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"泛論中國佛教制度\n佛教，當然是「正法」中心的。然佛法弘傳於人間而成為佛教時，正法就流布為「法」（經）與毘尼（律）兩大類。這二者，有他相對的特殊性能。大概的說，這是智的與業的；義理的與制度的；個人的與團體的；契真的與通俗的；實質的與儀式的；行善的與息惡的。這些相對的差別，不是可以機械地孤立，而有相應的、相依相成的關係。佛教是這二者的總和，因此必須是二者的均衡發展，適當配合。也就是說，必須尊重二者的獨特性能，從綜貫的協調中，給予充分的發展，這才能成為完整與健全的佛教。不然，偏頗的畸形發展，勢必成為病態的、偏枯的。不幸得很！佛教早就偏於法的發揚了！起初，保守的上座們，固執毘尼——戒條與規制而成為教條，繁瑣的儀制。於是乎激起反抗，甚至極端地輕視毘尼。毘尼的固定化與普遍忽略，引起佛教僧眾的無法健全，「龍蛇混雜」。偏於法的發揚，與毘尼脫節，不但失去了集體的律治精神，法也就墮入了個人的唯心的窠臼！\n弘揚佛法，整興佛教，決不能偏於法——義理的研究，心性的契證，而必須重視制度。佛教的法制，是毘尼所宣說的。這裡面，有道德準繩，有團體法規，有集體生活，有經濟制度，有處事辦法。論僧制或佛教制度而不究毘尼，或從來不知毘尼是什麼，這實是無法談起的。所以熱心中國佛教行政、制度的大德們，實在有論究教制的必要！\n釋尊的時代，毘尼主要是為出家眾而建立的。「六和」僧制，並不通於在家眾（所以毘尼不許白衣閱讀），這是時代使然。古代的佛教，出家眾有團體組織，而在家眾是沒有的。現在，在家眾應有團體組織，與僧眾混合為一嗎？別立在家眾的集團嗎？無論如何，對於如來所制的團體原則，也還有遵循的必要。\n律制或者說僧制，到底是什麼？關於這，首先應確切地認定：僧制與政治的本質同一性。從僧制的來源去看，就會明白。「僧伽」譯為眾，就是群眾。但不單是多數人、散漫的烏合一群，而是有組織有紀律的集團，所以或意譯為和合眾，大體同於神教者的教會。僧伽與另一種名為「伽那」的，都是印度固有的團體名稱。這或者是政治組織——某一區域（律中稱為「界」）內的宗族會議或人民集會；或是商工業的組合制度。古代的印度社會（實是古代社會共通的），進入父家長的宗法社會時，人口繁衍而漸次形成家族、部族、種族的集團。部族以及種族內的事件，由各部族的首長，或全族成員的會議來決定。國王，或是推選的，或是世襲的，但權力大都有限。這種古代的共和民主制，自來就與狹隘的種族偏見相結合，所以貴族的民主腳下，踏著無自由無產業的奴隸層。在印度，這就是首陀羅族。等到時代演進，奴隸層開始反抗時，這種政治便走向沒落，代以王權的專制政治。王權的擴充，是在推翻貴族，寬待奴隸階層而逐漸完成的。釋尊時代的東方印度，恆河東北的後進民族，如跋耆、摩羅，還過著古代的民主生活；恆河南岸的摩竭陀，已傾向於王權的集中。當時東方新宗教的勃興，都是適應這一政治傾向，反抗婆羅門教而鼓吹種族平等。這些新宗教，都有教團的組織。其中，如耆那教稱為伽那，佛教稱為僧伽。這種宗教集團——僧伽或伽那，都是參照於政制，而使合於宗教目的。政治制度與僧伽制度，可說是同源異流。佛教對於僧伽的一切，稱為「僧事」，就是眾人的事；政治不也就是眾人之事的治理嗎？所以僧制與政制，本質上同是人類的共處之道，不過對象不同而已。多數人的集合共處，不能無事，有事就不能不設法去解決。如何消除內在的矛盾，如何促進和樂的合作，如何能健全自己而適合生存，如何能走向更合理的境地，如何能實現理想的目標：政治制度與僧伽制度，由此產生，也由此而有演變。不過佛教僧制，雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度，然在佛的正覺中，體悟到事事物物的依存關係——緣起性；體悟到緣起諸法的「無常性」、「無我性」、「寂滅性」，從這正覺的大悲中，建設僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人類平等，否認貴族與賤族，主人與奴隸的階別；男女平等，而並不模倣帝國形態，保持民主自由的制度。唯有從佛的根本教義與僧制的原則中，才能理解佛教的處群治事之道。\n有佛教，有僧伽，就有制度。教制是必須顧全到古代的佛制，演變中的祖制，適合現實情況的修正或建立。佛教傳來中國的時候，印度的佛教，早已在不大重視毘尼的情況中。部分的重律學派，也只是繁瑣儀制的保守；拘守小節，忽略時空的適應，不能發揚毘尼的真精神。所以中國的佛教僧制，起初雖仿效印度，「依律而住」，而實不曾有過像樣的僧制。在佛教繼長增高的階段（會昌以前），僧伽的混濫穢雜，每與佛教的擴展成正比例。南朝的佛教，北魏文帝復法以後的佛教（特別是元代的喇嘛），莫不如此。所以佛教在中國，可說教義（法）有著可讚美的一頁，而教制——律制是失敗的。然佛教不能不有足以維持佛教的僧制，不能不有適應環境的僧制；等到發覺形式勦襲的印度僧制不能完成任務時，中國的佛教僧制，就向兩方面演化。\n一、國家的管轄制：這因為佛教發達，僧眾跟著雜濫起來，影響社會，影響國家，國家不能不出來干涉。我們應該記著！這是佛教的恥辱，古代有多少正信的緇素，明裡暗裡在痛心。然而僧眾不能健全，不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大體是善意的，如淘汰僧眾，禁止私立寺院，試經得度等等（如惡意即滅法）。如姚興是佛教的大護法，他卻立僧䂮為僧正。梁武帝更是有名的護法，但他不忍見僧眾的穢濫，甚至想自己出來作大僧正。國家的管轄，對於不健全的佛教，實際是有益的。這種管轄制，是國家通過佛教來管理，可說是以僧治僧。姚興立僧䂮為僧正，是這一制度的開始；後代的僧統，僧錄司等都是。\n二、禪僧的叢林制：形式勦襲的律制，自有礙難通行的地方。全盤印度化，或者中國本位化，在東晉末年已引起爭論了。談玄說妙的南朝，當然不能有什麼革新。強毅實行的北方，卻有新的制度出現。如禪僧的「別立禪院」；三階教的自成家風，捨戒入俗的三階信徒，也是「別立科綱」。別立禪院的禪僧，在唐代，適應山林農村環境，參照佛陀的僧制，創設叢林制度。「一日不作，一日不食」；他們「闢土開荒」講求經濟自足。這個制度，配合著真參實悟的信心與精進（法的），確乎相當成功。佛教的思想界，雖已因固定、保守而走向衰落；虧了這叢林制度，總算維持佛教一直到最近。\n這兩種中國化的教制，一是每一寺院的組織，一是全國佛教的組織，並行而不相悖，一直維持到清末。但中國是家庭本位的宗法社會，而政治又缺少民主代議制，所以寺院逐漸子孫化，叢林也產生傳法制，傾向於各自為政，不能從僧官制的統一中，造成民主代議制的嚴密組合。一盤散沙，佛教與國家民族，患著同樣的毛病。\n自從西洋的勢力侵入，中國的一切都起著劇變。國家多事，簡直顧不到佛教，或者不重視佛教，所以讓他自生自滅的沒落。佛教內部的叢林古制，老態龍鍾，不能適應新的劇變。僧眾的品質低落，受到古制的束縛，社會的摧殘，迅速的衰落下來。禪宗的大德們，除了造廟、修塔而外，還能作些什麼？中國佛教進入了從來未有的險惡階段。太虛大師看透了這點，所以大聲疾呼的提倡教制革新。民國四年，寫成了《整理僧伽制度論》。以後時勢演變，又寫《僧制今論》、《建僧大綱》等。以虛大師的僧制思想來說，雖有時遷就事實，而根本主張，還是想合於佛制，僧事僧治，可說是綜合過去的二元的僧制——僧官制與叢林制，統一在新的僧制中。對於在家眾，有佛教正信會的建議（國內也有了居士林等組織）；希望僧眾與信眾，都有健全組織，共同來復興中國的佛教。這雖然與現今南方的佛教國相合，但在中國，不但是墨守老祖規矩（不是佛的律制）的僧眾要反對，而時勢也有些難以辦到！\n早在民國元年，中國佛教開始了一種新制度——中國佛教會，這是一種僧俗混合組織的制度。現在已被看作一向如此，其實是從來未有的劃時代的劇變。依律制，出家眾的僧事，白衣就是國王，也不容直接過問。現在的混合組織，論法理頗有問題。同時，任何團體，參加者有義務，有權利；而過去大陸的佛教會，不一定如此。這個出家在家的混合組織，所問的是僧尼寺廟事件，經費的來源，也主要是從寺廟中來。而在處理事務，甚至創立法制，由於僧眾無人，大都要煩勞在家眾。有的出家眾不贊成如此，而事實卻不能不如此。問題在佛教的外來壓力太重，而僧眾缺乏組織能力，缺乏向社會向政府的活動能力。佛教——寺院僧眾為了維持佛教，自然而然的懇求護法們出而護持。這裡面，有久已信佛的，有臨時信佛的，甚至有根本沒有信心的；有軍政名流，豪商巨紳，有時還要拉攏幫會，外道。而正信居士，眼見佛教的多難，也熱心護法而不能不問。老實說，離開了在家眾，佛教會也許就成立不起來。所以我覺得，護法居士的參預教會，並不合（佛）法；或者不免人事龐雜，邪正混濫，而事實卻不能不如此！\n我們應認清現階段的中國佛教制度的特殊意義！希望在這現存的組織中，力求進步，求僧眾與信眾的品質提高（品質主要是正信，正見，正行），完成護法責任；進一步的促進而使發展到更合於佛法的教制僧制！\n中國佛教前途與當前要務\n教難、國難，現階段的中國佛教徒，正受著這雙重的磨難。留居大陸的佛教同人，不但生活艱苦，最令人痛心的，是信仰自由的被窒塞，佛教被系統地摧毀了。東南亞地區——香港、澳門、菲律賓、越、緬、泰、馬來亞、新加坡、印尼、錫蘭、印度，以及日本、南韓，到處有中國佛教徒的蹤跡，雖呼吸自由空氣，而由於時局不安定，困難也增多。比較的說，住在自由中國的，是安定幸運得多了！然臺灣籍的信徒，由於長期與祖國脫節，有點神佛不分。而新近自大陸來的，為數不多，在教化與種種工作上，也不免有才難之歎。中國佛教的厄運，雖由於時局好轉而跟著好轉，然我們切勿為大陸的不久重光而自我陶醉，存有幻想！我們必須認清，近代的中國佛教，本來不夠健全，不夠理想。經此一番大破壞，留下一筆糊塗賬，已不再是改良或整理，而需要從廢墟上來重新建立了。這是怎樣的艱巨！這豈能從倖運中得來！這一切，必須中國佛教同人，從速改進組織，奠定新生的基礎。否則，一旦大陸重光，我們——中國佛教的境遇，也許比現在還要苦痛得多！\n中國佛教，因內傷外感而來的情勢惡化，確乎相當嚴重！然從世局轉移與社會變動去觀察，中國佛教的前途，是用不著悲觀的，反而充滿了新生的希望。這可從兩方面說：\n中國佛教的內傷，是多年積弱。首先是，撐持了千年的禪宗，雖曾經隆盛到極點，然禪者專重向上，專重直觀，輕視嚴密的義學，事相的修習，佛教這才從平淡而貧乏，貧乏而衰落起來。陳陳相因，禪宗也就失去開建時代的活力與創新精神，變成叢林祖制的保守者。無上妙方便，失去了時代意義，適應活力；本身不能適應時代，反而或多或少的障礙著進步。四十年來以坐香維持門庭的禪宗，日漸沒落，到現在可說形骸都沒有存在了。禪宗已失去中國佛教主導者的能力，將退居佛教一宗的地位。佛教的思想與制度，不再是舊制所能束縛，而有依承佛制，參酌古今，本古代禪家的長處而重新建設的必要。\n中國佛教不容易前進的大障礙，是寺院家庭化。中國為宗法社會的國家，家庭意識，使佛教變質。一方面，佛寺不傳賢而傳（法）子，結果如通貨一樣，劣質的通貨打倒了優良通貨；住持的資格，也不再是德學而是應酬與攀緣了！一方面，豐富的寺院經濟，成為內部的侵軋因素。既不用於文化事業，福利事業，自不免成為社會覬覦的目標。太虛大師常說：中國佛教的教產，活像一塊臭肉，徒引來蠅蟻惡狗，大抵在愚僧與土豪、劣紳、地痞、流氓的勾結中消耗淨盡。現在經過一番大變動，家庭的宗法制，無疑地要隨時代而過去；寺院土地，也不免成為問題。大陸一旦重光，政治非趨向修明不可；土劣流痞也決不會過去那樣的，寺院無脂可吸。我們儘管困難，卻有擺脫惡勢力，而進行佛教合理建設的可能。\n中國佛教過去，病在脂肪過剩，不肯運動，臃腫不靈。等到體力衰退，又積食不消，這才從外強中乾，演變到奄奄一息。時代的苦難，等於節食或絕食一番（留心虛脫！）。經過一番淨化作用，大可以去腐生新，恢復活力！我們不要為寺廟、產業，似僧非僧的喪失破壞而悲哀。經過一番苦難，如我們還不覺悟，還在舊夢重溫，這才是真正的悲哀！中國佛教展開了重新建設的可能與自由的機運，問題在我們自己。\n從另一方面說，中國佛教的衰落，並非單純的佛教問題，而是與我國族的衰落同一情況。近百餘年，由於西方來的外力侵襲，國家與佛教才急劇的困難起來。連西方的神教，也以拯救者的身分而來。經過幾次戰爭，國人的自信心消失。於是乎打倒迷信，打倒孔家店，扔掉線裝書，改造方塊字，從根否定了自己，而主張全盤西化，拜倒於唯物的功利文明。這一盲目的西化論，增加了國家的困難，促進了佛教的衰落，障礙了進步的革新。結果，招致了唯物的共產主義淹沒了祖國。這一慘痛事實，熱心於全盤西化的先生們，應該是反省的時候！假使不以現況為滿足了願望的話。現階段的國難教難，從遠大處看，這並非來自亞洲，來自中國與佛教；這一時代苦難，實是西方唯物的功利文明的泛濫與橫決。馬克斯生於德國；《資本論》作於英吉利；共產政權的初步成功，是東正教的化區——俄羅斯。這些，不是別的，是西方的傳統文明——政治與宗教，在高度的發展中，暴露出根本破綻，而演進到自我的否定。中國不幸，由於多年積弱而缺乏抵抗力，首先受到了無妄之災。當然，暴政是不能成功的持久的。西方的傳統政治，本身存有困難，也還沒有想糾正過來。西方的宗教，不能德化人心，在久受薰陶的歐洲，還讓共產主義狼奔鼠突，搞得一塌糊塗，他真有能力拯救東方，使脫於赤色的災禍嗎？到現在，西方還只有金鈔，武器，加上上帝，不能提供崇高的理念，來鼓舞全世界愛好和平與自由的人們。經過重重苦難，人類是會新生的。新的時代，決不是暴發的共產主義，也不是傳統的帝國主義，也不會是「基督文明的世界統治」。世界的真正得救，重建和平，是充滿理智的，和平與寬容的東方精神的復活。綜合了西方的積極成分，而創開的世界新時代。在這時代大轉變中，中國與世界的佛教，無疑為東方文化的重心，而要重新被高揚起來。在這西方文明動盪而待變的過程中，佛教徒應該加倍努力，弘傳淨化人間的覺音，我們還能懈怠的悲觀嗎？\n從佛教本身說，已大大減少了改進的障礙。從國際情況說，佛教與東方的文明，有了再度高揚的機運（否則世界將黑暗到底）。中國佛教前途，是光明的。光明，會鼓舞每一佛弟子，真心，熱心，悲心，將身心奉獻三寶，為護教、為利生而努力！\n佛教的前途是光明的，不過還在未來，非要從艱苦的現在，努力去打開困難，奠定新生的基礎不可。這一責任，不能不歸重於自由中國的佛徒。\n當前的佛教要務，據個人的看法，不出三方面——教化，組織，事業。論到教化，一、長期的專修的教學，如佛學院、研究會之類，以養成住持眾的弘教，信護眾的協助教化為目的。這是復興佛教的根本大計！二、定期的一般的教化（或是星期日，或沿用舊制的朔望），以攝受信眾，灌輸佛教的基本信解為目的。這是極重要的，最好要有一定的宣講師，講題一貫，不致矛盾重沓；這才能引令深入，導入組織，格化信眾的身心。三、巡迴布教，也非常重要。但如沒有定期的宣講，這只能引發短暫的感動而已。四、一期講經，這是舊有的宣教方式，著重儀式。這適於安定的農業社會，在講究經濟時間的工商社會，多少要改善一點。否則，攝受的信眾，都是老年的、優閑的，不能普及於青年的、一般的。不過隆重的儀式，偶一為之，倒也有不少妙用！此外，如文字宣傳，利用電影、唱片，廣播宣傳等。\n論到組織，近代中國佛教，從來沒有健全過。實有加強組織，健全組織的必要。組織，不是萬能的。如積聚的材料，是斷瓦朽木一堆，那無論如何設計配合，也難以成為堅固的房屋。佛教徒一向量多而質不精，所以加強組織與充實教化，應同時著重，收相互推進，促進新陳代謝的成果。在現階段，希望臺灣省分會，各縣市支會，積極的健全發展起來。中國佛教會，要處於扶導的地位，使佛教工作，在臺灣佛教的名義及機構裡，發展成長。使臺籍佛教同人，有自發的為教熱心！大陸移來的與臺籍的四眾弟子，有增進互信互諒的合作必要！中國佛教會所應著重的，應為全國性的。我以為，一、大陸移來的四眾弟子，應由中佛會領導，使他都能納入組織，加強進修。這對於臺灣佛教，可起一種示範作用。對於未來的佛教整建工作，應集中意志，有所準備。二、散處國外的中國佛徒，應取得聯絡。各地的組織與個人，雖不能（也不必）屬於中佛會，中佛會應特立一僑教機構，負聯絡通訊，以及友誼的指導與鼓勵的責任。團結散處國外的有力（並不等於有錢）而真誠的佛弟子，這對於將來的復興工作，必有重要的貢獻。三、與世界佛教，取得多方面的聯繫。\n論到事業，我們首先要有一根本認識——佛教要取得社會（中堅分子）信仰，政府尊重，必須興辦利樂社會的事業。因為在社會一般人的心目中，這些有為的事修，比了生死重要得多！大家為什麼不策發悲心，量力盡力而為？最好，在各縣市或全國的名義下來辦理，不以個人及一寺為單位。因為，以一人一寺來辦，力量小，成績不容易表現，而且容易為不良分子所把持（過去大陸每有此種現象）。佛教無我，何必一定要歸於自己呢！\n現在，住持臺灣佛教的，有大陸移來的出家制，及臺地（日本式）的在家制；還有閩式的齋姑制（女眾不剃髮，不受出家戒，自稱為出家），彼此每不免誤會。其實，純從出家比丘（及尼）眾的僧制而論，僧混俗融的中國佛教會——管理僧眾的組織，根本就難得合（佛）法。我以為，內地來的出家制，等於天主教；（蒙藏舊教及日本）臺灣一分的在家制，等於耶穌教。齋姑，實為「淨行優婆夷」，不能說是出家的，但也不妨自成一派。如真能充實自身，提高德學，健全組織，積極於社會的文化事業，福利事業，我相信，都可以延續發揚佛教，一定會比現在要像樣得多。否則，量多而質不精，無組織，不作利樂社會事業，大陸式的佛教，即使有少數做到戒德精嚴，了生脫死，也救不了佛教（四十年來一直在衰落中）。如不能表現於品德（日本式的，從來不曾受出家戒，而我們卻要以比丘律儀去衡量他，本來不恰當。然在家眾也有在家戒，至少人類須有應有的人格）、學問、事業，單是順俗的娶妻食肉，於佛教能有何用處？我們要認識當前佛教所急需的工作，協調諒解去為佛教而努力！\n散居國外的佛教徒，以福建、廣東籍為多。說來希奇，國內的中堅分子，不知為了什麼——似乎並不是靈魂得救問題，卻樂於接受西方的神教。而僑居海外的，在飽經外國統治的滋味下，激發為強烈的祖國愛，一直在堅強的保持從祖國帶來的佛教信仰。僑居國外的佛弟子，比較說，經濟力強而文化低，這在佛教中，即信仰真切而理解不足，多修福德而少修智慧。希望能善用經濟，不單是布施作福，能引導走上不但有信仰，而且有慧解的佛教。海外佛教的領導者，能著重這點，才能確保國外的中國佛教，而發展為進一步的隆盛。此外，如彼此間的聯繫，與祖國佛教界的加強聯繫，都是最重要的。而對於近從國內流移出來的佛弟子，希望能多多給以協助，使能為佛教安心修習與弘化。\n一想到鐵幕低垂內的佛教徒的遭遇，真是痛心萬分！在苦難中，希望大家能有一確切的認識——佛教的精神，是基於諒解的同情而發為「慈悲為本」。這對於促進仇恨，激烈報復的暴政，是絕對不相合的。共產主義，無論手段如何，忽緩忽緊，種種做作，目的卻永久一樣，即否定宗教，仇視宗教。真正的佛弟子，必須徹底認清這一無法變更的馬列邪見。在釋尊降魔成道的今日，大家要有佛魔不相並存的決心。大家不用憂慮！佛教的存在，並非敲打唱念，並非供養禮拜，並非形像寺院。真實而更本質的佛法，是由於我們的皈信三寶，於心靈深處，發展智慧與慈悲，而向於真實的自由。真能正信而深刻的解入，什麼也不能破壞我們。陰霾黑暗，會因晨風與曦明而消失！經上說：「依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃（真自由與解脫）。……能除一切苦，真實不虛」。讓我們在三寶的恩威中，得無恐怖，離苦厄的自由吧！謹以佛陀的慈音，遙遠的寄向大陸，為萬萬千千的淪溺於苦難中的佛徒祝福！\n說來話長，就此作一結束。我的片段的意見，不一定是恰當的，但是真誠的，願意提供於四眾同人之前。一套嚴密的計劃，一個偉大的設想，不一定適合於當前實際。我覺得，在相互諒解的組合團結中，充實教化與多做福利事業，各從自己的崗位作去，是永不能變更的方針；如希望佛教復興的話。這一切，要把他安放在「真心」、「誠意」的為佛教的磐石上！\n從「中國佛教協會」說起\n今年五月裡，在恐怖絕望中的大陸佛教，被共產魔術師，導演了一幕「中國佛教協會」的魔術。不但迷惑國際的佛教友人，善良的中國佛教徒，尤其是處身海外的佛徒，由於祖國佛教的一向歷受政治摧殘，一向缺乏健全組織，護法心切，也多少泛起幻想：幻想在共產統治下，佛教也許可以存在，或者走上新生。\n這是根本不可能的幻想！徹底反宗教的，不容許異己者存在的共產政權，那裡能容許有組織的佛教！不馬上從根剗絕，已經是天大的恩情，那裡還會扶植他，使他組織化！所以「中國佛教協會」的召開，當我們聽到這一消息時，相信他不是為了佛教；相信他又在玩弄魔術，利用佛教來為他服役。\n實際情形，是不出我們所料的。原來，這個「中國佛教協會」，並不成立在各縣各省的佛教會上，也不成立在個人或團體的會員上，而是成立在被圈定與被核准的代表上。從天南地北而來的一百廿多位代表，糊裡糊塗而來，又糊裡糊塗而去；不曾留下什麼，僅留下一塊空洞的招牌。現階段的大陸佛教，嚴格的受到當地政府的管理，根本不容許省與省，縣與縣間的相互聯合；不容許佛教法團的向外發展（如上海的佛教青年會，一向攝收外埠會員，現在也取消外埠的會員了）。被摧殘而變了質的大陸佛教，正被進一步的支解，陷於孤立，走向消極。這個時候，那裡會讓佛教徒有一全國性的組織，讓大家集結起來而成為力量！所以「中國佛教協會」，不是佛教徒的全國性組合，而是沒有基礎，脫離佛教群眾的東西。活像游離於空中的幽靈，出現於黑夜，而使出迷惑與恐嚇的鬼計！\n沒有會員的協會，推選了並不出席，不能問事的圓瑛作會長。圓瑛在五個月以來，患著嚴重的胃病，僅依賴注射以延續生命。這一次，只是利用他曾任中國佛教會理事長的資格而已。真正的負責人，是趙樸初（秘書長）他們。當然，幕後的指揮者，另有人在——共產黨員，或共產黨員而滲入佛教的人物。接受他的控制，承受他的命令，利用這佛教的全國性的協會名義，以達成欺騙佛教世界的目的。\n「中國佛教協會」，不是為了中國佛教而召開，這是可以從他的會議經過而看出的。他們在會議中，到底做了些什麼？首先，趙樸初報告籌備經過。接著，是一位部長來報道時事。這不是告訴你，而是要代表們認真學習。時事學習的結果，佛教徒被指定為：應該加強「抗美援朝」；努力生產；佛教徒應無條件的相信共產黨，服從共產政權（這稱為愛國家）；應協助打擊會門與道門等秘密組織。召開會議的目的，這也是主要的一項了！此外，還有代表們的演說與報道。演說，是留聲機一樣的，唱出稱讚與感謝共產政權、佛教翻身等千篇一律的濫調。報道，是報告這幾年來，佛教徒怎樣的參軍，怎樣的捐獻，怎樣的簽名於愛國和平公約，怎樣的大力生產。這幾年來的佛教，事實確乎如此，根本不能為佛教努力，只能在這樣的充滿血和淚的生活中，挨著半生不死的日子。末了，要討論到怎樣整建佛教，怎樣健全僧制，怎樣的興辦佛學院，怎樣的展開弘法工作。真正的接觸到佛教自身，他們以最可笑的方式來處理。我們平常取笑一般的會議，說他們「議而不決，決而不行」。而這個「佛教協會」，對於佛教自身，索性「會而不議」，交換一下意見，就此交代了事。佛教同人！大家應該想想：這是中國的佛教協會嗎？是為了佛教而召開的嗎？這樣的協會，對於中國佛教，能做些什麼？想從這樣的協會中，引出中國佛教前途的希望，那不但太天真，簡直太幼稚了！\n召開這個協會，不是佛教徒（佛教徒當然想有一個全國性的組織，然而那裡由得自己作主），而是共產政權在從中發動。所以「協會」的目的，不是為了佛教，而是為了利用佛教。共產黨是徹底反宗教的，而他卻懂得宗教的力量，懂得利用宗教來達成自己的目的。他不像某些人物，光是把他看作迷信，閉起眼睛，抹煞了事。他的所以需要召開這次「協會」，淺一層說：協會的名義，對內能喚起部分佛教徒的幻想，誘他們忠實的服從他，以便更殘酷的榨取佛教徒的人力與物力，來加強他向外侵略的力量。這點，在協會的議席上，充分的表達了這一意向。然從深一層說，主要的目的，還是為了迷惑與欺騙國際的佛教徒，以爭取他們的合作。\n目前共產國際的侵略方針，著重在從中國大陸而指向東南亞。東南亞，不是佛教的國家，也是深受佛教文化影響的國家。佛教對於他們，有著非常力量，指導著國民心理的動向——尤其是緬、泰與錫蘭。如通過佛教而爭取他們，那是一項非常有效的方法。這點，共產黨徒認識得最清楚，並早在實行了。這幾年來，凡印度、錫蘭、緬甸人而前往大陸的，幾乎沒有不被招待去參觀佛寺，並申述他們對佛教的好感。錫蘭達磨拉答那等，在去年參加「亞洲和平會議」，受到優待，並贈與玄奘舍利塔等珍物。總之，從這幾年的動向，看出大陸的共黨，在極力拉攏東南亞的佛教徒，偽裝同情佛教，以爭取他們的友情。然而大陸的佛教，幾年來陷於瓦解的狀態，這雖然便於統治，卻不便於向外爭取。空洞的「中國佛教協會」，即是適合共黨的這種要求而產生。虛偽的全國性的「協會」，在明年第三屆世界佛教徒友誼會等，必將展開有力的活動。利用改進中國佛教的虛偽宣傳，來欺騙誘惑東南亞的佛徒，使他們在佛教與共產可能並存的錯覺下，得到他們的合作，以實現赤化東南亞的陰謀。\n當前中國大陸的佛教，在僧尼方面：少壯的參軍，生產，多數脫離了佛教的崗位。老弱的，被集中管理，過著半饑不飽的生活；衰老，不久是會過去的。在寺院方面：拆毀的拆毀，沒收的沒收。把全國少數著名的古剎，在「名勝古蹟重點培修」的名義下，使用從榨取人民而來的經濟，加一番修整。這並非為了佛教，而少數被愚弄的佛徒，故意歪曲事實而為共黨服役的敗類，把他宣傳為修整寺廟，維護佛教。國際的佛教弟兄，被指定去參觀，見不到拆毀，見不到沒收，但見到這少數重修的寺院。頭腦單純的，也不免引起錯覺，而向世界作虛偽錯誤的報道。在文物方面：盡量的毀滅，盡量的掠取而保管起來。這些文物，不再屬於佛教。真正的佛徒，想參考運用這些文物，不得允可，是不再可能了。在組織方面：解散了固有的佛教會，使一向散漫的佛教，變得更散漫；現在卻來一個僅有宣傳作用的，空洞的「中國佛教協會」。我們看清了共產黨對於大陸佛教的一切措施，對於空洞虛偽的「中國佛教協會」，為了愛護佛教，而不能不嚴正的揭發他，反對他！\n全世界親愛的佛教弟兄！太陽可以變冷，共產黨的摧毀宗教的政策，不可能變更！中國佛教的僧侶、寺院、文物、組織，一切被壓散了，在崩潰中走向毀滅。這是鐵一般的事實，我們還能漠視嗎？還能存有苟存的幻想嗎？一個不是為了佛教的「中國佛教協會」，不但與中國佛教無益，反而加重了佛教的苦難，使佛教蒙受誣辱、玩弄。警覺吧！佛教弟兄們！錯覺與幻想，等於我們在自己毀壞佛教。你是真誠的愛護佛教嗎？警覺！警覺！佛教的弟兄們！\n僧裝改革評議\n一　僧裝改革運動之回顧\n僧裝改革運動，在新僧派中，雖還不過說說而已，「試用」而已，但這個運動是存在的。被推尊為新僧領袖的太虛大師，早在青年時代，「服隨國俗」而出現於公眾集會的場所。他說：「太虛……出言吐語，大都不經。僻行怪狀，不理眾口。然隨宜示現，不存軌則。……就事相以論之，髮留一寸，本出佛制。服隨國俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著褲，似吾國俗人今所目為和尚者也」。這位富於革命情緒的青年，勇敢地開始了僧裝改革的嘗試。此後，虛大師也曾擬過制服，雖沒有實行，而「太虛帽」早被某些同袍所樂予採用了。鼓吹「現代僧伽」的閩南佛學院，也曾試用新的制服，據說曾用過一次。僧眾受軍訓，受救護訓練，各處都有過不同形式的新裝。這些，都是抗戰以前的舊事。抗戰期間，《海潮音》編者福善法師，除了在「太寓」而外，出門總是披起那件類似大衣的大衣（個人使用，還不配稱為僧裝）。抗戰勝利了，重慶風吹到下江來，焦山東初法師首先響應，發表關於僧裝改革的論文，得到許多人的同情。焦山的僧伽訓練班，秉承虛大師的意思，開始試用。然而，叢林的老上座們，另有一套反對的理由，有人作文反對。南嶽明真法師，也不贊成。尤其是以「新僧派」自居的慈航法師，忠憤悲慨，竟然不惜與師友為難，在「護法」（《中國佛學月刊》出「護法」專號）的旗幟下，硬要打倒「偽裝」。這個僧裝改革問題，引起的糾紛真不小。虛大師說：「理智要更清明一點」！真的，我們應該更理智一點，從佛教僧伽的立場，來考慮僧裝的改革。\n二　先要認清立場\n僧裝改革，是佛教出家眾的服裝改革。所以僧裝無論如何改革，終久是出家眾的服裝。承認出家制有存在的必要，願意站定出家崗位，這才有討論僧裝的應否改革與如何改革的價值，否則是多餘的。討論僧裝改革，是以出家制的存在為前提的。那麼，應進一步考慮，「出家」是什麼意義？在生活方式，行為操持，以及獻身三寶的任務上，出家眾與在家眾有何不同？有出家與在家二眾，即應有出家與在家的差別。如忽視這點，將有一切似是而非的理論出現；僧伽的革新運動，可能造成一種非僧非俗的現象。出家可以學佛，在家也可以學佛，但我反對不僧不俗的，繼承寺廟權益，受人信施，而營為純世俗的生活。我想，僧裝改革的倡導，是為了健全僧團，提高僧格，堅定出家立場，履行出家任務，而不是為了取消出家與在家的差別。這裡，準備與這樣的僧裝改革論者，共同商討。\n三　僧裝的特點與問題\n論到改革僧裝，先應理解佛制僧裝的特點，以及何故而有問題。這才能進而討論中國僧裝的應否改革，如何改革？\n佛制僧裝，即是「三衣」，本是適合印度情況，參照印度服裝，略加改革而成。所以今日南方的佛教國，與印度氣候相近的，還大體保持佛制僧裝的形式。但在溫帶及寒冷的地方，如我國內地、蒙、藏，及韓、日，即不能沒有當地適用足以禦寒的衣服。尤其是佛制沒有鞋、襪、帽子，在中國等即不能沒有。因此現代世界的僧裝，不能完全一致。僧裝的世界性與地方性，應如何使之協調？我曾想：合理的僧裝，應有統一的三衣與各別（適應各地）的便服，做到佛教國際間的統一而又能適合各地實際的需要。但這一構想，是並不理想的。因為服裝的主要作用，在保持適當的體溫。在印度，三衣固然有表徵僧相，使與在家眾不同的（制服的）作用，然佛制「但三衣」，正因為印度氣候炎熱，有三衣即足夠保護體溫了。三衣在印度，是表徵僧相的，也是實用的，做到了標相與實用的合一。但在中國、日本等地，僧裝無形中分化了：三衣但有標相——宗教禮服的作用，而保持體溫的實用，卻有另一類服隨國俗的便服。三衣而失去了世俗保溫的實用，是會慢慢被忽略的，只能在特殊的節日或場所，點綴莊嚴而已。三衣在印度，雖是非常便利的，但在中國等地區，卻成為麻煩的。記得我受戒的時候，先穿好一切便服，再披五衣，又加七衣，然後搭上大衣，不免麻煩。佛制三衣與實用合一，所以經常服用。五衣是貼身的內衣，連睡覺也穿著。在參加眾會——羯磨、布薩、飲食等時，即須加穿七衣（「入眾衣」），可說是常禮服。如走進村落都市、王宮官署、乞食、說法，再披上大衣（大禮服）。三衣不只是表徵僧伽德相，且有世俗實用，這才能成為僧眾日夕不離的僧裝。在中國，三衣沒有實用，所以只能在受戒等場所，偶爾表演一下。我們常用七衣，但裡面並不著五衣。走入都市或者去乞施，也不著大衣。甚至「三衣不離」的律師，也只能法寶似的隨身攜帶。這決非中國僧眾輕視三衣，不遵佛制，實有其實際的原因。三衣雖是佛制的僧裝，但五衣算不得禮服。所以在服隨國俗的便裝而外，再加三衣為制服，不但麻煩，也不合理。這個僧裝的標相與實用，應怎樣去統一！\n僧衣本同於一般的服裝。但在僧制的建立過程中，僧裝向一個目標演進，即表彰僧相使與在家眾不同。在顏色方面，為了簡別印度在家人的多穿白衣，特別採用染色。染色，不用鮮艷的正色，而取樸實無華的古銅色、灰色、紅而闇黑的緇色等，這是服色的不同。在形式方面，採用了割截的福田衣，象徵僧團為人類功德生長的田園，這是形式的不同。僧裝唯一的傾向，即是要與在家衣有顯著的區別。佛何以要制「三衣不離」？只是要僧眾隨時隨地，能以服裝表明佛教出家者的身分。為了愛護佛教，愛護自己，在社會眾目暌暌的注視下，警策自己，約束自己。至於佛教內部，一歲比丘如此，百歲比丘也如此，就是佛也如此，一律服用三衣，平等平等。所以，對外差別，對內平等，為佛制僧裝的原則。\n四　中國僧裝改革的諍論重心\n中國不是印度、緬甸……，三衣不夠禦寒，因而演成佛制三衣與隨俗便服的分化。圓領的海青、長袍，大體同於清代以前的中國俗服。到清代，在家人改用滿裝的方領，容許出家眾沿用舊裝，於是乎現代中國僧伽的便服，與現在的中國便服脫節。這本是僧眾的便服，因為與俗人便服不同，習久相傳，成為公認的僧裝。討論中國僧裝的應否改革，不能忽略此一事實。事實比之理論，或許更有力量。僧裝的改革者，並不是推翻三衣，不過改變不合時宜的便服，何用大驚小怪！然在中國世俗共許的觀感上，此圓領衣實已取得表徵僧相的作用。所以如加以改革，不能代以明確表顯僧相的服裝，勢必造成進（山）門做和尚，出門充俗人的流弊。僧裝改革者，應該記住這一事實，才能認清論諍的焦點。\n五　向反對改革者進一言\n我是贊同中國僧裝改革的，所以先要向反對改革的老上座們說幾句話。反對的理由何在？可惜我還沒有看到。我相信，反對者的根本動機，唯一的理由，即為了維護僧制，不忍看進門做和尚，出門充俗人，因而引起不堪設想的流弊。為了護持佛教，沈重的責任感，不能不出來反對。在這點上，我是完全同情的。然反對如此改革，僅是消極的，維持現狀的，不是僧裝問題的解決。可以反對如此改革，而不應反對改革，應該進一步的研討足以表顯僧相的改革。我們知道，釋迦老子的制定僧裝，並非保存印度古代的樹葉衣、樹皮衣，或者寸絲不掛的天衣（裸體）。佛是參照印度當時的一般服裝，加以顏色及割截的區別而已。釋迦時代的僧裝，是參照時代的俗服，而自稱佛弟子的中國僧眾，偏要保持時俗廢棄了的中國古裝——圓領方袍，是何道理？所以，不應當反對僧裝的改革，而應研討合理的改革！\n六　回到祖國的懷抱中來吧\n東初法師提議的僧裝改革，慈航法師是根本反對的。他不是反對中國僧裝的改革，而是反對僧裝的如此改革。他的熱情、耿直，橫溢於「護法專刊」的言論中。\n我想以同門、同學，同屬於新僧的立場，先說幾句家常話。老學長「太魯莽了」，自以為是新僧，而不大明白新僧的實際。從有新僧以來，照例是宣傳多於事實，說過也就算了。「中國佛教會的命令」，「全國通行」，還不是學僧們吹吹而已。╳╳寺與╳╳寺的經濟基礎，還離不了香火佛事，誰敢不顧一切的全盤改裝。論到改裝，除少數的大和尚與當家的，在這經濟困迫的年頭，那有這分力量！一分清苦的學僧，連筆墨都還成問題呢！仰望寺院、學院拿出錢來，那不過是學僧們的幻想。就像住持焦山的東初法師，也未必真能慷常住之慨，讓焦山的學僧們，「糾正心理上的不健全，……使僧青年思想發酵」！中國是會做文章的國家，學僧是正學習寫作，這那裡認真得！\n反對如此改革，「儘可向作文的一、二人，在《海潮音》去辯論」。假定《海潮音》不願發表，《中國佛學》不是現成的嗎？何必說「打倒」，鬧「脫離」？現階段的中國佛教，中國的僧青年，都在盲目地碰命運，誰也難得領導起來。虛大師苦心孤詣的鼓舞作育，何嘗敢以新僧的領導者自居！領導，也不過「提示」而已，「試用」而已。到底應該如何，還不是慢慢的，讓時間去作最後的決定。熱誠的老學長，到底遠在異國，不明了現代中國新僧的實情，以為真的改革了，這才忠憤奔放，甚至要請大師負起「禍及萬年的因果責任」。老學長！這不過「試用」呀！\n撇開私話，再談公理。關於僧裝改革，慈航法師的主張，不失為一項辦法。但所持的改革理由與方法，都是可商討的。為甚麼需要改革？他以為：「佛教的教主既是一個，佛教的儀式當然也是一樣。除了中華系的佛教（包括安南、日本、朝鮮、西藏、蒙古等），僧裝奇形怪狀外，人家南方的佛教，他們的僧裝是完全一合相的」。這樣的改革理由，未免過於薄弱，那是未能認清僧裝的特點以及何故而有問題。教主是一，服裝是一，當然是很理想的。但事實告訴我們，全世界的僧裝，為了服隨國俗的差別，保持體溫的實用，不能沒有差別。就像慈航法師建議的僧裝，三衣而外，也不能與佛教國合一。隨方異宜的便服，時過境遷，或在另一地方的人看來，都有點希奇。慈航法師雖然生長中國，可惜與祖國別離的時間太多，受異邦風俗的熏染，這才會批評中華系的僧裝為奇形怪狀。要知道，圓領方袍，在中國古代，真是適時合俗，雍容大雅的便服。什麼奇怪！不穿褲子才奇怪，黃頭黃腳才奇怪（懂得服隨國俗，也就無所謂奇怪）！記得法尊法師從西藏（繞道印度）歸來，披起南方佛教常用的黃袈裟，上寶華山去。知客師問他：「怪模怪樣，穿的是什麼」？「袈裟」。知客師嘰哩咕嚕的說：「袈裟怎麼不三不四的」。問起來山做什麼？「看密師父，密師父約我上山」。知客師這才弄清了來人是誰，除了通知和尚，恭敬的陪到丈室以外，還搭衣持具求懺悔。這個小小的笑話，說明了「少見者多怪」。所以，「他們（南方佛教國）看見中國和尚，都說不是和尚」，這不過愚妄者的淺見。應該好好的開導他們，焉能把這些作為中國僧裝需要改革的理由。\n忽略了服隨國俗的正確性，多受他鄉風習的熏染，所以提議：「黃衣簡別俗服，袈裟表示僧相」。「只知道簡別俗服，和南方各佛教國的僧裝是一色黃」，而不能虛心的研討佛制。甚至說：「什麼黃色合不合佛制，那只好去問佛」，這成什麼話！這何必問佛，中國所傳各部派的律典，都用雜染色（南方所傳的律，也還是這樣）；袈裟就是雜染色的意思。弘揚「中國佛學」，應當「豎起堂堂正正之旗」，改革一色黃的服裝為雜染色，怎麼反而要中國人去跟別人學？他以為：「若再用黑色和灰色，剛剛和俗人一樣分不清楚」。不知雜染色是僧裝古制，本為了簡別印度的白衣，各處風俗不同，我們那裡能禁止俗人採用？那裡可以因他們採用而我們就不用！至於說：「全世界的人，只有和尚穿黃，在家人唯有不穿黃」，也未必盡然。古代的帝王家，多穿黃色。「黃袍加身」，「黃袍換去紫袈裟」，「欽賜黃馬褂」，這應該聽見說過吧！在南方，或者還感覺到一色黃的尊貴。在現代中國，黃帽、黃鞋、黃衣，會被人看作封建餘毒，如何使得！鮮明的黃色僧裝，招搖過市，中國人看起來，這才奇怪呢！\n「袈裟表示僧相」，大體是正確的。然建議的內穿便服，外披印度式的袈裟，不過中國僧裝的老辦法。從來的中國僧裝，就是在隨俗便服的圓領衣上，再披上袈裟，結果卻引起了問題。佛制袈裟，是在印度當時的俗服上，加以雜色與條紋的標相，是表徵僧相的，也是實用的。建議的一色黃，未必合於佛制。而外披袈裟，僅有表相作用，缺乏保持體溫的實用。失去實用，袈裟是純宗教的服飾，會慢慢被輕忽起來的。這那裡是尊重！不離日常生活的，實際的，活的袈裟（三衣），被弄成脫離現實的，過去了的古董。我們的僧裝，應該有明顯的標相，我同情慈航法師的原則。但他建議的理由與辦法，不免缺乏對中國佛教的理解與同情。\n七　新乎僧乎\n東初法師建議的「改革僧裝與提高禮服」，附記說：「這只能算是筆者的建議，是否有當，尚待僧中知識見教」。那種虛心與敢於建議改革的膽識，真是太好了，引起我對僧裝改革的考慮與商討的決心。但我以為，這不僅是「筆者的建議」，而是代表部分或大部分的「新僧」。「新僧」，是進過佛學院的（也不一定重視佛學），年輕點兒的。東初法師不過代表這「新僧」群的意識，吐露「一般人都認為有迅予改革的必要」的要求而已。\n改革僧裝的理由，主要是：「今日僧裝穿起來那種腐敗的樣子，就給社會一般人一個太壞的印象。……總之，社會群眾給我僧眾這種冷視的態度，以及種種譏笑，並不是由於僧眾心理上或行為上有什麼弱點暴露，或是僧眾知識能力不夠，其主要原因，乃由於僧眾服裝不能適合群眾的心理，因而博取不到群眾的歡迎」。這個改革理由，是歪曲的，倒果為因的！今日僧眾的遭受社會冷視與譏笑，坦白的說，不是別的，正「由於僧眾心理上或行為上」的「弱點暴露」，是僧眾的「知識能力不夠」。近代的中國僧眾，道德、知識與能力，普遍的低落。在社會的群眾心目中，不斷的印上惡劣印象，這才漸漸的從信仰而懷疑，從尊敬而輕視。等到造成了輕視的社會意識，那就不問你的知識能力與道德如何，只要見了表示僧相的僧裝，就會發出輕視與厭惡的表情。這那裡是「僧裝之累」？分明是集團累了個人，僧眾累了僧裝。也就因此，僅是形式（僧裝）的改革，或個人的學德，不能有效的改變社會對於中國僧眾的冷視與譏笑。如不能認清這點，或故意的不肯承認，想將僧眾遭受歧視譏諷的種種難堪，歸怨於僧裝的腐敗，這不能不說太缺乏反省，太自欺欺人了！我希望一般「新僧」並不如此，而只是建議者個人的錯誤。\n基於改革理由的錯誤，建議的「提高禮服」與「新裝樣式」，自然也不免犯著嚴重的錯誤。他建議除了少數人在特殊時節（宗教禮節），穿著高貴的禮服而外，平時與一般僧眾，都改著新裝。新裝又分德僧服、職僧服、學僧服三品。此種新裝的缺點，一、不合僧裝對內的平等原則：佛制三衣，是每一比丘所必備的，並沒有級別。依照建議的新裝，服裝將要表示我們的階級——知識深淺，能力強弱，職位尊卑，德學高低了。這個錯誤，虛大師是深刻理解的，所以說：「此衣之式，略同東初所議職僧服；廢德僧、學僧服」。僧裝應符合佛制的平等原則，不能有級別的區分。二、缺乏僧裝對外的表相作用：依建議改革的新裝樣式，不免與在家人服裝相混雜。\n我相信，新裝的擁護者，會用不同的理由來辯護。初步的理由是：我們的新裝，並「不同於俗服」。的確，新裝的樣式，並不與世間的任何服裝完全一致。但這種不同，在一般的社會群眾，不能一望而知的發覺他的差別，也不能從這點不同中，知道你的身分。簡單說，這樣的服裝，不能明顯的表示出僧侶的身分。所以「不同於俗服」的理由，不過是詭辯而已。\n溫和的修正者，會解說給我聽。佛制的三衣是應該遵用的；試用的新裝，不過是俗服的改變。有合時宜的便服，有表徵僧相的僧裝；過去的三衣與海青等，不也是這樣的嗎？但這種解說，不能使人滿意，因為不足表徵僧相的根本問題，並沒有解決。佛制表徵僧相的僧裝，決非專用於上殿、過堂或者說法，而是不離身的，隨時隨地能從服裝中表彰僧伽身分的。現在僅有遵用三衣的空名，不過在山門裡用用而已。穿起新裝，特別是走向十字街頭，試問僧相何在？如此種新裝而普遍使用，進門做和尚，出門混充俗人的流弊，勢必不堪設想！過去中國僧人的便服（圓領衣），與時裝有顯著的差別，所以出門不披袈裟，仍能表彰僧人的身分。試問試用的新裝，能否如此？\n新裝的建議者，早已自覺到「不同於俗服」的理由是不成理由的，所以索性否定區別僧裝與俗裝的必要說：「僧眾與在俗人，不必在服裝上分別，要在心理上分別，要在言行上分別」。在心理上、言行上分別，是對的，不必在服裝上分別，卻是錯的。佛制僧裝的染色與割截，正是為了要在服裝上分別僧俗，形式與實質並重。假定偏重實質的老上座，作如此解說，我倒還可以原諒，但他決不會起來建議僧裝的改革。因為僧眾的腐敗與革新，不必在服裝上分別，要在心理上分別，要在言行上分別。服裝的新舊，有什麼關係！新裝的建議者與擁護者，不能把握社會歧視僧眾的原因，淺見地專在形式上打算，想從形式的改變中，消除僧俗的界限，以逃避社會歧視的目光。那裡還記得要在心理上分別，行為上分別！為了掩護自己的錯謬言論，才偽裝的唱起偏重實質的論調。\n建議者又從另一理由，為缺乏僧相的新裝作辯護：「事實警告我們，必須由山門內搬到山門外來，佛教才有辦法」。「要普及佛教於社會（「使佛教與社會打成一片」），首先要改革僧裝，使得僧裝群眾化，把社會群眾與僧眾間隔礙化除，達到四攝法中同事化導的目的」。「搬出山門外」，不外乎僧眾健全，能以佛法化導社會，因社會群眾的信解佛法，奉行佛法，達到人間佛化的目的。搬出山門外，決非等於取消僧相；保存僧相，也決不會障礙佛法（如天主教的神父、修女，服裝特殊，並不障礙該教的普及）。真正有心為教的青年，應該精進的，辛辛苦苦的把佛法搬出山門外，決不能取巧放逸，光是拆掉山門就完事！佛教是有僧眾與信眾的差別。佛制僧伽，以住持正法為究極目的，類似天主教的神父，基督教的牧師，以及政黨的從事黨務工作者。所以僧眾的化導社會，在乎怎樣的教化信眾，組織信眾；信眾就是遍入各階層各部門的。不僅普及社會，而要實行佛法，化導社會，改造社會。這樣的分工合作，才能達成佛化世間的理想。不能明確的意識到自己的應盡責任，而企圖化僧為俗，從事信眾的社會事業。如此的「與社會打成一片」，不過放棄自己的責任而已，取消自己而已。退一步說，如確有為教的真誠，立志要從事社會事業，表現佛教精神，以轉移社會心理，也許這更適合於自己的性格與興趣，那就應該貫徹護教的真誠，退出僧團而改取在家的立場。\n新裝的建議者與擁護者，會嚴厲的反駁我。新裝是這樣的美麗合時，為什麼硬要反對？說什麼「不足表顯僧相」。「今日僧眾服裝與俗人不同，但僧眾的信仰言行，未見得比俗人高超，甚至不及俗人」。到底表顯僧相有什麼用處？我可以告訴大家：僧裝的標相，可以使你尊貴，假使是佛法昌隆、社會尊敬的時代。也可以使你卑賤，假使是僧眾窳腐、社會輕視的時代。單從社會的觀感來說，表徵僧相的形式，不是一定的。也就因此，社會的反應如何，不成為僧裝改革的理由。單是形式的改變，不可能有效的轉移社會觀感；換湯不換藥，是無用的。然而僧裝的需要標相，卻另有理由。佛的建立僧團，是預想僧團的清淨和樂。有同一的思想與意志，同一的理想與實踐，負起住持正法責任的。佛制戒律，古人立清規，近人談整理，都是以此為理想而求其實現的。這當然要重視內容，而表相的形式，也可以（相對的）促進僧團的精純。從生善方面說：僧相，能使自己意識到自己的身分與責任，尊重自己，愛護聖教（古人的一日三摩頭，也是此意）。同時，僧相能表徵僧伽的德相，易於使俗人識別而起敬信心。從止惡方面說：僧裝有了標相，不致被人誤會或牽連（古代本因被人誤認為盜，才加上染色的區別）。同時，社會意志會加以約束，甚至強迫你履行僧伽的本分。所以「世間增上」，為慚愧心生起的因緣。受到社會的約束，顧慮到社會的批評，不敢放逸去為非作惡。表徵僧相的僧裝，雖沒有決定作用，而相對的作用，是非常強大的。在佛法衰落的現代，正應該利用社會的約束與督導，而改革者卻漠視他的價值，這等於誇談水利而自毀堤防。\n關於提高禮服，佛制的僧伽黎是被廢棄了。七衣、海青等高貴禮服，不再是一般僧眾的禮服，被奉獻為少數階級的特權與榮耀。這種非法建議，真是豈有此理！\n何以而有提高禮服與改革僧裝的建議？何以如此建議？構成此項建議的意識根源何在？應該是這樣的：向山門外眺望，社會的一切是好的，值得追求的。可是佛教的制度，尤其是僧裝，給以種種約束，不得自在。社會人士見了僧裝，會立刻歧視、譏笑，連自己也覺得「那種腐敗樣子」了。但轉身向山門內看看，覺得寺院的方丈、當家、法師們的尊嚴，優裕清閑的生活，是多麼理想。從前，住金山與寶華，目的為了當職事，接法當家做方丈。現在時代變了，目的不變，進佛學院也還是為了這個。地主經濟的寺產，加上信眾的供養與禮敬，是值得留戀的，這些不是都可以取得的嗎？然而，誰也不能老在山門裡，特別是不大稱心的時候，總得去外面看看。有時看久了，覺得外面太好，為什麼穿上僧裝的和尚，就不能這樣呢！決計不幹了！可是剛剛向外提起腳步，準備脫下這「腐敗」的僧裝，一陣說不出的空虛感，又把腳縮了回來。憑什麼走出山門？財富嗎？學問嗎？技能嗎？體力嗎？或是社會關係嗎？什麼都沒有。想到閑散慣了，一旦走入緊張爭逐的社會，多少有點膽怯。越想越怕，心也越冷，還是關起門來做方丈的美夢吧！夢雖是那麼美，可是時代的浪花，拍得山門震天價響，不由得揉揉眼睛，留心的察看：寺院的被侵佔，寺產的被剝奪，土豪劣紳的壓迫，社會普遍的譏刺；想到將來，眼皮兒再也合不上。這樣的門外門內，千迴百轉，竟然找到辦法了，而且是十全十美的。「改革僧裝」，是多麼前進呀！進退兩難的苦衷，徹底解決，得到進退的自由。進門做和尚，不消說還是老一套。走出山門，事事無礙，社會人士不再會知道是僧人而加以輕視，也不會以僧人的本分來約束，好不自在！在普及社會的口號下，名正言順的去學學世俗事業。假定取得僧界權位，也就算了，否則山門外的路寬著呢！這不能不說是好辦法！捨不了寺院的財富與權位，受不了社會的刺激與誘惑，該是一般要求僧裝改革者的意識根源。\n不單是這樣，如此改革的心理根據，還有蒂固根深的封建餘習。在古老的寺院裡，充滿封建臭味的階級性。看到清眾衣食住的低劣情況，與和尚當家們作一對照，即可以想像而知。在大殿裡，和尚才掛念珠，糾察只許手串，清眾是一概不許。階級性的古規，叢林裡還多著呢！建議提高禮服的少數佔有，新裝式樣的階級性，唯有在這封建氣味濃厚的寺院裡，熏習成性，才會有意無意的建議出來。海青、黃鞋等，在建議者看來，那裡真是「腐敗樣子」，這不過是面對社會的自卑感。如在山門裡，穿著黃海青，配上合掌帽、黃鞋子，掛一串念珠，一向是被讚賞為大雅美觀的。所以被咒詛為改革理由的「腐敗樣子」的海青、合掌帽，在山門裡，卻一變而成為高貴的禮服，而且被規定為少數階級的特殊禮服。這種根源於叢林的階級意識，透過時代社會的刺激與誘惑，才交織成如此改革。此種改革，對外不像僧，對內不夠新，不新不僧的僧裝改革，是難以容忍的，不能不加以徹底的批判！\n八　我的建議\n中國僧裝是應該改革的。我的建議，可分兩點來說。一、應該改革；二、如何改革。現代的中國僧裝，是應該改革的。不是為了「奇形怪狀」，也不是為了「腐敗樣子」。理由簡單明瞭，那就是僧裝應適合於時代及環境。從佛制僧裝的意趣說，僧裝即是那個時代的印度俗服，佛不過加以染色及福田的割截相。佛沒有保存古印度的服制，也沒有採用別處的服裝，這原則是值得我們遵行的。從契時契機的觀點說，服裝因時代因環境而不斷的演變。我們的住處、用具、交通，甚至飲食，都在隨時代而推移，為什麼我們的服裝，要停留在社會廢棄了的古裝階段？何況這還是中國古裝，與佛制無關。今天不變，明天還是要變的。終於要變的，誰敢說佛法千萬年住世，而中國僧裝將永遠是圓領方袍！\n說到如何改革，這必需是「合乎佛法，不違世間」的。原則可以作這樣的決定：\n┌採用時服\n　　　　　　┌不離俗服而表顯僧相的差別──┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└表顯僧相\n　　　僧裝─┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　┌對外差別\n　　　　　　└不同俗服而表顯僧相的合一──┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└對內平等\n僧眾負化導社會的責任，即不能使社會誤會你為另一時代另一世界的人物，而有礙於僧眾與信眾的接近。我們應該效法釋尊，採用此時此地的服裝。以現代中國（內地）的服裝來說，根本沒有統一，有久經國人服用的滿裝，有舶來的西裝，還有中山裝。僧裝不應硬性規定，採用某一服式，也不需要創新。在滿裝、西裝、中山裝中，如硬性規定某類為僧裝，決難得僧團的共同滿意。而今日中國的一般村鎮，滿裝還非常普遍，如規定為西裝、中山裝為僧裝，容易引起民間的隔礙。如規定滿裝為僧裝，那在都市中，尤其是西化深的都市，或接近西化的信眾，也未必恰當。多少帶點黨性的中山裝，贊成個人的採用，也沒有規定為僧裝的理由。我也不贊成創新，不但新裝的式樣，不容易為全體所樂意接受，而規定的一律的新裝，將來又不免舊了，我們將常為僧裝的仍舊與創新而煩勞！我們只要有僧伽的標相，在共同的僧伽標相下，隨教化的環境，隨時代的演化，給予每人以服裝選擇的自由。這是何等徹底（不會再有僧裝的改革問題）！何等簡單！\n這樣的「採用俗服」，怎麼能「表顯僧相」？佛制僧裝（三衣）的標相，是雜染色與割截相。至於長方形的布幅（袈裟舊樣），不過是印度的俗服。如沒有染色與割截相，在印度是不足以表徵僧相的。今日的僧裝改革，應為一勞永逸的徹底計劃。尊重佛制原意，中國的僧裝，不應採用印度式，而應該中國（俗服）化。即在現代中國俗服——滿裝、西裝、中山裝上，加以染色與割截的標相。雜染色不成問題，問題在中國俗服的怎樣割截化？我們應該了解，割截不在乎割割截截，在乎作成田畦（稻穀）的形象，用以表示僧伽的功德，也就成為僧人特有的標幟。印度用長方形的布幅為衣，可順著長方形的布幅而作成傳統的袈裟。中國服裝，想那樣的截成五條、七條，是不可能的。好在福田相是僧伽的標幟，等於國民黨（青天白日）的黨徽。或製為長方形的旗，或製成圓形的、長方形的徽章。不在乎長方形的圓形的，不在乎旗與徽章，但同樣代表了黨，誰見了也知道是國民黨，這就是標相的真正意義。所以，我建議福田衣條紋的僧伽標相，可倣照軍人符號，作成長方形（寬度與長度，應視實際情形再作決定。但寬與長的比例，應依律制而比例縮小）的田形條紋，密著於右胸（一般徽章在左，但佛教是重右的）。為了免除進門掛上，出門除下的流弊，可倣照海青、長衫的牌子（中國古時俗服，此處本有花式。僧眾採用，即不用花式而刺成牌子。有的說，這是代表衲衣相的），刺在服裝上，明顯的表彰出僧伽的身分。這一不離中國俗服而表彰僧相的建議，即不取中國古代的僧裝與俗服分化，而恢復佛制的僧裝與俗服合一。佛制三衣，即內衣、常（禮）服、大禮服，這是應該保存的古制。好在現代服裝，不論是滿裝、中山裝、西裝，也有此種意義，所以不難協調。假定是滿裝，除褲子外，在襯衫與短襖上，可加刺五條田相。在長衫、夾衫、棉袍上，可加刺七條田相。在馬褂上，可加刺九條田相。中山裝與西裝，都可依此而加上內衣五條，常（禮）服七條，大禮服九條的標相。這不僅是僧裝與俗服的合一，而且是標相與保溫實用的合一。如依此建議，不但中國內地的僧裝問題徹底解決，而蒙藏、朝鮮、日本、南洋、歐美的僧裝，也可以順利採用而毫無困難。這種表彰僧相的僧裝，對外是明確的，不同於俗相的，隨時隨地能表示出僧人身分的。這才真的能做到「三衣不離」，而不是包起來帶在身邊的。對內卻又一律平等，沒有階級性，表象僧伽的和合。合於佛制的原則，合乎世間的實況。統一而不妨差別的自由，差別而不礙統一的和合。在不息的演變中，不會頑固守舊，也不會標新競異：我覺得這是非常合理的建議。\n依佛制的意趣，僧裝應該是：一、材料，以不殺生為原則。不得用絲織品。二、價格，以不奢侈為原則。佛教為一般民眾的宗教，應保持淡泊、知足的傳統精神。服裝價值，可比例此時此地的農工，及一般中下級公教人員的情形為標準。三、顏色，以雜染色為原則。莊重、肅穆、寧靜、和藹，雜染色是最適當不過的。不得用純黃等正色，及鮮艷的雜色。四、大小，以適中為原則。社會的服裝，是時寬時窄、時長時短的，僧裝應取乎中道。但寧可寬大一點，表示雍容寬大，切勿過於窄小，使人感到迫促。五、標幟，以顯了為原則。在雜染色的俗服上，刺上五條、七條、九條的長短條紋，因為比例的縮小，如作九條以上，會混雜不明。至於標幟的顏色，為明顯起見，可用黃色（中國現在的大衣，多用金線）的，但也不一定。此項顏色，佛教也曾有過區別，如五部的服色不同（西藏的紅帽派與黃帽派）；中國明初的僧制：「講僧衣紅，禪僧衣黃，瑜伽僧衣葱白」。此種顏色的不同，並不表示身分的尊卑，而只表示派別。中國僧裝的標幟，或也可以參照這種舊例而略有不同。總之，我的建議，在「合乎佛制，不違世間」，作大體的論定。如覺得值得參考，那更需謹慎而周詳的研考。尤其是有關實行的時機與步驟，是更不能輕率的。\n卅六．二．一〇，脫稿於世苑。\n太虛按：吾原擬於修正東初職僧服上，再加以五條、七條、九條福田僧相的袖章或襟章，試製未試用，茲附提及。\n僧衣染色的論究——為服色統一運動而寫——\n一　袈裟是什麼\n臺北諸山新年團拜，發起了僧侶服色統一運動，這是佛教界的一件好事！研究小組發表的〈中國僧侶服飾統一顏色商榷書〉，說我國的僧服，「都是在家人服色，我們不宜於穿用，有違佛制。……應當同南傳比丘僧服顏色一樣」。聖嚴法師的〈正法律中的僧尼衣制〉，也依律制而有所說明。但律制難明，衣色還值得研究，所以我也來略加論列。\n僧眾所穿三衣，一般稱之為袈裟（Kāṣāya）。本來，衣的通名是支伐羅；僧衣的別名是僧伽梨，鬱多羅僧，安陀會。習慣的稱僧（三）衣為袈裟，義淨以為：「北方速利諸人，多名法衣為袈裟，乃是赤色義（不盡然），非律文典語」（《寄歸傳》卷二）。其實不然，以袈裟為法衣的代名，是全佛教的公意，《法句經》，《長老偈》，早就這樣稱呼了。袈裟是一種顏色，如唐慧苑《音義》（上）說：「袈裟，此云染色衣，西域俗人皆著白色衣也」。玄應《音義》（卷一四）也說：「袈裟，此云不正色」。佛制僧衣，不得用印度俗人的白色，又不得用純青純黃等正色；稱為袈裟，所以說「染色」、「不正色」。袈裟音為 Kāṣāya，與濁 Kaṣāya音相近，所以或解為濁色。到底是什麼顏色？佛世並無一定。佛滅以後，那就要看習慣使用的顏色而定了。如北傳（有部）說袈裟是赤色（漢譯《善見律》，說末闡提「著赤色衣」，巴利原語就是袈裟）；南傳（銅鍱部）說是黃色（或譯袈裟為「黃金色衣」）。\n二　二類僧衣\n說到服色，先要知道僧衣的二大類。一、糞掃衣：從垃圾堆、墳墓等處拾來的，早就沾染污漬或膿血的廢布，洗洗補補，縫成衣服，名為糞掃衣。佛與弟子們，起初都是穿這種衣的。這種早就沾染雜色的糞掃衣，無論怎樣的洗染，總是淺深不一，無法染成一色，所以糞掃衣是可染而不一定要染的。僧服的袈裟——染色、雜色衣，是從這樣的服色而沿習下來的名詞。二、居士施衣：自從耆婆童子供養貴價衣，佛開始許可僧眾接受居士們布施的衣（布）。印度在家人習用的是白色，這當然要經過染色，才可以穿著。說到這裡，有一論「三種壞色」的必要。在《波羅提木叉》中，說到比丘如新得衣服，要作三種壞色。各部律典對於三種壞色的解說，分為二說：甲說，三種壞色是「點淨」；乙說，三種壞色是「染淨」。\n三　壞色是點淨\n甲說，以化地部的《五分律》（卷九．波逸提七七）為例：「若比丘新得衣，應三種色作幟，若青、若黑、若木蘭」。佛制戒的因緣，是由於某比丘的衣服，與外道及其他比丘的衣服，堆集在一起，無法辨認。所以佛制：如比丘得到了新衣——全新的，或新近得來的，要以這三種色，在衣上作一標記（大小有限度，也不能作圖畫）。這就是「點淨」（淨是許可的合法的意思），也叫「壞色」。「作幟」，可見這並非僧衣的染色，而是作一標記，以便分別。作這樣解說的，還有南傳的《銅鍱部律》（〈大分別〉波逸提五八），大眾部的《僧祇律》（卷一八．波逸提四八），摩偷羅（舊）有部的《十誦律》（卷一五．波逸提五九），《薩婆多毘尼毘婆沙》（卷八．波逸提五八）。依銅鍱部律的覺音釋，這是在衣角上點色。《僧祇律》說：「當作點壞色衣」。《薩婆多毘尼毘婆沙》說：「一切如法不如法衣，不作（點）淨，著者波逸提」。「五純色衣，不成受持（不如法衣），若作三點淨著，得突吉羅」。這是說：不點淨的波逸提；顏色不如法的突吉羅。與《僧祇律》點淨，染淨的分別，完全一樣。《十誦律》也說得很明白：如新衣是青色的，應以泥色、茜色來作淨；泥色的衣，應以青色、茜色來作淨；茜色的衣，應以青色、泥色來作淨；如衣是黃色、赤色、白色的，那就應以三種色來作淨。這決非在各種顏色（黃赤等色，都不是純色，純色應先染淨）的衣服上，用三色去染成壞色，而是以三種壞色作點淨。\n四　壞色是染淨\n乙說，是法藏部的《四分律》（卷一六．波逸提六〇），迦濕彌羅《根本說一切有部律》（卷三九．波逸底迦五八六）的解說。此外，還有《薩婆多部毘尼摩得勒伽》（卷六），《根本薩婆多部律攝》（卷一二．波逸底迦五八），《根本說一切有部毘奈耶頌》。說到制戒的因緣，是因為比丘們「著白色衣（在家服色）行」。所以《四分律》說：「壞色者，染作青黑木蘭也」。《根本有部律》也說：「染壞色者，謂壞其白色」。《毘奈耶頌》說：「新衣謂是白……染色號袈裟」。論到染淨與點淨時，《四分律》說：「得新衣，不染作三種色……著餘新衣者波逸提」。「不作（點）淨，畜者，突吉羅」。以不染壞色為波逸提，不點淨為突吉羅，與甲說恰好相反。\n五　應用何種染色\n僧衣應該染色，不能用白色，是各部公認的。但應用什麼染色呢？依甲說：如《五分律》（〈衣法〉上）說：「青黃赤黑純色……應浣壞好色，更染而著」。《銅鍱律》（〈小品．衣犍度〉）說：「著真青衣，真黃衣，真赤衣，真茜色衣，真黑色，真紅藍色（胭脂色）衣，真落葉色衣者，突吉羅」。《僧祇律》（〈雜跋渠〉六）說：「不聽著上色衣……真緋（大紅），鬱金染（大黃），紅藍染，青染，皂（黑）色，華色——一切上色不聽」（許可）。《十誦律》（〈衣法〉上）說：「真青衣及真黃、真赤、真白……比丘不應著」。這可見染色方面，只是禁止大紅、大黃等上色（五大色、五純色）。依《十誦律》，知道衣色有青、泥、茜、黃、赤、白等色（這都指非上色而說）。這只是禁止一些上色（還有綺錦、斑色衣等，各家都不許穿），其他的染色，就沒有明確的規定。如依乙說，那染色就規定為三色。即使規定為三色，僧衣也沒有統一的服色。依據律制，僧衣（袈裟）的服色，就是這樣（南傳的律典也一樣）。\n法定的壞色——三種色，各部律一致，只是譯名小不同而已。舊譯的《鼻奈耶》，作青、皂、木蘭。《五分律》，《四分律》，《僧祇律》，作青、黑、木蘭。《十誦律》作青、泥、茜。義淨新譯的《有部律》及《律攝》，作青、泥、赤。(一)、青色，這並非真青色。依《大眾律》（卷一八）說，有銅青（青而黑的），空青及長養青，長養青即藍靛。(二)、黑色，或作皂色、泥色（《僧祇律》也以泥色來解說）。我國叢林習用的墨色，及淺深不等的灰色，就近於這一類。(三)、木蘭色，或作茜色，赤色，巴利語為 Kalasamam，這是帶有黑色成分的赤色，赤多黑少，就是絳色。黑色深一些，就是緇色。這三類如法的染色，都不是正色，而且也不許帶有光澤。\n六　點淨與染淨\n同一條戒，而甲說是點淨，犯者波逸提；染色不如法，突吉羅。乙說是染淨，犯者波逸提；不點淨，突吉羅。二派的解說不一，判罪的輕重相反。佛制是不會兩樣的，這無非學派分化，由於環境習俗不同而引起的差別。就事論事，甲說應該合乎佛的意思。點淨，在衣上作一標記，這有多大意義，而判不點淨的犯波逸提呢？在佛的時代，關係是很大的，因為當時的服色，並無嚴格規定（只是不用白色）。彼此的衣服，無可辨認，如不能確認而隨便拿一件，拿錯了是犯盜戒的。如拿了而有人來爭取，說不出證據，結果是徒然的糾紛，甚或自取其辱。如因不能確認而不敢拿，那就自己失去了衣。在古代，物資並不豐富，衣服的得來是並不容易的。而且失去了，又要去乞求，又是一件難事。這含有道德的，社會的，經濟的種種關係，所以佛特立點淨的制度。至於顏色（佛是不會想到統一的），即使不大如法，多也不過引起譏嫌而已。所以染色不如法，是突吉羅罪。從當時的環境去了解，重點淨而輕染淨，是有充分理由的！\n說一切有部，本以摩偷羅為中心（用的是《十誦律》），發展到北方。在北方，又以迦濕彌羅為中心而向外發展；所用的律，就是義淨譯的《根本說一切有部律》。法藏部的化區，玄奘傳說：烏仗那國有法密（即藏）部（《西域記》卷三．《慈恩傳》卷二）。烏仗那在印度西北邊省的 Swat河流域，今屬巴基斯坦。義淨的《寄歸傳》（一）也說：法護（即藏）部「唯烏長那國，及龜茲、于闐雜有行者」。據《薩婆多毘尼毘婆沙》（卷五）說：「罽賓有二種僧：一薩婆多，二曇無德（即法藏）」。可見法藏部與有部，在北方的化區相同；所以解說三種壞色為染色的見解，也就一致了。三色，為法定的如法色，以三色來染衣，是自然的，合理的。如（甲說的）《薩婆多毘尼毘婆沙》，也就以三色為如法的染色。這樣的情形，在佛教及社會上，漸成為公認的僧侶服色，也就取得了與外道及一般衣服的辨別作用。如法（三）染色的僧衣，不但不會被誤認，盜賊也不會要，拿去既不好穿，也賣不了，當不了。僧衣染色的對外辨別，是明顯而經常有用的。在這種情況下，僅有對內（比丘）辨別作用的點淨，自然的成為次要。現代的南傳比丘，染色的重要性，事實上也重於點淨了。律文（成文法）的三種壞色，本沒有明說是點是染。而「波羅提木叉」的解說，以及「犍度」，起初都是僧團中的習慣法，傳說下來，所以出入較大。佛教界以三色為染色的多了，憑這樣的染色，就有辨別作用。這在傳統不深的北印（佛滅一百餘年才流行起來），學者就不自覺的重視染色，而以三種壞色為染淨了。律制，本是淵源於佛制，在適應環境的僧團中發展完成的。如以我們現在的處境來說，也一定重於染淨。所以迦濕彌羅有部與法藏部的解說，可說不合古舊佛制。但從現實的意義來說，也許更適合些。\n七　金黃色衣\n南傳佛教國的金黃色衣，研究小組諸公，把他看作律制；聖嚴法師似乎對之有點困惑。我也沒有什麼研究，姑且解說一番。金黃色衣，漢譯《中含》確有「瞿曇彌持新金縷黃色衣」供佛的記載，但與此相當的南傳《中部》（一四二《施分別經》），及宋施護譯的《分別布施經》，都沒有說金黃色，而只說是新㲲衣。然而，金黃色衣是有根據的。南傳《長部》（一六）《大般涅槃經》，說到佛在涅槃那一天，有名叫福貴（Pukkusa）的，以金色的細絹衣一雙，奉上世尊。佛受了一件，要他把另一件供養阿難。阿難將金色絹衣，披在世尊身上。佛身的金色光輝，特別顯現出來。這也是漢譯《長含．遊行經》，《佛般泥洹經》，法顯譯《大般泥洹經》所說。有部律《雜事》（卷三七）也說：「新細縷黃金色㲲」，當時「以刀截縷」（截縷淨）而著。這件黃金色衣，傳說很普遍，中國不是也有金縷袈裟的傳說嗎？這不但是黃金色，而且佛當時就穿在身上。四阿含經是聲聞各部共誦的，但上座部特重《長阿含》，南傳佛教就是自稱上座正宗的一派。所以《長阿含經》所說的黃金色衣，在這一學派中，是會特別受到重視的。\n巴利文典的四尼柯耶「與四阿含相當」，毘奈耶，對黃金色衣，與漢譯一樣的，還沒有受到注意。而《小部》（俗稱《小阿含》）教典，對金黃色衣是相當重視的了。《小部．本生經》（一五七）說：拘薩羅王的宮女，以五百件衣（布）布施阿難。阿難分給同門弟子，染色而又割截成「如迦尼迦（karṇi-kāra）華色」的袈裟，著了去見佛。迦尼迦華，是黃色而又非常光彩的華。又《小部》的《小義釋》，說到十六學童，都著黃色（pāṇḍu）的袈裟而出家。《本生經》與《小義釋》，集出的時間遲一些，但足以說明，金黃色的袈裟，在南傳佛教中，早就受到重視了。《本生經》（一七二）的又一傳說，極有意義。如說：瞿迦梨在大眾中，升寶座讀經（說法）時，下著乾陀拘羅尼吒（kantakuranitta）草色的袈裟，上著迦尼迦華色（純黃色）的上衣。乾陀拘羅尼吒色，大概就是乾陀色（kantaka），是深黃帶赤黑的袈裟色。所著的上衣，著在外面的，就是鮮明的黃色衣。從這一傳說可推想為：淵源於佛曾受著的金黃色衣（阿難也有一件），受到一般的尊重。這種金黃色的法衣，起初是少數上座，及升高座讀經說法時穿著的（如中國的大紅祖衣，是住持主持法事，法師講經所著的一樣）。由於受到世人的尊重，普遍化而成為這一學派的特別服色。如以佛制的袈裟色，三種如法色來說，純一的黃色衣，是「於律無稽」。但傳說佛曾受著，而在佛教的發展中，建築，莊嚴，衣服，一切都著重端莊嚴麗，起人信敬，黃色衣也就演化為南傳僧團的莊嚴服色了！我覺得，律制的「如法如律」，是並不容易論定的！\n八　印度僧侶服色不同\n佛世僧眾的服色，已如上說。佛涅槃後，印度佛教由僧伽的弘揚而廣大起來。印度僧眾所著的法衣，是什麼顏色？西元七世紀（後半），義淨三藏從印度傳來的僧制，專宗說一切有部。說到僧服的染色時，這樣說：「出家衣服，皆可染作乾陀。或為地黃黃屑，或復荊蘗黃等；此皆宜以赤土赤石研汁和之。量色淺深，要而省事」（《寄歸傳》卷二）。又在《百一羯磨》（卷九）中說：「乾陀色，梵云袈裟野，譯為赤色」。可見這是赤多黃少的染色。西元七世紀前半，玄奘從印度傳來的報告是：「色乃黃赤不同」（《西域記》卷二）。據玄奘所見，那揭羅曷國保存的「如來僧伽胝袈裟，細㲲所作，其色黃赤」（《西域記》卷二）。梵衍那國所見的，阿難弟子「商諾迦縛娑（即商那和修）九條僧伽胝衣，絳赤色」。這雖不足證明佛與商那和修的服色，但可代表當時北印度的袈裟色。玄奘所見的「黃赤色」，「絳色」，「赤色」，就是義淨所傳的「赤色」，「黃赤和色」，不過黃赤的成分，多少不同些而已。西元六世紀中，真諦三藏傳說：「袈裟，此云赤血色衣」（玄應《音義》卷一四）。這都是一切有部的服色。至於玄奘所傳，赤色以外的黃色，應該就是南傳佛教的金黃色了。\n請注意一項事實！有部律雖以青、泥、木蘭為如法的染色，但事實上已統一為赤色（微帶黃黑）。同樣的，上座系的《銅鍱部律》，只是除去正色，並未限定三衣的服色，而事實已統一為金黃色。僧衣服色的統一，並非表示全佛教的統一，反而是表示了宗派的對立。自聲聞學派分化以來，不但義理與修持方法，都有些不同；受戒、安居、布薩，甚至衣食住等生活習慣，也都是各有家風。同一宗派，同一律典，同一服色（後來宗派多了，就不一定如此），這是銅鍱部與有部的事實，明白告訴我們的。因之，在西元二、三世紀時，傳聞印度律分五部的服色不同，我是相信的。《大比丘三千威儀》（卷下）說：薩婆多部著絳色，曇無德部著皂色，迦葉維部著木蘭色，彌沙塞部著青色，摩訶僧祇部著黃色。《舍利弗問經》也說到五部服色不同，但說薩婆多部著皂色，曇無德部著赤色，與《大比丘三千威儀》說相反。然而事實所見，薩婆多部確是著赤色的，所以應以《大比丘三千威儀》說為正。律分五部，是北方佛教的實際情形，所以沒有說到南方的銅鍱部。我們沒有事實可證明大眾部不著黃色，所以對此五部的服色不同，不容懷疑。這一節，我要說明一點：古代僧侶的服色統一，並非全佛教的統一，而正代表宗派的對立，各有家風。現在南傳佛教的一色黃，並非律制；並非全佛教的服色應該這樣，而是說他們——錫蘭、緬甸、泰、寮、高棉的佛教，屬於同一宗派（上座分別說系銅鍱部）。所以，中國佛教是否「應該同南傳比丘僧服顏色一樣」，還值得討論！\n九　中國僧眾服色沿革\n中國佛教，與北印度及西域的佛教，有特深的關係（晉宋間，始漸接觸中印的佛教）。起初，出家者的名字，都加上師長的國名，如于、支、竺、安、康、白（龜茲），什麼都隨師學習，服色當然也跟著改了。其中北印度最盛大的學派，有部僧侶來中國的最多，也就與我國初期佛教的關係最深。《大宋僧史略》（卷上）說：「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨」。這應是據《牟子理惑論》的「披赤布」而說。這是說一切有部的服色，但在中國，僧侶穿「緇色」，早已為社會所公認。緇色是「紫而淺黑」，「淺赤深黑」；如黑色再多一些，近於黑色。所以說到在家與出家，就說「緇素」、「緇白」、「黑白」。在北方，羅什的時候，已經如此。如姚興令道恆、道標罷道說：「苟心存道味，寧係白黑」（《弘明集》卷一一）？一直到北周時，還因「黑衣當王」的讖語，引起破壞佛教事件。在南方，宋文帝時，慧琳作《黑白論》；人稱慧琳為「黑衣宰相」。這都可為那時的僧侶，都著緇色衣的證明。梁簡文帝作〈謝敕賚納袈裟啟〉（《廣弘明集》卷二八），顏色是「鬱泥」，似乎也是緇色。這種緇衣，實從有部的赤衣演化而來。赤衣並不是大紅，也是紅中帶（黃）黑的。黑少紅多，那種深紅（被喻為血色）的顏色，可能不為中國僧眾所歡迎，所以加深黑色，成為緇色。依律制，這是如法的染色，似乎比有部的更好些。不過，中國的僧服，不可能統一。律部傳來了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十誦》；五部服色不同，也傳聞於中國了。在印度的聲聞學派，不但律制（寺院組織，衣食制度等），就是義理、修持，都各有特色。在中國，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一貫堅定的宗派意識。所以，會隨西來的服色不同而改變；也會探求律典，自行決定。緇白、黑白，雖成為公論，而據《僧史略》（卷上）：「後周忌聞黑衣之讖，悉屏黑色。著黃色衣，起於周也」（時在西元六世紀中）。緇衣外又多一黃衣，但不知是否如南傳一樣的黃色！\n「滿朝朱紫貴」，正紅與紫色，是受人尊敬的士大夫的服色。據《事物紀元》：唐武后時，法朗等譯《大雲經》，並賜紫袈裟。這種賜紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不屬正色，雖西方僧眾很少穿他，但也不違律制。唐時，印度佛教，除了黃色外，已統一為赤色。《四分律》南山宗的道宣律師，在《釋門章服儀》中說：「木蘭一染，此方有之。赤多黑少，若乾陀色。……今有梵僧西來者，皆著此色」。可見他雖然推重法藏部的《四分律》，而服色卻順俗而同一切有部。不過，三壞色中的木蘭，其實與赤絳並不相同（參五部服色可知）。木蘭色不如赤絳色的深紅，反而是黃赤雜和而帶黑色，也可說近於中國的緇色。儘管中國談律，以後都說南山，而服色卻並不尊重道宣的規定。到宋初，從贊寧的《僧史略》看來，僧侶服色，到處不同（也許是唐末衰亂，彼此割據所造成的不統一）。如說：「今江表多服黑色赤色衣。時有青黃間色，號為黃褐，石蓮褐也。東京（汴京）關輔，尚褐色衣。并部幽州，則尚黑色」。正黑色，贊寧也說是不如法的。大概是誤解「緇白」、「黑白」的本意，以為緇色就是正黑色吧！\n元世祖時，「賜講經僧紅袈裟」（《釋氏稽古略續集》卷一），可說是大紅祖衣的來源。到明初，國家對佛教有一番整理的意願，曾分僧眾為三類：禪僧、講僧、瑜伽僧（密宗、應赴僧）。規定為：「禪僧衣黃，講僧衣紅（承元制），瑜伽僧衣葱白」。明代重禪，也重黃色。舊有佛著金縷衣的傳說，而黃色又是王家的服色。所以不但規定禪僧衣黃，太祖還賜遂初法師「金縷僧伽梨」；成祖賜雪軒禪師「金襴衣」（《釋氏稽古略續集》卷二、卷三）。然而，這些已早成陳跡！現在服色紛亂，雖不一定「有違律制」，但如能統一服色，表現中國佛教的統一，到底是一件好事。至於什麼顏色更適合些，那應該要在尊重律制，尊重傳統的原則下，而後審慎的決定他！\n建設在家佛教的方針\n復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應該著重於青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限於——衰老的、知識水準不足的、出家的（不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人），那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要。\n這是一個事實——過去的中國佛教，始終在出家的僧眾手中。宋、明以來（佛教衰落以來），佛教更局促的被保守於山門之內。不但一般不信佛法的，誤會佛教為出家人的佛教，學佛等於出家，甚至有些護法長者也每以為「護你們（僧眾）的法」，不知佛教是自己的佛教，護法是護持自己所信仰的佛法。出家的僧眾，尤其是女眾們，勸人學佛，每等於勸人出家，這所以造成社會人士的普遍錯覺。時常聽見人說：大家學佛——當和尚、做尼姑，不是家庭、國家都沒有了嗎？這當然是大大的誤會，然而誤會的責任，決不在一般人，而在從來主持佛教的僧眾。佛教越是衰落，越與社會脫節，誤會也就越深。所以「學佛並非出家，學佛不必出家」，這是目前應該普遍宣傳的重要論題。希望出家同人切不可隨便勸人出家！不要以佛法當人情，攝受無信仰的出家！不要把寺院看作衰老病廢的救濟所！應該發展在家的佛教（提高出家眾的品質），這才能免除社會的誤會，使佛教進入正常而光明的前途。\n什麼是我們所要著重的在家的佛教？這包含兩個重要內容：一、佛化的家庭；二、由在家佛弟子來主持弘揚。\n佛教，本不限於出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信眾，稱為「優婆塞」、「優婆夷」。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，決非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去著力，非增加在家的信眾不可。而最有效的，最堅強的在家佛教，要從佛化家庭——由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。\n一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，使自己的家庭成為佛化的家庭，家庭的每一分子能信受佛教，領受佛法的利益。關於這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不夠。有的自己信佛，卻從來不曾想到要他的家屬信佛；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以為信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流於佛教以外，沈溺於邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎？不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎？自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麼普度眾生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的決心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。\n假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變為溫柔，懦弱的變為強毅，疏懶的變為勤勞，奢侈的變為儉樸，欺誑的變為信實，怪僻的變為和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦更體貼、更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力、去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費；這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身為家長，做兒女的不敢說、不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫為了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。為了愛護自己的佛教，為了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信眾，應時刻檢討自己！使自己成為對佛教的報恩者，而不是負債者！\n時常見到有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成為佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對於三寶的景仰同情，而只是按著牛頭吃草，以為這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫名其妙的跟著學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中接觸到三寶的光明，引發對於三寶的同情，這才能在進入成年的時代，成為一良好的正信弟子。\n我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是並不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。\n在家佛弟子，能弘揚佛法、主持佛教嗎？這當然是可能的。從教典去考察：《阿含經》的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎？我國古代的大德在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師、磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎？以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸，錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。\n釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師癹思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛、日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家眾」。\n建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的：一、組織的，二、入世的。釋尊把住持佛教的責任付託僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活、團體的紀律。唯有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子——熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會、佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確、動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位、有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問；而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那麼在家的佛教集團也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。\n在家眾，無論是聲聞法、菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識、維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心於宣教的說法師、處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標準，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離、賣弄神秘；工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打、唱唱念念、坐坐說說，收弟子、爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作，錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！\n建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭；一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！\n說到這裡，有兩點應解說在先，免生誤會。第一，一般出家的僧眾，聽到由在家的佛教教團來主持教化等工作，可能非常反對。「白衣說法，比丘下坐」，這不是末法的象徵嗎？在家眾而主持教化事業，出家眾又作些什麼？如成為在家佛教，那不是三寶缺一嗎？這應該分別解說。白衣說法，不妨說是末法的現象。然並非由於白衣說法而成為末法，反之，正由於出家佛教的衰落，而有白衣說法的現象。如出家眾的德學集團具足教證功德，白衣弟子那裡還想獅子窟裡作野干鳴呢！由於出家眾德學的衰落，真誠的在家弟子，要起來贊助弘揚；半知不解的，也敢來一顯身手。半知不解的顛倒說法，當然要加以糾正，而正信正見的大心居士，出家眾不應反對他。要反對，應該先來一次自我反省。自己不能負責，而拒絕別人來，這是非佛法的。說到在家眾主持教化事業，並不說一切由在家眾壟斷，出家眾不照樣可以弘法嗎？天主教的神父與修女，是出家的，能主持教會而宣揚他們的福音；耶穌教的牧師們，是在家的，也一樣的能主持教會。他們不是共存而並進嗎？所以出家眾不必擔心！如在家佛教發展，而出家佛教衰落到無法存在，這不是別的，問題在出家眾本身的沒落，自身不能適應時代而發揚佛教。如出家眾自身健全，深入佛法而適應眾生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中始終會居於領導地位的。這樣，當然不是沒有僧寶了。而且，在家眾的教團，即是優婆菩薩僧。這不是偉大的個人，是在家眾的集體組合，有著同信、同見、同願、同行，有著民主自由的佛教集團。\n第二，說到在家佛教、佛化家庭，或者會聯想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教為藍本，而幻想著在家佛教的發揚。但契合於佛意、適合於中國的在家佛教，決不如此。老實說，現代的日本佛教，是從出家佛教而演變到在家佛教，在演變的過程中，背棄佛法而屈從世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教；不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。佛化家庭，是由在家信眾促成全家的學佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，卻是少數的。佛教僧團的特徵，是見和同解、利和同均、戒和同行。中國的古舊叢林，還多少有此美德。寺院子孫化，所以不是我們所贊同的。而日本的寺院，除少數本山外，都是父子繼承的家庭。雖說有本寺與末寺的統攝，有對本宗本山的應盡義務，而實各寺廟的主持人，大都是為自己的家庭、為自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由於家庭的承襲，而「寺子」成為當然的佛教主持人，這與印度的婆羅門教祭師、中國的火居道士，有什麼差別呢！這樣的佛教家庭化、父子承襲制度，是適應於家天下的政治形態，適應於家業私有制、承繼制的社會。適應過去的時代，日本佛教有過輝煌的業績。但如不能改進，永久停滯於私有的家庭化的階段，時代會證明它前途的困難。當然，日本有日本的國情、有日本的傳統，他們會關心自己的佛教，不一定要我們來擔心。而在中國，尤其是遭受重大摧殘而進行重建的中國，我們是應該加以深切考慮，不容許盲目地崇拜。\n為什麼說它是變質的出家佛教呢？因為，他們本是出家眾，而放棄了出家的生活，回復了男女互相佔有、經濟的家庭私有。然而並不曾回到在家本位，放棄不了屬於教團的寺院財產，放棄不了香火、經懺，放棄不了出家的標幟——袈裟。所以這是變了質的出家佛教，不是純正的在家佛教。稱為佛教教團，不論出家、在家，教團的道場、經像、法物、財產，都應歸於佛教的公有，主持者應從發心正信、行願精進中被推選出來。在家的主持教務者、宣教者，應由教團解決其家庭的生計；而家庭的經濟，必須與教團經濟分開。\n中國佛教的前途，我們熱烈的寄望於在家佛教的發展！但希望它是民主而公有的教團，不是少數人的私物！\n關於素食問題\n素食——不肉食，千百年來為我國佛教界的傳統美德，符合深刻而崇高的佛教精神！唯有具備深厚文化根柢的中國佛徒，才能把它充分的發揮出來，不但成為個人的行持，深入人心，而且戒殺、禁屠，曾影響到國家的政制。素食的意義，雖並不是一般素食者所完全了解，但到底是我國佛教界的優良特色！可惜！近三十年來，複雜的因素侵襲它，素食制逐漸的衰落，種種邪論謬說大大的流行起來！這不能不說是我國佛教精神可悲的沒落！難怪真誠護法的佛子，如印光大師等，要為此而痛心疾首、大聲疾呼！\n佛教徒為什麼要素食？是否一定要素食？能否做到徹底的素食？為什麼不能吃葷？這一類問題，時常有人問起。這確是社會人士所容易誤解的，一般初學所急需了解的，也是護持中國佛教所不容忽視的。首先，我們要知道：在佛法中，葷是葷辛，指蔥、蒜、薤、韭等臭味極重的蔬菜。如大家吃它，倒也彼此無所謂；一人、少數人吃，而大眾不吃，那股怪味，別人聞到了是不免惡心的。所以佛弟子避免食它，如由於治病而不能不食，即不許參加群眾的集會，以避免別人的嫌厭。佛教遮制食葷，本義如此，與一般所說的不食葷（不食肉），並不相同。至於一般所說的素食，大體上與蔬食及不肉食相近。然依佛法說：佛教徒並非絕對的蔬食（吃菜）主義者，蔬菜中的葷辛——蒜、薤等是不食的；也不是絕對的反肉食（從動物而來的食品）者，牛羊的乳酪，是佛所許食的。所以佛法不是一般所想像的食菜、不食肉，佛教徒的不食肉，只是「不殺生」的實踐。\n不殺生，為佛教處世利生的根本法則。一切戒行——道德的行為，都是以此為根源的。如歸依是初入佛門的信行，歸依時就說：「從今日乃至命終，護生。」實踐護生，就不能不受戒。五戒、十善戒，首先是不殺生。歸納戒善的意義，是這樣：不殺，是不傷害他人的內命；不盜，是不侵害他人的外命。尊重他人的身命、財產，所以能護人的生。不邪淫，是不壞他人的家庭和諧，所以能護家族的生。不妄語，使人類能互諒互信，不欺不諍，所以能護社會、人類的生。如離去護生的精神，對人、對世的一切行為，都惡化而成為不善的邪行了！所以，「護生」為佛法的重要核心，是佛教所本有的，大乘佛法所徹底發揚的。慈悲為本的不殺生、不食肉，都根源於此。\n有的主張不妨食肉，有的認為非食肉不可。這些肉食者的見解，極為龐雜，而最欺人的，是掛起一面虛偽的科學招牌，認為：我們不能不殺生，非殺生不可；所以從不殺生而來的不肉食，毫無意義。他們以為：草木也有生命，所以蔬食還是不免殺生。又以為：素食（不肉食）是不能徹底的，飲一口水，水中就有多少生物！吸一口空氣，空氣中就有多少生物！如真的不殺生、不肉食，那就不能飲水、不能吸空氣，唯有死亡而已。又以為：如基於仁慈的見地，如儒家的「君子遠於庖廚」等，那只是不徹底的自我欺騙。這種見解，在一般社會人士，可說情有可原，如部分的佛教徒也附和而如此說，這不免太笑話了！聽說日本的佛教界也有這種類似的見解，我很難相信。日本的佛學，聽說相當昌明，怎麼會說出這種外行話來？也許偶有不入流的學者，順從口舌而附和世俗的謬說吧！\n佛法所說的殺生與不殺生，有著善惡——道德與不道德的性質。這不屬於物理、化學的科學世界，也不是顯微鏡與望遠鏡底下的東西（在物理科學中，善與惡是無法分別的）；這是屬於情理參綜的道德世界，心色相關、自他相關的有情世界的東西，應從情理、心境的關係中去說明。先從所殺的對象來說：殺生，指殺害有情識的眾生（近於一般所說的動物）說。有情識的眾生，都有求生惡死的意欲，如受到傷害或死亡，會引起恐怖、苦痛，引起怨恨、憤激、敵對的行為。例如人與人間的相殺，會造成彼此積怨、相仇相殺的敵對情形。草木是無情識的眾生，雖也有繁殖、營養等生命現象，但受到傷害時，僅有物理的反應，而不會有心識的反應。如砍伐草木，不會激動草木引起彼此相仇害的敵對性，更不影響自己保有殘殺的業感力。所以佛法所說的殺生，著重在對方有否心識的反應，會不會因此引起相仇相敵的因果系。「食蔬也是殺生」的論調，顯然沒有弄清楚這種事實，沒有明白殺生所以要禁止的真實意義！\n佛法的殺生，專約有情的眾生說。雖是一樣的有情，由於對人的關係不同，殺生的罪過也有輕重。如殺人，這是重罪。如殺害對自己、對人類有恩德的父母、師長、聖賢，那是罪大惡極了！如殺害牛羊鳥雀蟲魚，雖是有罪的，但過失要輕得多。同時，殺生罪的構成，應綜合殺者的心境來論定。這又可略分三類：一、明確的知道對方是有情，由於貪、瞋、邪見，經審慮而起決定殺害的意欲。這樣而殺人，固然是極重罪；殺畜生，罪過也還不輕。二、如牛羊蟲蟻等眾生，不但應該避免殺害，也是可以避免殺害的。如不能警策自己，漫不經心的在無意中傷害牠，這雖然有罪，不過是「惡作」輕罪了。三、如殺傷時，不但沒有殺害的心，也沒有知道有眾生，這如平常的飲水與呼吸一樣。這即使有所傷害，是不成立殺生罪的。佛法所說的殺生，指構成罪惡的殺生；這與世間的法律大體相近，不過徹底一些罷了！如世間的法律中，蓄意殺人、無意中過失殺人，犯罪是輕重不等的。又如失性的狂人、愚騃的幼稚，即使無意中造成傷害的事實，也不成立殺罪。\n佛法所說的殺生與不殺生，是合情合理的，不是難懂的。而掛起科學招牌的殺生論者，卻把它混沌一團，看作無關於情理、心境的——非人的事實，這才從不能避免殺生，作出不妨殺生、非殺生不可的結論。照他們這種見解來推論，世間不免鬥爭，就應該不妨殘酷的鬥爭，或非殘酷的鬥爭不可；對於反對殘酷鬥爭而倡導不相侵害的和平，也應該被反對了。這些殺生論者，不是別的，是真理與道德的抹煞者！如佛教徒而附和此說，那無疑是「破見」的癡人！\n有以為：佛教徒，就是出家的僧眾，也不妨食肉。因為依據經律的記載，釋尊與弟子都是不禁肉食的。到現在，錫蘭、緬甸、暹羅的僧眾，生活起居，還近於印度舊制，也都是肉食的。蒙、藏的喇嘛，日本的僧侶，也都是如此。這可見，不肉食是中國內地佛徒的特殊習慣，並非佛教徒必守的規戒。這種依據各佛教國的事實來說明，看來極有道理！然而這裡有一先決問題，不能不弄明白——佛教以護生為處世利生的指導精神，以此為崇高的理念，而使人從實際的生活中，不斷向上進步。這必須透過時地因緣，從可能處做起，逐漸的提高擴大，不能一概而論，成為空洞的高調。所以佛法有人天法、出世法等級別。我們應該諒解漸入的方便的，引導而進入徹底的究竟的法門，而不能偏滯於不徹底的部分。\n不錯，印度佛教——佛世與後來的弟子們，是肉食的，然而並不殺生。在戒律中，不但嚴禁殺人，並不得故意害眾生命；連水中有微蟲，還得常備漉水囊，以免無故的傷害。不殺生，無疑是佛法嚴格貫徹的。然因為佛與弟子過著乞食的生活，只能隨施主家所有的，乞到什麼就吃什麼。佛與弟子決不許為了口舌的嗜好，親自去傷害眾生，或非要肉食不可。為了遊化乞食的關係，隨緣飲食，不能嚴禁肉食。既不起心去殺，也非專為自己而殺，這雖然肉食，並不曾違犯殺生戒。所以當時的肉食制，也有限制：對於施主供施的肉食，看到他為自己而殺，或者聽人說是為了自己而殺的，或者疑惑是特為供養自己而宰殺的，就謝絕而不受。因為這樣的肉食，眾生由我而死，本是可以避免的而不知避免，是違犯不殺生的。佛法的遮禁肉食，並不因為它是肉，而因為是殺生。一般不知道不殺生的意義，不知為了不殺生而不食肉，並非為了是肉而不食肉，這才不免異說紛紜了。這樣，過著乞化生活的比丘，只要是不見、不聞、不疑，肉食是不犯殺生戒的。然而如受某一信徒的長期供養，那就應該告訴他，不要為自己而特設肉食。否則豈不明知他為自己殺生，怎可推諉為佛所許可的！如肉食慣了，覺得非肉食不可，這是為味欲所拘縛，即使他是錫、緬、暹等地的僧眾，也是根本違犯了佛陀的慈訓，喪失了佛教的精神！\n佛教的出家制，本是適應印度當時的乞食生活。在這種生活情況下，對於一般食物，是無法十分揀擇的，只能有什麼吃什麼。這是適應時地的方便，在釋尊的悲心中，決不以三淨肉為非吃不可。所以將佛陀精神充分的闡發出來，在《象腋經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《涅槃經》、《楞嚴經》等大乘經中，明朗地宣說：佛弟子不應食肉，食三淨肉是方便說，食肉斷大悲種，（故意殺生）食肉是魔眷屬。大乘不食肉的教說，是絕對契合佛陀精神的。這並不是一種高調，是適合實情而可行的。因為比丘們，起初雖過著乞化的生活，在佛教發揚時，得到了從國王及信眾布施而來的廣大土地，雖由淨人耕作、淨人送供，而實是自己的東西；一部分，受某一信徒的長期供養（還是每日托鉢的）。沿門乞化（臨時上門乞化，或得或不得）的生活，逐漸變質。在這種情形下，如比丘而肉食，當然是為了自己的嗜欲而肉食，怎能說不犯如來的禁戒？所以大乘隆盛的時代，堅決地反對肉食。又如我國的寺院，都過著自耕、自買、自煮的生活。如我國的僧眾而食肉，試問怎能不犯如來的禁戒？不要說大乘，聲聞律也是不會許可的。有些為了自己要吃肉，而引證錫蘭、緬甸等僧眾的肉食為例，解說為中國僧眾也不妨吃肉，這是不究實情的、順從私欲的妄說！\n蒙、藏的佛教徒，也是肉食的。蒙、藏為畜牧區（印度與中國內地，都是農業區），主要的食品，離不了牛羊。在這種環境下，不肉食是不大容易的。比例於乞食生活而受三淨肉的方便，蒙、藏區的肉食，如能不自殺、不教他殺，是可以的，不犯殺生戒的。\n另一肉食的主要理由，蒙、藏所重的佛教，是秘密乘，與聲聞乘及大乘，是多少不同的。顯教大乘所崇仰而趣求的佛果與菩薩大行，是大悲大智，示現柔和忍辱的慈容，特別表現了慈悲的德相。以此為典範來修學，重於慈悲，所以不食肉為信徒的戒行。密乘所崇仰的本尊，是（說是佛菩薩化身而）表現為忿怒、貪欲的夜叉、羅剎相。以欲界（三十三）天的夜叉、羅剎身——執金剛為理想，自己生起我就是金剛的天慢（也名為佛慢），向夜叉、羅剎學習，希望自己能成就夜叉相的金剛身。夜叉與羅剎，一向是飲血噉肉（殘害人類）、邪行淫亂。在聲聞與菩薩藏中，降伏他們、教化他們，要他們不再血食，遠離淫亂，不殺生類，護持佛教。而密乘呢，向他們學習，看齊。所以學他們那樣的肉食，向他們看齊，當然非肉食等不可。聽說，食肉對於淫欲為道，是極有意義的。\n從環境說，蒙、藏區的肉食，是不得已的方便。從信仰說，發心修學飲血噉肉，（說是佛菩薩化身）的夜叉法、金剛法，這是密乘學者的信仰自由，我們無話可說。對於現夜叉、羅剎相的本尊，當然不能以人的道德、以示現慈悲柔和相的菩薩行來批評。不過我們的淺見，總希望依菩薩乘法而化夜叉，不贊成依密乘而夜叉化。\n約環境、約信仰，蒙、藏佛教徒的肉食，值不得批評，也值不得效法。如秘密乘而傳入農業區的中國內地，肉食慣了，不能不肉食，就大有問題。不過中國的佛徒，既然想修學飲血噉肉的（說是佛菩薩化身的）金剛法，發心向夜叉、羅剎看齊，那我們沒有別的，只能寄予慨歎的同情！但願不久的將來，不致變成羅剎、夜叉的世界。\n然而受有蒙、藏佛教影響的肉食論者，離奇的解說，愈來愈多。有的說：學密而非肉食不可，為了破執。這個世界，充滿了肉食者、不肯素食者，不提倡素食以破肉食論者的妄執，卻一味向少數的素食者引誘他們肉食，這是什麼道理？難道肉食的密乘專為少數的素食者而說教嗎？有的說：我們肉食，是為了要度牠。照他們的解說，為牛羊加持念誦，就與牠結得度的因緣了。假使真是為了度牠，難道不想度你的父母、度你的兒女，為什麼不吃你的父母、兒女？如以為父母、兒女另有更好的度法，那麼普度眾生，蜈蚣、癩蝦蟆、糞蛆、蛔蟲這一類眾生，難道不用度牠？為什麼不吃牠？肉食論者的一切詭辯終歸徒然！老實的說吧：為了要吃牠，所以說要度牠；那裡是為了度牠，所以要吃牠！\n一分內地的佛教徒，既不生長畜牧區，又不奉行秘密教，卻援引蒙、藏佛教徒的肉食，為自己的肉食作辯護，真是可憐可笑！\n日本佛教，過去承受中國的佛教；一直到現在，真宗而外，大本山還過著素食的生活。從真宗開始，帶妻食肉，其他的宗派也跟著學，這才漸與中國佛教脫節。日本佛教，雖有僧侶，但大都不曾受出家戒；實際上，可說是在家眾的佛教。說日本佛教是超脫聲聞乘的出家制，進入在家本位的菩薩乘，倒不如說是從出家的聲聞制，退居一般的人乘。日本佛教徒的肉食，我們是不應該用嚴格的、崇高的標準去評論他們。\n護生，是佛教的根本精神。這是一貫的原則，而在實踐上，是不能不適合環境，不能不適合根性的。從環境說：或由於乞食制，而方便的許受三淨肉；或由於畜牧區，而方便的習行肉食。這只要不自殺、不教他殺、不直接為自己而殺，肉食是不違背不殺生戒的。然如中國的僧眾，自買自煮，這是無論如何，肉食總是有違犯的。環境有它的特異性，不可一概而論，而佛法的大悲護生，應始終作為最高的理想，切不可偏執方便來反對究竟！\n從根性說：如真為大乘根性，學大乘法，那應該絕對的禁斷肉食，長養慈悲。如是著重為己的聲聞，如來有三淨肉的方便。如為一般信眾，既不曾發出離心，更不曾發菩提心，實還是仰望佛法的人天乘；這除了不得殺人而外，對於畜生類的殺傷與噉食，雖然是雜染的、過失的，卻不能嚴格的苛責。因為無始以來，顛倒輪迴，眾生一向是如此的。為了引導他們趣入佛法，不妨於白月、黑月（中國通用朔望），或六齋日，或短期的，勉勵學眾來嚴持不肉食戒，以為趣入佛法的加行。換言之，對於一向肉食的信眾，一下的禁斷肉食，不如方便的漸次引入的好。\n中國佛教徒，素食慣了，每誤會為「學佛非素食不可」。對於學佛而肉食的，存著輕蔑心、毀謗心。這不但使肉食者不敢學佛，更引起肉食論者的邪謬反應。肉食者肉食慣了，或者捨不了口舌的滋味，於是乎造作種種理論，從不妨肉食，說到非肉食不可；不但學佛可以食肉，而且反對素食者。以肉食為合理的、應該的，反對素食、破壞素食的種種道理，都是不成道理的道理！希望勸人肉食而自己非肉食不可的朋友，少作謗法惡業。朋友！這是斷滅佛種的謬說呀！\n編修藏經的先決問題\n一　前言\n最近，自由中國佛教界，舉行了兩次大會：一為玄奘大師靈骨塔寺籌建委員會成立大會，一為修訂中華大藏經會成立大會。一是對於佛教古德的崇仰追思，一是對於佛教聖典的纂集流通。這兩件大事，都相當艱巨，都非常重要。可以說，這可以預見法運的昌明，足徵國運的中興。這是怎樣的大事，好事！每一佛弟子，都會隨喜讚歎！\n塔寺的籌建，要錢；經典的搜求，編集，印行，也要錢。出錢作福，是在家佛子的事；籌款方法等，我不用多說。關於聖典的編集，過去曾說過幾句。讀到大會散發的〈修藏編例彙錄〉，〈分類彙錄各方關於修藏意見〉，〈中華大藏經範本〉，覺得還在各抒高見階段。主持修訂諸公，是這樣的不拘成見，廣徵眾議，我也就敢來饒舌一番！\n修藏的事體大，問題多，真是說也說不完。不過，作為根本的先決問題，有首先決定的必要。什麼是先決的根本問題？就是為什麼修藏？準備修成什麼樣的藏經？修訂諸公，不願意少數決定，等待大家來討論，大家就應該先討論這個問題。譬如要修房屋，東方宮殿式也好，西式洋樓也好，日式的木屋也好，臺式的磚房也好，茅舍也未嘗不好。問題在為什麼要修？修在什麼地方？修成作何用途？如為了大眾，簡單的平民住宅，最適宜。工廠等建築，西式的好。在山鄉，綠樹陰濃，蓋上茅草樹皮，真是冬暖夏涼！如想修建小菜市場，那麼宮殿式就大可不必。所以各方的寶貴意見，琳琅滿目，都不能說不好。但如將這次修藏的根本方針決定，那可能有些是多餘的意見。先將根本方針決定，那才會事半功倍，不致浪費寶貴的時間與精力！\n二　求精要——選藏、續藏\n各方對於修藏的意見，可歸納為四種不同的願望：一、「求其完備」，二、「求其精要」，三、「求其通順易曉」，四、「求其傳布世界」。大家本著這種不同的方針，發表高見，當然難得定論。先說「求精要」。此次修藏，初以屈映光居士「擇地靜修」，發心遍讀藏經，由此發心來發起修藏。最初就擬定了四大法典——選藏，續藏，譯藏，總目錄。選藏與續藏部分，就是出發於「求精要」的方針。我不贊同分為選與續二藏，但對於求精要的大方針，覺得極有意義。當然，我決不反對求完備。依草案初意，凡已經編入（二十六種）漢文大藏的，「去同取精」，選輯為選藏。凡漢文佛典而不曾收入藏經的，或藏文與巴利文典而沒有譯為漢文的，都選取精要，譯成漢文，編輯為續藏。此一草案的原意，有兩大特色：一、以一切佛典為對象，不限於漢文所固有的；二、選取精要。所以，在內容實質上，比舊有的大藏經，擴大而充實；在文字數量上，比舊有的大藏，反而減少得多。這種義豐文約的方針，也許是由於屈居士知道些漢文大藏所沒有的，又讀到漢文大藏而引生的見解。屈居士的這番主張，原因也許與我一樣。假使有更多的人，知道漢文大藏以外還有佛法，而且發心去讀藏經，可能會有更多人感覺此一方針的意義。\n藏經，是了解佛法所依的文獻。閱讀藏經，不僅是「念誦功德」，更是為了了解，為了增進信心，策發修持而求得必要的勝解。然漢文大藏，過於龐大：清藏有七千餘卷（每卷平均八、九千字），《大正藏》約近萬二千卷，讀者是難免望洋而興歎的。記得我初讀大藏，從《大般若經》開始，一字一句讀下去。經過四個月，才讀完般若部的七百五十卷。由於每天要讀五、六萬字，浮光掠影，不能深切了解。讀完了才覺得，如選讀一百五十卷，甚至精選七、八十卷，每天讀五千字，還是一樣的賅攝般若全部，毫無減略。如每天讀五千字，應有諷誦、吟味、潛思、默會的更多時間；經四個月的修學，不是更能深刻了解嗎？可是四個月已經過去了！我沒有空過，卻所得過少。漢文大藏中，重譯的，別出的，綜合而另成部帙的，大同小異的，實在不少。如精選一下，內容還是與全藏一樣，卻節省了時間與精力。這對於主持佛教的（與一般信眾不同，最好能多少了解大藏的各部門），世間學者而想進求佛學的，不是給予更多的方便嗎？同時，漢文大藏經，雖這樣的龐大，卻還只是世界佛教三大系之一。佛法本一味，有了中國大藏，甚至有了一經一論，也許並不缺少什麼。但在佛法適應廣大人群時——某一時代，某一區域，某一根性，確實流出了不同的義解，不同的修持。現在進入世界佛教時代，應該擴大心胸，重視古今中外的一切佛法；希望能從此陶鑄出、抉擇出更本真的，更能適應時代的，更能廣攝眾機的佛法。這不但充實了中國佛教的內容，也發揚了中國民族精神的偉大——廣大涵容。這兩點，我一直這樣想。所以見到修定大藏經的原草案，「選而又續」的辦法，使我大大的叫好！\n三　求完備——新編整體大藏經\n「求完備」的意見，由續明，本際法師，華嚴關主，與蔡念生居士（蔡君局於漢文）等提出。照原發起人本意，「選而又續」，不妨稱為「大藏經選粹」（蔡念生居士說），「大藏經選刊」（續明法師說），「簡藏」（韓同居士說）；或者稱為「佛藏備要」、「佛藏叢刊」、「佛藏精英」等，這才名符其實，而原提案人卻要稱為「中華大藏經」（這個名稱，號召力大，容易使人發心來出力出錢）！據千百年來編修大藏經的舊例，對於印度譯傳的聖典，決無取捨選擇的餘地，只有遺落而沒有刪削（除偽妄部分）。所以顧名思義，大藏經應該力求完備，應該新編完整的藏經。求其完備的意見，我一樣贊成，因為有他的好處。一、保存（總集）佛教文化——中國佛教文化在內，成為佛教文化的大總匯。二、供給佛教研究資料：無論是佛教的歷史，義理，制度；佛教與印度宗教、中國儒道文化關係；古代東方文化的交通等，都能給予充分的資料。至於編修大藏，預兆國運的昌隆（宋初、明初、清初都如此）；建閣珍藏，恭敬供養，為眾生作福等，也是好處之一。總之，如為了解了（與主持佛教者關係最切），大可以選取精要。如從少數佛學研究來說，資料應求詳備。如《般若經》的《大品》與《小品》不同，初會、二會與三會也有差別，都可以比較研究，一切都有價值，都應該編入。求精要是精兵主義，求完備是多多益善。這都是好的，問題在你準備修成什麼樣的藏經！\n四　求通順易曉——語體文本\n主張「通順易曉」的，便是使用現代的語體文，這是韓同、李添春、方倫諸居士，在原草案以外，另行提出的寶貴意見。佛教的教典，一向是文言（除禪宗的語錄，但也與現代語體不同），但不是古文，是之乎者也很少的，字句很整齊的一種翻譯文學。從前日本也使用這種經文，著作也用此類文體。到近代，漢文的學習漸衰，所以有「國譯大藏經」，「和譯」《阿彌陀經》等出來。否則，佛教為語文所困，勢必衰落下來。現代中國雖還是用漢文，但從語體文發達後，文言的佛典，一天天覺得難懂了！唯一辦法，只有改譯語體文。這對於佛教的普及傳布，有非常的價值。從這點說，求通順的語體化，比上二項更有迫切的需要。\n然而，佛經的改譯語體文，只能好懂一點，並不就一切通順易懂了。因為佛經不是小說、故事，佛經的難讀，因素極多。從內容說，如理論化的深義，內心體悟到的勝義，都不是一般心境所能容易領解的。例如「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，你怎麼改譯，一般人也不會一讀就懂。例如相對論、四度時空等，真能懂得的，只是絕少數。世間學術尚且如此，何況深奧的佛法？這是難在義理的深奧。又如佛教的事相，推究得細微嚴密，非條理密察，記憶力強的人，不易深入。有的接觸到廣大法相，如入迷宮，摸不著頭緒。這是難在事相的繁密。再從文字來說：一、音譯梵語中，人名如舍利弗、彌勒等；地名如迦毘羅、罽賓等，初學者一時莫名其妙。其實，英吉利、紐約、倫敦、梵蒂岡、艾登、艾森豪，這不一樣是音譯嗎？這根本不需要解說，只要多聽多讀，熟習了都與我們的故鄉老朋友一樣。文言與語體，毫無差別。還有梵語名詞，如菩提可以譯為覺，但這不是一般的覺。般若可以譯為慧，但不是一般的慧。橫豎非解說不可，譯成漢文，反而會望文生義，倒不如保存音譯的好。又如阿賴耶識，可以譯為藏識，或者更譯為現代的術語；但在我們自覺的心地中，一樣是生疏得很。二、專門術語，佛說的就不少，印度與中國、日本等古德，又創造一些。由於佛教傳布的時空太悠久廣大了，這種術語，收集起來，真是多得驚人（同一術語而各派解說不同，更當別論）。這只是多了些，但不是不容易懂，而是要經過學習才能明了。世間學不也是一樣嗎？哲學家，都不但繼承前人，總又有一些自己的術語（哲學辭典所收，就太多了）。無論是哲學、政治、經濟、物理、生理、醫藥等，那一科沒有很多的專門術語？這都要經學習而熟悉起來，並無取巧辦法。無論是文言，或者改為語體（不能盡改，也不必），都還是一樣非學習不可。三、佛法中術語而帶有數目的極多，如五蘊、十八界、十地、七菩提分等。這並非佛法所特有，如五常、五倫、四維、八德、七出、八卦，不也是一樣？即使是少些，總之非學習，非記住內容不可。所以佛經的難讀，不只是文言問題。當然，如改譯為語體文，總是方便得多了！\n近代的中國佛教，與知識界過於疏遠，很少人曾讀過佛經。經中平常的事理，也會茫然不解。正像身入異國，一切是生疏的一樣（過幾天就會熟習起來）。修學佛法的，一分是由於年齡關係，急切的希求橫超直入，所以每是粗通大義，不能深入。像屈居士那樣年齡，學佛幾十年，還發心來遍讀大藏，真是鳳毛麟角！一分文字基礎較差的，或事業過於繁忙的，更是絕大多數。在這種情形下，不要說社會人士覺得佛經難懂，連佛門中人，甚至弘法傳教的，對一些簡要事理，也認為太深了，甚至覺得沒有多大用處。這唯有佛法逐漸普及，主要是重視教典的義學，閱讀研究的人多起來，才能解決這問題。總之，佛經的難讀，不全是文言的障礙。論理，中等教育以上（應有閱讀文言的能力），發心弘贊佛教的人士，不會因文字而障礙修學。據我所知，中國近幾十年的僧眾，較能深入佛法的，很少曾受過正規教育，都是從不斷的學習中得來。\n選譯佛典為語體文，可說是迫切需要的工作。但這是為了通俗，為了「研求佛法的初步知識」，為了「一般信眾的基本信解」。這與「求完備」、「求精要」不同，選輯就不必太多，不妨稱為「語體譯本佛教聖典叢書」，大概三百卷就足夠了（將來再多多譯出，當然也很好）。一分為印度譯傳的聖典，一分為中國古德的精心傑作，就多方面的內容，平衡分配。韓、方、李三位能注重這一著，最好能互相聯絡一下，再徵求教內的法師和居士合作，論才力與財力，都還不太艱難。這既出大藏編修發起者的預計以外，如覺得語體譯本的切要，似乎可以另行組織去做。不過，如編修大藏會而同意的話，那麼另成立一小組，附屬於大會也得。\n五　求傳布世界——譯藏\n「譯藏」，是翻譯佛典為外文，先從英譯做起，這是出發於「傳布世界」的要求。無論以此來溝通南傳北傳的佛教，或以佛法去化導西方，救濟西方文明所造成的世界危機，都極端重要。關於這，我曾說過：「譯藏要緊，應另成專編，不宜夾在《中華大藏經》中」。無論大家的意見如何，結論如何，將譯成外文的漢文佛典，編入《中華大藏經》，我是怎麼也不敢苟同的。這猶如現代中國，再來增修《四庫全書》，決無把譯成外文的《論語》與《老子》，編在裡面的道理。從前慈航法師主張從新編印藏經，分為四大法典（原草案的四大法典，應該是受有慈師影響的）：〈中國佛教大藏經〉，〈中國佛學白話叢書〉，〈佛教ＡＢＣ叢書〉，〈佛教英文叢書〉。語體文本與英譯文本，也是沒有編在《大藏經》以內的（與我的意見一樣），也許可供主修諸公作一參考。所以，譯漢文佛典為外文，最好照道安法師所說：「俟大藏經編成後，再英譯選藏，或法文選藏」。如覺得迫切需要，還是另行組織來推行。這不是別的，是怕主修諸公所負的責任太艱巨了！不過，如主修者而自覺確有兼顧的能力，那不妨在大會下，另設一編譯外文佛典小組去負責。論到選譯漢文佛典為外文，應該先譯些什麼，續明法師、李添春與方倫居士，都主張依據「選藏」。然據選藏的意趣，與譯傳世界的當前急切需要，似乎不能完全相合。尤其是大量翻譯，人才難得！南亭法師說：「選譯經論中，於國家社會有實用，或供宗教信仰之修養者」；及盛成教授所說：「先多譯小冊子」。雖似乎不夠偉大，但也許實際而做得通些。\n六　兩項先決問題\n問題可以總結了。建議中的語體文本，外文譯本，充其量，也只能附屬於大會，而不是大會所應辦的主要事業。留下來有待決定的是：到底是求其完備的大藏經，還是求其精要的選而又續？這一問題，使我迷惘。「修訂《中華大藏經》」，已由發起人呈請，由內政部備案，舉行成立大會了。而在發起又主修的屈居士，似乎還是求精要的原方針。他在大會致詞中說：「擬一，先以十二年，集合中、韓、日、漢文藏經，去同取精（意指「選藏」）；並於中、日漢文藏經遺漏未收入者（意指「續藏」），……並「譯藏」及「總目錄」，成為《中華大藏經》」。新編整體的《中華大藏經》，與原草案中四大法典的《中華大藏經》，大有不同。我覺得這是急待先決的問題。\n我是贊同屈居士原意見的，然也贊同求其完備的新編整體大藏，只是覺得先要決定一下。無論是新編整體大藏，或選而又續的大藏，還有第二項重要問題先要決定，這就是：是以現有的漢文譯本，及漢文著作（包括日本古德作品）為範圍？還是求其充實，不但搜求未編入藏的漢文本，還要翻譯藏文及巴利文的教典而編入大藏？照續明與本際法師，周邦道與方倫居士的意見，都有新譯的編入。屈映光居士也如此，如大會致詞中說：「釋尊一代時教，其佚而未傳（華）者，或傳而未備者，實不可計量，此本會所應繼述者一。佛法有南傳北傳之分，學者間有諍論，實非釋尊說法本旨，此本會所應負責融通者二」。這顯然不以現有的漢文教典為滿足，而著眼於藏文及巴利文教典的新譯（非漢文所有者）。這麼一來，求得藏文及巴利文教典，不算太難，而翻譯的時間與人才，卻應該考慮。論時間，怕十二年中，連翻譯的工作都未必完成呢！巴利文已不少，藏文教典的數量更多！論人才，也不容易求得這麼多人。如真的依蕭純伯居士提議：「先辦大學，養育人才」；或如尚因培居士提議：「訓練通才數十位」。對於佛學，文字——漢文、藏文、巴利文——修學有成就，也許要十二年吧！法務過於偉大，主修者似乎應對此作一鄭重的考慮！如以現有漢文譯本及作品為限，倒是比較簡單些，大概朱鏡宙、蔡念生居士是作此計劃的。不過，當此佛教進入國際性的時代，專以現有漢文本為限，似乎狹小了些。即使為了尊重現實，不需要設想得那麼遠大，但總覺得，不空前也得媲美前修呀！抗戰期間，上海編修《普慧大藏經》，後經太虛大師改名為《民國大藏經》。據我所知道的，（由印度）南傳的教典，已全部譯出，編入大藏（已印出兩三冊）。他們是依據日譯本，分由夏丏尊等譯出，有的譯為語體文。太虛大師以為：最好能依據巴利原本，參考英譯本，重新校正一下，成為一完善的漢譯本。上海方面的譯本，怕無法取出，現在如因陋就簡，不再譯編，似乎不及抗戰期間的氣魄，不足以象徵國運中興時代的景象！當然，發起又主修者的心境，不但如此，而且還記著藏文教典呢！\n「千句併一句，目錄第一」！其實，在此以前，應該決定一下：是求其完備的大藏呢？還是求其精約的「選而又續」呢？是專以現有的漢文本為限呢？還是更補譯藏文巴利文本以入藏呢？問題都不簡單，得好好的考慮一下！\n佛書編目議\n何日章館長希望我能把佛書擬一分類目錄，可以適合圖書館編目的需要。這不但圖書館需要有一較為合適的佛書編目，佛教自身也是非常需要的。我就答應他，可是審細地思索起來，問題並不簡單，遲遲而拿不出來。\n先從佛書的內容，以及從來的編目情形說起。印度傳出的（古典的）佛書，起初是編為二大部：一經藏，二律藏。大概的說，經是重於義理的，智的，重於個己修持的；律是重於制度的，業的，重於團體的作法。經義與律義的分別解說，逐漸發達，起初都是附屬於經藏、律藏的。後來，經義的論說，獨成論藏，與經、律鼎立為三藏。而律義的分別解說，始終附屬於律藏中。後代佛教的發展，露出了偏重於義理的傾向。\n說到經藏，從《雜含》而次第別編，成為《雜》、《中》、《長》、《增一》——四阿含：這是古代各家所公認的。阿育王時代（佛元二世紀），分別說系多了第五部，名《小阿含》。這包括有：經常念誦的偈頌；佛陀本生談；佛與弟子的本行；長老與長老尼的偈頌；傳說中的餓鬼事、天宮事等。總之，這裡面有著後起的歷史與傳記等成分。有部系，不承認這些是聖典（不是沒有，而是說這不外於經律，或只是文頌者——文藝的傳說）。可是大眾系，卻以此為獨立的《雜藏》（與經、律、論合為四藏），內容更為廣大。從體裁與內容來說，其中大部分是文學的，傳記的；使他與經、律、論分別，極有意義！\n大乘經的大量流傳，是佛滅四、五世紀了。起初是經典；大乘經的部類極多，從來沒有確定的部類編定。繼而從六世紀起，有龍樹學系的《中觀論》等；八、九世紀起，有無著系的《瑜伽論》等。大乘律，只是附屬於大乘經中，至少在現存的文獻中，沒有大乘獨立的律部。大乘中，也有應屬於《雜藏》的。\n佛法不是義理的空談，而重於定慧的實踐。修持方法，一向傳述於佛弟子間。聲聞乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地經》）等傳出。大乘的中觀與瑜伽，也是重於觀法。其後，專修定慧的瑜伽師，透過大乘經，結合了印度教的儀制而單獨成部，這就是密典的續部與儀軌。密乘的律典與論典，也是極少的。所以古代印度傳譯的佛書，約時代而豎分，不出聲聞藏、菩薩藏、秘密藏三大類。如約內容及文體而橫分，即不出經（續）、律、論、雜——四藏。\n從印度佛書而論到中國與日本等，有幾點值得注意：一、律藏，本來不但是道德的戒條，而且是僧團的組織法；寺院經濟的怎樣處理；僧眾的日常生活；布教，以及寺塔的建築，圖像，法器等。這在中國與日本，就有僧官制、叢林制；各種清規，傳戒規範，以及法會、宣講等，性質都與律藏的一分相近。然一般重視印度的律典，看作如來親制；所以如把這些也編入律藏，會受人反對。\n二、論藏，印度的撰集，大略有釋經論與宗經論二類。釋經論（論的注釋也屬此），即經典的解說。在中國，稱為注，解，疏，釋，文句等；注釋的注釋，稱為鈔，記等。性質是一樣的，但從來受到歧視，沒有把它看作論藏。這到底應該別立一類，還是與印度撰集一樣，編入論藏呢？宗經論，是依據經義而自出機抒，組織、分別而成為條理嚴密的作品。釋經論與宗經論，凡是印度的作品，都與宗派有關。如《阿毘曇》、《中論》、《瑜伽論》，那一部不是宗派的產物？而中國重經的學派，如天台、賢首，他們的《法華》、《華嚴經》釋，為一宗宗義的重要根據。重論的學派，如三論與唯識，一宗的主要宗義，都在論疏中。此外，如判教的教儀，辨義的章義等，都可說是宗經（論）論。所以，如《大正藏》對於中國古德的作品，於經釋、論釋外，別立宗派一門，並不恰當！因為這少數的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要義，反而多在經釋、論釋中。其他如密、律、淨宗，重要的宗義，也在密、律、淨的疏釋中。唯有禪宗，並不依傍經論，而有獨特的風格。祖師的語錄，有著非常眾多的部帙。所以虛大師說過：這不妨參照密續及儀軌的獨立，而於經，律，論，密外，別立一禪（語錄）藏。\n古代（約為百年以前）的純正佛書——法與律，如分作五大目：經及經釋，律及律釋，論及論釋，密續及儀軌，禪法及語錄：可以網羅一切。此外，一、古典中的傳記、歷史、詩文等，一向編入《小阿含》、《雜藏》或「賢聖撰集」的。二、唯識法相家的「因明」，本是印度的邏輯，經佛教的改進，以作辨理楷式。這二類，都不是純正的法與律，不妨與近代的作品合編。\n近百年來，經過了近代文化的影響，也可說是佛法傳入西方所引起的影響。治理佛學的方法，多少與古代不同。使用的語文，研究到的論題，更為廣泛。無論從體裁與內容去看，都與古代有極大差別。近代的作品，除經、律、論或古德著作的解說，可以編入前五目外，其他的可以編為：總論，法義，制儀，史地，文藝等五目。\n總論，在一般圖書目錄中，是第一類。在佛書中，如目錄，索引，提要，悉曇，音義，辭典，彙輯，叢書等，都屬於此目。悉曇，本為梵文的聲明；現在應以雅語及巴利語的文法等為主，擴大而編入有關佛典翻譯的西域古代語言，如驢唇語，吐火羅語，于闐語等；藏文，滿文，蒙文等。\n法義，即有關佛教義理的研究，這是非常廣泛的，大體可分為：一、概論。二、宗乘論。這如關於根本佛教，部派佛教；小乘，大乘，密乘；中觀，瑜伽，天台，賢首等宗義的研究。或解說，或比較，或貫通，或抉擇，或辨析等。三、哲學。四、心理學。五、倫理學。六、論理學。古典的因明論，編在這部門。七、佛學與世間學。這如與印度的諸教學；與中亞的諸教學；與中國的儒道；與日本的神道教；與西洋的宗教哲學等。這各有破斥、融攝、互相影響的三大類。中國古代的護教言論，或老、莊、韓愈文的融通或駁難等，都編於此。八、真身佛與菩薩。如關於法身、報身的思想；大日，彌陀，藥師佛等；文殊，普賢，觀音，地藏菩薩等；以及密部的諸金剛的研究。九、瑜伽與神通。這是有關定慧修持，以及身心的特殊變化及經驗。十、其他。\n制儀，是有關律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的種種行事儀式。略可分：僧制；僧經濟；僧教育；遊化布教；救濟事業；戒殺放生；種種儀式。儀式中，如傳戒儀；灌頂儀；懺悔儀；浴佛等法會儀（如喇嘛打鬼儀式等並屬此）；坐禪儀；講經儀；齋食儀，服飾等。\n史地，內容極多，略有地理、傳記、歷史三類。近代的考古，發掘報告，都屬於此。\n文藝，略有文學與藝術二類。\n這樣的後五目，大體近於古代的《雜藏》。綜合而略為編目，如下：\n一　總論1.　目錄2.　索引3.　提要4.　悉曇5.　音義6.　辭典7.　彙輯8.　叢書9.　其他\n二　經及經釋1.　阿含甲　雜阿含（經典，並以全譯；分譯，即抽譯一部分；經釋；經釋的注釋；四類為次第。不具者，缺。）乙　中阿含丙　長阿含丁　增一阿含戊　阿含流類（如《正法念處經》等）2.　般若3.　寶積4.　大集5.　華嚴6.　涅槃7.　大乘經集（《小部》甚多）\n三　律及律釋1.　大眾律（律典，並以廣律；戒經；羯磨；母論；律釋；律釋之注釋；日常行法等為次，不具者，缺。）2.　銅鍱律（錫蘭傳之上座律）3.　化地（五分）律4.　法藏（四分）律5.　一切有（十誦等）律6.　飲光律7.　正量律8.　聲聞雜律9.　大乘律\n四　論及論釋1.　印度（錫緬泰附）宗論甲　阿毘曇子　舍利弗毘曇（論典，並以論；論釋；論釋之注釋；論要等為次。不具者，缺。）丑　銅鍱系毘曇寅　一切有系毘曇卯　犢子系毘曇辰　晚期折衷論乙　中觀丙　瑜伽丁　現觀莊嚴戊　大乘論集2.　中國（內地）宗論甲　三論宗論乙　天臺宗論丙　唯識宗論丁　賢首宗論戊　淨土宗論3.　西藏（蒙古附）宗論（宗喀巴《菩提道次第》等，屬此。）4.　日本宗論甲　真宗論乙　日蓮宗論丙　時宗論丁　其他\n五　密續及儀軌1.　事部（每一密典，各有續即經；儀軌修法；論；注解等。不具者，缺。）2.　行部3.　瑜伽部4.　無上瑜伽部5.　密論（如宗喀巴之《密宗道次第》；弘法之《即身成佛義》等。）\n六　禪及語錄1.　聲聞禪法2.　大乘禪法（天臺之《摩訶止觀》等屬此。）3.　秘密禪法（略，入密部中。）4.　禪宗法語甲　偈頌乙　語錄\n七　法義1.　概論2.　宗乘論3.　哲學4.　心理學5.　倫理學6.　論理學7.　佛學與世間學甲　與印度諸教學乙　與中亞諸教學丙　與中國儒道學丁　與日本神道教戊　與西洋宗教哲學8.　真身佛與菩薩9.　瑜伽與神通10.　其他\n八　制儀1.　僧制甲　印度晚期僧制乙　錫緬泰僧制丙　中國（內地）僧制丁　蒙藏僧制戊　日本僧制2.　僧經濟3.　僧教育4.　布教5.　救濟事業6.　戒殺放生7.　儀式甲　傳戒儀乙　灌頂儀丙　懺悔儀丁　浴佛等法會儀戊　放生儀己　講經儀庚　齋食儀辛　制服壬　其他\n九　史地1.　（人文）地理甲　地方誌乙　寺剎志（山志等）丙　遊歷記丁　古蹟考察2.　傳記甲　釋尊及弟子傳（本生，本行，著重於歷史的。）乙　僧尼傳丙　居士傳丁　宗祖傳記戊　傳燈錄己　往生傳庚　靈驗記3.　歷史甲　佛教通史乙　各地佛教史（印度，西域，南方，中國（內地），蒙藏，日本，朝鮮，歐美。）丙　教典史（集成，著作，傳譯，印刻等。）丁　教派史（印，華，日等諸教派。）\n十　文藝1.　文學甲　譬喻．因緣乙　變文．寶卷丙　詩．偈．讚丁　序跋．發願文戊　散文己　筆記庚　小說辛　戲劇壬　詩文集2.　藝術甲　樂曲乙　圖像丙　雕塑丁　建築戊　法物己　合香3.　術數甲　曆數乙　醫藥丙　占卜\n這一編目，當然是並不完備，還需要修正，補充。但至少可以了解：在現代而來談佛書，已決不是舊有的華文大藏了。還有，各種語文的編集為一，也應有一先後。我覺得：阿含，聲聞律部分，可以巴利語文為先，其次是華文，日文，片段的梵文本。大乘的經論，應以華文為先，以梵文為次；因為梵文太殘佚不備了。其次是藏文，日文等。秘密部分，應以藏文為先，梵文，華文，日文等為次。還有些近代著作，要以西文及日文領先了。\n論僧才之培養\n一　弘法人才的重要\n佛法要想昌明與興盛，說來原因很多。對外說，必須政治安定，社會能善意護持；對內說，必須有組織的清淨僧團，和善巧的弘化方法，如此才能使佛法普及於民間。但其中主要的，不能不說是弘法人才的問題。有了優秀的弘法人才，其他的事情才有辦法。因此，要想中國佛教能夠真正發揚光大，對於弘法的人才問題，不得不認為是首要的問題。\n自從佛陀的教化播揚人間以來，弘法的任務，多屬出家僧眾。也有在家居士，聲聞中如質多長者，菩薩中如維摩詰長者、勝鬘夫人等。他們對於弘化之功績，都有很大的貢獻。但是住持佛法的重任，從來都以出家眾為主體。所以說到弘法，固然希望大心居士們多多熱心弘揚，然而根本問題，對於出家僧眾，覺得更要發心來盡力培養和造就。\n培養佛教的弘法人才，決不單是對佛教有所認識，因為弘法不只是知識的灌輸。尤其是身為宗教師的出家眾，要想真能夠攝受廣大信眾，給予佛法的真利益，除佛教知識外，必須具有高尚的德行，和精勤的修持，如此才能使信眾們建立信心，進而引導他們深入佛法。佛陀教化弟子們，無非以三學、六度為修學法，學佛也即是修學這些。因此從古以來佛教優秀弘法人才的輩出，無不以三學、六度為修學內容。唯有依於佛法——三學和六度去真實修學的出家僧，才足以化導信眾，使其由仰慕而生敬信，由敬信而發心修學，由修學而深入。\n二　律學中心\n雖然如此，事實上，從古以來，學眾的培養，各有重點不同——或戒、或定、或慧。如佛在世時，以建立清淨僧團為中心，用以訓練僧眾，陶鑄聖賢。這主要以戒學為基本，以定、慧為進一步的修學。所以佛說：「佛滅後，解脫戒經是汝大師」。佛陀的本懷，要弟子們能依戒而住，以戒為師。所以說：有清淨如法的僧伽，就是正法住世。以戒學為基本來訓導弟子，這是將出家弟子們的生活，導入於有組織、有紀律的道德生活中。對個人說：能使戒行清淨，不犯重戒；即使少毀輕戒，即能懺悔，還復清淨，使學人身心安於清淨律儀中。另一方面，對於大眾團體生活之規律生活，漸漸熟習，了知如何出家，如何受戒，如何「布薩」，如何「安居」，乃至穿衣、吃飯、求醫藥、出入往返，一切生活方式，都契合於清淨律儀生活。要知道，佛法能否住世，不只是個人的修證問題。據說：古佛沒有依法攝僧，所以佛法不能久住。必須以大眾增上力量，而使修學者的身心易於獲得清淨，佛法由此更易延續，更能適應於社會而發揚。所以佛陀建立僧團，其方法是「以戒攝僧」。其目的是以戒學引導大眾生活於清淨律儀中，來完成僧眾的自律和化他。有關自律的一部分，即是「戒經」；有關大眾一切生活規律，是「犍度」。因此，出家眾不但要嚴守戒律而自度，更要熟習僧團中一切僧事。這些，佛陀都有極嚴密的制度，如限定收徒、傳戒之資格方法，不使師資偽濫等。佛制：比丘、比丘尼，必須依止師長，五年內不離依止，不能一晚離依止而住。在此五年內，依師學習，一方面修學戒律，一方面熟習僧團中的一切僧事；其餘才修禪觀，或去善知識處請求教授教誡，同道們相互議論等。因此，定、慧的修學，是以僧團的戒律為基礎。古說：「五夏以前，專精戒律」，就是此意。然此非專學戒律，是要出家弟子們，安住於律儀僧團中，完成高潔的僧格。如五年而尚未學成，或者不知僧事，規定再住五年，必須對於戒律生活完全學成為目的。如還不成，這就叫作啞羊僧了。\n律上說：僧有四種：一、真實僧，即證得果位以上的聖者。二、有羞僧，具有慚愧心，以戒定慧修學，但尚未證得聖果。三、無羞僧，雖然修學佛法，而戒行不能清淨，或犯而不知懺悔（如毀犯四根本大戒，就不名為僧了）。四、啞羊僧，對於戒定慧不能修學，不知僧團的一切僧事作法。如對僧事，不知同意（「與欲」），不知贊成（「默然」），不知反對（「說」），不知揭發（「舉」），不知懺悔法，不知滅諍法，不知羯磨法，不知如法不如法，不知清淨不清淨，不知成就不成就等，所以無資格成為僧團中的一員。像這樣的人，在清淨僧團中，只有增加團體的紊亂和不安！\n在印度初期佛法時代，佛陀顯著的指出弟子們應修學的方案和程序，即每一弟子要依止師尊，精勤修學，陶練成完滿的僧格。在大眾和樂、尊師重道、淨化身心的和諧氣氛中，而自求解脫或外行教化。弟子們能「依戒而住」，使佛法能一天一天的發揚，是有其原因的。如依戒而學，完成僧格，這雖說不是佛陀的最高目的（更高的為禪定與智慧），但在社會一般的眼光中，一個組織健全，有紀律的清淨的僧團，是怎樣的值得讚歎！所以能使「不信者生信」，「已信者增長」了。所以以戒為基，建立清淨僧團，佛門中之龍象才能從此中陶練出來。我們中國佛教，從前在大陸時，不是說不傳戒，只是戒期完畢，戒牒到手，到處雲水掛單，流為有養無教的一群，佛教當然衰落下來！像這樣的授受戒法，不能說沒有益處，但不能合於佛意，不能在和樂清淨僧中，培養僧才，住持佛教。\n三　禪學中心\n佛教最初傳入中國，原來也是沿襲佛陀在世的制度，依戒修學。不過因當時的國情，未能養成如印度那樣的依戒而住的規模。特別是當時的中國佛教，大小乘兼弘而以大乘為主，大乘重禪慧，對重戒的精神就不免輕忽了！\n中國佛教能夠陶練佛門的高僧大德，培植佛教弘法人才的，在中國佛教史上，第一要推禪宗。唐代以來，使寺院幾乎一律稱為「禪寺」，可見禪宗的力量，在當時如何的壯大！禪宗以禪（定學）為中心，對於戒律或聞思經教，都是其次。禪者善能激發各人的道念，發心為生死大事而勵力參究。在禪者看來，若吾人自心清淨，自然性戒不犯，所以唐代百丈、馬祖們，離開律院，別立禪寺，使住眾們一心一意在禪思上下功夫。當時由於教法興盛，僧徒們有反求實踐的傾向，個個都傾向於參究力行。同時，禪寺中並不是完全拋棄了聞思慧，因為禪堂內有寺中的住持、首座、堂主們，隨時隨地指導清眾，每天有定時的開示，對於學者行為舉止，都有剴切的警策與指示。由於這種大眾共同熏修的關係，漸漸產生了大禪寺，演出大叢林的制度和清規。一班清眾們，安居於這有規律，淳樸生活的禪堂內，早晚參究、上堂、小參，隨時接受善知識的開示教導，為了明白生死大事，參透本來面目而發奮修持。經過數年的修學，能開悟見性的不要說，即使參不透本來面目，因為經過數年大冶洪爐的陶練，也會養成道貌岸然，威儀庠序；其心胸豁達，氣度之渾樸與嚴肅，與常人大有不同，一出山門，使人見了，油然生起仰慕的心情，因此禪宗千百年來能維持到近代。這並不單是依賴禪宗的制度的，而是以大眾參究，互相警勉的力量，作為禪宗內在活力之來源。寺內的住持，為一寺之領導者，每日帶領清眾，上堂、說法，作種種法事。有多年的禪觀功夫，經過長期的訓練，熟習禪寺的一切制度，才出來當職事。監院職事們，他們發心為大眾服務，使清眾們能夠專心修學。由於善緣具足，清眾們也就放下一切安心向道，經過大冶洪爐千錘百鍊，而成為一代的高僧、祖師。這種以禪為中心而參究的力量，在當時成為中國佛學的重心，不但影響了整個中國佛教，而且間接地孕育出中國理學的產生。原因是禪者能做到僧儀如法，內心清淨。以明淨禪心而引發出智慧，運用善巧的方便，使佛法的真義發揚光大。倘若不發展為集團的參究修學，個人的修證，也不過是個己的解脫，未必能使佛法光大，使佛法久住。\n佛法到了近代，衰微不堪，禪宗失去了以禪為中心，陶冶僧才的本旨。禪寺的住持們，都以問事為目的。監院職事們，好像全寺大眾的統治者。有的專意修建，有的專心應赴。發心修學的清眾們，精神失去了依託，所以佛門禪風不能保持，禪堂的制度一切皆變了質。這證明了禪宗以禪思參究為中心，大眾熏修，互相警策，才能使大眾和樂清淨，才有佛門的龍象輩出。\n四　教學中心\n弘法人才的培養，是要在清淨和合的僧團中：這或以戒律，或以禪思為中心，上文已經說明。若再從佛教史去考察，還有另一方式，是以聞思經教的慧學為中心的。他們對於根本戒，當然嚴持不犯；其餘戒律和禪，也都能隨分隨力去修學，不過特重於聞思的慧學；從此發出的龐大力量，曾為興隆佛教之主要動力。如唐代玄奘三藏留學印度時，當時的那爛陀寺，住有千餘僧眾，每日到處公開講習教典，大家互策互勵，對於廣大精深的佛法，作一種深刻的研究。因此有些法師們，能通曉（不是泛泛的讀懂而已）五部、十部或二十部以上的經論。法師資望的高下，是以通達經論多少而定，予以不同的待遇和器重，蔚為一時的學風。這一以聞思經教的慧學為中心的僧團，在西元五、六、七世紀間，成為國際佛教中唯一的最高學府所在。國內外的佛教徒，能不辭跋涉之苦而前往參學；學成後，再各化一方，傳播法音。他們是在信、戒的基礎上，聞思教學，以睿利的明智，對於傳下的大小乘義理，修持方法，作一番更深刻的鑽研。對空、有學派思想，作進一步探討，思辨和抉擇，而後將深奧的佛法，予以廣大的闡揚。在這勇猛精勤的修學中，無疑的對於佛法的信念，有著更深的建立。堅貞卓絕的宗教精神，從此引發，為佛法的發揚光大而努力。這是那爛陀寺的學術精神，也可說：是以聞思經教的慧學為主，對於佛教文化發揚給予重大的貢獻。\n聞思經教的慧學，在組成清淨僧團，及僧眾們之信念與造詣，也許不如以戒律或禪思為中心的，來得較為堅強和深厚；但對於普遍發揚佛教文化，摧伏邪外之巨大力量，卻有它不可磨滅之功績。這如以聞思教學為中心的西藏佛教，自阿底沙從印度傳入西藏，成為甘丹派，奠定了西藏佛法的特質。中國元代時，由於藏僧重視政治權力，不能重視教學，有的專重修證，以神通攝眾；甚至娶妻畜子，一切俗化了，佛教落入衰微與紊亂狀態。明初宗喀巴大師起來革新，也可說復古——阿底沙大師的舊傳：僧徒須嚴謹律儀，才恢復寺院的清淨，重聞思經教的慧學。在依於信、戒的聞思中，團結僧眾而發生龐大力量，挽回了西藏佛教的厄運，成為一般所說的黃教。黃教在西藏，可以與中國唐代的禪宗相媲美。凡學佛者，進住寺院，除禮拜、念誦、懺悔等而外，重視研究經教，尤其是對於佛教的「戒律」、「因明」、《俱舍》、「中觀」、《現觀莊嚴論》——五大部，成為造就僧才必修之課程。他們不只修學，而在同一寺內或寺與寺間，乃至在全藏中心地的拉薩，舉行辯論大會，眾多義學的僧眾，聚集問難辯論。若對此五大部之義理，能答辯無礙，即考試及格，被稱為格西（法師）。由或全藏，或一地區，一寺院的論辯考驗不同，所以有一等格西、二等格西等差別。西藏政治中心的拉薩，也成為佛教的中心。對於佛法有造詣的格西們，專門從事教學，培養僧才。因此，西康、蒙古、青海，甚至內地的佛徒，以仰慕藏地佛教的心情，不遠千里去修學。學成後，再回本土，弘傳其所學。使藏文系的佛法延續發揚，其得力處，不能不歸功於聞思教學為中心的教派。\n近代中國佛教，以聞思經教的慧學為重心的，要算是虛大師所創辦的佛教教育。依大師的意見：建立僧伽，是以律儀為基礎的，希望佛教青年，能從佛學院之初級（重律儀）、中級、高級次第修學。在此數年中，先對出世間學有一深刻了解。平時，早晚大眾共修，以堅定佛法之信心。這樣，不但可以培養成一些弘法人才，同時也能使他們處理僧事。再於高級之上，設立專修處，供他們專精於某一宗——或禪或淨等，作一番修持，希望能做到行解相應，而成為真正的佛教人才。所以大師的建僧方式，大體與宗喀巴相近，也是以信戒為基，以聞思慧為中心的。可惜大師之理想，至今從未實現，而只是一些補習教育。雖有不少學僧，多少能為佛教而盡力，但不夠清淨嚴肅，不易達成整建僧團，引導信眾的目標。就是對於教理的修學，也還差得太遠。有些人誤會大師所辦之僧教育，與社會學校一樣，實在是未能了解大師的本意。總之，虛大師訓育僧才之思想，確是以聞思經教的慧學為中心的。\n五　現代的弘法人才\n從上來的例證，我們可以獲得這樣結論：要使佛法昌明發達，即需要弘法人才。要有佛教弘法人才輩出，必須佛徒們養成向學的風氣。這不外以戒、禪、慧為修學訓導之中心，決不能離此修學而有所成就。當然有些出類拔萃的僧才們，不須良好的修學環境，自能發心自修，德學成就，成為一代之高僧，但這非具有深厚的善根和宿慧不可。這究竟是少數中之極少數，不能以此為標準來希望佛教復興。因此，希望佛教弘法人才的產生，須以念誦、禮拜等來增長信念，進而彼此間和樂共修，組成清淨僧團，培養向學的風氣。這樣才能發生一種巨大力量，使衰微的佛教能振興起來！弘法利生是每一佛子之天職，熱心佛教的大德們，應考慮到復興佛教的力量，究竟是在那裡？\n最後，要說到兩點：第一、今日是知識發達的時代，佛教徒要想降服魔外，高建法幢，這必須對深奧的佛法，有一番深入，才能以深入淺出的善巧方便來施化，使未信者信，已信者增長。眾生根性不一，當然可以種種法門，或者不需語言文字，以身教感召別人。但約廣大人心和現代風尚說：弘法者對於廣大精深的佛法，必先要有明確的深刻的理解。從深廣的義理中，不但能條理嚴密的發揮深義，更能提出簡要的綱宗，使大眾可以對佛法有一正確扼要的觀念，如此才能使現代人士易於接受。大師曾以唯識學——適應現代科學方法來教化他人，就是因為這個。實際上，佛教任何義理，都可以此方法表達出來。\n第二、一個身為宗教師的，要教化他人，除了對佛法具有深刻了解之外，對於一般世間知識，也應有廣泛的涉獵，這倒不是說對於現代知識都應該專心研究。如中國佛教史上的道安、慧遠大師們，對於中國學術都有很好的造詣；出家學佛後，才能引導當時社會一般的知識界歸向佛法。印度的馬鳴、龍樹、無著、世親諸大論師們，那一位不是當代有名的大學者？對於流行的四吠陀典和十八大論等，都有過研究，這才能以佛法融通世學，批評世學，從相互比較中，顯出佛法之精深與高妙，使人們易於崇信而接受。以其他宗教之牧師、神父們來說，他們要作一個傳教師，都是在一般大學知識以上，再予以數年的宗教教育，才能到處傳道，發生良好的效率。雖說他們以物質來引誘，但傳道人才之造詣，有他們的長處。不要以為過去唐代禪宗之發揚，專於著重自身的熏修，無須了解其他。不知禪者的力求實踐，不重聞思經教，正因為那時的教學，已極為發達普及，而我們現在是怎樣呢？當時的對手，是儒、道，禪者多少有些認識，而現在世間的學術，又是怎樣呢？在現代，對於無邊佛法的義理，不能隨分隨力的聞思修學；對世間知識太欠缺，要想弘法利生，確實是件難事！\n有些熱心的佛徒們，為了佛法能夠深入民間，提倡一些最簡單的道理，最簡單的修持；或者利用歌唱、幻燈，這自然是引導信佛的大好方便！但從遠大處著想，要使社會人士對於佛法有真確的信解，要攝受現代的知識人士，那麼單憑這些通俗的說教，是不能達成佛教中興的目的。必須依上面所說的集體修學——戒、定、慧中心的修學法，造就高深的僧才，才能成功。\n以現代說：佛法之自修、化他，虛大師的以聞思經教的慧學為中心，不能不說是正確的。過去大陸的佛教已成過去，現實又因人力、物力關係，不能理想的培養弘法人才。但大家能認清這一發生佛教大力量的根本辦法，到底是有益的。如注意「信心堅強」，「戒行清淨」，以念誦、懺悔等來培養宗教情操，而將自己安立於僧團中，安立於聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣，才是現在佛教無辦法中的辦法。（印海記）\n論佛學的修學\n說起佛學，應該有兩方面的含義：第一，佛學是佛法的修學、佛法的實踐。釋尊教示我們：修學佛法，不外乎「增上戒學，增上心學，增上慧學」——三學。聲聞乘的比丘戒，名為比丘學處。大乘的六度、四攝，名為「菩薩學處」。在三學、六度的學程中，名為「有學」。到了解脫生死，圓滿菩提，學程完畢了，名為「無學」。從這佛法以行證為本來說，佛法之學，就是佛法的實踐。第二，為了實踐的佛學，不能不有義解的佛學——理論的、說明的佛學。釋尊的教導學眾，稱為「教授」、「教誡」；約內容說，名為「法（達磨）、毘奈耶」；其後集成經與律。對於法與律的分別抉擇，釋尊與大弟子們，早就開展了論義，稱為「阿毘達磨、阿毘毘奈耶」。特別是法義的分別，經弟子們大大的發揚，終於獨立成部（論），與經、律合稱為三藏。經、律、論三藏，是文字章句的纂輯，是釋尊一代教義的集成，但內容不外乎三學（六度）。所以古德說：從三藏的偏重來說，經是明定學的，律是明戒學的，論是明慧學的。在實踐方面，戒、定、慧學如鼎的三足一樣，是不可偏缺的。在義解方面，經、律、論也一樣是不可偏廢的。這才是圓滿的佛學、中正的學佛之道。\n行證的佛學、義解的佛學，也可說有淺深。因為在修學的學程中，聞、思慧位，主要是義解的佛學；思、修慧位，主要是行證的佛學。可以說：教義的佛學，是為了初學；行證的佛學，是為了久行。這就是《楞伽經》所說的說通與宗通了。但在完整的佛學中，這不但是先後次第，而且還是相依相成，如依言教而引入行證，從行證而流出言教。佛學是不能離此二方面的，所以說：「佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間。」\n釋尊住世的時候，在佛是應機施教，在弟子是隨解成行，所以佛學的實踐與義解，是相依而不是相離的。如出家人，受了戒，就在僧團中。一方面依師而住，在五年內，不得一晚離依止師而自主行動；一方面依師而學，一切律儀、威儀——衣食行住等一切，都依律制而實習。但這決不是偏重戒學，在律儀的生活中，除出外乞食而外，不是去聽聞佛及弟子們的說法，便是水邊林下「精勤禪思」、「初夜後夜，精勤佛道」——修習定慧。這種「解行相應」、「三學相資」的佛學，實是最理想的佛學模範！釋尊制立的清淨僧團，以戒學為本而「三學相資」，所以傳說的「五夏以前，專精戒律；五夏以後，方許聽教參禪」，可說是事出有因，而不免誤解了！\n釋尊晚年，弟子間由於根性不同，已經是「十大弟子各有一能」；不但是各有一能，而且是志同道合各成一團，如說「多聞者與多聞者俱，持律者與持律者俱」等。特別是結集三藏以後，佛教界就有經師、律師、論師、禪師或瑜伽師；後一些，還有（從經師演化而來的）通俗布教的譬喻師（神秘的咒師，更遲些）。對於三藏或三學，有了偏重的傾向。雖說偏重，也只是看得特別重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行時代，始終是依律而住，三學與三藏也保持密切聯繫。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的時代，如龍樹、提婆、無著、世親等，也還是依律而住、大小並重的。這要到密宗大興，這才將依律而住的清淨僧團破壞了！\n從自己的修學來說，三藏與三學並重。但由於弘傳佛學，經師、律師、論師、禪師、譬喻師，都是分類的專學，也可說是分科的專弘。正法五百年的佛教界，如下：\n┌─經師\n　　　　　　　　　　　　　　┌─專究法義──┼─律師\n　　　化他───分科專宏──┤　　　　　　　└─論師\n　　　　　　　（依律而住）　├─傳授定慧────禪師\n　　　　　　　　　　　　　　└─通俗弘化────譬喻師\n　　　自行───三學相資\n經師、律師、論師，是從佛的教授、教誡中，精研深究，而精確了解佛說的真意。但三者的研求方法，各不相同，如說：「修多羅次第所顯，毘奈耶因緣所顯，阿毘達磨性相所顯。」\n對於經——修多羅，最主要是了解經的文義次第，因為不了解一經的組織科段，是不能明了全經的脈絡，不能把握一經的關要。不是斷章取義、望文生義，就是散而無歸。這不但不能通經，反而會障蔽經義。所以佛說契經的意義，要從文義次第中去顯發出來。如無著以七句義十八住解說《金剛經》，世親以十六種相解說《寶積經》，彌勒以八段七十義解說《大般若經》，清涼以信解行證科分《華嚴經》等，都是從次第中綸貫全經，顯發全經的意趣。\n毘奈耶——律的研求，是「因緣所顯」，是要從制戒的因緣中去顯發佛意。戒律，狹義是戒經，廣義是一切律制。這些，佛為什麼制？為什麼制了又開？開了又制？如不把制戒以及制訂僧團法規的原意弄明白，就不能判別是犯是不犯，犯輕或犯重；也不能隨時地環境的不同，而應付種種新起的事例。所以，律師不僅是嚴持律儀，而是要善識開遮持犯，善識時地因緣，能判定犯與不犯，也能如法的為人出罪。我國的律學久衰，僧眾不能依律而住，這才學會口呼「一起向上排班」，也就以律師見稱了！\n阿毘達磨——論，不重次第，不重因緣，而著重於「不違性相」。如來的隨機說法，是富有適應性，不一定都是「盡理之談」。所以要從如來應機的不同散說中，總集而加以研求，探求性相（事理的實義，使成為有理有則）的法義。這是被一般看作甚深哲理的部分，其實也抉擇佛說的了義與不了義，而作為思、修的觀境。如天臺宗的二重事理三千、賢首家的十玄門等，都可說是論義。起初，阿毘達磨、中觀、瑜伽，我國的天臺、賢首宗學，都是從觀（修持）出教的；等到集成論義而為後人承學時，就流為偏於義解的理論了。\n依上面的解說看來，經師、律師、論師，或「三藏法師」，是何等重要！不是這些專門探求三藏深義的大德，展轉傳授，佛法早就晦昧而被人遺忘，或變成盲修瞎煉的神教了。當然，大通家——三藏法師是最為理想的，但事實上，自修（修持）雖應該「三學相資」，而三藏的全盤深入探求，談何容易！真能深入一門，或經、或律、或論，也就能續佛慧命，為後學作依止了！\n傳授定慧的禪師，也稱瑜伽師。在我國的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀羅、佛陀、達磨都是。禪師特重於定慧的修習，憑著傳承來的、自己經驗來的來教化，所以每有三藏所不曾詳說的。由於師資授受、下手功夫的多少不同，引起禪觀的分成別派。小大、空有、顯密的分化，大抵與此有關。舉譬喻說：三藏的深究，如純理論科學，也如儒家的漢學；禪師的傳授定慧，如應用科學及技工，也如儒家的理學。理論與實踐的互成，才是完滿的佛學。否則，脫離了理論的持行，與缺乏實行的空論，都容易走上偏失的歧途。\n至於通俗教化的譬喻師，在向民間推行佛陀的教化時，功績比三藏法師及禪師更大。但通俗教化，不宜脫離三藏的研求與定慧的實習。如古代的大譬喻師，都是兼通三藏與有著修持的。假使不重三藏的修學、定慧的實習，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我國古代的通俗教化，從變文而演變到寶卷，就是一例。總之，三藏的深究、定慧的傳授，是少數的，但是佛教的中堅、佛教生命的根源。從此流出的廣大教化，時時承受三藏（義學）、禪觀的策導，才能發為正確的通俗教化的佛學。\n佛學的修學傳習，到了大乘佛教時，義學的分科修學，與初五百年略有出入。我們時常憧憬印度那爛陀寺的佛學，那寺成為印度佛教中心的時代，佛學的修學次第與類別，在唐義淨三藏的著作中，有著明白的敘述。如《南海寄歸傳》說「學法次第先事聲明。……必先通文字，而後方能了義」；然後，「致想因明，虔誠《俱舍》。然後函丈傳經（指大乘法），多在那寺，或伐臘毘」。義淨在《求法高僧傳》中，說到玄照的修學次第，是「沈情《俱舍》，清想律儀。後之那寺，就勝光學《中》、《百》，寶師子受《瑜伽》」。智弘的修學次第，是「既解《俱舍》，後善因明。至於那寺，則披覽大乘」。法朗的修學次第，是「習因明之祕冊，聆《俱舍》之幽宗。既而虔誠五篇（律）」。這可見，當時的修學佛法，首先是通文字；其次是佛教的論理學——因明，代表三藏——法毘奈耶的《俱舍》與律儀；然後修學大乘，即是中觀與瑜伽（唯識）。大乘佛教時代，不重經而重論，因為契經都是適應一類眾生，闡明某部分的法義，而論才是究盡性相的實義。這種重論的學風，到超岩寺為印度佛教中心的時代，也還是如此。如傳入西藏的佛學，主要的稱五大部，就是「因明」、「戒律」、《俱舍論》、「中觀」、《現觀莊嚴論》。這與義淨時代傳學的佛學，可說大體一致。只是以傳說為彌勒所造的《現觀莊嚴論》，代替傳說為彌勒所造的《瑜伽師地論》而已！印度大乘佛教時代的佛學，分科與修學次第，是這樣的，這應該可以作為今日中國佛學研求的參考！\n太虛大師為我國近代的大師，他倡議的佛學院，晚年修正為：一、律儀院，二、教理院，三、參學處（定慧實習）。教理院的修學，主張從五乘共法，到三乘共法，再進學大乘不共法。大乘法中，分為三系，也就是在「中觀」與「瑜伽」外，增入中國特別發揚的法界圓覺學——臺、賢等義學。這一修學次第，戒定慧三學，理解與實踐，都圓滿無缺，與印度傳統的佛學修習法也相近。如中國佛教而能開展出這樣理想的佛學院，這是足以媲美那爛陀的。只是在近代的中國佛教環境中，還不易實現而已。\n談修學佛法\n在這舉世動亂的時代，要想修學佛法，真是不易！從佛法觀點上看：諸行無常，只要我們做的是自利利他的事業，做一天就是一天，不問他風雨飄搖，能延續幾久。那怕一天、一刻，都有利益。大家抱著為法的大願學下去，這是學者應具足的精神。研究佛法應從聖教——經論下手。但研究佛法，並不就是完美的修學佛法；研究佛法，只是修學佛法的基礎，對它不可看得太高、太易。修學佛法，應從認識和實踐兩方面去學。\n一　論聞法\n學佛的人，第一要聞法。聞是聽人講解。平常以為誦經有什麼功德，真正的說，因為聞法，這才成為功德。舍利子對佛說：「我不聞佛說法，像瞎子一樣」！他是佛諸大弟子中智慧第一的尊者，尚且要從佛聞法，何況一般根性暗鈍的人。佛法是救世度人的無上明燈，我們要得佛法的真實利益，非聞法不可。經云「多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃」。聞法才能知法，於佛法能得正確的認識；也才知道世間上的是非、善惡、邪正，這都是從聞法所得的辨別力。學佛的人重在離罪，愚癡無聞的凡夫，作惡每不知是惡。由於多聞佛法，瞭解緣生緣滅的真理，才能從他的身心行為上，徹底改革一番，離罪行而變成人格具足的新人了。聞法如照鏡子一樣，知道自己的形態好醜，正欹，因此可以改正自己。世間有許多想成好人，因為不多聞佛法，把那些無意義的事當著真理去追求，作為道德去實行。如印度的苦行外道，持牛戒、狗戒等；中國有些邪教，先天道、一貫道等，非得計得，非道計道。聞了佛法，對這些無義利的事，再也不會去做了。因為聞了佛法，心中生起了智慧，具正知見，以此正見掃盡身心的一切妄執，就可證得涅槃。學大乘法的，由於多聞正法，起大乘勝解心，也就不會退墮了。有人說：學佛重在實踐，學而不行，只是多添了一些空知識罷了！這是沒有意義的，算不得是真正的學佛者。要知這雖有部分的正確性；而實行佛法，還是要從聞法做起，聞法是修學佛法必經的階段。中國的修學者，向來走極端，認為看經論不如實行，因此摔了經論，冥索暗求，走向盲修瞎練的黑漆洞去。一切智者的佛法，現在是變成愚昧俗陋者的信仰了。另有人只顧多聞，專在名句文身上使伎倆，不能以法攝持身心，不但缺乏實踐的精神，連必備的正行多破壞了。難怪注重實踐的學佛者，討厭佛學這個名詞，因為佛學這個名詞是學術化了的，是重在抽象的知識。真正的學佛者，是慧解和信行融合而為一的。所以我們一方面聞法，一方面要實踐所聞的法，才可免除頭重頭輕的譏誚！\n聞是用耳根聽，佛世弟子從佛聞法，沒有現成的經本，聽了多記在心裡。《楞嚴經》云：「此方真教體，清淨在音聞」。古代印度的佛法，都是口口相傳的。佛滅度後，結集成藏。到後代，書寫流通，其後又印刷流通。有了經卷，也可以從經典而聞法了。「佛法從三處聞：從佛聞，從佛弟子聞，從經典聞」。這是龍樹菩薩在《智度論》上指示我們聞法的幾個方法。如佛已滅度了，又不易得知法知義的佛弟子，那只有從經典聞了。我們以極其恭敬的心理閱讀經論，思惟領會，與從佛聞及從佛弟子聞差不多，雖是眼看，也可以說聞。所以研究佛法，應依兩個條件：一、從師友聽聞，二、自己鑽研。我覺得，現代的修學佛法，應著重在自己研究。單是聽人講說，每是膚淺的，不過人云亦云的，必須要自己切實懇到用一番功力，才能深入經藏，觸到佛法的核心。不受古人著述的錮囿，變成為自己的。但是初學者，還須從人聞法起。\n二　學法之目標與程序\n學法應有目標，即為什麼要學佛法。學法要有程序，即是從淺至深，層次歷然。\n先說目標：發心有兩種：一、發了生死的心，此心為小乘心——出離心，發了此心，行到極點，可證羅漢果。二、發菩提心，此心為大乘心，以自利利他為目的，所謂：「上求佛道，下化眾生」。綜括佛法的宗趣，不外出離生死，廣度眾生。現在將此分成三項來說：一、淨治身心，二、弘揚正法，三、利濟有情。凡夫的身心行為是不清淨的，知見是濁染的，因有了錯謬的觀念，妄造惡業，自受苦也使他受苦。自己生死輪迴，有情界皆受無量劇苦！學佛法是從淨治身心，消除障緣做起，大則殺、盜、淫、妄絕不肯作，小則動靜語默亦不放逸。如是，則貪、瞋、癡等煩惱漸漸降伏，所表現的行為亦漸淨化了——這是學佛者第一要事。如人的行為不好，普通的人格尚未具足，怎能了生脫死呢？中國近百年來佛法衰敗的原因，是出家者誤解住持佛法的意義，不能以方便攝化信眾，使他們從淨治身心中，表現佛法的大用。如佛法而不使人淨治身心，那弘法也者，只是形式的熱鬧而已，於佛法毫無裨益。學小乘，學大乘，都離不了淨治身心，千經萬論莫不是這樣說的。所以淨治身心，是學佛者最根本最重要的問題。如果忽視了它，學佛、出家，都是與佛無緣！我們必以此為初步目標，離此則佛法無基。\n單這樣，還是不夠的。我改造行為，得到安樂；我淨治身心，求證涅槃，這純是自利的。應當學佛那樣的發大悲大願心，大願是弘揚正法，大悲是利濟眾生。佛法是世界一切的光明，世界上任何事情與佛法相違，或個人的行為與佛法相悖，均必遭到悲慘的結果。所以出家者須發大心，弘揚正法，使世人都明瞭佛法，依佛法行，究竟得益，究竟安樂。弘揚佛法，不是為了弘揚佛法，弘揚佛法為的是利濟眾生。談到利濟眾生，其他宗教、政治、學術等，雖各有其長，然都不能令有情得究竟利益，且有時害甚於利。出家者既為了救度眾生而學法，就應如《華嚴經》說：「為度眾生而學」。菩薩心中除了學法救濟有情的念頭外，別無其他。假使存著這樣的心，不是為自，全是為他，這真是發菩提心了。如世人學藝業一樣，單為了自謀溫飽，這人的志向是很平凡的。假使學會了各種藝業，為社會人群謀幸福，這就獲得大家的稱揚崇敬。學佛亦復如是，只為了個人淨治身心，求解脫，證涅槃，是自了漢。如果發菩提心，修菩薩行，為人為眾生，這就了不起了。菩薩所以發大悲心，是見到眾生太苦，佛法太衰，如此發心，如此修行，是自力的，強有力的發心，是最值得讚歎不已的！\n出家人學法與居士不同。斷三毒，修三無漏學，在家出家都是相同的。所不同者，是出家人多了一番責任，即是住持佛法。因此，居士如學一法門，降伏煩惱，也就行了。出家人為了利濟眾生，必須廣學無量法門。我覺得，真能負起出家弘法的責任，非學菩薩不可。《般若經》說：「菩薩遍學一切（如來法、聲聞法、緣覺法）法門」。菩薩智叫道相智，即要知解種種道，種種智，才可以廣度眾生。喻如小醫生單用一藥治病，大醫生具足一切藥。一藥只能治一種病，救人有限；多藥則能治各種病，活人無量。所以出家者如專在自了著想，也許一門深入即可。但這只能攝化一種根機，不能負住持佛法重任，所以大心菩薩（出家，也通於在家）必廣學無量法門，這才能適應眾生種種根、種種欲。學小乘法，學而不證；學大乘法，學而且證。不但如此，還應兼學外道法，因為明了外道的典籍，才能揭發他的缺點，有時三言兩語，也說得他皈依佛法。不過，如外道來學佛法，就得嚴格一點，在他對佛法沒有深刻的信解以前，絕不許再看外道的書，怕逗起他的舊思想，又墮入外道中去。學小乘也如此，《法華經》說：「不可親近小乘三藏學者」。因為《法華經》會小歸大，怕迴心向大的小乘學者，不與小乘絕緣，也許又要為小乘所轉。玄奘三藏在印度那爛陀寺參學時，那裡面除講大乘法外，其他一切小乘、外道的學說莫不兼講，這就是遍學一切法的大乘面目。我們要先對佛法有深刻的認識，從淨治身心中，去弘揚正法，利濟眾生。特別是在這世界太亂、眾生太苦的時代，要抱著延續慧命，悲憫眾生的大願。經上說：「自未得度先度人，是菩薩發心」，這是應如此發心。在實踐上，如果未能自利，焉能利人？凡是一件事，不從自己去實踐，是難得人家同情，不能實現弘揚正法、利濟眾生的目的。\n再說學佛之程序：修學佛法有其必然的次第，不能躐等。佛法中最緊要的是智慧，也可以說：修學佛法就是修學智慧。但這不是說不要其他的法門，其他如施、戒、忍等也都是需要的，不過在一切法中最主要的，又是佛法特質的，而且可以稱為佛法中最究竟的，就是智慧。世間的眾生，也還是想離苦得樂，然都是在黑暗中摸索。佛法是光明一樣，教導眾生，甚至是該做的、不該做的，善的、惡的，是的、非的，使人照著這正知正見的道路走去，就必定達成目的。佛陀即是覺者；菩薩是有智慧的眾生。佛與菩薩的特質，就在於有智慧。智慧以外的一切法門，都要與智慧合一去修才成。離開智慧而學佛，什麼都不能夠了生死。所以經中說：「般若波羅蜜於五波羅蜜中最上最妙。……是般若波羅蜜取一切善法，到薩婆若（一切智）中」。佛法中所說的智慧，世間的智識是不能為比的（福德是可以共世間有的），而且淺深不等。所以修學佛法的程序，也就是修學智慧的程序。智慧有淺有深：「生得慧」是與生俱有的，生到世間的人都有，可以依世間因緣而充分發展的（有限度）知識。這是一般的智慧，就是哲學家、科學家等，也都是由生得慧而成功的。修學佛法要從「聞所成慧」做起。從多聞（聽講、看經）佛法中，對於佛法生起正確深刻的了解，知道世間與人生的真相，深徹的信解佛法——三寶、四諦等功德。這要有從多聞正法所生起的智慧，才能正確的知道。得到這聞所成慧，才是進入佛法智慧的開始。進一步是「思所成慧」。思是思惟、觀察，要深入的去思考觀察，才能更深刻的悟解佛法，而得思所成慧。聞慧與思慧，都還是散心的分別，需要更進一步的去實現「修所成慧」。修慧是在禪定中，智慧與禪定相應，因修禪定而從定中更發深慧，這才是修所成慧。聞、思、修三慧，都是有漏的，有漏慧還不能根斷煩惱，不能了生死。要根絕煩惱而解脫生死，必須真實的「無漏般若」（聞思修慧，是加行的般若）現前，現證的般若，才是真智慧，也即是無漏慧。從聞所成慧到無漏慧，這是修學智慧的道路；這種次第，是小乘大乘所共的坦道。\n平常說般若有三種：文字般若、觀照般若、實相般若。與上所說的修慧次第配屬起來：聞所成慧是文字般若，進而修觀照般若即是思所成慧與修所成慧。實相般若即無漏慧。從聞、思、修到現證慧，在修學過程中，雖可以展轉引生，就大體說，這顯然有次第的前後。\n佛法常說的修學次第，是：親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。此四法名預流支。預流是小乘的初果，大乘即是初地。凡夫而想要參預到聖類中，或悟入法性流中，必要具有這四種修學過程，無論是小乘或大乘。「親近善士」，因為向來的佛法，都是用口講的，所以要聽聞正法，必須先親近師長才行。同參道侶，也是善士中攝。為什麼要親近善士呢？為的「聽聞正法」。聽聞以後，要進一步的正確的去了解，這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察，對佛法有了深刻認識，要能照著佛法去修學，這就是「法隨法行」了。親近善士與聽聞正法，就是前面說的聞所成慧；如理思惟是思所成慧，法隨法行是修所成慧。從此以後，入見道，證預流，即得現證的無漏慧。所以我說修學佛法，就是修學智慧的過程。但這不是說單修智慧就夠了的，在修學智慧的過程中，同時要修習其他的法門。因為單修福或是單修慧，都是不能圓滿的。智慧與福德，有如鳥之兩翼，車之兩輪，相輔相成，才能高飛遠行。依智慧淺深的次第去修學時，同時即：\n聞所成慧——成信\n思所成慧——住戒\n修所成慧——修定\n無漏慧———發慧\n由親近善士，聽聞正法，而得聞所成慧，即能於三寶、四諦、緣起、聖道等佛法，確信不疑，而引發趣向的欲求。這樣的從信解而起的信求，才是堅定不拔的信，引發實行的信，應稱為信根。一般的信心，都是飄搖不定的，如輕毛一樣的隨風東西。這因為信心而出於情感的，不曾經過慎思明辨，所以不能確定不動。真實的信心，要依聞所成慧所發起的。這樣的正信，才算有了根，所以說是「道元功德母」。如草木一樣，生了根，才能確立不動，一切的莖幹花果都從此基礎生出來。在聲聞法中，從聞慧而成就信根，就是生起真切的出離心。發起出離心，種下解脫分善根，必定要了生死，不會退失。在大乘法中，從聞慧生正信，即是發起菩提心，成為佛種。（如《大乘起信論》等說）學佛者的發心，不外乎二種，即發出離心與菩提心。這都要從聞所成慧所生起的信心，才能發生成就。真發出離心和菩提心的人，就和魚吞了鉤一樣，無論牠再怎麼游，也快要出水了。像舍利弗，過去曾發過菩提心，中途雖已經忘失了，但經過佛一提點，就又迴入大乘。「一歷耳根，永劫不失」，就是這個意思。大乘發菩提心，小乘發出離心，這才進入佛門。照天台家的六即來說，依聞所成慧而得正信，還只是名字即佛位。從聞慧而起深信以後，進而修得思所成慧，此時必須以戒為主而修其他施、忍等。大乘學者，從此修六度萬行去自利利他。小乘學者從思所成慧，必能嚴持戒行，而完成行為的清淨，雖小戒也不敢違犯。這是以思所成慧所了知的佛法，一一見於實行，而做到三業清淨。這樣的修學，才能有智慧，有福德。等到修所成慧，這是必與禪定相應的，所以到達定慧雙修的階段。修慧必與禪定相應，約小乘的位次說，此時是四加行——煖、頂、忍、世第一位；大乘是十迴向位了。發真實信，從此持戒、修定，因而發生真般若慧，斷惑證真。此時，約小乘即是初果；約大乘說，即是初地；也即是天台家所說的分證即。若欲圓滿證得，還須地地進修，才能達到究竟佛位。\n修學佛法就是修學智慧，這句話，一點也不會錯！智慧達到了最圓滿最高深的境地，就是成佛。學佛的程序，無論小乘和大乘的位次，如天台宗的六即，唯識的五位，都現出一致的程序。我們現在來聽聞佛法、學習佛法，還是一般的生得慧，真正的聞所成慧還不能達到，何況其他！真正的聞所成慧，即是大乘發菩提心，或者稱為大開圓解。這是修學佛法的初步，是任何修學佛法者所必經的。\n我所以這樣的說，有三個意思：一、修學佛法即是修學智慧。二、修學智慧，不能偏於智慧，禪定、持戒、忍辱等行門，也要附帶綜合的修學。三、說明我們來研究佛法，這不是什麼高深的事，只是從生得慧到聞所成慧的起點而已。即使是由聞法而對於佛法有點了解，還淺薄得很！佛法中的大智大慧，還都在後面，要我們從進一步的學習中去實現。\n現在縮小範圍來講。聽聞佛法，也要有個程序。有人問我：佛法應該怎樣研究？這實在是不易答覆。但我覺得，學習佛法，無論是全體的或是專宗的，都應有三個過程。依照這過程修學去，多少總能夠得些利益。三種是：一、得要，二、深入，三、旁通。第一是得要：佛法廣大無邊，從何處學起？東鱗西爪的學習，不能認識佛法的宗要。就是世間學問，要想去學習它，首先須知其大概，選些較淺顯而扼要的書來讀。學習佛法也要這樣，對於佛法先要有一概要的認識，知道佛法的重心是什麼，包含些什麼重要的宗派等等；對於佛法從印度弘傳來的歷史也得知道一點。這樣，才能進一步去深入研究。如開始為東鱗西爪的認識，或一開始就去學習深廣的經論，那不是不知宗要，便是因難於了解而退學。所以對於整個佛法，先要知道佛法之所以的大概。第二、明了佛法中的宗派的概要，然後再選擇一宗一部門去研究。這個方法，對於研究一宗一派，也是應該採用的。如學唯識的，不應該一下手就去研究《成唯識論》，這是沒有辦法可以懂的。必須要從《百法》、《中邊》等先了解得大概，再作深入的研究。如初學天台宗的，要先讀《教觀綱宗》、《四教儀》等，然後再學三大部等。但有些修學佛法的，並不這樣。聽經學教，僅是隨緣的去聽法師講。佛法的基本知識都沒有，竟然已變成專宗的學者甚而法師了。別的不知道，自然唯有自己所學的什麼宗最好，旁的宗派都不如他。其實別的宗派究竟怎樣，他還一點也沒有知道。像這樣一下手就專學宗派的，弊病實在是很大。偏聽則蔽，兼聽則聰。如對各宗都知道一個大概，對於三寶、四諦、緣起、空性等根本大義，也有相當的了解，然後再求一門深入，就不會偏執了。第三、能一門深入，還要旁通。如學唯識宗的，最初對於其他宗派的教義，都知道一些，現在從自己專學的唯識學的立場，再去理解彼此的差別，而貫通一切。這樣，對於佛法的認識，也就愈加深刻了。不但大乘各宗如此，大乘與小乘間也要這樣。為了要教化世間，對於世間的一切學問，等到確定佛法知見，那麼也要從旁知道些。世間的好事情，好道理，也是很多的，不過不能圓滿的清淨，總有謬妄的成分夾雜在內而已。好的部分，要用佛法去貫攝它；不好的部分，要用佛法的真理去揀除它。修學佛法的第一步，必先從一般的共通的教義中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一經一論，以為深入其微，其實是鑽入牛角，深而不通！我們應從此下手去學，也應該教人如此，切勿迎合好高騖遠的劣根性，專以艱深玄奧去誘惑人！\n三　初學者從三門入\n初學佛法的人，可分作三種類型。因為眾生的根性不同，由於什麼而學佛的動機不同，所入的方便門，即約有三種。聲聞乘說有二種行；大乘也說有二種行，如《智度論》的合起來說，即有三種行人，從三門入不同：\n┌─隨信行───從信（精進）門入\n　　　聲聞乘二種行人─┤\n　　　　　　　　　　　└─隨法行─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　├─從智門入\n　　　　　　　　　　　┌─智增上─┘\n　　　大乘二種行人──┤\n　　　　　　　　　　　└─悲增上───從慈悲門入\n法行人，就是智增上的。有一種人，重在信心，不能自己去深究、決定，只要有人向他說了，就可以照著行去，毫無懷疑。這樣的人，碰到了明師就好，否則可就糟了！重智慧的即不然，什麼都要經自己的研究觀察，不願意人云亦云的隨著做去。這無論是聽講或自己閱讀，都要問個為什麼，非經過熟思審慮，認為可信，不輕意盲從他人與古人。前一類是重信的，這一類是重智的。信行與法行（智增），僅是側重於信心或智力，並非有信無智或有智無信的。一個健全的學佛者，信與智都是必須的。大乘的智增上菩薩，即是重智的，發心重在研尋諸法的實相，也即是先重自己悟證的。另一類悲增上的，對於為人服務，犧牲利他的精神特別強，有慈悲心，多作慈善及政治事業等。然智增與悲增，也只是說他先著重而已，決非有智無悲，或有悲無智的。據實說來，健全而完善的學佛，信心，智慧，慈悲——這三樣，都要具足；如缺了其中那一項，這就不是健全而容易發生流弊的。所以，如《大毘婆沙論》、《大般涅槃經》，都說：「有信無智長愚癡，有智無信長邪見」。重在信心而缺乏智力的，修學佛法時，又增長愚癡心，即不能分別邪正好壞，聽說什麼就信什麼行什麼。用現代的話來說：「有信無智長迷信」。你們看：多少不是佛法的，都搬到佛法裡來了，這不是專重信心，缺乏智慧，不能分辨邪正好壞的結果嗎？專講信佛、信菩薩、信感應、信神通，久而久之，學佛而增長愚癡，也就和一般外道差不多了！如專重智慧而缺乏信心，那就是有智無信長邪見。因為沒有信心，雖整年整月的研究佛法，而結果只能增加邪知邪見，到頭來，佛也不信，法也不信，簡直就沒有再可信仰的了。這在近代的青年學佛者，說起來也太多了。大乘所說的智增與悲增，也是這樣。智增上的，如過於缺乏悲心，專為自己的生死打算，那怕他口口聲聲說：我是學習大乘的，實際的行為，卻是缺乏大乘氣息的。即使信智具足，急求自證，結果也勢必墮於小乘。至於悲增上的，如過於忽略佛法的智慧，專門講利人，有時，自己站不住，或是環境惡劣，就容易灰心，成了佛法中所說的「敗壞菩薩」了。敗壞菩薩，就是學菩薩而中途退心的。學佛的根機不同，不能一律；信、智、悲，初學者不免畸輕畸重。但如專重一端，就注定的要失壞，不會成就的。依中國佛教的情況說，重信的人多，不肯多作利人事。超神的佛教、慈悲的佛教，在中國的迷信中，變質得近於多神教，甚至巫教了！其實，信仰三寶，佛菩薩只是指導我們的善知識而已。了生死，證解脫；積福德，證菩提；一切非自己努力不可。\n現在，我們來研究佛法，這是從智門而入的路徑。但也要培養信心和悲心。時刻的記住：三寶的功德難思議，眾生多苦，要發心荷擔正法，救度眾生，並非單是知識邊事。\n學以致用與學無止境\n一　總說\n平常說「學無止境」，學問原是無限的，以不斷進步而越發深廣的。對於人的學業，總是以「學無止境」、「書到用時方恨少」這類的話來勉勵：切勿得少為足，不再求進步！話雖是這麼說，而求學——在校讀書的時間，畢竟是有限的。誰也不能過著終身的學生生活，讀書是不能當作職業的。所以我想結合另外一句話——「學以致用」，這是說：「學無止境」，是要在「學以致用」的活學活用中不斷進步；人就是這樣的邊學邊用，一直前進。\n為什麼要求學？所學的知識與技能，性質是多種多樣的；各人求學的時代，也長短不一。但所以需要求學，是為了學習前人的經驗、心得，充實自己，作為適應社會，而能有利於自己、有利於人類。這一原則，終歸是一樣的。無論什麼學問，只是「為用而學」。學業的價值，不但在為自己，而且要對人類能有所貢獻。所以徹底的說起來，學只是「為用而學」。不問所學何用，不求如何應用，「為學問而學問」，是有背於學之意義的。這種學，一般說來，是不能存在的。假如說有例外，那是他有特殊地位、經濟，有充分時間。對於這些例外人物，學問也只是高級的娛樂，或聊以遮眼、消遣時間而已！\n「學無止境」，但不能終身讀書、以讀書為職業。問題是：人類是社會的延續個體；一個人的生命過程，是承先啟後的。在社會中，人一定要「少有所學，長有所事，老有所養」，而不能停滯於學習階段。佛教有自己的特性，但（無關於天上、他方的）現實人間的佛教，仍為社團之一，情形也還是一樣。在僧團中，每人都應起初出家修學，進而住持佛教，以及衰老引退。這是合理的，這樣的僧團，才能維持其正常的健康。這樣，從學習的目的說，不能不是為用而學。從個人一生的歷程說，不可能以求學而終其身。那將怎樣的不斷為學而進步呢？這就不能不是「學」、「用」結合，從切實應用中去造就更高的學問了！\n就佛教而論，佛學本非純知識的，一向是經驗與知識相結合，所以非「學」、「用」相結合，不足以表彰真正的佛學。虛大師創辦佛學院，提倡佛學，主意在：復興中國佛教，非從僧教育入手、提高僧伽的品質不可。然而佛學院的興起，並不能達成預期的成果。原因當然很複雜，而一般的現象，不能開拓新機運，反而引起些副作用。在一般人看來，虛大師偏重佛學。這是怪不得誤解的，虛大師也不免感慨，因為：「出來的學僧，不能勤苦勞動去工作，甚至習染奢華而不甘淡泊。……以為別種事不可幹，除去講經、當教員，或作文、辦刊物等，把平常的家常事務（寺院中事）都忘記了」（見〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉）。佛學院造出了一批（中國傳統式的）文人，佛學上應該有成就了！實際上也不然，從有價值的著作的貧乏，就足以說明。於教務不能開展，於佛學很少成就，原因當然是太多了，學與用的不相結合，似乎是重要的一環。如虛大師所見的來說，除講經、當教員、辦刊物以外，就無事可做，那就不免有沒有出路的感慨。從事學問，要有良好的環境來培養，但在我國，一向是很難得的！既沒有學可以深造，又覺得沒有事值得去做。這些看來前進的僧青年，久之，有的也就在僧海中消失了！\n出家學佛，一定要求學；求學一定要有用，要有利於實行——「學以致用」。唯有「學以致用」，才能向「學無止境」邁進。這是值得提出來討論的，作已經修學的、正在修學的同學們的參考。\n不問在家出家，修學佛法，是要求其有用的。正如大乘所說：「菩薩為眾生而學。」修學，當下就要想到「所為何事」。以出家學佛來說，出家也必有所事，精勤勇進，決非如世俗所見——出家是隱逸、偷閑，或者逃禪。古代學佛，當然沒有近代那樣的「學院」，然學佛要從「親近善友，聽聞正法，如理思惟」下手，然後才「法隨法行」。這是先經歷一番「聞」、「思」，學佛而從聞思入門，正是佛法不同一般宗教的地方。然學佛不能停滯於聞思，而應從事實行，學以致用。這可引起了兩個問題：一、要學（聞思）到什麼階段，然後從事實行？這是很難說的。「隨信行」人，可能經一兩次的簡要聽聞，就深信而從事實行。「隨法行」人，總是多聞熏習，徹了種種疑惑，然後從博返約，從事實行。但這不是說起初不要實行，而是說起初重在聞思、重在信解罷了。眾生的根性是不一的；佛法也不可能專從聞思去完全通達的。所以，如善於應用，學與用相結合，那即使所學不深，也會一天天增進，更切實、深刻起來。否則，學到相當程度，不能見於實行；或者實行時，不能與所學相結合。那相當的聞思知解，可說一無用處，久久也會退失了。那一心想學，專重聞思而不想實用，將永遠是空虛的，也難有更高的造詣。二、從學到行，出家人應怎樣行呢？原則的說，應該修行，是信、戒、定、慧的修行。除此以外，也就沒有出家行了。但眾生根性與好樂不一，不可能人人一樣。從佛法存在於人間，為自己、為眾生、為佛教，出家人所應行的，古來說有三事：一、修行，二、學問，三、興福。這三者總括了出家學佛的一切事行；弘揚佛法，利益眾生，都不外乎此。以個人來說，專心修行（專指定、慧說），為上上第一等事。以佛教及眾生來說，學問與興福，正是修習智慧與福德資糧，為成佛所不可缺少的大因緣。出家而能在這三面盡力，即使不能盡如佛意，也不致欠債了。\n二　用在修行\n現在，我想從當前的現實情形，來說學用結合。怎樣將所學的見於事行？怎樣從事行中增長所學？先說修行：\n中國佛教界重修行，而實重於音聲佛法，也就是以語言的念誦為重。如從寺院習慣傳來的早晚課誦，每人的誦經、念佛、持咒、禮懺，以及普佛、上供，那一項離開了語言的持誦？甚至是不念佛、不誦經、不持咒，別人就會說你不修行。修行而偏重於持誦，無疑為中國佛教的一般情形。在沒有學習佛法、聞思經論的，誰也都在持誦這些，也就是誰也在修行這些。現在經過了經論的聞思學習，在課誦時，念佛、持咒、誦經時，試問有些什麼不同？是否能將學習所得而應用於持誦，提高持誦的品質，更適合於念誦的意義？如沒有學習聞思，是這樣的念誦；學習了佛法，還是這樣的照念不誤，並無不同。那就應加反省：學了些什麼呢？學習有什麼用呢？這就不能不說是學無所用了。如學習以後，就覺得念誦沒有意義，那就不但無用，而且見解有問題，反而有害了！\n佛法的每一行門，在實行起來，是否能行之有效、逐漸深入，不只是行法的本身問題。依佛法說，知見（理解）必須正確，意樂（動機）必須純潔，趣向（目的）必須中正，方便（修持的技巧）必須善巧。如這四者而有問題，不但修行不會達成理想，還會引起副作用！如曾聞思修學佛法，應引發正見，主要是深信因果，明辨善惡邪正；務使修行的動機純潔、目的正確；以念誦而論，念誦的方便，更為重要。一般教化的，只是勸人信仰、教人念誦，並不使人生真實信心、如法持誦。「信以心淨為性」，如真的生起信心，一定是淨善心現前，不善煩惱消退。能這樣念誦，與佛法自有親切之感。一般但有信心的名目，缺少信心的實際，卻自以為這樣就是信、就是修行、就大有利益了。好多人向我訴說：起初學習念誦，妄想還不太多；等到念誦純熟，妄想可越來越多了！用功的時間並不短，而依然故我，進益有限，問題到底在那裡呢？問題在只知念誦，不知方便。初學習時，全心全意去持誦，所以妄想不多。但當念誦時，不知學習攝心、等心，以為多念就好，不專不切，不能攝持心念、習以成性、達到心意明淨而寧定。這樣，等到念誦純熟了，口頭是一片經聲、佛號，心裡卻妄想連綿，另有一套。這樣的成了習慣，那雖然日常行持從來不斷，而念佛的並不能一心不亂，持咒的也不能感應道交，禮懺的業障難消。我想，曾於經論而有聞思的，對這些問題，總會有些理會。能將所學而應用於念誦，一定能生多功德，不再是口頭喃喃、類同鸚鵡學語了！\n現在從事於止觀、禪慧熏修的，雖說不太多，但也不是完全沒有。但由於一向專重修證，輕視聞思，所以或者一知半解，盲修瞎鍊；或者專在色身上用功；或者不知深淺階位，得少為足，似是而非的狂吹一陣。有些著實修行一番，可是「誠於中而形於外」的，卻是行為乖僻、喜怒無常，或者哭哭笑笑、唱唱跳跳、瘋瘋顛顛。除了他們的真實修行大有受用而外，卻是不夠方便善巧，引起了身心某種程度的錯亂。如曾聞思修學，而能應用所學，從事修行，相信這種副作用就會少得多。能學以致用，所學才有意義呢！\n而且，佛法所說的，或有關於身心，或有關於修證。專在名相上修學，如身處熱帶而說下雪一樣，總究是依稀彷彿，不得真切。不要說「真如」、「法身」，要自己體悟出來。就是所說心心所法、煩惱頭數、禪定境界，不從修行去體驗，怎麼也不會透徹。例如所說「尋」、「伺」、「輕安」，到底是什麼？佛法所說，多數是自家身心上事、修證上事。不經實行，怎能深刻踏實地了解。所以，真能學以致用的，一定能從實行中，所學的不斷增明，日進於高明。學用結合而相互增進，在修行中最足以表現出來。修行是學佛上上第一等事！在佛教中，這也是第一要事。真正修行，能為僧伽典範，為眾生所歸向。而且正如太虛大師所說：\n有一人向內心熏修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡。\n佛法的真生命、真活力，都從修行體證而來。從印度到中國，過去莫不如此。現代中國的衰落，在種種原因中，宗教經驗的稀薄，不能不說是重要一著。佛教而缺少這個，又那裡會有真誠、會有力量呢！真心出家學佛，如以所學而用於修行，對自己、對佛教，可說是第一大事了！\n三　用在學問\n學佛以修證為本，學問原是第二門頭。然而佛法的本質，可以不是學問，而終於不能沒有佛法的學問。因為從佛的教化來說，要適應人類的知識與興趣，表達為人類的語言文字。從學佛來說，要了解為什麼學佛、應怎樣學佛、佛法到底是什麼。離開意識知解，佛法是不可能出現於世間的。從佛法的久住人間來說，學問更為重要！毘尼中說：佛法久住，是因為佛廣說經法。廣說，就是語言文字，就是通過「聞思」去修學。起初，佛法只展轉傳誦；為了保持延續，所以進行結集編次，成為一部一部的。有了一定文句、一定部類的經與律，就要有人去持誦不忘（起初還是口誦的文字，沒有記錄）。專門持誦契經的，是「持經者」（多聞者、持法者）；持誦毘尼的，是「持律者」。要保存從古傳來的，不只是憶持不忘，還要理解、要適應，於是有「持經者集經，持律者抉擇律」。經法的意義很深，要論究、要闡明、要分別抉擇，於是從「持法者」而發展為「持阿毘達磨論者」，論師也出現了。沒有經師、律師（並不是持戒、傳戒）、論師對經與律的學問從事憶持、研究工作，佛法怎能開展廣大、流傳到現在呢？佛法傳入中國，高僧傳也有「義解」、「傳譯」等門。佛法（經與律）的條理化、理論化，是佛法住世所不可缺少的部門。這不是每人所能做的，但確是要有人去做的。\n現在的時代，不是古印度，也與隋、唐及宋、明等時代不同。然而為了佛法住世，要有致力於佛法的學問者，還與古代一樣。如受過佛教教育，於佛學有某種程度的理解，而發願獻身心於學問（不是說不要修行、興福，而是說重心在此）的，應怎樣使學問更充實、更深刻、更有利於佛教呢？以讀經、閱藏為職業，有這份福報的人是難得的，切莫死心眼的在這條險徑中去打主意！真正能於學問不斷進益的，還是要「學用結合」，也就是「教學相長」。簡單的說：如受過佛教教育，而想於佛學有更好造詣的，唯有從事佛教的教化工作，去求「教學相長」！\n從事佛教的教化事業，可以分為二類：一、以社會信眾為對象的教化。二、以僧眾為對象的教化。以社會信眾為對象的教化，那就是演講、弘法、講經（從前是講給僧眾聽的）、廣播。不僅口頭說法，更以文字教化，那就是辦刊物、寫（通俗教化的）文章，為經典作通俗解釋等。我的性格與能力，不大適宜於這方面，但從不低估這一對外教化的意義與價值。這一工作，對弘法者自身，學問是會不斷進步的。面對現實的佛教環境，要適應信眾。怎樣能啟發信心，使信眾對佛法有較好的正確理解，而不致神佛不分、迷信亂說；怎樣引導信眾去進修、閱讀研究；怎樣答復信眾的疑難與問題。假定是真心於佛法的通俗弘化，使人迴邪向正，於三寶中得大利益，那在對外弘法的努力中，不能不（甚至是被迫）作自我進修。忙中偷閒，甚至是車中、舟中，都會去閱覽參考佛書。對某些理論、某些問題，也一定會去尋求適當的答案。雖然，有時會被譏為「現買現賣」，其實講多了、寫多了，佛法也就會更明白。佛法的許多理論、許多問題，也會貫通起來。所以，如真心於弘法，為信眾著想、為佛教著想而努力的，佛學的理解，一定會深廣起來。古代的講經（論）法師，越講越好，終於以某些經論為主，形成佛學一大流，這可以充分證明這一論題。這一類的邊教邊學，教學相長，我曾稱之為動中用功。雖不能專心於經論作深徹精密的研究、成為學者，但是非常實用的（信眾所不需要的，不會發展起來）、活潑有力的。從廣大普遍的利益來說，有很高的價值。古代譬喻師的通俗教化，比精嚴的論師們，並不遜色。\n以僧伽為對象的教化，從前是講經法師。從前的講經，是講給僧眾聽的。想學法師的僧青年，追隨法師，到處聽經、覆小座（覆講）。聽久了，也就分化一方，成為法師了。這種僧伽（重學問）的教育，不夠理想，尤其是熟讀熟背、照本宣揚，（義學）難有進步的希望，但確乎也維繫了佛法的義學不致完全中斷。到了近代，虛大師首倡以僧眾為主的（武院與漢院，都兼收少數在家青年）佛學院，漸成風氣。受過相當佛教教育，而有志於深造的，那麼從事於佛學的教學，教學相長，是唯一的途徑了！佛學的高深造就，不能寄望於法師（或教授）的口頭或講稿的。在學院學習，初級的，只能得到佛學的一般知識；高級的，也只能對某部門的佛學，獲得一些研究的方針與線索（這正是老師最寶貴的啟示與引導），學得學問的工具與治學方法。就是去日本佛教大學，或者修完博士學分，光榮歸來，也還是這樣。真正的屬於自己的學問，進一步而有所貢獻的學問，還等待開始。想憑藉已有的學力，不斷增進而有更高的造就，最好也還是教學相長。\n在教學相長中，要講、要寫作、要互相討論。自己在學院修學時，似乎都懂了，考也考得好。可是等到自己去講時，就會感覺到自己的理解不夠，自己也不滿意。對某一經論、某一學科，參考一番，講說一番，不但精熟得多，也會深刻一層，這就是進益了！如要寫講義，那就更好！平時依賴口才、技巧，囫圇過去，等到要寫出來，或者公開發表，多少有些責任感，會特別留意。這一來，就會感覺到：雖然講得頭頭是道，寫出來卻不免問題多多——組織不好，根據不足，意義不明確，理由不充分。總之，理解不夠，了解錯誤——學力不足處，就會顯露出來。知道不足，參考、修正、補充，學問也就進一步了。雖然說「人之患在好為人師」，如能認真的話，也許老師的進步，比學生更多！說到討論，古代佛教是經常以問答的方式而進行法義之研討的。論辯的風氣（因明學等，都從這裡發展出來），也曾經傳來中國，如晉代的「支許」對論。在教學相長的過程中，不但自己不離經論，也不離修學的環境。師友之間不妨作口頭的討論（或是集體討論），或以文字來作法義的商榷。這對於學問的進步，最為有力！因為辯論一經展開，為了某一問題，一定會竭盡自己的一切所能，以表達自己的意見。在這種情形下，自己知識的潛在力量，會意外的集中發揮出來。沒有想到的，也想到了；沒有貫通的，也貫通了。由於對方的評論，會認識到不同的觀點、不同的論法、不同的意見。對受批評的自己來說，真是極豐碩的收穫。學問的進步，在乎自己，但也要有學問的自由氣氛、自由環境（思想的專制與壟斷，是學問進步的唯一敵人）。那麼，師友間的口頭討論、文字的商榷，都是有利於學術風氣之培養的。不過，法義的商討，要「虛心」，有接受別人批評的雅量。要「真誠」，有接受別人意見的勇氣。切勿以自己為真理的代表——自己決不能錯，錯了也不能認帳。如這樣，那就缺乏了討論的根本條件，不討論最好。時代的病態深極了！社會上的學者，起初是各人發表意見；繼而互相批評；進而人身攻訐，戴上帽子；進而涉訟法院。好在現在中國佛教，說不上法義的討論（有的是權利與人事的恩怨），所以也耳目清淨得多！不過，澄靜無波，對僧伽學問的進步，是有礙的。正如冰封雪凍，枯寂的草木不生，生氣毫無，那還能有百花競放的壯觀嗎？\n無論是對信眾弘法、對僧伽教學，所以能促進學問的進步，是因為表現了出來——講了出來、寫了出來。表現出來，就會引起反應，或者受到讚美，或者受到批評，這就是策導自己向上的良好動力。或者歡喜人的讚歎，怕別人批評，那是私欲與淺見作怪。其實，受到讚歎，是對自己的一種同情的鼓勵；受到批評，是對自己的一種有益的鞭策。鼓勵、鞭策，一順一逆的增上緣，會激發自己的精進；修正自己，充實自己，不斷的向前邁進。有的人向學有心，終日不離書本。可是既不願講，又不肯寫，一年又一年。修行嗎？並不曾專心禪慧。學問嗎？也不知進益多少、為何而學。如終於如此，那也就終於如此而已！不走向教學相長的正道，那麼想於學問有所成就、有所貢獻，也就太難了！\n從事對信眾弘法、對僧眾教學，「教學相長」、「學以致用」，是能使自己的所學日有增進的方便。真能向這一方向去做，當不會有所學無用的感覺了。但或者以為：向信眾弘法嗎？講呢，沒有人請。寫作呢，編輯者不要。這麼說來，大有無從著手之苦。其實，這是好高騖遠、不切實際的錯誤想法！以宣講來說，如一定要環島布教、國外弘法，那當然機會不多。如非大座講經就不講，沒有人歸依就不感興趣，那根本就顛倒了。任何事，都是由微而著的。如有向信眾弘法的熱心，那裡不是弘法的地方？尤其是住在什麼地方——大寺或小院，總是有信眾往來的。隨機隨緣，即使五句、十句，偶為讚揚佛道，也可使人得益。漸漸引起了信眾的興趣，就可以從開示，到定期布教，或短期講經。把這種工作看作自己應盡的義務，對師長、對同道不憍不慢，一定能為寺院同人所歡迎，因為這對寺院是有利益而不是有障礙的。從前印度佛教的開展，得力於布薩——每月六次。布薩日（對內的事，這裡不談），信眾們來了，就為信眾們說法（不一定要長篇大論）：說三歸、五戒，或者授八關齋戒。這就是定期布教，信眾們從事宗教的精神生活。等到佛教衰落了，定期的念佛會、消災會，以及佛菩薩的紀念法會，只是禮拜、敲打唱念一番，再則吃一頓素齋回去。佛教而對信眾不教，那就難怪佛教日漸衰落了！佛教而希望復興，一定要攝受信眾；攝受信眾，要從寺院的定期布教做起。以現階段來說，如向這一方向進行，那就是寺多人才少了！還會所學無用處嗎？至於環島弘法之類，是巡迴布教，是少數大德的事，一定要得到當地寺院的合作。巡迴布教，只是對各地方的佛教，臨時奮起與鼓勵一番。真正的攝受信眾，日常教化，還是要靠當地寺僧（尼）的努力！這是最平實、最有效的向信眾弘法，而自己也能因而日有進益的辦法。至於寫作，一方面要練習寫作，一方面要能適應現實佛教的需要。如在這一方面，能下一番功夫，做到文義通順，而所寫的合乎信眾與佛教的需要，那麼，現在的佛教刊物都在鬧稿荒，文稿那裡會沒有人要呢！\n至於向僧眾講學，為一異常重要的事，希望有人為此而發心。過去中國佛教，開大座的講經法師（也是教育法師的），長江一帶，本來不少。但這些不足以適應現代教學的，經抗戰動亂，早就衰落了。虛大師門下，於義學而深嘗的，並不太多。問題是：虛大師的提倡佛學，原是以應用弘法、整頓僧伽制度為重的。專精義學或潛心著作，對狂風駭浪般的中國佛教，不免有急驚風與慢郎中之感。文縐縐、酸溜溜的佛教秀才，能有何用？所以提倡佛學，或派人去國外留學，都著重於如何革新佛教、聯繫國際佛教。而當時的佛教界，清末以來，一直在驚風駭浪中過日子；這是現在一般佛教青年，所難於理解或想像的。佛教界需要人才、需要應付社會，維持寺院的人才，不是深通佛學的人才。於是從佛學院出來的，或在佛學院任教一期、二期的，有機緣的都受記了，當家、做住持了（沒有因緣的，多數在僧海中消失了）。佛學院的修學與任教，與過去住寶華、住金山，可說異曲同工，都是受記作住持的過程而已。在這種情形下，佛學院一直辦下去，一直不能產生人才——佛學的人才。佛學院師資的品質，無法提高，而且會找不到老師。這種情形，現在的臺灣佛教界，顯然是更嚴重了！\n於佛學曾有某種程度修學的，如能發心在學院教學，不必問學院辦理得怎樣，只要自己肯於此用力，「業精於專」，自會於佛法深入起來。自己的理解深了，深入才能淺出，才容易使人理解，學的人也就容易進步了。近十年來，去日本留學的人不少。在日本，主持寺院的，主要是大學畢業。這是一般的佛教；佛學人才，並不是這些人。日本過去與佛教的關係很深，能珍惜與日本精神深切相關的佛教文化，所以修學碩士、博士學分的，多數人不離於學。有從事一般教育而附帶研究的；一部分人，從助教起，始終與佛學不相離。十年、廿年，就各部門而各為深入的研究，雖不免零亂，而到底學有專長，人才輩出。這都以所學為基礎，從服務於教學、教學相長，久久而後有成就的。現代的學問，不能依賴個人的天才，而有賴於多數人的努力。尊重別人，接受別人的研究成果，而自己更進一步。日本從明治維新以來，向這一方向走，人才也就充實而提高起來。這些學者，對一般的佛教活動，沒有太多的影響，但影響還是很大的。力量生於信仰，信仰來於思想（這就非有信仰與思想的學問不可），如真能於佛學深入，融集佛學的精英而發皇起來，憑藉佛教固有的信仰潛力，其前途是難以估量的。面對現代佛教的師資缺乏，佛學院的陳陳相因、不能提高品質，覺得從教學相長中造就師資，實為唯一可由的途徑！現在中國佛教，固然沒有日本那種學術環境，但未嘗不能從教學相長中，去自修深造。對佛學而有法喜、有興趣的，尤其是從日本留學歸來的，何不選擇這一方針，以發揮自己、貢獻佛教呢！\n「業精於勤」，「業精於專」，佛學也是不能例外的。中國佛教界，一向不重視學，得不到鼓勵，還可能受到摧殘。於佛學而有興趣的，也就很難貫徹始終、畢生為佛學而獻其身心。特別是現代臺灣，攝受信眾，弘法宣講，打佛七，傳戒，參加佛教會，作佛教的國際活動；似乎佛教的人才，非這樣不可。人的精力是有限的，時間也是有限的，如成為這一型態的人才，即使於法義積有基礎，也很難再有進步了！有的重視對信眾弘法、通俗布教，覺得這樣才是辦法。於是對佛學理論（實際上是一般的），譏之為「天書」。可是事實終是事實，等到要辦佛學院、研究院，甚至想辦大學，就會發現問題——師資缺乏。於是乎僧伽教育，請居士來主持；請幾位居士來擔任課目。怎麼說、怎麼宣傳，是另一回事；師資缺乏，或師資的內容不堅強，卻是事實。留學，雖然說緩不濟急，仍不失為補救的好辦法。問題還在大家有一番認識，要專、要久，為教學而奉獻身心，從教學相長中，不斷提高品質。否則，也還只是有利於宣傳而已！\n四　用在事業\n佛法流行於人間，是具體活動的宗教，不只是個人修證的事。佛教有僧伽組織，就有「僧事」；有寺院，就有寺院的事；對外攝受信眾，與社會國家有關，就有攝受信眾等事。所以佛勸比丘「少事少業」，只是不要去為私人私欲的事，而對佛教、對寺院，卻不能沒有事業。古人所說「弘法為家務，利生為事業」，也還只是部分的事而已。這些事是不能不有、不能沒有人做的，直接間接與佛法有關。在個人的修行及研求義學上，似乎不重要，然為了佛教的利益、眾生的利益，犧牲自己的精神去做，就是布施，就是修福。從大乘佛道必須具備福德、智慧二資糧聚來說，這都是發菩提心人所應行的。所以在寺院中服務，從住持到門頭，都稱之為「發心」。是的，佛法中事，不應該為了權力、為了財利，而是為了義務與發心。\n佛教的事，除了寺院——維持僧眾修行、攝化信眾而外，現在還有教會組織，就有各級教會的事務。中國佛教，過去有藏書供人閱讀、義塾，以及救濟孤老等「悲田院」。元、明以來，逐漸衰落而消失了，失去了為社會服務的利濟工作，佛教也就更衰微而被社會所歧視了。到近代，才緩慢地復活這一新的努力。佛教內部的、利濟社會的——一切事，都是興福，需要人去作，重要性是不遜於修行及學問的。如於佛法有某種程度的修學，正應本著自己所學的，去從事於興福——護持佛教、利益人群的工作。從前的叢林，以禪堂為中心（如學院一樣，整天修持、聽開示）。在禪堂參學幾年，出來任事——客堂、庫房，以及大小職事。尤其是資歷高深的住持，負有領眾熏修、指導僧事的重任。這都是曾經修學，有維護佛法、維護道場的真誠與熱心而出來發心的。在發心服務中，鍛鍊自己的道念與道力。假使曾經修學的，以作事為無意義，不願做，唱些「不當住持」等荒謬的高調；而做事的，都是些與佛法無關的光頭俗漢，佛法怎能久住、怎能興盛呢？為佛教作事，需要於佛法有修學、於佛法有熱心與真誠的人。佛教中無數的事（事不分大小，如法盡職就是），正等待學習佛法的人去作，還會學無所用嗎？作事，就是從事於佛法的實踐——對人、對自己的身心，作到更與佛法相應，這才是真實的佛學！（民國卅五年，我與二位同學，在重慶搭車，從西北公路回來。到了西安，去禮拜鳩摩羅什的塔院，在那裡過了一夜。傍晚，一位終南山的茅蓬和尚，也來趕齋過夜。晚飯時，當家的忙著拿饝饝、拿菜，茅蓬和尚也幫著跑。一位同學說：你坐下吧！你也是客呀！茅蓬和尚笑著說：出家人到寺院裡，是沒有客人的。事後，我笑著對同學們說：我們學了佛法多少年，這一著還被茅蓬和尚搶了先。這一件事，最深刻的記憶在我的心裡。佛法、佛學，決不等於書本上的名相，而要從自己的觀念、自己的見解、自己的行為中去表現出來。）\n今天的中國佛教，問題很多；下自小廟，上至中國佛教會，都有事需要人去做。學習佛法的，正是發心去為教的時候。依我的想法，不必放言高論，應當反省、觀察，從可能的範圍內做起，求其與佛法更為接近。一項最根本的問題，是「無私」，不要專為自己著想。佛法說「無我」，佛教的制度，就有「現前僧」、「四方僧」，沒有以僧團的任何部分作為自己私物而佔有的。然而，當了住持的，一般寺院是住持（或當家）與寺院一體，看作私有的財產。成立財團的，僧尼又被看作雇傭。其實，寺院屬於僧尼個人、屬於在家人組合的財團，都不合佛法，而危害真正的佛教。有些寺院，本來不是小廟性質，然而做住持的，千方百計，在怎樣成為自己永久的佔有物上著想。不要說化私為公，反而一心一意的去走化公為私的路子。如不曾修學佛法，那也還可原諒，如曾修學佛法，真不知所學何事！試問修學佛法、提倡佛法，到底是怎麼回事？從前太虛大師提倡佛學、整頓僧伽制度，只是為此一著。而在一般住持與當家的心目中，太虛是可厭的人物，問題也就在這裡。至於教會呢？無論是市、是縣、是省、是國，論理是佛教的共同組合，一切應以佛教（或市以至或國）的共同利益著想。唯有這樣，佛教會才會健全起來、團結起來。否則，各為自己打算，不做則已，做就等於為自己辦私事，一切以自己的利益為第一，佛教會是難於健全的，也就是不足以代表佛教的，徒成為少數人的莊嚴而已！\n修學佛法，去從事一切興福的事——寺院事、教會事、文化慈善等事，都應當將所理解的佛法，而求見於實事。這樣的興福，於佛教有益，於自己的福德有益，也與自己的智慧有益；實踐了佛學，與佛陀的精神相接合。在大乘佛法來說，這是「學有所用」、「學有進益」的最有效的一途！\n五　勸除三病\n修行也得，學問也得，為佛教作事也得，都是將自己所學的，求其實用；從實際應用中，更充實、更深化自己的所學。修學佛法，決不會學無所用的，沒有不能增進自己所學的。「沒有出路」，在佛弟子學佛的辭典中，應該是沒有這一詞類的。假使說有，那不是自己好高騖遠，就是觀念上的錯誤、自己的煩惱作怪！\n我想再說三個字。修行是好事，每病在一「怪」字。有些標榜修行：留長髮哪，頸項燒一串念珠哪，不吃飯哪，不睡覺哪，放光哪，說前生後世哪，一天念多少哪……。說不修行、假修行嗎？卻活像修行模樣。說修行嗎？卻有點不倫不類。有些是理路不清，有些是眩奇惑眾。「索隱行怪」，在中國文化中，是不足取的；在佛教中，不是邪命，就是大妄語（例如不吃、不睡，是不能生存於世間的），再不然，理路不清，增上慢人。將所學而用於修行，應從平常切實中做去；否則，滑向歧途，前途是黑暗的！\n學問是好事，但每病在一「慢」字。古德說：「說法必憍慢。」於經論多知多見，或者能講能說，名利恭敬之餘，慢心也容易囂張起來。以研究著作來說，如文義善巧，或條貫整理一番，有一些些貢獻，就被稱為學者。其實，在出家學佛的立場，這算不得什麼！在佛家的富有中，琳瑯滿目，應有人來發心，登記、管理、陳列、介紹，以便人鑑賞受用。但數點寶物，並不成為管理數點者的家珍。發心去從事研究、講說，是必要的，但憍慢是大可不必！\n興福是好事，每病在一「俗」字。如不發真切心，沒有為教的誠意，那麼從事與佛教有關的事業，與俗人的成家立業、攬權獲利，本質上並沒有什麼不同。一切以私人利益為原則，對人對事，勢必以權利為轉移，市儈氣、勢利態，就會相隨而來。佛法平等，不主功利；但如有人說出家人勢利，勢利的問題就在這裡。在這種情形下，一切努力，都是為了自己。全盤俗化，毫無道意。即使表面上為佛教而努力，副作用潛滋暗長，終必敗壞而後已！\n不要說學無所用，不要說無法進步，能從小處做起，與實用相結合，邊學邊用、越用越學，佛法將成為自己的，充實而有光輝！不要怪、不要慢、不要俗，觸處都是功德，無往而非進步。為自己學佛、為佛教久住，珍惜我們自己吧！\n福嚴閒話\n諸位同學！來福嚴精舍的同學，有曾經跟我共住十年八年的，也有最近才在一起的。大家之所以聚集到這裡來，無非是為了修學佛法；而福嚴精舍的建造，也正是準備多住幾個青年人共同修學的。我們既能以此善勝因緣俱會一處，當然就有大家共同生活的基本原則，與其意義及目標，所以在這未來三年間的開始，我覺得有些話必須先和大家談談，尤其是對於初來的同學。\n諸位到精舍來，首先不要把這裡看得太理想。我很能了解自己，我不是一個有天才的人，我的福報甚薄，教學經驗也不足，你們跟我共住，是不會十分理想的。不過我要告訴諸位，像我這樣不夠聰明、沒有福報的人，也是有些好處的，這就是自己能夠知道自己，在佛法方面，還能切實的、認真的、放下一切去用功，而從不輕率妄動，攀逐外緣，荒廢了自己的修學。過去二十年中，我一直抱著這樣的意願，過著符合這種意願的生活。因此，我對於佛法，尚能有少微認識；佛法給予我的利益，亦復不少。世間任何事情，沒有絕對的容易，也沒有絕對的困難，所謂熟能生巧，如果肯得多下工夫，苦心研習，久而久之，雖愚笨，多少總會有些成就。所以我希望諸同學中，慧根深厚的，固應抓住自己的優越條件，著實努力一番；即使資質較差的，也不要緊，只要能夠安心學下去，終歸是有所得的。我在學團中，過去曾遇到許多聰明的同學，都是年輕力強，會寫能說，其才幹真了不得。然因外緣太多，修學時間少，忙著任監院，作住持，整日忙於應付、攀緣，把大好的時光荒廢了。最好的，也只成一辦事僧而已。由此可知修學佛法，必須能夠放得下，安得住心，持之以恆，才能較為深入佛法，也才可以獲致真實的利益。\n我的身體一向很不好，福報因緣也差，長期過著淡泊苦學的生活，以致養成一種愛好清靜、不喜活動的習慣。當然，諸位不能學我這種消極的榜樣，佛教的事情很多，正等著你們去做。將來出去，凡於佛教、於眾生有利益的事情，在自己能力範圍之內的，都應該發心去做。但當這修學的現階段，我只希望大家暫時學到我的安心，沈靜，不急功近利的精神。\n說到地方，大家如不存過分的奢望，那麼我相信，精舍的修學環境並不壞，大家一定可以安然住下了，只是風沙大一點。但若附帶著什麼功利心理，便會深感失望，因為這裡除了學之外，別的可說什麼也沒有——沒有經懺佛事，也不打佛七，沒有香火，少有信眾往來。佛經說：「我為法來，非為床座」。如抱著這種觀念，純為佛法而來，沒有夾雜名聞利養的企求，那麼在護法們護持之下，我想是可安心修學的。\n福嚴精舍修建起來，我從沒有把它看成我自己的。凡有志於學，能夠學的青年，要是志同道合，無論什麼人，都可以來住。我沒有招生，或者特別請那些人來，大家純然是出乎自己的意願，而到這個學團裡的。既來到這裡，當然就得安心為學。倘若半途退志，想離開的，也不勉強，不過退出之後，就不必再來。因為這個地方，與過去大陸的寺院不同，決不能像雲水堂一樣，歡喜去就去，歡喜來就來，出出入入，自由自在。來此地，便須安心住下。諸位若能安住修學三年，或有人來請去弘法，或外出另外參訪善知識，或出去掩室專修，大家儘可以隨自己的心力，出去為自己的修持，或為佛教做些弘法工作。等到感覺要回來的時候，仍可再回精舍來安住，精舍就是你們的常住。現在國難方殷，大陸佛教正也遭受空前無比的災害。一旦反攻大陸，大家一定要回去，應該要回去，到那佛教業已殘破的地區，重新播下正法的種子。當然，有緣回臺灣弘法，精舍還是你們的常住。\n大家發心到這裡來，不要以為是找個安靜的地方讀讀書；或者覺得沒有適當去處，到這裡住住再說。各人的心裡，都應作學佛想，一面求得體解佛教的甚深義理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培植為教護法的熱忱。經說：菩薩發心，皆為一切苦惱眾生。我們在這裡修學，也要以弘揚佛法、利濟眾生為最後目的，修學不過是一種過程而已。但弘法利生，只是籠統的一句話，實際去做，卻是一件多方面的工作。諸位將來打算做些什麼呢？在古代，學佛者因性格好樂的不同，以及適應事實的需要，可以分作許多類型，現且把他列舉出來，作為大家的參考。\n一、經師（不是會講一兩部經）：對於各種展轉傳來的契經，有深刻的理解，解佛義趣，為人演說，暢達無礙。二、律師（不是會傳戒）：重視清淨的律化生活，於佛所制禁戒，不但自能嚴謹受持，熟識開遮持犯，能使人依此而得受持，還出還淨。三、論師：深究諸法性相，闡發佛教的精義。經、律、論三藏教典，是佛傳下的家財，佛弟子去修學它、弘揚它，就如子孫經營祖宗遺下的產業，是應有的一種職責。然因三藏精深廣博，研習弘傳者，免不了有所偏重，於是有經、律、論三師之分。四、禪師：也稱瑜伽師，以定慧為其修持的主要課題，他們對於三藏教典也應有所明了，不過特別側重禪觀的體驗而已，絕不是完全摒棄教典。真正的禪者，是禪觀與教理相應的。如達摩，大家都知道他是一位著名的禪匠，而他所行的禪，也還是以《楞伽》印心。五、譬喻師：這一派學者，也有修證，也能了達甚深教義，然卻著重於通俗布教，他們將佛法深義，雜以因緣譬喻，深入淺出的普化人間。從推行佛教看，這是非常重要、非常難得的。\n這五類，是從來舊有的。後來為了佛法的弘傳，還有譯師：翻譯佛典，使佛法弘通到不同文字的國族中去。此外，還有咒師：修持秘密咒語，以咒力方便應化，也往往能引導一分人信佛。\n上面所說的，可以說是：傳承佛法，修持佛法，弘揚佛法的，所以素來被認為住持佛法的正統者。此外還有一種知事僧，是專在教團中負責做事的。釋尊成道以後，到處說法度生，跟著出家的徒眾就漸漸多起來，成為負有「紹隆佛種」之意義的僧團。出家佛弟子既自成團體，當然就有很多事情要做，於是便有一些人發心服務。這如中國寺院中的住持、監院、僧值、知客等各種大小執事，又如現今負責辦理佛教會的人員。這些發心辦事的僧徒，在古代印度僧團中，就名知事僧。做一個知事僧，在古代，不是容易的，他們都是會得佛教的基本道理，同時還要有相當修持，和維護佛教的熱忱，這樣做起事來，才能與佛法相應。我國禪宗，知事僧都是從禪堂出來，也還合此意義。若於佛法無修學，專以辦事為主，講活動、講攀緣，便將造成教團的紊亂與衰敗。近代中國僧制的衰落，大致起因於此！\n另外，還有神秘派與藝術派兩類僧徒，依附佛教，行化世間。神秘派，大抵是經過一番修持的（自然也有裝模做樣的），如古時的濟公，近代的金山活佛等。他們所表現的，似乎有些瘋瘋顛顛，生活完全不上規律，然而頗能預知後事，也會治病，做出不可思議的事，這是專以神秘化世的一類。西藏佛教也有，他們叫做瘋子喇嘛。這一類人，感化力特大，對於佛教的影響非常之深，可是不能成為佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重責，他們是不能荷擔的。如果佛教演變到以神秘僧為中心，那麼一切迷信色彩，便會渲染到佛教裡來，使整個佛教喪失其純正的真面目；而社會對於佛教的誤解，也將愈來愈多。至於藝術僧一派，則以才藝著稱於世，他們能詩能畫，或者會操琴，或者寫得一筆好字，寫得一手好文章（在近代應該稱為文藝了），多與文人雅士往來，在社會上頗有地位，對佛教也很有些影響力。騷人墨客所認識的佛教，大概是屬於這一類的，但他們從未給正統佛教所重視過。\n在佛教的流行中，能夠發生推動力量或影響作用的僧人，歸納起來，不外乎上述幾大類型。諸位現在發心來學，將來當然也要致力於弘法利生，但你們究竟將現身那一類型，怎樣弘法度生呢？我認為，不管捨身護法，做個知事僧；或弘傳三藏教典；或推行深入淺出的通俗佛教；或專門自己修持，皆無不可。唯獨不希望大家去做那瘋顛的神秘僧，或是文人雅士型的詩畫僧。\n還有最要緊的，大家發心，要發大心、勝心、堅固心、長久心，不要因有一點困難或不如意的地方，便自甘放棄，自甘墮落。從前太虛大師曾慨歎說：傳統佛教太過守舊，不圖改進，而受過佛教新教育的，卻因住了幾年佛學院，學得一些東西，便眼高一切，處處看不順眼，似乎除了辦學校，辦雜誌以外，簡直沒有他的去處，於是不少退失初心而墮落了。這當然是不成的，所以我們發心修學，首先應抱著為眾生為佛教的決心，不可從自我方面去著想。同時對於佛教的情況，亦應有所認識，自己量力而行，將來能夠做什麼，就盡心盡力去做。心儘管發得大，成與不成則無須計較，只要發真實心努力做去，自然會達到自己的願望。\n其次，再談一談諸位到精舍來，可以學些什麼。關於我的教學態度，一向是絕對尊重自由的。前年續明法師的《時論集》在港出版，我的序文中說：「予學尚自由，不強人以從己」。這是我的一貫作風，絕非聳人聽聞之言。因為我自覺到，我所認識的佛法，所授與人的，不一定就夠圓滿、夠理想。因此，我從未存心要大家學得跟我一樣。眾人的根性、興趣、思想，是各各不同，勉強不來的。大家所學只要是佛法，何必每個人盡與我同？諸位不但在這方面可以獲得充分的自由，而且生活方式也極輕鬆，到現在為止，我沒有特為大家標立煩瑣的規矩。大家只須遵守一個基本原則就行，這原則是：無事不得下山，不要竄寮，不要說太多的閒話，認真用功看書、讀經，和聽課。至於歡喜閱讀什麼經書，自有一種審慎合理的規定；這規定，決不是限於一宗一派的。有些人覺得我是個三論學者，其實這並不十分確實，我從不敢以此自居。我們虛大師曾這樣對人說：「我不為一宗一派之徒裔」。大師的福德智慧，我們學不到，但他這種不拘宗派的精神，自問也願意修學。前年法舫法師圓寂，在香港追悼會上，我曾經說：「大師的弟子們，都在學習大師那種廣博的學佛精神，而法舫法師學得更像」。我因民國二十三年到武昌佛學院研究三論，所以大家都說我是三論學者。也許我的根性比較接近空宗，但我所研究的，決非一宗一派。尤其領導大家修學，更未想到要如何控制思想，使大家都跟我一樣。就這三年內，我給大家選讀的經典，第一年三百餘卷，其中包括從印度譯來的經、律、論，大乘、小乘，空宗、有宗等各樣代表典籍。第二年的閱讀範圍，一面仍然保持印度傳來的教典，一面放寬到中國祖師的著述。第三年，則擴展到暹羅、日本、西藏各家所傳作品。在講授方面，我想把佛學三大系的重要經論，如《楞伽》、《起信》、《中論》、唯識論等，都給大家講個大要，另外關於戒、定、慧三學，也預備講一點。總之，佛法是一體而多方面的，大家在初學期間，應當從博學中求得廣泛的了解，然後再隨各人的根性好樂，選擇一門深入，這無論是中觀、唯識，或天臺、賢首都好。不過在現階段，一定要先從多方面去修學，將來才不致引生門戶之見。佛教的宗派，各有好處，而且彼此可以互相助成。如中國的一些宗派，都有可以會通處，其界限並不十分嚴格。所以大家不應存著宗派觀念，佛教只有一個，因適應眾生根性而分多門。我們學佛，第一便要「法門無量誓願學」，至於最後從那一門深入，則須視乎各人的根機而定。\n佛教各宗派，向有了義不了義之說，而所謂了義與不了義，完全是以各家的思想立場為準繩的。如在印度，空宗說唯識不了義，唯識說空宗不究竟。中國各宗的判教亦復如是，天台有天台的判法，賢首也有賢首的判法，各以自宗為了義、究竟、圓滿，他宗為不了義、不究竟、不圓滿。剋實說來，辨了義不了義，或究竟不究竟，是由於學者對於全面佛法的不同觀點，也許是眾生的根性問題。並非判某家不了義不究竟，就含有打倒他或否定他的敵對意味。這不過是說：某家所談的佛法，闡理較差一點，只可適應某類根機。如空宗與唯識，千年來一直在互指對方不了義、不究竟，結果空宗還是空宗，唯識依然唯識，並沒有因為唯識說空宗不了義，而把空宗打倒；也沒有因為空宗指唯識不究竟，而否定了唯識。這是擺在我們眼前的史實。中國的傳統佛教，說到中觀或唯識不了義，並不覺得怎樣，但如中觀與唯識學者，提及傳統佛教素來所宗聖典的不了義（如唯識宗以三乘為究竟，《法華經》說一乘是不了義的。如玄奘大師的弟子窺基大師，說中國的十地論等學派，是「此方分別論者」），那就要驚異不置了！其實，這只是少見多怪！人家說我所宗的不了義，只是他的一種判釋，也可說是他的根性與我不同，所以他見到的不能和我一致，絕不因他說我不了義，就等於打垮了我。理解得這點，我們不但要遍學佛教的每一宗派，就是印度的各種宗教哲學，以及中國古來各家學說，我們都應該要了解。因此，我是主張「學尚自由」的，決不限制任何人的學習興趣，及其正確的佛教思想。然而目前諸位的學力，還無法判斷了義不了義，故應依照指定課目，逐步求得多方面的認識，然後才能有所判斷，有所抉擇。一個宗派，總有它的完整義理、修行方法等等。我們說那一宗不了義，那一派了義，必須根據這些去判斷，決不是憑空的詭辯。詭辯的勝敗，充其量也不過是說話的伎倆高明不高明罷了。真理愈辯愈明，學佛者不妨根據自己認為究竟了義的宗派，互相質難論辯，使完整的佛法益加發揚光大。修學佛法的人，其思想傾向總是不能完全一致的，例如太虛大師，他雖力倡諸宗並行，但大師也有他自己的思想中心。所以，大家能夠按照我所指定的教典閱讀，對於整個佛法有了廣泛的認識，然後依著各人的思想見解，認為那宗教理究竟了義，或者更能適應現代思潮，引導世道人心，那麼盡可隨意去研究，去弘揚。只要真切明了，不作門戶之見而抹煞其他；因為這等於破壞完整的佛法，廢棄無邊的佛法。我是絕對尊重各人的思想自由的，這一點，希望大家先有一番了解。\n最後，附帶再談到一點：大家平時看書用功，研習經典，多少總會引生一些感想或心得，於是有時就要動筆寫文章。你們過去寫些什麼樣的文章，多在那家刊物發表，我不大清楚，也無權干涉。但此後要寫文章，有一件事情大家必須注意。第一、不要招搖，自我宣傳。第二、寫批評性的文章，不可匿名，自己所說的話，要負責任。對於現行佛教如有意見提出，針對事情討論，決不能專對某人而發。最壞的是不用自己名字，專寫些刻薄話，盡情挖苦漫罵，以圖打擊別人。這既要罵人，又沒有勇氣挺身而出，可說最沒有出息。我們同學中，假如有歡喜寫文章罵人的，那他的性格就與此地的學風不合。你們過去是否寫過這類文章，我不知道，如果有的，應該改過，沒有寫過的，切莫亂寫。一個佛教徒，心量要寬大，要能容忍，不要像社會一般人，專講鬥爭、忌刻、報復，這是修羅法而不是佛法。大家要曉得，批評別人容易，成立自己就難。人們自身的不健全，往往不能自覺，而卻要尋求他短，攻擊批評，以為這樣便可顯出自己的長處。殊不知別人的被打倒，並不就等於自己的成功。所以論典中談到摧邪顯正的問題，有人以為：「若不摧邪，何以顯正」？有人反說：「非破他義，己義便成」。拿世間的事物說，任何東西的存在，都是因為自身的健全、鞏固；倘若它被消滅，那就是自身有了缺點。佛教宗派存沒興衰的道理，也與世間事物一樣。一個宗派的衰落，不是由於教理上，必是由於弘揚人才本身的缺點。不然的話，那是不會發生問題的。即使暫時被外力壓倒，不久還是會更加發展的。所以不管是學派立場不同，或是對事有了不同的意見，都不應該使用文字，與人以難堪的攻擊，而應該著重自身的反省，自身的充實。今後寫文章的，要多寫富有建設性的正面文章，少作破壞性的批評才好。（常覺記）",
  "simplified_text": "泛论中国佛教制度\n佛教，当然是「正法」中心的。然佛法弘传于人间而成为佛教时，正法就流布为「法」（经）与毘尼（律）两大类。这二者，有他相对的特殊性能。大概的说，这是智的与业的；义理的与制度的；个人的与团体的；契真的与通俗的；实质的与仪式的；行善的与息恶的。这些相对的差别，不是可以机械地孤立，而有相应的、相依相成的关系。佛教是这二者的总和，因此必须是二者的均衡发展，适当配合。也就是说，必须尊重二者的独特性能，从综贯的协调中，给予充分的发展，这才能成为完整与健全的佛教。不然，偏颇的畸形发展，势必成为病态的、偏枯的。不幸得很！佛教早就偏于法的发扬了！起初，保守的上座们，固执毘尼——戒条与规制而成为教条，繁琐的仪制。于是乎激起反抗，甚至极端地轻视毘尼。毘尼的固定化与普遍忽略，引起佛教僧众的无法健全，「龙蛇混杂」。偏于法的发扬，与毘尼脱节，不但失去了集体的律治精神，法也就堕入了个人的唯心的窠臼！\n弘扬佛法，整兴佛教，决不能偏于法——义理的研究，心性的契证，而必须重视制度。佛教的法制，是毘尼所宣说的。这里面，有道德准绳，有团体法规，有集体生活，有经济制度，有处事办法。论僧制或佛教制度而不究毘尼，或从来不知毘尼是什么，这实是无法谈起的。所以热心中国佛教行政、制度的大德们，实在有论究教制的必要！\n释尊的时代，毘尼主要是为出家众而建立的。「六和」僧制，并不通于在家众（所以毘尼不许白衣阅读），这是时代使然。古代的佛教，出家众有团体组织，而在家众是没有的。现在，在家众应有团体组织，与僧众混合为一吗？别立在家众的集团吗？无论如何，对于如来所制的团体原则，也还有遵循的必要。\n律制或者说僧制，到底是什么？关于这，首先应确切地认定：僧制与政治的本质同一性。从僧制的来源去看，就会明白。「僧伽」译为众，就是群众。但不单是多数人、散漫的乌合一群，而是有组织有纪律的集团，所以或意译为和合众，大体同于神教者的教会。僧伽与另一种名为「伽那」的，都是印度固有的团体名称。这或者是政治组织——某一区域（律中称为「界」）内的宗族会议或人民集会；或是商工业的组合制度。古代的印度社会（实是古代社会共通的），进入父家长的宗法社会时，人口繁衍而渐次形成家族、部族、种族的集团。部族以及种族内的事件，由各部族的首长，或全族成员的会议来决定。国王，或是推选的，或是世袭的，但权力大都有限。这种古代的共和民主制，自来就与狭隘的种族偏见相结合，所以贵族的民主脚下，踏著无自由无产业的奴隶层。在印度，这就是首陀罗族。等到时代演进，奴隶层开始反抗时，这种政治便走向没落，代以王权的专制政治。王权的扩充，是在推翻贵族，宽待奴隶阶层而逐渐完成的。释尊时代的东方印度，恒河东北的后进民族，如跋耆、摩罗，还过著古代的民主生活；恒河南岸的摩竭陀，已倾向于王权的集中。当时东方新宗教的勃兴，都是适应这一政治倾向，反抗婆罗门教而鼓吹种族平等。这些新宗教，都有教团的组织。其中，如耆那教称为伽那，佛教称为僧伽。这种宗教集团——僧伽或伽那，都是参照于政制，而使合于宗教目的。政治制度与僧伽制度，可说是同源异流。佛教对于僧伽的一切，称为「僧事」，就是众人的事；政治不也就是众人之事的治理吗？所以僧制与政制，本质上同是人类的共处之道，不过对象不同而已。多数人的集合共处，不能无事，有事就不能不设法去解决。如何消除内在的矛盾，如何促进和乐的合作，如何能健全自己而适合生存，如何能走向更合理的境地，如何能实现理想的目标：政治制度与僧伽制度，由此产生，也由此而有演变。不过佛教僧制，虽取法当时的政治与其他宗教的组织制度，然在佛的正觉中，体悟到事事物物的依存关系——缘起性；体悟到缘起诸法的「无常性」、「无我性」、「寂灭性」，从这正觉的大悲中，建设僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人类平等，否认贵族与贱族，主人与奴隶的阶别；男女平等，而并不模倣帝国形态，保持民主自由的制度。唯有从佛的根本教义与僧制的原则中，才能理解佛教的处群治事之道。\n有佛教，有僧伽，就有制度。教制是必须顾全到古代的佛制，演变中的祖制，适合现实情况的修正或建立。佛教传来中国的时候，印度的佛教，早已在不大重视毘尼的情况中。部分的重律学派，也只是繁琐仪制的保守；拘守小节，忽略时空的适应，不能发扬毘尼的真精神。所以中国的佛教僧制，起初虽仿效印度，「依律而住」，而实不曾有过像样的僧制。在佛教继长增高的阶段（会昌以前），僧伽的混滥秽杂，每与佛教的扩展成正比例。南朝的佛教，北魏文帝复法以后的佛教（特别是元代的喇嘛），莫不如此。所以佛教在中国，可说教义（法）有著可赞美的一页，而教制——律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制；等到发觉形式勦袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。\n一、国家的管辖制：这因为佛教发达，僧众跟著杂滥起来，影响社会，影响国家，国家不能不出来干涉。我们应该记著！这是佛教的耻辱，古代有多少正信的缁素，明里暗里在痛心。然而僧众不能健全，不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大体是善意的，如淘汰僧众，禁止私立寺院，试经得度等等（如恶意即灭法）。如姚兴是佛教的大护法，他却立僧䂮为僧正。梁武帝更是有名的护法，但他不忍见僧众的秽滥，甚至想自己出来作大僧正。国家的管辖，对于不健全的佛教，实际是有益的。这种管辖制，是国家通过佛教来管理，可说是以僧治僧。姚兴立僧䂮为僧正，是这一制度的开始；后代的僧统，僧录司等都是。\n二、禅僧的丛林制：形式勦袭的律制，自有碍难通行的地方。全盘印度化，或者中国本位化，在东晋末年已引起争论了。谈玄说妙的南朝，当然不能有什么革新。强毅实行的北方，却有新的制度出现。如禅僧的「别立禅院」；三阶教的自成家风，舍戒入俗的三阶信徒，也是「别立科纲」。别立禅院的禅僧，在唐代，适应山林农村环境，参照佛陀的僧制，创设丛林制度。「一日不作，一日不食」；他们「辟土开荒」讲求经济自足。这个制度，配合著真参实悟的信心与精进（法的），确乎相当成功。佛教的思想界，虽已因固定、保守而走向衰落；亏了这丛林制度，总算维持佛教一直到最近。\n这两种中国化的教制，一是每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。但中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患著同样的毛病。\n自从西洋的势力侵入，中国的一切都起著剧变。国家多事，简直顾不到佛教，或者不重视佛教，所以让他自生自灭的没落。佛教内部的丛林古制，老态龙钟，不能适应新的剧变。僧众的品质低落，受到古制的束缚，社会的摧残，迅速的衰落下来。禅宗的大德们，除了造庙、修塔而外，还能作些什么？中国佛教进入了从来未有的险恶阶段。太虚大师看透了这点，所以大声疾呼的提倡教制革新。民国四年，写成了《整理僧伽制度论》。以后时势演变，又写《僧制今论》、《建僧大纲》等。以虚大师的僧制思想来说，虽有时迁就事实，而根本主张，还是想合于佛制，僧事僧治，可说是综合过去的二元的僧制——僧官制与丛林制，统一在新的僧制中。对于在家众，有佛教正信会的建议（国内也有了居士林等组织）；希望僧众与信众，都有健全组织，共同来复兴中国的佛教。这虽然与现今南方的佛教国相合，但在中国，不但是墨守老祖规矩（不是佛的律制）的僧众要反对，而时势也有些难以办到！\n早在民国元年，中国佛教开始了一种新制度——中国佛教会，这是一种僧俗混合组织的制度。现在已被看作一向如此，其实是从来未有的划时代的剧变。依律制，出家众的僧事，白衣就是国王，也不容直接过问。现在的混合组织，论法理颇有问题。同时，任何团体，参加者有义务，有权利；而过去大陆的佛教会，不一定如此。这个出家在家的混合组织，所问的是僧尼寺庙事件，经费的来源，也主要是从寺庙中来。而在处理事务，甚至创立法制，由于僧众无人，大都要烦劳在家众。有的出家众不赞成如此，而事实却不能不如此。问题在佛教的外来压力太重，而僧众缺乏组织能力，缺乏向社会向政府的活动能力。佛教——寺院僧众为了维持佛教，自然而然的恳求护法们出而护持。这里面，有久已信佛的，有临时信佛的，甚至有根本没有信心的；有军政名流，豪商巨绅，有时还要拉拢帮会，外道。而正信居士，眼见佛教的多难，也热心护法而不能不问。老实说，离开了在家众，佛教会也许就成立不起来。所以我觉得，护法居士的参预教会，并不合（佛）法；或者不免人事庞杂，邪正混滥，而事实却不能不如此！\n我们应认清现阶段的中国佛教制度的特殊意义！希望在这现存的组织中，力求进步，求僧众与信众的品质提高（品质主要是正信，正见，正行），完成护法责任；进一步的促进而使发展到更合于佛法的教制僧制！\n中国佛教前途与当前要务\n教难、国难，现阶段的中国佛教徒，正受著这双重的磨难。留居大陆的佛教同人，不但生活艰苦，最令人痛心的，是信仰自由的被窒塞，佛教被系统地摧毁了。东南亚地区——香港、澳门、菲律宾、越、缅、泰、马来亚、新加坡、印尼、锡兰、印度，以及日本、南韩，到处有中国佛教徒的踪迹，虽呼吸自由空气，而由于时局不安定，困难也增多。比较的说，住在自由中国的，是安定幸运得多了！然台湾籍的信徒，由于长期与祖国脱节，有点神佛不分。而新近自大陆来的，为数不多，在教化与种种工作上，也不免有才难之叹。中国佛教的厄运，虽由于时局好转而跟著好转，然我们切勿为大陆的不久重光而自我陶醉，存有幻想！我们必须认清，近代的中国佛教，本来不够健全，不够理想。经此一番大破坏，留下一笔糊涂账，已不再是改良或整理，而需要从废墟上来重新建立了。这是怎样的艰巨！这岂能从幸运中得来！这一切，必须中国佛教同人，从速改进组织，奠定新生的基础。否则，一旦大陆重光，我们——中国佛教的境遇，也许比现在还要苦痛得多！\n中国佛教，因内伤外感而来的情势恶化，确乎相当严重！然从世局转移与社会变动去观察，中国佛教的前途，是用不著悲观的，反而充满了新生的希望。这可从两方面说：\n中国佛教的内伤，是多年积弱。首先是，撑持了千年的禅宗，虽曾经隆盛到极点，然禅者专重向上，专重直观，轻视严密的义学，事相的修习，佛教这才从平淡而贫乏，贫乏而衰落起来。陈陈相因，禅宗也就失去开建时代的活力与创新精神，变成丛林祖制的保守者。无上妙方便，失去了时代意义，适应活力；本身不能适应时代，反而或多或少的障碍著进步。四十年来以坐香维持门庭的禅宗，日渐没落，到现在可说形骸都没有存在了。禅宗已失去中国佛教主导者的能力，将退居佛教一宗的地位。佛教的思想与制度，不再是旧制所能束缚，而有依承佛制，参酌古今，本古代禅家的长处而重新建设的必要。\n中国佛教不容易前进的大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛寺不传贤而传（法）子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了！一方面，丰富的寺院经济，成为内部的侵轧因素。既不用于文化事业，福利事业，自不免成为社会觊觎的目标。太虚大师常说：中国佛教的教产，活像一块臭肉，徒引来蝇蚁恶狗，大抵在愚僧与土豪、劣绅、地痞、流氓的勾结中消耗净尽。现在经过一番大变动，家庭的宗法制，无疑地要随时代而过去；寺院土地，也不免成为问题。大陆一旦重光，政治非趋向修明不可；土劣流痞也决不会过去那样的，寺院无脂可吸。我们尽管困难，却有摆脱恶势力，而进行佛教合理建设的可能。\n中国佛教过去，病在脂肪过剩，不肯运动，臃肿不灵。等到体力衰退，又积食不消，这才从外强中干，演变到奄奄一息。时代的苦难，等于节食或绝食一番（留心虚脱！）。经过一番净化作用，大可以去腐生新，恢复活力！我们不要为寺庙、产业，似僧非僧的丧失破坏而悲哀。经过一番苦难，如我们还不觉悟，还在旧梦重温，这才是真正的悲哀！中国佛教展开了重新建设的可能与自由的机运，问题在我们自己。\n从另一方面说，中国佛教的衰落，并非单纯的佛教问题，而是与我国族的衰落同一情况。近百余年，由于西方来的外力侵袭，国家与佛教才急剧的困难起来。连西方的神教，也以拯救者的身分而来。经过几次战争，国人的自信心消失。于是乎打倒迷信，打倒孔家店，扔掉线装书，改造方块字，从根否定了自己，而主张全盘西化，拜倒于唯物的功利文明。这一盲目的西化论，增加了国家的困难，促进了佛教的衰落，障碍了进步的革新。结果，招致了唯物的共产主义淹没了祖国。这一惨痛事实，热心于全盘西化的先生们，应该是反省的时候！假使不以现况为满足了愿望的话。现阶段的国难教难，从远大处看，这并非来自亚洲，来自中国与佛教；这一时代苦难，实是西方唯物的功利文明的泛滥与横决。马克斯生于德国；《资本论》作于英吉利；共产政权的初步成功，是东正教的化区——俄罗斯。这些，不是别的，是西方的传统文明——政治与宗教，在高度的发展中，暴露出根本破绽，而演进到自我的否定。中国不幸，由于多年积弱而缺乏抵抗力，首先受到了无妄之灾。当然，暴政是不能成功的持久的。西方的传统政治，本身存有困难，也还没有想纠正过来。西方的宗教，不能德化人心，在久受薰陶的欧洲，还让共产主义狼奔鼠突，搞得一塌糊涂，他真有能力拯救东方，使脱于赤色的灾祸吗？到现在，西方还只有金钞，武器，加上上帝，不能提供崇高的理念，来鼓舞全世界爱好和平与自由的人们。经过重重苦难，人类是会新生的。新的时代，决不是暴发的共产主义，也不是传统的帝国主义，也不会是「基督文明的世界统治」。世界的真正得救，重建和平，是充满理智的，和平与宽容的东方精神的复活。综合了西方的积极成分，而创开的世界新时代。在这时代大转变中，中国与世界的佛教，无疑为东方文化的重心，而要重新被高扬起来。在这西方文明动荡而待变的过程中，佛教徒应该加倍努力，弘传净化人间的觉音，我们还能懈怠的悲观吗？\n从佛教本身说，已大大减少了改进的障碍。从国际情况说，佛教与东方的文明，有了再度高扬的机运（否则世界将黑暗到底）。中国佛教前途，是光明的。光明，会鼓舞每一佛弟子，真心，热心，悲心，将身心奉献三宝，为护教、为利生而努力！\n佛教的前途是光明的，不过还在未来，非要从艰苦的现在，努力去打开困难，奠定新生的基础不可。这一责任，不能不归重于自由中国的佛徒。\n当前的佛教要务，据个人的看法，不出三方面——教化，组织，事业。论到教化，一、长期的专修的教学，如佛学院、研究会之类，以养成住持众的弘教，信护众的协助教化为目的。这是复兴佛教的根本大计！二、定期的一般的教化（或是星期日，或沿用旧制的朔望），以摄受信众，灌输佛教的基本信解为目的。这是极重要的，最好要有一定的宣讲师，讲题一贯，不致矛盾重沓；这才能引令深入，导入组织，格化信众的身心。三、巡回布教，也非常重要。但如没有定期的宣讲，这只能引发短暂的感动而已。四、一期讲经，这是旧有的宣教方式，著重仪式。这适于安定的农业社会，在讲究经济时间的工商社会，多少要改善一点。否则，摄受的信众，都是老年的、优闲的，不能普及于青年的、一般的。不过隆重的仪式，偶一为之，倒也有不少妙用！此外，如文字宣传，利用电影、唱片，广播宣传等。\n论到组织，近代中国佛教，从来没有健全过。实有加强组织，健全组织的必要。组织，不是万能的。如积聚的材料，是断瓦朽木一堆，那无论如何设计配合，也难以成为坚固的房屋。佛教徒一向量多而质不精，所以加强组织与充实教化，应同时著重，收相互推进，促进新陈代谢的成果。在现阶段，希望台湾省分会，各县市支会，积极的健全发展起来。中国佛教会，要处于扶导的地位，使佛教工作，在台湾佛教的名义及机构里，发展成长。使台籍佛教同人，有自发的为教热心！大陆移来的与台籍的四众弟子，有增进互信互谅的合作必要！中国佛教会所应著重的，应为全国性的。我以为，一、大陆移来的四众弟子，应由中佛会领导，使他都能纳入组织，加强进修。这对于台湾佛教，可起一种示范作用。对于未来的佛教整建工作，应集中意志，有所准备。二、散处国外的中国佛徒，应取得联络。各地的组织与个人，虽不能（也不必）属于中佛会，中佛会应特立一侨教机构，负联络通讯，以及友谊的指导与鼓励的责任。团结散处国外的有力（并不等于有钱）而真诚的佛弟子，这对于将来的复兴工作，必有重要的贡献。三、与世界佛教，取得多方面的联系。\n论到事业，我们首先要有一根本认识——佛教要取得社会（中坚分子）信仰，政府尊重，必须兴办利乐社会的事业。因为在社会一般人的心目中，这些有为的事修，比了生死重要得多！大家为什么不策发悲心，量力尽力而为？最好，在各县市或全国的名义下来办理，不以个人及一寺为单位。因为，以一人一寺来办，力量小，成绩不容易表现，而且容易为不良分子所把持（过去大陆每有此种现象）。佛教无我，何必一定要归于自己呢！\n现在，住持台湾佛教的，有大陆移来的出家制，及台地（日本式）的在家制；还有闽式的斋姑制（女众不剃发，不受出家戒，自称为出家），彼此每不免误会。其实，纯从出家比丘（及尼）众的僧制而论，僧混俗融的中国佛教会——管理僧众的组织，根本就难得合（佛）法。我以为，内地来的出家制，等于天主教；（蒙藏旧教及日本）台湾一分的在家制，等于耶稣教。斋姑，实为「净行优婆夷」，不能说是出家的，但也不妨自成一派。如真能充实自身，提高德学，健全组织，积极于社会的文化事业，福利事业，我相信，都可以延续发扬佛教，一定会比现在要像样得多。否则，量多而质不精，无组织，不作利乐社会事业，大陆式的佛教，即使有少数做到戒德精严，了生脱死，也救不了佛教（四十年来一直在衰落中）。如不能表现于品德（日本式的，从来不曾受出家戒，而我们却要以比丘律仪去衡量他，本来不恰当。然在家众也有在家戒，至少人类须有应有的人格）、学问、事业，单是顺俗的娶妻食肉，于佛教能有何用处？我们要认识当前佛教所急需的工作，协调谅解去为佛教而努力！\n散居国外的佛教徒，以福建、广东籍为多。说来希奇，国内的中坚分子，不知为了什么——似乎并不是灵魂得救问题，却乐于接受西方的神教。而侨居海外的，在饱经外国统治的滋味下，激发为强烈的祖国爱，一直在坚强的保持从祖国带来的佛教信仰。侨居国外的佛弟子，比较说，经济力强而文化低，这在佛教中，即信仰真切而理解不足，多修福德而少修智慧。希望能善用经济，不单是布施作福，能引导走上不但有信仰，而且有慧解的佛教。海外佛教的领导者，能著重这点，才能确保国外的中国佛教，而发展为进一步的隆盛。此外，如彼此间的联系，与祖国佛教界的加强联系，都是最重要的。而对于近从国内流移出来的佛弟子，希望能多多给以协助，使能为佛教安心修习与弘化。\n一想到铁幕低垂内的佛教徒的遭遇，真是痛心万分！在苦难中，希望大家能有一确切的认识——佛教的精神，是基于谅解的同情而发为「慈悲为本」。这对于促进仇恨，激烈报复的暴政，是绝对不相合的。共产主义，无论手段如何，忽缓忽紧，种种做作，目的却永久一样，即否定宗教，仇视宗教。真正的佛弟子，必须彻底认清这一无法变更的马列邪见。在释尊降魔成道的今日，大家要有佛魔不相并存的决心。大家不用忧虑！佛教的存在，并非敲打唱念，并非供养礼拜，并非形像寺院。真实而更本质的佛法，是由于我们的皈信三宝，于心灵深处，发展智慧与慈悲，而向于真实的自由。真能正信而深刻的解入，什么也不能破坏我们。阴霾黑暗，会因晨风与曦明而消失！经上说：「依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃（真自由与解脱）。……能除一切苦，真实不虚」。让我们在三宝的恩威中，得无恐怖，离苦厄的自由吧！谨以佛陀的慈音，遥远的寄向大陆，为万万千千的沦溺于苦难中的佛徒祝福！\n说来话长，就此作一结束。我的片段的意见，不一定是恰当的，但是真诚的，愿意提供于四众同人之前。一套严密的计划，一个伟大的设想，不一定适合于当前实际。我觉得，在相互谅解的组合团结中，充实教化与多做福利事业，各从自己的岗位作去，是永不能变更的方针；如希望佛教复兴的话。这一切，要把他安放在「真心」、「诚意」的为佛教的磐石上！\n从「中国佛教协会」说起\n今年五月里，在恐怖绝望中的大陆佛教，被共产魔术师，导演了一幕「中国佛教协会」的魔术。不但迷惑国际的佛教友人，善良的中国佛教徒，尤其是处身海外的佛徒，由于祖国佛教的一向历受政治摧残，一向缺乏健全组织，护法心切，也多少泛起幻想：幻想在共产统治下，佛教也许可以存在，或者走上新生。\n这是根本不可能的幻想！彻底反宗教的，不容许异己者存在的共产政权，那里能容许有组织的佛教！不马上从根刬绝，已经是天大的恩情，那里还会扶植他，使他组织化！所以「中国佛教协会」的召开，当我们听到这一消息时，相信他不是为了佛教；相信他又在玩弄魔术，利用佛教来为他服役。\n实际情形，是不出我们所料的。原来，这个「中国佛教协会」，并不成立在各县各省的佛教会上，也不成立在个人或团体的会员上，而是成立在被圈定与被核准的代表上。从天南地北而来的一百廿多位代表，糊里糊涂而来，又糊里糊涂而去；不曾留下什么，仅留下一块空洞的招牌。现阶段的大陆佛教，严格的受到当地政府的管理，根本不容许省与省，县与县间的相互联合；不容许佛教法团的向外发展（如上海的佛教青年会，一向摄收外埠会员，现在也取消外埠的会员了）。被摧残而变了质的大陆佛教，正被进一步的支解，陷于孤立，走向消极。这个时候，那里会让佛教徒有一全国性的组织，让大家集结起来而成为力量！所以「中国佛教协会」，不是佛教徒的全国性组合，而是没有基础，脱离佛教群众的东西。活像游离于空中的幽灵，出现于黑夜，而使出迷惑与恐吓的鬼计！\n没有会员的协会，推选了并不出席，不能问事的圆瑛作会长。圆瑛在五个月以来，患著严重的胃病，仅依赖注射以延续生命。这一次，只是利用他曾任中国佛教会理事长的资格而已。真正的负责人，是赵朴初（秘书长）他们。当然，幕后的指挥者，另有人在——共产党员，或共产党员而渗入佛教的人物。接受他的控制，承受他的命令，利用这佛教的全国性的协会名义，以达成欺骗佛教世界的目的。\n「中国佛教协会」，不是为了中国佛教而召开，这是可以从他的会议经过而看出的。他们在会议中，到底做了些什么？首先，赵朴初报告筹备经过。接著，是一位部长来报道时事。这不是告诉你，而是要代表们认真学习。时事学习的结果，佛教徒被指定为：应该加强「抗美援朝」；努力生产；佛教徒应无条件的相信共产党，服从共产政权（这称为爱国家）；应协助打击会门与道门等秘密组织。召开会议的目的，这也是主要的一项了！此外，还有代表们的演说与报道。演说，是留声机一样的，唱出称赞与感谢共产政权、佛教翻身等千篇一律的滥调。报道，是报告这几年来，佛教徒怎样的参军，怎样的捐献，怎样的签名于爱国和平公约，怎样的大力生产。这几年来的佛教，事实确乎如此，根本不能为佛教努力，只能在这样的充满血和泪的生活中，挨著半生不死的日子。末了，要讨论到怎样整建佛教，怎样健全僧制，怎样的兴办佛学院，怎样的展开弘法工作。真正的接触到佛教自身，他们以最可笑的方式来处理。我们平常取笑一般的会议，说他们「议而不决，决而不行」。而这个「佛教协会」，对于佛教自身，索性「会而不议」，交换一下意见，就此交代了事。佛教同人！大家应该想想：这是中国的佛教协会吗？是为了佛教而召开的吗？这样的协会，对于中国佛教，能做些什么？想从这样的协会中，引出中国佛教前途的希望，那不但太天真，简直太幼稚了！\n召开这个协会，不是佛教徒（佛教徒当然想有一个全国性的组织，然而那里由得自己作主），而是共产政权在从中发动。所以「协会」的目的，不是为了佛教，而是为了利用佛教。共产党是彻底反宗教的，而他却懂得宗教的力量，懂得利用宗教来达成自己的目的。他不像某些人物，光是把他看作迷信，闭起眼睛，抹煞了事。他的所以需要召开这次「协会」，浅一层说：协会的名义，对内能唤起部分佛教徒的幻想，诱他们忠实的服从他，以便更残酷的榨取佛教徒的人力与物力，来加强他向外侵略的力量。这点，在协会的议席上，充分的表达了这一意向。然从深一层说，主要的目的，还是为了迷惑与欺骗国际的佛教徒，以争取他们的合作。\n目前共产国际的侵略方针，著重在从中国大陆而指向东南亚。东南亚，不是佛教的国家，也是深受佛教文化影响的国家。佛教对于他们，有著非常力量，指导著国民心理的动向——尤其是缅、泰与锡兰。如通过佛教而争取他们，那是一项非常有效的方法。这点，共产党徒认识得最清楚，并早在实行了。这几年来，凡印度、锡兰、缅甸人而前往大陆的，几乎没有不被招待去参观佛寺，并申述他们对佛教的好感。锡兰达磨拉答那等，在去年参加「亚洲和平会议」，受到优待，并赠与玄奘舍利塔等珍物。总之，从这几年的动向，看出大陆的共党，在极力拉拢东南亚的佛教徒，伪装同情佛教，以争取他们的友情。然而大陆的佛教，几年来陷于瓦解的状态，这虽然便于统治，却不便于向外争取。空洞的「中国佛教协会」，即是适合共党的这种要求而产生。虚伪的全国性的「协会」，在明年第三届世界佛教徒友谊会等，必将展开有力的活动。利用改进中国佛教的虚伪宣传，来欺骗诱惑东南亚的佛徒，使他们在佛教与共产可能并存的错觉下，得到他们的合作，以实现赤化东南亚的阴谋。\n当前中国大陆的佛教，在僧尼方面：少壮的参军，生产，多数脱离了佛教的岗位。老弱的，被集中管理，过著半饥不饱的生活；衰老，不久是会过去的。在寺院方面：拆毁的拆毁，没收的没收。把全国少数著名的古刹，在「名胜古迹重点培修」的名义下，使用从榨取人民而来的经济，加一番修整。这并非为了佛教，而少数被愚弄的佛徒，故意歪曲事实而为共党服役的败类，把他宣传为修整寺庙，维护佛教。国际的佛教弟兄，被指定去参观，见不到拆毁，见不到没收，但见到这少数重修的寺院。头脑单纯的，也不免引起错觉，而向世界作虚伪错误的报道。在文物方面：尽量的毁灭，尽量的掠取而保管起来。这些文物，不再属于佛教。真正的佛徒，想参考运用这些文物，不得允可，是不再可能了。在组织方面：解散了固有的佛教会，使一向散漫的佛教，变得更散漫；现在却来一个仅有宣传作用的，空洞的「中国佛教协会」。我们看清了共产党对于大陆佛教的一切措施，对于空洞虚伪的「中国佛教协会」，为了爱护佛教，而不能不严正的揭发他，反对他！\n全世界亲爱的佛教弟兄！太阳可以变冷，共产党的摧毁宗教的政策，不可能变更！中国佛教的僧侣、寺院、文物、组织，一切被压散了，在崩溃中走向毁灭。这是铁一般的事实，我们还能漠视吗？还能存有苟存的幻想吗？一个不是为了佛教的「中国佛教协会」，不但与中国佛教无益，反而加重了佛教的苦难，使佛教蒙受诬辱、玩弄。警觉吧！佛教弟兄们！错觉与幻想，等于我们在自己毁坏佛教。你是真诚的爱护佛教吗？警觉！警觉！佛教的弟兄们！\n僧装改革评议\n一　僧装改革运动之回顾\n僧装改革运动，在新僧派中，虽还不过说说而已，「试用」而已，但这个运动是存在的。被推尊为新僧领袖的太虚大师，早在青年时代，「服随国俗」而出现于公众集会的场所。他说：「太虚……出言吐语，大都不经。僻行怪状，不理众口。然随宜示现，不存轨则。……就事相以论之，发留一寸，本出佛制。服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著裤，似吾国俗人今所目为和尚者也」。这位富于革命情绪的青年，勇敢地开始了僧装改革的尝试。此后，虚大师也曾拟过制服，虽没有实行，而「太虚帽」早被某些同袍所乐予采用了。鼓吹「现代僧伽」的闽南佛学院，也曾试用新的制服，据说曾用过一次。僧众受军训，受救护训练，各处都有过不同形式的新装。这些，都是抗战以前的旧事。抗战期间，《海潮音》编者福善法师，除了在「太寓」而外，出门总是披起那件类似大衣的大衣（个人使用，还不配称为僧装）。抗战胜利了，重庆风吹到下江来，焦山东初法师首先响应，发表关于僧装改革的论文，得到许多人的同情。焦山的僧伽训练班，秉承虚大师的意思，开始试用。然而，丛林的老上座们，另有一套反对的理由，有人作文反对。南岳明真法师，也不赞成。尤其是以「新僧派」自居的慈航法师，忠愤悲慨，竟然不惜与师友为难，在「护法」（《中国佛学月刊》出「护法」专号）的旗帜下，硬要打倒「伪装」。这个僧装改革问题，引起的纠纷真不小。虚大师说：「理智要更清明一点」！真的，我们应该更理智一点，从佛教僧伽的立场，来考虑僧装的改革。\n二　先要认清立场\n僧装改革，是佛教出家众的服装改革。所以僧装无论如何改革，终久是出家众的服装。承认出家制有存在的必要，愿意站定出家岗位，这才有讨论僧装的应否改革与如何改革的价值，否则是多余的。讨论僧装改革，是以出家制的存在为前提的。那么，应进一步考虑，「出家」是什么意义？在生活方式，行为操持，以及献身三宝的任务上，出家众与在家众有何不同？有出家与在家二众，即应有出家与在家的差别。如忽视这点，将有一切似是而非的理论出现；僧伽的革新运动，可能造成一种非僧非俗的现象。出家可以学佛，在家也可以学佛，但我反对不僧不俗的，继承寺庙权益，受人信施，而营为纯世俗的生活。我想，僧装改革的倡导，是为了健全僧团，提高僧格，坚定出家立场，履行出家任务，而不是为了取消出家与在家的差别。这里，准备与这样的僧装改革论者，共同商讨。\n三　僧装的特点与问题\n论到改革僧装，先应理解佛制僧装的特点，以及何故而有问题。这才能进而讨论中国僧装的应否改革，如何改革？\n佛制僧装，即是「三衣」，本是适合印度情况，参照印度服装，略加改革而成。所以今日南方的佛教国，与印度气候相近的，还大体保持佛制僧装的形式。但在温带及寒冷的地方，如我国内地、蒙、藏，及韩、日，即不能没有当地适用足以御寒的衣服。尤其是佛制没有鞋、袜、帽子，在中国等即不能没有。因此现代世界的僧装，不能完全一致。僧装的世界性与地方性，应如何使之协调？我曾想：合理的僧装，应有统一的三衣与各别（适应各地）的便服，做到佛教国际间的统一而又能适合各地实际的需要。但这一构想，是并不理想的。因为服装的主要作用，在保持适当的体温。在印度，三衣固然有表征僧相，使与在家众不同的（制服的）作用，然佛制「但三衣」，正因为印度气候炎热，有三衣即足够保护体温了。三衣在印度，是表征僧相的，也是实用的，做到了标相与实用的合一。但在中国、日本等地，僧装无形中分化了：三衣但有标相——宗教礼服的作用，而保持体温的实用，却有另一类服随国俗的便服。三衣而失去了世俗保温的实用，是会慢慢被忽略的，只能在特殊的节日或场所，点缀庄严而已。三衣在印度，虽是非常便利的，但在中国等地区，却成为麻烦的。记得我受戒的时候，先穿好一切便服，再披五衣，又加七衣，然后搭上大衣，不免麻烦。佛制三衣与实用合一，所以经常服用。五衣是贴身的内衣，连睡觉也穿著。在参加众会——羯磨、布萨、饮食等时，即须加穿七衣（「入众衣」），可说是常礼服。如走进村落都市、王宫官署、乞食、说法，再披上大衣（大礼服）。三衣不只是表征僧伽德相，且有世俗实用，这才能成为僧众日夕不离的僧装。在中国，三衣没有实用，所以只能在受戒等场所，偶尔表演一下。我们常用七衣，但里面并不著五衣。走入都市或者去乞施，也不著大衣。甚至「三衣不离」的律师，也只能法宝似的随身携带。这决非中国僧众轻视三衣，不遵佛制，实有其实际的原因。三衣虽是佛制的僧装，但五衣算不得礼服。所以在服随国俗的便装而外，再加三衣为制服，不但麻烦，也不合理。这个僧装的标相与实用，应怎样去统一！\n僧衣本同于一般的服装。但在僧制的建立过程中，僧装向一个目标演进，即表彰僧相使与在家众不同。在颜色方面，为了简别印度在家人的多穿白衣，特别采用染色。染色，不用鲜艳的正色，而取朴实无华的古铜色、灰色、红而暗黑的缁色等，这是服色的不同。在形式方面，采用了割截的福田衣，象征僧团为人类功德生长的田园，这是形式的不同。僧装唯一的倾向，即是要与在家衣有显著的区别。佛何以要制「三衣不离」？只是要僧众随时随地，能以服装表明佛教出家者的身分。为了爱护佛教，爱护自己，在社会众目暌暌的注视下，警策自己，约束自己。至于佛教内部，一岁比丘如此，百岁比丘也如此，就是佛也如此，一律服用三衣，平等平等。所以，对外差别，对内平等，为佛制僧装的原则。\n四　中国僧装改革的诤论重心\n中国不是印度、缅甸……，三衣不够御寒，因而演成佛制三衣与随俗便服的分化。圆领的海青、长袍，大体同于清代以前的中国俗服。到清代，在家人改用满装的方领，容许出家众沿用旧装，于是乎现代中国僧伽的便服，与现在的中国便服脱节。这本是僧众的便服，因为与俗人便服不同，习久相传，成为公认的僧装。讨论中国僧装的应否改革，不能忽略此一事实。事实比之理论，或许更有力量。僧装的改革者，并不是推翻三衣，不过改变不合时宜的便服，何用大惊小怪！然在中国世俗共许的观感上，此圆领衣实已取得表征僧相的作用。所以如加以改革，不能代以明确表显僧相的服装，势必造成进（山）门做和尚，出门充俗人的流弊。僧装改革者，应该记住这一事实，才能认清论诤的焦点。\n五　向反对改革者进一言\n我是赞同中国僧装改革的，所以先要向反对改革的老上座们说几句话。反对的理由何在？可惜我还没有看到。我相信，反对者的根本动机，唯一的理由，即为了维护僧制，不忍看进门做和尚，出门充俗人，因而引起不堪设想的流弊。为了护持佛教，沈重的责任感，不能不出来反对。在这点上，我是完全同情的。然反对如此改革，仅是消极的，维持现状的，不是僧装问题的解决。可以反对如此改革，而不应反对改革，应该进一步的研讨足以表显僧相的改革。我们知道，释迦老子的制定僧装，并非保存印度古代的树叶衣、树皮衣，或者寸丝不挂的天衣（裸体）。佛是参照印度当时的一般服装，加以颜色及割截的区别而已。释迦时代的僧装，是参照时代的俗服，而自称佛弟子的中国僧众，偏要保持时俗废弃了的中国古装——圆领方袍，是何道理？所以，不应当反对僧装的改革，而应研讨合理的改革！\n六　回到祖国的怀抱中来吧\n东初法师提议的僧装改革，慈航法师是根本反对的。他不是反对中国僧装的改革，而是反对僧装的如此改革。他的热情、耿直，横溢于「护法专刊」的言论中。\n我想以同门、同学，同属于新僧的立场，先说几句家常话。老学长「太鲁莽了」，自以为是新僧，而不大明白新僧的实际。从有新僧以来，照例是宣传多于事实，说过也就算了。「中国佛教会的命令」，「全国通行」，还不是学僧们吹吹而已。╳╳寺与╳╳寺的经济基础，还离不了香火佛事，谁敢不顾一切的全盘改装。论到改装，除少数的大和尚与当家的，在这经济困迫的年头，那有这分力量！一分清苦的学僧，连笔墨都还成问题呢！仰望寺院、学院拿出钱来，那不过是学僧们的幻想。就像住持焦山的东初法师，也未必真能慷常住之慨，让焦山的学僧们，「纠正心理上的不健全，……使僧青年思想发酵」！中国是会做文章的国家，学僧是正学习写作，这那里认真得！\n反对如此改革，「尽可向作文的一、二人，在《海潮音》去辩论」。假定《海潮音》不愿发表，《中国佛学》不是现成的吗？何必说「打倒」，闹「脱离」？现阶段的中国佛教，中国的僧青年，都在盲目地碰命运，谁也难得领导起来。虚大师苦心孤诣的鼓舞作育，何尝敢以新僧的领导者自居！领导，也不过「提示」而已，「试用」而已。到底应该如何，还不是慢慢的，让时间去作最后的决定。热诚的老学长，到底远在异国，不明了现代中国新僧的实情，以为真的改革了，这才忠愤奔放，甚至要请大师负起「祸及万年的因果责任」。老学长！这不过「试用」呀！\n撇开私话，再谈公理。关于僧装改革，慈航法师的主张，不失为一项办法。但所持的改革理由与方法，都是可商讨的。为甚么需要改革？他以为：「佛教的教主既是一个，佛教的仪式当然也是一样。除了中华系的佛教（包括安南、日本、朝鲜、西藏、蒙古等），僧装奇形怪状外，人家南方的佛教，他们的僧装是完全一合相的」。这样的改革理由，未免过于薄弱，那是未能认清僧装的特点以及何故而有问题。教主是一，服装是一，当然是很理想的。但事实告诉我们，全世界的僧装，为了服随国俗的差别，保持体温的实用，不能没有差别。就像慈航法师建议的僧装，三衣而外，也不能与佛教国合一。随方异宜的便服，时过境迁，或在另一地方的人看来，都有点希奇。慈航法师虽然生长中国，可惜与祖国别离的时间太多，受异邦风俗的熏染，这才会批评中华系的僧装为奇形怪状。要知道，圆领方袍，在中国古代，真是适时合俗，雍容大雅的便服。什么奇怪！不穿裤子才奇怪，黄头黄脚才奇怪（懂得服随国俗，也就无所谓奇怪）！记得法尊法师从西藏（绕道印度）归来，披起南方佛教常用的黄袈裟，上宝华山去。知客师问他：「怪模怪样，穿的是什么」？「袈裟」。知客师叽哩咕噜的说：「袈裟怎么不三不四的」。问起来山做什么？「看密师父，密师父约我上山」。知客师这才弄清了来人是谁，除了通知和尚，恭敬的陪到丈室以外，还搭衣持具求忏悔。这个小小的笑话，说明了「少见者多怪」。所以，「他们（南方佛教国）看见中国和尚，都说不是和尚」，这不过愚妄者的浅见。应该好好的开导他们，焉能把这些作为中国僧装需要改革的理由。\n忽略了服随国俗的正确性，多受他乡风习的熏染，所以提议：「黄衣简别俗服，袈裟表示僧相」。「只知道简别俗服，和南方各佛教国的僧装是一色黄」，而不能虚心的研讨佛制。甚至说：「什么黄色合不合佛制，那只好去问佛」，这成什么话！这何必问佛，中国所传各部派的律典，都用杂染色（南方所传的律，也还是这样）；袈裟就是杂染色的意思。弘扬「中国佛学」，应当「竖起堂堂正正之旗」，改革一色黄的服装为杂染色，怎么反而要中国人去跟别人学？他以为：「若再用黑色和灰色，刚刚和俗人一样分不清楚」。不知杂染色是僧装古制，本为了简别印度的白衣，各处风俗不同，我们那里能禁止俗人采用？那里可以因他们采用而我们就不用！至于说：「全世界的人，只有和尚穿黄，在家人唯有不穿黄」，也未必尽然。古代的帝王家，多穿黄色。「黄袍加身」，「黄袍换去紫袈裟」，「钦赐黄马褂」，这应该听见说过吧！在南方，或者还感觉到一色黄的尊贵。在现代中国，黄帽、黄鞋、黄衣，会被人看作封建余毒，如何使得！鲜明的黄色僧装，招摇过市，中国人看起来，这才奇怪呢！\n「袈裟表示僧相」，大体是正确的。然建议的内穿便服，外披印度式的袈裟，不过中国僧装的老办法。从来的中国僧装，就是在随俗便服的圆领衣上，再披上袈裟，结果却引起了问题。佛制袈裟，是在印度当时的俗服上，加以杂色与条纹的标相，是表征僧相的，也是实用的。建议的一色黄，未必合于佛制。而外披袈裟，仅有表相作用，缺乏保持体温的实用。失去实用，袈裟是纯宗教的服饰，会慢慢被轻忽起来的。这那里是尊重！不离日常生活的，实际的，活的袈裟（三衣），被弄成脱离现实的，过去了的古董。我们的僧装，应该有明显的标相，我同情慈航法师的原则。但他建议的理由与办法，不免缺乏对中国佛教的理解与同情。\n七　新乎僧乎\n东初法师建议的「改革僧装与提高礼服」，附记说：「这只能算是笔者的建议，是否有当，尚待僧中知识见教」。那种虚心与敢于建议改革的胆识，真是太好了，引起我对僧装改革的考虑与商讨的决心。但我以为，这不仅是「笔者的建议」，而是代表部分或大部分的「新僧」。「新僧」，是进过佛学院的（也不一定重视佛学），年轻点儿的。东初法师不过代表这「新僧」群的意识，吐露「一般人都认为有迅予改革的必要」的要求而已。\n改革僧装的理由，主要是：「今日僧装穿起来那种腐败的样子，就给社会一般人一个太坏的印象。……总之，社会群众给我僧众这种冷视的态度，以及种种讥笑，并不是由于僧众心理上或行为上有什么弱点暴露，或是僧众知识能力不够，其主要原因，乃由于僧众服装不能适合群众的心理，因而博取不到群众的欢迎」。这个改革理由，是歪曲的，倒果为因的！今日僧众的遭受社会冷视与讥笑，坦白的说，不是别的，正「由于僧众心理上或行为上」的「弱点暴露」，是僧众的「知识能力不够」。近代的中国僧众，道德、知识与能力，普遍的低落。在社会的群众心目中，不断的印上恶劣印象，这才渐渐的从信仰而怀疑，从尊敬而轻视。等到造成了轻视的社会意识，那就不问你的知识能力与道德如何，只要见了表示僧相的僧装，就会发出轻视与厌恶的表情。这那里是「僧装之累」？分明是集团累了个人，僧众累了僧装。也就因此，仅是形式（僧装）的改革，或个人的学德，不能有效的改变社会对于中国僧众的冷视与讥笑。如不能认清这点，或故意的不肯承认，想将僧众遭受歧视讥讽的种种难堪，归怨于僧装的腐败，这不能不说太缺乏反省，太自欺欺人了！我希望一般「新僧」并不如此，而只是建议者个人的错误。\n基于改革理由的错误，建议的「提高礼服」与「新装样式」，自然也不免犯著严重的错误。他建议除了少数人在特殊时节（宗教礼节），穿著高贵的礼服而外，平时与一般僧众，都改著新装。新装又分德僧服、职僧服、学僧服三品。此种新装的缺点，一、不合僧装对内的平等原则：佛制三衣，是每一比丘所必备的，并没有级别。依照建议的新装，服装将要表示我们的阶级——知识深浅，能力强弱，职位尊卑，德学高低了。这个错误，虚大师是深刻理解的，所以说：「此衣之式，略同东初所议职僧服；废德僧、学僧服」。僧装应符合佛制的平等原则，不能有级别的区分。二、缺乏僧装对外的表相作用：依建议改革的新装样式，不免与在家人服装相混杂。\n我相信，新装的拥护者，会用不同的理由来辩护。初步的理由是：我们的新装，并「不同于俗服」。的确，新装的样式，并不与世间的任何服装完全一致。但这种不同，在一般的社会群众，不能一望而知的发觉他的差别，也不能从这点不同中，知道你的身分。简单说，这样的服装，不能明显的表示出僧侣的身分。所以「不同于俗服」的理由，不过是诡辩而已。\n温和的修正者，会解说给我听。佛制的三衣是应该遵用的；试用的新装，不过是俗服的改变。有合时宜的便服，有表征僧相的僧装；过去的三衣与海青等，不也是这样的吗？但这种解说，不能使人满意，因为不足表征僧相的根本问题，并没有解决。佛制表征僧相的僧装，决非专用于上殿、过堂或者说法，而是不离身的，随时随地能从服装中表彰僧伽身分的。现在仅有遵用三衣的空名，不过在山门里用用而已。穿起新装，特别是走向十字街头，试问僧相何在？如此种新装而普遍使用，进门做和尚，出门混充俗人的流弊，势必不堪设想！过去中国僧人的便服（圆领衣），与时装有显著的差别，所以出门不披袈裟，仍能表彰僧人的身分。试问试用的新装，能否如此？\n新装的建议者，早已自觉到「不同于俗服」的理由是不成理由的，所以索性否定区别僧装与俗装的必要说：「僧众与在俗人，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别」。在心理上、言行上分别，是对的，不必在服装上分别，却是错的。佛制僧装的染色与割截，正是为了要在服装上分别僧俗，形式与实质并重。假定偏重实质的老上座，作如此解说，我倒还可以原谅，但他决不会起来建议僧装的改革。因为僧众的腐败与革新，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别。服装的新旧，有什么关系！新装的建议者与拥护者，不能把握社会歧视僧众的原因，浅见地专在形式上打算，想从形式的改变中，消除僧俗的界限，以逃避社会歧视的目光。那里还记得要在心理上分别，行为上分别！为了掩护自己的错谬言论，才伪装的唱起偏重实质的论调。\n建议者又从另一理由，为缺乏僧相的新装作辩护：「事实警告我们，必须由山门内搬到山门外来，佛教才有办法」。「要普及佛教于社会（「使佛教与社会打成一片」），首先要改革僧装，使得僧装群众化，把社会群众与僧众间隔碍化除，达到四摄法中同事化导的目的」。「搬出山门外」，不外乎僧众健全，能以佛法化导社会，因社会群众的信解佛法，奉行佛法，达到人间佛化的目的。搬出山门外，决非等于取消僧相；保存僧相，也决不会障碍佛法（如天主教的神父、修女，服装特殊，并不障碍该教的普及）。真正有心为教的青年，应该精进的，辛辛苦苦的把佛法搬出山门外，决不能取巧放逸，光是拆掉山门就完事！佛教是有僧众与信众的差别。佛制僧伽，以住持正法为究极目的，类似天主教的神父，基督教的牧师，以及政党的从事党务工作者。所以僧众的化导社会，在乎怎样的教化信众，组织信众；信众就是遍入各阶层各部门的。不仅普及社会，而要实行佛法，化导社会，改造社会。这样的分工合作，才能达成佛化世间的理想。不能明确的意识到自己的应尽责任，而企图化僧为俗，从事信众的社会事业。如此的「与社会打成一片」，不过放弃自己的责任而已，取消自己而已。退一步说，如确有为教的真诚，立志要从事社会事业，表现佛教精神，以转移社会心理，也许这更适合于自己的性格与兴趣，那就应该贯彻护教的真诚，退出僧团而改取在家的立场。\n新装的建议者与拥护者，会严厉的反驳我。新装是这样的美丽合时，为什么硬要反对？说什么「不足表显僧相」。「今日僧众服装与俗人不同，但僧众的信仰言行，未见得比俗人高超，甚至不及俗人」。到底表显僧相有什么用处？我可以告诉大家：僧装的标相，可以使你尊贵，假使是佛法昌隆、社会尊敬的时代。也可以使你卑贱，假使是僧众窳腐、社会轻视的时代。单从社会的观感来说，表征僧相的形式，不是一定的。也就因此，社会的反应如何，不成为僧装改革的理由。单是形式的改变，不可能有效的转移社会观感；换汤不换药，是无用的。然而僧装的需要标相，却另有理由。佛的建立僧团，是预想僧团的清净和乐。有同一的思想与意志，同一的理想与实践，负起住持正法责任的。佛制戒律，古人立清规，近人谈整理，都是以此为理想而求其实现的。这当然要重视内容，而表相的形式，也可以（相对的）促进僧团的精纯。从生善方面说：僧相，能使自己意识到自己的身分与责任，尊重自己，爱护圣教（古人的一日三摩头，也是此意）。同时，僧相能表征僧伽的德相，易于使俗人识别而起敬信心。从止恶方面说：僧装有了标相，不致被人误会或牵连（古代本因被人误认为盗，才加上染色的区别）。同时，社会意志会加以约束，甚至强迫你履行僧伽的本分。所以「世间增上」，为惭愧心生起的因缘。受到社会的约束，顾虑到社会的批评，不敢放逸去为非作恶。表征僧相的僧装，虽没有决定作用，而相对的作用，是非常强大的。在佛法衰落的现代，正应该利用社会的约束与督导，而改革者却漠视他的价值，这等于夸谈水利而自毁堤防。\n关于提高礼服，佛制的僧伽黎是被废弃了。七衣、海青等高贵礼服，不再是一般僧众的礼服，被奉献为少数阶级的特权与荣耀。这种非法建议，真是岂有此理！\n何以而有提高礼服与改革僧装的建议？何以如此建议？构成此项建议的意识根源何在？应该是这样的：向山门外眺望，社会的一切是好的，值得追求的。可是佛教的制度，尤其是僧装，给以种种约束，不得自在。社会人士见了僧装，会立刻歧视、讥笑，连自己也觉得「那种腐败样子」了。但转身向山门内看看，觉得寺院的方丈、当家、法师们的尊严，优裕清闲的生活，是多么理想。从前，住金山与宝华，目的为了当职事，接法当家做方丈。现在时代变了，目的不变，进佛学院也还是为了这个。地主经济的寺产，加上信众的供养与礼敬，是值得留恋的，这些不是都可以取得的吗？然而，谁也不能老在山门里，特别是不大称心的时候，总得去外面看看。有时看久了，觉得外面太好，为什么穿上僧装的和尚，就不能这样呢！决计不干了！可是刚刚向外提起脚步，准备脱下这「腐败」的僧装，一阵说不出的空虚感，又把脚缩了回来。凭什么走出山门？财富吗？学问吗？技能吗？体力吗？或是社会关系吗？什么都没有。想到闲散惯了，一旦走入紧张争逐的社会，多少有点胆怯。越想越怕，心也越冷，还是关起门来做方丈的美梦吧！梦虽是那么美，可是时代的浪花，拍得山门震天价响，不由得揉揉眼睛，留心的察看：寺院的被侵占，寺产的被剥夺，土豪劣绅的压迫，社会普遍的讥刺；想到将来，眼皮儿再也合不上。这样的门外门内，千回百转，竟然找到办法了，而且是十全十美的。「改革僧装」，是多么前进呀！进退两难的苦衷，彻底解决，得到进退的自由。进门做和尚，不消说还是老一套。走出山门，事事无碍，社会人士不再会知道是僧人而加以轻视，也不会以僧人的本分来约束，好不自在！在普及社会的口号下，名正言顺的去学学世俗事业。假定取得僧界权位，也就算了，否则山门外的路宽著呢！这不能不说是好办法！舍不了寺院的财富与权位，受不了社会的刺激与诱惑，该是一般要求僧装改革者的意识根源。\n不单是这样，如此改革的心理根据，还有蒂固根深的封建余习。在古老的寺院里，充满封建臭味的阶级性。看到清众衣食住的低劣情况，与和尚当家们作一对照，即可以想像而知。在大殿里，和尚才挂念珠，纠察只许手串，清众是一概不许。阶级性的古规，丛林里还多著呢！建议提高礼服的少数占有，新装式样的阶级性，唯有在这封建气味浓厚的寺院里，熏习成性，才会有意无意的建议出来。海青、黄鞋等，在建议者看来，那里真是「腐败样子」，这不过是面对社会的自卑感。如在山门里，穿著黄海青，配上合掌帽、黄鞋子，挂一串念珠，一向是被赞赏为大雅美观的。所以被咒诅为改革理由的「腐败样子」的海青、合掌帽，在山门里，却一变而成为高贵的礼服，而且被规定为少数阶级的特殊礼服。这种根源于丛林的阶级意识，透过时代社会的刺激与诱惑，才交织成如此改革。此种改革，对外不像僧，对内不够新，不新不僧的僧装改革，是难以容忍的，不能不加以彻底的批判！\n八　我的建议\n中国僧装是应该改革的。我的建议，可分两点来说。一、应该改革；二、如何改革。现代的中国僧装，是应该改革的。不是为了「奇形怪状」，也不是为了「腐败样子」。理由简单明了，那就是僧装应适合于时代及环境。从佛制僧装的意趣说，僧装即是那个时代的印度俗服，佛不过加以染色及福田的割截相。佛没有保存古印度的服制，也没有采用别处的服装，这原则是值得我们遵行的。从契时契机的观点说，服装因时代因环境而不断的演变。我们的住处、用具、交通，甚至饮食，都在随时代而推移，为什么我们的服装，要停留在社会废弃了的古装阶段？何况这还是中国古装，与佛制无关。今天不变，明天还是要变的。终于要变的，谁敢说佛法千万年住世，而中国僧装将永远是圆领方袍！\n说到如何改革，这必需是「合乎佛法，不违世间」的。原则可以作这样的决定：\n┌采用时服\n　　　　　　┌不离俗服而表显僧相的差别──┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└表显僧相\n　　　僧装─┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　┌对外差别\n　　　　　　└不同俗服而表显僧相的合一──┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└对内平等\n僧众负化导社会的责任，即不能使社会误会你为另一时代另一世界的人物，而有碍于僧众与信众的接近。我们应该效法释尊，采用此时此地的服装。以现代中国（内地）的服装来说，根本没有统一，有久经国人服用的满装，有舶来的西装，还有中山装。僧装不应硬性规定，采用某一服式，也不需要创新。在满装、西装、中山装中，如硬性规定某类为僧装，决难得僧团的共同满意。而今日中国的一般村镇，满装还非常普遍，如规定为西装、中山装为僧装，容易引起民间的隔碍。如规定满装为僧装，那在都市中，尤其是西化深的都市，或接近西化的信众，也未必恰当。多少带点党性的中山装，赞成个人的采用，也没有规定为僧装的理由。我也不赞成创新，不但新装的式样，不容易为全体所乐意接受，而规定的一律的新装，将来又不免旧了，我们将常为僧装的仍旧与创新而烦劳！我们只要有僧伽的标相，在共同的僧伽标相下，随教化的环境，随时代的演化，给予每人以服装选择的自由。这是何等彻底（不会再有僧装的改革问题）！何等简单！\n这样的「采用俗服」，怎么能「表显僧相」？佛制僧装（三衣）的标相，是杂染色与割截相。至于长方形的布幅（袈裟旧样），不过是印度的俗服。如没有染色与割截相，在印度是不足以表征僧相的。今日的僧装改革，应为一劳永逸的彻底计划。尊重佛制原意，中国的僧装，不应采用印度式，而应该中国（俗服）化。即在现代中国俗服——满装、西装、中山装上，加以染色与割截的标相。杂染色不成问题，问题在中国俗服的怎样割截化？我们应该了解，割截不在乎割割截截，在乎作成田畦（稻谷）的形象，用以表示僧伽的功德，也就成为僧人特有的标帜。印度用长方形的布幅为衣，可顺著长方形的布幅而作成传统的袈裟。中国服装，想那样的截成五条、七条，是不可能的。好在福田相是僧伽的标帜，等于国民党（青天白日）的党徽。或制为长方形的旗，或制成圆形的、长方形的徽章。不在乎长方形的圆形的，不在乎旗与徽章，但同样代表了党，谁见了也知道是国民党，这就是标相的真正意义。所以，我建议福田衣条纹的僧伽标相，可倣照军人符号，作成长方形（宽度与长度，应视实际情形再作决定。但宽与长的比例，应依律制而比例缩小）的田形条纹，密著于右胸（一般徽章在左，但佛教是重右的）。为了免除进门挂上，出门除下的流弊，可倣照海青、长衫的牌子（中国古时俗服，此处本有花式。僧众采用，即不用花式而刺成牌子。有的说，这是代表衲衣相的），刺在服装上，明显的表彰出僧伽的身分。这一不离中国俗服而表彰僧相的建议，即不取中国古代的僧装与俗服分化，而恢复佛制的僧装与俗服合一。佛制三衣，即内衣、常（礼）服、大礼服，这是应该保存的古制。好在现代服装，不论是满装、中山装、西装，也有此种意义，所以不难协调。假定是满装，除裤子外，在衬衫与短袄上，可加刺五条田相。在长衫、夹衫、棉袍上，可加刺七条田相。在马褂上，可加刺九条田相。中山装与西装，都可依此而加上内衣五条，常（礼）服七条，大礼服九条的标相。这不仅是僧装与俗服的合一，而且是标相与保温实用的合一。如依此建议，不但中国内地的僧装问题彻底解决，而蒙藏、朝鲜、日本、南洋、欧美的僧装，也可以顺利采用而毫无困难。这种表彰僧相的僧装，对外是明确的，不同于俗相的，随时随地能表示出僧人身分的。这才真的能做到「三衣不离」，而不是包起来带在身边的。对内却又一律平等，没有阶级性，表象僧伽的和合。合于佛制的原则，合乎世间的实况。统一而不妨差别的自由，差别而不碍统一的和合。在不息的演变中，不会顽固守旧，也不会标新竞异：我觉得这是非常合理的建议。\n依佛制的意趣，僧装应该是：一、材料，以不杀生为原则。不得用丝织品。二、价格，以不奢侈为原则。佛教为一般民众的宗教，应保持淡泊、知足的传统精神。服装价值，可比例此时此地的农工，及一般中下级公教人员的情形为标准。三、颜色，以杂染色为原则。庄重、肃穆、宁静、和蔼，杂染色是最适当不过的。不得用纯黄等正色，及鲜艳的杂色。四、大小，以适中为原则。社会的服装，是时宽时窄、时长时短的，僧装应取乎中道。但宁可宽大一点，表示雍容宽大，切勿过于窄小，使人感到迫促。五、标帜，以显了为原则。在杂染色的俗服上，刺上五条、七条、九条的长短条纹，因为比例的缩小，如作九条以上，会混杂不明。至于标帜的颜色，为明显起见，可用黄色（中国现在的大衣，多用金线）的，但也不一定。此项颜色，佛教也曾有过区别，如五部的服色不同（西藏的红帽派与黄帽派）；中国明初的僧制：「讲僧衣红，禅僧衣黄，瑜伽僧衣葱白」。此种颜色的不同，并不表示身分的尊卑，而只表示派别。中国僧装的标帜，或也可以参照这种旧例而略有不同。总之，我的建议，在「合乎佛制，不违世间」，作大体的论定。如觉得值得参考，那更需谨慎而周详的研考。尤其是有关实行的时机与步骤，是更不能轻率的。\n卅六．二．一〇，脱稿于世苑。\n太虚按：吾原拟于修正东初职僧服上，再加以五条、七条、九条福田僧相的袖章或襟章，试制未试用，兹附提及。\n僧衣染色的论究——为服色统一运动而写——\n一　袈裟是什么\n台北诸山新年团拜，发起了僧侣服色统一运动，这是佛教界的一件好事！研究小组发表的〈中国僧侣服饰统一颜色商榷书〉，说我国的僧服，「都是在家人服色，我们不宜于穿用，有违佛制。……应当同南传比丘僧服颜色一样」。圣严法师的〈正法律中的僧尼衣制〉，也依律制而有所说明。但律制难明，衣色还值得研究，所以我也来略加论列。\n僧众所穿三衣，一般称之为袈裟（Kāṣāya）。本来，衣的通名是支伐罗；僧衣的别名是僧伽梨，郁多罗僧，安陀会。习惯的称僧（三）衣为袈裟，义净以为：「北方速利诸人，多名法衣为袈裟，乃是赤色义（不尽然），非律文典语」（《寄归传》卷二）。其实不然，以袈裟为法衣的代名，是全佛教的公意，《法句经》，《长老偈》，早就这样称呼了。袈裟是一种颜色，如唐慧苑《音义》（上）说：「袈裟，此云染色衣，西域俗人皆著白色衣也」。玄应《音义》（卷一四）也说：「袈裟，此云不正色」。佛制僧衣，不得用印度俗人的白色，又不得用纯青纯黄等正色；称为袈裟，所以说「染色」、「不正色」。袈裟音为 Kāṣāya，与浊 Kaṣāya音相近，所以或解为浊色。到底是什么颜色？佛世并无一定。佛灭以后，那就要看习惯使用的颜色而定了。如北传（有部）说袈裟是赤色（汉译《善见律》，说末阐提「著赤色衣」，巴利原语就是袈裟）；南传（铜鍱部）说是黄色（或译袈裟为「黄金色衣」）。\n二　二类僧衣\n说到服色，先要知道僧衣的二大类。一、粪扫衣：从垃圾堆、坟墓等处拾来的，早就沾染污渍或脓血的废布，洗洗补补，缝成衣服，名为粪扫衣。佛与弟子们，起初都是穿这种衣的。这种早就沾染杂色的粪扫衣，无论怎样的洗染，总是浅深不一，无法染成一色，所以粪扫衣是可染而不一定要染的。僧服的袈裟——染色、杂色衣，是从这样的服色而沿习下来的名词。二、居士施衣：自从耆婆童子供养贵价衣，佛开始许可僧众接受居士们布施的衣（布）。印度在家人习用的是白色，这当然要经过染色，才可以穿著。说到这里，有一论「三种坏色」的必要。在《波罗提木叉》中，说到比丘如新得衣服，要作三种坏色。各部律典对于三种坏色的解说，分为二说：甲说，三种坏色是「点净」；乙说，三种坏色是「染净」。\n三　坏色是点净\n甲说，以化地部的《五分律》（卷九．波逸提七七）为例：「若比丘新得衣，应三种色作帜，若青、若黑、若木兰」。佛制戒的因缘，是由于某比丘的衣服，与外道及其他比丘的衣服，堆集在一起，无法辨认。所以佛制：如比丘得到了新衣——全新的，或新近得来的，要以这三种色，在衣上作一标记（大小有限度，也不能作图画）。这就是「点净」（净是许可的合法的意思），也叫「坏色」。「作帜」，可见这并非僧衣的染色，而是作一标记，以便分别。作这样解说的，还有南传的《铜鍱部律》（〈大分别〉波逸提五八），大众部的《僧祇律》（卷一八．波逸提四八），摩偷罗（旧）有部的《十诵律》（卷一五．波逸提五九），《萨婆多毘尼毘婆沙》（卷八．波逸提五八）。依铜鍱部律的觉音释，这是在衣角上点色。《僧祇律》说：「当作点坏色衣」。《萨婆多毘尼毘婆沙》说：「一切如法不如法衣，不作（点）净，著者波逸提」。「五纯色衣，不成受持（不如法衣），若作三点净著，得突吉罗」。这是说：不点净的波逸提；颜色不如法的突吉罗。与《僧祇律》点净，染净的分别，完全一样。《十诵律》也说得很明白：如新衣是青色的，应以泥色、茜色来作净；泥色的衣，应以青色、茜色来作净；茜色的衣，应以青色、泥色来作净；如衣是黄色、赤色、白色的，那就应以三种色来作净。这决非在各种颜色（黄赤等色，都不是纯色，纯色应先染净）的衣服上，用三色去染成坏色，而是以三种坏色作点净。\n四　坏色是染净\n乙说，是法藏部的《四分律》（卷一六．波逸提六〇），迦湿弥罗《根本说一切有部律》（卷三九．波逸底迦五八六）的解说。此外，还有《萨婆多部毘尼摩得勒伽》（卷六），《根本萨婆多部律摄》（卷一二．波逸底迦五八），《根本说一切有部毘奈耶颂》。说到制戒的因缘，是因为比丘们「著白色衣（在家服色）行」。所以《四分律》说：「坏色者，染作青黑木兰也」。《根本有部律》也说：「染坏色者，谓坏其白色」。《毘奈耶颂》说：「新衣谓是白……染色号袈裟」。论到染净与点净时，《四分律》说：「得新衣，不染作三种色……著余新衣者波逸提」。「不作（点）净，畜者，突吉罗」。以不染坏色为波逸提，不点净为突吉罗，与甲说恰好相反。\n五　应用何种染色\n僧衣应该染色，不能用白色，是各部公认的。但应用什么染色呢？依甲说：如《五分律》（〈衣法〉上）说：「青黄赤黑纯色……应浣坏好色，更染而著」。《铜鍱律》（〈小品．衣犍度〉）说：「著真青衣，真黄衣，真赤衣，真茜色衣，真黑色，真红蓝色（胭脂色）衣，真落叶色衣者，突吉罗」。《僧祇律》（〈杂跋渠〉六）说：「不听著上色衣……真绯（大红），郁金染（大黄），红蓝染，青染，皂（黑）色，华色——一切上色不听」（许可）。《十诵律》（〈衣法〉上）说：「真青衣及真黄、真赤、真白……比丘不应著」。这可见染色方面，只是禁止大红、大黄等上色（五大色、五纯色）。依《十诵律》，知道衣色有青、泥、茜、黄、赤、白等色（这都指非上色而说）。这只是禁止一些上色（还有绮锦、斑色衣等，各家都不许穿），其他的染色，就没有明确的规定。如依乙说，那染色就规定为三色。即使规定为三色，僧衣也没有统一的服色。依据律制，僧衣（袈裟）的服色，就是这样（南传的律典也一样）。\n法定的坏色——三种色，各部律一致，只是译名小不同而已。旧译的《鼻奈耶》，作青、皂、木兰。《五分律》，《四分律》，《僧祇律》，作青、黑、木兰。《十诵律》作青、泥、茜。义净新译的《有部律》及《律摄》，作青、泥、赤。(一)、青色，这并非真青色。依《大众律》（卷一八）说，有铜青（青而黑的），空青及长养青，长养青即蓝靛。(二)、黑色，或作皂色、泥色（《僧祇律》也以泥色来解说）。我国丛林习用的墨色，及浅深不等的灰色，就近于这一类。(三)、木兰色，或作茜色，赤色，巴利语为 Kalasamam，这是带有黑色成分的赤色，赤多黑少，就是绛色。黑色深一些，就是缁色。这三类如法的染色，都不是正色，而且也不许带有光泽。\n六　点净与染净\n同一条戒，而甲说是点净，犯者波逸提；染色不如法，突吉罗。乙说是染净，犯者波逸提；不点净，突吉罗。二派的解说不一，判罪的轻重相反。佛制是不会两样的，这无非学派分化，由于环境习俗不同而引起的差别。就事论事，甲说应该合乎佛的意思。点净，在衣上作一标记，这有多大意义，而判不点净的犯波逸提呢？在佛的时代，关系是很大的，因为当时的服色，并无严格规定（只是不用白色）。彼此的衣服，无可辨认，如不能确认而随便拿一件，拿错了是犯盗戒的。如拿了而有人来争取，说不出证据，结果是徒然的纠纷，甚或自取其辱。如因不能确认而不敢拿，那就自己失去了衣。在古代，物资并不丰富，衣服的得来是并不容易的。而且失去了，又要去乞求，又是一件难事。这含有道德的，社会的，经济的种种关系，所以佛特立点净的制度。至于颜色（佛是不会想到统一的），即使不大如法，多也不过引起讥嫌而已。所以染色不如法，是突吉罗罪。从当时的环境去了解，重点净而轻染净，是有充分理由的！\n说一切有部，本以摩偷罗为中心（用的是《十诵律》），发展到北方。在北方，又以迦湿弥罗为中心而向外发展；所用的律，就是义净译的《根本说一切有部律》。法藏部的化区，玄奘传说：乌仗那国有法密（即藏）部（《西域记》卷三．《慈恩传》卷二）。乌仗那在印度西北边省的 Swat河流域，今属巴基斯坦。义净的《寄归传》（一）也说：法护（即藏）部「唯乌长那国，及龟兹、于阗杂有行者」。据《萨婆多毘尼毘婆沙》（卷五）说：「罽宾有二种僧：一萨婆多，二昙无德（即法藏）」。可见法藏部与有部，在北方的化区相同；所以解说三种坏色为染色的见解，也就一致了。三色，为法定的如法色，以三色来染衣，是自然的，合理的。如（甲说的）《萨婆多毘尼毘婆沙》，也就以三色为如法的染色。这样的情形，在佛教及社会上，渐成为公认的僧侣服色，也就取得了与外道及一般衣服的辨别作用。如法（三）染色的僧衣，不但不会被误认，盗贼也不会要，拿去既不好穿，也卖不了，当不了。僧衣染色的对外辨别，是明显而经常有用的。在这种情况下，仅有对内（比丘）辨别作用的点净，自然的成为次要。现代的南传比丘，染色的重要性，事实上也重于点净了。律文（成文法）的三种坏色，本没有明说是点是染。而「波罗提木叉」的解说，以及「犍度」，起初都是僧团中的习惯法，传说下来，所以出入较大。佛教界以三色为染色的多了，凭这样的染色，就有辨别作用。这在传统不深的北印（佛灭一百余年才流行起来），学者就不自觉的重视染色，而以三种坏色为染净了。律制，本是渊源于佛制，在适应环境的僧团中发展完成的。如以我们现在的处境来说，也一定重于染净。所以迦湿弥罗有部与法藏部的解说，可说不合古旧佛制。但从现实的意义来说，也许更适合些。\n七　金黄色衣\n南传佛教国的金黄色衣，研究小组诸公，把他看作律制；圣严法师似乎对之有点困惑。我也没有什么研究，姑且解说一番。金黄色衣，汉译《中含》确有「瞿昙弥持新金缕黄色衣」供佛的记载，但与此相当的南传《中部》（一四二《施分别经》），及宋施护译的《分别布施经》，都没有说金黄色，而只说是新㲲衣。然而，金黄色衣是有根据的。南传《长部》（一六）《大般涅槃经》，说到佛在涅槃那一天，有名叫福贵（Pukkusa）的，以金色的细绢衣一双，奉上世尊。佛受了一件，要他把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣，披在世尊身上。佛身的金色光辉，特别显现出来。这也是汉译《长含．游行经》，《佛般泥洹经》，法显译《大般泥洹经》所说。有部律《杂事》（卷三七）也说：「新细缕黄金色㲲」，当时「以刀截缕」（截缕净）而著。这件黄金色衣，传说很普遍，中国不是也有金缕袈裟的传说吗？这不但是黄金色，而且佛当时就穿在身上。四阿含经是声闻各部共诵的，但上座部特重《长阿含》，南传佛教就是自称上座正宗的一派。所以《长阿含经》所说的黄金色衣，在这一学派中，是会特别受到重视的。\n巴利文典的四尼柯耶「与四阿含相当」，毘奈耶，对黄金色衣，与汉译一样的，还没有受到注意。而《小部》（俗称《小阿含》）教典，对金黄色衣是相当重视的了。《小部．本生经》（一五七）说：拘萨罗王的宫女，以五百件衣（布）布施阿难。阿难分给同门弟子，染色而又割截成「如迦尼迦（karṇi-kāra）华色」的袈裟，著了去见佛。迦尼迦华，是黄色而又非常光彩的华。又《小部》的《小义释》，说到十六学童，都著黄色（pāṇḍu）的袈裟而出家。《本生经》与《小义释》，集出的时间迟一些，但足以说明，金黄色的袈裟，在南传佛教中，早就受到重视了。《本生经》（一七二）的又一传说，极有意义。如说：瞿迦梨在大众中，升宝座读经（说法）时，下著干陀拘罗尼咤（kantakuranitta）草色的袈裟，上著迦尼迦华色（纯黄色）的上衣。干陀拘罗尼咤色，大概就是干陀色（kantaka），是深黄带赤黑的袈裟色。所著的上衣，著在外面的，就是鲜明的黄色衣。从这一传说可推想为：渊源于佛曾受著的金黄色衣（阿难也有一件），受到一般的尊重。这种金黄色的法衣，起初是少数上座，及升高座读经说法时穿著的（如中国的大红祖衣，是住持主持法事，法师讲经所著的一样）。由于受到世人的尊重，普遍化而成为这一学派的特别服色。如以佛制的袈裟色，三种如法色来说，纯一的黄色衣，是「于律无稽」。但传说佛曾受著，而在佛教的发展中，建筑，庄严，衣服，一切都著重端庄严丽，起人信敬，黄色衣也就演化为南传僧团的庄严服色了！我觉得，律制的「如法如律」，是并不容易论定的！\n八　印度僧侣服色不同\n佛世僧众的服色，已如上说。佛涅槃后，印度佛教由僧伽的弘扬而广大起来。印度僧众所著的法衣，是什么颜色？西元七世纪（后半），义净三藏从印度传来的僧制，专宗说一切有部。说到僧服的染色时，这样说：「出家衣服，皆可染作干陀。或为地黄黄屑，或复荆蘗黄等；此皆宜以赤土赤石研汁和之。量色浅深，要而省事」（《寄归传》卷二）。又在《百一羯磨》（卷九）中说：「干陀色，梵云袈裟野，译为赤色」。可见这是赤多黄少的染色。西元七世纪前半，玄奘从印度传来的报告是：「色乃黄赤不同」（《西域记》卷二）。据玄奘所见，那揭罗曷国保存的「如来僧伽胝袈裟，细㲲所作，其色黄赤」（《西域记》卷二）。梵衍那国所见的，阿难弟子「商诺迦缚娑（即商那和修）九条僧伽胝衣，绛赤色」。这虽不足证明佛与商那和修的服色，但可代表当时北印度的袈裟色。玄奘所见的「黄赤色」，「绛色」，「赤色」，就是义净所传的「赤色」，「黄赤和色」，不过黄赤的成分，多少不同些而已。西元六世纪中，真谛三藏传说：「袈裟，此云赤血色衣」（玄应《音义》卷一四）。这都是一切有部的服色。至于玄奘所传，赤色以外的黄色，应该就是南传佛教的金黄色了。\n请注意一项事实！有部律虽以青、泥、木兰为如法的染色，但事实上已统一为赤色（微带黄黑）。同样的，上座系的《铜鍱部律》，只是除去正色，并未限定三衣的服色，而事实已统一为金黄色。僧衣服色的统一，并非表示全佛教的统一，反而是表示了宗派的对立。自声闻学派分化以来，不但义理与修持方法，都有些不同；受戒、安居、布萨，甚至衣食住等生活习惯，也都是各有家风。同一宗派，同一律典，同一服色（后来宗派多了，就不一定如此），这是铜鍱部与有部的事实，明白告诉我们的。因之，在西元二、三世纪时，传闻印度律分五部的服色不同，我是相信的。《大比丘三千威仪》（卷下）说：萨婆多部著绛色，昙无德部著皂色，迦叶维部著木兰色，弥沙塞部著青色，摩诃僧祇部著黄色。《舍利弗问经》也说到五部服色不同，但说萨婆多部著皂色，昙无德部著赤色，与《大比丘三千威仪》说相反。然而事实所见，萨婆多部确是著赤色的，所以应以《大比丘三千威仪》说为正。律分五部，是北方佛教的实际情形，所以没有说到南方的铜鍱部。我们没有事实可证明大众部不著黄色，所以对此五部的服色不同，不容怀疑。这一节，我要说明一点：古代僧侣的服色统一，并非全佛教的统一，而正代表宗派的对立，各有家风。现在南传佛教的一色黄，并非律制；并非全佛教的服色应该这样，而是说他们——锡兰、缅甸、泰、寮、高棉的佛教，属于同一宗派（上座分别说系铜鍱部）。所以，中国佛教是否「应该同南传比丘僧服颜色一样」，还值得讨论！\n九　中国僧众服色沿革\n中国佛教，与北印度及西域的佛教，有特深的关系（晋宋间，始渐接触中印的佛教）。起初，出家者的名字，都加上师长的国名，如于、支、竺、安、康、白（龟兹），什么都随师学习，服色当然也跟著改了。其中北印度最盛大的学派，有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。《大宋僧史略》（卷上）说：「汉魏之世，出家者多著赤布僧伽梨」。这应是据《牟子理惑论》的「披赤布」而说。这是说一切有部的服色，但在中国，僧侣穿「缁色」，早已为社会所公认。缁色是「紫而浅黑」，「浅赤深黑」；如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说「缁素」、「缁白」、「黑白」。在北方，罗什的时候，已经如此。如姚兴令道恒、道标罢道说：「苟心存道味，宁系白黑」（《弘明集》卷一一）？一直到北周时，还因「黑衣当王」的谶语，引起破坏佛教事件。在南方，宋文帝时，慧琳作《黑白论》；人称慧琳为「黑衣宰相」。这都可为那时的僧侣，都著缁色衣的证明。梁简文帝作〈谢敕赉纳袈裟启〉（《广弘明集》卷二八），颜色是「郁泥」，似乎也是缁色。这种缁衣，实从有部的赤衣演化而来。赤衣并不是大红，也是红中带（黄）黑的。黑少红多，那种深红（被喻为血色）的颜色，可能不为中国僧众所欢迎，所以加深黑色，成为缁色。依律制，这是如法的染色，似乎比有部的更好些。不过，中国的僧服，不可能统一。律部传来了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十诵》；五部服色不同，也传闻于中国了。在印度的声闻学派，不但律制（寺院组织，衣食制度等），就是义理、修持，都各有特色。在中国，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一贯坚定的宗派意识。所以，会随西来的服色不同而改变；也会探求律典，自行决定。缁白、黑白，虽成为公论，而据《僧史略》（卷上）：「后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。著黄色衣，起于周也」（时在西元六世纪中）。缁衣外又多一黄衣，但不知是否如南传一样的黄色！\n「满朝朱紫贵」，正红与紫色，是受人尊敬的士大夫的服色。据《事物纪元》：唐武后时，法朗等译《大云经》，并赐紫袈裟。这种赐紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不属正色，虽西方僧众很少穿他，但也不违律制。唐时，印度佛教，除了黄色外，已统一为赤色。《四分律》南山宗的道宣律师，在《释门章服仪》中说：「木兰一染，此方有之。赤多黑少，若干陀色。……今有梵僧西来者，皆著此色」。可见他虽然推重法藏部的《四分律》，而服色却顺俗而同一切有部。不过，三坏色中的木兰，其实与赤绛并不相同（参五部服色可知）。木兰色不如赤绛色的深红，反而是黄赤杂和而带黑色，也可说近于中国的缁色。尽管中国谈律，以后都说南山，而服色却并不尊重道宣的规定。到宋初，从赞宁的《僧史略》看来，僧侣服色，到处不同（也许是唐末衰乱，彼此割据所造成的不统一）。如说：「今江表多服黑色赤色衣。时有青黄间色，号为黄褐，石莲褐也。东京（汴京）关辅，尚褐色衣。并部幽州，则尚黑色」。正黑色，赞宁也说是不如法的。大概是误解「缁白」、「黑白」的本意，以为缁色就是正黑色吧！\n元世祖时，「赐讲经僧红袈裟」（《释氏稽古略续集》卷一），可说是大红祖衣的来源。到明初，国家对佛教有一番整理的意愿，曾分僧众为三类：禅僧、讲僧、瑜伽僧（密宗、应赴僧）。规定为：「禅僧衣黄，讲僧衣红（承元制），瑜伽僧衣葱白」。明代重禅，也重黄色。旧有佛著金缕衣的传说，而黄色又是王家的服色。所以不但规定禅僧衣黄，太祖还赐遂初法师「金缕僧伽梨」；成祖赐雪轩禅师「金襕衣」（《释氏稽古略续集》卷二、卷三）。然而，这些已早成陈迹！现在服色纷乱，虽不一定「有违律制」，但如能统一服色，表现中国佛教的统一，到底是一件好事。至于什么颜色更适合些，那应该要在尊重律制，尊重传统的原则下，而后审慎的决定他！\n建设在家佛教的方针\n复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应该著重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于——衰老的、知识水准不足的、出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人），那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。\n这是一个事实——过去的中国佛教，始终在出家的僧众手中。宋、明以来（佛教衰落以来），佛教更局促的被保守于山门之内。不但一般不信佛法的，误会佛教为出家人的佛教，学佛等于出家，甚至有些护法长者也每以为「护你们（僧众）的法」，不知佛教是自己的佛教，护法是护持自己所信仰的佛法。出家的僧众，尤其是女众们，劝人学佛，每等于劝人出家，这所以造成社会人士的普遍错觉。时常听见人说：大家学佛——当和尚、做尼姑，不是家庭、国家都没有了吗？这当然是大大的误会，然而误会的责任，决不在一般人，而在从来主持佛教的僧众。佛教越是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。所以「学佛并非出家，学佛不必出家」，这是目前应该普遍宣传的重要论题。希望出家同人切不可随便劝人出家！不要以佛法当人情，摄受无信仰的出家！不要把寺院看作衰老病废的救济所！应该发展在家的佛教（提高出家众的品质），这才能免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。\n什么是我们所要著重的在家的佛教？这包含两个重要内容：一、佛化的家庭；二、由在家佛弟子来主持弘扬。\n佛教，本不限于出家的。声闻佛教，有广大的在家信众，称为「优婆塞」、「优婆夷」。大乘佛教，在家菩萨比起出家菩萨来，无疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修学、证得，无论从那一点去看，出家与在家，可说是完全平等。所以在家佛教的发展，决非是佛教的衰落。我们要促成在家佛教的发达，当然应向一般民间去著力，非增加在家的信众不可。而最有效的，最坚强的在家佛教，要从佛化家庭——由正信的在家弟子，从自己的家庭中去推动，再逐渐扩大组织起来。\n一个在家的正信弟子，如果对佛法有正知见，有真信仰，那必然会流露「法味同尝」的慈心，使自己的家庭成为佛化的家庭，家庭的每一分子能信受佛教，领受佛法的利益。关于这一点，一般在家佛教信徒，显然的非常不够。有的自己信佛，却从来不曾想到要他的家属信佛；父母、儿女、兄弟、夫妇，或者信仰异教，也以为信教自由，不妨各行其是。信教自由，当然应尊重他们而不可狂妄的干涉。然而，难道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，愿意你的亲爱眷属，永远漂流于佛教以外，沈溺于邪见之中，或者仅能得人天的福利，而没有解脱自由的希望吗？不可干涉他人的信教自由，难道就不应该善巧而温和的劝化吗？自己信佛而不想引导眷属来信佛，这是缺乏同情，辜负佛恩！连自己的家属，都不想引导他们来信佛，还说什么普度众生呢！自己有没有化导家属信佛的能力，是另一问题，而化导家属来信佛的决心，每一真诚的佛弟子，必须贯彻始终，而进行温和的、长期的说服。\n假使一位在家弟子，皈依三宝以后，暴躁的变为温柔，懦弱的变为强毅，疏懒的变为勤劳，奢侈的变为俭朴，欺诳的变为信实，怪僻的变为和易；在家庭中，对自己的父母、儿女、兄弟、夫妇更体贴、更亲爱，更能尽著在家庭中应尽的责任。这样，家庭因此而更和谐，更有伦常的幸福，大家会从他的身心净化中，直觉到佛法的好处，而自然的同情，向信佛者看齐，同到三宝的光明中来。这是佛化家庭的最有效的法门，是每一在家佛弟子所应遵循的方针。最要不得的，是不知道从自己的净化身心去努力、去表现佛弟子的精神，却急急的要求在家庭中设立佛堂，早晚做著冗长的课诵；或者去寺院的时间过多，无形中忽略了对家庭的应尽责任；或过分施舍而影响家庭经济的健全。这使得过著共同生活的家属，感到他的消极气息，或者觉得很浪费；这不但不能引起家属的同情，引导家属来信佛，反而引起恶感，弄得家庭不和。即使由于身为家长，做儿女的不敢说、不好意思说，而这种不良印象，种下了儿女他年反佛的因缘了！有些丈夫为了减少家庭的苦痛，多少将就他的太太，然而内心也永是隔碍著。为了爱护自己的佛教，为了引导家属得到佛法的利乐，正信的在家信众，应时刻检讨自己！使自己成为对佛教的报恩者，而不是负债者！\n时常见到有些信佛的父母，不能本著佛陀的教诲（也许是根本不知道），去造成优良和乐的家庭；教导儿女，使儿女在德性、知识、技能等方面，成为佛化的良好公民。但知命令儿女去拜佛、烧香，命令儿女在早晚做著冗长的课诵，或者要他们蔬食。不理解青年儿女的心情，不培养儿女对于三宝的景仰同情，而只是按著牛头吃草，以为这就是引他们信佛，使他们蒙受三宝的恩光了。儿女未成年，还会莫名其妙的跟著学；一成年，就一切都变了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自发的。所以父母对于儿女，应有适当的引导，而不是命令、强迫。使儿女从父母的慈爱中接触到三宝的光明，引发对于三宝的同情，这才能在进入成年的时代，成为一良好的正信弟子。\n我们要发展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中进行的正常方法！还有需要注意的，带有隐遁的、独善的小乘佛教，对佛化家庭是并不妥当的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，从人乘而直接菩萨乘的佛教。\n在家佛弟子，能弘扬佛法、主持佛教吗？这当然是可能的。从教典去考察：《阿含经》的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人，不都是弘扬佛法的龙象吗？我国古代的大德在印度所亲见的，如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷（或作罗阅示），玄奘所见的杖林山的胜军论师、磔迦国的长寿婆罗门，不都是传授大乘的法将吗？以近代的事实来说，如我国的杨仁山、欧阳渐，锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗，他的摩诃菩提会，成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子，论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行，问题在在家的佛弟子对佛法的信念、愿力、见解、实行，是否能具备主持佛教的条件。\n释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后，各处的佛教，变化都很大。如西藏的红教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝师癹思巴，就是这样的人物。在日本，亲鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治维新以后，日本的各宗，可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上，虽然把红教喇嘛、日本和尚，看作出家的僧侣，其实是什么也不合出家的定义。称之为出家，简直是大讽刺！恰当的名词，应该是「主持佛教的在家众」。\n建设由在家众所主持的佛教，有两点是必要的：一、组织的，二、入世的。释尊把住持佛教的责任付托僧团，当时虽是出家的，却有著集体的生活、团体的纪律。唯有和合而健全的僧团（等于异教的教会），佛教才能因大众的协力，而迅速的发展起来。近代的中国佛教，由于出家众的缺乏组织，只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织，是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此，那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子——热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去著手。在过去，如佛教正信会、佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合，必须由发心正确、动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子，应该特别审慎！如不以佛法为重，而只是为了他有地位、有经济，或有点恶势力，东拉西扯，混沌一团。少数信解佛法的正信弟子，不问事，也不容许问；而主持教务的，却是一些特殊人物，无信无解，把持教团，那么在家的佛教集团也还是毫无希望。建设在家的佛教，必须著重组织（不是耍政治），而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。\n在家众，无论是声闻法、菩萨法，都有著正当的职业，遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物，如〈入法界品〉所见的大善知识、维摩诘居士所表现的不同身分，都是社会的中坚分子；以不同的业务，向同一的佛法而前进。所以在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间，才能利乐人群！专心于宣教的说法师、处理教务的职员，那仅是少数人，如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教，并不单是这少数人的事情，但这少数人却是极重要的，应以佛法的信愿解行为标准，而从大众中推选出来。如建立在家佛教，不能把握这主要的意义，而只是强调厌离、卖弄神秘；工作方面，不著重入世的实际利行，而还只是敲敲打打、唱唱念念、坐坐说说，收弟子、争供养，那就大可不必多此一举了！在家中心的佛教，应该是依人乘而趋向菩萨；应将佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作，锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！\n建设在家佛教，一方面从各人自身做起，做到佛化家庭；一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的！\n说到这里，有两点应解说在先，免生误会。第一，一般出家的僧众，听到由在家的佛教教团来主持教化等工作，可能非常反对。「白衣说法，比丘下坐」，这不是末法的象征吗？在家众而主持教化事业，出家众又作些什么？如成为在家佛教，那不是三宝缺一吗？这应该分别解说。白衣说法，不妨说是末法的现象。然并非由于白衣说法而成为末法，反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣说法的现象。如出家众的德学集团具足教证功德，白衣弟子那里还想狮子窟里作野干鸣呢！由于出家众德学的衰落，真诚的在家弟子，要起来赞助弘扬；半知不解的，也敢来一显身手。半知不解的颠倒说法，当然要加以纠正，而正信正见的大心居士，出家众不应反对他。要反对，应该先来一次自我反省。自己不能负责，而拒绝别人来，这是非佛法的。说到在家众主持教化事业，并不说一切由在家众垄断，出家众不照样可以弘法吗？天主教的神父与修女，是出家的，能主持教会而宣扬他们的福音；耶稣教的牧师们，是在家的，也一样的能主持教会。他们不是共存而并进吗？所以出家众不必担心！如在家佛教发展，而出家佛教衰落到无法存在，这不是别的，问题在出家众本身的没落，自身不能适应时代而发扬佛教。如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中始终会居于领导地位的。这样，当然不是没有僧宝了。而且，在家众的教团，即是优婆菩萨僧。这不是伟大的个人，是在家众的集体组合，有著同信、同见、同愿、同行，有著民主自由的佛教集团。\n第二，说到在家佛教、佛化家庭，或者会联想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教为蓝本，而幻想著在家佛教的发扬。但契合于佛意、适合于中国的在家佛教，决不如此。老实说，现代的日本佛教，是从出家佛教而演变到在家佛教，在演变的过程中，背弃佛法而屈从世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教；不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。佛化家庭，是由在家信众促成全家的学佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，却是少数的。佛教僧团的特征，是见和同解、利和同均、戒和同行。中国的古旧丛林，还多少有此美德。寺院子孙化，所以不是我们所赞同的。而日本的寺院，除少数本山外，都是父子继承的家庭。虽说有本寺与末寺的统摄，有对本宗本山的应尽义务，而实各寺庙的主持人，大都是为自己的家庭、为自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由于家庭的承袭，而「寺子」成为当然的佛教主持人，这与印度的婆罗门教祭师、中国的火居道士，有什么差别呢！这样的佛教家庭化、父子承袭制度，是适应于家天下的政治形态，适应于家业私有制、承继制的社会。适应过去的时代，日本佛教有过辉煌的业绩。但如不能改进，永久停滞于私有的家庭化的阶段，时代会证明它前途的困难。当然，日本有日本的国情、有日本的传统，他们会关心自己的佛教，不一定要我们来担心。而在中国，尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国，我们是应该加以深切考虑，不容许盲目地崇拜。\n为什么说它是变质的出家佛教呢？因为，他们本是出家众，而放弃了出家的生活，回复了男女互相占有、经济的家庭私有。然而并不曾回到在家本位，放弃不了属于教团的寺院财产，放弃不了香火、经忏，放弃不了出家的标帜——袈裟。所以这是变了质的出家佛教，不是纯正的在家佛教。称为佛教教团，不论出家、在家，教团的道场、经像、法物、财产，都应归于佛教的公有，主持者应从发心正信、行愿精进中被推选出来。在家的主持教务者、宣教者，应由教团解决其家庭的生计；而家庭的经济，必须与教团经济分开。\n中国佛教的前途，我们热烈的寄望于在家佛教的发展！但希望它是民主而公有的教团，不是少数人的私物！\n关于素食问题\n素食——不肉食，千百年来为我国佛教界的传统美德，符合深刻而崇高的佛教精神！唯有具备深厚文化根柢的中国佛徒，才能把它充分的发挥出来，不但成为个人的行持，深入人心，而且戒杀、禁屠，曾影响到国家的政制。素食的意义，虽并不是一般素食者所完全了解，但到底是我国佛教界的优良特色！可惜！近三十年来，复杂的因素侵袭它，素食制逐渐的衰落，种种邪论谬说大大的流行起来！这不能不说是我国佛教精神可悲的没落！难怪真诚护法的佛子，如印光大师等，要为此而痛心疾首、大声疾呼！\n佛教徒为什么要素食？是否一定要素食？能否做到彻底的素食？为什么不能吃荤？这一类问题，时常有人问起。这确是社会人士所容易误解的，一般初学所急需了解的，也是护持中国佛教所不容忽视的。首先，我们要知道：在佛法中，荤是荤辛，指葱、蒜、薤、韭等臭味极重的蔬菜。如大家吃它，倒也彼此无所谓；一人、少数人吃，而大众不吃，那股怪味，别人闻到了是不免恶心的。所以佛弟子避免食它，如由于治病而不能不食，即不许参加群众的集会，以避免别人的嫌厌。佛教遮制食荤，本义如此，与一般所说的不食荤（不食肉），并不相同。至于一般所说的素食，大体上与蔬食及不肉食相近。然依佛法说：佛教徒并非绝对的蔬食（吃菜）主义者，蔬菜中的荤辛——蒜、薤等是不食的；也不是绝对的反肉食（从动物而来的食品）者，牛羊的乳酪，是佛所许食的。所以佛法不是一般所想像的食菜、不食肉，佛教徒的不食肉，只是「不杀生」的实践。\n不杀生，为佛教处世利生的根本法则。一切戒行——道德的行为，都是以此为根源的。如归依是初入佛门的信行，归依时就说：「从今日乃至命终，护生。」实践护生，就不能不受戒。五戒、十善戒，首先是不杀生。归纳戒善的意义，是这样：不杀，是不伤害他人的内命；不盗，是不侵害他人的外命。尊重他人的身命、财产，所以能护人的生。不邪淫，是不坏他人的家庭和谐，所以能护家族的生。不妄语，使人类能互谅互信，不欺不诤，所以能护社会、人类的生。如离去护生的精神，对人、对世的一切行为，都恶化而成为不善的邪行了！所以，「护生」为佛法的重要核心，是佛教所本有的，大乘佛法所彻底发扬的。慈悲为本的不杀生、不食肉，都根源于此。\n有的主张不妨食肉，有的认为非食肉不可。这些肉食者的见解，极为庞杂，而最欺人的，是挂起一面虚伪的科学招牌，认为：我们不能不杀生，非杀生不可；所以从不杀生而来的不肉食，毫无意义。他们以为：草木也有生命，所以蔬食还是不免杀生。又以为：素食（不肉食）是不能彻底的，饮一口水，水中就有多少生物！吸一口空气，空气中就有多少生物！如真的不杀生、不肉食，那就不能饮水、不能吸空气，唯有死亡而已。又以为：如基于仁慈的见地，如儒家的「君子远于庖厨」等，那只是不彻底的自我欺骗。这种见解，在一般社会人士，可说情有可原，如部分的佛教徒也附和而如此说，这不免太笑话了！听说日本的佛教界也有这种类似的见解，我很难相信。日本的佛学，听说相当昌明，怎么会说出这种外行话来？也许偶有不入流的学者，顺从口舌而附和世俗的谬说吧！\n佛法所说的杀生与不杀生，有著善恶——道德与不道德的性质。这不属于物理、化学的科学世界，也不是显微镜与望远镜底下的东西（在物理科学中，善与恶是无法分别的）；这是属于情理参综的道德世界，心色相关、自他相关的有情世界的东西，应从情理、心境的关系中去说明。先从所杀的对象来说：杀生，指杀害有情识的众生（近于一般所说的动物）说。有情识的众生，都有求生恶死的意欲，如受到伤害或死亡，会引起恐怖、苦痛，引起怨恨、愤激、敌对的行为。例如人与人间的相杀，会造成彼此积怨、相仇相杀的敌对情形。草木是无情识的众生，虽也有繁殖、营养等生命现象，但受到伤害时，仅有物理的反应，而不会有心识的反应。如砍伐草木，不会激动草木引起彼此相仇害的敌对性，更不影响自己保有残杀的业感力。所以佛法所说的杀生，著重在对方有否心识的反应，会不会因此引起相仇相敌的因果系。「食蔬也是杀生」的论调，显然没有弄清楚这种事实，没有明白杀生所以要禁止的真实意义！\n佛法的杀生，专约有情的众生说。虽是一样的有情，由于对人的关系不同，杀生的罪过也有轻重。如杀人，这是重罪。如杀害对自己、对人类有恩德的父母、师长、圣贤，那是罪大恶极了！如杀害牛羊鸟雀虫鱼，虽是有罪的，但过失要轻得多。同时，杀生罪的构成，应综合杀者的心境来论定。这又可略分三类：一、明确的知道对方是有情，由于贪、瞋、邪见，经审虑而起决定杀害的意欲。这样而杀人，固然是极重罪；杀畜生，罪过也还不轻。二、如牛羊虫蚁等众生，不但应该避免杀害，也是可以避免杀害的。如不能警策自己，漫不经心的在无意中伤害牠，这虽然有罪，不过是「恶作」轻罪了。三、如杀伤时，不但没有杀害的心，也没有知道有众生，这如平常的饮水与呼吸一样。这即使有所伤害，是不成立杀生罪的。佛法所说的杀生，指构成罪恶的杀生；这与世间的法律大体相近，不过彻底一些罢了！如世间的法律中，蓄意杀人、无意中过失杀人，犯罪是轻重不等的。又如失性的狂人、愚𫘤的幼稚，即使无意中造成伤害的事实，也不成立杀罪。\n佛法所说的杀生与不杀生，是合情合理的，不是难懂的。而挂起科学招牌的杀生论者，却把它混沌一团，看作无关于情理、心境的——非人的事实，这才从不能避免杀生，作出不妨杀生、非杀生不可的结论。照他们这种见解来推论，世间不免斗争，就应该不妨残酷的斗争，或非残酷的斗争不可；对于反对残酷斗争而倡导不相侵害的和平，也应该被反对了。这些杀生论者，不是别的，是真理与道德的抹煞者！如佛教徒而附和此说，那无疑是「破见」的痴人！\n有以为：佛教徒，就是出家的僧众，也不妨食肉。因为依据经律的记载，释尊与弟子都是不禁肉食的。到现在，锡兰、缅甸、暹罗的僧众，生活起居，还近于印度旧制，也都是肉食的。蒙、藏的喇嘛，日本的僧侣，也都是如此。这可见，不肉食是中国内地佛徒的特殊习惯，并非佛教徒必守的规戒。这种依据各佛教国的事实来说明，看来极有道理！然而这里有一先决问题，不能不弄明白——佛教以护生为处世利生的指导精神，以此为崇高的理念，而使人从实际的生活中，不断向上进步。这必须透过时地因缘，从可能处做起，逐渐的提高扩大，不能一概而论，成为空洞的高调。所以佛法有人天法、出世法等级别。我们应该谅解渐入的方便的，引导而进入彻底的究竟的法门，而不能偏滞于不彻底的部分。\n不错，印度佛教——佛世与后来的弟子们，是肉食的，然而并不杀生。在戒律中，不但严禁杀人，并不得故意害众生命；连水中有微虫，还得常备漉水囊，以免无故的伤害。不杀生，无疑是佛法严格贯彻的。然因为佛与弟子过著乞食的生活，只能随施主家所有的，乞到什么就吃什么。佛与弟子决不许为了口舌的嗜好，亲自去伤害众生，或非要肉食不可。为了游化乞食的关系，随缘饮食，不能严禁肉食。既不起心去杀，也非专为自己而杀，这虽然肉食，并不曾违犯杀生戒。所以当时的肉食制，也有限制：对于施主供施的肉食，看到他为自己而杀，或者听人说是为了自己而杀的，或者疑惑是特为供养自己而宰杀的，就谢绝而不受。因为这样的肉食，众生由我而死，本是可以避免的而不知避免，是违犯不杀生的。佛法的遮禁肉食，并不因为它是肉，而因为是杀生。一般不知道不杀生的意义，不知为了不杀生而不食肉，并非为了是肉而不食肉，这才不免异说纷纭了。这样，过著乞化生活的比丘，只要是不见、不闻、不疑，肉食是不犯杀生戒的。然而如受某一信徒的长期供养，那就应该告诉他，不要为自己而特设肉食。否则岂不明知他为自己杀生，怎可推诿为佛所许可的！如肉食惯了，觉得非肉食不可，这是为味欲所拘缚，即使他是锡、缅、暹等地的僧众，也是根本违犯了佛陀的慈训，丧失了佛教的精神！\n佛教的出家制，本是适应印度当时的乞食生活。在这种生活情况下，对于一般食物，是无法十分拣择的，只能有什么吃什么。这是适应时地的方便，在释尊的悲心中，决不以三净肉为非吃不可。所以将佛陀精神充分的阐发出来，在《象腋经》、《央掘魔罗经》、《楞伽经》、《涅槃经》、《楞严经》等大乘经中，明朗地宣说：佛弟子不应食肉，食三净肉是方便说，食肉断大悲种，（故意杀生）食肉是魔眷属。大乘不食肉的教说，是绝对契合佛陀精神的。这并不是一种高调，是适合实情而可行的。因为比丘们，起初虽过著乞化的生活，在佛教发扬时，得到了从国王及信众布施而来的广大土地，虽由净人耕作、净人送供，而实是自己的东西；一部分，受某一信徒的长期供养（还是每日托钵的）。沿门乞化（临时上门乞化，或得或不得）的生活，逐渐变质。在这种情形下，如比丘而肉食，当然是为了自己的嗜欲而肉食，怎能说不犯如来的禁戒？所以大乘隆盛的时代，坚决地反对肉食。又如我国的寺院，都过著自耕、自买、自煮的生活。如我国的僧众而食肉，试问怎能不犯如来的禁戒？不要说大乘，声闻律也是不会许可的。有些为了自己要吃肉，而引证锡兰、缅甸等僧众的肉食为例，解说为中国僧众也不妨吃肉，这是不究实情的、顺从私欲的妄说！\n蒙、藏的佛教徒，也是肉食的。蒙、藏为畜牧区（印度与中国内地，都是农业区），主要的食品，离不了牛羊。在这种环境下，不肉食是不大容易的。比例于乞食生活而受三净肉的方便，蒙、藏区的肉食，如能不自杀、不教他杀，是可以的，不犯杀生戒的。\n另一肉食的主要理由，蒙、藏所重的佛教，是秘密乘，与声闻乘及大乘，是多少不同的。显教大乘所崇仰而趣求的佛果与菩萨大行，是大悲大智，示现柔和忍辱的慈容，特别表现了慈悲的德相。以此为典范来修学，重于慈悲，所以不食肉为信徒的戒行。密乘所崇仰的本尊，是（说是佛菩萨化身而）表现为忿怒、贪欲的夜叉、罗刹相。以欲界（三十三）天的夜叉、罗刹身——执金刚为理想，自己生起我就是金刚的天慢（也名为佛慢），向夜叉、罗刹学习，希望自己能成就夜叉相的金刚身。夜叉与罗刹，一向是饮血噉肉（残害人类）、邪行淫乱。在声闻与菩萨藏中，降伏他们、教化他们，要他们不再血食，远离淫乱，不杀生类，护持佛教。而密乘呢，向他们学习，看齐。所以学他们那样的肉食，向他们看齐，当然非肉食等不可。听说，食肉对于淫欲为道，是极有意义的。\n从环境说，蒙、藏区的肉食，是不得已的方便。从信仰说，发心修学饮血噉肉，（说是佛菩萨化身）的夜叉法、金刚法，这是密乘学者的信仰自由，我们无话可说。对于现夜叉、罗刹相的本尊，当然不能以人的道德、以示现慈悲柔和相的菩萨行来批评。不过我们的浅见，总希望依菩萨乘法而化夜叉，不赞成依密乘而夜叉化。\n约环境、约信仰，蒙、藏佛教徒的肉食，值不得批评，也值不得效法。如秘密乘而传入农业区的中国内地，肉食惯了，不能不肉食，就大有问题。不过中国的佛徒，既然想修学饮血噉肉的（说是佛菩萨化身的）金刚法，发心向夜叉、罗刹看齐，那我们没有别的，只能寄予慨叹的同情！但愿不久的将来，不致变成罗刹、夜叉的世界。\n然而受有蒙、藏佛教影响的肉食论者，离奇的解说，愈来愈多。有的说：学密而非肉食不可，为了破执。这个世界，充满了肉食者、不肯素食者，不提倡素食以破肉食论者的妄执，却一味向少数的素食者引诱他们肉食，这是什么道理？难道肉食的密乘专为少数的素食者而说教吗？有的说：我们肉食，是为了要度牠。照他们的解说，为牛羊加持念诵，就与牠结得度的因缘了。假使真是为了度牠，难道不想度你的父母、度你的儿女，为什么不吃你的父母、儿女？如以为父母、儿女另有更好的度法，那么普度众生，蜈蚣、癞虾蟆、粪蛆、蛔虫这一类众生，难道不用度牠？为什么不吃牠？肉食论者的一切诡辩终归徒然！老实的说吧：为了要吃牠，所以说要度牠；那里是为了度牠，所以要吃牠！\n一分内地的佛教徒，既不生长畜牧区，又不奉行秘密教，却援引蒙、藏佛教徒的肉食，为自己的肉食作辩护，真是可怜可笑！\n日本佛教，过去承受中国的佛教；一直到现在，真宗而外，大本山还过著素食的生活。从真宗开始，带妻食肉，其他的宗派也跟著学，这才渐与中国佛教脱节。日本佛教，虽有僧侣，但大都不曾受出家戒；实际上，可说是在家众的佛教。说日本佛教是超脱声闻乘的出家制，进入在家本位的菩萨乘，倒不如说是从出家的声闻制，退居一般的人乘。日本佛教徒的肉食，我们是不应该用严格的、崇高的标准去评论他们。\n护生，是佛教的根本精神。这是一贯的原则，而在实践上，是不能不适合环境，不能不适合根性的。从环境说：或由于乞食制，而方便的许受三净肉；或由于畜牧区，而方便的习行肉食。这只要不自杀、不教他杀、不直接为自己而杀，肉食是不违背不杀生戒的。然如中国的僧众，自买自煮，这是无论如何，肉食总是有违犯的。环境有它的特异性，不可一概而论，而佛法的大悲护生，应始终作为最高的理想，切不可偏执方便来反对究竟！\n从根性说：如真为大乘根性，学大乘法，那应该绝对的禁断肉食，长养慈悲。如是著重为己的声闻，如来有三净肉的方便。如为一般信众，既不曾发出离心，更不曾发菩提心，实还是仰望佛法的人天乘；这除了不得杀人而外，对于畜生类的杀伤与噉食，虽然是杂染的、过失的，却不能严格的苛责。因为无始以来，颠倒轮回，众生一向是如此的。为了引导他们趣入佛法，不妨于白月、黑月（中国通用朔望），或六斋日，或短期的，勉励学众来严持不肉食戒，以为趣入佛法的加行。换言之，对于一向肉食的信众，一下的禁断肉食，不如方便的渐次引入的好。\n中国佛教徒，素食惯了，每误会为「学佛非素食不可」。对于学佛而肉食的，存著轻蔑心、毁谤心。这不但使肉食者不敢学佛，更引起肉食论者的邪谬反应。肉食者肉食惯了，或者舍不了口舌的滋味，于是乎造作种种理论，从不妨肉食，说到非肉食不可；不但学佛可以食肉，而且反对素食者。以肉食为合理的、应该的，反对素食、破坏素食的种种道理，都是不成道理的道理！希望劝人肉食而自己非肉食不可的朋友，少作谤法恶业。朋友！这是断灭佛种的谬说呀！\n编修藏经的先决问题\n一　前言\n最近，自由中国佛教界，举行了两次大会：一为玄奘大师灵骨塔寺筹建委员会成立大会，一为修订中华大藏经会成立大会。一是对于佛教古德的崇仰追思，一是对于佛教圣典的纂集流通。这两件大事，都相当艰巨，都非常重要。可以说，这可以预见法运的昌明，足征国运的中兴。这是怎样的大事，好事！每一佛弟子，都会随喜赞叹！\n塔寺的筹建，要钱；经典的搜求，编集，印行，也要钱。出钱作福，是在家佛子的事；筹款方法等，我不用多说。关于圣典的编集，过去曾说过几句。读到大会散发的〈修藏编例汇录〉，〈分类汇录各方关于修藏意见〉，〈中华大藏经范本〉，觉得还在各抒高见阶段。主持修订诸公，是这样的不拘成见，广征众议，我也就敢来饶舌一番！\n修藏的事体大，问题多，真是说也说不完。不过，作为根本的先决问题，有首先决定的必要。什么是先决的根本问题？就是为什么修藏？准备修成什么样的藏经？修订诸公，不愿意少数决定，等待大家来讨论，大家就应该先讨论这个问题。譬如要修房屋，东方宫殿式也好，西式洋楼也好，日式的木屋也好，台式的砖房也好，茅舍也未尝不好。问题在为什么要修？修在什么地方？修成作何用途？如为了大众，简单的平民住宅，最适宜。工厂等建筑，西式的好。在山乡，绿树阴浓，盖上茅草树皮，真是冬暖夏凉！如想修建小菜市场，那么宫殿式就大可不必。所以各方的宝贵意见，琳琅满目，都不能说不好。但如将这次修藏的根本方针决定，那可能有些是多余的意见。先将根本方针决定，那才会事半功倍，不致浪费宝贵的时间与精力！\n二　求精要——选藏、续藏\n各方对于修藏的意见，可归纳为四种不同的愿望：一、「求其完备」，二、「求其精要」，三、「求其通顺易晓」，四、「求其传布世界」。大家本著这种不同的方针，发表高见，当然难得定论。先说「求精要」。此次修藏，初以屈映光居士「择地静修」，发心遍读藏经，由此发心来发起修藏。最初就拟定了四大法典——选藏，续藏，译藏，总目录。选藏与续藏部分，就是出发于「求精要」的方针。我不赞同分为选与续二藏，但对于求精要的大方针，觉得极有意义。当然，我决不反对求完备。依草案初意，凡已经编入（二十六种）汉文大藏的，「去同取精」，选辑为选藏。凡汉文佛典而不曾收入藏经的，或藏文与巴利文典而没有译为汉文的，都选取精要，译成汉文，编辑为续藏。此一草案的原意，有两大特色：一、以一切佛典为对象，不限于汉文所固有的；二、选取精要。所以，在内容实质上，比旧有的大藏经，扩大而充实；在文字数量上，比旧有的大藏，反而减少得多。这种义丰文约的方针，也许是由于屈居士知道些汉文大藏所没有的，又读到汉文大藏而引生的见解。屈居士的这番主张，原因也许与我一样。假使有更多的人，知道汉文大藏以外还有佛法，而且发心去读藏经，可能会有更多人感觉此一方针的意义。\n藏经，是了解佛法所依的文献。阅读藏经，不仅是「念诵功德」，更是为了了解，为了增进信心，策发修持而求得必要的胜解。然汉文大藏，过于庞大：清藏有七千余卷（每卷平均八、九千字），《大正藏》约近万二千卷，读者是难免望洋而兴叹的。记得我初读大藏，从《大般若经》开始，一字一句读下去。经过四个月，才读完般若部的七百五十卷。由于每天要读五、六万字，浮光掠影，不能深切了解。读完了才觉得，如选读一百五十卷，甚至精选七、八十卷，每天读五千字，还是一样的赅摄般若全部，毫无减略。如每天读五千字，应有讽诵、吟味、潜思、默会的更多时间；经四个月的修学，不是更能深刻了解吗？可是四个月已经过去了！我没有空过，却所得过少。汉文大藏中，重译的，别出的，综合而另成部帙的，大同小异的，实在不少。如精选一下，内容还是与全藏一样，却节省了时间与精力。这对于主持佛教的（与一般信众不同，最好能多少了解大藏的各部门），世间学者而想进求佛学的，不是给予更多的方便吗？同时，汉文大藏经，虽这样的庞大，却还只是世界佛教三大系之一。佛法本一味，有了中国大藏，甚至有了一经一论，也许并不缺少什么。但在佛法适应广大人群时——某一时代，某一区域，某一根性，确实流出了不同的义解，不同的修持。现在进入世界佛教时代，应该扩大心胸，重视古今中外的一切佛法；希望能从此陶铸出、抉择出更本真的，更能适应时代的，更能广摄众机的佛法。这不但充实了中国佛教的内容，也发扬了中国民族精神的伟大——广大涵容。这两点，我一直这样想。所以见到修定大藏经的原草案，「选而又续」的办法，使我大大的叫好！\n三　求完备——新编整体大藏经\n「求完备」的意见，由续明，本际法师，华严关主，与蔡念生居士（蔡君局于汉文）等提出。照原发起人本意，「选而又续」，不妨称为「大藏经选粹」（蔡念生居士说），「大藏经选刊」（续明法师说），「简藏」（韩同居士说）；或者称为「佛藏备要」、「佛藏丛刊」、「佛藏精英」等，这才名符其实，而原提案人却要称为「中华大藏经」（这个名称，号召力大，容易使人发心来出力出钱）！据千百年来编修大藏经的旧例，对于印度译传的圣典，决无取舍选择的余地，只有遗落而没有删削（除伪妄部分）。所以顾名思义，大藏经应该力求完备，应该新编完整的藏经。求其完备的意见，我一样赞成，因为有他的好处。一、保存（总集）佛教文化——中国佛教文化在内，成为佛教文化的大总汇。二、供给佛教研究资料：无论是佛教的历史，义理，制度；佛教与印度宗教、中国儒道文化关系；古代东方文化的交通等，都能给予充分的资料。至于编修大藏，预兆国运的昌隆（宋初、明初、清初都如此）；建阁珍藏，恭敬供养，为众生作福等，也是好处之一。总之，如为了解了（与主持佛教者关系最切），大可以选取精要。如从少数佛学研究来说，资料应求详备。如《般若经》的《大品》与《小品》不同，初会、二会与三会也有差别，都可以比较研究，一切都有价值，都应该编入。求精要是精兵主义，求完备是多多益善。这都是好的，问题在你准备修成什么样的藏经！\n四　求通顺易晓——语体文本\n主张「通顺易晓」的，便是使用现代的语体文，这是韩同、李添春、方伦诸居士，在原草案以外，另行提出的宝贵意见。佛教的教典，一向是文言（除禅宗的语录，但也与现代语体不同），但不是古文，是之乎者也很少的，字句很整齐的一种翻译文学。从前日本也使用这种经文，著作也用此类文体。到近代，汉文的学习渐衰，所以有「国译大藏经」，「和译」《阿弥陀经》等出来。否则，佛教为语文所困，势必衰落下来。现代中国虽还是用汉文，但从语体文发达后，文言的佛典，一天天觉得难懂了！唯一办法，只有改译语体文。这对于佛教的普及传布，有非常的价值。从这点说，求通顺的语体化，比上二项更有迫切的需要。\n然而，佛经的改译语体文，只能好懂一点，并不就一切通顺易懂了。因为佛经不是小说、故事，佛经的难读，因素极多。从内容说，如理论化的深义，内心体悟到的胜义，都不是一般心境所能容易领解的。例如「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，你怎么改译，一般人也不会一读就懂。例如相对论、四度时空等，真能懂得的，只是绝少数。世间学术尚且如此，何况深奥的佛法？这是难在义理的深奥。又如佛教的事相，推究得细微严密，非条理密察，记忆力强的人，不易深入。有的接触到广大法相，如入迷宫，摸不著头绪。这是难在事相的繁密。再从文字来说：一、音译梵语中，人名如舍利弗、弥勒等；地名如迦毘罗、罽宾等，初学者一时莫名其妙。其实，英吉利、纽约、伦敦、梵蒂冈、艾登、艾森豪，这不一样是音译吗？这根本不需要解说，只要多听多读，熟习了都与我们的故乡老朋友一样。文言与语体，毫无差别。还有梵语名词，如菩提可以译为觉，但这不是一般的觉。般若可以译为慧，但不是一般的慧。横竖非解说不可，译成汉文，反而会望文生义，倒不如保存音译的好。又如阿赖耶识，可以译为藏识，或者更译为现代的术语；但在我们自觉的心地中，一样是生疏得很。二、专门术语，佛说的就不少，印度与中国、日本等古德，又创造一些。由于佛教传布的时空太悠久广大了，这种术语，收集起来，真是多得惊人（同一术语而各派解说不同，更当别论）。这只是多了些，但不是不容易懂，而是要经过学习才能明了。世间学不也是一样吗？哲学家，都不但继承前人，总又有一些自己的术语（哲学辞典所收，就太多了）。无论是哲学、政治、经济、物理、生理、医药等，那一科没有很多的专门术语？这都要经学习而熟悉起来，并无取巧办法。无论是文言，或者改为语体（不能尽改，也不必），都还是一样非学习不可。三、佛法中术语而带有数目的极多，如五蕴、十八界、十地、七菩提分等。这并非佛法所特有，如五常、五伦、四维、八德、七出、八卦，不也是一样？即使是少些，总之非学习，非记住内容不可。所以佛经的难读，不只是文言问题。当然，如改译为语体文，总是方便得多了！\n近代的中国佛教，与知识界过于疏远，很少人曾读过佛经。经中平常的事理，也会茫然不解。正像身入异国，一切是生疏的一样（过几天就会熟习起来）。修学佛法的，一分是由于年龄关系，急切的希求横超直入，所以每是粗通大义，不能深入。像屈居士那样年龄，学佛几十年，还发心来遍读大藏，真是凤毛麟角！一分文字基础较差的，或事业过于繁忙的，更是绝大多数。在这种情形下，不要说社会人士觉得佛经难懂，连佛门中人，甚至弘法传教的，对一些简要事理，也认为太深了，甚至觉得没有多大用处。这唯有佛法逐渐普及，主要是重视教典的义学，阅读研究的人多起来，才能解决这问题。总之，佛经的难读，不全是文言的障碍。论理，中等教育以上（应有阅读文言的能力），发心弘赞佛教的人士，不会因文字而障碍修学。据我所知，中国近几十年的僧众，较能深入佛法的，很少曾受过正规教育，都是从不断的学习中得来。\n选译佛典为语体文，可说是迫切需要的工作。但这是为了通俗，为了「研求佛法的初步知识」，为了「一般信众的基本信解」。这与「求完备」、「求精要」不同，选辑就不必太多，不妨称为「语体译本佛教圣典丛书」，大概三百卷就足够了（将来再多多译出，当然也很好）。一分为印度译传的圣典，一分为中国古德的精心杰作，就多方面的内容，平衡分配。韩、方、李三位能注重这一著，最好能互相联络一下，再征求教内的法师和居士合作，论才力与财力，都还不太艰难。这既出大藏编修发起者的预计以外，如觉得语体译本的切要，似乎可以另行组织去做。不过，如编修大藏会而同意的话，那么另成立一小组，附属于大会也得。\n五　求传布世界——译藏\n「译藏」，是翻译佛典为外文，先从英译做起，这是出发于「传布世界」的要求。无论以此来沟通南传北传的佛教，或以佛法去化导西方，救济西方文明所造成的世界危机，都极端重要。关于这，我曾说过：「译藏要紧，应另成专编，不宜夹在《中华大藏经》中」。无论大家的意见如何，结论如何，将译成外文的汉文佛典，编入《中华大藏经》，我是怎么也不敢苟同的。这犹如现代中国，再来增修《四库全书》，决无把译成外文的《论语》与《老子》，编在里面的道理。从前慈航法师主张从新编印藏经，分为四大法典（原草案的四大法典，应该是受有慈师影响的）：〈中国佛教大藏经〉，〈中国佛学白话丛书〉，〈佛教ＡＢＣ丛书〉，〈佛教英文丛书〉。语体文本与英译文本，也是没有编在《大藏经》以内的（与我的意见一样），也许可供主修诸公作一参考。所以，译汉文佛典为外文，最好照道安法师所说：「俟大藏经编成后，再英译选藏，或法文选藏」。如觉得迫切需要，还是另行组织来推行。这不是别的，是怕主修诸公所负的责任太艰巨了！不过，如主修者而自觉确有兼顾的能力，那不妨在大会下，另设一编译外文佛典小组去负责。论到选译汉文佛典为外文，应该先译些什么，续明法师、李添春与方伦居士，都主张依据「选藏」。然据选藏的意趣，与译传世界的当前急切需要，似乎不能完全相合。尤其是大量翻译，人才难得！南亭法师说：「选译经论中，于国家社会有实用，或供宗教信仰之修养者」；及盛成教授所说：「先多译小册子」。虽似乎不够伟大，但也许实际而做得通些。\n六　两项先决问题\n问题可以总结了。建议中的语体文本，外文译本，充其量，也只能附属于大会，而不是大会所应办的主要事业。留下来有待决定的是：到底是求其完备的大藏经，还是求其精要的选而又续？这一问题，使我迷惘。「修订《中华大藏经》」，已由发起人呈请，由内政部备案，举行成立大会了。而在发起又主修的屈居士，似乎还是求精要的原方针。他在大会致词中说：「拟一，先以十二年，集合中、韩、日、汉文藏经，去同取精（意指「选藏」）；并于中、日汉文藏经遗漏未收入者（意指「续藏」），……并「译藏」及「总目录」，成为《中华大藏经》」。新编整体的《中华大藏经》，与原草案中四大法典的《中华大藏经》，大有不同。我觉得这是急待先决的问题。\n我是赞同屈居士原意见的，然也赞同求其完备的新编整体大藏，只是觉得先要决定一下。无论是新编整体大藏，或选而又续的大藏，还有第二项重要问题先要决定，这就是：是以现有的汉文译本，及汉文著作（包括日本古德作品）为范围？还是求其充实，不但搜求未编入藏的汉文本，还要翻译藏文及巴利文的教典而编入大藏？照续明与本际法师，周邦道与方伦居士的意见，都有新译的编入。屈映光居士也如此，如大会致词中说：「释尊一代时教，其佚而未传（华）者，或传而未备者，实不可计量，此本会所应继述者一。佛法有南传北传之分，学者间有诤论，实非释尊说法本旨，此本会所应负责融通者二」。这显然不以现有的汉文教典为满足，而著眼于藏文及巴利文教典的新译（非汉文所有者）。这么一来，求得藏文及巴利文教典，不算太难，而翻译的时间与人才，却应该考虑。论时间，怕十二年中，连翻译的工作都未必完成呢！巴利文已不少，藏文教典的数量更多！论人才，也不容易求得这么多人。如真的依萧纯伯居士提议：「先办大学，养育人才」；或如尚因培居士提议：「训练通才数十位」。对于佛学，文字——汉文、藏文、巴利文——修学有成就，也许要十二年吧！法务过于伟大，主修者似乎应对此作一郑重的考虑！如以现有汉文译本及作品为限，倒是比较简单些，大概朱镜宙、蔡念生居士是作此计划的。不过，当此佛教进入国际性的时代，专以现有汉文本为限，似乎狭小了些。即使为了尊重现实，不需要设想得那么远大，但总觉得，不空前也得媲美前修呀！抗战期间，上海编修《普慧大藏经》，后经太虚大师改名为《民国大藏经》。据我所知道的，（由印度）南传的教典，已全部译出，编入大藏（已印出两三册）。他们是依据日译本，分由夏丏尊等译出，有的译为语体文。太虚大师以为：最好能依据巴利原本，参考英译本，重新校正一下，成为一完善的汉译本。上海方面的译本，怕无法取出，现在如因陋就简，不再译编，似乎不及抗战期间的气魄，不足以象征国运中兴时代的景象！当然，发起又主修者的心境，不但如此，而且还记著藏文教典呢！\n「千句并一句，目录第一」！其实，在此以前，应该决定一下：是求其完备的大藏呢？还是求其精约的「选而又续」呢？是专以现有的汉文本为限呢？还是更补译藏文巴利文本以入藏呢？问题都不简单，得好好的考虑一下！\n佛书编目议\n何日章馆长希望我能把佛书拟一分类目录，可以适合图书馆编目的需要。这不但图书馆需要有一较为合适的佛书编目，佛教自身也是非常需要的。我就答应他，可是审细地思索起来，问题并不简单，迟迟而拿不出来。\n先从佛书的内容，以及从来的编目情形说起。印度传出的（古典的）佛书，起初是编为二大部：一经藏，二律藏。大概的说，经是重于义理的，智的，重于个己修持的；律是重于制度的，业的，重于团体的作法。经义与律义的分别解说，逐渐发达，起初都是附属于经藏、律藏的。后来，经义的论说，独成论藏，与经、律鼎立为三藏。而律义的分别解说，始终附属于律藏中。后代佛教的发展，露出了偏重于义理的倾向。\n说到经藏，从《杂含》而次第别编，成为《杂》、《中》、《长》、《增一》——四阿含：这是古代各家所公认的。阿育王时代（佛元二世纪），分别说系多了第五部，名《小阿含》。这包括有：经常念诵的偈颂；佛陀本生谈；佛与弟子的本行；长老与长老尼的偈颂；传说中的饿鬼事、天宫事等。总之，这里面有著后起的历史与传记等成分。有部系，不承认这些是圣典（不是没有，而是说这不外于经律，或只是文颂者——文艺的传说）。可是大众系，却以此为独立的《杂藏》（与经、律、论合为四藏），内容更为广大。从体裁与内容来说，其中大部分是文学的，传记的；使他与经、律、论分别，极有意义！\n大乘经的大量流传，是佛灭四、五世纪了。起初是经典；大乘经的部类极多，从来没有确定的部类编定。继而从六世纪起，有龙树学系的《中观论》等；八、九世纪起，有无著系的《瑜伽论》等。大乘律，只是附属于大乘经中，至少在现存的文献中，没有大乘独立的律部。大乘中，也有应属于《杂藏》的。\n佛法不是义理的空谈，而重于定慧的实践。修持方法，一向传述于佛弟子间。声闻乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地经》）等传出。大乘的中观与瑜伽，也是重于观法。其后，专修定慧的瑜伽师，透过大乘经，结合了印度教的仪制而单独成部，这就是密典的续部与仪轨。密乘的律典与论典，也是极少的。所以古代印度传译的佛书，约时代而竖分，不出声闻藏、菩萨藏、秘密藏三大类。如约内容及文体而横分，即不出经（续）、律、论、杂——四藏。\n从印度佛书而论到中国与日本等，有几点值得注意：一、律藏，本来不但是道德的戒条，而且是僧团的组织法；寺院经济的怎样处理；僧众的日常生活；布教，以及寺塔的建筑，图像，法器等。这在中国与日本，就有僧官制、丛林制；各种清规，传戒规范，以及法会、宣讲等，性质都与律藏的一分相近。然一般重视印度的律典，看作如来亲制；所以如把这些也编入律藏，会受人反对。\n二、论藏，印度的撰集，大略有释经论与宗经论二类。释经论（论的注释也属此），即经典的解说。在中国，称为注，解，疏，释，文句等；注释的注释，称为钞，记等。性质是一样的，但从来受到歧视，没有把它看作论藏。这到底应该别立一类，还是与印度撰集一样，编入论藏呢？宗经论，是依据经义而自出机抒，组织、分别而成为条理严密的作品。释经论与宗经论，凡是印度的作品，都与宗派有关。如《阿毘昙》、《中论》、《瑜伽论》，那一部不是宗派的产物？而中国重经的学派，如天台、贤首，他们的《法华》、《华严经》释，为一宗宗义的重要根据。重论的学派，如三论与唯识，一宗的主要宗义，都在论疏中。此外，如判教的教仪，辨义的章义等，都可说是宗经（论）论。所以，如《大正藏》对于中国古德的作品，于经释、论释外，别立宗派一门，并不恰当！因为这少数的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要义，反而多在经释、论释中。其他如密、律、净宗，重要的宗义，也在密、律、净的疏释中。唯有禅宗，并不依傍经论，而有独特的风格。祖师的语录，有著非常众多的部帙。所以虚大师说过：这不妨参照密续及仪轨的独立，而于经，律，论，密外，别立一禅（语录）藏。\n古代（约为百年以前）的纯正佛书——法与律，如分作五大目：经及经释，律及律释，论及论释，密续及仪轨，禅法及语录：可以网罗一切。此外，一、古典中的传记、历史、诗文等，一向编入《小阿含》、《杂藏》或「贤圣撰集」的。二、唯识法相家的「因明」，本是印度的逻辑，经佛教的改进，以作辨理楷式。这二类，都不是纯正的法与律，不妨与近代的作品合编。\n近百年来，经过了近代文化的影响，也可说是佛法传入西方所引起的影响。治理佛学的方法，多少与古代不同。使用的语文，研究到的论题，更为广泛。无论从体裁与内容去看，都与古代有极大差别。近代的作品，除经、律、论或古德著作的解说，可以编入前五目外，其他的可以编为：总论，法义，制仪，史地，文艺等五目。\n总论，在一般图书目录中，是第一类。在佛书中，如目录，索引，提要，悉昙，音义，辞典，汇辑，丛书等，都属于此目。悉昙，本为梵文的声明；现在应以雅语及巴利语的文法等为主，扩大而编入有关佛典翻译的西域古代语言，如驴唇语，吐火罗语，于阗语等；藏文，满文，蒙文等。\n法义，即有关佛教义理的研究，这是非常广泛的，大体可分为：一、概论。二、宗乘论。这如关于根本佛教，部派佛教；小乘，大乘，密乘；中观，瑜伽，天台，贤首等宗义的研究。或解说，或比较，或贯通，或抉择，或辨析等。三、哲学。四、心理学。五、伦理学。六、论理学。古典的因明论，编在这部门。七、佛学与世间学。这如与印度的诸教学；与中亚的诸教学；与中国的儒道；与日本的神道教；与西洋的宗教哲学等。这各有破斥、融摄、互相影响的三大类。中国古代的护教言论，或老、庄、韩愈文的融通或驳难等，都编于此。八、真身佛与菩萨。如关于法身、报身的思想；大日，弥陀，药师佛等；文殊，普贤，观音，地藏菩萨等；以及密部的诸金刚的研究。九、瑜伽与神通。这是有关定慧修持，以及身心的特殊变化及经验。十、其他。\n制仪，是有关律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的种种行事仪式。略可分：僧制；僧经济；僧教育；游化布教；救济事业；戒杀放生；种种仪式。仪式中，如传戒仪；灌顶仪；忏悔仪；浴佛等法会仪（如喇嘛打鬼仪式等并属此）；坐禅仪；讲经仪；斋食仪，服饰等。\n史地，内容极多，略有地理、传记、历史三类。近代的考古，发掘报告，都属于此。\n文艺，略有文学与艺术二类。\n这样的后五目，大体近于古代的《杂藏》。综合而略为编目，如下：\n一　总论1.　目录2.　索引3.　提要4.　悉昙5.　音义6.　辞典7.　汇辑8.　丛书9.　其他\n二　经及经释1.　阿含甲　杂阿含（经典，并以全译；分译，即抽译一部分；经释；经释的注释；四类为次第。不具者，缺。）乙　中阿含丙　长阿含丁　增一阿含戊　阿含流类（如《正法念处经》等）2.　般若3.　宝积4.　大集5.　华严6.　涅槃7.　大乘经集（《小部》甚多）\n三　律及律释1.　大众律（律典，并以广律；戒经；羯磨；母论；律释；律释之注释；日常行法等为次，不具者，缺。）2.　铜鍱律（锡兰传之上座律）3.　化地（五分）律4.　法藏（四分）律5.　一切有（十诵等）律6.　饮光律7.　正量律8.　声闻杂律9.　大乘律\n四　论及论释1.　印度（锡缅泰附）宗论甲　阿毘昙子　舍利弗毘昙（论典，并以论；论释；论释之注释；论要等为次。不具者，缺。）丑　铜鍱系毘昙寅　一切有系毘昙卯　犊子系毘昙辰　晚期折衷论乙　中观丙　瑜伽丁　现观庄严戊　大乘论集2.　中国（内地）宗论甲　三论宗论乙　天台宗论丙　唯识宗论丁　贤首宗论戊　净土宗论3.　西藏（蒙古附）宗论（宗喀巴《菩提道次第》等，属此。）4.　日本宗论甲　真宗论乙　日莲宗论丙　时宗论丁　其他\n五　密续及仪轨1.　事部（每一密典，各有续即经；仪轨修法；论；注解等。不具者，缺。）2.　行部3.　瑜伽部4.　无上瑜伽部5.　密论（如宗喀巴之《密宗道次第》；弘法之《即身成佛义》等。）\n六　禅及语录1.　声闻禅法2.　大乘禅法（天台之《摩诃止观》等属此。）3.　秘密禅法（略，入密部中。）4.　禅宗法语甲　偈颂乙　语录\n七　法义1.　概论2.　宗乘论3.　哲学4.　心理学5.　伦理学6.　论理学7.　佛学与世间学甲　与印度诸教学乙　与中亚诸教学丙　与中国儒道学丁　与日本神道教戊　与西洋宗教哲学8.　真身佛与菩萨9.　瑜伽与神通10.　其他\n八　制仪1.　僧制甲　印度晚期僧制乙　锡缅泰僧制丙　中国（内地）僧制丁　蒙藏僧制戊　日本僧制2.　僧经济3.　僧教育4.　布教5.　救济事业6.　戒杀放生7.　仪式甲　传戒仪乙　灌顶仪丙　忏悔仪丁　浴佛等法会仪戊　放生仪己　讲经仪庚　斋食仪辛　制服壬　其他\n九　史地1.　（人文）地理甲　地方志乙　寺刹志（山志等）丙　游历记丁　古迹考察2.　传记甲　释尊及弟子传（本生，本行，著重于历史的。）乙　僧尼传丙　居士传丁　宗祖传记戊　传灯录己　往生传庚　灵验记3.　历史甲　佛教通史乙　各地佛教史（印度，西域，南方，中国（内地），蒙藏，日本，朝鲜，欧美。）丙　教典史（集成，著作，传译，印刻等。）丁　教派史（印，华，日等诸教派。）\n十　文艺1.　文学甲　譬喻．因缘乙　变文．宝卷丙　诗．偈．赞丁　序跋．发愿文戊　散文己　笔记庚　小说辛　戏剧壬　诗文集2.　艺术甲　乐曲乙　图像丙　雕塑丁　建筑戊　法物己　合香3.　术数甲　历数乙　医药丙　占卜\n这一编目，当然是并不完备，还需要修正，补充。但至少可以了解：在现代而来谈佛书，已决不是旧有的华文大藏了。还有，各种语文的编集为一，也应有一先后。我觉得：阿含，声闻律部分，可以巴利语文为先，其次是华文，日文，片段的梵文本。大乘的经论，应以华文为先，以梵文为次；因为梵文太残佚不备了。其次是藏文，日文等。秘密部分，应以藏文为先，梵文，华文，日文等为次。还有些近代著作，要以西文及日文领先了。\n论僧才之培养\n一　弘法人才的重要\n佛法要想昌明与兴盛，说来原因很多。对外说，必须政治安定，社会能善意护持；对内说，必须有组织的清净僧团，和善巧的弘化方法，如此才能使佛法普及于民间。但其中主要的，不能不说是弘法人才的问题。有了优秀的弘法人才，其他的事情才有办法。因此，要想中国佛教能够真正发扬光大，对于弘法的人才问题，不得不认为是首要的问题。\n自从佛陀的教化播扬人间以来，弘法的任务，多属出家僧众。也有在家居士，声闻中如质多长者，菩萨中如维摩诘长者、胜鬘夫人等。他们对于弘化之功绩，都有很大的贡献。但是住持佛法的重任，从来都以出家众为主体。所以说到弘法，固然希望大心居士们多多热心弘扬，然而根本问题，对于出家僧众，觉得更要发心来尽力培养和造就。\n培养佛教的弘法人才，决不单是对佛教有所认识，因为弘法不只是知识的灌输。尤其是身为宗教师的出家众，要想真能够摄受广大信众，给予佛法的真利益，除佛教知识外，必须具有高尚的德行，和精勤的修持，如此才能使信众们建立信心，进而引导他们深入佛法。佛陀教化弟子们，无非以三学、六度为修学法，学佛也即是修学这些。因此从古以来佛教优秀弘法人才的辈出，无不以三学、六度为修学内容。唯有依于佛法——三学和六度去真实修学的出家僧，才足以化导信众，使其由仰慕而生敬信，由敬信而发心修学，由修学而深入。\n二　律学中心\n虽然如此，事实上，从古以来，学众的培养，各有重点不同——或戒、或定、或慧。如佛在世时，以建立清净僧团为中心，用以训练僧众，陶铸圣贤。这主要以戒学为基本，以定、慧为进一步的修学。所以佛说：「佛灭后，解脱戒经是汝大师」。佛陀的本怀，要弟子们能依戒而住，以戒为师。所以说：有清净如法的僧伽，就是正法住世。以戒学为基本来训导弟子，这是将出家弟子们的生活，导入于有组织、有纪律的道德生活中。对个人说：能使戒行清净，不犯重戒；即使少毁轻戒，即能忏悔，还复清净，使学人身心安于清净律仪中。另一方面，对于大众团体生活之规律生活，渐渐熟习，了知如何出家，如何受戒，如何「布萨」，如何「安居」，乃至穿衣、吃饭、求医药、出入往返，一切生活方式，都契合于清净律仪生活。要知道，佛法能否住世，不只是个人的修证问题。据说：古佛没有依法摄僧，所以佛法不能久住。必须以大众增上力量，而使修学者的身心易于获得清净，佛法由此更易延续，更能适应于社会而发扬。所以佛陀建立僧团，其方法是「以戒摄僧」。其目的是以戒学引导大众生活于清净律仪中，来完成僧众的自律和化他。有关自律的一部分，即是「戒经」；有关大众一切生活规律，是「犍度」。因此，出家众不但要严守戒律而自度，更要熟习僧团中一切僧事。这些，佛陀都有极严密的制度，如限定收徒、传戒之资格方法，不使师资伪滥等。佛制：比丘、比丘尼，必须依止师长，五年内不离依止，不能一晚离依止而住。在此五年内，依师学习，一方面修学戒律，一方面熟习僧团中的一切僧事；其余才修禅观，或去善知识处请求教授教诫，同道们相互议论等。因此，定、慧的修学，是以僧团的戒律为基础。古说：「五夏以前，专精戒律」，就是此意。然此非专学戒律，是要出家弟子们，安住于律仪僧团中，完成高洁的僧格。如五年而尚未学成，或者不知僧事，规定再住五年，必须对于戒律生活完全学成为目的。如还不成，这就叫作哑羊僧了。\n律上说：僧有四种：一、真实僧，即证得果位以上的圣者。二、有羞僧，具有惭愧心，以戒定慧修学，但尚未证得圣果。三、无羞僧，虽然修学佛法，而戒行不能清净，或犯而不知忏悔（如毁犯四根本大戒，就不名为僧了）。四、哑羊僧，对于戒定慧不能修学，不知僧团的一切僧事作法。如对僧事，不知同意（「与欲」），不知赞成（「默然」），不知反对（「说」），不知揭发（「举」），不知忏悔法，不知灭诤法，不知羯磨法，不知如法不如法，不知清净不清净，不知成就不成就等，所以无资格成为僧团中的一员。像这样的人，在清净僧团中，只有增加团体的紊乱和不安！\n在印度初期佛法时代，佛陀显著的指出弟子们应修学的方案和程序，即每一弟子要依止师尊，精勤修学，陶练成完满的僧格。在大众和乐、尊师重道、净化身心的和谐气氛中，而自求解脱或外行教化。弟子们能「依戒而住」，使佛法能一天一天的发扬，是有其原因的。如依戒而学，完成僧格，这虽说不是佛陀的最高目的（更高的为禅定与智慧），但在社会一般的眼光中，一个组织健全，有纪律的清净的僧团，是怎样的值得赞叹！所以能使「不信者生信」，「已信者增长」了。所以以戒为基，建立清净僧团，佛门中之龙象才能从此中陶练出来。我们中国佛教，从前在大陆时，不是说不传戒，只是戒期完毕，戒牒到手，到处云水挂单，流为有养无教的一群，佛教当然衰落下来！像这样的授受戒法，不能说没有益处，但不能合于佛意，不能在和乐清净僧中，培养僧才，住持佛教。\n三　禅学中心\n佛教最初传入中国，原来也是沿袭佛陀在世的制度，依戒修学。不过因当时的国情，未能养成如印度那样的依戒而住的规模。特别是当时的中国佛教，大小乘兼弘而以大乘为主，大乘重禅慧，对重戒的精神就不免轻忽了！\n中国佛教能够陶练佛门的高僧大德，培植佛教弘法人才的，在中国佛教史上，第一要推禅宗。唐代以来，使寺院几乎一律称为「禅寺」，可见禅宗的力量，在当时如何的壮大！禅宗以禅（定学）为中心，对于戒律或闻思经教，都是其次。禅者善能激发各人的道念，发心为生死大事而励力参究。在禅者看来，若吾人自心清净，自然性戒不犯，所以唐代百丈、马祖们，离开律院，别立禅寺，使住众们一心一意在禅思上下功夫。当时由于教法兴盛，僧徒们有反求实践的倾向，个个都倾向于参究力行。同时，禅寺中并不是完全抛弃了闻思慧，因为禅堂内有寺中的住持、首座、堂主们，随时随地指导清众，每天有定时的开示，对于学者行为举止，都有剀切的警策与指示。由于这种大众共同熏修的关系，渐渐产生了大禅寺，演出大丛林的制度和清规。一班清众们，安居于这有规律，淳朴生活的禅堂内，早晚参究、上堂、小参，随时接受善知识的开示教导，为了明白生死大事，参透本来面目而发奋修持。经过数年的修学，能开悟见性的不要说，即使参不透本来面目，因为经过数年大冶洪炉的陶练，也会养成道貌岸然，威仪庠序；其心胸豁达，气度之浑朴与严肃，与常人大有不同，一出山门，使人见了，油然生起仰慕的心情，因此禅宗千百年来能维持到近代。这并不单是依赖禅宗的制度的，而是以大众参究，互相警勉的力量，作为禅宗内在活力之来源。寺内的住持，为一寺之领导者，每日带领清众，上堂、说法，作种种法事。有多年的禅观功夫，经过长期的训练，熟习禅寺的一切制度，才出来当职事。监院职事们，他们发心为大众服务，使清众们能够专心修学。由于善缘具足，清众们也就放下一切安心向道，经过大冶洪炉千锤百炼，而成为一代的高僧、祖师。这种以禅为中心而参究的力量，在当时成为中国佛学的重心，不但影响了整个中国佛教，而且间接地孕育出中国理学的产生。原因是禅者能做到僧仪如法，内心清净。以明净禅心而引发出智慧，运用善巧的方便，使佛法的真义发扬光大。倘若不发展为集团的参究修学，个人的修证，也不过是个己的解脱，未必能使佛法光大，使佛法久住。\n佛法到了近代，衰微不堪，禅宗失去了以禅为中心，陶冶僧才的本旨。禅寺的住持们，都以问事为目的。监院职事们，好像全寺大众的统治者。有的专意修建，有的专心应赴。发心修学的清众们，精神失去了依托，所以佛门禅风不能保持，禅堂的制度一切皆变了质。这证明了禅宗以禅思参究为中心，大众熏修，互相警策，才能使大众和乐清净，才有佛门的龙象辈出。\n四　教学中心\n弘法人才的培养，是要在清净和合的僧团中：这或以戒律，或以禅思为中心，上文已经说明。若再从佛教史去考察，还有另一方式，是以闻思经教的慧学为中心的。他们对于根本戒，当然严持不犯；其余戒律和禅，也都能随分随力去修学，不过特重于闻思的慧学；从此发出的庞大力量，曾为兴隆佛教之主要动力。如唐代玄奘三藏留学印度时，当时的那烂陀寺，住有千余僧众，每日到处公开讲习教典，大家互策互励，对于广大精深的佛法，作一种深刻的研究。因此有些法师们，能通晓（不是泛泛的读懂而已）五部、十部或二十部以上的经论。法师资望的高下，是以通达经论多少而定，予以不同的待遇和器重，蔚为一时的学风。这一以闻思经教的慧学为中心的僧团，在西元五、六、七世纪间，成为国际佛教中唯一的最高学府所在。国内外的佛教徒，能不辞跋涉之苦而前往参学；学成后，再各化一方，传播法音。他们是在信、戒的基础上，闻思教学，以睿利的明智，对于传下的大小乘义理，修持方法，作一番更深刻的钻研。对空、有学派思想，作进一步探讨，思辨和抉择，而后将深奥的佛法，予以广大的阐扬。在这勇猛精勤的修学中，无疑的对于佛法的信念，有著更深的建立。坚贞卓绝的宗教精神，从此引发，为佛法的发扬光大而努力。这是那烂陀寺的学术精神，也可说：是以闻思经教的慧学为主，对于佛教文化发扬给予重大的贡献。\n闻思经教的慧学，在组成清净僧团，及僧众们之信念与造诣，也许不如以戒律或禅思为中心的，来得较为坚强和深厚；但对于普遍发扬佛教文化，摧伏邪外之巨大力量，却有它不可磨灭之功绩。这如以闻思教学为中心的西藏佛教，自阿底沙从印度传入西藏，成为甘丹派，奠定了西藏佛法的特质。中国元代时，由于藏僧重视政治权力，不能重视教学，有的专重修证，以神通摄众；甚至娶妻畜子，一切俗化了，佛教落入衰微与紊乱状态。明初宗喀巴大师起来革新，也可说复古——阿底沙大师的旧传：僧徒须严谨律仪，才恢复寺院的清净，重闻思经教的慧学。在依于信、戒的闻思中，团结僧众而发生庞大力量，挽回了西藏佛教的厄运，成为一般所说的黄教。黄教在西藏，可以与中国唐代的禅宗相媲美。凡学佛者，进住寺院，除礼拜、念诵、忏悔等而外，重视研究经教，尤其是对于佛教的「戒律」、「因明」、《俱舍》、「中观」、《现观庄严论》——五大部，成为造就僧才必修之课程。他们不只修学，而在同一寺内或寺与寺间，乃至在全藏中心地的拉萨，举行辩论大会，众多义学的僧众，聚集问难辩论。若对此五大部之义理，能答辩无碍，即考试及格，被称为格西（法师）。由或全藏，或一地区，一寺院的论辩考验不同，所以有一等格西、二等格西等差别。西藏政治中心的拉萨，也成为佛教的中心。对于佛法有造诣的格西们，专门从事教学，培养僧才。因此，西康、蒙古、青海，甚至内地的佛徒，以仰慕藏地佛教的心情，不远千里去修学。学成后，再回本土，弘传其所学。使藏文系的佛法延续发扬，其得力处，不能不归功于闻思教学为中心的教派。\n近代中国佛教，以闻思经教的慧学为重心的，要算是虚大师所创办的佛教教育。依大师的意见：建立僧伽，是以律仪为基础的，希望佛教青年，能从佛学院之初级（重律仪）、中级、高级次第修学。在此数年中，先对出世间学有一深刻了解。平时，早晚大众共修，以坚定佛法之信心。这样，不但可以培养成一些弘法人才，同时也能使他们处理僧事。再于高级之上，设立专修处，供他们专精于某一宗——或禅或净等，作一番修持，希望能做到行解相应，而成为真正的佛教人才。所以大师的建僧方式，大体与宗喀巴相近，也是以信戒为基，以闻思慧为中心的。可惜大师之理想，至今从未实现，而只是一些补习教育。虽有不少学僧，多少能为佛教而尽力，但不够清净严肃，不易达成整建僧团，引导信众的目标。就是对于教理的修学，也还差得太远。有些人误会大师所办之僧教育，与社会学校一样，实在是未能了解大师的本意。总之，虚大师训育僧才之思想，确是以闻思经教的慧学为中心的。\n五　现代的弘法人才\n从上来的例证，我们可以获得这样结论：要使佛法昌明发达，即需要弘法人才。要有佛教弘法人才辈出，必须佛徒们养成向学的风气。这不外以戒、禅、慧为修学训导之中心，决不能离此修学而有所成就。当然有些出类拔萃的僧才们，不须良好的修学环境，自能发心自修，德学成就，成为一代之高僧，但这非具有深厚的善根和宿慧不可。这究竟是少数中之极少数，不能以此为标准来希望佛教复兴。因此，希望佛教弘法人才的产生，须以念诵、礼拜等来增长信念，进而彼此间和乐共修，组成清净僧团，培养向学的风气。这样才能发生一种巨大力量，使衰微的佛教能振兴起来！弘法利生是每一佛子之天职，热心佛教的大德们，应考虑到复兴佛教的力量，究竟是在那里？\n最后，要说到两点：第一、今日是知识发达的时代，佛教徒要想降服魔外，高建法幢，这必须对深奥的佛法，有一番深入，才能以深入浅出的善巧方便来施化，使未信者信，已信者增长。众生根性不一，当然可以种种法门，或者不需语言文字，以身教感召别人。但约广大人心和现代风尚说：弘法者对于广大精深的佛法，必先要有明确的深刻的理解。从深广的义理中，不但能条理严密的发挥深义，更能提出简要的纲宗，使大众可以对佛法有一正确扼要的观念，如此才能使现代人士易于接受。大师曾以唯识学——适应现代科学方法来教化他人，就是因为这个。实际上，佛教任何义理，都可以此方法表达出来。\n第二、一个身为宗教师的，要教化他人，除了对佛法具有深刻了解之外，对于一般世间知识，也应有广泛的涉猎，这倒不是说对于现代知识都应该专心研究。如中国佛教史上的道安、慧远大师们，对于中国学术都有很好的造诣；出家学佛后，才能引导当时社会一般的知识界归向佛法。印度的马鸣、龙树、无著、世亲诸大论师们，那一位不是当代有名的大学者？对于流行的四吠陀典和十八大论等，都有过研究，这才能以佛法融通世学，批评世学，从相互比较中，显出佛法之精深与高妙，使人们易于崇信而接受。以其他宗教之牧师、神父们来说，他们要作一个传教师，都是在一般大学知识以上，再予以数年的宗教教育，才能到处传道，发生良好的效率。虽说他们以物质来引诱，但传道人才之造诣，有他们的长处。不要以为过去唐代禅宗之发扬，专于著重自身的熏修，无须了解其他。不知禅者的力求实践，不重闻思经教，正因为那时的教学，已极为发达普及，而我们现在是怎样呢？当时的对手，是儒、道，禅者多少有些认识，而现在世间的学术，又是怎样呢？在现代，对于无边佛法的义理，不能随分随力的闻思修学；对世间知识太欠缺，要想弘法利生，确实是件难事！\n有些热心的佛徒们，为了佛法能够深入民间，提倡一些最简单的道理，最简单的修持；或者利用歌唱、幻灯，这自然是引导信佛的大好方便！但从远大处著想，要使社会人士对于佛法有真确的信解，要摄受现代的知识人士，那么单凭这些通俗的说教，是不能达成佛教中兴的目的。必须依上面所说的集体修学——戒、定、慧中心的修学法，造就高深的僧才，才能成功。\n以现代说：佛法之自修、化他，虚大师的以闻思经教的慧学为中心，不能不说是正确的。过去大陆的佛教已成过去，现实又因人力、物力关系，不能理想的培养弘法人才。但大家能认清这一发生佛教大力量的根本办法，到底是有益的。如注意「信心坚强」，「戒行清净」，以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘，才是现在佛教无办法中的办法。（印海记）\n论佛学的修学\n说起佛学，应该有两方面的含义：第一，佛学是佛法的修学、佛法的实践。释尊教示我们：修学佛法，不外乎「增上戒学，增上心学，增上慧学」——三学。声闻乘的比丘戒，名为比丘学处。大乘的六度、四摄，名为「菩萨学处」。在三学、六度的学程中，名为「有学」。到了解脱生死，圆满菩提，学程完毕了，名为「无学」。从这佛法以行证为本来说，佛法之学，就是佛法的实践。第二，为了实践的佛学，不能不有义解的佛学——理论的、说明的佛学。释尊的教导学众，称为「教授」、「教诫」；约内容说，名为「法（达磨）、毘奈耶」；其后集成经与律。对于法与律的分别抉择，释尊与大弟子们，早就开展了论义，称为「阿毘达磨、阿毘毘奈耶」。特别是法义的分别，经弟子们大大的发扬，终于独立成部（论），与经、律合称为三藏。经、律、论三藏，是文字章句的纂辑，是释尊一代教义的集成，但内容不外乎三学（六度）。所以古德说：从三藏的偏重来说，经是明定学的，律是明戒学的，论是明慧学的。在实践方面，戒、定、慧学如鼎的三足一样，是不可偏缺的。在义解方面，经、律、论也一样是不可偏废的。这才是圆满的佛学、中正的学佛之道。\n行证的佛学、义解的佛学，也可说有浅深。因为在修学的学程中，闻、思慧位，主要是义解的佛学；思、修慧位，主要是行证的佛学。可以说：教义的佛学，是为了初学；行证的佛学，是为了久行。这就是《楞伽经》所说的说通与宗通了。但在完整的佛学中，这不但是先后次第，而且还是相依相成，如依言教而引入行证，从行证而流出言教。佛学是不能离此二方面的，所以说：「佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。」\n释尊住世的时候，在佛是应机施教，在弟子是随解成行，所以佛学的实践与义解，是相依而不是相离的。如出家人，受了戒，就在僧团中。一方面依师而住，在五年内，不得一晚离依止师而自主行动；一方面依师而学，一切律仪、威仪——衣食行住等一切，都依律制而实习。但这决不是偏重戒学，在律仪的生活中，除出外乞食而外，不是去听闻佛及弟子们的说法，便是水边林下「精勤禅思」、「初夜后夜，精勤佛道」——修习定慧。这种「解行相应」、「三学相资」的佛学，实是最理想的佛学模范！释尊制立的清净僧团，以戒学为本而「三学相资」，所以传说的「五夏以前，专精戒律；五夏以后，方许听教参禅」，可说是事出有因，而不免误解了！\n释尊晚年，弟子间由于根性不同，已经是「十大弟子各有一能」；不但是各有一能，而且是志同道合各成一团，如说「多闻者与多闻者俱，持律者与持律者俱」等。特别是结集三藏以后，佛教界就有经师、律师、论师、禅师或瑜伽师；后一些，还有（从经师演化而来的）通俗布教的譬喻师（神秘的咒师，更迟些）。对于三藏或三学，有了偏重的倾向。虽说偏重，也只是看得特别重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行时代，始终是依律而住，三学与三藏也保持密切联系。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的时代，如龙树、提婆、无著、世亲等，也还是依律而住、大小并重的。这要到密宗大兴，这才将依律而住的清净僧团破坏了！\n从自己的修学来说，三藏与三学并重。但由于弘传佛学，经师、律师、论师、禅师、譬喻师，都是分类的专学，也可说是分科的专弘。正法五百年的佛教界，如下：\n┌─经师\n　　　　　　　　　　　　　　┌─专究法义──┼─律师\n　　　化他───分科专宏──┤　　　　　　　└─论师\n　　　　　　　（依律而住）　├─传授定慧────禅师\n　　　　　　　　　　　　　　└─通俗弘化────譬喻师\n　　　自行───三学相资\n经师、律师、论师，是从佛的教授、教诫中，精研深究，而精确了解佛说的真意。但三者的研求方法，各不相同，如说：「修多罗次第所显，毘奈耶因缘所显，阿毘达磨性相所显。」\n对于经——修多罗，最主要是了解经的文义次第，因为不了解一经的组织科段，是不能明了全经的脉络，不能把握一经的关要。不是断章取义、望文生义，就是散而无归。这不但不能通经，反而会障蔽经义。所以佛说契经的意义，要从文义次第中去显发出来。如无著以七句义十八住解说《金刚经》，世亲以十六种相解说《宝积经》，弥勒以八段七十义解说《大般若经》，清凉以信解行证科分《华严经》等，都是从次第中纶贯全经，显发全经的意趣。\n毘奈耶——律的研求，是「因缘所显」，是要从制戒的因缘中去显发佛意。戒律，狭义是戒经，广义是一切律制。这些，佛为什么制？为什么制了又开？开了又制？如不把制戒以及制订僧团法规的原意弄明白，就不能判别是犯是不犯，犯轻或犯重；也不能随时地环境的不同，而应付种种新起的事例。所以，律师不仅是严持律仪，而是要善识开遮持犯，善识时地因缘，能判定犯与不犯，也能如法的为人出罪。我国的律学久衰，僧众不能依律而住，这才学会口呼「一起向上排班」，也就以律师见称了！\n阿毘达磨——论，不重次第，不重因缘，而著重于「不违性相」。如来的随机说法，是富有适应性，不一定都是「尽理之谈」。所以要从如来应机的不同散说中，总集而加以研求，探求性相（事理的实义，使成为有理有则）的法义。这是被一般看作甚深哲理的部分，其实也抉择佛说的了义与不了义，而作为思、修的观境。如天台宗的二重事理三千、贤首家的十玄门等，都可说是论义。起初，阿毘达磨、中观、瑜伽，我国的天台、贤首宗学，都是从观（修持）出教的；等到集成论义而为后人承学时，就流为偏于义解的理论了。\n依上面的解说看来，经师、律师、论师，或「三藏法师」，是何等重要！不是这些专门探求三藏深义的大德，展转传授，佛法早就晦昧而被人遗忘，或变成盲修瞎炼的神教了。当然，大通家——三藏法师是最为理想的，但事实上，自修（修持）虽应该「三学相资」，而三藏的全盘深入探求，谈何容易！真能深入一门，或经、或律、或论，也就能续佛慧命，为后学作依止了！\n传授定慧的禅师，也称瑜伽师。在我国的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀罗、佛陀、达磨都是。禅师特重于定慧的修习，凭著传承来的、自己经验来的来教化，所以每有三藏所不曾详说的。由于师资授受、下手功夫的多少不同，引起禅观的分成别派。小大、空有、显密的分化，大抵与此有关。举譬喻说：三藏的深究，如纯理论科学，也如儒家的汉学；禅师的传授定慧，如应用科学及技工，也如儒家的理学。理论与实践的互成，才是完满的佛学。否则，脱离了理论的持行，与缺乏实行的空论，都容易走上偏失的歧途。\n至于通俗教化的譬喻师，在向民间推行佛陀的教化时，功绩比三藏法师及禅师更大。但通俗教化，不宜脱离三藏的研求与定慧的实习。如古代的大譬喻师，都是兼通三藏与有著修持的。假使不重三藏的修学、定慧的实习，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我国古代的通俗教化，从变文而演变到宝卷，就是一例。总之，三藏的深究、定慧的传授，是少数的，但是佛教的中坚、佛教生命的根源。从此流出的广大教化，时时承受三藏（义学）、禅观的策导，才能发为正确的通俗教化的佛学。\n佛学的修学传习，到了大乘佛教时，义学的分科修学，与初五百年略有出入。我们时常憧憬印度那烂陀寺的佛学，那寺成为印度佛教中心的时代，佛学的修学次第与类别，在唐义净三藏的著作中，有著明白的叙述。如《南海寄归传》说「学法次第先事声明。……必先通文字，而后方能了义」；然后，「致想因明，虔诚《俱舍》。然后函丈传经（指大乘法），多在那寺，或伐腊毘」。义净在《求法高僧传》中，说到玄照的修学次第，是「沈情《俱舍》，清想律仪。后之那寺，就胜光学《中》、《百》，宝师子受《瑜伽》」。智弘的修学次第，是「既解《俱舍》，后善因明。至于那寺，则披览大乘」。法朗的修学次第，是「习因明之秘册，聆《俱舍》之幽宗。既而虔诚五篇（律）」。这可见，当时的修学佛法，首先是通文字；其次是佛教的论理学——因明，代表三藏——法毘奈耶的《俱舍》与律仪；然后修学大乘，即是中观与瑜伽（唯识）。大乘佛教时代，不重经而重论，因为契经都是适应一类众生，阐明某部分的法义，而论才是究尽性相的实义。这种重论的学风，到超岩寺为印度佛教中心的时代，也还是如此。如传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是「因明」、「戒律」、《俱舍论》、「中观」、《现观庄严论》。这与义净时代传学的佛学，可说大体一致。只是以传说为弥勒所造的《现观庄严论》，代替传说为弥勒所造的《瑜伽师地论》而已！印度大乘佛教时代的佛学，分科与修学次第，是这样的，这应该可以作为今日中国佛学研求的参考！\n太虚大师为我国近代的大师，他倡议的佛学院，晚年修正为：一、律仪院，二、教理院，三、参学处（定慧实习）。教理院的修学，主张从五乘共法，到三乘共法，再进学大乘不共法。大乘法中，分为三系，也就是在「中观」与「瑜伽」外，增入中国特别发扬的法界圆觉学——台、贤等义学。这一修学次第，戒定慧三学，理解与实践，都圆满无缺，与印度传统的佛学修习法也相近。如中国佛教而能开展出这样理想的佛学院，这是足以媲美那烂陀的。只是在近代的中国佛教环境中，还不易实现而已。\n谈修学佛法\n在这举世动乱的时代，要想修学佛法，真是不易！从佛法观点上看：诸行无常，只要我们做的是自利利他的事业，做一天就是一天，不问他风雨飘摇，能延续几久。那怕一天、一刻，都有利益。大家抱著为法的大愿学下去，这是学者应具足的精神。研究佛法应从圣教——经论下手。但研究佛法，并不就是完美的修学佛法；研究佛法，只是修学佛法的基础，对它不可看得太高、太易。修学佛法，应从认识和实践两方面去学。\n一　论闻法\n学佛的人，第一要闻法。闻是听人讲解。平常以为诵经有什么功德，真正的说，因为闻法，这才成为功德。舍利子对佛说：「我不闻佛说法，像瞎子一样」！他是佛诸大弟子中智慧第一的尊者，尚且要从佛闻法，何况一般根性暗钝的人。佛法是救世度人的无上明灯，我们要得佛法的真实利益，非闻法不可。经云「多闻能知法，多闻能离罪，多闻舍无义，多闻得涅槃」。闻法才能知法，于佛法能得正确的认识；也才知道世间上的是非、善恶、邪正，这都是从闻法所得的辨别力。学佛的人重在离罪，愚痴无闻的凡夫，作恶每不知是恶。由于多闻佛法，了解缘生缘灭的真理，才能从他的身心行为上，彻底改革一番，离罪行而变成人格具足的新人了。闻法如照镜子一样，知道自己的形态好丑，正欹，因此可以改正自己。世间有许多想成好人，因为不多闻佛法，把那些无意义的事当著真理去追求，作为道德去实行。如印度的苦行外道，持牛戒、狗戒等；中国有些邪教，先天道、一贯道等，非得计得，非道计道。闻了佛法，对这些无义利的事，再也不会去做了。因为闻了佛法，心中生起了智慧，具正知见，以此正见扫尽身心的一切妄执，就可证得涅槃。学大乘法的，由于多闻正法，起大乘胜解心，也就不会退堕了。有人说：学佛重在实践，学而不行，只是多添了一些空知识罢了！这是没有意义的，算不得是真正的学佛者。要知这虽有部分的正确性；而实行佛法，还是要从闻法做起，闻法是修学佛法必经的阶段。中国的修学者，向来走极端，认为看经论不如实行，因此摔了经论，冥索暗求，走向盲修瞎练的黑漆洞去。一切智者的佛法，现在是变成愚昧俗陋者的信仰了。另有人只顾多闻，专在名句文身上使伎俩，不能以法摄持身心，不但缺乏实践的精神，连必备的正行多破坏了。难怪注重实践的学佛者，讨厌佛学这个名词，因为佛学这个名词是学术化了的，是重在抽象的知识。真正的学佛者，是慧解和信行融合而为一的。所以我们一方面闻法，一方面要实践所闻的法，才可免除头重头轻的讥诮！\n闻是用耳根听，佛世弟子从佛闻法，没有现成的经本，听了多记在心里。《楞严经》云：「此方真教体，清净在音闻」。古代印度的佛法，都是口口相传的。佛灭度后，结集成藏。到后代，书写流通，其后又印刷流通。有了经卷，也可以从经典而闻法了。「佛法从三处闻：从佛闻，从佛弟子闻，从经典闻」。这是龙树菩萨在《智度论》上指示我们闻法的几个方法。如佛已灭度了，又不易得知法知义的佛弟子，那只有从经典闻了。我们以极其恭敬的心理阅读经论，思惟领会，与从佛闻及从佛弟子闻差不多，虽是眼看，也可以说闻。所以研究佛法，应依两个条件：一、从师友听闻，二、自己钻研。我觉得，现代的修学佛法，应著重在自己研究。单是听人讲说，每是肤浅的，不过人云亦云的，必须要自己切实恳到用一番功力，才能深入经藏，触到佛法的核心。不受古人著述的锢囿，变成为自己的。但是初学者，还须从人闻法起。\n二　学法之目标与程序\n学法应有目标，即为什么要学佛法。学法要有程序，即是从浅至深，层次历然。\n先说目标：发心有两种：一、发了生死的心，此心为小乘心——出离心，发了此心，行到极点，可证罗汉果。二、发菩提心，此心为大乘心，以自利利他为目的，所谓：「上求佛道，下化众生」。综括佛法的宗趣，不外出离生死，广度众生。现在将此分成三项来说：一、净治身心，二、弘扬正法，三、利济有情。凡夫的身心行为是不清净的，知见是浊染的，因有了错谬的观念，妄造恶业，自受苦也使他受苦。自己生死轮回，有情界皆受无量剧苦！学佛法是从净治身心，消除障缘做起，大则杀、盗、淫、妄绝不肯作，小则动静语默亦不放逸。如是，则贪、瞋、痴等烦恼渐渐降伏，所表现的行为亦渐净化了——这是学佛者第一要事。如人的行为不好，普通的人格尚未具足，怎能了生脱死呢？中国近百年来佛法衰败的原因，是出家者误解住持佛法的意义，不能以方便摄化信众，使他们从净治身心中，表现佛法的大用。如佛法而不使人净治身心，那弘法也者，只是形式的热闹而已，于佛法毫无裨益。学小乘，学大乘，都离不了净治身心，千经万论莫不是这样说的。所以净治身心，是学佛者最根本最重要的问题。如果忽视了它，学佛、出家，都是与佛无缘！我们必以此为初步目标，离此则佛法无基。\n单这样，还是不够的。我改造行为，得到安乐；我净治身心，求证涅槃，这纯是自利的。应当学佛那样的发大悲大愿心，大愿是弘扬正法，大悲是利济众生。佛法是世界一切的光明，世界上任何事情与佛法相违，或个人的行为与佛法相悖，均必遭到悲惨的结果。所以出家者须发大心，弘扬正法，使世人都明了佛法，依佛法行，究竟得益，究竟安乐。弘扬佛法，不是为了弘扬佛法，弘扬佛法为的是利济众生。谈到利济众生，其他宗教、政治、学术等，虽各有其长，然都不能令有情得究竟利益，且有时害甚于利。出家者既为了救度众生而学法，就应如《华严经》说：「为度众生而学」。菩萨心中除了学法救济有情的念头外，别无其他。假使存著这样的心，不是为自，全是为他，这真是发菩提心了。如世人学艺业一样，单为了自谋温饱，这人的志向是很平凡的。假使学会了各种艺业，为社会人群谋幸福，这就获得大家的称扬崇敬。学佛亦复如是，只为了个人净治身心，求解脱，证涅槃，是自了汉。如果发菩提心，修菩萨行，为人为众生，这就了不起了。菩萨所以发大悲心，是见到众生太苦，佛法太衰，如此发心，如此修行，是自力的，强有力的发心，是最值得赞叹不已的！\n出家人学法与居士不同。断三毒，修三无漏学，在家出家都是相同的。所不同者，是出家人多了一番责任，即是住持佛法。因此，居士如学一法门，降伏烦恼，也就行了。出家人为了利济众生，必须广学无量法门。我觉得，真能负起出家弘法的责任，非学菩萨不可。《般若经》说：「菩萨遍学一切（如来法、声闻法、缘觉法）法门」。菩萨智叫道相智，即要知解种种道，种种智，才可以广度众生。喻如小医生单用一药治病，大医生具足一切药。一药只能治一种病，救人有限；多药则能治各种病，活人无量。所以出家者如专在自了著想，也许一门深入即可。但这只能摄化一种根机，不能负住持佛法重任，所以大心菩萨（出家，也通于在家）必广学无量法门，这才能适应众生种种根、种种欲。学小乘法，学而不证；学大乘法，学而且证。不但如此，还应兼学外道法，因为明了外道的典籍，才能揭发他的缺点，有时三言两语，也说得他皈依佛法。不过，如外道来学佛法，就得严格一点，在他对佛法没有深刻的信解以前，绝不许再看外道的书，怕逗起他的旧思想，又堕入外道中去。学小乘也如此，《法华经》说：「不可亲近小乘三藏学者」。因为《法华经》会小归大，怕回心向大的小乘学者，不与小乘绝缘，也许又要为小乘所转。玄奘三藏在印度那烂陀寺参学时，那里面除讲大乘法外，其他一切小乘、外道的学说莫不兼讲，这就是遍学一切法的大乘面目。我们要先对佛法有深刻的认识，从净治身心中，去弘扬正法，利济众生。特别是在这世界太乱、众生太苦的时代，要抱著延续慧命，悲悯众生的大愿。经上说：「自未得度先度人，是菩萨发心」，这是应如此发心。在实践上，如果未能自利，焉能利人？凡是一件事，不从自己去实践，是难得人家同情，不能实现弘扬正法、利济众生的目的。\n再说学佛之程序：修学佛法有其必然的次第，不能躐等。佛法中最紧要的是智慧，也可以说：修学佛法就是修学智慧。但这不是说不要其他的法门，其他如施、戒、忍等也都是需要的，不过在一切法中最主要的，又是佛法特质的，而且可以称为佛法中最究竟的，就是智慧。世间的众生，也还是想离苦得乐，然都是在黑暗中摸索。佛法是光明一样，教导众生，甚至是该做的、不该做的，善的、恶的，是的、非的，使人照著这正知正见的道路走去，就必定达成目的。佛陀即是觉者；菩萨是有智慧的众生。佛与菩萨的特质，就在于有智慧。智慧以外的一切法门，都要与智慧合一去修才成。离开智慧而学佛，什么都不能够了生死。所以经中说：「般若波罗蜜于五波罗蜜中最上最妙。……是般若波罗蜜取一切善法，到萨婆若（一切智）中」。佛法中所说的智慧，世间的智识是不能为比的（福德是可以共世间有的），而且浅深不等。所以修学佛法的程序，也就是修学智慧的程序。智慧有浅有深：「生得慧」是与生俱有的，生到世间的人都有，可以依世间因缘而充分发展的（有限度）知识。这是一般的智慧，就是哲学家、科学家等，也都是由生得慧而成功的。修学佛法要从「闻所成慧」做起。从多闻（听讲、看经）佛法中，对于佛法生起正确深刻的了解，知道世间与人生的真相，深彻的信解佛法——三宝、四谛等功德。这要有从多闻正法所生起的智慧，才能正确的知道。得到这闻所成慧，才是进入佛法智慧的开始。进一步是「思所成慧」。思是思惟、观察，要深入的去思考观察，才能更深刻的悟解佛法，而得思所成慧。闻慧与思慧，都还是散心的分别，需要更进一步的去实现「修所成慧」。修慧是在禅定中，智慧与禅定相应，因修禅定而从定中更发深慧，这才是修所成慧。闻、思、修三慧，都是有漏的，有漏慧还不能根断烦恼，不能了生死。要根绝烦恼而解脱生死，必须真实的「无漏般若」（闻思修慧，是加行的般若）现前，现证的般若，才是真智慧，也即是无漏慧。从闻所成慧到无漏慧，这是修学智慧的道路；这种次第，是小乘大乘所共的坦道。\n平常说般若有三种：文字般若、观照般若、实相般若。与上所说的修慧次第配属起来：闻所成慧是文字般若，进而修观照般若即是思所成慧与修所成慧。实相般若即无漏慧。从闻、思、修到现证慧，在修学过程中，虽可以展转引生，就大体说，这显然有次第的前后。\n佛法常说的修学次第，是：亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行。此四法名预流支。预流是小乘的初果，大乘即是初地。凡夫而想要参预到圣类中，或悟入法性流中，必要具有这四种修学过程，无论是小乘或大乘。「亲近善士」，因为向来的佛法，都是用口讲的，所以要听闻正法，必须先亲近师长才行。同参道侣，也是善士中摄。为什么要亲近善士呢？为的「听闻正法」。听闻以后，要进一步的正确的去了解，这就须要「如理思惟」了。由思惟观察，对佛法有了深刻认识，要能照著佛法去修学，这就是「法随法行」了。亲近善士与听闻正法，就是前面说的闻所成慧；如理思惟是思所成慧，法随法行是修所成慧。从此以后，入见道，证预流，即得现证的无漏慧。所以我说修学佛法，就是修学智慧的过程。但这不是说单修智慧就够了的，在修学智慧的过程中，同时要修习其他的法门。因为单修福或是单修慧，都是不能圆满的。智慧与福德，有如鸟之两翼，车之两轮，相辅相成，才能高飞远行。依智慧浅深的次第去修学时，同时即：\n闻所成慧——成信\n思所成慧——住戒\n修所成慧——修定\n无漏慧———发慧\n由亲近善士，听闻正法，而得闻所成慧，即能于三宝、四谛、缘起、圣道等佛法，确信不疑，而引发趣向的欲求。这样的从信解而起的信求，才是坚定不拔的信，引发实行的信，应称为信根。一般的信心，都是飘摇不定的，如轻毛一样的随风东西。这因为信心而出于情感的，不曾经过慎思明辨，所以不能确定不动。真实的信心，要依闻所成慧所发起的。这样的正信，才算有了根，所以说是「道元功德母」。如草木一样，生了根，才能确立不动，一切的茎干花果都从此基础生出来。在声闻法中，从闻慧而成就信根，就是生起真切的出离心。发起出离心，种下解脱分善根，必定要了生死，不会退失。在大乘法中，从闻慧生正信，即是发起菩提心，成为佛种。（如《大乘起信论》等说）学佛者的发心，不外乎二种，即发出离心与菩提心。这都要从闻所成慧所生起的信心，才能发生成就。真发出离心和菩提心的人，就和鱼吞了钩一样，无论牠再怎么游，也快要出水了。像舍利弗，过去曾发过菩提心，中途虽已经忘失了，但经过佛一提点，就又回入大乘。「一历耳根，永劫不失」，就是这个意思。大乘发菩提心，小乘发出离心，这才进入佛门。照天台家的六即来说，依闻所成慧而得正信，还只是名字即佛位。从闻慧而起深信以后，进而修得思所成慧，此时必须以戒为主而修其他施、忍等。大乘学者，从此修六度万行去自利利他。小乘学者从思所成慧，必能严持戒行，而完成行为的清净，虽小戒也不敢违犯。这是以思所成慧所了知的佛法，一一见于实行，而做到三业清净。这样的修学，才能有智慧，有福德。等到修所成慧，这是必与禅定相应的，所以到达定慧双修的阶段。修慧必与禅定相应，约小乘的位次说，此时是四加行——煖、顶、忍、世第一位；大乘是十回向位了。发真实信，从此持戒、修定，因而发生真般若慧，断惑证真。此时，约小乘即是初果；约大乘说，即是初地；也即是天台家所说的分证即。若欲圆满证得，还须地地进修，才能达到究竟佛位。\n修学佛法就是修学智慧，这句话，一点也不会错！智慧达到了最圆满最高深的境地，就是成佛。学佛的程序，无论小乘和大乘的位次，如天台宗的六即，唯识的五位，都现出一致的程序。我们现在来听闻佛法、学习佛法，还是一般的生得慧，真正的闻所成慧还不能达到，何况其他！真正的闻所成慧，即是大乘发菩提心，或者称为大开圆解。这是修学佛法的初步，是任何修学佛法者所必经的。\n我所以这样的说，有三个意思：一、修学佛法即是修学智慧。二、修学智慧，不能偏于智慧，禅定、持戒、忍辱等行门，也要附带综合的修学。三、说明我们来研究佛法，这不是什么高深的事，只是从生得慧到闻所成慧的起点而已。即使是由闻法而对于佛法有点了解，还浅薄得很！佛法中的大智大慧，还都在后面，要我们从进一步的学习中去实现。\n现在缩小范围来讲。听闻佛法，也要有个程序。有人问我：佛法应该怎样研究？这实在是不易答复。但我觉得，学习佛法，无论是全体的或是专宗的，都应有三个过程。依照这过程修学去，多少总能够得些利益。三种是：一、得要，二、深入，三、旁通。第一是得要：佛法广大无边，从何处学起？东鳞西爪的学习，不能认识佛法的宗要。就是世间学问，要想去学习它，首先须知其大概，选些较浅显而扼要的书来读。学习佛法也要这样，对于佛法先要有一概要的认识，知道佛法的重心是什么，包含些什么重要的宗派等等；对于佛法从印度弘传来的历史也得知道一点。这样，才能进一步去深入研究。如开始为东鳞西爪的认识，或一开始就去学习深广的经论，那不是不知宗要，便是因难于了解而退学。所以对于整个佛法，先要知道佛法之所以的大概。第二、明了佛法中的宗派的概要，然后再选择一宗一部门去研究。这个方法，对于研究一宗一派，也是应该采用的。如学唯识的，不应该一下手就去研究《成唯识论》，这是没有办法可以懂的。必须要从《百法》、《中边》等先了解得大概，再作深入的研究。如初学天台宗的，要先读《教观纲宗》、《四教仪》等，然后再学三大部等。但有些修学佛法的，并不这样。听经学教，仅是随缘的去听法师讲。佛法的基本知识都没有，竟然已变成专宗的学者甚而法师了。别的不知道，自然唯有自己所学的什么宗最好，旁的宗派都不如他。其实别的宗派究竟怎样，他还一点也没有知道。像这样一下手就专学宗派的，弊病实在是很大。偏听则蔽，兼听则聪。如对各宗都知道一个大概，对于三宝、四谛、缘起、空性等根本大义，也有相当的了解，然后再求一门深入，就不会偏执了。第三、能一门深入，还要旁通。如学唯识宗的，最初对于其他宗派的教义，都知道一些，现在从自己专学的唯识学的立场，再去理解彼此的差别，而贯通一切。这样，对于佛法的认识，也就愈加深刻了。不但大乘各宗如此，大乘与小乘间也要这样。为了要教化世间，对于世间的一切学问，等到确定佛法知见，那么也要从旁知道些。世间的好事情，好道理，也是很多的，不过不能圆满的清净，总有谬妄的成分夹杂在内而已。好的部分，要用佛法去贯摄它；不好的部分，要用佛法的真理去拣除它。修学佛法的第一步，必先从一般的共通的教义中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一经一论，以为深入其微，其实是钻入牛角，深而不通！我们应从此下手去学，也应该教人如此，切勿迎合好高骛远的劣根性，专以艰深玄奥去诱惑人！\n三　初学者从三门入\n初学佛法的人，可分作三种类型。因为众生的根性不同，由于什么而学佛的动机不同，所入的方便门，即约有三种。声闻乘说有二种行；大乘也说有二种行，如《智度论》的合起来说，即有三种行人，从三门入不同：\n┌─随信行───从信（精进）门入\n　　　声闻乘二种行人─┤\n　　　　　　　　　　　└─随法行─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　├─从智门入\n　　　　　　　　　　　┌─智增上─┘\n　　　大乘二种行人──┤\n　　　　　　　　　　　└─悲增上───从慈悲门入\n法行人，就是智增上的。有一种人，重在信心，不能自己去深究、决定，只要有人向他说了，就可以照著行去，毫无怀疑。这样的人，碰到了明师就好，否则可就糟了！重智慧的即不然，什么都要经自己的研究观察，不愿意人云亦云的随著做去。这无论是听讲或自己阅读，都要问个为什么，非经过熟思审虑，认为可信，不轻意盲从他人与古人。前一类是重信的，这一类是重智的。信行与法行（智增），仅是侧重于信心或智力，并非有信无智或有智无信的。一个健全的学佛者，信与智都是必须的。大乘的智增上菩萨，即是重智的，发心重在研寻诸法的实相，也即是先重自己悟证的。另一类悲增上的，对于为人服务，牺牲利他的精神特别强，有慈悲心，多作慈善及政治事业等。然智增与悲增，也只是说他先著重而已，决非有智无悲，或有悲无智的。据实说来，健全而完善的学佛，信心，智慧，慈悲——这三样，都要具足；如缺了其中那一项，这就不是健全而容易发生流弊的。所以，如《大毘婆沙论》、《大般涅槃经》，都说：「有信无智长愚痴，有智无信长邪见」。重在信心而缺乏智力的，修学佛法时，又增长愚痴心，即不能分别邪正好坏，听说什么就信什么行什么。用现代的话来说：「有信无智长迷信」。你们看：多少不是佛法的，都搬到佛法里来了，这不是专重信心，缺乏智慧，不能分辨邪正好坏的结果吗？专讲信佛、信菩萨、信感应、信神通，久而久之，学佛而增长愚痴，也就和一般外道差不多了！如专重智慧而缺乏信心，那就是有智无信长邪见。因为没有信心，虽整年整月的研究佛法，而结果只能增加邪知邪见，到头来，佛也不信，法也不信，简直就没有再可信仰的了。这在近代的青年学佛者，说起来也太多了。大乘所说的智增与悲增，也是这样。智增上的，如过于缺乏悲心，专为自己的生死打算，那怕他口口声声说：我是学习大乘的，实际的行为，却是缺乏大乘气息的。即使信智具足，急求自证，结果也势必堕于小乘。至于悲增上的，如过于忽略佛法的智慧，专门讲利人，有时，自己站不住，或是环境恶劣，就容易灰心，成了佛法中所说的「败坏菩萨」了。败坏菩萨，就是学菩萨而中途退心的。学佛的根机不同，不能一律；信、智、悲，初学者不免畸轻畸重。但如专重一端，就注定的要失坏，不会成就的。依中国佛教的情况说，重信的人多，不肯多作利人事。超神的佛教、慈悲的佛教，在中国的迷信中，变质得近于多神教，甚至巫教了！其实，信仰三宝，佛菩萨只是指导我们的善知识而已。了生死，证解脱；积福德，证菩提；一切非自己努力不可。\n现在，我们来研究佛法，这是从智门而入的路径。但也要培养信心和悲心。时刻的记住：三宝的功德难思议，众生多苦，要发心荷担正法，救度众生，并非单是知识边事。\n学以致用与学无止境\n一　总说\n平常说「学无止境」，学问原是无限的，以不断进步而越发深广的。对于人的学业，总是以「学无止境」、「书到用时方恨少」这类的话来勉励：切勿得少为足，不再求进步！话虽是这么说，而求学——在校读书的时间，毕竟是有限的。谁也不能过著终身的学生生活，读书是不能当作职业的。所以我想结合另外一句话——「学以致用」，这是说：「学无止境」，是要在「学以致用」的活学活用中不断进步；人就是这样的边学边用，一直前进。\n为什么要求学？所学的知识与技能，性质是多种多样的；各人求学的时代，也长短不一。但所以需要求学，是为了学习前人的经验、心得，充实自己，作为适应社会，而能有利于自己、有利于人类。这一原则，终归是一样的。无论什么学问，只是「为用而学」。学业的价值，不但在为自己，而且要对人类能有所贡献。所以彻底的说起来，学只是「为用而学」。不问所学何用，不求如何应用，「为学问而学问」，是有背于学之意义的。这种学，一般说来，是不能存在的。假如说有例外，那是他有特殊地位、经济，有充分时间。对于这些例外人物，学问也只是高级的娱乐，或聊以遮眼、消遣时间而已！\n「学无止境」，但不能终身读书、以读书为职业。问题是：人类是社会的延续个体；一个人的生命过程，是承先启后的。在社会中，人一定要「少有所学，长有所事，老有所养」，而不能停滞于学习阶段。佛教有自己的特性，但（无关于天上、他方的）现实人间的佛教，仍为社团之一，情形也还是一样。在僧团中，每人都应起初出家修学，进而住持佛教，以及衰老引退。这是合理的，这样的僧团，才能维持其正常的健康。这样，从学习的目的说，不能不是为用而学。从个人一生的历程说，不可能以求学而终其身。那将怎样的不断为学而进步呢？这就不能不是「学」、「用」结合，从切实应用中去造就更高的学问了！\n就佛教而论，佛学本非纯知识的，一向是经验与知识相结合，所以非「学」、「用」相结合，不足以表彰真正的佛学。虚大师创办佛学院，提倡佛学，主意在：复兴中国佛教，非从僧教育入手、提高僧伽的品质不可。然而佛学院的兴起，并不能达成预期的成果。原因当然很复杂，而一般的现象，不能开拓新机运，反而引起些副作用。在一般人看来，虚大师偏重佛学。这是怪不得误解的，虚大师也不免感慨，因为：「出来的学僧，不能勤苦劳动去工作，甚至习染奢华而不甘淡泊。……以为别种事不可干，除去讲经、当教员，或作文、办刊物等，把平常的家常事务（寺院中事）都忘记了」（见〈现代僧教育的危亡与佛教的前途〉）。佛学院造出了一批（中国传统式的）文人，佛学上应该有成就了！实际上也不然，从有价值的著作的贫乏，就足以说明。于教务不能开展，于佛学很少成就，原因当然是太多了，学与用的不相结合，似乎是重要的一环。如虚大师所见的来说，除讲经、当教员、办刊物以外，就无事可做，那就不免有没有出路的感慨。从事学问，要有良好的环境来培养，但在我国，一向是很难得的！既没有学可以深造，又觉得没有事值得去做。这些看来前进的僧青年，久之，有的也就在僧海中消失了！\n出家学佛，一定要求学；求学一定要有用，要有利于实行——「学以致用」。唯有「学以致用」，才能向「学无止境」迈进。这是值得提出来讨论的，作已经修学的、正在修学的同学们的参考。\n不问在家出家，修学佛法，是要求其有用的。正如大乘所说：「菩萨为众生而学。」修学，当下就要想到「所为何事」。以出家学佛来说，出家也必有所事，精勤勇进，决非如世俗所见——出家是隐逸、偷闲，或者逃禅。古代学佛，当然没有近代那样的「学院」，然学佛要从「亲近善友，听闻正法，如理思惟」下手，然后才「法随法行」。这是先经历一番「闻」、「思」，学佛而从闻思入门，正是佛法不同一般宗教的地方。然学佛不能停滞于闻思，而应从事实行，学以致用。这可引起了两个问题：一、要学（闻思）到什么阶段，然后从事实行？这是很难说的。「随信行」人，可能经一两次的简要听闻，就深信而从事实行。「随法行」人，总是多闻熏习，彻了种种疑惑，然后从博返约，从事实行。但这不是说起初不要实行，而是说起初重在闻思、重在信解罢了。众生的根性是不一的；佛法也不可能专从闻思去完全通达的。所以，如善于应用，学与用相结合，那即使所学不深，也会一天天增进，更切实、深刻起来。否则，学到相当程度，不能见于实行；或者实行时，不能与所学相结合。那相当的闻思知解，可说一无用处，久久也会退失了。那一心想学，专重闻思而不想实用，将永远是空虚的，也难有更高的造诣。二、从学到行，出家人应怎样行呢？原则的说，应该修行，是信、戒、定、慧的修行。除此以外，也就没有出家行了。但众生根性与好乐不一，不可能人人一样。从佛法存在于人间，为自己、为众生、为佛教，出家人所应行的，古来说有三事：一、修行，二、学问，三、兴福。这三者总括了出家学佛的一切事行；弘扬佛法，利益众生，都不外乎此。以个人来说，专心修行（专指定、慧说），为上上第一等事。以佛教及众生来说，学问与兴福，正是修习智慧与福德资粮，为成佛所不可缺少的大因缘。出家而能在这三面尽力，即使不能尽如佛意，也不致欠债了。\n二　用在修行\n现在，我想从当前的现实情形，来说学用结合。怎样将所学的见于事行？怎样从事行中增长所学？先说修行：\n中国佛教界重修行，而实重于音声佛法，也就是以语言的念诵为重。如从寺院习惯传来的早晚课诵，每人的诵经、念佛、持咒、礼忏，以及普佛、上供，那一项离开了语言的持诵？甚至是不念佛、不诵经、不持咒，别人就会说你不修行。修行而偏重于持诵，无疑为中国佛教的一般情形。在没有学习佛法、闻思经论的，谁也都在持诵这些，也就是谁也在修行这些。现在经过了经论的闻思学习，在课诵时，念佛、持咒、诵经时，试问有些什么不同？是否能将学习所得而应用于持诵，提高持诵的品质，更适合于念诵的意义？如没有学习闻思，是这样的念诵；学习了佛法，还是这样的照念不误，并无不同。那就应加反省：学了些什么呢？学习有什么用呢？这就不能不说是学无所用了。如学习以后，就觉得念诵没有意义，那就不但无用，而且见解有问题，反而有害了！\n佛法的每一行门，在实行起来，是否能行之有效、逐渐深入，不只是行法的本身问题。依佛法说，知见（理解）必须正确，意乐（动机）必须纯洁，趣向（目的）必须中正，方便（修持的技巧）必须善巧。如这四者而有问题，不但修行不会达成理想，还会引起副作用！如曾闻思修学佛法，应引发正见，主要是深信因果，明辨善恶邪正；务使修行的动机纯洁、目的正确；以念诵而论，念诵的方便，更为重要。一般教化的，只是劝人信仰、教人念诵，并不使人生真实信心、如法持诵。「信以心净为性」，如真的生起信心，一定是净善心现前，不善烦恼消退。能这样念诵，与佛法自有亲切之感。一般但有信心的名目，缺少信心的实际，却自以为这样就是信、就是修行、就大有利益了。好多人向我诉说：起初学习念诵，妄想还不太多；等到念诵纯熟，妄想可越来越多了！用功的时间并不短，而依然故我，进益有限，问题到底在那里呢？问题在只知念诵，不知方便。初学习时，全心全意去持诵，所以妄想不多。但当念诵时，不知学习摄心、等心，以为多念就好，不专不切，不能摄持心念、习以成性、达到心意明净而宁定。这样，等到念诵纯熟了，口头是一片经声、佛号，心里却妄想连绵，另有一套。这样的成了习惯，那虽然日常行持从来不断，而念佛的并不能一心不乱，持咒的也不能感应道交，礼忏的业障难消。我想，曾于经论而有闻思的，对这些问题，总会有些理会。能将所学而应用于念诵，一定能生多功德，不再是口头喃喃、类同鹦鹉学语了！\n现在从事于止观、禅慧熏修的，虽说不太多，但也不是完全没有。但由于一向专重修证，轻视闻思，所以或者一知半解，盲修瞎炼；或者专在色身上用功；或者不知深浅阶位，得少为足，似是而非的狂吹一阵。有些著实修行一番，可是「诚于中而形于外」的，却是行为乖僻、喜怒无常，或者哭哭笑笑、唱唱跳跳、疯疯颠颠。除了他们的真实修行大有受用而外，却是不够方便善巧，引起了身心某种程度的错乱。如曾闻思修学，而能应用所学，从事修行，相信这种副作用就会少得多。能学以致用，所学才有意义呢！\n而且，佛法所说的，或有关于身心，或有关于修证。专在名相上修学，如身处热带而说下雪一样，总究是依稀仿佛，不得真切。不要说「真如」、「法身」，要自己体悟出来。就是所说心心所法、烦恼头数、禅定境界，不从修行去体验，怎么也不会透彻。例如所说「寻」、「伺」、「轻安」，到底是什么？佛法所说，多数是自家身心上事、修证上事。不经实行，怎能深刻踏实地了解。所以，真能学以致用的，一定能从实行中，所学的不断增明，日进于高明。学用结合而相互增进，在修行中最足以表现出来。修行是学佛上上第一等事！在佛教中，这也是第一要事。真正修行，能为僧伽典范，为众生所归向。而且正如太虚大师所说：\n有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽。\n佛法的真生命、真活力，都从修行体证而来。从印度到中国，过去莫不如此。现代中国的衰落，在种种原因中，宗教经验的稀薄，不能不说是重要一著。佛教而缺少这个，又那里会有真诚、会有力量呢！真心出家学佛，如以所学而用于修行，对自己、对佛教，可说是第一大事了！\n三　用在学问\n学佛以修证为本，学问原是第二门头。然而佛法的本质，可以不是学问，而终于不能没有佛法的学问。因为从佛的教化来说，要适应人类的知识与兴趣，表达为人类的语言文字。从学佛来说，要了解为什么学佛、应怎样学佛、佛法到底是什么。离开意识知解，佛法是不可能出现于世间的。从佛法的久住人间来说，学问更为重要！毘尼中说：佛法久住，是因为佛广说经法。广说，就是语言文字，就是通过「闻思」去修学。起初，佛法只展转传诵；为了保持延续，所以进行结集编次，成为一部一部的。有了一定文句、一定部类的经与律，就要有人去持诵不忘（起初还是口诵的文字，没有记录）。专门持诵契经的，是「持经者」（多闻者、持法者）；持诵毘尼的，是「持律者」。要保存从古传来的，不只是忆持不忘，还要理解、要适应，于是有「持经者集经，持律者抉择律」。经法的意义很深，要论究、要阐明、要分别抉择，于是从「持法者」而发展为「持阿毘达磨论者」，论师也出现了。没有经师、律师（并不是持戒、传戒）、论师对经与律的学问从事忆持、研究工作，佛法怎能开展广大、流传到现在呢？佛法传入中国，高僧传也有「义解」、「传译」等门。佛法（经与律）的条理化、理论化，是佛法住世所不可缺少的部门。这不是每人所能做的，但确是要有人去做的。\n现在的时代，不是古印度，也与隋、唐及宋、明等时代不同。然而为了佛法住世，要有致力于佛法的学问者，还与古代一样。如受过佛教教育，于佛学有某种程度的理解，而发愿献身心于学问（不是说不要修行、兴福，而是说重心在此）的，应怎样使学问更充实、更深刻、更有利于佛教呢？以读经、阅藏为职业，有这份福报的人是难得的，切莫死心眼的在这条险径中去打主意！真正能于学问不断进益的，还是要「学用结合」，也就是「教学相长」。简单的说：如受过佛教教育，而想于佛学有更好造诣的，唯有从事佛教的教化工作，去求「教学相长」！\n从事佛教的教化事业，可以分为二类：一、以社会信众为对象的教化。二、以僧众为对象的教化。以社会信众为对象的教化，那就是演讲、弘法、讲经（从前是讲给僧众听的）、广播。不仅口头说法，更以文字教化，那就是办刊物、写（通俗教化的）文章，为经典作通俗解释等。我的性格与能力，不大适宜于这方面，但从不低估这一对外教化的意义与价值。这一工作，对弘法者自身，学问是会不断进步的。面对现实的佛教环境，要适应信众。怎样能启发信心，使信众对佛法有较好的正确理解，而不致神佛不分、迷信乱说；怎样引导信众去进修、阅读研究；怎样答复信众的疑难与问题。假定是真心于佛法的通俗弘化，使人回邪向正，于三宝中得大利益，那在对外弘法的努力中，不能不（甚至是被迫）作自我进修。忙中偷闲，甚至是车中、舟中，都会去阅览参考佛书。对某些理论、某些问题，也一定会去寻求适当的答案。虽然，有时会被讥为「现买现卖」，其实讲多了、写多了，佛法也就会更明白。佛法的许多理论、许多问题，也会贯通起来。所以，如真心于弘法，为信众著想、为佛教著想而努力的，佛学的理解，一定会深广起来。古代的讲经（论）法师，越讲越好，终于以某些经论为主，形成佛学一大流，这可以充分证明这一论题。这一类的边教边学，教学相长，我曾称之为动中用功。虽不能专心于经论作深彻精密的研究、成为学者，但是非常实用的（信众所不需要的，不会发展起来）、活泼有力的。从广大普遍的利益来说，有很高的价值。古代譬喻师的通俗教化，比精严的论师们，并不逊色。\n以僧伽为对象的教化，从前是讲经法师。从前的讲经，是讲给僧众听的。想学法师的僧青年，追随法师，到处听经、覆小座（覆讲）。听久了，也就分化一方，成为法师了。这种僧伽（重学问）的教育，不够理想，尤其是熟读熟背、照本宣扬，（义学）难有进步的希望，但确乎也维系了佛法的义学不致完全中断。到了近代，虚大师首倡以僧众为主的（武院与汉院，都兼收少数在家青年）佛学院，渐成风气。受过相当佛教教育，而有志于深造的，那么从事于佛学的教学，教学相长，是唯一的途径了！佛学的高深造就，不能寄望于法师（或教授）的口头或讲稿的。在学院学习，初级的，只能得到佛学的一般知识；高级的，也只能对某部门的佛学，获得一些研究的方针与线索（这正是老师最宝贵的启示与引导），学得学问的工具与治学方法。就是去日本佛教大学，或者修完博士学分，光荣归来，也还是这样。真正的属于自己的学问，进一步而有所贡献的学问，还等待开始。想凭借已有的学力，不断增进而有更高的造就，最好也还是教学相长。\n在教学相长中，要讲、要写作、要互相讨论。自己在学院修学时，似乎都懂了，考也考得好。可是等到自己去讲时，就会感觉到自己的理解不够，自己也不满意。对某一经论、某一学科，参考一番，讲说一番，不但精熟得多，也会深刻一层，这就是进益了！如要写讲义，那就更好！平时依赖口才、技巧，囫囵过去，等到要写出来，或者公开发表，多少有些责任感，会特别留意。这一来，就会感觉到：虽然讲得头头是道，写出来却不免问题多多——组织不好，根据不足，意义不明确，理由不充分。总之，理解不够，了解错误——学力不足处，就会显露出来。知道不足，参考、修正、补充，学问也就进一步了。虽然说「人之患在好为人师」，如能认真的话，也许老师的进步，比学生更多！说到讨论，古代佛教是经常以问答的方式而进行法义之研讨的。论辩的风气（因明学等，都从这里发展出来），也曾经传来中国，如晋代的「支许」对论。在教学相长的过程中，不但自己不离经论，也不离修学的环境。师友之间不妨作口头的讨论（或是集体讨论），或以文字来作法义的商榷。这对于学问的进步，最为有力！因为辩论一经展开，为了某一问题，一定会竭尽自己的一切所能，以表达自己的意见。在这种情形下，自己知识的潜在力量，会意外的集中发挥出来。没有想到的，也想到了；没有贯通的，也贯通了。由于对方的评论，会认识到不同的观点、不同的论法、不同的意见。对受批评的自己来说，真是极丰硕的收获。学问的进步，在乎自己，但也要有学问的自由气氛、自由环境（思想的专制与垄断，是学问进步的唯一敌人）。那么，师友间的口头讨论、文字的商榷，都是有利于学术风气之培养的。不过，法义的商讨，要「虚心」，有接受别人批评的雅量。要「真诚」，有接受别人意见的勇气。切勿以自己为真理的代表——自己决不能错，错了也不能认帐。如这样，那就缺乏了讨论的根本条件，不讨论最好。时代的病态深极了！社会上的学者，起初是各人发表意见；继而互相批评；进而人身攻讦，戴上帽子；进而涉讼法院。好在现在中国佛教，说不上法义的讨论（有的是权利与人事的恩怨），所以也耳目清净得多！不过，澄静无波，对僧伽学问的进步，是有碍的。正如冰封雪冻，枯寂的草木不生，生气毫无，那还能有百花竞放的壮观吗？\n无论是对信众弘法、对僧伽教学，所以能促进学问的进步，是因为表现了出来——讲了出来、写了出来。表现出来，就会引起反应，或者受到赞美，或者受到批评，这就是策导自己向上的良好动力。或者欢喜人的赞叹，怕别人批评，那是私欲与浅见作怪。其实，受到赞叹，是对自己的一种同情的鼓励；受到批评，是对自己的一种有益的鞭策。鼓励、鞭策，一顺一逆的增上缘，会激发自己的精进；修正自己，充实自己，不断的向前迈进。有的人向学有心，终日不离书本。可是既不愿讲，又不肯写，一年又一年。修行吗？并不曾专心禅慧。学问吗？也不知进益多少、为何而学。如终于如此，那也就终于如此而已！不走向教学相长的正道，那么想于学问有所成就、有所贡献，也就太难了！\n从事对信众弘法、对僧众教学，「教学相长」、「学以致用」，是能使自己的所学日有增进的方便。真能向这一方向去做，当不会有所学无用的感觉了。但或者以为：向信众弘法吗？讲呢，没有人请。写作呢，编辑者不要。这么说来，大有无从著手之苦。其实，这是好高骛远、不切实际的错误想法！以宣讲来说，如一定要环岛布教、国外弘法，那当然机会不多。如非大座讲经就不讲，没有人归依就不感兴趣，那根本就颠倒了。任何事，都是由微而著的。如有向信众弘法的热心，那里不是弘法的地方？尤其是住在什么地方——大寺或小院，总是有信众往来的。随机随缘，即使五句、十句，偶为赞扬佛道，也可使人得益。渐渐引起了信众的兴趣，就可以从开示，到定期布教，或短期讲经。把这种工作看作自己应尽的义务，对师长、对同道不憍不慢，一定能为寺院同人所欢迎，因为这对寺院是有利益而不是有障碍的。从前印度佛教的开展，得力于布萨——每月六次。布萨日（对内的事，这里不谈），信众们来了，就为信众们说法（不一定要长篇大论）：说三归、五戒，或者授八关斋戒。这就是定期布教，信众们从事宗教的精神生活。等到佛教衰落了，定期的念佛会、消灾会，以及佛菩萨的纪念法会，只是礼拜、敲打唱念一番，再则吃一顿素斋回去。佛教而对信众不教，那就难怪佛教日渐衰落了！佛教而希望复兴，一定要摄受信众；摄受信众，要从寺院的定期布教做起。以现阶段来说，如向这一方向进行，那就是寺多人才少了！还会所学无用处吗？至于环岛弘法之类，是巡回布教，是少数大德的事，一定要得到当地寺院的合作。巡回布教，只是对各地方的佛教，临时奋起与鼓励一番。真正的摄受信众，日常教化，还是要靠当地寺僧（尼）的努力！这是最平实、最有效的向信众弘法，而自己也能因而日有进益的办法。至于写作，一方面要练习写作，一方面要能适应现实佛教的需要。如在这一方面，能下一番功夫，做到文义通顺，而所写的合乎信众与佛教的需要，那么，现在的佛教刊物都在闹稿荒，文稿那里会没有人要呢！\n至于向僧众讲学，为一异常重要的事，希望有人为此而发心。过去中国佛教，开大座的讲经法师（也是教育法师的），长江一带，本来不少。但这些不足以适应现代教学的，经抗战动乱，早就衰落了。虚大师门下，于义学而深尝的，并不太多。问题是：虚大师的提倡佛学，原是以应用弘法、整顿僧伽制度为重的。专精义学或潜心著作，对狂风骇浪般的中国佛教，不免有急惊风与慢郎中之感。文绉绉、酸溜溜的佛教秀才，能有何用？所以提倡佛学，或派人去国外留学，都著重于如何革新佛教、联系国际佛教。而当时的佛教界，清末以来，一直在惊风骇浪中过日子；这是现在一般佛教青年，所难于理解或想像的。佛教界需要人才、需要应付社会，维持寺院的人才，不是深通佛学的人才。于是从佛学院出来的，或在佛学院任教一期、二期的，有机缘的都受记了，当家、做住持了（没有因缘的，多数在僧海中消失了）。佛学院的修学与任教，与过去住宝华、住金山，可说异曲同工，都是受记作住持的过程而已。在这种情形下，佛学院一直办下去，一直不能产生人才——佛学的人才。佛学院师资的品质，无法提高，而且会找不到老师。这种情形，现在的台湾佛教界，显然是更严重了！\n于佛学曾有某种程度修学的，如能发心在学院教学，不必问学院办理得怎样，只要自己肯于此用力，「业精于专」，自会于佛法深入起来。自己的理解深了，深入才能浅出，才容易使人理解，学的人也就容易进步了。近十年来，去日本留学的人不少。在日本，主持寺院的，主要是大学毕业。这是一般的佛教；佛学人才，并不是这些人。日本过去与佛教的关系很深，能珍惜与日本精神深切相关的佛教文化，所以修学硕士、博士学分的，多数人不离于学。有从事一般教育而附带研究的；一部分人，从助教起，始终与佛学不相离。十年、廿年，就各部门而各为深入的研究，虽不免零乱，而到底学有专长，人才辈出。这都以所学为基础，从服务于教学、教学相长，久久而后有成就的。现代的学问，不能依赖个人的天才，而有赖于多数人的努力。尊重别人，接受别人的研究成果，而自己更进一步。日本从明治维新以来，向这一方向走，人才也就充实而提高起来。这些学者，对一般的佛教活动，没有太多的影响，但影响还是很大的。力量生于信仰，信仰来于思想（这就非有信仰与思想的学问不可），如真能于佛学深入，融集佛学的精英而发皇起来，凭借佛教固有的信仰潜力，其前途是难以估量的。面对现代佛教的师资缺乏，佛学院的陈陈相因、不能提高品质，觉得从教学相长中造就师资，实为唯一可由的途径！现在中国佛教，固然没有日本那种学术环境，但未尝不能从教学相长中，去自修深造。对佛学而有法喜、有兴趣的，尤其是从日本留学归来的，何不选择这一方针，以发挥自己、贡献佛教呢！\n「业精于勤」，「业精于专」，佛学也是不能例外的。中国佛教界，一向不重视学，得不到鼓励，还可能受到摧残。于佛学而有兴趣的，也就很难贯彻始终、毕生为佛学而献其身心。特别是现代台湾，摄受信众，弘法宣讲，打佛七，传戒，参加佛教会，作佛教的国际活动；似乎佛教的人才，非这样不可。人的精力是有限的，时间也是有限的，如成为这一型态的人才，即使于法义积有基础，也很难再有进步了！有的重视对信众弘法、通俗布教，觉得这样才是办法。于是对佛学理论（实际上是一般的），讥之为「天书」。可是事实终是事实，等到要办佛学院、研究院，甚至想办大学，就会发现问题——师资缺乏。于是乎僧伽教育，请居士来主持；请几位居士来担任课目。怎么说、怎么宣传，是另一回事；师资缺乏，或师资的内容不坚强，却是事实。留学，虽然说缓不济急，仍不失为补救的好办法。问题还在大家有一番认识，要专、要久，为教学而奉献身心，从教学相长中，不断提高品质。否则，也还只是有利于宣传而已！\n四　用在事业\n佛法流行于人间，是具体活动的宗教，不只是个人修证的事。佛教有僧伽组织，就有「僧事」；有寺院，就有寺院的事；对外摄受信众，与社会国家有关，就有摄受信众等事。所以佛劝比丘「少事少业」，只是不要去为私人私欲的事，而对佛教、对寺院，却不能没有事业。古人所说「弘法为家务，利生为事业」，也还只是部分的事而已。这些事是不能不有、不能没有人做的，直接间接与佛法有关。在个人的修行及研求义学上，似乎不重要，然为了佛教的利益、众生的利益，牺牲自己的精神去做，就是布施，就是修福。从大乘佛道必须具备福德、智慧二资粮聚来说，这都是发菩提心人所应行的。所以在寺院中服务，从住持到门头，都称之为「发心」。是的，佛法中事，不应该为了权力、为了财利，而是为了义务与发心。\n佛教的事，除了寺院——维持僧众修行、摄化信众而外，现在还有教会组织，就有各级教会的事务。中国佛教，过去有藏书供人阅读、义塾，以及救济孤老等「悲田院」。元、明以来，逐渐衰落而消失了，失去了为社会服务的利济工作，佛教也就更衰微而被社会所歧视了。到近代，才缓慢地复活这一新的努力。佛教内部的、利济社会的——一切事，都是兴福，需要人去作，重要性是不逊于修行及学问的。如于佛法有某种程度的修学，正应本著自己所学的，去从事于兴福——护持佛教、利益人群的工作。从前的丛林，以禅堂为中心（如学院一样，整天修持、听开示）。在禅堂参学几年，出来任事——客堂、库房，以及大小职事。尤其是资历高深的住持，负有领众熏修、指导僧事的重任。这都是曾经修学，有维护佛法、维护道场的真诚与热心而出来发心的。在发心服务中，锻炼自己的道念与道力。假使曾经修学的，以作事为无意义，不愿做，唱些「不当住持」等荒谬的高调；而做事的，都是些与佛法无关的光头俗汉，佛法怎能久住、怎能兴盛呢？为佛教作事，需要于佛法有修学、于佛法有热心与真诚的人。佛教中无数的事（事不分大小，如法尽职就是），正等待学习佛法的人去作，还会学无所用吗？作事，就是从事于佛法的实践——对人、对自己的身心，作到更与佛法相应，这才是真实的佛学！（民国卅五年，我与二位同学，在重庆搭车，从西北公路回来。到了西安，去礼拜鸠摩罗什的塔院，在那里过了一夜。傍晚，一位终南山的茅蓬和尚，也来赶斋过夜。晚饭时，当家的忙著拿饝饝、拿菜，茅蓬和尚也帮著跑。一位同学说：你坐下吧！你也是客呀！茅蓬和尚笑著说：出家人到寺院里，是没有客人的。事后，我笑著对同学们说：我们学了佛法多少年，这一著还被茅蓬和尚抢了先。这一件事，最深刻的记忆在我的心里。佛法、佛学，决不等于书本上的名相，而要从自己的观念、自己的见解、自己的行为中去表现出来。）\n今天的中国佛教，问题很多；下自小庙，上至中国佛教会，都有事需要人去做。学习佛法的，正是发心去为教的时候。依我的想法，不必放言高论，应当反省、观察，从可能的范围内做起，求其与佛法更为接近。一项最根本的问题，是「无私」，不要专为自己著想。佛法说「无我」，佛教的制度，就有「现前僧」、「四方僧」，没有以僧团的任何部分作为自己私物而占有的。然而，当了住持的，一般寺院是住持（或当家）与寺院一体，看作私有的财产。成立财团的，僧尼又被看作雇佣。其实，寺院属于僧尼个人、属于在家人组合的财团，都不合佛法，而危害真正的佛教。有些寺院，本来不是小庙性质，然而做住持的，千方百计，在怎样成为自己永久的占有物上著想。不要说化私为公，反而一心一意的去走化公为私的路子。如不曾修学佛法，那也还可原谅，如曾修学佛法，真不知所学何事！试问修学佛法、提倡佛法，到底是怎么回事？从前太虚大师提倡佛学、整顿僧伽制度，只是为此一著。而在一般住持与当家的心目中，太虚是可厌的人物，问题也就在这里。至于教会呢？无论是市、是县、是省、是国，论理是佛教的共同组合，一切应以佛教（或市以至或国）的共同利益著想。唯有这样，佛教会才会健全起来、团结起来。否则，各为自己打算，不做则已，做就等于为自己办私事，一切以自己的利益为第一，佛教会是难于健全的，也就是不足以代表佛教的，徒成为少数人的庄严而已！\n修学佛法，去从事一切兴福的事——寺院事、教会事、文化慈善等事，都应当将所理解的佛法，而求见于实事。这样的兴福，于佛教有益，于自己的福德有益，也与自己的智慧有益；实践了佛学，与佛陀的精神相接合。在大乘佛法来说，这是「学有所用」、「学有进益」的最有效的一途！\n五　劝除三病\n修行也得，学问也得，为佛教作事也得，都是将自己所学的，求其实用；从实际应用中，更充实、更深化自己的所学。修学佛法，决不会学无所用的，没有不能增进自己所学的。「没有出路」，在佛弟子学佛的辞典中，应该是没有这一词类的。假使说有，那不是自己好高骛远，就是观念上的错误、自己的烦恼作怪！\n我想再说三个字。修行是好事，每病在一「怪」字。有些标榜修行：留长发哪，颈项烧一串念珠哪，不吃饭哪，不睡觉哪，放光哪，说前生后世哪，一天念多少哪……。说不修行、假修行吗？却活像修行模样。说修行吗？却有点不伦不类。有些是理路不清，有些是眩奇惑众。「索隐行怪」，在中国文化中，是不足取的；在佛教中，不是邪命，就是大妄语（例如不吃、不睡，是不能生存于世间的），再不然，理路不清，增上慢人。将所学而用于修行，应从平常切实中做去；否则，滑向歧途，前途是黑暗的！\n学问是好事，但每病在一「慢」字。古德说：「说法必憍慢。」于经论多知多见，或者能讲能说，名利恭敬之余，慢心也容易嚣张起来。以研究著作来说，如文义善巧，或条贯整理一番，有一些些贡献，就被称为学者。其实，在出家学佛的立场，这算不得什么！在佛家的富有中，琳瑯满目，应有人来发心，登记、管理、陈列、介绍，以便人鉴赏受用。但数点宝物，并不成为管理数点者的家珍。发心去从事研究、讲说，是必要的，但憍慢是大可不必！\n兴福是好事，每病在一「俗」字。如不发真切心，没有为教的诚意，那么从事与佛教有关的事业，与俗人的成家立业、揽权获利，本质上并没有什么不同。一切以私人利益为原则，对人对事，势必以权利为转移，市侩气、势利态，就会相随而来。佛法平等，不主功利；但如有人说出家人势利，势利的问题就在这里。在这种情形下，一切努力，都是为了自己。全盘俗化，毫无道意。即使表面上为佛教而努力，副作用潜滋暗长，终必败坏而后已！\n不要说学无所用，不要说无法进步，能从小处做起，与实用相结合，边学边用、越用越学，佛法将成为自己的，充实而有光辉！不要怪、不要慢、不要俗，触处都是功德，无往而非进步。为自己学佛、为佛教久住，珍惜我们自己吧！\n福严闲话\n诸位同学！来福严精舍的同学，有曾经跟我共住十年八年的，也有最近才在一起的。大家之所以聚集到这里来，无非是为了修学佛法；而福严精舍的建造，也正是准备多住几个青年人共同修学的。我们既能以此善胜因缘俱会一处，当然就有大家共同生活的基本原则，与其意义及目标，所以在这未来三年间的开始，我觉得有些话必须先和大家谈谈，尤其是对于初来的同学。\n诸位到精舍来，首先不要把这里看得太理想。我很能了解自己，我不是一个有天才的人，我的福报甚薄，教学经验也不足，你们跟我共住，是不会十分理想的。不过我要告诉诸位，像我这样不够聪明、没有福报的人，也是有些好处的，这就是自己能够知道自己，在佛法方面，还能切实的、认真的、放下一切去用功，而从不轻率妄动，攀逐外缘，荒废了自己的修学。过去二十年中，我一直抱著这样的意愿，过著符合这种意愿的生活。因此，我对于佛法，尚能有少微认识；佛法给予我的利益，亦复不少。世间任何事情，没有绝对的容易，也没有绝对的困难，所谓熟能生巧，如果肯得多下工夫，苦心研习，久而久之，虽愚笨，多少总会有些成就。所以我希望诸同学中，慧根深厚的，固应抓住自己的优越条件，著实努力一番；即使资质较差的，也不要紧，只要能够安心学下去，终归是有所得的。我在学团中，过去曾遇到许多聪明的同学，都是年轻力强，会写能说，其才干真了不得。然因外缘太多，修学时间少，忙著任监院，作住持，整日忙于应付、攀缘，把大好的时光荒废了。最好的，也只成一办事僧而已。由此可知修学佛法，必须能够放得下，安得住心，持之以恒，才能较为深入佛法，也才可以获致真实的利益。\n我的身体一向很不好，福报因缘也差，长期过著淡泊苦学的生活，以致养成一种爱好清静、不喜活动的习惯。当然，诸位不能学我这种消极的榜样，佛教的事情很多，正等著你们去做。将来出去，凡于佛教、于众生有利益的事情，在自己能力范围之内的，都应该发心去做。但当这修学的现阶段，我只希望大家暂时学到我的安心，沈静，不急功近利的精神。\n说到地方，大家如不存过分的奢望，那么我相信，精舍的修学环境并不坏，大家一定可以安然住下了，只是风沙大一点。但若附带著什么功利心理，便会深感失望，因为这里除了学之外，别的可说什么也没有——没有经忏佛事，也不打佛七，没有香火，少有信众往来。佛经说：「我为法来，非为床座」。如抱著这种观念，纯为佛法而来，没有夹杂名闻利养的企求，那么在护法们护持之下，我想是可安心修学的。\n福严精舍修建起来，我从没有把它看成我自己的。凡有志于学，能够学的青年，要是志同道合，无论什么人，都可以来住。我没有招生，或者特别请那些人来，大家纯然是出乎自己的意愿，而到这个学团里的。既来到这里，当然就得安心为学。倘若半途退志，想离开的，也不勉强，不过退出之后，就不必再来。因为这个地方，与过去大陆的寺院不同，决不能像云水堂一样，欢喜去就去，欢喜来就来，出出入入，自由自在。来此地，便须安心住下。诸位若能安住修学三年，或有人来请去弘法，或外出另外参访善知识，或出去掩室专修，大家尽可以随自己的心力，出去为自己的修持，或为佛教做些弘法工作。等到感觉要回来的时候，仍可再回精舍来安住，精舍就是你们的常住。现在国难方殷，大陆佛教正也遭受空前无比的灾害。一旦反攻大陆，大家一定要回去，应该要回去，到那佛教业已残破的地区，重新播下正法的种子。当然，有缘回台湾弘法，精舍还是你们的常住。\n大家发心到这里来，不要以为是找个安静的地方读读书；或者觉得没有适当去处，到这里住住再说。各人的心里，都应作学佛想，一面求得体解佛教的甚深义理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培植为教护法的热忱。经说：菩萨发心，皆为一切苦恼众生。我们在这里修学，也要以弘扬佛法、利济众生为最后目的，修学不过是一种过程而已。但弘法利生，只是笼统的一句话，实际去做，却是一件多方面的工作。诸位将来打算做些什么呢？在古代，学佛者因性格好乐的不同，以及适应事实的需要，可以分作许多类型，现且把他列举出来，作为大家的参考。\n一、经师（不是会讲一两部经）：对于各种展转传来的契经，有深刻的理解，解佛义趣，为人演说，畅达无碍。二、律师（不是会传戒）：重视清净的律化生活，于佛所制禁戒，不但自能严谨受持，熟识开遮持犯，能使人依此而得受持，还出还净。三、论师：深究诸法性相，阐发佛教的精义。经、律、论三藏教典，是佛传下的家财，佛弟子去修学它、弘扬它，就如子孙经营祖宗遗下的产业，是应有的一种职责。然因三藏精深广博，研习弘传者，免不了有所偏重，于是有经、律、论三师之分。四、禅师：也称瑜伽师，以定慧为其修持的主要课题，他们对于三藏教典也应有所明了，不过特别侧重禅观的体验而已，绝不是完全摒弃教典。真正的禅者，是禅观与教理相应的。如达摩，大家都知道他是一位著名的禅匠，而他所行的禅，也还是以《楞伽》印心。五、譬喻师：这一派学者，也有修证，也能了达甚深教义，然却著重于通俗布教，他们将佛法深义，杂以因缘譬喻，深入浅出的普化人间。从推行佛教看，这是非常重要、非常难得的。\n这五类，是从来旧有的。后来为了佛法的弘传，还有译师：翻译佛典，使佛法弘通到不同文字的国族中去。此外，还有咒师：修持秘密咒语，以咒力方便应化，也往往能引导一分人信佛。\n上面所说的，可以说是：传承佛法，修持佛法，弘扬佛法的，所以素来被认为住持佛法的正统者。此外还有一种知事僧，是专在教团中负责做事的。释尊成道以后，到处说法度生，跟著出家的徒众就渐渐多起来，成为负有「绍隆佛种」之意义的僧团。出家佛弟子既自成团体，当然就有很多事情要做，于是便有一些人发心服务。这如中国寺院中的住持、监院、僧值、知客等各种大小执事，又如现今负责办理佛教会的人员。这些发心办事的僧徒，在古代印度僧团中，就名知事僧。做一个知事僧，在古代，不是容易的，他们都是会得佛教的基本道理，同时还要有相当修持，和维护佛教的热忱，这样做起事来，才能与佛法相应。我国禅宗，知事僧都是从禅堂出来，也还合此意义。若于佛法无修学，专以办事为主，讲活动、讲攀缘，便将造成教团的紊乱与衰败。近代中国僧制的衰落，大致起因于此！\n另外，还有神秘派与艺术派两类僧徒，依附佛教，行化世间。神秘派，大抵是经过一番修持的（自然也有装模做样的），如古时的济公，近代的金山活佛等。他们所表现的，似乎有些疯疯颠颠，生活完全不上规律，然而颇能预知后事，也会治病，做出不可思议的事，这是专以神秘化世的一类。西藏佛教也有，他们叫做疯子喇嘛。这一类人，感化力特大，对于佛教的影响非常之深，可是不能成为佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重责，他们是不能荷担的。如果佛教演变到以神秘僧为中心，那么一切迷信色彩，便会渲染到佛教里来，使整个佛教丧失其纯正的真面目；而社会对于佛教的误解，也将愈来愈多。至于艺术僧一派，则以才艺著称于世，他们能诗能画，或者会操琴，或者写得一笔好字，写得一手好文章（在近代应该称为文艺了），多与文人雅士往来，在社会上颇有地位，对佛教也很有些影响力。骚人墨客所认识的佛教，大概是属于这一类的，但他们从未给正统佛教所重视过。\n在佛教的流行中，能够发生推动力量或影响作用的僧人，归纳起来，不外乎上述几大类型。诸位现在发心来学，将来当然也要致力于弘法利生，但你们究竟将现身那一类型，怎样弘法度生呢？我认为，不管舍身护法，做个知事僧；或弘传三藏教典；或推行深入浅出的通俗佛教；或专门自己修持，皆无不可。唯独不希望大家去做那疯颠的神秘僧，或是文人雅士型的诗画僧。\n还有最要紧的，大家发心，要发大心、胜心、坚固心、长久心，不要因有一点困难或不如意的地方，便自甘放弃，自甘堕落。从前太虚大师曾慨叹说：传统佛教太过守旧，不图改进，而受过佛教新教育的，却因住了几年佛学院，学得一些东西，便眼高一切，处处看不顺眼，似乎除了办学校，办杂志以外，简直没有他的去处，于是不少退失初心而堕落了。这当然是不成的，所以我们发心修学，首先应抱著为众生为佛教的决心，不可从自我方面去著想。同时对于佛教的情况，亦应有所认识，自己量力而行，将来能够做什么，就尽心尽力去做。心尽管发得大，成与不成则无须计较，只要发真实心努力做去，自然会达到自己的愿望。\n其次，再谈一谈诸位到精舍来，可以学些什么。关于我的教学态度，一向是绝对尊重自由的。前年续明法师的《时论集》在港出版，我的序文中说：「予学尚自由，不强人以从己」。这是我的一贯作风，绝非耸人听闻之言。因为我自觉到，我所认识的佛法，所授与人的，不一定就够圆满、够理想。因此，我从未存心要大家学得跟我一样。众人的根性、兴趣、思想，是各各不同，勉强不来的。大家所学只要是佛法，何必每个人尽与我同？诸位不但在这方面可以获得充分的自由，而且生活方式也极轻松，到现在为止，我没有特为大家标立烦琐的规矩。大家只须遵守一个基本原则就行，这原则是：无事不得下山，不要窜寮，不要说太多的闲话，认真用功看书、读经，和听课。至于欢喜阅读什么经书，自有一种审慎合理的规定；这规定，决不是限于一宗一派的。有些人觉得我是个三论学者，其实这并不十分确实，我从不敢以此自居。我们虚大师曾这样对人说：「我不为一宗一派之徒裔」。大师的福德智慧，我们学不到，但他这种不拘宗派的精神，自问也愿意修学。前年法舫法师圆寂，在香港追悼会上，我曾经说：「大师的弟子们，都在学习大师那种广博的学佛精神，而法舫法师学得更像」。我因民国二十三年到武昌佛学院研究三论，所以大家都说我是三论学者。也许我的根性比较接近空宗，但我所研究的，决非一宗一派。尤其领导大家修学，更未想到要如何控制思想，使大家都跟我一样。就这三年内，我给大家选读的经典，第一年三百余卷，其中包括从印度译来的经、律、论，大乘、小乘，空宗、有宗等各样代表典籍。第二年的阅读范围，一面仍然保持印度传来的教典，一面放宽到中国祖师的著述。第三年，则扩展到暹罗、日本、西藏各家所传作品。在讲授方面，我想把佛学三大系的重要经论，如《楞伽》、《起信》、《中论》、唯识论等，都给大家讲个大要，另外关于戒、定、慧三学，也预备讲一点。总之，佛法是一体而多方面的，大家在初学期间，应当从博学中求得广泛的了解，然后再随各人的根性好乐，选择一门深入，这无论是中观、唯识，或天台、贤首都好。不过在现阶段，一定要先从多方面去修学，将来才不致引生门户之见。佛教的宗派，各有好处，而且彼此可以互相助成。如中国的一些宗派，都有可以会通处，其界限并不十分严格。所以大家不应存著宗派观念，佛教只有一个，因适应众生根性而分多门。我们学佛，第一便要「法门无量誓愿学」，至于最后从那一门深入，则须视乎各人的根机而定。\n佛教各宗派，向有了义不了义之说，而所谓了义与不了义，完全是以各家的思想立场为准绳的。如在印度，空宗说唯识不了义，唯识说空宗不究竟。中国各宗的判教亦复如是，天台有天台的判法，贤首也有贤首的判法，各以自宗为了义、究竟、圆满，他宗为不了义、不究竟、不圆满。克实说来，辨了义不了义，或究竟不究竟，是由于学者对于全面佛法的不同观点，也许是众生的根性问题。并非判某家不了义不究竟，就含有打倒他或否定他的敌对意味。这不过是说：某家所谈的佛法，阐理较差一点，只可适应某类根机。如空宗与唯识，千年来一直在互指对方不了义、不究竟，结果空宗还是空宗，唯识依然唯识，并没有因为唯识说空宗不了义，而把空宗打倒；也没有因为空宗指唯识不究竟，而否定了唯识。这是摆在我们眼前的史实。中国的传统佛教，说到中观或唯识不了义，并不觉得怎样，但如中观与唯识学者，提及传统佛教素来所宗圣典的不了义（如唯识宗以三乘为究竟，《法华经》说一乘是不了义的。如玄奘大师的弟子窥基大师，说中国的十地论等学派，是「此方分别论者」），那就要惊异不置了！其实，这只是少见多怪！人家说我所宗的不了义，只是他的一种判释，也可说是他的根性与我不同，所以他见到的不能和我一致，绝不因他说我不了义，就等于打垮了我。理解得这点，我们不但要遍学佛教的每一宗派，就是印度的各种宗教哲学，以及中国古来各家学说，我们都应该要了解。因此，我是主张「学尚自由」的，决不限制任何人的学习兴趣，及其正确的佛教思想。然而目前诸位的学力，还无法判断了义不了义，故应依照指定课目，逐步求得多方面的认识，然后才能有所判断，有所抉择。一个宗派，总有它的完整义理、修行方法等等。我们说那一宗不了义，那一派了义，必须根据这些去判断，决不是凭空的诡辩。诡辩的胜败，充其量也不过是说话的伎俩高明不高明罢了。真理愈辩愈明，学佛者不妨根据自己认为究竟了义的宗派，互相质难论辩，使完整的佛法益加发扬光大。修学佛法的人，其思想倾向总是不能完全一致的，例如太虚大师，他虽力倡诸宗并行，但大师也有他自己的思想中心。所以，大家能够按照我所指定的教典阅读，对于整个佛法有了广泛的认识，然后依著各人的思想见解，认为那宗教理究竟了义，或者更能适应现代思潮，引导世道人心，那么尽可随意去研究，去弘扬。只要真切明了，不作门户之见而抹煞其他；因为这等于破坏完整的佛法，废弃无边的佛法。我是绝对尊重各人的思想自由的，这一点，希望大家先有一番了解。\n最后，附带再谈到一点：大家平时看书用功，研习经典，多少总会引生一些感想或心得，于是有时就要动笔写文章。你们过去写些什么样的文章，多在那家刊物发表，我不大清楚，也无权干涉。但此后要写文章，有一件事情大家必须注意。第一、不要招摇，自我宣传。第二、写批评性的文章，不可匿名，自己所说的话，要负责任。对于现行佛教如有意见提出，针对事情讨论，决不能专对某人而发。最坏的是不用自己名字，专写些刻薄话，尽情挖苦漫骂，以图打击别人。这既要骂人，又没有勇气挺身而出，可说最没有出息。我们同学中，假如有欢喜写文章骂人的，那他的性格就与此地的学风不合。你们过去是否写过这类文章，我不知道，如果有的，应该改过，没有写过的，切莫乱写。一个佛教徒，心量要宽大，要能容忍，不要像社会一般人，专讲斗争、忌刻、报复，这是修罗法而不是佛法。大家要晓得，批评别人容易，成立自己就难。人们自身的不健全，往往不能自觉，而却要寻求他短，攻击批评，以为这样便可显出自己的长处。殊不知别人的被打倒，并不就等于自己的成功。所以论典中谈到摧邪显正的问题，有人以为：「若不摧邪，何以显正」？有人反说：「非破他义，己义便成」。拿世间的事物说，任何东西的存在，都是因为自身的健全、巩固；倘若它被消灭，那就是自身有了缺点。佛教宗派存没兴衰的道理，也与世间事物一样。一个宗派的衰落，不是由于教理上，必是由于弘扬人才本身的缺点。不然的话，那是不会发生问题的。即使暂时被外力压倒，不久还是会更加发展的。所以不管是学派立场不同，或是对事有了不同的意见，都不应该使用文字，与人以难堪的攻击，而应该著重自身的反省，自身的充实。今后写文章的，要多写富有建设性的正面文章，少作破坏性的批评才好。（常觉记）",
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        "text": "泛論中國佛教制度",
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        "text": "佛教，當然是「正法」中心的。然佛法弘傳於人間而成為佛教時，正法就流布為「法」（經）與毘尼（律）兩大類。這二者，有他相對的特殊性能。大概的說，這是智的與業的；義理的與制度的；個人的與團體的；契真的與通俗的；實質的與儀式的；行善的與息惡的。這些相對的差別，不是可以機械地孤立，而有相應的、相依相成的關係。佛教是這二者的總和，因此必須是二者的均衡發展，適當配合。也就是說，必須尊重二者的獨特性能，從綜貫的協調中，給予充分的發展，這才能成為完整與健全的佛教。不然，偏頗的畸形發展，勢必成為病態的、偏枯的。不幸得很！佛教早就偏於法的發揚了！起初，保守的上座們，固執毘尼——戒條與規制而成為教條，繁瑣的儀制。於是乎激起反抗，甚至極端地輕視毘尼。毘尼的固定化與普遍忽略，引起佛教僧眾的無法健全，「龍蛇混雜」。偏於法的發揚，與毘尼脫節，不但失去了集體的律治精神，法也就墮入了個人的唯心的窠臼！"
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        "text": "弘揚佛法，整興佛教，決不能偏於法——義理的研究，心性的契證，而必須重視制度。佛教的法制，是毘尼所宣說的。這裡面，有道德準繩，有團體法規，有集體生活，有經濟制度，有處事辦法。論僧制或佛教制度而不究毘尼，或從來不知毘尼是什麼，這實是無法談起的。所以熱心中國佛教行政、制度的大德們，實在有論究教制的必要！"
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        "text": "釋尊的時代，毘尼主要是為出家眾而建立的。「六和」僧制，並不通於在家眾（所以毘尼不許白衣閱讀），這是時代使然。古代的佛教，出家眾有團體組織，而在家眾是沒有的。現在，在家眾應有團體組織，與僧眾混合為一嗎？別立在家眾的集團嗎？無論如何，對於如來所制的團體原則，也還有遵循的必要。"
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        "text": "律制或者說僧制，到底是什麼？關於這，首先應確切地認定：僧制與政治的本質同一性。從僧制的來源去看，就會明白。「僧伽」譯為眾，就是群眾。但不單是多數人、散漫的烏合一群，而是有組織有紀律的集團，所以或意譯為和合眾，大體同於神教者的教會。僧伽與另一種名為「伽那」的，都是印度固有的團體名稱。這或者是政治組織——某一區域（律中稱為「界」）內的宗族會議或人民集會；或是商工業的組合制度。古代的印度社會（實是古代社會共通的），進入父家長的宗法社會時，人口繁衍而漸次形成家族、部族、種族的集團。部族以及種族內的事件，由各部族的首長，或全族成員的會議來決定。國王，或是推選的，或是世襲的，但權力大都有限。這種古代的共和民主制，自來就與狹隘的種族偏見相結合，所以貴族的民主腳下，踏著無自由無產業的奴隸層。在印度，這就是首陀羅族。等到時代演進，奴隸層開始反抗時，這種政治便走向沒落，代以王權的專制政治。王權的擴充，是在推翻貴族，寬待奴隸階層而逐漸完成的。釋尊時代的東方印度，恆河東北的後進民族，如跋耆、摩羅，還過著古代的民主生活；恆河南岸的摩竭陀，已傾向於王權的集中。當時東方新宗教的勃興，都是適應這一政治傾向，反抗婆羅門教而鼓吹種族平等。這些新宗教，都有教團的組織。其中，如耆那教稱為伽那，佛教稱為僧伽。這種宗教集團——僧伽或伽那，都是參照於政制，而使合於宗教目的。政治制度與僧伽制度，可說是同源異流。佛教對於僧伽的一切，稱為「僧事」，就是眾人的事；政治不也就是眾人之事的治理嗎？所以僧制與政制，本質上同是人類的共處之道，不過對象不同而已。多數人的集合共處，不能無事，有事就不能不設法去解決。如何消除內在的矛盾，如何促進和樂的合作，如何能健全自己而適合生存，如何能走向更合理的境地，如何能實現理想的目標：政治制度與僧伽制度，由此產生，也由此而有演變。不過佛教僧制，雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度，然在佛的正覺中，體悟到事事物物的依存關係——緣起性；體悟到緣起諸法的「無常性」、「無我性」、「寂滅性」，從這正覺的大悲中，建設僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人類平等，否認貴族與賤族，主人與奴隸的階別；男女平等，而並不模倣帝國形態，保持民主自由的制度。唯有從佛的根本教義與僧制的原則中，才能理解佛教的處群治事之道。"
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        "text": "有佛教，有僧伽，就有制度。教制是必須顧全到古代的佛制，演變中的祖制，適合現實情況的修正或建立。佛教傳來中國的時候，印度的佛教，早已在不大重視毘尼的情況中。部分的重律學派，也只是繁瑣儀制的保守；拘守小節，忽略時空的適應，不能發揚毘尼的真精神。所以中國的佛教僧制，起初雖仿效印度，「依律而住」，而實不曾有過像樣的僧制。在佛教繼長增高的階段（會昌以前），僧伽的混濫穢雜，每與佛教的擴展成正比例。南朝的佛教，北魏文帝復法以後的佛教（特別是元代的喇嘛），莫不如此。所以佛教在中國，可說教義（法）有著可讚美的一頁，而教制——律制是失敗的。然佛教不能不有足以維持佛教的僧制，不能不有適應環境的僧制；等到發覺形式勦襲的印度僧制不能完成任務時，中國的佛教僧制，就向兩方面演化。"
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        "text": "一、國家的管轄制：這因為佛教發達，僧眾跟著雜濫起來，影響社會，影響國家，國家不能不出來干涉。我們應該記著！這是佛教的恥辱，古代有多少正信的緇素，明裡暗裡在痛心。然而僧眾不能健全，不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大體是善意的，如淘汰僧眾，禁止私立寺院，試經得度等等（如惡意即滅法）。如姚興是佛教的大護法，他卻立僧䂮為僧正。梁武帝更是有名的護法，但他不忍見僧眾的穢濫，甚至想自己出來作大僧正。國家的管轄，對於不健全的佛教，實際是有益的。這種管轄制，是國家通過佛教來管理，可說是以僧治僧。姚興立僧䂮為僧正，是這一制度的開始；後代的僧統，僧錄司等都是。"
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        "text": "二、禪僧的叢林制：形式勦襲的律制，自有礙難通行的地方。全盤印度化，或者中國本位化，在東晉末年已引起爭論了。談玄說妙的南朝，當然不能有什麼革新。強毅實行的北方，卻有新的制度出現。如禪僧的「別立禪院」；三階教的自成家風，捨戒入俗的三階信徒，也是「別立科綱」。別立禪院的禪僧，在唐代，適應山林農村環境，參照佛陀的僧制，創設叢林制度。「一日不作，一日不食」；他們「闢土開荒」講求經濟自足。這個制度，配合著真參實悟的信心與精進（法的），確乎相當成功。佛教的思想界，雖已因固定、保守而走向衰落；虧了這叢林制度，總算維持佛教一直到最近。"
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        "text": "這兩種中國化的教制，一是每一寺院的組織，一是全國佛教的組織，並行而不相悖，一直維持到清末。但中國是家庭本位的宗法社會，而政治又缺少民主代議制，所以寺院逐漸子孫化，叢林也產生傳法制，傾向於各自為政，不能從僧官制的統一中，造成民主代議制的嚴密組合。一盤散沙，佛教與國家民族，患著同樣的毛病。"
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        "text": "自從西洋的勢力侵入，中國的一切都起著劇變。國家多事，簡直顧不到佛教，或者不重視佛教，所以讓他自生自滅的沒落。佛教內部的叢林古制，老態龍鍾，不能適應新的劇變。僧眾的品質低落，受到古制的束縛，社會的摧殘，迅速的衰落下來。禪宗的大德們，除了造廟、修塔而外，還能作些什麼？中國佛教進入了從來未有的險惡階段。太虛大師看透了這點，所以大聲疾呼的提倡教制革新。民國四年，寫成了《整理僧伽制度論》。以後時勢演變，又寫《僧制今論》、《建僧大綱》等。以虛大師的僧制思想來說，雖有時遷就事實，而根本主張，還是想合於佛制，僧事僧治，可說是綜合過去的二元的僧制——僧官制與叢林制，統一在新的僧制中。對於在家眾，有佛教正信會的建議（國內也有了居士林等組織）；希望僧眾與信眾，都有健全組織，共同來復興中國的佛教。這雖然與現今南方的佛教國相合，但在中國，不但是墨守老祖規矩（不是佛的律制）的僧眾要反對，而時勢也有些難以辦到！"
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        "text": "早在民國元年，中國佛教開始了一種新制度——中國佛教會，這是一種僧俗混合組織的制度。現在已被看作一向如此，其實是從來未有的劃時代的劇變。依律制，出家眾的僧事，白衣就是國王，也不容直接過問。現在的混合組織，論法理頗有問題。同時，任何團體，參加者有義務，有權利；而過去大陸的佛教會，不一定如此。這個出家在家的混合組織，所問的是僧尼寺廟事件，經費的來源，也主要是從寺廟中來。而在處理事務，甚至創立法制，由於僧眾無人，大都要煩勞在家眾。有的出家眾不贊成如此，而事實卻不能不如此。問題在佛教的外來壓力太重，而僧眾缺乏組織能力，缺乏向社會向政府的活動能力。佛教——寺院僧眾為了維持佛教，自然而然的懇求護法們出而護持。這裡面，有久已信佛的，有臨時信佛的，甚至有根本沒有信心的；有軍政名流，豪商巨紳，有時還要拉攏幫會，外道。而正信居士，眼見佛教的多難，也熱心護法而不能不問。老實說，離開了在家眾，佛教會也許就成立不起來。所以我覺得，護法居士的參預教會，並不合（佛）法；或者不免人事龐雜，邪正混濫，而事實卻不能不如此！"
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        "text": "我們應認清現階段的中國佛教制度的特殊意義！希望在這現存的組織中，力求進步，求僧眾與信眾的品質提高（品質主要是正信，正見，正行），完成護法責任；進一步的促進而使發展到更合於佛法的教制僧制！"
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        "text": "中國佛教前途與當前要務",
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        "text": "教難、國難，現階段的中國佛教徒，正受著這雙重的磨難。留居大陸的佛教同人，不但生活艱苦，最令人痛心的，是信仰自由的被窒塞，佛教被系統地摧毀了。東南亞地區——香港、澳門、菲律賓、越、緬、泰、馬來亞、新加坡、印尼、錫蘭、印度，以及日本、南韓，到處有中國佛教徒的蹤跡，雖呼吸自由空氣，而由於時局不安定，困難也增多。比較的說，住在自由中國的，是安定幸運得多了！然臺灣籍的信徒，由於長期與祖國脫節，有點神佛不分。而新近自大陸來的，為數不多，在教化與種種工作上，也不免有才難之歎。中國佛教的厄運，雖由於時局好轉而跟著好轉，然我們切勿為大陸的不久重光而自我陶醉，存有幻想！我們必須認清，近代的中國佛教，本來不夠健全，不夠理想。經此一番大破壞，留下一筆糊塗賬，已不再是改良或整理，而需要從廢墟上來重新建立了。這是怎樣的艱巨！這豈能從倖運中得來！這一切，必須中國佛教同人，從速改進組織，奠定新生的基礎。否則，一旦大陸重光，我們——中國佛教的境遇，也許比現在還要苦痛得多！"
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        "text": "中國佛教，因內傷外感而來的情勢惡化，確乎相當嚴重！然從世局轉移與社會變動去觀察，中國佛教的前途，是用不著悲觀的，反而充滿了新生的希望。這可從兩方面說："
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        "text": "中國佛教的內傷，是多年積弱。首先是，撐持了千年的禪宗，雖曾經隆盛到極點，然禪者專重向上，專重直觀，輕視嚴密的義學，事相的修習，佛教這才從平淡而貧乏，貧乏而衰落起來。陳陳相因，禪宗也就失去開建時代的活力與創新精神，變成叢林祖制的保守者。無上妙方便，失去了時代意義，適應活力；本身不能適應時代，反而或多或少的障礙著進步。四十年來以坐香維持門庭的禪宗，日漸沒落，到現在可說形骸都沒有存在了。禪宗已失去中國佛教主導者的能力，將退居佛教一宗的地位。佛教的思想與制度，不再是舊制所能束縛，而有依承佛制，參酌古今，本古代禪家的長處而重新建設的必要。"
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        "text": "中國佛教不容易前進的大障礙，是寺院家庭化。中國為宗法社會的國家，家庭意識，使佛教變質。一方面，佛寺不傳賢而傳（法）子，結果如通貨一樣，劣質的通貨打倒了優良通貨；住持的資格，也不再是德學而是應酬與攀緣了！一方面，豐富的寺院經濟，成為內部的侵軋因素。既不用於文化事業，福利事業，自不免成為社會覬覦的目標。太虛大師常說：中國佛教的教產，活像一塊臭肉，徒引來蠅蟻惡狗，大抵在愚僧與土豪、劣紳、地痞、流氓的勾結中消耗淨盡。現在經過一番大變動，家庭的宗法制，無疑地要隨時代而過去；寺院土地，也不免成為問題。大陸一旦重光，政治非趨向修明不可；土劣流痞也決不會過去那樣的，寺院無脂可吸。我們儘管困難，卻有擺脫惡勢力，而進行佛教合理建設的可能。"
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        "text": "中國佛教過去，病在脂肪過剩，不肯運動，臃腫不靈。等到體力衰退，又積食不消，這才從外強中乾，演變到奄奄一息。時代的苦難，等於節食或絕食一番（留心虛脫！）。經過一番淨化作用，大可以去腐生新，恢復活力！我們不要為寺廟、產業，似僧非僧的喪失破壞而悲哀。經過一番苦難，如我們還不覺悟，還在舊夢重溫，這才是真正的悲哀！中國佛教展開了重新建設的可能與自由的機運，問題在我們自己。"
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        "text": "從另一方面說，中國佛教的衰落，並非單純的佛教問題，而是與我國族的衰落同一情況。近百餘年，由於西方來的外力侵襲，國家與佛教才急劇的困難起來。連西方的神教，也以拯救者的身分而來。經過幾次戰爭，國人的自信心消失。於是乎打倒迷信，打倒孔家店，扔掉線裝書，改造方塊字，從根否定了自己，而主張全盤西化，拜倒於唯物的功利文明。這一盲目的西化論，增加了國家的困難，促進了佛教的衰落，障礙了進步的革新。結果，招致了唯物的共產主義淹沒了祖國。這一慘痛事實，熱心於全盤西化的先生們，應該是反省的時候！假使不以現況為滿足了願望的話。現階段的國難教難，從遠大處看，這並非來自亞洲，來自中國與佛教；這一時代苦難，實是西方唯物的功利文明的泛濫與橫決。馬克斯生於德國；《資本論》作於英吉利；共產政權的初步成功，是東正教的化區——俄羅斯。這些，不是別的，是西方的傳統文明——政治與宗教，在高度的發展中，暴露出根本破綻，而演進到自我的否定。中國不幸，由於多年積弱而缺乏抵抗力，首先受到了無妄之災。當然，暴政是不能成功的持久的。西方的傳統政治，本身存有困難，也還沒有想糾正過來。西方的宗教，不能德化人心，在久受薰陶的歐洲，還讓共產主義狼奔鼠突，搞得一塌糊塗，他真有能力拯救東方，使脫於赤色的災禍嗎？到現在，西方還只有金鈔，武器，加上上帝，不能提供崇高的理念，來鼓舞全世界愛好和平與自由的人們。經過重重苦難，人類是會新生的。新的時代，決不是暴發的共產主義，也不是傳統的帝國主義，也不會是「基督文明的世界統治」。世界的真正得救，重建和平，是充滿理智的，和平與寬容的東方精神的復活。綜合了西方的積極成分，而創開的世界新時代。在這時代大轉變中，中國與世界的佛教，無疑為東方文化的重心，而要重新被高揚起來。在這西方文明動盪而待變的過程中，佛教徒應該加倍努力，弘傳淨化人間的覺音，我們還能懈怠的悲觀嗎？"
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        "text": "從佛教本身說，已大大減少了改進的障礙。從國際情況說，佛教與東方的文明，有了再度高揚的機運（否則世界將黑暗到底）。中國佛教前途，是光明的。光明，會鼓舞每一佛弟子，真心，熱心，悲心，將身心奉獻三寶，為護教、為利生而努力！"
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        "text": "佛教的前途是光明的，不過還在未來，非要從艱苦的現在，努力去打開困難，奠定新生的基礎不可。這一責任，不能不歸重於自由中國的佛徒。"
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        "text": "當前的佛教要務，據個人的看法，不出三方面——教化，組織，事業。論到教化，一、長期的專修的教學，如佛學院、研究會之類，以養成住持眾的弘教，信護眾的協助教化為目的。這是復興佛教的根本大計！二、定期的一般的教化（或是星期日，或沿用舊制的朔望），以攝受信眾，灌輸佛教的基本信解為目的。這是極重要的，最好要有一定的宣講師，講題一貫，不致矛盾重沓；這才能引令深入，導入組織，格化信眾的身心。三、巡迴布教，也非常重要。但如沒有定期的宣講，這只能引發短暫的感動而已。四、一期講經，這是舊有的宣教方式，著重儀式。這適於安定的農業社會，在講究經濟時間的工商社會，多少要改善一點。否則，攝受的信眾，都是老年的、優閑的，不能普及於青年的、一般的。不過隆重的儀式，偶一為之，倒也有不少妙用！此外，如文字宣傳，利用電影、唱片，廣播宣傳等。"
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        "text": "論到組織，近代中國佛教，從來沒有健全過。實有加強組織，健全組織的必要。組織，不是萬能的。如積聚的材料，是斷瓦朽木一堆，那無論如何設計配合，也難以成為堅固的房屋。佛教徒一向量多而質不精，所以加強組織與充實教化，應同時著重，收相互推進，促進新陳代謝的成果。在現階段，希望臺灣省分會，各縣市支會，積極的健全發展起來。中國佛教會，要處於扶導的地位，使佛教工作，在臺灣佛教的名義及機構裡，發展成長。使臺籍佛教同人，有自發的為教熱心！大陸移來的與臺籍的四眾弟子，有增進互信互諒的合作必要！中國佛教會所應著重的，應為全國性的。我以為，一、大陸移來的四眾弟子，應由中佛會領導，使他都能納入組織，加強進修。這對於臺灣佛教，可起一種示範作用。對於未來的佛教整建工作，應集中意志，有所準備。二、散處國外的中國佛徒，應取得聯絡。各地的組織與個人，雖不能（也不必）屬於中佛會，中佛會應特立一僑教機構，負聯絡通訊，以及友誼的指導與鼓勵的責任。團結散處國外的有力（並不等於有錢）而真誠的佛弟子，這對於將來的復興工作，必有重要的貢獻。三、與世界佛教，取得多方面的聯繫。"
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        "text": "論到事業，我們首先要有一根本認識——佛教要取得社會（中堅分子）信仰，政府尊重，必須興辦利樂社會的事業。因為在社會一般人的心目中，這些有為的事修，比了生死重要得多！大家為什麼不策發悲心，量力盡力而為？最好，在各縣市或全國的名義下來辦理，不以個人及一寺為單位。因為，以一人一寺來辦，力量小，成績不容易表現，而且容易為不良分子所把持（過去大陸每有此種現象）。佛教無我，何必一定要歸於自己呢！"
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        "text": "現在，住持臺灣佛教的，有大陸移來的出家制，及臺地（日本式）的在家制；還有閩式的齋姑制（女眾不剃髮，不受出家戒，自稱為出家），彼此每不免誤會。其實，純從出家比丘（及尼）眾的僧制而論，僧混俗融的中國佛教會——管理僧眾的組織，根本就難得合（佛）法。我以為，內地來的出家制，等於天主教；（蒙藏舊教及日本）臺灣一分的在家制，等於耶穌教。齋姑，實為「淨行優婆夷」，不能說是出家的，但也不妨自成一派。如真能充實自身，提高德學，健全組織，積極於社會的文化事業，福利事業，我相信，都可以延續發揚佛教，一定會比現在要像樣得多。否則，量多而質不精，無組織，不作利樂社會事業，大陸式的佛教，即使有少數做到戒德精嚴，了生脫死，也救不了佛教（四十年來一直在衰落中）。如不能表現於品德（日本式的，從來不曾受出家戒，而我們卻要以比丘律儀去衡量他，本來不恰當。然在家眾也有在家戒，至少人類須有應有的人格）、學問、事業，單是順俗的娶妻食肉，於佛教能有何用處？我們要認識當前佛教所急需的工作，協調諒解去為佛教而努力！"
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        "text": "散居國外的佛教徒，以福建、廣東籍為多。說來希奇，國內的中堅分子，不知為了什麼——似乎並不是靈魂得救問題，卻樂於接受西方的神教。而僑居海外的，在飽經外國統治的滋味下，激發為強烈的祖國愛，一直在堅強的保持從祖國帶來的佛教信仰。僑居國外的佛弟子，比較說，經濟力強而文化低，這在佛教中，即信仰真切而理解不足，多修福德而少修智慧。希望能善用經濟，不單是布施作福，能引導走上不但有信仰，而且有慧解的佛教。海外佛教的領導者，能著重這點，才能確保國外的中國佛教，而發展為進一步的隆盛。此外，如彼此間的聯繫，與祖國佛教界的加強聯繫，都是最重要的。而對於近從國內流移出來的佛弟子，希望能多多給以協助，使能為佛教安心修習與弘化。"
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        "text": "一想到鐵幕低垂內的佛教徒的遭遇，真是痛心萬分！在苦難中，希望大家能有一確切的認識——佛教的精神，是基於諒解的同情而發為「慈悲為本」。這對於促進仇恨，激烈報復的暴政，是絕對不相合的。共產主義，無論手段如何，忽緩忽緊，種種做作，目的卻永久一樣，即否定宗教，仇視宗教。真正的佛弟子，必須徹底認清這一無法變更的馬列邪見。在釋尊降魔成道的今日，大家要有佛魔不相並存的決心。大家不用憂慮！佛教的存在，並非敲打唱念，並非供養禮拜，並非形像寺院。真實而更本質的佛法，是由於我們的皈信三寶，於心靈深處，發展智慧與慈悲，而向於真實的自由。真能正信而深刻的解入，什麼也不能破壞我們。陰霾黑暗，會因晨風與曦明而消失！經上說：「依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃（真自由與解脫）。……能除一切苦，真實不虛」。讓我們在三寶的恩威中，得無恐怖，離苦厄的自由吧！謹以佛陀的慈音，遙遠的寄向大陸，為萬萬千千的淪溺於苦難中的佛徒祝福！"
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        "type": "p",
        "text": "說來話長，就此作一結束。我的片段的意見，不一定是恰當的，但是真誠的，願意提供於四眾同人之前。一套嚴密的計劃，一個偉大的設想，不一定適合於當前實際。我覺得，在相互諒解的組合團結中，充實教化與多做福利事業，各從自己的崗位作去，是永不能變更的方針；如希望佛教復興的話。這一切，要把他安放在「真心」、「誠意」的為佛教的磐石上！"
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        "text": "從「中國佛教協會」說起",
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        "text": "今年五月裡，在恐怖絕望中的大陸佛教，被共產魔術師，導演了一幕「中國佛教協會」的魔術。不但迷惑國際的佛教友人，善良的中國佛教徒，尤其是處身海外的佛徒，由於祖國佛教的一向歷受政治摧殘，一向缺乏健全組織，護法心切，也多少泛起幻想：幻想在共產統治下，佛教也許可以存在，或者走上新生。"
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        "text": "這是根本不可能的幻想！徹底反宗教的，不容許異己者存在的共產政權，那裡能容許有組織的佛教！不馬上從根剗絕，已經是天大的恩情，那裡還會扶植他，使他組織化！所以「中國佛教協會」的召開，當我們聽到這一消息時，相信他不是為了佛教；相信他又在玩弄魔術，利用佛教來為他服役。"
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        "text": "實際情形，是不出我們所料的。原來，這個「中國佛教協會」，並不成立在各縣各省的佛教會上，也不成立在個人或團體的會員上，而是成立在被圈定與被核准的代表上。從天南地北而來的一百廿多位代表，糊裡糊塗而來，又糊裡糊塗而去；不曾留下什麼，僅留下一塊空洞的招牌。現階段的大陸佛教，嚴格的受到當地政府的管理，根本不容許省與省，縣與縣間的相互聯合；不容許佛教法團的向外發展（如上海的佛教青年會，一向攝收外埠會員，現在也取消外埠的會員了）。被摧殘而變了質的大陸佛教，正被進一步的支解，陷於孤立，走向消極。這個時候，那裡會讓佛教徒有一全國性的組織，讓大家集結起來而成為力量！所以「中國佛教協會」，不是佛教徒的全國性組合，而是沒有基礎，脫離佛教群眾的東西。活像游離於空中的幽靈，出現於黑夜，而使出迷惑與恐嚇的鬼計！"
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        "text": "沒有會員的協會，推選了並不出席，不能問事的圓瑛作會長。圓瑛在五個月以來，患著嚴重的胃病，僅依賴注射以延續生命。這一次，只是利用他曾任中國佛教會理事長的資格而已。真正的負責人，是趙樸初（秘書長）他們。當然，幕後的指揮者，另有人在——共產黨員，或共產黨員而滲入佛教的人物。接受他的控制，承受他的命令，利用這佛教的全國性的協會名義，以達成欺騙佛教世界的目的。"
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        "text": "「中國佛教協會」，不是為了中國佛教而召開，這是可以從他的會議經過而看出的。他們在會議中，到底做了些什麼？首先，趙樸初報告籌備經過。接著，是一位部長來報道時事。這不是告訴你，而是要代表們認真學習。時事學習的結果，佛教徒被指定為：應該加強「抗美援朝」；努力生產；佛教徒應無條件的相信共產黨，服從共產政權（這稱為愛國家）；應協助打擊會門與道門等秘密組織。召開會議的目的，這也是主要的一項了！此外，還有代表們的演說與報道。演說，是留聲機一樣的，唱出稱讚與感謝共產政權、佛教翻身等千篇一律的濫調。報道，是報告這幾年來，佛教徒怎樣的參軍，怎樣的捐獻，怎樣的簽名於愛國和平公約，怎樣的大力生產。這幾年來的佛教，事實確乎如此，根本不能為佛教努力，只能在這樣的充滿血和淚的生活中，挨著半生不死的日子。末了，要討論到怎樣整建佛教，怎樣健全僧制，怎樣的興辦佛學院，怎樣的展開弘法工作。真正的接觸到佛教自身，他們以最可笑的方式來處理。我們平常取笑一般的會議，說他們「議而不決，決而不行」。而這個「佛教協會」，對於佛教自身，索性「會而不議」，交換一下意見，就此交代了事。佛教同人！大家應該想想：這是中國的佛教協會嗎？是為了佛教而召開的嗎？這樣的協會，對於中國佛教，能做些什麼？想從這樣的協會中，引出中國佛教前途的希望，那不但太天真，簡直太幼稚了！"
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        "text": "召開這個協會，不是佛教徒（佛教徒當然想有一個全國性的組織，然而那裡由得自己作主），而是共產政權在從中發動。所以「協會」的目的，不是為了佛教，而是為了利用佛教。共產黨是徹底反宗教的，而他卻懂得宗教的力量，懂得利用宗教來達成自己的目的。他不像某些人物，光是把他看作迷信，閉起眼睛，抹煞了事。他的所以需要召開這次「協會」，淺一層說：協會的名義，對內能喚起部分佛教徒的幻想，誘他們忠實的服從他，以便更殘酷的榨取佛教徒的人力與物力，來加強他向外侵略的力量。這點，在協會的議席上，充分的表達了這一意向。然從深一層說，主要的目的，還是為了迷惑與欺騙國際的佛教徒，以爭取他們的合作。"
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        "text": "目前共產國際的侵略方針，著重在從中國大陸而指向東南亞。東南亞，不是佛教的國家，也是深受佛教文化影響的國家。佛教對於他們，有著非常力量，指導著國民心理的動向——尤其是緬、泰與錫蘭。如通過佛教而爭取他們，那是一項非常有效的方法。這點，共產黨徒認識得最清楚，並早在實行了。這幾年來，凡印度、錫蘭、緬甸人而前往大陸的，幾乎沒有不被招待去參觀佛寺，並申述他們對佛教的好感。錫蘭達磨拉答那等，在去年參加「亞洲和平會議」，受到優待，並贈與玄奘舍利塔等珍物。總之，從這幾年的動向，看出大陸的共黨，在極力拉攏東南亞的佛教徒，偽裝同情佛教，以爭取他們的友情。然而大陸的佛教，幾年來陷於瓦解的狀態，這雖然便於統治，卻不便於向外爭取。空洞的「中國佛教協會」，即是適合共黨的這種要求而產生。虛偽的全國性的「協會」，在明年第三屆世界佛教徒友誼會等，必將展開有力的活動。利用改進中國佛教的虛偽宣傳，來欺騙誘惑東南亞的佛徒，使他們在佛教與共產可能並存的錯覺下，得到他們的合作，以實現赤化東南亞的陰謀。"
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        "text": "當前中國大陸的佛教，在僧尼方面：少壯的參軍，生產，多數脫離了佛教的崗位。老弱的，被集中管理，過著半饑不飽的生活；衰老，不久是會過去的。在寺院方面：拆毀的拆毀，沒收的沒收。把全國少數著名的古剎，在「名勝古蹟重點培修」的名義下，使用從榨取人民而來的經濟，加一番修整。這並非為了佛教，而少數被愚弄的佛徒，故意歪曲事實而為共黨服役的敗類，把他宣傳為修整寺廟，維護佛教。國際的佛教弟兄，被指定去參觀，見不到拆毀，見不到沒收，但見到這少數重修的寺院。頭腦單純的，也不免引起錯覺，而向世界作虛偽錯誤的報道。在文物方面：盡量的毀滅，盡量的掠取而保管起來。這些文物，不再屬於佛教。真正的佛徒，想參考運用這些文物，不得允可，是不再可能了。在組織方面：解散了固有的佛教會，使一向散漫的佛教，變得更散漫；現在卻來一個僅有宣傳作用的，空洞的「中國佛教協會」。我們看清了共產黨對於大陸佛教的一切措施，對於空洞虛偽的「中國佛教協會」，為了愛護佛教，而不能不嚴正的揭發他，反對他！"
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        "text": "全世界親愛的佛教弟兄！太陽可以變冷，共產黨的摧毀宗教的政策，不可能變更！中國佛教的僧侶、寺院、文物、組織，一切被壓散了，在崩潰中走向毀滅。這是鐵一般的事實，我們還能漠視嗎？還能存有苟存的幻想嗎？一個不是為了佛教的「中國佛教協會」，不但與中國佛教無益，反而加重了佛教的苦難，使佛教蒙受誣辱、玩弄。警覺吧！佛教弟兄們！錯覺與幻想，等於我們在自己毀壞佛教。你是真誠的愛護佛教嗎？警覺！警覺！佛教的弟兄們！"
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        "text": "僧裝改革評議",
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        "text": "一　僧裝改革運動之回顧",
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        "text": "僧裝改革運動，在新僧派中，雖還不過說說而已，「試用」而已，但這個運動是存在的。被推尊為新僧領袖的太虛大師，早在青年時代，「服隨國俗」而出現於公眾集會的場所。他說：「太虛……出言吐語，大都不經。僻行怪狀，不理眾口。然隨宜示現，不存軌則。……就事相以論之，髮留一寸，本出佛制。服隨國俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著褲，似吾國俗人今所目為和尚者也」。這位富於革命情緒的青年，勇敢地開始了僧裝改革的嘗試。此後，虛大師也曾擬過制服，雖沒有實行，而「太虛帽」早被某些同袍所樂予採用了。鼓吹「現代僧伽」的閩南佛學院，也曾試用新的制服，據說曾用過一次。僧眾受軍訓，受救護訓練，各處都有過不同形式的新裝。這些，都是抗戰以前的舊事。抗戰期間，《海潮音》編者福善法師，除了在「太寓」而外，出門總是披起那件類似大衣的大衣（個人使用，還不配稱為僧裝）。抗戰勝利了，重慶風吹到下江來，焦山東初法師首先響應，發表關於僧裝改革的論文，得到許多人的同情。焦山的僧伽訓練班，秉承虛大師的意思，開始試用。然而，叢林的老上座們，另有一套反對的理由，有人作文反對。南嶽明真法師，也不贊成。尤其是以「新僧派」自居的慈航法師，忠憤悲慨，竟然不惜與師友為難，在「護法」（《中國佛學月刊》出「護法」專號）的旗幟下，硬要打倒「偽裝」。這個僧裝改革問題，引起的糾紛真不小。虛大師說：「理智要更清明一點」！真的，我們應該更理智一點，從佛教僧伽的立場，來考慮僧裝的改革。"
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        "text": "二　先要認清立場",
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        "text": "僧裝改革，是佛教出家眾的服裝改革。所以僧裝無論如何改革，終久是出家眾的服裝。承認出家制有存在的必要，願意站定出家崗位，這才有討論僧裝的應否改革與如何改革的價值，否則是多餘的。討論僧裝改革，是以出家制的存在為前提的。那麼，應進一步考慮，「出家」是什麼意義？在生活方式，行為操持，以及獻身三寶的任務上，出家眾與在家眾有何不同？有出家與在家二眾，即應有出家與在家的差別。如忽視這點，將有一切似是而非的理論出現；僧伽的革新運動，可能造成一種非僧非俗的現象。出家可以學佛，在家也可以學佛，但我反對不僧不俗的，繼承寺廟權益，受人信施，而營為純世俗的生活。我想，僧裝改革的倡導，是為了健全僧團，提高僧格，堅定出家立場，履行出家任務，而不是為了取消出家與在家的差別。這裡，準備與這樣的僧裝改革論者，共同商討。"
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        "text": "三　僧裝的特點與問題",
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        "text": "論到改革僧裝，先應理解佛制僧裝的特點，以及何故而有問題。這才能進而討論中國僧裝的應否改革，如何改革？"
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        "text": "佛制僧裝，即是「三衣」，本是適合印度情況，參照印度服裝，略加改革而成。所以今日南方的佛教國，與印度氣候相近的，還大體保持佛制僧裝的形式。但在溫帶及寒冷的地方，如我國內地、蒙、藏，及韓、日，即不能沒有當地適用足以禦寒的衣服。尤其是佛制沒有鞋、襪、帽子，在中國等即不能沒有。因此現代世界的僧裝，不能完全一致。僧裝的世界性與地方性，應如何使之協調？我曾想：合理的僧裝，應有統一的三衣與各別（適應各地）的便服，做到佛教國際間的統一而又能適合各地實際的需要。但這一構想，是並不理想的。因為服裝的主要作用，在保持適當的體溫。在印度，三衣固然有表徵僧相，使與在家眾不同的（制服的）作用，然佛制「但三衣」，正因為印度氣候炎熱，有三衣即足夠保護體溫了。三衣在印度，是表徵僧相的，也是實用的，做到了標相與實用的合一。但在中國、日本等地，僧裝無形中分化了：三衣但有標相——宗教禮服的作用，而保持體溫的實用，卻有另一類服隨國俗的便服。三衣而失去了世俗保溫的實用，是會慢慢被忽略的，只能在特殊的節日或場所，點綴莊嚴而已。三衣在印度，雖是非常便利的，但在中國等地區，卻成為麻煩的。記得我受戒的時候，先穿好一切便服，再披五衣，又加七衣，然後搭上大衣，不免麻煩。佛制三衣與實用合一，所以經常服用。五衣是貼身的內衣，連睡覺也穿著。在參加眾會——羯磨、布薩、飲食等時，即須加穿七衣（「入眾衣」），可說是常禮服。如走進村落都市、王宮官署、乞食、說法，再披上大衣（大禮服）。三衣不只是表徵僧伽德相，且有世俗實用，這才能成為僧眾日夕不離的僧裝。在中國，三衣沒有實用，所以只能在受戒等場所，偶爾表演一下。我們常用七衣，但裡面並不著五衣。走入都市或者去乞施，也不著大衣。甚至「三衣不離」的律師，也只能法寶似的隨身攜帶。這決非中國僧眾輕視三衣，不遵佛制，實有其實際的原因。三衣雖是佛制的僧裝，但五衣算不得禮服。所以在服隨國俗的便裝而外，再加三衣為制服，不但麻煩，也不合理。這個僧裝的標相與實用，應怎樣去統一！"
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        "text": "僧衣本同於一般的服裝。但在僧制的建立過程中，僧裝向一個目標演進，即表彰僧相使與在家眾不同。在顏色方面，為了簡別印度在家人的多穿白衣，特別採用染色。染色，不用鮮艷的正色，而取樸實無華的古銅色、灰色、紅而闇黑的緇色等，這是服色的不同。在形式方面，採用了割截的福田衣，象徵僧團為人類功德生長的田園，這是形式的不同。僧裝唯一的傾向，即是要與在家衣有顯著的區別。佛何以要制「三衣不離」？只是要僧眾隨時隨地，能以服裝表明佛教出家者的身分。為了愛護佛教，愛護自己，在社會眾目暌暌的注視下，警策自己，約束自己。至於佛教內部，一歲比丘如此，百歲比丘也如此，就是佛也如此，一律服用三衣，平等平等。所以，對外差別，對內平等，為佛制僧裝的原則。"
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        "text": "四　中國僧裝改革的諍論重心",
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        "text": "中國不是印度、緬甸……，三衣不夠禦寒，因而演成佛制三衣與隨俗便服的分化。圓領的海青、長袍，大體同於清代以前的中國俗服。到清代，在家人改用滿裝的方領，容許出家眾沿用舊裝，於是乎現代中國僧伽的便服，與現在的中國便服脫節。這本是僧眾的便服，因為與俗人便服不同，習久相傳，成為公認的僧裝。討論中國僧裝的應否改革，不能忽略此一事實。事實比之理論，或許更有力量。僧裝的改革者，並不是推翻三衣，不過改變不合時宜的便服，何用大驚小怪！然在中國世俗共許的觀感上，此圓領衣實已取得表徵僧相的作用。所以如加以改革，不能代以明確表顯僧相的服裝，勢必造成進（山）門做和尚，出門充俗人的流弊。僧裝改革者，應該記住這一事實，才能認清論諍的焦點。"
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        "text": "五　向反對改革者進一言",
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        "text": "我是贊同中國僧裝改革的，所以先要向反對改革的老上座們說幾句話。反對的理由何在？可惜我還沒有看到。我相信，反對者的根本動機，唯一的理由，即為了維護僧制，不忍看進門做和尚，出門充俗人，因而引起不堪設想的流弊。為了護持佛教，沈重的責任感，不能不出來反對。在這點上，我是完全同情的。然反對如此改革，僅是消極的，維持現狀的，不是僧裝問題的解決。可以反對如此改革，而不應反對改革，應該進一步的研討足以表顯僧相的改革。我們知道，釋迦老子的制定僧裝，並非保存印度古代的樹葉衣、樹皮衣，或者寸絲不掛的天衣（裸體）。佛是參照印度當時的一般服裝，加以顏色及割截的區別而已。釋迦時代的僧裝，是參照時代的俗服，而自稱佛弟子的中國僧眾，偏要保持時俗廢棄了的中國古裝——圓領方袍，是何道理？所以，不應當反對僧裝的改革，而應研討合理的改革！"
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        "text": "六　回到祖國的懷抱中來吧",
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        "text": "東初法師提議的僧裝改革，慈航法師是根本反對的。他不是反對中國僧裝的改革，而是反對僧裝的如此改革。他的熱情、耿直，橫溢於「護法專刊」的言論中。"
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        "text": "我想以同門、同學，同屬於新僧的立場，先說幾句家常話。老學長「太魯莽了」，自以為是新僧，而不大明白新僧的實際。從有新僧以來，照例是宣傳多於事實，說過也就算了。「中國佛教會的命令」，「全國通行」，還不是學僧們吹吹而已。╳╳寺與╳╳寺的經濟基礎，還離不了香火佛事，誰敢不顧一切的全盤改裝。論到改裝，除少數的大和尚與當家的，在這經濟困迫的年頭，那有這分力量！一分清苦的學僧，連筆墨都還成問題呢！仰望寺院、學院拿出錢來，那不過是學僧們的幻想。就像住持焦山的東初法師，也未必真能慷常住之慨，讓焦山的學僧們，「糾正心理上的不健全，……使僧青年思想發酵」！中國是會做文章的國家，學僧是正學習寫作，這那裡認真得！"
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        "text": "反對如此改革，「儘可向作文的一、二人，在《海潮音》去辯論」。假定《海潮音》不願發表，《中國佛學》不是現成的嗎？何必說「打倒」，鬧「脫離」？現階段的中國佛教，中國的僧青年，都在盲目地碰命運，誰也難得領導起來。虛大師苦心孤詣的鼓舞作育，何嘗敢以新僧的領導者自居！領導，也不過「提示」而已，「試用」而已。到底應該如何，還不是慢慢的，讓時間去作最後的決定。熱誠的老學長，到底遠在異國，不明了現代中國新僧的實情，以為真的改革了，這才忠憤奔放，甚至要請大師負起「禍及萬年的因果責任」。老學長！這不過「試用」呀！"
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        "text": "撇開私話，再談公理。關於僧裝改革，慈航法師的主張，不失為一項辦法。但所持的改革理由與方法，都是可商討的。為甚麼需要改革？他以為：「佛教的教主既是一個，佛教的儀式當然也是一樣。除了中華系的佛教（包括安南、日本、朝鮮、西藏、蒙古等），僧裝奇形怪狀外，人家南方的佛教，他們的僧裝是完全一合相的」。這樣的改革理由，未免過於薄弱，那是未能認清僧裝的特點以及何故而有問題。教主是一，服裝是一，當然是很理想的。但事實告訴我們，全世界的僧裝，為了服隨國俗的差別，保持體溫的實用，不能沒有差別。就像慈航法師建議的僧裝，三衣而外，也不能與佛教國合一。隨方異宜的便服，時過境遷，或在另一地方的人看來，都有點希奇。慈航法師雖然生長中國，可惜與祖國別離的時間太多，受異邦風俗的熏染，這才會批評中華系的僧裝為奇形怪狀。要知道，圓領方袍，在中國古代，真是適時合俗，雍容大雅的便服。什麼奇怪！不穿褲子才奇怪，黃頭黃腳才奇怪（懂得服隨國俗，也就無所謂奇怪）！記得法尊法師從西藏（繞道印度）歸來，披起南方佛教常用的黃袈裟，上寶華山去。知客師問他：「怪模怪樣，穿的是什麼」？「袈裟」。知客師嘰哩咕嚕的說：「袈裟怎麼不三不四的」。問起來山做什麼？「看密師父，密師父約我上山」。知客師這才弄清了來人是誰，除了通知和尚，恭敬的陪到丈室以外，還搭衣持具求懺悔。這個小小的笑話，說明了「少見者多怪」。所以，「他們（南方佛教國）看見中國和尚，都說不是和尚」，這不過愚妄者的淺見。應該好好的開導他們，焉能把這些作為中國僧裝需要改革的理由。"
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        "text": "忽略了服隨國俗的正確性，多受他鄉風習的熏染，所以提議：「黃衣簡別俗服，袈裟表示僧相」。「只知道簡別俗服，和南方各佛教國的僧裝是一色黃」，而不能虛心的研討佛制。甚至說：「什麼黃色合不合佛制，那只好去問佛」，這成什麼話！這何必問佛，中國所傳各部派的律典，都用雜染色（南方所傳的律，也還是這樣）；袈裟就是雜染色的意思。弘揚「中國佛學」，應當「豎起堂堂正正之旗」，改革一色黃的服裝為雜染色，怎麼反而要中國人去跟別人學？他以為：「若再用黑色和灰色，剛剛和俗人一樣分不清楚」。不知雜染色是僧裝古制，本為了簡別印度的白衣，各處風俗不同，我們那裡能禁止俗人採用？那裡可以因他們採用而我們就不用！至於說：「全世界的人，只有和尚穿黃，在家人唯有不穿黃」，也未必盡然。古代的帝王家，多穿黃色。「黃袍加身」，「黃袍換去紫袈裟」，「欽賜黃馬褂」，這應該聽見說過吧！在南方，或者還感覺到一色黃的尊貴。在現代中國，黃帽、黃鞋、黃衣，會被人看作封建餘毒，如何使得！鮮明的黃色僧裝，招搖過市，中國人看起來，這才奇怪呢！"
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        "text": "「袈裟表示僧相」，大體是正確的。然建議的內穿便服，外披印度式的袈裟，不過中國僧裝的老辦法。從來的中國僧裝，就是在隨俗便服的圓領衣上，再披上袈裟，結果卻引起了問題。佛制袈裟，是在印度當時的俗服上，加以雜色與條紋的標相，是表徵僧相的，也是實用的。建議的一色黃，未必合於佛制。而外披袈裟，僅有表相作用，缺乏保持體溫的實用。失去實用，袈裟是純宗教的服飾，會慢慢被輕忽起來的。這那裡是尊重！不離日常生活的，實際的，活的袈裟（三衣），被弄成脫離現實的，過去了的古董。我們的僧裝，應該有明顯的標相，我同情慈航法師的原則。但他建議的理由與辦法，不免缺乏對中國佛教的理解與同情。"
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        "text": "七　新乎僧乎",
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        "text": "東初法師建議的「改革僧裝與提高禮服」，附記說：「這只能算是筆者的建議，是否有當，尚待僧中知識見教」。那種虛心與敢於建議改革的膽識，真是太好了，引起我對僧裝改革的考慮與商討的決心。但我以為，這不僅是「筆者的建議」，而是代表部分或大部分的「新僧」。「新僧」，是進過佛學院的（也不一定重視佛學），年輕點兒的。東初法師不過代表這「新僧」群的意識，吐露「一般人都認為有迅予改革的必要」的要求而已。"
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        "text": "改革僧裝的理由，主要是：「今日僧裝穿起來那種腐敗的樣子，就給社會一般人一個太壞的印象。……總之，社會群眾給我僧眾這種冷視的態度，以及種種譏笑，並不是由於僧眾心理上或行為上有什麼弱點暴露，或是僧眾知識能力不夠，其主要原因，乃由於僧眾服裝不能適合群眾的心理，因而博取不到群眾的歡迎」。這個改革理由，是歪曲的，倒果為因的！今日僧眾的遭受社會冷視與譏笑，坦白的說，不是別的，正「由於僧眾心理上或行為上」的「弱點暴露」，是僧眾的「知識能力不夠」。近代的中國僧眾，道德、知識與能力，普遍的低落。在社會的群眾心目中，不斷的印上惡劣印象，這才漸漸的從信仰而懷疑，從尊敬而輕視。等到造成了輕視的社會意識，那就不問你的知識能力與道德如何，只要見了表示僧相的僧裝，就會發出輕視與厭惡的表情。這那裡是「僧裝之累」？分明是集團累了個人，僧眾累了僧裝。也就因此，僅是形式（僧裝）的改革，或個人的學德，不能有效的改變社會對於中國僧眾的冷視與譏笑。如不能認清這點，或故意的不肯承認，想將僧眾遭受歧視譏諷的種種難堪，歸怨於僧裝的腐敗，這不能不說太缺乏反省，太自欺欺人了！我希望一般「新僧」並不如此，而只是建議者個人的錯誤。"
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      {
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        "text": "基於改革理由的錯誤，建議的「提高禮服」與「新裝樣式」，自然也不免犯著嚴重的錯誤。他建議除了少數人在特殊時節（宗教禮節），穿著高貴的禮服而外，平時與一般僧眾，都改著新裝。新裝又分德僧服、職僧服、學僧服三品。此種新裝的缺點，一、不合僧裝對內的平等原則：佛制三衣，是每一比丘所必備的，並沒有級別。依照建議的新裝，服裝將要表示我們的階級——知識深淺，能力強弱，職位尊卑，德學高低了。這個錯誤，虛大師是深刻理解的，所以說：「此衣之式，略同東初所議職僧服；廢德僧、學僧服」。僧裝應符合佛制的平等原則，不能有級別的區分。二、缺乏僧裝對外的表相作用：依建議改革的新裝樣式，不免與在家人服裝相混雜。"
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        "text": "我相信，新裝的擁護者，會用不同的理由來辯護。初步的理由是：我們的新裝，並「不同於俗服」。的確，新裝的樣式，並不與世間的任何服裝完全一致。但這種不同，在一般的社會群眾，不能一望而知的發覺他的差別，也不能從這點不同中，知道你的身分。簡單說，這樣的服裝，不能明顯的表示出僧侶的身分。所以「不同於俗服」的理由，不過是詭辯而已。"
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        "text": "溫和的修正者，會解說給我聽。佛制的三衣是應該遵用的；試用的新裝，不過是俗服的改變。有合時宜的便服，有表徵僧相的僧裝；過去的三衣與海青等，不也是這樣的嗎？但這種解說，不能使人滿意，因為不足表徵僧相的根本問題，並沒有解決。佛制表徵僧相的僧裝，決非專用於上殿、過堂或者說法，而是不離身的，隨時隨地能從服裝中表彰僧伽身分的。現在僅有遵用三衣的空名，不過在山門裡用用而已。穿起新裝，特別是走向十字街頭，試問僧相何在？如此種新裝而普遍使用，進門做和尚，出門混充俗人的流弊，勢必不堪設想！過去中國僧人的便服（圓領衣），與時裝有顯著的差別，所以出門不披袈裟，仍能表彰僧人的身分。試問試用的新裝，能否如此？"
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      {
        "type": "p",
        "text": "新裝的建議者，早已自覺到「不同於俗服」的理由是不成理由的，所以索性否定區別僧裝與俗裝的必要說：「僧眾與在俗人，不必在服裝上分別，要在心理上分別，要在言行上分別」。在心理上、言行上分別，是對的，不必在服裝上分別，卻是錯的。佛制僧裝的染色與割截，正是為了要在服裝上分別僧俗，形式與實質並重。假定偏重實質的老上座，作如此解說，我倒還可以原諒，但他決不會起來建議僧裝的改革。因為僧眾的腐敗與革新，不必在服裝上分別，要在心理上分別，要在言行上分別。服裝的新舊，有什麼關係！新裝的建議者與擁護者，不能把握社會歧視僧眾的原因，淺見地專在形式上打算，想從形式的改變中，消除僧俗的界限，以逃避社會歧視的目光。那裡還記得要在心理上分別，行為上分別！為了掩護自己的錯謬言論，才偽裝的唱起偏重實質的論調。"
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        "text": "建議者又從另一理由，為缺乏僧相的新裝作辯護：「事實警告我們，必須由山門內搬到山門外來，佛教才有辦法」。「要普及佛教於社會（「使佛教與社會打成一片」），首先要改革僧裝，使得僧裝群眾化，把社會群眾與僧眾間隔礙化除，達到四攝法中同事化導的目的」。「搬出山門外」，不外乎僧眾健全，能以佛法化導社會，因社會群眾的信解佛法，奉行佛法，達到人間佛化的目的。搬出山門外，決非等於取消僧相；保存僧相，也決不會障礙佛法（如天主教的神父、修女，服裝特殊，並不障礙該教的普及）。真正有心為教的青年，應該精進的，辛辛苦苦的把佛法搬出山門外，決不能取巧放逸，光是拆掉山門就完事！佛教是有僧眾與信眾的差別。佛制僧伽，以住持正法為究極目的，類似天主教的神父，基督教的牧師，以及政黨的從事黨務工作者。所以僧眾的化導社會，在乎怎樣的教化信眾，組織信眾；信眾就是遍入各階層各部門的。不僅普及社會，而要實行佛法，化導社會，改造社會。這樣的分工合作，才能達成佛化世間的理想。不能明確的意識到自己的應盡責任，而企圖化僧為俗，從事信眾的社會事業。如此的「與社會打成一片」，不過放棄自己的責任而已，取消自己而已。退一步說，如確有為教的真誠，立志要從事社會事業，表現佛教精神，以轉移社會心理，也許這更適合於自己的性格與興趣，那就應該貫徹護教的真誠，退出僧團而改取在家的立場。"
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        "text": "新裝的建議者與擁護者，會嚴厲的反駁我。新裝是這樣的美麗合時，為什麼硬要反對？說什麼「不足表顯僧相」。「今日僧眾服裝與俗人不同，但僧眾的信仰言行，未見得比俗人高超，甚至不及俗人」。到底表顯僧相有什麼用處？我可以告訴大家：僧裝的標相，可以使你尊貴，假使是佛法昌隆、社會尊敬的時代。也可以使你卑賤，假使是僧眾窳腐、社會輕視的時代。單從社會的觀感來說，表徵僧相的形式，不是一定的。也就因此，社會的反應如何，不成為僧裝改革的理由。單是形式的改變，不可能有效的轉移社會觀感；換湯不換藥，是無用的。然而僧裝的需要標相，卻另有理由。佛的建立僧團，是預想僧團的清淨和樂。有同一的思想與意志，同一的理想與實踐，負起住持正法責任的。佛制戒律，古人立清規，近人談整理，都是以此為理想而求其實現的。這當然要重視內容，而表相的形式，也可以（相對的）促進僧團的精純。從生善方面說：僧相，能使自己意識到自己的身分與責任，尊重自己，愛護聖教（古人的一日三摩頭，也是此意）。同時，僧相能表徵僧伽的德相，易於使俗人識別而起敬信心。從止惡方面說：僧裝有了標相，不致被人誤會或牽連（古代本因被人誤認為盜，才加上染色的區別）。同時，社會意志會加以約束，甚至強迫你履行僧伽的本分。所以「世間增上」，為慚愧心生起的因緣。受到社會的約束，顧慮到社會的批評，不敢放逸去為非作惡。表徵僧相的僧裝，雖沒有決定作用，而相對的作用，是非常強大的。在佛法衰落的現代，正應該利用社會的約束與督導，而改革者卻漠視他的價值，這等於誇談水利而自毀堤防。"
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        "text": "關於提高禮服，佛制的僧伽黎是被廢棄了。七衣、海青等高貴禮服，不再是一般僧眾的禮服，被奉獻為少數階級的特權與榮耀。這種非法建議，真是豈有此理！"
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        "text": "何以而有提高禮服與改革僧裝的建議？何以如此建議？構成此項建議的意識根源何在？應該是這樣的：向山門外眺望，社會的一切是好的，值得追求的。可是佛教的制度，尤其是僧裝，給以種種約束，不得自在。社會人士見了僧裝，會立刻歧視、譏笑，連自己也覺得「那種腐敗樣子」了。但轉身向山門內看看，覺得寺院的方丈、當家、法師們的尊嚴，優裕清閑的生活，是多麼理想。從前，住金山與寶華，目的為了當職事，接法當家做方丈。現在時代變了，目的不變，進佛學院也還是為了這個。地主經濟的寺產，加上信眾的供養與禮敬，是值得留戀的，這些不是都可以取得的嗎？然而，誰也不能老在山門裡，特別是不大稱心的時候，總得去外面看看。有時看久了，覺得外面太好，為什麼穿上僧裝的和尚，就不能這樣呢！決計不幹了！可是剛剛向外提起腳步，準備脫下這「腐敗」的僧裝，一陣說不出的空虛感，又把腳縮了回來。憑什麼走出山門？財富嗎？學問嗎？技能嗎？體力嗎？或是社會關係嗎？什麼都沒有。想到閑散慣了，一旦走入緊張爭逐的社會，多少有點膽怯。越想越怕，心也越冷，還是關起門來做方丈的美夢吧！夢雖是那麼美，可是時代的浪花，拍得山門震天價響，不由得揉揉眼睛，留心的察看：寺院的被侵佔，寺產的被剝奪，土豪劣紳的壓迫，社會普遍的譏刺；想到將來，眼皮兒再也合不上。這樣的門外門內，千迴百轉，竟然找到辦法了，而且是十全十美的。「改革僧裝」，是多麼前進呀！進退兩難的苦衷，徹底解決，得到進退的自由。進門做和尚，不消說還是老一套。走出山門，事事無礙，社會人士不再會知道是僧人而加以輕視，也不會以僧人的本分來約束，好不自在！在普及社會的口號下，名正言順的去學學世俗事業。假定取得僧界權位，也就算了，否則山門外的路寬著呢！這不能不說是好辦法！捨不了寺院的財富與權位，受不了社會的刺激與誘惑，該是一般要求僧裝改革者的意識根源。"
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        "text": "不單是這樣，如此改革的心理根據，還有蒂固根深的封建餘習。在古老的寺院裡，充滿封建臭味的階級性。看到清眾衣食住的低劣情況，與和尚當家們作一對照，即可以想像而知。在大殿裡，和尚才掛念珠，糾察只許手串，清眾是一概不許。階級性的古規，叢林裡還多著呢！建議提高禮服的少數佔有，新裝式樣的階級性，唯有在這封建氣味濃厚的寺院裡，熏習成性，才會有意無意的建議出來。海青、黃鞋等，在建議者看來，那裡真是「腐敗樣子」，這不過是面對社會的自卑感。如在山門裡，穿著黃海青，配上合掌帽、黃鞋子，掛一串念珠，一向是被讚賞為大雅美觀的。所以被咒詛為改革理由的「腐敗樣子」的海青、合掌帽，在山門裡，卻一變而成為高貴的禮服，而且被規定為少數階級的特殊禮服。這種根源於叢林的階級意識，透過時代社會的刺激與誘惑，才交織成如此改革。此種改革，對外不像僧，對內不夠新，不新不僧的僧裝改革，是難以容忍的，不能不加以徹底的批判！"
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        "text": "八　我的建議",
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        "text": "中國僧裝是應該改革的。我的建議，可分兩點來說。一、應該改革；二、如何改革。現代的中國僧裝，是應該改革的。不是為了「奇形怪狀」，也不是為了「腐敗樣子」。理由簡單明瞭，那就是僧裝應適合於時代及環境。從佛制僧裝的意趣說，僧裝即是那個時代的印度俗服，佛不過加以染色及福田的割截相。佛沒有保存古印度的服制，也沒有採用別處的服裝，這原則是值得我們遵行的。從契時契機的觀點說，服裝因時代因環境而不斷的演變。我們的住處、用具、交通，甚至飲食，都在隨時代而推移，為什麼我們的服裝，要停留在社會廢棄了的古裝階段？何況這還是中國古裝，與佛制無關。今天不變，明天還是要變的。終於要變的，誰敢說佛法千萬年住世，而中國僧裝將永遠是圓領方袍！"
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        "text": "說到如何改革，這必需是「合乎佛法，不違世間」的。原則可以作這樣的決定："
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        "text": "┌採用時服\n　　　　　　┌不離俗服而表顯僧相的差別──┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└表顯僧相\n　　　僧裝─┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　┌對外差別\n　　　　　　└不同俗服而表顯僧相的合一──┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└對內平等"
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        "text": "僧眾負化導社會的責任，即不能使社會誤會你為另一時代另一世界的人物，而有礙於僧眾與信眾的接近。我們應該效法釋尊，採用此時此地的服裝。以現代中國（內地）的服裝來說，根本沒有統一，有久經國人服用的滿裝，有舶來的西裝，還有中山裝。僧裝不應硬性規定，採用某一服式，也不需要創新。在滿裝、西裝、中山裝中，如硬性規定某類為僧裝，決難得僧團的共同滿意。而今日中國的一般村鎮，滿裝還非常普遍，如規定為西裝、中山裝為僧裝，容易引起民間的隔礙。如規定滿裝為僧裝，那在都市中，尤其是西化深的都市，或接近西化的信眾，也未必恰當。多少帶點黨性的中山裝，贊成個人的採用，也沒有規定為僧裝的理由。我也不贊成創新，不但新裝的式樣，不容易為全體所樂意接受，而規定的一律的新裝，將來又不免舊了，我們將常為僧裝的仍舊與創新而煩勞！我們只要有僧伽的標相，在共同的僧伽標相下，隨教化的環境，隨時代的演化，給予每人以服裝選擇的自由。這是何等徹底（不會再有僧裝的改革問題）！何等簡單！"
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      {
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        "text": "這樣的「採用俗服」，怎麼能「表顯僧相」？佛制僧裝（三衣）的標相，是雜染色與割截相。至於長方形的布幅（袈裟舊樣），不過是印度的俗服。如沒有染色與割截相，在印度是不足以表徵僧相的。今日的僧裝改革，應為一勞永逸的徹底計劃。尊重佛制原意，中國的僧裝，不應採用印度式，而應該中國（俗服）化。即在現代中國俗服——滿裝、西裝、中山裝上，加以染色與割截的標相。雜染色不成問題，問題在中國俗服的怎樣割截化？我們應該了解，割截不在乎割割截截，在乎作成田畦（稻穀）的形象，用以表示僧伽的功德，也就成為僧人特有的標幟。印度用長方形的布幅為衣，可順著長方形的布幅而作成傳統的袈裟。中國服裝，想那樣的截成五條、七條，是不可能的。好在福田相是僧伽的標幟，等於國民黨（青天白日）的黨徽。或製為長方形的旗，或製成圓形的、長方形的徽章。不在乎長方形的圓形的，不在乎旗與徽章，但同樣代表了黨，誰見了也知道是國民黨，這就是標相的真正意義。所以，我建議福田衣條紋的僧伽標相，可倣照軍人符號，作成長方形（寬度與長度，應視實際情形再作決定。但寬與長的比例，應依律制而比例縮小）的田形條紋，密著於右胸（一般徽章在左，但佛教是重右的）。為了免除進門掛上，出門除下的流弊，可倣照海青、長衫的牌子（中國古時俗服，此處本有花式。僧眾採用，即不用花式而刺成牌子。有的說，這是代表衲衣相的），刺在服裝上，明顯的表彰出僧伽的身分。這一不離中國俗服而表彰僧相的建議，即不取中國古代的僧裝與俗服分化，而恢復佛制的僧裝與俗服合一。佛制三衣，即內衣、常（禮）服、大禮服，這是應該保存的古制。好在現代服裝，不論是滿裝、中山裝、西裝，也有此種意義，所以不難協調。假定是滿裝，除褲子外，在襯衫與短襖上，可加刺五條田相。在長衫、夾衫、棉袍上，可加刺七條田相。在馬褂上，可加刺九條田相。中山裝與西裝，都可依此而加上內衣五條，常（禮）服七條，大禮服九條的標相。這不僅是僧裝與俗服的合一，而且是標相與保溫實用的合一。如依此建議，不但中國內地的僧裝問題徹底解決，而蒙藏、朝鮮、日本、南洋、歐美的僧裝，也可以順利採用而毫無困難。這種表彰僧相的僧裝，對外是明確的，不同於俗相的，隨時隨地能表示出僧人身分的。這才真的能做到「三衣不離」，而不是包起來帶在身邊的。對內卻又一律平等，沒有階級性，表象僧伽的和合。合於佛制的原則，合乎世間的實況。統一而不妨差別的自由，差別而不礙統一的和合。在不息的演變中，不會頑固守舊，也不會標新競異：我覺得這是非常合理的建議。"
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        "text": "依佛制的意趣，僧裝應該是：一、材料，以不殺生為原則。不得用絲織品。二、價格，以不奢侈為原則。佛教為一般民眾的宗教，應保持淡泊、知足的傳統精神。服裝價值，可比例此時此地的農工，及一般中下級公教人員的情形為標準。三、顏色，以雜染色為原則。莊重、肅穆、寧靜、和藹，雜染色是最適當不過的。不得用純黃等正色，及鮮艷的雜色。四、大小，以適中為原則。社會的服裝，是時寬時窄、時長時短的，僧裝應取乎中道。但寧可寬大一點，表示雍容寬大，切勿過於窄小，使人感到迫促。五、標幟，以顯了為原則。在雜染色的俗服上，刺上五條、七條、九條的長短條紋，因為比例的縮小，如作九條以上，會混雜不明。至於標幟的顏色，為明顯起見，可用黃色（中國現在的大衣，多用金線）的，但也不一定。此項顏色，佛教也曾有過區別，如五部的服色不同（西藏的紅帽派與黃帽派）；中國明初的僧制：「講僧衣紅，禪僧衣黃，瑜伽僧衣葱白」。此種顏色的不同，並不表示身分的尊卑，而只表示派別。中國僧裝的標幟，或也可以參照這種舊例而略有不同。總之，我的建議，在「合乎佛制，不違世間」，作大體的論定。如覺得值得參考，那更需謹慎而周詳的研考。尤其是有關實行的時機與步驟，是更不能輕率的。"
      },
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        "text": "卅六．二．一〇，脫稿於世苑。"
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        "text": "太虛按：吾原擬於修正東初職僧服上，再加以五條、七條、九條福田僧相的袖章或襟章，試製未試用，茲附提及。"
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        "text": "僧衣染色的論究——為服色統一運動而寫——",
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        "text": "一　袈裟是什麼",
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        "text": "臺北諸山新年團拜，發起了僧侶服色統一運動，這是佛教界的一件好事！研究小組發表的〈中國僧侶服飾統一顏色商榷書〉，說我國的僧服，「都是在家人服色，我們不宜於穿用，有違佛制。……應當同南傳比丘僧服顏色一樣」。聖嚴法師的〈正法律中的僧尼衣制〉，也依律制而有所說明。但律制難明，衣色還值得研究，所以我也來略加論列。"
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        "text": "僧眾所穿三衣，一般稱之為袈裟（Kāṣāya）。本來，衣的通名是支伐羅；僧衣的別名是僧伽梨，鬱多羅僧，安陀會。習慣的稱僧（三）衣為袈裟，義淨以為：「北方速利諸人，多名法衣為袈裟，乃是赤色義（不盡然），非律文典語」（《寄歸傳》卷二）。其實不然，以袈裟為法衣的代名，是全佛教的公意，《法句經》，《長老偈》，早就這樣稱呼了。袈裟是一種顏色，如唐慧苑《音義》（上）說：「袈裟，此云染色衣，西域俗人皆著白色衣也」。玄應《音義》（卷一四）也說：「袈裟，此云不正色」。佛制僧衣，不得用印度俗人的白色，又不得用純青純黃等正色；稱為袈裟，所以說「染色」、「不正色」。袈裟音為 Kāṣāya，與濁 Kaṣāya音相近，所以或解為濁色。到底是什麼顏色？佛世並無一定。佛滅以後，那就要看習慣使用的顏色而定了。如北傳（有部）說袈裟是赤色（漢譯《善見律》，說末闡提「著赤色衣」，巴利原語就是袈裟）；南傳（銅鍱部）說是黃色（或譯袈裟為「黃金色衣」）。"
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        "text": "二　二類僧衣",
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        "text": "說到服色，先要知道僧衣的二大類。一、糞掃衣：從垃圾堆、墳墓等處拾來的，早就沾染污漬或膿血的廢布，洗洗補補，縫成衣服，名為糞掃衣。佛與弟子們，起初都是穿這種衣的。這種早就沾染雜色的糞掃衣，無論怎樣的洗染，總是淺深不一，無法染成一色，所以糞掃衣是可染而不一定要染的。僧服的袈裟——染色、雜色衣，是從這樣的服色而沿習下來的名詞。二、居士施衣：自從耆婆童子供養貴價衣，佛開始許可僧眾接受居士們布施的衣（布）。印度在家人習用的是白色，這當然要經過染色，才可以穿著。說到這裡，有一論「三種壞色」的必要。在《波羅提木叉》中，說到比丘如新得衣服，要作三種壞色。各部律典對於三種壞色的解說，分為二說：甲說，三種壞色是「點淨」；乙說，三種壞色是「染淨」。"
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        "text": "三　壞色是點淨",
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        "text": "甲說，以化地部的《五分律》（卷九．波逸提七七）為例：「若比丘新得衣，應三種色作幟，若青、若黑、若木蘭」。佛制戒的因緣，是由於某比丘的衣服，與外道及其他比丘的衣服，堆集在一起，無法辨認。所以佛制：如比丘得到了新衣——全新的，或新近得來的，要以這三種色，在衣上作一標記（大小有限度，也不能作圖畫）。這就是「點淨」（淨是許可的合法的意思），也叫「壞色」。「作幟」，可見這並非僧衣的染色，而是作一標記，以便分別。作這樣解說的，還有南傳的《銅鍱部律》（〈大分別〉波逸提五八），大眾部的《僧祇律》（卷一八．波逸提四八），摩偷羅（舊）有部的《十誦律》（卷一五．波逸提五九），《薩婆多毘尼毘婆沙》（卷八．波逸提五八）。依銅鍱部律的覺音釋，這是在衣角上點色。《僧祇律》說：「當作點壞色衣」。《薩婆多毘尼毘婆沙》說：「一切如法不如法衣，不作（點）淨，著者波逸提」。「五純色衣，不成受持（不如法衣），若作三點淨著，得突吉羅」。這是說：不點淨的波逸提；顏色不如法的突吉羅。與《僧祇律》點淨，染淨的分別，完全一樣。《十誦律》也說得很明白：如新衣是青色的，應以泥色、茜色來作淨；泥色的衣，應以青色、茜色來作淨；茜色的衣，應以青色、泥色來作淨；如衣是黃色、赤色、白色的，那就應以三種色來作淨。這決非在各種顏色（黃赤等色，都不是純色，純色應先染淨）的衣服上，用三色去染成壞色，而是以三種壞色作點淨。"
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        "text": "四　壞色是染淨",
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        "text": "乙說，是法藏部的《四分律》（卷一六．波逸提六〇），迦濕彌羅《根本說一切有部律》（卷三九．波逸底迦五八六）的解說。此外，還有《薩婆多部毘尼摩得勒伽》（卷六），《根本薩婆多部律攝》（卷一二．波逸底迦五八），《根本說一切有部毘奈耶頌》。說到制戒的因緣，是因為比丘們「著白色衣（在家服色）行」。所以《四分律》說：「壞色者，染作青黑木蘭也」。《根本有部律》也說：「染壞色者，謂壞其白色」。《毘奈耶頌》說：「新衣謂是白……染色號袈裟」。論到染淨與點淨時，《四分律》說：「得新衣，不染作三種色……著餘新衣者波逸提」。「不作（點）淨，畜者，突吉羅」。以不染壞色為波逸提，不點淨為突吉羅，與甲說恰好相反。"
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        "text": "五　應用何種染色",
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        "text": "僧衣應該染色，不能用白色，是各部公認的。但應用什麼染色呢？依甲說：如《五分律》（〈衣法〉上）說：「青黃赤黑純色……應浣壞好色，更染而著」。《銅鍱律》（〈小品．衣犍度〉）說：「著真青衣，真黃衣，真赤衣，真茜色衣，真黑色，真紅藍色（胭脂色）衣，真落葉色衣者，突吉羅」。《僧祇律》（〈雜跋渠〉六）說：「不聽著上色衣……真緋（大紅），鬱金染（大黃），紅藍染，青染，皂（黑）色，華色——一切上色不聽」（許可）。《十誦律》（〈衣法〉上）說：「真青衣及真黃、真赤、真白……比丘不應著」。這可見染色方面，只是禁止大紅、大黃等上色（五大色、五純色）。依《十誦律》，知道衣色有青、泥、茜、黃、赤、白等色（這都指非上色而說）。這只是禁止一些上色（還有綺錦、斑色衣等，各家都不許穿），其他的染色，就沒有明確的規定。如依乙說，那染色就規定為三色。即使規定為三色，僧衣也沒有統一的服色。依據律制，僧衣（袈裟）的服色，就是這樣（南傳的律典也一樣）。"
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        "text": "法定的壞色——三種色，各部律一致，只是譯名小不同而已。舊譯的《鼻奈耶》，作青、皂、木蘭。《五分律》，《四分律》，《僧祇律》，作青、黑、木蘭。《十誦律》作青、泥、茜。義淨新譯的《有部律》及《律攝》，作青、泥、赤。(一)、青色，這並非真青色。依《大眾律》（卷一八）說，有銅青（青而黑的），空青及長養青，長養青即藍靛。(二)、黑色，或作皂色、泥色（《僧祇律》也以泥色來解說）。我國叢林習用的墨色，及淺深不等的灰色，就近於這一類。(三)、木蘭色，或作茜色，赤色，巴利語為 Kalasamam，這是帶有黑色成分的赤色，赤多黑少，就是絳色。黑色深一些，就是緇色。這三類如法的染色，都不是正色，而且也不許帶有光澤。"
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        "text": "六　點淨與染淨",
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        "text": "同一條戒，而甲說是點淨，犯者波逸提；染色不如法，突吉羅。乙說是染淨，犯者波逸提；不點淨，突吉羅。二派的解說不一，判罪的輕重相反。佛制是不會兩樣的，這無非學派分化，由於環境習俗不同而引起的差別。就事論事，甲說應該合乎佛的意思。點淨，在衣上作一標記，這有多大意義，而判不點淨的犯波逸提呢？在佛的時代，關係是很大的，因為當時的服色，並無嚴格規定（只是不用白色）。彼此的衣服，無可辨認，如不能確認而隨便拿一件，拿錯了是犯盜戒的。如拿了而有人來爭取，說不出證據，結果是徒然的糾紛，甚或自取其辱。如因不能確認而不敢拿，那就自己失去了衣。在古代，物資並不豐富，衣服的得來是並不容易的。而且失去了，又要去乞求，又是一件難事。這含有道德的，社會的，經濟的種種關係，所以佛特立點淨的制度。至於顏色（佛是不會想到統一的），即使不大如法，多也不過引起譏嫌而已。所以染色不如法，是突吉羅罪。從當時的環境去了解，重點淨而輕染淨，是有充分理由的！"
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        "text": "說一切有部，本以摩偷羅為中心（用的是《十誦律》），發展到北方。在北方，又以迦濕彌羅為中心而向外發展；所用的律，就是義淨譯的《根本說一切有部律》。法藏部的化區，玄奘傳說：烏仗那國有法密（即藏）部（《西域記》卷三．《慈恩傳》卷二）。烏仗那在印度西北邊省的 Swat河流域，今屬巴基斯坦。義淨的《寄歸傳》（一）也說：法護（即藏）部「唯烏長那國，及龜茲、于闐雜有行者」。據《薩婆多毘尼毘婆沙》（卷五）說：「罽賓有二種僧：一薩婆多，二曇無德（即法藏）」。可見法藏部與有部，在北方的化區相同；所以解說三種壞色為染色的見解，也就一致了。三色，為法定的如法色，以三色來染衣，是自然的，合理的。如（甲說的）《薩婆多毘尼毘婆沙》，也就以三色為如法的染色。這樣的情形，在佛教及社會上，漸成為公認的僧侶服色，也就取得了與外道及一般衣服的辨別作用。如法（三）染色的僧衣，不但不會被誤認，盜賊也不會要，拿去既不好穿，也賣不了，當不了。僧衣染色的對外辨別，是明顯而經常有用的。在這種情況下，僅有對內（比丘）辨別作用的點淨，自然的成為次要。現代的南傳比丘，染色的重要性，事實上也重於點淨了。律文（成文法）的三種壞色，本沒有明說是點是染。而「波羅提木叉」的解說，以及「犍度」，起初都是僧團中的習慣法，傳說下來，所以出入較大。佛教界以三色為染色的多了，憑這樣的染色，就有辨別作用。這在傳統不深的北印（佛滅一百餘年才流行起來），學者就不自覺的重視染色，而以三種壞色為染淨了。律制，本是淵源於佛制，在適應環境的僧團中發展完成的。如以我們現在的處境來說，也一定重於染淨。所以迦濕彌羅有部與法藏部的解說，可說不合古舊佛制。但從現實的意義來說，也許更適合些。"
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        "text": "七　金黃色衣",
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        "text": "南傳佛教國的金黃色衣，研究小組諸公，把他看作律制；聖嚴法師似乎對之有點困惑。我也沒有什麼研究，姑且解說一番。金黃色衣，漢譯《中含》確有「瞿曇彌持新金縷黃色衣」供佛的記載，但與此相當的南傳《中部》（一四二《施分別經》），及宋施護譯的《分別布施經》，都沒有說金黃色，而只說是新㲲衣。然而，金黃色衣是有根據的。南傳《長部》（一六）《大般涅槃經》，說到佛在涅槃那一天，有名叫福貴（Pukkusa）的，以金色的細絹衣一雙，奉上世尊。佛受了一件，要他把另一件供養阿難。阿難將金色絹衣，披在世尊身上。佛身的金色光輝，特別顯現出來。這也是漢譯《長含．遊行經》，《佛般泥洹經》，法顯譯《大般泥洹經》所說。有部律《雜事》（卷三七）也說：「新細縷黃金色㲲」，當時「以刀截縷」（截縷淨）而著。這件黃金色衣，傳說很普遍，中國不是也有金縷袈裟的傳說嗎？這不但是黃金色，而且佛當時就穿在身上。四阿含經是聲聞各部共誦的，但上座部特重《長阿含》，南傳佛教就是自稱上座正宗的一派。所以《長阿含經》所說的黃金色衣，在這一學派中，是會特別受到重視的。"
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        "text": "巴利文典的四尼柯耶「與四阿含相當」，毘奈耶，對黃金色衣，與漢譯一樣的，還沒有受到注意。而《小部》（俗稱《小阿含》）教典，對金黃色衣是相當重視的了。《小部．本生經》（一五七）說：拘薩羅王的宮女，以五百件衣（布）布施阿難。阿難分給同門弟子，染色而又割截成「如迦尼迦（karṇi-kāra）華色」的袈裟，著了去見佛。迦尼迦華，是黃色而又非常光彩的華。又《小部》的《小義釋》，說到十六學童，都著黃色（pāṇḍu）的袈裟而出家。《本生經》與《小義釋》，集出的時間遲一些，但足以說明，金黃色的袈裟，在南傳佛教中，早就受到重視了。《本生經》（一七二）的又一傳說，極有意義。如說：瞿迦梨在大眾中，升寶座讀經（說法）時，下著乾陀拘羅尼吒（kantakuranitta）草色的袈裟，上著迦尼迦華色（純黃色）的上衣。乾陀拘羅尼吒色，大概就是乾陀色（kantaka），是深黃帶赤黑的袈裟色。所著的上衣，著在外面的，就是鮮明的黃色衣。從這一傳說可推想為：淵源於佛曾受著的金黃色衣（阿難也有一件），受到一般的尊重。這種金黃色的法衣，起初是少數上座，及升高座讀經說法時穿著的（如中國的大紅祖衣，是住持主持法事，法師講經所著的一樣）。由於受到世人的尊重，普遍化而成為這一學派的特別服色。如以佛制的袈裟色，三種如法色來說，純一的黃色衣，是「於律無稽」。但傳說佛曾受著，而在佛教的發展中，建築，莊嚴，衣服，一切都著重端莊嚴麗，起人信敬，黃色衣也就演化為南傳僧團的莊嚴服色了！我覺得，律制的「如法如律」，是並不容易論定的！"
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        "text": "八　印度僧侶服色不同",
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        "text": "佛世僧眾的服色，已如上說。佛涅槃後，印度佛教由僧伽的弘揚而廣大起來。印度僧眾所著的法衣，是什麼顏色？西元七世紀（後半），義淨三藏從印度傳來的僧制，專宗說一切有部。說到僧服的染色時，這樣說：「出家衣服，皆可染作乾陀。或為地黃黃屑，或復荊蘗黃等；此皆宜以赤土赤石研汁和之。量色淺深，要而省事」（《寄歸傳》卷二）。又在《百一羯磨》（卷九）中說：「乾陀色，梵云袈裟野，譯為赤色」。可見這是赤多黃少的染色。西元七世紀前半，玄奘從印度傳來的報告是：「色乃黃赤不同」（《西域記》卷二）。據玄奘所見，那揭羅曷國保存的「如來僧伽胝袈裟，細㲲所作，其色黃赤」（《西域記》卷二）。梵衍那國所見的，阿難弟子「商諾迦縛娑（即商那和修）九條僧伽胝衣，絳赤色」。這雖不足證明佛與商那和修的服色，但可代表當時北印度的袈裟色。玄奘所見的「黃赤色」，「絳色」，「赤色」，就是義淨所傳的「赤色」，「黃赤和色」，不過黃赤的成分，多少不同些而已。西元六世紀中，真諦三藏傳說：「袈裟，此云赤血色衣」（玄應《音義》卷一四）。這都是一切有部的服色。至於玄奘所傳，赤色以外的黃色，應該就是南傳佛教的金黃色了。"
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        "text": "請注意一項事實！有部律雖以青、泥、木蘭為如法的染色，但事實上已統一為赤色（微帶黃黑）。同樣的，上座系的《銅鍱部律》，只是除去正色，並未限定三衣的服色，而事實已統一為金黃色。僧衣服色的統一，並非表示全佛教的統一，反而是表示了宗派的對立。自聲聞學派分化以來，不但義理與修持方法，都有些不同；受戒、安居、布薩，甚至衣食住等生活習慣，也都是各有家風。同一宗派，同一律典，同一服色（後來宗派多了，就不一定如此），這是銅鍱部與有部的事實，明白告訴我們的。因之，在西元二、三世紀時，傳聞印度律分五部的服色不同，我是相信的。《大比丘三千威儀》（卷下）說：薩婆多部著絳色，曇無德部著皂色，迦葉維部著木蘭色，彌沙塞部著青色，摩訶僧祇部著黃色。《舍利弗問經》也說到五部服色不同，但說薩婆多部著皂色，曇無德部著赤色，與《大比丘三千威儀》說相反。然而事實所見，薩婆多部確是著赤色的，所以應以《大比丘三千威儀》說為正。律分五部，是北方佛教的實際情形，所以沒有說到南方的銅鍱部。我們沒有事實可證明大眾部不著黃色，所以對此五部的服色不同，不容懷疑。這一節，我要說明一點：古代僧侶的服色統一，並非全佛教的統一，而正代表宗派的對立，各有家風。現在南傳佛教的一色黃，並非律制；並非全佛教的服色應該這樣，而是說他們——錫蘭、緬甸、泰、寮、高棉的佛教，屬於同一宗派（上座分別說系銅鍱部）。所以，中國佛教是否「應該同南傳比丘僧服顏色一樣」，還值得討論！"
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        "text": "九　中國僧眾服色沿革",
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        "text": "中國佛教，與北印度及西域的佛教，有特深的關係（晉宋間，始漸接觸中印的佛教）。起初，出家者的名字，都加上師長的國名，如于、支、竺、安、康、白（龜茲），什麼都隨師學習，服色當然也跟著改了。其中北印度最盛大的學派，有部僧侶來中國的最多，也就與我國初期佛教的關係最深。《大宋僧史略》（卷上）說：「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨」。這應是據《牟子理惑論》的「披赤布」而說。這是說一切有部的服色，但在中國，僧侶穿「緇色」，早已為社會所公認。緇色是「紫而淺黑」，「淺赤深黑」；如黑色再多一些，近於黑色。所以說到在家與出家，就說「緇素」、「緇白」、「黑白」。在北方，羅什的時候，已經如此。如姚興令道恆、道標罷道說：「苟心存道味，寧係白黑」（《弘明集》卷一一）？一直到北周時，還因「黑衣當王」的讖語，引起破壞佛教事件。在南方，宋文帝時，慧琳作《黑白論》；人稱慧琳為「黑衣宰相」。這都可為那時的僧侶，都著緇色衣的證明。梁簡文帝作〈謝敕賚納袈裟啟〉（《廣弘明集》卷二八），顏色是「鬱泥」，似乎也是緇色。這種緇衣，實從有部的赤衣演化而來。赤衣並不是大紅，也是紅中帶（黃）黑的。黑少紅多，那種深紅（被喻為血色）的顏色，可能不為中國僧眾所歡迎，所以加深黑色，成為緇色。依律制，這是如法的染色，似乎比有部的更好些。不過，中國的僧服，不可能統一。律部傳來了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十誦》；五部服色不同，也傳聞於中國了。在印度的聲聞學派，不但律制（寺院組織，衣食制度等），就是義理、修持，都各有特色。在中國，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一貫堅定的宗派意識。所以，會隨西來的服色不同而改變；也會探求律典，自行決定。緇白、黑白，雖成為公論，而據《僧史略》（卷上）：「後周忌聞黑衣之讖，悉屏黑色。著黃色衣，起於周也」（時在西元六世紀中）。緇衣外又多一黃衣，但不知是否如南傳一樣的黃色！"
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        "text": "「滿朝朱紫貴」，正紅與紫色，是受人尊敬的士大夫的服色。據《事物紀元》：唐武后時，法朗等譯《大雲經》，並賜紫袈裟。這種賜紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不屬正色，雖西方僧眾很少穿他，但也不違律制。唐時，印度佛教，除了黃色外，已統一為赤色。《四分律》南山宗的道宣律師，在《釋門章服儀》中說：「木蘭一染，此方有之。赤多黑少，若乾陀色。……今有梵僧西來者，皆著此色」。可見他雖然推重法藏部的《四分律》，而服色卻順俗而同一切有部。不過，三壞色中的木蘭，其實與赤絳並不相同（參五部服色可知）。木蘭色不如赤絳色的深紅，反而是黃赤雜和而帶黑色，也可說近於中國的緇色。儘管中國談律，以後都說南山，而服色卻並不尊重道宣的規定。到宋初，從贊寧的《僧史略》看來，僧侶服色，到處不同（也許是唐末衰亂，彼此割據所造成的不統一）。如說：「今江表多服黑色赤色衣。時有青黃間色，號為黃褐，石蓮褐也。東京（汴京）關輔，尚褐色衣。并部幽州，則尚黑色」。正黑色，贊寧也說是不如法的。大概是誤解「緇白」、「黑白」的本意，以為緇色就是正黑色吧！"
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        "text": "元世祖時，「賜講經僧紅袈裟」（《釋氏稽古略續集》卷一），可說是大紅祖衣的來源。到明初，國家對佛教有一番整理的意願，曾分僧眾為三類：禪僧、講僧、瑜伽僧（密宗、應赴僧）。規定為：「禪僧衣黃，講僧衣紅（承元制），瑜伽僧衣葱白」。明代重禪，也重黃色。舊有佛著金縷衣的傳說，而黃色又是王家的服色。所以不但規定禪僧衣黃，太祖還賜遂初法師「金縷僧伽梨」；成祖賜雪軒禪師「金襴衣」（《釋氏稽古略續集》卷二、卷三）。然而，這些已早成陳跡！現在服色紛亂，雖不一定「有違律制」，但如能統一服色，表現中國佛教的統一，到底是一件好事。至於什麼顏色更適合些，那應該要在尊重律制，尊重傳統的原則下，而後審慎的決定他！"
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        "text": "建設在家佛教的方針",
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        "text": "復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應該著重於青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限於——衰老的、知識水準不足的、出家的（不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人），那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要。"
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        "text": "這是一個事實——過去的中國佛教，始終在出家的僧眾手中。宋、明以來（佛教衰落以來），佛教更局促的被保守於山門之內。不但一般不信佛法的，誤會佛教為出家人的佛教，學佛等於出家，甚至有些護法長者也每以為「護你們（僧眾）的法」，不知佛教是自己的佛教，護法是護持自己所信仰的佛法。出家的僧眾，尤其是女眾們，勸人學佛，每等於勸人出家，這所以造成社會人士的普遍錯覺。時常聽見人說：大家學佛——當和尚、做尼姑，不是家庭、國家都沒有了嗎？這當然是大大的誤會，然而誤會的責任，決不在一般人，而在從來主持佛教的僧眾。佛教越是衰落，越與社會脫節，誤會也就越深。所以「學佛並非出家，學佛不必出家」，這是目前應該普遍宣傳的重要論題。希望出家同人切不可隨便勸人出家！不要以佛法當人情，攝受無信仰的出家！不要把寺院看作衰老病廢的救濟所！應該發展在家的佛教（提高出家眾的品質），這才能免除社會的誤會，使佛教進入正常而光明的前途。"
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        "text": "什麼是我們所要著重的在家的佛教？這包含兩個重要內容：一、佛化的家庭；二、由在家佛弟子來主持弘揚。"
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        "text": "佛教，本不限於出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信眾，稱為「優婆塞」、「優婆夷」。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，決非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去著力，非增加在家的信眾不可。而最有效的，最堅強的在家佛教，要從佛化家庭——由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。"
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        "text": "一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，使自己的家庭成為佛化的家庭，家庭的每一分子能信受佛教，領受佛法的利益。關於這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不夠。有的自己信佛，卻從來不曾想到要他的家屬信佛；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以為信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流於佛教以外，沈溺於邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎？不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎？自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麼普度眾生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的決心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。"
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        "text": "假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變為溫柔，懦弱的變為強毅，疏懶的變為勤勞，奢侈的變為儉樸，欺誑的變為信實，怪僻的變為和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦更體貼、更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力、去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費；這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身為家長，做兒女的不敢說、不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫為了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。為了愛護自己的佛教，為了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信眾，應時刻檢討自己！使自己成為對佛教的報恩者，而不是負債者！"
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        "text": "時常見到有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成為佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對於三寶的景仰同情，而只是按著牛頭吃草，以為這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫名其妙的跟著學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中接觸到三寶的光明，引發對於三寶的同情，這才能在進入成年的時代，成為一良好的正信弟子。"
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        "text": "我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是並不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。"
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        "text": "在家佛弟子，能弘揚佛法、主持佛教嗎？這當然是可能的。從教典去考察：《阿含經》的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎？我國古代的大德在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師、磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎？以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸，錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。"
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        "text": "釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師癹思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛、日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家眾」。"
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        "text": "建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的：一、組織的，二、入世的。釋尊把住持佛教的責任付託僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活、團體的紀律。唯有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子——熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會、佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確、動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位、有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問；而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那麼在家的佛教集團也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。"
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        "text": "在家眾，無論是聲聞法、菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識、維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心於宣教的說法師、處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標準，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離、賣弄神秘；工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打、唱唱念念、坐坐說說，收弟子、爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作，錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！"
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        "text": "建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭；一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！"
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        "text": "說到這裡，有兩點應解說在先，免生誤會。第一，一般出家的僧眾，聽到由在家的佛教教團來主持教化等工作，可能非常反對。「白衣說法，比丘下坐」，這不是末法的象徵嗎？在家眾而主持教化事業，出家眾又作些什麼？如成為在家佛教，那不是三寶缺一嗎？這應該分別解說。白衣說法，不妨說是末法的現象。然並非由於白衣說法而成為末法，反之，正由於出家佛教的衰落，而有白衣說法的現象。如出家眾的德學集團具足教證功德，白衣弟子那裡還想獅子窟裡作野干鳴呢！由於出家眾德學的衰落，真誠的在家弟子，要起來贊助弘揚；半知不解的，也敢來一顯身手。半知不解的顛倒說法，當然要加以糾正，而正信正見的大心居士，出家眾不應反對他。要反對，應該先來一次自我反省。自己不能負責，而拒絕別人來，這是非佛法的。說到在家眾主持教化事業，並不說一切由在家眾壟斷，出家眾不照樣可以弘法嗎？天主教的神父與修女，是出家的，能主持教會而宣揚他們的福音；耶穌教的牧師們，是在家的，也一樣的能主持教會。他們不是共存而並進嗎？所以出家眾不必擔心！如在家佛教發展，而出家佛教衰落到無法存在，這不是別的，問題在出家眾本身的沒落，自身不能適應時代而發揚佛教。如出家眾自身健全，深入佛法而適應眾生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中始終會居於領導地位的。這樣，當然不是沒有僧寶了。而且，在家眾的教團，即是優婆菩薩僧。這不是偉大的個人，是在家眾的集體組合，有著同信、同見、同願、同行，有著民主自由的佛教集團。"
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        "text": "第二，說到在家佛教、佛化家庭，或者會聯想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教為藍本，而幻想著在家佛教的發揚。但契合於佛意、適合於中國的在家佛教，決不如此。老實說，現代的日本佛教，是從出家佛教而演變到在家佛教，在演變的過程中，背棄佛法而屈從世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教；不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。佛化家庭，是由在家信眾促成全家的學佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，卻是少數的。佛教僧團的特徵，是見和同解、利和同均、戒和同行。中國的古舊叢林，還多少有此美德。寺院子孫化，所以不是我們所贊同的。而日本的寺院，除少數本山外，都是父子繼承的家庭。雖說有本寺與末寺的統攝，有對本宗本山的應盡義務，而實各寺廟的主持人，大都是為自己的家庭、為自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由於家庭的承襲，而「寺子」成為當然的佛教主持人，這與印度的婆羅門教祭師、中國的火居道士，有什麼差別呢！這樣的佛教家庭化、父子承襲制度，是適應於家天下的政治形態，適應於家業私有制、承繼制的社會。適應過去的時代，日本佛教有過輝煌的業績。但如不能改進，永久停滯於私有的家庭化的階段，時代會證明它前途的困難。當然，日本有日本的國情、有日本的傳統，他們會關心自己的佛教，不一定要我們來擔心。而在中國，尤其是遭受重大摧殘而進行重建的中國，我們是應該加以深切考慮，不容許盲目地崇拜。"
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        "text": "為什麼說它是變質的出家佛教呢？因為，他們本是出家眾，而放棄了出家的生活，回復了男女互相佔有、經濟的家庭私有。然而並不曾回到在家本位，放棄不了屬於教團的寺院財產，放棄不了香火、經懺，放棄不了出家的標幟——袈裟。所以這是變了質的出家佛教，不是純正的在家佛教。稱為佛教教團，不論出家、在家，教團的道場、經像、法物、財產，都應歸於佛教的公有，主持者應從發心正信、行願精進中被推選出來。在家的主持教務者、宣教者，應由教團解決其家庭的生計；而家庭的經濟，必須與教團經濟分開。"
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        "text": "中國佛教的前途，我們熱烈的寄望於在家佛教的發展！但希望它是民主而公有的教團，不是少數人的私物！"
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        "text": "關於素食問題",
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        "text": "素食——不肉食，千百年來為我國佛教界的傳統美德，符合深刻而崇高的佛教精神！唯有具備深厚文化根柢的中國佛徒，才能把它充分的發揮出來，不但成為個人的行持，深入人心，而且戒殺、禁屠，曾影響到國家的政制。素食的意義，雖並不是一般素食者所完全了解，但到底是我國佛教界的優良特色！可惜！近三十年來，複雜的因素侵襲它，素食制逐漸的衰落，種種邪論謬說大大的流行起來！這不能不說是我國佛教精神可悲的沒落！難怪真誠護法的佛子，如印光大師等，要為此而痛心疾首、大聲疾呼！"
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        "text": "佛教徒為什麼要素食？是否一定要素食？能否做到徹底的素食？為什麼不能吃葷？這一類問題，時常有人問起。這確是社會人士所容易誤解的，一般初學所急需了解的，也是護持中國佛教所不容忽視的。首先，我們要知道：在佛法中，葷是葷辛，指蔥、蒜、薤、韭等臭味極重的蔬菜。如大家吃它，倒也彼此無所謂；一人、少數人吃，而大眾不吃，那股怪味，別人聞到了是不免惡心的。所以佛弟子避免食它，如由於治病而不能不食，即不許參加群眾的集會，以避免別人的嫌厭。佛教遮制食葷，本義如此，與一般所說的不食葷（不食肉），並不相同。至於一般所說的素食，大體上與蔬食及不肉食相近。然依佛法說：佛教徒並非絕對的蔬食（吃菜）主義者，蔬菜中的葷辛——蒜、薤等是不食的；也不是絕對的反肉食（從動物而來的食品）者，牛羊的乳酪，是佛所許食的。所以佛法不是一般所想像的食菜、不食肉，佛教徒的不食肉，只是「不殺生」的實踐。"
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        "text": "不殺生，為佛教處世利生的根本法則。一切戒行——道德的行為，都是以此為根源的。如歸依是初入佛門的信行，歸依時就說：「從今日乃至命終，護生。」實踐護生，就不能不受戒。五戒、十善戒，首先是不殺生。歸納戒善的意義，是這樣：不殺，是不傷害他人的內命；不盜，是不侵害他人的外命。尊重他人的身命、財產，所以能護人的生。不邪淫，是不壞他人的家庭和諧，所以能護家族的生。不妄語，使人類能互諒互信，不欺不諍，所以能護社會、人類的生。如離去護生的精神，對人、對世的一切行為，都惡化而成為不善的邪行了！所以，「護生」為佛法的重要核心，是佛教所本有的，大乘佛法所徹底發揚的。慈悲為本的不殺生、不食肉，都根源於此。"
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        "text": "有的主張不妨食肉，有的認為非食肉不可。這些肉食者的見解，極為龐雜，而最欺人的，是掛起一面虛偽的科學招牌，認為：我們不能不殺生，非殺生不可；所以從不殺生而來的不肉食，毫無意義。他們以為：草木也有生命，所以蔬食還是不免殺生。又以為：素食（不肉食）是不能徹底的，飲一口水，水中就有多少生物！吸一口空氣，空氣中就有多少生物！如真的不殺生、不肉食，那就不能飲水、不能吸空氣，唯有死亡而已。又以為：如基於仁慈的見地，如儒家的「君子遠於庖廚」等，那只是不徹底的自我欺騙。這種見解，在一般社會人士，可說情有可原，如部分的佛教徒也附和而如此說，這不免太笑話了！聽說日本的佛教界也有這種類似的見解，我很難相信。日本的佛學，聽說相當昌明，怎麼會說出這種外行話來？也許偶有不入流的學者，順從口舌而附和世俗的謬說吧！"
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        "text": "佛法所說的殺生與不殺生，有著善惡——道德與不道德的性質。這不屬於物理、化學的科學世界，也不是顯微鏡與望遠鏡底下的東西（在物理科學中，善與惡是無法分別的）；這是屬於情理參綜的道德世界，心色相關、自他相關的有情世界的東西，應從情理、心境的關係中去說明。先從所殺的對象來說：殺生，指殺害有情識的眾生（近於一般所說的動物）說。有情識的眾生，都有求生惡死的意欲，如受到傷害或死亡，會引起恐怖、苦痛，引起怨恨、憤激、敵對的行為。例如人與人間的相殺，會造成彼此積怨、相仇相殺的敵對情形。草木是無情識的眾生，雖也有繁殖、營養等生命現象，但受到傷害時，僅有物理的反應，而不會有心識的反應。如砍伐草木，不會激動草木引起彼此相仇害的敵對性，更不影響自己保有殘殺的業感力。所以佛法所說的殺生，著重在對方有否心識的反應，會不會因此引起相仇相敵的因果系。「食蔬也是殺生」的論調，顯然沒有弄清楚這種事實，沒有明白殺生所以要禁止的真實意義！"
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        "text": "佛法的殺生，專約有情的眾生說。雖是一樣的有情，由於對人的關係不同，殺生的罪過也有輕重。如殺人，這是重罪。如殺害對自己、對人類有恩德的父母、師長、聖賢，那是罪大惡極了！如殺害牛羊鳥雀蟲魚，雖是有罪的，但過失要輕得多。同時，殺生罪的構成，應綜合殺者的心境來論定。這又可略分三類：一、明確的知道對方是有情，由於貪、瞋、邪見，經審慮而起決定殺害的意欲。這樣而殺人，固然是極重罪；殺畜生，罪過也還不輕。二、如牛羊蟲蟻等眾生，不但應該避免殺害，也是可以避免殺害的。如不能警策自己，漫不經心的在無意中傷害牠，這雖然有罪，不過是「惡作」輕罪了。三、如殺傷時，不但沒有殺害的心，也沒有知道有眾生，這如平常的飲水與呼吸一樣。這即使有所傷害，是不成立殺生罪的。佛法所說的殺生，指構成罪惡的殺生；這與世間的法律大體相近，不過徹底一些罷了！如世間的法律中，蓄意殺人、無意中過失殺人，犯罪是輕重不等的。又如失性的狂人、愚騃的幼稚，即使無意中造成傷害的事實，也不成立殺罪。"
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        "text": "佛法所說的殺生與不殺生，是合情合理的，不是難懂的。而掛起科學招牌的殺生論者，卻把它混沌一團，看作無關於情理、心境的——非人的事實，這才從不能避免殺生，作出不妨殺生、非殺生不可的結論。照他們這種見解來推論，世間不免鬥爭，就應該不妨殘酷的鬥爭，或非殘酷的鬥爭不可；對於反對殘酷鬥爭而倡導不相侵害的和平，也應該被反對了。這些殺生論者，不是別的，是真理與道德的抹煞者！如佛教徒而附和此說，那無疑是「破見」的癡人！"
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        "text": "有以為：佛教徒，就是出家的僧眾，也不妨食肉。因為依據經律的記載，釋尊與弟子都是不禁肉食的。到現在，錫蘭、緬甸、暹羅的僧眾，生活起居，還近於印度舊制，也都是肉食的。蒙、藏的喇嘛，日本的僧侶，也都是如此。這可見，不肉食是中國內地佛徒的特殊習慣，並非佛教徒必守的規戒。這種依據各佛教國的事實來說明，看來極有道理！然而這裡有一先決問題，不能不弄明白——佛教以護生為處世利生的指導精神，以此為崇高的理念，而使人從實際的生活中，不斷向上進步。這必須透過時地因緣，從可能處做起，逐漸的提高擴大，不能一概而論，成為空洞的高調。所以佛法有人天法、出世法等級別。我們應該諒解漸入的方便的，引導而進入徹底的究竟的法門，而不能偏滯於不徹底的部分。"
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        "text": "不錯，印度佛教——佛世與後來的弟子們，是肉食的，然而並不殺生。在戒律中，不但嚴禁殺人，並不得故意害眾生命；連水中有微蟲，還得常備漉水囊，以免無故的傷害。不殺生，無疑是佛法嚴格貫徹的。然因為佛與弟子過著乞食的生活，只能隨施主家所有的，乞到什麼就吃什麼。佛與弟子決不許為了口舌的嗜好，親自去傷害眾生，或非要肉食不可。為了遊化乞食的關係，隨緣飲食，不能嚴禁肉食。既不起心去殺，也非專為自己而殺，這雖然肉食，並不曾違犯殺生戒。所以當時的肉食制，也有限制：對於施主供施的肉食，看到他為自己而殺，或者聽人說是為了自己而殺的，或者疑惑是特為供養自己而宰殺的，就謝絕而不受。因為這樣的肉食，眾生由我而死，本是可以避免的而不知避免，是違犯不殺生的。佛法的遮禁肉食，並不因為它是肉，而因為是殺生。一般不知道不殺生的意義，不知為了不殺生而不食肉，並非為了是肉而不食肉，這才不免異說紛紜了。這樣，過著乞化生活的比丘，只要是不見、不聞、不疑，肉食是不犯殺生戒的。然而如受某一信徒的長期供養，那就應該告訴他，不要為自己而特設肉食。否則豈不明知他為自己殺生，怎可推諉為佛所許可的！如肉食慣了，覺得非肉食不可，這是為味欲所拘縛，即使他是錫、緬、暹等地的僧眾，也是根本違犯了佛陀的慈訓，喪失了佛教的精神！"
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      {
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        "text": "佛教的出家制，本是適應印度當時的乞食生活。在這種生活情況下，對於一般食物，是無法十分揀擇的，只能有什麼吃什麼。這是適應時地的方便，在釋尊的悲心中，決不以三淨肉為非吃不可。所以將佛陀精神充分的闡發出來，在《象腋經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《涅槃經》、《楞嚴經》等大乘經中，明朗地宣說：佛弟子不應食肉，食三淨肉是方便說，食肉斷大悲種，（故意殺生）食肉是魔眷屬。大乘不食肉的教說，是絕對契合佛陀精神的。這並不是一種高調，是適合實情而可行的。因為比丘們，起初雖過著乞化的生活，在佛教發揚時，得到了從國王及信眾布施而來的廣大土地，雖由淨人耕作、淨人送供，而實是自己的東西；一部分，受某一信徒的長期供養（還是每日托鉢的）。沿門乞化（臨時上門乞化，或得或不得）的生活，逐漸變質。在這種情形下，如比丘而肉食，當然是為了自己的嗜欲而肉食，怎能說不犯如來的禁戒？所以大乘隆盛的時代，堅決地反對肉食。又如我國的寺院，都過著自耕、自買、自煮的生活。如我國的僧眾而食肉，試問怎能不犯如來的禁戒？不要說大乘，聲聞律也是不會許可的。有些為了自己要吃肉，而引證錫蘭、緬甸等僧眾的肉食為例，解說為中國僧眾也不妨吃肉，這是不究實情的、順從私欲的妄說！"
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        "text": "蒙、藏的佛教徒，也是肉食的。蒙、藏為畜牧區（印度與中國內地，都是農業區），主要的食品，離不了牛羊。在這種環境下，不肉食是不大容易的。比例於乞食生活而受三淨肉的方便，蒙、藏區的肉食，如能不自殺、不教他殺，是可以的，不犯殺生戒的。"
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        "text": "另一肉食的主要理由，蒙、藏所重的佛教，是秘密乘，與聲聞乘及大乘，是多少不同的。顯教大乘所崇仰而趣求的佛果與菩薩大行，是大悲大智，示現柔和忍辱的慈容，特別表現了慈悲的德相。以此為典範來修學，重於慈悲，所以不食肉為信徒的戒行。密乘所崇仰的本尊，是（說是佛菩薩化身而）表現為忿怒、貪欲的夜叉、羅剎相。以欲界（三十三）天的夜叉、羅剎身——執金剛為理想，自己生起我就是金剛的天慢（也名為佛慢），向夜叉、羅剎學習，希望自己能成就夜叉相的金剛身。夜叉與羅剎，一向是飲血噉肉（殘害人類）、邪行淫亂。在聲聞與菩薩藏中，降伏他們、教化他們，要他們不再血食，遠離淫亂，不殺生類，護持佛教。而密乘呢，向他們學習，看齊。所以學他們那樣的肉食，向他們看齊，當然非肉食等不可。聽說，食肉對於淫欲為道，是極有意義的。"
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        "text": "從環境說，蒙、藏區的肉食，是不得已的方便。從信仰說，發心修學飲血噉肉，（說是佛菩薩化身）的夜叉法、金剛法，這是密乘學者的信仰自由，我們無話可說。對於現夜叉、羅剎相的本尊，當然不能以人的道德、以示現慈悲柔和相的菩薩行來批評。不過我們的淺見，總希望依菩薩乘法而化夜叉，不贊成依密乘而夜叉化。"
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        "text": "約環境、約信仰，蒙、藏佛教徒的肉食，值不得批評，也值不得效法。如秘密乘而傳入農業區的中國內地，肉食慣了，不能不肉食，就大有問題。不過中國的佛徒，既然想修學飲血噉肉的（說是佛菩薩化身的）金剛法，發心向夜叉、羅剎看齊，那我們沒有別的，只能寄予慨歎的同情！但願不久的將來，不致變成羅剎、夜叉的世界。"
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        "text": "然而受有蒙、藏佛教影響的肉食論者，離奇的解說，愈來愈多。有的說：學密而非肉食不可，為了破執。這個世界，充滿了肉食者、不肯素食者，不提倡素食以破肉食論者的妄執，卻一味向少數的素食者引誘他們肉食，這是什麼道理？難道肉食的密乘專為少數的素食者而說教嗎？有的說：我們肉食，是為了要度牠。照他們的解說，為牛羊加持念誦，就與牠結得度的因緣了。假使真是為了度牠，難道不想度你的父母、度你的兒女，為什麼不吃你的父母、兒女？如以為父母、兒女另有更好的度法，那麼普度眾生，蜈蚣、癩蝦蟆、糞蛆、蛔蟲這一類眾生，難道不用度牠？為什麼不吃牠？肉食論者的一切詭辯終歸徒然！老實的說吧：為了要吃牠，所以說要度牠；那裡是為了度牠，所以要吃牠！"
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        "text": "一分內地的佛教徒，既不生長畜牧區，又不奉行秘密教，卻援引蒙、藏佛教徒的肉食，為自己的肉食作辯護，真是可憐可笑！"
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        "text": "日本佛教，過去承受中國的佛教；一直到現在，真宗而外，大本山還過著素食的生活。從真宗開始，帶妻食肉，其他的宗派也跟著學，這才漸與中國佛教脫節。日本佛教，雖有僧侶，但大都不曾受出家戒；實際上，可說是在家眾的佛教。說日本佛教是超脫聲聞乘的出家制，進入在家本位的菩薩乘，倒不如說是從出家的聲聞制，退居一般的人乘。日本佛教徒的肉食，我們是不應該用嚴格的、崇高的標準去評論他們。"
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        "text": "護生，是佛教的根本精神。這是一貫的原則，而在實踐上，是不能不適合環境，不能不適合根性的。從環境說：或由於乞食制，而方便的許受三淨肉；或由於畜牧區，而方便的習行肉食。這只要不自殺、不教他殺、不直接為自己而殺，肉食是不違背不殺生戒的。然如中國的僧眾，自買自煮，這是無論如何，肉食總是有違犯的。環境有它的特異性，不可一概而論，而佛法的大悲護生，應始終作為最高的理想，切不可偏執方便來反對究竟！"
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        "text": "從根性說：如真為大乘根性，學大乘法，那應該絕對的禁斷肉食，長養慈悲。如是著重為己的聲聞，如來有三淨肉的方便。如為一般信眾，既不曾發出離心，更不曾發菩提心，實還是仰望佛法的人天乘；這除了不得殺人而外，對於畜生類的殺傷與噉食，雖然是雜染的、過失的，卻不能嚴格的苛責。因為無始以來，顛倒輪迴，眾生一向是如此的。為了引導他們趣入佛法，不妨於白月、黑月（中國通用朔望），或六齋日，或短期的，勉勵學眾來嚴持不肉食戒，以為趣入佛法的加行。換言之，對於一向肉食的信眾，一下的禁斷肉食，不如方便的漸次引入的好。"
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        "text": "中國佛教徒，素食慣了，每誤會為「學佛非素食不可」。對於學佛而肉食的，存著輕蔑心、毀謗心。這不但使肉食者不敢學佛，更引起肉食論者的邪謬反應。肉食者肉食慣了，或者捨不了口舌的滋味，於是乎造作種種理論，從不妨肉食，說到非肉食不可；不但學佛可以食肉，而且反對素食者。以肉食為合理的、應該的，反對素食、破壞素食的種種道理，都是不成道理的道理！希望勸人肉食而自己非肉食不可的朋友，少作謗法惡業。朋友！這是斷滅佛種的謬說呀！"
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        "text": "編修藏經的先決問題",
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        "text": "一　前言",
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        "text": "最近，自由中國佛教界，舉行了兩次大會：一為玄奘大師靈骨塔寺籌建委員會成立大會，一為修訂中華大藏經會成立大會。一是對於佛教古德的崇仰追思，一是對於佛教聖典的纂集流通。這兩件大事，都相當艱巨，都非常重要。可以說，這可以預見法運的昌明，足徵國運的中興。這是怎樣的大事，好事！每一佛弟子，都會隨喜讚歎！"
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        "text": "塔寺的籌建，要錢；經典的搜求，編集，印行，也要錢。出錢作福，是在家佛子的事；籌款方法等，我不用多說。關於聖典的編集，過去曾說過幾句。讀到大會散發的〈修藏編例彙錄〉，〈分類彙錄各方關於修藏意見〉，〈中華大藏經範本〉，覺得還在各抒高見階段。主持修訂諸公，是這樣的不拘成見，廣徵眾議，我也就敢來饒舌一番！"
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        "text": "修藏的事體大，問題多，真是說也說不完。不過，作為根本的先決問題，有首先決定的必要。什麼是先決的根本問題？就是為什麼修藏？準備修成什麼樣的藏經？修訂諸公，不願意少數決定，等待大家來討論，大家就應該先討論這個問題。譬如要修房屋，東方宮殿式也好，西式洋樓也好，日式的木屋也好，臺式的磚房也好，茅舍也未嘗不好。問題在為什麼要修？修在什麼地方？修成作何用途？如為了大眾，簡單的平民住宅，最適宜。工廠等建築，西式的好。在山鄉，綠樹陰濃，蓋上茅草樹皮，真是冬暖夏涼！如想修建小菜市場，那麼宮殿式就大可不必。所以各方的寶貴意見，琳琅滿目，都不能說不好。但如將這次修藏的根本方針決定，那可能有些是多餘的意見。先將根本方針決定，那才會事半功倍，不致浪費寶貴的時間與精力！"
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        "text": "二　求精要——選藏、續藏",
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        "text": "各方對於修藏的意見，可歸納為四種不同的願望：一、「求其完備」，二、「求其精要」，三、「求其通順易曉」，四、「求其傳布世界」。大家本著這種不同的方針，發表高見，當然難得定論。先說「求精要」。此次修藏，初以屈映光居士「擇地靜修」，發心遍讀藏經，由此發心來發起修藏。最初就擬定了四大法典——選藏，續藏，譯藏，總目錄。選藏與續藏部分，就是出發於「求精要」的方針。我不贊同分為選與續二藏，但對於求精要的大方針，覺得極有意義。當然，我決不反對求完備。依草案初意，凡已經編入（二十六種）漢文大藏的，「去同取精」，選輯為選藏。凡漢文佛典而不曾收入藏經的，或藏文與巴利文典而沒有譯為漢文的，都選取精要，譯成漢文，編輯為續藏。此一草案的原意，有兩大特色：一、以一切佛典為對象，不限於漢文所固有的；二、選取精要。所以，在內容實質上，比舊有的大藏經，擴大而充實；在文字數量上，比舊有的大藏，反而減少得多。這種義豐文約的方針，也許是由於屈居士知道些漢文大藏所沒有的，又讀到漢文大藏而引生的見解。屈居士的這番主張，原因也許與我一樣。假使有更多的人，知道漢文大藏以外還有佛法，而且發心去讀藏經，可能會有更多人感覺此一方針的意義。"
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        "text": "藏經，是了解佛法所依的文獻。閱讀藏經，不僅是「念誦功德」，更是為了了解，為了增進信心，策發修持而求得必要的勝解。然漢文大藏，過於龐大：清藏有七千餘卷（每卷平均八、九千字），《大正藏》約近萬二千卷，讀者是難免望洋而興歎的。記得我初讀大藏，從《大般若經》開始，一字一句讀下去。經過四個月，才讀完般若部的七百五十卷。由於每天要讀五、六萬字，浮光掠影，不能深切了解。讀完了才覺得，如選讀一百五十卷，甚至精選七、八十卷，每天讀五千字，還是一樣的賅攝般若全部，毫無減略。如每天讀五千字，應有諷誦、吟味、潛思、默會的更多時間；經四個月的修學，不是更能深刻了解嗎？可是四個月已經過去了！我沒有空過，卻所得過少。漢文大藏中，重譯的，別出的，綜合而另成部帙的，大同小異的，實在不少。如精選一下，內容還是與全藏一樣，卻節省了時間與精力。這對於主持佛教的（與一般信眾不同，最好能多少了解大藏的各部門），世間學者而想進求佛學的，不是給予更多的方便嗎？同時，漢文大藏經，雖這樣的龐大，卻還只是世界佛教三大系之一。佛法本一味，有了中國大藏，甚至有了一經一論，也許並不缺少什麼。但在佛法適應廣大人群時——某一時代，某一區域，某一根性，確實流出了不同的義解，不同的修持。現在進入世界佛教時代，應該擴大心胸，重視古今中外的一切佛法；希望能從此陶鑄出、抉擇出更本真的，更能適應時代的，更能廣攝眾機的佛法。這不但充實了中國佛教的內容，也發揚了中國民族精神的偉大——廣大涵容。這兩點，我一直這樣想。所以見到修定大藏經的原草案，「選而又續」的辦法，使我大大的叫好！"
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        "text": "三　求完備——新編整體大藏經",
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        "text": "「求完備」的意見，由續明，本際法師，華嚴關主，與蔡念生居士（蔡君局於漢文）等提出。照原發起人本意，「選而又續」，不妨稱為「大藏經選粹」（蔡念生居士說），「大藏經選刊」（續明法師說），「簡藏」（韓同居士說）；或者稱為「佛藏備要」、「佛藏叢刊」、「佛藏精英」等，這才名符其實，而原提案人卻要稱為「中華大藏經」（這個名稱，號召力大，容易使人發心來出力出錢）！據千百年來編修大藏經的舊例，對於印度譯傳的聖典，決無取捨選擇的餘地，只有遺落而沒有刪削（除偽妄部分）。所以顧名思義，大藏經應該力求完備，應該新編完整的藏經。求其完備的意見，我一樣贊成，因為有他的好處。一、保存（總集）佛教文化——中國佛教文化在內，成為佛教文化的大總匯。二、供給佛教研究資料：無論是佛教的歷史，義理，制度；佛教與印度宗教、中國儒道文化關係；古代東方文化的交通等，都能給予充分的資料。至於編修大藏，預兆國運的昌隆（宋初、明初、清初都如此）；建閣珍藏，恭敬供養，為眾生作福等，也是好處之一。總之，如為了解了（與主持佛教者關係最切），大可以選取精要。如從少數佛學研究來說，資料應求詳備。如《般若經》的《大品》與《小品》不同，初會、二會與三會也有差別，都可以比較研究，一切都有價值，都應該編入。求精要是精兵主義，求完備是多多益善。這都是好的，問題在你準備修成什麼樣的藏經！"
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        "text": "四　求通順易曉——語體文本",
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        "text": "主張「通順易曉」的，便是使用現代的語體文，這是韓同、李添春、方倫諸居士，在原草案以外，另行提出的寶貴意見。佛教的教典，一向是文言（除禪宗的語錄，但也與現代語體不同），但不是古文，是之乎者也很少的，字句很整齊的一種翻譯文學。從前日本也使用這種經文，著作也用此類文體。到近代，漢文的學習漸衰，所以有「國譯大藏經」，「和譯」《阿彌陀經》等出來。否則，佛教為語文所困，勢必衰落下來。現代中國雖還是用漢文，但從語體文發達後，文言的佛典，一天天覺得難懂了！唯一辦法，只有改譯語體文。這對於佛教的普及傳布，有非常的價值。從這點說，求通順的語體化，比上二項更有迫切的需要。"
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        "text": "然而，佛經的改譯語體文，只能好懂一點，並不就一切通順易懂了。因為佛經不是小說、故事，佛經的難讀，因素極多。從內容說，如理論化的深義，內心體悟到的勝義，都不是一般心境所能容易領解的。例如「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，你怎麼改譯，一般人也不會一讀就懂。例如相對論、四度時空等，真能懂得的，只是絕少數。世間學術尚且如此，何況深奧的佛法？這是難在義理的深奧。又如佛教的事相，推究得細微嚴密，非條理密察，記憶力強的人，不易深入。有的接觸到廣大法相，如入迷宮，摸不著頭緒。這是難在事相的繁密。再從文字來說：一、音譯梵語中，人名如舍利弗、彌勒等；地名如迦毘羅、罽賓等，初學者一時莫名其妙。其實，英吉利、紐約、倫敦、梵蒂岡、艾登、艾森豪，這不一樣是音譯嗎？這根本不需要解說，只要多聽多讀，熟習了都與我們的故鄉老朋友一樣。文言與語體，毫無差別。還有梵語名詞，如菩提可以譯為覺，但這不是一般的覺。般若可以譯為慧，但不是一般的慧。橫豎非解說不可，譯成漢文，反而會望文生義，倒不如保存音譯的好。又如阿賴耶識，可以譯為藏識，或者更譯為現代的術語；但在我們自覺的心地中，一樣是生疏得很。二、專門術語，佛說的就不少，印度與中國、日本等古德，又創造一些。由於佛教傳布的時空太悠久廣大了，這種術語，收集起來，真是多得驚人（同一術語而各派解說不同，更當別論）。這只是多了些，但不是不容易懂，而是要經過學習才能明了。世間學不也是一樣嗎？哲學家，都不但繼承前人，總又有一些自己的術語（哲學辭典所收，就太多了）。無論是哲學、政治、經濟、物理、生理、醫藥等，那一科沒有很多的專門術語？這都要經學習而熟悉起來，並無取巧辦法。無論是文言，或者改為語體（不能盡改，也不必），都還是一樣非學習不可。三、佛法中術語而帶有數目的極多，如五蘊、十八界、十地、七菩提分等。這並非佛法所特有，如五常、五倫、四維、八德、七出、八卦，不也是一樣？即使是少些，總之非學習，非記住內容不可。所以佛經的難讀，不只是文言問題。當然，如改譯為語體文，總是方便得多了！"
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        "text": "近代的中國佛教，與知識界過於疏遠，很少人曾讀過佛經。經中平常的事理，也會茫然不解。正像身入異國，一切是生疏的一樣（過幾天就會熟習起來）。修學佛法的，一分是由於年齡關係，急切的希求橫超直入，所以每是粗通大義，不能深入。像屈居士那樣年齡，學佛幾十年，還發心來遍讀大藏，真是鳳毛麟角！一分文字基礎較差的，或事業過於繁忙的，更是絕大多數。在這種情形下，不要說社會人士覺得佛經難懂，連佛門中人，甚至弘法傳教的，對一些簡要事理，也認為太深了，甚至覺得沒有多大用處。這唯有佛法逐漸普及，主要是重視教典的義學，閱讀研究的人多起來，才能解決這問題。總之，佛經的難讀，不全是文言的障礙。論理，中等教育以上（應有閱讀文言的能力），發心弘贊佛教的人士，不會因文字而障礙修學。據我所知，中國近幾十年的僧眾，較能深入佛法的，很少曾受過正規教育，都是從不斷的學習中得來。"
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        "text": "選譯佛典為語體文，可說是迫切需要的工作。但這是為了通俗，為了「研求佛法的初步知識」，為了「一般信眾的基本信解」。這與「求完備」、「求精要」不同，選輯就不必太多，不妨稱為「語體譯本佛教聖典叢書」，大概三百卷就足夠了（將來再多多譯出，當然也很好）。一分為印度譯傳的聖典，一分為中國古德的精心傑作，就多方面的內容，平衡分配。韓、方、李三位能注重這一著，最好能互相聯絡一下，再徵求教內的法師和居士合作，論才力與財力，都還不太艱難。這既出大藏編修發起者的預計以外，如覺得語體譯本的切要，似乎可以另行組織去做。不過，如編修大藏會而同意的話，那麼另成立一小組，附屬於大會也得。"
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        "text": "五　求傳布世界——譯藏",
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        "text": "「譯藏」，是翻譯佛典為外文，先從英譯做起，這是出發於「傳布世界」的要求。無論以此來溝通南傳北傳的佛教，或以佛法去化導西方，救濟西方文明所造成的世界危機，都極端重要。關於這，我曾說過：「譯藏要緊，應另成專編，不宜夾在《中華大藏經》中」。無論大家的意見如何，結論如何，將譯成外文的漢文佛典，編入《中華大藏經》，我是怎麼也不敢苟同的。這猶如現代中國，再來增修《四庫全書》，決無把譯成外文的《論語》與《老子》，編在裡面的道理。從前慈航法師主張從新編印藏經，分為四大法典（原草案的四大法典，應該是受有慈師影響的）：〈中國佛教大藏經〉，〈中國佛學白話叢書〉，〈佛教ＡＢＣ叢書〉，〈佛教英文叢書〉。語體文本與英譯文本，也是沒有編在《大藏經》以內的（與我的意見一樣），也許可供主修諸公作一參考。所以，譯漢文佛典為外文，最好照道安法師所說：「俟大藏經編成後，再英譯選藏，或法文選藏」。如覺得迫切需要，還是另行組織來推行。這不是別的，是怕主修諸公所負的責任太艱巨了！不過，如主修者而自覺確有兼顧的能力，那不妨在大會下，另設一編譯外文佛典小組去負責。論到選譯漢文佛典為外文，應該先譯些什麼，續明法師、李添春與方倫居士，都主張依據「選藏」。然據選藏的意趣，與譯傳世界的當前急切需要，似乎不能完全相合。尤其是大量翻譯，人才難得！南亭法師說：「選譯經論中，於國家社會有實用，或供宗教信仰之修養者」；及盛成教授所說：「先多譯小冊子」。雖似乎不夠偉大，但也許實際而做得通些。"
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        "text": "六　兩項先決問題",
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        "text": "問題可以總結了。建議中的語體文本，外文譯本，充其量，也只能附屬於大會，而不是大會所應辦的主要事業。留下來有待決定的是：到底是求其完備的大藏經，還是求其精要的選而又續？這一問題，使我迷惘。「修訂《中華大藏經》」，已由發起人呈請，由內政部備案，舉行成立大會了。而在發起又主修的屈居士，似乎還是求精要的原方針。他在大會致詞中說：「擬一，先以十二年，集合中、韓、日、漢文藏經，去同取精（意指「選藏」）；並於中、日漢文藏經遺漏未收入者（意指「續藏」），……並「譯藏」及「總目錄」，成為《中華大藏經》」。新編整體的《中華大藏經》，與原草案中四大法典的《中華大藏經》，大有不同。我覺得這是急待先決的問題。"
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        "text": "我是贊同屈居士原意見的，然也贊同求其完備的新編整體大藏，只是覺得先要決定一下。無論是新編整體大藏，或選而又續的大藏，還有第二項重要問題先要決定，這就是：是以現有的漢文譯本，及漢文著作（包括日本古德作品）為範圍？還是求其充實，不但搜求未編入藏的漢文本，還要翻譯藏文及巴利文的教典而編入大藏？照續明與本際法師，周邦道與方倫居士的意見，都有新譯的編入。屈映光居士也如此，如大會致詞中說：「釋尊一代時教，其佚而未傳（華）者，或傳而未備者，實不可計量，此本會所應繼述者一。佛法有南傳北傳之分，學者間有諍論，實非釋尊說法本旨，此本會所應負責融通者二」。這顯然不以現有的漢文教典為滿足，而著眼於藏文及巴利文教典的新譯（非漢文所有者）。這麼一來，求得藏文及巴利文教典，不算太難，而翻譯的時間與人才，卻應該考慮。論時間，怕十二年中，連翻譯的工作都未必完成呢！巴利文已不少，藏文教典的數量更多！論人才，也不容易求得這麼多人。如真的依蕭純伯居士提議：「先辦大學，養育人才」；或如尚因培居士提議：「訓練通才數十位」。對於佛學，文字——漢文、藏文、巴利文——修學有成就，也許要十二年吧！法務過於偉大，主修者似乎應對此作一鄭重的考慮！如以現有漢文譯本及作品為限，倒是比較簡單些，大概朱鏡宙、蔡念生居士是作此計劃的。不過，當此佛教進入國際性的時代，專以現有漢文本為限，似乎狹小了些。即使為了尊重現實，不需要設想得那麼遠大，但總覺得，不空前也得媲美前修呀！抗戰期間，上海編修《普慧大藏經》，後經太虛大師改名為《民國大藏經》。據我所知道的，（由印度）南傳的教典，已全部譯出，編入大藏（已印出兩三冊）。他們是依據日譯本，分由夏丏尊等譯出，有的譯為語體文。太虛大師以為：最好能依據巴利原本，參考英譯本，重新校正一下，成為一完善的漢譯本。上海方面的譯本，怕無法取出，現在如因陋就簡，不再譯編，似乎不及抗戰期間的氣魄，不足以象徵國運中興時代的景象！當然，發起又主修者的心境，不但如此，而且還記著藏文教典呢！"
      },
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        "text": "「千句併一句，目錄第一」！其實，在此以前，應該決定一下：是求其完備的大藏呢？還是求其精約的「選而又續」呢？是專以現有的漢文本為限呢？還是更補譯藏文巴利文本以入藏呢？問題都不簡單，得好好的考慮一下！"
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        "text": "佛書編目議",
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        "text": "何日章館長希望我能把佛書擬一分類目錄，可以適合圖書館編目的需要。這不但圖書館需要有一較為合適的佛書編目，佛教自身也是非常需要的。我就答應他，可是審細地思索起來，問題並不簡單，遲遲而拿不出來。"
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        "text": "先從佛書的內容，以及從來的編目情形說起。印度傳出的（古典的）佛書，起初是編為二大部：一經藏，二律藏。大概的說，經是重於義理的，智的，重於個己修持的；律是重於制度的，業的，重於團體的作法。經義與律義的分別解說，逐漸發達，起初都是附屬於經藏、律藏的。後來，經義的論說，獨成論藏，與經、律鼎立為三藏。而律義的分別解說，始終附屬於律藏中。後代佛教的發展，露出了偏重於義理的傾向。"
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        "text": "說到經藏，從《雜含》而次第別編，成為《雜》、《中》、《長》、《增一》——四阿含：這是古代各家所公認的。阿育王時代（佛元二世紀），分別說系多了第五部，名《小阿含》。這包括有：經常念誦的偈頌；佛陀本生談；佛與弟子的本行；長老與長老尼的偈頌；傳說中的餓鬼事、天宮事等。總之，這裡面有著後起的歷史與傳記等成分。有部系，不承認這些是聖典（不是沒有，而是說這不外於經律，或只是文頌者——文藝的傳說）。可是大眾系，卻以此為獨立的《雜藏》（與經、律、論合為四藏），內容更為廣大。從體裁與內容來說，其中大部分是文學的，傳記的；使他與經、律、論分別，極有意義！"
      },
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        "text": "大乘經的大量流傳，是佛滅四、五世紀了。起初是經典；大乘經的部類極多，從來沒有確定的部類編定。繼而從六世紀起，有龍樹學系的《中觀論》等；八、九世紀起，有無著系的《瑜伽論》等。大乘律，只是附屬於大乘經中，至少在現存的文獻中，沒有大乘獨立的律部。大乘中，也有應屬於《雜藏》的。"
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        "text": "佛法不是義理的空談，而重於定慧的實踐。修持方法，一向傳述於佛弟子間。聲聞乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地經》）等傳出。大乘的中觀與瑜伽，也是重於觀法。其後，專修定慧的瑜伽師，透過大乘經，結合了印度教的儀制而單獨成部，這就是密典的續部與儀軌。密乘的律典與論典，也是極少的。所以古代印度傳譯的佛書，約時代而豎分，不出聲聞藏、菩薩藏、秘密藏三大類。如約內容及文體而橫分，即不出經（續）、律、論、雜——四藏。"
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        "text": "從印度佛書而論到中國與日本等，有幾點值得注意：一、律藏，本來不但是道德的戒條，而且是僧團的組織法；寺院經濟的怎樣處理；僧眾的日常生活；布教，以及寺塔的建築，圖像，法器等。這在中國與日本，就有僧官制、叢林制；各種清規，傳戒規範，以及法會、宣講等，性質都與律藏的一分相近。然一般重視印度的律典，看作如來親制；所以如把這些也編入律藏，會受人反對。"
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        "text": "二、論藏，印度的撰集，大略有釋經論與宗經論二類。釋經論（論的注釋也屬此），即經典的解說。在中國，稱為注，解，疏，釋，文句等；注釋的注釋，稱為鈔，記等。性質是一樣的，但從來受到歧視，沒有把它看作論藏。這到底應該別立一類，還是與印度撰集一樣，編入論藏呢？宗經論，是依據經義而自出機抒，組織、分別而成為條理嚴密的作品。釋經論與宗經論，凡是印度的作品，都與宗派有關。如《阿毘曇》、《中論》、《瑜伽論》，那一部不是宗派的產物？而中國重經的學派，如天台、賢首，他們的《法華》、《華嚴經》釋，為一宗宗義的重要根據。重論的學派，如三論與唯識，一宗的主要宗義，都在論疏中。此外，如判教的教儀，辨義的章義等，都可說是宗經（論）論。所以，如《大正藏》對於中國古德的作品，於經釋、論釋外，別立宗派一門，並不恰當！因為這少數的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要義，反而多在經釋、論釋中。其他如密、律、淨宗，重要的宗義，也在密、律、淨的疏釋中。唯有禪宗，並不依傍經論，而有獨特的風格。祖師的語錄，有著非常眾多的部帙。所以虛大師說過：這不妨參照密續及儀軌的獨立，而於經，律，論，密外，別立一禪（語錄）藏。"
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        "text": "古代（約為百年以前）的純正佛書——法與律，如分作五大目：經及經釋，律及律釋，論及論釋，密續及儀軌，禪法及語錄：可以網羅一切。此外，一、古典中的傳記、歷史、詩文等，一向編入《小阿含》、《雜藏》或「賢聖撰集」的。二、唯識法相家的「因明」，本是印度的邏輯，經佛教的改進，以作辨理楷式。這二類，都不是純正的法與律，不妨與近代的作品合編。"
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        "text": "近百年來，經過了近代文化的影響，也可說是佛法傳入西方所引起的影響。治理佛學的方法，多少與古代不同。使用的語文，研究到的論題，更為廣泛。無論從體裁與內容去看，都與古代有極大差別。近代的作品，除經、律、論或古德著作的解說，可以編入前五目外，其他的可以編為：總論，法義，制儀，史地，文藝等五目。"
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        "text": "總論，在一般圖書目錄中，是第一類。在佛書中，如目錄，索引，提要，悉曇，音義，辭典，彙輯，叢書等，都屬於此目。悉曇，本為梵文的聲明；現在應以雅語及巴利語的文法等為主，擴大而編入有關佛典翻譯的西域古代語言，如驢唇語，吐火羅語，于闐語等；藏文，滿文，蒙文等。"
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        "text": "法義，即有關佛教義理的研究，這是非常廣泛的，大體可分為：一、概論。二、宗乘論。這如關於根本佛教，部派佛教；小乘，大乘，密乘；中觀，瑜伽，天台，賢首等宗義的研究。或解說，或比較，或貫通，或抉擇，或辨析等。三、哲學。四、心理學。五、倫理學。六、論理學。古典的因明論，編在這部門。七、佛學與世間學。這如與印度的諸教學；與中亞的諸教學；與中國的儒道；與日本的神道教；與西洋的宗教哲學等。這各有破斥、融攝、互相影響的三大類。中國古代的護教言論，或老、莊、韓愈文的融通或駁難等，都編於此。八、真身佛與菩薩。如關於法身、報身的思想；大日，彌陀，藥師佛等；文殊，普賢，觀音，地藏菩薩等；以及密部的諸金剛的研究。九、瑜伽與神通。這是有關定慧修持，以及身心的特殊變化及經驗。十、其他。"
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        "text": "制儀，是有關律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的種種行事儀式。略可分：僧制；僧經濟；僧教育；遊化布教；救濟事業；戒殺放生；種種儀式。儀式中，如傳戒儀；灌頂儀；懺悔儀；浴佛等法會儀（如喇嘛打鬼儀式等並屬此）；坐禪儀；講經儀；齋食儀，服飾等。"
      },
      {
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        "text": "史地，內容極多，略有地理、傳記、歷史三類。近代的考古，發掘報告，都屬於此。"
      },
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        "text": "文藝，略有文學與藝術二類。"
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        "text": "這樣的後五目，大體近於古代的《雜藏》。綜合而略為編目，如下："
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        "text": "一　總論1.　目錄2.　索引3.　提要4.　悉曇5.　音義6.　辭典7.　彙輯8.　叢書9.　其他"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二　經及經釋1.　阿含甲　雜阿含（經典，並以全譯；分譯，即抽譯一部分；經釋；經釋的注釋；四類為次第。不具者，缺。）乙　中阿含丙　長阿含丁　增一阿含戊　阿含流類（如《正法念處經》等）2.　般若3.　寶積4.　大集5.　華嚴6.　涅槃7.　大乘經集（《小部》甚多）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三　律及律釋1.　大眾律（律典，並以廣律；戒經；羯磨；母論；律釋；律釋之注釋；日常行法等為次，不具者，缺。）2.　銅鍱律（錫蘭傳之上座律）3.　化地（五分）律4.　法藏（四分）律5.　一切有（十誦等）律6.　飲光律7.　正量律8.　聲聞雜律9.　大乘律"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四　論及論釋1.　印度（錫緬泰附）宗論甲　阿毘曇子　舍利弗毘曇（論典，並以論；論釋；論釋之注釋；論要等為次。不具者，缺。）丑　銅鍱系毘曇寅　一切有系毘曇卯　犢子系毘曇辰　晚期折衷論乙　中觀丙　瑜伽丁　現觀莊嚴戊　大乘論集2.　中國（內地）宗論甲　三論宗論乙　天臺宗論丙　唯識宗論丁　賢首宗論戊　淨土宗論3.　西藏（蒙古附）宗論（宗喀巴《菩提道次第》等，屬此。）4.　日本宗論甲　真宗論乙　日蓮宗論丙　時宗論丁　其他"
      },
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        "text": "五　密續及儀軌1.　事部（每一密典，各有續即經；儀軌修法；論；注解等。不具者，缺。）2.　行部3.　瑜伽部4.　無上瑜伽部5.　密論（如宗喀巴之《密宗道次第》；弘法之《即身成佛義》等。）"
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      {
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        "text": "六　禪及語錄1.　聲聞禪法2.　大乘禪法（天臺之《摩訶止觀》等屬此。）3.　秘密禪法（略，入密部中。）4.　禪宗法語甲　偈頌乙　語錄"
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      {
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        "text": "七　法義1.　概論2.　宗乘論3.　哲學4.　心理學5.　倫理學6.　論理學7.　佛學與世間學甲　與印度諸教學乙　與中亞諸教學丙　與中國儒道學丁　與日本神道教戊　與西洋宗教哲學8.　真身佛與菩薩9.　瑜伽與神通10.　其他"
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      {
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        "text": "八　制儀1.　僧制甲　印度晚期僧制乙　錫緬泰僧制丙　中國（內地）僧制丁　蒙藏僧制戊　日本僧制2.　僧經濟3.　僧教育4.　布教5.　救濟事業6.　戒殺放生7.　儀式甲　傳戒儀乙　灌頂儀丙　懺悔儀丁　浴佛等法會儀戊　放生儀己　講經儀庚　齋食儀辛　制服壬　其他"
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      {
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        "text": "九　史地1.　（人文）地理甲　地方誌乙　寺剎志（山志等）丙　遊歷記丁　古蹟考察2.　傳記甲　釋尊及弟子傳（本生，本行，著重於歷史的。）乙　僧尼傳丙　居士傳丁　宗祖傳記戊　傳燈錄己　往生傳庚　靈驗記3.　歷史甲　佛教通史乙　各地佛教史（印度，西域，南方，中國（內地），蒙藏，日本，朝鮮，歐美。）丙　教典史（集成，著作，傳譯，印刻等。）丁　教派史（印，華，日等諸教派。）"
      },
      {
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        "text": "十　文藝1.　文學甲　譬喻．因緣乙　變文．寶卷丙　詩．偈．讚丁　序跋．發願文戊　散文己　筆記庚　小說辛　戲劇壬　詩文集2.　藝術甲　樂曲乙　圖像丙　雕塑丁　建築戊　法物己　合香3.　術數甲　曆數乙　醫藥丙　占卜"
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        "text": "這一編目，當然是並不完備，還需要修正，補充。但至少可以了解：在現代而來談佛書，已決不是舊有的華文大藏了。還有，各種語文的編集為一，也應有一先後。我覺得：阿含，聲聞律部分，可以巴利語文為先，其次是華文，日文，片段的梵文本。大乘的經論，應以華文為先，以梵文為次；因為梵文太殘佚不備了。其次是藏文，日文等。秘密部分，應以藏文為先，梵文，華文，日文等為次。還有些近代著作，要以西文及日文領先了。"
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      {
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        "text": "論僧才之培養",
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        "text": "一　弘法人才的重要",
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        "text": "佛法要想昌明與興盛，說來原因很多。對外說，必須政治安定，社會能善意護持；對內說，必須有組織的清淨僧團，和善巧的弘化方法，如此才能使佛法普及於民間。但其中主要的，不能不說是弘法人才的問題。有了優秀的弘法人才，其他的事情才有辦法。因此，要想中國佛教能夠真正發揚光大，對於弘法的人才問題，不得不認為是首要的問題。"
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        "text": "自從佛陀的教化播揚人間以來，弘法的任務，多屬出家僧眾。也有在家居士，聲聞中如質多長者，菩薩中如維摩詰長者、勝鬘夫人等。他們對於弘化之功績，都有很大的貢獻。但是住持佛法的重任，從來都以出家眾為主體。所以說到弘法，固然希望大心居士們多多熱心弘揚，然而根本問題，對於出家僧眾，覺得更要發心來盡力培養和造就。"
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        "text": "培養佛教的弘法人才，決不單是對佛教有所認識，因為弘法不只是知識的灌輸。尤其是身為宗教師的出家眾，要想真能夠攝受廣大信眾，給予佛法的真利益，除佛教知識外，必須具有高尚的德行，和精勤的修持，如此才能使信眾們建立信心，進而引導他們深入佛法。佛陀教化弟子們，無非以三學、六度為修學法，學佛也即是修學這些。因此從古以來佛教優秀弘法人才的輩出，無不以三學、六度為修學內容。唯有依於佛法——三學和六度去真實修學的出家僧，才足以化導信眾，使其由仰慕而生敬信，由敬信而發心修學，由修學而深入。"
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        "text": "二　律學中心",
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        "text": "雖然如此，事實上，從古以來，學眾的培養，各有重點不同——或戒、或定、或慧。如佛在世時，以建立清淨僧團為中心，用以訓練僧眾，陶鑄聖賢。這主要以戒學為基本，以定、慧為進一步的修學。所以佛說：「佛滅後，解脫戒經是汝大師」。佛陀的本懷，要弟子們能依戒而住，以戒為師。所以說：有清淨如法的僧伽，就是正法住世。以戒學為基本來訓導弟子，這是將出家弟子們的生活，導入於有組織、有紀律的道德生活中。對個人說：能使戒行清淨，不犯重戒；即使少毀輕戒，即能懺悔，還復清淨，使學人身心安於清淨律儀中。另一方面，對於大眾團體生活之規律生活，漸漸熟習，了知如何出家，如何受戒，如何「布薩」，如何「安居」，乃至穿衣、吃飯、求醫藥、出入往返，一切生活方式，都契合於清淨律儀生活。要知道，佛法能否住世，不只是個人的修證問題。據說：古佛沒有依法攝僧，所以佛法不能久住。必須以大眾增上力量，而使修學者的身心易於獲得清淨，佛法由此更易延續，更能適應於社會而發揚。所以佛陀建立僧團，其方法是「以戒攝僧」。其目的是以戒學引導大眾生活於清淨律儀中，來完成僧眾的自律和化他。有關自律的一部分，即是「戒經」；有關大眾一切生活規律，是「犍度」。因此，出家眾不但要嚴守戒律而自度，更要熟習僧團中一切僧事。這些，佛陀都有極嚴密的制度，如限定收徒、傳戒之資格方法，不使師資偽濫等。佛制：比丘、比丘尼，必須依止師長，五年內不離依止，不能一晚離依止而住。在此五年內，依師學習，一方面修學戒律，一方面熟習僧團中的一切僧事；其餘才修禪觀，或去善知識處請求教授教誡，同道們相互議論等。因此，定、慧的修學，是以僧團的戒律為基礎。古說：「五夏以前，專精戒律」，就是此意。然此非專學戒律，是要出家弟子們，安住於律儀僧團中，完成高潔的僧格。如五年而尚未學成，或者不知僧事，規定再住五年，必須對於戒律生活完全學成為目的。如還不成，這就叫作啞羊僧了。"
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        "text": "律上說：僧有四種：一、真實僧，即證得果位以上的聖者。二、有羞僧，具有慚愧心，以戒定慧修學，但尚未證得聖果。三、無羞僧，雖然修學佛法，而戒行不能清淨，或犯而不知懺悔（如毀犯四根本大戒，就不名為僧了）。四、啞羊僧，對於戒定慧不能修學，不知僧團的一切僧事作法。如對僧事，不知同意（「與欲」），不知贊成（「默然」），不知反對（「說」），不知揭發（「舉」），不知懺悔法，不知滅諍法，不知羯磨法，不知如法不如法，不知清淨不清淨，不知成就不成就等，所以無資格成為僧團中的一員。像這樣的人，在清淨僧團中，只有增加團體的紊亂和不安！"
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        "text": "在印度初期佛法時代，佛陀顯著的指出弟子們應修學的方案和程序，即每一弟子要依止師尊，精勤修學，陶練成完滿的僧格。在大眾和樂、尊師重道、淨化身心的和諧氣氛中，而自求解脫或外行教化。弟子們能「依戒而住」，使佛法能一天一天的發揚，是有其原因的。如依戒而學，完成僧格，這雖說不是佛陀的最高目的（更高的為禪定與智慧），但在社會一般的眼光中，一個組織健全，有紀律的清淨的僧團，是怎樣的值得讚歎！所以能使「不信者生信」，「已信者增長」了。所以以戒為基，建立清淨僧團，佛門中之龍象才能從此中陶練出來。我們中國佛教，從前在大陸時，不是說不傳戒，只是戒期完畢，戒牒到手，到處雲水掛單，流為有養無教的一群，佛教當然衰落下來！像這樣的授受戒法，不能說沒有益處，但不能合於佛意，不能在和樂清淨僧中，培養僧才，住持佛教。"
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        "text": "三　禪學中心",
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        "text": "佛教最初傳入中國，原來也是沿襲佛陀在世的制度，依戒修學。不過因當時的國情，未能養成如印度那樣的依戒而住的規模。特別是當時的中國佛教，大小乘兼弘而以大乘為主，大乘重禪慧，對重戒的精神就不免輕忽了！"
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        "text": "中國佛教能夠陶練佛門的高僧大德，培植佛教弘法人才的，在中國佛教史上，第一要推禪宗。唐代以來，使寺院幾乎一律稱為「禪寺」，可見禪宗的力量，在當時如何的壯大！禪宗以禪（定學）為中心，對於戒律或聞思經教，都是其次。禪者善能激發各人的道念，發心為生死大事而勵力參究。在禪者看來，若吾人自心清淨，自然性戒不犯，所以唐代百丈、馬祖們，離開律院，別立禪寺，使住眾們一心一意在禪思上下功夫。當時由於教法興盛，僧徒們有反求實踐的傾向，個個都傾向於參究力行。同時，禪寺中並不是完全拋棄了聞思慧，因為禪堂內有寺中的住持、首座、堂主們，隨時隨地指導清眾，每天有定時的開示，對於學者行為舉止，都有剴切的警策與指示。由於這種大眾共同熏修的關係，漸漸產生了大禪寺，演出大叢林的制度和清規。一班清眾們，安居於這有規律，淳樸生活的禪堂內，早晚參究、上堂、小參，隨時接受善知識的開示教導，為了明白生死大事，參透本來面目而發奮修持。經過數年的修學，能開悟見性的不要說，即使參不透本來面目，因為經過數年大冶洪爐的陶練，也會養成道貌岸然，威儀庠序；其心胸豁達，氣度之渾樸與嚴肅，與常人大有不同，一出山門，使人見了，油然生起仰慕的心情，因此禪宗千百年來能維持到近代。這並不單是依賴禪宗的制度的，而是以大眾參究，互相警勉的力量，作為禪宗內在活力之來源。寺內的住持，為一寺之領導者，每日帶領清眾，上堂、說法，作種種法事。有多年的禪觀功夫，經過長期的訓練，熟習禪寺的一切制度，才出來當職事。監院職事們，他們發心為大眾服務，使清眾們能夠專心修學。由於善緣具足，清眾們也就放下一切安心向道，經過大冶洪爐千錘百鍊，而成為一代的高僧、祖師。這種以禪為中心而參究的力量，在當時成為中國佛學的重心，不但影響了整個中國佛教，而且間接地孕育出中國理學的產生。原因是禪者能做到僧儀如法，內心清淨。以明淨禪心而引發出智慧，運用善巧的方便，使佛法的真義發揚光大。倘若不發展為集團的參究修學，個人的修證，也不過是個己的解脫，未必能使佛法光大，使佛法久住。"
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        "text": "佛法到了近代，衰微不堪，禪宗失去了以禪為中心，陶冶僧才的本旨。禪寺的住持們，都以問事為目的。監院職事們，好像全寺大眾的統治者。有的專意修建，有的專心應赴。發心修學的清眾們，精神失去了依託，所以佛門禪風不能保持，禪堂的制度一切皆變了質。這證明了禪宗以禪思參究為中心，大眾熏修，互相警策，才能使大眾和樂清淨，才有佛門的龍象輩出。"
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        "text": "四　教學中心",
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        "text": "弘法人才的培養，是要在清淨和合的僧團中：這或以戒律，或以禪思為中心，上文已經說明。若再從佛教史去考察，還有另一方式，是以聞思經教的慧學為中心的。他們對於根本戒，當然嚴持不犯；其餘戒律和禪，也都能隨分隨力去修學，不過特重於聞思的慧學；從此發出的龐大力量，曾為興隆佛教之主要動力。如唐代玄奘三藏留學印度時，當時的那爛陀寺，住有千餘僧眾，每日到處公開講習教典，大家互策互勵，對於廣大精深的佛法，作一種深刻的研究。因此有些法師們，能通曉（不是泛泛的讀懂而已）五部、十部或二十部以上的經論。法師資望的高下，是以通達經論多少而定，予以不同的待遇和器重，蔚為一時的學風。這一以聞思經教的慧學為中心的僧團，在西元五、六、七世紀間，成為國際佛教中唯一的最高學府所在。國內外的佛教徒，能不辭跋涉之苦而前往參學；學成後，再各化一方，傳播法音。他們是在信、戒的基礎上，聞思教學，以睿利的明智，對於傳下的大小乘義理，修持方法，作一番更深刻的鑽研。對空、有學派思想，作進一步探討，思辨和抉擇，而後將深奧的佛法，予以廣大的闡揚。在這勇猛精勤的修學中，無疑的對於佛法的信念，有著更深的建立。堅貞卓絕的宗教精神，從此引發，為佛法的發揚光大而努力。這是那爛陀寺的學術精神，也可說：是以聞思經教的慧學為主，對於佛教文化發揚給予重大的貢獻。"
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        "text": "聞思經教的慧學，在組成清淨僧團，及僧眾們之信念與造詣，也許不如以戒律或禪思為中心的，來得較為堅強和深厚；但對於普遍發揚佛教文化，摧伏邪外之巨大力量，卻有它不可磨滅之功績。這如以聞思教學為中心的西藏佛教，自阿底沙從印度傳入西藏，成為甘丹派，奠定了西藏佛法的特質。中國元代時，由於藏僧重視政治權力，不能重視教學，有的專重修證，以神通攝眾；甚至娶妻畜子，一切俗化了，佛教落入衰微與紊亂狀態。明初宗喀巴大師起來革新，也可說復古——阿底沙大師的舊傳：僧徒須嚴謹律儀，才恢復寺院的清淨，重聞思經教的慧學。在依於信、戒的聞思中，團結僧眾而發生龐大力量，挽回了西藏佛教的厄運，成為一般所說的黃教。黃教在西藏，可以與中國唐代的禪宗相媲美。凡學佛者，進住寺院，除禮拜、念誦、懺悔等而外，重視研究經教，尤其是對於佛教的「戒律」、「因明」、《俱舍》、「中觀」、《現觀莊嚴論》——五大部，成為造就僧才必修之課程。他們不只修學，而在同一寺內或寺與寺間，乃至在全藏中心地的拉薩，舉行辯論大會，眾多義學的僧眾，聚集問難辯論。若對此五大部之義理，能答辯無礙，即考試及格，被稱為格西（法師）。由或全藏，或一地區，一寺院的論辯考驗不同，所以有一等格西、二等格西等差別。西藏政治中心的拉薩，也成為佛教的中心。對於佛法有造詣的格西們，專門從事教學，培養僧才。因此，西康、蒙古、青海，甚至內地的佛徒，以仰慕藏地佛教的心情，不遠千里去修學。學成後，再回本土，弘傳其所學。使藏文系的佛法延續發揚，其得力處，不能不歸功於聞思教學為中心的教派。"
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      {
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        "text": "近代中國佛教，以聞思經教的慧學為重心的，要算是虛大師所創辦的佛教教育。依大師的意見：建立僧伽，是以律儀為基礎的，希望佛教青年，能從佛學院之初級（重律儀）、中級、高級次第修學。在此數年中，先對出世間學有一深刻了解。平時，早晚大眾共修，以堅定佛法之信心。這樣，不但可以培養成一些弘法人才，同時也能使他們處理僧事。再於高級之上，設立專修處，供他們專精於某一宗——或禪或淨等，作一番修持，希望能做到行解相應，而成為真正的佛教人才。所以大師的建僧方式，大體與宗喀巴相近，也是以信戒為基，以聞思慧為中心的。可惜大師之理想，至今從未實現，而只是一些補習教育。雖有不少學僧，多少能為佛教而盡力，但不夠清淨嚴肅，不易達成整建僧團，引導信眾的目標。就是對於教理的修學，也還差得太遠。有些人誤會大師所辦之僧教育，與社會學校一樣，實在是未能了解大師的本意。總之，虛大師訓育僧才之思想，確是以聞思經教的慧學為中心的。"
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        "text": "五　現代的弘法人才",
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      {
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        "text": "從上來的例證，我們可以獲得這樣結論：要使佛法昌明發達，即需要弘法人才。要有佛教弘法人才輩出，必須佛徒們養成向學的風氣。這不外以戒、禪、慧為修學訓導之中心，決不能離此修學而有所成就。當然有些出類拔萃的僧才們，不須良好的修學環境，自能發心自修，德學成就，成為一代之高僧，但這非具有深厚的善根和宿慧不可。這究竟是少數中之極少數，不能以此為標準來希望佛教復興。因此，希望佛教弘法人才的產生，須以念誦、禮拜等來增長信念，進而彼此間和樂共修，組成清淨僧團，培養向學的風氣。這樣才能發生一種巨大力量，使衰微的佛教能振興起來！弘法利生是每一佛子之天職，熱心佛教的大德們，應考慮到復興佛教的力量，究竟是在那裡？"
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        "text": "最後，要說到兩點：第一、今日是知識發達的時代，佛教徒要想降服魔外，高建法幢，這必須對深奧的佛法，有一番深入，才能以深入淺出的善巧方便來施化，使未信者信，已信者增長。眾生根性不一，當然可以種種法門，或者不需語言文字，以身教感召別人。但約廣大人心和現代風尚說：弘法者對於廣大精深的佛法，必先要有明確的深刻的理解。從深廣的義理中，不但能條理嚴密的發揮深義，更能提出簡要的綱宗，使大眾可以對佛法有一正確扼要的觀念，如此才能使現代人士易於接受。大師曾以唯識學——適應現代科學方法來教化他人，就是因為這個。實際上，佛教任何義理，都可以此方法表達出來。"
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        "text": "第二、一個身為宗教師的，要教化他人，除了對佛法具有深刻了解之外，對於一般世間知識，也應有廣泛的涉獵，這倒不是說對於現代知識都應該專心研究。如中國佛教史上的道安、慧遠大師們，對於中國學術都有很好的造詣；出家學佛後，才能引導當時社會一般的知識界歸向佛法。印度的馬鳴、龍樹、無著、世親諸大論師們，那一位不是當代有名的大學者？對於流行的四吠陀典和十八大論等，都有過研究，這才能以佛法融通世學，批評世學，從相互比較中，顯出佛法之精深與高妙，使人們易於崇信而接受。以其他宗教之牧師、神父們來說，他們要作一個傳教師，都是在一般大學知識以上，再予以數年的宗教教育，才能到處傳道，發生良好的效率。雖說他們以物質來引誘，但傳道人才之造詣，有他們的長處。不要以為過去唐代禪宗之發揚，專於著重自身的熏修，無須了解其他。不知禪者的力求實踐，不重聞思經教，正因為那時的教學，已極為發達普及，而我們現在是怎樣呢？當時的對手，是儒、道，禪者多少有些認識，而現在世間的學術，又是怎樣呢？在現代，對於無邊佛法的義理，不能隨分隨力的聞思修學；對世間知識太欠缺，要想弘法利生，確實是件難事！"
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      {
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        "text": "有些熱心的佛徒們，為了佛法能夠深入民間，提倡一些最簡單的道理，最簡單的修持；或者利用歌唱、幻燈，這自然是引導信佛的大好方便！但從遠大處著想，要使社會人士對於佛法有真確的信解，要攝受現代的知識人士，那麼單憑這些通俗的說教，是不能達成佛教中興的目的。必須依上面所說的集體修學——戒、定、慧中心的修學法，造就高深的僧才，才能成功。"
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        "text": "以現代說：佛法之自修、化他，虛大師的以聞思經教的慧學為中心，不能不說是正確的。過去大陸的佛教已成過去，現實又因人力、物力關係，不能理想的培養弘法人才。但大家能認清這一發生佛教大力量的根本辦法，到底是有益的。如注意「信心堅強」，「戒行清淨」，以念誦、懺悔等來培養宗教情操，而將自己安立於僧團中，安立於聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣，才是現在佛教無辦法中的辦法。（印海記）"
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        "text": "論佛學的修學",
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      {
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        "text": "說起佛學，應該有兩方面的含義：第一，佛學是佛法的修學、佛法的實踐。釋尊教示我們：修學佛法，不外乎「增上戒學，增上心學，增上慧學」——三學。聲聞乘的比丘戒，名為比丘學處。大乘的六度、四攝，名為「菩薩學處」。在三學、六度的學程中，名為「有學」。到了解脫生死，圓滿菩提，學程完畢了，名為「無學」。從這佛法以行證為本來說，佛法之學，就是佛法的實踐。第二，為了實踐的佛學，不能不有義解的佛學——理論的、說明的佛學。釋尊的教導學眾，稱為「教授」、「教誡」；約內容說，名為「法（達磨）、毘奈耶」；其後集成經與律。對於法與律的分別抉擇，釋尊與大弟子們，早就開展了論義，稱為「阿毘達磨、阿毘毘奈耶」。特別是法義的分別，經弟子們大大的發揚，終於獨立成部（論），與經、律合稱為三藏。經、律、論三藏，是文字章句的纂輯，是釋尊一代教義的集成，但內容不外乎三學（六度）。所以古德說：從三藏的偏重來說，經是明定學的，律是明戒學的，論是明慧學的。在實踐方面，戒、定、慧學如鼎的三足一樣，是不可偏缺的。在義解方面，經、律、論也一樣是不可偏廢的。這才是圓滿的佛學、中正的學佛之道。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "行證的佛學、義解的佛學，也可說有淺深。因為在修學的學程中，聞、思慧位，主要是義解的佛學；思、修慧位，主要是行證的佛學。可以說：教義的佛學，是為了初學；行證的佛學，是為了久行。這就是《楞伽經》所說的說通與宗通了。但在完整的佛學中，這不但是先後次第，而且還是相依相成，如依言教而引入行證，從行證而流出言教。佛學是不能離此二方面的，所以說：「佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間。」"
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        "text": "釋尊住世的時候，在佛是應機施教，在弟子是隨解成行，所以佛學的實踐與義解，是相依而不是相離的。如出家人，受了戒，就在僧團中。一方面依師而住，在五年內，不得一晚離依止師而自主行動；一方面依師而學，一切律儀、威儀——衣食行住等一切，都依律制而實習。但這決不是偏重戒學，在律儀的生活中，除出外乞食而外，不是去聽聞佛及弟子們的說法，便是水邊林下「精勤禪思」、「初夜後夜，精勤佛道」——修習定慧。這種「解行相應」、「三學相資」的佛學，實是最理想的佛學模範！釋尊制立的清淨僧團，以戒學為本而「三學相資」，所以傳說的「五夏以前，專精戒律；五夏以後，方許聽教參禪」，可說是事出有因，而不免誤解了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "釋尊晚年，弟子間由於根性不同，已經是「十大弟子各有一能」；不但是各有一能，而且是志同道合各成一團，如說「多聞者與多聞者俱，持律者與持律者俱」等。特別是結集三藏以後，佛教界就有經師、律師、論師、禪師或瑜伽師；後一些，還有（從經師演化而來的）通俗布教的譬喻師（神秘的咒師，更遲些）。對於三藏或三學，有了偏重的傾向。雖說偏重，也只是看得特別重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行時代，始終是依律而住，三學與三藏也保持密切聯繫。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的時代，如龍樹、提婆、無著、世親等，也還是依律而住、大小並重的。這要到密宗大興，這才將依律而住的清淨僧團破壞了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從自己的修學來說，三藏與三學並重。但由於弘傳佛學，經師、律師、論師、禪師、譬喻師，都是分類的專學，也可說是分科的專弘。正法五百年的佛教界，如下："
      },
      {
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        "text": "┌─經師\n　　　　　　　　　　　　　　┌─專究法義──┼─律師\n　　　化他───分科專宏──┤　　　　　　　└─論師\n　　　　　　　（依律而住）　├─傳授定慧────禪師\n　　　　　　　　　　　　　　└─通俗弘化────譬喻師\n　　　自行───三學相資"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經師、律師、論師，是從佛的教授、教誡中，精研深究，而精確了解佛說的真意。但三者的研求方法，各不相同，如說：「修多羅次第所顯，毘奈耶因緣所顯，阿毘達磨性相所顯。」"
      },
      {
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        "text": "對於經——修多羅，最主要是了解經的文義次第，因為不了解一經的組織科段，是不能明了全經的脈絡，不能把握一經的關要。不是斷章取義、望文生義，就是散而無歸。這不但不能通經，反而會障蔽經義。所以佛說契經的意義，要從文義次第中去顯發出來。如無著以七句義十八住解說《金剛經》，世親以十六種相解說《寶積經》，彌勒以八段七十義解說《大般若經》，清涼以信解行證科分《華嚴經》等，都是從次第中綸貫全經，顯發全經的意趣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "毘奈耶——律的研求，是「因緣所顯」，是要從制戒的因緣中去顯發佛意。戒律，狹義是戒經，廣義是一切律制。這些，佛為什麼制？為什麼制了又開？開了又制？如不把制戒以及制訂僧團法規的原意弄明白，就不能判別是犯是不犯，犯輕或犯重；也不能隨時地環境的不同，而應付種種新起的事例。所以，律師不僅是嚴持律儀，而是要善識開遮持犯，善識時地因緣，能判定犯與不犯，也能如法的為人出罪。我國的律學久衰，僧眾不能依律而住，這才學會口呼「一起向上排班」，也就以律師見稱了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "阿毘達磨——論，不重次第，不重因緣，而著重於「不違性相」。如來的隨機說法，是富有適應性，不一定都是「盡理之談」。所以要從如來應機的不同散說中，總集而加以研求，探求性相（事理的實義，使成為有理有則）的法義。這是被一般看作甚深哲理的部分，其實也抉擇佛說的了義與不了義，而作為思、修的觀境。如天臺宗的二重事理三千、賢首家的十玄門等，都可說是論義。起初，阿毘達磨、中觀、瑜伽，我國的天臺、賢首宗學，都是從觀（修持）出教的；等到集成論義而為後人承學時，就流為偏於義解的理論了。"
      },
      {
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        "text": "依上面的解說看來，經師、律師、論師，或「三藏法師」，是何等重要！不是這些專門探求三藏深義的大德，展轉傳授，佛法早就晦昧而被人遺忘，或變成盲修瞎煉的神教了。當然，大通家——三藏法師是最為理想的，但事實上，自修（修持）雖應該「三學相資」，而三藏的全盤深入探求，談何容易！真能深入一門，或經、或律、或論，也就能續佛慧命，為後學作依止了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "傳授定慧的禪師，也稱瑜伽師。在我國的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀羅、佛陀、達磨都是。禪師特重於定慧的修習，憑著傳承來的、自己經驗來的來教化，所以每有三藏所不曾詳說的。由於師資授受、下手功夫的多少不同，引起禪觀的分成別派。小大、空有、顯密的分化，大抵與此有關。舉譬喻說：三藏的深究，如純理論科學，也如儒家的漢學；禪師的傳授定慧，如應用科學及技工，也如儒家的理學。理論與實踐的互成，才是完滿的佛學。否則，脫離了理論的持行，與缺乏實行的空論，都容易走上偏失的歧途。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至於通俗教化的譬喻師，在向民間推行佛陀的教化時，功績比三藏法師及禪師更大。但通俗教化，不宜脫離三藏的研求與定慧的實習。如古代的大譬喻師，都是兼通三藏與有著修持的。假使不重三藏的修學、定慧的實習，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我國古代的通俗教化，從變文而演變到寶卷，就是一例。總之，三藏的深究、定慧的傳授，是少數的，但是佛教的中堅、佛教生命的根源。從此流出的廣大教化，時時承受三藏（義學）、禪觀的策導，才能發為正確的通俗教化的佛學。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛學的修學傳習，到了大乘佛教時，義學的分科修學，與初五百年略有出入。我們時常憧憬印度那爛陀寺的佛學，那寺成為印度佛教中心的時代，佛學的修學次第與類別，在唐義淨三藏的著作中，有著明白的敘述。如《南海寄歸傳》說「學法次第先事聲明。……必先通文字，而後方能了義」；然後，「致想因明，虔誠《俱舍》。然後函丈傳經（指大乘法），多在那寺，或伐臘毘」。義淨在《求法高僧傳》中，說到玄照的修學次第，是「沈情《俱舍》，清想律儀。後之那寺，就勝光學《中》、《百》，寶師子受《瑜伽》」。智弘的修學次第，是「既解《俱舍》，後善因明。至於那寺，則披覽大乘」。法朗的修學次第，是「習因明之祕冊，聆《俱舍》之幽宗。既而虔誠五篇（律）」。這可見，當時的修學佛法，首先是通文字；其次是佛教的論理學——因明，代表三藏——法毘奈耶的《俱舍》與律儀；然後修學大乘，即是中觀與瑜伽（唯識）。大乘佛教時代，不重經而重論，因為契經都是適應一類眾生，闡明某部分的法義，而論才是究盡性相的實義。這種重論的學風，到超岩寺為印度佛教中心的時代，也還是如此。如傳入西藏的佛學，主要的稱五大部，就是「因明」、「戒律」、《俱舍論》、「中觀」、《現觀莊嚴論》。這與義淨時代傳學的佛學，可說大體一致。只是以傳說為彌勒所造的《現觀莊嚴論》，代替傳說為彌勒所造的《瑜伽師地論》而已！印度大乘佛教時代的佛學，分科與修學次第，是這樣的，這應該可以作為今日中國佛學研求的參考！"
      },
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        "text": "太虛大師為我國近代的大師，他倡議的佛學院，晚年修正為：一、律儀院，二、教理院，三、參學處（定慧實習）。教理院的修學，主張從五乘共法，到三乘共法，再進學大乘不共法。大乘法中，分為三系，也就是在「中觀」與「瑜伽」外，增入中國特別發揚的法界圓覺學——臺、賢等義學。這一修學次第，戒定慧三學，理解與實踐，都圓滿無缺，與印度傳統的佛學修習法也相近。如中國佛教而能開展出這樣理想的佛學院，這是足以媲美那爛陀的。只是在近代的中國佛教環境中，還不易實現而已。"
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        "text": "談修學佛法",
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        "text": "在這舉世動亂的時代，要想修學佛法，真是不易！從佛法觀點上看：諸行無常，只要我們做的是自利利他的事業，做一天就是一天，不問他風雨飄搖，能延續幾久。那怕一天、一刻，都有利益。大家抱著為法的大願學下去，這是學者應具足的精神。研究佛法應從聖教——經論下手。但研究佛法，並不就是完美的修學佛法；研究佛法，只是修學佛法的基礎，對它不可看得太高、太易。修學佛法，應從認識和實踐兩方面去學。"
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        "text": "一　論聞法",
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        "text": "學佛的人，第一要聞法。聞是聽人講解。平常以為誦經有什麼功德，真正的說，因為聞法，這才成為功德。舍利子對佛說：「我不聞佛說法，像瞎子一樣」！他是佛諸大弟子中智慧第一的尊者，尚且要從佛聞法，何況一般根性暗鈍的人。佛法是救世度人的無上明燈，我們要得佛法的真實利益，非聞法不可。經云「多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃」。聞法才能知法，於佛法能得正確的認識；也才知道世間上的是非、善惡、邪正，這都是從聞法所得的辨別力。學佛的人重在離罪，愚癡無聞的凡夫，作惡每不知是惡。由於多聞佛法，瞭解緣生緣滅的真理，才能從他的身心行為上，徹底改革一番，離罪行而變成人格具足的新人了。聞法如照鏡子一樣，知道自己的形態好醜，正欹，因此可以改正自己。世間有許多想成好人，因為不多聞佛法，把那些無意義的事當著真理去追求，作為道德去實行。如印度的苦行外道，持牛戒、狗戒等；中國有些邪教，先天道、一貫道等，非得計得，非道計道。聞了佛法，對這些無義利的事，再也不會去做了。因為聞了佛法，心中生起了智慧，具正知見，以此正見掃盡身心的一切妄執，就可證得涅槃。學大乘法的，由於多聞正法，起大乘勝解心，也就不會退墮了。有人說：學佛重在實踐，學而不行，只是多添了一些空知識罷了！這是沒有意義的，算不得是真正的學佛者。要知這雖有部分的正確性；而實行佛法，還是要從聞法做起，聞法是修學佛法必經的階段。中國的修學者，向來走極端，認為看經論不如實行，因此摔了經論，冥索暗求，走向盲修瞎練的黑漆洞去。一切智者的佛法，現在是變成愚昧俗陋者的信仰了。另有人只顧多聞，專在名句文身上使伎倆，不能以法攝持身心，不但缺乏實踐的精神，連必備的正行多破壞了。難怪注重實踐的學佛者，討厭佛學這個名詞，因為佛學這個名詞是學術化了的，是重在抽象的知識。真正的學佛者，是慧解和信行融合而為一的。所以我們一方面聞法，一方面要實踐所聞的法，才可免除頭重頭輕的譏誚！"
      },
      {
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        "text": "聞是用耳根聽，佛世弟子從佛聞法，沒有現成的經本，聽了多記在心裡。《楞嚴經》云：「此方真教體，清淨在音聞」。古代印度的佛法，都是口口相傳的。佛滅度後，結集成藏。到後代，書寫流通，其後又印刷流通。有了經卷，也可以從經典而聞法了。「佛法從三處聞：從佛聞，從佛弟子聞，從經典聞」。這是龍樹菩薩在《智度論》上指示我們聞法的幾個方法。如佛已滅度了，又不易得知法知義的佛弟子，那只有從經典聞了。我們以極其恭敬的心理閱讀經論，思惟領會，與從佛聞及從佛弟子聞差不多，雖是眼看，也可以說聞。所以研究佛法，應依兩個條件：一、從師友聽聞，二、自己鑽研。我覺得，現代的修學佛法，應著重在自己研究。單是聽人講說，每是膚淺的，不過人云亦云的，必須要自己切實懇到用一番功力，才能深入經藏，觸到佛法的核心。不受古人著述的錮囿，變成為自己的。但是初學者，還須從人聞法起。"
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        "text": "二　學法之目標與程序",
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        "text": "學法應有目標，即為什麼要學佛法。學法要有程序，即是從淺至深，層次歷然。"
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        "text": "先說目標：發心有兩種：一、發了生死的心，此心為小乘心——出離心，發了此心，行到極點，可證羅漢果。二、發菩提心，此心為大乘心，以自利利他為目的，所謂：「上求佛道，下化眾生」。綜括佛法的宗趣，不外出離生死，廣度眾生。現在將此分成三項來說：一、淨治身心，二、弘揚正法，三、利濟有情。凡夫的身心行為是不清淨的，知見是濁染的，因有了錯謬的觀念，妄造惡業，自受苦也使他受苦。自己生死輪迴，有情界皆受無量劇苦！學佛法是從淨治身心，消除障緣做起，大則殺、盜、淫、妄絕不肯作，小則動靜語默亦不放逸。如是，則貪、瞋、癡等煩惱漸漸降伏，所表現的行為亦漸淨化了——這是學佛者第一要事。如人的行為不好，普通的人格尚未具足，怎能了生脫死呢？中國近百年來佛法衰敗的原因，是出家者誤解住持佛法的意義，不能以方便攝化信眾，使他們從淨治身心中，表現佛法的大用。如佛法而不使人淨治身心，那弘法也者，只是形式的熱鬧而已，於佛法毫無裨益。學小乘，學大乘，都離不了淨治身心，千經萬論莫不是這樣說的。所以淨治身心，是學佛者最根本最重要的問題。如果忽視了它，學佛、出家，都是與佛無緣！我們必以此為初步目標，離此則佛法無基。"
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        "text": "單這樣，還是不夠的。我改造行為，得到安樂；我淨治身心，求證涅槃，這純是自利的。應當學佛那樣的發大悲大願心，大願是弘揚正法，大悲是利濟眾生。佛法是世界一切的光明，世界上任何事情與佛法相違，或個人的行為與佛法相悖，均必遭到悲慘的結果。所以出家者須發大心，弘揚正法，使世人都明瞭佛法，依佛法行，究竟得益，究竟安樂。弘揚佛法，不是為了弘揚佛法，弘揚佛法為的是利濟眾生。談到利濟眾生，其他宗教、政治、學術等，雖各有其長，然都不能令有情得究竟利益，且有時害甚於利。出家者既為了救度眾生而學法，就應如《華嚴經》說：「為度眾生而學」。菩薩心中除了學法救濟有情的念頭外，別無其他。假使存著這樣的心，不是為自，全是為他，這真是發菩提心了。如世人學藝業一樣，單為了自謀溫飽，這人的志向是很平凡的。假使學會了各種藝業，為社會人群謀幸福，這就獲得大家的稱揚崇敬。學佛亦復如是，只為了個人淨治身心，求解脫，證涅槃，是自了漢。如果發菩提心，修菩薩行，為人為眾生，這就了不起了。菩薩所以發大悲心，是見到眾生太苦，佛法太衰，如此發心，如此修行，是自力的，強有力的發心，是最值得讚歎不已的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家人學法與居士不同。斷三毒，修三無漏學，在家出家都是相同的。所不同者，是出家人多了一番責任，即是住持佛法。因此，居士如學一法門，降伏煩惱，也就行了。出家人為了利濟眾生，必須廣學無量法門。我覺得，真能負起出家弘法的責任，非學菩薩不可。《般若經》說：「菩薩遍學一切（如來法、聲聞法、緣覺法）法門」。菩薩智叫道相智，即要知解種種道，種種智，才可以廣度眾生。喻如小醫生單用一藥治病，大醫生具足一切藥。一藥只能治一種病，救人有限；多藥則能治各種病，活人無量。所以出家者如專在自了著想，也許一門深入即可。但這只能攝化一種根機，不能負住持佛法重任，所以大心菩薩（出家，也通於在家）必廣學無量法門，這才能適應眾生種種根、種種欲。學小乘法，學而不證；學大乘法，學而且證。不但如此，還應兼學外道法，因為明了外道的典籍，才能揭發他的缺點，有時三言兩語，也說得他皈依佛法。不過，如外道來學佛法，就得嚴格一點，在他對佛法沒有深刻的信解以前，絕不許再看外道的書，怕逗起他的舊思想，又墮入外道中去。學小乘也如此，《法華經》說：「不可親近小乘三藏學者」。因為《法華經》會小歸大，怕迴心向大的小乘學者，不與小乘絕緣，也許又要為小乘所轉。玄奘三藏在印度那爛陀寺參學時，那裡面除講大乘法外，其他一切小乘、外道的學說莫不兼講，這就是遍學一切法的大乘面目。我們要先對佛法有深刻的認識，從淨治身心中，去弘揚正法，利濟眾生。特別是在這世界太亂、眾生太苦的時代，要抱著延續慧命，悲憫眾生的大願。經上說：「自未得度先度人，是菩薩發心」，這是應如此發心。在實踐上，如果未能自利，焉能利人？凡是一件事，不從自己去實踐，是難得人家同情，不能實現弘揚正法、利濟眾生的目的。"
      },
      {
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        "text": "再說學佛之程序：修學佛法有其必然的次第，不能躐等。佛法中最緊要的是智慧，也可以說：修學佛法就是修學智慧。但這不是說不要其他的法門，其他如施、戒、忍等也都是需要的，不過在一切法中最主要的，又是佛法特質的，而且可以稱為佛法中最究竟的，就是智慧。世間的眾生，也還是想離苦得樂，然都是在黑暗中摸索。佛法是光明一樣，教導眾生，甚至是該做的、不該做的，善的、惡的，是的、非的，使人照著這正知正見的道路走去，就必定達成目的。佛陀即是覺者；菩薩是有智慧的眾生。佛與菩薩的特質，就在於有智慧。智慧以外的一切法門，都要與智慧合一去修才成。離開智慧而學佛，什麼都不能夠了生死。所以經中說：「般若波羅蜜於五波羅蜜中最上最妙。……是般若波羅蜜取一切善法，到薩婆若（一切智）中」。佛法中所說的智慧，世間的智識是不能為比的（福德是可以共世間有的），而且淺深不等。所以修學佛法的程序，也就是修學智慧的程序。智慧有淺有深：「生得慧」是與生俱有的，生到世間的人都有，可以依世間因緣而充分發展的（有限度）知識。這是一般的智慧，就是哲學家、科學家等，也都是由生得慧而成功的。修學佛法要從「聞所成慧」做起。從多聞（聽講、看經）佛法中，對於佛法生起正確深刻的了解，知道世間與人生的真相，深徹的信解佛法——三寶、四諦等功德。這要有從多聞正法所生起的智慧，才能正確的知道。得到這聞所成慧，才是進入佛法智慧的開始。進一步是「思所成慧」。思是思惟、觀察，要深入的去思考觀察，才能更深刻的悟解佛法，而得思所成慧。聞慧與思慧，都還是散心的分別，需要更進一步的去實現「修所成慧」。修慧是在禪定中，智慧與禪定相應，因修禪定而從定中更發深慧，這才是修所成慧。聞、思、修三慧，都是有漏的，有漏慧還不能根斷煩惱，不能了生死。要根絕煩惱而解脫生死，必須真實的「無漏般若」（聞思修慧，是加行的般若）現前，現證的般若，才是真智慧，也即是無漏慧。從聞所成慧到無漏慧，這是修學智慧的道路；這種次第，是小乘大乘所共的坦道。"
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        "text": "平常說般若有三種：文字般若、觀照般若、實相般若。與上所說的修慧次第配屬起來：聞所成慧是文字般若，進而修觀照般若即是思所成慧與修所成慧。實相般若即無漏慧。從聞、思、修到現證慧，在修學過程中，雖可以展轉引生，就大體說，這顯然有次第的前後。"
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        "type": "p",
        "text": "佛法常說的修學次第，是：親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。此四法名預流支。預流是小乘的初果，大乘即是初地。凡夫而想要參預到聖類中，或悟入法性流中，必要具有這四種修學過程，無論是小乘或大乘。「親近善士」，因為向來的佛法，都是用口講的，所以要聽聞正法，必須先親近師長才行。同參道侶，也是善士中攝。為什麼要親近善士呢？為的「聽聞正法」。聽聞以後，要進一步的正確的去了解，這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察，對佛法有了深刻認識，要能照著佛法去修學，這就是「法隨法行」了。親近善士與聽聞正法，就是前面說的聞所成慧；如理思惟是思所成慧，法隨法行是修所成慧。從此以後，入見道，證預流，即得現證的無漏慧。所以我說修學佛法，就是修學智慧的過程。但這不是說單修智慧就夠了的，在修學智慧的過程中，同時要修習其他的法門。因為單修福或是單修慧，都是不能圓滿的。智慧與福德，有如鳥之兩翼，車之兩輪，相輔相成，才能高飛遠行。依智慧淺深的次第去修學時，同時即："
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        "text": "聞所成慧——成信"
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        "text": "無漏慧———發慧"
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        "text": "由親近善士，聽聞正法，而得聞所成慧，即能於三寶、四諦、緣起、聖道等佛法，確信不疑，而引發趣向的欲求。這樣的從信解而起的信求，才是堅定不拔的信，引發實行的信，應稱為信根。一般的信心，都是飄搖不定的，如輕毛一樣的隨風東西。這因為信心而出於情感的，不曾經過慎思明辨，所以不能確定不動。真實的信心，要依聞所成慧所發起的。這樣的正信，才算有了根，所以說是「道元功德母」。如草木一樣，生了根，才能確立不動，一切的莖幹花果都從此基礎生出來。在聲聞法中，從聞慧而成就信根，就是生起真切的出離心。發起出離心，種下解脫分善根，必定要了生死，不會退失。在大乘法中，從聞慧生正信，即是發起菩提心，成為佛種。（如《大乘起信論》等說）學佛者的發心，不外乎二種，即發出離心與菩提心。這都要從聞所成慧所生起的信心，才能發生成就。真發出離心和菩提心的人，就和魚吞了鉤一樣，無論牠再怎麼游，也快要出水了。像舍利弗，過去曾發過菩提心，中途雖已經忘失了，但經過佛一提點，就又迴入大乘。「一歷耳根，永劫不失」，就是這個意思。大乘發菩提心，小乘發出離心，這才進入佛門。照天台家的六即來說，依聞所成慧而得正信，還只是名字即佛位。從聞慧而起深信以後，進而修得思所成慧，此時必須以戒為主而修其他施、忍等。大乘學者，從此修六度萬行去自利利他。小乘學者從思所成慧，必能嚴持戒行，而完成行為的清淨，雖小戒也不敢違犯。這是以思所成慧所了知的佛法，一一見於實行，而做到三業清淨。這樣的修學，才能有智慧，有福德。等到修所成慧，這是必與禪定相應的，所以到達定慧雙修的階段。修慧必與禪定相應，約小乘的位次說，此時是四加行——煖、頂、忍、世第一位；大乘是十迴向位了。發真實信，從此持戒、修定，因而發生真般若慧，斷惑證真。此時，約小乘即是初果；約大乘說，即是初地；也即是天台家所說的分證即。若欲圓滿證得，還須地地進修，才能達到究竟佛位。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "修學佛法就是修學智慧，這句話，一點也不會錯！智慧達到了最圓滿最高深的境地，就是成佛。學佛的程序，無論小乘和大乘的位次，如天台宗的六即，唯識的五位，都現出一致的程序。我們現在來聽聞佛法、學習佛法，還是一般的生得慧，真正的聞所成慧還不能達到，何況其他！真正的聞所成慧，即是大乘發菩提心，或者稱為大開圓解。這是修學佛法的初步，是任何修學佛法者所必經的。"
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        "text": "我所以這樣的說，有三個意思：一、修學佛法即是修學智慧。二、修學智慧，不能偏於智慧，禪定、持戒、忍辱等行門，也要附帶綜合的修學。三、說明我們來研究佛法，這不是什麼高深的事，只是從生得慧到聞所成慧的起點而已。即使是由聞法而對於佛法有點了解，還淺薄得很！佛法中的大智大慧，還都在後面，要我們從進一步的學習中去實現。"
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        "text": "現在縮小範圍來講。聽聞佛法，也要有個程序。有人問我：佛法應該怎樣研究？這實在是不易答覆。但我覺得，學習佛法，無論是全體的或是專宗的，都應有三個過程。依照這過程修學去，多少總能夠得些利益。三種是：一、得要，二、深入，三、旁通。第一是得要：佛法廣大無邊，從何處學起？東鱗西爪的學習，不能認識佛法的宗要。就是世間學問，要想去學習它，首先須知其大概，選些較淺顯而扼要的書來讀。學習佛法也要這樣，對於佛法先要有一概要的認識，知道佛法的重心是什麼，包含些什麼重要的宗派等等；對於佛法從印度弘傳來的歷史也得知道一點。這樣，才能進一步去深入研究。如開始為東鱗西爪的認識，或一開始就去學習深廣的經論，那不是不知宗要，便是因難於了解而退學。所以對於整個佛法，先要知道佛法之所以的大概。第二、明了佛法中的宗派的概要，然後再選擇一宗一部門去研究。這個方法，對於研究一宗一派，也是應該採用的。如學唯識的，不應該一下手就去研究《成唯識論》，這是沒有辦法可以懂的。必須要從《百法》、《中邊》等先了解得大概，再作深入的研究。如初學天台宗的，要先讀《教觀綱宗》、《四教儀》等，然後再學三大部等。但有些修學佛法的，並不這樣。聽經學教，僅是隨緣的去聽法師講。佛法的基本知識都沒有，竟然已變成專宗的學者甚而法師了。別的不知道，自然唯有自己所學的什麼宗最好，旁的宗派都不如他。其實別的宗派究竟怎樣，他還一點也沒有知道。像這樣一下手就專學宗派的，弊病實在是很大。偏聽則蔽，兼聽則聰。如對各宗都知道一個大概，對於三寶、四諦、緣起、空性等根本大義，也有相當的了解，然後再求一門深入，就不會偏執了。第三、能一門深入，還要旁通。如學唯識宗的，最初對於其他宗派的教義，都知道一些，現在從自己專學的唯識學的立場，再去理解彼此的差別，而貫通一切。這樣，對於佛法的認識，也就愈加深刻了。不但大乘各宗如此，大乘與小乘間也要這樣。為了要教化世間，對於世間的一切學問，等到確定佛法知見，那麼也要從旁知道些。世間的好事情，好道理，也是很多的，不過不能圓滿的清淨，總有謬妄的成分夾雜在內而已。好的部分，要用佛法去貫攝它；不好的部分，要用佛法的真理去揀除它。修學佛法的第一步，必先從一般的共通的教義中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一經一論，以為深入其微，其實是鑽入牛角，深而不通！我們應從此下手去學，也應該教人如此，切勿迎合好高騖遠的劣根性，專以艱深玄奧去誘惑人！"
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        "text": "三　初學者從三門入",
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        "text": "初學佛法的人，可分作三種類型。因為眾生的根性不同，由於什麼而學佛的動機不同，所入的方便門，即約有三種。聲聞乘說有二種行；大乘也說有二種行，如《智度論》的合起來說，即有三種行人，從三門入不同："
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        "text": "┌─隨信行───從信（精進）門入\n　　　聲聞乘二種行人─┤\n　　　　　　　　　　　└─隨法行─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　├─從智門入\n　　　　　　　　　　　┌─智增上─┘\n　　　大乘二種行人──┤\n　　　　　　　　　　　└─悲增上───從慈悲門入"
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        "text": "法行人，就是智增上的。有一種人，重在信心，不能自己去深究、決定，只要有人向他說了，就可以照著行去，毫無懷疑。這樣的人，碰到了明師就好，否則可就糟了！重智慧的即不然，什麼都要經自己的研究觀察，不願意人云亦云的隨著做去。這無論是聽講或自己閱讀，都要問個為什麼，非經過熟思審慮，認為可信，不輕意盲從他人與古人。前一類是重信的，這一類是重智的。信行與法行（智增），僅是側重於信心或智力，並非有信無智或有智無信的。一個健全的學佛者，信與智都是必須的。大乘的智增上菩薩，即是重智的，發心重在研尋諸法的實相，也即是先重自己悟證的。另一類悲增上的，對於為人服務，犧牲利他的精神特別強，有慈悲心，多作慈善及政治事業等。然智增與悲增，也只是說他先著重而已，決非有智無悲，或有悲無智的。據實說來，健全而完善的學佛，信心，智慧，慈悲——這三樣，都要具足；如缺了其中那一項，這就不是健全而容易發生流弊的。所以，如《大毘婆沙論》、《大般涅槃經》，都說：「有信無智長愚癡，有智無信長邪見」。重在信心而缺乏智力的，修學佛法時，又增長愚癡心，即不能分別邪正好壞，聽說什麼就信什麼行什麼。用現代的話來說：「有信無智長迷信」。你們看：多少不是佛法的，都搬到佛法裡來了，這不是專重信心，缺乏智慧，不能分辨邪正好壞的結果嗎？專講信佛、信菩薩、信感應、信神通，久而久之，學佛而增長愚癡，也就和一般外道差不多了！如專重智慧而缺乏信心，那就是有智無信長邪見。因為沒有信心，雖整年整月的研究佛法，而結果只能增加邪知邪見，到頭來，佛也不信，法也不信，簡直就沒有再可信仰的了。這在近代的青年學佛者，說起來也太多了。大乘所說的智增與悲增，也是這樣。智增上的，如過於缺乏悲心，專為自己的生死打算，那怕他口口聲聲說：我是學習大乘的，實際的行為，卻是缺乏大乘氣息的。即使信智具足，急求自證，結果也勢必墮於小乘。至於悲增上的，如過於忽略佛法的智慧，專門講利人，有時，自己站不住，或是環境惡劣，就容易灰心，成了佛法中所說的「敗壞菩薩」了。敗壞菩薩，就是學菩薩而中途退心的。學佛的根機不同，不能一律；信、智、悲，初學者不免畸輕畸重。但如專重一端，就注定的要失壞，不會成就的。依中國佛教的情況說，重信的人多，不肯多作利人事。超神的佛教、慈悲的佛教，在中國的迷信中，變質得近於多神教，甚至巫教了！其實，信仰三寶，佛菩薩只是指導我們的善知識而已。了生死，證解脫；積福德，證菩提；一切非自己努力不可。"
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        "text": "現在，我們來研究佛法，這是從智門而入的路徑。但也要培養信心和悲心。時刻的記住：三寶的功德難思議，眾生多苦，要發心荷擔正法，救度眾生，並非單是知識邊事。"
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        "text": "學以致用與學無止境",
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        "text": "一　總說",
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        "text": "平常說「學無止境」，學問原是無限的，以不斷進步而越發深廣的。對於人的學業，總是以「學無止境」、「書到用時方恨少」這類的話來勉勵：切勿得少為足，不再求進步！話雖是這麼說，而求學——在校讀書的時間，畢竟是有限的。誰也不能過著終身的學生生活，讀書是不能當作職業的。所以我想結合另外一句話——「學以致用」，這是說：「學無止境」，是要在「學以致用」的活學活用中不斷進步；人就是這樣的邊學邊用，一直前進。"
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        "text": "為什麼要求學？所學的知識與技能，性質是多種多樣的；各人求學的時代，也長短不一。但所以需要求學，是為了學習前人的經驗、心得，充實自己，作為適應社會，而能有利於自己、有利於人類。這一原則，終歸是一樣的。無論什麼學問，只是「為用而學」。學業的價值，不但在為自己，而且要對人類能有所貢獻。所以徹底的說起來，學只是「為用而學」。不問所學何用，不求如何應用，「為學問而學問」，是有背於學之意義的。這種學，一般說來，是不能存在的。假如說有例外，那是他有特殊地位、經濟，有充分時間。對於這些例外人物，學問也只是高級的娛樂，或聊以遮眼、消遣時間而已！"
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        "text": "「學無止境」，但不能終身讀書、以讀書為職業。問題是：人類是社會的延續個體；一個人的生命過程，是承先啟後的。在社會中，人一定要「少有所學，長有所事，老有所養」，而不能停滯於學習階段。佛教有自己的特性，但（無關於天上、他方的）現實人間的佛教，仍為社團之一，情形也還是一樣。在僧團中，每人都應起初出家修學，進而住持佛教，以及衰老引退。這是合理的，這樣的僧團，才能維持其正常的健康。這樣，從學習的目的說，不能不是為用而學。從個人一生的歷程說，不可能以求學而終其身。那將怎樣的不斷為學而進步呢？這就不能不是「學」、「用」結合，從切實應用中去造就更高的學問了！"
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        "text": "就佛教而論，佛學本非純知識的，一向是經驗與知識相結合，所以非「學」、「用」相結合，不足以表彰真正的佛學。虛大師創辦佛學院，提倡佛學，主意在：復興中國佛教，非從僧教育入手、提高僧伽的品質不可。然而佛學院的興起，並不能達成預期的成果。原因當然很複雜，而一般的現象，不能開拓新機運，反而引起些副作用。在一般人看來，虛大師偏重佛學。這是怪不得誤解的，虛大師也不免感慨，因為：「出來的學僧，不能勤苦勞動去工作，甚至習染奢華而不甘淡泊。……以為別種事不可幹，除去講經、當教員，或作文、辦刊物等，把平常的家常事務（寺院中事）都忘記了」（見〈現代僧教育的危亡與佛教的前途〉）。佛學院造出了一批（中國傳統式的）文人，佛學上應該有成就了！實際上也不然，從有價值的著作的貧乏，就足以說明。於教務不能開展，於佛學很少成就，原因當然是太多了，學與用的不相結合，似乎是重要的一環。如虛大師所見的來說，除講經、當教員、辦刊物以外，就無事可做，那就不免有沒有出路的感慨。從事學問，要有良好的環境來培養，但在我國，一向是很難得的！既沒有學可以深造，又覺得沒有事值得去做。這些看來前進的僧青年，久之，有的也就在僧海中消失了！"
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        "text": "出家學佛，一定要求學；求學一定要有用，要有利於實行——「學以致用」。唯有「學以致用」，才能向「學無止境」邁進。這是值得提出來討論的，作已經修學的、正在修學的同學們的參考。"
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        "text": "不問在家出家，修學佛法，是要求其有用的。正如大乘所說：「菩薩為眾生而學。」修學，當下就要想到「所為何事」。以出家學佛來說，出家也必有所事，精勤勇進，決非如世俗所見——出家是隱逸、偷閑，或者逃禪。古代學佛，當然沒有近代那樣的「學院」，然學佛要從「親近善友，聽聞正法，如理思惟」下手，然後才「法隨法行」。這是先經歷一番「聞」、「思」，學佛而從聞思入門，正是佛法不同一般宗教的地方。然學佛不能停滯於聞思，而應從事實行，學以致用。這可引起了兩個問題：一、要學（聞思）到什麼階段，然後從事實行？這是很難說的。「隨信行」人，可能經一兩次的簡要聽聞，就深信而從事實行。「隨法行」人，總是多聞熏習，徹了種種疑惑，然後從博返約，從事實行。但這不是說起初不要實行，而是說起初重在聞思、重在信解罷了。眾生的根性是不一的；佛法也不可能專從聞思去完全通達的。所以，如善於應用，學與用相結合，那即使所學不深，也會一天天增進，更切實、深刻起來。否則，學到相當程度，不能見於實行；或者實行時，不能與所學相結合。那相當的聞思知解，可說一無用處，久久也會退失了。那一心想學，專重聞思而不想實用，將永遠是空虛的，也難有更高的造詣。二、從學到行，出家人應怎樣行呢？原則的說，應該修行，是信、戒、定、慧的修行。除此以外，也就沒有出家行了。但眾生根性與好樂不一，不可能人人一樣。從佛法存在於人間，為自己、為眾生、為佛教，出家人所應行的，古來說有三事：一、修行，二、學問，三、興福。這三者總括了出家學佛的一切事行；弘揚佛法，利益眾生，都不外乎此。以個人來說，專心修行（專指定、慧說），為上上第一等事。以佛教及眾生來說，學問與興福，正是修習智慧與福德資糧，為成佛所不可缺少的大因緣。出家而能在這三面盡力，即使不能盡如佛意，也不致欠債了。"
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        "text": "二　用在修行",
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        "text": "現在，我想從當前的現實情形，來說學用結合。怎樣將所學的見於事行？怎樣從事行中增長所學？先說修行："
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        "text": "中國佛教界重修行，而實重於音聲佛法，也就是以語言的念誦為重。如從寺院習慣傳來的早晚課誦，每人的誦經、念佛、持咒、禮懺，以及普佛、上供，那一項離開了語言的持誦？甚至是不念佛、不誦經、不持咒，別人就會說你不修行。修行而偏重於持誦，無疑為中國佛教的一般情形。在沒有學習佛法、聞思經論的，誰也都在持誦這些，也就是誰也在修行這些。現在經過了經論的聞思學習，在課誦時，念佛、持咒、誦經時，試問有些什麼不同？是否能將學習所得而應用於持誦，提高持誦的品質，更適合於念誦的意義？如沒有學習聞思，是這樣的念誦；學習了佛法，還是這樣的照念不誤，並無不同。那就應加反省：學了些什麼呢？學習有什麼用呢？這就不能不說是學無所用了。如學習以後，就覺得念誦沒有意義，那就不但無用，而且見解有問題，反而有害了！"
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        "text": "佛法的每一行門，在實行起來，是否能行之有效、逐漸深入，不只是行法的本身問題。依佛法說，知見（理解）必須正確，意樂（動機）必須純潔，趣向（目的）必須中正，方便（修持的技巧）必須善巧。如這四者而有問題，不但修行不會達成理想，還會引起副作用！如曾聞思修學佛法，應引發正見，主要是深信因果，明辨善惡邪正；務使修行的動機純潔、目的正確；以念誦而論，念誦的方便，更為重要。一般教化的，只是勸人信仰、教人念誦，並不使人生真實信心、如法持誦。「信以心淨為性」，如真的生起信心，一定是淨善心現前，不善煩惱消退。能這樣念誦，與佛法自有親切之感。一般但有信心的名目，缺少信心的實際，卻自以為這樣就是信、就是修行、就大有利益了。好多人向我訴說：起初學習念誦，妄想還不太多；等到念誦純熟，妄想可越來越多了！用功的時間並不短，而依然故我，進益有限，問題到底在那裡呢？問題在只知念誦，不知方便。初學習時，全心全意去持誦，所以妄想不多。但當念誦時，不知學習攝心、等心，以為多念就好，不專不切，不能攝持心念、習以成性、達到心意明淨而寧定。這樣，等到念誦純熟了，口頭是一片經聲、佛號，心裡卻妄想連綿，另有一套。這樣的成了習慣，那雖然日常行持從來不斷，而念佛的並不能一心不亂，持咒的也不能感應道交，禮懺的業障難消。我想，曾於經論而有聞思的，對這些問題，總會有些理會。能將所學而應用於念誦，一定能生多功德，不再是口頭喃喃、類同鸚鵡學語了！"
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        "text": "現在從事於止觀、禪慧熏修的，雖說不太多，但也不是完全沒有。但由於一向專重修證，輕視聞思，所以或者一知半解，盲修瞎鍊；或者專在色身上用功；或者不知深淺階位，得少為足，似是而非的狂吹一陣。有些著實修行一番，可是「誠於中而形於外」的，卻是行為乖僻、喜怒無常，或者哭哭笑笑、唱唱跳跳、瘋瘋顛顛。除了他們的真實修行大有受用而外，卻是不夠方便善巧，引起了身心某種程度的錯亂。如曾聞思修學，而能應用所學，從事修行，相信這種副作用就會少得多。能學以致用，所學才有意義呢！"
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        "text": "而且，佛法所說的，或有關於身心，或有關於修證。專在名相上修學，如身處熱帶而說下雪一樣，總究是依稀彷彿，不得真切。不要說「真如」、「法身」，要自己體悟出來。就是所說心心所法、煩惱頭數、禪定境界，不從修行去體驗，怎麼也不會透徹。例如所說「尋」、「伺」、「輕安」，到底是什麼？佛法所說，多數是自家身心上事、修證上事。不經實行，怎能深刻踏實地了解。所以，真能學以致用的，一定能從實行中，所學的不斷增明，日進於高明。學用結合而相互增進，在修行中最足以表現出來。修行是學佛上上第一等事！在佛教中，這也是第一要事。真正修行，能為僧伽典範，為眾生所歸向。而且正如太虛大師所說："
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        "text": "有一人向內心熏修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡。"
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        "text": "佛法的真生命、真活力，都從修行體證而來。從印度到中國，過去莫不如此。現代中國的衰落，在種種原因中，宗教經驗的稀薄，不能不說是重要一著。佛教而缺少這個，又那裡會有真誠、會有力量呢！真心出家學佛，如以所學而用於修行，對自己、對佛教，可說是第一大事了！"
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        "text": "三　用在學問",
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        "text": "學佛以修證為本，學問原是第二門頭。然而佛法的本質，可以不是學問，而終於不能沒有佛法的學問。因為從佛的教化來說，要適應人類的知識與興趣，表達為人類的語言文字。從學佛來說，要了解為什麼學佛、應怎樣學佛、佛法到底是什麼。離開意識知解，佛法是不可能出現於世間的。從佛法的久住人間來說，學問更為重要！毘尼中說：佛法久住，是因為佛廣說經法。廣說，就是語言文字，就是通過「聞思」去修學。起初，佛法只展轉傳誦；為了保持延續，所以進行結集編次，成為一部一部的。有了一定文句、一定部類的經與律，就要有人去持誦不忘（起初還是口誦的文字，沒有記錄）。專門持誦契經的，是「持經者」（多聞者、持法者）；持誦毘尼的，是「持律者」。要保存從古傳來的，不只是憶持不忘，還要理解、要適應，於是有「持經者集經，持律者抉擇律」。經法的意義很深，要論究、要闡明、要分別抉擇，於是從「持法者」而發展為「持阿毘達磨論者」，論師也出現了。沒有經師、律師（並不是持戒、傳戒）、論師對經與律的學問從事憶持、研究工作，佛法怎能開展廣大、流傳到現在呢？佛法傳入中國，高僧傳也有「義解」、「傳譯」等門。佛法（經與律）的條理化、理論化，是佛法住世所不可缺少的部門。這不是每人所能做的，但確是要有人去做的。"
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        "text": "現在的時代，不是古印度，也與隋、唐及宋、明等時代不同。然而為了佛法住世，要有致力於佛法的學問者，還與古代一樣。如受過佛教教育，於佛學有某種程度的理解，而發願獻身心於學問（不是說不要修行、興福，而是說重心在此）的，應怎樣使學問更充實、更深刻、更有利於佛教呢？以讀經、閱藏為職業，有這份福報的人是難得的，切莫死心眼的在這條險徑中去打主意！真正能於學問不斷進益的，還是要「學用結合」，也就是「教學相長」。簡單的說：如受過佛教教育，而想於佛學有更好造詣的，唯有從事佛教的教化工作，去求「教學相長」！"
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        "text": "從事佛教的教化事業，可以分為二類：一、以社會信眾為對象的教化。二、以僧眾為對象的教化。以社會信眾為對象的教化，那就是演講、弘法、講經（從前是講給僧眾聽的）、廣播。不僅口頭說法，更以文字教化，那就是辦刊物、寫（通俗教化的）文章，為經典作通俗解釋等。我的性格與能力，不大適宜於這方面，但從不低估這一對外教化的意義與價值。這一工作，對弘法者自身，學問是會不斷進步的。面對現實的佛教環境，要適應信眾。怎樣能啟發信心，使信眾對佛法有較好的正確理解，而不致神佛不分、迷信亂說；怎樣引導信眾去進修、閱讀研究；怎樣答復信眾的疑難與問題。假定是真心於佛法的通俗弘化，使人迴邪向正，於三寶中得大利益，那在對外弘法的努力中，不能不（甚至是被迫）作自我進修。忙中偷閒，甚至是車中、舟中，都會去閱覽參考佛書。對某些理論、某些問題，也一定會去尋求適當的答案。雖然，有時會被譏為「現買現賣」，其實講多了、寫多了，佛法也就會更明白。佛法的許多理論、許多問題，也會貫通起來。所以，如真心於弘法，為信眾著想、為佛教著想而努力的，佛學的理解，一定會深廣起來。古代的講經（論）法師，越講越好，終於以某些經論為主，形成佛學一大流，這可以充分證明這一論題。這一類的邊教邊學，教學相長，我曾稱之為動中用功。雖不能專心於經論作深徹精密的研究、成為學者，但是非常實用的（信眾所不需要的，不會發展起來）、活潑有力的。從廣大普遍的利益來說，有很高的價值。古代譬喻師的通俗教化，比精嚴的論師們，並不遜色。"
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        "text": "以僧伽為對象的教化，從前是講經法師。從前的講經，是講給僧眾聽的。想學法師的僧青年，追隨法師，到處聽經、覆小座（覆講）。聽久了，也就分化一方，成為法師了。這種僧伽（重學問）的教育，不夠理想，尤其是熟讀熟背、照本宣揚，（義學）難有進步的希望，但確乎也維繫了佛法的義學不致完全中斷。到了近代，虛大師首倡以僧眾為主的（武院與漢院，都兼收少數在家青年）佛學院，漸成風氣。受過相當佛教教育，而有志於深造的，那麼從事於佛學的教學，教學相長，是唯一的途徑了！佛學的高深造就，不能寄望於法師（或教授）的口頭或講稿的。在學院學習，初級的，只能得到佛學的一般知識；高級的，也只能對某部門的佛學，獲得一些研究的方針與線索（這正是老師最寶貴的啟示與引導），學得學問的工具與治學方法。就是去日本佛教大學，或者修完博士學分，光榮歸來，也還是這樣。真正的屬於自己的學問，進一步而有所貢獻的學問，還等待開始。想憑藉已有的學力，不斷增進而有更高的造就，最好也還是教學相長。"
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        "text": "在教學相長中，要講、要寫作、要互相討論。自己在學院修學時，似乎都懂了，考也考得好。可是等到自己去講時，就會感覺到自己的理解不夠，自己也不滿意。對某一經論、某一學科，參考一番，講說一番，不但精熟得多，也會深刻一層，這就是進益了！如要寫講義，那就更好！平時依賴口才、技巧，囫圇過去，等到要寫出來，或者公開發表，多少有些責任感，會特別留意。這一來，就會感覺到：雖然講得頭頭是道，寫出來卻不免問題多多——組織不好，根據不足，意義不明確，理由不充分。總之，理解不夠，了解錯誤——學力不足處，就會顯露出來。知道不足，參考、修正、補充，學問也就進一步了。雖然說「人之患在好為人師」，如能認真的話，也許老師的進步，比學生更多！說到討論，古代佛教是經常以問答的方式而進行法義之研討的。論辯的風氣（因明學等，都從這裡發展出來），也曾經傳來中國，如晉代的「支許」對論。在教學相長的過程中，不但自己不離經論，也不離修學的環境。師友之間不妨作口頭的討論（或是集體討論），或以文字來作法義的商榷。這對於學問的進步，最為有力！因為辯論一經展開，為了某一問題，一定會竭盡自己的一切所能，以表達自己的意見。在這種情形下，自己知識的潛在力量，會意外的集中發揮出來。沒有想到的，也想到了；沒有貫通的，也貫通了。由於對方的評論，會認識到不同的觀點、不同的論法、不同的意見。對受批評的自己來說，真是極豐碩的收穫。學問的進步，在乎自己，但也要有學問的自由氣氛、自由環境（思想的專制與壟斷，是學問進步的唯一敵人）。那麼，師友間的口頭討論、文字的商榷，都是有利於學術風氣之培養的。不過，法義的商討，要「虛心」，有接受別人批評的雅量。要「真誠」，有接受別人意見的勇氣。切勿以自己為真理的代表——自己決不能錯，錯了也不能認帳。如這樣，那就缺乏了討論的根本條件，不討論最好。時代的病態深極了！社會上的學者，起初是各人發表意見；繼而互相批評；進而人身攻訐，戴上帽子；進而涉訟法院。好在現在中國佛教，說不上法義的討論（有的是權利與人事的恩怨），所以也耳目清淨得多！不過，澄靜無波，對僧伽學問的進步，是有礙的。正如冰封雪凍，枯寂的草木不生，生氣毫無，那還能有百花競放的壯觀嗎？"
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        "text": "無論是對信眾弘法、對僧伽教學，所以能促進學問的進步，是因為表現了出來——講了出來、寫了出來。表現出來，就會引起反應，或者受到讚美，或者受到批評，這就是策導自己向上的良好動力。或者歡喜人的讚歎，怕別人批評，那是私欲與淺見作怪。其實，受到讚歎，是對自己的一種同情的鼓勵；受到批評，是對自己的一種有益的鞭策。鼓勵、鞭策，一順一逆的增上緣，會激發自己的精進；修正自己，充實自己，不斷的向前邁進。有的人向學有心，終日不離書本。可是既不願講，又不肯寫，一年又一年。修行嗎？並不曾專心禪慧。學問嗎？也不知進益多少、為何而學。如終於如此，那也就終於如此而已！不走向教學相長的正道，那麼想於學問有所成就、有所貢獻，也就太難了！"
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        "text": "從事對信眾弘法、對僧眾教學，「教學相長」、「學以致用」，是能使自己的所學日有增進的方便。真能向這一方向去做，當不會有所學無用的感覺了。但或者以為：向信眾弘法嗎？講呢，沒有人請。寫作呢，編輯者不要。這麼說來，大有無從著手之苦。其實，這是好高騖遠、不切實際的錯誤想法！以宣講來說，如一定要環島布教、國外弘法，那當然機會不多。如非大座講經就不講，沒有人歸依就不感興趣，那根本就顛倒了。任何事，都是由微而著的。如有向信眾弘法的熱心，那裡不是弘法的地方？尤其是住在什麼地方——大寺或小院，總是有信眾往來的。隨機隨緣，即使五句、十句，偶為讚揚佛道，也可使人得益。漸漸引起了信眾的興趣，就可以從開示，到定期布教，或短期講經。把這種工作看作自己應盡的義務，對師長、對同道不憍不慢，一定能為寺院同人所歡迎，因為這對寺院是有利益而不是有障礙的。從前印度佛教的開展，得力於布薩——每月六次。布薩日（對內的事，這裡不談），信眾們來了，就為信眾們說法（不一定要長篇大論）：說三歸、五戒，或者授八關齋戒。這就是定期布教，信眾們從事宗教的精神生活。等到佛教衰落了，定期的念佛會、消災會，以及佛菩薩的紀念法會，只是禮拜、敲打唱念一番，再則吃一頓素齋回去。佛教而對信眾不教，那就難怪佛教日漸衰落了！佛教而希望復興，一定要攝受信眾；攝受信眾，要從寺院的定期布教做起。以現階段來說，如向這一方向進行，那就是寺多人才少了！還會所學無用處嗎？至於環島弘法之類，是巡迴布教，是少數大德的事，一定要得到當地寺院的合作。巡迴布教，只是對各地方的佛教，臨時奮起與鼓勵一番。真正的攝受信眾，日常教化，還是要靠當地寺僧（尼）的努力！這是最平實、最有效的向信眾弘法，而自己也能因而日有進益的辦法。至於寫作，一方面要練習寫作，一方面要能適應現實佛教的需要。如在這一方面，能下一番功夫，做到文義通順，而所寫的合乎信眾與佛教的需要，那麼，現在的佛教刊物都在鬧稿荒，文稿那裡會沒有人要呢！"
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        "text": "至於向僧眾講學，為一異常重要的事，希望有人為此而發心。過去中國佛教，開大座的講經法師（也是教育法師的），長江一帶，本來不少。但這些不足以適應現代教學的，經抗戰動亂，早就衰落了。虛大師門下，於義學而深嘗的，並不太多。問題是：虛大師的提倡佛學，原是以應用弘法、整頓僧伽制度為重的。專精義學或潛心著作，對狂風駭浪般的中國佛教，不免有急驚風與慢郎中之感。文縐縐、酸溜溜的佛教秀才，能有何用？所以提倡佛學，或派人去國外留學，都著重於如何革新佛教、聯繫國際佛教。而當時的佛教界，清末以來，一直在驚風駭浪中過日子；這是現在一般佛教青年，所難於理解或想像的。佛教界需要人才、需要應付社會，維持寺院的人才，不是深通佛學的人才。於是從佛學院出來的，或在佛學院任教一期、二期的，有機緣的都受記了，當家、做住持了（沒有因緣的，多數在僧海中消失了）。佛學院的修學與任教，與過去住寶華、住金山，可說異曲同工，都是受記作住持的過程而已。在這種情形下，佛學院一直辦下去，一直不能產生人才——佛學的人才。佛學院師資的品質，無法提高，而且會找不到老師。這種情形，現在的臺灣佛教界，顯然是更嚴重了！"
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        "text": "於佛學曾有某種程度修學的，如能發心在學院教學，不必問學院辦理得怎樣，只要自己肯於此用力，「業精於專」，自會於佛法深入起來。自己的理解深了，深入才能淺出，才容易使人理解，學的人也就容易進步了。近十年來，去日本留學的人不少。在日本，主持寺院的，主要是大學畢業。這是一般的佛教；佛學人才，並不是這些人。日本過去與佛教的關係很深，能珍惜與日本精神深切相關的佛教文化，所以修學碩士、博士學分的，多數人不離於學。有從事一般教育而附帶研究的；一部分人，從助教起，始終與佛學不相離。十年、廿年，就各部門而各為深入的研究，雖不免零亂，而到底學有專長，人才輩出。這都以所學為基礎，從服務於教學、教學相長，久久而後有成就的。現代的學問，不能依賴個人的天才，而有賴於多數人的努力。尊重別人，接受別人的研究成果，而自己更進一步。日本從明治維新以來，向這一方向走，人才也就充實而提高起來。這些學者，對一般的佛教活動，沒有太多的影響，但影響還是很大的。力量生於信仰，信仰來於思想（這就非有信仰與思想的學問不可），如真能於佛學深入，融集佛學的精英而發皇起來，憑藉佛教固有的信仰潛力，其前途是難以估量的。面對現代佛教的師資缺乏，佛學院的陳陳相因、不能提高品質，覺得從教學相長中造就師資，實為唯一可由的途徑！現在中國佛教，固然沒有日本那種學術環境，但未嘗不能從教學相長中，去自修深造。對佛學而有法喜、有興趣的，尤其是從日本留學歸來的，何不選擇這一方針，以發揮自己、貢獻佛教呢！"
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        "text": "「業精於勤」，「業精於專」，佛學也是不能例外的。中國佛教界，一向不重視學，得不到鼓勵，還可能受到摧殘。於佛學而有興趣的，也就很難貫徹始終、畢生為佛學而獻其身心。特別是現代臺灣，攝受信眾，弘法宣講，打佛七，傳戒，參加佛教會，作佛教的國際活動；似乎佛教的人才，非這樣不可。人的精力是有限的，時間也是有限的，如成為這一型態的人才，即使於法義積有基礎，也很難再有進步了！有的重視對信眾弘法、通俗布教，覺得這樣才是辦法。於是對佛學理論（實際上是一般的），譏之為「天書」。可是事實終是事實，等到要辦佛學院、研究院，甚至想辦大學，就會發現問題——師資缺乏。於是乎僧伽教育，請居士來主持；請幾位居士來擔任課目。怎麼說、怎麼宣傳，是另一回事；師資缺乏，或師資的內容不堅強，卻是事實。留學，雖然說緩不濟急，仍不失為補救的好辦法。問題還在大家有一番認識，要專、要久，為教學而奉獻身心，從教學相長中，不斷提高品質。否則，也還只是有利於宣傳而已！"
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        "text": "四　用在事業",
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        "text": "佛法流行於人間，是具體活動的宗教，不只是個人修證的事。佛教有僧伽組織，就有「僧事」；有寺院，就有寺院的事；對外攝受信眾，與社會國家有關，就有攝受信眾等事。所以佛勸比丘「少事少業」，只是不要去為私人私欲的事，而對佛教、對寺院，卻不能沒有事業。古人所說「弘法為家務，利生為事業」，也還只是部分的事而已。這些事是不能不有、不能沒有人做的，直接間接與佛法有關。在個人的修行及研求義學上，似乎不重要，然為了佛教的利益、眾生的利益，犧牲自己的精神去做，就是布施，就是修福。從大乘佛道必須具備福德、智慧二資糧聚來說，這都是發菩提心人所應行的。所以在寺院中服務，從住持到門頭，都稱之為「發心」。是的，佛法中事，不應該為了權力、為了財利，而是為了義務與發心。"
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        "text": "佛教的事，除了寺院——維持僧眾修行、攝化信眾而外，現在還有教會組織，就有各級教會的事務。中國佛教，過去有藏書供人閱讀、義塾，以及救濟孤老等「悲田院」。元、明以來，逐漸衰落而消失了，失去了為社會服務的利濟工作，佛教也就更衰微而被社會所歧視了。到近代，才緩慢地復活這一新的努力。佛教內部的、利濟社會的——一切事，都是興福，需要人去作，重要性是不遜於修行及學問的。如於佛法有某種程度的修學，正應本著自己所學的，去從事於興福——護持佛教、利益人群的工作。從前的叢林，以禪堂為中心（如學院一樣，整天修持、聽開示）。在禪堂參學幾年，出來任事——客堂、庫房，以及大小職事。尤其是資歷高深的住持，負有領眾熏修、指導僧事的重任。這都是曾經修學，有維護佛法、維護道場的真誠與熱心而出來發心的。在發心服務中，鍛鍊自己的道念與道力。假使曾經修學的，以作事為無意義，不願做，唱些「不當住持」等荒謬的高調；而做事的，都是些與佛法無關的光頭俗漢，佛法怎能久住、怎能興盛呢？為佛教作事，需要於佛法有修學、於佛法有熱心與真誠的人。佛教中無數的事（事不分大小，如法盡職就是），正等待學習佛法的人去作，還會學無所用嗎？作事，就是從事於佛法的實踐——對人、對自己的身心，作到更與佛法相應，這才是真實的佛學！（民國卅五年，我與二位同學，在重慶搭車，從西北公路回來。到了西安，去禮拜鳩摩羅什的塔院，在那裡過了一夜。傍晚，一位終南山的茅蓬和尚，也來趕齋過夜。晚飯時，當家的忙著拿饝饝、拿菜，茅蓬和尚也幫著跑。一位同學說：你坐下吧！你也是客呀！茅蓬和尚笑著說：出家人到寺院裡，是沒有客人的。事後，我笑著對同學們說：我們學了佛法多少年，這一著還被茅蓬和尚搶了先。這一件事，最深刻的記憶在我的心裡。佛法、佛學，決不等於書本上的名相，而要從自己的觀念、自己的見解、自己的行為中去表現出來。）"
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        "text": "今天的中國佛教，問題很多；下自小廟，上至中國佛教會，都有事需要人去做。學習佛法的，正是發心去為教的時候。依我的想法，不必放言高論，應當反省、觀察，從可能的範圍內做起，求其與佛法更為接近。一項最根本的問題，是「無私」，不要專為自己著想。佛法說「無我」，佛教的制度，就有「現前僧」、「四方僧」，沒有以僧團的任何部分作為自己私物而佔有的。然而，當了住持的，一般寺院是住持（或當家）與寺院一體，看作私有的財產。成立財團的，僧尼又被看作雇傭。其實，寺院屬於僧尼個人、屬於在家人組合的財團，都不合佛法，而危害真正的佛教。有些寺院，本來不是小廟性質，然而做住持的，千方百計，在怎樣成為自己永久的佔有物上著想。不要說化私為公，反而一心一意的去走化公為私的路子。如不曾修學佛法，那也還可原諒，如曾修學佛法，真不知所學何事！試問修學佛法、提倡佛法，到底是怎麼回事？從前太虛大師提倡佛學、整頓僧伽制度，只是為此一著。而在一般住持與當家的心目中，太虛是可厭的人物，問題也就在這裡。至於教會呢？無論是市、是縣、是省、是國，論理是佛教的共同組合，一切應以佛教（或市以至或國）的共同利益著想。唯有這樣，佛教會才會健全起來、團結起來。否則，各為自己打算，不做則已，做就等於為自己辦私事，一切以自己的利益為第一，佛教會是難於健全的，也就是不足以代表佛教的，徒成為少數人的莊嚴而已！"
      },
      {
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        "text": "修學佛法，去從事一切興福的事——寺院事、教會事、文化慈善等事，都應當將所理解的佛法，而求見於實事。這樣的興福，於佛教有益，於自己的福德有益，也與自己的智慧有益；實踐了佛學，與佛陀的精神相接合。在大乘佛法來說，這是「學有所用」、「學有進益」的最有效的一途！"
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        "text": "五　勸除三病",
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        "text": "修行也得，學問也得，為佛教作事也得，都是將自己所學的，求其實用；從實際應用中，更充實、更深化自己的所學。修學佛法，決不會學無所用的，沒有不能增進自己所學的。「沒有出路」，在佛弟子學佛的辭典中，應該是沒有這一詞類的。假使說有，那不是自己好高騖遠，就是觀念上的錯誤、自己的煩惱作怪！"
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        "text": "我想再說三個字。修行是好事，每病在一「怪」字。有些標榜修行：留長髮哪，頸項燒一串念珠哪，不吃飯哪，不睡覺哪，放光哪，說前生後世哪，一天念多少哪……。說不修行、假修行嗎？卻活像修行模樣。說修行嗎？卻有點不倫不類。有些是理路不清，有些是眩奇惑眾。「索隱行怪」，在中國文化中，是不足取的；在佛教中，不是邪命，就是大妄語（例如不吃、不睡，是不能生存於世間的），再不然，理路不清，增上慢人。將所學而用於修行，應從平常切實中做去；否則，滑向歧途，前途是黑暗的！"
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        "text": "學問是好事，但每病在一「慢」字。古德說：「說法必憍慢。」於經論多知多見，或者能講能說，名利恭敬之餘，慢心也容易囂張起來。以研究著作來說，如文義善巧，或條貫整理一番，有一些些貢獻，就被稱為學者。其實，在出家學佛的立場，這算不得什麼！在佛家的富有中，琳瑯滿目，應有人來發心，登記、管理、陳列、介紹，以便人鑑賞受用。但數點寶物，並不成為管理數點者的家珍。發心去從事研究、講說，是必要的，但憍慢是大可不必！"
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      {
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        "text": "興福是好事，每病在一「俗」字。如不發真切心，沒有為教的誠意，那麼從事與佛教有關的事業，與俗人的成家立業、攬權獲利，本質上並沒有什麼不同。一切以私人利益為原則，對人對事，勢必以權利為轉移，市儈氣、勢利態，就會相隨而來。佛法平等，不主功利；但如有人說出家人勢利，勢利的問題就在這裡。在這種情形下，一切努力，都是為了自己。全盤俗化，毫無道意。即使表面上為佛教而努力，副作用潛滋暗長，終必敗壞而後已！"
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        "text": "不要說學無所用，不要說無法進步，能從小處做起，與實用相結合，邊學邊用、越用越學，佛法將成為自己的，充實而有光輝！不要怪、不要慢、不要俗，觸處都是功德，無往而非進步。為自己學佛、為佛教久住，珍惜我們自己吧！"
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        "text": "福嚴閒話",
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        "text": "諸位同學！來福嚴精舍的同學，有曾經跟我共住十年八年的，也有最近才在一起的。大家之所以聚集到這裡來，無非是為了修學佛法；而福嚴精舍的建造，也正是準備多住幾個青年人共同修學的。我們既能以此善勝因緣俱會一處，當然就有大家共同生活的基本原則，與其意義及目標，所以在這未來三年間的開始，我覺得有些話必須先和大家談談，尤其是對於初來的同學。"
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        "text": "諸位到精舍來，首先不要把這裡看得太理想。我很能了解自己，我不是一個有天才的人，我的福報甚薄，教學經驗也不足，你們跟我共住，是不會十分理想的。不過我要告訴諸位，像我這樣不夠聰明、沒有福報的人，也是有些好處的，這就是自己能夠知道自己，在佛法方面，還能切實的、認真的、放下一切去用功，而從不輕率妄動，攀逐外緣，荒廢了自己的修學。過去二十年中，我一直抱著這樣的意願，過著符合這種意願的生活。因此，我對於佛法，尚能有少微認識；佛法給予我的利益，亦復不少。世間任何事情，沒有絕對的容易，也沒有絕對的困難，所謂熟能生巧，如果肯得多下工夫，苦心研習，久而久之，雖愚笨，多少總會有些成就。所以我希望諸同學中，慧根深厚的，固應抓住自己的優越條件，著實努力一番；即使資質較差的，也不要緊，只要能夠安心學下去，終歸是有所得的。我在學團中，過去曾遇到許多聰明的同學，都是年輕力強，會寫能說，其才幹真了不得。然因外緣太多，修學時間少，忙著任監院，作住持，整日忙於應付、攀緣，把大好的時光荒廢了。最好的，也只成一辦事僧而已。由此可知修學佛法，必須能夠放得下，安得住心，持之以恆，才能較為深入佛法，也才可以獲致真實的利益。"
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        "text": "我的身體一向很不好，福報因緣也差，長期過著淡泊苦學的生活，以致養成一種愛好清靜、不喜活動的習慣。當然，諸位不能學我這種消極的榜樣，佛教的事情很多，正等著你們去做。將來出去，凡於佛教、於眾生有利益的事情，在自己能力範圍之內的，都應該發心去做。但當這修學的現階段，我只希望大家暫時學到我的安心，沈靜，不急功近利的精神。"
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        "text": "說到地方，大家如不存過分的奢望，那麼我相信，精舍的修學環境並不壞，大家一定可以安然住下了，只是風沙大一點。但若附帶著什麼功利心理，便會深感失望，因為這裡除了學之外，別的可說什麼也沒有——沒有經懺佛事，也不打佛七，沒有香火，少有信眾往來。佛經說：「我為法來，非為床座」。如抱著這種觀念，純為佛法而來，沒有夾雜名聞利養的企求，那麼在護法們護持之下，我想是可安心修學的。"
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        "text": "福嚴精舍修建起來，我從沒有把它看成我自己的。凡有志於學，能夠學的青年，要是志同道合，無論什麼人，都可以來住。我沒有招生，或者特別請那些人來，大家純然是出乎自己的意願，而到這個學團裡的。既來到這裡，當然就得安心為學。倘若半途退志，想離開的，也不勉強，不過退出之後，就不必再來。因為這個地方，與過去大陸的寺院不同，決不能像雲水堂一樣，歡喜去就去，歡喜來就來，出出入入，自由自在。來此地，便須安心住下。諸位若能安住修學三年，或有人來請去弘法，或外出另外參訪善知識，或出去掩室專修，大家儘可以隨自己的心力，出去為自己的修持，或為佛教做些弘法工作。等到感覺要回來的時候，仍可再回精舍來安住，精舍就是你們的常住。現在國難方殷，大陸佛教正也遭受空前無比的災害。一旦反攻大陸，大家一定要回去，應該要回去，到那佛教業已殘破的地區，重新播下正法的種子。當然，有緣回臺灣弘法，精舍還是你們的常住。"
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        "text": "大家發心到這裡來，不要以為是找個安靜的地方讀讀書；或者覺得沒有適當去處，到這裡住住再說。各人的心裡，都應作學佛想，一面求得體解佛教的甚深義理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培植為教護法的熱忱。經說：菩薩發心，皆為一切苦惱眾生。我們在這裡修學，也要以弘揚佛法、利濟眾生為最後目的，修學不過是一種過程而已。但弘法利生，只是籠統的一句話，實際去做，卻是一件多方面的工作。諸位將來打算做些什麼呢？在古代，學佛者因性格好樂的不同，以及適應事實的需要，可以分作許多類型，現且把他列舉出來，作為大家的參考。"
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        "text": "一、經師（不是會講一兩部經）：對於各種展轉傳來的契經，有深刻的理解，解佛義趣，為人演說，暢達無礙。二、律師（不是會傳戒）：重視清淨的律化生活，於佛所制禁戒，不但自能嚴謹受持，熟識開遮持犯，能使人依此而得受持，還出還淨。三、論師：深究諸法性相，闡發佛教的精義。經、律、論三藏教典，是佛傳下的家財，佛弟子去修學它、弘揚它，就如子孫經營祖宗遺下的產業，是應有的一種職責。然因三藏精深廣博，研習弘傳者，免不了有所偏重，於是有經、律、論三師之分。四、禪師：也稱瑜伽師，以定慧為其修持的主要課題，他們對於三藏教典也應有所明了，不過特別側重禪觀的體驗而已，絕不是完全摒棄教典。真正的禪者，是禪觀與教理相應的。如達摩，大家都知道他是一位著名的禪匠，而他所行的禪，也還是以《楞伽》印心。五、譬喻師：這一派學者，也有修證，也能了達甚深教義，然卻著重於通俗布教，他們將佛法深義，雜以因緣譬喻，深入淺出的普化人間。從推行佛教看，這是非常重要、非常難得的。"
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        "text": "這五類，是從來舊有的。後來為了佛法的弘傳，還有譯師：翻譯佛典，使佛法弘通到不同文字的國族中去。此外，還有咒師：修持秘密咒語，以咒力方便應化，也往往能引導一分人信佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所說的，可以說是：傳承佛法，修持佛法，弘揚佛法的，所以素來被認為住持佛法的正統者。此外還有一種知事僧，是專在教團中負責做事的。釋尊成道以後，到處說法度生，跟著出家的徒眾就漸漸多起來，成為負有「紹隆佛種」之意義的僧團。出家佛弟子既自成團體，當然就有很多事情要做，於是便有一些人發心服務。這如中國寺院中的住持、監院、僧值、知客等各種大小執事，又如現今負責辦理佛教會的人員。這些發心辦事的僧徒，在古代印度僧團中，就名知事僧。做一個知事僧，在古代，不是容易的，他們都是會得佛教的基本道理，同時還要有相當修持，和維護佛教的熱忱，這樣做起事來，才能與佛法相應。我國禪宗，知事僧都是從禪堂出來，也還合此意義。若於佛法無修學，專以辦事為主，講活動、講攀緣，便將造成教團的紊亂與衰敗。近代中國僧制的衰落，大致起因於此！"
      },
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        "text": "另外，還有神秘派與藝術派兩類僧徒，依附佛教，行化世間。神秘派，大抵是經過一番修持的（自然也有裝模做樣的），如古時的濟公，近代的金山活佛等。他們所表現的，似乎有些瘋瘋顛顛，生活完全不上規律，然而頗能預知後事，也會治病，做出不可思議的事，這是專以神秘化世的一類。西藏佛教也有，他們叫做瘋子喇嘛。這一類人，感化力特大，對於佛教的影響非常之深，可是不能成為佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重責，他們是不能荷擔的。如果佛教演變到以神秘僧為中心，那麼一切迷信色彩，便會渲染到佛教裡來，使整個佛教喪失其純正的真面目；而社會對於佛教的誤解，也將愈來愈多。至於藝術僧一派，則以才藝著稱於世，他們能詩能畫，或者會操琴，或者寫得一筆好字，寫得一手好文章（在近代應該稱為文藝了），多與文人雅士往來，在社會上頗有地位，對佛教也很有些影響力。騷人墨客所認識的佛教，大概是屬於這一類的，但他們從未給正統佛教所重視過。"
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        "text": "在佛教的流行中，能夠發生推動力量或影響作用的僧人，歸納起來，不外乎上述幾大類型。諸位現在發心來學，將來當然也要致力於弘法利生，但你們究竟將現身那一類型，怎樣弘法度生呢？我認為，不管捨身護法，做個知事僧；或弘傳三藏教典；或推行深入淺出的通俗佛教；或專門自己修持，皆無不可。唯獨不希望大家去做那瘋顛的神秘僧，或是文人雅士型的詩畫僧。"
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        "text": "還有最要緊的，大家發心，要發大心、勝心、堅固心、長久心，不要因有一點困難或不如意的地方，便自甘放棄，自甘墮落。從前太虛大師曾慨歎說：傳統佛教太過守舊，不圖改進，而受過佛教新教育的，卻因住了幾年佛學院，學得一些東西，便眼高一切，處處看不順眼，似乎除了辦學校，辦雜誌以外，簡直沒有他的去處，於是不少退失初心而墮落了。這當然是不成的，所以我們發心修學，首先應抱著為眾生為佛教的決心，不可從自我方面去著想。同時對於佛教的情況，亦應有所認識，自己量力而行，將來能夠做什麼，就盡心盡力去做。心儘管發得大，成與不成則無須計較，只要發真實心努力做去，自然會達到自己的願望。"
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        "text": "其次，再談一談諸位到精舍來，可以學些什麼。關於我的教學態度，一向是絕對尊重自由的。前年續明法師的《時論集》在港出版，我的序文中說：「予學尚自由，不強人以從己」。這是我的一貫作風，絕非聳人聽聞之言。因為我自覺到，我所認識的佛法，所授與人的，不一定就夠圓滿、夠理想。因此，我從未存心要大家學得跟我一樣。眾人的根性、興趣、思想，是各各不同，勉強不來的。大家所學只要是佛法，何必每個人盡與我同？諸位不但在這方面可以獲得充分的自由，而且生活方式也極輕鬆，到現在為止，我沒有特為大家標立煩瑣的規矩。大家只須遵守一個基本原則就行，這原則是：無事不得下山，不要竄寮，不要說太多的閒話，認真用功看書、讀經，和聽課。至於歡喜閱讀什麼經書，自有一種審慎合理的規定；這規定，決不是限於一宗一派的。有些人覺得我是個三論學者，其實這並不十分確實，我從不敢以此自居。我們虛大師曾這樣對人說：「我不為一宗一派之徒裔」。大師的福德智慧，我們學不到，但他這種不拘宗派的精神，自問也願意修學。前年法舫法師圓寂，在香港追悼會上，我曾經說：「大師的弟子們，都在學習大師那種廣博的學佛精神，而法舫法師學得更像」。我因民國二十三年到武昌佛學院研究三論，所以大家都說我是三論學者。也許我的根性比較接近空宗，但我所研究的，決非一宗一派。尤其領導大家修學，更未想到要如何控制思想，使大家都跟我一樣。就這三年內，我給大家選讀的經典，第一年三百餘卷，其中包括從印度譯來的經、律、論，大乘、小乘，空宗、有宗等各樣代表典籍。第二年的閱讀範圍，一面仍然保持印度傳來的教典，一面放寬到中國祖師的著述。第三年，則擴展到暹羅、日本、西藏各家所傳作品。在講授方面，我想把佛學三大系的重要經論，如《楞伽》、《起信》、《中論》、唯識論等，都給大家講個大要，另外關於戒、定、慧三學，也預備講一點。總之，佛法是一體而多方面的，大家在初學期間，應當從博學中求得廣泛的了解，然後再隨各人的根性好樂，選擇一門深入，這無論是中觀、唯識，或天臺、賢首都好。不過在現階段，一定要先從多方面去修學，將來才不致引生門戶之見。佛教的宗派，各有好處，而且彼此可以互相助成。如中國的一些宗派，都有可以會通處，其界限並不十分嚴格。所以大家不應存著宗派觀念，佛教只有一個，因適應眾生根性而分多門。我們學佛，第一便要「法門無量誓願學」，至於最後從那一門深入，則須視乎各人的根機而定。"
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        "text": "佛教各宗派，向有了義不了義之說，而所謂了義與不了義，完全是以各家的思想立場為準繩的。如在印度，空宗說唯識不了義，唯識說空宗不究竟。中國各宗的判教亦復如是，天台有天台的判法，賢首也有賢首的判法，各以自宗為了義、究竟、圓滿，他宗為不了義、不究竟、不圓滿。剋實說來，辨了義不了義，或究竟不究竟，是由於學者對於全面佛法的不同觀點，也許是眾生的根性問題。並非判某家不了義不究竟，就含有打倒他或否定他的敵對意味。這不過是說：某家所談的佛法，闡理較差一點，只可適應某類根機。如空宗與唯識，千年來一直在互指對方不了義、不究竟，結果空宗還是空宗，唯識依然唯識，並沒有因為唯識說空宗不了義，而把空宗打倒；也沒有因為空宗指唯識不究竟，而否定了唯識。這是擺在我們眼前的史實。中國的傳統佛教，說到中觀或唯識不了義，並不覺得怎樣，但如中觀與唯識學者，提及傳統佛教素來所宗聖典的不了義（如唯識宗以三乘為究竟，《法華經》說一乘是不了義的。如玄奘大師的弟子窺基大師，說中國的十地論等學派，是「此方分別論者」），那就要驚異不置了！其實，這只是少見多怪！人家說我所宗的不了義，只是他的一種判釋，也可說是他的根性與我不同，所以他見到的不能和我一致，絕不因他說我不了義，就等於打垮了我。理解得這點，我們不但要遍學佛教的每一宗派，就是印度的各種宗教哲學，以及中國古來各家學說，我們都應該要了解。因此，我是主張「學尚自由」的，決不限制任何人的學習興趣，及其正確的佛教思想。然而目前諸位的學力，還無法判斷了義不了義，故應依照指定課目，逐步求得多方面的認識，然後才能有所判斷，有所抉擇。一個宗派，總有它的完整義理、修行方法等等。我們說那一宗不了義，那一派了義，必須根據這些去判斷，決不是憑空的詭辯。詭辯的勝敗，充其量也不過是說話的伎倆高明不高明罷了。真理愈辯愈明，學佛者不妨根據自己認為究竟了義的宗派，互相質難論辯，使完整的佛法益加發揚光大。修學佛法的人，其思想傾向總是不能完全一致的，例如太虛大師，他雖力倡諸宗並行，但大師也有他自己的思想中心。所以，大家能夠按照我所指定的教典閱讀，對於整個佛法有了廣泛的認識，然後依著各人的思想見解，認為那宗教理究竟了義，或者更能適應現代思潮，引導世道人心，那麼盡可隨意去研究，去弘揚。只要真切明了，不作門戶之見而抹煞其他；因為這等於破壞完整的佛法，廢棄無邊的佛法。我是絕對尊重各人的思想自由的，這一點，希望大家先有一番了解。"
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        "text": "最後，附帶再談到一點：大家平時看書用功，研習經典，多少總會引生一些感想或心得，於是有時就要動筆寫文章。你們過去寫些什麼樣的文章，多在那家刊物發表，我不大清楚，也無權干涉。但此後要寫文章，有一件事情大家必須注意。第一、不要招搖，自我宣傳。第二、寫批評性的文章，不可匿名，自己所說的話，要負責任。對於現行佛教如有意見提出，針對事情討論，決不能專對某人而發。最壞的是不用自己名字，專寫些刻薄話，盡情挖苦漫罵，以圖打擊別人。這既要罵人，又沒有勇氣挺身而出，可說最沒有出息。我們同學中，假如有歡喜寫文章罵人的，那他的性格就與此地的學風不合。你們過去是否寫過這類文章，我不知道，如果有的，應該改過，沒有寫過的，切莫亂寫。一個佛教徒，心量要寬大，要能容忍，不要像社會一般人，專講鬥爭、忌刻、報復，這是修羅法而不是佛法。大家要曉得，批評別人容易，成立自己就難。人們自身的不健全，往往不能自覺，而卻要尋求他短，攻擊批評，以為這樣便可顯出自己的長處。殊不知別人的被打倒，並不就等於自己的成功。所以論典中談到摧邪顯正的問題，有人以為：「若不摧邪，何以顯正」？有人反說：「非破他義，己義便成」。拿世間的事物說，任何東西的存在，都是因為自身的健全、鞏固；倘若它被消滅，那就是自身有了缺點。佛教宗派存沒興衰的道理，也與世間事物一樣。一個宗派的衰落，不是由於教理上，必是由於弘揚人才本身的缺點。不然的話，那是不會發生問題的。即使暫時被外力壓倒，不久還是會更加發展的。所以不管是學派立場不同，或是對事有了不同的意見，都不應該使用文字，與人以難堪的攻擊，而應該著重自身的反省，自身的充實。今後寫文章的，要多寫富有建設性的正面文章，少作破壞性的批評才好。（常覺記）"
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        "text": "泛论中国佛教制度"
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        "text": "佛教，当然是「正法」中心的。然佛法弘传于人间而成为佛教时，正法就流布为「法」（经）与毘尼（律）两大类。这二者，有他相对的特殊性能。大概的说，这是智的与业的；义理的与制度的；个人的与团体的；契真的与通俗的；实质的与仪式的；行善的与息恶的。这些相对的差别，不是可以机械地孤立，而有相应的、相依相成的关系。佛教是这二者的总和，因此必须是二者的均衡发展，适当配合。也就是说，必须尊重二者的独特性能，从综贯的协调中，给予充分的发展，这才能成为完整与健全的佛教。不然，偏颇的畸形发展，势必成为病态的、偏枯的。不幸得很！佛教早就偏于法的发扬了！起初，保守的上座们，固执毘尼——戒条与规制而成为教条，繁琐的仪制。于是乎激起反抗，甚至极端地轻视毘尼。毘尼的固定化与普遍忽略，引起佛教僧众的无法健全，「龙蛇混杂」。偏于法的发扬，与毘尼脱节，不但失去了集体的律治精神，法也就堕入了个人的唯心的窠臼！"
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        "text": "弘扬佛法，整兴佛教，决不能偏于法——义理的研究，心性的契证，而必须重视制度。佛教的法制，是毘尼所宣说的。这里面，有道德准绳，有团体法规，有集体生活，有经济制度，有处事办法。论僧制或佛教制度而不究毘尼，或从来不知毘尼是什么，这实是无法谈起的。所以热心中国佛教行政、制度的大德们，实在有论究教制的必要！"
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        "text": "释尊的时代，毘尼主要是为出家众而建立的。「六和」僧制，并不通于在家众（所以毘尼不许白衣阅读），这是时代使然。古代的佛教，出家众有团体组织，而在家众是没有的。现在，在家众应有团体组织，与僧众混合为一吗？别立在家众的集团吗？无论如何，对于如来所制的团体原则，也还有遵循的必要。"
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        "text": "律制或者说僧制，到底是什么？关于这，首先应确切地认定：僧制与政治的本质同一性。从僧制的来源去看，就会明白。「僧伽」译为众，就是群众。但不单是多数人、散漫的乌合一群，而是有组织有纪律的集团，所以或意译为和合众，大体同于神教者的教会。僧伽与另一种名为「伽那」的，都是印度固有的团体名称。这或者是政治组织——某一区域（律中称为「界」）内的宗族会议或人民集会；或是商工业的组合制度。古代的印度社会（实是古代社会共通的），进入父家长的宗法社会时，人口繁衍而渐次形成家族、部族、种族的集团。部族以及种族内的事件，由各部族的首长，或全族成员的会议来决定。国王，或是推选的，或是世袭的，但权力大都有限。这种古代的共和民主制，自来就与狭隘的种族偏见相结合，所以贵族的民主脚下，踏著无自由无产业的奴隶层。在印度，这就是首陀罗族。等到时代演进，奴隶层开始反抗时，这种政治便走向没落，代以王权的专制政治。王权的扩充，是在推翻贵族，宽待奴隶阶层而逐渐完成的。释尊时代的东方印度，恒河东北的后进民族，如跋耆、摩罗，还过著古代的民主生活；恒河南岸的摩竭陀，已倾向于王权的集中。当时东方新宗教的勃兴，都是适应这一政治倾向，反抗婆罗门教而鼓吹种族平等。这些新宗教，都有教团的组织。其中，如耆那教称为伽那，佛教称为僧伽。这种宗教集团——僧伽或伽那，都是参照于政制，而使合于宗教目的。政治制度与僧伽制度，可说是同源异流。佛教对于僧伽的一切，称为「僧事」，就是众人的事；政治不也就是众人之事的治理吗？所以僧制与政制，本质上同是人类的共处之道，不过对象不同而已。多数人的集合共处，不能无事，有事就不能不设法去解决。如何消除内在的矛盾，如何促进和乐的合作，如何能健全自己而适合生存，如何能走向更合理的境地，如何能实现理想的目标：政治制度与僧伽制度，由此产生，也由此而有演变。不过佛教僧制，虽取法当时的政治与其他宗教的组织制度，然在佛的正觉中，体悟到事事物物的依存关系——缘起性；体悟到缘起诸法的「无常性」、「无我性」、「寂灭性」，从这正觉的大悲中，建设僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人类平等，否认贵族与贱族，主人与奴隶的阶别；男女平等，而并不模倣帝国形态，保持民主自由的制度。唯有从佛的根本教义与僧制的原则中，才能理解佛教的处群治事之道。"
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        "text": "有佛教，有僧伽，就有制度。教制是必须顾全到古代的佛制，演变中的祖制，适合现实情况的修正或建立。佛教传来中国的时候，印度的佛教，早已在不大重视毘尼的情况中。部分的重律学派，也只是繁琐仪制的保守；拘守小节，忽略时空的适应，不能发扬毘尼的真精神。所以中国的佛教僧制，起初虽仿效印度，「依律而住」，而实不曾有过像样的僧制。在佛教继长增高的阶段（会昌以前），僧伽的混滥秽杂，每与佛教的扩展成正比例。南朝的佛教，北魏文帝复法以后的佛教（特别是元代的喇嘛），莫不如此。所以佛教在中国，可说教义（法）有著可赞美的一页，而教制——律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制；等到发觉形式勦袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。"
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        "text": "一、国家的管辖制：这因为佛教发达，僧众跟著杂滥起来，影响社会，影响国家，国家不能不出来干涉。我们应该记著！这是佛教的耻辱，古代有多少正信的缁素，明里暗里在痛心。然而僧众不能健全，不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大体是善意的，如淘汰僧众，禁止私立寺院，试经得度等等（如恶意即灭法）。如姚兴是佛教的大护法，他却立僧䂮为僧正。梁武帝更是有名的护法，但他不忍见僧众的秽滥，甚至想自己出来作大僧正。国家的管辖，对于不健全的佛教，实际是有益的。这种管辖制，是国家通过佛教来管理，可说是以僧治僧。姚兴立僧䂮为僧正，是这一制度的开始；后代的僧统，僧录司等都是。"
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        "text": "二、禅僧的丛林制：形式勦袭的律制，自有碍难通行的地方。全盘印度化，或者中国本位化，在东晋末年已引起争论了。谈玄说妙的南朝，当然不能有什么革新。强毅实行的北方，却有新的制度出现。如禅僧的「别立禅院」；三阶教的自成家风，舍戒入俗的三阶信徒，也是「别立科纲」。别立禅院的禅僧，在唐代，适应山林农村环境，参照佛陀的僧制，创设丛林制度。「一日不作，一日不食」；他们「辟土开荒」讲求经济自足。这个制度，配合著真参实悟的信心与精进（法的），确乎相当成功。佛教的思想界，虽已因固定、保守而走向衰落；亏了这丛林制度，总算维持佛教一直到最近。"
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        "text": "这两种中国化的教制，一是每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。但中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患著同样的毛病。"
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        "text": "自从西洋的势力侵入，中国的一切都起著剧变。国家多事，简直顾不到佛教，或者不重视佛教，所以让他自生自灭的没落。佛教内部的丛林古制，老态龙钟，不能适应新的剧变。僧众的品质低落，受到古制的束缚，社会的摧残，迅速的衰落下来。禅宗的大德们，除了造庙、修塔而外，还能作些什么？中国佛教进入了从来未有的险恶阶段。太虚大师看透了这点，所以大声疾呼的提倡教制革新。民国四年，写成了《整理僧伽制度论》。以后时势演变，又写《僧制今论》、《建僧大纲》等。以虚大师的僧制思想来说，虽有时迁就事实，而根本主张，还是想合于佛制，僧事僧治，可说是综合过去的二元的僧制——僧官制与丛林制，统一在新的僧制中。对于在家众，有佛教正信会的建议（国内也有了居士林等组织）；希望僧众与信众，都有健全组织，共同来复兴中国的佛教。这虽然与现今南方的佛教国相合，但在中国，不但是墨守老祖规矩（不是佛的律制）的僧众要反对，而时势也有些难以办到！"
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        "text": "早在民国元年，中国佛教开始了一种新制度——中国佛教会，这是一种僧俗混合组织的制度。现在已被看作一向如此，其实是从来未有的划时代的剧变。依律制，出家众的僧事，白衣就是国王，也不容直接过问。现在的混合组织，论法理颇有问题。同时，任何团体，参加者有义务，有权利；而过去大陆的佛教会，不一定如此。这个出家在家的混合组织，所问的是僧尼寺庙事件，经费的来源，也主要是从寺庙中来。而在处理事务，甚至创立法制，由于僧众无人，大都要烦劳在家众。有的出家众不赞成如此，而事实却不能不如此。问题在佛教的外来压力太重，而僧众缺乏组织能力，缺乏向社会向政府的活动能力。佛教——寺院僧众为了维持佛教，自然而然的恳求护法们出而护持。这里面，有久已信佛的，有临时信佛的，甚至有根本没有信心的；有军政名流，豪商巨绅，有时还要拉拢帮会，外道。而正信居士，眼见佛教的多难，也热心护法而不能不问。老实说，离开了在家众，佛教会也许就成立不起来。所以我觉得，护法居士的参预教会，并不合（佛）法；或者不免人事庞杂，邪正混滥，而事实却不能不如此！"
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        "text": "我们应认清现阶段的中国佛教制度的特殊意义！希望在这现存的组织中，力求进步，求僧众与信众的品质提高（品质主要是正信，正见，正行），完成护法责任；进一步的促进而使发展到更合于佛法的教制僧制！"
      },
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        "text": "中国佛教前途与当前要务"
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        "text": "教难、国难，现阶段的中国佛教徒，正受著这双重的磨难。留居大陆的佛教同人，不但生活艰苦，最令人痛心的，是信仰自由的被窒塞，佛教被系统地摧毁了。东南亚地区——香港、澳门、菲律宾、越、缅、泰、马来亚、新加坡、印尼、锡兰、印度，以及日本、南韩，到处有中国佛教徒的踪迹，虽呼吸自由空气，而由于时局不安定，困难也增多。比较的说，住在自由中国的，是安定幸运得多了！然台湾籍的信徒，由于长期与祖国脱节，有点神佛不分。而新近自大陆来的，为数不多，在教化与种种工作上，也不免有才难之叹。中国佛教的厄运，虽由于时局好转而跟著好转，然我们切勿为大陆的不久重光而自我陶醉，存有幻想！我们必须认清，近代的中国佛教，本来不够健全，不够理想。经此一番大破坏，留下一笔糊涂账，已不再是改良或整理，而需要从废墟上来重新建立了。这是怎样的艰巨！这岂能从幸运中得来！这一切，必须中国佛教同人，从速改进组织，奠定新生的基础。否则，一旦大陆重光，我们——中国佛教的境遇，也许比现在还要苦痛得多！"
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        "text": "中国佛教，因内伤外感而来的情势恶化，确乎相当严重！然从世局转移与社会变动去观察，中国佛教的前途，是用不著悲观的，反而充满了新生的希望。这可从两方面说："
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        "text": "中国佛教的内伤，是多年积弱。首先是，撑持了千年的禅宗，虽曾经隆盛到极点，然禅者专重向上，专重直观，轻视严密的义学，事相的修习，佛教这才从平淡而贫乏，贫乏而衰落起来。陈陈相因，禅宗也就失去开建时代的活力与创新精神，变成丛林祖制的保守者。无上妙方便，失去了时代意义，适应活力；本身不能适应时代，反而或多或少的障碍著进步。四十年来以坐香维持门庭的禅宗，日渐没落，到现在可说形骸都没有存在了。禅宗已失去中国佛教主导者的能力，将退居佛教一宗的地位。佛教的思想与制度，不再是旧制所能束缚，而有依承佛制，参酌古今，本古代禅家的长处而重新建设的必要。"
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        "text": "中国佛教不容易前进的大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛寺不传贤而传（法）子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了！一方面，丰富的寺院经济，成为内部的侵轧因素。既不用于文化事业，福利事业，自不免成为社会觊觎的目标。太虚大师常说：中国佛教的教产，活像一块臭肉，徒引来蝇蚁恶狗，大抵在愚僧与土豪、劣绅、地痞、流氓的勾结中消耗净尽。现在经过一番大变动，家庭的宗法制，无疑地要随时代而过去；寺院土地，也不免成为问题。大陆一旦重光，政治非趋向修明不可；土劣流痞也决不会过去那样的，寺院无脂可吸。我们尽管困难，却有摆脱恶势力，而进行佛教合理建设的可能。"
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        "text": "中国佛教过去，病在脂肪过剩，不肯运动，臃肿不灵。等到体力衰退，又积食不消，这才从外强中干，演变到奄奄一息。时代的苦难，等于节食或绝食一番（留心虚脱！）。经过一番净化作用，大可以去腐生新，恢复活力！我们不要为寺庙、产业，似僧非僧的丧失破坏而悲哀。经过一番苦难，如我们还不觉悟，还在旧梦重温，这才是真正的悲哀！中国佛教展开了重新建设的可能与自由的机运，问题在我们自己。"
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        "text": "从另一方面说，中国佛教的衰落，并非单纯的佛教问题，而是与我国族的衰落同一情况。近百余年，由于西方来的外力侵袭，国家与佛教才急剧的困难起来。连西方的神教，也以拯救者的身分而来。经过几次战争，国人的自信心消失。于是乎打倒迷信，打倒孔家店，扔掉线装书，改造方块字，从根否定了自己，而主张全盘西化，拜倒于唯物的功利文明。这一盲目的西化论，增加了国家的困难，促进了佛教的衰落，障碍了进步的革新。结果，招致了唯物的共产主义淹没了祖国。这一惨痛事实，热心于全盘西化的先生们，应该是反省的时候！假使不以现况为满足了愿望的话。现阶段的国难教难，从远大处看，这并非来自亚洲，来自中国与佛教；这一时代苦难，实是西方唯物的功利文明的泛滥与横决。马克斯生于德国；《资本论》作于英吉利；共产政权的初步成功，是东正教的化区——俄罗斯。这些，不是别的，是西方的传统文明——政治与宗教，在高度的发展中，暴露出根本破绽，而演进到自我的否定。中国不幸，由于多年积弱而缺乏抵抗力，首先受到了无妄之灾。当然，暴政是不能成功的持久的。西方的传统政治，本身存有困难，也还没有想纠正过来。西方的宗教，不能德化人心，在久受薰陶的欧洲，还让共产主义狼奔鼠突，搞得一塌糊涂，他真有能力拯救东方，使脱于赤色的灾祸吗？到现在，西方还只有金钞，武器，加上上帝，不能提供崇高的理念，来鼓舞全世界爱好和平与自由的人们。经过重重苦难，人类是会新生的。新的时代，决不是暴发的共产主义，也不是传统的帝国主义，也不会是「基督文明的世界统治」。世界的真正得救，重建和平，是充满理智的，和平与宽容的东方精神的复活。综合了西方的积极成分，而创开的世界新时代。在这时代大转变中，中国与世界的佛教，无疑为东方文化的重心，而要重新被高扬起来。在这西方文明动荡而待变的过程中，佛教徒应该加倍努力，弘传净化人间的觉音，我们还能懈怠的悲观吗？"
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        "text": "从佛教本身说，已大大减少了改进的障碍。从国际情况说，佛教与东方的文明，有了再度高扬的机运（否则世界将黑暗到底）。中国佛教前途，是光明的。光明，会鼓舞每一佛弟子，真心，热心，悲心，将身心奉献三宝，为护教、为利生而努力！"
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        "text": "佛教的前途是光明的，不过还在未来，非要从艰苦的现在，努力去打开困难，奠定新生的基础不可。这一责任，不能不归重于自由中国的佛徒。"
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        "text": "当前的佛教要务，据个人的看法，不出三方面——教化，组织，事业。论到教化，一、长期的专修的教学，如佛学院、研究会之类，以养成住持众的弘教，信护众的协助教化为目的。这是复兴佛教的根本大计！二、定期的一般的教化（或是星期日，或沿用旧制的朔望），以摄受信众，灌输佛教的基本信解为目的。这是极重要的，最好要有一定的宣讲师，讲题一贯，不致矛盾重沓；这才能引令深入，导入组织，格化信众的身心。三、巡回布教，也非常重要。但如没有定期的宣讲，这只能引发短暂的感动而已。四、一期讲经，这是旧有的宣教方式，著重仪式。这适于安定的农业社会，在讲究经济时间的工商社会，多少要改善一点。否则，摄受的信众，都是老年的、优闲的，不能普及于青年的、一般的。不过隆重的仪式，偶一为之，倒也有不少妙用！此外，如文字宣传，利用电影、唱片，广播宣传等。"
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        "text": "论到组织，近代中国佛教，从来没有健全过。实有加强组织，健全组织的必要。组织，不是万能的。如积聚的材料，是断瓦朽木一堆，那无论如何设计配合，也难以成为坚固的房屋。佛教徒一向量多而质不精，所以加强组织与充实教化，应同时著重，收相互推进，促进新陈代谢的成果。在现阶段，希望台湾省分会，各县市支会，积极的健全发展起来。中国佛教会，要处于扶导的地位，使佛教工作，在台湾佛教的名义及机构里，发展成长。使台籍佛教同人，有自发的为教热心！大陆移来的与台籍的四众弟子，有增进互信互谅的合作必要！中国佛教会所应著重的，应为全国性的。我以为，一、大陆移来的四众弟子，应由中佛会领导，使他都能纳入组织，加强进修。这对于台湾佛教，可起一种示范作用。对于未来的佛教整建工作，应集中意志，有所准备。二、散处国外的中国佛徒，应取得联络。各地的组织与个人，虽不能（也不必）属于中佛会，中佛会应特立一侨教机构，负联络通讯，以及友谊的指导与鼓励的责任。团结散处国外的有力（并不等于有钱）而真诚的佛弟子，这对于将来的复兴工作，必有重要的贡献。三、与世界佛教，取得多方面的联系。"
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        "text": "论到事业，我们首先要有一根本认识——佛教要取得社会（中坚分子）信仰，政府尊重，必须兴办利乐社会的事业。因为在社会一般人的心目中，这些有为的事修，比了生死重要得多！大家为什么不策发悲心，量力尽力而为？最好，在各县市或全国的名义下来办理，不以个人及一寺为单位。因为，以一人一寺来办，力量小，成绩不容易表现，而且容易为不良分子所把持（过去大陆每有此种现象）。佛教无我，何必一定要归于自己呢！"
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        "text": "现在，住持台湾佛教的，有大陆移来的出家制，及台地（日本式）的在家制；还有闽式的斋姑制（女众不剃发，不受出家戒，自称为出家），彼此每不免误会。其实，纯从出家比丘（及尼）众的僧制而论，僧混俗融的中国佛教会——管理僧众的组织，根本就难得合（佛）法。我以为，内地来的出家制，等于天主教；（蒙藏旧教及日本）台湾一分的在家制，等于耶稣教。斋姑，实为「净行优婆夷」，不能说是出家的，但也不妨自成一派。如真能充实自身，提高德学，健全组织，积极于社会的文化事业，福利事业，我相信，都可以延续发扬佛教，一定会比现在要像样得多。否则，量多而质不精，无组织，不作利乐社会事业，大陆式的佛教，即使有少数做到戒德精严，了生脱死，也救不了佛教（四十年来一直在衰落中）。如不能表现于品德（日本式的，从来不曾受出家戒，而我们却要以比丘律仪去衡量他，本来不恰当。然在家众也有在家戒，至少人类须有应有的人格）、学问、事业，单是顺俗的娶妻食肉，于佛教能有何用处？我们要认识当前佛教所急需的工作，协调谅解去为佛教而努力！"
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        "text": "散居国外的佛教徒，以福建、广东籍为多。说来希奇，国内的中坚分子，不知为了什么——似乎并不是灵魂得救问题，却乐于接受西方的神教。而侨居海外的，在饱经外国统治的滋味下，激发为强烈的祖国爱，一直在坚强的保持从祖国带来的佛教信仰。侨居国外的佛弟子，比较说，经济力强而文化低，这在佛教中，即信仰真切而理解不足，多修福德而少修智慧。希望能善用经济，不单是布施作福，能引导走上不但有信仰，而且有慧解的佛教。海外佛教的领导者，能著重这点，才能确保国外的中国佛教，而发展为进一步的隆盛。此外，如彼此间的联系，与祖国佛教界的加强联系，都是最重要的。而对于近从国内流移出来的佛弟子，希望能多多给以协助，使能为佛教安心修习与弘化。"
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        "text": "一想到铁幕低垂内的佛教徒的遭遇，真是痛心万分！在苦难中，希望大家能有一确切的认识——佛教的精神，是基于谅解的同情而发为「慈悲为本」。这对于促进仇恨，激烈报复的暴政，是绝对不相合的。共产主义，无论手段如何，忽缓忽紧，种种做作，目的却永久一样，即否定宗教，仇视宗教。真正的佛弟子，必须彻底认清这一无法变更的马列邪见。在释尊降魔成道的今日，大家要有佛魔不相并存的决心。大家不用忧虑！佛教的存在，并非敲打唱念，并非供养礼拜，并非形像寺院。真实而更本质的佛法，是由于我们的皈信三宝，于心灵深处，发展智慧与慈悲，而向于真实的自由。真能正信而深刻的解入，什么也不能破坏我们。阴霾黑暗，会因晨风与曦明而消失！经上说：「依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃（真自由与解脱）。……能除一切苦，真实不虚」。让我们在三宝的恩威中，得无恐怖，离苦厄的自由吧！谨以佛陀的慈音，遥远的寄向大陆，为万万千千的沦溺于苦难中的佛徒祝福！"
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        "text": "说来话长，就此作一结束。我的片段的意见，不一定是恰当的，但是真诚的，愿意提供于四众同人之前。一套严密的计划，一个伟大的设想，不一定适合于当前实际。我觉得，在相互谅解的组合团结中，充实教化与多做福利事业，各从自己的岗位作去，是永不能变更的方针；如希望佛教复兴的话。这一切，要把他安放在「真心」、「诚意」的为佛教的磐石上！"
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        "text": "从「中国佛教协会」说起"
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        "text": "今年五月里，在恐怖绝望中的大陆佛教，被共产魔术师，导演了一幕「中国佛教协会」的魔术。不但迷惑国际的佛教友人，善良的中国佛教徒，尤其是处身海外的佛徒，由于祖国佛教的一向历受政治摧残，一向缺乏健全组织，护法心切，也多少泛起幻想：幻想在共产统治下，佛教也许可以存在，或者走上新生。"
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        "text": "这是根本不可能的幻想！彻底反宗教的，不容许异己者存在的共产政权，那里能容许有组织的佛教！不马上从根刬绝，已经是天大的恩情，那里还会扶植他，使他组织化！所以「中国佛教协会」的召开，当我们听到这一消息时，相信他不是为了佛教；相信他又在玩弄魔术，利用佛教来为他服役。"
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        "text": "实际情形，是不出我们所料的。原来，这个「中国佛教协会」，并不成立在各县各省的佛教会上，也不成立在个人或团体的会员上，而是成立在被圈定与被核准的代表上。从天南地北而来的一百廿多位代表，糊里糊涂而来，又糊里糊涂而去；不曾留下什么，仅留下一块空洞的招牌。现阶段的大陆佛教，严格的受到当地政府的管理，根本不容许省与省，县与县间的相互联合；不容许佛教法团的向外发展（如上海的佛教青年会，一向摄收外埠会员，现在也取消外埠的会员了）。被摧残而变了质的大陆佛教，正被进一步的支解，陷于孤立，走向消极。这个时候，那里会让佛教徒有一全国性的组织，让大家集结起来而成为力量！所以「中国佛教协会」，不是佛教徒的全国性组合，而是没有基础，脱离佛教群众的东西。活像游离于空中的幽灵，出现于黑夜，而使出迷惑与恐吓的鬼计！"
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        "text": "没有会员的协会，推选了并不出席，不能问事的圆瑛作会长。圆瑛在五个月以来，患著严重的胃病，仅依赖注射以延续生命。这一次，只是利用他曾任中国佛教会理事长的资格而已。真正的负责人，是赵朴初（秘书长）他们。当然，幕后的指挥者，另有人在——共产党员，或共产党员而渗入佛教的人物。接受他的控制，承受他的命令，利用这佛教的全国性的协会名义，以达成欺骗佛教世界的目的。"
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        "text": "「中国佛教协会」，不是为了中国佛教而召开，这是可以从他的会议经过而看出的。他们在会议中，到底做了些什么？首先，赵朴初报告筹备经过。接著，是一位部长来报道时事。这不是告诉你，而是要代表们认真学习。时事学习的结果，佛教徒被指定为：应该加强「抗美援朝」；努力生产；佛教徒应无条件的相信共产党，服从共产政权（这称为爱国家）；应协助打击会门与道门等秘密组织。召开会议的目的，这也是主要的一项了！此外，还有代表们的演说与报道。演说，是留声机一样的，唱出称赞与感谢共产政权、佛教翻身等千篇一律的滥调。报道，是报告这几年来，佛教徒怎样的参军，怎样的捐献，怎样的签名于爱国和平公约，怎样的大力生产。这几年来的佛教，事实确乎如此，根本不能为佛教努力，只能在这样的充满血和泪的生活中，挨著半生不死的日子。末了，要讨论到怎样整建佛教，怎样健全僧制，怎样的兴办佛学院，怎样的展开弘法工作。真正的接触到佛教自身，他们以最可笑的方式来处理。我们平常取笑一般的会议，说他们「议而不决，决而不行」。而这个「佛教协会」，对于佛教自身，索性「会而不议」，交换一下意见，就此交代了事。佛教同人！大家应该想想：这是中国的佛教协会吗？是为了佛教而召开的吗？这样的协会，对于中国佛教，能做些什么？想从这样的协会中，引出中国佛教前途的希望，那不但太天真，简直太幼稚了！"
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        "text": "召开这个协会，不是佛教徒（佛教徒当然想有一个全国性的组织，然而那里由得自己作主），而是共产政权在从中发动。所以「协会」的目的，不是为了佛教，而是为了利用佛教。共产党是彻底反宗教的，而他却懂得宗教的力量，懂得利用宗教来达成自己的目的。他不像某些人物，光是把他看作迷信，闭起眼睛，抹煞了事。他的所以需要召开这次「协会」，浅一层说：协会的名义，对内能唤起部分佛教徒的幻想，诱他们忠实的服从他，以便更残酷的榨取佛教徒的人力与物力，来加强他向外侵略的力量。这点，在协会的议席上，充分的表达了这一意向。然从深一层说，主要的目的，还是为了迷惑与欺骗国际的佛教徒，以争取他们的合作。"
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        "text": "目前共产国际的侵略方针，著重在从中国大陆而指向东南亚。东南亚，不是佛教的国家，也是深受佛教文化影响的国家。佛教对于他们，有著非常力量，指导著国民心理的动向——尤其是缅、泰与锡兰。如通过佛教而争取他们，那是一项非常有效的方法。这点，共产党徒认识得最清楚，并早在实行了。这几年来，凡印度、锡兰、缅甸人而前往大陆的，几乎没有不被招待去参观佛寺，并申述他们对佛教的好感。锡兰达磨拉答那等，在去年参加「亚洲和平会议」，受到优待，并赠与玄奘舍利塔等珍物。总之，从这几年的动向，看出大陆的共党，在极力拉拢东南亚的佛教徒，伪装同情佛教，以争取他们的友情。然而大陆的佛教，几年来陷于瓦解的状态，这虽然便于统治，却不便于向外争取。空洞的「中国佛教协会」，即是适合共党的这种要求而产生。虚伪的全国性的「协会」，在明年第三届世界佛教徒友谊会等，必将展开有力的活动。利用改进中国佛教的虚伪宣传，来欺骗诱惑东南亚的佛徒，使他们在佛教与共产可能并存的错觉下，得到他们的合作，以实现赤化东南亚的阴谋。"
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        "text": "当前中国大陆的佛教，在僧尼方面：少壮的参军，生产，多数脱离了佛教的岗位。老弱的，被集中管理，过著半饥不饱的生活；衰老，不久是会过去的。在寺院方面：拆毁的拆毁，没收的没收。把全国少数著名的古刹，在「名胜古迹重点培修」的名义下，使用从榨取人民而来的经济，加一番修整。这并非为了佛教，而少数被愚弄的佛徒，故意歪曲事实而为共党服役的败类，把他宣传为修整寺庙，维护佛教。国际的佛教弟兄，被指定去参观，见不到拆毁，见不到没收，但见到这少数重修的寺院。头脑单纯的，也不免引起错觉，而向世界作虚伪错误的报道。在文物方面：尽量的毁灭，尽量的掠取而保管起来。这些文物，不再属于佛教。真正的佛徒，想参考运用这些文物，不得允可，是不再可能了。在组织方面：解散了固有的佛教会，使一向散漫的佛教，变得更散漫；现在却来一个仅有宣传作用的，空洞的「中国佛教协会」。我们看清了共产党对于大陆佛教的一切措施，对于空洞虚伪的「中国佛教协会」，为了爱护佛教，而不能不严正的揭发他，反对他！"
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        "text": "全世界亲爱的佛教弟兄！太阳可以变冷，共产党的摧毁宗教的政策，不可能变更！中国佛教的僧侣、寺院、文物、组织，一切被压散了，在崩溃中走向毁灭。这是铁一般的事实，我们还能漠视吗？还能存有苟存的幻想吗？一个不是为了佛教的「中国佛教协会」，不但与中国佛教无益，反而加重了佛教的苦难，使佛教蒙受诬辱、玩弄。警觉吧！佛教弟兄们！错觉与幻想，等于我们在自己毁坏佛教。你是真诚的爱护佛教吗？警觉！警觉！佛教的弟兄们！"
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        "text": "僧装改革评议"
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        "text": "一　僧装改革运动之回顾"
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        "text": "僧装改革运动，在新僧派中，虽还不过说说而已，「试用」而已，但这个运动是存在的。被推尊为新僧领袖的太虚大师，早在青年时代，「服随国俗」而出现于公众集会的场所。他说：「太虚……出言吐语，大都不经。僻行怪状，不理众口。然随宜示现，不存轨则。……就事相以论之，发留一寸，本出佛制。服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著裤，似吾国俗人今所目为和尚者也」。这位富于革命情绪的青年，勇敢地开始了僧装改革的尝试。此后，虚大师也曾拟过制服，虽没有实行，而「太虚帽」早被某些同袍所乐予采用了。鼓吹「现代僧伽」的闽南佛学院，也曾试用新的制服，据说曾用过一次。僧众受军训，受救护训练，各处都有过不同形式的新装。这些，都是抗战以前的旧事。抗战期间，《海潮音》编者福善法师，除了在「太寓」而外，出门总是披起那件类似大衣的大衣（个人使用，还不配称为僧装）。抗战胜利了，重庆风吹到下江来，焦山东初法师首先响应，发表关于僧装改革的论文，得到许多人的同情。焦山的僧伽训练班，秉承虚大师的意思，开始试用。然而，丛林的老上座们，另有一套反对的理由，有人作文反对。南岳明真法师，也不赞成。尤其是以「新僧派」自居的慈航法师，忠愤悲慨，竟然不惜与师友为难，在「护法」（《中国佛学月刊》出「护法」专号）的旗帜下，硬要打倒「伪装」。这个僧装改革问题，引起的纠纷真不小。虚大师说：「理智要更清明一点」！真的，我们应该更理智一点，从佛教僧伽的立场，来考虑僧装的改革。"
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        "text": "二　先要认清立场"
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        "text": "僧装改革，是佛教出家众的服装改革。所以僧装无论如何改革，终久是出家众的服装。承认出家制有存在的必要，愿意站定出家岗位，这才有讨论僧装的应否改革与如何改革的价值，否则是多余的。讨论僧装改革，是以出家制的存在为前提的。那么，应进一步考虑，「出家」是什么意义？在生活方式，行为操持，以及献身三宝的任务上，出家众与在家众有何不同？有出家与在家二众，即应有出家与在家的差别。如忽视这点，将有一切似是而非的理论出现；僧伽的革新运动，可能造成一种非僧非俗的现象。出家可以学佛，在家也可以学佛，但我反对不僧不俗的，继承寺庙权益，受人信施，而营为纯世俗的生活。我想，僧装改革的倡导，是为了健全僧团，提高僧格，坚定出家立场，履行出家任务，而不是为了取消出家与在家的差别。这里，准备与这样的僧装改革论者，共同商讨。"
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        "text": "三　僧装的特点与问题"
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        "text": "论到改革僧装，先应理解佛制僧装的特点，以及何故而有问题。这才能进而讨论中国僧装的应否改革，如何改革？"
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      {
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        "text": "佛制僧装，即是「三衣」，本是适合印度情况，参照印度服装，略加改革而成。所以今日南方的佛教国，与印度气候相近的，还大体保持佛制僧装的形式。但在温带及寒冷的地方，如我国内地、蒙、藏，及韩、日，即不能没有当地适用足以御寒的衣服。尤其是佛制没有鞋、袜、帽子，在中国等即不能没有。因此现代世界的僧装，不能完全一致。僧装的世界性与地方性，应如何使之协调？我曾想：合理的僧装，应有统一的三衣与各别（适应各地）的便服，做到佛教国际间的统一而又能适合各地实际的需要。但这一构想，是并不理想的。因为服装的主要作用，在保持适当的体温。在印度，三衣固然有表征僧相，使与在家众不同的（制服的）作用，然佛制「但三衣」，正因为印度气候炎热，有三衣即足够保护体温了。三衣在印度，是表征僧相的，也是实用的，做到了标相与实用的合一。但在中国、日本等地，僧装无形中分化了：三衣但有标相——宗教礼服的作用，而保持体温的实用，却有另一类服随国俗的便服。三衣而失去了世俗保温的实用，是会慢慢被忽略的，只能在特殊的节日或场所，点缀庄严而已。三衣在印度，虽是非常便利的，但在中国等地区，却成为麻烦的。记得我受戒的时候，先穿好一切便服，再披五衣，又加七衣，然后搭上大衣，不免麻烦。佛制三衣与实用合一，所以经常服用。五衣是贴身的内衣，连睡觉也穿著。在参加众会——羯磨、布萨、饮食等时，即须加穿七衣（「入众衣」），可说是常礼服。如走进村落都市、王宫官署、乞食、说法，再披上大衣（大礼服）。三衣不只是表征僧伽德相，且有世俗实用，这才能成为僧众日夕不离的僧装。在中国，三衣没有实用，所以只能在受戒等场所，偶尔表演一下。我们常用七衣，但里面并不著五衣。走入都市或者去乞施，也不著大衣。甚至「三衣不离」的律师，也只能法宝似的随身携带。这决非中国僧众轻视三衣，不遵佛制，实有其实际的原因。三衣虽是佛制的僧装，但五衣算不得礼服。所以在服随国俗的便装而外，再加三衣为制服，不但麻烦，也不合理。这个僧装的标相与实用，应怎样去统一！"
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        "text": "僧衣本同于一般的服装。但在僧制的建立过程中，僧装向一个目标演进，即表彰僧相使与在家众不同。在颜色方面，为了简别印度在家人的多穿白衣，特别采用染色。染色，不用鲜艳的正色，而取朴实无华的古铜色、灰色、红而暗黑的缁色等，这是服色的不同。在形式方面，采用了割截的福田衣，象征僧团为人类功德生长的田园，这是形式的不同。僧装唯一的倾向，即是要与在家衣有显著的区别。佛何以要制「三衣不离」？只是要僧众随时随地，能以服装表明佛教出家者的身分。为了爱护佛教，爱护自己，在社会众目暌暌的注视下，警策自己，约束自己。至于佛教内部，一岁比丘如此，百岁比丘也如此，就是佛也如此，一律服用三衣，平等平等。所以，对外差别，对内平等，为佛制僧装的原则。"
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        "text": "四　中国僧装改革的诤论重心"
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        "text": "中国不是印度、缅甸……，三衣不够御寒，因而演成佛制三衣与随俗便服的分化。圆领的海青、长袍，大体同于清代以前的中国俗服。到清代，在家人改用满装的方领，容许出家众沿用旧装，于是乎现代中国僧伽的便服，与现在的中国便服脱节。这本是僧众的便服，因为与俗人便服不同，习久相传，成为公认的僧装。讨论中国僧装的应否改革，不能忽略此一事实。事实比之理论，或许更有力量。僧装的改革者，并不是推翻三衣，不过改变不合时宜的便服，何用大惊小怪！然在中国世俗共许的观感上，此圆领衣实已取得表征僧相的作用。所以如加以改革，不能代以明确表显僧相的服装，势必造成进（山）门做和尚，出门充俗人的流弊。僧装改革者，应该记住这一事实，才能认清论诤的焦点。"
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        "text": "五　向反对改革者进一言"
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        "text": "我是赞同中国僧装改革的，所以先要向反对改革的老上座们说几句话。反对的理由何在？可惜我还没有看到。我相信，反对者的根本动机，唯一的理由，即为了维护僧制，不忍看进门做和尚，出门充俗人，因而引起不堪设想的流弊。为了护持佛教，沈重的责任感，不能不出来反对。在这点上，我是完全同情的。然反对如此改革，仅是消极的，维持现状的，不是僧装问题的解决。可以反对如此改革，而不应反对改革，应该进一步的研讨足以表显僧相的改革。我们知道，释迦老子的制定僧装，并非保存印度古代的树叶衣、树皮衣，或者寸丝不挂的天衣（裸体）。佛是参照印度当时的一般服装，加以颜色及割截的区别而已。释迦时代的僧装，是参照时代的俗服，而自称佛弟子的中国僧众，偏要保持时俗废弃了的中国古装——圆领方袍，是何道理？所以，不应当反对僧装的改革，而应研讨合理的改革！"
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        "text": "六　回到祖国的怀抱中来吧"
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        "text": "东初法师提议的僧装改革，慈航法师是根本反对的。他不是反对中国僧装的改革，而是反对僧装的如此改革。他的热情、耿直，横溢于「护法专刊」的言论中。"
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        "text": "我想以同门、同学，同属于新僧的立场，先说几句家常话。老学长「太鲁莽了」，自以为是新僧，而不大明白新僧的实际。从有新僧以来，照例是宣传多于事实，说过也就算了。「中国佛教会的命令」，「全国通行」，还不是学僧们吹吹而已。╳╳寺与╳╳寺的经济基础，还离不了香火佛事，谁敢不顾一切的全盘改装。论到改装，除少数的大和尚与当家的，在这经济困迫的年头，那有这分力量！一分清苦的学僧，连笔墨都还成问题呢！仰望寺院、学院拿出钱来，那不过是学僧们的幻想。就像住持焦山的东初法师，也未必真能慷常住之慨，让焦山的学僧们，「纠正心理上的不健全，……使僧青年思想发酵」！中国是会做文章的国家，学僧是正学习写作，这那里认真得！"
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      {
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        "text": "反对如此改革，「尽可向作文的一、二人，在《海潮音》去辩论」。假定《海潮音》不愿发表，《中国佛学》不是现成的吗？何必说「打倒」，闹「脱离」？现阶段的中国佛教，中国的僧青年，都在盲目地碰命运，谁也难得领导起来。虚大师苦心孤诣的鼓舞作育，何尝敢以新僧的领导者自居！领导，也不过「提示」而已，「试用」而已。到底应该如何，还不是慢慢的，让时间去作最后的决定。热诚的老学长，到底远在异国，不明了现代中国新僧的实情，以为真的改革了，这才忠愤奔放，甚至要请大师负起「祸及万年的因果责任」。老学长！这不过「试用」呀！"
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      {
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        "text": "撇开私话，再谈公理。关于僧装改革，慈航法师的主张，不失为一项办法。但所持的改革理由与方法，都是可商讨的。为甚么需要改革？他以为：「佛教的教主既是一个，佛教的仪式当然也是一样。除了中华系的佛教（包括安南、日本、朝鲜、西藏、蒙古等），僧装奇形怪状外，人家南方的佛教，他们的僧装是完全一合相的」。这样的改革理由，未免过于薄弱，那是未能认清僧装的特点以及何故而有问题。教主是一，服装是一，当然是很理想的。但事实告诉我们，全世界的僧装，为了服随国俗的差别，保持体温的实用，不能没有差别。就像慈航法师建议的僧装，三衣而外，也不能与佛教国合一。随方异宜的便服，时过境迁，或在另一地方的人看来，都有点希奇。慈航法师虽然生长中国，可惜与祖国别离的时间太多，受异邦风俗的熏染，这才会批评中华系的僧装为奇形怪状。要知道，圆领方袍，在中国古代，真是适时合俗，雍容大雅的便服。什么奇怪！不穿裤子才奇怪，黄头黄脚才奇怪（懂得服随国俗，也就无所谓奇怪）！记得法尊法师从西藏（绕道印度）归来，披起南方佛教常用的黄袈裟，上宝华山去。知客师问他：「怪模怪样，穿的是什么」？「袈裟」。知客师叽哩咕噜的说：「袈裟怎么不三不四的」。问起来山做什么？「看密师父，密师父约我上山」。知客师这才弄清了来人是谁，除了通知和尚，恭敬的陪到丈室以外，还搭衣持具求忏悔。这个小小的笑话，说明了「少见者多怪」。所以，「他们（南方佛教国）看见中国和尚，都说不是和尚」，这不过愚妄者的浅见。应该好好的开导他们，焉能把这些作为中国僧装需要改革的理由。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "忽略了服随国俗的正确性，多受他乡风习的熏染，所以提议：「黄衣简别俗服，袈裟表示僧相」。「只知道简别俗服，和南方各佛教国的僧装是一色黄」，而不能虚心的研讨佛制。甚至说：「什么黄色合不合佛制，那只好去问佛」，这成什么话！这何必问佛，中国所传各部派的律典，都用杂染色（南方所传的律，也还是这样）；袈裟就是杂染色的意思。弘扬「中国佛学」，应当「竖起堂堂正正之旗」，改革一色黄的服装为杂染色，怎么反而要中国人去跟别人学？他以为：「若再用黑色和灰色，刚刚和俗人一样分不清楚」。不知杂染色是僧装古制，本为了简别印度的白衣，各处风俗不同，我们那里能禁止俗人采用？那里可以因他们采用而我们就不用！至于说：「全世界的人，只有和尚穿黄，在家人唯有不穿黄」，也未必尽然。古代的帝王家，多穿黄色。「黄袍加身」，「黄袍换去紫袈裟」，「钦赐黄马褂」，这应该听见说过吧！在南方，或者还感觉到一色黄的尊贵。在现代中国，黄帽、黄鞋、黄衣，会被人看作封建余毒，如何使得！鲜明的黄色僧装，招摇过市，中国人看起来，这才奇怪呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「袈裟表示僧相」，大体是正确的。然建议的内穿便服，外披印度式的袈裟，不过中国僧装的老办法。从来的中国僧装，就是在随俗便服的圆领衣上，再披上袈裟，结果却引起了问题。佛制袈裟，是在印度当时的俗服上，加以杂色与条纹的标相，是表征僧相的，也是实用的。建议的一色黄，未必合于佛制。而外披袈裟，仅有表相作用，缺乏保持体温的实用。失去实用，袈裟是纯宗教的服饰，会慢慢被轻忽起来的。这那里是尊重！不离日常生活的，实际的，活的袈裟（三衣），被弄成脱离现实的，过去了的古董。我们的僧装，应该有明显的标相，我同情慈航法师的原则。但他建议的理由与办法，不免缺乏对中国佛教的理解与同情。"
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        "text": "七　新乎僧乎"
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        "text": "东初法师建议的「改革僧装与提高礼服」，附记说：「这只能算是笔者的建议，是否有当，尚待僧中知识见教」。那种虚心与敢于建议改革的胆识，真是太好了，引起我对僧装改革的考虑与商讨的决心。但我以为，这不仅是「笔者的建议」，而是代表部分或大部分的「新僧」。「新僧」，是进过佛学院的（也不一定重视佛学），年轻点儿的。东初法师不过代表这「新僧」群的意识，吐露「一般人都认为有迅予改革的必要」的要求而已。"
      },
      {
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        "text": "改革僧装的理由，主要是：「今日僧装穿起来那种腐败的样子，就给社会一般人一个太坏的印象。……总之，社会群众给我僧众这种冷视的态度，以及种种讥笑，并不是由于僧众心理上或行为上有什么弱点暴露，或是僧众知识能力不够，其主要原因，乃由于僧众服装不能适合群众的心理，因而博取不到群众的欢迎」。这个改革理由，是歪曲的，倒果为因的！今日僧众的遭受社会冷视与讥笑，坦白的说，不是别的，正「由于僧众心理上或行为上」的「弱点暴露」，是僧众的「知识能力不够」。近代的中国僧众，道德、知识与能力，普遍的低落。在社会的群众心目中，不断的印上恶劣印象，这才渐渐的从信仰而怀疑，从尊敬而轻视。等到造成了轻视的社会意识，那就不问你的知识能力与道德如何，只要见了表示僧相的僧装，就会发出轻视与厌恶的表情。这那里是「僧装之累」？分明是集团累了个人，僧众累了僧装。也就因此，仅是形式（僧装）的改革，或个人的学德，不能有效的改变社会对于中国僧众的冷视与讥笑。如不能认清这点，或故意的不肯承认，想将僧众遭受歧视讥讽的种种难堪，归怨于僧装的腐败，这不能不说太缺乏反省，太自欺欺人了！我希望一般「新僧」并不如此，而只是建议者个人的错误。"
      },
      {
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        "text": "基于改革理由的错误，建议的「提高礼服」与「新装样式」，自然也不免犯著严重的错误。他建议除了少数人在特殊时节（宗教礼节），穿著高贵的礼服而外，平时与一般僧众，都改著新装。新装又分德僧服、职僧服、学僧服三品。此种新装的缺点，一、不合僧装对内的平等原则：佛制三衣，是每一比丘所必备的，并没有级别。依照建议的新装，服装将要表示我们的阶级——知识深浅，能力强弱，职位尊卑，德学高低了。这个错误，虚大师是深刻理解的，所以说：「此衣之式，略同东初所议职僧服；废德僧、学僧服」。僧装应符合佛制的平等原则，不能有级别的区分。二、缺乏僧装对外的表相作用：依建议改革的新装样式，不免与在家人服装相混杂。"
      },
      {
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        "text": "我相信，新装的拥护者，会用不同的理由来辩护。初步的理由是：我们的新装，并「不同于俗服」。的确，新装的样式，并不与世间的任何服装完全一致。但这种不同，在一般的社会群众，不能一望而知的发觉他的差别，也不能从这点不同中，知道你的身分。简单说，这样的服装，不能明显的表示出僧侣的身分。所以「不同于俗服」的理由，不过是诡辩而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "温和的修正者，会解说给我听。佛制的三衣是应该遵用的；试用的新装，不过是俗服的改变。有合时宜的便服，有表征僧相的僧装；过去的三衣与海青等，不也是这样的吗？但这种解说，不能使人满意，因为不足表征僧相的根本问题，并没有解决。佛制表征僧相的僧装，决非专用于上殿、过堂或者说法，而是不离身的，随时随地能从服装中表彰僧伽身分的。现在仅有遵用三衣的空名，不过在山门里用用而已。穿起新装，特别是走向十字街头，试问僧相何在？如此种新装而普遍使用，进门做和尚，出门混充俗人的流弊，势必不堪设想！过去中国僧人的便服（圆领衣），与时装有显著的差别，所以出门不披袈裟，仍能表彰僧人的身分。试问试用的新装，能否如此？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新装的建议者，早已自觉到「不同于俗服」的理由是不成理由的，所以索性否定区别僧装与俗装的必要说：「僧众与在俗人，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别」。在心理上、言行上分别，是对的，不必在服装上分别，却是错的。佛制僧装的染色与割截，正是为了要在服装上分别僧俗，形式与实质并重。假定偏重实质的老上座，作如此解说，我倒还可以原谅，但他决不会起来建议僧装的改革。因为僧众的腐败与革新，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别。服装的新旧，有什么关系！新装的建议者与拥护者，不能把握社会歧视僧众的原因，浅见地专在形式上打算，想从形式的改变中，消除僧俗的界限，以逃避社会歧视的目光。那里还记得要在心理上分别，行为上分别！为了掩护自己的错谬言论，才伪装的唱起偏重实质的论调。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "建议者又从另一理由，为缺乏僧相的新装作辩护：「事实警告我们，必须由山门内搬到山门外来，佛教才有办法」。「要普及佛教于社会（「使佛教与社会打成一片」），首先要改革僧装，使得僧装群众化，把社会群众与僧众间隔碍化除，达到四摄法中同事化导的目的」。「搬出山门外」，不外乎僧众健全，能以佛法化导社会，因社会群众的信解佛法，奉行佛法，达到人间佛化的目的。搬出山门外，决非等于取消僧相；保存僧相，也决不会障碍佛法（如天主教的神父、修女，服装特殊，并不障碍该教的普及）。真正有心为教的青年，应该精进的，辛辛苦苦的把佛法搬出山门外，决不能取巧放逸，光是拆掉山门就完事！佛教是有僧众与信众的差别。佛制僧伽，以住持正法为究极目的，类似天主教的神父，基督教的牧师，以及政党的从事党务工作者。所以僧众的化导社会，在乎怎样的教化信众，组织信众；信众就是遍入各阶层各部门的。不仅普及社会，而要实行佛法，化导社会，改造社会。这样的分工合作，才能达成佛化世间的理想。不能明确的意识到自己的应尽责任，而企图化僧为俗，从事信众的社会事业。如此的「与社会打成一片」，不过放弃自己的责任而已，取消自己而已。退一步说，如确有为教的真诚，立志要从事社会事业，表现佛教精神，以转移社会心理，也许这更适合于自己的性格与兴趣，那就应该贯彻护教的真诚，退出僧团而改取在家的立场。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "新装的建议者与拥护者，会严厉的反驳我。新装是这样的美丽合时，为什么硬要反对？说什么「不足表显僧相」。「今日僧众服装与俗人不同，但僧众的信仰言行，未见得比俗人高超，甚至不及俗人」。到底表显僧相有什么用处？我可以告诉大家：僧装的标相，可以使你尊贵，假使是佛法昌隆、社会尊敬的时代。也可以使你卑贱，假使是僧众窳腐、社会轻视的时代。单从社会的观感来说，表征僧相的形式，不是一定的。也就因此，社会的反应如何，不成为僧装改革的理由。单是形式的改变，不可能有效的转移社会观感；换汤不换药，是无用的。然而僧装的需要标相，却另有理由。佛的建立僧团，是预想僧团的清净和乐。有同一的思想与意志，同一的理想与实践，负起住持正法责任的。佛制戒律，古人立清规，近人谈整理，都是以此为理想而求其实现的。这当然要重视内容，而表相的形式，也可以（相对的）促进僧团的精纯。从生善方面说：僧相，能使自己意识到自己的身分与责任，尊重自己，爱护圣教（古人的一日三摩头，也是此意）。同时，僧相能表征僧伽的德相，易于使俗人识别而起敬信心。从止恶方面说：僧装有了标相，不致被人误会或牵连（古代本因被人误认为盗，才加上染色的区别）。同时，社会意志会加以约束，甚至强迫你履行僧伽的本分。所以「世间增上」，为惭愧心生起的因缘。受到社会的约束，顾虑到社会的批评，不敢放逸去为非作恶。表征僧相的僧装，虽没有决定作用，而相对的作用，是非常强大的。在佛法衰落的现代，正应该利用社会的约束与督导，而改革者却漠视他的价值，这等于夸谈水利而自毁堤防。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于提高礼服，佛制的僧伽黎是被废弃了。七衣、海青等高贵礼服，不再是一般僧众的礼服，被奉献为少数阶级的特权与荣耀。这种非法建议，真是岂有此理！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何以而有提高礼服与改革僧装的建议？何以如此建议？构成此项建议的意识根源何在？应该是这样的：向山门外眺望，社会的一切是好的，值得追求的。可是佛教的制度，尤其是僧装，给以种种约束，不得自在。社会人士见了僧装，会立刻歧视、讥笑，连自己也觉得「那种腐败样子」了。但转身向山门内看看，觉得寺院的方丈、当家、法师们的尊严，优裕清闲的生活，是多么理想。从前，住金山与宝华，目的为了当职事，接法当家做方丈。现在时代变了，目的不变，进佛学院也还是为了这个。地主经济的寺产，加上信众的供养与礼敬，是值得留恋的，这些不是都可以取得的吗？然而，谁也不能老在山门里，特别是不大称心的时候，总得去外面看看。有时看久了，觉得外面太好，为什么穿上僧装的和尚，就不能这样呢！决计不干了！可是刚刚向外提起脚步，准备脱下这「腐败」的僧装，一阵说不出的空虚感，又把脚缩了回来。凭什么走出山门？财富吗？学问吗？技能吗？体力吗？或是社会关系吗？什么都没有。想到闲散惯了，一旦走入紧张争逐的社会，多少有点胆怯。越想越怕，心也越冷，还是关起门来做方丈的美梦吧！梦虽是那么美，可是时代的浪花，拍得山门震天价响，不由得揉揉眼睛，留心的察看：寺院的被侵占，寺产的被剥夺，土豪劣绅的压迫，社会普遍的讥刺；想到将来，眼皮儿再也合不上。这样的门外门内，千回百转，竟然找到办法了，而且是十全十美的。「改革僧装」，是多么前进呀！进退两难的苦衷，彻底解决，得到进退的自由。进门做和尚，不消说还是老一套。走出山门，事事无碍，社会人士不再会知道是僧人而加以轻视，也不会以僧人的本分来约束，好不自在！在普及社会的口号下，名正言顺的去学学世俗事业。假定取得僧界权位，也就算了，否则山门外的路宽著呢！这不能不说是好办法！舍不了寺院的财富与权位，受不了社会的刺激与诱惑，该是一般要求僧装改革者的意识根源。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不单是这样，如此改革的心理根据，还有蒂固根深的封建余习。在古老的寺院里，充满封建臭味的阶级性。看到清众衣食住的低劣情况，与和尚当家们作一对照，即可以想像而知。在大殿里，和尚才挂念珠，纠察只许手串，清众是一概不许。阶级性的古规，丛林里还多著呢！建议提高礼服的少数占有，新装式样的阶级性，唯有在这封建气味浓厚的寺院里，熏习成性，才会有意无意的建议出来。海青、黄鞋等，在建议者看来，那里真是「腐败样子」，这不过是面对社会的自卑感。如在山门里，穿著黄海青，配上合掌帽、黄鞋子，挂一串念珠，一向是被赞赏为大雅美观的。所以被咒诅为改革理由的「腐败样子」的海青、合掌帽，在山门里，却一变而成为高贵的礼服，而且被规定为少数阶级的特殊礼服。这种根源于丛林的阶级意识，透过时代社会的刺激与诱惑，才交织成如此改革。此种改革，对外不像僧，对内不够新，不新不僧的僧装改革，是难以容忍的，不能不加以彻底的批判！"
      },
      {
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        "text": "八　我的建议"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中国僧装是应该改革的。我的建议，可分两点来说。一、应该改革；二、如何改革。现代的中国僧装，是应该改革的。不是为了「奇形怪状」，也不是为了「腐败样子」。理由简单明了，那就是僧装应适合于时代及环境。从佛制僧装的意趣说，僧装即是那个时代的印度俗服，佛不过加以染色及福田的割截相。佛没有保存古印度的服制，也没有采用别处的服装，这原则是值得我们遵行的。从契时契机的观点说，服装因时代因环境而不断的演变。我们的住处、用具、交通，甚至饮食，都在随时代而推移，为什么我们的服装，要停留在社会废弃了的古装阶段？何况这还是中国古装，与佛制无关。今天不变，明天还是要变的。终于要变的，谁敢说佛法千万年住世，而中国僧装将永远是圆领方袍！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到如何改革，这必需是「合乎佛法，不违世间」的。原则可以作这样的决定："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌采用时服\n　　　　　　┌不离俗服而表显僧相的差别──┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└表显僧相\n　　　僧装─┤\n　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　┌对外差别\n　　　　　　└不同俗服而表显僧相的合一──┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└对内平等"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "僧众负化导社会的责任，即不能使社会误会你为另一时代另一世界的人物，而有碍于僧众与信众的接近。我们应该效法释尊，采用此时此地的服装。以现代中国（内地）的服装来说，根本没有统一，有久经国人服用的满装，有舶来的西装，还有中山装。僧装不应硬性规定，采用某一服式，也不需要创新。在满装、西装、中山装中，如硬性规定某类为僧装，决难得僧团的共同满意。而今日中国的一般村镇，满装还非常普遍，如规定为西装、中山装为僧装，容易引起民间的隔碍。如规定满装为僧装，那在都市中，尤其是西化深的都市，或接近西化的信众，也未必恰当。多少带点党性的中山装，赞成个人的采用，也没有规定为僧装的理由。我也不赞成创新，不但新装的式样，不容易为全体所乐意接受，而规定的一律的新装，将来又不免旧了，我们将常为僧装的仍旧与创新而烦劳！我们只要有僧伽的标相，在共同的僧伽标相下，随教化的环境，随时代的演化，给予每人以服装选择的自由。这是何等彻底（不会再有僧装的改革问题）！何等简单！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样的「采用俗服」，怎么能「表显僧相」？佛制僧装（三衣）的标相，是杂染色与割截相。至于长方形的布幅（袈裟旧样），不过是印度的俗服。如没有染色与割截相，在印度是不足以表征僧相的。今日的僧装改革，应为一劳永逸的彻底计划。尊重佛制原意，中国的僧装，不应采用印度式，而应该中国（俗服）化。即在现代中国俗服——满装、西装、中山装上，加以染色与割截的标相。杂染色不成问题，问题在中国俗服的怎样割截化？我们应该了解，割截不在乎割割截截，在乎作成田畦（稻谷）的形象，用以表示僧伽的功德，也就成为僧人特有的标帜。印度用长方形的布幅为衣，可顺著长方形的布幅而作成传统的袈裟。中国服装，想那样的截成五条、七条，是不可能的。好在福田相是僧伽的标帜，等于国民党（青天白日）的党徽。或制为长方形的旗，或制成圆形的、长方形的徽章。不在乎长方形的圆形的，不在乎旗与徽章，但同样代表了党，谁见了也知道是国民党，这就是标相的真正意义。所以，我建议福田衣条纹的僧伽标相，可倣照军人符号，作成长方形（宽度与长度，应视实际情形再作决定。但宽与长的比例，应依律制而比例缩小）的田形条纹，密著于右胸（一般徽章在左，但佛教是重右的）。为了免除进门挂上，出门除下的流弊，可倣照海青、长衫的牌子（中国古时俗服，此处本有花式。僧众采用，即不用花式而刺成牌子。有的说，这是代表衲衣相的），刺在服装上，明显的表彰出僧伽的身分。这一不离中国俗服而表彰僧相的建议，即不取中国古代的僧装与俗服分化，而恢复佛制的僧装与俗服合一。佛制三衣，即内衣、常（礼）服、大礼服，这是应该保存的古制。好在现代服装，不论是满装、中山装、西装，也有此种意义，所以不难协调。假定是满装，除裤子外，在衬衫与短袄上，可加刺五条田相。在长衫、夹衫、棉袍上，可加刺七条田相。在马褂上，可加刺九条田相。中山装与西装，都可依此而加上内衣五条，常（礼）服七条，大礼服九条的标相。这不仅是僧装与俗服的合一，而且是标相与保温实用的合一。如依此建议，不但中国内地的僧装问题彻底解决，而蒙藏、朝鲜、日本、南洋、欧美的僧装，也可以顺利采用而毫无困难。这种表彰僧相的僧装，对外是明确的，不同于俗相的，随时随地能表示出僧人身分的。这才真的能做到「三衣不离」，而不是包起来带在身边的。对内却又一律平等，没有阶级性，表象僧伽的和合。合于佛制的原则，合乎世间的实况。统一而不妨差别的自由，差别而不碍统一的和合。在不息的演变中，不会顽固守旧，也不会标新竞异：我觉得这是非常合理的建议。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依佛制的意趣，僧装应该是：一、材料，以不杀生为原则。不得用丝织品。二、价格，以不奢侈为原则。佛教为一般民众的宗教，应保持淡泊、知足的传统精神。服装价值，可比例此时此地的农工，及一般中下级公教人员的情形为标准。三、颜色，以杂染色为原则。庄重、肃穆、宁静、和蔼，杂染色是最适当不过的。不得用纯黄等正色，及鲜艳的杂色。四、大小，以适中为原则。社会的服装，是时宽时窄、时长时短的，僧装应取乎中道。但宁可宽大一点，表示雍容宽大，切勿过于窄小，使人感到迫促。五、标帜，以显了为原则。在杂染色的俗服上，刺上五条、七条、九条的长短条纹，因为比例的缩小，如作九条以上，会混杂不明。至于标帜的颜色，为明显起见，可用黄色（中国现在的大衣，多用金线）的，但也不一定。此项颜色，佛教也曾有过区别，如五部的服色不同（西藏的红帽派与黄帽派）；中国明初的僧制：「讲僧衣红，禅僧衣黄，瑜伽僧衣葱白」。此种颜色的不同，并不表示身分的尊卑，而只表示派别。中国僧装的标帜，或也可以参照这种旧例而略有不同。总之，我的建议，在「合乎佛制，不违世间」，作大体的论定。如觉得值得参考，那更需谨慎而周详的研考。尤其是有关实行的时机与步骤，是更不能轻率的。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "卅六．二．一〇，脱稿于世苑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "太虚按：吾原拟于修正东初职僧服上，再加以五条、七条、九条福田僧相的袖章或襟章，试制未试用，兹附提及。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "僧衣染色的论究——为服色统一运动而写——"
      },
      {
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        "text": "一　袈裟是什么"
      },
      {
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        "text": "台北诸山新年团拜，发起了僧侣服色统一运动，这是佛教界的一件好事！研究小组发表的〈中国僧侣服饰统一颜色商榷书〉，说我国的僧服，「都是在家人服色，我们不宜于穿用，有违佛制。……应当同南传比丘僧服颜色一样」。圣严法师的〈正法律中的僧尼衣制〉，也依律制而有所说明。但律制难明，衣色还值得研究，所以我也来略加论列。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "僧众所穿三衣，一般称之为袈裟（Kāṣāya）。本来，衣的通名是支伐罗；僧衣的别名是僧伽梨，郁多罗僧，安陀会。习惯的称僧（三）衣为袈裟，义净以为：「北方速利诸人，多名法衣为袈裟，乃是赤色义（不尽然），非律文典语」（《寄归传》卷二）。其实不然，以袈裟为法衣的代名，是全佛教的公意，《法句经》，《长老偈》，早就这样称呼了。袈裟是一种颜色，如唐慧苑《音义》（上）说：「袈裟，此云染色衣，西域俗人皆著白色衣也」。玄应《音义》（卷一四）也说：「袈裟，此云不正色」。佛制僧衣，不得用印度俗人的白色，又不得用纯青纯黄等正色；称为袈裟，所以说「染色」、「不正色」。袈裟音为 Kāṣāya，与浊 Kaṣāya音相近，所以或解为浊色。到底是什么颜色？佛世并无一定。佛灭以后，那就要看习惯使用的颜色而定了。如北传（有部）说袈裟是赤色（汉译《善见律》，说末阐提「著赤色衣」，巴利原语就是袈裟）；南传（铜鍱部）说是黄色（或译袈裟为「黄金色衣」）。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　二类僧衣"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到服色，先要知道僧衣的二大类。一、粪扫衣：从垃圾堆、坟墓等处拾来的，早就沾染污渍或脓血的废布，洗洗补补，缝成衣服，名为粪扫衣。佛与弟子们，起初都是穿这种衣的。这种早就沾染杂色的粪扫衣，无论怎样的洗染，总是浅深不一，无法染成一色，所以粪扫衣是可染而不一定要染的。僧服的袈裟——染色、杂色衣，是从这样的服色而沿习下来的名词。二、居士施衣：自从耆婆童子供养贵价衣，佛开始许可僧众接受居士们布施的衣（布）。印度在家人习用的是白色，这当然要经过染色，才可以穿著。说到这里，有一论「三种坏色」的必要。在《波罗提木叉》中，说到比丘如新得衣服，要作三种坏色。各部律典对于三种坏色的解说，分为二说：甲说，三种坏色是「点净」；乙说，三种坏色是「染净」。"
      },
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        "text": "三　坏色是点净"
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        "text": "甲说，以化地部的《五分律》（卷九．波逸提七七）为例：「若比丘新得衣，应三种色作帜，若青、若黑、若木兰」。佛制戒的因缘，是由于某比丘的衣服，与外道及其他比丘的衣服，堆集在一起，无法辨认。所以佛制：如比丘得到了新衣——全新的，或新近得来的，要以这三种色，在衣上作一标记（大小有限度，也不能作图画）。这就是「点净」（净是许可的合法的意思），也叫「坏色」。「作帜」，可见这并非僧衣的染色，而是作一标记，以便分别。作这样解说的，还有南传的《铜鍱部律》（〈大分别〉波逸提五八），大众部的《僧祇律》（卷一八．波逸提四八），摩偷罗（旧）有部的《十诵律》（卷一五．波逸提五九），《萨婆多毘尼毘婆沙》（卷八．波逸提五八）。依铜鍱部律的觉音释，这是在衣角上点色。《僧祇律》说：「当作点坏色衣」。《萨婆多毘尼毘婆沙》说：「一切如法不如法衣，不作（点）净，著者波逸提」。「五纯色衣，不成受持（不如法衣），若作三点净著，得突吉罗」。这是说：不点净的波逸提；颜色不如法的突吉罗。与《僧祇律》点净，染净的分别，完全一样。《十诵律》也说得很明白：如新衣是青色的，应以泥色、茜色来作净；泥色的衣，应以青色、茜色来作净；茜色的衣，应以青色、泥色来作净；如衣是黄色、赤色、白色的，那就应以三种色来作净。这决非在各种颜色（黄赤等色，都不是纯色，纯色应先染净）的衣服上，用三色去染成坏色，而是以三种坏色作点净。"
      },
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        "text": "四　坏色是染净"
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        "text": "乙说，是法藏部的《四分律》（卷一六．波逸提六〇），迦湿弥罗《根本说一切有部律》（卷三九．波逸底迦五八六）的解说。此外，还有《萨婆多部毘尼摩得勒伽》（卷六），《根本萨婆多部律摄》（卷一二．波逸底迦五八），《根本说一切有部毘奈耶颂》。说到制戒的因缘，是因为比丘们「著白色衣（在家服色）行」。所以《四分律》说：「坏色者，染作青黑木兰也」。《根本有部律》也说：「染坏色者，谓坏其白色」。《毘奈耶颂》说：「新衣谓是白……染色号袈裟」。论到染净与点净时，《四分律》说：「得新衣，不染作三种色……著余新衣者波逸提」。「不作（点）净，畜者，突吉罗」。以不染坏色为波逸提，不点净为突吉罗，与甲说恰好相反。"
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        "text": "五　应用何种染色"
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        "text": "僧衣应该染色，不能用白色，是各部公认的。但应用什么染色呢？依甲说：如《五分律》（〈衣法〉上）说：「青黄赤黑纯色……应浣坏好色，更染而著」。《铜鍱律》（〈小品．衣犍度〉）说：「著真青衣，真黄衣，真赤衣，真茜色衣，真黑色，真红蓝色（胭脂色）衣，真落叶色衣者，突吉罗」。《僧祇律》（〈杂跋渠〉六）说：「不听著上色衣……真绯（大红），郁金染（大黄），红蓝染，青染，皂（黑）色，华色——一切上色不听」（许可）。《十诵律》（〈衣法〉上）说：「真青衣及真黄、真赤、真白……比丘不应著」。这可见染色方面，只是禁止大红、大黄等上色（五大色、五纯色）。依《十诵律》，知道衣色有青、泥、茜、黄、赤、白等色（这都指非上色而说）。这只是禁止一些上色（还有绮锦、斑色衣等，各家都不许穿），其他的染色，就没有明确的规定。如依乙说，那染色就规定为三色。即使规定为三色，僧衣也没有统一的服色。依据律制，僧衣（袈裟）的服色，就是这样（南传的律典也一样）。"
      },
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        "text": "法定的坏色——三种色，各部律一致，只是译名小不同而已。旧译的《鼻奈耶》，作青、皂、木兰。《五分律》，《四分律》，《僧祇律》，作青、黑、木兰。《十诵律》作青、泥、茜。义净新译的《有部律》及《律摄》，作青、泥、赤。(一)、青色，这并非真青色。依《大众律》（卷一八）说，有铜青（青而黑的），空青及长养青，长养青即蓝靛。(二)、黑色，或作皂色、泥色（《僧祇律》也以泥色来解说）。我国丛林习用的墨色，及浅深不等的灰色，就近于这一类。(三)、木兰色，或作茜色，赤色，巴利语为 Kalasamam，这是带有黑色成分的赤色，赤多黑少，就是绛色。黑色深一些，就是缁色。这三类如法的染色，都不是正色，而且也不许带有光泽。"
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        "text": "六　点净与染净"
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        "text": "同一条戒，而甲说是点净，犯者波逸提；染色不如法，突吉罗。乙说是染净，犯者波逸提；不点净，突吉罗。二派的解说不一，判罪的轻重相反。佛制是不会两样的，这无非学派分化，由于环境习俗不同而引起的差别。就事论事，甲说应该合乎佛的意思。点净，在衣上作一标记，这有多大意义，而判不点净的犯波逸提呢？在佛的时代，关系是很大的，因为当时的服色，并无严格规定（只是不用白色）。彼此的衣服，无可辨认，如不能确认而随便拿一件，拿错了是犯盗戒的。如拿了而有人来争取，说不出证据，结果是徒然的纠纷，甚或自取其辱。如因不能确认而不敢拿，那就自己失去了衣。在古代，物资并不丰富，衣服的得来是并不容易的。而且失去了，又要去乞求，又是一件难事。这含有道德的，社会的，经济的种种关系，所以佛特立点净的制度。至于颜色（佛是不会想到统一的），即使不大如法，多也不过引起讥嫌而已。所以染色不如法，是突吉罗罪。从当时的环境去了解，重点净而轻染净，是有充分理由的！"
      },
      {
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        "text": "说一切有部，本以摩偷罗为中心（用的是《十诵律》），发展到北方。在北方，又以迦湿弥罗为中心而向外发展；所用的律，就是义净译的《根本说一切有部律》。法藏部的化区，玄奘传说：乌仗那国有法密（即藏）部（《西域记》卷三．《慈恩传》卷二）。乌仗那在印度西北边省的 Swat河流域，今属巴基斯坦。义净的《寄归传》（一）也说：法护（即藏）部「唯乌长那国，及龟兹、于阗杂有行者」。据《萨婆多毘尼毘婆沙》（卷五）说：「罽宾有二种僧：一萨婆多，二昙无德（即法藏）」。可见法藏部与有部，在北方的化区相同；所以解说三种坏色为染色的见解，也就一致了。三色，为法定的如法色，以三色来染衣，是自然的，合理的。如（甲说的）《萨婆多毘尼毘婆沙》，也就以三色为如法的染色。这样的情形，在佛教及社会上，渐成为公认的僧侣服色，也就取得了与外道及一般衣服的辨别作用。如法（三）染色的僧衣，不但不会被误认，盗贼也不会要，拿去既不好穿，也卖不了，当不了。僧衣染色的对外辨别，是明显而经常有用的。在这种情况下，仅有对内（比丘）辨别作用的点净，自然的成为次要。现代的南传比丘，染色的重要性，事实上也重于点净了。律文（成文法）的三种坏色，本没有明说是点是染。而「波罗提木叉」的解说，以及「犍度」，起初都是僧团中的习惯法，传说下来，所以出入较大。佛教界以三色为染色的多了，凭这样的染色，就有辨别作用。这在传统不深的北印（佛灭一百余年才流行起来），学者就不自觉的重视染色，而以三种坏色为染净了。律制，本是渊源于佛制，在适应环境的僧团中发展完成的。如以我们现在的处境来说，也一定重于染净。所以迦湿弥罗有部与法藏部的解说，可说不合古旧佛制。但从现实的意义来说，也许更适合些。"
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        "text": "七　金黄色衣"
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        "text": "南传佛教国的金黄色衣，研究小组诸公，把他看作律制；圣严法师似乎对之有点困惑。我也没有什么研究，姑且解说一番。金黄色衣，汉译《中含》确有「瞿昙弥持新金缕黄色衣」供佛的记载，但与此相当的南传《中部》（一四二《施分别经》），及宋施护译的《分别布施经》，都没有说金黄色，而只说是新㲲衣。然而，金黄色衣是有根据的。南传《长部》（一六）《大般涅槃经》，说到佛在涅槃那一天，有名叫福贵（Pukkusa）的，以金色的细绢衣一双，奉上世尊。佛受了一件，要他把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣，披在世尊身上。佛身的金色光辉，特别显现出来。这也是汉译《长含．游行经》，《佛般泥洹经》，法显译《大般泥洹经》所说。有部律《杂事》（卷三七）也说：「新细缕黄金色㲲」，当时「以刀截缕」（截缕净）而著。这件黄金色衣，传说很普遍，中国不是也有金缕袈裟的传说吗？这不但是黄金色，而且佛当时就穿在身上。四阿含经是声闻各部共诵的，但上座部特重《长阿含》，南传佛教就是自称上座正宗的一派。所以《长阿含经》所说的黄金色衣，在这一学派中，是会特别受到重视的。"
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        "text": "巴利文典的四尼柯耶「与四阿含相当」，毘奈耶，对黄金色衣，与汉译一样的，还没有受到注意。而《小部》（俗称《小阿含》）教典，对金黄色衣是相当重视的了。《小部．本生经》（一五七）说：拘萨罗王的宫女，以五百件衣（布）布施阿难。阿难分给同门弟子，染色而又割截成「如迦尼迦（karṇi-kāra）华色」的袈裟，著了去见佛。迦尼迦华，是黄色而又非常光彩的华。又《小部》的《小义释》，说到十六学童，都著黄色（pāṇḍu）的袈裟而出家。《本生经》与《小义释》，集出的时间迟一些，但足以说明，金黄色的袈裟，在南传佛教中，早就受到重视了。《本生经》（一七二）的又一传说，极有意义。如说：瞿迦梨在大众中，升宝座读经（说法）时，下著干陀拘罗尼咤（kantakuranitta）草色的袈裟，上著迦尼迦华色（纯黄色）的上衣。干陀拘罗尼咤色，大概就是干陀色（kantaka），是深黄带赤黑的袈裟色。所著的上衣，著在外面的，就是鲜明的黄色衣。从这一传说可推想为：渊源于佛曾受著的金黄色衣（阿难也有一件），受到一般的尊重。这种金黄色的法衣，起初是少数上座，及升高座读经说法时穿著的（如中国的大红祖衣，是住持主持法事，法师讲经所著的一样）。由于受到世人的尊重，普遍化而成为这一学派的特别服色。如以佛制的袈裟色，三种如法色来说，纯一的黄色衣，是「于律无稽」。但传说佛曾受著，而在佛教的发展中，建筑，庄严，衣服，一切都著重端庄严丽，起人信敬，黄色衣也就演化为南传僧团的庄严服色了！我觉得，律制的「如法如律」，是并不容易论定的！"
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        "text": "八　印度僧侣服色不同"
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        "text": "佛世僧众的服色，已如上说。佛涅槃后，印度佛教由僧伽的弘扬而广大起来。印度僧众所著的法衣，是什么颜色？西元七世纪（后半），义净三藏从印度传来的僧制，专宗说一切有部。说到僧服的染色时，这样说：「出家衣服，皆可染作干陀。或为地黄黄屑，或复荆蘗黄等；此皆宜以赤土赤石研汁和之。量色浅深，要而省事」（《寄归传》卷二）。又在《百一羯磨》（卷九）中说：「干陀色，梵云袈裟野，译为赤色」。可见这是赤多黄少的染色。西元七世纪前半，玄奘从印度传来的报告是：「色乃黄赤不同」（《西域记》卷二）。据玄奘所见，那揭罗曷国保存的「如来僧伽胝袈裟，细㲲所作，其色黄赤」（《西域记》卷二）。梵衍那国所见的，阿难弟子「商诺迦缚娑（即商那和修）九条僧伽胝衣，绛赤色」。这虽不足证明佛与商那和修的服色，但可代表当时北印度的袈裟色。玄奘所见的「黄赤色」，「绛色」，「赤色」，就是义净所传的「赤色」，「黄赤和色」，不过黄赤的成分，多少不同些而已。西元六世纪中，真谛三藏传说：「袈裟，此云赤血色衣」（玄应《音义》卷一四）。这都是一切有部的服色。至于玄奘所传，赤色以外的黄色，应该就是南传佛教的金黄色了。"
      },
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        "text": "请注意一项事实！有部律虽以青、泥、木兰为如法的染色，但事实上已统一为赤色（微带黄黑）。同样的，上座系的《铜鍱部律》，只是除去正色，并未限定三衣的服色，而事实已统一为金黄色。僧衣服色的统一，并非表示全佛教的统一，反而是表示了宗派的对立。自声闻学派分化以来，不但义理与修持方法，都有些不同；受戒、安居、布萨，甚至衣食住等生活习惯，也都是各有家风。同一宗派，同一律典，同一服色（后来宗派多了，就不一定如此），这是铜鍱部与有部的事实，明白告诉我们的。因之，在西元二、三世纪时，传闻印度律分五部的服色不同，我是相信的。《大比丘三千威仪》（卷下）说：萨婆多部著绛色，昙无德部著皂色，迦叶维部著木兰色，弥沙塞部著青色，摩诃僧祇部著黄色。《舍利弗问经》也说到五部服色不同，但说萨婆多部著皂色，昙无德部著赤色，与《大比丘三千威仪》说相反。然而事实所见，萨婆多部确是著赤色的，所以应以《大比丘三千威仪》说为正。律分五部，是北方佛教的实际情形，所以没有说到南方的铜鍱部。我们没有事实可证明大众部不著黄色，所以对此五部的服色不同，不容怀疑。这一节，我要说明一点：古代僧侣的服色统一，并非全佛教的统一，而正代表宗派的对立，各有家风。现在南传佛教的一色黄，并非律制；并非全佛教的服色应该这样，而是说他们——锡兰、缅甸、泰、寮、高棉的佛教，属于同一宗派（上座分别说系铜鍱部）。所以，中国佛教是否「应该同南传比丘僧服颜色一样」，还值得讨论！"
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        "text": "九　中国僧众服色沿革"
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        "text": "中国佛教，与北印度及西域的佛教，有特深的关系（晋宋间，始渐接触中印的佛教）。起初，出家者的名字，都加上师长的国名，如于、支、竺、安、康、白（龟兹），什么都随师学习，服色当然也跟著改了。其中北印度最盛大的学派，有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。《大宋僧史略》（卷上）说：「汉魏之世，出家者多著赤布僧伽梨」。这应是据《牟子理惑论》的「披赤布」而说。这是说一切有部的服色，但在中国，僧侣穿「缁色」，早已为社会所公认。缁色是「紫而浅黑」，「浅赤深黑」；如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说「缁素」、「缁白」、「黑白」。在北方，罗什的时候，已经如此。如姚兴令道恒、道标罢道说：「苟心存道味，宁系白黑」（《弘明集》卷一一）？一直到北周时，还因「黑衣当王」的谶语，引起破坏佛教事件。在南方，宋文帝时，慧琳作《黑白论》；人称慧琳为「黑衣宰相」。这都可为那时的僧侣，都著缁色衣的证明。梁简文帝作〈谢敕赉纳袈裟启〉（《广弘明集》卷二八），颜色是「郁泥」，似乎也是缁色。这种缁衣，实从有部的赤衣演化而来。赤衣并不是大红，也是红中带（黄）黑的。黑少红多，那种深红（被喻为血色）的颜色，可能不为中国僧众所欢迎，所以加深黑色，成为缁色。依律制，这是如法的染色，似乎比有部的更好些。不过，中国的僧服，不可能统一。律部传来了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十诵》；五部服色不同，也传闻于中国了。在印度的声闻学派，不但律制（寺院组织，衣食制度等），就是义理、修持，都各有特色。在中国，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一贯坚定的宗派意识。所以，会随西来的服色不同而改变；也会探求律典，自行决定。缁白、黑白，虽成为公论，而据《僧史略》（卷上）：「后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。著黄色衣，起于周也」（时在西元六世纪中）。缁衣外又多一黄衣，但不知是否如南传一样的黄色！"
      },
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        "text": "「满朝朱紫贵」，正红与紫色，是受人尊敬的士大夫的服色。据《事物纪元》：唐武后时，法朗等译《大云经》，并赐紫袈裟。这种赐紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不属正色，虽西方僧众很少穿他，但也不违律制。唐时，印度佛教，除了黄色外，已统一为赤色。《四分律》南山宗的道宣律师，在《释门章服仪》中说：「木兰一染，此方有之。赤多黑少，若干陀色。……今有梵僧西来者，皆著此色」。可见他虽然推重法藏部的《四分律》，而服色却顺俗而同一切有部。不过，三坏色中的木兰，其实与赤绛并不相同（参五部服色可知）。木兰色不如赤绛色的深红，反而是黄赤杂和而带黑色，也可说近于中国的缁色。尽管中国谈律，以后都说南山，而服色却并不尊重道宣的规定。到宋初，从赞宁的《僧史略》看来，僧侣服色，到处不同（也许是唐末衰乱，彼此割据所造成的不统一）。如说：「今江表多服黑色赤色衣。时有青黄间色，号为黄褐，石莲褐也。东京（汴京）关辅，尚褐色衣。并部幽州，则尚黑色」。正黑色，赞宁也说是不如法的。大概是误解「缁白」、「黑白」的本意，以为缁色就是正黑色吧！"
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        "text": "元世祖时，「赐讲经僧红袈裟」（《释氏稽古略续集》卷一），可说是大红祖衣的来源。到明初，国家对佛教有一番整理的意愿，曾分僧众为三类：禅僧、讲僧、瑜伽僧（密宗、应赴僧）。规定为：「禅僧衣黄，讲僧衣红（承元制），瑜伽僧衣葱白」。明代重禅，也重黄色。旧有佛著金缕衣的传说，而黄色又是王家的服色。所以不但规定禅僧衣黄，太祖还赐遂初法师「金缕僧伽梨」；成祖赐雪轩禅师「金襕衣」（《释氏稽古略续集》卷二、卷三）。然而，这些已早成陈迹！现在服色纷乱，虽不一定「有违律制」，但如能统一服色，表现中国佛教的统一，到底是一件好事。至于什么颜色更适合些，那应该要在尊重律制，尊重传统的原则下，而后审慎的决定他！"
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        "text": "建设在家佛教的方针"
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        "text": "复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应该著重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于——衰老的、知识水准不足的、出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人），那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。"
      },
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        "text": "这是一个事实——过去的中国佛教，始终在出家的僧众手中。宋、明以来（佛教衰落以来），佛教更局促的被保守于山门之内。不但一般不信佛法的，误会佛教为出家人的佛教，学佛等于出家，甚至有些护法长者也每以为「护你们（僧众）的法」，不知佛教是自己的佛教，护法是护持自己所信仰的佛法。出家的僧众，尤其是女众们，劝人学佛，每等于劝人出家，这所以造成社会人士的普遍错觉。时常听见人说：大家学佛——当和尚、做尼姑，不是家庭、国家都没有了吗？这当然是大大的误会，然而误会的责任，决不在一般人，而在从来主持佛教的僧众。佛教越是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。所以「学佛并非出家，学佛不必出家」，这是目前应该普遍宣传的重要论题。希望出家同人切不可随便劝人出家！不要以佛法当人情，摄受无信仰的出家！不要把寺院看作衰老病废的救济所！应该发展在家的佛教（提高出家众的品质），这才能免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "什么是我们所要著重的在家的佛教？这包含两个重要内容：一、佛化的家庭；二、由在家佛弟子来主持弘扬。"
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        "type": "p",
        "text": "佛教，本不限于出家的。声闻佛教，有广大的在家信众，称为「优婆塞」、「优婆夷」。大乘佛教，在家菩萨比起出家菩萨来，无疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修学、证得，无论从那一点去看，出家与在家，可说是完全平等。所以在家佛教的发展，决非是佛教的衰落。我们要促成在家佛教的发达，当然应向一般民间去著力，非增加在家的信众不可。而最有效的，最坚强的在家佛教，要从佛化家庭——由正信的在家弟子，从自己的家庭中去推动，再逐渐扩大组织起来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一个在家的正信弟子，如果对佛法有正知见，有真信仰，那必然会流露「法味同尝」的慈心，使自己的家庭成为佛化的家庭，家庭的每一分子能信受佛教，领受佛法的利益。关于这一点，一般在家佛教信徒，显然的非常不够。有的自己信佛，却从来不曾想到要他的家属信佛；父母、儿女、兄弟、夫妇，或者信仰异教，也以为信教自由，不妨各行其是。信教自由，当然应尊重他们而不可狂妄的干涉。然而，难道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，愿意你的亲爱眷属，永远漂流于佛教以外，沈溺于邪见之中，或者仅能得人天的福利，而没有解脱自由的希望吗？不可干涉他人的信教自由，难道就不应该善巧而温和的劝化吗？自己信佛而不想引导眷属来信佛，这是缺乏同情，辜负佛恩！连自己的家属，都不想引导他们来信佛，还说什么普度众生呢！自己有没有化导家属信佛的能力，是另一问题，而化导家属来信佛的决心，每一真诚的佛弟子，必须贯彻始终，而进行温和的、长期的说服。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "假使一位在家弟子，皈依三宝以后，暴躁的变为温柔，懦弱的变为强毅，疏懒的变为勤劳，奢侈的变为俭朴，欺诳的变为信实，怪僻的变为和易；在家庭中，对自己的父母、儿女、兄弟、夫妇更体贴、更亲爱，更能尽著在家庭中应尽的责任。这样，家庭因此而更和谐，更有伦常的幸福，大家会从他的身心净化中，直觉到佛法的好处，而自然的同情，向信佛者看齐，同到三宝的光明中来。这是佛化家庭的最有效的法门，是每一在家佛弟子所应遵循的方针。最要不得的，是不知道从自己的净化身心去努力、去表现佛弟子的精神，却急急的要求在家庭中设立佛堂，早晚做著冗长的课诵；或者去寺院的时间过多，无形中忽略了对家庭的应尽责任；或过分施舍而影响家庭经济的健全。这使得过著共同生活的家属，感到他的消极气息，或者觉得很浪费；这不但不能引起家属的同情，引导家属来信佛，反而引起恶感，弄得家庭不和。即使由于身为家长，做儿女的不敢说、不好意思说，而这种不良印象，种下了儿女他年反佛的因缘了！有些丈夫为了减少家庭的苦痛，多少将就他的太太，然而内心也永是隔碍著。为了爱护自己的佛教，为了引导家属得到佛法的利乐，正信的在家信众，应时刻检讨自己！使自己成为对佛教的报恩者，而不是负债者！"
      },
      {
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        "text": "时常见到有些信佛的父母，不能本著佛陀的教诲（也许是根本不知道），去造成优良和乐的家庭；教导儿女，使儿女在德性、知识、技能等方面，成为佛化的良好公民。但知命令儿女去拜佛、烧香，命令儿女在早晚做著冗长的课诵，或者要他们蔬食。不理解青年儿女的心情，不培养儿女对于三宝的景仰同情，而只是按著牛头吃草，以为这就是引他们信佛，使他们蒙受三宝的恩光了。儿女未成年，还会莫名其妙的跟著学；一成年，就一切都变了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自发的。所以父母对于儿女，应有适当的引导，而不是命令、强迫。使儿女从父母的慈爱中接触到三宝的光明，引发对于三宝的同情，这才能在进入成年的时代，成为一良好的正信弟子。"
      },
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        "text": "我们要发展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中进行的正常方法！还有需要注意的，带有隐遁的、独善的小乘佛教，对佛化家庭是并不妥当的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，从人乘而直接菩萨乘的佛教。"
      },
      {
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        "text": "在家佛弟子，能弘扬佛法、主持佛教吗？这当然是可能的。从教典去考察：《阿含经》的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人，不都是弘扬佛法的龙象吗？我国古代的大德在印度所亲见的，如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷（或作罗阅示），玄奘所见的杖林山的胜军论师、磔迦国的长寿婆罗门，不都是传授大乘的法将吗？以近代的事实来说，如我国的杨仁山、欧阳渐，锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗，他的摩诃菩提会，成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子，论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行，问题在在家的佛弟子对佛法的信念、愿力、见解、实行，是否能具备主持佛教的条件。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后，各处的佛教，变化都很大。如西藏的红教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝师癹思巴，就是这样的人物。在日本，亲鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治维新以后，日本的各宗，可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上，虽然把红教喇嘛、日本和尚，看作出家的僧侣，其实是什么也不合出家的定义。称之为出家，简直是大讽刺！恰当的名词，应该是「主持佛教的在家众」。"
      },
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        "text": "建设由在家众所主持的佛教，有两点是必要的：一、组织的，二、入世的。释尊把住持佛教的责任付托僧团，当时虽是出家的，却有著集体的生活、团体的纪律。唯有和合而健全的僧团（等于异教的教会），佛教才能因大众的协力，而迅速的发展起来。近代的中国佛教，由于出家众的缺乏组织，只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织，是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此，那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子——热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去著手。在过去，如佛教正信会、佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合，必须由发心正确、动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子，应该特别审慎！如不以佛法为重，而只是为了他有地位、有经济，或有点恶势力，东拉西扯，混沌一团。少数信解佛法的正信弟子，不问事，也不容许问；而主持教务的，却是一些特殊人物，无信无解，把持教团，那么在家的佛教集团也还是毫无希望。建设在家的佛教，必须著重组织（不是耍政治），而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。"
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      {
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        "text": "在家众，无论是声闻法、菩萨法，都有著正当的职业，遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物，如〈入法界品〉所见的大善知识、维摩诘居士所表现的不同身分，都是社会的中坚分子；以不同的业务，向同一的佛法而前进。所以在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间，才能利乐人群！专心于宣教的说法师、处理教务的职员，那仅是少数人，如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教，并不单是这少数人的事情，但这少数人却是极重要的，应以佛法的信愿解行为标准，而从大众中推选出来。如建立在家佛教，不能把握这主要的意义，而只是强调厌离、卖弄神秘；工作方面，不著重入世的实际利行，而还只是敲敲打打、唱唱念念、坐坐说说，收弟子、争供养，那就大可不必多此一举了！在家中心的佛教，应该是依人乘而趋向菩萨；应将佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作，锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "建设在家佛教，一方面从各人自身做起，做到佛化家庭；一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的！"
      },
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        "text": "说到这里，有两点应解说在先，免生误会。第一，一般出家的僧众，听到由在家的佛教教团来主持教化等工作，可能非常反对。「白衣说法，比丘下坐」，这不是末法的象征吗？在家众而主持教化事业，出家众又作些什么？如成为在家佛教，那不是三宝缺一吗？这应该分别解说。白衣说法，不妨说是末法的现象。然并非由于白衣说法而成为末法，反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣说法的现象。如出家众的德学集团具足教证功德，白衣弟子那里还想狮子窟里作野干鸣呢！由于出家众德学的衰落，真诚的在家弟子，要起来赞助弘扬；半知不解的，也敢来一显身手。半知不解的颠倒说法，当然要加以纠正，而正信正见的大心居士，出家众不应反对他。要反对，应该先来一次自我反省。自己不能负责，而拒绝别人来，这是非佛法的。说到在家众主持教化事业，并不说一切由在家众垄断，出家众不照样可以弘法吗？天主教的神父与修女，是出家的，能主持教会而宣扬他们的福音；耶稣教的牧师们，是在家的，也一样的能主持教会。他们不是共存而并进吗？所以出家众不必担心！如在家佛教发展，而出家佛教衰落到无法存在，这不是别的，问题在出家众本身的没落，自身不能适应时代而发扬佛教。如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中始终会居于领导地位的。这样，当然不是没有僧宝了。而且，在家众的教团，即是优婆菩萨僧。这不是伟大的个人，是在家众的集体组合，有著同信、同见、同愿、同行，有著民主自由的佛教集团。"
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        "text": "第二，说到在家佛教、佛化家庭，或者会联想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教为蓝本，而幻想著在家佛教的发扬。但契合于佛意、适合于中国的在家佛教，决不如此。老实说，现代的日本佛教，是从出家佛教而演变到在家佛教，在演变的过程中，背弃佛法而屈从世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教；不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。佛化家庭，是由在家信众促成全家的学佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，却是少数的。佛教僧团的特征，是见和同解、利和同均、戒和同行。中国的古旧丛林，还多少有此美德。寺院子孙化，所以不是我们所赞同的。而日本的寺院，除少数本山外，都是父子继承的家庭。虽说有本寺与末寺的统摄，有对本宗本山的应尽义务，而实各寺庙的主持人，大都是为自己的家庭、为自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由于家庭的承袭，而「寺子」成为当然的佛教主持人，这与印度的婆罗门教祭师、中国的火居道士，有什么差别呢！这样的佛教家庭化、父子承袭制度，是适应于家天下的政治形态，适应于家业私有制、承继制的社会。适应过去的时代，日本佛教有过辉煌的业绩。但如不能改进，永久停滞于私有的家庭化的阶段，时代会证明它前途的困难。当然，日本有日本的国情、有日本的传统，他们会关心自己的佛教，不一定要我们来担心。而在中国，尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国，我们是应该加以深切考虑，不容许盲目地崇拜。"
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        "text": "为什么说它是变质的出家佛教呢？因为，他们本是出家众，而放弃了出家的生活，回复了男女互相占有、经济的家庭私有。然而并不曾回到在家本位，放弃不了属于教团的寺院财产，放弃不了香火、经忏，放弃不了出家的标帜——袈裟。所以这是变了质的出家佛教，不是纯正的在家佛教。称为佛教教团，不论出家、在家，教团的道场、经像、法物、财产，都应归于佛教的公有，主持者应从发心正信、行愿精进中被推选出来。在家的主持教务者、宣教者，应由教团解决其家庭的生计；而家庭的经济，必须与教团经济分开。"
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        "text": "中国佛教的前途，我们热烈的寄望于在家佛教的发展！但希望它是民主而公有的教团，不是少数人的私物！"
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        "text": "关于素食问题"
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        "text": "素食——不肉食，千百年来为我国佛教界的传统美德，符合深刻而崇高的佛教精神！唯有具备深厚文化根柢的中国佛徒，才能把它充分的发挥出来，不但成为个人的行持，深入人心，而且戒杀、禁屠，曾影响到国家的政制。素食的意义，虽并不是一般素食者所完全了解，但到底是我国佛教界的优良特色！可惜！近三十年来，复杂的因素侵袭它，素食制逐渐的衰落，种种邪论谬说大大的流行起来！这不能不说是我国佛教精神可悲的没落！难怪真诚护法的佛子，如印光大师等，要为此而痛心疾首、大声疾呼！"
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        "text": "佛教徒为什么要素食？是否一定要素食？能否做到彻底的素食？为什么不能吃荤？这一类问题，时常有人问起。这确是社会人士所容易误解的，一般初学所急需了解的，也是护持中国佛教所不容忽视的。首先，我们要知道：在佛法中，荤是荤辛，指葱、蒜、薤、韭等臭味极重的蔬菜。如大家吃它，倒也彼此无所谓；一人、少数人吃，而大众不吃，那股怪味，别人闻到了是不免恶心的。所以佛弟子避免食它，如由于治病而不能不食，即不许参加群众的集会，以避免别人的嫌厌。佛教遮制食荤，本义如此，与一般所说的不食荤（不食肉），并不相同。至于一般所说的素食，大体上与蔬食及不肉食相近。然依佛法说：佛教徒并非绝对的蔬食（吃菜）主义者，蔬菜中的荤辛——蒜、薤等是不食的；也不是绝对的反肉食（从动物而来的食品）者，牛羊的乳酪，是佛所许食的。所以佛法不是一般所想像的食菜、不食肉，佛教徒的不食肉，只是「不杀生」的实践。"
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        "text": "不杀生，为佛教处世利生的根本法则。一切戒行——道德的行为，都是以此为根源的。如归依是初入佛门的信行，归依时就说：「从今日乃至命终，护生。」实践护生，就不能不受戒。五戒、十善戒，首先是不杀生。归纳戒善的意义，是这样：不杀，是不伤害他人的内命；不盗，是不侵害他人的外命。尊重他人的身命、财产，所以能护人的生。不邪淫，是不坏他人的家庭和谐，所以能护家族的生。不妄语，使人类能互谅互信，不欺不诤，所以能护社会、人类的生。如离去护生的精神，对人、对世的一切行为，都恶化而成为不善的邪行了！所以，「护生」为佛法的重要核心，是佛教所本有的，大乘佛法所彻底发扬的。慈悲为本的不杀生、不食肉，都根源于此。"
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        "text": "有的主张不妨食肉，有的认为非食肉不可。这些肉食者的见解，极为庞杂，而最欺人的，是挂起一面虚伪的科学招牌，认为：我们不能不杀生，非杀生不可；所以从不杀生而来的不肉食，毫无意义。他们以为：草木也有生命，所以蔬食还是不免杀生。又以为：素食（不肉食）是不能彻底的，饮一口水，水中就有多少生物！吸一口空气，空气中就有多少生物！如真的不杀生、不肉食，那就不能饮水、不能吸空气，唯有死亡而已。又以为：如基于仁慈的见地，如儒家的「君子远于庖厨」等，那只是不彻底的自我欺骗。这种见解，在一般社会人士，可说情有可原，如部分的佛教徒也附和而如此说，这不免太笑话了！听说日本的佛教界也有这种类似的见解，我很难相信。日本的佛学，听说相当昌明，怎么会说出这种外行话来？也许偶有不入流的学者，顺从口舌而附和世俗的谬说吧！"
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        "text": "佛法所说的杀生与不杀生，有著善恶——道德与不道德的性质。这不属于物理、化学的科学世界，也不是显微镜与望远镜底下的东西（在物理科学中，善与恶是无法分别的）；这是属于情理参综的道德世界，心色相关、自他相关的有情世界的东西，应从情理、心境的关系中去说明。先从所杀的对象来说：杀生，指杀害有情识的众生（近于一般所说的动物）说。有情识的众生，都有求生恶死的意欲，如受到伤害或死亡，会引起恐怖、苦痛，引起怨恨、愤激、敌对的行为。例如人与人间的相杀，会造成彼此积怨、相仇相杀的敌对情形。草木是无情识的众生，虽也有繁殖、营养等生命现象，但受到伤害时，仅有物理的反应，而不会有心识的反应。如砍伐草木，不会激动草木引起彼此相仇害的敌对性，更不影响自己保有残杀的业感力。所以佛法所说的杀生，著重在对方有否心识的反应，会不会因此引起相仇相敌的因果系。「食蔬也是杀生」的论调，显然没有弄清楚这种事实，没有明白杀生所以要禁止的真实意义！"
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        "text": "佛法的杀生，专约有情的众生说。虽是一样的有情，由于对人的关系不同，杀生的罪过也有轻重。如杀人，这是重罪。如杀害对自己、对人类有恩德的父母、师长、圣贤，那是罪大恶极了！如杀害牛羊鸟雀虫鱼，虽是有罪的，但过失要轻得多。同时，杀生罪的构成，应综合杀者的心境来论定。这又可略分三类：一、明确的知道对方是有情，由于贪、瞋、邪见，经审虑而起决定杀害的意欲。这样而杀人，固然是极重罪；杀畜生，罪过也还不轻。二、如牛羊虫蚁等众生，不但应该避免杀害，也是可以避免杀害的。如不能警策自己，漫不经心的在无意中伤害牠，这虽然有罪，不过是「恶作」轻罪了。三、如杀伤时，不但没有杀害的心，也没有知道有众生，这如平常的饮水与呼吸一样。这即使有所伤害，是不成立杀生罪的。佛法所说的杀生，指构成罪恶的杀生；这与世间的法律大体相近，不过彻底一些罢了！如世间的法律中，蓄意杀人、无意中过失杀人，犯罪是轻重不等的。又如失性的狂人、愚𫘤的幼稚，即使无意中造成伤害的事实，也不成立杀罪。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法所说的杀生与不杀生，是合情合理的，不是难懂的。而挂起科学招牌的杀生论者，却把它混沌一团，看作无关于情理、心境的——非人的事实，这才从不能避免杀生，作出不妨杀生、非杀生不可的结论。照他们这种见解来推论，世间不免斗争，就应该不妨残酷的斗争，或非残酷的斗争不可；对于反对残酷斗争而倡导不相侵害的和平，也应该被反对了。这些杀生论者，不是别的，是真理与道德的抹煞者！如佛教徒而附和此说，那无疑是「破见」的痴人！"
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      {
        "type": "p",
        "text": "有以为：佛教徒，就是出家的僧众，也不妨食肉。因为依据经律的记载，释尊与弟子都是不禁肉食的。到现在，锡兰、缅甸、暹罗的僧众，生活起居，还近于印度旧制，也都是肉食的。蒙、藏的喇嘛，日本的僧侣，也都是如此。这可见，不肉食是中国内地佛徒的特殊习惯，并非佛教徒必守的规戒。这种依据各佛教国的事实来说明，看来极有道理！然而这里有一先决问题，不能不弄明白——佛教以护生为处世利生的指导精神，以此为崇高的理念，而使人从实际的生活中，不断向上进步。这必须透过时地因缘，从可能处做起，逐渐的提高扩大，不能一概而论，成为空洞的高调。所以佛法有人天法、出世法等级别。我们应该谅解渐入的方便的，引导而进入彻底的究竟的法门，而不能偏滞于不彻底的部分。"
      },
      {
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        "text": "不错，印度佛教——佛世与后来的弟子们，是肉食的，然而并不杀生。在戒律中，不但严禁杀人，并不得故意害众生命；连水中有微虫，还得常备漉水囊，以免无故的伤害。不杀生，无疑是佛法严格贯彻的。然因为佛与弟子过著乞食的生活，只能随施主家所有的，乞到什么就吃什么。佛与弟子决不许为了口舌的嗜好，亲自去伤害众生，或非要肉食不可。为了游化乞食的关系，随缘饮食，不能严禁肉食。既不起心去杀，也非专为自己而杀，这虽然肉食，并不曾违犯杀生戒。所以当时的肉食制，也有限制：对于施主供施的肉食，看到他为自己而杀，或者听人说是为了自己而杀的，或者疑惑是特为供养自己而宰杀的，就谢绝而不受。因为这样的肉食，众生由我而死，本是可以避免的而不知避免，是违犯不杀生的。佛法的遮禁肉食，并不因为它是肉，而因为是杀生。一般不知道不杀生的意义，不知为了不杀生而不食肉，并非为了是肉而不食肉，这才不免异说纷纭了。这样，过著乞化生活的比丘，只要是不见、不闻、不疑，肉食是不犯杀生戒的。然而如受某一信徒的长期供养，那就应该告诉他，不要为自己而特设肉食。否则岂不明知他为自己杀生，怎可推诿为佛所许可的！如肉食惯了，觉得非肉食不可，这是为味欲所拘缚，即使他是锡、缅、暹等地的僧众，也是根本违犯了佛陀的慈训，丧失了佛教的精神！"
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      {
        "type": "p",
        "text": "佛教的出家制，本是适应印度当时的乞食生活。在这种生活情况下，对于一般食物，是无法十分拣择的，只能有什么吃什么。这是适应时地的方便，在释尊的悲心中，决不以三净肉为非吃不可。所以将佛陀精神充分的阐发出来，在《象腋经》、《央掘魔罗经》、《楞伽经》、《涅槃经》、《楞严经》等大乘经中，明朗地宣说：佛弟子不应食肉，食三净肉是方便说，食肉断大悲种，（故意杀生）食肉是魔眷属。大乘不食肉的教说，是绝对契合佛陀精神的。这并不是一种高调，是适合实情而可行的。因为比丘们，起初虽过著乞化的生活，在佛教发扬时，得到了从国王及信众布施而来的广大土地，虽由净人耕作、净人送供，而实是自己的东西；一部分，受某一信徒的长期供养（还是每日托钵的）。沿门乞化（临时上门乞化，或得或不得）的生活，逐渐变质。在这种情形下，如比丘而肉食，当然是为了自己的嗜欲而肉食，怎能说不犯如来的禁戒？所以大乘隆盛的时代，坚决地反对肉食。又如我国的寺院，都过著自耕、自买、自煮的生活。如我国的僧众而食肉，试问怎能不犯如来的禁戒？不要说大乘，声闻律也是不会许可的。有些为了自己要吃肉，而引证锡兰、缅甸等僧众的肉食为例，解说为中国僧众也不妨吃肉，这是不究实情的、顺从私欲的妄说！"
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        "text": "蒙、藏的佛教徒，也是肉食的。蒙、藏为畜牧区（印度与中国内地，都是农业区），主要的食品，离不了牛羊。在这种环境下，不肉食是不大容易的。比例于乞食生活而受三净肉的方便，蒙、藏区的肉食，如能不自杀、不教他杀，是可以的，不犯杀生戒的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "另一肉食的主要理由，蒙、藏所重的佛教，是秘密乘，与声闻乘及大乘，是多少不同的。显教大乘所崇仰而趣求的佛果与菩萨大行，是大悲大智，示现柔和忍辱的慈容，特别表现了慈悲的德相。以此为典范来修学，重于慈悲，所以不食肉为信徒的戒行。密乘所崇仰的本尊，是（说是佛菩萨化身而）表现为忿怒、贪欲的夜叉、罗刹相。以欲界（三十三）天的夜叉、罗刹身——执金刚为理想，自己生起我就是金刚的天慢（也名为佛慢），向夜叉、罗刹学习，希望自己能成就夜叉相的金刚身。夜叉与罗刹，一向是饮血噉肉（残害人类）、邪行淫乱。在声闻与菩萨藏中，降伏他们、教化他们，要他们不再血食，远离淫乱，不杀生类，护持佛教。而密乘呢，向他们学习，看齐。所以学他们那样的肉食，向他们看齐，当然非肉食等不可。听说，食肉对于淫欲为道，是极有意义的。"
      },
      {
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        "text": "从环境说，蒙、藏区的肉食，是不得已的方便。从信仰说，发心修学饮血噉肉，（说是佛菩萨化身）的夜叉法、金刚法，这是密乘学者的信仰自由，我们无话可说。对于现夜叉、罗刹相的本尊，当然不能以人的道德、以示现慈悲柔和相的菩萨行来批评。不过我们的浅见，总希望依菩萨乘法而化夜叉，不赞成依密乘而夜叉化。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "约环境、约信仰，蒙、藏佛教徒的肉食，值不得批评，也值不得效法。如秘密乘而传入农业区的中国内地，肉食惯了，不能不肉食，就大有问题。不过中国的佛徒，既然想修学饮血噉肉的（说是佛菩萨化身的）金刚法，发心向夜叉、罗刹看齐，那我们没有别的，只能寄予慨叹的同情！但愿不久的将来，不致变成罗刹、夜叉的世界。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然而受有蒙、藏佛教影响的肉食论者，离奇的解说，愈来愈多。有的说：学密而非肉食不可，为了破执。这个世界，充满了肉食者、不肯素食者，不提倡素食以破肉食论者的妄执，却一味向少数的素食者引诱他们肉食，这是什么道理？难道肉食的密乘专为少数的素食者而说教吗？有的说：我们肉食，是为了要度牠。照他们的解说，为牛羊加持念诵，就与牠结得度的因缘了。假使真是为了度牠，难道不想度你的父母、度你的儿女，为什么不吃你的父母、儿女？如以为父母、儿女另有更好的度法，那么普度众生，蜈蚣、癞虾蟆、粪蛆、蛔虫这一类众生，难道不用度牠？为什么不吃牠？肉食论者的一切诡辩终归徒然！老实的说吧：为了要吃牠，所以说要度牠；那里是为了度牠，所以要吃牠！"
      },
      {
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        "text": "一分内地的佛教徒，既不生长畜牧区，又不奉行秘密教，却援引蒙、藏佛教徒的肉食，为自己的肉食作辩护，真是可怜可笑！"
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        "type": "p",
        "text": "日本佛教，过去承受中国的佛教；一直到现在，真宗而外，大本山还过著素食的生活。从真宗开始，带妻食肉，其他的宗派也跟著学，这才渐与中国佛教脱节。日本佛教，虽有僧侣，但大都不曾受出家戒；实际上，可说是在家众的佛教。说日本佛教是超脱声闻乘的出家制，进入在家本位的菩萨乘，倒不如说是从出家的声闻制，退居一般的人乘。日本佛教徒的肉食，我们是不应该用严格的、崇高的标准去评论他们。"
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        "text": "护生，是佛教的根本精神。这是一贯的原则，而在实践上，是不能不适合环境，不能不适合根性的。从环境说：或由于乞食制，而方便的许受三净肉；或由于畜牧区，而方便的习行肉食。这只要不自杀、不教他杀、不直接为自己而杀，肉食是不违背不杀生戒的。然如中国的僧众，自买自煮，这是无论如何，肉食总是有违犯的。环境有它的特异性，不可一概而论，而佛法的大悲护生，应始终作为最高的理想，切不可偏执方便来反对究竟！"
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        "text": "从根性说：如真为大乘根性，学大乘法，那应该绝对的禁断肉食，长养慈悲。如是著重为己的声闻，如来有三净肉的方便。如为一般信众，既不曾发出离心，更不曾发菩提心，实还是仰望佛法的人天乘；这除了不得杀人而外，对于畜生类的杀伤与噉食，虽然是杂染的、过失的，却不能严格的苛责。因为无始以来，颠倒轮回，众生一向是如此的。为了引导他们趣入佛法，不妨于白月、黑月（中国通用朔望），或六斋日，或短期的，勉励学众来严持不肉食戒，以为趣入佛法的加行。换言之，对于一向肉食的信众，一下的禁断肉食，不如方便的渐次引入的好。"
      },
      {
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        "text": "中国佛教徒，素食惯了，每误会为「学佛非素食不可」。对于学佛而肉食的，存著轻蔑心、毁谤心。这不但使肉食者不敢学佛，更引起肉食论者的邪谬反应。肉食者肉食惯了，或者舍不了口舌的滋味，于是乎造作种种理论，从不妨肉食，说到非肉食不可；不但学佛可以食肉，而且反对素食者。以肉食为合理的、应该的，反对素食、破坏素食的种种道理，都是不成道理的道理！希望劝人肉食而自己非肉食不可的朋友，少作谤法恶业。朋友！这是断灭佛种的谬说呀！"
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        "text": "编修藏经的先决问题"
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        "text": "一　前言"
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        "text": "最近，自由中国佛教界，举行了两次大会：一为玄奘大师灵骨塔寺筹建委员会成立大会，一为修订中华大藏经会成立大会。一是对于佛教古德的崇仰追思，一是对于佛教圣典的纂集流通。这两件大事，都相当艰巨，都非常重要。可以说，这可以预见法运的昌明，足征国运的中兴。这是怎样的大事，好事！每一佛弟子，都会随喜赞叹！"
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        "text": "塔寺的筹建，要钱；经典的搜求，编集，印行，也要钱。出钱作福，是在家佛子的事；筹款方法等，我不用多说。关于圣典的编集，过去曾说过几句。读到大会散发的〈修藏编例汇录〉，〈分类汇录各方关于修藏意见〉，〈中华大藏经范本〉，觉得还在各抒高见阶段。主持修订诸公，是这样的不拘成见，广征众议，我也就敢来饶舌一番！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修藏的事体大，问题多，真是说也说不完。不过，作为根本的先决问题，有首先决定的必要。什么是先决的根本问题？就是为什么修藏？准备修成什么样的藏经？修订诸公，不愿意少数决定，等待大家来讨论，大家就应该先讨论这个问题。譬如要修房屋，东方宫殿式也好，西式洋楼也好，日式的木屋也好，台式的砖房也好，茅舍也未尝不好。问题在为什么要修？修在什么地方？修成作何用途？如为了大众，简单的平民住宅，最适宜。工厂等建筑，西式的好。在山乡，绿树阴浓，盖上茅草树皮，真是冬暖夏凉！如想修建小菜市场，那么宫殿式就大可不必。所以各方的宝贵意见，琳琅满目，都不能说不好。但如将这次修藏的根本方针决定，那可能有些是多余的意见。先将根本方针决定，那才会事半功倍，不致浪费宝贵的时间与精力！"
      },
      {
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        "text": "二　求精要——选藏、续藏"
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        "text": "各方对于修藏的意见，可归纳为四种不同的愿望：一、「求其完备」，二、「求其精要」，三、「求其通顺易晓」，四、「求其传布世界」。大家本著这种不同的方针，发表高见，当然难得定论。先说「求精要」。此次修藏，初以屈映光居士「择地静修」，发心遍读藏经，由此发心来发起修藏。最初就拟定了四大法典——选藏，续藏，译藏，总目录。选藏与续藏部分，就是出发于「求精要」的方针。我不赞同分为选与续二藏，但对于求精要的大方针，觉得极有意义。当然，我决不反对求完备。依草案初意，凡已经编入（二十六种）汉文大藏的，「去同取精」，选辑为选藏。凡汉文佛典而不曾收入藏经的，或藏文与巴利文典而没有译为汉文的，都选取精要，译成汉文，编辑为续藏。此一草案的原意，有两大特色：一、以一切佛典为对象，不限于汉文所固有的；二、选取精要。所以，在内容实质上，比旧有的大藏经，扩大而充实；在文字数量上，比旧有的大藏，反而减少得多。这种义丰文约的方针，也许是由于屈居士知道些汉文大藏所没有的，又读到汉文大藏而引生的见解。屈居士的这番主张，原因也许与我一样。假使有更多的人，知道汉文大藏以外还有佛法，而且发心去读藏经，可能会有更多人感觉此一方针的意义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "藏经，是了解佛法所依的文献。阅读藏经，不仅是「念诵功德」，更是为了了解，为了增进信心，策发修持而求得必要的胜解。然汉文大藏，过于庞大：清藏有七千余卷（每卷平均八、九千字），《大正藏》约近万二千卷，读者是难免望洋而兴叹的。记得我初读大藏，从《大般若经》开始，一字一句读下去。经过四个月，才读完般若部的七百五十卷。由于每天要读五、六万字，浮光掠影，不能深切了解。读完了才觉得，如选读一百五十卷，甚至精选七、八十卷，每天读五千字，还是一样的赅摄般若全部，毫无减略。如每天读五千字，应有讽诵、吟味、潜思、默会的更多时间；经四个月的修学，不是更能深刻了解吗？可是四个月已经过去了！我没有空过，却所得过少。汉文大藏中，重译的，别出的，综合而另成部帙的，大同小异的，实在不少。如精选一下，内容还是与全藏一样，却节省了时间与精力。这对于主持佛教的（与一般信众不同，最好能多少了解大藏的各部门），世间学者而想进求佛学的，不是给予更多的方便吗？同时，汉文大藏经，虽这样的庞大，却还只是世界佛教三大系之一。佛法本一味，有了中国大藏，甚至有了一经一论，也许并不缺少什么。但在佛法适应广大人群时——某一时代，某一区域，某一根性，确实流出了不同的义解，不同的修持。现在进入世界佛教时代，应该扩大心胸，重视古今中外的一切佛法；希望能从此陶铸出、抉择出更本真的，更能适应时代的，更能广摄众机的佛法。这不但充实了中国佛教的内容，也发扬了中国民族精神的伟大——广大涵容。这两点，我一直这样想。所以见到修定大藏经的原草案，「选而又续」的办法，使我大大的叫好！"
      },
      {
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        "text": "三　求完备——新编整体大藏经"
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        "text": "「求完备」的意见，由续明，本际法师，华严关主，与蔡念生居士（蔡君局于汉文）等提出。照原发起人本意，「选而又续」，不妨称为「大藏经选粹」（蔡念生居士说），「大藏经选刊」（续明法师说），「简藏」（韩同居士说）；或者称为「佛藏备要」、「佛藏丛刊」、「佛藏精英」等，这才名符其实，而原提案人却要称为「中华大藏经」（这个名称，号召力大，容易使人发心来出力出钱）！据千百年来编修大藏经的旧例，对于印度译传的圣典，决无取舍选择的余地，只有遗落而没有删削（除伪妄部分）。所以顾名思义，大藏经应该力求完备，应该新编完整的藏经。求其完备的意见，我一样赞成，因为有他的好处。一、保存（总集）佛教文化——中国佛教文化在内，成为佛教文化的大总汇。二、供给佛教研究资料：无论是佛教的历史，义理，制度；佛教与印度宗教、中国儒道文化关系；古代东方文化的交通等，都能给予充分的资料。至于编修大藏，预兆国运的昌隆（宋初、明初、清初都如此）；建阁珍藏，恭敬供养，为众生作福等，也是好处之一。总之，如为了解了（与主持佛教者关系最切），大可以选取精要。如从少数佛学研究来说，资料应求详备。如《般若经》的《大品》与《小品》不同，初会、二会与三会也有差别，都可以比较研究，一切都有价值，都应该编入。求精要是精兵主义，求完备是多多益善。这都是好的，问题在你准备修成什么样的藏经！"
      },
      {
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        "text": "四　求通顺易晓——语体文本"
      },
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        "text": "主张「通顺易晓」的，便是使用现代的语体文，这是韩同、李添春、方伦诸居士，在原草案以外，另行提出的宝贵意见。佛教的教典，一向是文言（除禅宗的语录，但也与现代语体不同），但不是古文，是之乎者也很少的，字句很整齐的一种翻译文学。从前日本也使用这种经文，著作也用此类文体。到近代，汉文的学习渐衰，所以有「国译大藏经」，「和译」《阿弥陀经》等出来。否则，佛教为语文所困，势必衰落下来。现代中国虽还是用汉文，但从语体文发达后，文言的佛典，一天天觉得难懂了！唯一办法，只有改译语体文。这对于佛教的普及传布，有非常的价值。从这点说，求通顺的语体化，比上二项更有迫切的需要。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然而，佛经的改译语体文，只能好懂一点，并不就一切通顺易懂了。因为佛经不是小说、故事，佛经的难读，因素极多。从内容说，如理论化的深义，内心体悟到的胜义，都不是一般心境所能容易领解的。例如「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，你怎么改译，一般人也不会一读就懂。例如相对论、四度时空等，真能懂得的，只是绝少数。世间学术尚且如此，何况深奥的佛法？这是难在义理的深奥。又如佛教的事相，推究得细微严密，非条理密察，记忆力强的人，不易深入。有的接触到广大法相，如入迷宫，摸不著头绪。这是难在事相的繁密。再从文字来说：一、音译梵语中，人名如舍利弗、弥勒等；地名如迦毘罗、罽宾等，初学者一时莫名其妙。其实，英吉利、纽约、伦敦、梵蒂冈、艾登、艾森豪，这不一样是音译吗？这根本不需要解说，只要多听多读，熟习了都与我们的故乡老朋友一样。文言与语体，毫无差别。还有梵语名词，如菩提可以译为觉，但这不是一般的觉。般若可以译为慧，但不是一般的慧。横竖非解说不可，译成汉文，反而会望文生义，倒不如保存音译的好。又如阿赖耶识，可以译为藏识，或者更译为现代的术语；但在我们自觉的心地中，一样是生疏得很。二、专门术语，佛说的就不少，印度与中国、日本等古德，又创造一些。由于佛教传布的时空太悠久广大了，这种术语，收集起来，真是多得惊人（同一术语而各派解说不同，更当别论）。这只是多了些，但不是不容易懂，而是要经过学习才能明了。世间学不也是一样吗？哲学家，都不但继承前人，总又有一些自己的术语（哲学辞典所收，就太多了）。无论是哲学、政治、经济、物理、生理、医药等，那一科没有很多的专门术语？这都要经学习而熟悉起来，并无取巧办法。无论是文言，或者改为语体（不能尽改，也不必），都还是一样非学习不可。三、佛法中术语而带有数目的极多，如五蕴、十八界、十地、七菩提分等。这并非佛法所特有，如五常、五伦、四维、八德、七出、八卦，不也是一样？即使是少些，总之非学习，非记住内容不可。所以佛经的难读，不只是文言问题。当然，如改译为语体文，总是方便得多了！"
      },
      {
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        "text": "近代的中国佛教，与知识界过于疏远，很少人曾读过佛经。经中平常的事理，也会茫然不解。正像身入异国，一切是生疏的一样（过几天就会熟习起来）。修学佛法的，一分是由于年龄关系，急切的希求横超直入，所以每是粗通大义，不能深入。像屈居士那样年龄，学佛几十年，还发心来遍读大藏，真是凤毛麟角！一分文字基础较差的，或事业过于繁忙的，更是绝大多数。在这种情形下，不要说社会人士觉得佛经难懂，连佛门中人，甚至弘法传教的，对一些简要事理，也认为太深了，甚至觉得没有多大用处。这唯有佛法逐渐普及，主要是重视教典的义学，阅读研究的人多起来，才能解决这问题。总之，佛经的难读，不全是文言的障碍。论理，中等教育以上（应有阅读文言的能力），发心弘赞佛教的人士，不会因文字而障碍修学。据我所知，中国近几十年的僧众，较能深入佛法的，很少曾受过正规教育，都是从不断的学习中得来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "选译佛典为语体文，可说是迫切需要的工作。但这是为了通俗，为了「研求佛法的初步知识」，为了「一般信众的基本信解」。这与「求完备」、「求精要」不同，选辑就不必太多，不妨称为「语体译本佛教圣典丛书」，大概三百卷就足够了（将来再多多译出，当然也很好）。一分为印度译传的圣典，一分为中国古德的精心杰作，就多方面的内容，平衡分配。韩、方、李三位能注重这一著，最好能互相联络一下，再征求教内的法师和居士合作，论才力与财力，都还不太艰难。这既出大藏编修发起者的预计以外，如觉得语体译本的切要，似乎可以另行组织去做。不过，如编修大藏会而同意的话，那么另成立一小组，附属于大会也得。"
      },
      {
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        "text": "五　求传布世界——译藏"
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      {
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        "text": "「译藏」，是翻译佛典为外文，先从英译做起，这是出发于「传布世界」的要求。无论以此来沟通南传北传的佛教，或以佛法去化导西方，救济西方文明所造成的世界危机，都极端重要。关于这，我曾说过：「译藏要紧，应另成专编，不宜夹在《中华大藏经》中」。无论大家的意见如何，结论如何，将译成外文的汉文佛典，编入《中华大藏经》，我是怎么也不敢苟同的。这犹如现代中国，再来增修《四库全书》，决无把译成外文的《论语》与《老子》，编在里面的道理。从前慈航法师主张从新编印藏经，分为四大法典（原草案的四大法典，应该是受有慈师影响的）：〈中国佛教大藏经〉，〈中国佛学白话丛书〉，〈佛教ＡＢＣ丛书〉，〈佛教英文丛书〉。语体文本与英译文本，也是没有编在《大藏经》以内的（与我的意见一样），也许可供主修诸公作一参考。所以，译汉文佛典为外文，最好照道安法师所说：「俟大藏经编成后，再英译选藏，或法文选藏」。如觉得迫切需要，还是另行组织来推行。这不是别的，是怕主修诸公所负的责任太艰巨了！不过，如主修者而自觉确有兼顾的能力，那不妨在大会下，另设一编译外文佛典小组去负责。论到选译汉文佛典为外文，应该先译些什么，续明法师、李添春与方伦居士，都主张依据「选藏」。然据选藏的意趣，与译传世界的当前急切需要，似乎不能完全相合。尤其是大量翻译，人才难得！南亭法师说：「选译经论中，于国家社会有实用，或供宗教信仰之修养者」；及盛成教授所说：「先多译小册子」。虽似乎不够伟大，但也许实际而做得通些。"
      },
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        "text": "六　两项先决问题"
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      {
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        "text": "问题可以总结了。建议中的语体文本，外文译本，充其量，也只能附属于大会，而不是大会所应办的主要事业。留下来有待决定的是：到底是求其完备的大藏经，还是求其精要的选而又续？这一问题，使我迷惘。「修订《中华大藏经》」，已由发起人呈请，由内政部备案，举行成立大会了。而在发起又主修的屈居士，似乎还是求精要的原方针。他在大会致词中说：「拟一，先以十二年，集合中、韩、日、汉文藏经，去同取精（意指「选藏」）；并于中、日汉文藏经遗漏未收入者（意指「续藏」），……并「译藏」及「总目录」，成为《中华大藏经》」。新编整体的《中华大藏经》，与原草案中四大法典的《中华大藏经》，大有不同。我觉得这是急待先决的问题。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我是赞同屈居士原意见的，然也赞同求其完备的新编整体大藏，只是觉得先要决定一下。无论是新编整体大藏，或选而又续的大藏，还有第二项重要问题先要决定，这就是：是以现有的汉文译本，及汉文著作（包括日本古德作品）为范围？还是求其充实，不但搜求未编入藏的汉文本，还要翻译藏文及巴利文的教典而编入大藏？照续明与本际法师，周邦道与方伦居士的意见，都有新译的编入。屈映光居士也如此，如大会致词中说：「释尊一代时教，其佚而未传（华）者，或传而未备者，实不可计量，此本会所应继述者一。佛法有南传北传之分，学者间有诤论，实非释尊说法本旨，此本会所应负责融通者二」。这显然不以现有的汉文教典为满足，而著眼于藏文及巴利文教典的新译（非汉文所有者）。这么一来，求得藏文及巴利文教典，不算太难，而翻译的时间与人才，却应该考虑。论时间，怕十二年中，连翻译的工作都未必完成呢！巴利文已不少，藏文教典的数量更多！论人才，也不容易求得这么多人。如真的依萧纯伯居士提议：「先办大学，养育人才」；或如尚因培居士提议：「训练通才数十位」。对于佛学，文字——汉文、藏文、巴利文——修学有成就，也许要十二年吧！法务过于伟大，主修者似乎应对此作一郑重的考虑！如以现有汉文译本及作品为限，倒是比较简单些，大概朱镜宙、蔡念生居士是作此计划的。不过，当此佛教进入国际性的时代，专以现有汉文本为限，似乎狭小了些。即使为了尊重现实，不需要设想得那么远大，但总觉得，不空前也得媲美前修呀！抗战期间，上海编修《普慧大藏经》，后经太虚大师改名为《民国大藏经》。据我所知道的，（由印度）南传的教典，已全部译出，编入大藏（已印出两三册）。他们是依据日译本，分由夏丏尊等译出，有的译为语体文。太虚大师以为：最好能依据巴利原本，参考英译本，重新校正一下，成为一完善的汉译本。上海方面的译本，怕无法取出，现在如因陋就简，不再译编，似乎不及抗战期间的气魄，不足以象征国运中兴时代的景象！当然，发起又主修者的心境，不但如此，而且还记著藏文教典呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「千句并一句，目录第一」！其实，在此以前，应该决定一下：是求其完备的大藏呢？还是求其精约的「选而又续」呢？是专以现有的汉文本为限呢？还是更补译藏文巴利文本以入藏呢？问题都不简单，得好好的考虑一下！"
      },
      {
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        "text": "佛书编目议"
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      {
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        "text": "何日章馆长希望我能把佛书拟一分类目录，可以适合图书馆编目的需要。这不但图书馆需要有一较为合适的佛书编目，佛教自身也是非常需要的。我就答应他，可是审细地思索起来，问题并不简单，迟迟而拿不出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先从佛书的内容，以及从来的编目情形说起。印度传出的（古典的）佛书，起初是编为二大部：一经藏，二律藏。大概的说，经是重于义理的，智的，重于个己修持的；律是重于制度的，业的，重于团体的作法。经义与律义的分别解说，逐渐发达，起初都是附属于经藏、律藏的。后来，经义的论说，独成论藏，与经、律鼎立为三藏。而律义的分别解说，始终附属于律藏中。后代佛教的发展，露出了偏重于义理的倾向。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到经藏，从《杂含》而次第别编，成为《杂》、《中》、《长》、《增一》——四阿含：这是古代各家所公认的。阿育王时代（佛元二世纪），分别说系多了第五部，名《小阿含》。这包括有：经常念诵的偈颂；佛陀本生谈；佛与弟子的本行；长老与长老尼的偈颂；传说中的饿鬼事、天宫事等。总之，这里面有著后起的历史与传记等成分。有部系，不承认这些是圣典（不是没有，而是说这不外于经律，或只是文颂者——文艺的传说）。可是大众系，却以此为独立的《杂藏》（与经、律、论合为四藏），内容更为广大。从体裁与内容来说，其中大部分是文学的，传记的；使他与经、律、论分别，极有意义！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘经的大量流传，是佛灭四、五世纪了。起初是经典；大乘经的部类极多，从来没有确定的部类编定。继而从六世纪起，有龙树学系的《中观论》等；八、九世纪起，有无著系的《瑜伽论》等。大乘律，只是附属于大乘经中，至少在现存的文献中，没有大乘独立的律部。大乘中，也有应属于《杂藏》的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法不是义理的空谈，而重于定慧的实践。修持方法，一向传述于佛弟子间。声闻乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地经》）等传出。大乘的中观与瑜伽，也是重于观法。其后，专修定慧的瑜伽师，透过大乘经，结合了印度教的仪制而单独成部，这就是密典的续部与仪轨。密乘的律典与论典，也是极少的。所以古代印度传译的佛书，约时代而竖分，不出声闻藏、菩萨藏、秘密藏三大类。如约内容及文体而横分，即不出经（续）、律、论、杂——四藏。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从印度佛书而论到中国与日本等，有几点值得注意：一、律藏，本来不但是道德的戒条，而且是僧团的组织法；寺院经济的怎样处理；僧众的日常生活；布教，以及寺塔的建筑，图像，法器等。这在中国与日本，就有僧官制、丛林制；各种清规，传戒规范，以及法会、宣讲等，性质都与律藏的一分相近。然一般重视印度的律典，看作如来亲制；所以如把这些也编入律藏，会受人反对。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、论藏，印度的撰集，大略有释经论与宗经论二类。释经论（论的注释也属此），即经典的解说。在中国，称为注，解，疏，释，文句等；注释的注释，称为钞，记等。性质是一样的，但从来受到歧视，没有把它看作论藏。这到底应该别立一类，还是与印度撰集一样，编入论藏呢？宗经论，是依据经义而自出机抒，组织、分别而成为条理严密的作品。释经论与宗经论，凡是印度的作品，都与宗派有关。如《阿毘昙》、《中论》、《瑜伽论》，那一部不是宗派的产物？而中国重经的学派，如天台、贤首，他们的《法华》、《华严经》释，为一宗宗义的重要根据。重论的学派，如三论与唯识，一宗的主要宗义，都在论疏中。此外，如判教的教仪，辨义的章义等，都可说是宗经（论）论。所以，如《大正藏》对于中国古德的作品，于经释、论释外，别立宗派一门，并不恰当！因为这少数的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要义，反而多在经释、论释中。其他如密、律、净宗，重要的宗义，也在密、律、净的疏释中。唯有禅宗，并不依傍经论，而有独特的风格。祖师的语录，有著非常众多的部帙。所以虚大师说过：这不妨参照密续及仪轨的独立，而于经，律，论，密外，别立一禅（语录）藏。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古代（约为百年以前）的纯正佛书——法与律，如分作五大目：经及经释，律及律释，论及论释，密续及仪轨，禅法及语录：可以网罗一切。此外，一、古典中的传记、历史、诗文等，一向编入《小阿含》、《杂藏》或「贤圣撰集」的。二、唯识法相家的「因明」，本是印度的逻辑，经佛教的改进，以作辨理楷式。这二类，都不是纯正的法与律，不妨与近代的作品合编。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "近百年来，经过了近代文化的影响，也可说是佛法传入西方所引起的影响。治理佛学的方法，多少与古代不同。使用的语文，研究到的论题，更为广泛。无论从体裁与内容去看，都与古代有极大差别。近代的作品，除经、律、论或古德著作的解说，可以编入前五目外，其他的可以编为：总论，法义，制仪，史地，文艺等五目。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "总论，在一般图书目录中，是第一类。在佛书中，如目录，索引，提要，悉昙，音义，辞典，汇辑，丛书等，都属于此目。悉昙，本为梵文的声明；现在应以雅语及巴利语的文法等为主，扩大而编入有关佛典翻译的西域古代语言，如驴唇语，吐火罗语，于阗语等；藏文，满文，蒙文等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法义，即有关佛教义理的研究，这是非常广泛的，大体可分为：一、概论。二、宗乘论。这如关于根本佛教，部派佛教；小乘，大乘，密乘；中观，瑜伽，天台，贤首等宗义的研究。或解说，或比较，或贯通，或抉择，或辨析等。三、哲学。四、心理学。五、伦理学。六、论理学。古典的因明论，编在这部门。七、佛学与世间学。这如与印度的诸教学；与中亚的诸教学；与中国的儒道；与日本的神道教；与西洋的宗教哲学等。这各有破斥、融摄、互相影响的三大类。中国古代的护教言论，或老、庄、韩愈文的融通或驳难等，都编于此。八、真身佛与菩萨。如关于法身、报身的思想；大日，弥陀，药师佛等；文殊，普贤，观音，地藏菩萨等；以及密部的诸金刚的研究。九、瑜伽与神通。这是有关定慧修持，以及身心的特殊变化及经验。十、其他。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "制仪，是有关律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的种种行事仪式。略可分：僧制；僧经济；僧教育；游化布教；救济事业；戒杀放生；种种仪式。仪式中，如传戒仪；灌顶仪；忏悔仪；浴佛等法会仪（如喇嘛打鬼仪式等并属此）；坐禅仪；讲经仪；斋食仪，服饰等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "史地，内容极多，略有地理、传记、历史三类。近代的考古，发掘报告，都属于此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "文艺，略有文学与艺术二类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样的后五目，大体近于古代的《杂藏》。综合而略为编目，如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一　总论1.　目录2.　索引3.　提要4.　悉昙5.　音义6.　辞典7.　汇辑8.　丛书9.　其他"
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        "text": "二　经及经释1.　阿含甲　杂阿含（经典，并以全译；分译，即抽译一部分；经释；经释的注释；四类为次第。不具者，缺。）乙　中阿含丙　长阿含丁　增一阿含戊　阿含流类（如《正法念处经》等）2.　般若3.　宝积4.　大集5.　华严6.　涅槃7.　大乘经集（《小部》甚多）"
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        "text": "三　律及律释1.　大众律（律典，并以广律；戒经；羯磨；母论；律释；律释之注释；日常行法等为次，不具者，缺。）2.　铜鍱律（锡兰传之上座律）3.　化地（五分）律4.　法藏（四分）律5.　一切有（十诵等）律6.　饮光律7.　正量律8.　声闻杂律9.　大乘律"
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        "text": "四　论及论释1.　印度（锡缅泰附）宗论甲　阿毘昙子　舍利弗毘昙（论典，并以论；论释；论释之注释；论要等为次。不具者，缺。）丑　铜鍱系毘昙寅　一切有系毘昙卯　犊子系毘昙辰　晚期折衷论乙　中观丙　瑜伽丁　现观庄严戊　大乘论集2.　中国（内地）宗论甲　三论宗论乙　天台宗论丙　唯识宗论丁　贤首宗论戊　净土宗论3.　西藏（蒙古附）宗论（宗喀巴《菩提道次第》等，属此。）4.　日本宗论甲　真宗论乙　日莲宗论丙　时宗论丁　其他"
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        "text": "五　密续及仪轨1.　事部（每一密典，各有续即经；仪轨修法；论；注解等。不具者，缺。）2.　行部3.　瑜伽部4.　无上瑜伽部5.　密论（如宗喀巴之《密宗道次第》；弘法之《即身成佛义》等。）"
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        "text": "六　禅及语录1.　声闻禅法2.　大乘禅法（天台之《摩诃止观》等属此。）3.　秘密禅法（略，入密部中。）4.　禅宗法语甲　偈颂乙　语录"
      },
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        "text": "七　法义1.　概论2.　宗乘论3.　哲学4.　心理学5.　伦理学6.　论理学7.　佛学与世间学甲　与印度诸教学乙　与中亚诸教学丙　与中国儒道学丁　与日本神道教戊　与西洋宗教哲学8.　真身佛与菩萨9.　瑜伽与神通10.　其他"
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      {
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        "text": "八　制仪1.　僧制甲　印度晚期僧制乙　锡缅泰僧制丙　中国（内地）僧制丁　蒙藏僧制戊　日本僧制2.　僧经济3.　僧教育4.　布教5.　救济事业6.　戒杀放生7.　仪式甲　传戒仪乙　灌顶仪丙　忏悔仪丁　浴佛等法会仪戊　放生仪己　讲经仪庚　斋食仪辛　制服壬　其他"
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      {
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        "text": "九　史地1.　（人文）地理甲　地方志乙　寺刹志（山志等）丙　游历记丁　古迹考察2.　传记甲　释尊及弟子传（本生，本行，著重于历史的。）乙　僧尼传丙　居士传丁　宗祖传记戊　传灯录己　往生传庚　灵验记3.　历史甲　佛教通史乙　各地佛教史（印度，西域，南方，中国（内地），蒙藏，日本，朝鲜，欧美。）丙　教典史（集成，著作，传译，印刻等。）丁　教派史（印，华，日等诸教派。）"
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        "text": "十　文艺1.　文学甲　譬喻．因缘乙　变文．宝卷丙　诗．偈．赞丁　序跋．发愿文戊　散文己　笔记庚　小说辛　戏剧壬　诗文集2.　艺术甲　乐曲乙　图像丙　雕塑丁　建筑戊　法物己　合香3.　术数甲　历数乙　医药丙　占卜"
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        "text": "这一编目，当然是并不完备，还需要修正，补充。但至少可以了解：在现代而来谈佛书，已决不是旧有的华文大藏了。还有，各种语文的编集为一，也应有一先后。我觉得：阿含，声闻律部分，可以巴利语文为先，其次是华文，日文，片段的梵文本。大乘的经论，应以华文为先，以梵文为次；因为梵文太残佚不备了。其次是藏文，日文等。秘密部分，应以藏文为先，梵文，华文，日文等为次。还有些近代著作，要以西文及日文领先了。"
      },
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        "text": "论僧才之培养"
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        "text": "一　弘法人才的重要"
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        "text": "佛法要想昌明与兴盛，说来原因很多。对外说，必须政治安定，社会能善意护持；对内说，必须有组织的清净僧团，和善巧的弘化方法，如此才能使佛法普及于民间。但其中主要的，不能不说是弘法人才的问题。有了优秀的弘法人才，其他的事情才有办法。因此，要想中国佛教能够真正发扬光大，对于弘法的人才问题，不得不认为是首要的问题。"
      },
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        "text": "自从佛陀的教化播扬人间以来，弘法的任务，多属出家僧众。也有在家居士，声闻中如质多长者，菩萨中如维摩诘长者、胜鬘夫人等。他们对于弘化之功绩，都有很大的贡献。但是住持佛法的重任，从来都以出家众为主体。所以说到弘法，固然希望大心居士们多多热心弘扬，然而根本问题，对于出家僧众，觉得更要发心来尽力培养和造就。"
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        "text": "培养佛教的弘法人才，决不单是对佛教有所认识，因为弘法不只是知识的灌输。尤其是身为宗教师的出家众，要想真能够摄受广大信众，给予佛法的真利益，除佛教知识外，必须具有高尚的德行，和精勤的修持，如此才能使信众们建立信心，进而引导他们深入佛法。佛陀教化弟子们，无非以三学、六度为修学法，学佛也即是修学这些。因此从古以来佛教优秀弘法人才的辈出，无不以三学、六度为修学内容。唯有依于佛法——三学和六度去真实修学的出家僧，才足以化导信众，使其由仰慕而生敬信，由敬信而发心修学，由修学而深入。"
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        "text": "二　律学中心"
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        "text": "虽然如此，事实上，从古以来，学众的培养，各有重点不同——或戒、或定、或慧。如佛在世时，以建立清净僧团为中心，用以训练僧众，陶铸圣贤。这主要以戒学为基本，以定、慧为进一步的修学。所以佛说：「佛灭后，解脱戒经是汝大师」。佛陀的本怀，要弟子们能依戒而住，以戒为师。所以说：有清净如法的僧伽，就是正法住世。以戒学为基本来训导弟子，这是将出家弟子们的生活，导入于有组织、有纪律的道德生活中。对个人说：能使戒行清净，不犯重戒；即使少毁轻戒，即能忏悔，还复清净，使学人身心安于清净律仪中。另一方面，对于大众团体生活之规律生活，渐渐熟习，了知如何出家，如何受戒，如何「布萨」，如何「安居」，乃至穿衣、吃饭、求医药、出入往返，一切生活方式，都契合于清净律仪生活。要知道，佛法能否住世，不只是个人的修证问题。据说：古佛没有依法摄僧，所以佛法不能久住。必须以大众增上力量，而使修学者的身心易于获得清净，佛法由此更易延续，更能适应于社会而发扬。所以佛陀建立僧团，其方法是「以戒摄僧」。其目的是以戒学引导大众生活于清净律仪中，来完成僧众的自律和化他。有关自律的一部分，即是「戒经」；有关大众一切生活规律，是「犍度」。因此，出家众不但要严守戒律而自度，更要熟习僧团中一切僧事。这些，佛陀都有极严密的制度，如限定收徒、传戒之资格方法，不使师资伪滥等。佛制：比丘、比丘尼，必须依止师长，五年内不离依止，不能一晚离依止而住。在此五年内，依师学习，一方面修学戒律，一方面熟习僧团中的一切僧事；其余才修禅观，或去善知识处请求教授教诫，同道们相互议论等。因此，定、慧的修学，是以僧团的戒律为基础。古说：「五夏以前，专精戒律」，就是此意。然此非专学戒律，是要出家弟子们，安住于律仪僧团中，完成高洁的僧格。如五年而尚未学成，或者不知僧事，规定再住五年，必须对于戒律生活完全学成为目的。如还不成，这就叫作哑羊僧了。"
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        "text": "律上说：僧有四种：一、真实僧，即证得果位以上的圣者。二、有羞僧，具有惭愧心，以戒定慧修学，但尚未证得圣果。三、无羞僧，虽然修学佛法，而戒行不能清净，或犯而不知忏悔（如毁犯四根本大戒，就不名为僧了）。四、哑羊僧，对于戒定慧不能修学，不知僧团的一切僧事作法。如对僧事，不知同意（「与欲」），不知赞成（「默然」），不知反对（「说」），不知揭发（「举」），不知忏悔法，不知灭诤法，不知羯磨法，不知如法不如法，不知清净不清净，不知成就不成就等，所以无资格成为僧团中的一员。像这样的人，在清净僧团中，只有增加团体的紊乱和不安！"
      },
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        "text": "在印度初期佛法时代，佛陀显著的指出弟子们应修学的方案和程序，即每一弟子要依止师尊，精勤修学，陶练成完满的僧格。在大众和乐、尊师重道、净化身心的和谐气氛中，而自求解脱或外行教化。弟子们能「依戒而住」，使佛法能一天一天的发扬，是有其原因的。如依戒而学，完成僧格，这虽说不是佛陀的最高目的（更高的为禅定与智慧），但在社会一般的眼光中，一个组织健全，有纪律的清净的僧团，是怎样的值得赞叹！所以能使「不信者生信」，「已信者增长」了。所以以戒为基，建立清净僧团，佛门中之龙象才能从此中陶练出来。我们中国佛教，从前在大陆时，不是说不传戒，只是戒期完毕，戒牒到手，到处云水挂单，流为有养无教的一群，佛教当然衰落下来！像这样的授受戒法，不能说没有益处，但不能合于佛意，不能在和乐清净僧中，培养僧才，住持佛教。"
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        "text": "三　禅学中心"
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        "text": "佛教最初传入中国，原来也是沿袭佛陀在世的制度，依戒修学。不过因当时的国情，未能养成如印度那样的依戒而住的规模。特别是当时的中国佛教，大小乘兼弘而以大乘为主，大乘重禅慧，对重戒的精神就不免轻忽了！"
      },
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        "text": "中国佛教能够陶练佛门的高僧大德，培植佛教弘法人才的，在中国佛教史上，第一要推禅宗。唐代以来，使寺院几乎一律称为「禅寺」，可见禅宗的力量，在当时如何的壮大！禅宗以禅（定学）为中心，对于戒律或闻思经教，都是其次。禅者善能激发各人的道念，发心为生死大事而励力参究。在禅者看来，若吾人自心清净，自然性戒不犯，所以唐代百丈、马祖们，离开律院，别立禅寺，使住众们一心一意在禅思上下功夫。当时由于教法兴盛，僧徒们有反求实践的倾向，个个都倾向于参究力行。同时，禅寺中并不是完全抛弃了闻思慧，因为禅堂内有寺中的住持、首座、堂主们，随时随地指导清众，每天有定时的开示，对于学者行为举止，都有剀切的警策与指示。由于这种大众共同熏修的关系，渐渐产生了大禅寺，演出大丛林的制度和清规。一班清众们，安居于这有规律，淳朴生活的禅堂内，早晚参究、上堂、小参，随时接受善知识的开示教导，为了明白生死大事，参透本来面目而发奋修持。经过数年的修学，能开悟见性的不要说，即使参不透本来面目，因为经过数年大冶洪炉的陶练，也会养成道貌岸然，威仪庠序；其心胸豁达，气度之浑朴与严肃，与常人大有不同，一出山门，使人见了，油然生起仰慕的心情，因此禅宗千百年来能维持到近代。这并不单是依赖禅宗的制度的，而是以大众参究，互相警勉的力量，作为禅宗内在活力之来源。寺内的住持，为一寺之领导者，每日带领清众，上堂、说法，作种种法事。有多年的禅观功夫，经过长期的训练，熟习禅寺的一切制度，才出来当职事。监院职事们，他们发心为大众服务，使清众们能够专心修学。由于善缘具足，清众们也就放下一切安心向道，经过大冶洪炉千锤百炼，而成为一代的高僧、祖师。这种以禅为中心而参究的力量，在当时成为中国佛学的重心，不但影响了整个中国佛教，而且间接地孕育出中国理学的产生。原因是禅者能做到僧仪如法，内心清净。以明净禅心而引发出智慧，运用善巧的方便，使佛法的真义发扬光大。倘若不发展为集团的参究修学，个人的修证，也不过是个己的解脱，未必能使佛法光大，使佛法久住。"
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        "text": "佛法到了近代，衰微不堪，禅宗失去了以禅为中心，陶冶僧才的本旨。禅寺的住持们，都以问事为目的。监院职事们，好像全寺大众的统治者。有的专意修建，有的专心应赴。发心修学的清众们，精神失去了依托，所以佛门禅风不能保持，禅堂的制度一切皆变了质。这证明了禅宗以禅思参究为中心，大众熏修，互相警策，才能使大众和乐清净，才有佛门的龙象辈出。"
      },
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        "text": "四　教学中心"
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      {
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        "text": "弘法人才的培养，是要在清净和合的僧团中：这或以戒律，或以禅思为中心，上文已经说明。若再从佛教史去考察，还有另一方式，是以闻思经教的慧学为中心的。他们对于根本戒，当然严持不犯；其余戒律和禅，也都能随分随力去修学，不过特重于闻思的慧学；从此发出的庞大力量，曾为兴隆佛教之主要动力。如唐代玄奘三藏留学印度时，当时的那烂陀寺，住有千余僧众，每日到处公开讲习教典，大家互策互励，对于广大精深的佛法，作一种深刻的研究。因此有些法师们，能通晓（不是泛泛的读懂而已）五部、十部或二十部以上的经论。法师资望的高下，是以通达经论多少而定，予以不同的待遇和器重，蔚为一时的学风。这一以闻思经教的慧学为中心的僧团，在西元五、六、七世纪间，成为国际佛教中唯一的最高学府所在。国内外的佛教徒，能不辞跋涉之苦而前往参学；学成后，再各化一方，传播法音。他们是在信、戒的基础上，闻思教学，以睿利的明智，对于传下的大小乘义理，修持方法，作一番更深刻的钻研。对空、有学派思想，作进一步探讨，思辨和抉择，而后将深奥的佛法，予以广大的阐扬。在这勇猛精勤的修学中，无疑的对于佛法的信念，有著更深的建立。坚贞卓绝的宗教精神，从此引发，为佛法的发扬光大而努力。这是那烂陀寺的学术精神，也可说：是以闻思经教的慧学为主，对于佛教文化发扬给予重大的贡献。"
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        "text": "闻思经教的慧学，在组成清净僧团，及僧众们之信念与造诣，也许不如以戒律或禅思为中心的，来得较为坚强和深厚；但对于普遍发扬佛教文化，摧伏邪外之巨大力量，却有它不可磨灭之功绩。这如以闻思教学为中心的西藏佛教，自阿底沙从印度传入西藏，成为甘丹派，奠定了西藏佛法的特质。中国元代时，由于藏僧重视政治权力，不能重视教学，有的专重修证，以神通摄众；甚至娶妻畜子，一切俗化了，佛教落入衰微与紊乱状态。明初宗喀巴大师起来革新，也可说复古——阿底沙大师的旧传：僧徒须严谨律仪，才恢复寺院的清净，重闻思经教的慧学。在依于信、戒的闻思中，团结僧众而发生庞大力量，挽回了西藏佛教的厄运，成为一般所说的黄教。黄教在西藏，可以与中国唐代的禅宗相媲美。凡学佛者，进住寺院，除礼拜、念诵、忏悔等而外，重视研究经教，尤其是对于佛教的「戒律」、「因明」、《俱舍》、「中观」、《现观庄严论》——五大部，成为造就僧才必修之课程。他们不只修学，而在同一寺内或寺与寺间，乃至在全藏中心地的拉萨，举行辩论大会，众多义学的僧众，聚集问难辩论。若对此五大部之义理，能答辩无碍，即考试及格，被称为格西（法师）。由或全藏，或一地区，一寺院的论辩考验不同，所以有一等格西、二等格西等差别。西藏政治中心的拉萨，也成为佛教的中心。对于佛法有造诣的格西们，专门从事教学，培养僧才。因此，西康、蒙古、青海，甚至内地的佛徒，以仰慕藏地佛教的心情，不远千里去修学。学成后，再回本土，弘传其所学。使藏文系的佛法延续发扬，其得力处，不能不归功于闻思教学为中心的教派。"
      },
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        "text": "近代中国佛教，以闻思经教的慧学为重心的，要算是虚大师所创办的佛教教育。依大师的意见：建立僧伽，是以律仪为基础的，希望佛教青年，能从佛学院之初级（重律仪）、中级、高级次第修学。在此数年中，先对出世间学有一深刻了解。平时，早晚大众共修，以坚定佛法之信心。这样，不但可以培养成一些弘法人才，同时也能使他们处理僧事。再于高级之上，设立专修处，供他们专精于某一宗——或禅或净等，作一番修持，希望能做到行解相应，而成为真正的佛教人才。所以大师的建僧方式，大体与宗喀巴相近，也是以信戒为基，以闻思慧为中心的。可惜大师之理想，至今从未实现，而只是一些补习教育。虽有不少学僧，多少能为佛教而尽力，但不够清净严肃，不易达成整建僧团，引导信众的目标。就是对于教理的修学，也还差得太远。有些人误会大师所办之僧教育，与社会学校一样，实在是未能了解大师的本意。总之，虚大师训育僧才之思想，确是以闻思经教的慧学为中心的。"
      },
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        "text": "五　现代的弘法人才"
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        "text": "从上来的例证，我们可以获得这样结论：要使佛法昌明发达，即需要弘法人才。要有佛教弘法人才辈出，必须佛徒们养成向学的风气。这不外以戒、禅、慧为修学训导之中心，决不能离此修学而有所成就。当然有些出类拔萃的僧才们，不须良好的修学环境，自能发心自修，德学成就，成为一代之高僧，但这非具有深厚的善根和宿慧不可。这究竟是少数中之极少数，不能以此为标准来希望佛教复兴。因此，希望佛教弘法人才的产生，须以念诵、礼拜等来增长信念，进而彼此间和乐共修，组成清净僧团，培养向学的风气。这样才能发生一种巨大力量，使衰微的佛教能振兴起来！弘法利生是每一佛子之天职，热心佛教的大德们，应考虑到复兴佛教的力量，究竟是在那里？"
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        "text": "最后，要说到两点：第一、今日是知识发达的时代，佛教徒要想降服魔外，高建法幢，这必须对深奥的佛法，有一番深入，才能以深入浅出的善巧方便来施化，使未信者信，已信者增长。众生根性不一，当然可以种种法门，或者不需语言文字，以身教感召别人。但约广大人心和现代风尚说：弘法者对于广大精深的佛法，必先要有明确的深刻的理解。从深广的义理中，不但能条理严密的发挥深义，更能提出简要的纲宗，使大众可以对佛法有一正确扼要的观念，如此才能使现代人士易于接受。大师曾以唯识学——适应现代科学方法来教化他人，就是因为这个。实际上，佛教任何义理，都可以此方法表达出来。"
      },
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        "text": "第二、一个身为宗教师的，要教化他人，除了对佛法具有深刻了解之外，对于一般世间知识，也应有广泛的涉猎，这倒不是说对于现代知识都应该专心研究。如中国佛教史上的道安、慧远大师们，对于中国学术都有很好的造诣；出家学佛后，才能引导当时社会一般的知识界归向佛法。印度的马鸣、龙树、无著、世亲诸大论师们，那一位不是当代有名的大学者？对于流行的四吠陀典和十八大论等，都有过研究，这才能以佛法融通世学，批评世学，从相互比较中，显出佛法之精深与高妙，使人们易于崇信而接受。以其他宗教之牧师、神父们来说，他们要作一个传教师，都是在一般大学知识以上，再予以数年的宗教教育，才能到处传道，发生良好的效率。虽说他们以物质来引诱，但传道人才之造诣，有他们的长处。不要以为过去唐代禅宗之发扬，专于著重自身的熏修，无须了解其他。不知禅者的力求实践，不重闻思经教，正因为那时的教学，已极为发达普及，而我们现在是怎样呢？当时的对手，是儒、道，禅者多少有些认识，而现在世间的学术，又是怎样呢？在现代，对于无边佛法的义理，不能随分随力的闻思修学；对世间知识太欠缺，要想弘法利生，确实是件难事！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有些热心的佛徒们，为了佛法能够深入民间，提倡一些最简单的道理，最简单的修持；或者利用歌唱、幻灯，这自然是引导信佛的大好方便！但从远大处著想，要使社会人士对于佛法有真确的信解，要摄受现代的知识人士，那么单凭这些通俗的说教，是不能达成佛教中兴的目的。必须依上面所说的集体修学——戒、定、慧中心的修学法，造就高深的僧才，才能成功。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以现代说：佛法之自修、化他，虚大师的以闻思经教的慧学为中心，不能不说是正确的。过去大陆的佛教已成过去，现实又因人力、物力关系，不能理想的培养弘法人才。但大家能认清这一发生佛教大力量的根本办法，到底是有益的。如注意「信心坚强」，「戒行清净」，以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘，才是现在佛教无办法中的办法。（印海记）"
      },
      {
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        "text": "论佛学的修学"
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      {
        "type": "p",
        "text": "说起佛学，应该有两方面的含义：第一，佛学是佛法的修学、佛法的实践。释尊教示我们：修学佛法，不外乎「增上戒学，增上心学，增上慧学」——三学。声闻乘的比丘戒，名为比丘学处。大乘的六度、四摄，名为「菩萨学处」。在三学、六度的学程中，名为「有学」。到了解脱生死，圆满菩提，学程完毕了，名为「无学」。从这佛法以行证为本来说，佛法之学，就是佛法的实践。第二，为了实践的佛学，不能不有义解的佛学——理论的、说明的佛学。释尊的教导学众，称为「教授」、「教诫」；约内容说，名为「法（达磨）、毘奈耶」；其后集成经与律。对于法与律的分别抉择，释尊与大弟子们，早就开展了论义，称为「阿毘达磨、阿毘毘奈耶」。特别是法义的分别，经弟子们大大的发扬，终于独立成部（论），与经、律合称为三藏。经、律、论三藏，是文字章句的纂辑，是释尊一代教义的集成，但内容不外乎三学（六度）。所以古德说：从三藏的偏重来说，经是明定学的，律是明戒学的，论是明慧学的。在实践方面，戒、定、慧学如鼎的三足一样，是不可偏缺的。在义解方面，经、律、论也一样是不可偏废的。这才是圆满的佛学、中正的学佛之道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "行证的佛学、义解的佛学，也可说有浅深。因为在修学的学程中，闻、思慧位，主要是义解的佛学；思、修慧位，主要是行证的佛学。可以说：教义的佛学，是为了初学；行证的佛学，是为了久行。这就是《楞伽经》所说的说通与宗通了。但在完整的佛学中，这不但是先后次第，而且还是相依相成，如依言教而引入行证，从行证而流出言教。佛学是不能离此二方面的，所以说：「佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释尊住世的时候，在佛是应机施教，在弟子是随解成行，所以佛学的实践与义解，是相依而不是相离的。如出家人，受了戒，就在僧团中。一方面依师而住，在五年内，不得一晚离依止师而自主行动；一方面依师而学，一切律仪、威仪——衣食行住等一切，都依律制而实习。但这决不是偏重戒学，在律仪的生活中，除出外乞食而外，不是去听闻佛及弟子们的说法，便是水边林下「精勤禅思」、「初夜后夜，精勤佛道」——修习定慧。这种「解行相应」、「三学相资」的佛学，实是最理想的佛学模范！释尊制立的清净僧团，以戒学为本而「三学相资」，所以传说的「五夏以前，专精戒律；五夏以后，方许听教参禅」，可说是事出有因，而不免误解了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释尊晚年，弟子间由于根性不同，已经是「十大弟子各有一能」；不但是各有一能，而且是志同道合各成一团，如说「多闻者与多闻者俱，持律者与持律者俱」等。特别是结集三藏以后，佛教界就有经师、律师、论师、禅师或瑜伽师；后一些，还有（从经师演化而来的）通俗布教的譬喻师（神秘的咒师，更迟些）。对于三藏或三学，有了偏重的倾向。虽说偏重，也只是看得特别重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行时代，始终是依律而住，三学与三藏也保持密切联系。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的时代，如龙树、提婆、无著、世亲等，也还是依律而住、大小并重的。这要到密宗大兴，这才将依律而住的清净僧团破坏了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从自己的修学来说，三藏与三学并重。但由于弘传佛学，经师、律师、论师、禅师、譬喻师，都是分类的专学，也可说是分科的专弘。正法五百年的佛教界，如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌─经师\n　　　　　　　　　　　　　　┌─专究法义──┼─律师\n　　　化他───分科专宏──┤　　　　　　　└─论师\n　　　　　　　（依律而住）　├─传授定慧────禅师\n　　　　　　　　　　　　　　└─通俗弘化────譬喻师\n　　　自行───三学相资"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经师、律师、论师，是从佛的教授、教诫中，精研深究，而精确了解佛说的真意。但三者的研求方法，各不相同，如说：「修多罗次第所显，毘奈耶因缘所显，阿毘达磨性相所显。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对于经——修多罗，最主要是了解经的文义次第，因为不了解一经的组织科段，是不能明了全经的脉络，不能把握一经的关要。不是断章取义、望文生义，就是散而无归。这不但不能通经，反而会障蔽经义。所以佛说契经的意义，要从文义次第中去显发出来。如无著以七句义十八住解说《金刚经》，世亲以十六种相解说《宝积经》，弥勒以八段七十义解说《大般若经》，清凉以信解行证科分《华严经》等，都是从次第中纶贯全经，显发全经的意趣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "毘奈耶——律的研求，是「因缘所显」，是要从制戒的因缘中去显发佛意。戒律，狭义是戒经，广义是一切律制。这些，佛为什么制？为什么制了又开？开了又制？如不把制戒以及制订僧团法规的原意弄明白，就不能判别是犯是不犯，犯轻或犯重；也不能随时地环境的不同，而应付种种新起的事例。所以，律师不仅是严持律仪，而是要善识开遮持犯，善识时地因缘，能判定犯与不犯，也能如法的为人出罪。我国的律学久衰，僧众不能依律而住，这才学会口呼「一起向上排班」，也就以律师见称了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "阿毘达磨——论，不重次第，不重因缘，而著重于「不违性相」。如来的随机说法，是富有适应性，不一定都是「尽理之谈」。所以要从如来应机的不同散说中，总集而加以研求，探求性相（事理的实义，使成为有理有则）的法义。这是被一般看作甚深哲理的部分，其实也抉择佛说的了义与不了义，而作为思、修的观境。如天台宗的二重事理三千、贤首家的十玄门等，都可说是论义。起初，阿毘达磨、中观、瑜伽，我国的天台、贤首宗学，都是从观（修持）出教的；等到集成论义而为后人承学时，就流为偏于义解的理论了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上面的解说看来，经师、律师、论师，或「三藏法师」，是何等重要！不是这些专门探求三藏深义的大德，展转传授，佛法早就晦昧而被人遗忘，或变成盲修瞎炼的神教了。当然，大通家——三藏法师是最为理想的，但事实上，自修（修持）虽应该「三学相资」，而三藏的全盘深入探求，谈何容易！真能深入一门，或经、或律、或论，也就能续佛慧命，为后学作依止了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "传授定慧的禅师，也称瑜伽师。在我国的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀罗、佛陀、达磨都是。禅师特重于定慧的修习，凭著传承来的、自己经验来的来教化，所以每有三藏所不曾详说的。由于师资授受、下手功夫的多少不同，引起禅观的分成别派。小大、空有、显密的分化，大抵与此有关。举譬喻说：三藏的深究，如纯理论科学，也如儒家的汉学；禅师的传授定慧，如应用科学及技工，也如儒家的理学。理论与实践的互成，才是完满的佛学。否则，脱离了理论的持行，与缺乏实行的空论，都容易走上偏失的歧途。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至于通俗教化的譬喻师，在向民间推行佛陀的教化时，功绩比三藏法师及禅师更大。但通俗教化，不宜脱离三藏的研求与定慧的实习。如古代的大譬喻师，都是兼通三藏与有著修持的。假使不重三藏的修学、定慧的实习，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我国古代的通俗教化，从变文而演变到宝卷，就是一例。总之，三藏的深究、定慧的传授，是少数的，但是佛教的中坚、佛教生命的根源。从此流出的广大教化，时时承受三藏（义学）、禅观的策导，才能发为正确的通俗教化的佛学。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛学的修学传习，到了大乘佛教时，义学的分科修学，与初五百年略有出入。我们时常憧憬印度那烂陀寺的佛学，那寺成为印度佛教中心的时代，佛学的修学次第与类别，在唐义净三藏的著作中，有著明白的叙述。如《南海寄归传》说「学法次第先事声明。……必先通文字，而后方能了义」；然后，「致想因明，虔诚《俱舍》。然后函丈传经（指大乘法），多在那寺，或伐腊毘」。义净在《求法高僧传》中，说到玄照的修学次第，是「沈情《俱舍》，清想律仪。后之那寺，就胜光学《中》、《百》，宝师子受《瑜伽》」。智弘的修学次第，是「既解《俱舍》，后善因明。至于那寺，则披览大乘」。法朗的修学次第，是「习因明之秘册，聆《俱舍》之幽宗。既而虔诚五篇（律）」。这可见，当时的修学佛法，首先是通文字；其次是佛教的论理学——因明，代表三藏——法毘奈耶的《俱舍》与律仪；然后修学大乘，即是中观与瑜伽（唯识）。大乘佛教时代，不重经而重论，因为契经都是适应一类众生，阐明某部分的法义，而论才是究尽性相的实义。这种重论的学风，到超岩寺为印度佛教中心的时代，也还是如此。如传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是「因明」、「戒律」、《俱舍论》、「中观」、《现观庄严论》。这与义净时代传学的佛学，可说大体一致。只是以传说为弥勒所造的《现观庄严论》，代替传说为弥勒所造的《瑜伽师地论》而已！印度大乘佛教时代的佛学，分科与修学次第，是这样的，这应该可以作为今日中国佛学研求的参考！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "太虚大师为我国近代的大师，他倡议的佛学院，晚年修正为：一、律仪院，二、教理院，三、参学处（定慧实习）。教理院的修学，主张从五乘共法，到三乘共法，再进学大乘不共法。大乘法中，分为三系，也就是在「中观」与「瑜伽」外，增入中国特别发扬的法界圆觉学——台、贤等义学。这一修学次第，戒定慧三学，理解与实践，都圆满无缺，与印度传统的佛学修习法也相近。如中国佛教而能开展出这样理想的佛学院，这是足以媲美那烂陀的。只是在近代的中国佛教环境中，还不易实现而已。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "谈修学佛法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在这举世动乱的时代，要想修学佛法，真是不易！从佛法观点上看：诸行无常，只要我们做的是自利利他的事业，做一天就是一天，不问他风雨飘摇，能延续几久。那怕一天、一刻，都有利益。大家抱著为法的大愿学下去，这是学者应具足的精神。研究佛法应从圣教——经论下手。但研究佛法，并不就是完美的修学佛法；研究佛法，只是修学佛法的基础，对它不可看得太高、太易。修学佛法，应从认识和实践两方面去学。"
      },
      {
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        "text": "一　论闻法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "学佛的人，第一要闻法。闻是听人讲解。平常以为诵经有什么功德，真正的说，因为闻法，这才成为功德。舍利子对佛说：「我不闻佛说法，像瞎子一样」！他是佛诸大弟子中智慧第一的尊者，尚且要从佛闻法，何况一般根性暗钝的人。佛法是救世度人的无上明灯，我们要得佛法的真实利益，非闻法不可。经云「多闻能知法，多闻能离罪，多闻舍无义，多闻得涅槃」。闻法才能知法，于佛法能得正确的认识；也才知道世间上的是非、善恶、邪正，这都是从闻法所得的辨别力。学佛的人重在离罪，愚痴无闻的凡夫，作恶每不知是恶。由于多闻佛法，了解缘生缘灭的真理，才能从他的身心行为上，彻底改革一番，离罪行而变成人格具足的新人了。闻法如照镜子一样，知道自己的形态好丑，正欹，因此可以改正自己。世间有许多想成好人，因为不多闻佛法，把那些无意义的事当著真理去追求，作为道德去实行。如印度的苦行外道，持牛戒、狗戒等；中国有些邪教，先天道、一贯道等，非得计得，非道计道。闻了佛法，对这些无义利的事，再也不会去做了。因为闻了佛法，心中生起了智慧，具正知见，以此正见扫尽身心的一切妄执，就可证得涅槃。学大乘法的，由于多闻正法，起大乘胜解心，也就不会退堕了。有人说：学佛重在实践，学而不行，只是多添了一些空知识罢了！这是没有意义的，算不得是真正的学佛者。要知这虽有部分的正确性；而实行佛法，还是要从闻法做起，闻法是修学佛法必经的阶段。中国的修学者，向来走极端，认为看经论不如实行，因此摔了经论，冥索暗求，走向盲修瞎练的黑漆洞去。一切智者的佛法，现在是变成愚昧俗陋者的信仰了。另有人只顾多闻，专在名句文身上使伎俩，不能以法摄持身心，不但缺乏实践的精神，连必备的正行多破坏了。难怪注重实践的学佛者，讨厌佛学这个名词，因为佛学这个名词是学术化了的，是重在抽象的知识。真正的学佛者，是慧解和信行融合而为一的。所以我们一方面闻法，一方面要实践所闻的法，才可免除头重头轻的讥诮！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "闻是用耳根听，佛世弟子从佛闻法，没有现成的经本，听了多记在心里。《楞严经》云：「此方真教体，清净在音闻」。古代印度的佛法，都是口口相传的。佛灭度后，结集成藏。到后代，书写流通，其后又印刷流通。有了经卷，也可以从经典而闻法了。「佛法从三处闻：从佛闻，从佛弟子闻，从经典闻」。这是龙树菩萨在《智度论》上指示我们闻法的几个方法。如佛已灭度了，又不易得知法知义的佛弟子，那只有从经典闻了。我们以极其恭敬的心理阅读经论，思惟领会，与从佛闻及从佛弟子闻差不多，虽是眼看，也可以说闻。所以研究佛法，应依两个条件：一、从师友听闻，二、自己钻研。我觉得，现代的修学佛法，应著重在自己研究。单是听人讲说，每是肤浅的，不过人云亦云的，必须要自己切实恳到用一番功力，才能深入经藏，触到佛法的核心。不受古人著述的锢囿，变成为自己的。但是初学者，还须从人闻法起。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　学法之目标与程序"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "学法应有目标，即为什么要学佛法。学法要有程序，即是从浅至深，层次历然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先说目标：发心有两种：一、发了生死的心，此心为小乘心——出离心，发了此心，行到极点，可证罗汉果。二、发菩提心，此心为大乘心，以自利利他为目的，所谓：「上求佛道，下化众生」。综括佛法的宗趣，不外出离生死，广度众生。现在将此分成三项来说：一、净治身心，二、弘扬正法，三、利济有情。凡夫的身心行为是不清净的，知见是浊染的，因有了错谬的观念，妄造恶业，自受苦也使他受苦。自己生死轮回，有情界皆受无量剧苦！学佛法是从净治身心，消除障缘做起，大则杀、盗、淫、妄绝不肯作，小则动静语默亦不放逸。如是，则贪、瞋、痴等烦恼渐渐降伏，所表现的行为亦渐净化了——这是学佛者第一要事。如人的行为不好，普通的人格尚未具足，怎能了生脱死呢？中国近百年来佛法衰败的原因，是出家者误解住持佛法的意义，不能以方便摄化信众，使他们从净治身心中，表现佛法的大用。如佛法而不使人净治身心，那弘法也者，只是形式的热闹而已，于佛法毫无裨益。学小乘，学大乘，都离不了净治身心，千经万论莫不是这样说的。所以净治身心，是学佛者最根本最重要的问题。如果忽视了它，学佛、出家，都是与佛无缘！我们必以此为初步目标，离此则佛法无基。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "单这样，还是不够的。我改造行为，得到安乐；我净治身心，求证涅槃，这纯是自利的。应当学佛那样的发大悲大愿心，大愿是弘扬正法，大悲是利济众生。佛法是世界一切的光明，世界上任何事情与佛法相违，或个人的行为与佛法相悖，均必遭到悲惨的结果。所以出家者须发大心，弘扬正法，使世人都明了佛法，依佛法行，究竟得益，究竟安乐。弘扬佛法，不是为了弘扬佛法，弘扬佛法为的是利济众生。谈到利济众生，其他宗教、政治、学术等，虽各有其长，然都不能令有情得究竟利益，且有时害甚于利。出家者既为了救度众生而学法，就应如《华严经》说：「为度众生而学」。菩萨心中除了学法救济有情的念头外，别无其他。假使存著这样的心，不是为自，全是为他，这真是发菩提心了。如世人学艺业一样，单为了自谋温饱，这人的志向是很平凡的。假使学会了各种艺业，为社会人群谋幸福，这就获得大家的称扬崇敬。学佛亦复如是，只为了个人净治身心，求解脱，证涅槃，是自了汉。如果发菩提心，修菩萨行，为人为众生，这就了不起了。菩萨所以发大悲心，是见到众生太苦，佛法太衰，如此发心，如此修行，是自力的，强有力的发心，是最值得赞叹不已的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家人学法与居士不同。断三毒，修三无漏学，在家出家都是相同的。所不同者，是出家人多了一番责任，即是住持佛法。因此，居士如学一法门，降伏烦恼，也就行了。出家人为了利济众生，必须广学无量法门。我觉得，真能负起出家弘法的责任，非学菩萨不可。《般若经》说：「菩萨遍学一切（如来法、声闻法、缘觉法）法门」。菩萨智叫道相智，即要知解种种道，种种智，才可以广度众生。喻如小医生单用一药治病，大医生具足一切药。一药只能治一种病，救人有限；多药则能治各种病，活人无量。所以出家者如专在自了著想，也许一门深入即可。但这只能摄化一种根机，不能负住持佛法重任，所以大心菩萨（出家，也通于在家）必广学无量法门，这才能适应众生种种根、种种欲。学小乘法，学而不证；学大乘法，学而且证。不但如此，还应兼学外道法，因为明了外道的典籍，才能揭发他的缺点，有时三言两语，也说得他皈依佛法。不过，如外道来学佛法，就得严格一点，在他对佛法没有深刻的信解以前，绝不许再看外道的书，怕逗起他的旧思想，又堕入外道中去。学小乘也如此，《法华经》说：「不可亲近小乘三藏学者」。因为《法华经》会小归大，怕回心向大的小乘学者，不与小乘绝缘，也许又要为小乘所转。玄奘三藏在印度那烂陀寺参学时，那里面除讲大乘法外，其他一切小乘、外道的学说莫不兼讲，这就是遍学一切法的大乘面目。我们要先对佛法有深刻的认识，从净治身心中，去弘扬正法，利济众生。特别是在这世界太乱、众生太苦的时代，要抱著延续慧命，悲悯众生的大愿。经上说：「自未得度先度人，是菩萨发心」，这是应如此发心。在实践上，如果未能自利，焉能利人？凡是一件事，不从自己去实践，是难得人家同情，不能实现弘扬正法、利济众生的目的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再说学佛之程序：修学佛法有其必然的次第，不能躐等。佛法中最紧要的是智慧，也可以说：修学佛法就是修学智慧。但这不是说不要其他的法门，其他如施、戒、忍等也都是需要的，不过在一切法中最主要的，又是佛法特质的，而且可以称为佛法中最究竟的，就是智慧。世间的众生，也还是想离苦得乐，然都是在黑暗中摸索。佛法是光明一样，教导众生，甚至是该做的、不该做的，善的、恶的，是的、非的，使人照著这正知正见的道路走去，就必定达成目的。佛陀即是觉者；菩萨是有智慧的众生。佛与菩萨的特质，就在于有智慧。智慧以外的一切法门，都要与智慧合一去修才成。离开智慧而学佛，什么都不能够了生死。所以经中说：「般若波罗蜜于五波罗蜜中最上最妙。……是般若波罗蜜取一切善法，到萨婆若（一切智）中」。佛法中所说的智慧，世间的智识是不能为比的（福德是可以共世间有的），而且浅深不等。所以修学佛法的程序，也就是修学智慧的程序。智慧有浅有深：「生得慧」是与生俱有的，生到世间的人都有，可以依世间因缘而充分发展的（有限度）知识。这是一般的智慧，就是哲学家、科学家等，也都是由生得慧而成功的。修学佛法要从「闻所成慧」做起。从多闻（听讲、看经）佛法中，对于佛法生起正确深刻的了解，知道世间与人生的真相，深彻的信解佛法——三宝、四谛等功德。这要有从多闻正法所生起的智慧，才能正确的知道。得到这闻所成慧，才是进入佛法智慧的开始。进一步是「思所成慧」。思是思惟、观察，要深入的去思考观察，才能更深刻的悟解佛法，而得思所成慧。闻慧与思慧，都还是散心的分别，需要更进一步的去实现「修所成慧」。修慧是在禅定中，智慧与禅定相应，因修禅定而从定中更发深慧，这才是修所成慧。闻、思、修三慧，都是有漏的，有漏慧还不能根断烦恼，不能了生死。要根绝烦恼而解脱生死，必须真实的「无漏般若」（闻思修慧，是加行的般若）现前，现证的般若，才是真智慧，也即是无漏慧。从闻所成慧到无漏慧，这是修学智慧的道路；这种次第，是小乘大乘所共的坦道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "平常说般若有三种：文字般若、观照般若、实相般若。与上所说的修慧次第配属起来：闻所成慧是文字般若，进而修观照般若即是思所成慧与修所成慧。实相般若即无漏慧。从闻、思、修到现证慧，在修学过程中，虽可以展转引生，就大体说，这显然有次第的前后。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法常说的修学次第，是：亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行。此四法名预流支。预流是小乘的初果，大乘即是初地。凡夫而想要参预到圣类中，或悟入法性流中，必要具有这四种修学过程，无论是小乘或大乘。「亲近善士」，因为向来的佛法，都是用口讲的，所以要听闻正法，必须先亲近师长才行。同参道侣，也是善士中摄。为什么要亲近善士呢？为的「听闻正法」。听闻以后，要进一步的正确的去了解，这就须要「如理思惟」了。由思惟观察，对佛法有了深刻认识，要能照著佛法去修学，这就是「法随法行」了。亲近善士与听闻正法，就是前面说的闻所成慧；如理思惟是思所成慧，法随法行是修所成慧。从此以后，入见道，证预流，即得现证的无漏慧。所以我说修学佛法，就是修学智慧的过程。但这不是说单修智慧就够了的，在修学智慧的过程中，同时要修习其他的法门。因为单修福或是单修慧，都是不能圆满的。智慧与福德，有如鸟之两翼，车之两轮，相辅相成，才能高飞远行。依智慧浅深的次第去修学时，同时即："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "闻所成慧——成信"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "思所成慧——住戒"
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      {
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        "text": "修所成慧——修定"
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      {
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        "text": "无漏慧———发慧"
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      {
        "type": "p",
        "text": "由亲近善士，听闻正法，而得闻所成慧，即能于三宝、四谛、缘起、圣道等佛法，确信不疑，而引发趣向的欲求。这样的从信解而起的信求，才是坚定不拔的信，引发实行的信，应称为信根。一般的信心，都是飘摇不定的，如轻毛一样的随风东西。这因为信心而出于情感的，不曾经过慎思明辨，所以不能确定不动。真实的信心，要依闻所成慧所发起的。这样的正信，才算有了根，所以说是「道元功德母」。如草木一样，生了根，才能确立不动，一切的茎干花果都从此基础生出来。在声闻法中，从闻慧而成就信根，就是生起真切的出离心。发起出离心，种下解脱分善根，必定要了生死，不会退失。在大乘法中，从闻慧生正信，即是发起菩提心，成为佛种。（如《大乘起信论》等说）学佛者的发心，不外乎二种，即发出离心与菩提心。这都要从闻所成慧所生起的信心，才能发生成就。真发出离心和菩提心的人，就和鱼吞了钩一样，无论牠再怎么游，也快要出水了。像舍利弗，过去曾发过菩提心，中途虽已经忘失了，但经过佛一提点，就又回入大乘。「一历耳根，永劫不失」，就是这个意思。大乘发菩提心，小乘发出离心，这才进入佛门。照天台家的六即来说，依闻所成慧而得正信，还只是名字即佛位。从闻慧而起深信以后，进而修得思所成慧，此时必须以戒为主而修其他施、忍等。大乘学者，从此修六度万行去自利利他。小乘学者从思所成慧，必能严持戒行，而完成行为的清净，虽小戒也不敢违犯。这是以思所成慧所了知的佛法，一一见于实行，而做到三业清净。这样的修学，才能有智慧，有福德。等到修所成慧，这是必与禅定相应的，所以到达定慧双修的阶段。修慧必与禅定相应，约小乘的位次说，此时是四加行——煖、顶、忍、世第一位；大乘是十回向位了。发真实信，从此持戒、修定，因而发生真般若慧，断惑证真。此时，约小乘即是初果；约大乘说，即是初地；也即是天台家所说的分证即。若欲圆满证得，还须地地进修，才能达到究竟佛位。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修学佛法就是修学智慧，这句话，一点也不会错！智慧达到了最圆满最高深的境地，就是成佛。学佛的程序，无论小乘和大乘的位次，如天台宗的六即，唯识的五位，都现出一致的程序。我们现在来听闻佛法、学习佛法，还是一般的生得慧，真正的闻所成慧还不能达到，何况其他！真正的闻所成慧，即是大乘发菩提心，或者称为大开圆解。这是修学佛法的初步，是任何修学佛法者所必经的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我所以这样的说，有三个意思：一、修学佛法即是修学智慧。二、修学智慧，不能偏于智慧，禅定、持戒、忍辱等行门，也要附带综合的修学。三、说明我们来研究佛法，这不是什么高深的事，只是从生得慧到闻所成慧的起点而已。即使是由闻法而对于佛法有点了解，还浅薄得很！佛法中的大智大慧，还都在后面，要我们从进一步的学习中去实现。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在缩小范围来讲。听闻佛法，也要有个程序。有人问我：佛法应该怎样研究？这实在是不易答复。但我觉得，学习佛法，无论是全体的或是专宗的，都应有三个过程。依照这过程修学去，多少总能够得些利益。三种是：一、得要，二、深入，三、旁通。第一是得要：佛法广大无边，从何处学起？东鳞西爪的学习，不能认识佛法的宗要。就是世间学问，要想去学习它，首先须知其大概，选些较浅显而扼要的书来读。学习佛法也要这样，对于佛法先要有一概要的认识，知道佛法的重心是什么，包含些什么重要的宗派等等；对于佛法从印度弘传来的历史也得知道一点。这样，才能进一步去深入研究。如开始为东鳞西爪的认识，或一开始就去学习深广的经论，那不是不知宗要，便是因难于了解而退学。所以对于整个佛法，先要知道佛法之所以的大概。第二、明了佛法中的宗派的概要，然后再选择一宗一部门去研究。这个方法，对于研究一宗一派，也是应该采用的。如学唯识的，不应该一下手就去研究《成唯识论》，这是没有办法可以懂的。必须要从《百法》、《中边》等先了解得大概，再作深入的研究。如初学天台宗的，要先读《教观纲宗》、《四教仪》等，然后再学三大部等。但有些修学佛法的，并不这样。听经学教，仅是随缘的去听法师讲。佛法的基本知识都没有，竟然已变成专宗的学者甚而法师了。别的不知道，自然唯有自己所学的什么宗最好，旁的宗派都不如他。其实别的宗派究竟怎样，他还一点也没有知道。像这样一下手就专学宗派的，弊病实在是很大。偏听则蔽，兼听则聪。如对各宗都知道一个大概，对于三宝、四谛、缘起、空性等根本大义，也有相当的了解，然后再求一门深入，就不会偏执了。第三、能一门深入，还要旁通。如学唯识宗的，最初对于其他宗派的教义，都知道一些，现在从自己专学的唯识学的立场，再去理解彼此的差别，而贯通一切。这样，对于佛法的认识，也就愈加深刻了。不但大乘各宗如此，大乘与小乘间也要这样。为了要教化世间，对于世间的一切学问，等到确定佛法知见，那么也要从旁知道些。世间的好事情，好道理，也是很多的，不过不能圆满的清净，总有谬妄的成分夹杂在内而已。好的部分，要用佛法去贯摄它；不好的部分，要用佛法的真理去拣除它。修学佛法的第一步，必先从一般的共通的教义中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一经一论，以为深入其微，其实是钻入牛角，深而不通！我们应从此下手去学，也应该教人如此，切勿迎合好高骛远的劣根性，专以艰深玄奥去诱惑人！"
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      {
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        "text": "三　初学者从三门入"
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        "text": "初学佛法的人，可分作三种类型。因为众生的根性不同，由于什么而学佛的动机不同，所入的方便门，即约有三种。声闻乘说有二种行；大乘也说有二种行，如《智度论》的合起来说，即有三种行人，从三门入不同："
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        "text": "┌─随信行───从信（精进）门入\n　　　声闻乘二种行人─┤\n　　　　　　　　　　　└─随法行─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　├─从智门入\n　　　　　　　　　　　┌─智增上─┘\n　　　大乘二种行人──┤\n　　　　　　　　　　　└─悲增上───从慈悲门入"
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      {
        "type": "p",
        "text": "法行人，就是智增上的。有一种人，重在信心，不能自己去深究、决定，只要有人向他说了，就可以照著行去，毫无怀疑。这样的人，碰到了明师就好，否则可就糟了！重智慧的即不然，什么都要经自己的研究观察，不愿意人云亦云的随著做去。这无论是听讲或自己阅读，都要问个为什么，非经过熟思审虑，认为可信，不轻意盲从他人与古人。前一类是重信的，这一类是重智的。信行与法行（智增），仅是侧重于信心或智力，并非有信无智或有智无信的。一个健全的学佛者，信与智都是必须的。大乘的智增上菩萨，即是重智的，发心重在研寻诸法的实相，也即是先重自己悟证的。另一类悲增上的，对于为人服务，牺牲利他的精神特别强，有慈悲心，多作慈善及政治事业等。然智增与悲增，也只是说他先著重而已，决非有智无悲，或有悲无智的。据实说来，健全而完善的学佛，信心，智慧，慈悲——这三样，都要具足；如缺了其中那一项，这就不是健全而容易发生流弊的。所以，如《大毘婆沙论》、《大般涅槃经》，都说：「有信无智长愚痴，有智无信长邪见」。重在信心而缺乏智力的，修学佛法时，又增长愚痴心，即不能分别邪正好坏，听说什么就信什么行什么。用现代的话来说：「有信无智长迷信」。你们看：多少不是佛法的，都搬到佛法里来了，这不是专重信心，缺乏智慧，不能分辨邪正好坏的结果吗？专讲信佛、信菩萨、信感应、信神通，久而久之，学佛而增长愚痴，也就和一般外道差不多了！如专重智慧而缺乏信心，那就是有智无信长邪见。因为没有信心，虽整年整月的研究佛法，而结果只能增加邪知邪见，到头来，佛也不信，法也不信，简直就没有再可信仰的了。这在近代的青年学佛者，说起来也太多了。大乘所说的智增与悲增，也是这样。智增上的，如过于缺乏悲心，专为自己的生死打算，那怕他口口声声说：我是学习大乘的，实际的行为，却是缺乏大乘气息的。即使信智具足，急求自证，结果也势必堕于小乘。至于悲增上的，如过于忽略佛法的智慧，专门讲利人，有时，自己站不住，或是环境恶劣，就容易灰心，成了佛法中所说的「败坏菩萨」了。败坏菩萨，就是学菩萨而中途退心的。学佛的根机不同，不能一律；信、智、悲，初学者不免畸轻畸重。但如专重一端，就注定的要失坏，不会成就的。依中国佛教的情况说，重信的人多，不肯多作利人事。超神的佛教、慈悲的佛教，在中国的迷信中，变质得近于多神教，甚至巫教了！其实，信仰三宝，佛菩萨只是指导我们的善知识而已。了生死，证解脱；积福德，证菩提；一切非自己努力不可。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在，我们来研究佛法，这是从智门而入的路径。但也要培养信心和悲心。时刻的记住：三宝的功德难思议，众生多苦，要发心荷担正法，救度众生，并非单是知识边事。"
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        "text": "学以致用与学无止境"
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        "text": "一　总说"
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        "text": "平常说「学无止境」，学问原是无限的，以不断进步而越发深广的。对于人的学业，总是以「学无止境」、「书到用时方恨少」这类的话来勉励：切勿得少为足，不再求进步！话虽是这么说，而求学——在校读书的时间，毕竟是有限的。谁也不能过著终身的学生生活，读书是不能当作职业的。所以我想结合另外一句话——「学以致用」，这是说：「学无止境」，是要在「学以致用」的活学活用中不断进步；人就是这样的边学边用，一直前进。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为什么要求学？所学的知识与技能，性质是多种多样的；各人求学的时代，也长短不一。但所以需要求学，是为了学习前人的经验、心得，充实自己，作为适应社会，而能有利于自己、有利于人类。这一原则，终归是一样的。无论什么学问，只是「为用而学」。学业的价值，不但在为自己，而且要对人类能有所贡献。所以彻底的说起来，学只是「为用而学」。不问所学何用，不求如何应用，「为学问而学问」，是有背于学之意义的。这种学，一般说来，是不能存在的。假如说有例外，那是他有特殊地位、经济，有充分时间。对于这些例外人物，学问也只是高级的娱乐，或聊以遮眼、消遣时间而已！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「学无止境」，但不能终身读书、以读书为职业。问题是：人类是社会的延续个体；一个人的生命过程，是承先启后的。在社会中，人一定要「少有所学，长有所事，老有所养」，而不能停滞于学习阶段。佛教有自己的特性，但（无关于天上、他方的）现实人间的佛教，仍为社团之一，情形也还是一样。在僧团中，每人都应起初出家修学，进而住持佛教，以及衰老引退。这是合理的，这样的僧团，才能维持其正常的健康。这样，从学习的目的说，不能不是为用而学。从个人一生的历程说，不可能以求学而终其身。那将怎样的不断为学而进步呢？这就不能不是「学」、「用」结合，从切实应用中去造就更高的学问了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "就佛教而论，佛学本非纯知识的，一向是经验与知识相结合，所以非「学」、「用」相结合，不足以表彰真正的佛学。虚大师创办佛学院，提倡佛学，主意在：复兴中国佛教，非从僧教育入手、提高僧伽的品质不可。然而佛学院的兴起，并不能达成预期的成果。原因当然很复杂，而一般的现象，不能开拓新机运，反而引起些副作用。在一般人看来，虚大师偏重佛学。这是怪不得误解的，虚大师也不免感慨，因为：「出来的学僧，不能勤苦劳动去工作，甚至习染奢华而不甘淡泊。……以为别种事不可干，除去讲经、当教员，或作文、办刊物等，把平常的家常事务（寺院中事）都忘记了」（见〈现代僧教育的危亡与佛教的前途〉）。佛学院造出了一批（中国传统式的）文人，佛学上应该有成就了！实际上也不然，从有价值的著作的贫乏，就足以说明。于教务不能开展，于佛学很少成就，原因当然是太多了，学与用的不相结合，似乎是重要的一环。如虚大师所见的来说，除讲经、当教员、办刊物以外，就无事可做，那就不免有没有出路的感慨。从事学问，要有良好的环境来培养，但在我国，一向是很难得的！既没有学可以深造，又觉得没有事值得去做。这些看来前进的僧青年，久之，有的也就在僧海中消失了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家学佛，一定要求学；求学一定要有用，要有利于实行——「学以致用」。唯有「学以致用」，才能向「学无止境」迈进。这是值得提出来讨论的，作已经修学的、正在修学的同学们的参考。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不问在家出家，修学佛法，是要求其有用的。正如大乘所说：「菩萨为众生而学。」修学，当下就要想到「所为何事」。以出家学佛来说，出家也必有所事，精勤勇进，决非如世俗所见——出家是隐逸、偷闲，或者逃禅。古代学佛，当然没有近代那样的「学院」，然学佛要从「亲近善友，听闻正法，如理思惟」下手，然后才「法随法行」。这是先经历一番「闻」、「思」，学佛而从闻思入门，正是佛法不同一般宗教的地方。然学佛不能停滞于闻思，而应从事实行，学以致用。这可引起了两个问题：一、要学（闻思）到什么阶段，然后从事实行？这是很难说的。「随信行」人，可能经一两次的简要听闻，就深信而从事实行。「随法行」人，总是多闻熏习，彻了种种疑惑，然后从博返约，从事实行。但这不是说起初不要实行，而是说起初重在闻思、重在信解罢了。众生的根性是不一的；佛法也不可能专从闻思去完全通达的。所以，如善于应用，学与用相结合，那即使所学不深，也会一天天增进，更切实、深刻起来。否则，学到相当程度，不能见于实行；或者实行时，不能与所学相结合。那相当的闻思知解，可说一无用处，久久也会退失了。那一心想学，专重闻思而不想实用，将永远是空虚的，也难有更高的造诣。二、从学到行，出家人应怎样行呢？原则的说，应该修行，是信、戒、定、慧的修行。除此以外，也就没有出家行了。但众生根性与好乐不一，不可能人人一样。从佛法存在于人间，为自己、为众生、为佛教，出家人所应行的，古来说有三事：一、修行，二、学问，三、兴福。这三者总括了出家学佛的一切事行；弘扬佛法，利益众生，都不外乎此。以个人来说，专心修行（专指定、慧说），为上上第一等事。以佛教及众生来说，学问与兴福，正是修习智慧与福德资粮，为成佛所不可缺少的大因缘。出家而能在这三面尽力，即使不能尽如佛意，也不致欠债了。"
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      {
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        "text": "二　用在修行"
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      {
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        "text": "现在，我想从当前的现实情形，来说学用结合。怎样将所学的见于事行？怎样从事行中增长所学？先说修行："
      },
      {
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        "text": "中国佛教界重修行，而实重于音声佛法，也就是以语言的念诵为重。如从寺院习惯传来的早晚课诵，每人的诵经、念佛、持咒、礼忏，以及普佛、上供，那一项离开了语言的持诵？甚至是不念佛、不诵经、不持咒，别人就会说你不修行。修行而偏重于持诵，无疑为中国佛教的一般情形。在没有学习佛法、闻思经论的，谁也都在持诵这些，也就是谁也在修行这些。现在经过了经论的闻思学习，在课诵时，念佛、持咒、诵经时，试问有些什么不同？是否能将学习所得而应用于持诵，提高持诵的品质，更适合于念诵的意义？如没有学习闻思，是这样的念诵；学习了佛法，还是这样的照念不误，并无不同。那就应加反省：学了些什么呢？学习有什么用呢？这就不能不说是学无所用了。如学习以后，就觉得念诵没有意义，那就不但无用，而且见解有问题，反而有害了！"
      },
      {
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        "text": "佛法的每一行门，在实行起来，是否能行之有效、逐渐深入，不只是行法的本身问题。依佛法说，知见（理解）必须正确，意乐（动机）必须纯洁，趣向（目的）必须中正，方便（修持的技巧）必须善巧。如这四者而有问题，不但修行不会达成理想，还会引起副作用！如曾闻思修学佛法，应引发正见，主要是深信因果，明辨善恶邪正；务使修行的动机纯洁、目的正确；以念诵而论，念诵的方便，更为重要。一般教化的，只是劝人信仰、教人念诵，并不使人生真实信心、如法持诵。「信以心净为性」，如真的生起信心，一定是净善心现前，不善烦恼消退。能这样念诵，与佛法自有亲切之感。一般但有信心的名目，缺少信心的实际，却自以为这样就是信、就是修行、就大有利益了。好多人向我诉说：起初学习念诵，妄想还不太多；等到念诵纯熟，妄想可越来越多了！用功的时间并不短，而依然故我，进益有限，问题到底在那里呢？问题在只知念诵，不知方便。初学习时，全心全意去持诵，所以妄想不多。但当念诵时，不知学习摄心、等心，以为多念就好，不专不切，不能摄持心念、习以成性、达到心意明净而宁定。这样，等到念诵纯熟了，口头是一片经声、佛号，心里却妄想连绵，另有一套。这样的成了习惯，那虽然日常行持从来不断，而念佛的并不能一心不乱，持咒的也不能感应道交，礼忏的业障难消。我想，曾于经论而有闻思的，对这些问题，总会有些理会。能将所学而应用于念诵，一定能生多功德，不再是口头喃喃、类同鹦鹉学语了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在从事于止观、禅慧熏修的，虽说不太多，但也不是完全没有。但由于一向专重修证，轻视闻思，所以或者一知半解，盲修瞎炼；或者专在色身上用功；或者不知深浅阶位，得少为足，似是而非的狂吹一阵。有些著实修行一番，可是「诚于中而形于外」的，却是行为乖僻、喜怒无常，或者哭哭笑笑、唱唱跳跳、疯疯颠颠。除了他们的真实修行大有受用而外，却是不够方便善巧，引起了身心某种程度的错乱。如曾闻思修学，而能应用所学，从事修行，相信这种副作用就会少得多。能学以致用，所学才有意义呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而且，佛法所说的，或有关于身心，或有关于修证。专在名相上修学，如身处热带而说下雪一样，总究是依稀仿佛，不得真切。不要说「真如」、「法身」，要自己体悟出来。就是所说心心所法、烦恼头数、禅定境界，不从修行去体验，怎么也不会透彻。例如所说「寻」、「伺」、「轻安」，到底是什么？佛法所说，多数是自家身心上事、修证上事。不经实行，怎能深刻踏实地了解。所以，真能学以致用的，一定能从实行中，所学的不断增明，日进于高明。学用结合而相互增进，在修行中最足以表现出来。修行是学佛上上第一等事！在佛教中，这也是第一要事。真正修行，能为僧伽典范，为众生所归向。而且正如太虚大师所说："
      },
      {
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        "text": "有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽。"
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      {
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        "text": "佛法的真生命、真活力，都从修行体证而来。从印度到中国，过去莫不如此。现代中国的衰落，在种种原因中，宗教经验的稀薄，不能不说是重要一著。佛教而缺少这个，又那里会有真诚、会有力量呢！真心出家学佛，如以所学而用于修行，对自己、对佛教，可说是第一大事了！"
      },
      {
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        "text": "三　用在学问"
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      {
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        "text": "学佛以修证为本，学问原是第二门头。然而佛法的本质，可以不是学问，而终于不能没有佛法的学问。因为从佛的教化来说，要适应人类的知识与兴趣，表达为人类的语言文字。从学佛来说，要了解为什么学佛、应怎样学佛、佛法到底是什么。离开意识知解，佛法是不可能出现于世间的。从佛法的久住人间来说，学问更为重要！毘尼中说：佛法久住，是因为佛广说经法。广说，就是语言文字，就是通过「闻思」去修学。起初，佛法只展转传诵；为了保持延续，所以进行结集编次，成为一部一部的。有了一定文句、一定部类的经与律，就要有人去持诵不忘（起初还是口诵的文字，没有记录）。专门持诵契经的，是「持经者」（多闻者、持法者）；持诵毘尼的，是「持律者」。要保存从古传来的，不只是忆持不忘，还要理解、要适应，于是有「持经者集经，持律者抉择律」。经法的意义很深，要论究、要阐明、要分别抉择，于是从「持法者」而发展为「持阿毘达磨论者」，论师也出现了。没有经师、律师（并不是持戒、传戒）、论师对经与律的学问从事忆持、研究工作，佛法怎能开展广大、流传到现在呢？佛法传入中国，高僧传也有「义解」、「传译」等门。佛法（经与律）的条理化、理论化，是佛法住世所不可缺少的部门。这不是每人所能做的，但确是要有人去做的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在的时代，不是古印度，也与隋、唐及宋、明等时代不同。然而为了佛法住世，要有致力于佛法的学问者，还与古代一样。如受过佛教教育，于佛学有某种程度的理解，而发愿献身心于学问（不是说不要修行、兴福，而是说重心在此）的，应怎样使学问更充实、更深刻、更有利于佛教呢？以读经、阅藏为职业，有这份福报的人是难得的，切莫死心眼的在这条险径中去打主意！真正能于学问不断进益的，还是要「学用结合」，也就是「教学相长」。简单的说：如受过佛教教育，而想于佛学有更好造诣的，唯有从事佛教的教化工作，去求「教学相长」！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从事佛教的教化事业，可以分为二类：一、以社会信众为对象的教化。二、以僧众为对象的教化。以社会信众为对象的教化，那就是演讲、弘法、讲经（从前是讲给僧众听的）、广播。不仅口头说法，更以文字教化，那就是办刊物、写（通俗教化的）文章，为经典作通俗解释等。我的性格与能力，不大适宜于这方面，但从不低估这一对外教化的意义与价值。这一工作，对弘法者自身，学问是会不断进步的。面对现实的佛教环境，要适应信众。怎样能启发信心，使信众对佛法有较好的正确理解，而不致神佛不分、迷信乱说；怎样引导信众去进修、阅读研究；怎样答复信众的疑难与问题。假定是真心于佛法的通俗弘化，使人回邪向正，于三宝中得大利益，那在对外弘法的努力中，不能不（甚至是被迫）作自我进修。忙中偷闲，甚至是车中、舟中，都会去阅览参考佛书。对某些理论、某些问题，也一定会去寻求适当的答案。虽然，有时会被讥为「现买现卖」，其实讲多了、写多了，佛法也就会更明白。佛法的许多理论、许多问题，也会贯通起来。所以，如真心于弘法，为信众著想、为佛教著想而努力的，佛学的理解，一定会深广起来。古代的讲经（论）法师，越讲越好，终于以某些经论为主，形成佛学一大流，这可以充分证明这一论题。这一类的边教边学，教学相长，我曾称之为动中用功。虽不能专心于经论作深彻精密的研究、成为学者，但是非常实用的（信众所不需要的，不会发展起来）、活泼有力的。从广大普遍的利益来说，有很高的价值。古代譬喻师的通俗教化，比精严的论师们，并不逊色。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以僧伽为对象的教化，从前是讲经法师。从前的讲经，是讲给僧众听的。想学法师的僧青年，追随法师，到处听经、覆小座（覆讲）。听久了，也就分化一方，成为法师了。这种僧伽（重学问）的教育，不够理想，尤其是熟读熟背、照本宣扬，（义学）难有进步的希望，但确乎也维系了佛法的义学不致完全中断。到了近代，虚大师首倡以僧众为主的（武院与汉院，都兼收少数在家青年）佛学院，渐成风气。受过相当佛教教育，而有志于深造的，那么从事于佛学的教学，教学相长，是唯一的途径了！佛学的高深造就，不能寄望于法师（或教授）的口头或讲稿的。在学院学习，初级的，只能得到佛学的一般知识；高级的，也只能对某部门的佛学，获得一些研究的方针与线索（这正是老师最宝贵的启示与引导），学得学问的工具与治学方法。就是去日本佛教大学，或者修完博士学分，光荣归来，也还是这样。真正的属于自己的学问，进一步而有所贡献的学问，还等待开始。想凭借已有的学力，不断增进而有更高的造就，最好也还是教学相长。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在教学相长中，要讲、要写作、要互相讨论。自己在学院修学时，似乎都懂了，考也考得好。可是等到自己去讲时，就会感觉到自己的理解不够，自己也不满意。对某一经论、某一学科，参考一番，讲说一番，不但精熟得多，也会深刻一层，这就是进益了！如要写讲义，那就更好！平时依赖口才、技巧，囫囵过去，等到要写出来，或者公开发表，多少有些责任感，会特别留意。这一来，就会感觉到：虽然讲得头头是道，写出来却不免问题多多——组织不好，根据不足，意义不明确，理由不充分。总之，理解不够，了解错误——学力不足处，就会显露出来。知道不足，参考、修正、补充，学问也就进一步了。虽然说「人之患在好为人师」，如能认真的话，也许老师的进步，比学生更多！说到讨论，古代佛教是经常以问答的方式而进行法义之研讨的。论辩的风气（因明学等，都从这里发展出来），也曾经传来中国，如晋代的「支许」对论。在教学相长的过程中，不但自己不离经论，也不离修学的环境。师友之间不妨作口头的讨论（或是集体讨论），或以文字来作法义的商榷。这对于学问的进步，最为有力！因为辩论一经展开，为了某一问题，一定会竭尽自己的一切所能，以表达自己的意见。在这种情形下，自己知识的潜在力量，会意外的集中发挥出来。没有想到的，也想到了；没有贯通的，也贯通了。由于对方的评论，会认识到不同的观点、不同的论法、不同的意见。对受批评的自己来说，真是极丰硕的收获。学问的进步，在乎自己，但也要有学问的自由气氛、自由环境（思想的专制与垄断，是学问进步的唯一敌人）。那么，师友间的口头讨论、文字的商榷，都是有利于学术风气之培养的。不过，法义的商讨，要「虚心」，有接受别人批评的雅量。要「真诚」，有接受别人意见的勇气。切勿以自己为真理的代表——自己决不能错，错了也不能认帐。如这样，那就缺乏了讨论的根本条件，不讨论最好。时代的病态深极了！社会上的学者，起初是各人发表意见；继而互相批评；进而人身攻讦，戴上帽子；进而涉讼法院。好在现在中国佛教，说不上法义的讨论（有的是权利与人事的恩怨），所以也耳目清净得多！不过，澄静无波，对僧伽学问的进步，是有碍的。正如冰封雪冻，枯寂的草木不生，生气毫无，那还能有百花竞放的壮观吗？"
      },
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        "text": "无论是对信众弘法、对僧伽教学，所以能促进学问的进步，是因为表现了出来——讲了出来、写了出来。表现出来，就会引起反应，或者受到赞美，或者受到批评，这就是策导自己向上的良好动力。或者欢喜人的赞叹，怕别人批评，那是私欲与浅见作怪。其实，受到赞叹，是对自己的一种同情的鼓励；受到批评，是对自己的一种有益的鞭策。鼓励、鞭策，一顺一逆的增上缘，会激发自己的精进；修正自己，充实自己，不断的向前迈进。有的人向学有心，终日不离书本。可是既不愿讲，又不肯写，一年又一年。修行吗？并不曾专心禅慧。学问吗？也不知进益多少、为何而学。如终于如此，那也就终于如此而已！不走向教学相长的正道，那么想于学问有所成就、有所贡献，也就太难了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从事对信众弘法、对僧众教学，「教学相长」、「学以致用」，是能使自己的所学日有增进的方便。真能向这一方向去做，当不会有所学无用的感觉了。但或者以为：向信众弘法吗？讲呢，没有人请。写作呢，编辑者不要。这么说来，大有无从著手之苦。其实，这是好高骛远、不切实际的错误想法！以宣讲来说，如一定要环岛布教、国外弘法，那当然机会不多。如非大座讲经就不讲，没有人归依就不感兴趣，那根本就颠倒了。任何事，都是由微而著的。如有向信众弘法的热心，那里不是弘法的地方？尤其是住在什么地方——大寺或小院，总是有信众往来的。随机随缘，即使五句、十句，偶为赞扬佛道，也可使人得益。渐渐引起了信众的兴趣，就可以从开示，到定期布教，或短期讲经。把这种工作看作自己应尽的义务，对师长、对同道不憍不慢，一定能为寺院同人所欢迎，因为这对寺院是有利益而不是有障碍的。从前印度佛教的开展，得力于布萨——每月六次。布萨日（对内的事，这里不谈），信众们来了，就为信众们说法（不一定要长篇大论）：说三归、五戒，或者授八关斋戒。这就是定期布教，信众们从事宗教的精神生活。等到佛教衰落了，定期的念佛会、消灾会，以及佛菩萨的纪念法会，只是礼拜、敲打唱念一番，再则吃一顿素斋回去。佛教而对信众不教，那就难怪佛教日渐衰落了！佛教而希望复兴，一定要摄受信众；摄受信众，要从寺院的定期布教做起。以现阶段来说，如向这一方向进行，那就是寺多人才少了！还会所学无用处吗？至于环岛弘法之类，是巡回布教，是少数大德的事，一定要得到当地寺院的合作。巡回布教，只是对各地方的佛教，临时奋起与鼓励一番。真正的摄受信众，日常教化，还是要靠当地寺僧（尼）的努力！这是最平实、最有效的向信众弘法，而自己也能因而日有进益的办法。至于写作，一方面要练习写作，一方面要能适应现实佛教的需要。如在这一方面，能下一番功夫，做到文义通顺，而所写的合乎信众与佛教的需要，那么，现在的佛教刊物都在闹稿荒，文稿那里会没有人要呢！"
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      {
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        "text": "至于向僧众讲学，为一异常重要的事，希望有人为此而发心。过去中国佛教，开大座的讲经法师（也是教育法师的），长江一带，本来不少。但这些不足以适应现代教学的，经抗战动乱，早就衰落了。虚大师门下，于义学而深尝的，并不太多。问题是：虚大师的提倡佛学，原是以应用弘法、整顿僧伽制度为重的。专精义学或潜心著作，对狂风骇浪般的中国佛教，不免有急惊风与慢郎中之感。文绉绉、酸溜溜的佛教秀才，能有何用？所以提倡佛学，或派人去国外留学，都著重于如何革新佛教、联系国际佛教。而当时的佛教界，清末以来，一直在惊风骇浪中过日子；这是现在一般佛教青年，所难于理解或想像的。佛教界需要人才、需要应付社会，维持寺院的人才，不是深通佛学的人才。于是从佛学院出来的，或在佛学院任教一期、二期的，有机缘的都受记了，当家、做住持了（没有因缘的，多数在僧海中消失了）。佛学院的修学与任教，与过去住宝华、住金山，可说异曲同工，都是受记作住持的过程而已。在这种情形下，佛学院一直办下去，一直不能产生人才——佛学的人才。佛学院师资的品质，无法提高，而且会找不到老师。这种情形，现在的台湾佛教界，显然是更严重了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于佛学曾有某种程度修学的，如能发心在学院教学，不必问学院办理得怎样，只要自己肯于此用力，「业精于专」，自会于佛法深入起来。自己的理解深了，深入才能浅出，才容易使人理解，学的人也就容易进步了。近十年来，去日本留学的人不少。在日本，主持寺院的，主要是大学毕业。这是一般的佛教；佛学人才，并不是这些人。日本过去与佛教的关系很深，能珍惜与日本精神深切相关的佛教文化，所以修学硕士、博士学分的，多数人不离于学。有从事一般教育而附带研究的；一部分人，从助教起，始终与佛学不相离。十年、廿年，就各部门而各为深入的研究，虽不免零乱，而到底学有专长，人才辈出。这都以所学为基础，从服务于教学、教学相长，久久而后有成就的。现代的学问，不能依赖个人的天才，而有赖于多数人的努力。尊重别人，接受别人的研究成果，而自己更进一步。日本从明治维新以来，向这一方向走，人才也就充实而提高起来。这些学者，对一般的佛教活动，没有太多的影响，但影响还是很大的。力量生于信仰，信仰来于思想（这就非有信仰与思想的学问不可），如真能于佛学深入，融集佛学的精英而发皇起来，凭借佛教固有的信仰潜力，其前途是难以估量的。面对现代佛教的师资缺乏，佛学院的陈陈相因、不能提高品质，觉得从教学相长中造就师资，实为唯一可由的途径！现在中国佛教，固然没有日本那种学术环境，但未尝不能从教学相长中，去自修深造。对佛学而有法喜、有兴趣的，尤其是从日本留学归来的，何不选择这一方针，以发挥自己、贡献佛教呢！"
      },
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        "type": "p",
        "text": "「业精于勤」，「业精于专」，佛学也是不能例外的。中国佛教界，一向不重视学，得不到鼓励，还可能受到摧残。于佛学而有兴趣的，也就很难贯彻始终、毕生为佛学而献其身心。特别是现代台湾，摄受信众，弘法宣讲，打佛七，传戒，参加佛教会，作佛教的国际活动；似乎佛教的人才，非这样不可。人的精力是有限的，时间也是有限的，如成为这一型态的人才，即使于法义积有基础，也很难再有进步了！有的重视对信众弘法、通俗布教，觉得这样才是办法。于是对佛学理论（实际上是一般的），讥之为「天书」。可是事实终是事实，等到要办佛学院、研究院，甚至想办大学，就会发现问题——师资缺乏。于是乎僧伽教育，请居士来主持；请几位居士来担任课目。怎么说、怎么宣传，是另一回事；师资缺乏，或师资的内容不坚强，却是事实。留学，虽然说缓不济急，仍不失为补救的好办法。问题还在大家有一番认识，要专、要久，为教学而奉献身心，从教学相长中，不断提高品质。否则，也还只是有利于宣传而已！"
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        "text": "四　用在事业"
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        "text": "佛法流行于人间，是具体活动的宗教，不只是个人修证的事。佛教有僧伽组织，就有「僧事」；有寺院，就有寺院的事；对外摄受信众，与社会国家有关，就有摄受信众等事。所以佛劝比丘「少事少业」，只是不要去为私人私欲的事，而对佛教、对寺院，却不能没有事业。古人所说「弘法为家务，利生为事业」，也还只是部分的事而已。这些事是不能不有、不能没有人做的，直接间接与佛法有关。在个人的修行及研求义学上，似乎不重要，然为了佛教的利益、众生的利益，牺牲自己的精神去做，就是布施，就是修福。从大乘佛道必须具备福德、智慧二资粮聚来说，这都是发菩提心人所应行的。所以在寺院中服务，从住持到门头，都称之为「发心」。是的，佛法中事，不应该为了权力、为了财利，而是为了义务与发心。"
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        "text": "佛教的事，除了寺院——维持僧众修行、摄化信众而外，现在还有教会组织，就有各级教会的事务。中国佛教，过去有藏书供人阅读、义塾，以及救济孤老等「悲田院」。元、明以来，逐渐衰落而消失了，失去了为社会服务的利济工作，佛教也就更衰微而被社会所歧视了。到近代，才缓慢地复活这一新的努力。佛教内部的、利济社会的——一切事，都是兴福，需要人去作，重要性是不逊于修行及学问的。如于佛法有某种程度的修学，正应本著自己所学的，去从事于兴福——护持佛教、利益人群的工作。从前的丛林，以禅堂为中心（如学院一样，整天修持、听开示）。在禅堂参学几年，出来任事——客堂、库房，以及大小职事。尤其是资历高深的住持，负有领众熏修、指导僧事的重任。这都是曾经修学，有维护佛法、维护道场的真诚与热心而出来发心的。在发心服务中，锻炼自己的道念与道力。假使曾经修学的，以作事为无意义，不愿做，唱些「不当住持」等荒谬的高调；而做事的，都是些与佛法无关的光头俗汉，佛法怎能久住、怎能兴盛呢？为佛教作事，需要于佛法有修学、于佛法有热心与真诚的人。佛教中无数的事（事不分大小，如法尽职就是），正等待学习佛法的人去作，还会学无所用吗？作事，就是从事于佛法的实践——对人、对自己的身心，作到更与佛法相应，这才是真实的佛学！（民国卅五年，我与二位同学，在重庆搭车，从西北公路回来。到了西安，去礼拜鸠摩罗什的塔院，在那里过了一夜。傍晚，一位终南山的茅蓬和尚，也来赶斋过夜。晚饭时，当家的忙著拿饝饝、拿菜，茅蓬和尚也帮著跑。一位同学说：你坐下吧！你也是客呀！茅蓬和尚笑著说：出家人到寺院里，是没有客人的。事后，我笑著对同学们说：我们学了佛法多少年，这一著还被茅蓬和尚抢了先。这一件事，最深刻的记忆在我的心里。佛法、佛学，决不等于书本上的名相，而要从自己的观念、自己的见解、自己的行为中去表现出来。）"
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      {
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        "text": "今天的中国佛教，问题很多；下自小庙，上至中国佛教会，都有事需要人去做。学习佛法的，正是发心去为教的时候。依我的想法，不必放言高论，应当反省、观察，从可能的范围内做起，求其与佛法更为接近。一项最根本的问题，是「无私」，不要专为自己著想。佛法说「无我」，佛教的制度，就有「现前僧」、「四方僧」，没有以僧团的任何部分作为自己私物而占有的。然而，当了住持的，一般寺院是住持（或当家）与寺院一体，看作私有的财产。成立财团的，僧尼又被看作雇佣。其实，寺院属于僧尼个人、属于在家人组合的财团，都不合佛法，而危害真正的佛教。有些寺院，本来不是小庙性质，然而做住持的，千方百计，在怎样成为自己永久的占有物上著想。不要说化私为公，反而一心一意的去走化公为私的路子。如不曾修学佛法，那也还可原谅，如曾修学佛法，真不知所学何事！试问修学佛法、提倡佛法，到底是怎么回事？从前太虚大师提倡佛学、整顿僧伽制度，只是为此一著。而在一般住持与当家的心目中，太虚是可厌的人物，问题也就在这里。至于教会呢？无论是市、是县、是省、是国，论理是佛教的共同组合，一切应以佛教（或市以至或国）的共同利益著想。唯有这样，佛教会才会健全起来、团结起来。否则，各为自己打算，不做则已，做就等于为自己办私事，一切以自己的利益为第一，佛教会是难于健全的，也就是不足以代表佛教的，徒成为少数人的庄严而已！"
      },
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        "text": "修学佛法，去从事一切兴福的事——寺院事、教会事、文化慈善等事，都应当将所理解的佛法，而求见于实事。这样的兴福，于佛教有益，于自己的福德有益，也与自己的智慧有益；实践了佛学，与佛陀的精神相接合。在大乘佛法来说，这是「学有所用」、「学有进益」的最有效的一途！"
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        "text": "五　劝除三病"
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        "text": "修行也得，学问也得，为佛教作事也得，都是将自己所学的，求其实用；从实际应用中，更充实、更深化自己的所学。修学佛法，决不会学无所用的，没有不能增进自己所学的。「没有出路」，在佛弟子学佛的辞典中，应该是没有这一词类的。假使说有，那不是自己好高骛远，就是观念上的错误、自己的烦恼作怪！"
      },
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        "text": "我想再说三个字。修行是好事，每病在一「怪」字。有些标榜修行：留长发哪，颈项烧一串念珠哪，不吃饭哪，不睡觉哪，放光哪，说前生后世哪，一天念多少哪……。说不修行、假修行吗？却活像修行模样。说修行吗？却有点不伦不类。有些是理路不清，有些是眩奇惑众。「索隐行怪」，在中国文化中，是不足取的；在佛教中，不是邪命，就是大妄语（例如不吃、不睡，是不能生存于世间的），再不然，理路不清，增上慢人。将所学而用于修行，应从平常切实中做去；否则，滑向歧途，前途是黑暗的！"
      },
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        "text": "学问是好事，但每病在一「慢」字。古德说：「说法必憍慢。」于经论多知多见，或者能讲能说，名利恭敬之余，慢心也容易嚣张起来。以研究著作来说，如文义善巧，或条贯整理一番，有一些些贡献，就被称为学者。其实，在出家学佛的立场，这算不得什么！在佛家的富有中，琳瑯满目，应有人来发心，登记、管理、陈列、介绍，以便人鉴赏受用。但数点宝物，并不成为管理数点者的家珍。发心去从事研究、讲说，是必要的，但憍慢是大可不必！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "兴福是好事，每病在一「俗」字。如不发真切心，没有为教的诚意，那么从事与佛教有关的事业，与俗人的成家立业、揽权获利，本质上并没有什么不同。一切以私人利益为原则，对人对事，势必以权利为转移，市侩气、势利态，就会相随而来。佛法平等，不主功利；但如有人说出家人势利，势利的问题就在这里。在这种情形下，一切努力，都是为了自己。全盘俗化，毫无道意。即使表面上为佛教而努力，副作用潜滋暗长，终必败坏而后已！"
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        "text": "不要说学无所用，不要说无法进步，能从小处做起，与实用相结合，边学边用、越用越学，佛法将成为自己的，充实而有光辉！不要怪、不要慢、不要俗，触处都是功德，无往而非进步。为自己学佛、为佛教久住，珍惜我们自己吧！"
      },
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        "text": "福严闲话"
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        "text": "诸位同学！来福严精舍的同学，有曾经跟我共住十年八年的，也有最近才在一起的。大家之所以聚集到这里来，无非是为了修学佛法；而福严精舍的建造，也正是准备多住几个青年人共同修学的。我们既能以此善胜因缘俱会一处，当然就有大家共同生活的基本原则，与其意义及目标，所以在这未来三年间的开始，我觉得有些话必须先和大家谈谈，尤其是对于初来的同学。"
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        "text": "诸位到精舍来，首先不要把这里看得太理想。我很能了解自己，我不是一个有天才的人，我的福报甚薄，教学经验也不足，你们跟我共住，是不会十分理想的。不过我要告诉诸位，像我这样不够聪明、没有福报的人，也是有些好处的，这就是自己能够知道自己，在佛法方面，还能切实的、认真的、放下一切去用功，而从不轻率妄动，攀逐外缘，荒废了自己的修学。过去二十年中，我一直抱著这样的意愿，过著符合这种意愿的生活。因此，我对于佛法，尚能有少微认识；佛法给予我的利益，亦复不少。世间任何事情，没有绝对的容易，也没有绝对的困难，所谓熟能生巧，如果肯得多下工夫，苦心研习，久而久之，虽愚笨，多少总会有些成就。所以我希望诸同学中，慧根深厚的，固应抓住自己的优越条件，著实努力一番；即使资质较差的，也不要紧，只要能够安心学下去，终归是有所得的。我在学团中，过去曾遇到许多聪明的同学，都是年轻力强，会写能说，其才干真了不得。然因外缘太多，修学时间少，忙著任监院，作住持，整日忙于应付、攀缘，把大好的时光荒废了。最好的，也只成一办事僧而已。由此可知修学佛法，必须能够放得下，安得住心，持之以恒，才能较为深入佛法，也才可以获致真实的利益。"
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        "text": "我的身体一向很不好，福报因缘也差，长期过著淡泊苦学的生活，以致养成一种爱好清静、不喜活动的习惯。当然，诸位不能学我这种消极的榜样，佛教的事情很多，正等著你们去做。将来出去，凡于佛教、于众生有利益的事情，在自己能力范围之内的，都应该发心去做。但当这修学的现阶段，我只希望大家暂时学到我的安心，沈静，不急功近利的精神。"
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        "text": "说到地方，大家如不存过分的奢望，那么我相信，精舍的修学环境并不坏，大家一定可以安然住下了，只是风沙大一点。但若附带著什么功利心理，便会深感失望，因为这里除了学之外，别的可说什么也没有——没有经忏佛事，也不打佛七，没有香火，少有信众往来。佛经说：「我为法来，非为床座」。如抱著这种观念，纯为佛法而来，没有夹杂名闻利养的企求，那么在护法们护持之下，我想是可安心修学的。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "福严精舍修建起来，我从没有把它看成我自己的。凡有志于学，能够学的青年，要是志同道合，无论什么人，都可以来住。我没有招生，或者特别请那些人来，大家纯然是出乎自己的意愿，而到这个学团里的。既来到这里，当然就得安心为学。倘若半途退志，想离开的，也不勉强，不过退出之后，就不必再来。因为这个地方，与过去大陆的寺院不同，决不能像云水堂一样，欢喜去就去，欢喜来就来，出出入入，自由自在。来此地，便须安心住下。诸位若能安住修学三年，或有人来请去弘法，或外出另外参访善知识，或出去掩室专修，大家尽可以随自己的心力，出去为自己的修持，或为佛教做些弘法工作。等到感觉要回来的时候，仍可再回精舍来安住，精舍就是你们的常住。现在国难方殷，大陆佛教正也遭受空前无比的灾害。一旦反攻大陆，大家一定要回去，应该要回去，到那佛教业已残破的地区，重新播下正法的种子。当然，有缘回台湾弘法，精舍还是你们的常住。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "大家发心到这里来，不要以为是找个安静的地方读读书；或者觉得没有适当去处，到这里住住再说。各人的心里，都应作学佛想，一面求得体解佛教的甚深义理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培植为教护法的热忱。经说：菩萨发心，皆为一切苦恼众生。我们在这里修学，也要以弘扬佛法、利济众生为最后目的，修学不过是一种过程而已。但弘法利生，只是笼统的一句话，实际去做，却是一件多方面的工作。诸位将来打算做些什么呢？在古代，学佛者因性格好乐的不同，以及适应事实的需要，可以分作许多类型，现且把他列举出来，作为大家的参考。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、经师（不是会讲一两部经）：对于各种展转传来的契经，有深刻的理解，解佛义趣，为人演说，畅达无碍。二、律师（不是会传戒）：重视清净的律化生活，于佛所制禁戒，不但自能严谨受持，熟识开遮持犯，能使人依此而得受持，还出还净。三、论师：深究诸法性相，阐发佛教的精义。经、律、论三藏教典，是佛传下的家财，佛弟子去修学它、弘扬它，就如子孙经营祖宗遗下的产业，是应有的一种职责。然因三藏精深广博，研习弘传者，免不了有所偏重，于是有经、律、论三师之分。四、禅师：也称瑜伽师，以定慧为其修持的主要课题，他们对于三藏教典也应有所明了，不过特别侧重禅观的体验而已，绝不是完全摒弃教典。真正的禅者，是禅观与教理相应的。如达摩，大家都知道他是一位著名的禅匠，而他所行的禅，也还是以《楞伽》印心。五、譬喻师：这一派学者，也有修证，也能了达甚深教义，然却著重于通俗布教，他们将佛法深义，杂以因缘譬喻，深入浅出的普化人间。从推行佛教看，这是非常重要、非常难得的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这五类，是从来旧有的。后来为了佛法的弘传，还有译师：翻译佛典，使佛法弘通到不同文字的国族中去。此外，还有咒师：修持秘密咒语，以咒力方便应化，也往往能引导一分人信佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所说的，可以说是：传承佛法，修持佛法，弘扬佛法的，所以素来被认为住持佛法的正统者。此外还有一种知事僧，是专在教团中负责做事的。释尊成道以后，到处说法度生，跟著出家的徒众就渐渐多起来，成为负有「绍隆佛种」之意义的僧团。出家佛弟子既自成团体，当然就有很多事情要做，于是便有一些人发心服务。这如中国寺院中的住持、监院、僧值、知客等各种大小执事，又如现今负责办理佛教会的人员。这些发心办事的僧徒，在古代印度僧团中，就名知事僧。做一个知事僧，在古代，不是容易的，他们都是会得佛教的基本道理，同时还要有相当修持，和维护佛教的热忱，这样做起事来，才能与佛法相应。我国禅宗，知事僧都是从禅堂出来，也还合此意义。若于佛法无修学，专以办事为主，讲活动、讲攀缘，便将造成教团的紊乱与衰败。近代中国僧制的衰落，大致起因于此！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "另外，还有神秘派与艺术派两类僧徒，依附佛教，行化世间。神秘派，大抵是经过一番修持的（自然也有装模做样的），如古时的济公，近代的金山活佛等。他们所表现的，似乎有些疯疯颠颠，生活完全不上规律，然而颇能预知后事，也会治病，做出不可思议的事，这是专以神秘化世的一类。西藏佛教也有，他们叫做疯子喇嘛。这一类人，感化力特大，对于佛教的影响非常之深，可是不能成为佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重责，他们是不能荷担的。如果佛教演变到以神秘僧为中心，那么一切迷信色彩，便会渲染到佛教里来，使整个佛教丧失其纯正的真面目；而社会对于佛教的误解，也将愈来愈多。至于艺术僧一派，则以才艺著称于世，他们能诗能画，或者会操琴，或者写得一笔好字，写得一手好文章（在近代应该称为文艺了），多与文人雅士往来，在社会上颇有地位，对佛教也很有些影响力。骚人墨客所认识的佛教，大概是属于这一类的，但他们从未给正统佛教所重视过。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛教的流行中，能够发生推动力量或影响作用的僧人，归纳起来，不外乎上述几大类型。诸位现在发心来学，将来当然也要致力于弘法利生，但你们究竟将现身那一类型，怎样弘法度生呢？我认为，不管舍身护法，做个知事僧；或弘传三藏教典；或推行深入浅出的通俗佛教；或专门自己修持，皆无不可。唯独不希望大家去做那疯颠的神秘僧，或是文人雅士型的诗画僧。"
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        "text": "还有最要紧的，大家发心，要发大心、胜心、坚固心、长久心，不要因有一点困难或不如意的地方，便自甘放弃，自甘堕落。从前太虚大师曾慨叹说：传统佛教太过守旧，不图改进，而受过佛教新教育的，却因住了几年佛学院，学得一些东西，便眼高一切，处处看不顺眼，似乎除了办学校，办杂志以外，简直没有他的去处，于是不少退失初心而堕落了。这当然是不成的，所以我们发心修学，首先应抱著为众生为佛教的决心，不可从自我方面去著想。同时对于佛教的情况，亦应有所认识，自己量力而行，将来能够做什么，就尽心尽力去做。心尽管发得大，成与不成则无须计较，只要发真实心努力做去，自然会达到自己的愿望。"
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        "text": "其次，再谈一谈诸位到精舍来，可以学些什么。关于我的教学态度，一向是绝对尊重自由的。前年续明法师的《时论集》在港出版，我的序文中说：「予学尚自由，不强人以从己」。这是我的一贯作风，绝非耸人听闻之言。因为我自觉到，我所认识的佛法，所授与人的，不一定就够圆满、够理想。因此，我从未存心要大家学得跟我一样。众人的根性、兴趣、思想，是各各不同，勉强不来的。大家所学只要是佛法，何必每个人尽与我同？诸位不但在这方面可以获得充分的自由，而且生活方式也极轻松，到现在为止，我没有特为大家标立烦琐的规矩。大家只须遵守一个基本原则就行，这原则是：无事不得下山，不要窜寮，不要说太多的闲话，认真用功看书、读经，和听课。至于欢喜阅读什么经书，自有一种审慎合理的规定；这规定，决不是限于一宗一派的。有些人觉得我是个三论学者，其实这并不十分确实，我从不敢以此自居。我们虚大师曾这样对人说：「我不为一宗一派之徒裔」。大师的福德智慧，我们学不到，但他这种不拘宗派的精神，自问也愿意修学。前年法舫法师圆寂，在香港追悼会上，我曾经说：「大师的弟子们，都在学习大师那种广博的学佛精神，而法舫法师学得更像」。我因民国二十三年到武昌佛学院研究三论，所以大家都说我是三论学者。也许我的根性比较接近空宗，但我所研究的，决非一宗一派。尤其领导大家修学，更未想到要如何控制思想，使大家都跟我一样。就这三年内，我给大家选读的经典，第一年三百余卷，其中包括从印度译来的经、律、论，大乘、小乘，空宗、有宗等各样代表典籍。第二年的阅读范围，一面仍然保持印度传来的教典，一面放宽到中国祖师的著述。第三年，则扩展到暹罗、日本、西藏各家所传作品。在讲授方面，我想把佛学三大系的重要经论，如《楞伽》、《起信》、《中论》、唯识论等，都给大家讲个大要，另外关于戒、定、慧三学，也预备讲一点。总之，佛法是一体而多方面的，大家在初学期间，应当从博学中求得广泛的了解，然后再随各人的根性好乐，选择一门深入，这无论是中观、唯识，或天台、贤首都好。不过在现阶段，一定要先从多方面去修学，将来才不致引生门户之见。佛教的宗派，各有好处，而且彼此可以互相助成。如中国的一些宗派，都有可以会通处，其界限并不十分严格。所以大家不应存著宗派观念，佛教只有一个，因适应众生根性而分多门。我们学佛，第一便要「法门无量誓愿学」，至于最后从那一门深入，则须视乎各人的根机而定。"
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        "text": "佛教各宗派，向有了义不了义之说，而所谓了义与不了义，完全是以各家的思想立场为准绳的。如在印度，空宗说唯识不了义，唯识说空宗不究竟。中国各宗的判教亦复如是，天台有天台的判法，贤首也有贤首的判法，各以自宗为了义、究竟、圆满，他宗为不了义、不究竟、不圆满。克实说来，辨了义不了义，或究竟不究竟，是由于学者对于全面佛法的不同观点，也许是众生的根性问题。并非判某家不了义不究竟，就含有打倒他或否定他的敌对意味。这不过是说：某家所谈的佛法，阐理较差一点，只可适应某类根机。如空宗与唯识，千年来一直在互指对方不了义、不究竟，结果空宗还是空宗，唯识依然唯识，并没有因为唯识说空宗不了义，而把空宗打倒；也没有因为空宗指唯识不究竟，而否定了唯识。这是摆在我们眼前的史实。中国的传统佛教，说到中观或唯识不了义，并不觉得怎样，但如中观与唯识学者，提及传统佛教素来所宗圣典的不了义（如唯识宗以三乘为究竟，《法华经》说一乘是不了义的。如玄奘大师的弟子窥基大师，说中国的十地论等学派，是「此方分别论者」），那就要惊异不置了！其实，这只是少见多怪！人家说我所宗的不了义，只是他的一种判释，也可说是他的根性与我不同，所以他见到的不能和我一致，绝不因他说我不了义，就等于打垮了我。理解得这点，我们不但要遍学佛教的每一宗派，就是印度的各种宗教哲学，以及中国古来各家学说，我们都应该要了解。因此，我是主张「学尚自由」的，决不限制任何人的学习兴趣，及其正确的佛教思想。然而目前诸位的学力，还无法判断了义不了义，故应依照指定课目，逐步求得多方面的认识，然后才能有所判断，有所抉择。一个宗派，总有它的完整义理、修行方法等等。我们说那一宗不了义，那一派了义，必须根据这些去判断，决不是凭空的诡辩。诡辩的胜败，充其量也不过是说话的伎俩高明不高明罢了。真理愈辩愈明，学佛者不妨根据自己认为究竟了义的宗派，互相质难论辩，使完整的佛法益加发扬光大。修学佛法的人，其思想倾向总是不能完全一致的，例如太虚大师，他虽力倡诸宗并行，但大师也有他自己的思想中心。所以，大家能够按照我所指定的教典阅读，对于整个佛法有了广泛的认识，然后依著各人的思想见解，认为那宗教理究竟了义，或者更能适应现代思潮，引导世道人心，那么尽可随意去研究，去弘扬。只要真切明了，不作门户之见而抹煞其他；因为这等于破坏完整的佛法，废弃无边的佛法。我是绝对尊重各人的思想自由的，这一点，希望大家先有一番了解。"
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        "text": "最后，附带再谈到一点：大家平时看书用功，研习经典，多少总会引生一些感想或心得，于是有时就要动笔写文章。你们过去写些什么样的文章，多在那家刊物发表，我不大清楚，也无权干涉。但此后要写文章，有一件事情大家必须注意。第一、不要招摇，自我宣传。第二、写批评性的文章，不可匿名，自己所说的话，要负责任。对于现行佛教如有意见提出，针对事情讨论，决不能专对某人而发。最坏的是不用自己名字，专写些刻薄话，尽情挖苦漫骂，以图打击别人。这既要骂人，又没有勇气挺身而出，可说最没有出息。我们同学中，假如有欢喜写文章骂人的，那他的性格就与此地的学风不合。你们过去是否写过这类文章，我不知道，如果有的，应该改过，没有写过的，切莫乱写。一个佛教徒，心量要宽大，要能容忍，不要像社会一般人，专讲斗争、忌刻、报复，这是修罗法而不是佛法。大家要晓得，批评别人容易，成立自己就难。人们自身的不健全，往往不能自觉，而却要寻求他短，攻击批评，以为这样便可显出自己的长处。殊不知别人的被打倒，并不就等于自己的成功。所以论典中谈到摧邪显正的问题，有人以为：「若不摧邪，何以显正」？有人反说：「非破他义，己义便成」。拿世间的事物说，任何东西的存在，都是因为自身的健全、巩固；倘若它被消灭，那就是自身有了缺点。佛教宗派存没兴衰的道理，也与世间事物一样。一个宗派的衰落，不是由于教理上，必是由于弘扬人才本身的缺点。不然的话，那是不会发生问题的。即使暂时被外力压倒，不久还是会更加发展的。所以不管是学派立场不同，或是对事有了不同的意见，都不应该使用文字，与人以难堪的攻击，而应该著重自身的反省，自身的充实。今后写文章的，要多写富有建设性的正面文章，少作破坏性的批评才好。（常觉记）"
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