无诤之辩
评熊十力的《新唯识论》
一 引言
熊十力先生的《新唯识论》，属于玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍说，诱导学者去反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处！辨理相当精细，融通；特别是文章的宛转，如走马灯，如万花筒，不惜絮絮的重说。满纸的恳到语，激发语，自称自赞语，确乎是「苦心所寄」！
《新论》（《新唯识论》简称）的「融佛之空以入易之神」，虽未能确当，但有两点是值得同情的。一、「行业」与「空寂」，为佛法两大论题。依行业而有流转与杂染，依空寂而有解脱与清净。在近代学者的著述中，能尊重此义，极为难得！二、关于儒、佛，《新论》不说三教同源，不说儒、佛合参，不说「真儒学即真佛学」；关于空有，不说空有无诤，不说「龙树无著两圣一宗」。虽仍不免附会，但自有常人所不及处。
《新论》自以为「以真理为归，不拘家派」；「游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒」。其实，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新论所取正也」。本意在援佛入儒，扬儒抑佛，不出理学者的成见。却偏要说「本书于佛家，元属造作」；「新论实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳」！这种故弄玄虚，难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事，也不妨来评点一番。
二 佛法与玄学
《新论》以「即用显体」为宗。以为「万变不穷的宇宙，自有他的本体。不承认他有本体，那么，这个万变的宇宙，是如何而有的」？「宇宙如何显现，是需要说明的。我们于此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。否则，不能餍足吾人求知的愿欲」。《新论》「体用说」的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而，释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知者的愿欲。相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答——「无记」，让他反躬自省去！
释迦见到了众生的自相残杀，人生的困恼苦迫，于是乎出家、成佛、说法。佛法的动机，不外乎为己的「出离心」，为他的「悲愍心」。所以释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。依佛法，此现实的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为涅槃，也是从依彼而有必依彼而无的法则，指出「此无故彼无，此灭故彼灭」的。即大乘极唱的本性空寂，也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生，明事相与事行；依缘起而体见寂灭，即显实相与理证。佛教的缘起论，不落有无、常断等边见。彻上彻下的，即俗即真的，极广极深的。不拘于事相，不蔽于理性，被称为「处中之说」。
佛法说涅槃，说空寂，不是以此为宇宙本体，以满足玄学者的求知欲，是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。」不依缘起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，「不依世俗谛，不得第一义」。佛法的根本体系，即依缘起因果以明现象，也依之以开显实相；依之成立世间的增进行，也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说，即难免与神学同化，然《新论》并不知此，离开了因果缘起，说本体，说势用，说转变，说生灭，以为「不可以常途的因果观念，应用于玄学中」。一般经验界的见地，是不曾离去根本的自性妄执，不能悟入法性。然而离却现实人生经验的一切，如何能方便诱化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不违反世俗？《新论》只是神学式的，从超越时空数量的「神化」，说体、说用、说变、说心。用「至神至怪」，「玄之又玄」等动人的词句去摹拟他，使人于「恍恍惚惚」中迷头认影。《新论》虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的，但不知佛门的体证空寂，不是玄学式的，恰是《新论》所反对的——从缘起（因果）的相依相反，观缘起本空而离见自证的。《中论》说：「能说是因缘，善灭诸戏论。」离开缘起论，即违反世俗；离却世俗的胜义，不外乎情见的猜度！神化的玄学者，对于缘起论为中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原来并不希奇！
无本体论者批评本体论说：「本体，只是观念论者好弄玄虚，而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素！」《新论》说：一般玄学者，「总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度，要非本于自证，与吾侪所见自是天渊」！《新论》的本体，自以为不是猜度的，是「反求实证相应的」；与一般玄学者，「只其介然之明，不胜其情见之蔽，终自组成一套戏论」，大有不同。自以为「具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误的」。但依佛法看来，作为万化根源而能给宇宙以说明的本体，不管是向内的，向外的，一切都是情见戏论的产物——神之变形。
玄学者，为什么要找到万化的根源来给宇宙以说明？为什么会「妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」？这并不从玄学的神悟得来，而是根源于现实经验及其错乱。凡是现实的存在者——即缘起的存在，必然的现有时间的延续相，即前后相。由于不悟时相前后的如幻，因而执取时相，设想宇宙的原始，而有找到万化根源的愿欲。原来，众生与世间，有著根本的缺陷性、错乱性，即在众生——人类的认识中，有一种强烈的实在感，虽明知其为不真确的，如水中月，如旋火轮，但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感，即乱想的根本——自性见。依此自性的实在感，成为意识的内容时，如从时间的延续去看，即是不变的：不是永恒的常住，即是前后各别——各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时，即是不待他而自成的：不是其小无内的小一——即成种种便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存，即自性的三相。在知识愚蒙的，索性把一切都看为真实、不变、独存的，也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展，虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性，但由于自性惑乱的习以成性，很自然的会想到超越于现象——虚伪、变化、依待之上的，含藏于现象之中的，有「这个」（本体等）存在，是真实、是常住、是独体，依「这个」而有此宇宙的现象。
由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙，构划宇宙，却照著自己的样子，想像有真实的、常在的、绝对的——独一自在的神，说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步，拟人的神造说，不能取得人的信仰；但是万化根源的要求，还是存在，这才玄学者起来，负起上帝没有完成的工作，担当创造宇宙的设计者。玄学者不像科学家的安分守己，知道多少，就是多少，却是猜度而臆想的，或在执见与定境交织的神秘经验中，描写「这个」是超越现象之上的，或是深藏于现象之中的。凭「这个」本体，构想宇宙的根源，这不但玄学者的知识欲满足了，神学者也得救了！
佛法确认此现实的存在是缘起的，是无自性的，是无常的，是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等，世间即是如此如此的；但不能作为实在性去理解，实性是不可得的。如时间，现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中；无穷，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了。时间如幻，而众生为自性见所乱，不能不要求万化的根源。《新论》的「神化」，虽说不能以时空的观念去理解，但这「至神至怪」的「神化」，一翕一辟，于是乎「始凝而兆乎有」。「推原万物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致」。宇宙是这样的从至无而始有，何尝离得了时间的情见？真的超越时空，还谈什么万物之原始？佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性，所以只把握此现实身心的事实，如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度，说「众生本际不可得」，截断一切的葛藤络索。至于找求万化的根源，那是戏论者的闲家具，让神学者与玄学者去创造、说明。
三 入世与出世
《新论》不满于佛家的出世人生观，以为「佛家毕竟是出世的人生观，所以于此性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见为空寂而已」。「佛家语性体，绝不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以实现其出世的理想」。《新论》虽以为佛家确是有所证见的，但终于说：「佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中，始终有一情见存在，即出世的观念。」
佛家的空寂，确乎与出世有关，如不能出世，那里会发明非一般玄学所及的空寂！出世或者恋世，这由于时代、环境、个性不同，本是不能强同的。恋世，也许有他的长处；出世，也未必如《新论》所见的「根本差谬」。
儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实。代表庸众心境的儒家，于天地间的生生不已，虽也感到「天地不与圣人同忧」；虽然终究是不了了之——未济，但到底倾向于生之爱好，觉得宇宙间充满了生之和谐，一片生机！因此推想到拟人——有意的天或天地，于人有莫大的恩德，歌颂为「天地之大德曰生」，也有说「上天有好生之德」。于是物种的「仁」，被解说为道德的根源，即生生之机了。
老子的观点即不如此。他说：「天地不仁，以万物为刍狗。」万物的产生又灭亡，存在又毁坏，一切在如此的过程中。假定天地有心，那确乎未免残酷！老子不满现实，即有些出世思想，所以说：「吾有大患，为吾有身。」由于不满现实而来的出世倾向，也并不希奇，孔子在心境不顺时，也会想到「乘桴浮于海」的。
从法尔如是的缘起法界看：儒与道，可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机，所以说「仁」；老子领略到灭灭不已的杀机——「天发杀机」，所以说「不仁」。这都是经验于现实的不同观感。现实即是如此：有生也有灭，有爱也有恨，有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者，可以说：有所见而有所不见。
依《阿含》来谈谈佛法：在如实的自证中，世间与出世，都是闲话。在一般心境，安于现实的世间，不满现实的出世，都是情见。爱著世间是「有爱」，厌毁世间是「无有爱」。佛家从出世的情见——涅槃见中，开发出「空相应缘起」的智见。真能有所契合，应该不但是出世，而更是入世——不是恋世的。佛家说「缘起」、「缘生」，并不歌颂生生不息的至德，生与灭是平等观的。由于从无限时空——流转不已去观察，觉得世界是成而又毁，毁而又成；众生是生生灭灭，哭哭笑笑，忽进忽退，相爱相杀：如此这般的「恒转」下去，真是莫名其妙的大悲哀！于此有彻底的觉悟，所以生出离心，生悲愍心。这可以说：天地虽不妨无心而成化，圣人却不能不与众人同忧！
论到出离，佛家从「生者必灭」而「灭不必生」的定律，确信苦痛有彻底解脱的可能。所以说了「此生故彼生」，即反过来说「此灭故彼灭」。对于苦迫的世间，称此解脱为出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭，有职业，凡有所证会的，不一样就是出世吗？也不是到天国，乘桴浮于海，解脱的圣者，还是在这人间的。也不是死后，是现「身作证」的。所以，出世并不如《新论》所想像的。是以信、戒为基，正觉甚深缘起，不但通达因果的秩然有序——法住智，而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法——苦乐等所惑乱。有此正觉，行于世间，才能释迦那样的如莲华而不染，迦叶那样的如虚空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毁。否则，《新论》所标揭的「自证相应」，先该自动取消！不是这番出世的人生观，《新论》从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹！儒家能有此一著吗？至于无余涅槃，是「离欲、灭、息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说」；「生者不然，不生亦不然」；但说「甚深广大无量无数皆悉寂灭」。这是迥绝思议的，《阿含经》从不说个什么，如此如彼。龙树《中观论》，抉择得最为了当。《新论》解说为「入无余涅槃时，以惑尽故，得出离人间世或生死海；而个体的生命，乃与寂然真体契合为一」。这样的无余涅槃，不过是自以为然。涅槃是什么？还有世间可出离的？还有什么生命去与涅槃冥合的？这些出佛道之外，倒有点与神教的「神我离系独存」，或「小我与大梵合一」相像。这可能是「新的佛家」！《新论》在论到天地毁坏时说：「染污不得为碍，戏论于兹永熄。」这虽然意许不同，而说明的方便，倒有点与涅槃近似。
佛家的毁訾生死，是觑破这生生不已的「恒转」，有解脱可能而不知解脱，醉生梦死的扮演著愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他，否则将永久的迷醉于现实。这如见到社会困苦、政治昏愦，即不能不起来揭破，否则是不会革命，不会改善的。生生不已的根源，即是爱：「顾恋过去，耽著现在，希乐未来」；或是我，或是我所，深深的系缚著。这本是庸常的心境，平常不过，又切实不过，因为是一般「人同此心」的。佛家见到这流转不已的悲哀，即生出离心与悲愍心。如未能出世的，教他信三宝，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜舍）定——以慈悲心而入定，类于儒家的「三月不违仁」，即是人天法，与儒家的精神相近。有出世倾向的，如以「己利」——即自证得解脱为先的，即声闻法。如悲心增上，「未能自度先度人」的，以无限悲愿，无限精进，不急求自证而行利他的难行，即是菩萨。等到福智具足，悲智相应而妙觉圆证，即是佛。大乘精神，类于儒家而不同儒家，《新论》也有所见。如说：「大乘不舍众生，似有接近儒家的人生观之可能；然毕竟未离出世思想的根荄，终与儒家异辙。」《新论》以「出世」为错谬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲。《新论》也知道「谈生生真几，恶知其不以惑取势力为生命耶」？但自以为儒家的「仁」即是空空寂寂的，无需乎出世空慧的融冶。其实，儒家何处说仁是空寂的？赞美空寂而怕说出世，即是《新论》的根本情见！空寂，在《新论》中不过是点缀儒门，庄严玄学，何曾理会空寂来！
如依《新论》一、二、三的方式来说：庸众的爱乐的人生观，是一——正。生死的毁訾，否定我爱根源的生生不已，是二——反。出世，不但是否定、破坏，而更是革新、完成。行于世间而不染，既利己更利他，精进不已，是三——合。这即是出世的真义，真出世即是入世的。出世不仅是否定，而富于肯定的建设性。除身心修养不谈，除大乘不谈，在原始教团的生活中，也充分的表现出来。家庭，可说人伦的根本，也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制，佛家否定他，建设起十方僧——群众物的「利和同均」。因血统偏爱而引起的种族不平等，佛家反对他，倡导四姓平等。不仅是种族的平等，也即是职业层——教化、军政、农（商）、工人的平等。佛教僧团中，没有特权者，没有统治者，以僧和合的羯磨——会议，推行一切。佛教的出家，不是隐士式的，是过著集体的、精严的生活，平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中，只能做到如此，但不是等待「大道之行」于将来，而是当下去建设自己的。时代的孔子，是「祖述尧舜，宪章文武」的传统文明保护者。老庄出世，仅是清谈、玄学的个人主义。释迦是婆罗门教——传统的反对者，宣言自觉自证的宗教革命者，集团生活的实行者。儒与道的文化，自有他的价值；佛家的出世人生观，也别有他彻天彻地的辉光！
四 融会与附会
我以为：「新论原期融会儒佛，然彼于（有意）无意中，始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念。」这大概是生长在理学传统的情见中，不免耳濡目染，视为当然。
由于理学传统的积习深厚，不能虚心理解完整的佛法，而只是片面的，见到一些似是而非的。即如大乘精神，《新论》以为：「虽复广大，超出劣机，然终以度尽一切众生令离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。」这意思说：结果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘还是出世的。不知佛家的入涅槃，本与《新论》所说不同。何况大乘——甚至声闻，不但是涅槃，而且是正觉。大乘涅槃，毕竟寂灭而悲智宛然；令一切众生成佛，即令一切众生积集无边福智资粮，利乐众生。然而，《新论》决不会见到这些，问题在胸中横梗著情见。
我们读《新论》，觉得他于般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相对的同情禅宗；而即体即用以及种种圆理，是他自悟而取正于《大易》的独到处，一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤，他以为「至其支流，可置勿论」。而且，「天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎」？这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，《新论》是不会误认台、贤为同于大空大有的，《新论》是有所取于台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！
以本体的生起来说：《起信论》以众生心为本体，说「能摄一切法，能生一切法」。华严家据《华严经》的〈性起品〉，说「性起」。〈性起品〉说一切众生皆具如来智慧德相，即如来藏说。佛家的如来藏说，除少数极端的神我化而外，大抵以如来藏为心性本净与称性功德——智慧德相不二，为一切净法的根源；杂染，由于无始来的客尘所染，隐覆真心而幻现的。天台家说「性具」：真性具足一切法而泯然无别，即性具而现为「事造」，理事不二。禅宗六祖在悟道时说：「何期自性能生万法。」台、贤、禅所说性体——或心体的能生、能起、能现，大有接近《新论》处，与《新论》所说的大有大空，那里会无所外呢？又如《新论》即体即用的玄学，虽或依据理学者的成说，但这种思想，从何得来！我们知道：《新论》所说的「举体为用，即用为体」；「称体起用，即用显体」；「全性起修，全修在性」；「小大无碍」；「主伴互融」；「一多相涉」等；以及「海沤」、「冰水」、「药丸」等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。《新论》果真无所取于台、贤吗？台、贤果真不出大空大有吗？真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同。然而，这在印度是久已有之，在中国的台、贤更发挥到顶点。《新论》近于此系，也大量的融摄，然而不但默然的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可！
《新论》继承理学的传统，以「寂然不动」；「上天之载，无声无臭」；「神无方而易无体」，说明儒家知道寂然的真体。此空此寂，即是佛家所见的，于是乎会通般若与禅宗。其实，佛家明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见（寂）体同一的确证！且如「寂然不动」，《系辞》原意在「以卜筮者尚其占」。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的；感而遂通天下之故，即是「诚则灵」，「至诚之道可以前知」。如可以以此融会佛法的「无为」，那西洋学者谈本体、谈唯心，也许就是《新论》的本体与唯心了。儒家与道家，自有一番修养与体验，然修养与体验，为宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、浅深不等，这必须从方法、成效，以及证验者的摹写如何而推定，不能即以此为彼。孔子说「吾十有五而志于学」，学是可以解说为「觉」的。但此觉是否「反求自证相应」的仁体？《论语》中的学字还多著呢！「五十而知天命」，《新论》解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命于天」等，从天说，天命即是神的意志，神的赐予。从人（物）说，即是受之于神的分定，局限性——天命之为性。充其量，也只是受于自然的分定。「赐不受命」，岂不是不甘淡泊而去经商吗？玄学者以「本体」的眼光去看时，固然无往而不是本体，但古人未必如此。而且，佛家所契证的，即悟入一切法、一切众生心的本性，是众生——其实是一切法所同的。而儒家，无论说仁、说良知，都是人类异于禽兽的人的特性。所以，史玉池反对饥来吃饭困来眠，以为「若饥食困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，便同于禽兽」。禅者是不像儒者缴绕於伦常圈子里的，理学家那里理会得！不过凭著会佛同儒的成见，到处以为会通而已！儒者到佛门里来，仿佛得点知见，而夷夏不可不辨，于是乎反求六经而得之——未透过佛门，为什么不知此事。于是乎援佛入儒，又扬儒抑佛。恰好，佛教是不事学问的禅宗世界，无力分辨，这才千百年来，造成不儒不佛的思想大混沌！《新论》虽然不同情笼统、附会，可是并没有离开这套作风。我时常想：这个时代，儒者还预备混沌一辈子吗？
掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里。然而如《新论》所会通的般若空寂，破除情见等，到底是儒家没有什么说明的，《新论》即以「莫须有」的辨论法来掩饰。关于仁体的空寂，《新论》说「虽复谈到空寂，却不愿在此处多所发挥；或者是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知」；「儒者在此，只是引而未发」；「孔子于此方面，只是引而未发，大概恐人作光景玩弄」；「孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何（新论还知道如此）：一则此非言说所及；二则强形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也」。关于毁訾生死，《新论》以为「孔子不肯从这方面说，佛家偏要揭穿」。关于破除情见，《新论》说：「孔子境界高，不肯向这方面说，应有佛家说。」《新论》的「莫须有」论法，真是妙绝千古！似是而非的片言只句，称之为「引而未发」，推想为「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫无文证的，如以仁为体等，解说为「不肯说」，「不愿说」。玄学家的会通，妙哉！妙哉！不过，「大概」，「或者」，仅是《新论》的推想，古人何尝如此？《新论》何以知道境界高而不肯说，恐人玩弄光景而不愿说？不是在情见中头出头没，境界低而不会说，不发明此事而不知道说？老实说，不说就是不说，就是没有说过，让孔老夫子没有说过吧！莫替死人作主！《新论》说「孔子苦心处，后人固不识也」，但《新论》这番「苦心」，总算被老僧一眼觑破了！这也许是真的！
五 空宗与有宗
「万变无穷，元是一真绝待，一真绝待，元是万变无穷。新论全部只是发明此意；平章空有，也在在引归此意」。《新论》既然平章空有，对于空有的是否了解，了解到什么程度，佛门弟子是有权加以检讨的，总不能谈空说有而不知空有是何事！
论到空宗，《新论》是「赞成空宗遮诠的方式」。曾一再说到「破相显性的说法，我是甚为赞同」；「一言以蔽之曰：破相显性」。然而我敢说：「破相显性」，不是空宗的空，决非《般若经》与龙树论的空义；反而是空宗的敌者——有宗。
《新论》以为空宗是「破相」的，以为「空宗是要遮拨一切法」；「空宗荡除一切法相，即是遮拨现象」。遮拨现象，这那里是空宗面目！这是破坏因果的恶取空者！空宗的精义，即「不坏假名（不破现象）而说实相」。如《智论》说：「空即五众，以是故不坏五众。」依空宗说：空，不但不破一切法，反而是成立一切，这是空宗独到的深义。如《中论》说：「以有空义故，一切法得成。」〈观四谛品〉即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者，也不以「空假名论」为然。《新论》根本没有懂得空宗，以为空宗即破一切法相，于是乎想入非非，以为「缘生是遮诠而不是表诠」；「龙树之学不立依他（中论破四缘）」。龙树是否破四缘，《新论》慢作主张！请听龙树所说！《智论》卷三二论到四缘说「但以少智之人，著于四缘而生邪论，为破著故说言诸法实空」；「般若波罗蜜中，但除邪见而不破四缘」。凡《中论》、《智论》破荡一切，都应作如此解。《新论》以空宗为破相，可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式，空宗却不愿接受这番歪曲的同情。
《新论》以空宗为「破相显性」，即「遮拨现象以显实体」。说「般若无量言说，只是发明生灭如幻本空」；「岂可误会实体亦空」！「空宗的密意，本在显性」。然而，「不可误会」，即是《新论》的误会处；「密意」，即是《新论》的曲解处！试问《新论》：《般若经》何处说实性不空？《新论》以为「计法性亦空，则是空宗外道矣」，所以要误会、曲解，代为《般若经》辩护。但《般若经》自有非《新论》所知的独到体系，一再明确的说到：「为久学者说生灭不生灭（不但是生灭如幻）一切如化」；「真如非有性」；「涅槃亦复如幻如化」。《般若经》并非形而上的实在论，说一切法性空，并非误会，不需要《新论》代为曲解。《新论》虽照著自己的思想体系，误会他，曲解他，但到底误会不了，曲解不了，于是乎又说：「般若破相可也，乃并法性亦破，空荡何归？」「真如虽无相而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？经意虽主破执，而矫枉过直如此！」「夫胜义、无为，皆性体之别名也，涅槃亦性体之别名也，此可说为空，可说为如幻乎？」《新论》的前后矛盾如此！我敢套《新论》的成句说：「汝通大般若经大旨体会去！」如《新论》以为法性空是空见，那么《新论》有反对的自由。如误解般若，以空宗为破相，以空宗为有实性可显，莫名其妙的赞成一番，辩护一番，又反对一番，这是不可以的！「不知为不知」，《新论》还是莫谈般若好！
《新论》以空宗为破相显性，不知这是空宗的敌者。大乘经中，尤其是《大般若经》，说一切法——生灭的、不生灭的，世间的、出世间的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施设义）而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的，这即是空宗。如以为一切法空是不了义的，不究竟的，某些空而某些不空的，这即是有宗。大乘有宗，略有两种类型：一、虚妄（为本的）唯识论，如无著、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本，此生灭的有为法，虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的，那即不能有杂染的生死，也就不能有清净的涅槃。惟有妄执的——实我、实法、实心、实境，遍计所执性，才是空的。于因果生灭的依他起，由于空去遍计所执而显的真实性，即圆成实性。圆成实性不空，由于因空所显，所以也称为空性。本著这样的见解，所以说：《般若经》等说一切法性空，这是不了义的，是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。《新论》的破相显性，即从有宗处学来。二、真常（为本的）唯心论，如《胜鬘》、《涅槃》、《楞伽经》等。此宗以真常净心——净性为不空的，有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性，那是说此真常净心从来不与杂染相应，不为杂染所染，不是说实体可空。《胜鬘》的如来藏空不空，《起信论》的真如空不空，都是如此。此真常净性，无始来为客尘所染，无始来即依真起妄，真性不失自性而随缘，有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相，是可以说空的。所以，《圆觉经》说：「诸幻尽灭，非幻不灭。」《楞伽经》说：「但业相灭而自体相实不灭。」依此实性不空而妄相可空的见解，所以说：《般若》说一切法性空，是不了义的，是「破相宗」，虽密意显性而还没有说明。《华严》、《涅槃》、《起信》等，才是「显性宗」。破相显性，岂非从此等处学来（《新论》近于此一系）？此二宗，都是有宗，都是「假必依实」的；「一切法空是不了义」的；「异法是空，异法不空」的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中说，依于因果缘起的依他起说，是佛教本义的「缘起论」，所以说依他不可空。真心派，依于真常性而成立一切法，是融会梵教的本体论，所以说妄相可空。总之，这都是空宗的反对者。
空宗即不然，空与有，是相成而不是相破的；空是无自性义，不是破坏缘起义。世出世间一切法，都是缘起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是无自性的，无自性所以是空的。反之，无自性的、空的，所以没有「自有自成」的，一切都是缘起依待而有。缘起，所以是空的；空，所以是缘起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都无所有，龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的，如龙树说：「幻相法尔，虽空而可闻可见。」所以一切是相待的假名有，即一切是绝待的毕竟空。空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。所以说：「色即是空，空即是色。」空宗的空，非《新论》遮拨现象的空；遮拨现象，即是破坏世俗，抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性，遮拨现象所显的，即是神化、玄化的神之别名。《中论》说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空——不是说没有，所以与妄心派不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体，作为现象的根源，与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性；但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说：「一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性。」幻有二义：一、宛然现义，二、无自性义。真如、涅槃，非离缘起而别有实体，依相待施设（安立的）说，即具此幻的二义。依绝待离言（非安立）说，即具幻的无自性义。空与幻，不是《新论》所说的「都无所有」，所以说真如非有性，涅槃如梦幻，都是究竟了义。《新论》误解般若为「只是发明生灭如幻」，以为必须有一不空非幻的实体，这并非《新论》的体验超过了般若，这不过是众生无始以来的「有见根深」，浅尝初学。佛为根性钝劣者，也曾方便作如此说，如《般若经》说：「为初学者，说生灭如化（虚妄、空寂），不生不灭不如化（真实不空）；为久学者，说生灭不生灭一切如化。」所以，《新论》如要论究般若空宗，还得请进一步！
由于《新论》的不会空宗，所以解说《心经》，也似是而非：一、《新论》虽说「都无实自性故，即皆是空」，但说「析至极微，分析至邻虚」，仅是分破空，而不能真知自性空，故落于空是破相的妄执。二、经文的「色即是空」，虽解说为「此色法即是离相寂然之真相」；但对于「空即是色」，却不能反过来说「此真如即是幻相宛然之色法」，而增益为：「离相寂然真理，即是色法之实性。」三、本著「真性不空」的成见，以为「心经空五蕴，即令一切法都尽，而不空无为，所以存性」。不能虚心接受批评，不惜借重有宗大师玄奘来维护自己。不知《心经》明明的说「无智亦无得」；无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为。二百六十字的《心经》，还要顾此失彼，「三藏十二部大意」，如何体会得！
《新论》以为空宗能说「真如即是诸法实性，不能说真如显现为一切法」，所以说「空宗是否领会性德之全，尚难判定」，这留到下一章再说。
论到有宗，《新论》确乎认识一点，不比对于空宗那样的根本不会。对于唯识有宗的评难，也有部分可以参考的。但从根本体系去说，《新论》的批评，并不正确！首先，我要指出：唯识宗是缘起论的，是以因果能所成立一切的。释迦从缘起的深彻体验中，彻底否定了神秘的梵我论（婆罗门教），这才宣说「无师自悟」，依缘起因果而「处中说法」，开示无常、无我、涅槃。唯识学者即使没有究竟了义，但始终严守此缘起论的立场，不迷恋于神秘的虚玄。如《新论》的玄学立场，从超越时空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出于佛道之外的。神化的本体论者，似乎不应该以独断专横的姿态，一味照著自己的情见而责难别人。如唯识家的种子与现行，《新论》以为犯「两重世界」的过失。其实，《成唯识论》说得明白：「此（种子）与本识及所生果，不一不异，体（指藏识）用、因果，理应尔故。」从种子与所依本识现行说，从种子与所生现行果事说，不一不异，唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时，「因果俱有」，《新论》即断为「种现对立」，这决非唯识的本意。经部师说种现前后，唯识家以为前后有中断的过失，所以修正为因果同时，却不想到有同时存在的对立嫌疑。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的。至于说：唯识家的种子与真如，犯「两重本体」的过失，那更为荒谬！种子，唯识家是作为「潜能」去理解的。此「潜能」与「现行」，是互为因果的，是种子生现行，现行熏种子的；是无始以来，种现法尔而有的，种子如何可以称为本体？「两重本体」，这是本体成见在作怪！欧阳竟无居士，曾解说为两重体用，称一真法界为「体中之体」，种子为「用中之体」。《新论》见到真如不可说为生灭，没有说明真如与种子的关系，于是乎起来责难两重本体，这可见立义的不可不慎！
《新论》凭著玄学的立场，以「臆见」、「戏论」等呵斥唯识。如说：「他们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种，如稻种、豆种等等。因之推想宇宙的本体，乃建立种子为万物的能作因，这正是以情见猜测造化！」然而，《新论》也称生生不息的真机为「仁」，仁也即是从能生的桃仁、杏仁推想而来。这与种子有多大不同？这是否以情见猜测造化呢？老实说：一切的名言义理，都不外采用世俗共许的名言，加以多少修改，以申述所见的义理。也就因为如此，专在超时空的神化中打算，是神学路数，而不为释迦所采取的。玄学者不要过于向内了，学学释迦的「处中」说法吧！
有宗学者的反驳，已经不少，这不过略论大义而已！
六 性相与体用
《新论》与佛法的根本不同处，据《新论》说，即佛法说性相而《新论》谈体用。《新论》说「他们所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用而不欲以法相名之」；「本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意」。深意是「即用显体」，是「用依体现，体待用存」，与佛法的「离用言体」不同。「因为，说个现象或法相与形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中计执有个成象的宇宙，即此便障碍真理。易言之，乃不能于万象而洞彻其即真理呈现，即不能扫万物以归真。」
《新论》的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相的对立说明——以相为现象，以性为本体，在佛教经论中，不是一般的，惟有在「能所证知」——认识论中，才有「以相知性」，「泯相证性」的相对意义。在一般的「因果」、「体用」、「理事」、「真俗」中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。佛法本来不以性、相为对立的根本论题，性、相的对立深刻化，普遍化，成为众所周知的论题，实完成于中国佛学之手。如天台者以「法性宗」自居；贤首家判别法相、破相、法性三宗；窥基的《唯识述记》，也科判为法相、法性、法位——《华手经》的法性、法相、法位，实即是真如的异名；近人以唯识宗为法相，三论宗为法性。由于法相与法性宗徒的争辩不休，于是乎有「融会性相」，「性相通说」之类。所以，《新论》不满佛法的申明性相而别说体用，原则上即犯了严重的错误。
《阿含经》中，佛称世间法为行（saṃskāra），也称为有为（saṃkṛta）。行与有为的字根 kṛ，与（作）业（karma）及力用（kriyā）相同。所以佛法的宇宙观，是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。说相说性与说体用，都依此根本而施设。佛以为诸行是「虚诳妄取相」的，不可执为实有，所以以幻化阳燄比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的，是看作虚诳如幻而无常无我的。「诸行空」，为《阿含》的根本见地，大乘空义即从此开发而来。
流转不已的诸行，观为无常无我而证得涅槃，说为不生不灭的无为。但说为生死与涅槃，有为与无为，世间与出世，不过为「初学者作差别说」，并非条然别体。大乘者指出：诸行性空即涅槃，有为实性即无为；即色即空，即空即色；即空即假即中。
中观者依缘起而明自性空与假名有，缘即相依相待的关系性，待缘力而有一切。唯识者，也是从现行熏种、种生现行的自性缘起为本，此缘起即潜在与显现间的相互熏生。显现即依他幻相，依此执实或智证而说为三相，即法相。相，不但是相状与体相，有情执的遍计执相，有缘生的依他起相，有离言湛寂的圆成实相。佛法的「相」，依缘起的幻现说；约幻现的情执、智证说等，何曾「就是斥指已成物象而名之」？《新论》的不愿说「法相」而说用，不过是杯弓蛇影的庸人自扰！
佛法所说体用的体，与《新论》的「自体」相近，佛法是没有以体为真如实性的，可考《般若》的真如十二名，《辩中边论》六名而知。以体用之体为真如实性，起于南北朝的中国佛学者。佛法以为存在的即流行的、力用的、关系的、生灭的。从存在的自性——有部主张有恒住不变的自性，唯识者在种现熏生中有自类决定的自性，中观者仅认有相对特性的自性——说为体；从存在的关系业用说为用。体用是不一不异的，是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用——如幻因果为本，确立实践的宗教，直从当前的因果入手，从杂染因果到清净因果，从缘起到空寂。所以，佛法于幻化的因果相，在世俗谛中承认他的相对真实性；在究竟实相中——第一义谛，也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相，不坏世俗而显胜义，与《新论》不同。《新论》不知幻相宛然的不可遮拨，想像那「至神至怪」，称为「神化」的一辟一翕之用，大谈「即用显体」，不知道佛法不是玄学，不是遮拨现象而谈「即用显体」，是不拨现象的「即俗而真」。
《新论》一再的评责佛法，以为「佛家语性体，绝不涉及生化之用」；「不识性体之全」；「万不可说空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是无为而无不为，只说个无为」。
《新论》那种玄学式的「用依体现，体待用存」，凡是纯正的佛家，是决不赞同的。因为此种「神化」之用，是离开「常途的因果观」的；不能随顺世俗，也不能开显胜义。离开相依相待的缘起观（《新论》不知一翕一辟，即缘起相待性的通相，因此冥想无物（相）之先的妙用），是不能净息众生的爱见戏论而现觉的。即使有所证验，也不出无明坑，不外乎神的别名。超越的离用得体，内在的即用显体，在自性妄执中，并无多大差别。
佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，决不如《新论》所说的「离用言体」。推宗龙树的天台学者，认为证悟有见真谛及见中道二者：见真谛即见空寂而不了假有——并不是执为实有；见中道是证真空即达俗有，即空即假即中的。西藏所传的龙树中观见，也有二家：一主「绝无戏论」，一主「现（有）空双聚」。这可见离用契体（应说泯相证性），及即用显体（应说融相即性），在空宗学者间，是同时存在的。龙树解说「一切智一心中得」，有「顿得顿用」及「顿得渐用」二说。所以论证得，决非离真有俗或离用有体的；论智用，由于根性不同，可以有顿渐差别。中观学者必先以二谛无碍的正见为加行，即观缘起故性空，性空故缘起，一切法是毕竟空，毕竟空不碍（不破）一切法，即有即空，即空即有。而在实践的体证边，虽不是离用得体或体外有用，但一般的每不能不先契入真谛，不能不集中于生死关键，戏论根本——自性见的突破，而先得绝无戏论的空智。由此再从空出假，再进而渐入中道。《心经》的即色即空而结归于是故空中无色，《华严经》的「相与无相无差别，入于究竟皆无相」，用意即在于此。佛家的解得空有无碍而先证空中无色，这不是口舌可争，而是事实所限。如祖师禅的顿悟，本无次第，而末流也不能不设三关以勘验学人。佛法为实证的宗教，重视于如何体证，不在乎侈谈玄理。所以如中国佛学者的高谈圆融，每被人责为「高推圣境，拟议圆融，障自悟门」。这所以佛家多说泯相证性——决不是离用言体。
经中说「依无住本，立一切法」；「不动真际建立诸法」。论中说：「以有空义故，一切法得成。」谁说佛家只能说生生化化即是空寂，而不能说空空寂寂的即是生化？《般若经》的「色即是空，空即是色」；《中论》的「即空即假即中」；《回诤论》的「我说空、缘起、中道为一义」；《智论》的「生灭与不生灭，其实无异」：谁又能说佛法是离用言体？《新论》以为「经论中每举虚空喻真如，只是有为法依托此世界而显现其中」；这忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。《新论》虽责难读者不理解麻绳、水冰的比喻，以为「至理，言说不及，强以喻显。因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖」；而自己对于「虚空」的比喻，同样的「不察」，解说为「依托」，岂非「怪事」！
《新论》的根本谬误——以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作道理会。不知自证的不可施设，说为无为空寂，不过于现前的有为生灭，指出他的错误而导归正觉。无为与空寂，当然可说为有为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的。此否定之否定，从「寄诠离执」的引归自证说，即说「无常」而「非有无常」；说「无为」而更说「非无为」；说「空」而更说「空亦复空」；说「无生」而更说「无不生」，乃至五句都绝的。有纤毫自性可得，即不能实证，所以说「凡所有相，皆是虚妄」——切勿作「破相」解。同时，此否定之否定，从「离执寄诠」说，「不生灭与生灭无二」；「毕竟空中不碍一切」；「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」，实相即是「如是性，如是相，如是体」等。换言之，「不可以言宣」而唯证方知的「寂灭相」，即是如实的缘起性相、体用、因果。所以说「离一切相，即一切法」——切勿作取相解。说真说俗，说性说相，说体说用，说离说即，一切是依言施设，如指月指。由于众生无始来的自性——实有执为错乱根本，佛法对治此自性执，所以多明空寂；对治众生的「实体」执，所以多说法性如虚空。适应实际的需要，所以每先证入毕竟空性。这那里能解说为「离用言体」？那里可以说：「真如只是有为法依托此世界而显现其中？」
总之，佛法的「泯相契性」，决非「离用言体」；「融相即性」，也不应偏执为「即用显体」；此「用」，也并非《新论》的神化之「用」。
七 心与物
论到心与色，佛家的本义，《新论》原有大体不错的理解。如说：「释迦创教时，解析色心，只是平列而谈，并未以色摄属于心，其骨子里已近二元论。」佛法虽不是二元论，但就事论事，心、色是相依互缘而各有特性的。「名色缘识，识缘名色」，心色平等的缘起论，与唯心论者确有不同。但《新论》倾向于神化的唯心论，所以忽略佛家的本义，舍本逐末说：「中国哲学思想，要不外儒佛两大流，而两派又同是唯心论。」如此而谈融会儒佛，纯正的佛家，即万难同意！
《新论》自己说：「我之所谓唯心，只是著重心之方面的意思。」但从《新论》的全体思想看，不单是著重吧！如说：「一、尅就法相而谈，心物俱在。二、摄相归体，即一真绝待，物相本空，心相亦泯。三、即相以显体，则说本心是体。」《新论》的主要思想，即在第三的以相（用）显体。依《新论》说：「翕，元是本体的显现，但翕则成物，故与其本体是相反的。辟，虽不即是本体，却是不物化的，……是本体的自性的显现。」《新论》的本体显现说，虽一翕一辟而似心物二相，但物相是反本体的，虽从本体显现而几乎可以不称之为用的；唯有心，才是本体的自性显现，才真是本体的大用流行。这样，《新论》是从重心轻物，到达唯心非物的本体论。「故说物质宇宙本来是无，是如实说」，《新论》的玄学体系，岂但是著重心而已。
从现象的重心轻物，到达本体的唯心非物，原是宗教及神学式的玄学的老调。如耶和华上帝创造一切——心与色，但「上帝是灵」，人类的灵性也是从上帝那里来的。如婆罗门教的梵我论，虽为万化的本原，显现一切；但「不可认识的认识者，即真我」，与大梵是同质，也有说是同量的。如笛卡儿在心物二元上有上帝，而心是更近于上帝的。类似的意义，多得很。《新论》的唯心论，实在庸俗得可以！与其说融会儒佛，倒不如说融会神学，更为恰当！
《新论》说：「唯物论者……妄计有物质才有生化。殊不知如有物质，便成滞碍，何能生化！」《新论》批评以「功用流行为物」者，「与世间所云之物之本义不符」。但《新论》心目中的物质——假使有的话，是质而非力的，静而非动的，是滞碍的死物！玄学者的「物」，也决不是世间所云之本义。依世间说：物有质也有力；物是存在的，也是活动的。依佛法说：色（物）即「变碍」义；色——四大，即任持、凝摄、熟变、轻动，为什么有色（物）即滞碍而不能生化？《新论》抹煞现实（破相），剥夺了物质的变化性，把他看作凝固的死物。同时，又漫无范围的扩大了心的意义，说什么「健而不可挠名心，神而不可测名心，纯而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可坠堕名心」；「确是依著向上的，开发的，不肯物化的刚健的一种势用而说名为心」。《新论》的心，即神的别名，「与世间所云心之本义」是否相符，《新论》不妨反省看！
色是变碍义，心是觉了义，佛法的说色说心，是现实的。依此现事而悟得性自空寂的实性；悟得缘起心色的绝无自性，但是相依相待而幻现有色心的相对特性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。没有独立自性，所以不成为二元。心与色，惟有在缘起幻相边说；在空寂的自证中，是什么也不可安立的。然而为自性妄执所诳惑的，不能不寻求什么万化的本源实体。他们仅凭想像，或似是而非的神秘经验，不知毕竟空寂（《新论》也没有例外）而妄执本体。其实所谓本体，到底不过是在现象的心或色等中，给予神秘化、艺术化，称之为神、为本体，陶醉自己，自以为满足了！
缘起心色，即宇宙的现实，而世学者不能如此。如唯物论者，以物质为实体，以精神为物质所派生的。但是，自然科学的物质，在哲学中，在认识论中，不得不修改为「心外的客观存在为物」，也即不能不承认心物的同在。如唯心论者，由于幻想物相从心体而现起的，所以以「向上的、开发的」等为心；但在认识论中，也不能否认心物俱在，仅能说：「境必待心而始呈现，应说唯心，不说唯境。」唯心论者的轻略心待境起，与唯物论者忽视与客观相待的主观一样。总之，由于心色的极无自性，即在缘起相对的心与色中，各有特性，谁也唯不了谁。唯物论者不能不承认意识的相对主动性；唯心论者也不能漠视心为物所限制——坎。依佛法来说：唯物是外向的俗化，唯心是内向的神化，过犹不及！
真常唯心论者，在从心而物，从善而恶的解说中，包含有同一性质的难题。如论到心与物，《新论》以「本心即是实体」，强调心的自在，不失自性。但在现实世界中，极难同意。「心之能用物而资之以显发自己也，则唯在有机物或人体之构造臻于精密时始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽于物。据此，则心之力用甚微，奚见其能宰物而言唯耶？」此难，是极为彻底的。这等于责难上帝：上帝是全能的，一切是上帝造的，为什么世界一塌糟？甚至有人根本反对上帝，想取消教会，上帝也还是毫无办法！《新论》在这里，以坎、离来解说。坎陷与出离的现象，确乎是有的。然在坎陷的阶段，决不能忽略被陷者本身的缺陷，或外来力量强大而自身过于渺小。假使说心为物陷，这必是心的微弱渺小，心的本身不够健全，不能幻想此心为尽善的、自由的、能主宰物的！在坎陷阶段——如奴隶社会中的奴隶，充满缺陷、不自由，不能抹煞事实而说他还是尽善的，自由主宰的！唯心论者，并不能答复此铁的事实。
依佛法的缘起论说：坎陷，是依于缘起——种种因缘而如此的。但缘起的缺陷相，不是自性的，不变的，坎陷必将被否定而到达出离的。依缘起性空义，指出坎陷有出离自在的可能，但并不在系缚的坎陷中，即幻想内在的自由与主宰。佛法的无我论，否定真心、真我论，即是如此。
《新论》的善恶说，是「吾人本性无染，只徇形骸之私，便成乎恶」；「惑非自性固有，乃缘形物而生」；「因本心之力用，流行于根门，而根假之以成为根之灵明，乃逐物而化于物，由此有染习生」。这样的将一切罪恶根源，推向物质、根身，归咎于根的逐物，反显心体的本净性。这等于国政荒乱，而归咎于人民，归咎于官吏，而圣王无罪。论理，心为本体的流行，形物不过似相，心体总是主宰而自由的。就以人类来说，也应该善多而恶少，「性智」显现者多而妄执者少。然而，除了「满街都是圣贤人」的幻觉而外，有眼有耳者是谁也不会赞同的。真心论者与神我论者，真是一丘之貉！假使依佛法的缘起论说：众生无始以来，有——有漏善也有恶。恶，待因缘生，虽也与境相的诳惑，根身的逐物有关，而心识本身为无始来习以成性的贪、瞋、痴、慢所恼乱，知情意一切都不能得其正，决不能漠视。所以，佛法的修持，不是不受用——见闻等外界，也不是自毁根身，是反省自心的缺陷而对治他、净化他，根本在深见缘起本相，以智化情而融冶他。佛法确信众生「生得善恶」而可善可恶，所以止恶行善，圆满善行到成佛，都需要我们自己的精进不已！
八 相似证与颠倒说
《新论》明宗章，首揭「令知一切物的本体，……惟是反求实证相应」。自以为「自家深切体认，见得如此」；「游乎儒与佛之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣」。这种气概，不但「生肇敛手」，「奘基挢舌」，怕释迦与孔丘，也要叹后生可畏！我愿意《新论》主确从真实体悟得来！虽然玄学者的本体要求，不过为了满足求知欲，但我是愿意把《新论》的玄学，作为体验的产物看。
即使《新论》主「深切体认，见得如此」，但不能保证《新论》的正确性。因为，体认有邪正深浅，有幻境、定境、慧境。大概《新论》受过禅宗（理学者本来如此）的影响，于禅定极为推重。禅即静虑，是偏于静定的。佛法说三学——戒、定、慧；说六度——施、戒、忍、进、禅、慧；慧与禅定，显然的有所不同。或者以定为体而慧为用，或者以定为寂而慧为明；或者以定为无分别而慧有分别；或者以为有定即能发慧，这都是似是而非的。禅定与慧的本义，应求之于《阿含》、《毘昙》、《中观》、《瑜伽》。佛法对于一般宗教及玄学者的超常经验，判摄为定境，是有漏的，不能解脱。所以佛法与外道的不共处，是治灭无明的明慧——般若，不是禅定；是如实正观，不是收摄凝聚。《新论》虽标揭「自家深切体认，见得如此」，高谈性智，然从实践的方法说，是重定而薄慧的——以定为善心所，病根即在于此。《新论》的深切体认，充其量，不过近似的定境！
《新论》说「如在凡位，不由静虑功夫，即无缘达到寂静境地……其第三法印曰涅槃寂静」；「佛家惟静虑之功造乎其极，故于空寂本体得以实证」；「定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，不循诸惑滑熟路数，……是能引发内自本心，使诸惑染无可乘故」。这可见《新论》以佛家的见体——空寂、寂静，误与静虑的静相附合。以为由于静功的造乎其极，所以能证体；以为人类的习心是外放的，是「逐物而化于物」的，「不妨总名为惑」，惟有收摄凝聚，才能灭惑而显露本心。《新论》以静为见道的要著，极为明白。当然，《新论》也曾抉择体用，不能说毫无观慧。然而他是「性智」本有论者，必然的重禅而轻慧。如说：「慧唯向外求理，故恃慧者恒外驰而迷失其固有之智。」以观察慧为外驰，为迷失固有，这惟有摄心向内了。如说：「诚能痛下一番静功（静之深义，深远难言。切近而谈，如收敛此心，不昏昧，不散乱，不麻木，如礼经所云清明在躬，志气如神，此即静之相也），庶几本心呈露。」《新论》即用见体的功夫，无疑的偏于定而略于观。假使《新论》自以为此静功能实证，不妨让《新论》自以为见道去。但如以为佛家如此（如佛家如此，必是变质的，相似的），即不能不加以纠正。释迦本教，不但不由静证体，而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间的电光喻定，即能证得涅槃。与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面，毫无差别。从定发慧，不过说真慧要在不散乱心中成就，那里一定要「静虑之功造乎其极」？
禅定以离欲为目的，为情意（非理智）的修养。略有二类：一、消极的，渐舍渐微的，如四禅与四无色定。二、积极的，推己以及人的，如四无量——慈悲喜舍定。前者近于空慧，后者近于大悲。但佛法不认这些是能得实性的，因为没有彻见性空即无常无我无生的深慧。换言之，偏于调柔情意的禅定，不能证真；惟缘起正观，才能离无明而得解脱。所以，一般离性空慧而趋向离欲的四禅、四无量、四无色定者，虽在定中直觉（现量）到净、乐、明，以及空、识等超常经验，终究落于形上的实在论——神学或玄学。《杂阿含经》本以空、无量、无所有三昧（定从观慧得名）为入道门。但一分学者，以无量但俗的，专以空、无相、无愿——无所有为解脱门，重慧而轻悲，以致造成醉三昧酒的焦芽败种。大乘学者深见佛陀本怀，以悲为本，要等到悲愿深切，定慧均等，这才能实证空性。如悲愿不切而急求自证，必要落入沈空滞寂的小乘；定强慧弱，那又落入定境而不能自拔了。如《新论》那样的一再赞美静功，忽略性空慧的观察，好在《新论》主并无深切的禅思，《新论》学者也没有「静虑之功造乎其极」，否则，《新论》所极力指斥的沈空滞寂，会由《新论》学者实现出来！
《新论》说：「性智者，即是真的自己的觉悟……它是自明自觉，虚灵无碍，圆融无缺，虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源。」《新论》的性智，即万化的根源，真我与本心。由于「本心之力用，流行于根门，而根假之以为根之灵明，乃逐物而化于物」。所以非「下一番静功」，「常令此廓然离系」，即不能显发性智，契会本体。这显然与一般神学及玄学者，同一路数。如印度的婆罗门教，佛教末流——佛梵同化与儒佛一家者，大抵如此。
这种思想及体验，大抵是唯心的、内向的、重静的，漠视一切而专于内求自我或真心的。这种经验的发现，总是在自我与心识中，一层层的深入进去。如婆罗门教的从食味所成身到妙乐所成身；从对境的认识而到达不可认识的认识者，即所谓绝对主观。如佛教的唯心论者，从相分、见分而到证自证分；从六识、七识到如来藏藏识；从事心、妄心到真心（基督徒所说的体治、魂治、灵治，也略同）。到达的究竟处，以为是真实的、常住的、清净的、遍在的、明觉的、本有的，具一切功德而无所欠失的，是即心即理的。这才自以为「返之即是，无待外索」；这才说「保任此本体，方名功夫」。以为这已经达到究竟，生命的本源，万化的本体。
这种真常我的唯心论，有他的体验处，也有他的颠倒处。佛法说「理智一如」，「无有如外智，无有智外如」，这是指从依智显理，依理发智，从加行观的理、智相依相应，进入泯绝内外的证觉。此理智一如，即绝无戏论的如实觉，是没有纤毫名相可为我们拟议的；不能说此理此智，也不能说即如即智；不能说此内此外，也不能说即内即外；这惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的东流入海，虽说江水与河水融即为一，实则到达大海，江水河水的差别相不可得，还说什么江水河水，说什么相即！虽然《新论》也在说「摄相归体，则一真绝待，物相本空，心相亦灭」，似乎与佛家相近。然而，这些学者，缺乏正观，偏于静虑，并没有摄相归体——应说泯相契性的如实体验，所以不能如圣者那样的从二谛无碍而来的——从绝无戏论而方便智（般若用）现前，了达心色相依、理智相依的缘起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因为没有如实的正觉，所以在相似的体验与推论中，落于摄色而归于心，摄智而归于理的偏执。解说为智即是理，性智即是本体，即是本体的作用；说色即是心，即心的似现。因为在一般的体验过程中，必反观自心，如不悟缘起的心境如幻，不悟缘起的毕竟空寂，为自性见所蒙惑，必直觉的引发理智同一的体认。特别是深入静定（定学即心学），心力增强而有自在无碍的经验，每不自觉的落于唯心论。唯心论的极端者，不但以心夺色，而且以理夺事。总之，《新论》典型的真心论，偏执「相即」，将心境、理智搅成一团。不知「如实」的真意，以理去说智，以即理的智去说心，于是乎在众生的流转中，幻想真我与本心的「虚灵无碍，圆融无缺」。由此，在修持的体验上，只是破除障碍而使本心显现，只是保任此本心，不违此本心；不能正解闻思修慧的无边功德。于本有、始起的缘起正义，毫无认识，而说「不断的创新，其实正是反本」。反本！反本！一切是本具的，反也本具，创也本具，一切都圆满无缺了，还反什么，创什么？劝《新论》者歇歇去！
我愿意《新论》的玄学，确乎是体验的产物。有人嫌我过于奉承《新论》了；虽然如此，我总是希望《新论》者是向著体验而摸索前行的！
《新论》者不仅是体验者，而且在内学院学过唯识，在大学中讲过唯识，想成为「新的佛家」。大概《新论》者过于求于自己，所以对法界等流的佛法，常是错乱得可笑！有点新而忘本。这里不妨再举出几点不大不小的错误，结束我的批评。
「因为没有实在性的，就没有引发感识的功用，这也是经部师所共同许可的。」错了！经部是承认可以「缘无生心」的，所以唯识家难他「是所缘非缘」。
「印度佛家于物质的现象，不许有等无间缘。」不一定，经部师是主张有等无间缘的；《摄大乘论》也承认有的。
「此念，即是刹那之异名，所以刹那不可说是时间。」误会了！心念的一生一灭为一念，依此安立为刹那；刹那即念的念，即一念，如何误会刹那为不是时间！
「大乘空宗诸师，……可以说他们只是站在认识论方面来说话。」你从何见得？
「无著造摄大乘论，始建立功能，亦名为种子。」错了！种子功能的思想，小乘中早已有之！
「至赖耶见分，有宗经典则说为极深细，则为吾人所不可知。」这只是说了一半。深细不可知，不但是赖耶见分，相分的根、器、种子，也是这样的。
「世亲以后的唯识师，乃唱士用果义，即以因缘（种子）名为作者。」这不免望文生义。唯识者以为种现同时，例如小乘因缘中的「如俱有因得士用果」，不是前后因果的「如同类因得等流果」。重在「同时」，并非以种子为作者。
「无著虽建立种子为一切法的因缘。……他所谓种子，应该是法尔本有的。」这却是大大的不应该！代表无著自家思想的《摄大乘论》，是「内种必由熏习」的新熏论。
「安慧菩萨说「根者最胜自在义」；此本非心亦复非物，却是介乎心和物之间的一种东西」。《新论》尽可自立根义，不必谬引妄证。「最胜自在」，只是说明「根」的胜用；根通二十二根，那里只是五根？
「据大乘义：众生无始以来，只是赖耶为主人公。……无漏种子，从来不得现起。必至成佛，方断尽有漏种，始舍赖耶。其时，无漏种发现，即生第八净识，是名无垢。赖耶未舍以前，其前七识悉从有漏种生，自不待言。」《新论》主是曾在内院修学唯识；依这段文看，真不知学了些什么？连六七二识，地上能生无漏智都不知道！基本的事相都不会，难怪说空说有，说性说相，一切是缠夹廿三，莫名其妙！
「其极悖谬无理者，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自性涅槃与自性菩提，众生分上不可说有。而专恃后起与外铄之闻熏，此非无本之学哉！」唯识家虽不承认自性菩提，但自性涅槃，为四种涅槃之一，为什么不可说有？无漏种子，无始以来成就，那里是「专恃后起与外铄之闻熏」？关于无漏种现，《新论》是那样的胡说，也许是仅读半部《成唯识论》，即自觉大非昔比，急于援佛入儒而就中止了吧！
神会与坛经——评胡适禅宗史的一个重要问题——
一 问题的提起
前年，《中央日报》中副栏，曾有《坛经》是否六祖所说的讨论。钱穆先生发表一篇有关六祖《坛经》思想的讲稿。一位侨居日本的杨君，对钱稿有所批评，杨君引用胡适先生的话，以《坛经》为神会（部分为神会门下）所作。于是引起了论诤的热潮，参加的人不少。我认为这是个大问题，值得好好的研究一下。当时我没有参加讨论，只有佩服法师居士们护法的热忱。
胡适在巴黎、伦敦，发见了炖煌写本中有关神会的作品。在东京，知道了炖煌本《坛经》。他加以整理、比对，而论断为：「炖煌写本坛经，此是坛经最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔。」（《神会和尚遗集》一）胡适的考据，是否可信呢？考据是治学的方法之一，对于历史纪录（或是实物）的确实性，是有特别价值的。然考据为正确的方法，而考据的结论，却并不等于正确。我曾不止一次的表示过：考据与法律一样，人与人间的纠纷解决，法律是可遵循的正当途径。法律是尊严的，但法官考察人证、物证，引用法律所作的判决，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能凭「天理良心」的理论来纠正，更不能咆哮公堂，或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈，反而是触犯刑法的。唯一可用的方法，是进行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证，驳斥其误解、曲解；提出更多有利于被告者的证据与理由，这才是平反冤狱，获得公平判断的最佳途径。例如胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献（这等于在法官面前讲天理良心），更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解。更应从炖煌本《坛经》自身，举出不是神会所作的充分证明。唯有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论，根本推翻。否则，即使大彻大悟，也于事无补。写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们（除了玄学家），还是会采取胡适的论断（因为他是经过考证来的）。所以，我不能同意胡适的论断，而对部分反对者所持的理由，所用的方法，总觉得值得研究。
《坛经》代表六祖，还是代表神会的思想？这是个大问题。这一问题的解决，不能将问题孤立起来，要将有关神会的作品与《坛经》炖煌本，从禅宗发展的历史中去认识、考证。神会是曹溪慧能的弟子，慧能是东山弘忍的门下，所以我扩大了视野：一方面，从东山门下——北宗、净众宗、宣什宗的禅风去观察《坛经》（与神会）；从南宗、北宗、宣什宗、净众宗——东山门下，探求到东山弘忍，双峰道信的禅风，再进一步的研究到达摩。一方面，从《坛经》来看曹溪门下——荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头，也就引起了牛头宗的研究。这样的观察一番，得到了从达摩到曹溪禅的发展，以及禅入南方而引起的蜕变情况。一年来的研究，写成一部《中国禅宗史》。对我来说，这是意外的，为我从来不曾想要这样做的。因为我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣。而我竟那样做了，只能说因缘不可思议！
经过这样的观察，《坛经》及神会在禅宗中的意义，有了一番理解。我觉得应该写一篇专文，对胡适禅宗史中那个重要问题——炖煌本《坛经》是神会或神会一派所作的论断，作一番彻底的纠正，以免「一人传虚，万人传实」。胡适的这一论断，见于〈荷泽大师神会传〉第六段「神会与六祖坛经」（现依据胡适纪念馆单刊第三种《神会和尚遗集》，以下引文，简称《神会集》）。他以「明显的证据」，「更无可疑的证据」，「最重要的证据」，而得出那样的结论。现在先对这些证据，一一的加以检讨。
二 评「更无可疑的证据」
先从「更无可疑的证据」说起。韦处厚（死于八二八）为道一（俗称马祖）门下大义禅师（死于八一八）作〈兴福寺大义禅师碑铭〉（《全唐文》卷七一五）说：
「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣！」
这几句话，胡适论断为（《神会集》七六）：
「韦处厚明说坛经是神会门下的习徒所作（传宗不知是否显宗记？）。可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。」
韦处厚所说的「坛经传宗」，确实说明了炖煌本《坛经》与神会门下的某种关系。但到底什么是「竟成坛经传宗」？如没有明确的理解，论断就难免错误！不幸的是，胡适从来就没有弄明白这句话的意思。原文在坛经及传宗旁边，加上﹏﹏符号，这是以传宗为书名的，所以小注说：「传宗不知是否显宗记。」但出版后，他将「传宗不知是否显宗记」九字涂抹了，另在原书八页眉批说：
「祖宗传记，似即是韦处厚说的坛经传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的师资血脉传。适之。」
这样，「传宗」不是《显宗记》，而有点像《祖宗传记》了。后来，他又改变了主意，用红笔将原书（七五）「传宗」旁边的﹏﹏号画掉了。这样，「传宗」不是一部书名，那又是什么呢？「竟成坛经传宗」，一直没有确定的了解，谜一般的在东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思，怎么就说「此书出于神会一派，是当时大家知道的事实」呢！怎么可说是「更无可疑的证据」呢？
「竟成坛经传宗」，到底是什么意思？炖煌本《坛经》为我们提供了明确的解说，如：
「若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得坛经，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。」
「大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇坛经者，如见吾亲授。」
「大师言：今日已后，递相传授，须有依约，莫失宗旨。」
炖煌本明确的说到「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」；「无坛经禀承，非南宗弟子」。所以「坛经传宗」，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷《坛经》。《坛经》不只是代表慧能的禅宗，又是师弟授受之间的「依约」——依据，信约。凭一卷《坛经》的传授，证明为「南宗弟子」。如没有《坛经》为凭信，即使他宣说「顿教法」，也不是「南宗弟子」。《坛经》是传授南宗的「依约」，所以名为「坛经传宗」。
韦处厚的〈大义禅师碑〉，代表了道一门下的意见。依碑文说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会存有崇高的敬意。即使神会不是「独」得慧能的正传，也是能得大法的一人（会昌法难以前，洪州门下还不会讥毁神会）。但神会的「习徒」「迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一样，「竟」然变「成」用《坛经》来作为「传宗」的依约。失去传法——「默传心印」的实质，而换来传授《坛经》的形式。所以神会是「优」越的，神会的门下是低「劣」的。这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用《坛经》为付法的依约（信物），所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上些法统，禀承，传宗依约的文句。对《坛经》有所补充，但并不是造一部坛经。《坛经》的原本，改订本，都早已存在了。
神会门下为什么要用《坛经》来作传宗的依约？也可说有他的苦衷。起初，神会对抗神秀，以慧能为六祖，当时最有力的一著，就是传衣。如《菩提达摩南宗定是非论》（《神会集》二八一——二八二、二八四——二八五）说：
「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。」
「法虽不在衣上，表代代相传，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。」
神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，所以提出了：神会没有传承慧能的正宗。如（七七五——撰）《历代法宝记》（大正五一．一八五中——下）说：
「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟。」
「远法师问（神会）禅师：上代袈裟传否？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答：不在会处。」
「有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得否？答：不在会处。」
神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法）；没有几年，又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与神秀门下有什么差别？而四川方面，净众与保唐门下，正传说信袈裟在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了。在这种情形下，成立了「坛经传宗」的制度。当时，《坛经》是手写秘本，从南方（曹溪方面）传来。神会门下利用《坛经》的秘密传授（原本是曹溪方面的传授，与神会无关），在传法时，附传一卷《坛经》，「以此为依约」。对外宣称：六祖说，衣不再传了。以后传法，传授一卷《坛经》以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用，这就是「竟成坛经传宗」。这是神会门下而不是神会，是在《坛经》中补充一些法统，禀承（惟有这小部分，与神会门下的思想相合），而不是造一部《坛经》。引用韦处厚〈大义禅师碑〉，以证明《坛经》是神会或门下所作，是完全的误解了！
三 评「很明显的证据」
为了证明《坛经》为神会或神会门下所作，胡适首先举出了「很明显的证据」，他（《神会集》七五）说：
「上文（见原书九——一二）已指出坛经最古本中，有吾灭后二十余年……有人出来，不惜身命，定（原作「第」）佛教是非，竖立宗旨的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年，在滑台定宗旨，正是慧能死后二十年，这是最明显的证据。坛经古本中，无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，余者不得，这也是很明显的证据。」
炖煌本《坛经》，确有「神会小僧，却得善（不善）等，毁誉不动，余者不得」的赞许话；暗示二十年后，神会定宗旨的预记。然以此为「很明显的证据」，论断炖煌本《坛经》为神会或神会一派所作，是有问题的。问题在——「炖煌写本坛经，此是坛经最古之本」。假定，炖煌本《坛经》，真如胡适所说的「最古本」，那里面既有悬记神会定宗旨，神会得道的话，也许是神会或神会一派所作。但依我们所知，炖煌本是现存《坛经》各本中的最古本，而不是《坛经》的最古本。从《坛经》成立到炖煌本，至少已是第二次的补充了。炖煌本《坛经》，可称为「坛经传宗」本，约成于七八〇——八〇〇年间，由神会门下，增补法统、禀承等部分而成。在「坛经传宗」以前，南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本，如《景德传灯录》卷二八（大正五一．四三八上）说：
「吾（慧忠自称）比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！」
慧忠卒于大历十年（七七五）。在他游方时（应在七五〇顷），已经见到将《坛经》添糅鄙谈的「南方宗旨」本。南方宗旨，在现存的炖煌本中，明显的保存下来（南方宗旨，与神会所说不同），可见炖煌本是以「南方宗旨」本为底本，增补些法统、禀承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本，可见慧忠在先已见过《坛经》原本。从《坛经》的「曹溪原本」，添糅而成「南方宗旨」本；再由神会门下，增补为「坛经传宗」本（详如拙作《中国禅宗史》第六章〈坛经之成立及其演变〉中说）。胡适认定的《坛经》最古本，其实至少已增补两次了。
传写中的古代书籍，每每为人增补（或者删削），禅书也不例外。胡适作《陶宏景的真诰考》（见《胡适文存》第四集），考得《甄命授》第二卷，将《四十二章经》的一部分抄袭进去了。我们不能见到增补的《四十二章经》部分，论断《真诰》全部从佛经中来。这正如炖煌本《坛经》，有神会门下增补的「坛经传宗」部分，我们不能就此说《坛经》全部是神会或神会门下所造。所以胡适的「很明显的证据」，犯了以少分而概全部的错误。错误的根源，在不知炖煌本《坛经》成立的过程，而误认炖煌写本为《坛经》最古本。
四 评「最重要的证据」
胡适的「最重要的证据」，举了五个例证，是：「定慧等」、「坐禅」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」。为什么最重要？原书（《神会集》七六——七七）说：
「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同，这是最重要的证据。」
《坛经》的部分文句，的确与《神会语录》相近，这也难怪要看作「最重要的证据」了。在没有分别考察以前，先要说到：慧能是老师，神会是弟子，这是胡适所承认的。慧能自己没有著作，由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的，那么《神会语录》中的语句，部分与《坛经》相同，为什么不说神会采用慧能的成说，要倒过来说《坛经》是神会或门下所造呢？如说：神会没有明说是老师所说，所以是他自己说的。但这种理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三论玄义》开端（大正四五．一上）说：
「夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。但九十六术栖火宅为净道，五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑坵墟，鹫山荆棘，善逝以之流恸，萨埵所以大悲。」
前四句是吉藏的老师兴皇朗《中论玄》的开端话。下面这几句，是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的，其实是引用旧说。在佛书中，这种风气极为普遍。有关神会的著作中（《神会集》二五〇——二五一、二二七——二二八），发见有：
「发心毕竟二不别，如是二心先心难。自未得度先度他，是故敬礼初发心。初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是发心过三界，是故得名最无上。」
「过去未来及现在，身口意业四重罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起。」
前八句，见于《坛语》及《南宗定是非论》，一再引用，都没有说明来处。其实这是引用（北本）《大般涅槃经》卷三九的（大正一二．五九〇上）。次四句是忏悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十恶」、「障重」、「一切罪」——六偈。与神秀所传《大乘无生方便门》的忏悔偈相同。《大乘无生方便门》仅「十恶罪」、「五逆罪」、「障重罪」——三偈（大正八五．一二七三中），这应该是东山门下的旧说（东山门下都是戒禅相结合的），神会引用而敷衍为六偈，也没有说明来源。有关神会的作品，大抵引用旧说而不加说明，好像自己说的一样。所以以《神会语录》所说，来证明《坛经》由此拼凑而成，就难免错误了！
再来分别考察。为了说明的方便，先评第三例「辟当时的禅学」（《神会集》七九——八四）。胡适引《坛经》的批评「迷人著法相，执一行三昧，直言坐（原误为「真心座」，依明本改）不动，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看净，不动，不起」，比对《神会语录》等而论断为：
「可知此种禅，出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议，不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。」
「慧能生时，不会有那样严重的驳论。因为慧能生时，普寂领众不过数年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评。但若把坛经中这些话，看作神会驳普寂的话，一切困难都可以解释了。」
普寂是慧能的后辈，慧能当然不会批评普寂的。然《坛经》所批评的，是普寂所创立的吗？如普寂有所禀承，在慧能生前，或者比慧能更早，这种「看心、看净、不动、不起」的禅风已经存在，那为什么不可能是慧能的批评呢？胡适一口咬定，《坛经》所批评的是普寂，只是凭一部《神会语录》。其实禅宗史的发展，是不能凭一部《神会语录》而可以充分了解的。如「一行三昧」，出于《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》（梁曼陀罗仙所译）。四祖道信在双峰（六二〇——六五一），引用了「一行三昧」，与《楞伽经》的「诸佛心」相统一。智者在玉泉寺说《摩诃止观》，早就以「一行三昧」为常坐三昧。道信引用一行三昧也是重于坐的，如杜朏（约七一三顷作）《传法宝纪》说：
道信「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用」。
从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续高僧传》卷二〇（大正五〇．六〇〇上）说：
「往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前。」
坐，原是禅的好方便，道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的「般舟三昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐卧一切生活中修的「觉意三昧」；坐只是学禅的一种形式而已。但一经道信提倡，门下翕然成风，终于东山门下，极大多数以为禅非坐不可，这就是慧能所要批评的。「不动不起」，就是迷执一行三昧法相的「直言坐不动，除妄不起心」，这那里是「出自北宗门下的普寂」！
什么是「看心」、「看净」？这也是渊源于道信，经五祖弘忍而大为发展起来。如杜朏《传法宝纪》说：
「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。」
忍是弘忍，宏禅于六五二——六七五年。如是弘忍弟子潞州法如，宏禅于六八五——六八九年。大通是玉泉神秀，宏禅于六九〇——七〇六年。自弘忍以来，「念佛」、「净心」——「看心」、「看净」，成为东山门下最一般的禅法。如传为弘忍所说的《修心要论》；传为神秀所制的「五方便」（第一「离念门」），都是这样，这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里，精简为「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」四句诀，这是见于《神会语录》的。神会一再反对的，以四句诀为主，但《坛经》却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门，不可能批评普寂，难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗？其实，东山门下「念佛」、「净心」，流于形式的事相的禅风，北宗学者杜朏，也在慨叹批评了。如《传法宝纪》说：
「今之学者，将（「齐念佛，令净心」）为委巷之谈，不知为知，未得为得！……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都亡，自然满照。於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！」
这位北宗学者，在慧能生前，就对当时的「净心」方便，加以批评，慧能为什么不能批评呢？了解禅宗的当时史实，确信《坛经》所批评的，是东山门下最一般的禅风（慧能也出于东山门下，但是深一层的禅）。神会继承慧能，也就批评当时的禅学（所以部分与《坛经》相同），而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀（其实是东山门下的一般禅风），神会批评普寂，师资相承，与历史是完全符合的。不知道黄梅（四祖、五祖）以来的一般禅风，但凭一部《神会语录》以「辟当时的禅学」为例，想证明《坛经》为从《神会语录》中抄出凑成，这怎么能成立呢！
再评第四例「论金刚经」：原书引《坛经》及《神会语录》，以表明「论金刚经」部分，文义大同。神会是慧能弟子，继承师说，可说是当然的事，然胡适却引用来证明《坛经》是出于神会的，这就不能不略加说明。《坛经》所说的，主体是「说摩诃般若波罗蜜法」，并分别解说「摩诃」、「般若」、「波罗蜜」。「摩诃般若波罗蜜」，是渊源于道信（四祖）所传的《文殊所说摩诃般若波罗蜜》。《坛经》说到「持金刚经一卷，即得见性」，并多次说到，但这只是举当时佛教界，禅宗所通行的《般若经》，使人受持，而并非以「金刚般若波罗蜜」为主体的。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝人持《金刚经》；到神会就以「金刚般若波罗蜜」为主，并把「摩诃般若」都改为「金刚般若」了。如《坛经》说：
「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛于中出。」
这四句，似乎是成语。慧能引用了，更一句句的分别解说。神会极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》，造了一部《顿悟最上乘论》，编入《南宗定是非论》（《神会集》二九七——三一一）。这部论也引用这四句，却改为：
「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出。」
又如《顿悟最上乘论》，广引《金刚般若》，《胜天王般若》，《小品般若》，而一切功德都归于《金刚般若》，如引经说：
「是故经云：若人满三千大千世界，用一切珍宝造七宝塔，高于梵天，不如诵持金刚般若波罗蜜经。」
这一段，显然是引用《大品》或《小品》的帝释问部分，并非《金刚经》，而神会又把「摩诃般若」改为「金刚般若」了。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝大家持诵易于奉持的《金刚经》。到神会，专提《金刚般若波罗蜜》，而把「摩诃般若」都改了，比对《坛经》与神会所说，只觉得由《坛经》而发展到神会，看不出从神会而到《坛经》的任何迹象。如真的是从《神会语录》七拼八凑而成《坛经》，那为什么《坛经》保持古传的「摩诃般若」，而不如神会那样的一切改为「金刚般若」呢？
评第五例「无念」：《坛经》立「无念为宗」，神会也立「无念为宗」，正可见法门是有所承袭的。然关于「无念」，曹溪慧能的原义，可能近于神会，但炖煌本的「无念」，却是「近于南方宗旨」的，与神会说多少有点距离。神会说「无念」，略有两个意义：一、称悟证的境地为无念（炖煌本也有此义）；二、以「不作意」为无念，无念是不起心，没有念的意思。神会大大应用了「不作意」一词，这是《坛经》炖煌本所从来没有的。炖煌本反对不念不思，如说：
「莫（若？）百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。」
「若百物不思，当令念绝，即是法缚，是名边见。」
依炖煌本的见解：「为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身（死了）。」炖煌本肯定我们当前的一念（念念），念念不住，也就是本来是无住无著，解脱自在的。念是不可能没有，没有就是死了。这不是悟者的境地，是凡圣一如的。由于随境而转，念便住著了，不得解脱。只要「于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生」就得了。直指人类当前的一念，本来解脱，「无念」是肯定的，近于洪州门下的「触类是道」。神会的「无念」，著重于「不作意」（否定的），不是有点貌合神离吗？这样，炖煌本的无念，与神会说的差别，被发现出来了。炖煌本（胡适也引用此文）说：
「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。」
炖煌本说「念是何物」？念是名词，是问「念是什么」？所以回答说：「念是真如之用。」这就是说：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用，所以本来就是念念不住的。《神会语录》所说不同，如说：
「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之体。」
《神会语录》的「念者念何法」？念是动词，是问念的是什么。所以回答说：「念者唯念真如。」神会说无念，偏重于遮遣的「不作意」，不像炖煌本那样，肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本，为炖煌本补上一句「念者念真如本性」，也许合于慧能的原意，但与炖煌本的体例不合。慧能，神会，与炖煌本的「无念」说有关，这是不会错的。说炖煌本是神会或神会门下所造，决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多，但在我看来，内容的差别大著呢！
这样，第二例「坐禅」，也可以解说明白了。炖煌本说：
「外于一切境界上念不起，为坐。见本性不乱，为禅。」
《神会语录》是说：「今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。」
炖煌本是肯定当前一念的，看作自性的作用，不可能没有的。所以说「外于一切境界上念不起为坐」，是说「于自念上离境，不于法上念生」。神会但说「念不起」，还是「不作意」的意思。念是不可能没有的，不可能不起的。但说「念不起」，依炖煌本来说，这句话是有语病的。
第五例「定慧等」：所引炖煌本及《神会语录》，句义都是一致的，这应该怎样解说呢？从上面以来，对胡适所列举的证据，已一一的加以论证。「更无可疑的证据」——「竟成坛经传宗」，是误解了。不知「坛经传宗」是一项付法制度，而误解为造一部《坛经》与《传宗》。「很明显的证据」，确是神会门下，为了「坛经传宗」而增补一部分。如就此而说《坛经》为神会所造，就犯了以少分而概全体的谬误！「最重要的证据」中，「辟当时的禅学」与「论金刚经」，证明了《坛经》所说在前而神会说在后。「无念」与「坐禅」，证明了炖煌本的见解与神会不完全相同。剩下这最后的一则——「定慧等」，文句意义都相同，应该说神会继承慧能的成说呢？还是说从《神会语录》中七拼八凑出来的呢？我想胡适如健在人间，也不能不说是神会继承慧能的了！总之，胡适所举的种种证据，经审细的研讨，没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造《坛经》的论断，不能成立，不足采信！
五 提出我的「最重要的证据」
现在还要进一步的，提出我的「最重要的证据」来推翻胡适的主张。「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分，和新发见的神会语录完全不同」，足以证明《坛经》不是神会门下所造的。炖煌本《坛经》而与神会门下所说相合的，只是「坛经传宗」的小部分而已。
一、有关慧能的：1.慧能的隐遁与弘法年代：如《坛经》（以下都是炖煌本）说：
「汝去努力，将法向南，三年勿弘此法。」
「韶广二州行化四十余年。」
五祖弘忍告诉慧能「三年勿弘此法」，是说得法以后，回到南方，要过三年的隐遁，然后可以出来弘法。「三年」，兴圣寺本作「五年」，这或是传写的错误。弘法的时间，是四十多年。《坛经》所说极简，意义却很明白。这在《神会语录》（石井光雄本）中，说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法，只是说：「能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年。」与《坛经》说不合，但距离还不太远。在神会晚年，及神会门下的传说，就与《坛经》完全不合了。神会晚年，托王维撰〈曹溪能禅师碑记〉（《全唐文》卷三二七）说：
「弘忍临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。」
碑中有两个传说：(一)、临终密授说：五祖弘忍将去世（六七五顷），将法付给慧能。后来神会门下别派——《曹溪大师别传》，是以此说为主的。(二)、十六年隐遁说：慧能得法以后，过了十六年的隐遁生活（与《坛经》的「三年」或「五年」说不合），才出家弘法，这是神会门下主流所采用的。这两说，是矛盾而不能并存的，传说在神会门下，而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的，无论那一说，都是与《坛经》「行化四十余年」说不合。
2.十弟子分化一方：《坛经》曾这样说：
「大师遂唤门人法海，志诚……神会。大师言：汝等拾弟子近前！汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言：十弟子已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。」
法海为首（《坛经》的记集者）的十弟子，与别人不同，都是分化一方的首领，这就是传法。在中国禅宗的开展中，黄梅四祖以来，有两种传法说，互相对立。(一)、一代付一人的付法说，这是印度旧有的付法说。(二)、多头分化，如认为彻悟了的，就付法，给予分化的责任。《坛经》的十弟子说，是传法，所以说「已后传法」，不失本宗。但神会与法海的见解不同，神会是主张一代付嘱一人的，如《神会集》（二八二——二八三、二八六）说：
「从上已来六代，一代只许一人，终无有二。」
「能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗近有数（此上应脱一字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。」
「能禅师已后，有传授人否？答：有。又问：传授者是谁？和上答：已后应自知。」
这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传，一代一人，六祖慧能以后，也是「一人得付嘱」，这就是神会自己。所以法海等十弟子说，与神会及门下（门下以神会为第七祖）的见解相反，这怎么会是神会或门下所造呢！
3.六祖不传衣：弘忍传慧能，是「传顿法及衣」。在传法以外，又传一领祖衣为凭信，这是曹溪门下的一致传说。到了慧能，衣却没有再传下去。不传衣的理由，《坛经》是这样说的：
「衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣……颂曰：吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。」
据《坛经》说：从达摩传到慧能，已经五代（达摩不计在内）——五叶了。从此禅法大兴，果实累累，不再是一代一人的付嘱，所以衣是不用传了，这是达摩颂的悬记。这一解说，与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人，衣止一件，所以是不用传了。然神会及神会门下，是一代一人制，慧能只付嘱神会一人，那为什么不再传衣呢？宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七（卍新续九．五三二中））说：
「（能）大师知其（指神会）纯熟，遂默授密语（付法）。缘达摩悬记，六代之后，命如悬丝，遂不将法衣出山。」
据宗密《师资承袭图》，这一解说是出于《祖宗传记》的。然据贾𫗧（八二五撰）〈杨州华林寺大悲禅师碑铭〉（《唐文粹》卷六四）说：
「及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉！他日请秘之于师之塔庙，以息心竞。传衣由是遂绝。」
大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传，所以不再将衣传下去，是为了避免诤执。依贾𫗧碑，这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由，与慧能付嘱神会说相结合，与《坛经》的传说不合。
4.韦据为慧能立碑：《坛经》末了说到韦据的立碑：
「韶州刺史韦据立碑，至今供养。」
《坛经》末已说到法海传同学道漈，道漈传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子，至少也是慧能去世后三十年顷，还只说到立碑，没有说别的。神会及神会门下的传说，就大为不同了。如《神会语录》（石井本）说：
「至开元七年，被人磨改，别造文报镌。略述六代师资授受，及传袈裟所由，其碑今在曹溪。」
《神会语录》以韦据为「殿中丞」，不是刺史。《语录》只说碑文被人磨改，将六代的传授，传袈裟等事除去。虽说「别造文报镌」，而碑还是韦据的碑，还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说，大概因为韦据碑文，没有说到六代相传及传袈裟的话，所以说是被人磨改了。但到了神会晚年改定的《南宗定是非论》，说得更不同了，如（《神会集》二八九）说：
「盛续（依《圆觉经大疏钞》，这是「传授」二字）碑文，经磨两遍。又使门徒武一平等，磨却韶州大德碑铭，别造文报镌向能禅师碑。（别）立秀禅师为第六代，╳╳╳╳及传袈裟所由。」
这不但说磨改，而且是「经磨两遍」。不但除去六代相承，还别立神秀为第六代。神会下别系的（七八一作）《曹溪别传》，也说到磨碑，韦据的官职是「太常寺丞」。从韦据官职的传说不同，磨碑说的不同，可论断《坛经》不是神会或神会门下所造的。
二、有关神会的：1.神会的原籍：《坛经》说：
「神会，南阳人也。」
神会于开元八年（七二〇），奉敕配住南阳的龙兴寺，被尊称为「南阳和上」。其实，神会（门下一致的传说）是襄州（今湖北襄阳县）人。《坛经》的集成者，不知神会的原籍，因长住南阳而就说是南阳人。这最足以证明《坛经》不是神会及神会门下所造的了。
2.神会参见慧能的问答：《坛经》记当时的问答是：
「问：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。……大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言。」
这一段问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥讽，只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人，可是不去「自知自见」，却向外作弄聪明，要问慧能禅心见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否？……何不自修，问我见否？」神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。
神会门下的传说，与《坛经》不同，如《曹溪别传》说：
慧能开示：「我有法，无名无字……无头无尾，无内无外……此是何物？」
神会答：「此佛性之本源。是诸佛之本性。」慧能打了神会几下。到夜间，问神会：「吾打汝，佛性受否？」神会答：「佛性不受。……虽不受，岂同木石？虽痛，心性不受。」
慧能赞许他，就付了法。
神会门下主流的传说，又不同，如《中华禅门师资承袭图》，引《祖宗传记》说：
「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答：将来。问：若有本即合识主。答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！遂以杖乱打。神会杖下思惟，大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命！」
《圆觉经大疏钞》卷三之下，也说：「因答无住为本，见即是主（原误作「性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。」宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义，作为初相见时的问答了。这种问答，都表示了神会的伟大，利根顿悟。《曹溪别传》与《祖宗传记》，都说神会受到六祖的赞许，成为曹溪门下的密受正法者。这里面，慧能打神会几下，是共同的，而神会门下的表示神会的利根顿悟，是《坛经》所没有的。如《坛经》而是神会门下所作，那神会初见六祖的问答，是不会如《坛经》那样的平实了！
三、有关禅法内容的：论到禅法的内容，论证是不大容易的，这里从容易了解的说。如「无念」，《坛经》重于念是自性所起的作用；神会重于「不作意」的无念。《坛经》以「摩诃般若」为主，而神会一律改为「金刚般若」。这两点，已如上面所说。现在就胡适自己所知道的，略加评论。《神会集》（八九）说：
「大概坛经中几个重要部分，如明藏本的行由品，忏悔品，是神会用气力撰著的，也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如般若、疑问、定慧、坐禅诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有，其余大概是后人增加的了。」
为什么知道《坛经》是神会（或门下）所造？主要是因为般若、坐禅等品，部分与《神会语录》有近似的文句。那么，忏悔品——见自性（三身）佛。自性忏悔，自性归依等，就是「受无相戒」部分，不但《神会语录》里没有这样有力动人的说法，而是在现存有关神会的作品中，几乎没有这一类思想。神会在《坛语》中所说的戒，是一般的「斋戒」；忏悔偈与北宗相同。《语录》中部分的文句相近，被作为从《语录》中七拼八凑所成。而《语录》中没有这类思想，没有这种有力的文字，那胡适凭什么证据，不说这与神会无关，而说这是神会用气力写成的？到这里，胡适的考据法——「有几分证据说几分话，有七分证据不能说八分话」的信条，显然已抛到九霄云外，滑进了爱这么说就这么说的境界。而且，既觉到「也许是有几分历史根据的，也许真是慧能在时的记载」，为什么还要说没有根据的话，一定要说是神会用气力撰著的呢！
胡适所列举的证据，早已一一证明其误解。而从《坛经》自身——有关慧能与神会的事迹，论证为与神会及神会门下的传说不合。所以，问题可以总结的宣告：
一、《坛经》决非神会或神会门下所造。
二、神会门下补充了一部分——坛经传宗。
六 何必大吹大骂
胡适为了中国哲学史，接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦，发见了有关神会的作品，比对炖煌本《坛经》而作出神会造《坛经》的结论。他的结论是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的。胡适说「一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位，历史上最不公平的事，莫有过于此事的了」（《神会集》七三——七四），这不能说不是实话，凭他的努力，神会北上努力于南宗的事迹，被发掘出来，这不能不说是难得的！尤其是有关神会的作品，他一再搜求，校正发表，对禅学及禅宗史的研究，给以参考的方便。考据，原不是以绝对的姿态来表示自己，任何大学者，也可能会有错误的。在研究的立场，即使是错误的，能引出问题，或搜集资料，对后来的研究者，也还是有所帮助的。所以，我并不以胡适论断的错误而轻视，觉得在禅宗史的某一环节上，胡适是有了良好的贡献！
他的论断错误，是不幸的。一个主观的因素，引他踏上错误的歧途。他在海外发现有关神会的作品，如哥伦布发见新大陆一样的使他狂喜。他在《荷泽大师神会遗集》的〈自序〉中说：
「幸而他的语录，埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存二万字之多，到今日海外归来，重见天日。使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？」
他是怎样的欢喜！他不是佛教徒（还是十足的非宗教者），但就是这点古籍重光的收获，使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大，不满神会的功绩被埋没，而立意要为他表扬一下。对于神会，他是多少有点感情了。然而，他虽然找到了有关神会的作品，（民国十九年前）还没有见到东山门下与双峰的禅书，对南岳、青原门下，也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究，使他过高的估计了神会。神会在他的心目中，越来越大，再也没有记得禅宗里还有别人，使他落入神会造《坛经》的歧途（大有非神会就没有人会写的样子）。他的「南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者——这是我们的神会」！这种革命时期的宣传标语，与实际距离太远。而「在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响」，更是吹得离了谱。我想，假定神会读到他的文章，也会被吹得哭笑不得的！
我读胡适有关禅宗史的文章，有一点难以理解，就是他笔下的刻薄，有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起，他说「当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了」（《神会集》六八）。后来又在上眉批，加上一笔：「也许靠拢了。」这是用心刻薄的流露，与考据无关。他不是说和尚「捏造」，就说「作伪」。在古代，禅宗在传说中，传说是有流动性的。附会与作伪，都不能说没有。然作伪与附会不同；附会与传说的变化不同。没有确实的证明，是不宜笼统的，任意的看作捏造与作伪的，我总觉得胡适的心是有问题的。最近，读到他给浩徐先生的信（《胡适文存》第三集一二五——一二六），才恍然明白。他在信上说：
「浩徐先生：……我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎、伦敦跑了一趟，搜得不少据款结案的证据，可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。这是整理国故的目的与功用，这是整理国故的好结果。」
整理国故（中国固有文化），研究禅宗史，原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说，只是想到禅宗史里捉虱子，找缝罅，以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度！存著这样的心理，考据也好，历史学也好，都如戴起凹凸镜，非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇，以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一样是妖鬼乱窜？不也会吓人而使人盲从吗？让我顺手列举几则出来：
胡适于四十一年九月，写了一篇〈六祖坛经原作檀经考〉（《胡适手稿》第七集九一——一〇〇）。考据了一回，抄了几段经文，认为《檀经》是「以清净心为人演说名为法施」的意思。文中说：「那位不懂得檀经原意的和尚，妄改作土的坛。」到了四十八年二月二十，他又批著：「后来我看了神会坛语的两个敦煌本，我也不坚持檀经的说法了。」话说得那么轻松，横竖那位不懂得檀经原意的和尚，骂已被骂定了。
四十九年一月六日夜，胡适写了一篇〈能禅师与韶州广果寺〉（《胡适手稿》第七集一〇三——一一一）。引唐宋之问「自衡阳至韶州谒能禅师」，及「韶州广界（果）寺」诗。日本从唐国取去的〈大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文〉。《旧唐书．方伎传》：「慧能住韶州广果寺。」这些证据，只能证明慧能住过广果寺，而胡适一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺，都是伪造的。他说：
「这些和尚们，作伪书是用不著考据的。捏造地名、寺名、人名，岂不更方便，更省事吗？」
胡适的「考据」多吓人！我同意，古代的和尚，是不像胡适那样考据的，他们是自身的经验，听人的传说。慧能住在广果寺，是没有问题的。问题在当时的韶州，只有一个广果寺吗？慧能一生只住在广果寺吗？我敢断定：胡适也是用不著考据的。别的我不知道，宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名，中宗初改为中兴寺；神龙三年（七〇七），下敕要当地为慧能修造寺院，并赐额「法泉寺」。这是传说极为纷乱的《曹溪别传》的传说。传说虽然纷乱，而慧能住宝林寺也就是法泉寺，却非常确实。现存〈唐大和上东征传〉，是鉴真东渡日本的行程实录。如《传》（大正五一．九九一下）说：
「乘江七百余里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今现在。后移开元寺。……是岁天宝九载也。……后巡游灵鹫寺、广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭。」
天宝九年（七五〇）鉴真在韶州游历的寺院中，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外，别有广果寺，可见慧能的住处，是不止一处的（旧传有十三处）。和尚的寺院多，书也不少。见到一小部分，就武断的抹煞一切，就考据而论，已经是偏激、武断，何况还大骂和尚不要考据，捏造、作伪。当时韶州有多少寺院，慧能住过几处寺院，胡适又何尝考证过！考据而心里有鬼，与法官问案而胸有成见一样，是难得公平正确的。
我以为，史的考据，是为了明了事实的真相。文献既不一定充分，而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时，先要不预存成见（心里没有鬼），客观的，平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢！无论是对古人，对现代人，落笔不要过分的肆无忌惮，大吹大骂，说话要为自己留点余地才得！
评〈精刻大藏缘起〉
读欧阳渐老居士〈精刻大藏缘起〉，百感交并，为之怅然久之。闻其所为而喜，寻其所学而疑，于所删所评则忧，于所削疑伪则痛，于所严部别则失笑，于考订则嘿然。
闻其所为何故喜？曰「抗战三年余，忠魂数百万」，有待于救拔。「藏貌虽存，藏真早丧」，有待于整理。欧阳老议精刻大藏以慰忠魂，扶至教，吾抗战期中之佛教徒也，闻之何得不喜！孔子，东海圣人也，删《诗》、《书》，修《春秋》，制《礼》，定《乐》而儒道昌。欧阳老生二千五百年之后，心孔子之心，事孔子之事，于经、律、论、撰，删芜伪，严部别，精考订，佛道之昌可期，则亦佛门之孔子也！佛教有孔子，东海添一圣人，吾佛弟子而又东海之人也，闻之又何得不喜！
寻其所学何故疑？曰：圣人不易学，三藏之整理实难。整理而当则孔子，不则秦政也。自是而非它，执一以概全，此是实余皆妄语，戏论诤竞是愚痴相，未足以言整理。空有莫辨，内外杂糅，「学纲未明，教网先缠」，以牵强割裂为精严，亦不足以言整理。欧阳老以学鸣，愿一寻其所学。欧阳老传：「龙树、无著，两圣一宗。」然龙树学以无自性故缘起，若有自性如毫厘许者，则缘起不成。无著学则若一切法都无自性，则缘起不成；以由自相安立故，亦胜义有。二圣立说之所依，如何可一？龙树言三世，不离过、未有现在；无著则现在是有，依之假立过未。言世俗，龙树则心境都无自性，于假名则皆有。无著则依他心有，遍计境无。言胜义，龙树谈但空，则诸法无自性；不但空则现空无碍。无著理智见真非不但，因空所显异但空。龙树、无著之学纲，吾不敢言明；圣人之学，亦未敢言达。然于两圣一宗之谈，不能无所疑。「东海有圣人焉，此心同，此理同也。西海有圣人焉，此心同，此理同也。以西圣人之三藏十二部，解东圣人之四书五经。」「中国实无孔学」，此老出乃有真孔学，真孔学即真佛学，发东西圣人之秘，此老何多能乃尔！以中为无余涅槃，以庸为从定发慧；东海圣人无此语，西海圣人亦无此语，此语出欧阳老胸臆！夫回外入内为方便，滥佛于儒，则吾所未忍言也！「台、贤、藏、密，绝口不谈。盖《法华》、《华严》自有真谛，决不容一家之垄断也。密不尊教，藏时背理，皆法界之陷害也。」欧阳老以不谈为谈，方便莫大！《论》、《孟》、《学》、《庸》，与西圣人同心同理；台、贤、藏、密，皆法界之陷害。尊儒抑佛，唯欧阳老乃能出此！藉曰孔是真孔，佛是伪佛，真伪一唯欧阳之解说是依，几乎不同持私秤入市，谓他人不与己同！实则儒佛自有其体系，决不容一人之垄断也！
于所删所评何故忧？曰：在昔小乘部执纷纭，释尊悬记「如析金杖，分分皆金」。又谓：「虽有五部，皆不妨如来法界及大般涅槃。」龙树则曰：「不得般若，愚者谓为乖错。智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍。」以知法贵当机，离恶、行善、净心，皆可存也。法门不妨或异，于偏执者失之。龙树以六解两评释般若，一则曰皆得，再则曰离戏论为实。辨菩萨断障，虽最后生断障与得无生法忍究竟断，非究竟谈，然亦不无其义。得般若而毘昙无乖，偏执则迦旃延宁复释子。释尊与龙树所谈，抑何不与欧阳老合之甚也？彼谓：「研究诸部，得佛法全体之统绪曰：般若、瑜伽之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文。曰：宗趣唯一无余涅槃；法门无边，三智三渐次。台、贤、藏、密，绝口不谈。」然则所谓「学纲未明，教网先缠，急删第一」者，台、贤、藏、密绝口不谈者也。删之而不已，「存目但评判」。嗟乎！藉整理之名，行垄断之实。将见一任胸臆，妄肆评黜。此老之设想何其巧！用心亦何其毒！亦知佛法全体之统绪，自有真谛，决不容一家之垄断也！欧阳老老矣，勿以刻藏因缘，造匮正法业！华报现在，果报未来，吾以是为此老忧。
于所削疑伪何故痛？曰：「此方谬种，源于菩提流支。」闻此谬说也，如三百矛刺心。留支学谬，〈精刻大藏缘起〉未明其故，今亦难为评解。然圣学异义，决不容偏执者陷害法界。何者？展转传流，诵本之非一，一也。如世亲造《三十论》，不闻再出。安慧、护法所依之本颂多不同，立说亦异，欧阳老何以判其真伪？又经论立说不必同，二也。闻《楞伽》与无著唯识学异，欧阳老欲创唯智学，吕澂则以无著为善说，判《楞伽经》体用未明。吾不知宗《楞伽经》者，亦得判无著谬传赖耶唯妄，偏执体用差别否？又思想演变，前后容有异说，三也。《十地经论》系世亲入大之作，殊难强以必合后期之学。一真七妄之谈，犹滞七心论，与《胜鬘经》大同，唯识初创义应尔。吕澂引留支译《唯识论》之不相应心，以证法性心，亦谓是非未可言也。又传者译者之见解不同，四也。以取解不同，传译之学说乃有演变。但可于演变中谅其用意，察其体系，取适于己机者而说之、行之。直谓谬妄，何其大胆！愚者不知佛法理论之体系非一，前后多所演变，偏执己见，用局大方。求自宗见之固也，而疑伪经论兴。此不但流支系学者为然，即如奘、基糅十师之学，衡以奘见，成《成唯识论》，亦何莫不然，此所以吕澂欲别为唐人学以治之。整理者，于文献可征，确出国人之手笔者（印人亦有伪托），犹不妨视为某时某系之思想以察其演变，奈何以所见未合，上斥菩提流支为谬种欤？
于所严部别何故失笑？曰：大经、小经，大律、小律，大论、小论，次以秘密，盖常途（大乘显教学者）之言尔。平平无奇，何精严之可夸？可笑者一。责它以「既非结集源流，亦无圣量根据」。其自立也，「遵瑜伽师地五分」。以《阿含》当「摄事分」，以大论、小论当「摄释分」，于「摄事」「摄释」间次以大律、小律，此亦唯欧阳老乃觉其有圣量根据！可笑者二。大乘诸经，未闻结集源流。经论及传记中，亦不见有精严部别者，此所以随义分别，人各不同。《华严》取最初说，意不定在圆。《般若》经称佛母，论谓十二部经根本。列般若于首，非如欧阳老所见之谈空。道听涂说，三可笑也。以《宝积》为「本事」，以《楞伽》、《般若》、《华严》、《涅槃》当「抉择」。抉择者抉择于本事，《般若》、《华严》亦曾抉择《宝积》否？四可笑也。约境行果以判大经，则《涅槃》列方等、般若、涅槃矣，较之臆说为何如？可笑者五。以精严自居，责它无圣量，以半斤轻八两，此其所以为可笑也。
于所考订何故嘿然？曰：所考所订，是否类孔子之「雅颂得所，乐然后成」。今既未见，置不论。
空有之间
王恩洋居士〈读印度佛教书感〉，于吾《印度之佛教》，颇能寄以同情。惟于空有之间，意见不无出入，因抒所见以资商榷焉！
三期佛教之判，吾以经为经，以论为纬，综合南北印佛教以观其演变，此与学偏西北，以论典之流行为主者，自当所见异趣。真常唯心论为真常心与真常空之合流，不满性空而极言「如来实不空」。此不空之如来，一切众生所本具，乃与「自性清净心」合。果德本具于因心，即真常唯心论之论本所在。肇始于性空大乘盛极且衰之时，其初所传不盛，创弘者有被杀之说。时龙树综贯南北佛教，双弹著有滞空。成中观诸论，为性空大乘之大成者（非创始者）。真常唯心论者因乘性空之且衰，依托龙树而为广大之发展，笈多王朝之初，已雄视南中矣。无著师资再起而为南北佛教之综合；真常唯心之倾向转深，其所取于北方者，亦多不与龙树合。龙树、无著间，若必求其有所同者，则同为南北印佛教综合者，同有净化真常唯心论之迹也。然真常唯心论不因此而衰，以真常摄性空，以唯心摄唯识，融冶世俗而大成于密教。故吾从印度佛教之趋势以观其变，不能不以真常唯心论为后期佛教之正统。既「入篡正统」，即不能以唯识统之；亦不能以其有违法印，而改变此一段史实也！或有欲摄真常唯心于旁流者，然就义理言，斥之可也，是之可也，摄之于旁流可也。自历史言，则后期佛教确为此一思潮所支配，何得不以此为正统？谨列一表，愿与唯识学者共详之。
佛教、阿毘昙论、性空大乘经、中观、真常大乘经、瑜伽、中观复兴、密教
佛法之宗本，「我说缘起」而已。「无我无作无受者，善恶业报亦不失」，颇能扼缘起之要。然无我云云，不仅以建立因果，亦即以显缘起之寂灭。故缘起为宗而有二途：一依因果必然之缘起律，现为因果历然之事相，则缘起法与缘生法也。一观缘起有，不取法相而悟入本性之寂灭，则有为法与无为法也。此二者，释尊并即缘起而开示之。「此有故彼有，此生故彼生」，成流转生死事。「此无故彼无，此灭故彼灭」，成还灭涅槃事。此乃释尊之常谈，而不能深求者，每于生死涅槃及有为无为间起差别见，不知此特「世俗数」耳。若深观者，如《化迦旃延经》云：「如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边说于中道，所谓此有故彼有……。」然观集，何以不起有见而离无见？观灭，何以不起无见而离有见？说此有故彼有，此无故彼无，又何以能离有无二边而成中道？此参照迦旃延所说「真实（胜义）禅」，其义乃见。彼曰：「都不见真实，但以假名因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法（有见）及以非法（无见）。」则知正见缘起因果之可有可无，而生而灭，悟解都无真实，惟有假名，即假名而悟无实，乃能离有无见而观乎空寂。性空唯名之旨，显见于此。又《第一义空经》亦云：「眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，……除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有……。」眼之不实而生，非即「都无真实，但以假名因缘有」之说乎！缘起假名为世俗，缘起空寂为真实。「诸佛依二谛，为众生说法」，此也。释尊说法，善巧无伦！即世间现有者以说缘起，依此故彼起，成流转律；离此故彼不起，成还灭律。即此世俗之假名，依此不离此故本性空，直示胜义之空寂。世俗假名有，胜义毕竟空，释尊中道之见也。大乘性空经论，万语千言，莫能外此！外此，则非世俗有假实，即胜义有空不空，似难以言二谛无碍。然龙树《智论》，何以言「如如法性第一义故有」？此则为「新学菩萨作差别说」，所谓「为新学者说生灭如化，不生不灭者不如化」也。然此是俗妄真实之谈，与唯识法相学异。以「人等世俗故有」，是因缘有，非我法执。此则《智论》具在，可以复按。龙树学别有体系，勿截取片言只句，比附所宗以疑究竟之说！
即性空而观于假名之事相，则自历然而悟必然之缘起，得法住智。即假名而观乎性空之寂灭，则证入离言本寂而得涅槃智。要「先得法住智，后得涅槃智」。「不依世俗谛，不得第一义」。获二谛无碍之正见，善识缘起之因果必然，而后乃证入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事乱辙者也。约佛法以解脱为本而言，则正见缘起，所以离戏论而证空寂，固不以善辨因果为已足。故解不至空，则学不知宗；行不至空，则不足以言解脱。此所以《杂含》叹「缘起甚深」，而缘起之寂灭为「倍复甚深」。《大品》说「深奥者，空无相无作是其义」。龙树说「大分深义，所谓空也」。然证真有道，必先得二谛中道之正见，深解幻有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中边，不以观因果而滞有，以空为不了；亦不观空寂而落空，视因果如兔角。而后乃能一切法趣有，一切法趣空，善备资粮，直趋解脱。
时雨滋而枯草腐，春风起而黄叶落，吾佛即缘起而开唯名性空之二谛，学无方便者，又执有而滞空矣！然执有滞空，实不足以言中道。彼不见中道而情滞于有者，「依实立假」为论本，辨析法相为所重。及其至也，纷然名相，以繁琐为艰深，以支离为严密，兀兀穷年，转进转困，鲜有鞭辟入里之效。行持则世情浓者重施戒，厌心深者偏戒定。而又持戒常失于拘谨，难与言通方；驰心禅定，则每惑乎神奇。此则滞有之失也！然有病浅而空病实深，故曰：「宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。」学空多病，且其病特深，而又终不可不学。则以解不至空，学不知宗；行不至空，不足以言解脱也。吾谓佛法明空，类「不入虎穴，不得虎子」。然虎穴险地，入虎穴危事也。龙树云：「不能正观空，钝根则自害。如不善呪术，不善捉毒蛇。」以是学佛者，意向不端，戒行无基，知见不正，情滞空际而急求证入者，鲜不于此沦坠永苦。转不如常人之执有，犹得家国之实益，人天之乐果。
本性空寂，唯绝无戏论者所入；唯此一道而歧途颇多。外道有绝言见。小乘、大乘行者之游心空际者，类有相似悟境，其邪正得失，有赖勘印。且于禅思中，宿习熏发，或现缘所引，身心之幻境憧憧，觉苦觉乐，见神见鬼，佛来魔来，则又常依个人之思想性格，社会之习俗环境而异其所见。有助道者，有障道者，有应有之禅境，有乖常之乱现——此中实别有天地。其意向不端，戒行无基者，姑不论。其知见不契于中道者，离生死向涅槃，沈空滞寂，病不可胜言。即生死为涅槃，则又极于欲乐为道。即知见正确者，经谓得无生忍菩萨，有欲入涅槃之心。龙树谓悲愿不足而空智生，必堕声闻。应知安心禅观而游心空际者，大非易事！有正志、正见、正行，若离善友摄持，或急于求证，或不善调伏身心，犹将于此成病，而况无正志、正见、正行哉！此中事多，非散心分别者所知。性空者详于胜义内证，不先于性空之唯名得法住智，急求证入，好高骛远，醍醐必成毒药，此所以末流多入于真常秘密也。唯识者详世俗安立，乃得与真常秘密者稍疏，唯识者不应于此自矜。隔岸观火者，固未必胜于焦头烂额者也。虽然，此特一往之谈耳。印度佛教之末流，性空者多滥于真常，唯识者实堕于唯心。详虚妄唯识者，出自瑜伽，本重于止观内证；迨从禅出教，乃渐成名相之学。其初也，净化真常而不能尽，吾称之为外无常而内真常。至护法师资，真常之色彩稍浅，而色即是识之唯识，亦转而为色不离识。其流入真常之显而易见者，随理行派依心光明性说一乘，因传《宝性论》为弥勒造，世亲释。中国则留支、真谛；而唯识学者以真常大我之《涅槃经》为归宿，岂无其人！盖真常者唯心也，「佛说如来藏，以为阿赖耶」。胎藏曼陀罗，中台作八叶莲华形；金刚曼陀罗，依月轮出一切。唯心乎？性空乎？真常论者急于行证，唯识者详于知解；真常秘密者盛于东南，虚妄唯识者则渊源西北。性空再兴而唯识衰；纷繁名相，不足以应禅证之机：唯识者乃与真常秘密者关系稍疏，唯识者似不应以此为特胜。临阵而克敌致果为可荣，观望不进而免于围歼，幸也，非荣也。性空末流之多入真常，在详胜义与真常者之重行证为近。现证不易，而求证者则满坑满谷。夫意向、戒行、知见纯正者，犹有危失之可能，而况其下者乎！「不入虎穴，不得虎子」，而虎穴险地，入虎穴危事。性空行者，应自勉而自警之！要「先得法住智，后得涅槃智」。入大乘者，应于「菩提愿，悲济事，性空见——三事不偏中求」。
吾于《印度之佛教》，于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中于性空唯名之正见，然意向端而戒行洁者，亦非无其人。印度之真常唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有可观；护持正法，死而后已，所谓「扶律谈常」者是。殆唯心之说日张，内向特甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅淡泊之风，亦大有可取。中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐著。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。
敬答〈议印度之佛教〉——敬答虚大师——
读来函及前〈议印度之佛教〉，深觉意见之出入，或可探讨而归于一。大师不吝慈悲，既再示以供研究。学人不敢自外，谨再陈管见，上求郢斵。
一、论事推理之辨：一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行，弟子（闻佛声而奉行者，即声闻）见闻而受持者。大乘道孕于其中，然就历史而论，则初期以声闻行果为所崇，故名之为「声闻为本之解脱同归」。此后之佛教，莫非据此本教，内为理论之开发，外为方便之适应，而次第发达成之。理论开发与方便适应，有正常者，有强调而失佛意，附会颠倒而无当者，故有抉择洗炼可言。佛教既为次第之发展，错综离合，为「非断非常，非一非异之缘起，孰得而分划之」，然就「事理之特征」，姑划为无常实有之声闻行，性空幻有之菩萨行，真常妙有之如来行三期。而声闻之倾向菩萨，菩萨之倾向如来期，则常为出入两可之间者（外同前而内近后）。学人之论印度佛教史，略如是。研究大师之来表，则以为菩萨心境（后得之他涉智），有此「变缘空真如相」，「性具如来净德」，「藏识种现情器」三者，故三者为一贯之大乘，不容分割为先空后常。此则立足于真常唯心论，即以次第发展成果之《楞伽》、《起信》等而说；若立足于性空论及唯识论，则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分，固不足为历史之说明也。性空与真常之前后分划，有多种大乘经之根据，而此类经又无一非真常论者。则学人特援引古人之前例而分划之，实不敢糅成支离破碎也。又云「印度大乘单以性空为一期，令（密教前）传中国大乘（分割）不全，不无过失」，此似以为中国有大乘三宗为一贯者，故印度之大乘不应分割。此亦迹近推理，有强印度佛教以从中国之嫌。否则，印度之判三时教者，其类实多。以学人所见，空常之分划，不应有问题；二者之为平等、为胜劣，则不妨别论之也。
二、先空后常之辨：大师提示之意见，可自历史而研究之者，则「验之向传印华佛史无不符合」，及「大乘起于崇佛行果，先从众生心示佛净德」（赞仰佛果而揭出众生之真常净因）之二义。大师合空常为一期，而又先真常而后性空，此与印度之多种三时教说，显然不合。其传于中国者，则曾检之译史。论则西晋竺法护创译龙树论；晋末之罗什，大译龙树、提婆论，十得其八九，此性空论也。真常论则北凉昙无谶、刘宋求那跋陀罗，创译弥勒论；北凉末，道泰译坚慧论；越七十年，魏菩提流支译无著、世亲论；而《起信论》则传出于陈真谛之译：此则性空论早于真常矣。经则大乘初传，印度已渐入真常期，故分别稍难。然就其盛译者而言：罗什以前，如《般若》、《维摩》、《思益》、《首楞严三昧》、《华严》、《法华》，此亦性空也（觉贤所译大部有真常义）。于空而解为真常，则事亦后起。长安三家义，无真常之谈；有「心无」说，无「唯心」论。无惑乎《涅槃》初翻，僧嵩斥之。《法华》至梁光宅，犹以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）为言。自东晋末之觉贤，译《如来藏经》；昙无谶译《大般涅槃》、《金光明》；求那跋陀罗译《楞伽》、《深密》、《胜鬘》、《法鼓》，真常论之大义始著。若《密严》、《楞严》、《圆觉》，则更出其后：此则真常又后于性空矣。大师谓「验之向传印华佛史无不符合」，何彼此所见之异也。《大般涅槃经》乃明显之真常经，已言及《般若》、《华严》、《法华》。佛元六世纪编集之《大毘婆沙论》，亦为该经所采录：大师以之为先于性空，得无可议乎！马鸣之被誉，道安、慧远之世已然，初非以《起信论》得名。中国佛教界之有真常唯心论，亦不自《起信》始。《起信论》之非真谛译，非马鸣作，隋世即有此说。如以此有待考订之作品，用为真常先于性空之证，则不如舍此而别求论证之为当也。至于大乘佛教之起于崇佛行果，事无可疑，然不必为真常论也。马鸣赞佛诸作，崇敬之极，无真常论意。大乘经之明佛果菩萨行者，性空者视为菩萨万行之修集；佛陀虽身相无边，威力无边，寿量无边，亦不见其为真常。必以佛智为本具者，由万行修显为真常耳。指出众生之净因，学派本有二义：一为大众部、分别说系之心性本净；二为经量本计之圣法现在。然二者为三乘圣法之共因，非不共法身之因。真常唯心论之性德净因，源于真常心及真常空之合流。真常心（我）思想之开发，由于成立三世之连系，缚脱之连系，不自赞仰佛陀行果来。真常空则一切法空，或者解以为真常不空。此法空，性空经亦有名之为佛性法身者。然此谓「见法即见佛」，及以性空而修行则能成佛，非谓凡夫心之空性，圆具佛之性德净能也。即以《法华经》言：「诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。」盖以性空而成立缘起之佛种者，如系珠譬，即以喻闻大乘法发菩提心而为因者（台家解为本具之理性，与「系」义全乖）。迨真常心与真常空合流，乃以为心之空性（空有清净义），义通两者；又以法身为实体，乃视为有具体而微之相好，渐立大乘不共法身因。佛之性德本具，一切众生皆尔，乃发为顿证、秘密、唯心之大流。此则后于性空，随婆罗门教复兴（成印度教）之机运，外应潮流而日盛，不应早于性空者也。
三、空常取舍之辨：拙稿于大乘中见龙树有特胜者，非爱空也。言其行，则龙树拟别创僧团而事未果，其志可师。言其学，三乘共证法性空，与本教之解脱同归合。惟初重声闻行果，此重菩萨为异耳。无自性之缘起，十九为阿含之旧。于学派则取舍三门，批判而贯摄之，非偏执亦非漫为综贯也。言菩萨行，则三乘同入无余，而菩萨为众生发菩提心，此「忘己为人」之精神也。不杂功利思想，为人忘我之最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧祇行因为有限有量，此「任重致远」之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，「好大急功」，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，「尽其在我」之精神也，盖唯自力而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。大师以「掩抑许多大经论」为言，此出大师误会，愚见初不如是。佛后之佛教，乃次第发展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，或不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行，此其所以异乎！
大乘三系的商榷
一 论前泛说
闽院学长默如法师，对我所说的大乘三系，作一番善意的发问。我只是初心初学，所说的那里会处处恰当。默师发心来研求商榷，这对于建立大乘三系的意趣，会因此而更明显，更正确。论佛法，论友谊，都应该郑重地道谢。
虚大师立大乘三宗，我又别称为三系（三论）。内容大体是相同的（不过大师著重中国宗派，我著重印度经论），为什么要另外建立？关于这，我认为有三点是先要注意的。一、大乘三系，都是无限的深广。著重某一角度而说，立名即会有不同。论说「名义互为客」，一义可能有多名，何况义海汪洋的大乘三学？二、大乘是无限的深广，用三五字来表示他，每每不免有例外。如胜利前夕，我发表〈法相是否必宗唯识〉。从全体佛教去看，有的从法相而归宗唯识，也有不归宗唯识的。虚大师评语，也没有否认此一事实。这虽有例外，但大师著重于大乘，所以「法相唯识」的名义，依然有他的价值。三、大乘三系，都是从大处著眼，从某一角度的特义而立名。所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲。但求阐义有独到处，立名不太滥，就有参考的价值。名言本是世间法，虽说「约定俗成」，其实是从来就不能免于歧义的。
二 成立三系的根本意趣
大乘三系，即性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，创说于民国三十年。我说此三论的意趣，默师（发隐部分）是有所见的，但还不亲切，不详尽。我的意趣是：凡是圆满的大乘宗派，必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转，到底依于什么而有流转的可能。二、由于修证而得大菩提，到底依于什么而有修证的可能。这二者，有著相关性，不能病在这里，药在那边（念佛、持律、习禅，都是大乘所共的行门。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重这一意义去研求时，发见大乘经论宗派的不同说明，有著所宗所依的核心不同。如把握这一基本法则，核心的根本事实，那对于大乘三宗的理解，便能以简驭繁，纲举目张。我于大乘三系的分别，重心在此。
三 怎样来分别三系
现在，先申明大乘三系的意趣，也就答复了默法师「分别三系以发问者」一段。
一、性空唯名论：依《般若》等经，龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说，一切法无自性空，为最根本而最心要的。离却性空，生灭无常，不外是断见。真常，更是神我的别名。惟有从性空中，贯彻常与无常，才能契三法印即一法印，安立佛法，开显佛法的深奥。
性空，「非作用空无之义」。依中观者说，现证法空性，虽都无所取（与唯识者根本智证大同），而实不破坏一切。所以「毕竟空中不碍生死」，「不坏假名而说实相」。这点，不曾为问者所注意，所以说「性空则一法不立矣」；「性空，而又何所谓唯名耶」。不知道，性空不但不破坏一切法，反而一切法由性空而能成立。龙树说「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成」；「若谁有此空，彼有一切义。若谁无空性，彼一切非有」。性空不是什么都没有，反而能善巧安立一切，此为中观学者唯一的特义。
因为无自性，所以从缘而起；如有自性，即不成缘起，这是中观者所常说的。缘起是没有自性（空）的缘起，也就是假名的缘起。因众生无始以来，无明所蔽，不达缘起的假名即空，执著自性有，自相有，便是生死根本。所以说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，是事不知，名为无明。」如依缘起假名而达无自性空，即得解脱。所以说：「离三解脱门，无道无果。」提婆称此为：「无二寂静门。」
生死流转的惑业苦事，生死还灭的涅槃如来事，如执有自性，即是什么也不能成立的，如《中论》等广破。反之，「以有空义故，一切法得成」：三宝、四谛，世出世法，一切都能善巧安立，决非破坏因果染净（不空论者，是误以为是破坏的）。由于性空而有修有证，如说：「以一切诸法不可得故，乘是摩诃衍，出三界，住萨婆若。」
性空是不碍缘起的，缘起的即但是假名，这又是中观的特义。唯识者析别为假名有的（遍计所执性），自相有的（依他起性）二类。中观者的世俗安立，虽有正倒二类，但都是假名有（即是无自性的）。如说：「云何不坏假名而说诸法相？……如佛所说，诸法但假名。」所以，「以世间名字故有知有得（证），世间名字故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛，第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无佛。……六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。……第一实义中，无业无报，无生无灭，无净无垢」。世间名字故有，是说：染净因果，凡圣迷悟，这一切，惟有世俗名言识（通后得智）所得的假名；如以正理观察而求自性有，自相有法（胜义有），即都不可得。如以为非假名有，经过智慧的抉择，完全不能成立。经说「唯名，唯表，唯假施设」。假名，梵语本为假施设义。不由自性自相而有，依于因缘观待，现为如幻如化的假有。假名有，并非说实有此名，是说「如是一切，但以名字故说。是法及名字，亦不生不灭，非内非外非中间住」。问者疑为「唯名之执实说」，出于误会。此绝无自性的但有假名，在世谛中法相条然，所以「名假施设（名句），受假施设（如人如柱），法假施设（如十八界），如是应当学」。
其他学派，除假名有外，别有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中观者，在法法性空的基点，宣说一切但有假名，所以以「唯名」来表示他。至于即空即假的空有无碍，都是依此而成立，而通达。
二、虚妄唯识论：唯识，大家都同意，不消多说。这是弥勒、无著、世亲以来的大流。何以立名为虚妄？这并非抹煞法相唯识，而是从另一角度来说。也不是遵从安慧及《中边论》意，而是唯识学的通义。
唯识学，于三性中，著重依他起性，说依他起是实有唯事。依他是自相有，不是假名有；假名有是无自性的，空的——遍计所执性，这不是因果法，不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭（无常）的，不是无为真常法；圆成实是空性，是不生灭的无为性，平等性，不能依此而立染净因果。所以，惟有有为生灭的依他起性，才有成立染净因果可能。这是不可不有的，没有就一切都不成立。如说「彼于虚假所依处所实有唯事（依他），拨为非有。……彼于真实及以虚假，二种俱谤」；「若无依他起，圆成实亦无；一切种若无，恒时无染净」。
依他起性是染净依，在宗归唯识时，依他起即虚妄分别的心心所法。依此说三性，即「虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此」；也即是「境故，分别故，及二空故说」。依他起有，等于说内识是有；遍计性空，等于说外境是无。唯识无境与三性有空，是这样的一致。
心心所法中，阿赖耶识是根本依，所知依，这是种现熏生，心境缘起，随染转净的枢纽。而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识（不一定是妄执）；玄奘所传的护法唯识，也确切如此。有有漏的杂染（虚妄），才能说到无漏的清净。引生无漏清净现行的种子，不论是本有、新熏，虽不是赖耶自性所摄，也还是依附阿赖耶识而转。著重虚妄的依他起性——识而成立一切，岂非是唯识宗的通义！
我不是不知道，识通于不虚妄，依他通于清净，但总是依虚妄分别识为本，安立染净因果，依此而明唯识。如「无始时来界」颂，本可作如来藏释，但奘译的《摄大乘论释》，《成唯识论》，还著重于虚妄杂染的识种。
三、真常唯心论：这是依宣说如来藏、如来界、常住真心、大般涅槃等一分大乘经而立；摄得《起信论》。这是把握真常为法本的，与性空唯名论不同：「空者，即是遍计所执性」（与唯识学同），这是不可依据而成立染净因果的。又与虚妄唯识论不同：生灭无常，不能成立染净因果。因为，「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是，大慧！若阴界入性已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故」。明白的说：如真的刹那灭了，染净缚脱就都不能成立。所以，「七识，不流转，不受苦乐，非涅槃因」。为什么不是？只因为「其余诸识，有生有灭，意意识等，念念有七」。有生有灭，七识所以不成流转涅槃的因依，难道阿赖耶识有生有灭，就可以成立吗？当然不会的。这非真常不可，惟有「离无常过」的如来藏，真常清净，才有可能。所以说：「如来藏是依，是持，是住持，是建立……依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃。」如来藏是真常本净的，但无始以来，为「若离若脱若异一切烦恼藏」所覆（或说「阴界入所覆」，「贪瞋痴所污」等）。这是说，有与如来藏不相合的有为杂染熏习，无始来依如来藏而现有杂染生死。所以如来藏「离有为相」，而「譬如伎儿，变现诸趣」。《楞伽经》总是说「如来藏藏识」，不但说藏识，与唯识学不同，应从此去理解。此真常的如来藏，有「过于恒沙不离不脱不异不思议佛法」。《楞伽经》也说：「有漏习气刹那，无漏习气非刹那。」如来藏性具无漏非刹那的功德，为无漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如来藏出缠，无漏净能的圆满显发而已。
真常论，也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向，是「自性清净心」，「常住真心」，「如来藏心」，「如来藏藏识」等。本净真性，总持于心性；以此真常心为依而有生死、涅槃事，为流转、还灭的主体，所以称之为真常唯心论。
问者说：「此心指圣者言，指凡夫言，抑指圣凡二者言。」我的解答是：这是在凡不减，在圣不增，无分于圣凡的真常心体。也许唯识学者不以为然，而真常唯心论者，却确以为如此。真常唯心论如此说，唯识与性空者不如此说，这当然可「以之而判教系」。
所说《起信论》的意义，默师多有新意。这无关于三系的名义，所以我不加论列。
四 通释诸问
安立三系的意趣与名义，上面已大略说到，一切疑问都可以销释了。为了详尽一些，再解答如下：
默师总括三系以发问一段，有三问。一、佛法不应该说「唯什么」，这确是我说过的。佛法的究竟了义，决不是「唯什么」的。然而佛法的方便说，却也唯这唯那。经中有此说，学者有此说，我依此而判教系，也就不能不说唯这唯那了。哲学者的「唯」，尽管说得玄妙，心，物，生等，都不外乎具体事物的升华，作为万化的本源。然而佛法说：一切皆是因缘所生法，或者说一切唯是假施设，这就不同于哲学。凡有，一定是因缘生，一定是假名有，而此假名的缘起法，决非唯心、唯物的万化根源可比。
二、三系的安立，与唯识法相可否分宗无关。
三、名义与关系，上面已经说到。
比对三宗以发问一段：我的三系说，与大师的三宗，约义不同，所以不必比较。不过，当然虚大师说的很好！
一、性空唯名论，并非「法遣而名存」。问者认为「不摄不共般若」，什么是不共般若？龙树的不共般若，天台等说，即是别、圆二教。换句话说，是诠表但中与圆中的，这属于后二系。我觉得，法性空慧，也是不摄不共般若的，默法师以为如何？
二、我不宗古师，也不说没有净分依他。
三、在此心是凡是圣上说，已如前说。其实，如这么说，也许早就不是第三系了。
默师巧申问难，巧为会通。我想，对于默师，原是不需要解说的。默师说：「然不知者，如以上文难词而诘之，则仍须遣释矣。」默师为不知者著想，我也就不免为不知者解说一番。明眼人前，实在不值得一读。
读〈大乘三系概观〉以后
默如法师对我有关大乘三宗的解说，引起了研究的热忱，写成〈大乘三系概观〉。据说：「意在补助他的说明，思想也多分近于印师的。」而且欢迎我「作个率直的批评，不要客气」。如此为法的友谊，真挚谦和，我怎能不率直的表示意见。即使我所说的，不是默师所能同意的，也非写出来不可，作友谊的商讨。
一 三宗立名
首先想提出来商讨的：一、三宗的分别，是一回事；三宗的了与不了，又是一回事。我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系——要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。然而默师是以唯识学者的观点来解说融会，不但融会，而且一再说到：真常唯心论不及性空与唯识，性空不及唯识。所以，我是以三宗的本义来说三宗的差别，默师是以唯识宗义来说三宗。有此一段距离，难免意见上有些不同。我相信，默师如离去唯识宗的立场，意见是会更相近的。
二、我并没有说「法体」。我是说：有的以为一切法非空无自性，不能成立；有的说非虚妄生灭，即无从说起；有的说非真常不变，不能成立。成立一切法，说明一切法，所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常，涅槃寂灭，三法印的著重不同），出发点不同，所以分为三大系——性空，虚妄，真常。而此依于性空的，虚妄（生灭）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什么？到底以什么为中心，可能少少不同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的），但依三大系的主流来说：性空者以为唯是假名施设，虚妄者以为唯是识所变现的，真常者以为唯是自心所显现的。因此，又称之为唯名，唯识，唯心。
┌性空──唯名─┐ 所宗依的法则─┼虚妄──唯识─┼─能摄持的核心 └真常──唯心─┘
默师所说的「法体」，与我的分判三宗，根本不同。他总是将性空与唯识相对，说什么「性空法体」，「唯识法体」，「真常法体」。退一步说，如性空真是默师所意解的「法体」，那么要说性空，便应与虚妄（生灭）相对；如要说唯识，便应与唯名相对。今处处以性空与唯识相对论，这自然不免与我的看法大有距离了。
二 空与有
由于宗依唯识而有的不同解说，站在唯识立场（不是以三宗来说明三宗），虽大体赞同，也有多少的出入。现在只是略辨与大乘三宗分判说有关的，特别是有关性空唯名与虚妄唯识的地方。
原作「时空论」部分，以为性空宗以性空融贯万法，所以「不需分别谁是假名有，谁是自相有」；所以「不像唯识的过未无体，现在实有」，而说三世平等。反之，「唯识是基于认识论的」，所以要主张过未无体，现在是实；要分别假名有与自相有。这一论断，我认为值得怀疑。因为这都是佛教的老问题，与性空及唯识，并无密切的关系。如一切有系与犊子系，是三世平等的；大众系与分别说系，一切有系中的经部，是过未无体而现在实有的。自相有与假名有，即是假有与实有的分别，更是小乘学者共同的见解。他们既不说一切法性空，又何尝依唯识而成立一切。所以，依「性空」与「唯识」，演绎的说明此二宗时间观的不同，假实观的不同，出于推想而不符实际。
原作「法体论」的「空有对辨」，对于事理、空有的见解，我也完全不能同意。不论那一宗派，都要安立生死与涅槃。如何而有生死？这应作事相的说明。如何而能转生死得涅槃？这应从事入理，作理性的体证。也就因此，大乘学派，无不事理具明，空有双彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」，只是抉出一切法的法则，通性。依空无自性的法则，有成立一切的可能；而成立的一切法，都是依于缘起的假名。至于缘起的假名有法，到底是些什么？如来有过详明的启示，古典阿毘达磨也有丰富的阐发。在无性缘起的基石上，抉择而成立一切法。所以龙树一再说到：空无自性，不是破坏一切，而是成立一切。假名依缘的一切法，不碍于空，所以一切皆空而能如实宣说，不会偏此偏彼，偏心偏物而符中道。性空唯名的唯，并不同于哲学上唯心、唯物的唯。默师把性空看作生化万有的「法体」，把唯名的唯看作唯心的唯，这才觉到「性空依然不便说明生死涅槃的法体，就把这法体，还要牵拉到人生上来」。其实，「以有空义故，一切法得成」，现现成成如实宣说，有什么拉扯呢！
原文又说：「我以为空宗从有的方面来说事相，那又何必是宗归于空呢？……应该本此宗旨而立于自岗位上才好，否则空有混合了。」这说得希奇！假使如此，唯识宗——有宗，就不应说空！唯识家说：依遍计所执性，圆成实性（也有说依三性的），说空无自性，不生不灭；说十六空、十八空等，便应该是空宗了，应该空有混合了！我所知道的，并不如此。凡确信经说一切法胜义皆空为究竟了义的，是空宗；以为凡说一切法皆空为不了义的，或说缘生法不空，或说真如不空，是有宗。所以，并非说有就成有宗，说空便是空宗。大家都说到有，都说到空，而并不混合，空宗与有宗，还是明显的有区别。我想，什么是空宗，默师是应该知道的吧！也许为了强调唯识的「具体」，受到某些谬说的熏染，如恶取空，豁达空，偏于一法不立的空，所以会无意中有此错笔！
原作的「目的论」，所说「性空行果」，由无相而无愿而空的现观次第，也许有此一门，但非性空大乘的现观正宗。同样的，「唯识行果」，应以四寻思观为正。五重唯识观，只是唐人的一种解说，纂集经论而自为条理，并非唯识现观的正道。唯识经论，从来没有综合五重唯识而为修持次第的。这点，我想默师是会有同感的。
三 名义的商榷
第五章，著重于三宗名义的商榷。默师的「诚意」是可感的，但是抱歉得很，我不能接受他的意见。
关于「唯识教系」一节，默师不满「虚妄」二字，代以「虚幻」。也许觉得「虚妄」二字，不大冠冕堂皇吧！这里，应该注意一个事实，我是依成立一切法的基本法则，著重点，出发点而说的。我不是零买，也不敢趸批，我是认清根本立场，根本出发点，是振领提纲而表显其特色的。默师说「唯识是就顺形法体的偏重点说」；「唯识是就顺形法体而说赖耶为本，是可以的」；「要照佛学的真理，如唯识上说，一般苦恼的众生，总是以赖耶为法体的」：我的意见，恰好就是如此。我说「佛陀说法，总是直从一一有情——一一人的身心说起」，默师也赞同这一原则。那么，唯识学并不从佛说起；从有情的身心说起，作为所依的第八识，便不能不是虚妄杂染（有漏）的，唯识学就是依此虚妄分别识为依而成立生死法，又依此而说明如何转染成净的（净，就是佛）。我不能理解，这是唯识学的重点所在，出发点所在，默师为什么不愿意此「虚妄」二字？默师主张「以第八识为法体」。我想，默师对于唯识，是很清楚的。第八识在九界有情位，异熟未空以前，不管你自相、因相、果相，他是虚妄杂染的。异熟尽空，圆成佛果，第八识是清净无漏的。染识（第八识）与净识，各从不同的自种子生；既不会同时共存（如说染识内有净识，就变成真常唯心了），也没有一个染净不变，漏无漏不变的前后共通法体。那么，在作为成立一切法，成立转染成净的所依，不能不是虚妄杂染的，决不能推论出一个抽象的「第八识」为依。关于成立一切法的第八识——赖耶识，不是真常心（如《十地经论》），便是真妄和合（如《大乘起信论》），再不然便是虚妄杂染。从默师的字里行间，对于真心及真妄和合，并无兴趣，那么只有虚妄杂染了！不能因为名称的不大顺眼，而动摇于妄染真净之间！
默师说：「如护法和奘师在，当面去请问他，保险他是要允可的。」这种论断，并无证成力量，近於戏论。因为，护法与玄奘，不是上升兜率，便是乘愿再来，问就无从问起，谁能保险允可！反之，依据弥勒，无著，世亲，护法，玄奘所传的唯识经论，证明得千真万确：依虚妄分别的，虚妄杂染的第八识，从此去成立流转，又从此成立还净。也许我的判断错误，据我的意见，不外乎嫌「虚妄」二字，不大堂皇，所以作不必要的推论。其实，「虚幻」二字，在真常唯心论者看来，并不会体面些。
圭峰以为「唯识齐赖耶」，可能受默师的难破。我不是说「唯识齐赖耶」，也不是「判唯识是虚妄」，而是从虚妄杂染识出发而说明一切，成立一切。所以趸批零买的比喻，与我无关。
至于无漏种子的依附赖耶妄识，是弥勒、无著以来一贯的正说。默师说他是「随转理门」，仅是自己的解说，弥勒等唯识学，没有异此的如实门，我想默师是知道的。在众生位，无漏种子一直依附赖耶妄识，从来没有「无漏（种子）盛就能藏有漏（赖耶识）」。如果有，那是默师的创说，与古义无关。而我只是古说的条理，并无新发明处。依古说古，还应该如我所说的。等到无漏第八识现前，决无有漏种子，所以在唯识教义中，没有有漏种藏在无漏识中，有漏识藏在无漏种中的道理。如不否认第八识为持种受熏识，即不能说无漏盛有漏，有漏藏在无漏中。默师问：「到了三位无赖耶的那时，无漏种又以何为依？」据我所知道的唯识教，三位无赖耶时，有漏异熟识还在呢！成佛以前，无漏种一直是依杂染第八识而转的，但是法身（法界），解脱身所摄。如据此而依法性，便转为如来藏，即与如来藏相应不相离的称性功德。不过，如无漏种依法界身，便是真常唯心论的体系。本有无漏功德性能，佛法中惟此二门。如默师所推论的，不是我所判论的，从来所传的唯识宗。
说到「性空教系」，默师似乎企图由唯识宗来独占此「唯」字，所以主张改「唯名」为「假名」。立名各有自由，所以我不想反对，不过觉得还是「唯名」二字，才能表显此宗。默师问：经说唯名唯假的唯，与普通学说上的唯，是同是不同？由于我对普通学说，缺乏深刻了解，所以不知道如何答复。据我所知道的佛法，那么，一、「唯名唯假」，出于佛经，而并非是我的杜撰。二、为什么经说「唯名唯假」？因为胜义毕竟空，什么也不可施设安立，唯依世俗名言而假施设。换言之，胜义的自相有，是丝毫不可得的。但并不由此而破坏一切，不过唯是世俗的假名的有。经说「唯名唯假」，随顺自性空，自相空，所以遮除了自性有执。唯依世俗假名而施设，依此才能成立一切染净因果，所以唯名唯假，又表显了因缘有。默师但知唯名为遮执的，为显假名非生灭内外中间的，而忽略了唯名唯假，才能成立一切。由此而起误解，以为唯名有「执实之意」。默师对于此宗，不如对于唯识学的亲切。所解的偏于一法不立，而不知唯名的万化宛然。万化宛然的，不是有宗所见的自相有，唯是不碍性空的假名呀！
还有，在中观学者看来，「唯名」与「假名」，并无差别，所以也不妨称为假名。可是，在虚妄唯识者，与真常唯心者看来，这可大大不同！「假名有」，是可以的，因为还有「自相有」、「胜义有」，可以依此而安立一切法。假如说「唯名、唯假」，便要大加反对。因为在有宗看来，唯名唯假是不能成立一切法的。为了简别有宗，为了表彰性空大乘的特色，非加一唯字不可。如默师主张改为假名，到底是唯假名，还是自相有以外的假名有？如果是「唯假名」，那还不如唯名来得简明。如以为是自相有以外的假名有，那只配称为虚妄唯识或真常唯心了！依上推究，所以「唯名」虽被批评为「一定想配合成立三个唯字」，还是非「唯」不可。
默师又牵涉到不共般若，其实什么是不共般若，还需要论究。我所以说不摄，只是随顺古师而说。于空、假外的第三者（但中），或即空即假的第三者（圆中），古师意指空而不空的妙有。如以此为不共般若，性空唯名论是不摄的。然而并非空外说（假）有，（假）有外说空，性空唯名论也还是开显空假不二的中道。所以默师与我，究竟有无不同的意见，我还不知道呢！
关于「真常教系」，诚然，唯心二字，不是真常系的专名，但与唯识对论，无差别中有差别。识，重在差别，如六识等；而心有统一义，如与心所相对而说心，种种集起而说心。因此，唯识倾向于分别法相，唯心每宗归于一心。又，分别取相是识，所以经论说识，都重在杂染；唯识也没有例外。而心却重在清净，如「心性本净」，「自性清净心」，「常住真心」等。从来古师，每对唯识而自称唯心。我取用「唯心」一词，不过因仍旧说，使中国佛学者易于同意而已！唯心与唯识，在中国佛学者，虽说可通而一向不觉得混淆的。
默师解说真常系为重于心，重于性，这与我的见解相合。我一向说：这是真常心与真常空的合一。默师假设疑难，此心是凡心，是圣心？我还是说：此真常心，是在圣不增，在凡不减的。默师依唯识家理数，来疑难此宗，嫌我「唯心」的含义不确定。然而，我不能毁弃真常唯心的见地，而曲从虚妄唯识者的见解。如依默师所说，早不是真常唯心了！
末了，我要谢谢默法师。默师不轻嫌我，而愿意作互相的商讨。尤其是默师说「判释教系，难免要多化点脑筋」，这真是可作我的座右铭。希望能在「多化点脑筋」的前提下，互相策勉，同入佛海！
佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」
郑崇儒先生，本著护法精神，三次来信，要我对于「共同之佛心佛性」，作一番解说，「以解世俗之误会」。为佛法的真诚，实在可感！不能不说。
唐君毅先生误认佛法为多元论，原是世间学者的常情。因此而推论到「佛教徒不承认诸佛之即一即多；……佛教所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为凝结集体社会之人心之宗教」，不免因误起误，越说越远！佛法决不是多元论：诸佛法身平等；或者说即一即多，也是佛教的共说。然对于「共同之佛心佛性」（佛心与佛性，含义大有差别），却因时因地因人，佛法中有著不同的见解，不可一概而论。唐、郑二先生，都有「绝对精神」的确信。而唐先生以为，佛法没有这普遍的绝对精神，所以美中不足。郑先生崇仰佛法，所以也觉得这是非有不可。其实，如佛法而只是如此，或一定要同于世间学，成立绝对精神，那么婆罗门教的《奥义书》，已经能充分完成其任务，不需要释迦佛再来饶舌。再者，也应该是印度教的一流，不会被看作非正统的新宗教。佛法应该另有一番境地，另有正觉的内容。我想本著这样的确信，略为分说。
佛教是一切人的宗教。佛陀说法，总是直从一一有情——一一人的身心说起。「识缘名色，名色缘识」，此心身相依相存的有情自体，是我们不可怀疑（世俗谛中）的事实。一切苦痛依此而有苦痛；一切问题因此而成为问题。纯正的佛法，决不从宇宙论说起，而首先要肯定：世间有无量数的有情事实。无量数的有情，从无始以来，即如此如此：在生死死生的过程中活动，在因果果因的关系中流转。《阿含经》论如此，大乘经也如此，中观、瑜伽也如此。如来藏（佛性）与法身，是同是异？众生的如来藏与如来的如来藏，是同是异？此是进一步的问题。佛说如来藏，并非作为「共同佛心」或「绝对精神」的说明，而是说明为「蕴界处所缠」，「贪瞋痴所染」的一一众生。肯定众生流转，才能成立众生还灭，说圣说佛。
熊十力、唐君毅先生误解佛法为多元论，或许从此无量数的有情事实而来。「闻世谛谓是第一义」（《十二门论》），原是世人的常情，然佛法决非多元论。元是万化的根源：从时间上看，此是最初者——最初的显现，最初的发展者。从空间上看，此是存在的最后因素，最后本质（多即多元，一即一元）。聪明的哲学家，有的说此是超时空的存在。其实，如真的不落时空，一，多，元——这些葛藤络索，便无处著落。纯正的佛法，从来不说最初如何而有有情，而有世界，但说无始以来，一向如此。对于万化根源的拟想，佛以无比的慧剑，一割两断。佛不使我们在戏论中过活，要我们把握当前的身心现实，来决定我们应如何去做。此一一有情，并没有不变的独体。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生灭中的一合相。身心不断变化，自他不断影响，而有情（未解脱来）一直形成一个个的单位，保持前后间的因果关联（业果）。所以，无量数的有情事实，根本不能说元，也不可说是多——此是相对的个体，相对的众多。
佛法决非多元论，不需要从「共同佛心佛性」、「绝对精神」去解说。因为大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。决不因不立「共同佛心」与「绝对精神」，而佛法便不及世间的哲学。佛法是宗教，是一切人的宗教。佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。佛法的根本问题，是无量数的有情。
那么，我否认佛法立「共同佛心佛性」吗？并不如此，但得慢慢说来。佛法的根本事实，是现实的，身心依存的，因果关联的有情。说明有情——为何如此，如何活动，究竟是什么？佛法不共其他宗教的特色，是缘起论。缘起论，也许有人解说为近于「罗素关系论」，近于「科学一层论」，然「缘起甚深」，决不如此。唯识家说缘起，著重于生起一切现行的潜能（种子）——自性缘起；中观者所说更深细。我曾举出了「果从因生」，「事待理成」，「有依空立」的缘起三层说；举出了「流转」与「还灭」，为缘起的二大律。事待理成的理，是法则，规律，而且是因果关系中的必然序列；这已经是从科学而进入哲学。「有依空立」的空，更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证。何必说明这些？因为佛法是一切人的宗教，出发于人人现成的身心事实。从此现实经验的因果事实，才能进而从事入理，依有契空。《阿含经》从缘起说到缘起寂灭；唯识宗从依他起的因果事实说起，远离遍计所执而证圆成实性；中观者从缘起的无自性而显空性。所以，学佛法而不先肯定——先明白此缘起的现成的因果事实（生死流转），尽管说心说性，都容易趋入旁途。宋儒于佛法有一番亲近，何以弃佛归儒？只是对于缘起的生死流转，不曾痛下功夫，直下承当。从中国旧有的生生不息观，去说心说性，说一说多，精神上与佛教迥别。总之，佛法说明一一有情，从缘起论（因果）说起，原不一定要说到「共同佛心」与「绝对精神」的有无。然从缘起而探发到缘起的空寂，缘起——事事物物的本性，却要接触到这一问题。
从现前的身心事实，经修习正观而现证到的，名为法。加上形容词，即法性、法住、法位、法界、正法（也译为妙法）。此法是真、是实、是谛、是如；是空、是寂、是灭（不是断灭）；因而又有真如、实性、实相、性空、空性等名词。离二边，名为中道，中法。胜智所证的，名为胜义。如果说本体，此法就是本体；说形而上，此法就是形而上的。
然有两点，我们是应该知道的。一、圣弟子展转传来的《阿含经》、《毘昙论》；大乘初期盛行的《般若经》、《中观论》，都是观缘起法而深入，向上而体悟到此法（性）的。缘起与缘起法性——空寂性，即使解说为不二，然《阿含经》论，从来不说依此法性而起因果行。《中观论》虽说：「以有空义故，一切法得成。」但此如有空处，才可以建屋，可以植树。空处没有障碍，成为可能建屋植树的前提，而此屋此树的体性、形态、作用，并不能从空处说明，而要依人工、材料、种子、水、土等来说明。所以在说明世间有情的无边差别，或同或异时，都要从缘起的因果中去得到解说。法性——空性，不是一切法的动力因，质料因，不能说一切法从空性中显现出来，发展出来。这与一般哲学家的本体论，从本体而起现象的观念，完全不同。二、法性——空性，是一切法的本性，至少也是有情——蕴、界、处的本性。心的法性，与一切的法性，当然平等不二。然《阿含》、《般若经》论，总是在一切法上说，称为「诸法空相」、「诸法实相」，并不专说心性。此法性为一切法的本性；到离名相而现证时，一一都是如此，所以说「遍一切一味相」。由于此是一切法性，不仅是心的，不仅是个人的，不仅是有情的，而为一切一切的大总相。所以比说为：「百卉异色，皆同一阴；高入须弥，咸同金色。」如一见法性等名词，即解说为佛心，解说为绝对精神，这是不大妥当的。
瑜伽唯识者，以为因果相生的事实——依他（因缘）起性，都是虚妄分别性所摄，所以成立唯识。从唯识的依他起性，说到唯识性的圆成实。然此识性，是识的（法）性，并非说识即是性。识是有为生灭的，识之性是无为不生灭的。从依他离执而悟证圆成实，唯识者也说「不一不异」。然圆成实——识之性，对于依他因缘而起的一切，始终不说有什么关系。而是说「真如凝然」；「真如非用」。一切现象界，都从种现熏生的依他起中去说，这与中观者完全一样。与本体起现象的观念，完全不合。
证悟此法性时，是超越能知所知相对性的，所以说为无相、无二、平等、无差别、无戏论等。但这是说明：证智是不同一般的认识，超越能知、所知的相对性，也超越时、空、数量等观念。如从相见道（证后所起的，对于自证的表象）而说明：所证的如，法性，是一切法的本性；当然也是心的性，并不就是心。能证的智，虽超越能知所知，而不妨解说为绝对主观，但并不说一切一切都是绝对精神所摄。
释迦佛所批判而反对的《奥义书》哲学，也自有一番体验。他所体验到的，是神秘的大实在，是万化的本源。这不但是常，是实，是一，而且附以心的特性，所以又是知，是乐，是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我，也不但是知，是乐，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本体的梵，自己的实体名我，解说为性质一致。所证的梵，也可说真我，有著拟人的意匠，所以与梵天的创造说统一（哲学上即是从本体起现象）。释迦佛宣说：「知法、入法，不见于我，但见于法。」内证法（性）时，法是一切法的普遍性，绝对性，是真（非虚妄），是常，是净，是一（此一，与平常的一，定义不同），却不是我，不是知。是一切法的本性，是事事物物的本性，并非从此而发展，而显现，而生起一切。《阿含》、《般若经》论、《瑜伽论》——纯正的、权威的印度经论，能保持缘起论的特质，不落梵我论的窠臼，只能说到这里。在这样的经论中，佛法当然不是多元论，而「共同之佛心佛性」，「绝对精神」并没有建立，因为没有建立的必要，根本不能成立。
因此，郑先生引《阿含经》所说的「真常」，《成唯识论》的「圆成实性」，嘉祥《中论疏》的「独空」，以为就是绝对精神，就是共同佛心，这对于经论本义的确认，还有一段距离。
学佛的主要目的，在乎依缘起而体见法性。证法性，名为法身；才能现证涅槃，成大菩提。此法性，是常住的；涅槃是常住的；菩提是「非去来今」的。常住，那么众生位中，当然也还是如此。这才从众生位中，点出真常：或者说常住真心，或者说自心清净，或者说佛性，说如来藏。此一体系，中国佛学者称为法性宗（不是三论宗）；日本佛学者称为却来门（这是从上而下的）。这是以法性为本，从形而上的本体来开示一切。如智不二，心境不二——其实是摄境归心，摄如归智为宗本的，与绝对精神的形而上学，很有相同的地方。此一体系，由于这一不同，所以不但轻视《阿含经》论，而且轻视《中观》、《瑜伽》（有时摘取一二句，庄严自己的法门）。在天台的教学中，三论是通而带圆；唯识是以别为主。在贤首的教学中，唯识是始有，三论是始空。唯识是法相，三论是破相，终、顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来，唯识宗是唯识而不是唯心。大体说，此一体系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。
依《宝性论》，此从真如无差别而来。佛果的真常，从众生位中看出，所以重在清净一边。换言之，如来藏是一切法空性（见《楞伽经》），是众生位中（身心，特重在心）的空性。从此来说明一切，有二大特点：一、这是因空所显性，真实不空，与一切无漏功德性相应。二、这是杂染位中的本净心性；有漏杂染依附他，覆蔽他，现起一切，而他并不是杂染。在理论上，这一定要成立二种根本。真常净心，为一切功德所因；显现出来，便是佛。虚妄染心，不离如来藏，却从来与如来藏不相应，成为杂染生死因。此如来藏说，虽是不离身心——蕴界处的空性，但在摄境归心的唯心观中，此是即心即性的。向下说，为无始来的虚妄杂染所熏（迷本），名为阿赖耶识。此即心即性的，为迷妄所依而自性本净的，是绝待的真常心。众生、菩萨、佛，依如来藏说，并无差别，所以到达「心佛众生，三无差别」。《华严经》说「性起」，说「如来智慧德相」，说「唯心」，都是。大概的说：《起信》、《楞严》的根本义，都不能离此，贤首与禅，承此而发挥完成。都是从相对的二元（妄、真；著重在真），而达到绝待真心——绝对精神的最高峰。「一即是多，多即是一」，出于《华严经》。所以，唐先生以为佛法不许作如此说，是错的。郑先生需要此绝对精神或共同佛心，佛教中，特别在中国的贤、禅二家，明显的说到，所以不必为此而忧虑。
佛教中法门无量。倾向于本体论、形而上学的，据此而轻视中观与唯识。然中观与唯识者，却另有一番见地。中观者如月称菩萨等说：如来藏，只是法空性的别名，为了引摄一分计我者（常住不变清凉自在的我，为轮回与解脱的主体；这当然是印度的梵我论者），所以方便的说为如来藏，说他「譬如伎儿，变现诸趣」。其实，是「无我如来之藏」。所以说如来藏心，是不了义教。据此来观察，杂染的一切法，依如来藏而有，等于说「以有空义故，一切法得成」。生死杂染的一切法，还是依无始来的杂染熏习为因。如众色映于明珠，明珠上现有众色。明珠并不曾变成众色，明珠也不会产生众色，所以如来藏空性，决非万化所从生的本体。说如来藏为真我，为生死涅槃的主人翁，当然是权说非真。唯识者以为：如来藏是法空性（也有说是依他净分）。无漏种子虽是法身所摄（与如来藏相应不离），等到现起时，还是有为生灭。换言之，杂染、清净一切法，都不能说从此法性而生起。由于一分中国佛学者，倾向于绝对精神，生起一切，所以唯识者索性反对《起信论》。近代的吕澂，索性说「楞伽体用未明」。
郑先生引述了史蒲朗格与爱因斯坦的意见，认为非有形而上的本体不可。佛法，不能说没有本体，没有形而上的，问题在不一定与世间一般哲学的本体论，或形而上学相同；也不一定要成立绝对精神。依我所理解的，佛法的胜义自证，决非玄学的拟议，假设；也决非幻境，定境。我觉得，佛法是宗教（当然不是神教），是最不同于哲学的。纯正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龙树说「破二不著一」）；既不唯此，也不唯彼。从本体生现象等等，佛法中少有此方便说。有人以为我把佛法作哲学讲，其实我不会哲学，不愿意佛法变为哲学，想把佛法不共世间的特质，多少揭发。不过条理了一下，说得清楚了些，不免如刀上舐蜜，伤锋割舌而已！
与巴利文系学者论大乘
到锡兰去宣传中国大乘佛教的法舫法师，年来一反固有的立场，热烈地赞美巴利文系的佛教，真的是「一齐之傅几何，众楚之咻易乱」！环境熏染的力量，是怎样的强大！他的意见——宗派意识指导下的意见，不完全是我所能赞同的。然在中国传统佛教的今日：缺少反省，缺少批评，陶醉在武断的幻想中，将理想的应然，看作事实的实然；在这种情况的传统佛教下，我是非常同情的。「药不瞑眩，厥疾不瘳」，现在该是到了大声疾呼的时候了！
法舫法师在〈送锡兰上座部传教团赴中国〉一文（见《海潮音》二十七卷第八期），说到从初期佛教演化到中期大乘佛教的过程。他的意见，有两大要点：第一、印度教融化佛教成大乘。他说「大乘教原系佛教印度教之一融和产物。大乘之盛行，即印度教复兴运动之成功」；「阿输迦灭后，印度教即开始再抬头，开始神化佛陀，开始融化佛教，大乘之教因此而兴焉」；「公元一世纪起，印度教融化佛教之形式组成——大乘出现」。这一看法，不客气说，根本是颠倒的。应该把他倒竖过来，即是说：佛教融摄印度教，佛教才转化为大乘（原因不简单如此）。这主动的与被动的融化，意义截然不同。谁能相信大乘教的倡导者，是故意的伪装的印度教徒，为了摧残佛教而融摄佛教，改造佛教呢？除非是故意的偏见者。这种历史的事迹，非任何人所能歪曲。举个眼前的例子吧！据法舫法师说：他所住的锡兰僧寺的比丘们，正进行参政运动；别的比丘及信众们，反对僧侣参政，但共产党是同情的。假如参政运动成功，只可以说，革新的僧侣们，为了融摄世俗，适应世俗而表现新的作风（新得是否妥当，那是另一问题）。站在保守的传统的立场，可以责备他离弃释迦的精神，世俗情深，俗化得不成样子。但决不能说：这是共产党们为了打击佛教而融化佛教，改造佛教。这点浅近道理，我想法舫法师不会不知道。但他竟然会这样说，不外乎宗派意识在作怪。因为，非这样说，不能暗示大乘的非佛法与外道化，不能反显出上座佛教是嫡派真传。
其实，融摄印度教，不一定是错误，我们的教主——释迦牟尼的创树佛教，也就是从它自证的特见中，融冶印度文明而成的。佛教的根本论题——生死轮回与涅槃解脱，不都是印度教的遗产吗？佛教在世间，融摄是应该的，方便是不可缺的。问题在无论如何融摄：一、佛教的根本特质，不容许因融摄而转变，转变即将成为反佛教者。二、融摄不是盲目的适应，必须是扩展人性，净化人生的。适应低级趣味的神化，巫术化，应该要指责他。
大乘是什么？怎样的从初期佛教演化为中期的大乘佛教？真是说来话长。据我的意见，在初期大乘的开展中，融化印度教一事，还不是主要的。主要的是：佛教中的青年大众，对于释迦的言教，侧重理性的直观；对于释迦（诸佛及圣弟子）的身教，侧重理想的景仰。在佛教普遍发达的过程中，越是与社会民众相接触，越是即俗而真的大乘佛教抬头，从简朴深刻发展到广大庄严。
第二、上座部才是佛教嫡传。他说「自公元前六世纪始，至纪元前二百六十八年，阿输迦王统治印度，佛教大兴。……阿输迦灭后，印度教开始抬头，……大乘之教因此而兴焉」；「上座部传承之佛教，在阿输迦时传入锡兰」；「此言上座部，今日所流传之三藏原典而已」。我们知道，上座部是学派分流的产物，谁相信他的「五部阿含，律，七论」，尽是佛法的原典呢！王舍城的结集中，就有阿毘昙七论吗？我敢告诉巴利文系的学者，锡兰自称自赏的上座部佛教，实是上座三大流中一流——分别说，分别说中的一支。上座系本是西方的耆老系，但从他流出的分别说，曾流行到东方，与东方的青年大众系有深厚的关系，也即是分别说部的内容，有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰的一支，与大陆佛教脱节，陷于保守停滞的阶段而已。分别说系承认的「小阿含」，即是《杂藏》的前身，《杂藏》即是大乘藏的先驱。分别说系，四阿含中重视《长阿含》，但《长含》中毘沙门赞佛偈，已意许十方佛的存在。《长含》的「普入八众」，不就是圆应十方，应以何身得度即现何身而为说法的肖影吗？《长含》的《大会经》，《阿咤剑智经》，是些什么内容？巴利文的《长阿含经》疏，名为「世间悦意」，这不就是融摄世俗，适应世俗的明证吗？巴利文系的佛典，早不是原典了。然而不要误会我，我不是巴利文系的反对者，反而是尊重、欢迎，希望他早点翻译过来。不过我以为，现代佛教的研究，不是宗派主义的。需要从佛教前后的发展中，彼此同异中，掘发出释迦的真谛。吐弃不适时代的附著物，净化佛教，接受各部派的积极成果，让他适应新的时代而复兴，实现释迦化世的本怀！
法舫法师的大作，我在开封看到，感到异样的滋味。特别介绍给他的老同学净严法师一读，读了不免大为慨叹。我在旁边说：「这也难怪！进步的革新的佛教，自称大乘，想压迫传统的保守的佛教，说他是小乘。你想传统的佛教者，能甘心忍受吗？自然要挂起正统嫡派的招牌，把对方看作外道或准外道。如要声闻行者不毁斥菩萨行者为外道，最好菩萨行者不要骄夸的说别人是小乘。大家平等相见，或许会在互相了解中综合起来。」我的话，或者过于突然而来，不能引起净严法师的反应，他在慨叹中沉默了。但我还唠叨的说：「这是一边，那是一边，我们还是处中说法的好！」
禅宗是否真常唯心论
我于〈中国佛教之特色〉中，说到「达摩传于北魏者，本为真常唯心之禅」。慧吉祥居士不以为然，以为禅宗是实相论，不是唯心论。以为「禅宗所谓之唯心，应为诸法实相心，而非如华严之唯心论」。《潮音》编者将原稿寄给我，要我表示意见，所以略为论列。
「诸法实相心」，到底是何意义？华严家之唯心，是一真法界心，此与诸法实相心，真常唯心，究竟有多大差别？承认禅宗之唯心是诸法实相心，而不承认是真常唯心，似乎不免误会。一分学者——日本人大多如此，分大乘为实相论、唯心论，本与中观与瑜伽，法性与法相之分类相近。然中观与瑜伽，皆空论与（瑜伽）唯识论，在成立染净因果时，不许法性能起、能生；从不将心与性混一，而作万化之本。然大乘有第三系（贤首家称之为法性宗），却不如此。空与心融合，自心清净与法性清净融合，以即心即性、即寂即照之真常心为本，说「性起」、「性生」。此义，华严与禅，并无根本不同，所以圭峰有教禅一致之说。所不同者，教多重于事理之叙说，禅多重于诸法实相心之体证。真常（诸法实相）唯心，决不离法性而说唯心所现也。
禅者确有「心亦不可得」；「两个泥牛斗入海，直至于今绝消息」（心境并冥）；「一心不生」；「无心」等语句。如据此而不许禅宗为唯心论，即是大误会！如《成唯识论》说：「若执唯识是实有者，亦是法执。」《辩中边论》说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。……由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等。」佛法中任何唯心论，莫不归结于境空心寂，超越能所对待之自证。故摭拾少许心亦不可得等语句，以为非唯心论，实属不可。又如《楞伽经》说：「离一切诸见，及能所分别，无得亦无生，我说是心量。非有亦非无，有无二俱离；如是心亦离，我说是心量。真如空实际，涅槃及法界，种种意成身，我说是心量。妄想习气缠，种种从心生，众生见为外，我说是心量。外所见非有，而心种种现，身资及所住，我说是心量。」心量，即唯心的别译。前三颂，即绝对唯心的体验。后二颂辨唯心所现，与瑜伽唯识学相同。所以禅者离名相、超能所，迥脱根尘之实相心，实为唯心论之一流。
禅者说法，切忌肯定，所以触著即犯，向背俱非。总是问有以无对，问无以有对，出没不定。而实骨子里，不但是真心论，还是真我论。从前神会说：「是诸佛之本源，神会之佛性。」「直显心性」，神会并没有说错，祇是嫌他著相，嫌他是知解宗徒。依此发展下去，当然教禅一致。教禅并非二事，祇是流于名相，作道理会，不易鞭辟入里，直趋修证而已。
禅宗得自达摩，达摩以《楞伽》印心。《楞伽经》为唯心论，疑者亦不否认。达摩「可惜此经四世而后，变为名相」，并不说禅宗不是楞伽宗义。后来，《楞伽》「不为正系禅宗所依用」，决非因为「禅宗之成立，起自实相论系什公传来三论而发达」，只是道流南土，多少融摄空宗之方法而已。日子一久，不免数典忘祖而已。
疑者见禅宗之脱落名相，体露真常，以为不是唯心论，举一些文句为证。我不妨也引证几句，证明禅宗为千真万确之唯心论。如六祖说：「汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑！」「若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道。」南岳下马大师说「各信自心是佛，此心即是佛心」；「佛语心为宗，无门为法门」。青原下石头说：「吾之法门，先佛传授，不论禅定解脱，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体离断常，性无垢染，湛然圆满。」即心即佛之心，是体离断常，迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入，必须从远离分别戏论而入，所以说无心。从此得入，透出妄识牢笼，便是真心即真性之全体呈现，即是契入即心即佛之佛心——佛之知见。此之谓明心见性，如在唯识宗，即是现证唯识（性），或名庵摩罗识也。
禅者是唯心论，而且是真常唯心论，切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！民国四二．六．一五于香港。
谈入世与佛学
一 序起
《虚大师上生廿周年纪念专号》，载有澹思所作的〈太虚大师在现代中国史上之地位及其价值〉，是一篇极有意义的文字。作者以为：「在教义阐扬的成就上，有逊于隋唐诸家；而在利世度生，应时化导的悲怀精神上，则可说犹远胜于隋唐高僧。」对大师出世而入世的大乘悲怀精神，给予高度的评价，而表示无限的崇敬。大师继承中国佛教的大乘思想，面对佛教衰败，而发振兴佛教的悲愿。作者以为：大师的理论文字，「见其架构之宏伟，而不见其细工之饰密。此当与其所负一时代之使命，急急于佛教之倡兴有关。设其稍稍偏于学思，沈潜于自习，则大师亦不能涵其菩萨精神」。认为大师之博大而「缺乏谨严性之思考，与缜密之推理」，乃「无暇为此，亦不许其为此」。在大师悲怀深彻，急于从救僧而实现救世的努力中，确是不许其「偏于学思」的。从前大醒法师，每劝大师安定地在闽南教学，培养一班僧才，大师总是为了「整个佛教」，游历诸方。作者又从精神及教理，来省察虚大师的佛教思想：论精神，断言「虚大师的的确确已深契入了佛陀的大悲精神，菩萨的救世之怀」，也就是上面说到的大乘精神。论教理，以为大师「秉承了中国传统的教义理论」；「以其自家之所信，纳于法界圆觉，判其为一究竟了义之理地」。「虚大师生命史上，其所以发出最大之光辉者，即因有此最基本而磅礡之原动力」。作者肯认大师的思想、信仰，从信仰而来的生命史上无限光辉的一页。但以为，「就客观之学术立场言，此亦正是虚大师生命史上一重要之缺点」！客观的学术立场，就是「近代日本的佛教学者……纯从客观历史，或理性立场，对佛典加以分析考证或批判，此即所谓科学主义者之方法」。赞同日本佛学的卓越成就，所以认为：「学佛与佛学，可以分开作两回事。」简要的说，作者崇仰大师为法为人的主观的悲愿精神，而从客观的学术立场，觉得美中不足。作者是不会以此而生轻视心，而只是表示其学佛与佛学，各有其「不同的立场，不同的领域」而已。作者的意思，如果没有误解的话，就是这样。
这是一篇好文章！我读了这篇文章，有许多感触，许多意见，一向积压于内心的，竟源源不绝的涌上心来，成为我想写作的因缘！我想不妨以大师的精神，大师的思想学问，作一线索，表达一些自己的意见。泛现起来的感触与意见，乱哄哄的一大堆，大有无从说起之感！还是谈谈关于大乘精神——出世与入世；佛教思想——学佛与佛学吧！
二 大乘精神——出世与入世
「大乘佛法，一向重谈世出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者，千余年来，已有不少高僧履践表显；而世入者，真以实践著称，则于大师前尚未闻可（未？）见。」「唯太虚大师一人，始真正表现出来。」这是原作对大师的「大乘精神的悲怀理念」，以僧伽参政为例，而赞誉为中国佛教史上从来未有的入世精神。依一般说：小乘是出世的，是自利自了的。大乘是出世而入世，入世而出世的；是自利利他的。说虚大师的大乘入世精神，我毫无异议。而对大师所信所尊的大乘佛教，却引起一些感想。民国二十九年，虚大师访问南方佛教国家回来，曾说了这样的一段话：
「中国佛教所说的是大乘理论，但却不能把它实践起来。……我国的佛徒，都是偏于自修自了。……说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了；即在家的信众，也是偏重自修自了的。」
「锡兰、缅甸、暹罗，同是传的小乘教理，而他们都能化民成俗。……锡兰的佛教四众弟子，……对内则深研教理，笃行戒律。……对外则广作社会慈善、文化教育、宣传等事业，以利益国家社会，乃至世界人群，表现佛教慈悲博爱的精神。所以，他们所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行。」
说大乘教，修小乘行；说小乘教，修大乘行：这种对比，可说是虚大师的慈悲方便，在融贯南北中，勉励中国佛教徒，多做些慈善、文化等事业。方便应机的话，原是不用过分推敲的。但中国佛教是大乘，最上乘。在思想上，大师以为：「唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。」（〈佛学之源流及其新运动〉）澹思也誉为：「中国佛教的传统，就思想方面说……犹有胜于印度佛教的教理体系。」这不但是大师、澹思、中国佛教徒，就是日本「纯客观的佛教学者」，也许有人同意这种论断。这样，就不免使我惶惑了！这样的圆满大乘，怎么佛教徒都是自修自了，要到大师才真正表现出大乘的悲怀精神呢？如果是「纯客观的学术立场」，把他作为「一堆历史资料」，研究研究，批判批判，理论是大乘，实行是自己那一套，那也许会说大乘教，修小乘行。然而中国传统佛教，是作为自己的信仰，自己的思想；不仅是信受，而且要奉行。理论与实行，可能有距离，但在宗教领域中，不可能矛盾对立到如此——说大乘教，修小乘行。少许人也许会这样，但决不可能是多数，千百年来都是这样，要到虚大师才表现出大乘入世的悲怀精神。在宗教中，这种现象，论理是不应该的。所以说大乘教，修小乘行——这句话，中国传统佛教者是不会同意的，我也不能同意这种说法。
说到出世入世，已成为佛教的熟习用语。说惯了，有时反而会意义不明，所以略为分析：
一、恋世：一般人对于自己的身心，自己的家庭——财产、眷属，自己的民族、国家，自己面对的世界，总是以自我爱染为中心而营为一切活动：占有、控制、支配，一切从属于自己。主宰意欲（权力意志）所笼罩到的，就是世间，就是生死。多数是向外争取，被称为积极的，入世的。少数人为自己著想，向后退一步，清静无为，葆我全真，被称为消极的，出世的。然依佛法来说，这些尽是恋世的（甚或是徇世的）人生，既不是出世，更不成入世，生死众生的常态，被融摄为人天乘法，实不足以表彰佛法的特色。
二、出世：这是我们称之为小乘的，表现为佛教的早期型态。对于现实人生（无始以来生死相续），彻底反省思惟，而肯定为：在生死流转中的一切，是无常、是苦、是无我。也就是没有真正的永恒，真正的安乐，真正的自由。窥见了人生的本质——自我中心的爱染特性，于是乎从无常、苦、无我的正观中，勘破自我，得心解脱，得大自在，这是真正的出世。现实世间，是以「一切从缘起」的原理而可以论决的；出世解脱，可以从缘起的相对性，而领会解脱的可能。解脱的内容，要从修持体验中去证实——自明的；从体证了而见于身心的——无我的生活中而表现出来。这种出世的佛法，解脱的体验，论理是无分于在家出家的。但实际上，以出家为理想生活，舍亲属爱，舍财物欲，过著「少事少业少希望住」的生活；一心一意，为此生死大事，出世解脱而精进（在家者为家属事业所累，比较上是不易达成此一理想），成为时代的风尚。大家钦慕这种超越的风格，形成出家僧伽中心的佛教。有出世倾向，有解脱体验的僧侣，一样的游行教化，弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！
三、入世：出世的佛法，一样的弘法利生，对佛教、对人类，有著重大的贡献。但由于事实与理论，促成出世而入世的（大乘）佛教的开展。事实是：僧伽中心的佛教，对世间与出世间，看成截然不同的对立物。于是乎身心如怨贼，家庭如桎梏，三界如牢狱，对世间的厌恶情绪非常强烈。全心全力为了生死得解脱而精进，对宗教的体验来说，也许是有用的。但对其余的一切，显得异常淡漠，甚至不想说法，不愿乞食。对信众来说，养成对三宝（僧伽中心）的尊敬，是有用的；而僧俗的对立形态，却因而日见增强。对信众的教化，布施偏重于供养三宝；对现实人生——家庭、社会、国家，以个人修养而消极适应他。这在佛法普及民间，对社会信众的要求来说，是不够的，不足以适应的；尤其是印度传统的神教，正在日渐抬头！理论是：出世法的修学，重于私德（戒），宁一身心（定）以求彻证。在出家而向解脱的修行来说，布施不是道品。慈悲救济，对解脱并无重要意义。就是为教而多闻说法，也被看作旁骛而不重正事。跋耆比丘对阿难的说偈讽谕，正表示了这种倾向。解脱以后，要办的（了脱生死）大事已经办了。慈悲济物，弘法利生，对解脱来说，做也不曾增得什么，不做也不曾减得什么。从这种理论，造成这种现实（一般风尚）。出世的佛法，如真正信愿充足，那就一心一意，为此理想而进行。超脱的，闲云野鹤式的圣者，成为那种佛教的信仰中心。然而面对这种不足以适应社会要求的佛教、圣者，而想起了佛教公认的，释迦佛过去修行的菩萨风范，以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神，不免要对出世佛法，予以重新的估价。在佛教青年大众，在家佛教弟子间，涌现了以佛菩萨为崇仰的，出世而入世的佛教。对旧有型态的佛教，贬之为小乘，自称为大乘佛教。所以从本质来说，大乘是入世的佛教。
大乘理论的特点，是「世间不异出世间」；「生死即涅槃」；「色（受想行识）不异空，空不异色」。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而向出世，出世（解脱）了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那么大乘入世佛教的开展，「空」为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从「空」来说，如《瑜伽．真实义品》所说：「空胜解」（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基点上（无住涅槃），才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅槃是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅槃看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅槃。急急的厌生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在「空胜解」中，法法平等，法法缘起——身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于「佛心者，大慈悲是」的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如《般若经》所说，时时警策自己：「今是学时，非是证时。」因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，尽管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅（有空慧的证悟，没有悲愿的助成）的鸟，落地而死（对大乘说，小乘是死了）。所以菩萨发心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。
大乘法的开展，本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度（？）的发展，主要的理由是：出世的解脱佛法（小乘），在印度已有强固的传统，五百年来，为多数信众所宗仰。现在大乘兴起，理论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教，依僧团的组织力，而维持其延续。大乘新起，没有僧团，在家众也没有组织，不免相形见拙。为了大乘法的开展，有迁就固有，尊重固有（不再痛骂了），融贯固有的倾向。同时，除了少数卓绝的智者，一般的宗教要求，是需要兑现的。菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧祇劫，无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的办法，此处不谈），于是在「入世出世」，「悲智无碍」，「自利利他」，「成佛度生」——大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是「自利急证精神的复活」。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步。这一大乘的体系，虽也是多采多姿，就同一性来说：一、理论的特色是「至圆」：我可以举三个字来说：「一」，什么是一？「一即一切」，「举一全收」。简单的说：一切佛道，一切众生，一切烦恼，一切法门，一切因果，一切事理——一切一切，无量无边，不可思议，而不离于一。这样，「一即一切，一切即一」；「重重无尽」，就是「事事无碍」。「心」，什么是心？如果说救众生、布施、庄严佛土，真的要向事上去做，那怎么做得了呀！做不了，怎么可说「圆满」，「波罗蜜多」（事究竟的意思）！原来一切唯是一心中物：度众生也好，布施也好，庄严佛土也好，一切从自心中求。菩萨无边行愿，如来无边功德庄严，不出于一心，一心具足，无欠无余。「性」，什么是性？法性平等。如佛法以缘起为宗，那就因果差别，熏修所成。现在以法性而为宗元，如禅宗说「性生」（「何期自性能生万法」），天台宗说「性具」，贤首宗说「性起」。从无二无别法性而生而起，所以圆通无碍，不同事法界的隔别。二、方法的特色是「至简」：理论既圆融无碍，修行的方法，当然一以摄万，不用多修。以最简易的方法，达成最圆满的佛果。根据这种理论，最能表显这种意境的，莫过于参禅、念佛了！三、修证的特色是「至顿」：基于最圆融的理论，修最简易的方法，一通一切通，当然至顿了！例如「一生取办」，「三生圆证」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛并非难事，只要能直下承当（如禅者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名为天慢），向前猛进。在这一思想下，真正的信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。这一思想体系，大师说是大乘教理，其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！胜于权大乘，通大乘多多！
这一至圆至顿的法门，在中国佛学，中国文化史上，真是万丈光芒！虽说「至顿」，其实还得痛下功夫。如禅宗，一闻顿悟的，也许是有，而多数是十年、二十年，或者更久，才能有个入处。清末民初的几位禅匠，隐居终南，见人来就呵斥说：「这不是你来的。」原来悟道以后，还得向深山里养道，绵密用功。念佛是最简易了，要得一心不乱，也非念兹在兹、专心持名不可。什么事有此重要？还有什么不应该放下？凡是于圆顿大乘，肯信肯行，那一定是「己事未明，如丧考妣」，全心全力，为成佛得大解脱而精进！这一思想发展起来，成为佛教界公认的准则。那么真心修行的，当然是一意专修，决不在事相上费力。入佛门而敷衍日子的，也得装个门面，赞扬赞扬，总不能让人看作甘居下流，骛世事而不务道业。信众自然也钦慕这个；老年来学佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中国佛教的重于自修自了，出家在家，一体同风，就是这种最大乘思想的实践。所以，中国的教理是大乘，应该说最大乘。中国佛教的修行，虚大师说是小乘行，其实这正是最大乘的修行！
从理论说，至圆，至妙！从修行说，圣者的心境，非凡夫俗子所知。你觉得大乘应该入世吗？不知道入世出世，无二无别。而且，十字街头好参禅；搬柴挑水，无不是功夫，那里离了世间？你觉得大乘应慈悲救济众生吗？从前，释迦未下王宫，度生已毕。度佛心中之众生，成众生心中之佛。你来，请坐；你渴，请喝茶，那里不在度你救你！如觉得大乘应广修布施吗？不知道一念圆悟，六度万行，法法现成！还有什么可著而没有施舍的吗？你说不会，那是杲日当空，盲者自蔽，怪不得老僧。总之，不是一一销归自性，就是一一会归不二，总叫听者无话可说。然而，尽管无话可说，心里却老是有问题。入什么世呀！慈悲利济在那里呀！唉！俗知俗见，奈何奈何！
大师深入于中国的传统佛教——圆顿大乘，所以「上不征五天，下不征各地」（民国十六年后，也多少修正了），崇仰中国佛教教理为最高准量，为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比大师更值得可敬了！大师自己（民国廿四年《优婆塞戒经讲录》）说：「本人系以凡夫……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行。」生在混乱的时代，佛教衰落的时代，面对事实，就难免以初心凡夫的心境，来弘法救僧。他竟然说：「无求即时成佛之贪心。」是的，全心全力去即时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！大师「行在瑜伽菩萨戒本，志在整顿僧伽制度」；护国、护教；联络佛教国际；忧时议政：都著力于事相的修为。（十七年）讲《人生佛学》时说：「大乘法有圆渐圆顿之别，今以适应重征验，重秩序，重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心。」（十七年）讲《佛陀学纲》，说学佛的「办法」，是「进化主义——由人生而成佛」。大师的思想，孕育于中国传统——圆顿大教，而藉现实环境的启发，知道神学式的，玄学式的理论与办法，已不大能适应了。凭其卓越的领悟力，直探大乘的真意义，宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上，实与大乘的本义相近。为了诱导中国佛教，尊重事实，由人生正行以向佛道，不惜说中国佛教的修行是小乘。大师那有不知参禅、念佛，是至圆、至顿、至简、至易的究竟大乘呢！问题在：入世、利他、无所不施——这些问题，在凡夫面前，即使理上通得过，事上总是过不去。由于圆顿大乘是小乘急证精神的复活，所以方便的称之为小乘行，策励大家。这真可说眉毛拖地，悲心彻髓了！
从初五百年出世为重的声闻佛教中，有大乘佛教的应机而兴，主要原因是：佛法不仅出世而是入世的，不仅自利而应利他的。但问题可来了，怎样入世呢？还是先出世，还是先入世呢？先入世，这可以说是根本不通的。因为众生一向生于世间，死于世间，以自我为中心而营为一切。就是治国平天下的大道，也还不过是世间常事！世间的常道是恋世，人人都会，还要佛法来提倡吗？是众生的老路子，如果称之为入世，那人人都是入世，也不需要大乘来凑热闹了！这所以纯俗化的佛教活动，尽他说是入世，是大乘，不能引起我们的赞扬！有的人以为：「未能自度，焉能度人？」「未能出世，焉能入世？」所以先应「真修实悟」一番，等生死已了，解脱自在，再来垂手入尘，广作入世利生的大业！这就是上乘、最上乘的修行路子。如有出格的根机，也能光芒万丈，普利人天。但一般人呢？如先应出世一番，而一旦成为佛教的思想准则，老少僧俗，一体同风，那一定会形成虚大师所说的「说大乘教，修小乘行」的病态了！这是事实如此，而不是口舌所能辩解的。从前，有人向我提出问题，我曾因此而写过一篇〈自利与利他〉。质疑的大意是说：「佛教的慈悲利他，确是极伟大的！然而，谁能利他呢？怎样利他呢？这非先要自己大彻大悟不可。这样，中国佛教界，究有多少大彻大悟而解脱自在的？如仅是极少数，那么其他的多数，都不够利他的资格，唯有急求自利了！这似乎就是佛教口口声声说慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大彻大悟而解脱自在的，才能神通变化，才能识别根机，才能为人解粘去缚……那么佛教慈悲利生的实行，可说太难了！太非一般的人间事了！」总之，如觉得先要出世——真修实悟一番，那也只好承认「说大乘教，修小乘行」，接受现实人间的评价了！
随俗而向世间，算不得入世。出世解脱了再说，又是类同小乘，空谈入世，不成事实。那怎样才是入世为本的大乘呢？这就是发菩提心了。最上乘者，要你从发胜义菩提心下手，那是先要真修实悟的老路子。秘密乘者，有更高妙的大菩提心，什么赤菩提心，白菩提心。其实，发菩提心的真实意趣，是愿菩提心。也就是我们常说的：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」如果一心上求佛道，但知我要成佛，我要证大涅槃，我要，我要，一切为了自己。那即使天天想成佛，要成佛，读大乘经，说大乘法，也根本不是佛乘种子，一丝丝菩提心的内容也没有（充其量，自证自了而已）。真正的菩萨愿，是从慈悲中来的。所以说「菩萨但从大悲生」；「未能自度先度他，菩萨于此初发心」。见众生苦而发心，见正教衰（众生失去了光明的引导）而发心，见世间衰乱而发心，见众生生死流转而发心。于是以大觉的佛陀为师范，为众生而学，为众生而修；一切功德，回向法界众生，令一切众生得利益安乐。从悲心出发而为众生，不为自己——不为人天功德，不为名闻，不为自己成佛，就是无我的实践。大乘重布施，布施只是自我牺牲。如空胜解渐明，那无我的慧力渐增，慈悲利济的心，也就越真切了！
声闻法中，先归依三宝，归依就是信愿。在大乘中，大乘归依就是发菩提心，也就是大乘信愿。这是大乘的先决条件，所以说：「信为道源功德母。」归依不仅是形式，不只是信佛教，而是从世间心行中，以三宝威德为增上缘，从自己身心中，引发一种回邪向正，回迷向悟，回系缚向解脱，回自我而向法界众生——超越世间常行的力量。这是虔诚的、恳切的、热烈的，归向于无限光明而心安理得的。由此而成潜在的善根，名大乘菩提种子。有了菩提心种，那就怎么也终于要成佛的，暂时忘却而菩提心不失的，即使堕落，也是受苦轻微而迅即出离的。这就是大乘法中，极力赞扬菩提心的理由了！有了这，世间一切正行，从来都不障出世。这样的世法，是顺向佛道的；有超越出世的倾向，而不离世间的，这就是大乘的入世。当然，如执一切为实有，在进行中会困难重重，可能会暂时忘失而退堕小乘，也可能堕落。这所以大乘的悲愿，一定要与大乘的空胜解相结合，才能更稳当的向前迈进！不过，即使是堕落了，菩提心种的内熏力，一定要归向佛道的。即使是退入小乘，也还是要回心向大的！
急证精神复活了的最上乘，当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。晚唐以来，佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著。学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可！例如说：「若还不了道，披毛戴角还。」这不但将业果看作还债，而对于出家持戒、闻法、弘化、庄严道场等一切功德，看成毫无用处，这是中国佛教的特色。如泰、缅等国，也有「若还不了道，披毛戴角还」的信仰，会有人人出家一番的习俗吗？又如说：「无禅无净土，铁床并铜柱。」这等于说：没有究竟悟证，往生极乐，那死了非堕地狱不可，这是中国佛教的特色。在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的，布施、诵经、念佛、礼忏，求现生福乐的多，而为消罪业，死了减少（鬼）地狱的痛苦著想，是大多数（这是经忏特别发达的原因）。少有人说：以此礼佛因缘，闻法因缘，听法供僧因缘，布施因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想，而生活于三宝光明的摄护之中。不知（归依三宝）发菩提心的，所有一切功德，与一般不同，都倾向于出世，为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行，看作与本分事一无用处，死了就前功尽弃。中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论——从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合，也就难怪「说大乘教，修小乘行」了！
中国佛教的理论与修行，说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来，虚大师是称之为「说大乘教，修小乘行」的。普遍地行小乘行，当然也就少有入世的了。然澹思原作说「而世入者，真以实践著称，则于大师前尚未闻未见」；「唯太虚大师一人，始真正表现出来」。这样的推重虚大师，我听了当然是很舒服的。但对中国佛教来说，觉得话似乎说得过分了些，特别是以虚大师的僧伽参政为例。僧伽参政，可以表现大师的入世精神；假使大师没有提倡僧伽参政，以大师数十年为法为人而奉献身心来说，难道就不足以表现入世的悲怀理念？如别的不足以表现入世，要提倡僧伽参政，才真正表现出来，那就不敢苟同了！
大乘入世，源于悲心而发为菩提的愿欲。从菩提愿欲中，涌出真诚、勇健的入世悲怀。由此而表现于事行，是人间的一切正行。如虚大师〈行为主义之佛乘〉说：
「敢为之告曰：吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事于利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。弃废不干，便是断绝佛种！」
菩萨入世的大乘行，或以十善为代表，称十善菩萨，而实是人间的一切正行。本生谈也好，大乘经也好，简要或深广，多少不同，而表现入世的意义，是一样的。大乘经中，或从宣扬佛法以表达大乘，如维摩长者那样，到处方便摄导，利益众生。论究学问也好，经营实业也好，从事政治也好，办理教育也好……那一样不表达大乘的入世？从参学佛法以表达大乘，如善财童子所参访的善知识——法官也有，语言学家也有，比丘、比丘尼也有，航海家也有，工程师也有，严刑、善政的政治家也有……那一样不表达大乘的入世？以善财参访的善知识来说，利益众生的大乘，是遍及人间一切正行的。大乘行者，站定自己岗位，各守本分。不但自己从事的事业，是正行而有益于人生，而又借此事业，摄受同愿同行，从自己当前的事情，融入佛法而导归大乘。所以制香师说香法，航海家说海法、船法，语言学家说语言法……。自己所行的，就是自己所摄导众生的。自己所教化的，就是自己所行的。所以大家都说：「我但知此一法门。」一切正行的总和，表现了法界庄严无尽的大乘法门。大乘遍及人间的一切正行，那一样不是入世？但有一前提，就是发菩提心。没有，这些都不是佛法。有了菩提心，这些都融归大乘，成为成佛的因行。所以善财童子总是说：我已发菩提心，不知云何修菩萨行。
依佛法而论，以悲心为主而营为一切正行，都是入世。这在中国佛教，似乎不能说从来未闻未见吧！举例来说：为了追求正法，不惜冒险犯法，偷渡玉门的唐玄奘，西行十九年，深通大小论学而归。孜孜于翻译工作，尽其最大的努力：这都不算大乘入世精神的表现吗？太宗曾劝他罢道，参与政治，玄奘婉谢了。难道放弃十九年的学绩，参与政治，才能称为入世吗？当然不是的。凡真从悲心激发，为法为人，而学而修而教，站在比丘、比丘尼立场，尽比丘、比丘尼本分，整理僧制、统摄大众、阐扬法化，为什么不能称为入世？中国佛教入世精神的衰落，问题在：轻视一切事行，自称圆融，而于圆融中横生障碍，以为这是世间，这是生灭，都是分外事。非要放下这一切，专心于玄悟自修。这才橘逾淮而变枳，普遍地形同小乘。问题在：在家学佛，不知本分，一味模仿僧尼，这才不但出家众不成入世，在家学佛也不成入世。这真是中国佛教的悲哀！如从根本上失却了大乘特质，怕人人参政，也未必入世呢！
中国文化，一向是政治第一。孔子以小人称樊迟，只因他心在农圃。而大人之学，就是治国平天下。这所以学问无他，「优则仕」而已！以佛教为出世，以儒家为入世，在中国已是根深蒂固的观念了！其实，以现代的思想来说，佛法比儒家，高明得多！因为职业无贵贱，人生以服务为目的。人间一切正行（种田种菜也不例外），都可以利益众生，都是菩萨事业，都是摄化道场，都是成佛因行。菩萨利济众生，可以从政而不一定要从政。从这一观点来说，就不能说「世入者，真以实践著称，则于大师前未闻未见」了！
菩萨遍及各阶层，不一定是烜赫的领导者。随自己的能力，随自己的智慧，随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境：真能从悲心出发，但求有利于众生，有利于佛教，那就无往而不是入世，无往而不是大乘！这所以菩萨人人可学。如不论在家出家，男众女众，大家体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量：真诚、恳切，但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究极理想于人间。否则，根本既丧，什么入世、出世，都只是戏论而已！
三 佛教思想——佛学与学佛
甲、虚大师的佛学传统
再来谈佛学，当然还是从虚大师的佛学说起。虚大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也！」这句话，虽有其论断的标准，但一般听来，总觉得不免言之过甚。澹思说「日本佛学者谈佛学」，是「纯学之立场」，「客观学术之立场」。所以结论说：「只能说日本于今日，所以真正学佛者无一人也，而不能说日本于今日，所以佛学者无一人也。」澹思也许是根据日本现代佛学者的观点说「思想、信仰、学术……虚大师常常不把其划清」。「就客观之学术立场言」，是「虚大师生命史上一重要之缺点」！以为「学佛与佛学，可分开作两回事」。依据这一标准，大师可以是真正学佛者，却不是佛学者。
日本的佛学，对我来说，可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此？或者这只是日本佛学的部分如此！没有信仰，没有思想的，才能说是佛学，否则只能说是学佛，我对此不免怀疑。佛学，就是这样的吗？不这样，就不能称为佛学吗？「学」是什么意义？谁将佛学的界说，局限于这样的有限天地！我为什么怀疑？因为，如真的这样，那么从佛陀开教以来，印度大小学派的思想开展，中国台、贤等诸大师的阐扬，日本古德的研求，都不足以称为佛学。也可说从来没有佛学，要到近代日本，才出现「佛学」那一门堂皇学问！我没有研究过学与非学的区别，但总觉得这一标准，太不近情理！佛学只是佛法之学。佛教之学，古代可以没有这一名称，但决不能没有这一事实。学不是佛学的特别术语，而是一切学术的通称。世间的「学」多著呢！天文学，气象学，物理学，社会学，经济学，政治学，军事学，心理学，哲学，考古学……那一样不可以称为学？在中国，儒学、道学、理学，称学的著实不少。佛法而称为佛学，也不过儒学、理学一样。这么多的学问，都可以称为学，那里一定要「纯客观之学术立场」？为什么有信仰、有思想的，就不足以称为佛学呢？
大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也。」这句话的意思是：日本没有「真正佛学者」，不是说日本没有「佛学者」（澹思的话，显然是多余的了）。日本佛教界人才济济，大师那有不知道呢？梁启超作〈大乘起信论考证〉，是引用日本人的治学方法及其结论，这才引起了大师对于日本佛学的评论，并不只是为了《起信论》的信仰问题。大师在那篇文章中说：
「以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说，即所谓进化之史论及科学之方法。」
「吾以之哀日本人与西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈迷，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃竞投入此迷网耶？」
虚大师所批评的，正是日本佛学界所奉为准绳的：「纯从客观历史，或理性立场，对佛典加以分析、考证或批评，此即所谓科学主义者之方法。」大师所批评的，在某种情形下，甚至是厌恶的，所以有「真正佛学者无一人也」的慨叹！「进化之史论及科学之方法」，大师为什么反对？大师以为：「一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机，所起波澜变化，终不能逾越此觉海心源之范围。」佛法只是「觉海心源」那个事实，这是圆满的，没有进化的、发展的。如遗忘这个，而专在名相陈迹中，以为佛法如何如何，谈发展，谈进化，这是从根本上否定了佛法，那还有什么佛学呢？这一「史的科学之方法」，在大师的佛学传承上，缺少这一著（这是近代发展形成的方法，过去仅有与之态度相近的，但不为中国所重），所以也不为大师所重。然在大师开明而博大的心境中，并没有否定这一方法（只是要将「进化」除去）。在（民十六年讲）〈佛之修学法〉中，说到「修学之适当态度」，提出了「考据与仰信：参阅史实之考证，尊重果觉之仰信」。考据，也还是修学的适当态度之一。在（民十八年讲）〈甚么是佛学〉中，分教理行证。教法有「佛教法物之搜集，佛教史材之编考……」。理法，在印度佛学，中华佛学以外，有「欧美新研究派」一项。欧美新研究派，就是日本「纯客观学术之立场」，「科学主义之方法」；日本现代佛学，是渊源于此而有更好的成就。大师本人，依然是中国传统（不是宗派，不是理论，是对佛法的根本立场与态度）的佛学。所以在（民二十四年）《优婆塞戒经讲录》中，自称「非研究佛书之学者」。以为：「稽考佛学书籍，而研究其义理，以达成一专门之学者，亦非易易（足见并不轻视）。……将佛书当学问来研究者，并世虽不乏其人。而本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具。」大师自称非佛书研究之学者，但并不反对这一类学者。大师（民三十三年）为《唯识学探源》作序说：「唯识固源本佛言，而阅此则知转辗于部派思想，起非一缘，流长而源远矣！洵堪为学者探究之一异门方便云。」异门方便，也就是异方便。虽不是正统的、固有的方便，但也不失为特殊的新的方便，这就是大师对这一类学问的真正态度。
佛学只是佛法之学，佛教之学。谈佛学，最好先了解一般的学。世出世间的一切，大而宇宙，小而微尘；外而世界，内而身心；具体的事物，抽象的理性：凡对于某一部门（或总论全体），从学习中去理解。有了深刻的（或多少有点）理解，把他有条理的（或简要的）表达出来。在古代，是口头传授。文字发达了，主要就以文字表达、传播，提供所知所见于人类的面前。学（问），就是这样来的。这里面，有正确的，也有谬误的，有深刻的，有浅薄的，但都不失其为学问。谬误的，浅薄的，会迅速在人类的学问中消失。
学，可以分为三大类型：一、知识的学问：简要说，这是书本（或实物）上的学问。以书本（学问的记录）为对象，而进行研究。以种种知识，种种方法，比较、考证、分析，以了解书本中各方面的知识。有了较多的理解，或有新的发见，独到的认识，于是有条理的把他表达出来，成为一部一部的专著。在佛学中，这就是大师所说「将佛书当学问来研究者」的佛学。也就是「三藏经论，皆可认作一堆历史资料，以待检验、简择，以及进行分析、批判」所得来的佛学。二、知识与经验相结合的学问：知识是空虚的，书本的知识，不一定是正确的。书本得来的知识，必须结合于实际经验。在经验中，充实了知识，修正了知识，发展了知识。通过经验的知识，才是真的知识。知识与经验的相助相成，知识与经验的结合，而得到更真实的知识。把他表达出来公于社会，这就是知识与经验相结合的学问。三、经验的学问：这在古代，极其普遍，现在也还是有。如人受完国民教育，进入工厂去学习，一边看，一边听，一边做。在实习的经验中，把这些机器，甚至每个螺钉，都弄清楚了，资质聪明的，也会有所发明。大学工科毕业而进入工厂，一肚子的知识，却得向老工人请教。他的经验、诀窍，有的是，如能传达给别人，说的也好，写的也好，不是学问是什么呢？
佛学，古代也是有不同类型的。佛陀菩提树下的正觉，也就是虚大师所说的「觉海心源」，是佛学的根源。依此而流出教授教诫，这是「学无师保」的纯经验的学问。出家众修学，著重于经验的传授，从学习中去获得同样的经验——同一解脱。出家众除了实习修持，将佛陀的开示、教授，也照样的传诵传播，大弟子加以宣扬解说。所以，佛世就有知识与经验二部门。佛告弟子：比丘应「圣说法、圣默然」。在后来，称之为「教法」、「证法」，也就是对佛教说的理解，对佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而从事道的实践，由道的修证而为佛说的阐述，是相依而成的。佛学，就是这种知识与经验相结合的学问。
虽然如此，由于重知识、重经验的关系，佛学分为两大类型，这是有足够资料来证明的，现在只能直说我的理解。不同类型的佛学，问题是这样引起的。佛法的展转传来，时间渐久，区域更广。结集成的教法——契经，不但法门众多，同一法门，同样开示，文句有广略，增减不同，内容也不一致。依文解义，会陷于自相矛盾。修行也有种种法门，传承授受间，也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法，由于观点不同，方法不同，「逐渐形成」（注意）不同类型的佛学。重知识的是甲型：以为佛说是应机的，在所说的契经中，有了义的，有不了义的；有尽理的，有不尽理的；有因中说果的，有果中说因的……。在这不同的契经中，可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充（应该有而佛没有说，或说了而已经佚失），表显出佛法的完整面目。也就是说：佛是将正觉正知的一切，确实的开示我们。虽应机而这么说，那么说，但无论世间因果，出世行果，在佛心中，都有一确实而必然的——符合事理实相的内容。所以可从佛说的探求中，将佛陀所要开示的真实事理，充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容，是照著世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学，自以为「如法相说」，「如实相说」。因此，无论是法的自性、定义，种种关系，都是论证为确实如此。不圆满的，错误的，可以修正、破斥，但不能模棱两可的过去。这就是上座系统，阿毘达磨类型的，重知识（知解）的佛学，近于客观立场的研究。但这也并非纯为佛书研究与整理，与修证是不可分离的。阿毘达磨的意思是「对法」，就是谛理的现观。阿毘达磨论究的问题，主要也就是修证上的问题。这还是从理解以引导修证，从修证中去理解佛法，还是知识与经验相结合的佛学（末流专作名相事理的研究者，当然也是有的）。
重经验的是乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生，也就是利益众生的。从所适应的众生来说，都是恰到好处的，随分得益的。重视佛法的适应性、实效性，所以说「世尊所说，无不如义」；「佛所说经，皆是了义」。佛法，不应预想为与众生（贤、圣）无关的存在；而是存在于应机得益中的（这一见地，如贯彻起来，那就是「一切法正，一切法邪」；应病则一切都是药，不对病什么都不是药）。大众系的说假部说：例如苦谛：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老，病、死……这种世间事实，是苦，并不是苦谛。要认识这些苦，厌离这些苦，断除这些苦；这些生、老、病、死，才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点，佛法惟有在信受奉行的实践中，才能表显出来。这一类型，就是大众系的佛学：没有阿毘达磨式的作品，也没有整理出一切法的单元表（如七十五法、百法等）。经说的传诵，只是诱导众生，利益众生的方便，而不是研究佛理。经的解说，也以解通佛意为主。这是实用的，适应性极大，变化性也特别大。但众生的根性，有类同的，众生的病也是有共同的。身心修持中的经验，圣者的体证，依然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是著重经验，所以略于事相的分别，而重于行果的发扬（初期大乘经，都是以「般若」、「三昧」、「解脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心，而表达从发趣、修行、证入的历程）。这不同类型的佛学，相互对立，又相互融摄，一直影响于印度佛学，始终现出这不同的类型。大概的说：乙型与甲型，是上座系与大众系的，重论的与重经的，重理的与重行的。发展到尖锐对立时，就是小乘与大乘的；又成为大乘经与大乘论的。印度佛学的发展，真是波澜壮阔。而从这佛学的特性去看时，始终存有重知识的，重经验的不同类型。然而，这只是侧重，都是知识与经验相结合的佛学。没有客观的纯知识的佛学，不过甲型的精神，比较接近罢了！
古代的中国佛学，原则的说，继承了印度佛学的传统。由于国情的特殊适应，也不免多少差别。起初，大家忙著翻译：佛学从印度来，当然印度一切都是对的。经、律、论、大乘、小乘，不分部类，越多越好！直到三论（僧朗），天台（慧思）到南方来，栖霞、衡岳、天台，渐形成中国佛学的传统。智者大师的「有教有观」，明显的标示了经验与知识综合的佛学。三论与天台，都是重适应，重效果的，尤其是天台。如「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。可以约四教作不同解说，也可以四句配四教。如四悉檀，不是说这部经，这段道理，是什么悉檀；而是说：听众听了以后，或生欢喜心、或治恶、或生善、或悟第一义——也就是以听者的适应与效果，而决定是什么悉檀。智者大师从教法与证法的综合中，窥见佛学体系，也就是教法的浅深，修证悟入的浅深历程。虽然将自以为纯圆独妙的佛法，表示为佛陀自证化他的绝对真实。而对一切教法，始终是活泼的应用，以导人修行为准则（解释经文，也有「观心释」）。如以客观研究的眼光，智者大师的教学，并不理想。如《中论》明说「诸佛依二谛」，他却依《中论》而谈三谛。《智度论》明说二智一心中得，他却说三智一心中得。而且口口声声，这是从《中论》、《智论》得来的，也就是远承龙树的学统。引用经论，或是截取一节、一句；或是删略几字；而且引用伪经，著实不少！然而，智者大师是无比的伟大！正是中国佛学完满的典型！这是上承印度重修证的大乘经师的传统——乙型。凭修证的经验，贯通经论，所以，「纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣」！文字之师，正是专在文字表面作工夫。举比喻说：客观研究者，是工笔画；费尽工夫，未必画好，说不定「画匠」而已。而乙型的佛学，重修证而教观结合的佛学，是写意的，有时是漫画式的。你说不对吗？却是越看越像，神气活现！被称为「画家」。客观研究者，是科学化的，有条有理，使人了解。而乙型的佛学，是艺术化的，使人启发，使人感动，使人忘我。
北朝盛行的，是毘昙、《摄大乘论》、《十地经论》、唯识论；北朝的佛学，可说是重于印度所传的甲型的佛学。但中唐以后，经五代的衰乱，北方衰落而渐为异族所统治，北统的佛学也衰落了！宋、明以来，这一系统的佛学，可说早已中断（明末蕅益大师，涉猎论书，但也不是论师的立场）。如无人不知的唐僧玄奘，所传的瑜伽唯识，没落到无人知道，而仅知有《西游记》了（要到支那内学院，再把他提起来）。有北方传统而受天台影响的，是贤首宗。大体来说，天台、贤首，被称为教下的，都是「从禅出教」，知识与经验结合了的佛学。
北方的实行派——禅师，经长江而到南方，深受南中国精神陶冶的，是禅宗。起初是重修持，「不依他教」而以经印心。后来是「不依文教」，「不立文字」，成为专重经验的佛学。中国禅者自称教外别传，独得佛法的心髓，说来也有点道理。佛陀在世，就是以自己的经验，教人也去经验——纯经验的佛学。然而佛学在印度，不可能永久如此，而终于有教法，有证法，而形成知识与经验相结合的佛学。在教法盛而证法衰的中国，禅宗反朴归真，不受文字的拘缚，而直趣修证。简易、清新，从强毅的禅风中，曾发生难以估计的力量！然而佛学在中国，可能永久如此吗？于是而有公案、语录，谜一样的禅偈、图画（圆相）。生怕人落入知解，痛呵知解。结果呢？正如虚大师所说的：「越到后来越简单了，仅看一句话头。这样的门庭愈狭小，愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人。不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的荒废现象。」（见〈天台四教仪与中国佛学〉）
有客观倾向的甲型佛学，中国中断已久了。有的是知识与经验相结合的佛学，专重经验的佛学。所以中国佛学，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重论书。
所以说明过去佛学传统的特性，正是为了说明虚大师的佛学根源。中国佛学传统——知识与经验结合的（台、贤）佛学，专重经验的（禅宗）佛学，使大师成为真正的中国佛学者！但他受天台的影响，并非天台儿孙那样，背诵注解，照本宣扬，而是得其精意，得其妙用。对于禅，也不是醉心于公案、禅谜，欣赏赞仰而莫能自拔。
大师对一切经论，都是通过自己的经验而有所见，而不是知识的研究与传授。所以（民廿四年，《优婆塞戒经讲录》）说：「非研究佛书之学者。……读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具。……所有著作，亦皆为振兴佛教，弘济人群之方便耳！」例如法相唯识，大师是有一番研究的，但与支那内学院不合。支那内学院，正是印度甲型的论师的佛学，宗派的佛学。自以为「如法相说」，「应理圆实」，绝不容有（根本与重要的）异义。于是乎反对《起信论》，攻讦《楞严经》，只因为不合法相唯识宗的教理。这是论师传统的一般情形（好处就在这里，严密明确，绝不含糊模棱两可）。但大师却不然，如（民廿年，〈相宗新旧两译不同论书后〉）说：「遂知整僧在律，而摄化「学者世间」需于法相。奉以为久住正法，饶益有情之圭臬。」大师重唯识，多谈唯识，甚至被人误会为唯识宗。其实，大师并不与唯识宗学者一样，以唯识学为最高准量。大师以为大乘佛法，是各有特胜的，唯识学确有长处。对适应现代来说：唯识学条理分明，立破精严，有心理学，认识论，更富于哲理，可以适应现代学者——「学者世间」。而且，又足以针对中国人的通病（如「对治中国人通病的佛法」）。所以说：「立言善巧，建义显了，以唯识为最。」大师提倡唯识，是「但资为自修化他之具……弘济人群之方便」。而从佛学的实践来说，对唯识法相的看法，不但不会偏重唯识，而且相反的不以为要。如（民九年，〈读梁漱溟君唯识学与佛学〉）说：
「在理论上的说明，自然在唯识学。但到真个契会，又自然进为般若（三论）宗及达摩的禅宗。……佛教的需求，与哲学的需求异趣，要在真个契合真如以发生般若而圆满菩提耳！……此即佛教不重视唯识的原故了！」
从这种经验（与知识结合）的立场，所以说：「中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅。」
大师于民国二年，曾揭举「组织革命，财产革命，学理革命」，惊动了教界。在大师三十余年的弘法生活中，到底有否进行佛学的学理革命？大师的佛学，是承受了知识与经验相结合的，重经验的佛学。在（民十八年）〈佛学源流及其新运动〉中，曾这样的宣告：
「直溯释迦牟尼大觉心海的源头，我以为，只是圆明了无始终无边中的法界诸法实相，体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身：又完全的开显表示出来。……这是我们考之中国文的《华严》、《法华》等大乘经，马鸣、龙树、无著、天亲的大乘论；尤其是直证佛心，传佛心印的中国禅宗诸大师之语录，皆可为坚强之证据。而且太虚本人，也曾于此有确切之经验的。」
这表示了知识与经验相结合的佛学。从自己确切之经验中，贯通一切大乘经论，而深信佛法的根源，唯是佛陀大觉心海圆明了的实相。经验的实际如何，是不用说的，而不是但从佛书研究中得来，是一不疑的事实。从知识与经验相结合，更重于经验的佛学中，向两方面展开其教化：一、融古；二、阐新。
「现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛，在其大觉心海中流出来的。」虽这么说，在中国佛学传统中，「独尊大乘」，大师也不能例外。对古传的一切大乘经论，大乘宗派，一律尊重。在复兴中国佛教的努力中，发为初期的「大乘八宗平等」的主张；以《大乘宗地图释》而圆满地结束其主张。当时大师的思想，一则扩展为（中国本位的）世界佛学；二则有感于大乘八宗，实际上不可能一齐举扬；三则大师是厌恶宗派主义的；四则循流返源，深知中国佛学不及印度佛学。如（十八年冬讲，〈研究佛学之目的及方法〉）说：「现在研究佛法，亦当要依翻译来的经论为标准；因为经是佛言，西域各大师造论，皆根据佛说之经而造的。中国诸师，往往多臆说，故不可依为正量。……佛法传到中国几千年，大德代出，分镳扬化，各树门庭。然所造论，不似印度诸师根据坚确，条例精严，每本自意取喻一时。故我们不要在宗派上著手，而直接从印度所译来之经律与论去著手研究。」于是乎演变为大乘三宗（大乘的三大体系）平等的主张。这一方面的佛学，特色是「融贯」。八宗也好，三宗也好，原则是一样的。以八宗来说：确认各宗的平等地位，如说：「此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非麤，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」大师以种种方便，说明这点——各各殊胜，各各平等。主要还是一切皆方便，一切无非为了开示悟入佛之知见（与三论、蕅益的融贯说相近）。以推陈出新的种种方便，融贯一切佛法，（二十六年讲）〈新与融贯〉一文，正表示了这一意义。晚年定论之「教之三期三系，理之三级三宗，行之三依三趣」，是融贯一切，是一种新的判教，但与台、贤等判教不同。台、贤的判摄，如古代的封建制：周天子高高在上（如圆教），公侯伯子男，次第而下，秩然有序。而大师的判摄，如近代的联邦制，首先确认各各平等，不失去各各的特色，而合成一大共和国。这也可说是适应时代的学理革命；如将许多独立邦，合成联邦共和国一样。然而，尊重过去的一切，不抹煞过去的一切。过去的一切，也有适于古不适于今的吗？也有适于彼而不适于此的吗？也有「融摄魔外，渐丧佛真」的吗？也有随情臆说，不足为训的吗？当然是有的。那么，过去的一切，一切平等；到底是暂时的，妥协的，还不能说真正的学理革命。这一融古的大思想，在大师的佛学中，虽占去全书的大部分篇幅，其实还只是维持协调的局面。
真正的「学理革命」，就是即人成佛的人生佛学。人生佛学，不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化慈善，搞搞政治（并非不可办，不能搞），而是有最深彻之意义的。这就是根源于知识经验相结合，更重于实践的中国佛学。大师曾说：
「以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证。一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海，应机施设，流衍无尽。」
这几句话，可作为大师佛学的写照。大师从一番经验（浅深是另一回事）而来的卓见，对一切佛经，如（十三年冬）〈人生观的科学〉说：
「释迦出世本怀，……其始原欲为世人——凡夫显示一一人生等事实三真相。……无如仅有少数大心凡夫，若善财童子等；……及积行大士，若文殊、普贤等，能领受其意。其余大多数科学幼稚，人情寡薄，若须达多等居士；习于印度外道心行，若舍利弗、目犍连等沙门，皆如聋如盲，不能同喻。为适应此印度的群众心理，……乃不得已而示说人天乘福业、不动业之报，及声闻乘独觉乘解脱之道。……向来在亚洲各地所流行，及今日欧洲人所知之佛教，多属此，为适应印度的群众心理所宣说。」
这是大师影略《华严》，本其大乘的信行，而对初期佛教的一项根本认识。大乘呢？印度大乘，是在天及声闻佛教的基础而开发的，所以在（民二十九年）〈我怎样判摄一切佛法〉中说：「一、依声闻行果趣发大乘心的正法时期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法时期（从佛灭到千年）。在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法……中国则是……净土宗。」大师开权显实而说：「依声闻行果（而向大乘），是要被诟为消极逃世的。依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便，而反成障碍了！所以在今日的情形……确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教。」
从这看来，佛陀适应印度群众心理的人天乘法、声闻乘法、辟支佛乘法，以及由此而趣入的声闻菩萨法、天菩萨法，都离不了适应印度民族文化的特殊性，而不是圆满的直示佛陀的觉海心源。不但是印度，传于中国，传于日本，传于西藏、南方，古代所有一切型态的佛法，都是一样。所以在（民国十七年）〈余之佛学新运动〉中说：
「吾以二十余年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的佛学。……从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用，向来犹蔽于各民族（印度亦不例外）的偏见陋习，未能实现为人类的普遍文化。……应将此超脱一切方土、时代、人种、民族等拘蔽，而又能融会贯通东西各民族文化的佛学，明白的宣扬出来。」
这就是「世界佛学」，「世界新文化」；也就是最圆满深彻的，以佛陀圆证心境为根源的人生佛学。在上面说到，这「惟有少数大心凡夫，若善财童子等……能领受其意」。大师赞仰中国禅者，正因中国禅者，曾从一切语言、思想、制度等拘缚中透出。然而一般禅者，仍不免为传统所拘蔽，而形同小乘独善的出世行。惟有「少数禅师，若百丈、永明等；及少数居士，若庞蕴等——颇得其真，然居极少数人，而即为我（大师）今所要极力提倡的。」大师所赞仰的，百丈是「一日不作，一日不食」者；永明是「万善同归」者；庞蕴是妻儿聚会，共语无生者。这都是深入如来觉海，不为传统所拘，能活泼的适应现实。
从脱落一切方土，一切时代，一切民族的种种拘蔽，直探佛陀的妙觉心境。不著固有的，适应现代的，这是大师直窥大乘根本精神。如善财、维摩，所以不同一般禅者的专谈向上一著！从这一根本来说，革新的精神充分的表现出来。如宣统二年，大师二十二岁，作天台的《教观诠要》说：
「善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界、进化界、种种学问、种种艺术发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道，布施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥。埋没己灵，人云亦云。」
大师的学理革命，在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新。是融摄一切固有，平等尊重；而从这中间，透出自己所要极力提倡的，方便引导，以希望潜移默化的。但融旧的成分太多，掩盖了创新——大师所说的「真正佛学」，反而变得模糊了。多数人不见他的佛学根源，以为适应潮流而已，世俗化而已。我觉得，大师过于融贯了，以致「真正佛学」的真意义，不能明确的呈现于学者之前。我又觉得，大师的佛学，是真正的中国佛学。
在印度，在中国，凡卓然而有所创建，或开一代之风气的，都属于知识经验相结合，而特重经验的佛学，大师也是属于这一类型的。所以，大师不是偏宗的专家，而可说是通家。但不是「两脚书橱」式的通家，而是从其经验及修学中，凭其卓越的天分，而有惊天动地的思想革新者。如上所述的学理革命，在印度，在中国，在佛教世界的每一角落，曾有这样「不世出的思想家」吗？为了从事实际的整僧、护教，为了维持与调和而多多融贯，使他在佛教中的真正价值，被人误解。人生佛教，难道只是顺应潮流吗？
也就因此，从大师传受的佛学特质来说，从他的个性、思想来说，他不可能也不愿意做日本近代那种纯学术性的学问。他固然为了悲愿，为了革新。实际上，以他的佛学传统，个性天分，即使不需要忙著改革，也是不会在一本书，一个问题，一部分的材料上，费尽一切力气的！
乙、历史考证的佛学与学佛
以上有关「佛学」的叙说，只是说明了一点：虚大师的佛学，是中国，甚至是远承印度传统的真正佛学，不能说不是学问。我不是为了维护中国传统的佛学，或者为了自己的立场而提出异议。事实上，如虚大师那样，作为中国传统佛学的，现在也许是很难找到的了。至于我自己，一向是重于甲型的，更倾向于客观研究的。只是学力不足，而又处于不重研究的佛教环境，所以垂老无成！但是，正因为我有客观研究的倾向，所以不能同情于这样的结论——虚大师所说，是思想而不是学问。
从佛法流传于人间的事实看来，佛法早就演化为教与证，也就是说明的与修持的。这二者，是不必分离的，实在是不许分离的。不过多少著重于说明的，是甲型；著重于修持的，是乙型。这只是著重而已，所以传统的佛法，尽管有不同的两大类型，而都是「学佛而又佛学，佛学而又学佛」的。对主观倾向的修持，客观倾向的理论，相待互成，始终保持著中道的立场。
但在流传中，不容讳言的，已发展出偏颇的学风，这就是离义理而谈信行，离信行而论学问了！古代的大乘学者，文字学（声明：在中国当然是中国文学），论理学（因明），都列为修学的主要项目。这因为佛学的信仰修持，不可能离开语言文字的理解，思惟论证的方法。否则，重于修持，一定会「依人不依法」，陷于武断的主观的仰信；久而久之，一定会演变成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎炼。中国的禅宗，自称为直传如来心印。在印度，这是重行的大乘「如来藏禅」，并没有离教（达摩以《楞伽经》印心，就是真凭实据）。但在中国，受到了南中国文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有类似的意境）；受到老庄「绝圣（例如呵佛骂祖）弃智」（如说「知之一字，众祸之门」），以经书为「古人之糟粕」的影响，在中国南方，发展为「不立文字」、「教外别传」，纯经验的佛学。纯经验的中国佛学，当然是主观的——重于主体的体认，自己身心的解脱。针对当时义解有余，修持不足的教风，不能不说是好的。在禅者的努力下，形成一窝风的中国禅宗。引导中国佛教到达什么地步呢？中国佛教，形成虚大师所说那样（如前文所引），那就不能不略加思索了！另一偏颇的发展，由于近代（近代文明，是著重外在的，含有非宗教、无宗教精神的特质）欧美新研究派的滥觞，引起现代日本的部分学风，也就是「纯学术性」的，「纯客观的研究」。这是重于客观的，精神近于甲型，而通过历史的考证，或从人类文化史上的理性立场，而说明其内容，或论证其价值。从了解客观的事实，及适应人类普遍要求来说，这不能说是没有用处的。日本学者的不断研究，已有了重要的贡献！但标榜其「纯学术性」的，「客观立场」的「科学主义者之方法」，甚至想将信仰与思想，排斥于「佛学」——学问以外，以学佛与佛学为不同的两回事。俨然以除此以外无佛学的姿态，傲视法界。在我所了解来说，这与专重修持，不要教理的学风一样，只是恰好相反而已！
「纯从客观历史，对佛典加以分析、考证或批判，此即所谓科学主义者之方法」部分，我想略加讨论。上面说到，我有客观研究的倾向，所以对历史考证，虽不是自己所长，也不完全同意日本学者的看法，但确乎对之怀有良好的感想。在这点上，我与虚大师不同，自然也不能为中国传统佛学的长老所赞同。虚大师提倡唯识法相，认为可以接引现代学者，而且可以治「懒」。中国佛学，千百年来，在专重修持的风气中，习以成性。不但三藏圣典，束于高阁。就是「学教」的，也是我宗我祖，照本宣扬。望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教越来越空疏，越来越简陋了。唯识学极为严密，非精思密察，不能深入；唯识学应该是可以治懒的。然而，唯识学可以治懒，但治不了懒于思惟的痼疾。对唯识学的研究，还留下多少功绩的，如支那内学院，近于甲型佛学，有客观研究的倾向，也就多少接触到历史与考证。我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思惟，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。这不但可以治「懒」，也可以治「混」；一种实事求是的精神，充满于真正从事历史考证者的心中。当然，这是从治懒病而联想起来的，并不是我同情于历史考证的根本意趣。
佛教的经书，思想、制度……，在历史考证中，只是以实事求是的精神，对存在于历史中的客观事实，应用分析、比较、考证、批判、推定等方法，去更清楚的了解而已。历史考证，是多方面的；而真正的根本意义，不仅是了解存在于一定时空中某一事象，而更是从现存的文证、物证中，去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性；以更清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应。从过去史实中，理解佛教的演变、起伏与兴衰；对现代佛教来说，接受历史考证的研究成果，以为适应现实，开拓未来的指导方针。了解过去佛教的真相，从了解过去中，承受根本而主要的佛法特质（如中国文化的道统一样），作为我们信行的基础，这有什么不好吗？习惯于「说大乘教，修小乘行」的，也许会为了个人的修持著想而有所顾虑。然在大乘佛教中，为众生而学，以众生的利益为自己的利益，如确是有利佛教的研究，那为什么要专为自己的有限利益著想呢？
中国传统佛教，似乎都不满历史考证的研究法。虚大师早年，对此也不能例外。几年前，圣严法师想成立史学会。我曾在通信中说：真正历史的研究，是否能为现代中国长老所容忍，还有问题。总之，近代开展的历史考证的方法论，与中国佛教界，格格不相入。澹思君说：「以纯学之立场言，我国佛教界，对现代日本研究佛教的学者，实在无话可言。」为什么呢？这不是「皆因国家之动荡不安，忧患深挠所致」。专讲修行，轻视文教，厌恶研究而外，最重要的，还是为传统的某些观念所束缚，深闭固拒，不能与现代的研究相啣接。虽现今我国的寺院僧众，生活方式，大大改观；弘法教学，也略有改进。然而思想方面，却是依然故我，与一百多年前，没有显著的差别。少壮一代，虽不乏思想明晰的；但或重于事业，或研究而滞留于改写（译文言为语体，故事新编之类），编纂、翻译（也不多）阶段。研究的人太少，而深一层从事思想工作的更少。对于史的考证，不能深求其故，为传统的观念所囿，而只是忧虑，甚至厌恶。在这方面，我国佛教徒，可说保持零分的长久纪录！这不是中国佛教徒不能，而是为某种权威的观念所压伏，而不愿或不敢去研究而已！
通过历史的考证法，为什么为我国佛教界所嫉视呢？中国佛教界是重信仰、重修持、重传统的；而应用考证法的一分学者，或不免粗率，或方法与观念不够圆满，因而引起忧虑与厌恶。但因噎废食，并不就是好方法。
佛是无师自悟的，究竟圆满的，这是每一佛弟子的信仰。通过史的考证的学者，总是从时代社会文化背景，来说明佛教的发生；有的竟说释尊只是「时代的圣者」。这句话，有的认为足以动摇根本。但依我的看法，「如来出世，无非时节因缘」，当然与印度的时代文明有关。但这与无师自悟，有什么关系呢？我是宗奉佛说的「缘起论者」。从缘起论的观点说，实现于特定时空的存在，是依因待缘而有的，离却因缘是不存在的。但依因待缘而有的，并不等于因与缘的总和，而有缘起的存在可说。世间学者，承受前人或当代的启发，还有卓越的、独到的、自己的见地，难道释尊就不能无师自悟吗？从所受的文化影响（因缘）说，与时代文明是息息相关。从释尊自觉的中道圣法说，却独拔于人天魔梵以上，而非印度文明所固有，这不是无师自悟吗？
梁启超的〈大乘起信论考证〉，以进化的观点来论佛法。有的以为：从小乘进化为大乘，从空宗进化到有宗，从显教进化到密教。这种进化论的观点，是虚大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满，那我国佛教界，可说无不赞同。但说小乘进化为大乘，那就释尊时代没有大乘了。这种言论，对于以大乘佛教国自居的中国佛教界，简直比核子弹还可怕！从此深恶痛绝，不问不闻（如真的是核子弹，迟早要丢下来的，还是预作反飞弹设置的好。不问不闻，并非良策）。这里面有无数问题，还是依缘起的观点来说吧：释尊正觉的缘起法性（也称为如、实际等），是不落时空，超脱能（主）所（客）的现觉。这是「法性法住，法界常住」，说不上进化，也说不上变化。然而佛的正觉，适应人类的根性、知能，一经方便的表现为人类的思想，传达为人类的语文，建立为僧伽的制度，就成为人间现实的佛法。这是「法假施设」，是缘起，就契合于缘起的法则；而不能不是「诸行无常」而前后流变，不能不是「诸法无我」而自他依存。契合于根本大法（法印）的圣教流传，是完全契合于史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法（思想、制度等）是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼，在佛法的流传中，还有退化，腐化。佛法为什么会衰落呢？说从小乘进化到大乘等，那种直线的进化观，原是粗率的、片面的，与实际不完全相合的看法。
「大乘非佛说论」的有力利器，是从文字典籍考察起来，大乘经的成立流通要迟一些。于是我国大乘信徒，对考证与历史，是更加深恶痛绝了。其实，如事实确乎如此，重真理而不是迷信的佛弟子，就应该勇敢的接受历史的事实，而不应痛恶。如认为不对，那就应本著护法的精神，去批驳他，纠正他。《海潮音》载有日本伊藤义贤氏的〈大乘非佛说论之批驳〉，我是非常欣赏的。这部洋洋大著，是否能达成其预期的理想，再建「大乘是佛说论」的权威，那是另一问题。但他这一决心与倾向，是对的。因为，惟有以考证对考证，以历史对历史，才是一条光明的路。痛恶而不能批驳他，甚至不敢提到他，那只是「混」而已矣！其实，集出与流行较迟（这是事实，大乘经自身就是这样说的），并不就等于新起的，伪造的。如向高山族采访，将他们的民族传说，民间故事，集录印行。时间是民国╳十年，文体是语体文。就是这样，你能说这是新起的，伪造的民族故事吗？对于这，我想写一本「经（阿含）律集成之研究」。我想，如理解从佛说到流行，从流行到结集，从结集到记录；不断的流传，也就不断的将所信所行的，结集而记录出来。真能理解经律集成的史实，初期佛教者也就不会说大乘非佛说了。真正的大乘学者，也不必为「佛说」与「非佛说」而浪费口舌了！我的理想，当然并不等于事实。但这种问题，不是深恶痛绝，将自己的思想，封锁于与外界断绝的洞窟中所能解决的。惟有在历史的考证过程中，明白古代佛法流传的真实情形，才能摆脱无意义的思想纠缠，进入更正确更光明的领域。
史的考证，对于固有的一切，有某些不同意见提出来，那是一定的。史的考证，不是唯一的治学方法，也不是绝对完善的方法。方法是死的，运用之妙，在乎其人。不得其人，不善运用，谬论会横冲直撞起来。而且，一字一句的考订，一事一物的论证，总之，问题越小越单纯，越容易得到明确的定论。反之，问题越大，时间越久，情形越复杂，虽然依据同一资料，采用同一的方法，由于立场不同、观点不同（纯客观也许是并不存在的），往往作出不同的论断，甚至完全相反。异说纷纭，莫衷一是。这在思想早经凝固，静如止水的中国佛教界，一时是不能适应的，当然不会有好感了！例如佛灭纪元问题（虚大师也写过〈佛教纪元论〉），胜利还都，很多人讨论这个问题。那时（不是现在）的《海潮音》编者，曾有「要定不要考」的高论。照他的意思，二千五百年也好，六百年、七百年，二千九百年也好，只要决定统一就好，不要再考了。这代表了懒于思惟，厌闻异议的固陋精神。到台湾来，也有居士说：不要考了，再考要完了，这也代表那同样的意境。其实，如一考再考而就会完了的，那一定是凭空捏造，正所谓「一犬吠影，众犬吠声」。否则，真金不怕火来烧，真理愈辩而愈明。经上说：外道所说的，如染成金黄色的猴子，鲜艳动人，可是一捣就完了。佛法如染成金黄色的㲲，越捣就越发光采。真实原是经得起考验的，何必怕呢！
异说纷纭，存有破坏、紊乱、骚动的因素，对于静如止水的中国佛教，一时有点不能适应，而且也是值得忧虑的。但异说纷纭，也有他好的方面。不但有正确的，具有建设性的成分，而思想也会开展起来。百家争鸣，常是隆盛光大的前奏。以佛教来说，隋、唐、北宋，大乘各宗的分头发展，难免引起严重的纷争，但这正是中国佛教的黄金时代！中国佛教的现况，如一直非常隆盛，那就这么下去吧！如情况并不理想，到了危急存亡之秋，如清末的中国一样。那就开放未必有益，而深闭固拒，却惟有灭亡！静若止水，美景是不会太久的。久了，止水一定是臭水，藏垢纳污，蚊蚋丛生，这是缘起世界的必然规律。所以史的客观研究，我不认为是唯一的方法，也不以为是绝对完善的方法。随之而来的，也不一定都是好的。但在适应现代，促成现代佛学的复兴来说，这不能不说是一条光明之道！
以下，我想对排斥信仰与思想的客观研究，而表示我自己为学佛而佛学，依佛学而助成学佛的看法：
从个人学佛的立场说，纯经验的佛学，鞭辟入里，不能说不是好的。如从佛教的延续于人间，有关僧团与社会，而有多方面的关系来说，客观主义的佛学研究，也不能说没有用处。佛学应以「知识与经验相结合」的佛学为中心，但纯经验的，纯知识的佛学，在分头发展中，虽有或多或少的矛盾，而未始不可以「相破相成」，使佛教达到更充实的更有力的阶段。如中国的儒学，一向有义理、考据、经济、词章，各表达儒学的一面。宋明以来，专重义理之学（如佛教的专重禅宗一样），看来是陶贤铸圣，良玉精金。但偏重的发展，也不免削弱了儒家对国家人类更有力的贡献！所以从佛教在人间来说，我不反对纯经验的佛学，纯客观的知识的佛学，但不同意除此以外无佛学的，那种偏激的态度！
通过历史的重考证的佛学，虚大师称之为「欧美新研究派」，倒是很合适的。考证本是一向就有的方法，但到了近代，从西方开始，应用实地的物证，及文字等种种工具，而研究得成就更为辉煌。西方势力东来，神父、牧师、外交官、学者，纷纷向东方进军。当他们发现东方的佛教（及印度教等），感觉新奇。那怕是一幅壁画，一颗佛头，断简残篇，都看作异教文物、博物馆与图书馆中的历史资料，而广为搜罗。起初，著重于地理、艺术、语文、教仪的研究，渐进入圣典的翻译，思想与理论的探求。他们是不属于佛教的，当然是没有信仰与思想的。在研究的过程中，也会发出赞叹的声音，也会有很好的研究成果。然而，这些与他们有什么关系呢？作品也只是图书馆中的参考资料而已！老实说，佛教虽还是活在人间的宗教，但在他们看来，这只是历史的残余，而等他们来慢慢洗刷清净。不过，人性到底是有受容性的，就是在神教及非宗教者（近代西方，充满这一类的学者），正如佛所说的「异见异忍异欲异解」的锢蔽下，也会引起真正的好感，而发生对佛法的信仰。虽还是「寥若晨星」，但佛法到底逐渐的进入西方，而将多少影响偏激的西方人心。就西方说西方，没有佛教的地方，这样的研究，我是非常赞同的！日本学者，承受这种学风，由于生长有佛教的国家，容易理解佛学，所以在研究方面，有更多更好的成就。然而一个有佛教的国家，纯学术性的，科学主义的佛学研究者，几乎百分之百，是佛教各宗的教徒。作为一个佛教徒，不是神教徒，不是非宗教者，而作离信仰与思想的，纯学术性客观主义的佛学研究，这真是最正确的研究方针吗？日本佛学界，人才辈出，对于日本佛教的前途，是不劳（自顾不暇的）中国佛教界关心的。但同为佛教一分子，总不免泛起异样的感觉，而一再怀疑：这是佛教徒对佛学研究的最正确方针吗？我也不知道，现代西方的天主教及基督教，神父与牧师们的神学研究，是否也标榜纯学术性的，科学主义的研究呢？怕未必如此。假使西方的神教徒，也标榜信仰、思想与神学分离，而从事客观主义的神学研究，那么西方神教的末日，也就近了！
以信仰者的立场，来作通过历史考据的佛学研究，我有三点不成熟的意见：
一、研究的对象——佛法，要重视其宗教性。思想学术，固有共同性；但在每一学问领域，都有他的特性。佛法为宗教之一，从佛陀时代，独拔于婆罗门与沙门之间；流传于印度、锡兰、中国、日本等，无不表现为宗教形态。所以如忽略佛法为宗教的特性，以非宗教者的心境去研究，看作一般的哲学、文化，那纵有良好的成就，也很难是正确的，极可能是「失之毫厘，差以千里」的。研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺著佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。从前一位作家，想写一部描写帮会的作品，特地去与帮会厮混了一个时期，以便能写出更真实，更生动的作品。这一事实，足以比况反证说明：如以非宗教者的心境去研究佛学，是并不理想的！
这一时代，有浓厚的唯物主义倾向，非宗教的倾向。佛学的研究者，也许为这种思想所感染，也许为了适应时代，故意淡化，或抹去佛学固有的宗教性。假使是这样，那可能愈研究而离题愈远的。有一位近代学者，在根本佛教的研究中，认为经中所说十力、四无所畏等超人智能，佛是不会这样说的，佛的及门弟子，也不会这样说的，这总是佛的孙及曾孙辈，想像传说所成。这一见解，使佛陀平常化，合于部分佛教徒的心情（对佛教有习惯上的情感，但受了近代文明的影响，内心不能信受超人的智能，而造成思想上的矛盾），所以受到学者们的支持。其实，这是违反了佛法的固有特性。释尊的成佛说法，是以一切智者的身分而出现的。佛的言论举止，映入信徒的心目，是与宗教的情绪相融和的。佛弟子心目中的佛陀，传述于僧团、民间。佛有十力、四无所畏等特德，那里要等佛灭百年才有呢！举事例来说：在抗战期间，一次日机来袭，大家就慌了。虚云和尚说：「不要慌！听其自然好了。」结果，日机发生故障，在空中爆炸烧毁了。「听其自然」，信徒们想起了这句话，认为这是说，让他自己焚烧好了。虚云和尚的真意如何？谁也不知道。但在信徒们，认为虚云和尚预知日机自焚，是千真万确的事实。这一传说，不是多少年后想像所成，而是立刻传遍了各地。这就是宗教领域内的事实！又如耶稣死了，尸体发现不见了。死是真的，不见也是真的。而在耶稣门徒中，立刻形成复活生天的信念。不是百年，千年以后想像所成，而是立即传开，在耶稣门徒心目中，很快成为公认的事实。宗教界的事实，是一般所难以想像的。所以研究佛学，一定要理会那个时代的佛教实态，承认宗教领域内的宗教事实，而不能以现代人的想法，以无信仰的态度去研究的。这位学者的那种主张，归根结底，是主观意识支配了他的研究方向，论断标准。
又如「生死流转」与「涅槃解脱」，一向是佛教界的根本论题，从无异论。佛陀的出家成佛，佛弟子的随佛出家，都无非为了生死（流转）的解脱。说到生死解脱，如后代的部分佛教，著重在「后世」、「他方」，当然是不尽然的；佛法是著重现生体证的（不能证入，当然留待以后了）。修证，是以无限流转的生死苦迫为前提的；面对这一事实（苦），而求其彻底解脱，所以修行求证。现生的体证，在自觉自证中，「不受后有」，「作苦边际」，也就是生死流转的事实，自觉的已告解决。这原是佛教界共明的事理，但深受唯物思想侵袭的现代人心，对生死流转（以及流转）的解脱，不易引发真切的信仰，也就更说不上修证。于是有人解说「不受后有」为：「有」是现实生命（迷）态，「不受后有」是不再如以往的迷惑态了。这一下，可又合了部分的现代人心，于是这种解说，被看作根本佛教的真意义。可以说修、说悟、说不动心、说解脱自在，却不用肯信，不用解说——使人困惑难明的生死流转。张澄基教授告诉我：受美国学界注意的铃木大拙博士，大弘禅学，却不承认生死流转。这正是现代学者，同一意向与同一手法。把佛法解脱观，局限在现实身心去解说，而抛弃无限生死的究竟解脱论。无怪乎看到《长阿含经》中，批评外道的「现法涅槃论」，论断为后起之说。这正因为自己已堕入现代化的「断见论」，现代化的「现法涅槃论」了！佛法的根本意义，最上一乘，真的就是这样吗？当然不是的。从释尊以来，出家的圣者们，都是不惜一切牺牲，难忍能忍，难行能行，坚苦卓绝的，死生以之的，不悟不休的修行下去。这样的精进修行，为了什么？是为了现生几十年，几年间的有限苦迫，而求得余生的有限自在吗？牺牲一切而求取余生的有限自在，未免太愚痴了吧！佛教古圣的修证，是不同「现法涅槃论」者所见的！
上面所举的二例，都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如说，这是为了迎合现代人心，姑妄言之的方便说法，那我也会报之以同情的微笑。假如说，这是经历史考证，客观研究所得的佛法真意义，那就不敢苟同了。因为这是为了满足主观意识的欲求，而得出的好主意，与历史上的佛教事实，并不相合。如以此为真实佛法而被公认，那无信仰的佛学，更将广泛地堕落下去。即使对佛教有传统习惯上的情感，也不过作为文化遗产，照著自己的意欲去研究，使自己成为佛学家与博士而已。
二、以佛学为宗教的，从事史的研究考证，应重于「求真实」。而真实的探求，是要在佛学发展过程中去把握的。历史是一项延续的演变过程：从前后看，是前后相关，延续过程中的某一阶段，某一环节；从同时看，又是种种问题，种种关系中的某一事项。孤立的事理，是并不存在的。从史的考证中去求真实，为了研究的便利，总是截取某一阶段，例如原始佛教、部派佛教等；或是择取某一问题，例如某一思想、某一制度、某一经论、某一寺院、某一术语。但研究者，不能不预想为，这是前后延续，彼此相关中的某一阶段、某一事项。部分的片段的研究，是不可忘记了延续与复杂的全体。否则，片段的孤立的研究，容易形成思想上的支离破碎，很难阐明那表现于前后延续，彼此相关中的某一实态的。也许有人以为：部分的、片段的研究，累积起来，才能完成更精确的全体的研究。部分部分的孤立起来研究，重差别而不重统一，原是近代研究的一般趋势，而有了重大的成就。但问题就在这里，每每由此而忘却全体，机械的累积、结合，而缺乏一以贯之（这是东方文化的特色）的精神，造成现代思想上的破碎与混乱。
我们在思想上的承受，以及个性、兴趣，总是有多少不同的。对于研究、方法、立场、观点——人的主观性，是很难说没有的。而现在要研究的，又不是物质，不只是单纯的，而是融和了人类的思想、情感，具有复杂内容的佛学。从史的延续中去研究、考证，除了一些片段的，点滴的事相，纯客观的研究，在我看来，真是谈何容易！从前嘉祥大师说：「将此等戏论洗净，自见经论本意。」在研究中，确乎唯有尽量放下自己以往的定见、想法，而让研究对象的真实态，能充分的显发，涌现于研究者的心中！
求真实，不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相，而是说：研究者要有探求佛法真实意趣的信念；将这种信念，贯入研究之中。适应不同时地的佛法，已表现为形形式式的派别。史的研究考证，足以明了各各的真实事理，而同时更探求佛法的真实——不同于世间学术的特性，以及其适应的原则。研究佛学，本不是满足知识欲；也不是为了宣扬本国固有的佛教，或作宗派的传人。佛法就是佛法，佛学与学佛，最后当然应归宗于佛陀。求得佛法的真实意趣，应为佛教徒研究佛学的应有精神！在佛法真实及适应原则的阐明中，不仅确切地把握佛法的核心，明了种种法门，种种宗派的适应性，而各种法门，在佛法的真实意趣中，也得到了统贯与应有的衡量。在这种研究中，探求佛法的本质，以及新适应的正确方针。对现代佛学来说，这才不致为了适应，倾向于趋世附俗，引起佛学堕落的危机！
佛法在印度，大乘佛教，以及中国的天台、贤首等宗派，有一项传统的精神，那就是探发佛法的真实意趣。以究竟真实为准绳，而统贯衡量一切法门。表现于古代的研究形式，这就是「判教」。虽然方法不同、观点不同、结论不完全一致，而这种求真实的信念，推动鼓舞了佛教的前进。为了求法、传法，梯山航海，不计一身的安危，而写下佛教史上灿烂光辉的篇章！或解行精勤，终于从自心的契会中，通过经论，而发为不同的教理体系。一种「信智一如」、「悲智浑融」的佛教生命力，表现于古代的佛学（知识与经验相结合的佛学），使佛法成为活著的宗教，不息的延续下来。古代的研究法，可供参考，现在当然不能拘囿于古老的形式。但那种求真实的精神，将永远是佛学者所应遵循的。如没有这种信念与精神，任何研究，或成就如何辉煌，都不外乎古董的鉴赏，历史陈述的整理。虽足以充实庄严图书馆，而不能成为活的佛学！
三、史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中（从学佛说，应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。历史的考证研究，切勿矜眩于古物的鉴赏！我们要知道过去究竟怎样；要知道过去究竟怎样，正是为了要指导现在应该怎样！这是承先启后的历史意义，研究历史的真正意义！传说：过去某某佛，没有制戒摄僧，所以佛涅槃了，佛法就随之消失。某某佛制戒摄僧，所以佛法住世，不因佛的涅槃而消失。释尊审思过去，于是决定了制戒摄僧的方针，来达成正法久住的理想。这一传说，表现了一项意义，就是从过去史实中，接受经验的教训，而决定现在应该如何！史的研究，要对固有的有所衡量，有所取舍，而关联于现在将来。固有佛学的研究，随之而来的，应就是现代佛学的调整与复兴。
现代各地的佛教，呈现了多少不同的风格。从根源来说，只是印度佛教中，不同地区，不同时代的不同传弘。从流演来说，又受到当地民族文化的影响，与时代的推移。在这个时代，应从印度一千五六百年的佛学研究，以观察其因时因地的开展演化，而达成世界不同佛学的关联与统一。印度的佛教（释尊也不能例外），都有因时因地的方便适应性。方便适应，是世界悉檀，便于佛法的传弘（有的适应民间习俗，意境不免平凡）。方便适应，有利必有弊。释尊适应当时厌世的风尚，以「不净观」为方便，结果，有些人厌世自杀，于是释尊别以「出入息念」为方便。方便，佛世就不免引起副作用。所以，融入佛教的多少方便，由于时地推移，失去其方便适应性，而转化为障碍，是不能说没有的。这所以古圣有「正直舍方便」的伟大作略，过去佛学的某些理论、行持、制度、习俗，如已从方便而转化为障碍，这在史的研究考证中，佛法真实的探求中，是会渐渐明白呈现于我们眼前的！问题在史的研究考证者，有没有信仰与思想，是否能展开有信仰的慧眼，让这些涌现心头！
本来，佛教是有传统性的。无论那一国家，那一宗派，珍惜传统佛教的固有光荣，是佛教延续安定的一大力量。而且，对我们也有情感，如民族感情一样。但现代佛学者，应有更广大的心胸，树立超地区、超宗派的崇高信仰——「惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沈）是尚」。对固有的佛法，应作善意的探讨，而不应以指责呵骂为目的。但真实还是真实，绝不能因固有的宗派习见，而故意附会，曲为解说。真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气！探求佛法的真实，而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙！
上来的三点意见，尤其是从事史的研究考证，应有以古为鉴的意义，似乎对此而有同感的，并不太多。也许囿于传统，而「习焉不察」！也许依附宗派，涉及了某些实际利益！也许以佛学为哲学，而被抽象的思惟所眩惑，即使是「索隐行怪」，横竖是研究而已，也觉得不无道理了！也许是时风如此，排比对校，也就觉得大有见地了！但是，研究考证而缺乏一项崇高的信念；从事史的研究，而缺乏以古为鉴的意趣。那研究的成就，即使是非常辉煌，而对真正的佛学，可能没有太多的关系。从前两汉的儒学，博士们也是偏重考据的。一位博士，解说「曰若稽古」四字，就洋洋十万言，这当然援引考证，博洽周详了！然在中国文化史中，专考据而无视于「经济」的实用者，意义是远不如宋明义理之学的。我想，专考证而忽视实际意义的佛学，结果也不会好多少的！
总之，具有客观倾向的佛学，如重视其为宗教的；从史的求真实的研究中，而留意于有关佛法兴衰的历史意义。我相信，这样的佛学，是无碍于学佛，学佛是不妨于佛学的。佛学研究的学风，而有正确的崇高的信念，集多人、长时的研究，那么佛学的昌明，必与佛教的兴隆为正比。这是我所希望的，虽然不是我所能做到的。否则，佛学、佛学，也只有「摆在学院的书架台上」而已！
評熊十力的《新唯識論》
一 引言
熊十力先生的《新唯識論》，屬於玄學的唯心論。發揮即寂即仁的體用無礙說，誘導學者去反求自證，識自本心。在玄學的領域裡，自有他的獨到處！辨理相當精細，融通；特別是文章的宛轉，如走馬燈，如萬花筒，不惜絮絮的重說。滿紙的懇到語，激發語，自稱自贊語，確乎是「苦心所寄」！
《新論》（《新唯識論》簡稱）的「融佛之空以入易之神」，雖未能確當，但有兩點是值得同情的。一、「行業」與「空寂」，為佛法兩大論題。依行業而有流轉與雜染，依空寂而有解脫與清淨。在近代學者的著述中，能尊重此義，極為難得！二、關於儒、佛，《新論》不說三教同源，不說儒、佛合參，不說「真儒學即真佛學」；關於空有，不說空有無諍，不說「龍樹無著兩聖一宗」。雖仍不免附會，但自有常人所不及處。
《新論》自以為「以真理為歸，不拘家派」；「遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒」。其實，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新論所取正也」。本意在援佛入儒，揚儒抑佛，不出理學者的成見。卻偏要說「本書於佛家，元屬造作」；「新論實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳」！這種故弄玄虛，難怪佛門弟子要一再評破了。老僧長夏無事，也不妨來評點一番。
二 佛法與玄學
《新論》以「即用顯體」為宗。以為「萬變不窮的宇宙，自有他的本體。不承認他有本體，那麼，這個萬變的宇宙，是如何而有的」？「宇宙如何顯現，是需要說明的。我們於此，正要找得萬化的根源，才給宇宙以說明。否則，不能饜足吾人求知的願欲」。《新論》「體用說」的根本假定，根源於滿足求知的願欲，為了給宇宙以說明。然而，釋迦說法，不是為了如何說明宇宙，如何滿足求知者的願欲。相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答——「無記」，讓他反躬自省去！
釋迦見到了眾生的自相殘殺，人生的困惱苦迫，於是乎出家、成佛、說法。佛法的動機，不外乎為己的「出離心」，為他的「悲愍心」。所以釋迦的教化，不是為了少數玄學者的玄談，而是普為一切眾生的依怙。依佛法，此現實的苦迫，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而後給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無為涅槃，也是從依彼而有必依彼而無的法則，指出「此無故彼無，此滅故彼滅」的。即大乘極唱的本性空寂，也從緣起極無自性中深悟得來。依緣起而現為緣生，明事相與事行；依緣起而體見寂滅，即顯實相與理證。佛教的緣起論，不落有無、常斷等邊見。徹上徹下的，即俗即真的，極廣極深的。不拘於事相，不蔽於理性，被稱為「處中之說」。
佛法說涅槃，說空寂，不是以此為宇宙本體，以滿足玄學者的求知欲，是深入緣起本性而自證的。釋迦對須深說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」不依緣起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，「不依世俗諦，不得第一義」。佛法的根本體系，即依緣起因果以明現象，也依之以開顯實相；依之成立世間的增進行，也依之以成立出世的正覺行。如離此緣起中道的教說，即難免與神學同化，然《新論》並不知此，離開了因果緣起，說本體，說勢用，說轉變，說生滅，以為「不可以常途的因果觀念，應用於玄學中」。一般經驗界的見地，是不曾離去根本的自性妄執，不能悟入法性。然而離卻現實人生經驗的一切，如何能方便誘化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不違反世俗？《新論》只是神學式的，從超越時空數量的「神化」，說體、說用、說變、說心。用「至神至怪」，「玄之又玄」等動人的詞句去摹擬他，使人於「恍恍惚惚」中迷頭認影。《新論》雖相信佛教古德確能體見法性空寂而不是情見的，但不知佛門的體證空寂，不是玄學式的，恰是《新論》所反對的——從緣起（因果）的相依相反，觀緣起本空而離見自證的。《中論》說：「能說是因緣，善滅諸戲論。」離開緣起論，即違反世俗；離卻世俗的勝義，不外乎情見的猜度！神化的玄學者，對於緣起論為中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原來並不希奇！
無本體論者批評本體論說：「本體，只是觀念論者好弄玄虛，而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素！」《新論》說：一般玄學者，「總不免把本體當做外在的事物來推求。……立論皆出於猜度，要非本於自證，與吾儕所見自是天淵」！《新論》的本體，自以為不是猜度的，是「反求實證相應的」；與一般玄學者，「只其介然之明，不勝其情見之蔽，終自組成一套戲論」，大有不同。自以為「具眼的人，自當承認我這種看法是沒有錯誤的」。但依佛法看來，作為萬化根源而能給宇宙以說明的本體，不管是向內的，向外的，一切都是情見戲論的產物——神之變形。
玄學者，為什麼要找到萬化的根源來給宇宙以說明？為什麼會「妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素」？這並不從玄學的神悟得來，而是根源於現實經驗及其錯亂。凡是現實的存在者——即緣起的存在，必然的現有時間的延續相，即前後相。由於不悟時相前後的如幻，因而執取時相，設想宇宙的原始，而有找到萬化根源的願欲。原來，眾生與世間，有著根本的缺陷性、錯亂性，即在眾生——人類的認識中，有一種強烈的實在感，雖明知其為不真確的，如水中月，如旋火輪，但總還覺得是如此如此的。這種強烈而樸素的實在感，即亂想的根本——自性見。依此自性的實在感，成為意識的內容時，如從時間的延續去看，即是不變的：不是永恆的常住，即是前後各別——各住自性而不變的中斷。如從空間的擴展去看時，即是不待他而自成的：不是其小無內的小一——即成種種便是其大無外的大全。由於實在感而含攝得不變與獨存，即自性的三相。在知識愚蒙的，索性把一切都看為真實、不變、獨存的，也無所謂神學與玄學。由於知識經驗的進展，雖逐漸的發現到現實的虛偽性、變化性、彼此依存性，但由於自性惑亂的習以成性，很自然的會想到超越於現象——虛偽、變化、依待之上的，含藏於現象之中的，有「這個」（本體等）存在，是真實、是常住、是獨體，依「這個」而有此宇宙的現象。
由於不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲。明明是人類自己在那裡創造宇宙，構劃宇宙，卻照著自己的樣子，想像有真實的、常在的、絕對的——獨一自在的神，說神是如何如何創造宇宙。等到思想進步，擬人的神造說，不能取得人的信仰；但是萬化根源的要求，還是存在，這才玄學者起來，負起上帝沒有完成的工作，擔當創造宇宙的設計者。玄學者不像科學家的安分守己，知道多少，就是多少，卻是猜度而臆想的，或在執見與定境交織的神秘經驗中，描寫「這個」是超越現象之上的，或是深藏於現象之中的。憑「這個」本體，構想宇宙的根源，這不但玄學者的知識欲滿足了，神學者也得救了！
佛法確認此現實的存在是緣起的，是無自性的，是無常的，是無我的。緣起法現有前後、彼此、因果等等，世間即是如此如此的；但不能作為實在性去理解，實性是不可得的。如時間，現有前後相，但加以推究，如前而又前，落於無窮的前前中；無窮，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到達前之邊沿，但這還是否定了時間，因為時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了。時間如幻，而眾生為自性見所亂，不能不要求萬化的根源。《新論》的「神化」，雖說不能以時空的觀念去理解，但這「至神至怪」的「神化」，一翕一闢，於是乎「始凝而兆乎有」。「推原萬物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致」。宇宙是這樣的從至無而始有，何嘗離得了時間的情見？真的超越時空，還談什麼萬物之原始？佛法確見此時間的惑亂而不可究詰實在性，所以只把握此現實身心的事實，如何去改善他、革新他。用不落玄談的態度，說「眾生本際不可得」，截斷一切的葛藤絡索。至於找求萬化的根源，那是戲論者的閑家具，讓神學者與玄學者去創造、說明。
三 入世與出世
《新論》不滿於佛家的出世人生觀，以為「佛家畢竟是出世的人生觀，所以於此性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已」。「佛家語性體，絕不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以實現其出世的理想」。《新論》雖以為佛家確是有所證見的，但終於說：「佛家原期斷盡一切情見，然彼於無意中，始終有一情見存在，即出世的觀念。」
佛家的空寂，確乎與出世有關，如不能出世，那裡會發明非一般玄學所及的空寂！出世或者戀世，這由於時代、環境、個性不同，本是不能強同的。戀世，也許有他的長處；出世，也未必如《新論》所見的「根本差謬」。
儒家的文化，代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實。代表庸眾心境的儒家，於天地間的生生不已，雖也感到「天地不與聖人同憂」；雖然終究是不了了之——未濟，但到底傾向於生之愛好，覺得宇宙間充滿了生之和諧，一片生機！因此推想到擬人——有意的天或天地，於人有莫大的恩德，歌頌為「天地之大德曰生」，也有說「上天有好生之德」。於是物種的「仁」，被解說為道德的根源，即生生之機了。
老子的觀點即不如此。他說：「天地不仁，以萬物為芻狗。」萬物的產生又滅亡，存在又毀壞，一切在如此的過程中。假定天地有心，那確乎未免殘酷！老子不滿現實，即有些出世思想，所以說：「吾有大患，為吾有身。」由於不滿現實而來的出世傾向，也並不希奇，孔子在心境不順時，也會想到「乘桴浮於海」的。
從法爾如是的緣起法界看：儒與道，可說各有所見。儒者欣賞那生生不已的生機，所以說「仁」；老子領略到滅滅不已的殺機——「天發殺機」，所以說「不仁」。這都是經驗於現實的不同觀感。現實即是如此：有生也有滅，有愛也有恨，有和平也有戰爭。歌頌生生不已而以仁為本體的理學者，可以說：有所見而有所不見。
依《阿含》來談談佛法：在如實的自證中，世間與出世，都是閑話。在一般心境，安於現實的世間，不滿現實的出世，都是情見。愛著世間是「有愛」，厭毀世間是「無有愛」。佛家從出世的情見——涅槃見中，開發出「空相應緣起」的智見。真能有所契合，應該不但是出世，而更是入世——不是戀世的。佛家說「緣起」、「緣生」，並不歌頌生生不息的至德，生與滅是平等觀的。由於從無限時空——流轉不已去觀察，覺得世界是成而又毀，毀而又成；眾生是生生滅滅，哭哭笑笑，忽進忽退，相愛相殺：如此這般的「恆轉」下去，真是莫名其妙的大悲哀！於此有徹底的覺悟，所以生出離心，生悲愍心。這可以說：天地雖不妨無心而成化，聖人卻不能不與眾人同憂！
論到出離，佛家從「生者必滅」而「滅不必生」的定律，確信苦痛有徹底解脫的可能。所以說了「此生故彼生」，即反過來說「此滅故彼滅」。對於苦迫的世間，稱此解脫為出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭，有職業，凡有所證會的，不一樣就是出世嗎？也不是到天國，乘桴浮於海，解脫的聖者，還是在這人間的。也不是死後，是現「身作證」的。所以，出世並不如《新論》所想像的。是以信、戒為基，正覺甚深緣起，不但通達因果的秩然有序——法住智，而且悟入緣起的性自寂滅。由於正覺現前，情見與業習的治滅，開拓出明淨心地，不為世法——苦樂等所惑亂。有此正覺，行於世間，才能釋迦那樣的如蓮華而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀。否則，《新論》所標揭的「自證相應」，先該自動取消！不是這番出世的人生觀，《新論》從那裡去發見空空寂寂的窮於讚歎！儒家能有此一著嗎？至於無餘涅槃，是「離欲、滅、息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說」；「生者不然，不生亦不然」；但說「甚深廣大無量無數皆悉寂滅」。這是迥絕思議的，《阿含經》從不說個什麼，如此如彼。龍樹《中觀論》，抉擇得最為了當。《新論》解說為「入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或生死海；而個體的生命，乃與寂然真體契合為一」。這樣的無餘涅槃，不過是自以為然。涅槃是什麼？還有世間可出離的？還有什麼生命去與涅槃冥合的？這些出佛道之外，倒有點與神教的「神我離繫獨存」，或「小我與大梵合一」相像。這可能是「新的佛家」！《新論》在論到天地毀壞時說：「染污不得為礙，戲論於茲永熄。」這雖然意許不同，而說明的方便，倒有點與涅槃近似。
佛家的毀訾生死，是覷破這生生不已的「恆轉」，有解脫可能而不知解脫，醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇。佛家要起來揭穿他，否則將永久的迷醉於現實。這如見到社會困苦、政治昏憒，即不能不起來揭破，否則是不會革命，不會改善的。生生不已的根源，即是愛：「顧戀過去，耽著現在，希樂未來」；或是我，或是我所，深深的繫縛著。這本是庸常的心境，平常不過，又切實不過，因為是一般「人同此心」的。佛家見到這流轉不已的悲哀，即生出離心與悲愍心。如未能出世的，教他信三寶，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜捨）定——以慈悲心而入定，類於儒家的「三月不違仁」，即是人天法，與儒家的精神相近。有出世傾向的，如以「己利」——即自證得解脫為先的，即聲聞法。如悲心增上，「未能自度先度人」的，以無限悲願，無限精進，不急求自證而行利他的難行，即是菩薩。等到福智具足，悲智相應而妙覺圓證，即是佛。大乘精神，類於儒家而不同儒家，《新論》也有所見。如說：「大乘不捨眾生，似有接近儒家的人生觀之可能；然畢竟未離出世思想的根荄，終與儒家異轍。」《新論》以「出世」為錯謬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，掃盡世俗仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲。《新論》也知道「談生生真幾，惡知其不以惑取勢力為生命耶」？但自以為儒家的「仁」即是空空寂寂的，無需乎出世空慧的融冶。其實，儒家何處說仁是空寂的？讚美空寂而怕說出世，即是《新論》的根本情見！空寂，在《新論》中不過是點綴儒門，莊嚴玄學，何曾理會空寂來！
如依《新論》一、二、三的方式來說：庸眾的愛樂的人生觀，是一——正。生死的毀訾，否定我愛根源的生生不已，是二——反。出世，不但是否定、破壞，而更是革新、完成。行於世間而不染，既利己更利他，精進不已，是三——合。這即是出世的真義，真出世即是入世的。出世不僅是否定，而富於肯定的建設性。除身心修養不談，除大乘不談，在原始教團的生活中，也充分的表現出來。家庭，可說人倫的根本，也可說罪惡的淵藪。因家庭的私愛而出現的私產制，佛家否定他，建設起十方僧——群眾物的「利和同均」。因血統偏愛而引起的種族不平等，佛家反對他，倡導四姓平等。不僅是種族的平等，也即是職業層——教化、軍政、農（商）、工人的平等。佛教僧團中，沒有特權者，沒有統治者，以僧和合的羯磨——會議，推行一切。佛教的出家，不是隱士式的，是過著集體的、精嚴的生活，平等的、自由的生活。雖然在當時的環境中，只能做到如此，但不是等待「大道之行」於將來，而是當下去建設自己的。時代的孔子，是「祖述堯舜，憲章文武」的傳統文明保護者。老莊出世，僅是清談、玄學的個人主義。釋迦是婆羅門教——傳統的反對者，宣言自覺自證的宗教革命者，集團生活的實行者。儒與道的文化，自有他的價值；佛家的出世人生觀，也別有他徹天徹地的輝光！
四 融會與附會
我以為：「新論原期融會儒佛，然彼於（有意）無意中，始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念。」這大概是生長在理學傳統的情見中，不免耳濡目染，視為當然。
由於理學傳統的積習深厚，不能虛心理解完整的佛法，而只是片面的，見到一些似是而非的。即如大乘精神，《新論》以為：「雖復廣大，超出劣機，然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳。」這意思說：結果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃，本與《新論》所說不同。何況大乘——甚至聲聞，不但是涅槃，而且是正覺。大乘涅槃，畢竟寂滅而悲智宛然；令一切眾生成佛，即令一切眾生積集無邊福智資糧，利樂眾生。然而，《新論》決不會見到這些，問題在胸中橫梗著情見。
我們讀《新論》，覺得他於般若及唯識，有所取，有所破；在修持上，還相對的同情禪宗；而即體即用以及種種圓理，是他自悟而取正於《大易》的獨到處，一一從自己的心中流露出來。有人問到臺、賢，他以為「至其支流，可置勿論」。而且，「天臺、華嚴等，其淵源所自，能外於大空大有乎」？這似乎說：臺、賢不出於大空大有，所以無須再說。然而，《新論》是不會誤認臺、賢為同於大空大有的，《新論》是有所取於臺、賢的，輕輕的避開去，不是掠美，便是藏拙！
以本體的生起來說：《起信論》以眾生心為本體，說「能攝一切法，能生一切法」。華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉，說「性起」。〈性起品〉說一切眾生皆具如來智慧德相，即如來藏說。佛家的如來藏說，除少數極端的神我化而外，大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德——智慧德相不二，為一切淨法的根源；雜染，由於無始來的客塵所染，隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」：真性具足一切法而泯然無別，即性具而現為「事造」，理事不二。禪宗六祖在悟道時說：「何期自性能生萬法。」臺、賢、禪所說性體——或心體的能生、能起、能現，大有接近《新論》處，與《新論》所說的大有大空，那裡會無所外呢？又如《新論》即體即用的玄學，雖或依據理學者的成說，但這種思想，從何得來！我們知道：《新論》所說的「舉體為用，即用為體」；「稱體起用，即用顯體」；「全性起修，全修在性」；「小大無礙」；「主伴互融」；「一多相涉」等；以及「海漚」、「冰水」、「藥丸」等比喻，在臺、賢學者，甚至北朝地論學者，早已成為公式了。《新論》果真無所取於臺、賢嗎？臺、賢果真不出大空大有嗎？真常唯心論，在印度與婆羅門教合化的，在中國與儒道混融的，我從佛家本義的立場，是不能完全贊同。然而，這在印度是久已有之，在中國的臺、賢更發揮到頂點。《新論》近於此系，也大量的融攝，然而不但默然的不加說明，還故意的抹煞，似乎有所不可！
《新論》繼承理學的傳統，以「寂然不動」；「上天之載，無聲無臭」；「神無方而易無體」，說明儒家知道寂然的真體。此空此寂，即是佛家所見的，於是乎會通般若與禪宗。其實，佛家明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句，作為儒佛見（寂）體同一的確證！且如「寂然不動」，《繫辭》原意在「以卜筮者尚其占」。不過說蓍龜是無思的、無為的、寂然不動的；感而遂通天下之故，即是「誠則靈」，「至誠之道可以前知」。如可以以此融會佛法的「無為」，那西洋學者談本體、談唯心，也許就是《新論》的本體與唯心了。儒家與道家，自有一番修養與體驗，然修養與體驗，為宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、淺深不等，這必須從方法、成效，以及證驗者的摹寫如何而推定，不能即以此為彼。孔子說「吾十有五而志於學」，學是可以解說為「覺」的。但此覺是否「反求自證相應」的仁體？《論語》中的學字還多著呢！「五十而知天命」，《新論》解說為證知本體的流行。理學家似乎太忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命於天」等，從天說，天命即是神的意志，神的賜予。從人（物）說，即是受之於神的分定，局限性——天命之為性。充其量，也只是受於自然的分定。「賜不受命」，豈不是不甘淡泊而去經商嗎？玄學者以「本體」的眼光去看時，固然無往而不是本體，但古人未必如此。而且，佛家所契證的，即悟入一切法、一切眾生心的本性，是眾生——其實是一切法所同的。而儒家，無論說仁、說良知，都是人類異於禽獸的人的特性。所以，史玉池反對饑來吃飯睏來眠，以為「若饑食睏眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同於禽獸」。禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裡的，理學家那裡理會得！不過憑著會佛同儒的成見，到處以為會通而已！儒者到佛門裡來，彷彿得點知見，而夷夏不可不辨，於是乎反求六經而得之——未透過佛門，為什麼不知此事。於是乎援佛入儒，又揚儒抑佛。恰好，佛教是不事學問的禪宗世界，無力分辨，這才千百年來，造成不儒不佛的思想大混沌！《新論》雖然不同情籠統、附會，可是並沒有離開這套作風。我時常想：這個時代，儒者還預備混沌一輩子嗎？
掠取佛教皮毛，作為自家的創見，附會到儒家的古典裡。然而如《新論》所會通的般若空寂，破除情見等，到底是儒家沒有什麼說明的，《新論》即以「莫須有」的辨論法來掩飾。關於仁體的空寂，《新論》說「雖復談到空寂，卻不願在此處多所發揮；或者是預防耽空滯寂的流弊，亦未可知」；「儒者在此，只是引而未發」；「孔子於此方面，只是引而未發，大概恐人作光景玩弄」；「孔子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何（新論還知道如此）：一則此非言說所及；二則強形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也」。關於毀訾生死，《新論》以為「孔子不肯從這方面說，佛家偏要揭穿」。關於破除情見，《新論》說：「孔子境界高，不肯向這方面說，應有佛家說。」《新論》的「莫須有」論法，真是妙絕千古！似是而非的片言隻句，稱之為「引而未發」，推想為「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫無文證的，如以仁為體等，解說為「不肯說」，「不願說」。玄學家的會通，妙哉！妙哉！不過，「大概」，「或者」，僅是《新論》的推想，古人何嘗如此？《新論》何以知道境界高而不肯說，恐人玩弄光景而不願說？不是在情見中頭出頭沒，境界低而不會說，不發明此事而不知道說？老實說，不說就是不說，就是沒有說過，讓孔老夫子沒有說過吧！莫替死人作主！《新論》說「孔子苦心處，後人固不識也」，但《新論》這番「苦心」，總算被老僧一眼覷破了！這也許是真的！
五 空宗與有宗
「萬變無窮，元是一真絕待，一真絕待，元是萬變無窮。新論全部只是發明此意；平章空有，也在在引歸此意」。《新論》既然平章空有，對於空有的是否了解，了解到什麼程度，佛門弟子是有權加以檢討的，總不能談空說有而不知空有是何事！
論到空宗，《新論》是「贊成空宗遮詮的方式」。曾一再說到「破相顯性的說法，我是甚為贊同」；「一言以蔽之曰：破相顯性」。然而我敢說：「破相顯性」，不是空宗的空，決非《般若經》與龍樹論的空義；反而是空宗的敵者——有宗。
《新論》以為空宗是「破相」的，以為「空宗是要遮撥一切法」；「空宗蕩除一切法相，即是遮撥現象」。遮撥現象，這那裡是空宗面目！這是破壞因果的惡取空者！空宗的精義，即「不壞假名（不破現象）而說實相」。如《智論》說：「空即五眾，以是故不壞五眾。」依空宗說：空，不但不破一切法，反而是成立一切，這是空宗獨到的深義。如《中論》說：「以有空義故，一切法得成。」〈觀四諦品〉即明確的說明了此一論題。隋唐的三論學者，也不以「空假名論」為然。《新論》根本沒有懂得空宗，以為空宗即破一切法相，於是乎想入非非，以為「緣生是遮詮而不是表詮」；「龍樹之學不立依他（中論破四緣）」。龍樹是否破四緣，《新論》慢作主張！請聽龍樹所說！《智論》卷三二論到四緣說「但以少智之人，著於四緣而生邪論，為破著故說言諸法實空」；「般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣」。凡《中論》、《智論》破蕩一切，都應作如此解。《新論》以空宗為破相，可說全盤誤解。所以雖贊成空宗遮詮的方式，空宗卻不願接受這番歪曲的同情。
《新論》以空宗為「破相顯性」，即「遮撥現象以顯實體」。說「般若無量言說，只是發明生滅如幻本空」；「豈可誤會實體亦空」！「空宗的密意，本在顯性」。然而，「不可誤會」，即是《新論》的誤會處；「密意」，即是《新論》的曲解處！試問《新論》：《般若經》何處說實性不空？《新論》以為「計法性亦空，則是空宗外道矣」，所以要誤會、曲解，代為《般若經》辯護。但《般若經》自有非《新論》所知的獨到體系，一再明確的說到：「為久學者說生滅不生滅（不但是生滅如幻）一切如化」；「真如非有性」；「涅槃亦復如幻如化」。《般若經》並非形而上的實在論，說一切法性空，並非誤會，不需要《新論》代為曲解。《新論》雖照著自己的思想體系，誤會他，曲解他，但到底誤會不了，曲解不了，於是乎又說：「般若破相可也，乃並法性亦破，空蕩何歸？」「真如雖無相而實不空，云何非有性？焰夢並是空幻，都無所有，豈可以擬真如？經意雖主破執，而矯枉過直如此！」「夫勝義、無為，皆性體之別名也，涅槃亦性體之別名也，此可說為空，可說為如幻乎？」《新論》的前後矛盾如此！我敢套《新論》的成句說：「汝通大般若經大旨體會去！」如《新論》以為法性空是空見，那麼《新論》有反對的自由。如誤解般若，以空宗為破相，以空宗為有實性可顯，莫名其妙的贊成一番，辯護一番，又反對一番，這是不可以的！「不知為不知」，《新論》還是莫談般若好！
《新論》以空宗為破相顯性，不知這是空宗的敵者。大乘經中，尤其是《大般若經》，說一切法——生滅的、不生滅的，世間的、出世間的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施設義）而自性畢竟空。如以一切法畢竟空為了義的、究竟的，這即是空宗。如以為一切法空是不了義的，不究竟的，某些空而某些不空的，這即是有宗。大乘有宗，略有兩種類型：一、虛妄（為本的）唯識論，如無著、世親學。此宗以虛妄生滅的依他起為本，此生滅的有為法，雖是妄有而不可以說是空的。假定說是空的，那即不能有雜染的生死，也就不能有清淨的涅槃。惟有妄執的——實我、實法、實心、實境，遍計所執性，才是空的。於因果生滅的依他起，由於空去遍計所執而顯的真實性，即圓成實性。圓成實性不空，由於因空所顯，所以也稱為空性。本著這樣的見解，所以說：《般若經》等說一切法性空，這是不了義的，是約空除一切法上遍計所執相而顯實性說的。《新論》的破相顯性，即從有宗處學來。二、真常（為本的）唯心論，如《勝鬘》、《涅槃》、《楞伽經》等。此宗以真常淨心——淨性為不空的，有無量稱性功德。這真性雖也可以稱之為空性，那是說此真常淨心從來不與雜染相應，不為雜染所染，不是說實體可空。《勝鬘》的如來藏空不空，《起信論》的真如空不空，都是如此。此真常淨性，無始來為客塵所染，無始來即依真起妄，真性不失自性而隨緣，有如幻如化的虛妄相現。此虛妄幻相，是可以說空的。所以，《圓覺經》說：「諸幻盡滅，非幻不滅。」《楞伽經》說：「但業相滅而自體相實不滅。」依此實性不空而妄相可空的見解，所以說：《般若》說一切法性空，是不了義的，是「破相宗」，雖密意顯性而還沒有說明。《華嚴》、《涅槃》、《起信》等，才是「顯性宗」。破相顯性，豈非從此等處學來（《新論》近於此一系）？此二宗，都是有宗，都是「假必依實」的；「一切法空是不了義」的；「異法是空，異法不空」的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中說，依於因果緣起的依他起說，是佛教本義的「緣起論」，所以說依他不可空。真心派，依於真常性而成立一切法，是融會梵教的本體論，所以說妄相可空。總之，這都是空宗的反對者。
空宗即不然，空與有，是相成而不是相破的；空是無自性義，不是破壞緣起義。世出世間一切法，都是緣起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是無自性的，無自性所以是空的。反之，無自性的、空的，所以沒有「自有自成」的，一切都是緣起依待而有。緣起，所以是空的；空，所以是緣起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都無所有，龜毛兔角才是無的。幻化是絕無自性而宛然現的，如龍樹說：「幻相法爾，雖空而可聞可見。」所以一切是相待的假名有，即一切是絕待的畢竟空。空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。所以說：「色即是空，空即是色。」空宗的空，非《新論》遮撥現象的空；遮撥現象，即是破壞世俗，抹煞現實。也不是遮撥現象而顯實性，遮撥現象所顯的，即是神化、玄化的神之別名。《中論》說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」即空即假的中觀論者，與有宗大大的不同。空宗是緣起論的，說緣起即空——不是說沒有，所以與妄心派不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體，作為現象的根源，與真心派不同。空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性；但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。經說：「一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性。」幻有二義：一、宛然現義，二、無自性義。真如、涅槃，非離緣起而別有實體，依相待施設（安立的）說，即具此幻的二義。依絕待離言（非安立）說，即具幻的無自性義。空與幻，不是《新論》所說的「都無所有」，所以說真如非有性，涅槃如夢幻，都是究竟了義。《新論》誤解般若為「只是發明生滅如幻」，以為必須有一不空非幻的實體，這並非《新論》的體驗超過了般若，這不過是眾生無始以來的「有見根深」，淺嘗初學。佛為根性鈍劣者，也曾方便作如此說，如《般若經》說：「為初學者，說生滅如化（虛妄、空寂），不生不滅不如化（真實不空）；為久學者，說生滅不生滅一切如化。」所以，《新論》如要論究般若空宗，還得請進一步！
由於《新論》的不會空宗，所以解說《心經》，也似是而非：一、《新論》雖說「都無實自性故，即皆是空」，但說「析至極微，分析至鄰虛」，僅是分破空，而不能真知自性空，故落於空是破相的妄執。二、經文的「色即是空」，雖解說為「此色法即是離相寂然之真相」；但對於「空即是色」，卻不能反過來說「此真如即是幻相宛然之色法」，而增益為：「離相寂然真理，即是色法之實性。」三、本著「真性不空」的成見，以為「心經空五蘊，即令一切法都盡，而不空無為，所以存性」。不能虛心接受批評，不惜借重有宗大師玄奘來維護自己。不知《心經》明明的說「無智亦無得」；無智即無能證得的現觀，無得即無所證得的真如無為。二百六十字的《心經》，還要顧此失彼，「三藏十二部大意」，如何體會得！
《新論》以為空宗能說「真如即是諸法實性，不能說真如顯現為一切法」，所以說「空宗是否領會性德之全，尚難判定」，這留到下一章再說。
論到有宗，《新論》確乎認識一點，不比對於空宗那樣的根本不會。對於唯識有宗的評難，也有部分可以參考的。但從根本體系去說，《新論》的批評，並不正確！首先，我要指出：唯識宗是緣起論的，是以因果能所成立一切的。釋迦從緣起的深徹體驗中，徹底否定了神祕的梵我論（婆羅門教），這才宣說「無師自悟」，依緣起因果而「處中說法」，開示無常、無我、涅槃。唯識學者即使沒有究竟了義，但始終嚴守此緣起論的立場，不迷戀於神祕的虛玄。如《新論》的玄學立場，從超越時空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出於佛道之外的。神化的本體論者，似乎不應該以獨斷專橫的姿態，一味照著自己的情見而責難別人。如唯識家的種子與現行，《新論》以為犯「兩重世界」的過失。其實，《成唯識論》說得明白：「此（種子）與本識及所生果，不一不異，體（指藏識）用、因果，理應爾故。」從種子與所依本識現行說，從種子與所生現行果事說，不一不異，唯識家是不承認為隔別對立的。在種子生現行時，「因果俱有」，《新論》即斷為「種現對立」，這決非唯識的本意。經部師說種現前後，唯識家以為前後有中斷的過失，所以修正為因果同時，卻不想到有同時存在的對立嫌疑。這決非唯識者從兩重世界的觀點而成立種子與現行的。至於說：唯識家的種子與真如，犯「兩重本體」的過失，那更為荒謬！種子，唯識家是作為「潛能」去理解的。此「潛能」與「現行」，是互為因果的，是種子生現行，現行熏種子的；是無始以來，種現法爾而有的，種子如何可以稱為本體？「兩重本體」，這是本體成見在作怪！歐陽竟無居士，曾解說為兩重體用，稱一真法界為「體中之體」，種子為「用中之體」。《新論》見到真如不可說為生滅，沒有說明真如與種子的關係，於是乎起來責難兩重本體，這可見立義的不可不慎！
《新論》憑著玄學的立場，以「臆見」、「戲論」等呵斥唯識。如說：「他們所謂種子，也就是根據俗所習見的物種，如稻種、豆種等等。因之推想宇宙的本體，乃建立種子為萬物的能作因，這正是以情見猜測造化！」然而，《新論》也稱生生不息的真機為「仁」，仁也即是從能生的桃仁、杏仁推想而來。這與種子有多大不同？這是否以情見猜測造化呢？老實說：一切的名言義理，都不外採用世俗共許的名言，加以多少修改，以申述所見的義理。也就因為如此，專在超時空的神化中打算，是神學路數，而不為釋迦所採取的。玄學者不要過於向內了，學學釋迦的「處中」說法吧！
有宗學者的反駁，已經不少，這不過略論大義而已！
六 性相與體用
《新論》與佛法的根本不同處，據《新論》說，即佛法說性相而《新論》談體用。《新論》說「他們所謂法性，即我所云體；其所謂法相，我則直名為用而不欲以法相名之」；「本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這裡卻有深意」。深意是「即用顯體」，是「用依體現，體待用存」，與佛法的「離用言體」不同。「因為，說個現象或法相與形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中計執有個成象的宇宙，即此便障礙真理。易言之，乃不能於萬象而洞徹其即真理呈現，即不能掃萬物以歸真。」
《新論》的分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相的對立說明——以相為現象，以性為本體，在佛教經論中，不是一般的，惟有在「能所證知」——認識論中，才有「以相知性」，「泯相證性」的相對意義。在一般的「因果」、「體用」、「理事」、「真俗」中，或說性，或說相，二者可以互用，並無嚴格的差別。佛法本來不以性、相為對立的根本論題，性、相的對立深刻化，普遍化，成為眾所周知的論題，實完成於中國佛學之手。如天臺者以「法性宗」自居；賢首家判別法相、破相、法性三宗；窺基的《唯識述記》，也科判為法相、法性、法位——《華手經》的法性、法相、法位，實即是真如的異名；近人以唯識宗為法相，三論宗為法性。由於法相與法性宗徒的爭辯不休，於是乎有「融會性相」，「性相通說」之類。所以，《新論》不滿佛法的申明性相而別說體用，原則上即犯了嚴重的錯誤。
《阿含經》中，佛稱世間法為行（saṃskāra），也稱為有為（saṃkṛta）。行與有為的字根 kṛ，與（作）業（karma）及力用（kriyā）相同。所以佛法的宇宙觀，是看作流行的、力用的、即生即滅而流轉不已的存在。說相說性與說體用，都依此根本而施設。佛以為諸行是「虛誑妄取相」的，不可執為實有，所以以幻化陽燄比喻他。佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在的，是看作虛誑如幻而無常無我的。「諸行空」，為《阿含》的根本見地，大乘空義即從此開發而來。
流轉不已的諸行，觀為無常無我而證得涅槃，說為不生不滅的無為。但說為生死與涅槃，有為與無為，世間與出世，不過為「初學者作差別說」，並非條然別體。大乘者指出：諸行性空即涅槃，有為實性即無為；即色即空，即空即色；即空即假即中。
中觀者依緣起而明自性空與假名有，緣即相依相待的關係性，待緣力而有一切。唯識者，也是從現行熏種、種生現行的自性緣起為本，此緣起即潛在與顯現間的相互熏生。顯現即依他幻相，依此執實或智證而說為三相，即法相。相，不但是相狀與體相，有情執的遍計執相，有緣生的依他起相，有離言湛寂的圓成實相。佛法的「相」，依緣起的幻現說；約幻現的情執、智證說等，何曾「就是斥指已成物象而名之」？《新論》的不願說「法相」而說用，不過是杯弓蛇影的庸人自擾！
佛法所說體用的體，與《新論》的「自體」相近，佛法是沒有以體為真如實性的，可考《般若》的真如十二名，《辯中邊論》六名而知。以體用之體為真如實性，起於南北朝的中國佛學者。佛法以為存在的即流行的、力用的、關係的、生滅的。從存在的自性——有部主張有恆住不變的自性，唯識者在種現熏生中有自類決定的自性，中觀者僅認有相對特性的自性——說為體；從存在的關係業用說為用。體用是不一不異的，是如幻相現而本性空寂的。佛法以此不一不異的體用——如幻因果為本，確立實踐的宗教，直從當前的因果入手，從雜染因果到清淨因果，從緣起到空寂。所以，佛法於幻化的因果相，在世俗諦中承認他的相對真實性；在究竟實相中——第一義諦，也是不容破壞的。佛法的不壞假名而說實相，不壞世俗而顯勝義，與《新論》不同。《新論》不知幻相宛然的不可遮撥，想像那「至神至怪」，稱為「神化」的一闢一翕之用，大談「即用顯體」，不知道佛法不是玄學，不是遮撥現象而談「即用顯體」，是不撥現象的「即俗而真」。
《新論》一再的評責佛法，以為「佛家語性體，絕不涉及生化之用」；「不識性體之全」；「萬不可說空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是無為而無不為，只說個無為」。
《新論》那種玄學式的「用依體現，體待用存」，凡是純正的佛家，是決不贊同的。因為此種「神化」之用，是離開「常途的因果觀」的；不能隨順世俗，也不能開顯勝義。離開相依相待的緣起觀（《新論》不知一翕一闢，即緣起相待性的通相，因此冥想無物（相）之先的妙用），是不能淨息眾生的愛見戲論而現覺的。即使有所證驗，也不出無明坑，不外乎神的別名。超越的離用得體，內在的即用顯體，在自性妄執中，並無多大差別。
佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，決不如《新論》所說的「離用言體」。推宗龍樹的天臺學者，認為證悟有見真諦及見中道二者：見真諦即見空寂而不了假有——並不是執為實有；見中道是證真空即達俗有，即空即假即中的。西藏所傳的龍樹中觀見，也有二家：一主「絕無戲論」，一主「現（有）空雙聚」。這可見離用契體（應說泯相證性），及即用顯體（應說融相即性），在空宗學者間，是同時存在的。龍樹解說「一切智一心中得」，有「頓得頓用」及「頓得漸用」二說。所以論證得，決非離真有俗或離用有體的；論智用，由於根性不同，可以有頓漸差別。中觀學者必先以二諦無礙的正見為加行，即觀緣起故性空，性空故緣起，一切法是畢竟空，畢竟空不礙（不破）一切法，即有即空，即空即有。而在實踐的體證邊，雖不是離用得體或體外有用，但一般的每不能不先契入真諦，不能不集中於生死關鍵，戲論根本——自性見的突破，而先得絕無戲論的空智。由此再從空出假，再進而漸入中道。《心經》的即色即空而結歸於是故空中無色，《華嚴經》的「相與無相無差別，入於究竟皆無相」，用意即在於此。佛家的解得空有無礙而先證空中無色，這不是口舌可爭，而是事實所限。如祖師禪的頓悟，本無次第，而末流也不能不設三關以勘驗學人。佛法為實證的宗教，重視於如何體證，不在乎侈談玄理。所以如中國佛學者的高談圓融，每被人責為「高推聖境，擬議圓融，障自悟門」。這所以佛家多說泯相證性——決不是離用言體。
經中說「依無住本，立一切法」；「不動真際建立諸法」。論中說：「以有空義故，一切法得成。」誰說佛家只能說生生化化即是空寂，而不能說空空寂寂的即是生化？《般若經》的「色即是空，空即是色」；《中論》的「即空即假即中」；《迴諍論》的「我說空、緣起、中道為一義」；《智論》的「生滅與不生滅，其實無異」：誰又能說佛法是離用言體？《新論》以為「經論中每舉虛空喻真如，只是有為法依托此世界而顯現其中」；這忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。《新論》雖責難讀者不理解麻繩、水冰的比喻，以為「至理，言說不及，強以喻顯。因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其與所喻之理全肖」；而自己對於「虛空」的比喻，同樣的「不察」，解說為「依托」，豈非「怪事」！
《新論》的根本謬誤——以佛法的泯相證性為離用言體，即於佛法作道理會。不知自證的不可施設，說為無為空寂，不過於現前的有為生滅，指出他的錯誤而導歸正覺。無為與空寂，當然可說為有為諸行的否定，但這不是自性的否定，當下含攝得否定之否定的。此否定之否定，從「寄詮離執」的引歸自證說，即說「無常」而「非有無常」；說「無為」而更說「非無為」；說「空」而更說「空亦復空」；說「無生」而更說「無不生」，乃至五句都絕的。有纖毫自性可得，即不能實證，所以說「凡所有相，皆是虛妄」——切勿作「破相」解。同時，此否定之否定，從「離執寄詮」說，「不生滅與生滅無二」；「畢竟空中不礙一切」；「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」，實相即是「如是性，如是相，如是體」等。換言之，「不可以言宣」而唯證方知的「寂滅相」，即是如實的緣起性相、體用、因果。所以說「離一切相，即一切法」——切勿作取相解。說真說俗，說性說相，說體說用，說離說即，一切是依言施設，如指月指。由於眾生無始來的自性——實有執為錯亂根本，佛法對治此自性執，所以多明空寂；對治眾生的「實體」執，所以多說法性如虛空。適應實際的需要，所以每先證入畢竟空性。這那裡能解說為「離用言體」？那裡可以說：「真如只是有為法依托此世界而顯現其中？」
總之，佛法的「泯相契性」，決非「離用言體」；「融相即性」，也不應偏執為「即用顯體」；此「用」，也並非《新論》的神化之「用」。
七 心與物
論到心與色，佛家的本義，《新論》原有大體不錯的理解。如說：「釋迦創教時，解析色心，只是平列而談，並未以色攝屬於心，其骨子裡已近二元論。」佛法雖不是二元論，但就事論事，心、色是相依互緣而各有特性的。「名色緣識，識緣名色」，心色平等的緣起論，與唯心論者確有不同。但《新論》傾向於神化的唯心論，所以忽略佛家的本義，捨本逐末說：「中國哲學思想，要不外儒佛兩大流，而兩派又同是唯心論。」如此而談融會儒佛，純正的佛家，即萬難同意！
《新論》自己說：「我之所謂唯心，只是著重心之方面的意思。」但從《新論》的全體思想看，不單是著重吧！如說：「一、尅就法相而談，心物俱在。二、攝相歸體，即一真絕待，物相本空，心相亦泯。三、即相以顯體，則說本心是體。」《新論》的主要思想，即在第三的以相（用）顯體。依《新論》說：「翕，元是本體的顯現，但翕則成物，故與其本體是相反的。闢，雖不即是本體，卻是不物化的，……是本體的自性的顯現。」《新論》的本體顯現說，雖一翕一闢而似心物二相，但物相是反本體的，雖從本體顯現而幾乎可以不稱之為用的；唯有心，才是本體的自性顯現，才真是本體的大用流行。這樣，《新論》是從重心輕物，到達唯心非物的本體論。「故說物質宇宙本來是無，是如實說」，《新論》的玄學體系，豈但是著重心而已。
從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調。如耶和華上帝創造一切——心與色，但「上帝是靈」，人類的靈性也是從上帝那裡來的。如婆羅門教的梵我論，雖為萬化的本原，顯現一切；但「不可認識的認識者，即真我」，與大梵是同質，也有說是同量的。如笛卡兒在心物二元上有上帝，而心是更近於上帝的。類似的意義，多得很。《新論》的唯心論，實在庸俗得可以！與其說融會儒佛，倒不如說融會神學，更為恰當！
《新論》說：「唯物論者……妄計有物質才有生化。殊不知如有物質，便成滯礙，何能生化！」《新論》批評以「功用流行為物」者，「與世間所云之物之本義不符」。但《新論》心目中的物質——假使有的話，是質而非力的，靜而非動的，是滯礙的死物！玄學者的「物」，也決不是世間所云之本義。依世間說：物有質也有力；物是存在的，也是活動的。依佛法說：色（物）即「變礙」義；色——四大，即任持、凝攝、熟變、輕動，為什麼有色（物）即滯礙而不能生化？《新論》抹煞現實（破相），剝奪了物質的變化性，把他看作凝固的死物。同時，又漫無範圍的擴大了心的意義，說什麼「健而不可撓名心，神而不可測名心，純而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可墜墮名心」；「確是依著向上的，開發的，不肯物化的剛健的一種勢用而說名為心」。《新論》的心，即神的別名，「與世間所云心之本義」是否相符，《新論》不妨反省看！
色是變礙義，心是覺了義，佛法的說色說心，是現實的。依此現事而悟得性自空寂的實性；悟得緣起心色的絕無自性，但是相依相待而幻現有色心的相對特性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。沒有獨立自性，所以不成為二元。心與色，惟有在緣起幻相邊說；在空寂的自證中，是什麼也不可安立的。然而為自性妄執所誑惑的，不能不尋求什麼萬化的本源實體。他們僅憑想像，或似是而非的神秘經驗，不知畢竟空寂（《新論》也沒有例外）而妄執本體。其實所謂本體，到底不過是在現象的心或色等中，給予神祕化、藝術化，稱之為神、為本體，陶醉自己，自以為滿足了！
緣起心色，即宇宙的現實，而世學者不能如此。如唯物論者，以物質為實體，以精神為物質所派生的。但是，自然科學的物質，在哲學中，在認識論中，不得不修改為「心外的客觀存在為物」，也即不能不承認心物的同在。如唯心論者，由於幻想物相從心體而現起的，所以以「向上的、開發的」等為心；但在認識論中，也不能否認心物俱在，僅能說：「境必待心而始呈現，應說唯心，不說唯境。」唯心論者的輕略心待境起，與唯物論者忽視與客觀相待的主觀一樣。總之，由於心色的極無自性，即在緣起相對的心與色中，各有特性，誰也唯不了誰。唯物論者不能不承認意識的相對主動性；唯心論者也不能漠視心為物所限制——坎。依佛法來說：唯物是外向的俗化，唯心是內向的神化，過猶不及！
真常唯心論者，在從心而物，從善而惡的解說中，包含有同一性質的難題。如論到心與物，《新論》以「本心即是實體」，強調心的自在，不失自性。但在現實世界中，極難同意。「心之能用物而資之以顯發自己也，則唯在有機物或人體之構造臻於精密時始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽於物。據此，則心之力用甚微，奚見其能宰物而言唯耶？」此難，是極為徹底的。這等於責難上帝：上帝是全能的，一切是上帝造的，為什麼世界一塌糟？甚至有人根本反對上帝，想取消教會，上帝也還是毫無辦法！《新論》在這裡，以坎、離來解說。坎陷與出離的現象，確乎是有的。然在坎陷的階段，決不能忽略被陷者本身的缺陷，或外來力量強大而自身過於渺小。假使說心為物陷，這必是心的微弱渺小，心的本身不夠健全，不能幻想此心為盡善的、自由的、能主宰物的！在坎陷階段——如奴隸社會中的奴隸，充滿缺陷、不自由，不能抹煞事實而說他還是盡善的，自由主宰的！唯心論者，並不能答覆此鐵的事實。
依佛法的緣起論說：坎陷，是依於緣起——種種因緣而如此的。但緣起的缺陷相，不是自性的，不變的，坎陷必將被否定而到達出離的。依緣起性空義，指出坎陷有出離自在的可能，但並不在繫縛的坎陷中，即幻想內在的自由與主宰。佛法的無我論，否定真心、真我論，即是如此。
《新論》的善惡說，是「吾人本性無染，只徇形骸之私，便成乎惡」；「惑非自性固有，乃緣形物而生」；「因本心之力用，流行於根門，而根假之以成為根之靈明，乃逐物而化於物，由此有染習生」。這樣的將一切罪惡根源，推向物質、根身，歸咎於根的逐物，反顯心體的本淨性。這等於國政荒亂，而歸咎於人民，歸咎於官吏，而聖王無罪。論理，心為本體的流行，形物不過似相，心體總是主宰而自由的。就以人類來說，也應該善多而惡少，「性智」顯現者多而妄執者少。然而，除了「滿街都是聖賢人」的幻覺而外，有眼有耳者是誰也不會贊同的。真心論者與神我論者，真是一丘之貉！假使依佛法的緣起論說：眾生無始以來，有——有漏善也有惡。惡，待因緣生，雖也與境相的誑惑，根身的逐物有關，而心識本身為無始來習以成性的貪、瞋、癡、慢所惱亂，知情意一切都不能得其正，決不能漠視。所以，佛法的修持，不是不受用——見聞等外界，也不是自毀根身，是反省自心的缺陷而對治他、淨化他，根本在深見緣起本相，以智化情而融冶他。佛法確信眾生「生得善惡」而可善可惡，所以止惡行善，圓滿善行到成佛，都需要我們自己的精進不已！
八 相似證與顛倒說
《新論》明宗章，首揭「令知一切物的本體，……惟是反求實證相應」。自以為「自家深切體認，見得如此」；「遊乎儒與佛之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣」。這種氣概，不但「生肇斂手」，「奘基撟舌」，怕釋迦與孔丘，也要嘆後生可畏！我願意《新論》主確從真實體悟得來！雖然玄學者的本體要求，不過為了滿足求知欲，但我是願意把《新論》的玄學，作為體驗的產物看。
即使《新論》主「深切體認，見得如此」，但不能保證《新論》的正確性。因為，體認有邪正深淺，有幻境、定境、慧境。大概《新論》受過禪宗（理學者本來如此）的影響，於禪定極為推重。禪即靜慮，是偏於靜定的。佛法說三學——戒、定、慧；說六度——施、戒、忍、進、禪、慧；慧與禪定，顯然的有所不同。或者以定為體而慧為用，或者以定為寂而慧為明；或者以定為無分別而慧有分別；或者以為有定即能發慧，這都是似是而非的。禪定與慧的本義，應求之於《阿含》、《毘曇》、《中觀》、《瑜伽》。佛法對於一般宗教及玄學者的超常經驗，判攝為定境，是有漏的，不能解脫。所以佛法與外道的不共處，是治滅無明的明慧——般若，不是禪定；是如實正觀，不是收攝凝聚。《新論》雖標揭「自家深切體認，見得如此」，高談性智，然從實踐的方法說，是重定而薄慧的——以定為善心所，病根即在於此。《新論》的深切體認，充其量，不過近似的定境！
《新論》說「如在凡位，不由靜慮功夫，即無緣達到寂靜境地……其第三法印曰涅槃寂靜」；「佛家惟靜慮之功造乎其極，故於空寂本體得以實證」；「定者，收攝凝聚，併力內注，助心反緣，不循諸惑滑熟路數，……是能引發內自本心，使諸惑染無可乘故」。這可見《新論》以佛家的見體——空寂、寂靜，誤與靜慮的靜相附合。以為由於靜功的造乎其極，所以能證體；以為人類的習心是外放的，是「逐物而化於物」的，「不妨總名為惑」，惟有收攝凝聚，才能滅惑而顯露本心。《新論》以靜為見道的要著，極為明白。當然，《新論》也曾抉擇體用，不能說毫無觀慧。然而他是「性智」本有論者，必然的重禪而輕慧。如說：「慧唯向外求理，故恃慧者恆外馳而迷失其固有之智。」以觀察慧為外馳，為迷失固有，這惟有攝心向內了。如說：「誠能痛下一番靜功（靜之深義，深遠難言。切近而談，如收斂此心，不昏昧，不散亂，不麻木，如禮經所云清明在躬，志氣如神，此即靜之相也），庶幾本心呈露。」《新論》即用見體的功夫，無疑的偏於定而略於觀。假使《新論》自以為此靜功能實證，不妨讓《新論》自以為見道去。但如以為佛家如此（如佛家如此，必是變質的，相似的），即不能不加以糾正。釋迦本教，不但不由靜證體，而且還是不必深入的。如慧解脫阿羅漢，沒有得到根本定，僅得未到定，甚至一剎間的電光喻定，即能證得涅槃。與深入禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方面，毫無差別。從定發慧，不過說真慧要在不散亂心中成就，那裡一定要「靜慮之功造乎其極」？
禪定以離欲為目的，為情意（非理智）的修養。略有二類：一、消極的，漸捨漸微的，如四禪與四無色定。二、積極的，推己以及人的，如四無量——慈悲喜捨定。前者近於空慧，後者近於大悲。但佛法不認這些是能得實性的，因為沒有徹見性空即無常無我無生的深慧。換言之，偏於調柔情意的禪定，不能證真；惟緣起正觀，才能離無明而得解脫。所以，一般離性空慧而趨向離欲的四禪、四無量、四無色定者，雖在定中直覺（現量）到淨、樂、明，以及空、識等超常經驗，終究落於形上的實在論——神學或玄學。《雜阿含經》本以空、無量、無所有三昧（定從觀慧得名）為入道門。但一分學者，以無量但俗的，專以空、無相、無願——無所有為解脫門，重慧而輕悲，以致造成醉三昧酒的焦芽敗種。大乘學者深見佛陀本懷，以悲為本，要等到悲願深切，定慧均等，這才能實證空性。如悲願不切而急求自證，必要落入沈空滯寂的小乘；定強慧弱，那又落入定境而不能自拔了。如《新論》那樣的一再讚美靜功，忽略性空慧的觀察，好在《新論》主並無深切的禪思，《新論》學者也沒有「靜慮之功造乎其極」，否則，《新論》所極力指斥的沈空滯寂，會由《新論》學者實現出來！
《新論》說：「性智者，即是真的自己的覺悟……它是自明自覺，虛靈無礙，圓融無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源。」《新論》的性智，即萬化的根源，真我與本心。由於「本心之力用，流行於根門，而根假之以為根之靈明，乃逐物而化於物」。所以非「下一番靜功」，「常令此廓然離繫」，即不能顯發性智，契會本體。這顯然與一般神學及玄學者，同一路數。如印度的婆羅門教，佛教末流——佛梵同化與儒佛一家者，大抵如此。
這種思想及體驗，大抵是唯心的、內向的、重靜的，漠視一切而專於內求自我或真心的。這種經驗的發現，總是在自我與心識中，一層層的深入進去。如婆羅門教的從食味所成身到妙樂所成身；從對境的認識而到達不可認識的認識者，即所謂絕對主觀。如佛教的唯心論者，從相分、見分而到證自證分；從六識、七識到如來藏藏識；從事心、妄心到真心（基督徒所說的體治、魂治、靈治，也略同）。到達的究竟處，以為是真實的、常住的、清淨的、遍在的、明覺的、本有的，具一切功德而無所欠失的，是即心即理的。這才自以為「返之即是，無待外索」；這才說「保任此本體，方名功夫」。以為這已經達到究竟，生命的本源，萬化的本體。
這種真常我的唯心論，有他的體驗處，也有他的顛倒處。佛法說「理智一如」，「無有如外智，無有智外如」，這是指從依智顯理，依理發智，從加行觀的理、智相依相應，進入泯絕內外的證覺。此理智一如，即絕無戲論的如實覺，是沒有纖毫名相可為我們擬議的；不能說此理此智，也不能說即如即智；不能說此內此外，也不能說即內即外；這惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的東流入海，雖說江水與河水融即為一，實則到達大海，江水河水的差別相不可得，還說什麼江水河水，說什麼相即！雖然《新論》也在說「攝相歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦滅」，似乎與佛家相近。然而，這些學者，缺乏正觀，偏於靜慮，並沒有攝相歸體——應說泯相契性的如實體驗，所以不能如聖者那樣的從二諦無礙而來的——從絕無戲論而方便智（般若用）現前，了達心色相依、理智相依的緣起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因為沒有如實的正覺，所以在相似的體驗與推論中，落於攝色而歸於心，攝智而歸於理的偏執。解說為智即是理，性智即是本體，即是本體的作用；說色即是心，即心的似現。因為在一般的體驗過程中，必反觀自心，如不悟緣起的心境如幻，不悟緣起的畢竟空寂，為自性見所蒙惑，必直覺的引發理智同一的體認。特別是深入靜定（定學即心學），心力增強而有自在無礙的經驗，每不自覺的落於唯心論。唯心論的極端者，不但以心奪色，而且以理奪事。總之，《新論》典型的真心論，偏執「相即」，將心境、理智攪成一團。不知「如實」的真意，以理去說智，以即理的智去說心，於是乎在眾生的流轉中，幻想真我與本心的「虛靈無礙，圓融無缺」。由此，在修持的體驗上，只是破除障礙而使本心顯現，只是保任此本心，不違此本心；不能正解聞思修慧的無邊功德。於本有、始起的緣起正義，毫無認識，而說「不斷的創新，其實正是反本」。反本！反本！一切是本具的，反也本具，創也本具，一切都圓滿無缺了，還反什麼，創什麼？勸《新論》者歇歇去！
我願意《新論》的玄學，確乎是體驗的產物。有人嫌我過於奉承《新論》了；雖然如此，我總是希望《新論》者是向著體驗而摸索前行的！
《新論》者不僅是體驗者，而且在內學院學過唯識，在大學中講過唯識，想成為「新的佛家」。大概《新論》者過於求於自己，所以對法界等流的佛法，常是錯亂得可笑！有點新而忘本。這裡不妨再舉出幾點不大不小的錯誤，結束我的批評。
「因為沒有實在性的，就沒有引發感識的功用，這也是經部師所共同許可的。」錯了！經部是承認可以「緣無生心」的，所以唯識家難他「是所緣非緣」。
「印度佛家於物質的現象，不許有等無間緣。」不一定，經部師是主張有等無間緣的；《攝大乘論》也承認有的。
「此念，即是剎那之異名，所以剎那不可說是時間。」誤會了！心念的一生一滅為一念，依此安立為剎那；剎那即念的念，即一念，如何誤會剎那為不是時間！
「大乘空宗諸師，……可以說他們只是站在認識論方面來說話。」你從何見得？
「無著造攝大乘論，始建立功能，亦名為種子。」錯了！種子功能的思想，小乘中早已有之！
「至賴耶見分，有宗經典則說為極深細，則為吾人所不可知。」這只是說了一半。深細不可知，不但是賴耶見分，相分的根、器、種子，也是這樣的。
「世親以後的唯識師，乃唱士用果義，即以因緣（種子）名為作者。」這不免望文生義。唯識者以為種現同時，例如小乘因緣中的「如俱有因得士用果」，不是前後因果的「如同類因得等流果」。重在「同時」，並非以種子為作者。
「無著雖建立種子為一切法的因緣。……他所謂種子，應該是法爾本有的。」這卻是大大的不應該！代表無著自家思想的《攝大乘論》，是「內種必由熏習」的新熏論。
「安慧菩薩說「根者最勝自在義」；此本非心亦復非物，卻是介乎心和物之間的一種東西」。《新論》儘可自立根義，不必謬引妄證。「最勝自在」，只是說明「根」的勝用；根通二十二根，那裡只是五根？
「據大乘義：眾生無始以來，只是賴耶為主人公。……無漏種子，從來不得現起。必至成佛，方斷盡有漏種，始捨賴耶。其時，無漏種發現，即生第八淨識，是名無垢。賴耶未捨以前，其前七識悉從有漏種生，自不待言。」《新論》主是曾在內院修學唯識；依這段文看，真不知學了些什麼？連六七二識，地上能生無漏智都不知道！基本的事相都不會，難怪說空說有，說性說相，一切是纏夾廿三，莫名其妙！
「其極悖謬無理者，眾生無始以來，只是賴耶為主人公，自性涅槃與自性菩提，眾生分上不可說有。而專恃後起與外鑠之聞熏，此非無本之學哉！」唯識家雖不承認自性菩提，但自性涅槃，為四種涅槃之一，為什麼不可說有？無漏種子，無始以來成就，那裡是「專恃後起與外鑠之聞熏」？關於無漏種現，《新論》是那樣的胡說，也許是僅讀半部《成唯識論》，即自覺大非昔比，急於援佛入儒而就中止了吧！
神會與壇經——評胡適禪宗史的一個重要問題——
一 問題的提起
前年，《中央日報》中副欄，曾有《壇經》是否六祖所說的討論。錢穆先生發表一篇有關六祖《壇經》思想的講稿。一位僑居日本的楊君，對錢稿有所批評，楊君引用胡適先生的話，以《壇經》為神會（部分為神會門下）所作。於是引起了論諍的熱潮，參加的人不少。我認為這是個大問題，值得好好的研究一下。當時我沒有參加討論，只有佩服法師居士們護法的熱忱。
胡適在巴黎、倫敦，發見了燉煌寫本中有關神會的作品。在東京，知道了燉煌本《壇經》。他加以整理、比對，而論斷為：「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆。」（《神會和尚遺集》一）胡適的考據，是否可信呢？考據是治學的方法之一，對於歷史紀錄（或是實物）的確實性，是有特別價值的。然考據為正確的方法，而考據的結論，卻並不等於正確。我曾不止一次的表示過：考據與法律一樣，人與人間的糾紛解決，法律是可遵循的正當途徑。法律是尊嚴的，但法官考察人證、物證，引用法律所作的判決，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能憑「天理良心」的理論來糾正，更不能咆哮公堂，或對法官作人身攻訐。因為這不但不能平反冤屈，反而是觸犯刑法的。唯一可用的方法，是進行法律的申訴。對法官所採用的人證、物證，駁斥其誤解、曲解；提出更多有利於被告者的證據與理由，這才是平反冤獄，獲得公平判斷的最佳途徑。例如胡適所作的論斷，是應用考證的，有所依據的。我們不同意他的結論，但不能用禪理的如何高深，對中國文化如何貢獻（這等於在法官面前講天理良心），更不能作人身攻訐。唯一可以糾正胡適論斷的，是考據。檢查他引用的一切證據，有沒有誤解、曲解。更應從燉煌本《壇經》自身，舉出不是神會所作的充分證明。唯有這樣，才能將《壇經》是神會或神會一派所造的結論，根本推翻。否則，即使大徹大悟，也於事無補。寫中國文化史、哲學史、佛教史的作家們（除了玄學家），還是會採取胡適的論斷（因為他是經過考證來的）。所以，我不能同意胡適的論斷，而對部分反對者所持的理由，所用的方法，總覺得值得研究。
《壇經》代表六祖，還是代表神會的思想？這是個大問題。這一問題的解決，不能將問題孤立起來，要將有關神會的作品與《壇經》燉煌本，從禪宗發展的歷史中去認識、考證。神會是曹溪慧能的弟子，慧能是東山弘忍的門下，所以我擴大了視野：一方面，從東山門下——北宗、淨眾宗、宣什宗的禪風去觀察《壇經》（與神會）；從南宗、北宗、宣什宗、淨眾宗——東山門下，探求到東山弘忍，雙峰道信的禪風，再進一步的研究到達摩。一方面，從《壇經》來看曹溪門下——荷澤宗、保唐宗、洪州宗、石頭宗的禪風。因為注意石頭，也就引起了牛頭宗的研究。這樣的觀察一番，得到了從達摩到曹溪禪的發展，以及禪入南方而引起的蛻變情況。一年來的研究，寫成一部《中國禪宗史》。對我來說，這是意外的，為我從來不曾想要這樣做的。因為我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣。而我竟那樣做了，只能說因緣不可思議！
經過這樣的觀察，《壇經》及神會在禪宗中的意義，有了一番理解。我覺得應該寫一篇專文，對胡適禪宗史中那個重要問題——燉煌本《壇經》是神會或神會一派所作的論斷，作一番徹底的糾正，以免「一人傳虛，萬人傳實」。胡適的這一論斷，見於〈荷澤大師神會傳〉第六段「神會與六祖壇經」（現依據胡適紀念館單刊第三種《神會和尚遺集》，以下引文，簡稱《神會集》）。他以「明顯的證據」，「更無可疑的證據」，「最重要的證據」，而得出那樣的結論。現在先對這些證據，一一的加以檢討。
二 評「更無可疑的證據」
先從「更無可疑的證據」說起。韋處厚（死於八二八）為道一（俗稱馬祖）門下大義禪師（死於八一八）作〈興福寺大義禪師碑銘〉（《全唐文》卷七一五）說：
「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」
這幾句話，胡適論斷為（《神會集》七六）：
「韋處厚明說壇經是神會門下的習徒所作（傳宗不知是否顯宗記？）。可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實。」
韋處厚所說的「壇經傳宗」，確實說明了燉煌本《壇經》與神會門下的某種關係。但到底什麼是「竟成壇經傳宗」？如沒有明確的理解，論斷就難免錯誤！不幸的是，胡適從來就沒有弄明白這句話的意思。原文在壇經及傳宗旁邊，加上﹏﹏符號，這是以傳宗為書名的，所以小注說：「傳宗不知是否顯宗記。」但出版後，他將「傳宗不知是否顯宗記」九字塗抹了，另在原書八頁眉批說：
「祖宗傳記，似即是韋處厚說的壇經傳宗之傳宗。亦即是獨孤沛所說的師資血脈傳。適之。」
這樣，「傳宗」不是《顯宗記》，而有點像《祖宗傳記》了。後來，他又改變了主意，用紅筆將原書（七五）「傳宗」旁邊的﹏﹏號畫掉了。這樣，「傳宗」不是一部書名，那又是什麼呢？「竟成壇經傳宗」，一直沒有確定的了解，謎一般的在東猜西猜。根本沒有弄明白這句話的意思，怎麼就說「此書出於神會一派，是當時大家知道的事實」呢！怎麼可說是「更無可疑的證據」呢？
「竟成壇經傳宗」，到底是什麼意思？燉煌本《壇經》為我們提供了明確的解說，如：
「若論宗旨，傳授壇經，以此為依約。若不得壇經，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。」
「大師言：十弟子！已後傳法，遞相教授一卷壇經，不失本宗。不稟受壇經，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇壇經者，如見吾親授。」
「大師言：今日已後，遞相傳授，須有依約，莫失宗旨。」
燉煌本明確的說到「若不得壇經，即無稟受」；「不稟受壇經，非我宗旨」；「無壇經稟承，非南宗弟子」。所以「壇經傳宗」，是一種制度，是在傳法的時候，傳付一卷《壇經》。《壇經》不只是代表慧能的禪宗，又是師弟授受之間的「依約」——依據，信約。憑一卷《壇經》的傳授，證明為「南宗弟子」。如沒有《壇經》為憑信，即使他宣說「頓教法」，也不是「南宗弟子」。《壇經》是傳授南宗的「依約」，所以名為「壇經傳宗」。
韋處厚的〈大義禪師碑〉，代表了道一門下的意見。依碑文說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會存有崇高的敬意。即使神會不是「獨」得慧能的正傳，也是能得大法的一人（會昌法難以前，洪州門下還不會譏毀神會）。但神會的「習徒」「迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一樣，「竟」然變「成」用《壇經》來作為「傳宗」的依約。失去傳法——「默傳心印」的實質，而換來傳授《壇經》的形式。所以神會是「優」越的，神會的門下是低「劣」的。這是道一門下對神會門下的批評。神會門下應用《壇經》為付法的依約（信物），所以在當時手寫秘本的《壇經》上，加上些法統，稟承，傳宗依約的文句。對《壇經》有所補充，但並不是造一部壇經。《壇經》的原本，改訂本，都早已存在了。
神會門下為什麼要用《壇經》來作傳宗的依約？也可說有他的苦衷。起初，神會對抗神秀，以慧能為六祖，當時最有力的一著，就是傳衣。如《菩提達摩南宗定是非論》（《神會集》二八一——二八二、二八四——二八五）說：
「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言。」
「法雖不在衣上，表代代相傳，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故。」
神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有稟承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為稟承，那怎能證明是代代相傳的正宗？四川的淨眾、保唐門下，看透了這一問題，所以提出了：神會沒有傳承慧能的正宗。如（七七五——撰）《曆代法寶記》（大正五一．一八五中——下）說：
「會和上云：若更有一人說，會終不敢說也。為會和上不得信袈裟。」
「遠法師問（神會）禪師：上代袈裟傳否？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師得不？答：不在會處。」
「有西國人迦葉、賢者安樹提等二十餘人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得否？答：不在會處。」
神會在動亂中成功（天寶戰亂以前，神會還沒有開法）；沒有幾年，又在動亂中去世。到了神會門下，沒有信袈裟，那與神秀門下有什麼差別？而四川方面，淨眾與保唐門下，正傳說信袈裟在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了。在這種情形下，成立了「壇經傳宗」的制度。當時，《壇經》是手寫秘本，從南方（曹溪方面）傳來。神會門下利用《壇經》的秘密傳授（原本是曹溪方面的傳授，與神會無關），在傳法時，附傳一卷《壇經》，「以此為依約」。對外宣稱：六祖說，衣不再傳了。以後傳法，傳授一卷《壇經》以定宗旨。《壇經》代替了信袈裟，負起「得有稟承」，「定其宗旨」的作用，這就是「竟成壇經傳宗」。這是神會門下而不是神會，是在《壇經》中補充一些法統，稟承（惟有這小部分，與神會門下的思想相合），而不是造一部《壇經》。引用韋處厚〈大義禪師碑〉，以證明《壇經》是神會或門下所作，是完全的誤解了！
三 評「很明顯的證據」
為了證明《壇經》為神會或神會門下所作，胡適首先舉出了「很明顯的證據」，他（《神會集》七五）說：
「上文（見原書九——一二）已指出壇經最古本中，有吾滅後二十餘年……有人出來，不惜身命，定（原作「第」）佛教是非，豎立宗旨的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年，在滑臺定宗旨，正是慧能死後二十年，這是最明顯的證據。壇經古本中，無有懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，餘者不得，這也是很明顯的證據。」
燉煌本《壇經》，確有「神會小僧，却得善（不善）等，毀譽不動，餘者不得」的讚許話；暗示二十年後，神會定宗旨的預記。然以此為「很明顯的證據」，論斷燉煌本《壇經》為神會或神會一派所作，是有問題的。問題在——「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本」。假定，燉煌本《壇經》，真如胡適所說的「最古本」，那裡面既有懸記神會定宗旨，神會得道的話，也許是神會或神會一派所作。但依我們所知，燉煌本是現存《壇經》各本中的最古本，而不是《壇經》的最古本。從《壇經》成立到燉煌本，至少已是第二次的補充了。燉煌本《壇經》，可稱為「壇經傳宗」本，約成於七八〇——八〇〇年間，由神會門下，增補法統、稟承等部分而成。在「壇經傳宗」以前，南陽慧忠已見到南方宗旨的添糅本，如《景德傳燈錄》卷二八（大正五一．四三八上）說：
「吾（慧忠自稱）比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教！苦哉，吾宗喪矣！」
慧忠卒於大曆十年（七七五）。在他遊方時（應在七五〇頃），已經見到將《壇經》添糅鄙談的「南方宗旨」本。南方宗旨，在現存的燉煌本中，明顯的保存下來（南方宗旨，與神會所說不同），可見燉煌本是以「南方宗旨」本為底本，增補些法統、稟承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本，可見慧忠在先已見過《壇經》原本。從《壇經》的「曹溪原本」，添糅而成「南方宗旨」本；再由神會門下，增補為「壇經傳宗」本（詳如拙作《中國禪宗史》第六章〈壇經之成立及其演變〉中說）。胡適認定的《壇經》最古本，其實至少已增補兩次了。
傳寫中的古代書籍，每每為人增補（或者刪削），禪書也不例外。胡適作《陶宏景的真誥考》（見《胡適文存》第四集），考得《甄命授》第二卷，將《四十二章經》的一部分抄襲進去了。我們不能見到增補的《四十二章經》部分，論斷《真誥》全部從佛經中來。這正如燉煌本《壇經》，有神會門下增補的「壇經傳宗」部分，我們不能就此說《壇經》全部是神會或神會門下所造。所以胡適的「很明顯的證據」，犯了以少分而概全部的錯誤。錯誤的根源，在不知燉煌本《壇經》成立的過程，而誤認燉煌寫本為《壇經》最古本。
四 評「最重要的證據」
胡適的「最重要的證據」，舉了五個例證，是：「定慧等」、「坐禪」、「闢當時的禪學」、「論金剛經」、「無念」。為什麼最重要？原書（《神會集》七六——七七）說：
「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全相同，這是最重要的證據。」
《壇經》的部分文句，的確與《神會語錄》相近，這也難怪要看作「最重要的證據」了。在沒有分別考察以前，先要說到：慧能是老師，神會是弟子，這是胡適所承認的。慧能自己沒有著作，由弟子們記集出來。神會當然是繼承慧能的，那麼《神會語錄》中的語句，部分與《壇經》相同，為什麼不說神會採用慧能的成說，要倒過來說《壇經》是神會或門下所造呢？如說：神會沒有明說是老師所說，所以是他自己說的。但這種理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三論玄義》開端（大正四五．一上）說：
「夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息患為主，統教意以通理為宗。但九十六術栖火宅為淨道，五百異部縈見網為泥洹，遂使鹿苑坵墟，鷲山荊棘，善逝以之流慟，薩埵所以大悲。」
前四句是吉藏的老師興皇朗《中論玄》的開端話。下面這幾句，是套用羅什弟子壽春僧導的話而略改數字。好像自己說的，其實是引用舊說。在佛書中，這種風氣極為普遍。有關神會的著作中（《神會集》二五〇——二五一、二二七——二二八），發見有：
「發心畢竟二不別，如是二心先心難。自未得度先度他，是故敬禮初發心。初發已為天人師，勝出聲聞及緣覺，如是發心過三界，是故得名最無上。」
「過去未來及現在，身口意業四重罪，我今至心盡懺悔，願罪除滅永不起。」
前八句，見於《壇語》及《南宗定是非論》，一再引用，都沒有說明來處。其實這是引用（北本）《大般涅槃經》卷三九的（大正一二．五九〇上）。次四句是懺悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十惡」、「障重」、「一切罪」——六偈。與神秀所傳《大乘無生方便門》的懺悔偈相同。《大乘無生方便門》僅「十惡罪」、「五逆罪」、「障重罪」——三偈（大正八五．一二七三中），這應該是東山門下的舊說（東山門下都是戒禪相結合的），神會引用而敷衍為六偈，也沒有說明來源。有關神會的作品，大抵引用舊說而不加說明，好像自己說的一樣。所以以《神會語錄》所說，來證明《壇經》由此拼湊而成，就難免錯誤了！
再來分別考察。為了說明的方便，先評第三例「闢當時的禪學」（《神會集》七九——八四）。胡適引《壇經》的批評「迷人著法相，執一行三昧，直言坐（原誤為「真心座」，依明本改）不動，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看淨，不動，不起」，比對《神會語錄》等而論斷為：
「可知此種禪，出自北宗門下的普寂。又可知此種駁議，不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。」
「慧能生時，不會有那樣嚴重的駁論。因為慧能生時，普寂領眾不過數年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評。但若把壇經中這些話，看作神會駁普寂的話，一切困難都可以解釋了。」
普寂是慧能的後輩，慧能當然不會批評普寂的。然《壇經》所批評的，是普寂所創立的嗎？如普寂有所稟承，在慧能生前，或者比慧能更早，這種「看心、看淨、不動、不起」的禪風已經存在，那為什麼不可能是慧能的批評呢？胡適一口咬定，《壇經》所批評的是普寂，只是憑一部《神會語錄》。其實禪宗史的發展，是不能憑一部《神會語錄》而可以充分了解的。如「一行三昧」，出於《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》（梁曼陀羅仙所譯）。四祖道信在雙峰（六二〇——六五一），引用了「一行三昧」，與《楞伽經》的「諸佛心」相統一。智者在玉泉寺說《摩訶止觀》，早就以「一行三昧」為常坐三昧。道信引用一行三昧也是重於坐的，如杜朏（約七一三頃作）《傳法寶紀》說：
道信「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用」。
從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如《續高僧傳》卷二〇（大正五〇．六〇〇上）說：
「往蘄州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，繫念在前。」
坐，原是禪的好方便，道信是重視一行三昧而常坐的。禪有常行的「般舟三昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐臥一切生活中修的「覺意三昧」；坐只是學禪的一種形式而已。但一經道信提倡，門下翕然成風，終於東山門下，極大多數以為禪非坐不可，這就是慧能所要批評的。「不動不起」，就是迷執一行三昧法相的「直言坐不動，除妄不起心」，這那裡是「出自北宗門下的普寂」！
什麼是「看心」、「看淨」？這也是淵源於道信，經五祖弘忍而大為發展起來。如杜朏《傳法寶紀》說：
「自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」
忍是弘忍，宏禪於六五二——六七五年。如是弘忍弟子潞州法如，宏禪於六八五——六八九年。大通是玉泉神秀，宏禪於六九〇——七〇六年。自弘忍以來，「念佛」、「淨心」——「看心」、「看淨」，成為東山門下最一般的禪法。如傳為弘忍所說的《修心要論》；傳為神秀所制的「五方便」（第一「離念門」），都是這樣，這都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手裡，精簡為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」四句訣，這是見於《神會語錄》的。神會一再反對的，以四句訣為主，但《壇經》卻沒有批評這四句。慧能與法如、神秀同門，不可能批評普寂，難道不可以批評法如與神秀時代的禪風嗎？其實，東山門下「念佛」、「淨心」，流於形式的事相的禪風，北宗學者杜朏，也在慨歎批評了。如《傳法寶紀》說：
「今之學者，將（「齊念佛，令淨心」）為委巷之談，不知為知，未得為得！……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！」
這位北宗學者，在慧能生前，就對當時的「淨心」方便，加以批評，慧能為什麼不能批評呢？了解禪宗的當時史實，確信《壇經》所批評的，是東山門下最一般的禪風（慧能也出於東山門下，但是深一層的禪）。神會繼承慧能，也就批評當時的禪學（所以部分與《壇經》相同），而主要是批評神秀門下普寂的禪學。慧能批評神秀（其實是東山門下的一般禪風），神會批評普寂，師資相承，與歷史是完全符合的。不知道黃梅（四祖、五祖）以來的一般禪風，但憑一部《神會語錄》以「闢當時的禪學」為例，想證明《壇經》為從《神會語錄》中抄出湊成，這怎麼能成立呢！
再評第四例「論金剛經」：原書引《壇經》及《神會語錄》，以表明「論金剛經」部分，文義大同。神會是慧能弟子，繼承師說，可說是當然的事，然胡適卻引用來證明《壇經》是出於神會的，這就不能不略加說明。《壇經》所說的，主體是「說摩訶般若波羅蜜法」，並分別解說「摩訶」、「般若」、「波羅蜜」。「摩訶般若波羅蜜」，是淵源於道信（四祖）所傳的《文殊所說摩訶般若波羅蜜》。《壇經》說到「持金剛經一卷，即得見性」，並多次說到，但這只是舉當時佛教界，禪宗所通行的《般若經》，使人受持，而並非以「金剛般若波羅蜜」為主體的。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸人持《金剛經》；到神會就以「金剛般若波羅蜜」為主，並把「摩訶般若」都改為「金剛般若」了。如《壇經》說：
「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛於中出。」
這四句，似乎是成語。慧能引用了，更一句句的分別解說。神會極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》，造了一部《頓悟最上乘論》，編入《南宗定是非論》（《神會集》二九七——三一一）。這部論也引用這四句，卻改為：
「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出。」
又如《頓悟最上乘論》，廣引《金剛般若》，《勝天王般若》，《小品般若》，而一切功德都歸於《金剛般若》，如引經說：
「是故經云：若人滿三千大千世界，用一切珍寶造七寶塔，高於梵天，不如誦持金剛般若波羅蜜經。」
這一段，顯然是引用《大品》或《小品》的帝釋問部分，並非《金剛經》，而神會又把「摩訶般若」改為「金剛般若」了。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸大家持誦易於奉持的《金剛經》。到神會，專提《金剛般若波羅蜜》，而把「摩訶般若」都改了，比對《壇經》與神會所說，只覺得由《壇經》而發展到神會，看不出從神會而到《壇經》的任何跡象。如真的是從《神會語錄》七拼八湊而成《壇經》，那為什麼《壇經》保持古傳的「摩訶般若」，而不如神會那樣的一切改為「金剛般若」呢？
評第五例「無念」：《壇經》立「無念為宗」，神會也立「無念為宗」，正可見法門是有所承襲的。然關於「無念」，曹溪慧能的原義，可能近於神會，但燉煌本的「無念」，卻是「近於南方宗旨」的，與神會說多少有點距離。神會說「無念」，略有兩個意義：一、稱悟證的境地為無念（燉煌本也有此義）；二、以「不作意」為無念，無念是不起心，沒有念的意思。神會大大應用了「不作意」一詞，這是《壇經》燉煌本所從來沒有的。燉煌本反對不念不思，如說：
「莫（若？）百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。」
「若百物不思，當令念絕，即是法縛，是名邊見。」
依燉煌本的見解：「為人本性念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身（死了）。」燉煌本肯定我們當前的一念（念念），念念不住，也就是本來是無住無著，解脫自在的。念是不可能沒有，沒有就是死了。這不是悟者的境地，是凡聖一如的。由於隨境而轉，念便住著了，不得解脫。只要「於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生」就得了。直指人類當前的一念，本來解脫，「無念」是肯定的，近於洪州門下的「觸類是道」。神會的「無念」，著重於「不作意」（否定的），不是有點貌合神離嗎？這樣，燉煌本的無念，與神會說的差別，被發現出來了。燉煌本（胡適也引用此文）說：
「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。」
燉煌本說「念是何物」？念是名詞，是問「念是什麼」？所以回答說：「念是真如之用。」這就是說：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用，所以本來就是念念不住的。《神會語錄》所說不同，如說：
「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之體。」
《神會語錄》的「念者念何法」？念是動詞，是問念的是什麼。所以回答說：「念者唯念真如。」神會說無念，偏重於遮遣的「不作意」，不像燉煌本那樣，肯定當下的一念。這是禪者的偏重與派別問題。胡適依明藏本，為燉煌本補上一句「念者念真如本性」，也許合於慧能的原意，但與燉煌本的體例不合。慧能，神會，與燉煌本的「無念」說有關，這是不會錯的。說燉煌本是神會或神會門下所造，決定是不對的。胡適在幾個名字上看來都是差不多，但在我看來，內容的差別大著呢！
這樣，第二例「坐禪」，也可以解說明白了。燉煌本說：
「外於一切境界上念不起，為坐。見本性不亂，為禪。」
《神會語錄》是說：「今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。」
燉煌本是肯定當前一念的，看作自性的作用，不可能沒有的。所以說「外於一切境界上念不起為坐」，是說「於自念上離境，不於法上念生」。神會但說「念不起」，還是「不作意」的意思。念是不可能沒有的，不可能不起的。但說「念不起」，依燉煌本來說，這句話是有語病的。
第五例「定慧等」：所引燉煌本及《神會語錄》，句義都是一致的，這應該怎樣解說呢？從上面以來，對胡適所列舉的證據，已一一的加以論證。「更無可疑的證據」——「竟成壇經傳宗」，是誤解了。不知「壇經傳宗」是一項付法制度，而誤解為造一部《壇經》與《傳宗》。「很明顯的證據」，確是神會門下，為了「壇經傳宗」而增補一部分。如就此而說《壇經》為神會所造，就犯了以少分而概全體的謬誤！「最重要的證據」中，「闢當時的禪學」與「論金剛經」，證明了《壇經》所說在前而神會說在後。「無念」與「坐禪」，證明了燉煌本的見解與神會不完全相同。剩下這最後的一則——「定慧等」，文句意義都相同，應該說神會繼承慧能的成說呢？還是說從《神會語錄》中七拼八湊出來的呢？我想胡適如健在人間，也不能不說是神會繼承慧能的了！總之，胡適所舉的種種證據，經審細的研討，沒有一條是可以成立的。所以，神會或神會門下造《壇經》的論斷，不能成立，不足採信！
五 提出我的「最重要的證據」
現在還要進一步的，提出我的「最重要的證據」來推翻胡適的主張。「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分，和新發見的神會語錄完全不同」，足以證明《壇經》不是神會門下所造的。燉煌本《壇經》而與神會門下所說相合的，只是「壇經傳宗」的小部分而已。
一、有關慧能的：1.慧能的隱遁與弘法年代：如《壇經》（以下都是燉煌本）說：
「汝去努力，將法向南，三年勿弘此法。」
「韶廣二州行化四十餘年。」
五祖弘忍告訴慧能「三年勿弘此法」，是說得法以後，回到南方，要過三年的隱遁，然後可以出來弘法。「三年」，興聖寺本作「五年」，這或是傳寫的錯誤。弘法的時間，是四十多年。《壇經》所說極簡，意義卻很明白。這在《神會語錄》（石井光雄本）中，說慧能是二十二歲去黃梅得法的。沒有說到多少年不弘法，只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來往四十年。」與《壇經》說不合，但距離還不太遠。在神會晚年，及神會門下的傳說，就與《壇經》完全不合了。神會晚年，託王維撰〈曹溪能禪師碑記〉（《全唐文》卷三二七）說：
「弘忍臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死矣，汝其行乎！禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。」
碑中有兩個傳說：(一)、臨終密授說：五祖弘忍將去世（六七五頃），將法付給慧能。後來神會門下別派——《曹溪大師別傳》，是以此說為主的。(二)、十六年隱遁說：慧能得法以後，過了十六年的隱遁生活（與《壇經》的「三年」或「五年」說不合），才出家弘法，這是神會門下主流所採用的。這兩說，是矛盾而不能並存的，傳說在神會門下，而王維都記錄下來。不但這二說是自相矛盾的，無論那一說，都是與《壇經》「行化四十餘年」說不合。
2.十弟子分化一方：《壇經》曾這樣說：
「大師遂喚門人法海，志誠……神會。大師言：汝等拾弟子近前！汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭。吾教汝說法不失本宗。……大師言：十弟子已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。」
法海為首（《壇經》的記集者）的十弟子，與別人不同，都是分化一方的首領，這就是傳法。在中國禪宗的開展中，黃梅四祖以來，有兩種傳法說，互相對立。(一)、一代付一人的付法說，這是印度舊有的付法說。(二)、多頭分化，如認為徹悟了的，就付法，給予分化的責任。《壇經》的十弟子說，是傳法，所以說「已後傳法」，不失本宗。但神會與法海的見解不同，神會是主張一代付囑一人的，如《神會集》（二八二——二八三、二八六）說：
「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。」
「能禪師是的的相傳付囑人，已下門徒道俗近有數（此上應脫一字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說。」
「能禪師已後，有傳授人否？答：有。又問：傳授者是誰？和上答：已後應自知。」
這是神會的一代付囑一人說。不但六代相傳，一代一人，六祖慧能以後，也是「一人得付囑」，這就是神會自己。所以法海等十弟子說，與神會及門下（門下以神會為第七祖）的見解相反，這怎麼會是神會或門下所造呢！
3.六祖不傳衣：弘忍傳慧能，是「傳頓法及衣」。在傳法以外，又傳一領祖衣為憑信，這是曹溪門下的一致傳說。到了慧能，衣卻沒有再傳下去。不傳衣的理由，《壇經》是這樣說的：
「衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣……頌曰：吾來大唐國，傳教救迷情，一花開五葉，結果自然成。」
據《壇經》說：從達摩傳到慧能，已經五代（達摩不計在內）——五葉了。從此禪法大興，果實纍纍，不再是一代一人的付囑，所以衣是不用傳了，這是達摩頌的懸記。這一解說，與傳法給法海等十弟子相合。所傳的不止一人，衣止一件，所以是不用傳了。然神會及神會門下，是一代一人制，慧能只付囑神會一人，那為什麼不再傳衣呢？宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下（續一四．二七七（卍新續九．五三二中））說：
「（能）大師知其（指神會）純熟，遂默授密語（付法）。緣達摩懸記，六代之後，命如懸絲，遂不將法衣出山。」
據宗密《師資承襲圖》，這一解說是出於《祖宗傳記》的。然據賈餗（八二五撰）〈楊州華林寺大悲禪師碑銘〉（《唐文粹》卷六四）說：
「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在法，衣何有焉！他日請秘之於師之塔廟，以息心競。傳衣由是遂絕。」
大悲禪師是神會弟子靈坦。據神會下所傳，所以不再將衣傳下去，是為了避免諍執。依賈餗碑，這還是神會的意思。神會門下所傳的不傳衣的理由，與慧能付囑神會說相結合，與《壇經》的傳說不合。
4.韋據為慧能立碑：《壇經》末了說到韋據的立碑：
「韶州刺史韋據立碑，至今供養。」
《壇經》末已說到法海傳同學道漈，道漈傳門人曹溪山悟真。到了慧能再傳弟子，至少也是慧能去世後三十年頃，還只說到立碑，沒有說別的。神會及神會門下的傳說，就大為不同了。如《神會語錄》（石井本）說：
「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫。略述六代師資授受，及傳袈裟所由，其碑今在曹溪。」
《神會語錄》以韋據為「殿中丞」，不是刺史。《語錄》只說碑文被人磨改，將六代的傳授，傳袈裟等事除去。雖說「別造文報鐫」，而碑還是韋據的碑，還是立在曹溪。這是神會所傳的早期傳說，大概因為韋據碑文，沒有說到六代相傳及傳袈裟的話，所以說是被人磨改了。但到了神會晚年改定的《南宗定是非論》，說得更不同了，如（《神會集》二八九）說：
「盛續（依《圓覺經大疏鈔》，這是「傳授」二字）碑文，經磨兩遍。又使門徒武一平等，磨卻韶州大德碑銘，別造文報鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，╳╳╳╳及傳袈裟所由。」
這不但說磨改，而且是「經磨兩遍」。不但除去六代相承，還別立神秀為第六代。神會下別系的（七八一作）《曹溪別傳》，也說到磨碑，韋據的官職是「太常寺丞」。從韋據官職的傳說不同，磨碑說的不同，可論斷《壇經》不是神會或神會門下所造的。
二、有關神會的：1.神會的原籍：《壇經》說：
「神會，南陽人也。」
神會於開元八年（七二〇），奉敕配住南陽的龍興寺，被尊稱為「南陽和上」。其實，神會（門下一致的傳說）是襄州（今湖北襄陽縣）人。《壇經》的集成者，不知神會的原籍，因長住南陽而就說是南陽人。這最足以證明《壇經》不是神會及神會門下所造的了。
2.神會參見慧能的問答：《壇經》記當時的問答是：
「問：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。……大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言。」
這一段問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏諷，只是禪師平實接人的一則範例。神會是聰明人，可是不去「自知自見」，卻向外作弄聰明，要問慧能禪心見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺。所以慧能責備他：「汝自迷不見自心，卻來問慧能見否？……何不自修，問我見否？」神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。
神會門下的傳說，與《壇經》不同，如《曹溪別傳》說：
慧能開示：「我有法，無名無字……無頭無尾，無內無外……此是何物？」
神會答：「此佛性之本源。是諸佛之本性。」慧能打了神會幾下。到夜間，問神會：「吾打汝，佛性受否？」神會答：「佛性不受。……雖不受，豈同木石？雖痛，心性不受。」
慧能讚許他，就付了法。
神會門下主流的傳說，又不同，如《中華禪門師資承襲圖》，引《祖宗傳記》說：
「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。問：若有本即合識主。答：神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次語！遂以杖亂打。神會杖下思惟，大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命！」
《圓覺經大疏鈔》卷三之下，也說：「因答無住為本，見即是主（原誤作「性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。」宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會所傳禪法的特色。這是將神會禪學的要義，作為初相見時的問答了。這種問答，都表示了神會的偉大，利根頓悟。《曹溪別傳》與《祖宗傳記》，都說神會受到六祖的讚許，成為曹溪門下的密受正法者。這裡面，慧能打神會幾下，是共同的，而神會門下的表示神會的利根頓悟，是《壇經》所沒有的。如《壇經》而是神會門下所作，那神會初見六祖的問答，是不會如《壇經》那樣的平實了！
三、有關禪法內容的：論到禪法的內容，論證是不大容易的，這裡從容易了解的說。如「無念」，《壇經》重於念是自性所起的作用；神會重於「不作意」的無念。《壇經》以「摩訶般若」為主，而神會一律改為「金剛般若」。這兩點，已如上面所說。現在就胡適自己所知道的，略加評論。《神會集》（八九）說：
「大概壇經中幾個重要部分，如明藏本的行由品，懺悔品，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分的歷史的根據的。尤其是懺悔品，《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載。此外，如般若、疑問、定慧、坐禪諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜採他的語錄湊成的。付囑品的一部分大概也是神會原本所有，其餘大概是後人增加的了。」
為什麼知道《壇經》是神會（或門下）所造？主要是因為般若、坐禪等品，部分與《神會語錄》有近似的文句。那麼，懺悔品——見自性（三身）佛。自性懺悔，自性歸依等，就是「受無相戒」部分，不但《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，而是在現存有關神會的作品中，幾乎沒有這一類思想。神會在《壇語》中所說的戒，是一般的「齋戒」；懺悔偈與北宗相同。《語錄》中部分的文句相近，被作為從《語錄》中七拼八湊所成。而《語錄》中沒有這類思想，沒有這種有力的文字，那胡適憑什麼證據，不說這與神會無關，而說這是神會用氣力寫成的？到這裡，胡適的考據法——「有幾分證據說幾分話，有七分證據不能說八分話」的信條，顯然已拋到九霄雲外，滑進了愛這麼說就這麼說的境界。而且，既覺到「也許是有幾分歷史根據的，也許真是慧能在時的記載」，為什麼還要說沒有根據的話，一定要說是神會用氣力撰著的呢！
胡適所列舉的證據，早已一一證明其誤解。而從《壇經》自身——有關慧能與神會的事跡，論證為與神會及神會門下的傳說不合。所以，問題可以總結的宣告：
一、《壇經》決非神會或神會門下所造。
二、神會門下補充了一部分——壇經傳宗。
六 何必大吹大罵
胡適為了中國哲學史，接觸到中國的禪宗史。在巴黎、倫敦，發見了有關神會的作品，比對燉煌本《壇經》而作出神會造《壇經》的結論。他的結論是不足取的，但在禪宗史的研究上，仍舊是有貢獻的。胡適說「一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位，歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了」（《神會集》七三——七四），這不能說不是實話，憑他的努力，神會北上努力於南宗的事蹟，被發掘出來，這不能不說是難得的！尤其是有關神會的作品，他一再搜求，校正發表，對禪學及禪宗史的研究，給以參考的方便。考據，原不是以絕對的姿態來表示自己，任何大學者，也可能會有錯誤的。在研究的立場，即使是錯誤的，能引出問題，或搜集資料，對後來的研究者，也還是有所幫助的。所以，我並不以胡適論斷的錯誤而輕視，覺得在禪宗史的某一環節上，胡適是有了良好的貢獻！
他的論斷錯誤，是不幸的。一個主觀的因素，引他踏上錯誤的歧途。他在海外發現有關神會的作品，如哥倫布發見新大陸一樣的使他狂喜。他在《荷澤大師神會遺集》的〈自序〉中說：
「幸而他的語錄，埋藏在敦煌石窟裡，經過九百年的隱晦，還保存二萬字之多，到今日海外歸來，重見天日。使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪門法統的偉大勞績，使我們得推翻道原契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？」
他是怎樣的歡喜！他不是佛教徒（還是十足的非宗教者），但就是這點古籍重光的收穫，使他欣慰。使他佩服神會精神的偉大，不滿神會的功績被埋沒，而立意要為他表揚一下。對於神會，他是多少有點感情了。然而，他雖然找到了有關神會的作品，（民國十九年前）還沒有見到東山門下與雙峰的禪書，對南嶽、青原門下，也沒有認真的去認識一下。這樣孤立的、片面的研究，使他過高的估計了神會。神會在他的心目中，越來越大，再也沒有記得禪宗裡還有別人，使他落入神會造《壇經》的歧途（大有非神會就沒有人會寫的樣子）。他的「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，壇經的作者——這是我們的神會」！這種革命時期的宣傳標語，與實際距離太遠。而「在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響」，更是吹得離了譜。我想，假定神會讀到他的文章，也會被吹得哭笑不得的！
我讀胡適有關禪宗史的文章，有一點難以理解，就是他筆下的刻薄，有時刻薄得出乎常情。例如說到天寶安祿山兵起，他說「當日備受恩寵的北宗和尚也逃散了」（《神會集》六八）。後來又在上眉批，加上一筆：「也許靠攏了。」這是用心刻薄的流露，與考據無關。他不是說和尚「捏造」，就說「作偽」。在古代，禪宗在傳說中，傳說是有流動性的。附會與作偽，都不能說沒有。然作偽與附會不同；附會與傳說的變化不同。沒有確實的證明，是不宜籠統的，任意的看作捏造與作偽的，我總覺得胡適的心是有問題的。最近，讀到他給浩徐先生的信（《胡適文存》第三集一二五——一二六），才恍然明白。他在信上說：
「浩徐先生：……我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能捉妖、打鬼。這回到巴黎、倫敦跑了一趟，搜得不少據款結案的證據，可以把達摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都給打出來。據款結案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。這是整理國故的目的與功用，這是整理國故的好結果。」
整理國故（中國固有文化），研究禪宗史，原來只是為了捉妖、打鬼。對禪宗史來說，只是想到禪宗史裡捉蝨子，找縫罅，以發現捏造與作偽為目的。這是什麼治學態度！存著這樣的心理，考據也好，歷史學也好，都如戴起凹凸鏡，非弄得滿眼都是凹凸歪曲不可。這也難怪胡適禪宗史的離奇，以及到處流露惡意了。古書中有老妖、老鬼會嚇人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一樣是妖鬼亂竄？不也會嚇人而使人盲從嗎？讓我順手列舉幾則出來：
胡適於四十一年九月，寫了一篇〈六祖壇經原作檀經考〉（《胡適手稿》第七集九一——一〇〇）。考據了一回，抄了幾段經文，認為《檀經》是「以清淨心為人演說名為法施」的意思。文中說：「那位不懂得檀經原意的和尚，妄改作土的壇。」到了四十八年二月二十，他又批著：「後來我看了神會壇語的兩個敦煌本，我也不堅持檀經的說法了。」話說得那麼輕鬆，橫豎那位不懂得檀經原意的和尚，罵已被罵定了。
四十九年一月六日夜，胡適寫了一篇〈能禪師與韶州廣果寺〉（《胡適手稿》第七集一〇三——一一一）。引唐宋之問「自衡陽至韶州謁能禪師」，及「韶州廣界（果）寺」詩。日本從唐國取去的〈大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師之碑文〉。《舊唐書．方伎傳》：「慧能住韶州廣果寺。」這些證據，只能證明慧能住過廣果寺，而胡適一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所傳的大梵寺、法興寺、寶林寺，都是偽造的。他說：
「這些和尚們，作偽書是用不著考據的。捏造地名、寺名、人名，豈不更方便，更省事嗎？」
胡適的「考據」多嚇人！我同意，古代的和尚，是不像胡適那樣考據的，他們是自身的經驗，聽人的傳說。慧能住在廣果寺，是沒有問題的。問題在當時的韶州，只有一個廣果寺嗎？慧能一生只住在廣果寺嗎？我敢斷定：胡適也是用不著考據的。別的我不知道，寶林寺是慧能住過的地方。寶林寺是古名，中宗初改為中興寺；神龍三年（七〇七），下敕要當地為慧能修造寺院，並賜額「法泉寺」。這是傳說極為紛亂的《曹溪別傳》的傳說。傳說雖然紛亂，而慧能住寶林寺也就是法泉寺，卻非常確實。現存〈唐大和上東征傳〉，是鑒真東渡日本的行程實錄。如《傳》（大正五一．九九一下）說：
「乘江七百餘里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也，禪師影像今現在。後移開元寺。……是歲天寶九載也。……後巡遊靈鷲寺、廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺。」
天寶九年（七五〇）鑒真在韶州遊歷的寺院中，法泉寺是則天為慧能造的，與《別傳》所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺，可見慧能的住處，是不止一處的（舊傳有十三處）。和尚的寺院多，書也不少。見到一小部分，就武斷的抹煞一切，就考據而論，已經是偏激、武斷，何況還大罵和尚不要考據，捏造、作偽。當時韶州有多少寺院，慧能住過幾處寺院，胡適又何嘗考證過！考據而心裡有鬼，與法官問案而胸有成見一樣，是難得公平正確的。
我以為，史的考據，是為了明瞭事實的真相。文獻既不一定充分，而誰也不能遍讀一切書。所以在考據論斷時，先要不預存成見（心裡沒有鬼），客觀的，平實的表示自己的意見。誰能保證自己不會錯呢！無論是對古人，對現代人，落筆不要過分的肆無忌憚，大吹大罵，說話要為自己留點餘地才得！
評〈精刻大藏緣起〉
讀歐陽漸老居士〈精刻大藏緣起〉，百感交并，為之悵然久之。聞其所為而喜，尋其所學而疑，於所刪所評則憂，於所削疑偽則痛，於所嚴部別則失笑，於考訂則嘿然。
聞其所為何故喜？曰「抗戰三年餘，忠魂數百萬」，有待於救拔。「藏貌雖存，藏真早喪」，有待於整理。歐陽老議精刻大藏以慰忠魂，扶至教，吾抗戰期中之佛教徒也，聞之何得不喜！孔子，東海聖人也，刪《詩》、《書》，修《春秋》，制《禮》，定《樂》而儒道昌。歐陽老生二千五百年之後，心孔子之心，事孔子之事，於經、律、論、撰，刪蕪偽，嚴部別，精考訂，佛道之昌可期，則亦佛門之孔子也！佛教有孔子，東海添一聖人，吾佛弟子而又東海之人也，聞之又何得不喜！
尋其所學何故疑？曰：聖人不易學，三藏之整理實難。整理而當則孔子，不則秦政也。自是而非它，執一以概全，此是實餘皆妄語，戲論諍競是愚癡相，未足以言整理。空有莫辨，內外雜糅，「學綱未明，教網先纏」，以牽強割裂為精嚴，亦不足以言整理。歐陽老以學鳴，願一尋其所學。歐陽老傳：「龍樹、無著，兩聖一宗。」然龍樹學以無自性故緣起，若有自性如毫釐許者，則緣起不成。無著學則若一切法都無自性，則緣起不成；以由自相安立故，亦勝義有。二聖立說之所依，如何可一？龍樹言三世，不離過、未有現在；無著則現在是有，依之假立過未。言世俗，龍樹則心境都無自性，於假名則皆有。無著則依他心有，遍計境無。言勝義，龍樹談但空，則諸法無自性；不但空則現空無礙。無著理智見真非不但，因空所顯異但空。龍樹、無著之學綱，吾不敢言明；聖人之學，亦未敢言達。然於兩聖一宗之談，不能無所疑。「東海有聖人焉，此心同，此理同也。西海有聖人焉，此心同，此理同也。以西聖人之三藏十二部，解東聖人之四書五經。」「中國實無孔學」，此老出乃有真孔學，真孔學即真佛學，發東西聖人之秘，此老何多能乃爾！以中為無餘涅槃，以庸為從定發慧；東海聖人無此語，西海聖人亦無此語，此語出歐陽老胸臆！夫迴外入內為方便，濫佛於儒，則吾所未忍言也！「台、賢、藏、密，絕口不談。蓋《法華》、《華嚴》自有真諦，決不容一家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也。」歐陽老以不談為談，方便莫大！《論》、《孟》、《學》、《庸》，與西聖人同心同理；臺、賢、藏、密，皆法界之陷害。尊儒抑佛，唯歐陽老乃能出此！藉曰孔是真孔，佛是偽佛，真偽一唯歐陽之解說是依，幾乎不同持私秤入市，謂他人不與己同！實則儒佛自有其體系，決不容一人之壟斷也！
於所刪所評何故憂？曰：在昔小乘部執紛紜，釋尊懸記「如析金杖，分分皆金」。又謂：「雖有五部，皆不妨如來法界及大般涅槃。」龍樹則曰：「不得般若，愚者謂為乖錯。智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙。」以知法貴當機，離惡、行善、淨心，皆可存也。法門不妨或異，於偏執者失之。龍樹以六解兩評釋般若，一則曰皆得，再則曰離戲論為實。辨菩薩斷障，雖最後生斷障與得無生法忍究竟斷，非究竟談，然亦不無其義。得般若而毘曇無乖，偏執則迦旃延寧復釋子。釋尊與龍樹所談，抑何不與歐陽老合之甚也？彼謂：「研究諸部，得佛法全體之統緒曰：般若、瑜伽之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文。曰：宗趣唯一無餘涅槃；法門無邊，三智三漸次。臺、賢、藏、密，絕口不談。」然則所謂「學綱未明，教網先纏，急刪第一」者，臺、賢、藏、密絕口不談者也。刪之而不已，「存目但評判」。嗟乎！藉整理之名，行壟斷之實。將見一任胸臆，妄肆評黜。此老之設想何其巧！用心亦何其毒！亦知佛法全體之統緒，自有真諦，決不容一家之壟斷也！歐陽老老矣，勿以刻藏因緣，造匱正法業！華報現在，果報未來，吾以是為此老憂。
於所削疑偽何故痛？曰：「此方謬種，源於菩提流支。」聞此謬說也，如三百矛刺心。留支學謬，〈精刻大藏緣起〉未明其故，今亦難為評解。然聖學異義，決不容偏執者陷害法界。何者？展轉傳流，誦本之非一，一也。如世親造《三十論》，不聞再出。安慧、護法所依之本頌多不同，立說亦異，歐陽老何以判其真偽？又經論立說不必同，二也。聞《楞伽》與無著唯識學異，歐陽老欲創唯智學，呂澂則以無著為善說，判《楞伽經》體用未明。吾不知宗《楞伽經》者，亦得判無著謬傳賴耶唯妄，偏執體用差別否？又思想演變，前後容有異說，三也。《十地經論》係世親入大之作，殊難強以必合後期之學。一真七妄之談，猶滯七心論，與《勝鬘經》大同，唯識初創義應爾。呂澂引留支譯《唯識論》之不相應心，以證法性心，亦謂是非未可言也。又傳者譯者之見解不同，四也。以取解不同，傳譯之學說乃有演變。但可於演變中諒其用意，察其體系，取適於己機者而說之、行之。直謂謬妄，何其大膽！愚者不知佛法理論之體系非一，前後多所演變，偏執己見，用局大方。求自宗見之固也，而疑偽經論興。此不但流支系學者為然，即如奘、基糅十師之學，衡以奘見，成《成唯識論》，亦何莫不然，此所以呂澂欲別為唐人學以治之。整理者，於文獻可徵，確出國人之手筆者（印人亦有偽托），猶不妨視為某時某系之思想以察其演變，奈何以所見未合，上斥菩提流支為謬種歟？
於所嚴部別何故失笑？曰：大經、小經，大律、小律，大論、小論，次以秘密，蓋常途（大乘顯教學者）之言爾。平平無奇，何精嚴之可誇？可笑者一。責它以「既非結集源流，亦無聖量根據」。其自立也，「遵瑜伽師地五分」。以《阿含》當「攝事分」，以大論、小論當「攝釋分」，於「攝事」「攝釋」間次以大律、小律，此亦唯歐陽老乃覺其有聖量根據！可笑者二。大乘諸經，未聞結集源流。經論及傳記中，亦不見有精嚴部別者，此所以隨義分別，人各不同。《華嚴》取最初說，意不定在圓。《般若》經稱佛母，論謂十二部經根本。列般若於首，非如歐陽老所見之談空。道聽塗說，三可笑也。以《寶積》為「本事」，以《楞伽》、《般若》、《華嚴》、《涅槃》當「抉擇」。抉擇者抉擇於本事，《般若》、《華嚴》亦曾抉擇《寶積》否？四可笑也。約境行果以判大經，則《涅槃》列方等、般若、涅槃矣，較之臆說為何如？可笑者五。以精嚴自居，責它無聖量，以半斤輕八兩，此其所以為可笑也。
於所考訂何故嘿然？曰：所考所訂，是否類孔子之「雅頌得所，樂然後成」。今既未見，置不論。
空有之間
王恩洋居士〈讀印度佛教書感〉，於吾《印度之佛教》，頗能寄以同情。惟於空有之間，意見不無出入，因抒所見以資商榷焉！
三期佛教之判，吾以經為經，以論為緯，綜合南北印佛教以觀其演變，此與學偏西北，以論典之流行為主者，自當所見異趣。真常唯心論為真常心與真常空之合流，不滿性空而極言「如來實不空」。此不空之如來，一切眾生所本具，乃與「自性清淨心」合。果德本具於因心，即真常唯心論之論本所在。肇始於性空大乘盛極且衰之時，其初所傳不盛，創弘者有被殺之說。時龍樹綜貫南北佛教，雙彈著有滯空。成中觀諸論，為性空大乘之大成者（非創始者）。真常唯心論者因乘性空之且衰，依託龍樹而為廣大之發展，笈多王朝之初，已雄視南中矣。無著師資再起而為南北佛教之綜合；真常唯心之傾向轉深，其所取於北方者，亦多不與龍樹合。龍樹、無著間，若必求其有所同者，則同為南北印佛教綜合者，同有淨化真常唯心論之跡也。然真常唯心論不因此而衰，以真常攝性空，以唯心攝唯識，融冶世俗而大成於密教。故吾從印度佛教之趨勢以觀其變，不能不以真常唯心論為後期佛教之正統。既「入篡正統」，即不能以唯識統之；亦不能以其有違法印，而改變此一段史實也！或有欲攝真常唯心於旁流者，然就義理言，斥之可也，是之可也，攝之於旁流可也。自歷史言，則後期佛教確為此一思潮所支配，何得不以此為正統？謹列一表，願與唯識學者共詳之。
佛教、阿毘曇論、性空大乘經、中觀、真常大乘經、瑜伽、中觀復興、密教
佛法之宗本，「我說緣起」而已。「無我無作無受者，善惡業報亦不失」，頗能扼緣起之要。然無我云云，不僅以建立因果，亦即以顯緣起之寂滅。故緣起為宗而有二途：一依因果必然之緣起律，現為因果歷然之事相，則緣起法與緣生法也。一觀緣起有，不取法相而悟入本性之寂滅，則有為法與無為法也。此二者，釋尊並即緣起而開示之。「此有故彼有，此生故彼生」，成流轉生死事。「此無故彼無，此滅故彼滅」，成還滅涅槃事。此乃釋尊之常談，而不能深求者，每於生死涅槃及有為無為間起差別見，不知此特「世俗數」耳。若深觀者，如《化迦旃延經》云：「如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊說於中道，所謂此有故彼有……。」然觀集，何以不起有見而離無見？觀滅，何以不起無見而離有見？說此有故彼有，此無故彼無，又何以能離有無二邊而成中道？此參照迦旃延所說「真實（勝義）禪」，其義乃見。彼曰：「都不見真實，但以假名因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法（有見）及以非法（無見）。」則知正見緣起因果之可有可無，而生而滅，悟解都無真實，惟有假名，即假名而悟無實，乃能離有無見而觀乎空寂。性空唯名之旨，顯見於此。又《第一義空經》亦云：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，……除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有……。」眼之不實而生，非即「都無真實，但以假名因緣有」之說乎！緣起假名為世俗，緣起空寂為真實。「諸佛依二諦，為眾生說法」，此也。釋尊說法，善巧無倫！即世間現有者以說緣起，依此故彼起，成流轉律；離此故彼不起，成還滅律。即此世俗之假名，依此不離此故本性空，直示勝義之空寂。世俗假名有，勝義畢竟空，釋尊中道之見也。大乘性空經論，萬語千言，莫能外此！外此，則非世俗有假實，即勝義有空不空，似難以言二諦無礙。然龍樹《智論》，何以言「如如法性第一義故有」？此則為「新學菩薩作差別說」，所謂「為新學者說生滅如化，不生不滅者不如化」也。然此是俗妄真實之談，與唯識法相學異。以「人等世俗故有」，是因緣有，非我法執。此則《智論》具在，可以覆按。龍樹學別有體系，勿截取片言隻句，比附所宗以疑究竟之說！
即性空而觀於假名之事相，則自歷然而悟必然之緣起，得法住智。即假名而觀乎性空之寂滅，則證入離言本寂而得涅槃智。要「先得法住智，後得涅槃智」。「不依世俗諦，不得第一義」。獲二諦無礙之正見，善識緣起之因果必然，而後乃證入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事亂轍者也。約佛法以解脫為本而言，則正見緣起，所以離戲論而證空寂，固不以善辨因果為已足。故解不至空，則學不知宗；行不至空，則不足以言解脫。此所以《雜含》歎「緣起甚深」，而緣起之寂滅為「倍復甚深」。《大品》說「深奧者，空無相無作是其義」。龍樹說「大分深義，所謂空也」。然證真有道，必先得二諦中道之正見，深解幻有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中邊，不以觀因果而滯有，以空為不了；亦不觀空寂而落空，視因果如兔角。而後乃能一切法趣有，一切法趣空，善備資糧，直趨解脫。
時雨滋而枯草腐，春風起而黃葉落，吾佛即緣起而開唯名性空之二諦，學無方便者，又執有而滯空矣！然執有滯空，實不足以言中道。彼不見中道而情滯於有者，「依實立假」為論本，辨析法相為所重。及其至也，紛然名相，以繁瑣為艱深，以支離為嚴密，兀兀窮年，轉進轉困，鮮有鞭辟入裡之效。行持則世情濃者重施戒，厭心深者偏戒定。而又持戒常失於拘謹，難與言通方；馳心禪定，則每惑乎神奇。此則滯有之失也！然有病淺而空病實深，故曰：「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。」學空多病，且其病特深，而又終不可不學。則以解不至空，學不知宗；行不至空，不足以言解脫也。吾謂佛法明空，類「不入虎穴，不得虎子」。然虎穴險地，入虎穴危事也。龍樹云：「不能正觀空，鈍根則自害。如不善呪術，不善捉毒蛇。」以是學佛者，意向不端，戒行無基，知見不正，情滯空際而急求證入者，鮮不於此淪墜永苦。轉不如常人之執有，猶得家國之實益，人天之樂果。
本性空寂，唯絕無戲論者所入；唯此一道而歧途頗多。外道有絕言見。小乘、大乘行者之遊心空際者，類有相似悟境，其邪正得失，有賴勘印。且於禪思中，宿習熏發，或現緣所引，身心之幻境憧憧，覺苦覺樂，見神見鬼，佛來魔來，則又常依個人之思想性格，社會之習俗環境而異其所見。有助道者，有障道者，有應有之禪境，有乖常之亂現——此中實別有天地。其意向不端，戒行無基者，姑不論。其知見不契於中道者，離生死向涅槃，沈空滯寂，病不可勝言。即生死為涅槃，則又極於欲樂為道。即知見正確者，經謂得無生忍菩薩，有欲入涅槃之心。龍樹謂悲願不足而空智生，必墮聲聞。應知安心禪觀而遊心空際者，大非易事！有正志、正見、正行，若離善友攝持，或急於求證，或不善調伏身心，猶將於此成病，而況無正志、正見、正行哉！此中事多，非散心分別者所知。性空者詳於勝義內證，不先於性空之唯名得法住智，急求證入，好高騖遠，醍醐必成毒藥，此所以末流多入於真常秘密也。唯識者詳世俗安立，乃得與真常秘密者稍疏，唯識者不應於此自矜。隔岸觀火者，固未必勝於焦頭爛額者也。雖然，此特一往之談耳。印度佛教之末流，性空者多濫於真常，唯識者實墮於唯心。詳虛妄唯識者，出自瑜伽，本重於止觀內證；迨從禪出教，乃漸成名相之學。其初也，淨化真常而不能盡，吾稱之為外無常而內真常。至護法師資，真常之色彩稍淺，而色即是識之唯識，亦轉而為色不離識。其流入真常之顯而易見者，隨理行派依心光明性說一乘，因傳《寶性論》為彌勒造，世親釋。中國則留支、真諦；而唯識學者以真常大我之《涅槃經》為歸宿，豈無其人！蓋真常者唯心也，「佛說如來藏，以為阿賴耶」。胎藏曼陀羅，中臺作八葉蓮華形；金剛曼陀羅，依月輪出一切。唯心乎？性空乎？真常論者急於行證，唯識者詳於知解；真常秘密者盛於東南，虛妄唯識者則淵源西北。性空再興而唯識衰；紛繁名相，不足以應禪證之機：唯識者乃與真常秘密者關係稍疏，唯識者似不應以此為特勝。臨陣而克敵致果為可榮，觀望不進而免於圍殲，幸也，非榮也。性空末流之多入真常，在詳勝義與真常者之重行證為近。現證不易，而求證者則滿坑滿谷。夫意向、戒行、知見純正者，猶有危失之可能，而況其下者乎！「不入虎穴，不得虎子」，而虎穴險地，入虎穴危事。性空行者，應自勉而自警之！要「先得法住智，後得涅槃智」。入大乘者，應於「菩提願，悲濟事，性空見——三事不偏中求」。
吾於《印度之佛教》，於真常唯心論，間致微詞，則以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心論者，雖不中於性空唯名之正見，然意向端而戒行潔者，亦非無其人。印度之真常唯心論者，其初也詳真常大我，戒行精嚴，頗有可觀；護持正法，死而後已，所謂「扶律談常」者是。殆唯心之說日張，內向特甚，乃超脫名相，直標實義，然強毅淡泊之風，亦大有可取。中國達摩之禪，即其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不淨者，多求有所成就，病態乃漸著。脫略名跡者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禪樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在意向不純，戒行不淨，急求自證而濡染於神祕之環境，其病本也。
敬答〈議印度之佛教〉——敬答虛大師——
讀來函及前〈議印度之佛教〉，深覺意見之出入，或可探討而歸於一。大師不吝慈悲，既再示以供研究。學人不敢自外，謹再陳管見，上求郢斵。
一、論事推理之辨：一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行，弟子（聞佛聲而奉行者，即聲聞）見聞而受持者。大乘道孕於其中，然就歷史而論，則初期以聲聞行果為所崇，故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛教，莫非據此本教，內為理論之開發，外為方便之適應，而次第發達成之。理論開發與方便適應，有正常者，有強調而失佛意，附會顛倒而無當者，故有抉擇洗鍊可言。佛教既為次第之發展，錯綜離合，為「非斷非常，非一非異之緣起，孰得而分劃之」，然就「事理之特徵」，姑劃為無常實有之聲聞行，性空幻有之菩薩行，真常妙有之如來行三期。而聲聞之傾向菩薩，菩薩之傾向如來期，則常為出入兩可之間者（外同前而內近後）。學人之論印度佛教史，略如是。研究大師之來表，則以為菩薩心境（後得之他涉智），有此「變緣空真如相」，「性具如來淨德」，「藏識種現情器」三者，故三者為一貫之大乘，不容分割為先空後常。此則立足於真常唯心論，即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說；若立足於性空論及唯識論，則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分，固不足為歷史之說明也。性空與真常之前後分劃，有多種大乘經之根據，而此類經又無一非真常論者。則學人特援引古人之前例而分劃之，實不敢糅成支離破碎也。又云「印度大乘單以性空為一期，令（密教前）傳中國大乘（分割）不全，不無過失」，此似以為中國有大乘三宗為一貫者，故印度之大乘不應分割。此亦跡近推理，有強印度佛教以從中國之嫌。否則，印度之判三時教者，其類實多。以學人所見，空常之分劃，不應有問題；二者之為平等、為勝劣，則不妨別論之也。
二、先空後常之辨：大師提示之意見，可自歷史而研究之者，則「驗之向傳印華佛史無不符合」，及「大乘起於崇佛行果，先從眾生心示佛淨德」（讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因）之二義。大師合空常為一期，而又先真常而後性空，此與印度之多種三時教說，顯然不合。其傳於中國者，則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論；晉末之羅什，大譯龍樹、提婆論，十得其八九，此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅，創譯彌勒論；北涼末，道泰譯堅慧論；越七十年，魏菩提流支譯無著、世親論；而《起信論》則傳出於陳真諦之譯：此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳，印度已漸入真常期，故分別稍難。然就其盛譯者而言：羅什以前，如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》，此亦性空也（覺賢所譯大部有真常義）。於空而解為真常，則事亦後起。長安三家義，無真常之談；有「心無」說，無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻，僧嵩斥之。《法華》至梁光宅，猶以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）為言。自東晉末之覺賢，譯《如來藏經》；曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》；求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》，真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》，則更出其後：此則真常又後於性空矣。大師謂「驗之向傳印華佛史無不符合」，何彼此所見之異也。《大般涅槃經》乃明顯之真常經，已言及《般若》、《華嚴》、《法華》。佛元六世紀編集之《大毘婆沙論》，亦為該經所采錄：大師以之為先於性空，得無可議乎！馬鳴之被譽，道安、慧遠之世已然，初非以《起信論》得名。中國佛教界之有真常唯心論，亦不自《起信》始。《起信論》之非真諦譯，非馬鳴作，隋世即有此說。如以此有待考訂之作品，用為真常先於性空之證，則不如捨此而別求論證之為當也。至於大乘佛教之起於崇佛行果，事無可疑，然不必為真常論也。馬鳴讚佛諸作，崇敬之極，無真常論意。大乘經之明佛果菩薩行者，性空者視為菩薩萬行之修集；佛陀雖身相無邊，威力無邊，壽量無邊，亦不見其為真常。必以佛智為本具者，由萬行修顯為真常耳。指出眾生之淨因，學派本有二義：一為大眾部、分別說系之心性本淨；二為經量本計之聖法現在。然二者為三乘聖法之共因，非不共法身之因。真常唯心論之性德淨因，源於真常心及真常空之合流。真常心（我）思想之開發，由於成立三世之連繫，縛脫之連繫，不自讚仰佛陀行果來。真常空則一切法空，或者解以為真常不空。此法空，性空經亦有名之為佛性法身者。然此謂「見法即見佛」，及以性空而修行則能成佛，非謂凡夫心之空性，圓具佛之性德淨能也。即以《法華經》言：「諸佛兩足尊，知法常無性。佛種從緣起，是故說一乘。」蓋以性空而成立緣起之佛種者，如繫珠譬，即以喻聞大乘法發菩提心而為因者（臺家解為本具之理性，與「繫」義全乖）。迨真常心與真常空合流，乃以為心之空性（空有清淨義），義通兩者；又以法身為實體，乃視為有具體而微之相好，漸立大乘不共法身因。佛之性德本具，一切眾生皆爾，乃發為頓證、秘密、唯心之大流。此則後於性空，隨婆羅門教復興（成印度教）之機運，外應潮流而日盛，不應早於性空者也。
三、空常取捨之辨：拙稿於大乘中見龍樹有特勝者，非愛空也。言其行，則龍樹擬別創僧團而事未果，其志可師。言其學，三乘共證法性空，與本教之解脫同歸合。惟初重聲聞行果，此重菩薩為異耳。無自性之緣起，十九為阿含之舊。於學派則取捨三門，批判而貫攝之，非偏執亦非漫為綜貫也。言菩薩行，則三乘同入無餘，而菩薩為眾生發菩提心，此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想，為人忘我之最高道德，於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量，此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大，於實行則樂其易而速，「好大急功」，宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣，「盡其在我」之精神也，蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義：淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。大師以「掩抑許多大經論」為言，此出大師誤會，愚見初不如是。佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，或不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異乎！
大乘三系的商榷
一 論前泛說
閩院學長默如法師，對我所說的大乘三系，作一番善意的發問。我只是初心初學，所說的那裡會處處恰當。默師發心來研求商榷，這對於建立大乘三系的意趣，會因此而更明顯，更正確。論佛法，論友誼，都應該鄭重地道謝。
虛大師立大乘三宗，我又別稱為三系（三論）。內容大體是相同的（不過大師著重中國宗派，我著重印度經論），為什麼要另外建立？關於這，我認為有三點是先要注意的。一、大乘三系，都是無限的深廣。著重某一角度而說，立名即會有不同。論說「名義互為客」，一義可能有多名，何況義海汪洋的大乘三學？二、大乘是無限的深廣，用三五字來表示他，每每不免有例外。如勝利前夕，我發表〈法相是否必宗唯識〉。從全體佛教去看，有的從法相而歸宗唯識，也有不歸宗唯識的。虛大師評語，也沒有否認此一事實。這雖有例外，但大師著重於大乘，所以「法相唯識」的名義，依然有他的價值。三、大乘三系，都是從大處著眼，從某一角度的特義而立名。所以首先要研尋安立三名的意趣，而不可拘於名字的推敲。但求闡義有獨到處，立名不太濫，就有參考的價值。名言本是世間法，雖說「約定俗成」，其實是從來就不能免於歧義的。
二 成立三系的根本意趣
大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。我說此三論的意趣，默師（發隱部分）是有所見的，但還不親切，不詳盡。我的意趣是：凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。
三 怎樣來分別三系
現在，先申明大乘三系的意趣，也就答覆了默法師「分別三系以發問者」一段。
一、性空唯名論：依《般若》等經，龍樹、提婆、清辨、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。
性空，「非作用空無之義」。依中觀者說，現證法空性，雖都無所取（與唯識者根本智證大同），而實不破壞一切。所以「畢竟空中不礙生死」，「不壞假名而說實相」。這點，不曾為問者所注意，所以說「性空則一法不立矣」；「性空，而又何所謂唯名耶」。不知道，性空不但不破壞一切法，反而一切法由性空而能成立。龍樹說「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成」；「若誰有此空，彼有一切義。若誰無空性，彼一切非有」。性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。
因為無自性，所以從緣而起；如有自性，即不成緣起，這是中觀者所常說的。緣起是沒有自性（空）的緣起，也就是假名的緣起。因眾生無始以來，無明所蔽，不達緣起的假名即空，執著自性有，自相有，便是生死根本。所以說：「諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。」如依緣起假名而達無自性空，即得解脫。所以說：「離三解脫門，無道無果。」提婆稱此為：「無二寂靜門。」
生死流轉的惑業苦事，生死還滅的涅槃如來事，如執有自性，即是什麼也不能成立的，如《中論》等廣破。反之，「以有空義故，一切法得成」：三寶、四諦，世出世法，一切都能善巧安立，決非破壞因果染淨（不空論者，是誤以為是破壞的）。由於性空而有修有證，如說：「以一切諸法不可得故，乘是摩訶衍，出三界，住薩婆若。」
性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。唯識者析別為假名有的（遍計所執性），自相有的（依他起性）二類。中觀者的世俗安立，雖有正倒二類，但都是假名有（即是無自性的）。如說：「云何不壞假名而說諸法相？……如佛所說，諸法但假名。」所以，「以世間名字故有知有得（證），世間名字故有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛，第一實義中無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以第一實義。……第一實義中，無業無報，無生無滅，無淨無垢」。世間名字故有，是說：染淨因果，凡聖迷悟，這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。經說「唯名，唯表，唯假施設」。假名，梵語本為假施設義。不由自性自相而有，依於因緣觀待，現為如幻如化的假有。假名有，並非說實有此名，是說「如是一切，但以名字故說。是法及名字，亦不生不滅，非內非外非中間住」。問者疑為「唯名之執實說」，出於誤會。此絕無自性的但有假名，在世諦中法相條然，所以「名假施設（名句），受假施設（如人如柱），法假施設（如十八界），如是應當學」。
其他學派，除假名有外，別有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中觀者，在法法性空的基點，宣說一切但有假名，所以以「唯名」來表示他。至於即空即假的空有無礙，都是依此而成立，而通達。
二、虛妄唯識論：唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄？這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。
唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。依他是自相有，不是假名有；假名有是無自性的，空的——遍計所執性，這不是因果法，不能安立世出世間因果。依他起性是有為生滅（無常）的，不是無為真常法；圓成實是空性，是不生滅的無為性，平等性，不能依此而立染淨因果。所以，惟有有為生滅的依他起性，才有成立染淨因果可能。這是不可不有的，沒有就一切都不成立。如說「彼於虛假所依處所實有唯事（依他），撥為非有。……彼於真實及以虛假，二種俱謗」；「若無依他起，圓成實亦無；一切種若無，恒時無染淨」。
依他起性是染淨依，在宗歸唯識時，依他起即虛妄分別的心心所法。依此說三性，即「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此」；也即是「境故，分別故，及二空故說」。依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。
心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性——識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！
我不是不知道，識通於不虛妄，依他通於清淨，但總是依虛妄分別識為本，安立染淨因果，依此而明唯識。如「無始時來界」頌，本可作如來藏釋，但奘譯的《攝大乘論釋》，《成唯識論》，還著重於虛妄雜染的識種。
三、真常唯心論：這是依宣說如來藏、如來界、常住真心、大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。這是把握真常為法本的，與性空唯名論不同：「空者，即是遍計所執性」（與唯識學同），這是不可依據而成立染淨因果的。又與虛妄唯識論不同：生滅無常，不能成立染淨因果。因為，「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是，大慧！若陰界入性已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故」。明白的說：如真的剎那滅了，染淨縛脫就都不能成立。所以，「七識，不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。為什麼不是？只因為「其餘諸識，有生有滅，意意識等，念念有七」。有生有滅，七識所以不成流轉涅槃的因依，難道阿賴耶識有生有滅，就可以成立嗎？當然不會的。這非真常不可，惟有「離無常過」的如來藏，真常清淨，才有可能。所以說：「如來藏是依，是持，是住持，是建立……依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃。」如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「譬如伎兒，變現諸趣」。《楞伽經》總是說「如來藏藏識」，不但說藏識，與唯識學不同，應從此去理解。此真常的如來藏，有「過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」。《楞伽經》也說：「有漏習氣剎那，無漏習氣非剎那。」如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。
真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。
問者說：「此心指聖者言，指凡夫言，抑指聖凡二者言。」我的解答是：這是在凡不減，在聖不增，無分於聖凡的真常心體。也許唯識學者不以為然，而真常唯心論者，卻確以為如此。真常唯心論如此說，唯識與性空者不如此說，這當然可「以之而判教系」。
所說《起信論》的意義，默師多有新意。這無關於三系的名義，所以我不加論列。
四 通釋諸問
安立三系的意趣與名義，上面已大略說到，一切疑問都可以銷釋了。為了詳盡一些，再解答如下：
默師總括三系以發問一段，有三問。一、佛法不應該說「唯什麼」，這確是我說過的。佛法的究竟了義，決不是「唯什麼」的。然而佛法的方便說，卻也唯這唯那。經中有此說，學者有此說，我依此而判教系，也就不能不說唯這唯那了。哲學者的「唯」，儘管說得玄妙，心，物，生等，都不外乎具體事物的昇華，作為萬化的本源。然而佛法說：一切皆是因緣所生法，或者說一切唯是假施設，這就不同於哲學。凡有，一定是因緣生，一定是假名有，而此假名的緣起法，決非唯心、唯物的萬化根源可比。
二、三系的安立，與唯識法相可否分宗無關。
三、名義與關係，上面已經說到。
比對三宗以發問一段：我的三系說，與大師的三宗，約義不同，所以不必比較。不過，當然虛大師說的很好！
一、性空唯名論，並非「法遣而名存」。問者認為「不攝不共般若」，什麼是不共般若？龍樹的不共般若，天臺等說，即是別、圓二教。換句話說，是詮表但中與圓中的，這屬於後二系。我覺得，法性空慧，也是不攝不共般若的，默法師以為如何？
二、我不宗古師，也不說沒有淨分依他。
三、在此心是凡是聖上說，已如前說。其實，如這麼說，也許早就不是第三系了。
默師巧申問難，巧為會通。我想，對於默師，原是不需要解說的。默師說：「然不知者，如以上文難詞而詰之，則仍須遣釋矣。」默師為不知者著想，我也就不免為不知者解說一番。明眼人前，實在不值得一讀。
讀〈大乘三系概觀〉以後
默如法師對我有關大乘三宗的解說，引起了研究的熱忱，寫成〈大乘三系概觀〉。據說：「意在補助他的說明，思想也多分近於印師的。」而且歡迎我「作個率直的批評，不要客氣」。如此為法的友誼，真摯謙和，我怎能不率直的表示意見。即使我所說的，不是默師所能同意的，也非寫出來不可，作友誼的商討。
一 三宗立名
首先想提出來商討的：一、三宗的分別，是一回事；三宗的了與不了，又是一回事。我是以性空唯名論為究竟了義的，但對於三宗的判別，重在把三宗的特殊思想系——要怎樣才能建立生死與涅槃，掘發出來；從大乘三宗的特點上，建立三宗的名稱。每一宗的特點，應該是每一宗所能承認的，並非專依性空者的見解來融通，或是抉擇。我只是忠實而客觀的，敘述大乘三宗的不同。然而默師是以唯識學者的觀點來解說融會，不但融會，而且一再說到：真常唯心論不及性空與唯識，性空不及唯識。所以，我是以三宗的本義來說三宗的差別，默師是以唯識宗義來說三宗。有此一段距離，難免意見上有些不同。我相信，默師如離去唯識宗的立場，意見是會更相近的。
二、我並沒有說「法體」。我是說：有的以為一切法非空無自性，不能成立；有的說非虛妄生滅，即無從說起；有的說非真常不變，不能成立。成立一切法，說明一切法，所依的基本法則不同（實就是諸法無我，諸行無常，涅槃寂滅，三法印的著重不同），出發點不同，所以分為三大系——性空，虛妄，真常。而此依於性空的，虛妄（生滅）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什麼？到底以什麼為中心，可能少少不同（所以真常論也有不唯心的，虛妄論也有不唯識的），但依三大系的主流來說：性空者以為唯是假名施設，虛妄者以為唯是識所變現的，真常者以為唯是自心所顯現的。因此，又稱之為唯名，唯識，唯心。
┌性空──唯名─┐ 所宗依的法則─┼虛妄──唯識─┼─能攝持的核心 └真常──唯心─┘
默師所說的「法體」，與我的分判三宗，根本不同。他總是將性空與唯識相對，說什麼「性空法體」，「唯識法體」，「真常法體」。退一步說，如性空真是默師所意解的「法體」，那麼要說性空，便應與虛妄（生滅）相對；如要說唯識，便應與唯名相對。今處處以性空與唯識相對論，這自然不免與我的看法大有距離了。
二 空與有
由於宗依唯識而有的不同解說，站在唯識立場（不是以三宗來說明三宗），雖大體贊同，也有多少的出入。現在只是略辨與大乘三宗分判說有關的，特別是有關性空唯名與虛妄唯識的地方。
原作「時空論」部分，以為性空宗以性空融貫萬法，所以「不需分別誰是假名有，誰是自相有」；所以「不像唯識的過未無體，現在實有」，而說三世平等。反之，「唯識是基於認識論的」，所以要主張過未無體，現在是實；要分別假名有與自相有。這一論斷，我認為值得懷疑。因為這都是佛教的老問題，與性空及唯識，並無密切的關係。如一切有系與犢子系，是三世平等的；大眾系與分別說系，一切有系中的經部，是過未無體而現在實有的。自相有與假名有，即是假有與實有的分別，更是小乘學者共同的見解。他們既不說一切法性空，又何嘗依唯識而成立一切。所以，依「性空」與「唯識」，演繹的說明此二宗時間觀的不同，假實觀的不同，出於推想而不符實際。
原作「法體論」的「空有對辨」，對於事理、空有的見解，我也完全不能同意。不論那一宗派，都要安立生死與涅槃。如何而有生死？這應作事相的說明。如何而能轉生死得涅槃？這應從事入理，作理性的體證。也就因此，大乘學派，無不事理具明，空有雙彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」，只是抉出一切法的法則，通性。依空無自性的法則，有成立一切的可能；而成立的一切法，都是依於緣起的假名。至於緣起的假名有法，到底是些什麼？如來有過詳明的啟示，古典阿毘達磨也有豐富的闡發。在無性緣起的基石上，抉擇而成立一切法。所以龍樹一再說到：空無自性，不是破壞一切，而是成立一切。假名依緣的一切法，不礙於空，所以一切皆空而能如實宣說，不會偏此偏彼，偏心偏物而符中道。性空唯名的唯，並不同於哲學上唯心、唯物的唯。默師把性空看作生化萬有的「法體」，把唯名的唯看作唯心的唯，這才覺到「性空依然不便說明生死涅槃的法體，就把這法體，還要牽拉到人生上來」。其實，「以有空義故，一切法得成」，現現成成如實宣說，有什麼拉扯呢！
原文又說：「我以為空宗從有的方面來說事相，那又何必是宗歸於空呢？……應該本此宗旨而立於自崗位上才好，否則空有混合了。」這說得希奇！假使如此，唯識宗——有宗，就不應說空！唯識家說：依遍計所執性，圓成實性（也有說依三性的），說空無自性，不生不滅；說十六空、十八空等，便應該是空宗了，應該空有混合了！我所知道的，並不如此。凡確信經說一切法勝義皆空為究竟了義的，是空宗；以為凡說一切法皆空為不了義的，或說緣生法不空，或說真如不空，是有宗。所以，並非說有就成有宗，說空便是空宗。大家都說到有，都說到空，而並不混合，空宗與有宗，還是明顯的有區別。我想，什麼是空宗，默師是應該知道的吧！也許為了強調唯識的「具體」，受到某些謬說的熏染，如惡取空，豁達空，偏於一法不立的空，所以會無意中有此錯筆！
原作的「目的論」，所說「性空行果」，由無相而無願而空的現觀次第，也許有此一門，但非性空大乘的現觀正宗。同樣的，「唯識行果」，應以四尋思觀為正。五重唯識觀，只是唐人的一種解說，纂集經論而自為條理，並非唯識現觀的正道。唯識經論，從來沒有綜合五重唯識而為修持次第的。這點，我想默師是會有同感的。
三 名義的商榷
第五章，著重於三宗名義的商榷。默師的「誠意」是可感的，但是抱歉得很，我不能接受他的意見。
關於「唯識教系」一節，默師不滿「虛妄」二字，代以「虛幻」。也許覺得「虛妄」二字，不大冠冕堂皇吧！這裡，應該注意一個事實，我是依成立一切法的基本法則，著重點，出發點而說的。我不是零買，也不敢躉批，我是認清根本立場，根本出發點，是振領提綱而表顯其特色的。默師說「唯識是就順形法體的偏重點說」；「唯識是就順形法體而說賴耶為本，是可以的」；「要照佛學的真理，如唯識上說，一般苦惱的眾生，總是以賴耶為法體的」：我的意見，恰好就是如此。我說「佛陀說法，總是直從一一有情——一一人的身心說起」，默師也贊同這一原則。那麼，唯識學並不從佛說起；從有情的身心說起，作為所依的第八識，便不能不是虛妄雜染（有漏）的，唯識學就是依此虛妄分別識為依而成立生死法，又依此而說明如何轉染成淨的（淨，就是佛）。我不能理解，這是唯識學的重點所在，出發點所在，默師為什麼不願意此「虛妄」二字？默師主張「以第八識為法體」。我想，默師對於唯識，是很清楚的。第八識在九界有情位，異熟未空以前，不管你自相、因相、果相，他是虛妄雜染的。異熟盡空，圓成佛果，第八識是清淨無漏的。染識（第八識）與淨識，各從不同的自種子生；既不會同時共存（如說染識內有淨識，就變成真常唯心了），也沒有一個染淨不變，漏無漏不變的前後共通法體。那麼，在作為成立一切法，成立轉染成淨的所依，不能不是虛妄雜染的，決不能推論出一個抽象的「第八識」為依。關於成立一切法的第八識——賴耶識，不是真常心（如《十地經論》），便是真妄和合（如《大乘起信論》），再不然便是虛妄雜染。從默師的字裡行間，對於真心及真妄和合，並無興趣，那麼只有虛妄雜染了！不能因為名稱的不大順眼，而動搖於妄染真淨之間！
默師說：「如護法和奘師在，當面去請問他，保險他是要允可的。」這種論斷，並無證成力量，近於戲論。因為，護法與玄奘，不是上升兜率，便是乘願再來，問就無從問起，誰能保險允可！反之，依據彌勒，無著，世親，護法，玄奘所傳的唯識經論，證明得千真萬確：依虛妄分別的，虛妄雜染的第八識，從此去成立流轉，又從此成立還淨。也許我的判斷錯誤，據我的意見，不外乎嫌「虛妄」二字，不大堂皇，所以作不必要的推論。其實，「虛幻」二字，在真常唯心論者看來，並不會體面些。
圭峰以為「唯識齊賴耶」，可能受默師的難破。我不是說「唯識齊賴耶」，也不是「判唯識是虛妄」，而是從虛妄雜染識出發而說明一切，成立一切。所以躉批零買的比喻，與我無關。
至於無漏種子的依附賴耶妄識，是彌勒、無著以來一貫的正說。默師說他是「隨轉理門」，僅是自己的解說，彌勒等唯識學，沒有異此的如實門，我想默師是知道的。在眾生位，無漏種子一直依附賴耶妄識，從來沒有「無漏（種子）盛就能藏有漏（賴耶識）」。如果有，那是默師的創說，與古義無關。而我只是古說的條理，並無新發明處。依古說古，還應該如我所說的。等到無漏第八識現前，決無有漏種子，所以在唯識教義中，沒有有漏種藏在無漏識中，有漏識藏在無漏種中的道理。如不否認第八識為持種受熏識，即不能說無漏盛有漏，有漏藏在無漏中。默師問：「到了三位無賴耶的那時，無漏種又以何為依？」據我所知道的唯識教，三位無賴耶時，有漏異熟識還在呢！成佛以前，無漏種一直是依雜染第八識而轉的，但是法身（法界），解脫身所攝。如據此而依法性，便轉為如來藏，即與如來藏相應不相離的稱性功德。不過，如無漏種依法界身，便是真常唯心論的體系。本有無漏功德性能，佛法中惟此二門。如默師所推論的，不是我所判論的，從來所傳的唯識宗。
說到「性空教系」，默師似乎企圖由唯識宗來獨佔此「唯」字，所以主張改「唯名」為「假名」。立名各有自由，所以我不想反對，不過覺得還是「唯名」二字，才能表顯此宗。默師問：經說唯名唯假的唯，與普通學說上的唯，是同是不同？由於我對普通學說，缺乏深刻了解，所以不知道如何答覆。據我所知道的佛法，那麼，一、「唯名唯假」，出於佛經，而並非是我的杜撰。二、為什麼經說「唯名唯假」？因為勝義畢竟空，什麼也不可施設安立，唯依世俗名言而假施設。換言之，勝義的自相有，是絲毫不可得的。但並不由此而破壞一切，不過唯是世俗的假名的有。經說「唯名唯假」，隨順自性空，自相空，所以遮除了自性有執。唯依世俗假名而施設，依此才能成立一切染淨因果，所以唯名唯假，又表顯了因緣有。默師但知唯名為遮執的，為顯假名非生滅內外中間的，而忽略了唯名唯假，才能成立一切。由此而起誤解，以為唯名有「執實之意」。默師對於此宗，不如對於唯識學的親切。所解的偏於一法不立，而不知唯名的萬化宛然。萬化宛然的，不是有宗所見的自相有，唯是不礙性空的假名呀！
還有，在中觀學者看來，「唯名」與「假名」，並無差別，所以也不妨稱為假名。可是，在虛妄唯識者，與真常唯心者看來，這可大大不同！「假名有」，是可以的，因為還有「自相有」、「勝義有」，可以依此而安立一切法。假如說「唯名、唯假」，便要大加反對。因為在有宗看來，唯名唯假是不能成立一切法的。為了簡別有宗，為了表彰性空大乘的特色，非加一唯字不可。如默師主張改為假名，到底是唯假名，還是自相有以外的假名有？如果是「唯假名」，那還不如唯名來得簡明。如以為是自相有以外的假名有，那只配稱為虛妄唯識或真常唯心了！依上推究，所以「唯名」雖被批評為「一定想配合成立三個唯字」，還是非「唯」不可。
默師又牽涉到不共般若，其實什麼是不共般若，還需要論究。我所以說不攝，只是隨順古師而說。於空、假外的第三者（但中），或即空即假的第三者（圓中），古師意指空而不空的妙有。如以此為不共般若，性空唯名論是不攝的。然而並非空外說（假）有，（假）有外說空，性空唯名論也還是開顯空假不二的中道。所以默師與我，究竟有無不同的意見，我還不知道呢！
關於「真常教系」，誠然，唯心二字，不是真常系的專名，但與唯識對論，無差別中有差別。識，重在差別，如六識等；而心有統一義，如與心所相對而說心，種種集起而說心。因此，唯識傾向於分別法相，唯心每宗歸於一心。又，分別取相是識，所以經論說識，都重在雜染；唯識也沒有例外。而心卻重在清淨，如「心性本淨」，「自性清淨心」，「常住真心」等。從來古師，每對唯識而自稱唯心。我取用「唯心」一詞，不過因仍舊說，使中國佛學者易於同意而已！唯心與唯識，在中國佛學者，雖說可通而一向不覺得混淆的。
默師解說真常系為重於心，重於性，這與我的見解相合。我一向說：這是真常心與真常空的合一。默師假設疑難，此心是凡心，是聖心？我還是說：此真常心，是在聖不增，在凡不減的。默師依唯識家理數，來疑難此宗，嫌我「唯心」的含義不確定。然而，我不能毀棄真常唯心的見地，而曲從虛妄唯識者的見解。如依默師所說，早不是真常唯心了！
末了，我要謝謝默法師。默師不輕嫌我，而願意作互相的商討。尤其是默師說「判釋教系，難免要多化點腦筋」，這真是可作我的座右銘。希望能在「多化點腦筋」的前提下，互相策勉，同入佛海！
佛法有無「共同佛心」與「絕對精神」
鄭崇儒先生，本著護法精神，三次來信，要我對於「共同之佛心佛性」，作一番解說，「以解世俗之誤會」。為佛法的真誠，實在可感！不能不說。
唐君毅先生誤認佛法為多元論，原是世間學者的常情。因此而推論到「佛教徒不承認諸佛之即一即多；……佛教所以恆只能成為一個人之宗教，而不能成為凝結集體社會之人心之宗教」，不免因誤起誤，越說越遠！佛法決不是多元論：諸佛法身平等；或者說即一即多，也是佛教的共說。然對於「共同之佛心佛性」（佛心與佛性，含義大有差別），卻因時因地因人，佛法中有著不同的見解，不可一概而論。唐、鄭二先生，都有「絕對精神」的確信。而唐先生以為，佛法沒有這普遍的絕對精神，所以美中不足。鄭先生崇仰佛法，所以也覺得這是非有不可。其實，如佛法而只是如此，或一定要同於世間學，成立絕對精神，那麼婆羅門教的《奧義書》，已經能充分完成其任務，不需要釋迦佛再來饒舌。再者，也應該是印度教的一流，不會被看作非正統的新宗教。佛法應該另有一番境地，另有正覺的內容。我想本著這樣的確信，略為分說。
佛教是一切人的宗教。佛陀說法，總是直從一一有情——一一人的身心說起。「識緣名色，名色緣識」，此心身相依相存的有情自體，是我們不可懷疑（世俗諦中）的事實。一切苦痛依此而有苦痛；一切問題因此而成為問題。純正的佛法，決不從宇宙論說起，而首先要肯定：世間有無量數的有情事實。無量數的有情，從無始以來，即如此如此：在生死死生的過程中活動，在因果果因的關係中流轉。《阿含經》論如此，大乘經也如此，中觀、瑜伽也如此。如來藏（佛性）與法身，是同是異？眾生的如來藏與如來的如來藏，是同是異？此是進一步的問題。佛說如來藏，並非作為「共同佛心」或「絕對精神」的說明，而是說明為「蘊界處所纏」，「貪瞋癡所染」的一一眾生。肯定眾生流轉，才能成立眾生還滅，說聖說佛。
熊十力、唐君毅先生誤解佛法為多元論，或許從此無量數的有情事實而來。「聞世諦謂是第一義」（《十二門論》），原是世人的常情，然佛法決非多元論。元是萬化的根源：從時間上看，此是最初者——最初的顯現，最初的發展者。從空間上看，此是存在的最後因素，最後本質（多即多元，一即一元）。聰明的哲學家，有的說此是超時空的存在。其實，如真的不落時空，一，多，元——這些葛藤絡索，便無處著落。純正的佛法，從來不說最初如何而有有情，而有世界，但說無始以來，一向如此。對於萬化根源的擬想，佛以無比的慧劍，一割兩斷。佛不使我們在戲論中過活，要我們把握當前的身心現實，來決定我們應如何去做。此一一有情，並沒有不變的獨體。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生滅中的一合相。身心不斷變化，自他不斷影響，而有情（未解脫來）一直形成一個個的單位，保持前後間的因果關聯（業果）。所以，無量數的有情事實，根本不能說元，也不可說是多——此是相對的個體，相對的眾多。
佛法決非多元論，不需要從「共同佛心佛性」、「絕對精神」去解說。因為大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。決不因不立「共同佛心」與「絕對精神」，而佛法便不及世間的哲學。佛法是宗教，是一切人的宗教。佛法並不專為少數形而上的本體論者說法。佛法的根本問題，是無量數的有情。
那麼，我否認佛法立「共同佛心佛性」嗎？並不如此，但得慢慢說來。佛法的根本事實，是現實的，身心依存的，因果關聯的有情。說明有情——為何如此，如何活動，究竟是什麼？佛法不共其他宗教的特色，是緣起論。緣起論，也許有人解說為近於「羅素關係論」，近於「科學一層論」，然「緣起甚深」，決不如此。唯識家說緣起，著重於生起一切現行的潛能（種子）——自性緣起；中觀者所說更深細。我曾舉出了「果從因生」，「事待理成」，「有依空立」的緣起三層說；舉出了「流轉」與「還滅」，為緣起的二大律。事待理成的理，是法則，規律，而且是因果關係中的必然序列；這已經是從科學而進入哲學。「有依空立」的空，更是截斷戲論，從哲學而進入超哲學的勝義自證。何必說明這些？因為佛法是一切人的宗教，出發於人人現成的身心事實。從此現實經驗的因果事實，才能進而從事入理，依有契空。《阿含經》從緣起說到緣起寂滅；唯識宗從依他起的因果事實說起，遠離遍計所執而證圓成實性；中觀者從緣起的無自性而顯空性。所以，學佛法而不先肯定——先明白此緣起的現成的因果事實（生死流轉），儘管說心說性，都容易趨入旁途。宋儒於佛法有一番親近，何以棄佛歸儒？只是對於緣起的生死流轉，不曾痛下功夫，直下承當。從中國舊有的生生不息觀，去說心說性，說一說多，精神上與佛教迥別。總之，佛法說明一一有情，從緣起論（因果）說起，原不一定要說到「共同佛心」與「絕對精神」的有無。然從緣起而探發到緣起的空寂，緣起——事事物物的本性，卻要接觸到這一問題。
從現前的身心事實，經修習正觀而現證到的，名為法。加上形容詞，即法性、法住、法位、法界、正法（也譯為妙法）。此法是真、是實、是諦、是如；是空、是寂、是滅（不是斷滅）；因而又有真如、實性、實相、性空、空性等名詞。離二邊，名為中道，中法。勝智所證的，名為勝義。如果說本體，此法就是本體；說形而上，此法就是形而上的。
然有兩點，我們是應該知道的。一、聖弟子展轉傳來的《阿含經》、《毘曇論》；大乘初期盛行的《般若經》、《中觀論》，都是觀緣起法而深入，向上而體悟到此法（性）的。緣起與緣起法性——空寂性，即使解說為不二，然《阿含經》論，從來不說依此法性而起因果行。《中觀論》雖說：「以有空義故，一切法得成。」但此如有空處，才可以建屋，可以植樹。空處沒有障礙，成為可能建屋植樹的前提，而此屋此樹的體性、形態、作用，並不能從空處說明，而要依人工、材料、種子、水、土等來說明。所以在說明世間有情的無邊差別，或同或異時，都要從緣起的因果中去得到解說。法性——空性，不是一切法的動力因，質料因，不能說一切法從空性中顯現出來，發展出來。這與一般哲學家的本體論，從本體而起現象的觀念，完全不同。二、法性——空性，是一切法的本性，至少也是有情——蘊、界、處的本性。心的法性，與一切的法性，當然平等不二。然《阿含》、《般若經》論，總是在一切法上說，稱為「諸法空相」、「諸法實相」，並不專說心性。此法性為一切法的本性；到離名相而現證時，一一都是如此，所以說「遍一切一味相」。由於此是一切法性，不僅是心的，不僅是個人的，不僅是有情的，而為一切一切的大總相。所以比說為：「百卉異色，皆同一陰；高入須彌，咸同金色。」如一見法性等名詞，即解說為佛心，解說為絕對精神，這是不大妥當的。
瑜伽唯識者，以為因果相生的事實——依他（因緣）起性，都是虛妄分別性所攝，所以成立唯識。從唯識的依他起性，說到唯識性的圓成實。然此識性，是識的（法）性，並非說識即是性。識是有為生滅的，識之性是無為不生滅的。從依他離執而悟證圓成實，唯識者也說「不一不異」。然圓成實——識之性，對於依他因緣而起的一切，始終不說有什麼關係。而是說「真如凝然」；「真如非用」。一切現象界，都從種現熏生的依他起中去說，這與中觀者完全一樣。與本體起現象的觀念，完全不合。
證悟此法性時，是超越能知所知相對性的，所以說為無相、無二、平等、無差別、無戲論等。但這是說明：證智是不同一般的認識，超越能知、所知的相對性，也超越時、空、數量等觀念。如從相見道（證後所起的，對於自證的表象）而說明：所證的如，法性，是一切法的本性；當然也是心的性，並不就是心。能證的智，雖超越能知所知，而不妨解說為絕對主觀，但並不說一切一切都是絕對精神所攝。
釋迦佛所批判而反對的《奧義書》哲學，也自有一番體驗。他所體驗到的，是神秘的大實在，是萬化的本源。這不但是常，是實，是一，而且附以心的特性，所以又是知，是樂，是我。從此被稱為梵的宇宙全體來看自我，也不但是知，是樂，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本體的梵，自己的實體名我，解說為性質一致。所證的梵，也可說真我，有著擬人的意匠，所以與梵天的創造說統一（哲學上即是從本體起現象）。釋迦佛宣說：「知法、入法，不見於我，但見於法。」內證法（性）時，法是一切法的普遍性，絕對性，是真（非虛妄），是常，是淨，是一（此一，與平常的一，定義不同），卻不是我，不是知。是一切法的本性，是事事物物的本性，並非從此而發展，而顯現，而生起一切。《阿含》、《般若經》論、《瑜伽論》——純正的、權威的印度經論，能保持緣起論的特質，不落梵我論的窠臼，只能說到這裡。在這樣的經論中，佛法當然不是多元論，而「共同之佛心佛性」，「絕對精神」並沒有建立，因為沒有建立的必要，根本不能成立。
因此，鄭先生引《阿含經》所說的「真常」，《成唯識論》的「圓成實性」，嘉祥《中論疏》的「獨空」，以為就是絕對精神，就是共同佛心，這對於經論本義的確認，還有一段距離。
學佛的主要目的，在乎依緣起而體見法性。證法性，名為法身；才能現證涅槃，成大菩提。此法性，是常住的；涅槃是常住的；菩提是「非去來今」的。常住，那麼眾生位中，當然也還是如此。這才從眾生位中，點出真常：或者說常住真心，或者說自心清淨，或者說佛性，說如來藏。此一體系，中國佛學者稱為法性宗（不是三論宗）；日本佛學者稱為卻來門（這是從上而下的）。這是以法性為本，從形而上的本體來開示一切。如智不二，心境不二——其實是攝境歸心，攝如歸智為宗本的，與絕對精神的形而上學，很有相同的地方。此一體系，由於這一不同，所以不但輕視《阿含經》論，而且輕視《中觀》、《瑜伽》（有時摘取一二句，莊嚴自己的法門）。在天臺的教學中，三論是通而帶圓；唯識是以別為主。在賢首的教學中，唯識是始有，三論是始空。唯識是法相，三論是破相，終、頓、圓三教才是法性宗。在禪者看來，唯識宗是唯識而不是唯心。大體說，此一體系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。
依《寶性論》，此從真如無差別而來。佛果的真常，從眾生位中看出，所以重在清淨一邊。換言之，如來藏是一切法空性（見《楞伽經》），是眾生位中（身心，特重在心）的空性。從此來說明一切，有二大特點：一、這是因空所顯性，真實不空，與一切無漏功德性相應。二、這是雜染位中的本淨心性；有漏雜染依附他，覆蔽他，現起一切，而他並不是雜染。在理論上，這一定要成立二種根本。真常淨心，為一切功德所因；顯現出來，便是佛。虛妄染心，不離如來藏，卻從來與如來藏不相應，成為雜染生死因。此如來藏說，雖是不離身心——蘊界處的空性，但在攝境歸心的唯心觀中，此是即心即性的。向下說，為無始來的虛妄雜染所熏（迷本），名為阿賴耶識。此即心即性的，為迷妄所依而自性本淨的，是絕待的真常心。眾生、菩薩、佛，依如來藏說，並無差別，所以到達「心佛眾生，三無差別」。《華嚴經》說「性起」，說「如來智慧德相」，說「唯心」，都是。大概的說：《起信》、《楞嚴》的根本義，都不能離此，賢首與禪，承此而發揮完成。都是從相對的二元（妄、真；著重在真），而達到絕待真心——絕對精神的最高峰。「一即是多，多即是一」，出於《華嚴經》。所以，唐先生以為佛法不許作如此說，是錯的。鄭先生需要此絕對精神或共同佛心，佛教中，特別在中國的賢、禪二家，明顯的說到，所以不必為此而憂慮。
佛教中法門無量。傾向於本體論、形而上學的，據此而輕視中觀與唯識。然中觀與唯識者，卻另有一番見地。中觀者如月稱菩薩等說：如來藏，只是法空性的別名，為了引攝一分計我者（常住不變清涼自在的我，為輪迴與解脫的主體；這當然是印度的梵我論者），所以方便的說為如來藏，說他「譬如伎兒，變現諸趣」。其實，是「無我如來之藏」。所以說如來藏心，是不了義教。據此來觀察，雜染的一切法，依如來藏而有，等於說「以有空義故，一切法得成」。生死雜染的一切法，還是依無始來的雜染熏習為因。如眾色映於明珠，明珠上現有眾色。明珠並不曾變成眾色，明珠也不會產生眾色，所以如來藏空性，決非萬化所從生的本體。說如來藏為真我，為生死涅槃的主人翁，當然是權說非真。唯識者以為：如來藏是法空性（也有說是依他淨分）。無漏種子雖是法身所攝（與如來藏相應不離），等到現起時，還是有為生滅。換言之，雜染、清淨一切法，都不能說從此法性而生起。由於一分中國佛學者，傾向於絕對精神，生起一切，所以唯識者索性反對《起信論》。近代的呂澂，索性說「楞伽體用未明」。
鄭先生引述了史蒲朗格與愛因斯坦的意見，認為非有形而上的本體不可。佛法，不能說沒有本體，沒有形而上的，問題在不一定與世間一般哲學的本體論，或形而上學相同；也不一定要成立絕對精神。依我所理解的，佛法的勝義自證，決非玄學的擬議，假設；也決非幻境，定境。我覺得，佛法是宗教（當然不是神教），是最不同於哲學的。純正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龍樹說「破二不著一」）；既不唯此，也不唯彼。從本體生現象等等，佛法中少有此方便說。有人以為我把佛法作哲學講，其實我不會哲學，不願意佛法變為哲學，想把佛法不共世間的特質，多少揭發。不過條理了一下，說得清楚了些，不免如刀上舐蜜，傷鋒割舌而已！
與巴利文系學者論大乘
到錫蘭去宣傳中國大乘佛教的法舫法師，年來一反固有的立場，熱烈地讚美巴利文系的佛教，真的是「一齊之傅幾何，眾楚之咻易亂」！環境熏染的力量，是怎樣的強大！他的意見——宗派意識指導下的意見，不完全是我所能贊同的。然在中國傳統佛教的今日：缺少反省，缺少批評，陶醉在武斷的幻想中，將理想的應然，看作事實的實然；在這種情況的傳統佛教下，我是非常同情的。「藥不瞑眩，厥疾不瘳」，現在該是到了大聲疾呼的時候了！
法舫法師在〈送錫蘭上座部傳教團赴中國〉一文（見《海潮音》二十七卷第八期），說到從初期佛教演化到中期大乘佛教的過程。他的意見，有兩大要點：第一、印度教融化佛教成大乘。他說「大乘教原係佛教印度教之一融和產物。大乘之盛行，即印度教復興運動之成功」；「阿輸迦滅後，印度教即開始再抬頭，開始神化佛陀，開始融化佛教，大乘之教因此而興焉」；「公元一世紀起，印度教融化佛教之形式組成——大乘出現」。這一看法，不客氣說，根本是顛倒的。應該把他倒豎過來，即是說：佛教融攝印度教，佛教才轉化為大乘（原因不簡單如此）。這主動的與被動的融化，意義截然不同。誰能相信大乘教的倡導者，是故意的偽裝的印度教徒，為了摧殘佛教而融攝佛教，改造佛教呢？除非是故意的偏見者。這種歷史的事跡，非任何人所能歪曲。舉個眼前的例子吧！據法舫法師說：他所住的錫蘭僧寺的比丘們，正進行參政運動；別的比丘及信眾們，反對僧侶參政，但共產黨是同情的。假如參政運動成功，只可以說，革新的僧侶們，為了融攝世俗，適應世俗而表現新的作風（新得是否妥當，那是另一問題）。站在保守的傳統的立場，可以責備他離棄釋迦的精神，世俗情深，俗化得不成樣子。但決不能說：這是共產黨們為了打擊佛教而融化佛教，改造佛教。這點淺近道理，我想法舫法師不會不知道。但他竟然會這樣說，不外乎宗派意識在作怪。因為，非這樣說，不能暗示大乘的非佛法與外道化，不能反顯出上座佛教是嫡派真傳。
其實，融攝印度教，不一定是錯誤，我們的教主——釋迦牟尼的創樹佛教，也就是從它自證的特見中，融冶印度文明而成的。佛教的根本論題——生死輪迴與涅槃解脫，不都是印度教的遺產嗎？佛教在世間，融攝是應該的，方便是不可缺的。問題在無論如何融攝：一、佛教的根本特質，不容許因融攝而轉變，轉變即將成為反佛教者。二、融攝不是盲目的適應，必須是擴展人性，淨化人生的。適應低級趣味的神化，巫術化，應該要指責他。
大乘是什麼？怎樣的從初期佛教演化為中期的大乘佛教？真是說來話長。據我的意見，在初期大乘的開展中，融化印度教一事，還不是主要的。主要的是：佛教中的青年大眾，對於釋迦的言教，側重理性的直觀；對於釋迦（諸佛及聖弟子）的身教，側重理想的景仰。在佛教普遍發達的過程中，越是與社會民眾相接觸，越是即俗而真的大乘佛教抬頭，從簡樸深刻發展到廣大莊嚴。
第二、上座部才是佛教嫡傳。他說「自公元前六世紀始，至紀元前二百六十八年，阿輸迦王統治印度，佛教大興。……阿輸迦滅後，印度教開始抬頭，……大乘之教因此而興焉」；「上座部傳承之佛教，在阿輸迦時傳入錫蘭」；「此言上座部，今日所流傳之三藏原典而已」。我們知道，上座部是學派分流的產物，誰相信他的「五部阿含，律，七論」，盡是佛法的原典呢！王舍城的結集中，就有阿毘曇七論嗎？我敢告訴巴利文系的學者，錫蘭自稱自賞的上座部佛教，實是上座三大流中一流——分別說，分別說中的一支。上座系本是西方的耆老系，但從他流出的分別說，曾流行到東方，與東方的青年大眾系有深厚的關係，也即是分別說部的內容，有深厚的大乘傾向。不過傳入錫蘭的一支，與大陸佛教脫節，陷於保守停滯的階段而已。分別說系承認的「小阿含」，即是《雜藏》的前身，《雜藏》即是大乘藏的先驅。分別說系，四阿含中重視《長阿含》，但《長含》中毘沙門讚佛偈，已意許十方佛的存在。《長含》的「普入八眾」，不就是圓應十方，應以何身得度即現何身而為說法的肖影嗎？《長含》的《大會經》，《阿吒劍智經》，是些什麼內容？巴利文的《長阿含經》疏，名為「世間悅意」，這不就是融攝世俗，適應世俗的明證嗎？巴利文系的佛典，早不是原典了。然而不要誤會我，我不是巴利文系的反對者，反而是尊重、歡迎，希望他早點翻譯過來。不過我以為，現代佛教的研究，不是宗派主義的。需要從佛教前後的發展中，彼此同異中，掘發出釋迦的真諦。吐棄不適時代的附著物，淨化佛教，接受各部派的積極成果，讓他適應新的時代而復興，實現釋迦化世的本懷！
法舫法師的大作，我在開封看到，感到異樣的滋味。特別介紹給他的老同學淨嚴法師一讀，讀了不免大為慨歎。我在旁邊說：「這也難怪！進步的革新的佛教，自稱大乘，想壓迫傳統的保守的佛教，說他是小乘。你想傳統的佛教者，能甘心忍受嗎？自然要掛起正統嫡派的招牌，把對方看作外道或準外道。如要聲聞行者不毀斥菩薩行者為外道，最好菩薩行者不要驕誇的說別人是小乘。大家平等相見，或許會在互相了解中綜合起來。」我的話，或者過於突然而來，不能引起淨嚴法師的反應，他在慨歎中沈默了。但我還嘮叨的說：「這是一邊，那是一邊，我們還是處中說法的好！」
禪宗是否真常唯心論
我於〈中國佛教之特色〉中，說到「達摩傳於北魏者，本為真常唯心之禪」。慧吉祥居士不以為然，以為禪宗是實相論，不是唯心論。以為「禪宗所謂之唯心，應為諸法實相心，而非如華嚴之唯心論」。《潮音》編者將原稿寄給我，要我表示意見，所以略為論列。
「諸法實相心」，到底是何意義？華嚴家之唯心，是一真法界心，此與諸法實相心，真常唯心，究竟有多大差別？承認禪宗之唯心是諸法實相心，而不承認是真常唯心，似乎不免誤會。一分學者——日本人大多如此，分大乘為實相論、唯心論，本與中觀與瑜伽，法性與法相之分類相近。然中觀與瑜伽，皆空論與（瑜伽）唯識論，在成立染淨因果時，不許法性能起、能生；從不將心與性混一，而作萬化之本。然大乘有第三系（賢首家稱之為法性宗），卻不如此。空與心融合，自心清淨與法性清淨融合，以即心即性、即寂即照之真常心為本，說「性起」、「性生」。此義，華嚴與禪，並無根本不同，所以圭峰有教禪一致之說。所不同者，教多重於事理之敘說，禪多重於諸法實相心之體證。真常（諸法實相）唯心，決不離法性而說唯心所現也。
禪者確有「心亦不可得」；「兩個泥牛鬥入海，直至於今絕消息」（心境並冥）；「一心不生」；「無心」等語句。如據此而不許禪宗為唯心論，即是大誤會！如《成唯識論》說：「若執唯識是實有者，亦是法執。」《辯中邊論》說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。……由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。」佛法中任何唯心論，莫不歸結於境空心寂，超越能所對待之自證。故摭拾少許心亦不可得等語句，以為非唯心論，實屬不可。又如《楞伽經》說：「離一切諸見，及能所分別，無得亦無生，我說是心量。非有亦非無，有無二俱離；如是心亦離，我說是心量。真如空實際，涅槃及法界，種種意成身，我說是心量。妄想習氣纏，種種從心生，眾生見為外，我說是心量。外所見非有，而心種種現，身資及所住，我說是心量。」心量，即唯心的別譯。前三頌，即絕對唯心的體驗。後二頌辨唯心所現，與瑜伽唯識學相同。所以禪者離名相、超能所，迥脫根塵之實相心，實為唯心論之一流。
禪者說法，切忌肯定，所以觸著即犯，向背俱非。總是問有以無對，問無以有對，出沒不定。而實骨子裡，不但是真心論，還是真我論。從前神會說：「是諸佛之本源，神會之佛性。」「直顯心性」，神會並沒有說錯，祇是嫌他著相，嫌他是知解宗徒。依此發展下去，當然教禪一致。教禪並非二事，祇是流於名相，作道理會，不易鞭辟入裡，直趨修證而已。
禪宗得自達摩，達摩以《楞伽》印心。《楞伽經》為唯心論，疑者亦不否認。達摩「可惜此經四世而後，變為名相」，並不說禪宗不是楞伽宗義。後來，《楞伽》「不為正系禪宗所依用」，決非因為「禪宗之成立，起自實相論系什公傳來三論而發達」，只是道流南土，多少融攝空宗之方法而已。日子一久，不免數典忘祖而已。
疑者見禪宗之脫落名相，體露真常，以為不是唯心論，舉一些文句為證。我不妨也引證幾句，證明禪宗為千真萬確之唯心論。如六祖說：「汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑！」「若欲求佛，即心是佛。若欲會道，無心是道。」南嶽下馬大師說「各信自心是佛，此心即是佛心」；「佛語心為宗，無門為法門」。青原下石頭說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定解脫，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性無垢染，湛然圓滿。」即心即佛之心，是體離斷常，迥絕名相之真常心。凡夫若欲契入，必須從遠離分別戲論而入，所以說無心。從此得入，透出妄識牢籠，便是真心即真性之全體呈現，即是契入即心即佛之佛心——佛之知見。此之謂明心見性，如在唯識宗，即是現證唯識（性），或名庵摩羅識也。
禪者是唯心論，而且是真常唯心論，切勿以禪者少分遮詮之語句而疑之！民國四二．六．一五於香港。
談入世與佛學
一 序起
《虛大師上生廿周年紀念專號》，載有澹思所作的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉，是一篇極有意義的文字。作者以為：「在教義闡揚的成就上，有遜於隋唐諸家；而在利世度生，應時化導的悲懷精神上，則可說猶遠勝於隋唐高僧。」對大師出世而入世的大乘悲懷精神，給予高度的評價，而表示無限的崇敬。大師繼承中國佛教的大乘思想，面對佛教衰敗，而發振興佛教的悲願。作者以為：大師的理論文字，「見其架構之宏偉，而不見其細工之飾密。此當與其所負一時代之使命，急急於佛教之倡興有關。設其稍稍偏於學思，沈潛於自習，則大師亦不能涵其菩薩精神」。認為大師之博大而「缺乏謹嚴性之思考，與縝密之推理」，乃「無暇為此，亦不許其為此」。在大師悲懷深徹，急於從救僧而實現救世的努力中，確是不許其「偏於學思」的。從前大醒法師，每勸大師安定地在閩南教學，培養一班僧才，大師總是為了「整個佛教」，遊歷諸方。作者又從精神及教理，來省察虛大師的佛教思想：論精神，斷言「虛大師的的確確已深契入了佛陀的大悲精神，菩薩的救世之懷」，也就是上面說到的大乘精神。論教理，以為大師「秉承了中國傳統的教義理論」；「以其自家之所信，納於法界圓覺，判其為一究竟了義之理地」。「虛大師生命史上，其所以發出最大之光輝者，即因有此最基本而磅礡之原動力」。作者肯認大師的思想、信仰，從信仰而來的生命史上無限光輝的一頁。但以為，「就客觀之學術立場言，此亦正是虛大師生命史上一重要之缺點」！客觀的學術立場，就是「近代日本的佛教學者……純從客觀歷史，或理性立場，對佛典加以分析考證或批判，此即所謂科學主義者之方法」。贊同日本佛學的卓越成就，所以認為：「學佛與佛學，可以分開作兩回事。」簡要的說，作者崇仰大師為法為人的主觀的悲願精神，而從客觀的學術立場，覺得美中不足。作者是不會以此而生輕視心，而只是表示其學佛與佛學，各有其「不同的立場，不同的領域」而已。作者的意思，如果沒有誤解的話，就是這樣。
這是一篇好文章！我讀了這篇文章，有許多感觸，許多意見，一向積壓於內心的，竟源源不絕的湧上心來，成為我想寫作的因緣！我想不妨以大師的精神，大師的思想學問，作一線索，表達一些自己的意見。泛現起來的感觸與意見，亂哄哄的一大堆，大有無從說起之感！還是談談關於大乘精神——出世與入世；佛教思想——學佛與佛學吧！
二 大乘精神——出世與入世
「大乘佛法，一向重談世出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者，千餘年來，已有不少高僧履踐表顯；而世入者，真以實踐著稱，則於大師前尚未聞可（未？）見。」「唯太虛大師一人，始真正表現出來。」這是原作對大師的「大乘精神的悲懷理念」，以僧伽參政為例，而讚譽為中國佛教史上從來未有的入世精神。依一般說：小乘是出世的，是自利自了的。大乘是出世而入世，入世而出世的；是自利利他的。說虛大師的大乘入世精神，我毫無異議。而對大師所信所尊的大乘佛教，卻引起一些感想。民國二十九年，虛大師訪問南方佛教國家回來，曾說了這樣的一段話：
「中國佛教所說的是大乘理論，但卻不能把它實踐起來。……我國的佛徒，都是偏於自修自了。……說大乘教，行小乘行的現象，在中國是普遍地存在。出家眾的參禪念佛者，固然為的自修自了；即在家的信眾，也是偏重自修自了的。」
「錫蘭、緬甸、暹羅，同是傳的小乘教理，而他們都能化民成俗。……錫蘭的佛教四眾弟子，……對內則深研教理，篤行戒律。……對外則廣作社會慈善、文化教育、宣傳等事業，以利益國家社會，乃至世界人群，表現佛教慈悲博愛的精神。所以，他們所說雖是小乘教，但所修的卻是大乘行。」
說大乘教，修小乘行；說小乘教，修大乘行：這種對比，可說是虛大師的慈悲方便，在融貫南北中，勉勵中國佛教徒，多做些慈善、文化等事業。方便應機的話，原是不用過分推敲的。但中國佛教是大乘，最上乘。在思想上，大師以為：「唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國。」（〈佛學之源流及其新運動〉）澹思也譽為：「中國佛教的傳統，就思想方面說……猶有勝於印度佛教的教理體系。」這不但是大師、澹思、中國佛教徒，就是日本「純客觀的佛教學者」，也許有人同意這種論斷。這樣，就不免使我惶惑了！這樣的圓滿大乘，怎麼佛教徒都是自修自了，要到大師才真正表現出大乘的悲懷精神呢？如果是「純客觀的學術立場」，把他作為「一堆歷史資料」，研究研究，批判批判，理論是大乘，實行是自己那一套，那也許會說大乘教，修小乘行。然而中國傳統佛教，是作為自己的信仰，自己的思想；不僅是信受，而且要奉行。理論與實行，可能有距離，但在宗教領域中，不可能矛盾對立到如此——說大乘教，修小乘行。少許人也許會這樣，但決不可能是多數，千百年來都是這樣，要到虛大師才表現出大乘入世的悲懷精神。在宗教中，這種現象，論理是不應該的。所以說大乘教，修小乘行——這句話，中國傳統佛教者是不會同意的，我也不能同意這種說法。
說到出世入世，已成為佛教的熟習用語。說慣了，有時反而會意義不明，所以略為分析：
一、戀世：一般人對於自己的身心，自己的家庭——財產、眷屬，自己的民族、國家，自己面對的世界，總是以自我愛染為中心而營為一切活動：佔有、控制、支配，一切從屬於自己。主宰意欲（權力意志）所籠罩到的，就是世間，就是生死。多數是向外爭取，被稱為積極的，入世的。少數人為自己著想，向後退一步，清靜無為，葆我全真，被稱為消極的，出世的。然依佛法來說，這些盡是戀世的（甚或是徇世的）人生，既不是出世，更不成入世，生死眾生的常態，被融攝為人天乘法，實不足以表彰佛法的特色。
二、出世：這是我們稱之為小乘的，表現為佛教的早期型態。對於現實人生（無始以來生死相續），徹底反省思惟，而肯定為：在生死流轉中的一切，是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆，真正的安樂，真正的自由。窺見了人生的本質——自我中心的愛染特性，於是乎從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我，得心解脫，得大自在，這是真正的出世。現實世間，是以「一切從緣起」的原理而可以論決的；出世解脫，可以從緣起的相對性，而領會解脫的可能。解脫的內容，要從修持體驗中去證實——自明的；從體證了而見於身心的——無我的生活中而表現出來。這種出世的佛法，解脫的體驗，論理是無分於在家出家的。但實際上，以出家為理想生活，捨親屬愛，捨財物欲，過著「少事少業少希望住」的生活；一心一意，為此生死大事，出世解脫而精進（在家者為家屬事業所累，比較上是不易達成此一理想），成為時代的風尚。大家欽慕這種超越的風格，形成出家僧伽中心的佛教。有出世傾向，有解脫體驗的僧侶，一樣的遊行教化，弘法利生；為佛教的開展，為眾生的利益而隨分努力！
三、入世：出世的佛法，一樣的弘法利生，對佛教、對人類，有著重大的貢獻。但由於事實與理論，促成出世而入世的（大乘）佛教的開展。事實是：僧伽中心的佛教，對世間與出世間，看成截然不同的對立物。於是乎身心如怨賊，家庭如桎梏，三界如牢獄，對世間的厭惡情緒非常強烈。全心全力為了生死得解脫而精進，對宗教的體驗來說，也許是有用的。但對其餘的一切，顯得異常淡漠，甚至不想說法，不願乞食。對信眾來說，養成對三寶（僧伽中心）的尊敬，是有用的；而僧俗的對立形態，卻因而日見增強。對信眾的教化，布施偏重於供養三寶；對現實人生——家庭、社會、國家，以個人修養而消極適應他。這在佛法普及民間，對社會信眾的要求來說，是不夠的，不足以適應的；尤其是印度傳統的神教，正在日漸抬頭！理論是：出世法的修學，重於私德（戒），寧一身心（定）以求徹證。在出家而向解脫的修行來說，布施不是道品。慈悲救濟，對解脫並無重要意義。就是為教而多聞說法，也被看作旁騖而不重正事。跋耆比丘對阿難的說偈諷諭，正表示了這種傾向。解脫以後，要辦的（了脫生死）大事已經辦了。慈悲濟物，弘法利生，對解脫來說，做也不曾增得什麼，不做也不曾減得什麼。從這種理論，造成這種現實（一般風尚）。出世的佛法，如真正信願充足，那就一心一意，為此理想而進行。超脫的，閑雲野鶴式的聖者，成為那種佛教的信仰中心。然而面對這種不足以適應社會要求的佛教、聖者，而想起了佛教公認的，釋迦佛過去修行的菩薩風範，以及釋迦成佛以來為法為人的慈悲與精神，不免要對出世佛法，予以重新的估價。在佛教青年大眾，在家佛教弟子間，湧現了以佛菩薩為崇仰的，出世而入世的佛教。對舊有型態的佛教，貶之為小乘，自稱為大乘佛教。所以從本質來說，大乘是入世的佛教。
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了：可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那麼大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽．真實義品》所說：「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起——身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己：「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是：不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
大乘法的開展，本富於適應性而多采多姿的。大乘而為更高度（？）的發展，主要的理由是：出世的解脫佛法（小乘），在印度已有強固的傳統，五百年來，為多數信眾所宗仰。現在大乘興起，理論雖掩蓋小乘，而印度出世的佛教，依僧團的組織力，而維持其延續。大乘新起，沒有僧團，在家眾也沒有組織，不免相形見拙。為了大乘法的開展，有遷就固有，尊重固有（不再痛罵了），融貫固有的傾向。同時，除了少數卓絕的智者，一般的宗教要求，是需要兌現的。菩薩的不求急證（不修禪定，不得解脫），要三大阿僧祇劫，無量無邊阿僧祇劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對這些問題（採取偏重信仰的辦法，此處不談），於是在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」——大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，什麼是一？「一即一切」，「舉一全收」。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理——一切一切，無量無邊，不可思議，而不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土，真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說「圓滿」，「波羅蜜多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，不出於一心，一心具足，無欠無餘。「性」，什麼是性？法性平等。如佛法以緣起為宗，那就因果差別，熏修所成。現在以法性而為宗元，如禪宗說「性生」（「何期自性能生萬法」），天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。二、方法的特色是「至簡」：理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！三、修證的特色是「至頓」：基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切通，當然至頓了！例如「一生取辦」，「三生圓證」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。這一思想體系，大師說是大乘教理，其實是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！勝於權大乘，通大乘多多！
這一至圓至頓的法門，在中國佛學，中國文化史上，真是萬丈光芒！雖說「至頓」，其實還得痛下功夫。如禪宗，一聞頓悟的，也許是有，而多數是十年、二十年，或者更久，才能有個入處。清末民初的幾位禪匠，隱居終南，見人來就呵斥說：「這不是你來的。」原來悟道以後，還得向深山裡養道，綿密用功。念佛是最簡易了，要得一心不亂，也非念茲在茲、專心持名不可。什麼事有此重要？還有什麼不應該放下？凡是於圓頓大乘，肯信肯行，那一定是「己事未明，如喪考妣」，全心全力，為成佛得大解脫而精進！這一思想發展起來，成為佛教界公認的準則。那麼真心修行的，當然是一意專修，決不在事相上費力。入佛門而敷衍日子的，也得裝個門面，讚揚讚揚，總不能讓人看作甘居下流，騖世事而不務道業。信眾自然也欽慕這個；老年來學佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中國佛教的重於自修自了，出家在家，一體同風，就是這種最大乘思想的實踐。所以，中國的教理是大乘，應該說最大乘。中國佛教的修行，虛大師說是小乘行，其實這正是最大乘的修行！
從理論說，至圓，至妙！從修行說，聖者的心境，非凡夫俗子所知。你覺得大乘應該入世嗎？不知道入世出世，無二無別。而且，十字街頭好參禪；搬柴挑水，無不是功夫，那裡離了世間？你覺得大乘應慈悲救濟眾生嗎？從前，釋迦未下王宮，度生已畢。度佛心中之眾生，成眾生心中之佛。你來，請坐；你渴，請喝茶，那裡不在度你救你！如覺得大乘應廣修布施嗎？不知道一念圓悟，六度萬行，法法現成！還有什麼可著而沒有施捨的嗎？你說不會，那是杲日當空，盲者自蔽，怪不得老僧。總之，不是一一銷歸自性，就是一一會歸不二，總叫聽者無話可說。然而，儘管無話可說，心裡卻老是有問題。入什麼世呀！慈悲利濟在那裡呀！唉！俗知俗見，奈何奈何！
大師深入於中國的傳統佛教——圓頓大乘，所以「上不徵五天，下不徵各地」（民國十六年後，也多少修正了），崇仰中國佛教教理為最高準量，為中國佛教教理而盡最大的維護責任。對中國圓頓大乘的無比忠誠，為真正信仰者樹立典型！在近代大德中，沒有比大師更值得可敬了！大師自己（民國廿四年《優婆塞戒經講錄》）說：「本人係以凡夫……願以凡夫之身，學菩薩發心修行。」生在混亂的時代，佛教衰落的時代，面對事實，就難免以初心凡夫的心境，來弘法救僧。他竟然說：「無求即時成佛之貪心。」是的，全心全力去即時成佛，那還有什麼時間與精神來為法為人呢！大師「行在瑜伽菩薩戒本，志在整頓僧伽制度」；護國、護教；聯絡佛教國際；憂時議政：都著力於事相的修為。（十七年）講《人生佛學》時說：「大乘法有圓漸圓頓之別，今以適應重徵驗，重秩序，重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心。」（十七年）講《佛陀學綱》，說學佛的「辦法」，是「進化主義——由人生而成佛」。大師的思想，孕育於中國傳統——圓頓大教，而藉現實環境的啟發，知道神學式的，玄學式的理論與辦法，已不大能適應了。憑其卓越的領悟力，直探大乘的真意義，宣揚由人生而成佛的菩薩行。在實行的意義上，實與大乘的本義相近。為了誘導中國佛教，尊重事實，由人生正行以向佛道，不惜說中國佛教的修行是小乘。大師那有不知參禪、念佛，是至圓、至頓、至簡、至易的究竟大乘呢！問題在：入世、利他、無所不施——這些問題，在凡夫面前，即使理上通得過，事上總是過不去。由於圓頓大乘是小乘急證精神的復活，所以方便的稱之為小乘行，策勵大家。這真可說眉毛拖地，悲心徹髓了！
從初五百年出世為重的聲聞佛教中，有大乘佛教的應機而興，主要原因是：佛法不僅出世而是入世的，不僅自利而應利他的。但問題可來了，怎樣入世呢？還是先出世，還是先入世呢？先入世，這可以說是根本不通的。因為眾生一向生於世間，死於世間，以自我為中心而營為一切。就是治國平天下的大道，也還不過是世間常事！世間的常道是戀世，人人都會，還要佛法來提倡嗎？是眾生的老路子，如果稱之為入世，那人人都是入世，也不需要大乘來湊熱鬧了！這所以純俗化的佛教活動，儘他說是入世，是大乘，不能引起我們的讚揚！有的人以為：「未能自度，焉能度人？」「未能出世，焉能入世？」所以先應「真修實悟」一番，等生死已了，解脫自在，再來垂手入塵，廣作入世利生的大業！這就是上乘、最上乘的修行路子。如有出格的根機，也能光芒萬丈，普利人天。但一般人呢？如先應出世一番，而一旦成為佛教的思想準則，老少僧俗，一體同風，那一定會形成虛大師所說的「說大乘教，修小乘行」的病態了！這是事實如此，而不是口舌所能辯解的。從前，有人向我提出問題，我曾因此而寫過一篇〈自利與利他〉。質疑的大意是說：「佛教的慈悲利他，確是極偉大的！然而，誰能利他呢？怎樣利他呢？這非先要自己大徹大悟不可。這樣，中國佛教界，究有多少大徹大悟而解脫自在的？如僅是極少數，那麼其他的多數，都不夠利他的資格，唯有急求自利了！這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大徹大悟而解脫自在的，才能神通變化，才能識別根機，才能為人解粘去縛……那麼佛教慈悲利生的實行，可說太難了！太非一般的人間事了！」總之，如覺得先要出世——真修實悟一番，那也只好承認「說大乘教，修小乘行」，接受現實人間的評價了！
隨俗而向世間，算不得入世。出世解脫了再說，又是類同小乘，空談入世，不成事實。那怎樣才是入世為本的大乘呢？這就是發菩提心了。最上乘者，要你從發勝義菩提心下手，那是先要真修實悟的老路子。秘密乘者，有更高妙的大菩提心，什麼赤菩提心，白菩提心。其實，發菩提心的真實意趣，是願菩提心。也就是我們常說的：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」如果一心上求佛道，但知我要成佛，我要證大涅槃，我要，我要，一切為了自己。那即使天天想成佛，要成佛，讀大乘經，說大乘法，也根本不是佛乘種子，一絲絲菩提心的內容也沒有（充其量，自證自了而已）。真正的菩薩願，是從慈悲中來的。所以說「菩薩但從大悲生」；「未能自度先度他，菩薩於此初發心」。見眾生苦而發心，見正教衰（眾生失去了光明的引導）而發心，見世間衰亂而發心，見眾生生死流轉而發心。於是以大覺的佛陀為師範，為眾生而學，為眾生而修；一切功德，回向法界眾生，令一切眾生得利益安樂。從悲心出發而為眾生，不為自己——不為人天功德，不為名聞，不為自己成佛，就是無我的實踐。大乘重布施，布施只是自我犧牲。如空勝解漸明，那無我的慧力漸增，慈悲利濟的心，也就越真切了！
聲聞法中，先歸依三寶，歸依就是信願。在大乘中，大乘歸依就是發菩提心，也就是大乘信願。這是大乘的先決條件，所以說：「信為道源功德母。」歸依不僅是形式，不只是信佛教，而是從世間心行中，以三寶威德為增上緣，從自己身心中，引發一種迴邪向正，迴迷向悟，迴繫縛向解脫，迴自我而向法界眾生——超越世間常行的力量。這是虔誠的、懇切的、熱烈的，歸向於無限光明而心安理得的。由此而成潛在的善根，名大乘菩提種子。有了菩提心種，那就怎麼也終於要成佛的，暫時忘卻而菩提心不失的，即使墮落，也是受苦輕微而迅即出離的。這就是大乘法中，極力讚揚菩提心的理由了！有了這，世間一切正行，從來都不障出世。這樣的世法，是順向佛道的；有超越出世的傾向，而不離世間的，這就是大乘的入世。當然，如執一切為實有，在進行中會困難重重，可能會暫時忘失而退墮小乘，也可能墮落。這所以大乘的悲願，一定要與大乘的空勝解相結合，才能更穩當的向前邁進！不過，即使是墮落了，菩提心種的內熏力，一定要歸向佛道的。即使是退入小乘，也還是要回心向大的！
急證精神復活了的最上乘，當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫，甚至將在佛法中所有種種福德、慧解，看成與本分無關，可說是中國佛教的特色。晚唐以來，佛教漸向衰落階段，這種情形就越來越顯著。學佛的人，如這一生而沒有了脫生死，似乎死了就前功盡棄，死了非墮落不可！例如說：「若還不了道，披毛戴角還。」這不但將業果看作還債，而對於出家持戒、聞法、弘化、莊嚴道場等一切功德，看成毫無用處，這是中國佛教的特色。如泰、緬等國，也有「若還不了道，披毛戴角還」的信仰，會有人人出家一番的習俗嗎？又如說：「無禪無淨土，鐵床并銅柱。」這等於說：沒有究竟悟證，往生極樂，那死了非墮地獄不可，這是中國佛教的特色。在中國佛教中，很少能聽到：此生幸得聞法，幸得出家，死而無憾。更沒有聽說：臨命終時，念施、念戒、念天而心無恐怖。一般信佛的，布施、誦經、念佛、禮懺，求現生福樂的多，而為消罪業，死了減少（鬼）地獄的痛苦著想，是大多數（這是經懺特別發達的原因）。少有人說：以此禮佛因緣，聞法因緣，聽法供僧因緣，布施因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛；充滿信心與理想，而生活於三寶光明的攝護之中。不知（歸依三寶）發菩提心的，所有一切功德，與一般不同，都傾向於出世，為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒，一切為法為人的善行，看作與本分事一無用處，死了就前功盡棄。中國佛教向高處發展，但從淺處看，在業果相續中，傾向三寶，而福慧展轉增長，直到成佛的理論——從世間而漸向出世的因果信仰，太差勁了！死了變鬼，一死而前功盡棄的習俗信仰，深深的影響中國佛教。與至圓至簡至頓的大乘佛教相結合，也就難怪「說大乘教，修小乘行」了！
中國佛教的理論與修行，說起來應稱之為最大乘的。但從實際上衡量起來，虛大師是稱之為「說大乘教，修小乘行」的。普遍地行小乘行，當然也就少有入世的了。然澹思原作說「而世入者，真以實踐著稱，則於大師前尚未聞未見」；「唯太虛大師一人，始真正表現出來」。這樣的推重虛大師，我聽了當然是很舒服的。但對中國佛教來說，覺得話似乎說得過分了些，特別是以虛大師的僧伽參政為例。僧伽參政，可以表現大師的入世精神；假使大師沒有提倡僧伽參政，以大師數十年為法為人而奉獻身心來說，難道就不足以表現入世的悲懷理念？如別的不足以表現入世，要提倡僧伽參政，才真正表現出來，那就不敢苟同了！
大乘入世，源於悲心而發為菩提的願欲。從菩提願欲中，湧出真誠、勇健的入世悲懷。由此而表現於事行，是人間的一切正行。如虛大師〈行為主義之佛乘〉說：
「敢為之告曰：吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事於利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進積極去修去為。棄廢不幹，便是斷絕佛種！」
菩薩入世的大乘行，或以十善為代表，稱十善菩薩，而實是人間的一切正行。本生談也好，大乘經也好，簡要或深廣，多少不同，而表現入世的意義，是一樣的。大乘經中，或從宣揚佛法以表達大乘，如維摩長者那樣，到處方便攝導，利益眾生。論究學問也好，經營實業也好，從事政治也好，辦理教育也好……那一樣不表達大乘的入世？從參學佛法以表達大乘，如善財童子所參訪的善知識——法官也有，語言學家也有，比丘、比丘尼也有，航海家也有，工程師也有，嚴刑、善政的政治家也有……那一樣不表達大乘的入世？以善財參訪的善知識來說，利益眾生的大乘，是遍及人間一切正行的。大乘行者，站定自己崗位，各守本分。不但自己從事的事業，是正行而有益於人生，而又藉此事業，攝受同願同行，從自己當前的事情，融入佛法而導歸大乘。所以製香師說香法，航海家說海法、船法，語言學家說語言法……。自己所行的，就是自己所攝導眾生的。自己所教化的，就是自己所行的。所以大家都說：「我但知此一法門。」一切正行的總和，表現了法界莊嚴無盡的大乘法門。大乘遍及人間的一切正行，那一樣不是入世？但有一前提，就是發菩提心。沒有，這些都不是佛法。有了菩提心，這些都融歸大乘，成為成佛的因行。所以善財童子總是說：我已發菩提心，不知云何修菩薩行。
依佛法而論，以悲心為主而營為一切正行，都是入世。這在中國佛教，似乎不能說從來未聞未見吧！舉例來說：為了追求正法，不惜冒險犯法，偷渡玉門的唐玄奘，西行十九年，深通大小論學而歸。孜孜於翻譯工作，盡其最大的努力：這都不算大乘入世精神的表現嗎？太宗曾勸他罷道，參與政治，玄奘婉謝了。難道放棄十九年的學績，參與政治，才能稱為入世嗎？當然不是的。凡真從悲心激發，為法為人，而學而修而教，站在比丘、比丘尼立場，盡比丘、比丘尼本分，整理僧制、統攝大眾、闡揚法化，為什麼不能稱為入世？中國佛教入世精神的衰落，問題在：輕視一切事行，自稱圓融，而於圓融中橫生障礙，以為這是世間，這是生滅，都是分外事。非要放下這一切，專心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳，普遍地形同小乘。問題在：在家學佛，不知本分，一味模仿僧尼，這才不但出家眾不成入世，在家學佛也不成入世。這真是中國佛教的悲哀！如從根本上失卻了大乘特質，怕人人參政，也未必入世呢！
中國文化，一向是政治第一。孔子以小人稱樊遲，只因他心在農圃。而大人之學，就是治國平天下。這所以學問無他，「優則仕」而已！以佛教為出世，以儒家為入世，在中國已是根深蒂固的觀念了！其實，以現代的思想來說，佛法比儒家，高明得多！因為職業無貴賤，人生以服務為目的。人間一切正行（種田種菜也不例外），都可以利益眾生，都是菩薩事業，都是攝化道場，都是成佛因行。菩薩利濟眾生，可以從政而不一定要從政。從這一觀點來說，就不能說「世入者，真以實踐著稱，則於大師前未聞未見」了！
菩薩遍及各階層，不一定是烜赫的領導者。隨自己的能力，隨自己的智慧，隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境：真能從悲心出發，但求有利於眾生，有利於佛教，那就無往而不是入世，無往而不是大乘！這所以菩薩人人可學。如不論在家出家，男眾女眾，大家體佛陀的悲心，從悲願而引發力量：真誠、懇切，但求有利於人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，終將匯成汪洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極理想於人間。否則，根本既喪，什麼入世、出世，都只是戲論而已！
三 佛教思想——佛學與學佛
甲、虛大師的佛學傳統
再來談佛學，當然還是從虛大師的佛學說起。虛大師說：「日本於今日，所以真正佛學者無一人也！」這句話，雖有其論斷的標準，但一般聽來，總覺得不免言之過甚。澹思說「日本佛學者談佛學」，是「純學之立場」，「客觀學術之立場」。所以結論說：「只能說日本於今日，所以真正學佛者無一人也，而不能說日本於今日，所以佛學者無一人也。」澹思也許是根據日本現代佛學者的觀點說「思想、信仰、學術……虛大師常常不把其劃清」。「就客觀之學術立場言」，是「虛大師生命史上一重要之缺點」！以為「學佛與佛學，可分開作兩回事」。依據這一標準，大師可以是真正學佛者，卻不是佛學者。
日本的佛學，對我來說，可說是一無所知。我不知現代的日本佛學是否如此？或者這只是日本佛學的部分如此！沒有信仰，沒有思想的，才能說是佛學，否則只能說是學佛，我對此不免懷疑。佛學，就是這樣的嗎？不這樣，就不能稱為佛學嗎？「學」是什麼意義？誰將佛學的界說，局限於這樣的有限天地！我為什麼懷疑？因為，如真的這樣，那麼從佛陀開教以來，印度大小學派的思想開展，中國臺、賢等諸大師的闡揚，日本古德的研求，都不足以稱為佛學。也可說從來沒有佛學，要到近代日本，才出現「佛學」那一門堂皇學問！我沒有研究過學與非學的區別，但總覺得這一標準，太不近情理！佛學只是佛法之學。佛教之學，古代可以沒有這一名稱，但決不能沒有這一事實。學不是佛學的特別術語，而是一切學術的通稱。世間的「學」多著呢！天文學，氣象學，物理學，社會學，經濟學，政治學，軍事學，心理學，哲學，考古學……那一樣不可以稱為學？在中國，儒學、道學、理學，稱學的著實不少。佛法而稱為佛學，也不過儒學、理學一樣。這麼多的學問，都可以稱為學，那裡一定要「純客觀之學術立場」？為什麼有信仰、有思想的，就不足以稱為佛學呢？
大師說：「日本於今日，所以真正佛學者無一人也。」這句話的意思是：日本沒有「真正佛學者」，不是說日本沒有「佛學者」（澹思的話，顯然是多餘的了）。日本佛教界人才濟濟，大師那有不知道呢？梁啟超作〈大乘起信論考證〉，是引用日本人的治學方法及其結論，這才引起了大師對於日本佛學的評論，並不只是為了《起信論》的信仰問題。大師在那篇文章中說：
「以毒迷於西洋人思想學術發達進化之偏說，即所謂進化之史論及科學之方法。」
「吾以之哀日本人與西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈迷，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃競投入此迷網耶？」
虛大師所批評的，正是日本佛學界所奉為準繩的：「純從客觀歷史，或理性立場，對佛典加以分析、考證或批評，此即所謂科學主義者之方法。」大師所批評的，在某種情形下，甚至是厭惡的，所以有「真正佛學者無一人也」的慨歎！「進化之史論及科學之方法」，大師為什麼反對？大師以為：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍。」佛法只是「覺海心源」那個事實，這是圓滿的，沒有進化的、發展的。如遺忘這個，而專在名相陳跡中，以為佛法如何如何，談發展，談進化，這是從根本上否定了佛法，那還有什麼佛學呢？這一「史的科學之方法」，在大師的佛學傳承上，缺少這一著（這是近代發展形成的方法，過去僅有與之態度相近的，但不為中國所重），所以也不為大師所重。然在大師開明而博大的心境中，並沒有否定這一方法（只是要將「進化」除去）。在（民十六年講）〈佛之修學法〉中，說到「修學之適當態度」，提出了「考據與仰信：參閱史實之考證，尊重果覺之仰信」。考據，也還是修學的適當態度之一。在（民十八年講）〈甚麼是佛學〉中，分教理行證。教法有「佛教法物之蒐集，佛教史材之編考……」。理法，在印度佛學，中華佛學以外，有「歐美新研究派」一項。歐美新研究派，就是日本「純客觀學術之立場」，「科學主義之方法」；日本現代佛學，是淵源於此而有更好的成就。大師本人，依然是中國傳統（不是宗派，不是理論，是對佛法的根本立場與態度）的佛學。所以在（民二十四年）《優婆塞戒經講錄》中，自稱「非研究佛書之學者」。以為：「稽考佛學書籍，而研究其義理，以達成一專門之學者，亦非易易（足見並不輕視）。……將佛書當學問來研究者，並世雖不乏其人。而本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。」大師自稱非佛書研究之學者，但並不反對這一類學者。大師（民三十三年）為《唯識學探源》作序說：「唯識固源本佛言，而閱此則知轉輾於部派思想，起非一緣，流長而源遠矣！洵堪為學者探究之一異門方便云。」異門方便，也就是異方便。雖不是正統的、固有的方便，但也不失為特殊的新的方便，這就是大師對這一類學問的真正態度。
佛學只是佛法之學，佛教之學。談佛學，最好先了解一般的學。世出世間的一切，大而宇宙，小而微塵；外而世界，內而身心；具體的事物，抽象的理性：凡對於某一部門（或總論全體），從學習中去理解。有了深刻的（或多少有點）理解，把他有條理的（或簡要的）表達出來。在古代，是口頭傳授。文字發達了，主要就以文字表達、傳播，提供所知所見於人類的面前。學（問），就是這樣來的。這裡面，有正確的，也有謬誤的，有深刻的，有淺薄的，但都不失其為學問。謬誤的，淺薄的，會迅速在人類的學問中消失。
學，可以分為三大類型：一、知識的學問：簡要說，這是書本（或實物）上的學問。以書本（學問的記錄）為對象，而進行研究。以種種知識，種種方法，比較、考證、分析，以了解書本中各方面的知識。有了較多的理解，或有新的發見，獨到的認識，於是有條理的把他表達出來，成為一部一部的專著。在佛學中，這就是大師所說「將佛書當學問來研究者」的佛學。也就是「三藏經論，皆可認作一堆歷史資料，以待檢驗、簡擇，以及進行分析、批判」所得來的佛學。二、知識與經驗相結合的學問：知識是空虛的，書本的知識，不一定是正確的。書本得來的知識，必須結合於實際經驗。在經驗中，充實了知識，修正了知識，發展了知識。通過經驗的知識，才是真的知識。知識與經驗的相助相成，知識與經驗的結合，而得到更真實的知識。把他表達出來公於社會，這就是知識與經驗相結合的學問。三、經驗的學問：這在古代，極其普遍，現在也還是有。如人受完國民教育，進入工廠去學習，一邊看，一邊聽，一邊做。在實習的經驗中，把這些機器，甚至每個螺釘，都弄清楚了，資質聰明的，也會有所發明。大學工科畢業而進入工廠，一肚子的知識，卻得向老工人請教。他的經驗、訣竅，有的是，如能傳達給別人，說的也好，寫的也好，不是學問是什麼呢？
佛學，古代也是有不同類型的。佛陀菩提樹下的正覺，也就是虛大師所說的「覺海心源」，是佛學的根源。依此而流出教授教誡，這是「學無師保」的純經驗的學問。出家眾修學，著重於經驗的傳授，從學習中去獲得同樣的經驗——同一解脫。出家眾除了實習修持，將佛陀的開示、教授，也照樣的傳誦傳播，大弟子加以宣揚解說。所以，佛世就有知識與經驗二部門。佛告弟子：比丘應「聖說法、聖默然」。在後來，稱之為「教法」、「證法」，也就是對佛教說的理解，對佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而從事道的實踐，由道的修證而為佛說的闡述，是相依而成的。佛學，就是這種知識與經驗相結合的學問。
雖然如此，由於重知識、重經驗的關係，佛學分為兩大類型，這是有足夠資料來證明的，現在只能直說我的理解。不同類型的佛學，問題是這樣引起的。佛法的展轉傳來，時間漸久，區域更廣。結集成的教法——契經，不但法門眾多，同一法門，同樣開示，文句有廣略，增減不同，內容也不一致。依文解義，會陷於自相矛盾。修行也有種種法門，傳承授受間，也有多少出入。處理這佛陀的教法、證法，由於觀點不同，方法不同，「逐漸形成」（注意）不同類型的佛學。重知識的是甲型：以為佛說是應機的，在所說的契經中，有了義的，有不了義的；有盡理的，有不盡理的；有因中說果的，有果中說因的……。在這不同的契經中，可以從比較、分析、綜合、貫通，甚至刪略或補充（應該有而佛沒有說，或說了而已經佚失），表顯出佛法的完整面目。也就是說：佛是將正覺正知的一切，確實的開示我們。雖應機而這麼說，那麼說，但無論世間因果，出世行果，在佛心中，都有一確實而必然的——符合事理實相的內容。所以可從佛說的探求中，將佛陀所要開示的真實事理，充分的、完整的表達出來。這是預想佛說的內容，是照著世出世間的因果實相而宣說。所以這一類型的佛學，自以為「如法相說」，「如實相說」。因此，無論是法的自性、定義，種種關係，都是論證為確實如此。不圓滿的，錯誤的，可以修正、破斥，但不能模稜兩可的過去。這就是上座系統，阿毘達磨類型的，重知識（知解）的佛學，近於客觀立場的研究。但這也並非純為佛書研究與整理，與修證是不可分離的。阿毘達磨的意思是「對法」，就是諦理的現觀。阿毘達磨論究的問題，主要也就是修證上的問題。這還是從理解以引導修證，從修證中去理解佛法，還是知識與經驗相結合的佛學（末流專作名相事理的研究者，當然也是有的）。
重經驗的是乙型：這一類以為：佛說，都是適應眾生，也就是利益眾生的。從所適應的眾生來說，都是恰到好處的，隨分得益的。重視佛法的適應性、實效性，所以說「世尊所說，無不如義」；「佛所說經，皆是了義」。佛法，不應預想為與眾生（賢、聖）無關的存在；而是存在於應機得益中的（這一見地，如貫徹起來，那就是「一切法正，一切法邪」；應病則一切都是藥，不對病什麼都不是藥）。大眾系的說假部說：例如苦諦：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老，病、死……這種世間事實，是苦，並不是苦諦。要認識這些苦，厭離這些苦，斷除這些苦；這些生、老、病、死，才是苦諦。這最明確的表達了這一根本的觀點，佛法惟有在信受奉行的實踐中，才能表顯出來。這一類型，就是大眾系的佛學：沒有阿毘達磨式的作品，也沒有整理出一切法的單元表（如七十五法、百法等）。經說的傳誦，只是誘導眾生，利益眾生的方便，而不是研究佛理。經的解說，也以解通佛意為主。這是實用的，適應性極大，變化性也特別大。但眾生的根性，有類同的，眾生的病也是有共同的。身心修持中的經驗，聖者的體證，依然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是著重經驗，所以略於事相的分別，而重於行果的發揚（初期大乘經，都是以「般若」、「三昧」、「解脫門」、「陀羅尼」、「菩提心」等作中心，而表達從發趣、修行、證入的歷程）。這不同類型的佛學，相互對立，又相互融攝，一直影響於印度佛學，始終現出這不同的類型。大概的說：乙型與甲型，是上座系與大眾系的，重論的與重經的，重理的與重行的。發展到尖銳對立時，就是小乘與大乘的；又成為大乘經與大乘論的。印度佛學的發展，真是波瀾壯闊。而從這佛學的特性去看時，始終存有重知識的，重經驗的不同類型。然而，這只是側重，都是知識與經驗相結合的佛學。沒有客觀的純知識的佛學，不過甲型的精神，比較接近罷了！
古代的中國佛學，原則的說，繼承了印度佛學的傳統。由於國情的特殊適應，也不免多少差別。起初，大家忙著翻譯：佛學從印度來，當然印度一切都是對的。經、律、論、大乘、小乘，不分部類，越多越好！直到三論（僧朗），天臺（慧思）到南方來，棲霞、衡嶽、天臺，漸形成中國佛學的傳統。智者大師的「有教有觀」，明顯的標示了經驗與知識綜合的佛學。三論與天臺，都是重適應，重效果的，尤其是天臺。如「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。可以約四教作不同解說，也可以四句配四教。如四悉檀，不是說這部經，這段道理，是什麼悉檀；而是說：聽眾聽了以後，或生歡喜心、或治惡、或生善、或悟第一義——也就是以聽者的適應與效果，而決定是什麼悉檀。智者大師從教法與證法的綜合中，窺見佛學體系，也就是教法的淺深，修證悟入的淺深歷程。雖然將自以為純圓獨妙的佛法，表示為佛陀自證化他的絕對真實。而對一切教法，始終是活潑的應用，以導人修行為準則（解釋經文，也有「觀心釋」）。如以客觀研究的眼光，智者大師的教學，並不理想。如《中論》明說「諸佛依二諦」，他卻依《中論》而談三諦。《智度論》明說二智一心中得，他卻說三智一心中得。而且口口聲聲，這是從《中論》、《智論》得來的，也就是遠承龍樹的學統。引用經論，或是截取一節、一句；或是刪略幾字；而且引用偽經，著實不少！然而，智者大師是無比的偉大！正是中國佛學完滿的典型！這是上承印度重修證的大乘經師的傳統——乙型。憑修證的經驗，貫通經論，所以，「縱令文字之師，千群萬眾，尋汝之辯，不可窮矣」！文字之師，正是專在文字表面作工夫。舉比喻說：客觀研究者，是工筆畫；費盡工夫，未必畫好，說不定「畫匠」而已。而乙型的佛學，重修證而教觀結合的佛學，是寫意的，有時是漫畫式的。你說不對嗎？卻是越看越像，神氣活現！被稱為「畫家」。客觀研究者，是科學化的，有條有理，使人了解。而乙型的佛學，是藝術化的，使人啟發，使人感動，使人忘我。
北朝盛行的，是毘曇、《攝大乘論》、《十地經論》、唯識論；北朝的佛學，可說是重於印度所傳的甲型的佛學。但中唐以後，經五代的衰亂，北方衰落而漸為異族所統治，北統的佛學也衰落了！宋、明以來，這一系統的佛學，可說早已中斷（明末蕅益大師，涉獵論書，但也不是論師的立場）。如無人不知的唐僧玄奘，所傳的瑜伽唯識，沒落到無人知道，而僅知有《西遊記》了（要到支那內學院，再把他提起來）。有北方傳統而受天臺影響的，是賢首宗。大體來說，天臺、賢首，被稱為教下的，都是「從禪出教」，知識與經驗結合了的佛學。
北方的實行派——禪師，經長江而到南方，深受南中國精神陶冶的，是禪宗。起初是重修持，「不依他教」而以經印心。後來是「不依文教」，「不立文字」，成為專重經驗的佛學。中國禪者自稱教外別傳，獨得佛法的心髓，說來也有點道理。佛陀在世，就是以自己的經驗，教人也去經驗——純經驗的佛學。然而佛學在印度，不可能永久如此，而終於有教法，有證法，而形成知識與經驗相結合的佛學。在教法盛而證法衰的中國，禪宗反朴歸真，不受文字的拘縛，而直趣修證。簡易、清新，從強毅的禪風中，曾發生難以估計的力量！然而佛學在中國，可能永久如此嗎？於是而有公案、語錄，謎一樣的禪偈、圖畫（圓相）。生怕人落入知解，痛呵知解。結果呢？正如虛大師所說的：「越到後來越簡單了，僅看一句話頭。這樣的門庭愈狹小，愈孤陋寡聞，便成一種空腹高心，一無所知的人。不但不達禪宗，而且也完全荒廢了教律，以致成為現在這樣的荒廢現象。」（見〈天台四教儀與中國佛學〉）
有客觀傾向的甲型佛學，中國中斷已久了。有的是知識與經驗相結合的佛學，專重經驗的佛學。所以中國佛學，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重論書。
所以說明過去佛學傳統的特性，正是為了說明虛大師的佛學根源。中國佛學傳統——知識與經驗結合的（臺、賢）佛學，專重經驗的（禪宗）佛學，使大師成為真正的中國佛學者！但他受天臺的影響，並非天臺兒孫那樣，背誦注解，照本宣揚，而是得其精意，得其妙用。對於禪，也不是醉心於公案、禪謎，欣賞讚仰而莫能自拔。
大師對一切經論，都是通過自己的經驗而有所見，而不是知識的研究與傳授。所以（民廿四年，《優婆塞戒經講錄》）說：「非研究佛書之學者。……讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。……所有著作，亦皆為振興佛教，弘濟人群之方便耳！」例如法相唯識，大師是有一番研究的，但與支那內學院不合。支那內學院，正是印度甲型的論師的佛學，宗派的佛學。自以為「如法相說」，「應理圓實」，絕不容有（根本與重要的）異義。於是乎反對《起信論》，攻訐《楞嚴經》，只因為不合法相唯識宗的教理。這是論師傳統的一般情形（好處就在這裡，嚴密明確，絕不含糊模稜兩可）。但大師卻不然，如（民廿年，〈相宗新舊兩譯不同論書後〉）說：「遂知整僧在律，而攝化「學者世間」需於法相。奉以為久住正法，饒益有情之圭臬。」大師重唯識，多談唯識，甚至被人誤會為唯識宗。其實，大師並不與唯識宗學者一樣，以唯識學為最高準量。大師以為大乘佛法，是各有特勝的，唯識學確有長處。對適應現代來說：唯識學條理分明，立破精嚴，有心理學，認識論，更富於哲理，可以適應現代學者——「學者世間」。而且，又足以針對中國人的通病（如「對治中國人通病的佛法」）。所以說：「立言善巧，建義顯了，以唯識為最。」大師提倡唯識，是「但資為自修化他之具……弘濟人群之方便」。而從佛學的實踐來說，對唯識法相的看法，不但不會偏重唯識，而且相反的不以為要。如（民九年，〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉）說：
「在理論上的說明，自然在唯識學。但到真個契會，又自然進為般若（三論）宗及達摩的禪宗。……佛教的需求，與哲學的需求異趣，要在真個契合真如以發生般若而圓滿菩提耳！……此即佛教不重視唯識的原故了！」
從這種經驗（與知識結合）的立場，所以說：「中華之佛教，如能復興也，必不在於真言密咒或法相唯識，而仍在乎禪。」
大師於民國二年，曾揭舉「組織革命，財產革命，學理革命」，驚動了教界。在大師三十餘年的弘法生活中，到底有否進行佛學的學理革命？大師的佛學，是承受了知識與經驗相結合的，重經驗的佛學。在（民十八年）〈佛學源流及其新運動〉中，曾這樣的宣告：
「直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭，我以為，只是圓明了無始終無邊中的法界諸法實相，體現為以法界諸法為自身，以自身為法界諸法的法身：又完全的開顯表示出來。……這是我們考之中國文的《華嚴》、《法華》等大乘經，馬鳴、龍樹、無著、天親的大乘論；尤其是直證佛心，傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄，皆可為堅強之證據。而且太虛本人，也曾於此有確切之經驗的。」
這表示了知識與經驗相結合的佛學。從自己確切之經驗中，貫通一切大乘經論，而深信佛法的根源，唯是佛陀大覺心海圓明了的實相。經驗的實際如何，是不用說的，而不是但從佛書研究中得來，是一不疑的事實。從知識與經驗相結合，更重於經驗的佛學中，向兩方面展開其教化：一、融古；二、闡新。
「現今所流行的佛學，實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛，在其大覺心海中流出來的。」雖這麼說，在中國佛學傳統中，「獨尊大乘」，大師也不能例外。對古傳的一切大乘經論，大乘宗派，一律尊重。在復興中國佛教的努力中，發為初期的「大乘八宗平等」的主張；以《大乘宗地圖釋》而圓滿地結束其主張。當時大師的思想，一則擴展為（中國本位的）世界佛學；二則有感於大乘八宗，實際上不可能一齊舉揚；三則大師是厭惡宗派主義的；四則循流返源，深知中國佛學不及印度佛學。如（十八年冬講，〈研究佛學之目的及方法〉）說：「現在研究佛法，亦當要依翻譯來的經論為標準；因為經是佛言，西域各大師造論，皆根據佛說之經而造的。中國諸師，往往多臆說，故不可依為正量。……佛法傳到中國幾千年，大德代出，分鑣揚化，各樹門庭。然所造論，不似印度諸師根據堅確，條例精嚴，每本自意取喻一時。故我們不要在宗派上著手，而直接從印度所譯來之經律與論去著手研究。」於是乎演變為大乘三宗（大乘的三大體系）平等的主張。這一方面的佛學，特色是「融貫」。八宗也好，三宗也好，原則是一樣的。以八宗來說：確認各宗的平等地位，如說：「此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非麤，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」大師以種種方便，說明這點——各各殊勝，各各平等。主要還是一切皆方便，一切無非為了開示悟入佛之知見（與三論、蕅益的融貫說相近）。以推陳出新的種種方便，融貫一切佛法，（二十六年講）〈新與融貫〉一文，正表示了這一意義。晚年定論之「教之三期三系，理之三級三宗，行之三依三趣」，是融貫一切，是一種新的判教，但與臺、賢等判教不同。臺、賢的判攝，如古代的封建制：周天子高高在上（如圓教），公侯伯子男，次第而下，秩然有序。而大師的判攝，如近代的聯邦制，首先確認各各平等，不失去各各的特色，而合成一大共和國。這也可說是適應時代的學理革命；如將許多獨立邦，合成聯邦共和國一樣。然而，尊重過去的一切，不抹煞過去的一切。過去的一切，也有適於古不適於今的嗎？也有適於彼而不適於此的嗎？也有「融攝魔外，漸喪佛真」的嗎？也有隨情臆說，不足為訓的嗎？當然是有的。那麼，過去的一切，一切平等；到底是暫時的，妥協的，還不能說真正的學理革命。這一融古的大思想，在大師的佛學中，雖佔去全書的大部分篇幅，其實還只是維持協調的局面。
真正的「學理革命」，就是即人成佛的人生佛學。人生佛學，不是世俗化，不是人天乘，不是辦辦文化慈善，搞搞政治（並非不可辦，不能搞），而是有最深徹之意義的。這就是根源於知識經驗相結合，更重於實踐的中國佛學。大師曾說：
「以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證。一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海，應機施設，流衍無盡。」
這幾句話，可作為大師佛學的寫照。大師從一番經驗（淺深是另一回事）而來的卓見，對一切佛經，如（十三年冬）〈人生觀的科學〉說：
「釋迦出世本懷，……其始原欲為世人——凡夫顯示一一人生等事實三真相。……無如僅有少數大心凡夫，若善財童子等；……及積行大士，若文殊、普賢等，能領受其意。其餘大多數科學幼稚，人情寡薄，若須達多等居士；習於印度外道心行，若舍利弗、目犍連等沙門，皆如聾如盲，不能同喻。為適應此印度的群眾心理，……乃不得已而示說人天乘福業、不動業之報，及聲聞乘獨覺乘解脫之道。……向來在亞洲各地所流行，及今日歐洲人所知之佛教，多屬此，為適應印度的群眾心理所宣說。」
這是大師影略《華嚴》，本其大乘的信行，而對初期佛教的一項根本認識。大乘呢？印度大乘，是在天及聲聞佛教的基礎而開發的，所以在（民二十九年）〈我怎樣判攝一切佛法〉中說：「一、依聲聞行果趣發大乘心的正法時期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法時期（從佛滅到千年）。在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法……中國則是……淨土宗。」大師開權顯實而說：「依聲聞行果（而向大乘），是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成障礙了！所以在今日的情形……確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教。」
從這看來，佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法，以及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法，都離不了適應印度民族文化的特殊性，而不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。不但是印度，傳於中國，傳於日本，傳於西藏、南方，古代所有一切型態的佛法，都是一樣。所以在（民國十七年）〈余之佛學新運動〉中說：
「吾以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹了大小乘各派的佛學。……從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習，未能實現為人類的普遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽，而又能融會貫通東西各民族文化的佛學，明白的宣揚出來。」
這就是「世界佛學」，「世界新文化」；也就是最圓滿深徹的，以佛陀圓證心境為根源的人生佛學。在上面說到，這「惟有少數大心凡夫，若善財童子等……能領受其意」。大師讚仰中國禪者，正因中國禪者，曾從一切語言、思想、制度等拘縛中透出。然而一般禪者，仍不免為傳統所拘蔽，而形同小乘獨善的出世行。惟有「少數禪師，若百丈、永明等；及少數居士，若龐蘊等——頗得其真，然居極少數人，而即為我（大師）今所要極力提倡的。」大師所讚仰的，百丈是「一日不作，一日不食」者；永明是「萬善同歸」者；龐蘊是妻兒聚會，共語無生者。這都是深入如來覺海，不為傳統所拘，能活潑的適應現實。
從脫落一切方土，一切時代，一切民族的種種拘蔽，直探佛陀的妙覺心境。不著固有的，適應現代的，這是大師直窺大乘根本精神。如善財、維摩，所以不同一般禪者的專談向上一著！從這一根本來說，革新的精神充分的表現出來。如宣統二年，大師二十二歲，作天臺的《教觀詮要》說：
「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界、種種學問、種種藝術發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥。埋沒己靈，人云亦云。」
大師的學理革命，在適應環境中，不是條理嚴密，立破精嚴，以除舊更新。是融攝一切固有，平等尊重；而從這中間，透出自己所要極力提倡的，方便引導，以希望潛移默化的。但融舊的成分太多，掩蓋了創新——大師所說的「真正佛學」，反而變得模糊了。多數人不見他的佛學根源，以為適應潮流而已，世俗化而已。我覺得，大師過於融貫了，以致「真正佛學」的真意義，不能明確的呈現於學者之前。我又覺得，大師的佛學，是真正的中國佛學。
在印度，在中國，凡卓然而有所創建，或開一代之風氣的，都屬於知識經驗相結合，而特重經驗的佛學，大師也是屬於這一類型的。所以，大師不是偏宗的專家，而可說是通家。但不是「兩腳書櫥」式的通家，而是從其經驗及修學中，憑其卓越的天分，而有驚天動地的思想革新者。如上所述的學理革命，在印度，在中國，在佛教世界的每一角落，曾有這樣「不世出的思想家」嗎？為了從事實際的整僧、護教，為了維持與調和而多多融貫，使他在佛教中的真正價值，被人誤解。人生佛教，難道只是順應潮流嗎？
也就因此，從大師傳受的佛學特質來說，從他的個性、思想來說，他不可能也不願意做日本近代那種純學術性的學問。他固然為了悲願，為了革新。實際上，以他的佛學傳統，個性天分，即使不需要忙著改革，也是不會在一本書，一個問題，一部分的材料上，費盡一切力氣的！
乙、歷史考證的佛學與學佛
以上有關「佛學」的敘說，只是說明了一點：虛大師的佛學，是中國，甚至是遠承印度傳統的真正佛學，不能說不是學問。我不是為了維護中國傳統的佛學，或者為了自己的立場而提出異議。事實上，如虛大師那樣，作為中國傳統佛學的，現在也許是很難找到的了。至於我自己，一向是重於甲型的，更傾向於客觀研究的。只是學力不足，而又處於不重研究的佛教環境，所以垂老無成！但是，正因為我有客觀研究的傾向，所以不能同情於這樣的結論——虛大師所說，是思想而不是學問。
從佛法流傳於人間的事實看來，佛法早就演化為教與證，也就是說明的與修持的。這二者，是不必分離的，實在是不許分離的。不過多少著重於說明的，是甲型；著重於修持的，是乙型。這只是著重而已，所以傳統的佛法，儘管有不同的兩大類型，而都是「學佛而又佛學，佛學而又學佛」的。對主觀傾向的修持，客觀傾向的理論，相待互成，始終保持著中道的立場。
但在流傳中，不容諱言的，已發展出偏頗的學風，這就是離義理而談信行，離信行而論學問了！古代的大乘學者，文字學（聲明：在中國當然是中國文學），論理學（因明），都列為修學的主要項目。這因為佛學的信仰修持，不可能離開語言文字的理解，思惟論證的方法。否則，重於修持，一定會「依人不依法」，陷於武斷的主觀的仰信；久而久之，一定會演變成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎鍊。中國的禪宗，自稱為直傳如來心印。在印度，這是重行的大乘「如來藏禪」，並沒有離教（達摩以《楞伽經》印心，就是真憑實據）。但在中國，受到了南中國文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有類似的意境）；受到老莊「絕聖（例如呵佛罵祖）棄智」（如說「知之一字，眾禍之門」），以經書為「古人之糟粕」的影響，在中國南方，發展為「不立文字」、「教外別傳」，純經驗的佛學。純經驗的中國佛學，當然是主觀的——重於主體的體認，自己身心的解脫。針對當時義解有餘，修持不足的教風，不能不說是好的。在禪者的努力下，形成一窩風的中國禪宗。引導中國佛教到達什麼地步呢？中國佛教，形成虛大師所說那樣（如前文所引），那就不能不略加思索了！另一偏頗的發展，由於近代（近代文明，是著重外在的，含有非宗教、無宗教精神的特質）歐美新研究派的濫觴，引起現代日本的部分學風，也就是「純學術性」的，「純客觀的研究」。這是重於客觀的，精神近於甲型，而通過歷史的考證，或從人類文化史上的理性立場，而說明其內容，或論證其價值。從了解客觀的事實，及適應人類普遍要求來說，這不能說是沒有用處的。日本學者的不斷研究，已有了重要的貢獻！但標榜其「純學術性」的，「客觀立場」的「科學主義者之方法」，甚至想將信仰與思想，排斥於「佛學」——學問以外，以學佛與佛學為不同的兩回事。儼然以除此以外無佛學的姿態，傲視法界。在我所了解來說，這與專重修持，不要教理的學風一樣，只是恰好相反而已！
「純從客觀歷史，對佛典加以分析、考證或批判，此即所謂科學主義者之方法」部分，我想略加討論。上面說到，我有客觀研究的傾向，所以對歷史考證，雖不是自己所長，也不完全同意日本學者的看法，但確乎對之懷有良好的感想。在這點上，我與虛大師不同，自然也不能為中國傳統佛學的長老所贊同。虛大師提倡唯識法相，認為可以接引現代學者，而且可以治「懶」。中國佛學，千百年來，在專重修持的風氣中，習以成性。不但三藏聖典，束於高閣。就是「學教」的，也是我宗我祖，照本宣揚。望文生義，不求甚解，懶得對聖典痛下聞思功夫。於是法義不明，思想凝固，陳陳相因，佛教越來越空疏，越來越簡陋了。唯識學極為嚴密，非精思密察，不能深入；唯識學應該是可以治懶的。然而，唯識學可以治懶，但治不了懶於思惟的痼疾。對唯識學的研究，還留下多少功績的，如支那內學院，近於甲型佛學，有客觀研究的傾向，也就多少接觸到歷史與考證。我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思惟，而且是高談玄理，漠視事實（宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在）；輕視知識，厭惡論理（因明在中國，早已被人遺忘），陷於籠統混沌的境界。歷史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在歷史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、制度、修行方法、佛教活動情況，都是出現於一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。這不但可以治「懶」，也可以治「混」；一種實事求是的精神，充滿於真正從事歷史考證者的心中。當然，這是從治懶病而聯想起來的，並不是我同情於歷史考證的根本意趣。
佛教的經書，思想、制度……，在歷史考證中，只是以實事求是的精神，對存在於歷史中的客觀事實，應用分析、比較、考證、批判、推定等方法，去更清楚的了解而已。歷史考證，是多方面的；而真正的根本意義，不僅是了解存在於一定時空中某一事象，而更是從現存的文證、物證中，去偽存真，探索其前後延續，彼此關聯的因果性；以更清楚地認識佛法的本質，及其因時因地的適應。從過去史實中，理解佛教的演變、起伏與興衰；對現代佛教來說，接受歷史考證的研究成果，以為適應現實，開拓未來的指導方針。了解過去佛教的真相，從了解過去中，承受根本而主要的佛法特質（如中國文化的道統一樣），作為我們信行的基礎，這有什麼不好嗎？習慣於「說大乘教，修小乘行」的，也許會為了個人的修持著想而有所顧慮。然在大乘佛教中，為眾生而學，以眾生的利益為自己的利益，如確是有利佛教的研究，那為什麼要專為自己的有限利益著想呢？
中國傳統佛教，似乎都不滿歷史考證的研究法。虛大師早年，對此也不能例外。幾年前，聖嚴法師想成立史學會。我曾在通信中說：真正歷史的研究，是否能為現代中國長老所容忍，還有問題。總之，近代開展的歷史考證的方法論，與中國佛教界，格格不相入。澹思君說：「以純學之立場言，我國佛教界，對現代日本研究佛教的學者，實在無話可言。」為什麼呢？這不是「皆因國家之動盪不安，憂患深撓所致」。專講修行，輕視文教，厭惡研究而外，最重要的，還是為傳統的某些觀念所束縛，深閉固拒，不能與現代的研究相啣接。雖現今我國的寺院僧眾，生活方式，大大改觀；弘法教學，也略有改進。然而思想方面，卻是依然故我，與一百多年前，沒有顯著的差別。少壯一代，雖不乏思想明晰的；但或重於事業，或研究而滯留於改寫（譯文言為語體，故事新編之類），編纂、翻譯（也不多）階段。研究的人太少，而深一層從事思想工作的更少。對於史的考證，不能深求其故，為傳統的觀念所囿，而只是憂慮，甚至厭惡。在這方面，我國佛教徒，可說保持零分的長久紀錄！這不是中國佛教徒不能，而是為某種權威的觀念所壓伏，而不願或不敢去研究而已！
通過歷史的考證法，為什麼為我國佛教界所嫉視呢？中國佛教界是重信仰、重修持、重傳統的；而應用考證法的一分學者，或不免粗率，或方法與觀念不夠圓滿，因而引起憂慮與厭惡。但因噎廢食，並不就是好方法。
佛是無師自悟的，究竟圓滿的，這是每一佛弟子的信仰。通過史的考證的學者，總是從時代社會文化背景，來說明佛教的發生；有的竟說釋尊只是「時代的聖者」。這句話，有的認為足以動搖根本。但依我的看法，「如來出世，無非時節因緣」，當然與印度的時代文明有關。但這與無師自悟，有什麼關係呢？我是宗奉佛說的「緣起論者」。從緣起論的觀點說，實現於特定時空的存在，是依因待緣而有的，離卻因緣是不存在的。但依因待緣而有的，並不等於因與緣的總和，而有緣起的存在可說。世間學者，承受前人或當代的啟發，還有卓越的、獨到的、自己的見地，難道釋尊就不能無師自悟嗎？從所受的文化影響（因緣）說，與時代文明是息息相關。從釋尊自覺的中道聖法說，卻獨拔於人天魔梵以上，而非印度文明所固有，這不是無師自悟嗎？
梁啟超的〈大乘起信論考證〉，以進化的觀點來論佛法。有的以為：從小乘進化為大乘，從空宗進化到有宗，從顯教進化到密教。這種進化論的觀點，是虛大師所不能容忍的焦點。如說小乘不圓滿，那我國佛教界，可說無不贊同。但說小乘進化為大乘，那就釋尊時代沒有大乘了。這種言論，對於以大乘佛教國自居的中國佛教界，簡直比核子彈還可怕！從此深惡痛絕，不問不聞（如真的是核子彈，遲早要丟下來的，還是預作反飛彈設置的好。不問不聞，並非良策）。這裡面有無數問題，還是依緣起的觀點來說吧：釋尊正覺的緣起法性（也稱為如、實際等），是不落時空，超脫能（主）所（客）的現覺。這是「法性法住，法界常住」，說不上進化，也說不上變化。然而佛的正覺，適應人類的根性、知能，一經方便的表現為人類的思想，傳達為人類的語文，建立為僧伽的制度，就成為人間現實的佛法。這是「法假施設」，是緣起，就契合於緣起的法則；而不能不是「諸行無常」而前後流變，不能不是「諸法無我」而自他依存。契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合於史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法（思想、制度等）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼，在佛法的流傳中，還有退化，腐化。佛法為什麼會衰落呢？說從小乘進化到大乘等，那種直線的進化觀，原是粗率的、片面的，與實際不完全相合的看法。
「大乘非佛說論」的有力利器，是從文字典籍考察起來，大乘經的成立流通要遲一些。於是我國大乘信徒，對考證與歷史，是更加深惡痛絕了。其實，如事實確乎如此，重真理而不是迷信的佛弟子，就應該勇敢的接受歷史的事實，而不應痛惡。如認為不對，那就應本著護法的精神，去批駁他，糾正他。《海潮音》載有日本伊藤義賢氏的〈大乘非佛說論之批駁〉，我是非常欣賞的。這部洋洋大著，是否能達成其預期的理想，再建「大乘是佛說論」的權威，那是另一問題。但他這一決心與傾向，是對的。因為，惟有以考證對考證，以歷史對歷史，才是一條光明的路。痛惡而不能批駁他，甚至不敢提到他，那只是「混」而已矣！其實，集出與流行較遲（這是事實，大乘經自身就是這樣說的），並不就等於新起的，偽造的。如向高山族採訪，將他們的民族傳說，民間故事，集錄印行。時間是民國╳十年，文體是語體文。就是這樣，你能說這是新起的，偽造的民族故事嗎？對於這，我想寫一本「經（阿含）律集成之研究」。我想，如理解從佛說到流行，從流行到結集，從結集到記錄；不斷的流傳，也就不斷的將所信所行的，結集而記錄出來。真能理解經律集成的史實，初期佛教者也就不會說大乘非佛說了。真正的大乘學者，也不必為「佛說」與「非佛說」而浪費口舌了！我的理想，當然並不等於事實。但這種問題，不是深惡痛絕，將自己的思想，封鎖於與外界斷絕的洞窟中所能解決的。惟有在歷史的考證過程中，明白古代佛法流傳的真實情形，才能擺脫無意義的思想糾纏，進入更正確更光明的領域。
史的考證，對於固有的一切，有某些不同意見提出來，那是一定的。史的考證，不是唯一的治學方法，也不是絕對完善的方法。方法是死的，運用之妙，在乎其人。不得其人，不善運用，謬論會橫衝直撞起來。而且，一字一句的考訂，一事一物的論證，總之，問題越小越單純，越容易得到明確的定論。反之，問題越大，時間越久，情形越複雜，雖然依據同一資料，採用同一的方法，由於立場不同、觀點不同（純客觀也許是並不存在的），往往作出不同的論斷，甚至完全相反。異說紛紜，莫衷一是。這在思想早經凝固，靜如止水的中國佛教界，一時是不能適應的，當然不會有好感了！例如佛滅紀元問題（虛大師也寫過〈佛教紀元論〉），勝利還都，很多人討論這個問題。那時（不是現在）的《海潮音》編者，曾有「要定不要考」的高論。照他的意思，二千五百年也好，六百年、七百年，二千九百年也好，只要決定統一就好，不要再考了。這代表了懶於思惟，厭聞異議的固陋精神。到臺灣來，也有居士說：不要考了，再考要完了，這也代表那同樣的意境。其實，如一考再考而就會完了的，那一定是憑空捏造，正所謂「一犬吠影，眾犬吠聲」。否則，真金不怕火來燒，真理愈辯而愈明。經上說：外道所說的，如染成金黃色的猴子，鮮艷動人，可是一搗就完了。佛法如染成金黃色的㲲，越搗就越發光采。真實原是經得起考驗的，何必怕呢！
異說紛紜，存有破壞、紊亂、騷動的因素，對於靜如止水的中國佛教，一時有點不能適應，而且也是值得憂慮的。但異說紛紜，也有他好的方面。不但有正確的，具有建設性的成分，而思想也會開展起來。百家爭鳴，常是隆盛光大的前奏。以佛教來說，隋、唐、北宋，大乘各宗的分頭發展，難免引起嚴重的紛爭，但這正是中國佛教的黃金時代！中國佛教的現況，如一直非常隆盛，那就這麼下去吧！如情況並不理想，到了危急存亡之秋，如清末的中國一樣。那就開放未必有益，而深閉固拒，卻惟有滅亡！靜若止水，美景是不會太久的。久了，止水一定是臭水，藏垢納污，蚊蚋叢生，這是緣起世界的必然規律。所以史的客觀研究，我不認為是唯一的方法，也不以為是絕對完善的方法。隨之而來的，也不一定都是好的。但在適應現代，促成現代佛學的復興來說，這不能不說是一條光明之道！
以下，我想對排斥信仰與思想的客觀研究，而表示我自己為學佛而佛學，依佛學而助成學佛的看法：
從個人學佛的立場說，純經驗的佛學，鞭辟入裡，不能說不是好的。如從佛教的延續於人間，有關僧團與社會，而有多方面的關係來說，客觀主義的佛學研究，也不能說沒有用處。佛學應以「知識與經驗相結合」的佛學為中心，但純經驗的，純知識的佛學，在分頭發展中，雖有或多或少的矛盾，而未始不可以「相破相成」，使佛教達到更充實的更有力的階段。如中國的儒學，一向有義理、考據、經濟、詞章，各表達儒學的一面。宋明以來，專重義理之學（如佛教的專重禪宗一樣），看來是陶賢鑄聖，良玉精金。但偏重的發展，也不免削弱了儒家對國家人類更有力的貢獻！所以從佛教在人間來說，我不反對純經驗的佛學，純客觀的知識的佛學，但不同意除此以外無佛學的，那種偏激的態度！
通過歷史的重考證的佛學，虛大師稱之為「歐美新研究派」，倒是很合適的。考證本是一向就有的方法，但到了近代，從西方開始，應用實地的物證，及文字等種種工具，而研究得成就更為輝煌。西方勢力東來，神父、牧師、外交官、學者，紛紛向東方進軍。當他們發現東方的佛教（及印度教等），感覺新奇。那怕是一幅壁畫，一顆佛頭，斷簡殘篇，都看作異教文物、博物館與圖書館中的歷史資料，而廣為搜羅。起初，著重於地理、藝術、語文、教儀的研究，漸進入聖典的翻譯，思想與理論的探求。他們是不屬於佛教的，當然是沒有信仰與思想的。在研究的過程中，也會發出讚歎的聲音，也會有很好的研究成果。然而，這些與他們有什麼關係呢？作品也只是圖書館中的參考資料而已！老實說，佛教雖還是活在人間的宗教，但在他們看來，這只是歷史的殘餘，而等他們來慢慢洗刷清淨。不過，人性到底是有受容性的，就是在神教及非宗教者（近代西方，充滿這一類的學者），正如佛所說的「異見異忍異欲異解」的錮蔽下，也會引起真正的好感，而發生對佛法的信仰。雖還是「寥若晨星」，但佛法到底逐漸的進入西方，而將多少影響偏激的西方人心。就西方說西方，沒有佛教的地方，這樣的研究，我是非常贊同的！日本學者，承受這種學風，由於生長有佛教的國家，容易理解佛學，所以在研究方面，有更多更好的成就。然而一個有佛教的國家，純學術性的，科學主義的佛學研究者，幾乎百分之百，是佛教各宗的教徒。作為一個佛教徒，不是神教徒，不是非宗教者，而作離信仰與思想的，純學術性客觀主義的佛學研究，這真是最正確的研究方針嗎？日本佛學界，人才輩出，對於日本佛教的前途，是不勞（自顧不暇的）中國佛教界關心的。但同為佛教一分子，總不免泛起異樣的感覺，而一再懷疑：這是佛教徒對佛學研究的最正確方針嗎？我也不知道，現代西方的天主教及基督教，神父與牧師們的神學研究，是否也標榜純學術性的，科學主義的研究呢？怕未必如此。假使西方的神教徒，也標榜信仰、思想與神學分離，而從事客觀主義的神學研究，那麼西方神教的末日，也就近了！
以信仰者的立場，來作通過歷史考據的佛學研究，我有三點不成熟的意見：
一、研究的對象——佛法，要重視其宗教性。思想學術，固有共同性；但在每一學問領域，都有他的特性。佛法為宗教之一，從佛陀時代，獨拔於婆羅門與沙門之間；流傳於印度、錫蘭、中國、日本等，無不表現為宗教形態。所以如忽略佛法為宗教的特性，以非宗教者的心境去研究，看作一般的哲學、文化，那縱有良好的成就，也很難是正確的，極可能是「失之毫釐，差以千里」的。研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。從前一位作家，想寫一部描寫幫會的作品，特地去與幫會廝混了一個時期，以便能寫出更真實，更生動的作品。這一事實，足以比況反證說明：如以非宗教者的心境去研究佛學，是並不理想的！
這一時代，有濃厚的唯物主義傾向，非宗教的傾向。佛學的研究者，也許為這種思想所感染，也許為了適應時代，故意淡化，或抹去佛學固有的宗教性。假使是這樣，那可能愈研究而離題愈遠的。有一位近代學者，在根本佛教的研究中，認為經中所說十力、四無所畏等超人智能，佛是不會這樣說的，佛的及門弟子，也不會這樣說的，這總是佛的孫及曾孫輩，想像傳說所成。這一見解，使佛陀平常化，合於部分佛教徒的心情（對佛教有習慣上的情感，但受了近代文明的影響，內心不能信受超人的智能，而造成思想上的矛盾），所以受到學者們的支持。其實，這是違反了佛法的固有特性。釋尊的成佛說法，是以一切智者的身分而出現的。佛的言論舉止，映入信徒的心目，是與宗教的情緒相融和的。佛弟子心目中的佛陀，傳述於僧團、民間。佛有十力、四無所畏等特德，那裡要等佛滅百年才有呢！舉事例來說：在抗戰期間，一次日機來襲，大家就慌了。虛雲和尚說：「不要慌！聽其自然好了。」結果，日機發生故障，在空中爆炸燒燬了。「聽其自然」，信徒們想起了這句話，認為這是說，讓他自己焚燒好了。虛雲和尚的真意如何？誰也不知道。但在信徒們，認為虛雲和尚預知日機自焚，是千真萬確的事實。這一傳說，不是多少年後想像所成，而是立刻傳遍了各地。這就是宗教領域內的事實！又如耶穌死了，尸體發現不見了。死是真的，不見也是真的。而在耶穌門徒中，立刻形成復活生天的信念。不是百年，千年以後想像所成，而是立即傳開，在耶穌門徒心目中，很快成為公認的事實。宗教界的事實，是一般所難以想像的。所以研究佛學，一定要理會那個時代的佛教實態，承認宗教領域內的宗教事實，而不能以現代人的想法，以無信仰的態度去研究的。這位學者的那種主張，歸根結底，是主觀意識支配了他的研究方向，論斷標準。
又如「生死流轉」與「涅槃解脫」，一向是佛教界的根本論題，從無異論。佛陀的出家成佛，佛弟子的隨佛出家，都無非為了生死（流轉）的解脫。說到生死解脫，如後代的部分佛教，著重在「後世」、「他方」，當然是不盡然的；佛法是著重現生體證的（不能證入，當然留待以後了）。修證，是以無限流轉的生死苦迫為前提的；面對這一事實（苦），而求其徹底解脫，所以修行求證。現生的體證，在自覺自證中，「不受後有」，「作苦邊際」，也就是生死流轉的事實，自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理，但深受唯物思想侵襲的現代人心，對生死流轉（以及流轉）的解脫，不易引發真切的信仰，也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為：「有」是現實生命（迷）態，「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下，可又合了部分的現代人心，於是這種解說，被看作根本佛教的真意義。可以說修、說悟、說不動心、說解脫自在，卻不用肯信，不用解說——使人困惑難明的生死流轉。張澄基教授告訴我：受美國學界注意的鈴木大拙博士，大弘禪學，卻不承認生死流轉。這正是現代學者，同一意向與同一手法。把佛法解脫觀，局限在現實身心去解說，而拋棄無限生死的究竟解脫論。無怪乎看到《長阿含經》中，批評外道的「現法涅槃論」，論斷為後起之說。這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」，現代化的「現法涅槃論」了！佛法的根本意義，最上一乘，真的就是這樣嗎？當然不是的。從釋尊以來，出家的聖者們，都是不惜一切犧牲，難忍能忍，難行能行，堅苦卓絕的，死生以之的，不悟不休的修行下去。這樣的精進修行，為了什麼？是為了現生幾十年，幾年間的有限苦迫，而求得餘生的有限自在嗎？犧牲一切而求取餘生的有限自在，未免太愚癡了吧！佛教古聖的修證，是不同「現法涅槃論」者所見的！
上面所舉的二例，都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如說，這是為了迎合現代人心，姑妄言之的方便說法，那我也會報之以同情的微笑。假如說，這是經歷史考證，客觀研究所得的佛法真意義，那就不敢苟同了。因為這是為了滿足主觀意識的欲求，而得出的好主意，與歷史上的佛教事實，並不相合。如以此為真實佛法而被公認，那無信仰的佛學，更將廣泛地墮落下去。即使對佛教有傳統習慣上的情感，也不過作為文化遺產，照著自己的意欲去研究，使自己成為佛學家與博士而已。
二、以佛學為宗教的，從事史的研究考證，應重於「求真實」。而真實的探求，是要在佛學發展過程中去把握的。歷史是一項延續的演變過程：從前後看，是前後相關，延續過程中的某一階段，某一環節；從同時看，又是種種問題，種種關係中的某一事項。孤立的事理，是並不存在的。從史的考證中去求真實，為了研究的便利，總是截取某一階段，例如原始佛教、部派佛教等；或是擇取某一問題，例如某一思想、某一制度、某一經論、某一寺院、某一術語。但研究者，不能不預想為，這是前後延續，彼此相關中的某一階段、某一事項。部分的片段的研究，是不可忘記了延續與複雜的全體。否則，片段的孤立的研究，容易形成思想上的支離破碎，很難闡明那表現於前後延續，彼此相關中的某一實態的。也許有人以為：部分的、片段的研究，累積起來，才能完成更精確的全體的研究。部分部分的孤立起來研究，重差別而不重統一，原是近代研究的一般趨勢，而有了重大的成就。但問題就在這裡，每每由此而忘卻全體，機械的累積、結合，而缺乏一以貫之（這是東方文化的特色）的精神，造成現代思想上的破碎與混亂。
我們在思想上的承受，以及個性、興趣，總是有多少不同的。對於研究、方法、立場、觀點——人的主觀性，是很難說沒有的。而現在要研究的，又不是物質，不只是單純的，而是融和了人類的思想、情感，具有複雜內容的佛學。從史的延續中去研究、考證，除了一些片段的，點滴的事相，純客觀的研究，在我看來，真是談何容易！從前嘉祥大師說：「將此等戲論洗淨，自見經論本意。」在研究中，確乎唯有盡量放下自己以往的定見、想法，而讓研究對象的真實態，能充分的顯發，湧現於研究者的心中！
求真實，不只希望了解各時代、各區域、各宗派……種種事理的真相，而是說：研究者要有探求佛法真實意趣的信念；將這種信念，貫入研究之中。適應不同時地的佛法，已表現為形形式式的派別。史的研究考證，足以明了各各的真實事理，而同時更探求佛法的真實——不同於世間學術的特性，以及其適應的原則。研究佛學，本不是滿足知識欲；也不是為了宣揚本國固有的佛教，或作宗派的傳人。佛法就是佛法，佛學與學佛，最後當然應歸宗於佛陀。求得佛法的真實意趣，應為佛教徒研究佛學的應有精神！在佛法真實及適應原則的闡明中，不僅確切地把握佛法的核心，明了種種法門，種種宗派的適應性，而各種法門，在佛法的真實意趣中，也得到了統貫與應有的衡量。在這種研究中，探求佛法的本質，以及新適應的正確方針。對現代佛學來說，這才不致為了適應，傾向於趨世附俗，引起佛學墮落的危機！
佛法在印度，大乘佛教，以及中國的天臺、賢首等宗派，有一項傳統的精神，那就是探發佛法的真實意趣。以究竟真實為準繩，而統貫衡量一切法門。表現於古代的研究形式，這就是「判教」。雖然方法不同、觀點不同、結論不完全一致，而這種求真實的信念，推動鼓舞了佛教的前進。為了求法、傳法，梯山航海，不計一身的安危，而寫下佛教史上燦爛光輝的篇章！或解行精勤，終於從自心的契會中，通過經論，而發為不同的教理體系。一種「信智一如」、「悲智渾融」的佛教生命力，表現於古代的佛學（知識與經驗相結合的佛學），使佛法成為活著的宗教，不息的延續下來。古代的研究法，可供參考，現在當然不能拘囿於古老的形式。但那種求真實的精神，將永遠是佛學者所應遵循的。如沒有這種信念與精神，任何研究，或成就如何輝煌，都不外乎古董的鑑賞，歷史陳述的整理。雖足以充實莊嚴圖書館，而不能成為活的佛學！
三、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義。歷史的考證研究，切勿矜眩於古物的鑑賞！我們要知道過去究竟怎樣；要知道過去究竟怎樣，正是為了要指導現在應該怎樣！這是承先啟後的歷史意義，研究歷史的真正意義！傳說：過去某某佛，沒有制戒攝僧，所以佛涅槃了，佛法就隨之消失。某某佛制戒攝僧，所以佛法住世，不因佛的涅槃而消失。釋尊審思過去，於是決定了制戒攝僧的方針，來達成正法久住的理想。這一傳說，表現了一項意義，就是從過去史實中，接受經驗的教訓，而決定現在應該如何！史的研究，要對固有的有所衡量，有所取捨，而關聯於現在將來。固有佛學的研究，隨之而來的，應就是現代佛學的調整與復興。
現代各地的佛教，呈現了多少不同的風格。從根源來說，只是印度佛教中，不同地區，不同時代的不同傳弘。從流演來說，又受到當地民族文化的影響，與時代的推移。在這個時代，應從印度一千五六百年的佛學研究，以觀察其因時因地的開展演化，而達成世界不同佛學的關聯與統一。印度的佛教（釋尊也不能例外），都有因時因地的方便適應性。方便適應，是世界悉檀，便於佛法的傳弘（有的適應民間習俗，意境不免平凡）。方便適應，有利必有弊。釋尊適應當時厭世的風尚，以「不淨觀」為方便，結果，有些人厭世自殺，於是釋尊別以「出入息念」為方便。方便，佛世就不免引起副作用。所以，融入佛教的多少方便，由於時地推移，失去其方便適應性，而轉化為障礙，是不能說沒有的。這所以古聖有「正直捨方便」的偉大作略，過去佛學的某些理論、行持、制度、習俗，如已從方便而轉化為障礙，這在史的研究考證中，佛法真實的探求中，是會漸漸明白呈現於我們眼前的！問題在史的研究考證者，有沒有信仰與思想，是否能展開有信仰的慧眼，讓這些湧現心頭！
本來，佛教是有傳統性的。無論那一國家，那一宗派，珍惜傳統佛教的固有光榮，是佛教延續安定的一大力量。而且，對我們也有情感，如民族感情一樣。但現代佛學者，應有更廣大的心胸，樹立超地區、超宗派的崇高信仰——「惟佛法的真實是求，惟現代的適應（不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沈）是尚」。對固有的佛法，應作善意的探討，而不應以指責呵罵為目的。但真實還是真實，絕不能因固有的宗派習見，而故意附會，曲為解說。真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣！探求佛法的真實，而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙！
上來的三點意見，尤其是從事史的研究考證，應有以古為鑑的意義，似乎對此而有同感的，並不太多。也許囿於傳統，而「習焉不察」！也許依附宗派，涉及了某些實際利益！也許以佛學為哲學，而被抽象的思惟所眩惑，即使是「索隱行怪」，橫豎是研究而已，也覺得不無道理了！也許是時風如此，排比對校，也就覺得大有見地了！但是，研究考證而缺乏一項崇高的信念；從事史的研究，而缺乏以古為鑑的意趣。那研究的成就，即使是非常輝煌，而對真正的佛學，可能沒有太多的關係。從前兩漢的儒學，博士們也是偏重考據的。一位博士，解說「曰若稽古」四字，就洋洋十萬言，這當然援引考證，博洽周詳了！然在中國文化史中，專考據而無視於「經濟」的實用者，意義是遠不如宋明義理之學的。我想，專考證而忽視實際意義的佛學，結果也不會好多少的！
總之，具有客觀傾向的佛學，如重視其為宗教的；從史的求真實的研究中，而留意於有關佛法興衰的歷史意義。我相信，這樣的佛學，是無礙於學佛，學佛是不妨於佛學的。佛學研究的學風，而有正確的崇高的信念，集多人、長時的研究，那麼佛學的昌明，必與佛教的興隆為正比。這是我所希望的，雖然不是我所能做到的。否則，佛學、佛學，也只有「擺在學院的書架臺上」而已！