{ "id": "Y16n0016", "code": "Y", "traditional_title": "以佛法研究佛法", "simplified_title": "以佛法研究佛法", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "Y/Y16/Y16n0016.xml", "source_sha256": "668e9d51160453e24265aa8f4f441cf6622b7da77e2455850ab14fcd9db97ddc", "traditional_text": "以佛法研究佛法\n來寶島一年，對於佛教的近代作品，讀了不少，而最使我同情的，引起非常感想的，是這樣的一句：「我們應以佛法來研究佛法。」這是絕對的正確！「佛法」，「佛法」，我們經常的在說著、寫著，假如離開佛法的立場，本著與生俱來的俗知俗見，引用一些世學的知見，拿來衡量佛法、研究佛法，這還成什麼話？還能不東倒西歪、非驢非馬嗎？「以佛法來研究佛法」，這是必要的，萬分的必要！然而，什麼叫「以佛法來研究佛法」？論題容易提出，而內容卻還等待說明。趁這還山度歲末的餘暇，不妨將我所理解的提出來貢獻大家，作為新年的供養。但這是我所理解到的佛法一滴，不敢說絕對正確，不過貢獻「以佛法來研究佛法」的同人作參考。\n我，也是自以為「以佛法來研究佛法」的。我以為所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，應該是佛教所有的一切——教、理、行、果。教，是一切經律論；也可包含得佛教的藝術品，六塵都是教體，這都有表詮佛法的功能。理，是一切義理，究竟深義。行，是個人的修行方法；大眾的和合軌律。果，是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法，要以什麼去研究，才算以佛法研究佛法？我以為：所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則、普遍法則——也可說最高法則。佛所說的「法性、法住、法界」，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。這是遍一切處、遍一切時、遍一切法的正法。大而器界，小而微塵，內而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以說「無有一法出法性外」、「一切法皆如也」。這是一切的根本法、普遍法，如依據它，應用它來研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法。\n怎樣是「法性」、「法住」、「法界」的正法？從相對而進入絕對界說，法是「空性」、「真如」，也稱為「一實相印」。從絕對一法性而展開於差別界說，那就是緣起法的三法印——諸行無常性，諸法無我性，涅槃寂靜（無生）性。因為無有常性，所以豎觀一切，無非是念念不住、相似相續的生滅過程。因為無有我性，所以橫觀一切，無非是展轉相關、相依相住的集散現象。因為無有生性，所以直觀一切，無非是法法無性、不生不滅的寂然法性。龍樹論說：三法印即是一法印。如違反一法印，三法印也就不成其為法印了。不錯，真理是不會異樣的。這是佛所開示的——一切法的究竟法，也是展開於時空中的一般法。研究佛法，應該把握這樣的法則，隨順這樣的法則來研究！我以為，這才算是以佛法來研究佛法，才能正確地體認不違反佛法的佛法。然而，我們果曾應用這佛法去研究佛法了嗎？\n一、諸行無常法則：佛法在不斷的演變中，這是必須首先承認的。經上說「若佛出世，若不出世，法性法住」，這是依諸法的恆常普遍性說。一旦巧妙的用言語說出，構成名言章句的教典，發為思惟分別的理論，那就成為世諦流布，照著諸行無常的法則而不斷變化。至於事相的制度，表顯佛法的法物等，更在不斷演化中。\n且以佛教的制度為例：釋尊最初在鹿苑度五比丘出家，人數少，根性利，所以只簡單的提示了師友間的生活標準。到出家的信眾一多，不論從人事的和樂上看，修學的策導上看，環境的適應上看，都非有團體間共守的規約不可。十二年後制戒，組織也就一天天的嚴密起來。僧團的規律，因種種關係，制了又開，開了又制。佛滅後，弟子間因思想與環境的不同，分化為大有出入的僧制：有從嚴謹而走上瑣碎的，如上座部；有從自由而走上隨宜的，如大眾部。佛教到中國來，雖沒有全依律制，起初也還是依律而共住的。後來，先是律寺中別立禪院，發展到創設禪院的叢林，逐漸的產生祖師的清規。這清規還是因時因地而不同。到現在，又漸有不同於過去戒律中心、禪那中心，而出現義學中心的僧團。總之，佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼「放之四海而皆準，推之百世而可行」；或以為祖師才能酌量取捨，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。\n無常是生滅的。生是緣起的生起，不是因中有果而生、無果而生。我們得應用諸行無常的無性緣生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的產生。且以無著的唯識學為例，如果說：像無著所說的唯識學，在佛世已圓滿而具體的成立，無著不過從慈氏那邊聽來，原樣不動的把它傳出而已。這等於說，本來成就了的東西，從新出現，這是「自生」，不是諸行無常的因緣生。若說：佛世根本沒有，無著假託彌勒而獨創的；或從某一學派直接產生的。這也不正確，這是「它生」。如果說：唯識學雖是本有的，但由種種學派的引發，種種環境的需要而出現的。這還是「共生」，而不是緣生。若說：自然而有，沒有因緣可說。那更是「無因生」的邪見了。那到底是怎樣產生、成立的呢？是緣生，緣成，是幻化無性的發展過程。先須理解：無著的唯識學，是發展中的成立階段，到此時，充分而確定地成立了唯識學的特質、唯識學的精義。本沒有不變的自體性，在不斷的演化中成立，成立了也還是不斷的演化。佛世，有唯識的傾向，有可以解說為唯識的章句。演化到無著學的階段，是從種種問題，種種思想，經無限錯綜演化而來；這其中自然有主要的因緣。成立唯識思想的條件，在印度佛教界的某一角落裡，發展到快要成熟；除了時代思潮或順或逆的激發，特別是受了無著的師承，熏修，與個人的嚴密思想的融合發揮，才有無著唯識學的出現。成立了，經世親、陳那、護法諸大師的傳弘，還是在不斷的演化中。然而，始終不曾離棄唯識學的特質，主要的意義，始終還是唯識學。如含有大量墨色素的流水，水雖不息的流變，而在不失墨色的特徵以前，永遠還是墨水一樣。\n再說到諸行無常的滅，在空行緣起的見地中，滅不是沒有、斷滅，是因緣和合中的一種現象，它與生是同樣的存在。忽略了滅是緣起法之一，才說「滅不待因」。所以研究佛學，對於學派、思想與制度的衰滅廢棄，都應一一研究它的因緣。同時，滅是緣起，所以它必然要影響未來，成為後後的思想制度生滅的因緣。的確，滅去的已經滅去，歷史不會重演，但歷史的事實，在緣起的演化中，對未來始終起著密切的影響。\n現代的佛法研究者，每以歷史眼光去考證研究。如沒有把握正確的無常論，往往會作出極愚拙的結論。有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹式的佛教而批評其它的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果。愈古愈真愈善的見地，把清代的漢學者，送到孔子托古改制的最後一步，我想拙劣的原始佛教者，也必然要作出釋尊是印度文明發展中的成就者的謬論。有些人，受了進化說的眩惑，主張由小乘而大乘，而空宗而唯識而密宗，事部、行部一直到無上瑜伽，愈後愈進步愈圓滿。這與上一類見解恰恰相反，但是同樣的錯誤。從諸行無常生滅的見地去看：前一生滅系與後一生滅系，前因後果的鉤鎖演變，不是命定的進化與退化。不論是佛法全體，或其中某一思想、某一制度、某一行法，都在或上升或下降或維持現象中推移。在每一階段中，還都有新的確立、舊的廢棄。從個別觀察到整體，是異樣複雜的。愈古愈真者，忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進。我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常的適應。\n三世如幻，沒有前後隔別的剎那生滅，前因後果的相續，是緣起的、不即不離的相續。因此，因滅果生，不是從甲的斷滅而生起截然不同的乙，甲乙間有著不可離的關係。所以研究佛法，要從無限錯雜的演變中，把握它相續的一貫共同性。這或者是密教的共義，大乘的共義，出世法（三乘）的共義，世出世法（五乘）的共義；這或者是一時一地的共義，一宗一系的共義：這必須在新新非故的無常中去把握它。所謂共通一貫的理論或制度，近於變易中的不易，但它決非有一真常自體的存在，而是流變中的相對安定性，是唯識學所說的似一似常。這樣的研究，佛法才能成為一貫的，有條不紊的。\n二、諸法無我法則：諸法無我，是緣起三法印的中心，是完成學佛目的的樞紐。深入無我而體證的實義，姑且不談，現在從兩方面說明怎樣把它應用到研究中。研究佛法，應有無我的精神。無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見去研究。若主觀的成見太強，就難得正見經論的本義。依佛法的見地，認識是能知所知間互相緣成的覺用，本沒有離卻主觀的純客觀的認識，並且還是特別受著過去熏習的限制。但如能不有意的預存成見，那在構成認識時，能更逼近經論的本義；經論本是依著人類共許的假名而安立的。一般宗派的學者，固執他所宗的行解為標準，在研究講說時，不問經的內容如何，只將自己所學的那一套湊上去。等於不問對方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套。如果有了這種成見去治佛法，結果是可以想像的。這一步工夫不容易做到，但我們總得注意去學，漸漸的減輕自己的私見。減少成見的方法，這裡不妨一談：嘉祥大師說「將此等戲論掃盡，自見經論本意」，這實在是難得的名言。在研究一經一論時，切莫自作聰明，預存見解；也莫偏信古說，大翻注釋。最好，在這一經一論的本身上去尋求解說，前後互相發明。若不能獲得明確的定義與見解，再從與此經此論思想很接近的經論中去參考。如研究《般若經》，可以參考《思益經》、《持世經》、《無行經》、《無盡意經》等經；《中論》、《大智度論》等論。如一時不能理解，這儘可由它不懂，應該「多聞闕疑」，把它筆記下來，再慢慢的求參考。勿穿鑿附會，自以為然！只要知道沒有懂，那將來見聞稍廣，一定會恍然明白，於無意中得之。這樣的研究，確乎要多用點思惟，但所得的成果，決不是那些背注解、抄注解、翻（文言為白話）注解的學者所可及的。「無我」，我們說得多也聽得慣了，在治學辦事中，也該多少拿出一點來！\n再從法無我的見地研究：世間沒有獨立存在的東西，都與其它的一切有關，在展轉的相攝相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的、眾緣和合的存在。一切法如此，佛法當然不能例外。如中國的天臺宗，是以龍樹論意為中心的。在這個基礎上，它融攝了北地的地論師與禪宗，南方的成論大乘與三論大乘，同時又批判它。若離了這些——禪宗、地論師、成論師、三論師的思想，就是悟到三智一心中得，也不會有五時、八教、四悉、六即、一念三千的妙論。北地的地論師，又在自己的根本思想上，取捨天臺的思想，成立賢首宗。天臺到荊溪以後，漸漸引用《華嚴經》、《大乘起信論》的教義，這才演成了山外派。這展轉相關，不但是異時的、內部的，也與同時的其他的學術，有著密切的關聯。這是無我諸法的自它緣成。還有，諸法的存在，是眾緣和合的。是眾緣和合，所以在那現起似乎整個的一體中，內在的具有多方面的性質與作用。像釋尊的本教，不論從它的真實或方便適應上看，這融然一體的佛法，是無限深廣的。因此，種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別無礙。也就因此，在佛法的演變中，真實與方便，都有偏重發展的傾向。從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。它本是一體多面的發揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻、複雜。這裡面也多有畸形的偏頗的發展，成為病態的佛教；這是無我諸法的錯綜離合。它雖離合無端，但依然很明顯的表現出幾個不同的思想體系、幾個不同的理論中心。它不是單純的從甲發展到乙，也不是本有甲乙兩者不相關的平行發展，它是錯綜離合的。所以或想像佛法派別思想本來就有種種，或以為單純一線的演進而成，如從小乘而大乘，從空宗而有宗等，都是不解無我諸法的錯綜離合的真相，顛倒說法。\n三、涅槃寂靜法則：涅槃，是學佛者的歸趣所在。有的經中，從諸行無常去成立它，所以說「以生滅故，寂滅為樂」。有的從諸法無我去成立它，所以說「無自性故，不生、不滅，本來寂靜，自性涅槃」。也有從無常到無我，從無我而顯示這寂滅性的。總之，這是緣起法的寂滅性，是有情（緣起流轉中的眾緣和合體）離卻顛倒戲論而體現到的真實自在的聖境。像波浪掀騰，而轉為風平浪靜的一池春水；像從炎熱的驕陽，而移住露溼桂香的月明之夜。佛法研究，是為了它；它就是一一法離染的實相。它從沒有離卻我們，我們卻不能理會它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅。古來多少大德，讀一經，聞一偈，就廓然悟入這寂滅的聖境。像舍利弗的聽說緣起偈，慧能的聽「應無所住而生其心」等，都能直下悟入。「文字性空，即解脫相」，能具足深入這個見解，多聞正思，到工夫成熟時，也不難直入個中。文字研究，不一定是淺學，這在研究者的怎樣研究用心罷了！\n涅槃，有真實、解脫的意思。佛法研究者，在還沒有直接接觸到它的時候，也就該把它作為最後的歸結，勇猛前進。所以，學佛者具備真理的探求，解脫的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是為自己的名譽利養作工具，是要想從修學中去把握真理。如釋尊的為真理而犧牲一切；玄奘的去印度求法，不憚一切的危難；趙州的八十歲行腳，無不是為了真理的探求。研究佛法者，若有了這一念心，一切都有辦法。佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。\n依緣起三法印去研究佛法，也就是依一實相印——法空性去研究。我以為這才是以佛法來研究佛法，這才能把握合於佛法的佛法。\n佛教之興起與東方印度\n一　東方與西方\n印度文明的開拓者，屬於西方移入的阿利安人。印度的每一區域，都曾滲雜了阿利安人的血統；每一思想，都曾受過阿利安傳統文化的熏陶。所以說到印度文化，即無異是廣義的阿利安文化。西元前六世紀前後，阿利安文化在他的擴展過程中，曾遭遇到有力的反抗；東方的非婆羅門主義，如佛教、耆那教等，都脫離傳統的婆羅門教，建立他獨自的文化體系。此東方新宗教的勃興，自有複雜的時地因緣；而非阿利安人（與不純粹的阿利安人）承受西來的文化熏陶，喚醒自覺自尊的精神，要求宗教的種族的思想的平等與自由，實為此一時代的文化特徵。印度文化而影響中國最深切的，即屬於此。\n「印度的東方」，本為一不確定的名詞。依《正法念處經》（卷六七以下）的四分法，印度東方即指東經八十度以東，北回歸線以北的地方。依一般的五分法，東印度僅有今阿薩密、孟加拉、奧里薩地方。本文，依釋迦時代東方人的看法。印度文明的重心，在恆河流域。恆河發源於雪山的南麓，東南向流到鉢邏耶伽，與閻浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人創開的婆羅門教大成的地方。從此一直向東流，到瞻波以東，又斜向東南流，會合了從西藏來的布拉馬普得拉河，構成世界上最大的三角洲，流入孟加拉灣。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的傳說，實為東方非阿利安文化的孕育地。恆河中流的波羅奈，即現在的貝捺勒斯，可作為東西的交界處。\n二　婆羅門眼中的東方\n「婆羅門乎！勿去東方！免與婆羅門之尊嚴有損！」拘羅地方的婆羅門，曾在他們的典籍中，有過這樣的告誡。因為在西方婆羅門國（即拘羅）的婆羅門看來，東方雖有阿利安人，但已失去血統上的純粹，即曾與東方的土著相混合。如摩竭陀人、毘提訶人、毘舍離人，都不能算是純正的阿利安人。波羅奈以東的民族，含有大量非阿利安的血統。因此，宗教、社會、語言等，都顯出非婆羅門文明的傾向。東方的民族，無論是阿利安、非阿利安，都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門。如婆羅門進入東方，必不能維持他無上的尊嚴；最好還是不去。不過，東方情調的印度文明，正在繼長增高，婆羅門也不得不起而追求了。\n婆羅門教的三大教綱，即是「吠陀天啟」、「婆羅門至上」、「祭祀萬能」。印度的東方人，對於吠陀，已缺乏堅強的信念。婆羅門教，以為吠陀是天（神）啟的，由古代聖者傳述下來。吠陀的語法，即是神的語法，即是阿利安人所用的語言。宗教與語言的密切結合，加強了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各處，每與土著民族混合，語言上到處有很大的差別。當時，東方已不能說純粹的梵語，如不能說Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍離一帶的方言，近人考證的意見，以為近於拍拉喀利語；後來又分化為拍拉喀利語與巴利語等。巴利語是佛教所用的語言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到處方言的不同，影響了婆羅門教「吠陀天啟」的權威。約在釋迦時代的前後，西方的婆羅門學者，已注意到此，開始語文的整理工作。如《式叉論》的聲調學，《闡陀論》的音律學，《毘伽羅論》的文法學，《尼祿多論》的吠陀難句釋：從西元前五世紀的耶斯卡開始，到前四世紀的波儞尼大成，種下了後來婆羅門教復興的機運。這即是根據吠陀以來的語法而加以整理完成的雅語。當時，因語言的不同，搖動了吠陀的權威。如佛教，因到處流行，雖不禁止西方信徒的使用雅語，但對於各處的方言，一樣的尊重——「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」（《五分律》卷二六）。釋尊與摩竭陀一帶信徒所使用的語文，在西方系（如舍衛城阿臘脾）的信眾看來，「我諸聖者不閑聲韻，逐句隨文，猶如瀉棗置之異器」（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四）。然而這並不是佛教的遺憾，反之，對於雅語成癖的人，要加以呵斥。像《闡陀論》音律的混入佛法，還要加以嚴格的禁止（《五分律》卷二六等）。語言為婆羅門教的武器之一，但一到東方，便不能受人的尊重。\n關於社會的組織，印度西方，依婆羅門四姓的規定，婆羅門至上，為一最高的特殊階級，他是從梵天口中生的，宗教的權威，支配一切，決定一切。但在東方，四姓的階級，雖也已存在；宗教師婆羅門的地位，卻已被降落，由剎帝利的士族，領導一切。這就是政治與權力第一，宗教與思想，受政治的指導。這一變遷，是社會發展的必然階段；同時也因為東方的民族複雜，東方的阿利安人，呼吸到東方的空氣，不大願意接受婆羅門的支配。非阿利安人，也一族一村的在各自為政，且已走向王朝統一的路向。新宗教與新思想，都在東方王朝的愛護下興起，射出反婆羅門教的光芒。就是早一期的《奧義書》，所有梵我不二論、輪迴業感論的教義，也不是婆羅門教傳統學者的產物，而與東方的王朝有關。如《布利哈德奧義書》（六．二）說：「此義（輪迴），直至今日，婆羅門猶未知之，故世界政治之權，歸於剎帝利。」在這樣的社會組織下，婆羅門階級惟有屈服。為了保持尊嚴，只有不到東方去的一策。\n婆羅門教主要的儀式，是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀萬能的傾向；《梵書》的思想更極端。祭祀，主要是犧牲的血祭，這本是漁獵時代的遺制。但在東方，一方面是農業的發達；一方面，愛護生物的思想特別濃厚。所以傳統的血祭，被看作不徹底，看作無意義，甚至看作不道德。「不殺生」已成為《奧義書》的德目之一。後來在東方興起的佛教、耆那教、阿耆毘迦外道，都嚴格的禁止殺生。這重視宗教的實質，輕視儀式，與慈悲思想的發達，直接影響到婆羅門的宗教。離去宗教，負宗教專職的婆羅門，也自然受到冷落。東方摩竭陀一帶的文明，有他的特色，無怪乎正統的婆羅門，把摩竭陀一帶，看作異教的地方。\n三　瞻波中心的古印度\n恆河下流，東南向流入大海。在恆河西南岸，有瞻波大城，這是古代央伽國的首府。釋尊時代的瞻波，約在現在的 Bhāgalpur 附近。然依《西域記》（卷一〇），佛世瞻波的億耳因緣等，都被寫在伊爛拏鉢伐多國，瞻波還在東面三百里的地方。從此向東看，河流，氣候，物產，都適宜於文明的孕育。東方最先出現的像樣民族，傳說在瞻波，這是早在西方阿利安文化未來以前獨自開展的。印度從來就缺乏明確的歷史，何況是古代？何況是向來被西方阿利安人忽略的東方？然依古代東方人的傳說，還能了解東方的大概。如《長阿含經．世記經》（卷二二）說：「爾時，先造瞻婆城，次造伽尸婆羅奈城，其次造王舍城。……以此因緣，世間便有城郭、郡邑、王所治名。」（又見《大樓炭經》卷六、《起世經》卷一〇、《起世因本經》卷一〇。）這是佛教所傳的社會發展故事，以為此世界的城郭，瞻婆城最早，後造伽尸的波羅奈城，到最近才造王舍城。在說明世間初有夫婦的結合時，插入這開始建築房屋的傳說。這當然是印度東方民族所知道的世界，是他們的傳說。這一古代的傳說，不但透示了印度東方文化的孕育地，還說明了古代國族興起的前後。從瞻婆而開展的故事，《西域記》（卷一〇）的瞻波國中，也有說到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴處，未知宮室。後有天女降迹人中，遊殑伽河（即恆河），濯流自媚，感靈有娠。生四子焉，分贍部洲，各擅區宇，建都築邑，封疆畫界。此（瞻波）則一子之國都，贍部洲諸城之始也。」天女的傳說，是民族起源故事的假託，以說明王族的尊貴。這一傳說，也說明瞻波是城郭的最初建築者。雖然瞻波是四國的一國，但他是城郭的初建者，又將這一故事敘述於瞻波國中，實可以看作：瞻波文化開啟，引起附近城邦的分立。四國為同母的弟兄，表示四國間血統的同源。此一傳說，直率的以瞻波為世界城郭的初建者，與西方的文化無關。傳說者的意境中，東方國族，實從瞻波一帶而開發自己的文化，這是東方的傳說。《西域記》的著作雖遲，但這一傳說，最遲在阿恕迦王時代（西元前三世紀）以前，已經存在，因為《長阿含經》（卷五）的《典尊經》已有此記載，而且還更為翔實明白。經中假託梵天王的傳說：「過去久遠時世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲。」慈悲太子的登位為王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，總為七國。「分此閻浮提地使作七分，……王所治城村邑郡國，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。這一傳說，與《西域記》大體相同。現在要注意的，是開始分王造城的傳說，尤其是七國七城的偏於東方。雖慈悲王的治地，不知道是七國中的那一國，然依宋施護異譯的《佛說大堅固婆羅門緣起經》所說——「中央境土多人聚處，黎努王（即慈悲 Reṇu的音譯）居」看來，七國的中央，無疑的是瞻波。現在把七國七城總敘出來，再分別考察他的所在地。七國，如經上說：「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿槃大天城，鴦伽瞻婆城，數（一作藪）彌薩羅城，西陀路樓城，婆羅伽尸城，盡汝典尊造。」\n檀特（Dantapura）伽陵城（Kaliṅga），施護異譯作「迦陵誐國㮈多布囉城」。伽陵即羯陵伽，確為古代東方的大國，約擁有今 Mahānadi河流域，延長到南北。阿恕迦王灌頂九年（西元前二六〇），曾舉兵討伐此國。《西域記》（卷一〇）說羯陵伽在烏荼國（奧里薩地方）西南二千多里。玄奘所見當時的羯陵伽，偏在 Godāvarī 河以東，決非古代羯陵伽大國的全部。《正法念處經》（卷六八）敘述南方諸國的次第，迦陵伽與耽婆婆帝相接。《起世經》等說到古代的王統（參看下節），也總是在怛摩梨多以後，接著說迦陵伽的檀特富羅城。耽婆婆帝《西域記》（卷一〇）作耽摩栗底，即現在的 Tamluk，在 Selai河與Hughli 河的合口處。可見古代的迦陵伽，沒有《西域記》所說的那樣深入西南；他的北部，約兼有奧里薩一帶。此國的衰落，《西域記》（卷一〇）說：「羯𩜁伽國，在昔之時，氓俗殷盛……。有五通仙，棲巖養素，人或凌觸，退失神通。以惡呪術，殘害國人，少長無遺，賢愚俱喪。人煙斷絕，多歷年所，頗漸遷居，猶未充實，故今此國人戶尚少。」此仙人毀國的傳說，《正法念處經》（卷六八）即作「復有一國，名檀荼迦，其土縱廣二十由旬，空曠無人（昔仙人瞋故令國空也）」。檀荼迦即檀特，《正法念處經》雖把他看作另一國土，但他曾為古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毀滅，大抵是遭受地震或火山爆發的厄運。然迦陵伽的沒落，不僅是天災，還有人禍，阿恕迦王的征伐迦陵伽，實造成慘絕人寰的痛事，如《摩崖訓》（十三）說：「征服羯陵伽時，係虜十五萬，殺者十萬，死者倍之。……羯陵伽往有無數人民，殺傷、死亡、係虜，存者百一千一而已。」此古國雖已沒落，然在摩竭陀王朝統一以前，曾有過一期的繁榮。依傳說看來，迦陵伽實為東方民族南遷的一支。\n阿波（Assaka）布和城（Potana），與阿槃（Avantī）大天城（Mahīssatī），施護異譯作「摩濕摩迦國褒怛那城，晚帝那國摩呬沙摩城」。阿波，在佛典中並不是生疏的。十六大國中也有：如《長阿含經．闍尼沙經》（卷五）作「阿濕波」，宋法賢異譯的《佛說人仙經》作「阿說迦」，又《中阿含經．持齋經》（卷五五）作「阿攝貝」，宋代異譯的《優陂夷墮舍迦經》作「阿波耶」。十大王族中也有：如《長阿含經．世記經》（卷二二）作「阿葉摩」，晉法立等異譯的《大樓炭經》（卷六）作「阿波」，《四分律》（卷三一）作「阿濕卑」。在這些音譯中，惟《人仙經》的阿說迦，合於巴利語的 Assaka。其他，原文即顯然不同，應是 Assapu 或 Assapuka。Ｐ轉為Ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六國中也有，尤為佛教界熟悉的地方。阿濕波與阿槃提，本為兩國，十六國中也如此。他雖是同源異流，但確已分為兩國，分頭發展到彼此不通了。上座系的律師們，把阿濕波與阿槃提看作一處，於是古代阿濕波的地位，被遺忘了，這是不可不辨的。《雜阿含經》（卷九）二五五經與（卷二〇）五四九經，說到摩訶迦旃延，遊化到阿槃提。上座系的廣律，有摩訶迦旃延教化億耳的故事，地點即在阿槃提。巴利《大品》的阿槃提，漢譯的《五分律》（卷二一）作「阿濕波阿雲頭」；《四分律》（卷三九）初作「阿槃提」，下文又作「阿濕婆阿槃提」；《十誦律》（卷二五）作「阿濕摩迦阿槃提」；《根本說一切有部毘奈耶皮革事》（上）作「阿濕婆蘭德迦」。上座系律典把「阿濕波」與「阿槃提」看作一地，已明白可見。所以律典所說的「阿濕婆阿槃提」等，實在是指摩訶迦旃延所住的阿槃提，與布和城所在地的「阿濕波」國無關。《善見律毘婆沙》（卷二）說：阿恕迦王時，派遣傳教師曇無德到阿波蘭多迦去布教。此阿波蘭多迦，即是律家所傳的阿濕婆蘭德迦（即阿槃提）。羽溪了諦的《西域之佛教》，以為「阿婆蘭多迦，蓋指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依《大唐西域記》（卷一一）所說，把阿軬荼國看為佛世的阿槃提了。鄧永齡的〈阿輸迦王傳略〉，以為「阿波蘭多迦在孟買北岸」。然詳考律家的本意，阿槃提即阿波蘭多迦，不但不在旁遮普以西，而且還應該遠在孟買的東北。如《僧祇律》（卷一）說：「有城名波羅奈，國名迦尸；時南方阿槃提國。」波羅奈即現在的貝拿勒斯，阿槃提卻在此地以南。《佛本行集經》（卷三七）說摩訶迦旃延的故鄉時，也說：「閻浮南天竺地，有一國土，名阿槃提。」《佛本行集經》屬於曇無德部，也就是出於派往阿波蘭多迦布教的曇無德之後。曇無德部與大眾部，都說阿槃提在南方，這實在是值得尊重的。阿槃提在南方的那裡？《佛本行集經》（卷六）曾說：「彼摩波槃提國（十六國之一），有優闍耶那城。」此摩波槃提，即是阿槃提，因為《佛本行集經》（卷三七）起初說摩訶迦旃延是阿槃提人。又說：「時（迦旃延家鄉的）南方有一城，名優禪耶尼。去城不遠，有頻陀山。」綜合這兩節文，知道阿槃提就是摩波槃提，是國名。優闍耶那即優禪耶尼，是阿槃提的王都，地點在頻陀山以北。優闍耶那，或譯作優禪尼，優善那。蓮華色比丘尼的故鄉，也是在那邊。他與迦旃延同樣的從那邊先到波羅奈，再到王舍城。《增一阿含經．五王品》（卷二五），說五王共論五欲的勝劣，其中有優陀延王。〈聽法品〉（卷二八）也說到五王，有「南海之主名優陀延」，優陀延王，就是南方優禪尼城的王。《大唐西域記》（卷一一）中，南印度有鄔闍衍那國，這是以都城為國名，即是阿槃提鄔闍衍那城，即現在的 Ujjenī。這就是釋迦時代的阿槃提與優闍耶尼城了。從方位看，他在頻陀山北麓，在南印度，在波羅奈的西南。從地理看，鄔闍延那的「土宜風俗同蘇剌侘國」（即現在的蘇拉特），而蘇剌侘國的「地土鹹鹵」，與律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」，也完全相合。律家所說的阿波蘭多迦，即阿槃提，起初確是指此地而說的。等到佛法盛行到西北方，才誤以西印邊陲的阿軬荼為阿槃提，以為就是迦旃延教化億耳的地方。然這還是釋尊時代的阿槃提；七國七城的阿槃提，應該以大天城為首府。《西域記》（卷一一）說：鄔闍衍那國東北千餘里，有摩醯濕伐羅補羅。摩醯濕伐，義譯大自在（天），恰好是大天的對譯。古代阿槃提的重心，應即是此地（古代的大國，《西域記》每分為數國，如央伽即是一例），約在今中央印度的東部。阿槃提族，是沿恆河南岸，頻陀耶山北麓而西進的一支。\n上座系的律者，雖把阿濕波看作阿槃提，但阿濕波的所在地，應在阿槃提以外，另行求索。道宣《釋迦譜》說：阿濕波的意義是「馬」，馬國與馬邑，確也是經中所說過的。《中阿含經．馬邑經》（卷四八）說：「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑。」馬邑，巴利語作 Assapura 即 assa（馬）與 pura（城）的結合語，也即是阿濕波。鴦騎，即鴦伽或央伽，為恆河下流的大國，瞻波城是他的首府，所以《典尊經》說「鴦伽瞻婆城」。如《西域記》（卷一〇）的伊爛拏鉢伐羅，瞻波，羯朱嗢祇羅等國，釋尊的時代，都泛稱「央伽人間」。阿濕波（馬邑）在釋尊的時代，也是屬於央伽的。但在古代東方七國的時代，與央伽分立。據此，可推知阿濕波在恆河下流的地方了。阿濕波在東方，經中還有可以引證的。《正法念處經》（卷六七）說到東方的諸國中，除鴦伽等以外，有「安輸摩」，安輸摩即阿濕波（阿葉摩）的異譯。此外，《長阿含經．大會經》（卷一二）中說：「毘波蜜神，住在馬國，將五百鬼，皆有神足。」這住在馬國的毘波蜜神，巴利語作 Vessamitta，對音應作毘沙密多。《增一阿含經．高幢品（二）》（卷一四），有釋尊降伏「毘沙」惡鬼的故事。佛把毘沙惡鬼降伏了，反成為佛教的護法神。此毘沙，應即是馬國的毘波（沙）蜜神。《增一阿含經》說毘沙鬼在拔祇國中，似乎與馬國不同。然拔祇族為恆河以北，雪山以南的主要民族（下詳），他向東伸展，確與央伽相接。此古代獨立的阿濕波國，佛世屬於央伽，或也曾屬於拔祇。他在恆河下流的東北（在河南，即不能與拔祇相關），是可以斷言的。向恆河下流的北方看，今有阿薩密（Assam），與阿濕波（阿葉摩）的原音全合，東方的古國，這是其中重要的一國。\n鴦伽瞻婆城，上面已有說到。施護譯作「摩伽陀國瞻波大城」。釋尊的時代，鴦伽屬於摩竭陀，所以說摩伽瞻波城。但此東方古代的七國，遠在摩竭陀興起以前；宋施護的譯本，是後人妄改的，不可信。\n「數彌薩羅城，西陀路樓城」，施護譯作「蘇尾囉國勞嚕迦城，彌體羅國尾提呬城」，彼此略有出入。依經中常見的國名地名來說，宋譯較為妥當。蘇尾囉即數彌；十六大國中也有，異譯作「蘇摩」、「速摩」。此蘇尾囉，即梵語須彌山（Sumeru）的音譯，古人也有譯為蘇彌羅的，即現在的喜馬拉耶山（此山，理想化為須彌山，為世界的中心；實際的即譯為雪山）。然此中所說的數彌，不指山而指山國的部族。阿恕迦王派遣的傳教師中，有末示摩等到雪山邊地（蘇彌羅是梵語，巴利語作 Himavanta），即是此國。此國即今尼泊爾（應在尼泊爾東南境），已成學界的定論。又如《長阿含經》（卷一五）的《種德經》、《究羅檀頭經》，所說六族信佛的記述中，也有此族。六族是：「釋種、拘利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」。此信佛的六族，並在恆河以北，沿雪山一帶。而且六族的敘述，也還是從西而東的。酥摩族即蘇彌國族，在十六國等敘述中，總是敘在末羅以後。末羅，即拘尸那城的民族，地近雪山，維遜（Wilson）以為在現在Gorakhpur河東三十五英里處。蘇摩國族更在其東，這很可以明白他的地位了。此雪山邊地國族的大城勞嚕迦，未詳。但此外另有一修摩，《藥叉名錄輿地考》說：「考十童子讚卷六，恆河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境內。」這修摩是三摩呾吒的簡稱，與雪山國族的蘇摩，決不可相混。《雜阿含經》（卷三〇）八六〇經也曾說到：「從殃伽至修摩，從修摩至分陀羅。」分陀羅在今孟加拉與奧里薩的邊界。分陀羅與殃伽之間的修摩，應該也是三摩呾吒。至於彌體羅國（即薩羅），十六國中譯作密𡁠沙，實即有名的彌絺羅，異譯作寐洟羅、彌尸羅、彌尸利、彌悉利、寐鬚羅等。依《中阿含經．梵摩經》（卷四一）所說，彌絺羅是城名，屬於毘提訶國。他的地點，依《西域記》（卷七）所說的大天捺林，可知他在毘舍離西北不到二百里，即今 Tirhut地方。此一國族，即摩竭陀國的前身，他的領域，可能伸展到恆河以南。宋譯的彌體羅國尾提呬城，似為尾提呬國彌體羅城的誤譯。尾提呬，實即毘提訶（或作韋提希）國，此為古代文化燦爛的古國。經律中常傳說古代大天王的故事，即是毘提訶國，彌絺羅是他的政治中心。八萬四千王的古國，是東方國族中富有政治傳統的國家。解體以後，政治力量縮小到彌絺羅城（印度的政治，每每大王國解體以後，仍能保持他固有的小國，不過轉而屬於另一大王國。限度內的政治自由，仍然存在），所以在十六國中，就稱為彌絺羅國。七國七城為更古的國際局面，我以為這必是毘提訶國的彌絺羅城。\n伽尸（Kāsī）婆羅城（Bārāṇasī），宋譯作「波羅奈國迦尸大城」，在恆河中心，即東西的交流點。此七國七城，作一綜合的觀察，即看出他為純東方的。所謂七國分王世界的傳說，實只是早期東方人所知的世界。這一幅國際形勢圖，還在摩竭陀、釋迦、跋耆諸國族興起以前，根本沒有理會阿利安人的西方。自然，在此傳說中，還是帶有西方文明的痕跡，如剎帝利、婆羅門等名詞，但此可能是傳說中間所羼入的。從這瞻婆中心而分王造城的傳說，去理解此東方民族分布的情況。即可以看出古代東方國際的清晰面目。恆河下流為中心的是鴦伽；東北是阿濕波（向東）、蘇摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿槃提（沿頻陀耶山北麓西進），沿恆河西進的是迦尸（南）與毘提訶（北）。古代的迦陵伽與阿槃提，上來已證明他沒有後來那樣的深入西方與南方。阿濕波，直到釋尊的時代，還離鴦伽不遠，屬於鴦伽，似也還沒有深入到現在的阿薩密。自西方的威力東來以後，沿恆河的東方國家，受阿利安文化最深；而南系與北系，被逼得更南更北，居住於山林或沙鹵地帶。這一傳說，係東方人所傳說的古代東方，是毫無疑問的。\n四　東方王族的興衰\n七國七城的傳說，以瞻波為中心，為東方開始城郭時代同時存在的國族。如豎的說明國族的興起，佛典中有十大王統的傳說。這十大族的傳說，要比七國七城遲一點，傳說中已有西方的王族了。此項傳說，本為說明釋迦族的源流，直從古代的東方，說到與西方王族的關涉，至近古釋迦族的西遷而止。他所包含的時代，約始於西元前十八、九世紀，到西元前八、九世紀止。此十大族，在後出的《起世經》、《起世因本經》、《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，把他敷衍為異常繁長的王統，不但埋沒了十大族的古義，反而使人疑信參半。這東方人古代史的早期傳說，實有值得注意的價值。十大王統的名稱，是：\n先略說此十大王族的位置。一、伽㝹遮，二、多羅婆，這都是不大常見的國名族名。《起世經》等與此相當的，有迦那鳩闍、葛那鳩遮，與多摩梨奢、多摩婆頗梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多羅婆就是《西域記》與《法顯傳》所說耽摩栗底，在瞻波東南，為古代出海的海口。伽㝹遮，古譯義為「箭」。雖不能確定他的位置，然《起世經》等都在瞻波（《佛本行集經》作波波，誤）以後說到他；本文又說在多羅婆以前，所以推斷他也在恆河出海處的附近。現在的加爾各答（Calcutta），與迦那鳩遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿葉摩，即七國中的阿濕波，上面已有詳細的考察。四、持地，依《四分律》等，知道是犍陀羅的義譯。犍陀羅，或譯作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王時代，乾陀羅都包括怛叉翅羅城在內。從開伯爾山隘而進入印度的，即先到此地。區域雖時有差異，大抵沿迦畢爾河東達印度河東岸，即是古代的犍陀羅了。此一王族，即是阿利安人的初來印度，從此而東入五河地方的全境。依一般的意見，約為西元前十五世紀時。五、伽楞伽；六、瞻婆，上面都已說過。七、拘羅婆，指西方阿利安人的拘羅族。拘羅族所住的地方，即經中的拘樓瘦。《中阿含經．教曇彌經》（卷三〇），說到拘樓瘦的高羅婆王（卷三一）；《賴吒和羅經》，有拘樓瘦的拘牢婆王。此高羅婆與拘牢婆，都就是拘羅婆。阿利安人的進入印度，其初就有種種支族。其中，Śakuntulā 的兒子 Bhārata（意為持供獻者）以後，名婆羅達族，負起全阿利安人擴展的領導責任。漸漸南下，移住於恆河與閻浮那河的上游，即今德里一帶，自稱為婆羅達國。《西域記》（卷四）說：薩他泥濕伐羅國的大城四周，稱為「福地」；此福地，即拘羅。古代婆羅達族中的拘羅族與般荼族，曾在此福地大戰。記載此大戰史的，有《摩訶婆羅達詩篇》。此兩族的戰爭，約在西元前千年。十大王統中的拘羅婆，即指阿利安人到達了拘羅地方。八、般耆羅，十六國中也有，異譯作般荼，般拏等。赤松佑之以此為與拘羅族相爭的般荼。的確，拘羅與般耆羅，在十大族與十六國中，總是連說的。拘羅族的王，稱拘羅婆；般荼羅的王，稱般荼婆。如《方廣大莊嚴經》（卷一）說：「般荼婆王，都在象城。」象城在今德里東北約五十七英里。此與拘羅族，其初是同出於婆羅達族的，經過十八日的大戰，勝利屬於般耆羅。拘羅地方，為婆羅門教的中國，即是拘羅族領導東進的時代；但不久，又被他的同族般耆羅，取而代之。九、彌私羅，即彌絺羅。在西方的傳說中，彌尸羅與迦尸，一樣的從雅利安族分出而進入恆河中流的。但東方的傳說，卻以此為由東方分流而西進的，這大抵都是事實。西方阿利安人進入恆河中部，東方人也在那裡滋長了。東西文化結合，種族互婚，造成西方式的國家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆羅門學者看來，彌絺羅人，不能算是純粹的阿利安人。末了，聲摩，異譯作懿師摩、一摩彌、懿摩、欝摩；即釋迦族的祖族。佛典一致的傳說，釋迦族出於褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七國七城中「阿波布和城」的布和；異譯作逋多羅、補多落迦等。依七國七城的解說，阿波即阿葉摩。但在此十大王族中，阿葉摩（即阿波）以外別有懿師摩族，實是非常可疑的。依我看，懿師摩即阿葉摩一音之轉：從ａ而變作ｉ，即成懿師摩、一摩（聲摩的「聲」，即懿師的師）；從ａ而轉作ｕ，即成欝摩。至於巴利語（懿師摩）的原音 Okkāka，當然是「阿說迦」（Assaka）的變音了。後來移入西部的釋迦族，似乎還就是 Assaka的略去前音。釋迦族的祖族懿師摩，實即古代阿濕波族的復興，音聲微有古今的不同罷了！釋迦族，後面還要說到。\n此十大王統的代興，我們不能過受文字的拘束。凡古史的傳說，是應該這樣去理解的。印度王族，就是東方，自然也不止十族。如依文解義，看定為前後相接而代興，把此十族看作古代王族的分化（從東方分出），即不能合於實際。此前後的代興，不過說明某一時代，何處有王族強盛；以前既不妨已有，以後也不妨存在。這如中國夏、商、周、秦的代興一樣。雖然如此，仍不失此王統的前後性。此一傳說，沒有談到南方印度，仍是以東方王族為重的；西方王族的插入，可看作東西各自發展中的異地而同時的存在。如伽㝹遮、多羅婆、阿葉摩，傳說自遠古的王統傳來。到此，東方的部落國家，才有彼此代興的現象。這三族，都在恆河下流的三角洲地帶，從種種方面看，都適宜於初民文化的啟育。這一帶民族，從何而來？還是土著？這可以姑且不管。東方阿葉摩王族興起時，西方的阿利安人，到達乾陀羅。傳說者的意境，東方的王統，實比西方的早。這約在西元前十五世紀時。東方的王族，接著有伽楞伽，瞻波；這民族的漸向西南移，也即是到了有城邑建築的國家了。瞻波中心的七國七城，比較此十大王統，也還是看出一種共同性。接著，西方的阿利安人，已進入拘羅地方，即拘羅婆與般耆羅王統，約西元前千年左右。東方民族更西進到恆河中部，有彌私羅興起，綿延的持續他悠久的王統。留於東方的，恆河東北，有懿師摩王統興起；後來沿雪山西進，即是釋迦族，這約是西元前八世紀以後的事了。東方的西進，西方的東進，發生接觸；古代十大王統的傳說，即止於此。\n阿利安人的勢力，伸展到東方，直達恆河的下流；其時代，約在婆羅門教擴張大成的時代，即（從《夜柔吠陀》到《梵書》）西元前千年到八百年左右。東方獨自開展的古文化，接觸西來的勢力而衰落，接受西方式的文物制度；經過的史實，不大明瞭。然依佛典透示的消息，大體是以戰爭開始，結束以和平的合作。東方固有的宗族政治，並沒有全部被取消。這可以舉三點來說：一、化敵為友：如拘娑羅的長壽王，為迦尸的梵摩達王（即婆羅達）所敗，被俘而死。長壽王的兒子長生，以無限的容忍，饒恕他的敵人；梵摩達王被感動，長生恢復了祖國（《中阿含經》卷一七〈長壽王品〉等）。梵摩達王，為西方系的國王。這一傳說，應該有古代史實作底本的。二、種族互婚：如羅摩本是阿利安族崇拜的聖人。《梨俱吠陀》已有他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王統。但傳說：央伽國大旱，國王引誘白足羚角仙人進城，才解救了旱災。國王於是乎以王女悉他嫁給他，這便是羅摩的父母。所以，《羅摩衍那》的文學，富有東方的情調。白足羚角的故事，在佛教中傳說得各式各樣的，總與仙人、女人、鹿三者有關，這是東方的故事。阿利安人的傳說（《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》），以為此西方王族的王子，出於仙人與東方王女的血統；這是阿利安人到達東方以後，因種族互婚與思想結合而產生的傳說（羅摩的妻子悉他，傳說是東方毘舍離的王女）。又如《西域記》（卷七）毘舍離國中，說到鹿足女的故事（這也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被棄而為恆河上流烏耆延王的養子。後來，烏耆延王與千子來攻伐毘舍離，由鹿女出來說明親屬的關係而和解了。這也是西方王子，出於東方血統的故事。三、接受西方法制的指導：傳說輪王威服四洲的故事，諸方小王，接受他的法制。這一國際關係的傳說，本與阿利安文明的擴展有關。以佛教的傳說來看，東方民族，以和平堅忍的精神與西方同化。阿利安人的血統與文化，遍及東方，實為阿利安人的大成功。但東方非阿利安的血統與文化，承受西方的啟發以後，要展開更高的文化，起來與西方一爭上下了。\n五　奧義書與東方王朝\n約在西元前七〇〇到五〇〇年，印度傳統（阿利安）的宗教，進入《奧義書》時代。《奧義書》的深奧哲理，形式是傳統宗教的發揮；然而尋繹他的思想根柢，實在是凌駕傳統宗教的產物，使印度宗教進入一更高的階段，促成一種新的機運。從區域的文化特性說，這是阿利安文明，在東方環境中洗鍊出來的成果，不能忽略他的東方性。為了說明傳統宗教的變質，關於傳統的宗教，應有簡略的敘述。起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。這些，經後代編集而流傳下來的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。《娑摩吠陀》係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從《梨俱吠陀》中編集出來。新作的讚歌，僅七十五頌而已。《梨俱吠陀》第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展，傳統的宗教也達於非常的隆盛。祭師階級——婆羅門，成為時代的驕子。當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式、神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是宗教精神的墮落。《夜柔吠陀》約產生於西元前千年到八〇〇年間。他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒法也開始引用。繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教，產生前三吠陀的《梵書》，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能），種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。咒術為中心的宗教，產生《阿闥婆吠陀》。咒術，為阿利安的事火僧族——阿闥婆央耆羅傳述下來，本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。《夜柔吠陀》已開始引用，現在更因宗教精神的墮落（也是文化普及到民間）而特別發達起來。《阿闥婆吠陀》是「關於本尊與行者間的感應」。從他流出的續吠陀——本續（tantra），也是「記述對於本尊諸神咒的六用法，使諸神咒所生的神驗無效等法，以及其他種種儀軌及修法等」（並見莎柯羅《人倫學》第四章第三節）。古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。《阿闥婆吠陀》編集的年代，約與《梵書》的時代相當，在西元前八世紀頃。因此，前三吠陀的《梵書》中，《阿闥婆吠陀》還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀，神祕的咒術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來——《奧義書》。\n《奧義書》的思想，遠承《梨俱吠陀》的創造讚歌，經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展的。這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域，苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。但還是屬於阿利安人的老年，擺脫人間事（他已盡了人事）去專營宗教的生活。苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心；從第一義的立場，直探自我的本真。這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用，即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展；在傳統不深的東方，開始活躍起來。《奧義書》的開展，與東方（恆河中部），及與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦（《布利哈德奧義書》二．一）。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲理的討論會（《布利哈德奧義書》三．六）。東方《奧義書》的勃興，獲得王家的贊助，王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。《奧義書》重視真我的智識，祭祀已不成萬能，所以「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」（《聖德格耶奧義書》二．二三、一）。「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。此等東方國家，在佛典（東方）的傳說中，並淵源於東方。如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統（《中阿含經》卷一四《大天㮈林經》）。這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿利安的血統。如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。像東方《奧義書》的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿（見〈古代印度文明耆那教〉一文）。東方興起的《奧義書》，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟；然對於繁瑣的祭儀、神祕的咒術、階級制度等，確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。\n《奧義書》的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在《奧義書》中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我（ātman）。在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」（《布利哈德奧義書》一．四、一〇）的梵我一體論。直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥悟人生的奧祕；所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象，到達真淨常樂的唯心論。即自我的本體，為超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」。此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」（《布利哈德奧義書》四．三、三二）。論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為，所以說「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」（《布利哈德奧義書》四．四、五）。不過《奧義書》的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生到他生，不斷的流轉於生死中。此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛。此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成（《梵書》已大體確立）。而業感輪迴說，確是時代的新聲。吠陀以來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利，可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱為再生族。非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅，與宗教無關，所以稱為一生族。善人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服者）永滅於地獄，實為（狹隘的種族的）婆羅門教的根本思想。自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中；首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如此。反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升；也決不是婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。業力思想的完成者，即《奧義書》大家耶耆尼伐爾克等。《布利哈德奧義書》（三．二、一三）說：有人請問死後的歸宿，耶氏說「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之」（《布利哈德奧義書》六．二）。此業感輪迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立，這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。業力輪迴說，是人力而非神力的；機會均等而非種族獨佔的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。一般學者，忽略東方民族的要求平等，否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教）的特質，所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係；有人以為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的（這是歐洲神學的遺毒）。以我們的理解：善人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。求生存，求進步，為人生不可否認的現實。無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。天國永生論，即是此種意欲的原始形式。古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪，相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。\n《奧義書》時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。\n六　釋迦族來自東方\n阿夷羅婆提河，即現在的哥格拉河；發源於雪山的北麓，經尼泊爾，東南流入於恆河。在此阿夷羅婆提河以北，雪山以南，有釋迦族。佛教的大師釋迦牟尼，即出於此族的迦毘羅城。釋尊時代的釋迦族，城邑很多，如天邑、黃枕邑、彌留利邑、石主邑等；迦毘羅是其中的首府。當時的釋迦族，是城邦制的國家，一城一聚；都有高度的自治權，總名之為舍夷國。舍夷，或作釋罽搜，釋翅或釋翅提，與釋迦同一語原 Sak，是以族名為國名而多少變化他的尾音（舍夷是女聲）。自佛教發揚以後，迦毘羅城的光榮，代表了舍夷國。晉法顯與唐玄奘們，也就總稱之為迦毘羅國了。西元一八九八年一月，法人 W. C. Peppa在尼泊爾南境的Piprava（北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分），掘得釋迦族所供養的釋尊舍利瓶；古代釋迦族居住的區域，因此得到了更確切的決定。\n經律一致的傳說，釋迦族是從別處遷來的。據說：有一位生長在甘蔗園中的懿師摩（異譯作懿摩、欝摩、一摩、聲摩、鼓摩），是瞿曇仙的子孫，所以姓瞿曇。等到作了國王，就稱為甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，為王大夫人的讒言嫉妒，逼得與母親姊妹們離開祖國，到處流離。渡過了傍耆羅河，到雪山下，就住下了。造了迦毘羅城，漸漸的繁榮起來，這就是釋迦族起源的故事。他的所以稱為釋迦族，傳有兩種解說：一、如《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）說：「聲摩王聞其四子諸母與女共為夫婦，生子端正，王即歡喜而發此言：此真釋子！真釋童子！能自存立，因此名釋。」這是稱讚四子的能力，能自己獨立的生存。釋迦的意義是「能」，父王讚他們能幹，他們就自稱為釋迦族。二、也如《阿摩晝經》說：「到雪山南，住直樹林中（註：釋，秦言立，言直）。」直樹，巴利語作 Sākasaṇḍa，與釋迦的音相同。此外，如《五分律．受戒法》（卷一五）說：「在雪山北（？），近舍夷林，築城營邑。」《佛本行集經》（卷五）說：「以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶。」舍夷，即奢夷耆耶，係一種樹名。釋迦族住居在舍夷林邊，因此得名。此兩說中，第二說應該是更妥當的。如《五分律．衣法》（卷二一）中說：瑠璃王「嚴四種兵，往伐諸釋。世尊聞之，即於路側坐無蔭舍夷樹下。王遙見佛，下車步進，頭面禮足，白佛言：世尊！好樹甚多，何故乃坐此無蔭樹下？世尊答言：親族蔭樂」。釋尊以枝葉零落的沒有蔭蔽的舍夷樹，象徵被壓迫的釋迦族，這是釋迦族從住處有舍夷林得名的確證。本來因住處有舍夷林而稱為釋迦族，等到釋迦族一天天繁榮起來，這才「因文思義」，稱讚釋迦族的不愧為釋迦（能），產生了「能自存立」的第一說。然從釋迦的語原來說，這實即是阿說迦（Assaka阿濕波的巴利語）的略去前音，這已在前面說過的了。\n敘述釋迦族的源流與遷徙的事跡，要算《長阿含經．阿摩晝經》（卷一三），《五分律．受戒法》（卷一五），最簡要而近於事實。其次，如《長阿含經》（卷二二）的《世記經》（異譯有西晉法立等譯的《樓炭經》；巴利語的《長部》缺此），《四分律》（卷三一）的〈受戒犍度〉，更進一步的追溯到劫初的王族。等到《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，及《起世經》、《起世因本經》（此二經，也是《世記經》的異譯），所說的更遠。這些典籍，如《五分律》是屬於彌沙塞部的；《四分律》與《佛本行集經》，是屬於曇無德部的。彌沙塞與曇無德部，都出於分別說系，而《長阿含經》也是分別說系所特別重視的。其他，屬於薩婆多部的《十誦律》，屬於大眾部的《摩訶僧祇律》，都沒有說到。因此，我們可以這樣的假定：關於釋迦族的源流，起初是分別說系的學者所傳說的。分別說系，阿恕迦王時代已經成立；四阿含經的編集，此時也已完成。所以此項傳說，應該在迦王的時代（西元前三世紀）已有了，這真是可珍貴的古說！\n釋迦族出於懿師摩王族，從別處遷來，這是一致的傳說。依《佛本行集經》（卷五）等說：懿師摩王住於褒怛那城。懿師摩即阿濕摩的音轉，褒怛那即「阿波（的）布和城」，這都已說過。釋迦族的故鄉，在阿濕摩的褒怛那。他屬於東方系，還可以提出種種的證據。\n一、《雜阿含經》一〇二經（卷四）說：「爾時，世尊……入王舍城乞食。次第乞食，至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時，婆羅門手執木杓，盛諸飲食供養火具，住於門邊。遙見佛來，……作是言：住！住！領群特！慎勿近我門！……佛即就座為說偈言：……不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業為領群特，業為婆羅門。」婆羅豆婆遮婆羅門，呼釋尊為領群特，並且拒絕他進門；他以釋尊為卑劣不潔的民族，是明白可見的。釋尊為他說「領群特及領群特法」，凡思想行為的不道德，即是領群特（經中所說很多）。婆羅門（淨行者）與領群特，應以思想及行為（業）去判別，不能從種族去分別。婆羅門從種族（血統、職業）的立場，自以為高貴而呵斥釋尊為領群特，釋尊卻從道德的立場去答覆他，這是經文的大意。在《別譯雜阿含經》二六八經（卷一三）中，也有此文，但「領群特」一詞，卻譯作「旃陀羅」。依包達耶那派《法經》的意見，旃陀羅族是首陀羅男與婆羅門女的混合種，多從事皮革、屠宰等職業，為一卑賤不潔的階級。所以領群特與旃陀羅，譯名雖然不同，但被視為卑賤不潔的階級，卻是完全一致的。此經，在巴利語系的聖典中，被收在《經集》一之七。關於領群特一詞，又別作 Vasalaka。考毘舍離城（異譯毘耶離），巴利語常作 Vesālī；但也有作 Vasalaka 的，如律文七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」的毘舍離。所以巴利語的 Vasalaka，即是毘舍離。婆羅門稱釋尊為 Vasalaka，意思是毘舍離人。依後代的解說，毘舍離的意義是「廣嚴」，並無卑賤的意味。這與婆羅門口中的毘舍離，帶有卑劣不淨的意義不合。毘舍離，即今 Besarh村，在北貝哈爾的 Muzaffarpur 區。正統的婆羅門學者，對這一帶的民族，無論在血統上、文化上，素來是輕視的。所以「毘舍離人」本意很好，但在婆羅門口中說起來，就有點輕視誣辱的意味。這如東夷的本為仁人，在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣。釋尊是舍夷國的釋迦族人，這是沒有問題的。他與毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共同性；婆羅門這才稱釋尊為毘舍離人，釋尊也不否認。漢譯的旃陀羅，是毘舍離通俗的意譯，一望而知的知道是賤族。至於領群特一名，大抵是指領群的特牛。牝牛（vasā）與毘舍離的聲音相近；釋尊的教化眾生，如領群的大牛一樣。譯者的譯作領群特，或許如此。總之，領群特一名，在婆羅門口中，是意味著種族的卑劣。\n二、《長阿含經．阿摩晝經》（卷一三）說：婆羅門子阿摩晝，在佛面前說「彼釋（族）廝細，卑陋下劣」。釋尊反指他「是釋迦奴種」，等他理解血統的已有混合，然後又為他解說，「滅其奴名」，恢復他的尊嚴。婆羅門的輕視釋迦族，確為當時的事實。又像《中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九）說有兩位婆羅門族而從佛出家的比丘，被他的同族痛責：「汝等捨勝從不如，捨白從黑。……汝等所作大惡！極犯大過」！這也是種族貴賤論的謬見在作怪。\n三、佛滅百年，毘舍離舉行「七百結集」，這是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，遊行到毘舍離，對「毘舍離諸跋耆比丘」的作為，大大的不滿，引起了爭執。結果，被跋耆族的比丘擯了出來。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的贊助（《五分律》卷三〇），往西方去召集西方的比丘到毘舍離來集會，公決是非。當時跋耆系比丘，也四出活動，爭取同情。跋耆比丘的說辭中，有值得注意的話——「大德！彼波夷那、波梨二國比丘共諍；世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」（《四分律》卷五四）。《十誦律》（卷六〇）說：「毘耶離比丘是有法語；阿槃提、達嚫那、婆多國諸比丘不是法語。一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍。」「佛出東方」，「佛出波夷那」，這是毘舍離諸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信為更能窺見釋尊真諦的地方。當時東方系比丘，《五分律》（卷三〇）作「毘舍離諸跋耆比丘」；《四分律》（卷五四）作「毘舍離跋闍子比丘……波夷那比丘」；《十誦律》（卷六〇）與《僧祇律》（卷三三）作「毘舍離諸比丘」。波夷那比丘，是毘舍離一帶的跋耆族比丘，確實無疑。《五分律》說耶舍「往波旬國」（Pāvā），此波旬即是《四分律》波夷那的異譯。《長阿含經．遊行經》（卷三）說：釋尊在臨入涅槃那一天，曾在波波城受純陀最後的供養。此波波城，在西晉白法祖異譯的《佛般泥洹經》（卷上），東晉失譯的《般泥洹經》（卷上），即作波旬國。波旬的地點，在從毘舍離到拘尸那城的中間，離拘尸那不遠。經中說釋尊為了拘舍彌比丘相爭，離開他們，去看阿那律等三比丘。阿那律們所住的地方，《中阿含經》（卷一七）的《長壽王本起經》，說是般那的蔓闍寺林，般那也即是波夷那的異譯。同樣的事實，《增一阿含經．高幢品》（卷一六）的第八經，說在跋耆國的師子園。這可見波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘們，當時領導跋耆族系的比丘，以毘舍離為中心，發揚佛教東方系的特色，與西方比丘對立。釋尊為舍夷國的釋迦族人，為無可懷疑的事實。而毘舍離的跋耆族比丘，偏要說釋尊出於波夷那。上面說到的婆羅豆婆遮婆羅門，要稱釋尊為毘舍離人。如不是釋迦族與東鄰的毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共通性，是決不會有此事跡的。考毘舍離的貴族為離車，而釋迦族中也有離車，如《五分律》卷一一說「時釋種黑離車女喪夫」，可知釋迦族與毘舍離，實有血統上的關係。至於西方的波利邑比丘（異譯作婆多國、波羅利邑），有人以為是波吒釐城，這是不對的。西方系比丘，波利國比丘以外，都從西方來。《五分律》（卷三〇）提到摩偷羅的阿哹山，阿臘脾（在舍衛與拘舍彌之間，屬於憍薩羅國），拘睒彌；《四分律》（卷五四）說到僧伽賒（即《西域記》的劫比他），阿吁恆河山（即阿哹山）；《十誦律》（卷六一）有摩偷羅，阿槃提，達嚫那（即德干高原）；《僧祇律》（卷三三）說到摩偷羅，僧伽舍（即僧伽賒），羯鬧耆（即《法顯傳》的罽饒夷，《西域記》的羯若鞠闍），舍衛，沙祗。這些，都在恆河上游與閻牟那河流域及西南一帶。波利邑，論理是不應該在東方的。《五分律》說：佛在毘蘭若邑吃了三個月的馬麥，販馬者是從波利國來的（卷一）。又說波利國比丘，要到舍衛城安居，趕不上，就在娑鞞陀（即沙祗）安居（卷四）。又說：波利比丘到舍衛城來，半路上被盜（卷四）。有估客從波利國到拘舍羅（卷二〇）。波利國在西方，也明白可見。在此東西二系的對立中，釋迦族是屬於東方的。\n七　釋尊時代的印度國族\n釋迦族為東方的，這不但考察他的故鄉，從他在東西國族中的地位，也可以明白的看出來。釋尊的時代（西元前五世紀），恆河流域諸國族的分布，最好把他分為三區：甲、阿夷羅婆提河東南流，入於恆河而東流，在此兩河的北岸，雪山以南，一直向東分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波羅奈以東的國族。丙、波羅奈以西的恆河上流的國族。此三區中，甲與乙是東方的；甲區與釋迦族的關係最深。乙區也有大量的非阿利安人，所受阿利安的傳統文化，要深一點（沿恆河東下，交通便利些）。丙區是阿利安人東進的大本營。\n甲區中，舍夷國的釋迦族，最在西北，與丙區的憍薩羅國接壤。舍夷國以東，有羅摩伽（《西域記》作藍摩國）的拘利族。拘利，異譯作俱利。《雜阿含經》（卷二一）五六五經所說的橋池人間，《中阿含經．波羅牢經》（卷四）的拘麗瘦，也就是拘利的異譯。拘利族的童子來聽法，佛稱他們為「苦種」。羅摩國以東，有拘尸那國的末羅族，異譯作滿羅，所以也稱滿羅國。經中常見的「力士人間」，就是末羅的意譯。拘尸那向東南行，有波旬國，即波波，也是末羅族。再向東南走，到毘舍離城。城中的豪族，叫離車，異譯作「利昌」等，奘譯作栗呫婆。毘舍離一帶，大半是跋耆族，經中常稱為「跋耆人間」。如毘舍離城，或即稱之為跋耆國毘舍離（《僧祇律》卷一）。跋耆，或譯作金剛。如向阿難說偈的跋耆子比丘，《中阿含經．侍者經》（卷八），即作金剛子。比丘厭苦自殺，律中作毘舍離的跋求摩河邊；《雜阿含經》（卷二九）八〇九經，即作「金剛聚落跋求摩河側」。「金剛」，Vajji 或 vajra，都就是跋耆的對譯。在毘舍離與波旬的中間，有負彌城，釋尊曾在此說四大教法。巴利《大般涅槃經》中與此相當的，為 Bhoganagara。此負彌城，乃梵文 Bhūmi 之義譯。《中阿含經．地動經》（卷九），作「金剛國城名曰地」；《雜阿含經》一三三一經的「金剛地」，也是Vajji-bhūmi 的對譯。這可見負彌城也是跋耆族了。波旬國，經中說他是末羅族，但在七百結集的事件中，說波夷那比丘也就是跋耆比丘。阿那律等三人，在這裡修行，被讚歎為「跋耆大國快得大利」（《增一阿含經》卷一六）。依《西域記》卷七說：毘舍離的東北，有「弗栗恃」國，「東西長南北狹」，即在恆河北岸與尼泊爾東南的地方。此弗栗恃，即是跋耆梵文（Vṛji）的對音，古來也有譯為佛栗氏（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三五）的。這可見跋耆族分布的廣闊了。跋耆族的區域，在恆河以北，雪山以南，離車，末羅，拘利，釋迦族，都不過是他的一支。如舍夷國的釋迦族，素有不與異族通婚的習慣（《五分律》卷二一），但與東鄰拘利族的天臂城，卻是通婚的。此天臂城，《雜阿含經》（卷五）一〇八經，即作「釋氏天現聚落」。釋尊的夫人，是拘利城主善覺的女兒；釋尊的母親摩耶與姨母波闍波提，是拘利城主阿㝹釋迦的女兒；而釋尊的外祖母嵐毘尼，又是釋族的女兒。依《眾許摩訶帝經》說：天臂城也是釋迦族造的。釋迦族與羅摩伽國的拘利族，顯然為同族的別支。釋迦族與拘利族有如此的親密關係；釋迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末羅）認為同族，釋尊又被婆羅門喚作毘舍離人。這一區民族的自成一系，實在明白可見。這一區的民族，在釋尊的時代，自然已有阿利安人雜居，且已經受阿利安文化的教育。但毘舍離（一帶）的人，還被婆羅門鄙視。當時雖已文化大啟，但還是「質勝於文」，充滿勇悍樸質的風格。如釋族，傳說為非常勇武的；拘薩羅王子毘琉璃，曾到釋族受學射法（《五分律》卷二一等）。末羅族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿闍世王不能取得勝利，所以築波吒利城來防禦他（《長阿含經》卷二《遊行經》）。毘舍離的離車童子，阿難曾誇讚他射法的「奇特」（《雜阿含經》卷一五．四〇五經）。釋尊曾讚歎他們的勤勞——「常枕木枕，手足龜坼」（《雜阿含經》卷四七．一二五二經）。這一帶後進的民族，所受阿利安的傳統文化不深，所以能興起樸實無華的新宗教；向抽象的思辨、繁瑣的祭儀、神祕的咒術作戰。東方新宗教的勃興，都以這一帶地方為策源地。所以開創佛教的釋尊，也特別受這一區民族的信奉。《長阿含經》（卷一五）的《種德經》，《究羅檀頭經》，都有六族奉佛的傳說，六族即「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、穌摩」。此六族，都是屬於這一區的。除冥寧族而外，都已在上面說到過。《長阿含經．阿㝹夷經》（卷一一）中，曾說到「冥寧國阿㝹夷土」、「冥寧國白土之邑」。此冥寧，在巴利聖典中，即作末羅 Malla。六族中，冥寧與末羅並列；再從漢文異譯的「彌尼搜國阿奴夷界」（《四分律》卷四），「彌那邑阿㝹林」（《五分律》卷三）看來，冥寧的原語似乎是 Minasu；可能是末羅族的別支，即從末羅的音轉而來。冥寧族的居住地，即在釋尊出家時打發車匿回宮的地方。在拘尸那與羅摩伽之間。依《西域記》（卷六）說，屬於藍摩國的東南境。此六族，即釋尊時代甲區的主要民族；六族奉佛，實有推尊本族聖者的意味，與種族文化的共同性有關。\n再說乙區：從毘舍離南行，渡過恆河，就是摩竭陀國，首府是王舍城。恆河下流，有央伽國，首府是瞻波城。但在釋尊的時代，央伽已附屬摩竭陀了。這一區域，經中沒有說到他的種種民族，但泛稱為「摩竭人間」、「央伽人間」。摩竭與央伽，似乎都是種族名而化為國名的。此區所受阿利安的文化與血統的滲雜，比甲區要深一點。然據包達耶那派《法經》的意見，摩竭陀人不是純淨的阿利安人，是首陀羅男與吠奢女的混合種。阿闍世王，經中常稱他為鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的兒子，鞞陀提本是古國，即鞞提訶，但當時也是附屬摩竭陀的。經律中常傳說古代大天王的故事；大天王的國都，即在彌薩羅的大天㮈林中。正統《奧義書》的開展，韋提訶是大有功績的。阿闍世王的母親，即是韋提訶族人。此韋提訶人，包達耶那派《法經》，也不承認他是純正的阿利安人。東方民族西進到恆河中部，起初是韋提訶與迦尸，不久即受西方的統治，很快的西方化。自韋提訶衰落以後，摩竭陀才新興起來，他可說是繼承韋提訶的政教傳統而復活的。摩竭陀王族不但與韋提訶通婚，依《普曜經》（卷一）的「此維提種摩竭國土」，與異譯《大方廣莊嚴經》（卷一）的「摩伽陀國毘提訶王」看來，即明白摩竭陀人與韋提訶族的關係。傳說摩竭陀的建國很早，甚至說西元前二千年即已經存在，然而這是難以證實的。摩竭陀大抵是韋提訶的支族，部族的早已存在，是可能的。不過在韋提訶國沒有衰落以前，他在印度古代的國際中，被視為化外（《印度哲學宗教史》），毫無地位。摩竭陀的興起，約在西元前七世紀，即尸修那伽王朝的初創，釋尊同時的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服屬於央伽大國的。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一）說：頻婆沙羅（即瓶沙）王子時代，起來拒絕央伽人的收稅，反抗央伽的統治。舉兵攻破瞻波城，央伽這才反屬於摩竭陀了。這新興的東方王朝，在釋尊的時代，歡迎恆河北岸（甲區）的新宗教，豎起反阿利安文化傳統的旗幟；且常與西方的憍薩羅作戰。釋尊的出家修學，即在摩竭陀。傳說當時的瓶沙王，曾勸釋尊罷道，願與釋尊共治國政。釋尊成佛後，瓶沙王即首先作了釋尊的信徒。後代佛教的開展，也在摩竭陀王朝的護持之下。恆河南岸的政治，北岸的宗教，兩者提攜而結合起來，促進印度東方的勃興，走上印度大一統的新世界。\n說到丙區，這是純粹的阿利安人或準阿利安人。釋尊的時代，憍薩羅最強大。此時似已開始衰退，但迦尸還作他的臣屬。他領地相當大，如僧迦舍，沙祇，都在他的領土以內。他在東北，與釋迦族毘連；東南與摩竭陀接壤，他站在對抗東方的前線。憍薩羅東南，有婆蹉國，首府即拘舍彌。西南有阿槃提，這是系出東方而完全西化的，釋尊時已滿布阿利安族了。憍薩羅的西北，有拘羅國，拘羅以南有摩偷羅國，這都是阿利安人。恆河上流的大國，即是這些。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一），說有四國；《增一阿含經》的〈五王品〉與〈聽法品〉，說有五國；《瑞應本起經》說有八國：除摩竭陀的王舍城以外，都是這一區的國家。其中與東方關涉最多的，要算憍薩羅。憍薩羅的首都，佛世在舍衛城，國王名波斯匿。釋尊晚年，憍薩羅王毘琉璃死了以後，即缺乏有力的王統。後來，希臘人與鉢顛闍利，都說憍薩羅的都城在沙祇，這是佛後的事了。\n恆河流域的三大區，已作一簡略的敘述。當時的釋迦族與憍薩羅的關係，再略為說明。東方民族的西進，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已為阿利安人所同化，不可辨認。沿雪山邊而西進的，最接近西方阿利安族的釋迦族，也已深受阿利安的文化。他的來自東方，雖沒有忘記，然在同化的過程中，甚至也自稱為憍薩羅的同族了。如憍薩羅出於日族的甘蔗王，釋迦族也自稱甘蔗王的子孫。然而並不是同族，這不過釋族或佛弟子的託辭，仰攀阿利安貴族的傳統而已。這裡有一點要附帶說明：婆羅門教的四姓制，起初確是從阿利安人的職業不同（古代職業多世襲），分為宗教的，軍政的，農工的三類；加上征服的奴隸——首陀羅，即成為四姓。然以後，阿利安人東進，稱一切非阿利安人為首陀羅（又創為種姓分化說）。然首陀羅並不都成為奴隸，他們也有政權，也有田地（現在南印度的非阿利安人中，還有此現象）。不過在接受阿利安文化熏陶以後，加以種族間的互婚，有政權的，或不免自稱剎帝利；有田地的，自稱吠奢。這如鮮卑族的高歡，自稱出於渤海的高氏一樣。釋迦族從東方來，又自稱剎帝利甘蔗王以後，這是不可通的，釋族久受阿利安文化的熏陶，政治上附屬於憍薩羅，然決非同族。這可以從釋迦族與憍薩羅族的關係去說明：憍薩羅王波斯匿登位，憑藉武力，強迫的向釋迦族索婚。釋迦族有不與異族通婚的習慣，卻又不敢得罪他，只得「簡一好婢有姿色者，極世莊嚴，號曰釋種而以與之」（《五分律》卷二一）。末利夫人冒充釋女去下嫁，完全看出了憍薩羅與釋迦族的血統不同。當時的釋迦族，處在憍薩羅的威脅之下，也是明白可見的。\n在佛教的傳說中，釋尊曾自認為憍薩羅人，所以釋尊的長在舍衛城，為了「報生身恩」（見《大智度論》）。「諸釋下意愛敬至重供養奉事於波斯匿拘娑羅王」（《中阿含經》卷三九《婆羅婆堂經》），這是當時的事實。所以在政治的關係上，釋迦族是依屬憍薩羅的。等到波斯匿王的兒子毘琉璃王，舉兵向釋族進攻，如真的以為是為了報復幼年被罵為「奴種」的侮辱，自不免錯誤。然種族鬥爭的事實，也可以得一明白的暗示。當時的釋族，內部沒有能做到團結為一。在此東方崛興而西方勢力未衰的時代，釋族內部有了西傾與東向的兩派。傳說琉璃王兵臨城下時，主和派與主戰派的議論不決。結果開門迎敵，但仍不免憍薩羅軍隊的殘殺。釋族中有執杖釋，曾與釋尊抗論（見《中阿含經》卷二八《蜜丸喻經》）。婆羅門中有執杖梵志。此執杖釋，大抵是被婆羅門教所同化的。當琉璃王縱兵大殺的時候，有很多的「釋（種）聞皆捉蘆（而）出言：我是提蘆釋。屯門者信，放令得去」（《五分律》卷二一）。憍薩羅所厚待的提蘆釋，大概就是執杖釋，是釋族中傾向阿利安人的一系。琉璃王利用了親憍薩羅的釋族，予釋迦族以重大的打擊。釋迦族與憍薩羅族的種族不同，很可以從此等事實中得到結論。\n從釋尊遊化的情形說，也看出佛教的接近東方。憍薩羅國的舍衛城，雖是釋尊久住的地方，但常受婆羅門的逼害。佛在王舍城與毘舍離，主要的是與極端的苦行者、縱欲者的新宗教抗辯（提婆達多的逼害佛教，也還是出於釋族的）。而在舍衛城，如旃闍婆羅門女的帶盂謗佛；孫陀利女的自殺誣陷；健罵婆羅門的罵佛：受婆羅門的逼害，聖典中是隨處可見的。即佛在鞞蘭若邑的三月食馬麥，也還是受了婆羅門的欺騙（鞞蘭若屬憍薩羅）。根本聖典中，雖也有波斯匿王信佛的傳說，其實是信心微薄，常常懷疑佛教：他懷疑釋尊的年輕（《雜阿含經》卷四六．一二二六經）；懷疑「有愛則苦生」的教說（《中阿含經》卷六〇《愛生經》）；見十七群比丘的嬉戲，因而諷刺末利夫人的信佛（《五分律》卷八）；尤其是把佛弟子讖比丘尼留在深宮十二年，犯了佛教所認為不可容恕的罪行——「污比丘尼」（《增一阿含經》卷四三〈善惡品〉）。這與瓶沙王信佛的事實對照起來，完全是另一氣象。然而在釋尊長期的教化下，舍衛城到底成了佛教的重鎮。釋尊教化的情形，雖不一定與釋迦族有必然的關係，但也可窺見釋沙門文化的接近於東方。\n八　東方新宗教的勃興\n西元前五、六世紀，東方印度新宗教的勃興，實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說，從此時起，即進入修多羅時代。新宗教勃興以前，傳統宗教的動態，先略為敘述。\n拘羅地方的正統婆羅門教，在東方的《奧義書》與新宗教的勃興中，沒落了。說他沒落，意思是說他不能成為印度文化的時代主流，他的保持固有壁壘與強韌的反抗，其實還是有力的進行。不過，他在東方，確乎是失敗了。拘羅地方的《梵書》，通常分為三部門，即儀規、釋義、吠檀多。吠檀多的意義，即吠陀之終極。《梵書》中的《森林書》，闡述吠陀的精義，即理智與理性的；《奧義書》從此流出，大大的在東方發展。關於儀規與釋義，即行為的與事相的，為婆羅門教祭典的重心。努力弘揚，引出吠陀支、如是所說、《往世書》、詩篇。吠陀中的祭儀、祭詞，需要解說、規定，因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中，第一《劫波經》，有三類：即《法經》、《天啟經》、《家庭經》。繼承三吠陀的《梵書》系統，以祭司主持的祭典為對象的，是《天啟經》。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的，是《家庭經》。以社會法制為中心而說明規定的，是《法經》（法論又從此產生）。這三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳統的禮教。六論中的《式叉論》、《毘伽羅論》、《闡陀論》，是發聲學、文法學（雅語即從此確立）、音律學。《尼鹿多論》是關於吠陀難詞難句的解說。《樹提論》是天文學。這雖為了研究宗教古典而產生，然對於婆羅門教的未來復興，影響極大。這一點，中國學術界，也有此現象。如漢代經學的昌明，就有許氏《說文》等出現。清朝漢學復活，也附帶的促進了《說文》及音韻的研究。此六論，淵源都很早；他的成為專科研究，約與東方新宗教同時發生，而完成得遲一點。文法音律等學科的發達，促成雅語文學的通俗化。根據吠陀、《梵書》等古代史的傳說，作成宗教化的史詩，即「如是所說」的《摩訶婆羅多詩》。作成宗教化的史話，即《往世書》的《五相書》（宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史）。作成宗教的言情詩，如《羅摩衍那》。這些，都有部分的古代傳說作底本，因古典研究，文學發展而發達起來。這宗教的語文與文學，喚起了古代的宗教與民族的熱情，普遍的深入民間，成為傳統宗教的有力支持者。不過，這是情感的，通俗的，他自然與人格神的宗教合流，與低級的迷信合流；他不能成為古風的婆羅門教，轉化到印度教的階段。這雅語文學的興起，與新宗教的時代相近；但他的大開展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧殘以後（中印法難，在西元前一八〇年頃）。\n另一方面，東方《奧義書》的玄理冥悟，本已露出革新的傾向，當然還是婆羅門教的。循此作風而開展的，不免分化：有近於古典的；有注重冥悟的；有傾向有人格神的（與史詩合流），產生了多少新《奧義書》。其中，僧佉耶瑜伽的興起，更與東方的思想界有關。僧佉耶與瑜伽，本為理性的思辨與直觀的體悟，是《奧義書》一流的宗教哲學的思想方式。依此開展，才成為特殊的學派。僧佉耶（即數論）派自理性的思辨，觀察宇宙人生的開展，指出開展中的必然序列，依此說明生起與滅無。接受此思辨的成果，專從直覺體驗的方法以說明的，即是瑜伽派。此後代興起的學派，傳說數論的第三祖般遮尸訶，到彌絺羅城見耆尼迦王，為王說數論的教理（《解脫法品》）。《解脫法品》所說，雖不必是事實，然暗示了數論與韋提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化，或者確有其人，他與釋迦族的迦毘羅城，應有一種關係。佛教的傳說，迦毘羅城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名（《佛本行集經》卷五等）。《中阿含經．優陀羅經》（卷二八）與《羅摩經》（卷五六）等說：釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與欝陀迦羅摩子，都是專心瑜伽的教徒（也有說為釋迦說數論教義的）。從後代傳述的數論教義看來，他輕視祭祀儀式；重視個靈（否認一元的大梵，但也有承認的）；否認階級，甚至說首陀羅、女人、鬼神，都可以學數論得解脫。他雖被攝為婆羅門教的統系，實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學者，與《奧義書》的關係很深，而《奧義書》大家耶耆尼伐爾克，也是瑜伽派的大師（他不重傳統，連祭牛也要吃）。恆河北岸的《奧義書》思潮，實透露東方的特色。此種學風，可以很早，而分化出的新《奧義書》、瑜伽、數論，完成學派的形式，組織經典，那還比東方新宗教的興起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣，但他卻成為更東方的新宗教。佛教與數論等，同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論，那是根本錯誤的。\n上述婆羅門教兩大系統的新開展，雖然完成在後，但已在進行中。新宗教的勃興，自然有與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起，從時間說：在古《奧義書》中期，東方的新宗教已開始發展。如釋迦參訪欝陀迦羅摩子，已是代領他父親的門人。六師（新宗教）之一的散惹耶毘羅胝子，釋迦弟子舍梨弗與目犍連，曾從他修學，而且也已是代領徒眾了。六師之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩訶毘盧，也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十年中，東方新宗教已風行一時，釋尊是後起之秀。古《奧義書》比新宗教要早，但新宗教的開展，並不在古《奧義書》結束以後，這是應該知道的。從地點說，新宗教以恆河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆國為中心，比《奧義書》的東方更為東方。這些地方，素來被看作化外的邊地，半野蠻的土人，但現在是被稱為中國了。他比《奧義書》更東方，所以與西方傳統宗教的對立也更尖銳。此新宗教的勃興，原因當然複雜，與政治、文化、經濟等有關；然而主要的，在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程中，常是先有宗教的革新；以後與政治、經濟等相互推進，達於文化燦爛的階段。這在世界宗教的革新運動中，儘多實例。中國的唐代，禪宗深入南方山地，開始宗教的革新（南禪）。宋代的新政新學，都直接間接承受他的精神，即是很好的例子。傳統的婆羅門教，規定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修學的梵行期，壯年主持家務的家住期，老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可以終身從事宗教生活，稱為終身行者。但這是阿利安人的特權，與非阿利安人無關。然此種風氣，到達東方，東方人不願意接受婆羅門的規定，沒有四姓的差別，誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食，專心宗教的沙門團，在東方出現。沙門，專心於宗教的思辨與體驗；因之，當時的思想界，除傳統的婆羅門而外，別有沙門。種族平等的沙門文化，必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會，政治傾向統一集中，王力增強；所以剎帝利至上，婆羅門退居第二。至於思想，屬於國王護持下的沙門團。釋尊與耆那教主，都出身王族。在耆那教的傳說中，摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未來創教時的尊嚴（婆羅門低賤），所以又另外託生王家，這可見當時的尊重王族了。當時東方貴族的出家，是很多的，也受人的讚歎。然而沙門團中，仍以非阿利安人為多數。《中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九），以沙門為第四種姓，沒有說到首陀羅。此中意義的深長，不能草草略過。依《中阿含經》說，即等於否認首陀羅（奴隸）族的存在。一切在家者，不外祭師的婆羅門，武士的剎帝利，平民的吠奢族。同時，此出於剎利種姓（因傳說釋尊為剎帝利族）而成立的沙門種姓，即代替此非阿利安（被壓迫）民族的地位。沙門團的非阿利安的特質，何等明白！基於後進的非阿利安特質，沙門文化必然是自由的，平實的。不受傳統宗教的束縛，充滿思想上的自由精神，不同的沙門團，都直率的表白他自己的智見，無須乎經典的證據。後進民族文化開展中的宗教革新，對傳統宗教文化的素養，或不免不足。所以理論多平淡近情，傾向於唯物論與二元論，帶有機械論的氣味。他不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處，也就在此。不過，新宗教的後起之秀，即釋沙門的佛教文化，又當別論。\n佛教以外的沙門團，即佛教所稱為外道的，學派非常多（傳說有九十五種），著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外，還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面，還有一舍羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨中心，不是祭祀，是《奧義書》中的舊問題——自我的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典，以自由的思考，否定它或修正它。像《奧義書》那樣的梵我一體論，一致採取否定的立場。自我，即一切眾生的當體。從自我而看到外界，即有「我與世間常或無常」；「有邊或無邊」的問題。這是考慮時空中的活動者（我與世間），常住或變化，有限與無限。從自我而看自己，即有「身命（命即自我）一異」的問題。從現在的自我，論到輪迴後世，即有「死後去不去」的問題。這些（凡十四計），即當時論辨的中心，而急急要求解決的。現在以「身命一異」為根本（依佛教說），略敘他們的答案。依《雜阿含經》（卷一一）二七二經，凡有三家：（第三家是《奧義書》的思想，現在不談）。一、有主張「命即是身」的。即離身體以外，沒有靈魂式的生命。在六師中，近於阿夷多翅舍欽婆羅派。他說「受（地水火風）四大人取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風：皆悉壞敗，諸根歸空。……若愚若智取命終者，皆悉壞敗」（《長阿含經》卷一七《沙門果經》）。這徹底唯物論的見地，否定自我的輪迴與解脫，佛教稱之為斷見論。他蔑視道德，度欲樂的世俗生活，近於後起的順世論。它是一時的師宗，沙門團之一；應該是「現在五欲自恣」或進求禪定樂的現法涅槃論者。二、主張「命異身異」，這是當時流行的思想（數論派也如是）。凡否認大我而承認個靈的，十九會得此結論。如浮陀迦旃延，以為人生為「地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成」（《原始佛教思想論》一．二、三）。尼犍子也以命與非命二元為本，立六句，即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的結合，大抵是機械的（後起的勝論師，也有此傾向）。他們的輪迴與解脫觀，簡直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉，為一無因論者。他說「無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」（《雜阿含經》卷三．八一經）。依他，生死的雜染與解脫清淨，非人類意欲的產物，實為偶然的。因此，善惡不過是依習慣而定，無所謂善惡業果。如末伽黎拘舍羅，為一極端的必然論者。他以為一切為命數所決定的；人在命定的輪迴解脫中，像從山上滾下石丸，必須經歷一定的長度，到山下自會停止。在此命定的過程中，人類沒有絲毫可以改變的力量，所以說「無力、無精進，人無力、無方便，……定在數中」（《長阿含經》卷一七《沙門果經》）。因此，在他看來，「淫樂無害，精進無功」，這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道，即生命派。耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來；指責他為婦女的奴隸，作希奇的言行以謀取衣食。他的行為，大抵是隨緣受苦，享樂，一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素結合說，以為殺人者，生命自體並不被損害，所以也可以引申出殺人無罪的結論。阿夷多翅舍欽婆羅的唯物論，與此無因論，命定論，不滅論，在善惡業果的否定上，都可以達到類同的結論。所以在漢譯的《沙門果經》，也就給予近似的批評。這四家在行為上，都有東方的浪漫情緒。與這些相反的，是尼犍子，他以為命——自我——是本來清淨的，為前生的業緣所縛，與非命的四大結合，構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫，卻特別的重視苦行，作「以苦斷苦」的修持，大有儘先償還宿罪，不再造業，即能早得自我解放的智見安樂的意味。《奧義書》所強化的悲觀與苦行，在當時的思想界，普遍的泛濫；新宗教的教區，也不能例外。後來佛教中提婆達多的叛佛，也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行」（《五分律》卷二五），確是當時的事實。尼犍子不注重反對婆羅門教，專修婆羅門教所重視的苦行；所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊，一直維持到現在。他與前四家的行持，恰好是兩極端。\n東方的新宗教，還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定，新的還不能建立，所以活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子，卻更極端走向苦行。富蘭那迦葉等，到達倫理善惡的懷疑論。正面看，不免有世道人心的憂慮；反面看，這是婆羅門傳統道德破壞的過程。革新的功績，也不能忽略。革新的過程中，照理是龐雜的，多少有點極端。在理論的探索中，緣起法的相待性，也被重視起來。《雜阿含經》（卷三四）九六九經，傳說當時的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我於一切一忍一不忍」（總合的）的三見。佛弟子摩訶拘絺羅，起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹耶毘羅胝子，為一詭辯論者。他對於當時的問題，作這樣的答覆：「如汝問有他世否，如我知定有，我當作如是說；但我不作是說。我亦不以為如是；亦不以為不如是；我亦不非之；亦不言非有非無他世。」（巴利《沙門果經》）這是不以為甲，不以為乙，不反對是甲是乙，也不說是非甲非乙的。依漢譯，他的答覆是：如此的，不如此的，非如此不如此的。總之，他對於是、非、是非三句，跟著他人的意見而說；自己不反對別人這麼說，自己卻不這麼說。他的真意，無法明了。傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時，問他是否得道，他說「吾亦不自知得與不得」（《大智度論》）。他見到緣起法的相待不定性，所以說不知，不說；耆那教稱他為不知主義。拘舍黎以為都可說，可以從三方面去說：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義：以為同一事物，可以從七方面說：如一、瓶是實，二、瓶非實，三、瓶亦實亦非實，四、瓶不可說，五、瓶實不可說，六、瓶非實亦不可說，七、瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說，即此三者的亦可說亦不可說。不像散惹耶的不可說，拘舍黎的可說。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相對性，變動性，不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸納起來，還是三見而已（這種相待動變的論式，在佛教的東方系中還保存確當的理解。西方系的因明學，卻全然不同）。\n九　釋迦的真諦\n釋迦牟尼的創設佛教，為東方新宗教的大成功，給予人類非常的影響，尤其是亞洲。釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明（釋迦族鄰接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的），也需要適應印度的文明。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真諦。\n對於西方傳統的婆羅門教，釋尊的說教，雖是溫和的，而實在幾乎全部的否定他。婆羅門學者，以為古聖傳述梵天的吠陀。依釋尊的批判，「若三明（三吠陀）婆羅門先無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說非實」（《長阿含經》卷一六《三明經》）。否認傳說吠陀的梵天，即是從根本上否定一切。關於創造的神話，釋尊稱之為「尊祐論」，以為此種思想，不免影響人類的努力與責任心（《中阿含經》卷三《度經》）。重天輕人的思想，在當時非常流行。釋尊的見解，天上不過是長壽富樂，他的前途只是沒落（傳說帝釋天見佛聽法，後在天宮的聲色欲樂中，什麼都忘了）。不能進求真理與自由的享欲，實在值不得羨慕。這樣，「人身難得」的名句，被提出了。人間才是更好的，連天神也在羨慕，所以說「人間，於天（神看來）則是善處」（《增一阿含經》卷二六〈等見品〉）。這因為真理與自由，惟有在人間才能實現。「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（〈等見品〉）。明確的讚歎人間的優越，引導人類從求生天國的思想中解放出來。這個傾向，必然的到達反他力的結論；祈禱天神的價值，徹底掀翻。《中阿含經．伽彌尼經》（卷三）以為：「梵志（即婆羅門）自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上。」這等於投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起來。我們的前途，決於自己的行為（業），決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變，所以說「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」（《長阿含經》卷一六《三明經》）。婆羅門教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊是反對的。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆傷殺；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱歎。……作是布施供養，實生於罪」。這種殘殺犧牲，凌虐奴僕的大祭祀，簡直是作惡，那裡值得讚歎？這所以當時的人，都以為「沙門瞿曇（即釋迦）呵責一切諸祭祀法」。至於《阿闥婆吠陀》以來的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙門瞿曇無如是事」（《長阿含經》卷一四《梵動經》）。以釋尊的見解，這純是無知的迷信。所以，如「見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……（就是）生極苦……乃至斷命……從外（道）求……一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪令脫我苦……終無是處」（《中阿含經》卷四七《多界經》）。這種迷信，凡能見真理的人，決不接受，甚至說「幻法，若學者，令人墮地獄」（《雜阿含經》卷四〇．一一一八經）。總之，因神權而引起的祭祀、咒術，給予徹底的廓清。假借神權而確立的四姓階級，《中阿含經》（卷三七）《欝瘦歌邏經》、《阿攝惒經》等，以種種理由，發揮種族平等的思想。《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）等，以為印度的種姓，只是社會的分工，無所謂優劣。假託神權的階級制，「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」（《中阿含經》卷三七《欝瘦歌邏經》）。這種人為的階級制，沒有接受的義務。這樣，西方系正統的婆羅門教，不是一切抹煞了嗎？不！相反的，婆羅門教的積極成分，即有關人生道德的，釋尊盡量的融攝他，不過使他從神祕的宗教與不平等的階級中解放出來。修多羅時代的西方，如《家庭經》、《法經》、《摩訶婆羅多》等，都重視國民的道德，想使人類有一種堅定而合理的生活。他們稱之為「法」，即「達磨」。法，是人生正常的生活；社會習慣，善良風俗，凡合於正確的軌律，都是法。後來，前彌曼薩派，即宣稱他祭祀的宗教為「法」。釋尊的宗教，也稱為法（內容不止於此）。正法中心的佛教，雖不是祭祀的；然他的重視人生道德，破除神權與人為的階級，再度確定人生行為的正軌，引導人類進入合理的生活中，實與西方系有共同的傾向。如五戒（佛教特別禁酒）、十善等，是「世間常道」，釋尊繼承這道德的傳統，使他深化，不能說與西方系無關。釋尊的說教，不但繼承阿利安人的寶貴傳統，還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀，要用三火，佛也教他們供養三火。然佛說的三火，是供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火（《雜阿含經》卷四．九三經）。他們禮拜六方，佛也教他們拜六方。然佛所說的六方，是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間的合理的義務。這些，肅清神教的祭祀儀式，把人類合理的生活，確立於社會的正常關係上，實為根本佛教的特色。\n《奧義書》的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。《奧義書》以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說「無常故苦，苦故無我」。古人說「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」，很可以作為釋尊根本佛教的注腳。他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說「要先得法住智，後得涅槃智」（《雜阿含經》卷一四．三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與《奧義書》分流。至於輪迴說，原則上是接受的。不過初期的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。《奧義書》時代流行的苦行與瑜伽，傳說釋尊修學的時代，曾從阿羅邏伽藍摩、欝陀迦羅摩子專修瑜伽，繼而捨棄它；又專修苦行六年，又捨棄它；然後到佛陀伽耶自覺成佛。這明顯的表示不滿。瑜伽或禪定（二者大抵相近），為攝持身心，以達於內心澄靜的直觀，為證悟的重要方法，佛教中當然有此。修習禪定，每能引發身心的超常經驗，佛教也不否認。然而修習禪定，容易走上神祕的迷信，誇張神通，他的流弊也是不可說的。釋尊把他安放在正確的見解、純潔的行為上，認為專修瑜伽，不能證悟真理與實現解脫。反之，解脫不一定要深入禪定；照《雜阿含經》（卷一四）三四七經所說：慧解脫阿羅漢，是不得深禪的；當然也沒有神通。即使修得超常的經驗——六通，也不許「向未受戒人說」。如虛偽宣傳自己有神通，那就犯波羅夷罪，要把他逐出佛教的僧團。總之，釋尊深入《奧義書》與瑜伽，認識他的長處，更能了解他的危險，所以能採取他的精意，又能防範他。佛教的解脫道，屬於理智證悟的宗教，實繼承此種學風而來。\n釋尊到東方修學，接觸東方的時代精神；佛教的真精神，是屬於東方的。如注重現實經驗；重視變化；尊重自由思考；主張種族平等；反對吠陀權威，這些，都與東方的新宗教，採取同樣的立場。然也有不同：一、抨擊極端的縱欲與苦行，如《中阿含經．拘樓瘦無諍經》（卷四三）說：「莫求欲樂極下賤業，……莫求自身苦行，……離此二邊，則有中道。」倡導不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。二、「命則是身」的唯物論，「命異身異」的二元論，加上「色（心）是我，無二無異，長存不變」的梵我論，一一加以破斥，代以不落兩邊，無常無我的緣起論。三、新思想的缺點，在破壞舊的而不能確立新的；見到變動而不能見到變動雜多中的條理，不能確立崇高的理境，傾向於庸俗的功利的世界。這一點，釋尊起來糾正他，指出真實的事理，中道的實踐，究竟的歸宿，給以「法性法住法界常住」的性質，也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境界裡，綜合東西印度的文明，加以洗鍊，完成折中東西的新宗教。以我們看，道德的，理智的，平等自由的特質，為印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的統一起來。\n要理解釋迦的真諦，更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所倡導的新宗教，稱為達磨，意譯為「法」。法的本義，是「持」，有確定不變的意味，引申為秩序、條理、軌律。佛教中，凡事理的真相，行為的正軌，究竟的歸宿，都叫做法。這些法，是本來如此的，一定如此的，普遍如此的，所以讚歎為「法性、法住、法界（界是類性）」。釋尊在現實經驗的基礎上，以思辨與直覺，洞見此本然的，必定的，普遍的正法，這才大轉法輪，化導有情（泛稱一切有情識的生物，但主要的是人類）。依佛法，維持人類的現狀，或進步的淨化世間，到達解脫，都不可不依事理的真相而了解，依行為的正軌而進修，以究竟的歸宿為目標：「法」是人生向上的指針。事理的真相，是理智的真；行為的正軌，是道德的善；究竟的歸宿，是理智與道德的最高實現，稱為正覺。\n釋尊的開示正法，通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪，即是依四諦而說的。四諦是苦、集、滅、道。這四者，「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」（《雜阿含經》卷一六．四一七經）。是真實正確的，所以稱為諦。一、苦諦：佛法出發於有情的現實經驗；現實人生有不可否認的缺陷、苦迫，考察它而要求超脫它，即是佛教的中心論題。現實人生的苦迫，因為身心常在變動的過程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社會中，不能沒有自他的交接，所以引起「愛別離苦，怨憎會苦」。人的衣食住行，依賴於外界的物資，所以引起「求不得苦」。這些苦迫，如作根本的看法，即可「略說為一，五陰（蘊）盛苦」。五陰即有情身心的總稱；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情與苦，實為不可分的。然佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚它——「福報是受樂之應，甚可愛敬」（《增一阿含經》卷四〈護心品〉）。這因為從世間情意的立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切是苦（佛法不承認苦與樂為純主觀的，如《雜阿含經》卷三．八一經說），福樂比苦痛要好得多。如從解脫的理智的立場，從高一層看，一切在變動不居的否定中；福樂的可愛，到底必歸於滅無。這樣，「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」（《雜阿含經》卷一七．四七三經）。充滿苦迫的有情，到底是什麼？釋尊的觀察，詳於心理的分析，有五蘊說（色、受、想、行、識）。詳於生理的分析，有六處說（眼、耳、鼻、舌、身、意）。詳於物理的分析，有六界說（地、水、火、風、空、識）。都不出色（物質）心（精神）的和合相續。像神教者常住不變清淨妙樂的自我（靈魂），根本沒有。這無常無我的色心和合相續論，依「識緣名色生，名色緣識生」（《雜阿含經》卷一二．二八八經）的緣起論的觀點，決不能看為二元的。即心與身，為相待的關係的存在；不相離而又是不相即的。二、集諦：即苦果的因緣。釋尊承受印度主意論的思想，確認苦迫的原因是愛。愛是意欲的，染著的，為有情活動的特質；在有情（凡夫）的一切活動中，深刻的表現出來。此意欲的愛，表現於時間的關係中：他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢，憧憬於未來的光明，又牢牢的「耽著現在」。愛又表現於自我與環境的關係中：他以自我（常樂的）的愛著為根本，又染著外界的一切。把這二者綜合起來，即看出愛欲的清晰面目。所以，集諦是「愛，後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」。欲愛的活動——業，有善的也有惡的；決定自己未來的身分，有苦的也有樂的。然依理智究竟的觀點，愛欲的活動，都不過是未來的苦因。就是當前的境界，也是有愛即有苦；如深著自我而為無限的追求，必將引起個人與社會間更深刻的苦迫。《雜阿含經》（卷二〇）五四五經等，都曾明確的指出，所以歸結到「眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本」（《雜阿含經》卷三二．九一三經）。三、滅諦：世間的個人福樂，社會的和樂繁榮，當然值得稱讚。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回憶中消失了。生死是這樣的連續下去：生天的還要墮落，成仙的要死，自殺的如「老牛敗車」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是愛欲，所以如能「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等」，就能「究竟苦邊」（《雜阿含經》卷一．二四經）。苦迫的徹底解脫，稱為滅，就是涅槃，涅槃即苦與集的消散。在理智的直覺中，現證一切空寂；廓然無我的智覺，無著無礙，實現解脫的自在。這重在現生的體驗，不是寄託希望在未來，所以說「出家是捨非時樂，得現前（自證的）樂」（《雜阿含經》卷三八．一〇七八經）。四、道諦：世間苦迫，從情意的愛欲而來；解脫愛欲的涅槃，必以理智為中心的聖道，才能實現。道即八正道：正見，即正確的知見，對事理的真實，有明確堅定的理解。一切修行，都以此正見為根本，如《雜阿含經》（卷二八）七八八經說：「正見人，身業如所見，口業如所見，若思若欲若願若為悉皆隨順，彼一切得可愛可念可意果。」正見是實踐的眼目，思想行為，一切都照著正見的指導，才能到達理想的目的。正思惟，即依正見所見的，加以思慮，決心去實現他（正思惟，或譯正志，正欲）。正語，是確當的言論。正業，是身體的正當行為。正命，是正當的生活。經濟的來源與消費，都需要適合，正當。正精進，即強毅而必求貫徹的身心努力。正念，即對於正見正志所認識而決定的，能專心的繫念；這就是在正知正行的基礎上，進修瑜伽。因正念而到達身心平靜，即正定。在正定中（佛教雖主張不一定要深入四禪，然至少也要有身心平靜的境地），現覺真諦而實證涅槃的解脫。這八者，在家與出家的信徒，在「正語、正業、正命」的內容上，雖有多少不同，然同為到達解脫者必經的歷程。此解脫行的必然正軌，任何人不能例外，所以稱之為「古仙人之道」。不但解脫，即世間的正行，如要完成人格，成一世間的賢者，也到底不能違反此原則，不過多少降低他的內容而已。這在經中，就稱之為「世間正道」、「相似八正道」。上面所說的四諦，概括一切；他的所以被稱為諦，即重在事理的真實。確見此四者的確實如此，即是「知法入法」的聖者了。\n四諦，是概括的分類，更可以統攝在兩大理性以下，即緣起法與聖道法。聖道，即八正道，是佛法的宗要。有聖道的篤行，才可以體證真理而實現解脫的自由；佛法也就依聖道的篤行而久住人間。正道的最初是正見，正見所見的，即是事理的真實。正道的最後是正定，正定所證入的，即究竟的歸宿——涅槃。佛法以正道為中心，統攝真諦與解脫，明白可見。然聖道，「是古仙人之道」，所以不僅是實踐，而且是實踐的理性。以正見為眼目，以純潔的行為（語、業、命）為基礎，為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則，所以肯定的說「得八正道者，得初沙門，得第二第三第四沙門（果）。除此已，於外道無沙門」（《雜阿含經》卷三五．九七九經）。緣起法，是從事理的真相統攝一切。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世間法（苦與集）的存在與生起，一切都是依於因緣，依因緣的存在而存在。緣起法所開示的因果法則，如《增一阿含經．六重品》（卷三〇）說：「如鑽木求火，以前有對，然後火生；火亦不從木出，亦不離木，……皆由因緣合會然後有火。」所以，果必待因而後生；果雖不離因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲為本的世間因果。十二緣起的因果相續，是流轉門。然流轉的緣起法，不是個別的因果事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。個別的因果事相，名為緣生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相，總不出此必然的理則。此緣起法與緣生法，如《雜阿含經》（卷一二）二九六經說。凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。緣起法，是依因託緣的存在。凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含蓄著的矛盾律。所以翻過來說「此無故彼無，此滅故彼滅」，雜染苦迫的消散，稱為還滅門。滅，即是涅槃的寂滅。此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂滅，是無為法。有為與無為，如《雜阿含經》（卷一二．二九三經）說。能悟入無為寂滅的，名為得涅槃智。滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的實相。因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真實性，如《雜阿含經．第一義空經》說。這樣，佛教的三大真理，被揭示出來，即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」。有情的緣起，即身心和合相續的歷程。緣起的存在，必歸於滅無；所以有情的相續活動，是無常的。息息變動的身心和合，沒有常恆、獨存的自我，所以說無我。不但沒有常存不變的個我，也沒有宇宙本體的大我，擬人的創造神；這都不過是小我的放大。徹底的說，一切的一切，物質也好，精神也好，都是依因緣而存在，所以也一律是無常的，無我的。從無常，無我的觀察，確立涅槃寂滅。一切法的歸於滅，為一切法的本性；如大海的每一波浪，必歸於平靜一樣。佛弟子的證入涅槃，不過是行其當然，還他個本來的面目。一般人，不了解無常，錯覺自我的存在，流為一切意欲的活動。如勘破諸行的無常性，諸法的無我性，即能斷愛離欲，現覺涅槃的空寂。如《雜阿含經》（卷三）八四經說：「無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切非我，不異我，不相在（此即破三種我）。如實知，是名正觀。……如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故，自覺涅槃。」佛教的涅槃，不建立於想像的信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。上面的緣起與聖道，總貫一切佛法：而此二者更統一於因緣的法則中，所以說「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」；「我論因說因」（《雜阿含經》卷二．五三經），即是釋尊正法的特質。\n┌苦諦───┐\n　　　　　　　　　　　　　　　┌緣起而緣生─┤　　　　　├─世間因果\n　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└集諦───┘\n　　　　　　　　　┌緣起法──┤\n　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　法──因緣─┤　　　　　└緣起而寂滅─┬滅諦───┐\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　├─出世因果\n　　　　　　　　　└聖道法─────────┴道諦───┘\n十　結論\n東方的宗教，特別是佛教，推進了東方後進民族的發揚。王朝可以興衰，東方人的強大，一直在前進。這時候，西方在惡運中沒落了。宗教的思想分化（後起的六派哲學，都在此時漸漸的分化）；宗教制度與社會秩序，在東方崛興中動搖；佛教的傳布，衝過恆河上流，到達印度河流域了。外患又一天天嚴重起來：西元前五一八年，波斯王達理士，侵入西北印度；五河地方曾被異族統治。拘羅地方也缺乏有力的王統。接著，西元前三二六年，馬其頓王亞歷山大，侵入印度，一直到恆河上流。婆羅門領導的政權，遭受嚴重的打擊。當時，東方吠舍離人旃陀羅笈多起來，收攬五河地方的人心，驅逐亞歷山大王遺留的戍兵；然後回兵東向，創開統一印度的孔雀王朝，定都在東方政教中心的波吒釐。五十年後，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝國，達到非常的隆盛。佛教也進而為印度的國教，弘通到印度以外。印度歷史的光榮，不能忽略印度的東方！\n印度缺乏明確的歷史，尤其是東方。一般人，專憑西方婆羅門文化的傳說，不知東方人自有古代史的傳說，這是應該考慮的。佛教起於東方；他的根本聖典，在西元前三世紀的阿恕迦王時代，已明確編定。佛教的傳說，與《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》、《往世書》等比起來，有的還要早得多。在東方人傳說的東方中，如東方印度初民文化的自發性；東方民族的西進；釋迦族的起源於阿濕摩，都是值得重視的。恆河以北，雪山以南，這一帶民族的共同性，也在佛教的根本聖典中，明白的表顯出來。這在印度民族文化與佛教文化的特色中，是怎樣的值得研究！本文不過根據古典，對此重要論題，作粗略的提出，以引起學界的注意罷了！\n「法」之研究\n一　序起\n「法」是達磨（dharma，巴利語作 dhamma）的義譯。在佛法中，法有根本而重要的意義，如佛教的流傳人間，稱為三寶住世。三寶是我們的歸依處，信仰與理想所在，而法就是三寶之一。如釋尊成道以後，在波羅奈的鹿野苑，為五比丘開始宣揚其自覺自證的聖道，稱為「轉法輪」。法是佛法的內容，而佛與僧是法的體現者與實踐者。所以，法是佛法的根本與核心。\n從聖典看來，法的內涵，極為深廣；法所表示的意義，也不一致。在佛法的流傳中，「一切法」成為熟悉的成語，善惡邪正——一切都是法。如一般人說到法，就會想到《俱舍論》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，這樣的意義，當然也是古已有之。但著重於這樣的法，與如來出世宣揚正法的根本意義，顯然有了距離。法被偏重的泛稱一切，習慣了也就忽略法的本義。如西藏所傳，彌勒所造的《辨法法性論》（法尊譯，漢藏教理院刊本），竟然說「法為生死，法性為涅槃」。法被局限於生死流轉的一切有漏法，與法的本義——法是歸依處，到了恰好相反的一面。\n關於「法」的含義，《原始佛教思想論》（漢譯本六九——七〇）引覺音的法有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有現實世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概論》，曾類別為文義法、意境法、歸依法。而歸依法中，又有真實法、中道法、解脫法（第一章第一節）。現在看來，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求法的根本意義，還嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。\n古代有「智所知」、「識所識」、「通達（慧）所通達」論門。說一切有部阿毘達磨論師，以為一切法是智所知的，也一切是識所識的，通達所通達的。但大眾部等卻說「一切法處非所知，非所識，是所通達」（《異部宗輪論》）。大概的說，這是以為，識所認識的與般若所通達的不完全相同。阿毘達磨者的見解，自有他的思想淵源，有他的獨到見地。但如以法為有是「識所識」的，有是「通達所通達」的，在說明上，倒不失為善巧的方便。\n二　聖道現見的正法\n「法」是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的。自覺自證的法，一向稱為「甚深極甚深，難通達極難通達」。為眾生作契理契機的宣說，實在並不容易！從佛的開示看來，佛是以聖道為中心而方便開示的。聖道是能證能得的道，以聖道為法，主要是八正道。如《雜阿含經》（卷二八）說：「正見是法，乃至……正定是法。」八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定：為初轉法輪時宣說的道。八正道為什麼稱為「法」呢？法（dharma）從字根 Dhṛ而來，有「持」——執持不失的意義。八正道是被稱為「古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡」（《雜阿含經》卷一二）。八正道是一切聖者所必由的，佛曾為須跋陀羅表示了絕對的、決定的主張，如《長阿含經》（卷四）說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」可見八正道是解脫所必由的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。\n聖道不外乎八正道，但佛應機而說有種種道品，如佛曾一再為阿難說「自洲（或譯「燈」）以自依，法洲以法依，不異洲，不異洲依」（《雜阿含經》卷二四）。佛教弟子們依自己、依法而修習，而依止的法，就是四念處——身念處、受念處、心念處、法念處；四念處是八正道中正念的內容。八正道是古仙人道，四念處也被稱譽為「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法（準《中阿含經》卷二四，真如法即正法），謂四念處」（《雜阿含經》卷四四）。這是貫通古今，前聖後聖所共依的一乘道。還有，摩訶迦旃延說六念——念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天為一乘道（《雜阿含經》卷二〇）。這樣的古道與一乘道，都稱之為法。\n八正道統攝為三增上學，這是一般所公認的。依戒得定，依定發慧，依慧得解脫。這樣的三增上學，能得解脫的實現，所以《長阿含經》卷二《遊行經》中，稱戒、定、慧、解脫為「四深法」。如加上解脫的證知，即成戒、定、慧、解脫、解脫知見，名五分法身（法蘊）。佛的無學弟子，都是成就此法的，所以《長阿含經》（卷六）說：「佛真弟子，法法成就。所謂眾者，戒眾（眾即蘊的異譯）成就，定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾成就。」\n上來以聖道為「法」而展開，著重於道的體證解脫。依聖道而修習成就，一定會體現那甚深法。反之，如不能如實知見，陷於迷謬的二邊，那怎能解脫呢？這樣，從聖道的先導者——正見而開示如實法。聖道的如實知見，據《雜阿含經》（卷三〇）說：四聖諦、八聖道而外，舉「十二支緣起如實知見」。從無明到老死——十二支，為緣起說的最後定論。佛說因（hetu）、因緣（nidāna）、緣起（pratītya-samutpāda），這些術語起初是沒有多大差別的。這無非指出一項根本法，一切的有與無，生與滅，都依於因緣，顯示了有無生滅的所以然。釋尊到底怎樣開示緣起呢？釋尊一向宣說：「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。」這裡所應該注意的：有與生，是「無明緣行，行緣識……純大苦聚集」。無與滅，是「無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅」。「苦聚」，就是稱為「五盛陰苦」的五取蘊，現實身心的總名。五取蘊的集起，依於因緣，滅盡也由於因緣。這似乎從因緣而展開為相生與還滅的二面，其實是：無明緣行，行緣識，……純大苦聚集，是緣起，是依緣而集起。無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅，是寂滅，不是依於緣而是緣滅了。舍利弗聽了馬勝比丘的一偈而悟入，極有名的緣起偈，《四分律》（卷三三）這樣說：「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說。」緣（依緣而集起）與盡滅，不能看作不相關的兩法。因為依緣而集起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。「此有故彼有」的，沒有不歸於「此無故彼無」。所以悟入因緣、緣起的依待性，也就能更深入的悟入寂滅，因此《中阿含經》（卷七）說：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」甚深微妙法，從緣起的悟入而顯現出來。\n佛所自證的深法，感到不容易宣說，而有「我若說法，徒自勞苦」的慨歎。傳說梵王為此而請佛說法，律部都有記載。《相應部》（六．一）說：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者乃能知之。眾生樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶；眾生以樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶故，是理難見，所謂緣起。倍復難見，所謂一切諸行止滅，諸依捨離，愛盡，離欲，滅，涅槃。」這在漢譯《雜阿含經》（卷一二），即分明的稱為有為與無為，如說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。」難見與倍復難見，是先後的次第悟入，這就是「先知法住，後知涅槃」（《雜阿含經》卷一四）了。\n涅槃是不生不滅的無為法，「一切法中最為第一」（《雜阿含經》卷三一），這是不消多說的。緣起是有為生滅，為什麼也稱為法（任持不失）呢？對於這，釋尊有明確的開示，如《雜阿含經》（卷一二）說：「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。……此等諸法，法住、法定（原誤作「空」）、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。」這一經文是非常著名的，雖傳譯略有不同，但主要是說明：緣起是本來如此的，與佛的出世不出世無關。佛只是以正道而覺證他，為眾生說明而已。法住、法界等，是從種種方面，來形容表示緣起——法的意義。《雜阿含經》（卷一二）說：「此（緣起）法常住、法住、法界。」玄奘在《瑜伽師地論》中，譯作「安住法性、法住、法界」。什麼叫「法性」（dharmatā）？如《增支部》（一〇．二）說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性。」《中阿含經》（卷一〇）譯法性為「法自然」。這是說修道——持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。又如《雜阿含經》（卷四四）說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法。」「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的——依正法而住的。依法而住與恭敬法，就是以法為師的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性，法與法性被對立起來，而法的本義也漸被忽略了。這些形容法的詞類，都應該這樣的去解說。如法（緣起）是安住的，確立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。如是 tathatā 的義譯，或作真如。「法不離如，法不異如」，就是「非不如性」（avitathatā）、「不變異性」（ananyatathatā）的異譯，是反覆說明法的「如」義。「審諦真實不顛倒」，奘譯作「是真是實是諦是如，非妄非虛非倒非異」，也就是說明法——緣起是真實而非虛妄的，審諦而非顛倒的，如如而非變異的。這樣的甚深緣起（及緣起寂滅），非變非異，法爾自然，當然是「法」了。\n從道的實踐，而達解脫的證知（五分法身），是從能證邊說。從聖道的如實知見，悟入緣起與涅槃，是從所證邊說。這是釋尊開示正法的兩大方便！其實，修聖道而能悟見緣起與寂滅，當下就是離繫解脫的證知了。法是以聖道的實踐為核心的，所以佛的開示，或稱為「示涅槃道的勝法」（《經集》二三三）。此外，如實知見的，還有四諦。佛在波羅奈初轉法輪，就以四諦為法的綱要。四諦——苦、苦集、苦集滅、苦滅道，這也就是法，所以《雜阿含經》（卷一六）說：「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦。」在這四諦的開示中，也有兩方面的敘述。一、經中一致說到，「如實知四諦」，四諦是應思惟，應如實知，應現證的：這是從所邊說。二、如《雜阿含經》卷一五《轉法輪經》說：四諦是應了知，應現證的。但又說：「知苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」。這是說，在修道的實踐中，知苦，斷集而證於寂滅，可見這是從能邊說。苦與集——苦由集起，由集起苦，就是純大苦聚集，為緣而起的緣起法。苦集滅，就是純大苦聚滅，也就是「愛盡、無欲」的寂滅涅槃。在聖道的實踐中，不但悟見苦集滅，而也是知苦（緣起故無常、苦、無我我所），斷集（離愛），證入於寂滅。知斷證修的四諦說，是以聖道的修習，而敘述其斷證的。這二類不同的方便敘說，實為後代部派中，漸悟四諦，與頓悟滅諦的異義的根源。\n法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」無疑的。法隨念與法證淨的法，《雜阿含經》（卷二〇）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟。」玄奘於《法蘊足論》（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證。」這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的——善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的——現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的——無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力——引導；能隨順於如實知見——近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。\n三　法與義、法與律的對立\n佛開示的正法，雖方便的說為聖道，聖道所覺悟的如實，由聖道而實現的解脫，而實就是佛陀自覺自證的內容。但在佛法的流傳中，法與義，法與律，卻分化而對立起來。法與義（artha）並舉，《阿含經》中到處可見。考察起來，也還有三類：一、如《雜阿含經》（卷二九）說：「何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。……何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚癡永斷，一切煩惱永斷。」這是以八聖道為法，以聖道所得的利益效果為義。又如《雜阿含經》（卷一六）說：「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益。」非義饒益，巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效，也就是修法的真正義利。義是實際的義利，所以空虛的議論，迷妄的宗教行儀（如苦行等），是沒有實際效果的，都稱之為「無義」，而為佛所呵棄。二、法是聖道所現見的，義是法所含的內容，如《雜阿含經》（卷一二）說：「法說，義說。」法是如實知見的緣起支，義是緣起支的別別解說。與此相當的《相應部》（一二．一——二），雖作「法說、分別說」，然據四無礙解的法無礙解、義無礙解；及四依的依法不依人、依義不依語而說，法為聖道所現見的，義是所含內容的分別，是非常恰當的。法與義的這一對說，是重於開示解說的（教法）。三、重於教法而更進一步的，如《中阿含經》卷一《善法經》說：「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解，未曾有法及說義。……云何比丘為知義耶？謂比丘知彼彼說義，是彼義，是此義。」這是以十二分教（巴利藏見《增支部》七集，作九分教）為法，以十二分教的意義為義。這樣，法是佛所說的一切教法（本生、譬喻等都在內），而不是專指聖道現見的法了。從《雜阿含經》所見的法與義，到《中阿含經》（或《增支部》）所見的法與義，看出了佛教界從重於證法，而傾向於教法的歷程。\n法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉法輪，一貫是法的現覺，法的開示。由於隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。一方面，因學眾的違犯而有學處（Zikṣāpada）的制立；半月半月說，名為波羅提木叉。一方面，規定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱為律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。說到律，梵語 vinaya，音譯為毘奈耶，毘尼；義譯為律，調伏。經律中常見法與律並舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律的對舉，起初是與「法義」並舉一樣，表示法與法的效用。正法的現見，是如實知而得解脫的；由法而得這樣的義利，所以稱為義。同樣的，法——聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱為毘尼。我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除：法與毘尼，是同一內容的兩面。但在僧伽的發展中，和樂清淨，為僧伽的特質。在僧伽中，無論是個人的身心活動，或是僧伽的自他相處，如有不和樂清淨的，就與法不相順而有礙於法的進修。反之，如消除不和樂清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。這樣，犯罪而行懺悔，奉行僧伽的規制，就稱為毘尼，與法有同等的重要性。《毘尼母論》（卷七）說：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔，二、隨順，三、滅，四、斷，五、捨。」「懺悔」是犯或輕或重的過失，作如法的懺除，約波羅提木叉說。「隨順」是遵照僧伽的規制——受戒、安居等，如法而作。這二類，又稱為「犯毘尼」。「滅」是對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是現前毘尼等七毘尼，這又稱為「滅鬪諍言訟毘尼」。「斷」是對煩惱的對治伏滅，又稱為「斷煩惱毘尼」。「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古代的解說來看，都是有個人的思想或行為錯誤的調伏；不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。「斷煩惱毘尼」，可說是毘尼的本義；因為見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。但在僧伽制度的開展中，毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重於教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分為法（經）與毘尼。法與毘尼，由於教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毘尼至上」，想與法一論短長！\n四　傳承中的無比法與妙法\n法是聖道、聖道的證知與解脫。這一根本意義，在佛法的弘傳中，上座說一切有部，是堅定地受持的，所以《大毘婆沙論》（卷一八二）說：「云何法輪？答：八支聖道。」法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的、最主要的聖道。赤銅鍱部的《分別論》（一一．二），並列八支聖道與五支聖道；化地部就說「正道唯五」（《論事》二〇．五）。這與譬喻師所說「奢摩他毘鉢舍那是道諦」（《大毘婆沙論》卷七七），意見相合。這是說：在聖道的體證中，是沒有正語、正業、正命的。這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。大眾部更進一步，如《異部宗輪論》說：「慧為加行，能滅眾苦。」這是以慧（般若 prajñā）為道體，聖道的修證，就是般若的修證。\n以聖道，聖道的主體——般若為「法」的，上座說一切有部，及初期大乘經，都正確的傳承下來。說一切有部中，重於阿毘達磨的論師，雖也以八聖道為法，而特重於慧。法——達磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本義，不免晦昧不明。所以，阿毘達磨（abhidharma）——大法，無比法，究竟法，在一切法中被舉揚出來。甚深無比的法——阿毘達磨，據《大毘婆沙論》（卷一）說：「阿毘達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性。」無漏慧是勝義阿毘達磨，也就是真實的阿毘達磨。能引發無漏慧的有漏修慧、思慧、聞慧、生處得慧，詮表阿毘達磨的論典（教），是阿毘達磨的資糧，依此能得阿毘達磨（無漏慧），所以也名阿毘達磨；這都是世俗（假名）阿毘達磨。依《大毘婆沙論》所說，依論典而引生有漏慧，依有漏修慧而得無漏慧，該攝了聖道修學的歷程。\n關於初期的大乘經，且舉《般若經》與《法華經》為例。《摩訶般若波羅蜜經》（《小品》卷五）說：「諸佛依止於法，供養恭敬尊重讚歎於法。所謂法者，則是般若波羅蜜。」法為佛所尊敬，為佛所依住，是《阿含經》所說的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。據《阿含經》及律，由於佛說八聖道名為轉法輪，現在廣說聖道的主體——般若，所以諸天於空中說「我於閻浮提，再見法輪轉」（《小品》卷四）。這一開示，顯明了佛陀證法與教法的本義。於般若特有深究的龍樹，在《大智度論》（卷一八）說「諸法實相，即是般若波羅蜜」；「知諸法實相慧，是般若波羅蜜」。又（卷五六）說：「因語言經卷，能得此般若波羅蜜，是故以名字經卷（亦）名為般若波羅蜜。」對般若的分別解說，就是實相般若、觀照般若、文字般若——三般若的根據。《大智度論》（卷三一）又說：「般若波羅蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（實相般若），當學十八空（觀照般若）。住是小智慧方便門，能得十八空。何等是方便門？所謂般若波羅蜜經（文字），讀誦（聞），正憶念（思），如說修行。」大、小般若，與勝義、世俗二類阿毘達磨；實相、觀照、文字——三般若，與無漏慧、有漏慧、阿毘達磨論——三類阿毘達磨，豈不是有同一的意趣嗎？雖然聖道——般若與緣起寂滅，阿毘達磨者重於差別的說明，而《般若經》重於現證如智不二的實相般若，而以聖道的現覺為法，是非常一致的。\n再說《法華經》，具稱《妙法蓮華經》。妙法（saddharma）也可譯為正法。妙法或正法，原是《阿含經》以來的固有名詞。什麼是妙法？從前智者大師，說迹門十妙，本門十妙，真是說得玄之又玄，妙之又妙。其實，妙法或正法，就是佛所自證的；佛要說，由於眾生愚癡而不容易說的法。如上文所引，「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟」等。《法華經》就是把握這「妙法」而給予開顯出來。如（卷一）說：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲（即「愛樂欣喜阿賴耶」），如斯之等類，云何而可度？」其後，也說到因梵王請法，而決定方便說法。《法華經》說佛自證的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。從這一見地去看時，《法華經》的「妙法」，即明顯的表示出來。佛所自證的妙法，如（卷一）說「佛坐道場所得妙法」；「智慧甚微妙，諸佛之所得」；「我所得智慧，微妙最第一」；「如來知見廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」。這可見佛於道場現證的妙法，以智慧（知見）為主，攝得力、無所畏等一切無漏功德。在如來廣大深遠知見中，如（卷一）說「甚深微妙法，難見難可了，……道場得成果，我已悉知見」；「無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相」；「如是大果報，種種性相義，……是法不可示，言辭相寂滅」；「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，……是法住法位，世間相常住」。佛自證的妙法，以智慧而徹證緣起寂滅——智境不二的圓證。以智慧（現證）為主，所以開宗讚歎說：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入。」這樣，佛所要說而一時還不能明說的妙法，就是「佛之知見」，「佛慧」。只是這一大事，所以名為一乘。如（卷一）說「唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三」；「說佛智慧故，諸佛出於世；唯此一事實，餘二則非真」；「如來所以出，為說佛慧故」。為說佛慧的一佛乘，也名為大乘，是攝得種種功德的，如說「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」；「是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。……無量億千，諸力、解脫、禪定、智慧，及佛餘法」。總之，妙法是佛自證的，要說而不曾明說的，就是佛慧（佛之知見）。在《般若經》中雖說「法者，則是般若波羅蜜」，《大智度論》（卷五五）也說「般若波羅蜜，是諸佛實智慧」，但到底著重於菩薩現證的般若。所以說「般若但屬菩薩」，而「是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智」（《大智度論》卷四三）。《法華經》直探如來自證的妙法——「佛之知見」，所以（卷二）稱歎為「今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧」了。\n五　法輪與轉法輪\n「法」，是聖道——般若的現證；這是佛所自證的，也是方便開示，而引導弟子來同樣證入的名詞。然而，法是印度舊有的名詞，佛為什麼選用這個「法」字，來代表現等正覺的內容？佛說法而阿若憍陳如悟入了，諸天稱譽為「轉法輪」；法為什麼比喻為輪，而形容為如輪的轉動呢？這是值得思考的事！\n《雜阿毘曇心論》（卷一〇），擇取《大毘婆沙論》（卷一八二）的要義說：「牟尼說見道，疾故名法輪。或說學八支，轉至於他心。」見道是最初悟入，是非常迅疾的（後代禪者，稱為直入、頓入）。妙音解說為「轉至於他心」。本為佛陀的自證，因佛的引導，而從弟子心中頓然顯現，被形容為「如新㲲易染」。那時，「遠塵離垢，得法眼淨」，正是慧光朗徹的現覺（我從禪宗東山門下的「以心傳心」，而理會轉法輪的本義）。聖道的悟入，佛沒有闡述（所邊）悟的是什麼，而約（能邊）智慧現前說。「得法眼淨」，《轉法輪經》更廣說為「生眼、（生）智、（生）明、（生）覺」。以慧為主的現證內容，稱之為「法」，譬喻為輪那樣的迅疾，轉至於他心，是極為明確的。\n平常說：法是「持」義，有不變不失的意思，那怎麼比喻為輪，如輪那樣的疾轉呢？與釋尊同時發揚而完成的耆那教，立「法」與「非法」；「法」是運動的原理，「非法」是靜止的原理。以法為運動的原理，與佛說不合，但印度固有的「法」這個名詞，有運動的意味，不正是佛說「法輪」、「轉法輪」的有力旁證嗎？\n「陀羅尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度論》（卷五）解說為「能持」、「能遮」。持與遮，實為同一內容的相對作用；一般是譯為（總）持的。陀羅尼也從 Dhṛ字根而來。陀羅尼的持而不失，與法同一語原（陀羅尼，可說是達磨俗化了以後，引起的代替名詞）。這可以從一器物來說明：兒童玩具中，有名為「陀螺」的，形製各式不一。或截取竹筒（作孔），中貫以支柱。先以繩纏繞，然後抽繩放去，陀螺就急疾地旋轉，在轉動而能保持力量平衡時，能卓立而不會倒下來，並發出嗡嗡的聲音：這名為抽陀螺。也有木製的，卓立在地，抽繩而急疾旋轉，如不斷的以繩鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，這可說是打陀螺了。「陀螺」，實是從印度傳來的，如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》（卷三）說：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去。」「獨樂」，顯然為陀螺的異譯。所以被稱為陀螺（即獨樂），正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這是 Dhṛ而用於器物的稱呼，與陀羅尼，達磨（法），都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見 Dhṛ的「持而不失」，是在動態下顯現出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法（達磨）的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。\n「法輪」，從輪王的輪寶而來。釋尊誕生於王家，所以佛的化導世間，每以輪王的治化相對比。正法治世的輪王，主要從輪寶得名。輪寶是輪王的七寶之一。據印度傳說，如國王而奉行仁政，輪寶就會東方來。「輪（寶）有千輻，一切具足，清淨自然，非人所造，色如火㷿，光明昱爍」（《中阿含經》卷一五等）。輪寶有無比的威力，飛到那裡，那裡的國家就（不經戰爭而）順伏，奉行愛民及物的德化的政治。輪寶是圓形的，光明赫赫的，威力無邊的，迅速飛行的，從東方來的，來了就是和平與繁榮。這大概是太陽神話引起的傳說；「千輻輪相」，也與傳說日稱「千光」相合。佛於菩提樹下的廓然妙悟，稱為菩提、般若、涅槃，都不外乎這一現證——「法」的說明。據佛法的信念，釋迦佛所現證的，與一切佛平等；弟子們修習相應，也一樣的現證，與佛一樣同得解脫。所以，現證的法，是古今一如的，迅速出現的，可以從此到彼的；現證時慧光朗徹，降伏一切無明煩惱的，這樣的法的現證，如輪王的輪寶一樣，所以就稱之為「法輪」、「轉法輪」了。這就是「正法」（妙法），是我們歸依的法。\n六　意識所識的法\n法是聖道現覺的勝義法（天魔梵所不能轉的）。在佛教（特別是阿毘達磨論師）發達中，重視世俗法——「一切法」，而現證的內容，又形成「法性」、「真如」、「實相」——與法相對立的勝義名詞。但也專約所邊說，所以雖說理智一如，「法性」等自然的被解說智慧所證的真理了。\n世俗法，在佛應機設化中，也早已經應用，佛是就現實的世俗事而引歸勝義的。佛開示的法門，有蘊、處、界等。處是十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。眼等為內六處，色等為外六處。眼等內六處（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法，法是意所取的。十二處引發六識，總稱十八界。在十八界中，法是意根所取，意識所識（了別）的；法是物質（色、聲、香、味、觸）以外的一切。但意與意識，不但取法，識別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意識所了別的，一切都可名法，稱為一切法。「一切法」，《雜阿含經》（卷一三）已經說到了。雖在南傳的《相應部》中，只是「一切」，然「一切法」一詞，早為經律各派所通用了。\n這一切，為什麼都稱為法？《俱舍論》（卷一）傳阿毘達磨論者的解說：「能持自相，故名為法。」無論是根、是境、是識，都有不共其他的一定特性（自相）、一定作用。約特性不失說，叫做法，法就是「持」的意思。唯識學者解說得更圓滿，如《成唯識論》（卷一）說：「法謂軌持」。依「軌持」的意義說，有一定的特性（能持自相），能引發特定（一定範圍內）的認識（軌生他解）。這是說，可識知的一切，與所識有一定的關係，所識有他不共的特性存在。這種特性，能引發特定的認識，這就是法。這樣的解說，確乎符合於意識所知的，一切都名法的意義。\n「一切法」，是一般的，世俗的，一般認識到的一切。自從部派佛教，特別是上座系，著重於一切法的論究以來，雖對現實的身心，有深切的研究，良好的成果。但過分傾向一切法的分別，不免忽略了佛所自說的，以聖道為中心的現證法。（初期）大乘法的興起，就是針對這種偏向，而以菩薩般若，如來知見為本，復活了佛陀時代，聖道實踐的正法。\n密教之興與佛教之滅——《印度之佛教》第十七章——\n一　祕密思想之濫觴\n佛元八世紀以降，祕密教日見風行，以身語意三密相應行，求得世出世之成就果也。密咒遠源於吠陀之咒術，信咒語有神祕之能力；藉表徵物與咒力，以利用神鬼精魅，俾達其目的。表徵物及密咒，乃至身體之動作，常若有神力於其間者。咒法之作用，分「息災」、「咒詛」、「開運」，或加「幻術」為四類，此與祕密教之「息災」、「調伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》為本；次組織補充之，成為《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》二吠陀。是三者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高潔，總名之曰「三明」。別有《阿闥婆吠陀》，以咒術為中心，乃鬼魅幽靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門三明，而猶略事含容。於咒法、幻術，則拒之惟恐不及。《雜阿含經》云：「幻術皆是虛誑法，令人墮地獄。」巴利藏之《小品》、《三明》、《釋塔尼波陀經》，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間有雜入，然見於現存經律者，以治病為主。佛滅二百年，分別說系之法藏部，推尊目連，盛說鬼神，始傳有「咒藏」之說。\n大乘佛教與祕密，無必然之關係，然大乘佛教之興起，則確予祕密思想以活躍之機。大乘仰聖者功德之崇高，昔之世出世善並由自力以致之者，今則佛力無量，菩薩願大，他力加持之思想乃勃興。菩薩遍入六道，龍、鬼、夜叉中，自應有菩薩存在。而佛弟子之編集遺聞，融攝世俗，既以魔王及外道師宗多菩薩之示跡，又以天龍、夜叉之護法，而謂傳自夜叉或龍宮。魔王、外道、天、龍、夜叉與菩薩同化之傾向，日益顯著。如梵童子之與文殊，因陀羅之與普賢，摩醯首羅天成佛之與大自在天，其顯例也。其中，尤以夜叉為甚。夜叉本為達羅維荼民族之神群。佛世傳有金剛力士護佛，《密迹經》即謂其為大菩薩，以護持千佛之佛法而示現夜叉者。說《十地經》之金剛藏，亦夜叉之一。《大智度論》謂夜叉語音隱密雜亂不易知，此與密咒之密有關。夜叉手執金剛杵，金剛乃常住不壞之寶物，因與真常論特相契合。自中印法難，安達羅王朝之文化大啟，大乘由此而勃興，夜叉即於此菩薩化。後之傳密法者，謂龍樹開南天竺鐵塔，見金剛薩埵而後傳出；密典多以祕密主或金剛手為當機者，其間之關係，固顯然可見也。大乘佛教之演化為密教，雖千頭萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，為一特要之因素也。\n《般若經》、《華嚴經》之字門陀羅尼，亦予祕密法以有力之根據。大眾部「苦言能助」，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法之實相。如「阿」字是「無」義，「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義為悟入實相之方便，繼則以文字為真常之顯現，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之密咒，用以為「息災」、「調伏」、「增益」，後則以密咒為成佛之妙方便。「阿字本不生」，固為其重要理論之一。\n龍鬼神祕之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，助佛揚化及受化者，多為人身菩薩，猶以入世利生、深智悟真為本。此期之經典，密咒之成分漸多，然多用以護持佛法，未視為成佛之道。且此項密咒，亦多後代增附之。如《般若經》本無咒，雖說「是大神呪，是大明呪，是無上呪，是無等等呪，是一切呪王」，實以喻讚般若之特尊。後人集出〈相應品〉要成《般若心經》，則加以「即說咒曰」云云。《法華經》本無咒，而〈囑累品〉以後之附編者，有〈陀羅尼品〉。《仁王經》、《理趣經》本無咒，唐譯則有。凡此皆足以見初期大乘之猶未太濫也。\n密教亦稱瑜伽教，與瑜伽者之關切特深。詳解脫之道，唯八正道，即三增上學。以正見、正思之慧學為眼目，以正語、正業、正命之戒學為足。必心懷明潔，行止無瑕，而後以勇猛精進心，因正念以入正定（定學）。止觀相應，乃得斷惑證真。斷證有賴於禪定，而佛法不以禪定始，亦不以禪定為尚，取其攝心明淨而已。否則，離戒慧以入禪，未有不落魔外蹊徑也。佛世言禪定，推二甘露門，此皆印度常行之禪法，而佛資以為攝心之門。初以不淨觀，厭心切者多自殺，乃教以安般念，即以調息為方便而繫心入定。「風」、「脈」等瑜伽，即此安般之餘，而戀世心切者，末流乃與方士家言合轍。靜居入禪，其戒行不淨，慧眼不明，動機不正或不善用心者，常有種種身心病生，有種種可喜可怖境界現前。正本清源，莫如戒慧。或者不務本而逐末：懸聖賢像、善神像，燒香散華以求護衛者有之；論宿曜吉凶，時日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表徵物，請護法神以驅鬼魅者有之。禪病日深，神祕之風日熾。昔佛之世，弟子以不見佛為苦，夜行獨居而有怖畏者，佛嘗教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必昇天，我既行善，復何所畏！以此強其意志，慰其脆弱之心。禪者怖畏多，念佛乃為其要行，發為念佛三昧。不僅念佛之悲智，而多念佛之相好，住處之莊嚴（淨土）；求於此三昧中，佛為現身說法。所念者不僅佛陀，諸菩薩亦為觀想之境。殆佛與天混融之勢成，觀想夜叉等為本尊而求成就之密法乃出。瑜伽師初出虛妄唯識論，又伴真常唯心論而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！\n二　祕密教之傳布\n祕密法雖逐大乘而起，然獨立而成所謂呾特羅乘，則遠在其後。密乘學者欲託古以自厚，乃謂昔已有之，且大弘於龍樹。於佛教名德，如提婆、無著輩，莫不引以為密乘大師；傳說之紛雜，亦已極矣！西藏傳密乘有事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部——四部。我國舊傳之密乘而流入日本者，有胎藏、金剛二大部，此二與行部、瑜伽部相當。無上瑜伽部後出，始弘於波羅王朝，趙宋曾略出數部，間有被禁不行者。事部則與日本所謂二大部外之所謂「雜密」者大同。自理論言之，胎藏界明本具之真常心性；金剛界則詳於真常本淨性之修顯，並與真常唯心論之大義合。「雜密」則罕言理性，其修無相瑜伽，亦即妄以明空，不與天色身觀相合，真常之色彩不深。言組織，雜密常聚佛菩薩鬼神於一堂，未若胎藏界等組織嚴密，秩然有序。其行法中，結壇場，重供設，誦咒結印，詳於事相而略觀想。其觀想本尊，則召請一外來之本尊而觀之，修畢則送之還，未直觀自身即佛也（大都如此）。於祕密教之發展中，事部乃其未臻圓熟之初型，其流出實先於真常唯心論之盛行。佛元七世紀之末，（晉永嘉中）帛尸梨密多羅，即以善持咒術稱，來華譯出《孔雀明王經》、《灌頂神咒經》矣。初期之雜密，與北印之瑜伽師有關。《西域記》謂北印烏仗那人「特閑禁呪」，秣底補羅亦以「深閑呪術」著稱。西藏傳僧護以前，祕密法不無流行，烏仗那人多有得持明位者。初期來華傳譯密典與精閑咒術者，多北印及西域之龜茲人。龜茲之帛尸梨密多羅，善持咒術，無論已。佛圖澄姓帛，再到罽賓，亦「善誦呪，役使鬼神」。餘如北印菩提流支之兼工咒術，烏場（即烏仗那）之那連提耶舍，健陀羅之闍那崛多，且於隋世廣出咒典。沿雪山而住之瑜伽師，內有所見於定境，外有所取於民俗之咒術，以之自護，以之教他，事部乃漸行。\n密乘之流布，常途多託始於龍樹，其初指《大日經》而言，請一論龍樹師資之傳承。什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。《付法藏因緣傳》謂提婆弟子羅睺羅；真諦傳羅睺羅以常樂我淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅睺羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗為紊亂。龍友之師為羅睺羅（跋陀羅），俗乃傳龍樹之師亦為羅睺羅，其訛傳蓋可想見。又傳說與提婆同時，有本名如來賢而稱為龍叫（即《楞伽經》中之龍猛）者，弘傳唯識中道。龍友、龍叫與龍樹之傳說相雜，而有龍樹傳密之說。以各種記載觀之，龍友弟子僧護時，行部始顯然流行於世。有龍智者，傳為龍樹弟子。或言玄奘於北印磔迦國所見之長壽婆羅門，即龍智其人。略後，勝天弟子毘流波，月稱弟子護足，亦從龍智學。唐開元來華之三大士，並自稱受學於龍智。密學之盛，與此老關係之深，可以見矣！龍智年壽極長，傳出龍樹，殆即龍友或龍叫弟子歟！事部乃咒法發展之雛形；其融攝真常之深理，以三密為行法，組成事理圓具之密典，疑即龍叫、龍智其人。\n行部之流行較早，以「菩提心為因，大悲為根（本），方便而至究竟」三句義為大本。明十緣生句，頗類於《般若經》之說。然菩提心指自心本具真常性德，方便則多明隨機適化之行，可謂真常化之般若也。瑜伽部之《金剛頂經》，明五智成身，蓋後於唯心論之盛行。行部、瑜伽部之流行，已漸自北印而移入南中。後期之性空者，佛護、清辯弘法於南印，並轉入密乘。《西域記》謂清辯入那羅延窟，實即學密之謂。中印之月稱、智藏，下至靜命、蓮華戒，亦無不學密。無著學系之遊化南中者，如陳那、護法、法稱輩，西藏並傳其與密有緣。唐代來華之傳譯密典者，亦以南印，尤以中印度為多。蓋時祕密之思潮，立本於真常、唯心、圓融、祕密、他力、頓成，融性空與唯識之學而無所不可。空有之交諍，僅供祕密者之莊嚴而已。初無所偏於二家，其力崇中觀，則以龍智而下，性空者多入密有以致之。\n行部與瑜伽部之成立，在融攝世俗邊，可謂佛梵之綜合，此於胎藏界、金剛界之曼陀羅可知。惟其中有可注目者，即以在家菩薩（天人）形之大日如來為中心，以金剛手等護翼之，釋迦及阿羅漢等，則退列於外圍。蓋以密者之見，印度之群神，自其本地言之，並佛菩薩之示現，為大日如來之內眷屬、大眷屬。應化身之釋迦及其眷屬，轉望塵而莫及。以在家菩薩為中心，本大乘佛教必至之勢。顯教之文殊、淨名，以及諸大菩薩，無不有越出家聲聞眾而上之之概。惟祕密者以在家佛教之立場，不能發為入世濟眾之行，而融合世俗之神教，猶敢輕究竟之解脫道，唱釋迦不得成就，請教於天上之大日如來而後能證入之說，不能無感於尊卑之倒置耳！舊傳羅睺羅跋陀羅，即婆羅門學者娑訶羅，而龍智亦一長壽婆羅門。此時之佛教，常以佛化之婆羅門學者為其先導；其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！\n雖然，行部與瑜伽部，猶以人形之大日如來為中心也。次以密乘行者，於胎、金之圓融大法界中，特契於金剛明王。以大貪樂為攝引，大忿怒為折伏；大貪大瞋而大慢，觀自身即本尊而修之。其中心之崇拜，為羅剎、夜叉，求其如大日如來之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似應有所諒解也。印度為神之世界，一切在神祕氛圍中。初以佛教之行而少衰，中印法難後，又漸復其繁榮。佛教以大乘入世之融攝，多少傾向於他力。迨笈多王朝興，婆羅門學者以梵我論為本，予人格神以論理之根據，增強溼婆、毘紐、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，無不兼收並蓄，蔚成時代潮流。以反吠陀而興之佛教，對此能無切身之感乎！聲聞之解脫行，不足以應群機，亦不足以暢佛懷。入世之菩薩行，雖理論已極於性空緣起，而菩薩僧之不立，政教形勢之限制，亦難以成入眾利濟之行。大乘唯有趨於隨機適應，專精禪思發通以濟眾之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，緣起以入唯心，無神而入有神，固有意無意而開始轉變者。馴致形成梵佛之綜合，一反根本佛教之精神。然創始轉化者，似未嘗不知之。《解深密經》明說為五事不具之鈍根，說依他自相有。《楞伽經》明真常唯心，而謂：「言心起眾相，開悟諸凡夫……若說真實者，彼心無真實。」《大日經》明祕密法，而謂：「劣慧所不堪……兼存有相說。」古人非不知之，特欲以此為方便，攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅，真常唯心神祕之說，與生死心積習相應，乃一發而不可收拾也。\n前三部之流行，笈多朝以來三百餘年事也。若無上瑜伽，則後弘於波羅王朝。自伐彈那王朝傾覆，中印大亂，佛教之勢轉衰。有波羅王朝興，佛教乃賴以偏安五百年，而成一異樣之繁榮。東方有瞿波羅王，起而統一藩伽羅國，西取摩竭陀等地，創波羅王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波羅王為大臣羅婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世五百年間，崇信佛法，歷世不替。其尤竭誠護持者，凡七世，稱「波羅七代」。七代中，第四世達摩波羅王時，國力最盛，曾擴展至曲女城，於佛教之護持亦最力。王於那爛陀寺附近，建歐丹多富梨寺。又於北近建毘玖摩羅尸羅，即有名之超岩寺。道場百八，規模宏大，視那爛陀之八院三百房而過之，遂奪那爛陀之席，而超岩成最高之學府矣。於此波羅王朝，一類無上瑜伽，初非人間所有者，始由密乘學者次第傳出。初有毘流波者，出那爛陀座主勝天之門，後從龍智學而得悉地。自後，曇毘醯流迦，婆日羅犍陀等，相繼得道。又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、喜金剛等出，並弘瑜伽及無上瑜伽五部。如《集密》、《歡喜金剛》、《明點》、《幻化母》、《閻摩德迦》等，均先後流布。及喜金剛弟子檀毘醯盧迦，又傳來《佛頂輪》、《救度母輪》等，無上瑜伽已大體備矣。佛元十二世紀後期，達磨波羅王在位，建超岩寺，密乘之勢益盛。王於「現觀莊嚴」派之獅子賢，弟子智足，特加欽崇，而密乘與隨瑜伽行之中觀師，相涉乃益深。智足遍弘前三部，及五種內道呾特羅，於《集密》之解釋尤工。然與護足之舊傳有異，《集密》因有所謂「龍猛傳」及「智足傳」之兩大流也。繼智足而為超岩寺主者，有然燈賢等十一人，通稱「調伏法呾特羅阿闍梨」。蓋皆維持智足之統，專弘《勝樂》、《閻摩》、《明點》、《歡喜金剛》、《集密》等無上瑜伽者。超岩外之密乘學者亦不少，如寂友之通前三部；覺密、覺寂之通前三部而特精瑜伽部，皆其著者。第七世摩醯波羅王時，毘覩波始傳來《時輪金剛》，其徒時輪足弘之。密乘之學，發展至至矣盡矣。十一世茶那迦王之時，名德濟濟，超岩極一時之盛，有「六賢門」出。六賢門者，東則寶作寂；南則智生慧；西則自在語稱；北則那露波，次以覺賢；中則寶金剛及智吉祥友。六賢皆博曉五明，專弘密乘，於無上瑜伽之「勝樂」，尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峽師資，那露波師資等，以十七世羅摩波羅王朝之無畏現護為斯學之殿軍。王朝多故，教界落寞，餘勢已奄奄欲息矣！\n綜觀祕密教發展之勢，即鬼神崇拜而達於究竟。事部本為次第錯雜之傳出，後人嘗董理而統攝之，分佛部（上），蓮華部（中），金剛部（下）之三部。佛部以釋迦為部尊，文殊為部主；蓮華部以阿彌陀為部尊，觀世音為部主；金剛部以不動為部尊，金剛手為部主。雖意在融攝鬼神，而尊卑之勢猶存。此三部，就其所重而言之，則佛部為解脫相之佛；蓮華部為慈悲相之菩薩；金剛部為忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三類而已。此亦即以釋迦文殊之大乘深智，融西（北）方彌陀、觀音之慈悲柔和，東（南）方不動、金剛手之方便雄猛也。行部承之，綜合為三部，然佛部之釋迦，轉化為在家菩薩（天人）相之大日如來，祕密教為之一變。化出家佛為在家佛，以為重人可，以之為重天尤當。其曼陀羅中臺作八葉蓮華形以象心，中為大日如來，四方為四佛。瑜伽部即五方五佛說而開為五部——如來、寶、蓮華、業、金剛。其曼陀羅依月輪心中五智成五佛，一一出三輪身。即以大日（中）、不動（東）、寶生（南）、彌陀（西）、不空（北）——五佛為自性輪身。普賢、文殊、虛空藏、觀自在、金剛業——五菩薩為正法輪身。不動金剛、降三世、軍荼利、六足（即閻摩德迦）、大夜叉金剛——五大明王為教令輪身。行部以三而啟五，瑜伽部明五以含三。以如來部為最勝，而如來為在家菩薩形；僧俗之形雖倒，人鬼之敘未失也。嗣以學者特重金剛之調伏，乃流出「集密」、「勝樂」、「閻摩」等無上瑜伽。然諸部獨立，頗有無統之感。或謂五部統以金剛持之第六部，即以金剛持為最勝；亦即離去天人相之菩薩，而以鬼神夜叉之忿怒身為所崇，祕密教又一變。或謂波羅王朝時，國難教難相逼俱來，故特重金剛之雄猛法以制之。教法當機，義或近之。雖然，國難教難，五大金剛其能救之乎！\n事部─────解脫之佛陀主，攝外……．\n　　　行部──┐　　　　　　　　　　　　　：\n　　　　　　　├──悲和之菩薩主，融外……．鬼神崇拜之密教\n　　　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　：\n　　　無上瑜伽部──貪瞋之鬼神主，同外……．\n三　祕密教之特色\n密教多特色，承固有之傾向而流於極端者有之，融攝外道者有之。若以一言而罄無不盡者，則以「世間心為解脫」是已。信師長達於極端，即自身妻女亦奉獻而不疑。師命之殺，不敢不殺；命之淫不敢不淫，此婆羅門所固有（讀《央掘魔羅經》可知），後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供養父母）、居家火（供養家屬）等。密乘學者又轉而事火（護摩）：求子、求財、求壽、求官，一切無不於火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉舉以供火之一炬，將以求其大欲也。佛世以依教奉行為最勝之供養，佛後亦供以燈明香華等而已。密教以崇拜者為鬼神相，其供品乃有酒肉。有所謂「五甘露」者，則尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，則狗肉、牛、馬、象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣。且置此等瑣屑事，試一言其要義。一、心餘力絀之天慢：密教以修天色身為唯一要行，念佛三昧之遺意也。自佛天合化，佛菩薩既示現天神身，龍鬼夜叉亦多天而實佛菩薩之示現。觀此天等之相好莊嚴，此自世俗假觀來。「觀身實相，觀佛亦然」，觀己身、天（即佛之示現）身之實性，此自勝義空觀來。此二觀，初或相離而終復合一，以身語意三密修之，即手結印契，口誦真言，意觀本尊之三昧耶或種子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直觀佛相，觀成而佛為現身說法，顯教大乘亦偶有之。然祕密者意不在此，雖或前起本尊，而要在信自己為本尊，觀己身為本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛菩薩自居。此由他力念佛之渴望救護，自力念佛之我佛平等，極卑極慢之綜合，而以三密行出之。一切法真常本淨，不應妄自菲薄，應有堅強之天慢。自身即佛，而未嘗不自感其無能，乃唯求本尊之三密加持。質言之，信得自身即佛，而求諸佛三密加持力以實現之。此與初期大乘經論，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去遠矣！祕密者修天慢而即身成佛，如乞兒以富有自居，衣食不給，乃卑辭厚顏以求富翁之賜予，俾與富人共樂耳！何慢之有？二、厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥無上瑜伽之雙身法為左道密教。然特弘無上瑜伽之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。平心論之，此即「欲為方便」之極端，固於前三部見其緒矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即與「方便（悲行）為父，般若（智慧）為母」之大乘義相雜。金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名。密教所崇事之本尊，無不有明妃。事部則彼此相顧而心悅，行部則握手，瑜伽部則相擁抱，無上瑜伽則交合：此固順欲界欲事之次第而成立者。前三部雖有相視相抱事，而行者每以表悲智和合等解之。然無上瑜伽則付之實行；衡以密者之說，則「三昧耶」為表象，「法」為觀想，「業」為實行，固表象獨是而觀想實行之非耶？以祕密教之發展觀之，固不達此不止。吾人以祕密教為佛之梵化神化則可，尊信前三部而不信無上瑜伽則不可。何有智者，譽病入膏肓為健康，而歸死亡之責於臨終一念也！無上瑜伽者以欲樂為妙道，既以金剛蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精女血為赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。凡學密者必先經灌頂，其中有「密灌頂」、「慧灌頂」，即授受此法者也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場。弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所謂「菩提心」者，置弟子舌端。據謂弟子此時，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。以嘗師長授與之祕密甘露，名「密灌頂」。嘗甘露味已，去弟子之遮目布。為師者以明妃賜與弟子，指明妃之「婆伽」而訓弟子曰：此汝成佛之道場，成佛應於此中求之。並剴切誨以一切，令其與明妃（智慧）入定，引生大樂，此即「慧灌頂」。《歡喜金剛》云「智慧滿十六，以手相抱持，鈴、杵正和合，阿闍黎灌頂」，即此也。經此灌頂已，弟子乃得修無上瑜伽，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道難行，故於無上瑜伽之雙身法，自灌頂以至修行，多以智印，即以觀想行之，然餘風猶未盡也。解脫是所求，欲樂不欲棄；厭苦求樂而不知樂之即苦，乃達於淫欲為道。或云：印度有遍行外道，於性交為神祕之崇拜，佛教之有此，欲用以攝此外道也。三、色厲內荏之忿怒：應折伏者則折伏之，菩薩之行也。密乘行者，特於無上瑜伽，其崇事之本尊，無不多首、多手、多角，腳踹口咬，烈焰熾然，兵戈在握，雖善畫鬼者，亦難設想其可畏也。然以予視之，大丈夫一怒而安天下，猶非面目猙獰之謂，而況菩薩之雄猛乎！龍樹菩薩引偈云：「若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵仗。若力不如畏怖他，若心不善恐怖他……是天一切常怖畏，……是故智人不屬天。」力不如則失雄威，心不善則失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以學出龍樹自居，而以猙獰之天形為所崇，不亦可以已乎！總之，祕密者以天化之佛菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏，大瞋大貪大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之所出，價值之所在，痼疾其可愈乎！\n四　印度佛教之衰亡\n佛元八世紀以來，佛教外以婆羅門教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、「他力」、「神祕」、「欲樂」、「頓證」思想之泛濫，日與梵神同化。幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！聞當時王舍城外之尸林中，密者於中修起屍法（可以害人）者，即為數不少。佛教已奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，佔高附而都之。回教漸滲入印度內地，相傳侵入者凡十七次；每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河、閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。其佛教僅存之化區，惟摩竭陀迤東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗。歐丹多富棃寺及超岩寺，先後被毀；即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七十餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印，次又日漸萎縮而終衰亡於東方。吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也！\n大乘是佛說論\n——民國三十二年冬覆僧愍等書——\n一　序起\n來信所說的：「若當日佛陀未曾說過大乘，則其餘大乘，亦應如真常系，一切皆為後人之懸想產物。若佛陀當日曾說大乘，不知某些大乘是佛所說？」這確是極重要的問題，是值得提出論究的。你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘，而實是不能忘情於真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的；這是應有的態度！問題既然極其重要，我當然願意來研究一下，提供我的意見。而且，站在另一對方的，你們不是也時常聽見嗎？他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我們有信佛與護法的熱忱，應該好好的論究他，起來糾正他！\n你們提起的問題，經我審慎的研究起來，使我非常為難。這個一言難盡的問題，真的一時不知從那裡說起！在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰。我不知你們的意見是否如此！我想大概是如此。但我覺得，佛法，雖然是有佛也好，無佛也好，老是如此如此。但一經如來從語言與身行中表現出來，那就成為世諦流布。世諦流布的，是顯現於世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般性。我們不能純憑信仰或者偏見，應了解世諦流布的種種情況。我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布——從佛法流行於世間的情況中，去理解，去論定。這是非常複雜的問題，「說就是，不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題。為了要解答這一問題，不能不從多方面說起，希望你們能耐心的讀下去！\n二　從佛法的表現上說\n什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問。總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，要從它——言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全，不夠正確的認識。然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。我們應該記著：佛法是不限於口說的。例如佛對比丘說「你應當看護病人」，這當然是佛說，是佛法。某次，釋尊巡行僧房，親自為病比丘洗滌。這樣的實際行為，難道就不是佛法！釋尊的來去動靜，待人處事，那一樣不是佛法？這大抵深刻的影響於弟子的心目，傳說於佛教的人間。佛的慈悲、智慧、願力、精進，他的時代適應與究極理想，都要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心的深處，那裡都能從釋尊的言說——自稱自讚中得來！佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！\n釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；是在世人的認識能力、及性格與興趣的限制下，去認識釋尊的一切。這裡面，就有本質與影像的問題，也就是對象與認識，事相與名言的問題。對象與認識，並不完全一致。見佛與聞法——所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也儘有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。這可以舉三點來說：一、不知：在佛弟子的認識中，不知有這麼一回事。這或是忽略——主要是根性與興趣不合而不知，或是遺忘而不知。遺忘的不知，或是個人的遺忘，或是大眾的遺忘。例如佛涅槃後，阿難傳布釋尊的遺囑：「小小戒可捨」。然而，什麼是小小戒，阿難不知，大眾也不知。結果，佛制的戒律，不論大小，一律遵行。這也許合於當時的需要，但重律的上座們，使戒律成為瑣碎的教條、儀文，顯然的違反了釋尊的精神！這那裡能代表完整的佛法！個人的遺忘，可以重復記起。即使是大眾的遺忘，因某一事件的發現，也可能重行發掘出來。這是世間的一般現象，佛法流行人間，也不能說決無此事。所以，某人不知，或某些人、某些時不知，不一定就是沒有。這種不知的再認識，錯誤——以今擬昔，以似為真的可能性，當然很大。但比平常所知的更正確，足以修正過去的誤解，也著實不少。如錫蘭過去，盛行大乘法，在現有的錫蘭佛教界，幾乎忘記得一乾二淨。但一考中國佛教的文獻，與錫蘭的佛教遺跡，即將徹底的糾正他們的意見！\n二、錯知：觀察者的性格與認識力，不夠了解對象。在所認識到的人與事，不論說他好，或者不對，每為皮相的認識，與情感的歪曲，不能正確的理解對象。這如嗏帝比丘親聞佛說，而說識是生死根本，即是一例。傳說中的佛說，當然不能契合釋尊本意的更多。\n三、少分的知：偉大的思想，複雜的事件，是和合為一而又內有種種差別相的。如偏狹的見到一端，就是能深入其微，也不能看為完整的、正確的。或者，在當時是少分人的了解，未能成為眾所周知的時代佛教。這如學菩薩而成佛，釋尊是事實的證明者；彌勒是繼蹤前進者。學菩薩道而成佛，如本生談等，儘多的留傳人間。然而釋尊的時代佛教，並不勸人學佛；聲聞弟子都以急證解脫為目的。這一發菩提心，修菩薩道的法門，逐漸的發展為時代共趣的佛教；可能由於適應新的時代環境，而有多少新起的成分，但自有他的來源，不能看作純為後人的懸想產物！\n從這種見解去了解佛法，我不一定說：佛滅前後的時代佛教，是不知，錯知，少分的知。是說：古型的聖典，當然值得珍重。但稍微後起的，多少變化或重心不同，這可能為不知者的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所未說而輕易抹煞的。事實上，像王舍城迦葉系的少數結集，確是偏於苦行與自了漢認識的佛法，不能完滿而忠實的映現釋尊的一切。如佛說小小戒可捨，而迦葉決定為一律保留。如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉捨頭陀行，而迦葉卻固執的不聽釋尊的勸誡。如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。等到釋尊入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以後，領導大眾結集聖典的迦葉，風格見解如此！這樣的結集——而凝成的初期佛教，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！\n還有，人類認識中的佛法，用語言表達，用文字記錄出來，也是值得注意的問題。我們的了別認識，是顯境名言；語言是表義的名言。雖然說，思想是沒有說出來的語言，沒有錄出的文字；語言與文字，是思想的表現與記錄。但思想與語文，還是有些不同的。辭不達意，是極一般的事實。思想是生動的，自覺的內容，常是有機的統攝著，能隨時空的不同而適應的。語文就機械多了！他多是片段的；相關的統一性，每不是淺薄的印象所能夠了解。白紙上漓了黑字，常被愚拙者固執著，把他殭化而成為古人的糟粕。我覺得，佛陀的三業大用，從佛弟子的認識中，化為文字記錄，實在損失不少！但這是不可避免的。如古型的《雜阿含經》，這樣的簡要、雜碎！總是說如此，很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是這樣的簡默嗎？佛確是不歡喜多說多辯的，但要使人聽法而修行得悟，決不能如此。這無非為了適應口口相傳的方便，而把他簡練到如此的。在表義的名言中，有音聲符號的語言，形象符號的文字。佛滅前後，都用耳提面命的語言（聲名句文）；從語言（及弟子間的傳說）到大部的記錄，這是阿育王以後的事了。從語言到文字，你想有多少變化！語言的生動表情，在口口相傳中，被脫略乾淨。特別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美的了解佛法。\n近來的一分學者，推重錫蘭所傳的巴利語聖典。錫蘭的佛教說：這是釋尊使用的摩竭陀語；巴利語聖典，是王舍城五百結集的原典。以語文的古老，證實他們的三藏，是古老的、正統的佛說。與他們不同的，即使是《阿含經》與廣律，也被看作後起的、改寫的。如這不過為了宣傳的目的，那麼讓賣糖人去說他的糖甜吧！如作為事實，作為是否佛說的標準，那是違反佛陀精神的，不能不表示反對。佛制：「聽隨國俗言音學習佛說。」佛法是普應無礙的，不是神教式的執一而強同的。以不同的言音來學習佛說，也是錫蘭律典所共說的。所以，無論釋尊與王舍城結集使用甚麼語文，佛教界並沒有標準的語文。億耳以阿槃地語誦〈義品〉，釋尊是一樣的讚歎他！雅語，起初是恆河上流——西方系所使用的。釋尊不同情他們的「佛法統一化」——雅語化，但並不反對他們以雅語學習佛說。這是佛世即已如此，以雅語誦習佛說，不是後起的變化。傳說阿育王時代，華氏城因僧眾的來自各地，語音隔礙，所以分用不同的語言誦戒，佛法即分為多部。在不同的環境中，佛教適應不同文化，採用當地語文，確為佛法分部的重大原因。錫蘭的佛教，從大陸來，起初是並不專為巴利語的。照錫蘭佛教徒自己的傳說：由於大寺派與無畏山寺派相諍，大寺派始以巴利語寫定三藏，這是西元前一世紀的事。他們的想像，以為巴利語聖典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語弘法，在當時口口相傳的狀況中，三藏的南傳，決不會出於一人的口授。其後，也還有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫為巴利語。這在當時，仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語為古代的方言之一；然以巴利語寫定三藏，在錫蘭也不算是太古了！我們如不打算效法神教徒，不希望宗教獲得語文的特別支持（如婆羅門教以吠陀語為神的語言等），那麼語文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的複雜性，與佛法語文化的種種問題，是值得巴利語佛教者反省的！\n還有應該注意的：就是先見於文記的，並不就是先存在的。這像民間流行的故事，有還沒有記錄的，但並不妨早已存在，他比近代發明而出版的，要早得多。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的聖典，可以說在某時盛行，不能就此指為後人懸想的產物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他。後起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成分。\n這還專在語文上說。其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！這些，離佛二、三千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易了解。對於這些問題，也許是不談為妙！倒不如把傳統的片面的見解——佛說，覆述一遍，來得像樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點——存在於現實世間的觀點出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！\n三　從佛法的流行上說\n佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化——我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了時地適應而姑且採用的。佛在人間弘法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那麼時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境。從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！\n這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說、佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托鉢乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力，這不都是《奧義書》以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，當時的外道，不都有大同小異的行持嗎？佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又弘布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起來論究這些問題。實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，《阿含經》與廣律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說「正直捨方便，但說無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而揚棄初期佛教的方便——苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以「更以異方便，助顯第一義」，從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是《阿含經》以來的一貫傾向，可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅。這才是代表更原始的思想！\n還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合、綜合而又分化的過程中。從起初的、渾然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇它，綜合它，推演它。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典，後來或不免變質，但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。\n佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的《解脫道論》，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處——諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是佛說，種種大乘經非佛口親說，這有什麼意義？《阿含經》與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的《阿含經》，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在《阿含經》中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典，不知道《阿含經》中即含有佛涅槃後的教說，如《增一阿含經》中，那羅陀比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子、佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是《阿含經》以來的一貫作風。\n這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟子說，必須解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，《長阿含經》中，也即有這種明顯的例子。如《梵動經》、《大本緣經》，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部（其實各部都有這些事），明明為佛元二、三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎？\n或者以為：大乘經所說的佛說、菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，樹立人格感召的聖者的宗教。但它流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭、北方的罽賓區的佛教略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界——一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出《梵書》、《奧義書》、《隨聞經》等一樣；僅能推論它為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品、看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（《阿含經》與廣律，也不能例外），如連它的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量它，懷疑大乘經為一切是後人的懸想產物，說它缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！\n說起缺乏歷史的價值，《阿含經》與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說（這已是混佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒——四事，集眾公決的勘辨真偽法（見於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的（這可能是極合佛法的，也可能多少變化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說（佛法），而不知在那裡說，那麼，不妨說在王舍城的竹園說、舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那麼，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻婆沙羅王說、為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。《阿含經》與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定佛在那裡說、為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說：這是過去的事情，說是迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們（「先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典——自稱王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！\n在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演，是根據舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別它的了義、不了義，假名說、實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常揚棄了那些輕浮不實的、現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化而割裂。它需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，揚棄那些糠粃。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄、瓦釜雷鳴的現象。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。它是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分、是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點、從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源；有它的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述；所以，並不能就此斷定它的是、不是。我們要從佛法的流行中，看出它前後的一貫性，種種中的共通性；看出它的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的時代中流行！\n唯有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。\n四　從學派的分裂看大乘\n現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。但菩薩道——修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結集，開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這是律重根本與適應，和律務瑣細與保守的爭執（十事非法說）。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執（五事非法說）。這都是大乘思想在發揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾部中有大乘經，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨、見空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區，漸漸的向南方移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩醯沙慢陀羅；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳弘努力者，是大眾系的聖者們。這一個傾向，飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分裂的緣起，聖典的內容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大眾系。特別是三世紀中印法難以後，大眾系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常唯心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是傾向大眾、分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過帕米爾，到西域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發菩提心嗎？又有重禪的瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妬路尸利，都傳說是菩薩。惟有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩，在家的更多）而發揚。但以佛陀行果為讚仰的對象，生起「佛何人哉？我何人哉？有為者亦若是」的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者所賞識。這焉能看為少數人的臆說、看為空中樓閣，說它完全是後人的偽造？至少，我不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞行果；有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內祕菩薩行。聲聞道與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行者，大眾、分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關的。佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王朝與北方貴霜王朝的時代了！\n五　從經論的集出看大乘\n了解聖典的性質，知道他怎樣流布人間，那一定能信解大乘的如實。經論的出現，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一、聲聞為本的師資同（一解）脫，二、菩薩傾向的聲聞分流，三、菩薩為本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分流，五、如來為本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而修行的弟子（本不局限於己利）。佛與弟子證得同樣的解脫，佛的教授、教誡，簡練為一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示範指教，而在大眾的實行中。釋尊化世的事業，也被傳說著。至於佛陀的大行大果，由釋尊的本身活動來表現，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以後，迦葉系的少數結集，我以為是：一、屬於達磨的，分修多羅與祇夜（《雜阿含經》的前身），是釋尊（與弟子及諸天）的言教的類集。二、屬於毘奈耶的，分修多羅（戒經）與祇夜（法隨順偈），是僧伽規制的類集。此外，伽陀與優陀那（法句），傳誦於教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傳說中。初期的結集，雖多少是偏於厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關佛陀行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生、本事的傳說。到佛元百年，學派分裂的前夜，佛典已不這麼簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞、舊義的推闡，會入因緣、譬喻等事實，編組為「中部」、「長部」；又依增一法，編集為「增一部」；加上原有的「相應教——雜部」，合為四阿含。毘奈耶的經分別，已經成立。「法隨順偈」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毘奈耶的一大部，近於《僧祇律》的〈雜跋渠〉。（上座部系律師，後來又將〈雜跋渠〉分別編集為〈小品〉、〈大品〉，或〈七法〉、〈八法〉等）。優婆提舍——論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的《阿毘曇》，一是學出摩訶迦旃延的《蜫勒》。這些，是佛弟子所共認的（除論），但學派的分裂，也由於此。《長阿含經》與《增一阿含經》是怎樣接近大乘呀！所以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。吠舍離結集，促成二部的分裂。分別說系重《長阿含經》，大眾系重《增一阿含經》，這豈是無所謂的！從此，初期佛教的聖典，已達到凝固的階段。儘管出入不同，已不許隨便更張；佛教界漸用文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。\n初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演它，抉擇它；為了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮、弘揚。佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。這研求故典、發揮新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起來。佛元三世紀，中印受法難以後，佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教（這與歐洲人所說的不同）。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集為經的，像《正法念處經》等；但主要是佛弟子的著述，一律稱為論，收在論藏裡。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇為佛說，如經部師的摩呾理迦，阿毘達磨論師的《發智論》。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經律論以外，又有《雜藏》的結集。《雜藏》中，像《法句》、《義足》等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，這裡面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經如此了。不久，據《分別功德論》說，《雜藏》的內容更充實，也就是說，佛菩薩行果的成分更多了。「文義非一，多於三藏，故曰《雜藏》」。試問：這部帙浩大的《雜藏》從何而來？大眾、分別說系的論藏不發達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者有意鄙棄它，實在它本來就不多。但他們，重智慧、重化他、重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，《雜藏》就是他們作品的匯集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開《雜藏》，自立體系，編集為大乘藏。初期大乘經的公開廣大流行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了。關於大乘經的編集出現，我們不能把他看為作偽；無論如何，古人是並不如此。有人說：四福音，不是耶穌的事跡，也不是那一個作偽，這是耶穌門徒無意識歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心願，有社會救濟的事實要求——這一切，漸成為佛弟子間的共同意識，在不斷的流行中，結構為幾多理論與事實。自己沒有聽見佛說，但卻是展轉從人得來，並非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真精神！在進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀在不斷的演繹充實中（但也是流行中）的演化，非某一人有意的增飾；一到成熟的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上「如是我聞」了。有意的推演補充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意，入佛法相，也就不妨是佛法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取，在讚仰佛陀行果的立場上，流出無數的摩訶衍經。北方的佛教，抉擇而特重推演，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毘達磨論。論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。大乘經，保存了佛教傳統的行踐中心，富有生命力；阿毘達磨論，不免講道理，流為偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但論典不稱為佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗（神化的氣味加深），把本源佛說與流行佛法攪成一片，自也有它的長處。這兩者，一是佛道中心的，一是聲聞道中心的；一是側重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側重緣起生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的聖典中，去觀察它們，接受它們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，這真是釋迦的不肖子孫！\n菩薩為本、大小兼暢的大乘經，從南方到北方，是南方案達羅、北方貴霜二王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老；中印的摩竭陀民族要興起，正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候，大眾、分別說系的學者，承受初期流出的大乘經，有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現新經。正在這轉變的大時代，佛教中產生了偉大的聖者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發揮弘通一切性空一切幻有、三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者——《發智論》、《大毘婆沙論》的實有、瑣碎，又抨擊南方佛教的病態學者——方廣道人的執理廢事。他立足在古典的緣起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通三世有、我法有、有為無為有的一切有。幻的顯現、幻的空寂，合成現空無礙的中道觀。他的即有而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取捨各家，特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經與北方初期的毘曇論的綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱為論。當時，真常、一乘、唯心的後期大乘經，已開始出現。龍樹窺見了這個氣運，很想加以阻抑，所以說：他力念佛，是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有《法華經》可信（可見當時的一乘經很少），一切說三乘的都要廢置或修正了。因為人執著實有外境，所以特別說一切依心起；如執著心是真實常住，那不過是梵王（婆羅門教）的舊說。本來是一切空，因為有人怕聽說空，所以又稱之為一切清淨。他這樣的堅固而洗鍊了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文復興的氣運中，中印的佛子們，融攝了大眾系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯心、一乘的大經，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者又出現了，這就是無著師資的學系。他們學出北方，從重禪的瑜伽師中出來，傾向經部師，也尊重毘曇。總攝了說一切有三系的學說，起來迴心向大。因為偏於北方，所以對大眾、分別說的思想，比龍樹要隔礙得多（但龍樹後學的容易流入真常，也就因為這一點）。初期的性空大乘經，也就是久在北方流行的，他們很重視它，但用現在實有的見地去解說。當時真常、唯心的思潮，無法拒絕它，又不願全盤接受，可說又厭它又愛它。於是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空；不同情真心的在纏妄現，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教的事實昭彰下，終於用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言祕密；他們有北方的濃厚特色，製作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者，也想對南方後期的佛法有所修正；但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！這樣，大乘經與大乘論，是各有源流的。大概說，經是大眾、分別說，也有犢子系（一切有系）在內，偏於東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正淨化大乘經的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼近性空經，但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經，說真常、唯心、一乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發展所成；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想淨化他。古人說，經富論貧，那過分重視「如是我聞」了。西藏人以為大乘經像一團麵團，拉長就長，壓扁就扁，真意難得了解，惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義；那也不知經論性質的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更深的認識。\n因了中觀學的復興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經典又開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣，雜亂的流出些雜密，這時間相當的早。南方真常論者的聖典中，密咒的成分也加多。笈多王朝大統一以後，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎上，使佛法更梵化、更神祕。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習，甚至房中術。這樣作風，本是婆羅門教所採用，曾經收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現，佛教思想大變，這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，卻在波羅王朝的護翼下，祕密教發揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現。病態的發展，到了此路不通，創新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。\n從這經論的出現去看，初期大乘經，可以有想像（無意識的居多）的成分，但不是偽託。它是學有所見，從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法；至少，它與聲聞乘的阿毘達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經論各有特色，我們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認它，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認為是適應梵學復興而離宗的，但它保存佛法的精華不少，值得我們參究。現存的聲聞經論、大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的三業大用，影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說那一章、那一句是釋尊親說。盡信書不如無書？離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華！古書不易讀，佛典似乎更難了。（本節，重排時略有修正。）\n六　從思潮的遞代看大乘\n依多數大乘經的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛快的發展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的，再為一談。\n佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者，從緣起生滅相去看，所以見它的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無生寂滅的聖者，也決不別執（他的四諦，也稱生滅的、有量的、有作的）。菩薩行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀點看一切，三法印即是一實相印（他的四諦，也稱不生滅的、無量的、無作的）。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，《第一義空經》、《大空經》等，本是聖典舊物，所以性空門的發揚，決非否定、抨擊根本的聖典，反而是開顯它。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我（三解脫門）是入道的不二門；無餘涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！\n第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯——我曾這麼說，但大有語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃。在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，顯示無我與涅槃二義，這第一、法印有三，生滅與寂滅只有二，諸法無我是遍通的。從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性而見空寂。第二、在聖典中，涅槃是不許擬議的，因為一切是有餘的、是世間的，如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。它只能從無常、是無我中去體現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明，不出二途：生死是此有故彼有，所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空——自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂；這是用生者不生的無生來顯示的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯。這在後期的大乘者，他們確是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。\n諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、從緣起生滅相說、三法印的漸入一滅、聲聞行時代、己利行、無常、無我、不生、證入涅槃、無自性空、無常性、無我性、無生性、自性寂滅、從緣起寂滅性說、一實相的圓見三印、菩薩行時代、普賢行\n什麼是真常妙有？就是說空是無其所無，因空所顯性卻是超越的大實在。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻、一切唯名、一切性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說：通教的幻有即空，如因空而見非空非不空（不離一切法的外在）的，是但中；如因空而見非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不離一切法而內在的），那是圓中了。含中二諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法、一種解說，很可以看出從空到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，《華嚴經》、《般若經》等都是真常，說空是為了破外道、小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身平等平等。它是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為了無始妄染，使它局促在狹小的世界中（或者閉鎖在肉團心中）。它是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的、周遍的、清淨的、真實的；像礦中的金性，穢物中的摩尼。它是陰界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蘊、不離五蘊的真我。它叫如來藏、如來界、如來性、佛性……，它與心性本淨合流，所以也叫圓覺、本覺、常住真心。它是常住，非無常；它是具足恆沙淨德的不空；它不從緣生，不如幻化。無常、空，這都是世間虛幻的緣起，它決不能如此。它有時也叫空性，這是因它不與妄染相應，因離妄而證；也可以叫無我，這是無即蘊我與離蘊我，它實在是真我。把從空所顯的大實在（妙有）作為核心，它本身具足一切；清淨聖德，是從它開顯出來，不是新生；熏習，那不過引發而已。它具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住、菩提本有。這可不能不罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳！真常妙有論的特徵如此，它是什麼？是梵，是我。回顧根本的聖典，渺不相及；在初期大乘經中，也不能容許。有人說：這是不共大乘。是的，這確是不共的！\n這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認它，但進步的大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評它、修正它。龍樹說得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評責真心系為妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏是不了義的，如來藏是依性空而假說的。宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以批評、洗鍊。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘；這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，它的病更深，不免說得更徹底。但虛大師批評我：將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明白了，好在問題也等於過去。虛大師也覺得「於大乘教理上，從空到不空，證之多分的大乘經論，蓋無問題」；不過，總以龍樹以前的馬鳴作《大乘起信論》為理由，維持先真常而後性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作《大乘起信論》，這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！\n七　從大乘的內容看大乘\n大乘學的內容，確實一言難盡！現在從兩點去看：一、世間集滅的解說，二、佛陀行果的讚仰。世間怎樣集起？又怎樣還滅？這是一種生命中心的世間觀，是人生動向的指針。在初期（後期都不同）的大乘經中，立足在業感緣起的理論上，十九是聖典之舊，但也有差別。像聲聞行者，是一切法向緣起的生滅，多從差別的觀點說；大乘學是一切法趣空，特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開顯，上面已略為談到。還有，無常、苦迫的世間，不是說非無常、非苦，卻不像聲聞者的急求厭離，說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清淨的他方佛土，這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒淨土等的精製。仗佛菩薩的力量，等死了去享受，這決非淨土教的本義。主要是往生淨土，在良好的環境中，修學到不退菩提。但如了解它是菩薩與同行、同願者廣修善法而出現的，提供優美的理想，促使它在人間實現，這就很有意義了。並且，穢濁的人間，在大乘經中，也常是清淨的，常是從穢土而轉淨土的。淨土，不就是人間的淨化嗎？\n釋尊的三業大用，菩薩的本生談，經長期的融合而使它普遍化，綜合為一般菩薩的大行，與一切諸佛的妙果。我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行。菩薩，學一切法，有崇高的智慧；度一切眾生，有深徹的慈悲。他要求解脫，但為了眾生，不惜多生在生死中流轉；冷靜的究理心，火熱的悲願，調和到恰好。他為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰、他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信、智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生了。菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲（為人類謀利益）與出世聖者（離煩惱而解脫）的精神。他不厭世、不戀世，儘他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受樂，不被物欲所迷），下得地獄（經得起苦難），這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏，他的生命是豐富的、尊貴的、光明的。他自己、他的同伴、他的國土，要求無限的富餘、尊嚴、壯美；但這一切，是平等的、自在的、聖潔的。所以，我說菩薩是強者的佛教——是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者，似乎是很不同的。有人說：叔本華的悲觀哲學，到尼采的超人論，看來不同，而尼采卻真是叔本華精神的繼承發揚者。大乘佛教，仰宗釋尊的大雄，從聲聞佛教中透出來，也實在如此。這其中，從獨善的己利行，到兼濟的普賢行，是一個重要的轉捩點。這像《淨名經》，《華嚴經》的〈入法界品〉，表顯得特別明顯。說到佛果，我在《印度之佛教》說過：從現實人間的釋尊，到萬德莊嚴的法身佛，也是從本生談的啟發而來——大眾系已經成立，不是大乘學者新創。大抵現證法性以前的菩薩（般若道），常人是可以隨分行踐的；成聖以上，可以看作人生的終極理想。好在大乘行者，在無限不已的前進過程中，不急求斷惑而證實際（後期佛教，聲聞的急證思想復活，這才使大乘逆轉）。我以為，大乘學者不該專在判地位、講斷證上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究，它使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸、作略、氣象，有崇高的志願、誠摯的同情、深密的理智，讓它在平常行履中表現出來，使佛法能實際而直接的利濟人群！自然，初學者作一期的專修，調伏自己，淨化自己，充實自己，也是必需的。\n其他，關於內外、天人之際，我想另外討論。還有，大乘經中的人物敘述、時地因緣，是不必把它看為史實的。這些，不是理智所計較的真偽，是情意所估計的是否，應從表象、寫意的心境去領略它（與大乘論不同）。它常是一首詩、一幅畫，應帶一付藝術的眼光去品鑑它。「明月向我微笑」，「天為催詩放雨來」，這在藝術的境界中，該不是妄語吧！要讀大乘經，藝術的修養是必要的。懂得一點神話學、民俗學，有一點宗教的情緒才行。否則，不是「闢佛者迂」，就是「佞佛者愚」！\n八　什麼是初期的大乘經\n我只能說什麼是比較初期的大乘經，不能說那一部是佛口親說的。這在上面的解說中，大概已能相當了解了。凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。這不容易考察判明，要認識初期大乘佛教的基本精神以後，才能分別出來。譬如《般若經》，這是一部比較初期的。但龍樹所知的，只有三部，就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時，他的弟子僧叡，已說有四部，這加了《金剛般若經》了。似乎是同時在西北譯出的《仁王般若經》，已說有五部了。元魏菩提流支的《金剛仙論》，就說八部般若。唐玄奘譯的，更多到十六會。但後來，還有《帝釋問般若》、《開覺自性般若經》等。從這累代遞增看來，我們要讀初期的《般若經》，應先讀十六會中的前五會。前五會事義不同，文字的廣略，差得很遠。四、五兩會，直從佛命須菩提說般若起，轉教菩薩，反映聲聞中的先見者，用大乘法教化在家弟子，而聲聞集團，反而還不能接受。《法華經》的管理家務，應該正是般若的特色。前三會，多了〈舍利子〉一章。我們不妨先讀第四會、第五會。此外，如唯識學者所用的經本，多了〈彌勒問品〉，大談三相，這自然是後起而羼入的了（這不是真偽問題，所以唯識學者不必著急）。這些，我也不能一一的分別，也不必。我以為，《華嚴經》應先讀〈淨行品〉、〈十住品〉與〈入法界品〉。《淨名經》，《諸法無行經》，《思益梵天所問經》，《持世經》，《大樹緊那羅王經》，《首楞嚴三昧經》，《無盡意經》，《寶積經》的〈迦葉會〉，《瓔珞經》，《華首經》，《六度集經》；再加讀《賢護經》，《阿閦經》，《大阿彌陀經》等。《法華經》也不妨一讀，可用什譯的，除去羼入的〈提婆達多品〉；〈囑累品〉以後附加的成分，可以不讀。如對這一類初期（自然也有先後）的聖典，得一根本而扼要的認識，再去讀後期的聖典，那更好的闡述、發揮，或開始轉變，就多少有點判別力了！\n有關大乘的問題極多，我們來多多研究，多多的去理解它吧！佛法的真相，等待著我們的發掘！\n略說罽賓區的瑜伽師\n一　瑜伽師與罽賓\n瑜伽師，即一般所說的禪師。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，專以禮拜、唱念為修行。他們除學經（論）持律而外，主要是對人廣行教化，對自「精勤禪思」。禪思（含得止與觀），為從身心的修持中，實現特殊體驗所必要的。凡修持而得止觀相應，心境或理智相契應的，即名為瑜伽；瑜伽即相應的意思。瑜伽雖為佛弟子所必修的，然由於根性、好樂、著重的不同，古代即有經師、律師、論師、瑜伽師的分科教授，即有專修瑜伽的瑜伽師。但是，經師們並非不修禪觀，瑜伽師並非不學經論，這不過各有專重而已。\n上座系中，凡是仰推阿難的，重於達磨的，契經的一流（錫蘭的分別說系，是推重優波離的，重律的），都重於禪觀。《分別功德論》（上）說：阿難弟子多重禪。《阿育王傳》（卷五）說：商那和修、優婆毱多，都是大禪師。尤其是優波毱多，「我聲聞中，教授坐禪，最為第一」。又說：摩偷羅、罽賓，都適宜修禪；尤其是罽賓，「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。罽賓，決非迦溼彌羅（也可攝於罽賓中），主要為健陀羅以北的雪山區，即今印度西北邊省北部，及阿富汗東北山地。有名的伽藍，如大林、闇林、離越寺，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居（《阿育王傳》卷二）。這一帶適宜修行瑜伽，龍樹《大智度論》（卷六七）曾加以解說：「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若。」般若（禪觀的一流）從南方來，到北方而獲得了非常的隆盛。這由於罽賓的清涼、安靜，生活不太難，適宜於禪思的緣故。\n二　阿毘達磨師\n太虛大師曾說過：天台與賢首，從禪出教，是重經的；三論與唯識，是重論的，重傳承的。然從學派的發展去看，大小顯密，一切佛法，都是根源於禪觀的修證（淺深、偏圓、邪正，可以有差別）。佛如此，佛弟子也如此。等到從禪出教，成為大流，承學者大抵是重於傳承（如天台學者推重智者與荊溪等），重於論典（如天台家的《法華玄義》等）的；每為文句名相（教相）所封蔽，迷戀於名句糟粕，而不能善巧方便地進趣於禪觀的修證（如現今的天台學者，誰能修圓頓止觀呢）。罽賓一切有系的瑜伽者，即可以充分的說明此意。起初，上座系的商那和修、優婆毱多、末闡提等，於阿育王前後，從摩偷羅而移化於罽賓區，這本是阿難以下的重經重禪的一系。依於師承傳習，修持禪觀，組成二甘露門（後為三度門，又成為五停心）、別相念處、總相念處、煖、頂、忍、世第一法的進修次第，從禪出教，演為阿毘達磨一大流，這被稱為論師派。然論典的根本——摩呾理迦，本為修行品目的解說。阿毘達磨，譯為現（對）法，本為無漏慧對於真理（法——四諦或一滅諦）的直觀（現）。以阿毘達磨本典——《發智論》來說，大部分為有關於戒定慧的辨析。不過論典興起以後，不免偏重於名相的分別罷了！迦旃延尼子與世友，即為這一系（重論）的瑜伽者。\n三　經部譬喻師\n在阿毘達磨師發達的過程中，一切有系中，重經與重禪的，還是活躍的盛行於罽賓山區。有推重契經、內修禪觀外作教化的，又從禪出教，於西元初，成（重經的）譬喻師一流。這一系是重經的，如法救與覺天，是持修多羅者（涼譯《阿毘曇毘婆沙論》卷一）。所以西元二三世紀間獨立成部時，名經部譬喻師。這一系是重於通俗教化的，如眾護、馬鳴、鳩摩羅陀、僧伽斯那，都有通俗的文藝作品，多以偈頌說法。法救的編集有部的《法句》，也是同一學風。這一系的禪者，第一要推僧伽羅叉（眾護），傳說是迦旃延尼子弟子，與世友（持經譬喻師，本是有部系的，不反對阿毘達磨，不過能保持以經簡論的態度，不同情過分的名相推求）同時。他的名著《修行道地經》，梵語「榆迦遮復彌」，即是瑜伽行地。從西元一六〇頃的安世高初譯，二八四頃的竺法護再譯，四〇四頃的鳩摩羅什的部分集出；傳入中國的初期禪觀，即是譬喻系的瑜伽。鳩摩羅什集出的禪經，特重於馬鳴與鳩摩羅陀：「其中五門（禪法），是婆須蜜（世友）、僧伽羅叉、漚波崛（即優婆毱多）、僧伽斯那、勒（脇）比丘、馬鳴、羅陀禪要之中抄集之所出也」（僧叡〈禪經序〉）。除優婆毱多是阿毘達磨系所共宗而外，其餘的都是譬喻系的瑜伽者。但等到從禪出教，如室利邏多的著作《經部毘婆沙》而後，經部是大盛了，與有部對立了，也就成為學理的研究，不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力！\n四　大乘中觀師\n譬喻的瑜伽者，著重於普及教化，定慧修證。在傳說中，這一系的大師，如婆須密（世友）、眾護、馬鳴、僧伽斯那，都被稱為菩薩。馬鳴的師長——脇比丘，曾確指十二分教中的方廣即是《般若經》（《大毘婆沙論》卷一二六）。這是一切有系中，與大乘精神相呼應的一流。大乘，本興起於印度東南。大乘經中所說的般若、三昧，實與瑜伽的內容相近。北方大乘初興，即與罽賓區（通過葱嶺而到達于闐，斫句迦）的禪者相關。「內祕菩薩行，外現是聲聞」，可說是絕好的說明。二、三世紀的龍樹，來雪山修學，而弘化於南憍薩羅。《中觀論》等名著，也是從（勝義）禪出教的。提婆的作品，即稱為《瑜伽行地四百論》。龍樹與一切有系有關，與罽賓區的瑜伽者、流行於北方的般若中觀者，有著深切的關係。但龍樹「一切皆空」的中觀，直從大乘經（與見空得道、見滅諦成聖的大眾、分別說系相關）來，與阿毘達磨系的見四諦得道、見有成聖，源流各別。所以後世的中觀宗，僧護、清辨諸大師，也還是復興於南方。\n五　瑜伽師\n阿毘達磨為論師派，譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師從禪出教而完成經部的宗義時，專修禪觀的瑜伽師——禪師派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守（？）的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢於四〇八年頃傳來中國，這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說：覺賢所受學的，有頓漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅（又作富若密羅）而大成。經富若密羅、佛陀斯那，而傳與覺賢。頓禪，由曇摩（多）羅從天竺（南印或中印）傳來罽賓，經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傳於中國的二道、二甘露門、四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義，與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮迷」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而修法與祕密瑜伽者多有類似處，如此一法門，名「具足清淨法場」，即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分，都分為方便道與勝道而修，也與祕密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語、修相，多有與祕密瑜伽相同的。慧遠說：達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」。罽賓的瑜伽者，在急劇地大乘化與祕密化之中。\n六　大乘瑜伽師\n另一派，於西元三、四世紀間，從經部譬喻的瑜伽師中分化出來——「一類經為量者」（《成業論》），折衷於阿毘達磨與譬喻經學，接受大乘空義及真常不空的唯心大乘，發展為迴小歸大的大乘瑜伽師，無著為重要的傳弘者。等到從禪出教，集出《瑜伽師地論》等，後學者也就化成法相唯識學，偏於義理的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源，可得二人，即離婆多與彌勒。\n大乘瑜伽論，本為瑜伽師從瑜伽觀行中心，擴大組織而成。《瑜伽師地論》的禪觀，總相為遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如《瑜伽師地論》（卷二六）說：「佛告長老頡隸伐多：……諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏；於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。」《瑜伽師地論》與《解深密經．分別瑜伽品》，都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」，是傳說如此，並非（展轉傳來的）《阿含經》所有。頡隸伐多，或譯離婆多、離越、離曰等，是著名的禪師。《增一阿含經》初，讚說四眾弟子各各第一時說「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是」；「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰」。《分別功德論》（中）說：有兩位離曰，一名禪離曰，一名疑離曰。禪離曰（即離婆多），舍衛國六年樹下坐禪，不覺樹的生與枯；受波斯匿王請六年，不知主人的名字。這是怎樣的專精禪思！《增一阿含經．須陀品》說：離越在祇洹寺，六年不動，坐禪第一。《中阿含經．牛角娑羅林經》，佛讚他「常樂坐禪」。然而這樣的大禪師，古典的《雜阿含經》沒有說到，這似乎即是七百結集中的上座離婆多。\n疑離越，見於律典。《十誦律》說：他見石蜜和麨而不吃石蜜（卷二六）；見晒鉢有津膩出來，而疑犯宿食（卷三七）；見羹中有生豆而不敢再吃（卷三八）；關於飲食方面，非常的拘謹多疑。有部的《雜事》（卷五）也說：「疑頡離跋底」，不敢吃豆羹。《五分律》也有不吃石蜜事；說他到極冷的陀婆國，不敢穿屣，因而凍壞了腳趾（卷二一）。《大毘婆沙論》（卷一八一）也說：「臥具喜足，如頡戾筏多。」這是生活刻苦、持戒謹嚴、拘守多疑的大德。\n依《分別功德論》說：禪離越與疑離越，都有樹下坐禪、六年不動的傳說。也許本是一人，經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看，離婆多與罽賓，有著特別因緣。罽賓有離越寺（《大智度論》卷九；《大莊嚴經論》卷一五），是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」（《舊雜譬喻經》上）。傳說「罽賓國有離越阿羅漢」（《雜寶藏經》卷二），疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓，為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行，即由離婆多所傳，應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行，也許更為恰當。然而，這還是遠源的聲聞瑜伽。\n彌勒，被稱為《瑜伽師地論》論主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處，得到大乘的瑜伽，為從來一致的傳說。《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，也是佛為慈氏（彌勒）說的。這到底是否歷史的事實？這可以從三方面說：\n一、《中阿含經》，釋尊授彌勒菩薩記，為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩（然或者以為這實是七百結集中的大德）。佛滅五百年而大行的大乘，當然會與彌勒有關。《大毘婆沙論》（卷一五一）即有這樣的傳說：「佛一時，與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了。」北印度，對於彌勒的信仰極深（參看後說），傳說末闡提（或訶利難陀）於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者，推尊為從彌勒而來，可作為佛教傳說中的事實。\n二、從瑜伽師（禪師）的傳授說，罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒，為姓；姓彌勒的大乘行者，都可以稱為彌勒菩薩的。《大智度論》（卷八八）說：「罽賓國彌帝󰺚力利菩薩，手網縵。」在《大智度論》傳譯以先，道安即從罽賓的學者，得來傳說。如〈婆須蜜集序〉說：「彌妬路，彌妬路刀利，及僧迦羅剎，適彼（兜率）天宮。斯二、三君子，皆次補處人也。」序說的彌妬路，即共信的兜率天的彌勒。彌妬路刀利，無疑的即是《大智度論》的彌帝󰺚力利。考《薩婆多部師資記目錄》（《出三藏記集》卷一二），在舊記五十三人中，二十三師為彌帝利尸利；齊公寺所傳中，地位相當的，有沙帝貝尸利。「沙」為「彌」字草書的誤寫；「貝」為「麗」字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師，即《大智度論》的彌帝󰺚力利，道安序的彌妬路刀利。「力」與「刀」，都是「尸」的誤寫。這位罽賓大禪師——菩薩，應名彌帝󰺚尸利，即慈吉祥。羅什在長安時，有婆羅門傳說：鳩摩羅陀自以為「彌帝戾已後，罕有其比」（《中觀論疏》卷一）；彌帝戾，也即是這位菩薩瑜伽師。依《薩婆多部師資記》，為馬鳴以後、龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師，傳說如此普遍，又為經部譬喻師日漸大成期的大德，可能與大乘瑜伽的彌勒有關。\n三、上升兜率問彌勒，在無著的心境中，應該是禪觀修驗的事實。在西元四、五世紀，上升兜率見彌勒，在罽賓是極為普遍的。如梁《高僧傳》說：佛陀跋陀羅，「暫至兜率，致敬彌勒」（卷二）。又羅漢比丘，「為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」（卷三）。法顯所得的傳說：陀歷國「昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩（佛滅三百餘年）」（《法顯傳》）。漢譯《惟曰雜難經》說：世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。這可見，無著的上升見彌勒，並不太離奇。至於說無著請彌勒下阿瑜陀國，為無著說《十七地論》；這在晚期的祕密瑜伽行中，悉地成就，本尊現身說法，也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中，對於彌勒的教授《瑜伽師地論》，是一致無疑的。這三者，可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰，罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授，在傳說中合化，加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典，關於緣起與瑜伽的，都傳佛為彌勒說，這應該是有歷史內容的（《般若經》到北方，「後分」也有彌勒論法）。生長於罽賓的無著，專修彌勒瑜伽（大乘唯識無境的空觀），得到面見彌勒、諮決深義的證驗。《瑜伽師地論》即在這一連串的彌勒中得來。\n七　祕密瑜伽師\n祕密瑜伽，可說是咒師派的瑜伽行，這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那：「禁呪為藝業」（《西域記》卷三）。多氏《佛教史》（二二．二）說：僧護（羅睺羅跋陀羅的再傳弟子，約與世親同時）以前，祕密法都還是祕密流傳，烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係，是應該重視的。在祕密瑜伽的隆盛中，罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智（羅睺羅跋陀羅的再傳）的達磨毱多，玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅（應為烏仗那，出大日經供養法）、勃律，相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛所傳的香跋拉國，實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法，據隋闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》，北方已有流行，但還被評為「此是因緣，滅正法教」（與大族王罽賓滅法有關）。罽賓瑜伽師的密咒化，為瑜伽師末後的一著。\n罽賓的瑜伽師，次第發展，是論師、經師、禪師的次第代興；是由小而大，由顯而密；從淨持律儀，心物平等，向唯心的、神祕的欲樂為道而邁進。\n中國佛教與印度佛教之關係\n佛教從印度傳來，在中國文化史上，有著輝煌的業績，創開了隋唐的佛學時代，啟發了宋明的理學時代。一直到現在，佛書部帙的龐大，寺院佛像的普遍，對於社會心理及文化因素，還是有著重要的地位。中國佛教的值得尊重，值得提倡發揚，應該是每一中國人所有的責任！\n中國佛教，就是二千年來流行於中國的佛教。其中有兩大類：一是印度傳來中國的佛教；一是經過中國佛教徒的研求修習，發展為獨到體系的佛教，如台、賢、禪、淨。我們應該發揚中國特有的佛教，但佛教到底是從印度傳來的，所以也應研究印度傳來中國的佛教。惟有從這兩方面去研習闡揚，對於中國佛教的特長，才能有正確的認識；對於現代的中國佛教，才能有所補益，因為許多固有的法寶，被我們遺忘了；對於國際佛教思想界的協調，才能得到恰當的方針。\n本文略說有關印度傳入中國的佛教。想從印度佛教的完整體系中，理解（傳入）中國佛教的地位；對於在中國發揚完成的佛教淵源，給以簡要的敘說。\n一　印度的三期佛教——總說\n佛法的真義，當然是超越時空的。但自釋迦佛證覺說法以來，起初是流布於印度，後來又傳入中國。佛法既活動於現實的時空中，義理、教典、宗派、制度等，便為時空所局限。中國所承受於印度的佛教，自然也有時代與區域的關係。\n印度佛教，從佛陀初轉法輪起，到回教侵入東方而衰滅（西元一二〇〇年頃）止，約經歷了一千六百多年。末後的二百年（波羅王朝晚期以後），印度佛教已瀕臨衰亡邊緣。在此以前，雖或興或衰，大體上都有獨到的發揚。這一千五百年的印度佛教史，太虛大師分之為三個時期，每期（大數）五百年。第一個五百年，約當西元以前，為「小行大隱時期」。佛滅不久，佛教界開始結集聖典。到阿育王時，四阿含經與廣律，大體凝定，為佛教界所公認。四阿含法義的闡揚，佛弟子有了不同的論義，分為舍利弗的阿毘曇系（上座部所本），迦旃延的蜫勒系（大眾部所本）。由於阿育王的信佛，及推動國際布教運動，使佛教向印度的東南與西北發展，促成佛教部派的急劇分化。阿育王時代，大眾部與上座部（說一切有系）以外，還有源出上座而多少接近大眾部的分別說部，當時盛行於中印度。中國古代傳說：優波毱多（與阿育王同時）以後，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、飲光——三部，都屬於分別說系。錫蘭傳說：阿育王子摩哂陀，傳佛法入師子國（今錫蘭），是屬於分別說的赤銅鍱部。此期的聖典與學派，以聲聞道的阿羅漢果為終極，被稱為小乘教。西元前一八〇年頃，熏迦王朝採取排佛的措施，中印的政教漸衰。東南印與西北印的佛教，日趨於發展。西元前，大乘佛教還在潛流與待緣興起的階段，所以稱之為「小行大隱」。\n第二個五百年（一——五世紀），為「大主小從時期」。大乘以菩薩道為主，以成佛為標極。到西元初，大乘顯著的流行起來。大乘經中，每說「佛滅四百年後」，「佛滅後五百年」，大乘經才弘佈人間，這可以說是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安達羅王朝，北方的貴霜王朝，代之而大盛；大乘就是與此同時而勃興的佛教。西元三二〇年，旃陀羅笈多建笈多王朝於中印度。與此同時，大乘也有了新的發展。試分經與論來說：當貴霜與安達羅王朝時代，初期傳出的大乘經，如《般若經》、《十地經》、《維摩經》、《法華經》等，大多為源出於東南而集成於西北；以一切法空為究竟了義的。笈多王朝為有名的梵文學復興、印度教復興的時代，與此氣運相呼應的大乘教，又傳出《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等。這是以一切法空為不了義，以如來藏（佛性）真實不空、唯心為究竟的教典。從論典來說：安達羅王朝的龍樹，弘法於西元二世紀，宗性空大乘，作《般若經》與《華嚴十地經》的釋論。《中論》最為著名，成為中觀大乘（空宗）的始祖。無著與世親（三四〇——四四〇），生於笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，攝取一切有系（有部及經部）的精英，而闡揚唯識宗（有宗），著了很多的精嚴的論典。大乘經與論，同樣的有先空後有的發達程序。依佛教的實情來說，大乘雖然勃興，傳統的小乘佛教，還保有廣大化區與眾多信徒，只能說大小並行。然從印度佛教的思潮來說，此第二個五百年，實以大乘佛教為主流，所以稱之為「大主小從」。\n第三個五百年，為「密主顯從時期」。大乘與小乘——顯教，雖依舊流行，而時代的佛教，屬於祕密教。西元五世紀末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嚈噠的侵襲，佛教受到空前的損害。中印興起的伐彈那王朝（六、七世紀間），護法有名，但國力有限，國祚也不長。中印與南印的佛教，由於印度教的隆盛，日漸衰落下來。西元六六〇年，瞿波羅王在恆河下流，創建波羅王朝。雖局促於東方，卻維持了佛教一期的隆盛，這便是密教領導的時代。密典的傳出，起初是事部（雜密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金剛界），其後又有無上瑜伽部。傳說為龍樹的弟子龍智（長壽婆羅門），難陀，都是此期密乘的重要大師。達磨波羅王（七六六——八二九）建超岩寺，規模弘大，為祕密教的重鎮。到磨醯波羅王時（八四八——八九九），毘覩波傳出了《時輪金剛》，密教才算完備了。此後，只是維持餘勢而已。\n從印度三期佛教來看中國佛教，就明白中國佛教不同於錫蘭（又傳入緬、泰）、不同於西藏（又傳入蒙、滿），有著時代的關係。一、中國佛教的最初傳入，早在漢明帝以前，但有弘化的事跡可考，佔有中國佛教的一頁者，要算漢桓帝時代（一四七——一六七）的安世高與支婁迦讖為最早。此時，印度正是大小並行，大乘為主的時期。所以中國沒有錫蘭那樣，有過專弘小乘時期，而造成小乘佛教深固的根柢。中國是一開始，便是大乘為主、小乘為從的局面。雖也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世紀末）說「無生方等之經，皆是魔書」；雖大量譯傳《阿含經》、廣律、阿毘曇論，而大乘始終為中國佛教的重心。中國佛教主要為印度的中期佛教，從支婁迦讖的傳譯，經竺法護（三世紀後半）而到鳩摩羅什的（四〇一）來華，都著重於大乘經論的傳弘。所傳譯的大乘經，可說都是龍樹《大智度論》所引用過的性空大乘經；論典還只是龍樹及弟子提婆的作品。略後，中國所譯傳的，有一顯著的不同。如曇無讖（四一六頃）的《大般涅槃》、《大雲經》；佛陀跋陀羅（四二〇頃）的《如來藏經》；求那跋陀羅（四四〇頃）的《楞伽經》、《深密經》、《勝鬘經》、《大法鼓經》等經；菩提流支（五一〇頃）等的《楞伽經》、《十地經論》；真諦（五六〇頃）的《攝大乘論釋》等；波羅頗迦羅（六三〇）的《大乘莊嚴經論》；玄奘（六五〇前後）的大量論典，這都重在龍樹所不曾引用過的真常大乘經，與無著、世親系的唯識論。這一先性空經論而後真常唯心經論的次序，印度與中國完全一致。\n二、印度後期佛教的主流——密教，屬於事部的，東晉以來，多少雜亂的傳出。唐開元四年（七一六），善無畏來傳《大日經》（行部）；開元九年（七二一），金剛智來傳《金剛頂經》（瑜伽部）。號稱兩部大法，其實還只是前期的密典。不久，唐代衰亂，佛教的傳譯也就停頓了。直到趙宋開國（九六〇），國運復興，五六十年中，又有梵僧東來。但大抵來自佛教久衰的北印，不是密乘重鎮的東方。所以雖傳譯密典，也有屬於無上瑜伽部的，但不能影響中國佛教。宋代的譯經，不過編入大藏經而已。無上瑜伽不曾弘通於中國（除元代），晚唐的衰亂，為一主要原因。這與西藏恰好不同，佛教的最初傳入西藏，已是西元七世紀中，印度早是密乘勃興的時代了。西藏所傳的，為印度後期——「密主顯從」的佛教；中國是中期佛教，「大主小從」，含得初期與後期的一分。\n二　罽賓中心的佛教區\n釋迦佛時，佛教本只流行於恆河兩岸，律典稱此為「中國」。阿育王時代，佛教向南北擴展。南方到達磨醯沙漫陀羅、婆那婆私；又越過大海，傳入錫蘭，成為分別說系赤銅鍱部的化區。北方到達罽賓，又擴展到西北及東北。錫蘭、罽賓及以北地區（回教侵入為止），不屬於印度，而文化是印度佛教化的。在當時，南北都還是初期佛教。到五百年頃（西元前後），印度全境——從南到北，到處有大乘興起。罽賓及以北地區，為北方的大乘重鎮。南方是：東印的烏荼，南印的安達羅、（南）憍薩羅，都是大乘區。錫蘭孤立海中，所以雖有大乘傳入，而多少保持舊有的傳統。北方是大陸相連，所以罽賓東北，都成為大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的，從發達的情況來說：在安達羅與貴霜王朝時，大乘是由東南而西北的；笈多王朝時，南北同向中印會合；後期佛教是由西北而流向東南。\n佛教傳入中國的通道，主要為陸路，越過葱嶺，從西北而來。由海道而從南方來的，到南朝才有重要的地位。由於交通的著重陸路，所以西北印度——罽賓區的佛教，與中國佛教的關係最密切，尤其是漢、魏、兩晉時期。說到罽賓區，漢、晉以來，一向指犍陀羅、烏仗那一帶——（先是賒迦，後是）貴霜王朝的政治中心（隋唐才以迦溼彌羅及迦畢試為罽賓）。從此向東，是迦溼彌羅、支那僕底、闍爛陀羅等。向西，是那揭羅曷、迦畢試、梵衍那、縛喝（吐火羅政治中心）；又從縛喝影響到安息（西）、康居（北）。向北，深入山區，是烏仗那、商彌，到達葱嶺的羯盤陀（今新疆的蒲犁）。從羯盤陀向東北，是沙勒、龜茲、焉耆；向東，是斫句迦、于闐。這一區域，文化的重心是犍陀羅一帶。而從佛教來說，是以大雪山、雪山（葱嶺）為中心，而向東南西——三方擴展的。葱嶺以東，北道的沙勒、龜茲等，是小乘區；而南道的莎車、于闐，為大乘的教區。葱嶺以西，吐火羅、康居，都是小乘教；安息也以小乘為主。山南，烏仗那、迦畢試、呾叉始羅，是大乘重鎮；迦溼彌羅卻是小乘。在這區域裡，犍陀羅是大小並盛的佛教中心。佛教傳入中國，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏，在漢代，是佔領阿姆河上流，統治著大夏的國家。但在西元二世紀前後，大月氏是貴霜王朝的別名，也就是罽賓中心大乘佛教區的王朝。所以傳入中國的月氏佛教，除早期外，實從犍陀羅等來，不應該看作吐火羅或縛喝的。\n罽賓區（從印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禪觀勝地，從此發揚出來的佛教，有小乘也有大乘。初期，這裡是屬於阿難系統的重經派。由於研經習禪而分化出來的，首先是阿毘達磨論師，以迦旃延尼子（前二世紀）的《發智論》為宗；《發智論》作於支那僕底，成為說一切有部。以一切有為宗的極端派，是《大毘婆沙論》一系，此論集成於迦溼彌羅（二世紀中）。破《俱舍論》的《順正理論》論主眾賢（四、五世紀間），也屬於此系。溫和些的，被《大毘婆沙論》稱為犍陀羅師或西方師的，如《品類足論》作者——西方摩羅的世友（前一世紀），《甘露味毘曇》的作者妙音（二世紀），《阿毘曇心論》的作者法勝（三世紀），都是吐火羅人；《雜心論》的作者法救（四世紀），是犍陀羅人。而生於犍陀羅的世親（四、五世紀間），作《俱舍論》，也屬於此系。\n其次發展完成的，是經部師、譬喻師，到鳩摩羅陀而大成（二、三世紀間）。鳩摩羅陀是呾叉始羅人，後來弘化到葱嶺羯盤陀。經部師或譬喻師，本為說一切有部的別系，如持經者大德法救、覺天；經部異師世友（《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者）；僧伽羅叉、脇、馬鳴等都是。他們是禪師，又是努力弘化的布教師，引用種種譬喻——本生、故事、比況來說明經義。依《西域記》，釋迦的本生談都指定在犍陀羅、呾叉始羅、那揭羅曷、烏仗那、僧訶補羅，這就是貴霜王朝的政教中心，犍陀羅藝術的發皇地，譬喻大師的教化區。譬喻大師的作品，富有文藝性。凡是譬喻大師，中國佛教一律稱之為菩薩。他們與大乘取協調的態度，兼容大乘而決不拒斥的。鳩摩羅陀以後，經部師向南方弘化。世親同時的室利邏多，在中印度阿瑜陀作《經部毘婆沙》。經部理論的嚴密化，不再像譬喻大師弘法的活力了！\n罽賓中心區的大乘佛教，是非常活躍的，但沒有弘通大乘的事跡可考。除從我國譯經史上，推得大乘經論的流通情況外，有兩點可為明證：一、據古代遊歷者的報告，北印的烏仗那、迦畢試、那揭羅曷、呾叉始羅，新疆的于闐、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地帶。中國與印度間，隔著千山萬嶺，而對於入山專修及遊化的僧眾，是能克服來往障礙的。以大雪山為中心而延展到南北，都是習禪的勝地（羯盤陀、烏鎩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的記載），也是大乘佛教傳通的道場。傳說龍樹入雪山，從老比丘得大乘經；斫句迦山區有大量的大乘經；陀歷的山岩中藏有大乘經等，都可看出此一山區與大乘佛教的關係。二、《般若經》說到後五百年《般若經》大行於北方；《大悲經》說到弘法於北印的大師；《華嚴經》說到菩薩住處，也重在北方，還說到于闐的牛角山寺；《大集經》晚譯部分，說到從北印經雪山而到達西域（今新疆）一帶的地理誌。這些，都可以看出大乘經流傳在這一區域的情形。\n三　罽賓中心區的佛教\n佛教的傳入中國，始於漢哀帝時（西元前二年），景憲從大月氏使者受佛經。明帝時（六四頃），從月氏請來《四十二章經》。這都與月氏有關，但那是吐火羅時代的月氏，不外乎小乘法門。據玄奘所見，吐火羅一帶都是小乘教。號稱小王舍城的縛喝，有豐富的聖跡，也沒有大乘的形跡。小乘論師妙音、法勝，來中國譯小乘經的曇摩難提，都是吐火羅人，可以想見吐火羅是小乘佛教為主的。從此向西向北而到安息與康居，佛教的情形，與吐火羅相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧會是漢化的康居人），安息的安世高與曇無諦，所有的譯典，都以小乘為主。可見罽賓區的小乘教，傳到西方的吐火羅，再向安息、康居。再從吐火羅、康居、安息，越過葱嶺，到達西域的沙勒與龜茲。據近代的發現，龜茲一帶，使用吐火羅語。早期的小乘教，是由此路線而傳入的。到東晉的苻秦時代（三八〇頃），罽賓的僧侶東來，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩羅叉、弗若多羅，除吐火羅的曇摩難提以外，都是犍陀羅一帶的小乘學者。他們對小乘三藏，開始作大部的翻譯，如《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》；《十誦律》與《四分律》；《八犍度論》、《阿毘曇心論》、《雜心論》、《鞞婆沙論》等。中國佛教史上所見的毘曇學者，就是以這些論為主的。但中國初期所傳的小乘，並非局限於自稱有部正統的《大毘婆沙論》系，反而以西方師、譬喻師為多。如安世高譯出的《修行道地經》（僧伽羅叉造）、《阿毘曇五法行經》（世友《品類足論》的初分）、《心論》、《雜心論》、曹魏失譯的《甘露味阿毘曇》，都屬於西方系。其他如《尊婆須蜜菩薩所集論》、《阿育王傳》、《出曜經》，都是譬喻師宗。《三法度論》（屬犢子部），也是譬喻者的作品。所以，從西北印而傳入中國的小乘教，可說從來不與大乘相衝突。《西域記》說：大乘極盛的烏仗那，有五部律。《四分律》譯者佛陀耶舍，是罽賓人，律序說是「曇無德部體大乘三藏」。小不礙大的罽賓佛教，成為中國古代小乘教的特色，並深刻影響了中國的大乘佛教。\n罽賓區禪法的傳來，是很早的。安世高與竺法護，譯傳了初期大瑜伽師僧伽羅叉的《修行道地經》。鳩摩羅什來，又譯傳「婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒（脇）比丘、馬鳴、（鳩摩）羅陀禪要」。中國初期禪法，是罽賓區譬喻師的禪法。譬喻師是不障礙大乘的，羅什也就附出法華、彌陀、法身等禪觀，流傳在中國北方。此外，專修禪法的罽賓禪匠，在西元四世紀勃興。第三代的佛大先（又譯佛陀斯那，卒於四一〇頃），是最傑出的禪師。佛陀跋陀羅與沮渠京聲，學得而傳來中國。佛大先的禪法，有新從天竺達摩多羅傳來的頓禪；罽賓一向傳習的是漸禪（但佛陀跋陀羅傳出的禪經，只是二甘露門的漸禪），所以也是大小協調的。如佛陀跋陀羅譯有《觀佛三昧海經》；沮渠京聲譯有《觀彌勒經》、《觀世音經》。接著，罽賓禪師又（四二四）來了曇摩密多，譯傳《觀虛空藏菩薩經》、《觀普賢行法經》、《觀無量壽經》；畺良耶舍（四二四來）譯有《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》。這可以看出，那時的罽賓禪者，已轉重於大乘禪觀，近於密宗的修天色身了。因當時中國的北方衰亂，這後起的罽賓禪法，流傳在江南。\n初期傳入大乘佛教的大師，主要為月氏的支婁迦讖（及支道根、支疆梁接等）；原籍月氏，生長燉煌，曾遊歷西域的竺法護（弟子有聶道真、竺佛念等）；原籍印度，生長龜茲，曾遊學罽賓的鳩摩羅什。他們的譯籍，可以看作大月氏（貴霜王朝）時代的大乘佛教。主要的佛典，如《華嚴經》的〈十住品〉、〈十地品〉與〈入法界品〉；《寶積經》的《寶嚴經》，與《阿閦佛經》、《阿彌陀佛經》的淨土經；《大集經》的《般舟三昧經》等；《法華經》、《維摩經》、《首楞嚴三昧經》等。最重要而引人重視的，是《般若經》的《大品》與《小品》。初期大乘經的譯傳，雪山東北的斫句迦與于闐，是值得重視的。朱士行（二七〇前後）到于闐，求得《大品般若》，後由于闐沙門無羅叉譯出。支法領西遊（四一〇頃），在于闐求得《華嚴經》，後由佛陀跋陀羅譯為六十卷；就是唐代新譯的八十《華嚴》，梵本也還是從于闐得來的。支法領所得的，不止《華嚴經》一部，羅什曾譯出一部分。曇無讖譯的《大般涅槃經》，本來與法顯（在中印度）所得的相同；十卷以後，是從于闐得來而補譯的。于闐與中國的大乘經教，關係是何等重要！與于闐毘連的斫句迦，玄奘傳說王宮有《般若經》、《華嚴經》、《大集經》等十部（或傳「十二部」），都是部帙龐大的大乘經。鳩摩羅什的大乘空學，從莎車王子學來，莎車就是斫句迦的一部分。于闐與斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度並不遜色。反而六世紀後，罽賓區的佛教衰落，于闐與斫句迦，還保持大乘盛行的光榮。從地理上看，大乘是從犍陀羅、烏仗那，通過大雪山及葱嶺而東來的（法顯等西去，玄奘回國，也都是這一路線）。中國初期（漢、魏、晉）的大乘教，受到這一地區的深切影響。\n這一期的大乘譯師，鳩摩羅什是最傑出的！他的譯典，如《大品》、《小品》、《金剛般若經》、《法華經》、《維摩經》、《阿彌陀經》、《中論》等，一直到現在，仍受到讀者的愛好，為一切後起的異譯所不及。羅什所傳的大乘論，如龍樹的《大智度論》、《十住毘婆沙論》（竺法護及弟子們，已經抽譯過），都是部帙龐大，為印度佛教久已失傳了的。龍樹的性空大乘學，早期流傳北印，經斫句迦而傳入中國；比起印度晚期的中觀學，有點不同。印度晚期的中觀，理論更嚴密化，但不見龍樹的大論，自不免有違失原意的地方。弘傳羅什學的，一向說是道生，其實道生是首先離去羅什的人。因北方政局衰亂，僧肇早死，學眾都散去，所以羅什的譯典雖傳遍了，而龍樹的大乘空義卻一時隱沒（潛行）了。要等到梁代的高麗僧朗，到江南來揭起「關河古義」，弘揚三論——《中論》、《百論》、《十二門論》；後來發展為三論宗。陳代的慧思，又到南方來，倡導龍樹所傳的法門，後來成為天臺宗。三論與天臺宗，都根據羅什的譯典，但經過了中國學者的研求修習，發展為有獨到體系的綜合學派。大概的說，三論宗重於論，傳到南方較早，更近於羅什所傳的。天臺宗南傳遲了些，受到北方真常唯心大乘的熏染較深。至於攝山（三論）、衡嶽（慧思）、天臺（智者），都是教觀並重，不失龍樹大乘的風格。\n龜茲為嶺東小乘佛教的典型，但也多少有大乘流通，特別是早期的祕密教。龜茲國王姓白，龜茲的僧徒到我國來，也都稱「白」或「帛」。如「善誦呪，役使鬼神」的佛圖澄，本姓帛。「善持呪術」，譯出《大灌頂神咒經》的尸梨蜜多羅，也姓帛（三二〇頃）。龜茲有大乘而重密咒，與于闐不同。\n四　錫蘭的佛教\n羅什時代以後，佛教的傳入中國，主要為笈多王朝、伐彈那王朝時代的佛教——真常的、唯心的大乘學。無論是華僧的西去求法，或梵僧的來華傳法，都不再偏於北印的罽賓區，而是全印度的。海道的往來，也頻繁起來。\n先說從海道來華，有關錫蘭的佛教。錫蘭的佛教，是阿育王時代傳去的，為大寺派的赤銅鍱部。不久，又有佛教傳入，住無畏山寺，成為無畏山寺派，兼學大乘，與大寺派的爭執很熱烈。說到從海道而來中國的佛教，當然是很早的。有人以為安世高從海道來，這不過推想而已。維祇難（二二四）來武昌，譯出《法句經》，有二十六品，五百偈，與錫蘭所傳的《法句》相近。我以為，這是錫蘭傳來最早的佛典。維祇難的同行者——竺律炎，補充為三十九品，七百五十偈。從〈無常品〉到〈梵志品〉部分，近於北方有部的《法句》。錫蘭方面的佛教，一開始就不能在中國流通，真是不可思議！法顯（三三九）去西方求經，歸途經過師子國，住在無畏山寺，得到《彌沙塞律》。這是化地部的《五分律》，與銅鍱部的《善見律》相近，後由佛陀什譯出。大概是宋代吧！師子國的僧伽跋彌，譯出《彌沙塞律抄》。但在中國，《五分律》從來沒有弘通過。罽賓學者曇摩耶舍，（四〇〇頃）到達廣州，這當然是從海道來的。他譯出的《舍利弗阿毘曇論》，可斷為分別說系近於化地部的本典。他的弟子法度，宣說「專學小乘，禁讀方等；唯禮釋迦，無十方佛」，分明為錫蘭小乘佛教面目。這在中國，當然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩經師子國而到廣州。尼眾想請他授戒，他要等外國尼來，滿足十數。後師子國的比丘尼來，建業的尼眾再受戒。錫蘭的戒律，是被中國應用了，但不久就被禁止再受。永明中（四八三——四九三），摩訶乘在廣州譯出《五百本生經》、《他毘利（譯義為「上座」）律》，這無疑是錫蘭的。永明六年（四八八），僧伽跋陀羅從海道來，在廣州譯《善見律毘婆沙》，為銅鍱部的律釋。有名的「眾聖點記」，就是從此傳出的。梁僧伽婆羅，在西元五一五年，譯出《解脫道論》，這是銅鍱部的要典——覺音《清淨道論》所依據的。錫蘭的佛教，不能說沒有傳入中國，但比起罽賓來，缺少精深的義學、微密的禪思，終於為中國佛教所遺忘了！\n五　晚期傳來的小乘經論\n一切有部為主的罽賓區、銅鍱部為主的師子國，所有小乘教學而有關中國的，已約略說到。其他的小乘教學，傳譯較遲的，應再為敘述。\n小乘的四阿含經，各部派是大致相同的。還有不屬於阿含部的，如魏瞿曇般若流支（五三九）譯的《正法念處經》。這是一切有與犢子系共傳的，但本譯屬於（犢子系的）正量部。還有隋闍那崛多等（五八七）譯的《佛本行集經》，為法藏部的佛本行集。上二書，部帙都很大。\n關於論典，一切有部的《發智論》、六足、《大毘婆沙論》，唐玄奘（六四九——六六三）幾乎完全譯出，只缺一部《施設足論》（後由宋施護譯出一部分）。玄奘對於阿毘達磨的重視，可以推見出來。失譯的《三彌底部論》，真諦（五五九）譯出的《立世阿毘曇論》，都是正量部的論典。此外，譯來中國而有重要意義的，有三部論：一、《成實論》，是鳩摩羅什的譯品。論主名訶黎跋摩，為中天竺人。傳說是薩婆多部鳩摩羅陀的弟子，其實就是經部的鳩摩羅陀。他不滿有部，到中印度的華氏城，與容認大乘的大眾部學者共住。所以《成實論》的內容，不但以經部義來評破有部，又轉而歸向於大眾部所信解的空義。法空是三乘所共的，不限於大乘的。《成實論》的空義，與大乘的究竟空義，還有小小的距離。《成實論》在齊、梁時，真是盛極一時，有稱之為成實宗的；後經三論與天台學者論證為小乘以後，就漸漸衰落了。二、陳真諦（五六三）初譯，唐玄奘（六五一——六五四）再譯的《俱舍論》，是世親所造的，是繼承（有部西方師）《雜阿毘曇心論》而更完成的論典。表面是有部論，而骨子裡卻傾向經部，所以廣引經部所說，以顯出有部立義的不徹底。自從《俱舍論》譯出以後，舊有的毘曇宗，就轉名為俱舍宗了。其實，《俱舍論》沒有成為獨立的學派，只是唯識學者附習的法門而已。三、婆藪跋摩造的《四諦論》，也是陳真諦譯的。論中引用《俱舍論》及破《俱舍論》的《順正理論》，所以應為五世紀末的作品。《四諦論》也是出入於有部、經部，更引用大眾部學與正量部。《成實論》、《俱舍論》、《四諦論》——三部論，都是經部盛行以後，不滿一切有部的作品。但都不是純粹的經部，而是出入各部，自成體系的論典。《成實論》與《俱舍論》，在中國佛教史上，有過重大的影響。\n附帶說到律典：弗若多羅等譯的《十誦律》，屬於舊有部，齊梁時曾盛行江淮一帶，為中國律學初期的大宗。佛陀跋陀羅與法顯譯的《摩訶僧祇律》，屬大眾部；佛陀什譯的《五分律》，屬化地部，都沒有什麼流通。佛陀耶舍譯的《四分律》，屬法藏部，起初也不大流行；到北魏，尤其是慧光的門下濟濟，才大大的弘盛起來。到唐代，中國的律學已為《四分律》所統一。道宣說：《四分律》有五義通於大乘，所以特別受到大乘為主的中國佛教界所信從。道宣所說，如從部派的見地看來，也很有意義，因為大眾及分別說系的化地、飲光、法藏，都有大乘的傾向，一向與大乘攜手並進的。唐義淨在武后時（七〇〇——七一〇）所譯的《根本說一切有部毘奈耶》等，是有部的新律，與西藏所傳的一致，但在四分律宗完成的當時，很少人去注意它。此外，魏瞿曇般若流支譯的《解脫戒經》，為飲光部的戒本。真諦譯的《律二十二明了論》，是正量部的律論。傳在中國的律典，包含各宗，可說豐富之極，最便於研究者的比較。\n六　真常大乘經\n真常唯心的，唯識的大乘經論，有不同的淵源，卻又有極深的關涉（中國舊說的真心派與妄心派，大意相同）。先說真常經；但為了減少誤會，不能不先說真常的定義。如說菩薩的因行（發菩提心、修六度等）、如來的果德，雖說得多少廣略（淺深）不同，但同樣是大乘通義。如說如來壽命無量、色身遍滿，心性本淨，也是大乘經的通義。其實，這還是小乘大眾部系、一分分別說系的共義。例如「心性本淨」，《般若經》說「是心（承上菩提心說）非心，本性淨故」，約心無自性說本淨，所以龍樹說淨是無自性空的別名。《成唯識論》的解說心性本淨，也與此相同。這樣，如來性空，可以說如來性淨、如來性常住了。但現在所說的真常，有不同的意趣。這本是為了破斥一分的誤解——以為如來入涅槃等於沒有了，所以說如來與涅槃是真實的、不空的、常住的，不能說「無」。具足三十二相、八十種好（色相）、智慧神力的如來，既是常住的，涅槃也不能說是「無色」。既然是常住的，那麼眾生位上，也就本來如此的了。如來的果德，在因地本有，這就是如來藏、如來界、佛性、法界，這就是「不空」的「我」。經上說法性空，只是說法性沒有虛妄法、沒有雜染法——「不空空」，不是真如法性、如來的常樂我淨也沒有了——「空不空」。這才堅決的破「無我」為權教，斥「空」為不了義，顯出了真常大乘的特色。\n主要的真常大乘經，是初起於南方，後來才流行罽賓的。如《大般泥洹經》說：「此經流布南方，……時彼南方護法菩薩，當持此契經來詣罽賓。」《大雲經》也說：「是經當於南方國土廣行流布，……當至北方。」傳說與提婆同時的龍叫（梵語 Nāgâhvaya，即《楞伽經》中的龍樹，西元三世紀人）的時代，南方毘陀耶奈伽羅地方，關於如來藏的偈頌，連童女們都會歌唱，這是真常大乘經大興於南方的說明。笈多王朝前後，都次第傳來中天竺，而且迅速的到達北方。\n真常大乘經的傳來中國，早期的主要譯師，是曇無讖（四一四——四三〇）、求那跋陀羅（四三五——四五三頃）、佛陀跋陀羅（四一〇頃——四二九）。曇無讖與求那跋陀羅，都是中天竺人；他們的譯典，可看作當時流行中印度的經典（二人都與彌勒學有關）。曇無讖從中天竺帶來的《大般涅槃經》，僅是初分十卷，與當時法顯從華氏城得來的六卷《泥洹經》（智猛也同時同地得到《涅槃經》），完全一致，代表稱揚真常我的佛性、嚴持戒行的根本思想（與《大法鼓經》、《大雲經》相同）。後來，曇無讖又從于闐求得《涅槃經》的餘分（十一卷到三十六卷），這是更廣的融會了（盛行北天竺的）大乘空與毘曇有，確立「一闡提人有佛性」的教說。曇無讖還譯出《大雲經》、《金光明經》等。求那跋陀羅是由海道而來南方的，譯出了《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘經》與《楞伽經》。不離眾生蘊界處的如來藏，《勝鬘經》稱之為「自性清淨心」；《楞伽經》便進一步的以「如來藏（及）藏識」為依止，廣說唯心法門。《楞伽經》與無著、世親的唯識學，有深切的關係。至於佛陀跋陀羅禪師，譯出了大部的《華嚴經》，充滿了如來藏與唯心的教說，這是支法領從于闐取來的。他又譯出六卷本《泥洹經》，是法顯在華氏城得來的。還譯有《如來藏經》，這是最通俗的真常譬喻經。佛陀跋陀羅的譯業，不能代表他本人在佛法中的立場。\n接著，屬於無著、世親學系的，著名的兩位唯心論者到達中國。北天竺的菩提流支，從陸路來北魏，西元五一三——五二〇頃，譯出了《楞伽經》與《不增不減經》。西天竺（據《西域記》，屬南印度）的真諦，從海道來南土，五五二——五五五頃，譯出了《無上依經》與《金光明經》。印度方面，進入了真常大乘的時代，此後來中國的譯師，大都與真常大乘有緣。重要的有：于闐的實叉難陀（六九五——七〇〇），重譯《華嚴經》與《楞伽經》。中天竺的地婆訶羅（六八〇——六八八），譯出了《密嚴經》與《顯識經》。《密嚴經》是繼《楞伽經》而傳出的，唯心而更富真常的特質。依真常而立唯心學（融會了唯識學），《楞伽經》與《密嚴經》，可說到達頂點！正像真常有而融貫真空，到《大般涅槃經》而完成一樣。\n中國有兩部真常唯心的大乘經，受到中國佛教非常推重的，是《楞嚴經》與《圓覺經》。出現於中國佛教界，為西元七〇〇以後。譯史都不明白，有人說是中國北土的禪師作的。中國的佛學者，尤其是禪師，是不會造成那樣教典的。這與後出的《六波羅蜜多理趣經》、《大乘本生心地觀經》（北印的《般若經》譯於七九〇頃），同樣為密乘興起以後，真常唯心論者從繁密的教學而轉向精簡持行的法門。\n七　瑜伽師的唯心論\n與真常大乘相關涉的唯識經論，在印度，與龍樹的中觀大乘並稱空有二宗。傳說北天竺的無著，在阿瑜陀國，傳受彌勒菩薩的《十七地論》（《瑜伽師地論》的〈本地分〉），為唯識一宗的開始。無著弟世親，在阿瑜陀國回心向大，製造很多的論典。世親時代，被尊稱為耆年上座的室利邏多，也在阿瑜陀作《經部毘婆沙》。阿瑜陀為笈多王朝的首都；《瑜伽師地論》多隨順經部說（也擷取有部義），可見罽賓區的經部師、瑜伽師，當時都向中印度發展。「一類經為量者」的瑜伽師，便迴入大乘，將經部所說的種現熏生的因果道理，建立在阿賴耶識為依止的基礎上；以瑜伽——止觀為中心，而組織起宏偉嚴密的唯識學。世親晚年，作《三十唯識論》，為五、六世紀間學眾的研究對象。世親的弟子，要推陳那與安慧。安慧精於阿毘達磨，為無著的《集論》作注釋；又作《三十唯識論釋》，傳入西藏。陳那特長於因明，他的再傳弟子法稱，為因明的健將。法稱的七部因明論，也傳入西藏。陳那的弟子護法（六世紀），有《三十唯識論》、《二十唯識論》的釋論。護法的弟子戒賢，就是玄奘所傳唯識學的師承。\n中國譯經史上所見到的，中天竺曇無讖（四三〇頃）譯的《菩薩地持經》，罽賓求那跋摩（從海道來）譯出的《菩薩善戒經》（四三一），這都是《十七地論》中的〈菩薩地〉。求那跋陀羅（四四〇頃）譯出的《相續解脫經》、《第一義五相略集》，是《解深密經》的一部分，從《瑜伽師地論．攝決擇分》中錄出來的。《瑜伽師地論》初期的傳來中國，與真常大乘者有緣。\n其後，北印的菩提流支（五〇八——五三三譯），南印的真諦（五五〇——五六四譯），留學中印度那爛陀寺的玄奘（六四五——六六三譯），對於彌勒系的唯識大乘，譯出豐富的論典。可是立義不同，從來聚訟紛紜，成為三派——地論宗、攝論宗、唯識宗。這三宗，可以這樣的分別：\n┌彌勒莊嚴論……世親十地經論（重十地經）………………流支傳\n　　　彌勒十七地論─┤瑜伽決擇分……世親唯識論（重深密經）…………………玄奘傳\n　　　　　　　　　　└無著攝大乘論…世親攝論釋（重阿毘達磨大乘經）………真諦傳\n彌勒系的唯識學，證明一切唯識的根本經，是《十地經》、《解深密經》、《阿毘達磨大乘經》。研究起來，傳入中國的三大系，是依據三經而著重不同，也可說代表了彌勒、無著、世親——三代的唯識學。一、彌勒的（瑜伽）《十七地論》，原是通於大小乘的論典。依十七地的〈菩薩地〉的組織，作成大乘不共的唯識論，是彌勒的《大乘莊嚴經論》（無著造釋，中印的明友於六三〇譯出）。《大乘莊嚴經論》雖通於大乘經義，但可說是重於《華嚴十地經》的。如〈真實品〉，依「法界」而說迷悟、說修證五位；〈菩提品〉特重「法界大我」的如來藏，而說佛果的變化、三身、四智，勸依此發菩提心。這與堅慧的《寶性論》（也引用《大乘莊嚴經論》），有一致的意趣。這是面對廣大流行的真常大乘經，進而為著重如來藏（法界）的唯心說。世親初造《十地經論》（《十地經》的十地菩提心，即法界淨性），依阿賴耶說「三界唯一心作」；以阿賴耶為第一義心，近於《勝鬘經》的自性清淨心。這是世親的初期作品，代表彌勒的大乘唯心論。\n這應該說到堅慧論師。依《西域記》，堅慧曾住那爛寺與伐臘毘國。他的《入大乘論》，西元四一五頃，道泰譯；《寶性論》，勒那摩提譯（五一〇頃）。這兩部論，都明顯的引用了彌勒的《大乘莊嚴經論》。還有《法界無差別論》，唐提雲般若（六九一）所譯。《寶性論》與《法界無差別論》，都是對如來藏（法界、佛性）作有體系的說明，點出眾生因位的本有淨性，修顯的佛果功德只是真常淨性的顯發而已。真諦譯的《無上依經》與《佛性論》（都說真如不為妄法的緣起），都是同一內容的說明。玄奘門下所傳：《三身論》論主龍軍（西藏傳為龍友），說佛果唯有真如及真如智，沒有色聲等功德。堅慧與金剛軍，也這樣說。佛果無色，與真常大乘的《涅槃經》等說佛果涅槃有色不同。金剛軍，就是菩提流支所師承的金剛仙（仙是斯那的簡譯，意義為軍），是世親弟子。所以堅慧、金剛軍等，貫通如來藏的大乘唯識，實為彌勒、無著下的一大流。\n與菩提流支同時，中印的勒那摩提也翻譯《十地經論》，彼此意見不同，各自翻譯，後人才綜合為一部。勒那摩提為禪師、《寶性論》的譯者，他以為賴耶與法性同一，能生一切法（《大乘莊嚴經論》、《無上依經》都沒有這樣說）。菩提流支應更近於彌勒學。中國的地論宗，有此二系，又互相滲入，成立真如緣起（譯史不明的《大乘起信論》，與此說相近），後來發展為華嚴宗。\n二、無著參考了《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》，依《阿毘達磨大乘經》，造《攝大乘論》。世親為《攝大乘論》作釋，對唯識現及悟入唯識性，有更明確的建立。這是著重《阿毘達磨大乘經》的，代表了無著的唯識學。此經說阿賴耶識與（七）轉識互為因緣，所以《攝大乘論》以含攝得有漏種習的種子賴耶識為本，從種（識）生現，一切從賴耶生，成為一能變說。真諦譯傳的《攝大乘論》，確是這樣說的；玄奘譯的也是這樣。真諦說有「解性賴耶」——阿賴耶的真淨義，所以後來與地論系合流。\n三、繼《瑜伽師地論．本地分》而起的，是傳為彌勒造的〈攝決擇分〉，引用了全部的《解深密經》。依經說：阿賴耶識執持種子，賴耶是虛妄的現行識。見分起相分為唯識現，所以是現行（三能變）識能變。世親晚年所作的《三十唯識論》，就是依此〈攝決擇分〉的體系，對八識的所依、所緣、心所相應等，依《瑜伽師地論》而集成更嚴密的論典。這是重於《解深密經》的，代表了世親獨到的唯識學。玄奘所傳，屬於這一系。玄奘從戒賢、勝軍等學，於唯識十大論師的注釋外，更有《唯識抉擇論》等。玄奘與弟子窺基，糅合眾說而傳出的《成唯識論》，實為當時護法、戒賢等學說的總和。\n從傳入中國的三系唯識學，與玄奘所譯的論典去看，認為：《瑜伽師地論》是攝引經部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯識學，彌勒的《大乘莊嚴經論》（還有《辯中邊論》），說如來藏法界，貫通了真常論。等到無著的《攝大乘論》，已不注意如來藏說，真諦僅有「解性賴耶」說。到世親，重《瑜伽師地論》而造《三十唯識論》；到玄奘傳譯的《成唯識論》，不再說如來藏了。西藏傳說：宗承陳那因明學的法稱，所說的唯識，更進而說僅有六識，阿賴耶識是方便假立的。這不但回到學通大小的《瑜伽師地論．本地分》，竟同於經部了。西北印的經部瑜伽師，從接近真常，而又退回固有的思想系，從中國所傳的唯識三系中，明白的表示出來。\n彌勒、無著、世親學，本弘傳於阿瑜陀。西元四八〇頃，笈多王朝分化而趨於衰落。傳說帝日（鑠迦羅笈多）在摩竭陀創建那爛陀寺，實就是塞建陀笈多（四五〇——四八〇頃）。接著，塞建陀的兒子——摩竭陀系的佛陀笈多（四八〇——五〇〇頃）、……，這樣的六帝相承，那爛陀寺都有增建，成為六、七世紀中，大乘佛教的領導中心。各方的學者，到此來弘化，也到此來修學。玄奘說「五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國」；所以摩揭陀為東方的重心。陳那，作因明論於安達羅的瓶耆羅；西藏傳說是南印度人，作論、專修、入滅於烏荼。陳那弟子護法，為南印的建志補羅人。護法有弟子戒賢與法稱，戒賢是東印的三摩呾吒人，法稱是南印人。又世親的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是東印伐羅那彈那人。採用安慧學而作《中論釋》的德慧，《西域記》稱為「南印菩薩」。所以重因明、毘曇、唯識學的，陳那與安慧二系，可說都是東印與南印沿海一帶的大師，以那爛陀寺為中心道場的。玄奘所傳的，雖說專宗護法，其實是糅合這二系，大成於東方的唯識學。代表西方系的，如堅慧曾在伐羅毘（摩臘婆西北）造論。勝軍是蘇剌陀人（伐羅毘西北），玄奘就跟他學《大乘莊嚴經論》。真諦為優陀延人（伐羅毘東），譯過《攝大乘論》的達摩笈多是摩臘婆人。從阿瑜陀向西南，為正量部的化區。正量部立不可說我，與如來藏說類似。所以這一帶傳出的唯識學，都接近於真常大乘。不過，真諦是重論的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所譯而一向看作世親論的，共有八部，都是經的注釋。在彌勒學系中，這是重經的北方派。\n八　大乘禪\n真常的唯心的經論傳來時，大乘禪觀也同時傳入。其中菩提達摩一系，在中國有非常的發展，演化為禪宗。依唐初傳說：達摩為南天竺（或說是「波斯」）人，劉宋時（約四四〇頃），從南天竺經海道來中國江南，其後才渡江到北魏。這一傳說，大體是可信的。因為此宗一名「南天竺一乘宗」，而達摩在北魏傳禪，用宋譯的《楞伽經》來印心，不用菩提留支的魏譯《楞伽經》（宋譯更富於真常的特色，如立「真識」，說「藏識海常住」，都與魏譯不同）。禪宗初稱「如來禪」，也出於宋譯《楞伽經》，魏譯是名為「觀察如來禪」的。達摩所傳的禪法，當時曇林敘錄為「二入四行」。一、理入：是以凝住壁觀、不落凡聖有無的方便，悟入「含生同一真性」。二、行入：就是四行，是見於實際的事行。在悟入以後，起心接物時，能正念現前，不為怨憎會、愛別離、求不得的眾苦所惑亂。更要與真性相應，而修布施等六度大行。這樣的做到動靜一如、自他俱利。「含生同一真性，客塵障故」，為本具如來藏的教授，所以達摩的禪觀，代表南印度直體真常的如來藏禪。他的「凝住壁觀」，後世有九年面壁的傳說。南方的禪者，都在壁上作曼陀羅（此名不限於密宗），而後諦心觀察。所以達摩的壁觀，也可看出南印度禪師的風格。中國古代的禪宗，為了禪宗的傳承譜系，說達摩繼承了罽賓的禪系（因為罽賓的禪系，中國略有傳承的次第可求）。於是或者說：達摩就是傳天竺頓教到罽賓的達摩多羅。但達摩多羅與佛大先同時，而佛大先早在五世紀初就死了。或者說：達摩繼承師子尊者以後，為二十八祖。不知罽賓滅法的彌羅崛，殺害師子尊者的，為西元五世紀末人。那時，達摩來華已半個世紀了，怎會是師子尊者的後裔呢！得達摩禪法的，是慧可（或名「僧可」）。\n與達摩同時，先後從陸道而來北土的禪師，有佛陀與勒那摩提。佛陀於孝文帝時就來了，後又隨帝（遷都）來洛陽，門下有道房與慧光。著名的僧稠禪師，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禪法，就是《十地經論》與《寶性論》的譯者，弟子有僧實。據說：慧光本從佛陀受禪，後來才從勒那摩提受《十地經論》等。有的說：慧光與道房，都是勒那的弟子。作為地論宗與律宗大師的慧光，最值得注意。他是受禪法而又不離文教（並重視戒律）的，傳承「法性能生一切法」的大師，不屬於菩提留支系統。慧光與佛陀及勒那摩提的關係極深，與同時由南方傳來的達摩禪法，可能相近。不但達摩門下的六祖說「自性能生萬法」，從慧光所傳而發展成的華嚴宗，也說「性起」，後人且有教禪一致的傾向。甚至在傳說上，也大都近似：如佛陀稱「少林祖師」，達摩也傳在少林寺面壁。佛陀度二弟子，達摩也有二沙彌。勒那與菩提留支的意見不合，達摩也傳說為留支所害。勒那弟子慧光，達摩弟子慧可，本名神光。總之，達摩與勒那，都是南方真常大乘的禪者，與傳承學出北方瑜伽的菩提留支，是有距離的。當然，達摩弟子慧可，重於不落名相的禪的悟證；而勒那弟子慧光，重於不離名相的教的建立，也有不同的所在。\n九　後期的中觀學\n印度的中觀大乘，龍樹、提婆以後，是相當衰落了。在真常大乘勃興中，傳為龍樹弟子的如來賢（又名龍叫），弘揚唯心中道。被稱為提婆弟子的羅睺羅，開始以「常樂我淨」來解說《中論》的八不，這都可見傾向於真常唯心了。要到世親以後，僧護的弟子——南印度坦婆羅的佛護，與摩羅耶王族清辯出來，中觀學方又中興起來。化區在南印，與中印度的瑜伽唯識對立，引起了中觀與唯識、空與有的諍論。佛護的再傳弟子月稱（約在護法與戒賢時代，六世紀），不滿清辯的引用世俗的因明自立比量，所以自稱「應成」，而分為兩派。月稱一派，在西藏有最崇高的地位。等到波羅王朝成立，佛教的重心東移，那爛陀的教學權威開始衰退，中觀大乘在南印度也同時衰落了。清辯的中觀派，卻在東方盛行起來。如智藏、靜命（及弟子蓮華戒）、獅子賢等，都是東方的中觀大師，與密乘相結合的。\n自羅什以後，龍樹論在中國，也還有譯出的。如陳真諦譯的《寶行王正論》（藏傳名《寶鬘論》）、魏毘目智仙（五四一）譯的《迴諍論》、唐達摩笈多（六〇三頃）譯的《菩提資糧論》等。這些，都由無著、世親系的譯師附帶譯出，可見當時印度中觀學的衰落。趙宋施護譯的《六十如理論》、《大乘二十頌論》，也都是龍樹重要的論典。說到印度後期的中觀學，清辯的《般若燈論》，唐明友（六三〇——六三二）譯；《大乘掌珍論》，唐玄奘（六四九）譯。施護譯的《廣釋菩提心論》，是蓮華戒造的。此外，佛護、月稱、清辯、靜命、師子賢等論典，都不曾譯出（卻傳入了西藏）。這由於晚期的中觀盛行都在東方，那時唐室中衰，僧侶的往來，由漸少而中斷了。僅有的來中國弘化的那提（六五五——六六三），又為玄奘門下所嫉忌而無法傳譯。據當時的道宣說，那提是中天竺人，曾去南印、師子國，是龍樹系的學者，他「所解無相（空義），與（玄）奘碩反」。稱讚他為：「大師隱後，斯人第一」。可是他帶來的梵本，被玄奘門下帶走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群島的遠）役」，真是法門的損失！\n十　祕密教\n祕密教的傳弘，初與罽賓區的瑜伽師有關（佛陀跋陀羅所傳的小乘禪觀，集成於四世紀，就稱為「圓滿清淨法曼陀羅」，分二種次第來修習），其後發達廣布到全印。要在密咒盛行的區域，密法才容易流傳；印度雖通行咒術，而烏仗那是「禁呪為藝業」的特區。西藏傳說：僧護以前（四世紀前），烏仗那的人民，就有修密行而得成就的，但還在潛行時期。到僧護時，事部與行部，始顯著的流行。依帛尸黎密帝羅（三二〇頃）來華譯出《大灌頂神咒經》而說，事部的流行，至少為三世紀中。魏譯（五一三頃）《入楞伽經．總品》（宋譯缺），就有佛及化身三十六說，與《金剛頂經》的三十七成身相合。那麼瑜伽部的傳出，非五世紀不可。行部的《大日經》，重於本具的自性清淨心——如來藏心；瑜伽部的《金剛頂經》，重於修顯，多用唯識義，這都是成立在真常唯心基礎上的。如約四法界說：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事無礙法界；還有事事無礙法界，當然就是無上瑜伽部了。元代從西藏傳入的「演揲兒法」（無上瑜伽），就以為是事事無礙的。以男女和合為特徵（或用智印，或用業印）的無上瑜伽法，實在悠久得很。譯真常大我經的曇無讖（四一四——四三〇），《魏書》說他「善男女交接之術」。隋闍那崛多（五九五）譯的《大威德陀羅尼經》，就說到「於一夜中已得是法」的法門。但據經說，罽賓佛教的遭受大破壞（五世紀後半世紀），就是為了這個，所以經上痛心說：「此是因緣，滅正法教。」玄奘（六二九——六四五）、義淨（六七一——六九五）西遊，知道有密法，還沒有發覺到無上瑜伽。開元三大士（七一六——）來，還沒有傳授無上瑜伽。所以無上瑜伽在印度的公開盛行，被認為最高的佛法，不會早於七世紀的後五十年。\n來中國傳譯密典的，陳、隋間開始多起來。如烏萇的那連提耶舍，犍陀羅的闍那崛多。到盛唐，密風越來越盛，對於佛頂尊勝、不空羂索、千臂千眼、如意輪，傳譯的次數特別多。譯師中，南印度的菩提流志（六九四來）、義淨（六九五回），傳譯較多。北方的嵐波、迦溼蜜、罽賓（唐代指迦畢試）、覩貨羅及于闐來的，也多少傳譯（當時的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在長安建立了陀羅尼普集會壇，譯出《陀羅尼經》，對於密法的組織、傳授，才算有了規模，這是中印度傳來的。西元七一六年，善無畏來傳行部（胎藏界）的《大日經》，他從中印度那爛陀寺的達摩毱多得法。傳說達摩毱多就是玄奘在北印度磔迦國所見的長壽婆羅門，也就是龍智。被稱為中天竺釋種的善無畏，實為曾作北印度烏萇國王的塞迦族。他的「大日經供養次第法」，據弟子不可思議疏說，是在犍陀羅金粟王（迦尼色迦王）所造塔邊，從文殊在空中所現的而傳出來。依此人、法的地點去考察，說大日法門為曾住北印的龍智所傳出，實無不可。中印度的金剛智（七一九來），從南天竺的龍智學，傳出《金剛頂經》（金剛界）。金剛智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在師子國，見到普賢阿闍黎（或說名「寶覺阿闍黎」），請開十八會法。而法高等的表奏說：「（不空）和上又西遊天竺、師子等國，詣龍智阿闍黎，揚搉十八會法。」那麼普賢就是龍智，曾經南行到錫蘭了。傳入中國的密宗，稱為兩部大法（胎藏與金剛，就是行部與瑜伽部），都與龍智有關。從傳說中，見到密法由北而南的史實。遲一些來華的般若（七八六來），曾在南天竺，從達摩耶舍受密法。然密部的無上瑜伽，在提婆波羅父子時代，傳說龍智大為弘通。中印度東方的密乘，要到宋初才有所譯出，但沒有弘通。所以，中國及傳入日本的密宗，主要為前三部，而無上瑜伽，只能求之於西藏了。\n漢譯聖典在世界佛教中的地位\n世界佛教教友會，主旨在聯繫世界每一角落的佛教；從精神的聯繫，到達和諧合作；從發揚佛陀的最高文化，去實現覺世救人的事業。所以首先應該承認：世界的任何佛教，都是佛教的一流，不能片面地武斷的自是非他，不能輕率的誹撥大乘為非法，也不能傲慢的輕視聲聞佛教為焦芽敗種。惟有在互相信諒的友誼下，客觀的善意的去研求修學，才能從相互了解，做到彼此溝通；才能抉取佛教的精髓，淘汰塵垢粃糠，而發展為適應時代的、攝導現代的、覺世救人的佛教。\n佛法是一味同源的，也是多方適應的。在適應不同民族、不同環境、不同時代中，發展為似乎非常不同的形態。然如從發展的傾向、發展的規律，從演變中的內在聯結、外界適應去研求，即會覺得：世界不同形態的佛教，是可以溝通、可以合作的。如通泛的說，各有它的特點、缺點，應站在平等的立場，尊重真理而捨短從長。這才能日進於高明，而更近於佛陀的真實，契合如來的本懷。\n從印度佛教去印證世界佛教全體時，佛教的從一味而分流，是這樣的：\n一、約教典說：佛法先有法與毘奈耶的集出流通。到西元前後，關於法——阿含的參究者，或著重聲聞行，著重於緣起法相有的分別，撰集為阿毘達磨。或著重佛德與菩薩行，著重於緣起法性空的體證，即有空相應的摩訶衍經集出流通。西元三世紀，龍樹依性空大乘經，抉擇阿含與阿毘達磨，而撰中觀諸論。同時前後，大乘經即傾向於真常的、唯心的，有《勝鬘經》、《涅槃經》等經；其後又有《楞伽經》等經出現。在真常唯心大乘的發達過程中，一切有系的經師、瑜伽師，承受性空的、唯心的大乘經，而撰述瑜伽唯識等論典，成為一大系。約從西元五世紀起，從真常唯心的大乘中，更流出祕密瑜伽的續部。從這發展流化的過程去了解，一切教典間的承先啟後、不同傾向，是可以明白的分別出來。\n二、從教乘說：起初，佛法就是佛法，更沒有分別。到西元前後，分化為聲聞乘與菩薩乘。在菩薩乘的經典中，即有小乘與大乘的分判。二、三世紀起，菩薩乘又有真常唯心的教典出現。這一類經中，即有「有、空、中」三教，或「小、大、一」三乘的分別。對於菩薩乘，這次後流通的，重於佛果，所以又特稱為佛乘。五世紀起，妙有的佛乘中，又分流出陀羅尼乘。這對於一切佛法，即判為三藏、波羅蜜藏（含得顯教大乘的一切）、陀羅尼藏，或四諦行、波羅蜜多行、具貪行。這種教判的分化，表示佛法分流與發展的全貌。太虛大師的三期說，即與此相合：\n初五百年——小行大隱時期………巴利語系屬此\n中五百年——大主小從時期………漢語文系重於此\n後五百年——密主顯從時期………藏文語系屬此\n中國的漢文佛教（日本佛教也從此流出），在印度三期佛教中，重於中期，即以菩薩乘為本，前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代，應值得特別的重視，因為惟有從漢文聖典的探研中，才能完整的理解佛教的內容。今從教典來說：\n一、「阿含」：四阿含是全部具有的。《中阿含經》與《雜阿含經》，屬於說一切有系。《長阿含經》屬分別說系，《增一阿含經》屬於大眾系。雖沒有巴利語系那樣的保有完整的一家專籍，但不屬一家，自有他的長處（藏文系全缺）。\n二、「毘奈耶」：藏文系但是有部新律；巴利語系但是赤銅鍱律，而漢文聖典中有：\n大眾系的────────────────摩訶僧祇律\n　　　　　　　　　　┌化地部的────────五分律\n　　　分別說系的──┼法藏部的────────四分津\n　　　　　　　　　　│飲光部的────────戒本\n　　　　　　　　　　└銅鍱部的────────善見律論\n　　　說一切有系的─┬舊的──────────十誦律\n　　　　　　　　　　└新的──────────根本說一切有部毘奈耶\n　　　犢子系的────正量部的────────二十二明了論\n這樣的兼收並蓄，最適宜於作比較的研究。\n三、「阿毘達磨」：這本是上座系三大派（分別說、說一切有、犢子）所共信的。藏文系但有六足的《施設足論》一分，與晚起的《俱舍論》。巴利語系有七論。漢文聖典，雖特詳於有部，而實通有諸家的阿毘曇。屬於有部的，有六足論、《發智論》與《大毘婆沙論》，《阿毘曇心論》（及釋），大成於對抗《俱舍論》的《順正理論》及《顯宗論》。屬於分別說系的，有《舍利弗阿毘曇論》，這是可以貫通南傳北傳阿毘曇論的唯一要典。有《解脫道論》，即巴利語系《清淨道論》的異本。屬於犢子系的，有《三彌底部論》、《三法度論》。晚起（西元三、四世紀起）的論典，出入於有部、經部，而有取捨從長的綜合性的，有著名佛教界的《俱舍論》，有影響中國佛教極深的《成實論》。依此分別看來，初期的三藏，雖不曾受到中國佛教主流的尊重，但文典的豐富，實為研求聲聞的學派分流以及從聲聞而流衍為菩薩藏的有力文證。如忽略了這些漢文聖典，我可以斷言，是不可能完成協調世界佛教、溝通世界佛教的責任的！\n四、「性空大乘經」，與五、「真常大乘經」：漢文系的聖典，極為完備，與藏文系相近。《般若經》、《華嚴經》、《大集經》、《涅槃經》——四大部（或加《寶積經》為五大部），都是部帙龐大的。在這裡，可以指出漢文聖典的特色：(一)、漢文的種種異譯，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以，從漢文聖典研求起來，可以明了大部教典的次第增編過程，可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文，而次第的演變，也可以從此了解。(二)、漢文的大乘經，在兩晉以前傳譯的，與西域佛教（罽賓山區為中心，擴展到西方的吐火羅，西南的梵衍那、那揭羅，東南的健陀羅，東北的竭叉、子合、于闐）特別有關。這在中國佛教界，造成了深厚的佛教核心思想。北印學者菩提留支譯的《十地經論》、《楞伽經》，都有非常的特色。\n六、「中觀」：與藏文系的中觀，是相當不同的。漢文所傳，為初期的，特別是龍樹撰述的論典。如《般若經》釋的《大智度論》，《十地經》釋的《十住毘婆沙論》，都不但是深理的中觀，而且是廣明菩薩大行的。後期的中觀，即瑜伽系興起以後的龍樹後學的論典，漢文僅有清辯的《般若燈論》，沒有藏文系那樣的學派眾多。堅慧的《入大乘論》，無著的《順中論》，表示了從中觀而向瑜伽的行進。\n七、「瑜伽唯識」：漢文非常完備，有《十地經論》、《攝大乘論》、《成唯識論》三大家。藏文系以安慧派為主，近於漢文的攝論家。而漢文正統的唯識家，是以護法為主的。《成唯識論》代表了陳那、護法、戒賢這一學系的大成，為漢文聖典的瓌寶！與唯識相隨行的「因明」，比起藏文系陳那、法稱的作品，傳譯得不完備。這表示了中華民族性的不大重視邏輯，不大重視言論的諍辯；這限定了過去中國佛教的論師派，不能占有主流的地位。\n八、「祕密瑜伽」：事部（日本稱為雜密），行部的《大日經》，瑜伽部的《金剛頂經》，漢文都有譯傳。惟有無上瑜伽部，受了時代的限制，即無上瑜伽盛行時，中國陷於衰亂的狀態中；受了性習的限制，所以淫欲為道的法門，不能為中國的知識分子所信受。祕密瑜伽，充滿於藏文系的聖典中。\n從以上的敘述中，可知漢文系的聖典，雖以中期的大乘為主，而教典的傳譯，是不限於中期的；晚期的佛教，已有了頭緒；初期的佛教，有著豐富的傳譯。所以從漢文聖典去理解，向前攝取巴利語系的聲聞三藏，向後參考藏文系的晚期中觀、無上瑜伽，那麼印度佛教一千六、七百年的發展全貌，也即是流傳於今日世界的三大文系佛教，可能獲得一完整的、綜貫的、發達而又適應的真確認識。太虛大師說：「依流傳在中國者，攝持錫蘭傳者，及擇取西藏傳者，為一批評而綜合而陶鑄之新體系，庶幾為著述印度佛教史之目標歟」！這不但是印度佛教史研究的目標，應該是協調世界佛教、溝通世界佛教，取捨從長而發展為適應現代、攝導現代的世界佛教的目標！\n論真諦三藏所傳的阿摩羅識\n一　九識品與九識章\n梁陳之間，真諦三藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學，以《攝大乘論》為宗本，所以稱為攝論宗。真諦傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不同。這雖不能一概而說，但大致為唯識初期的教學。在真諦所傳的教學中，如立「阿摩羅識為第九識」，與奘傳不同。現在，想試為論列。\n有關真諦的第九識——阿摩羅識，本不是《攝大乘論》所說的。阿摩羅識的本義，似乎早已為地論師所修正而面目不清了。現在，先從圓測《解深密經疏》（卷三）所傳說起：\n「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。……第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說。」\n該文開端說：「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。」似乎以下的文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真諦三藏的〈九識品〉所說。然據末了所說「具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述。而圓測所依據的「具說」，是《九識章》；《九識章》是引《決定藏論．九識品》的。所以，先應該肯定：《九識章》與〈九識品〉不同；圓測的傳說，是依據《九識章》的。\n在真諦所譯的《轉識論》中，發見了〈九識品〉的名字，如說：「由事故，知有此（阿黎耶）識。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）識中，具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說。」依此，可推定真諦所傳的〈九識（義）品〉，就是《決定藏論》。真諦所譯的《決定藏論》三卷，為《瑜伽師地論．攝決擇分》的別譯；決定藏，就是攝決擇分的同語異譯。〈攝決擇分〉，是抉擇《瑜伽師地論．本地分》——十七地的。但真諦的《決定藏論》，僅是〈攝決擇分〉中「五識地」與「意地」的部分。現存的《決定藏論》，內題〈心地品〉，也就是「五識地與意地品」的意思。《決定藏論》的〈心地品〉，可斷為就是〈九識品〉，理由是：一、如測疏說「引《決定藏論．九識品》中說」，可見「決定藏」為一論的總名，而〈九識品〉為一品的別目。真諦僅譯《決定藏論》的一品——〈心地品〉，當然就是〈九識品〉了。二、〈心地品〉中，以阿黎耶識為主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內容。三、最有力的理由，是《轉識論》說：「就此識中具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說」，這確為《決定藏論．心地品》的內容。《決定藏論》說「以此八種因緣知有阿羅耶識」（奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」），就是《轉識論》所說〈九識（義）品〉所說的「就此識中具有八種異」。而八異中的第一「依止處」，即《決定藏論》所說「若離此識，根有執持，實無此理」（奘譯作「若離阿賴耶識，依止執受，不應道理」）。據此，以八種異（依止處等）來證成阿賴耶識的，稱為〈九識品〉的，顯然的就是《決定藏論》的〈心地品〉了。\n真諦說第九阿摩羅識，是依《決定藏論．九識品》的。圓測所據的《九識章》，說阿摩羅識約能緣義名為本覺，實與《決定藏論》不合。以阿摩羅識為本覺，顯然有附合《大乘起信論》的痕跡。其後，定賓的《四分律疏飾宗義記》（卷三），竟直說「真諦三藏云：阿摩羅識有二種」，全盤承受《九識章》的解說，而不知〈九識品〉的本義，並不如此。\n論到《九識章》的作者，當然是弘揚《攝大乘論》的學者。真諦時代的《攝大乘論》，偏在嶺南。真諦死了以後，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入北方。適逢陳滅隋興的機運，造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、曇遷為大宗。一、靖嵩是（親承真諦的）法泰的弟子，弘化在徐淮一帶（《續高僧傳》卷一〇）。他的弟子法護，立義與玄奘的新譯「奄然符會」（《續高僧傳》卷一三）。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之。每有難文（義），同加參酌」（《宋高僧傳》卷二）。靖嵩門下，是近於奘傳，維持《攝大乘論》本義的學系。二、曇遷（見《續高僧傳》卷一八）本從地論學者（慧光的弟子）曇遵修學。在周武滅法時，避難來楊都，得到了《攝大乘論》，大加讚賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘揚《攝大乘論》。他對《攝大乘論》，「全無師承」，是本於《十地經論》的思想來說《攝大乘論》，可說是《攝大乘論》為表而《十地經論》為底裡的學者。他應文帝的邀請，到達長安，弘揚《攝大乘論》，特別受到地論師——淨影寺慧遠（也有《起信論疏》）及曇延弟子們的歡迎。他的著作，除《攝論疏》外，還有《楞伽經疏》、《起信論疏》、《九識章》等。從現有的史料看來，《九識章》是曇遷的作品。這不但曇遷的作品中有《九識章》，而他與當時的地論師慧遠等重視《大乘起信論》（依《四論玄義》，「北地諸論師云：……昔日地論師造論，借菩薩名目之」），也與《九識章》的引用《大乘起信論》義，指阿摩羅識為本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解說，是《九識章》的。真諦依〈九識品〉而立阿摩羅識，應別為研考！\n二　阿摩羅識是轉依\n真諦所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。先從《決定藏論》的「轉依」說：傳說真諦的阿摩羅識，依《決定藏論．九識（心地）品》立，所以先引《決定藏論》文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易於明了阿摩羅識的本義。\n《決定藏論》（上）：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅；阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。」（一）\n「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境（智）道故，證阿摩羅識。」（二）\n「阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐；阿摩羅識無有一切麁惡苦果。」（三）\n「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因。」（四）\n「阿羅耶識於善、無記不得自在。阿羅耶識滅時，有異相貌，謂來世煩惱不善因滅；以因滅故，則於來世五盛陰苦不得復生。現在世中一切煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。捨離一切麁惡果報，得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅於身，亦能斷命；盡滅無餘，一切諸受皆得清淨。」（五）\n《瑜伽師地論》（卷五一）：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。」（一）\n「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。」（二）\n「又阿賴耶識，恒為一切麁重所隨；轉依究竟遠離一切所有麁重。」（三）\n「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。」（四）\n「又阿賴耶識，令於善淨、無記法中不得自在；轉依令於一切善淨、無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，捨二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故，唯有命緣暫時得住。……即於現法一切所受究竟滅盡。」（五）\n從二譯比對看來，真諦所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉依。轉依，是否可以譯為阿摩羅識？為什麼譯作阿摩羅識？這裡暫且不論。總之，真諦是譯轉依為阿摩羅識的。真諦譯轉依為阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識（《攝大乘論》譯為阿黎耶，《決定藏論》譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識），性質恰好相反。如黎耶有漏、無常，而阿摩羅是無漏，是常（二）。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是聖道根本（依止）（四）。黎耶是麤重所隨，阿摩羅離一切麤重（三）。阿黎耶識是「一切雜染根本」，是「一切戲論所攝諸行界」（種子），是一切有漏雜染種子的總匯（或稱之為「過患聚」），所以必須轉滅這阿黎耶識，才能證得轉依——阿摩羅識（一、五）。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是（譯義為）無垢識，白淨識。依奘傳唯識學，有漏的妄識有八識，轉成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立第九阿摩羅識，是不妥當的。而真諦於八識上，立第九阿摩羅識，應有他不同的看法吧！\n還有，依《決定藏論》而立的阿摩羅識——轉依，是通於三乘的。《決定藏論》，與《瑜伽師地論》同樣說到「阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，此四種人，以有心處，有於六識，無阿羅耶識」；「阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊入滅盡定，又世尊入無餘涅槃，無阿羅耶，亦無六識」（並見《決定藏論》上）。所以《決定藏論》轉滅阿黎耶證得的阿摩羅識，是與《唯識三十論》所說的阿賴耶識「阿羅漢位捨」，完全一致。阿黎耶識的捨滅，是現生的苦因永盡，來生的苦因永盡，如梁《攝大乘論釋》（卷四）所說：「轉依是解脫（身，約二乘說）及法身（約大乘說），即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」一切戲論所攝的種子永滅，即轉虛妄而顯現真實，如梁《攝大乘論》（下）所說：「於凡夫覆真，於彼顯虛妄；於菩薩一向，捨虛顯真實。不顯現顯現，虛妄及真實，是菩薩轉依，解脫如意故。」\n《決定藏論》的阿摩羅識——轉依，是與阿黎耶識性質相反的，二乘、八地以上菩薩所證得的。然據真諦的譯籍來說，由於轉依的地位高下不等，阿摩羅識也可通於前後，實為如如智證的別名。今列《攝大乘論》（下），《成唯識論》（卷一〇）的六轉依，《三無性論》（下）的五轉依於下：\n《攝大乘論》（《成唯識論》名同）　　　　《三無性論》\n　　　１損力益能轉\n　　　２通達轉…………………………………………３有動轉依\n　　　３修習轉…………………………………………４有用轉依\n　　　４果圓滿轉………………………………………５究竟轉依\n　　　５下劣轉…………………………………………１一分轉依\n　　　６廣大轉…………………………………………２具分轉依\n損力益能轉，僅是阿黎耶識中的染種力減，淨種力勝，與智證如如、捨滅二障種子的轉依不合。這可說是「相似轉依」，不能稱為阿摩羅識，所以《三無性論》略而不說。下劣轉與廣大轉（《三無性論》略異），即是二乘轉依與大乘轉依。果圓滿轉，為究竟的佛果。此外，通達轉與修習轉，三說不同。《成唯識論》約見、修二道說：初地見道位，名通達轉；初地到十地的修道位，名修習轉。《攝大乘論》約有相無相說：初地到六地，是有相的，名通達轉；七地以上無相，名修習轉。《三無性論》約有動有用說：七地以前，有入觀出觀的轉動，名有動轉依；八地以上有功用行，名有用轉依。而大乘的具分轉依，《三無性論》約見道位說。雖三說不同，總之，大乘初地以上，可稱為轉依，而究竟轉依，在佛地。\n三　阿摩羅識（轉依）的意義\n說到阿摩羅識的，還有《轉識論》、《三無性論》、《十八空論》。除《十八空論》的一則外，都明顯地說明了阿摩羅識就是轉依、就是無漏界，是境智無差別的如如智證。關於這，還得先從轉依說起。在聲聞乘法中，但說涅槃；大乘唯識學，特說轉依，這有非常的意義。轉依體，是滅諦——真如離染的現證，如梁《攝大乘論》（卷四）說：「對治是道諦；轉依是解脫及法身，即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」《成唯識論》（卷九），釋「便證得轉依」時說「頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」，大體一致。但由於攝論宗及唯識宗的看法不同，達到不同的結論。這問題在：對有漏與無漏，如與智，性與相，唯識宗始終取著差別論的說明；而攝論宗是在一般的說明上，也作差別說明，而在無漏智證的顯現上，卻重於轉有漏成無漏、如智無差別、泯相即性的說明。所以性相、如智，儘管可以作差別說明，而決非對立物。如轉依，《成唯識論》說「此（轉依）即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」；《轉識論》也說：「是名無流界……是名解脫身，於三身中即法身」。這決不但是如如，而是如如、如如智的平等平等，無漏德行的一切。真諦譯中，以如智無差別為轉依，為阿摩羅識，應從這點去了解。\n再來分別的說明。一、阿摩羅識是境識並泯、境智無別的實性，如說：\n「第五（非執著）相唯為真實性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無差別阿摩羅識。」（《三無性論》下）\n「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」（《轉識論》）\n「由修觀熟，亂執（識）盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即是境智無差別，名如如智，亦名轉依。」（《轉識論》）\n「二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」（《十八空論》）\n「先以唯一亂識遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也。」（《三無性論》上）\n從上面所引的論文來考察，可見阿摩羅識是：約有漏的心境來說，這不但離於「亂相」的「似塵」，也遣於「亂識」。阿摩羅識——轉依是心境俱泯的，沒有能取所取的。約無漏現證來說，這是「境智無差別」的。境是無分別法性，是無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智、為如，而實如智不二（不要想像為一體）。所以《華嚴經》說：「無有如外智，能證於如；亦無智外如，為智所入。」\n二、阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性，如說：\n「此亂識，即是分別、依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有；此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識，獨無變異，故稱如如。……唯阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如。」（《三無性論》上）\n這裡所說的分別性與依他性並遣，與上面所說的境識並泯有關。真諦所說的三性，主要是依《攝大乘論》及《中邊分別論》，說分別性（遍計所執性）是似塵，是外境；依他起性是亂識，是妄分別心——根本是一切種子阿黎耶識。所以，如約三性說，沒有分別性，依他性也不得生（境無故識無）；二性不現，就是真實性（圓成實性）的顯現。如約心境說，境沒有了，識也沒有，心境都不可得，那就是無分別智現前。對於這，唯識學者始終從能所、性相差別論的立場說：遣遍計執性、泯依他起性而顯的圓成實性，是「唯識性」——是唯識的性，並不就是識。但在真諦的譯典看來，佛說唯識，無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯《攝大乘論》說：「信解行地中，見道中，修道中，究竟道中，一切法唯識，隨聞信解故，如理通達故，對治一切障故，無障礙故。」佛說的一切法唯有識，學者是這樣的去信解、去通達，到究竟圓滿。這一切法唯有識的聖教，魏譯、梁譯都相同，而奘譯卻說「唯有識性」，這就是差別的所在。依真諦的論意，佛說唯識，為了悟證；那到了無漏智證，才是真正的唯識了。這如《轉識論》說：\n「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。……問：遣境存識，乃可稱唯識義；既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其（唯識）義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。亦可卒終為論，是阿摩羅識也。」\n三、阿摩羅識是究竟的淨心：真諦在《決定藏論》，說轉依為阿摩羅識；這與阿黎耶識相對的，指無學聲聞、緣覺、八地菩薩以上的如智無差別而說。但阿摩羅識，並不局限於阿羅漢位的，智證如如的轉依，徹始（初地見道位）、徹終（佛果）。如上文所引的，都適用於初地見道位（通達轉）。見道以上的證入唯識——無分別智現證如如，當真實性顯現時，雖遠離一般（七識）的亂識、亂相，而約妄識的根本說，一切種子阿黎耶識還是照樣的存在。就是到了阿羅漢位，約煩惱障的種習淨盡說，已捨阿黎耶識，而有漏雜染種習，如所知障種習等，也還是沒有清淨。所以，智證如如的究竟清淨，一切雜染種子究竟滅盡，那只有佛地；佛地才被稱為「最清淨法界」、「無垢識」——阿摩羅識。如《十八空論》說：\n「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。……唯識義有兩：一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智（識？）兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」\n論文的分辨兩類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。所以可這樣去理解本文：一、方便唯識，是以阿黎耶識為種子性（雜染），為一切法依止而成立一切唯識的。一切依阿黎耶識種子而現起，修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起（無分別智顯現）。這登地以前（賢位）的唯識教觀，是方便唯識。二、無分別智現證如如（轉識成智），也就是以阿摩羅識為依而成立唯識，名正觀唯識。如梁《攝大乘論》（卷三）說：「捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」《決定藏論》（上）也說：「斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法……證阿摩羅識……為聖道得道得作根本。」依此進修到究竟清淨，圓成佛果，也就是從聞熏習，依法界性，而到達出障圓明的「無漏界」，一切惟一阿摩羅識的真實唯識。如經說：「如來無垢識，是淨無漏界。」\n總之，真諦重視了凡夫性與聖人性，凡夫依與聖人依。境智無差別，即是聖性；依此攝持清淨聞熏習，而為聖依，依此現起一切無漏。這聖性與聖依，如凡夫的雜染性、雜染依的阿黎耶識一樣。轉阿黎耶識，得阿摩羅識，即無分別智證境智無差別性，這在八地、捨阿黎耶識的阿羅漢位，充分的顯現出來；究竟圓滿，在佛位。唯識學者，專依佛位說阿摩羅識；然約轉阿黎耶證阿摩羅識說，不但八地，初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢，捨阿黎耶識，這本為西方的舊義，如《成唯識論》（卷三）說：「有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，……由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。」這雖不是玄奘所傳護法一系的唯識學所贊同，但真諦所傳的唯識學，卻就是這樣。\n四　阿摩羅識是自性清淨心\n真諦所傳的阿摩羅識，依《決定藏論》九識義，是轉阿賴耶識所得的，位在八地。如依《三無性論》及《轉識論》等，下通初地，上通佛果，而指如智現證無差別性。這如上文所說，都是約修行所證說的。但《十八空論》，別有一文，約法界本淨說。這樣，阿摩羅識就是自性清淨心，也就是如來藏的別名。《十八空論》是這樣說的：\n「阿摩羅識，是自性清淨心。但為客塵所污，故名不淨。為客塵盡，故立為淨。問：何故不說定淨定不淨，而言或淨或不淨耶？答：為顯法界（即阿摩羅識）與五入及禪定等義異。」\n《十八空論》，是《中邊分別論》注釋的一部分。一分釋〈相品〉的空義，一分釋〈真實品〉的分破真實（七真如）及勝智真實。上面所引述的文句，是釋《中邊分別論》頌：「不染非不染，非淨非不淨；心本清淨故，煩惱客塵故。」《中邊分別論》以五門分別空義，在第五「成立義」中，說此一頌。意思說：空（心性）本清淨，所以無所謂染與不染。由於客塵煩惱，所以又非淨非不淨。這是說：在客塵煩惱覆染時，空性的淨相不現，可以說非淨。到了客塵除盡，又顯現了空性清淨，那又是非不淨了。論文本是說明空性，說空性有真如、實際、無相、勝義、法界等別名；但在說非淨不淨、非染不染時，不說「空性本淨」、「法性本淨」，而說「心本清淨」。這裡的心本清淨，就是一切經所說的「心性本淨」；真諦的《中邊分別論》也說：「心本自性清淨故。」對於「心性本淨」或「心本性淨」，奘傳的唯識學解說為心的法性本淨，並非說心本清淨。因為心是有為的心識，或染或淨，或有漏或無漏，怎可說本來清淨呢？這是站在「性相差別論」的立場。真諦所傳的，指「空本性淨」為「心本自性清淨」，而解說空性本淨為「阿摩羅識是自性清淨心」，顯然是從「真如無差別」，心與空性無二的立場而說。\n彌勒《中邊分別論》頌的「心本清淨」，在《十八空論》中，解說為「自性清淨心」，這應該與《勝鬘經》的如來藏說有關。如經說：\n「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。」\n「自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知。」\n如來藏說的成立，著重在眾生的因位中點出本具如來的德相。依《如來藏經》的「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……德相備足，如我無異」，及《楞伽經》所引經——「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」，使人易於想像為神我型的存在。然依《勝鬘經》、《楞伽經》的抉擇開示，如來藏，不外乎真如、法界、法性、空性、實際等別名。無著的《大乘莊嚴經論》也說：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」堅慧的《寶性論》（或說世親造）也說「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性；是故說（眾生）常有（如來藏）」；「見實者說言：凡夫聖人佛，眾生如來藏，真如無差別」。原來，無邊德相莊嚴的佛法身，只是真如（法界等）離垢所顯。真如是絕諸戲論的，無二無別的（所以不容擬議），所以在見實者——現證法性者的證境來說，這是沒有凡夫、菩薩、佛的差別。在真如遍滿無差別中，可說眾生有如來藏了。\n如來藏，在眾生身中，或說在蘊處界（「陰界六入」）中，或說不即六法（五蘊與假我）、不離六法。這本是一切法的勝義空性，並非局限在眾生的心中。但一切法性本淨，當然心也本性清淨；法性淨與心性淨，是無二無別的，那就是說在心中，也沒有什麼不可以。特別是在緣起法（依他起性）中，心為迷悟的樞紐，心為一切法的依止，當被稱為「所知依」的阿賴耶識，成立萬法唯識（心）時，如來藏也就從一切法性、一切心性，而為阿賴耶識的本淨性了。如來藏與藏識，就這樣的結合起來。《勝鬘經》揭開了這一要義，如說「六識及心法智（依《楞伽經》，就是前七識），此七法剎那不住」，所以不能依此而成立生死與涅槃。作生死、涅槃依止的，是如來藏；如來藏被稱為「自性清淨心」。這還是七妄一真說，到《楞伽經》，處處說到「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意識等七識而外，有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關係，大概的說：阿賴耶識為真相（心性淨）、業相（種子習氣）的和合。阿賴耶識的自真相，就是如來藏的別名。從妄染的心識而探究到心性清淨，是賴耶的自真相；心性本淨而為客塵所染，名如來藏。阿賴耶識著重於妄染，但與本淨心性並非截然差別。所以一般所說的阿賴耶識緣起、如來藏緣起，在真諦譯中統一起來。這本是同一意義，只是說明的重點（阿賴耶緣起，以生滅妄心為所依；如來藏緣起，以不生滅的自性清淨為所依）不同而已。\n《阿毘達磨大乘經》中，有這麼一頌：\n「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。」\n《阿毘達磨大乘經》，是以「界」為一切法依止，成立生死與涅槃。但「界」是什麼呢？無著的《攝大乘論》，引證此頌，證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世親釋論，唐玄奘譯的世親釋論、無性釋論，都把「界」解說為雜染種子。傳說為堅慧（或說世親）所造的《究竟一乘寶性論》，也引用此頌，但說「界」為如來藏，如說「無始世界性（即是「界」的異譯）者，如經說言：諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知」；此下，即引《勝鬘經》的如來藏說——依如來藏而有生死，依如來藏而有涅槃。同樣的經頌，同一「界」字，而或依阿賴耶識說，或依如來藏說，都有印度大論師的權威說明，而立說卻似乎不同。這點，在真諦譯的《攝大乘論（世親）釋論》，綜合這兩種說明而為一，如說：\n「此，即此阿黎耶識界，以解為性；此界有五義：（約《勝鬘經》五藏義釋）……。約此界，佛世尊說：比丘！眾生初際不可了達，無明為蓋（依此而有生死）……。如經言：若如來藏非有，於苦無厭惡，於涅槃無欲樂願，故言及有得涅槃（依此而有涅槃）。」\n「復次，此界無始時者，即是顯因。」\n梁《攝大乘論》對於經頌的「界」字，有兩番解說。第二說，與玄奘、笈多等一樣，是解說為阿賴耶識界——雜染種子的。第一說，是玄奘、笈多譯所沒有的，但與《寶性論釋》一致。論說「界，以解為性」，接著引《勝鬘經》的如來藏五藏說，那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說——依阿賴耶說，依如來藏說，統合於同一的「界」。這可說是真諦譯的特色，也許就是《阿毘達磨大乘經》的特色！因為在真諦譯傳看來：雜染種子，是阿賴耶識界（第二說）；而如來藏，也還是「即此阿黎耶識界」，不過是自性清淨心——法界而已。\n無論是真諦的譯傳，玄奘、笈多的譯傳，《攝大乘論》的阿賴耶識說，是著重於雜染種子識的。但無論是真諦譯，玄奘、笈多譯，《攝大乘論》的本義，都與玄奘唯識學有距離的（當然《成唯識論》自有解說）。所以，不妨依《攝大乘論》的本義，去理解真諦所譯——在同一「界」字中含容二說的是否合理。阿賴耶識，是以虛妄分別為自性的；種子，是熏習所成的。賴耶識與雜染種習，混融為一——這樣的種子阿賴耶識，為生死雜染法的所依止，由此而生死相續（依如來藏說，依如來藏才能說有生死）。說到出世無漏心，以「最清淨法界等流正聞熏習為種子」的。在眾生有漏位，聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合，卻不屬於阿賴耶識性，反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習非阿賴耶所攝，而屬於法身或解脫身攝。這些，都是眾譯一致的解說。\n法身所攝的聞熏習，在唯識學中，該是不易理解的問題。唯識，是以識為所依而成立一切法的。有漏雜染法，以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識，種子也是虛妄分別為性的。以此為依而起一切有漏法，是名符其實的唯識論。無漏清淨法呢？修證到出障圓明的佛果，阿賴耶識轉，名阿摩羅識，為一切清淨法所依止，如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切，也符合於唯識的原則。但有漏沒有盡淨，無漏的種現（聖位），依於什麼？或有了聞熏習，還沒有現起無漏種現以前（凡位），那有漏的聞熏習種，又依於什麼？《攝大乘論》說：雖與阿賴耶識和合俱轉，而實是法身所攝，也可說依於法身。究竟法身在佛地，約識說，名阿摩羅識；約界說，是無漏界（或說「淨無漏界」，或說「究竟無漏界」）；是究竟的圓滿轉依。地上菩薩，無漏智現證，是分證法身，可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」，也可說得轉依（通達轉等），也就是分證阿摩羅識（經說如來無垢識）；這等於說如來法身何必局限於佛地。《決定藏論》稱此如如智證無差別性為阿摩羅識，「作聖道依因」；也就是法界為一切聖道依止因。在沒有現證以前呢？聞熏習也還是法身所攝，也可說依於法界。彌勒《中邊分別論》頌，說空性、法界時，說心本清淨。真諦在所譯《十八空論》，即稱之為「阿摩羅識是自性清淨心」。這樣，倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯識學中，把法身、法界，作無漏無為性去解說，那有漏聞熏依法身，不等於有漏有為依無漏無為嗎？嚴密的唯識學，在這個問題上，顯得矛盾而混亂！\n《攝大乘論》說：聞熏習是法身所攝，這是攝屬於法界、法性的。梁《攝大乘論》已說：「由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」上面曾說到，梁《攝大乘論》在解說《阿毘達磨大乘經》頌時，說「即此阿黎耶識界，以解為性」。這可見解性即是法界（如來藏，法身藏），是含攝得聞熏習而為聖道作依止的，一切清淨法由此而現起。此界是阿黎耶識淨界——自性清淨心，阿摩羅識。這樣，清淨法也以心為所依，才是思想一貫的唯識學。\n這樣，圓測所引的，誤傳為真諦而可能為曇遷所作的《九識章》，依真諦學來說，有著很大的錯誤。一、《九識章》斷定阿摩羅識為本覺，並非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識，是自性清淨心，也是初地以上直到佛果，所有智證如如的無差別性。說眾生有如來藏——自性清淨心，也是見實者約真如無差別說。二、如來藏——淨界，就是聞熏習與解性和合，這也是「阿黎耶識界」。所以，如別立「解性黎耶」，就不應別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識，就不應立阿黎耶識有解性。說黎耶有「解性」，又立第九阿摩羅識，不免重複！\n五　心界通二分說\n真諦的阿摩羅識說，從究竟佛地的淨識，而說到眾生的心性清淨，與如來藏說同一意趣。對同一「界」字，而作雜染識種、清淨心界二說，把二說統一於阿賴耶識，是真諦學的獨到立場！這應該是《阿毘達磨大乘經》的深義。於同一依他起性，而作染淨兩方的說明，《攝大乘論》是引述《阿毘達磨大乘經》而普遍應用的。主要的教證，如說：\n「阿毘達磨修多羅中，佛世尊說法有三種：一染污分，二清淨分，三染污清淨分。依何義說此三分？於依他性中，分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分。」\n「譬如於金藏（礦，也就是界）土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現，……是故地界有二分。如此本識，未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識，即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。」\n金土藏的譬喻，說明了礦物的實質是地界（地極微，就是堅性的物質因素）。土一樣的礦物，是地界所成的現實形態，如加以冶鍊，就不再像泥土，而現為純金了。這如一切法——依他起性，依他起的根本，是阿賴耶識界（這是唯心論的立場），如地界一樣；現在，無始以來就現為生死雜染的分別性。如以般若熏修，賴耶識界，不再是妄染，而是清淨圓成實性了。地界有二分，依他起性識也一樣的有二分。這樣的三性說，是攝論宗的立場，與奘傳唯識學的三性說不同。說到通二分，從顯現的事實來說，是不能說同時有二分的；或可推論為含有二種成分。這是不妨如此說，而並非《阿毘達磨大乘經》與《攝大乘論》的本意。《攝大乘論》解說三性時，曾說：\n「依他性有幾種？若略說有二種：一繫屬熏習種子，二繫屬淨品不淨品性不成就。」\n「依他熏習種子而生起」，所以叫做依他起，這是一般的意義，也就是奘傳唯識學的依他起說。「依他雜染清淨性不成」，所以叫依他起，就是《阿毘達磨大乘經》依他有二分的見解。「不成就」，是說他沒有一成不變性，所以可隨緣而如此如彼的。這二項解說，並不矛盾。無論是雜染的、清淨的，都是從因緣而生起的（第一說）。都是沒有一成不變的定性，所以不是性自成就（第二說）。沒有定性，所以從緣起；從緣起的，當然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性、由於無自性所以從緣起的意義一樣。從依他起識的有二分，說無始時來的識界有二分，是毫無不合的。「界」的通二分，不妨看作雜染識界、清淨心界的同時存在；清淨心界，就是解性——阿摩羅識。但從「雜染清淨性不成」來說，這是「非染非不染，非淨非不淨」，不可以定說為是染是淨的。如地界是地極微，可土可金，而不定是土是金，那麼心界也隨緣而可染可淨，而不就是染是淨的。此「心界」，寧可看作緣起無性的中容性。然而，他是順於清淨性，而又一向是雜染性的。從心說，這是心無心相，而畢竟清淨的；如《般若經》說「是心非心，本性淨故」。淨，是空寂的同義詞。從空性說，這是性本空寂而心相宛然的；心空不二的無差別性，是沒有一切相可說的。無始以來，就為客塵所覆染，形成雜染識種——阿賴耶識界；如虛空本淨，而一向為雲霧所蒙昧一樣。但儘管隨染而成生死、雜染、分別性，而平等不二的心界，還是那樣的畢竟空寂（或對染而稱為清淨），這就是四清淨法中的「自性清淨」。如有聞熏習，般若熏修，隨淨緣而成涅槃、清淨、真實性；平等心界，還是那樣的平等空寂，但已離染，這就是四清淨中的「離垢清淨」，是「淨無漏界」，是阿摩羅識。但這決不是說佛果一切功德什麼都早已成就，而只是隨順這平等心性的是善、是淨，能轉雜染而成為無邊功德所莊嚴的法界。那順於法性的法界等流的正聞熏習，以及定慧等清淨功德，就是四清淨中的「生此境清淨」、「得此道清淨」。雖在平等法界的體證中，一切無二無別，然在凡位而點出如來藏性，或點出解性、阿摩羅識，都只能約「自性清淨」說。如梁《攝大乘論釋》說：\n「一此法本來自性清淨，謂如如、空、實際、無相、真實、法界。釋曰：由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏。」\n在佛法中，為了攝「計我外道」、「畏無我」的眾生，說有如來藏；似乎神我一樣，其實是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳唯識學所能認可，也非真諦《攝大乘論》宗意所認可的。所以，真諦的阿摩羅識，《九識章》率直的解說為「本覺」，不但與真諦如智無差別性（現證聖者所得的）不合；就是說為「自性清淨心」，也與本覺義不合。《九識章》的解說，只是《大乘起信論》師的見地，與真諦《攝大乘論》宗義無關。\n如來藏之研究\n一　序說\n如來藏教義，在中國佛教界，是最熟悉的一種教說，特別是中國盛行的《楞嚴經》與《大乘起信論》，可說完全是這一思想的代表經論。中國佛教徒，一說到如來藏，便想到一切眾生有佛性，可以成佛；如來藏成了佛教的核心教義，可以說，離開如來藏，即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點，中國佛教可說繼承了印度後期佛教的此一特色。太虛大師說：如來藏、佛性，為大乘不共小乘的特質。佛法中通常所講到的業、輪迴、性空、緣起，都還是小乘中所共有的，唯有如來藏這一教說，為小乘所沒有的大乘特義。後期的真常大乘，特別著重發揮此義。\n中國大乘各宗，對如來藏特別重視，如天臺、賢首、禪宗。依天臺智者大師說，如來藏即即空即假即中的實相，是約俗諦的妙有說。後來，如來藏解說為空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏三者，以配合天臺學的三諦。空如來藏即是真諦，不空如來藏即是俗諦，空不空如來藏即是中諦。天臺雖為弘揚龍樹的中觀學，但已融攝了發揚了如來藏的教說。禪宗在弘揚如來藏的各宗中，可說它將如來藏思想發揮到最高的頂點，也更與如來藏相契應。後代的禪師們，雖然竭力倡導祖師禪，但在初期的禪宗，卻是宗本如來禪的。就初期禪宗傳授心印的《楞伽經》說，魏譯《楞伽經》即將（宋譯的）如來禪譯作如來藏禪，以體悟如來藏為修證的法門。如禪宗四祖說「恒沙功德，總在心源」，也無非是如來藏說，可說在禪宗已充分地表達出來了。賢首宗的賢首國師，對如來藏教義也曾努力加以發揮，他給《楞伽經》、《大乘起信論》作過玄義與注疏。賢首宗判五教，也可以分作三類：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，終頓圓三教是法性宗，都是以如來藏心具德為根本的。終教，如《大乘起信論》的如來藏緣起說。賢首宗的頓教，即是禪宗。從後代（圓）教（頓）禪一致的思想上，不難看出後三教同以如來藏說為本的。\n自民國以來，講唯識的「南歐北韓」——南方的歐陽竟無，北方的韓清淨，均不以如來藏說為中心。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說，多少不調和，不相契應；而中觀的緣起性空，亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛教（指天臺、賢首）向以如來藏為中心的這一體系中，對唯識與中觀不無誤會。其實，在中觀與唯識中，也都說到如來藏，不過彼此所持的立場與解說不同，為中國一般學者所未能通達罷了。現在修學佛法，不能一味以中國的為是，因為佛法是從印度來的，佛法的根本是在印度，應該從印度佛教去作更深切的了解。但中國佛教——對中國文化思想有深切關係的中國佛教的內容，我們也非了解不成的。如來藏說是印度傳來的，應該了解如來藏在印度本來的意義，這才更能了解中國以如來藏為中心的佛法。\n二　說如來藏之意趣\n對佛法的理解，是與一般世學多少不同的。經裡的法義，不一定可依照字面上去理解。依佛法說，佛菩薩的說法，目的在化度一切眾生，所以佛菩薩的說法，只要達到這一目標，有時可能將沒有的說成有。如《法華經》說，房子外面有許多華麗珍貴的牛車、羊車、鹿車，可是等到走出房子一看，外面只有牛車，並沒有羊車與鹿車。這是佛經中將沒有的而說成有的例證。無的可以說為有，此的可以說為彼，所以對佛法，不能望文生義，聽說什麼就執有一真實的什麼，而應了解佛法說它的根本意趣何在。這樣，聽到如來藏這名詞，不要先執著有一真實的如來藏，而應探討為什麼說如來藏，如來藏究竟是什麼意義，由此始能了解經說如來藏的真義。\n佛法有二大問題：一是生死輪迴問題，二是涅槃解脫（成佛）問題。一切佛法，可說都是在這二大問題上作反復說明。如佛法而不講這二大問題，那就是變了質的佛法。生死輪迴與涅槃解脫，並非佛教特創的教義，印度其他一般宗教中，十之八、九也都講到這個問題。但佛教與印度一般宗教所講的有所不同，那便是三法印。三法印的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，是用來印定佛法的準繩，凡與這三法印相契合的，才是佛法。所以生死輪迴與涅槃解脫，均須與三法印相合，這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴，涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅。如果與這三法印不相契應，則所謂生死輪迴與涅槃還滅，都是外道的，非佛法的。由三法印而開顯出來的一切法空性，即大乘所說的一實相印。因為一切法的自性空，所以一切法是無常、無我、寂靜的。三法印，即就一切法空的理性作順俗的、多方面的顯示說明。依無常、無我的法則，說明生死輪迴；依此生死而說到涅槃還滅的寂滅；這是佛教不共外道的特質。不過這無常的與無我的生死輪迴（也就是本性空的生死輪迴），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教，甚至一分佛教學者，對此曾加以詰難。如《俱舍論．破我品》說：若說無我，則誰去受生死輪迴？誰去證涅槃還滅？依照一般人的想法，人生的升天界、墮地獄，此死彼生，必須有一主體的「自我」。如現在有煩惱，將來煩惱斷了，生死也了了，這斷卻煩惱與了脫生死的當體，是解脫自在的我。如說無我，則不但生死輪迴不能建立，涅槃解脫也不能成立。無常無我的生死觀、涅槃論，確是太深了，為一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都認為要有一真實的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我說。依他們說，佛法說無我是對的，不過這是否定常人所計執的邪我，而另有一勝妙我存在。這如犢子部及其所分出的法上、賢胄、正量、密林山部四派，建立不可說我。據說，我是在五蘊之內抑在五蘊之外，我是常住抑屬無常，都是不可說的。犢子部他們建立不可說我，認為佛法的生死輪迴與涅槃還滅等一切問題才能依之而建立起來；這是佛法中最初說我的一派。佛法一向是說無我的，所以這種不可說我的論調出現之後，在佛教界初聽起來，有些驚怪，因此被人評為附佛法的外道。小乘中，除犢子系的不可說我之外，經量部也講勝義我。大乘中也有說我的，如禪宗的《心燈錄》說：禪宗體悟的，即是我，即通常所說的主人翁。它引「天上天下，唯我獨尊」，及「赤肉團上有一無位真人」等來說明，不過這種我是不可思議的，不像一般人所計執的粗顯的我。又佛法所講的無常，一切法剎那生滅，在一般宗教及一分佛教學者間，也認為不能建立生死輪迴與涅槃解脫。比如由業而感生死之果，假如生死是無常的、剎那生滅的，則業滅後誰感生死？無常的也即是無我的，所以不能成立生死輪迴與涅槃還滅。如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃，無常也不能成立生死與涅槃，這種見地，與世俗的見解極為相似。因為一般眾生的根性如此，對無常無我的甚深義理不能信受，佛陀為了隨順眾生的心境，使其接受佛法，次第引導，令得佛法的功德，因此方便說如來藏。一般聽到如來藏，即認為是佛性，只記得成佛涅槃的一面，而忽視生死輪迴的一面。其實，如來藏不僅為成立成佛涅槃，也是成立生死輪迴的。在了解如來藏之前，必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意趣。如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義，佛陀所開示的另一方便教說；從外型上看，雖然近似外道所說的，是常是我，但其真正內容，卻與外道迥異。《楞伽經》說「開引計我諸外道故，說如來藏」；「為斷愚夫畏無我句，故說……如來藏」；「陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？……如來之藏，是善不善因」。依《楞伽經》，佛說如來藏的意趣，是對主張有我而恐懼無我的外道說的，也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。現在作一簡單結論：一般人的看法，涅槃解脫，是從生死輪迴而得解脫的，這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣。因為有這麼一個人，才說有牢獄與自由，如無此人，則根本無牢獄與自由可說。所以，如把生死與涅槃的二問題聯繫起來，而貫攝這二個問題的，似乎非是常是我不可。佛說如來藏的目的，也即適應這一類眾生，解決這一問題。《勝鬘經》說：「生死者，依如來藏……有如來藏，故說生死。」這是說明因有如來藏，才能說有生死的；若沒有如來藏，則生死無可安立。反過來說，如來藏在眾生煩惱藏中，如離開煩惱藏，即成佛法身。如來藏一面為生死輪迴所依，一面又為涅槃還滅所依，所以沒有如來藏，則不能說明眾生從生死到成佛的經過。佛說如來藏的意趣，主要使不信無常無我的人來信受佛法，達到佛法化度眾生的目的，使之踏上正路，進入佛法的甚深處。\n三　如來藏說之安立\n如來藏一名，不見於小乘典籍中，而為大乘所特有。在未講如來藏之前，先對「如來」作一解說。「如來」，為大小乘共有語，含攝極複雜的意義。如來，為梵文多陀阿伽陀的譯語，可以譯作「如來」，也可譯為「如去」。依照一般的解說，如為如如不動、無變異，顯示其真常不變、平等無差別的特性。此種特性，即佛所體悟的真如法性。在佛法中，通常將所證悟的諸法實相，稱之為「如」，或者名之為「真如」。但在印度一般宗教中，「如」卻有另一解說，如即是我。《大智度論》說：如即神我（阿特曼）之異名。印度一般宗教所說生死輪迴的主體，以及從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體，即是我；我也就是如，所以我是常住不變、如是如是的。依印度一般宗教說，要有一真常不變的我體，才能成立生死與涅槃。佛法是講無我的，由生死而證入涅槃的，不是我，而稱為如或法性。佛法與印度宗教的根本差別點，爭論的中心點，可說就在這裡。印度宗教以為見（真）我才得解脫，而佛法卻以見如或法性得解脫。經中說佛弟子證悟時，「但見於法，不見於我」；這說明佛弟子所證悟的是如如法性，而不是如如的神我。這如法性，即是諸法實相，也就是宇宙的絕對真理。這絕待法性，是常恆的、真實的、清淨的……，但並不附有精神與意志的特性；而印度宗教所說的我，卻是含有知覺（當然是真覺）性、意志性的。因此，在不說如來藏但說真如或法性的經論，雖說佛弟子證悟如或法性時如智不二、心境一如，而現覺的如如法性，是一切法的實性，超越一切戲論，並不能指為是心是智的，也就無知覺性與意志性可說。近代的耶穌教徒，每以宇宙我的耶和華上帝常住不變、究竟真實、無始無終、不可思議、清淨（聖潔）自在、無處而不在等特性，牽扯為即是佛法的真如，實則他與印度宗教所說的梵天、自在天一樣。他們一方面把它看作普遍常住的宇宙本體；一方面，擬人的性格，給與（大）智慧、慈悲、無所不能的意志自由，所以也就是創造主宰一切，要怎樣就能怎樣的神我。佛法見如如法性，不見於我，將我與法性二者分開；佛法的法性，體證法性的聖者，才不會落入創造神型的窠臼，顯出佛法的真義。來，即活動。如來，即依如而成的一切大慈大悲等功德業用。依《金剛經》說：「如來者，即諸法如義。」這說明如來即是真如，真如即是如來。《大般若經》中，也作如此說。在一般佛弟子的心目中，如來是有超人的佛格、大智大悲、偉大不可思議的聖者。為何說如來即是諸法如義？這是說如來是「乘如實道」、「體如而來」，說如來是真如法性的體現者。真如法性是永恆遍在的，並沒有離開吾人，但為吾人所不知；圓滿的體現證悟出來，所以名為如來。就這一意義看，如來以如為性，如即是法界、法性，所以如來也與法界、法性有不二義。\n另一方面，如來是出現世間以及成道轉法輪的。如來未涅槃前，日常顯示於弟子面前，一切不成問題。如來涅槃以後，如來到底是怎麼樣的存在？這是一個重大的問題。如說如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中不作答覆的問題，但為了眾生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有三派解說不同：一、依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用；如將樹根截斷，從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有三十二相八十種好的存在了。依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無為是不可思議、不可分別的，不能說它有這樣、那樣的。在聖典中，有很多經論對如來的涅槃作這一意義的解說，不過這一解說，是不容易為一般世俗知見所信受的。二、依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相雖然沒有了，但如來的功德智慧是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了；如來的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用，而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對於有漏三界，似不再起作用，也不再來人間度生，只是自己圓成了究竟的功德。三、依大眾部說：如來的壽命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，只是捨棄了人間的應化身，如來的真身是永恆常在、莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬於清淨的微細的物質，不同於一般的有漏色相。如《央掘魔羅經》說「解脫色是佛，非色是二乘」，這說明大乘涅槃不同於小乘涅槃的灰身——小乘是以涅槃為無色（無智）的。《大般涅槃經》也說：「捨無常色，獲得常色。」如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身，而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。現在進而要論究的：如來的身相何以會遍一切處？佛壽何以是無量的？這便要結歸到「如」與「如來」的意義上來。如來所證悟的法性即是如，如如不動，無二無別；在契證如如中，可說都不離真如法性之中，而為真如法性所統一。這樣，菩提從過去到未來，也是永恆不變的，是超越三世時空的。超越時間性，也就是豎窮三世；超越空間性，也就是橫遍十方。如來是如如的證悟者，為真如法性的體現者，與法性為平等無差別的，沒有大小、多少、先後、長短的差異，因此如來的神通威力、壽命、色相、智慧，遍一切時，遍一切處，無量無邊，無窮無盡。龍樹曾說：如布施是有為的、有窮盡的，無論布施多大，布施的福德受完了，一切功德也就盡了；因為有為是有生滅變化的，終歸滅盡的。如布施能與般若相應，則布施的功德也就成為無盡。般若是證悟真如法性的，與法性相應，無量無邊；與般若實相相應的布施功德，也就無量無盡。這如我們收藏東西，時間久了就會壞，如將東西放在不壞的金剛器具裡，即使經歷多久，也就不會朽壞了。真如法性是遍一切處的，證悟真如法性後的如來，也遍一切處。從證說，真是無時間性的，也是無空間性的；因此，如來常住不變、遍滿一切。約這一意義說，所以：一、否定小乘的灰身泯智，以及無身而有智的解說，而肯定如來是有色有智的。二、佛身是無窮無盡、常住不變。\n這就要說到如來藏。眾生體證佛果，如來是常住、遍一切處；但未成佛前，這常住遍滿的如來，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，則不能說如來是常住不變的、遍滿一切的。一切時都是如此，未成佛也如此，才能說是常住不變；那麼，一切眾生都有如來了。依佛法說，體現而成如來的如如法性，是在聖不增，在凡不減，常住不變。但眾生何以不是如來？經中說，這因為無量煩惱所覆藏，為蘊處界生死所纏裹，所以如來常在眾生中，而沒有顯發出來，因此名為如來藏。雖然有顯現與潛藏，但眾生位上與佛果位上的如來，無二無別，常住不變。眾生位上的如來，是潛在著，而如來所具有的無量智慧功德、無量相好莊嚴，與佛果如來還是平等的。所以《華嚴經》說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相。」又《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。」《央掘魔羅經》說：「如來心於眾生身中，具足無量相好，清淨莊嚴。」佛果的一切功德智慧，為眾生的煩惱雜染所覆藏，所以如來藏是約眾生位說的。成佛只是將這煩惱拂去，而不是新的產生。《如來藏經》等舉種種譬喻來說明如來藏，最常說的，如摩尼寶珠，落在污物之中，為知者取出，洗淨污垢，光潔無比，神用無方。但這並不是因取出而有寶珠的，而是本具的，即在摩尼寶珠為污垢覆藏之時，其光潔無比與神用無方，也還是這樣的。從這點來理解如來藏，佛與眾生間可以達到平等。《無上依經》說明如來藏，而建立眾生界、菩薩界、如來界三名，界即是藏義。眾生本具的如來德性，在眾生位名眾生界；如經修行到菩薩位，即名菩薩界；由菩薩將它圓滿顯發出來，即名如來界——三界是完全平等的。《華嚴經》也說：「心佛眾生，三無差別。」這不特說明了眾生與佛平等，而且說明眾生心與佛心也是平等的，眾生心即是佛心，眾生也即是佛。中國佛教流行的「眾生即佛，佛即眾生」，即是根源於此。依據這一教說，才能理解一切眾生本來是佛的意義。\n再說到如來藏我與如來藏心。如來藏，是從眾生因位，點出本具如來。就這一意義說，如來藏與我義，有相契合處。在真常經典中，以常住、不變、清涼，來形容如來果德或眾生本具的真如，《大般涅槃經》特結合為常、樂、我、淨四種佛德。我的意義為自在，自己作得主；這與佛法所講由修持而得自由自在，不為煩惱所污，不為境界所轉，同一意趣，這是大乘所共認的。但印度宗教將阿特曼——我，解說為生命的本體，有自在義。佛法為了否定這生命實體的我，才說無我。如來藏為眾生生死流轉的根本，離去煩惱，如來藏即是如來法身；這與印度宗教所說生死涅槃主體的我相近。印度宗教所說的我，與如來藏為生死涅槃所依極為相似，頗感困惑，不易區別。如來藏是就眾生位說，因眾生的顛倒，未能顯發如來藏本具的清淨無漏功德智慧，所以成為眾生。切實說來，如來才是真眾生。眾生也即是我的異名，非蘊處界的聚合體，而在生死流轉中永恆不變的，才是眾生。這在大乘經中，也有說得非常清楚的，如《不增不減經》說：「即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」法身即眾生，因此眾生非他，即是如來。如來自無始世來即流轉生死，始名眾生。《央掘魔羅經》也說：「一切眾生，皆有如來藏我。」眾生即如來藏，佛在迷即成眾生，眾生在悟即是如來。因此，如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋覆時，近於小我；如離去煩惱，即成為大我；大我與小我的本體是無差別的。也就因為這樣，佛說如來藏，才能攝引「畏無我句」的計我外道歸信佛法。\n如來藏不但與我有密切的關係，而且與眾生心也有密切聯繫。如來藏是在眾生中，但它究竟在眾生身中？還是心中？雖可說遍在，或說無在無不在，但又每說它在眾生心中（此如如來藏在蘊界處中，即陰界六入中；或說在六處中，有的就索性說在第六意處中）。依古來一般的解說，我們生命的開發，是以肉團心為始的。最初結成這肉團心（生命體）的，是父母精血的凝聚，而心識即託於其中。因此，佛法說修行，觀佛，觀心中有佛，即觀（心如）大紅蓮花。雖然，心是精神體，而不是肉團心，但緣慮心、集起心等精神現象，仍有不離此肉團心的意義，所以經說「無身寐於窟」。因為如來藏在眾生中——身心中、心中，與眾生心的心識活動有著不可分離的關係。如來藏的本性是清淨的，眾生心還在虛妄顛倒的不清淨中，為了區別二者的不同，有人將如來藏叫做真心，或稱如來藏心，或自性清淨心，這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性。由如來藏與阿賴耶識不相離，《楞伽經》與《密嚴經》便說「如來藏藏識」。雖然，如來藏與阿賴耶識，有不同的意義，但也有不異性，用以安立眾生的生死與涅槃。\n以上是從如來的德性而說如來藏。因為有如來藏，所以即有如來藏我與如來藏心，基於這一意義，成為一分大乘經的核心思想。\n四　如來藏之抉擇\n關於如來藏的意義，依據《楞伽經》，如來是有所抉擇的。在未說《楞伽經》之前，如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣，如《楞伽經》中大慧問佛：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中……。如來之藏，常住不變……云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。」從大慧的這段問語中可以看出，如來藏與我，一般人是看作一樣的。如來藏既然與我一樣，而為眾生所具有，則印度宗教所說的我，也應該是正確的了。關於這一問題，如來的解答說：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅……說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。」從這一解說中，可知如來藏的表面雖然酷似印度宗教的我，而實質上是與我迥異的，因為如來藏即是一切法空性——法無我性的異名。釋尊為了化度一般執常執我的眾生，使其信受佛法，進而趣向一切法空的真義，因此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇，《楞伽經》說得非常明確。從前有些經中，將如來藏解說為我、為眾生，是方便說；經《楞伽經》的抉擇，明確的指出一切法無我性為如來藏，因此如來藏的真意就顯了，而不混濫外道的邪我了。\n現依《楞伽經》為準，以一切法空性為如來藏說，則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合。如來藏與法性、空性、法無我性，可說是一樣的；不過法性、空性、無我性遍一切法說，而如來藏專約眾生的身心上說。這如虛空，在方的器物裡成方的虛空，在圓的器物裡即成圓的虛空，雖然形成各種不同的狀態，但它的體性仍然與太虛空是同一的。現在根據《楞伽經》，對佛說如來藏的先後不同，作一結論：一、釋尊未說《楞伽經》之前，如來藏易被人誤解為印度宗教的我，這是不能了解佛說如來藏的意趣。二、經《楞伽經》對如來藏加以抉擇之後，如來藏與佛法的無我空性一致，即與一切空無我的大乘契經相融和。\n五　流轉還滅之因依\n上面說到如來藏為涅槃所依，有如來藏，眾生方能得涅槃解脫。同時，如來藏也為生死所依，因此眾生也才有生死輪迴。為說明如來藏確為生死涅槃的所依體，所以先泛說此流轉還滅的因依。佛教對於生死涅槃的二大問題，大家是絕對確認的。而現在問題在：眾生怎樣會有生死？又怎樣會得涅槃？生死與涅槃，這總得有個原因的。這一原因，說來非常簡單，也無人反對，不管是大乘或小乘，都是以「無明」為生死流轉之因，以「般若」為涅槃還滅之因的。說到生死輪迴，分為惑、業、苦的三類來說明，眾生由惑造業，由業感（苦）果，由果而再起惑，如是相續不息，而成生死流轉。這惑、業、苦三事，如詳細的分析起來，即是十二因緣；而成為眾生生死根本的，主要即是無明——煩惱的根本。一切法皆從緣起而有，眾生生死根本的無明，也可說有其原因的；但從有情招感生死苦果的立場說，無明實為主要因素。無明的生起，即是由眾生的情意顛倒錯亂，對於宇宙真理分辨不清，而在一切如幻的現象上起虛妄分別，執有執常，迷於事理，所以無明的特性即是不明了。說到涅槃解脫，依一般的解說，是由般若慧而成就的。真正的說來，涅槃並非只依於般若慧的，如皈依三寶，持戒修定，由戒定的熏修發生智慧，由慧斷煩惱而證涅槃，有著次第的相依關係。但在斷煩惱證涅槃的要因來說，不能不說是慧的功用。般若義譯為明，與無明相反，所以經中說：「無明為一切不善法根本，明為一切善法根本。」這樣，可以了解「無明為生死流轉的因依，般若為涅槃還滅的因依」了。\n然據一般大乘經論的闡釋，生死流轉與涅槃還滅，又有二個基因的：一、從無明而說到心識；二、從般若而說到空性。在佛法中，無明只是一種心所法——附屬於心識的心理作用，它並不能單獨發生作用。無明的發生作用，必先有心識與之相依，因此，可以說有心識才有無明，無明是以心識為所依的；心識與無明相應，無明才能成為生死流轉之因。依一分學者說，有情生死流轉的原因，即是心識活動，而這即是所謂的「有取之識」，是有煩惱、有雜染的識。我們一生下來，即有精神活動——識，因為有此識，所以無明煩惱——心所法也即跟著而來。《八識規矩頌》說「去後來先作主公」，也即是指的此識。如將無明煩惱滅掉，則雜染的有取之識不能成立，所以識不是生死之因，而只是生死的所依；而為生死之因的，還是無明。無明既然以心識為所依，則能得涅槃成佛的般若，當然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是證悟諸法如性的智慧，有般若智才能證悟真如法性，有真如法性才能發生般若智。因此，般若智與真如法性有關，如無真如法性，則般若不能發生；沒有般若，便不能得涅槃、成佛。然依唯識家說，心識為清淨、雜染法的所依，如心識與無明相應，即成雜染的生死流轉；如心識與般若相應，即成清淨的涅槃還滅；所以說識是染淨依。再說到空性，眾生的生死流轉，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分別執著，為無明所迷。聖者的涅槃解脫，因為了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虛妄分別、執常執我，而由般若現證空性；所以空性為迷悟依。由此看來，心識不但與生死，也與涅槃有間接關係；而空性不但與涅槃，與生死也有間接關係了。\n在一般人所承認的「無明」與「般若」中，抉擇出「心識」與「空性」的二所依性，這在大乘佛教中可說是共通的。不過，大乘中有一部分經論的見解，主張雜染法有雜染法的因，清淨法有清淨法的因。比如說，雜染法從那裡來？依通常說，由無明而來。但無明並非一切雜染法的親因，而只是它的助因。同樣地，般若也不是一切清淨法的親因，而只是它的助因。依唯識家說，無漏清淨法的生起，是從無漏種子來的。無漏種子具足一切諸法，所以一切法是各有其因的，不能說都由般若而來。般若的無漏種子，只能生清淨的般若，並不能生其他的無漏清淨法。雜染法的生起，是由有漏的雜染種子所引生，所以一切雜染法，也各有其種子的，如貪瞋癡等不善法，各各有其種子，並非都由無明而有。比如農夫種穀，必要有生長穀子的種——親因，如無親因的穀種，儘管客觀條件如何具備，也無穀子可收穫。這樣，一切的不清淨法，一定有其不清淨的種子，而這便是惑業苦——三雜染法的親因緣，無明只是助它發生作用而已。眾生的得涅槃成佛，也當然有其無漏清淨種子；一切無漏種子，便是一切無漏功德的親因。從佛法的這一意義去說明，非常容易明了；所以要安立生死涅槃，必須先說明雜染因與清淨因。雜染法，一切眾生是現成的；推究起來，是從無始以來就有的。但般若等清淨法，我們從未證悟過真如，從來不曾有過無漏現行，那般若等淨法，到底從何而有？說到這個問題，便要談到如來藏的清淨因了。\n如上面所說，空性與心識，對生死涅槃，都可說有著關係的，這是諸宗共許的。但對清淨與雜染因，就各有不同的解說。依一般說，雜染因是依心識，清淨因是依空性的。但在唯識家說，雜染因與清淨因，都是依心識的。而真常學者說，雜染因與清淨因，都是依空性（如來藏）的。從這些不同的主張中，彼此自然有不同的見解。因此，對生死涅槃問題，在解說的理論上，也有根本而顯著的不同，這便形成了分宗分派的起源。其實，如廚師煮菜，將菜配成各式各樣，但其真正材料，不過只有幾樣而已。生死涅槃的依因，也是如此，由於學者的所見不同，而形成各種不同的解說，其實問題還是這些。\n六　如來藏說之三系不同解說\n現依大乘三系，對（生死涅槃的因依）如來藏作一分別解說。\n真常學者對於如來藏的看法，是肯定如來藏為真實圓滿的究竟教說。如來藏，是空性與心識的融成一片；所以從空性方面說，名為心性；從心的方面說，說為真心、自性清淨心等。我們的心識，雖然有虛妄顛倒分別，有煩惱雜染，但這心識與真如並非二物，是無二無別的。真常者的這種解說，是以證悟為根據的。從證悟真如時的境界說，心與真如無二無別，並不能去分別它的能證與所證。這在真常學者看來，認為心體即是真如，但因眾生心為煩惱所覆，從未證悟真如，所以對此本具的覺性——真如沒有發見罷了。而這眾生本具的覺性，並非過去沒有而現在才有的，是超越過現未三世時空，永恆而常在的。如《華嚴經》說「無有如外智能證於如，亦無智外如為智所入」，這說明真如與智的合一，離開真如，另無智可求；離開智，也另無真如可得。在吾人證悟真如或未證悟時，真如仍然如此，常住不變，所以真常學者將真如（與如如智不二）說為一切法的根本，而與唯識學者所說完全不同。至於說到什麼是如來藏的清淨因，即是空性（心性）上所具足的無漏的清淨功德，亦即《大乘起信論》所說的「稱性功德」，由心（法）性的統一上，具足一切無漏聖功德性。所謂清淨因，亦即真如功德性的異名，因此真如又名「法界」。法界為三乘聖法之因——一切清淨聖功德因，即聖果位上的無漏功德無一不在真如法性中本來具足。其次，說到如來藏為雜染依，雜染因即有漏煩惱習氣。吾人無始以來的煩惱習氣，是不離真如的，但這煩惱習氣，並非為如來藏所有的，而是寄附在如來藏的，真常經中將它稱為「客塵」煩惱。所以，真常學者講一如來藏，而一切生死涅槃問題都得安立。眾生無始以來的一切清淨功德與煩惱雜染，都依如來藏而存在，一切問題可說都由如來藏而獲致解決。在真常系的《勝鬘經》與《大乘起信論》中，因此將如來藏說為空如來藏與不空如來藏（天臺演變成三種）。不空如來藏，是因真如法體上具足一切無量清淨功德，所以名不空如來藏。空如來藏，是說明真如法性不為雜染煩惱所污，故名空如來藏。《勝鬘經》說：「如來藏是依是持是建立，世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。」這說明清淨因，即佛果的一切清淨功德，是與如來藏分不開的；而能與如來藏分開的，便是一切雜染法。又經中說「依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃」，這說明如來藏即是一切生死涅槃法的所依處，沒有如來藏，則一切生死涅槃法便無從說起，這即是如來藏的根本思想。所以，《華嚴經》中，稱如來藏法門為「性起」法門。據《華嚴經》的〈性起品〉說，佛的一切無邊功德，都是由真如法性而起的，因此如來藏為一切清淨法的根本，依之而建立空、不空如來藏。如來藏的清淨法即是性具，雜染法是外礫，這說明了雜染法與如來藏本身並無關係，而一切的清淨法，才是如來藏所本具的。由此可知，般若智是由如來藏的不思議佛法中來的，無明是由依附如來藏無始以來的雜染法而有的。\n再依唯識宗來說如來藏：唯識學者，在初期的無著、世親時代，本來還多少說到如來藏，但到了護法他們，幾乎沒有談它，所以如來藏與阿賴耶識的關係，在一般唯識學者中似乎不甚熟悉。唯識與真常的根本不同，即在空性與心識的關係上。真常學者認為：心識與真如的關係，是不一不異的，然而著重在不異，所以從心性不二的立場，在眾生心中，說有真心或清淨心、法性心等。依唯識學者說，真如與心識的不一不異，是對的，因為法性遍一切處，阿賴耶識等一切法是不離真如的。雖然一切法不離真如，但也不能說心識與真如即是不異的。因此，真如與心識有其不同：真如是不生不滅的、常住的、無變化的，而心識是有生有滅的、無常的、有變化的。唯識學者，在說明一切法時，從未說到真如的如何如何，因為真如法性的平等、無二無別，我們不能從真如說明千差萬別的現象；世間的無限差別，有凡有聖，有業有果，有此有彼，這一切應在有為的生滅法上說明，不能在真如法性上說，這就與真常論者完全不同了。依唯識學者說，有漏的雜染法，是阿賴耶識中無始以來的有漏習氣，在阿賴耶識中不斷的展轉熏生，從種子生現行，現行熏種子，而成為有情的生死流轉。真如是不生不滅的清淨法性，不能從真如法性中說明有漏的雜染差別，也即不依如來藏有生死了。至於阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的慈悲、智慧、大定等一切無漏法，不像真常學者所說是如來藏心中本來具足的。唯識學者說，這無漏法是由阿賴耶識中的無漏種子而來的。因阿賴耶識中有這無漏種子，所以由此才現起戒定慧等一切無漏功德。這無漏種子，並非常住不變的，而是有生滅的；因為有生滅，才能生一切功德。如無漏種子無生無滅，則就不會生起現行，不會有無漏功德了。所以無漏功德現行，也不能從真如去說明。不過，唯識學者所說的無漏種子，也有其不圓滿處。阿賴耶識是有漏的，有漏的阿賴耶識中有無漏種子，性質各別，這似乎非常費解。這與真常論者將有漏的雜染種子寄附在如來藏中，一樣的不圓滿。唯識宗以阿賴耶識為依處，統攝了一切有漏無漏種子，所以不要如來藏為依止。中國的真常學者批評：唯識說的不圓滿，沒有知道如來藏性中具足無量功德。依唯識者說，無量功德，是由修行而有，由無漏種子所生，因此才能說明得涅槃與成佛。所以不是不知道，而是不以如來藏為建立因。有人因此而稱唯識為阿賴耶緣起，真常者為如來藏緣起。唯識宗對有為生滅與無為不生滅，分得最清楚；有漏無漏種子的現行，都在有為生滅法上說。中國的《大乘起信論》與《楞嚴經》學者，天臺、賢首宗等，聽到有為與生滅，均認為是不圓滿的，不究竟的。但在唯識宗說，不但眾生是有為的，即佛果上的一切功德現行，也還是有為的，生滅的。這一解說，很難為中國佛教的傳統（真常）學者所諒解，其實只是學派的解說不同。真如與識，唯識宗著重在不一，真常者卻偏重在不異，由此唯識是側重在差別的現象，真常是側重在統一的本性。至於如來藏究竟是什麼？唯識宗說，如來藏即是真如，即是圓成實性、法性、法空性、法無我性。因為眾生未能證悟真如，真如為煩惱所遮蔽，不能顯發出來，所以名如來藏。一切法依阿賴耶識而現起，所以如來藏即阿賴耶識性——心性。約這一意義說，唯識與真常所解說的並無多大差別，所不同的，真常說真如具足無量稱性功德，而唯識卻將此清淨功德，說為有為的無漏種子。\n現在來說明一些諍論。真常學者說：如來藏既然不是心，經中為何說如來藏即是真心、自性清淨心、法性心呢？唯識學者的解答說，這些，都是就心（法）的性而說的。如阿賴耶識是有為的生滅法相，而阿賴耶識的識性，即是真如，所以就名為真心與自性清淨心。這真心與清淨心，並非有為有生滅的心，而是約心的不生不滅性說的，並非眾生已有無漏清淨的心。至於說如來藏即是法性，而不是心，這是有經教根據的，如《楞伽經》中說（如上引文）。又《解深密經》的〈勝義諦相品〉，說勝義諦有無二相、離言相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相的五相。《無上依經》說如來界也有五相，與《解深密經》五相一樣。所以，說如來藏即是真如，在經教中是無異義的。真常學者說：真如又名法界，法界即三乘聖法之因，這是因如來藏具足無量稱性功德。如如來藏不具足此等功德，又怎麼可以稱為法界？唯識學者說：界是「依」義，並非「因」義。一切聖者，均以證悟真如斷卻煩惱而成聖者的，三乘聖法是依真如法性而成就的，所以名為法界。如《金剛經》說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」真常學者又說：《勝鬘經》中有空如來藏與不空如來藏，這不空如來藏，即是不離不脫不異不思議佛法，具足無量清淨功德。若如來藏不具足這些功德，何以經中稱為不空如來藏？唯識學者說：所謂功德，有有為與無為的二種；如來成就的，是有為與無為的一切功德。但如來的大智、大悲、大定，以及十力、四無所畏、十八不共法等，這些都是有為功德，是有作用的。無為功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不滅、常住不變、（勝義）善的、清淨的、光明的，這些都是真如法性自身所具足的，並非有為功德。有為的聖法，是從無漏種子而生起的無漏現行，所以真如的不離不脫不異不思議佛法，是約無為功德說的。若如真常學者所說，那佛陀只有無為功德，而無有為功德了。最後說到，唯識學者否定如來藏為緣起的問題，這也是真常與唯識所諍論的一個中心問題。依真常學者說，如來藏緣起，是依據論典（《大乘起信論》）而說的。唯識學者說：釋尊的經教，我們還可以分別它的了義與不了義，論典根本不足以為據的。《無上依經》說：「一切眾生有陰入界，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處若心意識，不能緣起；覺觀分別，不能緣起；不正思惟，不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分緣起。」這說明如來藏不能為生死之緣起的。一般所謂生死，是由惑起業，由業感果，從惑業苦的流轉不息，而有生死。約這一意義說，只能說生死沒有離開真如法性，或說迷於真如法性而有生死，不能說真如法性為生死的緣起。因為雜染法根本不能以清淨法為緣起，也不能從無漏的清淨心生起，所以《無上依經》說真如非無明所能緣起。一般說如來藏的，都以為真心為染法所污，從真心而起妄心，由妄心再起顛倒，熏習真如，形成生死流轉。如滅去顛倒的妄心，則真心即能顯發出來，而成涅槃解脫。地論宗學者，舉喻來說明這一意義：如我們作夢時的顛倒夢心，是由夢中意識而來；而夢中意識，又是來自明了心的。因我們明了時所見的一切現象，等到睡夢時，心起模糊，而生顛倒；所以虛妄心是依真實心而起無明煩惱的。但依唯識學者說，夢中是夢中意識，平時為明了意識。夢中意識是有夢中意識的種子，明了意識是有明了意識的種子，是各各不同的。無漏心，我們根本從未有過，我們向來即只有虛妄雜染心，怎能說虛妄心從無漏清淨心生起？所以，唯識學者不承認有一清淨心為虛妄心之根本，更不承認如來藏為生死法之緣起，只能說生死是依如來藏的。這樣，《大乘起信論》中的真如熏無明，無明熏真如，唯識學者也是不承認了。因為不生不滅的真如法體，是不可以（也不能）熏無明及為無明所熏的。依唯識學者說，經中說如來藏是對的，而一般所說的如來藏緣起是錯誤的。由於這一根本見地的不同，所以唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗，另有很多諍論。如一切眾生皆有佛性，有如來藏，可以成佛。這在唯識學者看來，認為應該有所分別，因為佛性有二種：一、理佛性：這是就真如法性而言的。真如——又名法界，此理佛性的圓滿清淨，故又名法身。二、行佛性：成佛與否，須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一，有人是具有聲聞乘無漏種子的，有人是具足獨覺乘無漏種子的，有人具備成佛無漏種子的，也有人圓具三乘聖法無漏種子的；也有人沒有三乘聖法無漏種子，而只有人天乘種子的，這便是所謂無性眾生，不能成佛的。從這一解說中，否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為：就有無無漏種子的立場言，確有一分眾生沒有佛性，不能成佛的。具二乘種子，不具成佛無漏種子的，還是不能成佛的。這是唯識與如來藏學者的諍論處。如來藏學者，是以「一乘為究竟，三乘為方便」的，因為一切眾生有如來藏，具足無量清淨功德，個個都可成佛。而唯識學者與此相反，以「三乘為究竟，一乘為方便」，因為佛說一乘，只是一種方便教說，有些眾生根本不能成佛，怎能說一乘是究竟的？在唯識學者的眼中，《法華經》因此也成為不了義的。\n再就中觀學者的見解來說如來藏：唯識與真常論二家，就其講唯心的這一立場言，二者是共通的。中觀學者，對此有一不大同的見地：一、如來藏為佛所說，是對的，但是不了義教。如佛在《楞伽經》中，明白地說過：我本說空、無相、無願、無我等法，但因一般印度宗教學者驚畏於無我句，不能信受，以為無我不能建立生死涅槃，因此而說空性為如來藏，使他們覺得有一似我的如來藏，這才信受佛法。其實，這如來藏即是法空性、法無我性的方便教說，所以說如來藏為依是不了義的。二、唯識的阿賴耶識也是不了義的。因為這又是如來藏的別名，如《密嚴經》中說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。」佛陀雖以法性、法空性等方便說為如來藏，但有的眾生不能信受這常住不變的如來藏為所依，又不能深契無我無常，所以不能不稱如來藏為阿賴耶，說為相續不斷的心識為所依。如來藏既是佛陀的方便教說，則依此而立阿賴耶，更是方便教說了。\n依中觀學者說，一切法性本來是空寂的。眾生的生死輪迴，是由無始以來的無明、業、生死，形成一個一個的個性；由無明起業，業感生死，造成一個前後相續不斷的個體。這如幻如化的生死，形成一個統一的體系，如五蘊的和合，成為生命的統一體；前生後生，構成生死輪迴的統一性。眾生的煩惱業果，以及一切精神與物質現象，都是無常無我本性空寂的。這一切，雖然是無常的，但因前後生的相續不斷，而又成為相似的統一；雖然是無我的，但由五蘊的聚合，也成為統一的相似的我（假我）。眾生即在這相似的假我上，而執常執我；其實這常我的當體，即是無常無我，當體空寂。在這無常無我的緣起法上，有些人引生出一個問題：一切法既然本性空寂的（他以為沒有），無常的（他以為間斷），為何會有生死連續的現象？一切法既是無我的，為何又有生命個體（我體）的現象？對於他們，無常無我的深義，完全不能理解，因此不能信受佛法。佛陀這才就本性空寂的法性，方便說為如來藏，說有一常住不變的（似我）體性，所以眾生有業有果，有生死輪迴。這樣，引他們信受入佛法，再次第引導，使了解如來藏即是法性空寂無我的別名。佛說阿賴耶識，也是如此。唯識學者，信受無常無我，所以不同意依常住不變的（我體）安立生死輪迴，而在無常生滅法上安立生死輪迴；但對無常生滅的生死延續，認為是剎那剎那不能間斷的。在唯識學者研究起來，眼等六識是不能安立生死輪迴的，因它有時會間斷，必須要一從未間斷的恆轉相續如瀑流的識，才能成立生死輪迴。如眾生所造的善惡業種子，在相續識中，才會保藏不失。我們見了東西會憶念，造了業會感果，這一切都是由相續如流的識而成立。佛陀因這類眾生雖然信解無我無常，而對無常無我的深義還有隔礙，所以不得不將不變常的如來藏，說為相續常的阿賴耶識了。而這阿賴耶識，一般人還是容易認為是我的，如《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」一般人聽到阿賴耶、阿陀那，即以為是從前生延續到後生的生命主體，與常我相似。其實佛說的阿賴耶識，是指即本性空的生死延續中所表現的統一性；隨順眾生以心為我的見解，說此為識。此識即是本性空寂的，空性即是如來藏，也就稱此如來藏為阿賴耶。唯識學者的這種生滅相續論，中觀學者是不能贊同的。如造業，是剎那滅的；業滅過去，並非沒有，而是存在的。如從過去到現在，從現在到未來，業是存在的、有用的，不過這種存在，只是過去有，非現在有。因為有此業存在，才能感受生死苦果。法性空中無礙，過去雖然過去，或者很久了，仍然可起用，不必要相續才能成立因果，所以中觀者不必立阿賴耶識。如釋尊在《阿含經》中，以及極多的大乘經中，並未說到阿賴耶識，難道就不能安立生死輪迴嗎？只要真正理解緣起性空的真義，無常無我而能成立生死與涅槃，何必再說如來藏與阿賴耶識？只因眾生根鈍，所以為說如來藏或阿賴耶識法門，使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念，能在佛法中前進，這是極好的妙方便了。所以，中觀學者從不如唯識學者那樣反對《大乘起信論》與《楞嚴經》，也不說唯識非佛法，只說是方便說而已。如對佛法——法性空寂而緣起宛然的認識進步了，知道什麼是如來藏，什麼是阿賴耶識，自然會進入佛法的究竟法門。所以佛說各種法門，都是有用的，並非說六識的不圓滿，說八識才圓滿；也不是說如來藏不空才究竟，說真如空就不究竟。中觀學者依於性空緣起的深義，所以是確信一乘的，一切眾生皆可成佛的。但不像真常學者一樣說如來藏本具一切無量稱性功德，也不像唯識學者說阿賴耶本有一切無漏種子。因為中觀者信解因果如幻的三世觀，染淨無實的隨緣觀，不會落入非先有自性不可的見地。\n七　如來藏為涅槃因\n如來藏雖有各家的解說，但如來藏畢竟為真常唯心論者的核心論題，所以現在依如來藏學派的根本立場來解說。如來藏為清淨涅槃因，如來藏又為雜染生死因。然從如來藏的主要意義看，如來藏是特重於涅槃因的。所以中國的傳統佛教，特重於說如來藏即是佛性，為一切眾生成佛的因依。\n如來藏為涅槃因，這在經的方面，如《勝鬘經》、《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《涅槃經》等。在論的方面，如堅慧的《法界無差別論》，及（一說為無著所造的）《究竟一乘寶性論》，以及真諦譯的《佛性論》（傳說為世親所造）。這三論，對如來藏為清淨涅槃因的意義，加以有體系的說明，與真諦譯的《無上依經》，幾乎同一形態。這些經論，雖內容的組織相近，但在論說的主題，卻有所不同。《法界無差別論》，是以菩提心為主而說明的。《究竟一乘寶性論》，是以三寶的寶性為主，這寶性亦即通常所說的一體三寶與常住三寶。《佛性論》，是以佛性為主。《無上依經》，是以如來界（即如來藏）為主而說明一切的。\n依據這些經論，來說明如來藏為涅槃因，分作四部分來說明：一、如來藏（佛性、寶性、如來界等），二、菩提，三、功德，四、業。依如來藏學說，要將這四部分說到，才能圓滿的說明如來藏為涅槃因的所以。因為一切眾生本具「如來藏」，依之修行成就，即是「菩提」；佛果菩提，是有種種「功德」相應，才能發揮利益眾生的廣大「業」用。菩提、功德、業，也即等於如來藏出纏所有的體、相、用三者。如來藏是一切法的本依，有情的成佛以及種種功德妙用，都依如來藏而有的，所以如來藏也即成為眾生成佛及涅槃的清淨因了。在《法界無差別論》中，以菩提心為清淨法本；有情以菩提心為因，才能達到成佛之果。菩提心有二種：一、世俗菩提心：如對大乘佛法有深切信解，發起上求佛道下化眾生的四弘誓願，這是屬於世俗的菩提心。二、勝義菩提心：這不但是上求下化的信願，而要能夠體悟到本性清淨的佛性——如來藏性。如《大日經》說「菩提心為因」，而說菩提心為「如實知自心」，即對自己的自性清淨心，能如實覺知；此亦近於禪宗所說的「明心見性」。大藏中有《發菩提心論》，說明在五蘊身心中體解性空，而悟到本性清淨、不生不滅的，即是發菩提心——勝義菩提心。如實了知此心性本淨，才能向佛果位邁進，才是真實發菩提心。所以，如來藏又名菩提心、佛性。一分大乘經，對發菩提心特別重視；如《華嚴經》等，由初地至十地的階位，即是發菩提心的一步步的增進，而獲得一分一分的清淨。可以說，凡是開示發菩提心的經論，大都與如來藏說相近。\n根據上面所說的幾種經論，對四義中的第一——如來藏，作一綜合簡要的解說。如《佛性論》、《究竟一乘寶性論》、《無上依經》，均用十義來解說的。一、自性：如來藏究竟是什麼？如來藏的自體，即是如來，也就是諸法如義——真如法（如）性，為一切眾生本來所具足的。這在真常學派，覺得如來即如如如如智。如如如如智，故名法身。《華嚴經》也說：「無有如外智能證於如，亦無智外如為智所入。」基於這一意義，不論說如來藏或佛性，都是從眾生位上點出清淨的因性。雖然眾生位上的五蘊、十二處、十八界以及貪瞋癡等，是一切不清淨法，但在這不清淨的眾生心性，各各具足了清淨性，這並不因眾生的雜染顛倒而顛倒。所以《勝鬘經》說：眾生自性清淨，而有染污；為客塵所染，就是自性清淨。雖為煩惱雜染所染污，而眾生本具的如性，仍然不失其自性清淨。關於這一意義，是難以理解的，所以經說很多的比喻。如摩尼寶珠落在污物之中，為塵垢所蔽，不能見其清淨的自體。如虛空為雲層所蔽，不清不明。如水為泥土所混濁，污穢不堪。但它們的清淨本體依然是存在的，如將摩尼寶珠的污垢洗掉，現出它的本相，清淨光明，無比珍貴。如風將雲層吹散，現出蔚藍色的天空，極目萬里，多麼清淨。如將水沈澱以後，或以蒸氣蒸溜一過，清淨無比，可照萬物。但這些清淨的自體，並非現在才有，而是本具的。所以，如來藏即如摩尼寶珠、虛空、水一樣，看起來雖不清淨，而在這不清淨的現象中，它的清淨的本體，本來如此。在如來藏的自性中，不特具足了清淨性，而且還具足不思議佛法——稱性功德。如只就它的本性清淨來說，也許還不足以代表如來藏的特質。二、因緣：如來藏本性清淨的自體，應以何種方法才能使它顯發出來？這有四種因緣：(一)、信樂大乘：此即通常所說之發菩提心，對大乘佛法起深切的信願，激發至誠的要求，期能獲證大乘佛法，上求佛道，下化眾生。如來藏性的顯發，首先便有賴於發菩提心，菩提心如種子一樣。如人的出生，不但要有父母精血的和合（種子），而且還要有心識。所以，發世俗菩提心還只是顯發如來藏性的外緣，而真正的主因，還是本淨心性——如來藏。(二)、三昧：這如胎藏一樣，人的身體由父母的結合以後，必須在胎藏中慢慢的成長。(三)、智慧：這如母親，經十月懷孕成熟，而將孩子生下來。(四)、大悲：這如乳母，孩子出生以後，要有乳汁來資生長養，才能成人。如來藏性，以發菩提心為先；具足了菩提心後，在大乘佛法之中，修習禪定，由定水的滋潤，使他成長；啟發智慧，由智慧體證而顯發如來藏性；更要成就大悲功德，化度眾生，才能成佛（如成人）。所以，從如來藏而能成佛，須具有這四種因緣。三、得果：修習上面的四種因緣，才能將如來藏顯現，到達成佛的究竟果位。如來藏的果德有四，即四種波羅蜜多——常波羅蜜多，樂波羅蜜多，我波羅蜜多，淨波羅蜜多。常是無生老病死的，不變不異的；樂是沒有一切憂愁苦厄；我即大自在；淨是沒有煩惱染污，離垢清淨。如《大般涅槃經》說：涅槃具常、樂、我、淨四德。《勝鬘經》中，也隱約說到如來藏是常、樂、我、淨。這三者，是說明如來藏自性；以什麼為因才能顯發？而顯發後的情形又是怎樣？四、業能（即功用）：如來藏究竟有什麼妙用？依一般說，如來藏有成佛的妙用。在眾生位上，如來藏又具足什麼業用？即對吾人生活在世間，能有一種引導向上——真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛時，有一種自發的厭苦的情緒，同時也有一種向樂的情緒，希望自己能夠得到安樂、究竟。為何會有此種厭離生死趣向涅槃的厭苦求樂的心理？這即是如來藏的業能，也即是如來藏在眾生位上的妙用。雖然在眾生位，如來藏還不能顯發出來，但卻能發生一種無比的影響。如每人都具有一種希求光明、向上進取、求自由、求安樂的心理，即因為有如來藏在。五、相應（或名相攝）：這說明如來藏有種種功德與之相應的。如不空如來藏，有不離不脫不異不思議佛法與之相應。這在經論中，也有三種比喻說明：如大海、摩尼寶珠、水。大海，喻如來藏本具的法身功德性，是遍滿而無差別的，如遼闊的海洋一樣。在與如來藏相應的功德中，是具有佛的智慧德性的，這如摩尼寶珠，能引發種種的珍寶來。水，比喻如來藏中有悲心的德性。水的特性是能潤澤，如枯旱了的樹木，經水灌澤後，而能發出嫩芽，繁榮茂盛。如來慈悲利益眾生之心，與如來藏相應，而產生種種不思議佛法。所以無論是如來的智德或悲德，都是遍滿一切法性的；而這法性，為無始以來本來具足的。以上五義，是就如來藏因位而說的。六、分別：這說明如來藏性有清淨的、究竟清淨的、顛倒不清淨的三類。七、階位：如來藏的三種分別，亦即三種階位。在眾生位上的，顛倒不清淨，即名眾生位。大地菩薩，對如來藏的功德性雖能如實了知，但還未到達究竟清淨，即名菩薩位。到如來藏成為究竟最勝清淨法界時，即名如來位。這眾生、菩薩、如來三位，即說明如來藏在眾生位名眾生，在菩薩位名菩薩，在如來位名如來。所以，經中說如來藏即是眾生，或名眾生界。八、遍滿：如來藏雖有這三位的不同，而如來藏性，確如虛空而遍滿一切的。如來藏在眾生位是如此，在菩薩位與如來位也是如此。如進一步說，在眾生位上的如來藏，是遍滿菩薩位與如來位的；在如來位上的如來藏，也是遍滿一切菩薩的身心，遍滿一切眾生的身心的。因它遍凡遍聖，遍滿一切，所以《無上依經》喻之如虛空。九、無變異：這說明如來藏在凡聖位上是無變異的。如最初是凡夫，而後成佛；看起來，這中間是有凡有聖的，但就如來藏在凡聖位上都是如此說，也確無凡聖變異的。從凡夫經十地修行成佛，這中間似有先後之次第，然就如來藏說，並無先後之變異。如眾生是雜染的，成佛是清淨的，就如來藏說，這染淨也無變異的。所以如來藏是無凡聖、先後、染淨變異的。如來藏在眾生位中名本性清淨，在如來位上名離垢清淨，這本性清淨與離垢清淨，仍然是一樣的，無二無別。所以《法界無差別論》說：「法性遍無差。」這從如來藏法性無差別的特殊體驗中，說明如來藏是超越一切時空的。十、一性：如來藏是融貫一切的。如來藏有時名法身、勝義諦、涅槃、如來，這些名字雖然各各差異，其實都是同一如來藏性。天台學者講經，先要「出體」，即將各種不同的名字而說成一樣。如約果上說，名菩提、涅槃、法身等；約因上說，名三昧、般若等；約境上說，名真如、法性、勝義諦等。各式各樣的名字，其實即是同一如來藏的不同說明。\n四義中第二——菩提，即佛果。經論的解說，共有八義，即：自性、因緣、得果、業能、相應、分別、行、常。這八義，前六種與如來藏十義中之前六種名字完全相同。此八義中，除了因緣、業能、分別、行、常五義，與如來藏有不同解說外，其他三義（自性，得果，相應），與如來藏完全一致。現將此不同解說之五義，略述於下。因緣：不單是顯發如來藏的自體，而是就菩提心——如來藏的由因緣而漸顯清淨，即經十地而修習十波羅蜜，廣積種種功德，為圓成菩提的因緣。業能：這是說如來有後得智與根本智，以及自利利他的功德。分別、行、常：這三者，是說明從如來藏性到成佛時，如來現出法、報、化三身（這也可說分別），而這佛果的三身，是常恆而不思議的。四義中的第三——功德，即如來有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等一切功德。第四義——業，這是一切大乘所共通的，可以「無思普應，隨機應現」來說明。如來的一切業用，不與常人相同，毋須先作準備，說法是出乎自然而然，「無思普應」的，有如「天鼓自鳴」。另一方面，如來化度眾生，是「隨機應現」的，對高級的眾生，而示現高級的身相說法；對低級的眾生，即現低級的身相說法。所以佛身是常住遍在的，於一切時說一切法。眾生內心清淨，而能見到如來；眾生內心不清淨，即見不到如來。眾生見佛與否，全依眾生內心的淨與不淨而定。以上諸義，是從成佛之因，以至佛果、功德、業用，都歸結於如來藏中。如來藏為一切清淨因，在這些經論中，說得非常有條理。\n現在，說到佛為何要說如來藏性（或佛性）。這在上面「說如來藏之意趣」中，已經說過，即是要在眾生位上點出如來藏的本淨因來。佛說如來藏，是為對治五種眾生的：一、怯弱心：有些眾生，感到自己的業力深厚，無有成佛的希望與信心，而生起怯弱的退墮心。佛陀對之說如來藏佛性為人人本具、個個圓成的，只要自己能將如來藏佛性顯發，當下即是佛。這與禪宗的「直下擔當，自心即佛」一樣，消除眾生的怯弱退墮心。二、憍慢心：這特別是學佛的人，每有我是發菩提心的、持戒的、了解佛法的、有修行的，而對他人的一切，生起輕視的憍慢心來。這在學佛來說，根本與佛法不相應。佛對之說：人人都有如來藏、菩提心，現在雖不及你，將來一旦他的菩提心發起來，也許會超過你的。三、虛誑（妄）心：因為有類眾生，專在一切虛妄的世間法上起執見，窮追不捨。佛對其說如來藏，說明在這虛妄法中有一真實的佛性，如棉花中藏有黃金而不自知，現在只要將黃金取出，即可成佛的。四、謗真實：有些人是不信真實的，這特別是對真理，每起誤會，認為口裡說的真理不能有具體的事相見到。其實，真理即是一切事物的本來真相，是不能離開事物本身而見到的。佛對其說如來藏，說明真實不是從外面求的，不是最初沒有而後求得的；真實是人人都有，本來具足的，只要能靜心反觀，就可得到。特別是對學空的人，說一切法如幻如化，虛妄不實，都是空的；佛說這話本來是對的，但一般人即以為什麼都沒有，執著空見，而不知佛說緣起無自性的空義，是顯示法的本性空寂。說真實，空性即是真實。說實相，空性即是實相。五、執我：這如《楞伽經》說：有類眾生「畏無我句」的，認為無我不能安立生死涅槃，不能歸向佛法。佛為他說如來藏為生死涅槃所依，消除其內心的恐懼，而歸信佛法。\n佛說如來藏，具有以上五種因緣的。這五種因緣，依現世一般眾生的心境來說，對於引導趨入佛法，如來藏是有其獨到妙用的。\n八　如來藏為生死依\n再說如來藏為生死依。由於各家的解說不同，彼此的差別很大，問題也最難解說。如說如來藏是空性、法性，生死是不離法性的，則唯識與中觀也都是作如此解說的。生死不離真如法性，依之而說生死；但僅說不離，還未能說明這一問題的核心。從大乘經看來，如來藏佛性，為一切眾生本有的清淨心，在佛是如來，在眾生是眾生，都不需要說阿賴耶識的。此如《華嚴經》、《涅槃經》等，均只說如來藏而不說阿賴耶的。如說到如來藏為生死依，則如來藏便與阿賴耶發生了關係，因為說明生死世間的一切，要從阿賴耶說起。這在《勝鬘經》中，雖還未明顯地表露出來，但到了《楞伽經》、《密嚴經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論中，如來藏與阿賴耶識的連繫，確已明顯地說出了。\n如來、如來藏、如來藏我，與阿賴耶識的教義，本沒有必然關係。後期大乘經以唯心思想為中心，建立「三界唯心，萬法唯識」的宗義，所以如來藏心與阿賴耶識非常密切起來。基於唯心的立場來說，如來藏與阿賴耶是當然相結合了。\n唯心思想，有一基本見解：即宇宙的一切現象，都不外乎吾人心識的變現。可以說，一切的現象界，即吾人內心所現起的相狀，也即是心之一分。所以，唯識學者稱外在的一切為心之相分，內在的心識為見分。一切法不離自心，隨心幻現；阿賴耶識為一切心識中的微細心識，相續不斷，成為一切眾生的生死依。如來藏是在眾生身中（或蘊處界中，或貪瞋癡中），而眾生的身心一切，即是阿賴耶種識所幻現，所以如來藏也即在阿賴耶識的底裡。一切心識的根本真實，也即是如來藏了。基於這一意義，如來藏是內在的心性；阿賴耶識是承內啟外的動力。玄奘系的唯識學者，說明生死輪迴，是不說如來藏的，只說種子生現行，現行熏種子。至於阿賴耶識性，因它是不生不滅的無為法，所以不去論說它與生死的關係。說明生死世間的一切，都在生滅相續的阿賴耶識中去解說，這是唯心大乘的一派。重視如來藏的學者，對現象界的說明，是推論到不生不滅本性清淨的心源——如來藏，是現象界的根源。從這一意義來說，阿賴耶識與如來藏心，雖本是不甚相同的，卻與阿賴耶識的變現一切有關，而形成不即不離的關係。但對阿賴耶識，也還有不同的解說：一、地論師（後來發展為華嚴宗）依《十地經論》，說阿賴耶識即是第一義心，真心，如來藏；這說明了阿賴耶識與如來藏是一體的。這在現行的經論中，是有其根據的。如《楞嚴經》中，將阿賴耶識視為如來藏。趙宋譯的大乘經（經名記不得），也有說「阿賴耶淨識」；《密嚴經》中，說「佛說如來藏，以為阿賴耶」，又說阿賴耶是佛性、是我，當然也是如來藏了。所以，《楞嚴經》、《密嚴經》等，與地論師一派的思想極為相近。二、依攝論師的唯識學者說，阿賴耶識是著重在不清淨的、雜染的、虛妄的、生滅的、有漏種子的，一切不清淨的法體，均歸諸阿賴耶識中，阿賴耶識成為「過失聚」，為一切煩惱、業、苦——三雜染種的聚合處。所以，阿賴耶識是以虛妄分別為自性的。這在玄奘譯的聖典中，對此也有充分的說明。但梁譯《攝大乘論》，又說阿賴耶識有「解性」，是成佛而不失的覺性，這顯然說阿賴耶有此染淨二分；淨分的解性，就是如來藏了。三、依《大乘起信論》說，阿賴耶是真妄和合的，是善與惡、真與妄的統一體。它的立場，是真妄平等的。至於真妄和合的統一體究竟是什麼，也難以明了。由於對阿賴耶識的看法不同，所以對如來藏為生死依的論題，也有不同的解說。不過，真心論者雖然說阿賴耶識是真心，但古代的十地論師慧遠，即說明偏真不生，但妄不起，而必須真妄和合，一切法始能建立。所以在說明時，可以有所偏重，而真正的說明生死依，確有和合的意義。如《攝大乘論》是著重阿賴耶雜染的，又點出「解性」。十地論師是著重真淨的，從慧遠的解說中，可知真心也不能不說和合。《大乘起信論》不偏於真妄的統一，更為明顯。\n依《楞伽經》來看如來藏與阿賴耶的關係，極為明白。如經中說：「如來藏常住不變，本性清淨，無始以來虛偽惡習所熏，名為藏識。」這一說明中，也含有真妄和合的意味，如來藏無始以來為虛妄種子熏染，如來藏就名為阿賴耶識。如來藏本性清淨，本是約眾生位說的。凡夫的本性清淨，名如來藏。阿賴耶識，也約眾生位說。雖然本性清淨，但因無始以來虛妄雜染所熏，現起一切虛妄顛倒的妄相，這一妄染的種子心，名為藏識。這一點可舉一比喻：摩尼寶珠本來是清淨的，如用青黃赤白等色襯托四週，由於色光的反映，摩尼寶珠也即現起青黃赤白等相。從這些現起的色相上看，雖然是不清淨的，但它本來清淨的體性，依然是不變的。約這一意義說，如來藏在虛妄雜染法中，是不失它本來清淨的體性的。但為煩惱雜染所熏，現起種種不清淨相，名為阿賴耶識，這就如摩尼寶珠的現起青黃等相了。《楞伽經》中，關於如來藏與阿賴耶識的解說，還有說得更清楚的，如「去除如來藏中藏識名」，這說明去除阿賴耶識的雜染種子心，只是如來藏去掉阿賴耶識的名字，並非滅掉阿賴耶識自體。如摩尼寶珠去掉青黃赤白等，並非去除現青現黃的寶珠。又經中說：「若無識藏名，如來藏者則無生滅。」換句話說，如來藏中現起的種種生滅虛妄顛倒相，即由阿賴耶識的虛妄習氣（種子）而有，如將阿賴耶識中的虛妄習氣滅掉，就不稱為阿賴耶識，那如來藏也即本性如是，不再有生滅相了。所以，滅阿賴耶識的虛妄習氣，只是滅阿賴耶識的名字；實是滅去業相，而不是滅去阿賴耶識的自體。基於此一意義，阿賴耶自體與如來藏還是一樣的，所以說「佛說如來藏，以為阿賴耶」。有些經中說阿賴耶是真心，《攝大乘論》世親釋也說：如無虛妄雜染種子，則阿賴耶識即不成生滅。這可見，阿賴耶識的生滅相續，是因有虛妄雜染種子，而不是阿賴耶自體如此。《楞伽經》又說：有漏習氣（種子）是剎那生滅的，無漏習氣是非剎那生滅的。所以如來藏的稱性功德，是無漏習氣，與如來藏是相應而統一的。如來藏如為有漏習氣所熏，則阿賴耶識便現起一切生滅的虛妄相；如將這虛妄相滅去，則阿賴耶識也不稱為阿賴耶識了，此即是如來藏出纏，而稱之為法身了。\n說到如來藏可否為雜染法的緣起，這是一個重要的大問題。如來藏是不生滅的，真實清淨的，不與雜染法相應，怎麼可為生死雜染的緣起？如來藏是本性清淨的，怎麼會因此而有虛妄雜染法生起？這雜染法是否從如來藏中流出的？依通常所說的「迷真起妄」，「從真起妄」，當然可說是從如來藏中流出的。但從清淨法派生虛妄雜染法，這在理論上，發生了嚴重的問題。如來藏不與雜染法相應，依《無上依經》所說（見上引文），煩惱、業、苦這一切，不能說以如來藏為緣起的。這等於說真淨與妄染是二本的，如來藏是不生不滅的、清淨的，在這清淨真實的法體中，不能為緣而生起妄法。關於這一問題，最近《海潮音》中，刊有〈復禮和尚的真妄偈〉一文，曾有所說到。如來藏中，如真是真、妄是妄，則真妄成為二體。如妄從真生，則問題更多了。我們批評耶和華的一元論不能成立，如說：魔鬼是從那裡來的？是否為耶和華所創造？若非耶和華所創造，則魔鬼是另有來源的，耶和華並不是絕對的。如說魔鬼是上帝所創造，則上帝便成為一切罪惡的淵源。同樣的理由，若說一切唯是真實相，不生不滅，則虛妄雜染法從何而來？若說從如來藏實相中來，則如來藏成為不清淨的因素了。將來成佛後，也可能有虛妄法生起。若說虛妄法不從如來藏實相中來，此則是另有其本源的，如來藏當然不能說為緣起一切法。如來藏本性清淨，常住不變，側重在真（清淨）的一面，所以不能為生死法的緣起；要說明生死法的緣起，須以阿賴耶識為主體。然阿賴耶識與如來藏法性，有一貫攝處，此即阿賴耶識的本質即是如來藏，妄心歸根結底即是真淨心，但不能說一切染法的生起以如來藏為緣。\n大體上說，大乘佛法，都建立教與證二者的。在教義的說明中，說真如實相，又說虛妄雜染相，從這二者去說明一切。《楞嚴經》說有二根本——一真一妄，也就是此義。如果只說一方，不論是妄染或真淨，就不能說明一切——有凡有聖，有迷有悟，以及世間一切差別。依有真有妄去說明時，不論這無明與真如、妄心與真心，究竟是一還是異，總之，說明生死還滅的理論，要從這相對的二本去說明。然而大乘佛法往往批評小乘為厭惡生死世間的消極者，將一切雜染的煩惱、生死苦果、世間捨離，始能出世間，獲致常住清淨的安樂，是真妄不相融的。而大乘，認為世間即是出世間，煩惱即是菩提，生死即是涅槃，這才建立不離生死、不離世間的法門。大乘宣說一切法是本來不生滅的，實為立足於行證的法門。但從這一意義去看一切法時，如《楞嚴經》說五蘊、十二處、十八界、六大、根、識，皆如來藏妙真如性；天台說法性中具足一切（善惡）法。這等於以如來藏而說明生死雜染的一切，與依阿賴耶識而說明雜染有所不同。中國佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圓滿的說明這一問題。但這與只說如來藏的常住不變、清淨本然，說一切虛妄雜染法不依如來藏緣起，而要依阿賴耶雜染種子心，就大大不同。天台學者評如來藏學者為不免「緣理斷九」，也就是不同意二種根本——別有妄原。單說如來藏本性清淨、常住不變，而一切虛妄雜染法從賴耶起，不免有二元的傾向。如依藏性而緣起生死妄染，又近於一元。總之，這是如來藏的一個根本難以解答的問題。\n中國的如來藏學者，常以水即波、波即水的公式，來說明如來藏即生死即涅槃的意義。其實，水為何會成為波？這並非水的本身即會起波，而是因風的鼓動。所以說明世界的一切，似乎不能不從二方面去說明。如《楞嚴經》中富樓那問佛：「一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地？」如來對此問題，舉示很好的比喻來解說，但比喻到底是比喻。經以為：一切本明，而說「明」時，即有「不明」相對而起；在這明與不明的相對存在中，而演出一切的事相來。這近於黑格爾的辯證法，但不論如何，總要說明迷悟的差別存在。如演若達多，頭本來沒有掉，而自以為無頭，奔走若狂。待人向其解說清楚，始知本來不是此事。有頭無頭，雖並無不同，而到底有迷悟的存在。據此而說，迷悟並無不同，但為什麼有迷悟、有凡聖、有眾生與佛的差別存在？歸根結底，還是要承認無始來的無明顛倒。所以一切唯是清淨平等的，就難以說明種種世間的差別現象。在安立教相的說明上，如只說一切唯真唯淨，是無法安立的。《勝鬘經》中說得好：「一切眾生自性清淨，而有染污義難知；無始以來為雜染所染，本性清淨義難知。」這說明了本性清淨與雜染的理論，不是一般世間理論所能通達的。因為，傾向於一元或二元，多有可議論的餘地。如《勝鬘經》說「如來為勝鬘夫人、為大地菩薩之所建立」，也許眾生要完全了解此一理論，並不容易。如賢首宗的「隨緣不變，不變隨緣」等理論，聽慣了，說來似乎易懂，其實是不易了解的。總之，印度傳來的一般經論，就是宣說如來藏，也還是採取相對的二本說，從雜染熏習的一切種子識去說明一切。我國的台、賢等學派，要歸之一元，從法性本淨中去成立一切，生起一切。但到底應該怎樣才算究竟呢！（幻生記）\n阿陀那與末那\n菩提流支與真諦，並以阿陀那為第七識。玄奘師資始辭而闢之，謂第七但可名末那，阿陀那為第八本識異名，是執持，非執著也。以余觀之，此實學說之歧異，不關義理之臧否。若論無著學，則真諦之說為當。何者？流支譯《深密解脫經》，真諦譯《攝大乘論》引《解節經》，謂阿陀那為本識異名，初與玄奘譯之《解深密經》無所異。故真諦、流支非不知阿陀那之為本識異名，但謂阿陀那亦即末那異名耳。阿陀那得為末那之異名，請以《解深密經》為證。\n《解深密經．心意識相品》，以一切種子心識為本識，阿陀那、阿賴耶、心，為其異名。以「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」。若於阿陀那等不得不見，則於心意識祕密善巧。題標「心意識」，而文中但明本識及六識，何耶？圓測謂準前（本識）後（六識）可知，故略不說。結城令聞著《關於心意識之唯識思想史》，謂《解深密經》無末那。此皆囿於奘、基之學，未能深見經意。遁倫、文備稍得之，而意亦未盡。須知末那譯曰意，是「思量」義；常談之「恆審思量」，乃玄奘增飾，非梵文本義，亦無著、世親學所不談。末那之作用，在為六識生起之所依。上尋《阿含經》，則意處、意界，通為六識，別為意識之所依。一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立「現在意」（真諦有此義）。大眾系之根本識及意界是常等，雖立名不同，而辨其為六識生起所依之意界則一。若見此義，則《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那（意），無猶豫餘地。《解深密經》，本識一而轉識六，本末合論唯七心。以阿陀那識執持身根故，能起六識，故阿陀那復當末那之名。後之學者，偏據奘傳之八識差別論，偏據恆審思量之末那，乃於〈心意識相品〉中不復能得末那。或者不忍《解深密經》無末那，乃欲離此品而別求。宗派意識不除，經論之真義難明，此豈偏激之談哉！\n或謂此乃依止意，非染污之恆審思量意；約染意為言，則《解深密經》無之。此亦不然，離本識及轉識（古義但指六識），而立別體可通染淨之末那，自〈攝決擇分〉、《顯揚聖教論》始。此應後於《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》等。它論之立末那，即依本識之某種作用而別立，非別體也。且如《攝大乘論》立二種意（末那），蓋綜合無間滅意與染污意二者。雖云六識「由第一依生，由第二雜染」，似染意非依，然染污意以五為同法喻，亦即第六意識之（別）所依也。末那之所以為末那，不在其為恆審思量與否，而在為六識生起之心理源泉；無著《攝大乘論》之本意，蓋如此。《攝大乘論》之明本識，側重於能為諸法之自性緣起（因相），側重於業感之生命依持（果相）。其細意現行之為轉識（六）依止者，亦即從賴耶種子所生起者，決不如〈攝決擇分〉等視為第八識現行。此轉識之現行依止識，於十一識中為身者識及受者識（意界為體），世親以染污意及無間滅意釋之。安立賴耶為義識段，意識及依止為見識；十種分別之顯識分別，即眼等識及所依識；此所依識，即二種末那是。賴耶詳緣起義，六識及所依識——末那詳緣所生法，辨見相分。《攝大乘論》之宗要若此，與《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》（世親釋異）同。取此以對讀《解深密經》，則染污意之為識依止者，非阿陀那識而何？此一般學者之所以唯除別有阿賴耶識，而無別體末那也。末那即依本識之取性現行而立，實無別體。以阿陀那為第七末那識，蓋唯識古義，非真諦學謬。\n然此猶非奘傳唯識學者之所能解，彼謂阿陀那是執持，非執著，如何可為染意別名？不知此特奘、基所說，無當古義，且置真諦訓阿陀那為「無解」於不論。阿陀那之本義為「執取」，有攝取而得之之意，何得謂毫無攝取執著之義？然或者仍將有疑：阿陀那本識為無覆無記性，染末那是有覆無記，那得是一體義別？獨不思安慧許本識是無覆無記，又許第八有法執；在唯識古義，異熟性與細執，非截然隔別，顯與後期唯識學不同。自〈攝決擇分〉出，等視本識與轉識，而後賴耶現行與七識俱轉，而後賴耶種現別別為七識所依，而後阿陀那與染意被視為別物。奘傳之學，蓋繼此緒餘而發揚者，宜其與《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》之學格格不入也！真諦之學，多存古義，然亦間採〈攝決擇分〉（《決定藏論》）、《顯揚聖教論》（《三無性論》）及無性、堅慧之說，駁雜不純，思有以融貫之而力不足，致多自相矛盾。後之學者，或宗玄奘而彈真諦，或宗真諦以難奘學，迄亦莫得定論。吾謂欲通無著師資之學，自《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》與《瑜伽師地論．攝決擇分》分宗始，自撤除攝論宗與唯識宗之宗派成見始。\n欲與離欲\n一　「欲」是什麼\n「欲」是什麼？一般佛教界（通俗的佛教），缺乏明確的界說，有說是欲望，有解說為難填的「慾」壑。不問欲是什麼，總之是都把欲看作可咒詛的、應厭離的。當然，「離欲」、「斷欲」、「呵棄諸欲」等，是佛所一再開示的，毫無疑問。但如無簡別的，解說為斷絕欲望，這就難怪世間學者要把佛法的人生態度看作向後勦絕，佛教徒自身也流於消極而奄奄無生氣了！對於「欲」，無論是為了自修、為了佛教，佛教界是應該認清而有一正確態度的！\n佛法中，本有「善法欲」，為信修趣證的重要因素。然「善法欲」一詞，非常生疏，而大家只是著重於染欲的厭離，這也許受有中國文化的影響吧！在中國古典中，欲是偏重於穢染的，如說「欲不可縱」；「懲忿窒慾」；「不見可欲，使心不亂」等。這點，姑附記於此。\n現在，先從雜染的欲來說。說到「欲」，便應留意到「離欲」。欲與離欲，佛法中有廣狹二義。一、廣義：如經上說「能離欲界欲，及離色界欲；入真諦現觀，能離一切欲」，這是通稱三界修所斷煩惱（思惑）為欲。離欲，即斷盡一切修惑而究竟解脫。所以聖彌勒說「離欲者，謂於修道離欲究竟」；「修道所斷一切行斷，名離欲界」。二、狹義：是指欲界修惑而說，如修得初禪，必須「離欲及惡不善法」。從「欲」的字義去考究，相信欲的本義，確是約欲界而說。欲界，無疑是染欲最強的，尤其是男女欲，所以稱為欲界。佛經中，凡與上界煩惱相對的欲界煩惱，每以欲立名。如三愛中，對「有愛」而立「欲愛」；七隨眠中，對「有貪」而立「欲貪」；三漏中有「欲漏」；四瀑流中有「欲瀑流」。可是，這雖說是欲的本義，也可說是欲的淺義。在印度舊有的宗教思想中，人間、（欲）天上、魔宮，都是有男女欲的，都是生死而無常的。超過了這，便到達常恆自在喜樂的梵界。但依佛陀的如實知見，認為離此人、天、魔——欲界而到達的梵界，還沒有出離生死，並非究竟。這種繫縛生死的（梵天以上的）惑力，也就叫做欲，所以立為三界欲。要斷盡三界的修惑，才是究竟的無欲界，才是究竟的解脫。\n在三界中，欲是側重於欲界的。但在煩惱中，欲是側重於「愛行」的。這是說：佛說的生死根本，不外乎無明與愛。如約三界來說，從來的小乘、大乘，都一致的分為二類：見道所斷的——見行的認識錯誤；修道所斷的——愛行的情意倒亂。如就欲界人類發展得明顯來說（餘界，餘趣，或由於定力所伏，或由於知識蒙昧，都不顯了），那便是見與欲了。佛說：以欲為本，所以民民共諍，王王共諍；以見為本，所以宗教師也彼此相諍。欲是愛行的，有時與貪愛並無多大差別，如說「貪異名者，……亦名為欲」；「彼愛，亦名希求，亦名欣欲」。不過從其特性而說：欲是「於彼彼境界隨趣希樂」，有著向外（實也通於向內）希求的特性；而愛是更重於希求自體的存在；貪是「於受用喜樂堅著」，現出染著而戀戀不捨的情形。總之，約染欲來說，欲與貪及愛，大致是相同的，不過欲特重於欲界的物欲（向外希樂）。\n二　事欲的分析\n從欲界人類的欲來說，一般都分為「五欲」，即眼、耳、鼻、舌、身識由於觸對妙色（色彩，形態，動作）、聲、香、味、觸——五種可意的境界，所引起喜樂希求、耽著不捨的欲。還有男女淫欲，是觸欲所攝，也通於色、聲、香欲。這是欲界所特有的，但欲天的淫欲極輕，旁生等也不因此引起過重的憂苦；而人類的男女欲，顯然的成為社會一大問題，有著無邊歡笑，而實在是包含著無數眼淚。愛欲的「味」最深，「過患」也最重，所以「出離」的道，最為佛法所重視。五欲及淫欲，為欲界的特徵，實也就是人類最主要的欲事。\n如隨事分類，經論所說極多，最扼要的，是「三種諸受欲者圓滿差別」。三種是：「一、資產圓滿；二、自體圓滿；三、廣大殊勝有情供養圓滿」。人類有了自體——身心的存在，即對於自體有圓滿欲。有自體，不能沒有物資的生活，所以有資產的圓滿欲。生，就不能沒有父母，有家庭、有社會，自然會引發廣大的眷屬圓滿欲。這是以自體為本，而對於自身、社會、物資所起的愛欲。這三種受欲圓滿，也是互相關涉的，如飲食欲，屬於物資欲，然「樂受欲者，為受諸欲，食於所食」。諸欲，即為了「倡蕩」（淫欲），為了「憍逸」（少壯、無病、長壽），為了「飾好」、「端嚴」（姿色的美好）。其中除了淫欲，都與自體有關；自體圓滿，就是保持青春，體力勇健，形色端嚴，壽命延長，以及未來生命的永續。\n與自體相對的有情與資產，即境界欲，略有攝受與資用二門。攝受，是攝屬為自己的，是佔有欲。資用是成為身心所受用的，是享受欲、支配欲。攝受的，可以成為資用的；但如荒郊的野花，你並不攝受它，並沒有把它看作自己的私有物，卻可以受用它的美色與芳香。又如存在銀行的存款，是屬於你的，可是在這生中，你不一定能使用它。積穀千倉的食物，也如此。經論中，有七攝受事、六種所攝受事、十種身資具、四資具、六種別欲、十種貪事等種種分類，總括的列如下表：\n┌色\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│聲\n　　　約法假說（五陰世間）───────┤香\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│味\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│觸\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└（法）\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌父母\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│夫妻\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│兒女\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│僕使\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│親友─兄弟、師生、僚屬……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│牛、馬……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│土地─山、水、田、園\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌─攝受┤房舍\n　　　　　　　　　　　　　　　　│　│　│庫藏─金銀、珠寶、穀物……\n　　　　　　　　　　　　　┌眷屬┤　│　│邸肆\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│作業─經商、從政、力農……\n　　　　　　　　　　　　　│　　│┌┘　└福業─社會福利、弘通佛教……\n　　　　　　　　　　　　　│　　└┼┐　┌飲食\n　　　　　　　　　　　　　│　　┌┘│　│車乘\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│衣服\n　　　　　　　（有情世間）│資產┤　│　│嚴飾具\n　　　約受假說　　　　　　┤　　│　│　│歌舞、戲樂、博奕……\n　　　　　　　（器世間）　│　　└─資用┤華鬘、塗末……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│雜物─傢具、玩具……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│光明\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│宅舍、床榻……（憩息）\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│男女受行─淫欲、承事、侍衛……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│滋長─運動、按摩……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└清淨─澡浴、潔淨……\n　　　　　　　　　　　　　└自體─────色、力、健、壽、生命永續\n三　欲與離欲\n上來所說，是偏於欲界的，尤其是偏於物欲的，還不曾總攝一切。現在來論究這些物欲：飲食、男女、房舍、田園，這些真的是欲嗎？如這些是欲，那麼離欲的，就不應該見色聞聲，不應該穿衣吃飯了！如果不是的，那經論中為什麼要稱之為欲？這些，佛確是稱之為欲的，尤其是男女的淫欲。然「諸欲自性，略有二種：一者事欲，二者煩惱欲」。上面所說的是事欲，是依此而起欲的，是欲所耽著希求的，是「欲具」而假名為欲，不是真欲。真正的欲，是「欲貪、欲愛、欲藏（阿賴耶）、欲護、欲著」——喜樂耽著貪染相應欲。所以說「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪」；又說「欲，我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有」。煩惱欲，才是真正的欲體；離煩惱欲，才是究竟的離欲。\n對於染欲，可以這樣說：人天乘是節欲的，小乘是離欲的，大乘是化欲的。其實，小乘以離煩惱欲為本，而相當重視外界的事欲；大乘是特重於離煩惱欲的。以智慧而做到究竟離欲，在原則上，大小乘並無差別。\n說到佛法對欲的態度，應先說到印度當時的情況。一分是在家的樂行人，是縱欲的。一分是（外道）出家的苦行人，是禁欲的。苦行者，不但絕男女欲，而且對飲食（有的日食一麻一麥，服水吸氣）、衣服（有的索性裸體）、住處（有的臥在荊棘上），都以最刻苦的生活來磨鍊自己。釋尊出世時，苦行正風行於恆河兩岸，受到民眾的尊敬。佛的根本立場，是宣告遠離「苦行」與「樂行」的二邊，而遵行中道的態度。這就是確認事欲的不可縱，也無法脫離，而惟有以智化情，而離煩惱欲。在對於外物的態度上，出家的比丘生活，適應當時的出家制，「少欲知足」，多少引用苦行的一分長處，但決與苦行外道不同。除了男女淫欲，佛說「是障道法」，絕無通融而外；遠離資具欲，但衣食住處，都不過分的菲薄；遠離眷屬欲，也不妨大眾和合而住。佛與一般比丘，就是這樣的。不過，出家弟子中，有自以為獨覺種性的，遵行刻苦的頭陀生活；更有自以為是佛的提婆達多（末了叛教），宣稱「五法是道」，採取絕端的苦行生涯。\n聲聞佛教，雖不以苦行為道（有的以四聖種為道，而立四十一道品，但不為一般所公認），著重於出離「煩惱欲」，但對於「事欲」，確是相當重視的。出家的特色，便是遠離男女、眷屬、資財的事欲，過著「少欲知足」的恬淡生活。就是在家佛弟子，對憍奢的欲行，也不會贊同的。艷麗的色相，美妙的音樂，醉人的芳香等五欲，誘惑力極強。就是豐富的利養（生活資具），崇高的名聞，也每使人蕩情失志，沈沒於欲海之中。\n關於這些欲事，不能不贊同一分古德的見解。因為這些五欲——男女、飲食、名譽等，雖不是真欲，但對於人類的根識（感官經驗），卻有一種客觀的相對的清淨性（美），能引發相對的（不永久、不徹底）喜樂，使一般人不自主的為它而迷醉。對於這些，根本的對策，當然是遠離煩惱欲，「定動慧拔」，不受它的誘惑。然在沒有離煩惱欲以前，對於這些事欲，不能不提高警覺，嚴加防範，以減輕、抑低煩惱欲的衝動；佛法的戒學，便是著重於此的。例如匪患，根治的方法，當然是思想感化、生活安定。但在生活艱困、思想混亂時期，鎮壓、圍堵等，都不能說是無用的。否則，泛濫橫決，弄到國破家亡，又從那裡去作思想感化、安定生活的工作。所以，佛法對於五欲——利養、名聞等，所取少欲知足（這其實是沒有標準的，依人的欲愛而定）的態度，目的在此，並非為了苦行而苦行，或者認為非受苦不可。\n種種事欲中，對於衣食住等資財，出家是完全放棄了。出家後的理想生活，是隨緣乞化，一身以外無長物（「長物」，是規定以外的多餘物資）。但屬於佛教公有的，公開於大眾前的「淨施」物，出家人也容許保有。出家時，遠離了父母眷屬，但在出家僧團中，同參道友，親教近住，還是和合得如一大家庭。對於眷屬、資財的出家生活，在家眾是做不到的，而在家眾也能同樣的離煩惱欲。\n不過，男女和合欲事，出家是絕對不許的。雖然，淫欲並非生死根本，色界以上，地獄以內，都沒有淫欲事，而照樣的還在生死海中；但由於欲界諸欲中，淫欲力是最強的，縛人最深的，經中喻如繩索，從破皮、穿肉而一直到斷髓。非法的邪淫，固然是糾紛、苦痛的根源；就是夫婦正淫，也是纏綿牽繫，欲染深徹骨髓。為了家庭，為了經濟，每不能不牽就事實，而使自己的信念、德行、學業，受到慘重的毀滅。「淫欲是障道法」，不問你反對也好，懷疑批評也好，佛是這樣絕對的宣說（四無畏之一）。那麼，在家佛弟子，怎麼也一樣的可以遠離煩惱欲呢？要知道，繫縛生死的根源是愛（不單是淫欲），而出離煩惱、解脫的主力是智慧。在家佛弟子，一期的精勤修持，暫離淫欲，可能達到見道悟入的地位。見道，只是斷除見行的煩惱，徹了法性，不再會犯重戒，如非法行淫等。而淫欲是愛行煩惱，見道的也還不能斷，所以初二果的在家聖者，淫欲還是可以現行的。以此徹悟法性的智慧，數數修習，以智化情，斷盡了欲界修惑，證不還果，才不會再以染污心行淫。不過生理關係，到究竟離一切欲的阿羅漢，還可能有「不淨」呢！\n聲聞佛教，與大乘一樣的著重於出離煩惱欲，而不是專在事欲上節制、斷絕。所以，有比丘為了淫欲太強，自己將淫具割去了。佛嚴厲的呵責他：應該斷的（煩惱）不斷，不應該斷的倒斷了！我曾逢到自割淫具的出家人，受到許多人尊敬，其實是要不得。黃門與不男不女的，雖不能舉行欲事，而由於性生理的變態，性欲卻特別強，離欲是沒有可能的。佛制黃門等不許出家，原因就在此。又如離眷屬的「獨住」，有初學比丘，想到靜處去專修，佛勸他不要去，他還是去了。可是不久他又回來，原來內心的煩惱，動得厲害；環境的安靜，並無用處。這都可以看出，離欲決不是專在事欲上著力。又如釋尊在世，與比丘過著同樣的生活。他住樹下，也住高樓大廈；吃馬麥，也吃百味丸；穿糞掃衣，也穿價值巨萬的金縷衣；獨處，也與千百比丘俱在一處。然而人人讚佛少欲知足，因為佛是究竟離欲的，一切隨緣而住，都是離欲的生活。所以離欲並非離去資具或眷屬，雖然這些曾被稱為事欲（事實也是不能完全離去的）。以佛教通用的術語說，問題在「心能轉物，不為物轉」。從前，外道以目不見色、耳不聞聲為離欲（重定的，以事欲為欲的），佛要批評他。離了煩惱欲，境相還是照樣的境相，具有惑人的力量，而再不能擾動澄靜的慧心，不會再因之而起欲愛了，這就是離欲。\n從上面的敘述中，可以看出佛法的重心，在乎以智化情而離煩惱欲。對於事欲——資具、眷屬與男女欲，處理得並不相同，這當然是聲聞佛教相當的重視事欲，而淫欲的染著力又最強的緣故。", "simplified_text": "以佛法研究佛法\n来宝岛一年，对于佛教的近代作品，读了不少，而最使我同情的，引起非常感想的，是这样的一句：「我们应以佛法来研究佛法。」这是绝对的正确！「佛法」，「佛法」，我们经常的在说著、写著，假如离开佛法的立场，本著与生俱来的俗知俗见，引用一些世学的知见，拿来衡量佛法、研究佛法，这还成什么话？还能不东倒西歪、非驴非马吗？「以佛法来研究佛法」，这是必要的，万分的必要！然而，什么叫「以佛法来研究佛法」？论题容易提出，而内容却还等待说明。趁这还山度岁末的余暇，不妨将我所理解的提出来贡献大家，作为新年的供养。但这是我所理解到的佛法一滴，不敢说绝对正确，不过贡献「以佛法来研究佛法」的同人作参考。\n我，也是自以为「以佛法来研究佛法」的。我以为所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，应该是佛教所有的一切——教、理、行、果。教，是一切经律论；也可包含得佛教的艺术品，六尘都是教体，这都有表诠佛法的功能。理，是一切义理，究竟深义。行，是个人的修行方法；大众的和合轨律。果，是声闻、缘觉与佛陀的圣果。这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则、普遍法则——也可说最高法则。佛所说的「法性、法住、法界」，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。这是遍一切处、遍一切时、遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说「无有一法出法性外」、「一切法皆如也」。这是一切的根本法、普遍法，如依据它，应用它来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法。\n怎样是「法性」、「法住」、「法界」的正法？从相对而进入绝对界说，法是「空性」、「真如」，也称为「一实相印」。从绝对一法性而展开于差别界说，那就是缘起法的三法印——诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住、相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是展转相关、相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性、不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。不错，真理是不会异样的。这是佛所开示的——一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。研究佛法，应该把握这样的法则，随顺这样的法则来研究！我以为，这才算是以佛法来研究佛法，才能正确地体认不违反佛法的佛法。然而，我们果曾应用这佛法去研究佛法了吗？\n一、诸行无常法则：佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说「若佛出世，若不出世，法性法住」，这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思惟分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。至于事相的制度，表显佛法的法物等，更在不断演化中。\n且以佛教的制度为例：释尊最初在鹿苑度五比丘出家，人数少，根性利，所以只简单的提示了师友间的生活标准。到出家的信众一多，不论从人事的和乐上看，修学的策导上看，环境的适应上看，都非有团体间共守的规约不可。十二年后制戒，组织也就一天天的严密起来。僧团的规律，因种种关系，制了又开，开了又制。佛灭后，弟子间因思想与环境的不同，分化为大有出入的僧制：有从严谨而走上琐碎的，如上座部；有从自由而走上随宜的，如大众部。佛教到中国来，虽没有全依律制，起初也还是依律而共住的。后来，先是律寺中别立禅院，发展到创设禅院的丛林，逐渐的产生祖师的清规。这清规还是因时因地而不同。到现在，又渐有不同于过去戒律中心、禅那中心，而出现义学中心的僧团。总之，佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么「放之四海而皆准，推之百世而可行」；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。\n无常是生灭的。生是缘起的生起，不是因中有果而生、无果而生。我们得应用诸行无常的无性缘生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的产生。且以无著的唯识学为例，如果说：像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等于说，本来成就了的东西，从新出现，这是「自生」，不是诸行无常的因缘生。若说：佛世根本没有，无著假托弥勒而独创的；或从某一学派直接产生的。这也不正确，这是「它生」。如果说：唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的。这还是「共生」，而不是缘生。若说：自然而有，没有因缘可说。那更是「无因生」的邪见了。那到底是怎样产生、成立的呢？是缘生，缘成，是幻化无性的发展过程。先须理解：无著的唯识学，是发展中的成立阶段，到此时，充分而确定地成立了唯识学的特质、唯识学的精义。本没有不变的自体性，在不断的演化中成立，成立了也还是不断的演化。佛世，有唯识的倾向，有可以解说为唯识的章句。演化到无著学的阶段，是从种种问题，种种思想，经无限错综演化而来；这其中自然有主要的因缘。成立唯识思想的条件，在印度佛教界的某一角落里，发展到快要成熟；除了时代思潮或顺或逆的激发，特别是受了无著的师承，熏修，与个人的严密思想的融合发挥，才有无著唯识学的出现。成立了，经世亲、陈那、护法诸大师的传弘，还是在不断的演化中。然而，始终不曾离弃唯识学的特质，主要的意义，始终还是唯识学。如含有大量墨色素的流水，水虽不息的流变，而在不失墨色的特征以前，永远还是墨水一样。\n再说到诸行无常的灭，在空行缘起的见地中，灭不是没有、断灭，是因缘和合中的一种现象，它与生是同样的存在。忽略了灭是缘起法之一，才说「灭不待因」。所以研究佛学，对于学派、思想与制度的衰灭废弃，都应一一研究它的因缘。同时，灭是缘起，所以它必然要影响未来，成为后后的思想制度生灭的因缘。的确，灭去的已经灭去，历史不会重演，但历史的事实，在缘起的演化中，对未来始终起著密切的影响。\n现代的佛法研究者，每以历史眼光去考证研究。如没有把握正确的无常论，往往会作出极愚拙的结论。有人从考证求真的见地出发，同情佛世的佛教，因而鼓吹锡、暹式的佛教而批评其它的。这种思想，不但忽略了因时因地演变的必然性，并漠视了后代佛教发掘佛学真义的一切努力与成果。愈古愈真愈善的见地，把清代的汉学者，送到孔子托古改制的最后一步，我想拙劣的原始佛教者，也必然要作出释尊是印度文明发展中的成就者的谬论。有些人，受了进化说的眩惑，主张由小乘而大乘，而空宗而唯识而密宗，事部、行部一直到无上瑜伽，愈后愈进步愈圆满。这与上一类见解恰恰相反，但是同样的错误。从诸行无常生灭的见地去看：前一生灭系与后一生灭系，前因后果的钩锁演变，不是命定的进化与退化。不论是佛法全体，或其中某一思想、某一制度、某一行法，都在或上升或下降或维持现象中推移。在每一阶段中，还都有新的确立、旧的废弃。从个别观察到整体，是异样复杂的。愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。\n三世如幻，没有前后隔别的刹那生灭，前因后果的相续，是缘起的、不即不离的相续。因此，因灭果生，不是从甲的断灭而生起截然不同的乙，甲乙间有著不可离的关系。所以研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。这或者是密教的共义，大乘的共义，出世法（三乘）的共义，世出世法（五乘）的共义；这或者是一时一地的共义，一宗一系的共义：这必须在新新非故的无常中去把握它。所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它决非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。这样的研究，佛法才能成为一贯的，有条不紊的。\n二、诸法无我法则：诸法无我，是缘起三法印的中心，是完成学佛目的的枢纽。深入无我而体证的实义，姑且不谈，现在从两方面说明怎样把它应用到研究中。研究佛法，应有无我的精神。无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。若主观的成见太强，就难得正见经论的本义。依佛法的见地，认识是能知所知间互相缘成的觉用，本没有离却主观的纯客观的认识，并且还是特别受著过去熏习的限制。但如能不有意的预存成见，那在构成认识时，能更逼近经论的本义；经论本是依著人类共许的假名而安立的。一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。等于不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套。如果有了这种成见去治佛法，结果是可以想像的。这一步工夫不容易做到，但我们总得注意去学，渐渐的减轻自己的私见。减少成见的方法，这里不妨一谈：嘉祥大师说「将此等戏论扫尽，自见经论本意」，这实在是难得的名言。在研究一经一论时，切莫自作聪明，预存见解；也莫偏信古说，大翻注释。最好，在这一经一论的本身上去寻求解说，前后互相发明。若不能获得明确的定义与见解，再从与此经此论思想很接近的经论中去参考。如研究《般若经》，可以参考《思益经》、《持世经》、《无行经》、《无尽意经》等经；《中论》、《大智度论》等论。如一时不能理解，这尽可由它不懂，应该「多闻阙疑」，把它笔记下来，再慢慢的求参考。勿穿凿附会，自以为然！只要知道没有懂，那将来见闻稍广，一定会恍然明白，于无意中得之。这样的研究，确乎要多用点思惟，但所得的成果，决不是那些背注解、抄注解、翻（文言为白话）注解的学者所可及的。「无我」，我们说得多也听得惯了，在治学办事中，也该多少拿出一点来！\n再从法无我的见地研究：世间没有独立存在的东西，都与其它的一切有关，在展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的、众缘和合的存在。一切法如此，佛法当然不能例外。如中国的天台宗，是以龙树论意为中心的。在这个基础上，它融摄了北地的地论师与禅宗，南方的成论大乘与三论大乘，同时又批判它。若离了这些——禅宗、地论师、成论师、三论师的思想，就是悟到三智一心中得，也不会有五时、八教、四悉、六即、一念三千的妙论。北地的地论师，又在自己的根本思想上，取舍天台的思想，成立贤首宗。天台到荆溪以后，渐渐引用《华严经》、《大乘起信论》的教义，这才演成了山外派。这展转相关，不但是异时的、内部的，也与同时的其他的学术，有著密切的关联。这是无我诸法的自它缘成。还有，诸法的存在，是众缘和合的。是众缘和合，所以在那现起似乎整个的一体中，内在的具有多方面的性质与作用。像释尊的本教，不论从它的真实或方便适应上看，这融然一体的佛法，是无限深广的。因此，种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别无碍。也就因此，在佛法的演变中，真实与方便，都有偏重发展的倾向。从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了。它本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离，离而又合，佛法是一天天的深刻、复杂。这里面也多有畸形的偏颇的发展，成为病态的佛教；这是无我诸法的错综离合。它虽离合无端，但依然很明显的表现出几个不同的思想体系、几个不同的理论中心。它不是单纯的从甲发展到乙，也不是本有甲乙两者不相关的平行发展，它是错综离合的。所以或想像佛法派别思想本来就有种种，或以为单纯一线的演进而成，如从小乘而大乘，从空宗而有宗等，都是不解无我诸法的错综离合的真相，颠倒说法。\n三、涅槃寂静法则：涅槃，是学佛者的归趣所在。有的经中，从诸行无常去成立它，所以说「以生灭故，寂灭为乐」。有的从诸法无我去成立它，所以说「无自性故，不生、不灭，本来寂静，自性涅槃」。也有从无常到无我，从无我而显示这寂灭性的。总之，这是缘起法的寂灭性，是有情（缘起流转中的众缘和合体）离却颠倒戏论而体现到的真实自在的圣境。像波浪掀腾，而转为风平浪静的一池春水；像从炎热的骄阳，而移住露湿桂香的月明之夜。佛法研究，是为了它；它就是一一法离染的实相。它从没有离却我们，我们却不能理会它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。古来多少大德，读一经，闻一偈，就廓然悟入这寂灭的圣境。像舍利弗的听说缘起偈，慧能的听「应无所住而生其心」等，都能直下悟入。「文字性空，即解脱相」，能具足深入这个见解，多闻正思，到工夫成熟时，也不难直入个中。文字研究，不一定是浅学，这在研究者的怎样研究用心罢了！\n涅槃，有真实、解脱的意思。佛法研究者，在还没有直接接触到它的时候，也就该把它作为最后的归结，勇猛前进。所以，学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理。如释尊的为真理而牺牲一切；玄奘的去印度求法，不惮一切的危难；赵州的八十岁行脚，无不是为了真理的探求。研究佛法者，若有了这一念心，一切都有办法。佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。\n依缘起三法印去研究佛法，也就是依一实相印——法空性去研究。我以为这才是以佛法来研究佛法，这才能把握合于佛法的佛法。\n佛教之兴起与东方印度\n一　东方与西方\n印度文明的开拓者，属于西方移入的阿利安人。印度的每一区域，都曾渗杂了阿利安人的血统；每一思想，都曾受过阿利安传统文化的熏陶。所以说到印度文化，即无异是广义的阿利安文化。西元前六世纪前后，阿利安文化在他的扩展过程中，曾遭遇到有力的反抗；东方的非婆罗门主义，如佛教、耆那教等，都脱离传统的婆罗门教，建立他独自的文化体系。此东方新宗教的勃兴，自有复杂的时地因缘；而非阿利安人（与不纯粹的阿利安人）承受西来的文化熏陶，唤醒自觉自尊的精神，要求宗教的种族的思想的平等与自由，实为此一时代的文化特征。印度文化而影响中国最深切的，即属于此。\n「印度的东方」，本为一不确定的名词。依《正法念处经》（卷六七以下）的四分法，印度东方即指东经八十度以东，北回归线以北的地方。依一般的五分法，东印度仅有今阿萨密、孟加拉、奥里萨地方。本文，依释迦时代东方人的看法。印度文明的重心，在恒河流域。恒河发源于雪山的南麓，东南向流到钵逻耶伽，与阎浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人创开的婆罗门教大成的地方。从此一直向东流，到瞻波以东，又斜向东南流，会合了从西藏来的布拉马普得拉河，构成世界上最大的三角洲，流入孟加拉湾。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的传说，实为东方非阿利安文化的孕育地。恒河中流的波罗奈，即现在的贝捺勒斯，可作为东西的交界处。\n二　婆罗门眼中的东方\n「婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损！」拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国（即拘罗）的婆罗门看来，东方虽有阿利安人，但已失去血统上的纯粹，即曾与东方的土著相混合。如摩竭陀人、毘提诃人、毘舍离人，都不能算是纯正的阿利安人。波罗奈以东的民族，含有大量非阿利安的血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是阿利安、非阿利安，都没有能像西方阿利安人那样的尊敬婆罗门。如婆罗门进入东方，必不能维持他无上的尊严；最好还是不去。不过，东方情调的印度文明，正在继长增高，婆罗门也不得不起而追求了。\n婆罗门教的三大教纲，即是「吠陀天启」、「婆罗门至上」、「祭祀万能」。印度的东方人，对于吠陀，已缺乏坚强的信念。婆罗门教，以为吠陀是天（神）启的，由古代圣者传述下来。吠陀的语法，即是神的语法，即是阿利安人所用的语言。宗教与语言的密切结合，加强了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各处，每与土著民族混合，语言上到处有很大的差别。当时，东方已不能说纯粹的梵语，如不能说Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍离一带的方言，近人考证的意见，以为近于拍拉喀利语；后来又分化为拍拉喀利语与巴利语等。巴利语是佛教所用的语言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到处方言的不同，影响了婆罗门教「吠陀天启」的权威。约在释迦时代的前后，西方的婆罗门学者，已注意到此，开始语文的整理工作。如《式叉论》的声调学，《阐陀论》的音律学，《毘伽罗论》的文法学，《尼禄多论》的吠陀难句释：从西元前五世纪的耶斯卡开始，到前四世纪的波儞尼大成，种下了后来婆罗门教复兴的机运。这即是根据吠陀以来的语法而加以整理完成的雅语。当时，因语言的不同，摇动了吠陀的权威。如佛教，因到处流行，虽不禁止西方信徒的使用雅语，但对于各处的方言，一样的尊重——「听随国音读诵，但不得违失佛意」（《五分律》卷二六）。释尊与摩竭陀一带信徒所使用的语文，在西方系（如舍卫城阿腊脾）的信众看来，「我诸圣者不闲声韵，逐句随文，犹如泻枣置之异器」（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四）。然而这并不是佛教的遗憾，反之，对于雅语成癖的人，要加以呵斥。像《阐陀论》音律的混入佛法，还要加以严格的禁止（《五分律》卷二六等）。语言为婆罗门教的武器之一，但一到东方，便不能受人的尊重。\n关于社会的组织，印度西方，依婆罗门四姓的规定，婆罗门至上，为一最高的特殊阶级，他是从梵天口中生的，宗教的权威，支配一切，决定一切。但在东方，四姓的阶级，虽也已存在；宗教师婆罗门的地位，却已被降落，由刹帝利的士族，领导一切。这就是政治与权力第一，宗教与思想，受政治的指导。这一变迁，是社会发展的必然阶段；同时也因为东方的民族复杂，东方的阿利安人，呼吸到东方的空气，不大愿意接受婆罗门的支配。非阿利安人，也一族一村的在各自为政，且已走向王朝统一的路向。新宗教与新思想，都在东方王朝的爱护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。就是早一期的《奥义书》，所有梵我不二论、轮回业感论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方的王朝有关。如《布利哈德奥义书》（六．二）说：「此义（轮回），直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归于刹帝利。」在这样的社会组织下，婆罗门阶级惟有屈服。为了保持尊严，只有不到东方去的一策。\n婆罗门教主要的仪式，是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀万能的倾向；《梵书》的思想更极端。祭祀，主要是牺牲的血祭，这本是渔猎时代的遗制。但在东方，一方面是农业的发达；一方面，爱护生物的思想特别浓厚。所以传统的血祭，被看作不彻底，看作无意义，甚至看作不道德。「不杀生」已成为《奥义书》的德目之一。后来在东方兴起的佛教、耆那教、阿耆毘迦外道，都严格的禁止杀生。这重视宗教的实质，轻视仪式，与慈悲思想的发达，直接影响到婆罗门的宗教。离去宗教，负宗教专职的婆罗门，也自然受到冷落。东方摩竭陀一带的文明，有他的特色，无怪乎正统的婆罗门，把摩竭陀一带，看作异教的地方。\n三　瞻波中心的古印度\n恒河下流，东南向流入大海。在恒河西南岸，有瞻波大城，这是古代央伽国的首府。释尊时代的瞻波，约在现在的 Bhāgalpur 附近。然依《西域记》（卷一〇），佛世瞻波的亿耳因缘等，都被写在伊烂拏钵伐多国，瞻波还在东面三百里的地方。从此向东看，河流，气候，物产，都适宜于文明的孕育。东方最先出现的像样民族，传说在瞻波，这是早在西方阿利安文化未来以前独自开展的。印度从来就缺乏明确的历史，何况是古代？何况是向来被西方阿利安人忽略的东方？然依古代东方人的传说，还能了解东方的大概。如《长阿含经．世记经》（卷二二）说：「尔时，先造瞻婆城，次造伽尸婆罗奈城，其次造王舍城。……以此因缘，世间便有城郭、郡邑、王所治名。」（又见《大楼炭经》卷六、《起世经》卷一〇、《起世因本经》卷一〇。）这是佛教所传的社会发展故事，以为此世界的城郭，瞻婆城最早，后造伽尸的波罗奈城，到最近才造王舍城。在说明世间初有夫妇的结合时，插入这开始建筑房屋的传说。这当然是印度东方民族所知道的世界，是他们的传说。这一古代的传说，不但透示了印度东方文化的孕育地，还说明了古代国族兴起的前后。从瞻婆而开展的故事，《西域记》（卷一〇）的瞻波国中，也有说到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴处，未知宫室。后有天女降迹人中，游殑伽河（即恒河），濯流自媚，感灵有娠。生四子焉，分赡部洲，各擅区宇，建都筑邑，封疆画界。此（瞻波）则一子之国都，赡部洲诸城之始也。」天女的传说，是民族起源故事的假托，以说明王族的尊贵。这一传说，也说明瞻波是城郭的最初建筑者。虽然瞻波是四国的一国，但他是城郭的初建者，又将这一故事叙述于瞻波国中，实可以看作：瞻波文化开启，引起附近城邦的分立。四国为同母的弟兄，表示四国间血统的同源。此一传说，直率的以瞻波为世界城郭的初建者，与西方的文化无关。传说者的意境中，东方国族，实从瞻波一带而开发自己的文化，这是东方的传说。《西域记》的著作虽迟，但这一传说，最迟在阿恕迦王时代（西元前三世纪）以前，已经存在，因为《长阿含经》（卷五）的《典尊经》已有此记载，而且还更为翔实明白。经中假托梵天王的传说：「过去久远时世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲。」慈悲太子的登位为王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，总为七国。「分此阎浮提地使作七分，……王所治城村邑郡国，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。这一传说，与《西域记》大体相同。现在要注意的，是开始分王造城的传说，尤其是七国七城的偏于东方。虽慈悲王的治地，不知道是七国中的那一国，然依宋施护异译的《佛说大坚固婆罗门缘起经》所说——「中央境土多人聚处，黎努王（即慈悲 Reṇu的音译）居」看来，七国的中央，无疑的是瞻波。现在把七国七城总叙出来，再分别考察他的所在地。七国，如经上说：「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿槃大天城，鸯伽瞻婆城，数（一作薮）弥萨罗城，西陀路楼城，婆罗伽尸城，尽汝典尊造。」\n檀特（Dantapura）伽陵城（Kaliṅga），施护异译作「迦陵誐国㮈多布啰城」。伽陵即羯陵伽，确为古代东方的大国，约拥有今 Mahānadi河流域，延长到南北。阿恕迦王灌顶九年（西元前二六〇），曾举兵讨伐此国。《西域记》（卷一〇）说羯陵伽在乌荼国（奥里萨地方）西南二千多里。玄奘所见当时的羯陵伽，偏在 Godāvarī 河以东，决非古代羯陵伽大国的全部。《正法念处经》（卷六八）叙述南方诸国的次第，迦陵伽与耽婆婆帝相接。《起世经》等说到古代的王统（参看下节），也总是在怛摩梨多以后，接著说迦陵伽的檀特富罗城。耽婆婆帝《西域记》（卷一〇）作耽摩栗底，即现在的 Tamluk，在 Selai河与Hughli 河的合口处。可见古代的迦陵伽，没有《西域记》所说的那样深入西南；他的北部，约兼有奥里萨一带。此国的衰落，《西域记》（卷一〇）说：「羯𩜁伽国，在昔之时，氓俗殷盛……。有五通仙，栖岩养素，人或凌触，退失神通。以恶呪术，残害国人，少长无遗，贤愚俱丧。人烟断绝，多历年所，颇渐迁居，犹未充实，故今此国人户尚少。」此仙人毁国的传说，《正法念处经》（卷六八）即作「复有一国，名檀荼迦，其土纵广二十由旬，空旷无人（昔仙人瞋故令国空也）」。檀荼迦即檀特，《正法念处经》虽把他看作另一国土，但他曾为古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毁灭，大抵是遭受地震或火山爆发的厄运。然迦陵伽的没落，不仅是天灾，还有人祸，阿恕迦王的征伐迦陵伽，实造成惨绝人寰的痛事，如《摩崖训》（十三）说：「征服羯陵伽时，系虏十五万，杀者十万，死者倍之。……羯陵伽往有无数人民，杀伤、死亡、系虏，存者百一千一而已。」此古国虽已没落，然在摩竭陀王朝统一以前，曾有过一期的繁荣。依传说看来，迦陵伽实为东方民族南迁的一支。\n阿波（Assaka）布和城（Potana），与阿槃（Avantī）大天城（Mahīssatī），施护异译作「摩湿摩迦国褒怛那城，晚帝那国摩呬沙摩城」。阿波，在佛典中并不是生疏的。十六大国中也有：如《长阿含经．阇尼沙经》（卷五）作「阿湿波」，宋法贤异译的《佛说人仙经》作「阿说迦」，又《中阿含经．持斋经》（卷五五）作「阿摄贝」，宋代异译的《优陂夷堕舍迦经》作「阿波耶」。十大王族中也有：如《长阿含经．世记经》（卷二二）作「阿叶摩」，晋法立等异译的《大楼炭经》（卷六）作「阿波」，《四分律》（卷三一）作「阿湿卑」。在这些音译中，惟《人仙经》的阿说迦，合于巴利语的 Assaka。其他，原文即显然不同，应是 Assapu 或 Assapuka。Ｐ转为Ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六国中也有，尤为佛教界熟悉的地方。阿湿波与阿槃提，本为两国，十六国中也如此。他虽是同源异流，但确已分为两国，分头发展到彼此不通了。上座系的律师们，把阿湿波与阿槃提看作一处，于是古代阿湿波的地位，被遗忘了，这是不可不辨的。《杂阿含经》（卷九）二五五经与（卷二〇）五四九经，说到摩诃迦旃延，游化到阿槃提。上座系的广律，有摩诃迦旃延教化亿耳的故事，地点即在阿槃提。巴利《大品》的阿槃提，汉译的《五分律》（卷二一）作「阿湿波阿云头」；《四分律》（卷三九）初作「阿槃提」，下文又作「阿湿婆阿槃提」；《十诵律》（卷二五）作「阿湿摩迦阿槃提」；《根本说一切有部毘奈耶皮革事》（上）作「阿湿婆兰德迦」。上座系律典把「阿湿波」与「阿槃提」看作一地，已明白可见。所以律典所说的「阿湿婆阿槃提」等，实在是指摩诃迦旃延所住的阿槃提，与布和城所在地的「阿湿波」国无关。《善见律毘婆沙》（卷二）说：阿恕迦王时，派遣传教师昙无德到阿波兰多迦去布教。此阿波兰多迦，即是律家所传的阿湿婆兰德迦（即阿槃提）。羽溪了谛的《西域之佛教》，以为「阿婆兰多迦，盖指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依《大唐西域记》（卷一一）所说，把阿𫐊荼国看为佛世的阿槃提了。邓永龄的〈阿输迦王传略〉，以为「阿波兰多迦在孟买北岸」。然详考律家的本意，阿槃提即阿波兰多迦，不但不在旁遮普以西，而且还应该远在孟买的东北。如《僧祇律》（卷一）说：「有城名波罗奈，国名迦尸；时南方阿槃提国。」波罗奈即现在的贝拿勒斯，阿槃提却在此地以南。《佛本行集经》（卷三七）说摩诃迦旃延的故乡时，也说：「阎浮南天竺地，有一国土，名阿槃提。」《佛本行集经》属于昙无德部，也就是出于派往阿波兰多迦布教的昙无德之后。昙无德部与大众部，都说阿槃提在南方，这实在是值得尊重的。阿槃提在南方的那里？《佛本行集经》（卷六）曾说：「彼摩波槃提国（十六国之一），有优阇耶那城。」此摩波槃提，即是阿槃提，因为《佛本行集经》（卷三七）起初说摩诃迦旃延是阿槃提人。又说：「时（迦旃延家乡的）南方有一城，名优禅耶尼。去城不远，有频陀山。」综合这两节文，知道阿槃提就是摩波槃提，是国名。优阇耶那即优禅耶尼，是阿槃提的王都，地点在频陀山以北。优阇耶那，或译作优禅尼，优善那。莲华色比丘尼的故乡，也是在那边。他与迦旃延同样的从那边先到波罗奈，再到王舍城。《增一阿含经．五王品》（卷二五），说五王共论五欲的胜劣，其中有优陀延王。〈听法品〉（卷二八）也说到五王，有「南海之主名优陀延」，优陀延王，就是南方优禅尼城的王。《大唐西域记》（卷一一）中，南印度有邬阇衍那国，这是以都城为国名，即是阿槃提邬阇衍那城，即现在的 Ujjenī。这就是释迦时代的阿槃提与优阇耶尼城了。从方位看，他在频陀山北麓，在南印度，在波罗奈的西南。从地理看，邬阇延那的「土宜风俗同苏剌侘国」（即现在的苏拉特），而苏剌侘国的「地土咸卤」，与律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」，也完全相合。律家所说的阿波兰多迦，即阿槃提，起初确是指此地而说的。等到佛法盛行到西北方，才误以西印边陲的阿𫐊荼为阿槃提，以为就是迦旃延教化亿耳的地方。然这还是释尊时代的阿槃提；七国七城的阿槃提，应该以大天城为首府。《西域记》（卷一一）说：邬阇衍那国东北千余里，有摩醯湿伐罗补罗。摩醯湿伐，义译大自在（天），恰好是大天的对译。古代阿槃提的重心，应即是此地（古代的大国，《西域记》每分为数国，如央伽即是一例），约在今中央印度的东部。阿槃提族，是沿恒河南岸，频陀耶山北麓而西进的一支。\n上座系的律者，虽把阿湿波看作阿槃提，但阿湿波的所在地，应在阿槃提以外，另行求索。道宣《释迦谱》说：阿湿波的意义是「马」，马国与马邑，确也是经中所说过的。《中阿含经．马邑经》（卷四八）说：「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑。」马邑，巴利语作 Assapura 即 assa（马）与 pura（城）的结合语，也即是阿湿波。鸯骑，即鸯伽或央伽，为恒河下流的大国，瞻波城是他的首府，所以《典尊经》说「鸯伽瞻婆城」。如《西域记》（卷一〇）的伊烂拏钵伐罗，瞻波，羯朱嗢祇罗等国，释尊的时代，都泛称「央伽人间」。阿湿波（马邑）在释尊的时代，也是属于央伽的。但在古代东方七国的时代，与央伽分立。据此，可推知阿湿波在恒河下流的地方了。阿湿波在东方，经中还有可以引证的。《正法念处经》（卷六七）说到东方的诸国中，除鸯伽等以外，有「安输摩」，安输摩即阿湿波（阿叶摩）的异译。此外，《长阿含经．大会经》（卷一二）中说：「毘波蜜神，住在马国，将五百鬼，皆有神足。」这住在马国的毘波蜜神，巴利语作 Vessamitta，对音应作毘沙密多。《增一阿含经．高幢品（二）》（卷一四），有释尊降伏「毘沙」恶鬼的故事。佛把毘沙恶鬼降伏了，反成为佛教的护法神。此毘沙，应即是马国的毘波（沙）蜜神。《增一阿含经》说毘沙鬼在拔祇国中，似乎与马国不同。然拔祇族为恒河以北，雪山以南的主要民族（下详），他向东伸展，确与央伽相接。此古代独立的阿湿波国，佛世属于央伽，或也曾属于拔祇。他在恒河下流的东北（在河南，即不能与拔祇相关），是可以断言的。向恒河下流的北方看，今有阿萨密（Assam），与阿湿波（阿叶摩）的原音全合，东方的古国，这是其中重要的一国。\n鸯伽瞻婆城，上面已有说到。施护译作「摩伽陀国瞻波大城」。释尊的时代，鸯伽属于摩竭陀，所以说摩伽瞻波城。但此东方古代的七国，远在摩竭陀兴起以前；宋施护的译本，是后人妄改的，不可信。\n「数弥萨罗城，西陀路楼城」，施护译作「苏尾啰国劳噜迦城，弥体罗国尾提呬城」，彼此略有出入。依经中常见的国名地名来说，宋译较为妥当。苏尾啰即数弥；十六大国中也有，异译作「苏摩」、「速摩」。此苏尾啰，即梵语须弥山（Sumeru）的音译，古人也有译为苏弥罗的，即现在的喜马拉耶山（此山，理想化为须弥山，为世界的中心；实际的即译为雪山）。然此中所说的数弥，不指山而指山国的部族。阿恕迦王派遣的传教师中，有末示摩等到雪山边地（苏弥罗是梵语，巴利语作 Himavanta），即是此国。此国即今尼泊尔（应在尼泊尔东南境），已成学界的定论。又如《长阿含经》（卷一五）的《种德经》、《究罗檀头经》，所说六族信佛的记述中，也有此族。六族是：「释种、拘利、冥宁、跋祇、末罗、酥摩」。此信佛的六族，并在恒河以北，沿雪山一带。而且六族的叙述，也还是从西而东的。酥摩族即苏弥国族，在十六国等叙述中，总是叙在末罗以后。末罗，即拘尸那城的民族，地近雪山，维逊（Wilson）以为在现在Gorakhpur河东三十五英里处。苏摩国族更在其东，这很可以明白他的地位了。此雪山边地国族的大城劳噜迦，未详。但此外另有一修摩，《药叉名录舆地考》说：「考十童子赞卷六，恒河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境内。」这修摩是三摩呾咤的简称，与雪山国族的苏摩，决不可相混。《杂阿含经》（卷三〇）八六〇经也曾说到：「从殃伽至修摩，从修摩至分陀罗。」分陀罗在今孟加拉与奥里萨的边界。分陀罗与殃伽之间的修摩，应该也是三摩呾咤。至于弥体罗国（即萨罗），十六国中译作密𡁠沙，实即有名的弥𫄨罗，异译作寐洟罗、弥尸罗、弥尸利、弥悉利、寐须罗等。依《中阿含经．梵摩经》（卷四一）所说，弥𫄨罗是城名，属于毘提诃国。他的地点，依《西域记》（卷七）所说的大天捺林，可知他在毘舍离西北不到二百里，即今 Tirhut地方。此一国族，即摩竭陀国的前身，他的领域，可能伸展到恒河以南。宋译的弥体罗国尾提呬城，似为尾提呬国弥体罗城的误译。尾提呬，实即毘提诃（或作韦提希）国，此为古代文化灿烂的古国。经律中常传说古代大天王的故事，即是毘提诃国，弥𫄨罗是他的政治中心。八万四千王的古国，是东方国族中富有政治传统的国家。解体以后，政治力量缩小到弥𫄨罗城（印度的政治，每每大王国解体以后，仍能保持他固有的小国，不过转而属于另一大王国。限度内的政治自由，仍然存在），所以在十六国中，就称为弥𫄨罗国。七国七城为更古的国际局面，我以为这必是毘提诃国的弥𫄨罗城。\n伽尸（Kāsī）婆罗城（Bārāṇasī），宋译作「波罗奈国迦尸大城」，在恒河中心，即东西的交流点。此七国七城，作一综合的观察，即看出他为纯东方的。所谓七国分王世界的传说，实只是早期东方人所知的世界。这一幅国际形势图，还在摩竭陀、释迦、跋耆诸国族兴起以前，根本没有理会阿利安人的西方。自然，在此传说中，还是带有西方文明的痕迹，如刹帝利、婆罗门等名词，但此可能是传说中间所羼入的。从这瞻婆中心而分王造城的传说，去理解此东方民族分布的情况。即可以看出古代东方国际的清晰面目。恒河下流为中心的是鸯伽；东北是阿湿波（向东）、苏摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿槃提（沿频陀耶山北麓西进），沿恒河西进的是迦尸（南）与毘提诃（北）。古代的迦陵伽与阿槃提，上来已证明他没有后来那样的深入西方与南方。阿湿波，直到释尊的时代，还离鸯伽不远，属于鸯伽，似也还没有深入到现在的阿萨密。自西方的威力东来以后，沿恒河的东方国家，受阿利安文化最深；而南系与北系，被逼得更南更北，居住于山林或沙卤地带。这一传说，系东方人所传说的古代东方，是毫无疑问的。\n四　东方王族的兴衰\n七国七城的传说，以瞻波为中心，为东方开始城郭时代同时存在的国族。如竖的说明国族的兴起，佛典中有十大王统的传说。这十大族的传说，要比七国七城迟一点，传说中已有西方的王族了。此项传说，本为说明释迦族的源流，直从古代的东方，说到与西方王族的关涉，至近古释迦族的西迁而止。他所包含的时代，约始于西元前十八、九世纪，到西元前八、九世纪止。此十大族，在后出的《起世经》、《起世因本经》、《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》，把他敷衍为异常繁长的王统，不但埋没了十大族的古义，反而使人疑信参半。这东方人古代史的早期传说，实有值得注意的价值。十大王统的名称，是：\n先略说此十大王族的位置。一、伽㝹遮，二、多罗婆，这都是不大常见的国名族名。《起世经》等与此相当的，有迦那鸠阇、葛那鸠遮，与多摩梨奢、多摩婆颇梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多罗婆就是《西域记》与《法显传》所说耽摩栗底，在瞻波东南，为古代出海的海口。伽㝹遮，古译义为「箭」。虽不能确定他的位置，然《起世经》等都在瞻波（《佛本行集经》作波波，误）以后说到他；本文又说在多罗婆以前，所以推断他也在恒河出海处的附近。现在的加尔各答（Calcutta），与迦那鸠遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿叶摩，即七国中的阿湿波，上面已有详细的考察。四、持地，依《四分律》等，知道是犍陀罗的义译。犍陀罗，或译作干陀越。在古代，一直到阿恕迦王时代，干陀罗都包括怛叉翅罗城在内。从开伯尔山隘而进入印度的，即先到此地。区域虽时有差异，大抵沿迦毕尔河东达印度河东岸，即是古代的犍陀罗了。此一王族，即是阿利安人的初来印度，从此而东入五河地方的全境。依一般的意见，约为西元前十五世纪时。五、伽楞伽；六、瞻婆，上面都已说过。七、拘罗婆，指西方阿利安人的拘罗族。拘罗族所住的地方，即经中的拘楼瘦。《中阿含经．教昙弥经》（卷三〇），说到拘楼瘦的高罗婆王（卷三一）；《赖咤和罗经》，有拘楼瘦的拘牢婆王。此高罗婆与拘牢婆，都就是拘罗婆。阿利安人的进入印度，其初就有种种支族。其中，Śakuntulā 的儿子 Bhārata（意为持供献者）以后，名婆罗达族，负起全阿利安人扩展的领导责任。渐渐南下，移住于恒河与阎浮那河的上游，即今德里一带，自称为婆罗达国。《西域记》（卷四）说：萨他泥湿伐罗国的大城四周，称为「福地」；此福地，即拘罗。古代婆罗达族中的拘罗族与般荼族，曾在此福地大战。记载此大战史的，有《摩诃婆罗达诗篇》。此两族的战争，约在西元前千年。十大王统中的拘罗婆，即指阿利安人到达了拘罗地方。八、般耆罗，十六国中也有，异译作般荼，般拏等。赤松佑之以此为与拘罗族相争的般荼。的确，拘罗与般耆罗，在十大族与十六国中，总是连说的。拘罗族的王，称拘罗婆；般荼罗的王，称般荼婆。如《方广大庄严经》（卷一）说：「般荼婆王，都在象城。」象城在今德里东北约五十七英里。此与拘罗族，其初是同出于婆罗达族的，经过十八日的大战，胜利属于般耆罗。拘罗地方，为婆罗门教的中国，即是拘罗族领导东进的时代；但不久，又被他的同族般耆罗，取而代之。九、弥私罗，即弥𫄨罗。在西方的传说中，弥尸罗与迦尸，一样的从雅利安族分出而进入恒河中流的。但东方的传说，却以此为由东方分流而西进的，这大抵都是事实。西方阿利安人进入恒河中部，东方人也在那里滋长了。东西文化结合，种族互婚，造成西方式的国家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆罗门学者看来，弥𫄨罗人，不能算是纯粹的阿利安人。末了，声摩，异译作懿师摩、一摩弥、懿摩、欝摩；即释迦族的祖族。佛典一致的传说，释迦族出于褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七国七城中「阿波布和城」的布和；异译作逋多罗、补多落迦等。依七国七城的解说，阿波即阿叶摩。但在此十大王族中，阿叶摩（即阿波）以外别有懿师摩族，实是非常可疑的。依我看，懿师摩即阿叶摩一音之转：从ａ而变作ｉ，即成懿师摩、一摩（声摩的「声」，即懿师的师）；从ａ而转作ｕ，即成欝摩。至于巴利语（懿师摩）的原音 Okkāka，当然是「阿说迦」（Assaka）的变音了。后来移入西部的释迦族，似乎还就是 Assaka的略去前音。释迦族的祖族懿师摩，实即古代阿湿波族的复兴，音声微有古今的不同罢了！释迦族，后面还要说到。\n此十大王统的代兴，我们不能过受文字的拘束。凡古史的传说，是应该这样去理解的。印度王族，就是东方，自然也不止十族。如依文解义，看定为前后相接而代兴，把此十族看作古代王族的分化（从东方分出），即不能合于实际。此前后的代兴，不过说明某一时代，何处有王族强盛；以前既不妨已有，以后也不妨存在。这如中国夏、商、周、秦的代兴一样。虽然如此，仍不失此王统的前后性。此一传说，没有谈到南方印度，仍是以东方王族为重的；西方王族的插入，可看作东西各自发展中的异地而同时的存在。如伽㝹遮、多罗婆、阿叶摩，传说自远古的王统传来。到此，东方的部落国家，才有彼此代兴的现象。这三族，都在恒河下流的三角洲地带，从种种方面看，都适宜于初民文化的启育。这一带民族，从何而来？还是土著？这可以姑且不管。东方阿叶摩王族兴起时，西方的阿利安人，到达干陀罗。传说者的意境，东方的王统，实比西方的早。这约在西元前十五世纪时。东方的王族，接著有伽楞伽，瞻波；这民族的渐向西南移，也即是到了有城邑建筑的国家了。瞻波中心的七国七城，比较此十大王统，也还是看出一种共同性。接著，西方的阿利安人，已进入拘罗地方，即拘罗婆与般耆罗王统，约西元前千年左右。东方民族更西进到恒河中部，有弥私罗兴起，绵延的持续他悠久的王统。留于东方的，恒河东北，有懿师摩王统兴起；后来沿雪山西进，即是释迦族，这约是西元前八世纪以后的事了。东方的西进，西方的东进，发生接触；古代十大王统的传说，即止于此。\n阿利安人的势力，伸展到东方，直达恒河的下流；其时代，约在婆罗门教扩张大成的时代，即（从《夜柔吠陀》到《梵书》）西元前千年到八百年左右。东方独自开展的古文化，接触西来的势力而衰落，接受西方式的文物制度；经过的史实，不大明了。然依佛典透示的消息，大体是以战争开始，结束以和平的合作。东方固有的宗族政治，并没有全部被取消。这可以举三点来说：一、化敌为友：如拘娑罗的长寿王，为迦尸的梵摩达王（即婆罗达）所败，被俘而死。长寿王的儿子长生，以无限的容忍，饶恕他的敌人；梵摩达王被感动，长生恢复了祖国（《中阿含经》卷一七〈长寿王品〉等）。梵摩达王，为西方系的国王。这一传说，应该有古代史实作底本的。二、种族互婚：如罗摩本是阿利安族崇拜的圣人。《梨俱吠陀》已有他的名字，出于阿瑜陀的日族甘蔗王统。但传说：央伽国大旱，国王引诱白足羚角仙人进城，才解救了旱灾。国王于是乎以王女悉他嫁给他，这便是罗摩的父母。所以，《罗摩衍那》的文学，富有东方的情调。白足羚角的故事，在佛教中传说得各式各样的，总与仙人、女人、鹿三者有关，这是东方的故事。阿利安人的传说（《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》），以为此西方王族的王子，出于仙人与东方王女的血统；这是阿利安人到达东方以后，因种族互婚与思想结合而产生的传说（罗摩的妻子悉他，传说是东方毘舍离的王女）。又如《西域记》（卷七）毘舍离国中，说到鹿足女的故事（这也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被弃而为恒河上流乌耆延王的养子。后来，乌耆延王与千子来攻伐毘舍离，由鹿女出来说明亲属的关系而和解了。这也是西方王子，出于东方血统的故事。三、接受西方法制的指导：传说轮王威服四洲的故事，诸方小王，接受他的法制。这一国际关系的传说，本与阿利安文明的扩展有关。以佛教的传说来看，东方民族，以和平坚忍的精神与西方同化。阿利安人的血统与文化，遍及东方，实为阿利安人的大成功。但东方非阿利安的血统与文化，承受西方的启发以后，要展开更高的文化，起来与西方一争上下了。\n五　奥义书与东方王朝\n约在西元前七〇〇到五〇〇年，印度传统（阿利安）的宗教，进入《奥义书》时代。《奥义书》的深奥哲理，形式是传统宗教的发挥；然而寻绎他的思想根柢，实在是凌驾传统宗教的产物，使印度宗教进入一更高的阶段，促成一种新的机运。从区域的文化特性说，这是阿利安文明，在东方环境中洗炼出来的成果，不能忽略他的东方性。为了说明传统宗教的变质，关于传统的宗教，应有简略的叙述。起初，阿利安人到达五河地方，创开吠陀的宗教文明。古典的宗教赞歌，即使用于祭祀，颂赞天神的伟大与给予人类的恩惠，申说自己的愿求。这些，经后代编集而流传下来的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。《娑摩吠陀》系苏摩祭的赞歌，为了实行祭仪的需要，从《梨俱吠陀》中编集出来。新作的赞歌，仅七十五颂而已。《梨俱吠陀》第十卷的创造赞歌，即有关于宇宙人生的哲学的思考。等到进入拘罗地方，阿利安人的势力大大扩展，传统的宗教也达于非常的隆盛。祭师阶级——婆罗门，成为时代的骄子。当时的宗教，为繁琐的祭祀仪式、神秘的咒术所笼罩。保守的、神秘的、形式的、功利的宗教抬头，或者也可说是宗教精神的堕落。《夜柔吠陀》约产生于西元前千年到八〇〇年间。他偏重祭祀仪式，渐有祭祀万能的倾向，天神几乎是可以祭祀去操纵的。祭祀时，神秘的咒法也开始引用。继承此一作风而发展的，祭祀中心的宗教，产生前三吠陀的《梵书》，规定祭祀的仪式，解释祭仪及祭词的意义，兼有关于哲学的说明。给予宗教行为以神学的解说，以祭祀为宗教唯一的目的。婆罗门教三大纲（吠陀天启，婆罗门至上，祭祀万能），种族的（四姓）严格划分，都确立于此时。咒术为中心的宗教，产生《阿闼婆吠陀》。咒术，为阿利安的事火僧族——阿闼婆央耆罗传述下来，本为阿利安人流俗的信仰。信赖咒术有非常的能力，可以利用低级的精魅，达到利己或损人的目的。《夜柔吠陀》已开始引用，现在更因宗教精神的堕落（也是文化普及到民间）而特别发达起来。《阿闼婆吠陀》是「关于本尊与行者间的感应」。从他流出的续吠陀——本续（tantra），也是「记述对于本尊诸神咒的六用法，使诸神咒所生的神验无效等法，以及其他种种仪轨及修法等」（并见莎柯罗《人伦学》第四章第三节）。古代巫术师所掌握的医卜星相，也属于此。《阿闼婆吠陀》编集的年代，约与《梵书》的时代相当，在西元前八世纪顷。因此，前三吠陀的《梵书》中，《阿闼婆吠陀》还没有显著重要的地位。繁琐的祭仪，神秘的咒术，使恒河上流的婆罗门教，走向没落。另一方面，阿利安文明到达恒河下流，开化东方。东方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新机运；恒河中流的温和的宗教革新，发达起来——《奥义书》。\n《奥义书》的思想，远承《梨俱吠陀》的创造赞歌，经《夜柔吠陀》及《梵书》而开展的。这或者与印度的气候有关，阿利安人自到了恒河流域，苦行与隐遁者，即渐渐的多起来。但还是属于阿利安人的老年，摆脱人间事（他已尽了人事）去专营宗教的生活。苦行本为身心的锻炼，充满精进、忍耐、严肃的精神。隐遁者，不再作形式的祭祀，也不为衣食住而分心；从第一义的立场，直探自我的本真。这种看来消极的宗教，不但哲理的深入，实有非常积极的作用，即对于固有的迷信仪式，能除旧更新。然而此种机运，不能在宗教传统深固的恒河上流发展；在传统不深的东方，开始活跃起来。《奥义书》的开展，与东方（恒河中部），及与东方王朝有关。如迦尸的阿阇世王，以「梵」教授吠陀学者跋尼迦（《布利哈德奥义书》二．一）。尤其是韦提诃的耆尼迦王庭的学者，以耶耆尼伐尔克为中心，召开哲理的讨论会（《布利哈德奥义书》三．六）。东方《奥义书》的勃兴，获得王家的赞助，王族领导思想界，与婆罗门阶级相抗，这是真的。但这不完全是王族与祭师间的政教相争，是东方与西方的思想纷歧。东方由王族领导思想，使「婆罗门至上」，不能不退处第二，处于受教者的地位。《奥义书》重视真我的智识，祭祀已不成万能，所以「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」（《圣德格耶奥义书》二．二三、一）。「吠陀天启」的教权，也不被尊重，吠陀不过是名目的学问，与真我无关。此等东方国家，在佛典（东方）的传说中，并渊源于东方。如韦提诃王族，壮年致力政治，衰老即专心宗教，有他悠久的传统（《中阿含经》卷一四《大天㮈林经》）。这些国家的王族，即使不是非阿利安，至少也杂有非阿利安的血统。如韦提诃，婆罗门看来，算不得纯正的阿利安人。像东方《奥义书》的大学者耶耆尼伐尔克，即为西方的婆罗门学者不满（见〈古代印度文明耆那教〉一文）。东方兴起的《奥义书》，虽没有揭起反婆罗门教的旗帜；然对于繁琐的祭仪、神秘的咒术、阶级制度等，确乎透露对立的姿态，给以相当的威胁。\n《奥义书》的重要建树，有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回论。如从思想的渊源上说，这不外吠陀以来思想的发挥。然而他的结论，可能达到传统宗教的否定。创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理性化而成为宇宙的本原，为一神秘的大实在。在《奥义书》中，称之为梵。如显现为人格的神，即梵天。有情的生命本质，即人们的真体，称之为我（ātman）。在生死的历程中，人类虽似乎是迷妄的、虚幻的；然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的。所以直探宇宙的本体于自我中，见我即见梵，高揭「我即梵也」（《布利哈德奥义书》一．四、一〇）的梵我一体论。直探自我的本真，在以直觉的理智，照破虚妄，冥悟人生的奥秘；所以探索自我的结果，超过物理的、生理的、心理的现象，到达真净常乐的唯心论。即自我的本体，为超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」。此认识者，一旦脱离世间的一切束缚，即完全的实现自我。此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」（《布利哈德奥义书》四．三、三二）。论到业感轮回论，生命在无限的相续中，依自己的行为，创造自己未来的身分。从此，人类的运命，不操纵于神而属于自己。这本是神权的否定，因人类的自觉与自信而创说的人力论。业即人类的行为，所以说「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果」（《布利哈德奥义书》四．四、五）。不过《奥义书》的业力说，与真我论相结合，即「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生到他生，不断的流转于生死中。此业感说，对照于自我的真净妙乐，特别的显出迷妄与悲惨的姿态。这样，业感论的悲观，促进了自我解脱宗教的隆盛。此中的真我论，虽到达万化同体的理境；神秘唯心的基调，不失为阿利安文化正常的发展完成（《梵书》已大体确立）。而业感轮回说，确是时代的新声。吠陀以来的婆罗门教，以为阿利安族，有诵习吠陀与祭祀的权利，可依宗教而得新生命，到达列祖的天国，所以称为再生族。非阿利安的首陀族，仅此一生即归于消灭，与宗教无关，所以称为一生族。善人（某一阶级）永生于天国，恶人（被征服者）永灭于地狱，实为（狭隘的种族的）婆罗门教的根本思想。自业感说发扬，一切有情都在随业受报的轮回中；首陀罗如此，阿利安人的诵习吠陀，也不过如此。反之，诵习吠陀，不能获得永乐；如依智而悟真我，才能入于不死的梵界。即在生死的轮回中，阿利安人可以堕落，非阿利安人可以上升；也决不是婆罗门教所说的那样，有再生族一生族的差别。业力思想的完成者，即《奥义书》大家耶耆尼伐尔克等。《布利哈德奥义书》（三．二、一三）说：有人请问死后的归宿，耶氏说「此不可于众人中说，惟两人间可传耳」。他所说的即是业。业在当时，还是新颖而不大公开教授的，所以嘉伐利王对阿尔尼说「此（轮回的）教义，直至今日，婆罗门未曾知之」（《布利哈德奥义书》六．二）。此业感轮回的思想，由耶耆尼伐尔克等弘扬而确立，这也难怪西方的婆罗门，要对他不满了。业力轮回说，是人力而非神力的；机会均等而非种族独占的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；实为融冶东方精神而起的温和的宗教革新。一般学者，忽略东方民族的要求平等，否认阿利安民族宗教（婆罗门教是阿利安人的宗教）的特质，所以对业力轮回，不能给以正确的评价。有人以为是印度的气候关系；有人以为是印度土人的信仰，是低级的野蛮的（这是欧洲神学的遗毒）。以我们的理解：善人永生天国，恶人永灭于地狱，是一般的宗教信仰。他根源于人类向善向上的要求；人类无限生存的意欲，实为永生思想的根源。求生存，求进步，为人生不可否认的现实。无限生存与至善的欲求，也是人同此感的现实。天国永生论，即是此种意欲的原始形式。古代的宗教，都是种族的宗教，宗教与一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被压迫民族，没有宗教的权利，他们是被咒诅的，结果是永死的毁灭。这以进步的宗教看来，是如何的残酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的历程中是很平常的。或者环境恶劣，或者意志薄弱，不能自己振作。创伤的内心，正需要宗教温暖的安慰，引向不断向上的道路，谁能忍受永死的宣判？所以从适合人类共欲的宗教感说，业感轮回论，以宽容的同情，予一切人以新生的机运，实为进步宗教的合理发展。确立必能到达至善的信念；在现实的行为中，创造进步的自己。他可以与东方的土著有关，可以是被压迫民族的不甘永久沈沦，相信从自己的行为中创造自己；决不能看作低级的信仰。\n《奥义书》时代的东方，开始复兴，以温和的宗教革新为前导。接著，将是反婆罗门的宗教，统一西方的东方王朝的来临。\n六　释迦族来自东方\n阿夷罗婆提河，即现在的哥格拉河；发源于雪山的北麓，经尼泊尔，东南流入于恒河。在此阿夷罗婆提河以北，雪山以南，有释迦族。佛教的大师释迦牟尼，即出于此族的迦毘罗城。释尊时代的释迦族，城邑很多，如天邑、黄枕邑、弥留利邑、石主邑等；迦毘罗是其中的首府。当时的释迦族，是城邦制的国家，一城一聚；都有高度的自治权，总名之为舍夷国。舍夷，或作释罽搜，释翅或释翅提，与释迦同一语原 Sak，是以族名为国名而多少变化他的尾音（舍夷是女声）。自佛教发扬以后，迦毘罗城的光荣，代表了舍夷国。晋法显与唐玄奘们，也就总称之为迦毘罗国了。西元一八九八年一月，法人 W. C. Peppa在尼泊尔南境的Piprava（北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分），掘得释迦族所供养的释尊舍利瓶；古代释迦族居住的区域，因此得到了更确切的决定。\n经律一致的传说，释迦族是从别处迁来的。据说：有一位生长在甘蔗园中的懿师摩（异译作懿摩、欝摩、一摩、声摩、鼓摩），是瞿昙仙的子孙，所以姓瞿昙。等到作了国王，就称为甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，为王大夫人的谗言嫉妒，逼得与母亲姊妹们离开祖国，到处流离。渡过了傍耆罗河，到雪山下，就住下了。造了迦毘罗城，渐渐的繁荣起来，这就是释迦族起源的故事。他的所以称为释迦族，传有两种解说：一、如《阿摩昼经》（《长阿含经》卷一三）说：「声摩王闻其四子诸母与女共为夫妇，生子端正，王即欢喜而发此言：此真释子！真释童子！能自存立，因此名释。」这是称赞四子的能力，能自己独立的生存。释迦的意义是「能」，父王赞他们能干，他们就自称为释迦族。二、也如《阿摩昼经》说：「到雪山南，住直树林中（注：释，秦言立，言直）。」直树，巴利语作 Sākasaṇḍa，与释迦的音相同。此外，如《五分律．受戒法》（卷一五）说：「在雪山北（？），近舍夷林，筑城营邑。」《佛本行集经》（卷五）说：「以释迦住大树蓊蔚枝条之下，是故名为奢夷耆耶。」舍夷，即奢夷耆耶，系一种树名。释迦族住居在舍夷林边，因此得名。此两说中，第二说应该是更妥当的。如《五分律．衣法》（卷二一）中说：瑠璃王「严四种兵，往伐诸释。世尊闻之，即于路侧坐无荫舍夷树下。王遥见佛，下车步进，头面礼足，白佛言：世尊！好树甚多，何故乃坐此无荫树下？世尊答言：亲族荫乐」。释尊以枝叶零落的没有荫蔽的舍夷树，象征被压迫的释迦族，这是释迦族从住处有舍夷林得名的确证。本来因住处有舍夷林而称为释迦族，等到释迦族一天天繁荣起来，这才「因文思义」，称赞释迦族的不愧为释迦（能），产生了「能自存立」的第一说。然从释迦的语原来说，这实即是阿说迦（Assaka阿湿波的巴利语）的略去前音，这已在前面说过的了。\n叙述释迦族的源流与迁徙的事迹，要算《长阿含经．阿摩昼经》（卷一三），《五分律．受戒法》（卷一五），最简要而近于事实。其次，如《长阿含经》（卷二二）的《世记经》（异译有西晋法立等译的《楼炭经》；巴利语的《长部》缺此），《四分律》（卷三一）的〈受戒犍度〉，更进一步的追溯到劫初的王族。等到《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》，及《起世经》、《起世因本经》（此二经，也是《世记经》的异译），所说的更远。这些典籍，如《五分律》是属于弥沙塞部的；《四分律》与《佛本行集经》，是属于昙无德部的。弥沙塞与昙无德部，都出于分别说系，而《长阿含经》也是分别说系所特别重视的。其他，属于萨婆多部的《十诵律》，属于大众部的《摩诃僧祇律》，都没有说到。因此，我们可以这样的假定：关于释迦族的源流，起初是分别说系的学者所传说的。分别说系，阿恕迦王时代已经成立；四阿含经的编集，此时也已完成。所以此项传说，应该在迦王的时代（西元前三世纪）已有了，这真是可珍贵的古说！\n释迦族出于懿师摩王族，从别处迁来，这是一致的传说。依《佛本行集经》（卷五）等说：懿师摩王住于褒怛那城。懿师摩即阿湿摩的音转，褒怛那即「阿波（的）布和城」，这都已说过。释迦族的故乡，在阿湿摩的褒怛那。他属于东方系，还可以提出种种的证据。\n一、《杂阿含经》一〇二经（卷四）说：「尔时，世尊……入王舍城乞食。次第乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时，婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住于门边。遥见佛来，……作是言：住！住！领群特！慎勿近我门！……佛即就座为说偈言：……不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业为领群特，业为婆罗门。」婆罗豆婆遮婆罗门，呼释尊为领群特，并且拒绝他进门；他以释尊为卑劣不洁的民族，是明白可见的。释尊为他说「领群特及领群特法」，凡思想行为的不道德，即是领群特（经中所说很多）。婆罗门（净行者）与领群特，应以思想及行为（业）去判别，不能从种族去分别。婆罗门从种族（血统、职业）的立场，自以为高贵而呵斥释尊为领群特，释尊却从道德的立场去答复他，这是经文的大意。在《别译杂阿含经》二六八经（卷一三）中，也有此文，但「领群特」一词，却译作「旃陀罗」。依包达耶那派《法经》的意见，旃陀罗族是首陀罗男与婆罗门女的混合种，多从事皮革、屠宰等职业，为一卑贱不洁的阶级。所以领群特与旃陀罗，译名虽然不同，但被视为卑贱不洁的阶级，却是完全一致的。此经，在巴利语系的圣典中，被收在《经集》一之七。关于领群特一词，又别作 Vasalaka。考毘舍离城（异译毘耶离），巴利语常作 Vesālī；但也有作 Vasalaka 的，如律文七百结集中「毘舍离诸跋耆比丘」的毘舍离。所以巴利语的 Vasalaka，即是毘舍离。婆罗门称释尊为 Vasalaka，意思是毘舍离人。依后代的解说，毘舍离的意义是「广严」，并无卑贱的意味。这与婆罗门口中的毘舍离，带有卑劣不净的意义不合。毘舍离，即今 Besarh村，在北贝哈尔的 Muzaffarpur 区。正统的婆罗门学者，对这一带的民族，无论在血统上、文化上，素来是轻视的。所以「毘舍离人」本意很好，但在婆罗门口中说起来，就有点轻视诬辱的意味。这如东夷的本为仁人，在从前中国人的口中说起来就有点鄙视一样。释尊是舍夷国的释迦族人，这是没有问题的。他与毘舍离一带民族，有血统与文化上的共同性；婆罗门这才称释尊为毘舍离人，释尊也不否认。汉译的旃陀罗，是毘舍离通俗的意译，一望而知的知道是贱族。至于领群特一名，大抵是指领群的特牛。牝牛（vasā）与毘舍离的声音相近；释尊的教化众生，如领群的大牛一样。译者的译作领群特，或许如此。总之，领群特一名，在婆罗门口中，是意味著种族的卑劣。\n二、《长阿含经．阿摩昼经》（卷一三）说：婆罗门子阿摩昼，在佛面前说「彼释（族）厮细，卑陋下劣」。释尊反指他「是释迦奴种」，等他理解血统的已有混合，然后又为他解说，「灭其奴名」，恢复他的尊严。婆罗门的轻视释迦族，确为当时的事实。又像《中阿含经．婆罗婆堂经》（卷三九）说有两位婆罗门族而从佛出家的比丘，被他的同族痛责：「汝等舍胜从不如，舍白从黑。……汝等所作大恶！极犯大过」！这也是种族贵贱论的谬见在作怪。\n三、佛灭百年，毘舍离举行「七百结集」，这是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，游行到毘舍离，对「毘舍离诸跋耆比丘」的作为，大大的不满，引起了争执。结果，被跋耆族的比丘摈了出来。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的赞助（《五分律》卷三〇），往西方去召集西方的比丘到毘舍离来集会，公决是非。当时跋耆系比丘，也四出活动，争取同情。跋耆比丘的说辞中，有值得注意的话——「大德！彼波夷那、波梨二国比丘共诤；世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘」（《四分律》卷五四）。《十诵律》（卷六〇）说：「毘耶离比丘是有法语；阿槃提、达嚫那、婆多国诸比丘不是法语。一切诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤。」「佛出东方」，「佛出波夷那」，这是毘舍离诸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信为更能窥见释尊真谛的地方。当时东方系比丘，《五分律》（卷三〇）作「毘舍离诸跋耆比丘」；《四分律》（卷五四）作「毘舍离跋阇子比丘……波夷那比丘」；《十诵律》（卷六〇）与《僧祇律》（卷三三）作「毘舍离诸比丘」。波夷那比丘，是毘舍离一带的跋耆族比丘，确实无疑。《五分律》说耶舍「往波旬国」（Pāvā），此波旬即是《四分律》波夷那的异译。《长阿含经．游行经》（卷三）说：释尊在临入涅槃那一天，曾在波波城受纯陀最后的供养。此波波城，在西晋白法祖异译的《佛般泥洹经》（卷上），东晋失译的《般泥洹经》（卷上），即作波旬国。波旬的地点，在从毘舍离到拘尸那城的中间，离拘尸那不远。经中说释尊为了拘舍弥比丘相争，离开他们，去看阿那律等三比丘。阿那律们所住的地方，《中阿含经》（卷一七）的《长寿王本起经》，说是般那的蔓阇寺林，般那也即是波夷那的异译。同样的事实，《增一阿含经．高幢品》（卷一六）的第八经，说在跋耆国的师子园。这可见波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘们，当时领导跋耆族系的比丘，以毘舍离为中心，发扬佛教东方系的特色，与西方比丘对立。释尊为舍夷国的释迦族人，为无可怀疑的事实。而毘舍离的跋耆族比丘，偏要说释尊出于波夷那。上面说到的婆罗豆婆遮婆罗门，要称释尊为毘舍离人。如不是释迦族与东邻的毘舍离一带民族，有血统与文化上的共通性，是决不会有此事迹的。考毘舍离的贵族为离车，而释迦族中也有离车，如《五分律》卷一一说「时释种黑离车女丧夫」，可知释迦族与毘舍离，实有血统上的关系。至于西方的波利邑比丘（异译作婆多国、波罗利邑），有人以为是波咤厘城，这是不对的。西方系比丘，波利国比丘以外，都从西方来。《五分律》（卷三〇）提到摩偷罗的阿哹山，阿腊脾（在舍卫与拘舍弥之间，属于憍萨罗国），拘睒弥；《四分律》（卷五四）说到僧伽赊（即《西域记》的劫比他），阿吁恒河山（即阿哹山）；《十诵律》（卷六一）有摩偷罗，阿槃提，达嚫那（即德干高原）；《僧祇律》（卷三三）说到摩偷罗，僧伽舍（即僧伽赊），羯闹耆（即《法显传》的罽饶夷，《西域记》的羯若鞠阇），舍卫，沙祗。这些，都在恒河上游与阎牟那河流域及西南一带。波利邑，论理是不应该在东方的。《五分律》说：佛在毘兰若邑吃了三个月的马麦，贩马者是从波利国来的（卷一）。又说波利国比丘，要到舍卫城安居，赶不上，就在娑鞞陀（即沙祗）安居（卷四）。又说：波利比丘到舍卫城来，半路上被盗（卷四）。有估客从波利国到拘舍罗（卷二〇）。波利国在西方，也明白可见。在此东西二系的对立中，释迦族是属于东方的。\n七　释尊时代的印度国族\n释迦族为东方的，这不但考察他的故乡，从他在东西国族中的地位，也可以明白的看出来。释尊的时代（西元前五世纪），恒河流域诸国族的分布，最好把他分为三区：甲、阿夷罗婆提河东南流，入于恒河而东流，在此两河的北岸，雪山以南，一直向东分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波罗奈以东的国族。丙、波罗奈以西的恒河上流的国族。此三区中，甲与乙是东方的；甲区与释迦族的关系最深。乙区也有大量的非阿利安人，所受阿利安的传统文化，要深一点（沿恒河东下，交通便利些）。丙区是阿利安人东进的大本营。\n甲区中，舍夷国的释迦族，最在西北，与丙区的憍萨罗国接壤。舍夷国以东，有罗摩伽（《西域记》作蓝摩国）的拘利族。拘利，异译作俱利。《杂阿含经》（卷二一）五六五经所说的桥池人间，《中阿含经．波罗牢经》（卷四）的拘丽瘦，也就是拘利的异译。拘利族的童子来听法，佛称他们为「苦种」。罗摩国以东，有拘尸那国的末罗族，异译作满罗，所以也称满罗国。经中常见的「力士人间」，就是末罗的意译。拘尸那向东南行，有波旬国，即波波，也是末罗族。再向东南走，到毘舍离城。城中的豪族，叫离车，异译作「利昌」等，奘译作栗呫婆。毘舍离一带，大半是跋耆族，经中常称为「跋耆人间」。如毘舍离城，或即称之为跋耆国毘舍离（《僧祇律》卷一）。跋耆，或译作金刚。如向阿难说偈的跋耆子比丘，《中阿含经．侍者经》（卷八），即作金刚子。比丘厌苦自杀，律中作毘舍离的跋求摩河边；《杂阿含经》（卷二九）八〇九经，即作「金刚聚落跋求摩河侧」。「金刚」，Vajji 或 vajra，都就是跋耆的对译。在毘舍离与波旬的中间，有负弥城，释尊曾在此说四大教法。巴利《大般涅槃经》中与此相当的，为 Bhoganagara。此负弥城，乃梵文 Bhūmi 之义译。《中阿含经．地动经》（卷九），作「金刚国城名曰地」；《杂阿含经》一三三一经的「金刚地」，也是Vajji-bhūmi 的对译。这可见负弥城也是跋耆族了。波旬国，经中说他是末罗族，但在七百结集的事件中，说波夷那比丘也就是跋耆比丘。阿那律等三人，在这里修行，被赞叹为「跋耆大国快得大利」（《增一阿含经》卷一六）。依《西域记》卷七说：毘舍离的东北，有「弗栗恃」国，「东西长南北狭」，即在恒河北岸与尼泊尔东南的地方。此弗栗恃，即是跋耆梵文（Vṛji）的对音，古来也有译为佛栗氏（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三五）的。这可见跋耆族分布的广阔了。跋耆族的区域，在恒河以北，雪山以南，离车，末罗，拘利，释迦族，都不过是他的一支。如舍夷国的释迦族，素有不与异族通婚的习惯（《五分律》卷二一），但与东邻拘利族的天臂城，却是通婚的。此天臂城，《杂阿含经》（卷五）一〇八经，即作「释氏天现聚落」。释尊的夫人，是拘利城主善觉的女儿；释尊的母亲摩耶与姨母波阇波提，是拘利城主阿㝹释迦的女儿；而释尊的外祖母岚毘尼，又是释族的女儿。依《众许摩诃帝经》说：天臂城也是释迦族造的。释迦族与罗摩伽国的拘利族，显然为同族的别支。释迦族与拘利族有如此的亲密关系；释迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末罗）认为同族，释尊又被婆罗门唤作毘舍离人。这一区民族的自成一系，实在明白可见。这一区的民族，在释尊的时代，自然已有阿利安人杂居，且已经受阿利安文化的教育。但毘舍离（一带）的人，还被婆罗门鄙视。当时虽已文化大启，但还是「质胜于文」，充满勇悍朴质的风格。如释族，传说为非常勇武的；拘萨罗王子毘琉璃，曾到释族受学射法（《五分律》卷二一等）。末罗族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿阇世王不能取得胜利，所以筑波咤利城来防御他（《长阿含经》卷二《游行经》）。毘舍离的离车童子，阿难曾夸赞他射法的「奇特」（《杂阿含经》卷一五．四〇五经）。释尊曾赞叹他们的勤劳——「常枕木枕，手足龟坼」（《杂阿含经》卷四七．一二五二经）。这一带后进的民族，所受阿利安的传统文化不深，所以能兴起朴实无华的新宗教；向抽象的思辨、繁琐的祭仪、神秘的咒术作战。东方新宗教的勃兴，都以这一带地方为策源地。所以开创佛教的释尊，也特别受这一区民族的信奉。《长阿含经》（卷一五）的《种德经》，《究罗檀头经》，都有六族奉佛的传说，六族即「释种、俱利、冥宁、跋祇、末罗、稣摩」。此六族，都是属于这一区的。除冥宁族而外，都已在上面说到过。《长阿含经．阿㝹夷经》（卷一一）中，曾说到「冥宁国阿㝹夷土」、「冥宁国白土之邑」。此冥宁，在巴利圣典中，即作末罗 Malla。六族中，冥宁与末罗并列；再从汉文异译的「弥尼搜国阿奴夷界」（《四分律》卷四），「弥那邑阿㝹林」（《五分律》卷三）看来，冥宁的原语似乎是 Minasu；可能是末罗族的别支，即从末罗的音转而来。冥宁族的居住地，即在释尊出家时打发车匿回宫的地方。在拘尸那与罗摩伽之间。依《西域记》（卷六）说，属于蓝摩国的东南境。此六族，即释尊时代甲区的主要民族；六族奉佛，实有推尊本族圣者的意味，与种族文化的共同性有关。\n再说乙区：从毘舍离南行，渡过恒河，就是摩竭陀国，首府是王舍城。恒河下流，有央伽国，首府是瞻波城。但在释尊的时代，央伽已附属摩竭陀了。这一区域，经中没有说到他的种种民族，但泛称为「摩竭人间」、「央伽人间」。摩竭与央伽，似乎都是种族名而化为国名的。此区所受阿利安的文化与血统的渗杂，比甲区要深一点。然据包达耶那派《法经》的意见，摩竭陀人不是纯净的阿利安人，是首陀罗男与吠奢女的混合种。阿阇世王，经中常称他为鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的儿子，鞞陀提本是古国，即鞞提诃，但当时也是附属摩竭陀的。经律中常传说古代大天王的故事；大天王的国都，即在弥萨罗的大天㮈林中。正统《奥义书》的开展，韦提诃是大有功绩的。阿阇世王的母亲，即是韦提诃族人。此韦提诃人，包达耶那派《法经》，也不承认他是纯正的阿利安人。东方民族西进到恒河中部，起初是韦提诃与迦尸，不久即受西方的统治，很快的西方化。自韦提诃衰落以后，摩竭陀才新兴起来，他可说是继承韦提诃的政教传统而复活的。摩竭陀王族不但与韦提诃通婚，依《普曜经》（卷一）的「此维提种摩竭国土」，与异译《大方广庄严经》（卷一）的「摩伽陀国毘提诃王」看来，即明白摩竭陀人与韦提诃族的关系。传说摩竭陀的建国很早，甚至说西元前二千年即已经存在，然而这是难以证实的。摩竭陀大抵是韦提诃的支族，部族的早已存在，是可能的。不过在韦提诃国没有衰落以前，他在印度古代的国际中，被视为化外（《印度哲学宗教史》），毫无地位。摩竭陀的兴起，约在西元前七世纪，即尸修那伽王朝的初创，释尊同时的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服属于央伽大国的。《根本说一切有部毘奈耶出家事》（卷一）说：频婆沙罗（即瓶沙）王子时代，起来拒绝央伽人的收税，反抗央伽的统治。举兵攻破瞻波城，央伽这才反属于摩竭陀了。这新兴的东方王朝，在释尊的时代，欢迎恒河北岸（甲区）的新宗教，竖起反阿利安文化传统的旗帜；且常与西方的憍萨罗作战。释尊的出家修学，即在摩竭陀。传说当时的瓶沙王，曾劝释尊罢道，愿与释尊共治国政。释尊成佛后，瓶沙王即首先作了释尊的信徒。后代佛教的开展，也在摩竭陀王朝的护持之下。恒河南岸的政治，北岸的宗教，两者提携而结合起来，促进印度东方的勃兴，走上印度大一统的新世界。\n说到丙区，这是纯粹的阿利安人或准阿利安人。释尊的时代，憍萨罗最强大。此时似已开始衰退，但迦尸还作他的臣属。他领地相当大，如僧迦舍，沙祇，都在他的领土以内。他在东北，与释迦族毘连；东南与摩竭陀接壤，他站在对抗东方的前线。憍萨罗东南，有婆蹉国，首府即拘舍弥。西南有阿槃提，这是系出东方而完全西化的，释尊时已满布阿利安族了。憍萨罗的西北，有拘罗国，拘罗以南有摩偷罗国，这都是阿利安人。恒河上流的大国，即是这些。《根本说一切有部毘奈耶出家事》（卷一），说有四国；《增一阿含经》的〈五王品〉与〈听法品〉，说有五国；《瑞应本起经》说有八国：除摩竭陀的王舍城以外，都是这一区的国家。其中与东方关涉最多的，要算憍萨罗。憍萨罗的首都，佛世在舍卫城，国王名波斯匿。释尊晚年，憍萨罗王毘琉璃死了以后，即缺乏有力的王统。后来，希腊人与钵颠阇利，都说憍萨罗的都城在沙祇，这是佛后的事了。\n恒河流域的三大区，已作一简略的叙述。当时的释迦族与憍萨罗的关系，再略为说明。东方民族的西进，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已为阿利安人所同化，不可辨认。沿雪山边而西进的，最接近西方阿利安族的释迦族，也已深受阿利安的文化。他的来自东方，虽没有忘记，然在同化的过程中，甚至也自称为憍萨罗的同族了。如憍萨罗出于日族的甘蔗王，释迦族也自称甘蔗王的子孙。然而并不是同族，这不过释族或佛弟子的托辞，仰攀阿利安贵族的传统而已。这里有一点要附带说明：婆罗门教的四姓制，起初确是从阿利安人的职业不同（古代职业多世袭），分为宗教的，军政的，农工的三类；加上征服的奴隶——首陀罗，即成为四姓。然以后，阿利安人东进，称一切非阿利安人为首陀罗（又创为种姓分化说）。然首陀罗并不都成为奴隶，他们也有政权，也有田地（现在南印度的非阿利安人中，还有此现象）。不过在接受阿利安文化熏陶以后，加以种族间的互婚，有政权的，或不免自称刹帝利；有田地的，自称吠奢。这如鲜卑族的高欢，自称出于渤海的高氏一样。释迦族从东方来，又自称刹帝利甘蔗王以后，这是不可通的，释族久受阿利安文化的熏陶，政治上附属于憍萨罗，然决非同族。这可以从释迦族与憍萨罗族的关系去说明：憍萨罗王波斯匿登位，凭借武力，强迫的向释迦族索婚。释迦族有不与异族通婚的习惯，却又不敢得罪他，只得「简一好婢有姿色者，极世庄严，号曰释种而以与之」（《五分律》卷二一）。末利夫人冒充释女去下嫁，完全看出了憍萨罗与释迦族的血统不同。当时的释迦族，处在憍萨罗的威胁之下，也是明白可见的。\n在佛教的传说中，释尊曾自认为憍萨罗人，所以释尊的长在舍卫城，为了「报生身恩」（见《大智度论》）。「诸释下意爱敬至重供养奉事于波斯匿拘娑罗王」（《中阿含经》卷三九《婆罗婆堂经》），这是当时的事实。所以在政治的关系上，释迦族是依属憍萨罗的。等到波斯匿王的儿子毘琉璃王，举兵向释族进攻，如真的以为是为了报复幼年被骂为「奴种」的侮辱，自不免错误。然种族斗争的事实，也可以得一明白的暗示。当时的释族，内部没有能做到团结为一。在此东方崛兴而西方势力未衰的时代，释族内部有了西倾与东向的两派。传说琉璃王兵临城下时，主和派与主战派的议论不决。结果开门迎敌，但仍不免憍萨罗军队的残杀。释族中有执杖释，曾与释尊抗论（见《中阿含经》卷二八《蜜丸喻经》）。婆罗门中有执杖梵志。此执杖释，大抵是被婆罗门教所同化的。当琉璃王纵兵大杀的时候，有很多的「释（种）闻皆捉芦（而）出言：我是提芦释。屯门者信，放令得去」（《五分律》卷二一）。憍萨罗所厚待的提芦释，大概就是执杖释，是释族中倾向阿利安人的一系。琉璃王利用了亲憍萨罗的释族，予释迦族以重大的打击。释迦族与憍萨罗族的种族不同，很可以从此等事实中得到结论。\n从释尊游化的情形说，也看出佛教的接近东方。憍萨罗国的舍卫城，虽是释尊久住的地方，但常受婆罗门的逼害。佛在王舍城与毘舍离，主要的是与极端的苦行者、纵欲者的新宗教抗辩（提婆达多的逼害佛教，也还是出于释族的）。而在舍卫城，如旃阇婆罗门女的带盂谤佛；孙陀利女的自杀诬陷；健骂婆罗门的骂佛：受婆罗门的逼害，圣典中是随处可见的。即佛在鞞兰若邑的三月食马麦，也还是受了婆罗门的欺骗（鞞兰若属憍萨罗）。根本圣典中，虽也有波斯匿王信佛的传说，其实是信心微薄，常常怀疑佛教：他怀疑释尊的年轻（《杂阿含经》卷四六．一二二六经）；怀疑「有爱则苦生」的教说（《中阿含经》卷六〇《爱生经》）；见十七群比丘的嬉戏，因而讽刺末利夫人的信佛（《五分律》卷八）；尤其是把佛弟子谶比丘尼留在深宫十二年，犯了佛教所认为不可容恕的罪行——「污比丘尼」（《增一阿含经》卷四三〈善恶品〉）。这与瓶沙王信佛的事实对照起来，完全是另一气象。然而在释尊长期的教化下，舍卫城到底成了佛教的重镇。释尊教化的情形，虽不一定与释迦族有必然的关系，但也可窥见释沙门文化的接近于东方。\n八　东方新宗教的勃兴\n西元前五、六世纪，东方印度新宗教的勃兴，实为世界文化史上重要的一页。如从阿利安的文化传统说，从此时起，即进入修多罗时代。新宗教勃兴以前，传统宗教的动态，先略为叙述。\n拘罗地方的正统婆罗门教，在东方的《奥义书》与新宗教的勃兴中，没落了。说他没落，意思是说他不能成为印度文化的时代主流，他的保持固有壁垒与强韧的反抗，其实还是有力的进行。不过，他在东方，确乎是失败了。拘罗地方的《梵书》，通常分为三部门，即仪规、释义、吠檀多。吠檀多的意义，即吠陀之终极。《梵书》中的《森林书》，阐述吠陀的精义，即理智与理性的；《奥义书》从此流出，大大的在东方发展。关于仪规与释义，即行为的与事相的，为婆罗门教祭典的重心。努力弘扬，引出吠陀支、如是所说、《往世书》、诗篇。吠陀中的祭仪、祭词，需要解说、规定，因此直接促进吠陀六支论的产生。六论中，第一《劫波经》，有三类：即《法经》、《天启经》、《家庭经》。继承三吠陀的《梵书》系统，以祭司主持的祭典为对象的，是《天启经》。根据民族的宗教习俗，以家庭祭仪为中心而规定说明的，是《家庭经》。以社会法制为中心而说明规定的，是《法经》（法论又从此产生）。这三者，包括个人、家族、社会、国家的一切生活，把他安放在宗教的基础上，完成坚强传统的礼教。六论中的《式叉论》、《毘伽罗论》、《阐陀论》，是发声学、文法学（雅语即从此确立）、音律学。《尼鹿多论》是关于吠陀难词难句的解说。《树提论》是天文学。这虽为了研究宗教古典而产生，然对于婆罗门教的未来复兴，影响极大。这一点，中国学术界，也有此现象。如汉代经学的昌明，就有许氏《说文》等出现。清朝汉学复活，也附带的促进了《说文》及音韵的研究。此六论，渊源都很早；他的成为专科研究，约与东方新宗教同时发生，而完成得迟一点。文法音律等学科的发达，促成雅语文学的通俗化。根据吠陀、《梵书》等古代史的传说，作成宗教化的史诗，即「如是所说」的《摩诃婆罗多诗》。作成宗教化的史话，即《往世书》的《五相书》（宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史）。作成宗教的言情诗，如《罗摩衍那》。这些，都有部分的古代传说作底本，因古典研究，文学发展而发达起来。这宗教的语文与文学，唤起了古代的宗教与民族的热情，普遍的深入民间，成为传统宗教的有力支持者。不过，这是情感的，通俗的，他自然与人格神的宗教合流，与低级的迷信合流；他不能成为古风的婆罗门教，转化到印度教的阶段。这雅语文学的兴起，与新宗教的时代相近；但他的大开展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧残以后（中印法难，在西元前一八〇年顷）。\n另一方面，东方《奥义书》的玄理冥悟，本已露出革新的倾向，当然还是婆罗门教的。循此作风而开展的，不免分化：有近于古典的；有注重冥悟的；有倾向有人格神的（与史诗合流），产生了多少新《奥义书》。其中，僧佉耶瑜伽的兴起，更与东方的思想界有关。僧佉耶与瑜伽，本为理性的思辨与直观的体悟，是《奥义书》一流的宗教哲学的思想方式。依此开展，才成为特殊的学派。僧佉耶（即数论）派自理性的思辨，观察宇宙人生的开展，指出开展中的必然序列，依此说明生起与灭无。接受此思辨的成果，专从直觉体验的方法以说明的，即是瑜伽派。此后代兴起的学派，传说数论的第三祖般遮尸诃，到弥𫄨罗城见耆尼迦王，为王说数论的教理（《解脱法品》）。《解脱法品》所说，虽不必是事实，然暗示了数论与韦提诃国王庭的关系。数论仰推的初祖是迦毘罗。无论迦毘罗是金胎神话的人格化，或者确有其人，他与释迦族的迦毘罗城，应有一种关系。佛教的传说，迦毘罗城即是因迦毘罗仙人旧住此地得名（《佛本行集经》卷五等）。《中阿含经．优陀罗经》（卷二八）与《罗摩经》（卷五六）等说：释迦最初所参访的阿罗逻迦蓝与欝陀迦罗摩子，都是专心瑜伽的教徒（也有说为释迦说数论教义的）。从后代传述的数论教义看来，他轻视祭祀仪式；重视个灵（否认一元的大梵，但也有承认的）；否认阶级，甚至说首陀罗、女人、鬼神，都可以学数论得解脱。他虽被摄为婆罗门教的统系，实有接近佛教的地方。韦提诃王庭学者，与《奥义书》的关系很深，而《奥义书》大家耶耆尼伐尔克，也是瑜伽派的大师（他不重传统，连祭牛也要吃）。恒河北岸的《奥义书》思潮，实透露东方的特色。此种学风，可以很早，而分化出的新《奥义书》、瑜伽、数论，完成学派的形式，组织经典，那还比东方新宗教的兴起要迟得多。佛教与此学风有深厚的因缘，但他却成为更东方的新宗教。佛教与数论等，同样的孕育于此一学风中。如以为佛教渊源于数论，那是根本错误的。\n上述婆罗门教两大系统的新开展，虽然完成在后，但已在进行中。新宗教的勃兴，自然有与他或正或反的关系。论到东方新宗教的兴起，从时间说：在古《奥义书》中期，东方的新宗教已开始发展。如释迦参访欝陀迦罗摩子，已是代领他父亲的门人。六师（新宗教）之一的散惹耶毘罗胝子，释迦弟子舍梨弗与目犍连，曾从他修学，而且也已是代领徒众了。六师之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩诃毘卢，也要比释尊大几岁。所以在释尊以前的数十年中，东方新宗教已风行一时，释尊是后起之秀。古《奥义书》比新宗教要早，但新宗教的开展，并不在古《奥义书》结束以后，这是应该知道的。从地点说，新宗教以恒河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆国为中心，比《奥义书》的东方更为东方。这些地方，素来被看作化外的边地，半野蛮的土人，但现在是被称为中国了。他比《奥义书》更东方，所以与西方传统宗教的对立也更尖锐。此新宗教的勃兴，原因当然复杂，与政治、文化、经济等有关；然而主要的，在于后进的非阿利安民族的勃兴。在后进民族的开化过程中，常是先有宗教的革新；以后与政治、经济等相互推进，达于文化灿烂的阶段。这在世界宗教的革新运动中，尽多实例。中国的唐代，禅宗深入南方山地，开始宗教的革新（南禅）。宋代的新政新学，都直接间接承受他的精神，即是很好的例子。传统的婆罗门教，规定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修学的梵行期，壮年主持家务的家住期，老年专心宗教生活的林栖期与遁世期。也可以终身从事宗教生活，称为终身行者。但这是阿利安人的特权，与非阿利安人无关。然此种风气，到达东方，东方人不愿意接受婆罗门的规定，没有四姓的差别，谁都可以从事宗教的生活。于是乎游行乞食，专心宗教的沙门团，在东方出现。沙门，专心于宗教的思辨与体验；因之，当时的思想界，除传统的婆罗门而外，别有沙门。种族平等的沙门文化，必然的成为反婆罗门教的。当时的东方社会，政治倾向统一集中，王力增强；所以刹帝利至上，婆罗门退居第二。至于思想，属于国王护持下的沙门团。释尊与耆那教主，都出身王族。在耆那教的传说中，摩诃毘卢起初托胎于婆罗门家。为了保持未来创教时的尊严（婆罗门低贱），所以又另外托生王家，这可见当时的尊重王族了。当时东方贵族的出家，是很多的，也受人的赞叹。然而沙门团中，仍以非阿利安人为多数。《中阿含经．婆罗婆堂经》（卷三九），以沙门为第四种姓，没有说到首陀罗。此中意义的深长，不能草草略过。依《中阿含经》说，即等于否认首陀罗（奴隶）族的存在。一切在家者，不外祭师的婆罗门，武士的刹帝利，平民的吠奢族。同时，此出于刹利种姓（因传说释尊为刹帝利族）而成立的沙门种姓，即代替此非阿利安（被压迫）民族的地位。沙门团的非阿利安的特质，何等明白！基于后进的非阿利安特质，沙门文化必然是自由的，平实的。不受传统宗教的束缚，充满思想上的自由精神，不同的沙门团，都直率的表白他自己的智见，无须乎经典的证据。后进民族文化开展中的宗教革新，对传统宗教文化的素养，或不免不足。所以理论多平淡近情，倾向于唯物论与二元论，带有机械论的气味。他不能有传统宗教高度发展下的唯心与抽象的理性论。然而新宗教的长处，也就在此。不过，新宗教的后起之秀，即释沙门的佛教文化，又当别论。\n佛教以外的沙门团，即佛教所称为外道的，学派非常多（传说有九十五种），著名的有六师。除说到过的散惹耶毘罗胝子与尼犍子若提子以外，还有富兰那迦叶、末伽黎拘舍罗、阿夷多翅舍钦婆罗、浮陀迦旃延。舍卫城方面，还有一舍罗、阇祇罗。新宗教当时的论辨中心，不是祭祀，是《奥义书》中的旧问题——自我的轮回与解脱。大家踢开传统的教典，以自由的思考，否定它或修正它。像《奥义书》那样的梵我一体论，一致采取否定的立场。自我，即一切众生的当体。从自我而看到外界，即有「我与世间常或无常」；「有边或无边」的问题。这是考虑时空中的活动者（我与世间），常住或变化，有限与无限。从自我而看自己，即有「身命（命即自我）一异」的问题。从现在的自我，论到轮回后世，即有「死后去不去」的问题。这些（凡十四计），即当时论辨的中心，而急急要求解决的。现在以「身命一异」为根本（依佛教说），略叙他们的答案。依《杂阿含经》（卷一一）二七二经，凡有三家：（第三家是《奥义书》的思想，现在不谈）。一、有主张「命即是身」的。即离身体以外，没有灵魂式的生命。在六师中，近于阿夷多翅舍钦婆罗派。他说「受（地水火风）四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风：皆悉坏败，诸根归空。……若愚若智取命终者，皆悉坏败」（《长阿含经》卷一七《沙门果经》）。这彻底唯物论的见地，否定自我的轮回与解脱，佛教称之为断见论。他蔑视道德，度欲乐的世俗生活，近于后起的顺世论。它是一时的师宗，沙门团之一；应该是「现在五欲自恣」或进求禅定乐的现法涅槃论者。二、主张「命异身异」，这是当时流行的思想（数论派也如是）。凡否认大我而承认个灵的，十九会得此结论。如浮陀迦旃延，以为人生为「地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成」（《原始佛教思想论》一．二、三）。尼犍子也以命与非命二元为本，立六句，即「命、法、非法、时、空、四大」。这种二元的结合，大抵是机械的（后起的胜论师，也有此倾向）。他们的轮回与解脱观，简直缺乏宗教的特色。如富兰那迦叶，为一无因论者。他说「无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净」（《杂阿含经》卷三．八一经）。依他，生死的杂染与解脱清净，非人类意欲的产物，实为偶然的。因此，善恶不过是依习惯而定，无所谓善恶业果。如末伽黎拘舍罗，为一极端的必然论者。他以为一切为命数所决定的；人在命定的轮回解脱中，像从山上滚下石丸，必须经历一定的长度，到山下自会停止。在此命定的过程中，人类没有丝毫可以改变的力量，所以说「无力、无精进，人无力、无方便，……定在数中」（《长阿含经》卷一七《沙门果经》）。因此，在他看来，「淫乐无害，精进无功」，这都与轮回解脱无关。佛教称之为邪命外道，即生命派。耆那教说他从耆那教中反叛而脱离出来；指责他为妇女的奴隶，作希奇的言行以谋取衣食。他的行为，大抵是随缘受苦，享乐，一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素结合说，以为杀人者，生命自体并不被损害，所以也可以引申出杀人无罪的结论。阿夷多翅舍钦婆罗的唯物论，与此无因论，命定论，不灭论，在善恶业果的否定上，都可以达到类同的结论。所以在汉译的《沙门果经》，也就给予近似的批评。这四家在行为上，都有东方的浪漫情绪。与这些相反的，是尼犍子，他以为命——自我——是本来清净的，为前生的业缘所缚，与非命的四大结合，构成苦痛的现实界。虽说以正智、正行得解脱，却特别的重视苦行，作「以苦断苦」的修持，大有尽先偿还宿罪，不再造业，即能早得自我解放的智见安乐的意味。《奥义书》所强化的悲观与苦行，在当时的思想界，普遍的泛滥；新宗教的教区，也不能例外。后来佛教中提婆达多的叛佛，也即是倾向苦行。「此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行」（《五分律》卷二五），确是当时的事实。尼犍子不注重反对婆罗门教，专修婆罗门教所重视的苦行；所以他不像佛教那样的受婆罗门教的攻击，一直维持到现在。他与前四家的行持，恰好是两极端。\n东方的新宗教，还在矛盾动摇的发展中。传统的西方宗教被否定，新的还不能建立，所以活跃而缺乏坚定性。与婆罗门思想关涉较深的尼犍子，却更极端走向苦行。富兰那迦叶等，到达伦理善恶的怀疑论。正面看，不免有世道人心的忧虑；反面看，这是婆罗门传统道德破坏的过程。革新的功绩，也不能忽略。革新的过程中，照理是庞杂的，多少有点极端。在理论的探索中，缘起法的相待性，也被重视起来。《杂阿含经》（卷三四）九六九经，传说当时的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我于一切一忍一不忍」（总合的）的三见。佛弟子摩诃拘𫄨罗，起初即是「我一切不忍」的怀疑论者。散惹耶毘罗胝子，为一诡辩论者。他对于当时的问题，作这样的答复：「如汝问有他世否，如我知定有，我当作如是说；但我不作是说。我亦不以为如是；亦不以为不如是；我亦不非之；亦不言非有非无他世。」（巴利《沙门果经》）这是不以为甲，不以为乙，不反对是甲是乙，也不说是非甲非乙的。依汉译，他的答复是：如此的，不如此的，非如此不如此的。总之，他对于是、非、是非三句，跟著他人的意见而说；自己不反对别人这么说，自己却不这么说。他的真意，无法明了。传说舍利弗目犍连起初跟他修学时，问他是否得道，他说「吾亦不自知得与不得」（《大智度论》）。他见到缘起法的相待不定性，所以说不知，不说；耆那教称他为不知主义。拘舍黎以为都可说，可以从三方面去说：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；与散惹耶恰好对立。尼犍子立或然主义：以为同一事物，可以从七方面说：如一、瓶是实，二、瓶非实，三、瓶亦实亦非实，四、瓶不可说，五、瓶实不可说，六、瓶非实亦不可说，七、瓶亦实亦非实亦不可说。他的七分说，即此三者的亦可说亦不可说。不像散惹耶的不可说，拘舍黎的可说。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相对性，变动性，不能不说他是新宗教的特色。依佛教的归纳起来，还是三见而已（这种相待动变的论式，在佛教的东方系中还保存确当的理解。西方系的因明学，却全然不同）。\n九　释迦的真谛\n释迦牟尼的创设佛教，为东方新宗教的大成功，给予人类非常的影响，尤其是亚洲。释尊的佛教，自有独到的深见。然而他也曾熏陶于印度的文明（释迦族邻接西方，所以释尊的了解西方，不是六师们可及的），也需要适应印度的文明。他于时代的一切，摄取精英，吐弃糟粕；在这些上，特别的容易看出释迦的真谛。\n对于西方传统的婆罗门教，释尊的说教，虽是温和的，而实在几乎全部的否定他。婆罗门学者，以为古圣传述梵天的吠陀。依释尊的批判，「若三明（三吠陀）婆罗门先无有见梵天者，又诸旧大仙三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说非实」（《长阿含经》卷一六《三明经》）。否认传说吠陀的梵天，即是从根本上否定一切。关于创造的神话，释尊称之为「尊祐论」，以为此种思想，不免影响人类的努力与责任心（《中阿含经》卷三《度经》）。重天轻人的思想，在当时非常流行。释尊的见解，天上不过是长寿富乐，他的前途只是没落（传说帝释天见佛听法，后在天宫的声色欲乐中，什么都忘了）。不能进求真理与自由的享欲，实在值不得羡慕。这样，「人身难得」的名句，被提出了。人间才是更好的，连天神也在羡慕，所以说「人间，于天（神看来）则是善处」（《增一阿含经》卷二六〈等见品〉）。这因为真理与自由，惟有在人间才能实现。「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」（〈等见品〉）。明确的赞叹人间的优越，引导人类从求生天国的思想中解放出来。这个倾向，必然的到达反他力的结论；祈祷天神的价值，彻底掀翻。《中阿含经．伽弥尼经》（卷三）以为：「梵志（即婆罗门）自高，事若干天，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上。」这等于投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起来。我们的前途，决于自己的行为（业），决不因天帝与祭师的祈祷而有所改变，所以说「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处」（《长阿含经》卷一六《三明经》）。婆罗门教的祭祀万能，特别是血祭，释尊是反对的。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……如是等邪盛大会，我不称叹。……作是布施供养，实生于罪」。这种残杀牺牲，凌虐奴仆的大祭祀，简直是作恶，那里值得赞叹？这所以当时的人，都以为「沙门瞿昙（即释迦）呵责一切诸祭祀法」。至于《阿闼婆吠陀》以来的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙门瞿昙无如是事」（《长阿含经》卷一四《梵动经》）。以释尊的见解，这纯是无知的迷信。所以，如「见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……（就是）生极苦……乃至断命……从外（道）求……一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪令脱我苦……终无是处」（《中阿含经》卷四七《多界经》）。这种迷信，凡能见真理的人，决不接受，甚至说「幻法，若学者，令人堕地狱」（《杂阿含经》卷四〇．一一一八经）。总之，因神权而引起的祭祀、咒术，给予彻底的廓清。假借神权而确立的四姓阶级，《中阿含经》（卷三七）《欝瘦歌逻经》、《阿摄惒经》等，以种种理由，发挥种族平等的思想。《阿摩昼经》（《长阿含经》卷一三）等，以为印度的种姓，只是社会的分工，无所谓优劣。假托神权的阶级制，「如有人强与他肉，而作是说：士夫可食！当与我直」（《中阿含经》卷三七《欝瘦歌逻经》）。这种人为的阶级制，没有接受的义务。这样，西方系正统的婆罗门教，不是一切抹煞了吗？不！相反的，婆罗门教的积极成分，即有关人生道德的，释尊尽量的融摄他，不过使他从神秘的宗教与不平等的阶级中解放出来。修多罗时代的西方，如《家庭经》、《法经》、《摩诃婆罗多》等，都重视国民的道德，想使人类有一种坚定而合理的生活。他们称之为「法」，即「达磨」。法，是人生正常的生活；社会习惯，善良风俗，凡合于正确的轨律，都是法。后来，前弥曼萨派，即宣称他祭祀的宗教为「法」。释尊的宗教，也称为法（内容不止于此）。正法中心的佛教，虽不是祭祀的；然他的重视人生道德，破除神权与人为的阶级，再度确定人生行为的正轨，引导人类进入合理的生活中，实与西方系有共同的倾向。如五戒（佛教特别禁酒）、十善等，是「世间常道」，释尊继承这道德的传统，使他深化，不能说与西方系无关。释尊的说教，不但继承阿利安人的宝贵传统，还巧妙的净化他。婆罗门教的祭祀，要用三火，佛也教他们供养三火。然佛说的三火，是供养父母名根本火，供养妻儿眷属名居家火，供养沙门婆罗门名福田火（《杂阿含经》卷四．九三经）。他们礼拜六方，佛也教他们拜六方。然佛所说的六方，是亲子、师生、夫妇、朋友、主从、宗教师与信徒间的合理的义务。这些，肃清神教的祭祀仪式，把人类合理的生活，确立于社会的正常关系上，实为根本佛教的特色。\n《奥义书》的思潮，释尊所受的影响最深。理性的思辨与直觉悟证，为佛教解脱论的重心。佛教解脱道的重智倾向，即由于此。然而，深刻的了解他，所以能彻底的批判他。释尊把理性的思辨与直觉证悟，出发于现实经验的分析上。《奥义书》以为自我是真常的，妙乐的；释尊却处处在说「无常故苦，苦故无我」。古人说「无量劫来生死本，痴人唤作本来人」，很可以作为释尊根本佛教的注脚。他们以为是常住的，妙乐的，唯心的，是自我的本体。释尊看来，简直是幻想。反之，自我的错觉，正是生死的根本。因为从现实的经验出发，人不过是五蕴、六处、六界的和合相续，一切在无常变动的过程中，那里有真常妙乐的自我？完整的佛教体系，出发于经验的分析，在此上作理性的思辨，再进而作直觉的体悟；所以说「要先得法住智，后得涅槃智」（《杂阿含经》卷一四．三四七经）。重视经验的事实，佛教这才与《奥义书》分流。至于轮回说，原则上是接受的。不过初期的业，侧重于善恶的行为；关于业的体性，还少有去考虑他。《奥义书》时代流行的苦行与瑜伽，传说释尊修学的时代，曾从阿罗逻伽蓝摩、欝陀迦罗摩子专修瑜伽，继而舍弃它；又专修苦行六年，又舍弃它；然后到佛陀伽耶自觉成佛。这明显的表示不满。瑜伽或禅定（二者大抵相近），为摄持身心，以达于内心澄静的直观，为证悟的重要方法，佛教中当然有此。修习禅定，每能引发身心的超常经验，佛教也不否认。然而修习禅定，容易走上神秘的迷信，夸张神通，他的流弊也是不可说的。释尊把他安放在正确的见解、纯洁的行为上，认为专修瑜伽，不能证悟真理与实现解脱。反之，解脱不一定要深入禅定；照《杂阿含经》（卷一四）三四七经所说：慧解脱阿罗汉，是不得深禅的；当然也没有神通。即使修得超常的经验——六通，也不许「向未受戒人说」。如虚伪宣传自己有神通，那就犯波罗夷罪，要把他逐出佛教的僧团。总之，释尊深入《奥义书》与瑜伽，认识他的长处，更能了解他的危险，所以能采取他的精意，又能防范他。佛教的解脱道，属于理智证悟的宗教，实继承此种学风而来。\n释尊到东方修学，接触东方的时代精神；佛教的真精神，是属于东方的。如注重现实经验；重视变化；尊重自由思考；主张种族平等；反对吠陀权威，这些，都与东方的新宗教，采取同样的立场。然也有不同：一、抨击极端的纵欲与苦行，如《中阿含经．拘楼瘦无诤经》（卷四三）说：「莫求欲乐极下贱业，……莫求自身苦行，……离此二边，则有中道。」倡导不苦不乐的中道，为释尊彻始彻终的教说。二、「命则是身」的唯物论，「命异身异」的二元论，加上「色（心）是我，无二无异，长存不变」的梵我论，一一加以破斥，代以不落两边，无常无我的缘起论。三、新思想的缺点，在破坏旧的而不能确立新的；见到变动而不能见到变动杂多中的条理，不能确立崇高的理境，倾向于庸俗的功利的世界。这一点，释尊起来纠正他，指出真实的事理，中道的实践，究竟的归宿，给以「法性法住法界常住」的性质，也就是真理与道德的建设。释尊从自觉独到的境界里，综合东西印度的文明，加以洗炼，完成折中东西的新宗教。以我们看，道德的，理智的，平等自由的特质，为印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的统一起来。\n要理解释迦的真谛，更应该从佛教确立的体系去认识。释尊所倡导的新宗教，称为达磨，意译为「法」。法的本义，是「持」，有确定不变的意味，引申为秩序、条理、轨律。佛教中，凡事理的真相，行为的正轨，究竟的归宿，都叫做法。这些法，是本来如此的，一定如此的，普遍如此的，所以赞叹为「法性、法住、法界（界是类性）」。释尊在现实经验的基础上，以思辨与直觉，洞见此本然的，必定的，普遍的正法，这才大转法轮，化导有情（泛称一切有情识的生物，但主要的是人类）。依佛法，维持人类的现状，或进步的净化世间，到达解脱，都不可不依事理的真相而了解，依行为的正轨而进修，以究竟的归宿为目标：「法」是人生向上的指针。事理的真相，是理智的真；行为的正轨，是道德的善；究竟的归宿，是理智与道德的最高实现，称为正觉。\n释尊的开示正法，通常归纳为四谛。鹿野苑初转法轮，即是依四谛而说的。四谛是苦、集、灭、道。这四者，「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」（《杂阿含经》卷一六．四一七经）。是真实正确的，所以称为谛。一、苦谛：佛法出发于有情的现实经验；现实人生有不可否认的缺陷、苦迫，考察它而要求超脱它，即是佛教的中心论题。现实人生的苦迫，因为身心常在变动的过程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社会中，不能没有自他的交接，所以引起「爱别离苦，怨憎会苦」。人的衣食住行，依赖于外界的物资，所以引起「求不得苦」。这些苦迫，如作根本的看法，即可「略说为一，五阴（蕴）盛苦」。五阴即有情身心的总称；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情与苦，实为不可分的。然佛说有情是苦，不否认人生有福乐，而且还称赞它——「福报是受乐之应，甚可爱敬」（《增一阿含经》卷四〈护心品〉）。这因为从世间情意的立场，当前的情感，有「苦受」、「乐受」、不苦不乐的「舍受」，不能说一切是苦（佛法不承认苦与乐为纯主观的，如《杂阿含经》卷三．八一经说），福乐比苦痛要好得多。如从解脱的理智的立场，从高一层看，一切在变动不居的否定中；福乐的可爱，到底必归于灭无。这样，「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」（《杂阿含经》卷一七．四七三经）。充满苦迫的有情，到底是什么？释尊的观察，详于心理的分析，有五蕴说（色、受、想、行、识）。详于生理的分析，有六处说（眼、耳、鼻、舌、身、意）。详于物理的分析，有六界说（地、水、火、风、空、识）。都不出色（物质）心（精神）的和合相续。像神教者常住不变清净妙乐的自我（灵魂），根本没有。这无常无我的色心和合相续论，依「识缘名色生，名色缘识生」（《杂阿含经》卷一二．二八八经）的缘起论的观点，决不能看为二元的。即心与身，为相待的关系的存在；不相离而又是不相即的。二、集谛：即苦果的因缘。释尊承受印度主意论的思想，确认苦迫的原因是爱。爱是意欲的，染著的，为有情活动的特质；在有情（凡夫）的一切活动中，深刻的表现出来。此意欲的爱，表现于时间的关系中：他「顾恋过去」而同时又「欣求未来」。恋恋于过去的美梦，憧憬于未来的光明，又牢牢的「耽著现在」。爱又表现于自我与环境的关系中：他以自我（常乐的）的爱著为根本，又染著外界的一切。把这二者综合起来，即看出爱欲的清晰面目。所以，集谛是「爱，后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱」。欲爱的活动——业，有善的也有恶的；决定自己未来的身分，有苦的也有乐的。然依理智究竟的观点，爱欲的活动，都不过是未来的苦因。就是当前的境界，也是有爱即有苦；如深著自我而为无限的追求，必将引起个人与社会间更深刻的苦迫。《杂阿含经》（卷二〇）五四五经等，都曾明确的指出，所以归结到「众生所有苦生，彼一切皆以欲为本」（《杂阿含经》卷三二．九一三经）。三、灭谛：世间的个人福乐，社会的和乐繁荣，当然值得称赞。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回忆中消失了。生死是这样的连续下去：生天的还要堕落，成仙的要死，自杀的如「老牛败车」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是爱欲，所以如能「断除爱欲，转去诸结，正无间等」，就能「究竟苦边」（《杂阿含经》卷一．二四经）。苦迫的彻底解脱，称为灭，就是涅槃，涅槃即苦与集的消散。在理智的直觉中，现证一切空寂；廓然无我的智觉，无著无碍，实现解脱的自在。这重在现生的体验，不是寄托希望在未来，所以说「出家是舍非时乐，得现前（自证的）乐」（《杂阿含经》卷三八．一〇七八经）。四、道谛：世间苦迫，从情意的爱欲而来；解脱爱欲的涅槃，必以理智为中心的圣道，才能实现。道即八正道：正见，即正确的知见，对事理的真实，有明确坚定的理解。一切修行，都以此正见为根本，如《杂阿含经》（卷二八）七八八经说：「正见人，身业如所见，口业如所见，若思若欲若愿若为悉皆随顺，彼一切得可爱可念可意果。」正见是实践的眼目，思想行为，一切都照著正见的指导，才能到达理想的目的。正思惟，即依正见所见的，加以思虑，决心去实现他（正思惟，或译正志，正欲）。正语，是确当的言论。正业，是身体的正当行为。正命，是正当的生活。经济的来源与消费，都需要适合，正当。正精进，即强毅而必求贯彻的身心努力。正念，即对于正见正志所认识而决定的，能专心的系念；这就是在正知正行的基础上，进修瑜伽。因正念而到达身心平静，即正定。在正定中（佛教虽主张不一定要深入四禅，然至少也要有身心平静的境地），现觉真谛而实证涅槃的解脱。这八者，在家与出家的信徒，在「正语、正业、正命」的内容上，虽有多少不同，然同为到达解脱者必经的历程。此解脱行的必然正轨，任何人不能例外，所以称之为「古仙人之道」。不但解脱，即世间的正行，如要完成人格，成一世间的贤者，也到底不能违反此原则，不过多少降低他的内容而已。这在经中，就称之为「世间正道」、「相似八正道」。上面所说的四谛，概括一切；他的所以被称为谛，即重在事理的真实。确见此四者的确实如此，即是「知法入法」的圣者了。\n四谛，是概括的分类，更可以统摄在两大理性以下，即缘起法与圣道法。圣道，即八正道，是佛法的宗要。有圣道的笃行，才可以体证真理而实现解脱的自由；佛法也就依圣道的笃行而久住人间。正道的最初是正见，正见所见的，即是事理的真实。正道的最后是正定，正定所证入的，即究竟的归宿——涅槃。佛法以正道为中心，统摄真谛与解脱，明白可见。然圣道，「是古仙人之道」，所以不仅是实践，而且是实践的理性。以正见为眼目，以纯洁的行为（语、业、命）为基础，为解脱所必经的正轨。确见此本然必然而普遍的理则，所以肯定的说「得八正道者，得初沙门，得第二第三第四沙门（果）。除此已，于外道无沙门」（《杂阿含经》卷三五．九七九经）。缘起法，是从事理的真相统摄一切。缘起法的定义，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世间法（苦与集）的存在与生起，一切都是依于因缘，依因缘的存在而存在。缘起法所开示的因果法则，如《增一阿含经．六重品》（卷三〇）说：「如钻木求火，以前有对，然后火生；火亦不从木出，亦不离木，……皆由因缘合会然后有火。」所以，果必待因而后生；果虽不离因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲为本的世间因果。十二缘起的因果相续，是流转门。然流转的缘起法，不是个别的因果事相，是在无限复杂的因果幻网中，洞见因果的必然系列。个别的因果事相，名为缘生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流转的必然阶段；因果事相，总不出此必然的理则。此缘起法与缘生法，如《杂阿含经》（卷一二）二九六经说。凡能悟入此因果必然的理则，名为得法住智。缘起法，是依因托缘的存在。凡是依因缘的和合而有而生的，也必然依因缘的离散而无与灭；这本是缘起法含蓄著的矛盾律。所以翻过来说「此无故彼无，此灭故彼灭」，杂染苦迫的消散，称为还灭门。灭，即是涅槃的寂灭。此缘起法的生起，是有为法；缘起法的寂灭，是无为法。有为与无为，如《杂阿含经》（卷一二．二九三经）说。能悟入无为寂灭的，名为得涅槃智。灭，决不是断灭，不是坏有成无，这是缘起法本性的实相。因为因缘和合而有，因缘离散而无；可以有，可以无，理解到他的没有真实性，如《杂阿含经．第一义空经》说。这样，佛教的三大真理，被揭示出来，即「诸行无常，一切法无我，涅槃寂静」。有情的缘起，即身心和合相续的历程。缘起的存在，必归于灭无；所以有情的相续活动，是无常的。息息变动的身心和合，没有常恒、独存的自我，所以说无我。不但没有常存不变的个我，也没有宇宙本体的大我，拟人的创造神；这都不过是小我的放大。彻底的说，一切的一切，物质也好，精神也好，都是依因缘而存在，所以也一律是无常的，无我的。从无常，无我的观察，确立涅槃寂灭。一切法的归于灭，为一切法的本性；如大海的每一波浪，必归于平静一样。佛弟子的证入涅槃，不过是行其当然，还他个本来的面目。一般人，不了解无常，错觉自我的存在，流为一切意欲的活动。如勘破诸行的无常性，诸法的无我性，即能断爱离欲，现觉涅槃的空寂。如《杂阿含经》（卷三）八四经说：「无常则苦；苦则非我；非我者，彼一切非我，不异我，不相在（此即破三种我）。如实知，是名正观。……如是观察，于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故，自觉涅槃。」佛教的涅槃，不建立于想像的信仰上，建立于现实人生的变动上，是思辨与直觉所确证的。上面的缘起与圣道，总贯一切佛法：而此二者更统一于因缘的法则中，所以说「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」；「我论因说因」（《杂阿含经》卷二．五三经），即是释尊正法的特质。\n┌苦谛───┐\n　　　　　　　　　　　　　　　┌缘起而缘生─┤　　　　　├─世间因果\n　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└集谛───┘\n　　　　　　　　　┌缘起法──┤\n　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　法──因缘─┤　　　　　└缘起而寂灭─┬灭谛───┐\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　├─出世因果\n　　　　　　　　　└圣道法─────────┴道谛───┘\n十　结论\n东方的宗教，特别是佛教，推进了东方后进民族的发扬。王朝可以兴衰，东方人的强大，一直在前进。这时候，西方在恶运中没落了。宗教的思想分化（后起的六派哲学，都在此时渐渐的分化）；宗教制度与社会秩序，在东方崛兴中动摇；佛教的传布，冲过恒河上流，到达印度河流域了。外患又一天天严重起来：西元前五一八年，波斯王达理士，侵入西北印度；五河地方曾被异族统治。拘罗地方也缺乏有力的王统。接著，西元前三二六年，马其顿王亚历山大，侵入印度，一直到恒河上流。婆罗门领导的政权，遭受严重的打击。当时，东方吠舍离人旃陀罗笈多起来，收揽五河地方的人心，驱逐亚历山大王遗留的戍兵；然后回兵东向，创开统一印度的孔雀王朝，定都在东方政教中心的波咤厘。五十年后，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝国，达到非常的隆盛。佛教也进而为印度的国教，弘通到印度以外。印度历史的光荣，不能忽略印度的东方！\n印度缺乏明确的历史，尤其是东方。一般人，专凭西方婆罗门文化的传说，不知东方人自有古代史的传说，这是应该考虑的。佛教起于东方；他的根本圣典，在西元前三世纪的阿恕迦王时代，已明确编定。佛教的传说，与《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、《往世书》等比起来，有的还要早得多。在东方人传说的东方中，如东方印度初民文化的自发性；东方民族的西进；释迦族的起源于阿湿摩，都是值得重视的。恒河以北，雪山以南，这一带民族的共同性，也在佛教的根本圣典中，明白的表显出来。这在印度民族文化与佛教文化的特色中，是怎样的值得研究！本文不过根据古典，对此重要论题，作粗略的提出，以引起学界的注意罢了！\n「法」之研究\n一　序起\n「法」是达磨（dharma，巴利语作 dhamma）的义译。在佛法中，法有根本而重要的意义，如佛教的流传人间，称为三宝住世。三宝是我们的归依处，信仰与理想所在，而法就是三宝之一。如释尊成道以后，在波罗奈的鹿野苑，为五比丘开始宣扬其自觉自证的圣道，称为「转法轮」。法是佛法的内容，而佛与僧是法的体现者与实践者。所以，法是佛法的根本与核心。\n从圣典看来，法的内涵，极为深广；法所表示的意义，也不一致。在佛法的流传中，「一切法」成为熟悉的成语，善恶邪正——一切都是法。如一般人说到法，就会想到《俱舍论》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，这样的意义，当然也是古已有之。但著重于这样的法，与如来出世宣扬正法的根本意义，显然有了距离。法被偏重的泛称一切，习惯了也就忽略法的本义。如西藏所传，弥勒所造的《辨法法性论》（法尊译，汉藏教理院刊本），竟然说「法为生死，法性为涅槃」。法被局限于生死流转的一切有漏法，与法的本义——法是归依处，到了恰好相反的一面。\n关于「法」的含义，《原始佛教思想论》（汉译本六九——七〇）引觉音的法有四义：教法、因缘、德、现象。而以为应分为教法与理法；而理法有现实世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概论》，曾类别为文义法、意境法、归依法。而归依法中，又有真实法、中道法、解脱法（第一章第一节）。现在看来，依法的不同意义而作不同的分类，是可以的。但从含义的不同，发展的倾向，以探求法的根本意义，还嫌不够。所以再以「法」为对象，而作进一步的探究。\n古代有「智所知」、「识所识」、「通达（慧）所通达」论门。说一切有部阿毘达磨论师，以为一切法是智所知的，也一切是识所识的，通达所通达的。但大众部等却说「一切法处非所知，非所识，是所通达」（《异部宗轮论》）。大概的说，这是以为，识所认识的与般若所通达的不完全相同。阿毘达磨者的见解，自有他的思想渊源，有他的独到见地。但如以法为有是「识所识」的，有是「通达所通达」的，在说明上，倒不失为善巧的方便。\n二　圣道现见的正法\n「法」是释尊自觉自证而为众生宣说开示的。自觉自证的法，一向称为「甚深极甚深，难通达极难通达」。为众生作契理契机的宣说，实在并不容易！从佛的开示看来，佛是以圣道为中心而方便开示的。圣道是能证能得的道，以圣道为法，主要是八正道。如《杂阿含经》（卷二八）说：「正见是法，乃至……正定是法。」八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定：为初转法轮时宣说的道。八正道为什么称为「法」呢？法（dharma）从字根 Dhṛ而来，有「持」——执持不失的意义。八正道是被称为「古仙人道，古仙人径，古仙人道迹」（《杂阿含经》卷一二）。八正道是一切圣者所必由的，佛曾为须跋陀罗表示了绝对的、决定的主张，如《长阿含经》（卷四）说：「若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋！以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。」可见八正道是解脱所必由的不二圣道，不变不失，所以称之为法。\n圣道不外乎八正道，但佛应机而说有种种道品，如佛曾一再为阿难说「自洲（或译「灯」）以自依，法洲以法依，不异洲，不异洲依」（《杂阿含经》卷二四）。佛教弟子们依自己、依法而修习，而依止的法，就是四念处——身念处、受念处、心念处、法念处；四念处是八正道中正念的内容。八正道是古仙人道，四念处也被称誉为「有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法（准《中阿含经》卷二四，真如法即正法），谓四念处」（《杂阿含经》卷四四）。这是贯通古今，前圣后圣所共依的一乘道。还有，摩诃迦旃延说六念——念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天为一乘道（《杂阿含经》卷二〇）。这样的古道与一乘道，都称之为法。\n八正道统摄为三增上学，这是一般所公认的。依戒得定，依定发慧，依慧得解脱。这样的三增上学，能得解脱的实现，所以《长阿含经》卷二《游行经》中，称戒、定、慧、解脱为「四深法」。如加上解脱的证知，即成戒、定、慧、解脱、解脱知见，名五分法身（法蕴）。佛的无学弟子，都是成就此法的，所以《长阿含经》（卷六）说：「佛真弟子，法法成就。所谓众者，戒众（众即蕴的异译）成就，定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就。」\n上来以圣道为「法」而展开，著重于道的体证解脱。依圣道而修习成就，一定会体现那甚深法。反之，如不能如实知见，陷于迷谬的二边，那怎能解脱呢？这样，从圣道的先导者——正见而开示如实法。圣道的如实知见，据《杂阿含经》（卷三〇）说：四圣谛、八圣道而外，举「十二支缘起如实知见」。从无明到老死——十二支，为缘起说的最后定论。佛说因（hetu）、因缘（nidāna）、缘起（pratītya-samutpāda），这些术语起初是没有多大差别的。这无非指出一项根本法，一切的有与无，生与灭，都依于因缘，显示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说：「此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。」这里所应该注意的：有与生，是「无明缘行，行缘识……纯大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭」。「苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的总名。五取蕴的集起，依于因缘，灭尽也由于因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是：无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭，是寂灭，不是依于缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入，极有名的缘起偈，《四分律》（卷三三）这样说：「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说。」缘（依缘而集起）与尽灭，不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的，没有不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性，也就能更深入的悟入寂灭，因此《中阿含经》（卷七）说：「若见缘起便见法，若见法便见缘起。」甚深微妙法，从缘起的悟入而显现出来。\n佛所自证的深法，感到不容易宣说，而有「我若说法，徒自劳苦」的慨叹。传说梵王为此而请佛说法，律部都有记载。《相应部》（六．一）说：「世尊独处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟，寂静微妙，超寻思境，深妙智者乃能知之。众生乐阿赖耶、喜阿赖耶、欣阿赖耶；众生以乐阿赖耶、喜阿赖耶、欣阿赖耶故，是理难见，所谓缘起。倍复难见，所谓一切诸行止灭，诸依舍离，爱尽，离欲，灭，涅槃。」这在汉译《杂阿含经》（卷一二），即分明的称为有为与无为，如说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。」难见与倍复难见，是先后的次第悟入，这就是「先知法住，后知涅槃」（《杂阿含经》卷一四）了。\n涅槃是不生不灭的无为法，「一切法中最为第一」（《杂阿含经》卷三一），这是不消多说的。缘起是有为生灭，为什么也称为法（任持不失）呢？对于这，释尊有明确的开示，如《杂阿含经》（卷一二）说：「缘无明有行，乃至缘生有老死，若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说开示显发。……此等诸法，法住、法定（原误作「空」）、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。」这一经文是非常著名的，虽传译略有不同，但主要是说明：缘起是本来如此的，与佛的出世不出世无关。佛只是以正道而觉证他，为众生说明而已。法住、法界等，是从种种方面，来形容表示缘起——法的意义。《杂阿含经》（卷一二）说：「此（缘起）法常住、法住、法界。」玄奘在《瑜伽师地论》中，译作「安住法性、法住、法界」。什么叫「法性」（dharmatā）？如《增支部》（一〇．二）说：「凡持戒具戒者，不应思我起无忧，于持戒具戒者而无忧生，是为法性。……厌离者不应思我现证解脱知见，于厌离者而现证解脱知见，是为法性。」《中阿含经》（卷一〇）译法性为「法自然」。这是说修道——持戒、得定、如实知见，这些道法，如能修习，会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的，「性自尔故」，所以叫法性。又如《杂阿含经》（卷四四）说：「过去等正觉，及未来诸佛，现在佛世尊，能除众生忧。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是则诸佛法。」「是则诸佛法」，据巴利藏，应作「是诸佛之法性」。意思说，诸佛于法是自然的、当然会这样的——依正法而住的。依法而住与恭敬法，就是以法为师的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性，法与法性被对立起来，而法的本义也渐被忽略了。这些形容法的词类，都应该这样的去解说。如法（缘起）是安住的，确立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。如是 tathatā 的义译，或作真如。「法不离如，法不异如」，就是「非不如性」（avitathatā）、「不变异性」（ananyatathatā）的异译，是反复说明法的「如」义。「审谛真实不颠倒」，奘译作「是真是实是谛是如，非妄非虚非倒非异」，也就是说明法——缘起是真实而非虚妄的，审谛而非颠倒的，如如而非变异的。这样的甚深缘起（及缘起寂灭），非变非异，法尔自然，当然是「法」了。\n从道的实践，而达解脱的证知（五分法身），是从能证边说。从圣道的如实知见，悟入缘起与涅槃，是从所证边说。这是释尊开示正法的两大方便！其实，修圣道而能悟见缘起与寂灭，当下就是离系解脱的证知了。法是以圣道的实践为核心的，所以佛的开示，或称为「示涅槃道的胜法」（《经集》二三三）。此外，如实知见的，还有四谛。佛在波罗奈初转法轮，就以四谛为法的纲要。四谛——苦、苦集、苦集灭、苦灭道，这也就是法，所以《杂阿含经》（卷一六）说：「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛。」在这四谛的开示中，也有两方面的叙述。一、经中一致说到，「如实知四谛」，四谛是应思惟，应如实知，应现证的：这是从所边说。二、如《杂阿含经》卷一五《转法轮经》说：四谛是应了知，应现证的。但又说：「知苦」，「断集」，「证灭」，「修道」。这是说，在修道的实践中，知苦，断集而证于寂灭，可见这是从能边说。苦与集——苦由集起，由集起苦，就是纯大苦聚集，为缘而起的缘起法。苦集灭，就是纯大苦聚灭，也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅槃。在圣道的实践中，不但悟见苦集灭，而也是知苦（缘起故无常、苦、无我我所），断集（离爱），证入于寂灭。知断证修的四谛说，是以圣道的修习，而叙述其断证的。这二类不同的方便叙说，实为后代部派中，渐悟四谛，与顿悟灭谛的异义的根源。\n法是我们的归依处，佛弟子应「念法」，「于法证净」无疑的。法随念与法证净的法，《杂阿含经》（卷二〇）这样说：「世尊现法律，离诸热恼，非时，通达，即于现法，缘自觉悟。」玄奘于《法蕴足论》（卷二）译为：「佛正法善说，现见，无热，应时，引导，近观，智者内证。」这可以略为解说：佛的正法，是善巧宣说，说得恰如其分的——善说。佛的正法，能在现生中悟见，而不是非要等到来生的——现见。八正道与烦恼不相应，是清凉安隐的——无热。应时，或译不时，佛法不受时间的限制，什么时候都可以契入的。八正道有引向通达的能力——引导；能随顺于如实知见——近观。是佛及佛弟子所自觉自证的，称为智者内证。所以，「法」不是别的，是从圣道的修习中，现见缘起与寂灭而得自觉自证。方便的开示中，这就是法，就是我们的归依处。这一切是本于佛的现正等觉而来。\n三　法与义、法与律的对立\n佛开示的正法，虽方便的说为圣道，圣道所觉悟的如实，由圣道而实现的解脱，而实就是佛陀自觉自证的内容。但在佛法的流传中，法与义，法与律，却分化而对立起来。法与义（artha）并举，《阿含经》中到处可见。考察起来，也还有三类：一、如《杂阿含经》（卷二九）说：「何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。……何等为沙门义？谓贪欲永断，瞋恚痴永断，一切烦恼永断。」这是以八圣道为法，以圣道所得的利益效果为义。又如《杂阿含经》（卷一六）说：「非义饶益，非法饶益，非梵行饶益。」非义饶益，巴利藏作「不引义利」。可见义是从法而来的实效，也就是修法的真正义利。义是实际的义利，所以空虚的议论，迷妄的宗教行仪（如苦行等），是没有实际效果的，都称之为「无义」，而为佛所呵弃。二、法是圣道所现见的，义是法所含的内容，如《杂阿含经》（卷一二）说：「法说，义说。」法是如实知见的缘起支，义是缘起支的别别解说。与此相当的《相应部》（一二．一——二），虽作「法说、分别说」，然据四无碍解的法无碍解、义无碍解；及四依的依法不依人、依义不依语而说，法为圣道所现见的，义是所含内容的分别，是非常恰当的。法与义的这一对说，是重于开示解说的（教法）。三、重于教法而更进一步的，如《中阿含经》卷一《善法经》说：「云何比丘为知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记说、偈咃、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解，未曾有法及说义。……云何比丘为知义耶？谓比丘知彼彼说义，是彼义，是此义。」这是以十二分教（巴利藏见《增支部》七集，作九分教）为法，以十二分教的意义为义。这样，法是佛所说的一切教法（本生、譬喻等都在内），而不是专指圣道现见的法了。从《杂阿含经》所见的法与义，到《中阿含经》（或《增支部》）所见的法与义，看出了佛教界从重于证法，而倾向于教法的历程。\n法与律的并举，是僧伽发展所引起的。佛的成正觉，转法轮，一贯是法的现觉，法的开示。由于随佛出家的多了，所以「依法摄僧」而有僧伽的成立。一方面，因学众的违犯而有学处（Zikṣāpada）的制立；半月半月说，名为波罗提木叉。一方面，规定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日渐广大，这些被称为律的，也日渐重要，达到与法对立并举的地位。说到律，梵语 vinaya，音译为毘奈耶，毘尼；义译为律，调伏。经律中常见法与律并举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法与律的对举，起初是与「法义」并举一样，表示法与法的效用。正法的现见，是如实知而得解脱的；由法而得这样的义利，所以称为义。同样的，法——圣道的修证，一定是离罪恶，离颠倒，离缚著而身心调伏的，所以称为毘尼。我曾比喻为：法如光明的显发，毘尼如阴暗的消除：法与毘尼，是同一内容的两面。但在僧伽的发展中，和乐清净，为僧伽的特质。在僧伽中，无论是个人的身心活动，或是僧伽的自他相处，如有不和乐清净的，就与法不相顺而有碍于法的进修。反之，如消除不和乐清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。这样，犯罪而行忏悔，奉行僧伽的规制，就称为毘尼，与法有同等的重要性。《毘尼母论》（卷七）说：「毘尼者，凡有五义：一、忏悔，二、随顺，三、灭，四、断，五、舍。」「忏悔」是犯或轻或重的过失，作如法的忏除，约波罗提木叉说。「随顺」是遵照僧伽的规制——受戒、安居等，如法而作。这二类，又称为「犯毘尼」。「灭」是对僧伽引起的纠纷，如法灭除，就是现前毘尼等七毘尼，这又称为「灭鬪诤言讼毘尼」。「断」是对烦恼的对治伏灭，又称为「断烦恼毘尼」。「舍」是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古代的解说来看，都是有个人的思想或行为错误的调伏；不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。「断烦恼毘尼」，可说是毘尼的本义；因为见法必断烦恼，断烦恼就能见法。但在僧伽制度的开展中，毘尼成为波罗提木叉与犍度的总称。其后，著重于教法，所以结集的文句，也就内容不同，而分为法（经）与毘尼。法与毘尼，由于教典各别，渐被看作不同的二事。这不但局限了法的内容，律师们还高唱「毘尼至上」，想与法一论短长！\n四　传承中的无比法与妙法\n法是圣道、圣道的证知与解脱。这一根本意义，在佛法的弘传中，上座说一切有部，是坚定地受持的，所以《大毘婆沙论》（卷一八二）说：「云何法轮？答：八支圣道。」法以圣道为本，在佛教的部派发展中，可说都在探求最根本的、最主要的圣道。赤铜鍱部的《分别论》（一一．二），并列八支圣道与五支圣道；化地部就说「正道唯五」（《论事》二〇．五）。这与譬喻师所说「奢摩他毘钵舍那是道谛」（《大毘婆沙论》卷七七），意见相合。这是说：在圣道的体证中，是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具，定慧才是道的主体。大众部更进一步，如《异部宗轮论》说：「慧为加行，能灭众苦。」这是以慧（般若 prajñā）为道体，圣道的修证，就是般若的修证。\n以圣道，圣道的主体——般若为「法」的，上座说一切有部，及初期大乘经，都正确的传承下来。说一切有部中，重于阿毘达磨的论师，虽也以八圣道为法，而特重于慧。法——达磨，佛教界偏重于「一切法」，法的根本义，不免晦昧不明。所以，阿毘达磨（abhidharma）——大法，无比法，究竟法，在一切法中被举扬出来。甚深无比的法——阿毘达磨，据《大毘婆沙论》（卷一）说：「阿毘达磨自性云何？答：无漏慧根以为自性。」无漏慧是胜义阿毘达磨，也就是真实的阿毘达磨。能引发无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧，诠表阿毘达磨的论典（教），是阿毘达磨的资粮，依此能得阿毘达磨（无漏慧），所以也名阿毘达磨；这都是世俗（假名）阿毘达磨。依《大毘婆沙论》所说，依论典而引生有漏慧，依有漏修慧而得无漏慧，该摄了圣道修学的历程。\n关于初期的大乘经，且举《般若经》与《法华经》为例。《摩诃般若波罗蜜经》（《小品》卷五）说：「诸佛依止于法，供养恭敬尊重赞叹于法。所谓法者，则是般若波罗蜜。」法为佛所尊敬，为佛所依住，是《阿含经》所说的。所依所敬的法，不是别的，就是般若。据《阿含经》及律，由于佛说八圣道名为转法轮，现在广说圣道的主体——般若，所以诸天于空中说「我于阎浮提，再见法轮转」（《小品》卷四）。这一开示，显明了佛陀证法与教法的本义。于般若特有深究的龙树，在《大智度论》（卷一八）说「诸法实相，即是般若波罗蜜」；「知诸法实相慧，是般若波罗蜜」。又（卷五六）说：「因语言经卷，能得此般若波罗蜜，是故以名字经卷（亦）名为般若波罗蜜。」对般若的分别解说，就是实相般若、观照般若、文字般若——三般若的根据。《大智度论》（卷三一）又说：「般若波罗蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（实相般若），当学十八空（观照般若）。住是小智慧方便门，能得十八空。何等是方便门？所谓般若波罗蜜经（文字），读诵（闻），正忆念（思），如说修行。」大、小般若，与胜义、世俗二类阿毘达磨；实相、观照、文字——三般若，与无漏慧、有漏慧、阿毘达磨论——三类阿毘达磨，岂不是有同一的意趣吗？虽然圣道——般若与缘起寂灭，阿毘达磨者重于差别的说明，而《般若经》重于现证如智不二的实相般若，而以圣道的现觉为法，是非常一致的。\n再说《法华经》，具称《妙法莲华经》。妙法（saddharma）也可译为正法。妙法或正法，原是《阿含经》以来的固有名词。什么是妙法？从前智者大师，说迹门十妙，本门十妙，真是说得玄之又玄，妙之又妙。其实，妙法或正法，就是佛所自证的；佛要说，由于众生愚痴而不容易说的法。如上文所引，「世尊独处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟」等。《法华经》就是把握这「妙法」而给予开显出来。如（卷一）说：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，著乐痴所盲（即「爱乐欣喜阿赖耶」），如斯之等类，云何而可度？」其后，也说到因梵王请法，而决定方便说法。《法华经》说佛自证的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。从这一见地去看时，《法华经》的「妙法」，即明显的表示出来。佛所自证的妙法，如（卷一）说「佛坐道场所得妙法」；「智慧甚微妙，诸佛之所得」；「我所得智慧，微妙最第一」；「如来知见广大深远，无量无碍，力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」。这可见佛于道场现证的妙法，以智慧（知见）为主，摄得力、无所畏等一切无漏功德。在如来广大深远知见中，如（卷一）说「甚深微妙法，难见难可了，……道场得成果，我已悉知见」；「无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相」；「如是大果报，种种性相义，……是法不可示，言辞相寂灭」；「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，……是法住法位，世间相常住」。佛自证的妙法，以智慧而彻证缘起寂灭——智境不二的圆证。以智慧（现证）为主，所以开宗赞叹说：「诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入。」这样，佛所要说而一时还不能明说的妙法，就是「佛之知见」，「佛慧」。只是这一大事，所以名为一乘。如（卷一）说「唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三」；「说佛智慧故，诸佛出于世；唯此一事实，余二则非真」；「如来所以出，为说佛慧故」。为说佛慧的一佛乘，也名为大乘，是摄得种种功德的，如说「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」；「是乘微妙，清净第一，于诸世间，为无有上。……无量亿千，诸力、解脱、禅定、智慧，及佛余法」。总之，妙法是佛自证的，要说而不曾明说的，就是佛慧（佛之知见）。在《般若经》中虽说「法者，则是般若波罗蜜」，《大智度论》（卷五五）也说「般若波罗蜜，是诸佛实智慧」，但到底著重于菩萨现证的般若。所以说「般若但属菩萨」，而「是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智」（《大智度论》卷四三）。《法华经》直探如来自证的妙法——「佛之知见」，所以（卷二）称叹为「今复转最妙，无上大法轮，是法甚深奥」了。\n五　法轮与转法轮\n「法」，是圣道——般若的现证；这是佛所自证的，也是方便开示，而引导弟子来同样证入的名词。然而，法是印度旧有的名词，佛为什么选用这个「法」字，来代表现等正觉的内容？佛说法而阿若憍陈如悟入了，诸天称誉为「转法轮」；法为什么比喻为轮，而形容为如轮的转动呢？这是值得思考的事！\n《杂阿毘昙心论》（卷一〇），择取《大毘婆沙论》（卷一八二）的要义说：「牟尼说见道，疾故名法轮。或说学八支，转至于他心。」见道是最初悟入，是非常迅疾的（后代禅者，称为直入、顿入）。妙音解说为「转至于他心」。本为佛陀的自证，因佛的引导，而从弟子心中顿然显现，被形容为「如新㲲易染」。那时，「远尘离垢，得法眼净」，正是慧光朗彻的现觉（我从禅宗东山门下的「以心传心」，而理会转法轮的本义）。圣道的悟入，佛没有阐述（所边）悟的是什么，而约（能边）智慧现前说。「得法眼净」，《转法轮经》更广说为「生眼、（生）智、（生）明、（生）觉」。以慧为主的现证内容，称之为「法」，譬喻为轮那样的迅疾，转至于他心，是极为明确的。\n平常说：法是「持」义，有不变不失的意思，那怎么比喻为轮，如轮那样的疾转呢？与释尊同时发扬而完成的耆那教，立「法」与「非法」；「法」是运动的原理，「非法」是静止的原理。以法为运动的原理，与佛说不合，但印度固有的「法」这个名词，有运动的意味，不正是佛说「法轮」、「转法轮」的有力旁证吗？\n「陀罗尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度论》（卷五）解说为「能持」、「能遮」。持与遮，实为同一内容的相对作用；一般是译为（总）持的。陀罗尼也从 Dhṛ字根而来。陀罗尼的持而不失，与法同一语原（陀罗尼，可说是达磨俗化了以后，引起的代替名词）。这可以从一器物来说明：儿童玩具中，有名为「陀螺」的，形制各式不一。或截取竹筒（作孔），中贯以支柱。先以绳缠绕，然后抽绳放去，陀螺就急疾地旋转，在转动而能保持力量平衡时，能卓立而不会倒下来，并发出嗡嗡的声音：这名为抽陀螺。也有木制的，卓立在地，抽绳而急疾旋转，如不断的以绳鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，这可说是打陀螺了。「陀螺」，实是从印度传来的，如凉译《阿毘昙毘婆沙论》（卷三）说：「犹如小儿弄于独乐，旋速则见如住，旋迟则见来去。」「独乐」，显然为陀螺的异译。所以被称为陀螺（即独乐），正因为「旋速则见如住」，能保持不失。这是 Dhṛ而用于器物的称呼，与陀罗尼，达磨（法），都从「保持不失」的意义而来。陀罗尼有名为「旋陀罗尼」的，可见 Dhṛ的「持而不失」，是在动态下显现出来，而不是什么静止的，抽象的不变不失的原理。这对于法（达磨）的被用为运动的原理；被比喻为轮，轮那样的转动，是可以理解的。理解佛说的「法」的本义，那对于大乘现证法的内容，也可以有充分的理由去论证了。\n「法轮」，从轮王的轮宝而来。释尊诞生于王家，所以佛的化导世间，每以轮王的治化相对比。正法治世的轮王，主要从轮宝得名。轮宝是轮王的七宝之一。据印度传说，如国王而奉行仁政，轮宝就会东方来。「轮（宝）有千辐，一切具足，清净自然，非人所造，色如火𤈷，光明昱烁」（《中阿含经》卷一五等）。轮宝有无比的威力，飞到那里，那里的国家就（不经战争而）顺伏，奉行爱民及物的德化的政治。轮宝是圆形的，光明赫赫的，威力无边的，迅速飞行的，从东方来的，来了就是和平与繁荣。这大概是太阳神话引起的传说；「千辐轮相」，也与传说日称「千光」相合。佛于菩提树下的廓然妙悟，称为菩提、般若、涅槃，都不外乎这一现证——「法」的说明。据佛法的信念，释迦佛所现证的，与一切佛平等；弟子们修习相应，也一样的现证，与佛一样同得解脱。所以，现证的法，是古今一如的，迅速出现的，可以从此到彼的；现证时慧光朗彻，降伏一切无明烦恼的，这样的法的现证，如轮王的轮宝一样，所以就称之为「法轮」、「转法轮」了。这就是「正法」（妙法），是我们归依的法。\n六　意识所识的法\n法是圣道现觉的胜义法（天魔梵所不能转的）。在佛教（特别是阿毘达磨论师）发达中，重视世俗法——「一切法」，而现证的内容，又形成「法性」、「真如」、「实相」——与法相对立的胜义名词。但也专约所边说，所以虽说理智一如，「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。\n世俗法，在佛应机设化中，也早已经应用，佛是就现实的世俗事而引归胜义的。佛开示的法门，有蕴、处、界等。处是十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法。眼等为内六处，色等为外六处。眼等内六处（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取声，鼻取香，舌取味，身取触，意取法，法是意所取的。十二处引发六识，总称十八界。在十八界中，法是意根所取，意识所识（了别）的；法是物质（色、声、香、味、触）以外的一切。但意与意识，不但取法，识别法，而且能取一切，了别一切。所以一切都是意所取的，意识所了别的，一切都可名法，称为一切法。「一切法」，《杂阿含经》（卷一三）已经说到了。虽在南传的《相应部》中，只是「一切」，然「一切法」一词，早为经律各派所通用了。\n这一切，为什么都称为法？《俱舍论》（卷一）传阿毘达磨论者的解说：「能持自相，故名为法。」无论是根、是境、是识，都有不共其他的一定特性（自相）、一定作用。约特性不失说，叫做法，法就是「持」的意思。唯识学者解说得更圆满，如《成唯识论》（卷一）说：「法谓轨持」。依「轨持」的意义说，有一定的特性（能持自相），能引发特定（一定范围内）的认识（轨生他解）。这是说，可识知的一切，与所识有一定的关系，所识有他不共的特性存在。这种特性，能引发特定的认识，这就是法。这样的解说，确乎符合于意识所知的，一切都名法的意义。\n「一切法」，是一般的，世俗的，一般认识到的一切。自从部派佛教，特别是上座系，著重于一切法的论究以来，虽对现实的身心，有深切的研究，良好的成果。但过分倾向一切法的分别，不免忽略了佛所自说的，以圣道为中心的现证法。（初期）大乘法的兴起，就是针对这种偏向，而以菩萨般若，如来知见为本，复活了佛陀时代，圣道实践的正法。\n密教之兴与佛教之灭——《印度之佛教》第十七章——\n一　秘密思想之滥觞\n佛元八世纪以降，秘密教日见风行，以身语意三密相应行，求得世出世之成就果也。密咒远源于吠陀之咒术，信咒语有神秘之能力；藉表征物与咒力，以利用神鬼精魅，俾达其目的。表征物及密咒，乃至身体之动作，常若有神力于其间者。咒法之作用，分「息灾」、「咒诅」、「开运」，或加「幻术」为四类，此与秘密教之「息灾」、「调伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》为本；次组织补充之，成为《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成「祭祀万能」，意象尚称高洁，总名之曰「三明」。别有《阿闼婆吠陀》，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门三明，而犹略事含容。于咒法、幻术，则拒之惟恐不及。《杂阿含经》云：「幻术皆是虚诳法，令人堕地狱。」巴利藏之《小品》、《三明》、《释塔尼波陀经》，并严禁之。其后，「阿含」、「毘奈耶」间有杂入，然见于现存经律者，以治病为主。佛灭二百年，分别说系之法藏部，推尊目连，盛说鬼神，始传有「咒藏」之说。\n大乘佛教与秘密，无必然之关系，然大乘佛教之兴起，则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰圣者功德之崇高，昔之世出世善并由自力以致之者，今则佛力无量，菩萨愿大，他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道，龙、鬼、夜叉中，自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻，融摄世俗，既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹，又以天龙、夜叉之护法，而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向，日益显著。如梵童子之与文殊，因陀罗之与普贤，摩醯首罗天成佛之与大自在天，其显例也。其中，尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族之神群。佛世传有金刚力士护佛，《密迹经》即谓其为大菩萨，以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说《十地经》之金刚藏，亦夜叉之一。《大智度论》谓夜叉语音隐密杂乱不易知，此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵，金刚乃常住不坏之宝物，因与真常论特相契合。自中印法难，安达罗王朝之文化大启，大乘由此而勃兴，夜叉即于此菩萨化。后之传密法者，谓龙树开南天竺铁塔，见金刚萨埵而后传出；密典多以秘密主或金刚手为当机者，其间之关系，固显然可见也。大乘佛教之演化为密教，虽千头万绪，而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化，为一特要之因素也。\n《般若经》、《华严经》之字门陀罗尼，亦予秘密法以有力之根据。大众部「苦言能助」，开音声佛事之始。至字门陀罗尼，则藉字母之含义，闻声思义，因之悟入一切法之实相。如「阿」字是「无」义，「不」义，闻唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆罗门声常住论之影响也。其初，犹以此闻声顾义为悟入实相之方便，继则以文字为真常之显现，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之密咒，用以为「息灾」、「调伏」、「增益」，后则以密咒为成佛之妙方便。「阿字本不生」，固为其重要理论之一。\n龙鬼神秘之思想，虽逐大乘道而渐盛，然初期大乘经中，助佛扬化及受化者，多为人身菩萨，犹以入世利生、深智悟真为本。此期之经典，密咒之成分渐多，然多用以护持佛法，未视为成佛之道。且此项密咒，亦多后代增附之。如《般若经》本无咒，虽说「是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪，是一切呪王」，实以喻赞般若之特尊。后人集出〈相应品〉要成《般若心经》，则加以「即说咒曰」云云。《法华经》本无咒，而〈嘱累品〉以后之附编者，有〈陀罗尼品〉。《仁王经》、《理趣经》本无咒，唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未太滥也。\n密教亦称瑜伽教，与瑜伽者之关切特深。详解脱之道，唯八正道，即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目，以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁，行止无瑕，而后以勇猛精进心，因正念以入正定（定学）。止观相应，乃得断惑证真。断证有赖于禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚，取其摄心明净而已。否则，离戒慧以入禅，未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定，推二甘露门，此皆印度常行之禅法，而佛资以为摄心之门。初以不净观，厌心切者多自杀，乃教以安般念，即以调息为方便而系心入定。「风」、「脉」等瑜伽，即此安般之余，而恋世心切者，末流乃与方士家言合辙。静居入禅，其戒行不净，慧眼不明，动机不正或不善用心者，常有种种身心病生，有种种可喜可怖境界现前。正本清源，莫如戒慧。或者不务本而逐末：悬圣贤像、善神像，烧香散华以求护卫者有之；论宿曜吉凶，时日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表征物，请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深，神秘之风日炽。昔佛之世，弟子以不见佛为苦，夜行独居而有怖畏者，佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必升天，我既行善，复何所畏！以此强其意志，慰其脆弱之心。禅者怖畏多，念佛乃为其要行，发为念佛三昧。不仅念佛之悲智，而多念佛之相好，住处之庄严（净土）；求于此三昧中，佛为现身说法。所念者不仅佛陀，诸菩萨亦为观想之境。殆佛与天混融之势成，观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出虚妄唯识论，又伴真常唯心论而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！\n二　秘密教之传布\n秘密法虽逐大乘而起，然独立而成所谓呾特罗乘，则远在其后。密乘学者欲托古以自厚，乃谓昔已有之，且大弘于龙树。于佛教名德，如提婆、无著辈，莫不引以为密乘大师；传说之纷杂，亦已极矣！西藏传密乘有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部——四部。我国旧传之密乘而流入日本者，有胎藏、金刚二大部，此二与行部、瑜伽部相当。无上瑜伽部后出，始弘于波罗王朝，赵宋曾略出数部，间有被禁不行者。事部则与日本所谓二大部外之所谓「杂密」者大同。自理论言之，胎藏界明本具之真常心性；金刚界则详于真常本净性之修显，并与真常唯心论之大义合。「杂密」则罕言理性，其修无相瑜伽，亦即妄以明空，不与天色身观相合，真常之色彩不深。言组织，杂密常聚佛菩萨鬼神于一堂，未若胎藏界等组织严密，秩然有序。其行法中，结坛场，重供设，诵咒结印，详于事相而略观想。其观想本尊，则召请一外来之本尊而观之，修毕则送之还，未直观自身即佛也（大都如此）。于秘密教之发展中，事部乃其未臻圆熟之初型，其流出实先于真常唯心论之盛行。佛元七世纪之末，（晋永嘉中）帛尸梨密多罗，即以善持咒术称，来华译出《孔雀明王经》、《灌顶神咒经》矣。初期之杂密，与北印之瑜伽师有关。《西域记》谓北印乌仗那人「特闲禁呪」，秣底补罗亦以「深闲呪术」著称。西藏传僧护以前，秘密法不无流行，乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者，多北印及西域之龟兹人。龟兹之帛尸梨密多罗，善持咒术，无论已。佛图澄姓帛，再到罽宾，亦「善诵呪，役使鬼神」。余如北印菩提流支之兼工咒术，乌场（即乌仗那）之那连提耶舍，健陀罗之阇那崛多，且于隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师，内有所见于定境，外有所取于民俗之咒术，以之自护，以之教他，事部乃渐行。\n密乘之流布，常途多托始于龙树，其初指《大日经》而言，请一论龙树师资之传承。什公来华，惟传龙树、提婆，青目等之传承不明。《付法藏因缘传》谓提婆弟子罗睺罗；真谛传罗睺罗以常乐我净释八不，性空者之转入真常，可考见者，自此人始。西藏传罗睺罗弟子有龙友，龙友弟子僧护。龙友之与龙树，传说颇为紊乱。龙友之师为罗睺罗（跋陀罗），俗乃传龙树之师亦为罗睺罗，其讹传盖可想见。又传说与提婆同时，有本名如来贤而称为龙叫（即《楞伽经》中之龙猛）者，弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂，而有龙树传密之说。以各种记载观之，龙友弟子僧护时，行部始显然流行于世。有龙智者，传为龙树弟子。或言玄奘于北印磔迦国所见之长寿婆罗门，即龙智其人。略后，胜天弟子毘流波，月称弟子护足，亦从龙智学。唐开元来华之三大士，并自称受学于龙智。密学之盛，与此老关系之深，可以见矣！龙智年寿极长，传出龙树，殆即龙友或龙叫弟子欤！事部乃咒法发展之雏形；其融摄真常之深理，以三密为行法，组成事理圆具之密典，疑即龙叫、龙智其人。\n行部之流行较早，以「菩提心为因，大悲为根（本），方便而至究竟」三句义为大本。明十缘生句，颇类于《般若经》之说。然菩提心指自心本具真常性德，方便则多明随机适化之行，可谓真常化之般若也。瑜伽部之《金刚顶经》，明五智成身，盖后于唯心论之盛行。行部、瑜伽部之流行，已渐自北印而移入南中。后期之性空者，佛护、清辩弘法于南印，并转入密乘。《西域记》谓清辩入那罗延窟，实即学密之谓。中印之月称、智藏，下至静命、莲华戒，亦无不学密。无著学系之游化南中者，如陈那、护法、法称辈，西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者，亦以南印，尤以中印度为多。盖时秘密之思潮，立本于真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成，融性空与唯识之学而无所不可。空有之交诤，仅供秘密者之庄严而已。初无所偏于二家，其力崇中观，则以龙智而下，性空者多入密有以致之。\n行部与瑜伽部之成立，在融摄世俗边，可谓佛梵之综合，此于胎藏界、金刚界之曼陀罗可知。惟其中有可注目者，即以在家菩萨（天人）形之大日如来为中心，以金刚手等护翼之，释迦及阿罗汉等，则退列于外围。盖以密者之见，印度之群神，自其本地言之，并佛菩萨之示现，为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属，转望尘而莫及。以在家菩萨为中心，本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名，以及诸大菩萨，无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场，不能发为入世济众之行，而融合世俗之神教，犹敢轻究竟之解脱道，唱释迦不得成就，请教于天上之大日如来而后能证入之说，不能无感于尊卑之倒置耳！旧传罗睺罗跋陀罗，即婆罗门学者娑诃罗，而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教，常以佛化之婆罗门学者为其先导；其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！\n虽然，行部与瑜伽部，犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者，于胎、金之圆融大法界中，特契于金刚明王。以大贪乐为摄引，大忿怒为折伏；大贪大瞋而大慢，观自身即本尊而修之。其中心之崇拜，为罗刹、夜叉，求其如大日如来之人形，亦不易得矣。于此，吾人于古人之心境，似应有所谅解也。印度为神之世界，一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰，中印法难后，又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄，多少倾向于他力。迨笈多王朝兴，婆罗门学者以梵我论为本，予人格神以论理之根据，增强湿婆、毘纽、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，无不兼收并蓄，蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教，对此能无切身之感乎！声闻之解脱行，不足以应群机，亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行，虽理论已极于性空缘起，而菩萨僧之不立，政教形势之限制，亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋于随机适应，专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神。然创始转化者，似未尝不知之。《解深密经》明说为五事不具之钝根，说依他自相有。《楞伽经》明真常唯心，而谓：「言心起众相，开悟诸凡夫……若说真实者，彼心无真实。」《大日经》明秘密法，而谓：「劣慧所不堪……兼存有相说。」古人非不知之，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终巨，真常唯心神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也。\n前三部之流行，笈多朝以来三百余年事也。若无上瑜伽，则后弘于波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆，中印大乱，佛教之势转衰。有波罗王朝兴，佛教乃赖以偏安五百年，而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王，起而统一藩伽罗国，西取摩竭陀等地，创波罗王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世五百年间，崇信佛法，历世不替。其尤竭诚护持者，凡七世，称「波罗七代」。七代中，第四世达摩波罗王时，国力最盛，曾扩展至曲女城，于佛教之护持亦最力。王于那烂陀寺附近，建欧丹多富梨寺。又于北近建毘玖摩罗尸罗，即有名之超岩寺。道场百八，规模宏大，视那烂陀之八院三百房而过之，遂夺那烂陀之席，而超岩成最高之学府矣。于此波罗王朝，一类无上瑜伽，初非人间所有者，始由密乘学者次第传出。初有毘流波者，出那烂陀座主胜天之门，后从龙智学而得悉地。自后，昙毘醯流迦，婆日罗犍陀等，相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱啰罗阇、喜金刚等出，并弘瑜伽及无上瑜伽五部。如《集密》、《欢喜金刚》、《明点》、《幻化母》、《阎摩德迦》等，均先后流布。及喜金刚弟子檀毘醯卢迦，又传来《佛顶轮》、《救度母轮》等，无上瑜伽已大体备矣。佛元十二世纪后期，达磨波罗王在位，建超岩寺，密乘之势益盛。王于「现观庄严」派之狮子贤，弟子智足，特加钦崇，而密乘与随瑜伽行之中观师，相涉乃益深。智足遍弘前三部，及五种内道呾特罗，于《集密》之解释尤工。然与护足之旧传有异，《集密》因有所谓「龙猛传」及「智足传」之两大流也。继智足而为超岩寺主者，有然灯贤等十一人，通称「调伏法呾特罗阿阇梨」。盖皆维持智足之统，专弘《胜乐》、《阎摩》、《明点》、《欢喜金刚》、《集密》等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少，如寂友之通前三部；觉密、觉寂之通前三部而特精瑜伽部，皆其著者。第七世摩醯波罗王时，毘覩波始传来《时轮金刚》，其徒时轮足弘之。密乘之学，发展至至矣尽矣。十一世茶那迦王之时，名德济济，超岩极一时之盛，有「六贤门」出。六贤门者，东则宝作寂；南则智生慧；西则自在语称；北则那露波，次以觉贤；中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博晓五明，专弘密乘，于无上瑜伽之「胜乐」，尤所致意。其后座主之佼佼者，有阿提峡师资，那露波师资等，以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故，教界落寞，余势已奄奄欲息矣！\n综观秘密教发展之势，即鬼神崇拜而达于究竟。事部本为次第错杂之传出，后人尝董理而统摄之，分佛部（上），莲华部（中），金刚部（下）之三部。佛部以释迦为部尊，文殊为部主；莲华部以阿弥陀为部尊，观世音为部主；金刚部以不动为部尊，金刚手为部主。虽意在融摄鬼神，而尊卑之势犹存。此三部，就其所重而言之，则佛部为解脱相之佛；莲华部为慈悲相之菩萨；金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智，融西（北）方弥陀、观音之慈悲柔和，东（南）方不动、金刚手之方便雄猛也。行部承之，综合为三部，然佛部之释迦，转化为在家菩萨（天人）相之大日如来，秘密教为之一变。化出家佛为在家佛，以为重人可，以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心，中为大日如来，四方为四佛。瑜伽部即五方五佛说而开为五部——如来、宝、莲华、业、金刚。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛，一一出三轮身。即以大日（中）、不动（东）、宝生（南）、弥陀（西）、不空（北）——五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业——五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足（即阎摩德迦）、大夜叉金刚——五大明王为教令轮身。行部以三而启五，瑜伽部明五以含三。以如来部为最胜，而如来为在家菩萨形；僧俗之形虽倒，人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏，乃流出「集密」、「胜乐」、「阎摩」等无上瑜伽。然诸部独立，颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部，即以金刚持为最胜；亦即离去天人相之菩萨，而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇，秘密教又一变。或谓波罗王朝时，国难教难相逼俱来，故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机，义或近之。虽然，国难教难，五大金刚其能救之乎！\n事部─────解脱之佛陀主，摄外……．\n　　　行部──┐　　　　　　　　　　　　　：\n　　　　　　　├──悲和之菩萨主，融外……．鬼神崇拜之密教\n　　　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　：\n　　　无上瑜伽部──贪瞋之鬼神主，同外……．\n三　秘密教之特色\n密教多特色，承固有之倾向而流于极端者有之，融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者，则以「世间心为解脱」是已。信师长达于极端，即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀，不敢不杀；命之淫不敢不淫，此婆罗门所固有（读《央掘魔罗经》可知），后期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供养父母）、居家火（供养家属）等。密乘学者又转而事火（护摩）：求子、求财、求寿、求官，一切无不于火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉举以供火之一炬，将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养，佛后亦供以灯明香华等而已。密教以崇拜者为鬼神相，其供品乃有酒肉。有所谓「五甘露」者，则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护，亦可异矣。且置此等琐屑事，试一言其要义。一、心余力绌之天慢：密教以修天色身为唯一要行，念佛三昧之遗意也。自佛天合化，佛菩萨既示现天神身，龙鬼夜叉亦多天而实佛菩萨之示现。观此天等之相好庄严，此自世俗假观来。「观身实相，观佛亦然」，观己身、天（即佛之示现）身之实性，此自胜义空观来。此二观，初或相离而终复合一，以身语意三密修之，即手结印契，口诵真言，意观本尊之三昧耶或种子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直观佛相，观成而佛为现身说法，显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，虽或前起本尊，而要在信自己为本尊，观己身为本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护，自力念佛之我佛平等，极卑极慢之综合，而以三密行出之。一切法真常本净，不应妄自菲薄，应有坚强之天慢。自身即佛，而未尝不自感其无能，乃唯求本尊之三密加持。质言之，信得自身即佛，而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论，信有成佛之可能，而但可于智深悲切之大行中得之，精神之相去远矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞儿以富有自居，衣食不给，乃卑辞厚颜以求富翁之赐予，俾与富人共乐耳！何慢之有？二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以「淫欲为障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。「先以欲钩牵，后令入佛智」，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解「以乐得乐」，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥无上瑜伽之双身法为左道密教。然特弘无上瑜伽之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。平心论之，此即「欲为方便」之极端，固于前三部见其绪矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即与「方便（悲行）为父，般若（智慧）为母」之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏，莲华以表慈和摄引，亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊，无不有明妃。事部则彼此相顾而心悦，行部则握手，瑜伽部则相拥抱，无上瑜伽则交合：此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视相抱事，而行者每以表悲智和合等解之。然无上瑜伽则付之实行；衡以密者之说，则「三昧耶」为表象，「法」为观想，「业」为实行，固表象独是而观想实行之非耶？以秘密教之发展观之，固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化神化则可，尊信前三部而不信无上瑜伽则不可。何有智者，誉病入膏肓为健康，而归死亡之责于临终一念也！无上瑜伽者以欲乐为妙道，既以金刚莲华美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精女血为赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶，其中有「密灌顶」、「慧灌顶」，即授受此法者也。其法，为弟子者，先得一清净之明妃，引至坛场。弟子以布遮目，以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后，实行和合之大定，弟子在外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所谓「菩提心」者，置弟子舌端。据谓弟子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。以尝师长授与之秘密甘露，名「密灌顶」。尝甘露味已，去弟子之遮目布。为师者以明妃赐与弟子，指明妃之「婆伽」而训弟子曰：此汝成佛之道场，成佛应于此中求之。并剀切诲以一切，令其与明妃（智慧）入定，引生大乐，此即「慧灌顶」。《欢喜金刚》云「智慧满十六，以手相抱持，铃、杵正和合，阿阇黎灌顶」，即此也。经此灌顶已，弟子乃得修无上瑜伽，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感于此道难行，故于无上瑜伽之双身法，自灌顶以至修行，多以智印，即以观想行之，然余风犹未尽也。解脱是所求，欲乐不欲弃；厌苦求乐而不知乐之即苦，乃达于淫欲为道。或云：印度有遍行外道，于性交为神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒：应折伏者则折伏之，菩萨之行也。密乘行者，特于无上瑜伽，其崇事之本尊，无不多首、多手、多角，脚踹口咬，烈焰炽然，兵戈在握，虽善画鬼者，亦难设想其可畏也。然以予视之，大丈夫一怒而安天下，犹非面目狰狞之谓，而况菩萨之雄猛乎！龙树菩萨引偈云：「若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，如是四种诸天等，各各手执诸兵仗。若力不如畏怖他，若心不善恐怖他……是天一切常怖畏，……是故智人不属天。」力不如则失雄威，心不善则失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以学出龙树自居，而以狰狞之天形为所崇，不亦可以已乎！总之，秘密者以天化之佛菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大瞋大贪大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！\n四　印度佛教之衰亡\n佛元八世纪以来，佛教外以婆罗门教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以「唯心」、「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥，日与梵神同化。幸得波罗王朝之复育，乃得一长期之偏安。然此末期之佛教，论理务琐屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益于身心，无益于国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！闻当时王舍城外之尸林中，密者于中修起尸法（可以害人）者，即为数不少。佛教已奄奄一息，而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初，阿富汗王摩诃末，率军侵略印度，占高附而都之。回教渐渗入印度内地，相传侵入者凡十七次；每侵入，必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害，可想见也。于是恒河、阎浮河两岸，西至摩腊婆，各地之佛徒，改信回教者日众。其佛教仅存之化区，惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡，回教之侵入益深，渐达东印，金刚上师星散。不久，王室改宗。欧丹多富棃寺及超岩寺，先后被毁；即仅存之那烂陀寺，亦仅余七十余人。佛教灭迹于印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴于东方，渐达于全印，次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜，然于后期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！\n大乘是佛说论\n——民国三十二年冬覆僧愍等书——\n一　序起\n来信所说的：「若当日佛陀未曾说过大乘，则其余大乘，亦应如真常系，一切皆为后人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘，不知某些大乘是佛所说？」这确是极重要的问题，是值得提出论究的。你们的提出这一问题，好像是怀疑大乘，而实是不能忘情于真常唯心论。信仰是应该坚强的，是不可随便的因他人而轻易放弃自己的；这是应有的态度！问题既然极其重要，我当然愿意来研究一下，提供我的意见。而且，站在另一对方的，你们不是也时常听见吗？他们以形式的信仰为满足，公然的宣说「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我们有信佛与护法的热忱，应该好好的论究他，起来纠正他！\n你们提起的问题，经我审慎的研究起来，使我非常为难。这个一言难尽的问题，真的一时不知从那里说起！在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰。我不知你们的意见是否如此！我想大概是如此。但我觉得，佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现于世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见，应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布——从佛法流行于世间的情况中，去理解，去论定。这是非常复杂的问题，「说就是，不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题。为了要解答这一问题，不能不从多方面说起，希望你们能耐心的读下去！\n二　从佛法的表现上说\n什么是佛法？我以为：十方佛的是否说法，大可以不问。总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略那一端，要从它——言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全，不够正确的认识。然而，不幸得很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了。我们应该记著：佛法是不限于口说的。例如佛对比丘说「你应当看护病人」，这当然是佛说，是佛法。某次，释尊巡行僧房，亲自为病比丘洗涤。这样的实际行为，难道就不是佛法！释尊的来去动静，待人处事，那一样不是佛法？这大抵深刻的影响于弟子的心目，传说于佛教的人间。佛的慈悲、智慧、愿力、精进，他的时代适应与究极理想，都要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，那里都能从释尊的言说——自称自赞中得来！佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！\n释尊的三业大用，映现于世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；是在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下，去认识释尊的一切。这里面，就有本质与影像的问题，也就是对象与认识，事相与名言的问题。对象与认识，并不完全一致。见佛与闻法——所见所闻的，并不等于佛法自身，这是佛法通过听者见者的主观性，而后反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子，也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感，好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。这可以举三点来说：一、不知：在佛弟子的认识中，不知有这么一回事。这或是忽略——主要是根性与兴趣不合而不知，或是遗忘而不知。遗忘的不知，或是个人的遗忘，或是大众的遗忘。例如佛涅槃后，阿难传布释尊的遗嘱：「小小戒可舍」。然而，什么是小小戒，阿难不知，大众也不知。结果，佛制的戒律，不论大小，一律遵行。这也许合于当时的需要，但重律的上座们，使戒律成为琐碎的教条、仪文，显然的违反了释尊的精神！这那里能代表完整的佛法！个人的遗忘，可以重复记起。即使是大众的遗忘，因某一事件的发现，也可能重行发掘出来。这是世间的一般现象，佛法流行人间，也不能说决无此事。所以，某人不知，或某些人、某些时不知，不一定就是没有。这种不知的再认识，错误——以今拟昔，以似为真的可能性，当然很大。但比平常所知的更正确，足以修正过去的误解，也著实不少。如锡兰过去，盛行大乘法，在现有的锡兰佛教界，几乎忘记得一干二净。但一考中国佛教的文献，与锡兰的佛教遗迹，即将彻底的纠正他们的意见！\n二、错知：观察者的性格与认识力，不够了解对象。在所认识到的人与事，不论说他好，或者不对，每为皮相的认识，与情感的歪曲，不能正确的理解对象。这如嗏帝比丘亲闻佛说，而说识是生死根本，即是一例。传说中的佛说，当然不能契合释尊本意的更多。\n三、少分的知：伟大的思想，复杂的事件，是和合为一而又内有种种差别相的。如偏狭的见到一端，就是能深入其微，也不能看为完整的、正确的。或者，在当时是少分人的了解，未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛，释尊是事实的证明者；弥勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛，如本生谈等，尽多的留传人间。然而释尊的时代佛教，并不劝人学佛；声闻弟子都以急证解脱为目的。这一发菩提心，修菩萨道的法门，逐渐的发展为时代共趣的佛教；可能由于适应新的时代环境，而有多少新起的成分，但自有他的来源，不能看作纯为后人的悬想产物！\n从这种见解去了解佛法，我不一定说：佛灭前后的时代佛教，是不知，错知，少分的知。是说：古型的圣典，当然值得珍重。但稍微后起的，多少变化或重心不同，这可能为不知者的再认识，错知者的纠正，少知的综合而成为圆满，或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨，是不能看作佛所未说而轻易抹煞的。事实上，像王舍城迦叶系的少数结集，确是偏于苦行与自了汉认识的佛法，不能完满而忠实的映现释尊的一切。如佛说小小戒可舍，而迦叶决定为一律保留。如迦叶行头陀苦行，释尊曾劝迦叶舍头陀行，而迦叶却固执的不听释尊的劝诫。如释尊因阿难而度女人出家，佛在时，迦叶隐忍下去。等到释尊入灭，迦叶即大为反对，以此为阿难的错误，强迫他向大众忏悔。释尊入灭以后，领导大众结集圣典的迦叶，风格见解如此！这样的结集——而凝成的初期佛教，无疑的不能代表佛法的全体。如说佛教只有这些，那是怎样的荒谬！\n还有，人类认识中的佛法，用语言表达，用文字记录出来，也是值得注意的问题。我们的了别认识，是显境名言；语言是表义的名言。虽然说，思想是没有说出来的语言，没有录出的文字；语言与文字，是思想的表现与记录。但思想与语文，还是有些不同的。辞不达意，是极一般的事实。思想是生动的，自觉的内容，常是有机的统摄著，能随时空的不同而适应的。语文就机械多了！他多是片段的；相关的统一性，每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字，常被愚拙者固执著，把他僵化而成为古人的糟粕。我觉得，佛陀的三业大用，从佛弟子的认识中，化为文字记录，实在损失不少！但这是不可避免的。如古型的《杂阿含经》，这样的简要、杂碎！总是说如此，很少详细的说明他所以如此。释尊果真是这样的简默吗？佛确是不欢喜多说多辩的，但要使人听法而修行得悟，决不能如此。这无非为了适应口口相传的方便，而把他简练到如此的。在表义的名言中，有音声符号的语言，形象符号的文字。佛灭前后，都用耳提面命的语言（声名句文）；从语言（及弟子间的传说）到大部的记录，这是阿育王以后的事了。从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中，被脱略干净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起著或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美的了解佛法。\n近来的一分学者，推重锡兰所传的巴利语圣典。锡兰的佛教说：这是释尊使用的摩竭陀语；巴利语圣典，是王舍城五百结集的原典。以语文的古老，证实他们的三藏，是古老的、正统的佛说。与他们不同的，即使是《阿含经》与广律，也被看作后起的、改写的。如这不过为了宣传的目的，那么让卖糖人去说他的糖甜吧！如作为事实，作为是否佛说的标准，那是违反佛陀精神的，不能不表示反对。佛制：「听随国俗言音学习佛说。」佛法是普应无碍的，不是神教式的执一而强同的。以不同的言音来学习佛说，也是锡兰律典所共说的。所以，无论释尊与王舍城结集使用甚么语文，佛教界并没有标准的语文。亿耳以阿槃地语诵〈义品〉，释尊是一样的赞叹他！雅语，起初是恒河上流——西方系所使用的。释尊不同情他们的「佛法统一化」——雅语化，但并不反对他们以雅语学习佛说。这是佛世即已如此，以雅语诵习佛说，不是后起的变化。传说阿育王时代，华氏城因僧众的来自各地，语音隔碍，所以分用不同的语言诵戒，佛法即分为多部。在不同的环境中，佛教适应不同文化，采用当地语文，确为佛法分部的重大原因。锡兰的佛教，从大陆来，起初是并不专为巴利语的。照锡兰佛教徒自己的传说：由于大寺派与无畏山寺派相诤，大寺派始以巴利语写定三藏，这是西元前一世纪的事。他们的想像，以为巴利语圣典，都由摩哂陀传来。不知即使摩哂陀使用巴利语弘法，在当时口口相传的状况中，三藏的南传，决不会出于一人的口授。其后，也还有非巴利语的；西元四、五世纪间的觉音，始一律的改写为巴利语。这在当时，仍旧是大寺派的，而不是锡兰佛教全体如此。我们相信，巴利语为古代的方言之一；然以巴利语写定三藏，在锡兰也不算是太古了！我们如不打算效法神教徒，不希望宗教获得语文的特别支持（如婆罗门教以吠陀语为神的语言等），那么语文不过是载道的工具而已。印度佛教语文的复杂性，与佛法语文化的种种问题，是值得巴利语佛教者反省的！\n还有应该注意的：就是先见于文记的，并不就是先存在的。这像民间流行的故事，有还没有记录的，但并不妨早已存在，他比近代发明而出版的，要早得多。从这种意义去看佛法，在文字流行较迟的圣典，可以说在某时盛行，不能就此指为后人悬想的产物！他的是否佛法，是否佛说，需要从种种方面去判决审定他。后起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响，以及传说而改变的成分。\n这还专在语文上说。其实，佛法的表现，音声符号中，还有音乐歌唱，甚至语言的情调；形象符号中，还有图画、建筑、雕刻等，无不在有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想。这些，又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法，而想专门在说与不说上去衡量佛法，这真是佛法的不幸！这些，离佛二、三千年的我们，确乎已不能亲切的明确的容易了解。对于这些问题，也许是不谈为妙！倒不如把传统的片面的见解——佛说，覆述一遍，来得像样而博得人的同情。不过，如想更充实的、更正确的了解佛法，使佛法从古人的糟粕中解放出来，那非从新的观点——存在于现实世间的观点出发不可。从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！\n三　从佛法的流行上说\n佛法的表现，是说明佛法出现在时空中。流行，是说明佛法在时空中的延续、扩展与演变。释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事实，即不能不有变化——我当然反对把他变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教，就使是可能的，也必然为依样葫芦的形式崇拜，是我佛的不肖子孙！如我们是黄帝的子孙，如果我们现在的文化、经济、人口、领土，一切是老样子，这还有出息吗？所以，不但不知者可以再认识，错知者应该修正，少知者应该综合完成，应该发展而成为大众共知的佛教，这里面需要变化。而且释尊表现佛法的言教与事行，有释尊不共独到的深见，也有印度文明所固有的成分。这其中，或是无条件的承袭，或是多少修正而给以新的意义。或是契合于释尊正觉的本怀，或是为了时地适应而姑且采用的。佛在人间弘法，那就必然如此，不能不如此。这一切中，释尊特唱的深见正行，应严格的住持，与高度的发扬。因袭印度文明的适应部分，如是姑且采用的，那么时过境迁，虽确为佛口所亲说，也应该革新或取消，否则将转变为佛教发展中的障碍物了！早期的印度佛教，值得我们尊重，他到底去佛不远。但他不一定比后代流行的佛法，适合于百年千年后的时代，适合于千里万里外的环境。从这佛法流行的观点中，怎能以自以为然的佛说或不说，论断他的是否佛法呢！\n这一极重要的问题，由于一般的缺乏「流行」的认识，引起的误解不少。如自称原始的上座佛教者，他们以早期的佛教形态为佛说、佛法，而抹煞以后的正常发展。甚至说：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾与他们开玩笑说：这算什么？原始的上座佛教，不也充满外道的气味吗？关于这，我想你们是知道的。尼犍子外道以草木为有生命的，释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月说戒，佛应当时人的请求，也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家，托钵乞食为生，所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说：生死轮回，解脱涅槃，业力，这不都是《奥义书》以来的外道常谈吗？从修行的方便说：不净观，数息观，四禅，八定，三摩地，瑜伽，当时的外道，不都有大同小异的行持吗？佛称大雄，得一切智，外道不也有自称大雄，自称得一切智的吗？过午不食为斋，岂不是印度旧有的习俗吗？佛法，从印度宗教中发展而完成，又弘布佛法于印度，怎能不与印度外道有著深切的关系！如说大乘为外道，怕外道不单是大乘吧！以大乘为非佛说的佛徒，应起来论究这些问题。实则，佛法与非佛法，应重视佛陀独到的正觉，重视从正觉流出的佛陀真精神，佛陀三业大用的一贯特性。从大乘与学派的佛教，《阿含经》与广律等而论究起来，大乘佛法的涌现，实为本著释尊正觉内容而作新的适应。如说「正直舍方便，但说无上道」，这是揭露释尊自证的本怀，而扬弃初期佛教的方便——苦行外道为主机的适应性。然而佛法不能没有适应世俗的方便，所以「更以异方便，助显第一义」，从正觉本怀的宗趣中，摄取了适应乐行婆罗门为主机的方便。从佛法的特质与佛陀的本怀说，从本生谈等而来的大乘，是更正确更深刻的开显了佛法。这本是《阿含经》以来的一贯倾向，可惜自称上座佛教的锡兰学者，不大了解他自己！他是倾向大乘的一流，流入岛国，而转化为狭隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否则，如北方所传的说一切有部，不许别有小阿含，以本生谈等为「传说」、「文颂」。如大众部等，不说王舍城结集论藏，说阿毘达磨即是九部修多罗。这才是代表更原始的思想！\n还有，从根源的佛法，到流行的佛法，因了时地人的关系，必然的在分化而又综合、综合而又分化的过程中。从起初的、浑然未画的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以说各得佛法的一体，但也可说各有所偏。因为他们都有自己独到的理解，各有新的适应，对佛法各有他的取舍轻重。这流行中的佛法，后起者对于以先的佛法，抉择它，综合它，推演它。永远的流行，就永远在这样的过程中。众生的根性不一，认识的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大体一致，而不妨含摄得多样性（世间是缘起的，缘起法就必然如此）。彼此间，可以有新义，可以有针锋相对的异义（或者一是一非，或者各说一边，或者都不对），但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。举例说：孔子是儒学的大成者，但孔子以后，儒分为八。如荀子重礼乐文章，说性恶；孟子重性与天道，说性善。可以说各有所偏，但都不妨是儒学。难道儒学或孔学，一定要孔子说过的吗？佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。这点，过去的佛弟子，早已说得明白：「佛法有五人说」；「一切微妙善语，皆是佛法」；「入佛法相」，名为佛法。虽然因此而佛法在不断的流行中，构成庞大的圣典，后来或不免变质，但这只怪我们的了解不够，怪得谁呢？古代的佛法与佛说，本来不一定要出于佛口。只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。这无论是标为佛说或弟子说，应作如理的寻思，本不能无条件的引用为权威的教证，不妨加以抉择的，所以说「智者能取能舍」。\n佛法，本来不限于佛说，所以「大乘非佛说」，可说是似通非通的话！修菩萨道，成无上正等觉，这是任何佛弟子所不能否认的。如锡兰传来的《解脱道论》，说到菩萨以慈悲心，修习圆满十波罗蜜多；依此而圆满四处——谛、施、寂、慧，而圆满定慧，而圆满佛地。以慈心修十波罗蜜，岂不是与声闻行不同？如以为这是佛说，种种大乘经非佛口亲说，这有什么意义？《阿含经》与广律中，不也一样有非佛说的吗？我们知道，初期集成的《阿含经》，原有一合理的意见，即佛法是不限于佛说的。佛弟子间的自相问答，或与外道辩论，甚至传说的梵天、帝释等说，既无释尊在场，也不曾经过释尊的审定，都编集在《阿含经》中。浅狭的声闻佛教者，相信他们的经律是佛说，是王舍城结集的圣典，不知道《阿含经》中即含有佛涅槃后的教说，如《增一阿含经》中，那罗陀比丘为文荼王说法。在他们的传说中，这也不能不承认后起的增编！佛时的弟子、佛后的弟子的教说，编入契经中，这本是《阿含经》以来的一贯作风。\n这种开明而合理的原则，不久即被歪曲，以为佛法都是释迦亲说的，什么都得加上「如是我闻：一时，佛在某处」。于是乎，不能如舍利弗那样的，于七日中以种种文义，称性发挥佛说的一字一句，还是等于佛说。不能如初期圣典那样的，坦白的说是佛弟子说，必须解说为「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所预记」的。这因为，在习俗的观念中，以佛法与佛（口亲）说为同一。这种情形，不但大乘经的编集者如此，《长阿含经》中，也即有这种明显的例子。如《梵动经》、《大本缘经》，明明为佛与弟子共相议论的集成，却解说为：先由弟子共论，佛再为他们说。由于习俗的以佛法为佛说，非看作佛所亲说，不足以起人信仰，所以声闻法中，明明为佛弟子集成的摩呾理迦与阿毘达磨，也得高推为佛说。声闻学派中，大众系的多闻部、施设部，分别说系的法藏部、饮光部（其实各部都有这些事），明明为佛元二、三世纪成立的，必说部主是佛的及门弟子，新从雪山来，从阿耨达池来，传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说，引起种种非历史的传说，但这早就是声闻学者的常套，大乘学者不过继承这种作风而已！这些，在声闻法是佛说，在菩萨法中，难道即不是佛说吗？\n或者以为：大乘经所说的佛说、菩萨说，缺乏历史的价值。其实，印度就是不重视历史的民族。释尊的创教，本崛起于印度的（没有教主的）民族宗教中，树立人格感召的圣者的宗教。但它流行于印度，受印度文化的特性影响，所以除南方的锡兰、北方的罽宾区的佛教略有事迹可寻而外，佛教又重复陷入民族的形式，淡褪了历史的痕迹。部分的声闻经，与一切大乘经（起初还依傍史实，后来即索性不在乎），已是佛教流行中佛教时代意识的表现，是佛教界——一部分或大部分人的共同心声。这如印度教的典籍，四吠陀而后，又流出《梵书》、《奥义书》、《随闻经》等一样；仅能推论它为编集于何时何地，属于某些学派的集出，决不能看作个人的作品、看作某人的伪撰。神教者以为这一切是神意所启示的，佛教即解说为一切是佛说的。集成于印度文化中的佛教圣典（《阿含经》与广律，也不能例外），如连它的性质都不明白，想以是佛说与非佛说来衡量它，怀疑大乘经为一切是后人的悬想产物，说它缺乏历史的价值，岂非天大的笑话！\n说起缺乏历史的价值，《阿含经》与广律，早就包罗得这种成分，而且是不少。举几则显见的例子来说吧！这对于大乘是否佛说，也许可以帮助我们的正确认识。去佛不久，由于佛法在口口相传中（初期圣典还没有编集完成），各处的比丘们，都在传说他的「亲闻佛说」或「展转传来」的佛法。不知道他所传的，到底是否佛说（这已是混佛说与佛法为一），于是有以经、律、法相、戒——四事，集众公决的勘辨真伪法（见于摩得勒迦）。在史实考证的观点，这已太嫌不够，不可避免的会以佛弟子说为佛说的（这可能是极合佛法的，也可能多少变化的）。依广律说：如大家确信这展转传来的真是佛说（佛法），而不知在那里说，那么，不妨说在王舍城的竹园说、舍卫城的祇园说，或六大城随说一处就好了。如不知为谁说，那么，比丘，即不妨说是为阿难说；国王，即不妨说是为频婆沙罗王说、为波斯匿王说；长者，即不妨说是为须达多说。《阿含经》与广律中的说处与听众，一部分的来源，就是如此。特别如本生谈，谁能精确的考定佛在那里说、为谁说？菩萨往昔行因的所在地，广律说：这是过去的事情，说是迦尸国的波罗奈就得了。有关的国王，说是梵授王就得了。事实上，这只是老和尚们（「先轨范师」、「耆旧诸师」）的传说如此！这可见，初期的圣典——自称王舍城结集的原始圣典，早就如此。大乘经无非继承这种作风，发展得更成为民族宗教型的圣典罢了！生活于印度文化中的印度的佛弟子，他们能契会这种精神，所以信受一切大乘经为佛说，而不被限于「佛说」而自拘的。印度佛教的开展，是怎样的自由而活泼！在中国，在锡兰，一般都不能理解这种印度文化特性，以佛说为佛口亲说。于是乎，是呢，全盘接受；不是呢，根本取消。再不能有深确的认识，不能把握核心，不能抉择取舍而作新的适应了。近代的中国佛徒，愚昧而动摇，连老祖家风都神圣视之，想他们在全体佛法中，抉择佛法的真实，顶天立地的杀活自由，真是过分的奢望了！你们是大乘佛教的信解者，我不能不告诉你们大乘经的性质是什么！\n在古代流行的佛法上看，大体上有守旧与创新的两派。有注重归纳、演绎的，也有注重直觉的。他们所采的态度，不外推演、抉择、摄取三类。推演，是根据旧说，加以分析或引申的；这里面，就有旧说所不曾说破的，略说而没有广说的东西。抉择，是从不同的旧说中，分别它的了义、不了义，假名说、实相说，真实与方便，正确与不当。这抉择的狂风，常扬弃了那些轻浮不实的、现实所不需要的东西。抉择的巨浪，常使佛教的重心转易，代以新的时代（三者中，抉择才真是革命性的）。摄取，这或者是在自宗的根本见地上，贯摄了佛法内别宗的见解；或是在佛法的见地上，融摄了世俗的学术、风俗或者其他，这出入可大了！这三者，都可以用，也应该用。因为固有的佛法，需要详明、发挥。佛法是一味而普应的，是随众生的根性所及而影现的，这自然需要抉择他的真义，抉择佛陀的本怀，使影像的佛法，更逼近本质的佛法。佛法需要面面充实，不能因学者的分化而割裂。它需要新的适应，怎么可以不讲求摄取？这都可以是佛法，但推演、抉择、摄取得不当，都可以成为错误的。这三者，作大体的分别：抉择是时代的开创者，振古复兴，更非此不可！惟有抉择，才能使我们有生气，把握固有的精粹，扬弃那些糠粃。但用得不当，就会黑白颠倒，成为黄钟毁弃、瓦釜雷鸣的现象。至于推演的穷精微，融摄的极广大，是出现在抉择而确立某一根本思想系以后。它是发展，但如不保持基本的原则、精神，不照顾一贯的体系，那推演势必走上繁琐、纤巧、枝离、衰老；融摄更可怕的走上邪正不分、是非不辨。看来是不断的创新，其实是畸形的病态发展，加速的灭亡。我所说的佛法流行，就是从变的观点、从史的演化去观察。历史需要考真伪，但这与古董的鉴别不同，特别是因为佛法是无限错综、复杂的大流行。就是伪作（其实多是时代意识从无意识中形成的），其中并非没有思想上的渊源；有它的时代背景，也就是某一时代一部分人思潮的叙述；所以，并不能就此断定它的是、不是。我们要从佛法的流行中，看出它前后的一贯性，种种中的共通性；看出它的演化倾向，是向上，或者停滞，或者堕落。我们要从佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的时代中流行！\n唯有在这样的观点下，才能说「大乘是否佛说」，大乘的开展是否确当。\n四　从学派的分裂看大乘\n现在要开始讨论大乘了。佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。但菩萨道——修菩萨行，下度众生，上求佛果的思想，应该存在，也就是大乘是佛说、是佛法。关于菩萨道，释尊自己，就是一个不需要解说的事实。这菩萨道的思想，在佛教界酝酿，从学派的分裂中，一天天明朗强化起来。佛灭百年中的吠舍离结集，开始了耆年上座与青年大众的分流。从传说上看，这是律重根本与适应，和律务琐细与保守的争执（十事非法说）。等到阿输迦王时代的分争，是声闻未了与声闻究竟的争执（五事非法说）。这都是大乘思想在发扬，所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些，阿难与迦叶，富楼那与迦叶的争论，都意味著菩萨倾向的潜流了！起初，沿恒河东岸，以吠舍离为中心的东方系，演化为大众部，与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经，这自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来，像佛身无漏，佛寿无量，佛威力无边，一音说一切法，一念知一切法，关于佛菩萨圣德的赞扬，也就是大乘思想的法性身论，可说是他们唯一著力的地方。在流转还灭的解说上，像心性本净、见空成圣，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经，但大乘法的基本要义，已相当完备了。到了迦王时代，大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区，渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗，传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀，大天到摩醯沙慢陀罗；凡是大众学派所到达的，都是大乘盛行的根源地。案达罗的学者，传说他们用南印的方言集录大乘经。总之，大乘法的最初传弘努力者，是大众系的圣者们。这一个倾向，飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代，西方的上座系，有一分人倾向大众而接近了，这就是中印的分别说系。这一系，流行在大陆上的，像化地、饮光、法藏部，不论是分裂的缘起，圣典的内容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大众系。特别是三世纪中印法难以后，大众系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系，不久又分为犊子与说一切有两系。犊子系以拘舍弥为中心而分化到恒河流域，也有进入大众系的故乡，所以他也倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师，犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯心论的完成，与他也很有关系。说一切有系中，流出重经的譬喻师，他的思想是倾向大众、分别说的。譬喻尊者，从健陀罗到羯槃陀。这一线，像乌仗那，通过帕米尔，到西域的斫句迦、于阗，都是后代大乘的盛行地。譬喻大师世友，不也称为菩萨吗？根本说一切有部律，不也说善财是贤劫菩萨；舍利子说法，有很多人发菩提心吗？又有重禅的瑜伽师，他们好谈自证，思想自由得多。像僧伽罗刹，弥妬路尸利，都传说是菩萨。惟有迦湿弥罗的重论派，才比较上与菩萨道无缘。从声闻学派的分流上看，菩萨道可说是大众系初唱，因佛法的普及大众（菩萨，在家的更多）而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象，生起「佛何人哉？我何人哉？有为者亦若是」的自尊心；在时代要求下，逐渐形成菩萨道的佛法，这几乎是一切学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印，为一切学派先见者所赏识。这焉能看为少数人的臆说、看为空中楼阁，说它完全是后人的伪造？至少，我不敢闭起眼睛，这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期，各派的学者，有的专修声闻行果；有的赞仰佛陀行果，自修依然是声闻道；有的外现声闻身，内秘菩萨行。声闻道与菩萨，虽不无矛盾，但大体上是互相依重而和合的。不过，从事菩萨道的研求与实行者，大众、分别说系，比较的多数吧。在北方，一切有部的譬喻师，都是与大乘有关的。佛元四世纪以后，菩萨道更盛，才渐次移入菩萨本位的时代佛教，那已是南方案达罗王朝与北方贵霜王朝的时代了！\n五　从经论的集出看大乘\n了解圣典的性质，知道他怎样流布人间，那一定能信解大乘的如实。经论的出现，可依印度佛教的五期去观察。五期是：一、声闻为本的师资同（一解）脱，二、菩萨倾向的声闻分流，三、菩萨为本的大小兼畅，四、如来倾向的菩萨分流，五、如来为本的佛梵一体。佛世的佛教，学者泛称声闻，声闻即闻佛声教而修行的弟子（本不局限于己利）。佛与弟子证得同样的解脱，佛的教授、教诫，简练为一定的文句，传诵在僧团中；僧团的生活，由佛的示范指教，而在大众的实行中。释尊化世的事业，也被传说著。至于佛陀的大行大果，由释尊的本身活动来表现，影入每个弟子的心中，有本生、未曾有等传说。佛灭以后，迦叶系的少数结集，我以为是：一、属于达磨的，分修多罗与祇夜（《杂阿含经》的前身），是释尊（与弟子及诸天）的言教的类集。二、属于毘奈耶的，分修多罗（戒经）与祇夜（法随顺偈），是僧伽规制的类集。此外，伽陀与优陀那（法句），传诵于教界。而有关佛与弟子事行的因缘、譬喻、未曾有、本生、本事等，都还在传说中。初期的结集，虽多少是偏于厌世的，但声闻行者所认识的佛法，有关佛陀行果的菩萨法，也常不自觉的流露出来，特别是本生、本事的传说。到佛元百年，学派分裂的前夜，佛典已不这么简单。达磨，已综合了新得的遗闻、旧义的推阐，会入因缘、譬喻等事实，编组为「中部」、「长部」；又依增一法，编集为「增一部」；加上原有的「相应教——杂部」，合为四阿含。毘奈耶的经分别，已经成立。「法随顺偈」，即摩呾理迦，逐渐分别解说，形成毘奈耶的一大部，近于《僧祇律》的〈杂跋渠〉。（上座部系律师，后来又将〈杂跋渠〉分别编集为〈小品〉、〈大品〉，或〈七法〉、〈八法〉等）。优婆提舍——论义方面，当时至少已有两大学流：一是学出舍利弗的《阿毘昙》，一是学出摩诃迦旃延的《蜫勒》。这些，是佛弟子所共认的（除论），但学派的分裂，也由于此。《长阿含经》与《增一阿含经》是怎样接近大乘呀！所以，我以为大乘思想的胚胎，在分裂前已经存在。吠舍离结集，促成二部的分裂。分别说系重《长阿含经》，大众系重《增一阿含经》，这岂是无所谓的！从此，初期佛教的圣典，已达到凝固的阶段。尽管出入不同，已不许随便更张；佛教界渐用文字记录，该是重要的理由。当时的佛教，已移入菩萨倾向的声闻分流时代了。\n初期的圣典，已相当固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演它，抉择它；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥、弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。这研求故典、发挥新知的工作，迦王以后，一天天隆盛起来。佛元三世纪，中印受法难以后，佛教更显然分化为南方佛教与北方佛教（这与欧洲人所说的不同）。他们著述的作风，也不同。在西北方，起初，虽也有编集为经的，像《正法念处经》等；但主要是佛弟子的著述，一律称为论，收在论藏里。不过，遇到特别珍重的东西，虽说是论，也常自夸为佛说，如经部师的摩呾理迦，阿毘达磨论师的《发智论》。南方的佛教，大众系与分别说系，在经律论以外，又有《杂藏》的结集。《杂藏》中，像《法句》、《义足》等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，这里面含有丰富的大乘思想。这在迦王时代，已经如此了。不久，据《分别功德论》说，《杂藏》的内容更充实，也就是说，佛菩萨行果的成分更多了。「文义非一，多于三藏，故曰《杂藏》」。试问：这部帙浩大的《杂藏》从何而来？大众、分别说系的论藏不发达，传译来中国的很少；这不是中国学者有意鄙弃它，实在它本来就不多。但他们，重智慧、重化他、重融摄，他们焉能无所述作！我敢说，《杂藏》就是他们作品的汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开《杂藏》，自立体系，编集为大乘藏。初期大乘经的公开广大流行，应该是佛元五世纪的事，佛教渐渐移入第三期菩萨为本的大小兼畅的时代了。关于大乘经的编集出现，我们不能把他看为作伪；无论如何，古人是并不如此。有人说：四福音，不是耶稣的事迹，也不是那一个作伪，这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好，大乘经也应该这样看。有传说中的佛言佛行，有论究出的事理真相，有佛弟子成佛的心愿，有社会救济的事实要求——这一切，渐成为佛弟子间的共同意识，在不断的流行中，结构为几多理论与事实。自己没有听见佛说，但却是展转从人得来，并非凭空撰出。从理论上看，从实践的道上看，这不能不说是佛法，是佛法的必然结论，非此不足以表现佛陀的真精神！在进步的佛学者看来，这真是道出自己心中的深奥。起初，大乘思想是潜流、酝酿在不断的演绎充实中（但也是流行中）的演化，非某一人有意的增饰；一到成熟的阶段，自然有人把他编集出来。是佛说，当然加上「如是我闻」了。有意的推演补充，在古人或者也有，但必然自觉是忠实的吻合佛意，入佛法相，也就不妨是佛法了。这南北方的佛教，是怎样的作风不同呀！南方的佛教，抉择而特重摄取，在赞仰佛陀行果的立场上，流出无数的摩诃衍经。北方的佛教，抉择而特重推演，在阐述世间集、灭的立场上，流出很多的阿毘达磨论。论典，是对释尊的言教有渊源，加以推演，在自己的园地上创新。经典，是对释尊的身行有所见，加以抉择发挥，却忘却自我，愿与古圣同流。大乘经，保存了佛教传统的行践中心，富有生命力；阿毘达磨论，不免讲道理，流为偏枯的理智主义，繁琐得讨厌。但论典不称为佛说，内外的分限较严；这比大乘经的融摄世俗（神化的气味加深），把本源佛说与流行佛法搅成一片，自也有它的长处。这两者，一是佛道中心的，一是声闻道中心的；一是侧重缘起寂灭性，趣向一理常空；一是侧重缘起生灭相，趣向诸法皆有。这两大学流，我们应该站在古型的圣典中，去观察它们，接受它们宝贵的成果。如果硬要说大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，这真是释迦的不肖子孙！\n菩萨为本、大小兼畅的大乘经，从南方到北方，是南方案达罗、北方贵霜二王朝的极盛时代。不久，南北二王朝，都一天天衰老；中印的摩竭陀民族要兴起，正在预备一个梵文复兴时代的婆罗门帝国。这时候，大众、分别说系的学者，承受初期流出的大乘经，有意无意的又在开始发挥适应新时代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著酝酿作用，又开始出现新经。正在这转变的大时代，佛教中产生了伟大的圣者，就是龙树菩萨。他长在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的说一切有部。他起来综贯南北佛教，发挥弘通一切性空一切幻有、三乘同归的菩萨本位佛教。他反对北方佛教的极端者——《发智论》、《大毘婆沙论》的实有、琐碎，又抨击南方佛教的病态学者——方广道人的执理废事。他立足在古典的缘起观，从缘起的寂灭性，贯通一切空；从缘起的生灭相，贯通三世有、我法有、有为无为有的一切有。幻的显现、幻的空寂，合成现空无碍的中道观。他的即有而空，是缘起空寂的开显，是不碍入世的大乘特见。他的如幻一切有，虽取舍各家，特别重用上座传统的古义。他是南方初期的大乘经与北方初期的毘昙论的综合，综合得达到预期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品称为论。当时，真常、一乘、唯心的后期大乘经，已开始出现。龙树窥见了这个气运，很想加以阻抑，所以说：他力念佛，是为志性怯劣者说的。假如一定是一乘，那唯有《法华经》可信（可见当时的一乘经很少），一切说三乘的都要废置或修正了。因为人执著实有外境，所以特别说一切依心起；如执著心是真实常住，那不过是梵王（婆罗门教）的旧说。本来是一切空，因为有人怕听说空，所以又称之为一切清净。他这样的坚固而洗炼了大乘，给北方佛教界一种重大的影响，引起西域大乘佛教的隆盛。但随著笈多王朝的兴起，在梵文复兴的气运中，中印的佛子们，融摄了大众系、犊子系的思想，对一切法性空，给以新解释、新抉择；真常、唯心、一乘的大经，又大大流出，佛教又移入如来倾向的菩萨分流时代了。这一个思潮，立刻反映到西北方，伟大的综合者又出现了，这就是无著师资的学系。他们学出北方，从重禅的瑜伽师中出来，倾向经部师，也尊重毘昙。总摄了说一切有三系的学说，起来回心向大。因为偏于北方，所以对大众、分别说的思想，比龙树要隔碍得多（但龙树后学的容易流入真常，也就因为这一点）。初期的性空大乘经，也就是久在北方流行的，他们很重视它，但用现在实有的见地去解说。当时真常、唯心的思潮，无法拒绝它，又不愿全盘接受，可说又厌它又爱它。于是，在缘起自相有的见地说不空，间接的显示真常不空；不同情真心的在缠妄现，所以从虚妄生灭心中谈唯识。虽一天天弘扬大乘不共的唯识道，但在北方佛教的事实昭彰下，终于用密意一乘去修正他。这一到随理行派手上，弘扬在中南印，就彻底的一乘究竟了。用别时意趣解说念佛，不谈真言秘密；他们有北方的浓厚特色，制作很多严密的论典。这一系，也像龙树系一样，是伟大的南北综合者，也想对南方后期的佛法有所修正；但时代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！这样，大乘经与大乘论，是各有源流的。大概说，经是大众、分别说，也有犊子系（一切有系）在内，偏于东南的。大乘论是南北佛教的综合，有修正净化大乘经的倾向。可以说，不透过说一切有系，大乘是不重论的。龙树学与无著学，是更理想的大乘学，但不能说大乘只有中观与唯识两派。这因为龙树学很逼近性空经，但经中未始没有不同的见解。后期的中道大乘经，说真常、唯心、一乘，更与无著学相距很远，到护法更远了。真常唯心，不是虚妄唯识者发展所成；虚妄唯识，却是从北方佛教的观点，接受真常唯心，又想净化他。古人说，经富论贫，那过分重视「如是我闻」了。西藏人以为大乘经像一团面团，拉长就长，压扁就扁，真意难得了解，惟有龙树、无著的中观、唯识学，才是大乘的正义；那也不知经论性质的差别。事实上，龙树、无著在大乘教中的地位与价值，需要更深的认识。\n因了中观学的复兴，空有相争，闹得兴高采烈。但另一机运成熟，新经典又开始流行了。起初，北方的瑜伽师，说自证，谈神通，渐渐与北方的咒师有缘，杂乱的流出些杂密，这时间相当的早。南方真常论者的圣典中，密咒的成分也加多。笈多王朝大统一以后，婆罗门教更盛；佛元九、十世纪间，佛教大受摧残。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基础上，使佛法更梵化、更神秘。他总摄大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗习，甚至房中术。这样作风，本是婆罗门教所采用，曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现，佛教思想大变，这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，却在波罗王朝的护翼下，秘密教发扬到至矣尽矣，无上瑜伽又出现。病态的发展，到了此路不通，创新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而灭亡。\n从这经论的出现去看，初期大乘经，可以有想像（无意识的居多）的成分，但不是伪托。它是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法；至少，它与声闻乘的阿毘达磨，有同等的价值。实际上，高得多。大乘经论各有特色，我们赞成继承龙树、无著抉择又综合的精神，但不否认真常唯心系的存在。否认它，就不能窥见佛法流行的真相。大乘经，我们是尊重初期的。真常唯心，我们认为是适应梵学复兴而离宗的，但它保存佛法的精华不少，值得我们参究。现存的声闻经论、大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用，影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章、那一句是释尊亲说。尽信书不如无书？离却糟粕又从那里去洗炼精华！古书不易读，佛典似乎更难了。（本节，重排时略有修正。）\n六　从思潮的递代看大乘\n依多数大乘经的三时教，把五期佛教总束为无常实有的声闻行，性空幻有的菩萨行，真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴，是前一思潮发扬到极高的时候，后一思潮已潜在的形成；前一思潮将衰落，后者就立刻用新的姿态飞快的发展起来，形成新的时代。三时中，性空幻有的菩萨行，是根本结集圣典的正常开显；真常妙有的如来行，却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的，再为一谈。\n佛世的佛教，是无限差别而一味的。三法印，在释尊的证觉中，自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来，这是行践的理性，是厌苦、离欲、向灭的法则，是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上，这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅槃寂静截为两件事，所以特别深切的痛感无常故苦，形成无常为门的声闻行了！原来，三法印是依缘起而开显的：缘起的生灭，是诸行无常；缘起的寂灭，是涅槃寂静。初期急于厌离的学者，从缘起生灭相去看，所以见它的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我，从无我证无生寂灭的圣者，也决不别执（他的四谛，也称生灭的、有量的、有作的）。菩萨行者，从缘起的生灭中彻见寂灭性，体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切，三法印即是一实相印（他的四谛，也称不生灭的、无量的、无作的）。一从差别的见地，渐入而会归一灭；一从无别的见地，见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度，也只是这个。这样，生灭相即寂灭性，生死即涅槃，不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了！我们的见解，《第一义空经》、《大空经》等，本是圣典旧物，所以性空门的发扬，决非否定、抨击根本的圣典，反而是开显它。即空的一切，只是蕴、界、处、缘起等；无我（三解脱门）是入道的不二门；无余涅槃，是三乘共证而究竟的；但为菩萨说，而二乘也应该列席学般若。这一切，是怎样的阐发释尊正觉的本怀，不违旧来的声闻行！\n第二期是无我法印的开显，第三期是涅槃法印的开显——我曾这么说，但大有语病，容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的，法印有三，生灭与不生灭，却只有二义。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人无我与法无我，这自然是无我我所的开显。但一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅槃。在诸法本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅槃寂静印的开显。在同一的性空中，显示无我与涅槃二义，这第一、法印有三，生灭与寂灭只有二，诸法无我是遍通的。从生灭边说，无常是相续中的非常，无我是和合中的非实。从寂灭边说，无我约所无说，寂灭约所无的当处说。性空行，就是从无常的非实自性中，离自性而见空寂。第二、在圣典中，涅槃是不许拟议的，因为一切是有余的、是世间的，如用世间的去作著相的描写拟议，那就必然要神化。它只能从无常、是无我中去体现，要加以言说思惟，只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明，不出二途：生死是此有故彼有，所以涅槃是此无故彼无，就是无性空。无自性空——自性涅槃，这是用实有非有的空来显示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此灭故彼灭，就是寂灭。以生灭故，寂灭为乐；这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代，是三法印的次第开显。这在后期的大乘者，他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的，其实却不尽然。\n诸行无常、诸法无我、涅槃寂静、从缘起生灭相说、三法印的渐入一灭、声闻行时代、己利行、无常、无我、不生、证入涅槃、无自性空、无常性、无我性、无生性、自性寂灭、从缘起寂灭性说、一实相的圆见三印、菩萨行时代、普贤行\n什么是真常妙有？就是说空是无其所无，因空所显性却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代，有见根深的学者，不见一切如幻、一切唯名、一切性空，他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说：通教的幻有即空，如因空而见非空非不空（不离一切法的外在）的，是但中；如因空而见非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不离一切法而内在的），那是圆中了。含中二谛，不是三乘共空的本义，是真常论者的一种看法、一种解说，很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中，《华严经》、《般若经》等都是真常，说空是为了破外道、小乘。从空而入的，是大实在，是一切法的实体，与诸佛法身平等平等。它是凡圣一如的，染净不变的。虽是万有的实体，遍一切一味，但为了无始妄染，使它局促在狭小的世界中（或者闭锁在肉团心中）。它是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的、周遍的、清净的、真实的；像矿中的金性，秽物中的摩尼。它是阴界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蕴、不离五蕴的真我。它叫如来藏、如来界、如来性、佛性……，它与心性本净合流，所以也叫圆觉、本觉、常住真心。它是常住，非无常；它是具足恒沙净德的不空；它不从缘生，不如幻化。无常、空，这都是世间虚幻的缘起，它决不能如此。它有时也叫空性，这是因它不与妄染相应，因离妄而证；也可以叫无我，这是无即蕴我与离蕴我，它实在是真我。把从空所显的大实在（妙有）作为核心，它本身具足一切；清净圣德，是从它开显出来，不是新生；熏习，那不过引发而已。它具足一切清净功德，必然要走到佛智常住、菩提本有。这可不能不骂无常是外道，讥笑无我是旧医用乳！真常妙有论的特征如此，它是什么？是梵，是我。回顾根本的圣典，渺不相及；在初期大乘经中，也不能容许。有人说：这是不共大乘。是的，这确是不共的！\n这一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否认。不能否认它，但进步的大乘学者，或者说是回眺根本圣典的大乘学者，那都要批评它、修正它。龙树说得彻底，这是梵王的旧说。无著系不谈如来藏藏识，专从唯妄唯染的赖耶谈起；不直谈圆成实的妙有，却从依他起的自相有说起；给如来藏以新的解说，虽不能彻底，到底净化得多。他的后学，对真常显现诸法的思想，永远在反对，也有评责真心系为妄说的。龙树的后学，说圆具德相的如来藏是不了义的，如来藏是依性空而假说的。宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得，如果说龙树、无著间有一种一贯的精神，那就是综合南北佛教，对后期的真常妙有论者，加以批评、洗炼。我把印度的佛教史，分为无常、性空与真常，对真常多少有点指摘；这在自己，觉得是继承龙树、无著一贯的精神。时代不同，它的病更深，不免说得更彻底。但虚大师批评我：将马鸣、龙树、无著的一贯，糅成支离破碎了。起初，使我惊奇得有点不敢相信，龙树、无著的一贯是什么？但现在，我渐渐明白了，好在问题也等于过去。虚大师也觉得「于大乘教理上，从空到不空，证之多分的大乘经论，盖无问题」；不过，总以龙树以前的马鸣作《大乘起信论》为理由，维持先真常而后性空的见地。我想，龙树以前的马鸣，有没有作《大乘起信论》，这在今日，应该是共明的事实，不必再劳研讨的了！\n七　从大乘的内容看大乘\n大乘学的内容，确实一言难尽！现在从两点去看：一、世间集灭的解说，二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起？又怎样还灭？这是一种生命中心的世间观，是人生动向的指针。在初期（后期都不同）的大乘经中，立足在业感缘起的理论上，十九是圣典之旧，但也有差别。像声闻行者，是一切法向缘起的生灭，多从差别的观点说；大乘学是一切法趣空，特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显，上面已略为谈到。还有，无常、苦迫的世间，不是说非无常、非苦，却不像声闻者的急求厌离，说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土，这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量，等死了去享受，这决非净土教的本义。主要是往生净土，在良好的环境中，修学到不退菩提。但如了解它是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的，提供优美的理想，促使它在人间实现，这就很有意义了。并且，秽浊的人间，在大乘经中，也常是清净的，常是从秽土而转净土的。净土，不就是人间的净化吗？\n释尊的三业大用，菩萨的本生谈，经长期的融合而使它普遍化，综合为一般菩萨的大行，与一切诸佛的妙果。我觉得，大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解说，却在这菩萨的大行。菩萨，学一切法，有崇高的智慧；度一切众生，有深彻的慈悲。他要求解脱，但为了众生，不惜多生在生死中流转；冷静的究理心，火热的悲愿，调和到恰好。他为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰、他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信、智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲（为人类谋利益）与出世圣者（离烦恼而解脱）的精神。他不厌世、不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受乐，不被物欲所迷），下得地狱（经得起苦难），这是什么能耐！什么都不是他的，但他厌恶贫乏，他的生命是丰富的、尊贵的、光明的。他自己、他的同伴、他的国土，要求无限的富余、尊严、壮美；但这一切，是平等的、自在的、圣洁的。所以，我说菩萨是强者的佛教——是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。他与声闻行者，似乎是很不同的。有人说：叔本华的悲观哲学，到尼采的超人论，看来不同，而尼采却真是叔本华精神的继承发扬者。大乘佛教，仰宗释尊的大雄，从声闻佛教中透出来，也实在如此。这其中，从独善的己利行，到兼济的普贤行，是一个重要的转捩点。这像《净名经》，《华严经》的〈入法界品〉，表显得特别明显。说到佛果，我在《印度之佛教》说过：从现实人间的释尊，到万德庄严的法身佛，也是从本生谈的启发而来——大众系已经成立，不是大乘学者新创。大抵现证法性以前的菩萨（般若道），常人是可以随分行践的；成圣以上，可以看作人生的终极理想。好在大乘行者，在无限不已的前进过程中，不急求断惑而证实际（后期佛教，声闻的急证思想复活，这才使大乘逆转）。我以为，大乘学者不该专在判地位、讲断证上下工夫，或专在佛果妙严上作玄想。这是神学式的整理，仅能提高信愿，而不能指导我们更正确深刻的体解法相，也不能使行践有更好的表现。也不该专在事理上作类于哲学的研究，它使我们走上偏枯的理智主义，或者成一位山林哲学者。大乘经不可不读，自然要会读。大乘经是行践中心的；读者应体贴菩萨的心胸、作略、气象，有崇高的志愿、诚挚的同情、深密的理智，让它在平常行履中表现出来，使佛法能实际而直接的利济人群！自然，初学者作一期的专修，调伏自己，净化自己，充实自己，也是必需的。\n其他，关于内外、天人之际，我想另外讨论。还有，大乘经中的人物叙述、时地因缘，是不必把它看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，应从表象、写意的心境去领略它（与大乘论不同）。它常是一首诗、一幅画，应带一付艺术的眼光去品鉴它。「明月向我微笑」，「天为催诗放雨来」，这在艺术的境界中，该不是妄语吧！要读大乘经，艺术的修养是必要的。懂得一点神话学、民俗学，有一点宗教的情绪才行。否则，不是「辟佛者迂」，就是「佞佛者愚」！\n八　什么是初期的大乘经\n我只能说什么是比较初期的大乘经，不能说那一部是佛口亲说的。这在上面的解说中，大概已能相当了解了。凡是大部的典籍，都不是一时编集的；有先出的，有后出的，也有后出而羼入先出中的。这不容易考察判明，要认识初期大乘佛教的基本精神以后，才能分别出来。譬如《般若经》，这是一部比较初期的。但龙树所知的，只有三部，就是奘译的第一会、第二会、第四会。到罗什来时，他的弟子僧叡，已说有四部，这加了《金刚般若经》了。似乎是同时在西北译出的《仁王般若经》，已说有五部了。元魏菩提流支的《金刚仙论》，就说八部般若。唐玄奘译的，更多到十六会。但后来，还有《帝释问般若》、《开觉自性般若经》等。从这累代递增看来，我们要读初期的《般若经》，应先读十六会中的前五会。前五会事义不同，文字的广略，差得很远。四、五两会，直从佛命须菩提说般若起，转教菩萨，反映声闻中的先见者，用大乘法教化在家弟子，而声闻集团，反而还不能接受。《法华经》的管理家务，应该正是般若的特色。前三会，多了〈舍利子〉一章。我们不妨先读第四会、第五会。此外，如唯识学者所用的经本，多了〈弥勒问品〉，大谈三相，这自然是后起而羼入的了（这不是真伪问题，所以唯识学者不必著急）。这些，我也不能一一的分别，也不必。我以为，《华严经》应先读〈净行品〉、〈十住品〉与〈入法界品〉。《净名经》，《诸法无行经》，《思益梵天所问经》，《持世经》，《大树紧那罗王经》，《首楞严三昧经》，《无尽意经》，《宝积经》的〈迦叶会〉，《璎珞经》，《华首经》，《六度集经》；再加读《贤护经》，《阿閦经》，《大阿弥陀经》等。《法华经》也不妨一读，可用什译的，除去羼入的〈提婆达多品〉；〈嘱累品〉以后附加的成分，可以不读。如对这一类初期（自然也有先后）的圣典，得一根本而扼要的认识，再去读后期的圣典，那更好的阐述、发挥，或开始转变，就多少有点判别力了！\n有关大乘的问题极多，我们来多多研究，多多的去理解它吧！佛法的真相，等待著我们的发掘！\n略说罽宾区的瑜伽师\n一　瑜伽师与罽宾\n瑜伽师，即一般所说的禅师。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，专以礼拜、唱念为修行。他们除学经（论）持律而外，主要是对人广行教化，对自「精勤禅思」。禅思（含得止与观），为从身心的修持中，实现特殊体验所必要的。凡修持而得止观相应，心境或理智相契应的，即名为瑜伽；瑜伽即相应的意思。瑜伽虽为佛弟子所必修的，然由于根性、好乐、著重的不同，古代即有经师、律师、论师、瑜伽师的分科教授，即有专修瑜伽的瑜伽师。但是，经师们并非不修禅观，瑜伽师并非不学经论，这不过各有专重而已。\n上座系中，凡是仰推阿难的，重于达磨的，契经的一流（锡兰的分别说系，是推重优波离的，重律的），都重于禅观。《分别功德论》（上）说：阿难弟子多重禅。《阿育王传》（卷五）说：商那和修、优婆毱多，都是大禅师。尤其是优波毱多，「我声闻中，教授坐禅，最为第一」。又说：摩偷罗、罽宾，都适宜修禅；尤其是罽宾，「佛记罽宾国，坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。罽宾，决非迦湿弥罗（也可摄于罽宾中），主要为健陀罗以北的雪山区，即今印度西北边省北部，及阿富汗东北山地。有名的伽蓝，如大林、暗林、离越寺，都是罽宾的僧众住处，贤圣所居（《阿育王传》卷二）。这一带适宜修行瑜伽，龙树《大智度论》（卷六七）曾加以解说：「北方地有雪山。雪山冷故，药草能杀诸毒，所食米谷，三毒不能大发。三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力。如是等因缘，北方多行般若。」般若（禅观的一流）从南方来，到北方而获得了非常的隆盛。这由于罽宾的清凉、安静，生活不太难，适宜于禅思的缘故。\n二　阿毘达磨师\n太虚大师曾说过：天台与贤首，从禅出教，是重经的；三论与唯识，是重论的，重传承的。然从学派的发展去看，大小显密，一切佛法，都是根源于禅观的修证（浅深、偏圆、邪正，可以有差别）。佛如此，佛弟子也如此。等到从禅出教，成为大流，承学者大抵是重于传承（如天台学者推重智者与荆溪等），重于论典（如天台家的《法华玄义》等）的；每为文句名相（教相）所封蔽，迷恋于名句糟粕，而不能善巧方便地进趣于禅观的修证（如现今的天台学者，谁能修圆顿止观呢）。罽宾一切有系的瑜伽者，即可以充分的说明此意。起初，上座系的商那和修、优婆毱多、末阐提等，于阿育王前后，从摩偷罗而移化于罽宾区，这本是阿难以下的重经重禅的一系。依于师承传习，修持禅观，组成二甘露门（后为三度门，又成为五停心）、别相念处、总相念处、煖、顶、忍、世第一法的进修次第，从禅出教，演为阿毘达磨一大流，这被称为论师派。然论典的根本——摩呾理迦，本为修行品目的解说。阿毘达磨，译为现（对）法，本为无漏慧对于真理（法——四谛或一灭谛）的直观（现）。以阿毘达磨本典——《发智论》来说，大部分为有关于戒定慧的辨析。不过论典兴起以后，不免偏重于名相的分别罢了！迦旃延尼子与世友，即为这一系（重论）的瑜伽者。\n三　经部譬喻师\n在阿毘达磨师发达的过程中，一切有系中，重经与重禅的，还是活跃的盛行于罽宾山区。有推重契经、内修禅观外作教化的，又从禅出教，于西元初，成（重经的）譬喻师一流。这一系是重经的，如法救与觉天，是持修多罗者（凉译《阿毘昙毘婆沙论》卷一）。所以西元二三世纪间独立成部时，名经部譬喻师。这一系是重于通俗教化的，如众护、马鸣、鸠摩罗陀、僧伽斯那，都有通俗的文艺作品，多以偈颂说法。法救的编集有部的《法句》，也是同一学风。这一系的禅者，第一要推僧伽罗叉（众护），传说是迦旃延尼子弟子，与世友（持经譬喻师，本是有部系的，不反对阿毘达磨，不过能保持以经简论的态度，不同情过分的名相推求）同时。他的名著《修行道地经》，梵语「榆迦遮复弥」，即是瑜伽行地。从西元一六〇顷的安世高初译，二八四顷的竺法护再译，四〇四顷的鸠摩罗什的部分集出；传入中国的初期禅观，即是譬喻系的瑜伽。鸠摩罗什集出的禅经，特重于马鸣与鸠摩罗陀：「其中五门（禅法），是婆须蜜（世友）、僧伽罗叉、沤波崛（即优婆毱多）、僧伽斯那、勒（脇）比丘、马鸣、罗陀禅要之中抄集之所出也」（僧叡〈禅经序〉）。除优婆毱多是阿毘达磨系所共宗而外，其余的都是譬喻系的瑜伽者。但等到从禅出教，如室利逻多的著作《经部毘婆沙》而后，经部是大盛了，与有部对立了，也就成为学理的研究，不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力！\n四　大乘中观师\n譬喻的瑜伽者，著重于普及教化，定慧修证。在传说中，这一系的大师，如婆须密（世友）、众护、马鸣、僧伽斯那，都被称为菩萨。马鸣的师长——脇比丘，曾确指十二分教中的方广即是《般若经》（《大毘婆沙论》卷一二六）。这是一切有系中，与大乘精神相呼应的一流。大乘，本兴起于印度东南。大乘经中所说的般若、三昧，实与瑜伽的内容相近。北方大乘初兴，即与罽宾区（通过葱岭而到达于阗，斫句迦）的禅者相关。「内秘菩萨行，外现是声闻」，可说是绝好的说明。二、三世纪的龙树，来雪山修学，而弘化于南憍萨罗。《中观论》等名著，也是从（胜义）禅出教的。提婆的作品，即称为《瑜伽行地四百论》。龙树与一切有系有关，与罽宾区的瑜伽者、流行于北方的般若中观者，有著深切的关系。但龙树「一切皆空」的中观，直从大乘经（与见空得道、见灭谛成圣的大众、分别说系相关）来，与阿毘达磨系的见四谛得道、见有成圣，源流各别。所以后世的中观宗，僧护、清辨诸大师，也还是复兴于南方。\n五　瑜伽师\n阿毘达磨为论师派，譬喻为经师派。当譬喻瑜伽师从禅出教而完成经部的宗义时，专修禅观的瑜伽师——禅师派，还是持行于罽宾山区。其中比较保守（？）的一派，西元四世纪中，盛行于罽宾，由觉贤于四〇八年顷传来中国，这与罗什所传的譬喻系禅法不同。依慧远、慧观的经序说：觉贤所受学的，有顿渐二禅。渐禅，是罽宾旧有的，远宗僧伽罗叉，到不若密多罗（又作富若密罗）而大成。经富若密罗、佛陀斯那，而传与觉贤。顿禅，由昙摩（多）罗从天竺（南印或中印）传来罽宾，经婆陀罗而传与佛陀斯那。昙摩罗又从佛陀斯那受渐禅，彼此成相互承学的关系。然觉贤所传于中国的二道、二甘露门、四义，实为罽宾旧有的渐禅。多用婆沙论义，与婆沙论所说的「修定者」相合。觉贤所传的禅经，梵语「庾伽遮罗浮迷」，也即是瑜伽行地。这虽是保守于声闻佛教的立场，而修法与秘密瑜伽者多有类似处，如此一法门，名「具足清净法场」，即「圆满清净法曼陀罗」的旧译。所修的二甘露道四分，都分为方便道与胜道而修，也与秘密瑜伽者分为生起次第与圆满次第相合。经中所有术语、修相，多有与秘密瑜伽相同的。慧远说：达摩多罗与佛大先，「搜集经要，劝发大乘」。罽宾的瑜伽者，在急剧地大乘化与秘密化之中。\n六　大乘瑜伽师\n另一派，于西元三、四世纪间，从经部譬喻的瑜伽师中分化出来——「一类经为量者」（《成业论》），折衷于阿毘达磨与譬喻经学，接受大乘空义及真常不空的唯心大乘，发展为回小归大的大乘瑜伽师，无著为重要的传弘者。等到从禅出教，集出《瑜伽师地论》等，后学者也就化成法相唯识学，偏于义理的精究了。推溯大乘瑜伽的渊源，可得二人，即离婆多与弥勒。\n大乘瑜伽论，本为瑜伽师从瑜伽观行中心，扩大组织而成。《瑜伽师地论》的禅观，总相为遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，这是颉隶伐多传出的瑜伽纲目。如《瑜伽师地论》（卷二六）说：「佛告长老颉隶伐多：……诸有比丘勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心，或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏；于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑。」《瑜伽师地论》与《解深密经．分别瑜伽品》，都不出乎这一瑜伽纲目。「曾闻」，是传说如此，并非（展转传来的）《阿含经》所有。颉隶伐多，或译离婆多、离越、离曰等，是著名的禅师。《增一阿含经》初，赞说四众弟子各各第一时说「坐禅入定，心不错乱，所谓离曰比丘是」；「树下坐禅，意不移转，所谓狐疑离曰」。《分别功德论》（中）说：有两位离曰，一名禅离曰，一名疑离曰。禅离曰（即离婆多），舍卫国六年树下坐禅，不觉树的生与枯；受波斯匿王请六年，不知主人的名字。这是怎样的专精禅思！《增一阿含经．须陀品》说：离越在祇洹寺，六年不动，坐禅第一。《中阿含经．牛角娑罗林经》，佛赞他「常乐坐禅」。然而这样的大禅师，古典的《杂阿含经》没有说到，这似乎即是七百结集中的上座离婆多。\n疑离越，见于律典。《十诵律》说：他见石蜜和𪎊而不吃石蜜（卷二六）；见晒钵有津腻出来，而疑犯宿食（卷三七）；见羹中有生豆而不敢再吃（卷三八）；关于饮食方面，非常的拘谨多疑。有部的《杂事》（卷五）也说：「疑颉离跋底」，不敢吃豆羹。《五分律》也有不吃石蜜事；说他到极冷的陀婆国，不敢穿屣，因而冻坏了脚趾（卷二一）。《大毘婆沙论》（卷一八一）也说：「卧具喜足，如颉戾筏多。」这是生活刻苦、持戒谨严、拘守多疑的大德。\n依《分别功德论》说：禅离越与疑离越，都有树下坐禅、六年不动的传说。也许本是一人，经律两记而传说为二人。从古代的传记中看，离婆多与罽宾，有著特别因缘。罽宾有离越寺（《大智度论》卷九；《大庄严经论》卷一五），是有名的贤圣住处。有人「为离越作小居处」（《旧杂譬喻经》上）。传说「罽宾国有离越阿罗汉」（《杂宝藏经》卷二），疑离越也曾到过大风雪的陀婆国。离婆多在北方的罽宾，为一极有名的传说人物。瑜伽观行，即由离婆多所传，应与此人有关。如解说为离越寺所传的瑜伽行，也许更为恰当。然而，这还是远源的声闻瑜伽。\n弥勒，被称为《瑜伽师地论》论主。无著从兜率天的当来补处弥勒菩萨处，得到大乘的瑜伽，为从来一致的传说。《解深密经》的〈分别瑜伽品〉，也是佛为慈氏（弥勒）说的。这到底是否历史的事实？这可以从三方面说：\n一、《中阿含经》，释尊授弥勒菩萨记，为佛教界众所周知的释迦会上菩萨（然或者以为这实是七百结集中的大德）。佛灭五百年而大行的大乘，当然会与弥勒有关。《大毘婆沙论》（卷一五一）即有这样的传说：「佛一时，与慈氏菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了。」北印度，对于弥勒的信仰极深（参看后说），传说末阐提（或诃利难陀）于陀历建弥勒像。大乘瑜伽者，推尊为从弥勒而来，可作为佛教传说中的事实。\n二、从瑜伽师（禅师）的传授说，罽宾确还有弥勒菩萨。弥勒，为姓；姓弥勒的大乘行者，都可以称为弥勒菩萨的。《大智度论》（卷八八）说：「罽宾国弥帝󰺚力利菩萨，手网缦。」在《大智度论》传译以先，道安即从罽宾的学者，得来传说。如〈婆须蜜集序〉说：「弥妬路，弥妬路刀利，及僧迦罗刹，适彼（兜率）天宫。斯二、三君子，皆次补处人也。」序说的弥妬路，即共信的兜率天的弥勒。弥妬路刀利，无疑的即是《大智度论》的弥帝󰺚力利。考《萨婆多部师资记目录》（《出三藏记集》卷一二），在旧记五十三人中，二十三师为弥帝利尸利；齐公寺所传中，地位相当的，有沙帝贝尸利。「沙」为「弥」字草书的误写；「贝」为「丽」字的残脱。所以这位弥帝丽尸利禅师，即《大智度论》的弥帝󰺚力利，道安序的弥妬路刀利。「力」与「刀」，都是「尸」的误写。这位罽宾大禅师——菩萨，应名弥帝󰺚尸利，即慈吉祥。罗什在长安时，有婆罗门传说：鸠摩罗陀自以为「弥帝戾已后，罕有其比」（《中观论疏》卷一）；弥帝戾，也即是这位菩萨瑜伽师。依《萨婆多部师资记》，为马鸣以后、龙树以前的禅师。这位可略称为弥帝戾菩萨的瑜伽师，传说如此普遍，又为经部譬喻师日渐大成期的大德，可能与大乘瑜伽的弥勒有关。\n三、上升兜率问弥勒，在无著的心境中，应该是禅观修验的事实。在西元四、五世纪，上升兜率见弥勒，在罽宾是极为普遍的。如梁《高僧传》说：佛陀跋陀罗，「暂至兜率，致敬弥勒」（卷二）。又罗汉比丘，「为（智）严入定，往兜率宫咨弥勒」（卷三）。法显所得的传说：陀历国「昔有罗汉，以神足力，将一巧匠上兜率天，观弥勒菩萨（佛灭三百余年）」（《法显传》）。汉译《惟曰杂难经》说：世友难罗汉经，罗汉上升兜率问弥勒。这可见，无著的上升见弥勒，并不太离奇。至于说无著请弥勒下阿瑜陀国，为无著说《十七地论》；这在晚期的秘密瑜伽行中，悉地成就，本尊现身说法，也是众所公认的修验的事实。从无著、世亲学系的传说中，对于弥勒的教授《瑜伽师地论》，是一致无疑的。这三者，可能并不矛盾。兜率天有弥勒菩萨的敬仰，罽宾有大瑜伽师弥勒尸利的教授，在传说中合化，加深了弥勒瑜伽行的仰信。属于北方佛教的大乘圣典，关于缘起与瑜伽的，都传佛为弥勒说，这应该是有历史内容的（《般若经》到北方，「后分」也有弥勒论法）。生长于罽宾的无著，专修弥勒瑜伽（大乘唯识无境的空观），得到面见弥勒、咨决深义的证验。《瑜伽师地论》即在这一连串的弥勒中得来。\n七　秘密瑜伽师\n秘密瑜伽，可说是咒师派的瑜伽行，这不但是北印的。然罽宾区的乌仗那：「禁呪为艺业」（《西域记》卷三）。多氏《佛教史》（二二．二）说：僧护（罗睺罗跋陀罗的再传弟子，约与世亲同时）以前，秘密法都还是秘密流传，乌仗那人每有修得持明的。咒师与乌仗那的关系，是应该重视的。在秘密瑜伽的隆盛中，罽宾瑜伽师也是极重要的。如善无畏是乌仗那人。传说为即是龙智（罗睺罗跋陀罗的再传）的达磨毱多，玄奘即与他相见于健陀罗东面的磔迦。健陀罗（应为乌仗那，出大日经供养法）、勃律，相传为密典传来的故乡。无上瑜伽的时轮金刚所传的香跋拉国，实即是健陀罗北方的商弥王国。无上瑜伽的双身法，据隋阇那崛多所译的《大威德陀罗尼经》，北方已有流行，但还被评为「此是因缘，灭正法教」（与大族王罽宾灭法有关）。罽宾瑜伽师的密咒化，为瑜伽师末后的一著。\n罽宾的瑜伽师，次第发展，是论师、经师、禅师的次第代兴；是由小而大，由显而密；从净持律仪，心物平等，向唯心的、神秘的欲乐为道而迈进。\n中国佛教与印度佛教之关系\n佛教从印度传来，在中国文化史上，有著辉煌的业绩，创开了隋唐的佛学时代，启发了宋明的理学时代。一直到现在，佛书部帙的庞大，寺院佛像的普遍，对于社会心理及文化因素，还是有著重要的地位。中国佛教的值得尊重，值得提倡发扬，应该是每一中国人所有的责任！\n中国佛教，就是二千年来流行于中国的佛教。其中有两大类：一是印度传来中国的佛教；一是经过中国佛教徒的研求修习，发展为独到体系的佛教，如台、贤、禅、净。我们应该发扬中国特有的佛教，但佛教到底是从印度传来的，所以也应研究印度传来中国的佛教。惟有从这两方面去研习阐扬，对于中国佛教的特长，才能有正确的认识；对于现代的中国佛教，才能有所补益，因为许多固有的法宝，被我们遗忘了；对于国际佛教思想界的协调，才能得到恰当的方针。\n本文略说有关印度传入中国的佛教。想从印度佛教的完整体系中，理解（传入）中国佛教的地位；对于在中国发扬完成的佛教渊源，给以简要的叙说。\n一　印度的三期佛教——总说\n佛法的真义，当然是超越时空的。但自释迦佛证觉说法以来，起初是流布于印度，后来又传入中国。佛法既活动于现实的时空中，义理、教典、宗派、制度等，便为时空所局限。中国所承受于印度的佛教，自然也有时代与区域的关系。\n印度佛教，从佛陀初转法轮起，到回教侵入东方而衰灭（西元一二〇〇年顷）止，约经历了一千六百多年。末后的二百年（波罗王朝晚期以后），印度佛教已濒临衰亡边缘。在此以前，虽或兴或衰，大体上都有独到的发扬。这一千五百年的印度佛教史，太虚大师分之为三个时期，每期（大数）五百年。第一个五百年，约当西元以前，为「小行大隐时期」。佛灭不久，佛教界开始结集圣典。到阿育王时，四阿含经与广律，大体凝定，为佛教界所公认。四阿含法义的阐扬，佛弟子有了不同的论义，分为舍利弗的阿毘昙系（上座部所本），迦旃延的蜫勒系（大众部所本）。由于阿育王的信佛，及推动国际布教运动，使佛教向印度的东南与西北发展，促成佛教部派的急剧分化。阿育王时代，大众部与上座部（说一切有系）以外，还有源出上座而多少接近大众部的分别说部，当时盛行于中印度。中国古代传说：优波毱多（与阿育王同时）以后，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、饮光——三部，都属于分别说系。锡兰传说：阿育王子摩哂陀，传佛法入师子国（今锡兰），是属于分别说的赤铜鍱部。此期的圣典与学派，以声闻道的阿罗汉果为终极，被称为小乘教。西元前一八〇年顷，熏迦王朝采取排佛的措施，中印的政教渐衰。东南印与西北印的佛教，日趋于发展。西元前，大乘佛教还在潜流与待缘兴起的阶段，所以称之为「小行大隐」。\n第二个五百年（一——五世纪），为「大主小从时期」。大乘以菩萨道为主，以成佛为标极。到西元初，大乘显著的流行起来。大乘经中，每说「佛灭四百年后」，「佛灭后五百年」，大乘经才弘布人间，这可以说是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安达罗王朝，北方的贵霜王朝，代之而大盛；大乘就是与此同时而勃兴的佛教。西元三二〇年，旃陀罗笈多建笈多王朝于中印度。与此同时，大乘也有了新的发展。试分经与论来说：当贵霜与安达罗王朝时代，初期传出的大乘经，如《般若经》、《十地经》、《维摩经》、《法华经》等，大多为源出于东南而集成于西北；以一切法空为究竟了义的。笈多王朝为有名的梵文学复兴、印度教复兴的时代，与此气运相呼应的大乘教，又传出《大般涅槃经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等。这是以一切法空为不了义，以如来藏（佛性）真实不空、唯心为究竟的教典。从论典来说：安达罗王朝的龙树，弘法于西元二世纪，宗性空大乘，作《般若经》与《华严十地经》的释论。《中论》最为著名，成为中观大乘（空宗）的始祖。无著与世亲（三四〇——四四〇），生于笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，摄取一切有系（有部及经部）的精英，而阐扬唯识宗（有宗），著了很多的精严的论典。大乘经与论，同样的有先空后有的发达程序。依佛教的实情来说，大乘虽然勃兴，传统的小乘佛教，还保有广大化区与众多信徒，只能说大小并行。然从印度佛教的思潮来说，此第二个五百年，实以大乘佛教为主流，所以称之为「大主小从」。\n第三个五百年，为「密主显从时期」。大乘与小乘——显教，虽依旧流行，而时代的佛教，属于秘密教。西元五世纪末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嚈哒的侵袭，佛教受到空前的损害。中印兴起的伐弹那王朝（六、七世纪间），护法有名，但国力有限，国祚也不长。中印与南印的佛教，由于印度教的隆盛，日渐衰落下来。西元六六〇年，瞿波罗王在恒河下流，创建波罗王朝。虽局促于东方，却维持了佛教一期的隆盛，这便是密教领导的时代。密典的传出，起初是事部（杂密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金刚界），其后又有无上瑜伽部。传说为龙树的弟子龙智（长寿婆罗门），难陀，都是此期密乘的重要大师。达磨波罗王（七六六——八二九）建超岩寺，规模弘大，为秘密教的重镇。到磨醯波罗王时（八四八——八九九），毘覩波传出了《时轮金刚》，密教才算完备了。此后，只是维持余势而已。\n从印度三期佛教来看中国佛教，就明白中国佛教不同于锡兰（又传入缅、泰）、不同于西藏（又传入蒙、满），有著时代的关系。一、中国佛教的最初传入，早在汉明帝以前，但有弘化的事迹可考，占有中国佛教的一页者，要算汉桓帝时代（一四七——一六七）的安世高与支娄迦谶为最早。此时，印度正是大小并行，大乘为主的时期。所以中国没有锡兰那样，有过专弘小乘时期，而造成小乘佛教深固的根柢。中国是一开始，便是大乘为主、小乘为从的局面。虽也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世纪末）说「无生方等之经，皆是魔书」；虽大量译传《阿含经》、广律、阿毘昙论，而大乘始终为中国佛教的重心。中国佛教主要为印度的中期佛教，从支娄迦谶的传译，经竺法护（三世纪后半）而到鸠摩罗什的（四〇一）来华，都著重于大乘经论的传弘。所传译的大乘经，可说都是龙树《大智度论》所引用过的性空大乘经；论典还只是龙树及弟子提婆的作品。略后，中国所译传的，有一显著的不同。如昙无谶（四一六顷）的《大般涅槃》、《大云经》；佛陀跋陀罗（四二〇顷）的《如来藏经》；求那跋陀罗（四四〇顷）的《楞伽经》、《深密经》、《胜鬘经》、《大法鼓经》等经；菩提流支（五一〇顷）等的《楞伽经》、《十地经论》；真谛（五六〇顷）的《摄大乘论释》等；波罗颇迦罗（六三〇）的《大乘庄严经论》；玄奘（六五〇前后）的大量论典，这都重在龙树所不曾引用过的真常大乘经，与无著、世亲系的唯识论。这一先性空经论而后真常唯心经论的次序，印度与中国完全一致。\n二、印度后期佛教的主流——密教，属于事部的，东晋以来，多少杂乱的传出。唐开元四年（七一六），善无畏来传《大日经》（行部）；开元九年（七二一），金刚智来传《金刚顶经》（瑜伽部）。号称两部大法，其实还只是前期的密典。不久，唐代衰乱，佛教的传译也就停顿了。直到赵宋开国（九六〇），国运复兴，五六十年中，又有梵僧东来。但大抵来自佛教久衰的北印，不是密乘重镇的东方。所以虽传译密典，也有属于无上瑜伽部的，但不能影响中国佛教。宋代的译经，不过编入大藏经而已。无上瑜伽不曾弘通于中国（除元代），晚唐的衰乱，为一主要原因。这与西藏恰好不同，佛教的最初传入西藏，已是西元七世纪中，印度早是密乘勃兴的时代了。西藏所传的，为印度后期——「密主显从」的佛教；中国是中期佛教，「大主小从」，含得初期与后期的一分。\n二　罽宾中心的佛教区\n释迦佛时，佛教本只流行于恒河两岸，律典称此为「中国」。阿育王时代，佛教向南北扩展。南方到达磨醯沙漫陀罗、婆那婆私；又越过大海，传入锡兰，成为分别说系赤铜鍱部的化区。北方到达罽宾，又扩展到西北及东北。锡兰、罽宾及以北地区（回教侵入为止），不属于印度，而文化是印度佛教化的。在当时，南北都还是初期佛教。到五百年顷（西元前后），印度全境——从南到北，到处有大乘兴起。罽宾及以北地区，为北方的大乘重镇。南方是：东印的乌荼，南印的安达罗、（南）憍萨罗，都是大乘区。锡兰孤立海中，所以虽有大乘传入，而多少保持旧有的传统。北方是大陆相连，所以罽宾东北，都成为大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的，从发达的情况来说：在安达罗与贵霜王朝时，大乘是由东南而西北的；笈多王朝时，南北同向中印会合；后期佛教是由西北而流向东南。\n佛教传入中国的通道，主要为陆路，越过葱岭，从西北而来。由海道而从南方来的，到南朝才有重要的地位。由于交通的著重陆路，所以西北印度——罽宾区的佛教，与中国佛教的关系最密切，尤其是汉、魏、两晋时期。说到罽宾区，汉、晋以来，一向指犍陀罗、乌仗那一带——（先是赊迦，后是）贵霜王朝的政治中心（隋唐才以迦湿弥罗及迦毕试为罽宾）。从此向东，是迦湿弥罗、支那仆底、阇烂陀罗等。向西，是那揭罗曷、迦毕试、梵衍那、缚喝（吐火罗政治中心）；又从缚喝影响到安息（西）、康居（北）。向北，深入山区，是乌仗那、商弥，到达葱岭的羯盘陀（今新疆的蒲犁）。从羯盘陀向东北，是沙勒、龟兹、焉耆；向东，是斫句迦、于阗。这一区域，文化的重心是犍陀罗一带。而从佛教来说，是以大雪山、雪山（葱岭）为中心，而向东南西——三方扩展的。葱岭以东，北道的沙勒、龟兹等，是小乘区；而南道的莎车、于阗，为大乘的教区。葱岭以西，吐火罗、康居，都是小乘教；安息也以小乘为主。山南，乌仗那、迦毕试、呾叉始罗，是大乘重镇；迦湿弥罗却是小乘。在这区域里，犍陀罗是大小并盛的佛教中心。佛教传入中国，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏，在汉代，是占领阿姆河上流，统治著大夏的国家。但在西元二世纪前后，大月氏是贵霜王朝的别名，也就是罽宾中心大乘佛教区的王朝。所以传入中国的月氏佛教，除早期外，实从犍陀罗等来，不应该看作吐火罗或缚喝的。\n罽宾区（从印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禅观胜地，从此发扬出来的佛教，有小乘也有大乘。初期，这里是属于阿难系统的重经派。由于研经习禅而分化出来的，首先是阿毘达磨论师，以迦旃延尼子（前二世纪）的《发智论》为宗；《发智论》作于支那仆底，成为说一切有部。以一切有为宗的极端派，是《大毘婆沙论》一系，此论集成于迦湿弥罗（二世纪中）。破《俱舍论》的《顺正理论》论主众贤（四、五世纪间），也属于此系。温和些的，被《大毘婆沙论》称为犍陀罗师或西方师的，如《品类足论》作者——西方摩罗的世友（前一世纪），《甘露味毘昙》的作者妙音（二世纪），《阿毘昙心论》的作者法胜（三世纪），都是吐火罗人；《杂心论》的作者法救（四世纪），是犍陀罗人。而生于犍陀罗的世亲（四、五世纪间），作《俱舍论》，也属于此系。\n其次发展完成的，是经部师、譬喻师，到鸠摩罗陀而大成（二、三世纪间）。鸠摩罗陀是呾叉始罗人，后来弘化到葱岭羯盘陀。经部师或譬喻师，本为说一切有部的别系，如持经者大德法救、觉天；经部异师世友（《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者）；僧伽罗叉、脇、马鸣等都是。他们是禅师，又是努力弘化的布教师，引用种种譬喻——本生、故事、比况来说明经义。依《西域记》，释迦的本生谈都指定在犍陀罗、呾叉始罗、那揭罗曷、乌仗那、僧诃补罗，这就是贵霜王朝的政教中心，犍陀罗艺术的发皇地，譬喻大师的教化区。譬喻大师的作品，富有文艺性。凡是譬喻大师，中国佛教一律称之为菩萨。他们与大乘取协调的态度，兼容大乘而决不拒斥的。鸠摩罗陀以后，经部师向南方弘化。世亲同时的室利逻多，在中印度阿瑜陀作《经部毘婆沙》。经部理论的严密化，不再像譬喻大师弘法的活力了！\n罽宾中心区的大乘佛教，是非常活跃的，但没有弘通大乘的事迹可考。除从我国译经史上，推得大乘经论的流通情况外，有两点可为明证：一、据古代游历者的报告，北印的乌仗那、迦毕试、那揭罗曷、呾叉始罗，新疆的于阗、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地带。中国与印度间，隔著千山万岭，而对于入山专修及游化的僧众，是能克服来往障碍的。以大雪山为中心而延展到南北，都是习禅的胜地（羯盘陀、乌铩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的记载），也是大乘佛教传通的道场。传说龙树入雪山，从老比丘得大乘经；斫句迦山区有大量的大乘经；陀历的山岩中藏有大乘经等，都可看出此一山区与大乘佛教的关系。二、《般若经》说到后五百年《般若经》大行于北方；《大悲经》说到弘法于北印的大师；《华严经》说到菩萨住处，也重在北方，还说到于阗的牛角山寺；《大集经》晚译部分，说到从北印经雪山而到达西域（今新疆）一带的地理志。这些，都可以看出大乘经流传在这一区域的情形。\n三　罽宾中心区的佛教\n佛教的传入中国，始于汉哀帝时（西元前二年），景宪从大月氏使者受佛经。明帝时（六四顷），从月氏请来《四十二章经》。这都与月氏有关，但那是吐火罗时代的月氏，不外乎小乘法门。据玄奘所见，吐火罗一带都是小乘教。号称小王舍城的缚喝，有丰富的圣迹，也没有大乘的形迹。小乘论师妙音、法胜，来中国译小乘经的昙摩难提，都是吐火罗人，可以想见吐火罗是小乘佛教为主的。从此向西向北而到安息与康居，佛教的情形，与吐火罗相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧会是汉化的康居人），安息的安世高与昙无谛，所有的译典，都以小乘为主。可见罽宾区的小乘教，传到西方的吐火罗，再向安息、康居。再从吐火罗、康居、安息，越过葱岭，到达西域的沙勒与龟兹。据近代的发现，龟兹一带，使用吐火罗语。早期的小乘教，是由此路线而传入的。到东晋的苻秦时代（三八〇顷），罽宾的僧侣东来，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩罗叉、弗若多罗，除吐火罗的昙摩难提以外，都是犍陀罗一带的小乘学者。他们对小乘三藏，开始作大部的翻译，如《中阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》；《十诵律》与《四分律》；《八犍度论》、《阿毘昙心论》、《杂心论》、《鞞婆沙论》等。中国佛教史上所见的毘昙学者，就是以这些论为主的。但中国初期所传的小乘，并非局限于自称有部正统的《大毘婆沙论》系，反而以西方师、譬喻师为多。如安世高译出的《修行道地经》（僧伽罗叉造）、《阿毘昙五法行经》（世友《品类足论》的初分）、《心论》、《杂心论》、曹魏失译的《甘露味阿毘昙》，都属于西方系。其他如《尊婆须蜜菩萨所集论》、《阿育王传》、《出曜经》，都是譬喻师宗。《三法度论》（属犊子部），也是譬喻者的作品。所以，从西北印而传入中国的小乘教，可说从来不与大乘相冲突。《西域记》说：大乘极盛的乌仗那，有五部律。《四分律》译者佛陀耶舍，是罽宾人，律序说是「昙无德部体大乘三藏」。小不碍大的罽宾佛教，成为中国古代小乘教的特色，并深刻影响了中国的大乘佛教。\n罽宾区禅法的传来，是很早的。安世高与竺法护，译传了初期大瑜伽师僧伽罗叉的《修行道地经》。鸠摩罗什来，又译传「婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒（脇）比丘、马鸣、（鸠摩）罗陀禅要」。中国初期禅法，是罽宾区譬喻师的禅法。譬喻师是不障碍大乘的，罗什也就附出法华、弥陀、法身等禅观，流传在中国北方。此外，专修禅法的罽宾禅匠，在西元四世纪勃兴。第三代的佛大先（又译佛陀斯那，卒于四一〇顷），是最杰出的禅师。佛陀跋陀罗与沮渠京声，学得而传来中国。佛大先的禅法，有新从天竺达摩多罗传来的顿禅；罽宾一向传习的是渐禅（但佛陀跋陀罗传出的禅经，只是二甘露门的渐禅），所以也是大小协调的。如佛陀跋陀罗译有《观佛三昧海经》；沮渠京声译有《观弥勒经》、《观世音经》。接著，罽宾禅师又（四二四）来了昙摩密多，译传《观虚空藏菩萨经》、《观普贤行法经》、《观无量寿经》；畺良耶舍（四二四来）译有《观无量寿佛经》、《观药王药上二菩萨经》。这可以看出，那时的罽宾禅者，已转重于大乘禅观，近于密宗的修天色身了。因当时中国的北方衰乱，这后起的罽宾禅法，流传在江南。\n初期传入大乘佛教的大师，主要为月氏的支娄迦谶（及支道根、支疆梁接等）；原籍月氏，生长炖煌，曾游历西域的竺法护（弟子有聂道真、竺佛念等）；原籍印度，生长龟兹，曾游学罽宾的鸠摩罗什。他们的译籍，可以看作大月氏（贵霜王朝）时代的大乘佛教。主要的佛典，如《华严经》的〈十住品〉、〈十地品〉与〈入法界品〉；《宝积经》的《宝严经》，与《阿閦佛经》、《阿弥陀佛经》的净土经；《大集经》的《般舟三昧经》等；《法华经》、《维摩经》、《首楞严三昧经》等。最重要而引人重视的，是《般若经》的《大品》与《小品》。初期大乘经的译传，雪山东北的斫句迦与于阗，是值得重视的。朱士行（二七〇前后）到于阗，求得《大品般若》，后由于阗沙门无罗叉译出。支法领西游（四一〇顷），在于阗求得《华严经》，后由佛陀跋陀罗译为六十卷；就是唐代新译的八十《华严》，梵本也还是从于阗得来的。支法领所得的，不止《华严经》一部，罗什曾译出一部分。昙无谶译的《大般涅槃经》，本来与法显（在中印度）所得的相同；十卷以后，是从于阗得来而补译的。于阗与中国的大乘经教，关系是何等重要！与于阗毘连的斫句迦，玄奘传说王宫有《般若经》、《华严经》、《大集经》等十部（或传「十二部」），都是部帙庞大的大乘经。鸠摩罗什的大乘空学，从莎车王子学来，莎车就是斫句迦的一部分。于阗与斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度并不逊色。反而六世纪后，罽宾区的佛教衰落，于阗与斫句迦，还保持大乘盛行的光荣。从地理上看，大乘是从犍陀罗、乌仗那，通过大雪山及葱岭而东来的（法显等西去，玄奘回国，也都是这一路线）。中国初期（汉、魏、晋）的大乘教，受到这一地区的深切影响。\n这一期的大乘译师，鸠摩罗什是最杰出的！他的译典，如《大品》、《小品》、《金刚般若经》、《法华经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《中论》等，一直到现在，仍受到读者的爱好，为一切后起的异译所不及。罗什所传的大乘论，如龙树的《大智度论》、《十住毘婆沙论》（竺法护及弟子们，已经抽译过），都是部帙庞大，为印度佛教久已失传了的。龙树的性空大乘学，早期流传北印，经斫句迦而传入中国；比起印度晚期的中观学，有点不同。印度晚期的中观，理论更严密化，但不见龙树的大论，自不免有违失原意的地方。弘传罗什学的，一向说是道生，其实道生是首先离去罗什的人。因北方政局衰乱，僧肇早死，学众都散去，所以罗什的译典虽传遍了，而龙树的大乘空义却一时隐没（潜行）了。要等到梁代的高丽僧朗，到江南来揭起「关河古义」，弘扬三论——《中论》、《百论》、《十二门论》；后来发展为三论宗。陈代的慧思，又到南方来，倡导龙树所传的法门，后来成为天台宗。三论与天台宗，都根据罗什的译典，但经过了中国学者的研求修习，发展为有独到体系的综合学派。大概的说，三论宗重于论，传到南方较早，更近于罗什所传的。天台宗南传迟了些，受到北方真常唯心大乘的熏染较深。至于摄山（三论）、衡岳（慧思）、天台（智者），都是教观并重，不失龙树大乘的风格。\n龟兹为岭东小乘佛教的典型，但也多少有大乘流通，特别是早期的秘密教。龟兹国王姓白，龟兹的僧徒到我国来，也都称「白」或「帛」。如「善诵呪，役使鬼神」的佛图澄，本姓帛。「善持呪术」，译出《大灌顶神咒经》的尸梨蜜多罗，也姓帛（三二〇顷）。龟兹有大乘而重密咒，与于阗不同。\n四　锡兰的佛教\n罗什时代以后，佛教的传入中国，主要为笈多王朝、伐弹那王朝时代的佛教——真常的、唯心的大乘学。无论是华僧的西去求法，或梵僧的来华传法，都不再偏于北印的罽宾区，而是全印度的。海道的往来，也频繁起来。\n先说从海道来华，有关锡兰的佛教。锡兰的佛教，是阿育王时代传去的，为大寺派的赤铜鍱部。不久，又有佛教传入，住无畏山寺，成为无畏山寺派，兼学大乘，与大寺派的争执很热烈。说到从海道而来中国的佛教，当然是很早的。有人以为安世高从海道来，这不过推想而已。维祇难（二二四）来武昌，译出《法句经》，有二十六品，五百偈，与锡兰所传的《法句》相近。我以为，这是锡兰传来最早的佛典。维祇难的同行者——竺律炎，补充为三十九品，七百五十偈。从〈无常品〉到〈梵志品〉部分，近于北方有部的《法句》。锡兰方面的佛教，一开始就不能在中国流通，真是不可思议！法显（三三九）去西方求经，归途经过师子国，住在无畏山寺，得到《弥沙塞律》。这是化地部的《五分律》，与铜鍱部的《善见律》相近，后由佛陀什译出。大概是宋代吧！师子国的僧伽跋弥，译出《弥沙塞律抄》。但在中国，《五分律》从来没有弘通过。罽宾学者昙摩耶舍，（四〇〇顷）到达广州，这当然是从海道来的。他译出的《舍利弗阿毘昙论》，可断为分别说系近于化地部的本典。他的弟子法度，宣说「专学小乘，禁读方等；唯礼释迦，无十方佛」，分明为锡兰小乘佛教面目。这在中国，当然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩经师子国而到广州。尼众想请他授戒，他要等外国尼来，满足十数。后师子国的比丘尼来，建业的尼众再受戒。锡兰的戒律，是被中国应用了，但不久就被禁止再受。永明中（四八三——四九三），摩诃乘在广州译出《五百本生经》、《他毘利（译义为「上座」）律》，这无疑是锡兰的。永明六年（四八八），僧伽跋陀罗从海道来，在广州译《善见律毘婆沙》，为铜鍱部的律释。有名的「众圣点记」，就是从此传出的。梁僧伽婆罗，在西元五一五年，译出《解脱道论》，这是铜鍱部的要典——觉音《清净道论》所依据的。锡兰的佛教，不能说没有传入中国，但比起罽宾来，缺少精深的义学、微密的禅思，终于为中国佛教所遗忘了！\n五　晚期传来的小乘经论\n一切有部为主的罽宾区、铜鍱部为主的师子国，所有小乘教学而有关中国的，已约略说到。其他的小乘教学，传译较迟的，应再为叙述。\n小乘的四阿含经，各部派是大致相同的。还有不属于阿含部的，如魏瞿昙般若流支（五三九）译的《正法念处经》。这是一切有与犊子系共传的，但本译属于（犊子系的）正量部。还有隋阇那崛多等（五八七）译的《佛本行集经》，为法藏部的佛本行集。上二书，部帙都很大。\n关于论典，一切有部的《发智论》、六足、《大毘婆沙论》，唐玄奘（六四九——六六三）几乎完全译出，只缺一部《施设足论》（后由宋施护译出一部分）。玄奘对于阿毘达磨的重视，可以推见出来。失译的《三弥底部论》，真谛（五五九）译出的《立世阿毘昙论》，都是正量部的论典。此外，译来中国而有重要意义的，有三部论：一、《成实论》，是鸠摩罗什的译品。论主名诃黎跋摩，为中天竺人。传说是萨婆多部鸠摩罗陀的弟子，其实就是经部的鸠摩罗陀。他不满有部，到中印度的华氏城，与容认大乘的大众部学者共住。所以《成实论》的内容，不但以经部义来评破有部，又转而归向于大众部所信解的空义。法空是三乘所共的，不限于大乘的。《成实论》的空义，与大乘的究竟空义，还有小小的距离。《成实论》在齐、梁时，真是盛极一时，有称之为成实宗的；后经三论与天台学者论证为小乘以后，就渐渐衰落了。二、陈真谛（五六三）初译，唐玄奘（六五一——六五四）再译的《俱舍论》，是世亲所造的，是继承（有部西方师）《杂阿毘昙心论》而更完成的论典。表面是有部论，而骨子里却倾向经部，所以广引经部所说，以显出有部立义的不彻底。自从《俱舍论》译出以后，旧有的毘昙宗，就转名为俱舍宗了。其实，《俱舍论》没有成为独立的学派，只是唯识学者附习的法门而已。三、婆薮跋摩造的《四谛论》，也是陈真谛译的。论中引用《俱舍论》及破《俱舍论》的《顺正理论》，所以应为五世纪末的作品。《四谛论》也是出入于有部、经部，更引用大众部学与正量部。《成实论》、《俱舍论》、《四谛论》——三部论，都是经部盛行以后，不满一切有部的作品。但都不是纯粹的经部，而是出入各部，自成体系的论典。《成实论》与《俱舍论》，在中国佛教史上，有过重大的影响。\n附带说到律典：弗若多罗等译的《十诵律》，属于旧有部，齐梁时曾盛行江淮一带，为中国律学初期的大宗。佛陀跋陀罗与法显译的《摩诃僧祇律》，属大众部；佛陀什译的《五分律》，属化地部，都没有什么流通。佛陀耶舍译的《四分律》，属法藏部，起初也不大流行；到北魏，尤其是慧光的门下济济，才大大的弘盛起来。到唐代，中国的律学已为《四分律》所统一。道宣说：《四分律》有五义通于大乘，所以特别受到大乘为主的中国佛教界所信从。道宣所说，如从部派的见地看来，也很有意义，因为大众及分别说系的化地、饮光、法藏，都有大乘的倾向，一向与大乘携手并进的。唐义净在武后时（七〇〇——七一〇）所译的《根本说一切有部毘奈耶》等，是有部的新律，与西藏所传的一致，但在四分律宗完成的当时，很少人去注意它。此外，魏瞿昙般若流支译的《解脱戒经》，为饮光部的戒本。真谛译的《律二十二明了论》，是正量部的律论。传在中国的律典，包含各宗，可说丰富之极，最便于研究者的比较。\n六　真常大乘经\n真常唯心的，唯识的大乘经论，有不同的渊源，却又有极深的关涉（中国旧说的真心派与妄心派，大意相同）。先说真常经；但为了减少误会，不能不先说真常的定义。如说菩萨的因行（发菩提心、修六度等）、如来的果德，虽说得多少广略（浅深）不同，但同样是大乘通义。如说如来寿命无量、色身遍满，心性本净，也是大乘经的通义。其实，这还是小乘大众部系、一分分别说系的共义。例如「心性本净」，《般若经》说「是心（承上菩提心说）非心，本性净故」，约心无自性说本净，所以龙树说净是无自性空的别名。《成唯识论》的解说心性本净，也与此相同。这样，如来性空，可以说如来性净、如来性常住了。但现在所说的真常，有不同的意趣。这本是为了破斥一分的误解——以为如来入涅槃等于没有了，所以说如来与涅槃是真实的、不空的、常住的，不能说「无」。具足三十二相、八十种好（色相）、智慧神力的如来，既是常住的，涅槃也不能说是「无色」。既然是常住的，那么众生位上，也就本来如此的了。如来的果德，在因地本有，这就是如来藏、如来界、佛性、法界，这就是「不空」的「我」。经上说法性空，只是说法性没有虚妄法、没有杂染法——「不空空」，不是真如法性、如来的常乐我净也没有了——「空不空」。这才坚决的破「无我」为权教，斥「空」为不了义，显出了真常大乘的特色。\n主要的真常大乘经，是初起于南方，后来才流行罽宾的。如《大般泥洹经》说：「此经流布南方，……时彼南方护法菩萨，当持此契经来诣罽宾。」《大云经》也说：「是经当于南方国土广行流布，……当至北方。」传说与提婆同时的龙叫（梵语 Nāgâhvaya，即《楞伽经》中的龙树，西元三世纪人）的时代，南方毘陀耶奈伽罗地方，关于如来藏的偈颂，连童女们都会歌唱，这是真常大乘经大兴于南方的说明。笈多王朝前后，都次第传来中天竺，而且迅速的到达北方。\n真常大乘经的传来中国，早期的主要译师，是昙无谶（四一四——四三〇）、求那跋陀罗（四三五——四五三顷）、佛陀跋陀罗（四一〇顷——四二九）。昙无谶与求那跋陀罗，都是中天竺人；他们的译典，可看作当时流行中印度的经典（二人都与弥勒学有关）。昙无谶从中天竺带来的《大般涅槃经》，仅是初分十卷，与当时法显从华氏城得来的六卷《泥洹经》（智猛也同时同地得到《涅槃经》），完全一致，代表称扬真常我的佛性、严持戒行的根本思想（与《大法鼓经》、《大云经》相同）。后来，昙无谶又从于阗求得《涅槃经》的余分（十一卷到三十六卷），这是更广的融会了（盛行北天竺的）大乘空与毘昙有，确立「一阐提人有佛性」的教说。昙无谶还译出《大云经》、《金光明经》等。求那跋陀罗是由海道而来南方的，译出了《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》与《楞伽经》。不离众生蕴界处的如来藏，《胜鬘经》称之为「自性清净心」；《楞伽经》便进一步的以「如来藏（及）藏识」为依止，广说唯心法门。《楞伽经》与无著、世亲的唯识学，有深切的关系。至于佛陀跋陀罗禅师，译出了大部的《华严经》，充满了如来藏与唯心的教说，这是支法领从于阗取来的。他又译出六卷本《泥洹经》，是法显在华氏城得来的。还译有《如来藏经》，这是最通俗的真常譬喻经。佛陀跋陀罗的译业，不能代表他本人在佛法中的立场。\n接著，属于无著、世亲学系的，著名的两位唯心论者到达中国。北天竺的菩提流支，从陆路来北魏，西元五一三——五二〇顷，译出了《楞伽经》与《不增不减经》。西天竺（据《西域记》，属南印度）的真谛，从海道来南土，五五二——五五五顷，译出了《无上依经》与《金光明经》。印度方面，进入了真常大乘的时代，此后来中国的译师，大都与真常大乘有缘。重要的有：于阗的实叉难陀（六九五——七〇〇），重译《华严经》与《楞伽经》。中天竺的地婆诃罗（六八〇——六八八），译出了《密严经》与《显识经》。《密严经》是继《楞伽经》而传出的，唯心而更富真常的特质。依真常而立唯心学（融会了唯识学），《楞伽经》与《密严经》，可说到达顶点！正像真常有而融贯真空，到《大般涅槃经》而完成一样。\n中国有两部真常唯心的大乘经，受到中国佛教非常推重的，是《楞严经》与《圆觉经》。出现于中国佛教界，为西元七〇〇以后。译史都不明白，有人说是中国北土的禅师作的。中国的佛学者，尤其是禅师，是不会造成那样教典的。这与后出的《六波罗蜜多理趣经》、《大乘本生心地观经》（北印的《般若经》译于七九〇顷），同样为密乘兴起以后，真常唯心论者从繁密的教学而转向精简持行的法门。\n七　瑜伽师的唯心论\n与真常大乘相关涉的唯识经论，在印度，与龙树的中观大乘并称空有二宗。传说北天竺的无著，在阿瑜陀国，传受弥勒菩萨的《十七地论》（《瑜伽师地论》的〈本地分〉），为唯识一宗的开始。无著弟世亲，在阿瑜陀国回心向大，制造很多的论典。世亲时代，被尊称为耆年上座的室利逻多，也在阿瑜陀作《经部毘婆沙》。阿瑜陀为笈多王朝的首都；《瑜伽师地论》多随顺经部说（也撷取有部义），可见罽宾区的经部师、瑜伽师，当时都向中印度发展。「一类经为量者」的瑜伽师，便回入大乘，将经部所说的种现熏生的因果道理，建立在阿赖耶识为依止的基础上；以瑜伽——止观为中心，而组织起宏伟严密的唯识学。世亲晚年，作《三十唯识论》，为五、六世纪间学众的研究对象。世亲的弟子，要推陈那与安慧。安慧精于阿毘达磨，为无著的《集论》作注释；又作《三十唯识论释》，传入西藏。陈那特长于因明，他的再传弟子法称，为因明的健将。法称的七部因明论，也传入西藏。陈那的弟子护法（六世纪），有《三十唯识论》、《二十唯识论》的释论。护法的弟子戒贤，就是玄奘所传唯识学的师承。\n中国译经史上所见到的，中天竺昙无谶（四三〇顷）译的《菩萨地持经》，罽宾求那跋摩（从海道来）译出的《菩萨善戒经》（四三一），这都是《十七地论》中的〈菩萨地〉。求那跋陀罗（四四〇顷）译出的《相续解脱经》、《第一义五相略集》，是《解深密经》的一部分，从《瑜伽师地论．摄决择分》中录出来的。《瑜伽师地论》初期的传来中国，与真常大乘者有缘。\n其后，北印的菩提流支（五〇八——五三三译），南印的真谛（五五〇——五六四译），留学中印度那烂陀寺的玄奘（六四五——六六三译），对于弥勒系的唯识大乘，译出丰富的论典。可是立义不同，从来聚讼纷纭，成为三派——地论宗、摄论宗、唯识宗。这三宗，可以这样的分别：\n┌弥勒庄严论……世亲十地经论（重十地经）………………流支传\n　　　弥勒十七地论─┤瑜伽决择分……世亲唯识论（重深密经）…………………玄奘传\n　　　　　　　　　　└无著摄大乘论…世亲摄论释（重阿毘达磨大乘经）………真谛传\n弥勒系的唯识学，证明一切唯识的根本经，是《十地经》、《解深密经》、《阿毘达磨大乘经》。研究起来，传入中国的三大系，是依据三经而著重不同，也可说代表了弥勒、无著、世亲——三代的唯识学。一、弥勒的（瑜伽）《十七地论》，原是通于大小乘的论典。依十七地的〈菩萨地〉的组织，作成大乘不共的唯识论，是弥勒的《大乘庄严经论》（无著造释，中印的明友于六三〇译出）。《大乘庄严经论》虽通于大乘经义，但可说是重于《华严十地经》的。如〈真实品〉，依「法界」而说迷悟、说修证五位；〈菩提品〉特重「法界大我」的如来藏，而说佛果的变化、三身、四智，劝依此发菩提心。这与坚慧的《宝性论》（也引用《大乘庄严经论》），有一致的意趣。这是面对广大流行的真常大乘经，进而为著重如来藏（法界）的唯心说。世亲初造《十地经论》（《十地经》的十地菩提心，即法界净性），依阿赖耶说「三界唯一心作」；以阿赖耶为第一义心，近于《胜鬘经》的自性清净心。这是世亲的初期作品，代表弥勒的大乘唯心论。\n这应该说到坚慧论师。依《西域记》，坚慧曾住那烂寺与伐腊毘国。他的《入大乘论》，西元四一五顷，道泰译；《宝性论》，勒那摩提译（五一〇顷）。这两部论，都明显的引用了弥勒的《大乘庄严经论》。还有《法界无差别论》，唐提云般若（六九一）所译。《宝性论》与《法界无差别论》，都是对如来藏（法界、佛性）作有体系的说明，点出众生因位的本有净性，修显的佛果功德只是真常净性的显发而已。真谛译的《无上依经》与《佛性论》（都说真如不为妄法的缘起），都是同一内容的说明。玄奘门下所传：《三身论》论主龙军（西藏传为龙友），说佛果唯有真如及真如智，没有色声等功德。坚慧与金刚军，也这样说。佛果无色，与真常大乘的《涅槃经》等说佛果涅槃有色不同。金刚军，就是菩提流支所师承的金刚仙（仙是斯那的简译，意义为军），是世亲弟子。所以坚慧、金刚军等，贯通如来藏的大乘唯识，实为弥勒、无著下的一大流。\n与菩提流支同时，中印的勒那摩提也翻译《十地经论》，彼此意见不同，各自翻译，后人才综合为一部。勒那摩提为禅师、《宝性论》的译者，他以为赖耶与法性同一，能生一切法（《大乘庄严经论》、《无上依经》都没有这样说）。菩提流支应更近于弥勒学。中国的地论宗，有此二系，又互相渗入，成立真如缘起（译史不明的《大乘起信论》，与此说相近），后来发展为华严宗。\n二、无著参考了《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》，依《阿毘达磨大乘经》，造《摄大乘论》。世亲为《摄大乘论》作释，对唯识现及悟入唯识性，有更明确的建立。这是著重《阿毘达磨大乘经》的，代表了无著的唯识学。此经说阿赖耶识与（七）转识互为因缘，所以《摄大乘论》以含摄得有漏种习的种子赖耶识为本，从种（识）生现，一切从赖耶生，成为一能变说。真谛译传的《摄大乘论》，确是这样说的；玄奘译的也是这样。真谛说有「解性赖耶」——阿赖耶的真净义，所以后来与地论系合流。\n三、继《瑜伽师地论．本地分》而起的，是传为弥勒造的〈摄决择分〉，引用了全部的《解深密经》。依经说：阿赖耶识执持种子，赖耶是虚妄的现行识。见分起相分为唯识现，所以是现行（三能变）识能变。世亲晚年所作的《三十唯识论》，就是依此〈摄决择分〉的体系，对八识的所依、所缘、心所相应等，依《瑜伽师地论》而集成更严密的论典。这是重于《解深密经》的，代表了世亲独到的唯识学。玄奘所传，属于这一系。玄奘从戒贤、胜军等学，于唯识十大论师的注释外，更有《唯识抉择论》等。玄奘与弟子窥基，糅合众说而传出的《成唯识论》，实为当时护法、戒贤等学说的总和。\n从传入中国的三系唯识学，与玄奘所译的论典去看，认为：《瑜伽师地论》是摄引经部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯识学，弥勒的《大乘庄严经论》（还有《辩中边论》），说如来藏法界，贯通了真常论。等到无著的《摄大乘论》，已不注意如来藏说，真谛仅有「解性赖耶」说。到世亲，重《瑜伽师地论》而造《三十唯识论》；到玄奘传译的《成唯识论》，不再说如来藏了。西藏传说：宗承陈那因明学的法称，所说的唯识，更进而说仅有六识，阿赖耶识是方便假立的。这不但回到学通大小的《瑜伽师地论．本地分》，竟同于经部了。西北印的经部瑜伽师，从接近真常，而又退回固有的思想系，从中国所传的唯识三系中，明白的表示出来。\n弥勒、无著、世亲学，本弘传于阿瑜陀。西元四八〇顷，笈多王朝分化而趋于衰落。传说帝日（铄迦罗笈多）在摩竭陀创建那烂陀寺，实就是塞建陀笈多（四五〇——四八〇顷）。接著，塞建陀的儿子——摩竭陀系的佛陀笈多（四八〇——五〇〇顷）、……，这样的六帝相承，那烂陀寺都有增建，成为六、七世纪中，大乘佛教的领导中心。各方的学者，到此来弘化，也到此来修学。玄奘说「五印度境，两国重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国」；所以摩揭陀为东方的重心。陈那，作因明论于安达罗的瓶耆罗；西藏传说是南印度人，作论、专修、入灭于乌荼。陈那弟子护法，为南印的建志补罗人。护法有弟子戒贤与法称，戒贤是东印的三摩呾咤人，法称是南印人。又世亲的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是东印伐罗那弹那人。采用安慧学而作《中论释》的德慧，《西域记》称为「南印菩萨」。所以重因明、毘昙、唯识学的，陈那与安慧二系，可说都是东印与南印沿海一带的大师，以那烂陀寺为中心道场的。玄奘所传的，虽说专宗护法，其实是糅合这二系，大成于东方的唯识学。代表西方系的，如坚慧曾在伐罗毘（摩腊婆西北）造论。胜军是苏剌陀人（伐罗毘西北），玄奘就跟他学《大乘庄严经论》。真谛为优陀延人（伐罗毘东），译过《摄大乘论》的达摩笈多是摩腊婆人。从阿瑜陀向西南，为正量部的化区。正量部立不可说我，与如来藏说类似。所以这一带传出的唯识学，都接近于真常大乘。不过，真谛是重论的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所译而一向看作世亲论的，共有八部，都是经的注释。在弥勒学系中，这是重经的北方派。\n八　大乘禅\n真常的唯心的经论传来时，大乘禅观也同时传入。其中菩提达摩一系，在中国有非常的发展，演化为禅宗。依唐初传说：达摩为南天竺（或说是「波斯」）人，刘宋时（约四四〇顷），从南天竺经海道来中国江南，其后才渡江到北魏。这一传说，大体是可信的。因为此宗一名「南天竺一乘宗」，而达摩在北魏传禅，用宋译的《楞伽经》来印心，不用菩提留支的魏译《楞伽经》（宋译更富于真常的特色，如立「真识」，说「藏识海常住」，都与魏译不同）。禅宗初称「如来禅」，也出于宋译《楞伽经》，魏译是名为「观察如来禅」的。达摩所传的禅法，当时昙林叙录为「二入四行」。一、理入：是以凝住壁观、不落凡圣有无的方便，悟入「含生同一真性」。二、行入：就是四行，是见于实际的事行。在悟入以后，起心接物时，能正念现前，不为怨憎会、爱别离、求不得的众苦所惑乱。更要与真性相应，而修布施等六度大行。这样的做到动静一如、自他俱利。「含生同一真性，客尘障故」，为本具如来藏的教授，所以达摩的禅观，代表南印度直体真常的如来藏禅。他的「凝住壁观」，后世有九年面壁的传说。南方的禅者，都在壁上作曼陀罗（此名不限于密宗），而后谛心观察。所以达摩的壁观，也可看出南印度禅师的风格。中国古代的禅宗，为了禅宗的传承谱系，说达摩继承了罽宾的禅系（因为罽宾的禅系，中国略有传承的次第可求）。于是或者说：达摩就是传天竺顿教到罽宾的达摩多罗。但达摩多罗与佛大先同时，而佛大先早在五世纪初就死了。或者说：达摩继承师子尊者以后，为二十八祖。不知罽宾灭法的弥罗崛，杀害师子尊者的，为西元五世纪末人。那时，达摩来华已半个世纪了，怎会是师子尊者的后裔呢！得达摩禅法的，是慧可（或名「僧可」）。\n与达摩同时，先后从陆道而来北土的禅师，有佛陀与勒那摩提。佛陀于孝文帝时就来了，后又随帝（迁都）来洛阳，门下有道房与慧光。著名的僧稠禅师，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禅法，就是《十地经论》与《宝性论》的译者，弟子有僧实。据说：慧光本从佛陀受禅，后来才从勒那摩提受《十地经论》等。有的说：慧光与道房，都是勒那的弟子。作为地论宗与律宗大师的慧光，最值得注意。他是受禅法而又不离文教（并重视戒律）的，传承「法性能生一切法」的大师，不属于菩提留支系统。慧光与佛陀及勒那摩提的关系极深，与同时由南方传来的达摩禅法，可能相近。不但达摩门下的六祖说「自性能生万法」，从慧光所传而发展成的华严宗，也说「性起」，后人且有教禅一致的倾向。甚至在传说上，也大都近似：如佛陀称「少林祖师」，达摩也传在少林寺面壁。佛陀度二弟子，达摩也有二沙弥。勒那与菩提留支的意见不合，达摩也传说为留支所害。勒那弟子慧光，达摩弟子慧可，本名神光。总之，达摩与勒那，都是南方真常大乘的禅者，与传承学出北方瑜伽的菩提留支，是有距离的。当然，达摩弟子慧可，重于不落名相的禅的悟证；而勒那弟子慧光，重于不离名相的教的建立，也有不同的所在。\n九　后期的中观学\n印度的中观大乘，龙树、提婆以后，是相当衰落了。在真常大乘勃兴中，传为龙树弟子的如来贤（又名龙叫），弘扬唯心中道。被称为提婆弟子的罗睺罗，开始以「常乐我净」来解说《中论》的八不，这都可见倾向于真常唯心了。要到世亲以后，僧护的弟子——南印度坦婆罗的佛护，与摩罗耶王族清辩出来，中观学方又中兴起来。化区在南印，与中印度的瑜伽唯识对立，引起了中观与唯识、空与有的诤论。佛护的再传弟子月称（约在护法与戒贤时代，六世纪），不满清辩的引用世俗的因明自立比量，所以自称「应成」，而分为两派。月称一派，在西藏有最崇高的地位。等到波罗王朝成立，佛教的重心东移，那烂陀的教学权威开始衰退，中观大乘在南印度也同时衰落了。清辩的中观派，却在东方盛行起来。如智藏、静命（及弟子莲华戒）、狮子贤等，都是东方的中观大师，与密乘相结合的。\n自罗什以后，龙树论在中国，也还有译出的。如陈真谛译的《宝行王正论》（藏传名《宝鬘论》）、魏毘目智仙（五四一）译的《回诤论》、唐达摩笈多（六〇三顷）译的《菩提资粮论》等。这些，都由无著、世亲系的译师附带译出，可见当时印度中观学的衰落。赵宋施护译的《六十如理论》、《大乘二十颂论》，也都是龙树重要的论典。说到印度后期的中观学，清辩的《般若灯论》，唐明友（六三〇——六三二）译；《大乘掌珍论》，唐玄奘（六四九）译。施护译的《广释菩提心论》，是莲华戒造的。此外，佛护、月称、清辩、静命、师子贤等论典，都不曾译出（却传入了西藏）。这由于晚期的中观盛行都在东方，那时唐室中衰，僧侣的往来，由渐少而中断了。仅有的来中国弘化的那提（六五五——六六三），又为玄奘门下所嫉忌而无法传译。据当时的道宣说，那提是中天竺人，曾去南印、师子国，是龙树系的学者，他「所解无相（空义），与（玄）奘硕反」。称赞他为：「大师隐后，斯人第一」。可是他带来的梵本，被玄奘门下带走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群岛的远）役」，真是法门的损失！\n十　秘密教\n秘密教的传弘，初与罽宾区的瑜伽师有关（佛陀跋陀罗所传的小乘禅观，集成于四世纪，就称为「圆满清净法曼陀罗」，分二种次第来修习），其后发达广布到全印。要在密咒盛行的区域，密法才容易流传；印度虽通行咒术，而乌仗那是「禁呪为艺业」的特区。西藏传说：僧护以前（四世纪前），乌仗那的人民，就有修密行而得成就的，但还在潜行时期。到僧护时，事部与行部，始显著的流行。依帛尸黎密帝罗（三二〇顷）来华译出《大灌顶神咒经》而说，事部的流行，至少为三世纪中。魏译（五一三顷）《入楞伽经．总品》（宋译缺），就有佛及化身三十六说，与《金刚顶经》的三十七成身相合。那么瑜伽部的传出，非五世纪不可。行部的《大日经》，重于本具的自性清净心——如来藏心；瑜伽部的《金刚顶经》，重于修显，多用唯识义，这都是成立在真常唯心基础上的。如约四法界说：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事无碍法界；还有事事无碍法界，当然就是无上瑜伽部了。元代从西藏传入的「演揲儿法」（无上瑜伽），就以为是事事无碍的。以男女和合为特征（或用智印，或用业印）的无上瑜伽法，实在悠久得很。译真常大我经的昙无谶（四一四——四三〇），《魏书》说他「善男女交接之术」。隋阇那崛多（五九五）译的《大威德陀罗尼经》，就说到「于一夜中已得是法」的法门。但据经说，罽宾佛教的遭受大破坏（五世纪后半世纪），就是为了这个，所以经上痛心说：「此是因缘，灭正法教。」玄奘（六二九——六四五）、义净（六七一——六九五）西游，知道有密法，还没有发觉到无上瑜伽。开元三大士（七一六——）来，还没有传授无上瑜伽。所以无上瑜伽在印度的公开盛行，被认为最高的佛法，不会早于七世纪的后五十年。\n来中国传译密典的，陈、隋间开始多起来。如乌苌的那连提耶舍，犍陀罗的阇那崛多。到盛唐，密风越来越盛，对于佛顶尊胜、不空羂索、千臂千眼、如意轮，传译的次数特别多。译师中，南印度的菩提流志（六九四来）、义净（六九五回），传译较多。北方的岚波、迦湿蜜、罽宾（唐代指迦毕试）、覩货罗及于阗来的，也多少传译（当时的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在长安建立了陀罗尼普集会坛，译出《陀罗尼经》，对于密法的组织、传授，才算有了规模，这是中印度传来的。西元七一六年，善无畏来传行部（胎藏界）的《大日经》，他从中印度那烂陀寺的达摩毱多得法。传说达摩毱多就是玄奘在北印度磔迦国所见的长寿婆罗门，也就是龙智。被称为中天竺释种的善无畏，实为曾作北印度乌苌国王的塞迦族。他的「大日经供养次第法」，据弟子不可思议疏说，是在犍陀罗金粟王（迦尼色迦王）所造塔边，从文殊在空中所现的而传出来。依此人、法的地点去考察，说大日法门为曾住北印的龙智所传出，实无不可。中印度的金刚智（七一九来），从南天竺的龙智学，传出《金刚顶经》（金刚界）。金刚智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在师子国，见到普贤阿阇黎（或说名「宝觉阿阇黎」），请开十八会法。而法高等的表奏说：「（不空）和上又西游天竺、师子等国，诣龙智阿阇黎，扬搉十八会法。」那么普贤就是龙智，曾经南行到锡兰了。传入中国的密宗，称为两部大法（胎藏与金刚，就是行部与瑜伽部），都与龙智有关。从传说中，见到密法由北而南的史实。迟一些来华的般若（七八六来），曾在南天竺，从达摩耶舍受密法。然密部的无上瑜伽，在提婆波罗父子时代，传说龙智大为弘通。中印度东方的密乘，要到宋初才有所译出，但没有弘通。所以，中国及传入日本的密宗，主要为前三部，而无上瑜伽，只能求之于西藏了。\n汉译圣典在世界佛教中的地位\n世界佛教教友会，主旨在联系世界每一角落的佛教；从精神的联系，到达和谐合作；从发扬佛陀的最高文化，去实现觉世救人的事业。所以首先应该承认：世界的任何佛教，都是佛教的一流，不能片面地武断的自是非他，不能轻率的诽拨大乘为非法，也不能傲慢的轻视声闻佛教为焦芽败种。惟有在互相信谅的友谊下，客观的善意的去研求修学，才能从相互了解，做到彼此沟通；才能抉取佛教的精髓，淘汰尘垢粃糠，而发展为适应时代的、摄导现代的、觉世救人的佛教。\n佛法是一味同源的，也是多方适应的。在适应不同民族、不同环境、不同时代中，发展为似乎非常不同的形态。然如从发展的倾向、发展的规律，从演变中的内在联结、外界适应去研求，即会觉得：世界不同形态的佛教，是可以沟通、可以合作的。如通泛的说，各有它的特点、缺点，应站在平等的立场，尊重真理而舍短从长。这才能日进于高明，而更近于佛陀的真实，契合如来的本怀。\n从印度佛教去印证世界佛教全体时，佛教的从一味而分流，是这样的：\n一、约教典说：佛法先有法与毘奈耶的集出流通。到西元前后，关于法——阿含的参究者，或著重声闻行，著重于缘起法相有的分别，撰集为阿毘达磨。或著重佛德与菩萨行，著重于缘起法性空的体证，即有空相应的摩诃衍经集出流通。西元三世纪，龙树依性空大乘经，抉择阿含与阿毘达磨，而撰中观诸论。同时前后，大乘经即倾向于真常的、唯心的，有《胜鬘经》、《涅槃经》等经；其后又有《楞伽经》等经出现。在真常唯心大乘的发达过程中，一切有系的经师、瑜伽师，承受性空的、唯心的大乘经，而撰述瑜伽唯识等论典，成为一大系。约从西元五世纪起，从真常唯心的大乘中，更流出秘密瑜伽的续部。从这发展流化的过程去了解，一切教典间的承先启后、不同倾向，是可以明白的分别出来。\n二、从教乘说：起初，佛法就是佛法，更没有分别。到西元前后，分化为声闻乘与菩萨乘。在菩萨乘的经典中，即有小乘与大乘的分判。二、三世纪起，菩萨乘又有真常唯心的教典出现。这一类经中，即有「有、空、中」三教，或「小、大、一」三乘的分别。对于菩萨乘，这次后流通的，重于佛果，所以又特称为佛乘。五世纪起，妙有的佛乘中，又分流出陀罗尼乘。这对于一切佛法，即判为三藏、波罗蜜藏（含得显教大乘的一切）、陀罗尼藏，或四谛行、波罗蜜多行、具贪行。这种教判的分化，表示佛法分流与发展的全貌。太虚大师的三期说，即与此相合：\n初五百年——小行大隐时期………巴利语系属此\n中五百年——大主小从时期………汉语文系重于此\n后五百年——密主显从时期………藏文语系属此\n中国的汉文佛教（日本佛教也从此流出），在印度三期佛教中，重于中期，即以菩萨乘为本，前摄声闻乘而后通如来乘。在这世界佛教发展的时代，应值得特别的重视，因为惟有从汉文圣典的探研中，才能完整的理解佛教的内容。今从教典来说：\n一、「阿含」：四阿含是全部具有的。《中阿含经》与《杂阿含经》，属于说一切有系。《长阿含经》属分别说系，《增一阿含经》属于大众系。虽没有巴利语系那样的保有完整的一家专籍，但不属一家，自有他的长处（藏文系全缺）。\n二、「毘奈耶」：藏文系但是有部新律；巴利语系但是赤铜鍱律，而汉文圣典中有：\n大众系的────────────────摩诃僧祇律\n　　　　　　　　　　┌化地部的────────五分律\n　　　分别说系的──┼法藏部的────────四分津\n　　　　　　　　　　│饮光部的────────戒本\n　　　　　　　　　　└铜鍱部的────────善见律论\n　　　说一切有系的─┬旧的──────────十诵律\n　　　　　　　　　　└新的──────────根本说一切有部毘奈耶\n　　　犊子系的────正量部的────────二十二明了论\n这样的兼收并蓄，最适宜于作比较的研究。\n三、「阿毘达磨」：这本是上座系三大派（分别说、说一切有、犊子）所共信的。藏文系但有六足的《施设足论》一分，与晚起的《俱舍论》。巴利语系有七论。汉文圣典，虽特详于有部，而实通有诸家的阿毘昙。属于有部的，有六足论、《发智论》与《大毘婆沙论》，《阿毘昙心论》（及释），大成于对抗《俱舍论》的《顺正理论》及《显宗论》。属于分别说系的，有《舍利弗阿毘昙论》，这是可以贯通南传北传阿毘昙论的唯一要典。有《解脱道论》，即巴利语系《清净道论》的异本。属于犊子系的，有《三弥底部论》、《三法度论》。晚起（西元三、四世纪起）的论典，出入于有部、经部，而有取舍从长的综合性的，有著名佛教界的《俱舍论》，有影响中国佛教极深的《成实论》。依此分别看来，初期的三藏，虽不曾受到中国佛教主流的尊重，但文典的丰富，实为研求声闻的学派分流以及从声闻而流衍为菩萨藏的有力文证。如忽略了这些汉文圣典，我可以断言，是不可能完成协调世界佛教、沟通世界佛教的责任的！\n四、「性空大乘经」，与五、「真常大乘经」：汉文系的圣典，极为完备，与藏文系相近。《般若经》、《华严经》、《大集经》、《涅槃经》——四大部（或加《宝积经》为五大部），都是部帙庞大的。在这里，可以指出汉文圣典的特色：(一)、汉文的种种异译，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不断修正，使顺于后起的。所以，从汉文圣典研求起来，可以明了大部教典的次第增编过程，可以了解西方原本的先后大有不同。这不但不致于偏执一文，而次第的演变，也可以从此了解。(二)、汉文的大乘经，在两晋以前传译的，与西域佛教（罽宾山区为中心，扩展到西方的吐火罗，西南的梵衍那、那揭罗，东南的健陀罗，东北的竭叉、子合、于阗）特别有关。这在中国佛教界，造成了深厚的佛教核心思想。北印学者菩提留支译的《十地经论》、《楞伽经》，都有非常的特色。\n六、「中观」：与藏文系的中观，是相当不同的。汉文所传，为初期的，特别是龙树撰述的论典。如《般若经》释的《大智度论》，《十地经》释的《十住毘婆沙论》，都不但是深理的中观，而且是广明菩萨大行的。后期的中观，即瑜伽系兴起以后的龙树后学的论典，汉文仅有清辩的《般若灯论》，没有藏文系那样的学派众多。坚慧的《入大乘论》，无著的《顺中论》，表示了从中观而向瑜伽的行进。\n七、「瑜伽唯识」：汉文非常完备，有《十地经论》、《摄大乘论》、《成唯识论》三大家。藏文系以安慧派为主，近于汉文的摄论家。而汉文正统的唯识家，是以护法为主的。《成唯识论》代表了陈那、护法、戒贤这一学系的大成，为汉文圣典的瓌宝！与唯识相随行的「因明」，比起藏文系陈那、法称的作品，传译得不完备。这表示了中华民族性的不大重视逻辑，不大重视言论的诤辩；这限定了过去中国佛教的论师派，不能占有主流的地位。\n八、「秘密瑜伽」：事部（日本称为杂密），行部的《大日经》，瑜伽部的《金刚顶经》，汉文都有译传。惟有无上瑜伽部，受了时代的限制，即无上瑜伽盛行时，中国陷于衰乱的状态中；受了性习的限制，所以淫欲为道的法门，不能为中国的知识分子所信受。秘密瑜伽，充满于藏文系的圣典中。\n从以上的叙述中，可知汉文系的圣典，虽以中期的大乘为主，而教典的传译，是不限于中期的；晚期的佛教，已有了头绪；初期的佛教，有著丰富的传译。所以从汉文圣典去理解，向前摄取巴利语系的声闻三藏，向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那么印度佛教一千六、七百年的发展全貌，也即是流传于今日世界的三大文系佛教，可能获得一完整的、综贯的、发达而又适应的真确认识。太虚大师说：「依流传在中国者，摄持锡兰传者，及择取西藏传者，为一批评而综合而陶铸之新体系，庶几为著述印度佛教史之目标欤」！这不但是印度佛教史研究的目标，应该是协调世界佛教、沟通世界佛教，取舍从长而发展为适应现代、摄导现代的世界佛教的目标！\n论真谛三藏所传的阿摩罗识\n一　九识品与九识章\n梁陈之间，真谛三藏来中国，译传无著、世亲的唯识学，以《摄大乘论》为宗本，所以称为摄论宗。真谛传来的，与唐玄奘的唯识宗，同出一系，而多有不同。这虽不能一概而说，但大致为唯识初期的教学。在真谛所传的教学中，如立「阿摩罗识为第九识」，与奘传不同。现在，想试为论列。\n有关真谛的第九识——阿摩罗识，本不是《摄大乘论》所说的。阿摩罗识的本义，似乎早已为地论师所修正而面目不清了。现在，先从圆测《解深密经疏》（卷三）所传说起：\n「真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉说。……第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论．九识品》中说。」\n该文开端说：「真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉说。」似乎以下的文句，如阿摩罗识「亦名本觉」等，都是真谛三藏的〈九识品〉所说。然据末了所说「具如《九识章》引《决定藏论．九识品》中说」，可见这些文句，是圆测的简要叙述。而圆测所依据的「具说」，是《九识章》；《九识章》是引《决定藏论．九识品》的。所以，先应该肯定：《九识章》与〈九识品〉不同；圆测的传说，是依据《九识章》的。\n在真谛所译的《转识论》中，发见了〈九识品〉的名字，如说：「由事故，知有此（阿黎耶）识。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）识中，具有八种异，谓依止处等，具如〈九识义品〉说。」依此，可推定真谛所传的〈九识（义）品〉，就是《决定藏论》。真谛所译的《决定藏论》三卷，为《瑜伽师地论．摄决择分》的别译；决定藏，就是摄决择分的同语异译。〈摄决择分〉，是抉择《瑜伽师地论．本地分》——十七地的。但真谛的《决定藏论》，仅是〈摄决择分〉中「五识地」与「意地」的部分。现存的《决定藏论》，内题〈心地品〉，也就是「五识地与意地品」的意思。《决定藏论》的〈心地品〉，可断为就是〈九识品〉，理由是：一、如测疏说「引《决定藏论．九识品》中说」，可见「决定藏」为一论的总名，而〈九识品〉为一品的别目。真谛仅译《决定藏论》的一品——〈心地品〉，当然就是〈九识品〉了。二、〈心地品〉中，以阿黎耶识为主，说到八识，又说到阿摩罗识，恰合九识的内容。三、最有力的理由，是《转识论》说：「就此识中具有八种异，谓依止处等，具如〈九识义品〉说」，这确为《决定藏论．心地品》的内容。《决定藏论》说「以此八种因缘知有阿罗耶识」（奘译作「由八种相，证阿赖耶识决定是有」），就是《转识论》所说〈九识（义）品〉所说的「就此识中具有八种异」。而八异中的第一「依止处」，即《决定藏论》所说「若离此识，根有执持，实无此理」（奘译作「若离阿赖耶识，依止执受，不应道理」）。据此，以八种异（依止处等）来证成阿赖耶识的，称为〈九识品〉的，显然的就是《决定藏论》的〈心地品〉了。\n真谛说第九阿摩罗识，是依《决定藏论．九识品》的。圆测所据的《九识章》，说阿摩罗识约能缘义名为本觉，实与《决定藏论》不合。以阿摩罗识为本觉，显然有附合《大乘起信论》的痕迹。其后，定宾的《四分律疏饰宗义记》（卷三），竟直说「真谛三藏云：阿摩罗识有二种」，全盘承受《九识章》的解说，而不知〈九识品〉的本义，并不如此。\n论到《九识章》的作者，当然是弘扬《摄大乘论》的学者。真谛时代的《摄大乘论》，偏在岭南。真谛死了以后，弟子们才还杨都、九江等。接著陈灭隋兴，就传入北方。适逢陈灭隋兴的机运，造成了北方摄论学的隆盛。传入北方的，以靖嵩、昙迁为大宗。一、靖嵩是（亲承真谛的）法泰的弟子，弘化在徐淮一带（《续高僧传》卷一〇）。他的弟子法护，立义与玄奘的新译「奄然符会」（《续高僧传》卷一三）。还有道因，参与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之。每有难文（义），同加参酌」（《宋高僧传》卷二）。靖嵩门下，是近于奘传，维持《摄大乘论》本义的学系。二、昙迁（见《续高僧传》卷一八）本从地论学者（慧光的弟子）昙遵修学。在周武灭法时，避难来杨都，得到了《摄大乘论》，大加赞赏。等到周灭隋兴，他就北上彭城，弘扬《摄大乘论》。他对《摄大乘论》，「全无师承」，是本于《十地经论》的思想来说《摄大乘论》，可说是《摄大乘论》为表而《十地经论》为底里的学者。他应文帝的邀请，到达长安，弘扬《摄大乘论》，特别受到地论师——净影寺慧远（也有《起信论疏》）及昙延弟子们的欢迎。他的著作，除《摄论疏》外，还有《楞伽经疏》、《起信论疏》、《九识章》等。从现有的史料看来，《九识章》是昙迁的作品。这不但昙迁的作品中有《九识章》，而他与当时的地论师慧远等重视《大乘起信论》（依《四论玄义》，「北地诸论师云：……昔日地论师造论，借菩萨名目之」），也与《九识章》的引用《大乘起信论》义，指阿摩罗识为本觉相通。总之，圆测所传对阿摩罗识的解说，是《九识章》的。真谛依〈九识品〉而立阿摩罗识，应别为研考！\n二　阿摩罗识是转依\n真谛所传阿摩罗识的意义，试分别来论证。先从《决定藏论》的「转依」说：传说真谛的阿摩罗识，依《决定藏论．九识（心地）品》立，所以先引《决定藏论》文，又附以玄奘的新译，以便比对观察，易于明了阿摩罗识的本义。\n《决定藏论》（上）：「一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭；阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。」（一）\n「阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境（智）道故，证阿摩罗识。」（二）\n「阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐；阿摩罗识无有一切麁恶苦果。」（三）\n「阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。」（四）\n「阿罗耶识于善、无记不得自在。阿罗耶识灭时，有异相貌，谓来世烦恼不善因灭；以因灭故，则于来世五盛阴苦不得复生。现在世中一切烦恼恶因灭故，则凡夫阴灭。此身自在，即便如化。舍离一切麁恶果报，得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在。寿命因缘能灭于身，亦能断命；尽灭无余，一切诸受皆得清净。」（五）\n《瑜伽师地论》（卷五一）：「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。」（一）\n「又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。」（二）\n「又阿赖耶识，恒为一切麁重所随；转依究竟远离一切所有麁重。」（三）\n「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性。」（四）\n「又阿赖耶识，令于善净、无记法中不得自在；转依令于一切善净、无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化。所以者何？当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。……即于现法一切所受究竟灭尽。」（五）\n从二译比对看来，真谛所译的阿摩罗识，即是奘译的转依。转依，是否可以译为阿摩罗识？为什么译作阿摩罗识？这里暂且不论。总之，真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识，所以阿摩罗识与阿黎耶识（《摄大乘论》译为阿黎耶，《决定藏论》译作阿罗耶，即奘译的阿赖耶识），性质恰好相反。如黎耶有漏、无常，而阿摩罗是无漏，是常（二）。黎耶是烦恼根本，阿摩罗是圣道根本（依止）（四）。黎耶是麤重所随，阿摩罗离一切麤重（三）。阿黎耶识是「一切杂染根本」，是「一切戏论所摄诸行界」（种子），是一切有漏杂染种子的总汇（或称之为「过患聚」），所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依——阿摩罗识（一、五）。这样，阿黎耶是有漏杂染识，阿摩罗是（译义为）无垢识，白净识。依奘传唯识学，有漏的妄识有八识，转成无漏也还是八识，所以在八识以上，别立第九阿摩罗识，是不妥当的。而真谛于八识上，立第九阿摩罗识，应有他不同的看法吧！\n还有，依《决定藏论》而立的阿摩罗识——转依，是通于三乘的。《决定藏论》，与《瑜伽师地论》同样说到「阿罗汉及辟支佛、不退菩萨、如来世尊，此四种人，以有心处，有于六识，无阿罗耶识」；「阿罗汉及辟支佛、菩萨、世尊入灭尽定，又世尊入无余涅槃，无阿罗耶，亦无六识」（并见《决定藏论》上）。所以《决定藏论》转灭阿黎耶证得的阿摩罗识，是与《唯识三十论》所说的阿赖耶识「阿罗汉位舍」，完全一致。阿黎耶识的舍灭，是现生的苦因永尽，来生的苦因永尽，如梁《摄大乘论释》（卷四）所说：「转依是解脱（身，约二乘说）及法身（约大乘说），即是灭谛，故应以种子灭为转依。」一切戏论所摄的种子永灭，即转虚妄而显现真实，如梁《摄大乘论》（下）所说：「于凡夫覆真，于彼显虚妄；于菩萨一向，舍虚显真实。不显现显现，虚妄及真实，是菩萨转依，解脱如意故。」\n《决定藏论》的阿摩罗识——转依，是与阿黎耶识性质相反的，二乘、八地以上菩萨所证得的。然据真谛的译籍来说，由于转依的地位高下不等，阿摩罗识也可通于前后，实为如如智证的别名。今列《摄大乘论》（下），《成唯识论》（卷一〇）的六转依，《三无性论》（下）的五转依于下：\n《摄大乘论》（《成唯识论》名同）　　　　《三无性论》\n　　　１损力益能转\n　　　２通达转…………………………………………３有动转依\n　　　３修习转…………………………………………４有用转依\n　　　４果圆满转………………………………………５究竟转依\n　　　５下劣转…………………………………………１一分转依\n　　　６广大转…………………………………………２具分转依\n损力益能转，仅是阿黎耶识中的染种力减，净种力胜，与智证如如、舍灭二障种子的转依不合。这可说是「相似转依」，不能称为阿摩罗识，所以《三无性论》略而不说。下劣转与广大转（《三无性论》略异），即是二乘转依与大乘转依。果圆满转，为究竟的佛果。此外，通达转与修习转，三说不同。《成唯识论》约见、修二道说：初地见道位，名通达转；初地到十地的修道位，名修习转。《摄大乘论》约有相无相说：初地到六地，是有相的，名通达转；七地以上无相，名修习转。《三无性论》约有动有用说：七地以前，有入观出观的转动，名有动转依；八地以上有功用行，名有用转依。而大乘的具分转依，《三无性论》约见道位说。虽三说不同，总之，大乘初地以上，可称为转依，而究竟转依，在佛地。\n三　阿摩罗识（转依）的意义\n说到阿摩罗识的，还有《转识论》、《三无性论》、《十八空论》。除《十八空论》的一则外，都明显地说明了阿摩罗识就是转依、就是无漏界，是境智无差别的如如智证。关于这，还得先从转依说起。在声闻乘法中，但说涅槃；大乘唯识学，特说转依，这有非常的意义。转依体，是灭谛——真如离染的现证，如梁《摄大乘论》（卷四）说：「对治是道谛；转依是解脱及法身，即是灭谛，故应以种子灭为转依。」《成唯识论》（卷九），释「便证得转依」时说「颂意但显转唯识性，二乘满位名解脱身，在大牟尼名法身故」，大体一致。但由于摄论宗及唯识宗的看法不同，达到不同的结论。这问题在：对有漏与无漏，如与智，性与相，唯识宗始终取著差别论的说明；而摄论宗是在一般的说明上，也作差别说明，而在无漏智证的显现上，却重于转有漏成无漏、如智无差别、泯相即性的说明。所以性相、如智，尽管可以作差别说明，而决非对立物。如转依，《成唯识论》说「此（转依）即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法」；《转识论》也说：「是名无流界……是名解脱身，于三身中即法身」。这决不但是如如，而是如如、如如智的平等平等，无漏德行的一切。真谛译中，以如智无差别为转依，为阿摩罗识，应从这点去了解。\n再来分别的说明。一、阿摩罗识是境识并泯、境智无别的实性，如说：\n「第五（非执著）相唯为真实性所摄者，此不执著名义二相，即是境智无差别阿摩罗识。」（《三无性论》下）\n「此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。」（《转识论》）\n「由修观熟，乱执（识）尽，是名无所得，非心非境，是智名出世无分别智，即是境智无差别，名如如智，亦名转依。」（《转识论》）\n「二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。」（《十八空论》）\n「先以唯一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识，故究竟唯一净识也。」（《三无性论》上）\n从上面所引的论文来考察，可见阿摩罗识是：约有漏的心境来说，这不但离于「乱相」的「似尘」，也遣于「乱识」。阿摩罗识——转依是心境俱泯的，没有能取所取的。约无漏现证来说，这是「境智无差别」的。境是无分别法性，是无二无别的。智是无分别智，与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智、为如，而实如智不二（不要想像为一体）。所以《华严经》说：「无有如外智，能证于如；亦无智外如，为智所入。」\n二、阿摩罗识是分别性与依他性并泯的实性，如说：\n「此乱识，即是分别、依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有；此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识，独无变异，故称如如。……唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如。」（《三无性论》上）\n这里所说的分别性与依他性并遣，与上面所说的境识并泯有关。真谛所说的三性，主要是依《摄大乘论》及《中边分别论》，说分别性（遍计所执性）是似尘，是外境；依他起性是乱识，是妄分别心——根本是一切种子阿黎耶识。所以，如约三性说，没有分别性，依他性也不得生（境无故识无）；二性不现，就是真实性（圆成实性）的显现。如约心境说，境没有了，识也没有，心境都不可得，那就是无分别智现前。对于这，唯识学者始终从能所、性相差别论的立场说：遣遍计执性、泯依他起性而显的圆成实性，是「唯识性」——是唯识的性，并不就是识。但在真谛的译典看来，佛说唯识，无非为了使我们由解悟到证入。如隋译《摄大乘论》说：「信解行地中，见道中，修道中，究竟道中，一切法唯识，随闻信解故，如理通达故，对治一切障故，无障碍故。」佛说的一切法唯有识，学者是这样的去信解、去通达，到究竟圆满。这一切法唯有识的圣教，魏译、梁译都相同，而奘译却说「唯有识性」，这就是差别的所在。依真谛的论意，佛说唯识，为了悟证；那到了无漏智证，才是真正的唯识了。这如《转识论》说：\n「立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。……问：遣境存识，乃可称唯识义；既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是阿摩罗识也。」\n三、阿摩罗识是究竟的净心：真谛在《决定藏论》，说转依为阿摩罗识；这与阿黎耶识相对的，指无学声闻、缘觉、八地菩萨以上的如智无差别而说。但阿摩罗识，并不局限于阿罗汉位的，智证如如的转依，彻始（初地见道位）、彻终（佛果）。如上文所引的，都适用于初地见道位（通达转）。见道以上的证入唯识——无分别智现证如如，当真实性显现时，虽远离一般（七识）的乱识、乱相，而约妄识的根本说，一切种子阿黎耶识还是照样的存在。就是到了阿罗汉位，约烦恼障的种习净尽说，已舍阿黎耶识，而有漏杂染种习，如所知障种习等，也还是没有清净。所以，智证如如的究竟清净，一切杂染种子究竟灭尽，那只有佛地；佛地才被称为「最清净法界」、「无垢识」——阿摩罗识。如《十八空论》说：\n「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。……唯识义有两：一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智（识？）两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。」\n论文的分辨两类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。所以可这样去理解本文：一、方便唯识，是以阿黎耶识为种子性（杂染），为一切法依止而成立一切唯识的。一切依阿黎耶识种子而现起，修唯识观，达到境空、心空，也就是妄分别识不起（无分别智显现）。这登地以前（贤位）的唯识教观，是方便唯识。二、无分别智现证如如（转识成智），也就是以阿摩罗识为依而成立唯识，名正观唯识。如梁《摄大乘论》（卷三）说：「舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。」《决定藏论》（上）也说：「断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法……证阿摩罗识……为圣道得道得作根本。」依此进修到究竟清净，圆成佛果，也就是从闻熏习，依法界性，而到达出障圆明的「无漏界」，一切惟一阿摩罗识的真实唯识。如经说：「如来无垢识，是净无漏界。」\n总之，真谛重视了凡夫性与圣人性，凡夫依与圣人依。境智无差别，即是圣性；依此摄持清净闻熏习，而为圣依，依此现起一切无漏。这圣性与圣依，如凡夫的杂染性、杂染依的阿黎耶识一样。转阿黎耶识，得阿摩罗识，即无分别智证境智无差别性，这在八地、舍阿黎耶识的阿罗汉位，充分的显现出来；究竟圆满，在佛位。唯识学者，专依佛位说阿摩罗识；然约转阿黎耶证阿摩罗识说，不但八地，初地见道就可以说的。初地以上称为阿罗汉，舍阿黎耶识，这本为西方的旧义，如《成唯识论》（卷三）说：「有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，……由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。」这虽不是玄奘所传护法一系的唯识学所赞同，但真谛所传的唯识学，却就是这样。\n四　阿摩罗识是自性清净心\n真谛所传的阿摩罗识，依《决定藏论》九识义，是转阿赖耶识所得的，位在八地。如依《三无性论》及《转识论》等，下通初地，上通佛果，而指如智现证无差别性。这如上文所说，都是约修行所证说的。但《十八空论》，别有一文，约法界本净说。这样，阿摩罗识就是自性清净心，也就是如来藏的别名。《十八空论》是这样说的：\n「阿摩罗识，是自性清净心。但为客尘所污，故名不净。为客尘尽，故立为净。问：何故不说定净定不净，而言或净或不净耶？答：为显法界（即阿摩罗识）与五入及禅定等义异。」\n《十八空论》，是《中边分别论》注释的一部分。一分释〈相品〉的空义，一分释〈真实品〉的分破真实（七真如）及胜智真实。上面所引述的文句，是释《中边分别论》颂：「不染非不染，非净非不净；心本清净故，烦恼客尘故。」《中边分别论》以五门分别空义，在第五「成立义」中，说此一颂。意思说：空（心性）本清净，所以无所谓染与不染。由于客尘烦恼，所以又非净非不净。这是说：在客尘烦恼覆染时，空性的净相不现，可以说非净。到了客尘除尽，又显现了空性清净，那又是非不净了。论文本是说明空性，说空性有真如、实际、无相、胜义、法界等别名；但在说非净不净、非染不染时，不说「空性本净」、「法性本净」，而说「心本清净」。这里的心本清净，就是一切经所说的「心性本净」；真谛的《中边分别论》也说：「心本自性清净故。」对于「心性本净」或「心本性净」，奘传的唯识学解说为心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在「性相差别论」的立场。真谛所传的，指「空本性净」为「心本自性清净」，而解说空性本净为「阿摩罗识是自性清净心」，显然是从「真如无差别」，心与空性无二的立场而说。\n弥勒《中边分别论》颂的「心本清净」，在《十八空论》中，解说为「自性清净心」，这应该与《胜鬘经》的如来藏说有关。如经说：\n「如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。」\n「自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知；彼心为烦恼所染，亦难可了知。」\n如来藏说的成立，著重在众生的因位中点出本具如来的德相。依《如来藏经》的「一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……德相备足，如我无异」，及《楞伽经》所引经——「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」，使人易于想像为神我型的存在。然依《胜鬘经》、《楞伽经》的抉择开示，如来藏，不外乎真如、法界、法性、空性、实际等别名。无著的《大乘庄严经论》也说：「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。」坚慧的《宝性论》（或说世亲造）也说「佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性；是故说（众生）常有（如来藏）」；「见实者说言：凡夫圣人佛，众生如来藏，真如无差别」。原来，无边德相庄严的佛法身，只是真如（法界等）离垢所显。真如是绝诸戏论的，无二无别的（所以不容拟议），所以在见实者——现证法性者的证境来说，这是没有凡夫、菩萨、佛的差别。在真如遍满无差别中，可说众生有如来藏了。\n如来藏，在众生身中，或说在蕴处界（「阴界六入」）中，或说不即六法（五蕴与假我）、不离六法。这本是一切法的胜义空性，并非局限在众生的心中。但一切法性本净，当然心也本性清净；法性净与心性净，是无二无别的，那就是说在心中，也没有什么不可以。特别是在缘起法（依他起性）中，心为迷悟的枢纽，心为一切法的依止，当被称为「所知依」的阿赖耶识，成立万法唯识（心）时，如来藏也就从一切法性、一切心性，而为阿赖耶识的本净性了。如来藏与藏识，就这样的结合起来。《胜鬘经》揭开了这一要义，如说「六识及心法智（依《楞伽经》，就是前七识），此七法刹那不住」，所以不能依此而成立生死与涅槃。作生死、涅槃依止的，是如来藏；如来藏被称为「自性清净心」。这还是七妄一真说，到《楞伽经》，处处说到「如来藏藏识心、意、意识」。这是在意与意识等七识而外，有「如来藏藏识心」。如来藏与藏识的关系，大概的说：阿赖耶识为真相（心性净）、业相（种子习气）的和合。阿赖耶识的自真相，就是如来藏的别名。从妄染的心识而探究到心性清净，是赖耶的自真相；心性本净而为客尘所染，名如来藏。阿赖耶识著重于妄染，但与本净心性并非截然差别。所以一般所说的阿赖耶识缘起、如来藏缘起，在真谛译中统一起来。这本是同一意义，只是说明的重点（阿赖耶缘起，以生灭妄心为所依；如来藏缘起，以不生灭的自性清净为所依）不同而已。\n《阿毘达磨大乘经》中，有这么一颂：\n「无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。」\n《阿毘达磨大乘经》，是以「界」为一切法依止，成立生死与涅槃。但「界」是什么呢？无著的《摄大乘论》，引证此颂，证有阿赖耶识。隋笈多等译的世亲释论，唐玄奘译的世亲释论、无性释论，都把「界」解说为杂染种子。传说为坚慧（或说世亲）所造的《究竟一乘宝性论》，也引用此颂，但说「界」为如来藏，如说「无始世界性（即是「界」的异译）者，如经说言：诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知」；此下，即引《胜鬘经》的如来藏说——依如来藏而有生死，依如来藏而有涅槃。同样的经颂，同一「界」字，而或依阿赖耶识说，或依如来藏说，都有印度大论师的权威说明，而立说却似乎不同。这点，在真谛译的《摄大乘论（世亲）释论》，综合这两种说明而为一，如说：\n「此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义：（约《胜鬘经》五藏义释）……。约此界，佛世尊说：比丘！众生初际不可了达，无明为盖（依此而有生死）……。如经言：若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿，故言及有得涅槃（依此而有涅槃）。」\n「复次，此界无始时者，即是显因。」\n梁《摄大乘论》对于经颂的「界」字，有两番解说。第二说，与玄奘、笈多等一样，是解说为阿赖耶识界——杂染种子的。第一说，是玄奘、笈多译所没有的，但与《宝性论释》一致。论说「界，以解为性」，接著引《胜鬘经》的如来藏五藏说，那无疑是法界、如来界了。这是把二种所依说——依阿赖耶说，依如来藏说，统合于同一的「界」。这可说是真谛译的特色，也许就是《阿毘达磨大乘经》的特色！因为在真谛译传看来：杂染种子，是阿赖耶识界（第二说）；而如来藏，也还是「即此阿黎耶识界」，不过是自性清净心——法界而已。\n无论是真谛的译传，玄奘、笈多的译传，《摄大乘论》的阿赖耶识说，是著重于杂染种子识的。但无论是真谛译，玄奘、笈多译，《摄大乘论》的本义，都与玄奘唯识学有距离的（当然《成唯识论》自有解说）。所以，不妨依《摄大乘论》的本义，去理解真谛所译——在同一「界」字中含容二说的是否合理。阿赖耶识，是以虚妄分别为自性的；种子，是熏习所成的。赖耶识与杂染种习，混融为一——这样的种子阿赖耶识，为生死杂染法的所依止，由此而生死相续（依如来藏说，依如来藏才能说有生死）。说到出世无漏心，以「最清净法界等流正闻熏习为种子」的。在众生有漏位，闻熏习虽与阿赖耶识水乳般和合，却不属于阿赖耶识性，反而是能对治阿赖耶识的。所以闻熏习非阿赖耶所摄，而属于法身或解脱身摄。这些，都是众译一致的解说。\n法身所摄的闻熏习，在唯识学中，该是不易理解的问题。唯识，是以识为所依而成立一切法的。有漏杂染法，以阿赖耶识为种子而成立一切。种子依识，种子也是虚妄分别为性的。以此为依而起一切有漏法，是名符其实的唯识论。无漏清净法呢？修证到出障圆明的佛果，阿赖耶识转，名阿摩罗识，为一切清净法所依止，如有漏法依阿赖耶一样。这样的依无漏识而立一切，也符合于唯识的原则。但有漏没有尽净，无漏的种现（圣位），依于什么？或有了闻熏习，还没有现起无漏种现以前（凡位），那有漏的闻熏习种，又依于什么？《摄大乘论》说：虽与阿赖耶识和合俱转，而实是法身所摄，也可说依于法身。究竟法身在佛地，约识说，名阿摩罗识；约界说，是无漏界（或说「净无漏界」，或说「究竟无漏界」）；是究竟的圆满转依。地上菩萨，无漏智现证，是分证法身，可以称为「得阿耨多罗三藐三菩提」，也可说得转依（通达转等），也就是分证阿摩罗识（经说如来无垢识）；这等于说如来法身何必局限于佛地。《决定藏论》称此如如智证无差别性为阿摩罗识，「作圣道依因」；也就是法界为一切圣道依止因。在没有现证以前呢？闻熏习也还是法身所摄，也可说依于法界。弥勒《中边分别论》颂，说空性、法界时，说心本清净。真谛在所译《十八空论》，即称之为「阿摩罗识是自性清净心」。这样，倒是贯彻一切依心识的唯识论立场。如在奘传的唯识学中，把法身、法界，作无漏无为性去解说，那有漏闻熏依法身，不等于有漏有为依无漏无为吗？严密的唯识学，在这个问题上，显得矛盾而混乱！\n《摄大乘论》说：闻熏习是法身所摄，这是摄属于法界、法性的。梁《摄大乘论》已说：「由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。」上面曾说到，梁《摄大乘论》在解说《阿毘达磨大乘经》颂时，说「即此阿黎耶识界，以解为性」。这可见解性即是法界（如来藏，法身藏），是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界——自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也以心为所依，才是思想一贯的唯识学。\n这样，圆测所引的，误传为真谛而可能为昙迁所作的《九识章》，依真谛学来说，有著很大的错误。一、《九识章》断定阿摩罗识为本觉，并非真谛论意。真谛译传的阿摩罗识，是自性清净心，也是初地以上直到佛果，所有智证如如的无差别性。说众生有如来藏——自性清净心，也是见实者约真如无差别说。二、如来藏——净界，就是闻熏习与解性和合，这也是「阿黎耶识界」。所以，如别立「解性黎耶」，就不应别立看作本觉的阿摩罗识。立第九识，就不应立阿黎耶识有解性。说黎耶有「解性」，又立第九阿摩罗识，不免重复！\n五　心界通二分说\n真谛的阿摩罗识说，从究竟佛地的净识，而说到众生的心性清净，与如来藏说同一意趣。对同一「界」字，而作杂染识种、清净心界二说，把二说统一于阿赖耶识，是真谛学的独到立场！这应该是《阿毘达磨大乘经》的深义。于同一依他起性，而作染净两方的说明，《摄大乘论》是引述《阿毘达磨大乘经》而普遍应用的。主要的教证，如说：\n「阿毘达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。依何义说此三分？于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」\n「譬如于金藏（矿，也就是界）土中，见有三法：一、地界，二、金，三、土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现，……是故地界有二分。如此本识，未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现。若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。是故虚妄分别性识，即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。」\n金土藏的譬喻，说明了矿物的实质是地界（地极微，就是坚性的物质因素）。土一样的矿物，是地界所成的现实形态，如加以冶炼，就不再像泥土，而现为纯金了。这如一切法——依他起性，依他起的根本，是阿赖耶识界（这是唯心论的立场），如地界一样；现在，无始以来就现为生死杂染的分别性。如以般若熏修，赖耶识界，不再是妄染，而是清净圆成实性了。地界有二分，依他起性识也一样的有二分。这样的三性说，是摄论宗的立场，与奘传唯识学的三性说不同。说到通二分，从显现的事实来说，是不能说同时有二分的；或可推论为含有二种成分。这是不妨如此说，而并非《阿毘达磨大乘经》与《摄大乘论》的本意。《摄大乘论》解说三性时，曾说：\n「依他性有几种？若略说有二种：一系属熏习种子，二系属净品不净品性不成就。」\n「依他熏习种子而生起」，所以叫做依他起，这是一般的意义，也就是奘传唯识学的依他起说。「依他杂染清净性不成」，所以叫依他起，就是《阿毘达磨大乘经》依他有二分的见解。「不成就」，是说他没有一成不变性，所以可随缘而如此如彼的。这二项解说，并不矛盾。无论是杂染的、清净的，都是从因缘而生起的（第一说）。都是没有一成不变的定性，所以不是性自成就（第二说）。没有定性，所以从缘起；从缘起的，当然自性不成就。这与中观者的缘起无自性、由于无自性所以从缘起的意义一样。从依他起识的有二分，说无始时来的识界有二分，是毫无不合的。「界」的通二分，不妨看作杂染识界、清净心界的同时存在；清净心界，就是解性——阿摩罗识。但从「杂染清净性不成」来说，这是「非染非不染，非净非不净」，不可以定说为是染是净的。如地界是地极微，可土可金，而不定是土是金，那么心界也随缘而可染可净，而不就是染是净的。此「心界」，宁可看作缘起无性的中容性。然而，他是顺于清净性，而又一向是杂染性的。从心说，这是心无心相，而毕竟清净的；如《般若经》说「是心非心，本性净故」。净，是空寂的同义词。从空性说，这是性本空寂而心相宛然的；心空不二的无差别性，是没有一切相可说的。无始以来，就为客尘所覆染，形成杂染识种——阿赖耶识界；如虚空本净，而一向为云雾所蒙昧一样。但尽管随染而成生死、杂染、分别性，而平等不二的心界，还是那样的毕竟空寂（或对染而称为清净），这就是四清净法中的「自性清净」。如有闻熏习，般若熏修，随净缘而成涅槃、清净、真实性；平等心界，还是那样的平等空寂，但已离染，这就是四清净中的「离垢清净」，是「净无漏界」，是阿摩罗识。但这决不是说佛果一切功德什么都早已成就，而只是随顺这平等心性的是善、是净，能转杂染而成为无边功德所庄严的法界。那顺于法性的法界等流的正闻熏习，以及定慧等清净功德，就是四清净中的「生此境清净」、「得此道清净」。虽在平等法界的体证中，一切无二无别，然在凡位而点出如来藏性，或点出解性、阿摩罗识，都只能约「自性清净」说。如梁《摄大乘论释》说：\n「一此法本来自性清净，谓如如、空、实际、无相、真实、法界。释曰：由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏。」\n在佛法中，为了摄「计我外道」、「畏无我」的众生，说有如来藏；似乎神我一样，其实是约空、如、法界说。如把这看作觉体的本来成就，不但非奘传唯识学所能认可，也非真谛《摄大乘论》宗意所认可的。所以，真谛的阿摩罗识，《九识章》率直的解说为「本觉」，不但与真谛如智无差别性（现证圣者所得的）不合；就是说为「自性清净心」，也与本觉义不合。《九识章》的解说，只是《大乘起信论》师的见地，与真谛《摄大乘论》宗义无关。\n如来藏之研究\n一　序说\n如来藏教义，在中国佛教界，是最熟悉的一种教说，特别是中国盛行的《楞严经》与《大乘起信论》，可说完全是这一思想的代表经论。中国佛教徒，一说到如来藏，便想到一切众生有佛性，可以成佛；如来藏成了佛教的核心教义，可以说，离开如来藏，即不能显示佛法的深广圆妙。这一点，中国佛教可说继承了印度后期佛教的此一特色。太虚大师说：如来藏、佛性，为大乘不共小乘的特质。佛法中通常所讲到的业、轮回、性空、缘起，都还是小乘中所共有的，唯有如来藏这一教说，为小乘所没有的大乘特义。后期的真常大乘，特别著重发挥此义。\n中国大乘各宗，对如来藏特别重视，如天台、贤首、禅宗。依天台智者大师说，如来藏即即空即假即中的实相，是约俗谛的妙有说。后来，如来藏解说为空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏三者，以配合天台学的三谛。空如来藏即是真谛，不空如来藏即是俗谛，空不空如来藏即是中谛。天台虽为弘扬龙树的中观学，但已融摄了发扬了如来藏的教说。禅宗在弘扬如来藏的各宗中，可说它将如来藏思想发挥到最高的顶点，也更与如来藏相契应。后代的禅师们，虽然竭力倡导祖师禅，但在初期的禅宗，却是宗本如来禅的。就初期禅宗传授心印的《楞伽经》说，魏译《楞伽经》即将（宋译的）如来禅译作如来藏禅，以体悟如来藏为修证的法门。如禅宗四祖说「恒沙功德，总在心源」，也无非是如来藏说，可说在禅宗已充分地表达出来了。贤首宗的贤首国师，对如来藏教义也曾努力加以发挥，他给《楞伽经》、《大乘起信论》作过玄义与注疏。贤首宗判五教，也可以分作三类：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，终顿圆三教是法性宗，都是以如来藏心具德为根本的。终教，如《大乘起信论》的如来藏缘起说。贤首宗的顿教，即是禅宗。从后代（圆）教（顿）禅一致的思想上，不难看出后三教同以如来藏说为本的。\n自民国以来，讲唯识的「南欧北韩」——南方的欧阳竟无，北方的韩清净，均不以如来藏说为中心。唯识学与台、贤、禅宗的如来藏说，多少不调和，不相契应；而中观的缘起性空，亦与专重如来藏思想的有距离。所以在传统的中国佛教（指天台、贤首）向以如来藏为中心的这一体系中，对唯识与中观不无误会。其实，在中观与唯识中，也都说到如来藏，不过彼此所持的立场与解说不同，为中国一般学者所未能通达罢了。现在修学佛法，不能一味以中国的为是，因为佛法是从印度来的，佛法的根本是在印度，应该从印度佛教去作更深切的了解。但中国佛教——对中国文化思想有深切关系的中国佛教的内容，我们也非了解不成的。如来藏说是印度传来的，应该了解如来藏在印度本来的意义，这才更能了解中国以如来藏为中心的佛法。\n二　说如来藏之意趣\n对佛法的理解，是与一般世学多少不同的。经里的法义，不一定可依照字面上去理解。依佛法说，佛菩萨的说法，目的在化度一切众生，所以佛菩萨的说法，只要达到这一目标，有时可能将没有的说成有。如《法华经》说，房子外面有许多华丽珍贵的牛车、羊车、鹿车，可是等到走出房子一看，外面只有牛车，并没有羊车与鹿车。这是佛经中将没有的而说成有的例证。无的可以说为有，此的可以说为彼，所以对佛法，不能望文生义，听说什么就执有一真实的什么，而应了解佛法说它的根本意趣何在。这样，听到如来藏这名词，不要先执著有一真实的如来藏，而应探讨为什么说如来藏，如来藏究竟是什么意义，由此始能了解经说如来藏的真义。\n佛法有二大问题：一是生死轮回问题，二是涅槃解脱（成佛）问题。一切佛法，可说都是在这二大问题上作反复说明。如佛法而不讲这二大问题，那就是变了质的佛法。生死轮回与涅槃解脱，并非佛教特创的教义，印度其他一般宗教中，十之八、九也都讲到这个问题。但佛教与印度一般宗教所讲的有所不同，那便是三法印。三法印的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，是用来印定佛法的准绳，凡与这三法印相契合的，才是佛法。所以生死轮回与涅槃解脱，均须与三法印相合，这样的生死轮回才是佛法的生死轮回，涅槃还灭才是佛法的涅槃还灭。如果与这三法印不相契应，则所谓生死轮回与涅槃还灭，都是外道的，非佛法的。由三法印而开显出来的一切法空性，即大乘所说的一实相印。因为一切法的自性空，所以一切法是无常、无我、寂静的。三法印，即就一切法空的理性作顺俗的、多方面的显示说明。依无常、无我的法则，说明生死轮回；依此生死而说到涅槃还灭的寂灭；这是佛教不共外道的特质。不过这无常的与无我的生死轮回（也就是本性空的生死轮回），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教，甚至一分佛教学者，对此曾加以诘难。如《俱舍论．破我品》说：若说无我，则谁去受生死轮回？谁去证涅槃还灭？依照一般人的想法，人生的升天界、堕地狱，此死彼生，必须有一主体的「自我」。如现在有烦恼，将来烦恼断了，生死也了了，这断却烦恼与了脱生死的当体，是解脱自在的我。如说无我，则不但生死轮回不能建立，涅槃解脱也不能成立。无常无我的生死观、涅槃论，确是太深了，为一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都认为要有一真实的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我说。依他们说，佛法说无我是对的，不过这是否定常人所计执的邪我，而另有一胜妙我存在。这如犊子部及其所分出的法上、贤胄、正量、密林山部四派，建立不可说我。据说，我是在五蕴之内抑在五蕴之外，我是常住抑属无常，都是不可说的。犊子部他们建立不可说我，认为佛法的生死轮回与涅槃还灭等一切问题才能依之而建立起来；这是佛法中最初说我的一派。佛法一向是说无我的，所以这种不可说我的论调出现之后，在佛教界初听起来，有些惊怪，因此被人评为附佛法的外道。小乘中，除犊子系的不可说我之外，经量部也讲胜义我。大乘中也有说我的，如禅宗的《心灯录》说：禅宗体悟的，即是我，即通常所说的主人翁。它引「天上天下，唯我独尊」，及「赤肉团上有一无位真人」等来说明，不过这种我是不可思议的，不像一般人所计执的粗显的我。又佛法所讲的无常，一切法刹那生灭，在一般宗教及一分佛教学者间，也认为不能建立生死轮回与涅槃解脱。比如由业而感生死之果，假如生死是无常的、刹那生灭的，则业灭后谁感生死？无常的也即是无我的，所以不能成立生死轮回与涅槃还灭。如佛弟子以为无我不能成立生死与涅槃，无常也不能成立生死与涅槃，这种见地，与世俗的见解极为相似。因为一般众生的根性如此，对无常无我的甚深义理不能信受，佛陀为了随顺众生的心境，使其接受佛法，次第引导，令得佛法的功德，因此方便说如来藏。一般听到如来藏，即认为是佛性，只记得成佛涅槃的一面，而忽视生死轮回的一面。其实，如来藏不仅为成立成佛涅槃，也是成立生死轮回的。在了解如来藏之前，必须先了解佛陀说如来藏的这一根本意趣。如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义，佛陀所开示的另一方便教说；从外型上看，虽然近似外道所说的，是常是我，但其真正内容，却与外道迥异。《楞伽经》说「开引计我诸外道故，说如来藏」；「为断愚夫畏无我句，故说……如来藏」；「阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？……如来之藏，是善不善因」。依《楞伽经》，佛说如来藏的意趣，是对主张有我而恐惧无我的外道说的，也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。现在作一简单结论：一般人的看法，涅槃解脱，是从生死轮回而得解脱的，这比如人从牢狱里放出获得自由一样。因为有这么一个人，才说有牢狱与自由，如无此人，则根本无牢狱与自由可说。所以，如把生死与涅槃的二问题联系起来，而贯摄这二个问题的，似乎非是常是我不可。佛说如来藏的目的，也即适应这一类众生，解决这一问题。《胜鬘经》说：「生死者，依如来藏……有如来藏，故说生死。」这是说明因有如来藏，才能说有生死的；若没有如来藏，则生死无可安立。反过来说，如来藏在众生烦恼藏中，如离开烦恼藏，即成佛法身。如来藏一面为生死轮回所依，一面又为涅槃还灭所依，所以没有如来藏，则不能说明众生从生死到成佛的经过。佛说如来藏的意趣，主要使不信无常无我的人来信受佛法，达到佛法化度众生的目的，使之踏上正路，进入佛法的甚深处。\n三　如来藏说之安立\n如来藏一名，不见于小乘典籍中，而为大乘所特有。在未讲如来藏之前，先对「如来」作一解说。「如来」，为大小乘共有语，含摄极复杂的意义。如来，为梵文多陀阿伽陀的译语，可以译作「如来」，也可译为「如去」。依照一般的解说，如为如如不动、无变异，显示其真常不变、平等无差别的特性。此种特性，即佛所体悟的真如法性。在佛法中，通常将所证悟的诸法实相，称之为「如」，或者名之为「真如」。但在印度一般宗教中，「如」却有另一解说，如即是我。《大智度论》说：如即神我（阿特曼）之异名。印度一般宗教所说生死轮回的主体，以及从生死轮回而证入涅槃解脱的当体，即是我；我也就是如，所以我是常住不变、如是如是的。依印度一般宗教说，要有一真常不变的我体，才能成立生死与涅槃。佛法是讲无我的，由生死而证入涅槃的，不是我，而称为如或法性。佛法与印度宗教的根本差别点，争论的中心点，可说就在这里。印度宗教以为见（真）我才得解脱，而佛法却以见如或法性得解脱。经中说佛弟子证悟时，「但见于法，不见于我」；这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我。这如法性，即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性，是常恒的、真实的、清净的……，但并不附有精神与意志的特性；而印度宗教所说的我，却是含有知觉（当然是真觉）性、意志性的。因此，在不说如来藏但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时如智不二、心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的实性，超越一切戏论，并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。近代的耶稣教徒，每以宇宙我的耶和华上帝常住不变、究竟真实、无始无终、不可思议、清净（圣洁）自在、无处而不在等特性，牵扯为即是佛法的真如，实则他与印度宗教所说的梵天、自在天一样。他们一方面把它看作普遍常住的宇宙本体；一方面，拟人的性格，给与（大）智慧、慈悲、无所不能的意志自由，所以也就是创造主宰一切，要怎样就能怎样的神我。佛法见如如法性，不见于我，将我与法性二者分开；佛法的法性，体证法性的圣者，才不会落入创造神型的窠臼，显出佛法的真义。来，即活动。如来，即依如而成的一切大慈大悲等功德业用。依《金刚经》说：「如来者，即诸法如义。」这说明如来即是真如，真如即是如来。《大般若经》中，也作如此说。在一般佛弟子的心目中，如来是有超人的佛格、大智大悲、伟大不可思议的圣者。为何说如来即是诸法如义？这是说如来是「乘如实道」、「体如而来」，说如来是真如法性的体现者。真如法性是永恒遍在的，并没有离开吾人，但为吾人所不知；圆满的体现证悟出来，所以名为如来。就这一意义看，如来以如为性，如即是法界、法性，所以如来也与法界、法性有不二义。\n另一方面，如来是出现世间以及成道转法轮的。如来未涅槃前，日常显示于弟子面前，一切不成问题。如来涅槃以后，如来到底是怎么样的存在？这是一个重大的问题。如说如来涅槃以后，还是生前一样的存在，这便成了常见；若说如来涅槃后，什么也没有，这就成了断见。这本是十四不可记中不作答复的问题，但为了众生的信受，也就不能不说明这一问题。在小乘学派中，约有三派解说不同：一、依有部与经部说：如来涅槃后是灰身泯智的。涅槃是解脱了生死轮回的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用；如将树根截断，从此再也不会发芽生叶。如来证入涅槃，灭去有漏的身相，当然没有三十二相八十种好的存在了。依他们说，智慧是身心和合而发生的，身心既然没有了，智慧当然也是泯灭不起了的。但这不是否定了如来证入涅槃，执著什么都没有，而是说涅槃无为是不可思议、不可分别的，不能说它有这样、那样的。在圣典中，有很多经论对如来的涅槃作这一意义的解说，不过这一解说，是不容易为一般世俗知见所信受的。二、依上座部说：如来涅槃后是灰身而不泯智的。如来涅槃后的身相虽然没有了，但如来的功德智慧是经多劫而修成的，不能说与身相也同样的泯没了；如来的智慧德，证入涅槃，是存在的。这说明了如来涅槃后，没有身相的物质作用，而如来的无漏心力依然是存在的。这虽然存在，但对于有漏三界，似不再起作用，也不再来人间度生，只是自己圆成了究竟的功德。三、依大众部说：如来的寿命、身相、神通威力，都是无量无边遍一切处的。释尊的双树入涅槃，只是舍弃了人间的应化身，如来的真身是永恒常在、庄严圆满的。这种说法，与大乘经的思想，非常一致。大乘经，特别是开示如来真常不变的经典，针对如来涅槃无色的见解，而一再说到有色。如来涅槃的相好庄严，属于清净的微细的物质，不同于一般的有漏色相。如《央掘魔罗经》说「解脱色是佛，非色是二乘」，这说明大乘涅槃不同于小乘涅槃的灰身——小乘是以涅槃为无色（无智）的。《大般涅槃经》也说：「舍无常色，获得常色。」如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身，而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中，处处都如此说。现在进而要论究的：如来的身相何以会遍一切处？佛寿何以是无量的？这便要结归到「如」与「如来」的意义上来。如来所证悟的法性即是如，如如不动，无二无别；在契证如如中，可说都不离真如法性之中，而为真如法性所统一。这样，菩提从过去到未来，也是永恒不变的，是超越三世时空的。超越时间性，也就是竖穷三世；超越空间性，也就是横遍十方。如来是如如的证悟者，为真如法性的体现者，与法性为平等无差别的，没有大小、多少、先后、长短的差异，因此如来的神通威力、寿命、色相、智慧，遍一切时，遍一切处，无量无边，无穷无尽。龙树曾说：如布施是有为的、有穷尽的，无论布施多大，布施的福德受完了，一切功德也就尽了；因为有为是有生灭变化的，终归灭尽的。如布施能与般若相应，则布施的功德也就成为无尽。般若是证悟真如法性的，与法性相应，无量无边；与般若实相相应的布施功德，也就无量无尽。这如我们收藏东西，时间久了就会坏，如将东西放在不坏的金刚器具里，即使经历多久，也就不会朽坏了。真如法性是遍一切处的，证悟真如法性后的如来，也遍一切处。从证说，真是无时间性的，也是无空间性的；因此，如来常住不变、遍满一切。约这一意义说，所以：一、否定小乘的灰身泯智，以及无身而有智的解说，而肯定如来是有色有智的。二、佛身是无穷无尽、常住不变。\n这就要说到如来藏。众生体证佛果，如来是常住、遍一切处；但未成佛前，这常住遍满的如来，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，则不能说如来是常住不变的、遍满一切的。一切时都是如此，未成佛也如此，才能说是常住不变；那么，一切众生都有如来了。依佛法说，体现而成如来的如如法性，是在圣不增，在凡不减，常住不变。但众生何以不是如来？经中说，这因为无量烦恼所覆藏，为蕴处界生死所缠裹，所以如来常在众生中，而没有显发出来，因此名为如来藏。虽然有显现与潜藏，但众生位上与佛果位上的如来，无二无别，常住不变。众生位上的如来，是潜在著，而如来所具有的无量智慧功德、无量相好庄严，与佛果如来还是平等的。所以《华严经》说：「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相。」又《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。」《央掘魔罗经》说：「如来心于众生身中，具足无量相好，清净庄严。」佛果的一切功德智慧，为众生的烦恼杂染所覆藏，所以如来藏是约众生位说的。成佛只是将这烦恼拂去，而不是新的产生。《如来藏经》等举种种譬喻来说明如来藏，最常说的，如摩尼宝珠，落在污物之中，为知者取出，洗净污垢，光洁无比，神用无方。但这并不是因取出而有宝珠的，而是本具的，即在摩尼宝珠为污垢覆藏之时，其光洁无比与神用无方，也还是这样的。从这点来理解如来藏，佛与众生间可以达到平等。《无上依经》说明如来藏，而建立众生界、菩萨界、如来界三名，界即是藏义。众生本具的如来德性，在众生位名众生界；如经修行到菩萨位，即名菩萨界；由菩萨将它圆满显发出来，即名如来界——三界是完全平等的。《华严经》也说：「心佛众生，三无差别。」这不特说明了众生与佛平等，而且说明众生心与佛心也是平等的，众生心即是佛心，众生也即是佛。中国佛教流行的「众生即佛，佛即众生」，即是根源于此。依据这一教说，才能理解一切众生本来是佛的意义。\n再说到如来藏我与如来藏心。如来藏，是从众生因位，点出本具如来。就这一意义说，如来藏与我义，有相契合处。在真常经典中，以常住、不变、清凉，来形容如来果德或众生本具的真如，《大般涅槃经》特结合为常、乐、我、净四种佛德。我的意义为自在，自己作得主；这与佛法所讲由修持而得自由自在，不为烦恼所污，不为境界所转，同一意趣，这是大乘所共认的。但印度宗教将阿特曼——我，解说为生命的本体，有自在义。佛法为了否定这生命实体的我，才说无我。如来藏为众生生死流转的根本，离去烦恼，如来藏即是如来法身；这与印度宗教所说生死涅槃主体的我相近。印度宗教所说的我，与如来藏为生死涅槃所依极为相似，颇感困惑，不易区别。如来藏是就众生位说，因众生的颠倒，未能显发如来藏本具的清净无漏功德智慧，所以成为众生。切实说来，如来才是真众生。众生也即是我的异名，非蕴处界的聚合体，而在生死流转中永恒不变的，才是众生。这在大乘经中，也有说得非常清楚的，如《不增不减经》说：「即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」法身即众生，因此众生非他，即是如来。如来自无始世来即流转生死，始名众生。《央掘魔罗经》也说：「一切众生，皆有如来藏我。」众生即如来藏，佛在迷即成众生，众生在悟即是如来。因此，如来藏与我义一致。如来藏为烦恼所盖覆时，近于小我；如离去烦恼，即成为大我；大我与小我的本体是无差别的。也就因为这样，佛说如来藏，才能摄引「畏无我句」的计我外道归信佛法。\n如来藏不但与我有密切的关系，而且与众生心也有密切联系。如来藏是在众生中，但它究竟在众生身中？还是心中？虽可说遍在，或说无在无不在，但又每说它在众生心中（此如如来藏在蕴界处中，即阴界六入中；或说在六处中，有的就索性说在第六意处中）。依古来一般的解说，我们生命的开发，是以肉团心为始的。最初结成这肉团心（生命体）的，是父母精血的凝聚，而心识即托于其中。因此，佛法说修行，观佛，观心中有佛，即观（心如）大红莲花。虽然，心是精神体，而不是肉团心，但缘虑心、集起心等精神现象，仍有不离此肉团心的意义，所以经说「无身寐于窟」。因为如来藏在众生中——身心中、心中，与众生心的心识活动有著不可分离的关系。如来藏的本性是清净的，众生心还在虚妄颠倒的不清净中，为了区别二者的不同，有人将如来藏叫做真心，或称如来藏心，或自性清净心，这也就是众生颠倒妄想心中的本净觉性。由如来藏与阿赖耶识不相离，《楞伽经》与《密严经》便说「如来藏藏识」。虽然，如来藏与阿赖耶识，有不同的意义，但也有不异性，用以安立众生的生死与涅槃。\n以上是从如来的德性而说如来藏。因为有如来藏，所以即有如来藏我与如来藏心，基于这一意义，成为一分大乘经的核心思想。\n四　如来藏之抉择\n关于如来藏的意义，依据《楞伽经》，如来是有所抉择的。在未说《楞伽经》之前，如来藏容易被误解为与印度宗教的我一样，如《楞伽经》中大慧问佛：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中……。如来之藏，常住不变……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。」从大慧的这段问语中可以看出，如来藏与我，一般人是看作一样的。如来藏既然与我一样，而为众生所具有，则印度宗教所说的我，也应该是正确的了。关于这一问题，如来的解答说：「我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭……说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。」从这一解说中，可知如来藏的表面虽然酷似印度宗教的我，而实质上是与我迥异的，因为如来藏即是一切法空性——法无我性的异名。释尊为了化度一般执常执我的众生，使其信受佛法，进而趣向一切法空的真义，因此方便说如来藏。如来对如来藏的抉择，《楞伽经》说得非常明确。从前有些经中，将如来藏解说为我、为众生，是方便说；经《楞伽经》的抉择，明确的指出一切法无我性为如来藏，因此如来藏的真意就显了，而不混滥外道的邪我了。\n现依《楞伽经》为准，以一切法空性为如来藏说，则如来藏始能与性空无我的一切教说相契合。如来藏与法性、空性、法无我性，可说是一样的；不过法性、空性、无我性遍一切法说，而如来藏专约众生的身心上说。这如虚空，在方的器物里成方的虚空，在圆的器物里即成圆的虚空，虽然形成各种不同的状态，但它的体性仍然与太虚空是同一的。现在根据《楞伽经》，对佛说如来藏的先后不同，作一结论：一、释尊未说《楞伽经》之前，如来藏易被人误解为印度宗教的我，这是不能了解佛说如来藏的意趣。二、经《楞伽经》对如来藏加以抉择之后，如来藏与佛法的无我空性一致，即与一切空无我的大乘契经相融和。\n五　流转还灭之因依\n上面说到如来藏为涅槃所依，有如来藏，众生方能得涅槃解脱。同时，如来藏也为生死所依，因此众生也才有生死轮回。为说明如来藏确为生死涅槃的所依体，所以先泛说此流转还灭的因依。佛教对于生死涅槃的二大问题，大家是绝对确认的。而现在问题在：众生怎样会有生死？又怎样会得涅槃？生死与涅槃，这总得有个原因的。这一原因，说来非常简单，也无人反对，不管是大乘或小乘，都是以「无明」为生死流转之因，以「般若」为涅槃还灭之因的。说到生死轮回，分为惑、业、苦的三类来说明，众生由惑造业，由业感（苦）果，由果而再起惑，如是相续不息，而成生死流转。这惑、业、苦三事，如详细的分析起来，即是十二因缘；而成为众生生死根本的，主要即是无明——烦恼的根本。一切法皆从缘起而有，众生生死根本的无明，也可说有其原因的；但从有情招感生死苦果的立场说，无明实为主要因素。无明的生起，即是由众生的情意颠倒错乱，对于宇宙真理分辨不清，而在一切如幻的现象上起虚妄分别，执有执常，迷于事理，所以无明的特性即是不明了。说到涅槃解脱，依一般的解说，是由般若慧而成就的。真正的说来，涅槃并非只依于般若慧的，如皈依三宝，持戒修定，由戒定的熏修发生智慧，由慧断烦恼而证涅槃，有著次第的相依关系。但在断烦恼证涅槃的要因来说，不能不说是慧的功用。般若义译为明，与无明相反，所以经中说：「无明为一切不善法根本，明为一切善法根本。」这样，可以了解「无明为生死流转的因依，般若为涅槃还灭的因依」了。\n然据一般大乘经论的阐释，生死流转与涅槃还灭，又有二个基因的：一、从无明而说到心识；二、从般若而说到空性。在佛法中，无明只是一种心所法——附属于心识的心理作用，它并不能单独发生作用。无明的发生作用，必先有心识与之相依，因此，可以说有心识才有无明，无明是以心识为所依的；心识与无明相应，无明才能成为生死流转之因。依一分学者说，有情生死流转的原因，即是心识活动，而这即是所谓的「有取之识」，是有烦恼、有杂染的识。我们一生下来，即有精神活动——识，因为有此识，所以无明烦恼——心所法也即跟著而来。《八识规矩颂》说「去后来先作主公」，也即是指的此识。如将无明烦恼灭掉，则杂染的有取之识不能成立，所以识不是生死之因，而只是生死的所依；而为生死之因的，还是无明。无明既然以心识为所依，则能得涅槃成佛的般若，当然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是证悟诸法如性的智慧，有般若智才能证悟真如法性，有真如法性才能发生般若智。因此，般若智与真如法性有关，如无真如法性，则般若不能发生；没有般若，便不能得涅槃、成佛。然依唯识家说，心识为清净、杂染法的所依，如心识与无明相应，即成杂染的生死流转；如心识与般若相应，即成清净的涅槃还灭；所以说识是染净依。再说到空性，众生的生死流转，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分别执著，为无明所迷。圣者的涅槃解脱，因为了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虚妄分别、执常执我，而由般若现证空性；所以空性为迷悟依。由此看来，心识不但与生死，也与涅槃有间接关系；而空性不但与涅槃，与生死也有间接关系了。\n在一般人所承认的「无明」与「般若」中，抉择出「心识」与「空性」的二所依性，这在大乘佛教中可说是共通的。不过，大乘中有一部分经论的见解，主张杂染法有杂染法的因，清净法有清净法的因。比如说，杂染法从那里来？依通常说，由无明而来。但无明并非一切杂染法的亲因，而只是它的助因。同样地，般若也不是一切清净法的亲因，而只是它的助因。依唯识家说，无漏清净法的生起，是从无漏种子来的。无漏种子具足一切诸法，所以一切法是各有其因的，不能说都由般若而来。般若的无漏种子，只能生清净的般若，并不能生其他的无漏清净法。杂染法的生起，是由有漏的杂染种子所引生，所以一切杂染法，也各有其种子的，如贪瞋痴等不善法，各各有其种子，并非都由无明而有。比如农夫种谷，必要有生长谷子的种——亲因，如无亲因的谷种，尽管客观条件如何具备，也无谷子可收获。这样，一切的不清净法，一定有其不清净的种子，而这便是惑业苦——三杂染法的亲因缘，无明只是助它发生作用而已。众生的得涅槃成佛，也当然有其无漏清净种子；一切无漏种子，便是一切无漏功德的亲因。从佛法的这一意义去说明，非常容易明了；所以要安立生死涅槃，必须先说明杂染因与清净因。杂染法，一切众生是现成的；推究起来，是从无始以来就有的。但般若等清净法，我们从未证悟过真如，从来不曾有过无漏现行，那般若等净法，到底从何而有？说到这个问题，便要谈到如来藏的清净因了。\n如上面所说，空性与心识，对生死涅槃，都可说有著关系的，这是诸宗共许的。但对清净与杂染因，就各有不同的解说。依一般说，杂染因是依心识，清净因是依空性的。但在唯识家说，杂染因与清净因，都是依心识的。而真常学者说，杂染因与清净因，都是依空性（如来藏）的。从这些不同的主张中，彼此自然有不同的见解。因此，对生死涅槃问题，在解说的理论上，也有根本而显著的不同，这便形成了分宗分派的起源。其实，如厨师煮菜，将菜配成各式各样，但其真正材料，不过只有几样而已。生死涅槃的依因，也是如此，由于学者的所见不同，而形成各种不同的解说，其实问题还是这些。\n六　如来藏说之三系不同解说\n现依大乘三系，对（生死涅槃的因依）如来藏作一分别解说。\n真常学者对于如来藏的看法，是肯定如来藏为真实圆满的究竟教说。如来藏，是空性与心识的融成一片；所以从空性方面说，名为心性；从心的方面说，说为真心、自性清净心等。我们的心识，虽然有虚妄颠倒分别，有烦恼杂染，但这心识与真如并非二物，是无二无别的。真常者的这种解说，是以证悟为根据的。从证悟真如时的境界说，心与真如无二无别，并不能去分别它的能证与所证。这在真常学者看来，认为心体即是真如，但因众生心为烦恼所覆，从未证悟真如，所以对此本具的觉性——真如没有发见罢了。而这众生本具的觉性，并非过去没有而现在才有的，是超越过现未三世时空，永恒而常在的。如《华严经》说「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入」，这说明真如与智的合一，离开真如，另无智可求；离开智，也另无真如可得。在吾人证悟真如或未证悟时，真如仍然如此，常住不变，所以真常学者将真如（与如如智不二）说为一切法的根本，而与唯识学者所说完全不同。至于说到什么是如来藏的清净因，即是空性（心性）上所具足的无漏的清净功德，亦即《大乘起信论》所说的「称性功德」，由心（法）性的统一上，具足一切无漏圣功德性。所谓清净因，亦即真如功德性的异名，因此真如又名「法界」。法界为三乘圣法之因——一切清净圣功德因，即圣果位上的无漏功德无一不在真如法性中本来具足。其次，说到如来藏为杂染依，杂染因即有漏烦恼习气。吾人无始以来的烦恼习气，是不离真如的，但这烦恼习气，并非为如来藏所有的，而是寄附在如来藏的，真常经中将它称为「客尘」烦恼。所以，真常学者讲一如来藏，而一切生死涅槃问题都得安立。众生无始以来的一切清净功德与烦恼杂染，都依如来藏而存在，一切问题可说都由如来藏而获致解决。在真常系的《胜鬘经》与《大乘起信论》中，因此将如来藏说为空如来藏与不空如来藏（天台演变成三种）。不空如来藏，是因真如法体上具足一切无量清净功德，所以名不空如来藏。空如来藏，是说明真如法性不为杂染烦恼所污，故名空如来藏。《胜鬘经》说：「如来藏是依是持是建立，世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。」这说明清净因，即佛果的一切清净功德，是与如来藏分不开的；而能与如来藏分开的，便是一切杂染法。又经中说「依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃」，这说明如来藏即是一切生死涅槃法的所依处，没有如来藏，则一切生死涅槃法便无从说起，这即是如来藏的根本思想。所以，《华严经》中，称如来藏法门为「性起」法门。据《华严经》的〈性起品〉说，佛的一切无边功德，都是由真如法性而起的，因此如来藏为一切清净法的根本，依之而建立空、不空如来藏。如来藏的清净法即是性具，杂染法是外砾，这说明了杂染法与如来藏本身并无关系，而一切的清净法，才是如来藏所本具的。由此可知，般若智是由如来藏的不思议佛法中来的，无明是由依附如来藏无始以来的杂染法而有的。\n再依唯识宗来说如来藏：唯识学者，在初期的无著、世亲时代，本来还多少说到如来藏，但到了护法他们，几乎没有谈它，所以如来藏与阿赖耶识的关系，在一般唯识学者中似乎不甚熟悉。唯识与真常的根本不同，即在空性与心识的关系上。真常学者认为：心识与真如的关系，是不一不异的，然而著重在不异，所以从心性不二的立场，在众生心中，说有真心或清净心、法性心等。依唯识学者说，真如与心识的不一不异，是对的，因为法性遍一切处，阿赖耶识等一切法是不离真如的。虽然一切法不离真如，但也不能说心识与真如即是不异的。因此，真如与心识有其不同：真如是不生不灭的、常住的、无变化的，而心识是有生有灭的、无常的、有变化的。唯识学者，在说明一切法时，从未说到真如的如何如何，因为真如法性的平等、无二无别，我们不能从真如说明千差万别的现象；世间的无限差别，有凡有圣，有业有果，有此有彼，这一切应在有为的生灭法上说明，不能在真如法性上说，这就与真常论者完全不同了。依唯识学者说，有漏的杂染法，是阿赖耶识中无始以来的有漏习气，在阿赖耶识中不断的展转熏生，从种子生现行，现行熏种子，而成为有情的生死流转。真如是不生不灭的清净法性，不能从真如法性中说明有漏的杂染差别，也即不依如来藏有生死了。至于阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛的慈悲、智慧、大定等一切无漏法，不像真常学者所说是如来藏心中本来具足的。唯识学者说，这无漏法是由阿赖耶识中的无漏种子而来的。因阿赖耶识中有这无漏种子，所以由此才现起戒定慧等一切无漏功德。这无漏种子，并非常住不变的，而是有生灭的；因为有生灭，才能生一切功德。如无漏种子无生无灭，则就不会生起现行，不会有无漏功德了。所以无漏功德现行，也不能从真如去说明。不过，唯识学者所说的无漏种子，也有其不圆满处。阿赖耶识是有漏的，有漏的阿赖耶识中有无漏种子，性质各别，这似乎非常费解。这与真常论者将有漏的杂染种子寄附在如来藏中，一样的不圆满。唯识宗以阿赖耶识为依处，统摄了一切有漏无漏种子，所以不要如来藏为依止。中国的真常学者批评：唯识说的不圆满，没有知道如来藏性中具足无量功德。依唯识者说，无量功德，是由修行而有，由无漏种子所生，因此才能说明得涅槃与成佛。所以不是不知道，而是不以如来藏为建立因。有人因此而称唯识为阿赖耶缘起，真常者为如来藏缘起。唯识宗对有为生灭与无为不生灭，分得最清楚；有漏无漏种子的现行，都在有为生灭法上说。中国的《大乘起信论》与《楞严经》学者，天台、贤首宗等，听到有为与生灭，均认为是不圆满的，不究竟的。但在唯识宗说，不但众生是有为的，即佛果上的一切功德现行，也还是有为的，生灭的。这一解说，很难为中国佛教的传统（真常）学者所谅解，其实只是学派的解说不同。真如与识，唯识宗著重在不一，真常者却偏重在不异，由此唯识是侧重在差别的现象，真常是侧重在统一的本性。至于如来藏究竟是什么？唯识宗说，如来藏即是真如，即是圆成实性、法性、法空性、法无我性。因为众生未能证悟真如，真如为烦恼所遮蔽，不能显发出来，所以名如来藏。一切法依阿赖耶识而现起，所以如来藏即阿赖耶识性——心性。约这一意义说，唯识与真常所解说的并无多大差别，所不同的，真常说真如具足无量称性功德，而唯识却将此清净功德，说为有为的无漏种子。\n现在来说明一些诤论。真常学者说：如来藏既然不是心，经中为何说如来藏即是真心、自性清净心、法性心呢？唯识学者的解答说，这些，都是就心（法）的性而说的。如阿赖耶识是有为的生灭法相，而阿赖耶识的识性，即是真如，所以就名为真心与自性清净心。这真心与清净心，并非有为有生灭的心，而是约心的不生不灭性说的，并非众生已有无漏清净的心。至于说如来藏即是法性，而不是心，这是有经教根据的，如《楞伽经》中说（如上引文）。又《解深密经》的〈胜义谛相品〉，说胜义谛有无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相的五相。《无上依经》说如来界也有五相，与《解深密经》五相一样。所以，说如来藏即是真如，在经教中是无异义的。真常学者说：真如又名法界，法界即三乘圣法之因，这是因如来藏具足无量称性功德。如如来藏不具足此等功德，又怎么可以称为法界？唯识学者说：界是「依」义，并非「因」义。一切圣者，均以证悟真如断却烦恼而成圣者的，三乘圣法是依真如法性而成就的，所以名为法界。如《金刚经》说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」真常学者又说：《胜鬘经》中有空如来藏与不空如来藏，这不空如来藏，即是不离不脱不异不思议佛法，具足无量清净功德。若如来藏不具足这些功德，何以经中称为不空如来藏？唯识学者说：所谓功德，有有为与无为的二种；如来成就的，是有为与无为的一切功德。但如来的大智、大悲、大定，以及十力、四无所畏、十八不共法等，这些都是有为功德，是有作用的。无为功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不灭、常住不变、（胜义）善的、清净的、光明的，这些都是真如法性自身所具足的，并非有为功德。有为的圣法，是从无漏种子而生起的无漏现行，所以真如的不离不脱不异不思议佛法，是约无为功德说的。若如真常学者所说，那佛陀只有无为功德，而无有为功德了。最后说到，唯识学者否定如来藏为缘起的问题，这也是真常与唯识所诤论的一个中心问题。依真常学者说，如来藏缘起，是依据论典（《大乘起信论》）而说的。唯识学者说：释尊的经教，我们还可以分别它的了义与不了义，论典根本不足以为据的。《无上依经》说：「一切众生有阴入界，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处若心意识，不能缘起；觉观分别，不能缘起；不正思惟，不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分缘起。」这说明如来藏不能为生死之缘起的。一般所谓生死，是由惑起业，由业感果，从惑业苦的流转不息，而有生死。约这一意义说，只能说生死没有离开真如法性，或说迷于真如法性而有生死，不能说真如法性为生死的缘起。因为杂染法根本不能以清净法为缘起，也不能从无漏的清净心生起，所以《无上依经》说真如非无明所能缘起。一般说如来藏的，都以为真心为染法所污，从真心而起妄心，由妄心再起颠倒，熏习真如，形成生死流转。如灭去颠倒的妄心，则真心即能显发出来，而成涅槃解脱。地论宗学者，举喻来说明这一意义：如我们作梦时的颠倒梦心，是由梦中意识而来；而梦中意识，又是来自明了心的。因我们明了时所见的一切现象，等到睡梦时，心起模糊，而生颠倒；所以虚妄心是依真实心而起无明烦恼的。但依唯识学者说，梦中是梦中意识，平时为明了意识。梦中意识是有梦中意识的种子，明了意识是有明了意识的种子，是各各不同的。无漏心，我们根本从未有过，我们向来即只有虚妄杂染心，怎能说虚妄心从无漏清净心生起？所以，唯识学者不承认有一清净心为虚妄心之根本，更不承认如来藏为生死法之缘起，只能说生死是依如来藏的。这样，《大乘起信论》中的真如熏无明，无明熏真如，唯识学者也是不承认了。因为不生不灭的真如法体，是不可以（也不能）熏无明及为无明所熏的。依唯识学者说，经中说如来藏是对的，而一般所说的如来藏缘起是错误的。由于这一根本见地的不同，所以唯识与真常系的天台、贤首、禅宗，另有很多诤论。如一切众生皆有佛性，有如来藏，可以成佛。这在唯识学者看来，认为应该有所分别，因为佛性有二种：一、理佛性：这是就真如法性而言的。真如——又名法界，此理佛性的圆满清净，故又名法身。二、行佛性：成佛与否，须视有无无漏种子而决定。因为众生的根性各各不一，有人是具有声闻乘无漏种子的，有人是具足独觉乘无漏种子的，有人具备成佛无漏种子的，也有人圆具三乘圣法无漏种子的；也有人没有三乘圣法无漏种子，而只有人天乘种子的，这便是所谓无性众生，不能成佛的。从这一解说中，否认了一切众生皆有佛性可以成佛的教说。唯识学者认为：就有无无漏种子的立场言，确有一分众生没有佛性，不能成佛的。具二乘种子，不具成佛无漏种子的，还是不能成佛的。这是唯识与如来藏学者的诤论处。如来藏学者，是以「一乘为究竟，三乘为方便」的，因为一切众生有如来藏，具足无量清净功德，个个都可成佛。而唯识学者与此相反，以「三乘为究竟，一乘为方便」，因为佛说一乘，只是一种方便教说，有些众生根本不能成佛，怎能说一乘是究竟的？在唯识学者的眼中，《法华经》因此也成为不了义的。\n再就中观学者的见解来说如来藏：唯识与真常论二家，就其讲唯心的这一立场言，二者是共通的。中观学者，对此有一不大同的见地：一、如来藏为佛所说，是对的，但是不了义教。如佛在《楞伽经》中，明白地说过：我本说空、无相、无愿、无我等法，但因一般印度宗教学者惊畏于无我句，不能信受，以为无我不能建立生死涅槃，因此而说空性为如来藏，使他们觉得有一似我的如来藏，这才信受佛法。其实，这如来藏即是法空性、法无我性的方便教说，所以说如来藏为依是不了义的。二、唯识的阿赖耶识也是不了义的。因为这又是如来藏的别名，如《密严经》中说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。」佛陀虽以法性、法空性等方便说为如来藏，但有的众生不能信受这常住不变的如来藏为所依，又不能深契无我无常，所以不能不称如来藏为阿赖耶，说为相续不断的心识为所依。如来藏既是佛陀的方便教说，则依此而立阿赖耶，更是方便教说了。\n依中观学者说，一切法性本来是空寂的。众生的生死轮回，是由无始以来的无明、业、生死，形成一个一个的个性；由无明起业，业感生死，造成一个前后相续不断的个体。这如幻如化的生死，形成一个统一的体系，如五蕴的和合，成为生命的统一体；前生后生，构成生死轮回的统一性。众生的烦恼业果，以及一切精神与物质现象，都是无常无我本性空寂的。这一切，虽然是无常的，但因前后生的相续不断，而又成为相似的统一；虽然是无我的，但由五蕴的聚合，也成为统一的相似的我（假我）。众生即在这相似的假我上，而执常执我；其实这常我的当体，即是无常无我，当体空寂。在这无常无我的缘起法上，有些人引生出一个问题：一切法既然本性空寂的（他以为没有），无常的（他以为间断），为何会有生死连续的现象？一切法既是无我的，为何又有生命个体（我体）的现象？对于他们，无常无我的深义，完全不能理解，因此不能信受佛法。佛陀这才就本性空寂的法性，方便说为如来藏，说有一常住不变的（似我）体性，所以众生有业有果，有生死轮回。这样，引他们信受入佛法，再次第引导，使了解如来藏即是法性空寂无我的别名。佛说阿赖耶识，也是如此。唯识学者，信受无常无我，所以不同意依常住不变的（我体）安立生死轮回，而在无常生灭法上安立生死轮回；但对无常生灭的生死延续，认为是刹那刹那不能间断的。在唯识学者研究起来，眼等六识是不能安立生死轮回的，因它有时会间断，必须要一从未间断的恒转相续如瀑流的识，才能成立生死轮回。如众生所造的善恶业种子，在相续识中，才会保藏不失。我们见了东西会忆念，造了业会感果，这一切都是由相续如流的识而成立。佛陀因这类众生虽然信解无我无常，而对无常无我的深义还有隔碍，所以不得不将不变常的如来藏，说为相续常的阿赖耶识了。而这阿赖耶识，一般人还是容易认为是我的，如《解深密经》说：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」一般人听到阿赖耶、阿陀那，即以为是从前生延续到后生的生命主体，与常我相似。其实佛说的阿赖耶识，是指即本性空的生死延续中所表现的统一性；随顺众生以心为我的见解，说此为识。此识即是本性空寂的，空性即是如来藏，也就称此如来藏为阿赖耶。唯识学者的这种生灭相续论，中观学者是不能赞同的。如造业，是刹那灭的；业灭过去，并非没有，而是存在的。如从过去到现在，从现在到未来，业是存在的、有用的，不过这种存在，只是过去有，非现在有。因为有此业存在，才能感受生死苦果。法性空中无碍，过去虽然过去，或者很久了，仍然可起用，不必要相续才能成立因果，所以中观者不必立阿赖耶识。如释尊在《阿含经》中，以及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识，难道就不能安立生死轮回吗？只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅槃，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。所以，中观学者从不如唯识学者那样反对《大乘起信论》与《楞严经》，也不说唯识非佛法，只说是方便说而已。如对佛法——法性空寂而缘起宛然的认识进步了，知道什么是如来藏，什么是阿赖耶识，自然会进入佛法的究竟法门。所以佛说各种法门，都是有用的，并非说六识的不圆满，说八识才圆满；也不是说如来藏不空才究竟，说真如空就不究竟。中观学者依于性空缘起的深义，所以是确信一乘的，一切众生皆可成佛的。但不像真常学者一样说如来藏本具一切无量称性功德，也不像唯识学者说阿赖耶本有一切无漏种子。因为中观者信解因果如幻的三世观，染净无实的随缘观，不会落入非先有自性不可的见地。\n七　如来藏为涅槃因\n如来藏虽有各家的解说，但如来藏毕竟为真常唯心论者的核心论题，所以现在依如来藏学派的根本立场来解说。如来藏为清净涅槃因，如来藏又为杂染生死因。然从如来藏的主要意义看，如来藏是特重于涅槃因的。所以中国的传统佛教，特重于说如来藏即是佛性，为一切众生成佛的因依。\n如来藏为涅槃因，这在经的方面，如《胜鬘经》、《不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《涅槃经》等。在论的方面，如坚慧的《法界无差别论》，及（一说为无著所造的）《究竟一乘宝性论》，以及真谛译的《佛性论》（传说为世亲所造）。这三论，对如来藏为清净涅槃因的意义，加以有体系的说明，与真谛译的《无上依经》，几乎同一形态。这些经论，虽内容的组织相近，但在论说的主题，却有所不同。《法界无差别论》，是以菩提心为主而说明的。《究竟一乘宝性论》，是以三宝的宝性为主，这宝性亦即通常所说的一体三宝与常住三宝。《佛性论》，是以佛性为主。《无上依经》，是以如来界（即如来藏）为主而说明一切的。\n依据这些经论，来说明如来藏为涅槃因，分作四部分来说明：一、如来藏（佛性、宝性、如来界等），二、菩提，三、功德，四、业。依如来藏学说，要将这四部分说到，才能圆满的说明如来藏为涅槃因的所以。因为一切众生本具「如来藏」，依之修行成就，即是「菩提」；佛果菩提，是有种种「功德」相应，才能发挥利益众生的广大「业」用。菩提、功德、业，也即等于如来藏出缠所有的体、相、用三者。如来藏是一切法的本依，有情的成佛以及种种功德妙用，都依如来藏而有的，所以如来藏也即成为众生成佛及涅槃的清净因了。在《法界无差别论》中，以菩提心为清净法本；有情以菩提心为因，才能达到成佛之果。菩提心有二种：一、世俗菩提心：如对大乘佛法有深切信解，发起上求佛道下化众生的四弘誓愿，这是属于世俗的菩提心。二、胜义菩提心：这不但是上求下化的信愿，而要能够体悟到本性清净的佛性——如来藏性。如《大日经》说「菩提心为因」，而说菩提心为「如实知自心」，即对自己的自性清净心，能如实觉知；此亦近于禅宗所说的「明心见性」。大藏中有《发菩提心论》，说明在五蕴身心中体解性空，而悟到本性清净、不生不灭的，即是发菩提心——胜义菩提心。如实了知此心性本净，才能向佛果位迈进，才是真实发菩提心。所以，如来藏又名菩提心、佛性。一分大乘经，对发菩提心特别重视；如《华严经》等，由初地至十地的阶位，即是发菩提心的一步步的增进，而获得一分一分的清净。可以说，凡是开示发菩提心的经论，大都与如来藏说相近。\n根据上面所说的几种经论，对四义中的第一——如来藏，作一综合简要的解说。如《佛性论》、《究竟一乘宝性论》、《无上依经》，均用十义来解说的。一、自性：如来藏究竟是什么？如来藏的自体，即是如来，也就是诸法如义——真如法（如）性，为一切众生本来所具足的。这在真常学派，觉得如来即如如如如智。如如如如智，故名法身。《华严经》也说：「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入。」基于这一意义，不论说如来藏或佛性，都是从众生位上点出清净的因性。虽然众生位上的五蕴、十二处、十八界以及贪瞋痴等，是一切不清净法，但在这不清净的众生心性，各各具足了清净性，这并不因众生的杂染颠倒而颠倒。所以《胜鬘经》说：众生自性清净，而有染污；为客尘所染，就是自性清净。虽为烦恼杂染所染污，而众生本具的如性，仍然不失其自性清净。关于这一意义，是难以理解的，所以经说很多的比喻。如摩尼宝珠落在污物之中，为尘垢所蔽，不能见其清净的自体。如虚空为云层所蔽，不清不明。如水为泥土所混浊，污秽不堪。但它们的清净本体依然是存在的，如将摩尼宝珠的污垢洗掉，现出它的本相，清净光明，无比珍贵。如风将云层吹散，现出蔚蓝色的天空，极目万里，多么清净。如将水沈淀以后，或以蒸气蒸溜一过，清净无比，可照万物。但这些清净的自体，并非现在才有，而是本具的。所以，如来藏即如摩尼宝珠、虚空、水一样，看起来虽不清净，而在这不清净的现象中，它的清净的本体，本来如此。在如来藏的自性中，不特具足了清净性，而且还具足不思议佛法——称性功德。如只就它的本性清净来说，也许还不足以代表如来藏的特质。二、因缘：如来藏本性清净的自体，应以何种方法才能使它显发出来？这有四种因缘：(一)、信乐大乘：此即通常所说之发菩提心，对大乘佛法起深切的信愿，激发至诚的要求，期能获证大乘佛法，上求佛道，下化众生。如来藏性的显发，首先便有赖于发菩提心，菩提心如种子一样。如人的出生，不但要有父母精血的和合（种子），而且还要有心识。所以，发世俗菩提心还只是显发如来藏性的外缘，而真正的主因，还是本净心性——如来藏。(二)、三昧：这如胎藏一样，人的身体由父母的结合以后，必须在胎藏中慢慢的成长。(三)、智慧：这如母亲，经十月怀孕成熟，而将孩子生下来。(四)、大悲：这如乳母，孩子出生以后，要有乳汁来资生长养，才能成人。如来藏性，以发菩提心为先；具足了菩提心后，在大乘佛法之中，修习禅定，由定水的滋润，使他成长；启发智慧，由智慧体证而显发如来藏性；更要成就大悲功德，化度众生，才能成佛（如成人）。所以，从如来藏而能成佛，须具有这四种因缘。三、得果：修习上面的四种因缘，才能将如来藏显现，到达成佛的究竟果位。如来藏的果德有四，即四种波罗蜜多——常波罗蜜多，乐波罗蜜多，我波罗蜜多，净波罗蜜多。常是无生老病死的，不变不异的；乐是没有一切忧愁苦厄；我即大自在；净是没有烦恼染污，离垢清净。如《大般涅槃经》说：涅槃具常、乐、我、净四德。《胜鬘经》中，也隐约说到如来藏是常、乐、我、净。这三者，是说明如来藏自性；以什么为因才能显发？而显发后的情形又是怎样？四、业能（即功用）：如来藏究竟有什么妙用？依一般说，如来藏有成佛的妙用。在众生位上，如来藏又具足什么业用？即对吾人生活在世间，能有一种引导向上——真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛时，有一种自发的厌苦的情绪，同时也有一种向乐的情绪，希望自己能够得到安乐、究竟。为何会有此种厌离生死趣向涅槃的厌苦求乐的心理？这即是如来藏的业能，也即是如来藏在众生位上的妙用。虽然在众生位，如来藏还不能显发出来，但却能发生一种无比的影响。如每人都具有一种希求光明、向上进取、求自由、求安乐的心理，即因为有如来藏在。五、相应（或名相摄）：这说明如来藏有种种功德与之相应的。如不空如来藏，有不离不脱不异不思议佛法与之相应。这在经论中，也有三种比喻说明：如大海、摩尼宝珠、水。大海，喻如来藏本具的法身功德性，是遍满而无差别的，如辽阔的海洋一样。在与如来藏相应的功德中，是具有佛的智慧德性的，这如摩尼宝珠，能引发种种的珍宝来。水，比喻如来藏中有悲心的德性。水的特性是能润泽，如枯旱了的树木，经水灌泽后，而能发出嫩芽，繁荣茂盛。如来慈悲利益众生之心，与如来藏相应，而产生种种不思议佛法。所以无论是如来的智德或悲德，都是遍满一切法性的；而这法性，为无始以来本来具足的。以上五义，是就如来藏因位而说的。六、分别：这说明如来藏性有清净的、究竟清净的、颠倒不清净的三类。七、阶位：如来藏的三种分别，亦即三种阶位。在众生位上的，颠倒不清净，即名众生位。大地菩萨，对如来藏的功德性虽能如实了知，但还未到达究竟清净，即名菩萨位。到如来藏成为究竟最胜清净法界时，即名如来位。这众生、菩萨、如来三位，即说明如来藏在众生位名众生，在菩萨位名菩萨，在如来位名如来。所以，经中说如来藏即是众生，或名众生界。八、遍满：如来藏虽有这三位的不同，而如来藏性，确如虚空而遍满一切的。如来藏在众生位是如此，在菩萨位与如来位也是如此。如进一步说，在众生位上的如来藏，是遍满菩萨位与如来位的；在如来位上的如来藏，也是遍满一切菩萨的身心，遍满一切众生的身心的。因它遍凡遍圣，遍满一切，所以《无上依经》喻之如虚空。九、无变异：这说明如来藏在凡圣位上是无变异的。如最初是凡夫，而后成佛；看起来，这中间是有凡有圣的，但就如来藏在凡圣位上都是如此说，也确无凡圣变异的。从凡夫经十地修行成佛，这中间似有先后之次第，然就如来藏说，并无先后之变异。如众生是杂染的，成佛是清净的，就如来藏说，这染净也无变异的。所以如来藏是无凡圣、先后、染净变异的。如来藏在众生位中名本性清净，在如来位上名离垢清净，这本性清净与离垢清净，仍然是一样的，无二无别。所以《法界无差别论》说：「法性遍无差。」这从如来藏法性无差别的特殊体验中，说明如来藏是超越一切时空的。十、一性：如来藏是融贯一切的。如来藏有时名法身、胜义谛、涅槃、如来，这些名字虽然各各差异，其实都是同一如来藏性。天台学者讲经，先要「出体」，即将各种不同的名字而说成一样。如约果上说，名菩提、涅槃、法身等；约因上说，名三昧、般若等；约境上说，名真如、法性、胜义谛等。各式各样的名字，其实即是同一如来藏的不同说明。\n四义中第二——菩提，即佛果。经论的解说，共有八义，即：自性、因缘、得果、业能、相应、分别、行、常。这八义，前六种与如来藏十义中之前六种名字完全相同。此八义中，除了因缘、业能、分别、行、常五义，与如来藏有不同解说外，其他三义（自性，得果，相应），与如来藏完全一致。现将此不同解说之五义，略述于下。因缘：不单是显发如来藏的自体，而是就菩提心——如来藏的由因缘而渐显清净，即经十地而修习十波罗蜜，广积种种功德，为圆成菩提的因缘。业能：这是说如来有后得智与根本智，以及自利利他的功德。分别、行、常：这三者，是说明从如来藏性到成佛时，如来现出法、报、化三身（这也可说分别），而这佛果的三身，是常恒而不思议的。四义中的第三——功德，即如来有十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等一切功德。第四义——业，这是一切大乘所共通的，可以「无思普应，随机应现」来说明。如来的一切业用，不与常人相同，毋须先作准备，说法是出乎自然而然，「无思普应」的，有如「天鼓自鸣」。另一方面，如来化度众生，是「随机应现」的，对高级的众生，而示现高级的身相说法；对低级的众生，即现低级的身相说法。所以佛身是常住遍在的，于一切时说一切法。众生内心清净，而能见到如来；众生内心不清净，即见不到如来。众生见佛与否，全依众生内心的净与不净而定。以上诸义，是从成佛之因，以至佛果、功德、业用，都归结于如来藏中。如来藏为一切清净因，在这些经论中，说得非常有条理。\n现在，说到佛为何要说如来藏性（或佛性）。这在上面「说如来藏之意趣」中，已经说过，即是要在众生位上点出如来藏的本净因来。佛说如来藏，是为对治五种众生的：一、怯弱心：有些众生，感到自己的业力深厚，无有成佛的希望与信心，而生起怯弱的退堕心。佛陀对之说如来藏佛性为人人本具、个个圆成的，只要自己能将如来藏佛性显发，当下即是佛。这与禅宗的「直下担当，自心即佛」一样，消除众生的怯弱退堕心。二、憍慢心：这特别是学佛的人，每有我是发菩提心的、持戒的、了解佛法的、有修行的，而对他人的一切，生起轻视的憍慢心来。这在学佛来说，根本与佛法不相应。佛对之说：人人都有如来藏、菩提心，现在虽不及你，将来一旦他的菩提心发起来，也许会超过你的。三、虚诳（妄）心：因为有类众生，专在一切虚妄的世间法上起执见，穷追不舍。佛对其说如来藏，说明在这虚妄法中有一真实的佛性，如棉花中藏有黄金而不自知，现在只要将黄金取出，即可成佛的。四、谤真实：有些人是不信真实的，这特别是对真理，每起误会，认为口里说的真理不能有具体的事相见到。其实，真理即是一切事物的本来真相，是不能离开事物本身而见到的。佛对其说如来藏，说明真实不是从外面求的，不是最初没有而后求得的；真实是人人都有，本来具足的，只要能静心反观，就可得到。特别是对学空的人，说一切法如幻如化，虚妄不实，都是空的；佛说这话本来是对的，但一般人即以为什么都没有，执著空见，而不知佛说缘起无自性的空义，是显示法的本性空寂。说真实，空性即是真实。说实相，空性即是实相。五、执我：这如《楞伽经》说：有类众生「畏无我句」的，认为无我不能安立生死涅槃，不能归向佛法。佛为他说如来藏为生死涅槃所依，消除其内心的恐惧，而归信佛法。\n佛说如来藏，具有以上五种因缘的。这五种因缘，依现世一般众生的心境来说，对于引导趋入佛法，如来藏是有其独到妙用的。\n八　如来藏为生死依\n再说如来藏为生死依。由于各家的解说不同，彼此的差别很大，问题也最难解说。如说如来藏是空性、法性，生死是不离法性的，则唯识与中观也都是作如此解说的。生死不离真如法性，依之而说生死；但仅说不离，还未能说明这一问题的核心。从大乘经看来，如来藏佛性，为一切众生本有的清净心，在佛是如来，在众生是众生，都不需要说阿赖耶识的。此如《华严经》、《涅槃经》等，均只说如来藏而不说阿赖耶的。如说到如来藏为生死依，则如来藏便与阿赖耶发生了关系，因为说明生死世间的一切，要从阿赖耶说起。这在《胜鬘经》中，虽还未明显地表露出来，但到了《楞伽经》、《密严经》、《楞严经》、《大乘起信论》等经论中，如来藏与阿赖耶识的连系，确已明显地说出了。\n如来、如来藏、如来藏我，与阿赖耶识的教义，本没有必然关系。后期大乘经以唯心思想为中心，建立「三界唯心，万法唯识」的宗义，所以如来藏心与阿赖耶识非常密切起来。基于唯心的立场来说，如来藏与阿赖耶是当然相结合了。\n唯心思想，有一基本见解：即宇宙的一切现象，都不外乎吾人心识的变现。可以说，一切的现象界，即吾人内心所现起的相状，也即是心之一分。所以，唯识学者称外在的一切为心之相分，内在的心识为见分。一切法不离自心，随心幻现；阿赖耶识为一切心识中的微细心识，相续不断，成为一切众生的生死依。如来藏是在众生身中（或蕴处界中，或贪瞋痴中），而众生的身心一切，即是阿赖耶种识所幻现，所以如来藏也即在阿赖耶识的底里。一切心识的根本真实，也即是如来藏了。基于这一意义，如来藏是内在的心性；阿赖耶识是承内启外的动力。玄奘系的唯识学者，说明生死轮回，是不说如来藏的，只说种子生现行，现行熏种子。至于阿赖耶识性，因它是不生不灭的无为法，所以不去论说它与生死的关系。说明生死世间的一切，都在生灭相续的阿赖耶识中去解说，这是唯心大乘的一派。重视如来藏的学者，对现象界的说明，是推论到不生不灭本性清净的心源——如来藏，是现象界的根源。从这一意义来说，阿赖耶识与如来藏心，虽本是不甚相同的，却与阿赖耶识的变现一切有关，而形成不即不离的关系。但对阿赖耶识，也还有不同的解说：一、地论师（后来发展为华严宗）依《十地经论》，说阿赖耶识即是第一义心，真心，如来藏；这说明了阿赖耶识与如来藏是一体的。这在现行的经论中，是有其根据的。如《楞严经》中，将阿赖耶识视为如来藏。赵宋译的大乘经（经名记不得），也有说「阿赖耶净识」；《密严经》中，说「佛说如来藏，以为阿赖耶」，又说阿赖耶是佛性、是我，当然也是如来藏了。所以，《楞严经》、《密严经》等，与地论师一派的思想极为相近。二、依摄论师的唯识学者说，阿赖耶识是著重在不清净的、杂染的、虚妄的、生灭的、有漏种子的，一切不清净的法体，均归诸阿赖耶识中，阿赖耶识成为「过失聚」，为一切烦恼、业、苦——三杂染种的聚合处。所以，阿赖耶识是以虚妄分别为自性的。这在玄奘译的圣典中，对此也有充分的说明。但梁译《摄大乘论》，又说阿赖耶识有「解性」，是成佛而不失的觉性，这显然说阿赖耶有此染净二分；净分的解性，就是如来藏了。三、依《大乘起信论》说，阿赖耶是真妄和合的，是善与恶、真与妄的统一体。它的立场，是真妄平等的。至于真妄和合的统一体究竟是什么，也难以明了。由于对阿赖耶识的看法不同，所以对如来藏为生死依的论题，也有不同的解说。不过，真心论者虽然说阿赖耶识是真心，但古代的十地论师慧远，即说明偏真不生，但妄不起，而必须真妄和合，一切法始能建立。所以在说明时，可以有所偏重，而真正的说明生死依，确有和合的意义。如《摄大乘论》是著重阿赖耶杂染的，又点出「解性」。十地论师是著重真净的，从慧远的解说中，可知真心也不能不说和合。《大乘起信论》不偏于真妄的统一，更为明显。\n依《楞伽经》来看如来藏与阿赖耶的关系，极为明白。如经中说：「如来藏常住不变，本性清净，无始以来虚伪恶习所熏，名为藏识。」这一说明中，也含有真妄和合的意味，如来藏无始以来为虚妄种子熏染，如来藏就名为阿赖耶识。如来藏本性清净，本是约众生位说的。凡夫的本性清净，名如来藏。阿赖耶识，也约众生位说。虽然本性清净，但因无始以来虚妄杂染所熏，现起一切虚妄颠倒的妄相，这一妄染的种子心，名为藏识。这一点可举一比喻：摩尼宝珠本来是清净的，如用青黄赤白等色衬托四周，由于色光的反映，摩尼宝珠也即现起青黄赤白等相。从这些现起的色相上看，虽然是不清净的，但它本来清净的体性，依然是不变的。约这一意义说，如来藏在虚妄杂染法中，是不失它本来清净的体性的。但为烦恼杂染所熏，现起种种不清净相，名为阿赖耶识，这就如摩尼宝珠的现起青黄等相了。《楞伽经》中，关于如来藏与阿赖耶识的解说，还有说得更清楚的，如「去除如来藏中藏识名」，这说明去除阿赖耶识的杂染种子心，只是如来藏去掉阿赖耶识的名字，并非灭掉阿赖耶识自体。如摩尼宝珠去掉青黄赤白等，并非去除现青现黄的宝珠。又经中说：「若无识藏名，如来藏者则无生灭。」换句话说，如来藏中现起的种种生灭虚妄颠倒相，即由阿赖耶识的虚妄习气（种子）而有，如将阿赖耶识中的虚妄习气灭掉，就不称为阿赖耶识，那如来藏也即本性如是，不再有生灭相了。所以，灭阿赖耶识的虚妄习气，只是灭阿赖耶识的名字；实是灭去业相，而不是灭去阿赖耶识的自体。基于此一意义，阿赖耶自体与如来藏还是一样的，所以说「佛说如来藏，以为阿赖耶」。有些经中说阿赖耶是真心，《摄大乘论》世亲释也说：如无虚妄杂染种子，则阿赖耶识即不成生灭。这可见，阿赖耶识的生灭相续，是因有虚妄杂染种子，而不是阿赖耶自体如此。《楞伽经》又说：有漏习气（种子）是刹那生灭的，无漏习气是非刹那生灭的。所以如来藏的称性功德，是无漏习气，与如来藏是相应而统一的。如来藏如为有漏习气所熏，则阿赖耶识便现起一切生灭的虚妄相；如将这虚妄相灭去，则阿赖耶识也不称为阿赖耶识了，此即是如来藏出缠，而称之为法身了。\n说到如来藏可否为杂染法的缘起，这是一个重要的大问题。如来藏是不生灭的，真实清净的，不与杂染法相应，怎么可为生死杂染的缘起？如来藏是本性清净的，怎么会因此而有虚妄杂染法生起？这杂染法是否从如来藏中流出的？依通常所说的「迷真起妄」，「从真起妄」，当然可说是从如来藏中流出的。但从清净法派生虚妄杂染法，这在理论上，发生了严重的问题。如来藏不与杂染法相应，依《无上依经》所说（见上引文），烦恼、业、苦这一切，不能说以如来藏为缘起的。这等于说真净与妄染是二本的，如来藏是不生不灭的、清净的，在这清净真实的法体中，不能为缘而生起妄法。关于这一问题，最近《海潮音》中，刊有〈复礼和尚的真妄偈〉一文，曾有所说到。如来藏中，如真是真、妄是妄，则真妄成为二体。如妄从真生，则问题更多了。我们批评耶和华的一元论不能成立，如说：魔鬼是从那里来的？是否为耶和华所创造？若非耶和华所创造，则魔鬼是另有来源的，耶和华并不是绝对的。如说魔鬼是上帝所创造，则上帝便成为一切罪恶的渊源。同样的理由，若说一切唯是真实相，不生不灭，则虚妄杂染法从何而来？若说从如来藏实相中来，则如来藏成为不清净的因素了。将来成佛后，也可能有虚妄法生起。若说虚妄法不从如来藏实相中来，此则是另有其本源的，如来藏当然不能说为缘起一切法。如来藏本性清净，常住不变，侧重在真（清净）的一面，所以不能为生死法的缘起；要说明生死法的缘起，须以阿赖耶识为主体。然阿赖耶识与如来藏法性，有一贯摄处，此即阿赖耶识的本质即是如来藏，妄心归根结底即是真净心，但不能说一切染法的生起以如来藏为缘。\n大体上说，大乘佛法，都建立教与证二者的。在教义的说明中，说真如实相，又说虚妄杂染相，从这二者去说明一切。《楞严经》说有二根本——一真一妄，也就是此义。如果只说一方，不论是妄染或真净，就不能说明一切——有凡有圣，有迷有悟，以及世间一切差别。依有真有妄去说明时，不论这无明与真如、妄心与真心，究竟是一还是异，总之，说明生死还灭的理论，要从这相对的二本去说明。然而大乘佛法往往批评小乘为厌恶生死世间的消极者，将一切杂染的烦恼、生死苦果、世间舍离，始能出世间，获致常住清净的安乐，是真妄不相融的。而大乘，认为世间即是出世间，烦恼即是菩提，生死即是涅槃，这才建立不离生死、不离世间的法门。大乘宣说一切法是本来不生灭的，实为立足于行证的法门。但从这一意义去看一切法时，如《楞严经》说五蕴、十二处、十八界、六大、根、识，皆如来藏妙真如性；天台说法性中具足一切（善恶）法。这等于以如来藏而说明生死杂染的一切，与依阿赖耶识而说明杂染有所不同。中国佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圆满的说明这一问题。但这与只说如来藏的常住不变、清净本然，说一切虚妄杂染法不依如来藏缘起，而要依阿赖耶杂染种子心，就大大不同。天台学者评如来藏学者为不免「缘理断九」，也就是不同意二种根本——别有妄原。单说如来藏本性清净、常住不变，而一切虚妄杂染法从赖耶起，不免有二元的倾向。如依藏性而缘起生死妄染，又近于一元。总之，这是如来藏的一个根本难以解答的问题。\n中国的如来藏学者，常以水即波、波即水的公式，来说明如来藏即生死即涅槃的意义。其实，水为何会成为波？这并非水的本身即会起波，而是因风的鼓动。所以说明世界的一切，似乎不能不从二方面去说明。如《楞严经》中富楼那问佛：「一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地？」如来对此问题，举示很好的比喻来解说，但比喻到底是比喻。经以为：一切本明，而说「明」时，即有「不明」相对而起；在这明与不明的相对存在中，而演出一切的事相来。这近于黑格尔的辩证法，但不论如何，总要说明迷悟的差别存在。如演若达多，头本来没有掉，而自以为无头，奔走若狂。待人向其解说清楚，始知本来不是此事。有头无头，虽并无不同，而到底有迷悟的存在。据此而说，迷悟并无不同，但为什么有迷悟、有凡圣、有众生与佛的差别存在？归根结底，还是要承认无始来的无明颠倒。所以一切唯是清净平等的，就难以说明种种世间的差别现象。在安立教相的说明上，如只说一切唯真唯净，是无法安立的。《胜鬘经》中说得好：「一切众生自性清净，而有染污义难知；无始以来为杂染所染，本性清净义难知。」这说明了本性清净与杂染的理论，不是一般世间理论所能通达的。因为，倾向于一元或二元，多有可议论的余地。如《胜鬘经》说「如来为胜鬘夫人、为大地菩萨之所建立」，也许众生要完全了解此一理论，并不容易。如贤首宗的「随缘不变，不变随缘」等理论，听惯了，说来似乎易懂，其实是不易了解的。总之，印度传来的一般经论，就是宣说如来藏，也还是采取相对的二本说，从杂染熏习的一切种子识去说明一切。我国的台、贤等学派，要归之一元，从法性本净中去成立一切，生起一切。但到底应该怎样才算究竟呢！（幻生记）\n阿陀那与末那\n菩提流支与真谛，并以阿陀那为第七识。玄奘师资始辞而辟之，谓第七但可名末那，阿陀那为第八本识异名，是执持，非执著也。以余观之，此实学说之歧异，不关义理之臧否。若论无著学，则真谛之说为当。何者？流支译《深密解脱经》，真谛译《摄大乘论》引《解节经》，谓阿陀那为本识异名，初与玄奘译之《解深密经》无所异。故真谛、流支非不知阿陀那之为本识异名，但谓阿陀那亦即末那异名耳。阿陀那得为末那之异名，请以《解深密经》为证。\n《解深密经．心意识相品》，以一切种子心识为本识，阿陀那、阿赖耶、心，为其异名。以「阿陀那识为依止为建立故，六识身转」。若于阿陀那等不得不见，则于心意识秘密善巧。题标「心意识」，而文中但明本识及六识，何耶？圆测谓准前（本识）后（六识）可知，故略不说。结城令闻著《关于心意识之唯识思想史》，谓《解深密经》无末那。此皆囿于奘、基之学，未能深见经意。遁伦、文备稍得之，而意亦未尽。须知末那译曰意，是「思量」义；常谈之「恒审思量」，乃玄奘增饰，非梵文本义，亦无著、世亲学所不谈。末那之作用，在为六识生起之所依。上寻《阿含经》，则意处、意界，通为六识，别为意识之所依。一切有系之婆沙师、譬喻师等，不知有细意，乃立识无间灭为意。上座分别说系，则于六识外别立同时意界。龙树立「现在意」（真谛有此义）。大众系之根本识及意界是常等，虽立名不同，而辨其为六识生起所依之意界则一。若见此义，则《解深密经》之阿陀那识为依止，确指末那（意），无犹豫余地。《解深密经》，本识一而转识六，本末合论唯七心。以阿陀那识执持身根故，能起六识，故阿陀那复当末那之名。后之学者，偏据奘传之八识差别论，偏据恒审思量之末那，乃于〈心意识相品〉中不复能得末那。或者不忍《解深密经》无末那，乃欲离此品而别求。宗派意识不除，经论之真义难明，此岂偏激之谈哉！\n或谓此乃依止意，非染污之恒审思量意；约染意为言，则《解深密经》无之。此亦不然，离本识及转识（古义但指六识），而立别体可通染净之末那，自〈摄决择分〉、《显扬圣教论》始。此应后于《大乘庄严经论》、《摄大乘论》等。它论之立末那，即依本识之某种作用而别立，非别体也。且如《摄大乘论》立二种意（末那），盖综合无间灭意与染污意二者。虽云六识「由第一依生，由第二杂染」，似染意非依，然染污意以五为同法喻，亦即第六意识之（别）所依也。末那之所以为末那，不在其为恒审思量与否，而在为六识生起之心理源泉；无著《摄大乘论》之本意，盖如此。《摄大乘论》之明本识，侧重于能为诸法之自性缘起（因相），侧重于业感之生命依持（果相）。其细意现行之为转识（六）依止者，亦即从赖耶种子所生起者，决不如〈摄决择分〉等视为第八识现行。此转识之现行依止识，于十一识中为身者识及受者识（意界为体），世亲以染污意及无间灭意释之。安立赖耶为义识段，意识及依止为见识；十种分别之显识分别，即眼等识及所依识；此所依识，即二种末那是。赖耶详缘起义，六识及所依识——末那详缘所生法，辨见相分。《摄大乘论》之宗要若此，与《大乘庄严经论》、《中边分别论》（世亲释异）同。取此以对读《解深密经》，则染污意之为识依止者，非阿陀那识而何？此一般学者之所以唯除别有阿赖耶识，而无别体末那也。末那即依本识之取性现行而立，实无别体。以阿陀那为第七末那识，盖唯识古义，非真谛学谬。\n然此犹非奘传唯识学者之所能解，彼谓阿陀那是执持，非执著，如何可为染意别名？不知此特奘、基所说，无当古义，且置真谛训阿陀那为「无解」于不论。阿陀那之本义为「执取」，有摄取而得之之意，何得谓毫无摄取执著之义？然或者仍将有疑：阿陀那本识为无覆无记性，染末那是有覆无记，那得是一体义别？独不思安慧许本识是无覆无记，又许第八有法执；在唯识古义，异熟性与细执，非截然隔别，显与后期唯识学不同。自〈摄决择分〉出，等视本识与转识，而后赖耶现行与七识俱转，而后赖耶种现别别为七识所依，而后阿陀那与染意被视为别物。奘传之学，盖继此绪余而发扬者，宜其与《摄大乘论》、《大乘庄严经论》之学格格不入也！真谛之学，多存古义，然亦间采〈摄决择分〉（《决定藏论》）、《显扬圣教论》（《三无性论》）及无性、坚慧之说，驳杂不纯，思有以融贯之而力不足，致多自相矛盾。后之学者，或宗玄奘而弹真谛，或宗真谛以难奘学，迄亦莫得定论。吾谓欲通无著师资之学，自《大乘庄严经论》、《摄大乘论》与《瑜伽师地论．摄决择分》分宗始，自撤除摄论宗与唯识宗之宗派成见始。\n欲与离欲\n一　「欲」是什么\n「欲」是什么？一般佛教界（通俗的佛教），缺乏明确的界说，有说是欲望，有解说为难填的「欲」壑。不问欲是什么，总之是都把欲看作可咒诅的、应厌离的。当然，「离欲」、「断欲」、「呵弃诸欲」等，是佛所一再开示的，毫无疑问。但如无简别的，解说为断绝欲望，这就难怪世间学者要把佛法的人生态度看作向后勦绝，佛教徒自身也流于消极而奄奄无生气了！对于「欲」，无论是为了自修、为了佛教，佛教界是应该认清而有一正确态度的！\n佛法中，本有「善法欲」，为信修趣证的重要因素。然「善法欲」一词，非常生疏，而大家只是著重于染欲的厌离，这也许受有中国文化的影响吧！在中国古典中，欲是偏重于秽染的，如说「欲不可纵」；「惩忿窒欲」；「不见可欲，使心不乱」等。这点，姑附记于此。\n现在，先从杂染的欲来说。说到「欲」，便应留意到「离欲」。欲与离欲，佛法中有广狭二义。一、广义：如经上说「能离欲界欲，及离色界欲；入真谛现观，能离一切欲」，这是通称三界修所断烦恼（思惑）为欲。离欲，即断尽一切修惑而究竟解脱。所以圣弥勒说「离欲者，谓于修道离欲究竟」；「修道所断一切行断，名离欲界」。二、狭义：是指欲界修惑而说，如修得初禅，必须「离欲及恶不善法」。从「欲」的字义去考究，相信欲的本义，确是约欲界而说。欲界，无疑是染欲最强的，尤其是男女欲，所以称为欲界。佛经中，凡与上界烦恼相对的欲界烦恼，每以欲立名。如三爱中，对「有爱」而立「欲爱」；七随眠中，对「有贪」而立「欲贪」；三漏中有「欲漏」；四瀑流中有「欲瀑流」。可是，这虽说是欲的本义，也可说是欲的浅义。在印度旧有的宗教思想中，人间、（欲）天上、魔宫，都是有男女欲的，都是生死而无常的。超过了这，便到达常恒自在喜乐的梵界。但依佛陀的如实知见，认为离此人、天、魔——欲界而到达的梵界，还没有出离生死，并非究竟。这种系缚生死的（梵天以上的）惑力，也就叫做欲，所以立为三界欲。要断尽三界的修惑，才是究竟的无欲界，才是究竟的解脱。\n在三界中，欲是侧重于欲界的。但在烦恼中，欲是侧重于「爱行」的。这是说：佛说的生死根本，不外乎无明与爱。如约三界来说，从来的小乘、大乘，都一致的分为二类：见道所断的——见行的认识错误；修道所断的——爱行的情意倒乱。如就欲界人类发展得明显来说（余界，余趣，或由于定力所伏，或由于知识蒙昧，都不显了），那便是见与欲了。佛说：以欲为本，所以民民共诤，王王共诤；以见为本，所以宗教师也彼此相诤。欲是爱行的，有时与贪爱并无多大差别，如说「贪异名者，……亦名为欲」；「彼爱，亦名希求，亦名欣欲」。不过从其特性而说：欲是「于彼彼境界随趣希乐」，有著向外（实也通于向内）希求的特性；而爱是更重于希求自体的存在；贪是「于受用喜乐坚著」，现出染著而恋恋不舍的情形。总之，约染欲来说，欲与贪及爱，大致是相同的，不过欲特重于欲界的物欲（向外希乐）。\n二　事欲的分析\n从欲界人类的欲来说，一般都分为「五欲」，即眼、耳、鼻、舌、身识由于触对妙色（色彩，形态，动作）、声、香、味、触——五种可意的境界，所引起喜乐希求、耽著不舍的欲。还有男女淫欲，是触欲所摄，也通于色、声、香欲。这是欲界所特有的，但欲天的淫欲极轻，旁生等也不因此引起过重的忧苦；而人类的男女欲，显然的成为社会一大问题，有著无边欢笑，而实在是包含著无数眼泪。爱欲的「味」最深，「过患」也最重，所以「出离」的道，最为佛法所重视。五欲及淫欲，为欲界的特征，实也就是人类最主要的欲事。\n如随事分类，经论所说极多，最扼要的，是「三种诸受欲者圆满差别」。三种是：「一、资产圆满；二、自体圆满；三、广大殊胜有情供养圆满」。人类有了自体——身心的存在，即对于自体有圆满欲。有自体，不能没有物资的生活，所以有资产的圆满欲。生，就不能没有父母，有家庭、有社会，自然会引发广大的眷属圆满欲。这是以自体为本，而对于自身、社会、物资所起的爱欲。这三种受欲圆满，也是互相关涉的，如饮食欲，属于物资欲，然「乐受欲者，为受诸欲，食于所食」。诸欲，即为了「倡荡」（淫欲），为了「憍逸」（少壮、无病、长寿），为了「饰好」、「端严」（姿色的美好）。其中除了淫欲，都与自体有关；自体圆满，就是保持青春，体力勇健，形色端严，寿命延长，以及未来生命的永续。\n与自体相对的有情与资产，即境界欲，略有摄受与资用二门。摄受，是摄属为自己的，是占有欲。资用是成为身心所受用的，是享受欲、支配欲。摄受的，可以成为资用的；但如荒郊的野花，你并不摄受它，并没有把它看作自己的私有物，却可以受用它的美色与芳香。又如存在银行的存款，是属于你的，可是在这生中，你不一定能使用它。积谷千仓的食物，也如此。经论中，有七摄受事、六种所摄受事、十种身资具、四资具、六种别欲、十种贪事等种种分类，总括的列如下表：\n┌色\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│声\n　　　约法假说（五阴世间）───────┤香\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│味\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│触\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└（法）\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌父母\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│夫妻\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│儿女\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│仆使\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│亲友─兄弟、师生、僚属……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│牛、马……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│土地─山、水、田、园\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌─摄受┤房舍\n　　　　　　　　　　　　　　　　│　│　│库藏─金银、珠宝、谷物……\n　　　　　　　　　　　　　┌眷属┤　│　│邸肆\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│作业─经商、从政、力农……\n　　　　　　　　　　　　　│　　│┌┘　└福业─社会福利、弘通佛教……\n　　　　　　　　　　　　　│　　└┼┐　┌饮食\n　　　　　　　　　　　　　│　　┌┘│　│车乘\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│衣服\n　　　　　　　（有情世间）│资产┤　│　│严饰具\n　　　约受假说　　　　　　┤　　│　│　│歌舞、戏乐、博奕……\n　　　　　　　（器世间）　│　　└─资用┤华鬘、涂末……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│杂物─家具、玩具……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│光明\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│宅舍、床榻……（憩息）\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│男女受行─淫欲、承事、侍卫……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│滋长─运动、按摩……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└清净─澡浴、洁净……\n　　　　　　　　　　　　　└自体─────色、力、健、寿、生命永续\n三　欲与离欲\n上来所说，是偏于欲界的，尤其是偏于物欲的，还不曾总摄一切。现在来论究这些物欲：饮食、男女、房舍、田园，这些真的是欲吗？如这些是欲，那么离欲的，就不应该见色闻声，不应该穿衣吃饭了！如果不是的，那经论中为什么要称之为欲？这些，佛确是称之为欲的，尤其是男女的淫欲。然「诸欲自性，略有二种：一者事欲，二者烦恼欲」。上面所说的是事欲，是依此而起欲的，是欲所耽著希求的，是「欲具」而假名为欲，不是真欲。真正的欲，是「欲贪、欲爱、欲藏（阿赖耶）、欲护、欲著」——喜乐耽著贪染相应欲。所以说「世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪」；又说「欲，我知汝本，意以思想生；我不思想汝，则汝而不有」。烦恼欲，才是真正的欲体；离烦恼欲，才是究竟的离欲。\n对于染欲，可以这样说：人天乘是节欲的，小乘是离欲的，大乘是化欲的。其实，小乘以离烦恼欲为本，而相当重视外界的事欲；大乘是特重于离烦恼欲的。以智慧而做到究竟离欲，在原则上，大小乘并无差别。\n说到佛法对欲的态度，应先说到印度当时的情况。一分是在家的乐行人，是纵欲的。一分是（外道）出家的苦行人，是禁欲的。苦行者，不但绝男女欲，而且对饮食（有的日食一麻一麦，服水吸气）、衣服（有的索性裸体）、住处（有的卧在荆棘上），都以最刻苦的生活来磨炼自己。释尊出世时，苦行正风行于恒河两岸，受到民众的尊敬。佛的根本立场，是宣告远离「苦行」与「乐行」的二边，而遵行中道的态度。这就是确认事欲的不可纵，也无法脱离，而惟有以智化情，而离烦恼欲。在对于外物的态度上，出家的比丘生活，适应当时的出家制，「少欲知足」，多少引用苦行的一分长处，但决与苦行外道不同。除了男女淫欲，佛说「是障道法」，绝无通融而外；远离资具欲，但衣食住处，都不过分的菲薄；远离眷属欲，也不妨大众和合而住。佛与一般比丘，就是这样的。不过，出家弟子中，有自以为独觉种性的，遵行刻苦的头陀生活；更有自以为是佛的提婆达多（末了叛教），宣称「五法是道」，采取绝端的苦行生涯。\n声闻佛教，虽不以苦行为道（有的以四圣种为道，而立四十一道品，但不为一般所公认），著重于出离「烦恼欲」，但对于「事欲」，确是相当重视的。出家的特色，便是远离男女、眷属、资财的事欲，过著「少欲知足」的恬淡生活。就是在家佛弟子，对憍奢的欲行，也不会赞同的。艳丽的色相，美妙的音乐，醉人的芳香等五欲，诱惑力极强。就是丰富的利养（生活资具），崇高的名闻，也每使人荡情失志，沉没于欲海之中。\n关于这些欲事，不能不赞同一分古德的见解。因为这些五欲——男女、饮食、名誉等，虽不是真欲，但对于人类的根识（感官经验），却有一种客观的相对的清净性（美），能引发相对的（不永久、不彻底）喜乐，使一般人不自主的为它而迷醉。对于这些，根本的对策，当然是远离烦恼欲，「定动慧拔」，不受它的诱惑。然在没有离烦恼欲以前，对于这些事欲，不能不提高警觉，严加防范，以减轻、抑低烦恼欲的冲动；佛法的戒学，便是著重于此的。例如匪患，根治的方法，当然是思想感化、生活安定。但在生活艰困、思想混乱时期，镇压、围堵等，都不能说是无用的。否则，泛滥横决，弄到国破家亡，又从那里去作思想感化、安定生活的工作。所以，佛法对于五欲——利养、名闻等，所取少欲知足（这其实是没有标准的，依人的欲爱而定）的态度，目的在此，并非为了苦行而苦行，或者认为非受苦不可。\n种种事欲中，对于衣食住等资财，出家是完全放弃了。出家后的理想生活，是随缘乞化，一身以外无长物（「长物」，是规定以外的多余物资）。但属于佛教公有的，公开于大众前的「净施」物，出家人也容许保有。出家时，远离了父母眷属，但在出家僧团中，同参道友，亲教近住，还是和合得如一大家庭。对于眷属、资财的出家生活，在家众是做不到的，而在家众也能同样的离烦恼欲。\n不过，男女和合欲事，出家是绝对不许的。虽然，淫欲并非生死根本，色界以上，地狱以内，都没有淫欲事，而照样的还在生死海中；但由于欲界诸欲中，淫欲力是最强的，缚人最深的，经中喻如绳索，从破皮、穿肉而一直到断髓。非法的邪淫，固然是纠纷、苦痛的根源；就是夫妇正淫，也是缠绵牵系，欲染深彻骨髓。为了家庭，为了经济，每不能不牵就事实，而使自己的信念、德行、学业，受到惨重的毁灭。「淫欲是障道法」，不问你反对也好，怀疑批评也好，佛是这样绝对的宣说（四无畏之一）。那么，在家佛弟子，怎么也一样的可以远离烦恼欲呢？要知道，系缚生死的根源是爱（不单是淫欲），而出离烦恼、解脱的主力是智慧。在家佛弟子，一期的精勤修持，暂离淫欲，可能达到见道悟入的地位。见道，只是断除见行的烦恼，彻了法性，不再会犯重戒，如非法行淫等。而淫欲是爱行烦恼，见道的也还不能断，所以初二果的在家圣者，淫欲还是可以现行的。以此彻悟法性的智慧，数数修习，以智化情，断尽了欲界修惑，证不还果，才不会再以染污心行淫。不过生理关系，到究竟离一切欲的阿罗汉，还可能有「不净」呢！\n声闻佛教，与大乘一样的著重于出离烦恼欲，而不是专在事欲上节制、断绝。所以，有比丘为了淫欲太强，自己将淫具割去了。佛严厉的呵责他：应该断的（烦恼）不断，不应该断的倒断了！我曾逢到自割淫具的出家人，受到许多人尊敬，其实是要不得。黄门与不男不女的，虽不能举行欲事，而由于性生理的变态，性欲却特别强，离欲是没有可能的。佛制黄门等不许出家，原因就在此。又如离眷属的「独住」，有初学比丘，想到静处去专修，佛劝他不要去，他还是去了。可是不久他又回来，原来内心的烦恼，动得厉害；环境的安静，并无用处。这都可以看出，离欲决不是专在事欲上著力。又如释尊在世，与比丘过著同样的生活。他住树下，也住高楼大厦；吃马麦，也吃百味丸；穿粪扫衣，也穿价值巨万的金缕衣；独处，也与千百比丘俱在一处。然而人人赞佛少欲知足，因为佛是究竟离欲的，一切随缘而住，都是离欲的生活。所以离欲并非离去资具或眷属，虽然这些曾被称为事欲（事实也是不能完全离去的）。以佛教通用的术语说，问题在「心能转物，不为物转」。从前，外道以目不见色、耳不闻声为离欲（重定的，以事欲为欲的），佛要批评他。离了烦恼欲，境相还是照样的境相，具有惑人的力量，而再不能扰动澄静的慧心，不会再因之而起欲爱了，这就是离欲。\n从上面的叙述中，可以看出佛法的重心，在乎以智化情而离烦恼欲。对于事欲——资具、眷属与男女欲，处理得并不相同，这当然是声闻佛教相当的重视事欲，而淫欲的染著力又最强的缘故。", 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"我，也是自以為「以佛法來研究佛法」的。我以為所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，應該是佛教所有的一切——教、理、行、果。教，是一切經律論；也可包含得佛教的藝術品，六塵都是教體，這都有表詮佛法的功能。理，是一切義理，究竟深義。行，是個人的修行方法；大眾的和合軌律。果，是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法，要以什麼去研究，才算以佛法研究佛法？我以為：所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則、普遍法則——也可說最高法則。佛所說的「法性、法住、法界」，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。這是遍一切處、遍一切時、遍一切法的正法。大而器界，小而微塵，內而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以說「無有一法出法性外」、「一切法皆如也」。這是一切的根本法、普遍法，如依據它，應用它來研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法。" }, { "type": "p", "text": "怎樣是「法性」、「法住」、「法界」的正法？從相對而進入絕對界說，法是「空性」、「真如」，也稱為「一實相印」。從絕對一法性而展開於差別界說，那就是緣起法的三法印——諸行無常性，諸法無我性，涅槃寂靜（無生）性。因為無有常性，所以豎觀一切，無非是念念不住、相似相續的生滅過程。因為無有我性，所以橫觀一切，無非是展轉相關、相依相住的集散現象。因為無有生性，所以直觀一切，無非是法法無性、不生不滅的寂然法性。龍樹論說：三法印即是一法印。如違反一法印，三法印也就不成其為法印了。不錯，真理是不會異樣的。這是佛所開示的——一切法的究竟法，也是展開於時空中的一般法。研究佛法，應該把握這樣的法則，隨順這樣的法則來研究！我以為，這才算是以佛法來研究佛法，才能正確地體認不違反佛法的佛法。然而，我們果曾應用這佛法去研究佛法了嗎？" }, { "type": "p", "text": "一、諸行無常法則：佛法在不斷的演變中，這是必須首先承認的。經上說「若佛出世，若不出世，法性法住」，這是依諸法的恆常普遍性說。一旦巧妙的用言語說出，構成名言章句的教典，發為思惟分別的理論，那就成為世諦流布，照著諸行無常的法則而不斷變化。至於事相的制度，表顯佛法的法物等，更在不斷演化中。" }, { "type": "p", "text": "且以佛教的制度為例：釋尊最初在鹿苑度五比丘出家，人數少，根性利，所以只簡單的提示了師友間的生活標準。到出家的信眾一多，不論從人事的和樂上看，修學的策導上看，環境的適應上看，都非有團體間共守的規約不可。十二年後制戒，組織也就一天天的嚴密起來。僧團的規律，因種種關係，制了又開，開了又制。佛滅後，弟子間因思想與環境的不同，分化為大有出入的僧制：有從嚴謹而走上瑣碎的，如上座部；有從自由而走上隨宜的，如大眾部。佛教到中國來，雖沒有全依律制，起初也還是依律而共住的。後來，先是律寺中別立禪院，發展到創設禪院的叢林，逐漸的產生祖師的清規。這清規還是因時因地而不同。到現在，又漸有不同於過去戒律中心、禪那中心，而出現義學中心的僧團。總之，佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼「放之四海而皆準，推之百世而可行」；或以為祖師才能酌量取捨，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。" }, { "type": "p", "text": "無常是生滅的。生是緣起的生起，不是因中有果而生、無果而生。我們得應用諸行無常的無性緣生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的產生。且以無著的唯識學為例，如果說：像無著所說的唯識學，在佛世已圓滿而具體的成立，無著不過從慈氏那邊聽來，原樣不動的把它傳出而已。這等於說，本來成就了的東西，從新出現，這是「自生」，不是諸行無常的因緣生。若說：佛世根本沒有，無著假託彌勒而獨創的；或從某一學派直接產生的。這也不正確，這是「它生」。如果說：唯識學雖是本有的，但由種種學派的引發，種種環境的需要而出現的。這還是「共生」，而不是緣生。若說：自然而有，沒有因緣可說。那更是「無因生」的邪見了。那到底是怎樣產生、成立的呢？是緣生，緣成，是幻化無性的發展過程。先須理解：無著的唯識學，是發展中的成立階段，到此時，充分而確定地成立了唯識學的特質、唯識學的精義。本沒有不變的自體性，在不斷的演化中成立，成立了也還是不斷的演化。佛世，有唯識的傾向，有可以解說為唯識的章句。演化到無著學的階段，是從種種問題，種種思想，經無限錯綜演化而來；這其中自然有主要的因緣。成立唯識思想的條件，在印度佛教界的某一角落裡，發展到快要成熟；除了時代思潮或順或逆的激發，特別是受了無著的師承，熏修，與個人的嚴密思想的融合發揮，才有無著唯識學的出現。成立了，經世親、陳那、護法諸大師的傳弘，還是在不斷的演化中。然而，始終不曾離棄唯識學的特質，主要的意義，始終還是唯識學。如含有大量墨色素的流水，水雖不息的流變，而在不失墨色的特徵以前，永遠還是墨水一樣。" }, { "type": "p", "text": "再說到諸行無常的滅，在空行緣起的見地中，滅不是沒有、斷滅，是因緣和合中的一種現象，它與生是同樣的存在。忽略了滅是緣起法之一，才說「滅不待因」。所以研究佛學，對於學派、思想與制度的衰滅廢棄，都應一一研究它的因緣。同時，滅是緣起，所以它必然要影響未來，成為後後的思想制度生滅的因緣。的確，滅去的已經滅去，歷史不會重演，但歷史的事實，在緣起的演化中，對未來始終起著密切的影響。" }, { "type": "p", "text": "現代的佛法研究者，每以歷史眼光去考證研究。如沒有把握正確的無常論，往往會作出極愚拙的結論。有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹式的佛教而批評其它的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果。愈古愈真愈善的見地，把清代的漢學者，送到孔子托古改制的最後一步，我想拙劣的原始佛教者，也必然要作出釋尊是印度文明發展中的成就者的謬論。有些人，受了進化說的眩惑，主張由小乘而大乘，而空宗而唯識而密宗，事部、行部一直到無上瑜伽，愈後愈進步愈圓滿。這與上一類見解恰恰相反，但是同樣的錯誤。從諸行無常生滅的見地去看：前一生滅系與後一生滅系，前因後果的鉤鎖演變，不是命定的進化與退化。不論是佛法全體，或其中某一思想、某一制度、某一行法，都在或上升或下降或維持現象中推移。在每一階段中，還都有新的確立、舊的廢棄。從個別觀察到整體，是異樣複雜的。愈古愈真者，忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進。我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常的適應。" }, { "type": "p", "text": "三世如幻，沒有前後隔別的剎那生滅，前因後果的相續，是緣起的、不即不離的相續。因此，因滅果生，不是從甲的斷滅而生起截然不同的乙，甲乙間有著不可離的關係。所以研究佛法，要從無限錯雜的演變中，把握它相續的一貫共同性。這或者是密教的共義，大乘的共義，出世法（三乘）的共義，世出世法（五乘）的共義；這或者是一時一地的共義，一宗一系的共義：這必須在新新非故的無常中去把握它。所謂共通一貫的理論或制度，近於變易中的不易，但它決非有一真常自體的存在，而是流變中的相對安定性，是唯識學所說的似一似常。這樣的研究，佛法才能成為一貫的，有條不紊的。" }, { "type": "p", "text": "二、諸法無我法則：諸法無我，是緣起三法印的中心，是完成學佛目的的樞紐。深入無我而體證的實義，姑且不談，現在從兩方面說明怎樣把它應用到研究中。研究佛法，應有無我的精神。無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見去研究。若主觀的成見太強，就難得正見經論的本義。依佛法的見地，認識是能知所知間互相緣成的覺用，本沒有離卻主觀的純客觀的認識，並且還是特別受著過去熏習的限制。但如能不有意的預存成見，那在構成認識時，能更逼近經論的本義；經論本是依著人類共許的假名而安立的。一般宗派的學者，固執他所宗的行解為標準，在研究講說時，不問經的內容如何，只將自己所學的那一套湊上去。等於不問對方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套。如果有了這種成見去治佛法，結果是可以想像的。這一步工夫不容易做到，但我們總得注意去學，漸漸的減輕自己的私見。減少成見的方法，這裡不妨一談：嘉祥大師說「將此等戲論掃盡，自見經論本意」，這實在是難得的名言。在研究一經一論時，切莫自作聰明，預存見解；也莫偏信古說，大翻注釋。最好，在這一經一論的本身上去尋求解說，前後互相發明。若不能獲得明確的定義與見解，再從與此經此論思想很接近的經論中去參考。如研究《般若經》，可以參考《思益經》、《持世經》、《無行經》、《無盡意經》等經；《中論》、《大智度論》等論。如一時不能理解，這儘可由它不懂，應該「多聞闕疑」，把它筆記下來，再慢慢的求參考。勿穿鑿附會，自以為然！只要知道沒有懂，那將來見聞稍廣，一定會恍然明白，於無意中得之。這樣的研究，確乎要多用點思惟，但所得的成果，決不是那些背注解、抄注解、翻（文言為白話）注解的學者所可及的。「無我」，我們說得多也聽得慣了，在治學辦事中，也該多少拿出一點來！" }, { "type": "p", "text": "再從法無我的見地研究：世間沒有獨立存在的東西，都與其它的一切有關，在展轉的相攝相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的、眾緣和合的存在。一切法如此，佛法當然不能例外。如中國的天臺宗，是以龍樹論意為中心的。在這個基礎上，它融攝了北地的地論師與禪宗，南方的成論大乘與三論大乘，同時又批判它。若離了這些——禪宗、地論師、成論師、三論師的思想，就是悟到三智一心中得，也不會有五時、八教、四悉、六即、一念三千的妙論。北地的地論師，又在自己的根本思想上，取捨天臺的思想，成立賢首宗。天臺到荊溪以後，漸漸引用《華嚴經》、《大乘起信論》的教義，這才演成了山外派。這展轉相關，不但是異時的、內部的，也與同時的其他的學術，有著密切的關聯。這是無我諸法的自它緣成。還有，諸法的存在，是眾緣和合的。是眾緣和合，所以在那現起似乎整個的一體中，內在的具有多方面的性質與作用。像釋尊的本教，不論從它的真實或方便適應上看，這融然一體的佛法，是無限深廣的。因此，種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別無礙。也就因此，在佛法的演變中，真實與方便，都有偏重發展的傾向。從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。它本是一體多面的發揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻、複雜。這裡面也多有畸形的偏頗的發展，成為病態的佛教；這是無我諸法的錯綜離合。它雖離合無端，但依然很明顯的表現出幾個不同的思想體系、幾個不同的理論中心。它不是單純的從甲發展到乙，也不是本有甲乙兩者不相關的平行發展，它是錯綜離合的。所以或想像佛法派別思想本來就有種種，或以為單純一線的演進而成，如從小乘而大乘，從空宗而有宗等，都是不解無我諸法的錯綜離合的真相，顛倒說法。" }, { "type": "p", "text": "三、涅槃寂靜法則：涅槃，是學佛者的歸趣所在。有的經中，從諸行無常去成立它，所以說「以生滅故，寂滅為樂」。有的從諸法無我去成立它，所以說「無自性故，不生、不滅，本來寂靜，自性涅槃」。也有從無常到無我，從無我而顯示這寂滅性的。總之，這是緣起法的寂滅性，是有情（緣起流轉中的眾緣和合體）離卻顛倒戲論而體現到的真實自在的聖境。像波浪掀騰，而轉為風平浪靜的一池春水；像從炎熱的驕陽，而移住露溼桂香的月明之夜。佛法研究，是為了它；它就是一一法離染的實相。它從沒有離卻我們，我們卻不能理會它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅。古來多少大德，讀一經，聞一偈，就廓然悟入這寂滅的聖境。像舍利弗的聽說緣起偈，慧能的聽「應無所住而生其心」等，都能直下悟入。「文字性空，即解脫相」，能具足深入這個見解，多聞正思，到工夫成熟時，也不難直入個中。文字研究，不一定是淺學，這在研究者的怎樣研究用心罷了！" }, { "type": "p", "text": "涅槃，有真實、解脫的意思。佛法研究者，在還沒有直接接觸到它的時候，也就該把它作為最後的歸結，勇猛前進。所以，學佛者具備真理的探求，解脫的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是為自己的名譽利養作工具，是要想從修學中去把握真理。如釋尊的為真理而犧牲一切；玄奘的去印度求法，不憚一切的危難；趙州的八十歲行腳，無不是為了真理的探求。研究佛法者，若有了這一念心，一切都有辦法。佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。" }, { "type": "p", "text": "依緣起三法印去研究佛法，也就是依一實相印——法空性去研究。我以為這才是以佛法來研究佛法，這才能把握合於佛法的佛法。" }, { "type": "head", "text": "佛教之興起與東方印度", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　東方與西方", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "印度文明的開拓者，屬於西方移入的阿利安人。印度的每一區域，都曾滲雜了阿利安人的血統；每一思想，都曾受過阿利安傳統文化的熏陶。所以說到印度文化，即無異是廣義的阿利安文化。西元前六世紀前後，阿利安文化在他的擴展過程中，曾遭遇到有力的反抗；東方的非婆羅門主義，如佛教、耆那教等，都脫離傳統的婆羅門教，建立他獨自的文化體系。此東方新宗教的勃興，自有複雜的時地因緣；而非阿利安人（與不純粹的阿利安人）承受西來的文化熏陶，喚醒自覺自尊的精神，要求宗教的種族的思想的平等與自由，實為此一時代的文化特徵。印度文化而影響中國最深切的，即屬於此。" }, { "type": "p", "text": "「印度的東方」，本為一不確定的名詞。依《正法念處經》（卷六七以下）的四分法，印度東方即指東經八十度以東，北回歸線以北的地方。依一般的五分法，東印度僅有今阿薩密、孟加拉、奧里薩地方。本文，依釋迦時代東方人的看法。印度文明的重心，在恆河流域。恆河發源於雪山的南麓，東南向流到鉢邏耶伽，與閻浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人創開的婆羅門教大成的地方。從此一直向東流，到瞻波以東，又斜向東南流，會合了從西藏來的布拉馬普得拉河，構成世界上最大的三角洲，流入孟加拉灣。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的傳說，實為東方非阿利安文化的孕育地。恆河中流的波羅奈，即現在的貝捺勒斯，可作為東西的交界處。" }, { "type": "head", "text": "二　婆羅門眼中的東方", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "「婆羅門乎！勿去東方！免與婆羅門之尊嚴有損！」拘羅地方的婆羅門，曾在他們的典籍中，有過這樣的告誡。因為在西方婆羅門國（即拘羅）的婆羅門看來，東方雖有阿利安人，但已失去血統上的純粹，即曾與東方的土著相混合。如摩竭陀人、毘提訶人、毘舍離人，都不能算是純正的阿利安人。波羅奈以東的民族，含有大量非阿利安的血統。因此，宗教、社會、語言等，都顯出非婆羅門文明的傾向。東方的民族，無論是阿利安、非阿利安，都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門。如婆羅門進入東方，必不能維持他無上的尊嚴；最好還是不去。不過，東方情調的印度文明，正在繼長增高，婆羅門也不得不起而追求了。" }, { "type": "p", "text": "婆羅門教的三大教綱，即是「吠陀天啟」、「婆羅門至上」、「祭祀萬能」。印度的東方人，對於吠陀，已缺乏堅強的信念。婆羅門教，以為吠陀是天（神）啟的，由古代聖者傳述下來。吠陀的語法，即是神的語法，即是阿利安人所用的語言。宗教與語言的密切結合，加強了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各處，每與土著民族混合，語言上到處有很大的差別。當時，東方已不能說純粹的梵語，如不能說Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍離一帶的方言，近人考證的意見，以為近於拍拉喀利語；後來又分化為拍拉喀利語與巴利語等。巴利語是佛教所用的語言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到處方言的不同，影響了婆羅門教「吠陀天啟」的權威。約在釋迦時代的前後，西方的婆羅門學者，已注意到此，開始語文的整理工作。如《式叉論》的聲調學，《闡陀論》的音律學，《毘伽羅論》的文法學，《尼祿多論》的吠陀難句釋：從西元前五世紀的耶斯卡開始，到前四世紀的波儞尼大成，種下了後來婆羅門教復興的機運。這即是根據吠陀以來的語法而加以整理完成的雅語。當時，因語言的不同，搖動了吠陀的權威。如佛教，因到處流行，雖不禁止西方信徒的使用雅語，但對於各處的方言，一樣的尊重——「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」（《五分律》卷二六）。釋尊與摩竭陀一帶信徒所使用的語文，在西方系（如舍衛城阿臘脾）的信眾看來，「我諸聖者不閑聲韻，逐句隨文，猶如瀉棗置之異器」（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四）。然而這並不是佛教的遺憾，反之，對於雅語成癖的人，要加以呵斥。像《闡陀論》音律的混入佛法，還要加以嚴格的禁止（《五分律》卷二六等）。語言為婆羅門教的武器之一，但一到東方，便不能受人的尊重。" }, { "type": "p", "text": "關於社會的組織，印度西方，依婆羅門四姓的規定，婆羅門至上，為一最高的特殊階級，他是從梵天口中生的，宗教的權威，支配一切，決定一切。但在東方，四姓的階級，雖也已存在；宗教師婆羅門的地位，卻已被降落，由剎帝利的士族，領導一切。這就是政治與權力第一，宗教與思想，受政治的指導。這一變遷，是社會發展的必然階段；同時也因為東方的民族複雜，東方的阿利安人，呼吸到東方的空氣，不大願意接受婆羅門的支配。非阿利安人，也一族一村的在各自為政，且已走向王朝統一的路向。新宗教與新思想，都在東方王朝的愛護下興起，射出反婆羅門教的光芒。就是早一期的《奧義書》，所有梵我不二論、輪迴業感論的教義，也不是婆羅門教傳統學者的產物，而與東方的王朝有關。如《布利哈德奧義書》（六．二）說：「此義（輪迴），直至今日，婆羅門猶未知之，故世界政治之權，歸於剎帝利。」在這樣的社會組織下，婆羅門階級惟有屈服。為了保持尊嚴，只有不到東方去的一策。" }, { "type": "p", "text": "婆羅門教主要的儀式，是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀萬能的傾向；《梵書》的思想更極端。祭祀，主要是犧牲的血祭，這本是漁獵時代的遺制。但在東方，一方面是農業的發達；一方面，愛護生物的思想特別濃厚。所以傳統的血祭，被看作不徹底，看作無意義，甚至看作不道德。「不殺生」已成為《奧義書》的德目之一。後來在東方興起的佛教、耆那教、阿耆毘迦外道，都嚴格的禁止殺生。這重視宗教的實質，輕視儀式，與慈悲思想的發達，直接影響到婆羅門的宗教。離去宗教，負宗教專職的婆羅門，也自然受到冷落。東方摩竭陀一帶的文明，有他的特色，無怪乎正統的婆羅門，把摩竭陀一帶，看作異教的地方。" }, { "type": "head", "text": "三　瞻波中心的古印度", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "恆河下流，東南向流入大海。在恆河西南岸，有瞻波大城，這是古代央伽國的首府。釋尊時代的瞻波，約在現在的 Bhāgalpur 附近。然依《西域記》（卷一〇），佛世瞻波的億耳因緣等，都被寫在伊爛拏鉢伐多國，瞻波還在東面三百里的地方。從此向東看，河流，氣候，物產，都適宜於文明的孕育。東方最先出現的像樣民族，傳說在瞻波，這是早在西方阿利安文化未來以前獨自開展的。印度從來就缺乏明確的歷史，何況是古代？何況是向來被西方阿利安人忽略的東方？然依古代東方人的傳說，還能了解東方的大概。如《長阿含經．世記經》（卷二二）說：「爾時，先造瞻婆城，次造伽尸婆羅奈城，其次造王舍城。……以此因緣，世間便有城郭、郡邑、王所治名。」（又見《大樓炭經》卷六、《起世經》卷一〇、《起世因本經》卷一〇。）這是佛教所傳的社會發展故事，以為此世界的城郭，瞻婆城最早，後造伽尸的波羅奈城，到最近才造王舍城。在說明世間初有夫婦的結合時，插入這開始建築房屋的傳說。這當然是印度東方民族所知道的世界，是他們的傳說。這一古代的傳說，不但透示了印度東方文化的孕育地，還說明了古代國族興起的前後。從瞻婆而開展的故事，《西域記》（卷一〇）的瞻波國中，也有說到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴處，未知宮室。後有天女降迹人中，遊殑伽河（即恆河），濯流自媚，感靈有娠。生四子焉，分贍部洲，各擅區宇，建都築邑，封疆畫界。此（瞻波）則一子之國都，贍部洲諸城之始也。」天女的傳說，是民族起源故事的假託，以說明王族的尊貴。這一傳說，也說明瞻波是城郭的最初建築者。雖然瞻波是四國的一國，但他是城郭的初建者，又將這一故事敘述於瞻波國中，實可以看作：瞻波文化開啟，引起附近城邦的分立。四國為同母的弟兄，表示四國間血統的同源。此一傳說，直率的以瞻波為世界城郭的初建者，與西方的文化無關。傳說者的意境中，東方國族，實從瞻波一帶而開發自己的文化，這是東方的傳說。《西域記》的著作雖遲，但這一傳說，最遲在阿恕迦王時代（西元前三世紀）以前，已經存在，因為《長阿含經》（卷五）的《典尊經》已有此記載，而且還更為翔實明白。經中假託梵天王的傳說：「過去久遠時世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲。」慈悲太子的登位為王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，總為七國。「分此閻浮提地使作七分，……王所治城村邑郡國，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。這一傳說，與《西域記》大體相同。現在要注意的，是開始分王造城的傳說，尤其是七國七城的偏於東方。雖慈悲王的治地，不知道是七國中的那一國，然依宋施護異譯的《佛說大堅固婆羅門緣起經》所說——「中央境土多人聚處，黎努王（即慈悲 Reṇu的音譯）居」看來，七國的中央，無疑的是瞻波。現在把七國七城總敘出來，再分別考察他的所在地。七國，如經上說：「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿槃大天城，鴦伽瞻婆城，數（一作藪）彌薩羅城，西陀路樓城，婆羅伽尸城，盡汝典尊造。」" }, { "type": "p", "text": "檀特（Dantapura）伽陵城（Kaliṅga），施護異譯作「迦陵誐國㮈多布囉城」。伽陵即羯陵伽，確為古代東方的大國，約擁有今 Mahānadi河流域，延長到南北。阿恕迦王灌頂九年（西元前二六〇），曾舉兵討伐此國。《西域記》（卷一〇）說羯陵伽在烏荼國（奧里薩地方）西南二千多里。玄奘所見當時的羯陵伽，偏在 Godāvarī 河以東，決非古代羯陵伽大國的全部。《正法念處經》（卷六八）敘述南方諸國的次第，迦陵伽與耽婆婆帝相接。《起世經》等說到古代的王統（參看下節），也總是在怛摩梨多以後，接著說迦陵伽的檀特富羅城。耽婆婆帝《西域記》（卷一〇）作耽摩栗底，即現在的 Tamluk，在 Selai河與Hughli 河的合口處。可見古代的迦陵伽，沒有《西域記》所說的那樣深入西南；他的北部，約兼有奧里薩一帶。此國的衰落，《西域記》（卷一〇）說：「羯𩜁伽國，在昔之時，氓俗殷盛……。有五通仙，棲巖養素，人或凌觸，退失神通。以惡呪術，殘害國人，少長無遺，賢愚俱喪。人煙斷絕，多歷年所，頗漸遷居，猶未充實，故今此國人戶尚少。」此仙人毀國的傳說，《正法念處經》（卷六八）即作「復有一國，名檀荼迦，其土縱廣二十由旬，空曠無人（昔仙人瞋故令國空也）」。檀荼迦即檀特，《正法念處經》雖把他看作另一國土，但他曾為古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毀滅，大抵是遭受地震或火山爆發的厄運。然迦陵伽的沒落，不僅是天災，還有人禍，阿恕迦王的征伐迦陵伽，實造成慘絕人寰的痛事，如《摩崖訓》（十三）說：「征服羯陵伽時，係虜十五萬，殺者十萬，死者倍之。……羯陵伽往有無數人民，殺傷、死亡、係虜，存者百一千一而已。」此古國雖已沒落，然在摩竭陀王朝統一以前，曾有過一期的繁榮。依傳說看來，迦陵伽實為東方民族南遷的一支。" }, { "type": "p", "text": "阿波（Assaka）布和城（Potana），與阿槃（Avantī）大天城（Mahīssatī），施護異譯作「摩濕摩迦國褒怛那城，晚帝那國摩呬沙摩城」。阿波，在佛典中並不是生疏的。十六大國中也有：如《長阿含經．闍尼沙經》（卷五）作「阿濕波」，宋法賢異譯的《佛說人仙經》作「阿說迦」，又《中阿含經．持齋經》（卷五五）作「阿攝貝」，宋代異譯的《優陂夷墮舍迦經》作「阿波耶」。十大王族中也有：如《長阿含經．世記經》（卷二二）作「阿葉摩」，晉法立等異譯的《大樓炭經》（卷六）作「阿波」，《四分律》（卷三一）作「阿濕卑」。在這些音譯中，惟《人仙經》的阿說迦，合於巴利語的 Assaka。其他，原文即顯然不同，應是 Assapu 或 Assapuka。Ｐ轉為Ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六國中也有，尤為佛教界熟悉的地方。阿濕波與阿槃提，本為兩國，十六國中也如此。他雖是同源異流，但確已分為兩國，分頭發展到彼此不通了。上座系的律師們，把阿濕波與阿槃提看作一處，於是古代阿濕波的地位，被遺忘了，這是不可不辨的。《雜阿含經》（卷九）二五五經與（卷二〇）五四九經，說到摩訶迦旃延，遊化到阿槃提。上座系的廣律，有摩訶迦旃延教化億耳的故事，地點即在阿槃提。巴利《大品》的阿槃提，漢譯的《五分律》（卷二一）作「阿濕波阿雲頭」；《四分律》（卷三九）初作「阿槃提」，下文又作「阿濕婆阿槃提」；《十誦律》（卷二五）作「阿濕摩迦阿槃提」；《根本說一切有部毘奈耶皮革事》（上）作「阿濕婆蘭德迦」。上座系律典把「阿濕波」與「阿槃提」看作一地，已明白可見。所以律典所說的「阿濕婆阿槃提」等，實在是指摩訶迦旃延所住的阿槃提，與布和城所在地的「阿濕波」國無關。《善見律毘婆沙》（卷二）說：阿恕迦王時，派遣傳教師曇無德到阿波蘭多迦去布教。此阿波蘭多迦，即是律家所傳的阿濕婆蘭德迦（即阿槃提）。羽溪了諦的《西域之佛教》，以為「阿婆蘭多迦，蓋指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依《大唐西域記》（卷一一）所說，把阿軬荼國看為佛世的阿槃提了。鄧永齡的〈阿輸迦王傳略〉，以為「阿波蘭多迦在孟買北岸」。然詳考律家的本意，阿槃提即阿波蘭多迦，不但不在旁遮普以西，而且還應該遠在孟買的東北。如《僧祇律》（卷一）說：「有城名波羅奈，國名迦尸；時南方阿槃提國。」波羅奈即現在的貝拿勒斯，阿槃提卻在此地以南。《佛本行集經》（卷三七）說摩訶迦旃延的故鄉時，也說：「閻浮南天竺地，有一國土，名阿槃提。」《佛本行集經》屬於曇無德部，也就是出於派往阿波蘭多迦布教的曇無德之後。曇無德部與大眾部，都說阿槃提在南方，這實在是值得尊重的。阿槃提在南方的那裡？《佛本行集經》（卷六）曾說：「彼摩波槃提國（十六國之一），有優闍耶那城。」此摩波槃提，即是阿槃提，因為《佛本行集經》（卷三七）起初說摩訶迦旃延是阿槃提人。又說：「時（迦旃延家鄉的）南方有一城，名優禪耶尼。去城不遠，有頻陀山。」綜合這兩節文，知道阿槃提就是摩波槃提，是國名。優闍耶那即優禪耶尼，是阿槃提的王都，地點在頻陀山以北。優闍耶那，或譯作優禪尼，優善那。蓮華色比丘尼的故鄉，也是在那邊。他與迦旃延同樣的從那邊先到波羅奈，再到王舍城。《增一阿含經．五王品》（卷二五），說五王共論五欲的勝劣，其中有優陀延王。〈聽法品〉（卷二八）也說到五王，有「南海之主名優陀延」，優陀延王，就是南方優禪尼城的王。《大唐西域記》（卷一一）中，南印度有鄔闍衍那國，這是以都城為國名，即是阿槃提鄔闍衍那城，即現在的 Ujjenī。這就是釋迦時代的阿槃提與優闍耶尼城了。從方位看，他在頻陀山北麓，在南印度，在波羅奈的西南。從地理看，鄔闍延那的「土宜風俗同蘇剌侘國」（即現在的蘇拉特），而蘇剌侘國的「地土鹹鹵」，與律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」，也完全相合。律家所說的阿波蘭多迦，即阿槃提，起初確是指此地而說的。等到佛法盛行到西北方，才誤以西印邊陲的阿軬荼為阿槃提，以為就是迦旃延教化億耳的地方。然這還是釋尊時代的阿槃提；七國七城的阿槃提，應該以大天城為首府。《西域記》（卷一一）說：鄔闍衍那國東北千餘里，有摩醯濕伐羅補羅。摩醯濕伐，義譯大自在（天），恰好是大天的對譯。古代阿槃提的重心，應即是此地（古代的大國，《西域記》每分為數國，如央伽即是一例），約在今中央印度的東部。阿槃提族，是沿恆河南岸，頻陀耶山北麓而西進的一支。" }, { "type": "p", "text": "上座系的律者，雖把阿濕波看作阿槃提，但阿濕波的所在地，應在阿槃提以外，另行求索。道宣《釋迦譜》說：阿濕波的意義是「馬」，馬國與馬邑，確也是經中所說過的。《中阿含經．馬邑經》（卷四八）說：「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑。」馬邑，巴利語作 Assapura 即 assa（馬）與 pura（城）的結合語，也即是阿濕波。鴦騎，即鴦伽或央伽，為恆河下流的大國，瞻波城是他的首府，所以《典尊經》說「鴦伽瞻婆城」。如《西域記》（卷一〇）的伊爛拏鉢伐羅，瞻波，羯朱嗢祇羅等國，釋尊的時代，都泛稱「央伽人間」。阿濕波（馬邑）在釋尊的時代，也是屬於央伽的。但在古代東方七國的時代，與央伽分立。據此，可推知阿濕波在恆河下流的地方了。阿濕波在東方，經中還有可以引證的。《正法念處經》（卷六七）說到東方的諸國中，除鴦伽等以外，有「安輸摩」，安輸摩即阿濕波（阿葉摩）的異譯。此外，《長阿含經．大會經》（卷一二）中說：「毘波蜜神，住在馬國，將五百鬼，皆有神足。」這住在馬國的毘波蜜神，巴利語作 Vessamitta，對音應作毘沙密多。《增一阿含經．高幢品（二）》（卷一四），有釋尊降伏「毘沙」惡鬼的故事。佛把毘沙惡鬼降伏了，反成為佛教的護法神。此毘沙，應即是馬國的毘波（沙）蜜神。《增一阿含經》說毘沙鬼在拔祇國中，似乎與馬國不同。然拔祇族為恆河以北，雪山以南的主要民族（下詳），他向東伸展，確與央伽相接。此古代獨立的阿濕波國，佛世屬於央伽，或也曾屬於拔祇。他在恆河下流的東北（在河南，即不能與拔祇相關），是可以斷言的。向恆河下流的北方看，今有阿薩密（Assam），與阿濕波（阿葉摩）的原音全合，東方的古國，這是其中重要的一國。" }, { "type": "p", "text": "鴦伽瞻婆城，上面已有說到。施護譯作「摩伽陀國瞻波大城」。釋尊的時代，鴦伽屬於摩竭陀，所以說摩伽瞻波城。但此東方古代的七國，遠在摩竭陀興起以前；宋施護的譯本，是後人妄改的，不可信。" }, { "type": "p", "text": "「數彌薩羅城，西陀路樓城」，施護譯作「蘇尾囉國勞嚕迦城，彌體羅國尾提呬城」，彼此略有出入。依經中常見的國名地名來說，宋譯較為妥當。蘇尾囉即數彌；十六大國中也有，異譯作「蘇摩」、「速摩」。此蘇尾囉，即梵語須彌山（Sumeru）的音譯，古人也有譯為蘇彌羅的，即現在的喜馬拉耶山（此山，理想化為須彌山，為世界的中心；實際的即譯為雪山）。然此中所說的數彌，不指山而指山國的部族。阿恕迦王派遣的傳教師中，有末示摩等到雪山邊地（蘇彌羅是梵語，巴利語作 Himavanta），即是此國。此國即今尼泊爾（應在尼泊爾東南境），已成學界的定論。又如《長阿含經》（卷一五）的《種德經》、《究羅檀頭經》，所說六族信佛的記述中，也有此族。六族是：「釋種、拘利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」。此信佛的六族，並在恆河以北，沿雪山一帶。而且六族的敘述，也還是從西而東的。酥摩族即蘇彌國族，在十六國等敘述中，總是敘在末羅以後。末羅，即拘尸那城的民族，地近雪山，維遜（Wilson）以為在現在Gorakhpur河東三十五英里處。蘇摩國族更在其東，這很可以明白他的地位了。此雪山邊地國族的大城勞嚕迦，未詳。但此外另有一修摩，《藥叉名錄輿地考》說：「考十童子讚卷六，恆河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境內。」這修摩是三摩呾吒的簡稱，與雪山國族的蘇摩，決不可相混。《雜阿含經》（卷三〇）八六〇經也曾說到：「從殃伽至修摩，從修摩至分陀羅。」分陀羅在今孟加拉與奧里薩的邊界。分陀羅與殃伽之間的修摩，應該也是三摩呾吒。至於彌體羅國（即薩羅），十六國中譯作密𡁠沙，實即有名的彌絺羅，異譯作寐洟羅、彌尸羅、彌尸利、彌悉利、寐鬚羅等。依《中阿含經．梵摩經》（卷四一）所說，彌絺羅是城名，屬於毘提訶國。他的地點，依《西域記》（卷七）所說的大天捺林，可知他在毘舍離西北不到二百里，即今 Tirhut地方。此一國族，即摩竭陀國的前身，他的領域，可能伸展到恆河以南。宋譯的彌體羅國尾提呬城，似為尾提呬國彌體羅城的誤譯。尾提呬，實即毘提訶（或作韋提希）國，此為古代文化燦爛的古國。經律中常傳說古代大天王的故事，即是毘提訶國，彌絺羅是他的政治中心。八萬四千王的古國，是東方國族中富有政治傳統的國家。解體以後，政治力量縮小到彌絺羅城（印度的政治，每每大王國解體以後，仍能保持他固有的小國，不過轉而屬於另一大王國。限度內的政治自由，仍然存在），所以在十六國中，就稱為彌絺羅國。七國七城為更古的國際局面，我以為這必是毘提訶國的彌絺羅城。" }, { "type": "p", "text": "伽尸（Kāsī）婆羅城（Bārāṇasī），宋譯作「波羅奈國迦尸大城」，在恆河中心，即東西的交流點。此七國七城，作一綜合的觀察，即看出他為純東方的。所謂七國分王世界的傳說，實只是早期東方人所知的世界。這一幅國際形勢圖，還在摩竭陀、釋迦、跋耆諸國族興起以前，根本沒有理會阿利安人的西方。自然，在此傳說中，還是帶有西方文明的痕跡，如剎帝利、婆羅門等名詞，但此可能是傳說中間所羼入的。從這瞻婆中心而分王造城的傳說，去理解此東方民族分布的情況。即可以看出古代東方國際的清晰面目。恆河下流為中心的是鴦伽；東北是阿濕波（向東）、蘇摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿槃提（沿頻陀耶山北麓西進），沿恆河西進的是迦尸（南）與毘提訶（北）。古代的迦陵伽與阿槃提，上來已證明他沒有後來那樣的深入西方與南方。阿濕波，直到釋尊的時代，還離鴦伽不遠，屬於鴦伽，似也還沒有深入到現在的阿薩密。自西方的威力東來以後，沿恆河的東方國家，受阿利安文化最深；而南系與北系，被逼得更南更北，居住於山林或沙鹵地帶。這一傳說，係東方人所傳說的古代東方，是毫無疑問的。" }, { "type": "head", "text": "四　東方王族的興衰", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "七國七城的傳說，以瞻波為中心，為東方開始城郭時代同時存在的國族。如豎的說明國族的興起，佛典中有十大王統的傳說。這十大族的傳說，要比七國七城遲一點，傳說中已有西方的王族了。此項傳說，本為說明釋迦族的源流，直從古代的東方，說到與西方王族的關涉，至近古釋迦族的西遷而止。他所包含的時代，約始於西元前十八、九世紀，到西元前八、九世紀止。此十大族，在後出的《起世經》、《起世因本經》、《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，把他敷衍為異常繁長的王統，不但埋沒了十大族的古義，反而使人疑信參半。這東方人古代史的早期傳說，實有值得注意的價值。十大王統的名稱，是：" }, { "type": "p", "text": "先略說此十大王族的位置。一、伽㝹遮，二、多羅婆，這都是不大常見的國名族名。《起世經》等與此相當的，有迦那鳩闍、葛那鳩遮，與多摩梨奢、多摩婆頗梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多羅婆就是《西域記》與《法顯傳》所說耽摩栗底，在瞻波東南，為古代出海的海口。伽㝹遮，古譯義為「箭」。雖不能確定他的位置，然《起世經》等都在瞻波（《佛本行集經》作波波，誤）以後說到他；本文又說在多羅婆以前，所以推斷他也在恆河出海處的附近。現在的加爾各答（Calcutta），與迦那鳩遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿葉摩，即七國中的阿濕波，上面已有詳細的考察。四、持地，依《四分律》等，知道是犍陀羅的義譯。犍陀羅，或譯作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王時代，乾陀羅都包括怛叉翅羅城在內。從開伯爾山隘而進入印度的，即先到此地。區域雖時有差異，大抵沿迦畢爾河東達印度河東岸，即是古代的犍陀羅了。此一王族，即是阿利安人的初來印度，從此而東入五河地方的全境。依一般的意見，約為西元前十五世紀時。五、伽楞伽；六、瞻婆，上面都已說過。七、拘羅婆，指西方阿利安人的拘羅族。拘羅族所住的地方，即經中的拘樓瘦。《中阿含經．教曇彌經》（卷三〇），說到拘樓瘦的高羅婆王（卷三一）；《賴吒和羅經》，有拘樓瘦的拘牢婆王。此高羅婆與拘牢婆，都就是拘羅婆。阿利安人的進入印度，其初就有種種支族。其中，Śakuntulā 的兒子 Bhārata（意為持供獻者）以後，名婆羅達族，負起全阿利安人擴展的領導責任。漸漸南下，移住於恆河與閻浮那河的上游，即今德里一帶，自稱為婆羅達國。《西域記》（卷四）說：薩他泥濕伐羅國的大城四周，稱為「福地」；此福地，即拘羅。古代婆羅達族中的拘羅族與般荼族，曾在此福地大戰。記載此大戰史的，有《摩訶婆羅達詩篇》。此兩族的戰爭，約在西元前千年。十大王統中的拘羅婆，即指阿利安人到達了拘羅地方。八、般耆羅，十六國中也有，異譯作般荼，般拏等。赤松佑之以此為與拘羅族相爭的般荼。的確，拘羅與般耆羅，在十大族與十六國中，總是連說的。拘羅族的王，稱拘羅婆；般荼羅的王，稱般荼婆。如《方廣大莊嚴經》（卷一）說：「般荼婆王，都在象城。」象城在今德里東北約五十七英里。此與拘羅族，其初是同出於婆羅達族的，經過十八日的大戰，勝利屬於般耆羅。拘羅地方，為婆羅門教的中國，即是拘羅族領導東進的時代；但不久，又被他的同族般耆羅，取而代之。九、彌私羅，即彌絺羅。在西方的傳說中，彌尸羅與迦尸，一樣的從雅利安族分出而進入恆河中流的。但東方的傳說，卻以此為由東方分流而西進的，這大抵都是事實。西方阿利安人進入恆河中部，東方人也在那裡滋長了。東西文化結合，種族互婚，造成西方式的國家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆羅門學者看來，彌絺羅人，不能算是純粹的阿利安人。末了，聲摩，異譯作懿師摩、一摩彌、懿摩、欝摩；即釋迦族的祖族。佛典一致的傳說，釋迦族出於褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七國七城中「阿波布和城」的布和；異譯作逋多羅、補多落迦等。依七國七城的解說，阿波即阿葉摩。但在此十大王族中，阿葉摩（即阿波）以外別有懿師摩族，實是非常可疑的。依我看，懿師摩即阿葉摩一音之轉：從ａ而變作ｉ，即成懿師摩、一摩（聲摩的「聲」，即懿師的師）；從ａ而轉作ｕ，即成欝摩。至於巴利語（懿師摩）的原音 Okkāka，當然是「阿說迦」（Assaka）的變音了。後來移入西部的釋迦族，似乎還就是 Assaka的略去前音。釋迦族的祖族懿師摩，實即古代阿濕波族的復興，音聲微有古今的不同罷了！釋迦族，後面還要說到。" }, { "type": "p", "text": "此十大王統的代興，我們不能過受文字的拘束。凡古史的傳說，是應該這樣去理解的。印度王族，就是東方，自然也不止十族。如依文解義，看定為前後相接而代興，把此十族看作古代王族的分化（從東方分出），即不能合於實際。此前後的代興，不過說明某一時代，何處有王族強盛；以前既不妨已有，以後也不妨存在。這如中國夏、商、周、秦的代興一樣。雖然如此，仍不失此王統的前後性。此一傳說，沒有談到南方印度，仍是以東方王族為重的；西方王族的插入，可看作東西各自發展中的異地而同時的存在。如伽㝹遮、多羅婆、阿葉摩，傳說自遠古的王統傳來。到此，東方的部落國家，才有彼此代興的現象。這三族，都在恆河下流的三角洲地帶，從種種方面看，都適宜於初民文化的啟育。這一帶民族，從何而來？還是土著？這可以姑且不管。東方阿葉摩王族興起時，西方的阿利安人，到達乾陀羅。傳說者的意境，東方的王統，實比西方的早。這約在西元前十五世紀時。東方的王族，接著有伽楞伽，瞻波；這民族的漸向西南移，也即是到了有城邑建築的國家了。瞻波中心的七國七城，比較此十大王統，也還是看出一種共同性。接著，西方的阿利安人，已進入拘羅地方，即拘羅婆與般耆羅王統，約西元前千年左右。東方民族更西進到恆河中部，有彌私羅興起，綿延的持續他悠久的王統。留於東方的，恆河東北，有懿師摩王統興起；後來沿雪山西進，即是釋迦族，這約是西元前八世紀以後的事了。東方的西進，西方的東進，發生接觸；古代十大王統的傳說，即止於此。" }, { "type": "p", "text": "阿利安人的勢力，伸展到東方，直達恆河的下流；其時代，約在婆羅門教擴張大成的時代，即（從《夜柔吠陀》到《梵書》）西元前千年到八百年左右。東方獨自開展的古文化，接觸西來的勢力而衰落，接受西方式的文物制度；經過的史實，不大明瞭。然依佛典透示的消息，大體是以戰爭開始，結束以和平的合作。東方固有的宗族政治，並沒有全部被取消。這可以舉三點來說：一、化敵為友：如拘娑羅的長壽王，為迦尸的梵摩達王（即婆羅達）所敗，被俘而死。長壽王的兒子長生，以無限的容忍，饒恕他的敵人；梵摩達王被感動，長生恢復了祖國（《中阿含經》卷一七〈長壽王品〉等）。梵摩達王，為西方系的國王。這一傳說，應該有古代史實作底本的。二、種族互婚：如羅摩本是阿利安族崇拜的聖人。《梨俱吠陀》已有他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王統。但傳說：央伽國大旱，國王引誘白足羚角仙人進城，才解救了旱災。國王於是乎以王女悉他嫁給他，這便是羅摩的父母。所以，《羅摩衍那》的文學，富有東方的情調。白足羚角的故事，在佛教中傳說得各式各樣的，總與仙人、女人、鹿三者有關，這是東方的故事。阿利安人的傳說（《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》），以為此西方王族的王子，出於仙人與東方王女的血統；這是阿利安人到達東方以後，因種族互婚與思想結合而產生的傳說（羅摩的妻子悉他，傳說是東方毘舍離的王女）。又如《西域記》（卷七）毘舍離國中，說到鹿足女的故事（這也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被棄而為恆河上流烏耆延王的養子。後來，烏耆延王與千子來攻伐毘舍離，由鹿女出來說明親屬的關係而和解了。這也是西方王子，出於東方血統的故事。三、接受西方法制的指導：傳說輪王威服四洲的故事，諸方小王，接受他的法制。這一國際關係的傳說，本與阿利安文明的擴展有關。以佛教的傳說來看，東方民族，以和平堅忍的精神與西方同化。阿利安人的血統與文化，遍及東方，實為阿利安人的大成功。但東方非阿利安的血統與文化，承受西方的啟發以後，要展開更高的文化，起來與西方一爭上下了。" }, { "type": "head", "text": "五　奧義書與東方王朝", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "約在西元前七〇〇到五〇〇年，印度傳統（阿利安）的宗教，進入《奧義書》時代。《奧義書》的深奧哲理，形式是傳統宗教的發揮；然而尋繹他的思想根柢，實在是凌駕傳統宗教的產物，使印度宗教進入一更高的階段，促成一種新的機運。從區域的文化特性說，這是阿利安文明，在東方環境中洗鍊出來的成果，不能忽略他的東方性。為了說明傳統宗教的變質，關於傳統的宗教，應有簡略的敘述。起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。這些，經後代編集而流傳下來的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。《娑摩吠陀》係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從《梨俱吠陀》中編集出來。新作的讚歌，僅七十五頌而已。《梨俱吠陀》第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展，傳統的宗教也達於非常的隆盛。祭師階級——婆羅門，成為時代的驕子。當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式、神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是宗教精神的墮落。《夜柔吠陀》約產生於西元前千年到八〇〇年間。他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒法也開始引用。繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教，產生前三吠陀的《梵書》，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能），種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。咒術為中心的宗教，產生《阿闥婆吠陀》。咒術，為阿利安的事火僧族——阿闥婆央耆羅傳述下來，本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。《夜柔吠陀》已開始引用，現在更因宗教精神的墮落（也是文化普及到民間）而特別發達起來。《阿闥婆吠陀》是「關於本尊與行者間的感應」。從他流出的續吠陀——本續（tantra），也是「記述對於本尊諸神咒的六用法，使諸神咒所生的神驗無效等法，以及其他種種儀軌及修法等」（並見莎柯羅《人倫學》第四章第三節）。古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。《阿闥婆吠陀》編集的年代，約與《梵書》的時代相當，在西元前八世紀頃。因此，前三吠陀的《梵書》中，《阿闥婆吠陀》還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀，神祕的咒術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來——《奧義書》。" }, { "type": "p", "text": "《奧義書》的思想，遠承《梨俱吠陀》的創造讚歌，經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展的。這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域，苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。但還是屬於阿利安人的老年，擺脫人間事（他已盡了人事）去專營宗教的生活。苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心；從第一義的立場，直探自我的本真。這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用，即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展；在傳統不深的東方，開始活躍起來。《奧義書》的開展，與東方（恆河中部），及與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦（《布利哈德奧義書》二．一）。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲理的討論會（《布利哈德奧義書》三．六）。東方《奧義書》的勃興，獲得王家的贊助，王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。《奧義書》重視真我的智識，祭祀已不成萬能，所以「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」（《聖德格耶奧義書》二．二三、一）。「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。此等東方國家，在佛典（東方）的傳說中，並淵源於東方。如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統（《中阿含經》卷一四《大天㮈林經》）。這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿利安的血統。如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。像東方《奧義書》的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿（見〈古代印度文明耆那教〉一文）。東方興起的《奧義書》，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟；然對於繁瑣的祭儀、神祕的咒術、階級制度等，確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。" }, { "type": "p", "text": "《奧義書》的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在《奧義書》中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我（ātman）。在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」（《布利哈德奧義書》一．四、一〇）的梵我一體論。直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥悟人生的奧祕；所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象，到達真淨常樂的唯心論。即自我的本體，為超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」。此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」（《布利哈德奧義書》四．三、三二）。論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為，所以說「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」（《布利哈德奧義書》四．四、五）。不過《奧義書》的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生到他生，不斷的流轉於生死中。此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛。此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成（《梵書》已大體確立）。而業感輪迴說，確是時代的新聲。吠陀以來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利，可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱為再生族。非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅，與宗教無關，所以稱為一生族。善人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服者）永滅於地獄，實為（狹隘的種族的）婆羅門教的根本思想。自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中；首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如此。反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升；也決不是婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。業力思想的完成者，即《奧義書》大家耶耆尼伐爾克等。《布利哈德奧義書》（三．二、一三）說：有人請問死後的歸宿，耶氏說「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之」（《布利哈德奧義書》六．二）。此業感輪迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立，這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。業力輪迴說，是人力而非神力的；機會均等而非種族獨佔的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。一般學者，忽略東方民族的要求平等，否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教）的特質，所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係；有人以為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的（這是歐洲神學的遺毒）。以我們的理解：善人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。求生存，求進步，為人生不可否認的現實。無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。天國永生論，即是此種意欲的原始形式。古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪，相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。" }, { "type": "p", "text": "《奧義書》時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。" }, { "type": "head", "text": "六　釋迦族來自東方", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "阿夷羅婆提河，即現在的哥格拉河；發源於雪山的北麓，經尼泊爾，東南流入於恆河。在此阿夷羅婆提河以北，雪山以南，有釋迦族。佛教的大師釋迦牟尼，即出於此族的迦毘羅城。釋尊時代的釋迦族，城邑很多，如天邑、黃枕邑、彌留利邑、石主邑等；迦毘羅是其中的首府。當時的釋迦族，是城邦制的國家，一城一聚；都有高度的自治權，總名之為舍夷國。舍夷，或作釋罽搜，釋翅或釋翅提，與釋迦同一語原 Sak，是以族名為國名而多少變化他的尾音（舍夷是女聲）。自佛教發揚以後，迦毘羅城的光榮，代表了舍夷國。晉法顯與唐玄奘們，也就總稱之為迦毘羅國了。西元一八九八年一月，法人 W. C. Peppa在尼泊爾南境的Piprava（北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分），掘得釋迦族所供養的釋尊舍利瓶；古代釋迦族居住的區域，因此得到了更確切的決定。" }, { "type": "p", "text": "經律一致的傳說，釋迦族是從別處遷來的。據說：有一位生長在甘蔗園中的懿師摩（異譯作懿摩、欝摩、一摩、聲摩、鼓摩），是瞿曇仙的子孫，所以姓瞿曇。等到作了國王，就稱為甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，為王大夫人的讒言嫉妒，逼得與母親姊妹們離開祖國，到處流離。渡過了傍耆羅河，到雪山下，就住下了。造了迦毘羅城，漸漸的繁榮起來，這就是釋迦族起源的故事。他的所以稱為釋迦族，傳有兩種解說：一、如《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）說：「聲摩王聞其四子諸母與女共為夫婦，生子端正，王即歡喜而發此言：此真釋子！真釋童子！能自存立，因此名釋。」這是稱讚四子的能力，能自己獨立的生存。釋迦的意義是「能」，父王讚他們能幹，他們就自稱為釋迦族。二、也如《阿摩晝經》說：「到雪山南，住直樹林中（註：釋，秦言立，言直）。」直樹，巴利語作 Sākasaṇḍa，與釋迦的音相同。此外，如《五分律．受戒法》（卷一五）說：「在雪山北（？），近舍夷林，築城營邑。」《佛本行集經》（卷五）說：「以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶。」舍夷，即奢夷耆耶，係一種樹名。釋迦族住居在舍夷林邊，因此得名。此兩說中，第二說應該是更妥當的。如《五分律．衣法》（卷二一）中說：瑠璃王「嚴四種兵，往伐諸釋。世尊聞之，即於路側坐無蔭舍夷樹下。王遙見佛，下車步進，頭面禮足，白佛言：世尊！好樹甚多，何故乃坐此無蔭樹下？世尊答言：親族蔭樂」。釋尊以枝葉零落的沒有蔭蔽的舍夷樹，象徵被壓迫的釋迦族，這是釋迦族從住處有舍夷林得名的確證。本來因住處有舍夷林而稱為釋迦族，等到釋迦族一天天繁榮起來，這才「因文思義」，稱讚釋迦族的不愧為釋迦（能），產生了「能自存立」的第一說。然從釋迦的語原來說，這實即是阿說迦（Assaka阿濕波的巴利語）的略去前音，這已在前面說過的了。" }, { "type": "p", "text": "敘述釋迦族的源流與遷徙的事跡，要算《長阿含經．阿摩晝經》（卷一三），《五分律．受戒法》（卷一五），最簡要而近於事實。其次，如《長阿含經》（卷二二）的《世記經》（異譯有西晉法立等譯的《樓炭經》；巴利語的《長部》缺此），《四分律》（卷三一）的〈受戒犍度〉，更進一步的追溯到劫初的王族。等到《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，及《起世經》、《起世因本經》（此二經，也是《世記經》的異譯），所說的更遠。這些典籍，如《五分律》是屬於彌沙塞部的；《四分律》與《佛本行集經》，是屬於曇無德部的。彌沙塞與曇無德部，都出於分別說系，而《長阿含經》也是分別說系所特別重視的。其他，屬於薩婆多部的《十誦律》，屬於大眾部的《摩訶僧祇律》，都沒有說到。因此，我們可以這樣的假定：關於釋迦族的源流，起初是分別說系的學者所傳說的。分別說系，阿恕迦王時代已經成立；四阿含經的編集，此時也已完成。所以此項傳說，應該在迦王的時代（西元前三世紀）已有了，這真是可珍貴的古說！" }, { "type": "p", "text": "釋迦族出於懿師摩王族，從別處遷來，這是一致的傳說。依《佛本行集經》（卷五）等說：懿師摩王住於褒怛那城。懿師摩即阿濕摩的音轉，褒怛那即「阿波（的）布和城」，這都已說過。釋迦族的故鄉，在阿濕摩的褒怛那。他屬於東方系，還可以提出種種的證據。" }, { "type": "p", "text": "一、《雜阿含經》一〇二經（卷四）說：「爾時，世尊……入王舍城乞食。次第乞食，至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時，婆羅門手執木杓，盛諸飲食供養火具，住於門邊。遙見佛來，……作是言：住！住！領群特！慎勿近我門！……佛即就座為說偈言：……不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業為領群特，業為婆羅門。」婆羅豆婆遮婆羅門，呼釋尊為領群特，並且拒絕他進門；他以釋尊為卑劣不潔的民族，是明白可見的。釋尊為他說「領群特及領群特法」，凡思想行為的不道德，即是領群特（經中所說很多）。婆羅門（淨行者）與領群特，應以思想及行為（業）去判別，不能從種族去分別。婆羅門從種族（血統、職業）的立場，自以為高貴而呵斥釋尊為領群特，釋尊卻從道德的立場去答覆他，這是經文的大意。在《別譯雜阿含經》二六八經（卷一三）中，也有此文，但「領群特」一詞，卻譯作「旃陀羅」。依包達耶那派《法經》的意見，旃陀羅族是首陀羅男與婆羅門女的混合種，多從事皮革、屠宰等職業，為一卑賤不潔的階級。所以領群特與旃陀羅，譯名雖然不同，但被視為卑賤不潔的階級，卻是完全一致的。此經，在巴利語系的聖典中，被收在《經集》一之七。關於領群特一詞，又別作 Vasalaka。考毘舍離城（異譯毘耶離），巴利語常作 Vesālī；但也有作 Vasalaka 的，如律文七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」的毘舍離。所以巴利語的 Vasalaka，即是毘舍離。婆羅門稱釋尊為 Vasalaka，意思是毘舍離人。依後代的解說，毘舍離的意義是「廣嚴」，並無卑賤的意味。這與婆羅門口中的毘舍離，帶有卑劣不淨的意義不合。毘舍離，即今 Besarh村，在北貝哈爾的 Muzaffarpur 區。正統的婆羅門學者，對這一帶的民族，無論在血統上、文化上，素來是輕視的。所以「毘舍離人」本意很好，但在婆羅門口中說起來，就有點輕視誣辱的意味。這如東夷的本為仁人，在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣。釋尊是舍夷國的釋迦族人，這是沒有問題的。他與毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共同性；婆羅門這才稱釋尊為毘舍離人，釋尊也不否認。漢譯的旃陀羅，是毘舍離通俗的意譯，一望而知的知道是賤族。至於領群特一名，大抵是指領群的特牛。牝牛（vasā）與毘舍離的聲音相近；釋尊的教化眾生，如領群的大牛一樣。譯者的譯作領群特，或許如此。總之，領群特一名，在婆羅門口中，是意味著種族的卑劣。" }, { "type": "p", "text": "二、《長阿含經．阿摩晝經》（卷一三）說：婆羅門子阿摩晝，在佛面前說「彼釋（族）廝細，卑陋下劣」。釋尊反指他「是釋迦奴種」，等他理解血統的已有混合，然後又為他解說，「滅其奴名」，恢復他的尊嚴。婆羅門的輕視釋迦族，確為當時的事實。又像《中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九）說有兩位婆羅門族而從佛出家的比丘，被他的同族痛責：「汝等捨勝從不如，捨白從黑。……汝等所作大惡！極犯大過」！這也是種族貴賤論的謬見在作怪。" }, { "type": "p", "text": "三、佛滅百年，毘舍離舉行「七百結集」，這是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，遊行到毘舍離，對「毘舍離諸跋耆比丘」的作為，大大的不滿，引起了爭執。結果，被跋耆族的比丘擯了出來。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的贊助（《五分律》卷三〇），往西方去召集西方的比丘到毘舍離來集會，公決是非。當時跋耆系比丘，也四出活動，爭取同情。跋耆比丘的說辭中，有值得注意的話——「大德！彼波夷那、波梨二國比丘共諍；世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」（《四分律》卷五四）。《十誦律》（卷六〇）說：「毘耶離比丘是有法語；阿槃提、達嚫那、婆多國諸比丘不是法語。一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍。」「佛出東方」，「佛出波夷那」，這是毘舍離諸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信為更能窺見釋尊真諦的地方。當時東方系比丘，《五分律》（卷三〇）作「毘舍離諸跋耆比丘」；《四分律》（卷五四）作「毘舍離跋闍子比丘……波夷那比丘」；《十誦律》（卷六〇）與《僧祇律》（卷三三）作「毘舍離諸比丘」。波夷那比丘，是毘舍離一帶的跋耆族比丘，確實無疑。《五分律》說耶舍「往波旬國」（Pāvā），此波旬即是《四分律》波夷那的異譯。《長阿含經．遊行經》（卷三）說：釋尊在臨入涅槃那一天，曾在波波城受純陀最後的供養。此波波城，在西晉白法祖異譯的《佛般泥洹經》（卷上），東晉失譯的《般泥洹經》（卷上），即作波旬國。波旬的地點，在從毘舍離到拘尸那城的中間，離拘尸那不遠。經中說釋尊為了拘舍彌比丘相爭，離開他們，去看阿那律等三比丘。阿那律們所住的地方，《中阿含經》（卷一七）的《長壽王本起經》，說是般那的蔓闍寺林，般那也即是波夷那的異譯。同樣的事實，《增一阿含經．高幢品》（卷一六）的第八經，說在跋耆國的師子園。這可見波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘們，當時領導跋耆族系的比丘，以毘舍離為中心，發揚佛教東方系的特色，與西方比丘對立。釋尊為舍夷國的釋迦族人，為無可懷疑的事實。而毘舍離的跋耆族比丘，偏要說釋尊出於波夷那。上面說到的婆羅豆婆遮婆羅門，要稱釋尊為毘舍離人。如不是釋迦族與東鄰的毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共通性，是決不會有此事跡的。考毘舍離的貴族為離車，而釋迦族中也有離車，如《五分律》卷一一說「時釋種黑離車女喪夫」，可知釋迦族與毘舍離，實有血統上的關係。至於西方的波利邑比丘（異譯作婆多國、波羅利邑），有人以為是波吒釐城，這是不對的。西方系比丘，波利國比丘以外，都從西方來。《五分律》（卷三〇）提到摩偷羅的阿哹山，阿臘脾（在舍衛與拘舍彌之間，屬於憍薩羅國），拘睒彌；《四分律》（卷五四）說到僧伽賒（即《西域記》的劫比他），阿吁恆河山（即阿哹山）；《十誦律》（卷六一）有摩偷羅，阿槃提，達嚫那（即德干高原）；《僧祇律》（卷三三）說到摩偷羅，僧伽舍（即僧伽賒），羯鬧耆（即《法顯傳》的罽饒夷，《西域記》的羯若鞠闍），舍衛，沙祗。這些，都在恆河上游與閻牟那河流域及西南一帶。波利邑，論理是不應該在東方的。《五分律》說：佛在毘蘭若邑吃了三個月的馬麥，販馬者是從波利國來的（卷一）。又說波利國比丘，要到舍衛城安居，趕不上，就在娑鞞陀（即沙祗）安居（卷四）。又說：波利比丘到舍衛城來，半路上被盜（卷四）。有估客從波利國到拘舍羅（卷二〇）。波利國在西方，也明白可見。在此東西二系的對立中，釋迦族是屬於東方的。" }, { "type": "head", "text": "七　釋尊時代的印度國族", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "釋迦族為東方的，這不但考察他的故鄉，從他在東西國族中的地位，也可以明白的看出來。釋尊的時代（西元前五世紀），恆河流域諸國族的分布，最好把他分為三區：甲、阿夷羅婆提河東南流，入於恆河而東流，在此兩河的北岸，雪山以南，一直向東分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波羅奈以東的國族。丙、波羅奈以西的恆河上流的國族。此三區中，甲與乙是東方的；甲區與釋迦族的關係最深。乙區也有大量的非阿利安人，所受阿利安的傳統文化，要深一點（沿恆河東下，交通便利些）。丙區是阿利安人東進的大本營。" }, { "type": "p", "text": "甲區中，舍夷國的釋迦族，最在西北，與丙區的憍薩羅國接壤。舍夷國以東，有羅摩伽（《西域記》作藍摩國）的拘利族。拘利，異譯作俱利。《雜阿含經》（卷二一）五六五經所說的橋池人間，《中阿含經．波羅牢經》（卷四）的拘麗瘦，也就是拘利的異譯。拘利族的童子來聽法，佛稱他們為「苦種」。羅摩國以東，有拘尸那國的末羅族，異譯作滿羅，所以也稱滿羅國。經中常見的「力士人間」，就是末羅的意譯。拘尸那向東南行，有波旬國，即波波，也是末羅族。再向東南走，到毘舍離城。城中的豪族，叫離車，異譯作「利昌」等，奘譯作栗呫婆。毘舍離一帶，大半是跋耆族，經中常稱為「跋耆人間」。如毘舍離城，或即稱之為跋耆國毘舍離（《僧祇律》卷一）。跋耆，或譯作金剛。如向阿難說偈的跋耆子比丘，《中阿含經．侍者經》（卷八），即作金剛子。比丘厭苦自殺，律中作毘舍離的跋求摩河邊；《雜阿含經》（卷二九）八〇九經，即作「金剛聚落跋求摩河側」。「金剛」，Vajji 或 vajra，都就是跋耆的對譯。在毘舍離與波旬的中間，有負彌城，釋尊曾在此說四大教法。巴利《大般涅槃經》中與此相當的，為 Bhoganagara。此負彌城，乃梵文 Bhūmi 之義譯。《中阿含經．地動經》（卷九），作「金剛國城名曰地」；《雜阿含經》一三三一經的「金剛地」，也是Vajji-bhūmi 的對譯。這可見負彌城也是跋耆族了。波旬國，經中說他是末羅族，但在七百結集的事件中，說波夷那比丘也就是跋耆比丘。阿那律等三人，在這裡修行，被讚歎為「跋耆大國快得大利」（《增一阿含經》卷一六）。依《西域記》卷七說：毘舍離的東北，有「弗栗恃」國，「東西長南北狹」，即在恆河北岸與尼泊爾東南的地方。此弗栗恃，即是跋耆梵文（Vṛji）的對音，古來也有譯為佛栗氏（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三五）的。這可見跋耆族分布的廣闊了。跋耆族的區域，在恆河以北，雪山以南，離車，末羅，拘利，釋迦族，都不過是他的一支。如舍夷國的釋迦族，素有不與異族通婚的習慣（《五分律》卷二一），但與東鄰拘利族的天臂城，卻是通婚的。此天臂城，《雜阿含經》（卷五）一〇八經，即作「釋氏天現聚落」。釋尊的夫人，是拘利城主善覺的女兒；釋尊的母親摩耶與姨母波闍波提，是拘利城主阿㝹釋迦的女兒；而釋尊的外祖母嵐毘尼，又是釋族的女兒。依《眾許摩訶帝經》說：天臂城也是釋迦族造的。釋迦族與羅摩伽國的拘利族，顯然為同族的別支。釋迦族與拘利族有如此的親密關係；釋迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末羅）認為同族，釋尊又被婆羅門喚作毘舍離人。這一區民族的自成一系，實在明白可見。這一區的民族，在釋尊的時代，自然已有阿利安人雜居，且已經受阿利安文化的教育。但毘舍離（一帶）的人，還被婆羅門鄙視。當時雖已文化大啟，但還是「質勝於文」，充滿勇悍樸質的風格。如釋族，傳說為非常勇武的；拘薩羅王子毘琉璃，曾到釋族受學射法（《五分律》卷二一等）。末羅族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿闍世王不能取得勝利，所以築波吒利城來防禦他（《長阿含經》卷二《遊行經》）。毘舍離的離車童子，阿難曾誇讚他射法的「奇特」（《雜阿含經》卷一五．四〇五經）。釋尊曾讚歎他們的勤勞——「常枕木枕，手足龜坼」（《雜阿含經》卷四七．一二五二經）。這一帶後進的民族，所受阿利安的傳統文化不深，所以能興起樸實無華的新宗教；向抽象的思辨、繁瑣的祭儀、神祕的咒術作戰。東方新宗教的勃興，都以這一帶地方為策源地。所以開創佛教的釋尊，也特別受這一區民族的信奉。《長阿含經》（卷一五）的《種德經》，《究羅檀頭經》，都有六族奉佛的傳說，六族即「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、穌摩」。此六族，都是屬於這一區的。除冥寧族而外，都已在上面說到過。《長阿含經．阿㝹夷經》（卷一一）中，曾說到「冥寧國阿㝹夷土」、「冥寧國白土之邑」。此冥寧，在巴利聖典中，即作末羅 Malla。六族中，冥寧與末羅並列；再從漢文異譯的「彌尼搜國阿奴夷界」（《四分律》卷四），「彌那邑阿㝹林」（《五分律》卷三）看來，冥寧的原語似乎是 Minasu；可能是末羅族的別支，即從末羅的音轉而來。冥寧族的居住地，即在釋尊出家時打發車匿回宮的地方。在拘尸那與羅摩伽之間。依《西域記》（卷六）說，屬於藍摩國的東南境。此六族，即釋尊時代甲區的主要民族；六族奉佛，實有推尊本族聖者的意味，與種族文化的共同性有關。" }, { "type": "p", "text": "再說乙區：從毘舍離南行，渡過恆河，就是摩竭陀國，首府是王舍城。恆河下流，有央伽國，首府是瞻波城。但在釋尊的時代，央伽已附屬摩竭陀了。這一區域，經中沒有說到他的種種民族，但泛稱為「摩竭人間」、「央伽人間」。摩竭與央伽，似乎都是種族名而化為國名的。此區所受阿利安的文化與血統的滲雜，比甲區要深一點。然據包達耶那派《法經》的意見，摩竭陀人不是純淨的阿利安人，是首陀羅男與吠奢女的混合種。阿闍世王，經中常稱他為鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的兒子，鞞陀提本是古國，即鞞提訶，但當時也是附屬摩竭陀的。經律中常傳說古代大天王的故事；大天王的國都，即在彌薩羅的大天㮈林中。正統《奧義書》的開展，韋提訶是大有功績的。阿闍世王的母親，即是韋提訶族人。此韋提訶人，包達耶那派《法經》，也不承認他是純正的阿利安人。東方民族西進到恆河中部，起初是韋提訶與迦尸，不久即受西方的統治，很快的西方化。自韋提訶衰落以後，摩竭陀才新興起來，他可說是繼承韋提訶的政教傳統而復活的。摩竭陀王族不但與韋提訶通婚，依《普曜經》（卷一）的「此維提種摩竭國土」，與異譯《大方廣莊嚴經》（卷一）的「摩伽陀國毘提訶王」看來，即明白摩竭陀人與韋提訶族的關係。傳說摩竭陀的建國很早，甚至說西元前二千年即已經存在，然而這是難以證實的。摩竭陀大抵是韋提訶的支族，部族的早已存在，是可能的。不過在韋提訶國沒有衰落以前，他在印度古代的國際中，被視為化外（《印度哲學宗教史》），毫無地位。摩竭陀的興起，約在西元前七世紀，即尸修那伽王朝的初創，釋尊同時的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服屬於央伽大國的。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一）說：頻婆沙羅（即瓶沙）王子時代，起來拒絕央伽人的收稅，反抗央伽的統治。舉兵攻破瞻波城，央伽這才反屬於摩竭陀了。這新興的東方王朝，在釋尊的時代，歡迎恆河北岸（甲區）的新宗教，豎起反阿利安文化傳統的旗幟；且常與西方的憍薩羅作戰。釋尊的出家修學，即在摩竭陀。傳說當時的瓶沙王，曾勸釋尊罷道，願與釋尊共治國政。釋尊成佛後，瓶沙王即首先作了釋尊的信徒。後代佛教的開展，也在摩竭陀王朝的護持之下。恆河南岸的政治，北岸的宗教，兩者提攜而結合起來，促進印度東方的勃興，走上印度大一統的新世界。" }, { "type": "p", "text": "說到丙區，這是純粹的阿利安人或準阿利安人。釋尊的時代，憍薩羅最強大。此時似已開始衰退，但迦尸還作他的臣屬。他領地相當大，如僧迦舍，沙祇，都在他的領土以內。他在東北，與釋迦族毘連；東南與摩竭陀接壤，他站在對抗東方的前線。憍薩羅東南，有婆蹉國，首府即拘舍彌。西南有阿槃提，這是系出東方而完全西化的，釋尊時已滿布阿利安族了。憍薩羅的西北，有拘羅國，拘羅以南有摩偷羅國，這都是阿利安人。恆河上流的大國，即是這些。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一），說有四國；《增一阿含經》的〈五王品〉與〈聽法品〉，說有五國；《瑞應本起經》說有八國：除摩竭陀的王舍城以外，都是這一區的國家。其中與東方關涉最多的，要算憍薩羅。憍薩羅的首都，佛世在舍衛城，國王名波斯匿。釋尊晚年，憍薩羅王毘琉璃死了以後，即缺乏有力的王統。後來，希臘人與鉢顛闍利，都說憍薩羅的都城在沙祇，這是佛後的事了。" }, { "type": "p", "text": "恆河流域的三大區，已作一簡略的敘述。當時的釋迦族與憍薩羅的關係，再略為說明。東方民族的西進，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已為阿利安人所同化，不可辨認。沿雪山邊而西進的，最接近西方阿利安族的釋迦族，也已深受阿利安的文化。他的來自東方，雖沒有忘記，然在同化的過程中，甚至也自稱為憍薩羅的同族了。如憍薩羅出於日族的甘蔗王，釋迦族也自稱甘蔗王的子孫。然而並不是同族，這不過釋族或佛弟子的託辭，仰攀阿利安貴族的傳統而已。這裡有一點要附帶說明：婆羅門教的四姓制，起初確是從阿利安人的職業不同（古代職業多世襲），分為宗教的，軍政的，農工的三類；加上征服的奴隸——首陀羅，即成為四姓。然以後，阿利安人東進，稱一切非阿利安人為首陀羅（又創為種姓分化說）。然首陀羅並不都成為奴隸，他們也有政權，也有田地（現在南印度的非阿利安人中，還有此現象）。不過在接受阿利安文化熏陶以後，加以種族間的互婚，有政權的，或不免自稱剎帝利；有田地的，自稱吠奢。這如鮮卑族的高歡，自稱出於渤海的高氏一樣。釋迦族從東方來，又自稱剎帝利甘蔗王以後，這是不可通的，釋族久受阿利安文化的熏陶，政治上附屬於憍薩羅，然決非同族。這可以從釋迦族與憍薩羅族的關係去說明：憍薩羅王波斯匿登位，憑藉武力，強迫的向釋迦族索婚。釋迦族有不與異族通婚的習慣，卻又不敢得罪他，只得「簡一好婢有姿色者，極世莊嚴，號曰釋種而以與之」（《五分律》卷二一）。末利夫人冒充釋女去下嫁，完全看出了憍薩羅與釋迦族的血統不同。當時的釋迦族，處在憍薩羅的威脅之下，也是明白可見的。" }, { "type": "p", "text": "在佛教的傳說中，釋尊曾自認為憍薩羅人，所以釋尊的長在舍衛城，為了「報生身恩」（見《大智度論》）。「諸釋下意愛敬至重供養奉事於波斯匿拘娑羅王」（《中阿含經》卷三九《婆羅婆堂經》），這是當時的事實。所以在政治的關係上，釋迦族是依屬憍薩羅的。等到波斯匿王的兒子毘琉璃王，舉兵向釋族進攻，如真的以為是為了報復幼年被罵為「奴種」的侮辱，自不免錯誤。然種族鬥爭的事實，也可以得一明白的暗示。當時的釋族，內部沒有能做到團結為一。在此東方崛興而西方勢力未衰的時代，釋族內部有了西傾與東向的兩派。傳說琉璃王兵臨城下時，主和派與主戰派的議論不決。結果開門迎敵，但仍不免憍薩羅軍隊的殘殺。釋族中有執杖釋，曾與釋尊抗論（見《中阿含經》卷二八《蜜丸喻經》）。婆羅門中有執杖梵志。此執杖釋，大抵是被婆羅門教所同化的。當琉璃王縱兵大殺的時候，有很多的「釋（種）聞皆捉蘆（而）出言：我是提蘆釋。屯門者信，放令得去」（《五分律》卷二一）。憍薩羅所厚待的提蘆釋，大概就是執杖釋，是釋族中傾向阿利安人的一系。琉璃王利用了親憍薩羅的釋族，予釋迦族以重大的打擊。釋迦族與憍薩羅族的種族不同，很可以從此等事實中得到結論。" }, { "type": "p", "text": "從釋尊遊化的情形說，也看出佛教的接近東方。憍薩羅國的舍衛城，雖是釋尊久住的地方，但常受婆羅門的逼害。佛在王舍城與毘舍離，主要的是與極端的苦行者、縱欲者的新宗教抗辯（提婆達多的逼害佛教，也還是出於釋族的）。而在舍衛城，如旃闍婆羅門女的帶盂謗佛；孫陀利女的自殺誣陷；健罵婆羅門的罵佛：受婆羅門的逼害，聖典中是隨處可見的。即佛在鞞蘭若邑的三月食馬麥，也還是受了婆羅門的欺騙（鞞蘭若屬憍薩羅）。根本聖典中，雖也有波斯匿王信佛的傳說，其實是信心微薄，常常懷疑佛教：他懷疑釋尊的年輕（《雜阿含經》卷四六．一二二六經）；懷疑「有愛則苦生」的教說（《中阿含經》卷六〇《愛生經》）；見十七群比丘的嬉戲，因而諷刺末利夫人的信佛（《五分律》卷八）；尤其是把佛弟子讖比丘尼留在深宮十二年，犯了佛教所認為不可容恕的罪行——「污比丘尼」（《增一阿含經》卷四三〈善惡品〉）。這與瓶沙王信佛的事實對照起來，完全是另一氣象。然而在釋尊長期的教化下，舍衛城到底成了佛教的重鎮。釋尊教化的情形，雖不一定與釋迦族有必然的關係，但也可窺見釋沙門文化的接近於東方。" }, { "type": "head", "text": "八　東方新宗教的勃興", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "西元前五、六世紀，東方印度新宗教的勃興，實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說，從此時起，即進入修多羅時代。新宗教勃興以前，傳統宗教的動態，先略為敘述。" }, { "type": "p", "text": "拘羅地方的正統婆羅門教，在東方的《奧義書》與新宗教的勃興中，沒落了。說他沒落，意思是說他不能成為印度文化的時代主流，他的保持固有壁壘與強韌的反抗，其實還是有力的進行。不過，他在東方，確乎是失敗了。拘羅地方的《梵書》，通常分為三部門，即儀規、釋義、吠檀多。吠檀多的意義，即吠陀之終極。《梵書》中的《森林書》，闡述吠陀的精義，即理智與理性的；《奧義書》從此流出，大大的在東方發展。關於儀規與釋義，即行為的與事相的，為婆羅門教祭典的重心。努力弘揚，引出吠陀支、如是所說、《往世書》、詩篇。吠陀中的祭儀、祭詞，需要解說、規定，因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中，第一《劫波經》，有三類：即《法經》、《天啟經》、《家庭經》。繼承三吠陀的《梵書》系統，以祭司主持的祭典為對象的，是《天啟經》。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的，是《家庭經》。以社會法制為中心而說明規定的，是《法經》（法論又從此產生）。這三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳統的禮教。六論中的《式叉論》、《毘伽羅論》、《闡陀論》，是發聲學、文法學（雅語即從此確立）、音律學。《尼鹿多論》是關於吠陀難詞難句的解說。《樹提論》是天文學。這雖為了研究宗教古典而產生，然對於婆羅門教的未來復興，影響極大。這一點，中國學術界，也有此現象。如漢代經學的昌明，就有許氏《說文》等出現。清朝漢學復活，也附帶的促進了《說文》及音韻的研究。此六論，淵源都很早；他的成為專科研究，約與東方新宗教同時發生，而完成得遲一點。文法音律等學科的發達，促成雅語文學的通俗化。根據吠陀、《梵書》等古代史的傳說，作成宗教化的史詩，即「如是所說」的《摩訶婆羅多詩》。作成宗教化的史話，即《往世書》的《五相書》（宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史）。作成宗教的言情詩，如《羅摩衍那》。這些，都有部分的古代傳說作底本，因古典研究，文學發展而發達起來。這宗教的語文與文學，喚起了古代的宗教與民族的熱情，普遍的深入民間，成為傳統宗教的有力支持者。不過，這是情感的，通俗的，他自然與人格神的宗教合流，與低級的迷信合流；他不能成為古風的婆羅門教，轉化到印度教的階段。這雅語文學的興起，與新宗教的時代相近；但他的大開展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧殘以後（中印法難，在西元前一八〇年頃）。" }, { "type": "p", "text": "另一方面，東方《奧義書》的玄理冥悟，本已露出革新的傾向，當然還是婆羅門教的。循此作風而開展的，不免分化：有近於古典的；有注重冥悟的；有傾向有人格神的（與史詩合流），產生了多少新《奧義書》。其中，僧佉耶瑜伽的興起，更與東方的思想界有關。僧佉耶與瑜伽，本為理性的思辨與直觀的體悟，是《奧義書》一流的宗教哲學的思想方式。依此開展，才成為特殊的學派。僧佉耶（即數論）派自理性的思辨，觀察宇宙人生的開展，指出開展中的必然序列，依此說明生起與滅無。接受此思辨的成果，專從直覺體驗的方法以說明的，即是瑜伽派。此後代興起的學派，傳說數論的第三祖般遮尸訶，到彌絺羅城見耆尼迦王，為王說數論的教理（《解脫法品》）。《解脫法品》所說，雖不必是事實，然暗示了數論與韋提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化，或者確有其人，他與釋迦族的迦毘羅城，應有一種關係。佛教的傳說，迦毘羅城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名（《佛本行集經》卷五等）。《中阿含經．優陀羅經》（卷二八）與《羅摩經》（卷五六）等說：釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與欝陀迦羅摩子，都是專心瑜伽的教徒（也有說為釋迦說數論教義的）。從後代傳述的數論教義看來，他輕視祭祀儀式；重視個靈（否認一元的大梵，但也有承認的）；否認階級，甚至說首陀羅、女人、鬼神，都可以學數論得解脫。他雖被攝為婆羅門教的統系，實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學者，與《奧義書》的關係很深，而《奧義書》大家耶耆尼伐爾克，也是瑜伽派的大師（他不重傳統，連祭牛也要吃）。恆河北岸的《奧義書》思潮，實透露東方的特色。此種學風，可以很早，而分化出的新《奧義書》、瑜伽、數論，完成學派的形式，組織經典，那還比東方新宗教的興起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣，但他卻成為更東方的新宗教。佛教與數論等，同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論，那是根本錯誤的。" }, { "type": "p", "text": "上述婆羅門教兩大系統的新開展，雖然完成在後，但已在進行中。新宗教的勃興，自然有與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起，從時間說：在古《奧義書》中期，東方的新宗教已開始發展。如釋迦參訪欝陀迦羅摩子，已是代領他父親的門人。六師（新宗教）之一的散惹耶毘羅胝子，釋迦弟子舍梨弗與目犍連，曾從他修學，而且也已是代領徒眾了。六師之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩訶毘盧，也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十年中，東方新宗教已風行一時，釋尊是後起之秀。古《奧義書》比新宗教要早，但新宗教的開展，並不在古《奧義書》結束以後，這是應該知道的。從地點說，新宗教以恆河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆國為中心，比《奧義書》的東方更為東方。這些地方，素來被看作化外的邊地，半野蠻的土人，但現在是被稱為中國了。他比《奧義書》更東方，所以與西方傳統宗教的對立也更尖銳。此新宗教的勃興，原因當然複雜，與政治、文化、經濟等有關；然而主要的，在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程中，常是先有宗教的革新；以後與政治、經濟等相互推進，達於文化燦爛的階段。這在世界宗教的革新運動中，儘多實例。中國的唐代，禪宗深入南方山地，開始宗教的革新（南禪）。宋代的新政新學，都直接間接承受他的精神，即是很好的例子。傳統的婆羅門教，規定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修學的梵行期，壯年主持家務的家住期，老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可以終身從事宗教生活，稱為終身行者。但這是阿利安人的特權，與非阿利安人無關。然此種風氣，到達東方，東方人不願意接受婆羅門的規定，沒有四姓的差別，誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食，專心宗教的沙門團，在東方出現。沙門，專心於宗教的思辨與體驗；因之，當時的思想界，除傳統的婆羅門而外，別有沙門。種族平等的沙門文化，必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會，政治傾向統一集中，王力增強；所以剎帝利至上，婆羅門退居第二。至於思想，屬於國王護持下的沙門團。釋尊與耆那教主，都出身王族。在耆那教的傳說中，摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未來創教時的尊嚴（婆羅門低賤），所以又另外託生王家，這可見當時的尊重王族了。當時東方貴族的出家，是很多的，也受人的讚歎。然而沙門團中，仍以非阿利安人為多數。《中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九），以沙門為第四種姓，沒有說到首陀羅。此中意義的深長，不能草草略過。依《中阿含經》說，即等於否認首陀羅（奴隸）族的存在。一切在家者，不外祭師的婆羅門，武士的剎帝利，平民的吠奢族。同時，此出於剎利種姓（因傳說釋尊為剎帝利族）而成立的沙門種姓，即代替此非阿利安（被壓迫）民族的地位。沙門團的非阿利安的特質，何等明白！基於後進的非阿利安特質，沙門文化必然是自由的，平實的。不受傳統宗教的束縛，充滿思想上的自由精神，不同的沙門團，都直率的表白他自己的智見，無須乎經典的證據。後進民族文化開展中的宗教革新，對傳統宗教文化的素養，或不免不足。所以理論多平淡近情，傾向於唯物論與二元論，帶有機械論的氣味。他不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處，也就在此。不過，新宗教的後起之秀，即釋沙門的佛教文化，又當別論。" }, { "type": "p", "text": "佛教以外的沙門團，即佛教所稱為外道的，學派非常多（傳說有九十五種），著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外，還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面，還有一舍羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨中心，不是祭祀，是《奧義書》中的舊問題——自我的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典，以自由的思考，否定它或修正它。像《奧義書》那樣的梵我一體論，一致採取否定的立場。自我，即一切眾生的當體。從自我而看到外界，即有「我與世間常或無常」；「有邊或無邊」的問題。這是考慮時空中的活動者（我與世間），常住或變化，有限與無限。從自我而看自己，即有「身命（命即自我）一異」的問題。從現在的自我，論到輪迴後世，即有「死後去不去」的問題。這些（凡十四計），即當時論辨的中心，而急急要求解決的。現在以「身命一異」為根本（依佛教說），略敘他們的答案。依《雜阿含經》（卷一一）二七二經，凡有三家：（第三家是《奧義書》的思想，現在不談）。一、有主張「命即是身」的。即離身體以外，沒有靈魂式的生命。在六師中，近於阿夷多翅舍欽婆羅派。他說「受（地水火風）四大人取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風：皆悉壞敗，諸根歸空。……若愚若智取命終者，皆悉壞敗」（《長阿含經》卷一七《沙門果經》）。這徹底唯物論的見地，否定自我的輪迴與解脫，佛教稱之為斷見論。他蔑視道德，度欲樂的世俗生活，近於後起的順世論。它是一時的師宗，沙門團之一；應該是「現在五欲自恣」或進求禪定樂的現法涅槃論者。二、主張「命異身異」，這是當時流行的思想（數論派也如是）。凡否認大我而承認個靈的，十九會得此結論。如浮陀迦旃延，以為人生為「地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成」（《原始佛教思想論》一．二、三）。尼犍子也以命與非命二元為本，立六句，即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的結合，大抵是機械的（後起的勝論師，也有此傾向）。他們的輪迴與解脫觀，簡直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉，為一無因論者。他說「無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」（《雜阿含經》卷三．八一經）。依他，生死的雜染與解脫清淨，非人類意欲的產物，實為偶然的。因此，善惡不過是依習慣而定，無所謂善惡業果。如末伽黎拘舍羅，為一極端的必然論者。他以為一切為命數所決定的；人在命定的輪迴解脫中，像從山上滾下石丸，必須經歷一定的長度，到山下自會停止。在此命定的過程中，人類沒有絲毫可以改變的力量，所以說「無力、無精進，人無力、無方便，……定在數中」（《長阿含經》卷一七《沙門果經》）。因此，在他看來，「淫樂無害，精進無功」，這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道，即生命派。耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來；指責他為婦女的奴隸，作希奇的言行以謀取衣食。他的行為，大抵是隨緣受苦，享樂，一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素結合說，以為殺人者，生命自體並不被損害，所以也可以引申出殺人無罪的結論。阿夷多翅舍欽婆羅的唯物論，與此無因論，命定論，不滅論，在善惡業果的否定上，都可以達到類同的結論。所以在漢譯的《沙門果經》，也就給予近似的批評。這四家在行為上，都有東方的浪漫情緒。與這些相反的，是尼犍子，他以為命——自我——是本來清淨的，為前生的業緣所縛，與非命的四大結合，構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫，卻特別的重視苦行，作「以苦斷苦」的修持，大有儘先償還宿罪，不再造業，即能早得自我解放的智見安樂的意味。《奧義書》所強化的悲觀與苦行，在當時的思想界，普遍的泛濫；新宗教的教區，也不能例外。後來佛教中提婆達多的叛佛，也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行」（《五分律》卷二五），確是當時的事實。尼犍子不注重反對婆羅門教，專修婆羅門教所重視的苦行；所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊，一直維持到現在。他與前四家的行持，恰好是兩極端。" }, { "type": "p", "text": "東方的新宗教，還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定，新的還不能建立，所以活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子，卻更極端走向苦行。富蘭那迦葉等，到達倫理善惡的懷疑論。正面看，不免有世道人心的憂慮；反面看，這是婆羅門傳統道德破壞的過程。革新的功績，也不能忽略。革新的過程中，照理是龐雜的，多少有點極端。在理論的探索中，緣起法的相待性，也被重視起來。《雜阿含經》（卷三四）九六九經，傳說當時的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我於一切一忍一不忍」（總合的）的三見。佛弟子摩訶拘絺羅，起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹耶毘羅胝子，為一詭辯論者。他對於當時的問題，作這樣的答覆：「如汝問有他世否，如我知定有，我當作如是說；但我不作是說。我亦不以為如是；亦不以為不如是；我亦不非之；亦不言非有非無他世。」（巴利《沙門果經》）這是不以為甲，不以為乙，不反對是甲是乙，也不說是非甲非乙的。依漢譯，他的答覆是：如此的，不如此的，非如此不如此的。總之，他對於是、非、是非三句，跟著他人的意見而說；自己不反對別人這麼說，自己卻不這麼說。他的真意，無法明了。傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時，問他是否得道，他說「吾亦不自知得與不得」（《大智度論》）。他見到緣起法的相待不定性，所以說不知，不說；耆那教稱他為不知主義。拘舍黎以為都可說，可以從三方面去說：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義：以為同一事物，可以從七方面說：如一、瓶是實，二、瓶非實，三、瓶亦實亦非實，四、瓶不可說，五、瓶實不可說，六、瓶非實亦不可說，七、瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說，即此三者的亦可說亦不可說。不像散惹耶的不可說，拘舍黎的可說。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相對性，變動性，不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸納起來，還是三見而已（這種相待動變的論式，在佛教的東方系中還保存確當的理解。西方系的因明學，卻全然不同）。" }, { "type": "head", "text": "九　釋迦的真諦", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "釋迦牟尼的創設佛教，為東方新宗教的大成功，給予人類非常的影響，尤其是亞洲。釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明（釋迦族鄰接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的），也需要適應印度的文明。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真諦。" }, { "type": "p", "text": "對於西方傳統的婆羅門教，釋尊的說教，雖是溫和的，而實在幾乎全部的否定他。婆羅門學者，以為古聖傳述梵天的吠陀。依釋尊的批判，「若三明（三吠陀）婆羅門先無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說非實」（《長阿含經》卷一六《三明經》）。否認傳說吠陀的梵天，即是從根本上否定一切。關於創造的神話，釋尊稱之為「尊祐論」，以為此種思想，不免影響人類的努力與責任心（《中阿含經》卷三《度經》）。重天輕人的思想，在當時非常流行。釋尊的見解，天上不過是長壽富樂，他的前途只是沒落（傳說帝釋天見佛聽法，後在天宮的聲色欲樂中，什麼都忘了）。不能進求真理與自由的享欲，實在值不得羨慕。這樣，「人身難得」的名句，被提出了。人間才是更好的，連天神也在羨慕，所以說「人間，於天（神看來）則是善處」（《增一阿含經》卷二六〈等見品〉）。這因為真理與自由，惟有在人間才能實現。「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（〈等見品〉）。明確的讚歎人間的優越，引導人類從求生天國的思想中解放出來。這個傾向，必然的到達反他力的結論；祈禱天神的價值，徹底掀翻。《中阿含經．伽彌尼經》（卷三）以為：「梵志（即婆羅門）自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上。」這等於投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起來。我們的前途，決於自己的行為（業），決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變，所以說「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」（《長阿含經》卷一六《三明經》）。婆羅門教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊是反對的。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆傷殺；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱歎。……作是布施供養，實生於罪」。這種殘殺犧牲，凌虐奴僕的大祭祀，簡直是作惡，那裡值得讚歎？這所以當時的人，都以為「沙門瞿曇（即釋迦）呵責一切諸祭祀法」。至於《阿闥婆吠陀》以來的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙門瞿曇無如是事」（《長阿含經》卷一四《梵動經》）。以釋尊的見解，這純是無知的迷信。所以，如「見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……（就是）生極苦……乃至斷命……從外（道）求……一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪令脫我苦……終無是處」（《中阿含經》卷四七《多界經》）。這種迷信，凡能見真理的人，決不接受，甚至說「幻法，若學者，令人墮地獄」（《雜阿含經》卷四〇．一一一八經）。總之，因神權而引起的祭祀、咒術，給予徹底的廓清。假借神權而確立的四姓階級，《中阿含經》（卷三七）《欝瘦歌邏經》、《阿攝惒經》等，以種種理由，發揮種族平等的思想。《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）等，以為印度的種姓，只是社會的分工，無所謂優劣。假託神權的階級制，「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」（《中阿含經》卷三七《欝瘦歌邏經》）。這種人為的階級制，沒有接受的義務。這樣，西方系正統的婆羅門教，不是一切抹煞了嗎？不！相反的，婆羅門教的積極成分，即有關人生道德的，釋尊盡量的融攝他，不過使他從神祕的宗教與不平等的階級中解放出來。修多羅時代的西方，如《家庭經》、《法經》、《摩訶婆羅多》等，都重視國民的道德，想使人類有一種堅定而合理的生活。他們稱之為「法」，即「達磨」。法，是人生正常的生活；社會習慣，善良風俗，凡合於正確的軌律，都是法。後來，前彌曼薩派，即宣稱他祭祀的宗教為「法」。釋尊的宗教，也稱為法（內容不止於此）。正法中心的佛教，雖不是祭祀的；然他的重視人生道德，破除神權與人為的階級，再度確定人生行為的正軌，引導人類進入合理的生活中，實與西方系有共同的傾向。如五戒（佛教特別禁酒）、十善等，是「世間常道」，釋尊繼承這道德的傳統，使他深化，不能說與西方系無關。釋尊的說教，不但繼承阿利安人的寶貴傳統，還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀，要用三火，佛也教他們供養三火。然佛說的三火，是供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火（《雜阿含經》卷四．九三經）。他們禮拜六方，佛也教他們拜六方。然佛所說的六方，是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間的合理的義務。這些，肅清神教的祭祀儀式，把人類合理的生活，確立於社會的正常關係上，實為根本佛教的特色。" }, { "type": "p", "text": "《奧義書》的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。《奧義書》以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說「無常故苦，苦故無我」。古人說「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」，很可以作為釋尊根本佛教的注腳。他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說「要先得法住智，後得涅槃智」（《雜阿含經》卷一四．三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與《奧義書》分流。至於輪迴說，原則上是接受的。不過初期的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。《奧義書》時代流行的苦行與瑜伽，傳說釋尊修學的時代，曾從阿羅邏伽藍摩、欝陀迦羅摩子專修瑜伽，繼而捨棄它；又專修苦行六年，又捨棄它；然後到佛陀伽耶自覺成佛。這明顯的表示不滿。瑜伽或禪定（二者大抵相近），為攝持身心，以達於內心澄靜的直觀，為證悟的重要方法，佛教中當然有此。修習禪定，每能引發身心的超常經驗，佛教也不否認。然而修習禪定，容易走上神祕的迷信，誇張神通，他的流弊也是不可說的。釋尊把他安放在正確的見解、純潔的行為上，認為專修瑜伽，不能證悟真理與實現解脫。反之，解脫不一定要深入禪定；照《雜阿含經》（卷一四）三四七經所說：慧解脫阿羅漢，是不得深禪的；當然也沒有神通。即使修得超常的經驗——六通，也不許「向未受戒人說」。如虛偽宣傳自己有神通，那就犯波羅夷罪，要把他逐出佛教的僧團。總之，釋尊深入《奧義書》與瑜伽，認識他的長處，更能了解他的危險，所以能採取他的精意，又能防範他。佛教的解脫道，屬於理智證悟的宗教，實繼承此種學風而來。" }, { "type": "p", "text": "釋尊到東方修學，接觸東方的時代精神；佛教的真精神，是屬於東方的。如注重現實經驗；重視變化；尊重自由思考；主張種族平等；反對吠陀權威，這些，都與東方的新宗教，採取同樣的立場。然也有不同：一、抨擊極端的縱欲與苦行，如《中阿含經．拘樓瘦無諍經》（卷四三）說：「莫求欲樂極下賤業，……莫求自身苦行，……離此二邊，則有中道。」倡導不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。二、「命則是身」的唯物論，「命異身異」的二元論，加上「色（心）是我，無二無異，長存不變」的梵我論，一一加以破斥，代以不落兩邊，無常無我的緣起論。三、新思想的缺點，在破壞舊的而不能確立新的；見到變動而不能見到變動雜多中的條理，不能確立崇高的理境，傾向於庸俗的功利的世界。這一點，釋尊起來糾正他，指出真實的事理，中道的實踐，究竟的歸宿，給以「法性法住法界常住」的性質，也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境界裡，綜合東西印度的文明，加以洗鍊，完成折中東西的新宗教。以我們看，道德的，理智的，平等自由的特質，為印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的統一起來。" }, { "type": "p", "text": "要理解釋迦的真諦，更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所倡導的新宗教，稱為達磨，意譯為「法」。法的本義，是「持」，有確定不變的意味，引申為秩序、條理、軌律。佛教中，凡事理的真相，行為的正軌，究竟的歸宿，都叫做法。這些法，是本來如此的，一定如此的，普遍如此的，所以讚歎為「法性、法住、法界（界是類性）」。釋尊在現實經驗的基礎上，以思辨與直覺，洞見此本然的，必定的，普遍的正法，這才大轉法輪，化導有情（泛稱一切有情識的生物，但主要的是人類）。依佛法，維持人類的現狀，或進步的淨化世間，到達解脫，都不可不依事理的真相而了解，依行為的正軌而進修，以究竟的歸宿為目標：「法」是人生向上的指針。事理的真相，是理智的真；行為的正軌，是道德的善；究竟的歸宿，是理智與道德的最高實現，稱為正覺。" }, { "type": "p", "text": "釋尊的開示正法，通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪，即是依四諦而說的。四諦是苦、集、滅、道。這四者，「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」（《雜阿含經》卷一六．四一七經）。是真實正確的，所以稱為諦。一、苦諦：佛法出發於有情的現實經驗；現實人生有不可否認的缺陷、苦迫，考察它而要求超脫它，即是佛教的中心論題。現實人生的苦迫，因為身心常在變動的過程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社會中，不能沒有自他的交接，所以引起「愛別離苦，怨憎會苦」。人的衣食住行，依賴於外界的物資，所以引起「求不得苦」。這些苦迫，如作根本的看法，即可「略說為一，五陰（蘊）盛苦」。五陰即有情身心的總稱；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情與苦，實為不可分的。然佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚它——「福報是受樂之應，甚可愛敬」（《增一阿含經》卷四〈護心品〉）。這因為從世間情意的立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切是苦（佛法不承認苦與樂為純主觀的，如《雜阿含經》卷三．八一經說），福樂比苦痛要好得多。如從解脫的理智的立場，從高一層看，一切在變動不居的否定中；福樂的可愛，到底必歸於滅無。這樣，「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」（《雜阿含經》卷一七．四七三經）。充滿苦迫的有情，到底是什麼？釋尊的觀察，詳於心理的分析，有五蘊說（色、受、想、行、識）。詳於生理的分析，有六處說（眼、耳、鼻、舌、身、意）。詳於物理的分析，有六界說（地、水、火、風、空、識）。都不出色（物質）心（精神）的和合相續。像神教者常住不變清淨妙樂的自我（靈魂），根本沒有。這無常無我的色心和合相續論，依「識緣名色生，名色緣識生」（《雜阿含經》卷一二．二八八經）的緣起論的觀點，決不能看為二元的。即心與身，為相待的關係的存在；不相離而又是不相即的。二、集諦：即苦果的因緣。釋尊承受印度主意論的思想，確認苦迫的原因是愛。愛是意欲的，染著的，為有情活動的特質；在有情（凡夫）的一切活動中，深刻的表現出來。此意欲的愛，表現於時間的關係中：他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢，憧憬於未來的光明，又牢牢的「耽著現在」。愛又表現於自我與環境的關係中：他以自我（常樂的）的愛著為根本，又染著外界的一切。把這二者綜合起來，即看出愛欲的清晰面目。所以，集諦是「愛，後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」。欲愛的活動——業，有善的也有惡的；決定自己未來的身分，有苦的也有樂的。然依理智究竟的觀點，愛欲的活動，都不過是未來的苦因。就是當前的境界，也是有愛即有苦；如深著自我而為無限的追求，必將引起個人與社會間更深刻的苦迫。《雜阿含經》（卷二〇）五四五經等，都曾明確的指出，所以歸結到「眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本」（《雜阿含經》卷三二．九一三經）。三、滅諦：世間的個人福樂，社會的和樂繁榮，當然值得稱讚。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回憶中消失了。生死是這樣的連續下去：生天的還要墮落，成仙的要死，自殺的如「老牛敗車」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是愛欲，所以如能「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等」，就能「究竟苦邊」（《雜阿含經》卷一．二四經）。苦迫的徹底解脫，稱為滅，就是涅槃，涅槃即苦與集的消散。在理智的直覺中，現證一切空寂；廓然無我的智覺，無著無礙，實現解脫的自在。這重在現生的體驗，不是寄託希望在未來，所以說「出家是捨非時樂，得現前（自證的）樂」（《雜阿含經》卷三八．一〇七八經）。四、道諦：世間苦迫，從情意的愛欲而來；解脫愛欲的涅槃，必以理智為中心的聖道，才能實現。道即八正道：正見，即正確的知見，對事理的真實，有明確堅定的理解。一切修行，都以此正見為根本，如《雜阿含經》（卷二八）七八八經說：「正見人，身業如所見，口業如所見，若思若欲若願若為悉皆隨順，彼一切得可愛可念可意果。」正見是實踐的眼目，思想行為，一切都照著正見的指導，才能到達理想的目的。正思惟，即依正見所見的，加以思慮，決心去實現他（正思惟，或譯正志，正欲）。正語，是確當的言論。正業，是身體的正當行為。正命，是正當的生活。經濟的來源與消費，都需要適合，正當。正精進，即強毅而必求貫徹的身心努力。正念，即對於正見正志所認識而決定的，能專心的繫念；這就是在正知正行的基礎上，進修瑜伽。因正念而到達身心平靜，即正定。在正定中（佛教雖主張不一定要深入四禪，然至少也要有身心平靜的境地），現覺真諦而實證涅槃的解脫。這八者，在家與出家的信徒，在「正語、正業、正命」的內容上，雖有多少不同，然同為到達解脫者必經的歷程。此解脫行的必然正軌，任何人不能例外，所以稱之為「古仙人之道」。不但解脫，即世間的正行，如要完成人格，成一世間的賢者，也到底不能違反此原則，不過多少降低他的內容而已。這在經中，就稱之為「世間正道」、「相似八正道」。上面所說的四諦，概括一切；他的所以被稱為諦，即重在事理的真實。確見此四者的確實如此，即是「知法入法」的聖者了。" }, { "type": "p", "text": "四諦，是概括的分類，更可以統攝在兩大理性以下，即緣起法與聖道法。聖道，即八正道，是佛法的宗要。有聖道的篤行，才可以體證真理而實現解脫的自由；佛法也就依聖道的篤行而久住人間。正道的最初是正見，正見所見的，即是事理的真實。正道的最後是正定，正定所證入的，即究竟的歸宿——涅槃。佛法以正道為中心，統攝真諦與解脫，明白可見。然聖道，「是古仙人之道」，所以不僅是實踐，而且是實踐的理性。以正見為眼目，以純潔的行為（語、業、命）為基礎，為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則，所以肯定的說「得八正道者，得初沙門，得第二第三第四沙門（果）。除此已，於外道無沙門」（《雜阿含經》卷三五．九七九經）。緣起法，是從事理的真相統攝一切。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世間法（苦與集）的存在與生起，一切都是依於因緣，依因緣的存在而存在。緣起法所開示的因果法則，如《增一阿含經．六重品》（卷三〇）說：「如鑽木求火，以前有對，然後火生；火亦不從木出，亦不離木，……皆由因緣合會然後有火。」所以，果必待因而後生；果雖不離因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲為本的世間因果。十二緣起的因果相續，是流轉門。然流轉的緣起法，不是個別的因果事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。個別的因果事相，名為緣生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相，總不出此必然的理則。此緣起法與緣生法，如《雜阿含經》（卷一二）二九六經說。凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。緣起法，是依因託緣的存在。凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含蓄著的矛盾律。所以翻過來說「此無故彼無，此滅故彼滅」，雜染苦迫的消散，稱為還滅門。滅，即是涅槃的寂滅。此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂滅，是無為法。有為與無為，如《雜阿含經》（卷一二．二九三經）說。能悟入無為寂滅的，名為得涅槃智。滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的實相。因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真實性，如《雜阿含經．第一義空經》說。這樣，佛教的三大真理，被揭示出來，即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」。有情的緣起，即身心和合相續的歷程。緣起的存在，必歸於滅無；所以有情的相續活動，是無常的。息息變動的身心和合，沒有常恆、獨存的自我，所以說無我。不但沒有常存不變的個我，也沒有宇宙本體的大我，擬人的創造神；這都不過是小我的放大。徹底的說，一切的一切，物質也好，精神也好，都是依因緣而存在，所以也一律是無常的，無我的。從無常，無我的觀察，確立涅槃寂滅。一切法的歸於滅，為一切法的本性；如大海的每一波浪，必歸於平靜一樣。佛弟子的證入涅槃，不過是行其當然，還他個本來的面目。一般人，不了解無常，錯覺自我的存在，流為一切意欲的活動。如勘破諸行的無常性，諸法的無我性，即能斷愛離欲，現覺涅槃的空寂。如《雜阿含經》（卷三）八四經說：「無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切非我，不異我，不相在（此即破三種我）。如實知，是名正觀。……如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故，自覺涅槃。」佛教的涅槃，不建立於想像的信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。上面的緣起與聖道，總貫一切佛法：而此二者更統一於因緣的法則中，所以說「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」；「我論因說因」（《雜阿含經》卷二．五三經），即是釋尊正法的特質。" }, { "type": "pre", "text": "┌苦諦───┐\n　　　　　　　　　　　　　　　┌緣起而緣生─┤　　　　　├─世間因果\n　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└集諦───┘\n　　　　　　　　　┌緣起法──┤\n　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　法──因緣─┤　　　　　└緣起而寂滅─┬滅諦───┐\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　├─出世因果\n　　　　　　　　　└聖道法─────────┴道諦───┘" }, { "type": "head", "text": "十　結論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "東方的宗教，特別是佛教，推進了東方後進民族的發揚。王朝可以興衰，東方人的強大，一直在前進。這時候，西方在惡運中沒落了。宗教的思想分化（後起的六派哲學，都在此時漸漸的分化）；宗教制度與社會秩序，在東方崛興中動搖；佛教的傳布，衝過恆河上流，到達印度河流域了。外患又一天天嚴重起來：西元前五一八年，波斯王達理士，侵入西北印度；五河地方曾被異族統治。拘羅地方也缺乏有力的王統。接著，西元前三二六年，馬其頓王亞歷山大，侵入印度，一直到恆河上流。婆羅門領導的政權，遭受嚴重的打擊。當時，東方吠舍離人旃陀羅笈多起來，收攬五河地方的人心，驅逐亞歷山大王遺留的戍兵；然後回兵東向，創開統一印度的孔雀王朝，定都在東方政教中心的波吒釐。五十年後，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝國，達到非常的隆盛。佛教也進而為印度的國教，弘通到印度以外。印度歷史的光榮，不能忽略印度的東方！" }, { "type": "p", "text": "印度缺乏明確的歷史，尤其是東方。一般人，專憑西方婆羅門文化的傳說，不知東方人自有古代史的傳說，這是應該考慮的。佛教起於東方；他的根本聖典，在西元前三世紀的阿恕迦王時代，已明確編定。佛教的傳說，與《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》、《往世書》等比起來，有的還要早得多。在東方人傳說的東方中，如東方印度初民文化的自發性；東方民族的西進；釋迦族的起源於阿濕摩，都是值得重視的。恆河以北，雪山以南，這一帶民族的共同性，也在佛教的根本聖典中，明白的表顯出來。這在印度民族文化與佛教文化的特色中，是怎樣的值得研究！本文不過根據古典，對此重要論題，作粗略的提出，以引起學界的注意罷了！" }, { "type": "head", "text": "「法」之研究", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　序起", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "「法」是達磨（dharma，巴利語作 dhamma）的義譯。在佛法中，法有根本而重要的意義，如佛教的流傳人間，稱為三寶住世。三寶是我們的歸依處，信仰與理想所在，而法就是三寶之一。如釋尊成道以後，在波羅奈的鹿野苑，為五比丘開始宣揚其自覺自證的聖道，稱為「轉法輪」。法是佛法的內容，而佛與僧是法的體現者與實踐者。所以，法是佛法的根本與核心。" }, { "type": "p", "text": "從聖典看來，法的內涵，極為深廣；法所表示的意義，也不一致。在佛法的流傳中，「一切法」成為熟悉的成語，善惡邪正——一切都是法。如一般人說到法，就會想到《俱舍論》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，這樣的意義，當然也是古已有之。但著重於這樣的法，與如來出世宣揚正法的根本意義，顯然有了距離。法被偏重的泛稱一切，習慣了也就忽略法的本義。如西藏所傳，彌勒所造的《辨法法性論》（法尊譯，漢藏教理院刊本），竟然說「法為生死，法性為涅槃」。法被局限於生死流轉的一切有漏法，與法的本義——法是歸依處，到了恰好相反的一面。" }, { "type": "p", "text": "關於「法」的含義，《原始佛教思想論》（漢譯本六九——七〇）引覺音的法有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有現實世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概論》，曾類別為文義法、意境法、歸依法。而歸依法中，又有真實法、中道法、解脫法（第一章第一節）。現在看來，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求法的根本意義，還嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。" }, { "type": "p", "text": "古代有「智所知」、「識所識」、「通達（慧）所通達」論門。說一切有部阿毘達磨論師，以為一切法是智所知的，也一切是識所識的，通達所通達的。但大眾部等卻說「一切法處非所知，非所識，是所通達」（《異部宗輪論》）。大概的說，這是以為，識所認識的與般若所通達的不完全相同。阿毘達磨者的見解，自有他的思想淵源，有他的獨到見地。但如以法為有是「識所識」的，有是「通達所通達」的，在說明上，倒不失為善巧的方便。" }, { "type": "head", "text": "二　聖道現見的正法", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "「法」是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的。自覺自證的法，一向稱為「甚深極甚深，難通達極難通達」。為眾生作契理契機的宣說，實在並不容易！從佛的開示看來，佛是以聖道為中心而方便開示的。聖道是能證能得的道，以聖道為法，主要是八正道。如《雜阿含經》（卷二八）說：「正見是法，乃至……正定是法。」八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定：為初轉法輪時宣說的道。八正道為什麼稱為「法」呢？法（dharma）從字根 Dhṛ而來，有「持」——執持不失的意義。八正道是被稱為「古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡」（《雜阿含經》卷一二）。八正道是一切聖者所必由的，佛曾為須跋陀羅表示了絕對的、決定的主張，如《長阿含經》（卷四）說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」可見八正道是解脫所必由的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。" }, { "type": "p", "text": "聖道不外乎八正道，但佛應機而說有種種道品，如佛曾一再為阿難說「自洲（或譯「燈」）以自依，法洲以法依，不異洲，不異洲依」（《雜阿含經》卷二四）。佛教弟子們依自己、依法而修習，而依止的法，就是四念處——身念處、受念處、心念處、法念處；四念處是八正道中正念的內容。八正道是古仙人道，四念處也被稱譽為「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法（準《中阿含經》卷二四，真如法即正法），謂四念處」（《雜阿含經》卷四四）。這是貫通古今，前聖後聖所共依的一乘道。還有，摩訶迦旃延說六念——念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天為一乘道（《雜阿含經》卷二〇）。這樣的古道與一乘道，都稱之為法。" }, { "type": "p", "text": "八正道統攝為三增上學，這是一般所公認的。依戒得定，依定發慧，依慧得解脫。這樣的三增上學，能得解脫的實現，所以《長阿含經》卷二《遊行經》中，稱戒、定、慧、解脫為「四深法」。如加上解脫的證知，即成戒、定、慧、解脫、解脫知見，名五分法身（法蘊）。佛的無學弟子，都是成就此法的，所以《長阿含經》（卷六）說：「佛真弟子，法法成就。所謂眾者，戒眾（眾即蘊的異譯）成就，定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾成就。」" }, { "type": "p", "text": "上來以聖道為「法」而展開，著重於道的體證解脫。依聖道而修習成就，一定會體現那甚深法。反之，如不能如實知見，陷於迷謬的二邊，那怎能解脫呢？這樣，從聖道的先導者——正見而開示如實法。聖道的如實知見，據《雜阿含經》（卷三〇）說：四聖諦、八聖道而外，舉「十二支緣起如實知見」。從無明到老死——十二支，為緣起說的最後定論。佛說因（hetu）、因緣（nidāna）、緣起（pratītya-samutpāda），這些術語起初是沒有多大差別的。這無非指出一項根本法，一切的有與無，生與滅，都依於因緣，顯示了有無生滅的所以然。釋尊到底怎樣開示緣起呢？釋尊一向宣說：「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。」這裡所應該注意的：有與生，是「無明緣行，行緣識……純大苦聚集」。無與滅，是「無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅」。「苦聚」，就是稱為「五盛陰苦」的五取蘊，現實身心的總名。五取蘊的集起，依於因緣，滅盡也由於因緣。這似乎從因緣而展開為相生與還滅的二面，其實是：無明緣行，行緣識，……純大苦聚集，是緣起，是依緣而集起。無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅，是寂滅，不是依於緣而是緣滅了。舍利弗聽了馬勝比丘的一偈而悟入，極有名的緣起偈，《四分律》（卷三三）這樣說：「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說。」緣（依緣而集起）與盡滅，不能看作不相關的兩法。因為依緣而集起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。「此有故彼有」的，沒有不歸於「此無故彼無」。所以悟入因緣、緣起的依待性，也就能更深入的悟入寂滅，因此《中阿含經》（卷七）說：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」甚深微妙法，從緣起的悟入而顯現出來。" }, { "type": "p", "text": "佛所自證的深法，感到不容易宣說，而有「我若說法，徒自勞苦」的慨歎。傳說梵王為此而請佛說法，律部都有記載。《相應部》（六．一）說：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者乃能知之。眾生樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶；眾生以樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶故，是理難見，所謂緣起。倍復難見，所謂一切諸行止滅，諸依捨離，愛盡，離欲，滅，涅槃。」這在漢譯《雜阿含經》（卷一二），即分明的稱為有為與無為，如說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。」難見與倍復難見，是先後的次第悟入，這就是「先知法住，後知涅槃」（《雜阿含經》卷一四）了。" }, { "type": "p", "text": "涅槃是不生不滅的無為法，「一切法中最為第一」（《雜阿含經》卷三一），這是不消多說的。緣起是有為生滅，為什麼也稱為法（任持不失）呢？對於這，釋尊有明確的開示，如《雜阿含經》（卷一二）說：「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。……此等諸法，法住、法定（原誤作「空」）、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。」這一經文是非常著名的，雖傳譯略有不同，但主要是說明：緣起是本來如此的，與佛的出世不出世無關。佛只是以正道而覺證他，為眾生說明而已。法住、法界等，是從種種方面，來形容表示緣起——法的意義。《雜阿含經》（卷一二）說：「此（緣起）法常住、法住、法界。」玄奘在《瑜伽師地論》中，譯作「安住法性、法住、法界」。什麼叫「法性」（dharmatā）？如《增支部》（一〇．二）說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性。」《中阿含經》（卷一〇）譯法性為「法自然」。這是說修道——持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。又如《雜阿含經》（卷四四）說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法。」「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的——依正法而住的。依法而住與恭敬法，就是以法為師的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性，法與法性被對立起來，而法的本義也漸被忽略了。這些形容法的詞類，都應該這樣的去解說。如法（緣起）是安住的，確立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。如是 tathatā 的義譯，或作真如。「法不離如，法不異如」，就是「非不如性」（avitathatā）、「不變異性」（ananyatathatā）的異譯，是反覆說明法的「如」義。「審諦真實不顛倒」，奘譯作「是真是實是諦是如，非妄非虛非倒非異」，也就是說明法——緣起是真實而非虛妄的，審諦而非顛倒的，如如而非變異的。這樣的甚深緣起（及緣起寂滅），非變非異，法爾自然，當然是「法」了。" }, { "type": "p", "text": "從道的實踐，而達解脫的證知（五分法身），是從能證邊說。從聖道的如實知見，悟入緣起與涅槃，是從所證邊說。這是釋尊開示正法的兩大方便！其實，修聖道而能悟見緣起與寂滅，當下就是離繫解脫的證知了。法是以聖道的實踐為核心的，所以佛的開示，或稱為「示涅槃道的勝法」（《經集》二三三）。此外，如實知見的，還有四諦。佛在波羅奈初轉法輪，就以四諦為法的綱要。四諦——苦、苦集、苦集滅、苦滅道，這也就是法，所以《雜阿含經》（卷一六）說：「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦。」在這四諦的開示中，也有兩方面的敘述。一、經中一致說到，「如實知四諦」，四諦是應思惟，應如實知，應現證的：這是從所邊說。二、如《雜阿含經》卷一五《轉法輪經》說：四諦是應了知，應現證的。但又說：「知苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」。這是說，在修道的實踐中，知苦，斷集而證於寂滅，可見這是從能邊說。苦與集——苦由集起，由集起苦，就是純大苦聚集，為緣而起的緣起法。苦集滅，就是純大苦聚滅，也就是「愛盡、無欲」的寂滅涅槃。在聖道的實踐中，不但悟見苦集滅，而也是知苦（緣起故無常、苦、無我我所），斷集（離愛），證入於寂滅。知斷證修的四諦說，是以聖道的修習，而敘述其斷證的。這二類不同的方便敘說，實為後代部派中，漸悟四諦，與頓悟滅諦的異義的根源。" }, { "type": "p", "text": "法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」無疑的。法隨念與法證淨的法，《雜阿含經》（卷二〇）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟。」玄奘於《法蘊足論》（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證。」這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的——善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的——現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的——無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力——引導；能隨順於如實知見——近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。" }, { "type": "head", "text": "三　法與義、法與律的對立", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛開示的正法，雖方便的說為聖道，聖道所覺悟的如實，由聖道而實現的解脫，而實就是佛陀自覺自證的內容。但在佛法的流傳中，法與義，法與律，卻分化而對立起來。法與義（artha）並舉，《阿含經》中到處可見。考察起來，也還有三類：一、如《雜阿含經》（卷二九）說：「何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。……何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚癡永斷，一切煩惱永斷。」這是以八聖道為法，以聖道所得的利益效果為義。又如《雜阿含經》（卷一六）說：「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益。」非義饒益，巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效，也就是修法的真正義利。義是實際的義利，所以空虛的議論，迷妄的宗教行儀（如苦行等），是沒有實際效果的，都稱之為「無義」，而為佛所呵棄。二、法是聖道所現見的，義是法所含的內容，如《雜阿含經》（卷一二）說：「法說，義說。」法是如實知見的緣起支，義是緣起支的別別解說。與此相當的《相應部》（一二．一——二），雖作「法說、分別說」，然據四無礙解的法無礙解、義無礙解；及四依的依法不依人、依義不依語而說，法為聖道所現見的，義是所含內容的分別，是非常恰當的。法與義的這一對說，是重於開示解說的（教法）。三、重於教法而更進一步的，如《中阿含經》卷一《善法經》說：「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解，未曾有法及說義。……云何比丘為知義耶？謂比丘知彼彼說義，是彼義，是此義。」這是以十二分教（巴利藏見《增支部》七集，作九分教）為法，以十二分教的意義為義。這樣，法是佛所說的一切教法（本生、譬喻等都在內），而不是專指聖道現見的法了。從《雜阿含經》所見的法與義，到《中阿含經》（或《增支部》）所見的法與義，看出了佛教界從重於證法，而傾向於教法的歷程。" }, { "type": "p", "text": "法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉法輪，一貫是法的現覺，法的開示。由於隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。一方面，因學眾的違犯而有學處（Zikṣāpada）的制立；半月半月說，名為波羅提木叉。一方面，規定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱為律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。說到律，梵語 vinaya，音譯為毘奈耶，毘尼；義譯為律，調伏。經律中常見法與律並舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律的對舉，起初是與「法義」並舉一樣，表示法與法的效用。正法的現見，是如實知而得解脫的；由法而得這樣的義利，所以稱為義。同樣的，法——聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱為毘尼。我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除：法與毘尼，是同一內容的兩面。但在僧伽的發展中，和樂清淨，為僧伽的特質。在僧伽中，無論是個人的身心活動，或是僧伽的自他相處，如有不和樂清淨的，就與法不相順而有礙於法的進修。反之，如消除不和樂清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。這樣，犯罪而行懺悔，奉行僧伽的規制，就稱為毘尼，與法有同等的重要性。《毘尼母論》（卷七）說：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔，二、隨順，三、滅，四、斷，五、捨。」「懺悔」是犯或輕或重的過失，作如法的懺除，約波羅提木叉說。「隨順」是遵照僧伽的規制——受戒、安居等，如法而作。這二類，又稱為「犯毘尼」。「滅」是對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是現前毘尼等七毘尼，這又稱為「滅鬪諍言訟毘尼」。「斷」是對煩惱的對治伏滅，又稱為「斷煩惱毘尼」。「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古代的解說來看，都是有個人的思想或行為錯誤的調伏；不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。「斷煩惱毘尼」，可說是毘尼的本義；因為見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。但在僧伽制度的開展中，毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重於教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分為法（經）與毘尼。法與毘尼，由於教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毘尼至上」，想與法一論短長！" }, { "type": "head", "text": "四　傳承中的無比法與妙法", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法是聖道、聖道的證知與解脫。這一根本意義，在佛法的弘傳中，上座說一切有部，是堅定地受持的，所以《大毘婆沙論》（卷一八二）說：「云何法輪？答：八支聖道。」法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的、最主要的聖道。赤銅鍱部的《分別論》（一一．二），並列八支聖道與五支聖道；化地部就說「正道唯五」（《論事》二〇．五）。這與譬喻師所說「奢摩他毘鉢舍那是道諦」（《大毘婆沙論》卷七七），意見相合。這是說：在聖道的體證中，是沒有正語、正業、正命的。這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。大眾部更進一步，如《異部宗輪論》說：「慧為加行，能滅眾苦。」這是以慧（般若 prajñā）為道體，聖道的修證，就是般若的修證。" }, { "type": "p", "text": "以聖道，聖道的主體——般若為「法」的，上座說一切有部，及初期大乘經，都正確的傳承下來。說一切有部中，重於阿毘達磨的論師，雖也以八聖道為法，而特重於慧。法——達磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本義，不免晦昧不明。所以，阿毘達磨（abhidharma）——大法，無比法，究竟法，在一切法中被舉揚出來。甚深無比的法——阿毘達磨，據《大毘婆沙論》（卷一）說：「阿毘達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性。」無漏慧是勝義阿毘達磨，也就是真實的阿毘達磨。能引發無漏慧的有漏修慧、思慧、聞慧、生處得慧，詮表阿毘達磨的論典（教），是阿毘達磨的資糧，依此能得阿毘達磨（無漏慧），所以也名阿毘達磨；這都是世俗（假名）阿毘達磨。依《大毘婆沙論》所說，依論典而引生有漏慧，依有漏修慧而得無漏慧，該攝了聖道修學的歷程。" }, { "type": "p", "text": "關於初期的大乘經，且舉《般若經》與《法華經》為例。《摩訶般若波羅蜜經》（《小品》卷五）說：「諸佛依止於法，供養恭敬尊重讚歎於法。所謂法者，則是般若波羅蜜。」法為佛所尊敬，為佛所依住，是《阿含經》所說的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。據《阿含經》及律，由於佛說八聖道名為轉法輪，現在廣說聖道的主體——般若，所以諸天於空中說「我於閻浮提，再見法輪轉」（《小品》卷四）。這一開示，顯明了佛陀證法與教法的本義。於般若特有深究的龍樹，在《大智度論》（卷一八）說「諸法實相，即是般若波羅蜜」；「知諸法實相慧，是般若波羅蜜」。又（卷五六）說：「因語言經卷，能得此般若波羅蜜，是故以名字經卷（亦）名為般若波羅蜜。」對般若的分別解說，就是實相般若、觀照般若、文字般若——三般若的根據。《大智度論》（卷三一）又說：「般若波羅蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（實相般若），當學十八空（觀照般若）。住是小智慧方便門，能得十八空。何等是方便門？所謂般若波羅蜜經（文字），讀誦（聞），正憶念（思），如說修行。」大、小般若，與勝義、世俗二類阿毘達磨；實相、觀照、文字——三般若，與無漏慧、有漏慧、阿毘達磨論——三類阿毘達磨，豈不是有同一的意趣嗎？雖然聖道——般若與緣起寂滅，阿毘達磨者重於差別的說明，而《般若經》重於現證如智不二的實相般若，而以聖道的現覺為法，是非常一致的。" }, { "type": "p", "text": "再說《法華經》，具稱《妙法蓮華經》。妙法（saddharma）也可譯為正法。妙法或正法，原是《阿含經》以來的固有名詞。什麼是妙法？從前智者大師，說迹門十妙，本門十妙，真是說得玄之又玄，妙之又妙。其實，妙法或正法，就是佛所自證的；佛要說，由於眾生愚癡而不容易說的法。如上文所引，「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟」等。《法華經》就是把握這「妙法」而給予開顯出來。如（卷一）說：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲（即「愛樂欣喜阿賴耶」），如斯之等類，云何而可度？」其後，也說到因梵王請法，而決定方便說法。《法華經》說佛自證的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。從這一見地去看時，《法華經》的「妙法」，即明顯的表示出來。佛所自證的妙法，如（卷一）說「佛坐道場所得妙法」；「智慧甚微妙，諸佛之所得」；「我所得智慧，微妙最第一」；「如來知見廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」。這可見佛於道場現證的妙法，以智慧（知見）為主，攝得力、無所畏等一切無漏功德。在如來廣大深遠知見中，如（卷一）說「甚深微妙法，難見難可了，……道場得成果，我已悉知見」；「無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相」；「如是大果報，種種性相義，……是法不可示，言辭相寂滅」；「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，……是法住法位，世間相常住」。佛自證的妙法，以智慧而徹證緣起寂滅——智境不二的圓證。以智慧（現證）為主，所以開宗讚歎說：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入。」這樣，佛所要說而一時還不能明說的妙法，就是「佛之知見」，「佛慧」。只是這一大事，所以名為一乘。如（卷一）說「唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三」；「說佛智慧故，諸佛出於世；唯此一事實，餘二則非真」；「如來所以出，為說佛慧故」。為說佛慧的一佛乘，也名為大乘，是攝得種種功德的，如說「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」；「是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。……無量億千，諸力、解脫、禪定、智慧，及佛餘法」。總之，妙法是佛自證的，要說而不曾明說的，就是佛慧（佛之知見）。在《般若經》中雖說「法者，則是般若波羅蜜」，《大智度論》（卷五五）也說「般若波羅蜜，是諸佛實智慧」，但到底著重於菩薩現證的般若。所以說「般若但屬菩薩」，而「是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智」（《大智度論》卷四三）。《法華經》直探如來自證的妙法——「佛之知見」，所以（卷二）稱歎為「今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧」了。" }, { "type": "head", "text": "五　法輪與轉法輪", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "「法」，是聖道——般若的現證；這是佛所自證的，也是方便開示，而引導弟子來同樣證入的名詞。然而，法是印度舊有的名詞，佛為什麼選用這個「法」字，來代表現等正覺的內容？佛說法而阿若憍陳如悟入了，諸天稱譽為「轉法輪」；法為什麼比喻為輪，而形容為如輪的轉動呢？這是值得思考的事！" }, { "type": "p", "text": "《雜阿毘曇心論》（卷一〇），擇取《大毘婆沙論》（卷一八二）的要義說：「牟尼說見道，疾故名法輪。或說學八支，轉至於他心。」見道是最初悟入，是非常迅疾的（後代禪者，稱為直入、頓入）。妙音解說為「轉至於他心」。本為佛陀的自證，因佛的引導，而從弟子心中頓然顯現，被形容為「如新㲲易染」。那時，「遠塵離垢，得法眼淨」，正是慧光朗徹的現覺（我從禪宗東山門下的「以心傳心」，而理會轉法輪的本義）。聖道的悟入，佛沒有闡述（所邊）悟的是什麼，而約（能邊）智慧現前說。「得法眼淨」，《轉法輪經》更廣說為「生眼、（生）智、（生）明、（生）覺」。以慧為主的現證內容，稱之為「法」，譬喻為輪那樣的迅疾，轉至於他心，是極為明確的。" }, { "type": "p", "text": "平常說：法是「持」義，有不變不失的意思，那怎麼比喻為輪，如輪那樣的疾轉呢？與釋尊同時發揚而完成的耆那教，立「法」與「非法」；「法」是運動的原理，「非法」是靜止的原理。以法為運動的原理，與佛說不合，但印度固有的「法」這個名詞，有運動的意味，不正是佛說「法輪」、「轉法輪」的有力旁證嗎？" }, { "type": "p", "text": "「陀羅尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度論》（卷五）解說為「能持」、「能遮」。持與遮，實為同一內容的相對作用；一般是譯為（總）持的。陀羅尼也從 Dhṛ字根而來。陀羅尼的持而不失，與法同一語原（陀羅尼，可說是達磨俗化了以後，引起的代替名詞）。這可以從一器物來說明：兒童玩具中，有名為「陀螺」的，形製各式不一。或截取竹筒（作孔），中貫以支柱。先以繩纏繞，然後抽繩放去，陀螺就急疾地旋轉，在轉動而能保持力量平衡時，能卓立而不會倒下來，並發出嗡嗡的聲音：這名為抽陀螺。也有木製的，卓立在地，抽繩而急疾旋轉，如不斷的以繩鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，這可說是打陀螺了。「陀螺」，實是從印度傳來的，如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》（卷三）說：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去。」「獨樂」，顯然為陀螺的異譯。所以被稱為陀螺（即獨樂），正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這是 Dhṛ而用於器物的稱呼，與陀羅尼，達磨（法），都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見 Dhṛ的「持而不失」，是在動態下顯現出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法（達磨）的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。" }, { "type": "p", "text": "「法輪」，從輪王的輪寶而來。釋尊誕生於王家，所以佛的化導世間，每以輪王的治化相對比。正法治世的輪王，主要從輪寶得名。輪寶是輪王的七寶之一。據印度傳說，如國王而奉行仁政，輪寶就會東方來。「輪（寶）有千輻，一切具足，清淨自然，非人所造，色如火㷿，光明昱爍」（《中阿含經》卷一五等）。輪寶有無比的威力，飛到那裡，那裡的國家就（不經戰爭而）順伏，奉行愛民及物的德化的政治。輪寶是圓形的，光明赫赫的，威力無邊的，迅速飛行的，從東方來的，來了就是和平與繁榮。這大概是太陽神話引起的傳說；「千輻輪相」，也與傳說日稱「千光」相合。佛於菩提樹下的廓然妙悟，稱為菩提、般若、涅槃，都不外乎這一現證——「法」的說明。據佛法的信念，釋迦佛所現證的，與一切佛平等；弟子們修習相應，也一樣的現證，與佛一樣同得解脫。所以，現證的法，是古今一如的，迅速出現的，可以從此到彼的；現證時慧光朗徹，降伏一切無明煩惱的，這樣的法的現證，如輪王的輪寶一樣，所以就稱之為「法輪」、「轉法輪」了。這就是「正法」（妙法），是我們歸依的法。" }, { "type": "head", "text": "六　意識所識的法", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法是聖道現覺的勝義法（天魔梵所不能轉的）。在佛教（特別是阿毘達磨論師）發達中，重視世俗法——「一切法」，而現證的內容，又形成「法性」、「真如」、「實相」——與法相對立的勝義名詞。但也專約所邊說，所以雖說理智一如，「法性」等自然的被解說智慧所證的真理了。" }, { "type": "p", "text": "世俗法，在佛應機設化中，也早已經應用，佛是就現實的世俗事而引歸勝義的。佛開示的法門，有蘊、處、界等。處是十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。眼等為內六處，色等為外六處。眼等內六處（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法，法是意所取的。十二處引發六識，總稱十八界。在十八界中，法是意根所取，意識所識（了別）的；法是物質（色、聲、香、味、觸）以外的一切。但意與意識，不但取法，識別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意識所了別的，一切都可名法，稱為一切法。「一切法」，《雜阿含經》（卷一三）已經說到了。雖在南傳的《相應部》中，只是「一切」，然「一切法」一詞，早為經律各派所通用了。" }, { "type": "p", "text": "這一切，為什麼都稱為法？《俱舍論》（卷一）傳阿毘達磨論者的解說：「能持自相，故名為法。」無論是根、是境、是識，都有不共其他的一定特性（自相）、一定作用。約特性不失說，叫做法，法就是「持」的意思。唯識學者解說得更圓滿，如《成唯識論》（卷一）說：「法謂軌持」。依「軌持」的意義說，有一定的特性（能持自相），能引發特定（一定範圍內）的認識（軌生他解）。這是說，可識知的一切，與所識有一定的關係，所識有他不共的特性存在。這種特性，能引發特定的認識，這就是法。這樣的解說，確乎符合於意識所知的，一切都名法的意義。" }, { "type": "p", "text": "「一切法」，是一般的，世俗的，一般認識到的一切。自從部派佛教，特別是上座系，著重於一切法的論究以來，雖對現實的身心，有深切的研究，良好的成果。但過分傾向一切法的分別，不免忽略了佛所自說的，以聖道為中心的現證法。（初期）大乘法的興起，就是針對這種偏向，而以菩薩般若，如來知見為本，復活了佛陀時代，聖道實踐的正法。" }, { "type": "head", "text": "密教之興與佛教之滅——《印度之佛教》第十七章——", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　祕密思想之濫觴", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛元八世紀以降，祕密教日見風行，以身語意三密相應行，求得世出世之成就果也。密咒遠源於吠陀之咒術，信咒語有神祕之能力；藉表徵物與咒力，以利用神鬼精魅，俾達其目的。表徵物及密咒，乃至身體之動作，常若有神力於其間者。咒法之作用，分「息災」、「咒詛」、「開運」，或加「幻術」為四類，此與祕密教之「息災」、「調伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》為本；次組織補充之，成為《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》二吠陀。是三者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高潔，總名之曰「三明」。別有《阿闥婆吠陀》，以咒術為中心，乃鬼魅幽靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門三明，而猶略事含容。於咒法、幻術，則拒之惟恐不及。《雜阿含經》云：「幻術皆是虛誑法，令人墮地獄。」巴利藏之《小品》、《三明》、《釋塔尼波陀經》，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間有雜入，然見於現存經律者，以治病為主。佛滅二百年，分別說系之法藏部，推尊目連，盛說鬼神，始傳有「咒藏」之說。" }, { "type": "p", "text": "大乘佛教與祕密，無必然之關係，然大乘佛教之興起，則確予祕密思想以活躍之機。大乘仰聖者功德之崇高，昔之世出世善並由自力以致之者，今則佛力無量，菩薩願大，他力加持之思想乃勃興。菩薩遍入六道，龍、鬼、夜叉中，自應有菩薩存在。而佛弟子之編集遺聞，融攝世俗，既以魔王及外道師宗多菩薩之示跡，又以天龍、夜叉之護法，而謂傳自夜叉或龍宮。魔王、外道、天、龍、夜叉與菩薩同化之傾向，日益顯著。如梵童子之與文殊，因陀羅之與普賢，摩醯首羅天成佛之與大自在天，其顯例也。其中，尤以夜叉為甚。夜叉本為達羅維荼民族之神群。佛世傳有金剛力士護佛，《密迹經》即謂其為大菩薩，以護持千佛之佛法而示現夜叉者。說《十地經》之金剛藏，亦夜叉之一。《大智度論》謂夜叉語音隱密雜亂不易知，此與密咒之密有關。夜叉手執金剛杵，金剛乃常住不壞之寶物，因與真常論特相契合。自中印法難，安達羅王朝之文化大啟，大乘由此而勃興，夜叉即於此菩薩化。後之傳密法者，謂龍樹開南天竺鐵塔，見金剛薩埵而後傳出；密典多以祕密主或金剛手為當機者，其間之關係，固顯然可見也。大乘佛教之演化為密教，雖千頭萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，為一特要之因素也。" }, { "type": "p", "text": "《般若經》、《華嚴經》之字門陀羅尼，亦予祕密法以有力之根據。大眾部「苦言能助」，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法之實相。如「阿」字是「無」義，「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義為悟入實相之方便，繼則以文字為真常之顯現，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之密咒，用以為「息災」、「調伏」、「增益」，後則以密咒為成佛之妙方便。「阿字本不生」，固為其重要理論之一。" }, { "type": "p", "text": "龍鬼神祕之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，助佛揚化及受化者，多為人身菩薩，猶以入世利生、深智悟真為本。此期之經典，密咒之成分漸多，然多用以護持佛法，未視為成佛之道。且此項密咒，亦多後代增附之。如《般若經》本無咒，雖說「是大神呪，是大明呪，是無上呪，是無等等呪，是一切呪王」，實以喻讚般若之特尊。後人集出〈相應品〉要成《般若心經》，則加以「即說咒曰」云云。《法華經》本無咒，而〈囑累品〉以後之附編者，有〈陀羅尼品〉。《仁王經》、《理趣經》本無咒，唐譯則有。凡此皆足以見初期大乘之猶未太濫也。" }, { "type": "p", "text": "密教亦稱瑜伽教，與瑜伽者之關切特深。詳解脫之道，唯八正道，即三增上學。以正見、正思之慧學為眼目，以正語、正業、正命之戒學為足。必心懷明潔，行止無瑕，而後以勇猛精進心，因正念以入正定（定學）。止觀相應，乃得斷惑證真。斷證有賴於禪定，而佛法不以禪定始，亦不以禪定為尚，取其攝心明淨而已。否則，離戒慧以入禪，未有不落魔外蹊徑也。佛世言禪定，推二甘露門，此皆印度常行之禪法，而佛資以為攝心之門。初以不淨觀，厭心切者多自殺，乃教以安般念，即以調息為方便而繫心入定。「風」、「脈」等瑜伽，即此安般之餘，而戀世心切者，末流乃與方士家言合轍。靜居入禪，其戒行不淨，慧眼不明，動機不正或不善用心者，常有種種身心病生，有種種可喜可怖境界現前。正本清源，莫如戒慧。或者不務本而逐末：懸聖賢像、善神像，燒香散華以求護衛者有之；論宿曜吉凶，時日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表徵物，請護法神以驅鬼魅者有之。禪病日深，神祕之風日熾。昔佛之世，弟子以不見佛為苦，夜行獨居而有怖畏者，佛嘗教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必昇天，我既行善，復何所畏！以此強其意志，慰其脆弱之心。禪者怖畏多，念佛乃為其要行，發為念佛三昧。不僅念佛之悲智，而多念佛之相好，住處之莊嚴（淨土）；求於此三昧中，佛為現身說法。所念者不僅佛陀，諸菩薩亦為觀想之境。殆佛與天混融之勢成，觀想夜叉等為本尊而求成就之密法乃出。瑜伽師初出虛妄唯識論，又伴真常唯心論而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！" }, { "type": "head", "text": "二　祕密教之傳布", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "祕密法雖逐大乘而起，然獨立而成所謂呾特羅乘，則遠在其後。密乘學者欲託古以自厚，乃謂昔已有之，且大弘於龍樹。於佛教名德，如提婆、無著輩，莫不引以為密乘大師；傳說之紛雜，亦已極矣！西藏傳密乘有事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部——四部。我國舊傳之密乘而流入日本者，有胎藏、金剛二大部，此二與行部、瑜伽部相當。無上瑜伽部後出，始弘於波羅王朝，趙宋曾略出數部，間有被禁不行者。事部則與日本所謂二大部外之所謂「雜密」者大同。自理論言之，胎藏界明本具之真常心性；金剛界則詳於真常本淨性之修顯，並與真常唯心論之大義合。「雜密」則罕言理性，其修無相瑜伽，亦即妄以明空，不與天色身觀相合，真常之色彩不深。言組織，雜密常聚佛菩薩鬼神於一堂，未若胎藏界等組織嚴密，秩然有序。其行法中，結壇場，重供設，誦咒結印，詳於事相而略觀想。其觀想本尊，則召請一外來之本尊而觀之，修畢則送之還，未直觀自身即佛也（大都如此）。於祕密教之發展中，事部乃其未臻圓熟之初型，其流出實先於真常唯心論之盛行。佛元七世紀之末，（晉永嘉中）帛尸梨密多羅，即以善持咒術稱，來華譯出《孔雀明王經》、《灌頂神咒經》矣。初期之雜密，與北印之瑜伽師有關。《西域記》謂北印烏仗那人「特閑禁呪」，秣底補羅亦以「深閑呪術」著稱。西藏傳僧護以前，祕密法不無流行，烏仗那人多有得持明位者。初期來華傳譯密典與精閑咒術者，多北印及西域之龜茲人。龜茲之帛尸梨密多羅，善持咒術，無論已。佛圖澄姓帛，再到罽賓，亦「善誦呪，役使鬼神」。餘如北印菩提流支之兼工咒術，烏場（即烏仗那）之那連提耶舍，健陀羅之闍那崛多，且於隋世廣出咒典。沿雪山而住之瑜伽師，內有所見於定境，外有所取於民俗之咒術，以之自護，以之教他，事部乃漸行。" }, { "type": "p", "text": "密乘之流布，常途多託始於龍樹，其初指《大日經》而言，請一論龍樹師資之傳承。什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。《付法藏因緣傳》謂提婆弟子羅睺羅；真諦傳羅睺羅以常樂我淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅睺羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗為紊亂。龍友之師為羅睺羅（跋陀羅），俗乃傳龍樹之師亦為羅睺羅，其訛傳蓋可想見。又傳說與提婆同時，有本名如來賢而稱為龍叫（即《楞伽經》中之龍猛）者，弘傳唯識中道。龍友、龍叫與龍樹之傳說相雜，而有龍樹傳密之說。以各種記載觀之，龍友弟子僧護時，行部始顯然流行於世。有龍智者，傳為龍樹弟子。或言玄奘於北印磔迦國所見之長壽婆羅門，即龍智其人。略後，勝天弟子毘流波，月稱弟子護足，亦從龍智學。唐開元來華之三大士，並自稱受學於龍智。密學之盛，與此老關係之深，可以見矣！龍智年壽極長，傳出龍樹，殆即龍友或龍叫弟子歟！事部乃咒法發展之雛形；其融攝真常之深理，以三密為行法，組成事理圓具之密典，疑即龍叫、龍智其人。" }, { "type": "p", "text": "行部之流行較早，以「菩提心為因，大悲為根（本），方便而至究竟」三句義為大本。明十緣生句，頗類於《般若經》之說。然菩提心指自心本具真常性德，方便則多明隨機適化之行，可謂真常化之般若也。瑜伽部之《金剛頂經》，明五智成身，蓋後於唯心論之盛行。行部、瑜伽部之流行，已漸自北印而移入南中。後期之性空者，佛護、清辯弘法於南印，並轉入密乘。《西域記》謂清辯入那羅延窟，實即學密之謂。中印之月稱、智藏，下至靜命、蓮華戒，亦無不學密。無著學系之遊化南中者，如陳那、護法、法稱輩，西藏並傳其與密有緣。唐代來華之傳譯密典者，亦以南印，尤以中印度為多。蓋時祕密之思潮，立本於真常、唯心、圓融、祕密、他力、頓成，融性空與唯識之學而無所不可。空有之交諍，僅供祕密者之莊嚴而已。初無所偏於二家，其力崇中觀，則以龍智而下，性空者多入密有以致之。" }, { "type": "p", "text": "行部與瑜伽部之成立，在融攝世俗邊，可謂佛梵之綜合，此於胎藏界、金剛界之曼陀羅可知。惟其中有可注目者，即以在家菩薩（天人）形之大日如來為中心，以金剛手等護翼之，釋迦及阿羅漢等，則退列於外圍。蓋以密者之見，印度之群神，自其本地言之，並佛菩薩之示現，為大日如來之內眷屬、大眷屬。應化身之釋迦及其眷屬，轉望塵而莫及。以在家菩薩為中心，本大乘佛教必至之勢。顯教之文殊、淨名，以及諸大菩薩，無不有越出家聲聞眾而上之之概。惟祕密者以在家佛教之立場，不能發為入世濟眾之行，而融合世俗之神教，猶敢輕究竟之解脫道，唱釋迦不得成就，請教於天上之大日如來而後能證入之說，不能無感於尊卑之倒置耳！舊傳羅睺羅跋陀羅，即婆羅門學者娑訶羅，而龍智亦一長壽婆羅門。此時之佛教，常以佛化之婆羅門學者為其先導；其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！" }, { "type": "p", "text": "雖然，行部與瑜伽部，猶以人形之大日如來為中心也。次以密乘行者，於胎、金之圓融大法界中，特契於金剛明王。以大貪樂為攝引，大忿怒為折伏；大貪大瞋而大慢，觀自身即本尊而修之。其中心之崇拜，為羅剎、夜叉，求其如大日如來之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似應有所諒解也。印度為神之世界，一切在神祕氛圍中。初以佛教之行而少衰，中印法難後，又漸復其繁榮。佛教以大乘入世之融攝，多少傾向於他力。迨笈多王朝興，婆羅門學者以梵我論為本，予人格神以論理之根據，增強溼婆、毘紐、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，無不兼收並蓄，蔚成時代潮流。以反吠陀而興之佛教，對此能無切身之感乎！聲聞之解脫行，不足以應群機，亦不足以暢佛懷。入世之菩薩行，雖理論已極於性空緣起，而菩薩僧之不立，政教形勢之限制，亦難以成入眾利濟之行。大乘唯有趨於隨機適應，專精禪思發通以濟眾之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，緣起以入唯心，無神而入有神，固有意無意而開始轉變者。馴致形成梵佛之綜合，一反根本佛教之精神。然創始轉化者，似未嘗不知之。《解深密經》明說為五事不具之鈍根，說依他自相有。《楞伽經》明真常唯心，而謂：「言心起眾相，開悟諸凡夫……若說真實者，彼心無真實。」《大日經》明祕密法，而謂：「劣慧所不堪……兼存有相說。」古人非不知之，特欲以此為方便，攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅，真常唯心神祕之說，與生死心積習相應，乃一發而不可收拾也。" }, { "type": "p", "text": "前三部之流行，笈多朝以來三百餘年事也。若無上瑜伽，則後弘於波羅王朝。自伐彈那王朝傾覆，中印大亂，佛教之勢轉衰。有波羅王朝興，佛教乃賴以偏安五百年，而成一異樣之繁榮。東方有瞿波羅王，起而統一藩伽羅國，西取摩竭陀等地，創波羅王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波羅王為大臣羅婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世五百年間，崇信佛法，歷世不替。其尤竭誠護持者，凡七世，稱「波羅七代」。七代中，第四世達摩波羅王時，國力最盛，曾擴展至曲女城，於佛教之護持亦最力。王於那爛陀寺附近，建歐丹多富梨寺。又於北近建毘玖摩羅尸羅，即有名之超岩寺。道場百八，規模宏大，視那爛陀之八院三百房而過之，遂奪那爛陀之席，而超岩成最高之學府矣。於此波羅王朝，一類無上瑜伽，初非人間所有者，始由密乘學者次第傳出。初有毘流波者，出那爛陀座主勝天之門，後從龍智學而得悉地。自後，曇毘醯流迦，婆日羅犍陀等，相繼得道。又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、喜金剛等出，並弘瑜伽及無上瑜伽五部。如《集密》、《歡喜金剛》、《明點》、《幻化母》、《閻摩德迦》等，均先後流布。及喜金剛弟子檀毘醯盧迦，又傳來《佛頂輪》、《救度母輪》等，無上瑜伽已大體備矣。佛元十二世紀後期，達磨波羅王在位，建超岩寺，密乘之勢益盛。王於「現觀莊嚴」派之獅子賢，弟子智足，特加欽崇，而密乘與隨瑜伽行之中觀師，相涉乃益深。智足遍弘前三部，及五種內道呾特羅，於《集密》之解釋尤工。然與護足之舊傳有異，《集密》因有所謂「龍猛傳」及「智足傳」之兩大流也。繼智足而為超岩寺主者，有然燈賢等十一人，通稱「調伏法呾特羅阿闍梨」。蓋皆維持智足之統，專弘《勝樂》、《閻摩》、《明點》、《歡喜金剛》、《集密》等無上瑜伽者。超岩外之密乘學者亦不少，如寂友之通前三部；覺密、覺寂之通前三部而特精瑜伽部，皆其著者。第七世摩醯波羅王時，毘覩波始傳來《時輪金剛》，其徒時輪足弘之。密乘之學，發展至至矣盡矣。十一世茶那迦王之時，名德濟濟，超岩極一時之盛，有「六賢門」出。六賢門者，東則寶作寂；南則智生慧；西則自在語稱；北則那露波，次以覺賢；中則寶金剛及智吉祥友。六賢皆博曉五明，專弘密乘，於無上瑜伽之「勝樂」，尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峽師資，那露波師資等，以十七世羅摩波羅王朝之無畏現護為斯學之殿軍。王朝多故，教界落寞，餘勢已奄奄欲息矣！" }, { "type": "p", "text": "綜觀祕密教發展之勢，即鬼神崇拜而達於究竟。事部本為次第錯雜之傳出，後人嘗董理而統攝之，分佛部（上），蓮華部（中），金剛部（下）之三部。佛部以釋迦為部尊，文殊為部主；蓮華部以阿彌陀為部尊，觀世音為部主；金剛部以不動為部尊，金剛手為部主。雖意在融攝鬼神，而尊卑之勢猶存。此三部，就其所重而言之，則佛部為解脫相之佛；蓮華部為慈悲相之菩薩；金剛部為忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三類而已。此亦即以釋迦文殊之大乘深智，融西（北）方彌陀、觀音之慈悲柔和，東（南）方不動、金剛手之方便雄猛也。行部承之，綜合為三部，然佛部之釋迦，轉化為在家菩薩（天人）相之大日如來，祕密教為之一變。化出家佛為在家佛，以為重人可，以之為重天尤當。其曼陀羅中臺作八葉蓮華形以象心，中為大日如來，四方為四佛。瑜伽部即五方五佛說而開為五部——如來、寶、蓮華、業、金剛。其曼陀羅依月輪心中五智成五佛，一一出三輪身。即以大日（中）、不動（東）、寶生（南）、彌陀（西）、不空（北）——五佛為自性輪身。普賢、文殊、虛空藏、觀自在、金剛業——五菩薩為正法輪身。不動金剛、降三世、軍荼利、六足（即閻摩德迦）、大夜叉金剛——五大明王為教令輪身。行部以三而啟五，瑜伽部明五以含三。以如來部為最勝，而如來為在家菩薩形；僧俗之形雖倒，人鬼之敘未失也。嗣以學者特重金剛之調伏，乃流出「集密」、「勝樂」、「閻摩」等無上瑜伽。然諸部獨立，頗有無統之感。或謂五部統以金剛持之第六部，即以金剛持為最勝；亦即離去天人相之菩薩，而以鬼神夜叉之忿怒身為所崇，祕密教又一變。或謂波羅王朝時，國難教難相逼俱來，故特重金剛之雄猛法以制之。教法當機，義或近之。雖然，國難教難，五大金剛其能救之乎！" }, { "type": "pre", "text": "事部─────解脫之佛陀主，攝外……．\n　　　行部──┐　　　　　　　　　　　　　：\n　　　　　　　├──悲和之菩薩主，融外……．鬼神崇拜之密教\n　　　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　：\n　　　無上瑜伽部──貪瞋之鬼神主，同外……．" }, { "type": "head", "text": "三　祕密教之特色", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "密教多特色，承固有之傾向而流於極端者有之，融攝外道者有之。若以一言而罄無不盡者，則以「世間心為解脫」是已。信師長達於極端，即自身妻女亦奉獻而不疑。師命之殺，不敢不殺；命之淫不敢不淫，此婆羅門所固有（讀《央掘魔羅經》可知），後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供養父母）、居家火（供養家屬）等。密乘學者又轉而事火（護摩）：求子、求財、求壽、求官，一切無不於火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉舉以供火之一炬，將以求其大欲也。佛世以依教奉行為最勝之供養，佛後亦供以燈明香華等而已。密教以崇拜者為鬼神相，其供品乃有酒肉。有所謂「五甘露」者，則尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，則狗肉、牛、馬、象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣。且置此等瑣屑事，試一言其要義。一、心餘力絀之天慢：密教以修天色身為唯一要行，念佛三昧之遺意也。自佛天合化，佛菩薩既示現天神身，龍鬼夜叉亦多天而實佛菩薩之示現。觀此天等之相好莊嚴，此自世俗假觀來。「觀身實相，觀佛亦然」，觀己身、天（即佛之示現）身之實性，此自勝義空觀來。此二觀，初或相離而終復合一，以身語意三密修之，即手結印契，口誦真言，意觀本尊之三昧耶或種子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直觀佛相，觀成而佛為現身說法，顯教大乘亦偶有之。然祕密者意不在此，雖或前起本尊，而要在信自己為本尊，觀己身為本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛菩薩自居。此由他力念佛之渴望救護，自力念佛之我佛平等，極卑極慢之綜合，而以三密行出之。一切法真常本淨，不應妄自菲薄，應有堅強之天慢。自身即佛，而未嘗不自感其無能，乃唯求本尊之三密加持。質言之，信得自身即佛，而求諸佛三密加持力以實現之。此與初期大乘經論，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去遠矣！祕密者修天慢而即身成佛，如乞兒以富有自居，衣食不給，乃卑辭厚顏以求富翁之賜予，俾與富人共樂耳！何慢之有？二、厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥無上瑜伽之雙身法為左道密教。然特弘無上瑜伽之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。平心論之，此即「欲為方便」之極端，固於前三部見其緒矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即與「方便（悲行）為父，般若（智慧）為母」之大乘義相雜。金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名。密教所崇事之本尊，無不有明妃。事部則彼此相顧而心悅，行部則握手，瑜伽部則相擁抱，無上瑜伽則交合：此固順欲界欲事之次第而成立者。前三部雖有相視相抱事，而行者每以表悲智和合等解之。然無上瑜伽則付之實行；衡以密者之說，則「三昧耶」為表象，「法」為觀想，「業」為實行，固表象獨是而觀想實行之非耶？以祕密教之發展觀之，固不達此不止。吾人以祕密教為佛之梵化神化則可，尊信前三部而不信無上瑜伽則不可。何有智者，譽病入膏肓為健康，而歸死亡之責於臨終一念也！無上瑜伽者以欲樂為妙道，既以金剛蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精女血為赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。凡學密者必先經灌頂，其中有「密灌頂」、「慧灌頂」，即授受此法者也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場。弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所謂「菩提心」者，置弟子舌端。據謂弟子此時，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。以嘗師長授與之祕密甘露，名「密灌頂」。嘗甘露味已，去弟子之遮目布。為師者以明妃賜與弟子，指明妃之「婆伽」而訓弟子曰：此汝成佛之道場，成佛應於此中求之。並剴切誨以一切，令其與明妃（智慧）入定，引生大樂，此即「慧灌頂」。《歡喜金剛》云「智慧滿十六，以手相抱持，鈴、杵正和合，阿闍黎灌頂」，即此也。經此灌頂已，弟子乃得修無上瑜伽，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道難行，故於無上瑜伽之雙身法，自灌頂以至修行，多以智印，即以觀想行之，然餘風猶未盡也。解脫是所求，欲樂不欲棄；厭苦求樂而不知樂之即苦，乃達於淫欲為道。或云：印度有遍行外道，於性交為神祕之崇拜，佛教之有此，欲用以攝此外道也。三、色厲內荏之忿怒：應折伏者則折伏之，菩薩之行也。密乘行者，特於無上瑜伽，其崇事之本尊，無不多首、多手、多角，腳踹口咬，烈焰熾然，兵戈在握，雖善畫鬼者，亦難設想其可畏也。然以予視之，大丈夫一怒而安天下，猶非面目猙獰之謂，而況菩薩之雄猛乎！龍樹菩薩引偈云：「若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵仗。若力不如畏怖他，若心不善恐怖他……是天一切常怖畏，……是故智人不屬天。」力不如則失雄威，心不善則失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以學出龍樹自居，而以猙獰之天形為所崇，不亦可以已乎！總之，祕密者以天化之佛菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏，大瞋大貪大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之所出，價值之所在，痼疾其可愈乎！" }, { "type": "head", "text": "四　印度佛教之衰亡", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛元八世紀以來，佛教外以婆羅門教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、「他力」、「神祕」、「欲樂」、「頓證」思想之泛濫，日與梵神同化。幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！聞當時王舍城外之尸林中，密者於中修起屍法（可以害人）者，即為數不少。佛教已奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，佔高附而都之。回教漸滲入印度內地，相傳侵入者凡十七次；每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河、閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。其佛教僅存之化區，惟摩竭陀迤東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗。歐丹多富棃寺及超岩寺，先後被毀；即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七十餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印，次又日漸萎縮而終衰亡於東方。吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也！" }, { "type": "head", "text": "大乘是佛說論", "display_suppressed": false }, { "type": "byline", "text": "——民國三十二年冬覆僧愍等書——" }, { "type": "head", "text": "一　序起", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "來信所說的：「若當日佛陀未曾說過大乘，則其餘大乘，亦應如真常系，一切皆為後人之懸想產物。若佛陀當日曾說大乘，不知某些大乘是佛所說？」這確是極重要的問題，是值得提出論究的。你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘，而實是不能忘情於真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的；這是應有的態度！問題既然極其重要，我當然願意來研究一下，提供我的意見。而且，站在另一對方的，你們不是也時常聽見嗎？他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我們有信佛與護法的熱忱，應該好好的論究他，起來糾正他！" }, { "type": "p", "text": "你們提起的問題，經我審慎的研究起來，使我非常為難。這個一言難盡的問題，真的一時不知從那裡說起！在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰。我不知你們的意見是否如此！我想大概是如此。但我覺得，佛法，雖然是有佛也好，無佛也好，老是如此如此。但一經如來從語言與身行中表現出來，那就成為世諦流布。世諦流布的，是顯現於世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般性。我們不能純憑信仰或者偏見，應了解世諦流布的種種情況。我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布——從佛法流行於世間的情況中，去理解，去論定。這是非常複雜的問題，「說就是，不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題。為了要解答這一問題，不能不從多方面說起，希望你們能耐心的讀下去！" }, { "type": "head", "text": "二　從佛法的表現上說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問。總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，要從它——言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全，不夠正確的認識。然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。我們應該記著：佛法是不限於口說的。例如佛對比丘說「你應當看護病人」，這當然是佛說，是佛法。某次，釋尊巡行僧房，親自為病比丘洗滌。這樣的實際行為，難道就不是佛法！釋尊的來去動靜，待人處事，那一樣不是佛法？這大抵深刻的影響於弟子的心目，傳說於佛教的人間。佛的慈悲、智慧、願力、精進，他的時代適應與究極理想，都要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心的深處，那裡都能從釋尊的言說——自稱自讚中得來！佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！" }, { "type": "p", "text": "釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；是在世人的認識能力、及性格與興趣的限制下，去認識釋尊的一切。這裡面，就有本質與影像的問題，也就是對象與認識，事相與名言的問題。對象與認識，並不完全一致。見佛與聞法——所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也儘有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。這可以舉三點來說：一、不知：在佛弟子的認識中，不知有這麼一回事。這或是忽略——主要是根性與興趣不合而不知，或是遺忘而不知。遺忘的不知，或是個人的遺忘，或是大眾的遺忘。例如佛涅槃後，阿難傳布釋尊的遺囑：「小小戒可捨」。然而，什麼是小小戒，阿難不知，大眾也不知。結果，佛制的戒律，不論大小，一律遵行。這也許合於當時的需要，但重律的上座們，使戒律成為瑣碎的教條、儀文，顯然的違反了釋尊的精神！這那裡能代表完整的佛法！個人的遺忘，可以重復記起。即使是大眾的遺忘，因某一事件的發現，也可能重行發掘出來。這是世間的一般現象，佛法流行人間，也不能說決無此事。所以，某人不知，或某些人、某些時不知，不一定就是沒有。這種不知的再認識，錯誤——以今擬昔，以似為真的可能性，當然很大。但比平常所知的更正確，足以修正過去的誤解，也著實不少。如錫蘭過去，盛行大乘法，在現有的錫蘭佛教界，幾乎忘記得一乾二淨。但一考中國佛教的文獻，與錫蘭的佛教遺跡，即將徹底的糾正他們的意見！" }, { "type": "p", "text": "二、錯知：觀察者的性格與認識力，不夠了解對象。在所認識到的人與事，不論說他好，或者不對，每為皮相的認識，與情感的歪曲，不能正確的理解對象。這如嗏帝比丘親聞佛說，而說識是生死根本，即是一例。傳說中的佛說，當然不能契合釋尊本意的更多。" }, { "type": "p", "text": "三、少分的知：偉大的思想，複雜的事件，是和合為一而又內有種種差別相的。如偏狹的見到一端，就是能深入其微，也不能看為完整的、正確的。或者，在當時是少分人的了解，未能成為眾所周知的時代佛教。這如學菩薩而成佛，釋尊是事實的證明者；彌勒是繼蹤前進者。學菩薩道而成佛，如本生談等，儘多的留傳人間。然而釋尊的時代佛教，並不勸人學佛；聲聞弟子都以急證解脫為目的。這一發菩提心，修菩薩道的法門，逐漸的發展為時代共趣的佛教；可能由於適應新的時代環境，而有多少新起的成分，但自有他的來源，不能看作純為後人的懸想產物！" }, { "type": "p", "text": "從這種見解去了解佛法，我不一定說：佛滅前後的時代佛教，是不知，錯知，少分的知。是說：古型的聖典，當然值得珍重。但稍微後起的，多少變化或重心不同，這可能為不知者的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所未說而輕易抹煞的。事實上，像王舍城迦葉系的少數結集，確是偏於苦行與自了漢認識的佛法，不能完滿而忠實的映現釋尊的一切。如佛說小小戒可捨，而迦葉決定為一律保留。如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉捨頭陀行，而迦葉卻固執的不聽釋尊的勸誡。如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。等到釋尊入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以後，領導大眾結集聖典的迦葉，風格見解如此！這樣的結集——而凝成的初期佛教，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！" }, { "type": "p", "text": "還有，人類認識中的佛法，用語言表達，用文字記錄出來，也是值得注意的問題。我們的了別認識，是顯境名言；語言是表義的名言。雖然說，思想是沒有說出來的語言，沒有錄出的文字；語言與文字，是思想的表現與記錄。但思想與語文，還是有些不同的。辭不達意，是極一般的事實。思想是生動的，自覺的內容，常是有機的統攝著，能隨時空的不同而適應的。語文就機械多了！他多是片段的；相關的統一性，每不是淺薄的印象所能夠了解。白紙上漓了黑字，常被愚拙者固執著，把他殭化而成為古人的糟粕。我覺得，佛陀的三業大用，從佛弟子的認識中，化為文字記錄，實在損失不少！但這是不可避免的。如古型的《雜阿含經》，這樣的簡要、雜碎！總是說如此，很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是這樣的簡默嗎？佛確是不歡喜多說多辯的，但要使人聽法而修行得悟，決不能如此。這無非為了適應口口相傳的方便，而把他簡練到如此的。在表義的名言中，有音聲符號的語言，形象符號的文字。佛滅前後，都用耳提面命的語言（聲名句文）；從語言（及弟子間的傳說）到大部的記錄，這是阿育王以後的事了。從語言到文字，你想有多少變化！語言的生動表情，在口口相傳中，被脫略乾淨。特別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美的了解佛法。" }, { "type": "p", "text": "近來的一分學者，推重錫蘭所傳的巴利語聖典。錫蘭的佛教說：這是釋尊使用的摩竭陀語；巴利語聖典，是王舍城五百結集的原典。以語文的古老，證實他們的三藏，是古老的、正統的佛說。與他們不同的，即使是《阿含經》與廣律，也被看作後起的、改寫的。如這不過為了宣傳的目的，那麼讓賣糖人去說他的糖甜吧！如作為事實，作為是否佛說的標準，那是違反佛陀精神的，不能不表示反對。佛制：「聽隨國俗言音學習佛說。」佛法是普應無礙的，不是神教式的執一而強同的。以不同的言音來學習佛說，也是錫蘭律典所共說的。所以，無論釋尊與王舍城結集使用甚麼語文，佛教界並沒有標準的語文。億耳以阿槃地語誦〈義品〉，釋尊是一樣的讚歎他！雅語，起初是恆河上流——西方系所使用的。釋尊不同情他們的「佛法統一化」——雅語化，但並不反對他們以雅語學習佛說。這是佛世即已如此，以雅語誦習佛說，不是後起的變化。傳說阿育王時代，華氏城因僧眾的來自各地，語音隔礙，所以分用不同的語言誦戒，佛法即分為多部。在不同的環境中，佛教適應不同文化，採用當地語文，確為佛法分部的重大原因。錫蘭的佛教，從大陸來，起初是並不專為巴利語的。照錫蘭佛教徒自己的傳說：由於大寺派與無畏山寺派相諍，大寺派始以巴利語寫定三藏，這是西元前一世紀的事。他們的想像，以為巴利語聖典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語弘法，在當時口口相傳的狀況中，三藏的南傳，決不會出於一人的口授。其後，也還有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫為巴利語。這在當時，仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語為古代的方言之一；然以巴利語寫定三藏，在錫蘭也不算是太古了！我們如不打算效法神教徒，不希望宗教獲得語文的特別支持（如婆羅門教以吠陀語為神的語言等），那麼語文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的複雜性，與佛法語文化的種種問題，是值得巴利語佛教者反省的！" }, { "type": "p", "text": "還有應該注意的：就是先見於文記的，並不就是先存在的。這像民間流行的故事，有還沒有記錄的，但並不妨早已存在，他比近代發明而出版的，要早得多。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的聖典，可以說在某時盛行，不能就此指為後人懸想的產物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他。後起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成分。" }, { "type": "p", "text": "這還專在語文上說。其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！這些，離佛二、三千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易了解。對於這些問題，也許是不談為妙！倒不如把傳統的片面的見解——佛說，覆述一遍，來得像樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點——存在於現實世間的觀點出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！" }, { "type": "head", "text": "三　從佛法的流行上說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化——我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了時地適應而姑且採用的。佛在人間弘法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那麼時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境。從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！" }, { "type": "p", "text": "這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說、佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托鉢乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力，這不都是《奧義書》以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，當時的外道，不都有大同小異的行持嗎？佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又弘布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起來論究這些問題。實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，《阿含經》與廣律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說「正直捨方便，但說無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而揚棄初期佛教的方便——苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以「更以異方便，助顯第一義」，從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是《阿含經》以來的一貫傾向，可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅。這才是代表更原始的思想！" }, { "type": "p", "text": "還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合、綜合而又分化的過程中。從起初的、渾然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇它，綜合它，推演它。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典，後來或不免變質，但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。" }, { "type": "p", "text": "佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的《解脫道論》，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處——諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是佛說，種種大乘經非佛口親說，這有什麼意義？《阿含經》與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的《阿含經》，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在《阿含經》中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典，不知道《阿含經》中即含有佛涅槃後的教說，如《增一阿含經》中，那羅陀比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子、佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是《阿含經》以來的一貫作風。" }, { "type": "p", "text": "這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟子說，必須解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，《長阿含經》中，也即有這種明顯的例子。如《梵動經》、《大本緣經》，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部（其實各部都有這些事），明明為佛元二、三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎？" }, { "type": "p", "text": "或者以為：大乘經所說的佛說、菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，樹立人格感召的聖者的宗教。但它流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭、北方的罽賓區的佛教略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界——一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出《梵書》、《奧義書》、《隨聞經》等一樣；僅能推論它為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品、看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（《阿含經》與廣律，也不能例外），如連它的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量它，懷疑大乘經為一切是後人的懸想產物，說它缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！" }, { "type": "p", "text": "說起缺乏歷史的價值，《阿含經》與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說（這已是混佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒——四事，集眾公決的勘辨真偽法（見於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的（這可能是極合佛法的，也可能多少變化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說（佛法），而不知在那裡說，那麼，不妨說在王舍城的竹園說、舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那麼，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻婆沙羅王說、為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。《阿含經》與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定佛在那裡說、為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說：這是過去的事情，說是迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們（「先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典——自稱王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！" }, { "type": "p", "text": "在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演，是根據舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別它的了義、不了義，假名說、實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常揚棄了那些輕浮不實的、現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化而割裂。它需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，揚棄那些糠粃。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄、瓦釜雷鳴的現象。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。它是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分、是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點、從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源；有它的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述；所以，並不能就此斷定它的是、不是。我們要從佛法的流行中，看出它前後的一貫性，種種中的共通性；看出它的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的時代中流行！" }, { "type": "p", "text": "唯有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。" }, { "type": "head", "text": "四　從學派的分裂看大乘", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。但菩薩道——修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結集，開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這是律重根本與適應，和律務瑣細與保守的爭執（十事非法說）。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執（五事非法說）。這都是大乘思想在發揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾部中有大乘經，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨、見空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區，漸漸的向南方移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩醯沙慢陀羅；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳弘努力者，是大眾系的聖者們。這一個傾向，飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分裂的緣起，聖典的內容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大眾系。特別是三世紀中印法難以後，大眾系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常唯心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是傾向大眾、分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過帕米爾，到西域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發菩提心嗎？又有重禪的瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妬路尸利，都傳說是菩薩。惟有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩，在家的更多）而發揚。但以佛陀行果為讚仰的對象，生起「佛何人哉？我何人哉？有為者亦若是」的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者所賞識。這焉能看為少數人的臆說、看為空中樓閣，說它完全是後人的偽造？至少，我不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞行果；有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內祕菩薩行。聲聞道與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行者，大眾、分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關的。佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王朝與北方貴霜王朝的時代了！" }, { "type": "head", "text": "五　從經論的集出看大乘", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "了解聖典的性質，知道他怎樣流布人間，那一定能信解大乘的如實。經論的出現，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一、聲聞為本的師資同（一解）脫，二、菩薩傾向的聲聞分流，三、菩薩為本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分流，五、如來為本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而修行的弟子（本不局限於己利）。佛與弟子證得同樣的解脫，佛的教授、教誡，簡練為一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示範指教，而在大眾的實行中。釋尊化世的事業，也被傳說著。至於佛陀的大行大果，由釋尊的本身活動來表現，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以後，迦葉系的少數結集，我以為是：一、屬於達磨的，分修多羅與祇夜（《雜阿含經》的前身），是釋尊（與弟子及諸天）的言教的類集。二、屬於毘奈耶的，分修多羅（戒經）與祇夜（法隨順偈），是僧伽規制的類集。此外，伽陀與優陀那（法句），傳誦於教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傳說中。初期的結集，雖多少是偏於厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關佛陀行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生、本事的傳說。到佛元百年，學派分裂的前夜，佛典已不這麼簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞、舊義的推闡，會入因緣、譬喻等事實，編組為「中部」、「長部」；又依增一法，編集為「增一部」；加上原有的「相應教——雜部」，合為四阿含。毘奈耶的經分別，已經成立。「法隨順偈」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毘奈耶的一大部，近於《僧祇律》的〈雜跋渠〉。（上座部系律師，後來又將〈雜跋渠〉分別編集為〈小品〉、〈大品〉，或〈七法〉、〈八法〉等）。優婆提舍——論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的《阿毘曇》，一是學出摩訶迦旃延的《蜫勒》。這些，是佛弟子所共認的（除論），但學派的分裂，也由於此。《長阿含經》與《增一阿含經》是怎樣接近大乘呀！所以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。吠舍離結集，促成二部的分裂。分別說系重《長阿含經》，大眾系重《增一阿含經》，這豈是無所謂的！從此，初期佛教的聖典，已達到凝固的階段。儘管出入不同，已不許隨便更張；佛教界漸用文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。" }, { "type": "p", "text": "初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演它，抉擇它；為了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮、弘揚。佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。這研求故典、發揮新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起來。佛元三世紀，中印受法難以後，佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教（這與歐洲人所說的不同）。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集為經的，像《正法念處經》等；但主要是佛弟子的著述，一律稱為論，收在論藏裡。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇為佛說，如經部師的摩呾理迦，阿毘達磨論師的《發智論》。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經律論以外，又有《雜藏》的結集。《雜藏》中，像《法句》、《義足》等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，這裡面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經如此了。不久，據《分別功德論》說，《雜藏》的內容更充實，也就是說，佛菩薩行果的成分更多了。「文義非一，多於三藏，故曰《雜藏》」。試問：這部帙浩大的《雜藏》從何而來？大眾、分別說系的論藏不發達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者有意鄙棄它，實在它本來就不多。但他們，重智慧、重化他、重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，《雜藏》就是他們作品的匯集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開《雜藏》，自立體系，編集為大乘藏。初期大乘經的公開廣大流行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了。關於大乘經的編集出現，我們不能把他看為作偽；無論如何，古人是並不如此。有人說：四福音，不是耶穌的事跡，也不是那一個作偽，這是耶穌門徒無意識歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心願，有社會救濟的事實要求——這一切，漸成為佛弟子間的共同意識，在不斷的流行中，結構為幾多理論與事實。自己沒有聽見佛說，但卻是展轉從人得來，並非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真精神！在進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀在不斷的演繹充實中（但也是流行中）的演化，非某一人有意的增飾；一到成熟的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上「如是我聞」了。有意的推演補充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意，入佛法相，也就不妨是佛法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取，在讚仰佛陀行果的立場上，流出無數的摩訶衍經。北方的佛教，抉擇而特重推演，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毘達磨論。論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。大乘經，保存了佛教傳統的行踐中心，富有生命力；阿毘達磨論，不免講道理，流為偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但論典不稱為佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗（神化的氣味加深），把本源佛說與流行佛法攪成一片，自也有它的長處。這兩者，一是佛道中心的，一是聲聞道中心的；一是側重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側重緣起生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的聖典中，去觀察它們，接受它們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，這真是釋迦的不肖子孫！" }, { "type": "p", "text": "菩薩為本、大小兼暢的大乘經，從南方到北方，是南方案達羅、北方貴霜二王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老；中印的摩竭陀民族要興起，正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候，大眾、分別說系的學者，承受初期流出的大乘經，有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現新經。正在這轉變的大時代，佛教中產生了偉大的聖者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發揮弘通一切性空一切幻有、三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者——《發智論》、《大毘婆沙論》的實有、瑣碎，又抨擊南方佛教的病態學者——方廣道人的執理廢事。他立足在古典的緣起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通三世有、我法有、有為無為有的一切有。幻的顯現、幻的空寂，合成現空無礙的中道觀。他的即有而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取捨各家，特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經與北方初期的毘曇論的綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱為論。當時，真常、一乘、唯心的後期大乘經，已開始出現。龍樹窺見了這個氣運，很想加以阻抑，所以說：他力念佛，是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有《法華經》可信（可見當時的一乘經很少），一切說三乘的都要廢置或修正了。因為人執著實有外境，所以特別說一切依心起；如執著心是真實常住，那不過是梵王（婆羅門教）的舊說。本來是一切空，因為有人怕聽說空，所以又稱之為一切清淨。他這樣的堅固而洗鍊了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文復興的氣運中，中印的佛子們，融攝了大眾系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯心、一乘的大經，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者又出現了，這就是無著師資的學系。他們學出北方，從重禪的瑜伽師中出來，傾向經部師，也尊重毘曇。總攝了說一切有三系的學說，起來迴心向大。因為偏於北方，所以對大眾、分別說的思想，比龍樹要隔礙得多（但龍樹後學的容易流入真常，也就因為這一點）。初期的性空大乘經，也就是久在北方流行的，他們很重視它，但用現在實有的見地去解說。當時真常、唯心的思潮，無法拒絕它，又不願全盤接受，可說又厭它又愛它。於是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空；不同情真心的在纏妄現，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教的事實昭彰下，終於用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言祕密；他們有北方的濃厚特色，製作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者，也想對南方後期的佛法有所修正；但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！這樣，大乘經與大乘論，是各有源流的。大概說，經是大眾、分別說，也有犢子系（一切有系）在內，偏於東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正淨化大乘經的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼近性空經，但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經，說真常、唯心、一乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發展所成；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想淨化他。古人說，經富論貧，那過分重視「如是我聞」了。西藏人以為大乘經像一團麵團，拉長就長，壓扁就扁，真意難得了解，惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義；那也不知經論性質的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更深的認識。" }, { "type": "p", "text": "因了中觀學的復興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經典又開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣，雜亂的流出些雜密，這時間相當的早。南方真常論者的聖典中，密咒的成分也加多。笈多王朝大統一以後，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎上，使佛法更梵化、更神祕。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習，甚至房中術。這樣作風，本是婆羅門教所採用，曾經收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現，佛教思想大變，這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，卻在波羅王朝的護翼下，祕密教發揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現。病態的發展，到了此路不通，創新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。" }, { "type": "p", "text": "從這經論的出現去看，初期大乘經，可以有想像（無意識的居多）的成分，但不是偽託。它是學有所見，從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法；至少，它與聲聞乘的阿毘達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經論各有特色，我們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認它，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認為是適應梵學復興而離宗的，但它保存佛法的精華不少，值得我們參究。現存的聲聞經論、大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的三業大用，影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說那一章、那一句是釋尊親說。盡信書不如無書？離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華！古書不易讀，佛典似乎更難了。（本節，重排時略有修正。）" }, { "type": "head", "text": "六　從思潮的遞代看大乘", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "依多數大乘經的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛快的發展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的，再為一談。" }, { "type": "p", "text": "佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者，從緣起生滅相去看，所以見它的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無生寂滅的聖者，也決不別執（他的四諦，也稱生滅的、有量的、有作的）。菩薩行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀點看一切，三法印即是一實相印（他的四諦，也稱不生滅的、無量的、無作的）。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，《第一義空經》、《大空經》等，本是聖典舊物，所以性空門的發揚，決非否定、抨擊根本的聖典，反而是開顯它。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我（三解脫門）是入道的不二門；無餘涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！" }, { "type": "p", "text": "第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯——我曾這麼說，但大有語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃。在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，顯示無我與涅槃二義，這第一、法印有三，生滅與寂滅只有二，諸法無我是遍通的。從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性而見空寂。第二、在聖典中，涅槃是不許擬議的，因為一切是有餘的、是世間的，如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。它只能從無常、是無我中去體現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明，不出二途：生死是此有故彼有，所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空——自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂；這是用生者不生的無生來顯示的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯。這在後期的大乘者，他們確是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。" }, { "type": "p", "text": "諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、從緣起生滅相說、三法印的漸入一滅、聲聞行時代、己利行、無常、無我、不生、證入涅槃、無自性空、無常性、無我性、無生性、自性寂滅、從緣起寂滅性說、一實相的圓見三印、菩薩行時代、普賢行" }, { "type": "p", "text": "什麼是真常妙有？就是說空是無其所無，因空所顯性卻是超越的大實在。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻、一切唯名、一切性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說：通教的幻有即空，如因空而見非空非不空（不離一切法的外在）的，是但中；如因空而見非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不離一切法而內在的），那是圓中了。含中二諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法、一種解說，很可以看出從空到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，《華嚴經》、《般若經》等都是真常，說空是為了破外道、小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身平等平等。它是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為了無始妄染，使它局促在狹小的世界中（或者閉鎖在肉團心中）。它是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的、周遍的、清淨的、真實的；像礦中的金性，穢物中的摩尼。它是陰界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蘊、不離五蘊的真我。它叫如來藏、如來界、如來性、佛性……，它與心性本淨合流，所以也叫圓覺、本覺、常住真心。它是常住，非無常；它是具足恆沙淨德的不空；它不從緣生，不如幻化。無常、空，這都是世間虛幻的緣起，它決不能如此。它有時也叫空性，這是因它不與妄染相應，因離妄而證；也可以叫無我，這是無即蘊我與離蘊我，它實在是真我。把從空所顯的大實在（妙有）作為核心，它本身具足一切；清淨聖德，是從它開顯出來，不是新生；熏習，那不過引發而已。它具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住、菩提本有。這可不能不罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳！真常妙有論的特徵如此，它是什麼？是梵，是我。回顧根本的聖典，渺不相及；在初期大乘經中，也不能容許。有人說：這是不共大乘。是的，這確是不共的！" }, { "type": "p", "text": "這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認它，但進步的大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評它、修正它。龍樹說得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評責真心系為妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏是不了義的，如來藏是依性空而假說的。宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以批評、洗鍊。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘；這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，它的病更深，不免說得更徹底。但虛大師批評我：將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明白了，好在問題也等於過去。虛大師也覺得「於大乘教理上，從空到不空，證之多分的大乘經論，蓋無問題」；不過，總以龍樹以前的馬鳴作《大乘起信論》為理由，維持先真常而後性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作《大乘起信論》，這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！" }, { "type": "head", "text": "七　從大乘的內容看大乘", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大乘學的內容，確實一言難盡！現在從兩點去看：一、世間集滅的解說，二、佛陀行果的讚仰。世間怎樣集起？又怎樣還滅？這是一種生命中心的世間觀，是人生動向的指針。在初期（後期都不同）的大乘經中，立足在業感緣起的理論上，十九是聖典之舊，但也有差別。像聲聞行者，是一切法向緣起的生滅，多從差別的觀點說；大乘學是一切法趣空，特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開顯，上面已略為談到。還有，無常、苦迫的世間，不是說非無常、非苦，卻不像聲聞者的急求厭離，說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清淨的他方佛土，這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒淨土等的精製。仗佛菩薩的力量，等死了去享受，這決非淨土教的本義。主要是往生淨土，在良好的環境中，修學到不退菩提。但如了解它是菩薩與同行、同願者廣修善法而出現的，提供優美的理想，促使它在人間實現，這就很有意義了。並且，穢濁的人間，在大乘經中，也常是清淨的，常是從穢土而轉淨土的。淨土，不就是人間的淨化嗎？" }, { "type": "p", "text": "釋尊的三業大用，菩薩的本生談，經長期的融合而使它普遍化，綜合為一般菩薩的大行，與一切諸佛的妙果。我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行。菩薩，學一切法，有崇高的智慧；度一切眾生，有深徹的慈悲。他要求解脫，但為了眾生，不惜多生在生死中流轉；冷靜的究理心，火熱的悲願，調和到恰好。他為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰、他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信、智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生了。菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲（為人類謀利益）與出世聖者（離煩惱而解脫）的精神。他不厭世、不戀世，儘他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受樂，不被物欲所迷），下得地獄（經得起苦難），這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏，他的生命是豐富的、尊貴的、光明的。他自己、他的同伴、他的國土，要求無限的富餘、尊嚴、壯美；但這一切，是平等的、自在的、聖潔的。所以，我說菩薩是強者的佛教——是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者，似乎是很不同的。有人說：叔本華的悲觀哲學，到尼采的超人論，看來不同，而尼采卻真是叔本華精神的繼承發揚者。大乘佛教，仰宗釋尊的大雄，從聲聞佛教中透出來，也實在如此。這其中，從獨善的己利行，到兼濟的普賢行，是一個重要的轉捩點。這像《淨名經》，《華嚴經》的〈入法界品〉，表顯得特別明顯。說到佛果，我在《印度之佛教》說過：從現實人間的釋尊，到萬德莊嚴的法身佛，也是從本生談的啟發而來——大眾系已經成立，不是大乘學者新創。大抵現證法性以前的菩薩（般若道），常人是可以隨分行踐的；成聖以上，可以看作人生的終極理想。好在大乘行者，在無限不已的前進過程中，不急求斷惑而證實際（後期佛教，聲聞的急證思想復活，這才使大乘逆轉）。我以為，大乘學者不該專在判地位、講斷證上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究，它使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸、作略、氣象，有崇高的志願、誠摯的同情、深密的理智，讓它在平常行履中表現出來，使佛法能實際而直接的利濟人群！自然，初學者作一期的專修，調伏自己，淨化自己，充實自己，也是必需的。" }, { "type": "p", "text": "其他，關於內外、天人之際，我想另外討論。還有，大乘經中的人物敘述、時地因緣，是不必把它看為史實的。這些，不是理智所計較的真偽，是情意所估計的是否，應從表象、寫意的心境去領略它（與大乘論不同）。它常是一首詩、一幅畫，應帶一付藝術的眼光去品鑑它。「明月向我微笑」，「天為催詩放雨來」，這在藝術的境界中，該不是妄語吧！要讀大乘經，藝術的修養是必要的。懂得一點神話學、民俗學，有一點宗教的情緒才行。否則，不是「闢佛者迂」，就是「佞佛者愚」！" }, { "type": "head", "text": "八　什麼是初期的大乘經", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "我只能說什麼是比較初期的大乘經，不能說那一部是佛口親說的。這在上面的解說中，大概已能相當了解了。凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。這不容易考察判明，要認識初期大乘佛教的基本精神以後，才能分別出來。譬如《般若經》，這是一部比較初期的。但龍樹所知的，只有三部，就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時，他的弟子僧叡，已說有四部，這加了《金剛般若經》了。似乎是同時在西北譯出的《仁王般若經》，已說有五部了。元魏菩提流支的《金剛仙論》，就說八部般若。唐玄奘譯的，更多到十六會。但後來，還有《帝釋問般若》、《開覺自性般若經》等。從這累代遞增看來，我們要讀初期的《般若經》，應先讀十六會中的前五會。前五會事義不同，文字的廣略，差得很遠。四、五兩會，直從佛命須菩提說般若起，轉教菩薩，反映聲聞中的先見者，用大乘法教化在家弟子，而聲聞集團，反而還不能接受。《法華經》的管理家務，應該正是般若的特色。前三會，多了〈舍利子〉一章。我們不妨先讀第四會、第五會。此外，如唯識學者所用的經本，多了〈彌勒問品〉，大談三相，這自然是後起而羼入的了（這不是真偽問題，所以唯識學者不必著急）。這些，我也不能一一的分別，也不必。我以為，《華嚴經》應先讀〈淨行品〉、〈十住品〉與〈入法界品〉。《淨名經》，《諸法無行經》，《思益梵天所問經》，《持世經》，《大樹緊那羅王經》，《首楞嚴三昧經》，《無盡意經》，《寶積經》的〈迦葉會〉，《瓔珞經》，《華首經》，《六度集經》；再加讀《賢護經》，《阿閦經》，《大阿彌陀經》等。《法華經》也不妨一讀，可用什譯的，除去羼入的〈提婆達多品〉；〈囑累品〉以後附加的成分，可以不讀。如對這一類初期（自然也有先後）的聖典，得一根本而扼要的認識，再去讀後期的聖典，那更好的闡述、發揮，或開始轉變，就多少有點判別力了！" }, { "type": "p", "text": "有關大乘的問題極多，我們來多多研究，多多的去理解它吧！佛法的真相，等待著我們的發掘！" }, { "type": "head", "text": "略說罽賓區的瑜伽師", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　瑜伽師與罽賓", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "瑜伽師，即一般所說的禪師。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，專以禮拜、唱念為修行。他們除學經（論）持律而外，主要是對人廣行教化，對自「精勤禪思」。禪思（含得止與觀），為從身心的修持中，實現特殊體驗所必要的。凡修持而得止觀相應，心境或理智相契應的，即名為瑜伽；瑜伽即相應的意思。瑜伽雖為佛弟子所必修的，然由於根性、好樂、著重的不同，古代即有經師、律師、論師、瑜伽師的分科教授，即有專修瑜伽的瑜伽師。但是，經師們並非不修禪觀，瑜伽師並非不學經論，這不過各有專重而已。" }, { "type": "p", "text": "上座系中，凡是仰推阿難的，重於達磨的，契經的一流（錫蘭的分別說系，是推重優波離的，重律的），都重於禪觀。《分別功德論》（上）說：阿難弟子多重禪。《阿育王傳》（卷五）說：商那和修、優婆毱多，都是大禪師。尤其是優波毱多，「我聲聞中，教授坐禪，最為第一」。又說：摩偷羅、罽賓，都適宜修禪；尤其是罽賓，「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。罽賓，決非迦溼彌羅（也可攝於罽賓中），主要為健陀羅以北的雪山區，即今印度西北邊省北部，及阿富汗東北山地。有名的伽藍，如大林、闇林、離越寺，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居（《阿育王傳》卷二）。這一帶適宜修行瑜伽，龍樹《大智度論》（卷六七）曾加以解說：「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若。」般若（禪觀的一流）從南方來，到北方而獲得了非常的隆盛。這由於罽賓的清涼、安靜，生活不太難，適宜於禪思的緣故。" }, { "type": "head", "text": "二　阿毘達磨師", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "太虛大師曾說過：天台與賢首，從禪出教，是重經的；三論與唯識，是重論的，重傳承的。然從學派的發展去看，大小顯密，一切佛法，都是根源於禪觀的修證（淺深、偏圓、邪正，可以有差別）。佛如此，佛弟子也如此。等到從禪出教，成為大流，承學者大抵是重於傳承（如天台學者推重智者與荊溪等），重於論典（如天台家的《法華玄義》等）的；每為文句名相（教相）所封蔽，迷戀於名句糟粕，而不能善巧方便地進趣於禪觀的修證（如現今的天台學者，誰能修圓頓止觀呢）。罽賓一切有系的瑜伽者，即可以充分的說明此意。起初，上座系的商那和修、優婆毱多、末闡提等，於阿育王前後，從摩偷羅而移化於罽賓區，這本是阿難以下的重經重禪的一系。依於師承傳習，修持禪觀，組成二甘露門（後為三度門，又成為五停心）、別相念處、總相念處、煖、頂、忍、世第一法的進修次第，從禪出教，演為阿毘達磨一大流，這被稱為論師派。然論典的根本——摩呾理迦，本為修行品目的解說。阿毘達磨，譯為現（對）法，本為無漏慧對於真理（法——四諦或一滅諦）的直觀（現）。以阿毘達磨本典——《發智論》來說，大部分為有關於戒定慧的辨析。不過論典興起以後，不免偏重於名相的分別罷了！迦旃延尼子與世友，即為這一系（重論）的瑜伽者。" }, { "type": "head", "text": "三　經部譬喻師", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "在阿毘達磨師發達的過程中，一切有系中，重經與重禪的，還是活躍的盛行於罽賓山區。有推重契經、內修禪觀外作教化的，又從禪出教，於西元初，成（重經的）譬喻師一流。這一系是重經的，如法救與覺天，是持修多羅者（涼譯《阿毘曇毘婆沙論》卷一）。所以西元二三世紀間獨立成部時，名經部譬喻師。這一系是重於通俗教化的，如眾護、馬鳴、鳩摩羅陀、僧伽斯那，都有通俗的文藝作品，多以偈頌說法。法救的編集有部的《法句》，也是同一學風。這一系的禪者，第一要推僧伽羅叉（眾護），傳說是迦旃延尼子弟子，與世友（持經譬喻師，本是有部系的，不反對阿毘達磨，不過能保持以經簡論的態度，不同情過分的名相推求）同時。他的名著《修行道地經》，梵語「榆迦遮復彌」，即是瑜伽行地。從西元一六〇頃的安世高初譯，二八四頃的竺法護再譯，四〇四頃的鳩摩羅什的部分集出；傳入中國的初期禪觀，即是譬喻系的瑜伽。鳩摩羅什集出的禪經，特重於馬鳴與鳩摩羅陀：「其中五門（禪法），是婆須蜜（世友）、僧伽羅叉、漚波崛（即優婆毱多）、僧伽斯那、勒（脇）比丘、馬鳴、羅陀禪要之中抄集之所出也」（僧叡〈禪經序〉）。除優婆毱多是阿毘達磨系所共宗而外，其餘的都是譬喻系的瑜伽者。但等到從禪出教，如室利邏多的著作《經部毘婆沙》而後，經部是大盛了，與有部對立了，也就成為學理的研究，不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力！" }, { "type": "head", "text": "四　大乘中觀師", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "譬喻的瑜伽者，著重於普及教化，定慧修證。在傳說中，這一系的大師，如婆須密（世友）、眾護、馬鳴、僧伽斯那，都被稱為菩薩。馬鳴的師長——脇比丘，曾確指十二分教中的方廣即是《般若經》（《大毘婆沙論》卷一二六）。這是一切有系中，與大乘精神相呼應的一流。大乘，本興起於印度東南。大乘經中所說的般若、三昧，實與瑜伽的內容相近。北方大乘初興，即與罽賓區（通過葱嶺而到達于闐，斫句迦）的禪者相關。「內祕菩薩行，外現是聲聞」，可說是絕好的說明。二、三世紀的龍樹，來雪山修學，而弘化於南憍薩羅。《中觀論》等名著，也是從（勝義）禪出教的。提婆的作品，即稱為《瑜伽行地四百論》。龍樹與一切有系有關，與罽賓區的瑜伽者、流行於北方的般若中觀者，有著深切的關係。但龍樹「一切皆空」的中觀，直從大乘經（與見空得道、見滅諦成聖的大眾、分別說系相關）來，與阿毘達磨系的見四諦得道、見有成聖，源流各別。所以後世的中觀宗，僧護、清辨諸大師，也還是復興於南方。" }, { "type": "head", "text": "五　瑜伽師", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "阿毘達磨為論師派，譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師從禪出教而完成經部的宗義時，專修禪觀的瑜伽師——禪師派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守（？）的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢於四〇八年頃傳來中國，這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說：覺賢所受學的，有頓漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅（又作富若密羅）而大成。經富若密羅、佛陀斯那，而傳與覺賢。頓禪，由曇摩（多）羅從天竺（南印或中印）傳來罽賓，經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傳於中國的二道、二甘露門、四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義，與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮迷」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而修法與祕密瑜伽者多有類似處，如此一法門，名「具足清淨法場」，即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分，都分為方便道與勝道而修，也與祕密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語、修相，多有與祕密瑜伽相同的。慧遠說：達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」。罽賓的瑜伽者，在急劇地大乘化與祕密化之中。" }, { "type": "head", "text": "六　大乘瑜伽師", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "另一派，於西元三、四世紀間，從經部譬喻的瑜伽師中分化出來——「一類經為量者」（《成業論》），折衷於阿毘達磨與譬喻經學，接受大乘空義及真常不空的唯心大乘，發展為迴小歸大的大乘瑜伽師，無著為重要的傳弘者。等到從禪出教，集出《瑜伽師地論》等，後學者也就化成法相唯識學，偏於義理的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源，可得二人，即離婆多與彌勒。" }, { "type": "p", "text": "大乘瑜伽論，本為瑜伽師從瑜伽觀行中心，擴大組織而成。《瑜伽師地論》的禪觀，總相為遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如《瑜伽師地論》（卷二六）說：「佛告長老頡隸伐多：……諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏；於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。」《瑜伽師地論》與《解深密經．分別瑜伽品》，都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」，是傳說如此，並非（展轉傳來的）《阿含經》所有。頡隸伐多，或譯離婆多、離越、離曰等，是著名的禪師。《增一阿含經》初，讚說四眾弟子各各第一時說「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是」；「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰」。《分別功德論》（中）說：有兩位離曰，一名禪離曰，一名疑離曰。禪離曰（即離婆多），舍衛國六年樹下坐禪，不覺樹的生與枯；受波斯匿王請六年，不知主人的名字。這是怎樣的專精禪思！《增一阿含經．須陀品》說：離越在祇洹寺，六年不動，坐禪第一。《中阿含經．牛角娑羅林經》，佛讚他「常樂坐禪」。然而這樣的大禪師，古典的《雜阿含經》沒有說到，這似乎即是七百結集中的上座離婆多。" }, { "type": "p", "text": "疑離越，見於律典。《十誦律》說：他見石蜜和麨而不吃石蜜（卷二六）；見晒鉢有津膩出來，而疑犯宿食（卷三七）；見羹中有生豆而不敢再吃（卷三八）；關於飲食方面，非常的拘謹多疑。有部的《雜事》（卷五）也說：「疑頡離跋底」，不敢吃豆羹。《五分律》也有不吃石蜜事；說他到極冷的陀婆國，不敢穿屣，因而凍壞了腳趾（卷二一）。《大毘婆沙論》（卷一八一）也說：「臥具喜足，如頡戾筏多。」這是生活刻苦、持戒謹嚴、拘守多疑的大德。" }, { "type": "p", "text": "依《分別功德論》說：禪離越與疑離越，都有樹下坐禪、六年不動的傳說。也許本是一人，經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看，離婆多與罽賓，有著特別因緣。罽賓有離越寺（《大智度論》卷九；《大莊嚴經論》卷一五），是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」（《舊雜譬喻經》上）。傳說「罽賓國有離越阿羅漢」（《雜寶藏經》卷二），疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓，為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行，即由離婆多所傳，應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行，也許更為恰當。然而，這還是遠源的聲聞瑜伽。" }, { "type": "p", "text": "彌勒，被稱為《瑜伽師地論》論主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處，得到大乘的瑜伽，為從來一致的傳說。《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，也是佛為慈氏（彌勒）說的。這到底是否歷史的事實？這可以從三方面說：" }, { "type": "p", "text": "一、《中阿含經》，釋尊授彌勒菩薩記，為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩（然或者以為這實是七百結集中的大德）。佛滅五百年而大行的大乘，當然會與彌勒有關。《大毘婆沙論》（卷一五一）即有這樣的傳說：「佛一時，與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了。」北印度，對於彌勒的信仰極深（參看後說），傳說末闡提（或訶利難陀）於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者，推尊為從彌勒而來，可作為佛教傳說中的事實。" }, { "type": "p", "text": "二、從瑜伽師（禪師）的傳授說，罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒，為姓；姓彌勒的大乘行者，都可以稱為彌勒菩薩的。《大智度論》（卷八八）說：「罽賓國彌帝󰺚力利菩薩，手網縵。」在《大智度論》傳譯以先，道安即從罽賓的學者，得來傳說。如〈婆須蜜集序〉說：「彌妬路，彌妬路刀利，及僧迦羅剎，適彼（兜率）天宮。斯二、三君子，皆次補處人也。」序說的彌妬路，即共信的兜率天的彌勒。彌妬路刀利，無疑的即是《大智度論》的彌帝󰺚力利。考《薩婆多部師資記目錄》（《出三藏記集》卷一二），在舊記五十三人中，二十三師為彌帝利尸利；齊公寺所傳中，地位相當的，有沙帝貝尸利。「沙」為「彌」字草書的誤寫；「貝」為「麗」字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師，即《大智度論》的彌帝󰺚力利，道安序的彌妬路刀利。「力」與「刀」，都是「尸」的誤寫。這位罽賓大禪師——菩薩，應名彌帝󰺚尸利，即慈吉祥。羅什在長安時，有婆羅門傳說：鳩摩羅陀自以為「彌帝戾已後，罕有其比」（《中觀論疏》卷一）；彌帝戾，也即是這位菩薩瑜伽師。依《薩婆多部師資記》，為馬鳴以後、龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師，傳說如此普遍，又為經部譬喻師日漸大成期的大德，可能與大乘瑜伽的彌勒有關。" }, { "type": "p", "text": "三、上升兜率問彌勒，在無著的心境中，應該是禪觀修驗的事實。在西元四、五世紀，上升兜率見彌勒，在罽賓是極為普遍的。如梁《高僧傳》說：佛陀跋陀羅，「暫至兜率，致敬彌勒」（卷二）。又羅漢比丘，「為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」（卷三）。法顯所得的傳說：陀歷國「昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩（佛滅三百餘年）」（《法顯傳》）。漢譯《惟曰雜難經》說：世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。這可見，無著的上升見彌勒，並不太離奇。至於說無著請彌勒下阿瑜陀國，為無著說《十七地論》；這在晚期的祕密瑜伽行中，悉地成就，本尊現身說法，也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中，對於彌勒的教授《瑜伽師地論》，是一致無疑的。這三者，可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰，罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授，在傳說中合化，加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典，關於緣起與瑜伽的，都傳佛為彌勒說，這應該是有歷史內容的（《般若經》到北方，「後分」也有彌勒論法）。生長於罽賓的無著，專修彌勒瑜伽（大乘唯識無境的空觀），得到面見彌勒、諮決深義的證驗。《瑜伽師地論》即在這一連串的彌勒中得來。" }, { "type": "head", "text": "七　祕密瑜伽師", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "祕密瑜伽，可說是咒師派的瑜伽行，這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那：「禁呪為藝業」（《西域記》卷三）。多氏《佛教史》（二二．二）說：僧護（羅睺羅跋陀羅的再傳弟子，約與世親同時）以前，祕密法都還是祕密流傳，烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係，是應該重視的。在祕密瑜伽的隆盛中，罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智（羅睺羅跋陀羅的再傳）的達磨毱多，玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅（應為烏仗那，出大日經供養法）、勃律，相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛所傳的香跋拉國，實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法，據隋闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》，北方已有流行，但還被評為「此是因緣，滅正法教」（與大族王罽賓滅法有關）。罽賓瑜伽師的密咒化，為瑜伽師末後的一著。" }, { "type": "p", "text": "罽賓的瑜伽師，次第發展，是論師、經師、禪師的次第代興；是由小而大，由顯而密；從淨持律儀，心物平等，向唯心的、神祕的欲樂為道而邁進。" }, { "type": "head", "text": "中國佛教與印度佛教之關係", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛教從印度傳來，在中國文化史上，有著輝煌的業績，創開了隋唐的佛學時代，啟發了宋明的理學時代。一直到現在，佛書部帙的龐大，寺院佛像的普遍，對於社會心理及文化因素，還是有著重要的地位。中國佛教的值得尊重，值得提倡發揚，應該是每一中國人所有的責任！" }, { "type": "p", "text": "中國佛教，就是二千年來流行於中國的佛教。其中有兩大類：一是印度傳來中國的佛教；一是經過中國佛教徒的研求修習，發展為獨到體系的佛教，如台、賢、禪、淨。我們應該發揚中國特有的佛教，但佛教到底是從印度傳來的，所以也應研究印度傳來中國的佛教。惟有從這兩方面去研習闡揚，對於中國佛教的特長，才能有正確的認識；對於現代的中國佛教，才能有所補益，因為許多固有的法寶，被我們遺忘了；對於國際佛教思想界的協調，才能得到恰當的方針。" }, { "type": "p", "text": "本文略說有關印度傳入中國的佛教。想從印度佛教的完整體系中，理解（傳入）中國佛教的地位；對於在中國發揚完成的佛教淵源，給以簡要的敘說。" }, { "type": "head", "text": "一　印度的三期佛教——總說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛法的真義，當然是超越時空的。但自釋迦佛證覺說法以來，起初是流布於印度，後來又傳入中國。佛法既活動於現實的時空中，義理、教典、宗派、制度等，便為時空所局限。中國所承受於印度的佛教，自然也有時代與區域的關係。" }, { "type": "p", "text": "印度佛教，從佛陀初轉法輪起，到回教侵入東方而衰滅（西元一二〇〇年頃）止，約經歷了一千六百多年。末後的二百年（波羅王朝晚期以後），印度佛教已瀕臨衰亡邊緣。在此以前，雖或興或衰，大體上都有獨到的發揚。這一千五百年的印度佛教史，太虛大師分之為三個時期，每期（大數）五百年。第一個五百年，約當西元以前，為「小行大隱時期」。佛滅不久，佛教界開始結集聖典。到阿育王時，四阿含經與廣律，大體凝定，為佛教界所公認。四阿含法義的闡揚，佛弟子有了不同的論義，分為舍利弗的阿毘曇系（上座部所本），迦旃延的蜫勒系（大眾部所本）。由於阿育王的信佛，及推動國際布教運動，使佛教向印度的東南與西北發展，促成佛教部派的急劇分化。阿育王時代，大眾部與上座部（說一切有系）以外，還有源出上座而多少接近大眾部的分別說部，當時盛行於中印度。中國古代傳說：優波毱多（與阿育王同時）以後，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、飲光——三部，都屬於分別說系。錫蘭傳說：阿育王子摩哂陀，傳佛法入師子國（今錫蘭），是屬於分別說的赤銅鍱部。此期的聖典與學派，以聲聞道的阿羅漢果為終極，被稱為小乘教。西元前一八〇年頃，熏迦王朝採取排佛的措施，中印的政教漸衰。東南印與西北印的佛教，日趨於發展。西元前，大乘佛教還在潛流與待緣興起的階段，所以稱之為「小行大隱」。" }, { "type": "p", "text": "第二個五百年（一——五世紀），為「大主小從時期」。大乘以菩薩道為主，以成佛為標極。到西元初，大乘顯著的流行起來。大乘經中，每說「佛滅四百年後」，「佛滅後五百年」，大乘經才弘佈人間，這可以說是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安達羅王朝，北方的貴霜王朝，代之而大盛；大乘就是與此同時而勃興的佛教。西元三二〇年，旃陀羅笈多建笈多王朝於中印度。與此同時，大乘也有了新的發展。試分經與論來說：當貴霜與安達羅王朝時代，初期傳出的大乘經，如《般若經》、《十地經》、《維摩經》、《法華經》等，大多為源出於東南而集成於西北；以一切法空為究竟了義的。笈多王朝為有名的梵文學復興、印度教復興的時代，與此氣運相呼應的大乘教，又傳出《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等。這是以一切法空為不了義，以如來藏（佛性）真實不空、唯心為究竟的教典。從論典來說：安達羅王朝的龍樹，弘法於西元二世紀，宗性空大乘，作《般若經》與《華嚴十地經》的釋論。《中論》最為著名，成為中觀大乘（空宗）的始祖。無著與世親（三四〇——四四〇），生於笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，攝取一切有系（有部及經部）的精英，而闡揚唯識宗（有宗），著了很多的精嚴的論典。大乘經與論，同樣的有先空後有的發達程序。依佛教的實情來說，大乘雖然勃興，傳統的小乘佛教，還保有廣大化區與眾多信徒，只能說大小並行。然從印度佛教的思潮來說，此第二個五百年，實以大乘佛教為主流，所以稱之為「大主小從」。" }, { "type": "p", "text": "第三個五百年，為「密主顯從時期」。大乘與小乘——顯教，雖依舊流行，而時代的佛教，屬於祕密教。西元五世紀末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嚈噠的侵襲，佛教受到空前的損害。中印興起的伐彈那王朝（六、七世紀間），護法有名，但國力有限，國祚也不長。中印與南印的佛教，由於印度教的隆盛，日漸衰落下來。西元六六〇年，瞿波羅王在恆河下流，創建波羅王朝。雖局促於東方，卻維持了佛教一期的隆盛，這便是密教領導的時代。密典的傳出，起初是事部（雜密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金剛界），其後又有無上瑜伽部。傳說為龍樹的弟子龍智（長壽婆羅門），難陀，都是此期密乘的重要大師。達磨波羅王（七六六——八二九）建超岩寺，規模弘大，為祕密教的重鎮。到磨醯波羅王時（八四八——八九九），毘覩波傳出了《時輪金剛》，密教才算完備了。此後，只是維持餘勢而已。" }, { "type": "p", "text": "從印度三期佛教來看中國佛教，就明白中國佛教不同於錫蘭（又傳入緬、泰）、不同於西藏（又傳入蒙、滿），有著時代的關係。一、中國佛教的最初傳入，早在漢明帝以前，但有弘化的事跡可考，佔有中國佛教的一頁者，要算漢桓帝時代（一四七——一六七）的安世高與支婁迦讖為最早。此時，印度正是大小並行，大乘為主的時期。所以中國沒有錫蘭那樣，有過專弘小乘時期，而造成小乘佛教深固的根柢。中國是一開始，便是大乘為主、小乘為從的局面。雖也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世紀末）說「無生方等之經，皆是魔書」；雖大量譯傳《阿含經》、廣律、阿毘曇論，而大乘始終為中國佛教的重心。中國佛教主要為印度的中期佛教，從支婁迦讖的傳譯，經竺法護（三世紀後半）而到鳩摩羅什的（四〇一）來華，都著重於大乘經論的傳弘。所傳譯的大乘經，可說都是龍樹《大智度論》所引用過的性空大乘經；論典還只是龍樹及弟子提婆的作品。略後，中國所譯傳的，有一顯著的不同。如曇無讖（四一六頃）的《大般涅槃》、《大雲經》；佛陀跋陀羅（四二〇頃）的《如來藏經》；求那跋陀羅（四四〇頃）的《楞伽經》、《深密經》、《勝鬘經》、《大法鼓經》等經；菩提流支（五一〇頃）等的《楞伽經》、《十地經論》；真諦（五六〇頃）的《攝大乘論釋》等；波羅頗迦羅（六三〇）的《大乘莊嚴經論》；玄奘（六五〇前後）的大量論典，這都重在龍樹所不曾引用過的真常大乘經，與無著、世親系的唯識論。這一先性空經論而後真常唯心經論的次序，印度與中國完全一致。" }, { "type": "p", "text": "二、印度後期佛教的主流——密教，屬於事部的，東晉以來，多少雜亂的傳出。唐開元四年（七一六），善無畏來傳《大日經》（行部）；開元九年（七二一），金剛智來傳《金剛頂經》（瑜伽部）。號稱兩部大法，其實還只是前期的密典。不久，唐代衰亂，佛教的傳譯也就停頓了。直到趙宋開國（九六〇），國運復興，五六十年中，又有梵僧東來。但大抵來自佛教久衰的北印，不是密乘重鎮的東方。所以雖傳譯密典，也有屬於無上瑜伽部的，但不能影響中國佛教。宋代的譯經，不過編入大藏經而已。無上瑜伽不曾弘通於中國（除元代），晚唐的衰亂，為一主要原因。這與西藏恰好不同，佛教的最初傳入西藏，已是西元七世紀中，印度早是密乘勃興的時代了。西藏所傳的，為印度後期——「密主顯從」的佛教；中國是中期佛教，「大主小從」，含得初期與後期的一分。" }, { "type": "head", "text": "二　罽賓中心的佛教區", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "釋迦佛時，佛教本只流行於恆河兩岸，律典稱此為「中國」。阿育王時代，佛教向南北擴展。南方到達磨醯沙漫陀羅、婆那婆私；又越過大海，傳入錫蘭，成為分別說系赤銅鍱部的化區。北方到達罽賓，又擴展到西北及東北。錫蘭、罽賓及以北地區（回教侵入為止），不屬於印度，而文化是印度佛教化的。在當時，南北都還是初期佛教。到五百年頃（西元前後），印度全境——從南到北，到處有大乘興起。罽賓及以北地區，為北方的大乘重鎮。南方是：東印的烏荼，南印的安達羅、（南）憍薩羅，都是大乘區。錫蘭孤立海中，所以雖有大乘傳入，而多少保持舊有的傳統。北方是大陸相連，所以罽賓東北，都成為大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的，從發達的情況來說：在安達羅與貴霜王朝時，大乘是由東南而西北的；笈多王朝時，南北同向中印會合；後期佛教是由西北而流向東南。" }, { "type": "p", "text": "佛教傳入中國的通道，主要為陸路，越過葱嶺，從西北而來。由海道而從南方來的，到南朝才有重要的地位。由於交通的著重陸路，所以西北印度——罽賓區的佛教，與中國佛教的關係最密切，尤其是漢、魏、兩晉時期。說到罽賓區，漢、晉以來，一向指犍陀羅、烏仗那一帶——（先是賒迦，後是）貴霜王朝的政治中心（隋唐才以迦溼彌羅及迦畢試為罽賓）。從此向東，是迦溼彌羅、支那僕底、闍爛陀羅等。向西，是那揭羅曷、迦畢試、梵衍那、縛喝（吐火羅政治中心）；又從縛喝影響到安息（西）、康居（北）。向北，深入山區，是烏仗那、商彌，到達葱嶺的羯盤陀（今新疆的蒲犁）。從羯盤陀向東北，是沙勒、龜茲、焉耆；向東，是斫句迦、于闐。這一區域，文化的重心是犍陀羅一帶。而從佛教來說，是以大雪山、雪山（葱嶺）為中心，而向東南西——三方擴展的。葱嶺以東，北道的沙勒、龜茲等，是小乘區；而南道的莎車、于闐，為大乘的教區。葱嶺以西，吐火羅、康居，都是小乘教；安息也以小乘為主。山南，烏仗那、迦畢試、呾叉始羅，是大乘重鎮；迦溼彌羅卻是小乘。在這區域裡，犍陀羅是大小並盛的佛教中心。佛教傳入中國，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏，在漢代，是佔領阿姆河上流，統治著大夏的國家。但在西元二世紀前後，大月氏是貴霜王朝的別名，也就是罽賓中心大乘佛教區的王朝。所以傳入中國的月氏佛教，除早期外，實從犍陀羅等來，不應該看作吐火羅或縛喝的。" }, { "type": "p", "text": "罽賓區（從印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禪觀勝地，從此發揚出來的佛教，有小乘也有大乘。初期，這裡是屬於阿難系統的重經派。由於研經習禪而分化出來的，首先是阿毘達磨論師，以迦旃延尼子（前二世紀）的《發智論》為宗；《發智論》作於支那僕底，成為說一切有部。以一切有為宗的極端派，是《大毘婆沙論》一系，此論集成於迦溼彌羅（二世紀中）。破《俱舍論》的《順正理論》論主眾賢（四、五世紀間），也屬於此系。溫和些的，被《大毘婆沙論》稱為犍陀羅師或西方師的，如《品類足論》作者——西方摩羅的世友（前一世紀），《甘露味毘曇》的作者妙音（二世紀），《阿毘曇心論》的作者法勝（三世紀），都是吐火羅人；《雜心論》的作者法救（四世紀），是犍陀羅人。而生於犍陀羅的世親（四、五世紀間），作《俱舍論》，也屬於此系。" }, { "type": "p", "text": "其次發展完成的，是經部師、譬喻師，到鳩摩羅陀而大成（二、三世紀間）。鳩摩羅陀是呾叉始羅人，後來弘化到葱嶺羯盤陀。經部師或譬喻師，本為說一切有部的別系，如持經者大德法救、覺天；經部異師世友（《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者）；僧伽羅叉、脇、馬鳴等都是。他們是禪師，又是努力弘化的布教師，引用種種譬喻——本生、故事、比況來說明經義。依《西域記》，釋迦的本生談都指定在犍陀羅、呾叉始羅、那揭羅曷、烏仗那、僧訶補羅，這就是貴霜王朝的政教中心，犍陀羅藝術的發皇地，譬喻大師的教化區。譬喻大師的作品，富有文藝性。凡是譬喻大師，中國佛教一律稱之為菩薩。他們與大乘取協調的態度，兼容大乘而決不拒斥的。鳩摩羅陀以後，經部師向南方弘化。世親同時的室利邏多，在中印度阿瑜陀作《經部毘婆沙》。經部理論的嚴密化，不再像譬喻大師弘法的活力了！" }, { "type": "p", "text": "罽賓中心區的大乘佛教，是非常活躍的，但沒有弘通大乘的事跡可考。除從我國譯經史上，推得大乘經論的流通情況外，有兩點可為明證：一、據古代遊歷者的報告，北印的烏仗那、迦畢試、那揭羅曷、呾叉始羅，新疆的于闐、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地帶。中國與印度間，隔著千山萬嶺，而對於入山專修及遊化的僧眾，是能克服來往障礙的。以大雪山為中心而延展到南北，都是習禪的勝地（羯盤陀、烏鎩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的記載），也是大乘佛教傳通的道場。傳說龍樹入雪山，從老比丘得大乘經；斫句迦山區有大量的大乘經；陀歷的山岩中藏有大乘經等，都可看出此一山區與大乘佛教的關係。二、《般若經》說到後五百年《般若經》大行於北方；《大悲經》說到弘法於北印的大師；《華嚴經》說到菩薩住處，也重在北方，還說到于闐的牛角山寺；《大集經》晚譯部分，說到從北印經雪山而到達西域（今新疆）一帶的地理誌。這些，都可以看出大乘經流傳在這一區域的情形。" }, { "type": "head", "text": "三　罽賓中心區的佛教", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛教的傳入中國，始於漢哀帝時（西元前二年），景憲從大月氏使者受佛經。明帝時（六四頃），從月氏請來《四十二章經》。這都與月氏有關，但那是吐火羅時代的月氏，不外乎小乘法門。據玄奘所見，吐火羅一帶都是小乘教。號稱小王舍城的縛喝，有豐富的聖跡，也沒有大乘的形跡。小乘論師妙音、法勝，來中國譯小乘經的曇摩難提，都是吐火羅人，可以想見吐火羅是小乘佛教為主的。從此向西向北而到安息與康居，佛教的情形，與吐火羅相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧會是漢化的康居人），安息的安世高與曇無諦，所有的譯典，都以小乘為主。可見罽賓區的小乘教，傳到西方的吐火羅，再向安息、康居。再從吐火羅、康居、安息，越過葱嶺，到達西域的沙勒與龜茲。據近代的發現，龜茲一帶，使用吐火羅語。早期的小乘教，是由此路線而傳入的。到東晉的苻秦時代（三八〇頃），罽賓的僧侶東來，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩羅叉、弗若多羅，除吐火羅的曇摩難提以外，都是犍陀羅一帶的小乘學者。他們對小乘三藏，開始作大部的翻譯，如《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》；《十誦律》與《四分律》；《八犍度論》、《阿毘曇心論》、《雜心論》、《鞞婆沙論》等。中國佛教史上所見的毘曇學者，就是以這些論為主的。但中國初期所傳的小乘，並非局限於自稱有部正統的《大毘婆沙論》系，反而以西方師、譬喻師為多。如安世高譯出的《修行道地經》（僧伽羅叉造）、《阿毘曇五法行經》（世友《品類足論》的初分）、《心論》、《雜心論》、曹魏失譯的《甘露味阿毘曇》，都屬於西方系。其他如《尊婆須蜜菩薩所集論》、《阿育王傳》、《出曜經》，都是譬喻師宗。《三法度論》（屬犢子部），也是譬喻者的作品。所以，從西北印而傳入中國的小乘教，可說從來不與大乘相衝突。《西域記》說：大乘極盛的烏仗那，有五部律。《四分律》譯者佛陀耶舍，是罽賓人，律序說是「曇無德部體大乘三藏」。小不礙大的罽賓佛教，成為中國古代小乘教的特色，並深刻影響了中國的大乘佛教。" }, { "type": "p", "text": "罽賓區禪法的傳來，是很早的。安世高與竺法護，譯傳了初期大瑜伽師僧伽羅叉的《修行道地經》。鳩摩羅什來，又譯傳「婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒（脇）比丘、馬鳴、（鳩摩）羅陀禪要」。中國初期禪法，是罽賓區譬喻師的禪法。譬喻師是不障礙大乘的，羅什也就附出法華、彌陀、法身等禪觀，流傳在中國北方。此外，專修禪法的罽賓禪匠，在西元四世紀勃興。第三代的佛大先（又譯佛陀斯那，卒於四一〇頃），是最傑出的禪師。佛陀跋陀羅與沮渠京聲，學得而傳來中國。佛大先的禪法，有新從天竺達摩多羅傳來的頓禪；罽賓一向傳習的是漸禪（但佛陀跋陀羅傳出的禪經，只是二甘露門的漸禪），所以也是大小協調的。如佛陀跋陀羅譯有《觀佛三昧海經》；沮渠京聲譯有《觀彌勒經》、《觀世音經》。接著，罽賓禪師又（四二四）來了曇摩密多，譯傳《觀虛空藏菩薩經》、《觀普賢行法經》、《觀無量壽經》；畺良耶舍（四二四來）譯有《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》。這可以看出，那時的罽賓禪者，已轉重於大乘禪觀，近於密宗的修天色身了。因當時中國的北方衰亂，這後起的罽賓禪法，流傳在江南。" }, { "type": "p", "text": "初期傳入大乘佛教的大師，主要為月氏的支婁迦讖（及支道根、支疆梁接等）；原籍月氏，生長燉煌，曾遊歷西域的竺法護（弟子有聶道真、竺佛念等）；原籍印度，生長龜茲，曾遊學罽賓的鳩摩羅什。他們的譯籍，可以看作大月氏（貴霜王朝）時代的大乘佛教。主要的佛典，如《華嚴經》的〈十住品〉、〈十地品〉與〈入法界品〉；《寶積經》的《寶嚴經》，與《阿閦佛經》、《阿彌陀佛經》的淨土經；《大集經》的《般舟三昧經》等；《法華經》、《維摩經》、《首楞嚴三昧經》等。最重要而引人重視的，是《般若經》的《大品》與《小品》。初期大乘經的譯傳，雪山東北的斫句迦與于闐，是值得重視的。朱士行（二七〇前後）到于闐，求得《大品般若》，後由于闐沙門無羅叉譯出。支法領西遊（四一〇頃），在于闐求得《華嚴經》，後由佛陀跋陀羅譯為六十卷；就是唐代新譯的八十《華嚴》，梵本也還是從于闐得來的。支法領所得的，不止《華嚴經》一部，羅什曾譯出一部分。曇無讖譯的《大般涅槃經》，本來與法顯（在中印度）所得的相同；十卷以後，是從于闐得來而補譯的。于闐與中國的大乘經教，關係是何等重要！與于闐毘連的斫句迦，玄奘傳說王宮有《般若經》、《華嚴經》、《大集經》等十部（或傳「十二部」），都是部帙龐大的大乘經。鳩摩羅什的大乘空學，從莎車王子學來，莎車就是斫句迦的一部分。于闐與斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度並不遜色。反而六世紀後，罽賓區的佛教衰落，于闐與斫句迦，還保持大乘盛行的光榮。從地理上看，大乘是從犍陀羅、烏仗那，通過大雪山及葱嶺而東來的（法顯等西去，玄奘回國，也都是這一路線）。中國初期（漢、魏、晉）的大乘教，受到這一地區的深切影響。" }, { "type": "p", "text": "這一期的大乘譯師，鳩摩羅什是最傑出的！他的譯典，如《大品》、《小品》、《金剛般若經》、《法華經》、《維摩經》、《阿彌陀經》、《中論》等，一直到現在，仍受到讀者的愛好，為一切後起的異譯所不及。羅什所傳的大乘論，如龍樹的《大智度論》、《十住毘婆沙論》（竺法護及弟子們，已經抽譯過），都是部帙龐大，為印度佛教久已失傳了的。龍樹的性空大乘學，早期流傳北印，經斫句迦而傳入中國；比起印度晚期的中觀學，有點不同。印度晚期的中觀，理論更嚴密化，但不見龍樹的大論，自不免有違失原意的地方。弘傳羅什學的，一向說是道生，其實道生是首先離去羅什的人。因北方政局衰亂，僧肇早死，學眾都散去，所以羅什的譯典雖傳遍了，而龍樹的大乘空義卻一時隱沒（潛行）了。要等到梁代的高麗僧朗，到江南來揭起「關河古義」，弘揚三論——《中論》、《百論》、《十二門論》；後來發展為三論宗。陳代的慧思，又到南方來，倡導龍樹所傳的法門，後來成為天臺宗。三論與天臺宗，都根據羅什的譯典，但經過了中國學者的研求修習，發展為有獨到體系的綜合學派。大概的說，三論宗重於論，傳到南方較早，更近於羅什所傳的。天臺宗南傳遲了些，受到北方真常唯心大乘的熏染較深。至於攝山（三論）、衡嶽（慧思）、天臺（智者），都是教觀並重，不失龍樹大乘的風格。" }, { "type": "p", "text": "龜茲為嶺東小乘佛教的典型，但也多少有大乘流通，特別是早期的祕密教。龜茲國王姓白，龜茲的僧徒到我國來，也都稱「白」或「帛」。如「善誦呪，役使鬼神」的佛圖澄，本姓帛。「善持呪術」，譯出《大灌頂神咒經》的尸梨蜜多羅，也姓帛（三二〇頃）。龜茲有大乘而重密咒，與于闐不同。" }, { "type": "head", "text": "四　錫蘭的佛教", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "羅什時代以後，佛教的傳入中國，主要為笈多王朝、伐彈那王朝時代的佛教——真常的、唯心的大乘學。無論是華僧的西去求法，或梵僧的來華傳法，都不再偏於北印的罽賓區，而是全印度的。海道的往來，也頻繁起來。" }, { "type": "p", "text": "先說從海道來華，有關錫蘭的佛教。錫蘭的佛教，是阿育王時代傳去的，為大寺派的赤銅鍱部。不久，又有佛教傳入，住無畏山寺，成為無畏山寺派，兼學大乘，與大寺派的爭執很熱烈。說到從海道而來中國的佛教，當然是很早的。有人以為安世高從海道來，這不過推想而已。維祇難（二二四）來武昌，譯出《法句經》，有二十六品，五百偈，與錫蘭所傳的《法句》相近。我以為，這是錫蘭傳來最早的佛典。維祇難的同行者——竺律炎，補充為三十九品，七百五十偈。從〈無常品〉到〈梵志品〉部分，近於北方有部的《法句》。錫蘭方面的佛教，一開始就不能在中國流通，真是不可思議！法顯（三三九）去西方求經，歸途經過師子國，住在無畏山寺，得到《彌沙塞律》。這是化地部的《五分律》，與銅鍱部的《善見律》相近，後由佛陀什譯出。大概是宋代吧！師子國的僧伽跋彌，譯出《彌沙塞律抄》。但在中國，《五分律》從來沒有弘通過。罽賓學者曇摩耶舍，（四〇〇頃）到達廣州，這當然是從海道來的。他譯出的《舍利弗阿毘曇論》，可斷為分別說系近於化地部的本典。他的弟子法度，宣說「專學小乘，禁讀方等；唯禮釋迦，無十方佛」，分明為錫蘭小乘佛教面目。這在中國，當然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩經師子國而到廣州。尼眾想請他授戒，他要等外國尼來，滿足十數。後師子國的比丘尼來，建業的尼眾再受戒。錫蘭的戒律，是被中國應用了，但不久就被禁止再受。永明中（四八三——四九三），摩訶乘在廣州譯出《五百本生經》、《他毘利（譯義為「上座」）律》，這無疑是錫蘭的。永明六年（四八八），僧伽跋陀羅從海道來，在廣州譯《善見律毘婆沙》，為銅鍱部的律釋。有名的「眾聖點記」，就是從此傳出的。梁僧伽婆羅，在西元五一五年，譯出《解脫道論》，這是銅鍱部的要典——覺音《清淨道論》所依據的。錫蘭的佛教，不能說沒有傳入中國，但比起罽賓來，缺少精深的義學、微密的禪思，終於為中國佛教所遺忘了！" }, { "type": "head", "text": "五　晚期傳來的小乘經論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一切有部為主的罽賓區、銅鍱部為主的師子國，所有小乘教學而有關中國的，已約略說到。其他的小乘教學，傳譯較遲的，應再為敘述。" }, { "type": "p", "text": "小乘的四阿含經，各部派是大致相同的。還有不屬於阿含部的，如魏瞿曇般若流支（五三九）譯的《正法念處經》。這是一切有與犢子系共傳的，但本譯屬於（犢子系的）正量部。還有隋闍那崛多等（五八七）譯的《佛本行集經》，為法藏部的佛本行集。上二書，部帙都很大。" }, { "type": "p", "text": "關於論典，一切有部的《發智論》、六足、《大毘婆沙論》，唐玄奘（六四九——六六三）幾乎完全譯出，只缺一部《施設足論》（後由宋施護譯出一部分）。玄奘對於阿毘達磨的重視，可以推見出來。失譯的《三彌底部論》，真諦（五五九）譯出的《立世阿毘曇論》，都是正量部的論典。此外，譯來中國而有重要意義的，有三部論：一、《成實論》，是鳩摩羅什的譯品。論主名訶黎跋摩，為中天竺人。傳說是薩婆多部鳩摩羅陀的弟子，其實就是經部的鳩摩羅陀。他不滿有部，到中印度的華氏城，與容認大乘的大眾部學者共住。所以《成實論》的內容，不但以經部義來評破有部，又轉而歸向於大眾部所信解的空義。法空是三乘所共的，不限於大乘的。《成實論》的空義，與大乘的究竟空義，還有小小的距離。《成實論》在齊、梁時，真是盛極一時，有稱之為成實宗的；後經三論與天台學者論證為小乘以後，就漸漸衰落了。二、陳真諦（五六三）初譯，唐玄奘（六五一——六五四）再譯的《俱舍論》，是世親所造的，是繼承（有部西方師）《雜阿毘曇心論》而更完成的論典。表面是有部論，而骨子裡卻傾向經部，所以廣引經部所說，以顯出有部立義的不徹底。自從《俱舍論》譯出以後，舊有的毘曇宗，就轉名為俱舍宗了。其實，《俱舍論》沒有成為獨立的學派，只是唯識學者附習的法門而已。三、婆藪跋摩造的《四諦論》，也是陳真諦譯的。論中引用《俱舍論》及破《俱舍論》的《順正理論》，所以應為五世紀末的作品。《四諦論》也是出入於有部、經部，更引用大眾部學與正量部。《成實論》、《俱舍論》、《四諦論》——三部論，都是經部盛行以後，不滿一切有部的作品。但都不是純粹的經部，而是出入各部，自成體系的論典。《成實論》與《俱舍論》，在中國佛教史上，有過重大的影響。" }, { "type": "p", "text": "附帶說到律典：弗若多羅等譯的《十誦律》，屬於舊有部，齊梁時曾盛行江淮一帶，為中國律學初期的大宗。佛陀跋陀羅與法顯譯的《摩訶僧祇律》，屬大眾部；佛陀什譯的《五分律》，屬化地部，都沒有什麼流通。佛陀耶舍譯的《四分律》，屬法藏部，起初也不大流行；到北魏，尤其是慧光的門下濟濟，才大大的弘盛起來。到唐代，中國的律學已為《四分律》所統一。道宣說：《四分律》有五義通於大乘，所以特別受到大乘為主的中國佛教界所信從。道宣所說，如從部派的見地看來，也很有意義，因為大眾及分別說系的化地、飲光、法藏，都有大乘的傾向，一向與大乘攜手並進的。唐義淨在武后時（七〇〇——七一〇）所譯的《根本說一切有部毘奈耶》等，是有部的新律，與西藏所傳的一致，但在四分律宗完成的當時，很少人去注意它。此外，魏瞿曇般若流支譯的《解脫戒經》，為飲光部的戒本。真諦譯的《律二十二明了論》，是正量部的律論。傳在中國的律典，包含各宗，可說豐富之極，最便於研究者的比較。" }, { "type": "head", "text": "六　真常大乘經", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "真常唯心的，唯識的大乘經論，有不同的淵源，卻又有極深的關涉（中國舊說的真心派與妄心派，大意相同）。先說真常經；但為了減少誤會，不能不先說真常的定義。如說菩薩的因行（發菩提心、修六度等）、如來的果德，雖說得多少廣略（淺深）不同，但同樣是大乘通義。如說如來壽命無量、色身遍滿，心性本淨，也是大乘經的通義。其實，這還是小乘大眾部系、一分分別說系的共義。例如「心性本淨」，《般若經》說「是心（承上菩提心說）非心，本性淨故」，約心無自性說本淨，所以龍樹說淨是無自性空的別名。《成唯識論》的解說心性本淨，也與此相同。這樣，如來性空，可以說如來性淨、如來性常住了。但現在所說的真常，有不同的意趣。這本是為了破斥一分的誤解——以為如來入涅槃等於沒有了，所以說如來與涅槃是真實的、不空的、常住的，不能說「無」。具足三十二相、八十種好（色相）、智慧神力的如來，既是常住的，涅槃也不能說是「無色」。既然是常住的，那麼眾生位上，也就本來如此的了。如來的果德，在因地本有，這就是如來藏、如來界、佛性、法界，這就是「不空」的「我」。經上說法性空，只是說法性沒有虛妄法、沒有雜染法——「不空空」，不是真如法性、如來的常樂我淨也沒有了——「空不空」。這才堅決的破「無我」為權教，斥「空」為不了義，顯出了真常大乘的特色。" }, { "type": "p", "text": "主要的真常大乘經，是初起於南方，後來才流行罽賓的。如《大般泥洹經》說：「此經流布南方，……時彼南方護法菩薩，當持此契經來詣罽賓。」《大雲經》也說：「是經當於南方國土廣行流布，……當至北方。」傳說與提婆同時的龍叫（梵語 Nāgâhvaya，即《楞伽經》中的龍樹，西元三世紀人）的時代，南方毘陀耶奈伽羅地方，關於如來藏的偈頌，連童女們都會歌唱，這是真常大乘經大興於南方的說明。笈多王朝前後，都次第傳來中天竺，而且迅速的到達北方。" }, { "type": "p", "text": "真常大乘經的傳來中國，早期的主要譯師，是曇無讖（四一四——四三〇）、求那跋陀羅（四三五——四五三頃）、佛陀跋陀羅（四一〇頃——四二九）。曇無讖與求那跋陀羅，都是中天竺人；他們的譯典，可看作當時流行中印度的經典（二人都與彌勒學有關）。曇無讖從中天竺帶來的《大般涅槃經》，僅是初分十卷，與當時法顯從華氏城得來的六卷《泥洹經》（智猛也同時同地得到《涅槃經》），完全一致，代表稱揚真常我的佛性、嚴持戒行的根本思想（與《大法鼓經》、《大雲經》相同）。後來，曇無讖又從于闐求得《涅槃經》的餘分（十一卷到三十六卷），這是更廣的融會了（盛行北天竺的）大乘空與毘曇有，確立「一闡提人有佛性」的教說。曇無讖還譯出《大雲經》、《金光明經》等。求那跋陀羅是由海道而來南方的，譯出了《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘經》與《楞伽經》。不離眾生蘊界處的如來藏，《勝鬘經》稱之為「自性清淨心」；《楞伽經》便進一步的以「如來藏（及）藏識」為依止，廣說唯心法門。《楞伽經》與無著、世親的唯識學，有深切的關係。至於佛陀跋陀羅禪師，譯出了大部的《華嚴經》，充滿了如來藏與唯心的教說，這是支法領從于闐取來的。他又譯出六卷本《泥洹經》，是法顯在華氏城得來的。還譯有《如來藏經》，這是最通俗的真常譬喻經。佛陀跋陀羅的譯業，不能代表他本人在佛法中的立場。" }, { "type": "p", "text": "接著，屬於無著、世親學系的，著名的兩位唯心論者到達中國。北天竺的菩提流支，從陸路來北魏，西元五一三——五二〇頃，譯出了《楞伽經》與《不增不減經》。西天竺（據《西域記》，屬南印度）的真諦，從海道來南土，五五二——五五五頃，譯出了《無上依經》與《金光明經》。印度方面，進入了真常大乘的時代，此後來中國的譯師，大都與真常大乘有緣。重要的有：于闐的實叉難陀（六九五——七〇〇），重譯《華嚴經》與《楞伽經》。中天竺的地婆訶羅（六八〇——六八八），譯出了《密嚴經》與《顯識經》。《密嚴經》是繼《楞伽經》而傳出的，唯心而更富真常的特質。依真常而立唯心學（融會了唯識學），《楞伽經》與《密嚴經》，可說到達頂點！正像真常有而融貫真空，到《大般涅槃經》而完成一樣。" }, { "type": "p", "text": "中國有兩部真常唯心的大乘經，受到中國佛教非常推重的，是《楞嚴經》與《圓覺經》。出現於中國佛教界，為西元七〇〇以後。譯史都不明白，有人說是中國北土的禪師作的。中國的佛學者，尤其是禪師，是不會造成那樣教典的。這與後出的《六波羅蜜多理趣經》、《大乘本生心地觀經》（北印的《般若經》譯於七九〇頃），同樣為密乘興起以後，真常唯心論者從繁密的教學而轉向精簡持行的法門。" }, { "type": "head", "text": "七　瑜伽師的唯心論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "與真常大乘相關涉的唯識經論，在印度，與龍樹的中觀大乘並稱空有二宗。傳說北天竺的無著，在阿瑜陀國，傳受彌勒菩薩的《十七地論》（《瑜伽師地論》的〈本地分〉），為唯識一宗的開始。無著弟世親，在阿瑜陀國回心向大，製造很多的論典。世親時代，被尊稱為耆年上座的室利邏多，也在阿瑜陀作《經部毘婆沙》。阿瑜陀為笈多王朝的首都；《瑜伽師地論》多隨順經部說（也擷取有部義），可見罽賓區的經部師、瑜伽師，當時都向中印度發展。「一類經為量者」的瑜伽師，便迴入大乘，將經部所說的種現熏生的因果道理，建立在阿賴耶識為依止的基礎上；以瑜伽——止觀為中心，而組織起宏偉嚴密的唯識學。世親晚年，作《三十唯識論》，為五、六世紀間學眾的研究對象。世親的弟子，要推陳那與安慧。安慧精於阿毘達磨，為無著的《集論》作注釋；又作《三十唯識論釋》，傳入西藏。陳那特長於因明，他的再傳弟子法稱，為因明的健將。法稱的七部因明論，也傳入西藏。陳那的弟子護法（六世紀），有《三十唯識論》、《二十唯識論》的釋論。護法的弟子戒賢，就是玄奘所傳唯識學的師承。" }, { "type": "p", "text": "中國譯經史上所見到的，中天竺曇無讖（四三〇頃）譯的《菩薩地持經》，罽賓求那跋摩（從海道來）譯出的《菩薩善戒經》（四三一），這都是《十七地論》中的〈菩薩地〉。求那跋陀羅（四四〇頃）譯出的《相續解脫經》、《第一義五相略集》，是《解深密經》的一部分，從《瑜伽師地論．攝決擇分》中錄出來的。《瑜伽師地論》初期的傳來中國，與真常大乘者有緣。" }, { "type": "p", "text": "其後，北印的菩提流支（五〇八——五三三譯），南印的真諦（五五〇——五六四譯），留學中印度那爛陀寺的玄奘（六四五——六六三譯），對於彌勒系的唯識大乘，譯出豐富的論典。可是立義不同，從來聚訟紛紜，成為三派——地論宗、攝論宗、唯識宗。這三宗，可以這樣的分別：" }, { "type": "pre", "text": "┌彌勒莊嚴論……世親十地經論（重十地經）………………流支傳\n　　　彌勒十七地論─┤瑜伽決擇分……世親唯識論（重深密經）…………………玄奘傳\n　　　　　　　　　　└無著攝大乘論…世親攝論釋（重阿毘達磨大乘經）………真諦傳" }, { "type": "p", "text": "彌勒系的唯識學，證明一切唯識的根本經，是《十地經》、《解深密經》、《阿毘達磨大乘經》。研究起來，傳入中國的三大系，是依據三經而著重不同，也可說代表了彌勒、無著、世親——三代的唯識學。一、彌勒的（瑜伽）《十七地論》，原是通於大小乘的論典。依十七地的〈菩薩地〉的組織，作成大乘不共的唯識論，是彌勒的《大乘莊嚴經論》（無著造釋，中印的明友於六三〇譯出）。《大乘莊嚴經論》雖通於大乘經義，但可說是重於《華嚴十地經》的。如〈真實品〉，依「法界」而說迷悟、說修證五位；〈菩提品〉特重「法界大我」的如來藏，而說佛果的變化、三身、四智，勸依此發菩提心。這與堅慧的《寶性論》（也引用《大乘莊嚴經論》），有一致的意趣。這是面對廣大流行的真常大乘經，進而為著重如來藏（法界）的唯心說。世親初造《十地經論》（《十地經》的十地菩提心，即法界淨性），依阿賴耶說「三界唯一心作」；以阿賴耶為第一義心，近於《勝鬘經》的自性清淨心。這是世親的初期作品，代表彌勒的大乘唯心論。" }, { "type": "p", "text": "這應該說到堅慧論師。依《西域記》，堅慧曾住那爛寺與伐臘毘國。他的《入大乘論》，西元四一五頃，道泰譯；《寶性論》，勒那摩提譯（五一〇頃）。這兩部論，都明顯的引用了彌勒的《大乘莊嚴經論》。還有《法界無差別論》，唐提雲般若（六九一）所譯。《寶性論》與《法界無差別論》，都是對如來藏（法界、佛性）作有體系的說明，點出眾生因位的本有淨性，修顯的佛果功德只是真常淨性的顯發而已。真諦譯的《無上依經》與《佛性論》（都說真如不為妄法的緣起），都是同一內容的說明。玄奘門下所傳：《三身論》論主龍軍（西藏傳為龍友），說佛果唯有真如及真如智，沒有色聲等功德。堅慧與金剛軍，也這樣說。佛果無色，與真常大乘的《涅槃經》等說佛果涅槃有色不同。金剛軍，就是菩提流支所師承的金剛仙（仙是斯那的簡譯，意義為軍），是世親弟子。所以堅慧、金剛軍等，貫通如來藏的大乘唯識，實為彌勒、無著下的一大流。" }, { "type": "p", "text": "與菩提流支同時，中印的勒那摩提也翻譯《十地經論》，彼此意見不同，各自翻譯，後人才綜合為一部。勒那摩提為禪師、《寶性論》的譯者，他以為賴耶與法性同一，能生一切法（《大乘莊嚴經論》、《無上依經》都沒有這樣說）。菩提流支應更近於彌勒學。中國的地論宗，有此二系，又互相滲入，成立真如緣起（譯史不明的《大乘起信論》，與此說相近），後來發展為華嚴宗。" }, { "type": "p", "text": "二、無著參考了《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》，依《阿毘達磨大乘經》，造《攝大乘論》。世親為《攝大乘論》作釋，對唯識現及悟入唯識性，有更明確的建立。這是著重《阿毘達磨大乘經》的，代表了無著的唯識學。此經說阿賴耶識與（七）轉識互為因緣，所以《攝大乘論》以含攝得有漏種習的種子賴耶識為本，從種（識）生現，一切從賴耶生，成為一能變說。真諦譯傳的《攝大乘論》，確是這樣說的；玄奘譯的也是這樣。真諦說有「解性賴耶」——阿賴耶的真淨義，所以後來與地論系合流。" }, { "type": "p", "text": "三、繼《瑜伽師地論．本地分》而起的，是傳為彌勒造的〈攝決擇分〉，引用了全部的《解深密經》。依經說：阿賴耶識執持種子，賴耶是虛妄的現行識。見分起相分為唯識現，所以是現行（三能變）識能變。世親晚年所作的《三十唯識論》，就是依此〈攝決擇分〉的體系，對八識的所依、所緣、心所相應等，依《瑜伽師地論》而集成更嚴密的論典。這是重於《解深密經》的，代表了世親獨到的唯識學。玄奘所傳，屬於這一系。玄奘從戒賢、勝軍等學，於唯識十大論師的注釋外，更有《唯識抉擇論》等。玄奘與弟子窺基，糅合眾說而傳出的《成唯識論》，實為當時護法、戒賢等學說的總和。" }, { "type": "p", "text": "從傳入中國的三系唯識學，與玄奘所譯的論典去看，認為：《瑜伽師地論》是攝引經部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯識學，彌勒的《大乘莊嚴經論》（還有《辯中邊論》），說如來藏法界，貫通了真常論。等到無著的《攝大乘論》，已不注意如來藏說，真諦僅有「解性賴耶」說。到世親，重《瑜伽師地論》而造《三十唯識論》；到玄奘傳譯的《成唯識論》，不再說如來藏了。西藏傳說：宗承陳那因明學的法稱，所說的唯識，更進而說僅有六識，阿賴耶識是方便假立的。這不但回到學通大小的《瑜伽師地論．本地分》，竟同於經部了。西北印的經部瑜伽師，從接近真常，而又退回固有的思想系，從中國所傳的唯識三系中，明白的表示出來。" }, { "type": "p", "text": "彌勒、無著、世親學，本弘傳於阿瑜陀。西元四八〇頃，笈多王朝分化而趨於衰落。傳說帝日（鑠迦羅笈多）在摩竭陀創建那爛陀寺，實就是塞建陀笈多（四五〇——四八〇頃）。接著，塞建陀的兒子——摩竭陀系的佛陀笈多（四八〇——五〇〇頃）、……，這樣的六帝相承，那爛陀寺都有增建，成為六、七世紀中，大乘佛教的領導中心。各方的學者，到此來弘化，也到此來修學。玄奘說「五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國」；所以摩揭陀為東方的重心。陳那，作因明論於安達羅的瓶耆羅；西藏傳說是南印度人，作論、專修、入滅於烏荼。陳那弟子護法，為南印的建志補羅人。護法有弟子戒賢與法稱，戒賢是東印的三摩呾吒人，法稱是南印人。又世親的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是東印伐羅那彈那人。採用安慧學而作《中論釋》的德慧，《西域記》稱為「南印菩薩」。所以重因明、毘曇、唯識學的，陳那與安慧二系，可說都是東印與南印沿海一帶的大師，以那爛陀寺為中心道場的。玄奘所傳的，雖說專宗護法，其實是糅合這二系，大成於東方的唯識學。代表西方系的，如堅慧曾在伐羅毘（摩臘婆西北）造論。勝軍是蘇剌陀人（伐羅毘西北），玄奘就跟他學《大乘莊嚴經論》。真諦為優陀延人（伐羅毘東），譯過《攝大乘論》的達摩笈多是摩臘婆人。從阿瑜陀向西南，為正量部的化區。正量部立不可說我，與如來藏說類似。所以這一帶傳出的唯識學，都接近於真常大乘。不過，真諦是重論的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所譯而一向看作世親論的，共有八部，都是經的注釋。在彌勒學系中，這是重經的北方派。" }, { "type": "head", "text": "八　大乘禪", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "真常的唯心的經論傳來時，大乘禪觀也同時傳入。其中菩提達摩一系，在中國有非常的發展，演化為禪宗。依唐初傳說：達摩為南天竺（或說是「波斯」）人，劉宋時（約四四〇頃），從南天竺經海道來中國江南，其後才渡江到北魏。這一傳說，大體是可信的。因為此宗一名「南天竺一乘宗」，而達摩在北魏傳禪，用宋譯的《楞伽經》來印心，不用菩提留支的魏譯《楞伽經》（宋譯更富於真常的特色，如立「真識」，說「藏識海常住」，都與魏譯不同）。禪宗初稱「如來禪」，也出於宋譯《楞伽經》，魏譯是名為「觀察如來禪」的。達摩所傳的禪法，當時曇林敘錄為「二入四行」。一、理入：是以凝住壁觀、不落凡聖有無的方便，悟入「含生同一真性」。二、行入：就是四行，是見於實際的事行。在悟入以後，起心接物時，能正念現前，不為怨憎會、愛別離、求不得的眾苦所惑亂。更要與真性相應，而修布施等六度大行。這樣的做到動靜一如、自他俱利。「含生同一真性，客塵障故」，為本具如來藏的教授，所以達摩的禪觀，代表南印度直體真常的如來藏禪。他的「凝住壁觀」，後世有九年面壁的傳說。南方的禪者，都在壁上作曼陀羅（此名不限於密宗），而後諦心觀察。所以達摩的壁觀，也可看出南印度禪師的風格。中國古代的禪宗，為了禪宗的傳承譜系，說達摩繼承了罽賓的禪系（因為罽賓的禪系，中國略有傳承的次第可求）。於是或者說：達摩就是傳天竺頓教到罽賓的達摩多羅。但達摩多羅與佛大先同時，而佛大先早在五世紀初就死了。或者說：達摩繼承師子尊者以後，為二十八祖。不知罽賓滅法的彌羅崛，殺害師子尊者的，為西元五世紀末人。那時，達摩來華已半個世紀了，怎會是師子尊者的後裔呢！得達摩禪法的，是慧可（或名「僧可」）。" }, { "type": "p", "text": "與達摩同時，先後從陸道而來北土的禪師，有佛陀與勒那摩提。佛陀於孝文帝時就來了，後又隨帝（遷都）來洛陽，門下有道房與慧光。著名的僧稠禪師，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禪法，就是《十地經論》與《寶性論》的譯者，弟子有僧實。據說：慧光本從佛陀受禪，後來才從勒那摩提受《十地經論》等。有的說：慧光與道房，都是勒那的弟子。作為地論宗與律宗大師的慧光，最值得注意。他是受禪法而又不離文教（並重視戒律）的，傳承「法性能生一切法」的大師，不屬於菩提留支系統。慧光與佛陀及勒那摩提的關係極深，與同時由南方傳來的達摩禪法，可能相近。不但達摩門下的六祖說「自性能生萬法」，從慧光所傳而發展成的華嚴宗，也說「性起」，後人且有教禪一致的傾向。甚至在傳說上，也大都近似：如佛陀稱「少林祖師」，達摩也傳在少林寺面壁。佛陀度二弟子，達摩也有二沙彌。勒那與菩提留支的意見不合，達摩也傳說為留支所害。勒那弟子慧光，達摩弟子慧可，本名神光。總之，達摩與勒那，都是南方真常大乘的禪者，與傳承學出北方瑜伽的菩提留支，是有距離的。當然，達摩弟子慧可，重於不落名相的禪的悟證；而勒那弟子慧光，重於不離名相的教的建立，也有不同的所在。" }, { "type": "head", "text": "九　後期的中觀學", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "印度的中觀大乘，龍樹、提婆以後，是相當衰落了。在真常大乘勃興中，傳為龍樹弟子的如來賢（又名龍叫），弘揚唯心中道。被稱為提婆弟子的羅睺羅，開始以「常樂我淨」來解說《中論》的八不，這都可見傾向於真常唯心了。要到世親以後，僧護的弟子——南印度坦婆羅的佛護，與摩羅耶王族清辯出來，中觀學方又中興起來。化區在南印，與中印度的瑜伽唯識對立，引起了中觀與唯識、空與有的諍論。佛護的再傳弟子月稱（約在護法與戒賢時代，六世紀），不滿清辯的引用世俗的因明自立比量，所以自稱「應成」，而分為兩派。月稱一派，在西藏有最崇高的地位。等到波羅王朝成立，佛教的重心東移，那爛陀的教學權威開始衰退，中觀大乘在南印度也同時衰落了。清辯的中觀派，卻在東方盛行起來。如智藏、靜命（及弟子蓮華戒）、獅子賢等，都是東方的中觀大師，與密乘相結合的。" }, { "type": "p", "text": "自羅什以後，龍樹論在中國，也還有譯出的。如陳真諦譯的《寶行王正論》（藏傳名《寶鬘論》）、魏毘目智仙（五四一）譯的《迴諍論》、唐達摩笈多（六〇三頃）譯的《菩提資糧論》等。這些，都由無著、世親系的譯師附帶譯出，可見當時印度中觀學的衰落。趙宋施護譯的《六十如理論》、《大乘二十頌論》，也都是龍樹重要的論典。說到印度後期的中觀學，清辯的《般若燈論》，唐明友（六三〇——六三二）譯；《大乘掌珍論》，唐玄奘（六四九）譯。施護譯的《廣釋菩提心論》，是蓮華戒造的。此外，佛護、月稱、清辯、靜命、師子賢等論典，都不曾譯出（卻傳入了西藏）。這由於晚期的中觀盛行都在東方，那時唐室中衰，僧侶的往來，由漸少而中斷了。僅有的來中國弘化的那提（六五五——六六三），又為玄奘門下所嫉忌而無法傳譯。據當時的道宣說，那提是中天竺人，曾去南印、師子國，是龍樹系的學者，他「所解無相（空義），與（玄）奘碩反」。稱讚他為：「大師隱後，斯人第一」。可是他帶來的梵本，被玄奘門下帶走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群島的遠）役」，真是法門的損失！" }, { "type": "head", "text": "十　祕密教", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "祕密教的傳弘，初與罽賓區的瑜伽師有關（佛陀跋陀羅所傳的小乘禪觀，集成於四世紀，就稱為「圓滿清淨法曼陀羅」，分二種次第來修習），其後發達廣布到全印。要在密咒盛行的區域，密法才容易流傳；印度雖通行咒術，而烏仗那是「禁呪為藝業」的特區。西藏傳說：僧護以前（四世紀前），烏仗那的人民，就有修密行而得成就的，但還在潛行時期。到僧護時，事部與行部，始顯著的流行。依帛尸黎密帝羅（三二〇頃）來華譯出《大灌頂神咒經》而說，事部的流行，至少為三世紀中。魏譯（五一三頃）《入楞伽經．總品》（宋譯缺），就有佛及化身三十六說，與《金剛頂經》的三十七成身相合。那麼瑜伽部的傳出，非五世紀不可。行部的《大日經》，重於本具的自性清淨心——如來藏心；瑜伽部的《金剛頂經》，重於修顯，多用唯識義，這都是成立在真常唯心基礎上的。如約四法界說：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事無礙法界；還有事事無礙法界，當然就是無上瑜伽部了。元代從西藏傳入的「演揲兒法」（無上瑜伽），就以為是事事無礙的。以男女和合為特徵（或用智印，或用業印）的無上瑜伽法，實在悠久得很。譯真常大我經的曇無讖（四一四——四三〇），《魏書》說他「善男女交接之術」。隋闍那崛多（五九五）譯的《大威德陀羅尼經》，就說到「於一夜中已得是法」的法門。但據經說，罽賓佛教的遭受大破壞（五世紀後半世紀），就是為了這個，所以經上痛心說：「此是因緣，滅正法教。」玄奘（六二九——六四五）、義淨（六七一——六九五）西遊，知道有密法，還沒有發覺到無上瑜伽。開元三大士（七一六——）來，還沒有傳授無上瑜伽。所以無上瑜伽在印度的公開盛行，被認為最高的佛法，不會早於七世紀的後五十年。" }, { "type": "p", "text": "來中國傳譯密典的，陳、隋間開始多起來。如烏萇的那連提耶舍，犍陀羅的闍那崛多。到盛唐，密風越來越盛，對於佛頂尊勝、不空羂索、千臂千眼、如意輪，傳譯的次數特別多。譯師中，南印度的菩提流志（六九四來）、義淨（六九五回），傳譯較多。北方的嵐波、迦溼蜜、罽賓（唐代指迦畢試）、覩貨羅及于闐來的，也多少傳譯（當時的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在長安建立了陀羅尼普集會壇，譯出《陀羅尼經》，對於密法的組織、傳授，才算有了規模，這是中印度傳來的。西元七一六年，善無畏來傳行部（胎藏界）的《大日經》，他從中印度那爛陀寺的達摩毱多得法。傳說達摩毱多就是玄奘在北印度磔迦國所見的長壽婆羅門，也就是龍智。被稱為中天竺釋種的善無畏，實為曾作北印度烏萇國王的塞迦族。他的「大日經供養次第法」，據弟子不可思議疏說，是在犍陀羅金粟王（迦尼色迦王）所造塔邊，從文殊在空中所現的而傳出來。依此人、法的地點去考察，說大日法門為曾住北印的龍智所傳出，實無不可。中印度的金剛智（七一九來），從南天竺的龍智學，傳出《金剛頂經》（金剛界）。金剛智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在師子國，見到普賢阿闍黎（或說名「寶覺阿闍黎」），請開十八會法。而法高等的表奏說：「（不空）和上又西遊天竺、師子等國，詣龍智阿闍黎，揚搉十八會法。」那麼普賢就是龍智，曾經南行到錫蘭了。傳入中國的密宗，稱為兩部大法（胎藏與金剛，就是行部與瑜伽部），都與龍智有關。從傳說中，見到密法由北而南的史實。遲一些來華的般若（七八六來），曾在南天竺，從達摩耶舍受密法。然密部的無上瑜伽，在提婆波羅父子時代，傳說龍智大為弘通。中印度東方的密乘，要到宋初才有所譯出，但沒有弘通。所以，中國及傳入日本的密宗，主要為前三部，而無上瑜伽，只能求之於西藏了。" }, { "type": "head", "text": "漢譯聖典在世界佛教中的地位", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "世界佛教教友會，主旨在聯繫世界每一角落的佛教；從精神的聯繫，到達和諧合作；從發揚佛陀的最高文化，去實現覺世救人的事業。所以首先應該承認：世界的任何佛教，都是佛教的一流，不能片面地武斷的自是非他，不能輕率的誹撥大乘為非法，也不能傲慢的輕視聲聞佛教為焦芽敗種。惟有在互相信諒的友誼下，客觀的善意的去研求修學，才能從相互了解，做到彼此溝通；才能抉取佛教的精髓，淘汰塵垢粃糠，而發展為適應時代的、攝導現代的、覺世救人的佛教。" }, { "type": "p", "text": "佛法是一味同源的，也是多方適應的。在適應不同民族、不同環境、不同時代中，發展為似乎非常不同的形態。然如從發展的傾向、發展的規律，從演變中的內在聯結、外界適應去研求，即會覺得：世界不同形態的佛教，是可以溝通、可以合作的。如通泛的說，各有它的特點、缺點，應站在平等的立場，尊重真理而捨短從長。這才能日進於高明，而更近於佛陀的真實，契合如來的本懷。" }, { "type": "p", "text": "從印度佛教去印證世界佛教全體時，佛教的從一味而分流，是這樣的：" }, { "type": "p", "text": "一、約教典說：佛法先有法與毘奈耶的集出流通。到西元前後，關於法——阿含的參究者，或著重聲聞行，著重於緣起法相有的分別，撰集為阿毘達磨。或著重佛德與菩薩行，著重於緣起法性空的體證，即有空相應的摩訶衍經集出流通。西元三世紀，龍樹依性空大乘經，抉擇阿含與阿毘達磨，而撰中觀諸論。同時前後，大乘經即傾向於真常的、唯心的，有《勝鬘經》、《涅槃經》等經；其後又有《楞伽經》等經出現。在真常唯心大乘的發達過程中，一切有系的經師、瑜伽師，承受性空的、唯心的大乘經，而撰述瑜伽唯識等論典，成為一大系。約從西元五世紀起，從真常唯心的大乘中，更流出祕密瑜伽的續部。從這發展流化的過程去了解，一切教典間的承先啟後、不同傾向，是可以明白的分別出來。" }, { "type": "p", "text": "二、從教乘說：起初，佛法就是佛法，更沒有分別。到西元前後，分化為聲聞乘與菩薩乘。在菩薩乘的經典中，即有小乘與大乘的分判。二、三世紀起，菩薩乘又有真常唯心的教典出現。這一類經中，即有「有、空、中」三教，或「小、大、一」三乘的分別。對於菩薩乘，這次後流通的，重於佛果，所以又特稱為佛乘。五世紀起，妙有的佛乘中，又分流出陀羅尼乘。這對於一切佛法，即判為三藏、波羅蜜藏（含得顯教大乘的一切）、陀羅尼藏，或四諦行、波羅蜜多行、具貪行。這種教判的分化，表示佛法分流與發展的全貌。太虛大師的三期說，即與此相合：" }, { "type": "p", "text": "初五百年——小行大隱時期………巴利語系屬此" }, { "type": "p", "text": "中五百年——大主小從時期………漢語文系重於此" }, { "type": "p", "text": "後五百年——密主顯從時期………藏文語系屬此" }, { "type": "p", "text": "中國的漢文佛教（日本佛教也從此流出），在印度三期佛教中，重於中期，即以菩薩乘為本，前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代，應值得特別的重視，因為惟有從漢文聖典的探研中，才能完整的理解佛教的內容。今從教典來說：" }, { "type": "p", "text": "一、「阿含」：四阿含是全部具有的。《中阿含經》與《雜阿含經》，屬於說一切有系。《長阿含經》屬分別說系，《增一阿含經》屬於大眾系。雖沒有巴利語系那樣的保有完整的一家專籍，但不屬一家，自有他的長處（藏文系全缺）。" }, { "type": "p", "text": "二、「毘奈耶」：藏文系但是有部新律；巴利語系但是赤銅鍱律，而漢文聖典中有：" }, { "type": "pre", "text": "大眾系的────────────────摩訶僧祇律\n　　　　　　　　　　┌化地部的────────五分律\n　　　分別說系的──┼法藏部的────────四分津\n　　　　　　　　　　│飲光部的────────戒本\n　　　　　　　　　　└銅鍱部的────────善見律論\n　　　說一切有系的─┬舊的──────────十誦律\n　　　　　　　　　　└新的──────────根本說一切有部毘奈耶\n　　　犢子系的────正量部的────────二十二明了論" }, { "type": "p", "text": "這樣的兼收並蓄，最適宜於作比較的研究。" }, { "type": "p", "text": "三、「阿毘達磨」：這本是上座系三大派（分別說、說一切有、犢子）所共信的。藏文系但有六足的《施設足論》一分，與晚起的《俱舍論》。巴利語系有七論。漢文聖典，雖特詳於有部，而實通有諸家的阿毘曇。屬於有部的，有六足論、《發智論》與《大毘婆沙論》，《阿毘曇心論》（及釋），大成於對抗《俱舍論》的《順正理論》及《顯宗論》。屬於分別說系的，有《舍利弗阿毘曇論》，這是可以貫通南傳北傳阿毘曇論的唯一要典。有《解脫道論》，即巴利語系《清淨道論》的異本。屬於犢子系的，有《三彌底部論》、《三法度論》。晚起（西元三、四世紀起）的論典，出入於有部、經部，而有取捨從長的綜合性的，有著名佛教界的《俱舍論》，有影響中國佛教極深的《成實論》。依此分別看來，初期的三藏，雖不曾受到中國佛教主流的尊重，但文典的豐富，實為研求聲聞的學派分流以及從聲聞而流衍為菩薩藏的有力文證。如忽略了這些漢文聖典，我可以斷言，是不可能完成協調世界佛教、溝通世界佛教的責任的！" }, { "type": "p", "text": "四、「性空大乘經」，與五、「真常大乘經」：漢文系的聖典，極為完備，與藏文系相近。《般若經》、《華嚴經》、《大集經》、《涅槃經》——四大部（或加《寶積經》為五大部），都是部帙龐大的。在這裡，可以指出漢文聖典的特色：(一)、漢文的種種異譯，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以，從漢文聖典研求起來，可以明了大部教典的次第增編過程，可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文，而次第的演變，也可以從此了解。(二)、漢文的大乘經，在兩晉以前傳譯的，與西域佛教（罽賓山區為中心，擴展到西方的吐火羅，西南的梵衍那、那揭羅，東南的健陀羅，東北的竭叉、子合、于闐）特別有關。這在中國佛教界，造成了深厚的佛教核心思想。北印學者菩提留支譯的《十地經論》、《楞伽經》，都有非常的特色。" }, { "type": "p", "text": "六、「中觀」：與藏文系的中觀，是相當不同的。漢文所傳，為初期的，特別是龍樹撰述的論典。如《般若經》釋的《大智度論》，《十地經》釋的《十住毘婆沙論》，都不但是深理的中觀，而且是廣明菩薩大行的。後期的中觀，即瑜伽系興起以後的龍樹後學的論典，漢文僅有清辯的《般若燈論》，沒有藏文系那樣的學派眾多。堅慧的《入大乘論》，無著的《順中論》，表示了從中觀而向瑜伽的行進。" }, { "type": "p", "text": "七、「瑜伽唯識」：漢文非常完備，有《十地經論》、《攝大乘論》、《成唯識論》三大家。藏文系以安慧派為主，近於漢文的攝論家。而漢文正統的唯識家，是以護法為主的。《成唯識論》代表了陳那、護法、戒賢這一學系的大成，為漢文聖典的瓌寶！與唯識相隨行的「因明」，比起藏文系陳那、法稱的作品，傳譯得不完備。這表示了中華民族性的不大重視邏輯，不大重視言論的諍辯；這限定了過去中國佛教的論師派，不能占有主流的地位。" }, { "type": "p", "text": "八、「祕密瑜伽」：事部（日本稱為雜密），行部的《大日經》，瑜伽部的《金剛頂經》，漢文都有譯傳。惟有無上瑜伽部，受了時代的限制，即無上瑜伽盛行時，中國陷於衰亂的狀態中；受了性習的限制，所以淫欲為道的法門，不能為中國的知識分子所信受。祕密瑜伽，充滿於藏文系的聖典中。" }, { "type": "p", "text": "從以上的敘述中，可知漢文系的聖典，雖以中期的大乘為主，而教典的傳譯，是不限於中期的；晚期的佛教，已有了頭緒；初期的佛教，有著豐富的傳譯。所以從漢文聖典去理解，向前攝取巴利語系的聲聞三藏，向後參考藏文系的晚期中觀、無上瑜伽，那麼印度佛教一千六、七百年的發展全貌，也即是流傳於今日世界的三大文系佛教，可能獲得一完整的、綜貫的、發達而又適應的真確認識。太虛大師說：「依流傳在中國者，攝持錫蘭傳者，及擇取西藏傳者，為一批評而綜合而陶鑄之新體系，庶幾為著述印度佛教史之目標歟」！這不但是印度佛教史研究的目標，應該是協調世界佛教、溝通世界佛教，取捨從長而發展為適應現代、攝導現代的世界佛教的目標！" }, { "type": "head", "text": "論真諦三藏所傳的阿摩羅識", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　九識品與九識章", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "梁陳之間，真諦三藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學，以《攝大乘論》為宗本，所以稱為攝論宗。真諦傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不同。這雖不能一概而說，但大致為唯識初期的教學。在真諦所傳的教學中，如立「阿摩羅識為第九識」，與奘傳不同。現在，想試為論列。" }, { "type": "p", "text": "有關真諦的第九識——阿摩羅識，本不是《攝大乘論》所說的。阿摩羅識的本義，似乎早已為地論師所修正而面目不清了。現在，先從圓測《解深密經疏》（卷三）所傳說起：" }, { "type": "p", "text": "「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。……第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說。」" }, { "type": "p", "text": "該文開端說：「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。」似乎以下的文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真諦三藏的〈九識品〉所說。然據末了所說「具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述。而圓測所依據的「具說」，是《九識章》；《九識章》是引《決定藏論．九識品》的。所以，先應該肯定：《九識章》與〈九識品〉不同；圓測的傳說，是依據《九識章》的。" }, { "type": "p", "text": "在真諦所譯的《轉識論》中，發見了〈九識品〉的名字，如說：「由事故，知有此（阿黎耶）識。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）識中，具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說。」依此，可推定真諦所傳的〈九識（義）品〉，就是《決定藏論》。真諦所譯的《決定藏論》三卷，為《瑜伽師地論．攝決擇分》的別譯；決定藏，就是攝決擇分的同語異譯。〈攝決擇分〉，是抉擇《瑜伽師地論．本地分》——十七地的。但真諦的《決定藏論》，僅是〈攝決擇分〉中「五識地」與「意地」的部分。現存的《決定藏論》，內題〈心地品〉，也就是「五識地與意地品」的意思。《決定藏論》的〈心地品〉，可斷為就是〈九識品〉，理由是：一、如測疏說「引《決定藏論．九識品》中說」，可見「決定藏」為一論的總名，而〈九識品〉為一品的別目。真諦僅譯《決定藏論》的一品——〈心地品〉，當然就是〈九識品〉了。二、〈心地品〉中，以阿黎耶識為主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內容。三、最有力的理由，是《轉識論》說：「就此識中具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說」，這確為《決定藏論．心地品》的內容。《決定藏論》說「以此八種因緣知有阿羅耶識」（奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」），就是《轉識論》所說〈九識（義）品〉所說的「就此識中具有八種異」。而八異中的第一「依止處」，即《決定藏論》所說「若離此識，根有執持，實無此理」（奘譯作「若離阿賴耶識，依止執受，不應道理」）。據此，以八種異（依止處等）來證成阿賴耶識的，稱為〈九識品〉的，顯然的就是《決定藏論》的〈心地品〉了。" }, { "type": "p", "text": "真諦說第九阿摩羅識，是依《決定藏論．九識品》的。圓測所據的《九識章》，說阿摩羅識約能緣義名為本覺，實與《決定藏論》不合。以阿摩羅識為本覺，顯然有附合《大乘起信論》的痕跡。其後，定賓的《四分律疏飾宗義記》（卷三），竟直說「真諦三藏云：阿摩羅識有二種」，全盤承受《九識章》的解說，而不知〈九識品〉的本義，並不如此。" }, { "type": "p", "text": "論到《九識章》的作者，當然是弘揚《攝大乘論》的學者。真諦時代的《攝大乘論》，偏在嶺南。真諦死了以後，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入北方。適逢陳滅隋興的機運，造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、曇遷為大宗。一、靖嵩是（親承真諦的）法泰的弟子，弘化在徐淮一帶（《續高僧傳》卷一〇）。他的弟子法護，立義與玄奘的新譯「奄然符會」（《續高僧傳》卷一三）。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之。每有難文（義），同加參酌」（《宋高僧傳》卷二）。靖嵩門下，是近於奘傳，維持《攝大乘論》本義的學系。二、曇遷（見《續高僧傳》卷一八）本從地論學者（慧光的弟子）曇遵修學。在周武滅法時，避難來楊都，得到了《攝大乘論》，大加讚賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘揚《攝大乘論》。他對《攝大乘論》，「全無師承」，是本於《十地經論》的思想來說《攝大乘論》，可說是《攝大乘論》為表而《十地經論》為底裡的學者。他應文帝的邀請，到達長安，弘揚《攝大乘論》，特別受到地論師——淨影寺慧遠（也有《起信論疏》）及曇延弟子們的歡迎。他的著作，除《攝論疏》外，還有《楞伽經疏》、《起信論疏》、《九識章》等。從現有的史料看來，《九識章》是曇遷的作品。這不但曇遷的作品中有《九識章》，而他與當時的地論師慧遠等重視《大乘起信論》（依《四論玄義》，「北地諸論師云：……昔日地論師造論，借菩薩名目之」），也與《九識章》的引用《大乘起信論》義，指阿摩羅識為本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解說，是《九識章》的。真諦依〈九識品〉而立阿摩羅識，應別為研考！" }, { "type": "head", "text": "二　阿摩羅識是轉依", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "真諦所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。先從《決定藏論》的「轉依」說：傳說真諦的阿摩羅識，依《決定藏論．九識（心地）品》立，所以先引《決定藏論》文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易於明了阿摩羅識的本義。" }, { "type": "p", "text": "《決定藏論》（上）：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅；阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。」（一）" }, { "type": "p", "text": "「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境（智）道故，證阿摩羅識。」（二）" }, { "type": "p", "text": "「阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐；阿摩羅識無有一切麁惡苦果。」（三）" }, { "type": "p", "text": "「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因。」（四）" }, { "type": "p", "text": "「阿羅耶識於善、無記不得自在。阿羅耶識滅時，有異相貌，謂來世煩惱不善因滅；以因滅故，則於來世五盛陰苦不得復生。現在世中一切煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。捨離一切麁惡果報，得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅於身，亦能斷命；盡滅無餘，一切諸受皆得清淨。」（五）" }, { "type": "p", "text": "《瑜伽師地論》（卷五一）：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。」（一）" }, { "type": "p", "text": "「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。」（二）" }, { "type": "p", "text": "「又阿賴耶識，恒為一切麁重所隨；轉依究竟遠離一切所有麁重。」（三）" }, { "type": "p", "text": "「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。」（四）" }, { "type": "p", "text": "「又阿賴耶識，令於善淨、無記法中不得自在；轉依令於一切善淨、無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，捨二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故，唯有命緣暫時得住。……即於現法一切所受究竟滅盡。」（五）" }, { "type": "p", "text": "從二譯比對看來，真諦所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉依。轉依，是否可以譯為阿摩羅識？為什麼譯作阿摩羅識？這裡暫且不論。總之，真諦是譯轉依為阿摩羅識的。真諦譯轉依為阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識（《攝大乘論》譯為阿黎耶，《決定藏論》譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識），性質恰好相反。如黎耶有漏、無常，而阿摩羅是無漏，是常（二）。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是聖道根本（依止）（四）。黎耶是麤重所隨，阿摩羅離一切麤重（三）。阿黎耶識是「一切雜染根本」，是「一切戲論所攝諸行界」（種子），是一切有漏雜染種子的總匯（或稱之為「過患聚」），所以必須轉滅這阿黎耶識，才能證得轉依——阿摩羅識（一、五）。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是（譯義為）無垢識，白淨識。依奘傳唯識學，有漏的妄識有八識，轉成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立第九阿摩羅識，是不妥當的。而真諦於八識上，立第九阿摩羅識，應有他不同的看法吧！" }, { "type": "p", "text": "還有，依《決定藏論》而立的阿摩羅識——轉依，是通於三乘的。《決定藏論》，與《瑜伽師地論》同樣說到「阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，此四種人，以有心處，有於六識，無阿羅耶識」；「阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊入滅盡定，又世尊入無餘涅槃，無阿羅耶，亦無六識」（並見《決定藏論》上）。所以《決定藏論》轉滅阿黎耶證得的阿摩羅識，是與《唯識三十論》所說的阿賴耶識「阿羅漢位捨」，完全一致。阿黎耶識的捨滅，是現生的苦因永盡，來生的苦因永盡，如梁《攝大乘論釋》（卷四）所說：「轉依是解脫（身，約二乘說）及法身（約大乘說），即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」一切戲論所攝的種子永滅，即轉虛妄而顯現真實，如梁《攝大乘論》（下）所說：「於凡夫覆真，於彼顯虛妄；於菩薩一向，捨虛顯真實。不顯現顯現，虛妄及真實，是菩薩轉依，解脫如意故。」" }, { "type": "p", "text": "《決定藏論》的阿摩羅識——轉依，是與阿黎耶識性質相反的，二乘、八地以上菩薩所證得的。然據真諦的譯籍來說，由於轉依的地位高下不等，阿摩羅識也可通於前後，實為如如智證的別名。今列《攝大乘論》（下），《成唯識論》（卷一〇）的六轉依，《三無性論》（下）的五轉依於下：" }, { "type": "pre", "text": "《攝大乘論》（《成唯識論》名同）　　　　《三無性論》\n　　　１損力益能轉\n　　　２通達轉…………………………………………３有動轉依\n　　　３修習轉…………………………………………４有用轉依\n　　　４果圓滿轉………………………………………５究竟轉依\n　　　５下劣轉…………………………………………１一分轉依\n　　　６廣大轉…………………………………………２具分轉依" }, { "type": "p", "text": "損力益能轉，僅是阿黎耶識中的染種力減，淨種力勝，與智證如如、捨滅二障種子的轉依不合。這可說是「相似轉依」，不能稱為阿摩羅識，所以《三無性論》略而不說。下劣轉與廣大轉（《三無性論》略異），即是二乘轉依與大乘轉依。果圓滿轉，為究竟的佛果。此外，通達轉與修習轉，三說不同。《成唯識論》約見、修二道說：初地見道位，名通達轉；初地到十地的修道位，名修習轉。《攝大乘論》約有相無相說：初地到六地，是有相的，名通達轉；七地以上無相，名修習轉。《三無性論》約有動有用說：七地以前，有入觀出觀的轉動，名有動轉依；八地以上有功用行，名有用轉依。而大乘的具分轉依，《三無性論》約見道位說。雖三說不同，總之，大乘初地以上，可稱為轉依，而究竟轉依，在佛地。" }, { "type": "head", "text": "三　阿摩羅識（轉依）的意義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "說到阿摩羅識的，還有《轉識論》、《三無性論》、《十八空論》。除《十八空論》的一則外，都明顯地說明了阿摩羅識就是轉依、就是無漏界，是境智無差別的如如智證。關於這，還得先從轉依說起。在聲聞乘法中，但說涅槃；大乘唯識學，特說轉依，這有非常的意義。轉依體，是滅諦——真如離染的現證，如梁《攝大乘論》（卷四）說：「對治是道諦；轉依是解脫及法身，即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」《成唯識論》（卷九），釋「便證得轉依」時說「頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」，大體一致。但由於攝論宗及唯識宗的看法不同，達到不同的結論。這問題在：對有漏與無漏，如與智，性與相，唯識宗始終取著差別論的說明；而攝論宗是在一般的說明上，也作差別說明，而在無漏智證的顯現上，卻重於轉有漏成無漏、如智無差別、泯相即性的說明。所以性相、如智，儘管可以作差別說明，而決非對立物。如轉依，《成唯識論》說「此（轉依）即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」；《轉識論》也說：「是名無流界……是名解脫身，於三身中即法身」。這決不但是如如，而是如如、如如智的平等平等，無漏德行的一切。真諦譯中，以如智無差別為轉依，為阿摩羅識，應從這點去了解。" }, { "type": "p", "text": "再來分別的說明。一、阿摩羅識是境識並泯、境智無別的實性，如說：" }, { "type": "p", "text": "「第五（非執著）相唯為真實性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無差別阿摩羅識。」（《三無性論》下）" }, { "type": "p", "text": "「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」（《轉識論》）" }, { "type": "p", "text": "「由修觀熟，亂執（識）盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即是境智無差別，名如如智，亦名轉依。」（《轉識論》）" }, { "type": "p", "text": "「二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」（《十八空論》）" }, { "type": "p", "text": "「先以唯一亂識遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也。」（《三無性論》上）" }, { "type": "p", "text": "從上面所引的論文來考察，可見阿摩羅識是：約有漏的心境來說，這不但離於「亂相」的「似塵」，也遣於「亂識」。阿摩羅識——轉依是心境俱泯的，沒有能取所取的。約無漏現證來說，這是「境智無差別」的。境是無分別法性，是無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智、為如，而實如智不二（不要想像為一體）。所以《華嚴經》說：「無有如外智，能證於如；亦無智外如，為智所入。」" }, { "type": "p", "text": "二、阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性，如說：" }, { "type": "p", "text": "「此亂識，即是分別、依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有；此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識，獨無變異，故稱如如。……唯阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如。」（《三無性論》上）" }, { "type": "p", "text": "這裡所說的分別性與依他性並遣，與上面所說的境識並泯有關。真諦所說的三性，主要是依《攝大乘論》及《中邊分別論》，說分別性（遍計所執性）是似塵，是外境；依他起性是亂識，是妄分別心——根本是一切種子阿黎耶識。所以，如約三性說，沒有分別性，依他性也不得生（境無故識無）；二性不現，就是真實性（圓成實性）的顯現。如約心境說，境沒有了，識也沒有，心境都不可得，那就是無分別智現前。對於這，唯識學者始終從能所、性相差別論的立場說：遣遍計執性、泯依他起性而顯的圓成實性，是「唯識性」——是唯識的性，並不就是識。但在真諦的譯典看來，佛說唯識，無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯《攝大乘論》說：「信解行地中，見道中，修道中，究竟道中，一切法唯識，隨聞信解故，如理通達故，對治一切障故，無障礙故。」佛說的一切法唯有識，學者是這樣的去信解、去通達，到究竟圓滿。這一切法唯有識的聖教，魏譯、梁譯都相同，而奘譯卻說「唯有識性」，這就是差別的所在。依真諦的論意，佛說唯識，為了悟證；那到了無漏智證，才是真正的唯識了。這如《轉識論》說：" }, { "type": "p", "text": "「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。……問：遣境存識，乃可稱唯識義；既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其（唯識）義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。亦可卒終為論，是阿摩羅識也。」" }, { "type": "p", "text": "三、阿摩羅識是究竟的淨心：真諦在《決定藏論》，說轉依為阿摩羅識；這與阿黎耶識相對的，指無學聲聞、緣覺、八地菩薩以上的如智無差別而說。但阿摩羅識，並不局限於阿羅漢位的，智證如如的轉依，徹始（初地見道位）、徹終（佛果）。如上文所引的，都適用於初地見道位（通達轉）。見道以上的證入唯識——無分別智現證如如，當真實性顯現時，雖遠離一般（七識）的亂識、亂相，而約妄識的根本說，一切種子阿黎耶識還是照樣的存在。就是到了阿羅漢位，約煩惱障的種習淨盡說，已捨阿黎耶識，而有漏雜染種習，如所知障種習等，也還是沒有清淨。所以，智證如如的究竟清淨，一切雜染種子究竟滅盡，那只有佛地；佛地才被稱為「最清淨法界」、「無垢識」——阿摩羅識。如《十八空論》說：" }, { "type": "p", "text": "「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。……唯識義有兩：一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智（識？）兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」" }, { "type": "p", "text": "論文的分辨兩類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。所以可這樣去理解本文：一、方便唯識，是以阿黎耶識為種子性（雜染），為一切法依止而成立一切唯識的。一切依阿黎耶識種子而現起，修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起（無分別智顯現）。這登地以前（賢位）的唯識教觀，是方便唯識。二、無分別智現證如如（轉識成智），也就是以阿摩羅識為依而成立唯識，名正觀唯識。如梁《攝大乘論》（卷三）說：「捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」《決定藏論》（上）也說：「斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法……證阿摩羅識……為聖道得道得作根本。」依此進修到究竟清淨，圓成佛果，也就是從聞熏習，依法界性，而到達出障圓明的「無漏界」，一切惟一阿摩羅識的真實唯識。如經說：「如來無垢識，是淨無漏界。」" }, { "type": "p", "text": "總之，真諦重視了凡夫性與聖人性，凡夫依與聖人依。境智無差別，即是聖性；依此攝持清淨聞熏習，而為聖依，依此現起一切無漏。這聖性與聖依，如凡夫的雜染性、雜染依的阿黎耶識一樣。轉阿黎耶識，得阿摩羅識，即無分別智證境智無差別性，這在八地、捨阿黎耶識的阿羅漢位，充分的顯現出來；究竟圓滿，在佛位。唯識學者，專依佛位說阿摩羅識；然約轉阿黎耶證阿摩羅識說，不但八地，初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢，捨阿黎耶識，這本為西方的舊義，如《成唯識論》（卷三）說：「有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，……由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。」這雖不是玄奘所傳護法一系的唯識學所贊同，但真諦所傳的唯識學，卻就是這樣。" }, { "type": "head", "text": "四　阿摩羅識是自性清淨心", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "真諦所傳的阿摩羅識，依《決定藏論》九識義，是轉阿賴耶識所得的，位在八地。如依《三無性論》及《轉識論》等，下通初地，上通佛果，而指如智現證無差別性。這如上文所說，都是約修行所證說的。但《十八空論》，別有一文，約法界本淨說。這樣，阿摩羅識就是自性清淨心，也就是如來藏的別名。《十八空論》是這樣說的：" }, { "type": "p", "text": "「阿摩羅識，是自性清淨心。但為客塵所污，故名不淨。為客塵盡，故立為淨。問：何故不說定淨定不淨，而言或淨或不淨耶？答：為顯法界（即阿摩羅識）與五入及禪定等義異。」" }, { "type": "p", "text": "《十八空論》，是《中邊分別論》注釋的一部分。一分釋〈相品〉的空義，一分釋〈真實品〉的分破真實（七真如）及勝智真實。上面所引述的文句，是釋《中邊分別論》頌：「不染非不染，非淨非不淨；心本清淨故，煩惱客塵故。」《中邊分別論》以五門分別空義，在第五「成立義」中，說此一頌。意思說：空（心性）本清淨，所以無所謂染與不染。由於客塵煩惱，所以又非淨非不淨。這是說：在客塵煩惱覆染時，空性的淨相不現，可以說非淨。到了客塵除盡，又顯現了空性清淨，那又是非不淨了。論文本是說明空性，說空性有真如、實際、無相、勝義、法界等別名；但在說非淨不淨、非染不染時，不說「空性本淨」、「法性本淨」，而說「心本清淨」。這裡的心本清淨，就是一切經所說的「心性本淨」；真諦的《中邊分別論》也說：「心本自性清淨故。」對於「心性本淨」或「心本性淨」，奘傳的唯識學解說為心的法性本淨，並非說心本清淨。因為心是有為的心識，或染或淨，或有漏或無漏，怎可說本來清淨呢？這是站在「性相差別論」的立場。真諦所傳的，指「空本性淨」為「心本自性清淨」，而解說空性本淨為「阿摩羅識是自性清淨心」，顯然是從「真如無差別」，心與空性無二的立場而說。" }, { "type": "p", "text": "彌勒《中邊分別論》頌的「心本清淨」，在《十八空論》中，解說為「自性清淨心」，這應該與《勝鬘經》的如來藏說有關。如經說：" }, { "type": "p", "text": "「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。」" }, { "type": "p", "text": "「自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知。」" }, { "type": "p", "text": "如來藏說的成立，著重在眾生的因位中點出本具如來的德相。依《如來藏經》的「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……德相備足，如我無異」，及《楞伽經》所引經——「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」，使人易於想像為神我型的存在。然依《勝鬘經》、《楞伽經》的抉擇開示，如來藏，不外乎真如、法界、法性、空性、實際等別名。無著的《大乘莊嚴經論》也說：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」堅慧的《寶性論》（或說世親造）也說「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性；是故說（眾生）常有（如來藏）」；「見實者說言：凡夫聖人佛，眾生如來藏，真如無差別」。原來，無邊德相莊嚴的佛法身，只是真如（法界等）離垢所顯。真如是絕諸戲論的，無二無別的（所以不容擬議），所以在見實者——現證法性者的證境來說，這是沒有凡夫、菩薩、佛的差別。在真如遍滿無差別中，可說眾生有如來藏了。" }, { "type": "p", "text": "如來藏，在眾生身中，或說在蘊處界（「陰界六入」）中，或說不即六法（五蘊與假我）、不離六法。這本是一切法的勝義空性，並非局限在眾生的心中。但一切法性本淨，當然心也本性清淨；法性淨與心性淨，是無二無別的，那就是說在心中，也沒有什麼不可以。特別是在緣起法（依他起性）中，心為迷悟的樞紐，心為一切法的依止，當被稱為「所知依」的阿賴耶識，成立萬法唯識（心）時，如來藏也就從一切法性、一切心性，而為阿賴耶識的本淨性了。如來藏與藏識，就這樣的結合起來。《勝鬘經》揭開了這一要義，如說「六識及心法智（依《楞伽經》，就是前七識），此七法剎那不住」，所以不能依此而成立生死與涅槃。作生死、涅槃依止的，是如來藏；如來藏被稱為「自性清淨心」。這還是七妄一真說，到《楞伽經》，處處說到「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意識等七識而外，有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關係，大概的說：阿賴耶識為真相（心性淨）、業相（種子習氣）的和合。阿賴耶識的自真相，就是如來藏的別名。從妄染的心識而探究到心性清淨，是賴耶的自真相；心性本淨而為客塵所染，名如來藏。阿賴耶識著重於妄染，但與本淨心性並非截然差別。所以一般所說的阿賴耶識緣起、如來藏緣起，在真諦譯中統一起來。這本是同一意義，只是說明的重點（阿賴耶緣起，以生滅妄心為所依；如來藏緣起，以不生滅的自性清淨為所依）不同而已。" }, { "type": "p", "text": "《阿毘達磨大乘經》中，有這麼一頌：" }, { "type": "p", "text": "「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。」" }, { "type": "p", "text": "《阿毘達磨大乘經》，是以「界」為一切法依止，成立生死與涅槃。但「界」是什麼呢？無著的《攝大乘論》，引證此頌，證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世親釋論，唐玄奘譯的世親釋論、無性釋論，都把「界」解說為雜染種子。傳說為堅慧（或說世親）所造的《究竟一乘寶性論》，也引用此頌，但說「界」為如來藏，如說「無始世界性（即是「界」的異譯）者，如經說言：諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知」；此下，即引《勝鬘經》的如來藏說——依如來藏而有生死，依如來藏而有涅槃。同樣的經頌，同一「界」字，而或依阿賴耶識說，或依如來藏說，都有印度大論師的權威說明，而立說卻似乎不同。這點，在真諦譯的《攝大乘論（世親）釋論》，綜合這兩種說明而為一，如說：" }, { "type": "p", "text": "「此，即此阿黎耶識界，以解為性；此界有五義：（約《勝鬘經》五藏義釋）……。約此界，佛世尊說：比丘！眾生初際不可了達，無明為蓋（依此而有生死）……。如經言：若如來藏非有，於苦無厭惡，於涅槃無欲樂願，故言及有得涅槃（依此而有涅槃）。」" }, { "type": "p", "text": "「復次，此界無始時者，即是顯因。」" }, { "type": "p", "text": "梁《攝大乘論》對於經頌的「界」字，有兩番解說。第二說，與玄奘、笈多等一樣，是解說為阿賴耶識界——雜染種子的。第一說，是玄奘、笈多譯所沒有的，但與《寶性論釋》一致。論說「界，以解為性」，接著引《勝鬘經》的如來藏五藏說，那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說——依阿賴耶說，依如來藏說，統合於同一的「界」。這可說是真諦譯的特色，也許就是《阿毘達磨大乘經》的特色！因為在真諦譯傳看來：雜染種子，是阿賴耶識界（第二說）；而如來藏，也還是「即此阿黎耶識界」，不過是自性清淨心——法界而已。" }, { "type": "p", "text": "無論是真諦的譯傳，玄奘、笈多的譯傳，《攝大乘論》的阿賴耶識說，是著重於雜染種子識的。但無論是真諦譯，玄奘、笈多譯，《攝大乘論》的本義，都與玄奘唯識學有距離的（當然《成唯識論》自有解說）。所以，不妨依《攝大乘論》的本義，去理解真諦所譯——在同一「界」字中含容二說的是否合理。阿賴耶識，是以虛妄分別為自性的；種子，是熏習所成的。賴耶識與雜染種習，混融為一——這樣的種子阿賴耶識，為生死雜染法的所依止，由此而生死相續（依如來藏說，依如來藏才能說有生死）。說到出世無漏心，以「最清淨法界等流正聞熏習為種子」的。在眾生有漏位，聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合，卻不屬於阿賴耶識性，反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習非阿賴耶所攝，而屬於法身或解脫身攝。這些，都是眾譯一致的解說。" }, { "type": "p", "text": "法身所攝的聞熏習，在唯識學中，該是不易理解的問題。唯識，是以識為所依而成立一切法的。有漏雜染法，以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識，種子也是虛妄分別為性的。以此為依而起一切有漏法，是名符其實的唯識論。無漏清淨法呢？修證到出障圓明的佛果，阿賴耶識轉，名阿摩羅識，為一切清淨法所依止，如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切，也符合於唯識的原則。但有漏沒有盡淨，無漏的種現（聖位），依於什麼？或有了聞熏習，還沒有現起無漏種現以前（凡位），那有漏的聞熏習種，又依於什麼？《攝大乘論》說：雖與阿賴耶識和合俱轉，而實是法身所攝，也可說依於法身。究竟法身在佛地，約識說，名阿摩羅識；約界說，是無漏界（或說「淨無漏界」，或說「究竟無漏界」）；是究竟的圓滿轉依。地上菩薩，無漏智現證，是分證法身，可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」，也可說得轉依（通達轉等），也就是分證阿摩羅識（經說如來無垢識）；這等於說如來法身何必局限於佛地。《決定藏論》稱此如如智證無差別性為阿摩羅識，「作聖道依因」；也就是法界為一切聖道依止因。在沒有現證以前呢？聞熏習也還是法身所攝，也可說依於法界。彌勒《中邊分別論》頌，說空性、法界時，說心本清淨。真諦在所譯《十八空論》，即稱之為「阿摩羅識是自性清淨心」。這樣，倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯識學中，把法身、法界，作無漏無為性去解說，那有漏聞熏依法身，不等於有漏有為依無漏無為嗎？嚴密的唯識學，在這個問題上，顯得矛盾而混亂！" }, { "type": "p", "text": "《攝大乘論》說：聞熏習是法身所攝，這是攝屬於法界、法性的。梁《攝大乘論》已說：「由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」上面曾說到，梁《攝大乘論》在解說《阿毘達磨大乘經》頌時，說「即此阿黎耶識界，以解為性」。這可見解性即是法界（如來藏，法身藏），是含攝得聞熏習而為聖道作依止的，一切清淨法由此而現起。此界是阿黎耶識淨界——自性清淨心，阿摩羅識。這樣，清淨法也以心為所依，才是思想一貫的唯識學。" }, { "type": "p", "text": "這樣，圓測所引的，誤傳為真諦而可能為曇遷所作的《九識章》，依真諦學來說，有著很大的錯誤。一、《九識章》斷定阿摩羅識為本覺，並非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識，是自性清淨心，也是初地以上直到佛果，所有智證如如的無差別性。說眾生有如來藏——自性清淨心，也是見實者約真如無差別說。二、如來藏——淨界，就是聞熏習與解性和合，這也是「阿黎耶識界」。所以，如別立「解性黎耶」，就不應別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識，就不應立阿黎耶識有解性。說黎耶有「解性」，又立第九阿摩羅識，不免重複！" }, { "type": "head", "text": "五　心界通二分說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "真諦的阿摩羅識說，從究竟佛地的淨識，而說到眾生的心性清淨，與如來藏說同一意趣。對同一「界」字，而作雜染識種、清淨心界二說，把二說統一於阿賴耶識，是真諦學的獨到立場！這應該是《阿毘達磨大乘經》的深義。於同一依他起性，而作染淨兩方的說明，《攝大乘論》是引述《阿毘達磨大乘經》而普遍應用的。主要的教證，如說：" }, { "type": "p", "text": "「阿毘達磨修多羅中，佛世尊說法有三種：一染污分，二清淨分，三染污清淨分。依何義說此三分？於依他性中，分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分。」" }, { "type": "p", "text": "「譬如於金藏（礦，也就是界）土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現，……是故地界有二分。如此本識，未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識，即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。」" }, { "type": "p", "text": "金土藏的譬喻，說明了礦物的實質是地界（地極微，就是堅性的物質因素）。土一樣的礦物，是地界所成的現實形態，如加以冶鍊，就不再像泥土，而現為純金了。這如一切法——依他起性，依他起的根本，是阿賴耶識界（這是唯心論的立場），如地界一樣；現在，無始以來就現為生死雜染的分別性。如以般若熏修，賴耶識界，不再是妄染，而是清淨圓成實性了。地界有二分，依他起性識也一樣的有二分。這樣的三性說，是攝論宗的立場，與奘傳唯識學的三性說不同。說到通二分，從顯現的事實來說，是不能說同時有二分的；或可推論為含有二種成分。這是不妨如此說，而並非《阿毘達磨大乘經》與《攝大乘論》的本意。《攝大乘論》解說三性時，曾說：" }, { "type": "p", "text": "「依他性有幾種？若略說有二種：一繫屬熏習種子，二繫屬淨品不淨品性不成就。」" }, { "type": "p", "text": "「依他熏習種子而生起」，所以叫做依他起，這是一般的意義，也就是奘傳唯識學的依他起說。「依他雜染清淨性不成」，所以叫依他起，就是《阿毘達磨大乘經》依他有二分的見解。「不成就」，是說他沒有一成不變性，所以可隨緣而如此如彼的。這二項解說，並不矛盾。無論是雜染的、清淨的，都是從因緣而生起的（第一說）。都是沒有一成不變的定性，所以不是性自成就（第二說）。沒有定性，所以從緣起；從緣起的，當然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性、由於無自性所以從緣起的意義一樣。從依他起識的有二分，說無始時來的識界有二分，是毫無不合的。「界」的通二分，不妨看作雜染識界、清淨心界的同時存在；清淨心界，就是解性——阿摩羅識。但從「雜染清淨性不成」來說，這是「非染非不染，非淨非不淨」，不可以定說為是染是淨的。如地界是地極微，可土可金，而不定是土是金，那麼心界也隨緣而可染可淨，而不就是染是淨的。此「心界」，寧可看作緣起無性的中容性。然而，他是順於清淨性，而又一向是雜染性的。從心說，這是心無心相，而畢竟清淨的；如《般若經》說「是心非心，本性淨故」。淨，是空寂的同義詞。從空性說，這是性本空寂而心相宛然的；心空不二的無差別性，是沒有一切相可說的。無始以來，就為客塵所覆染，形成雜染識種——阿賴耶識界；如虛空本淨，而一向為雲霧所蒙昧一樣。但儘管隨染而成生死、雜染、分別性，而平等不二的心界，還是那樣的畢竟空寂（或對染而稱為清淨），這就是四清淨法中的「自性清淨」。如有聞熏習，般若熏修，隨淨緣而成涅槃、清淨、真實性；平等心界，還是那樣的平等空寂，但已離染，這就是四清淨中的「離垢清淨」，是「淨無漏界」，是阿摩羅識。但這決不是說佛果一切功德什麼都早已成就，而只是隨順這平等心性的是善、是淨，能轉雜染而成為無邊功德所莊嚴的法界。那順於法性的法界等流的正聞熏習，以及定慧等清淨功德，就是四清淨中的「生此境清淨」、「得此道清淨」。雖在平等法界的體證中，一切無二無別，然在凡位而點出如來藏性，或點出解性、阿摩羅識，都只能約「自性清淨」說。如梁《攝大乘論釋》說：" }, { "type": "p", "text": "「一此法本來自性清淨，謂如如、空、實際、無相、真實、法界。釋曰：由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏。」" }, { "type": "p", "text": "在佛法中，為了攝「計我外道」、「畏無我」的眾生，說有如來藏；似乎神我一樣，其實是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳唯識學所能認可，也非真諦《攝大乘論》宗意所認可的。所以，真諦的阿摩羅識，《九識章》率直的解說為「本覺」，不但與真諦如智無差別性（現證聖者所得的）不合；就是說為「自性清淨心」，也與本覺義不合。《九識章》的解說，只是《大乘起信論》師的見地，與真諦《攝大乘論》宗義無關。" }, { "type": "head", "text": "如來藏之研究", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　序說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如來藏教義，在中國佛教界，是最熟悉的一種教說，特別是中國盛行的《楞嚴經》與《大乘起信論》，可說完全是這一思想的代表經論。中國佛教徒，一說到如來藏，便想到一切眾生有佛性，可以成佛；如來藏成了佛教的核心教義，可以說，離開如來藏，即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點，中國佛教可說繼承了印度後期佛教的此一特色。太虛大師說：如來藏、佛性，為大乘不共小乘的特質。佛法中通常所講到的業、輪迴、性空、緣起，都還是小乘中所共有的，唯有如來藏這一教說，為小乘所沒有的大乘特義。後期的真常大乘，特別著重發揮此義。" }, { "type": "p", "text": "中國大乘各宗，對如來藏特別重視，如天臺、賢首、禪宗。依天臺智者大師說，如來藏即即空即假即中的實相，是約俗諦的妙有說。後來，如來藏解說為空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏三者，以配合天臺學的三諦。空如來藏即是真諦，不空如來藏即是俗諦，空不空如來藏即是中諦。天臺雖為弘揚龍樹的中觀學，但已融攝了發揚了如來藏的教說。禪宗在弘揚如來藏的各宗中，可說它將如來藏思想發揮到最高的頂點，也更與如來藏相契應。後代的禪師們，雖然竭力倡導祖師禪，但在初期的禪宗，卻是宗本如來禪的。就初期禪宗傳授心印的《楞伽經》說，魏譯《楞伽經》即將（宋譯的）如來禪譯作如來藏禪，以體悟如來藏為修證的法門。如禪宗四祖說「恒沙功德，總在心源」，也無非是如來藏說，可說在禪宗已充分地表達出來了。賢首宗的賢首國師，對如來藏教義也曾努力加以發揮，他給《楞伽經》、《大乘起信論》作過玄義與注疏。賢首宗判五教，也可以分作三類：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，終頓圓三教是法性宗，都是以如來藏心具德為根本的。終教，如《大乘起信論》的如來藏緣起說。賢首宗的頓教，即是禪宗。從後代（圓）教（頓）禪一致的思想上，不難看出後三教同以如來藏說為本的。" }, { "type": "p", "text": "自民國以來，講唯識的「南歐北韓」——南方的歐陽竟無，北方的韓清淨，均不以如來藏說為中心。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說，多少不調和，不相契應；而中觀的緣起性空，亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛教（指天臺、賢首）向以如來藏為中心的這一體系中，對唯識與中觀不無誤會。其實，在中觀與唯識中，也都說到如來藏，不過彼此所持的立場與解說不同，為中國一般學者所未能通達罷了。現在修學佛法，不能一味以中國的為是，因為佛法是從印度來的，佛法的根本是在印度，應該從印度佛教去作更深切的了解。但中國佛教——對中國文化思想有深切關係的中國佛教的內容，我們也非了解不成的。如來藏說是印度傳來的，應該了解如來藏在印度本來的意義，這才更能了解中國以如來藏為中心的佛法。" }, { "type": "head", "text": "二　說如來藏之意趣", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "對佛法的理解，是與一般世學多少不同的。經裡的法義，不一定可依照字面上去理解。依佛法說，佛菩薩的說法，目的在化度一切眾生，所以佛菩薩的說法，只要達到這一目標，有時可能將沒有的說成有。如《法華經》說，房子外面有許多華麗珍貴的牛車、羊車、鹿車，可是等到走出房子一看，外面只有牛車，並沒有羊車與鹿車。這是佛經中將沒有的而說成有的例證。無的可以說為有，此的可以說為彼，所以對佛法，不能望文生義，聽說什麼就執有一真實的什麼，而應了解佛法說它的根本意趣何在。這樣，聽到如來藏這名詞，不要先執著有一真實的如來藏，而應探討為什麼說如來藏，如來藏究竟是什麼意義，由此始能了解經說如來藏的真義。" }, { "type": "p", "text": "佛法有二大問題：一是生死輪迴問題，二是涅槃解脫（成佛）問題。一切佛法，可說都是在這二大問題上作反復說明。如佛法而不講這二大問題，那就是變了質的佛法。生死輪迴與涅槃解脫，並非佛教特創的教義，印度其他一般宗教中，十之八、九也都講到這個問題。但佛教與印度一般宗教所講的有所不同，那便是三法印。三法印的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，是用來印定佛法的準繩，凡與這三法印相契合的，才是佛法。所以生死輪迴與涅槃解脫，均須與三法印相合，這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴，涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅。如果與這三法印不相契應，則所謂生死輪迴與涅槃還滅，都是外道的，非佛法的。由三法印而開顯出來的一切法空性，即大乘所說的一實相印。因為一切法的自性空，所以一切法是無常、無我、寂靜的。三法印，即就一切法空的理性作順俗的、多方面的顯示說明。依無常、無我的法則，說明生死輪迴；依此生死而說到涅槃還滅的寂滅；這是佛教不共外道的特質。不過這無常的與無我的生死輪迴（也就是本性空的生死輪迴），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教，甚至一分佛教學者，對此曾加以詰難。如《俱舍論．破我品》說：若說無我，則誰去受生死輪迴？誰去證涅槃還滅？依照一般人的想法，人生的升天界、墮地獄，此死彼生，必須有一主體的「自我」。如現在有煩惱，將來煩惱斷了，生死也了了，這斷卻煩惱與了脫生死的當體，是解脫自在的我。如說無我，則不但生死輪迴不能建立，涅槃解脫也不能成立。無常無我的生死觀、涅槃論，確是太深了，為一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都認為要有一真實的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我說。依他們說，佛法說無我是對的，不過這是否定常人所計執的邪我，而另有一勝妙我存在。這如犢子部及其所分出的法上、賢胄、正量、密林山部四派，建立不可說我。據說，我是在五蘊之內抑在五蘊之外，我是常住抑屬無常，都是不可說的。犢子部他們建立不可說我，認為佛法的生死輪迴與涅槃還滅等一切問題才能依之而建立起來；這是佛法中最初說我的一派。佛法一向是說無我的，所以這種不可說我的論調出現之後，在佛教界初聽起來，有些驚怪，因此被人評為附佛法的外道。小乘中，除犢子系的不可說我之外，經量部也講勝義我。大乘中也有說我的，如禪宗的《心燈錄》說：禪宗體悟的，即是我，即通常所說的主人翁。它引「天上天下，唯我獨尊」，及「赤肉團上有一無位真人」等來說明，不過這種我是不可思議的，不像一般人所計執的粗顯的我。又佛法所講的無常，一切法剎那生滅，在一般宗教及一分佛教學者間，也認為不能建立生死輪迴與涅槃解脫。比如由業而感生死之果，假如生死是無常的、剎那生滅的，則業滅後誰感生死？無常的也即是無我的，所以不能成立生死輪迴與涅槃還滅。如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃，無常也不能成立生死與涅槃，這種見地，與世俗的見解極為相似。因為一般眾生的根性如此，對無常無我的甚深義理不能信受，佛陀為了隨順眾生的心境，使其接受佛法，次第引導，令得佛法的功德，因此方便說如來藏。一般聽到如來藏，即認為是佛性，只記得成佛涅槃的一面，而忽視生死輪迴的一面。其實，如來藏不僅為成立成佛涅槃，也是成立生死輪迴的。在了解如來藏之前，必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意趣。如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義，佛陀所開示的另一方便教說；從外型上看，雖然近似外道所說的，是常是我，但其真正內容，卻與外道迥異。《楞伽經》說「開引計我諸外道故，說如來藏」；「為斷愚夫畏無我句，故說……如來藏」；「陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？……如來之藏，是善不善因」。依《楞伽經》，佛說如來藏的意趣，是對主張有我而恐懼無我的外道說的，也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。現在作一簡單結論：一般人的看法，涅槃解脫，是從生死輪迴而得解脫的，這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣。因為有這麼一個人，才說有牢獄與自由，如無此人，則根本無牢獄與自由可說。所以，如把生死與涅槃的二問題聯繫起來，而貫攝這二個問題的，似乎非是常是我不可。佛說如來藏的目的，也即適應這一類眾生，解決這一問題。《勝鬘經》說：「生死者，依如來藏……有如來藏，故說生死。」這是說明因有如來藏，才能說有生死的；若沒有如來藏，則生死無可安立。反過來說，如來藏在眾生煩惱藏中，如離開煩惱藏，即成佛法身。如來藏一面為生死輪迴所依，一面又為涅槃還滅所依，所以沒有如來藏，則不能說明眾生從生死到成佛的經過。佛說如來藏的意趣，主要使不信無常無我的人來信受佛法，達到佛法化度眾生的目的，使之踏上正路，進入佛法的甚深處。" }, { "type": "head", "text": "三　如來藏說之安立", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如來藏一名，不見於小乘典籍中，而為大乘所特有。在未講如來藏之前，先對「如來」作一解說。「如來」，為大小乘共有語，含攝極複雜的意義。如來，為梵文多陀阿伽陀的譯語，可以譯作「如來」，也可譯為「如去」。依照一般的解說，如為如如不動、無變異，顯示其真常不變、平等無差別的特性。此種特性，即佛所體悟的真如法性。在佛法中，通常將所證悟的諸法實相，稱之為「如」，或者名之為「真如」。但在印度一般宗教中，「如」卻有另一解說，如即是我。《大智度論》說：如即神我（阿特曼）之異名。印度一般宗教所說生死輪迴的主體，以及從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體，即是我；我也就是如，所以我是常住不變、如是如是的。依印度一般宗教說，要有一真常不變的我體，才能成立生死與涅槃。佛法是講無我的，由生死而證入涅槃的，不是我，而稱為如或法性。佛法與印度宗教的根本差別點，爭論的中心點，可說就在這裡。印度宗教以為見（真）我才得解脫，而佛法卻以見如或法性得解脫。經中說佛弟子證悟時，「但見於法，不見於我」；這說明佛弟子所證悟的是如如法性，而不是如如的神我。這如法性，即是諸法實相，也就是宇宙的絕對真理。這絕待法性，是常恆的、真實的、清淨的……，但並不附有精神與意志的特性；而印度宗教所說的我，卻是含有知覺（當然是真覺）性、意志性的。因此，在不說如來藏但說真如或法性的經論，雖說佛弟子證悟如或法性時如智不二、心境一如，而現覺的如如法性，是一切法的實性，超越一切戲論，並不能指為是心是智的，也就無知覺性與意志性可說。近代的耶穌教徒，每以宇宙我的耶和華上帝常住不變、究竟真實、無始無終、不可思議、清淨（聖潔）自在、無處而不在等特性，牽扯為即是佛法的真如，實則他與印度宗教所說的梵天、自在天一樣。他們一方面把它看作普遍常住的宇宙本體；一方面，擬人的性格，給與（大）智慧、慈悲、無所不能的意志自由，所以也就是創造主宰一切，要怎樣就能怎樣的神我。佛法見如如法性，不見於我，將我與法性二者分開；佛法的法性，體證法性的聖者，才不會落入創造神型的窠臼，顯出佛法的真義。來，即活動。如來，即依如而成的一切大慈大悲等功德業用。依《金剛經》說：「如來者，即諸法如義。」這說明如來即是真如，真如即是如來。《大般若經》中，也作如此說。在一般佛弟子的心目中，如來是有超人的佛格、大智大悲、偉大不可思議的聖者。為何說如來即是諸法如義？這是說如來是「乘如實道」、「體如而來」，說如來是真如法性的體現者。真如法性是永恆遍在的，並沒有離開吾人，但為吾人所不知；圓滿的體現證悟出來，所以名為如來。就這一意義看，如來以如為性，如即是法界、法性，所以如來也與法界、法性有不二義。" }, { "type": "p", "text": "另一方面，如來是出現世間以及成道轉法輪的。如來未涅槃前，日常顯示於弟子面前，一切不成問題。如來涅槃以後，如來到底是怎麼樣的存在？這是一個重大的問題。如說如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中不作答覆的問題，但為了眾生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有三派解說不同：一、依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用；如將樹根截斷，從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有三十二相八十種好的存在了。依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無為是不可思議、不可分別的，不能說它有這樣、那樣的。在聖典中，有很多經論對如來的涅槃作這一意義的解說，不過這一解說，是不容易為一般世俗知見所信受的。二、依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相雖然沒有了，但如來的功德智慧是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了；如來的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用，而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對於有漏三界，似不再起作用，也不再來人間度生，只是自己圓成了究竟的功德。三、依大眾部說：如來的壽命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，只是捨棄了人間的應化身，如來的真身是永恆常在、莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬於清淨的微細的物質，不同於一般的有漏色相。如《央掘魔羅經》說「解脫色是佛，非色是二乘」，這說明大乘涅槃不同於小乘涅槃的灰身——小乘是以涅槃為無色（無智）的。《大般涅槃經》也說：「捨無常色，獲得常色。」如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身，而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。現在進而要論究的：如來的身相何以會遍一切處？佛壽何以是無量的？這便要結歸到「如」與「如來」的意義上來。如來所證悟的法性即是如，如如不動，無二無別；在契證如如中，可說都不離真如法性之中，而為真如法性所統一。這樣，菩提從過去到未來，也是永恆不變的，是超越三世時空的。超越時間性，也就是豎窮三世；超越空間性，也就是橫遍十方。如來是如如的證悟者，為真如法性的體現者，與法性為平等無差別的，沒有大小、多少、先後、長短的差異，因此如來的神通威力、壽命、色相、智慧，遍一切時，遍一切處，無量無邊，無窮無盡。龍樹曾說：如布施是有為的、有窮盡的，無論布施多大，布施的福德受完了，一切功德也就盡了；因為有為是有生滅變化的，終歸滅盡的。如布施能與般若相應，則布施的功德也就成為無盡。般若是證悟真如法性的，與法性相應，無量無邊；與般若實相相應的布施功德，也就無量無盡。這如我們收藏東西，時間久了就會壞，如將東西放在不壞的金剛器具裡，即使經歷多久，也就不會朽壞了。真如法性是遍一切處的，證悟真如法性後的如來，也遍一切處。從證說，真是無時間性的，也是無空間性的；因此，如來常住不變、遍滿一切。約這一意義說，所以：一、否定小乘的灰身泯智，以及無身而有智的解說，而肯定如來是有色有智的。二、佛身是無窮無盡、常住不變。" }, { "type": "p", "text": "這就要說到如來藏。眾生體證佛果，如來是常住、遍一切處；但未成佛前，這常住遍滿的如來，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，則不能說如來是常住不變的、遍滿一切的。一切時都是如此，未成佛也如此，才能說是常住不變；那麼，一切眾生都有如來了。依佛法說，體現而成如來的如如法性，是在聖不增，在凡不減，常住不變。但眾生何以不是如來？經中說，這因為無量煩惱所覆藏，為蘊處界生死所纏裹，所以如來常在眾生中，而沒有顯發出來，因此名為如來藏。雖然有顯現與潛藏，但眾生位上與佛果位上的如來，無二無別，常住不變。眾生位上的如來，是潛在著，而如來所具有的無量智慧功德、無量相好莊嚴，與佛果如來還是平等的。所以《華嚴經》說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相。」又《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。」《央掘魔羅經》說：「如來心於眾生身中，具足無量相好，清淨莊嚴。」佛果的一切功德智慧，為眾生的煩惱雜染所覆藏，所以如來藏是約眾生位說的。成佛只是將這煩惱拂去，而不是新的產生。《如來藏經》等舉種種譬喻來說明如來藏，最常說的，如摩尼寶珠，落在污物之中，為知者取出，洗淨污垢，光潔無比，神用無方。但這並不是因取出而有寶珠的，而是本具的，即在摩尼寶珠為污垢覆藏之時，其光潔無比與神用無方，也還是這樣的。從這點來理解如來藏，佛與眾生間可以達到平等。《無上依經》說明如來藏，而建立眾生界、菩薩界、如來界三名，界即是藏義。眾生本具的如來德性，在眾生位名眾生界；如經修行到菩薩位，即名菩薩界；由菩薩將它圓滿顯發出來，即名如來界——三界是完全平等的。《華嚴經》也說：「心佛眾生，三無差別。」這不特說明了眾生與佛平等，而且說明眾生心與佛心也是平等的，眾生心即是佛心，眾生也即是佛。中國佛教流行的「眾生即佛，佛即眾生」，即是根源於此。依據這一教說，才能理解一切眾生本來是佛的意義。" }, { "type": "p", "text": "再說到如來藏我與如來藏心。如來藏，是從眾生因位，點出本具如來。就這一意義說，如來藏與我義，有相契合處。在真常經典中，以常住、不變、清涼，來形容如來果德或眾生本具的真如，《大般涅槃經》特結合為常、樂、我、淨四種佛德。我的意義為自在，自己作得主；這與佛法所講由修持而得自由自在，不為煩惱所污，不為境界所轉，同一意趣，這是大乘所共認的。但印度宗教將阿特曼——我，解說為生命的本體，有自在義。佛法為了否定這生命實體的我，才說無我。如來藏為眾生生死流轉的根本，離去煩惱，如來藏即是如來法身；這與印度宗教所說生死涅槃主體的我相近。印度宗教所說的我，與如來藏為生死涅槃所依極為相似，頗感困惑，不易區別。如來藏是就眾生位說，因眾生的顛倒，未能顯發如來藏本具的清淨無漏功德智慧，所以成為眾生。切實說來，如來才是真眾生。眾生也即是我的異名，非蘊處界的聚合體，而在生死流轉中永恆不變的，才是眾生。這在大乘經中，也有說得非常清楚的，如《不增不減經》說：「即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」法身即眾生，因此眾生非他，即是如來。如來自無始世來即流轉生死，始名眾生。《央掘魔羅經》也說：「一切眾生，皆有如來藏我。」眾生即如來藏，佛在迷即成眾生，眾生在悟即是如來。因此，如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋覆時，近於小我；如離去煩惱，即成為大我；大我與小我的本體是無差別的。也就因為這樣，佛說如來藏，才能攝引「畏無我句」的計我外道歸信佛法。" }, { "type": "p", "text": "如來藏不但與我有密切的關係，而且與眾生心也有密切聯繫。如來藏是在眾生中，但它究竟在眾生身中？還是心中？雖可說遍在，或說無在無不在，但又每說它在眾生心中（此如如來藏在蘊界處中，即陰界六入中；或說在六處中，有的就索性說在第六意處中）。依古來一般的解說，我們生命的開發，是以肉團心為始的。最初結成這肉團心（生命體）的，是父母精血的凝聚，而心識即託於其中。因此，佛法說修行，觀佛，觀心中有佛，即觀（心如）大紅蓮花。雖然，心是精神體，而不是肉團心，但緣慮心、集起心等精神現象，仍有不離此肉團心的意義，所以經說「無身寐於窟」。因為如來藏在眾生中——身心中、心中，與眾生心的心識活動有著不可分離的關係。如來藏的本性是清淨的，眾生心還在虛妄顛倒的不清淨中，為了區別二者的不同，有人將如來藏叫做真心，或稱如來藏心，或自性清淨心，這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性。由如來藏與阿賴耶識不相離，《楞伽經》與《密嚴經》便說「如來藏藏識」。雖然，如來藏與阿賴耶識，有不同的意義，但也有不異性，用以安立眾生的生死與涅槃。" }, { "type": "p", "text": "以上是從如來的德性而說如來藏。因為有如來藏，所以即有如來藏我與如來藏心，基於這一意義，成為一分大乘經的核心思想。" }, { "type": "head", "text": "四　如來藏之抉擇", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "關於如來藏的意義，依據《楞伽經》，如來是有所抉擇的。在未說《楞伽經》之前，如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣，如《楞伽經》中大慧問佛：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中……。如來之藏，常住不變……云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。」從大慧的這段問語中可以看出，如來藏與我，一般人是看作一樣的。如來藏既然與我一樣，而為眾生所具有，則印度宗教所說的我，也應該是正確的了。關於這一問題，如來的解答說：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅……說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。」從這一解說中，可知如來藏的表面雖然酷似印度宗教的我，而實質上是與我迥異的，因為如來藏即是一切法空性——法無我性的異名。釋尊為了化度一般執常執我的眾生，使其信受佛法，進而趣向一切法空的真義，因此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇，《楞伽經》說得非常明確。從前有些經中，將如來藏解說為我、為眾生，是方便說；經《楞伽經》的抉擇，明確的指出一切法無我性為如來藏，因此如來藏的真意就顯了，而不混濫外道的邪我了。" }, { "type": "p", "text": "現依《楞伽經》為準，以一切法空性為如來藏說，則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合。如來藏與法性、空性、法無我性，可說是一樣的；不過法性、空性、無我性遍一切法說，而如來藏專約眾生的身心上說。這如虛空，在方的器物裡成方的虛空，在圓的器物裡即成圓的虛空，雖然形成各種不同的狀態，但它的體性仍然與太虛空是同一的。現在根據《楞伽經》，對佛說如來藏的先後不同，作一結論：一、釋尊未說《楞伽經》之前，如來藏易被人誤解為印度宗教的我，這是不能了解佛說如來藏的意趣。二、經《楞伽經》對如來藏加以抉擇之後，如來藏與佛法的無我空性一致，即與一切空無我的大乘契經相融和。" }, { "type": "head", "text": "五　流轉還滅之因依", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "上面說到如來藏為涅槃所依，有如來藏，眾生方能得涅槃解脫。同時，如來藏也為生死所依，因此眾生也才有生死輪迴。為說明如來藏確為生死涅槃的所依體，所以先泛說此流轉還滅的因依。佛教對於生死涅槃的二大問題，大家是絕對確認的。而現在問題在：眾生怎樣會有生死？又怎樣會得涅槃？生死與涅槃，這總得有個原因的。這一原因，說來非常簡單，也無人反對，不管是大乘或小乘，都是以「無明」為生死流轉之因，以「般若」為涅槃還滅之因的。說到生死輪迴，分為惑、業、苦的三類來說明，眾生由惑造業，由業感（苦）果，由果而再起惑，如是相續不息，而成生死流轉。這惑、業、苦三事，如詳細的分析起來，即是十二因緣；而成為眾生生死根本的，主要即是無明——煩惱的根本。一切法皆從緣起而有，眾生生死根本的無明，也可說有其原因的；但從有情招感生死苦果的立場說，無明實為主要因素。無明的生起，即是由眾生的情意顛倒錯亂，對於宇宙真理分辨不清，而在一切如幻的現象上起虛妄分別，執有執常，迷於事理，所以無明的特性即是不明了。說到涅槃解脫，依一般的解說，是由般若慧而成就的。真正的說來，涅槃並非只依於般若慧的，如皈依三寶，持戒修定，由戒定的熏修發生智慧，由慧斷煩惱而證涅槃，有著次第的相依關係。但在斷煩惱證涅槃的要因來說，不能不說是慧的功用。般若義譯為明，與無明相反，所以經中說：「無明為一切不善法根本，明為一切善法根本。」這樣，可以了解「無明為生死流轉的因依，般若為涅槃還滅的因依」了。" }, { "type": "p", "text": "然據一般大乘經論的闡釋，生死流轉與涅槃還滅，又有二個基因的：一、從無明而說到心識；二、從般若而說到空性。在佛法中，無明只是一種心所法——附屬於心識的心理作用，它並不能單獨發生作用。無明的發生作用，必先有心識與之相依，因此，可以說有心識才有無明，無明是以心識為所依的；心識與無明相應，無明才能成為生死流轉之因。依一分學者說，有情生死流轉的原因，即是心識活動，而這即是所謂的「有取之識」，是有煩惱、有雜染的識。我們一生下來，即有精神活動——識，因為有此識，所以無明煩惱——心所法也即跟著而來。《八識規矩頌》說「去後來先作主公」，也即是指的此識。如將無明煩惱滅掉，則雜染的有取之識不能成立，所以識不是生死之因，而只是生死的所依；而為生死之因的，還是無明。無明既然以心識為所依，則能得涅槃成佛的般若，當然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是證悟諸法如性的智慧，有般若智才能證悟真如法性，有真如法性才能發生般若智。因此，般若智與真如法性有關，如無真如法性，則般若不能發生；沒有般若，便不能得涅槃、成佛。然依唯識家說，心識為清淨、雜染法的所依，如心識與無明相應，即成雜染的生死流轉；如心識與般若相應，即成清淨的涅槃還滅；所以說識是染淨依。再說到空性，眾生的生死流轉，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分別執著，為無明所迷。聖者的涅槃解脫，因為了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虛妄分別、執常執我，而由般若現證空性；所以空性為迷悟依。由此看來，心識不但與生死，也與涅槃有間接關係；而空性不但與涅槃，與生死也有間接關係了。" }, { "type": "p", "text": "在一般人所承認的「無明」與「般若」中，抉擇出「心識」與「空性」的二所依性，這在大乘佛教中可說是共通的。不過，大乘中有一部分經論的見解，主張雜染法有雜染法的因，清淨法有清淨法的因。比如說，雜染法從那裡來？依通常說，由無明而來。但無明並非一切雜染法的親因，而只是它的助因。同樣地，般若也不是一切清淨法的親因，而只是它的助因。依唯識家說，無漏清淨法的生起，是從無漏種子來的。無漏種子具足一切諸法，所以一切法是各有其因的，不能說都由般若而來。般若的無漏種子，只能生清淨的般若，並不能生其他的無漏清淨法。雜染法的生起，是由有漏的雜染種子所引生，所以一切雜染法，也各有其種子的，如貪瞋癡等不善法，各各有其種子，並非都由無明而有。比如農夫種穀，必要有生長穀子的種——親因，如無親因的穀種，儘管客觀條件如何具備，也無穀子可收穫。這樣，一切的不清淨法，一定有其不清淨的種子，而這便是惑業苦——三雜染法的親因緣，無明只是助它發生作用而已。眾生的得涅槃成佛，也當然有其無漏清淨種子；一切無漏種子，便是一切無漏功德的親因。從佛法的這一意義去說明，非常容易明了；所以要安立生死涅槃，必須先說明雜染因與清淨因。雜染法，一切眾生是現成的；推究起來，是從無始以來就有的。但般若等清淨法，我們從未證悟過真如，從來不曾有過無漏現行，那般若等淨法，到底從何而有？說到這個問題，便要談到如來藏的清淨因了。" }, { "type": "p", "text": "如上面所說，空性與心識，對生死涅槃，都可說有著關係的，這是諸宗共許的。但對清淨與雜染因，就各有不同的解說。依一般說，雜染因是依心識，清淨因是依空性的。但在唯識家說，雜染因與清淨因，都是依心識的。而真常學者說，雜染因與清淨因，都是依空性（如來藏）的。從這些不同的主張中，彼此自然有不同的見解。因此，對生死涅槃問題，在解說的理論上，也有根本而顯著的不同，這便形成了分宗分派的起源。其實，如廚師煮菜，將菜配成各式各樣，但其真正材料，不過只有幾樣而已。生死涅槃的依因，也是如此，由於學者的所見不同，而形成各種不同的解說，其實問題還是這些。" }, { "type": "head", "text": "六　如來藏說之三系不同解說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "現依大乘三系，對（生死涅槃的因依）如來藏作一分別解說。" }, { "type": "p", "text": "真常學者對於如來藏的看法，是肯定如來藏為真實圓滿的究竟教說。如來藏，是空性與心識的融成一片；所以從空性方面說，名為心性；從心的方面說，說為真心、自性清淨心等。我們的心識，雖然有虛妄顛倒分別，有煩惱雜染，但這心識與真如並非二物，是無二無別的。真常者的這種解說，是以證悟為根據的。從證悟真如時的境界說，心與真如無二無別，並不能去分別它的能證與所證。這在真常學者看來，認為心體即是真如，但因眾生心為煩惱所覆，從未證悟真如，所以對此本具的覺性——真如沒有發見罷了。而這眾生本具的覺性，並非過去沒有而現在才有的，是超越過現未三世時空，永恆而常在的。如《華嚴經》說「無有如外智能證於如，亦無智外如為智所入」，這說明真如與智的合一，離開真如，另無智可求；離開智，也另無真如可得。在吾人證悟真如或未證悟時，真如仍然如此，常住不變，所以真常學者將真如（與如如智不二）說為一切法的根本，而與唯識學者所說完全不同。至於說到什麼是如來藏的清淨因，即是空性（心性）上所具足的無漏的清淨功德，亦即《大乘起信論》所說的「稱性功德」，由心（法）性的統一上，具足一切無漏聖功德性。所謂清淨因，亦即真如功德性的異名，因此真如又名「法界」。法界為三乘聖法之因——一切清淨聖功德因，即聖果位上的無漏功德無一不在真如法性中本來具足。其次，說到如來藏為雜染依，雜染因即有漏煩惱習氣。吾人無始以來的煩惱習氣，是不離真如的，但這煩惱習氣，並非為如來藏所有的，而是寄附在如來藏的，真常經中將它稱為「客塵」煩惱。所以，真常學者講一如來藏，而一切生死涅槃問題都得安立。眾生無始以來的一切清淨功德與煩惱雜染，都依如來藏而存在，一切問題可說都由如來藏而獲致解決。在真常系的《勝鬘經》與《大乘起信論》中，因此將如來藏說為空如來藏與不空如來藏（天臺演變成三種）。不空如來藏，是因真如法體上具足一切無量清淨功德，所以名不空如來藏。空如來藏，是說明真如法性不為雜染煩惱所污，故名空如來藏。《勝鬘經》說：「如來藏是依是持是建立，世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。」這說明清淨因，即佛果的一切清淨功德，是與如來藏分不開的；而能與如來藏分開的，便是一切雜染法。又經中說「依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃」，這說明如來藏即是一切生死涅槃法的所依處，沒有如來藏，則一切生死涅槃法便無從說起，這即是如來藏的根本思想。所以，《華嚴經》中，稱如來藏法門為「性起」法門。據《華嚴經》的〈性起品〉說，佛的一切無邊功德，都是由真如法性而起的，因此如來藏為一切清淨法的根本，依之而建立空、不空如來藏。如來藏的清淨法即是性具，雜染法是外礫，這說明了雜染法與如來藏本身並無關係，而一切的清淨法，才是如來藏所本具的。由此可知，般若智是由如來藏的不思議佛法中來的，無明是由依附如來藏無始以來的雜染法而有的。" }, { "type": "p", "text": "再依唯識宗來說如來藏：唯識學者，在初期的無著、世親時代，本來還多少說到如來藏，但到了護法他們，幾乎沒有談它，所以如來藏與阿賴耶識的關係，在一般唯識學者中似乎不甚熟悉。唯識與真常的根本不同，即在空性與心識的關係上。真常學者認為：心識與真如的關係，是不一不異的，然而著重在不異，所以從心性不二的立場，在眾生心中，說有真心或清淨心、法性心等。依唯識學者說，真如與心識的不一不異，是對的，因為法性遍一切處，阿賴耶識等一切法是不離真如的。雖然一切法不離真如，但也不能說心識與真如即是不異的。因此，真如與心識有其不同：真如是不生不滅的、常住的、無變化的，而心識是有生有滅的、無常的、有變化的。唯識學者，在說明一切法時，從未說到真如的如何如何，因為真如法性的平等、無二無別，我們不能從真如說明千差萬別的現象；世間的無限差別，有凡有聖，有業有果，有此有彼，這一切應在有為的生滅法上說明，不能在真如法性上說，這就與真常論者完全不同了。依唯識學者說，有漏的雜染法，是阿賴耶識中無始以來的有漏習氣，在阿賴耶識中不斷的展轉熏生，從種子生現行，現行熏種子，而成為有情的生死流轉。真如是不生不滅的清淨法性，不能從真如法性中說明有漏的雜染差別，也即不依如來藏有生死了。至於阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的慈悲、智慧、大定等一切無漏法，不像真常學者所說是如來藏心中本來具足的。唯識學者說，這無漏法是由阿賴耶識中的無漏種子而來的。因阿賴耶識中有這無漏種子，所以由此才現起戒定慧等一切無漏功德。這無漏種子，並非常住不變的，而是有生滅的；因為有生滅，才能生一切功德。如無漏種子無生無滅，則就不會生起現行，不會有無漏功德了。所以無漏功德現行，也不能從真如去說明。不過，唯識學者所說的無漏種子，也有其不圓滿處。阿賴耶識是有漏的，有漏的阿賴耶識中有無漏種子，性質各別，這似乎非常費解。這與真常論者將有漏的雜染種子寄附在如來藏中，一樣的不圓滿。唯識宗以阿賴耶識為依處，統攝了一切有漏無漏種子，所以不要如來藏為依止。中國的真常學者批評：唯識說的不圓滿，沒有知道如來藏性中具足無量功德。依唯識者說，無量功德，是由修行而有，由無漏種子所生，因此才能說明得涅槃與成佛。所以不是不知道，而是不以如來藏為建立因。有人因此而稱唯識為阿賴耶緣起，真常者為如來藏緣起。唯識宗對有為生滅與無為不生滅，分得最清楚；有漏無漏種子的現行，都在有為生滅法上說。中國的《大乘起信論》與《楞嚴經》學者，天臺、賢首宗等，聽到有為與生滅，均認為是不圓滿的，不究竟的。但在唯識宗說，不但眾生是有為的，即佛果上的一切功德現行，也還是有為的，生滅的。這一解說，很難為中國佛教的傳統（真常）學者所諒解，其實只是學派的解說不同。真如與識，唯識宗著重在不一，真常者卻偏重在不異，由此唯識是側重在差別的現象，真常是側重在統一的本性。至於如來藏究竟是什麼？唯識宗說，如來藏即是真如，即是圓成實性、法性、法空性、法無我性。因為眾生未能證悟真如，真如為煩惱所遮蔽，不能顯發出來，所以名如來藏。一切法依阿賴耶識而現起，所以如來藏即阿賴耶識性——心性。約這一意義說，唯識與真常所解說的並無多大差別，所不同的，真常說真如具足無量稱性功德，而唯識卻將此清淨功德，說為有為的無漏種子。" }, { "type": "p", "text": "現在來說明一些諍論。真常學者說：如來藏既然不是心，經中為何說如來藏即是真心、自性清淨心、法性心呢？唯識學者的解答說，這些，都是就心（法）的性而說的。如阿賴耶識是有為的生滅法相，而阿賴耶識的識性，即是真如，所以就名為真心與自性清淨心。這真心與清淨心，並非有為有生滅的心，而是約心的不生不滅性說的，並非眾生已有無漏清淨的心。至於說如來藏即是法性，而不是心，這是有經教根據的，如《楞伽經》中說（如上引文）。又《解深密經》的〈勝義諦相品〉，說勝義諦有無二相、離言相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相的五相。《無上依經》說如來界也有五相，與《解深密經》五相一樣。所以，說如來藏即是真如，在經教中是無異義的。真常學者說：真如又名法界，法界即三乘聖法之因，這是因如來藏具足無量稱性功德。如如來藏不具足此等功德，又怎麼可以稱為法界？唯識學者說：界是「依」義，並非「因」義。一切聖者，均以證悟真如斷卻煩惱而成聖者的，三乘聖法是依真如法性而成就的，所以名為法界。如《金剛經》說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」真常學者又說：《勝鬘經》中有空如來藏與不空如來藏，這不空如來藏，即是不離不脫不異不思議佛法，具足無量清淨功德。若如來藏不具足這些功德，何以經中稱為不空如來藏？唯識學者說：所謂功德，有有為與無為的二種；如來成就的，是有為與無為的一切功德。但如來的大智、大悲、大定，以及十力、四無所畏、十八不共法等，這些都是有為功德，是有作用的。無為功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不滅、常住不變、（勝義）善的、清淨的、光明的，這些都是真如法性自身所具足的，並非有為功德。有為的聖法，是從無漏種子而生起的無漏現行，所以真如的不離不脫不異不思議佛法，是約無為功德說的。若如真常學者所說，那佛陀只有無為功德，而無有為功德了。最後說到，唯識學者否定如來藏為緣起的問題，這也是真常與唯識所諍論的一個中心問題。依真常學者說，如來藏緣起，是依據論典（《大乘起信論》）而說的。唯識學者說：釋尊的經教，我們還可以分別它的了義與不了義，論典根本不足以為據的。《無上依經》說：「一切眾生有陰入界，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處若心意識，不能緣起；覺觀分別，不能緣起；不正思惟，不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分緣起。」這說明如來藏不能為生死之緣起的。一般所謂生死，是由惑起業，由業感果，從惑業苦的流轉不息，而有生死。約這一意義說，只能說生死沒有離開真如法性，或說迷於真如法性而有生死，不能說真如法性為生死的緣起。因為雜染法根本不能以清淨法為緣起，也不能從無漏的清淨心生起，所以《無上依經》說真如非無明所能緣起。一般說如來藏的，都以為真心為染法所污，從真心而起妄心，由妄心再起顛倒，熏習真如，形成生死流轉。如滅去顛倒的妄心，則真心即能顯發出來，而成涅槃解脫。地論宗學者，舉喻來說明這一意義：如我們作夢時的顛倒夢心，是由夢中意識而來；而夢中意識，又是來自明了心的。因我們明了時所見的一切現象，等到睡夢時，心起模糊，而生顛倒；所以虛妄心是依真實心而起無明煩惱的。但依唯識學者說，夢中是夢中意識，平時為明了意識。夢中意識是有夢中意識的種子，明了意識是有明了意識的種子，是各各不同的。無漏心，我們根本從未有過，我們向來即只有虛妄雜染心，怎能說虛妄心從無漏清淨心生起？所以，唯識學者不承認有一清淨心為虛妄心之根本，更不承認如來藏為生死法之緣起，只能說生死是依如來藏的。這樣，《大乘起信論》中的真如熏無明，無明熏真如，唯識學者也是不承認了。因為不生不滅的真如法體，是不可以（也不能）熏無明及為無明所熏的。依唯識學者說，經中說如來藏是對的，而一般所說的如來藏緣起是錯誤的。由於這一根本見地的不同，所以唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗，另有很多諍論。如一切眾生皆有佛性，有如來藏，可以成佛。這在唯識學者看來，認為應該有所分別，因為佛性有二種：一、理佛性：這是就真如法性而言的。真如——又名法界，此理佛性的圓滿清淨，故又名法身。二、行佛性：成佛與否，須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一，有人是具有聲聞乘無漏種子的，有人是具足獨覺乘無漏種子的，有人具備成佛無漏種子的，也有人圓具三乘聖法無漏種子的；也有人沒有三乘聖法無漏種子，而只有人天乘種子的，這便是所謂無性眾生，不能成佛的。從這一解說中，否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為：就有無無漏種子的立場言，確有一分眾生沒有佛性，不能成佛的。具二乘種子，不具成佛無漏種子的，還是不能成佛的。這是唯識與如來藏學者的諍論處。如來藏學者，是以「一乘為究竟，三乘為方便」的，因為一切眾生有如來藏，具足無量清淨功德，個個都可成佛。而唯識學者與此相反，以「三乘為究竟，一乘為方便」，因為佛說一乘，只是一種方便教說，有些眾生根本不能成佛，怎能說一乘是究竟的？在唯識學者的眼中，《法華經》因此也成為不了義的。" }, { "type": "p", "text": "再就中觀學者的見解來說如來藏：唯識與真常論二家，就其講唯心的這一立場言，二者是共通的。中觀學者，對此有一不大同的見地：一、如來藏為佛所說，是對的，但是不了義教。如佛在《楞伽經》中，明白地說過：我本說空、無相、無願、無我等法，但因一般印度宗教學者驚畏於無我句，不能信受，以為無我不能建立生死涅槃，因此而說空性為如來藏，使他們覺得有一似我的如來藏，這才信受佛法。其實，這如來藏即是法空性、法無我性的方便教說，所以說如來藏為依是不了義的。二、唯識的阿賴耶識也是不了義的。因為這又是如來藏的別名，如《密嚴經》中說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。」佛陀雖以法性、法空性等方便說為如來藏，但有的眾生不能信受這常住不變的如來藏為所依，又不能深契無我無常，所以不能不稱如來藏為阿賴耶，說為相續不斷的心識為所依。如來藏既是佛陀的方便教說，則依此而立阿賴耶，更是方便教說了。" }, { "type": "p", "text": "依中觀學者說，一切法性本來是空寂的。眾生的生死輪迴，是由無始以來的無明、業、生死，形成一個一個的個性；由無明起業，業感生死，造成一個前後相續不斷的個體。這如幻如化的生死，形成一個統一的體系，如五蘊的和合，成為生命的統一體；前生後生，構成生死輪迴的統一性。眾生的煩惱業果，以及一切精神與物質現象，都是無常無我本性空寂的。這一切，雖然是無常的，但因前後生的相續不斷，而又成為相似的統一；雖然是無我的，但由五蘊的聚合，也成為統一的相似的我（假我）。眾生即在這相似的假我上，而執常執我；其實這常我的當體，即是無常無我，當體空寂。在這無常無我的緣起法上，有些人引生出一個問題：一切法既然本性空寂的（他以為沒有），無常的（他以為間斷），為何會有生死連續的現象？一切法既是無我的，為何又有生命個體（我體）的現象？對於他們，無常無我的深義，完全不能理解，因此不能信受佛法。佛陀這才就本性空寂的法性，方便說為如來藏，說有一常住不變的（似我）體性，所以眾生有業有果，有生死輪迴。這樣，引他們信受入佛法，再次第引導，使了解如來藏即是法性空寂無我的別名。佛說阿賴耶識，也是如此。唯識學者，信受無常無我，所以不同意依常住不變的（我體）安立生死輪迴，而在無常生滅法上安立生死輪迴；但對無常生滅的生死延續，認為是剎那剎那不能間斷的。在唯識學者研究起來，眼等六識是不能安立生死輪迴的，因它有時會間斷，必須要一從未間斷的恆轉相續如瀑流的識，才能成立生死輪迴。如眾生所造的善惡業種子，在相續識中，才會保藏不失。我們見了東西會憶念，造了業會感果，這一切都是由相續如流的識而成立。佛陀因這類眾生雖然信解無我無常，而對無常無我的深義還有隔礙，所以不得不將不變常的如來藏，說為相續常的阿賴耶識了。而這阿賴耶識，一般人還是容易認為是我的，如《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」一般人聽到阿賴耶、阿陀那，即以為是從前生延續到後生的生命主體，與常我相似。其實佛說的阿賴耶識，是指即本性空的生死延續中所表現的統一性；隨順眾生以心為我的見解，說此為識。此識即是本性空寂的，空性即是如來藏，也就稱此如來藏為阿賴耶。唯識學者的這種生滅相續論，中觀學者是不能贊同的。如造業，是剎那滅的；業滅過去，並非沒有，而是存在的。如從過去到現在，從現在到未來，業是存在的、有用的，不過這種存在，只是過去有，非現在有。因為有此業存在，才能感受生死苦果。法性空中無礙，過去雖然過去，或者很久了，仍然可起用，不必要相續才能成立因果，所以中觀者不必立阿賴耶識。如釋尊在《阿含經》中，以及極多的大乘經中，並未說到阿賴耶識，難道就不能安立生死輪迴嗎？只要真正理解緣起性空的真義，無常無我而能成立生死與涅槃，何必再說如來藏與阿賴耶識？只因眾生根鈍，所以為說如來藏或阿賴耶識法門，使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念，能在佛法中前進，這是極好的妙方便了。所以，中觀學者從不如唯識學者那樣反對《大乘起信論》與《楞嚴經》，也不說唯識非佛法，只說是方便說而已。如對佛法——法性空寂而緣起宛然的認識進步了，知道什麼是如來藏，什麼是阿賴耶識，自然會進入佛法的究竟法門。所以佛說各種法門，都是有用的，並非說六識的不圓滿，說八識才圓滿；也不是說如來藏不空才究竟，說真如空就不究竟。中觀學者依於性空緣起的深義，所以是確信一乘的，一切眾生皆可成佛的。但不像真常學者一樣說如來藏本具一切無量稱性功德，也不像唯識學者說阿賴耶本有一切無漏種子。因為中觀者信解因果如幻的三世觀，染淨無實的隨緣觀，不會落入非先有自性不可的見地。" }, { "type": "head", "text": "七　如來藏為涅槃因", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如來藏雖有各家的解說，但如來藏畢竟為真常唯心論者的核心論題，所以現在依如來藏學派的根本立場來解說。如來藏為清淨涅槃因，如來藏又為雜染生死因。然從如來藏的主要意義看，如來藏是特重於涅槃因的。所以中國的傳統佛教，特重於說如來藏即是佛性，為一切眾生成佛的因依。" }, { "type": "p", "text": "如來藏為涅槃因，這在經的方面，如《勝鬘經》、《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《涅槃經》等。在論的方面，如堅慧的《法界無差別論》，及（一說為無著所造的）《究竟一乘寶性論》，以及真諦譯的《佛性論》（傳說為世親所造）。這三論，對如來藏為清淨涅槃因的意義，加以有體系的說明，與真諦譯的《無上依經》，幾乎同一形態。這些經論，雖內容的組織相近，但在論說的主題，卻有所不同。《法界無差別論》，是以菩提心為主而說明的。《究竟一乘寶性論》，是以三寶的寶性為主，這寶性亦即通常所說的一體三寶與常住三寶。《佛性論》，是以佛性為主。《無上依經》，是以如來界（即如來藏）為主而說明一切的。" }, { "type": "p", "text": "依據這些經論，來說明如來藏為涅槃因，分作四部分來說明：一、如來藏（佛性、寶性、如來界等），二、菩提，三、功德，四、業。依如來藏學說，要將這四部分說到，才能圓滿的說明如來藏為涅槃因的所以。因為一切眾生本具「如來藏」，依之修行成就，即是「菩提」；佛果菩提，是有種種「功德」相應，才能發揮利益眾生的廣大「業」用。菩提、功德、業，也即等於如來藏出纏所有的體、相、用三者。如來藏是一切法的本依，有情的成佛以及種種功德妙用，都依如來藏而有的，所以如來藏也即成為眾生成佛及涅槃的清淨因了。在《法界無差別論》中，以菩提心為清淨法本；有情以菩提心為因，才能達到成佛之果。菩提心有二種：一、世俗菩提心：如對大乘佛法有深切信解，發起上求佛道下化眾生的四弘誓願，這是屬於世俗的菩提心。二、勝義菩提心：這不但是上求下化的信願，而要能夠體悟到本性清淨的佛性——如來藏性。如《大日經》說「菩提心為因」，而說菩提心為「如實知自心」，即對自己的自性清淨心，能如實覺知；此亦近於禪宗所說的「明心見性」。大藏中有《發菩提心論》，說明在五蘊身心中體解性空，而悟到本性清淨、不生不滅的，即是發菩提心——勝義菩提心。如實了知此心性本淨，才能向佛果位邁進，才是真實發菩提心。所以，如來藏又名菩提心、佛性。一分大乘經，對發菩提心特別重視；如《華嚴經》等，由初地至十地的階位，即是發菩提心的一步步的增進，而獲得一分一分的清淨。可以說，凡是開示發菩提心的經論，大都與如來藏說相近。" }, { "type": "p", "text": "根據上面所說的幾種經論，對四義中的第一——如來藏，作一綜合簡要的解說。如《佛性論》、《究竟一乘寶性論》、《無上依經》，均用十義來解說的。一、自性：如來藏究竟是什麼？如來藏的自體，即是如來，也就是諸法如義——真如法（如）性，為一切眾生本來所具足的。這在真常學派，覺得如來即如如如如智。如如如如智，故名法身。《華嚴經》也說：「無有如外智能證於如，亦無智外如為智所入。」基於這一意義，不論說如來藏或佛性，都是從眾生位上點出清淨的因性。雖然眾生位上的五蘊、十二處、十八界以及貪瞋癡等，是一切不清淨法，但在這不清淨的眾生心性，各各具足了清淨性，這並不因眾生的雜染顛倒而顛倒。所以《勝鬘經》說：眾生自性清淨，而有染污；為客塵所染，就是自性清淨。雖為煩惱雜染所染污，而眾生本具的如性，仍然不失其自性清淨。關於這一意義，是難以理解的，所以經說很多的比喻。如摩尼寶珠落在污物之中，為塵垢所蔽，不能見其清淨的自體。如虛空為雲層所蔽，不清不明。如水為泥土所混濁，污穢不堪。但它們的清淨本體依然是存在的，如將摩尼寶珠的污垢洗掉，現出它的本相，清淨光明，無比珍貴。如風將雲層吹散，現出蔚藍色的天空，極目萬里，多麼清淨。如將水沈澱以後，或以蒸氣蒸溜一過，清淨無比，可照萬物。但這些清淨的自體，並非現在才有，而是本具的。所以，如來藏即如摩尼寶珠、虛空、水一樣，看起來雖不清淨，而在這不清淨的現象中，它的清淨的本體，本來如此。在如來藏的自性中，不特具足了清淨性，而且還具足不思議佛法——稱性功德。如只就它的本性清淨來說，也許還不足以代表如來藏的特質。二、因緣：如來藏本性清淨的自體，應以何種方法才能使它顯發出來？這有四種因緣：(一)、信樂大乘：此即通常所說之發菩提心，對大乘佛法起深切的信願，激發至誠的要求，期能獲證大乘佛法，上求佛道，下化眾生。如來藏性的顯發，首先便有賴於發菩提心，菩提心如種子一樣。如人的出生，不但要有父母精血的和合（種子），而且還要有心識。所以，發世俗菩提心還只是顯發如來藏性的外緣，而真正的主因，還是本淨心性——如來藏。(二)、三昧：這如胎藏一樣，人的身體由父母的結合以後，必須在胎藏中慢慢的成長。(三)、智慧：這如母親，經十月懷孕成熟，而將孩子生下來。(四)、大悲：這如乳母，孩子出生以後，要有乳汁來資生長養，才能成人。如來藏性，以發菩提心為先；具足了菩提心後，在大乘佛法之中，修習禪定，由定水的滋潤，使他成長；啟發智慧，由智慧體證而顯發如來藏性；更要成就大悲功德，化度眾生，才能成佛（如成人）。所以，從如來藏而能成佛，須具有這四種因緣。三、得果：修習上面的四種因緣，才能將如來藏顯現，到達成佛的究竟果位。如來藏的果德有四，即四種波羅蜜多——常波羅蜜多，樂波羅蜜多，我波羅蜜多，淨波羅蜜多。常是無生老病死的，不變不異的；樂是沒有一切憂愁苦厄；我即大自在；淨是沒有煩惱染污，離垢清淨。如《大般涅槃經》說：涅槃具常、樂、我、淨四德。《勝鬘經》中，也隱約說到如來藏是常、樂、我、淨。這三者，是說明如來藏自性；以什麼為因才能顯發？而顯發後的情形又是怎樣？四、業能（即功用）：如來藏究竟有什麼妙用？依一般說，如來藏有成佛的妙用。在眾生位上，如來藏又具足什麼業用？即對吾人生活在世間，能有一種引導向上——真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛時，有一種自發的厭苦的情緒，同時也有一種向樂的情緒，希望自己能夠得到安樂、究竟。為何會有此種厭離生死趣向涅槃的厭苦求樂的心理？這即是如來藏的業能，也即是如來藏在眾生位上的妙用。雖然在眾生位，如來藏還不能顯發出來，但卻能發生一種無比的影響。如每人都具有一種希求光明、向上進取、求自由、求安樂的心理，即因為有如來藏在。五、相應（或名相攝）：這說明如來藏有種種功德與之相應的。如不空如來藏，有不離不脫不異不思議佛法與之相應。這在經論中，也有三種比喻說明：如大海、摩尼寶珠、水。大海，喻如來藏本具的法身功德性，是遍滿而無差別的，如遼闊的海洋一樣。在與如來藏相應的功德中，是具有佛的智慧德性的，這如摩尼寶珠，能引發種種的珍寶來。水，比喻如來藏中有悲心的德性。水的特性是能潤澤，如枯旱了的樹木，經水灌澤後，而能發出嫩芽，繁榮茂盛。如來慈悲利益眾生之心，與如來藏相應，而產生種種不思議佛法。所以無論是如來的智德或悲德，都是遍滿一切法性的；而這法性，為無始以來本來具足的。以上五義，是就如來藏因位而說的。六、分別：這說明如來藏性有清淨的、究竟清淨的、顛倒不清淨的三類。七、階位：如來藏的三種分別，亦即三種階位。在眾生位上的，顛倒不清淨，即名眾生位。大地菩薩，對如來藏的功德性雖能如實了知，但還未到達究竟清淨，即名菩薩位。到如來藏成為究竟最勝清淨法界時，即名如來位。這眾生、菩薩、如來三位，即說明如來藏在眾生位名眾生，在菩薩位名菩薩，在如來位名如來。所以，經中說如來藏即是眾生，或名眾生界。八、遍滿：如來藏雖有這三位的不同，而如來藏性，確如虛空而遍滿一切的。如來藏在眾生位是如此，在菩薩位與如來位也是如此。如進一步說，在眾生位上的如來藏，是遍滿菩薩位與如來位的；在如來位上的如來藏，也是遍滿一切菩薩的身心，遍滿一切眾生的身心的。因它遍凡遍聖，遍滿一切，所以《無上依經》喻之如虛空。九、無變異：這說明如來藏在凡聖位上是無變異的。如最初是凡夫，而後成佛；看起來，這中間是有凡有聖的，但就如來藏在凡聖位上都是如此說，也確無凡聖變異的。從凡夫經十地修行成佛，這中間似有先後之次第，然就如來藏說，並無先後之變異。如眾生是雜染的，成佛是清淨的，就如來藏說，這染淨也無變異的。所以如來藏是無凡聖、先後、染淨變異的。如來藏在眾生位中名本性清淨，在如來位上名離垢清淨，這本性清淨與離垢清淨，仍然是一樣的，無二無別。所以《法界無差別論》說：「法性遍無差。」這從如來藏法性無差別的特殊體驗中，說明如來藏是超越一切時空的。十、一性：如來藏是融貫一切的。如來藏有時名法身、勝義諦、涅槃、如來，這些名字雖然各各差異，其實都是同一如來藏性。天台學者講經，先要「出體」，即將各種不同的名字而說成一樣。如約果上說，名菩提、涅槃、法身等；約因上說，名三昧、般若等；約境上說，名真如、法性、勝義諦等。各式各樣的名字，其實即是同一如來藏的不同說明。" }, { "type": "p", "text": "四義中第二——菩提，即佛果。經論的解說，共有八義，即：自性、因緣、得果、業能、相應、分別、行、常。這八義，前六種與如來藏十義中之前六種名字完全相同。此八義中，除了因緣、業能、分別、行、常五義，與如來藏有不同解說外，其他三義（自性，得果，相應），與如來藏完全一致。現將此不同解說之五義，略述於下。因緣：不單是顯發如來藏的自體，而是就菩提心——如來藏的由因緣而漸顯清淨，即經十地而修習十波羅蜜，廣積種種功德，為圓成菩提的因緣。業能：這是說如來有後得智與根本智，以及自利利他的功德。分別、行、常：這三者，是說明從如來藏性到成佛時，如來現出法、報、化三身（這也可說分別），而這佛果的三身，是常恆而不思議的。四義中的第三——功德，即如來有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等一切功德。第四義——業，這是一切大乘所共通的，可以「無思普應，隨機應現」來說明。如來的一切業用，不與常人相同，毋須先作準備，說法是出乎自然而然，「無思普應」的，有如「天鼓自鳴」。另一方面，如來化度眾生，是「隨機應現」的，對高級的眾生，而示現高級的身相說法；對低級的眾生，即現低級的身相說法。所以佛身是常住遍在的，於一切時說一切法。眾生內心清淨，而能見到如來；眾生內心不清淨，即見不到如來。眾生見佛與否，全依眾生內心的淨與不淨而定。以上諸義，是從成佛之因，以至佛果、功德、業用，都歸結於如來藏中。如來藏為一切清淨因，在這些經論中，說得非常有條理。" }, { "type": "p", "text": "現在，說到佛為何要說如來藏性（或佛性）。這在上面「說如來藏之意趣」中，已經說過，即是要在眾生位上點出如來藏的本淨因來。佛說如來藏，是為對治五種眾生的：一、怯弱心：有些眾生，感到自己的業力深厚，無有成佛的希望與信心，而生起怯弱的退墮心。佛陀對之說如來藏佛性為人人本具、個個圓成的，只要自己能將如來藏佛性顯發，當下即是佛。這與禪宗的「直下擔當，自心即佛」一樣，消除眾生的怯弱退墮心。二、憍慢心：這特別是學佛的人，每有我是發菩提心的、持戒的、了解佛法的、有修行的，而對他人的一切，生起輕視的憍慢心來。這在學佛來說，根本與佛法不相應。佛對之說：人人都有如來藏、菩提心，現在雖不及你，將來一旦他的菩提心發起來，也許會超過你的。三、虛誑（妄）心：因為有類眾生，專在一切虛妄的世間法上起執見，窮追不捨。佛對其說如來藏，說明在這虛妄法中有一真實的佛性，如棉花中藏有黃金而不自知，現在只要將黃金取出，即可成佛的。四、謗真實：有些人是不信真實的，這特別是對真理，每起誤會，認為口裡說的真理不能有具體的事相見到。其實，真理即是一切事物的本來真相，是不能離開事物本身而見到的。佛對其說如來藏，說明真實不是從外面求的，不是最初沒有而後求得的；真實是人人都有，本來具足的，只要能靜心反觀，就可得到。特別是對學空的人，說一切法如幻如化，虛妄不實，都是空的；佛說這話本來是對的，但一般人即以為什麼都沒有，執著空見，而不知佛說緣起無自性的空義，是顯示法的本性空寂。說真實，空性即是真實。說實相，空性即是實相。五、執我：這如《楞伽經》說：有類眾生「畏無我句」的，認為無我不能安立生死涅槃，不能歸向佛法。佛為他說如來藏為生死涅槃所依，消除其內心的恐懼，而歸信佛法。" }, { "type": "p", "text": "佛說如來藏，具有以上五種因緣的。這五種因緣，依現世一般眾生的心境來說，對於引導趨入佛法，如來藏是有其獨到妙用的。" }, { "type": "head", "text": "八　如來藏為生死依", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "再說如來藏為生死依。由於各家的解說不同，彼此的差別很大，問題也最難解說。如說如來藏是空性、法性，生死是不離法性的，則唯識與中觀也都是作如此解說的。生死不離真如法性，依之而說生死；但僅說不離，還未能說明這一問題的核心。從大乘經看來，如來藏佛性，為一切眾生本有的清淨心，在佛是如來，在眾生是眾生，都不需要說阿賴耶識的。此如《華嚴經》、《涅槃經》等，均只說如來藏而不說阿賴耶的。如說到如來藏為生死依，則如來藏便與阿賴耶發生了關係，因為說明生死世間的一切，要從阿賴耶說起。這在《勝鬘經》中，雖還未明顯地表露出來，但到了《楞伽經》、《密嚴經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論中，如來藏與阿賴耶識的連繫，確已明顯地說出了。" }, { "type": "p", "text": "如來、如來藏、如來藏我，與阿賴耶識的教義，本沒有必然關係。後期大乘經以唯心思想為中心，建立「三界唯心，萬法唯識」的宗義，所以如來藏心與阿賴耶識非常密切起來。基於唯心的立場來說，如來藏與阿賴耶是當然相結合了。" }, { "type": "p", "text": "唯心思想，有一基本見解：即宇宙的一切現象，都不外乎吾人心識的變現。可以說，一切的現象界，即吾人內心所現起的相狀，也即是心之一分。所以，唯識學者稱外在的一切為心之相分，內在的心識為見分。一切法不離自心，隨心幻現；阿賴耶識為一切心識中的微細心識，相續不斷，成為一切眾生的生死依。如來藏是在眾生身中（或蘊處界中，或貪瞋癡中），而眾生的身心一切，即是阿賴耶種識所幻現，所以如來藏也即在阿賴耶識的底裡。一切心識的根本真實，也即是如來藏了。基於這一意義，如來藏是內在的心性；阿賴耶識是承內啟外的動力。玄奘系的唯識學者，說明生死輪迴，是不說如來藏的，只說種子生現行，現行熏種子。至於阿賴耶識性，因它是不生不滅的無為法，所以不去論說它與生死的關係。說明生死世間的一切，都在生滅相續的阿賴耶識中去解說，這是唯心大乘的一派。重視如來藏的學者，對現象界的說明，是推論到不生不滅本性清淨的心源——如來藏，是現象界的根源。從這一意義來說，阿賴耶識與如來藏心，雖本是不甚相同的，卻與阿賴耶識的變現一切有關，而形成不即不離的關係。但對阿賴耶識，也還有不同的解說：一、地論師（後來發展為華嚴宗）依《十地經論》，說阿賴耶識即是第一義心，真心，如來藏；這說明了阿賴耶識與如來藏是一體的。這在現行的經論中，是有其根據的。如《楞嚴經》中，將阿賴耶識視為如來藏。趙宋譯的大乘經（經名記不得），也有說「阿賴耶淨識」；《密嚴經》中，說「佛說如來藏，以為阿賴耶」，又說阿賴耶是佛性、是我，當然也是如來藏了。所以，《楞嚴經》、《密嚴經》等，與地論師一派的思想極為相近。二、依攝論師的唯識學者說，阿賴耶識是著重在不清淨的、雜染的、虛妄的、生滅的、有漏種子的，一切不清淨的法體，均歸諸阿賴耶識中，阿賴耶識成為「過失聚」，為一切煩惱、業、苦——三雜染種的聚合處。所以，阿賴耶識是以虛妄分別為自性的。這在玄奘譯的聖典中，對此也有充分的說明。但梁譯《攝大乘論》，又說阿賴耶識有「解性」，是成佛而不失的覺性，這顯然說阿賴耶有此染淨二分；淨分的解性，就是如來藏了。三、依《大乘起信論》說，阿賴耶是真妄和合的，是善與惡、真與妄的統一體。它的立場，是真妄平等的。至於真妄和合的統一體究竟是什麼，也難以明了。由於對阿賴耶識的看法不同，所以對如來藏為生死依的論題，也有不同的解說。不過，真心論者雖然說阿賴耶識是真心，但古代的十地論師慧遠，即說明偏真不生，但妄不起，而必須真妄和合，一切法始能建立。所以在說明時，可以有所偏重，而真正的說明生死依，確有和合的意義。如《攝大乘論》是著重阿賴耶雜染的，又點出「解性」。十地論師是著重真淨的，從慧遠的解說中，可知真心也不能不說和合。《大乘起信論》不偏於真妄的統一，更為明顯。" }, { "type": "p", "text": "依《楞伽經》來看如來藏與阿賴耶的關係，極為明白。如經中說：「如來藏常住不變，本性清淨，無始以來虛偽惡習所熏，名為藏識。」這一說明中，也含有真妄和合的意味，如來藏無始以來為虛妄種子熏染，如來藏就名為阿賴耶識。如來藏本性清淨，本是約眾生位說的。凡夫的本性清淨，名如來藏。阿賴耶識，也約眾生位說。雖然本性清淨，但因無始以來虛妄雜染所熏，現起一切虛妄顛倒的妄相，這一妄染的種子心，名為藏識。這一點可舉一比喻：摩尼寶珠本來是清淨的，如用青黃赤白等色襯托四週，由於色光的反映，摩尼寶珠也即現起青黃赤白等相。從這些現起的色相上看，雖然是不清淨的，但它本來清淨的體性，依然是不變的。約這一意義說，如來藏在虛妄雜染法中，是不失它本來清淨的體性的。但為煩惱雜染所熏，現起種種不清淨相，名為阿賴耶識，這就如摩尼寶珠的現起青黃等相了。《楞伽經》中，關於如來藏與阿賴耶識的解說，還有說得更清楚的，如「去除如來藏中藏識名」，這說明去除阿賴耶識的雜染種子心，只是如來藏去掉阿賴耶識的名字，並非滅掉阿賴耶識自體。如摩尼寶珠去掉青黃赤白等，並非去除現青現黃的寶珠。又經中說：「若無識藏名，如來藏者則無生滅。」換句話說，如來藏中現起的種種生滅虛妄顛倒相，即由阿賴耶識的虛妄習氣（種子）而有，如將阿賴耶識中的虛妄習氣滅掉，就不稱為阿賴耶識，那如來藏也即本性如是，不再有生滅相了。所以，滅阿賴耶識的虛妄習氣，只是滅阿賴耶識的名字；實是滅去業相，而不是滅去阿賴耶識的自體。基於此一意義，阿賴耶自體與如來藏還是一樣的，所以說「佛說如來藏，以為阿賴耶」。有些經中說阿賴耶是真心，《攝大乘論》世親釋也說：如無虛妄雜染種子，則阿賴耶識即不成生滅。這可見，阿賴耶識的生滅相續，是因有虛妄雜染種子，而不是阿賴耶自體如此。《楞伽經》又說：有漏習氣（種子）是剎那生滅的，無漏習氣是非剎那生滅的。所以如來藏的稱性功德，是無漏習氣，與如來藏是相應而統一的。如來藏如為有漏習氣所熏，則阿賴耶識便現起一切生滅的虛妄相；如將這虛妄相滅去，則阿賴耶識也不稱為阿賴耶識了，此即是如來藏出纏，而稱之為法身了。" }, { "type": "p", "text": "說到如來藏可否為雜染法的緣起，這是一個重要的大問題。如來藏是不生滅的，真實清淨的，不與雜染法相應，怎麼可為生死雜染的緣起？如來藏是本性清淨的，怎麼會因此而有虛妄雜染法生起？這雜染法是否從如來藏中流出的？依通常所說的「迷真起妄」，「從真起妄」，當然可說是從如來藏中流出的。但從清淨法派生虛妄雜染法，這在理論上，發生了嚴重的問題。如來藏不與雜染法相應，依《無上依經》所說（見上引文），煩惱、業、苦這一切，不能說以如來藏為緣起的。這等於說真淨與妄染是二本的，如來藏是不生不滅的、清淨的，在這清淨真實的法體中，不能為緣而生起妄法。關於這一問題，最近《海潮音》中，刊有〈復禮和尚的真妄偈〉一文，曾有所說到。如來藏中，如真是真、妄是妄，則真妄成為二體。如妄從真生，則問題更多了。我們批評耶和華的一元論不能成立，如說：魔鬼是從那裡來的？是否為耶和華所創造？若非耶和華所創造，則魔鬼是另有來源的，耶和華並不是絕對的。如說魔鬼是上帝所創造，則上帝便成為一切罪惡的淵源。同樣的理由，若說一切唯是真實相，不生不滅，則虛妄雜染法從何而來？若說從如來藏實相中來，則如來藏成為不清淨的因素了。將來成佛後，也可能有虛妄法生起。若說虛妄法不從如來藏實相中來，此則是另有其本源的，如來藏當然不能說為緣起一切法。如來藏本性清淨，常住不變，側重在真（清淨）的一面，所以不能為生死法的緣起；要說明生死法的緣起，須以阿賴耶識為主體。然阿賴耶識與如來藏法性，有一貫攝處，此即阿賴耶識的本質即是如來藏，妄心歸根結底即是真淨心，但不能說一切染法的生起以如來藏為緣。" }, { "type": "p", "text": "大體上說，大乘佛法，都建立教與證二者的。在教義的說明中，說真如實相，又說虛妄雜染相，從這二者去說明一切。《楞嚴經》說有二根本——一真一妄，也就是此義。如果只說一方，不論是妄染或真淨，就不能說明一切——有凡有聖，有迷有悟，以及世間一切差別。依有真有妄去說明時，不論這無明與真如、妄心與真心，究竟是一還是異，總之，說明生死還滅的理論，要從這相對的二本去說明。然而大乘佛法往往批評小乘為厭惡生死世間的消極者，將一切雜染的煩惱、生死苦果、世間捨離，始能出世間，獲致常住清淨的安樂，是真妄不相融的。而大乘，認為世間即是出世間，煩惱即是菩提，生死即是涅槃，這才建立不離生死、不離世間的法門。大乘宣說一切法是本來不生滅的，實為立足於行證的法門。但從這一意義去看一切法時，如《楞嚴經》說五蘊、十二處、十八界、六大、根、識，皆如來藏妙真如性；天台說法性中具足一切（善惡）法。這等於以如來藏而說明生死雜染的一切，與依阿賴耶識而說明雜染有所不同。中國佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圓滿的說明這一問題。但這與只說如來藏的常住不變、清淨本然，說一切虛妄雜染法不依如來藏緣起，而要依阿賴耶雜染種子心，就大大不同。天台學者評如來藏學者為不免「緣理斷九」，也就是不同意二種根本——別有妄原。單說如來藏本性清淨、常住不變，而一切虛妄雜染法從賴耶起，不免有二元的傾向。如依藏性而緣起生死妄染，又近於一元。總之，這是如來藏的一個根本難以解答的問題。" }, { "type": "p", "text": "中國的如來藏學者，常以水即波、波即水的公式，來說明如來藏即生死即涅槃的意義。其實，水為何會成為波？這並非水的本身即會起波，而是因風的鼓動。所以說明世界的一切，似乎不能不從二方面去說明。如《楞嚴經》中富樓那問佛：「一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地？」如來對此問題，舉示很好的比喻來解說，但比喻到底是比喻。經以為：一切本明，而說「明」時，即有「不明」相對而起；在這明與不明的相對存在中，而演出一切的事相來。這近於黑格爾的辯證法，但不論如何，總要說明迷悟的差別存在。如演若達多，頭本來沒有掉，而自以為無頭，奔走若狂。待人向其解說清楚，始知本來不是此事。有頭無頭，雖並無不同，而到底有迷悟的存在。據此而說，迷悟並無不同，但為什麼有迷悟、有凡聖、有眾生與佛的差別存在？歸根結底，還是要承認無始來的無明顛倒。所以一切唯是清淨平等的，就難以說明種種世間的差別現象。在安立教相的說明上，如只說一切唯真唯淨，是無法安立的。《勝鬘經》中說得好：「一切眾生自性清淨，而有染污義難知；無始以來為雜染所染，本性清淨義難知。」這說明了本性清淨與雜染的理論，不是一般世間理論所能通達的。因為，傾向於一元或二元，多有可議論的餘地。如《勝鬘經》說「如來為勝鬘夫人、為大地菩薩之所建立」，也許眾生要完全了解此一理論，並不容易。如賢首宗的「隨緣不變，不變隨緣」等理論，聽慣了，說來似乎易懂，其實是不易了解的。總之，印度傳來的一般經論，就是宣說如來藏，也還是採取相對的二本說，從雜染熏習的一切種子識去說明一切。我國的台、賢等學派，要歸之一元，從法性本淨中去成立一切，生起一切。但到底應該怎樣才算究竟呢！（幻生記）" }, { "type": "head", "text": "阿陀那與末那", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "菩提流支與真諦，並以阿陀那為第七識。玄奘師資始辭而闢之，謂第七但可名末那，阿陀那為第八本識異名，是執持，非執著也。以余觀之，此實學說之歧異，不關義理之臧否。若論無著學，則真諦之說為當。何者？流支譯《深密解脫經》，真諦譯《攝大乘論》引《解節經》，謂阿陀那為本識異名，初與玄奘譯之《解深密經》無所異。故真諦、流支非不知阿陀那之為本識異名，但謂阿陀那亦即末那異名耳。阿陀那得為末那之異名，請以《解深密經》為證。" }, { "type": "p", "text": "《解深密經．心意識相品》，以一切種子心識為本識，阿陀那、阿賴耶、心，為其異名。以「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」。若於阿陀那等不得不見，則於心意識祕密善巧。題標「心意識」，而文中但明本識及六識，何耶？圓測謂準前（本識）後（六識）可知，故略不說。結城令聞著《關於心意識之唯識思想史》，謂《解深密經》無末那。此皆囿於奘、基之學，未能深見經意。遁倫、文備稍得之，而意亦未盡。須知末那譯曰意，是「思量」義；常談之「恆審思量」，乃玄奘增飾，非梵文本義，亦無著、世親學所不談。末那之作用，在為六識生起之所依。上尋《阿含經》，則意處、意界，通為六識，別為意識之所依。一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立「現在意」（真諦有此義）。大眾系之根本識及意界是常等，雖立名不同，而辨其為六識生起所依之意界則一。若見此義，則《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那（意），無猶豫餘地。《解深密經》，本識一而轉識六，本末合論唯七心。以阿陀那識執持身根故，能起六識，故阿陀那復當末那之名。後之學者，偏據奘傳之八識差別論，偏據恆審思量之末那，乃於〈心意識相品〉中不復能得末那。或者不忍《解深密經》無末那，乃欲離此品而別求。宗派意識不除，經論之真義難明，此豈偏激之談哉！" }, { "type": "p", "text": "或謂此乃依止意，非染污之恆審思量意；約染意為言，則《解深密經》無之。此亦不然，離本識及轉識（古義但指六識），而立別體可通染淨之末那，自〈攝決擇分〉、《顯揚聖教論》始。此應後於《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》等。它論之立末那，即依本識之某種作用而別立，非別體也。且如《攝大乘論》立二種意（末那），蓋綜合無間滅意與染污意二者。雖云六識「由第一依生，由第二雜染」，似染意非依，然染污意以五為同法喻，亦即第六意識之（別）所依也。末那之所以為末那，不在其為恆審思量與否，而在為六識生起之心理源泉；無著《攝大乘論》之本意，蓋如此。《攝大乘論》之明本識，側重於能為諸法之自性緣起（因相），側重於業感之生命依持（果相）。其細意現行之為轉識（六）依止者，亦即從賴耶種子所生起者，決不如〈攝決擇分〉等視為第八識現行。此轉識之現行依止識，於十一識中為身者識及受者識（意界為體），世親以染污意及無間滅意釋之。安立賴耶為義識段，意識及依止為見識；十種分別之顯識分別，即眼等識及所依識；此所依識，即二種末那是。賴耶詳緣起義，六識及所依識——末那詳緣所生法，辨見相分。《攝大乘論》之宗要若此，與《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》（世親釋異）同。取此以對讀《解深密經》，則染污意之為識依止者，非阿陀那識而何？此一般學者之所以唯除別有阿賴耶識，而無別體末那也。末那即依本識之取性現行而立，實無別體。以阿陀那為第七末那識，蓋唯識古義，非真諦學謬。" }, { "type": "p", "text": "然此猶非奘傳唯識學者之所能解，彼謂阿陀那是執持，非執著，如何可為染意別名？不知此特奘、基所說，無當古義，且置真諦訓阿陀那為「無解」於不論。阿陀那之本義為「執取」，有攝取而得之之意，何得謂毫無攝取執著之義？然或者仍將有疑：阿陀那本識為無覆無記性，染末那是有覆無記，那得是一體義別？獨不思安慧許本識是無覆無記，又許第八有法執；在唯識古義，異熟性與細執，非截然隔別，顯與後期唯識學不同。自〈攝決擇分〉出，等視本識與轉識，而後賴耶現行與七識俱轉，而後賴耶種現別別為七識所依，而後阿陀那與染意被視為別物。奘傳之學，蓋繼此緒餘而發揚者，宜其與《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》之學格格不入也！真諦之學，多存古義，然亦間採〈攝決擇分〉（《決定藏論》）、《顯揚聖教論》（《三無性論》）及無性、堅慧之說，駁雜不純，思有以融貫之而力不足，致多自相矛盾。後之學者，或宗玄奘而彈真諦，或宗真諦以難奘學，迄亦莫得定論。吾謂欲通無著師資之學，自《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》與《瑜伽師地論．攝決擇分》分宗始，自撤除攝論宗與唯識宗之宗派成見始。" }, { "type": "head", "text": "欲與離欲", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　「欲」是什麼", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "「欲」是什麼？一般佛教界（通俗的佛教），缺乏明確的界說，有說是欲望，有解說為難填的「慾」壑。不問欲是什麼，總之是都把欲看作可咒詛的、應厭離的。當然，「離欲」、「斷欲」、「呵棄諸欲」等，是佛所一再開示的，毫無疑問。但如無簡別的，解說為斷絕欲望，這就難怪世間學者要把佛法的人生態度看作向後勦絕，佛教徒自身也流於消極而奄奄無生氣了！對於「欲」，無論是為了自修、為了佛教，佛教界是應該認清而有一正確態度的！" }, { "type": "p", "text": "佛法中，本有「善法欲」，為信修趣證的重要因素。然「善法欲」一詞，非常生疏，而大家只是著重於染欲的厭離，這也許受有中國文化的影響吧！在中國古典中，欲是偏重於穢染的，如說「欲不可縱」；「懲忿窒慾」；「不見可欲，使心不亂」等。這點，姑附記於此。" }, { "type": "p", "text": "現在，先從雜染的欲來說。說到「欲」，便應留意到「離欲」。欲與離欲，佛法中有廣狹二義。一、廣義：如經上說「能離欲界欲，及離色界欲；入真諦現觀，能離一切欲」，這是通稱三界修所斷煩惱（思惑）為欲。離欲，即斷盡一切修惑而究竟解脫。所以聖彌勒說「離欲者，謂於修道離欲究竟」；「修道所斷一切行斷，名離欲界」。二、狹義：是指欲界修惑而說，如修得初禪，必須「離欲及惡不善法」。從「欲」的字義去考究，相信欲的本義，確是約欲界而說。欲界，無疑是染欲最強的，尤其是男女欲，所以稱為欲界。佛經中，凡與上界煩惱相對的欲界煩惱，每以欲立名。如三愛中，對「有愛」而立「欲愛」；七隨眠中，對「有貪」而立「欲貪」；三漏中有「欲漏」；四瀑流中有「欲瀑流」。可是，這雖說是欲的本義，也可說是欲的淺義。在印度舊有的宗教思想中，人間、（欲）天上、魔宮，都是有男女欲的，都是生死而無常的。超過了這，便到達常恆自在喜樂的梵界。但依佛陀的如實知見，認為離此人、天、魔——欲界而到達的梵界，還沒有出離生死，並非究竟。這種繫縛生死的（梵天以上的）惑力，也就叫做欲，所以立為三界欲。要斷盡三界的修惑，才是究竟的無欲界，才是究竟的解脫。" }, { "type": "p", "text": "在三界中，欲是側重於欲界的。但在煩惱中，欲是側重於「愛行」的。這是說：佛說的生死根本，不外乎無明與愛。如約三界來說，從來的小乘、大乘，都一致的分為二類：見道所斷的——見行的認識錯誤；修道所斷的——愛行的情意倒亂。如就欲界人類發展得明顯來說（餘界，餘趣，或由於定力所伏，或由於知識蒙昧，都不顯了），那便是見與欲了。佛說：以欲為本，所以民民共諍，王王共諍；以見為本，所以宗教師也彼此相諍。欲是愛行的，有時與貪愛並無多大差別，如說「貪異名者，……亦名為欲」；「彼愛，亦名希求，亦名欣欲」。不過從其特性而說：欲是「於彼彼境界隨趣希樂」，有著向外（實也通於向內）希求的特性；而愛是更重於希求自體的存在；貪是「於受用喜樂堅著」，現出染著而戀戀不捨的情形。總之，約染欲來說，欲與貪及愛，大致是相同的，不過欲特重於欲界的物欲（向外希樂）。" }, { "type": "head", "text": "二　事欲的分析", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "從欲界人類的欲來說，一般都分為「五欲」，即眼、耳、鼻、舌、身識由於觸對妙色（色彩，形態，動作）、聲、香、味、觸——五種可意的境界，所引起喜樂希求、耽著不捨的欲。還有男女淫欲，是觸欲所攝，也通於色、聲、香欲。這是欲界所特有的，但欲天的淫欲極輕，旁生等也不因此引起過重的憂苦；而人類的男女欲，顯然的成為社會一大問題，有著無邊歡笑，而實在是包含著無數眼淚。愛欲的「味」最深，「過患」也最重，所以「出離」的道，最為佛法所重視。五欲及淫欲，為欲界的特徵，實也就是人類最主要的欲事。" }, { "type": "p", "text": "如隨事分類，經論所說極多，最扼要的，是「三種諸受欲者圓滿差別」。三種是：「一、資產圓滿；二、自體圓滿；三、廣大殊勝有情供養圓滿」。人類有了自體——身心的存在，即對於自體有圓滿欲。有自體，不能沒有物資的生活，所以有資產的圓滿欲。生，就不能沒有父母，有家庭、有社會，自然會引發廣大的眷屬圓滿欲。這是以自體為本，而對於自身、社會、物資所起的愛欲。這三種受欲圓滿，也是互相關涉的，如飲食欲，屬於物資欲，然「樂受欲者，為受諸欲，食於所食」。諸欲，即為了「倡蕩」（淫欲），為了「憍逸」（少壯、無病、長壽），為了「飾好」、「端嚴」（姿色的美好）。其中除了淫欲，都與自體有關；自體圓滿，就是保持青春，體力勇健，形色端嚴，壽命延長，以及未來生命的永續。" }, { "type": "p", "text": "與自體相對的有情與資產，即境界欲，略有攝受與資用二門。攝受，是攝屬為自己的，是佔有欲。資用是成為身心所受用的，是享受欲、支配欲。攝受的，可以成為資用的；但如荒郊的野花，你並不攝受它，並沒有把它看作自己的私有物，卻可以受用它的美色與芳香。又如存在銀行的存款，是屬於你的，可是在這生中，你不一定能使用它。積穀千倉的食物，也如此。經論中，有七攝受事、六種所攝受事、十種身資具、四資具、六種別欲、十種貪事等種種分類，總括的列如下表：" }, { "type": "pre", "text": "┌色\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│聲\n　　　約法假說（五陰世間）───────┤香\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│味\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│觸\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└（法）\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌父母\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│夫妻\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│兒女\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│僕使\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│親友─兄弟、師生、僚屬……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│牛、馬……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│土地─山、水、田、園\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌─攝受┤房舍\n　　　　　　　　　　　　　　　　│　│　│庫藏─金銀、珠寶、穀物……\n　　　　　　　　　　　　　┌眷屬┤　│　│邸肆\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│作業─經商、從政、力農……\n　　　　　　　　　　　　　│　　│┌┘　└福業─社會福利、弘通佛教……\n　　　　　　　　　　　　　│　　└┼┐　┌飲食\n　　　　　　　　　　　　　│　　┌┘│　│車乘\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│衣服\n　　　　　　　（有情世間）│資產┤　│　│嚴飾具\n　　　約受假說　　　　　　┤　　│　│　│歌舞、戲樂、博奕……\n　　　　　　　（器世間）　│　　└─資用┤華鬘、塗末……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│雜物─傢具、玩具……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│光明\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│宅舍、床榻……（憩息）\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│男女受行─淫欲、承事、侍衛……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│滋長─運動、按摩……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└清淨─澡浴、潔淨……\n　　　　　　　　　　　　　└自體─────色、力、健、壽、生命永續" }, { "type": "head", "text": "三　欲與離欲", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "上來所說，是偏於欲界的，尤其是偏於物欲的，還不曾總攝一切。現在來論究這些物欲：飲食、男女、房舍、田園，這些真的是欲嗎？如這些是欲，那麼離欲的，就不應該見色聞聲，不應該穿衣吃飯了！如果不是的，那經論中為什麼要稱之為欲？這些，佛確是稱之為欲的，尤其是男女的淫欲。然「諸欲自性，略有二種：一者事欲，二者煩惱欲」。上面所說的是事欲，是依此而起欲的，是欲所耽著希求的，是「欲具」而假名為欲，不是真欲。真正的欲，是「欲貪、欲愛、欲藏（阿賴耶）、欲護、欲著」——喜樂耽著貪染相應欲。所以說「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪」；又說「欲，我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有」。煩惱欲，才是真正的欲體；離煩惱欲，才是究竟的離欲。" }, { "type": "p", "text": "對於染欲，可以這樣說：人天乘是節欲的，小乘是離欲的，大乘是化欲的。其實，小乘以離煩惱欲為本，而相當重視外界的事欲；大乘是特重於離煩惱欲的。以智慧而做到究竟離欲，在原則上，大小乘並無差別。" }, { "type": "p", "text": "說到佛法對欲的態度，應先說到印度當時的情況。一分是在家的樂行人，是縱欲的。一分是（外道）出家的苦行人，是禁欲的。苦行者，不但絕男女欲，而且對飲食（有的日食一麻一麥，服水吸氣）、衣服（有的索性裸體）、住處（有的臥在荊棘上），都以最刻苦的生活來磨鍊自己。釋尊出世時，苦行正風行於恆河兩岸，受到民眾的尊敬。佛的根本立場，是宣告遠離「苦行」與「樂行」的二邊，而遵行中道的態度。這就是確認事欲的不可縱，也無法脫離，而惟有以智化情，而離煩惱欲。在對於外物的態度上，出家的比丘生活，適應當時的出家制，「少欲知足」，多少引用苦行的一分長處，但決與苦行外道不同。除了男女淫欲，佛說「是障道法」，絕無通融而外；遠離資具欲，但衣食住處，都不過分的菲薄；遠離眷屬欲，也不妨大眾和合而住。佛與一般比丘，就是這樣的。不過，出家弟子中，有自以為獨覺種性的，遵行刻苦的頭陀生活；更有自以為是佛的提婆達多（末了叛教），宣稱「五法是道」，採取絕端的苦行生涯。" }, { "type": "p", "text": "聲聞佛教，雖不以苦行為道（有的以四聖種為道，而立四十一道品，但不為一般所公認），著重於出離「煩惱欲」，但對於「事欲」，確是相當重視的。出家的特色，便是遠離男女、眷屬、資財的事欲，過著「少欲知足」的恬淡生活。就是在家佛弟子，對憍奢的欲行，也不會贊同的。艷麗的色相，美妙的音樂，醉人的芳香等五欲，誘惑力極強。就是豐富的利養（生活資具），崇高的名聞，也每使人蕩情失志，沈沒於欲海之中。" }, { "type": "p", "text": "關於這些欲事，不能不贊同一分古德的見解。因為這些五欲——男女、飲食、名譽等，雖不是真欲，但對於人類的根識（感官經驗），卻有一種客觀的相對的清淨性（美），能引發相對的（不永久、不徹底）喜樂，使一般人不自主的為它而迷醉。對於這些，根本的對策，當然是遠離煩惱欲，「定動慧拔」，不受它的誘惑。然在沒有離煩惱欲以前，對於這些事欲，不能不提高警覺，嚴加防範，以減輕、抑低煩惱欲的衝動；佛法的戒學，便是著重於此的。例如匪患，根治的方法，當然是思想感化、生活安定。但在生活艱困、思想混亂時期，鎮壓、圍堵等，都不能說是無用的。否則，泛濫橫決，弄到國破家亡，又從那裡去作思想感化、安定生活的工作。所以，佛法對於五欲——利養、名聞等，所取少欲知足（這其實是沒有標準的，依人的欲愛而定）的態度，目的在此，並非為了苦行而苦行，或者認為非受苦不可。" }, { "type": "p", "text": "種種事欲中，對於衣食住等資財，出家是完全放棄了。出家後的理想生活，是隨緣乞化，一身以外無長物（「長物」，是規定以外的多餘物資）。但屬於佛教公有的，公開於大眾前的「淨施」物，出家人也容許保有。出家時，遠離了父母眷屬，但在出家僧團中，同參道友，親教近住，還是和合得如一大家庭。對於眷屬、資財的出家生活，在家眾是做不到的，而在家眾也能同樣的離煩惱欲。" }, { "type": "p", "text": "不過，男女和合欲事，出家是絕對不許的。雖然，淫欲並非生死根本，色界以上，地獄以內，都沒有淫欲事，而照樣的還在生死海中；但由於欲界諸欲中，淫欲力是最強的，縛人最深的，經中喻如繩索，從破皮、穿肉而一直到斷髓。非法的邪淫，固然是糾紛、苦痛的根源；就是夫婦正淫，也是纏綿牽繫，欲染深徹骨髓。為了家庭，為了經濟，每不能不牽就事實，而使自己的信念、德行、學業，受到慘重的毀滅。「淫欲是障道法」，不問你反對也好，懷疑批評也好，佛是這樣絕對的宣說（四無畏之一）。那麼，在家佛弟子，怎麼也一樣的可以遠離煩惱欲呢？要知道，繫縛生死的根源是愛（不單是淫欲），而出離煩惱、解脫的主力是智慧。在家佛弟子，一期的精勤修持，暫離淫欲，可能達到見道悟入的地位。見道，只是斷除見行的煩惱，徹了法性，不再會犯重戒，如非法行淫等。而淫欲是愛行煩惱，見道的也還不能斷，所以初二果的在家聖者，淫欲還是可以現行的。以此徹悟法性的智慧，數數修習，以智化情，斷盡了欲界修惑，證不還果，才不會再以染污心行淫。不過生理關係，到究竟離一切欲的阿羅漢，還可能有「不淨」呢！" }, { "type": "p", "text": "聲聞佛教，與大乘一樣的著重於出離煩惱欲，而不是專在事欲上節制、斷絕。所以，有比丘為了淫欲太強，自己將淫具割去了。佛嚴厲的呵責他：應該斷的（煩惱）不斷，不應該斷的倒斷了！我曾逢到自割淫具的出家人，受到許多人尊敬，其實是要不得。黃門與不男不女的，雖不能舉行欲事，而由於性生理的變態，性欲卻特別強，離欲是沒有可能的。佛制黃門等不許出家，原因就在此。又如離眷屬的「獨住」，有初學比丘，想到靜處去專修，佛勸他不要去，他還是去了。可是不久他又回來，原來內心的煩惱，動得厲害；環境的安靜，並無用處。這都可以看出，離欲決不是專在事欲上著力。又如釋尊在世，與比丘過著同樣的生活。他住樹下，也住高樓大廈；吃馬麥，也吃百味丸；穿糞掃衣，也穿價值巨萬的金縷衣；獨處，也與千百比丘俱在一處。然而人人讚佛少欲知足，因為佛是究竟離欲的，一切隨緣而住，都是離欲的生活。所以離欲並非離去資具或眷屬，雖然這些曾被稱為事欲（事實也是不能完全離去的）。以佛教通用的術語說，問題在「心能轉物，不為物轉」。從前，外道以目不見色、耳不聞聲為離欲（重定的，以事欲為欲的），佛要批評他。離了煩惱欲，境相還是照樣的境相，具有惑人的力量，而再不能擾動澄靜的慧心，不會再因之而起欲愛了，這就是離欲。" }, { "type": "p", "text": "從上面的敘述中，可以看出佛法的重心，在乎以智化情而離煩惱欲。對於事欲——資具、眷屬與男女欲，處理得並不相同，這當然是聲聞佛教相當的重視事欲，而淫欲的染著力又最強的緣故。" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "head", "text": "以佛法研究佛法" }, { "type": "p", "text": "来宝岛一年，对于佛教的近代作品，读了不少，而最使我同情的，引起非常感想的，是这样的一句：「我们应以佛法来研究佛法。」这是绝对的正确！「佛法」，「佛法」，我们经常的在说著、写著，假如离开佛法的立场，本著与生俱来的俗知俗见，引用一些世学的知见，拿来衡量佛法、研究佛法，这还成什么话？还能不东倒西歪、非驴非马吗？「以佛法来研究佛法」，这是必要的，万分的必要！然而，什么叫「以佛法来研究佛法」？论题容易提出，而内容却还等待说明。趁这还山度岁末的余暇，不妨将我所理解的提出来贡献大家，作为新年的供养。但这是我所理解到的佛法一滴，不敢说绝对正确，不过贡献「以佛法来研究佛法」的同人作参考。" }, { "type": "p", "text": "我，也是自以为「以佛法来研究佛法」的。我以为所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，应该是佛教所有的一切——教、理、行、果。教，是一切经律论；也可包含得佛教的艺术品，六尘都是教体，这都有表诠佛法的功能。理，是一切义理，究竟深义。行，是个人的修行方法；大众的和合轨律。果，是声闻、缘觉与佛陀的圣果。这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则、普遍法则——也可说最高法则。佛所说的「法性、法住、法界」，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。这是遍一切处、遍一切时、遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说「无有一法出法性外」、「一切法皆如也」。这是一切的根本法、普遍法，如依据它，应用它来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法。" }, { "type": "p", "text": "怎样是「法性」、「法住」、「法界」的正法？从相对而进入绝对界说，法是「空性」、「真如」，也称为「一实相印」。从绝对一法性而展开于差别界说，那就是缘起法的三法印——诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住、相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是展转相关、相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性、不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。不错，真理是不会异样的。这是佛所开示的——一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。研究佛法，应该把握这样的法则，随顺这样的法则来研究！我以为，这才算是以佛法来研究佛法，才能正确地体认不违反佛法的佛法。然而，我们果曾应用这佛法去研究佛法了吗？" }, { "type": "p", "text": "一、诸行无常法则：佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说「若佛出世，若不出世，法性法住」，这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思惟分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。至于事相的制度，表显佛法的法物等，更在不断演化中。" }, { "type": "p", "text": "且以佛教的制度为例：释尊最初在鹿苑度五比丘出家，人数少，根性利，所以只简单的提示了师友间的生活标准。到出家的信众一多，不论从人事的和乐上看，修学的策导上看，环境的适应上看，都非有团体间共守的规约不可。十二年后制戒，组织也就一天天的严密起来。僧团的规律，因种种关系，制了又开，开了又制。佛灭后，弟子间因思想与环境的不同，分化为大有出入的僧制：有从严谨而走上琐碎的，如上座部；有从自由而走上随宜的，如大众部。佛教到中国来，虽没有全依律制，起初也还是依律而共住的。后来，先是律寺中别立禅院，发展到创设禅院的丛林，逐渐的产生祖师的清规。这清规还是因时因地而不同。到现在，又渐有不同于过去戒律中心、禅那中心，而出现义学中心的僧团。总之，佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么「放之四海而皆准，推之百世而可行」；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。" }, { "type": "p", "text": "无常是生灭的。生是缘起的生起，不是因中有果而生、无果而生。我们得应用诸行无常的无性缘生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的产生。且以无著的唯识学为例，如果说：像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等于说，本来成就了的东西，从新出现，这是「自生」，不是诸行无常的因缘生。若说：佛世根本没有，无著假托弥勒而独创的；或从某一学派直接产生的。这也不正确，这是「它生」。如果说：唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的。这还是「共生」，而不是缘生。若说：自然而有，没有因缘可说。那更是「无因生」的邪见了。那到底是怎样产生、成立的呢？是缘生，缘成，是幻化无性的发展过程。先须理解：无著的唯识学，是发展中的成立阶段，到此时，充分而确定地成立了唯识学的特质、唯识学的精义。本没有不变的自体性，在不断的演化中成立，成立了也还是不断的演化。佛世，有唯识的倾向，有可以解说为唯识的章句。演化到无著学的阶段，是从种种问题，种种思想，经无限错综演化而来；这其中自然有主要的因缘。成立唯识思想的条件，在印度佛教界的某一角落里，发展到快要成熟；除了时代思潮或顺或逆的激发，特别是受了无著的师承，熏修，与个人的严密思想的融合发挥，才有无著唯识学的出现。成立了，经世亲、陈那、护法诸大师的传弘，还是在不断的演化中。然而，始终不曾离弃唯识学的特质，主要的意义，始终还是唯识学。如含有大量墨色素的流水，水虽不息的流变，而在不失墨色的特征以前，永远还是墨水一样。" }, { "type": "p", "text": "再说到诸行无常的灭，在空行缘起的见地中，灭不是没有、断灭，是因缘和合中的一种现象，它与生是同样的存在。忽略了灭是缘起法之一，才说「灭不待因」。所以研究佛学，对于学派、思想与制度的衰灭废弃，都应一一研究它的因缘。同时，灭是缘起，所以它必然要影响未来，成为后后的思想制度生灭的因缘。的确，灭去的已经灭去，历史不会重演，但历史的事实，在缘起的演化中，对未来始终起著密切的影响。" }, { "type": "p", "text": "现代的佛法研究者，每以历史眼光去考证研究。如没有把握正确的无常论，往往会作出极愚拙的结论。有人从考证求真的见地出发，同情佛世的佛教，因而鼓吹锡、暹式的佛教而批评其它的。这种思想，不但忽略了因时因地演变的必然性，并漠视了后代佛教发掘佛学真义的一切努力与成果。愈古愈真愈善的见地，把清代的汉学者，送到孔子托古改制的最后一步，我想拙劣的原始佛教者，也必然要作出释尊是印度文明发展中的成就者的谬论。有些人，受了进化说的眩惑，主张由小乘而大乘，而空宗而唯识而密宗，事部、行部一直到无上瑜伽，愈后愈进步愈圆满。这与上一类见解恰恰相反，但是同样的错误。从诸行无常生灭的见地去看：前一生灭系与后一生灭系，前因后果的钩锁演变，不是命定的进化与退化。不论是佛法全体，或其中某一思想、某一制度、某一行法，都在或上升或下降或维持现象中推移。在每一阶段中，还都有新的确立、旧的废弃。从个别观察到整体，是异样复杂的。愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。" }, { "type": "p", "text": "三世如幻，没有前后隔别的刹那生灭，前因后果的相续，是缘起的、不即不离的相续。因此，因灭果生，不是从甲的断灭而生起截然不同的乙，甲乙间有著不可离的关系。所以研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。这或者是密教的共义，大乘的共义，出世法（三乘）的共义，世出世法（五乘）的共义；这或者是一时一地的共义，一宗一系的共义：这必须在新新非故的无常中去把握它。所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它决非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。这样的研究，佛法才能成为一贯的，有条不紊的。" }, { "type": "p", "text": "二、诸法无我法则：诸法无我，是缘起三法印的中心，是完成学佛目的的枢纽。深入无我而体证的实义，姑且不谈，现在从两方面说明怎样把它应用到研究中。研究佛法，应有无我的精神。无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。若主观的成见太强，就难得正见经论的本义。依佛法的见地，认识是能知所知间互相缘成的觉用，本没有离却主观的纯客观的认识，并且还是特别受著过去熏习的限制。但如能不有意的预存成见，那在构成认识时，能更逼近经论的本义；经论本是依著人类共许的假名而安立的。一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。等于不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套。如果有了这种成见去治佛法，结果是可以想像的。这一步工夫不容易做到，但我们总得注意去学，渐渐的减轻自己的私见。减少成见的方法，这里不妨一谈：嘉祥大师说「将此等戏论扫尽，自见经论本意」，这实在是难得的名言。在研究一经一论时，切莫自作聪明，预存见解；也莫偏信古说，大翻注释。最好，在这一经一论的本身上去寻求解说，前后互相发明。若不能获得明确的定义与见解，再从与此经此论思想很接近的经论中去参考。如研究《般若经》，可以参考《思益经》、《持世经》、《无行经》、《无尽意经》等经；《中论》、《大智度论》等论。如一时不能理解，这尽可由它不懂，应该「多闻阙疑」，把它笔记下来，再慢慢的求参考。勿穿凿附会，自以为然！只要知道没有懂，那将来见闻稍广，一定会恍然明白，于无意中得之。这样的研究，确乎要多用点思惟，但所得的成果，决不是那些背注解、抄注解、翻（文言为白话）注解的学者所可及的。「无我」，我们说得多也听得惯了，在治学办事中，也该多少拿出一点来！" }, { "type": "p", "text": "再从法无我的见地研究：世间没有独立存在的东西，都与其它的一切有关，在展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的、众缘和合的存在。一切法如此，佛法当然不能例外。如中国的天台宗，是以龙树论意为中心的。在这个基础上，它融摄了北地的地论师与禅宗，南方的成论大乘与三论大乘，同时又批判它。若离了这些——禅宗、地论师、成论师、三论师的思想，就是悟到三智一心中得，也不会有五时、八教、四悉、六即、一念三千的妙论。北地的地论师，又在自己的根本思想上，取舍天台的思想，成立贤首宗。天台到荆溪以后，渐渐引用《华严经》、《大乘起信论》的教义，这才演成了山外派。这展转相关，不但是异时的、内部的，也与同时的其他的学术，有著密切的关联。这是无我诸法的自它缘成。还有，诸法的存在，是众缘和合的。是众缘和合，所以在那现起似乎整个的一体中，内在的具有多方面的性质与作用。像释尊的本教，不论从它的真实或方便适应上看，这融然一体的佛法，是无限深广的。因此，种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别无碍。也就因此，在佛法的演变中，真实与方便，都有偏重发展的倾向。从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了。它本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离，离而又合，佛法是一天天的深刻、复杂。这里面也多有畸形的偏颇的发展，成为病态的佛教；这是无我诸法的错综离合。它虽离合无端，但依然很明显的表现出几个不同的思想体系、几个不同的理论中心。它不是单纯的从甲发展到乙，也不是本有甲乙两者不相关的平行发展，它是错综离合的。所以或想像佛法派别思想本来就有种种，或以为单纯一线的演进而成，如从小乘而大乘，从空宗而有宗等，都是不解无我诸法的错综离合的真相，颠倒说法。" }, { "type": "p", "text": "三、涅槃寂静法则：涅槃，是学佛者的归趣所在。有的经中，从诸行无常去成立它，所以说「以生灭故，寂灭为乐」。有的从诸法无我去成立它，所以说「无自性故，不生、不灭，本来寂静，自性涅槃」。也有从无常到无我，从无我而显示这寂灭性的。总之，这是缘起法的寂灭性，是有情（缘起流转中的众缘和合体）离却颠倒戏论而体现到的真实自在的圣境。像波浪掀腾，而转为风平浪静的一池春水；像从炎热的骄阳，而移住露湿桂香的月明之夜。佛法研究，是为了它；它就是一一法离染的实相。它从没有离却我们，我们却不能理会它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。古来多少大德，读一经，闻一偈，就廓然悟入这寂灭的圣境。像舍利弗的听说缘起偈，慧能的听「应无所住而生其心」等，都能直下悟入。「文字性空，即解脱相」，能具足深入这个见解，多闻正思，到工夫成熟时，也不难直入个中。文字研究，不一定是浅学，这在研究者的怎样研究用心罢了！" }, { "type": "p", "text": "涅槃，有真实、解脱的意思。佛法研究者，在还没有直接接触到它的时候，也就该把它作为最后的归结，勇猛前进。所以，学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理。如释尊的为真理而牺牲一切；玄奘的去印度求法，不惮一切的危难；赵州的八十岁行脚，无不是为了真理的探求。研究佛法者，若有了这一念心，一切都有办法。佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。" }, { "type": "p", "text": "依缘起三法印去研究佛法，也就是依一实相印——法空性去研究。我以为这才是以佛法来研究佛法，这才能把握合于佛法的佛法。" }, { "type": "head", "text": "佛教之兴起与东方印度" }, { "type": "head", "text": "一　东方与西方" }, { "type": "p", "text": "印度文明的开拓者，属于西方移入的阿利安人。印度的每一区域，都曾渗杂了阿利安人的血统；每一思想，都曾受过阿利安传统文化的熏陶。所以说到印度文化，即无异是广义的阿利安文化。西元前六世纪前后，阿利安文化在他的扩展过程中，曾遭遇到有力的反抗；东方的非婆罗门主义，如佛教、耆那教等，都脱离传统的婆罗门教，建立他独自的文化体系。此东方新宗教的勃兴，自有复杂的时地因缘；而非阿利安人（与不纯粹的阿利安人）承受西来的文化熏陶，唤醒自觉自尊的精神，要求宗教的种族的思想的平等与自由，实为此一时代的文化特征。印度文化而影响中国最深切的，即属于此。" }, { "type": "p", "text": "「印度的东方」，本为一不确定的名词。依《正法念处经》（卷六七以下）的四分法，印度东方即指东经八十度以东，北回归线以北的地方。依一般的五分法，东印度仅有今阿萨密、孟加拉、奥里萨地方。本文，依释迦时代东方人的看法。印度文明的重心，在恒河流域。恒河发源于雪山的南麓，东南向流到钵逻耶伽，与阎浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人创开的婆罗门教大成的地方。从此一直向东流，到瞻波以东，又斜向东南流，会合了从西藏来的布拉马普得拉河，构成世界上最大的三角洲，流入孟加拉湾。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的传说，实为东方非阿利安文化的孕育地。恒河中流的波罗奈，即现在的贝捺勒斯，可作为东西的交界处。" }, { "type": "head", "text": "二　婆罗门眼中的东方" }, { "type": "p", "text": "「婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损！」拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国（即拘罗）的婆罗门看来，东方虽有阿利安人，但已失去血统上的纯粹，即曾与东方的土著相混合。如摩竭陀人、毘提诃人、毘舍离人，都不能算是纯正的阿利安人。波罗奈以东的民族，含有大量非阿利安的血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是阿利安、非阿利安，都没有能像西方阿利安人那样的尊敬婆罗门。如婆罗门进入东方，必不能维持他无上的尊严；最好还是不去。不过，东方情调的印度文明，正在继长增高，婆罗门也不得不起而追求了。" }, { "type": "p", "text": "婆罗门教的三大教纲，即是「吠陀天启」、「婆罗门至上」、「祭祀万能」。印度的东方人，对于吠陀，已缺乏坚强的信念。婆罗门教，以为吠陀是天（神）启的，由古代圣者传述下来。吠陀的语法，即是神的语法，即是阿利安人所用的语言。宗教与语言的密切结合，加强了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各处，每与土著民族混合，语言上到处有很大的差别。当时，东方已不能说纯粹的梵语，如不能说Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍离一带的方言，近人考证的意见，以为近于拍拉喀利语；后来又分化为拍拉喀利语与巴利语等。巴利语是佛教所用的语言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到处方言的不同，影响了婆罗门教「吠陀天启」的权威。约在释迦时代的前后，西方的婆罗门学者，已注意到此，开始语文的整理工作。如《式叉论》的声调学，《阐陀论》的音律学，《毘伽罗论》的文法学，《尼禄多论》的吠陀难句释：从西元前五世纪的耶斯卡开始，到前四世纪的波儞尼大成，种下了后来婆罗门教复兴的机运。这即是根据吠陀以来的语法而加以整理完成的雅语。当时，因语言的不同，摇动了吠陀的权威。如佛教，因到处流行，虽不禁止西方信徒的使用雅语，但对于各处的方言，一样的尊重——「听随国音读诵，但不得违失佛意」（《五分律》卷二六）。释尊与摩竭陀一带信徒所使用的语文，在西方系（如舍卫城阿腊脾）的信众看来，「我诸圣者不闲声韵，逐句随文，犹如泻枣置之异器」（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四）。然而这并不是佛教的遗憾，反之，对于雅语成癖的人，要加以呵斥。像《阐陀论》音律的混入佛法，还要加以严格的禁止（《五分律》卷二六等）。语言为婆罗门教的武器之一，但一到东方，便不能受人的尊重。" }, { "type": "p", "text": "关于社会的组织，印度西方，依婆罗门四姓的规定，婆罗门至上，为一最高的特殊阶级，他是从梵天口中生的，宗教的权威，支配一切，决定一切。但在东方，四姓的阶级，虽也已存在；宗教师婆罗门的地位，却已被降落，由刹帝利的士族，领导一切。这就是政治与权力第一，宗教与思想，受政治的指导。这一变迁，是社会发展的必然阶段；同时也因为东方的民族复杂，东方的阿利安人，呼吸到东方的空气，不大愿意接受婆罗门的支配。非阿利安人，也一族一村的在各自为政，且已走向王朝统一的路向。新宗教与新思想，都在东方王朝的爱护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。就是早一期的《奥义书》，所有梵我不二论、轮回业感论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方的王朝有关。如《布利哈德奥义书》（六．二）说：「此义（轮回），直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归于刹帝利。」在这样的社会组织下，婆罗门阶级惟有屈服。为了保持尊严，只有不到东方去的一策。" }, { "type": "p", "text": "婆罗门教主要的仪式，是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀万能的倾向；《梵书》的思想更极端。祭祀，主要是牺牲的血祭，这本是渔猎时代的遗制。但在东方，一方面是农业的发达；一方面，爱护生物的思想特别浓厚。所以传统的血祭，被看作不彻底，看作无意义，甚至看作不道德。「不杀生」已成为《奥义书》的德目之一。后来在东方兴起的佛教、耆那教、阿耆毘迦外道，都严格的禁止杀生。这重视宗教的实质，轻视仪式，与慈悲思想的发达，直接影响到婆罗门的宗教。离去宗教，负宗教专职的婆罗门，也自然受到冷落。东方摩竭陀一带的文明，有他的特色，无怪乎正统的婆罗门，把摩竭陀一带，看作异教的地方。" }, { "type": "head", "text": "三　瞻波中心的古印度" }, { "type": "p", "text": "恒河下流，东南向流入大海。在恒河西南岸，有瞻波大城，这是古代央伽国的首府。释尊时代的瞻波，约在现在的 Bhāgalpur 附近。然依《西域记》（卷一〇），佛世瞻波的亿耳因缘等，都被写在伊烂拏钵伐多国，瞻波还在东面三百里的地方。从此向东看，河流，气候，物产，都适宜于文明的孕育。东方最先出现的像样民族，传说在瞻波，这是早在西方阿利安文化未来以前独自开展的。印度从来就缺乏明确的历史，何况是古代？何况是向来被西方阿利安人忽略的东方？然依古代东方人的传说，还能了解东方的大概。如《长阿含经．世记经》（卷二二）说：「尔时，先造瞻婆城，次造伽尸婆罗奈城，其次造王舍城。……以此因缘，世间便有城郭、郡邑、王所治名。」（又见《大楼炭经》卷六、《起世经》卷一〇、《起世因本经》卷一〇。）这是佛教所传的社会发展故事，以为此世界的城郭，瞻婆城最早，后造伽尸的波罗奈城，到最近才造王舍城。在说明世间初有夫妇的结合时，插入这开始建筑房屋的传说。这当然是印度东方民族所知道的世界，是他们的传说。这一古代的传说，不但透示了印度东方文化的孕育地，还说明了古代国族兴起的前后。从瞻婆而开展的故事，《西域记》（卷一〇）的瞻波国中，也有说到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴处，未知宫室。后有天女降迹人中，游殑伽河（即恒河），濯流自媚，感灵有娠。生四子焉，分赡部洲，各擅区宇，建都筑邑，封疆画界。此（瞻波）则一子之国都，赡部洲诸城之始也。」天女的传说，是民族起源故事的假托，以说明王族的尊贵。这一传说，也说明瞻波是城郭的最初建筑者。虽然瞻波是四国的一国，但他是城郭的初建者，又将这一故事叙述于瞻波国中，实可以看作：瞻波文化开启，引起附近城邦的分立。四国为同母的弟兄，表示四国间血统的同源。此一传说，直率的以瞻波为世界城郭的初建者，与西方的文化无关。传说者的意境中，东方国族，实从瞻波一带而开发自己的文化，这是东方的传说。《西域记》的著作虽迟，但这一传说，最迟在阿恕迦王时代（西元前三世纪）以前，已经存在，因为《长阿含经》（卷五）的《典尊经》已有此记载，而且还更为翔实明白。经中假托梵天王的传说：「过去久远时世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲。」慈悲太子的登位为王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，总为七国。「分此阎浮提地使作七分，……王所治城村邑郡国，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。这一传说，与《西域记》大体相同。现在要注意的，是开始分王造城的传说，尤其是七国七城的偏于东方。虽慈悲王的治地，不知道是七国中的那一国，然依宋施护异译的《佛说大坚固婆罗门缘起经》所说——「中央境土多人聚处，黎努王（即慈悲 Reṇu的音译）居」看来，七国的中央，无疑的是瞻波。现在把七国七城总叙出来，再分别考察他的所在地。七国，如经上说：「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿槃大天城，鸯伽瞻婆城，数（一作薮）弥萨罗城，西陀路楼城，婆罗伽尸城，尽汝典尊造。」" }, { "type": "p", "text": "檀特（Dantapura）伽陵城（Kaliṅga），施护异译作「迦陵誐国㮈多布啰城」。伽陵即羯陵伽，确为古代东方的大国，约拥有今 Mahānadi河流域，延长到南北。阿恕迦王灌顶九年（西元前二六〇），曾举兵讨伐此国。《西域记》（卷一〇）说羯陵伽在乌荼国（奥里萨地方）西南二千多里。玄奘所见当时的羯陵伽，偏在 Godāvarī 河以东，决非古代羯陵伽大国的全部。《正法念处经》（卷六八）叙述南方诸国的次第，迦陵伽与耽婆婆帝相接。《起世经》等说到古代的王统（参看下节），也总是在怛摩梨多以后，接著说迦陵伽的檀特富罗城。耽婆婆帝《西域记》（卷一〇）作耽摩栗底，即现在的 Tamluk，在 Selai河与Hughli 河的合口处。可见古代的迦陵伽，没有《西域记》所说的那样深入西南；他的北部，约兼有奥里萨一带。此国的衰落，《西域记》（卷一〇）说：「羯𩜁伽国，在昔之时，氓俗殷盛……。有五通仙，栖岩养素，人或凌触，退失神通。以恶呪术，残害国人，少长无遗，贤愚俱丧。人烟断绝，多历年所，颇渐迁居，犹未充实，故今此国人户尚少。」此仙人毁国的传说，《正法念处经》（卷六八）即作「复有一国，名檀荼迦，其土纵广二十由旬，空旷无人（昔仙人瞋故令国空也）」。檀荼迦即檀特，《正法念处经》虽把他看作另一国土，但他曾为古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毁灭，大抵是遭受地震或火山爆发的厄运。然迦陵伽的没落，不仅是天灾，还有人祸，阿恕迦王的征伐迦陵伽，实造成惨绝人寰的痛事，如《摩崖训》（十三）说：「征服羯陵伽时，系虏十五万，杀者十万，死者倍之。……羯陵伽往有无数人民，杀伤、死亡、系虏，存者百一千一而已。」此古国虽已没落，然在摩竭陀王朝统一以前，曾有过一期的繁荣。依传说看来，迦陵伽实为东方民族南迁的一支。" }, { "type": "p", "text": "阿波（Assaka）布和城（Potana），与阿槃（Avantī）大天城（Mahīssatī），施护异译作「摩湿摩迦国褒怛那城，晚帝那国摩呬沙摩城」。阿波，在佛典中并不是生疏的。十六大国中也有：如《长阿含经．阇尼沙经》（卷五）作「阿湿波」，宋法贤异译的《佛说人仙经》作「阿说迦」，又《中阿含经．持斋经》（卷五五）作「阿摄贝」，宋代异译的《优陂夷堕舍迦经》作「阿波耶」。十大王族中也有：如《长阿含经．世记经》（卷二二）作「阿叶摩」，晋法立等异译的《大楼炭经》（卷六）作「阿波」，《四分律》（卷三一）作「阿湿卑」。在这些音译中，惟《人仙经》的阿说迦，合于巴利语的 Assaka。其他，原文即显然不同，应是 Assapu 或 Assapuka。Ｐ转为Ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六国中也有，尤为佛教界熟悉的地方。阿湿波与阿槃提，本为两国，十六国中也如此。他虽是同源异流，但确已分为两国，分头发展到彼此不通了。上座系的律师们，把阿湿波与阿槃提看作一处，于是古代阿湿波的地位，被遗忘了，这是不可不辨的。《杂阿含经》（卷九）二五五经与（卷二〇）五四九经，说到摩诃迦旃延，游化到阿槃提。上座系的广律，有摩诃迦旃延教化亿耳的故事，地点即在阿槃提。巴利《大品》的阿槃提，汉译的《五分律》（卷二一）作「阿湿波阿云头」；《四分律》（卷三九）初作「阿槃提」，下文又作「阿湿婆阿槃提」；《十诵律》（卷二五）作「阿湿摩迦阿槃提」；《根本说一切有部毘奈耶皮革事》（上）作「阿湿婆兰德迦」。上座系律典把「阿湿波」与「阿槃提」看作一地，已明白可见。所以律典所说的「阿湿婆阿槃提」等，实在是指摩诃迦旃延所住的阿槃提，与布和城所在地的「阿湿波」国无关。《善见律毘婆沙》（卷二）说：阿恕迦王时，派遣传教师昙无德到阿波兰多迦去布教。此阿波兰多迦，即是律家所传的阿湿婆兰德迦（即阿槃提）。羽溪了谛的《西域之佛教》，以为「阿婆兰多迦，盖指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依《大唐西域记》（卷一一）所说，把阿𫐊荼国看为佛世的阿槃提了。邓永龄的〈阿输迦王传略〉，以为「阿波兰多迦在孟买北岸」。然详考律家的本意，阿槃提即阿波兰多迦，不但不在旁遮普以西，而且还应该远在孟买的东北。如《僧祇律》（卷一）说：「有城名波罗奈，国名迦尸；时南方阿槃提国。」波罗奈即现在的贝拿勒斯，阿槃提却在此地以南。《佛本行集经》（卷三七）说摩诃迦旃延的故乡时，也说：「阎浮南天竺地，有一国土，名阿槃提。」《佛本行集经》属于昙无德部，也就是出于派往阿波兰多迦布教的昙无德之后。昙无德部与大众部，都说阿槃提在南方，这实在是值得尊重的。阿槃提在南方的那里？《佛本行集经》（卷六）曾说：「彼摩波槃提国（十六国之一），有优阇耶那城。」此摩波槃提，即是阿槃提，因为《佛本行集经》（卷三七）起初说摩诃迦旃延是阿槃提人。又说：「时（迦旃延家乡的）南方有一城，名优禅耶尼。去城不远，有频陀山。」综合这两节文，知道阿槃提就是摩波槃提，是国名。优阇耶那即优禅耶尼，是阿槃提的王都，地点在频陀山以北。优阇耶那，或译作优禅尼，优善那。莲华色比丘尼的故乡，也是在那边。他与迦旃延同样的从那边先到波罗奈，再到王舍城。《增一阿含经．五王品》（卷二五），说五王共论五欲的胜劣，其中有优陀延王。〈听法品〉（卷二八）也说到五王，有「南海之主名优陀延」，优陀延王，就是南方优禅尼城的王。《大唐西域记》（卷一一）中，南印度有邬阇衍那国，这是以都城为国名，即是阿槃提邬阇衍那城，即现在的 Ujjenī。这就是释迦时代的阿槃提与优阇耶尼城了。从方位看，他在频陀山北麓，在南印度，在波罗奈的西南。从地理看，邬阇延那的「土宜风俗同苏剌侘国」（即现在的苏拉特），而苏剌侘国的「地土咸卤」，与律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」，也完全相合。律家所说的阿波兰多迦，即阿槃提，起初确是指此地而说的。等到佛法盛行到西北方，才误以西印边陲的阿𫐊荼为阿槃提，以为就是迦旃延教化亿耳的地方。然这还是释尊时代的阿槃提；七国七城的阿槃提，应该以大天城为首府。《西域记》（卷一一）说：邬阇衍那国东北千余里，有摩醯湿伐罗补罗。摩醯湿伐，义译大自在（天），恰好是大天的对译。古代阿槃提的重心，应即是此地（古代的大国，《西域记》每分为数国，如央伽即是一例），约在今中央印度的东部。阿槃提族，是沿恒河南岸，频陀耶山北麓而西进的一支。" }, { "type": "p", "text": "上座系的律者，虽把阿湿波看作阿槃提，但阿湿波的所在地，应在阿槃提以外，另行求索。道宣《释迦谱》说：阿湿波的意义是「马」，马国与马邑，确也是经中所说过的。《中阿含经．马邑经》（卷四八）说：「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑。」马邑，巴利语作 Assapura 即 assa（马）与 pura（城）的结合语，也即是阿湿波。鸯骑，即鸯伽或央伽，为恒河下流的大国，瞻波城是他的首府，所以《典尊经》说「鸯伽瞻婆城」。如《西域记》（卷一〇）的伊烂拏钵伐罗，瞻波，羯朱嗢祇罗等国，释尊的时代，都泛称「央伽人间」。阿湿波（马邑）在释尊的时代，也是属于央伽的。但在古代东方七国的时代，与央伽分立。据此，可推知阿湿波在恒河下流的地方了。阿湿波在东方，经中还有可以引证的。《正法念处经》（卷六七）说到东方的诸国中，除鸯伽等以外，有「安输摩」，安输摩即阿湿波（阿叶摩）的异译。此外，《长阿含经．大会经》（卷一二）中说：「毘波蜜神，住在马国，将五百鬼，皆有神足。」这住在马国的毘波蜜神，巴利语作 Vessamitta，对音应作毘沙密多。《增一阿含经．高幢品（二）》（卷一四），有释尊降伏「毘沙」恶鬼的故事。佛把毘沙恶鬼降伏了，反成为佛教的护法神。此毘沙，应即是马国的毘波（沙）蜜神。《增一阿含经》说毘沙鬼在拔祇国中，似乎与马国不同。然拔祇族为恒河以北，雪山以南的主要民族（下详），他向东伸展，确与央伽相接。此古代独立的阿湿波国，佛世属于央伽，或也曾属于拔祇。他在恒河下流的东北（在河南，即不能与拔祇相关），是可以断言的。向恒河下流的北方看，今有阿萨密（Assam），与阿湿波（阿叶摩）的原音全合，东方的古国，这是其中重要的一国。" }, { "type": "p", "text": "鸯伽瞻婆城，上面已有说到。施护译作「摩伽陀国瞻波大城」。释尊的时代，鸯伽属于摩竭陀，所以说摩伽瞻波城。但此东方古代的七国，远在摩竭陀兴起以前；宋施护的译本，是后人妄改的，不可信。" }, { "type": "p", "text": "「数弥萨罗城，西陀路楼城」，施护译作「苏尾啰国劳噜迦城，弥体罗国尾提呬城」，彼此略有出入。依经中常见的国名地名来说，宋译较为妥当。苏尾啰即数弥；十六大国中也有，异译作「苏摩」、「速摩」。此苏尾啰，即梵语须弥山（Sumeru）的音译，古人也有译为苏弥罗的，即现在的喜马拉耶山（此山，理想化为须弥山，为世界的中心；实际的即译为雪山）。然此中所说的数弥，不指山而指山国的部族。阿恕迦王派遣的传教师中，有末示摩等到雪山边地（苏弥罗是梵语，巴利语作 Himavanta），即是此国。此国即今尼泊尔（应在尼泊尔东南境），已成学界的定论。又如《长阿含经》（卷一五）的《种德经》、《究罗檀头经》，所说六族信佛的记述中，也有此族。六族是：「释种、拘利、冥宁、跋祇、末罗、酥摩」。此信佛的六族，并在恒河以北，沿雪山一带。而且六族的叙述，也还是从西而东的。酥摩族即苏弥国族，在十六国等叙述中，总是叙在末罗以后。末罗，即拘尸那城的民族，地近雪山，维逊（Wilson）以为在现在Gorakhpur河东三十五英里处。苏摩国族更在其东，这很可以明白他的地位了。此雪山边地国族的大城劳噜迦，未详。但此外另有一修摩，《药叉名录舆地考》说：「考十童子赞卷六，恒河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境内。」这修摩是三摩呾咤的简称，与雪山国族的苏摩，决不可相混。《杂阿含经》（卷三〇）八六〇经也曾说到：「从殃伽至修摩，从修摩至分陀罗。」分陀罗在今孟加拉与奥里萨的边界。分陀罗与殃伽之间的修摩，应该也是三摩呾咤。至于弥体罗国（即萨罗），十六国中译作密𡁠沙，实即有名的弥𫄨罗，异译作寐洟罗、弥尸罗、弥尸利、弥悉利、寐须罗等。依《中阿含经．梵摩经》（卷四一）所说，弥𫄨罗是城名，属于毘提诃国。他的地点，依《西域记》（卷七）所说的大天捺林，可知他在毘舍离西北不到二百里，即今 Tirhut地方。此一国族，即摩竭陀国的前身，他的领域，可能伸展到恒河以南。宋译的弥体罗国尾提呬城，似为尾提呬国弥体罗城的误译。尾提呬，实即毘提诃（或作韦提希）国，此为古代文化灿烂的古国。经律中常传说古代大天王的故事，即是毘提诃国，弥𫄨罗是他的政治中心。八万四千王的古国，是东方国族中富有政治传统的国家。解体以后，政治力量缩小到弥𫄨罗城（印度的政治，每每大王国解体以后，仍能保持他固有的小国，不过转而属于另一大王国。限度内的政治自由，仍然存在），所以在十六国中，就称为弥𫄨罗国。七国七城为更古的国际局面，我以为这必是毘提诃国的弥𫄨罗城。" }, { "type": "p", "text": "伽尸（Kāsī）婆罗城（Bārāṇasī），宋译作「波罗奈国迦尸大城」，在恒河中心，即东西的交流点。此七国七城，作一综合的观察，即看出他为纯东方的。所谓七国分王世界的传说，实只是早期东方人所知的世界。这一幅国际形势图，还在摩竭陀、释迦、跋耆诸国族兴起以前，根本没有理会阿利安人的西方。自然，在此传说中，还是带有西方文明的痕迹，如刹帝利、婆罗门等名词，但此可能是传说中间所羼入的。从这瞻婆中心而分王造城的传说，去理解此东方民族分布的情况。即可以看出古代东方国际的清晰面目。恒河下流为中心的是鸯伽；东北是阿湿波（向东）、苏摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿槃提（沿频陀耶山北麓西进），沿恒河西进的是迦尸（南）与毘提诃（北）。古代的迦陵伽与阿槃提，上来已证明他没有后来那样的深入西方与南方。阿湿波，直到释尊的时代，还离鸯伽不远，属于鸯伽，似也还没有深入到现在的阿萨密。自西方的威力东来以后，沿恒河的东方国家，受阿利安文化最深；而南系与北系，被逼得更南更北，居住于山林或沙卤地带。这一传说，系东方人所传说的古代东方，是毫无疑问的。" }, { "type": "head", "text": "四　东方王族的兴衰" }, { "type": "p", "text": "七国七城的传说，以瞻波为中心，为东方开始城郭时代同时存在的国族。如竖的说明国族的兴起，佛典中有十大王统的传说。这十大族的传说，要比七国七城迟一点，传说中已有西方的王族了。此项传说，本为说明释迦族的源流，直从古代的东方，说到与西方王族的关涉，至近古释迦族的西迁而止。他所包含的时代，约始于西元前十八、九世纪，到西元前八、九世纪止。此十大族，在后出的《起世经》、《起世因本经》、《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》，把他敷衍为异常繁长的王统，不但埋没了十大族的古义，反而使人疑信参半。这东方人古代史的早期传说，实有值得注意的价值。十大王统的名称，是：" }, { "type": "p", "text": "先略说此十大王族的位置。一、伽㝹遮，二、多罗婆，这都是不大常见的国名族名。《起世经》等与此相当的，有迦那鸠阇、葛那鸠遮，与多摩梨奢、多摩婆颇梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多罗婆就是《西域记》与《法显传》所说耽摩栗底，在瞻波东南，为古代出海的海口。伽㝹遮，古译义为「箭」。虽不能确定他的位置，然《起世经》等都在瞻波（《佛本行集经》作波波，误）以后说到他；本文又说在多罗婆以前，所以推断他也在恒河出海处的附近。现在的加尔各答（Calcutta），与迦那鸠遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿叶摩，即七国中的阿湿波，上面已有详细的考察。四、持地，依《四分律》等，知道是犍陀罗的义译。犍陀罗，或译作干陀越。在古代，一直到阿恕迦王时代，干陀罗都包括怛叉翅罗城在内。从开伯尔山隘而进入印度的，即先到此地。区域虽时有差异，大抵沿迦毕尔河东达印度河东岸，即是古代的犍陀罗了。此一王族，即是阿利安人的初来印度，从此而东入五河地方的全境。依一般的意见，约为西元前十五世纪时。五、伽楞伽；六、瞻婆，上面都已说过。七、拘罗婆，指西方阿利安人的拘罗族。拘罗族所住的地方，即经中的拘楼瘦。《中阿含经．教昙弥经》（卷三〇），说到拘楼瘦的高罗婆王（卷三一）；《赖咤和罗经》，有拘楼瘦的拘牢婆王。此高罗婆与拘牢婆，都就是拘罗婆。阿利安人的进入印度，其初就有种种支族。其中，Śakuntulā 的儿子 Bhārata（意为持供献者）以后，名婆罗达族，负起全阿利安人扩展的领导责任。渐渐南下，移住于恒河与阎浮那河的上游，即今德里一带，自称为婆罗达国。《西域记》（卷四）说：萨他泥湿伐罗国的大城四周，称为「福地」；此福地，即拘罗。古代婆罗达族中的拘罗族与般荼族，曾在此福地大战。记载此大战史的，有《摩诃婆罗达诗篇》。此两族的战争，约在西元前千年。十大王统中的拘罗婆，即指阿利安人到达了拘罗地方。八、般耆罗，十六国中也有，异译作般荼，般拏等。赤松佑之以此为与拘罗族相争的般荼。的确，拘罗与般耆罗，在十大族与十六国中，总是连说的。拘罗族的王，称拘罗婆；般荼罗的王，称般荼婆。如《方广大庄严经》（卷一）说：「般荼婆王，都在象城。」象城在今德里东北约五十七英里。此与拘罗族，其初是同出于婆罗达族的，经过十八日的大战，胜利属于般耆罗。拘罗地方，为婆罗门教的中国，即是拘罗族领导东进的时代；但不久，又被他的同族般耆罗，取而代之。九、弥私罗，即弥𫄨罗。在西方的传说中，弥尸罗与迦尸，一样的从雅利安族分出而进入恒河中流的。但东方的传说，却以此为由东方分流而西进的，这大抵都是事实。西方阿利安人进入恒河中部，东方人也在那里滋长了。东西文化结合，种族互婚，造成西方式的国家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆罗门学者看来，弥𫄨罗人，不能算是纯粹的阿利安人。末了，声摩，异译作懿师摩、一摩弥、懿摩、欝摩；即释迦族的祖族。佛典一致的传说，释迦族出于褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七国七城中「阿波布和城」的布和；异译作逋多罗、补多落迦等。依七国七城的解说，阿波即阿叶摩。但在此十大王族中，阿叶摩（即阿波）以外别有懿师摩族，实是非常可疑的。依我看，懿师摩即阿叶摩一音之转：从ａ而变作ｉ，即成懿师摩、一摩（声摩的「声」，即懿师的师）；从ａ而转作ｕ，即成欝摩。至于巴利语（懿师摩）的原音 Okkāka，当然是「阿说迦」（Assaka）的变音了。后来移入西部的释迦族，似乎还就是 Assaka的略去前音。释迦族的祖族懿师摩，实即古代阿湿波族的复兴，音声微有古今的不同罢了！释迦族，后面还要说到。" }, { "type": "p", "text": "此十大王统的代兴，我们不能过受文字的拘束。凡古史的传说，是应该这样去理解的。印度王族，就是东方，自然也不止十族。如依文解义，看定为前后相接而代兴，把此十族看作古代王族的分化（从东方分出），即不能合于实际。此前后的代兴，不过说明某一时代，何处有王族强盛；以前既不妨已有，以后也不妨存在。这如中国夏、商、周、秦的代兴一样。虽然如此，仍不失此王统的前后性。此一传说，没有谈到南方印度，仍是以东方王族为重的；西方王族的插入，可看作东西各自发展中的异地而同时的存在。如伽㝹遮、多罗婆、阿叶摩，传说自远古的王统传来。到此，东方的部落国家，才有彼此代兴的现象。这三族，都在恒河下流的三角洲地带，从种种方面看，都适宜于初民文化的启育。这一带民族，从何而来？还是土著？这可以姑且不管。东方阿叶摩王族兴起时，西方的阿利安人，到达干陀罗。传说者的意境，东方的王统，实比西方的早。这约在西元前十五世纪时。东方的王族，接著有伽楞伽，瞻波；这民族的渐向西南移，也即是到了有城邑建筑的国家了。瞻波中心的七国七城，比较此十大王统，也还是看出一种共同性。接著，西方的阿利安人，已进入拘罗地方，即拘罗婆与般耆罗王统，约西元前千年左右。东方民族更西进到恒河中部，有弥私罗兴起，绵延的持续他悠久的王统。留于东方的，恒河东北，有懿师摩王统兴起；后来沿雪山西进，即是释迦族，这约是西元前八世纪以后的事了。东方的西进，西方的东进，发生接触；古代十大王统的传说，即止于此。" }, { "type": "p", "text": "阿利安人的势力，伸展到东方，直达恒河的下流；其时代，约在婆罗门教扩张大成的时代，即（从《夜柔吠陀》到《梵书》）西元前千年到八百年左右。东方独自开展的古文化，接触西来的势力而衰落，接受西方式的文物制度；经过的史实，不大明了。然依佛典透示的消息，大体是以战争开始，结束以和平的合作。东方固有的宗族政治，并没有全部被取消。这可以举三点来说：一、化敌为友：如拘娑罗的长寿王，为迦尸的梵摩达王（即婆罗达）所败，被俘而死。长寿王的儿子长生，以无限的容忍，饶恕他的敌人；梵摩达王被感动，长生恢复了祖国（《中阿含经》卷一七〈长寿王品〉等）。梵摩达王，为西方系的国王。这一传说，应该有古代史实作底本的。二、种族互婚：如罗摩本是阿利安族崇拜的圣人。《梨俱吠陀》已有他的名字，出于阿瑜陀的日族甘蔗王统。但传说：央伽国大旱，国王引诱白足羚角仙人进城，才解救了旱灾。国王于是乎以王女悉他嫁给他，这便是罗摩的父母。所以，《罗摩衍那》的文学，富有东方的情调。白足羚角的故事，在佛教中传说得各式各样的，总与仙人、女人、鹿三者有关，这是东方的故事。阿利安人的传说（《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》），以为此西方王族的王子，出于仙人与东方王女的血统；这是阿利安人到达东方以后，因种族互婚与思想结合而产生的传说（罗摩的妻子悉他，传说是东方毘舍离的王女）。又如《西域记》（卷七）毘舍离国中，说到鹿足女的故事（这也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被弃而为恒河上流乌耆延王的养子。后来，乌耆延王与千子来攻伐毘舍离，由鹿女出来说明亲属的关系而和解了。这也是西方王子，出于东方血统的故事。三、接受西方法制的指导：传说轮王威服四洲的故事，诸方小王，接受他的法制。这一国际关系的传说，本与阿利安文明的扩展有关。以佛教的传说来看，东方民族，以和平坚忍的精神与西方同化。阿利安人的血统与文化，遍及东方，实为阿利安人的大成功。但东方非阿利安的血统与文化，承受西方的启发以后，要展开更高的文化，起来与西方一争上下了。" }, { "type": "head", "text": "五　奥义书与东方王朝" }, { "type": "p", "text": "约在西元前七〇〇到五〇〇年，印度传统（阿利安）的宗教，进入《奥义书》时代。《奥义书》的深奥哲理，形式是传统宗教的发挥；然而寻绎他的思想根柢，实在是凌驾传统宗教的产物，使印度宗教进入一更高的阶段，促成一种新的机运。从区域的文化特性说，这是阿利安文明，在东方环境中洗炼出来的成果，不能忽略他的东方性。为了说明传统宗教的变质，关于传统的宗教，应有简略的叙述。起初，阿利安人到达五河地方，创开吠陀的宗教文明。古典的宗教赞歌，即使用于祭祀，颂赞天神的伟大与给予人类的恩惠，申说自己的愿求。这些，经后代编集而流传下来的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。《娑摩吠陀》系苏摩祭的赞歌，为了实行祭仪的需要，从《梨俱吠陀》中编集出来。新作的赞歌，仅七十五颂而已。《梨俱吠陀》第十卷的创造赞歌，即有关于宇宙人生的哲学的思考。等到进入拘罗地方，阿利安人的势力大大扩展，传统的宗教也达于非常的隆盛。祭师阶级——婆罗门，成为时代的骄子。当时的宗教，为繁琐的祭祀仪式、神秘的咒术所笼罩。保守的、神秘的、形式的、功利的宗教抬头，或者也可说是宗教精神的堕落。《夜柔吠陀》约产生于西元前千年到八〇〇年间。他偏重祭祀仪式，渐有祭祀万能的倾向，天神几乎是可以祭祀去操纵的。祭祀时，神秘的咒法也开始引用。继承此一作风而发展的，祭祀中心的宗教，产生前三吠陀的《梵书》，规定祭祀的仪式，解释祭仪及祭词的意义，兼有关于哲学的说明。给予宗教行为以神学的解说，以祭祀为宗教唯一的目的。婆罗门教三大纲（吠陀天启，婆罗门至上，祭祀万能），种族的（四姓）严格划分，都确立于此时。咒术为中心的宗教，产生《阿闼婆吠陀》。咒术，为阿利安的事火僧族——阿闼婆央耆罗传述下来，本为阿利安人流俗的信仰。信赖咒术有非常的能力，可以利用低级的精魅，达到利己或损人的目的。《夜柔吠陀》已开始引用，现在更因宗教精神的堕落（也是文化普及到民间）而特别发达起来。《阿闼婆吠陀》是「关于本尊与行者间的感应」。从他流出的续吠陀——本续（tantra），也是「记述对于本尊诸神咒的六用法，使诸神咒所生的神验无效等法，以及其他种种仪轨及修法等」（并见莎柯罗《人伦学》第四章第三节）。古代巫术师所掌握的医卜星相，也属于此。《阿闼婆吠陀》编集的年代，约与《梵书》的时代相当，在西元前八世纪顷。因此，前三吠陀的《梵书》中，《阿闼婆吠陀》还没有显著重要的地位。繁琐的祭仪，神秘的咒术，使恒河上流的婆罗门教，走向没落。另一方面，阿利安文明到达恒河下流，开化东方。东方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新机运；恒河中流的温和的宗教革新，发达起来——《奥义书》。" }, { "type": "p", "text": "《奥义书》的思想，远承《梨俱吠陀》的创造赞歌，经《夜柔吠陀》及《梵书》而开展的。这或者与印度的气候有关，阿利安人自到了恒河流域，苦行与隐遁者，即渐渐的多起来。但还是属于阿利安人的老年，摆脱人间事（他已尽了人事）去专营宗教的生活。苦行本为身心的锻炼，充满精进、忍耐、严肃的精神。隐遁者，不再作形式的祭祀，也不为衣食住而分心；从第一义的立场，直探自我的本真。这种看来消极的宗教，不但哲理的深入，实有非常积极的作用，即对于固有的迷信仪式，能除旧更新。然而此种机运，不能在宗教传统深固的恒河上流发展；在传统不深的东方，开始活跃起来。《奥义书》的开展，与东方（恒河中部），及与东方王朝有关。如迦尸的阿阇世王，以「梵」教授吠陀学者跋尼迦（《布利哈德奥义书》二．一）。尤其是韦提诃的耆尼迦王庭的学者，以耶耆尼伐尔克为中心，召开哲理的讨论会（《布利哈德奥义书》三．六）。东方《奥义书》的勃兴，获得王家的赞助，王族领导思想界，与婆罗门阶级相抗，这是真的。但这不完全是王族与祭师间的政教相争，是东方与西方的思想纷歧。东方由王族领导思想，使「婆罗门至上」，不能不退处第二，处于受教者的地位。《奥义书》重视真我的智识，祭祀已不成万能，所以「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」（《圣德格耶奥义书》二．二三、一）。「吠陀天启」的教权，也不被尊重，吠陀不过是名目的学问，与真我无关。此等东方国家，在佛典（东方）的传说中，并渊源于东方。如韦提诃王族，壮年致力政治，衰老即专心宗教，有他悠久的传统（《中阿含经》卷一四《大天㮈林经》）。这些国家的王族，即使不是非阿利安，至少也杂有非阿利安的血统。如韦提诃，婆罗门看来，算不得纯正的阿利安人。像东方《奥义书》的大学者耶耆尼伐尔克，即为西方的婆罗门学者不满（见〈古代印度文明耆那教〉一文）。东方兴起的《奥义书》，虽没有揭起反婆罗门教的旗帜；然对于繁琐的祭仪、神秘的咒术、阶级制度等，确乎透露对立的姿态，给以相当的威胁。" }, { "type": "p", "text": "《奥义书》的重要建树，有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回论。如从思想的渊源上说，这不外吠陀以来思想的发挥。然而他的结论，可能达到传统宗教的否定。创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理性化而成为宇宙的本原，为一神秘的大实在。在《奥义书》中，称之为梵。如显现为人格的神，即梵天。有情的生命本质，即人们的真体，称之为我（ātman）。在生死的历程中，人类虽似乎是迷妄的、虚幻的；然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的。所以直探宇宙的本体于自我中，见我即见梵，高揭「我即梵也」（《布利哈德奥义书》一．四、一〇）的梵我一体论。直探自我的本真，在以直觉的理智，照破虚妄，冥悟人生的奥秘；所以探索自我的结果，超过物理的、生理的、心理的现象，到达真净常乐的唯心论。即自我的本体，为超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」。此认识者，一旦脱离世间的一切束缚，即完全的实现自我。此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」（《布利哈德奥义书》四．三、三二）。论到业感轮回论，生命在无限的相续中，依自己的行为，创造自己未来的身分。从此，人类的运命，不操纵于神而属于自己。这本是神权的否定，因人类的自觉与自信而创说的人力论。业即人类的行为，所以说「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果」（《布利哈德奥义书》四．四、五）。不过《奥义书》的业力说，与真我论相结合，即「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生到他生，不断的流转于生死中。此业感说，对照于自我的真净妙乐，特别的显出迷妄与悲惨的姿态。这样，业感论的悲观，促进了自我解脱宗教的隆盛。此中的真我论，虽到达万化同体的理境；神秘唯心的基调，不失为阿利安文化正常的发展完成（《梵书》已大体确立）。而业感轮回说，确是时代的新声。吠陀以来的婆罗门教，以为阿利安族，有诵习吠陀与祭祀的权利，可依宗教而得新生命，到达列祖的天国，所以称为再生族。非阿利安的首陀族，仅此一生即归于消灭，与宗教无关，所以称为一生族。善人（某一阶级）永生于天国，恶人（被征服者）永灭于地狱，实为（狭隘的种族的）婆罗门教的根本思想。自业感说发扬，一切有情都在随业受报的轮回中；首陀罗如此，阿利安人的诵习吠陀，也不过如此。反之，诵习吠陀，不能获得永乐；如依智而悟真我，才能入于不死的梵界。即在生死的轮回中，阿利安人可以堕落，非阿利安人可以上升；也决不是婆罗门教所说的那样，有再生族一生族的差别。业力思想的完成者，即《奥义书》大家耶耆尼伐尔克等。《布利哈德奥义书》（三．二、一三）说：有人请问死后的归宿，耶氏说「此不可于众人中说，惟两人间可传耳」。他所说的即是业。业在当时，还是新颖而不大公开教授的，所以嘉伐利王对阿尔尼说「此（轮回的）教义，直至今日，婆罗门未曾知之」（《布利哈德奥义书》六．二）。此业感轮回的思想，由耶耆尼伐尔克等弘扬而确立，这也难怪西方的婆罗门，要对他不满了。业力轮回说，是人力而非神力的；机会均等而非种族独占的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；实为融冶东方精神而起的温和的宗教革新。一般学者，忽略东方民族的要求平等，否认阿利安民族宗教（婆罗门教是阿利安人的宗教）的特质，所以对业力轮回，不能给以正确的评价。有人以为是印度的气候关系；有人以为是印度土人的信仰，是低级的野蛮的（这是欧洲神学的遗毒）。以我们的理解：善人永生天国，恶人永灭于地狱，是一般的宗教信仰。他根源于人类向善向上的要求；人类无限生存的意欲，实为永生思想的根源。求生存，求进步，为人生不可否认的现实。无限生存与至善的欲求，也是人同此感的现实。天国永生论，即是此种意欲的原始形式。古代的宗教，都是种族的宗教，宗教与一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被压迫民族，没有宗教的权利，他们是被咒诅的，结果是永死的毁灭。这以进步的宗教看来，是如何的残酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的历程中是很平常的。或者环境恶劣，或者意志薄弱，不能自己振作。创伤的内心，正需要宗教温暖的安慰，引向不断向上的道路，谁能忍受永死的宣判？所以从适合人类共欲的宗教感说，业感轮回论，以宽容的同情，予一切人以新生的机运，实为进步宗教的合理发展。确立必能到达至善的信念；在现实的行为中，创造进步的自己。他可以与东方的土著有关，可以是被压迫民族的不甘永久沈沦，相信从自己的行为中创造自己；决不能看作低级的信仰。" }, { "type": "p", "text": "《奥义书》时代的东方，开始复兴，以温和的宗教革新为前导。接著，将是反婆罗门的宗教，统一西方的东方王朝的来临。" }, { "type": "head", "text": "六　释迦族来自东方" }, { "type": "p", "text": "阿夷罗婆提河，即现在的哥格拉河；发源于雪山的北麓，经尼泊尔，东南流入于恒河。在此阿夷罗婆提河以北，雪山以南，有释迦族。佛教的大师释迦牟尼，即出于此族的迦毘罗城。释尊时代的释迦族，城邑很多，如天邑、黄枕邑、弥留利邑、石主邑等；迦毘罗是其中的首府。当时的释迦族，是城邦制的国家，一城一聚；都有高度的自治权，总名之为舍夷国。舍夷，或作释罽搜，释翅或释翅提，与释迦同一语原 Sak，是以族名为国名而多少变化他的尾音（舍夷是女声）。自佛教发扬以后，迦毘罗城的光荣，代表了舍夷国。晋法显与唐玄奘们，也就总称之为迦毘罗国了。西元一八九八年一月，法人 W. C. Peppa在尼泊尔南境的Piprava（北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分），掘得释迦族所供养的释尊舍利瓶；古代释迦族居住的区域，因此得到了更确切的决定。" }, { "type": "p", "text": "经律一致的传说，释迦族是从别处迁来的。据说：有一位生长在甘蔗园中的懿师摩（异译作懿摩、欝摩、一摩、声摩、鼓摩），是瞿昙仙的子孙，所以姓瞿昙。等到作了国王，就称为甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，为王大夫人的谗言嫉妒，逼得与母亲姊妹们离开祖国，到处流离。渡过了傍耆罗河，到雪山下，就住下了。造了迦毘罗城，渐渐的繁荣起来，这就是释迦族起源的故事。他的所以称为释迦族，传有两种解说：一、如《阿摩昼经》（《长阿含经》卷一三）说：「声摩王闻其四子诸母与女共为夫妇，生子端正，王即欢喜而发此言：此真释子！真释童子！能自存立，因此名释。」这是称赞四子的能力，能自己独立的生存。释迦的意义是「能」，父王赞他们能干，他们就自称为释迦族。二、也如《阿摩昼经》说：「到雪山南，住直树林中（注：释，秦言立，言直）。」直树，巴利语作 Sākasaṇḍa，与释迦的音相同。此外，如《五分律．受戒法》（卷一五）说：「在雪山北（？），近舍夷林，筑城营邑。」《佛本行集经》（卷五）说：「以释迦住大树蓊蔚枝条之下，是故名为奢夷耆耶。」舍夷，即奢夷耆耶，系一种树名。释迦族住居在舍夷林边，因此得名。此两说中，第二说应该是更妥当的。如《五分律．衣法》（卷二一）中说：瑠璃王「严四种兵，往伐诸释。世尊闻之，即于路侧坐无荫舍夷树下。王遥见佛，下车步进，头面礼足，白佛言：世尊！好树甚多，何故乃坐此无荫树下？世尊答言：亲族荫乐」。释尊以枝叶零落的没有荫蔽的舍夷树，象征被压迫的释迦族，这是释迦族从住处有舍夷林得名的确证。本来因住处有舍夷林而称为释迦族，等到释迦族一天天繁荣起来，这才「因文思义」，称赞释迦族的不愧为释迦（能），产生了「能自存立」的第一说。然从释迦的语原来说，这实即是阿说迦（Assaka阿湿波的巴利语）的略去前音，这已在前面说过的了。" }, { "type": "p", "text": "叙述释迦族的源流与迁徙的事迹，要算《长阿含经．阿摩昼经》（卷一三），《五分律．受戒法》（卷一五），最简要而近于事实。其次，如《长阿含经》（卷二二）的《世记经》（异译有西晋法立等译的《楼炭经》；巴利语的《长部》缺此），《四分律》（卷三一）的〈受戒犍度〉，更进一步的追溯到劫初的王族。等到《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》，及《起世经》、《起世因本经》（此二经，也是《世记经》的异译），所说的更远。这些典籍，如《五分律》是属于弥沙塞部的；《四分律》与《佛本行集经》，是属于昙无德部的。弥沙塞与昙无德部，都出于分别说系，而《长阿含经》也是分别说系所特别重视的。其他，属于萨婆多部的《十诵律》，属于大众部的《摩诃僧祇律》，都没有说到。因此，我们可以这样的假定：关于释迦族的源流，起初是分别说系的学者所传说的。分别说系，阿恕迦王时代已经成立；四阿含经的编集，此时也已完成。所以此项传说，应该在迦王的时代（西元前三世纪）已有了，这真是可珍贵的古说！" }, { "type": "p", "text": "释迦族出于懿师摩王族，从别处迁来，这是一致的传说。依《佛本行集经》（卷五）等说：懿师摩王住于褒怛那城。懿师摩即阿湿摩的音转，褒怛那即「阿波（的）布和城」，这都已说过。释迦族的故乡，在阿湿摩的褒怛那。他属于东方系，还可以提出种种的证据。" }, { "type": "p", "text": "一、《杂阿含经》一〇二经（卷四）说：「尔时，世尊……入王舍城乞食。次第乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时，婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住于门边。遥见佛来，……作是言：住！住！领群特！慎勿近我门！……佛即就座为说偈言：……不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业为领群特，业为婆罗门。」婆罗豆婆遮婆罗门，呼释尊为领群特，并且拒绝他进门；他以释尊为卑劣不洁的民族，是明白可见的。释尊为他说「领群特及领群特法」，凡思想行为的不道德，即是领群特（经中所说很多）。婆罗门（净行者）与领群特，应以思想及行为（业）去判别，不能从种族去分别。婆罗门从种族（血统、职业）的立场，自以为高贵而呵斥释尊为领群特，释尊却从道德的立场去答复他，这是经文的大意。在《别译杂阿含经》二六八经（卷一三）中，也有此文，但「领群特」一词，却译作「旃陀罗」。依包达耶那派《法经》的意见，旃陀罗族是首陀罗男与婆罗门女的混合种，多从事皮革、屠宰等职业，为一卑贱不洁的阶级。所以领群特与旃陀罗，译名虽然不同，但被视为卑贱不洁的阶级，却是完全一致的。此经，在巴利语系的圣典中，被收在《经集》一之七。关于领群特一词，又别作 Vasalaka。考毘舍离城（异译毘耶离），巴利语常作 Vesālī；但也有作 Vasalaka 的，如律文七百结集中「毘舍离诸跋耆比丘」的毘舍离。所以巴利语的 Vasalaka，即是毘舍离。婆罗门称释尊为 Vasalaka，意思是毘舍离人。依后代的解说，毘舍离的意义是「广严」，并无卑贱的意味。这与婆罗门口中的毘舍离，带有卑劣不净的意义不合。毘舍离，即今 Besarh村，在北贝哈尔的 Muzaffarpur 区。正统的婆罗门学者，对这一带的民族，无论在血统上、文化上，素来是轻视的。所以「毘舍离人」本意很好，但在婆罗门口中说起来，就有点轻视诬辱的意味。这如东夷的本为仁人，在从前中国人的口中说起来就有点鄙视一样。释尊是舍夷国的释迦族人，这是没有问题的。他与毘舍离一带民族，有血统与文化上的共同性；婆罗门这才称释尊为毘舍离人，释尊也不否认。汉译的旃陀罗，是毘舍离通俗的意译，一望而知的知道是贱族。至于领群特一名，大抵是指领群的特牛。牝牛（vasā）与毘舍离的声音相近；释尊的教化众生，如领群的大牛一样。译者的译作领群特，或许如此。总之，领群特一名，在婆罗门口中，是意味著种族的卑劣。" }, { "type": "p", "text": "二、《长阿含经．阿摩昼经》（卷一三）说：婆罗门子阿摩昼，在佛面前说「彼释（族）厮细，卑陋下劣」。释尊反指他「是释迦奴种」，等他理解血统的已有混合，然后又为他解说，「灭其奴名」，恢复他的尊严。婆罗门的轻视释迦族，确为当时的事实。又像《中阿含经．婆罗婆堂经》（卷三九）说有两位婆罗门族而从佛出家的比丘，被他的同族痛责：「汝等舍胜从不如，舍白从黑。……汝等所作大恶！极犯大过」！这也是种族贵贱论的谬见在作怪。" }, { "type": "p", "text": "三、佛灭百年，毘舍离举行「七百结集」，这是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，游行到毘舍离，对「毘舍离诸跋耆比丘」的作为，大大的不满，引起了争执。结果，被跋耆族的比丘摈了出来。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的赞助（《五分律》卷三〇），往西方去召集西方的比丘到毘舍离来集会，公决是非。当时跋耆系比丘，也四出活动，争取同情。跋耆比丘的说辞中，有值得注意的话——「大德！彼波夷那、波梨二国比丘共诤；世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘」（《四分律》卷五四）。《十诵律》（卷六〇）说：「毘耶离比丘是有法语；阿槃提、达嚫那、婆多国诸比丘不是法语。一切诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤。」「佛出东方」，「佛出波夷那」，这是毘舍离诸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信为更能窥见释尊真谛的地方。当时东方系比丘，《五分律》（卷三〇）作「毘舍离诸跋耆比丘」；《四分律》（卷五四）作「毘舍离跋阇子比丘……波夷那比丘」；《十诵律》（卷六〇）与《僧祇律》（卷三三）作「毘舍离诸比丘」。波夷那比丘，是毘舍离一带的跋耆族比丘，确实无疑。《五分律》说耶舍「往波旬国」（Pāvā），此波旬即是《四分律》波夷那的异译。《长阿含经．游行经》（卷三）说：释尊在临入涅槃那一天，曾在波波城受纯陀最后的供养。此波波城，在西晋白法祖异译的《佛般泥洹经》（卷上），东晋失译的《般泥洹经》（卷上），即作波旬国。波旬的地点，在从毘舍离到拘尸那城的中间，离拘尸那不远。经中说释尊为了拘舍弥比丘相争，离开他们，去看阿那律等三比丘。阿那律们所住的地方，《中阿含经》（卷一七）的《长寿王本起经》，说是般那的蔓阇寺林，般那也即是波夷那的异译。同样的事实，《增一阿含经．高幢品》（卷一六）的第八经，说在跋耆国的师子园。这可见波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘们，当时领导跋耆族系的比丘，以毘舍离为中心，发扬佛教东方系的特色，与西方比丘对立。释尊为舍夷国的释迦族人，为无可怀疑的事实。而毘舍离的跋耆族比丘，偏要说释尊出于波夷那。上面说到的婆罗豆婆遮婆罗门，要称释尊为毘舍离人。如不是释迦族与东邻的毘舍离一带民族，有血统与文化上的共通性，是决不会有此事迹的。考毘舍离的贵族为离车，而释迦族中也有离车，如《五分律》卷一一说「时释种黑离车女丧夫」，可知释迦族与毘舍离，实有血统上的关系。至于西方的波利邑比丘（异译作婆多国、波罗利邑），有人以为是波咤厘城，这是不对的。西方系比丘，波利国比丘以外，都从西方来。《五分律》（卷三〇）提到摩偷罗的阿哹山，阿腊脾（在舍卫与拘舍弥之间，属于憍萨罗国），拘睒弥；《四分律》（卷五四）说到僧伽赊（即《西域记》的劫比他），阿吁恒河山（即阿哹山）；《十诵律》（卷六一）有摩偷罗，阿槃提，达嚫那（即德干高原）；《僧祇律》（卷三三）说到摩偷罗，僧伽舍（即僧伽赊），羯闹耆（即《法显传》的罽饶夷，《西域记》的羯若鞠阇），舍卫，沙祗。这些，都在恒河上游与阎牟那河流域及西南一带。波利邑，论理是不应该在东方的。《五分律》说：佛在毘兰若邑吃了三个月的马麦，贩马者是从波利国来的（卷一）。又说波利国比丘，要到舍卫城安居，赶不上，就在娑鞞陀（即沙祗）安居（卷四）。又说：波利比丘到舍卫城来，半路上被盗（卷四）。有估客从波利国到拘舍罗（卷二〇）。波利国在西方，也明白可见。在此东西二系的对立中，释迦族是属于东方的。" }, { "type": "head", "text": "七　释尊时代的印度国族" }, { "type": "p", "text": "释迦族为东方的，这不但考察他的故乡，从他在东西国族中的地位，也可以明白的看出来。释尊的时代（西元前五世纪），恒河流域诸国族的分布，最好把他分为三区：甲、阿夷罗婆提河东南流，入于恒河而东流，在此两河的北岸，雪山以南，一直向东分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波罗奈以东的国族。丙、波罗奈以西的恒河上流的国族。此三区中，甲与乙是东方的；甲区与释迦族的关系最深。乙区也有大量的非阿利安人，所受阿利安的传统文化，要深一点（沿恒河东下，交通便利些）。丙区是阿利安人东进的大本营。" }, { "type": "p", "text": "甲区中，舍夷国的释迦族，最在西北，与丙区的憍萨罗国接壤。舍夷国以东，有罗摩伽（《西域记》作蓝摩国）的拘利族。拘利，异译作俱利。《杂阿含经》（卷二一）五六五经所说的桥池人间，《中阿含经．波罗牢经》（卷四）的拘丽瘦，也就是拘利的异译。拘利族的童子来听法，佛称他们为「苦种」。罗摩国以东，有拘尸那国的末罗族，异译作满罗，所以也称满罗国。经中常见的「力士人间」，就是末罗的意译。拘尸那向东南行，有波旬国，即波波，也是末罗族。再向东南走，到毘舍离城。城中的豪族，叫离车，异译作「利昌」等，奘译作栗呫婆。毘舍离一带，大半是跋耆族，经中常称为「跋耆人间」。如毘舍离城，或即称之为跋耆国毘舍离（《僧祇律》卷一）。跋耆，或译作金刚。如向阿难说偈的跋耆子比丘，《中阿含经．侍者经》（卷八），即作金刚子。比丘厌苦自杀，律中作毘舍离的跋求摩河边；《杂阿含经》（卷二九）八〇九经，即作「金刚聚落跋求摩河侧」。「金刚」，Vajji 或 vajra，都就是跋耆的对译。在毘舍离与波旬的中间，有负弥城，释尊曾在此说四大教法。巴利《大般涅槃经》中与此相当的，为 Bhoganagara。此负弥城，乃梵文 Bhūmi 之义译。《中阿含经．地动经》（卷九），作「金刚国城名曰地」；《杂阿含经》一三三一经的「金刚地」，也是Vajji-bhūmi 的对译。这可见负弥城也是跋耆族了。波旬国，经中说他是末罗族，但在七百结集的事件中，说波夷那比丘也就是跋耆比丘。阿那律等三人，在这里修行，被赞叹为「跋耆大国快得大利」（《增一阿含经》卷一六）。依《西域记》卷七说：毘舍离的东北，有「弗栗恃」国，「东西长南北狭」，即在恒河北岸与尼泊尔东南的地方。此弗栗恃，即是跋耆梵文（Vṛji）的对音，古来也有译为佛栗氏（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三五）的。这可见跋耆族分布的广阔了。跋耆族的区域，在恒河以北，雪山以南，离车，末罗，拘利，释迦族，都不过是他的一支。如舍夷国的释迦族，素有不与异族通婚的习惯（《五分律》卷二一），但与东邻拘利族的天臂城，却是通婚的。此天臂城，《杂阿含经》（卷五）一〇八经，即作「释氏天现聚落」。释尊的夫人，是拘利城主善觉的女儿；释尊的母亲摩耶与姨母波阇波提，是拘利城主阿㝹释迦的女儿；而释尊的外祖母岚毘尼，又是释族的女儿。依《众许摩诃帝经》说：天臂城也是释迦族造的。释迦族与罗摩伽国的拘利族，显然为同族的别支。释迦族与拘利族有如此的亲密关系；释迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末罗）认为同族，释尊又被婆罗门唤作毘舍离人。这一区民族的自成一系，实在明白可见。这一区的民族，在释尊的时代，自然已有阿利安人杂居，且已经受阿利安文化的教育。但毘舍离（一带）的人，还被婆罗门鄙视。当时虽已文化大启，但还是「质胜于文」，充满勇悍朴质的风格。如释族，传说为非常勇武的；拘萨罗王子毘琉璃，曾到释族受学射法（《五分律》卷二一等）。末罗族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿阇世王不能取得胜利，所以筑波咤利城来防御他（《长阿含经》卷二《游行经》）。毘舍离的离车童子，阿难曾夸赞他射法的「奇特」（《杂阿含经》卷一五．四〇五经）。释尊曾赞叹他们的勤劳——「常枕木枕，手足龟坼」（《杂阿含经》卷四七．一二五二经）。这一带后进的民族，所受阿利安的传统文化不深，所以能兴起朴实无华的新宗教；向抽象的思辨、繁琐的祭仪、神秘的咒术作战。东方新宗教的勃兴，都以这一带地方为策源地。所以开创佛教的释尊，也特别受这一区民族的信奉。《长阿含经》（卷一五）的《种德经》，《究罗檀头经》，都有六族奉佛的传说，六族即「释种、俱利、冥宁、跋祇、末罗、稣摩」。此六族，都是属于这一区的。除冥宁族而外，都已在上面说到过。《长阿含经．阿㝹夷经》（卷一一）中，曾说到「冥宁国阿㝹夷土」、「冥宁国白土之邑」。此冥宁，在巴利圣典中，即作末罗 Malla。六族中，冥宁与末罗并列；再从汉文异译的「弥尼搜国阿奴夷界」（《四分律》卷四），「弥那邑阿㝹林」（《五分律》卷三）看来，冥宁的原语似乎是 Minasu；可能是末罗族的别支，即从末罗的音转而来。冥宁族的居住地，即在释尊出家时打发车匿回宫的地方。在拘尸那与罗摩伽之间。依《西域记》（卷六）说，属于蓝摩国的东南境。此六族，即释尊时代甲区的主要民族；六族奉佛，实有推尊本族圣者的意味，与种族文化的共同性有关。" }, { "type": "p", "text": "再说乙区：从毘舍离南行，渡过恒河，就是摩竭陀国，首府是王舍城。恒河下流，有央伽国，首府是瞻波城。但在释尊的时代，央伽已附属摩竭陀了。这一区域，经中没有说到他的种种民族，但泛称为「摩竭人间」、「央伽人间」。摩竭与央伽，似乎都是种族名而化为国名的。此区所受阿利安的文化与血统的渗杂，比甲区要深一点。然据包达耶那派《法经》的意见，摩竭陀人不是纯净的阿利安人，是首陀罗男与吠奢女的混合种。阿阇世王，经中常称他为鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的儿子，鞞陀提本是古国，即鞞提诃，但当时也是附属摩竭陀的。经律中常传说古代大天王的故事；大天王的国都，即在弥萨罗的大天㮈林中。正统《奥义书》的开展，韦提诃是大有功绩的。阿阇世王的母亲，即是韦提诃族人。此韦提诃人，包达耶那派《法经》，也不承认他是纯正的阿利安人。东方民族西进到恒河中部，起初是韦提诃与迦尸，不久即受西方的统治，很快的西方化。自韦提诃衰落以后，摩竭陀才新兴起来，他可说是继承韦提诃的政教传统而复活的。摩竭陀王族不但与韦提诃通婚，依《普曜经》（卷一）的「此维提种摩竭国土」，与异译《大方广庄严经》（卷一）的「摩伽陀国毘提诃王」看来，即明白摩竭陀人与韦提诃族的关系。传说摩竭陀的建国很早，甚至说西元前二千年即已经存在，然而这是难以证实的。摩竭陀大抵是韦提诃的支族，部族的早已存在，是可能的。不过在韦提诃国没有衰落以前，他在印度古代的国际中，被视为化外（《印度哲学宗教史》），毫无地位。摩竭陀的兴起，约在西元前七世纪，即尸修那伽王朝的初创，释尊同时的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服属于央伽大国的。《根本说一切有部毘奈耶出家事》（卷一）说：频婆沙罗（即瓶沙）王子时代，起来拒绝央伽人的收税，反抗央伽的统治。举兵攻破瞻波城，央伽这才反属于摩竭陀了。这新兴的东方王朝，在释尊的时代，欢迎恒河北岸（甲区）的新宗教，竖起反阿利安文化传统的旗帜；且常与西方的憍萨罗作战。释尊的出家修学，即在摩竭陀。传说当时的瓶沙王，曾劝释尊罢道，愿与释尊共治国政。释尊成佛后，瓶沙王即首先作了释尊的信徒。后代佛教的开展，也在摩竭陀王朝的护持之下。恒河南岸的政治，北岸的宗教，两者提携而结合起来，促进印度东方的勃兴，走上印度大一统的新世界。" }, { "type": "p", "text": "说到丙区，这是纯粹的阿利安人或准阿利安人。释尊的时代，憍萨罗最强大。此时似已开始衰退，但迦尸还作他的臣属。他领地相当大，如僧迦舍，沙祇，都在他的领土以内。他在东北，与释迦族毘连；东南与摩竭陀接壤，他站在对抗东方的前线。憍萨罗东南，有婆蹉国，首府即拘舍弥。西南有阿槃提，这是系出东方而完全西化的，释尊时已满布阿利安族了。憍萨罗的西北，有拘罗国，拘罗以南有摩偷罗国，这都是阿利安人。恒河上流的大国，即是这些。《根本说一切有部毘奈耶出家事》（卷一），说有四国；《增一阿含经》的〈五王品〉与〈听法品〉，说有五国；《瑞应本起经》说有八国：除摩竭陀的王舍城以外，都是这一区的国家。其中与东方关涉最多的，要算憍萨罗。憍萨罗的首都，佛世在舍卫城，国王名波斯匿。释尊晚年，憍萨罗王毘琉璃死了以后，即缺乏有力的王统。后来，希腊人与钵颠阇利，都说憍萨罗的都城在沙祇，这是佛后的事了。" }, { "type": "p", "text": "恒河流域的三大区，已作一简略的叙述。当时的释迦族与憍萨罗的关系，再略为说明。东方民族的西进，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已为阿利安人所同化，不可辨认。沿雪山边而西进的，最接近西方阿利安族的释迦族，也已深受阿利安的文化。他的来自东方，虽没有忘记，然在同化的过程中，甚至也自称为憍萨罗的同族了。如憍萨罗出于日族的甘蔗王，释迦族也自称甘蔗王的子孙。然而并不是同族，这不过释族或佛弟子的托辞，仰攀阿利安贵族的传统而已。这里有一点要附带说明：婆罗门教的四姓制，起初确是从阿利安人的职业不同（古代职业多世袭），分为宗教的，军政的，农工的三类；加上征服的奴隶——首陀罗，即成为四姓。然以后，阿利安人东进，称一切非阿利安人为首陀罗（又创为种姓分化说）。然首陀罗并不都成为奴隶，他们也有政权，也有田地（现在南印度的非阿利安人中，还有此现象）。不过在接受阿利安文化熏陶以后，加以种族间的互婚，有政权的，或不免自称刹帝利；有田地的，自称吠奢。这如鲜卑族的高欢，自称出于渤海的高氏一样。释迦族从东方来，又自称刹帝利甘蔗王以后，这是不可通的，释族久受阿利安文化的熏陶，政治上附属于憍萨罗，然决非同族。这可以从释迦族与憍萨罗族的关系去说明：憍萨罗王波斯匿登位，凭借武力，强迫的向释迦族索婚。释迦族有不与异族通婚的习惯，却又不敢得罪他，只得「简一好婢有姿色者，极世庄严，号曰释种而以与之」（《五分律》卷二一）。末利夫人冒充释女去下嫁，完全看出了憍萨罗与释迦族的血统不同。当时的释迦族，处在憍萨罗的威胁之下，也是明白可见的。" }, { "type": "p", "text": "在佛教的传说中，释尊曾自认为憍萨罗人，所以释尊的长在舍卫城，为了「报生身恩」（见《大智度论》）。「诸释下意爱敬至重供养奉事于波斯匿拘娑罗王」（《中阿含经》卷三九《婆罗婆堂经》），这是当时的事实。所以在政治的关系上，释迦族是依属憍萨罗的。等到波斯匿王的儿子毘琉璃王，举兵向释族进攻，如真的以为是为了报复幼年被骂为「奴种」的侮辱，自不免错误。然种族斗争的事实，也可以得一明白的暗示。当时的释族，内部没有能做到团结为一。在此东方崛兴而西方势力未衰的时代，释族内部有了西倾与东向的两派。传说琉璃王兵临城下时，主和派与主战派的议论不决。结果开门迎敌，但仍不免憍萨罗军队的残杀。释族中有执杖释，曾与释尊抗论（见《中阿含经》卷二八《蜜丸喻经》）。婆罗门中有执杖梵志。此执杖释，大抵是被婆罗门教所同化的。当琉璃王纵兵大杀的时候，有很多的「释（种）闻皆捉芦（而）出言：我是提芦释。屯门者信，放令得去」（《五分律》卷二一）。憍萨罗所厚待的提芦释，大概就是执杖释，是释族中倾向阿利安人的一系。琉璃王利用了亲憍萨罗的释族，予释迦族以重大的打击。释迦族与憍萨罗族的种族不同，很可以从此等事实中得到结论。" }, { "type": "p", "text": "从释尊游化的情形说，也看出佛教的接近东方。憍萨罗国的舍卫城，虽是释尊久住的地方，但常受婆罗门的逼害。佛在王舍城与毘舍离，主要的是与极端的苦行者、纵欲者的新宗教抗辩（提婆达多的逼害佛教，也还是出于释族的）。而在舍卫城，如旃阇婆罗门女的带盂谤佛；孙陀利女的自杀诬陷；健骂婆罗门的骂佛：受婆罗门的逼害，圣典中是随处可见的。即佛在鞞兰若邑的三月食马麦，也还是受了婆罗门的欺骗（鞞兰若属憍萨罗）。根本圣典中，虽也有波斯匿王信佛的传说，其实是信心微薄，常常怀疑佛教：他怀疑释尊的年轻（《杂阿含经》卷四六．一二二六经）；怀疑「有爱则苦生」的教说（《中阿含经》卷六〇《爱生经》）；见十七群比丘的嬉戏，因而讽刺末利夫人的信佛（《五分律》卷八）；尤其是把佛弟子谶比丘尼留在深宫十二年，犯了佛教所认为不可容恕的罪行——「污比丘尼」（《增一阿含经》卷四三〈善恶品〉）。这与瓶沙王信佛的事实对照起来，完全是另一气象。然而在释尊长期的教化下，舍卫城到底成了佛教的重镇。释尊教化的情形，虽不一定与释迦族有必然的关系，但也可窥见释沙门文化的接近于东方。" }, { "type": "head", "text": "八　东方新宗教的勃兴" }, { "type": "p", "text": "西元前五、六世纪，东方印度新宗教的勃兴，实为世界文化史上重要的一页。如从阿利安的文化传统说，从此时起，即进入修多罗时代。新宗教勃兴以前，传统宗教的动态，先略为叙述。" }, { "type": "p", "text": "拘罗地方的正统婆罗门教，在东方的《奥义书》与新宗教的勃兴中，没落了。说他没落，意思是说他不能成为印度文化的时代主流，他的保持固有壁垒与强韧的反抗，其实还是有力的进行。不过，他在东方，确乎是失败了。拘罗地方的《梵书》，通常分为三部门，即仪规、释义、吠檀多。吠檀多的意义，即吠陀之终极。《梵书》中的《森林书》，阐述吠陀的精义，即理智与理性的；《奥义书》从此流出，大大的在东方发展。关于仪规与释义，即行为的与事相的，为婆罗门教祭典的重心。努力弘扬，引出吠陀支、如是所说、《往世书》、诗篇。吠陀中的祭仪、祭词，需要解说、规定，因此直接促进吠陀六支论的产生。六论中，第一《劫波经》，有三类：即《法经》、《天启经》、《家庭经》。继承三吠陀的《梵书》系统，以祭司主持的祭典为对象的，是《天启经》。根据民族的宗教习俗，以家庭祭仪为中心而规定说明的，是《家庭经》。以社会法制为中心而说明规定的，是《法经》（法论又从此产生）。这三者，包括个人、家族、社会、国家的一切生活，把他安放在宗教的基础上，完成坚强传统的礼教。六论中的《式叉论》、《毘伽罗论》、《阐陀论》，是发声学、文法学（雅语即从此确立）、音律学。《尼鹿多论》是关于吠陀难词难句的解说。《树提论》是天文学。这虽为了研究宗教古典而产生，然对于婆罗门教的未来复兴，影响极大。这一点，中国学术界，也有此现象。如汉代经学的昌明，就有许氏《说文》等出现。清朝汉学复活，也附带的促进了《说文》及音韵的研究。此六论，渊源都很早；他的成为专科研究，约与东方新宗教同时发生，而完成得迟一点。文法音律等学科的发达，促成雅语文学的通俗化。根据吠陀、《梵书》等古代史的传说，作成宗教化的史诗，即「如是所说」的《摩诃婆罗多诗》。作成宗教化的史话，即《往世书》的《五相书》（宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史）。作成宗教的言情诗，如《罗摩衍那》。这些，都有部分的古代传说作底本，因古典研究，文学发展而发达起来。这宗教的语文与文学，唤起了古代的宗教与民族的热情，普遍的深入民间，成为传统宗教的有力支持者。不过，这是情感的，通俗的，他自然与人格神的宗教合流，与低级的迷信合流；他不能成为古风的婆罗门教，转化到印度教的阶段。这雅语文学的兴起，与新宗教的时代相近；但他的大开展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧残以后（中印法难，在西元前一八〇年顷）。" }, { "type": "p", "text": "另一方面，东方《奥义书》的玄理冥悟，本已露出革新的倾向，当然还是婆罗门教的。循此作风而开展的，不免分化：有近于古典的；有注重冥悟的；有倾向有人格神的（与史诗合流），产生了多少新《奥义书》。其中，僧佉耶瑜伽的兴起，更与东方的思想界有关。僧佉耶与瑜伽，本为理性的思辨与直观的体悟，是《奥义书》一流的宗教哲学的思想方式。依此开展，才成为特殊的学派。僧佉耶（即数论）派自理性的思辨，观察宇宙人生的开展，指出开展中的必然序列，依此说明生起与灭无。接受此思辨的成果，专从直觉体验的方法以说明的，即是瑜伽派。此后代兴起的学派，传说数论的第三祖般遮尸诃，到弥𫄨罗城见耆尼迦王，为王说数论的教理（《解脱法品》）。《解脱法品》所说，虽不必是事实，然暗示了数论与韦提诃国王庭的关系。数论仰推的初祖是迦毘罗。无论迦毘罗是金胎神话的人格化，或者确有其人，他与释迦族的迦毘罗城，应有一种关系。佛教的传说，迦毘罗城即是因迦毘罗仙人旧住此地得名（《佛本行集经》卷五等）。《中阿含经．优陀罗经》（卷二八）与《罗摩经》（卷五六）等说：释迦最初所参访的阿罗逻迦蓝与欝陀迦罗摩子，都是专心瑜伽的教徒（也有说为释迦说数论教义的）。从后代传述的数论教义看来，他轻视祭祀仪式；重视个灵（否认一元的大梵，但也有承认的）；否认阶级，甚至说首陀罗、女人、鬼神，都可以学数论得解脱。他虽被摄为婆罗门教的统系，实有接近佛教的地方。韦提诃王庭学者，与《奥义书》的关系很深，而《奥义书》大家耶耆尼伐尔克，也是瑜伽派的大师（他不重传统，连祭牛也要吃）。恒河北岸的《奥义书》思潮，实透露东方的特色。此种学风，可以很早，而分化出的新《奥义书》、瑜伽、数论，完成学派的形式，组织经典，那还比东方新宗教的兴起要迟得多。佛教与此学风有深厚的因缘，但他却成为更东方的新宗教。佛教与数论等，同样的孕育于此一学风中。如以为佛教渊源于数论，那是根本错误的。" }, { "type": "p", "text": "上述婆罗门教两大系统的新开展，虽然完成在后，但已在进行中。新宗教的勃兴，自然有与他或正或反的关系。论到东方新宗教的兴起，从时间说：在古《奥义书》中期，东方的新宗教已开始发展。如释迦参访欝陀迦罗摩子，已是代领他父亲的门人。六师（新宗教）之一的散惹耶毘罗胝子，释迦弟子舍梨弗与目犍连，曾从他修学，而且也已是代领徒众了。六师之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩诃毘卢，也要比释尊大几岁。所以在释尊以前的数十年中，东方新宗教已风行一时，释尊是后起之秀。古《奥义书》比新宗教要早，但新宗教的开展，并不在古《奥义书》结束以后，这是应该知道的。从地点说，新宗教以恒河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆国为中心，比《奥义书》的东方更为东方。这些地方，素来被看作化外的边地，半野蛮的土人，但现在是被称为中国了。他比《奥义书》更东方，所以与西方传统宗教的对立也更尖锐。此新宗教的勃兴，原因当然复杂，与政治、文化、经济等有关；然而主要的，在于后进的非阿利安民族的勃兴。在后进民族的开化过程中，常是先有宗教的革新；以后与政治、经济等相互推进，达于文化灿烂的阶段。这在世界宗教的革新运动中，尽多实例。中国的唐代，禅宗深入南方山地，开始宗教的革新（南禅）。宋代的新政新学，都直接间接承受他的精神，即是很好的例子。传统的婆罗门教，规定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修学的梵行期，壮年主持家务的家住期，老年专心宗教生活的林栖期与遁世期。也可以终身从事宗教生活，称为终身行者。但这是阿利安人的特权，与非阿利安人无关。然此种风气，到达东方，东方人不愿意接受婆罗门的规定，没有四姓的差别，谁都可以从事宗教的生活。于是乎游行乞食，专心宗教的沙门团，在东方出现。沙门，专心于宗教的思辨与体验；因之，当时的思想界，除传统的婆罗门而外，别有沙门。种族平等的沙门文化，必然的成为反婆罗门教的。当时的东方社会，政治倾向统一集中，王力增强；所以刹帝利至上，婆罗门退居第二。至于思想，属于国王护持下的沙门团。释尊与耆那教主，都出身王族。在耆那教的传说中，摩诃毘卢起初托胎于婆罗门家。为了保持未来创教时的尊严（婆罗门低贱），所以又另外托生王家，这可见当时的尊重王族了。当时东方贵族的出家，是很多的，也受人的赞叹。然而沙门团中，仍以非阿利安人为多数。《中阿含经．婆罗婆堂经》（卷三九），以沙门为第四种姓，没有说到首陀罗。此中意义的深长，不能草草略过。依《中阿含经》说，即等于否认首陀罗（奴隶）族的存在。一切在家者，不外祭师的婆罗门，武士的刹帝利，平民的吠奢族。同时，此出于刹利种姓（因传说释尊为刹帝利族）而成立的沙门种姓，即代替此非阿利安（被压迫）民族的地位。沙门团的非阿利安的特质，何等明白！基于后进的非阿利安特质，沙门文化必然是自由的，平实的。不受传统宗教的束缚，充满思想上的自由精神，不同的沙门团，都直率的表白他自己的智见，无须乎经典的证据。后进民族文化开展中的宗教革新，对传统宗教文化的素养，或不免不足。所以理论多平淡近情，倾向于唯物论与二元论，带有机械论的气味。他不能有传统宗教高度发展下的唯心与抽象的理性论。然而新宗教的长处，也就在此。不过，新宗教的后起之秀，即释沙门的佛教文化，又当别论。" }, { "type": "p", "text": "佛教以外的沙门团，即佛教所称为外道的，学派非常多（传说有九十五种），著名的有六师。除说到过的散惹耶毘罗胝子与尼犍子若提子以外，还有富兰那迦叶、末伽黎拘舍罗、阿夷多翅舍钦婆罗、浮陀迦旃延。舍卫城方面，还有一舍罗、阇祇罗。新宗教当时的论辨中心，不是祭祀，是《奥义书》中的旧问题——自我的轮回与解脱。大家踢开传统的教典，以自由的思考，否定它或修正它。像《奥义书》那样的梵我一体论，一致采取否定的立场。自我，即一切众生的当体。从自我而看到外界，即有「我与世间常或无常」；「有边或无边」的问题。这是考虑时空中的活动者（我与世间），常住或变化，有限与无限。从自我而看自己，即有「身命（命即自我）一异」的问题。从现在的自我，论到轮回后世，即有「死后去不去」的问题。这些（凡十四计），即当时论辨的中心，而急急要求解决的。现在以「身命一异」为根本（依佛教说），略叙他们的答案。依《杂阿含经》（卷一一）二七二经，凡有三家：（第三家是《奥义书》的思想，现在不谈）。一、有主张「命即是身」的。即离身体以外，没有灵魂式的生命。在六师中，近于阿夷多翅舍钦婆罗派。他说「受（地水火风）四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风：皆悉坏败，诸根归空。……若愚若智取命终者，皆悉坏败」（《长阿含经》卷一七《沙门果经》）。这彻底唯物论的见地，否定自我的轮回与解脱，佛教称之为断见论。他蔑视道德，度欲乐的世俗生活，近于后起的顺世论。它是一时的师宗，沙门团之一；应该是「现在五欲自恣」或进求禅定乐的现法涅槃论者。二、主张「命异身异」，这是当时流行的思想（数论派也如是）。凡否认大我而承认个灵的，十九会得此结论。如浮陀迦旃延，以为人生为「地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成」（《原始佛教思想论》一．二、三）。尼犍子也以命与非命二元为本，立六句，即「命、法、非法、时、空、四大」。这种二元的结合，大抵是机械的（后起的胜论师，也有此倾向）。他们的轮回与解脱观，简直缺乏宗教的特色。如富兰那迦叶，为一无因论者。他说「无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净」（《杂阿含经》卷三．八一经）。依他，生死的杂染与解脱清净，非人类意欲的产物，实为偶然的。因此，善恶不过是依习惯而定，无所谓善恶业果。如末伽黎拘舍罗，为一极端的必然论者。他以为一切为命数所决定的；人在命定的轮回解脱中，像从山上滚下石丸，必须经历一定的长度，到山下自会停止。在此命定的过程中，人类没有丝毫可以改变的力量，所以说「无力、无精进，人无力、无方便，……定在数中」（《长阿含经》卷一七《沙门果经》）。因此，在他看来，「淫乐无害，精进无功」，这都与轮回解脱无关。佛教称之为邪命外道，即生命派。耆那教说他从耆那教中反叛而脱离出来；指责他为妇女的奴隶，作希奇的言行以谋取衣食。他的行为，大抵是随缘受苦，享乐，一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素结合说，以为杀人者，生命自体并不被损害，所以也可以引申出杀人无罪的结论。阿夷多翅舍钦婆罗的唯物论，与此无因论，命定论，不灭论，在善恶业果的否定上，都可以达到类同的结论。所以在汉译的《沙门果经》，也就给予近似的批评。这四家在行为上，都有东方的浪漫情绪。与这些相反的，是尼犍子，他以为命——自我——是本来清净的，为前生的业缘所缚，与非命的四大结合，构成苦痛的现实界。虽说以正智、正行得解脱，却特别的重视苦行，作「以苦断苦」的修持，大有尽先偿还宿罪，不再造业，即能早得自我解放的智见安乐的意味。《奥义书》所强化的悲观与苦行，在当时的思想界，普遍的泛滥；新宗教的教区，也不能例外。后来佛教中提婆达多的叛佛，也即是倾向苦行。「此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行」（《五分律》卷二五），确是当时的事实。尼犍子不注重反对婆罗门教，专修婆罗门教所重视的苦行；所以他不像佛教那样的受婆罗门教的攻击，一直维持到现在。他与前四家的行持，恰好是两极端。" }, { "type": "p", "text": "东方的新宗教，还在矛盾动摇的发展中。传统的西方宗教被否定，新的还不能建立，所以活跃而缺乏坚定性。与婆罗门思想关涉较深的尼犍子，却更极端走向苦行。富兰那迦叶等，到达伦理善恶的怀疑论。正面看，不免有世道人心的忧虑；反面看，这是婆罗门传统道德破坏的过程。革新的功绩，也不能忽略。革新的过程中，照理是庞杂的，多少有点极端。在理论的探索中，缘起法的相待性，也被重视起来。《杂阿含经》（卷三四）九六九经，传说当时的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我于一切一忍一不忍」（总合的）的三见。佛弟子摩诃拘𫄨罗，起初即是「我一切不忍」的怀疑论者。散惹耶毘罗胝子，为一诡辩论者。他对于当时的问题，作这样的答复：「如汝问有他世否，如我知定有，我当作如是说；但我不作是说。我亦不以为如是；亦不以为不如是；我亦不非之；亦不言非有非无他世。」（巴利《沙门果经》）这是不以为甲，不以为乙，不反对是甲是乙，也不说是非甲非乙的。依汉译，他的答复是：如此的，不如此的，非如此不如此的。总之，他对于是、非、是非三句，跟著他人的意见而说；自己不反对别人这么说，自己却不这么说。他的真意，无法明了。传说舍利弗目犍连起初跟他修学时，问他是否得道，他说「吾亦不自知得与不得」（《大智度论》）。他见到缘起法的相待不定性，所以说不知，不说；耆那教称他为不知主义。拘舍黎以为都可说，可以从三方面去说：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；与散惹耶恰好对立。尼犍子立或然主义：以为同一事物，可以从七方面说：如一、瓶是实，二、瓶非实，三、瓶亦实亦非实，四、瓶不可说，五、瓶实不可说，六、瓶非实亦不可说，七、瓶亦实亦非实亦不可说。他的七分说，即此三者的亦可说亦不可说。不像散惹耶的不可说，拘舍黎的可说。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相对性，变动性，不能不说他是新宗教的特色。依佛教的归纳起来，还是三见而已（这种相待动变的论式，在佛教的东方系中还保存确当的理解。西方系的因明学，却全然不同）。" }, { "type": "head", "text": "九　释迦的真谛" }, { "type": "p", "text": "释迦牟尼的创设佛教，为东方新宗教的大成功，给予人类非常的影响，尤其是亚洲。释尊的佛教，自有独到的深见。然而他也曾熏陶于印度的文明（释迦族邻接西方，所以释尊的了解西方，不是六师们可及的），也需要适应印度的文明。他于时代的一切，摄取精英，吐弃糟粕；在这些上，特别的容易看出释迦的真谛。" }, { "type": "p", "text": "对于西方传统的婆罗门教，释尊的说教，虽是温和的，而实在几乎全部的否定他。婆罗门学者，以为古圣传述梵天的吠陀。依释尊的批判，「若三明（三吠陀）婆罗门先无有见梵天者，又诸旧大仙三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说非实」（《长阿含经》卷一六《三明经》）。否认传说吠陀的梵天，即是从根本上否定一切。关于创造的神话，释尊称之为「尊祐论」，以为此种思想，不免影响人类的努力与责任心（《中阿含经》卷三《度经》）。重天轻人的思想，在当时非常流行。释尊的见解，天上不过是长寿富乐，他的前途只是没落（传说帝释天见佛听法，后在天宫的声色欲乐中，什么都忘了）。不能进求真理与自由的享欲，实在值不得羡慕。这样，「人身难得」的名句，被提出了。人间才是更好的，连天神也在羡慕，所以说「人间，于天（神看来）则是善处」（《增一阿含经》卷二六〈等见品〉）。这因为真理与自由，惟有在人间才能实现。「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」（〈等见品〉）。明确的赞叹人间的优越，引导人类从求生天国的思想中解放出来。这个倾向，必然的到达反他力的结论；祈祷天神的价值，彻底掀翻。《中阿含经．伽弥尼经》（卷三）以为：「梵志（即婆罗门）自高，事若干天，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上。」这等于投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起来。我们的前途，决于自己的行为（业），决不因天帝与祭师的祈祷而有所改变，所以说「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处」（《长阿含经》卷一六《三明经》）。婆罗门教的祭祀万能，特别是血祭，释尊是反对的。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……如是等邪盛大会，我不称叹。……作是布施供养，实生于罪」。这种残杀牺牲，凌虐奴仆的大祭祀，简直是作恶，那里值得赞叹？这所以当时的人，都以为「沙门瞿昙（即释迦）呵责一切诸祭祀法」。至于《阿闼婆吠陀》以来的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙门瞿昙无如是事」（《长阿含经》卷一四《梵动经》）。以释尊的见解，这纯是无知的迷信。所以，如「见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……（就是）生极苦……乃至断命……从外（道）求……一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪令脱我苦……终无是处」（《中阿含经》卷四七《多界经》）。这种迷信，凡能见真理的人，决不接受，甚至说「幻法，若学者，令人堕地狱」（《杂阿含经》卷四〇．一一一八经）。总之，因神权而引起的祭祀、咒术，给予彻底的廓清。假借神权而确立的四姓阶级，《中阿含经》（卷三七）《欝瘦歌逻经》、《阿摄惒经》等，以种种理由，发挥种族平等的思想。《阿摩昼经》（《长阿含经》卷一三）等，以为印度的种姓，只是社会的分工，无所谓优劣。假托神权的阶级制，「如有人强与他肉，而作是说：士夫可食！当与我直」（《中阿含经》卷三七《欝瘦歌逻经》）。这种人为的阶级制，没有接受的义务。这样，西方系正统的婆罗门教，不是一切抹煞了吗？不！相反的，婆罗门教的积极成分，即有关人生道德的，释尊尽量的融摄他，不过使他从神秘的宗教与不平等的阶级中解放出来。修多罗时代的西方，如《家庭经》、《法经》、《摩诃婆罗多》等，都重视国民的道德，想使人类有一种坚定而合理的生活。他们称之为「法」，即「达磨」。法，是人生正常的生活；社会习惯，善良风俗，凡合于正确的轨律，都是法。后来，前弥曼萨派，即宣称他祭祀的宗教为「法」。释尊的宗教，也称为法（内容不止于此）。正法中心的佛教，虽不是祭祀的；然他的重视人生道德，破除神权与人为的阶级，再度确定人生行为的正轨，引导人类进入合理的生活中，实与西方系有共同的倾向。如五戒（佛教特别禁酒）、十善等，是「世间常道」，释尊继承这道德的传统，使他深化，不能说与西方系无关。释尊的说教，不但继承阿利安人的宝贵传统，还巧妙的净化他。婆罗门教的祭祀，要用三火，佛也教他们供养三火。然佛说的三火，是供养父母名根本火，供养妻儿眷属名居家火，供养沙门婆罗门名福田火（《杂阿含经》卷四．九三经）。他们礼拜六方，佛也教他们拜六方。然佛所说的六方，是亲子、师生、夫妇、朋友、主从、宗教师与信徒间的合理的义务。这些，肃清神教的祭祀仪式，把人类合理的生活，确立于社会的正常关系上，实为根本佛教的特色。" }, { "type": "p", "text": "《奥义书》的思潮，释尊所受的影响最深。理性的思辨与直觉悟证，为佛教解脱论的重心。佛教解脱道的重智倾向，即由于此。然而，深刻的了解他，所以能彻底的批判他。释尊把理性的思辨与直觉证悟，出发于现实经验的分析上。《奥义书》以为自我是真常的，妙乐的；释尊却处处在说「无常故苦，苦故无我」。古人说「无量劫来生死本，痴人唤作本来人」，很可以作为释尊根本佛教的注脚。他们以为是常住的，妙乐的，唯心的，是自我的本体。释尊看来，简直是幻想。反之，自我的错觉，正是生死的根本。因为从现实的经验出发，人不过是五蕴、六处、六界的和合相续，一切在无常变动的过程中，那里有真常妙乐的自我？完整的佛教体系，出发于经验的分析，在此上作理性的思辨，再进而作直觉的体悟；所以说「要先得法住智，后得涅槃智」（《杂阿含经》卷一四．三四七经）。重视经验的事实，佛教这才与《奥义书》分流。至于轮回说，原则上是接受的。不过初期的业，侧重于善恶的行为；关于业的体性，还少有去考虑他。《奥义书》时代流行的苦行与瑜伽，传说释尊修学的时代，曾从阿罗逻伽蓝摩、欝陀迦罗摩子专修瑜伽，继而舍弃它；又专修苦行六年，又舍弃它；然后到佛陀伽耶自觉成佛。这明显的表示不满。瑜伽或禅定（二者大抵相近），为摄持身心，以达于内心澄静的直观，为证悟的重要方法，佛教中当然有此。修习禅定，每能引发身心的超常经验，佛教也不否认。然而修习禅定，容易走上神秘的迷信，夸张神通，他的流弊也是不可说的。释尊把他安放在正确的见解、纯洁的行为上，认为专修瑜伽，不能证悟真理与实现解脱。反之，解脱不一定要深入禅定；照《杂阿含经》（卷一四）三四七经所说：慧解脱阿罗汉，是不得深禅的；当然也没有神通。即使修得超常的经验——六通，也不许「向未受戒人说」。如虚伪宣传自己有神通，那就犯波罗夷罪，要把他逐出佛教的僧团。总之，释尊深入《奥义书》与瑜伽，认识他的长处，更能了解他的危险，所以能采取他的精意，又能防范他。佛教的解脱道，属于理智证悟的宗教，实继承此种学风而来。" }, { "type": "p", "text": "释尊到东方修学，接触东方的时代精神；佛教的真精神，是属于东方的。如注重现实经验；重视变化；尊重自由思考；主张种族平等；反对吠陀权威，这些，都与东方的新宗教，采取同样的立场。然也有不同：一、抨击极端的纵欲与苦行，如《中阿含经．拘楼瘦无诤经》（卷四三）说：「莫求欲乐极下贱业，……莫求自身苦行，……离此二边，则有中道。」倡导不苦不乐的中道，为释尊彻始彻终的教说。二、「命则是身」的唯物论，「命异身异」的二元论，加上「色（心）是我，无二无异，长存不变」的梵我论，一一加以破斥，代以不落两边，无常无我的缘起论。三、新思想的缺点，在破坏旧的而不能确立新的；见到变动而不能见到变动杂多中的条理，不能确立崇高的理境，倾向于庸俗的功利的世界。这一点，释尊起来纠正他，指出真实的事理，中道的实践，究竟的归宿，给以「法性法住法界常住」的性质，也就是真理与道德的建设。释尊从自觉独到的境界里，综合东西印度的文明，加以洗炼，完成折中东西的新宗教。以我们看，道德的，理智的，平等自由的特质，为印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的统一起来。" }, { "type": "p", "text": "要理解释迦的真谛，更应该从佛教确立的体系去认识。释尊所倡导的新宗教，称为达磨，意译为「法」。法的本义，是「持」，有确定不变的意味，引申为秩序、条理、轨律。佛教中，凡事理的真相，行为的正轨，究竟的归宿，都叫做法。这些法，是本来如此的，一定如此的，普遍如此的，所以赞叹为「法性、法住、法界（界是类性）」。释尊在现实经验的基础上，以思辨与直觉，洞见此本然的，必定的，普遍的正法，这才大转法轮，化导有情（泛称一切有情识的生物，但主要的是人类）。依佛法，维持人类的现状，或进步的净化世间，到达解脱，都不可不依事理的真相而了解，依行为的正轨而进修，以究竟的归宿为目标：「法」是人生向上的指针。事理的真相，是理智的真；行为的正轨，是道德的善；究竟的归宿，是理智与道德的最高实现，称为正觉。" }, { "type": "p", "text": "释尊的开示正法，通常归纳为四谛。鹿野苑初转法轮，即是依四谛而说的。四谛是苦、集、灭、道。这四者，「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」（《杂阿含经》卷一六．四一七经）。是真实正确的，所以称为谛。一、苦谛：佛法出发于有情的现实经验；现实人生有不可否认的缺陷、苦迫，考察它而要求超脱它，即是佛教的中心论题。现实人生的苦迫，因为身心常在变动的过程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社会中，不能没有自他的交接，所以引起「爱别离苦，怨憎会苦」。人的衣食住行，依赖于外界的物资，所以引起「求不得苦」。这些苦迫，如作根本的看法，即可「略说为一，五阴（蕴）盛苦」。五阴即有情身心的总称；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情与苦，实为不可分的。然佛说有情是苦，不否认人生有福乐，而且还称赞它——「福报是受乐之应，甚可爱敬」（《增一阿含经》卷四〈护心品〉）。这因为从世间情意的立场，当前的情感，有「苦受」、「乐受」、不苦不乐的「舍受」，不能说一切是苦（佛法不承认苦与乐为纯主观的，如《杂阿含经》卷三．八一经说），福乐比苦痛要好得多。如从解脱的理智的立场，从高一层看，一切在变动不居的否定中；福乐的可爱，到底必归于灭无。这样，「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」（《杂阿含经》卷一七．四七三经）。充满苦迫的有情，到底是什么？释尊的观察，详于心理的分析，有五蕴说（色、受、想、行、识）。详于生理的分析，有六处说（眼、耳、鼻、舌、身、意）。详于物理的分析，有六界说（地、水、火、风、空、识）。都不出色（物质）心（精神）的和合相续。像神教者常住不变清净妙乐的自我（灵魂），根本没有。这无常无我的色心和合相续论，依「识缘名色生，名色缘识生」（《杂阿含经》卷一二．二八八经）的缘起论的观点，决不能看为二元的。即心与身，为相待的关系的存在；不相离而又是不相即的。二、集谛：即苦果的因缘。释尊承受印度主意论的思想，确认苦迫的原因是爱。爱是意欲的，染著的，为有情活动的特质；在有情（凡夫）的一切活动中，深刻的表现出来。此意欲的爱，表现于时间的关系中：他「顾恋过去」而同时又「欣求未来」。恋恋于过去的美梦，憧憬于未来的光明，又牢牢的「耽著现在」。爱又表现于自我与环境的关系中：他以自我（常乐的）的爱著为根本，又染著外界的一切。把这二者综合起来，即看出爱欲的清晰面目。所以，集谛是「爱，后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱」。欲爱的活动——业，有善的也有恶的；决定自己未来的身分，有苦的也有乐的。然依理智究竟的观点，爱欲的活动，都不过是未来的苦因。就是当前的境界，也是有爱即有苦；如深著自我而为无限的追求，必将引起个人与社会间更深刻的苦迫。《杂阿含经》（卷二〇）五四五经等，都曾明确的指出，所以归结到「众生所有苦生，彼一切皆以欲为本」（《杂阿含经》卷三二．九一三经）。三、灭谛：世间的个人福乐，社会的和乐繁荣，当然值得称赞。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回忆中消失了。生死是这样的连续下去：生天的还要堕落，成仙的要死，自杀的如「老牛败车」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是爱欲，所以如能「断除爱欲，转去诸结，正无间等」，就能「究竟苦边」（《杂阿含经》卷一．二四经）。苦迫的彻底解脱，称为灭，就是涅槃，涅槃即苦与集的消散。在理智的直觉中，现证一切空寂；廓然无我的智觉，无著无碍，实现解脱的自在。这重在现生的体验，不是寄托希望在未来，所以说「出家是舍非时乐，得现前（自证的）乐」（《杂阿含经》卷三八．一〇七八经）。四、道谛：世间苦迫，从情意的爱欲而来；解脱爱欲的涅槃，必以理智为中心的圣道，才能实现。道即八正道：正见，即正确的知见，对事理的真实，有明确坚定的理解。一切修行，都以此正见为根本，如《杂阿含经》（卷二八）七八八经说：「正见人，身业如所见，口业如所见，若思若欲若愿若为悉皆随顺，彼一切得可爱可念可意果。」正见是实践的眼目，思想行为，一切都照著正见的指导，才能到达理想的目的。正思惟，即依正见所见的，加以思虑，决心去实现他（正思惟，或译正志，正欲）。正语，是确当的言论。正业，是身体的正当行为。正命，是正当的生活。经济的来源与消费，都需要适合，正当。正精进，即强毅而必求贯彻的身心努力。正念，即对于正见正志所认识而决定的，能专心的系念；这就是在正知正行的基础上，进修瑜伽。因正念而到达身心平静，即正定。在正定中（佛教虽主张不一定要深入四禅，然至少也要有身心平静的境地），现觉真谛而实证涅槃的解脱。这八者，在家与出家的信徒，在「正语、正业、正命」的内容上，虽有多少不同，然同为到达解脱者必经的历程。此解脱行的必然正轨，任何人不能例外，所以称之为「古仙人之道」。不但解脱，即世间的正行，如要完成人格，成一世间的贤者，也到底不能违反此原则，不过多少降低他的内容而已。这在经中，就称之为「世间正道」、「相似八正道」。上面所说的四谛，概括一切；他的所以被称为谛，即重在事理的真实。确见此四者的确实如此，即是「知法入法」的圣者了。" }, { "type": "p", "text": "四谛，是概括的分类，更可以统摄在两大理性以下，即缘起法与圣道法。圣道，即八正道，是佛法的宗要。有圣道的笃行，才可以体证真理而实现解脱的自由；佛法也就依圣道的笃行而久住人间。正道的最初是正见，正见所见的，即是事理的真实。正道的最后是正定，正定所证入的，即究竟的归宿——涅槃。佛法以正道为中心，统摄真谛与解脱，明白可见。然圣道，「是古仙人之道」，所以不仅是实践，而且是实践的理性。以正见为眼目，以纯洁的行为（语、业、命）为基础，为解脱所必经的正轨。确见此本然必然而普遍的理则，所以肯定的说「得八正道者，得初沙门，得第二第三第四沙门（果）。除此已，于外道无沙门」（《杂阿含经》卷三五．九七九经）。缘起法，是从事理的真相统摄一切。缘起法的定义，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世间法（苦与集）的存在与生起，一切都是依于因缘，依因缘的存在而存在。缘起法所开示的因果法则，如《增一阿含经．六重品》（卷三〇）说：「如钻木求火，以前有对，然后火生；火亦不从木出，亦不离木，……皆由因缘合会然后有火。」所以，果必待因而后生；果虽不离因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲为本的世间因果。十二缘起的因果相续，是流转门。然流转的缘起法，不是个别的因果事相，是在无限复杂的因果幻网中，洞见因果的必然系列。个别的因果事相，名为缘生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流转的必然阶段；因果事相，总不出此必然的理则。此缘起法与缘生法，如《杂阿含经》（卷一二）二九六经说。凡能悟入此因果必然的理则，名为得法住智。缘起法，是依因托缘的存在。凡是依因缘的和合而有而生的，也必然依因缘的离散而无与灭；这本是缘起法含蓄著的矛盾律。所以翻过来说「此无故彼无，此灭故彼灭」，杂染苦迫的消散，称为还灭门。灭，即是涅槃的寂灭。此缘起法的生起，是有为法；缘起法的寂灭，是无为法。有为与无为，如《杂阿含经》（卷一二．二九三经）说。能悟入无为寂灭的，名为得涅槃智。灭，决不是断灭，不是坏有成无，这是缘起法本性的实相。因为因缘和合而有，因缘离散而无；可以有，可以无，理解到他的没有真实性，如《杂阿含经．第一义空经》说。这样，佛教的三大真理，被揭示出来，即「诸行无常，一切法无我，涅槃寂静」。有情的缘起，即身心和合相续的历程。缘起的存在，必归于灭无；所以有情的相续活动，是无常的。息息变动的身心和合，没有常恒、独存的自我，所以说无我。不但没有常存不变的个我，也没有宇宙本体的大我，拟人的创造神；这都不过是小我的放大。彻底的说，一切的一切，物质也好，精神也好，都是依因缘而存在，所以也一律是无常的，无我的。从无常，无我的观察，确立涅槃寂灭。一切法的归于灭，为一切法的本性；如大海的每一波浪，必归于平静一样。佛弟子的证入涅槃，不过是行其当然，还他个本来的面目。一般人，不了解无常，错觉自我的存在，流为一切意欲的活动。如勘破诸行的无常性，诸法的无我性，即能断爱离欲，现觉涅槃的空寂。如《杂阿含经》（卷三）八四经说：「无常则苦；苦则非我；非我者，彼一切非我，不异我，不相在（此即破三种我）。如实知，是名正观。……如是观察，于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故，自觉涅槃。」佛教的涅槃，不建立于想像的信仰上，建立于现实人生的变动上，是思辨与直觉所确证的。上面的缘起与圣道，总贯一切佛法：而此二者更统一于因缘的法则中，所以说「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」；「我论因说因」（《杂阿含经》卷二．五三经），即是释尊正法的特质。" }, { "type": "pre", "text": "┌苦谛───┐\n　　　　　　　　　　　　　　　┌缘起而缘生─┤　　　　　├─世间因果\n　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└集谛───┘\n　　　　　　　　　┌缘起法──┤\n　　　　　　　　　│　　　　　│\n　　　法──因缘─┤　　　　　└缘起而寂灭─┬灭谛───┐\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　├─出世因果\n　　　　　　　　　└圣道法─────────┴道谛───┘" }, { "type": "head", "text": "十　结论" }, { "type": "p", "text": "东方的宗教，特别是佛教，推进了东方后进民族的发扬。王朝可以兴衰，东方人的强大，一直在前进。这时候，西方在恶运中没落了。宗教的思想分化（后起的六派哲学，都在此时渐渐的分化）；宗教制度与社会秩序，在东方崛兴中动摇；佛教的传布，冲过恒河上流，到达印度河流域了。外患又一天天严重起来：西元前五一八年，波斯王达理士，侵入西北印度；五河地方曾被异族统治。拘罗地方也缺乏有力的王统。接著，西元前三二六年，马其顿王亚历山大，侵入印度，一直到恒河上流。婆罗门领导的政权，遭受严重的打击。当时，东方吠舍离人旃陀罗笈多起来，收揽五河地方的人心，驱逐亚历山大王遗留的戍兵；然后回兵东向，创开统一印度的孔雀王朝，定都在东方政教中心的波咤厘。五十年后，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝国，达到非常的隆盛。佛教也进而为印度的国教，弘通到印度以外。印度历史的光荣，不能忽略印度的东方！" }, { "type": "p", "text": "印度缺乏明确的历史，尤其是东方。一般人，专凭西方婆罗门文化的传说，不知东方人自有古代史的传说，这是应该考虑的。佛教起于东方；他的根本圣典，在西元前三世纪的阿恕迦王时代，已明确编定。佛教的传说，与《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、《往世书》等比起来，有的还要早得多。在东方人传说的东方中，如东方印度初民文化的自发性；东方民族的西进；释迦族的起源于阿湿摩，都是值得重视的。恒河以北，雪山以南，这一带民族的共同性，也在佛教的根本圣典中，明白的表显出来。这在印度民族文化与佛教文化的特色中，是怎样的值得研究！本文不过根据古典，对此重要论题，作粗略的提出，以引起学界的注意罢了！" }, { "type": "head", "text": "「法」之研究" }, { "type": "head", "text": "一　序起" }, { "type": "p", "text": "「法」是达磨（dharma，巴利语作 dhamma）的义译。在佛法中，法有根本而重要的意义，如佛教的流传人间，称为三宝住世。三宝是我们的归依处，信仰与理想所在，而法就是三宝之一。如释尊成道以后，在波罗奈的鹿野苑，为五比丘开始宣扬其自觉自证的圣道，称为「转法轮」。法是佛法的内容，而佛与僧是法的体现者与实践者。所以，法是佛法的根本与核心。" }, { "type": "p", "text": "从圣典看来，法的内涵，极为深广；法所表示的意义，也不一致。在佛法的流传中，「一切法」成为熟悉的成语，善恶邪正——一切都是法。如一般人说到法，就会想到《俱舍论》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，这样的意义，当然也是古已有之。但著重于这样的法，与如来出世宣扬正法的根本意义，显然有了距离。法被偏重的泛称一切，习惯了也就忽略法的本义。如西藏所传，弥勒所造的《辨法法性论》（法尊译，汉藏教理院刊本），竟然说「法为生死，法性为涅槃」。法被局限于生死流转的一切有漏法，与法的本义——法是归依处，到了恰好相反的一面。" }, { "type": "p", "text": "关于「法」的含义，《原始佛教思想论》（汉译本六九——七〇）引觉音的法有四义：教法、因缘、德、现象。而以为应分为教法与理法；而理法有现实世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概论》，曾类别为文义法、意境法、归依法。而归依法中，又有真实法、中道法、解脱法（第一章第一节）。现在看来，依法的不同意义而作不同的分类，是可以的。但从含义的不同，发展的倾向，以探求法的根本意义，还嫌不够。所以再以「法」为对象，而作进一步的探究。" }, { "type": "p", "text": "古代有「智所知」、「识所识」、「通达（慧）所通达」论门。说一切有部阿毘达磨论师，以为一切法是智所知的，也一切是识所识的，通达所通达的。但大众部等却说「一切法处非所知，非所识，是所通达」（《异部宗轮论》）。大概的说，这是以为，识所认识的与般若所通达的不完全相同。阿毘达磨者的见解，自有他的思想渊源，有他的独到见地。但如以法为有是「识所识」的，有是「通达所通达」的，在说明上，倒不失为善巧的方便。" }, { "type": "head", "text": "二　圣道现见的正法" }, { "type": "p", "text": "「法」是释尊自觉自证而为众生宣说开示的。自觉自证的法，一向称为「甚深极甚深，难通达极难通达」。为众生作契理契机的宣说，实在并不容易！从佛的开示看来，佛是以圣道为中心而方便开示的。圣道是能证能得的道，以圣道为法，主要是八正道。如《杂阿含经》（卷二八）说：「正见是法，乃至……正定是法。」八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定：为初转法轮时宣说的道。八正道为什么称为「法」呢？法（dharma）从字根 Dhṛ而来，有「持」——执持不失的意义。八正道是被称为「古仙人道，古仙人径，古仙人道迹」（《杂阿含经》卷一二）。八正道是一切圣者所必由的，佛曾为须跋陀罗表示了绝对的、决定的主张，如《长阿含经》（卷四）说：「若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋！以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。」可见八正道是解脱所必由的不二圣道，不变不失，所以称之为法。" }, { "type": "p", "text": "圣道不外乎八正道，但佛应机而说有种种道品，如佛曾一再为阿难说「自洲（或译「灯」）以自依，法洲以法依，不异洲，不异洲依」（《杂阿含经》卷二四）。佛教弟子们依自己、依法而修习，而依止的法，就是四念处——身念处、受念处、心念处、法念处；四念处是八正道中正念的内容。八正道是古仙人道，四念处也被称誉为「有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法（准《中阿含经》卷二四，真如法即正法），谓四念处」（《杂阿含经》卷四四）。这是贯通古今，前圣后圣所共依的一乘道。还有，摩诃迦旃延说六念——念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天为一乘道（《杂阿含经》卷二〇）。这样的古道与一乘道，都称之为法。" }, { "type": "p", "text": "八正道统摄为三增上学，这是一般所公认的。依戒得定，依定发慧，依慧得解脱。这样的三增上学，能得解脱的实现，所以《长阿含经》卷二《游行经》中，称戒、定、慧、解脱为「四深法」。如加上解脱的证知，即成戒、定、慧、解脱、解脱知见，名五分法身（法蕴）。佛的无学弟子，都是成就此法的，所以《长阿含经》（卷六）说：「佛真弟子，法法成就。所谓众者，戒众（众即蕴的异译）成就，定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就。」" }, { "type": "p", "text": "上来以圣道为「法」而展开，著重于道的体证解脱。依圣道而修习成就，一定会体现那甚深法。反之，如不能如实知见，陷于迷谬的二边，那怎能解脱呢？这样，从圣道的先导者——正见而开示如实法。圣道的如实知见，据《杂阿含经》（卷三〇）说：四圣谛、八圣道而外，举「十二支缘起如实知见」。从无明到老死——十二支，为缘起说的最后定论。佛说因（hetu）、因缘（nidāna）、缘起（pratītya-samutpāda），这些术语起初是没有多大差别的。这无非指出一项根本法，一切的有与无，生与灭，都依于因缘，显示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说：「此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。」这里所应该注意的：有与生，是「无明缘行，行缘识……纯大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭」。「苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的总名。五取蕴的集起，依于因缘，灭尽也由于因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是：无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭，是寂灭，不是依于缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入，极有名的缘起偈，《四分律》（卷三三）这样说：「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说。」缘（依缘而集起）与尽灭，不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的，没有不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性，也就能更深入的悟入寂灭，因此《中阿含经》（卷七）说：「若见缘起便见法，若见法便见缘起。」甚深微妙法，从缘起的悟入而显现出来。" }, { "type": "p", "text": "佛所自证的深法，感到不容易宣说，而有「我若说法，徒自劳苦」的慨叹。传说梵王为此而请佛说法，律部都有记载。《相应部》（六．一）说：「世尊独处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟，寂静微妙，超寻思境，深妙智者乃能知之。众生乐阿赖耶、喜阿赖耶、欣阿赖耶；众生以乐阿赖耶、喜阿赖耶、欣阿赖耶故，是理难见，所谓缘起。倍复难见，所谓一切诸行止灭，诸依舍离，爱尽，离欲，灭，涅槃。」这在汉译《杂阿含经》（卷一二），即分明的称为有为与无为，如说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。」难见与倍复难见，是先后的次第悟入，这就是「先知法住，后知涅槃」（《杂阿含经》卷一四）了。" }, { "type": "p", "text": "涅槃是不生不灭的无为法，「一切法中最为第一」（《杂阿含经》卷三一），这是不消多说的。缘起是有为生灭，为什么也称为法（任持不失）呢？对于这，释尊有明确的开示，如《杂阿含经》（卷一二）说：「缘无明有行，乃至缘生有老死，若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说开示显发。……此等诸法，法住、法定（原误作「空」）、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。」这一经文是非常著名的，虽传译略有不同，但主要是说明：缘起是本来如此的，与佛的出世不出世无关。佛只是以正道而觉证他，为众生说明而已。法住、法界等，是从种种方面，来形容表示缘起——法的意义。《杂阿含经》（卷一二）说：「此（缘起）法常住、法住、法界。」玄奘在《瑜伽师地论》中，译作「安住法性、法住、法界」。什么叫「法性」（dharmatā）？如《增支部》（一〇．二）说：「凡持戒具戒者，不应思我起无忧，于持戒具戒者而无忧生，是为法性。……厌离者不应思我现证解脱知见，于厌离者而现证解脱知见，是为法性。」《中阿含经》（卷一〇）译法性为「法自然」。这是说修道——持戒、得定、如实知见，这些道法，如能修习，会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的，「性自尔故」，所以叫法性。又如《杂阿含经》（卷四四）说：「过去等正觉，及未来诸佛，现在佛世尊，能除众生忧。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是则诸佛法。」「是则诸佛法」，据巴利藏，应作「是诸佛之法性」。意思说，诸佛于法是自然的、当然会这样的——依正法而住的。依法而住与恭敬法，就是以法为师的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性，法与法性被对立起来，而法的本义也渐被忽略了。这些形容法的词类，都应该这样的去解说。如法（缘起）是安住的，确立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。如是 tathatā 的义译，或作真如。「法不离如，法不异如」，就是「非不如性」（avitathatā）、「不变异性」（ananyatathatā）的异译，是反复说明法的「如」义。「审谛真实不颠倒」，奘译作「是真是实是谛是如，非妄非虚非倒非异」，也就是说明法——缘起是真实而非虚妄的，审谛而非颠倒的，如如而非变异的。这样的甚深缘起（及缘起寂灭），非变非异，法尔自然，当然是「法」了。" }, { "type": "p", "text": "从道的实践，而达解脱的证知（五分法身），是从能证边说。从圣道的如实知见，悟入缘起与涅槃，是从所证边说。这是释尊开示正法的两大方便！其实，修圣道而能悟见缘起与寂灭，当下就是离系解脱的证知了。法是以圣道的实践为核心的，所以佛的开示，或称为「示涅槃道的胜法」（《经集》二三三）。此外，如实知见的，还有四谛。佛在波罗奈初转法轮，就以四谛为法的纲要。四谛——苦、苦集、苦集灭、苦灭道，这也就是法，所以《杂阿含经》（卷一六）说：「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛。」在这四谛的开示中，也有两方面的叙述。一、经中一致说到，「如实知四谛」，四谛是应思惟，应如实知，应现证的：这是从所边说。二、如《杂阿含经》卷一五《转法轮经》说：四谛是应了知，应现证的。但又说：「知苦」，「断集」，「证灭」，「修道」。这是说，在修道的实践中，知苦，断集而证于寂灭，可见这是从能边说。苦与集——苦由集起，由集起苦，就是纯大苦聚集，为缘而起的缘起法。苦集灭，就是纯大苦聚灭，也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅槃。在圣道的实践中，不但悟见苦集灭，而也是知苦（缘起故无常、苦、无我我所），断集（离爱），证入于寂灭。知断证修的四谛说，是以圣道的修习，而叙述其断证的。这二类不同的方便叙说，实为后代部派中，渐悟四谛，与顿悟灭谛的异义的根源。" }, { "type": "p", "text": "法是我们的归依处，佛弟子应「念法」，「于法证净」无疑的。法随念与法证净的法，《杂阿含经》（卷二〇）这样说：「世尊现法律，离诸热恼，非时，通达，即于现法，缘自觉悟。」玄奘于《法蕴足论》（卷二）译为：「佛正法善说，现见，无热，应时，引导，近观，智者内证。」这可以略为解说：佛的正法，是善巧宣说，说得恰如其分的——善说。佛的正法，能在现生中悟见，而不是非要等到来生的——现见。八正道与烦恼不相应，是清凉安隐的——无热。应时，或译不时，佛法不受时间的限制，什么时候都可以契入的。八正道有引向通达的能力——引导；能随顺于如实知见——近观。是佛及佛弟子所自觉自证的，称为智者内证。所以，「法」不是别的，是从圣道的修习中，现见缘起与寂灭而得自觉自证。方便的开示中，这就是法，就是我们的归依处。这一切是本于佛的现正等觉而来。" }, { "type": "head", "text": "三　法与义、法与律的对立" }, { "type": "p", "text": "佛开示的正法，虽方便的说为圣道，圣道所觉悟的如实，由圣道而实现的解脱，而实就是佛陀自觉自证的内容。但在佛法的流传中，法与义，法与律，却分化而对立起来。法与义（artha）并举，《阿含经》中到处可见。考察起来，也还有三类：一、如《杂阿含经》（卷二九）说：「何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。……何等为沙门义？谓贪欲永断，瞋恚痴永断，一切烦恼永断。」这是以八圣道为法，以圣道所得的利益效果为义。又如《杂阿含经》（卷一六）说：「非义饶益，非法饶益，非梵行饶益。」非义饶益，巴利藏作「不引义利」。可见义是从法而来的实效，也就是修法的真正义利。义是实际的义利，所以空虚的议论，迷妄的宗教行仪（如苦行等），是没有实际效果的，都称之为「无义」，而为佛所呵弃。二、法是圣道所现见的，义是法所含的内容，如《杂阿含经》（卷一二）说：「法说，义说。」法是如实知见的缘起支，义是缘起支的别别解说。与此相当的《相应部》（一二．一——二），虽作「法说、分别说」，然据四无碍解的法无碍解、义无碍解；及四依的依法不依人、依义不依语而说，法为圣道所现见的，义是所含内容的分别，是非常恰当的。法与义的这一对说，是重于开示解说的（教法）。三、重于教法而更进一步的，如《中阿含经》卷一《善法经》说：「云何比丘为知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记说、偈咃、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解，未曾有法及说义。……云何比丘为知义耶？谓比丘知彼彼说义，是彼义，是此义。」这是以十二分教（巴利藏见《增支部》七集，作九分教）为法，以十二分教的意义为义。这样，法是佛所说的一切教法（本生、譬喻等都在内），而不是专指圣道现见的法了。从《杂阿含经》所见的法与义，到《中阿含经》（或《增支部》）所见的法与义，看出了佛教界从重于证法，而倾向于教法的历程。" }, { "type": "p", "text": "法与律的并举，是僧伽发展所引起的。佛的成正觉，转法轮，一贯是法的现觉，法的开示。由于随佛出家的多了，所以「依法摄僧」而有僧伽的成立。一方面，因学众的违犯而有学处（Zikṣāpada）的制立；半月半月说，名为波罗提木叉。一方面，规定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日渐广大，这些被称为律的，也日渐重要，达到与法对立并举的地位。说到律，梵语 vinaya，音译为毘奈耶，毘尼；义译为律，调伏。经律中常见法与律并举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法与律的对举，起初是与「法义」并举一样，表示法与法的效用。正法的现见，是如实知而得解脱的；由法而得这样的义利，所以称为义。同样的，法——圣道的修证，一定是离罪恶，离颠倒，离缚著而身心调伏的，所以称为毘尼。我曾比喻为：法如光明的显发，毘尼如阴暗的消除：法与毘尼，是同一内容的两面。但在僧伽的发展中，和乐清净，为僧伽的特质。在僧伽中，无论是个人的身心活动，或是僧伽的自他相处，如有不和乐清净的，就与法不相顺而有碍于法的进修。反之，如消除不和乐清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。这样，犯罪而行忏悔，奉行僧伽的规制，就称为毘尼，与法有同等的重要性。《毘尼母论》（卷七）说：「毘尼者，凡有五义：一、忏悔，二、随顺，三、灭，四、断，五、舍。」「忏悔」是犯或轻或重的过失，作如法的忏除，约波罗提木叉说。「随顺」是遵照僧伽的规制——受戒、安居等，如法而作。这二类，又称为「犯毘尼」。「灭」是对僧伽引起的纠纷，如法灭除，就是现前毘尼等七毘尼，这又称为「灭鬪诤言讼毘尼」。「断」是对烦恼的对治伏灭，又称为「断烦恼毘尼」。「舍」是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古代的解说来看，都是有个人的思想或行为错误的调伏；不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。「断烦恼毘尼」，可说是毘尼的本义；因为见法必断烦恼，断烦恼就能见法。但在僧伽制度的开展中，毘尼成为波罗提木叉与犍度的总称。其后，著重于教法，所以结集的文句，也就内容不同，而分为法（经）与毘尼。法与毘尼，由于教典各别，渐被看作不同的二事。这不但局限了法的内容，律师们还高唱「毘尼至上」，想与法一论短长！" }, { "type": "head", "text": "四　传承中的无比法与妙法" }, { "type": "p", "text": "法是圣道、圣道的证知与解脱。这一根本意义，在佛法的弘传中，上座说一切有部，是坚定地受持的，所以《大毘婆沙论》（卷一八二）说：「云何法轮？答：八支圣道。」法以圣道为本，在佛教的部派发展中，可说都在探求最根本的、最主要的圣道。赤铜鍱部的《分别论》（一一．二），并列八支圣道与五支圣道；化地部就说「正道唯五」（《论事》二〇．五）。这与譬喻师所说「奢摩他毘钵舍那是道谛」（《大毘婆沙论》卷七七），意见相合。这是说：在圣道的体证中，是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具，定慧才是道的主体。大众部更进一步，如《异部宗轮论》说：「慧为加行，能灭众苦。」这是以慧（般若 prajñā）为道体，圣道的修证，就是般若的修证。" }, { "type": "p", "text": "以圣道，圣道的主体——般若为「法」的，上座说一切有部，及初期大乘经，都正确的传承下来。说一切有部中，重于阿毘达磨的论师，虽也以八圣道为法，而特重于慧。法——达磨，佛教界偏重于「一切法」，法的根本义，不免晦昧不明。所以，阿毘达磨（abhidharma）——大法，无比法，究竟法，在一切法中被举扬出来。甚深无比的法——阿毘达磨，据《大毘婆沙论》（卷一）说：「阿毘达磨自性云何？答：无漏慧根以为自性。」无漏慧是胜义阿毘达磨，也就是真实的阿毘达磨。能引发无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧，诠表阿毘达磨的论典（教），是阿毘达磨的资粮，依此能得阿毘达磨（无漏慧），所以也名阿毘达磨；这都是世俗（假名）阿毘达磨。依《大毘婆沙论》所说，依论典而引生有漏慧，依有漏修慧而得无漏慧，该摄了圣道修学的历程。" }, { "type": "p", "text": "关于初期的大乘经，且举《般若经》与《法华经》为例。《摩诃般若波罗蜜经》（《小品》卷五）说：「诸佛依止于法，供养恭敬尊重赞叹于法。所谓法者，则是般若波罗蜜。」法为佛所尊敬，为佛所依住，是《阿含经》所说的。所依所敬的法，不是别的，就是般若。据《阿含经》及律，由于佛说八圣道名为转法轮，现在广说圣道的主体——般若，所以诸天于空中说「我于阎浮提，再见法轮转」（《小品》卷四）。这一开示，显明了佛陀证法与教法的本义。于般若特有深究的龙树，在《大智度论》（卷一八）说「诸法实相，即是般若波罗蜜」；「知诸法实相慧，是般若波罗蜜」。又（卷五六）说：「因语言经卷，能得此般若波罗蜜，是故以名字经卷（亦）名为般若波罗蜜。」对般若的分别解说，就是实相般若、观照般若、文字般若——三般若的根据。《大智度论》（卷三一）又说：「般若波罗蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（实相般若），当学十八空（观照般若）。住是小智慧方便门，能得十八空。何等是方便门？所谓般若波罗蜜经（文字），读诵（闻），正忆念（思），如说修行。」大、小般若，与胜义、世俗二类阿毘达磨；实相、观照、文字——三般若，与无漏慧、有漏慧、阿毘达磨论——三类阿毘达磨，岂不是有同一的意趣吗？虽然圣道——般若与缘起寂灭，阿毘达磨者重于差别的说明，而《般若经》重于现证如智不二的实相般若，而以圣道的现觉为法，是非常一致的。" }, { "type": "p", "text": "再说《法华经》，具称《妙法莲华经》。妙法（saddharma）也可译为正法。妙法或正法，原是《阿含经》以来的固有名词。什么是妙法？从前智者大师，说迹门十妙，本门十妙，真是说得玄之又玄，妙之又妙。其实，妙法或正法，就是佛所自证的；佛要说，由于众生愚痴而不容易说的法。如上文所引，「世尊独处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟」等。《法华经》就是把握这「妙法」而给予开显出来。如（卷一）说：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，著乐痴所盲（即「爱乐欣喜阿赖耶」），如斯之等类，云何而可度？」其后，也说到因梵王请法，而决定方便说法。《法华经》说佛自证的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。从这一见地去看时，《法华经》的「妙法」，即明显的表示出来。佛所自证的妙法，如（卷一）说「佛坐道场所得妙法」；「智慧甚微妙，诸佛之所得」；「我所得智慧，微妙最第一」；「如来知见广大深远，无量无碍，力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」。这可见佛于道场现证的妙法，以智慧（知见）为主，摄得力、无所畏等一切无漏功德。在如来广大深远知见中，如（卷一）说「甚深微妙法，难见难可了，……道场得成果，我已悉知见」；「无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相」；「如是大果报，种种性相义，……是法不可示，言辞相寂灭」；「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，……是法住法位，世间相常住」。佛自证的妙法，以智慧而彻证缘起寂灭——智境不二的圆证。以智慧（现证）为主，所以开宗赞叹说：「诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入。」这样，佛所要说而一时还不能明说的妙法，就是「佛之知见」，「佛慧」。只是这一大事，所以名为一乘。如（卷一）说「唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三」；「说佛智慧故，诸佛出于世；唯此一事实，余二则非真」；「如来所以出，为说佛慧故」。为说佛慧的一佛乘，也名为大乘，是摄得种种功德的，如说「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」；「是乘微妙，清净第一，于诸世间，为无有上。……无量亿千，诸力、解脱、禅定、智慧，及佛余法」。总之，妙法是佛自证的，要说而不曾明说的，就是佛慧（佛之知见）。在《般若经》中虽说「法者，则是般若波罗蜜」，《大智度论》（卷五五）也说「般若波罗蜜，是诸佛实智慧」，但到底著重于菩萨现证的般若。所以说「般若但属菩萨」，而「是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智」（《大智度论》卷四三）。《法华经》直探如来自证的妙法——「佛之知见」，所以（卷二）称叹为「今复转最妙，无上大法轮，是法甚深奥」了。" }, { "type": "head", "text": "五　法轮与转法轮" }, { "type": "p", "text": "「法」，是圣道——般若的现证；这是佛所自证的，也是方便开示，而引导弟子来同样证入的名词。然而，法是印度旧有的名词，佛为什么选用这个「法」字，来代表现等正觉的内容？佛说法而阿若憍陈如悟入了，诸天称誉为「转法轮」；法为什么比喻为轮，而形容为如轮的转动呢？这是值得思考的事！" }, { "type": "p", "text": "《杂阿毘昙心论》（卷一〇），择取《大毘婆沙论》（卷一八二）的要义说：「牟尼说见道，疾故名法轮。或说学八支，转至于他心。」见道是最初悟入，是非常迅疾的（后代禅者，称为直入、顿入）。妙音解说为「转至于他心」。本为佛陀的自证，因佛的引导，而从弟子心中顿然显现，被形容为「如新㲲易染」。那时，「远尘离垢，得法眼净」，正是慧光朗彻的现觉（我从禅宗东山门下的「以心传心」，而理会转法轮的本义）。圣道的悟入，佛没有阐述（所边）悟的是什么，而约（能边）智慧现前说。「得法眼净」，《转法轮经》更广说为「生眼、（生）智、（生）明、（生）觉」。以慧为主的现证内容，称之为「法」，譬喻为轮那样的迅疾，转至于他心，是极为明确的。" }, { "type": "p", "text": "平常说：法是「持」义，有不变不失的意思，那怎么比喻为轮，如轮那样的疾转呢？与释尊同时发扬而完成的耆那教，立「法」与「非法」；「法」是运动的原理，「非法」是静止的原理。以法为运动的原理，与佛说不合，但印度固有的「法」这个名词，有运动的意味，不正是佛说「法轮」、「转法轮」的有力旁证吗？" }, { "type": "p", "text": "「陀罗尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度论》（卷五）解说为「能持」、「能遮」。持与遮，实为同一内容的相对作用；一般是译为（总）持的。陀罗尼也从 Dhṛ字根而来。陀罗尼的持而不失，与法同一语原（陀罗尼，可说是达磨俗化了以后，引起的代替名词）。这可以从一器物来说明：儿童玩具中，有名为「陀螺」的，形制各式不一。或截取竹筒（作孔），中贯以支柱。先以绳缠绕，然后抽绳放去，陀螺就急疾地旋转，在转动而能保持力量平衡时，能卓立而不会倒下来，并发出嗡嗡的声音：这名为抽陀螺。也有木制的，卓立在地，抽绳而急疾旋转，如不断的以绳鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，这可说是打陀螺了。「陀螺」，实是从印度传来的，如凉译《阿毘昙毘婆沙论》（卷三）说：「犹如小儿弄于独乐，旋速则见如住，旋迟则见来去。」「独乐」，显然为陀螺的异译。所以被称为陀螺（即独乐），正因为「旋速则见如住」，能保持不失。这是 Dhṛ而用于器物的称呼，与陀罗尼，达磨（法），都从「保持不失」的意义而来。陀罗尼有名为「旋陀罗尼」的，可见 Dhṛ的「持而不失」，是在动态下显现出来，而不是什么静止的，抽象的不变不失的原理。这对于法（达磨）的被用为运动的原理；被比喻为轮，轮那样的转动，是可以理解的。理解佛说的「法」的本义，那对于大乘现证法的内容，也可以有充分的理由去论证了。" }, { "type": "p", "text": "「法轮」，从轮王的轮宝而来。释尊诞生于王家，所以佛的化导世间，每以轮王的治化相对比。正法治世的轮王，主要从轮宝得名。轮宝是轮王的七宝之一。据印度传说，如国王而奉行仁政，轮宝就会东方来。「轮（宝）有千辐，一切具足，清净自然，非人所造，色如火𤈷，光明昱烁」（《中阿含经》卷一五等）。轮宝有无比的威力，飞到那里，那里的国家就（不经战争而）顺伏，奉行爱民及物的德化的政治。轮宝是圆形的，光明赫赫的，威力无边的，迅速飞行的，从东方来的，来了就是和平与繁荣。这大概是太阳神话引起的传说；「千辐轮相」，也与传说日称「千光」相合。佛于菩提树下的廓然妙悟，称为菩提、般若、涅槃，都不外乎这一现证——「法」的说明。据佛法的信念，释迦佛所现证的，与一切佛平等；弟子们修习相应，也一样的现证，与佛一样同得解脱。所以，现证的法，是古今一如的，迅速出现的，可以从此到彼的；现证时慧光朗彻，降伏一切无明烦恼的，这样的法的现证，如轮王的轮宝一样，所以就称之为「法轮」、「转法轮」了。这就是「正法」（妙法），是我们归依的法。" }, { "type": "head", "text": "六　意识所识的法" }, { "type": "p", "text": "法是圣道现觉的胜义法（天魔梵所不能转的）。在佛教（特别是阿毘达磨论师）发达中，重视世俗法——「一切法」，而现证的内容，又形成「法性」、「真如」、「实相」——与法相对立的胜义名词。但也专约所边说，所以虽说理智一如，「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。" }, { "type": "p", "text": "世俗法，在佛应机设化中，也早已经应用，佛是就现实的世俗事而引归胜义的。佛开示的法门，有蕴、处、界等。处是十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法。眼等为内六处，色等为外六处。眼等内六处（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取声，鼻取香，舌取味，身取触，意取法，法是意所取的。十二处引发六识，总称十八界。在十八界中，法是意根所取，意识所识（了别）的；法是物质（色、声、香、味、触）以外的一切。但意与意识，不但取法，识别法，而且能取一切，了别一切。所以一切都是意所取的，意识所了别的，一切都可名法，称为一切法。「一切法」，《杂阿含经》（卷一三）已经说到了。虽在南传的《相应部》中，只是「一切」，然「一切法」一词，早为经律各派所通用了。" }, { "type": "p", "text": "这一切，为什么都称为法？《俱舍论》（卷一）传阿毘达磨论者的解说：「能持自相，故名为法。」无论是根、是境、是识，都有不共其他的一定特性（自相）、一定作用。约特性不失说，叫做法，法就是「持」的意思。唯识学者解说得更圆满，如《成唯识论》（卷一）说：「法谓轨持」。依「轨持」的意义说，有一定的特性（能持自相），能引发特定（一定范围内）的认识（轨生他解）。这是说，可识知的一切，与所识有一定的关系，所识有他不共的特性存在。这种特性，能引发特定的认识，这就是法。这样的解说，确乎符合于意识所知的，一切都名法的意义。" }, { "type": "p", "text": "「一切法」，是一般的，世俗的，一般认识到的一切。自从部派佛教，特别是上座系，著重于一切法的论究以来，虽对现实的身心，有深切的研究，良好的成果。但过分倾向一切法的分别，不免忽略了佛所自说的，以圣道为中心的现证法。（初期）大乘法的兴起，就是针对这种偏向，而以菩萨般若，如来知见为本，复活了佛陀时代，圣道实践的正法。" }, { "type": "head", "text": "密教之兴与佛教之灭——《印度之佛教》第十七章——" }, { "type": "head", "text": "一　秘密思想之滥觞" }, { "type": "p", "text": "佛元八世纪以降，秘密教日见风行，以身语意三密相应行，求得世出世之成就果也。密咒远源于吠陀之咒术，信咒语有神秘之能力；藉表征物与咒力，以利用神鬼精魅，俾达其目的。表征物及密咒，乃至身体之动作，常若有神力于其间者。咒法之作用，分「息灾」、「咒诅」、「开运」，或加「幻术」为四类，此与秘密教之「息灾」、「调伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》为本；次组织补充之，成为《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成「祭祀万能」，意象尚称高洁，总名之曰「三明」。别有《阿闼婆吠陀》，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门三明，而犹略事含容。于咒法、幻术，则拒之惟恐不及。《杂阿含经》云：「幻术皆是虚诳法，令人堕地狱。」巴利藏之《小品》、《三明》、《释塔尼波陀经》，并严禁之。其后，「阿含」、「毘奈耶」间有杂入，然见于现存经律者，以治病为主。佛灭二百年，分别说系之法藏部，推尊目连，盛说鬼神，始传有「咒藏」之说。" }, { "type": "p", "text": "大乘佛教与秘密，无必然之关系，然大乘佛教之兴起，则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰圣者功德之崇高，昔之世出世善并由自力以致之者，今则佛力无量，菩萨愿大，他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道，龙、鬼、夜叉中，自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻，融摄世俗，既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹，又以天龙、夜叉之护法，而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向，日益显著。如梵童子之与文殊，因陀罗之与普贤，摩醯首罗天成佛之与大自在天，其显例也。其中，尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族之神群。佛世传有金刚力士护佛，《密迹经》即谓其为大菩萨，以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说《十地经》之金刚藏，亦夜叉之一。《大智度论》谓夜叉语音隐密杂乱不易知，此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵，金刚乃常住不坏之宝物，因与真常论特相契合。自中印法难，安达罗王朝之文化大启，大乘由此而勃兴，夜叉即于此菩萨化。后之传密法者，谓龙树开南天竺铁塔，见金刚萨埵而后传出；密典多以秘密主或金刚手为当机者，其间之关系，固显然可见也。大乘佛教之演化为密教，虽千头万绪，而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化，为一特要之因素也。" }, { "type": "p", "text": "《般若经》、《华严经》之字门陀罗尼，亦予秘密法以有力之根据。大众部「苦言能助」，开音声佛事之始。至字门陀罗尼，则藉字母之含义，闻声思义，因之悟入一切法之实相。如「阿」字是「无」义，「不」义，闻唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆罗门声常住论之影响也。其初，犹以此闻声顾义为悟入实相之方便，继则以文字为真常之显现，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之密咒，用以为「息灾」、「调伏」、「增益」，后则以密咒为成佛之妙方便。「阿字本不生」，固为其重要理论之一。" }, { "type": "p", "text": "龙鬼神秘之思想，虽逐大乘道而渐盛，然初期大乘经中，助佛扬化及受化者，多为人身菩萨，犹以入世利生、深智悟真为本。此期之经典，密咒之成分渐多，然多用以护持佛法，未视为成佛之道。且此项密咒，亦多后代增附之。如《般若经》本无咒，虽说「是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪，是一切呪王」，实以喻赞般若之特尊。后人集出〈相应品〉要成《般若心经》，则加以「即说咒曰」云云。《法华经》本无咒，而〈嘱累品〉以后之附编者，有〈陀罗尼品〉。《仁王经》、《理趣经》本无咒，唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未太滥也。" }, { "type": "p", "text": "密教亦称瑜伽教，与瑜伽者之关切特深。详解脱之道，唯八正道，即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目，以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁，行止无瑕，而后以勇猛精进心，因正念以入正定（定学）。止观相应，乃得断惑证真。断证有赖于禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚，取其摄心明净而已。否则，离戒慧以入禅，未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定，推二甘露门，此皆印度常行之禅法，而佛资以为摄心之门。初以不净观，厌心切者多自杀，乃教以安般念，即以调息为方便而系心入定。「风」、「脉」等瑜伽，即此安般之余，而恋世心切者，末流乃与方士家言合辙。静居入禅，其戒行不净，慧眼不明，动机不正或不善用心者，常有种种身心病生，有种种可喜可怖境界现前。正本清源，莫如戒慧。或者不务本而逐末：悬圣贤像、善神像，烧香散华以求护卫者有之；论宿曜吉凶，时日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表征物，请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深，神秘之风日炽。昔佛之世，弟子以不见佛为苦，夜行独居而有怖畏者，佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必升天，我既行善，复何所畏！以此强其意志，慰其脆弱之心。禅者怖畏多，念佛乃为其要行，发为念佛三昧。不仅念佛之悲智，而多念佛之相好，住处之庄严（净土）；求于此三昧中，佛为现身说法。所念者不仅佛陀，诸菩萨亦为观想之境。殆佛与天混融之势成，观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出虚妄唯识论，又伴真常唯心论而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！" }, { "type": "head", "text": "二　秘密教之传布" }, { "type": "p", "text": "秘密法虽逐大乘而起，然独立而成所谓呾特罗乘，则远在其后。密乘学者欲托古以自厚，乃谓昔已有之，且大弘于龙树。于佛教名德，如提婆、无著辈，莫不引以为密乘大师；传说之纷杂，亦已极矣！西藏传密乘有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部——四部。我国旧传之密乘而流入日本者，有胎藏、金刚二大部，此二与行部、瑜伽部相当。无上瑜伽部后出，始弘于波罗王朝，赵宋曾略出数部，间有被禁不行者。事部则与日本所谓二大部外之所谓「杂密」者大同。自理论言之，胎藏界明本具之真常心性；金刚界则详于真常本净性之修显，并与真常唯心论之大义合。「杂密」则罕言理性，其修无相瑜伽，亦即妄以明空，不与天色身观相合，真常之色彩不深。言组织，杂密常聚佛菩萨鬼神于一堂，未若胎藏界等组织严密，秩然有序。其行法中，结坛场，重供设，诵咒结印，详于事相而略观想。其观想本尊，则召请一外来之本尊而观之，修毕则送之还，未直观自身即佛也（大都如此）。于秘密教之发展中，事部乃其未臻圆熟之初型，其流出实先于真常唯心论之盛行。佛元七世纪之末，（晋永嘉中）帛尸梨密多罗，即以善持咒术称，来华译出《孔雀明王经》、《灌顶神咒经》矣。初期之杂密，与北印之瑜伽师有关。《西域记》谓北印乌仗那人「特闲禁呪」，秣底补罗亦以「深闲呪术」著称。西藏传僧护以前，秘密法不无流行，乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者，多北印及西域之龟兹人。龟兹之帛尸梨密多罗，善持咒术，无论已。佛图澄姓帛，再到罽宾，亦「善诵呪，役使鬼神」。余如北印菩提流支之兼工咒术，乌场（即乌仗那）之那连提耶舍，健陀罗之阇那崛多，且于隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师，内有所见于定境，外有所取于民俗之咒术，以之自护，以之教他，事部乃渐行。" }, { "type": "p", "text": "密乘之流布，常途多托始于龙树，其初指《大日经》而言，请一论龙树师资之传承。什公来华，惟传龙树、提婆，青目等之传承不明。《付法藏因缘传》谓提婆弟子罗睺罗；真谛传罗睺罗以常乐我净释八不，性空者之转入真常，可考见者，自此人始。西藏传罗睺罗弟子有龙友，龙友弟子僧护。龙友之与龙树，传说颇为紊乱。龙友之师为罗睺罗（跋陀罗），俗乃传龙树之师亦为罗睺罗，其讹传盖可想见。又传说与提婆同时，有本名如来贤而称为龙叫（即《楞伽经》中之龙猛）者，弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂，而有龙树传密之说。以各种记载观之，龙友弟子僧护时，行部始显然流行于世。有龙智者，传为龙树弟子。或言玄奘于北印磔迦国所见之长寿婆罗门，即龙智其人。略后，胜天弟子毘流波，月称弟子护足，亦从龙智学。唐开元来华之三大士，并自称受学于龙智。密学之盛，与此老关系之深，可以见矣！龙智年寿极长，传出龙树，殆即龙友或龙叫弟子欤！事部乃咒法发展之雏形；其融摄真常之深理，以三密为行法，组成事理圆具之密典，疑即龙叫、龙智其人。" }, { "type": "p", "text": "行部之流行较早，以「菩提心为因，大悲为根（本），方便而至究竟」三句义为大本。明十缘生句，颇类于《般若经》之说。然菩提心指自心本具真常性德，方便则多明随机适化之行，可谓真常化之般若也。瑜伽部之《金刚顶经》，明五智成身，盖后于唯心论之盛行。行部、瑜伽部之流行，已渐自北印而移入南中。后期之性空者，佛护、清辩弘法于南印，并转入密乘。《西域记》谓清辩入那罗延窟，实即学密之谓。中印之月称、智藏，下至静命、莲华戒，亦无不学密。无著学系之游化南中者，如陈那、护法、法称辈，西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者，亦以南印，尤以中印度为多。盖时秘密之思潮，立本于真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成，融性空与唯识之学而无所不可。空有之交诤，仅供秘密者之庄严而已。初无所偏于二家，其力崇中观，则以龙智而下，性空者多入密有以致之。" }, { "type": "p", "text": "行部与瑜伽部之成立，在融摄世俗边，可谓佛梵之综合，此于胎藏界、金刚界之曼陀罗可知。惟其中有可注目者，即以在家菩萨（天人）形之大日如来为中心，以金刚手等护翼之，释迦及阿罗汉等，则退列于外围。盖以密者之见，印度之群神，自其本地言之，并佛菩萨之示现，为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属，转望尘而莫及。以在家菩萨为中心，本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名，以及诸大菩萨，无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场，不能发为入世济众之行，而融合世俗之神教，犹敢轻究竟之解脱道，唱释迦不得成就，请教于天上之大日如来而后能证入之说，不能无感于尊卑之倒置耳！旧传罗睺罗跋陀罗，即婆罗门学者娑诃罗，而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教，常以佛化之婆罗门学者为其先导；其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！" }, { "type": "p", "text": "虽然，行部与瑜伽部，犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者，于胎、金之圆融大法界中，特契于金刚明王。以大贪乐为摄引，大忿怒为折伏；大贪大瞋而大慢，观自身即本尊而修之。其中心之崇拜，为罗刹、夜叉，求其如大日如来之人形，亦不易得矣。于此，吾人于古人之心境，似应有所谅解也。印度为神之世界，一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰，中印法难后，又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄，多少倾向于他力。迨笈多王朝兴，婆罗门学者以梵我论为本，予人格神以论理之根据，增强湿婆、毘纽、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，无不兼收并蓄，蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教，对此能无切身之感乎！声闻之解脱行，不足以应群机，亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行，虽理论已极于性空缘起，而菩萨僧之不立，政教形势之限制，亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋于随机适应，专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神。然创始转化者，似未尝不知之。《解深密经》明说为五事不具之钝根，说依他自相有。《楞伽经》明真常唯心，而谓：「言心起众相，开悟诸凡夫……若说真实者，彼心无真实。」《大日经》明秘密法，而谓：「劣慧所不堪……兼存有相说。」古人非不知之，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终巨，真常唯心神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也。" }, { "type": "p", "text": "前三部之流行，笈多朝以来三百余年事也。若无上瑜伽，则后弘于波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆，中印大乱，佛教之势转衰。有波罗王朝兴，佛教乃赖以偏安五百年，而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王，起而统一藩伽罗国，西取摩竭陀等地，创波罗王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世五百年间，崇信佛法，历世不替。其尤竭诚护持者，凡七世，称「波罗七代」。七代中，第四世达摩波罗王时，国力最盛，曾扩展至曲女城，于佛教之护持亦最力。王于那烂陀寺附近，建欧丹多富梨寺。又于北近建毘玖摩罗尸罗，即有名之超岩寺。道场百八，规模宏大，视那烂陀之八院三百房而过之，遂夺那烂陀之席，而超岩成最高之学府矣。于此波罗王朝，一类无上瑜伽，初非人间所有者，始由密乘学者次第传出。初有毘流波者，出那烂陀座主胜天之门，后从龙智学而得悉地。自后，昙毘醯流迦，婆日罗犍陀等，相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱啰罗阇、喜金刚等出，并弘瑜伽及无上瑜伽五部。如《集密》、《欢喜金刚》、《明点》、《幻化母》、《阎摩德迦》等，均先后流布。及喜金刚弟子檀毘醯卢迦，又传来《佛顶轮》、《救度母轮》等，无上瑜伽已大体备矣。佛元十二世纪后期，达磨波罗王在位，建超岩寺，密乘之势益盛。王于「现观庄严」派之狮子贤，弟子智足，特加钦崇，而密乘与随瑜伽行之中观师，相涉乃益深。智足遍弘前三部，及五种内道呾特罗，于《集密》之解释尤工。然与护足之旧传有异，《集密》因有所谓「龙猛传」及「智足传」之两大流也。继智足而为超岩寺主者，有然灯贤等十一人，通称「调伏法呾特罗阿阇梨」。盖皆维持智足之统，专弘《胜乐》、《阎摩》、《明点》、《欢喜金刚》、《集密》等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少，如寂友之通前三部；觉密、觉寂之通前三部而特精瑜伽部，皆其著者。第七世摩醯波罗王时，毘覩波始传来《时轮金刚》，其徒时轮足弘之。密乘之学，发展至至矣尽矣。十一世茶那迦王之时，名德济济，超岩极一时之盛，有「六贤门」出。六贤门者，东则宝作寂；南则智生慧；西则自在语称；北则那露波，次以觉贤；中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博晓五明，专弘密乘，于无上瑜伽之「胜乐」，尤所致意。其后座主之佼佼者，有阿提峡师资，那露波师资等，以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故，教界落寞，余势已奄奄欲息矣！" }, { "type": "p", "text": "综观秘密教发展之势，即鬼神崇拜而达于究竟。事部本为次第错杂之传出，后人尝董理而统摄之，分佛部（上），莲华部（中），金刚部（下）之三部。佛部以释迦为部尊，文殊为部主；莲华部以阿弥陀为部尊，观世音为部主；金刚部以不动为部尊，金刚手为部主。虽意在融摄鬼神，而尊卑之势犹存。此三部，就其所重而言之，则佛部为解脱相之佛；莲华部为慈悲相之菩萨；金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智，融西（北）方弥陀、观音之慈悲柔和，东（南）方不动、金刚手之方便雄猛也。行部承之，综合为三部，然佛部之释迦，转化为在家菩萨（天人）相之大日如来，秘密教为之一变。化出家佛为在家佛，以为重人可，以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心，中为大日如来，四方为四佛。瑜伽部即五方五佛说而开为五部——如来、宝、莲华、业、金刚。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛，一一出三轮身。即以大日（中）、不动（东）、宝生（南）、弥陀（西）、不空（北）——五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业——五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足（即阎摩德迦）、大夜叉金刚——五大明王为教令轮身。行部以三而启五，瑜伽部明五以含三。以如来部为最胜，而如来为在家菩萨形；僧俗之形虽倒，人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏，乃流出「集密」、「胜乐」、「阎摩」等无上瑜伽。然诸部独立，颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部，即以金刚持为最胜；亦即离去天人相之菩萨，而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇，秘密教又一变。或谓波罗王朝时，国难教难相逼俱来，故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机，义或近之。虽然，国难教难，五大金刚其能救之乎！" }, { "type": "pre", "text": "事部─────解脱之佛陀主，摄外……．\n　　　行部──┐　　　　　　　　　　　　　：\n　　　　　　　├──悲和之菩萨主，融外……．鬼神崇拜之密教\n　　　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　：\n　　　无上瑜伽部──贪瞋之鬼神主，同外……．" }, { "type": "head", "text": "三　秘密教之特色" }, { "type": "p", "text": "密教多特色，承固有之倾向而流于极端者有之，融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者，则以「世间心为解脱」是已。信师长达于极端，即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀，不敢不杀；命之淫不敢不淫，此婆罗门所固有（读《央掘魔罗经》可知），后期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供养父母）、居家火（供养家属）等。密乘学者又转而事火（护摩）：求子、求财、求寿、求官，一切无不于火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉举以供火之一炬，将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养，佛后亦供以灯明香华等而已。密教以崇拜者为鬼神相，其供品乃有酒肉。有所谓「五甘露」者，则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护，亦可异矣。且置此等琐屑事，试一言其要义。一、心余力绌之天慢：密教以修天色身为唯一要行，念佛三昧之遗意也。自佛天合化，佛菩萨既示现天神身，龙鬼夜叉亦多天而实佛菩萨之示现。观此天等之相好庄严，此自世俗假观来。「观身实相，观佛亦然」，观己身、天（即佛之示现）身之实性，此自胜义空观来。此二观，初或相离而终复合一，以身语意三密修之，即手结印契，口诵真言，意观本尊之三昧耶或种子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直观佛相，观成而佛为现身说法，显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，虽或前起本尊，而要在信自己为本尊，观己身为本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护，自力念佛之我佛平等，极卑极慢之综合，而以三密行出之。一切法真常本净，不应妄自菲薄，应有坚强之天慢。自身即佛，而未尝不自感其无能，乃唯求本尊之三密加持。质言之，信得自身即佛，而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论，信有成佛之可能，而但可于智深悲切之大行中得之，精神之相去远矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞儿以富有自居，衣食不给，乃卑辞厚颜以求富翁之赐予，俾与富人共乐耳！何慢之有？二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以「淫欲为障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。「先以欲钩牵，后令入佛智」，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解「以乐得乐」，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥无上瑜伽之双身法为左道密教。然特弘无上瑜伽之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。平心论之，此即「欲为方便」之极端，固于前三部见其绪矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即与「方便（悲行）为父，般若（智慧）为母」之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏，莲华以表慈和摄引，亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊，无不有明妃。事部则彼此相顾而心悦，行部则握手，瑜伽部则相拥抱，无上瑜伽则交合：此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视相抱事，而行者每以表悲智和合等解之。然无上瑜伽则付之实行；衡以密者之说，则「三昧耶」为表象，「法」为观想，「业」为实行，固表象独是而观想实行之非耶？以秘密教之发展观之，固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化神化则可，尊信前三部而不信无上瑜伽则不可。何有智者，誉病入膏肓为健康，而归死亡之责于临终一念也！无上瑜伽者以欲乐为妙道，既以金刚莲华美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精女血为赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶，其中有「密灌顶」、「慧灌顶」，即授受此法者也。其法，为弟子者，先得一清净之明妃，引至坛场。弟子以布遮目，以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后，实行和合之大定，弟子在外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所谓「菩提心」者，置弟子舌端。据谓弟子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。以尝师长授与之秘密甘露，名「密灌顶」。尝甘露味已，去弟子之遮目布。为师者以明妃赐与弟子，指明妃之「婆伽」而训弟子曰：此汝成佛之道场，成佛应于此中求之。并剀切诲以一切，令其与明妃（智慧）入定，引生大乐，此即「慧灌顶」。《欢喜金刚》云「智慧满十六，以手相抱持，铃、杵正和合，阿阇黎灌顶」，即此也。经此灌顶已，弟子乃得修无上瑜伽，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感于此道难行，故于无上瑜伽之双身法，自灌顶以至修行，多以智印，即以观想行之，然余风犹未尽也。解脱是所求，欲乐不欲弃；厌苦求乐而不知乐之即苦，乃达于淫欲为道。或云：印度有遍行外道，于性交为神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒：应折伏者则折伏之，菩萨之行也。密乘行者，特于无上瑜伽，其崇事之本尊，无不多首、多手、多角，脚踹口咬，烈焰炽然，兵戈在握，虽善画鬼者，亦难设想其可畏也。然以予视之，大丈夫一怒而安天下，犹非面目狰狞之谓，而况菩萨之雄猛乎！龙树菩萨引偈云：「若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，如是四种诸天等，各各手执诸兵仗。若力不如畏怖他，若心不善恐怖他……是天一切常怖畏，……是故智人不属天。」力不如则失雄威，心不善则失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以学出龙树自居，而以狰狞之天形为所崇，不亦可以已乎！总之，秘密者以天化之佛菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大瞋大贪大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！" }, { "type": "head", "text": "四　印度佛教之衰亡" }, { "type": "p", "text": "佛元八世纪以来，佛教外以婆罗门教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以「唯心」、「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥，日与梵神同化。幸得波罗王朝之复育，乃得一长期之偏安。然此末期之佛教，论理务琐屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益于身心，无益于国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！闻当时王舍城外之尸林中，密者于中修起尸法（可以害人）者，即为数不少。佛教已奄奄一息，而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初，阿富汗王摩诃末，率军侵略印度，占高附而都之。回教渐渗入印度内地，相传侵入者凡十七次；每侵入，必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害，可想见也。于是恒河、阎浮河两岸，西至摩腊婆，各地之佛徒，改信回教者日众。其佛教仅存之化区，惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡，回教之侵入益深，渐达东印，金刚上师星散。不久，王室改宗。欧丹多富棃寺及超岩寺，先后被毁；即仅存之那烂陀寺，亦仅余七十余人。佛教灭迹于印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴于东方，渐达于全印，次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜，然于后期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！" }, { "type": "head", "text": "大乘是佛说论" }, { "type": "byline", "text": "——民国三十二年冬覆僧愍等书——" }, { "type": "head", "text": "一　序起" }, { "type": "p", "text": "来信所说的：「若当日佛陀未曾说过大乘，则其余大乘，亦应如真常系，一切皆为后人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘，不知某些大乘是佛所说？」这确是极重要的问题，是值得提出论究的。你们的提出这一问题，好像是怀疑大乘，而实是不能忘情于真常唯心论。信仰是应该坚强的，是不可随便的因他人而轻易放弃自己的；这是应有的态度！问题既然极其重要，我当然愿意来研究一下，提供我的意见。而且，站在另一对方的，你们不是也时常听见吗？他们以形式的信仰为满足，公然的宣说「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我们有信佛与护法的热忱，应该好好的论究他，起来纠正他！" }, { "type": "p", "text": "你们提起的问题，经我审慎的研究起来，使我非常为难。这个一言难尽的问题，真的一时不知从那里说起！在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰。我不知你们的意见是否如此！我想大概是如此。但我觉得，佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现于世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见，应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布——从佛法流行于世间的情况中，去理解，去论定。这是非常复杂的问题，「说就是，不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题。为了要解答这一问题，不能不从多方面说起，希望你们能耐心的读下去！" }, { "type": "head", "text": "二　从佛法的表现上说" }, { "type": "p", "text": "什么是佛法？我以为：十方佛的是否说法，大可以不问。总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略那一端，要从它——言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全，不够正确的认识。然而，不幸得很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了。我们应该记著：佛法是不限于口说的。例如佛对比丘说「你应当看护病人」，这当然是佛说，是佛法。某次，释尊巡行僧房，亲自为病比丘洗涤。这样的实际行为，难道就不是佛法！释尊的来去动静，待人处事，那一样不是佛法？这大抵深刻的影响于弟子的心目，传说于佛教的人间。佛的慈悲、智慧、愿力、精进，他的时代适应与究极理想，都要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，那里都能从释尊的言说——自称自赞中得来！佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！" }, { "type": "p", "text": "释尊的三业大用，映现于世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；是在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下，去认识释尊的一切。这里面，就有本质与影像的问题，也就是对象与认识，事相与名言的问题。对象与认识，并不完全一致。见佛与闻法——所见所闻的，并不等于佛法自身，这是佛法通过听者见者的主观性，而后反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子，也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感，好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。这可以举三点来说：一、不知：在佛弟子的认识中，不知有这么一回事。这或是忽略——主要是根性与兴趣不合而不知，或是遗忘而不知。遗忘的不知，或是个人的遗忘，或是大众的遗忘。例如佛涅槃后，阿难传布释尊的遗嘱：「小小戒可舍」。然而，什么是小小戒，阿难不知，大众也不知。结果，佛制的戒律，不论大小，一律遵行。这也许合于当时的需要，但重律的上座们，使戒律成为琐碎的教条、仪文，显然的违反了释尊的精神！这那里能代表完整的佛法！个人的遗忘，可以重复记起。即使是大众的遗忘，因某一事件的发现，也可能重行发掘出来。这是世间的一般现象，佛法流行人间，也不能说决无此事。所以，某人不知，或某些人、某些时不知，不一定就是没有。这种不知的再认识，错误——以今拟昔，以似为真的可能性，当然很大。但比平常所知的更正确，足以修正过去的误解，也著实不少。如锡兰过去，盛行大乘法，在现有的锡兰佛教界，几乎忘记得一干二净。但一考中国佛教的文献，与锡兰的佛教遗迹，即将彻底的纠正他们的意见！" }, { "type": "p", "text": "二、错知：观察者的性格与认识力，不够了解对象。在所认识到的人与事，不论说他好，或者不对，每为皮相的认识，与情感的歪曲，不能正确的理解对象。这如嗏帝比丘亲闻佛说，而说识是生死根本，即是一例。传说中的佛说，当然不能契合释尊本意的更多。" }, { "type": "p", "text": "三、少分的知：伟大的思想，复杂的事件，是和合为一而又内有种种差别相的。如偏狭的见到一端，就是能深入其微，也不能看为完整的、正确的。或者，在当时是少分人的了解，未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛，释尊是事实的证明者；弥勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛，如本生谈等，尽多的留传人间。然而释尊的时代佛教，并不劝人学佛；声闻弟子都以急证解脱为目的。这一发菩提心，修菩萨道的法门，逐渐的发展为时代共趣的佛教；可能由于适应新的时代环境，而有多少新起的成分，但自有他的来源，不能看作纯为后人的悬想产物！" }, { "type": "p", "text": "从这种见解去了解佛法，我不一定说：佛灭前后的时代佛教，是不知，错知，少分的知。是说：古型的圣典，当然值得珍重。但稍微后起的，多少变化或重心不同，这可能为不知者的再认识，错知者的纠正，少知的综合而成为圆满，或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨，是不能看作佛所未说而轻易抹煞的。事实上，像王舍城迦叶系的少数结集，确是偏于苦行与自了汉认识的佛法，不能完满而忠实的映现释尊的一切。如佛说小小戒可舍，而迦叶决定为一律保留。如迦叶行头陀苦行，释尊曾劝迦叶舍头陀行，而迦叶却固执的不听释尊的劝诫。如释尊因阿难而度女人出家，佛在时，迦叶隐忍下去。等到释尊入灭，迦叶即大为反对，以此为阿难的错误，强迫他向大众忏悔。释尊入灭以后，领导大众结集圣典的迦叶，风格见解如此！这样的结集——而凝成的初期佛教，无疑的不能代表佛法的全体。如说佛教只有这些，那是怎样的荒谬！" }, { "type": "p", "text": "还有，人类认识中的佛法，用语言表达，用文字记录出来，也是值得注意的问题。我们的了别认识，是显境名言；语言是表义的名言。虽然说，思想是没有说出来的语言，没有录出的文字；语言与文字，是思想的表现与记录。但思想与语文，还是有些不同的。辞不达意，是极一般的事实。思想是生动的，自觉的内容，常是有机的统摄著，能随时空的不同而适应的。语文就机械多了！他多是片段的；相关的统一性，每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字，常被愚拙者固执著，把他僵化而成为古人的糟粕。我觉得，佛陀的三业大用，从佛弟子的认识中，化为文字记录，实在损失不少！但这是不可避免的。如古型的《杂阿含经》，这样的简要、杂碎！总是说如此，很少详细的说明他所以如此。释尊果真是这样的简默吗？佛确是不欢喜多说多辩的，但要使人听法而修行得悟，决不能如此。这无非为了适应口口相传的方便，而把他简练到如此的。在表义的名言中，有音声符号的语言，形象符号的文字。佛灭前后，都用耳提面命的语言（声名句文）；从语言（及弟子间的传说）到大部的记录，这是阿育王以后的事了。从语言到文字，你想有多少变化！语言的生动表情，在口口相传中，被脱略干净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起著或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美的了解佛法。" }, { "type": "p", "text": "近来的一分学者，推重锡兰所传的巴利语圣典。锡兰的佛教说：这是释尊使用的摩竭陀语；巴利语圣典，是王舍城五百结集的原典。以语文的古老，证实他们的三藏，是古老的、正统的佛说。与他们不同的，即使是《阿含经》与广律，也被看作后起的、改写的。如这不过为了宣传的目的，那么让卖糖人去说他的糖甜吧！如作为事实，作为是否佛说的标准，那是违反佛陀精神的，不能不表示反对。佛制：「听随国俗言音学习佛说。」佛法是普应无碍的，不是神教式的执一而强同的。以不同的言音来学习佛说，也是锡兰律典所共说的。所以，无论释尊与王舍城结集使用甚么语文，佛教界并没有标准的语文。亿耳以阿槃地语诵〈义品〉，释尊是一样的赞叹他！雅语，起初是恒河上流——西方系所使用的。释尊不同情他们的「佛法统一化」——雅语化，但并不反对他们以雅语学习佛说。这是佛世即已如此，以雅语诵习佛说，不是后起的变化。传说阿育王时代，华氏城因僧众的来自各地，语音隔碍，所以分用不同的语言诵戒，佛法即分为多部。在不同的环境中，佛教适应不同文化，采用当地语文，确为佛法分部的重大原因。锡兰的佛教，从大陆来，起初是并不专为巴利语的。照锡兰佛教徒自己的传说：由于大寺派与无畏山寺派相诤，大寺派始以巴利语写定三藏，这是西元前一世纪的事。他们的想像，以为巴利语圣典，都由摩哂陀传来。不知即使摩哂陀使用巴利语弘法，在当时口口相传的状况中，三藏的南传，决不会出于一人的口授。其后，也还有非巴利语的；西元四、五世纪间的觉音，始一律的改写为巴利语。这在当时，仍旧是大寺派的，而不是锡兰佛教全体如此。我们相信，巴利语为古代的方言之一；然以巴利语写定三藏，在锡兰也不算是太古了！我们如不打算效法神教徒，不希望宗教获得语文的特别支持（如婆罗门教以吠陀语为神的语言等），那么语文不过是载道的工具而已。印度佛教语文的复杂性，与佛法语文化的种种问题，是值得巴利语佛教者反省的！" }, { "type": "p", "text": "还有应该注意的：就是先见于文记的，并不就是先存在的。这像民间流行的故事，有还没有记录的，但并不妨早已存在，他比近代发明而出版的，要早得多。从这种意义去看佛法，在文字流行较迟的圣典，可以说在某时盛行，不能就此指为后人悬想的产物！他的是否佛法，是否佛说，需要从种种方面去判决审定他。后起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响，以及传说而改变的成分。" }, { "type": "p", "text": "这还专在语文上说。其实，佛法的表现，音声符号中，还有音乐歌唱，甚至语言的情调；形象符号中，还有图画、建筑、雕刻等，无不在有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想。这些，又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法，而想专门在说与不说上去衡量佛法，这真是佛法的不幸！这些，离佛二、三千年的我们，确乎已不能亲切的明确的容易了解。对于这些问题，也许是不谈为妙！倒不如把传统的片面的见解——佛说，覆述一遍，来得像样而博得人的同情。不过，如想更充实的、更正确的了解佛法，使佛法从古人的糟粕中解放出来，那非从新的观点——存在于现实世间的观点出发不可。从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！" }, { "type": "head", "text": "三　从佛法的流行上说" }, { "type": "p", "text": "佛法的表现，是说明佛法出现在时空中。流行，是说明佛法在时空中的延续、扩展与演变。释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事实，即不能不有变化——我当然反对把他变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教，就使是可能的，也必然为依样葫芦的形式崇拜，是我佛的不肖子孙！如我们是黄帝的子孙，如果我们现在的文化、经济、人口、领土，一切是老样子，这还有出息吗？所以，不但不知者可以再认识，错知者应该修正，少知者应该综合完成，应该发展而成为大众共知的佛教，这里面需要变化。而且释尊表现佛法的言教与事行，有释尊不共独到的深见，也有印度文明所固有的成分。这其中，或是无条件的承袭，或是多少修正而给以新的意义。或是契合于释尊正觉的本怀，或是为了时地适应而姑且采用的。佛在人间弘法，那就必然如此，不能不如此。这一切中，释尊特唱的深见正行，应严格的住持，与高度的发扬。因袭印度文明的适应部分，如是姑且采用的，那么时过境迁，虽确为佛口所亲说，也应该革新或取消，否则将转变为佛教发展中的障碍物了！早期的印度佛教，值得我们尊重，他到底去佛不远。但他不一定比后代流行的佛法，适合于百年千年后的时代，适合于千里万里外的环境。从这佛法流行的观点中，怎能以自以为然的佛说或不说，论断他的是否佛法呢！" }, { "type": "p", "text": "这一极重要的问题，由于一般的缺乏「流行」的认识，引起的误解不少。如自称原始的上座佛教者，他们以早期的佛教形态为佛说、佛法，而抹煞以后的正常发展。甚至说：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾与他们开玩笑说：这算什么？原始的上座佛教，不也充满外道的气味吗？关于这，我想你们是知道的。尼犍子外道以草木为有生命的，释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月说戒，佛应当时人的请求，也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家，托钵乞食为生，所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说：生死轮回，解脱涅槃，业力，这不都是《奥义书》以来的外道常谈吗？从修行的方便说：不净观，数息观，四禅，八定，三摩地，瑜伽，当时的外道，不都有大同小异的行持吗？佛称大雄，得一切智，外道不也有自称大雄，自称得一切智的吗？过午不食为斋，岂不是印度旧有的习俗吗？佛法，从印度宗教中发展而完成，又弘布佛法于印度，怎能不与印度外道有著深切的关系！如说大乘为外道，怕外道不单是大乘吧！以大乘为非佛说的佛徒，应起来论究这些问题。实则，佛法与非佛法，应重视佛陀独到的正觉，重视从正觉流出的佛陀真精神，佛陀三业大用的一贯特性。从大乘与学派的佛教，《阿含经》与广律等而论究起来，大乘佛法的涌现，实为本著释尊正觉内容而作新的适应。如说「正直舍方便，但说无上道」，这是揭露释尊自证的本怀，而扬弃初期佛教的方便——苦行外道为主机的适应性。然而佛法不能没有适应世俗的方便，所以「更以异方便，助显第一义」，从正觉本怀的宗趣中，摄取了适应乐行婆罗门为主机的方便。从佛法的特质与佛陀的本怀说，从本生谈等而来的大乘，是更正确更深刻的开显了佛法。这本是《阿含经》以来的一贯倾向，可惜自称上座佛教的锡兰学者，不大了解他自己！他是倾向大乘的一流，流入岛国，而转化为狭隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否则，如北方所传的说一切有部，不许别有小阿含，以本生谈等为「传说」、「文颂」。如大众部等，不说王舍城结集论藏，说阿毘达磨即是九部修多罗。这才是代表更原始的思想！" }, { "type": "p", "text": "还有，从根源的佛法，到流行的佛法，因了时地人的关系，必然的在分化而又综合、综合而又分化的过程中。从起初的、浑然未画的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以说各得佛法的一体，但也可说各有所偏。因为他们都有自己独到的理解，各有新的适应，对佛法各有他的取舍轻重。这流行中的佛法，后起者对于以先的佛法，抉择它，综合它，推演它。永远的流行，就永远在这样的过程中。众生的根性不一，认识的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大体一致，而不妨含摄得多样性（世间是缘起的，缘起法就必然如此）。彼此间，可以有新义，可以有针锋相对的异义（或者一是一非，或者各说一边，或者都不对），但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。举例说：孔子是儒学的大成者，但孔子以后，儒分为八。如荀子重礼乐文章，说性恶；孟子重性与天道，说性善。可以说各有所偏，但都不妨是儒学。难道儒学或孔学，一定要孔子说过的吗？佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。这点，过去的佛弟子，早已说得明白：「佛法有五人说」；「一切微妙善语，皆是佛法」；「入佛法相」，名为佛法。虽然因此而佛法在不断的流行中，构成庞大的圣典，后来或不免变质，但这只怪我们的了解不够，怪得谁呢？古代的佛法与佛说，本来不一定要出于佛口。只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。这无论是标为佛说或弟子说，应作如理的寻思，本不能无条件的引用为权威的教证，不妨加以抉择的，所以说「智者能取能舍」。" }, { "type": "p", "text": "佛法，本来不限于佛说，所以「大乘非佛说」，可说是似通非通的话！修菩萨道，成无上正等觉，这是任何佛弟子所不能否认的。如锡兰传来的《解脱道论》，说到菩萨以慈悲心，修习圆满十波罗蜜多；依此而圆满四处——谛、施、寂、慧，而圆满定慧，而圆满佛地。以慈心修十波罗蜜，岂不是与声闻行不同？如以为这是佛说，种种大乘经非佛口亲说，这有什么意义？《阿含经》与广律中，不也一样有非佛说的吗？我们知道，初期集成的《阿含经》，原有一合理的意见，即佛法是不限于佛说的。佛弟子间的自相问答，或与外道辩论，甚至传说的梵天、帝释等说，既无释尊在场，也不曾经过释尊的审定，都编集在《阿含经》中。浅狭的声闻佛教者，相信他们的经律是佛说，是王舍城结集的圣典，不知道《阿含经》中即含有佛涅槃后的教说，如《增一阿含经》中，那罗陀比丘为文荼王说法。在他们的传说中，这也不能不承认后起的增编！佛时的弟子、佛后的弟子的教说，编入契经中，这本是《阿含经》以来的一贯作风。" }, { "type": "p", "text": "这种开明而合理的原则，不久即被歪曲，以为佛法都是释迦亲说的，什么都得加上「如是我闻：一时，佛在某处」。于是乎，不能如舍利弗那样的，于七日中以种种文义，称性发挥佛说的一字一句，还是等于佛说。不能如初期圣典那样的，坦白的说是佛弟子说，必须解说为「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所预记」的。这因为，在习俗的观念中，以佛法与佛（口亲）说为同一。这种情形，不但大乘经的编集者如此，《长阿含经》中，也即有这种明显的例子。如《梵动经》、《大本缘经》，明明为佛与弟子共相议论的集成，却解说为：先由弟子共论，佛再为他们说。由于习俗的以佛法为佛说，非看作佛所亲说，不足以起人信仰，所以声闻法中，明明为佛弟子集成的摩呾理迦与阿毘达磨，也得高推为佛说。声闻学派中，大众系的多闻部、施设部，分别说系的法藏部、饮光部（其实各部都有这些事），明明为佛元二、三世纪成立的，必说部主是佛的及门弟子，新从雪山来，从阿耨达池来，传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说，引起种种非历史的传说，但这早就是声闻学者的常套，大乘学者不过继承这种作风而已！这些，在声闻法是佛说，在菩萨法中，难道即不是佛说吗？" }, { "type": "p", "text": "或者以为：大乘经所说的佛说、菩萨说，缺乏历史的价值。其实，印度就是不重视历史的民族。释尊的创教，本崛起于印度的（没有教主的）民族宗教中，树立人格感召的圣者的宗教。但它流行于印度，受印度文化的特性影响，所以除南方的锡兰、北方的罽宾区的佛教略有事迹可寻而外，佛教又重复陷入民族的形式，淡褪了历史的痕迹。部分的声闻经，与一切大乘经（起初还依傍史实，后来即索性不在乎），已是佛教流行中佛教时代意识的表现，是佛教界——一部分或大部分人的共同心声。这如印度教的典籍，四吠陀而后，又流出《梵书》、《奥义书》、《随闻经》等一样；仅能推论它为编集于何时何地，属于某些学派的集出，决不能看作个人的作品、看作某人的伪撰。神教者以为这一切是神意所启示的，佛教即解说为一切是佛说的。集成于印度文化中的佛教圣典（《阿含经》与广律，也不能例外），如连它的性质都不明白，想以是佛说与非佛说来衡量它，怀疑大乘经为一切是后人的悬想产物，说它缺乏历史的价值，岂非天大的笑话！" }, { "type": "p", "text": "说起缺乏历史的价值，《阿含经》与广律，早就包罗得这种成分，而且是不少。举几则显见的例子来说吧！这对于大乘是否佛说，也许可以帮助我们的正确认识。去佛不久，由于佛法在口口相传中（初期圣典还没有编集完成），各处的比丘们，都在传说他的「亲闻佛说」或「展转传来」的佛法。不知道他所传的，到底是否佛说（这已是混佛说与佛法为一），于是有以经、律、法相、戒——四事，集众公决的勘辨真伪法（见于摩得勒迦）。在史实考证的观点，这已太嫌不够，不可避免的会以佛弟子说为佛说的（这可能是极合佛法的，也可能多少变化的）。依广律说：如大家确信这展转传来的真是佛说（佛法），而不知在那里说，那么，不妨说在王舍城的竹园说、舍卫城的祇园说，或六大城随说一处就好了。如不知为谁说，那么，比丘，即不妨说是为阿难说；国王，即不妨说是为频婆沙罗王说、为波斯匿王说；长者，即不妨说是为须达多说。《阿含经》与广律中的说处与听众，一部分的来源，就是如此。特别如本生谈，谁能精确的考定佛在那里说、为谁说？菩萨往昔行因的所在地，广律说：这是过去的事情，说是迦尸国的波罗奈就得了。有关的国王，说是梵授王就得了。事实上，这只是老和尚们（「先轨范师」、「耆旧诸师」）的传说如此！这可见，初期的圣典——自称王舍城结集的原始圣典，早就如此。大乘经无非继承这种作风，发展得更成为民族宗教型的圣典罢了！生活于印度文化中的印度的佛弟子，他们能契会这种精神，所以信受一切大乘经为佛说，而不被限于「佛说」而自拘的。印度佛教的开展，是怎样的自由而活泼！在中国，在锡兰，一般都不能理解这种印度文化特性，以佛说为佛口亲说。于是乎，是呢，全盘接受；不是呢，根本取消。再不能有深确的认识，不能把握核心，不能抉择取舍而作新的适应了。近代的中国佛徒，愚昧而动摇，连老祖家风都神圣视之，想他们在全体佛法中，抉择佛法的真实，顶天立地的杀活自由，真是过分的奢望了！你们是大乘佛教的信解者，我不能不告诉你们大乘经的性质是什么！" }, { "type": "p", "text": "在古代流行的佛法上看，大体上有守旧与创新的两派。有注重归纳、演绎的，也有注重直觉的。他们所采的态度，不外推演、抉择、摄取三类。推演，是根据旧说，加以分析或引申的；这里面，就有旧说所不曾说破的，略说而没有广说的东西。抉择，是从不同的旧说中，分别它的了义、不了义，假名说、实相说，真实与方便，正确与不当。这抉择的狂风，常扬弃了那些轻浮不实的、现实所不需要的东西。抉择的巨浪，常使佛教的重心转易，代以新的时代（三者中，抉择才真是革命性的）。摄取，这或者是在自宗的根本见地上，贯摄了佛法内别宗的见解；或是在佛法的见地上，融摄了世俗的学术、风俗或者其他，这出入可大了！这三者，都可以用，也应该用。因为固有的佛法，需要详明、发挥。佛法是一味而普应的，是随众生的根性所及而影现的，这自然需要抉择他的真义，抉择佛陀的本怀，使影像的佛法，更逼近本质的佛法。佛法需要面面充实，不能因学者的分化而割裂。它需要新的适应，怎么可以不讲求摄取？这都可以是佛法，但推演、抉择、摄取得不当，都可以成为错误的。这三者，作大体的分别：抉择是时代的开创者，振古复兴，更非此不可！惟有抉择，才能使我们有生气，把握固有的精粹，扬弃那些糠粃。但用得不当，就会黑白颠倒，成为黄钟毁弃、瓦釜雷鸣的现象。至于推演的穷精微，融摄的极广大，是出现在抉择而确立某一根本思想系以后。它是发展，但如不保持基本的原则、精神，不照顾一贯的体系，那推演势必走上繁琐、纤巧、枝离、衰老；融摄更可怕的走上邪正不分、是非不辨。看来是不断的创新，其实是畸形的病态发展，加速的灭亡。我所说的佛法流行，就是从变的观点、从史的演化去观察。历史需要考真伪，但这与古董的鉴别不同，特别是因为佛法是无限错综、复杂的大流行。就是伪作（其实多是时代意识从无意识中形成的），其中并非没有思想上的渊源；有它的时代背景，也就是某一时代一部分人思潮的叙述；所以，并不能就此断定它的是、不是。我们要从佛法的流行中，看出它前后的一贯性，种种中的共通性；看出它的演化倾向，是向上，或者停滞，或者堕落。我们要从佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的时代中流行！" }, { "type": "p", "text": "唯有在这样的观点下，才能说「大乘是否佛说」，大乘的开展是否确当。" }, { "type": "head", "text": "四　从学派的分裂看大乘" }, { "type": "p", "text": "现在要开始讨论大乘了。佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。但菩萨道——修菩萨行，下度众生，上求佛果的思想，应该存在，也就是大乘是佛说、是佛法。关于菩萨道，释尊自己，就是一个不需要解说的事实。这菩萨道的思想，在佛教界酝酿，从学派的分裂中，一天天明朗强化起来。佛灭百年中的吠舍离结集，开始了耆年上座与青年大众的分流。从传说上看，这是律重根本与适应，和律务琐细与保守的争执（十事非法说）。等到阿输迦王时代的分争，是声闻未了与声闻究竟的争执（五事非法说）。这都是大乘思想在发扬，所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些，阿难与迦叶，富楼那与迦叶的争论，都意味著菩萨倾向的潜流了！起初，沿恒河东岸，以吠舍离为中心的东方系，演化为大众部，与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经，这自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来，像佛身无漏，佛寿无量，佛威力无边，一音说一切法，一念知一切法，关于佛菩萨圣德的赞扬，也就是大乘思想的法性身论，可说是他们唯一著力的地方。在流转还灭的解说上，像心性本净、见空成圣，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经，但大乘法的基本要义，已相当完备了。到了迦王时代，大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区，渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗，传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀，大天到摩醯沙慢陀罗；凡是大众学派所到达的，都是大乘盛行的根源地。案达罗的学者，传说他们用南印的方言集录大乘经。总之，大乘法的最初传弘努力者，是大众系的圣者们。这一个倾向，飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代，西方的上座系，有一分人倾向大众而接近了，这就是中印的分别说系。这一系，流行在大陆上的，像化地、饮光、法藏部，不论是分裂的缘起，圣典的内容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大众系。特别是三世纪中印法难以后，大众系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系，不久又分为犊子与说一切有两系。犊子系以拘舍弥为中心而分化到恒河流域，也有进入大众系的故乡，所以他也倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师，犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯心论的完成，与他也很有关系。说一切有系中，流出重经的譬喻师，他的思想是倾向大众、分别说的。譬喻尊者，从健陀罗到羯槃陀。这一线，像乌仗那，通过帕米尔，到西域的斫句迦、于阗，都是后代大乘的盛行地。譬喻大师世友，不也称为菩萨吗？根本说一切有部律，不也说善财是贤劫菩萨；舍利子说法，有很多人发菩提心吗？又有重禅的瑜伽师，他们好谈自证，思想自由得多。像僧伽罗刹，弥妬路尸利，都传说是菩萨。惟有迦湿弥罗的重论派，才比较上与菩萨道无缘。从声闻学派的分流上看，菩萨道可说是大众系初唱，因佛法的普及大众（菩萨，在家的更多）而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象，生起「佛何人哉？我何人哉？有为者亦若是」的自尊心；在时代要求下，逐渐形成菩萨道的佛法，这几乎是一切学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印，为一切学派先见者所赏识。这焉能看为少数人的臆说、看为空中楼阁，说它完全是后人的伪造？至少，我不敢闭起眼睛，这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期，各派的学者，有的专修声闻行果；有的赞仰佛陀行果，自修依然是声闻道；有的外现声闻身，内秘菩萨行。声闻道与菩萨，虽不无矛盾，但大体上是互相依重而和合的。不过，从事菩萨道的研求与实行者，大众、分别说系，比较的多数吧。在北方，一切有部的譬喻师，都是与大乘有关的。佛元四世纪以后，菩萨道更盛，才渐次移入菩萨本位的时代佛教，那已是南方案达罗王朝与北方贵霜王朝的时代了！" }, { "type": "head", "text": "五　从经论的集出看大乘" }, { "type": "p", "text": "了解圣典的性质，知道他怎样流布人间，那一定能信解大乘的如实。经论的出现，可依印度佛教的五期去观察。五期是：一、声闻为本的师资同（一解）脱，二、菩萨倾向的声闻分流，三、菩萨为本的大小兼畅，四、如来倾向的菩萨分流，五、如来为本的佛梵一体。佛世的佛教，学者泛称声闻，声闻即闻佛声教而修行的弟子（本不局限于己利）。佛与弟子证得同样的解脱，佛的教授、教诫，简练为一定的文句，传诵在僧团中；僧团的生活，由佛的示范指教，而在大众的实行中。释尊化世的事业，也被传说著。至于佛陀的大行大果，由释尊的本身活动来表现，影入每个弟子的心中，有本生、未曾有等传说。佛灭以后，迦叶系的少数结集，我以为是：一、属于达磨的，分修多罗与祇夜（《杂阿含经》的前身），是释尊（与弟子及诸天）的言教的类集。二、属于毘奈耶的，分修多罗（戒经）与祇夜（法随顺偈），是僧伽规制的类集。此外，伽陀与优陀那（法句），传诵于教界。而有关佛与弟子事行的因缘、譬喻、未曾有、本生、本事等，都还在传说中。初期的结集，虽多少是偏于厌世的，但声闻行者所认识的佛法，有关佛陀行果的菩萨法，也常不自觉的流露出来，特别是本生、本事的传说。到佛元百年，学派分裂的前夜，佛典已不这么简单。达磨，已综合了新得的遗闻、旧义的推阐，会入因缘、譬喻等事实，编组为「中部」、「长部」；又依增一法，编集为「增一部」；加上原有的「相应教——杂部」，合为四阿含。毘奈耶的经分别，已经成立。「法随顺偈」，即摩呾理迦，逐渐分别解说，形成毘奈耶的一大部，近于《僧祇律》的〈杂跋渠〉。（上座部系律师，后来又将〈杂跋渠〉分别编集为〈小品〉、〈大品〉，或〈七法〉、〈八法〉等）。优婆提舍——论义方面，当时至少已有两大学流：一是学出舍利弗的《阿毘昙》，一是学出摩诃迦旃延的《蜫勒》。这些，是佛弟子所共认的（除论），但学派的分裂，也由于此。《长阿含经》与《增一阿含经》是怎样接近大乘呀！所以，我以为大乘思想的胚胎，在分裂前已经存在。吠舍离结集，促成二部的分裂。分别说系重《长阿含经》，大众系重《增一阿含经》，这岂是无所谓的！从此，初期佛教的圣典，已达到凝固的阶段。尽管出入不同，已不许随便更张；佛教界渐用文字记录，该是重要的理由。当时的佛教，已移入菩萨倾向的声闻分流时代了。" }, { "type": "p", "text": "初期的圣典，已相当固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演它，抉择它；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥、弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。这研求故典、发挥新知的工作，迦王以后，一天天隆盛起来。佛元三世纪，中印受法难以后，佛教更显然分化为南方佛教与北方佛教（这与欧洲人所说的不同）。他们著述的作风，也不同。在西北方，起初，虽也有编集为经的，像《正法念处经》等；但主要是佛弟子的著述，一律称为论，收在论藏里。不过，遇到特别珍重的东西，虽说是论，也常自夸为佛说，如经部师的摩呾理迦，阿毘达磨论师的《发智论》。南方的佛教，大众系与分别说系，在经律论以外，又有《杂藏》的结集。《杂藏》中，像《法句》、《义足》等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，这里面含有丰富的大乘思想。这在迦王时代，已经如此了。不久，据《分别功德论》说，《杂藏》的内容更充实，也就是说，佛菩萨行果的成分更多了。「文义非一，多于三藏，故曰《杂藏》」。试问：这部帙浩大的《杂藏》从何而来？大众、分别说系的论藏不发达，传译来中国的很少；这不是中国学者有意鄙弃它，实在它本来就不多。但他们，重智慧、重化他、重融摄，他们焉能无所述作！我敢说，《杂藏》就是他们作品的汇集。后来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开《杂藏》，自立体系，编集为大乘藏。初期大乘经的公开广大流行，应该是佛元五世纪的事，佛教渐渐移入第三期菩萨为本的大小兼畅的时代了。关于大乘经的编集出现，我们不能把他看为作伪；无论如何，古人是并不如此。有人说：四福音，不是耶稣的事迹，也不是那一个作伪，这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好，大乘经也应该这样看。有传说中的佛言佛行，有论究出的事理真相，有佛弟子成佛的心愿，有社会救济的事实要求——这一切，渐成为佛弟子间的共同意识，在不断的流行中，结构为几多理论与事实。自己没有听见佛说，但却是展转从人得来，并非凭空撰出。从理论上看，从实践的道上看，这不能不说是佛法，是佛法的必然结论，非此不足以表现佛陀的真精神！在进步的佛学者看来，这真是道出自己心中的深奥。起初，大乘思想是潜流、酝酿在不断的演绎充实中（但也是流行中）的演化，非某一人有意的增饰；一到成熟的阶段，自然有人把他编集出来。是佛说，当然加上「如是我闻」了。有意的推演补充，在古人或者也有，但必然自觉是忠实的吻合佛意，入佛法相，也就不妨是佛法了。这南北方的佛教，是怎样的作风不同呀！南方的佛教，抉择而特重摄取，在赞仰佛陀行果的立场上，流出无数的摩诃衍经。北方的佛教，抉择而特重推演，在阐述世间集、灭的立场上，流出很多的阿毘达磨论。论典，是对释尊的言教有渊源，加以推演，在自己的园地上创新。经典，是对释尊的身行有所见，加以抉择发挥，却忘却自我，愿与古圣同流。大乘经，保存了佛教传统的行践中心，富有生命力；阿毘达磨论，不免讲道理，流为偏枯的理智主义，繁琐得讨厌。但论典不称为佛说，内外的分限较严；这比大乘经的融摄世俗（神化的气味加深），把本源佛说与流行佛法搅成一片，自也有它的长处。这两者，一是佛道中心的，一是声闻道中心的；一是侧重缘起寂灭性，趣向一理常空；一是侧重缘起生灭相，趣向诸法皆有。这两大学流，我们应该站在古型的圣典中，去观察它们，接受它们宝贵的成果。如果硬要说大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，这真是释迦的不肖子孙！" }, { "type": "p", "text": "菩萨为本、大小兼畅的大乘经，从南方到北方，是南方案达罗、北方贵霜二王朝的极盛时代。不久，南北二王朝，都一天天衰老；中印的摩竭陀民族要兴起，正在预备一个梵文复兴时代的婆罗门帝国。这时候，大众、分别说系的学者，承受初期流出的大乘经，有意无意的又在开始发挥适应新时代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著酝酿作用，又开始出现新经。正在这转变的大时代，佛教中产生了伟大的圣者，就是龙树菩萨。他长在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的说一切有部。他起来综贯南北佛教，发挥弘通一切性空一切幻有、三乘同归的菩萨本位佛教。他反对北方佛教的极端者——《发智论》、《大毘婆沙论》的实有、琐碎，又抨击南方佛教的病态学者——方广道人的执理废事。他立足在古典的缘起观，从缘起的寂灭性，贯通一切空；从缘起的生灭相，贯通三世有、我法有、有为无为有的一切有。幻的显现、幻的空寂，合成现空无碍的中道观。他的即有而空，是缘起空寂的开显，是不碍入世的大乘特见。他的如幻一切有，虽取舍各家，特别重用上座传统的古义。他是南方初期的大乘经与北方初期的毘昙论的综合，综合得达到预期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品称为论。当时，真常、一乘、唯心的后期大乘经，已开始出现。龙树窥见了这个气运，很想加以阻抑，所以说：他力念佛，是为志性怯劣者说的。假如一定是一乘，那唯有《法华经》可信（可见当时的一乘经很少），一切说三乘的都要废置或修正了。因为人执著实有外境，所以特别说一切依心起；如执著心是真实常住，那不过是梵王（婆罗门教）的旧说。本来是一切空，因为有人怕听说空，所以又称之为一切清净。他这样的坚固而洗炼了大乘，给北方佛教界一种重大的影响，引起西域大乘佛教的隆盛。但随著笈多王朝的兴起，在梵文复兴的气运中，中印的佛子们，融摄了大众系、犊子系的思想，对一切法性空，给以新解释、新抉择；真常、唯心、一乘的大经，又大大流出，佛教又移入如来倾向的菩萨分流时代了。这一个思潮，立刻反映到西北方，伟大的综合者又出现了，这就是无著师资的学系。他们学出北方，从重禅的瑜伽师中出来，倾向经部师，也尊重毘昙。总摄了说一切有三系的学说，起来回心向大。因为偏于北方，所以对大众、分别说的思想，比龙树要隔碍得多（但龙树后学的容易流入真常，也就因为这一点）。初期的性空大乘经，也就是久在北方流行的，他们很重视它，但用现在实有的见地去解说。当时真常、唯心的思潮，无法拒绝它，又不愿全盘接受，可说又厌它又爱它。于是，在缘起自相有的见地说不空，间接的显示真常不空；不同情真心的在缠妄现，所以从虚妄生灭心中谈唯识。虽一天天弘扬大乘不共的唯识道，但在北方佛教的事实昭彰下，终于用密意一乘去修正他。这一到随理行派手上，弘扬在中南印，就彻底的一乘究竟了。用别时意趣解说念佛，不谈真言秘密；他们有北方的浓厚特色，制作很多严密的论典。这一系，也像龙树系一样，是伟大的南北综合者，也想对南方后期的佛法有所修正；但时代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！这样，大乘经与大乘论，是各有源流的。大概说，经是大众、分别说，也有犊子系（一切有系）在内，偏于东南的。大乘论是南北佛教的综合，有修正净化大乘经的倾向。可以说，不透过说一切有系，大乘是不重论的。龙树学与无著学，是更理想的大乘学，但不能说大乘只有中观与唯识两派。这因为龙树学很逼近性空经，但经中未始没有不同的见解。后期的中道大乘经，说真常、唯心、一乘，更与无著学相距很远，到护法更远了。真常唯心，不是虚妄唯识者发展所成；虚妄唯识，却是从北方佛教的观点，接受真常唯心，又想净化他。古人说，经富论贫，那过分重视「如是我闻」了。西藏人以为大乘经像一团面团，拉长就长，压扁就扁，真意难得了解，惟有龙树、无著的中观、唯识学，才是大乘的正义；那也不知经论性质的差别。事实上，龙树、无著在大乘教中的地位与价值，需要更深的认识。" }, { "type": "p", "text": "因了中观学的复兴，空有相争，闹得兴高采烈。但另一机运成熟，新经典又开始流行了。起初，北方的瑜伽师，说自证，谈神通，渐渐与北方的咒师有缘，杂乱的流出些杂密，这时间相当的早。南方真常论者的圣典中，密咒的成分也加多。笈多王朝大统一以后，婆罗门教更盛；佛元九、十世纪间，佛教大受摧残。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基础上，使佛法更梵化、更神秘。他总摄大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗习，甚至房中术。这样作风，本是婆罗门教所采用，曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现，佛教思想大变，这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，却在波罗王朝的护翼下，秘密教发扬到至矣尽矣，无上瑜伽又出现。病态的发展，到了此路不通，创新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而灭亡。" }, { "type": "p", "text": "从这经论的出现去看，初期大乘经，可以有想像（无意识的居多）的成分，但不是伪托。它是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法；至少，它与声闻乘的阿毘达磨，有同等的价值。实际上，高得多。大乘经论各有特色，我们赞成继承龙树、无著抉择又综合的精神，但不否认真常唯心系的存在。否认它，就不能窥见佛法流行的真相。大乘经，我们是尊重初期的。真常唯心，我们认为是适应梵学复兴而离宗的，但它保存佛法的精华不少，值得我们参究。现存的声闻经论、大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用，影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章、那一句是释尊亲说。尽信书不如无书？离却糟粕又从那里去洗炼精华！古书不易读，佛典似乎更难了。（本节，重排时略有修正。）" }, { "type": "head", "text": "六　从思潮的递代看大乘" }, { "type": "p", "text": "依多数大乘经的三时教，把五期佛教总束为无常实有的声闻行，性空幻有的菩萨行，真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴，是前一思潮发扬到极高的时候，后一思潮已潜在的形成；前一思潮将衰落，后者就立刻用新的姿态飞快的发展起来，形成新的时代。三时中，性空幻有的菩萨行，是根本结集圣典的正常开显；真常妙有的如来行，却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的，再为一谈。" }, { "type": "p", "text": "佛世的佛教，是无限差别而一味的。三法印，在释尊的证觉中，自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来，这是行践的理性，是厌苦、离欲、向灭的法则，是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上，这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅槃寂静截为两件事，所以特别深切的痛感无常故苦，形成无常为门的声闻行了！原来，三法印是依缘起而开显的：缘起的生灭，是诸行无常；缘起的寂灭，是涅槃寂静。初期急于厌离的学者，从缘起生灭相去看，所以见它的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我，从无我证无生寂灭的圣者，也决不别执（他的四谛，也称生灭的、有量的、有作的）。菩萨行者，从缘起的生灭中彻见寂灭性，体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切，三法印即是一实相印（他的四谛，也称不生灭的、无量的、无作的）。一从差别的见地，渐入而会归一灭；一从无别的见地，见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度，也只是这个。这样，生灭相即寂灭性，生死即涅槃，不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了！我们的见解，《第一义空经》、《大空经》等，本是圣典旧物，所以性空门的发扬，决非否定、抨击根本的圣典，反而是开显它。即空的一切，只是蕴、界、处、缘起等；无我（三解脱门）是入道的不二门；无余涅槃，是三乘共证而究竟的；但为菩萨说，而二乘也应该列席学般若。这一切，是怎样的阐发释尊正觉的本怀，不违旧来的声闻行！" }, { "type": "p", "text": "第二期是无我法印的开显，第三期是涅槃法印的开显——我曾这么说，但大有语病，容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的，法印有三，生灭与不生灭，却只有二义。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人无我与法无我，这自然是无我我所的开显。但一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅槃。在诸法本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅槃寂静印的开显。在同一的性空中，显示无我与涅槃二义，这第一、法印有三，生灭与寂灭只有二，诸法无我是遍通的。从生灭边说，无常是相续中的非常，无我是和合中的非实。从寂灭边说，无我约所无说，寂灭约所无的当处说。性空行，就是从无常的非实自性中，离自性而见空寂。第二、在圣典中，涅槃是不许拟议的，因为一切是有余的、是世间的，如用世间的去作著相的描写拟议，那就必然要神化。它只能从无常、是无我中去体现，要加以言说思惟，只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明，不出二途：生死是此有故彼有，所以涅槃是此无故彼无，就是无性空。无自性空——自性涅槃，这是用实有非有的空来显示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此灭故彼灭，就是寂灭。以生灭故，寂灭为乐；这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代，是三法印的次第开显。这在后期的大乘者，他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的，其实却不尽然。" }, { "type": "p", "text": "诸行无常、诸法无我、涅槃寂静、从缘起生灭相说、三法印的渐入一灭、声闻行时代、己利行、无常、无我、不生、证入涅槃、无自性空、无常性、无我性、无生性、自性寂灭、从缘起寂灭性说、一实相的圆见三印、菩萨行时代、普贤行" }, { "type": "p", "text": "什么是真常妙有？就是说空是无其所无，因空所显性却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代，有见根深的学者，不见一切如幻、一切唯名、一切性空，他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说：通教的幻有即空，如因空而见非空非不空（不离一切法的外在）的，是但中；如因空而见非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不离一切法而内在的），那是圆中了。含中二谛，不是三乘共空的本义，是真常论者的一种看法、一种解说，很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中，《华严经》、《般若经》等都是真常，说空是为了破外道、小乘。从空而入的，是大实在，是一切法的实体，与诸佛法身平等平等。它是凡圣一如的，染净不变的。虽是万有的实体，遍一切一味，但为了无始妄染，使它局促在狭小的世界中（或者闭锁在肉团心中）。它是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的、周遍的、清净的、真实的；像矿中的金性，秽物中的摩尼。它是阴界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蕴、不离五蕴的真我。它叫如来藏、如来界、如来性、佛性……，它与心性本净合流，所以也叫圆觉、本觉、常住真心。它是常住，非无常；它是具足恒沙净德的不空；它不从缘生，不如幻化。无常、空，这都是世间虚幻的缘起，它决不能如此。它有时也叫空性，这是因它不与妄染相应，因离妄而证；也可以叫无我，这是无即蕴我与离蕴我，它实在是真我。把从空所显的大实在（妙有）作为核心，它本身具足一切；清净圣德，是从它开显出来，不是新生；熏习，那不过引发而已。它具足一切清净功德，必然要走到佛智常住、菩提本有。这可不能不骂无常是外道，讥笑无我是旧医用乳！真常妙有论的特征如此，它是什么？是梵，是我。回顾根本的圣典，渺不相及；在初期大乘经中，也不能容许。有人说：这是不共大乘。是的，这确是不共的！" }, { "type": "p", "text": "这一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否认。不能否认它，但进步的大乘学者，或者说是回眺根本圣典的大乘学者，那都要批评它、修正它。龙树说得彻底，这是梵王的旧说。无著系不谈如来藏藏识，专从唯妄唯染的赖耶谈起；不直谈圆成实的妙有，却从依他起的自相有说起；给如来藏以新的解说，虽不能彻底，到底净化得多。他的后学，对真常显现诸法的思想，永远在反对，也有评责真心系为妄说的。龙树的后学，说圆具德相的如来藏是不了义的，如来藏是依性空而假说的。宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得，如果说龙树、无著间有一种一贯的精神，那就是综合南北佛教，对后期的真常妙有论者，加以批评、洗炼。我把印度的佛教史，分为无常、性空与真常，对真常多少有点指摘；这在自己，觉得是继承龙树、无著一贯的精神。时代不同，它的病更深，不免说得更彻底。但虚大师批评我：将马鸣、龙树、无著的一贯，糅成支离破碎了。起初，使我惊奇得有点不敢相信，龙树、无著的一贯是什么？但现在，我渐渐明白了，好在问题也等于过去。虚大师也觉得「于大乘教理上，从空到不空，证之多分的大乘经论，盖无问题」；不过，总以龙树以前的马鸣作《大乘起信论》为理由，维持先真常而后性空的见地。我想，龙树以前的马鸣，有没有作《大乘起信论》，这在今日，应该是共明的事实，不必再劳研讨的了！" }, { "type": "head", "text": "七　从大乘的内容看大乘" }, { "type": "p", "text": "大乘学的内容，确实一言难尽！现在从两点去看：一、世间集灭的解说，二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起？又怎样还灭？这是一种生命中心的世间观，是人生动向的指针。在初期（后期都不同）的大乘经中，立足在业感缘起的理论上，十九是圣典之旧，但也有差别。像声闻行者，是一切法向缘起的生灭，多从差别的观点说；大乘学是一切法趣空，特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显，上面已略为谈到。还有，无常、苦迫的世间，不是说非无常、非苦，却不像声闻者的急求厌离，说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土，这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量，等死了去享受，这决非净土教的本义。主要是往生净土，在良好的环境中，修学到不退菩提。但如了解它是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的，提供优美的理想，促使它在人间实现，这就很有意义了。并且，秽浊的人间，在大乘经中，也常是清净的，常是从秽土而转净土的。净土，不就是人间的净化吗？" }, { "type": "p", "text": "释尊的三业大用，菩萨的本生谈，经长期的融合而使它普遍化，综合为一般菩萨的大行，与一切诸佛的妙果。我觉得，大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解说，却在这菩萨的大行。菩萨，学一切法，有崇高的智慧；度一切众生，有深彻的慈悲。他要求解脱，但为了众生，不惜多生在生死中流转；冷静的究理心，火热的悲愿，调和到恰好。他为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰、他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信、智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲（为人类谋利益）与出世圣者（离烦恼而解脱）的精神。他不厌世、不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受乐，不被物欲所迷），下得地狱（经得起苦难），这是什么能耐！什么都不是他的，但他厌恶贫乏，他的生命是丰富的、尊贵的、光明的。他自己、他的同伴、他的国土，要求无限的富余、尊严、壮美；但这一切，是平等的、自在的、圣洁的。所以，我说菩萨是强者的佛教——是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。他与声闻行者，似乎是很不同的。有人说：叔本华的悲观哲学，到尼采的超人论，看来不同，而尼采却真是叔本华精神的继承发扬者。大乘佛教，仰宗释尊的大雄，从声闻佛教中透出来，也实在如此。这其中，从独善的己利行，到兼济的普贤行，是一个重要的转捩点。这像《净名经》，《华严经》的〈入法界品〉，表显得特别明显。说到佛果，我在《印度之佛教》说过：从现实人间的释尊，到万德庄严的法身佛，也是从本生谈的启发而来——大众系已经成立，不是大乘学者新创。大抵现证法性以前的菩萨（般若道），常人是可以随分行践的；成圣以上，可以看作人生的终极理想。好在大乘行者，在无限不已的前进过程中，不急求断惑而证实际（后期佛教，声闻的急证思想复活，这才使大乘逆转）。我以为，大乘学者不该专在判地位、讲断证上下工夫，或专在佛果妙严上作玄想。这是神学式的整理，仅能提高信愿，而不能指导我们更正确深刻的体解法相，也不能使行践有更好的表现。也不该专在事理上作类于哲学的研究，它使我们走上偏枯的理智主义，或者成一位山林哲学者。大乘经不可不读，自然要会读。大乘经是行践中心的；读者应体贴菩萨的心胸、作略、气象，有崇高的志愿、诚挚的同情、深密的理智，让它在平常行履中表现出来，使佛法能实际而直接的利济人群！自然，初学者作一期的专修，调伏自己，净化自己，充实自己，也是必需的。" }, { "type": "p", "text": "其他，关于内外、天人之际，我想另外讨论。还有，大乘经中的人物叙述、时地因缘，是不必把它看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，应从表象、写意的心境去领略它（与大乘论不同）。它常是一首诗、一幅画，应带一付艺术的眼光去品鉴它。「明月向我微笑」，「天为催诗放雨来」，这在艺术的境界中，该不是妄语吧！要读大乘经，艺术的修养是必要的。懂得一点神话学、民俗学，有一点宗教的情绪才行。否则，不是「辟佛者迂」，就是「佞佛者愚」！" }, { "type": "head", "text": "八　什么是初期的大乘经" }, { "type": "p", "text": "我只能说什么是比较初期的大乘经，不能说那一部是佛口亲说的。这在上面的解说中，大概已能相当了解了。凡是大部的典籍，都不是一时编集的；有先出的，有后出的，也有后出而羼入先出中的。这不容易考察判明，要认识初期大乘佛教的基本精神以后，才能分别出来。譬如《般若经》，这是一部比较初期的。但龙树所知的，只有三部，就是奘译的第一会、第二会、第四会。到罗什来时，他的弟子僧叡，已说有四部，这加了《金刚般若经》了。似乎是同时在西北译出的《仁王般若经》，已说有五部了。元魏菩提流支的《金刚仙论》，就说八部般若。唐玄奘译的，更多到十六会。但后来，还有《帝释问般若》、《开觉自性般若经》等。从这累代递增看来，我们要读初期的《般若经》，应先读十六会中的前五会。前五会事义不同，文字的广略，差得很远。四、五两会，直从佛命须菩提说般若起，转教菩萨，反映声闻中的先见者，用大乘法教化在家弟子，而声闻集团，反而还不能接受。《法华经》的管理家务，应该正是般若的特色。前三会，多了〈舍利子〉一章。我们不妨先读第四会、第五会。此外，如唯识学者所用的经本，多了〈弥勒问品〉，大谈三相，这自然是后起而羼入的了（这不是真伪问题，所以唯识学者不必著急）。这些，我也不能一一的分别，也不必。我以为，《华严经》应先读〈净行品〉、〈十住品〉与〈入法界品〉。《净名经》，《诸法无行经》，《思益梵天所问经》，《持世经》，《大树紧那罗王经》，《首楞严三昧经》，《无尽意经》，《宝积经》的〈迦叶会〉，《璎珞经》，《华首经》，《六度集经》；再加读《贤护经》，《阿閦经》，《大阿弥陀经》等。《法华经》也不妨一读，可用什译的，除去羼入的〈提婆达多品〉；〈嘱累品〉以后附加的成分，可以不读。如对这一类初期（自然也有先后）的圣典，得一根本而扼要的认识，再去读后期的圣典，那更好的阐述、发挥，或开始转变，就多少有点判别力了！" }, { "type": "p", "text": "有关大乘的问题极多，我们来多多研究，多多的去理解它吧！佛法的真相，等待著我们的发掘！" }, { "type": "head", "text": "略说罽宾区的瑜伽师" }, { "type": "head", "text": "一　瑜伽师与罽宾" }, { "type": "p", "text": "瑜伽师，即一般所说的禅师。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，专以礼拜、唱念为修行。他们除学经（论）持律而外，主要是对人广行教化，对自「精勤禅思」。禅思（含得止与观），为从身心的修持中，实现特殊体验所必要的。凡修持而得止观相应，心境或理智相契应的，即名为瑜伽；瑜伽即相应的意思。瑜伽虽为佛弟子所必修的，然由于根性、好乐、著重的不同，古代即有经师、律师、论师、瑜伽师的分科教授，即有专修瑜伽的瑜伽师。但是，经师们并非不修禅观，瑜伽师并非不学经论，这不过各有专重而已。" }, { "type": "p", "text": "上座系中，凡是仰推阿难的，重于达磨的，契经的一流（锡兰的分别说系，是推重优波离的，重律的），都重于禅观。《分别功德论》（上）说：阿难弟子多重禅。《阿育王传》（卷五）说：商那和修、优婆毱多，都是大禅师。尤其是优波毱多，「我声闻中，教授坐禅，最为第一」。又说：摩偷罗、罽宾，都适宜修禅；尤其是罽宾，「佛记罽宾国，坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。罽宾，决非迦湿弥罗（也可摄于罽宾中），主要为健陀罗以北的雪山区，即今印度西北边省北部，及阿富汗东北山地。有名的伽蓝，如大林、暗林、离越寺，都是罽宾的僧众住处，贤圣所居（《阿育王传》卷二）。这一带适宜修行瑜伽，龙树《大智度论》（卷六七）曾加以解说：「北方地有雪山。雪山冷故，药草能杀诸毒，所食米谷，三毒不能大发。三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力。如是等因缘，北方多行般若。」般若（禅观的一流）从南方来，到北方而获得了非常的隆盛。这由于罽宾的清凉、安静，生活不太难，适宜于禅思的缘故。" }, { "type": "head", "text": "二　阿毘达磨师" }, { "type": "p", "text": "太虚大师曾说过：天台与贤首，从禅出教，是重经的；三论与唯识，是重论的，重传承的。然从学派的发展去看，大小显密，一切佛法，都是根源于禅观的修证（浅深、偏圆、邪正，可以有差别）。佛如此，佛弟子也如此。等到从禅出教，成为大流，承学者大抵是重于传承（如天台学者推重智者与荆溪等），重于论典（如天台家的《法华玄义》等）的；每为文句名相（教相）所封蔽，迷恋于名句糟粕，而不能善巧方便地进趣于禅观的修证（如现今的天台学者，谁能修圆顿止观呢）。罽宾一切有系的瑜伽者，即可以充分的说明此意。起初，上座系的商那和修、优婆毱多、末阐提等，于阿育王前后，从摩偷罗而移化于罽宾区，这本是阿难以下的重经重禅的一系。依于师承传习，修持禅观，组成二甘露门（后为三度门，又成为五停心）、别相念处、总相念处、煖、顶、忍、世第一法的进修次第，从禅出教，演为阿毘达磨一大流，这被称为论师派。然论典的根本——摩呾理迦，本为修行品目的解说。阿毘达磨，译为现（对）法，本为无漏慧对于真理（法——四谛或一灭谛）的直观（现）。以阿毘达磨本典——《发智论》来说，大部分为有关于戒定慧的辨析。不过论典兴起以后，不免偏重于名相的分别罢了！迦旃延尼子与世友，即为这一系（重论）的瑜伽者。" }, { "type": "head", "text": "三　经部譬喻师" }, { "type": "p", "text": "在阿毘达磨师发达的过程中，一切有系中，重经与重禅的，还是活跃的盛行于罽宾山区。有推重契经、内修禅观外作教化的，又从禅出教，于西元初，成（重经的）譬喻师一流。这一系是重经的，如法救与觉天，是持修多罗者（凉译《阿毘昙毘婆沙论》卷一）。所以西元二三世纪间独立成部时，名经部譬喻师。这一系是重于通俗教化的，如众护、马鸣、鸠摩罗陀、僧伽斯那，都有通俗的文艺作品，多以偈颂说法。法救的编集有部的《法句》，也是同一学风。这一系的禅者，第一要推僧伽罗叉（众护），传说是迦旃延尼子弟子，与世友（持经譬喻师，本是有部系的，不反对阿毘达磨，不过能保持以经简论的态度，不同情过分的名相推求）同时。他的名著《修行道地经》，梵语「榆迦遮复弥」，即是瑜伽行地。从西元一六〇顷的安世高初译，二八四顷的竺法护再译，四〇四顷的鸠摩罗什的部分集出；传入中国的初期禅观，即是譬喻系的瑜伽。鸠摩罗什集出的禅经，特重于马鸣与鸠摩罗陀：「其中五门（禅法），是婆须蜜（世友）、僧伽罗叉、沤波崛（即优婆毱多）、僧伽斯那、勒（脇）比丘、马鸣、罗陀禅要之中抄集之所出也」（僧叡〈禅经序〉）。除优婆毱多是阿毘达磨系所共宗而外，其余的都是譬喻系的瑜伽者。但等到从禅出教，如室利逻多的著作《经部毘婆沙》而后，经部是大盛了，与有部对立了，也就成为学理的研究，不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力！" }, { "type": "head", "text": "四　大乘中观师" }, { "type": "p", "text": "譬喻的瑜伽者，著重于普及教化，定慧修证。在传说中，这一系的大师，如婆须密（世友）、众护、马鸣、僧伽斯那，都被称为菩萨。马鸣的师长——脇比丘，曾确指十二分教中的方广即是《般若经》（《大毘婆沙论》卷一二六）。这是一切有系中，与大乘精神相呼应的一流。大乘，本兴起于印度东南。大乘经中所说的般若、三昧，实与瑜伽的内容相近。北方大乘初兴，即与罽宾区（通过葱岭而到达于阗，斫句迦）的禅者相关。「内秘菩萨行，外现是声闻」，可说是绝好的说明。二、三世纪的龙树，来雪山修学，而弘化于南憍萨罗。《中观论》等名著，也是从（胜义）禅出教的。提婆的作品，即称为《瑜伽行地四百论》。龙树与一切有系有关，与罽宾区的瑜伽者、流行于北方的般若中观者，有著深切的关系。但龙树「一切皆空」的中观，直从大乘经（与见空得道、见灭谛成圣的大众、分别说系相关）来，与阿毘达磨系的见四谛得道、见有成圣，源流各别。所以后世的中观宗，僧护、清辨诸大师，也还是复兴于南方。" }, { "type": "head", "text": "五　瑜伽师" }, { "type": "p", "text": "阿毘达磨为论师派，譬喻为经师派。当譬喻瑜伽师从禅出教而完成经部的宗义时，专修禅观的瑜伽师——禅师派，还是持行于罽宾山区。其中比较保守（？）的一派，西元四世纪中，盛行于罽宾，由觉贤于四〇八年顷传来中国，这与罗什所传的譬喻系禅法不同。依慧远、慧观的经序说：觉贤所受学的，有顿渐二禅。渐禅，是罽宾旧有的，远宗僧伽罗叉，到不若密多罗（又作富若密罗）而大成。经富若密罗、佛陀斯那，而传与觉贤。顿禅，由昙摩（多）罗从天竺（南印或中印）传来罽宾，经婆陀罗而传与佛陀斯那。昙摩罗又从佛陀斯那受渐禅，彼此成相互承学的关系。然觉贤所传于中国的二道、二甘露门、四义，实为罽宾旧有的渐禅。多用婆沙论义，与婆沙论所说的「修定者」相合。觉贤所传的禅经，梵语「庾伽遮罗浮迷」，也即是瑜伽行地。这虽是保守于声闻佛教的立场，而修法与秘密瑜伽者多有类似处，如此一法门，名「具足清净法场」，即「圆满清净法曼陀罗」的旧译。所修的二甘露道四分，都分为方便道与胜道而修，也与秘密瑜伽者分为生起次第与圆满次第相合。经中所有术语、修相，多有与秘密瑜伽相同的。慧远说：达摩多罗与佛大先，「搜集经要，劝发大乘」。罽宾的瑜伽者，在急剧地大乘化与秘密化之中。" }, { "type": "head", "text": "六　大乘瑜伽师" }, { "type": "p", "text": "另一派，于西元三、四世纪间，从经部譬喻的瑜伽师中分化出来——「一类经为量者」（《成业论》），折衷于阿毘达磨与譬喻经学，接受大乘空义及真常不空的唯心大乘，发展为回小归大的大乘瑜伽师，无著为重要的传弘者。等到从禅出教，集出《瑜伽师地论》等，后学者也就化成法相唯识学，偏于义理的精究了。推溯大乘瑜伽的渊源，可得二人，即离婆多与弥勒。" }, { "type": "p", "text": "大乘瑜伽论，本为瑜伽师从瑜伽观行中心，扩大组织而成。《瑜伽师地论》的禅观，总相为遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，这是颉隶伐多传出的瑜伽纲目。如《瑜伽师地论》（卷二六）说：「佛告长老颉隶伐多：……诸有比丘勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心，或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏；于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑。」《瑜伽师地论》与《解深密经．分别瑜伽品》，都不出乎这一瑜伽纲目。「曾闻」，是传说如此，并非（展转传来的）《阿含经》所有。颉隶伐多，或译离婆多、离越、离曰等，是著名的禅师。《增一阿含经》初，赞说四众弟子各各第一时说「坐禅入定，心不错乱，所谓离曰比丘是」；「树下坐禅，意不移转，所谓狐疑离曰」。《分别功德论》（中）说：有两位离曰，一名禅离曰，一名疑离曰。禅离曰（即离婆多），舍卫国六年树下坐禅，不觉树的生与枯；受波斯匿王请六年，不知主人的名字。这是怎样的专精禅思！《增一阿含经．须陀品》说：离越在祇洹寺，六年不动，坐禅第一。《中阿含经．牛角娑罗林经》，佛赞他「常乐坐禅」。然而这样的大禅师，古典的《杂阿含经》没有说到，这似乎即是七百结集中的上座离婆多。" }, { "type": "p", "text": "疑离越，见于律典。《十诵律》说：他见石蜜和𪎊而不吃石蜜（卷二六）；见晒钵有津腻出来，而疑犯宿食（卷三七）；见羹中有生豆而不敢再吃（卷三八）；关于饮食方面，非常的拘谨多疑。有部的《杂事》（卷五）也说：「疑颉离跋底」，不敢吃豆羹。《五分律》也有不吃石蜜事；说他到极冷的陀婆国，不敢穿屣，因而冻坏了脚趾（卷二一）。《大毘婆沙论》（卷一八一）也说：「卧具喜足，如颉戾筏多。」这是生活刻苦、持戒谨严、拘守多疑的大德。" }, { "type": "p", "text": "依《分别功德论》说：禅离越与疑离越，都有树下坐禅、六年不动的传说。也许本是一人，经律两记而传说为二人。从古代的传记中看，离婆多与罽宾，有著特别因缘。罽宾有离越寺（《大智度论》卷九；《大庄严经论》卷一五），是有名的贤圣住处。有人「为离越作小居处」（《旧杂譬喻经》上）。传说「罽宾国有离越阿罗汉」（《杂宝藏经》卷二），疑离越也曾到过大风雪的陀婆国。离婆多在北方的罽宾，为一极有名的传说人物。瑜伽观行，即由离婆多所传，应与此人有关。如解说为离越寺所传的瑜伽行，也许更为恰当。然而，这还是远源的声闻瑜伽。" }, { "type": "p", "text": "弥勒，被称为《瑜伽师地论》论主。无著从兜率天的当来补处弥勒菩萨处，得到大乘的瑜伽，为从来一致的传说。《解深密经》的〈分别瑜伽品〉，也是佛为慈氏（弥勒）说的。这到底是否历史的事实？这可以从三方面说：" }, { "type": "p", "text": "一、《中阿含经》，释尊授弥勒菩萨记，为佛教界众所周知的释迦会上菩萨（然或者以为这实是七百结集中的大德）。佛灭五百年而大行的大乘，当然会与弥勒有关。《大毘婆沙论》（卷一五一）即有这样的传说：「佛一时，与慈氏菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了。」北印度，对于弥勒的信仰极深（参看后说），传说末阐提（或诃利难陀）于陀历建弥勒像。大乘瑜伽者，推尊为从弥勒而来，可作为佛教传说中的事实。" }, { "type": "p", "text": "二、从瑜伽师（禅师）的传授说，罽宾确还有弥勒菩萨。弥勒，为姓；姓弥勒的大乘行者，都可以称为弥勒菩萨的。《大智度论》（卷八八）说：「罽宾国弥帝󰺚力利菩萨，手网缦。」在《大智度论》传译以先，道安即从罽宾的学者，得来传说。如〈婆须蜜集序〉说：「弥妬路，弥妬路刀利，及僧迦罗刹，适彼（兜率）天宫。斯二、三君子，皆次补处人也。」序说的弥妬路，即共信的兜率天的弥勒。弥妬路刀利，无疑的即是《大智度论》的弥帝󰺚力利。考《萨婆多部师资记目录》（《出三藏记集》卷一二），在旧记五十三人中，二十三师为弥帝利尸利；齐公寺所传中，地位相当的，有沙帝贝尸利。「沙」为「弥」字草书的误写；「贝」为「丽」字的残脱。所以这位弥帝丽尸利禅师，即《大智度论》的弥帝󰺚力利，道安序的弥妬路刀利。「力」与「刀」，都是「尸」的误写。这位罽宾大禅师——菩萨，应名弥帝󰺚尸利，即慈吉祥。罗什在长安时，有婆罗门传说：鸠摩罗陀自以为「弥帝戾已后，罕有其比」（《中观论疏》卷一）；弥帝戾，也即是这位菩萨瑜伽师。依《萨婆多部师资记》，为马鸣以后、龙树以前的禅师。这位可略称为弥帝戾菩萨的瑜伽师，传说如此普遍，又为经部譬喻师日渐大成期的大德，可能与大乘瑜伽的弥勒有关。" }, { "type": "p", "text": "三、上升兜率问弥勒，在无著的心境中，应该是禅观修验的事实。在西元四、五世纪，上升兜率见弥勒，在罽宾是极为普遍的。如梁《高僧传》说：佛陀跋陀罗，「暂至兜率，致敬弥勒」（卷二）。又罗汉比丘，「为（智）严入定，往兜率宫咨弥勒」（卷三）。法显所得的传说：陀历国「昔有罗汉，以神足力，将一巧匠上兜率天，观弥勒菩萨（佛灭三百余年）」（《法显传》）。汉译《惟曰杂难经》说：世友难罗汉经，罗汉上升兜率问弥勒。这可见，无著的上升见弥勒，并不太离奇。至于说无著请弥勒下阿瑜陀国，为无著说《十七地论》；这在晚期的秘密瑜伽行中，悉地成就，本尊现身说法，也是众所公认的修验的事实。从无著、世亲学系的传说中，对于弥勒的教授《瑜伽师地论》，是一致无疑的。这三者，可能并不矛盾。兜率天有弥勒菩萨的敬仰，罽宾有大瑜伽师弥勒尸利的教授，在传说中合化，加深了弥勒瑜伽行的仰信。属于北方佛教的大乘圣典，关于缘起与瑜伽的，都传佛为弥勒说，这应该是有历史内容的（《般若经》到北方，「后分」也有弥勒论法）。生长于罽宾的无著，专修弥勒瑜伽（大乘唯识无境的空观），得到面见弥勒、咨决深义的证验。《瑜伽师地论》即在这一连串的弥勒中得来。" }, { "type": "head", "text": "七　秘密瑜伽师" }, { "type": "p", "text": "秘密瑜伽，可说是咒师派的瑜伽行，这不但是北印的。然罽宾区的乌仗那：「禁呪为艺业」（《西域记》卷三）。多氏《佛教史》（二二．二）说：僧护（罗睺罗跋陀罗的再传弟子，约与世亲同时）以前，秘密法都还是秘密流传，乌仗那人每有修得持明的。咒师与乌仗那的关系，是应该重视的。在秘密瑜伽的隆盛中，罽宾瑜伽师也是极重要的。如善无畏是乌仗那人。传说为即是龙智（罗睺罗跋陀罗的再传）的达磨毱多，玄奘即与他相见于健陀罗东面的磔迦。健陀罗（应为乌仗那，出大日经供养法）、勃律，相传为密典传来的故乡。无上瑜伽的时轮金刚所传的香跋拉国，实即是健陀罗北方的商弥王国。无上瑜伽的双身法，据隋阇那崛多所译的《大威德陀罗尼经》，北方已有流行，但还被评为「此是因缘，灭正法教」（与大族王罽宾灭法有关）。罽宾瑜伽师的密咒化，为瑜伽师末后的一著。" }, { "type": "p", "text": "罽宾的瑜伽师，次第发展，是论师、经师、禅师的次第代兴；是由小而大，由显而密；从净持律仪，心物平等，向唯心的、神秘的欲乐为道而迈进。" }, { "type": "head", "text": "中国佛教与印度佛教之关系" }, { "type": "p", "text": "佛教从印度传来，在中国文化史上，有著辉煌的业绩，创开了隋唐的佛学时代，启发了宋明的理学时代。一直到现在，佛书部帙的庞大，寺院佛像的普遍，对于社会心理及文化因素，还是有著重要的地位。中国佛教的值得尊重，值得提倡发扬，应该是每一中国人所有的责任！" }, { "type": "p", "text": "中国佛教，就是二千年来流行于中国的佛教。其中有两大类：一是印度传来中国的佛教；一是经过中国佛教徒的研求修习，发展为独到体系的佛教，如台、贤、禅、净。我们应该发扬中国特有的佛教，但佛教到底是从印度传来的，所以也应研究印度传来中国的佛教。惟有从这两方面去研习阐扬，对于中国佛教的特长，才能有正确的认识；对于现代的中国佛教，才能有所补益，因为许多固有的法宝，被我们遗忘了；对于国际佛教思想界的协调，才能得到恰当的方针。" }, { "type": "p", "text": "本文略说有关印度传入中国的佛教。想从印度佛教的完整体系中，理解（传入）中国佛教的地位；对于在中国发扬完成的佛教渊源，给以简要的叙说。" }, { "type": "head", "text": "一　印度的三期佛教——总说" }, { "type": "p", "text": "佛法的真义，当然是超越时空的。但自释迦佛证觉说法以来，起初是流布于印度，后来又传入中国。佛法既活动于现实的时空中，义理、教典、宗派、制度等，便为时空所局限。中国所承受于印度的佛教，自然也有时代与区域的关系。" }, { "type": "p", "text": "印度佛教，从佛陀初转法轮起，到回教侵入东方而衰灭（西元一二〇〇年顷）止，约经历了一千六百多年。末后的二百年（波罗王朝晚期以后），印度佛教已濒临衰亡边缘。在此以前，虽或兴或衰，大体上都有独到的发扬。这一千五百年的印度佛教史，太虚大师分之为三个时期，每期（大数）五百年。第一个五百年，约当西元以前，为「小行大隐时期」。佛灭不久，佛教界开始结集圣典。到阿育王时，四阿含经与广律，大体凝定，为佛教界所公认。四阿含法义的阐扬，佛弟子有了不同的论义，分为舍利弗的阿毘昙系（上座部所本），迦旃延的蜫勒系（大众部所本）。由于阿育王的信佛，及推动国际布教运动，使佛教向印度的东南与西北发展，促成佛教部派的急剧分化。阿育王时代，大众部与上座部（说一切有系）以外，还有源出上座而多少接近大众部的分别说部，当时盛行于中印度。中国古代传说：优波毱多（与阿育王同时）以后，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、饮光——三部，都属于分别说系。锡兰传说：阿育王子摩哂陀，传佛法入师子国（今锡兰），是属于分别说的赤铜鍱部。此期的圣典与学派，以声闻道的阿罗汉果为终极，被称为小乘教。西元前一八〇年顷，熏迦王朝采取排佛的措施，中印的政教渐衰。东南印与西北印的佛教，日趋于发展。西元前，大乘佛教还在潜流与待缘兴起的阶段，所以称之为「小行大隐」。" }, { "type": "p", "text": "第二个五百年（一——五世纪），为「大主小从时期」。大乘以菩萨道为主，以成佛为标极。到西元初，大乘显著的流行起来。大乘经中，每说「佛灭四百年后」，「佛灭后五百年」，大乘经才弘布人间，这可以说是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安达罗王朝，北方的贵霜王朝，代之而大盛；大乘就是与此同时而勃兴的佛教。西元三二〇年，旃陀罗笈多建笈多王朝于中印度。与此同时，大乘也有了新的发展。试分经与论来说：当贵霜与安达罗王朝时代，初期传出的大乘经，如《般若经》、《十地经》、《维摩经》、《法华经》等，大多为源出于东南而集成于西北；以一切法空为究竟了义的。笈多王朝为有名的梵文学复兴、印度教复兴的时代，与此气运相呼应的大乘教，又传出《大般涅槃经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等。这是以一切法空为不了义，以如来藏（佛性）真实不空、唯心为究竟的教典。从论典来说：安达罗王朝的龙树，弘法于西元二世纪，宗性空大乘，作《般若经》与《华严十地经》的释论。《中论》最为著名，成为中观大乘（空宗）的始祖。无著与世亲（三四〇——四四〇），生于笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，摄取一切有系（有部及经部）的精英，而阐扬唯识宗（有宗），著了很多的精严的论典。大乘经与论，同样的有先空后有的发达程序。依佛教的实情来说，大乘虽然勃兴，传统的小乘佛教，还保有广大化区与众多信徒，只能说大小并行。然从印度佛教的思潮来说，此第二个五百年，实以大乘佛教为主流，所以称之为「大主小从」。" }, { "type": "p", "text": "第三个五百年，为「密主显从时期」。大乘与小乘——显教，虽依旧流行，而时代的佛教，属于秘密教。西元五世纪末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嚈哒的侵袭，佛教受到空前的损害。中印兴起的伐弹那王朝（六、七世纪间），护法有名，但国力有限，国祚也不长。中印与南印的佛教，由于印度教的隆盛，日渐衰落下来。西元六六〇年，瞿波罗王在恒河下流，创建波罗王朝。虽局促于东方，却维持了佛教一期的隆盛，这便是密教领导的时代。密典的传出，起初是事部（杂密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金刚界），其后又有无上瑜伽部。传说为龙树的弟子龙智（长寿婆罗门），难陀，都是此期密乘的重要大师。达磨波罗王（七六六——八二九）建超岩寺，规模弘大，为秘密教的重镇。到磨醯波罗王时（八四八——八九九），毘覩波传出了《时轮金刚》，密教才算完备了。此后，只是维持余势而已。" }, { "type": "p", "text": "从印度三期佛教来看中国佛教，就明白中国佛教不同于锡兰（又传入缅、泰）、不同于西藏（又传入蒙、满），有著时代的关系。一、中国佛教的最初传入，早在汉明帝以前，但有弘化的事迹可考，占有中国佛教的一页者，要算汉桓帝时代（一四七——一六七）的安世高与支娄迦谶为最早。此时，印度正是大小并行，大乘为主的时期。所以中国没有锡兰那样，有过专弘小乘时期，而造成小乘佛教深固的根柢。中国是一开始，便是大乘为主、小乘为从的局面。虽也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世纪末）说「无生方等之经，皆是魔书」；虽大量译传《阿含经》、广律、阿毘昙论，而大乘始终为中国佛教的重心。中国佛教主要为印度的中期佛教，从支娄迦谶的传译，经竺法护（三世纪后半）而到鸠摩罗什的（四〇一）来华，都著重于大乘经论的传弘。所传译的大乘经，可说都是龙树《大智度论》所引用过的性空大乘经；论典还只是龙树及弟子提婆的作品。略后，中国所译传的，有一显著的不同。如昙无谶（四一六顷）的《大般涅槃》、《大云经》；佛陀跋陀罗（四二〇顷）的《如来藏经》；求那跋陀罗（四四〇顷）的《楞伽经》、《深密经》、《胜鬘经》、《大法鼓经》等经；菩提流支（五一〇顷）等的《楞伽经》、《十地经论》；真谛（五六〇顷）的《摄大乘论释》等；波罗颇迦罗（六三〇）的《大乘庄严经论》；玄奘（六五〇前后）的大量论典，这都重在龙树所不曾引用过的真常大乘经，与无著、世亲系的唯识论。这一先性空经论而后真常唯心经论的次序，印度与中国完全一致。" }, { "type": "p", "text": "二、印度后期佛教的主流——密教，属于事部的，东晋以来，多少杂乱的传出。唐开元四年（七一六），善无畏来传《大日经》（行部）；开元九年（七二一），金刚智来传《金刚顶经》（瑜伽部）。号称两部大法，其实还只是前期的密典。不久，唐代衰乱，佛教的传译也就停顿了。直到赵宋开国（九六〇），国运复兴，五六十年中，又有梵僧东来。但大抵来自佛教久衰的北印，不是密乘重镇的东方。所以虽传译密典，也有属于无上瑜伽部的，但不能影响中国佛教。宋代的译经，不过编入大藏经而已。无上瑜伽不曾弘通于中国（除元代），晚唐的衰乱，为一主要原因。这与西藏恰好不同，佛教的最初传入西藏，已是西元七世纪中，印度早是密乘勃兴的时代了。西藏所传的，为印度后期——「密主显从」的佛教；中国是中期佛教，「大主小从」，含得初期与后期的一分。" }, { "type": "head", "text": "二　罽宾中心的佛教区" }, { "type": "p", "text": "释迦佛时，佛教本只流行于恒河两岸，律典称此为「中国」。阿育王时代，佛教向南北扩展。南方到达磨醯沙漫陀罗、婆那婆私；又越过大海，传入锡兰，成为分别说系赤铜鍱部的化区。北方到达罽宾，又扩展到西北及东北。锡兰、罽宾及以北地区（回教侵入为止），不属于印度，而文化是印度佛教化的。在当时，南北都还是初期佛教。到五百年顷（西元前后），印度全境——从南到北，到处有大乘兴起。罽宾及以北地区，为北方的大乘重镇。南方是：东印的乌荼，南印的安达罗、（南）憍萨罗，都是大乘区。锡兰孤立海中，所以虽有大乘传入，而多少保持旧有的传统。北方是大陆相连，所以罽宾东北，都成为大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的，从发达的情况来说：在安达罗与贵霜王朝时，大乘是由东南而西北的；笈多王朝时，南北同向中印会合；后期佛教是由西北而流向东南。" }, { "type": "p", "text": "佛教传入中国的通道，主要为陆路，越过葱岭，从西北而来。由海道而从南方来的，到南朝才有重要的地位。由于交通的著重陆路，所以西北印度——罽宾区的佛教，与中国佛教的关系最密切，尤其是汉、魏、两晋时期。说到罽宾区，汉、晋以来，一向指犍陀罗、乌仗那一带——（先是赊迦，后是）贵霜王朝的政治中心（隋唐才以迦湿弥罗及迦毕试为罽宾）。从此向东，是迦湿弥罗、支那仆底、阇烂陀罗等。向西，是那揭罗曷、迦毕试、梵衍那、缚喝（吐火罗政治中心）；又从缚喝影响到安息（西）、康居（北）。向北，深入山区，是乌仗那、商弥，到达葱岭的羯盘陀（今新疆的蒲犁）。从羯盘陀向东北，是沙勒、龟兹、焉耆；向东，是斫句迦、于阗。这一区域，文化的重心是犍陀罗一带。而从佛教来说，是以大雪山、雪山（葱岭）为中心，而向东南西——三方扩展的。葱岭以东，北道的沙勒、龟兹等，是小乘区；而南道的莎车、于阗，为大乘的教区。葱岭以西，吐火罗、康居，都是小乘教；安息也以小乘为主。山南，乌仗那、迦毕试、呾叉始罗，是大乘重镇；迦湿弥罗却是小乘。在这区域里，犍陀罗是大小并盛的佛教中心。佛教传入中国，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏，在汉代，是占领阿姆河上流，统治著大夏的国家。但在西元二世纪前后，大月氏是贵霜王朝的别名，也就是罽宾中心大乘佛教区的王朝。所以传入中国的月氏佛教，除早期外，实从犍陀罗等来，不应该看作吐火罗或缚喝的。" }, { "type": "p", "text": "罽宾区（从印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禅观胜地，从此发扬出来的佛教，有小乘也有大乘。初期，这里是属于阿难系统的重经派。由于研经习禅而分化出来的，首先是阿毘达磨论师，以迦旃延尼子（前二世纪）的《发智论》为宗；《发智论》作于支那仆底，成为说一切有部。以一切有为宗的极端派，是《大毘婆沙论》一系，此论集成于迦湿弥罗（二世纪中）。破《俱舍论》的《顺正理论》论主众贤（四、五世纪间），也属于此系。温和些的，被《大毘婆沙论》称为犍陀罗师或西方师的，如《品类足论》作者——西方摩罗的世友（前一世纪），《甘露味毘昙》的作者妙音（二世纪），《阿毘昙心论》的作者法胜（三世纪），都是吐火罗人；《杂心论》的作者法救（四世纪），是犍陀罗人。而生于犍陀罗的世亲（四、五世纪间），作《俱舍论》，也属于此系。" }, { "type": "p", "text": "其次发展完成的，是经部师、譬喻师，到鸠摩罗陀而大成（二、三世纪间）。鸠摩罗陀是呾叉始罗人，后来弘化到葱岭羯盘陀。经部师或譬喻师，本为说一切有部的别系，如持经者大德法救、觉天；经部异师世友（《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者）；僧伽罗叉、脇、马鸣等都是。他们是禅师，又是努力弘化的布教师，引用种种譬喻——本生、故事、比况来说明经义。依《西域记》，释迦的本生谈都指定在犍陀罗、呾叉始罗、那揭罗曷、乌仗那、僧诃补罗，这就是贵霜王朝的政教中心，犍陀罗艺术的发皇地，譬喻大师的教化区。譬喻大师的作品，富有文艺性。凡是譬喻大师，中国佛教一律称之为菩萨。他们与大乘取协调的态度，兼容大乘而决不拒斥的。鸠摩罗陀以后，经部师向南方弘化。世亲同时的室利逻多，在中印度阿瑜陀作《经部毘婆沙》。经部理论的严密化，不再像譬喻大师弘法的活力了！" }, { "type": "p", "text": "罽宾中心区的大乘佛教，是非常活跃的，但没有弘通大乘的事迹可考。除从我国译经史上，推得大乘经论的流通情况外，有两点可为明证：一、据古代游历者的报告，北印的乌仗那、迦毕试、那揭罗曷、呾叉始罗，新疆的于阗、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地带。中国与印度间，隔著千山万岭，而对于入山专修及游化的僧众，是能克服来往障碍的。以大雪山为中心而延展到南北，都是习禅的胜地（羯盘陀、乌铩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的记载），也是大乘佛教传通的道场。传说龙树入雪山，从老比丘得大乘经；斫句迦山区有大量的大乘经；陀历的山岩中藏有大乘经等，都可看出此一山区与大乘佛教的关系。二、《般若经》说到后五百年《般若经》大行于北方；《大悲经》说到弘法于北印的大师；《华严经》说到菩萨住处，也重在北方，还说到于阗的牛角山寺；《大集经》晚译部分，说到从北印经雪山而到达西域（今新疆）一带的地理志。这些，都可以看出大乘经流传在这一区域的情形。" }, { "type": "head", "text": "三　罽宾中心区的佛教" }, { "type": "p", "text": "佛教的传入中国，始于汉哀帝时（西元前二年），景宪从大月氏使者受佛经。明帝时（六四顷），从月氏请来《四十二章经》。这都与月氏有关，但那是吐火罗时代的月氏，不外乎小乘法门。据玄奘所见，吐火罗一带都是小乘教。号称小王舍城的缚喝，有丰富的圣迹，也没有大乘的形迹。小乘论师妙音、法胜，来中国译小乘经的昙摩难提，都是吐火罗人，可以想见吐火罗是小乘佛教为主的。从此向西向北而到安息与康居，佛教的情形，与吐火罗相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧会是汉化的康居人），安息的安世高与昙无谛，所有的译典，都以小乘为主。可见罽宾区的小乘教，传到西方的吐火罗，再向安息、康居。再从吐火罗、康居、安息，越过葱岭，到达西域的沙勒与龟兹。据近代的发现，龟兹一带，使用吐火罗语。早期的小乘教，是由此路线而传入的。到东晋的苻秦时代（三八〇顷），罽宾的僧侣东来，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩罗叉、弗若多罗，除吐火罗的昙摩难提以外，都是犍陀罗一带的小乘学者。他们对小乘三藏，开始作大部的翻译，如《中阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》；《十诵律》与《四分律》；《八犍度论》、《阿毘昙心论》、《杂心论》、《鞞婆沙论》等。中国佛教史上所见的毘昙学者，就是以这些论为主的。但中国初期所传的小乘，并非局限于自称有部正统的《大毘婆沙论》系，反而以西方师、譬喻师为多。如安世高译出的《修行道地经》（僧伽罗叉造）、《阿毘昙五法行经》（世友《品类足论》的初分）、《心论》、《杂心论》、曹魏失译的《甘露味阿毘昙》，都属于西方系。其他如《尊婆须蜜菩萨所集论》、《阿育王传》、《出曜经》，都是譬喻师宗。《三法度论》（属犊子部），也是譬喻者的作品。所以，从西北印而传入中国的小乘教，可说从来不与大乘相冲突。《西域记》说：大乘极盛的乌仗那，有五部律。《四分律》译者佛陀耶舍，是罽宾人，律序说是「昙无德部体大乘三藏」。小不碍大的罽宾佛教，成为中国古代小乘教的特色，并深刻影响了中国的大乘佛教。" }, { "type": "p", "text": "罽宾区禅法的传来，是很早的。安世高与竺法护，译传了初期大瑜伽师僧伽罗叉的《修行道地经》。鸠摩罗什来，又译传「婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒（脇）比丘、马鸣、（鸠摩）罗陀禅要」。中国初期禅法，是罽宾区譬喻师的禅法。譬喻师是不障碍大乘的，罗什也就附出法华、弥陀、法身等禅观，流传在中国北方。此外，专修禅法的罽宾禅匠，在西元四世纪勃兴。第三代的佛大先（又译佛陀斯那，卒于四一〇顷），是最杰出的禅师。佛陀跋陀罗与沮渠京声，学得而传来中国。佛大先的禅法，有新从天竺达摩多罗传来的顿禅；罽宾一向传习的是渐禅（但佛陀跋陀罗传出的禅经，只是二甘露门的渐禅），所以也是大小协调的。如佛陀跋陀罗译有《观佛三昧海经》；沮渠京声译有《观弥勒经》、《观世音经》。接著，罽宾禅师又（四二四）来了昙摩密多，译传《观虚空藏菩萨经》、《观普贤行法经》、《观无量寿经》；畺良耶舍（四二四来）译有《观无量寿佛经》、《观药王药上二菩萨经》。这可以看出，那时的罽宾禅者，已转重于大乘禅观，近于密宗的修天色身了。因当时中国的北方衰乱，这后起的罽宾禅法，流传在江南。" }, { "type": "p", "text": "初期传入大乘佛教的大师，主要为月氏的支娄迦谶（及支道根、支疆梁接等）；原籍月氏，生长炖煌，曾游历西域的竺法护（弟子有聂道真、竺佛念等）；原籍印度，生长龟兹，曾游学罽宾的鸠摩罗什。他们的译籍，可以看作大月氏（贵霜王朝）时代的大乘佛教。主要的佛典，如《华严经》的〈十住品〉、〈十地品〉与〈入法界品〉；《宝积经》的《宝严经》，与《阿閦佛经》、《阿弥陀佛经》的净土经；《大集经》的《般舟三昧经》等；《法华经》、《维摩经》、《首楞严三昧经》等。最重要而引人重视的，是《般若经》的《大品》与《小品》。初期大乘经的译传，雪山东北的斫句迦与于阗，是值得重视的。朱士行（二七〇前后）到于阗，求得《大品般若》，后由于阗沙门无罗叉译出。支法领西游（四一〇顷），在于阗求得《华严经》，后由佛陀跋陀罗译为六十卷；就是唐代新译的八十《华严》，梵本也还是从于阗得来的。支法领所得的，不止《华严经》一部，罗什曾译出一部分。昙无谶译的《大般涅槃经》，本来与法显（在中印度）所得的相同；十卷以后，是从于阗得来而补译的。于阗与中国的大乘经教，关系是何等重要！与于阗毘连的斫句迦，玄奘传说王宫有《般若经》、《华严经》、《大集经》等十部（或传「十二部」），都是部帙庞大的大乘经。鸠摩罗什的大乘空学，从莎车王子学来，莎车就是斫句迦的一部分。于阗与斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度并不逊色。反而六世纪后，罽宾区的佛教衰落，于阗与斫句迦，还保持大乘盛行的光荣。从地理上看，大乘是从犍陀罗、乌仗那，通过大雪山及葱岭而东来的（法显等西去，玄奘回国，也都是这一路线）。中国初期（汉、魏、晋）的大乘教，受到这一地区的深切影响。" }, { "type": "p", "text": "这一期的大乘译师，鸠摩罗什是最杰出的！他的译典，如《大品》、《小品》、《金刚般若经》、《法华经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《中论》等，一直到现在，仍受到读者的爱好，为一切后起的异译所不及。罗什所传的大乘论，如龙树的《大智度论》、《十住毘婆沙论》（竺法护及弟子们，已经抽译过），都是部帙庞大，为印度佛教久已失传了的。龙树的性空大乘学，早期流传北印，经斫句迦而传入中国；比起印度晚期的中观学，有点不同。印度晚期的中观，理论更严密化，但不见龙树的大论，自不免有违失原意的地方。弘传罗什学的，一向说是道生，其实道生是首先离去罗什的人。因北方政局衰乱，僧肇早死，学众都散去，所以罗什的译典虽传遍了，而龙树的大乘空义却一时隐没（潜行）了。要等到梁代的高丽僧朗，到江南来揭起「关河古义」，弘扬三论——《中论》、《百论》、《十二门论》；后来发展为三论宗。陈代的慧思，又到南方来，倡导龙树所传的法门，后来成为天台宗。三论与天台宗，都根据罗什的译典，但经过了中国学者的研求修习，发展为有独到体系的综合学派。大概的说，三论宗重于论，传到南方较早，更近于罗什所传的。天台宗南传迟了些，受到北方真常唯心大乘的熏染较深。至于摄山（三论）、衡岳（慧思）、天台（智者），都是教观并重，不失龙树大乘的风格。" }, { "type": "p", "text": "龟兹为岭东小乘佛教的典型，但也多少有大乘流通，特别是早期的秘密教。龟兹国王姓白，龟兹的僧徒到我国来，也都称「白」或「帛」。如「善诵呪，役使鬼神」的佛图澄，本姓帛。「善持呪术」，译出《大灌顶神咒经》的尸梨蜜多罗，也姓帛（三二〇顷）。龟兹有大乘而重密咒，与于阗不同。" }, { "type": "head", "text": "四　锡兰的佛教" }, { "type": "p", "text": "罗什时代以后，佛教的传入中国，主要为笈多王朝、伐弹那王朝时代的佛教——真常的、唯心的大乘学。无论是华僧的西去求法，或梵僧的来华传法，都不再偏于北印的罽宾区，而是全印度的。海道的往来，也频繁起来。" }, { "type": "p", "text": "先说从海道来华，有关锡兰的佛教。锡兰的佛教，是阿育王时代传去的，为大寺派的赤铜鍱部。不久，又有佛教传入，住无畏山寺，成为无畏山寺派，兼学大乘，与大寺派的争执很热烈。说到从海道而来中国的佛教，当然是很早的。有人以为安世高从海道来，这不过推想而已。维祇难（二二四）来武昌，译出《法句经》，有二十六品，五百偈，与锡兰所传的《法句》相近。我以为，这是锡兰传来最早的佛典。维祇难的同行者——竺律炎，补充为三十九品，七百五十偈。从〈无常品〉到〈梵志品〉部分，近于北方有部的《法句》。锡兰方面的佛教，一开始就不能在中国流通，真是不可思议！法显（三三九）去西方求经，归途经过师子国，住在无畏山寺，得到《弥沙塞律》。这是化地部的《五分律》，与铜鍱部的《善见律》相近，后由佛陀什译出。大概是宋代吧！师子国的僧伽跋弥，译出《弥沙塞律抄》。但在中国，《五分律》从来没有弘通过。罽宾学者昙摩耶舍，（四〇〇顷）到达广州，这当然是从海道来的。他译出的《舍利弗阿毘昙论》，可断为分别说系近于化地部的本典。他的弟子法度，宣说「专学小乘，禁读方等；唯礼释迦，无十方佛」，分明为锡兰小乘佛教面目。这在中国，当然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩经师子国而到广州。尼众想请他授戒，他要等外国尼来，满足十数。后师子国的比丘尼来，建业的尼众再受戒。锡兰的戒律，是被中国应用了，但不久就被禁止再受。永明中（四八三——四九三），摩诃乘在广州译出《五百本生经》、《他毘利（译义为「上座」）律》，这无疑是锡兰的。永明六年（四八八），僧伽跋陀罗从海道来，在广州译《善见律毘婆沙》，为铜鍱部的律释。有名的「众圣点记」，就是从此传出的。梁僧伽婆罗，在西元五一五年，译出《解脱道论》，这是铜鍱部的要典——觉音《清净道论》所依据的。锡兰的佛教，不能说没有传入中国，但比起罽宾来，缺少精深的义学、微密的禅思，终于为中国佛教所遗忘了！" }, { "type": "head", "text": "五　晚期传来的小乘经论" }, { "type": "p", "text": "一切有部为主的罽宾区、铜鍱部为主的师子国，所有小乘教学而有关中国的，已约略说到。其他的小乘教学，传译较迟的，应再为叙述。" }, { "type": "p", "text": "小乘的四阿含经，各部派是大致相同的。还有不属于阿含部的，如魏瞿昙般若流支（五三九）译的《正法念处经》。这是一切有与犊子系共传的，但本译属于（犊子系的）正量部。还有隋阇那崛多等（五八七）译的《佛本行集经》，为法藏部的佛本行集。上二书，部帙都很大。" }, { "type": "p", "text": "关于论典，一切有部的《发智论》、六足、《大毘婆沙论》，唐玄奘（六四九——六六三）几乎完全译出，只缺一部《施设足论》（后由宋施护译出一部分）。玄奘对于阿毘达磨的重视，可以推见出来。失译的《三弥底部论》，真谛（五五九）译出的《立世阿毘昙论》，都是正量部的论典。此外，译来中国而有重要意义的，有三部论：一、《成实论》，是鸠摩罗什的译品。论主名诃黎跋摩，为中天竺人。传说是萨婆多部鸠摩罗陀的弟子，其实就是经部的鸠摩罗陀。他不满有部，到中印度的华氏城，与容认大乘的大众部学者共住。所以《成实论》的内容，不但以经部义来评破有部，又转而归向于大众部所信解的空义。法空是三乘所共的，不限于大乘的。《成实论》的空义，与大乘的究竟空义，还有小小的距离。《成实论》在齐、梁时，真是盛极一时，有称之为成实宗的；后经三论与天台学者论证为小乘以后，就渐渐衰落了。二、陈真谛（五六三）初译，唐玄奘（六五一——六五四）再译的《俱舍论》，是世亲所造的，是继承（有部西方师）《杂阿毘昙心论》而更完成的论典。表面是有部论，而骨子里却倾向经部，所以广引经部所说，以显出有部立义的不彻底。自从《俱舍论》译出以后，旧有的毘昙宗，就转名为俱舍宗了。其实，《俱舍论》没有成为独立的学派，只是唯识学者附习的法门而已。三、婆薮跋摩造的《四谛论》，也是陈真谛译的。论中引用《俱舍论》及破《俱舍论》的《顺正理论》，所以应为五世纪末的作品。《四谛论》也是出入于有部、经部，更引用大众部学与正量部。《成实论》、《俱舍论》、《四谛论》——三部论，都是经部盛行以后，不满一切有部的作品。但都不是纯粹的经部，而是出入各部，自成体系的论典。《成实论》与《俱舍论》，在中国佛教史上，有过重大的影响。" }, { "type": "p", "text": "附带说到律典：弗若多罗等译的《十诵律》，属于旧有部，齐梁时曾盛行江淮一带，为中国律学初期的大宗。佛陀跋陀罗与法显译的《摩诃僧祇律》，属大众部；佛陀什译的《五分律》，属化地部，都没有什么流通。佛陀耶舍译的《四分律》，属法藏部，起初也不大流行；到北魏，尤其是慧光的门下济济，才大大的弘盛起来。到唐代，中国的律学已为《四分律》所统一。道宣说：《四分律》有五义通于大乘，所以特别受到大乘为主的中国佛教界所信从。道宣所说，如从部派的见地看来，也很有意义，因为大众及分别说系的化地、饮光、法藏，都有大乘的倾向，一向与大乘携手并进的。唐义净在武后时（七〇〇——七一〇）所译的《根本说一切有部毘奈耶》等，是有部的新律，与西藏所传的一致，但在四分律宗完成的当时，很少人去注意它。此外，魏瞿昙般若流支译的《解脱戒经》，为饮光部的戒本。真谛译的《律二十二明了论》，是正量部的律论。传在中国的律典，包含各宗，可说丰富之极，最便于研究者的比较。" }, { "type": "head", "text": "六　真常大乘经" }, { "type": "p", "text": "真常唯心的，唯识的大乘经论，有不同的渊源，却又有极深的关涉（中国旧说的真心派与妄心派，大意相同）。先说真常经；但为了减少误会，不能不先说真常的定义。如说菩萨的因行（发菩提心、修六度等）、如来的果德，虽说得多少广略（浅深）不同，但同样是大乘通义。如说如来寿命无量、色身遍满，心性本净，也是大乘经的通义。其实，这还是小乘大众部系、一分分别说系的共义。例如「心性本净」，《般若经》说「是心（承上菩提心说）非心，本性净故」，约心无自性说本净，所以龙树说净是无自性空的别名。《成唯识论》的解说心性本净，也与此相同。这样，如来性空，可以说如来性净、如来性常住了。但现在所说的真常，有不同的意趣。这本是为了破斥一分的误解——以为如来入涅槃等于没有了，所以说如来与涅槃是真实的、不空的、常住的，不能说「无」。具足三十二相、八十种好（色相）、智慧神力的如来，既是常住的，涅槃也不能说是「无色」。既然是常住的，那么众生位上，也就本来如此的了。如来的果德，在因地本有，这就是如来藏、如来界、佛性、法界，这就是「不空」的「我」。经上说法性空，只是说法性没有虚妄法、没有杂染法——「不空空」，不是真如法性、如来的常乐我净也没有了——「空不空」。这才坚决的破「无我」为权教，斥「空」为不了义，显出了真常大乘的特色。" }, { "type": "p", "text": "主要的真常大乘经，是初起于南方，后来才流行罽宾的。如《大般泥洹经》说：「此经流布南方，……时彼南方护法菩萨，当持此契经来诣罽宾。」《大云经》也说：「是经当于南方国土广行流布，……当至北方。」传说与提婆同时的龙叫（梵语 Nāgâhvaya，即《楞伽经》中的龙树，西元三世纪人）的时代，南方毘陀耶奈伽罗地方，关于如来藏的偈颂，连童女们都会歌唱，这是真常大乘经大兴于南方的说明。笈多王朝前后，都次第传来中天竺，而且迅速的到达北方。" }, { "type": "p", "text": "真常大乘经的传来中国，早期的主要译师，是昙无谶（四一四——四三〇）、求那跋陀罗（四三五——四五三顷）、佛陀跋陀罗（四一〇顷——四二九）。昙无谶与求那跋陀罗，都是中天竺人；他们的译典，可看作当时流行中印度的经典（二人都与弥勒学有关）。昙无谶从中天竺带来的《大般涅槃经》，仅是初分十卷，与当时法显从华氏城得来的六卷《泥洹经》（智猛也同时同地得到《涅槃经》），完全一致，代表称扬真常我的佛性、严持戒行的根本思想（与《大法鼓经》、《大云经》相同）。后来，昙无谶又从于阗求得《涅槃经》的余分（十一卷到三十六卷），这是更广的融会了（盛行北天竺的）大乘空与毘昙有，确立「一阐提人有佛性」的教说。昙无谶还译出《大云经》、《金光明经》等。求那跋陀罗是由海道而来南方的，译出了《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》与《楞伽经》。不离众生蕴界处的如来藏，《胜鬘经》称之为「自性清净心」；《楞伽经》便进一步的以「如来藏（及）藏识」为依止，广说唯心法门。《楞伽经》与无著、世亲的唯识学，有深切的关系。至于佛陀跋陀罗禅师，译出了大部的《华严经》，充满了如来藏与唯心的教说，这是支法领从于阗取来的。他又译出六卷本《泥洹经》，是法显在华氏城得来的。还译有《如来藏经》，这是最通俗的真常譬喻经。佛陀跋陀罗的译业，不能代表他本人在佛法中的立场。" }, { "type": "p", "text": "接著，属于无著、世亲学系的，著名的两位唯心论者到达中国。北天竺的菩提流支，从陆路来北魏，西元五一三——五二〇顷，译出了《楞伽经》与《不增不减经》。西天竺（据《西域记》，属南印度）的真谛，从海道来南土，五五二——五五五顷，译出了《无上依经》与《金光明经》。印度方面，进入了真常大乘的时代，此后来中国的译师，大都与真常大乘有缘。重要的有：于阗的实叉难陀（六九五——七〇〇），重译《华严经》与《楞伽经》。中天竺的地婆诃罗（六八〇——六八八），译出了《密严经》与《显识经》。《密严经》是继《楞伽经》而传出的，唯心而更富真常的特质。依真常而立唯心学（融会了唯识学），《楞伽经》与《密严经》，可说到达顶点！正像真常有而融贯真空，到《大般涅槃经》而完成一样。" }, { "type": "p", "text": "中国有两部真常唯心的大乘经，受到中国佛教非常推重的，是《楞严经》与《圆觉经》。出现于中国佛教界，为西元七〇〇以后。译史都不明白，有人说是中国北土的禅师作的。中国的佛学者，尤其是禅师，是不会造成那样教典的。这与后出的《六波罗蜜多理趣经》、《大乘本生心地观经》（北印的《般若经》译于七九〇顷），同样为密乘兴起以后，真常唯心论者从繁密的教学而转向精简持行的法门。" }, { "type": "head", "text": "七　瑜伽师的唯心论" }, { "type": "p", "text": "与真常大乘相关涉的唯识经论，在印度，与龙树的中观大乘并称空有二宗。传说北天竺的无著，在阿瑜陀国，传受弥勒菩萨的《十七地论》（《瑜伽师地论》的〈本地分〉），为唯识一宗的开始。无著弟世亲，在阿瑜陀国回心向大，制造很多的论典。世亲时代，被尊称为耆年上座的室利逻多，也在阿瑜陀作《经部毘婆沙》。阿瑜陀为笈多王朝的首都；《瑜伽师地论》多随顺经部说（也撷取有部义），可见罽宾区的经部师、瑜伽师，当时都向中印度发展。「一类经为量者」的瑜伽师，便回入大乘，将经部所说的种现熏生的因果道理，建立在阿赖耶识为依止的基础上；以瑜伽——止观为中心，而组织起宏伟严密的唯识学。世亲晚年，作《三十唯识论》，为五、六世纪间学众的研究对象。世亲的弟子，要推陈那与安慧。安慧精于阿毘达磨，为无著的《集论》作注释；又作《三十唯识论释》，传入西藏。陈那特长于因明，他的再传弟子法称，为因明的健将。法称的七部因明论，也传入西藏。陈那的弟子护法（六世纪），有《三十唯识论》、《二十唯识论》的释论。护法的弟子戒贤，就是玄奘所传唯识学的师承。" }, { "type": "p", "text": "中国译经史上所见到的，中天竺昙无谶（四三〇顷）译的《菩萨地持经》，罽宾求那跋摩（从海道来）译出的《菩萨善戒经》（四三一），这都是《十七地论》中的〈菩萨地〉。求那跋陀罗（四四〇顷）译出的《相续解脱经》、《第一义五相略集》，是《解深密经》的一部分，从《瑜伽师地论．摄决择分》中录出来的。《瑜伽师地论》初期的传来中国，与真常大乘者有缘。" }, { "type": "p", "text": "其后，北印的菩提流支（五〇八——五三三译），南印的真谛（五五〇——五六四译），留学中印度那烂陀寺的玄奘（六四五——六六三译），对于弥勒系的唯识大乘，译出丰富的论典。可是立义不同，从来聚讼纷纭，成为三派——地论宗、摄论宗、唯识宗。这三宗，可以这样的分别：" }, { "type": "pre", "text": "┌弥勒庄严论……世亲十地经论（重十地经）………………流支传\n　　　弥勒十七地论─┤瑜伽决择分……世亲唯识论（重深密经）…………………玄奘传\n　　　　　　　　　　└无著摄大乘论…世亲摄论释（重阿毘达磨大乘经）………真谛传" }, { "type": "p", "text": "弥勒系的唯识学，证明一切唯识的根本经，是《十地经》、《解深密经》、《阿毘达磨大乘经》。研究起来，传入中国的三大系，是依据三经而著重不同，也可说代表了弥勒、无著、世亲——三代的唯识学。一、弥勒的（瑜伽）《十七地论》，原是通于大小乘的论典。依十七地的〈菩萨地〉的组织，作成大乘不共的唯识论，是弥勒的《大乘庄严经论》（无著造释，中印的明友于六三〇译出）。《大乘庄严经论》虽通于大乘经义，但可说是重于《华严十地经》的。如〈真实品〉，依「法界」而说迷悟、说修证五位；〈菩提品〉特重「法界大我」的如来藏，而说佛果的变化、三身、四智，劝依此发菩提心。这与坚慧的《宝性论》（也引用《大乘庄严经论》），有一致的意趣。这是面对广大流行的真常大乘经，进而为著重如来藏（法界）的唯心说。世亲初造《十地经论》（《十地经》的十地菩提心，即法界净性），依阿赖耶说「三界唯一心作」；以阿赖耶为第一义心，近于《胜鬘经》的自性清净心。这是世亲的初期作品，代表弥勒的大乘唯心论。" }, { "type": "p", "text": "这应该说到坚慧论师。依《西域记》，坚慧曾住那烂寺与伐腊毘国。他的《入大乘论》，西元四一五顷，道泰译；《宝性论》，勒那摩提译（五一〇顷）。这两部论，都明显的引用了弥勒的《大乘庄严经论》。还有《法界无差别论》，唐提云般若（六九一）所译。《宝性论》与《法界无差别论》，都是对如来藏（法界、佛性）作有体系的说明，点出众生因位的本有净性，修显的佛果功德只是真常净性的显发而已。真谛译的《无上依经》与《佛性论》（都说真如不为妄法的缘起），都是同一内容的说明。玄奘门下所传：《三身论》论主龙军（西藏传为龙友），说佛果唯有真如及真如智，没有色声等功德。坚慧与金刚军，也这样说。佛果无色，与真常大乘的《涅槃经》等说佛果涅槃有色不同。金刚军，就是菩提流支所师承的金刚仙（仙是斯那的简译，意义为军），是世亲弟子。所以坚慧、金刚军等，贯通如来藏的大乘唯识，实为弥勒、无著下的一大流。" }, { "type": "p", "text": "与菩提流支同时，中印的勒那摩提也翻译《十地经论》，彼此意见不同，各自翻译，后人才综合为一部。勒那摩提为禅师、《宝性论》的译者，他以为赖耶与法性同一，能生一切法（《大乘庄严经论》、《无上依经》都没有这样说）。菩提流支应更近于弥勒学。中国的地论宗，有此二系，又互相渗入，成立真如缘起（译史不明的《大乘起信论》，与此说相近），后来发展为华严宗。" }, { "type": "p", "text": "二、无著参考了《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》，依《阿毘达磨大乘经》，造《摄大乘论》。世亲为《摄大乘论》作释，对唯识现及悟入唯识性，有更明确的建立。这是著重《阿毘达磨大乘经》的，代表了无著的唯识学。此经说阿赖耶识与（七）转识互为因缘，所以《摄大乘论》以含摄得有漏种习的种子赖耶识为本，从种（识）生现，一切从赖耶生，成为一能变说。真谛译传的《摄大乘论》，确是这样说的；玄奘译的也是这样。真谛说有「解性赖耶」——阿赖耶的真净义，所以后来与地论系合流。" }, { "type": "p", "text": "三、继《瑜伽师地论．本地分》而起的，是传为弥勒造的〈摄决择分〉，引用了全部的《解深密经》。依经说：阿赖耶识执持种子，赖耶是虚妄的现行识。见分起相分为唯识现，所以是现行（三能变）识能变。世亲晚年所作的《三十唯识论》，就是依此〈摄决择分〉的体系，对八识的所依、所缘、心所相应等，依《瑜伽师地论》而集成更严密的论典。这是重于《解深密经》的，代表了世亲独到的唯识学。玄奘所传，属于这一系。玄奘从戒贤、胜军等学，于唯识十大论师的注释外，更有《唯识抉择论》等。玄奘与弟子窥基，糅合众说而传出的《成唯识论》，实为当时护法、戒贤等学说的总和。" }, { "type": "p", "text": "从传入中国的三系唯识学，与玄奘所译的论典去看，认为：《瑜伽师地论》是摄引经部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯识学，弥勒的《大乘庄严经论》（还有《辩中边论》），说如来藏法界，贯通了真常论。等到无著的《摄大乘论》，已不注意如来藏说，真谛仅有「解性赖耶」说。到世亲，重《瑜伽师地论》而造《三十唯识论》；到玄奘传译的《成唯识论》，不再说如来藏了。西藏传说：宗承陈那因明学的法称，所说的唯识，更进而说仅有六识，阿赖耶识是方便假立的。这不但回到学通大小的《瑜伽师地论．本地分》，竟同于经部了。西北印的经部瑜伽师，从接近真常，而又退回固有的思想系，从中国所传的唯识三系中，明白的表示出来。" }, { "type": "p", "text": "弥勒、无著、世亲学，本弘传于阿瑜陀。西元四八〇顷，笈多王朝分化而趋于衰落。传说帝日（铄迦罗笈多）在摩竭陀创建那烂陀寺，实就是塞建陀笈多（四五〇——四八〇顷）。接著，塞建陀的儿子——摩竭陀系的佛陀笈多（四八〇——五〇〇顷）、……，这样的六帝相承，那烂陀寺都有增建，成为六、七世纪中，大乘佛教的领导中心。各方的学者，到此来弘化，也到此来修学。玄奘说「五印度境，两国重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国」；所以摩揭陀为东方的重心。陈那，作因明论于安达罗的瓶耆罗；西藏传说是南印度人，作论、专修、入灭于乌荼。陈那弟子护法，为南印的建志补罗人。护法有弟子戒贤与法称，戒贤是东印的三摩呾咤人，法称是南印人。又世亲的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是东印伐罗那弹那人。采用安慧学而作《中论释》的德慧，《西域记》称为「南印菩萨」。所以重因明、毘昙、唯识学的，陈那与安慧二系，可说都是东印与南印沿海一带的大师，以那烂陀寺为中心道场的。玄奘所传的，虽说专宗护法，其实是糅合这二系，大成于东方的唯识学。代表西方系的，如坚慧曾在伐罗毘（摩腊婆西北）造论。胜军是苏剌陀人（伐罗毘西北），玄奘就跟他学《大乘庄严经论》。真谛为优陀延人（伐罗毘东），译过《摄大乘论》的达摩笈多是摩腊婆人。从阿瑜陀向西南，为正量部的化区。正量部立不可说我，与如来藏说类似。所以这一带传出的唯识学，都接近于真常大乘。不过，真谛是重论的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所译而一向看作世亲论的，共有八部，都是经的注释。在弥勒学系中，这是重经的北方派。" }, { "type": "head", "text": "八　大乘禅" }, { "type": "p", "text": "真常的唯心的经论传来时，大乘禅观也同时传入。其中菩提达摩一系，在中国有非常的发展，演化为禅宗。依唐初传说：达摩为南天竺（或说是「波斯」）人，刘宋时（约四四〇顷），从南天竺经海道来中国江南，其后才渡江到北魏。这一传说，大体是可信的。因为此宗一名「南天竺一乘宗」，而达摩在北魏传禅，用宋译的《楞伽经》来印心，不用菩提留支的魏译《楞伽经》（宋译更富于真常的特色，如立「真识」，说「藏识海常住」，都与魏译不同）。禅宗初称「如来禅」，也出于宋译《楞伽经》，魏译是名为「观察如来禅」的。达摩所传的禅法，当时昙林叙录为「二入四行」。一、理入：是以凝住壁观、不落凡圣有无的方便，悟入「含生同一真性」。二、行入：就是四行，是见于实际的事行。在悟入以后，起心接物时，能正念现前，不为怨憎会、爱别离、求不得的众苦所惑乱。更要与真性相应，而修布施等六度大行。这样的做到动静一如、自他俱利。「含生同一真性，客尘障故」，为本具如来藏的教授，所以达摩的禅观，代表南印度直体真常的如来藏禅。他的「凝住壁观」，后世有九年面壁的传说。南方的禅者，都在壁上作曼陀罗（此名不限于密宗），而后谛心观察。所以达摩的壁观，也可看出南印度禅师的风格。中国古代的禅宗，为了禅宗的传承谱系，说达摩继承了罽宾的禅系（因为罽宾的禅系，中国略有传承的次第可求）。于是或者说：达摩就是传天竺顿教到罽宾的达摩多罗。但达摩多罗与佛大先同时，而佛大先早在五世纪初就死了。或者说：达摩继承师子尊者以后，为二十八祖。不知罽宾灭法的弥罗崛，杀害师子尊者的，为西元五世纪末人。那时，达摩来华已半个世纪了，怎会是师子尊者的后裔呢！得达摩禅法的，是慧可（或名「僧可」）。" }, { "type": "p", "text": "与达摩同时，先后从陆道而来北土的禅师，有佛陀与勒那摩提。佛陀于孝文帝时就来了，后又随帝（迁都）来洛阳，门下有道房与慧光。著名的僧稠禅师，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禅法，就是《十地经论》与《宝性论》的译者，弟子有僧实。据说：慧光本从佛陀受禅，后来才从勒那摩提受《十地经论》等。有的说：慧光与道房，都是勒那的弟子。作为地论宗与律宗大师的慧光，最值得注意。他是受禅法而又不离文教（并重视戒律）的，传承「法性能生一切法」的大师，不属于菩提留支系统。慧光与佛陀及勒那摩提的关系极深，与同时由南方传来的达摩禅法，可能相近。不但达摩门下的六祖说「自性能生万法」，从慧光所传而发展成的华严宗，也说「性起」，后人且有教禅一致的倾向。甚至在传说上，也大都近似：如佛陀称「少林祖师」，达摩也传在少林寺面壁。佛陀度二弟子，达摩也有二沙弥。勒那与菩提留支的意见不合，达摩也传说为留支所害。勒那弟子慧光，达摩弟子慧可，本名神光。总之，达摩与勒那，都是南方真常大乘的禅者，与传承学出北方瑜伽的菩提留支，是有距离的。当然，达摩弟子慧可，重于不落名相的禅的悟证；而勒那弟子慧光，重于不离名相的教的建立，也有不同的所在。" }, { "type": "head", "text": "九　后期的中观学" }, { "type": "p", "text": "印度的中观大乘，龙树、提婆以后，是相当衰落了。在真常大乘勃兴中，传为龙树弟子的如来贤（又名龙叫），弘扬唯心中道。被称为提婆弟子的罗睺罗，开始以「常乐我净」来解说《中论》的八不，这都可见倾向于真常唯心了。要到世亲以后，僧护的弟子——南印度坦婆罗的佛护，与摩罗耶王族清辩出来，中观学方又中兴起来。化区在南印，与中印度的瑜伽唯识对立，引起了中观与唯识、空与有的诤论。佛护的再传弟子月称（约在护法与戒贤时代，六世纪），不满清辩的引用世俗的因明自立比量，所以自称「应成」，而分为两派。月称一派，在西藏有最崇高的地位。等到波罗王朝成立，佛教的重心东移，那烂陀的教学权威开始衰退，中观大乘在南印度也同时衰落了。清辩的中观派，却在东方盛行起来。如智藏、静命（及弟子莲华戒）、狮子贤等，都是东方的中观大师，与密乘相结合的。" }, { "type": "p", "text": "自罗什以后，龙树论在中国，也还有译出的。如陈真谛译的《宝行王正论》（藏传名《宝鬘论》）、魏毘目智仙（五四一）译的《回诤论》、唐达摩笈多（六〇三顷）译的《菩提资粮论》等。这些，都由无著、世亲系的译师附带译出，可见当时印度中观学的衰落。赵宋施护译的《六十如理论》、《大乘二十颂论》，也都是龙树重要的论典。说到印度后期的中观学，清辩的《般若灯论》，唐明友（六三〇——六三二）译；《大乘掌珍论》，唐玄奘（六四九）译。施护译的《广释菩提心论》，是莲华戒造的。此外，佛护、月称、清辩、静命、师子贤等论典，都不曾译出（却传入了西藏）。这由于晚期的中观盛行都在东方，那时唐室中衰，僧侣的往来，由渐少而中断了。仅有的来中国弘化的那提（六五五——六六三），又为玄奘门下所嫉忌而无法传译。据当时的道宣说，那提是中天竺人，曾去南印、师子国，是龙树系的学者，他「所解无相（空义），与（玄）奘硕反」。称赞他为：「大师隐后，斯人第一」。可是他带来的梵本，被玄奘门下带走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群岛的远）役」，真是法门的损失！" }, { "type": "head", "text": "十　秘密教" }, { "type": "p", "text": "秘密教的传弘，初与罽宾区的瑜伽师有关（佛陀跋陀罗所传的小乘禅观，集成于四世纪，就称为「圆满清净法曼陀罗」，分二种次第来修习），其后发达广布到全印。要在密咒盛行的区域，密法才容易流传；印度虽通行咒术，而乌仗那是「禁呪为艺业」的特区。西藏传说：僧护以前（四世纪前），乌仗那的人民，就有修密行而得成就的，但还在潜行时期。到僧护时，事部与行部，始显著的流行。依帛尸黎密帝罗（三二〇顷）来华译出《大灌顶神咒经》而说，事部的流行，至少为三世纪中。魏译（五一三顷）《入楞伽经．总品》（宋译缺），就有佛及化身三十六说，与《金刚顶经》的三十七成身相合。那么瑜伽部的传出，非五世纪不可。行部的《大日经》，重于本具的自性清净心——如来藏心；瑜伽部的《金刚顶经》，重于修显，多用唯识义，这都是成立在真常唯心基础上的。如约四法界说：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事无碍法界；还有事事无碍法界，当然就是无上瑜伽部了。元代从西藏传入的「演揲儿法」（无上瑜伽），就以为是事事无碍的。以男女和合为特征（或用智印，或用业印）的无上瑜伽法，实在悠久得很。译真常大我经的昙无谶（四一四——四三〇），《魏书》说他「善男女交接之术」。隋阇那崛多（五九五）译的《大威德陀罗尼经》，就说到「于一夜中已得是法」的法门。但据经说，罽宾佛教的遭受大破坏（五世纪后半世纪），就是为了这个，所以经上痛心说：「此是因缘，灭正法教。」玄奘（六二九——六四五）、义净（六七一——六九五）西游，知道有密法，还没有发觉到无上瑜伽。开元三大士（七一六——）来，还没有传授无上瑜伽。所以无上瑜伽在印度的公开盛行，被认为最高的佛法，不会早于七世纪的后五十年。" }, { "type": "p", "text": "来中国传译密典的，陈、隋间开始多起来。如乌苌的那连提耶舍，犍陀罗的阇那崛多。到盛唐，密风越来越盛，对于佛顶尊胜、不空羂索、千臂千眼、如意轮，传译的次数特别多。译师中，南印度的菩提流志（六九四来）、义净（六九五回），传译较多。北方的岚波、迦湿蜜、罽宾（唐代指迦毕试）、覩货罗及于阗来的，也多少传译（当时的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在长安建立了陀罗尼普集会坛，译出《陀罗尼经》，对于密法的组织、传授，才算有了规模，这是中印度传来的。西元七一六年，善无畏来传行部（胎藏界）的《大日经》，他从中印度那烂陀寺的达摩毱多得法。传说达摩毱多就是玄奘在北印度磔迦国所见的长寿婆罗门，也就是龙智。被称为中天竺释种的善无畏，实为曾作北印度乌苌国王的塞迦族。他的「大日经供养次第法」，据弟子不可思议疏说，是在犍陀罗金粟王（迦尼色迦王）所造塔边，从文殊在空中所现的而传出来。依此人、法的地点去考察，说大日法门为曾住北印的龙智所传出，实无不可。中印度的金刚智（七一九来），从南天竺的龙智学，传出《金刚顶经》（金刚界）。金刚智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在师子国，见到普贤阿阇黎（或说名「宝觉阿阇黎」），请开十八会法。而法高等的表奏说：「（不空）和上又西游天竺、师子等国，诣龙智阿阇黎，扬搉十八会法。」那么普贤就是龙智，曾经南行到锡兰了。传入中国的密宗，称为两部大法（胎藏与金刚，就是行部与瑜伽部），都与龙智有关。从传说中，见到密法由北而南的史实。迟一些来华的般若（七八六来），曾在南天竺，从达摩耶舍受密法。然密部的无上瑜伽，在提婆波罗父子时代，传说龙智大为弘通。中印度东方的密乘，要到宋初才有所译出，但没有弘通。所以，中国及传入日本的密宗，主要为前三部，而无上瑜伽，只能求之于西藏了。" }, { "type": "head", "text": "汉译圣典在世界佛教中的地位" }, { "type": "p", "text": "世界佛教教友会，主旨在联系世界每一角落的佛教；从精神的联系，到达和谐合作；从发扬佛陀的最高文化，去实现觉世救人的事业。所以首先应该承认：世界的任何佛教，都是佛教的一流，不能片面地武断的自是非他，不能轻率的诽拨大乘为非法，也不能傲慢的轻视声闻佛教为焦芽败种。惟有在互相信谅的友谊下，客观的善意的去研求修学，才能从相互了解，做到彼此沟通；才能抉取佛教的精髓，淘汰尘垢粃糠，而发展为适应时代的、摄导现代的、觉世救人的佛教。" }, { "type": "p", "text": "佛法是一味同源的，也是多方适应的。在适应不同民族、不同环境、不同时代中，发展为似乎非常不同的形态。然如从发展的倾向、发展的规律，从演变中的内在联结、外界适应去研求，即会觉得：世界不同形态的佛教，是可以沟通、可以合作的。如通泛的说，各有它的特点、缺点，应站在平等的立场，尊重真理而舍短从长。这才能日进于高明，而更近于佛陀的真实，契合如来的本怀。" }, { "type": "p", "text": "从印度佛教去印证世界佛教全体时，佛教的从一味而分流，是这样的：" }, { "type": "p", "text": "一、约教典说：佛法先有法与毘奈耶的集出流通。到西元前后，关于法——阿含的参究者，或著重声闻行，著重于缘起法相有的分别，撰集为阿毘达磨。或著重佛德与菩萨行，著重于缘起法性空的体证，即有空相应的摩诃衍经集出流通。西元三世纪，龙树依性空大乘经，抉择阿含与阿毘达磨，而撰中观诸论。同时前后，大乘经即倾向于真常的、唯心的，有《胜鬘经》、《涅槃经》等经；其后又有《楞伽经》等经出现。在真常唯心大乘的发达过程中，一切有系的经师、瑜伽师，承受性空的、唯心的大乘经，而撰述瑜伽唯识等论典，成为一大系。约从西元五世纪起，从真常唯心的大乘中，更流出秘密瑜伽的续部。从这发展流化的过程去了解，一切教典间的承先启后、不同倾向，是可以明白的分别出来。" }, { "type": "p", "text": "二、从教乘说：起初，佛法就是佛法，更没有分别。到西元前后，分化为声闻乘与菩萨乘。在菩萨乘的经典中，即有小乘与大乘的分判。二、三世纪起，菩萨乘又有真常唯心的教典出现。这一类经中，即有「有、空、中」三教，或「小、大、一」三乘的分别。对于菩萨乘，这次后流通的，重于佛果，所以又特称为佛乘。五世纪起，妙有的佛乘中，又分流出陀罗尼乘。这对于一切佛法，即判为三藏、波罗蜜藏（含得显教大乘的一切）、陀罗尼藏，或四谛行、波罗蜜多行、具贪行。这种教判的分化，表示佛法分流与发展的全貌。太虚大师的三期说，即与此相合：" }, { "type": "p", "text": "初五百年——小行大隐时期………巴利语系属此" }, { "type": "p", "text": "中五百年——大主小从时期………汉语文系重于此" }, { "type": "p", "text": "后五百年——密主显从时期………藏文语系属此" }, { "type": "p", "text": "中国的汉文佛教（日本佛教也从此流出），在印度三期佛教中，重于中期，即以菩萨乘为本，前摄声闻乘而后通如来乘。在这世界佛教发展的时代，应值得特别的重视，因为惟有从汉文圣典的探研中，才能完整的理解佛教的内容。今从教典来说：" }, { "type": "p", "text": "一、「阿含」：四阿含是全部具有的。《中阿含经》与《杂阿含经》，属于说一切有系。《长阿含经》属分别说系，《增一阿含经》属于大众系。虽没有巴利语系那样的保有完整的一家专籍，但不属一家，自有他的长处（藏文系全缺）。" }, { "type": "p", "text": "二、「毘奈耶」：藏文系但是有部新律；巴利语系但是赤铜鍱律，而汉文圣典中有：" }, { "type": "pre", "text": "大众系的────────────────摩诃僧祇律\n　　　　　　　　　　┌化地部的────────五分律\n　　　分别说系的──┼法藏部的────────四分津\n　　　　　　　　　　│饮光部的────────戒本\n　　　　　　　　　　└铜鍱部的────────善见律论\n　　　说一切有系的─┬旧的──────────十诵律\n　　　　　　　　　　└新的──────────根本说一切有部毘奈耶\n　　　犊子系的────正量部的────────二十二明了论" }, { "type": "p", "text": "这样的兼收并蓄，最适宜于作比较的研究。" }, { "type": "p", "text": "三、「阿毘达磨」：这本是上座系三大派（分别说、说一切有、犊子）所共信的。藏文系但有六足的《施设足论》一分，与晚起的《俱舍论》。巴利语系有七论。汉文圣典，虽特详于有部，而实通有诸家的阿毘昙。属于有部的，有六足论、《发智论》与《大毘婆沙论》，《阿毘昙心论》（及释），大成于对抗《俱舍论》的《顺正理论》及《显宗论》。属于分别说系的，有《舍利弗阿毘昙论》，这是可以贯通南传北传阿毘昙论的唯一要典。有《解脱道论》，即巴利语系《清净道论》的异本。属于犊子系的，有《三弥底部论》、《三法度论》。晚起（西元三、四世纪起）的论典，出入于有部、经部，而有取舍从长的综合性的，有著名佛教界的《俱舍论》，有影响中国佛教极深的《成实论》。依此分别看来，初期的三藏，虽不曾受到中国佛教主流的尊重，但文典的丰富，实为研求声闻的学派分流以及从声闻而流衍为菩萨藏的有力文证。如忽略了这些汉文圣典，我可以断言，是不可能完成协调世界佛教、沟通世界佛教的责任的！" }, { "type": "p", "text": "四、「性空大乘经」，与五、「真常大乘经」：汉文系的圣典，极为完备，与藏文系相近。《般若经》、《华严经》、《大集经》、《涅槃经》——四大部（或加《宝积经》为五大部），都是部帙庞大的。在这里，可以指出汉文圣典的特色：(一)、汉文的种种异译，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不断修正，使顺于后起的。所以，从汉文圣典研求起来，可以明了大部教典的次第增编过程，可以了解西方原本的先后大有不同。这不但不致于偏执一文，而次第的演变，也可以从此了解。(二)、汉文的大乘经，在两晋以前传译的，与西域佛教（罽宾山区为中心，扩展到西方的吐火罗，西南的梵衍那、那揭罗，东南的健陀罗，东北的竭叉、子合、于阗）特别有关。这在中国佛教界，造成了深厚的佛教核心思想。北印学者菩提留支译的《十地经论》、《楞伽经》，都有非常的特色。" }, { "type": "p", "text": "六、「中观」：与藏文系的中观，是相当不同的。汉文所传，为初期的，特别是龙树撰述的论典。如《般若经》释的《大智度论》，《十地经》释的《十住毘婆沙论》，都不但是深理的中观，而且是广明菩萨大行的。后期的中观，即瑜伽系兴起以后的龙树后学的论典，汉文仅有清辩的《般若灯论》，没有藏文系那样的学派众多。坚慧的《入大乘论》，无著的《顺中论》，表示了从中观而向瑜伽的行进。" }, { "type": "p", "text": "七、「瑜伽唯识」：汉文非常完备，有《十地经论》、《摄大乘论》、《成唯识论》三大家。藏文系以安慧派为主，近于汉文的摄论家。而汉文正统的唯识家，是以护法为主的。《成唯识论》代表了陈那、护法、戒贤这一学系的大成，为汉文圣典的瓌宝！与唯识相随行的「因明」，比起藏文系陈那、法称的作品，传译得不完备。这表示了中华民族性的不大重视逻辑，不大重视言论的诤辩；这限定了过去中国佛教的论师派，不能占有主流的地位。" }, { "type": "p", "text": "八、「秘密瑜伽」：事部（日本称为杂密），行部的《大日经》，瑜伽部的《金刚顶经》，汉文都有译传。惟有无上瑜伽部，受了时代的限制，即无上瑜伽盛行时，中国陷于衰乱的状态中；受了性习的限制，所以淫欲为道的法门，不能为中国的知识分子所信受。秘密瑜伽，充满于藏文系的圣典中。" }, { "type": "p", "text": "从以上的叙述中，可知汉文系的圣典，虽以中期的大乘为主，而教典的传译，是不限于中期的；晚期的佛教，已有了头绪；初期的佛教，有著丰富的传译。所以从汉文圣典去理解，向前摄取巴利语系的声闻三藏，向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那么印度佛教一千六、七百年的发展全貌，也即是流传于今日世界的三大文系佛教，可能获得一完整的、综贯的、发达而又适应的真确认识。太虚大师说：「依流传在中国者，摄持锡兰传者，及择取西藏传者，为一批评而综合而陶铸之新体系，庶几为著述印度佛教史之目标欤」！这不但是印度佛教史研究的目标，应该是协调世界佛教、沟通世界佛教，取舍从长而发展为适应现代、摄导现代的世界佛教的目标！" }, { "type": "head", "text": "论真谛三藏所传的阿摩罗识" }, { "type": "head", "text": "一　九识品与九识章" }, { "type": "p", "text": "梁陈之间，真谛三藏来中国，译传无著、世亲的唯识学，以《摄大乘论》为宗本，所以称为摄论宗。真谛传来的，与唐玄奘的唯识宗，同出一系，而多有不同。这虽不能一概而说，但大致为唯识初期的教学。在真谛所传的教学中，如立「阿摩罗识为第九识」，与奘传不同。现在，想试为论列。" }, { "type": "p", "text": "有关真谛的第九识——阿摩罗识，本不是《摄大乘论》所说的。阿摩罗识的本义，似乎早已为地论师所修正而面目不清了。现在，先从圆测《解深密经疏》（卷三）所传说起：" }, { "type": "p", "text": "「真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉说。……第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论．九识品》中说。」" }, { "type": "p", "text": "该文开端说：「真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉说。」似乎以下的文句，如阿摩罗识「亦名本觉」等，都是真谛三藏的〈九识品〉所说。然据末了所说「具如《九识章》引《决定藏论．九识品》中说」，可见这些文句，是圆测的简要叙述。而圆测所依据的「具说」，是《九识章》；《九识章》是引《决定藏论．九识品》的。所以，先应该肯定：《九识章》与〈九识品〉不同；圆测的传说，是依据《九识章》的。" }, { "type": "p", "text": "在真谛所译的《转识论》中，发见了〈九识品〉的名字，如说：「由事故，知有此（阿黎耶）识。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）识中，具有八种异，谓依止处等，具如〈九识义品〉说。」依此，可推定真谛所传的〈九识（义）品〉，就是《决定藏论》。真谛所译的《决定藏论》三卷，为《瑜伽师地论．摄决择分》的别译；决定藏，就是摄决择分的同语异译。〈摄决择分〉，是抉择《瑜伽师地论．本地分》——十七地的。但真谛的《决定藏论》，仅是〈摄决择分〉中「五识地」与「意地」的部分。现存的《决定藏论》，内题〈心地品〉，也就是「五识地与意地品」的意思。《决定藏论》的〈心地品〉，可断为就是〈九识品〉，理由是：一、如测疏说「引《决定藏论．九识品》中说」，可见「决定藏」为一论的总名，而〈九识品〉为一品的别目。真谛仅译《决定藏论》的一品——〈心地品〉，当然就是〈九识品〉了。二、〈心地品〉中，以阿黎耶识为主，说到八识，又说到阿摩罗识，恰合九识的内容。三、最有力的理由，是《转识论》说：「就此识中具有八种异，谓依止处等，具如〈九识义品〉说」，这确为《决定藏论．心地品》的内容。《决定藏论》说「以此八种因缘知有阿罗耶识」（奘译作「由八种相，证阿赖耶识决定是有」），就是《转识论》所说〈九识（义）品〉所说的「就此识中具有八种异」。而八异中的第一「依止处」，即《决定藏论》所说「若离此识，根有执持，实无此理」（奘译作「若离阿赖耶识，依止执受，不应道理」）。据此，以八种异（依止处等）来证成阿赖耶识的，称为〈九识品〉的，显然的就是《决定藏论》的〈心地品〉了。" }, { "type": "p", "text": "真谛说第九阿摩罗识，是依《决定藏论．九识品》的。圆测所据的《九识章》，说阿摩罗识约能缘义名为本觉，实与《决定藏论》不合。以阿摩罗识为本觉，显然有附合《大乘起信论》的痕迹。其后，定宾的《四分律疏饰宗义记》（卷三），竟直说「真谛三藏云：阿摩罗识有二种」，全盘承受《九识章》的解说，而不知〈九识品〉的本义，并不如此。" }, { "type": "p", "text": "论到《九识章》的作者，当然是弘扬《摄大乘论》的学者。真谛时代的《摄大乘论》，偏在岭南。真谛死了以后，弟子们才还杨都、九江等。接著陈灭隋兴，就传入北方。适逢陈灭隋兴的机运，造成了北方摄论学的隆盛。传入北方的，以靖嵩、昙迁为大宗。一、靖嵩是（亲承真谛的）法泰的弟子，弘化在徐淮一带（《续高僧传》卷一〇）。他的弟子法护，立义与玄奘的新译「奄然符会」（《续高僧传》卷一三）。还有道因，参与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之。每有难文（义），同加参酌」（《宋高僧传》卷二）。靖嵩门下，是近于奘传，维持《摄大乘论》本义的学系。二、昙迁（见《续高僧传》卷一八）本从地论学者（慧光的弟子）昙遵修学。在周武灭法时，避难来杨都，得到了《摄大乘论》，大加赞赏。等到周灭隋兴，他就北上彭城，弘扬《摄大乘论》。他对《摄大乘论》，「全无师承」，是本于《十地经论》的思想来说《摄大乘论》，可说是《摄大乘论》为表而《十地经论》为底里的学者。他应文帝的邀请，到达长安，弘扬《摄大乘论》，特别受到地论师——净影寺慧远（也有《起信论疏》）及昙延弟子们的欢迎。他的著作，除《摄论疏》外，还有《楞伽经疏》、《起信论疏》、《九识章》等。从现有的史料看来，《九识章》是昙迁的作品。这不但昙迁的作品中有《九识章》，而他与当时的地论师慧远等重视《大乘起信论》（依《四论玄义》，「北地诸论师云：……昔日地论师造论，借菩萨名目之」），也与《九识章》的引用《大乘起信论》义，指阿摩罗识为本觉相通。总之，圆测所传对阿摩罗识的解说，是《九识章》的。真谛依〈九识品〉而立阿摩罗识，应别为研考！" }, { "type": "head", "text": "二　阿摩罗识是转依" }, { "type": "p", "text": "真谛所传阿摩罗识的意义，试分别来论证。先从《决定藏论》的「转依」说：传说真谛的阿摩罗识，依《决定藏论．九识（心地）品》立，所以先引《决定藏论》文，又附以玄奘的新译，以便比对观察，易于明了阿摩罗识的本义。" }, { "type": "p", "text": "《决定藏论》（上）：「一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭；阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。」（一）" }, { "type": "p", "text": "「阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境（智）道故，证阿摩罗识。」（二）" }, { "type": "p", "text": "「阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐；阿摩罗识无有一切麁恶苦果。」（三）" }, { "type": "p", "text": "「阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。」（四）" }, { "type": "p", "text": "「阿罗耶识于善、无记不得自在。阿罗耶识灭时，有异相貌，谓来世烦恼不善因灭；以因灭故，则于来世五盛阴苦不得复生。现在世中一切烦恼恶因灭故，则凡夫阴灭。此身自在，即便如化。舍离一切麁恶果报，得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在。寿命因缘能灭于身，亦能断命；尽灭无余，一切诸受皆得清净。」（五）" }, { "type": "p", "text": "《瑜伽师地论》（卷五一）：「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。」（一）" }, { "type": "p", "text": "「又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。」（二）" }, { "type": "p", "text": "「又阿赖耶识，恒为一切麁重所随；转依究竟远离一切所有麁重。」（三）" }, { "type": "p", "text": "「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性。」（四）" }, { "type": "p", "text": "「又阿赖耶识，令于善净、无记法中不得自在；转依令于一切善净、无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化。所以者何？当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。……即于现法一切所受究竟灭尽。」（五）" }, { "type": "p", "text": "从二译比对看来，真谛所译的阿摩罗识，即是奘译的转依。转依，是否可以译为阿摩罗识？为什么译作阿摩罗识？这里暂且不论。总之，真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识，所以阿摩罗识与阿黎耶识（《摄大乘论》译为阿黎耶，《决定藏论》译作阿罗耶，即奘译的阿赖耶识），性质恰好相反。如黎耶有漏、无常，而阿摩罗是无漏，是常（二）。黎耶是烦恼根本，阿摩罗是圣道根本（依止）（四）。黎耶是麤重所随，阿摩罗离一切麤重（三）。阿黎耶识是「一切杂染根本」，是「一切戏论所摄诸行界」（种子），是一切有漏杂染种子的总汇（或称之为「过患聚」），所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依——阿摩罗识（一、五）。这样，阿黎耶是有漏杂染识，阿摩罗是（译义为）无垢识，白净识。依奘传唯识学，有漏的妄识有八识，转成无漏也还是八识，所以在八识以上，别立第九阿摩罗识，是不妥当的。而真谛于八识上，立第九阿摩罗识，应有他不同的看法吧！" }, { "type": "p", "text": "还有，依《决定藏论》而立的阿摩罗识——转依，是通于三乘的。《决定藏论》，与《瑜伽师地论》同样说到「阿罗汉及辟支佛、不退菩萨、如来世尊，此四种人，以有心处，有于六识，无阿罗耶识」；「阿罗汉及辟支佛、菩萨、世尊入灭尽定，又世尊入无余涅槃，无阿罗耶，亦无六识」（并见《决定藏论》上）。所以《决定藏论》转灭阿黎耶证得的阿摩罗识，是与《唯识三十论》所说的阿赖耶识「阿罗汉位舍」，完全一致。阿黎耶识的舍灭，是现生的苦因永尽，来生的苦因永尽，如梁《摄大乘论释》（卷四）所说：「转依是解脱（身，约二乘说）及法身（约大乘说），即是灭谛，故应以种子灭为转依。」一切戏论所摄的种子永灭，即转虚妄而显现真实，如梁《摄大乘论》（下）所说：「于凡夫覆真，于彼显虚妄；于菩萨一向，舍虚显真实。不显现显现，虚妄及真实，是菩萨转依，解脱如意故。」" }, { "type": "p", "text": "《决定藏论》的阿摩罗识——转依，是与阿黎耶识性质相反的，二乘、八地以上菩萨所证得的。然据真谛的译籍来说，由于转依的地位高下不等，阿摩罗识也可通于前后，实为如如智证的别名。今列《摄大乘论》（下），《成唯识论》（卷一〇）的六转依，《三无性论》（下）的五转依于下：" }, { "type": "pre", "text": "《摄大乘论》（《成唯识论》名同）　　　　《三无性论》\n　　　１损力益能转\n　　　２通达转…………………………………………３有动转依\n　　　３修习转…………………………………………４有用转依\n　　　４果圆满转………………………………………５究竟转依\n　　　５下劣转…………………………………………１一分转依\n　　　６广大转…………………………………………２具分转依" }, { "type": "p", "text": "损力益能转，仅是阿黎耶识中的染种力减，净种力胜，与智证如如、舍灭二障种子的转依不合。这可说是「相似转依」，不能称为阿摩罗识，所以《三无性论》略而不说。下劣转与广大转（《三无性论》略异），即是二乘转依与大乘转依。果圆满转，为究竟的佛果。此外，通达转与修习转，三说不同。《成唯识论》约见、修二道说：初地见道位，名通达转；初地到十地的修道位，名修习转。《摄大乘论》约有相无相说：初地到六地，是有相的，名通达转；七地以上无相，名修习转。《三无性论》约有动有用说：七地以前，有入观出观的转动，名有动转依；八地以上有功用行，名有用转依。而大乘的具分转依，《三无性论》约见道位说。虽三说不同，总之，大乘初地以上，可称为转依，而究竟转依，在佛地。" }, { "type": "head", "text": "三　阿摩罗识（转依）的意义" }, { "type": "p", "text": "说到阿摩罗识的，还有《转识论》、《三无性论》、《十八空论》。除《十八空论》的一则外，都明显地说明了阿摩罗识就是转依、就是无漏界，是境智无差别的如如智证。关于这，还得先从转依说起。在声闻乘法中，但说涅槃；大乘唯识学，特说转依，这有非常的意义。转依体，是灭谛——真如离染的现证，如梁《摄大乘论》（卷四）说：「对治是道谛；转依是解脱及法身，即是灭谛，故应以种子灭为转依。」《成唯识论》（卷九），释「便证得转依」时说「颂意但显转唯识性，二乘满位名解脱身，在大牟尼名法身故」，大体一致。但由于摄论宗及唯识宗的看法不同，达到不同的结论。这问题在：对有漏与无漏，如与智，性与相，唯识宗始终取著差别论的说明；而摄论宗是在一般的说明上，也作差别说明，而在无漏智证的显现上，却重于转有漏成无漏、如智无差别、泯相即性的说明。所以性相、如智，尽管可以作差别说明，而决非对立物。如转依，《成唯识论》说「此（转依）即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法」；《转识论》也说：「是名无流界……是名解脱身，于三身中即法身」。这决不但是如如，而是如如、如如智的平等平等，无漏德行的一切。真谛译中，以如智无差别为转依，为阿摩罗识，应从这点去了解。" }, { "type": "p", "text": "再来分别的说明。一、阿摩罗识是境识并泯、境智无别的实性，如说：" }, { "type": "p", "text": "「第五（非执著）相唯为真实性所摄者，此不执著名义二相，即是境智无差别阿摩罗识。」（《三无性论》下）" }, { "type": "p", "text": "「此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。」（《转识论》）" }, { "type": "p", "text": "「由修观熟，乱执（识）尽，是名无所得，非心非境，是智名出世无分别智，即是境智无差别，名如如智，亦名转依。」（《转识论》）" }, { "type": "p", "text": "「二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。」（《十八空论》）" }, { "type": "p", "text": "「先以唯一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识，故究竟唯一净识也。」（《三无性论》上）" }, { "type": "p", "text": "从上面所引的论文来考察，可见阿摩罗识是：约有漏的心境来说，这不但离于「乱相」的「似尘」，也遣于「乱识」。阿摩罗识——转依是心境俱泯的，没有能取所取的。约无漏现证来说，这是「境智无差别」的。境是无分别法性，是无二无别的。智是无分别智，与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智、为如，而实如智不二（不要想像为一体）。所以《华严经》说：「无有如外智，能证于如；亦无智外如，为智所入。」" }, { "type": "p", "text": "二、阿摩罗识是分别性与依他性并泯的实性，如说：" }, { "type": "p", "text": "「此乱识，即是分别、依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有；此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识，独无变异，故称如如。……唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如。」（《三无性论》上）" }, { "type": "p", "text": "这里所说的分别性与依他性并遣，与上面所说的境识并泯有关。真谛所说的三性，主要是依《摄大乘论》及《中边分别论》，说分别性（遍计所执性）是似尘，是外境；依他起性是乱识，是妄分别心——根本是一切种子阿黎耶识。所以，如约三性说，没有分别性，依他性也不得生（境无故识无）；二性不现，就是真实性（圆成实性）的显现。如约心境说，境没有了，识也没有，心境都不可得，那就是无分别智现前。对于这，唯识学者始终从能所、性相差别论的立场说：遣遍计执性、泯依他起性而显的圆成实性，是「唯识性」——是唯识的性，并不就是识。但在真谛的译典看来，佛说唯识，无非为了使我们由解悟到证入。如隋译《摄大乘论》说：「信解行地中，见道中，修道中，究竟道中，一切法唯识，随闻信解故，如理通达故，对治一切障故，无障碍故。」佛说的一切法唯有识，学者是这样的去信解、去通达，到究竟圆满。这一切法唯有识的圣教，魏译、梁译都相同，而奘译却说「唯有识性」，这就是差别的所在。依真谛的论意，佛说唯识，为了悟证；那到了无漏智证，才是真正的唯识了。这如《转识论》说：" }, { "type": "p", "text": "「立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。……问：遣境存识，乃可称唯识义；既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是阿摩罗识也。」" }, { "type": "p", "text": "三、阿摩罗识是究竟的净心：真谛在《决定藏论》，说转依为阿摩罗识；这与阿黎耶识相对的，指无学声闻、缘觉、八地菩萨以上的如智无差别而说。但阿摩罗识，并不局限于阿罗汉位的，智证如如的转依，彻始（初地见道位）、彻终（佛果）。如上文所引的，都适用于初地见道位（通达转）。见道以上的证入唯识——无分别智现证如如，当真实性显现时，虽远离一般（七识）的乱识、乱相，而约妄识的根本说，一切种子阿黎耶识还是照样的存在。就是到了阿罗汉位，约烦恼障的种习净尽说，已舍阿黎耶识，而有漏杂染种习，如所知障种习等，也还是没有清净。所以，智证如如的究竟清净，一切杂染种子究竟灭尽，那只有佛地；佛地才被称为「最清净法界」、「无垢识」——阿摩罗识。如《十八空论》说：" }, { "type": "p", "text": "「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。……唯识义有两：一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智（识？）两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。」" }, { "type": "p", "text": "论文的分辨两类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。所以可这样去理解本文：一、方便唯识，是以阿黎耶识为种子性（杂染），为一切法依止而成立一切唯识的。一切依阿黎耶识种子而现起，修唯识观，达到境空、心空，也就是妄分别识不起（无分别智显现）。这登地以前（贤位）的唯识教观，是方便唯识。二、无分别智现证如如（转识成智），也就是以阿摩罗识为依而成立唯识，名正观唯识。如梁《摄大乘论》（卷三）说：「舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。」《决定藏论》（上）也说：「断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法……证阿摩罗识……为圣道得道得作根本。」依此进修到究竟清净，圆成佛果，也就是从闻熏习，依法界性，而到达出障圆明的「无漏界」，一切惟一阿摩罗识的真实唯识。如经说：「如来无垢识，是净无漏界。」" }, { "type": "p", "text": "总之，真谛重视了凡夫性与圣人性，凡夫依与圣人依。境智无差别，即是圣性；依此摄持清净闻熏习，而为圣依，依此现起一切无漏。这圣性与圣依，如凡夫的杂染性、杂染依的阿黎耶识一样。转阿黎耶识，得阿摩罗识，即无分别智证境智无差别性，这在八地、舍阿黎耶识的阿罗汉位，充分的显现出来；究竟圆满，在佛位。唯识学者，专依佛位说阿摩罗识；然约转阿黎耶证阿摩罗识说，不但八地，初地见道就可以说的。初地以上称为阿罗汉，舍阿黎耶识，这本为西方的旧义，如《成唯识论》（卷三）说：「有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，……由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。」这虽不是玄奘所传护法一系的唯识学所赞同，但真谛所传的唯识学，却就是这样。" }, { "type": "head", "text": "四　阿摩罗识是自性清净心" }, { "type": "p", "text": "真谛所传的阿摩罗识，依《决定藏论》九识义，是转阿赖耶识所得的，位在八地。如依《三无性论》及《转识论》等，下通初地，上通佛果，而指如智现证无差别性。这如上文所说，都是约修行所证说的。但《十八空论》，别有一文，约法界本净说。这样，阿摩罗识就是自性清净心，也就是如来藏的别名。《十八空论》是这样说的：" }, { "type": "p", "text": "「阿摩罗识，是自性清净心。但为客尘所污，故名不净。为客尘尽，故立为净。问：何故不说定净定不净，而言或净或不净耶？答：为显法界（即阿摩罗识）与五入及禅定等义异。」" }, { "type": "p", "text": "《十八空论》，是《中边分别论》注释的一部分。一分释〈相品〉的空义，一分释〈真实品〉的分破真实（七真如）及胜智真实。上面所引述的文句，是释《中边分别论》颂：「不染非不染，非净非不净；心本清净故，烦恼客尘故。」《中边分别论》以五门分别空义，在第五「成立义」中，说此一颂。意思说：空（心性）本清净，所以无所谓染与不染。由于客尘烦恼，所以又非净非不净。这是说：在客尘烦恼覆染时，空性的净相不现，可以说非净。到了客尘除尽，又显现了空性清净，那又是非不净了。论文本是说明空性，说空性有真如、实际、无相、胜义、法界等别名；但在说非净不净、非染不染时，不说「空性本净」、「法性本净」，而说「心本清净」。这里的心本清净，就是一切经所说的「心性本净」；真谛的《中边分别论》也说：「心本自性清净故。」对于「心性本净」或「心本性净」，奘传的唯识学解说为心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在「性相差别论」的立场。真谛所传的，指「空本性净」为「心本自性清净」，而解说空性本净为「阿摩罗识是自性清净心」，显然是从「真如无差别」，心与空性无二的立场而说。" }, { "type": "p", "text": "弥勒《中边分别论》颂的「心本清净」，在《十八空论》中，解说为「自性清净心」，这应该与《胜鬘经》的如来藏说有关。如经说：" }, { "type": "p", "text": "「如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。」" }, { "type": "p", "text": "「自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知；彼心为烦恼所染，亦难可了知。」" }, { "type": "p", "text": "如来藏说的成立，著重在众生的因位中点出本具如来的德相。依《如来藏经》的「一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……德相备足，如我无异」，及《楞伽经》所引经——「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」，使人易于想像为神我型的存在。然依《胜鬘经》、《楞伽经》的抉择开示，如来藏，不外乎真如、法界、法性、空性、实际等别名。无著的《大乘庄严经论》也说：「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。」坚慧的《宝性论》（或说世亲造）也说「佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性；是故说（众生）常有（如来藏）」；「见实者说言：凡夫圣人佛，众生如来藏，真如无差别」。原来，无边德相庄严的佛法身，只是真如（法界等）离垢所显。真如是绝诸戏论的，无二无别的（所以不容拟议），所以在见实者——现证法性者的证境来说，这是没有凡夫、菩萨、佛的差别。在真如遍满无差别中，可说众生有如来藏了。" }, { "type": "p", "text": "如来藏，在众生身中，或说在蕴处界（「阴界六入」）中，或说不即六法（五蕴与假我）、不离六法。这本是一切法的胜义空性，并非局限在众生的心中。但一切法性本净，当然心也本性清净；法性净与心性净，是无二无别的，那就是说在心中，也没有什么不可以。特别是在缘起法（依他起性）中，心为迷悟的枢纽，心为一切法的依止，当被称为「所知依」的阿赖耶识，成立万法唯识（心）时，如来藏也就从一切法性、一切心性，而为阿赖耶识的本净性了。如来藏与藏识，就这样的结合起来。《胜鬘经》揭开了这一要义，如说「六识及心法智（依《楞伽经》，就是前七识），此七法刹那不住」，所以不能依此而成立生死与涅槃。作生死、涅槃依止的，是如来藏；如来藏被称为「自性清净心」。这还是七妄一真说，到《楞伽经》，处处说到「如来藏藏识心、意、意识」。这是在意与意识等七识而外，有「如来藏藏识心」。如来藏与藏识的关系，大概的说：阿赖耶识为真相（心性净）、业相（种子习气）的和合。阿赖耶识的自真相，就是如来藏的别名。从妄染的心识而探究到心性清净，是赖耶的自真相；心性本净而为客尘所染，名如来藏。阿赖耶识著重于妄染，但与本净心性并非截然差别。所以一般所说的阿赖耶识缘起、如来藏缘起，在真谛译中统一起来。这本是同一意义，只是说明的重点（阿赖耶缘起，以生灭妄心为所依；如来藏缘起，以不生灭的自性清净为所依）不同而已。" }, { "type": "p", "text": "《阿毘达磨大乘经》中，有这么一颂：" }, { "type": "p", "text": "「无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。」" }, { "type": "p", "text": "《阿毘达磨大乘经》，是以「界」为一切法依止，成立生死与涅槃。但「界」是什么呢？无著的《摄大乘论》，引证此颂，证有阿赖耶识。隋笈多等译的世亲释论，唐玄奘译的世亲释论、无性释论，都把「界」解说为杂染种子。传说为坚慧（或说世亲）所造的《究竟一乘宝性论》，也引用此颂，但说「界」为如来藏，如说「无始世界性（即是「界」的异译）者，如经说言：诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知」；此下，即引《胜鬘经》的如来藏说——依如来藏而有生死，依如来藏而有涅槃。同样的经颂，同一「界」字，而或依阿赖耶识说，或依如来藏说，都有印度大论师的权威说明，而立说却似乎不同。这点，在真谛译的《摄大乘论（世亲）释论》，综合这两种说明而为一，如说：" }, { "type": "p", "text": "「此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义：（约《胜鬘经》五藏义释）……。约此界，佛世尊说：比丘！众生初际不可了达，无明为盖（依此而有生死）……。如经言：若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿，故言及有得涅槃（依此而有涅槃）。」" }, { "type": "p", "text": "「复次，此界无始时者，即是显因。」" }, { "type": "p", "text": "梁《摄大乘论》对于经颂的「界」字，有两番解说。第二说，与玄奘、笈多等一样，是解说为阿赖耶识界——杂染种子的。第一说，是玄奘、笈多译所没有的，但与《宝性论释》一致。论说「界，以解为性」，接著引《胜鬘经》的如来藏五藏说，那无疑是法界、如来界了。这是把二种所依说——依阿赖耶说，依如来藏说，统合于同一的「界」。这可说是真谛译的特色，也许就是《阿毘达磨大乘经》的特色！因为在真谛译传看来：杂染种子，是阿赖耶识界（第二说）；而如来藏，也还是「即此阿黎耶识界」，不过是自性清净心——法界而已。" }, { "type": "p", "text": "无论是真谛的译传，玄奘、笈多的译传，《摄大乘论》的阿赖耶识说，是著重于杂染种子识的。但无论是真谛译，玄奘、笈多译，《摄大乘论》的本义，都与玄奘唯识学有距离的（当然《成唯识论》自有解说）。所以，不妨依《摄大乘论》的本义，去理解真谛所译——在同一「界」字中含容二说的是否合理。阿赖耶识，是以虚妄分别为自性的；种子，是熏习所成的。赖耶识与杂染种习，混融为一——这样的种子阿赖耶识，为生死杂染法的所依止，由此而生死相续（依如来藏说，依如来藏才能说有生死）。说到出世无漏心，以「最清净法界等流正闻熏习为种子」的。在众生有漏位，闻熏习虽与阿赖耶识水乳般和合，却不属于阿赖耶识性，反而是能对治阿赖耶识的。所以闻熏习非阿赖耶所摄，而属于法身或解脱身摄。这些，都是众译一致的解说。" }, { "type": "p", "text": "法身所摄的闻熏习，在唯识学中，该是不易理解的问题。唯识，是以识为所依而成立一切法的。有漏杂染法，以阿赖耶识为种子而成立一切。种子依识，种子也是虚妄分别为性的。以此为依而起一切有漏法，是名符其实的唯识论。无漏清净法呢？修证到出障圆明的佛果，阿赖耶识转，名阿摩罗识，为一切清净法所依止，如有漏法依阿赖耶一样。这样的依无漏识而立一切，也符合于唯识的原则。但有漏没有尽净，无漏的种现（圣位），依于什么？或有了闻熏习，还没有现起无漏种现以前（凡位），那有漏的闻熏习种，又依于什么？《摄大乘论》说：虽与阿赖耶识和合俱转，而实是法身所摄，也可说依于法身。究竟法身在佛地，约识说，名阿摩罗识；约界说，是无漏界（或说「净无漏界」，或说「究竟无漏界」）；是究竟的圆满转依。地上菩萨，无漏智现证，是分证法身，可以称为「得阿耨多罗三藐三菩提」，也可说得转依（通达转等），也就是分证阿摩罗识（经说如来无垢识）；这等于说如来法身何必局限于佛地。《决定藏论》称此如如智证无差别性为阿摩罗识，「作圣道依因」；也就是法界为一切圣道依止因。在没有现证以前呢？闻熏习也还是法身所摄，也可说依于法界。弥勒《中边分别论》颂，说空性、法界时，说心本清净。真谛在所译《十八空论》，即称之为「阿摩罗识是自性清净心」。这样，倒是贯彻一切依心识的唯识论立场。如在奘传的唯识学中，把法身、法界，作无漏无为性去解说，那有漏闻熏依法身，不等于有漏有为依无漏无为吗？严密的唯识学，在这个问题上，显得矛盾而混乱！" }, { "type": "p", "text": "《摄大乘论》说：闻熏习是法身所摄，这是摄属于法界、法性的。梁《摄大乘论》已说：「由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。」上面曾说到，梁《摄大乘论》在解说《阿毘达磨大乘经》颂时，说「即此阿黎耶识界，以解为性」。这可见解性即是法界（如来藏，法身藏），是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界——自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也以心为所依，才是思想一贯的唯识学。" }, { "type": "p", "text": "这样，圆测所引的，误传为真谛而可能为昙迁所作的《九识章》，依真谛学来说，有著很大的错误。一、《九识章》断定阿摩罗识为本觉，并非真谛论意。真谛译传的阿摩罗识，是自性清净心，也是初地以上直到佛果，所有智证如如的无差别性。说众生有如来藏——自性清净心，也是见实者约真如无差别说。二、如来藏——净界，就是闻熏习与解性和合，这也是「阿黎耶识界」。所以，如别立「解性黎耶」，就不应别立看作本觉的阿摩罗识。立第九识，就不应立阿黎耶识有解性。说黎耶有「解性」，又立第九阿摩罗识，不免重复！" }, { "type": "head", "text": "五　心界通二分说" }, { "type": "p", "text": "真谛的阿摩罗识说，从究竟佛地的净识，而说到众生的心性清净，与如来藏说同一意趣。对同一「界」字，而作杂染识种、清净心界二说，把二说统一于阿赖耶识，是真谛学的独到立场！这应该是《阿毘达磨大乘经》的深义。于同一依他起性，而作染净两方的说明，《摄大乘论》是引述《阿毘达磨大乘经》而普遍应用的。主要的教证，如说：" }, { "type": "p", "text": "「阿毘达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。依何义说此三分？于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」" }, { "type": "p", "text": "「譬如于金藏（矿，也就是界）土中，见有三法：一、地界，二、金，三、土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现，……是故地界有二分。如此本识，未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现。若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。是故虚妄分别性识，即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。」" }, { "type": "p", "text": "金土藏的譬喻，说明了矿物的实质是地界（地极微，就是坚性的物质因素）。土一样的矿物，是地界所成的现实形态，如加以冶炼，就不再像泥土，而现为纯金了。这如一切法——依他起性，依他起的根本，是阿赖耶识界（这是唯心论的立场），如地界一样；现在，无始以来就现为生死杂染的分别性。如以般若熏修，赖耶识界，不再是妄染，而是清净圆成实性了。地界有二分，依他起性识也一样的有二分。这样的三性说，是摄论宗的立场，与奘传唯识学的三性说不同。说到通二分，从显现的事实来说，是不能说同时有二分的；或可推论为含有二种成分。这是不妨如此说，而并非《阿毘达磨大乘经》与《摄大乘论》的本意。《摄大乘论》解说三性时，曾说：" }, { "type": "p", "text": "「依他性有几种？若略说有二种：一系属熏习种子，二系属净品不净品性不成就。」" }, { "type": "p", "text": "「依他熏习种子而生起」，所以叫做依他起，这是一般的意义，也就是奘传唯识学的依他起说。「依他杂染清净性不成」，所以叫依他起，就是《阿毘达磨大乘经》依他有二分的见解。「不成就」，是说他没有一成不变性，所以可随缘而如此如彼的。这二项解说，并不矛盾。无论是杂染的、清净的，都是从因缘而生起的（第一说）。都是没有一成不变的定性，所以不是性自成就（第二说）。没有定性，所以从缘起；从缘起的，当然自性不成就。这与中观者的缘起无自性、由于无自性所以从缘起的意义一样。从依他起识的有二分，说无始时来的识界有二分，是毫无不合的。「界」的通二分，不妨看作杂染识界、清净心界的同时存在；清净心界，就是解性——阿摩罗识。但从「杂染清净性不成」来说，这是「非染非不染，非净非不净」，不可以定说为是染是净的。如地界是地极微，可土可金，而不定是土是金，那么心界也随缘而可染可净，而不就是染是净的。此「心界」，宁可看作缘起无性的中容性。然而，他是顺于清净性，而又一向是杂染性的。从心说，这是心无心相，而毕竟清净的；如《般若经》说「是心非心，本性净故」。净，是空寂的同义词。从空性说，这是性本空寂而心相宛然的；心空不二的无差别性，是没有一切相可说的。无始以来，就为客尘所覆染，形成杂染识种——阿赖耶识界；如虚空本净，而一向为云雾所蒙昧一样。但尽管随染而成生死、杂染、分别性，而平等不二的心界，还是那样的毕竟空寂（或对染而称为清净），这就是四清净法中的「自性清净」。如有闻熏习，般若熏修，随净缘而成涅槃、清净、真实性；平等心界，还是那样的平等空寂，但已离染，这就是四清净中的「离垢清净」，是「净无漏界」，是阿摩罗识。但这决不是说佛果一切功德什么都早已成就，而只是随顺这平等心性的是善、是净，能转杂染而成为无边功德所庄严的法界。那顺于法性的法界等流的正闻熏习，以及定慧等清净功德，就是四清净中的「生此境清净」、「得此道清净」。虽在平等法界的体证中，一切无二无别，然在凡位而点出如来藏性，或点出解性、阿摩罗识，都只能约「自性清净」说。如梁《摄大乘论释》说：" }, { "type": "p", "text": "「一此法本来自性清净，谓如如、空、实际、无相、真实、法界。释曰：由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏。」" }, { "type": "p", "text": "在佛法中，为了摄「计我外道」、「畏无我」的众生，说有如来藏；似乎神我一样，其实是约空、如、法界说。如把这看作觉体的本来成就，不但非奘传唯识学所能认可，也非真谛《摄大乘论》宗意所认可的。所以，真谛的阿摩罗识，《九识章》率直的解说为「本觉」，不但与真谛如智无差别性（现证圣者所得的）不合；就是说为「自性清净心」，也与本觉义不合。《九识章》的解说，只是《大乘起信论》师的见地，与真谛《摄大乘论》宗义无关。" }, { "type": "head", "text": "如来藏之研究" }, { "type": "head", "text": "一　序说" }, { "type": "p", "text": "如来藏教义，在中国佛教界，是最熟悉的一种教说，特别是中国盛行的《楞严经》与《大乘起信论》，可说完全是这一思想的代表经论。中国佛教徒，一说到如来藏，便想到一切众生有佛性，可以成佛；如来藏成了佛教的核心教义，可以说，离开如来藏，即不能显示佛法的深广圆妙。这一点，中国佛教可说继承了印度后期佛教的此一特色。太虚大师说：如来藏、佛性，为大乘不共小乘的特质。佛法中通常所讲到的业、轮回、性空、缘起，都还是小乘中所共有的，唯有如来藏这一教说，为小乘所没有的大乘特义。后期的真常大乘，特别著重发挥此义。" }, { "type": "p", "text": "中国大乘各宗，对如来藏特别重视，如天台、贤首、禅宗。依天台智者大师说，如来藏即即空即假即中的实相，是约俗谛的妙有说。后来，如来藏解说为空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏三者，以配合天台学的三谛。空如来藏即是真谛，不空如来藏即是俗谛，空不空如来藏即是中谛。天台虽为弘扬龙树的中观学，但已融摄了发扬了如来藏的教说。禅宗在弘扬如来藏的各宗中，可说它将如来藏思想发挥到最高的顶点，也更与如来藏相契应。后代的禅师们，虽然竭力倡导祖师禅，但在初期的禅宗，却是宗本如来禅的。就初期禅宗传授心印的《楞伽经》说，魏译《楞伽经》即将（宋译的）如来禅译作如来藏禅，以体悟如来藏为修证的法门。如禅宗四祖说「恒沙功德，总在心源」，也无非是如来藏说，可说在禅宗已充分地表达出来了。贤首宗的贤首国师，对如来藏教义也曾努力加以发挥，他给《楞伽经》、《大乘起信论》作过玄义与注疏。贤首宗判五教，也可以分作三类：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，终顿圆三教是法性宗，都是以如来藏心具德为根本的。终教，如《大乘起信论》的如来藏缘起说。贤首宗的顿教，即是禅宗。从后代（圆）教（顿）禅一致的思想上，不难看出后三教同以如来藏说为本的。" }, { "type": "p", "text": "自民国以来，讲唯识的「南欧北韩」——南方的欧阳竟无，北方的韩清净，均不以如来藏说为中心。唯识学与台、贤、禅宗的如来藏说，多少不调和，不相契应；而中观的缘起性空，亦与专重如来藏思想的有距离。所以在传统的中国佛教（指天台、贤首）向以如来藏为中心的这一体系中，对唯识与中观不无误会。其实，在中观与唯识中，也都说到如来藏，不过彼此所持的立场与解说不同，为中国一般学者所未能通达罢了。现在修学佛法，不能一味以中国的为是，因为佛法是从印度来的，佛法的根本是在印度，应该从印度佛教去作更深切的了解。但中国佛教——对中国文化思想有深切关系的中国佛教的内容，我们也非了解不成的。如来藏说是印度传来的，应该了解如来藏在印度本来的意义，这才更能了解中国以如来藏为中心的佛法。" }, { "type": "head", "text": "二　说如来藏之意趣" }, { "type": "p", "text": "对佛法的理解，是与一般世学多少不同的。经里的法义，不一定可依照字面上去理解。依佛法说，佛菩萨的说法，目的在化度一切众生，所以佛菩萨的说法，只要达到这一目标，有时可能将没有的说成有。如《法华经》说，房子外面有许多华丽珍贵的牛车、羊车、鹿车，可是等到走出房子一看，外面只有牛车，并没有羊车与鹿车。这是佛经中将没有的而说成有的例证。无的可以说为有，此的可以说为彼，所以对佛法，不能望文生义，听说什么就执有一真实的什么，而应了解佛法说它的根本意趣何在。这样，听到如来藏这名词，不要先执著有一真实的如来藏，而应探讨为什么说如来藏，如来藏究竟是什么意义，由此始能了解经说如来藏的真义。" }, { "type": "p", "text": "佛法有二大问题：一是生死轮回问题，二是涅槃解脱（成佛）问题。一切佛法，可说都是在这二大问题上作反复说明。如佛法而不讲这二大问题，那就是变了质的佛法。生死轮回与涅槃解脱，并非佛教特创的教义，印度其他一般宗教中，十之八、九也都讲到这个问题。但佛教与印度一般宗教所讲的有所不同，那便是三法印。三法印的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，是用来印定佛法的准绳，凡与这三法印相契合的，才是佛法。所以生死轮回与涅槃解脱，均须与三法印相合，这样的生死轮回才是佛法的生死轮回，涅槃还灭才是佛法的涅槃还灭。如果与这三法印不相契应，则所谓生死轮回与涅槃还灭，都是外道的，非佛法的。由三法印而开显出来的一切法空性，即大乘所说的一实相印。因为一切法的自性空，所以一切法是无常、无我、寂静的。三法印，即就一切法空的理性作顺俗的、多方面的显示说明。依无常、无我的法则，说明生死轮回；依此生死而说到涅槃还灭的寂灭；这是佛教不共外道的特质。不过这无常的与无我的生死轮回（也就是本性空的生死轮回），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教，甚至一分佛教学者，对此曾加以诘难。如《俱舍论．破我品》说：若说无我，则谁去受生死轮回？谁去证涅槃还灭？依照一般人的想法，人生的升天界、堕地狱，此死彼生，必须有一主体的「自我」。如现在有烦恼，将来烦恼断了，生死也了了，这断却烦恼与了脱生死的当体，是解脱自在的我。如说无我，则不但生死轮回不能建立，涅槃解脱也不能成立。无常无我的生死观、涅槃论，确是太深了，为一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都认为要有一真实的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我说。依他们说，佛法说无我是对的，不过这是否定常人所计执的邪我，而另有一胜妙我存在。这如犊子部及其所分出的法上、贤胄、正量、密林山部四派，建立不可说我。据说，我是在五蕴之内抑在五蕴之外，我是常住抑属无常，都是不可说的。犊子部他们建立不可说我，认为佛法的生死轮回与涅槃还灭等一切问题才能依之而建立起来；这是佛法中最初说我的一派。佛法一向是说无我的，所以这种不可说我的论调出现之后，在佛教界初听起来，有些惊怪，因此被人评为附佛法的外道。小乘中，除犊子系的不可说我之外，经量部也讲胜义我。大乘中也有说我的，如禅宗的《心灯录》说：禅宗体悟的，即是我，即通常所说的主人翁。它引「天上天下，唯我独尊」，及「赤肉团上有一无位真人」等来说明，不过这种我是不可思议的，不像一般人所计执的粗显的我。又佛法所讲的无常，一切法刹那生灭，在一般宗教及一分佛教学者间，也认为不能建立生死轮回与涅槃解脱。比如由业而感生死之果，假如生死是无常的、刹那生灭的，则业灭后谁感生死？无常的也即是无我的，所以不能成立生死轮回与涅槃还灭。如佛弟子以为无我不能成立生死与涅槃，无常也不能成立生死与涅槃，这种见地，与世俗的见解极为相似。因为一般众生的根性如此，对无常无我的甚深义理不能信受，佛陀为了随顺众生的心境，使其接受佛法，次第引导，令得佛法的功德，因此方便说如来藏。一般听到如来藏，即认为是佛性，只记得成佛涅槃的一面，而忽视生死轮回的一面。其实，如来藏不仅为成立成佛涅槃，也是成立生死轮回的。在了解如来藏之前，必须先了解佛陀说如来藏的这一根本意趣。如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义，佛陀所开示的另一方便教说；从外型上看，虽然近似外道所说的，是常是我，但其真正内容，却与外道迥异。《楞伽经》说「开引计我诸外道故，说如来藏」；「为断愚夫畏无我句，故说……如来藏」；「阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？……如来之藏，是善不善因」。依《楞伽经》，佛说如来藏的意趣，是对主张有我而恐惧无我的外道说的，也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。现在作一简单结论：一般人的看法，涅槃解脱，是从生死轮回而得解脱的，这比如人从牢狱里放出获得自由一样。因为有这么一个人，才说有牢狱与自由，如无此人，则根本无牢狱与自由可说。所以，如把生死与涅槃的二问题联系起来，而贯摄这二个问题的，似乎非是常是我不可。佛说如来藏的目的，也即适应这一类众生，解决这一问题。《胜鬘经》说：「生死者，依如来藏……有如来藏，故说生死。」这是说明因有如来藏，才能说有生死的；若没有如来藏，则生死无可安立。反过来说，如来藏在众生烦恼藏中，如离开烦恼藏，即成佛法身。如来藏一面为生死轮回所依，一面又为涅槃还灭所依，所以没有如来藏，则不能说明众生从生死到成佛的经过。佛说如来藏的意趣，主要使不信无常无我的人来信受佛法，达到佛法化度众生的目的，使之踏上正路，进入佛法的甚深处。" }, { "type": "head", "text": "三　如来藏说之安立" }, { "type": "p", "text": "如来藏一名，不见于小乘典籍中，而为大乘所特有。在未讲如来藏之前，先对「如来」作一解说。「如来」，为大小乘共有语，含摄极复杂的意义。如来，为梵文多陀阿伽陀的译语，可以译作「如来」，也可译为「如去」。依照一般的解说，如为如如不动、无变异，显示其真常不变、平等无差别的特性。此种特性，即佛所体悟的真如法性。在佛法中，通常将所证悟的诸法实相，称之为「如」，或者名之为「真如」。但在印度一般宗教中，「如」却有另一解说，如即是我。《大智度论》说：如即神我（阿特曼）之异名。印度一般宗教所说生死轮回的主体，以及从生死轮回而证入涅槃解脱的当体，即是我；我也就是如，所以我是常住不变、如是如是的。依印度一般宗教说，要有一真常不变的我体，才能成立生死与涅槃。佛法是讲无我的，由生死而证入涅槃的，不是我，而称为如或法性。佛法与印度宗教的根本差别点，争论的中心点，可说就在这里。印度宗教以为见（真）我才得解脱，而佛法却以见如或法性得解脱。经中说佛弟子证悟时，「但见于法，不见于我」；这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我。这如法性，即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性，是常恒的、真实的、清净的……，但并不附有精神与意志的特性；而印度宗教所说的我，却是含有知觉（当然是真觉）性、意志性的。因此，在不说如来藏但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时如智不二、心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的实性，超越一切戏论，并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。近代的耶稣教徒，每以宇宙我的耶和华上帝常住不变、究竟真实、无始无终、不可思议、清净（圣洁）自在、无处而不在等特性，牵扯为即是佛法的真如，实则他与印度宗教所说的梵天、自在天一样。他们一方面把它看作普遍常住的宇宙本体；一方面，拟人的性格，给与（大）智慧、慈悲、无所不能的意志自由，所以也就是创造主宰一切，要怎样就能怎样的神我。佛法见如如法性，不见于我，将我与法性二者分开；佛法的法性，体证法性的圣者，才不会落入创造神型的窠臼，显出佛法的真义。来，即活动。如来，即依如而成的一切大慈大悲等功德业用。依《金刚经》说：「如来者，即诸法如义。」这说明如来即是真如，真如即是如来。《大般若经》中，也作如此说。在一般佛弟子的心目中，如来是有超人的佛格、大智大悲、伟大不可思议的圣者。为何说如来即是诸法如义？这是说如来是「乘如实道」、「体如而来」，说如来是真如法性的体现者。真如法性是永恒遍在的，并没有离开吾人，但为吾人所不知；圆满的体现证悟出来，所以名为如来。就这一意义看，如来以如为性，如即是法界、法性，所以如来也与法界、法性有不二义。" }, { "type": "p", "text": "另一方面，如来是出现世间以及成道转法轮的。如来未涅槃前，日常显示于弟子面前，一切不成问题。如来涅槃以后，如来到底是怎么样的存在？这是一个重大的问题。如说如来涅槃以后，还是生前一样的存在，这便成了常见；若说如来涅槃后，什么也没有，这就成了断见。这本是十四不可记中不作答复的问题，但为了众生的信受，也就不能不说明这一问题。在小乘学派中，约有三派解说不同：一、依有部与经部说：如来涅槃后是灰身泯智的。涅槃是解脱了生死轮回的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用；如将树根截断，从此再也不会发芽生叶。如来证入涅槃，灭去有漏的身相，当然没有三十二相八十种好的存在了。依他们说，智慧是身心和合而发生的，身心既然没有了，智慧当然也是泯灭不起了的。但这不是否定了如来证入涅槃，执著什么都没有，而是说涅槃无为是不可思议、不可分别的，不能说它有这样、那样的。在圣典中，有很多经论对如来的涅槃作这一意义的解说，不过这一解说，是不容易为一般世俗知见所信受的。二、依上座部说：如来涅槃后是灰身而不泯智的。如来涅槃后的身相虽然没有了，但如来的功德智慧是经多劫而修成的，不能说与身相也同样的泯没了；如来的智慧德，证入涅槃，是存在的。这说明了如来涅槃后，没有身相的物质作用，而如来的无漏心力依然是存在的。这虽然存在，但对于有漏三界，似不再起作用，也不再来人间度生，只是自己圆成了究竟的功德。三、依大众部说：如来的寿命、身相、神通威力，都是无量无边遍一切处的。释尊的双树入涅槃，只是舍弃了人间的应化身，如来的真身是永恒常在、庄严圆满的。这种说法，与大乘经的思想，非常一致。大乘经，特别是开示如来真常不变的经典，针对如来涅槃无色的见解，而一再说到有色。如来涅槃的相好庄严，属于清净的微细的物质，不同于一般的有漏色相。如《央掘魔罗经》说「解脱色是佛，非色是二乘」，这说明大乘涅槃不同于小乘涅槃的灰身——小乘是以涅槃为无色（无智）的。《大般涅槃经》也说：「舍无常色，获得常色。」如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身，而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中，处处都如此说。现在进而要论究的：如来的身相何以会遍一切处？佛寿何以是无量的？这便要结归到「如」与「如来」的意义上来。如来所证悟的法性即是如，如如不动，无二无别；在契证如如中，可说都不离真如法性之中，而为真如法性所统一。这样，菩提从过去到未来，也是永恒不变的，是超越三世时空的。超越时间性，也就是竖穷三世；超越空间性，也就是横遍十方。如来是如如的证悟者，为真如法性的体现者，与法性为平等无差别的，没有大小、多少、先后、长短的差异，因此如来的神通威力、寿命、色相、智慧，遍一切时，遍一切处，无量无边，无穷无尽。龙树曾说：如布施是有为的、有穷尽的，无论布施多大，布施的福德受完了，一切功德也就尽了；因为有为是有生灭变化的，终归灭尽的。如布施能与般若相应，则布施的功德也就成为无尽。般若是证悟真如法性的，与法性相应，无量无边；与般若实相相应的布施功德，也就无量无尽。这如我们收藏东西，时间久了就会坏，如将东西放在不坏的金刚器具里，即使经历多久，也就不会朽坏了。真如法性是遍一切处的，证悟真如法性后的如来，也遍一切处。从证说，真是无时间性的，也是无空间性的；因此，如来常住不变、遍满一切。约这一意义说，所以：一、否定小乘的灰身泯智，以及无身而有智的解说，而肯定如来是有色有智的。二、佛身是无穷无尽、常住不变。" }, { "type": "p", "text": "这就要说到如来藏。众生体证佛果，如来是常住、遍一切处；但未成佛前，这常住遍满的如来，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，则不能说如来是常住不变的、遍满一切的。一切时都是如此，未成佛也如此，才能说是常住不变；那么，一切众生都有如来了。依佛法说，体现而成如来的如如法性，是在圣不增，在凡不减，常住不变。但众生何以不是如来？经中说，这因为无量烦恼所覆藏，为蕴处界生死所缠裹，所以如来常在众生中，而没有显发出来，因此名为如来藏。虽然有显现与潜藏，但众生位上与佛果位上的如来，无二无别，常住不变。众生位上的如来，是潜在著，而如来所具有的无量智慧功德、无量相好庄严，与佛果如来还是平等的。所以《华严经》说：「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相。」又《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。」《央掘魔罗经》说：「如来心于众生身中，具足无量相好，清净庄严。」佛果的一切功德智慧，为众生的烦恼杂染所覆藏，所以如来藏是约众生位说的。成佛只是将这烦恼拂去，而不是新的产生。《如来藏经》等举种种譬喻来说明如来藏，最常说的，如摩尼宝珠，落在污物之中，为知者取出，洗净污垢，光洁无比，神用无方。但这并不是因取出而有宝珠的，而是本具的，即在摩尼宝珠为污垢覆藏之时，其光洁无比与神用无方，也还是这样的。从这点来理解如来藏，佛与众生间可以达到平等。《无上依经》说明如来藏，而建立众生界、菩萨界、如来界三名，界即是藏义。众生本具的如来德性，在众生位名众生界；如经修行到菩萨位，即名菩萨界；由菩萨将它圆满显发出来，即名如来界——三界是完全平等的。《华严经》也说：「心佛众生，三无差别。」这不特说明了众生与佛平等，而且说明众生心与佛心也是平等的，众生心即是佛心，众生也即是佛。中国佛教流行的「众生即佛，佛即众生」，即是根源于此。依据这一教说，才能理解一切众生本来是佛的意义。" }, { "type": "p", "text": "再说到如来藏我与如来藏心。如来藏，是从众生因位，点出本具如来。就这一意义说，如来藏与我义，有相契合处。在真常经典中，以常住、不变、清凉，来形容如来果德或众生本具的真如，《大般涅槃经》特结合为常、乐、我、净四种佛德。我的意义为自在，自己作得主；这与佛法所讲由修持而得自由自在，不为烦恼所污，不为境界所转，同一意趣，这是大乘所共认的。但印度宗教将阿特曼——我，解说为生命的本体，有自在义。佛法为了否定这生命实体的我，才说无我。如来藏为众生生死流转的根本，离去烦恼，如来藏即是如来法身；这与印度宗教所说生死涅槃主体的我相近。印度宗教所说的我，与如来藏为生死涅槃所依极为相似，颇感困惑，不易区别。如来藏是就众生位说，因众生的颠倒，未能显发如来藏本具的清净无漏功德智慧，所以成为众生。切实说来，如来才是真众生。众生也即是我的异名，非蕴处界的聚合体，而在生死流转中永恒不变的，才是众生。这在大乘经中，也有说得非常清楚的，如《不增不减经》说：「即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」法身即众生，因此众生非他，即是如来。如来自无始世来即流转生死，始名众生。《央掘魔罗经》也说：「一切众生，皆有如来藏我。」众生即如来藏，佛在迷即成众生，众生在悟即是如来。因此，如来藏与我义一致。如来藏为烦恼所盖覆时，近于小我；如离去烦恼，即成为大我；大我与小我的本体是无差别的。也就因为这样，佛说如来藏，才能摄引「畏无我句」的计我外道归信佛法。" }, { "type": "p", "text": "如来藏不但与我有密切的关系，而且与众生心也有密切联系。如来藏是在众生中，但它究竟在众生身中？还是心中？虽可说遍在，或说无在无不在，但又每说它在众生心中（此如如来藏在蕴界处中，即阴界六入中；或说在六处中，有的就索性说在第六意处中）。依古来一般的解说，我们生命的开发，是以肉团心为始的。最初结成这肉团心（生命体）的，是父母精血的凝聚，而心识即托于其中。因此，佛法说修行，观佛，观心中有佛，即观（心如）大红莲花。虽然，心是精神体，而不是肉团心，但缘虑心、集起心等精神现象，仍有不离此肉团心的意义，所以经说「无身寐于窟」。因为如来藏在众生中——身心中、心中，与众生心的心识活动有著不可分离的关系。如来藏的本性是清净的，众生心还在虚妄颠倒的不清净中，为了区别二者的不同，有人将如来藏叫做真心，或称如来藏心，或自性清净心，这也就是众生颠倒妄想心中的本净觉性。由如来藏与阿赖耶识不相离，《楞伽经》与《密严经》便说「如来藏藏识」。虽然，如来藏与阿赖耶识，有不同的意义，但也有不异性，用以安立众生的生死与涅槃。" }, { "type": "p", "text": "以上是从如来的德性而说如来藏。因为有如来藏，所以即有如来藏我与如来藏心，基于这一意义，成为一分大乘经的核心思想。" }, { "type": "head", "text": "四　如来藏之抉择" }, { "type": "p", "text": "关于如来藏的意义，依据《楞伽经》，如来是有所抉择的。在未说《楞伽经》之前，如来藏容易被误解为与印度宗教的我一样，如《楞伽经》中大慧问佛：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中……。如来之藏，常住不变……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。」从大慧的这段问语中可以看出，如来藏与我，一般人是看作一样的。如来藏既然与我一样，而为众生所具有，则印度宗教所说的我，也应该是正确的了。关于这一问题，如来的解答说：「我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭……说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。」从这一解说中，可知如来藏的表面虽然酷似印度宗教的我，而实质上是与我迥异的，因为如来藏即是一切法空性——法无我性的异名。释尊为了化度一般执常执我的众生，使其信受佛法，进而趣向一切法空的真义，因此方便说如来藏。如来对如来藏的抉择，《楞伽经》说得非常明确。从前有些经中，将如来藏解说为我、为众生，是方便说；经《楞伽经》的抉择，明确的指出一切法无我性为如来藏，因此如来藏的真意就显了，而不混滥外道的邪我了。" }, { "type": "p", "text": "现依《楞伽经》为准，以一切法空性为如来藏说，则如来藏始能与性空无我的一切教说相契合。如来藏与法性、空性、法无我性，可说是一样的；不过法性、空性、无我性遍一切法说，而如来藏专约众生的身心上说。这如虚空，在方的器物里成方的虚空，在圆的器物里即成圆的虚空，虽然形成各种不同的状态，但它的体性仍然与太虚空是同一的。现在根据《楞伽经》，对佛说如来藏的先后不同，作一结论：一、释尊未说《楞伽经》之前，如来藏易被人误解为印度宗教的我，这是不能了解佛说如来藏的意趣。二、经《楞伽经》对如来藏加以抉择之后，如来藏与佛法的无我空性一致，即与一切空无我的大乘契经相融和。" }, { "type": "head", "text": "五　流转还灭之因依" }, { "type": "p", "text": "上面说到如来藏为涅槃所依，有如来藏，众生方能得涅槃解脱。同时，如来藏也为生死所依，因此众生也才有生死轮回。为说明如来藏确为生死涅槃的所依体，所以先泛说此流转还灭的因依。佛教对于生死涅槃的二大问题，大家是绝对确认的。而现在问题在：众生怎样会有生死？又怎样会得涅槃？生死与涅槃，这总得有个原因的。这一原因，说来非常简单，也无人反对，不管是大乘或小乘，都是以「无明」为生死流转之因，以「般若」为涅槃还灭之因的。说到生死轮回，分为惑、业、苦的三类来说明，众生由惑造业，由业感（苦）果，由果而再起惑，如是相续不息，而成生死流转。这惑、业、苦三事，如详细的分析起来，即是十二因缘；而成为众生生死根本的，主要即是无明——烦恼的根本。一切法皆从缘起而有，众生生死根本的无明，也可说有其原因的；但从有情招感生死苦果的立场说，无明实为主要因素。无明的生起，即是由众生的情意颠倒错乱，对于宇宙真理分辨不清，而在一切如幻的现象上起虚妄分别，执有执常，迷于事理，所以无明的特性即是不明了。说到涅槃解脱，依一般的解说，是由般若慧而成就的。真正的说来，涅槃并非只依于般若慧的，如皈依三宝，持戒修定，由戒定的熏修发生智慧，由慧断烦恼而证涅槃，有著次第的相依关系。但在断烦恼证涅槃的要因来说，不能不说是慧的功用。般若义译为明，与无明相反，所以经中说：「无明为一切不善法根本，明为一切善法根本。」这样，可以了解「无明为生死流转的因依，般若为涅槃还灭的因依」了。" }, { "type": "p", "text": "然据一般大乘经论的阐释，生死流转与涅槃还灭，又有二个基因的：一、从无明而说到心识；二、从般若而说到空性。在佛法中，无明只是一种心所法——附属于心识的心理作用，它并不能单独发生作用。无明的发生作用，必先有心识与之相依，因此，可以说有心识才有无明，无明是以心识为所依的；心识与无明相应，无明才能成为生死流转之因。依一分学者说，有情生死流转的原因，即是心识活动，而这即是所谓的「有取之识」，是有烦恼、有杂染的识。我们一生下来，即有精神活动——识，因为有此识，所以无明烦恼——心所法也即跟著而来。《八识规矩颂》说「去后来先作主公」，也即是指的此识。如将无明烦恼灭掉，则杂染的有取之识不能成立，所以识不是生死之因，而只是生死的所依；而为生死之因的，还是无明。无明既然以心识为所依，则能得涅槃成佛的般若，当然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是证悟诸法如性的智慧，有般若智才能证悟真如法性，有真如法性才能发生般若智。因此，般若智与真如法性有关，如无真如法性，则般若不能发生；没有般若，便不能得涅槃、成佛。然依唯识家说，心识为清净、杂染法的所依，如心识与无明相应，即成杂染的生死流转；如心识与般若相应，即成清净的涅槃还灭；所以说识是染净依。再说到空性，众生的生死流转，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分别执著，为无明所迷。圣者的涅槃解脱，因为了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虚妄分别、执常执我，而由般若现证空性；所以空性为迷悟依。由此看来，心识不但与生死，也与涅槃有间接关系；而空性不但与涅槃，与生死也有间接关系了。" }, { "type": "p", "text": "在一般人所承认的「无明」与「般若」中，抉择出「心识」与「空性」的二所依性，这在大乘佛教中可说是共通的。不过，大乘中有一部分经论的见解，主张杂染法有杂染法的因，清净法有清净法的因。比如说，杂染法从那里来？依通常说，由无明而来。但无明并非一切杂染法的亲因，而只是它的助因。同样地，般若也不是一切清净法的亲因，而只是它的助因。依唯识家说，无漏清净法的生起，是从无漏种子来的。无漏种子具足一切诸法，所以一切法是各有其因的，不能说都由般若而来。般若的无漏种子，只能生清净的般若，并不能生其他的无漏清净法。杂染法的生起，是由有漏的杂染种子所引生，所以一切杂染法，也各有其种子的，如贪瞋痴等不善法，各各有其种子，并非都由无明而有。比如农夫种谷，必要有生长谷子的种——亲因，如无亲因的谷种，尽管客观条件如何具备，也无谷子可收获。这样，一切的不清净法，一定有其不清净的种子，而这便是惑业苦——三杂染法的亲因缘，无明只是助它发生作用而已。众生的得涅槃成佛，也当然有其无漏清净种子；一切无漏种子，便是一切无漏功德的亲因。从佛法的这一意义去说明，非常容易明了；所以要安立生死涅槃，必须先说明杂染因与清净因。杂染法，一切众生是现成的；推究起来，是从无始以来就有的。但般若等清净法，我们从未证悟过真如，从来不曾有过无漏现行，那般若等净法，到底从何而有？说到这个问题，便要谈到如来藏的清净因了。" }, { "type": "p", "text": "如上面所说，空性与心识，对生死涅槃，都可说有著关系的，这是诸宗共许的。但对清净与杂染因，就各有不同的解说。依一般说，杂染因是依心识，清净因是依空性的。但在唯识家说，杂染因与清净因，都是依心识的。而真常学者说，杂染因与清净因，都是依空性（如来藏）的。从这些不同的主张中，彼此自然有不同的见解。因此，对生死涅槃问题，在解说的理论上，也有根本而显著的不同，这便形成了分宗分派的起源。其实，如厨师煮菜，将菜配成各式各样，但其真正材料，不过只有几样而已。生死涅槃的依因，也是如此，由于学者的所见不同，而形成各种不同的解说，其实问题还是这些。" }, { "type": "head", "text": "六　如来藏说之三系不同解说" }, { "type": "p", "text": "现依大乘三系，对（生死涅槃的因依）如来藏作一分别解说。" }, { "type": "p", "text": "真常学者对于如来藏的看法，是肯定如来藏为真实圆满的究竟教说。如来藏，是空性与心识的融成一片；所以从空性方面说，名为心性；从心的方面说，说为真心、自性清净心等。我们的心识，虽然有虚妄颠倒分别，有烦恼杂染，但这心识与真如并非二物，是无二无别的。真常者的这种解说，是以证悟为根据的。从证悟真如时的境界说，心与真如无二无别，并不能去分别它的能证与所证。这在真常学者看来，认为心体即是真如，但因众生心为烦恼所覆，从未证悟真如，所以对此本具的觉性——真如没有发见罢了。而这众生本具的觉性，并非过去没有而现在才有的，是超越过现未三世时空，永恒而常在的。如《华严经》说「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入」，这说明真如与智的合一，离开真如，另无智可求；离开智，也另无真如可得。在吾人证悟真如或未证悟时，真如仍然如此，常住不变，所以真常学者将真如（与如如智不二）说为一切法的根本，而与唯识学者所说完全不同。至于说到什么是如来藏的清净因，即是空性（心性）上所具足的无漏的清净功德，亦即《大乘起信论》所说的「称性功德」，由心（法）性的统一上，具足一切无漏圣功德性。所谓清净因，亦即真如功德性的异名，因此真如又名「法界」。法界为三乘圣法之因——一切清净圣功德因，即圣果位上的无漏功德无一不在真如法性中本来具足。其次，说到如来藏为杂染依，杂染因即有漏烦恼习气。吾人无始以来的烦恼习气，是不离真如的，但这烦恼习气，并非为如来藏所有的，而是寄附在如来藏的，真常经中将它称为「客尘」烦恼。所以，真常学者讲一如来藏，而一切生死涅槃问题都得安立。众生无始以来的一切清净功德与烦恼杂染，都依如来藏而存在，一切问题可说都由如来藏而获致解决。在真常系的《胜鬘经》与《大乘起信论》中，因此将如来藏说为空如来藏与不空如来藏（天台演变成三种）。不空如来藏，是因真如法体上具足一切无量清净功德，所以名不空如来藏。空如来藏，是说明真如法性不为杂染烦恼所污，故名空如来藏。《胜鬘经》说：「如来藏是依是持是建立，世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。」这说明清净因，即佛果的一切清净功德，是与如来藏分不开的；而能与如来藏分开的，便是一切杂染法。又经中说「依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃」，这说明如来藏即是一切生死涅槃法的所依处，没有如来藏，则一切生死涅槃法便无从说起，这即是如来藏的根本思想。所以，《华严经》中，称如来藏法门为「性起」法门。据《华严经》的〈性起品〉说，佛的一切无边功德，都是由真如法性而起的，因此如来藏为一切清净法的根本，依之而建立空、不空如来藏。如来藏的清净法即是性具，杂染法是外砾，这说明了杂染法与如来藏本身并无关系，而一切的清净法，才是如来藏所本具的。由此可知，般若智是由如来藏的不思议佛法中来的，无明是由依附如来藏无始以来的杂染法而有的。" }, { "type": "p", "text": "再依唯识宗来说如来藏：唯识学者，在初期的无著、世亲时代，本来还多少说到如来藏，但到了护法他们，几乎没有谈它，所以如来藏与阿赖耶识的关系，在一般唯识学者中似乎不甚熟悉。唯识与真常的根本不同，即在空性与心识的关系上。真常学者认为：心识与真如的关系，是不一不异的，然而著重在不异，所以从心性不二的立场，在众生心中，说有真心或清净心、法性心等。依唯识学者说，真如与心识的不一不异，是对的，因为法性遍一切处，阿赖耶识等一切法是不离真如的。虽然一切法不离真如，但也不能说心识与真如即是不异的。因此，真如与心识有其不同：真如是不生不灭的、常住的、无变化的，而心识是有生有灭的、无常的、有变化的。唯识学者，在说明一切法时，从未说到真如的如何如何，因为真如法性的平等、无二无别，我们不能从真如说明千差万别的现象；世间的无限差别，有凡有圣，有业有果，有此有彼，这一切应在有为的生灭法上说明，不能在真如法性上说，这就与真常论者完全不同了。依唯识学者说，有漏的杂染法，是阿赖耶识中无始以来的有漏习气，在阿赖耶识中不断的展转熏生，从种子生现行，现行熏种子，而成为有情的生死流转。真如是不生不灭的清净法性，不能从真如法性中说明有漏的杂染差别，也即不依如来藏有生死了。至于阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛的慈悲、智慧、大定等一切无漏法，不像真常学者所说是如来藏心中本来具足的。唯识学者说，这无漏法是由阿赖耶识中的无漏种子而来的。因阿赖耶识中有这无漏种子，所以由此才现起戒定慧等一切无漏功德。这无漏种子，并非常住不变的，而是有生灭的；因为有生灭，才能生一切功德。如无漏种子无生无灭，则就不会生起现行，不会有无漏功德了。所以无漏功德现行，也不能从真如去说明。不过，唯识学者所说的无漏种子，也有其不圆满处。阿赖耶识是有漏的，有漏的阿赖耶识中有无漏种子，性质各别，这似乎非常费解。这与真常论者将有漏的杂染种子寄附在如来藏中，一样的不圆满。唯识宗以阿赖耶识为依处，统摄了一切有漏无漏种子，所以不要如来藏为依止。中国的真常学者批评：唯识说的不圆满，没有知道如来藏性中具足无量功德。依唯识者说，无量功德，是由修行而有，由无漏种子所生，因此才能说明得涅槃与成佛。所以不是不知道，而是不以如来藏为建立因。有人因此而称唯识为阿赖耶缘起，真常者为如来藏缘起。唯识宗对有为生灭与无为不生灭，分得最清楚；有漏无漏种子的现行，都在有为生灭法上说。中国的《大乘起信论》与《楞严经》学者，天台、贤首宗等，听到有为与生灭，均认为是不圆满的，不究竟的。但在唯识宗说，不但众生是有为的，即佛果上的一切功德现行，也还是有为的，生灭的。这一解说，很难为中国佛教的传统（真常）学者所谅解，其实只是学派的解说不同。真如与识，唯识宗著重在不一，真常者却偏重在不异，由此唯识是侧重在差别的现象，真常是侧重在统一的本性。至于如来藏究竟是什么？唯识宗说，如来藏即是真如，即是圆成实性、法性、法空性、法无我性。因为众生未能证悟真如，真如为烦恼所遮蔽，不能显发出来，所以名如来藏。一切法依阿赖耶识而现起，所以如来藏即阿赖耶识性——心性。约这一意义说，唯识与真常所解说的并无多大差别，所不同的，真常说真如具足无量称性功德，而唯识却将此清净功德，说为有为的无漏种子。" }, { "type": "p", "text": "现在来说明一些诤论。真常学者说：如来藏既然不是心，经中为何说如来藏即是真心、自性清净心、法性心呢？唯识学者的解答说，这些，都是就心（法）的性而说的。如阿赖耶识是有为的生灭法相，而阿赖耶识的识性，即是真如，所以就名为真心与自性清净心。这真心与清净心，并非有为有生灭的心，而是约心的不生不灭性说的，并非众生已有无漏清净的心。至于说如来藏即是法性，而不是心，这是有经教根据的，如《楞伽经》中说（如上引文）。又《解深密经》的〈胜义谛相品〉，说胜义谛有无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相的五相。《无上依经》说如来界也有五相，与《解深密经》五相一样。所以，说如来藏即是真如，在经教中是无异义的。真常学者说：真如又名法界，法界即三乘圣法之因，这是因如来藏具足无量称性功德。如如来藏不具足此等功德，又怎么可以称为法界？唯识学者说：界是「依」义，并非「因」义。一切圣者，均以证悟真如断却烦恼而成圣者的，三乘圣法是依真如法性而成就的，所以名为法界。如《金刚经》说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」真常学者又说：《胜鬘经》中有空如来藏与不空如来藏，这不空如来藏，即是不离不脱不异不思议佛法，具足无量清净功德。若如来藏不具足这些功德，何以经中称为不空如来藏？唯识学者说：所谓功德，有有为与无为的二种；如来成就的，是有为与无为的一切功德。但如来的大智、大悲、大定，以及十力、四无所畏、十八不共法等，这些都是有为功德，是有作用的。无为功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不灭、常住不变、（胜义）善的、清净的、光明的，这些都是真如法性自身所具足的，并非有为功德。有为的圣法，是从无漏种子而生起的无漏现行，所以真如的不离不脱不异不思议佛法，是约无为功德说的。若如真常学者所说，那佛陀只有无为功德，而无有为功德了。最后说到，唯识学者否定如来藏为缘起的问题，这也是真常与唯识所诤论的一个中心问题。依真常学者说，如来藏缘起，是依据论典（《大乘起信论》）而说的。唯识学者说：释尊的经教，我们还可以分别它的了义与不了义，论典根本不足以为据的。《无上依经》说：「一切众生有阴入界，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处若心意识，不能缘起；觉观分别，不能缘起；不正思惟，不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分缘起。」这说明如来藏不能为生死之缘起的。一般所谓生死，是由惑起业，由业感果，从惑业苦的流转不息，而有生死。约这一意义说，只能说生死没有离开真如法性，或说迷于真如法性而有生死，不能说真如法性为生死的缘起。因为杂染法根本不能以清净法为缘起，也不能从无漏的清净心生起，所以《无上依经》说真如非无明所能缘起。一般说如来藏的，都以为真心为染法所污，从真心而起妄心，由妄心再起颠倒，熏习真如，形成生死流转。如灭去颠倒的妄心，则真心即能显发出来，而成涅槃解脱。地论宗学者，举喻来说明这一意义：如我们作梦时的颠倒梦心，是由梦中意识而来；而梦中意识，又是来自明了心的。因我们明了时所见的一切现象，等到睡梦时，心起模糊，而生颠倒；所以虚妄心是依真实心而起无明烦恼的。但依唯识学者说，梦中是梦中意识，平时为明了意识。梦中意识是有梦中意识的种子，明了意识是有明了意识的种子，是各各不同的。无漏心，我们根本从未有过，我们向来即只有虚妄杂染心，怎能说虚妄心从无漏清净心生起？所以，唯识学者不承认有一清净心为虚妄心之根本，更不承认如来藏为生死法之缘起，只能说生死是依如来藏的。这样，《大乘起信论》中的真如熏无明，无明熏真如，唯识学者也是不承认了。因为不生不灭的真如法体，是不可以（也不能）熏无明及为无明所熏的。依唯识学者说，经中说如来藏是对的，而一般所说的如来藏缘起是错误的。由于这一根本见地的不同，所以唯识与真常系的天台、贤首、禅宗，另有很多诤论。如一切众生皆有佛性，有如来藏，可以成佛。这在唯识学者看来，认为应该有所分别，因为佛性有二种：一、理佛性：这是就真如法性而言的。真如——又名法界，此理佛性的圆满清净，故又名法身。二、行佛性：成佛与否，须视有无无漏种子而决定。因为众生的根性各各不一，有人是具有声闻乘无漏种子的，有人是具足独觉乘无漏种子的，有人具备成佛无漏种子的，也有人圆具三乘圣法无漏种子的；也有人没有三乘圣法无漏种子，而只有人天乘种子的，这便是所谓无性众生，不能成佛的。从这一解说中，否认了一切众生皆有佛性可以成佛的教说。唯识学者认为：就有无无漏种子的立场言，确有一分众生没有佛性，不能成佛的。具二乘种子，不具成佛无漏种子的，还是不能成佛的。这是唯识与如来藏学者的诤论处。如来藏学者，是以「一乘为究竟，三乘为方便」的，因为一切众生有如来藏，具足无量清净功德，个个都可成佛。而唯识学者与此相反，以「三乘为究竟，一乘为方便」，因为佛说一乘，只是一种方便教说，有些众生根本不能成佛，怎能说一乘是究竟的？在唯识学者的眼中，《法华经》因此也成为不了义的。" }, { "type": "p", "text": "再就中观学者的见解来说如来藏：唯识与真常论二家，就其讲唯心的这一立场言，二者是共通的。中观学者，对此有一不大同的见地：一、如来藏为佛所说，是对的，但是不了义教。如佛在《楞伽经》中，明白地说过：我本说空、无相、无愿、无我等法，但因一般印度宗教学者惊畏于无我句，不能信受，以为无我不能建立生死涅槃，因此而说空性为如来藏，使他们觉得有一似我的如来藏，这才信受佛法。其实，这如来藏即是法空性、法无我性的方便教说，所以说如来藏为依是不了义的。二、唯识的阿赖耶识也是不了义的。因为这又是如来藏的别名，如《密严经》中说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。」佛陀虽以法性、法空性等方便说为如来藏，但有的众生不能信受这常住不变的如来藏为所依，又不能深契无我无常，所以不能不称如来藏为阿赖耶，说为相续不断的心识为所依。如来藏既是佛陀的方便教说，则依此而立阿赖耶，更是方便教说了。" }, { "type": "p", "text": "依中观学者说，一切法性本来是空寂的。众生的生死轮回，是由无始以来的无明、业、生死，形成一个一个的个性；由无明起业，业感生死，造成一个前后相续不断的个体。这如幻如化的生死，形成一个统一的体系，如五蕴的和合，成为生命的统一体；前生后生，构成生死轮回的统一性。众生的烦恼业果，以及一切精神与物质现象，都是无常无我本性空寂的。这一切，虽然是无常的，但因前后生的相续不断，而又成为相似的统一；虽然是无我的，但由五蕴的聚合，也成为统一的相似的我（假我）。众生即在这相似的假我上，而执常执我；其实这常我的当体，即是无常无我，当体空寂。在这无常无我的缘起法上，有些人引生出一个问题：一切法既然本性空寂的（他以为没有），无常的（他以为间断），为何会有生死连续的现象？一切法既是无我的，为何又有生命个体（我体）的现象？对于他们，无常无我的深义，完全不能理解，因此不能信受佛法。佛陀这才就本性空寂的法性，方便说为如来藏，说有一常住不变的（似我）体性，所以众生有业有果，有生死轮回。这样，引他们信受入佛法，再次第引导，使了解如来藏即是法性空寂无我的别名。佛说阿赖耶识，也是如此。唯识学者，信受无常无我，所以不同意依常住不变的（我体）安立生死轮回，而在无常生灭法上安立生死轮回；但对无常生灭的生死延续，认为是刹那刹那不能间断的。在唯识学者研究起来，眼等六识是不能安立生死轮回的，因它有时会间断，必须要一从未间断的恒转相续如瀑流的识，才能成立生死轮回。如众生所造的善恶业种子，在相续识中，才会保藏不失。我们见了东西会忆念，造了业会感果，这一切都是由相续如流的识而成立。佛陀因这类众生虽然信解无我无常，而对无常无我的深义还有隔碍，所以不得不将不变常的如来藏，说为相续常的阿赖耶识了。而这阿赖耶识，一般人还是容易认为是我的，如《解深密经》说：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」一般人听到阿赖耶、阿陀那，即以为是从前生延续到后生的生命主体，与常我相似。其实佛说的阿赖耶识，是指即本性空的生死延续中所表现的统一性；随顺众生以心为我的见解，说此为识。此识即是本性空寂的，空性即是如来藏，也就称此如来藏为阿赖耶。唯识学者的这种生灭相续论，中观学者是不能赞同的。如造业，是刹那灭的；业灭过去，并非没有，而是存在的。如从过去到现在，从现在到未来，业是存在的、有用的，不过这种存在，只是过去有，非现在有。因为有此业存在，才能感受生死苦果。法性空中无碍，过去虽然过去，或者很久了，仍然可起用，不必要相续才能成立因果，所以中观者不必立阿赖耶识。如释尊在《阿含经》中，以及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识，难道就不能安立生死轮回吗？只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅槃，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。所以，中观学者从不如唯识学者那样反对《大乘起信论》与《楞严经》，也不说唯识非佛法，只说是方便说而已。如对佛法——法性空寂而缘起宛然的认识进步了，知道什么是如来藏，什么是阿赖耶识，自然会进入佛法的究竟法门。所以佛说各种法门，都是有用的，并非说六识的不圆满，说八识才圆满；也不是说如来藏不空才究竟，说真如空就不究竟。中观学者依于性空缘起的深义，所以是确信一乘的，一切众生皆可成佛的。但不像真常学者一样说如来藏本具一切无量称性功德，也不像唯识学者说阿赖耶本有一切无漏种子。因为中观者信解因果如幻的三世观，染净无实的随缘观，不会落入非先有自性不可的见地。" }, { "type": "head", "text": "七　如来藏为涅槃因" }, { "type": "p", "text": "如来藏虽有各家的解说，但如来藏毕竟为真常唯心论者的核心论题，所以现在依如来藏学派的根本立场来解说。如来藏为清净涅槃因，如来藏又为杂染生死因。然从如来藏的主要意义看，如来藏是特重于涅槃因的。所以中国的传统佛教，特重于说如来藏即是佛性，为一切众生成佛的因依。" }, { "type": "p", "text": "如来藏为涅槃因，这在经的方面，如《胜鬘经》、《不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《涅槃经》等。在论的方面，如坚慧的《法界无差别论》，及（一说为无著所造的）《究竟一乘宝性论》，以及真谛译的《佛性论》（传说为世亲所造）。这三论，对如来藏为清净涅槃因的意义，加以有体系的说明，与真谛译的《无上依经》，几乎同一形态。这些经论，虽内容的组织相近，但在论说的主题，却有所不同。《法界无差别论》，是以菩提心为主而说明的。《究竟一乘宝性论》，是以三宝的宝性为主，这宝性亦即通常所说的一体三宝与常住三宝。《佛性论》，是以佛性为主。《无上依经》，是以如来界（即如来藏）为主而说明一切的。" }, { "type": "p", "text": "依据这些经论，来说明如来藏为涅槃因，分作四部分来说明：一、如来藏（佛性、宝性、如来界等），二、菩提，三、功德，四、业。依如来藏学说，要将这四部分说到，才能圆满的说明如来藏为涅槃因的所以。因为一切众生本具「如来藏」，依之修行成就，即是「菩提」；佛果菩提，是有种种「功德」相应，才能发挥利益众生的广大「业」用。菩提、功德、业，也即等于如来藏出缠所有的体、相、用三者。如来藏是一切法的本依，有情的成佛以及种种功德妙用，都依如来藏而有的，所以如来藏也即成为众生成佛及涅槃的清净因了。在《法界无差别论》中，以菩提心为清净法本；有情以菩提心为因，才能达到成佛之果。菩提心有二种：一、世俗菩提心：如对大乘佛法有深切信解，发起上求佛道下化众生的四弘誓愿，这是属于世俗的菩提心。二、胜义菩提心：这不但是上求下化的信愿，而要能够体悟到本性清净的佛性——如来藏性。如《大日经》说「菩提心为因」，而说菩提心为「如实知自心」，即对自己的自性清净心，能如实觉知；此亦近于禅宗所说的「明心见性」。大藏中有《发菩提心论》，说明在五蕴身心中体解性空，而悟到本性清净、不生不灭的，即是发菩提心——胜义菩提心。如实了知此心性本净，才能向佛果位迈进，才是真实发菩提心。所以，如来藏又名菩提心、佛性。一分大乘经，对发菩提心特别重视；如《华严经》等，由初地至十地的阶位，即是发菩提心的一步步的增进，而获得一分一分的清净。可以说，凡是开示发菩提心的经论，大都与如来藏说相近。" }, { "type": "p", "text": "根据上面所说的几种经论，对四义中的第一——如来藏，作一综合简要的解说。如《佛性论》、《究竟一乘宝性论》、《无上依经》，均用十义来解说的。一、自性：如来藏究竟是什么？如来藏的自体，即是如来，也就是诸法如义——真如法（如）性，为一切众生本来所具足的。这在真常学派，觉得如来即如如如如智。如如如如智，故名法身。《华严经》也说：「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入。」基于这一意义，不论说如来藏或佛性，都是从众生位上点出清净的因性。虽然众生位上的五蕴、十二处、十八界以及贪瞋痴等，是一切不清净法，但在这不清净的众生心性，各各具足了清净性，这并不因众生的杂染颠倒而颠倒。所以《胜鬘经》说：众生自性清净，而有染污；为客尘所染，就是自性清净。虽为烦恼杂染所染污，而众生本具的如性，仍然不失其自性清净。关于这一意义，是难以理解的，所以经说很多的比喻。如摩尼宝珠落在污物之中，为尘垢所蔽，不能见其清净的自体。如虚空为云层所蔽，不清不明。如水为泥土所混浊，污秽不堪。但它们的清净本体依然是存在的，如将摩尼宝珠的污垢洗掉，现出它的本相，清净光明，无比珍贵。如风将云层吹散，现出蔚蓝色的天空，极目万里，多么清净。如将水沈淀以后，或以蒸气蒸溜一过，清净无比，可照万物。但这些清净的自体，并非现在才有，而是本具的。所以，如来藏即如摩尼宝珠、虚空、水一样，看起来虽不清净，而在这不清净的现象中，它的清净的本体，本来如此。在如来藏的自性中，不特具足了清净性，而且还具足不思议佛法——称性功德。如只就它的本性清净来说，也许还不足以代表如来藏的特质。二、因缘：如来藏本性清净的自体，应以何种方法才能使它显发出来？这有四种因缘：(一)、信乐大乘：此即通常所说之发菩提心，对大乘佛法起深切的信愿，激发至诚的要求，期能获证大乘佛法，上求佛道，下化众生。如来藏性的显发，首先便有赖于发菩提心，菩提心如种子一样。如人的出生，不但要有父母精血的和合（种子），而且还要有心识。所以，发世俗菩提心还只是显发如来藏性的外缘，而真正的主因，还是本净心性——如来藏。(二)、三昧：这如胎藏一样，人的身体由父母的结合以后，必须在胎藏中慢慢的成长。(三)、智慧：这如母亲，经十月怀孕成熟，而将孩子生下来。(四)、大悲：这如乳母，孩子出生以后，要有乳汁来资生长养，才能成人。如来藏性，以发菩提心为先；具足了菩提心后，在大乘佛法之中，修习禅定，由定水的滋润，使他成长；启发智慧，由智慧体证而显发如来藏性；更要成就大悲功德，化度众生，才能成佛（如成人）。所以，从如来藏而能成佛，须具有这四种因缘。三、得果：修习上面的四种因缘，才能将如来藏显现，到达成佛的究竟果位。如来藏的果德有四，即四种波罗蜜多——常波罗蜜多，乐波罗蜜多，我波罗蜜多，净波罗蜜多。常是无生老病死的，不变不异的；乐是没有一切忧愁苦厄；我即大自在；净是没有烦恼染污，离垢清净。如《大般涅槃经》说：涅槃具常、乐、我、净四德。《胜鬘经》中，也隐约说到如来藏是常、乐、我、净。这三者，是说明如来藏自性；以什么为因才能显发？而显发后的情形又是怎样？四、业能（即功用）：如来藏究竟有什么妙用？依一般说，如来藏有成佛的妙用。在众生位上，如来藏又具足什么业用？即对吾人生活在世间，能有一种引导向上——真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛时，有一种自发的厌苦的情绪，同时也有一种向乐的情绪，希望自己能够得到安乐、究竟。为何会有此种厌离生死趣向涅槃的厌苦求乐的心理？这即是如来藏的业能，也即是如来藏在众生位上的妙用。虽然在众生位，如来藏还不能显发出来，但却能发生一种无比的影响。如每人都具有一种希求光明、向上进取、求自由、求安乐的心理，即因为有如来藏在。五、相应（或名相摄）：这说明如来藏有种种功德与之相应的。如不空如来藏，有不离不脱不异不思议佛法与之相应。这在经论中，也有三种比喻说明：如大海、摩尼宝珠、水。大海，喻如来藏本具的法身功德性，是遍满而无差别的，如辽阔的海洋一样。在与如来藏相应的功德中，是具有佛的智慧德性的，这如摩尼宝珠，能引发种种的珍宝来。水，比喻如来藏中有悲心的德性。水的特性是能润泽，如枯旱了的树木，经水灌泽后，而能发出嫩芽，繁荣茂盛。如来慈悲利益众生之心，与如来藏相应，而产生种种不思议佛法。所以无论是如来的智德或悲德，都是遍满一切法性的；而这法性，为无始以来本来具足的。以上五义，是就如来藏因位而说的。六、分别：这说明如来藏性有清净的、究竟清净的、颠倒不清净的三类。七、阶位：如来藏的三种分别，亦即三种阶位。在众生位上的，颠倒不清净，即名众生位。大地菩萨，对如来藏的功德性虽能如实了知，但还未到达究竟清净，即名菩萨位。到如来藏成为究竟最胜清净法界时，即名如来位。这众生、菩萨、如来三位，即说明如来藏在众生位名众生，在菩萨位名菩萨，在如来位名如来。所以，经中说如来藏即是众生，或名众生界。八、遍满：如来藏虽有这三位的不同，而如来藏性，确如虚空而遍满一切的。如来藏在众生位是如此，在菩萨位与如来位也是如此。如进一步说，在众生位上的如来藏，是遍满菩萨位与如来位的；在如来位上的如来藏，也是遍满一切菩萨的身心，遍满一切众生的身心的。因它遍凡遍圣，遍满一切，所以《无上依经》喻之如虚空。九、无变异：这说明如来藏在凡圣位上是无变异的。如最初是凡夫，而后成佛；看起来，这中间是有凡有圣的，但就如来藏在凡圣位上都是如此说，也确无凡圣变异的。从凡夫经十地修行成佛，这中间似有先后之次第，然就如来藏说，并无先后之变异。如众生是杂染的，成佛是清净的，就如来藏说，这染净也无变异的。所以如来藏是无凡圣、先后、染净变异的。如来藏在众生位中名本性清净，在如来位上名离垢清净，这本性清净与离垢清净，仍然是一样的，无二无别。所以《法界无差别论》说：「法性遍无差。」这从如来藏法性无差别的特殊体验中，说明如来藏是超越一切时空的。十、一性：如来藏是融贯一切的。如来藏有时名法身、胜义谛、涅槃、如来，这些名字虽然各各差异，其实都是同一如来藏性。天台学者讲经，先要「出体」，即将各种不同的名字而说成一样。如约果上说，名菩提、涅槃、法身等；约因上说，名三昧、般若等；约境上说，名真如、法性、胜义谛等。各式各样的名字，其实即是同一如来藏的不同说明。" }, { "type": "p", "text": "四义中第二——菩提，即佛果。经论的解说，共有八义，即：自性、因缘、得果、业能、相应、分别、行、常。这八义，前六种与如来藏十义中之前六种名字完全相同。此八义中，除了因缘、业能、分别、行、常五义，与如来藏有不同解说外，其他三义（自性，得果，相应），与如来藏完全一致。现将此不同解说之五义，略述于下。因缘：不单是显发如来藏的自体，而是就菩提心——如来藏的由因缘而渐显清净，即经十地而修习十波罗蜜，广积种种功德，为圆成菩提的因缘。业能：这是说如来有后得智与根本智，以及自利利他的功德。分别、行、常：这三者，是说明从如来藏性到成佛时，如来现出法、报、化三身（这也可说分别），而这佛果的三身，是常恒而不思议的。四义中的第三——功德，即如来有十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等一切功德。第四义——业，这是一切大乘所共通的，可以「无思普应，随机应现」来说明。如来的一切业用，不与常人相同，毋须先作准备，说法是出乎自然而然，「无思普应」的，有如「天鼓自鸣」。另一方面，如来化度众生，是「随机应现」的，对高级的众生，而示现高级的身相说法；对低级的众生，即现低级的身相说法。所以佛身是常住遍在的，于一切时说一切法。众生内心清净，而能见到如来；众生内心不清净，即见不到如来。众生见佛与否，全依众生内心的净与不净而定。以上诸义，是从成佛之因，以至佛果、功德、业用，都归结于如来藏中。如来藏为一切清净因，在这些经论中，说得非常有条理。" }, { "type": "p", "text": "现在，说到佛为何要说如来藏性（或佛性）。这在上面「说如来藏之意趣」中，已经说过，即是要在众生位上点出如来藏的本净因来。佛说如来藏，是为对治五种众生的：一、怯弱心：有些众生，感到自己的业力深厚，无有成佛的希望与信心，而生起怯弱的退堕心。佛陀对之说如来藏佛性为人人本具、个个圆成的，只要自己能将如来藏佛性显发，当下即是佛。这与禅宗的「直下担当，自心即佛」一样，消除众生的怯弱退堕心。二、憍慢心：这特别是学佛的人，每有我是发菩提心的、持戒的、了解佛法的、有修行的，而对他人的一切，生起轻视的憍慢心来。这在学佛来说，根本与佛法不相应。佛对之说：人人都有如来藏、菩提心，现在虽不及你，将来一旦他的菩提心发起来，也许会超过你的。三、虚诳（妄）心：因为有类众生，专在一切虚妄的世间法上起执见，穷追不舍。佛对其说如来藏，说明在这虚妄法中有一真实的佛性，如棉花中藏有黄金而不自知，现在只要将黄金取出，即可成佛的。四、谤真实：有些人是不信真实的，这特别是对真理，每起误会，认为口里说的真理不能有具体的事相见到。其实，真理即是一切事物的本来真相，是不能离开事物本身而见到的。佛对其说如来藏，说明真实不是从外面求的，不是最初没有而后求得的；真实是人人都有，本来具足的，只要能静心反观，就可得到。特别是对学空的人，说一切法如幻如化，虚妄不实，都是空的；佛说这话本来是对的，但一般人即以为什么都没有，执著空见，而不知佛说缘起无自性的空义，是显示法的本性空寂。说真实，空性即是真实。说实相，空性即是实相。五、执我：这如《楞伽经》说：有类众生「畏无我句」的，认为无我不能安立生死涅槃，不能归向佛法。佛为他说如来藏为生死涅槃所依，消除其内心的恐惧，而归信佛法。" }, { "type": "p", "text": "佛说如来藏，具有以上五种因缘的。这五种因缘，依现世一般众生的心境来说，对于引导趋入佛法，如来藏是有其独到妙用的。" }, { "type": "head", "text": "八　如来藏为生死依" }, { "type": "p", "text": "再说如来藏为生死依。由于各家的解说不同，彼此的差别很大，问题也最难解说。如说如来藏是空性、法性，生死是不离法性的，则唯识与中观也都是作如此解说的。生死不离真如法性，依之而说生死；但仅说不离，还未能说明这一问题的核心。从大乘经看来，如来藏佛性，为一切众生本有的清净心，在佛是如来，在众生是众生，都不需要说阿赖耶识的。此如《华严经》、《涅槃经》等，均只说如来藏而不说阿赖耶的。如说到如来藏为生死依，则如来藏便与阿赖耶发生了关系，因为说明生死世间的一切，要从阿赖耶说起。这在《胜鬘经》中，虽还未明显地表露出来，但到了《楞伽经》、《密严经》、《楞严经》、《大乘起信论》等经论中，如来藏与阿赖耶识的连系，确已明显地说出了。" }, { "type": "p", "text": "如来、如来藏、如来藏我，与阿赖耶识的教义，本没有必然关系。后期大乘经以唯心思想为中心，建立「三界唯心，万法唯识」的宗义，所以如来藏心与阿赖耶识非常密切起来。基于唯心的立场来说，如来藏与阿赖耶是当然相结合了。" }, { "type": "p", "text": "唯心思想，有一基本见解：即宇宙的一切现象，都不外乎吾人心识的变现。可以说，一切的现象界，即吾人内心所现起的相状，也即是心之一分。所以，唯识学者称外在的一切为心之相分，内在的心识为见分。一切法不离自心，随心幻现；阿赖耶识为一切心识中的微细心识，相续不断，成为一切众生的生死依。如来藏是在众生身中（或蕴处界中，或贪瞋痴中），而众生的身心一切，即是阿赖耶种识所幻现，所以如来藏也即在阿赖耶识的底里。一切心识的根本真实，也即是如来藏了。基于这一意义，如来藏是内在的心性；阿赖耶识是承内启外的动力。玄奘系的唯识学者，说明生死轮回，是不说如来藏的，只说种子生现行，现行熏种子。至于阿赖耶识性，因它是不生不灭的无为法，所以不去论说它与生死的关系。说明生死世间的一切，都在生灭相续的阿赖耶识中去解说，这是唯心大乘的一派。重视如来藏的学者，对现象界的说明，是推论到不生不灭本性清净的心源——如来藏，是现象界的根源。从这一意义来说，阿赖耶识与如来藏心，虽本是不甚相同的，却与阿赖耶识的变现一切有关，而形成不即不离的关系。但对阿赖耶识，也还有不同的解说：一、地论师（后来发展为华严宗）依《十地经论》，说阿赖耶识即是第一义心，真心，如来藏；这说明了阿赖耶识与如来藏是一体的。这在现行的经论中，是有其根据的。如《楞严经》中，将阿赖耶识视为如来藏。赵宋译的大乘经（经名记不得），也有说「阿赖耶净识」；《密严经》中，说「佛说如来藏，以为阿赖耶」，又说阿赖耶是佛性、是我，当然也是如来藏了。所以，《楞严经》、《密严经》等，与地论师一派的思想极为相近。二、依摄论师的唯识学者说，阿赖耶识是著重在不清净的、杂染的、虚妄的、生灭的、有漏种子的，一切不清净的法体，均归诸阿赖耶识中，阿赖耶识成为「过失聚」，为一切烦恼、业、苦——三杂染种的聚合处。所以，阿赖耶识是以虚妄分别为自性的。这在玄奘译的圣典中，对此也有充分的说明。但梁译《摄大乘论》，又说阿赖耶识有「解性」，是成佛而不失的觉性，这显然说阿赖耶有此染净二分；净分的解性，就是如来藏了。三、依《大乘起信论》说，阿赖耶是真妄和合的，是善与恶、真与妄的统一体。它的立场，是真妄平等的。至于真妄和合的统一体究竟是什么，也难以明了。由于对阿赖耶识的看法不同，所以对如来藏为生死依的论题，也有不同的解说。不过，真心论者虽然说阿赖耶识是真心，但古代的十地论师慧远，即说明偏真不生，但妄不起，而必须真妄和合，一切法始能建立。所以在说明时，可以有所偏重，而真正的说明生死依，确有和合的意义。如《摄大乘论》是著重阿赖耶杂染的，又点出「解性」。十地论师是著重真净的，从慧远的解说中，可知真心也不能不说和合。《大乘起信论》不偏于真妄的统一，更为明显。" }, { "type": "p", "text": "依《楞伽经》来看如来藏与阿赖耶的关系，极为明白。如经中说：「如来藏常住不变，本性清净，无始以来虚伪恶习所熏，名为藏识。」这一说明中，也含有真妄和合的意味，如来藏无始以来为虚妄种子熏染，如来藏就名为阿赖耶识。如来藏本性清净，本是约众生位说的。凡夫的本性清净，名如来藏。阿赖耶识，也约众生位说。虽然本性清净，但因无始以来虚妄杂染所熏，现起一切虚妄颠倒的妄相，这一妄染的种子心，名为藏识。这一点可举一比喻：摩尼宝珠本来是清净的，如用青黄赤白等色衬托四周，由于色光的反映，摩尼宝珠也即现起青黄赤白等相。从这些现起的色相上看，虽然是不清净的，但它本来清净的体性，依然是不变的。约这一意义说，如来藏在虚妄杂染法中，是不失它本来清净的体性的。但为烦恼杂染所熏，现起种种不清净相，名为阿赖耶识，这就如摩尼宝珠的现起青黄等相了。《楞伽经》中，关于如来藏与阿赖耶识的解说，还有说得更清楚的，如「去除如来藏中藏识名」，这说明去除阿赖耶识的杂染种子心，只是如来藏去掉阿赖耶识的名字，并非灭掉阿赖耶识自体。如摩尼宝珠去掉青黄赤白等，并非去除现青现黄的宝珠。又经中说：「若无识藏名，如来藏者则无生灭。」换句话说，如来藏中现起的种种生灭虚妄颠倒相，即由阿赖耶识的虚妄习气（种子）而有，如将阿赖耶识中的虚妄习气灭掉，就不称为阿赖耶识，那如来藏也即本性如是，不再有生灭相了。所以，灭阿赖耶识的虚妄习气，只是灭阿赖耶识的名字；实是灭去业相，而不是灭去阿赖耶识的自体。基于此一意义，阿赖耶自体与如来藏还是一样的，所以说「佛说如来藏，以为阿赖耶」。有些经中说阿赖耶是真心，《摄大乘论》世亲释也说：如无虚妄杂染种子，则阿赖耶识即不成生灭。这可见，阿赖耶识的生灭相续，是因有虚妄杂染种子，而不是阿赖耶自体如此。《楞伽经》又说：有漏习气（种子）是刹那生灭的，无漏习气是非刹那生灭的。所以如来藏的称性功德，是无漏习气，与如来藏是相应而统一的。如来藏如为有漏习气所熏，则阿赖耶识便现起一切生灭的虚妄相；如将这虚妄相灭去，则阿赖耶识也不称为阿赖耶识了，此即是如来藏出缠，而称之为法身了。" }, { "type": "p", "text": "说到如来藏可否为杂染法的缘起，这是一个重要的大问题。如来藏是不生灭的，真实清净的，不与杂染法相应，怎么可为生死杂染的缘起？如来藏是本性清净的，怎么会因此而有虚妄杂染法生起？这杂染法是否从如来藏中流出的？依通常所说的「迷真起妄」，「从真起妄」，当然可说是从如来藏中流出的。但从清净法派生虚妄杂染法，这在理论上，发生了严重的问题。如来藏不与杂染法相应，依《无上依经》所说（见上引文），烦恼、业、苦这一切，不能说以如来藏为缘起的。这等于说真净与妄染是二本的，如来藏是不生不灭的、清净的，在这清净真实的法体中，不能为缘而生起妄法。关于这一问题，最近《海潮音》中，刊有〈复礼和尚的真妄偈〉一文，曾有所说到。如来藏中，如真是真、妄是妄，则真妄成为二体。如妄从真生，则问题更多了。我们批评耶和华的一元论不能成立，如说：魔鬼是从那里来的？是否为耶和华所创造？若非耶和华所创造，则魔鬼是另有来源的，耶和华并不是绝对的。如说魔鬼是上帝所创造，则上帝便成为一切罪恶的渊源。同样的理由，若说一切唯是真实相，不生不灭，则虚妄杂染法从何而来？若说从如来藏实相中来，则如来藏成为不清净的因素了。将来成佛后，也可能有虚妄法生起。若说虚妄法不从如来藏实相中来，此则是另有其本源的，如来藏当然不能说为缘起一切法。如来藏本性清净，常住不变，侧重在真（清净）的一面，所以不能为生死法的缘起；要说明生死法的缘起，须以阿赖耶识为主体。然阿赖耶识与如来藏法性，有一贯摄处，此即阿赖耶识的本质即是如来藏，妄心归根结底即是真净心，但不能说一切染法的生起以如来藏为缘。" }, { "type": "p", "text": "大体上说，大乘佛法，都建立教与证二者的。在教义的说明中，说真如实相，又说虚妄杂染相，从这二者去说明一切。《楞严经》说有二根本——一真一妄，也就是此义。如果只说一方，不论是妄染或真净，就不能说明一切——有凡有圣，有迷有悟，以及世间一切差别。依有真有妄去说明时，不论这无明与真如、妄心与真心，究竟是一还是异，总之，说明生死还灭的理论，要从这相对的二本去说明。然而大乘佛法往往批评小乘为厌恶生死世间的消极者，将一切杂染的烦恼、生死苦果、世间舍离，始能出世间，获致常住清净的安乐，是真妄不相融的。而大乘，认为世间即是出世间，烦恼即是菩提，生死即是涅槃，这才建立不离生死、不离世间的法门。大乘宣说一切法是本来不生灭的，实为立足于行证的法门。但从这一意义去看一切法时，如《楞严经》说五蕴、十二处、十八界、六大、根、识，皆如来藏妙真如性；天台说法性中具足一切（善恶）法。这等于以如来藏而说明生死杂染的一切，与依阿赖耶识而说明杂染有所不同。中国佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圆满的说明这一问题。但这与只说如来藏的常住不变、清净本然，说一切虚妄杂染法不依如来藏缘起，而要依阿赖耶杂染种子心，就大大不同。天台学者评如来藏学者为不免「缘理断九」，也就是不同意二种根本——别有妄原。单说如来藏本性清净、常住不变，而一切虚妄杂染法从赖耶起，不免有二元的倾向。如依藏性而缘起生死妄染，又近于一元。总之，这是如来藏的一个根本难以解答的问题。" }, { "type": "p", "text": "中国的如来藏学者，常以水即波、波即水的公式，来说明如来藏即生死即涅槃的意义。其实，水为何会成为波？这并非水的本身即会起波，而是因风的鼓动。所以说明世界的一切，似乎不能不从二方面去说明。如《楞严经》中富楼那问佛：「一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地？」如来对此问题，举示很好的比喻来解说，但比喻到底是比喻。经以为：一切本明，而说「明」时，即有「不明」相对而起；在这明与不明的相对存在中，而演出一切的事相来。这近于黑格尔的辩证法，但不论如何，总要说明迷悟的差别存在。如演若达多，头本来没有掉，而自以为无头，奔走若狂。待人向其解说清楚，始知本来不是此事。有头无头，虽并无不同，而到底有迷悟的存在。据此而说，迷悟并无不同，但为什么有迷悟、有凡圣、有众生与佛的差别存在？归根结底，还是要承认无始来的无明颠倒。所以一切唯是清净平等的，就难以说明种种世间的差别现象。在安立教相的说明上，如只说一切唯真唯净，是无法安立的。《胜鬘经》中说得好：「一切众生自性清净，而有染污义难知；无始以来为杂染所染，本性清净义难知。」这说明了本性清净与杂染的理论，不是一般世间理论所能通达的。因为，倾向于一元或二元，多有可议论的余地。如《胜鬘经》说「如来为胜鬘夫人、为大地菩萨之所建立」，也许众生要完全了解此一理论，并不容易。如贤首宗的「随缘不变，不变随缘」等理论，听惯了，说来似乎易懂，其实是不易了解的。总之，印度传来的一般经论，就是宣说如来藏，也还是采取相对的二本说，从杂染熏习的一切种子识去说明一切。我国的台、贤等学派，要归之一元，从法性本净中去成立一切，生起一切。但到底应该怎样才算究竟呢！（幻生记）" }, { "type": "head", "text": "阿陀那与末那" }, { "type": "p", "text": "菩提流支与真谛，并以阿陀那为第七识。玄奘师资始辞而辟之，谓第七但可名末那，阿陀那为第八本识异名，是执持，非执著也。以余观之，此实学说之歧异，不关义理之臧否。若论无著学，则真谛之说为当。何者？流支译《深密解脱经》，真谛译《摄大乘论》引《解节经》，谓阿陀那为本识异名，初与玄奘译之《解深密经》无所异。故真谛、流支非不知阿陀那之为本识异名，但谓阿陀那亦即末那异名耳。阿陀那得为末那之异名，请以《解深密经》为证。" }, { "type": "p", "text": "《解深密经．心意识相品》，以一切种子心识为本识，阿陀那、阿赖耶、心，为其异名。以「阿陀那识为依止为建立故，六识身转」。若于阿陀那等不得不见，则于心意识秘密善巧。题标「心意识」，而文中但明本识及六识，何耶？圆测谓准前（本识）后（六识）可知，故略不说。结城令闻著《关于心意识之唯识思想史》，谓《解深密经》无末那。此皆囿于奘、基之学，未能深见经意。遁伦、文备稍得之，而意亦未尽。须知末那译曰意，是「思量」义；常谈之「恒审思量」，乃玄奘增饰，非梵文本义，亦无著、世亲学所不谈。末那之作用，在为六识生起之所依。上寻《阿含经》，则意处、意界，通为六识，别为意识之所依。一切有系之婆沙师、譬喻师等，不知有细意，乃立识无间灭为意。上座分别说系，则于六识外别立同时意界。龙树立「现在意」（真谛有此义）。大众系之根本识及意界是常等，虽立名不同，而辨其为六识生起所依之意界则一。若见此义，则《解深密经》之阿陀那识为依止，确指末那（意），无犹豫余地。《解深密经》，本识一而转识六，本末合论唯七心。以阿陀那识执持身根故，能起六识，故阿陀那复当末那之名。后之学者，偏据奘传之八识差别论，偏据恒审思量之末那，乃于〈心意识相品〉中不复能得末那。或者不忍《解深密经》无末那，乃欲离此品而别求。宗派意识不除，经论之真义难明，此岂偏激之谈哉！" }, { "type": "p", "text": "或谓此乃依止意，非染污之恒审思量意；约染意为言，则《解深密经》无之。此亦不然，离本识及转识（古义但指六识），而立别体可通染净之末那，自〈摄决择分〉、《显扬圣教论》始。此应后于《大乘庄严经论》、《摄大乘论》等。它论之立末那，即依本识之某种作用而别立，非别体也。且如《摄大乘论》立二种意（末那），盖综合无间灭意与染污意二者。虽云六识「由第一依生，由第二杂染」，似染意非依，然染污意以五为同法喻，亦即第六意识之（别）所依也。末那之所以为末那，不在其为恒审思量与否，而在为六识生起之心理源泉；无著《摄大乘论》之本意，盖如此。《摄大乘论》之明本识，侧重于能为诸法之自性缘起（因相），侧重于业感之生命依持（果相）。其细意现行之为转识（六）依止者，亦即从赖耶种子所生起者，决不如〈摄决择分〉等视为第八识现行。此转识之现行依止识，于十一识中为身者识及受者识（意界为体），世亲以染污意及无间灭意释之。安立赖耶为义识段，意识及依止为见识；十种分别之显识分别，即眼等识及所依识；此所依识，即二种末那是。赖耶详缘起义，六识及所依识——末那详缘所生法，辨见相分。《摄大乘论》之宗要若此，与《大乘庄严经论》、《中边分别论》（世亲释异）同。取此以对读《解深密经》，则染污意之为识依止者，非阿陀那识而何？此一般学者之所以唯除别有阿赖耶识，而无别体末那也。末那即依本识之取性现行而立，实无别体。以阿陀那为第七末那识，盖唯识古义，非真谛学谬。" }, { "type": "p", "text": "然此犹非奘传唯识学者之所能解，彼谓阿陀那是执持，非执著，如何可为染意别名？不知此特奘、基所说，无当古义，且置真谛训阿陀那为「无解」于不论。阿陀那之本义为「执取」，有摄取而得之之意，何得谓毫无摄取执著之义？然或者仍将有疑：阿陀那本识为无覆无记性，染末那是有覆无记，那得是一体义别？独不思安慧许本识是无覆无记，又许第八有法执；在唯识古义，异熟性与细执，非截然隔别，显与后期唯识学不同。自〈摄决择分〉出，等视本识与转识，而后赖耶现行与七识俱转，而后赖耶种现别别为七识所依，而后阿陀那与染意被视为别物。奘传之学，盖继此绪余而发扬者，宜其与《摄大乘论》、《大乘庄严经论》之学格格不入也！真谛之学，多存古义，然亦间采〈摄决择分〉（《决定藏论》）、《显扬圣教论》（《三无性论》）及无性、坚慧之说，驳杂不纯，思有以融贯之而力不足，致多自相矛盾。后之学者，或宗玄奘而弹真谛，或宗真谛以难奘学，迄亦莫得定论。吾谓欲通无著师资之学，自《大乘庄严经论》、《摄大乘论》与《瑜伽师地论．摄决择分》分宗始，自撤除摄论宗与唯识宗之宗派成见始。" }, { "type": "head", "text": "欲与离欲" }, { "type": "head", "text": "一　「欲」是什么" }, { "type": "p", "text": "「欲」是什么？一般佛教界（通俗的佛教），缺乏明确的界说，有说是欲望，有解说为难填的「欲」壑。不问欲是什么，总之是都把欲看作可咒诅的、应厌离的。当然，「离欲」、「断欲」、「呵弃诸欲」等，是佛所一再开示的，毫无疑问。但如无简别的，解说为断绝欲望，这就难怪世间学者要把佛法的人生态度看作向后勦绝，佛教徒自身也流于消极而奄奄无生气了！对于「欲」，无论是为了自修、为了佛教，佛教界是应该认清而有一正确态度的！" }, { "type": "p", "text": "佛法中，本有「善法欲」，为信修趣证的重要因素。然「善法欲」一词，非常生疏，而大家只是著重于染欲的厌离，这也许受有中国文化的影响吧！在中国古典中，欲是偏重于秽染的，如说「欲不可纵」；「惩忿窒欲」；「不见可欲，使心不乱」等。这点，姑附记于此。" }, { "type": "p", "text": "现在，先从杂染的欲来说。说到「欲」，便应留意到「离欲」。欲与离欲，佛法中有广狭二义。一、广义：如经上说「能离欲界欲，及离色界欲；入真谛现观，能离一切欲」，这是通称三界修所断烦恼（思惑）为欲。离欲，即断尽一切修惑而究竟解脱。所以圣弥勒说「离欲者，谓于修道离欲究竟」；「修道所断一切行断，名离欲界」。二、狭义：是指欲界修惑而说，如修得初禅，必须「离欲及恶不善法」。从「欲」的字义去考究，相信欲的本义，确是约欲界而说。欲界，无疑是染欲最强的，尤其是男女欲，所以称为欲界。佛经中，凡与上界烦恼相对的欲界烦恼，每以欲立名。如三爱中，对「有爱」而立「欲爱」；七随眠中，对「有贪」而立「欲贪」；三漏中有「欲漏」；四瀑流中有「欲瀑流」。可是，这虽说是欲的本义，也可说是欲的浅义。在印度旧有的宗教思想中，人间、（欲）天上、魔宫，都是有男女欲的，都是生死而无常的。超过了这，便到达常恒自在喜乐的梵界。但依佛陀的如实知见，认为离此人、天、魔——欲界而到达的梵界，还没有出离生死，并非究竟。这种系缚生死的（梵天以上的）惑力，也就叫做欲，所以立为三界欲。要断尽三界的修惑，才是究竟的无欲界，才是究竟的解脱。" }, { "type": "p", "text": "在三界中，欲是侧重于欲界的。但在烦恼中，欲是侧重于「爱行」的。这是说：佛说的生死根本，不外乎无明与爱。如约三界来说，从来的小乘、大乘，都一致的分为二类：见道所断的——见行的认识错误；修道所断的——爱行的情意倒乱。如就欲界人类发展得明显来说（余界，余趣，或由于定力所伏，或由于知识蒙昧，都不显了），那便是见与欲了。佛说：以欲为本，所以民民共诤，王王共诤；以见为本，所以宗教师也彼此相诤。欲是爱行的，有时与贪爱并无多大差别，如说「贪异名者，……亦名为欲」；「彼爱，亦名希求，亦名欣欲」。不过从其特性而说：欲是「于彼彼境界随趣希乐」，有著向外（实也通于向内）希求的特性；而爱是更重于希求自体的存在；贪是「于受用喜乐坚著」，现出染著而恋恋不舍的情形。总之，约染欲来说，欲与贪及爱，大致是相同的，不过欲特重于欲界的物欲（向外希乐）。" }, { "type": "head", "text": "二　事欲的分析" }, { "type": "p", "text": "从欲界人类的欲来说，一般都分为「五欲」，即眼、耳、鼻、舌、身识由于触对妙色（色彩，形态，动作）、声、香、味、触——五种可意的境界，所引起喜乐希求、耽著不舍的欲。还有男女淫欲，是触欲所摄，也通于色、声、香欲。这是欲界所特有的，但欲天的淫欲极轻，旁生等也不因此引起过重的忧苦；而人类的男女欲，显然的成为社会一大问题，有著无边欢笑，而实在是包含著无数眼泪。爱欲的「味」最深，「过患」也最重，所以「出离」的道，最为佛法所重视。五欲及淫欲，为欲界的特征，实也就是人类最主要的欲事。" }, { "type": "p", "text": "如随事分类，经论所说极多，最扼要的，是「三种诸受欲者圆满差别」。三种是：「一、资产圆满；二、自体圆满；三、广大殊胜有情供养圆满」。人类有了自体——身心的存在，即对于自体有圆满欲。有自体，不能没有物资的生活，所以有资产的圆满欲。生，就不能没有父母，有家庭、有社会，自然会引发广大的眷属圆满欲。这是以自体为本，而对于自身、社会、物资所起的爱欲。这三种受欲圆满，也是互相关涉的，如饮食欲，属于物资欲，然「乐受欲者，为受诸欲，食于所食」。诸欲，即为了「倡荡」（淫欲），为了「憍逸」（少壮、无病、长寿），为了「饰好」、「端严」（姿色的美好）。其中除了淫欲，都与自体有关；自体圆满，就是保持青春，体力勇健，形色端严，寿命延长，以及未来生命的永续。" }, { "type": "p", "text": "与自体相对的有情与资产，即境界欲，略有摄受与资用二门。摄受，是摄属为自己的，是占有欲。资用是成为身心所受用的，是享受欲、支配欲。摄受的，可以成为资用的；但如荒郊的野花，你并不摄受它，并没有把它看作自己的私有物，却可以受用它的美色与芳香。又如存在银行的存款，是属于你的，可是在这生中，你不一定能使用它。积谷千仓的食物，也如此。经论中，有七摄受事、六种所摄受事、十种身资具、四资具、六种别欲、十种贪事等种种分类，总括的列如下表：" }, { "type": "pre", "text": "┌色\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│声\n　　　约法假说（五阴世间）───────┤香\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│味\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│触\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└（法）\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌父母\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│夫妻\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│儿女\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│仆使\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│亲友─兄弟、师生、僚属……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│牛、马……\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│土地─山、水、田、园\n　　　　　　　　　　　　　　　　┌─摄受┤房舍\n　　　　　　　　　　　　　　　　│　│　│库藏─金银、珠宝、谷物……\n　　　　　　　　　　　　　┌眷属┤　│　│邸肆\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│作业─经商、从政、力农……\n　　　　　　　　　　　　　│　　│┌┘　└福业─社会福利、弘通佛教……\n　　　　　　　　　　　　　│　　└┼┐　┌饮食\n　　　　　　　　　　　　　│　　┌┘│　│车乘\n　　　　　　　　　　　　　│　　│　│　│衣服\n　　　　　　　（有情世间）│资产┤　│　│严饰具\n　　　约受假说　　　　　　┤　　│　│　│歌舞、戏乐、博奕……\n　　　　　　　（器世间）　│　　└─资用┤华鬘、涂末……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│杂物─家具、玩具……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│光明\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│宅舍、床榻……（憩息）\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│男女受行─淫欲、承事、侍卫……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│滋长─运动、按摩……\n　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└清净─澡浴、洁净……\n　　　　　　　　　　　　　└自体─────色、力、健、寿、生命永续" }, { "type": "head", "text": "三　欲与离欲" }, { "type": "p", "text": "上来所说，是偏于欲界的，尤其是偏于物欲的，还不曾总摄一切。现在来论究这些物欲：饮食、男女、房舍、田园，这些真的是欲吗？如这些是欲，那么离欲的，就不应该见色闻声，不应该穿衣吃饭了！如果不是的，那经论中为什么要称之为欲？这些，佛确是称之为欲的，尤其是男女的淫欲。然「诸欲自性，略有二种：一者事欲，二者烦恼欲」。上面所说的是事欲，是依此而起欲的，是欲所耽著希求的，是「欲具」而假名为欲，不是真欲。真正的欲，是「欲贪、欲爱、欲藏（阿赖耶）、欲护、欲著」——喜乐耽著贪染相应欲。所以说「世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪」；又说「欲，我知汝本，意以思想生；我不思想汝，则汝而不有」。烦恼欲，才是真正的欲体；离烦恼欲，才是究竟的离欲。" }, { "type": "p", "text": "对于染欲，可以这样说：人天乘是节欲的，小乘是离欲的，大乘是化欲的。其实，小乘以离烦恼欲为本，而相当重视外界的事欲；大乘是特重于离烦恼欲的。以智慧而做到究竟离欲，在原则上，大小乘并无差别。" }, { "type": "p", "text": "说到佛法对欲的态度，应先说到印度当时的情况。一分是在家的乐行人，是纵欲的。一分是（外道）出家的苦行人，是禁欲的。苦行者，不但绝男女欲，而且对饮食（有的日食一麻一麦，服水吸气）、衣服（有的索性裸体）、住处（有的卧在荆棘上），都以最刻苦的生活来磨炼自己。释尊出世时，苦行正风行于恒河两岸，受到民众的尊敬。佛的根本立场，是宣告远离「苦行」与「乐行」的二边，而遵行中道的态度。这就是确认事欲的不可纵，也无法脱离，而惟有以智化情，而离烦恼欲。在对于外物的态度上，出家的比丘生活，适应当时的出家制，「少欲知足」，多少引用苦行的一分长处，但决与苦行外道不同。除了男女淫欲，佛说「是障道法」，绝无通融而外；远离资具欲，但衣食住处，都不过分的菲薄；远离眷属欲，也不妨大众和合而住。佛与一般比丘，就是这样的。不过，出家弟子中，有自以为独觉种性的，遵行刻苦的头陀生活；更有自以为是佛的提婆达多（末了叛教），宣称「五法是道」，采取绝端的苦行生涯。" }, { "type": "p", "text": "声闻佛教，虽不以苦行为道（有的以四圣种为道，而立四十一道品，但不为一般所公认），著重于出离「烦恼欲」，但对于「事欲」，确是相当重视的。出家的特色，便是远离男女、眷属、资财的事欲，过著「少欲知足」的恬淡生活。就是在家佛弟子，对憍奢的欲行，也不会赞同的。艳丽的色相，美妙的音乐，醉人的芳香等五欲，诱惑力极强。就是丰富的利养（生活资具），崇高的名闻，也每使人荡情失志，沉没于欲海之中。" }, { "type": "p", "text": "关于这些欲事，不能不赞同一分古德的见解。因为这些五欲——男女、饮食、名誉等，虽不是真欲，但对于人类的根识（感官经验），却有一种客观的相对的清净性（美），能引发相对的（不永久、不彻底）喜乐，使一般人不自主的为它而迷醉。对于这些，根本的对策，当然是远离烦恼欲，「定动慧拔」，不受它的诱惑。然在没有离烦恼欲以前，对于这些事欲，不能不提高警觉，严加防范，以减轻、抑低烦恼欲的冲动；佛法的戒学，便是著重于此的。例如匪患，根治的方法，当然是思想感化、生活安定。但在生活艰困、思想混乱时期，镇压、围堵等，都不能说是无用的。否则，泛滥横决，弄到国破家亡，又从那里去作思想感化、安定生活的工作。所以，佛法对于五欲——利养、名闻等，所取少欲知足（这其实是没有标准的，依人的欲爱而定）的态度，目的在此，并非为了苦行而苦行，或者认为非受苦不可。" }, { "type": "p", "text": "种种事欲中，对于衣食住等资财，出家是完全放弃了。出家后的理想生活，是随缘乞化，一身以外无长物（「长物」，是规定以外的多余物资）。但属于佛教公有的，公开于大众前的「净施」物，出家人也容许保有。出家时，远离了父母眷属，但在出家僧团中，同参道友，亲教近住，还是和合得如一大家庭。对于眷属、资财的出家生活，在家众是做不到的，而在家众也能同样的离烦恼欲。" }, { "type": "p", "text": "不过，男女和合欲事，出家是绝对不许的。虽然，淫欲并非生死根本，色界以上，地狱以内，都没有淫欲事，而照样的还在生死海中；但由于欲界诸欲中，淫欲力是最强的，缚人最深的，经中喻如绳索，从破皮、穿肉而一直到断髓。非法的邪淫，固然是纠纷、苦痛的根源；就是夫妇正淫，也是缠绵牵系，欲染深彻骨髓。为了家庭，为了经济，每不能不牵就事实，而使自己的信念、德行、学业，受到惨重的毁灭。「淫欲是障道法」，不问你反对也好，怀疑批评也好，佛是这样绝对的宣说（四无畏之一）。那么，在家佛弟子，怎么也一样的可以远离烦恼欲呢？要知道，系缚生死的根源是爱（不单是淫欲），而出离烦恼、解脱的主力是智慧。在家佛弟子，一期的精勤修持，暂离淫欲，可能达到见道悟入的地位。见道，只是断除见行的烦恼，彻了法性，不再会犯重戒，如非法行淫等。而淫欲是爱行烦恼，见道的也还不能断，所以初二果的在家圣者，淫欲还是可以现行的。以此彻悟法性的智慧，数数修习，以智化情，断尽了欲界修惑，证不还果，才不会再以染污心行淫。不过生理关系，到究竟离一切欲的阿罗汉，还可能有「不净」呢！" }, { "type": "p", "text": "声闻佛教，与大乘一样的著重于出离烦恼欲，而不是专在事欲上节制、断绝。所以，有比丘为了淫欲太强，自己将淫具割去了。佛严厉的呵责他：应该断的（烦恼）不断，不应该断的倒断了！我曾逢到自割淫具的出家人，受到许多人尊敬，其实是要不得。黄门与不男不女的，虽不能举行欲事，而由于性生理的变态，性欲却特别强，离欲是没有可能的。佛制黄门等不许出家，原因就在此。又如离眷属的「独住」，有初学比丘，想到静处去专修，佛劝他不要去，他还是去了。可是不久他又回来，原来内心的烦恼，动得厉害；环境的安静，并无用处。这都可以看出，离欲决不是专在事欲上著力。又如释尊在世，与比丘过著同样的生活。他住树下，也住高楼大厦；吃马麦，也吃百味丸；穿粪扫衣，也穿价值巨万的金缕衣；独处，也与千百比丘俱在一处。然而人人赞佛少欲知足，因为佛是究竟离欲的，一切随缘而住，都是离欲的生活。所以离欲并非离去资具或眷属，虽然这些曾被称为事欲（事实也是不能完全离去的）。以佛教通用的术语说，问题在「心能转物，不为物转」。从前，外道以目不见色、耳不闻声为离欲（重定的，以事欲为欲的），佛要批评他。离了烦恼欲，境相还是照样的境相，具有惑人的力量，而再不能扰动澄静的慧心，不会再因之而起欲爱了，这就是离欲。" }, { "type": "p", "text": "从上面的叙述中，可以看出佛法的重心，在乎以智化情而离烦恼欲。对于事欲——资具、眷属与男女欲，处理得并不相同，这当然是声闻佛教相当的重视事欲，而淫欲的染著力又最强的缘故。" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 0, "space": 22, "lg": 0, "byline": 1, "lb": 9537, "head": 75, "form": 0, "p": 367, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, "empty_entry": 0, "empty_form_entry": 0, "empty_def_entry": 0, "multiple_def_entry": 0 }, "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。", "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 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