{ "id": "Y05n0005", "code": "Y", "traditional_title": "中觀論頌講記", "simplified_title": "中观论颂讲记", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "Y/Y05/Y05n0005.xml", "source_sha256": "97f57883c48ade053a87d70c26f3c5f9f1592bd02e586c2b8f214aed3081c58b", "traditional_text": "中觀論頌講記\n——民國三十一年講於四川法王學院——\n懸論\n一　中論作者釋者與譯者\n一　作者\n本論的作者，是龍樹菩薩。他本是南印度的學者，又到北印度的雪山去參學。他正確的深入了（南方佛教所重的）一切法性空，於（北方佛教所重的）三世法相有，也有透闢的觀察。所以從他的證悟而作為論說，就善巧的溝通了兩大流——「先分別諸法，後說畢竟空」。他是空有無礙的中觀者，南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者。這樣綜貫的佛法，當然是宏偉精深無比！龍樹曾弘法於中印，但大部分還是在南印。南憍薩羅國王——引正王，是他的護持者。當時的佛教，在他的弘揚下，發生了劃時代的巨變。原來龍樹以前的大乘學者，雖闡揚法法空寂的深義，但還缺少嚴密的論述。到龍樹，建立精嚴綿密的觀法，批評一般聲聞學者的似而非真，確立三乘共貫的大乘法幢，顯著的與一般聲聞學者分化。所以在印度，大乘學者都尊他為大乘的鼻祖；在中國，也被尊為大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分為二大類：一、抉擇深理的，如《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《迴諍論》等。這都是以論理的觀察方式，開顯諸法的真實相。二、分別大行的，如釋《般若經》的《大智度論》、釋《華嚴經．十地品》的《十住毘婆沙論》。這都是在一切空的深理上，說明菩薩利他的廣大行。把這兩類論典綜合起來，才成為整個的龍樹學。現在講的《中論》，是屬於抉擇深理的，並且是抉擇深理諸論的根本論。所以，有人稱龍樹系為中觀派。後起的大乘學派，爭以龍樹為祖，這可見他的偉大，但也就因此常受人的附會、歪曲，如有些論典，本不是他的作品，也說是他作的。真諦三藏的《十八空論》，內容說十八空，也談到唯識。有人看見談空，就說這是龍樹作的；也就因此說龍樹宗唯識。其實，《十八空論》是真諦的《中邊分別論》（〈相品〉的一分與〈真實品〉的一分）；傳說為龍樹造，可說毫無根據。還有《釋摩訶衍論》，是《大乘起信論》的注解，無疑的是唐人偽作；無知者，也偽託為是龍樹造的。還有密宗的許多偽作，那更顯而易見，不值得指責了。我們要理解龍樹的法門，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，應當辨別，把他踢出龍樹學外，這才能正確而純潔的窺見他的本義。\n二　釋者\n本論的釋者，舊傳有七十餘家。近據西藏的傳說，共有八部：一、《無畏論》，有說是龍樹自己作的。其實不是，這可從論中引用提婆的話上看出來。二、依《無畏論》而作的，有佛護的《論釋》。三、依佛護論而作的，有月稱的《顯句論》。四、清辨論師的《般若燈論》。五、安慧的《釋論》。六、提婆薩摩的《釋論》。七、古拏室利的《釋論》。八、古拏末底的《釋論》。前四論是中觀家的正統思想，後四論是唯識學者對《中觀論》的別解。我國譯出的《中論》釋，主要是什公所譯的青目《論釋》，這與西藏傳的《無畏論》相近。文義簡要，可說是最早出的釋論。還有唐明知識譯的清辨的《般若燈論》，宋惟淨等譯的安慧的《中觀釋論》，都可以參考。無著的《順中論》，略敘《中論》的大意。真諦譯過羅睺羅跋陀羅的《釋論》，既沒有譯全，譯出的部分，也早已散失了！\n三　譯者\n現在所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯的。什公七歲的時候，跟他的母親，從（現在新疆的）龜茲國出發，通過葱嶺，到北印的罽賓去學佛法。住了三年，由罽賓返國，路經（現在新疆的）疏勒，小住幾天，遇到了大乘學者莎車王子須利耶蘇摩。須利耶蘇摩，在隔房讀大乘經，什公聽到空啊、不可得啦，很是詫異，覺得這與自己所學的（有部阿毘曇）不同，於是就過去請教，與他辯論。結果，接受了他的意見，從他學習龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》等大乘性空經論。在姚秦的時候，來我國弘化，就把性空的典籍，傳入我國。他的譯述，影響中國大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的傳譯，中國佛教，決不會是現在這樣！我們從世界文化史上看，這樣的大法，由一個十多歲的童真接受而傳播，可說是奇蹟，特別是龍樹的《大智度論》與《十住毘婆沙論》，虧他的傳譯而保存到現在。我們對於他的譯績，應該時刻不忘！本論是從什公在長安逍遙園譯的青目《論釋》中節出。青目《論釋》，什公門下的哲匠，像曇影、僧叡他們，認為有不圓滿的地方。曇影的《中論疏》，舉出他的四種過失。所以現存的長行，是經過什門修飾了的。\n二　略釋中觀\n一　直說\n本論簡名《中論》，詳名《中觀論》。論的內容，暢明中觀，從所詮得名，所以稱為《中觀論》。中是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智慧，觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實，不觀有無顛倒的「知諸法實相慧」，名為中觀。（《阿含經》）八正道中的正見（正觀），就是這裡的中觀。正就是中，見就是觀，正見即中觀，是一而二、二而一的。觀慧有三：聽聞讀誦聖典文義而得的聞所成慧，思惟抉擇法義而生的思所成慧，與定心相應觀察修習而得的修所成慧。還有現證空性的實相慧。觀是通於先後的，那麼不與定相應的聞思抉擇諸法無自性，也叫做中觀。尤須知道的，定心相應的有漏修慧，同樣的是尋求抉擇、觀察，不但是了知而已。\n觀的所觀，是中，就是緣起正法。正確的觀慧，觀察緣起正法，而通達緣起法的真實相，所以中觀就是觀中。本論所開示的，是正觀所觀的緣起正法，這可從本論開端的八不頌看出。先說了八不，接著就稱讚佛陀的「能說是（八不）因緣（緣起）」，是「諸說中第一」；八不是緣起的真相，八不的緣起，才是佛說的緣起正法。緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自性有的。這在《阿含經》中，佛特別的揭示出來。有外道問佛說什麼法，佛就以「我說緣起」，「我論因說因」答覆他。這是佛法的特質，不與世間學術共有的，佛弟子必須特別的把握住他。\n緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的。這緣起的一切，廣泛的說：大如世界，小如微塵，一花一草，無不是緣起。扼要的說：佛教的緣起論，是以有情的生生不已之存在為中心的。佛說緣起，是說明生死緣起的十二鉤鎖。「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，即緣起的定義。「所謂無明緣行，行緣識……純大苦聚集。無明滅則行滅，行滅則識滅……純大苦聚滅」，這是緣起的內容。緣起是一切，而眾生對緣起的認識是否正確，可以分為三類：一、凡夫，身心的活動，一切的一切，無不是緣起，但日坐緣起中，受緣起法的支配，而不能覺知是緣起；也就因此得不到解脫。二、聲聞，佛對他們說緣起，他們急求自證，從緣起因果的正觀中，通達無我我所，離卻繫縛生死的煩惱，獲得解脫。他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂，而從緣起無常，無常故苦，苦故無我我所的觀慧中，證我空性，而自覺到「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。他們從緣起的無常，離人我見，雖證入空性，見緣起不起的寂滅，然不能深見緣起法無性，所以還不能算是圓滿見緣起正法。三、菩薩，知緣起法的本性空，於空性中，不破壞緣起，能見緣起如幻，能洞達緣起性空的無礙。真正的聲聞學者，離欲得解脫，雖偏證我空，也不會執著諸法實有。但未離欲的，或者執著緣起法的一一實有，或者離緣起法而執著別有空寂。執有者起常見，執空者起斷見，都不能正見中道。《般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅，如虛空相不可盡，是為菩薩不共中道妙觀。」菩薩以此不共一般聲聞的中道妙觀，勘破非性空的實有、非緣有的邪空，不落斷常，通達緣起的實相。菩薩的緣起中道妙觀，就是本論所明的中觀。\n有人說：緣起是佛教的核心，我們說明他就可以了，何必要大談其空呢？這太把緣起看簡單了！《阿含經》說：「十二緣起，甚深甚深，難見難了，難可通達」；而「緣起之寂滅性，更難了知，更難通達！」要知道，生死的流轉，涅槃的還滅，都是依緣起的世間而開顯的。從緣起的生滅方面，說明世間集。「此有故彼有」，「此生故彼生」，生死相續的因果，不外惑業苦的鉤鎖連環。生生不已的存在，是雜染的流轉。從緣起的寂滅方面，說明世間滅。「此無故彼無」，「此滅故彼滅」，生死狂流的寂然不生，體現了緣起的寂滅性，是清淨的還滅。可以說：因為緣起，所以有生死；也就因為緣起，所以能解脫。緣起是此有故彼有，也就此無故彼無。緣起，扼要而根本的啟示了這兩面。一般聲聞學者，把生滅的有為，寂滅的無為，看成隔別的；所以也就把有為與無為（主要是擇滅無為），生死與涅槃，世間與出世間，看成兩截。不知有為即無為，世間即出世間，生死即涅槃。所以體悟緣起的自性，本來是空寂的，從一切法的本性空中，體悟世間的空寂、涅槃的空寂。這世間與涅槃的實際，「無毫釐差別」。《般若經》的「色即是空，空即是色」，也就是這個道理。緣起的自性空，是一切法本來如是的，名為本性空。一切法是本性空寂的，因眾生的無始顛倒，成生死的戲論。戲論息了，得證涅槃的寂滅，其實是還他個本來如此。緣起自性空，所以說緣起的實性是空的，性空的妄相是緣起的。如果不談空，怎能開顯緣起的真相，怎能從生滅與寂滅的無礙中，實現涅槃的寂滅？本論開顯八不的緣起，所以建立世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空。因此，龍樹學可以稱為性空唯名論。\n緣起法是世間的一切。緣起的因果事相，眾生已經是霧裡看花，不能完全了達。緣起法內在的法性，更是一般人所不能認識的。佛陀悟證到緣起的真相，徹底的開顯了甚深的法性，就是三法印（三種真理）。從緣起生滅的非常上，顯示了剎那生滅的「諸行無常」。緣起是有情為本的，從緣起和合的非一上，開示了眾緣無實的「諸法無我」。從緣起的非有不生的寂滅上，闡明了無為空寂的「涅槃寂靜」。緣起法具體的開顯了三法印，是即三即一而無礙的。後世的學者，不知緣起就是「空諸行」，從實有的見地上去解說。側重生滅無常印的，與涅槃無為脫了節；側重寂滅真常的，也不能貫徹生滅無常。緣起以有情為本，所以《阿含經》特別側重了有情無實的諸法無我。如果深刻而徹底的說，有情與法，都是緣起無自性（我）的，這就到達了一切法空的諸法無我。這不是強調，不是偏重，只是《阿含經》「空諸行」的圓滿解說。這一切法空的諸法無我，貫徹了無常與真常。即空的無常，顯示了正確的緣起生滅；即空的常寂，顯示了正確的緣起寂滅。凡是存在的，必是緣起的；緣起的存在，必是無我的，又必是無常的、空寂的。唯有從性空的緣起中，才能通達了三法印的融然無礙。他貫通了動靜與常變，掃除了一切的妄執。龍樹論特別的顯示一切法空，就是緣起的一實相印。從即空的緣起去談三法印，才知三法印與一實相印的毫無矛盾，決不是什麼小乘三法印，大乘一實相印，可以機械地分判的。即一實相印的三法印，在聲聞法中，側重在有情空，那就是諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。在大乘法中，遍通到一切法，側重在法空，那就是緣起生滅的假名，緣起無實的性空，緣起寂滅（空亦復空）的中道。本論說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這三一無礙的實相，是緣起正法。聲聞簡要的直從緣起的妄相上出發，所以體認到的較單純、狹小，像毛孔空。菩薩深刻的從緣起的本性上出發，所以體認到的比較深刻、廣大，像太虛空。上來所說的，雖從緣起、緣起的集滅、緣起的即空即假即中，作三層的說明，其實只是佛說的「正見緣起」。\n二　遮顯\n中國學者，把融貫看為龍樹學的特色。不錯，龍樹是綜合的融貫者，但他是經過了批判的。這不像一般學者，不問他是否一貫，籠統的把他糅合起來。現在為了要明瞭龍樹思想的真義，不得不分析一下。龍樹學的特色，是世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空，這性空唯名論，是大乘佛法的根本思想，也是《阿含經》中的根本大義。凡是初期的大乘經，都異口同音的，認為勝義皆空是徹底的了義之談。後期的大乘學，雖承認大乘經的一切空是佛說，但不以一切空為了義的徹底的，給他作一個別解。大乘佛法，這才開始走上妙有不空去。這又分為兩派：一是偏重在真常寂滅的，一是偏重在無常生滅的。要理解他們的不同，先須知道思想的演變。龍樹依《般若經》等，說真俗無礙的性空唯名。但有一分學者，像妄識論者，從世俗諦中去探究，以為一切唯假名是不徹底的，不能說世俗法都是假名。他們的理由，是「依實立假」，要有實在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蘊等是實在的，依實在的五蘊等，才有這假我。所以說，若假名所依的實在事都沒有，那假名也就無從建立了。這世俗諦中的真實法，就是因緣所生的離言的十八界性。這真實有的離言自性，在唯識論中，又解說為三界的心心所法。意思說：離言的因緣生法，是虛妄分別識為自性的，所以成立唯識。這樣，世俗可分為二類：一、是假名的，就是假名安立的遍計執性。二、是真實的，就是自相安立的依他起性。假名的遍計執性，是外境，是無；真實的依他起性，是內識，是有。所以唯識學的要義，也就是「唯心無境」。這把世俗分為假名有的、真實有的兩類，與龍樹說世俗諦中一切唯假名，顯然不同。在這點上，也就顯出了兩方的根本不同。虛妄唯識論者，以為世俗皆假，是不能建立因果的，所以一貫的家風，是抨擊一切唯假名為惡取空者。他們既執世諦的緣生法（識）不空，等到離遍計執性而證入唯識性時，這勝義的唯識性，自然也因空所顯而不是空，隱隱的與真心論者攜手。\n真心論者，從勝義諦中去探究，以為勝義一切空，是不了義的。本來大乘經中，也常說聲聞聖者證入法性後，沈空滯寂，不能從空中出來，不能發菩提心度眾生，好像說性空是不究竟的。其實，聲聞的不能從空中出假，是悲心薄弱，是願力不夠，是生死已盡，這才不能引發大行，不是說法性空的不究竟。要知道菩薩大行到成佛，也還是同入無餘涅槃。但真心論者，把性空看成無其所無，只是離染的空；菩薩從空而入，悟入的空性，是存其所存，是充實的不空。諸法的真性，也可以叫空性，是具有無邊清淨功德的，實在是不空。所以《涅槃經》說：「不但見空，並見不空。」這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的，所以把勝義分成兩類：一是空，一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的不空而建立的。真心者，側重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清淨法。這像《瓔珞經》的「有諦（俗）無諦，中道第一義諦」（真中又二）；《涅槃經》的「見苦（俗）無苦（真空）而有真諦」（真不空），都是在勝義中建立兩類的。他們把真常的不空，看為究竟的實體，是常住真心。等到討論迷真起妄的世俗虛妄法，自然是：如此心生，如此境現；公開的與妄識者合流。這後期大乘的兩大思想，若以龍樹的見地來評判，就是不理解緣起性空的無礙中觀，這才一個從世俗不空，一個從勝義不空中，慢慢的轉向。\n大乘經說一切法空，早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實相、法性、實際等。不解性空真義的，從實在論的見地，去體解這一切法空，看為是真、是實、是如，應該是很早就有了，但還沒有說唯心。到了笈多王朝，梵我論抬頭，大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」，性空者通達勝義諦的畢竟性空，真常者看作諸法常住的實體。智顗說：通教的共空，當教是緣起的一切空；若從空中見到不空，這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空為究竟，我們雖不能同意，但解空有二類人不同，卻是非常正確的。有了一切空的經典，就有把一切空看為真實常住的。所以說真常妙有在龍樹以前，自然沒有什麼不可，可是到底不是一切法空的本義，更不是時代思潮的主流。從空轉上不空，與真常心合流，思想演變到《涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等經的真常唯心論，卻遠在其後。所以經中判三教，都是先說有，次說性空，第三時才說空中不空的真常。或者說先有真常，後有性空，把《華嚴經》、《般若經》等大乘經（在龍樹之前就有了的）的一切性空不生，看為真常的。不錯，這些大乘經，真常者是容易看做真常的。不過龍樹以前是一切法空思想發揚的時代，雖或者有人看做真常的，但不是性空的本義。像真常空與真常心合流的真常唯心論，都比一切空要遲得多。從龍樹的作品去看，他所引的《諸法無行經》、《思益梵天所問經》、《持世經》、《維摩詰經》、《法華經》、《十住經》、《不可思議解脫經》，都還不是明顯的真常唯心論的思想。所以，要論究龍樹學，必須理解妄識者的世俗不空、真心者的勝義不空，才能窺見龍樹學的特色。\n三　中論之特色\n一　有空無礙\n像上面所說的，是從《中論》（與龍樹其他論典）所含的內容而說；現在，專就《中論》的文義來說。先論空有無礙：假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。\n一、依緣起法說二諦教：佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢？《中論》說「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦」，二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說：「如來如實知見三界之相……非如非異，不如三界見於三界。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裡，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣，所以說「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說：「諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相，不能躐等的擬議圓融。\n二、說二諦教顯勝義空：佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦，而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。\n世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦；因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！\n什麼是自性？自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。\n直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀、二元論呀、多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二、講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。\n自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。\n總上面所說的，自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨一，不見相互的依存性，以為是個體的、對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三、三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異」，就是發明此意；所空的也就是空卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如豬、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見；在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。\n緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同：一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎？不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空，這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。二、觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的、熱的，在瑜伽行者可以不是紅的、熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。三、本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察，是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得；修觀者，直觀此自性不可得。消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。\n三、解勝義空見中道義：佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人：一、鈍根：就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞、思惟、修習、觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有、假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的、究竟的。二、利根：他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，也不偏在空上，所以說「不可得空」。雖不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起、緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀。般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土、熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說：「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名、即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在：性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說：「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有、即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中、不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話——「只怕不成佛，不怕不會說法」；我現在可以這樣說：「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！\n二　大小並暢\n佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼？無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鉤鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說：生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說：「欲得聲聞乘者，應學般若波羅蜜；欲得緣覺乘者，應學般若波羅蜜；欲得菩薩乘者，應學般若波羅蜜。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說：稻草所燒的火與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的〈觀法品〉，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。\n在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢？這就在悲願的不同。小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情；菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過，側重聲聞的《阿含經》不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃；本論依《般若經》等，側重法空。也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解，使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道，本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未清除。\n三　立破善巧\n凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉、出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學遍破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說：如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說：「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說：你所執的實在極微，有六方分呢？還是沒有？若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢？若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色？他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢？若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心，生滅同時呢？還是異時？若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎？這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢？還是實有？若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢？又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起的，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的、常爾的、獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異？異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名。彼此沒有獨立不變的固定性，因緣和合生；彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說：離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。\n有人說：龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說：「深奧處者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普遍正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛、外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教、哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道、小乘的。古人說：三論遍破外小，就是「遍呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破。不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。\n從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裡一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀；俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裡根本沒有一把刀，當然說無刀，如反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但，緣起假名與第二頭、第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裡面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！\n龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點：一、世出世法，在一個根本定義上建立。就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。二、聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立。就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。\n四　中論在中國\n龍樹中觀學，在佛教中，無論是從印度、西藏、中國講，都曾引起很大的影響，現在單就中國來說。中國自羅什三藏在長安逍遙園翻譯出來，中國佛學者，才真正的見到大乘佛法。過去雖也有人談空，但都不理解空的真義。什公門下，有幾個傑出人才，僧肇法師是最有成就的，羅什三藏曾稱讚他「秦人解空第一」。他與什公的關係，也比較密切，在什公未入關以前，他就到姑臧去親近什公，又隨侍什公來長安，親近了十有餘年。他著有《肇論》、《維摩經註》，思想很切近龍樹學的正義。有一部《寶藏論》，也傳說是僧肇作的，其實是唐代禪和子的胡謅託古。其次，曇影、僧叡二法師，思想也都相當正確，所以什公說：「傳我業者，寄在道融、曇影、僧叡乎？」那親近什公不久，號稱什門四哲之一的（生公說法頑石點頭的）道生法師，他是南京竺法汰的弟子，非常聰明，但他到長安不久就走了。對什公的性空學，沒有什麼深入，也並不滿意。他回到南京，並未弘揚什公的大乘學，卻融貫儒釋，糅合真常。他著名的《七珍論》，像《佛性論》、《頓悟論》，與什公學都不吻合。什公西逝兩三年，關中大亂，護持佛教的姚興也死了，什公的龍樹學沒有得到健全的發揚，特別是肇師青年早死（素患勞疾），是什公所傳大乘學的大損失。把什公所譯的經論，傳到南方來的，像慧觀、慧嚴他們，積極從事經論的翻譯；所弘的教法，也傾向覺賢的華嚴、曇無讖的涅槃。真常的經論緊接著大量的譯出來，如《涅槃經》、《金光明經》、《菩薩善戒經》、《楞伽經》等經，所以中國的性空學，起初是沒有大發展的。這主要的，中國人的思想，與印度有一重隔礙，認為一切菩薩的論典、一切大小的經典，都是一貫的，所以雖讚揚什公的譯典和性空，但喜歡把各種思想融於一爐。這樣，性空大乘與真常大乘，早就種下了合流的趨勢！\n稍後，什公門下的思想，從北方傳來江南的，有三大系：第一系是成實大乘師，他們以為三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）偏空，關於事相太缺乏了；而什譯的《成實論》，不特明人法二空與性空相同，還大談事相。他們把《成實論》看為三乘共同而且是與大乘空理平等的，所以用《成實論》空有的見解，去講《法華經》、《涅槃經》等大乘經，成為綜合的學派——成論大乘。當南朝齊、梁時代，成實大乘，盛到了頂點。這一系像彭城僧嵩、壽春僧導們，都是什公的及門弟子，從長安東下，到彭城（今江蘇徐州）、壽春（今安徽壽縣），再向南到揚都（現在的首都），再沿長江上下。第二系是三論大乘，這與成實大乘師，有相當的關係。這一系的前驅者，像宋北多寶寺的道亮（廣州大亮），他是從關河來的，他弘揚「二諦是教」的思想，是三論學初弘的要義之一。他的弟子智林，是高昌人。他自己說年輕的時候，曾在關中學過肇公假名空的思想。師資二人，在三論的勃興上，有著很大功績的。齊末，遼東（東北人）僧朗法師來南方，在棲霞山，大破成實大乘師，特別弘揚三論、華嚴，確立復興了什門的三論宗，但僧朗的傳承不明。到了陳隋時代，達到全盛。他們以《中論》、《百論》、《十二門論》為抉擇空有的基本論，在這個根本思想上，去溝通一切經論。隋唐之間的嘉祥大師，集三論之大成，他的思想，雖也採取成實大乘的許多精確的思想，但加以極力的破斥。他受北方地論宗、南方攝論宗的影響不小，他不但融合了真常的經典，還以為龍樹、無著是一貫的，所以三論宗依舊是綜合學派。研究三論的學者，先要認識清楚：學三論？還是學三論宗？如果學三論，那三論宗的思想，只可作參考，因為他的思想，是融合了真常的。若學三論宗，這就不單是三部論，其他如《淨名經》、《法華經》、《勝鬘經》、《涅槃經》等大乘經，都是三論宗的要典。判教、修行、斷惑、位次、佛性這些問題，也都要理會明白。如以為三論就是三論宗，這是非常錯誤的。第三系，是陳代來南方的天台大乘，南嶽慧思、天台智者，他們是從現在的平漢路南下的，先到南嶽，後到揚都，再後到浙江天台。天台宗也還是龍樹學之一，思大師對《般若經》、《法華經》二經並重；智者大師比較上特重《法華經》、《涅槃經》，所以他判二經為最高最究竟。這樣，天台學者，比較三論宗，受真常的思想，要格外濃厚。北方的禪宗、地論的思想而外，又吸收了南方的成論、三論、攝論各派，才組織他宏偉的體系。因此，天台宗是更綜合的學派。智者大師對龍樹的《大智度論》，有特深的研究；對於南北的學派，批判又貫攝，能直接依據大小乘經，把當時的學派思想，作有系統而嚴密的組織。他的精髓在止觀；天台比三論，確要充實些。不過，三論宗有許多思想，卻比天台要接近龍樹學。成實大乘，與龍樹學相差太遠，但與中國的佛教，卻關涉很深。三論、天台，都應該研究參考。\n三論學者談二諦皆空，有三種方言，主要的意思：一、世俗中空自性執，勝義中空假有執。有人執假有是有體假，有的執無體假，但他們都以為假法不能沒有，所以又執有實在的假體或假用。為破假執，故說勝義空假。這是二諦盡破一切的情執。二、世俗空，空自性的生滅不可得；勝義中空，不是空卻如幻的假有；因果假有，怎麼可破！上面說空假，其實是假執。所以勝義中空的真義，是即幻有而空寂，顯示假名諸法的寂滅性。此二諦，是在世俗的緣起幻有上，離去自性的妄計（世俗中空），顯示勝義的寂滅性（勝義中空）。三、世俗所說的空，與勝義所說的空，雖好像世俗中破自性執，勝義中即假有而空寂，其實是一個意義，不是對立的。從性空上說，在緣起上離去情執（世俗），性空的真相就顯現出來（勝義）。如暗去與明來，並非二事，所以說「以破為顯」。從幻有說，空卻自性才是緣起假名（世俗）；緣起空寂，其實空中不礙一切（勝義）。這三種說明，不過是一種方式而已，懂得的人，只一句「緣有性空」，就是一句「緣起」，也就夠了。三論宗的空有，是無礙的，目的在說明緣起即空、即假、即中；但說明上，是側重於離一切執著，顯示畢竟清淨的。天台學者談緣起性空，重視空假無礙的中道。他說中諦「統一切法」，立足在空有無礙、寂然宛然的全體性，離一切執是空，宛然而有是假，統合這空假二者是中。這三者，是舉一即三、三而常一的。中國人歡喜圓融，總覺得天台的思想圓融、理論圓融，三論有所不及。其實，三論學者重《中論》，只談二諦，比較上要接近龍樹學。天台的離妄顯真，近三論；統合一切之空有無礙，是更與真常雜糅的。\n五　中論之組織\n我們若知一論的組織，於全論的內容，也就得到一個要略的概念。但是科判《中論》是很難的，古德每一品品的獨立，不能前後連貫起來。本論的中心，在說明世出世間的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘學者的所見，在一一法上顯示他的無自性空。空性遍一切一味相，通達此空，即通達一切，所以論文幾乎是每品都涉及一切的，但不能說完全沒有次第。不從破的方式看，看他所破的對象是什麼，就可看出本論是全體佛法，而以性空掃除一切執著。\n本論以《阿含經》為對象。阿含是根本佛教，思想是「我說緣起」，緣起是「空諸行」，正見性空的緣起，才能正見佛陀的聖教。本論從性空緣起的見地，建立佛教的一切。有人以為龍樹專說一切法空，這是錯誤極了！龍樹的意見：佛法——世出世法，不要說凡夫、外道，就是大部分的小乘學者，也不知道；像他們那樣說，是錯的；要理解一切法空，才能正確的理解佛法的一切。這可以說，開發阿含的深義，就是用性空無所得的智光，顯示了真的佛教。真佛教，自然是真的聲聞乘，也就是真的菩薩乘。所以古人說：三論是無所得小、無所得大。概略的說，《阿含經》廣說緣起有，從緣起有而略示本性空寂。小乘阿毘曇，不免離去本性空而說一切有。大乘經，從一一緣起有上開示法法的本性空。本論，從法法性空的正見中，廣觀緣起法；是大乘論，而所觀、所破，是《阿含經》所開示的緣起有，與小乘論師們的妄執，也是大乘學者的開顯《阿含經》深義。\n二十七品最初的兩頌，是作者敬禮釋尊，顯示佛說甚深緣起的大法，能離一切戲論顛倒，而得諸法的寂滅性。最後有一頌，是作者結讚世尊，讚佛慈悲說此微妙深法，令有情離一切見。中間二十七品，廣說緣起正觀。大科分判，三論宗依青目《釋論》：前二十五品，「破大乘迷失，明大乘觀行」；後二品「破小乘迷執，辨小乘觀行」。天台學者說：本論以緣起為宗，第二十六品，正是說的緣起，為什麼一定判為小乘？所以通而言之，全論二十七品，同明佛法；別而論之，這可說前二十五品是明菩薩法，第二十六〈觀十二因緣品〉，明緣覺法；後一品明聲聞法。現在判《中論》，不分大乘小乘，因為性空義是三乘所共的。初二品，總觀八不的緣起法，後面的諸品，別觀八不的緣起。總觀中，第一〈觀因緣品〉，重在觀集無生。生死流轉，因果相生，是生生不已的緣起；現在總觀一切法無生。第二〈觀去來品〉，重在觀滅不去。涅槃還滅，好像是從生死去入涅槃的；現在總觀法法自性空，沒有一法從三界去向涅槃。後二十五品，別觀四諦，觀苦是性空，觀集是性空等。一、觀世間（苦）有三品：(一)、〈觀六情品〉，(二)、〈觀五陰品〉，(三)、〈觀六種品〉。這是世間苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本論所說的，與五蘊、十二處、十八界的次第不完全相同，卻是《雜阿含經》的本義。六處、五蘊、六界和合，名為有情。這像《舍利弗阿毘曇論》、《法蘊足論》，都是處在蘊前的。這是有情的苦體，觀世間苦的自性空，所以有此三品。二、觀世間集有十二品（從〈觀染染者品〉，到〈觀業品〉），這又可分三類：初五品，明惑業所生；說三毒、三相（有為相）、作業受報的人法皆空。次兩品，明生死流轉；從因果的相續生起中，觀察他的無三際、非四作。次有五品，明行事空寂。說了世間集，就要進而談世間滅，但世間集是否能滅呢？顯示世間集的無自性空，諸行無常，無實在性，這才可以解脫；解脫也自然是假名非實的。三、觀世間滅有八品，初〈觀法品〉明現觀，觀一切法相，無我我所，離欲而悟入法性。次觀時等三品，明三乘的向得。要經過幾多「時」間，從「因」而「果」，「成不成」就！其實，時劫、因果、成壞，都是無自性的。後四品講斷證。斷證者是如來；所破的顛倒、所悟的諦理、所證的涅槃，是所；這一切是性空如幻的。四、觀世間滅道有兩品，就是觀諸法的緣起，離一切的邪見。這是本論的大科分判，茲列表如下：\n┌標宗……………………………………（最初二頌）…┐\n　　　　　　　│　　┌總觀┬觀集無生…………………………………┴觀因緣品\n　　　　　　　│　　│　　└觀滅不去……………………………………觀去來品\n　　　　　　　│　　│　　　　　　┌……………………………………觀六情品\n　　　　　　　│　　│　　┌觀世間┼……………………………………觀五陰品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　└……………………………………觀六種品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　　　　　　┌染則生┬…………觀染染者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　┌惑業所生┤　　　└…………觀三相品\n　　　　　　　│顯義┤　　│　　　　│　　　　│　　　┌…………觀作作者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└作則受┼…………觀本住品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　　　　　└…………觀燃可燃品\n　　　　　　　│　　│　　│觀世間集┤生死流轉┬無三際……………觀本際品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└非四作……………觀苦品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　┌諸行………………觀行品\n　　　全論組織┤　　│　　│　　　　│　　　　│觸合………………觀合品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　└行事空寂┤有無………………觀有無品\n　　　　　　　│　　└別觀┤　　　　　　　　　│縛脫………………觀縛解品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└行業………………觀業品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　┌現觀……………………………觀法品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　┌…………………………觀時品\n　　　　　　　│　　　　　│觀世間滅┤向得┼…………………………觀因果品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　└…………………………觀成壞品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　　　┌人…………………觀如來品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　└斷證──┤　┌………………觀顛倒品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└法┼………………觀四諦品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　　　└………………觀涅槃品\n　　　　　　　│　　　　　└觀世間滅道┬正觀緣起……………………觀十二因緣品\n　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└遠離邪見…………………┬觀邪見品\n　　　　　　　└結讚……………………………………（最後一頌）…┘\n正釋\n觀因緣品第一\n一切法的存在與生起，是依於因緣的，這是佛法的根本義，所以先觀察因緣，看他是怎樣的生起一切法。泛泛而談世間一切法有因有果，世人也未嘗不說，但唯有佛教特別談到：凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生的，一點也沒有。因、緣二字，在根本聖典中，有何不同，很不易說，如集、因、緣、生、根、觸等，都名異義同，不過習慣都簡單的只說因緣罷了。一般的解釋：親切的、主要的條件是因，疏遠的、次要的條件是緣。其實也不一定。如薩婆多部說六因，《舍利弗毘曇》說十因，《瑜伽論》說十因，是包括一切因緣在中的；銅鍱者說二十四緣，《舍利弗毘曇》說十緣，說一切有部說四緣，因也是包括在內的。怕是有部學者吧！把種種因緣，精練為四緣，為後代學者所通用。佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無因，常見、斷見等錯誤，又開示一切法的寂滅性。這本是佛學中，普遍而共認的。但一般人對緣生的見解，生起不正確的錯誤，主要是以為有實在的法，從實在的緣生。本品觀因緣，就是否定自性有的因緣生，深刻的通達諸法無自性空。如一般所講的因緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。所以《般若經》說：『欲知四緣，當學般若波羅蜜。』龍樹曾假設問答，而給以說明：講四緣，毘曇是詳細不過的，為什麼學習四緣要學般若呢？《般若經》似乎沒有廣談四緣吧！要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎是可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想！四緣生一切法，而四緣本身也要從緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生，緣復從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣不須緣生，那又犯無因生的過失，所以有他的困難！若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤！這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的因緣，若如實有者所說，是不行的。但性空者，並不否定四緣，如幻如化的四緣是有的，從這樣的因緣生起，不僅遮破了自性的緣生，也顯示了一切法本性空寂的不生。\n甲一　標宗\n不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出\n能說是因緣善滅諸戲論我稽首禮佛諸說中第一\n此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句是作者禮讚。這兩頌標明了全論的宗趣所在，不是〈觀因緣品〉的頌文，因為在論初，所以附在本品之前。八不分四對，要說明八不，先從生滅等四對說起。生滅有三種：一、一期生滅，這是一般人所能明了的，如人初生叫做生，後來死亡叫做滅，這是在一期相續中，呈現的諸行無常相。有生必有滅，有情如此，無情也如此；如世界初成是生，後經幾多劫的相續到毀壞是滅。這生滅，在相續中，有分為生、住、滅三相的，有分為生、住、異、滅四相的。二、剎那生滅，如人從生到死的一期生命中，從深叡的智慧去觀察時，才知道是剎那剎那的生滅變化著，沒有一念（極短的時間）不在潛移密化的。假使有一念停滯在固定的不變中，在論理上說，此後沒有任何理由，可以使它變化；事實是無常變異的，所以成立剎那生滅。三、究竟生滅，這是一般人更難理解的。一期生命結束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死死的連續不斷，如大海的波波相次，成為世間生生不已的現實，總名為生。等到截斷了生死的連索，達到無生的寂滅，這叫做滅。這究竟的大生滅，如十二緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』就是。這種生包括了世間的生死法，滅包括了出世的涅槃法。常斷有二義：一、一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，完全解體，就是斷。二、究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為常的，多稱為相續，因為常容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說：解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為常，但這常是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為斷的。但怕它與斷滅見相混，所以多說為『空』、『寂』、『離』等。一異呢，也有二：一、外待的，若觀此法與彼法，沒有依存的關係，而是獨立的，那就是獨存的一與對立的異。二、內含的，隨便觀察一法，他是因緣和合而一合相的是一，在和合的一相中，存有種種差別，這就是異。但不空論者，常以為前一種是真實的，後一種是假名的。一與異，別譯作一與種種，這可以概括總合與部分，統一與對立，同一與差別，和合與矛盾，單一與雜多等。來出，是就人或法的動作的內外向說的。從彼而到此是來，從此而到彼是出（出就是去）。這八者（《大智度論》加因、果為十），包含了世間的根本而最普遍的法則，即是現起、時間、空間、運動四義，為一一法所必備的。因為存在者必是現起的，必有時間性、空間性，又必有運動，所以，這四者，實在總攝了一切。如執有真實自性的八法（四對），就不能理解說明世間的實相，所以一一的給以否定，說：不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不出。\n八不可以作多種不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說：一一不中，遍破一切法。現在，不妨作一種解釋。\n『有』、『生』，我常用存在、現起來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的、潛在的，都是有；後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說：凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起，不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體與法法的相依相成。《中論》的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。『此有故彼有，此生故彼生』，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的。觀察這『自性有』非有，名為無自性空；自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在、存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的、曲折的、旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺它前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現它的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給它個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。\n「能說是因緣，善滅諸戲論」：佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說：一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅，出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把它宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的、最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說：「我稽首禮佛，諸說中第一。」\n關於八不與二諦的關係，向來有幾種解說不同。從世俗、勝義諦說，八不是世俗呢？是勝義呢？清辨論師說：不生不滅、不一不異，是依第一義諦說的；不斷不常，是依世俗諦說的；不來、不去，是依二諦說的。也有說：這都是依第一義諦說的。他是主張世俗中有生滅自相的。《大智度論》講到第一義悉檀，也是引這八不來解釋的，可見是依第一義諦有八不。這樣，世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎？也是，也不是。這意思說：觀察緣起的自性，八事不可得，本是勝義諦的八不觀，所以可說是依第一義諦說的。不過，勝義諦觀不單指性空的實證，聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義慧，是在緣起法上尋求自性有的生滅、斷常等，緣起法中沒有這自性的生滅、一異等。固然勝義諦中空無自性，也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的，所以世俗是無自性的緣起。自性的生滅、常斷、一異等，二諦俱破。二諦中自性都不可得，這才世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是互相矛盾的。這才是佛教的性空緣起的正見。緣起是無自性的，我們執著他自性有，這不是錯誤到極點了嗎？所以在世俗法中，觀察無自性可得，即能觀入勝義空性。\n從學派上看，說一切有系是以緣起為有為法，是因；大眾、分別說系，以緣起為無為法，是因果的理則。緣起無為者，也可說緣起法是不生不滅的，但不是中觀的正見。緣起有為者，可以在因果體用上說不生不滅等，但也不是中觀的正見。中觀者的八不緣起，是依《化迦旃延》等經而闡揚的，從生滅一異的假有無實上，顯示不生不滅等。所以從勝義諦說，不生不滅等，是緣起法的本性空寂；從世俗諦說，這是緣起的幻相無實；而世俗與勝義是無礙的，這才是本論的正見。本來，佛在因果相生中，見到因果的條理，悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此，所說亦在此，從緣起的生滅顯示寂滅，才是佛說緣起的目標所在。這唯有在般若等性空經、中觀等性空論，才圓滿而扼要的開示出來。\n古代三論宗講的單複橫豎，是很有意義的，若能理解單複，就不會受圓融的牢籠，才能博而能約。有、無是單句，亦有亦無、非有非無是複句。一方面看，亦有亦無，是有無的綜合，而非有非無，又是前三者的否定，或亦有亦無的另一說明。但在另一方面看，複句，只是言辭的變化，內容並不見得奇妙。明白的說，有有、有無，還是有；非有、非無，還是無。再說得徹底一點，有可以包含了有有、有無、有亦有亦無、有非有非無；或者更進一步，有雙亦雙非，有非雙亦雙非……。看來單純的有，或者還包含得多一點，包含一切的存在。但是一般學佛法者，容易受名相的轉動，以為亦有亦無是包括了有無的，比單說有無要進一步。不知亦有亦無還是有，而無卻是一切的否定。如能理解單複的無礙，才知八不的不字，比那不而非不，要徹底得多。再說橫豎，橫，是相待的假立，如說有，同時就有無與他相對，沒有無，有的觀念就不能成立。豎，是超情的，眾生在不是實有上，執著為有，可以用無來否定他。但說無的用意，是因指見月的，並不叫你想像執著有個實在的無。真正性空的空，八不的不，無自性的無，都是不能滯在假說相待上的，是要你離執而超越的、離去自性的，這叫做『破二不著一』；若從相待上去理會，這叫做『如狗逐塊，終無了時』。這又與單複有關。眾生執實有，所以說空；懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空對立起來，以為這是有的，那是空的，所以又說非有非空，其實非有非空還是空。有人又執著有空非有非空，所以又說非（空有）二非（非有非空的）不二。懂得的，還是一致的。無差別中作差別說，橫的是假名，豎的是中道，中即離能離所而為自覺的境界。但執著絕對中道，把他同假名對立，還不是一樣的錯誤嗎？所以，像八不中的不生，不能看為與生對立的一法，或者單不此生而不能不一切。龍樹說：是非生，非不生，非共（俱），非不共，名為無生法忍。無生是這樣的單複無礙、橫豎無礙，其他的也無不如此。\n甲二　顯義\n乙一　總觀\n丙一　觀集無生\n丁一　觀四門不生\n諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生\n如諸法自性不在於緣中以無自性故他性亦復無\n此二頌，明四門不生，這在本論中，與標宗的八不頌，同是膾炙人口的。凡是以為一切法是自性有的，那就必是生起的；所以觀察它是怎樣生的。如生起不成，就足以證明非自性有的空義。講到生，不出有因生、無因生兩類；有因中又不出從自生、從他生、從共生三種，合起來就是四門。既是自性有，那從自體生嗎？不，就轉為別體的他生，這二者是一正一反；共是自他和合生，就是合（正），又不能生，那就達到非自他共的無因（反）。這已達到了思想的盡頭，再說，也不過是層樓疊架的重複。凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以這是能遍破一切的。像印度外道講生，雖有很多流派，不出這四種：數論主張因果是一的，這是自生；勝論主張因果是異的，是他生；尼乾子主張因果亦一亦異的，是共生；自然外道主張諸法自然有的，是無因生。如果佛法中有執為自性有的，也不出這四門。\n「諸法」的法字，或者譯作物體，梵語中是說實在性的東西，就是自性有的東西。自性有的諸法，「不」會是「自生」的。自生，是說自體能生起的。假定是自體生的，那在沒有生起以前，已經生起之後，是沒有差別的，依本有自性而生起，這纔合乎自生的定義。但是，不論在何時、何處，什麼也不會這樣生的。為什麼呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生與所生，既含有能所的差別，怎麼能說自體生呢？可以說自即不生，生即不自。同時，凡是生起，必然與未生有一種差別；未有而有，未成就而成就。現在說自體如此生，生個什麼東西呢？可說是一點意義都沒有。並且自體如此生，就不須其他條件，那麼，前念既如此生，後念也應如此生，生生不已，成為無窮生。若說要有其他的條件，所以前念自生而後念不生，那就失卻自生的意義了！所以沒有一法是自生的；自生只是從自性見所起的妄執罷了！有人以為既不是自生，應該是他生，他是別體的另一法。其實，既沒有從自體生，也就「不從他生」，要知他生是同樣的矛盾不通。可說他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯，決不能看為截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不能的。譬如火從木生，火木不是能截然各別的，不然，水呀、鐵呀，這一切法，豈不也是別體的他？他木能生火，他水、他鐵等也應生火了。同是別體的他，為什麼有生不生的差別呢？假如說：他生的他，是有關係而親近的他；那無關而疏遠的他，不可為比例。這也不然，既有親疏的差別，為什麼說同是別體的他呢？不能生的是他，能生的就不應是他了。所以執著自性有的，說另一別體的他能生這實有法，是不合理的。一般人執自生的少，主張他生的多，我們必須破斥這他生的妄計！有人以為單自不生，獨他也不生，自他相共當然是可生的了。他們的見解，就是果體已經成就了的，或是果體的理，或是果體的功能，再加以其他的條件的引發，自他和合就能生諸法。「不共」生，在青目釋中是不廣破的，因為共生不出自他，自體不能生，他體不能生，自他和合怎能生呢？如一個瞎子不能見，許多瞎子合起來，還不是同樣的不能見嗎？所以說共生是犯有自生、他生的雙重過失。有一類外道，對世間一切的存在與生起，不知其所以然，看不出它的因緣，於是便以為一切的一切，都是自然如此的，執著是無因生的。果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因纔有果，無因怎會有果呢？現見世間有情的事情，要有人功纔成就，若完全是無因的，人生的一切作業，豈不都是毫無意義？貧窮的自然貧窮，富貴的自然富貴，這麼一來，世間的一切，完全被破壞了。同時，如果是無因而有果，此地起火，別地為什麼不起呢？同樣是無因的，為什麼有生有不生？別地既不起火，可見這裡的火，是自有他的原因，只是你不能發覺罷了！所以說「不無因」生。主張自性有的，都可用這四門觀察它的怎樣生起。一一門中觀察不到，就可知自性生不可得，所以說「是故知無生」。\n反過來問中觀學者，諸法究竟有沒有生呢？有生，是自生呢？他生呢？共生呢？還是無因生？敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說：一切法是緣生，緣生是不屬前四生的，所以就免除了種種的過失。古代三論宗，從一切法無自性的觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長短相待，他的初章中假說：『無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短。非長非短，假說長短。』這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）。這無自性的長短，觀察他的自性有（如四生），雖畢竟清淨，一毫不可得，而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假（這叫成假中、中後假）。這一觀察過程，是非常正確的。天台破他有他生過。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思議的因緣生，即空即假即中的緣起，是不可思議的。在他的解說中，有『理具事造』說。天台家的緣起說，是妙有論，與中觀的幻有論多少不同。西藏傳月稱的解說：諸法因緣生，就是無自性生，無自性生，所以是緣生。這無自性的因緣生，唯是觀待的假名，與三論宗的見地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮現在認識上，就是有一自成的、常爾的、獨存的感相。若因此主張自性有，以為是實有的，就可推究這自性有到底是怎樣生起的。這不是自生，就是他生，或者共生、無因生，不能離這四生更說有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知沒有這樣的生，就是無自性生。有中觀正見的學者，解了一切法的無自性生，是如幻如化的緣生。一切法本沒有獨立的自性，是種種因緣的和合生。如鏡中像，不能說是從玻璃生，面生，光生，空間生；尋求像的自性，永不能得，而在種種條件的和合下，就有此假像。生也不見有一自性的像從那裡來，滅也不見有一自性的像到那裡去。這如幻的緣生，不以為他是真實的，所以不應該作四門觀察，四門觀察是觀察真實的；而世諦假名，是不為勝義觀所得的。因為外道、小乘都執有實在的自體，所以用四門破除自性生，而無性的緣生，不能與四生混濫的。\n『如諸法自性』一頌，在其他的譯本中，在立四緣頌之下。青目釋卻提在前面，我們就根據青目釋解釋。上一頌是標，這一頌是釋。八不頌雖列舉了八不，但〈觀因緣品〉卻專釋不生；不生中初頌是用四門觀察，第二頌主要的在解釋無自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四門的根本，如不生是八不的根本一樣。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「諸法」的「自性」是「不在於緣中」的，所以決沒有從自性生的。因緣和合的存在，是由種種的條件所生起。自性卻是自成的，本來如此的。自性與緣生，不相並立。所以凡是自性成的，決不假藉眾緣；凡是眾緣生的，決無自性。一切法依眾緣而存在，所以就否定了自性有。沒有自性，當然沒有從自性生了，自性生尚且不可得，他性生當然不成。這因為，他性實際就是自性，從彼此互相對立上，說此是自性，說彼是他性。如在他法的自體看，還是真實獨存的自體。所以說：「以無自性故，他性亦復無。」自他都不得生，又怎能說共生？有因尚且不生，何況無因生？這是不難了解的，所以頌文也就不說了。\n丁二　觀四緣不生\n戊一　立\n因緣次第緣緣緣增上緣四緣生諸法更無第五緣\n觀四門不生，遍破了一切自性實有者；觀四緣不生，卻針對著佛法內部的學者。說一切有系主張四緣能生諸法。論主說因緣生不是自性生，說一切有系雖表同情，但以為四生中的他生，是沒有過失的，緣生還不是他生嗎？所以引證佛說與阿毘曇中的四緣，成立他實有一切法可生。「因緣」，在大乘唯識學上，說唯有種子生現行、現行熏種子是因緣。但有部說因緣，體性是一切有為法；在有為法作六因中的前五因（同類因、俱有因、相應因、遍行因、異熟因）時，都名因緣，意義是能為親因的緣。「次第緣」就是等無間緣，體性是一分的心心所法。前念的心心所法，能為次第的後念心心所法生起之緣，所以叫次第緣。有部的因緣，是通於三世的，次第緣則限於過去現在，因為未來世的心心所法，是雜亂的，還沒有必然的次第性。過去現在中，還要除去阿羅漢的最後心，因為剎那滅後，不再引生後念的心心所，所以也不是次第緣。「緣緣」，就是所緣緣。心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的、可知的，所以緣緣通於一切法。「增上緣」，不論那一法，凡是有生起他法的勝用，或者不礙其他法的生起，都叫增上緣。這本可以總括一切緣，這裡是指三緣以外的一切。一切法生，不出此四緣，此外更沒有餘緣可以生法的。所以說：「四緣生諸法，更無第五緣。」從緣生的一切有為法，不外心、色、非色非心三類。色法是依因緣、增上緣二緣生的。心心所法，依四緣生。非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，有因緣、次第緣、增上緣三緣；不是心法，所以沒有所緣緣。其他的非色非心法，也從因緣、增上緣二緣生。由此四緣，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在這裡面，所以說更無第五緣。同時，彈斥外道的邪因，像自然生、大自在天生等。《解深密經》說依他起不從自然生名生無自性，也就是這個道理。\n戊二　破\n己一　審定\n果為從緣生為從非緣生是緣為有果是緣為無果\n這一頌的性質是審定。凡要破別人，必須先將他的執見，加以審定準確，他才無可詭辯，無從諱飾。本頌的含義很晦澀，各家譯本都這樣。外人立四緣生果，當然主張果從緣生，為什麼還要問是不是從緣生呢？依青目釋說，這是雙定二關。立果從緣生的人，聽到性空者說緣生不成，他是會轉而執著非緣生的。現在要審定所指的果性，究竟從何而生，所以作雙關的問定：「果為從緣生」呢？還是「從非緣生」呢？使他進退不通，無路可走。這二問，《般若燈論》的解說：是緣中有生果的作呢？還是離緣有生果的作呢？緣中有作固然不成，離緣外有生果的作，同樣的是不成。上半頌，審定他的果法是從什麼生；下半頌是審定他生果的緣，「是緣」中先已「有」了「果」呢？還「是緣」中「無果」呢？如說木能生火，未生火前，木中就有火了呢？還是沒有火？這二門四關，可以總括一切，因為說有果可生，不出此從緣生的先有果、先無果，與從非緣生的三門。\n己二　別破\n庚一　觀四緣不成\n辛一　觀因緣不成\n因是法生果是法名為緣若是果未生何不名非緣\n果先於緣中有無俱不可先無為誰緣先有何用緣\n若果非有生亦復非無生亦非有無生何得言有緣\n觀因緣不成有三頌，初頌用一門破，次頌用二門破，第三頌用三門破。正破審定中的緣生門中的有果、無果二關。\n第一頌，先從常識的見解出發，總破他緣的生果不成。什麼叫做緣？「因」為「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「為緣」。這樣，緣之所以為緣，不是他自身是緣，是因他生果而得名的。如父之所以為父，是因生了兒子才得名的。那麼，「若是」在「果」法尚「未生」起的時候，為「何不名」為「非緣」呢？如炭能發火，說炭是火緣，在炭未發火前，為什麼不說炭非是火緣？緣不能離果而存在，可見預想有他緣而後從緣生果，是不成的。這是用一門破。\n這本是破自性實有的他緣不能生果的。他們不理解本身的矛盾，又想法來解說。執著從因緣生果的，不會承認非緣生，所以就從兩個不同的見解來轉救。有的說：緣中果雖沒有生，但已有果法的存在，這存在的果法，有說是果的能生性，有說是果的體性。因為緣中已有果，所以在沒有生果時，已可說是緣，從此緣能生。有的說：緣中雖還沒有生果，也還沒有果，但從以前的經驗，知道他是緣。如過去見過從炭生火，現在見了炭也就可以知他是火緣。從這樣的緣，能生後果。這兩個不同的見解，就是因中有果派、因中無果派，其實同樣是不對的。「果」還沒有生起之前，不能說某法是緣。如「先於緣中」去觀察他，先有果體呢？還是先無果？先「有」先「無」二者，都是「不可」的。假定說緣中「先無」果，那這個緣到底是「誰」的「緣」呢？因中無果者，常從世俗的經驗，以為從前見過，所以知道是某法的緣。但現在是抉擇真理，不能以世間的常識作證。並且，你執著緣中無果；不能答覆現前研討的對象，卻想引用過去的來證成。過去的是緣中無果不是呢？過去的還不能決定，卻想拿來證明現在的，豈不是以火救火嗎？若說緣中「先」已「有」果，那還「用緣」做什麼？為了生果才需要緣；果既先有了，還要緣做什麼呢？一般人，總以為緣中先有果的可能性或果的體性存在，加上其他條件的引發，就可顯現起來了。他們常從動植物的種子去考察，才產生這樣的結論。不知因果的正義，決不是那樣的。如一粒豆種，種下土去，將來可生二十粒豆。若說這二十粒，早就具體而微的在這粒豆種中，那麼，這種豆，還是從前種生的，從前那一粒種豆，不是有更多的豆嗎？這樣的一一推上去，那不是幾百年前的豆種中所有的豆果，多到不可計數了嗎？因中先有果，是不可以的。若緣中先有果，緣就沒有生果的功能，也就不成其為緣了！這就是用二門破。\n或者說：執緣中有果是肯定的，是一邊；執緣中無果，是否定的，也是一邊，都有困難。所以緣中應該是亦有果亦無果，這是矛盾的統一，是綜合，是沒有過失的。龍樹論對這一類妄執，認為是不值得多破的，因為他不出上說的有無二門。況且真實存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是無，無不是有，說緣中又有又無，這不是矛盾戲論嗎？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以說：「果」於緣中「非」先「有」可以「生，亦復非」先「無」可以「生，亦非」亦「有」亦「無」可以「生」。有，無，亦有亦無的三門，都不可生，怎麼還可「言有緣」呢？這是用三門破。《十二門論》的第二門，對這個問題，有詳廣的抉擇。青目論師說前二頌總破，後一頌是別破因緣；但龍樹的《大智度論》，說這三頌都是觀因緣不成的，所以現在也就作這樣的解釋。\n辛二　觀次第緣不成\n果若未生時則不應有滅滅法何能緣故無次第緣\n次第緣，是說前念的心心所法滅，有一種開闢引導的力量，使後念的心心所法生。現在觀這自性有的次第滅心，不成其為緣。因為真實自性有的前念後念脫了節，不能成立他的連續性。前念滅，後念生，滅有未滅、已滅、正滅三者，生也有未生、已生、正生的三者。現在唯破前念的已滅，與後念的未生，不破已生未滅，及正生正滅。因為已生是後心已經生起，生起了還談什麼緣？未滅是前心未滅，未滅，後念當然不能生，所以也不成緣。那正滅正生不離已與未，也不必再談。先從後念的未生來說，後念的次第「果」法，「若」還「未生」起的「時」候，「則不應」說「有滅」心為緣。後念沒有生，如前念已經滅了，那就前後脫了節，而不成其為因果了。若說前念的滅心，在滅下去的時候，有一種力量，能使後念的心心所法生。這也不行，因為滅就是無，沒有一種滅法能夠作緣的，所以說「滅法何能緣」。也不能說法體已滅，作用還在；無體之用，是不可思議的。這樣，後果未生，不應有滅心為緣。滅法已滅了，又不可為緣，是「故無次第緣」。有人說：將滅未滅時，有一種力量，在他正滅的時候，後念心心所法正生。龍樹說：不是已滅，就是未滅，沒有中間性的第三者，所以不能說正滅時能生。他們不能成立次第緣，問題在執著不可分的剎那心。\n辛三　觀緣緣不成\n如諸佛所說真實微妙法於此無緣法云何有緣緣\n佛在經中，說一切法時，什麼有見無見、有色無色、有漏無漏、有為無為等，在世俗幻有的心境上，雖有種種的相貌，但觀察一切法的真實時，就是一切法性空，所謂『百卉異色，同是一陰』。這一切法性空，就是「諸佛所說」的「真實微妙法」，就是一切法的真實相，離卻戲論顛倒錯覺，不是凡夫所能正覺的。一切法真實相，沒有證覺到的，不認識他，他是畢竟空；悟入這真實相的聖者，深刻而透徹的現覺了他，他還是畢竟空。「於此」畢竟空中，一切戲論相都不可得，「無」有所「緣」的「法」相可說。假使能緣所緣，就不是真正的證見畢竟空。平常說般若智慧能證法性，似乎是有能所的對立，這實在是一種說明，並非通達了一切法性空的，有能證所證之別。龍樹說：『緣是一邊，觀是一邊，離此二邊名為中道』，也就是入不二法門。這樣，在如幻的世俗心境中，說能緣所緣。從真實上看，並沒有所緣的實體，那怎麼執著有真實自性法能作「緣緣」呢？護法的唯識宗說：證法性的時候沒有疏所緣緣的影像相，親所緣緣的真如體相是有的，這就是主張有真實所緣緣，與中觀者的見解不同。\n辛四　觀增上緣不成\n諸法無自性故無有有相說有是事故是事有不然\n增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。增上緣很寬泛，但常說十二緣起，多就增上緣說。現在就在十二緣起上說，『此有故彼有』是緣起的定義。有，在實有論者的觀念中，是把他當作真實存在的。但「諸法」是緣起，並不真實存在，而是「無自性」的；沒有自性的諸法，即「無有」真實的「有相」；既沒有實體的有，怎麼可「說有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的異譯。因的實在，還不能成立，何況能因此而起實在的果，所以說「不然」。\n庚二　觀緣生不成\n略廣因緣中求果不可得因緣中若無云何從緣出\n若謂緣無果而從緣中出是果何不從非緣中而出\n若果從緣生是緣無自性從無自性生何得從緣生\n上面已觀破了四緣的實體不成，這三頌，進一步去觀緣的生果不成。每一法的生起，是由眾多的因緣所生。假定果是有實體的，那他究竟從那裡生起？或者總「略」的，從因緣和合聚中看；或者詳「廣」的，從一一因緣中看：「求果」的實體，都「不可得」。如五指成拳，在五指的緊握中，實拳不可得；在一一的手指中，也同樣的沒有實拳。這樣，「因緣中」既「無」有果，「云何」說是「從緣」中生「出」果來呢？世人聽了，雖覺得廣略的因緣中沒有果，但總以為從緣生果，而且有他的實在體。所以說：「若」承認了「緣」中「無果」，「而」又說果「從緣中出」，此「果」體為什麼「不從非緣中而出」呢？因為緣中無果，就與非緣沒有差別了。如炭是生火的緣，泥土非是火緣，是緣的炭中無火果，而可以生火，非緣的泥土，照樣的無火，為什麼不生火呢？非緣中出，不是對方所承認的，不過難他的緣不成緣，等於非緣。這兩頌，從緣不成緣去難他的能生，下一頌從緣無自性去破斥他。外人說：有真實的「果，從緣生」起。假定能生的緣是真實的，所生的果或者也可說是真實。但緣究竟有否實在自體呢？仔細的推究起來，「是緣」也是從因緣和合生的，「無自性」的，「從無自性」的因緣而「生」，所生法，當然也是無自性的，怎麼可說有真實的果法，是「從緣生」呢？\n丁三　觀一切不成\n果不從緣生不從非緣生以果無有故緣非緣亦無\n上面審定文中，有『果為從緣生，為從非緣生』兩句，從緣生果的不可能，已經一一說破；這裡例破非緣生果，總結一切不得成。照上種種的觀察，真實的果法，不可說是從緣生的。有人以為緣生不成，自然是非緣生了。非緣生，就是無因生。無因生果，這是破壞世間善惡罪福等的一切因果律，決無此理，所以說「果」非特「不從緣生」，也「不從非緣生」。因為緣與非緣都不生，所生的真實「果」法，就根本「無有」；所生的實果不成立，能生的「緣非緣亦無」。緣與非緣的無有，既可以約所生的果法不可得說，沒有所生，怎麼還有能生的緣非緣呢？也可以這樣說：緣非緣的本身，也還是從其他緣非緣所生的果法，所以同樣的實體不可得。一切自性有法不可得，就能理解無自性的緣起正法了！\n觀去來品第二\n這品的題目，是觀去來，但論文中破去不破來。這是因為去與來，同是一種運動，不過就立足點不同，有去來的差別。如以法王寺為中心，到赤水去叫去；以赤水為中心，這從法王寺去就叫來。去是動作（運動），像我們身體的動作，在時間空間中活動，從此去彼，從彼來此，就名為去來。但去來，不單就人說，流水、白雲，在空間中有位置的移動，也就稱之為去來。就是在時間的演變中，有性質、分量、作用的變化，從過去來現在，從現在去未來，或者從未來來現在，從現在到過去，都是去來所攝。說到徹底處，生滅就是去來。經上說：『生無所從來，滅亦無所去』，這不是明白的證據嗎？總之，諸行無常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運動者，沒有不是去來的。所以，前品觀自性有法的不生不滅，利根者，早就知道是不來不去。不過，一般人受著自性見的欺誑，不願接受一切法不生的正見，他們以為現實的一切我法，眼見有來去的活動，從相續長時的移動，推論到剎那間也有作用的來去，有來去，就不能說沒有生滅。所以他們要建立來去，用來去成立諸法有生。\n不生不滅，是八不之初，前一品，特辨不生。這因為生死死生，生生不已的流轉叫做生（也就是來），所以說前品觀集不生。不來不去，是八不之終。如緣起的『無明緣行，行緣識』等是來生；『無明滅則行滅，行滅則識滅』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判為觀滅不去。也可以說，前一品總觀諸法的無生滅用，本品總觀眾生無來去用。前品去法執，本品除我執。\n執著諸法有真實自性的，如果觀察他自性來去的運動，就明白運動是不可能的，但緣起的來去，不能否認；所以自性有的見解，是虛妄的。世間的智者，見到人有生老病死的演變，世界有滄桑的變化，也有推論到一切一切，無時不在生滅變化中的。但一旦發覺他本身的矛盾，就從運動講到不動上去。像希臘哲學者芝諾，早就有運動不可能的論證。中國的哲者，也說見鳥不見飛。的確，執有實在的自性，運動是不可能的，除非承認他本身的矛盾不通。譬如從這裡到那裡，中間有一相當的距離，在此在彼，自然不是同時的。這樣，空間的距離，時間的距離，不妨分割為若干部分，一直分割到最後的單位，就是時間與空間上不可再分割的點。從這一點一點上看，在此就在此，在彼就在彼，並沒有從這邊移轉到那邊去的可能。如果有從此到彼，這還是可以分割的。所以，在現象上看，雖似乎是運動，有來去，但就諸法真實的自體上看，運動不可能。我們所見到的活動，是假相，不是真常的實體。如電影，看來是動的，而影片本身，卻是靜止的。用動體靜、妄動真靜的學者，就是受這個思想支配的。\n佛法的根本見解，諸行無常是法印，是世間的實相，就是諸法剎那剎那都在動，一剎那都是有生也有滅，沒有一刻停止過。辯證法的唯物論者，說在同一時間，在此又在彼，當體即動，比那真常不動的思想，要深刻而接近佛法些。但他執著一切的實在性，還是難得講通，不得不把矛盾作為真理。佛教的小乘學者，像三世實有派的說一切有部，他雖也說諸行無常，但無常是約諸法作用的起滅，而法體是三世一如，從來沒有差別。可說是用動而體靜的。現在實有派的經部，不能不建立長時的生滅、假名相續的來去。也有建立剎那生滅的，但一剎那的生滅同時，與前後剎那的前滅後生，中無間隔，是含有矛盾的。一分大乘學者，索性高唱真常不動了！所以不能從一切法性空中，達到徹底的諸行無常論。總之，執著自性有的，不是用動體靜、妄動真靜，就是承認矛盾為真理。唯有性空正見的佛學者，凡是存在（有）的，是運動的；沒有存在而是真實常住的。自性有的本無自性，說『諸法從本來，常自寂滅相』。這常無自性的緣起假名有，是動的，不是真常的，所以說無常；無有常，而卻不是斷滅的。從無性的緣起上說，動靜相待而不相離。僧肇的《物不遷論》，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在在現在，並不到未來去，這是靜。三世變異性，可以說是動；三世住自性，可以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從三世互相觀待上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行，否則，等於一切有者的見解。本品側重在否定實有自性者的運動論。\n〈觀去來品〉，可以分為三門：一、三時門，是豎論的，從先後上觀察。二、同異門，是橫望的，從自他上觀察。三、定不定門，是深入的，從有無上觀察。三時門中有觀去、觀發、觀住的三門。去就正在動作事業方面說，發就最初活動方面說，住是從運動停止方面說。住就是靜止不動，靜是離不了動的，不去，怎麼會有住？照樣的，動也離不了靜。普通說運動，從這裡發足叫發，正在去的時候叫去，到達目的地是住。動必有這三個階段，發是由靜到動，住是由動到靜，去正是即靜之動。從世間的緣起上說，不能單說動，也不能單說靜，自性有的動靜都不可能，而必須動靜相待，由動而靜，由靜而動。動靜無礙而現出動靜隨緣推移的動相，即是不違性空的無常。若執有自性，不論主張動和靜，或者動靜不二，都不能正見諸法的真義，所以本品中一一的給予否定。\n丙二　觀滅不去\n丁一　三時門\n戊一　觀去不成\n己一　觀三時無有去\n庚一　總破三時去\n已去無有去未去亦無去離已去未去去時亦無去\n這首頌，是總依三時的觀門中，明沒有去法。說到去，去是一種動作，有動作就有時間相，所以必然的在某一時間中去。一說到時間，就不外已去、未去、去時的三時。若執著有自性的去法，那就該觀察它到底在那一時間中去呢？是已去時嗎？運動的作業已過去了，怎麼還可說有去呢？所以「已去無有去」。未去，去的動作還沒有開始，當然也談不上去，所以「未去」時中，也是「無去」的。若說去時中去，這格外不可。因為不是已去，就是未去，「離」了「已去未去」二者，根本沒有去時的第三位，所以「去時亦無去」。這對三時中去，作一個根本的否定。\n庚二　別破去時去\n辛一　立去時去\n動處則有去此中有去時非已去未去是故去時去\n這是外人成立有去。上面從三時門中說明沒有去。已去、未去，因為沒有動作的現象，他們不得不承認他無去；但去時，就是正在去的時候，他們以為是離已去未去而別有的，所以去時有去。親眼見到世間的舉足下足，正在行動的當兒，這「動處」就「有去」，「此」動作的剎那「中」，不是明白的「有去時」嗎？不是「非已去未去」的第三位嗎？有剎那頃去時的實體，「是故去時去」是可能的。前一頌雖開三門，但主要的是迫走上去時去的死路。他既走上了這條路，下面就針對著這點，暴露去時去的矛盾不通。\n辛二　破去時去\n云何於去時而當有去法若離於去法去時不可得\n若言去時去是人則有咎離去有去時去時獨去故\n若去時有去則有二種去一謂為去時二謂去時去\n若有二去法則有二去者以離於去者去法不可得\n這四頌是破去時去的。去時沒有實體，這在初頌中已顯示了。外人要執著有去時，去時中有去，那要觀察去時到底是什麼？要知道，時間是在諸法的動作變異上建立的，不能離開具體的運動者，執著另有一實體的時間。時間不離動作而存在，這是不容否認的。那麼，怎麼「於去時」中「而」說應「當有去法」呢？為什麼不能說去時中有去？因為「若離於去法，去時不可得」。去時是不離去法而存在的，關於去法的有無自性，正在討論，還不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去時，作為此中有去的理由，這怎麼可以呢？譬如石女兒的有無，雙方正在討論；敵者就由石女兒的長短妍醜來證明石女兒之有，豈非錯誤到極點？這樣，去時要待去法而成立，所以不能用去時為理由，成立去法的實有。「若」不知這點，一定要說「去時」中有「去」的話，此「人」就「有」很大的過「咎」，他不能理解去時依去法而存在，等於承認了「離去」法之外別「有去時」，「去時」是「獨」存的，是離了「去」法而存在的（獨是相離的意思）。自性有的去時不可得，執著去時有去，不消說，是不能成立的。\n有人說：離了動作沒有去時，這是對的，但去時去還是可以成立。這因為有去，所以能成立去時，就在這去時中有去。執著實有者，論理是不能承認矛盾，事實上卻無法避免。所以進一步的破道：「若」固執「去時有去」，「則」應「有二種」的「去」：「一」、是因去法而有「去時」的這個去（去在時先）；「二」、是「去時」中動作的那個「去」（去在時後）。一切是觀待的假名，因果是不異而交涉的。因去有去時，也就待去時有去，假名的緣起是這樣的。但執著自性的人，把去法與去時，看成各別的實體，因之，由去而成立去時的去，在去時之前；去時中去的去，卻在去時之後。不見緣起無礙的正義，主張去時去，結果，犯了二去的過失。有兩種去，又有什麼過失呢？這犯了二人的過失，因為去法是離不了去者的。去者是我的異名；如我能見東西，說是見者；做什麼事，說是作者；走動的，說是去者。佛教雖說緣起無我，但只是沒有自性的實我，中觀家的見解，世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情，必然現起種種的相用，這種種，像五蘊、六處等，就是假名的一切法。種種法是和合統一的，不礙差別的統一，就是假名的補特伽羅。假名我與假名法，非一非異的，相依相待而存在。所以去者與去法，二者是不容分離的，有去法就有去者，有去者也就有去法。這樣，「若」如外人的妄執，承認「有二去法」，豈不是等於承認「有二去者」嗎？要知道：「離於去者」，「去法」是「不可得」的啦。\n己二　觀去者不能去\n若離於去者去法不可得以無去法故何得有去者\n去者則不去不去者不去離去不去者無第三去者\n若言去者去云何有此義若離於去法去者不可得\n若去者有去則有二種去一謂去者去二謂去法去\n若謂去者去是人則有咎離去有去者說去者有去\n上面觀去時中無去，這裡觀去者不能去。在去時去中，因二去法而談到二去者；接著上文，就從去者說不去。根據上文所說的，知道去法與去者，相依相待而存在，「離於去者，去法」是「不可得」的，去法不能離去者，去法就沒有決定性，去法的實性不可得，那裡還會有真實的去者？所以說「以無去法故，何得有去者」？上一頌，直從去者的待緣而有，掃除去者的妄執。下面四頌，是縱破，就是假使有去者，也仍然不能有動作的去。要有去，就不外去的那個人在那裡去，或者沒有去的那個人往那裡去。去的那個人能夠有去的動作，一般都看為是的，其實去者就是已經去的人，動作也過去了，那裡可說去者還有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」當然也「不」能有「去」的動作，因為不去，就等於沒有動作。去者、不去者，都不能去，或者以為有第三者能去，但是這第三者，不是去了，就是沒有去，「離」了「去」者與「不去者」，根本「無第三去者」的存在，所以第三者去，同樣的不可能。\n執著去者能去的人，聽了上面的破斥，並不滿意，他沒有了解論主的深意，於是就說：你所說的去者去，與我所說的去者去不同。我所說的，是正在去時的去者；你卻看為已經去到那裡的去者，這怎麼能承認呢？所以我說的去者，是可以去的。這樣的解說，並不能離去錯誤，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎麼會「有此義」呢？去者之所以名為去者，不是因為觀待去法的動作而安立的嗎？現在去法的沒有實體，是一個問題，你卻豫想去法的成立，說有去者，並且想用去者來成立去法，這不是更成問題了嗎？要知道：「若離於去法，去者」是「不可得」的。去法既還是問題，怎麼敢武斷的說有真實的去者呢？「若」一定說有「去者」能「去」，「則」應「有二種去」了。「一」、因去而名為「去者」的「去」，「二」、是去者在那裡去的「去法去」。既沒有二種去，就不應說去者有去。並且，「若」說「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的過「咎」；因為他不能解緣起的人法相待，以為「離」了「去」法而可以別「有去者」的，這才「說去者有去」。這樣，去法不可得，去者也就不可得；去者不可得，去者有去的妄見也就可以取消了！觀去者不能去，與上文的觀去時不能去，方法是一樣的，不過上文是從法與時的不離說，這裡是約法與我的不離說罷了！\n戊二　觀發不成\n已去中無發未去中無發去時中無發何處當有發\n未發無去時亦無有已去是二應有發未去何有發\n無去無未去亦復無去時一切無有發何故而分別\n這三首頌，是破最初的發動不成。外人聽了去時去不可能，去者也不可能，但他的內心，總覺得有真實的去。他覺得眼見有開始動作的初發，有了發，不能說沒有去。從世間的常識說，最初提起兩隻腳來是發，正在走的時候是去。約動作說，去發是沒有差別的。約先後說，那麼發是因，去是果。有發決定有去；他提出最初的發動，目的仍在成立他的有去。外人既執著初發的動作，那不妨觀察所說的初發，是在已去中？未去中？還是去時中呢？「已去中」是「無發」的，因為去是發果，早已過去了，不可說還有去因的初發。「未去中」也「無發」，發是從靜到動的轉扭點，但已是動作，未去還沒有動作，所以不能有發。離已去未去，既沒有去時的別體，「去時中」也當然「無發」。在三時門中觀察，求初發都不可得，三時都不可得，「何處」還可說「有發」呢？作三時門的推究，不說發則已，要說有發，那決定在已去或去時中，因為發是發動，未去是沒有發的。但是，似乎應有發的去時與已去，要在發動以後才能成立，在沒有發動之前，根本談不上去時和已去。因此，在去時和已去中求初發，也同樣的不可得。所以說「未」曾「發」動時是「無」有「去時，亦無有已去」的。假定要說有發，就在這已去、去時的二者中；這「二」者，「應有發」而實際還是沒有，沒有動作的「未去」，那裡還會「有發」呢？這樣，「無」已「去」的發，「無未去」的發，也「無去時」的發，在「一切」時中都「無有發」，既沒有去因的初發，就沒有去法的實體，沒有去，「何故」還要「分別」已去、未去、去時呢？最初動作的發不可得，去法仍然不得成立。\n戊三　觀住不成\n去者則不住不去者不住離去不去者何有第三住\n去者若當住云何有此義若當離於去去者不可得\n去未去無住去時亦無住所有行止法皆同於去義\n這三頌是破住止不成的。外人聽了去不可得，發也不可得，心想：這不是靜止的住嗎？靜止的安住，這是明白見到的，可不能再說不成。住是靜的，去是動的，有住為什麼沒有去呢？這樣，外人的成立有住，還是為了成立他的去。其實論主只說無去，並沒有說有真實的住，他想用住成立去，還是不行，所以再予以破斥。前面破發，是以三時破的，破住，卻用三者門。你說有住，是什麼人在住呢？去的人在住嗎？正當行動的「去者」，論理是「不」是「住」止的。不去的人在住嗎？到那邊去，去了靜止下來，才叫做住；不去者，還沒有去，怎麼會有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「離」了「去」者與「不去者」，那裡還「有」個「第三」者能「住」呢？這種破斥的方法，與上面是一樣的，利根者早可了解了。但是固執的人，常會走上第三者的絕路。外人的意見，從此到彼的行動息下來，叫做住。這樣的住，在去者與不去者之中，說不去者不住是可以的，說去者不住是不可以的。但是，如果說去者正在行動的時候，現在就有住，這自然是不對的。正在行動的去者，在當來到達目的地時，從動而靜，說這樣的去者能住，是沒有過失的！論主的見解：這也不對，行動的「去者，若」說他「當」來可以有「住」，這怎麼會「有此義」呢？要知道去者與去法，是不相離的，「若」是「當」來到了靜止的時候，那時已「離於去」法，離了去法，「去者」就「不可得」。已經住下的時候，去者的名義已不再存在，或者可以說住者住，怎麼可以說去者住呢？這樣的一一推究起來，已「去」是沒有住的，「未去」是「無」有「住」的，「去時亦」是「無住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的來去，應作如此觀，「所有」的「行止法」，都應作這樣的正觀。凡是時間上的過去來現在，現在去未來；空間中的從此去彼，從彼來此；就是十二緣起中的無明緣行，行緣識等的諸行，無明滅則行滅，行滅則識滅等的寂止——這一切一切的動靜相，都可以準此類推。三界生死流動的諸行，諸行息滅無餘的寂止，在緣起如幻的世俗諦中，本來是可以成立的，但是若執著實在的自性，說我與法別體，法與時別體，法與法別體，那麼所有的動靜相，都不可能了！《般若經》說：『從三界中出，至一切智智中住』，這是約無自性的如幻緣起說。動、出、來、去、行、住，都在諸法性空中建立的，若說諸法不空，來去等等都不可立，所以經上說：『若一切法不空，無動無出。』\n丁二　一異門\n戊一　觀體不成\n去法即去者是事則不然去法異去者是事亦不然\n若謂於去法即為是去者作者及作業是事則為一\n若謂於去法有異於去者離去者有去離去有去者\n去去者是二若一異法成二門俱不成云何當有成\n從三時門中觀去法不成，上面已告一段落。這裡再以一異門觀察去與去者不成。先有四頌，觀去法與去者的體性不成。初一頌是總標，後一頌是總結，中間兩頌正明一異不成。去法與去者，是一呢？還是異？若說是一，這是不對的，所以說：「去法即去者，是事則不然。」若說是異，同樣的不通，所以說：「去法異去者，是事亦不然。」是一是異為什麼不然呢？假使說「去法」就「是去者」，是一體相即的，就犯了「作者及作業」，「是事」「為一」的過失。去者是五蘊和合全體的統一者，去法只是不離去者所起的身業活動，是可見有對的表色。前者是有分，後者是分，這怎麼可以看為一體相即呢？如說飲食者，食者是具有四肢百骸的全體，飲食只是口齒舌等一分的動作。假定說「去法有異於去者」，去者與去法，是條然別異的，這就犯了二者可以分離的過失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，沒有任何的關係。那就應該「離去者」而「有去」法，「離去」法而「有去者」了。或者可以去法到這裡去，去者到那邊去。但他們有不可分離的關係，有去法才有去者，有去者才有去法；離了去者，就沒有去法，離了去法，就沒有去者，所以別異也不成。這樣，「去」法與「去者」——「是二」，說他由「一」體成立，或者由「異法成」立，從這「二門」去觀察，都「不」得「成」立。要是去者與去法兩者，是有真實自性的，那麼，非異即一。一異二門都不成，怎麼還能說「有」去法去者的「成」立呢？\n戊二　觀用不成\n因去知去者不能用是去先無有去法故無去者去\n因去知去者不能用異去於一去者中不得二去故\n外人聽了上文一異的觀察，他生起另一見解：不錯，去與去者，是相依而不相離的，但還是有去者與去法的自體可成。意思說：因了去，所以知道有去者，這去與去者是不相離的；既有了去者，這去者當然可以有去了。粗看起來，似乎與正因緣義相近，其實不然，他雖說不離，仍然執有二者實在的自性。如把兩種不相干的東西，讓他積累在一起，實際上，還是彼此各別的。現在再來考察他的去者是否能去。你說去者能用去法，這去者是「因去」而「知」道有「去者」的，請問去者所用的去法，是那一種去呢？「不能用」因「去」的這個去，說有去者去。因為說去者去，就是去者在前，去法在後，有了去者，才有所用去法的活動。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，「無有」去者所用的「去法」，所以也就不能說有「去者去」。這是說：因去的去在去者前，去者去的去在去者後，去者先的去，不能成為去者所用的去法。假定說：「因去知去者」的因去，不能為去者所用，既有了去者，不妨另用一個去法。這還是「不能」，去者是不能「用異去」而去的。去者與去法是相待而成的，去者只有一個，「於一去者」之「中不」能說有「二去」法。理由是去者之所以為去者，是因為有去法；有去法，就有去者；若有兩去法，就應有兩去者了！依正確的因緣義說，去法與去者，都沒有固定性，是緣起相待的存在；彼此是不一不異，非前非後非一時的。在不觀察的世俗諦中，因此有彼，因彼有此，去者與去法都成立。如果一一看為實有性，那就不是一就是異，不是先就是後，必然的陷於拘礙不通之中。\n丁三　有無門\n決定有去者不能用三去不決定去者亦不用三去\n去法定不定去者不用三是故去去者所去處皆無\n這再從有無實體，觀察去法與去者。決定、不決定，就是有固定的自體，和沒有固定的自體。這有無實體，外人與中觀者有一絕大的差別。中觀者看來，沒有固定的自體，就是無自性；無自性不是什麼都沒有，只是沒有固定性，緣起的假名是有的。這樣，決定有是妄見，不決定有是正見。但外人的見解不然，他不解緣起，把自性的實有見，與緣起法打成一片。所以他聽說有，就以為有真實的自體；如果說無實體，他就以為什麼都沒有。像這樣的有實性與無實性，都是錯誤的。本文批評決定有也不成，不決定有也不行，是就外人所執而破斥的。外人說的決定有去者，或不決定有去者，都不能成立用去法。如說「決定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，沒有變異差別可說，也就「不能」說「用」已去、未去、去時的「三去」。若說「不決定」有「去者」，去者根本沒有，那還談得上用已去、未去、去時的三去呢？所以「亦不用三去」。再從「去法」的決「定不」決「定」看，去法決定有，就不因去者而去，那就不問去者與他和合不和合，去法就應該永遠在去，這樣，「去者」自然也就說「不」上「用」已去、未去、去時的「三」去。不決定有去法，就是沒有去法，那去者還能用三去嗎？從上面種種看來，「去」法、「去者」，及「所去」的「處」所，「皆無」自性，唯是如幻的緣起。本品從來去的運動中，推論到人、法、時、處都沒有決定的自性，顯示出一切無自性的緣起。\n觀六情品第三\n世間，不但指山河大地，反而主要的是指有情的自體。《阿含經》中有人問佛：什麼是世間？佛就拿『眼是世間……耳鼻舌身意亦復如是』答覆他。不斷變化中（世間）的現實生命，由過去的業力所感；感得的，佛說是五蘊六處六界。這蘊處界的和合是有情的自體。有了有情的自體，就有來去的活動。所以外人建立實有的六情，目的還是成立來去，來去成立了，一切也自然成立。六情，理應譯為六根，什公卻譯做六情。情是情識，這是因為六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內境，他就是情，能遍取五根。五根與意根，有密切的關係，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯為六情了。蘊處界，這是一般的次第，但古時卻每每是六處為先，《阿含經》中的〈六處誦〉，就是專談這六處中心的世間集滅的。我們的一切認識活動，就因為這六根，六根照了六塵，引發心理的活動——六識。根境識三者和合就有觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有等，生死的流轉，就是從六處的認識活動出發的。解脫，也還是從六根下手，所以《阿含經》的〈六處誦〉，特別注重『守護六根』。這因為六根取境的時候，如能認識正確，不生煩惱，不引起行業，那就觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生、老死滅了。\n如來依世俗說有六根、六境、六識；一般聲聞學者，就把六根看為有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。本品，就是從一切法性空的立場，掃除六情的妄計。這不但顯出性空的六情，並且因為能觀察六根的空無自性，不起戲論顛倒，那就不起愛、取等惑業，得到清淨、解脫，所以說：空即無生，是大懺悔。\n乙二　別觀\n丙一　觀世間\n丁一　觀六情\n戊一　立\n眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六塵\n有所得的小乘學者說：你說諸緣不生，也就不來不去，但在我看來，是有生的，有六根就有有情的來去，怎麼可說無來去呢？假使真的沒有，佛為什麼說六根？「眼耳及鼻舌身意」的「六情」，有「行（照了）色等六」境的作用，就是眼見色，耳聞聲，鼻齅香，舌嘗味，身覺觸，意知法。見聞覺知的對象，叫做「塵」，我們所以能認識境界，是依六根的取境而後能認識，所以就依能取的六根，把認識的境界，分為色等六塵。\n戊二　破\n己一　廣觀眼根不成\n庚一　觀見不成\n是眼則不能自見其己體若不能自見云何見餘物\n火喻則不能成於眼見法去未去去時已總答是事\n見若未見時則不名為見而言見能見是事則不然\n初觀眼根不成其為能見。關於見色，有部說見是眼根的作用；犢子部說我能見；大眾部說眼根不能見，眼識才能見，不過要利用眼根才能見。這裡破眼根能見，是針對有部的。有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裡面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。據性空者看來，這自性眼根的見色，大成問題。他們承認眼根實有而能見的，這種見性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色識等）而自體成就能見性，那麼，在沒有見色生識的時候，眼根的能見性已成就，應該有所見。這時，既不見色而有能見性，那就應該能見到自己，否則，怎麼能知道他是能見性呢？但事實上，他從來只見到外境，「不能自見其己體」的。眼根不能離色境等而有見的作用，這見的作用，顯然是眾緣和合而存在的，不能自己見自己，怎麼說眼根是能見的自性呢？「若不能自」己「見」自己，就證明了見色不是眼根自性成就的作用，那怎麼還說他能「見」其「餘」的事「物」呢？\n外人說：你不能這樣說，我舉個「火」燒的譬「喻」吧。火自己不能燒自己，卻能燒柴等他物。眼根也是這樣，自己雖不能見到自己，卻能見色境，所以眼根名為能見。這譬喻，其實「不能成」立「眼」是能「見法」，因為火喻的自不燒而能燒他，我是不共許的。本來，這問題在上面已「去、未去、去時」的三去無去中，「已」經「總答」的了！可惜你自己不覺得。請問：火是怎樣的燒呢？已燒是不能燒，未燒也不能燒，離卻已燒未燒，又沒有正燒的時候可燒。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼見呢？\n你一定要執著眼根能見，那就應常見，無論開眼、閉眼，光中、暗中，有境、無境，一切時、一切處，都能見。事實上並不如此，在「見」「未見」色的「時」候，「不名為見」，這就是眾緣和合而有見了。「而」還要說「見能見」，怎麼能合理呢？所以說「是事則不然」（《楞嚴經》中主張眼根的見性常在，開眼見色，閉眼見闇，與中觀的見地不合）。\n庚二　觀見可見見者不成\n見不能有見非見亦不見若已破於見則為破見者\n離見不離見見者不可得以無見者故何有見可見\n本頌依青目的解說：上面說能見性的眼根，不成其為能見；這又破非見性的眼根不能見。或者想：因為不能自見，證明他的非見性；這樣，他該是非見性，在色等眾緣和合下，他才能見。這還是不行。說他是「見」性，尚且「不能」成立「有見」色的功能，若轉計「非見」，就與瞎子一樣，或耳朵、鼻子一樣，他如何能見？所以也「不」能「見」。非見者能見，佛法中，本是沒有這種計執的，不過怕他轉計他性能見，所以作這樣的推破。如依安慧釋看來，本頌的意思是：上文說見性的眼根自體不可見，這是說非見的色等他物也不應當見。既見性不能見，非見性也不能見，這就是根境和合也不能見。所以見性的眼根，非見性的色塵（可見物），如有獨立的自性，都是不成見事的。依無畏釋：這見與非見，是總結上文的。在眼見色時，不能自見；不能自見，所以眼不能有決定的見用；在不見外色時，更不成其為見。這也不可見，那也不可見，見既「已破」了，自然也就「破」了「見者」。因為，有了見，所以稱之為見者，見都不可得，那裡還會有見者呢？\n破見者，主要是破犢子系各部的，他們主張眼根不能見，要見者我使用眼根才可見。現在破道：你說見者能見，到底怎麼見的？若說「離見」的眼根有見者，那麼沒有眼根的人，也應該能見，而事實上離卻眼見，「見者」就「不可得」。若說「不離見」，要利用眼根才有見者可見，這豈不就是眼根能見，何必要有這多餘的見者？你如果說：單是眼根，沒有見的作用，非要有見者利用眼根才可見。那麼，眼根既沒有見用，見者自體又不能見，都沒有見用，補特伽羅利用了眼根，如瞎子與瞎子相合，也還是不能見的。「見者」既不成立，那還「有」什麼「見」與「可見」？上一頌是從法無而推論到人無，這一頌從人無推論到法無。人法不可得，也就是見者、見與可見都不可得。\n庚三　觀見可見所起之果不成\n見可見無故識等四法無四取等諸緣云何當得有\n從自性見根與可見境的沒有，影響到從根境和合所生起的一切法，都無從建立。《阿含經》說：『內有眼根，外有色法，根境二合生識，識與根境三和合觸，觸緣受，受緣愛。』這從根境而起的識、觸、受、愛四法，是心理活動的過程，都是要依根境的和合，才得發生。現在既沒有「見」與「可見」的自性，那能依的「識等四法」當然也「無」有了。經上說有六六法門：就是六根，六境，六識，六觸（眼根所生觸，耳根所生觸……意根所生觸），六受（眼觸所生受……意觸所生受），六愛（眼受所生愛……意受所生愛）。這就是說十二緣起中現實生命活動的一系：識是識，境是名色，根是六處，觸就是觸，受就是受，愛就是愛，這可見十二緣起的因果連繫，是以六根為中心的。他是前業感得的有情自體，依著他，又有煩惱業力的活動，招感未來的果報。愛，已到達了煩惱的活動，愛著生命與一切境界，再發展下去，就是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著繫縛，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的衝動，造種種非法的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。業是身心活動而保存的功能，所以十二支中叫做有。有緣生，生緣老死，這種「諸緣」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以說「云何當得有」？從緣起無自性的見地來看，自性有的十二有支，都不可得。\n己二　例觀五根不成\n耳鼻舌身意聲及聞者等當知如是義皆同於上說\n上說見可見及見者的不可得，是依眼根而說的，這裡再觀其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的對象，是「聲」香味觸法五塵。我能聞聲，叫「聞者」；能齅香，叫齅者；能嘗味，叫嘗者；能覺觸，叫覺者；能知法，叫知者。這一切的一切，都沒有實在獨立的自性。所以不成的意「義」，「同於上」面破眼根不成中所「說」的。破的方法是一樣的，不過所破的根境不同，所以這裡也就不消多說的了。\n觀五陰品第四\n五陰，就是色受想行識，奘師譯為五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以譯為五蘊；什公是法性宗，所以譯為五陰。其實這是沒有根據的。像什譯的《法華經》，譯為五眾，眾是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。如色法，那有見可對的，不可見可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過去的未來的現在的，這一切色法總合為一類，所以叫做色蘊。其餘的四蘊，也是這樣。這是把世間的一切法，總為五類。《阿含經》說：『觀五陰生滅，觀六處集滅』，這是約特勝義說，實際上是可以貫通的。六處觀集滅，重在認識的正確不正確。根境相對而有無明觸與他相應，即認識錯誤，就有愛取等，自然要純大苦聚集；若有明觸與他相應，能見緣起的實相，那就受滅愛滅，而純大苦聚滅了。五蘊觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我？\n經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動，必有所緣的境界。所緣不出二類：一是質礙的外境，像色、聲、香、味、觸，都是。一是內境，就是法處。五蘊中，識是能取能緣的，色受想行是所緣。其中，色是質礙的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以構劃聯想等，叫做想，也可說是認識的；由思考而有意志的活動，叫行，也就是意志的；這些，都是反省所知的心態。心識的認識，不是外色，就是心態的受等。這色受想行，都是無常苦無我的，我們不知，所以就生起貪愛的染著，由染著而追取，才有生死的流轉。五蘊的空無自性，《阿含經》裡有明白的譬喻，如說：『觀色如聚沫，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事。』所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義。\n丁二　觀五陰\n戊一　觀陰性空\n己一　觀色陰空\n庚一　因果相離破\n若離於色因色則不可得若當離於色色因不可得\n離色因有色是色則無因無因而有法是事則不然\n若離色有因則是無果因若言無果因則無有是處\n色法是因緣所生的果色，考察他的因果關係，是不相離的緣起存在。薩婆多部說：色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有他的自體，但根塵等色法的生起，要四大作為他的所依，所以說四大是能造、是因，因果是同時的。除了表無表色以外，四大、根、塵的生起，都由過去的業力，這業力（是色法）叫做異熟因，感得的色法叫異熟果。如過去有欲界的業，就感到欲界的眼根等，這因果是異時的。現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法——縷、布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷的紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反過來，「離」了果「色」，「色因」也「不可得」。這因果二者，有他的相互依存性，不能獨立而存在。如說「離色因有色」，這「色」法不就成了「無因」的嗎？如一縷縷的紗，一塊塊的布，布果是決不能離卻縷因的。所以「無因而有法」，這是「不然」的。原來，龍樹的中觀見，凡有必是因緣有，無因緣即等於沒有。但小乘學者，有說虛空無為，擇、非擇滅無為，是無因而實有的；外道也說神我、時間、空間、極微等，是無因而有實體的。中觀者不承認有不待因緣的東西；就是無為法，也是因有為而施設，是緣起的。每一存在的、顯現的，必是相互觀待的；否則，就根本不能成為所認識的對境，也就不能成立他的存在。提婆《百論》的廣破常住，說得非常明白。性空論者的意見，若有一法無因緣而可現起，那就是反緣起的自性見，要根本否認他。離開色因而有色果的不可能，一般人還可以接受；若說離了色果，色因也不可得，這就難得領會。譬如離縷無布，這是對的；離布無縷，那就覺得不然。其實，這也不難理解：縷是布的因，他之所以成為布的因，這是因為他織成布。如把縷放在別的地方，他還是果，是由其他的原因所成的。但眾生不了解相互觀待而構成因果的關係，他見到布是由紗織成的，就聯想起一切紗都是布的因。但就縷的本身說，他不能決定，他或者在其他因緣的和合下，是布的因，或者把他搓成線，搓成繩，做成燈芯。一定說他是布因，這就是只知理有固然，而不知勢無必至了。所以，「若」說「離」了「色」法果，而「有」色法的「因」，這因就成了「無果」的「因」。「無果」的「因」，與無因的果一樣，也是「無有是處」。\n庚二　有因無因破\n若已有色者則不用色因若無有色者亦不用色因\n無因而有色是事終不然是故有智者不應分別色\n再從果色的或有或無，批判他沒有因果的關係。色若是實有，這等於說早「已」「有」了這「色」果。果色如早已存在，這自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要說有因；果已有了，還要因做什麼呢？假使說「無有」實在的果「色」，這在外人就把他看為沒有，既是什麼都沒有，那又那裡說得上「用」什麼「色因」呢？這因為因是果法的因，有果才能說有因，如父親是所生兒子的父親，沒有生兒子，這也不成其為父親了！所以執果法為實有或者實無，都沒有成立色因的可能。\n若說「無因而」可以「有色」，這是「終」於「不然」的。無因有果，這過失太大了。所以，「有」理「智」的學「者」，切切「不應分別」一切的「色」法。不分別色，不是說世俗緣起如幻中，眼不見色，耳不聞聲，這才叫不分別。這是說不執有實在的自性色，也不推究這色法是先有的、先無的，因果是一、是異。若執有自性，分別他一異有無，那就是戲論，再也不能正見諸法的實相。這不分別，最容易被人誤會，以為不分別色，就是一切都無分別，不論什麼邪正、善惡，什麼都無所謂，一概不睬他。這如何使得？無分別，是說勝義觀察，自性不可得，通達空性，緣起法相寂滅不顯現，叫做無分別。世俗緣起假名，那是一切宛然而可分別的。所以佛說：世間說有，我亦說有；世間說無，我也說無。隨順世間，分別顯示宣說一切。如果世俗假名都不可分別，這就成為黑漆一團的糊塗見了！\n庚三　因果相似不相似破\n若果似於因是事則不然果若不似因是事亦不然\n這是約因果間的相似不相似，破斥他的實有色法。相似，就是同樣的；不相似，就是不同樣的。假使說色「果」相「似於」色「因」，這「是」「不」對的。如縷是因，布是果；縷是線條，布是平面；布果可以做衣，縷因不可做衣；說他完全相似，這怎麼可以呢？若說色「果」「不」與色「因」相似，同樣的「是」「不」對。如黑的縷因織成的布果，總不會是白的；麻縷的因織不成棉布，不能說他沒有一種類似的關係。所以執布有布的自性，縷有縷的自性，那就相似不可說，不相似也不可說了。這因果的相似不相似，正破有部的同類因果與異熟因果。\n己二　觀餘陰空\n受陰及想陰行陰識陰等其餘一切法皆同於色陰\n五陰中的色陰粗顯，他具有質礙性，常人很容易把他看做實在有。但觀察起來，他的自性尚且不可得，那內心感受等的精神活動，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的領受，就是與外境發生接觸的時候，用是否合於自己的態度，精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受；感受有種種，總合叫受陰。「想」是認識的攝取意象，就是對所緣的境界，安立種種的界相，施設種種的名言。「行」是意志的活動，就是推動內心生起種種的善惡心所，進而造作一切善惡的事業。「識陰」，是主觀的心體對於客觀的了別認識的作用。這受等四陰，以及「其餘」的「一切法」，若執有實在的自性，「皆同於」上面破「色陰」所破，這裡不再繁瑣的一一指責了！\n戊二　讚歎性空\n若人有問者離空而欲答是則不成答俱同於彼疑\n若人有難問離空說其過是不成難問俱同於彼疑\n五陰的空性，已明白顯示了。現在就從性空的特點，加以讚歎。從理論上研究起來，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你討論或請「問」諸法的現象或實體，假使你不理解空，「離」卻「空」義去「答」覆他，這絕對「不」能「成」為「答」覆的。因為你所答覆的道理，最後還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中，不能得到問題的解決。或者，「有」人想「難問」其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，「離」卻正確的性「空」，宣說他人的「過」謬，這還「是不成」為「難問」的。因為他所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裡。第一頌是立不成立的似立，第二頌是破不成破的似破。這些在上面立破善巧中，已約略談過。\n離開性空，批評別人，答覆別人，都不行；依性空，那就一切都可以了。這似乎過於為性空鼓吹，其實，這是事實，空確有立破的功能。一切法因緣所生，佛法稱之為『二』，就是相待的，可以說他具有矛盾的特性。彼此的對立，固然是矛盾；矛盾而統一，這還是矛盾。矛盾是絕對的，雖是強調，但緣起的存在者，必有矛盾性可說，卻是事實。所以，什麼都可從各方面看的：你從這方面看，是變化無常、流動不息的；他從那方面看，卻是動中常靜，變化中的不變。從這點去觀察，是統一的；從那點上去觀察，卻是種種的。所以統一與種種，變與不變，靜止與運動等爭辯，始終沒有解決。這不同的兩面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。這是世間的奧秘，沒有般若的空慧透進他的底裡，無論怎樣是不能得到圓滿的解決。青目《論釋》說：你用無常破斥他的常，他可以常破斥你的無常，都有道理。雖兩方都說自己的成立，實際上是互相對立了。佛教以無常破常，是說無有常住的常，緣起的非常非斷的相續，不是也沒有。以無我破我，是說沒有像一般所執著的實在我，緣起如幻的假我，還是有的。性空者破斥實有者，原則很簡單，就是用他自己的手，打他自己的嘴，顯出他的矛盾，使他知道自己所執為實在有的一切，不成其為實在。離卻實在的自性見，這才了解如幻的緣起。常斷一異的自性不可得，而無自性的、幻化的一異常斷，卻都可成立。立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了！\n觀六種品第五\n觀世間的苦諦，有蘊、處、界三，觀六種，就是觀六界，種、界是沒有差別的。界的意思有二：一、類性，就是類同的。在事相上，是一類類的法；在理性上，就成為普遍性。所以，法界可解說為一切法的普遍真性。二、種義，就是所依的因性。這就發生了種子的思想，法界也就被解說為三乘聖法的因性。《俱舍》說界為種類、種族，也就是這個意思。現在觀六界，是從事相的類性說的。\n界雖有眾多的差別，主要的是六界——地、水、火、風、空、識，這是構成有情的質素。有以識為六種的根本；有以地、水、火、風的物質為根本；也有以為物質要有空才能存在，空更為根本些。性空者說：組成有情的六種，心色固是不即不離的，而與空也是相依不離的。〈觀六種品〉中，雖總破實有自性的六種，但主要的是觀破虛空。如〈觀五陰品〉中觀破色陰，〈觀六情品〉觀破心識的作用。心識與四大的生滅無實，易於理解，唯有虛空，很易於誤認為普遍真實常住不變，所以本品特別以他為所破的對象。\n薩婆多部說：虛空是有實在體性的。經部譬喻師說：虛空只是沒有色法的質礙，所以沒有真實的體性。案達羅學派說：虛空是有為法。薩婆多部說虛空有二：一、我們眼見的空空如也的空，是有為法。六種和合為人的空種，是屬於這一類的。這虛空，是色法之一，就是竅隙的空。二、虛空無為，無障礙為性，一切色法的活動，存在或不存在，都在無礙的虛空中。虛空是遍一切的，實有的，真常的。這虛空無為，不礙他，他也不會障礙虛空。空宗說虛空是緣起假名，與經部及案達羅學派的思想有關。\n空間，在哲學上是個很重要的問題，諍論也很多。有說空間是外界絕對的存在，不是寸尺的長短可以量的。有說空間是內在的，是認識上的格式。認識本有空間的格式，從空間的格式中，認識一切，一切都現出空間相；所以，空是內心的存在，不是外界存在的。有的說：空間是外在的，但是物質的存在、形態，有物質，就顯有空間相。物質的有變動，空間性也就有變化；是相對而不是絕對的。這可見空間的問題，在世學，在佛法，都有很多的諍論，但主要不外絕對的與相對的、外在的與內在的諍論。空宗不否認對象的虛空，不過不承認他是實有真常；承認他是緣起的幻相，他的存在，與色法有依存的關係。如板壁上的空隙，是由根見身觸而得的認識，空宗是接近經驗論的。虛空依緣起而存在，也就依緣起而離散，所以，有集也有散；緣起的存在，是畢竟性空的。\n丁三　觀六種\n戊一　明正觀\n己一　廣破空種\n庚一　非所知性\n辛一　非有\n壬一　以能責所破\n空相未有時則無虛空法若先有虛空即為是無相\n是無相之法一切處無有\n一切法的存在，必有他的樣相，有相才可以了解。樣相、法體，這就是能相、所相。佛法說能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，雖沒有說『能』字，也可知道他是能量、能知，因為量與知，本是動詞而靜詞化的。說相與所相，也就是能相、所相。虛空的法體，是所相；能表顯虛空之所以為虛空的相，叫能相。現在就研究他的所相：假定承認虛空是以無礙性為相，而無礙性的虛空，又是常住實有的，那麼在空相還沒有時，豈不是沒有虛空嗎？所以說：「空相未有時，則無虛空法。」什麼是無礙性？是質礙性（色法）沒有了以後所顯出的；也就是因為沒有色法，或眼見，或身觸，所以知道有虛空。這樣，色法存在的時候，不就是沒有無礙相嗎？心法不是物質，是無礙的，而不能說是無礙性的虛空。單說不是色法，也不能說是無礙性的虛空。虛空與色法有關，必在有色法，而色法又沒有了的時候，才成立。如說死，沒有人，不能叫死；要有人受生後，到生命崩潰時，才叫做死。這樣，怎能說虛空是常住、實有的呢？假定說：不是起先沒有虛空，是「先」前已「有虛空」的存在，不過等色法沒有了才顯現而已，所以沒有上面的過失。這也不然，如果先前已有的話，這虛空法，就應該「無」有無礙「相」。不但「無」有無礙「相」的虛空「法」，凡是無相的，「一切處」都決定「無有」。無相，怎麼知道他是有呢？怎麼可說先有無相的虛空呢？虛空是眼所見，身所觸，在沒有色法而顯出的，離了這樣的認識，根本沒有虛空。\n壬二　以所徵能破\n於無相法中相則無所相有相無相中相則無所住\n離有相無相餘處亦不住\n一般人的認識中，都覺得相與所相，有能所體相的差別，所以起自性實有的差別執。現在再從所相法難破他的能相。所執的虛空所相法，是有相呢？還是無相？假定說虛空的法體是無相法，上面說過，無相法根本不存在，存在的必然有相。那麼，能相是為所相法作相的，現在所相的虛空既然不可得，在不可得的「無相法中」，無礙性的能「相」，不是沒有「所相」法可以為他作相了嗎？如裝穀物的蔴袋，有一袋袋的所相法在那兒，才可以貼上一號二號的或米或麥或豆的能相條子，作為他的標記。如根本沒有所相的穀物蔴袋，那你一號二號的能相封條，不是無可張貼了嗎？所以，所相的法體，不但不能說他是「有相」——本身已有了相，那還要能相做什麼？並且，本來已有了一相，再有一能相的無礙性，也沒有所住處；實有的兩相，是不能並存的。也不能說他是「無相」，無相就等於不存在，不存在的無相法，那能「相」的無礙性也還是「無所住」著的。假定說：所相的法體，不是有相，也不是無相，離有無相，另有個第三者。這也不對！凡有法體的，不是有相，就是無相，所以說「離」開了「有相無相」，更找「不」出一個其「餘」第三者，可為能相的所「住」。\n壬三　能所相待破\n相法無有故可相法亦無可相法無故相法亦復無\n是故今無相亦無有可相離相可相已更亦無有物\n有的以為虛空的法體是常時存在的，不過要離去物質才顯出他的無礙相，這等於承認二者的可離性。不知相法與可相法，是相待共存而不能獨立存在的，虛空與無礙性，那裡可以分離！所以要有無礙性的能相，才有虛空的可相法，假使無礙的能「相法無有」，那「可相」的虛空「法」，也就「無」有。反過來說：要有虛空的可相法，才有無礙性的能相，假使「可相」的虛空「法」是「無」，那麼，能「相」的無礙「法」自然「亦復無」有了。這兩者既然是因緣的存在，就都沒有自性，「是故」，現「今無」有「相」法，也「無有可相」法，「離」了這「相可相」法以外，還有什麼東西是虛空呢？所以說：「更亦無有物。」物，是實有自體的東西。虛空是這樣，其他的一切法，也是這樣。因為一切法，不出相與可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都沒有自體了。\n辛二　非無\n若使無有有云何當有無\n性空者說：能所相待的緣起虛空，我並不否認他的存在，不過不許實有自性罷了。但一般人，說有就覺得有個實在的；聽說自性非有，就以為什麼都沒有。虛空法體不可得，無礙性的幻相也不可得，這就是破壞緣起的虛空。他們以為虛空是顛倒的妄見，如病眼所見的空花一樣。這是反世俗諦的常識，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破壞緣起幻有。同樣的，這裡破無，也是破實自性無。所以說：「若使無有」實在的自性「有」，那裡「有」實在的自性「無」呢？現實的虛空，有種種的形態，有彼此的差別，吾人可以直接感覺到，怎麼可以說沒有呢？\n庚二　非能知性\n有無既已無知有無者誰\n青目論師說：有責難說有法不可得、無法也沒有，知道沒有有無的人，應該是有的了。這是不對的，所知的實有、實無都不可能，那裡還有個能知者呢？照這樣解釋，這半頌已超出破虛空的範圍，而從破所知法轉破到能知者的我不可得了。其實，這還是破虛空，意思說：在能知者的意識中，也沒有虛空。因為，假使有有體或無體的虛空作對象，那才能引起能知者的認識，認識這或有或無的虛空；現在「有無」的虛空「既已無」有了，那裡還有「知」這虛空是「有無」的能知者？那裡會離開所知別有內心本具的虛空相？如這裡有《中論》，能知者的認識上才現起《中論》的認識；假使這裡根本沒有這部書，能知者怎麼會生起《中論》的認識？那裡會有內心本具的《中論》相而可以了知呢？\n己二　結例餘五\n是故知虛空非有亦非無非相非可相餘五同虛空\n前三句是結前虛空，後一句是例破五種。地以堅硬為相，水以潤濕為相，火以溫暖為相，風以輕動為相，識以了別為相。這所「餘」的「五」種，如「虛空」一樣的是「非有亦非無」，「非相非可相」，只是緣起假名的存在。\n戊二　斥妄見\n淺智見諸法若有若無相是則不能見滅見安隱法\n諸法的實相，不可以看作有相，也不可以看作無相，但「淺智」淺見的世間有情，或「見」到「諸法」的實「有」自相，或見到諸法的實「無」自「相」。其實，他「是」「不能見」到虛空及一切法的非有非無的緣起法的。不理解緣起法，就不能通達性空；不通達性空，就有自性見的戲論；有了實有的自性見，就不能見到「滅」除妄「見」的「安隱」寂靜的涅槃「法」。『不得第一義，則不得涅槃』，也就是這個意思。所以緣起幻有的虛空，是要承認的，從緣起中通達性空，通達了性空，就可證得安隱寂靜的涅槃了。\n觀染染者品第六\n六情、五陰、六種的三品，是觀世間；染染者品以下十二品，是觀世間集。世間，指眾生的果報自體；世間集，指世間所從生的因緣，怎樣的因果相生。所以，世間集不但說明因緣，而實是總明因果的關係。世間集，一切是性空的假名，但一般學者誤會釋尊的教義，要建立世間集的實有，所以本論從世間集的一一論題加以理智的檢討。現在先說煩惱的染著，再說有為相的生、住、異、滅的性空。阿毘曇論，在說明蘊、界、處以後，就說心心所法的相生相應，次說不相應行的生、住、滅三相，這如《阿毘曇心論》的〈行品〉，《俱舍論》的〈根品〉。本論〈觀染染者品〉是觀染心相應的不可得，〈三相品〉是觀生、住、滅性空，這次第是阿毘曇所舊有的。\n染是煩惱，這本來很多，如貪染、瞋染、癡染等，但主要的是貪，所以四諦的集諦，特別重視愛；十二緣起中，也特別著重愛與取。在生死流轉中，愛可說是生死的動力了。假使只說貪欲、淫欲、五欲，那唯屬於欲界的貪；若說貪、染、著，那就通於三界了。貪與瞋，看來是對敵的，其實，為了愛著自己的生命及世間的境界，被自體與境界二愛所繫縛；假使愛之不得，就生起瞋恨，瞋恨不過是為了要達到愛的目的而引起的反動。所以緣起論中，特重貪欲。論主在上面破斥蘊等自性不可得，固執自性有的學者，不能理解無性的緣起有，以為不可得是什麼都沒有了。他覺得一切空，不能成立生死流轉，所以他要從蘊、界、處的因緣實有中，建立他實自性的蘊等。他覺得：經說『貪欲、瞋恚、愚癡，是世間根本』，有了這染法，自然有染者；有染染者，自然作業感果，怎麼說蘊等無自性呢？這樣，本品中就要進一步的破染與染者。\n龍樹學隨時說到『者』，這是他的特色，是最值得注意的。如前說的去去者，見見者，後面說的作作者，受受者，這裡說的染染者。原來佛法雖說無我，但緣起五蘊和合的統一中，大小學派都承認有我，不過所指不同。犢子系立不即不離五蘊的不可說我；說一切有系立和合的假名我；大眾、分別說系立一心相續的真我。龍樹學的緣起我，是依五蘊而有的，但不同犢子的不可說我，也與一切有者的假名我不同。什麼是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，這是從能起所起的關係上說。二、染是貪瞋等染法，染者是為染法所染污的；這樣，染為能染，染者為所染，是從能染所染的關係上說。這染與染者，涉及的問題很多。大眾、分別說系說：『心性本淨，客塵煩惱所染污故。』心性是本淨者，染法怎樣的能染污他？一切有與犢子系，說煩惱與心心所相應，起染污的作用。心心所法為俱時和合的染法所染，而雜染的五取蘊，使不可說或假名我成為染者。成實論師說：第一念是識，第二念是想，第三念是受，都是無記的；第四念的行，或是染污的，能染污假名相續的眾生。這本淨者與雜染，無記者與染心所，假名我與染法，這一切怎樣成立染與染者的關係，都是本品所觀察的對象。這裡總括的敘述一下，不再作個別的解說了。\n丙二　觀世間集\n丁一　惑業相生\n戊一　染著則生\n己一　觀染與染者\n庚一　正觀染染者不成\n辛一　別異不成\n壬一　前後門破\n若離於染法先自有染者因是染欲者應生於染法\n若無有染者云何當有染若有若無染染者亦如是\n本頌的意義不顯，各家的解說不同，且依青目釋。前一頌半明先有或先無染者，不能成立染法；後有半頌，明先有或先無染法，也不能成立染者。染與染者的相應，不出兩門：一是同時相應，二是前後相應。有部主張前者，經部主張後者。有部與經部同樣的建立假我，但有部的我，是依五蘊建立的；經部的假我，是依心的相續而建立的。\n假使在染法未起以前，「離」開了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是說先有染者，以後才起染法去愛染他。這是不合理的，因為染者本身既已經是雜染的了，何必還要染法呢？這可說不攻自破。那麼，在染法未起以前，沒有染者，能不能成立後來的染法呢？也不可以。因為，若先已有了「染欲者」，這或者可以說「生於染法」；如先有了打球者，然後才有打球的事情發生。既然在染法未起以前，「無有染者」，那「當」來又怎麼能夠「有染」法的生起呢？這雙關的破斥是：前從依染法而後成染者去難破，次從依染者而後生染法去難破。照這樣的理論去觀察，那麼若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，還要染者做什麼？假定未起染者以前，沒有染法，那後來的染者也不應該有；因為沒有染法，就不能立被染的染者。所以頌說：「若有若無染，染者亦如是。」\n壬二　俱時門破\n染者及染法俱成則不然染者染法俱則無有相待\n主張同時相應的說：染者與染法，說他前後異時，不能成立，這是對的。但主張同時有，這就可以成立，沒有過失的了！這也不然，「染者及染法」，如說他有各別的自體，又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的關係，這怎麼可以呢？因為，「染者染法」同時「俱」有，就沒「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因為染法能染於染者，染者能有於染法。現在二法同時，如牛的二角一樣，那還有什麼相染的關係呢？失去了他們的相待性，也就是失去了因果性了。\n辛二　和合不成\n染者染法一一法云何合染者染法異異法云何合\n若一有合者離伴應有合若異有合者離伴亦應合\n同時相應者救說：諸法雖各有自體，但我並不主張心心所法是獨存的、不相關的和合。《雜阿毘曇心論》說：『心心法由伴生。』心心所法，是展轉相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所緣，同事，同果，這叫和合相應；所以沒有上面所評破的過失。他主張俱時和合，而能構成染與染者的關係。前後相應者也說：前心與後心，是相續而統一的，是同類的引生，所以心與心所，雖就是一法，但在前後相續中，也可以說相應和合，也可以建立染與染者。和合，既不出一異，現在就從一異門去破。你所說的和合，是一法而和合呢？還是異法而和合？假定說，「染者」與「染法」是「一」，「一法」怎麼能夠「合」？要說合，一定是這法與那法合；若但是一法，那是絕對說不上合的，如指的不能自觸。假定說，「染者」與「染法」是差別各「異」的，「異法」又怎麼能夠「合」？因為合，要兩法有涉入、滲合的關係，若各各差別，怎樣和合得起？所以，不同而各有自體的，只可說堆積，不可說和合。一異的所以不能和合，論中更舉出理由。如果一定說染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那麼，「離」了「伴」侶，也「應」該「有」和「合」。有前心時無後心，有了後心而前心又滅，彼此不相及，怎說心心所法和合相應生？若說一法不能合，還是「異」法才「有」和「合」的可能。那麼，兩法和合在一處時，這還不是你是你我是我，根本生不起關係。伴與非伴，又有什麼差別？所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由同樣的去破異，因為獨存的一，與孤立的異，只是同一思想的兩面。所以獨存的一不成立，一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成問題。真常唯心者說真妄和合，當然也此路不通！\n辛三　異合不成\n若異而有合染染者何事是二相先異然後說合相\n若染及染者先各成異相既已成異相云何而言合\n異相無有成是故汝欲合合相竟無成而復說異相\n異相不成故合相則不成於何異相中而欲說合相\n上文總破一異的和合不成，但別異的俱時和合，是比較普遍的見解，所以再特別破斥，指出他內心的徬徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異，而有」和「合」的，那應該反省：這別異的「染」法與「染者」，怎樣能成立他的雜染「事」呢？因為，這「二相」在「先」已承認他的別「異」相，「然後」\n又「說」他同一所依，同一所緣，同一生滅，同事，同果的和「合相」。這種機械的和合論，等於破壞他人的友情，再去做和事老。同時，「染」法「及染者，先」前「各」各「成」立了他的別「異相」，你「既」然「已成」立了這不同的「異相」，認為應該各各差別，過後，你怎麼又要說「合」呢？豈不是白忙！我曉得，你是覺得染染者的「異相」，照上面所說，沒「有」辦法「成」立，於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「無」法「成」立的時候，「而」你又恢復固有的見解，「說」兩者並不融合為一，還是各各別「異相」的。其實，不論你怎樣說合說異，結果總之是不得成立。什麼道理呢？染染者的「異相不」得「成」立，「合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中，而」想「說」染染者的「合相」呀！異不成就說合，合不得成，又想說異，你到底要說什麼？我們可以停止辯論了吧！\n庚二　類破一切法不成\n如是染染者非合不合成諸法亦如是非合不合成\n如前所說的，貪「染」與「染者」，各各有獨立的自體，說和合，說別異，都不得成，唯是緣起無自性的假名染染者，相依相待而存在。所以說：「非合不合成。」貪染與染者是這樣，瞋染與染者，癡染與染者，也是這樣。三毒是這樣，一切煩惱，一切諸法，無不是這樣。所以說：「諸法亦如是，非合不合成。」\n觀三相品第七\n心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起了一切有為法，有為法就是惑業所為的。有為法有他的相，或說有生、住、滅的三相，或說有生、住、異、滅的四相，或簡單說生、滅的二相。凡是有為法，是無常的，必有生、住、滅的形態，所以佛說：『有為法有三有為相。』後代的佛弟子，對這三相生起各別的見解：一切有與犢子系，從分析的見地，分析色法到了極微，心法到了剎那。這剎那、極微的法體，是常住自性的，沒有生、住、滅可說。這色心的所以成為有為法，在作用上有生、住、滅的三階段，是受了生、住、滅三相的推動。三相，是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合現起，從未來來現在，又從現在到過去，有生、住、滅相與他俱有，所以說三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公，什公回答說：佛說有為法，是令人厭離這世間的，並沒說有實在自體的三相。說一切有部們對三相加以研究，說三相不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相應行法。本品雖破斥執三相的一切學派，但主要的是破三相別有實體的學派。\n己二　觀生住滅相\n庚一　破三相之妄見\n辛一　觀生住滅不成\n壬一　總破三相\n癸一　有為無為門破\n若生是有為則應有三相若生是無為何名有為相\n生、住、滅三法是有為法的相，但生、住、滅三法的本身，是有為呢？還是無為？薩婆多部與犢子系說三相也是有為的；分別論者說三相是無為的；法藏部說生、住是有為的，滅是無為的。分別論者說：三相是無為的，因為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法，在一切處、一切時，總是有生、住、滅的。生、住、滅，有他的普遍性、永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可。他們執有實在的自體，不論是說有為或無為，都不得行。為什麼呢？假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的，那麼，生、住、滅的自身，也就「應」該「有」這「三相」。就是說：生有生、住、滅三相，住與滅也各有生、住、滅的三相。為什麼要這樣？因為凡是有為法就有這三相；生、住、滅既然是有為，自然也有此三相，不然，也就不能知道他是有為了。假定如分別論者說「生」、住、滅「是無為」的，無為法不生不滅，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，這樣的無為法，怎麼能為「有為」法作「相」，表現有為法是有為呢？無差別的無為法，作為有差別的有為法的表相，性空論者認為是不能成立的。\n癸二　共聚離散門破\n三相若聚散不能有所相云何於一處一時有三相\n三相在同一的時間中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。說三相為有為法作相的，到底說同時有三相？還是前後次第有三相？有部與犢子系，主張在一法的一剎那中，同時有三相。但這是相當困難的；假定說在一法一剎那中聚有三相，這不是同時有生、住、滅的作用了嗎？有部說：我雖說同時有，卻不是這樣講的。一念心中三相共有，這是就三相法體說的。作用方面，生起生的作用時，住、滅的作用還沒有；起住的作用時，生的作用已過去，滅的作用還沒有來；起滅的作用時，住的作用也成過去。所以，法體同時有，作用有前後的差別，這有什麼困難不通呢？但，他說到剎那，是沒有前後的；沒有前後分，怎麼可說生用起，住、滅作用未起？滅用起，生、住作用已成過去？由此，可見體同時而用前後是講不通的。經部主張三相有前後，他說：先生，次住，後滅，這在相續行上建立。但，佛說有為法有三相，現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎？他說：我雖主張三相前後起，但在一念心中也還是可以說有三相的。剎那間的生起是生；過去的是滅了；這剎那在相續不斷的流行中，可以說住。這是觀待建立的，如人的長短，因甲的長，有乙的短，因丙的短，才顯出乙的長，不是單在乙的個人身上，可以說出他的長短。這觀待假立，不過是緣起假名，但他要在現在實有的剎那心上建立，這怎麼得行呢？所以「三相若聚」若「散」，對有為法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生滅自相矛盾的過失；也不能說前後有三相，有生無滅，有滅無生，也不能表示他是有為。一定要說三相同時，你想想，怎麼可說「於一處一時有三相」呢？在大乘學者，都承認即生即住即滅的同時三相的，但他的意義，是值得研究的。《成唯識論》在一剎那心中建立即生即滅，說：『如秤兩頭，低昂時等。』但這是否可通，在理論上是值得考慮的。秤有兩頭，有長度，所以可有低昂同時的現象。不可分的剎那心，也可以說有兩頭生滅同時嗎？空宗不許無分的剎那心，在貫徹過未的現在相續中，觀待假名才能說即生即滅。\n癸三　有窮無窮門破\n若謂生住滅更有有為相是即為無窮無即非有為\n假定「生住滅」的三相是有為法，像薩婆多等所說的，即應該「更」承認這有為的三相，又「有」生、住、滅三「有為相」，那就犯了「無窮」的過失。如甲法是有為，是由生、住、滅乙為他作表相的；乙法也是有為，就又要生、住、滅丙為他作表相；丙法仍是有為，那就還要生、住、滅丁為他作表相了，這樣推論下去，不是成了無窮嗎？假定說生、住、滅雖是有為法，但不要另外的生、住、滅為他作相，那麼，這有為法上的三相，就不能說他是「有為」了。他不再有生、住、滅三相，怎麼知道他是有為呢？這樣，承認另有生、住、滅，就犯無窮過；不承認另有生、住、滅，又犯非有為過。這究竟要怎樣才好？有部推論的結果，承認另有生、住、滅，但不承認有無窮過；分別說系說三相是無為；大眾系說三相是有為，但自生、自滅，不需要另有生滅為他作相。思想恰好是對立的：不是有為，就是無為；不是俱時，就是前後。不建立緣起的假名論，怎能不犯過失呢？\n壬二　別破三相\n癸一　破生\n子一　自他門破\n丑一　破他生\n寅一　立\n生生之所生生於彼本生本生之所生還生於生生\n能生有為法的生，是怎樣生起的？有說：由另一個生生的，這叫他生派，或展轉生派，是犢子系與說一切有者的見解。有說：生是自生的，不需要其他的生法生，這叫自生派，或不展轉生派，這是大眾系的見解。現在，先破他生派。這一頌，是有部他們，為了避免上來的無窮過，而作展轉生的建立。他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的「生生」；這生生的「生」起，能「生於」那個「本生」。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生，是不是也還要另一個生生去生這生生？不要！因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「還」可以「生於生生」。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以，主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失；有部、犢子系都這樣說。有部建立三相，說一切法現起時有七法共生：一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。根本的生、住、滅，作用特別大；生，生起時，能使其餘的六法也都生起；住，住時，能使其餘的六法也住；滅，滅時，也能使其餘的六法滅。但生生只能生本生，住住專能住本住，滅滅唯能滅本滅。法，根本是被動的，不能叫餘法生滅。假定說生、住、異、滅，那就一法起時，有九法共生了。法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理。正量部除了這些法，還有其餘的法，所以說一共有十五法共生。西藏的《無畏論》說，本論的破他生，是破正量部；但《十二門論》與青目釋，都是指說一切有部的。總之，凡是主張三世實有的，主張展轉生的，都為此中所破。\n寅二　破\n若謂是生生能生於本生生生從本生何能生本生\n若謂是本生能生於生生本生從彼生何能生生生\n若生生生時能生於本生生生尚未有何能生本生\n若本生生時能生於生生本生尚未有何能生生生\n假定說生生是因，本生是果，這「生生」的因，「能生於本生」的果。那麼，就不可說生生是從本生生的。為什麼呢？「生生」是「從本生」生的，這所生的生生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」？如說母生子，又說子生母，這話講得通嗎？同樣的，假定說本生是因，生生是果，這「本生」的因「能生於生生」的果。那麼，就不可說本生是生生所生的。為什麼呢？「本生」是「從彼」生生而「生」的，這所生的本生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「生生」呢？有部說：先有本生，後有生生，生生當然不生本生；或先有生生，後有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同時的因果，他們同生同滅，你卻把他分作前後講，這自然覺得有上說的困難了。依我的俱有說，生生生的時候，可以生起本生；本生生的時候，也可以生起生生。像兩個一隻腳的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不動，這不是彼此為因嗎？不行！像你所說的，「生生」在「生」起的「時」候，「能」夠「生於本生」，如生生像跛子一樣，本來已有了，那或許可以說彼此相依而立。但是「生生」的自體，還「未有」現起，還需要本生生他，他怎麼「能」夠「生」於「本生」呢？又「若」如你所說，「本生生」的「時」候，「能」夠「生於生生」。「本生」的自體還「未有」現起，還要生生來生他，他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢？由此，可知所說的彼此展轉相生，並不能免無窮的過失。\n丑二　破自生\n寅一　立\n如燈能自照亦能照於彼生法亦如是自生亦生彼\n這是自生派，也叫不展轉派，建立自己的理論。大眾系的學者，就是採取這方法的。自生，是說能生起有為法的生，自己能夠生起。他不但說生法是這樣，其餘的法，也還有採取這一理論的。如心能認識境界，心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分，以心見心，也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說：「如」放射光明的「燈」光，一方面「能」夠「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「於」其他的東西。燈光是這樣，「生法」也是這樣；生法生起時，「自」己能「生」自己，同時也能「生」其他的法。這樣，生是有為法，卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻，照提婆的《百論》看來，也是外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。\n寅二　破\n卯一　破其喻\n燈中自無闇住處亦無闇破闇乃名照無闇則無照\n云何燈生時而能破於闇此燈初生時不能及於闇\n燈若未及闇而能破闇者燈在於此間則破一切闇\n若燈能自照亦能照於彼闇亦應自闇亦能闇於彼\n燈能照破黑闇，這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破闇，在理智的觀察下，大成問題。燈是光明的，假定燈體已成就了，光明四射。那時，「燈」光的本身「中」，「自」己根本沒有黑「闇」，燈所照達的「住處」，也同樣的沒有黑「闇」。那燈光所照，照個什麼？照所以為照，是約他能夠「破闇乃名」為「照」的。現在燈的自體及所住處，都「無」有「闇」，無闇可破，那還有什麼「照」呢？一般的看法，光明與黑闇，不能同時存在。有了光明，決定沒有闇，所以燈的光體放射了光明，燈體沒有黑闇，處所也沒有黑闇。沒有黑闇，所以說他能照。但現在從照的所以為照上觀察，沒有所照破的黑闇，自照照他的能照也不能成立。或者說：燈光中不能說沒有黑闇，如闇淡的燈光，不能明徹的照耀，再加一盞燈，就越發的光亮起來了，這不是燈中有黑闇可照嗎？不是這樣！闇淡的燈光中，有他的闇淡，這闇淡不是這闇淡的光明所照破的。在後起明亮的燈光中，現在的闇淡已不可得，那也不是後有的光明所照破的。燈光怎能自照照他呀！\n外人救道：我說燈能自照照他，不是像你那樣講的。燈光沒有時，當然沒有照；燈光生起後，黑闇已破了，自然也沒有照。但在燈光正發生的時候，我說他有照，這有什麼不可以呢？有照就可以自照照他了！這仍然不能照。為什麼呢？你說的燈光初生，是已成就呢？還是未成就？假使說燈將生時，光體沒有成就，沒有成就就沒有力量能破黑闇，那怎麼可說「燈」初「生時」「能破於」黑「闇」呢？同時，「此燈」光「初生」的「時」候，光明還「不能」碰「及於闇」，明闇不相到。闇在時明還未來，明來時闇已前去，光明怎麼可以破闇呢？光既是實法，闇也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明闇不相及，光明也就無力破除黑闇了。假定執著「燈」體雖不能碰「及闇」，「而能」夠「破」除黑「闇」的，那麼，一盞透明的「燈」，放「在」這個地方，就應該「破」除「一切」地方的黑「闇」了！這因為燈在這兒，碰不著闇而可以破闇；其餘一切地方的黑闇，也碰不著，也應該有力量可以破除了！此間的闇，與一切世間的闇，有什麼差別呢？事實上，此間的燈光，只能破此間的黑闇，不能遍破一切世間的黑闇。可見燈未及闇而能破闇的話，是不合道理的！\n再進一步說：明與黑闇的體性，是相反的。假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己，也「能照」及「於」其他的一切；那麼，黑「闇」也「應自」己「闇」蔽自己，「亦能闇」及「於」其他的法。這樣說來，你想以光明去照他，他還要以黑闇來障蔽你哩！燈的自照照他，既在勝義諦中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？\n古代三論師，是常時活用燈破闇喻的。光明猶如智慧，黑闇等於煩惱。智慧的破除煩惱，是怎樣破的呢？癡與慧是不並存的，般若現前，那時本沒有愚癡，你說斷個甚麼？假定說，般若將生未生的時候可以斷煩惱，未生就沒有能破的力量，已生又沒有煩惱可破！假定說：現在一念煩惱滅，後念的智慧初生，稱為破除。那麼，煩惱在前念，智慧在後念，兩者不相及，怎麼可以說破？又有什麼力量，可以保證煩惱的不再生？如不相及而可以相破，見道的智慧生起時，修所斷的一切諸惑，也就應該斷除了！還有，智慧既能有力破煩惱，煩惱也有力蒙蔽智慧，豈不要成個相持不下的局面，還能說破嗎？大乘的不斷煩惱，煩惱悟時即菩提，都在這性空的見地上成立。\n卯二　破其法\n此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生\n現在再直接從自生生他的見地，加以觀察。你說生能自生，也能生他，是怎樣生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能夠自生，這「生」還「未」曾「生」起，還沒有自體，怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢？如已「生」後能「自生」，「生」體既「已」成就了，還「用生」做什麼？老實說：自就不生，生就不自，說生能自生，是不合理的。生還不能自生，更談不上生他了。\n子二　已未門破\n丑一　總遮三時生\n生非生已生亦非未生生生時亦不生去來中已答\n《中論》用三時破，雖說已生、未生，主要的是逼他走上生時生的絕路。如〈觀去來品〉中三時破去，也就是如此。上面說，「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的，因為生的作用已過去了。也不在沒有「生」的時候已有「生」的，既然未生，那裡會有生相呢？或者說：已生、未生都不可，生時生該是沒有問題了！這仍不行。要知道：生時是依已生、未生而建立的，離了已生、未生，那裡還有生時？所以，「生時」也是「不生」的。這個道理，在「去來」品的破去「中」，「已」詳細的解「答」過了。\n丑二　別破生時生\n寅一　破緣合之生時生\n若謂生時生是事已不成云何眾緣合爾時而得生\n若法眾緣生即是寂滅性是故生生時是二俱寂滅\n論主說：三時中都不可生。外人意中，一定承認生時生；但要免除生時無體的過失，就轉計眾緣和合的時候可以生。雖說眾緣和合生，意許上還是成立他的生時生。所以論主批評他：「生時生」，這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了，怎麼又說「眾緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢？眾緣和合時生，不仍舊是生時生嗎？外人心目中的因緣和合生，或者是同時因果，或者是異時因果。不問同時、異時，因法與果法，都是各有自相，獨立存在的，因緣和合是這樣，不和合還是這樣。所以，說有自性，又說眾緣和合生，這是不合理的！依中觀的正見，「若」諸「法眾緣」和合而「生」起，那就是無自性的；無自性的緣生，當體「是」本性空寂的「寂滅性」。寂滅性的緣生法，不應執有實在的自性法在生時生。所以「生」法與「生時」，「是」觀待的假名，在緣起的無自性中，「二」者都是「寂滅」無生的。\n寅二　破已有之生時生\n卯一　約所生之生破\n若有未生法說言有生者此法先已有更復何用生\n因緣生法，是釋尊的根本教義。外人雖不能正確的把握，也有他的根據，他是不能輕易放棄的，所以現在再破已有的在因緣和合時生。像說一切有系，主張未來具足一切法的，不過沒有遇到緣的時候不生起，因緣和合時就生起了；這近於因中有果論者。性空論者說：凡是存在的，必是生起的，沒有生就不存在。所以，說「有未生」的「法」，先已存在，一碰到緣就可以「有生」的話，這未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什麼呢？因為生是使法從無到有的；既已有了，生就無用，那怎麼可說先有而後生呢？\n卯二　約生之能生破\n若言生時生是能有所生何得更有生而能生是生\n若謂更有生生生則無窮離生生有生法皆自能生\n假使說未生的法，在因緣和合的「生時生」，這法依不相應行的生而生，姑且說「是能有所生」的。但生相又從何而生？「何得更」另「有」一個「生」相「而能生」這個「生」？假定說：「更有」一個「生」，能生此生，那麼「生」又從「生」，就「無窮」了！假定說：「離生生」而能「有」本「生」，本生能生有為法，而自己能自生，不須另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要這能生的生相呢？\n子三　有無門破\n丑一　就體有無破\n有法不應生無亦不應生有無亦不生此義先已說\n實有論者，說有就是實有，說無就是什麼都沒得。現在就以外人的觀點（實有自體和自體都無），破斥他的生。其中，先從有為法體的有無破，再約有為的標相有無破。三有為相，是有為法的相，而生、住是有相，滅是無相。\n所說的生，是有實在的自體法而生？還是沒有實在的自體法而生？或者是亦有法亦無法而生？假定「有」實在的自體「法」，就「不應」該「生」。為什麼呢？法既然已是實有的，何必還要生？假定沒有實在的自體法，沒有就根本沒得；沒有，能生個什麼呢？所以說：「無亦不應生。」常人以為有了不生，這是可以說得過去的；無，為什麼也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本沒得，能生的因及緣，自然也都談不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用，現在果法既一切都無，不能有因果能所相及的關係。所以有固不能生，無也不能生。有無都不可生，說亦「有」亦「無」，當然更是「不」可「生」的了。這詳細的意「義」，在前〈觀因緣品〉的『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生』的頌中，「已」明白的「說」過了。\n丑二　約相有無破\n若諸法滅時是時不應生法若不滅者終無有是事\n上面都是以生破生，現在以滅與生相待，破生的不成。你所說的生，是在滅的時候生，還是不滅的時候生？假定是在「諸法滅」的「時」候有生，正在滅「時」，實「不應」有「生」，因為生滅是相違的。滅時非生，生時非滅，滅是損害生的。假定說在法不滅的時候生，這也不合道理。一切有為法，是念念生滅，即生即滅的。生不離滅，沒有滅的生，是不會有的。所以說：「法若不滅者，終無有是事。」\n癸二　破住\n子一　已未門破\n不住法不住住法亦不住住時亦不住無生云何住\n上面已破三相的生，現在接著破住，也有三門。不住法是未住法，住法是已住法；前者是不安定不靜止的，後者是安定不動的靜止。不安定不靜止的動相，說他是住，這當然不可以，因為動靜是互相乖違的。所以說：「不住法不住。」安定的不動的靜止，說他是住，這也不可以。因為，住似乎是安定相，但他是從動到靜的，離卻從動到靜，就不能了解什麼是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更沒有住時，所以說：「住時」住也是「不」能「住」的。還有，住是從生發展來的一個階段，要有生才有住。如上所說，生是不可得的；沒有生，那裡還談得上住呢？所以說：「無生云何住？」\n子二　有無門破\n若諸法滅時是則不應住法若不滅者終無有是事\n所有一切法皆是老死相終不見有法離老死有住\n前三時門破，用無生故無住的類例破；本門是以滅與住相待而破住的不成。是滅時住？還是不滅時住？假定說：「諸法」正在「滅」的「時」候有住，這是不可以的。因為一法中的滅、住二相（住是有，滅是無），是相違的，住就不滅，滅就非住。滅是破壞住的，所以說「是則不應住」。假定說：法不滅時住，這也有過。因為諸「法」「不」剎那「滅」，是「無有是事」的。「一切」有為「法」，在有情分上，具有「老（異相）死（滅相）相」；在眾多的無情分上，具有異滅相；在整個器界分上，具有壞空相；法法都在不斷的演變過去的過程中，所以從來「不見有」一「法，離」了「老死」相而「有」安「住」的。這可見不滅時住，是怎樣的錯誤了。\n子三　自他門破\n住不自相住亦不異相住如生不自生亦不異相生\n不論住相的能否使有為法住，現在問：住相是本身能自有住力而住？還是也像其他法一樣，要假藉其他的住力才能住？假定說：住是自體能住的，那法也就應該能自體住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定說：住的本身無力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成無窮過。所以說：「亦不異相住。」這「如」上面說的「生不」能「自生」，也「不」由「異相生」的道理一樣。但上面廣破，這不過略略指破而已。住不自住，是破自住派的大眾系；住不異相住，是破他住派的有部學者。以無窮過破他住派，他是不承認有過的，他說：大住住小住，小住也可以住大住的。其實這不能免除過失，因為小住是由大住有的，怎樣能夠住大住呢？大住是由小住有的，怎麼反而住小住呢？\n癸三　破滅\n子一　已未門破\n法已滅不滅未滅亦不滅滅時亦不滅無生何有滅\n生相與住相不成，滅相也自然不成，所以從此以下，觀破滅相，也有三門。假定說：這「法已」經「滅」了，既已滅了，滅的作用已息，流入過去，這當然「不」可再說有「滅」。假定說：法還「未」曾「滅」，既沒有滅，就是滅相的作用未起，既沒有滅相，自也「不」可說他是「滅」。離了未滅、已滅，又沒有滅時，所以說：「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有，滅是生的反面，有生才有滅，上面已詳細說到「無生」相可得，這那裡還「有滅」呢？所以在三時中，求滅不可得，這實在是不言可喻的了。\n子二　有無門破\n丑一　約相有無破\n寅一　以住相破滅\n若法有住者是則不應滅法若不住者是亦不應滅\n這是以有相的住，觀察無相的滅。假定說：這「法有」安定不動的「住」相，既然安住不動，自然是「不」會「滅」的。假定說：這「法」沒有安定「不」動的「住」相，這也「不應」該說他有「滅」。因為，一切法雖是即生即滅的，但滅是從有到無，從存在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也不能成立的。誰能離卻存在的住相，而想像滅無呢？所以佛法說滅相是有為法，是緣起法離散的假相。\n寅二　以滅相破滅\n是法於是時不於是時滅是法於異時不於異時滅\n這是直從滅相的本身，推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法，你說這一法就在這時候滅？還是在另一時候滅？如果說這法在這個時候滅，這是絕對的矛盾不通。因為，一方面承認現在有這法的存在，同時又說這法現在是滅無，這豈不有有無同時的矛盾？所以說：「是法於是時，不於是時滅。」假定說現在是有，所以這時不滅，要到下一剎那才滅，這也說不過去。怎麼呢？這時，此法沒有滅；異時，又沒有此法；沒有此法，已失卻了此法滅的意義，這那裡還能成其為滅呢？所以說：「是法於異時，不於異時滅。」\n寅三　以生相破滅\n如一切諸法生相不可得以無生相故即亦無滅相\n這是以生相的不可得，例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中，「生相」是「不可得」的；如〈觀因緣品〉，以自、他、共、無因四門觀生不可得等。所以，無有生相，成為佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」，也就沒有「滅相」，無生，更有何可滅呢？\n丑二　約體有無破\n若法是有者是即無有滅不應於一法而有有無相\n若法是無者是則無有滅譬如第二頭無故不可斷\n這又約法體的有無，評破滅相不可得。假定說：「法」體「是有」的，那就不能夠說「有滅」，因為實有法體的存在，就是常住，常住的東西怎樣說得上滅？同時，在「一法」當中，不能夠說「有有無」的二「相」。如光與黑闇不能同時存在，他是光明的，就不能夠說有闇相一樣。假定說：「法」體「是無」有的，那也「無有滅」相可說。因為滅是有的否定，如法體根本就沒有，那也說不上滅不滅了。「譬如第二頭」，根本是「無」的，所以就「不可斷」。這樣，法體實有或實無，滅相都不能成立。\n子三　自他門破\n法不自相滅他相亦不滅如自相不生他相亦不生\n本頌對照自他門的破生破住，已大體可明了。上半頌，從滅相的「不」能「自」「滅」，與另一「他相」（滅滅）也「不」能「滅」，直接的破斥自性的滅相。下半頌，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知滅相也不能自滅他滅。進一步說，滅相待生相而成立，如生相是如此的不生，那裡還有滅相可成立呢！凡自他門破生的一切論式，都可以照樣的破滅，此處不再廣說。\n辛二　結一切法不成\n生住滅不成故無有有為有為法無故何得有無為\n「生住滅」三相，是有為法的標相。是有為，必有此三者；離卻三相，就無法明了他是有為法。所以，從上來詳細觀察，三相既然「不成」，也就「無有有為」法可得了。下半頌，進破無為法。無為法的定義，是『不生不住不滅』。有人不了解佛說無為法的真義，成立種種的無為法（如擇滅、非擇滅等），以為在有為法以外，另有無為法體的存在。不知道佛說無為，是不離有為的，待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實，生無所來，滅無所至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之為不生不住不滅。或是指他的本來性空；或是指體悟不生（擇滅）；這是開顯緣起空義的，何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢？所以如能了解「有為」三相是「無」性、不可得，即可悟入「無為」法空了。有些經中，因學者妄執離有為虛誑的無為真實，所以說有為、無為、非有為無為的不二。理解教意的，知道佛法還是如此，與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無為法不究竟，非有為無為的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！\n庚二　顯三相之正義成\n如幻亦如夢如乾闥婆城所說生住滅其相亦如是\n上面廣顯三相的不可得；然而，三相的不可得，是勝義自性空，從世俗諦假名的立場，不能不有。說他無，是破壞世俗；說他不空，是破壞勝義。進一步說，俗破，真也不成；真壞，俗也不立。二諦都失壞了，這是佛法中的癡人。所以，上顯真空，此一頌要說明俗有，也是遮破破壞世俗的方廣道人。\n頌義很簡要，舉三種譬喻，「如幻」、「如夢」、「如乾闥婆城」，說明「生住滅」三「相」，也是「如是」的。幻是類於魔術師的變幻，依某些東西，加以某種方法，現起另一種形態，誑惑人的耳目。夢是睡著了，心識失卻統攝力，種種記憶雜亂的浮現，覺到他如何如何。乾闥婆城，即是海市蜃樓、空中樓閣。這三者，如依一分聲聞學者的意見，這是譬喻無常無我的，不是說空。如依一分大乘學者的意見，這是譬喻一切境界是唯心所現的。現在都不是，是直顯一切法（本頌指三相）的自性空的。《大智度論》說：『幻相法爾，雖無根本而可聞見。』如幻成的牛馬，牛馬是實無的，但他都很像牛馬，觀者也必然的見牛見馬。法相不亂，決不因他的無實而可以指東話西的。他雖現起牛相馬相，欺惑人的耳目，但加以考察，他實在並無此牛此馬的存在。自性不可得，而假相分明不亂，即簡要的指出這譬喻的意義。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻為譬喻無常的，姑且不論。以此譬喻唯心，實是違反世俗。如乾闥婆城，決不是我們心中的產物。或在海邊，或在沙漠中，因空氣光線等關係，遠方的人物，在眼前影現出來，使我們見人見城。這有物理的因素在內，豈純是自己心識的妄現。又如夢，有過去的經驗，或者可說熏習於自心；然而睡眠者身體上的感覺，或太餓，或太飽，覺熱，覺冷，還有外來的音聲、香氣等，無一不引發此夢境，也決非自心或過去的經驗而已。至於幻，有幻者，有幻所依的東西，有幻者的方術，必在種種因緣和合下，才有此幻象。以性空者看來，一切皆在根境識三者和合的情況下幻現；他與心可以有關係，但決不能說唯心。從世俗諦說，一色一心，假名如幻；從勝義說，一色一心，無不性空。依上面解說，三相如幻，也決非否定三相假有。一切法是性空的，所以是無常的；假名如幻，即生即住即滅，自性不可得。因為非自性有，是緣起的，所以三相同時而前後的特性不失。不即不離，一切成立。\n觀作作者品第八\n觀世間集中，上兩品論究從煩惱——染著而有生滅。集諦本以愛取為主動力，作業而受果，所以此下三品，明作業、作者及受報。《阿含經》說：無作者而有果報。這是說：作作者沒有，而業與果報，卻絲毫不爽。《淨名經》也說：『無我無造無受者，善惡之業亦不亡』，但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論，為作作者、受受者，建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無我論者，所以說作作者沒有，僅有業及果報。因為執著我我所，為造業感果的原因；無我，即能達到解脫，所以特別的重視無我。業及果報的是否實有，且略而不談。其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報，都沒有實在自性可得，而經說自作自受，這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報，是佛法中最難解的。忽略如幻的假名，犢子系等才主張不可說的作者、受者；一分大乘學者，才主張有如來藏為善不善因。\n戊二　有作則受\n己一　觀作作者\n庚一　正破\n辛一　遮戲論\n壬一　實有實無門\n癸一　標章\n決定有作者不作決定業決定無作者不作無定業\n作者是能作者，作業的業是事業。作身口意的三業，引起感果的能力，也叫做業。這作者與業，是實有的呢？還是實無？能作的作者及所造作的業，一般人的見解，不是實在有，就是實在無；本論稱之為決定有、決定無。慣習了自性見的人，不出這二邊見，所以用有無雙關去觀察。假定說：「決定有」實在的「作者」，就「不」應「作」實有的「決定業」。假定說：「決定無」實有的「作者」，也「不」應造「作」實無的「無定業」。雖有這雙關的觀破，但下文解釋時，只說明『決定有作者，不作決定業』。因為，實有作者、作業，尚且不可得，何況無作者、作業呢！這可以不必再說。\n癸二　釋成\n決定業無作是業無作者定作者無作作者亦無業\n若定有作者亦定有作業作者及作業即墮於無因\n若墮於無因則無因無果無作無作者無所用作法\n若無作等法則無有罪福罪福等無故罪福報亦無\n若無罪福報亦無大涅槃諸可有所作皆空無有果\n為什麼說決定有作者不作決定業呢？因為，假使說業自有決定真實的體性，這就不能成立造作的意義。這業是自體成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不著作者。所以說：「決定業無作，是業無作者。」反之，假定說能作者的我，自有決定的體性，不因作業而成立，這也就不能成立造作的意義。並且，離了業而先已有了能作者的自體，這作者也就與業無關。作業與作者，要有相依不離的關係，然後能成因果的聯繫。假使此是此，彼是彼，二者不相關，這因果的聯繫，就不能成立。所以說：「定作者無作，作者亦無業。」說作者，說作業，本來要成立能作所作的因果性；但執為實有自體，就不能成立他的目的了。\n再進一步的推破：如執著人法各別，作業之前「定有作者」，或作者之前「定有作業」；那麼，所執的「作者及作業」，就會「墮於無因」而有的過失。要知道，由於作業，所以名為作者，如說在未作業前，決定已有作者自體，這就是離作業的因，有作者的果。作者不從因緣生，所以是無因有。同樣，作業是由作者所造的，如說他在沒有作者以前已有，這就是離作者有作業，作業不從因緣有，所以也是無因。上頌說不能有所作，這一頌說作者作業無因。如作者及所作業，不從因緣有，這又有什麼過失呢？這過失太大了！假定作者、作業「墮」在「無因」中，無因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作業是作業，二者既「無因」，那當然也就「無果」。真的因果都不可得了，那還有什麼呢？也就「無作無作者，無所用作法」了。無作是沒有作業，也可說是沒有作果的動作；無作者，是沒有能造作的我；無所用作法，是說所作的資具也不可得。\n從此推論下去，就達到撥無一切的邪見。因為，造作、作者、所用作法都不可得，那麼，惡業的罪行，善業的福行，也就無有了。所以說：「若無作等法，則無有罪福。」罪行是感罪惡果報的，福行是感福樂果報的。「罪福等」行既都是「無」有，那麼罪苦的、福樂的果報，當然也就不可得了。所以說：「罪福報亦無。」有罪福的業行及罪福的果報，就有世間生死的因果，及依此而超脫的出世法。假使沒有了這些，這就是破壞了世間，也就是破壞了出世間。所以說：「若無罪福報，亦無大涅槃。」涅槃是依修行無漏聖道而證得的，也還是勝無漏因所顯。經中說：『有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅』，世出世間一切，不離因果。所以，如不能成立因果，世間的苦集不可說，出世間的滅道也不可說，那就成為一切「所作」的「皆空無有果」了。那麼，我們還辛勤的修善，精進的修學佛法做什麼呢？\n壬二　亦有亦無門\n作者定不定不能作二業有無相違故一處則無二\n上面說實有或實無作者，不能成立作業。於是外人又轉計：作者亦決定有亦不決定有，能作亦決定亦不決定的業。這亦有亦無，類似性空者所說的性空假名，但實際不同。他們的意念中，不是實有，就是實無，有無是敵體相違的，決不同性空者的性空假名，是相成而不相奪的。亦有亦無，有人說：沒有作業的時候，不決定有作者；造作業了，就決定有作者。沒有感果時，決定有所作業；感了果，就不決定有所作業，如飲光部所說的。他是約長時說的，如在一剎那間，那誰能建立亦有亦無呢？「作者」的亦「定」亦「不定」，是「不能」造「作」亦定亦不定的「二業」的。定不定，就是有與無。實「有」與實「無」，兩性「相違」，怎麼可於「一處」的作者，說他亦有亦無？或於一處的作業上，說亦有亦無的二性呢？所以說「無二」。\n壬三　一有一無門\n有不能作無無不能作有若有作作者其過如先說\n再作一有一無破。如說作者有作業無，或作者無作業有，這都不能成立有所作的。因為，有因與無果，有果與無因，一有一無，二者不能相及，不能構成關係。所以決定「有」作者，「不能作」決定「無」的作業；決定「無」作者，也「不能作」決定「有」的作業。或者覺得：一有一無，難以成立造作；要成立因果的關聯，還是有作有作者吧！但是，先有作業，還要作者作什麼？在作業前先有作者，這作者，到底作了什麼而稱為作者呢？這「若有作作者」的「過」失，早已「如先」前所「說」，不勞一破再破的了。\n壬四　此一彼三門\n作者不作定亦不作不定及定不定業其過先已說\n作者定不定亦定亦不定不能作於業其過先已說\n從自性的見地去看作者與作業，說作者能作業，這是不能成立的。因為事業定有，「作者不作定」業；事業不決定有，作者也「不作不」決「定」業；事業亦有亦無，作者也不作亦決「定」亦「不」決「定業」。說作者能作業，這業決不出三類。「其過」失，如「先」前的實有實無門、亦有亦無門、一有一無門，「已」分別「說」過。反過來說：決「定」的「作者」，不能作業；「不」決「定」的作者，也不能作業；「亦」決「定亦不」決「定」的作者，也「不能作於」各種的事「業」。他的所以不能作，「過」失也在「先已說」。把這三種作者，三種作業，分別配合來說，可以成為九句：決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。不決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。亦決定亦不決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。列表如下：\n決定作者不作、決定業、不決定作者不作、不決定業、亦決定亦不決定作者不作、亦決定亦不決定業\n辛二　示正見\n因業有作者因作者有業成業義如是更無有餘事\n他人所執的實有或實無的作者及作業，已摧破了；性空者究竟有沒有這二法呢？如抹殺了這二者，這一樣的墮在邪見中；如還承認有這二法，那麼到底是怎樣的？論主說：作者與作業，是彼此相依而相存的，彼此都從因緣生，沒有自性的作者及作業，但假名相宛然而有。這就是說：作者之所以為作者，是「因業」而「有作者」的；業之所以為業，是「因作者」而「有業」的。因此，作者及作業，成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者，作業就不可得；離了作業，作者也就不可得。論主「成」立「業」及作者的意「義」，就是「如是」。除了這緣起義以外，「更無有」其「餘」的「事」理可以成立的了。\n古代的三論學者，據『決定業無作』一頌，成立初章義，依本頌成立中假義。初章義遮他，中假義顯正。如說：作者是人，作業是法，各有決定性，那就不依人而有法，不依法而有人。這樣，人不從法有，人是自人；法不從人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失卻因緣義，就是非佛法的邪見了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。這樣，人法都是因緣有，因緣有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，從假入中。轉過來，不人不法而假名為人法，就是中後假了。天台家立不可思議的妙假，所以要破這因緣假；但三論師依龍樹本品，依因緣相待假，立一切法，也破一切法。\n庚二　類破\n如破作作者受受者亦爾及一切諸法亦應如是破\n「如」上「破作作者」的不可得是這樣，破斥「受受者」，當知也是這樣。受是五蘊法，受者是人。有人才有五蘊的受法，有五蘊的受法才有人；離了五蘊的受法，人就不可得，離了受者人，五蘊的受法也就不可得。這一切，因緣和合有的，緣生無自性，無自性就是空；在這空無自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是這樣，其他凡有因果關係、人法關係的「一切諸法」，也都可以「如是」的方法去「破」斥，去成立。\n觀本住品第九\n本住，是神我的異名。住有安定而不動的意義，本是本來有的意思；本有常住不變的，就是我。本論譯為〈觀本住品〉，餘譯作觀受受者。佛法中，犢子系的不即五蘊不離五蘊的不可說我，經量部的勝義補特伽羅我，都是在一切演變的流動中，顯示有不變不流動者。這存在者，能感受苦樂的果報。外道所說的神我，也是建立於自作自受的前後一貫性；沒有這貫通前後的神我，自作自受的業感關係，就沒法建立。\n有情，不論他是人或畜生，都有活潑潑的能知能覺，這知覺者是眼等諸根嗎？是了別的心識嗎？感受與六根有著密切的關係，但五色根是色法，怎麼能對境感受而引起知覺？有人說：眼有視神經，耳有聽神經，……身有觸覺神經；神經系的中樞是大腦，依神經的感受作用，就可以說明知覺者。但有的說：神經與感覺，雖確乎有關，但物質的神經系，怎能轉起主動的意識作用？依他們說：神經傳達感覺，像郵差的敲門送信；而接信以後，如何處理，卻另有門內的主人。在古代，一般人覺得意識作用的起落複雜，並且也有不自覺有意識的時候，所以都覺得在身心中，別有一常住不變的神我。佛法是不許有常住神我的，這神我的不存在，大致無問題；而意識活動的依根身而不就是根身，在現代又引起辯論。那自性的意識論，已發現破綻了。性空者要破斥自性我與自性識，從假名緣起中給予解說。清辨論師說本品也破犢子部，但主要為破外道離蘊即蘊的我。外道神我論的根本思想有二：一、有神我，才有眼等根身及苦樂等的心心所法。二、依眼等根身、苦樂心法的生起，推知有神我。眼等必須依我，才能發生作用。死人的眼等諸根，不再起取境的作用，證明神我的離去了，有神我才可用眼等見色。本品的觀破本住，就針對這兩點。\n己二　觀受受者\n庚一　別破\n辛一　離法無人破\n壬一　敘外計\n眼耳等諸根苦樂等諸法誰有如是事是則名本住\n若無有本住誰有眼等法以是故當知先已有本住\n這是外道建立自己的主張。他說：「眼耳」鼻舌身「等」的「諸根」，情感的「苦」痛、快「樂」、不苦不樂，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」，這些，是誰所有的「事」呢？依他們說，這唯有本住，所以說：「是則名本住。」假使「無有本住」者，那「誰」能「有眼等」諸根、苦樂等諸「法」呢？「以是」，應「當知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作業。如外道的本住能確然成立，那作者作業等也不成問題了。\n壬二　破妄執\n若離眼等根及苦樂等法先有本住者以何而可知\n若離眼耳等而有本住者亦應離本住而有眼耳等\n以法知有人以人知有法離法何有人離人何有法\n現在要破斥外道的計執。他們說本住是先有的，要有本住而後才有眼等，那就是承認先有我而後有法。假定真的如此，「離」了「眼等」的諸「根」，以「及苦樂」的情感，與意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什麼「知」道先有這本住的呢？這問題是外道最感困難的，因為要因眼等諸根及心法，才知道有主體的我；離了這些，就無法說明他的存在。假使以為「離眼耳等」的諸根、苦樂等的諸法，別「有本住」的存在，只是微妙而不易體認，而不是沒有；但這同樣的不可能。因為如本住可以離眼等而存在，這必然的也「應」該「離本住」「而有眼耳等」諸根、苦樂等諸法的存在。果真是這樣，那又怎麼可說『若無有本住，誰有眼等法』呢？如此反復推徵，可見先有本住的主張，達到沒有成立本住的必要，自己取消自己。同時，眼耳、苦樂等是法，本住是人，如要有眼等諸「法」，才「知」道「有」本住——「人」，那當然也要有本住——「人」，才「知」道「有」眼耳等諸「法」。假使「離」了眼等「法」，那裡還「有」本住的「人」？「離」了本住的「人」，又那裡「有」眼等的「法」呢？\n古代三論師說：這是約觀待不相離破。就是說：眼等與本住，互相觀待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也歸於無有。嘉祥大師說：前兩句是外人的轉計。因為破執的第二頌中，曾經說他離眼等有本住，就不可說有本住能利用眼等，而眼等也應該是離本住的。所以他又轉救說：人不是離眼等諸根、苦樂等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是離本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他們雖各有別體，而在認識時，是彼此相待的。所以下兩句就破斥道：人與法既是互相觀待有的，觀待是相依的假有，離法怎麼還有人自性？離了人又怎麼會有自性法呢？\n壬三　顯正義\n一切眼等根實無有本住眼耳等諸根異相而分別\n這一頌，一方面以自己的正義，顯示法有我無的思想；一方面又引誘外人另作一解釋，自討沒趣。「一切」的「眼」耳「等」的諸「根」、苦樂等的諸法，是因緣和合而存在，決不由本住而後是有。所以合理的說，「實」在是「無有本住」的。本住雖然沒有，「眼耳等」的「諸根」、苦樂的諸法，各各「異相」「分別」，各有他自己不同的作用。如眼有分別色的作用，耳有分別聲的作用，受有分別苦樂的作用，想有取相構畫的作用等。外人所以要建立本住的我，無非要成立身心的作用；現在沒有本住，眼等的作用已有了，還要本住做什麼呢？\n辛二　即法無人破\n壬一　敘轉救\n若眼等諸根無有本住者眼等一一根云何能知塵\n外人轉救說：如說眼等各各有他異相不同的分別作用，所以不要本住，這是不可以的。假使真的「眼」耳「等」的「諸根」、苦樂等的諸法，沒「有本住」去統一他、使用他，這「眼等」的「一一根」，怎麼「能知」道外界的一一「塵」呢？眼等根之所以認識色等塵，這是由我去使用根的關係。可以說眼等根是認識的工具，他本身是沒有認識作用的。這見解，近於常識的見解。常人大抵以五官為司理外界的五個官職，內在還有一個支配統一者；這統一者，就是外道所說的神我。\n壬二　破邪執\n見者即聞者聞者即受者如是等諸根則應有本住\n若見聞各異受者亦各異見時亦應聞如是則神多\n眼耳等諸根苦樂等諸法所從生諸大彼大亦無神\n這是破斥外人的轉計。照外人的意思說：眼根中有我，說眼見是見者；耳根中有我，說耳聞是聞者；感受中有我，說感受是受者。……那麼，這見聞覺知的我，是一還是多？如是一，這就應該「見者即」是「聞者」，「聞者」也「即」是「受者」。這有什麼妨難呢？不知道承認了本住是一，在和合的身心作用中，就成為混亂。因為眼見者不但有見，也應該可以聽；耳聞者不但是聞，也應該可以見。本住既然是唯一的，何必此見彼聞，有差別的作用！必須「如是等諸根」互用，才可說「有本住」。但事實上，見者是見者，只有他的見用，並不能聞；聞者是聞者，只有他的聞用，並不能見。所以說本住是一，這是不合理的；也可見本住不能成立。假定說：見者是見者，聞者是聞者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，覺者是覺者。「見聞」覺知者是「各」各差「異」的，「受」想「者」也是「各」各別「異」的，那麼見者「見」的「時」候，不但有見，也「應」當有「聞」；因為見聞者是各異的。既然見者與聞者各別，那見者見時，自然也不妨礙聞者的能聞。反過來說，聞者聞的時候，不但有聞，也應當有見。聞見者是各異的，所以聞者聞，自也不妨礙見者的能見。這樣說，諸根中，受想中，可以同時有很多的知覺，神我（本住）就成為眾多了。所以說：「如是則神多。」這樣的破斥，因為空宗的法相，同於上座系的舊義：見時只能見，聞時只能聞，五識不共生，與意識也不同時起。所以，中觀家不用唯識家五識同時可以發生作用的理論。假使承認同時能起五識，雖可以破斥外人的同時多我，外人也可以反破佛法的同時多心了。\n數論外道立二十五諦，其中有地、水、火、風、空的五大，五大是由自性的轉變而生的。五大從五塵生；五大又生五知根、五作業根及意根。一般的身心知覺作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳等」的「諸根」、「苦樂等」的「諸法」，是五大「所從生」的，「諸大」是能生的。此中說的諸大，不是佛教的四大，而是數論的五大說。假定是指佛法的四大說，只可說所造的眼耳等諸根，從能造的諸大生，不可說苦樂等的心心所法也從四大生。現在既說根等苦等從諸大所生，可見是指數論外道的五大說。論主上面從神不離身心，而約一神多神作難，現在再指出身心的能生——諸大中也無神。所以說：不但從諸大所生的眼等根、苦等法，沒有實在的我；「彼」能生的諸「大」，也是「無」有「神」我的。大中尚且無我，所生的身心中，又怎會有我呢？\n壬三　顯正義\n若眼耳等根苦樂等諸法無有本住者眼等亦應無\n前離法無人破的顯正中，是依法有我無的思想而顯示的。這即法無人破的顯正中，是依我空即法空的思想而顯示的。我法是相因相待的假名有，並沒他的實自性。外人雖也採取因人知法、因法知人的相待安立，但他執有實自性，所以上面也破斥了他的相待。這裡是說：假使「眼耳等」的諸「根」、「苦樂等」的「諸法」中，沒「有」實在的「本住」；本住沒有，那裡還有眼等、苦樂等的諸法呢？所以說：「眼等亦應無。」前者是破人我，顯示了我空；後者是破法我，顯示了法空。在清辨論中，沒有這顯正的一頌，破後接著就是結呵，似乎要文氣相接些。現在依青目釋本頌，所以別判為顯正。\n庚二　結呵\n眼等無本住今後亦復無以三世無故無有無分別\n外人說：在眼等諸根、苦等諸法前，先有本住。在上面的諸頌中，以種種的方法，觀察尋求，成立在「眼等」之前，並沒有實在的「本住」。眼等以前，即是過去的。由過去的尋求不可得，現在眼等中，未來眼等以後，也當然同樣的不可得。所以說：「今後亦復無。」過去、現在、未來的「三世」中，均「無」所有，那就可以確定的說：本住是於一切時中「無」所「有」的。若無所有，那裡還可「分別」本住是先有、今有、後有呢？如石女兒根本是沒有的，當然不可分別他是黑是白、是高是矮了。\n觀燃可燃品第十\n〈觀作作者品〉，說明了作業的作者不可得；〈觀本住品〉，說明了受用的受者不可得；本品〈觀燃可燃〉，是約喻總顯作受者的空無自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火與薪，以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的燃可燃喻，解救自己。意思是說：離了可燃就沒有燃，但也不能說燃就是可燃，燃與可燃，是不即不離的。五蘊（可燃）和合有我（燃），也是這樣。說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。我與五蘊是不即不離的，雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不離的緣起我，與外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同？一、他們說的我，總覺得是有實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我，是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的燃可燃喻，主要的是建立他們的我實有，而不是為了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不但我是不即五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都是相依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以，雖同樣的說不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破燃可燃時，應先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也誤會被破了。\n己三　觀燃可燃\n庚一　廣破喻說\n辛一　一異門\n壬一　總破一異\n若燃是可燃作作者則一若燃異可燃離可燃有燃\n一般人的見解，或以為我與法是一體的，身體是我，知覺是我。或者見到身心的變異，又覺得是別體的；但我法別體，又不能漠視我與五陰有關係，於是乎主張別體實有而不離。性空者不承認他，他們就以燃可燃的譬喻來救。世俗諦中，燃可燃相待，而可說有燃可燃的不同；但勝義的見地，是不可以說實體的。勝義有是真實的自性有，那就非一即異，不能說相因而別體。所以破斥說：燃是火，可燃是薪。假定說「燃」就「是可燃」，那麼「作作者」就應成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人與所作事，說他是一，不特有智者不承認，就是常識的見解，也認為不可能的。所以他們也就轉計，說燃與可燃是各別的。但這還是通不過。假定真的「燃」與「可燃」是各別的，那就應該「離」了「可燃有燃」，也就是說離柴有火，因為二者是完全獨立的。從所喻說，離五蘊法應有我，我法是各異的。但法外之人，憑什麼能證實他的存在呢？\n壬二　別破各異\n癸一　破不相因\n子一　破異可燃之燃\n如是常應燃不因可燃生則無燃火功亦名無作火\n燃不待可燃則不從緣生火若常燃者人功則應空\n一般人大致主張因法有我，而我有別體，所以，此專從別體去破他的無因。如離可燃的柴有燃燒的火，那就有四種的過失：一、燃燒的火，既離可燃的柴，那就「常」時都「應」該有火「燃」燒著，可以不問有柴無柴的。二、不但有常時火燒著的過失，更應該自住己體，「不因可燃」的柴而有火「生」起，這是無因過了。三、除了常時不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就「無」須有「燃火」的人「功」了。四、燃是不離可燃有的，現在說離可燃有燃，這燃燒的火，到底燃燒些什麼？沒有所燃燒的柴，那火就失卻了火的作用。所以說：「亦名無作火。」把這四失歸結到根本，問題在無因無緣；有了自性見，這可說是必然的結論。所以說：燃可燃如真的是各各獨立的，「燃不待」於「可燃」，那就是「不從」因「緣生」起；不從因緣生起的「火」，如常「常」的「燃」燒，那添柴吹火的「人功」助緣，也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，燃與可燃，何嘗如此！\n子二　破異燃之可燃\n若汝謂燃時名為可燃者爾時但有薪何物燃可燃\n外人說：離可燃有燃，不是像你那樣說的。我的意思，以為可作燃燒的柴薪，早就是有了的，他與燃不同。不過到了「燃」燒的「時」候，起火燒著了，那時因可燃而有燃，柴也就才成「為可燃」。燃可燃雖有別體，但並無無因常燃等過失。這在論主看來，有很大的錯誤。柴薪之所以成為可燃，是因他為燃所燃的。在沒有燒的「時」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可燃嗎？你說燒時才成為可燃的，那麼，在未燒時的薪、燒時的薪，自性實有，是沒有差別的。沒有燒時只叫做薪，不叫做可燃；燒時，有什麼力量使薪成為可燃呢？所以說：「何物燃可燃。」\n癸二　破不相及\n若異則不至不至則不燒不燒則不滅不滅則常住\n燃與可燃異而能至可燃如此至彼人彼人至此人\n若謂燃可燃二俱相離者如是燃則能至於彼可燃\n若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」能到達可燃的薪上。如火不能從這裡到那裡，使二者發生關係，而使可燃發火，那麼，可燃的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就沒有火，沒有火也就「不」會有火可「滅」；火「不」可「滅」，就成為「常住」，失去因緣義了！\n外人救道：那個說燃可燃異就不能至？依我們說，正因為柴與火是異的，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真沒有至與不至可談了。所以，「燃與可燃」是差別各「異」的，「而」燃才「能」夠「至」於「可燃」。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裡，那個女「人」也可到這個男「人」這裡來。這豈不因為他別異不同，而可以說至嗎？（頌中的此彼，原語為男女。）\n外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了燃有可燃，離了可燃有燃，「燃」與「可燃」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可以如男女一樣，可以說這個「燃」「能」夠到那「可燃」。可是事實上，二者是不相離的。離了燃，根本就沒有可燃；離了可燃也就沒有燃。既不能相離，你說此譬喻，以成立燃與可燃異而又可以相及，豈不是不通之至！\n辛二　因待門\n壬一　破成已之待\n若因可燃燃因燃有可燃先定有何法而有燃可燃\n若因可燃燃則燃成復成是為可燃中則為無有燃\n外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。空宗也說相因相待，但是沒有自性的，是如幻的觀待安立。沒有自性，是說沒有真實自性。互相因待，也是說不因相待而有自性。但外人就不然，他聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裡又提出來破斥。相待有多種：一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待。二、別待，如長待短。這唯長與短，互相觀待，不通於其他的法，所以是別待。三、定待，是兩種不同性質的法，互相對待著，如色與心，有生物與無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。\n假定說：燃與可燃二者，是相因相待有的，「因可燃」而觀待有「燃」，「因燃」而觀待「有可燃」。那應該推問：是先有燃，而後有燃可燃的觀待？是先有可燃，而後有燃可燃的觀待？還是先有燃可燃，而後有燃可燃的觀待？所以說：「先定有何法，而有燃可燃。」假定先有燃可燃，而後有二者的相待，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。假定先有可燃，而後有二者的相待，那就不應該說待燃有可燃，因為可燃是先有了的。假定說先有燃，而後有二者的相待，那就不應該說待可燃有燃，因為燃是先有了的。這樣，可見燃與可燃，在實有自性的意見下，觀待是多餘的。各有自性，是不能成立相待的。\n一般人的見解，以為先有燃燒的火，後有可燃燒的柴，這是不通的；如火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以為「因可燃」而有「燃」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在燃可燃還沒有觀待以前，說已有可燃，這等於已意許燃的存在。如沒有燃，怎麼會有可燃呢？既已有了燃，而現在又說因可燃而有燃，這不是犯了燃的成而復成的過失嗎？所以說：「則燃成復成。」反之，可燃之所以稱為可燃，是因燃而成為可燃的。現在說：因可燃而後有燃，那又犯了第二不成過。因為因可燃而有燃，就是那「可燃中」根本「無有燃」；如可燃中沒有燃，可燃就不成可燃，那又怎麼可說因可燃有燃呢？\n壬二　破待已而成\n若法因待成是法還成待今則無因待亦無所成法\n若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待\n外人想：已成，確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」為乙法所「待」的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說為因待。現在既主張待已而成，那就根本沒有一法可作為「因待」的對象；無所待的因，那因待「所成」的果「法」，當然也就沒有了。所以燃與可燃，並不能因觀待而成立。假定還要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自體「未成」，既甲體未成，憑什麼去與乙相「待」呢？假定又改變論調，說甲法先已「成」就而後「有待」，這更不通！法已「成」就了，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是為了成立呀！所以，如說燃與可燃有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。\n辛三　因不因門\n因可燃無燃不因亦無燃因燃無可燃不因無可燃\n這頌是總結上義的。上面破燃與可燃是各各獨立的，又破成已而待，待已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可燃」，而後說有燃，這「燃」就沒有自性；「不因」待可燃而說有燃，這「燃」也不可得。反過來說，「因」待「燃」而後有可燃，這「可燃」沒有自體；「不因」待燃說有可燃，也是「無」有「可燃」的。\n辛四　內外門\n燃不餘處來燃處亦無燃可燃亦如是餘如去來說\n內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是沒有火，所以也不像蛇從穴出。平常說析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「燃不」從其「餘」的地方「來」入可燃中，可「燃處」也沒有「燃」可得。燃是這樣，「可燃」也「是」這樣。可燃的所以成為可燃，不是外力使他成為可燃，也不是可燃本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不去。以時間說：已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：「餘如去來說。」清辨論釋及青目長行，都約三時說解說『餘如去來說』。其實，去來一句，可以包括更多的觀門。\n辛五　五求門\n若可燃無燃離可燃無燃燃亦無可燃燃中無可燃\n本頌應還有一句『可燃中無燃』，五求的意義才完備。佛在時，研究有沒有我，就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定不可得；離柴外沒有火，這更是盡人所知的。所以，在五蘊中求我固然是沒有，離了五蘊去求我，同樣是沒有的。所以說：「若可燃無燃，離可燃無燃。」這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的，試離了身心的活動，又怎麼知道有神我或靈魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相離的，但彼此間有著某種關係，可以了知，所以說有我為主體。但既然我法相依而別有，以我為本體，該是法屬於我，我有於法了。燃如我，可燃如身心，如說有身心屬於我，等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火，所以說「燃亦無可燃」；這樣，我也不應為身心之主而有身心了。並且，我法是不同的，我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那是我中有法呢？還是法中有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的，所以應加一句說『可燃中無燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以說：「燃中無可燃。」這五門觀察，顯出即蘊、離蘊、依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的我，有時依釋尊古義以三門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破；但總歸不出一異二門。\n庚二　結顯性空\n以燃可燃法說受受者法及以說瓶衣一切等諸法\n若人說有我諸法各異相當知如是人不得佛法味\n上「以燃可燃法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依燃與可燃的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說「諸法」的「各異相」，以為色、心，有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！\n觀本際品第十一\n從此以下二品，以相續的生死為境，而加以正理的觀察。現在先觀察本際。釋尊在經上說：『眾生無始以來，生死本際不可得。』什麼叫本際？為什麼不可得？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，是元始。眾生的生死流，只見他奔放不已，求他元初是從何而來的，卻找不到。時間的元始找不到，而世人卻偏要求得他。約一人的生命說，是生命的元始邊際；約宇宙說，是世界的最初形成。在現象中，尋求這最初的、最究竟的，或最根本的，永不可得。假使說可得，那只有無稽的上帝，與神的別名。這一問題，佛法否認第一因，只說是無始的。但無始又是什麼意義呢？有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因為『無有始於此者』，所以名為無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的。佛何以不說？有人說：事實上是不可說的，如問石女兒的黑白，不但與解脫生死無益，而且還障道，所以只指示修行的方法去實踐。有人說：根性鈍的，不夠資格理解，所以不說；大根機的人，還是可以說的。釋尊所說本際不可得的真義，論主要給予開示出來。上面說作作者、受受者的一切不可得，本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的，以為實有才能存在的，不滿論主的正觀，所以引證佛說『生死本際不可得』的教證，以成立有受受者、作作者、三有為相，以及因緣生滅、去來一切。外人既提出本際不可得，論主也就大慈方便，再為解粘脫縛，引導他離執著，正見緣起的本性空寂。\n丁二　生死相續\n戊一　觀生死無際\n己一　正觀生死無本際\n庚一　顯教意破\n大聖之所說本際不可得生死無有始亦復無有終\n若無有始終中當云何有\n「大聖」佛陀「所說」的生死「本際不可得」，是外人所引證以成立一切的。但既說生死，何以又本際不可得？生與死是生命的推移，是不能離卻時間相的。時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢，必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死是那個為始？這問題與先有雞或先有蛋，先有父或先有子，一樣的不可解答。「生死」既然沒「有始」，也就沒「有終」。始是最初，有最初的開始，那就必然有最後的終結；無始，那就自然是無終。要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論他是曲折形的、螺旋形的、直線形的，時間是必然向前指又向後指。所以生命有始終，時間有過未，但向前望，他是時間，必然一直向前指，決不能發現他的最前端；向後望，也決沒有終極。時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的，時間是怎樣的虛偽不實呀！沒「有始終」的究竟，也就沒有「中」間。既有開始，有終結，在始終的中間，方可說有中。如果沒有始與終，那中間的中又從何而建立呢？有以為：過去、未來，永不見邊際，而現在卻是真實的。所以，以現在為主體，向前推有所因，向後推有所遺，從觀待上建立前後與因果。這是現在實有派的三世觀。其實，始終的中間，過未間的現在，又那裡有實？離了過未，現在也就不可得了。一般人所說的現在，並不確定，時間可以拉得很長，也可以短為一念。拿剎那的現在一念說，他有無前後？如最短而沒有前後相，這根本不成其為時間。如有前後相，這不過前後和合的假名。始、終、中，求他的真實了不可得，所以說本際不可得，所以說『豎窮三際』。\n庚二　推正理破\n辛一　總遮\n是故於此中先後共亦無\n始、終、中不可得，那就先、後、同時不可得。有情的生死，無情的萬物，不是先有此、後有彼，也不是同時有，所以說：「是故於此中，先後共亦無。」他的所以不可得，下文再為解說。\n辛二　別破\n若使先有生後有老死者不老死有生不生有老死\n若先有老死而後有生者是則為無因不生有老死\n生及於老死不得一時共生時則有死是二俱無因\n眾生的生死，假定說「先有生」，隨「後」漸漸的衰「老」，最後生命崩潰的時候有「死」，那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說：沒有「老死」而「有生」，沒有「生」而「有老死」。一切法有生住滅的三有為相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住壞三相；這三相決不是可以分離的。現象中，從無而有叫做生，生是發現。在這生起中，含有滅的否定作用，生與滅是不可以分離的，所以說即生即滅。即生即滅的延長，就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就決不會死。說生死不離，不離而又有生死的差別，這是難思的，這是如幻的緣起。假使要推尋生死的實性，確定生死的差別，這是有見根深，永不解世間實相，不得佛法味的。\n先有生既然不可，「先有老死而後有生」，也同樣的錯誤。如可以離生而先有老死，那就「是」老死沒有「因」，「不生」而「有老死」了。本際不可得，從現象上看，要有過去的生為因，才有未來的老死果。說先有老死，這是犯了無因有果的過失！\n有的說：生中有死，死中有生，生死是同時存在，這該不犯什麼過？然外人以為生死是真實的，各有自體的，那生死是不同的相反力，在同一時出現，那要生不生，要死不死，成何樣子？所以「生」與「老死」，「不得一時共」有。假使一定說「生時」就「有死」，那麼生死是同時的，生不因死，死不因生，生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了！所以二者同時，不特犯了無因過，也犯了相違過。生死既前後共都不可，生死的實自性不能成立。所以佛說生死是緣起的存在，無始終中而幻現生死的輪迴。\n辛三　結責\n若使初後共是皆不然者何故而戲論謂有生老死\n先有生後有死的「初」，生了以後有死的「後」，以及生死同時的「共」，都「是」「不然」的，那就該了解生死的無自性空，生死的本來寂滅，怎麼還要作無益的「戲論」，說「有生老死」的實性？外人雖然熟讀佛說的『生死本際不可得』，其實何嘗了解了生死？生死尚且不了解，了脫生死，那更是空談了！\n己二　類明一切無本際\n諸所有因果相及可相法受及受者等所有一切法\n非但於生死本際不可得如是一切法本際皆亦無\n上面所說的生老死，固然最初不可得；就是「所有」的一切「因果」，也不能說先有因後有果，先有果後有因，或因果一時。他所遇到論理上的困難，與生死相同。因果是這樣，能「相及可相」的諸「法」，求其同時先後，也都不可得。「受」法與「受者」，以及其他「所有」的「一切」諸「法」，都是沒有他的本際可得的。所以說：「非但於生死，本際不可得」，就像上所說的這「一切法」，「本際」也都是「無」有的。總之，從時間上去考察，那一切是沒有本際的。諸法是幻化的，是三世流轉的，似乎有他的元始，然而求他的真實，卻成很大的問題。依論主的意見，假定諸法有實性，時間有真實性的，那就應該求得時間的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判斷，也不能藉口矛盾為實相而拒絕答覆，因為他們以為什麼都有究竟真實可得的。反之，性空是緣起的，始終的時間相，是相待的假名；否定他的究竟真實，所以說本際不可得就夠了。日出東方夜落西，你說先出呢？先沒呢？如指出了動靜的相對性，那還值得考慮答覆嗎？到這時，就俗論俗，那就是生死死生，緣起如環的無端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，這是世間的真實。\n觀苦品第十二\n前品觀生死相續的超越三際，本品從生死苦果去觀察他的緣起無性，不從四作而有。苦是生死苦果，是『純大苦聚集』的苦報，不但指情緒上的苦痛。眾生的生死果報，在三界中，受三苦八苦的苦切。《大智度論》說『上界死苦，甚於人間』；這真是『三界無安，猶如火宅』了。這樣的苦果，從何而有？是自作呢？是他作？是共作？還是無因作呢？依佛法的緣起說：『此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行，乃至如是純大苦聚集。』由十二緣起的因果鉤鎖，從惑起業，由業感苦，從苦生苦，從苦起惑。這樣的生命，是迴環式的延續，所以說：『緣起如環之無端。』緣起是無性的緣起，所以絕對的遠離自作、他作、共作、無因作的四種妄見。印度人說到生死與萬有的生成，有主張發生的，有主張造作的；如匠人造作事物叫作，如種子生芽叫生。生與作本有共同的意義，但在這個見解上，四作與四生的意義，可以有點不同。印度的外道說：生命當體是我，是生命的本質，是身心的主宰者，我是本有的。至於身心苦果，婆羅門學者說是從我本性中開發出來的，是我自己作的。有說大自在天修一種苦行，創造世間；世界的舞臺創造好了，又修一種苦行，創造鳥獸以及人類，這是他作。有說最初有一男一女，和合而產生一切眾生，這是共作。有說一切法是無因無緣的，都是偶然的，這是無因作。依妄執的不同，才有這四說，這是約人格者的造作說的。還有約法為作者說：如五陰的自體能生五陰，是自作。前陰作後陰，而後陰異於前陰的，是他作。或前陰引發後陰，後陰才從自體生起，是共作。說不出所以然，後陰是自然而有的，是無因作。這些見解，依佛法說，完全是顛倒的，所以建立緣起的中道觀，否定外道的四作說。這是根本佛教的論題，現在要分解其所以然，說明緣起的性空論。\n戊二　觀苦聚非作\n己一　正觀內苦非四作\n庚一　總遮\n自作及他作共作無因作如是說諸苦於果則不然\n苦，是所受的果報。所以受苦，必有造成苦果的，這就是作。作與受，作者與受者，是有因果依存性的。因果，怎能說無因？怎能說自說他呢？所以，有人說苦果是「自作」的，或說是「他作」的，自他和合「共」同創「作」的，甚至說是「無因」無緣自然造「作」的；像這樣的「說」有「諸苦」，在受苦的果報方面，是講不通的。所以說：「於果則不然。」這必須像《淨名經》說的『五受陰洞達空無所起，是苦義』。要解了五陰的性空不生，才能成立苦果呢！這首頌，總遮四作，但下文的破斥，主要在破自作、他作。這因為共作不過是自他的總和；從現象界去觀察，沒有一法不是從種種條件生的，所以無因作可說是不攻而自破。\n庚二　別破\n辛一　破自他作\n壬一　破法自作\n苦若自作者則不從緣生因有此陰故而有彼陰生\n此中所說的自作，不是人格創造者的自，是五陰自體。假定說五陰生死「苦」果的生起，是從前五陰「自」體所「作」的；這是把前五陰與後五陰看作同一的，等於說甲生甲。其實，自就不作，作就不自；如真的是自己能作自己，那就違反諸法緣生的真理，一切都是「不從緣生」的了。世間一切法的生起，必須種種條件的和合，這是共知的現實，可見自作說不能成立。凡執有諸法實在自性的，如論究這實自性的從何而來，很容易走上自作的曲徑。因中有果論者，是近於自作的。佛法中，如從五蘊功能生五蘊，從相好莊嚴的如來藏成法身，無不是這一思想的表現。那知自作是含有根本的矛盾，指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？論主開示他們說：現實的五陰身，是因前五陰而有的，所以說「因有此陰故，而有彼陰生」。前陰與後陰，雖然是同樣的陰，但既有前有後，有彼有此的相對別異性，當然就不能說他是自生了。\n壬二　破法他作\n若謂此五陰異彼五陰者如是則應言從他而作苦\n有人說：前陰後陰有差別，說他是自作，這當然不可以。既是這個五陰生那個五陰，說他是他作，這該不犯什麼過失了！這也不然！因為，如這個「五陰」與那個「五陰」絲毫沒有關係，各自獨立，那才可以說「從他」「作苦」。但事實上，前五陰與後五陰間有密切的因果關係，離前陰就沒有後陰，所以不可說苦是他作的。不自作是不一，不他作是不異；前陰與後陰是緣起假名的一異，而非絕對的一異。以上所破的自作、他作，不僅離外道的邪執，主要是遮破有所得的小乘，與一分大乘學者的戲論。\n壬三　破人自作\n若人自作苦離苦何有人而謂於彼人而能自作苦\n佛法說自作自受，自己造業自己感果報。現在說自作，這該是對的，為什麼要破呢？他們說的自作，是五蘊身心的果報中，有一能作者。這作者與果報不離、同在，所以叫自作，這就不對了。說「人自」己能「作苦」果的身體，給自己吃苦，這就應該離了五蘊的苦果，別有自我。可是，離了五蘊身，根本就沒有自我可得。這可以仔細的觀察，「離」了「苦」果，那裡還「有人」？既沒有別體的自我，怎麼可說「於」五蘊中有「人」，「能」夠「自作苦」，給自己受苦呢？所以苦是不能說自作的。\n壬四　破人他作\n癸一　離苦無人破\n若苦他人作而與此人者若當離於苦何有此人受\n苦若彼人作持與此人者離苦何有人而能授於此\n有人說：自己不作苦給自己受，這是不錯的，但可以說他人作苦為他人所受，所以苦是他人所作的。這也不對！因為，如說生死「苦」果是「他人」造「作」出來，給「與」另一個「人」受苦，那麼，在作受的中間，有造作者與受苦者二人了。先從受苦者說：如「離」了五蘊和合的「苦」果，那裡還「有」受苦的「人受」這苦果呢？以同樣的理由去觀察，若一定說「苦」是那個「人」造「作」出來，給「與」這一個「人」受的；那個作苦者，還不是依五蘊和合的苦果而假立，「離」了五蘊和合的「苦」果，那裡還「有」作苦的他「人，而能」把苦「授於」這個人去受？這兩頌，說明了唯有苦報的因果相續，沒有作者、受者的自體；沒有此人與彼人，那還說什麼他作他受呢？\n癸二　待自無他破\n自作若不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作\n自作苦如果可以成立，或者可說有與自相待的他作苦。現在，「自作」苦的道理，已「不」能「成」立，沒有自體可以相待，那還說得上他「作苦」嗎？並且，他「人作苦」的他人，從他本身看來，也還是「自作」的。上面已徹底的破斥自作，這等於破了他作。所以，見自作不成而別立他作，這實在是表示他智慧的淺薄，缺乏深刻的考察。\n辛二　破共作\n苦不名自作法不自作法彼無有自體何有彼作苦\n若彼此苦成應有共作苦\n有人說：苦陰自作苦陰，所以是自作；而即苦的人，有名字差別，又可說他作；這可說是法自人他的共作。論主破斥他說：「苦」果是果，「不」能說他能「自」己「作」苦。因為苦「法」自體，是「不」能「自作」苦「法」的，所以自作的意義不成。前陰與後陰的假我，雖可說有名字差別，但離了五陰的苦果，「彼」人是沒「有」實「自體」的。他的自體都沒有，那裡還「有」他人可以「作苦」呢？分別的觀察，自作、他作都是不成，那怎能又綜合的說是共作呢？因為要說自他共作，就先要「彼」作苦與「此」作「苦成」立了以後，方可說「有」自他和合的「共作苦」。現在自作、他作都不能成立，自他共作又怎麼能夠成立呢？\n辛三　破無因作\n此彼尚無作何況無因作\n自作、他作、自他共作，「尚」且不能「作」出生死苦果，「何況」是「無因作」？不消說，這是更不能的。如真的無因作，那善惡罪福一切都不成立了。無因作，近於自己存在的自作；自己存在，這不是等於無因生嗎？不過，外道說的無因生，是不知其所以然而忽有的；而所謂自生，那常是因中有果論者的別名。\n己二　例觀外法非四作\n非但說於苦四種義不成一切外萬物四義亦不成\n佛法所說的苦，雖也可把器世界包在其中，或只可說內心的領受是苦，但一是太過，一是不及。佛說的苦，是專指有情身的五蘊說。所以破除內苦非四作以後，更擴大觀點，說一切外物也不能說是四作的。頌中說：不「但」是「說」五陰的「苦」報體，依這「四種」作的意「義」去觀察，「不」能「成」立；就是「一切」身「外」所有的「萬物」，以這「四義」去觀察，也都是「不成」的。\n觀行品第十三\n本品觀無常的諸行，顯示無常諸行的本性空寂。『行』，在佛法中，使用的範圍是很廣泛的，含義也大有廣狹的差別。約略的說，有二：一、流動變遷的叫行。二、動作而成為動能，能發生一切的，叫行。一切有為法，是業行動能所作成的，又是變遷流動的，所以一切有為法，佛稱之為行。三業是動作而成為動能的，所以是行。此外，約有情以心為導的特殊義，所以說內心的一切活動為行。本品所觀察的，是通於一切有為法的行。實有論者，不滿意性空者的破斥，就引證佛說，一方面責難性空者，一方面建立自己的實有。佛曾說：『彼虛誑取法者，謂一切有為法。最上者，謂涅槃真法。如是諸行是妄取法，是滅壞法。』既有此虛誑妄取的諸行，當然就有流轉生死的苦果；那裡能說一切空呢？佛說的話，性空者當然是承認的，不過與他們的理解不同。他們簡直沒有理解佛說諸行虛妄的理趣所在，所以就從所引的佛說，破斥他們；顯示佛說的真意所在，是性空。\n丁三　行事空寂\n戊一　觀妄行\n己一　破諸行有事\n庚一　立\n如佛經所說虛誑妄取相諸行妄取故是名為虛誑\n實有論者說：「佛」在「經」中曾經「說」過「虛誑妄取相」。虛誑，是說他本不是這個樣子，不過表現這種現象。這所現起的現象，含有誘惑性、欺騙性，能使我們以為他是這樣的。如旋火成環，這本是舞動火星所現起的環相，並不是真的有一個環；但他卻能欺誑我們，使我們以為他是真環。妄取，是能取的心，在取所取的境相時，不能正確的認識對象。所以，虛誑約所取的境相說，妄取約能取的心識說。一切演變流動的有為法，在虛妄分別心的認識中，不能正確的認識他，無常的以為是常，苦痛的以為是樂，無我的以為我，不淨的以為淨。外人引佛說的目的，是要成立他所主張的：流動的現象界是有，不過有點虛誑妄取相罷了。所以說：有無常的「諸行」，因為「妄」想會顛倒「取」他的關係，所以說他是「虛誑」。但大乘性空者的見地，虛誑是可以有的，但沒有實在的自體；有實在的自體，早就不名為虛誑了！\n庚二　破\n辛一　顯教意破\n虛誑妄取者是中何所取佛說如是事欲以示空義\n佛為什麼要說虛誑妄取？你見了這話，就引來成立你的一切有，這是錯了的！既是「虛誑妄取」的，在這虛誑妄取「中」，還有什麼自體，為妄取的「所取」呢？如有一種確實的自體，就不稱為虛誑，能知者也不稱為妄取了。所以佛說諸行是虛誑妄取的，並不成立諸行的有性，卻是從虛誑妄取的說明中，指明諸行是性空的，不是實在的。我們覺得他是如此，這一方面是我們的認識不正確，知識有缺陷；一方面，現起的現象，也是虛誑的，能引起認識的顛倒。在這個因緣和合的能所錯亂中，我們以為他是真實的了！佛見我們執著諸行有實在的自性，執著常樂我淨，所以說這是虛誑妄取的，生滅不住而無自體的。「佛說」這話的目的，是為了顯「示」一切法「空」的真「義」。佛依世俗諦，說虛誑妄取的諸行——『此有故彼有，此無故彼無』。唯其是虛誑的，所以依緣而有，離緣而無；可有可無，顯出一切行的本性空寂為第一義諦。也唯有從現起的有無生滅中，體觀第一義的本性空，這纔真的『此無故彼無，此滅故彼滅』，而證入寂滅的畢竟空了。不了解釋尊的教意，執著流動的因緣生法為真實，這不免辜負佛陀了！\n辛二　約正理破\n壬一　破\n諸法有異故知皆是無性無性法亦無一切法空故\n本頌，清辨說是外人的主張。依龍樹《十二門論》及青目說，這是性空者的批評。現在依龍樹及青目釋。《阿含》說空，常是依流動變遷的諸行而顯的。佛常說：『諸行無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。』這無常、苦、非我、非我所，或作苦、空、無常、無我。佛依無常說空，這應該是經文所常見的。那麼，如承認虛誑妄取的「諸法」是「有」變「異」的，那也該「知」道一切法都「是無性」空了。諸法假定是有自性的，那就決定非因緣所生；不失他的自體，應該是常住自性的。既知諸法是生滅不住而有變異的，就應知沒有實在性了。有所得的小乘學者，以為諸行無常是有的，常樂我我所是空的；但只是常樂我淨沒有，不是沒有無常的諸行。但性空學者的意見，如無常有自性的，那就不成其為無常了。因為諸行是性空的諸行，所以無常性、無我性、無生性。佛說三法印，無不在性空中成立；說『無常是空初門』，解了諸行的無常，就能趣入性空了。但有所得的大乘學者，不知無性是自性空寂，想像有渾然無別的無性法，為萬物的真體。以無性法為妙有的，反而忽略世諦的緣起假名，而以為無端變化的一切法，不過是龜毛兔角。這是龍樹所破的方廣道人，撥無世諦的因果，強化了無性法的真實，根本沒有正見無性空義，不知無性的遮遣有性，而執為表詮的實有無性。所以，破斥說：不但有性的實體不可得，就是「無性」的實有「法」體，也不可得。這因為，「一切法空」中，實有的有性與無性，這一切戲論，都是不可得的。\n壬二　反難\n諸法若無性云何說嬰兒乃至於老年而有種種異\n外人反難說：你承認一切法是有變動的，卻以為是無性的；但這只能說沒有不變的常性，不能說沒有變異的體性。所以，「諸法」假定是「無」有變異的自「性」，那變異就不能存在，有什麼在變異呢？所以必須承認有自性。如從嬰兒變成孩童，從孩童變成少年，從少年變成壯年，從壯年變成老年，有這種種的變異，必有一個五蘊和合的身心。否則，怎麼可「說」從「嬰兒」到「老年」，「有」這「種種」的變「異」呢？所以，無性，是無常住的性，無自我的性，不能沒有變異的諸行無常自性。\n壬三　重破\n若諸法有性云何而得異若諸法無性云何而有異\n是法則無異異法亦無異如壯不作老老亦不作老\n若是法即異乳應即是酪離乳有何法而能作於酪\n『若諸法無性，云何而有異』兩句，從《般若燈論》與青目釋看來，是多剩的，應該刪去。論主反責他說：「諸法」假使「有」實在的自「性」，他就是固定不變的。在時間上是永遠如此，在空間上也不能變異。這樣，有自性怎麼可以說有變異呢？所以說：「云何而得異。」再從前後的同異去觀察：你說諸行有變異，是說前後是一法？還是說是兩法？假使就「是」這一「法」，既然是一法，當然不可說他有變「異」。變，要起初是這樣，後來又改為那樣。一法，是始終如一，永遠保持他的自體而不失不異，這怎麼可以說變？假使說前後是不同的兩法，這也不能說有變異。這法不是那法，那法不是這法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，這還說什麼變異？所以說：「異法亦無異。」舉事實說吧！「如壯」年有壯年的自體，要保持壯年的特色；老年有老年的自體。那就壯年是壯年，老年是老年，壯年「不」能變「作老」年，這是比喻異法無有異的。「老亦不作老」，流通本作『老亦不作壯』，依嘉祥疏及青目論，應改正為『不作老』。意思說：老就是老，怎麼可說變異作老？這是比喻是法無有異的。外人覺得「是法」是可以說變「異」的，本是一法，他起初是這樣，後來變化了，又成另一形態，這豈不是變？論主說：在世俗假名上，說蛋變成雞，小孩變成老年。如說他有真實自性，這不但勝義中不可得，如幻的世俗也不能容許這樣的變異。如牛乳的五味相生——乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，如以為就是牛乳自體慢慢的變成酪，那牛「乳應」該就「是酪」。但事實上，牛乳要加上一番人工製煉，因緣和合纔有酪。酪的性質功用，是與牛乳不相同的，這怎麼以為就是牛乳的自體呢？但也不能說異法有酪，「離」了「乳」，更沒「有」一「法」「能」夠「作」成「酪」的。乳由種種因緣和合而有，這因緣和合有的乳本無自性，與其他的因緣和合而成為酪。在無自性的緣起中，酪不就是乳，也不能說離乳有酪；不一不異，有乳也有酪，表現著虛妄如幻的無常。\n己二　破諸行空理\n庚一　約正理破\n若有不空法則應有空法實無不空法何得有空法\n以下二頌，是破實有論者的。外人見論主否定他的自性，高揚一切皆空，他就反難說：你主張空，那就應該承認不空；如沒有不空法，你觀待什麼而說空呢？所以，在說空的當下，反而是成立諸法的不空了。反之，如否定自性的不空，就無可觀待，不能成立一切空。而我呢，有五蘊的有性，顯出無我的空性。或者，有真常大我的不空，顯出世間虛妄的不實。或者，依緣起的不空，顯出法性的平等空性。這些，在論主看來，是不理解空義的。從空而顯出諸法或真實的有性，自然是執為實有；就是所說的空，也何嘗不是有性的存在？總之，你是想像有不空的存在而後說空的。但經說一切法空，是從勝義觀中，現覺無分別的本性空寂，要我們理解一切法的本性無有實性，所以在世俗名言中說一切法空。這不但不是觀待不空法而說空，自性也就本來無體，所以說諸法空。如說這裡沒有花瓶，這不過糾正別人的幻想與錯覺，使他了解無瓶；既不是除了實有的瓶而說無瓶，也不是說了無瓶，就有無瓶的實在體。所以，你以為有實在的不空法纔有空法，而且想到有實在的空法，這完全顛倒了。我「若」承認「有不空法」，那也就「應」該「有空法」。「實」在說來，沒有絲毫的「不空法」，那裡又顯出「有空法」的真實性可得呢？清辨破唯識家的『諸法空真實是有』，說：眾生執有我，佛就說無我；眾生執實有，佛就說性空；你聽說空，就以為有真實的普遍空性，這不墮在『空見』中嗎？一般人以為性空者墮於空見，那知相反的，見有空性真實者，纔是墮空見呢？這一頌，從否定不空法的存在，破除真實有的空性。\n庚二　顯教意破\n大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化\n本頌從兩個意義而來：一、空性實有論者想：縱然破除了相待有的空性，反而顯出離有離無的絕對空性。勝義勝義的空性，那裡可以說沒有？二、有所得的大乘學者想：經中處處說一切皆空、法性空，號稱性空論者，怎麼說『何得有空法』？這是需要解說佛經的意趣，纔能拯救他們的空見。要知道，「大聖」佛陀的所以「說」諸法性「空」，不是說宇宙萬有的真實性是空，是「為」了要我們「離」卻種種錯誤的執「見」的。像有、無，生、滅，常、斷，一、異，來、去的這些執見的生起，就因為見有諸法的自性。從根本的自性見中，執著實有的我法。佛知道執自性實有，是流轉生死的根本，所以依緣起假名說一切法空。自性是出於倒見，本無所有的，所以說本性空寂。這用意所在，無非要我們遠離諸見。假定不能理解佛說空的用意，又「見有」實在的普遍的「空」性，那就沒有辦法了，「諸佛」也「不」能教「化」了！眾生本來執有，佛所以說空教化。空，就是離一切戲論而不著；你卻要執空，這還能教化嗎？再為說有嗎？執有是眾生的老毛病！可以對治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有。這如火起用水救，如水中也有火，這還有什麼辦法呢？佛弟子容易執空，但性空者是不執空的。勝義觀中，當然空也不可說、不可著。離卻了諸見的錯誤，世俗諦中，洞見諸法的因緣幻有，所以說一切法如幻、如化。在無自性的緣起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都無自性，離一切戲論而正見法相。\n觀合品第十四\n〈觀行品〉以後說〈觀合品〉，這是阿毘達磨的次第。《舍利弗阿毘曇》，與世友《集論》，都以此為次第。〈觀行品〉是總論緣起有為的一切行，〈觀合品〉是說緣起中六處緣觸的歷程，就是六根取境，和合生識，三者的和合而生觸。本來，〈觀染染者品〉也曾談到過合，不過他祇在我與法的關係上說；本品所說的，主要在觸合，更進一步的說一切自性的和合不可能。小乘學者，說和合是佛陀所說過了的。根境識三法和合而生觸，因觸而起感情、想像、意志等。由此和合，可以證明三法是有的；沒有，怎麼可說和合？所以，成立有三法的和合，那一切行也不能不成立為實有。並且，六處緣觸，在緣起中，為生死集滅的轉捩點。根身對境而認識，假定是錯誤的，就起煩惱、造業、流轉生死了。假定認識正確，煩惱不起，不作不如理行，這就可以得解脫了！六處緣觸合，在諸行中有這樣的重要，所以在〈觀行品〉後，有接著一論的必要。佛法中，有人法的相合，有二和合識、三和合觸的合。在印度的勝論師，有六句中的和合句。勝論又說：我、意、根、塵合則知生。即主張在根塵和合時，因神我的御用意根，才有知識的產生。像這些實有論者所說的合，或以為實有自性者可合，或以為有實在的和合性。在正確的緣起觀察下，根本就不成其為合。所以要一一的擊破他，才了解因緣和合的真意。\n戊二　觀和合\n己一　別破\n庚一　奪一以破合\n見可見見者是三各異方如是三法異終無有合時\n染與於可染染者亦復然餘入餘煩惱皆亦復如是\n三法，本不可以說別異；現在姑且承認三法的自性各異，就用這不一的別異，否認他的和合。「見」是眼根；「可見」是色法；「見者」，有我論者說是我，無我論者說是識。從三法別異說，境是在外的，根是生理的機構，識是內心的活動，這「三」者「各」各別「異」，各有各的「方」所位置。色境既不能透進眼根，眼根也不能到達外境；根境是色法，也不能與無色的心識相接觸，這樣的彼此不相關涉，「是三法」別「異」的，無論怎樣，「終」究都不能「有」可以和「合」的「時」候。總之，說他有實在的自體，別別的存在，彼此間就不能說有貫通的作用；和合的可能性，當然也就沒有了！\n這三者既不能合，那麼，因眼見覺得色的可愛，因而生起貪著，這就是貪染；那時，可見也就名為可染；見者也就叫做染者了。見、可見、見者既不能和合，這「染與」「可染」、「染者」，當然也是不能有合了。再說到其「餘」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五塵，五者；及其「餘」的瞋、可瞋、瞋者，癡、可癡、癡者等「煩惱」，也像眼入與染一樣的不能成立和合了。\n庚二　無異以破合\n辛一　明無合\n異法當有合見等無有異異相不成故見等云何合\n非但可見等異相不可得所有一切法皆亦無異相\n外人想：一體的不能說合，差別的「異法」，是應「當有合」的，論主怎能說異法不合呢？不知論主的真意並不承認見等是各各別異的；他既執著別異以成立他的和合，所以就否認那樣的別異性。「見」所見「等」一切法，是緣起法，有相依不離的關係，所以「無有」自性的別「異」相。異相的不可得，下面要詳加檢討。這樣，「異相」既然都「不」得「成」，那「見等」諸法，怎麼能想像他的和「合」呢？進一步說，「非但」見、「可見」、見者「等」的三事，「異相不可得」，其餘「所有」的「一切法」，也都是「無」有「異相」可得的。\n辛二　成無異\n壬一　因離中無異\n異因異有異異離異無異若法所因出是法不異因\n若離從異異應餘異有異離從異無異是故無有異\n外人想：世間是無限的差別，怎麼說無異？其中，勝論師是特別立有同性、異性的實體。勝論派在有名的六句義中，有大有性及同異性兩句。大有是大同；有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，這就是大有。同異性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同、大異小異；這一切法的所以有同有異，必有同異的原理，這就叫同異性。如人與人是共同的；而人與人間又有不同，這就是異。又人與牛馬是異；人與牛馬都是有情，這又是同。一切法有這樣的大同小同、大異小異，證明他有所以同所以別異的原理。本文所破的異相，主要是破這同異性中的異性。不但別異的原理不成，就是事物的別異自性，也不能在緣起論中立足。所以破他說：「異」是差別，但怎麼知道他是差別呢？不是「因」此與彼「異」而知道「有異」的嗎？此法因別異的彼法，此法才成為別異的。此法的差別性，既因彼差別而成立，那麼差別的「異」性，不是「離」了彼法的別「異」性，此法就「無」有差別的「異」性可說嗎？這樣，此法的差別性，不是有他固定的自體，是因觀待而有的。從相依不離的緣起義說，凡是從因緣而有的，他與能生的因緣，決不能說為自性別異。如房屋與梁木，那能說他別異的存在？所以說：「若法」從「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「異因」。這樣，外人所說的別異，顯然在緣起不離的見解下瓦解了。\n外人聽了，還是不能完全同意。他以為：異有兩種：一是不相關的異，一是不相離的異。如木與房子的異，是離不開的異；如牛與馬的異，是可以分離的異。不相離的異，固可以用離異沒有異的論法來破斥；至於相離的異，焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢？外人的解說，還是不行！因為，「離」第二者所「從」因的別「異」性，如可以有別「異」性，那就「應」該離其「餘」的「異」而「有」此法的別「異」了。但事實上，「離」了所「從」的別「異」性，根本就「無」有此法的別「異」性。如牛與羊，因比較而現有差別；如沒有牛羊的比較，怎麼知道他是差別的？所以還是「無有異」性。性空者是近於經驗論的，決不離開相待的假名別異性，說什麼差別與不差別的本然性。第二頌，清辨的《般若燈論》是沒有的，這實在不過是引申上頌的意義而已。\n壬二　同異中無異\n異中無異相不異中亦無無有異相故則無此彼異\n上二頌，是從因果門中去觀察；這一頌，從理事門，也可說從體相門中去觀察。到底異相的差別性，是在不同的異法中？還是在不異的同法中？假定法是別異的，他既是別異的，那就無須差別性與法相合，使他成為別異的。所以「異」相的當「中」，是「無」有「異相」的。假定這法本是不異的，在不異的同法中，差別性又怎麼能使他成為差別呢？所以「不異中」也「無」有差別性。異不異法中，差別都不可得，這可見是根本「無有異相」。外人以為有異相，所以事物有別異；那麼，現在既沒有異相，那還能說這個與那個的自性差別嗎？所以說：「則無此彼異。」宇宙的一切，不過是關係的存在，沒有一法是孤立的，孤立才可說有彼此的自性差別；不孤立的緣起存在，怎麼可以說實異呢？\n己二　結破\n是法不自合異法亦不合合者及合時合法亦皆無\n現在，轉到本題的和合不成。說和合，不出二義：或是就在這一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但這都是不可通的。假定就在這一「法」中有合，這是「不」可以的，「自」己怎麼與自己相「合」？假定在不同的「異法」中有合，這也「不」可以，因為不同法，只可說堆積在一起，彼此間並沒有滲入和「合」。是法異法都不能成立合，那「合者及合時」當然也沒有；就是勝論所立的為一切和合原理的和「合法」，也是「無」有了。\n觀有無品第十五\n本品，開示佛說緣起的真意。世間的一切，在生滅無常中；但不同一般人所想像的有無。他們所想到的有，是實有；所想到的無，是實無。有是有見，無是無見，沈溺在二邊的深坑中，永不得解脫。如來出世，離此二邊說中道，即依緣起說法，使人體悟有無的實不可得。緣起法，即一切為相待的現象，因緣和合的假名。因緣和合的時候，現起那如幻如化的法相是有；假使因緣離散的時候，幻化的法相離滅，就是無。此有此無，離卻因緣不存在，也不非存在；不生也不滅。是緣起假名的，一切性空的；有無生滅宛然，而推求諸法實性不可得的。緣起性空中，離有離無，離非有非無，滅一切戲論。這是如來開示緣起法的根本思想，以糾正世間一切妄見的。未得善解空義，不知性空是自性見的寂滅；不知無是緣起假名，是因緣幻有離散的過程；以為空與無同樣的沒有。聽說非有非無，於是在有無外另執一非有非無的諸法實體，以為是非有非空的。這樣的錯見，不知空，也不知非有非無。還有，一分學者不知佛說緣起是性空的假名，執著緣起有決定相；於是愛有惡空，仍舊落在二邊中。本品特別針對緣起自相實有的學者，加以破斥，使佛陀的真義開顯出來。《十二門論》也有〈觀有無門〉，但他約有為法的三相說：生、住是有，滅是無。本論所觀的有無，是約法體說；就是諸法的自體，不可說他自性實有，也不可像外人說的實無自性。兩論同有〈觀有無品（門）〉，但內容不同。\n戊三　觀有無\n己一　別觀\n庚一　非有\n辛一　觀自性\n眾緣中有性是事則不然性從眾緣出即名為作法\n性若是作者云何有此義性名為無作不待異法成\n說有性，不出自性、他性，或非自他性的三者。說無性，外人或以為一切都沒有，或以為壞有成無。眾生妄見，不出此四句。現在先觀自性有不成。本頌以眾緣生的事實，破他有自性。所以這裡所破的主要對象，是佛法中的有所得學者。有所得的大小乘學者，以為十二緣起的『此有故彼有』，『此無故彼無』，是自相有的緣起法，是實有實無的。所以破斥道：既承認諸法是因緣和合生，那就不能說他有自性；因緣有與自性有的定義，根本是不相吻合的。自性，依有部的解說，與自體、自相、我，同一意義。承認自體如此成就的、確實如此的（成、實）自性，就不能說從眾緣生。凡從眾緣生的，即證明他離卻因緣不存在，他不能自體成就，當然沒有自性。所以說：「眾緣中有性，是事則不然。」假定不知自性有與因緣有的不能並存，主張自「性」有或自相有的法，是「從眾緣出」的；但承認緣起，就不能說他是自性有，而應「名」之「為」所「作法」，這不過眾緣和合所成的所作法而已。一面承認有自性，一面又承認眾緣所作成，這是多麼的矛盾！所以說：「性若是」所「作者，云何有此義」？凡是自「性」有的自成者，必是「無」有新「作」義的常在者；非新造作而自性成就的，決是「不待異法」而「成」的獨存者，這是一定的道理。承認緣起而固執自相有，這在性空者看來，是絕對錯誤的。所以論主在《六十如理論》中說：『若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過！』\n本頌明白指出自性的定義，是自有、常有、獨有。我們的一切認識中，無不有此自性見。存在者是自有的；此存在者表現於時空的關係中，是常有、獨有的。凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性質；顛倒的自性見，也必然在這三點上起執。所以佛說緣起，摧邪顯正，一了百了。月稱《顯句論》，不以本頌的自性三相為了義，專重『自有』一義。離卻時空談存在，真是所破太狹了！他又以自性有為勝義自性，非本頌的正義。\n辛二　觀他性\n法若無自性云何有他性自性於他性亦名為他性\n他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像說一切有部的未來法中自體已成就；他否認自然有性，而承認依他有自性。依論主的批評，這不過是自性見的變形而已。所以說：諸法若有實在的自性，可以以自對他，說有他性。假定諸「法」的實有「自性」都不可得，那裡還「有」實在的「他性」可說？要知道，自性、他性的名詞，是站在不同的觀點上安立的。如以甲為自性，以甲對乙，甲即是他性。所以說：「自性於他性，亦名為他性。」這樣，說了自性不可得，也就等於說他性無所有了。捨棄自性有而立他性有，豈不是徒勞！\n辛三　觀第三性\n離自性他性何得更有法若有自他性諸法則得成\n有人以為：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是應該可以成立的。那裡知道，這也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既沒有，那裡「更有」第三者的「法」呢？假定實「有」諸法的「自」性、「他性」，「諸法」也或者「得」以「成」立；現在根本沒有實在的自性、他性，所以諸法實性都不得成立。\n庚二　非無\n有若不成者無云何可成因有有法故有壞名為無\n有人以為：諸法實有自性、他性、第三性不成，那麼，實無自性，這該沒有過失了！這是不知緣起無的誤會。要知先要成立了有，然後才可成立無。現在「有」都「不」能「成」立，「無」又怎麼「可」以「成」立呢？無是怎麼建立的？「因」先「有」一種「有法」，這「有」法在長期的演變中，後來破「壞」了，就說他「為無」；無是緣起離散的幻相。從上面推察，實有已根本不成，那還說什麼無呢？如說人有生，才說他有死；假定沒有生，死又從何說起？這可見，有無都要依緣起假名才能成立；離緣起假名，實在的有無，都是邪見。\n己二　總觀\n庚一　開示真實義\n辛一　遮妄執\n若人見有無見自性他性如是則不見佛法真實義\n此下，依《化迦旃延經》的中道正觀，明有無二見的斷常過失。先承上總遮：「若」有「人」在諸法中，「見有」性，或見「無」性；有性中，「見」實在的「自性」，或實在的「他性」。那就可以斷定，這人所見的一切法，是不能契合諸法實相的，也即是「不」能正確的「見」到「佛法」的「真」義、「實義」、諦義、如義。此有故彼有，此生故彼生的緣起流轉法，經說但以世俗假名說有；就是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅，也建立於假名有。但以假名說緣起，所以緣起法的真實不可得。外人不能理解緣起假名，見有性、無性，自性、他性，那就自然不能夠知道緣起性空的真義了。\n辛二　證佛說\n佛能滅有無於化迦旃延經中之所說離有亦離無\n緣起性空，是《阿含經》的本義；所以引證佛說。實有實無的自性見，能滅除他的，只有大智佛陀的緣起法，所以說「佛能滅有無」。這在「化迦旃延經中」，佛陀曾經「說」過了的。迦旃延，具足應名刪陀迦旃延，是論議第一的大弟子。他問佛：什麼是有邊？什麼是無邊？佛對他說：一般人見法生起，以為他是實有，這就落於有邊；見法消滅，以為他是實無，這就落於無邊。多聞聖弟子不如此，見世間集，因為理解諸法是隨緣而可以現起的，所以不起無見。見世間滅，知道諸法不是實有，如實有，那是不可離滅的。這樣，佛弟子不但「離有」見的一邊，也「離無」見的一邊。離有離無，即開顯了非有非無的性空了！不落二邊的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的緣起上。性空唯名的思想，所依的佛說很多。這離二邊的教說，見於《雜阿含經》，是值得特別尊重的。\n佛陀為令有情契入勝義空性，證得寂靜的涅槃，所以就在世間現事上建立緣起法。眾生從無始來，都不見諸法的真實義；假使不在緣起的現象上顯示，就無法說明。緣起現事是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。因這緣有，而那果才有；因這緣生，而那果才生；這就開顯了世間的流轉。翻過來說，因這緣無，那果也就無；因這緣滅，那果也就滅；因緣滅無，就開顯出世還滅。由此，也就可以得解脫，入涅槃，悟證空性了。世間的緣起現事，可生、可滅，可有、可無，這可見諸法不如常人所見那樣的實有、實無、實生、實滅。如實在的有法，決不可以無；可以無的法，就知道他不是真實有。有法是這樣，生法也是這樣。諸法既是假有假生的，自然也就可以假無假滅。從一切唯假名中，離卻諸法的真實性，就是還滅入涅槃了。這是從流轉還滅中，離卻有無的執見，而達到一切法空性的。實有、實無，實生、實滅，雖然沒有，假有、假無，假生、假滅，緣起假名中是有的。自性空而假名有，這是緣起的本性。佛所說的緣起定義，佛教的一切學者都不能反對。一切法空為佛教實義，真聲聞學者也不拒絕，何況以大乘學者自居的呢？\n庚二　遮破有無見\n辛一　無異失\n若法實有性後則不應無性若有異相是事終不然\n若法實有性云何而可異若法實無性云何而可異\n上從教證，顯示實有實無性的不可能，這從理論顯出實有實無性的過失。假定諸「法」是「實有」自「性」的，「後」來的時候，無論怎麼樣，都「不應」該「無」有。這樣，佛說緣起，只可說此有故彼有，不應更說此無故彼無了。實有自性，如何可無？佛也不能違反法相，所以《般若經》說：『若諸法先有後無，諸佛菩薩應有罪過。』佛既說緣起事相是此有故彼有，此無故彼無，可見諸法實有自性的不可成立了。實有自性，即不能從有而無，即不能有變異。如說實有自「性」，又承認「有」變「異相」，這純是自相矛盾的戲論。所以說：「是事終不然。」\n假定一定要固執「實有」自「性」，那應審細的考察：這實自性的法，怎麼「可」以變「異」的呢？實自性的法，不能有變異，而現見世間一切諸法都在遷流變異中，所以知道諸法是沒有決定自性的。有人見實有性的理路走不通，就轉回頭來走那諸「法實無性」的一條路。實無，不是緣起法性空，是一切法如龜毛兔角的無有，如方廣道人。若因果緣起一切都沒有，那還談什麼變不變異？所以說：「云何而可異？」這種實有實無論者，可以說：說諸法實無性的，沒有懂得諸法的緣起；說諸法實有性的，沒有懂得諸法的性空。前者是損減見，後者是增益見，其實是二諦都不見。要離卻二見，不執實有實無，必須透視緣起法的假名有，雖是假名有，但也不失諸法的因果相互的關係。這樣，才能突破自性見，見到即緣起而性空，即性空而緣起的中道！\n辛二　斷常失\n定有則著常定無則著斷是故有智者不應著有無\n若法有定性非無則是常先有而今無是則為斷滅\n本頌，總結有無二見的墮於斷常；這可說是不知緣起法的必然結論。假使執著諸法決「定有」實在的自性，就應該以為此法是始終如此的，以為是常住不變的。這樣，就必然執「著」他是「常」，而落於常見的過失了！假使執著諸法決「定」是實「無」性，那就抹殺因果緣起相似相續，那必然要執「著」他是「斷」，而犯斷見的過失了！為什麼見斷見常都是過失呢？因為諸法是常或斷，即違反緣起的相續，不知緣起正法了。所以，「有智」慧的多聞聖弟子，「不應」執「著」諸法是實「有」或者實「無」。這約二人別執斷常而說，也可以約一人前後別執說。假定諸「法有」決「定」的實自「性，非」是「無」有，那就必然「是常」住，落於常見。像說一切有系，儘管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他主張三世實有，一切法本自成就，從未來至現在，由現在入過去。雖有三世的變異，法體在三世中始終是如此的，所以在性空者看來，這還是常執。假定以為「先」前的諸法是實「有，而」現「今」才歸於滅「無」，那又犯了「斷滅」的過失！拿煩惱說吧：實有自性者，說先有煩惱，後來斷了煩惱，就可涅槃解脫了。大乘佛法說不斷煩惱，這就因為見到實有者的先有現無有斷滅過失，所以開顯煩惱的自性本空，假名斷而實無所斷。否則，煩惱有實自性，就不可斷；不可斷而斷，就犯破壞法相的斷滅過了！\n觀縛解品第十六\n〈有無品〉觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到繫縛、解脫。學佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有繫縛，入涅槃界得解脫。既有生死與涅槃，繫縛與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以縛解的事實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與繫縛、解脫，意義上稍有不同。相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。繫縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從繫縛中解放過來，這就可以解脫了！\n繫縛有兩種：一、煩惱繫縛五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由煩惱，尤其是愛取繫縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，觸處成礙，成為繫縛的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪，是其繫也。』二、五蘊繫縛眾生：眾生是假名的，本無自體，不過由五取蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的繫縛。解脫也有兩種：一、以智慧通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻可往來無礙，自由自在的不受繫縛，這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的五取蘊身，入於無餘涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生，永遠離卻五取蘊的繫縛，這是無為解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所以先觀流轉、還滅的無自性，後觀繫縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，繫縛與解脫。\n戊四　觀縛解\n己一　遮妄執\n庚一　觀流轉與還滅\n辛一　觀流轉\n諸行往來者常不應往來無常亦不應眾生亦復然\n若眾生往來陰界諸入中五種求盡無誰有往來者\n若從身至身往來即無身若其無有身則無有往來\n往來天上人間、三界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的流轉、有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大眾及分別說系，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，三世恒住自性，所以不許流轉。大眾、分別說系說的諸行無常，不但念念生滅，而且是念念轉變，這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉，是常恒不變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常恒不變的流轉，這不但不成其為諸行（行是遷流變化的），也不成其為流轉。常恒是前後一致沒有變化的，人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行往來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演變的流轉，無常是終歸於滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；纔生即滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、界、處而安立的眾生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來。所以說：「眾生亦復然。」\n雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能，但在固執實有自性者的學者，特別是一切有與犢子系，以為諸行雖不能建立往來，在諸行和合的相續中有我；依這假名的或真實的眾生，就可以說有流轉了。這對於眾生，倒需要考察：假定說有「眾生」的「往來」，這眾生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流轉，卻想在假有的眾生上建立，豈不是笑話？真水不能解渴，想以陽焰來解渴，這當然是不能達到目的的。主張實有自性，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接受一切唯名論，在假名中建立一切。假定說是實有的，或妙有的，根本佛法中，徹底不承認這種思想。因為實有、妙有的眾生，在現實身心的探求中，了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」，以「五種」方法，「求」微妙實有的自我，「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原素，所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說：色不是我，離色沒有我，不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。五門尋求，色陰中的我不可得，餘陰、六界、六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得，那還「有」「誰」在「往來」呢？\n生死流轉，必有前後五陰身的相續；眾生既是假有而不可得的，那麼前後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？說到這前後的聯繫，佛法中有兩大派，就是有中有派和無中有派。無中有派，繼承佛教的本義，說業力不可思議，由前生業力的存在，感生後五陰。因業力而前後相續，可以從前世到後世，根本不要其他的東西擔任聯繫的工作。但此說，還需要考慮：假定現有的五陰身在法王寺，在此刻崩潰；後有的五陰身在重慶，要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離，怎麼能說聯繫？並且，業力在前，還是在後，還是從前到後？縱然業力難思，也不過前滅後生，也不能成立往來。有中有派，主張在此身死有的五陰身後，來生生有的五陰身前，中間有一中有身，可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離，也不礙前後身的相續。這本是佛教西方系，採取世俗細身說的新義。這一說，雖將時空的距離連接起來，免致脫節，但他所有的困難，與無中有家並無差別。因為，如從五陰身到另一五陰身，那麼，從前到後的往來者，就是無身。所說從這身到那身，是把前一五陰身帶到後生去，成為後有的五陰身？還是前一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰身滅，有前一五陰身的方位；後一五陰身起，有後一五陰身的方位。此生此滅，彼生彼滅，前者在前，後者在後。你覺得前後可以相接，我看出前後的中間，從這裡到那裡，缺乏連絡。前是五陰身，後是五陰身；中間豈非是無身？所以說：「從身至身」而有「往來」，就是「無身」。中間既沒「有」移轉的「身」，從這裡到那裡，那裡還可說「有往來」呢？這一頌，破無中有派；有中有派，也還是同樣的困難，受同樣的破斥。從剎那的自性的見地去看，困難毫無差別！\n辛二　觀還滅\n諸行若滅者是事終不然眾生若滅者是事亦不然\n流轉的是諸行與眾生；還滅的也就是諸行與眾生。這裡說滅，是滅而不起的永滅、寂滅，不是念念生滅的滅。滅是對生說的，有生生不已的流轉，可說有截斷生死流的還滅。諸行及眾生，本無有生，求流轉實性不可得，那滅又何所滅呢？諸行及眾生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生，都不可說有滅。說「諸行」有「滅」，「眾生」有「滅」，這到底是「不然」的。\n庚二　觀繫縛與解脫\n辛一　總觀\n諸行生滅相不縛亦不解眾生如先說不縛亦不解\n「諸行」是無常念念「生滅」的，即生即滅的如幻法「相」，前念後念的諸法，沒有任何能力能繫縛他。因為剎那生滅，前後不相及，在此一念同時的一切，大家都剎那不住，也沒有繫縛相可說。通達了諸行是無常的，就知道繫縛不可得了。有縛才可以說有解，無縛那還說什麼解呢？如有繩索捆縛了手腳，然後把他解開了，這是解；假使先前沒有繩索捆縛，那就沒有可解的了。經上說：（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，法法相生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可繫縛呢？如許多人在房子裡，房外燒起火來，裡面的人同時向外擁擠，擠到門口時，擁塞起來，一個也走不出去。這不是那個拉住那個，不過大家擁塞住罷了。好像彼此牽扯住，其實等於自己擠住自己。所以諸法前生後滅，俱生俱滅，沒有一法可縛的。古時有參禪的學者，向一位禪師求解脫。禪師問他：『誰縛汝？』求繫縛了不可得，更求什麼解脫呢？如夢中夢見魔鬼魘住自己，千方百計的求他離去；到大夢醒來，知道本沒有魔鬼，自然也就不求離去了！所以說：「不縛亦不解。」諸行是這樣，「眾生」也是這樣，這「如先」前所「說」過的無往來、無還滅，也可知眾生的「不縛亦不解」了。《般若經》中說：『菩薩正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者』，也是這個意思。\n辛二　別觀\n壬一　觀繫縛\n若身名為縛有身則不縛無身亦不縛於何而有縛\n若可縛先縛則應縛可縛而先實無縛餘如去來答\n假使說有繫縛與解脫，那應該觀察：縛是怎樣縛的，脫又是怎樣脫的？如果說：五取蘊的「身」體「名為縛」，那麼，「有身」就「不縛」。縛是動作，要能縛縛所縛，才叫做縛。獨一的五取蘊身，沒有能所，怎麼可以說縛？如刀不自割，指不自指一樣。或者說：先有的五取蘊身，是能縛，沒有所縛；後有的五取蘊身，是所縛，沒有能縛。前後不相及，能所不相關，所以有身也沒有繫縛可說。有身尚且不能縛，「無身」當然更沒有能縛所縛的「縛」事了。要說繫縛，不出有身無身，有身無身，都不能成立繫縛，那還有什麼可縛呢？所以說：「於何而有縛。」\n主張有縛的說：你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的。當然，一法是沒有縛的；但五取蘊並不是一法，他是有五類的，尤其是行蘊中更攝有多法。行蘊中的煩惱，尤其是愛取，他能繫縛五取蘊身。縛有相應縛、所緣縛的差別：愛取等煩惱，與心心所法相應，名為相應縛。愛取有漏心法，緣慮了諸有漏法，就名為所緣縛。在這相應、所緣縛中，有能所縛的差別可說。能縛煩惱是繫縛的工具，由此能繫縛那所縛的，成為繫縛的現實。這種解說，仍免不了過失。怎麼呢？假使在「可縛」（即所縛）之「先」，已有一能「縛」者，那或許可以說為能「縛可縛」的。但事實上，在所縛之「先，實」在沒有一個能「縛」者。能縛既不在所縛之前，怎麼可以說有縛呢？若一時並生，即失去能所的關係了。「餘如去來答」，是說已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛等。\n壬二　觀解脫\n縛者無有解不縛亦無解縛時有解者縛解則一時\n若不受諸法我當得涅槃若人如是者還為受所縛\n從繫縛中解脫過來，是約智慧離卻煩惱說，智慧是能解，煩惱是所解。如一般有所得者的解脫觀，實不能成立。試問：怎樣稱為解脫？是曾被繫縛者的解脫？不被繫縛者的解脫？還是正被繫縛的時候得解脫？曾被「縛者」，是「無有解」脫的，因為曾繫縛的煩惱已過去了，已失卻了他的作用，還要智慧去解脫作什麼？況且，繫縛煩惱在過去，智慧在現在，智慧沒有能力去解脫過去。如「不」曾被「縛」，那更「無解」脫；因為沒有縛，就無縛可解。正當「縛」的「時」候，也不可以說「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，繫「縛」與「解」脫，那就成為同「一時」候存在了。縛與解是相反的，有縛就沒有解，有解就沒有縛，解與縛怎能同時存在？所以，慧解與惑縛，同時即相違，異時即不相及。可以上面所說的明闇喻，以觀察解脫的性空。\n有人這樣說：如「不受」不取不著一切「諸法」，心離煩惱，「我當」來即能究竟「得」於無餘「涅槃」。前五蘊滅，後不復生，安然寂靜，這可以說是解脫了！為什麼要破解脫呢？「人」如生起這樣的觀念，那他「還」是「為受所縛」，並不曾真的得到涅槃甘露味。因為，雖不著於生死，但又取於涅槃，以為實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛，可說是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入於寂靜的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。那裡是生死以外，別有個實在的安然快樂的涅槃，可以到達、證入？不過為了引誘眾生遠離妄執，佛才方便說有涅槃。如了達諸法如幻如化，生死如幻如化，即生死當相為涅槃，本來寂靜。那裡可以說不受諸法以後，我當得涅槃？前頌約有為解脫說，此頌約無為解脫說。這兩者，如說他是實有的，以性空正見觀察，根本都不得成。\n己二　示正義\n不離於生死而別有涅槃實相義如是云何有分別\n生死與涅槃，繫縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，繫縛就是解脫，「不」可說「離於生死」之外「而別有涅槃」，也不可說離繫縛之外而別有解脫。因為在諸法「實相義」中，一切平等平等，無二無別。如在生死繫縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離繫縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死繫縛了。涅槃解脫，即一切法畢竟性空，一切戲論都息。不過引誘初機，勸捨生死入涅槃，豈真的有可捨可取！所以《法華經》說：『此滅非真滅』，是『化城』。不能了達實相的畢竟性空，不知畢竟空中不礙一切，執有生死外的常樂我淨的涅槃，那就是『增上慢人』了。《華嚴經》說：『生死非雜亂，涅槃非寂靜。』可見生死本來寂靜，本無繫縛相可得。我們所以有生死繫縛，不過是我們錯誤的認識所造成。反之，涅槃不離萬有，何嘗如有所得者所想像的寂靜！對眾生妄見生死的雜亂，所以方便假說涅槃的寂靜；從究竟實相義說，如「何有」種種「分別」：是生死、是涅槃，是繫縛、是解脫呢？大乘佛法建立的無住涅槃，初意也不過如此。\n觀業品第十七\n本品是觀世間集的最後一品。世間集，主要的是說煩惱與業；不過說到惑業，就要談到起煩惱造業，由業感果的經過。所以經中觀苦，即觀蘊、處、界的無常故苦；觀苦集，就涉及從業感果的因果相續了。集諦中，煩惱雖是生死的推動力，但直接招感苦樂果報的，是由煩惱發動造作種種業所引起的業力。所以，以業力結束這一門。而且，品題說觀業，實際上談到了由惑起業，由業感果，作作者、受受者的全部問題，所以本品可看作苦集的總結。招感來生的生死苦果，業是最主要的；果報的或苦或樂，是由行為的或善或惡所決定的。但是，現在造業，怎麼能感將來的苦果？這是有業力的存在不失。業力到底是什麼？存在，到底是怎樣地保持，怎樣地存在呢？探究到這問題，佛教的各派學者，就提出種種理論去說明他。說一切有部，成立色法的無表業，以三世實有的見地去說明他；但有的以為無表業是假色。經部譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習於相續心中而成為種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法。犢子與經量本計，主張有我，以我為作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義。所以頌中一一的洗破，讓樸質而純潔的佛教本義，顯發出來。\n戊五　觀業\n己一　遮妄執\n庚一　破一切有者的諸業說\n辛一　立\n壬一　二業\n大聖說二業思與從思生是業別相中種種分別說\n這頌之前，什譯還有『人能降伏心……二世果報種』一頌，這突如其來的成立善業頌，文義是不相順的。西藏的《無畏論》，此頌在第十頌之後說。清辨的《般若燈論》長行中，雖也先提到此頌，但正式的解釋，還是在後面。所以現在也就把這頌留到後面去說。\n這是一切有者，也是一般學者，直依經中的敘述而解說諸業。假名諸業，雖可作此說，但討論到諸業的如何感果，就顯然有問題了。「大聖」指佛，佛所「說」的業，根本只有「二」種「業」：一、思業。二、思已業。「思」是心所法，以造作為用，能推動內心去造作，發動身體的活動、口頭的說話。思是意志的，從思慮到決定去做，所以他是業的動力。因思心所的發動而能表現於身體的動作與語言，這是「從思」心所「生」的，即是思已業。佛教學者，對這二業是共同承認的。所不同的：有部說思業是以心所為體，思已業以身表色及語表為體。經部說這二業，身體的動作與語言的詮表不過是業的工具。這二「業」的「別相」，在經論中又作「種種」的「分別說」。此下的三業、七業，即是從二業分別而來。\n壬二　三業\n佛所說思者所謂意業是所從思生者即是身口業\n「佛所說」的「思」業，就是通常講的「意業」；「從思」所「生」的業，「即是」通常講的「身、口」二「業」。所以二業開出來就是三業。思與意相應，說名意業。這樣，業的眷屬，都包括在裡面。由分別思慮的意業，發現於外所有的身體動作是身業，語言詮表是口業，也稱語業。\n壬三　七業\n身業及口業作與無作業如是四事中亦善亦不善\n從用生福德罪生亦如是及思為七法能了諸業相\n這兩頌，成立七業，但頌文隱晦，很難確指是那七業。青目論中沒有清楚的說明，清辨釋也同樣的含糊。嘉祥疏中舉出幾種不同的解說，但只採取了一種，就是身、口、意三業中，意業在七業中名思，身、口分為六種，就成了七業。身、口的六業，前四種在頌文中可以明白的看出，是「身業」、「口業」、「作」業、「無作業」。但也可解說為身有作業、無作業，口有作業、無作業，成為四業。作與無作，或譯表與無表。正在身體活動、語言談說的時候，此身語的動作，能表示內心的活動，是身口的作業。因身口的造作，生起一種業力，能感後果，他不能表示於外，故名身口的無作業。作業是色法的，由色法所引起的無表業，所以也是色法的，不過是無所表示罷了。這無表色，毘婆沙論師說是實有的，《雜心論》說是假有的。在這「四」種業當「中」，有「善」業「不善」業，而善不善業，又各有兩類，一是造作時候所成的業，一是受用時候所起的業。如甲以財物布施乙，在甲施乙受時，即成就善業；乙受了以後，在受用時，甲又得一善業。青目釋舉射箭喻說：放箭射人，射出去是一惡業，箭射死了那個人，又是一惡業；如沒有射死，那只有射罪，無殺罪。前者是約能作者方面說的，後者是約所受者方面說的。上一頌約能造作說，「從用生福德，罪生亦如是」，即是約受用業而說。但這樣講來，似乎不止七種業了。嘉祥說：善惡各有七種業：善的七業是身、口、作、無作、作時善、受用善、思業；惡的七業是身、口、作、無作、作時惡、受用惡、思業。依我看，七業應該是身、口、作、無作、善、不善，與思。『從用生福德，罪生亦如是』二句，是身口業所以成為福業罪業的說明。意思是說：作無作業的善惡，不僅在於內心的思慮，也不僅在於身口的動作，要看此一動作，是怎樣的影響對方，使他人得何種受用而定。如布施，決不單單作布施想，也不單是用手把財物丟出去，必須施給人，人受了受用快樂，受者能得到好的受用，所以成為善的福德業。又如殺人，他人受痛苦以至命絕，所以也就成為罪業。所以，善惡二業的分別，就看對方受用的結果是怎麼樣。醫生的針割病人，不是罪業；以毒施人，使人或病或死，也不是福業。罪福，必須注意對方的受用。凡說明業力，至少要講這七種：內心的動機，表現於身口的動作，及因此而起的無作，影響他人而成善不善的分別。明白了這七業，佛法中所說種種的業，就能正確了解，所以說：「及思為七法，能了諸業相。」表現的身口業是作業，潛在的身口業是無作業。意業為什麼不說他有作無作業呢？思是心內種種分別思慮，內心的造作，是不能直接表示於人的，所以不名為表業；既非表業，當然也就沒有無表業，無表業是依有表業立的。在這些上，可見佛教的業力說，是怎樣的重視身口，重視社會關係，並不像後代的業力說，傾向於唯心論。上面所說，本是佛經中的舊義；但有部他們，以為這些業是真實有自性的，明白此等業性的差別，就可以建立起業果來了。\n辛二　破\n業住至受報是業即為常若滅即無常云何生果報\n論主並不說他所立的二業、三業、七業是錯誤的，因為這確是佛說，緣起法中是可以有的。問題在他們主張實有自性，所以要破斥他。所說業能受報，是業住受報呢？還是業滅受報？「業住」，是業力存在不滅的意思；從開始造業一直到感「受」果「報」，這業力都存在不失。那麼，所說的「業」，從作到受，不變不失，就是「常」住的了。但實際上，佛說業行是無常生滅的。佛說造業感果，不但是前生造業來生感果，是可以經過百千萬劫的。如經百千萬劫的常住，太與無常相反了。如業是常的，常即不應有變化，受報就應該常受報，那也破壞隨業流轉、苦樂推移的事實了。進一步說，業如果是常住的，那也說不上造作了。假定說作了業，在未到感果的時候就「滅」，那業就是「無常」的。業力剎那無常，業滅時果未生，滅了以後即無所有，那又怎麼可以「生果報」呢？實有論者的常與無常，都是邪見，都不能成立業果的相續。有部說身、口的作業是無常的，無作業雖也是剎那生滅的，但隨心轉。這就是說有無表色與心俱生俱滅相續而起，所以能相續到未來感果。同時，又說在未感果以前，業得也是隨心而流的。所以有色界的有情，生到無色界去，色法的無表業雖暫時沒有了，然而因為業得的關係，後生有色界的時候，還可以現起無表業色。這是他的解說，姑且不問此說如何，以性空者的觀點，分析到剎那生滅，自性有者即不能成立前後的連繫。\n庚二　破經部譬喻者的心相續說\n辛一　立\n壬一　成立業果\n癸一　舉喻\n如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續\n從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常\n譬喻者不滿於說一切有部的業力說，提出心心相續的業力說，以為心心相續的業力，不斷不常，才可以從業感果。他的業力說，從世間的植物從種生果的現象，悟出傳生的道理，成立他的不斷不常。譬如黃豆，從種生果，是經過三個階段的：一、種子，二、相續，三、結果。一粒黃豆放在土中，起初發芽，由芽生莖，從莖開花，由花結果。初是豆種，後是豆果，中間相續的是芽、莖、花、葉，不是豆種豆果，而豆種生果的力量，依芽莖花葉而潛流。所以，豆種生果，不是豆種直接生的；豆種子雖久已不存在了，但依芽莖等相續，還可以生果，而且種果是因果相類的。所以說：「芽等」的「相續」，是「從種子生」的；由種子有相續，由相續「而生果」。假使「離」了「種」子，就沒有「相續」；相續沒有，果法當然更談不上的了。既然是「從種」子「有相續，從相續有果」，那就是「先」有「種」子而「後有果」，「不斷亦不常」。怎樣呢？從種生芽，從芽生莖，從莖發葉、開花、結果，豆種生果的力量，是相續不斷的；種子滅而生芽，種子是不常的。由此不斷不常的相續，豆種就可以在將來生果。\n癸二　合法\n如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續\n從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常\n譬喻者以上面所說的譬喻，成立他的業力說。他以為從業感果，也是這樣的。思心所就是心。不但考慮、審度、決定的思是思心所，就是身體的動作，言語的發動，也還是思心所（發動思），不過假借身語為工具，表出意思的行為罷了。由作業的熏發，就有思種子保存下來。作業雖是生滅無常的，業入過去即無自體，但熏成思種子，隨內心而流，心心法卻是相續生的。如布施，不但布施的身口業不常，布施心也有間斷，有時也起殺盜等的心行；但熏成施種，不問善心、惡心，他是可以相續而轉的。業體是思，熏成思種，也不離心。所以，心心所法相續，作業雖久已過去，還可以感果。這樣，最初心起作什麼事業，將來就感什麼果。雖然最「初心」所起的罪福業，剎那過去，但「心」心所「法」是「相續」而「生」的。從此思業熏發的心心相續，就可以「有果」了。假使「離」了「心」心所法，就沒有「相續」；相續沒有，果法自也不可得。既「從心」而「有相續」，「從相續」而「有果」，此「先」有「業」因而「後有」報「果」的業果論，即能成立「不斷亦不常」的中道。所造作的業，一剎那後滅去不見，這是不常；作業心與感果心的相續如流，有力感果，這是不斷。由業種的不斷不常，能完滿的建立業果的聯繫。後期的大乘唯識學，說種子生現行，也還是從此發展而成，不過把他稍微修正一下，不用六識受熏，而談阿賴耶受熏持種生現罷了。譬喻者的思想，最初造作的時候，叫種子；作了以後，沒有感果之前，叫相續；最後成熟的時候，叫感果。從現象的可見方面說，雖有種子、相續、感果的三階段，但實際上重視心識的潛流不斷。唯識者的思想，最初熏成的力量，固然是種子；就是在心識不斷的相續中，也還叫做種子；種子如暴流水一樣的相續下去。譬喻者從相續的心心所法上著眼，唯識者多注意種子的自類相生，兩者略有不同。\n壬二　別立善業\n能成福業者是十白業道二世五欲樂即是白業報\n人能降伏心利益於眾生是名為慈善二世果報種\n業有福業、罪業。「能」夠「成」為「福業」的，是不殺、不盜、不欲邪行、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見的「十白業道」。白，即清淨善的意義。那現生未來「二世」的「五欲」快「樂」，就「是」十「白業」道的果「報」。微妙的（色、聲、香、味、觸）五欲快樂，不能說他的本質不好，如說地獄苦痛，就因沒有微妙的五樂。然佛法所以呵斥五欲，是因為這樣的：第一、五欲的快樂，還是不徹底的；解脫的快樂，才是究竟的。為令有情離有漏樂趣無漏樂，所以不遺餘力的呵斥他。第二、五欲本是給有情受用的，有情自己沒有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，這就要不得了。如吃的飯，煮得好好的，適當的吃，可以充飢，也能增進健康。有精力才能做自利利他的事業，這是誰也不能說他不對。但普通人貪食，吃了還要吃，好了還要好，超過營養與維持生存的正當需要，那就成為不好了。眾生的欲望無窮，佛才種種的呵斥五欲，免為五欲所包圍，埋沒自己。就五欲境界的本身說，大乘佛法以之莊嚴淨土，這有什麼不好呢？二世的五欲樂，學佛者應積集而努力的去實現他，以作為自利利他的資糧，這是白業感得的妙果，所以特別的成立他。十善業為什麼是善的？因為修十善業的「人能」夠調「伏」自己的內「心」，使內心的煩惱——我見、我愛、瞋恨等不起；煩惱不起，使自己的身心高潔、安和、喜樂、堅忍、明達，得身心修養的利益。同時，修十善業道，也能「利益於眾生」的。不殺、不盜等的十善業，看來是消極的禁止的善法，實際上也能利益眾生。如不殺，能使有情減少畏懼的心理；不盜，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人們的家庭和樂融洽，也能保持自己家庭中的和樂。這不是有益眾生嗎？進一步，不但消極的不殺、不盜、不邪淫，而且積極的救生、施捨、行梵行；不但自己行十善業，而且還讚歎隨喜別人行十善業道。十善業的擴大，不是通於大乘行嗎？所以，不要以為十善業道是人天的小行，能切實的履行他，是可以自利利他的。十善業，是道德律，確立人生道德的價值，指出人類應行的正行。因為有了這，人們就能努力向上向解脫，提高自己的人格，健全自己的品德，不會放逸墮落。這十善業道，為佛教的人生道德律，行十善業，能夠自利利他，所以說他「是名為慈善」的事業。能實行這十善業，才能把握自己，才能創造現生未來「二世」快樂的「果報」。唯有如此，才能受用福樂。善業才是微妙五樂的因「種」，否則，受用欲樂，不過是欲樂的奴隸，那裡能得到有意義的可樂的受用！\n辛二　破\n若如汝分別其過則甚多是故汝所說於義則不然\n論主說：假使「如」譬喻者那樣的「分別」，說由業相續而感果報，「其過」失那就太「多」了。所以，「所說」心相續的業力說，是不合乎道理的。怎樣的不合理，有怎樣的過失，論主沒有明白的說出。他的困難所在，仍舊是有自性。理解實有者的困難，譬喻者的業種相續說，也很可以明白他的無法成立了。青目釋中又略為談到一點：譬喻者的中心思想，是不斷不常，所以就在這上面出他的過失。你說種子不斷不常，試問：從種生芽，是種滅了生芽？是種不滅生芽？假使說種滅生芽，這是不可以的，種力已滅去了，還有什麼力量可以生芽？這不脫斷滅的過失。假使說不滅，這也不可以，不滅就有常住的過失。所以，從剎那生滅心去觀察他的種滅芽生，依舊是斷是常，不得成立。所以後來的唯識家，說有阿賴耶識種子隨逐如流，無論從現業熏種子也好，從種子起現行也好，都主張因果同時。以性空者看來，同時即不成其為因果。而且，前一剎那與後一剎那間的阿賴耶識種，怎樣的成立聯繫？前滅後生？還是不滅而後生？如同時，即破壞了自己前後剎那的定義。唯識者要不受性空者所破，必須放棄他的剎那論，否則是不可能的。青目說：世間植物的種芽果，是色法的，可以明白見到的，他的不斷不常，還成問題；內在的心法，異生異滅，不可觸不可見，說他如種果的相續，這是多麼的渺茫啊！所以說：過失眾多，「於義」「不然」。\n庚三　破正量者的不失法說\n辛一　立\n壬一　敘說\n今當復更說順業果報義諸佛辟支佛賢聖所稱歎\n正量者說：說一切有部、譬喻者的業力說，都不能建立，我「今」應「當」「更說」一種正確的業力觀，符「順業」力感「果報」的正「義」。這是我佛所提示的，是一切「諸佛」與「辟支佛」，及聲聞「賢聖」者「所」共同「稱歎」的。義理正確，有誰能破壞他呢？\n壬二　正說\n癸一　標章\n不失法如券業如負財物\n正量部的業果聯繫者，就是不失法。經中佛也曾說過：業未感果之前，縱經百千億劫，也是不失的。他根據佛說的『業力不失』，建立不相應行的不失法。他的不失法，也是從世間事上推論出來。如世人借錢，恐口說無憑，立一還債的借券；到了約定的時期，還本加息，取還借券。在沒有還債以前，那借券始終是有用的，他本身不是錢，卻可以憑券取錢。正量者以為造業也是這樣，由內心發動，通過身口，造作業力；業力雖剎那滅去，但即有一不失法生起。這不失法的功用，在沒有感果以前，常在有情的身中。到了因緣會合的時期，依不失法而招感果報。感果以後，不失法才消滅。造業招果，不是業力直接生果；可說不失法是業的保證者，是保證照著過去所作的業力而感果的。所以，正量部的意見，「不失法如」債「券，業」力「如」所「負」欠別人的「財物」。憑券還債，等於照著不失法的性質而感果。不失法，與有部說的得是相似的；不過得通於一切法，而不失法唯是業力才有。這因為正量部是犢子系的支派，犢子系與說一切有系同是從上座系所出的，所以他們的思想，有著共同點。\n癸二　別說\n子一　不失法\n此性則無記分別有四種見諦所不斷但思惟所斷\n以是不失法諸業有果報若見諦所斷而業至相似\n則得破業等如是之過咎\n先說不失法。以善、惡、無記的三性分別，不失法雖是善不善業所引起的，而不失法本身卻是非善非惡「性」的「無記」。因為無記性的法，才能常常的隨心而轉，不問善心惡心的時候，都可存在。假使是善的，惡心起時就不能存在；是惡的，善心起時就不能存在了，所以唯是無記性的。同時，是善是惡，就可以感果報；不失法是感受果報的保證者，他本身不能再感果報。否則，他能感果，他也更要另一不失法去保證他，推衍下去，有無窮的過失了。所以是無記性的。\n以三界繫及無漏不繫去「分別」，不失法是「有四種」的。欲界繫業，有欲界繫的不失法；色界繫業，有色界繫的不失法；無色界繫業，有無色界繫的不失法；無漏白淨業，有無漏的不失法，他是不為三界所繫的。這樣，總合即有四種。\n以見所斷、修所斷、不斷的三斷分別，不失法是「見諦所不」能「斷」，而「但」為「思惟」道（即修道）「所斷」的。見所斷的，是惡不善法；不失法是無記的，所以非見道所能斷。見道後的初果，還有七番生死，而招感這生死的，是不失法，這可見見道以後的修道位中，還有不失法存在。甚至阿羅漢聖者，有的還招被人打死的惡果呢！所以，不失法決不是見道所能斷的。由於有這「不失法」的存在，所以見道後的聖者，還隨「諸業」所應感的，「有」種種「果報」。「若」不失法是「見諦」道「所斷」呢，那就有失壞業力感果的過失了。「而業至相似」，清辨與青目釋中，都沒有說明，意義不很明顯。可以這樣的解說：不失法假使是見諦所斷，而又說業力還能夠感到相似的果報，如善得樂果，惡感苦果，這是不可能的，因為不失法是業果的聯繫者。作業過去了，不能常在與果發生直接關係，所以可說由業感果，這就是因為有這不失法。現在說不失法在見諦也斷了，這樣，作業久已過去，不失法也已滅去，修道位中的業果，如何建立？豈不就成了「破」壞「業等」感報的「過」失了嗎？所以不能說他是見諦所斷的。不失法中，有有漏的為三界所繫的，有無漏的不為三界所繫，這是上面說過的。這樣，解說斷的時候，也應當說有漏的是修道所斷，不繫的無漏不失法是不斷的，為什麼頌中沒有說明他？難道無漏的不繫不失法，也是修道所斷嗎？當然不會的。這不是『分別有四種』另有解說，就是此中所說的不失法，主要是成立作業感果，所以唯約有漏的三界繫法，分別他的何所斷，無漏不繫的，姑且不談。古代的三論學者，常以正量部的不失法，類例的說到唯識家的阿賴耶。阿賴耶的異名叫阿陀那，陳真諦三藏譯為無沒，無沒不就是不失的意思嗎？就是玄奘譯阿賴耶名藏，藏的作用不也就是受持不失嗎？賴耶在三性中，是無覆無記的；在繫中分別，也是三界繫及無漏不繫的；約三斷分別，有漏賴耶的種子，在修道位上一分一分的滅去，是見道所不能斷的。再探究到建立阿賴耶的目的，主要也還是為了業力的受持不失，使業果得以聯繫。所以唯識家的阿賴耶，與正量部所說的不失法，確有他的共同性；不過唯識學說得嚴密些罷了。\n子二　諸行業\n一切諸行業相似不相似一界初受身爾時報獨生\n如是二種業現世受果報或言受報已而業猶故在\n若度果已滅若死已而滅於是中分別有漏及無漏\n再說業。然論文的意義，實為解說業力，以說明不失法的性質。「一切」的「諸行業」，有「相似」的、有「不相似」的兩種。欲界與欲界的業相似，色界與色界的業相似，無色界與無色界的業相似；善的與善業相似，不善的與不善業相似；有漏的與有漏業相似，無漏的與無漏業相似：這是相似業。這業不同那業，那業不同這業，就是不相似的業了。清辨說：不相似業，各有一個不失法；相似的業，有一共同的統一的不失法。也就是凡業力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，將來共成一果。我以為此相似不相似業，也可以說是共業不共業。屬於某一有情的，各各差別，是不相似業。如眾生共業，將來感得眾生共得的依報等，即是相似業。每一有情，現生及過去生中，造有很多的相似與不相似的業，但他在前一生命結束（即死亡）了以後，重行取得一新生命的時候，在無量無邊的業聚中，某一類隨緣成熟。假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的業生果；而欲界業中又有六趣的差別，他如生在人趣，就唯有人趣的業生果；人中也還有種種。總之，作業雖很多，而新生時唯是某一界一趣的業，最「初」生起「受身」，「爾時」就唯有某一種果「報」單「獨」的「生」起；其他的業，暫時不起作用，再等機緣。果報現起，保證業力的不失法，也就過去不存在，而唯有此果報身的相續受果了。「如是二種業」，清辨釋中說是上面說的作業無作業；青目更說這是輕業與重業；嘉祥疏說有多種的二業；也可說是相似不相似業。由這二業，「現世」就可感「受」正報、依報的「果報」了。\n正量部中的另一派說：由業「受報」，果報現起了「已」後，新生命固然一期的延續下去，就是那保證「業」力的不失法，也還是同樣的存「在」。這與正統的正量學者，說得不同了。正統者說：不失法沒有感果的時候，是存在的；一旦感受了果報，立刻就不再存在。《明了論》說：『不失法待果起方滅』；真諦三藏說：『不失法是功用常，待果起方滅』；都是主張感果即滅的。而現在說不但沒有感果是存在的，就是感了果，保證業力的不失法，在所感果報沒有盡滅以前，也還是存在的。彼此意見的參差，是這樣：正統者說：因既生果，果體能一期繼續的生下去；因不再生果，所以感果就滅了。旁支者說：因生果後，果體的繼續生下去，有他一定的限度。有限度的延續，不能說與因無關，此必有支持生命延續的力量，所以要在果報身滅時，不失法才失壞。這兩派，以瑜伽師所說去批判他，正統注意生因，旁支又注意到引因。這樣，依旁流者的解說不失法（業）的失滅，在兩個時候：一、聖者位中度果的時候。二、異生位中死亡的時候。從初果到二果，從二果到三果，從三果到四果，這都叫度果。在度果的過程中，每度一果，就滅去後一果所應滅的業力。如初果還有七番生死；證得二果時，即有六番生死的不失法滅，只剩一往來了。到最後阿羅漢果入無餘涅槃（死）的時候，就徹底的滅除有漏不失法了。壽盡命絕，這叫做死。一期生死既沒有了，感此一期果報的業——不失法，也就隨之而消滅了。所以說：「若度果已滅，若死已而滅。」在這度果死已滅「中」，應更「分別」他的「有漏」、「無漏」，即三界繫與不繫法。異生死滅，這是三界繫的有漏業。阿羅漢入涅槃滅，也捨有漏的殘業；如捨無漏智業，這是不繫的無漏業。度果滅的，有三界繫的有漏業；捨前三果得後三果所滅的，即有不繫的無漏業。這是應該分別而知的。\n壬三　結說\n雖空亦不斷雖有而不常業果報不失是名佛所說\n清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」，無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地解說本頌，以為此頌是正量者總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。古代的三論家，以全頌為論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業果不失，作為中觀家的正義。《大智度論》有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者的結論；到後顯正義的時候，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。\n辛二　破\n壬一　業力無性破\n癸一　顯不失之真\n諸業本不生以無定性故諸業亦不滅以其不生故\n這是從否定自性而顯示緣起的業相。行業不失，確是釋尊所說的，他一方面是剎那滅的，一方面又是能感果不失的。剎那滅了，存在還是不存在？假使存在，可以說不失，卻就有了常住的過失，與無常相違。不存在，可以說無常，但又有斷滅不能感果的過失，與不失相違。這是佛法中的難題，各家種種說業，正量者立不失法，都為了此事，然都不離過失。依性空正義說，業是緣起幻化的，因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實，是沒有實在自性的，既不從何處來，也不從無中生起一實在性。一切「諸業本」就「不生」，不生非沒有緣生，是說「無」有他的決「定」的自「性」，沒有自性生。一切「諸業」也本來「不滅」（不滅即不失），他所以不滅，是因為本來「不生」。我們所見到的業相生滅，這是因果現象的起滅，不是有一實在性的業在起滅。沒有實在的業性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求他的自性，他不是實有的常在，是因緣關係的幻在，幻用是不無的。此如幻的業用，在沒有感果之前不失；感果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說『滅無所至』。諸業不生，無定性空；雖空無自性，但緣起的業力，於百千劫不亡，所以又不斷——不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。行業不失滅，可以建立如幻緣起的業果聯繫。\n癸二　遮不失之妄\n子一　不作破\n若業有性者是即名為常不作亦名業常則不可作\n若有不作業不作而有罪不斷於梵行而有不淨過\n是則破一切世間語言法作罪與作福亦無有差別\n這是遮破有自性的業力，使他失去造作的性質。如定執「業」是「有」他的實在自「性」的，自性有即自體完成的，那麼所說的業，不能說從緣而生起，應該不待造作本來就有的了！如果說雖是本來就存在的，不過因造作了才引生來現在，這就不對！實有自性的存在，「是」業就是「常」住的；常住的業，在「不作」以前，既已有此業的存在，已可以叫做「業」。業既本有「常」有，那還有什麼作不作？常住法是「不可作」的，不造作，怎麼可以成為業呢？如承認「不」經造「作」已有「業」力，那不是「不作」惡「而有罪」業了嗎？不殺生的有了殺業，不偷盜的有盜業，如不作即有罪業，那縱然「不斷」的修習清淨「梵行」，也是徒然。因為雖然不作，已「有」罪業「不淨」的「過」失了！梵行，廣義的說，一切的清淨德行都是；狹義的說，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不淨的罪業。假使修梵行的人還有不淨業，那就「破」壞了「一切世間」的「語言法」了。語言法，即世俗諦的名相習慣，是大家共同承認的：人格的高尚與卑劣，行為的善惡，法制的良窳等。如照上面所說，那就承認不作而有罪惡，反之，也可不作而有善德，好壞善惡一切破壞了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就沒「有」什麼「差別」，這是破壞世間的大邪見。\n子二　重受破\n若言業決定而自有性者受於果報已而應更復受\n再破業自性的不失，使他犯受果無窮的過失。假定說：「業決定」是「自有性」的，這不但本來存在而不成造作，也應該永遠存在而不再滅失，那就應該這生「受」了「果報」，此業不失，來生「更」「受」果報，再來生還是受果報，一直受果無窮。如這樣，也就失去隨業受果的意義，人類不能再以新作的善業改善自己了！如世間犯罪的人，他犯了罪，受國家的法律制裁。除了死刑，在刑罰期滿後，他可以回復自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得國家的獎拔，社會的讚美、擁戴。假定說制裁了以後還應該制裁，他的罪惡永遠存在，這豈非絕大的錯誤嗎？飲光部見到了這點，所以他主張業力沒有受報是存在的，受了報就不存在的了。\n壬二　業因不實破\n若諸世間業從於煩惱出是煩惱非實業當何有實\n諸煩惱及業是說身因緣煩惱諸業空何況於諸身\n業從煩惱的發動而作，所以進一步的從煩惱不實中說明業性本空。一切「世間」的善不善「業」，都是「從於煩惱」而造「出」的。有煩惱，才有世間的諸業；有世間的諸業，才招感世間的諸果。有漏業的動因，主要的是愛，愛自我的生命，愛世間的一切。由內心愛取的衝動，通過了身口，就造成業。這貪愛的煩惱，是為因；諸世間業，是所引發的果。因果有著不相離的關係，假使能生的因是實在的，所生的果或者可以說他是實有。但「煩惱」因也是「非實」在的，從不實在的因中所產生的果「業」，那裡還可說他「有實」在性呢？同樣的理由，這「煩惱及業」，又「是」苦痛的果報「身」的「因緣」；身因緣的「煩惱、諸業」，既已知他是「空」無自性的，「何況」是果報的「諸身」呢？不消說，當然也是空的。這是以業性非實，而推論到業因（煩惱）業果（身）的非實了。\n庚四　破有我論者的作者說\n辛一　立\n無明之所蔽愛結之所縛而於本作者不異亦不一\n在生死中流轉，是具有兩條件的：一、無明，二、愛。無明是不正確的認識，不是無所知識；是不正確的認識，蒙蔽了真知灼見，永遠見不到真理，永遠的亂碰亂撞在危險中。如以布蒙蔽了我們的眼睛，我們不辨方向的走，時時有跌倒的危險。「無明」「所蔽」的當中，主要的是在緣起幻相的妄現自性相中，直覺的見有自性，外執事事物物的實在，內執五陰中自我的實在。以自我妄見去認識世間的一切，自我與世間構成我我所的關係，就有貪愛的生起。這「愛結」，猶如一條繩索；因愛力，使我們在所有的認識經驗中，牢牢的被他「所」繫「縛」，而不能獲得自由的解脫。以自我為中心去看外界，衡量世間，批評世間，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未來，他又戀戀不捨於過去，所以就被時空的環境緊緊的縛在世間。外在的環境發生變化，內在的心識也隨著變化，而產生無限的苦痛。如盆中開著一枝美麗的花朵，內心上起愛著，假使忽然被人折去了，或花謝了，內心上立刻就生起懊惱、痛惜。人類所以多痛苦，就在於環境的一切，以貪著而與自我結合密切的聯繫。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未來是沒有著落的，未來還有未來。從現在的不安定，到了未來快樂安定的環境；不久，他又感到那環境不安定，不滿足，希望未來更美滿的環境了。如渴飲鹽汁，終久是渴愛失望的。所以，有自我愛的存在，要想沒有痛苦，這絕對是不可能的。以無明的闇蔽、愛的貪著，為煩惱根本；由煩惱就造作種種的業。這業不論是善的、惡的，都不離於無明愛的力量所支配。像這些，本是《阿含經》中所常說的，也是性空者所同意的。但現在，有我論者要以此經文成立他的作者受者，以建立業果，這就不同了。他們以為：無明與愛的闇蔽束縛，所以作者（我）作業，所以受者受果。受果者與那「本作者，不異亦不一」的。如果說作者與受者異，那就前後脫節，不能成立前造業後感果的理論。如說是一的，不能說有作與受的差別；作者在人間，也不能受天上的果。作者我與受者我，是不一不異的。前一能作者，與後一所受者，彼此間有密切的聯絡，所以非異。如小孩時做的事情，老時說是我從前做的；前生作的，到後生受，也說自作自受；這是把前後生命當作統一性看的。雖說是不異的，但前後的果報又有不同，所以又是非一的。此佛教內有我論者，以作者我及受者我的不一不異，建立作業受果的聯繫。既有作者與受者，怎麼能說業無自性呢？\n辛二　破\n業不從緣生不從非緣生是故則無有能起於業者\n無業無作者何有業生果若其無有果何有受果者\n外人以我成立業，論主就以業不可得去破他的作者、受者我。業的生起，不出緣生、非緣生。非緣生就是無因自然生，緣生不出自、他、共的三生。像這樣的緣生，在性空者看來是不可能的，所以說「業不從緣生」。自性法從自性緣生不可能，而如幻法從如幻緣生，不是也不可以；所以說業也「不從」無因而自然的「非緣生」。這兩門觀察，如第一品中說。緣生、非緣生都不可，就知業的自性是沒有的。從否定自性業的真實生起，歸結到「無有能起」這「業」的作「者」。沒有所作的「業」、能「作者」的人，那裡還可說「有業生果」呢？業所生的「果」報不可得，又怎麼可以說「有受」這「果」報的人呢？所以業、起業者，果、受果者，這一切的一切，都是不可得的。\n己二　顯正義\n如世尊神通所作變化人如是變化人復變作化人\n如初變化人是名為作者變化人所作是則名為業\n諸煩惱及業作者及果報皆如幻與夢如焰亦如響\n作者、作業、受者、果報，這都是世俗諦中現有的。論主已一一破斥有自性見的作者、作業、受者、受果，而正見的業果，需要成立。既可以答覆外人，也可以免他人落於斷見，所以結顯正義。先說明緣起業的真相，後結歸到業力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的羅漢聖者也有的，不過從化起化，是聲聞弟子所不能作到的。經中說有六種神通，這裡說的「世尊神通」，指神境通而說。由世尊神境通的力量，「作」出種種的「變化人」；由這所「變化」的「人，復」又「變作」各式各樣的變「化人」。此從化起化的比喻，即說明作者、作業的都如幻化。「如」最「初」以世尊為根本所「變化」出來的「人」，是變化的，還能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「變化人所」幻「作」出來的種種化人化事，是從幻起幻，如以無明愛而起作的「業」。此中有一問題：如幻如化，經中所常說的。但執有自性的學者，以為所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能說是假有的。所以他們歸結到實有、自相有。這不但聲聞學者，即以大乘學者自居的唯識家，也還是如此。這本來自性見未盡，難以使他悟解一切皆空皆假名的。所以論主特出方便，以從化起化的事象，譬喻作者作業的一切空而一切假。讀者應了解論主深意，勿執著世尊是實有，否則如狗逐塊，終無了期！這「煩惱及業，作者及果報」，沒有一法是有實自性的，一切都是「如幻、如夢、如焰」、「如響」的。幻是魔術所幻現的牛馬等相；夢是夢境；焰是陽焰，就是日光照到潮濕的地方，蒸發熱氣上升時，現出一種水波的假相；響是谷響，是人在深山中發聲，這邊高聲大叫，那邊就有同樣的回響，並沒有真的人在那裡發聲。這些，都是不實在的，都是可聞可見而現有的。這比喻無自性空，但空不是完全沒有，而是有種種假相的；假使什麼都沒有，也就不會舉這些做比喻，而應該以石女兒等來做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的無礙，開示佛陀的中道。這三頌，不特是總結本品，世間集的十二品，也都以此作總結。\n觀法品第十八\n此下，是大科別觀中的第三觀世間集滅。滅是四諦中的滅諦，佛從假名中安立滅諦，實即一切法本性寂滅的實證；能證所證，畢竟空寂，如經中所說『無智亦無得』，『無一切可取』的。一般學者，以為有為法外別有滅諦，以為實有能證所證，以為實有修因證果，以為實有煩惱可斷、真實可得——一切是實有自性的。有所得的人，無道無果，所以論主一一觀察，開顯此證滅的真相，以引人得道。此中，大分三門，本品先論現觀，即直示正觀悟入實相的教授，為一大科的中心所在。〈觀法品〉的觀，是現觀，或正觀，就是悟入如實相的實相慧。抉擇正法的有漏聞思修慧，隨順無漏般若，也稱為正觀。法是軌持，軌是規律或軌範，持是不變或不失。事事物物中的不變軌律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合於常遍本然的理則法，有多種不同，但其中最徹底最究竟最高上的法，是一切法空性。現觀這真實空性法，所以叫觀法。體悟真如空性法，聲聞行者在初果，菩薩行者在初地。經中說：『知法、入法，度諸疑惑』，就是悟達此空真如性；能悟入畢竟空的智慧，稱為『淨法眼』。聖者體悟諸法的真實，必須如實修行；在正確的實踐中，最重要的是智慧的如實現觀。現觀是超越能所的認識關係而冥證的直觀，近於一般人所說的神秘經驗。佛弟子有了正確的直觀經驗，這才是在佛法中得到了新生命，正確的洞見佛法，現證解脫，名為得道。\n悟法得道，聲聞學者有兩派思想不同：一、如薩婆多部等，主張別觀四諦。先體悟苦諦中流動演變的諸行無常，沒有作者受者我的諸法無我，……後通達滅諦中不生不滅的寂靜涅槃。這次第悟入的見地，也名見四諦得道，見有得道。二、如大眾、分別說系學者，說真正的體悟，必須通達了空寂不生的涅槃。證滅諦以前，正觀諸行無常、諸法無我等，不能算為領悟真理的。這頓悟的見解，也名見滅諦得道，或見空得道。但所見滅諦，有以為見滅諦即見真實的，有以為『因滅會真』的。依性空宗真義說：無常、無我及涅槃不生，即是畢竟空的方便假說。常性不可得，我性不可得，生性不可得，一空一切空，三法印即是一實相，無二無別，見必頓見。如未能通達無自性空，不但無常、無我不見真諦，觀無生也還有所滯呢！\n本品的意義，中觀家的解釋，每有不同。如體悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同？是異？這都是諍論所在。清辨說：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解釋本品時，就依這樣的見解去分別，以為這頌是小乘所悟的，那頌是大乘所悟的。月稱說：大乘固然悟我法二空，小乘也同樣的可以悟入我法二空性。所以他解釋本品時，不分別大小。依本論以考察論主的真意，月稱所說是對的。本品先明我空，後明法空。大乘、小乘的正觀實相，確乎都要從我空下手的；通達了我空，即能通達我所——法空。有我見必有我所見，得我空也可得法空，所以釋尊的本教，一致的直從我空入手。其中，悟二空淺的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虛空。悟入有淺深差別，而所悟的是同一空性，真理是不二的。\n在全論的科判中，青目的《中觀論釋》、西藏的《無畏論》、佛護的《中論釋》等，都說後二品是以聲聞法入第一義，前二十五品是以大乘法入第一義。這樣，本品是依大乘法悟入第一義了。但細究全論，實依四諦開章，本不能劃分大小。本品的頌文，從無我入觀，到辟支佛的悟入，也決非與二乘不同。所以，本品是正確指示佛法悟入真實的真義，即釋尊本教（阿含）所開示的。三乘學者，無不依此觀門而悟入的。古代的三論師，起初也是沒有分別三乘的，後來受了後期佛教（大乘不共）的影響，也就分割本品，以為初是聲聞所悟的，次是菩薩所悟的，末一頌是緣覺所悟的。不知《中觀論》論究的法相是《阿含經》，從頭至尾，都是顯示釋尊的根本教法。釋尊開示所悟的如實法，論主即依經作論，如實的顯示出來。佛的根本教典，主要的明體悟我空，所以論主說《阿含》多明無我，多說我空。但佛的本意，生死根本，是妄執實有，特別是妄執實有的自我，所以多開示無我空。如能真的解了我空，也就能進而體悟諸法無實的法空了。但一分聲聞學者，不能理解這點，以為不見有我，確實有法，是佛說的究竟義。龍樹見到了這種情形，認為沒有領悟佛的本意；他們如執著諸法實有，也決不能了解我空。所以在本論中，一一指出他們的錯誤，使他們了解法性本空。學問不厭廣博，而觀行要扼其關要。所以本品正論觀法：如不見有我，也就沒有我所法，正見一切諸法的本來空寂性了。從破我下手，顯示諸法的真實，為三乘學者共由的解脫門。明我空，不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是本論如實體見釋尊教意的特色。\n真如的體悟，是要如實修習的。佛法的體見真理，特別重在觀察，就是以種種方法、種種論理，以分別觀察。久觀純熟，才能破除種種妄見，在澄淨的直覺中，悟達畢竟空寂性。這不是僥倖可得，或自然會觸發的；也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理，煩惱就被淨化不起；淨化了自心，所悟的真性愈明。但觀察要正確，確實的如理觀察，並非假定一種意境去追求他。如觀察不正確，雖有許多幻境，不但不能淨化內心，不能體悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒謬的險道——不是著有，就是落空。佛教的正觀，以現實事相為境，不預先假定其為如何，而以深刻的觀慧，探索他的本來真相，所以能破除迷妄，而不為自己的意見所欺。久久觀成，勘破那蒙蔽真理的妄見，就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物，戳破紙窗，就清楚的見到一切。不見真理，所以有生死。生死的動力，是一切行業；行業的造作，由於煩惱；煩惱的根本，是無明或我見。所以，無明滅而明生，就可徹見諸法的真相，解脫眾苦。\n丙三　觀世間集滅\n丁一　現觀\n戊一　入法之門\n己一　修如實觀\n若我是五陰我即為生滅若我異五陰則非五陰相\n若無有我者何得有我所滅我我所故名得無我智\n得無我智者是則名實觀得無我智者是人為希有\n印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪迴，是以小我的靈魂為主體的；宇宙的一切現象，以大我的梵為實體的。這小我、大我，經佛的正智觀察，斷為：如有我，生死輪迴不可能，宇宙的一切也無法成立。外道的大我，假使人格化，那就是神，是上帝，是梵天；假使理體化，那就是各式各樣的神秘的大實在。這種思想，在佛法的體系中，是徹底的掃蕩；神或上帝，是我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點，就在此。我是主宰義；主是自己作得主，含有自由自在的意思；宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我是世間的中心，一切的一切，都是以自我的評價為標準，以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為神，以為是世間的支配者、創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化為宇宙的實體（物質或精神），這是自己完成的，永恒常存的。不是宇宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所常據以破斥的我，然佛說無我的真意，不僅摧破這些分別推論而建立的我。我見是生死根本，是一切有情、一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺中的自我感，不加分別而自然覺到的自有、常有、獨有的自我，為我見的根源，實為佛說無我的主要對象。此無我，也即是沒有補特伽羅我，也就是無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我，是主宰，是不離環境的；所以，內執自我，同時必執外在的我所。我所屬於我，與我有密切的聯繫，我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被執為實有，與我見同樣的，是同一的自性見。一分聲聞學者，以為我是無的，法是有的，這實在沒有懂得佛陀的教意。要知沒有自我，即沒有我所。以無自性的正觀，通達人無我，也必能以同樣的觀慧，了解外在的一切一切沒有自性，必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我，所以佛多說有情身心和合的自我不可得。\n人人所直覺到的我，雖然外道計執為即蘊或離蘊的，然依《阿含經》說：『若計有我，一切皆於此五受陰計有我』，他決非離身心而存在。身心的要素，佛常說是五陰。生理的機構，血肉的軀體，是色法；心理的活動，不外情緒的感受，想像的認識，意志的造作；而能知這三者的，是心識的作用。約精神與物質的分別，色陰是物質的，受、想、行、識四陰是精神的。約能知與所知分別，識陰是能知的，色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我，身心中了不可得，除了五陰，更沒有我的體用。我，不過是依五蘊和合而有的假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執有實我，那麼，如「我是五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。色法的遷變演化，在人的生理上是很顯著的；心理的變化，更快更大。苦樂的感受，不是時刻的在變動嗎？認識、意志，都在息息不停的變化中。不但是所知的四陰是生滅變化的，就是能知的心識，也是生滅變動的。我們反省認識時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀，必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者、有我論者，他們以為：主觀性的能知者，永遠是不能認識的，始終是內在的統一者；反省時所覺到的，是主觀的客觀化，不是真的主觀。所以，產生真心常住的思想。然而，既是不可認識的認識者，又從何而知他是認識者？而且，憑什麼知道過去主觀的認識，與此時的主觀認識是一、常住不變？真的不可認識嗎？根本佛法，是不承認有能知者不可為所知的，或是常住的。主張有我的，決不肯承認我是生滅的，因為生滅即是推翻自我的定義，所以有的主張離蘊我。然而，「我」如「異」於「五陰」，我與陰分離獨在，即不能以「五陰」的「相」用去說明。不以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的。非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢？我不就是五陰，破即蘊的我；我不異於五陰，破離蘊的我。凡是計著有我的，無論他說我大我小，我在色中，色在我中，乃至種種的不同，到底是依五陰而計為我的。所以破了離陰、即陰的我，一切妄執的我無不破除。這樣的破我，雖是破除分別計執的我，但要破除一切眾生所共同直覺存在的，人同此心、心同此感的俱生我，也還是從此而入。因為，如確有實我，那加以推論，總不出離蘊、即蘊二大派。如離蘊、即蘊我不可得，一切實我都可以迎刃而破了。\n我所，凡自我見所關涉到的一切都是。如燈光所照到的，一切都是燈所照的；燈如自我，光所達到的如我所，有我見即有我所見。我所，或是我所緣的一切，或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的，為我所有的，即是法見、我所見。我所見依我見而存在，「無有我」的自性可得，我所也就沒有了，所以說「何得有我所」？這是從我空而達到法空。不過，無我，但無自性有的我；流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我，是有的。這假名我，不可說他就是蘊，也不可說他不是蘊，他是非即蘊非離蘊的。但也不如犢子系所想像的不可說我，假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的。正確的悟解身心和合中的緣起假名我，就是正見。有了正見，可破除常住真實的自我了。在吾人的身心和合演變中，有不斷不常、不一不異的假名我。眾生不知道他是假名無實的，這才執為是真實自性有了。假名的緣起我，不離因緣而存在，所以非自有的；依他因緣而俱起，所以非獨存的；在息息流變中，所以非常住的。通達此緣起假名我，一方面不否定個性與人格，能信解作與受的不斷不常；一方面也不生起錯誤的邪見，走上真常的唯心與唯神。依緣起我而正見性空，即我法二執不生，正見諸法的真相了。\n上一頌半，觀所觀境空；下一頌半，即解成觀而得真空慧。觀我我所不可得，我法二執不起；通達一切法無我我所的般若現前，名無我智。一分學者以為：無我智是淺的，是共聲聞所得的；法空智更深刻些，唯菩薩能得。又有人說：法空智還不徹底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本論所發揮的《阿含》真義，無我智是體悟真實相的唯一智慧，這是凡聖關頭：有了無我智，就是聖者；沒有，就是凡夫。不過，二乘聖者求證心切，所以不廣觀一切法空，只是扼要的觀察身心無我（佛也應此等機，多說人無我）。不能正見法無自性中，薩迦耶見的妄執自我，為生死根本。所以能離薩迦耶見，無我無我所，自會不執著一切法，而離我法的繫縛了。月稱說：聲聞學者通達了人無我，如進一步的觀察諸法，是一定可以通達法空的。他們可以不觀法空，但決不會執法實有。我們要知道：後代佛法的廣明一切法空，一是菩薩的智慧深廣；一是為了聲聞學者的循名著相，不見真義，於我法中起種種見，所以於內我外法廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，仍從無我智入；得無我智，即能洞見我法二空了。因此，三乘聖者解脫生死的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同罷了。論說：「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「為希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫了。\n佛說的般若，不是常識的智慧；也不是科學哲學家的智慧，他們的智慧，只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無自性，不能對治生死的根本，自然也不能得解脫。此中所說的無我智，是悟解一切我法無自性的真實智，也名為勝義智。勝義無我智所體悟的，即一切法的真相，一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性。不像世俗智境那樣的差別，而是無二無別的，樸質簡要，周利槃陀那樣的愚鈍，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅那樣的老耄，都能究竟通達。這可說是最簡最易的，然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常難得的！\n清辨《般若燈論》，後一頌作：『得無我我所，不見法起滅；無我我所故，彼見亦非見』，解說也不同。他說：以無我觀，見諸法的剎那生滅，悟到無常是苦，苦故無我；得無我智，通達我空，唯見法生法滅，這是二乘的悟境。再進一步，觀無我故即無我所，一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時，不但生滅的法相空無所有，得無我我所的觀想也不現前，到達境智一如，能所雙泯，才是菩薩悟見真法性的智慧。然而，本論雖有此從我空到我所空的觀行過程，但決不能以此而判大小。不但菩薩，就是二乘，如真的現覺無我，也決無能所差別的，不會有無我觀想的。《金剛經》，即明白說到這一點。而且，依梵文、藏文的本頌，作：『無我我所執，彼亦無所有，見無執有依，此則為不見。』文意是：外人難：以無我智通達無我無我所執，有智為能證，有空相為所證，這還不是我與我所的別名？所以論主說：現證無我我所時，決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執，這是不能見真理的。這樣，頌文在解說泯除我能證無我的觀念，雖與青目釋不同，然在全體思想上，卻沒有矛盾。清辨論師所釋，顯然是別解了。\n己二　得解脫果\n內外我我所盡滅無有故諸受即為滅受滅則身滅\n業煩惱滅故名之為解脫業煩惱非實入空戲論滅\n這兩頌，向來有不同的解說。三論宗的學者說：這是聲聞的解脫。依青目論，前頌是無餘涅槃，後頌是有餘涅槃。月稱論師說：這是一般的解脫。清辨論師說：前頌明小乘解脫，唯滅煩惱障；後頌明大乘解脫，雙滅煩惱、所知障。推究論意，應同月稱說；即前頌說所得的解脫果，後頌說能得解脫果的所以然。\n「內」而身心，「外」而世界，在這所有的一切法上，妄起「我我所」執，執內身是我，執外法是我所有等。如能得無我智，即能把我我所執「盡滅無有」。我我所見滅，「諸受」也就「滅」除不起了。諸受，即諸取：一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，執著五欲的境界而追求他。貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由無明的不能正見我法的性空，以為是實有的而貪愛他；由貪愛追求，造作種種的善惡業，而構成生死流轉的現象。如在所認識的境界中，慧明生而無明滅，我我所執不起，也就不再有諸取的追求造作了。諸「受（取）滅」，那受生老病死的苦報「身」，也就隨之「滅」而不生。業煩惱滅，生老病死不起，指未來的後有。至於現在的果報身，已經生起，生起就不能不老不病不死；三乘賢聖，就是佛，也不能例外。此中身滅，即未來的苦果不生；不生也就不老不死，而宣告生死已盡了。\n有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以，「業煩惱滅」了，即能截斷生死的源流，「名之為解脫」。解脫，不但是未來生死的不起，現實的有情如能離去繫縛，能現證寂滅的不生，這也就是解脫。一般說了生死，不是到沒有生死時才叫了脫，是說一旦體悟空性，不再為煩惱所繫縛，現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的，否則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就夠渺茫了！\n為什麼煩惱業可滅而得解脫呢？因為，「業」與「煩惱」，本是「非實」、無自性的，不過因妄執自性，起種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實自性，不從緣起，那就絕對不能滅，也就不能解脫。好在是無實自性的，所以離去造成煩惱業的因緣，即悟「入空」性，一切的「戲論」都「滅」了。戲論息滅，煩惱就不起；畢故不造新，即能得真正的解脫。戲論雖多，主要的有兩種：愛戲論，是財物、色欲的貪戀；見戲論，是思想的固執。通達了無實自性，這一切就都不起了！\n梵文及藏文，後一頌的初二句束為一句，次二句開為三句，是：『業惑盡解脫；業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅。』語句雖不同，意思是一樣的。就是：煩惱業是從虛妄分別起的；虛妄分別，是從無我現我、無法現法的自性戲論而生的；要滅除這些，須悟入空性。悟入了空性，就滅戲論；戲論滅，虛妄分別滅；虛妄分別滅，煩惱滅；煩惱滅，業滅；業滅，生死滅；生死滅，就得解脫了。\n月稱說：通達無自性空，離我我所執，所斷的是煩惱障，也是所知障。二障是引發生死的主力，三乘聖者得解脫，都要離此。其中，以薩迦耶見（我見）為主，如果未能徹見無我，二障是一定要現起的。習氣不是所知障，是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分，有了這習氣存在，就不能普遍的了解一切。二乘聖者，但斷二障，習氣未除，所以不能遍知世俗諦中一切差別，功德不能圓滿。這可以譬喻說明：如鏡子裡的人影，無知的小孩見了，以為是個實在的，所以喊他叫他。有知識的大人，見到那鏡中的影像，知道是影子，自然不會與他談話。小孩如凡夫，凡夫不知諸法是幻化假有的，所以執一切諸法為實在。大人如聖者，其中，二乘聖者，雖知諸法如幻如化，雖不起實有的妄執；但習氣所現的自性相，還於世俗智前現起；雖然不起實執，但不知不覺的，總還覺得他如此。佛菩薩離了習氣，不但勝義觀中離自性相，即世俗諦中也畢竟不可得；到這時，才能圓見諸法的即假即空。然習氣的存在，並不能招感生死，所以二乘極果、八地菩薩斷二障盡，就得名為阿羅漢了。\n戊二　入法之相\n己一　真實不思議\n諸佛或說我或說於無我諸法實相中無我無非我\n諸法實相者心行言語斷無生亦無滅寂滅如涅槃\n無我無我所，是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相，那是一切名言思惟所不及的。佛說：諸法是無常的，無常是苦的，苦是無我的。有人即因此以為實有無我理性，無我理即諸法實相。這樣的解說，是遠離實相的。佛說的實相，是一切戲論皆滅的，所以說『畢竟空中，一切戲論皆息』。如以為破除人法二我，別證真實的無我性，那就心行有相，不契實相了。並且，如有真實的無我自性，那佛也不應說我了。佛有時說我——我從前怎樣，我見色，我聞聲；有時也說有眾生——如此名、如此族、如此壽命。佛有時說我，有時又說無我，佛說我與無我，都是適應眾生的根機而說的。有的聽了無我，以為是斷滅，生起極大的恐懼；佛就為他說有我，自作自受。緣起法中，確乎有假名我，佛說有我是真實的。有的聽說有我，就生起堅固的執著，以為有真常實在的自我；佛要對治他們，所以說無我。如他們所妄執的我不可得，這也是確實不可得的。說無我是對執我的有情說，使知道我我所沒有自性，離我我所執，是對治悉檀；說有我是為恐懼斷滅的有情說，使知道有因有果，不墮於無見，是為人悉檀。有時，對已覺悟了的阿羅漢、八地菩薩，不妨說有我；他們是知道假名我的。「佛」雖有時「說我」，有時「說於無我」，但「諸法實相中」，是「無我無非我」的。即我自性不可得，而也沒有無性（空）相的，無妄我而不著無我。名相不能擬議，對虛妄說，稱之為實相。這一頌，針對有人無我與法無我實性的學者。\n上面的解說，是以性空者的思想，會通《阿含經》說我說無我的差別，而指歸畢竟空寂的。如依後期佛教真常論者的立場，會別解說：佛說無我，是無外道的神我；佛說有我，是有真常樂淨的真我。無外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即諸法實相，是離四句，絕百非，不可說為有我無我的。非有我無我而稱之為我，即從有情的身心活動，而顯示真常本淨的實體。\n以理智觀察，悟到「諸法實相」，這實相是怎樣的？是「心行言語斷」的。心行斷，是說諸法實相，不是一般意識的尋思境界。一般的意識，分析、綜合、決斷、想像他，是不可能的。《解深密經》說：勝義諦是超過尋思的。言語斷，是說諸法實相，不是口頭的語言或文字，所能說得出的。我們的語言文字，不過是符號、表象，在常識的慣習境中，以為是如何如何；而諸法實相，卻是離言說相的。《解深密經》說：勝義諦是離言性的。淨名長者的默然，即表示此意。總而言之，是不可思議。實相是自覺的境界，一切所取相離，能見相也不可得。一般人所以不能體解實相，就因為常人的認識，有能知所知、能說所說的對立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（約一念說）。所以，實相的自覺，是泯絕能所，融入一切中去直覺一切的。如此境地，如何可說？要說，就必有能所彼此了！所以《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣。』但為了使人趣向實相，體悟實相，又不得不從世俗假名中說。世俗的心知言說，都不能道出實相的一滴，所以宣說實相的方式，是從遮詮的方法去彷彿他的。對虛妄的生死，說涅槃的真實：一切法有生有滅，無常故苦；要解脫生老病死，不生不滅，才是涅槃。一分學者，不知如來方便的教意，以為有生有滅是世間，克制了起滅的因，不起生滅的苦果，就達到不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦，是無為，是與一切有為生滅法不同的。這樣的意見，實是不解佛意。其實，涅槃即諸法實相，不是離一切法的生滅，另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相，佛才對虛說實，說生滅應捨，涅槃應求。如從緣起而悟解空性，那就無自性的緣起生滅的當體，本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性，也就是實證不生滅的涅槃了，何曾別有涅槃可得？涅槃是不生滅的，寂靜離戲論的，一切學者都能信受，但大抵以為離一切法而別有，所以，現在說：「無生亦無滅，寂滅如涅槃。」寂滅是生滅動亂的反面，不要以為涅槃如此，一切生滅法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞見他的真相，一切法即是寂滅如涅槃的。這裡說如涅槃，是以一般小乘學者同許的涅槃，以喻說實相的。依性空者的正見，諸法實相寂滅即涅槃，不止於『如』呢！\n己二　方便假名說\n庚一　趣入有多門\n一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法\n實相寂滅離言，那又怎樣能引導人去體悟呢？佛有大悲方便，能『言隨世俗，心不違實相』，依世俗相待說法，引入平等空性。所以，實相無二無別，而佛卻說有看來不同的實相，令人起解修觀。不同的觀法，都可以漸次的深入，悟證實相。本頌「是名諸佛法」一句，在《大智度論》中作『是名諸法之實相』，可見這是不同的解說實相。佛陀是善巧的，適應眾生根性的不同，說有多種不同的方法。依本頌所說，歸納起來，不出三大類：一、「一切實非實」門，二、「亦實亦非實」門，三、「非實非非實」門。古代的天台、三論學者，根據本頌，說有四門入實相，即：一、一切實門，二、一切非實門，三、亦實亦非實門，四、非實非非實門。依天台者說：一切實，即藏教；以有為無為一切法都是真實的。一切非實，即通教；說一切法都是虛假而不實在的。依此二門而悟入的諸法實相，即真諦。亦實亦非實，是別教；真俗非實，非有非空的中道，是真實。非實非非實，是圓教；三諦無礙，待絕妙絕。依後二門而悟入實相的，是中諦。依三論者說：四門都是方便，因此悟入四門常絕，是一味的實相（三論師也用三門解說）。本來，世俗的緣起假名，是相待的，凡有所說明，必至四句而後完備。如說：一、有，二、無，三、亦有亦無，四、非有非無。第一句是正；第二句是反；第三是綜合，但又成為正的；第四句是超越，又成為反的。此四句，有單，有複，有圓，如三論家所常說的。然歸納起來，只有兩句：一、有（正），二、無（反）；所以佛稱世俗名詮所及的為『二』。佛依世俗而指歸實相，也不出二門：一、常人直覺到的實有性，是第一句；超越此實有妄執性的空（也可以稱之為無），是第二句。世法與佛法的差別，即世間二句是橫的，相對的；佛意是豎越的，指向絕對的。所以，如對有名無，有空無的相，那縱然說空無自性，也非佛意了。如說為四句，第三句的亦有亦無，就是第一句的有——有有與有無；第四的非有非無，即是第二句的無——無有與無無。解作相對，即落於四句，都不能解脫，不見佛意。如領解佛意，離彼不住此，那非有非無即不墮四句；無（或空），非有非無，即入不二法門。\n然清辨與青目，都判說本頌為三門。的確，龍樹歸納聲聞者的思想，也是用三門的。這因為本頌是總攝聖教，而聖教的詮辨，必是依二（不能單說實或者非實）而說明其性質的。所以，依實與非實而說明的時候，不出三門：一、一切實非實，是差別門。這是說：一切法，什麼是真實的，什麼是非真實的。真實與非真實，是有他的嚴格的界限。如說：一切法，是真實有的；一切法中的我，是非真實的。或者說：一切世間法是不真實的，一切出世法是真實的。或者說：於一切法所起的遍計執性是非真實有的，依他、圓成實性是真實有的。這可以有種種不同，但彼此差別的見地，主導一切。這大體是為鈍根說法，《般若經》說：『為初學者說生滅如化，不生滅不如化』，即是此等教門。不如化，就是真實的。一切法中，生滅是不真實的，不生滅是真實的。或者說：生滅是用，不生滅是體；生滅用是依他起，是虛妄分別性；不生滅體是圓成實。二、亦實亦非實，這是圓融門。中國傳統的佛學者，都傾向這一門。天台家雖說重在非實非非實門，而實際為亦實亦非實，如天台學者說：『言在雙非，意在雙即』，這是明白不過的自供了。實即是非實，非實即是實；或者說即空即假；或者說即空即假即中；或者說雙遮雙照，遮照同時——這都是圓融論者。三、非實非非實，是絕待門。待凡常的實執，強說非實；實執去，非實的觀念也不留，如草死雹消，契於一切戲論都絕的實相。此為上根人說，《中觀論》即屬於此。修行者，依此三門入觀，凡能深見佛意的，門門都能入道；否則，這三門即為引人入勝的次第。為初學者說世俗諦中緣起法相不亂，以此為門，觀察什麼是實有，什麼是非實有——假有，分別抉擇以生勝解。進一步，入第二門，觀緣起法中所現的幻相自性不可得；雖無自性而假相宛然，於二諦中得善巧正見。以緣起故無自性，以無自性故緣起，空有交融，即成如實觀。再進一步，入第三門，深入實相的堂奧而現證他。即有而空，還是相待成觀，不是真的能見空性。所以，即有觀空，有相忘而空相不生，豁破二邊，廓然妙證，不但空不可說，非空也不可說。《大智度論》說：『諸法有是一邊，諸法無是一邊……離是二邊行中道，是名般若波羅蜜』，都指此門而說。釋尊的開示，不外乎引入實行實證，所以從修學入證的過程上，分為這三門。中國一分學者，不解教意，不知一切教法，都是為眾生說的。於是乎附合菩薩自證境的階位，初見真，次入俗，後真俗無礙，事事無礙，反而以非實非不實的勝義為淺近。不知未能透此一關，擬議聖境，是徒障悟門呀！\n青目說：亦實亦非實，為下根人說的；一切實非實，為中根人說的；非實非非實，為上根人說的。三者的次第不順，所以依清辨論釋改正。\n庚二　證入無二途\n辛一　約勝義說\n自知不隨他寂滅無戲論無異無分別是則名實相\n如能得意證入，三門所體悟的實相，還是同一的，不可以說有差別。所悟入的實相，『心行言語斷』一頌，已略示大意；現在再為詮說，先從勝義說，次從世俗說。勝義說，明聖者自覺的智境。世俗說，明聖者悟了第一義，所見緣起法相的一切如幻境界；這雖可以言說詮表，然也大大的不同於凡愚所見。圓滿的無礙通達二諦，唯有佛陀。\n「自知」，諸法的真相，是自己體悟到的，有自覺的體驗。「不隨他」，是不以他人所說的而信解。古代禪宗的開示人，多在勦絕情見，讓他自己去體會。如對他說了，他就依他作解，以為實相是如何如何；其實，與實相不知隔離了多遠！正覺實相，是『內自所證』，如人的飲水，冷暖自知，不是聽說水冷而以為冷的。「寂滅」，是生滅的否定。生滅，是起滅於時空中的動亂相。悟到一切法的本來空性，即超越時空性，所以說寂滅。肇公說：『旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流』，也可說能點出即生滅而常寂的實相了。「無戲論」，根本是離卻一切的自性見，因此，一切言語分別的戲論相都不現前。在自覺的境地，沒有差別性可說，是一切一味的，所以說「無異」。我們聽說無異，就想像是整體的；這不是實相的無異，反而是待異的無異，無異恰好是異——與異不同。龍樹說：『破二不著一。』如離了差別見，又起平等見、一體見，這怎麼可以？世間的宗教或哲學者，每同情於一元論。這雖有直覺經驗，也是不夠正確，因為執萬有混然一體，每忽略了現實的一面。唯有佛法，超脫了諸法的差別相，而不落於混然一體的一元論。「無分別」，是說諸法的真性，不可以尋思的有漏心去分別他。能具備自知，不隨他，寂滅，無戲論，無異，無分別的六個條件，「是」即「名」為「實相」般若的現證。\n辛二　約世俗說\n若法從緣生不即不異因是故名實相不斷亦不常\n『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』，實相，即是如是性，如是相，如是因、緣、果、報等；這是《法華經》所說的。要知道，實相即緣起的真相。常人不解緣起而執有自性，所以如本論的廣說一切法實相皆空。畢竟空寂，當然是緣起的實相，然而，緣起而寂滅，同時又即緣起而生滅，緣起法是雙貫二門的。緣起的自性空寂是實相，緣起的生滅宛然，何嘗不是實相？否則，就不免偏墮空邊了。徹底的說，說緣起法自性畢竟空，也即是成立諸法的可有，使眾生改惡修善，離有漏而向無漏；所以，這要說實相的因緣生法。悟了如實空相，從畢竟空中，達世俗的緣起幻有，從空出有，從般若起方便，徹底的正見諸法的如幻如化。這樣的世俗，不是無明所覆的世俗，而是聖者的世俗有了。沒有一法不是相互關係的存在，一切是重重關係的幻網，所以，依佛所悟而宣說的是緣起，諸法是從因「緣」所「生」的。緣與緣所生的果法，有因果能所，因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非絕對的差別，所以又是「不異因」的。不一不異，就是因果各有他的特相，而又離因無果，離果無因的。因果關涉的不一不異，即「名」為「實相」。緣起幻相，確實如此解。因為因果的不一不異，所以一切法在因果相續的新新生滅中，如流水燈焰，即是「不斷亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不離於因，所以不斷。不一不異，是自他門；不斷不常，是前後門；此二門，即可以通解時空中的一切。而此二者，又成立於緣生的基點上；『緣生即無（自他共無因）生』；不生不滅，是有無門。自他門是橫的，前後門是豎的，有無門是深入的。緣起實相如此，此與畢竟空性融通無礙。阿羅漢及證無生忍的八地菩薩，能如實見諸法的如幻如化。\n戊三　入法之益\n不一亦不異不常亦不斷是名諸世尊教化甘露味\n若佛不出世佛法已滅盡諸辟支佛智從於遠離生\n如上所說，「不一」「不異」，「不常」「不斷」的實相，就是即俗而真的緣起中道。如有修行者通達了，那就可以滅諸煩惱戲論，得解脫生死的涅槃了。所以，此緣起的實相，即「諸」佛「世尊教化」聲聞弟子、菩薩弟子的妙「甘露味」。甘露味，是譬喻涅槃解脫味的。中國人說有仙丹，吃了長生不老；印度人說有甘露味，吃了也是不老不死的，今以甘露味作譬喻。世間的仙藥，那裡能不老不死？佛說的緣起寂滅相，即實相與涅槃，才是真的甘露味。得到了，可以解脫生死，不再輪迴了。這甘露味，為佛與弟子所悟的；佛所開示而弟子們繼承弘揚的，也是這個。所以，佛法不二，解脫味不二，三乘是同得一解脫的。佛與聲聞弟子，同悟一實相，不過智有淺深，有自覺或聞聲教而覺罷了！\n這一世間所流布的佛法，創於釋迦牟尼佛。佛的教法，在推動如來法輪的佛子，當然是求正法久住於世的。不過諸行是無常的，佛法流行到某一階段，還是要滅的。佛說的法門，在長期的弘傳中，經過許多次的衰微與復興；但久了，漸漸的演變，失去了他的真義，有佛法的名，沒有佛法的實。如不尊重根本，時時喚起佛陀的真諦，那就要名實俱滅了。世間沒有了佛法，經過多少時候，又有佛陀出世，重轉法輪。佛教在世，是這樣的。在前佛滅度，後「佛」未「出世」，「佛」的教「法」也「已滅盡」的時期，也還有悟解緣起實相的聖者，名「辟支佛」。辟支佛，譯為緣覺，或獨覺。約覺悟諸法緣起說，名緣覺；約不從師教，能自發的覺悟說，名獨覺。辟支佛雖自覺緣起的真相，雖近於佛，但他不說法，不能創建廣大普利的佛教，不過獨善其身而已。這辟支佛的真「智」慧，與佛及聲聞多少不同，他是「從於遠離生」的。他是見到諸法無常，厭離世間，而覺悟空相的。過去有位國王，閒遊花園的時候，見百花盛開，心裡非常喜樂。他走過了不久，采女們把花攀折了。他回來一看，剛才盛開的百花，一切都零落了；頓時生起無常的感慨，觀察諸法的生滅緣起，於是就悟道而得甘露味。本品的末後二頌，前一頌即佛化聲聞弟子，後一頌即緣覺的獨悟。二乘的解脫，從此而入，佛陀也如此。佛陀即是將自己所行證的教人，在這點上，才做到佛教的聖者們，見和同解，理和同證。\n觀時品第十九\n此下有三品，明從因到果——向得中的問題。向與得，是通於三乘的。三乘聖者，由現觀而悟證聖果，所經的時劫不同。如說：聲聞，利根三生成辦，鈍根六十劫證果；緣覺，利根四生成辦，鈍根百劫證果；菩薩三大阿僧祇劫修行。所以現觀品以下，說〈觀時品〉。三乘聖者的修因證果，也有不同。如說：聲聞修四諦的因，證阿羅漢果；緣覺修十二因緣的因，證辟支佛果；菩薩修六度萬行的因，證無上佛果——所以說〈觀因果品〉。三乘聖者的修行，到某階段，即成就他所應成就的功德；在某些情形下，又失壞了他的功德。如初果有退或無退，七地前有退或無退等，所以說〈觀成壞品〉。上來所說的諸品，是各就一事說；這三品，雖約向得中的問題而說，卻可以通於一切，而含有普遍性的。所以，這三品研究到普遍的概念，不同上面諸品觀察具體的事情。時間、因果、成壞——三概念，佛法與外道的見解不同，中國與外國的看法也不同。然而這三類概念，不特有思想的、有知識的，就是常識不豐富的一般人觀念中也是有的，可說是最極普遍的。現在以佛法的正觀，開示不同外道的時間、因果、成壞觀。\n時間，是很奧秘的。人人有這直覺的時間觀念，但不是人人所能認識的。不加推論，覺得時間的滾滾而來，倒也不覺得他的奇突；如加以三世的考察、推論，那就立刻發現他的難以理解了。印度外道的時間觀，如勝論師，以為時間是有實體的，一切表現在時間的流動過程中，凡是存在的，都有時間性。時間別有實體，他與一切法和合，使一切法表現出前後、來去、變遷的時間相。時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見；諸法的動態，也由時間可以現出。所以，時間是諸法的顯了因。又如時論外道，以為時間是萬有的本體，一切的一切，都從時間實體中出來，一切受時間的支配和決定。一切法的生起滅亡，都不過是時間實體的象徵，到了這時這法生，到了那時那法滅，一切以時間而定的。所以，他說：『時來眾生熟，時去則摧朽；時轉如車輪，是故時為因』。這樣的時間，是一切法的生因。\n釋尊說法，不詳為時間的解說。佛法的真義，要從聖典的綜合研究中理解出來。佛滅後，聲聞學者，對這一問題，略有不同的兩派：一、譬喻師說：時間是有實體的，是常住的。常住的實體的時間，是諸法活動的架格；未來的通過了現在，又轉入過去。過、現、未來三世，是有他的實體而嚴密的畫出界限的。所以，諸行是無常的，而諸行所通過的時間，卻是常住的。這是絕對的時間觀。二、其他學派，都說時間並沒有實體，是精神物質的活動所表現的；不是離了具體的事物，另有實在的時間。依性空者看來，二派都不免錯誤。絕對的時間，是非佛法的，不消說。一般以色法心法為實有，以時間為假有，不但依實立假是根本錯誤，抹煞時間的緣起性，也是大大不可的。在後一派中，所說依法有生滅而立時間，然表現時間的諸法生滅，怎樣入於過去，怎樣到達現在，怎樣尚在未來，這又是很有諍論的。說一切有部，主張法體實有，雖表現為三世，而都是實有的。那怎可以說有三世呢？《大毘婆沙論》中，有四大論師的解說不同。被推為正宗的有部學者，是這樣的：法的引生自果作用，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在。時間性，就在這作用的已起未起、已滅未滅中顯出；法體是實有的，恒住自性的。大眾、分別說系及經部師，以為現在的法是實有，過去未來法是假有的。這在大乘法中，如唯識學者的三世觀，也是現在實有的。過去已經過去了，不能說實有；他雖生起現在，有功能到現在，但這已是現在的，現在起用或潛藏在現在，並不在過去。我們覺得過去是有，不過依現在的因果諸行，而推論他的有所來而已。未來也是這樣，現在有功能，可以引起未來，未來是有的。然此只是當來可以有，此能引生未來的，實際上還在現在。大乘性空論者，是三世有的。以記憶過去來說，記憶過去的經驗，從能記憶的意識說，從再現於意識的影像說，好像過去是依現在而假立的；其實，意識現起的意象，是指示過去所經驗的。記憶意象所指的，是過去的經驗，不是現在的認識；過去的經驗並沒有來現在。約預測未來說，預測未來有某事發生，就預測的意識說，好像未來是現在的；其實，他所預測的境界是未來，而不是現在的想像。現在實有論者，把心封鎖在短促的現在，不知道心識了境的能力回想到過去，所緣就在過去；推想到未來，所緣就在未來。說一切有部，也是屬於三世有的，但他是實有論者。性空論者是三世幻有論者，所以能圓滿的解說時間。現在實有者，有一根本的錯誤，不知現在是不能獨立的，沒有絕對的現在可說。現在是觀待過去未來而有，離了過去未來，還有什麼現在？沒有前後相的時間，根本是破壞時間特性的。凡建立現在有的，被剎那論所縛，還不得解脫呢！大乘佛學者，還有說三世各有三世（也從聲聞學派演化而來），三三有九世，九世同在一念中，稱為十世。九世不礙一念，一念不礙九世，九世一念，是圓融無礙的。這可說是三世有與現在一念有的綜合者，但他是擬議的。結果是籠統的忽略時間的歷史差別性。現在，論主以性空幻有正見的時間觀，破斥實有自性的學者們。\n丁二　向得\n戊一　觀時間\n己一　觀別法之時\n庚一　正破\n辛一　破相待時\n若因過去時有未來現在未來及現在應在過去時\n若過去時中無未來現在未來現在時云何因過去\n先破別有實體的時間。時間是有三世相的，就以三世來觀察。時間的三世，是各別而存在的？還是彼此相依而有的？如以為三世是相依而實有，那且以過去時為例來說。如「因過去時」而「有未來、現在」，那麼，現在、未來不能獨存；不依過去，就沒有未來、現在了。現在與未來，既是待過去而有的，那「未來及現在」的實有性，果不離因，就「應」當是「在過去時」中了。假使「過去時中」沒有「未來、現在」，那「未來、現在時」，就不應當說因過去時有。所以說：「云何因過去？」不離過去，現在、未來就在過去中有，這在實有時間別體家，是不能承認的。未來與現在，如真的在過去，那就一切時都是過去，沒有現在、未來時可說了。不承認過去時中有未來現在，那未來、現在的二時，就是不因過去而成為自有的了。這是逼犯自宗相違的過失，他是主張相依的。而且，離了過去，怎麼能知道是現在、未來呢？所以，說現、未實有而因過去，就有全成過去的危險，失掉時間的前後性。如過去中沒有現、未，又不能說因過去，失卻了相待有的自義。時間的別體實有者，無論他怎樣說，都是不可通的。\n辛二　破不待時\n不因過去時則無未來時亦無現在時是故無二時\n如承認時間的三世各別，互不相依，三世各有自相，過去有過去相，現在有現在相，未來有未來相，那又別有過失了。未來、現在的所以有，是因觀於過去而知道是有的。不因過去時而有未來、現在，這在外人，或以為是可以的。但「不因過去時」，就沒有「未來」、「現在」，所以「二時」都不可得的了。這因為，過去與未來是對待的；有過去、未來的兩端，才有現在。如不觀待過去，怎能成立未來、現在呢？如未來、現在不可得，過去也就難以成立。失壞三世的過失，都因不相待而成立。\n庚二　例破\n以如是義故則知餘二時上中下一異是等法皆無\n未來、現在時，因不因過去時有，有此等過失；過去、未來時，因不因現在時有；現在、過去時，因不因未來時有，同樣的不能成立，是可以比例而知的。還有上、中、下的三根，如因上有中下，中下應在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是這樣，因不因中有下上，因不因下有中上，也是這樣。還有一與異，如同證一解脫而說有三乘；如因一有異，異應在一中；如不因一而有異，異就不可得。因異有一也如此。其他如長短、高低、大小、好歹，都是可以此觀門而破他們的實有執。所以說：「以」上面所說的這些意「義」，可以「知」道其「餘」的「二時」、「上中下」的三根、「一異」，這一切一切的「法」，都「無」所有了。\n己二　破即法之時\n時住不可得時去亦叵得時若不可得云何說時相\n上面所說的，主要在破外道。《大智度論》卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教內的有所得人——依法立時。現在觀察此法，是住而後知時間？還是不住而後知時間？佛教內的學者，每執著實有剎那。剎那時是最短的一念，分析時間到最短的一念，以為一切法是剎那剎那生滅的。剎那生滅的法，有以為有剎那住相。住是剎那間的安定不動，因為分析到了這不可再分割的時間點，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。諸法的生滅流動，是在從未來到現在，從現在到過去，相續變遷上所表現的；一念中是可以有此暫住的性質。諸法作用的起滅中，有此暫住，因此可以知剎那的時間。然而，時間決不能因諸法的住相而成立的。如有一念或更短的不動，這住相的當體，就不知他是時間了。時間是有前後的，有前後就有變遷。沒有變動相，就失去時間的特性了。所以說：「時住不可得。」有以為：諸法沒有住相，念念不住，息息不停，所以知道是時間。其實，「時」間在諸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，這才顯出時間相；既不住，那怎麼知有時間呢？要知道，念念不住，與念念暫住，不過是同一內容的不同說法。住與去，「時」間都「不可得」，怎麼還可「說」依法而有「時」間「相」呢？所以，時間為緣起的，剎那是假名的，時間並不能分割。三世相待不相離，而三世各有如幻的特相。不相離，所以不斷；不相即，所以三世宛然而不常。住與去是動靜的別名，在〈觀去來品〉中已說過的了。緣起法的似動而靜，靜而常動，三世並非隔別，而前後的時間性宛然。如偏執實有，實有剎那，即一切難通了。因此，說有去的流動相，是對執常者說的。其實，無常是常性不可得；如以無常為剎那滅盡，即是斷滅的邪見。\n因物故有時離物何有時物尚無所有何況當有時\n色心具體的法，是存在的，有作用起滅，所以依此而立過、未、現的三世。時間是不實在的，而物是實在的，這是實在論者的見解。現在評破他們說：有實在的事物，或許可說「因物故有時」。既知因物而有，那就「離物」沒「有時」了，為什麼還戲論時間相呢？況且，切實的觀察起來，是沒有真實物體的。既然「物」體「尚無所有」，那裡還可說「有時」呢？這不過是從他所承認的而加以破斥罷了。中觀者的真義：『若法因待成，是法還成待。』所以，不但時是因物有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有他的緣起特相。\n觀因果品第二十\n本品的內容，與《十二門論》的〈觀有果無果門〉相似，《十二門論》還要說得詳細些。因果法則的觀念，是很普遍的。某一法的發現，必有使他發現的另一事相（或多種事相）的現起作前提；因此也即見到另一事相的現起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物間的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的（無因論是少數的），佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關係的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義。他們在不可通中，起種種的妄執。單是約因緣說，就有五對的十大異說：一、有果與無果，二、與果不與果，三、俱果不俱果，四、變果不變果，五、在果與有果。現在以性空的因果深見，給予一一的批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義。\n戊二　觀因果\n己一　約眾緣破\n庚一　有果與無果破\n若眾緣和合而有果生者和合中已有何須和合生\n若眾緣和合是中無果者云何從眾緣和合而果生\n若眾緣和合是中有果者和合中應有而實不可得\n若眾緣和合是中無果者是則眾因緣與非因緣同\n因緣和合生果，原則上是大家共認的。但在果法未生以前，因緣中已有果或沒有果，這就有不同的見解了。一、數論師主張因中有果，如說菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中沒有果，菜子中為什麼會出油？假使無油可以出油，石頭中沒有油，為什麼不出油？可見因中是有果的。二、勝論師主張因中無果，如說黃豆可以生芽，但不能說黃豆中已有芽。不但有的黃豆不生芽，而且，生芽還要有泥水、人工、日光等條件。假使因中已有果，應隨時可以生果，何必要等待那些條件？可見因中是無果的。他們執有果與無果的理由，還有很多。除這兩大敵對的思想外，耆那教的學者，有主張因中亦有果亦無果，有主張因中非有果非無果的。現在破斥他們，以因中有果論者的思想，難破因中無果論者；以因中無果論者的思想，難破因中有果論者；揭出他們的矛盾、衝突、不成立。\n第一頌破因中有果論：「若」如所說，在「眾緣和合」的時候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的過失。因緣「和合中」，既「已有」了果法，為什麼還要等待因緣「和合」才能「生」呢？要等待眾緣的和合，豈不是說明了沒有和合時，眾緣中即無果嗎？否則，就不必和合而生。\n第二頌破因中無果論：「若」說「眾緣和合」「中」沒有「果」，而果是從眾緣和合中生的，這同樣的不合理。既承認眾緣和合中無有果，就不可說「從眾緣和合而果生」！如一個瞎子不能見，把許多瞎子和合起來，還不是同樣的不能見？所以，因緣和合中沒有果，即不能說從因緣和合生果。\n第三頌再破因中有果論：如以為無果論者的所說不成立，仍主張因中有果，這是明知有過而更犯了。「眾緣和合」「中」，如已「有」了「果」體，那麼在眾緣「和合中」，即和合而未生起時，「應有」這果體可得。但，沒有理由知道是已有果體的。如泥中的瓶，不是眼見、耳聞所得到的，也不是意識比量所推論到的，果體「實不可得」，怎麼還要說因中有果呢？外人說：不能因為不見，就否定它而認為是沒有。有明明是存在的，因有八種的因緣，我們不能得到：有的太近了不能得到，如眼藥。有的太遠了不能得到，如飛鳥的遠逝。有的根壞了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，視而不見，聽而不聞。有的被障礙了不能得到，如牆壁的那邊。有的相同了不能得到，如黑板上的黑點。有的為殊勝的所勝過了不能得到，如鐘鼓齊鳴時，不能覺輕微的音聲。有的太細了不能得到，如微細的微塵。這可見，不能因為自己得不到，就否定因中果體的存在。但這種解說，不能挽救過失。如太近了不可得，稍遠點該可得了吧！太遠了不可得，稍近點該可得了吧！……太細了不可得，稍粗的該可得了吧！可是，如泥中的瓶，無論怎樣都不可得。所以因中有果，是絕對不能成立的。\n第四頌再破因中無果論：因果實有論者，不說因中有果，即是因中無果；見到不能實有，就實無；實無不通，就實有。所以本論錯雜的難破，使他們了解二路都不可通，無法轉計詭辯。若見有果不成，又執著「眾緣和合」「中無」有「果」法。然說種是芽的因緣，種與芽果間必有某種關係。如說種中沒有果，以為什麼都沒有，那為什麼稱之為因緣呢？如豆中無芽，泥中、木中也沒有芽，彼此都沒有芽，為什麼說豆種是因緣？同時，因緣中沒有果，非因緣中也沒有果，那「眾因緣與非因緣」，不是相「同」而沒有差別了嗎？\n《十二門論》中，廣破因中有果與無果後，又破因中亦有果亦無果。第三門實是上二過的合一，有果無果還難以成立，這當然更不可了。要破斥他，也不過是以有奪無、以無奪有，顯出他的矛盾，所以本論沒有加以破斥。\n庚二　與果不與果破\n若因與果因作因已而滅是因有二體一與一則滅\n若因不與果作因已而滅因滅而果生是果則無因\n與果，是說因緣有力能達果體；在果法成就時，因體能以生果的功力影響他。不與果，是說因體的功力，不到果位，不給果體以助力。這兩種見解，在理論上都是不能成立的。假使說「因」體能給「與果」法以助力，為「因」能生果，這就含有矛盾。因先而果後，這是因果間必有的特性。如承認因體有生成果法、能到達果法的功能，這樣，如因先果後，即因滅了而果法生，不能說因有與果的功能。如因果二體相及，同時存在，可以說與，然又破壞因前果後的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前後性，怎麼可以說相及？所以，如主張與果，說因體為果「作因」，完成了他的任務後就「滅」去。雖似乎是單純的因性，實際上這「因」應是「有二體」了：「一」是「與，一」是「滅」。明白的說：一方面，因先滅而果生；一方面，又有因體到達果法與果的力量。滅即不能與，與即不能滅；世間的一切，那裡有一法而有二體的呢？所以，因與果而滅，是論理所不通的。假使說因先果後不相及，「因不與果作因」，先就「滅」去，「因滅」了「而果」才「生」起。這樣的因果觀，不是因果沒有聯繫了嗎？因滅了即是不存在；沒有因時，果法才生起，這樣的「果」生，是「無因」而有的。無因有果，這也是不通的。\n聲聞學者中，有部的法體生滅不許移轉，即因滅果生，缺少聯繫。化地部、成實論師等，說因法一方面滅，一方面轉變；所以說：實法念念滅，假名相續轉。唯識學者的種現相生，是俱生俱滅的。不承認因轉因滅的二體過，但以現在法為自相有的，俱生俱滅的，又不免下文的俱果過了。\n庚三　俱果不俱果破\n若眾緣合時而有果生者生者及可生則為一時俱\n若先有果生而後眾緣合此即離因緣名為無因果\n因果同時有，名俱果；因果不同時，名不俱果。因果二法，是俱的？還是不俱的？在正確的理智觀察下，俱與不俱，都不可能。如在「眾緣」正和「合」的「時」候，即眾緣和合的現在，「而有果」法的「生」起，這雖可以避免因中有果無果等大過，但又落在因果同時的過失中。所以說：能「生者」與所「生」的，成「為一時俱」有了。因果同時，一分學者以為是正確的，但性空者認為同時就不成為因果法。的確，同時因果，是有他的困難的。如唯識學者說種子生現行是同時有的，現行熏種子也是同時的，成立三法同時。但是，能生種與所熏種，是不是同時的？如也是同時的，本種生現行，新熏的種子為什麼不生現行？而且，種子因未生時，不應生現行果；種子因生時，現行果也同時已生，這如牛二角，成何因果？不但種現熏生，有同時因果的過失，如前念種與後念種為親因，前念現行與後念現行也有疏緣的關係。這因果前後，又如何成立聯繫？所以，他的種現相生，現現相引，不出此中所破二門。因果不同時，也是有過的。如「先有果」法「生，而後眾緣」才和「合」，這等於先有果性存在，然後利用眾緣去顯發他。如開礦，礦中原有金銀銅鐵的質料，開發的時候，不過以人工、工具，把他取出來。真常論者也是這樣說的：理性本有，要修行才能顯發他。可是，這樣說就是「離因緣」有果，「無因」而有「果」了。此不俱的破門，不約因先果後說，是破外人轉計果體先有，後從緣生。約果體先有說，也是不同時有。\n庚四　變果不變果破\n若因變為果因即至於果是則前生因生已而復生\n云何因滅失而能生於果\n這一頌，主要是以數論外道為所破的對象。數論是因中有果論者，認為世間的根本，是冥性——自性。冥性，雖不能具體的說出，但精神物質都從他發展出來；所以世間的一切，也就存在於冥性中。冥性由神我的要求，發展出大、我慢、五微、五大等的二十三諦。這變異的二十三諦，都是冥性中本有的發現。如泥中有瓶性，在泥未轉變為瓶的形態時，現實的泥土，是不見有瓶相的；但泥團因轉變為瓶時，瓶性顯發，就失去泥名，而生起瓶了。雖是這樣的轉變了，果在因中是先有的；因變為果時，因體也存在而不失。所以世間的一切，都統一於真常實在的自性中。\n現在加以破斥：因滅變為果，這在他自己或以為是，其實是不可的。如真的「因」滅了而轉「變為果」，那是因體轉成了果體；如真的滅了，即不成為變。這樣，變為果，就等於說「因」「至於果」。前因轉變為後果，那「前生因」，就犯有「生已而復生」的過失。因為，因在前位已是生的，轉變為果而仍是有，不是生而又生嗎？外人以為：前者即後者，所以沒有重生。然而，即是，就不成其為轉變；如一物轉生，為什麼不是重生？後半頌，或者轉計為：因滅失了，因不變為果而有果生，這應該可以成立因果是有。這也不成，因滅於前，果生於後；「因」的力量既已「滅失」了，怎麼還「能生於果」？所以因滅能生果，也是不可以的。\n庚五　在果與有果破\n又若因在果云何因生果若因遍有果更生何等果\n因見不見果是二俱不生\n在果，是說因變為果的時候，因還保留在果中；這就等於說果中有一切因。有果，是說每一因中，一切果法都有；這就是說：因中有一切果。因中有果論者，必達到一一因中有一切果，一一果中有一切因的結論，這是應當破斥的。假定「因」轉變了，因體仍存「在果」法中，並沒有滅去；這是因果共住，怎麼可說「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那還「更生」什麼「果」？因中有果論者，研究果的生起，發現無限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草爛了又生其他，所以在一因中有一切果，可以生一切。這實是不能的，如真的一因可以遍有一切果，就應該一時生起一切。為什麼這因唯生這法，又要待時待緣呢？因中有果論者，近於一即一切、一切即一的圓融論者。同時，因遍有果，在這遍一切果的因中，能不能見到果法？如因中就有果法可見，果已有了、可見了，就不應再生。如因中不見果，這可見果不隨因而有；果不隨因有，也就不應生果。所以說：「因」中「見不見果，是二俱不生」。\n己二　約因果破\n庚一　合不合門破\n辛一　別破相合\n若言過去因而於過去果未來現在果是則終不合\n若言未來因而於未來果現在過去果是則終不合\n若言現在因而於現在果未來過去果是則終不合\n專從因緣去考察因果關係，上面五雙十門，已一一檢討過了。此下，從因與果二者，而考察他的因果關係。因與果二者，是相接觸（合）而生果？還是不相合而生果？先破相合：因果是有時間性的，因有過去的，有現在的，有未來的；果也有過去的、現在的、未來的。因果相生，如以為必然的發生觸合，那麼，三世的因與三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果關涉。九重的因果是：過去的因，對於過去的果、現在的果、未來的果，成三；未來的因，對於未來的果、現在的果、過去的果，成三；現在的因，對於現在的果、未來的果、過去的果，成三。三三相合，就是九重因果。過去的因與過去的果，現在的因與現在的果，未來的因與未來的果，這都是同時的因果。過去的因與現在未來的果，現在的因與過去未來的果，未來的因與過去現在的果，是異時的因果。異時因果中，有因先果後的，有因後果前的。如有因果相合，總不出果前因後，因前果後，與因果同時的三門，但這不能成立因果的相合。異時因果，一有一無的，一前一後的，說不上相合。同時因果，也談不上相合。相合，要發生接觸。同時的存在與生起，各自為謀，誰也不能生誰，怎麼可以說相合、說相生呢？同時因果不能合，這是說明了「過去因」與「過去果」「不合」，「未來因」與「未來果」「不合」，「現在因」與「現在果」「不合」。前因後果不能合，這說明了過去因與「未來果」、過去因與「現在果」不合，現在因與「未來」果不合。前果後因不能合，這說明了未來因與「現在」果、未來因與「過去」果不合，現在因與「過去果」不合。這樣，一切因果，都不成相合。\n辛二　總破合不合\n若不和合者因何能生果若有和合者因何能生果\n因能生果，因與果必要發生密切的接合。假使，如上面所說，因是因，果是果，三世因果各別，「不」能「和合」在一處，這「因」怎麼「能」夠「生果」？所以不合是不生果的。外人聽了，就轉計因果和合所以能生果。不知因果「和合」，這證明了果已存在因中；「因」中既已有果的存在，怎麼還「能」說因能「生果」？\n庚二　空不空門破\n辛一　因中果空不空\n若因空無果因何能生果若因不空果因何能生果\n再從因果的空不空說。因中空果，即是因中無果論者；因中不空果，即是因中有果論者。空是實無，不空是實有。假定說：因中是「空無」有「果」的，這無果的因，就不能生果，所以說「因何能生果」。為什麼？非因緣性中沒有果，所以非因緣法不生果；如因緣中也沒有果，這與非因緣同樣的不能生果的了。假定說：因中的果體，「不」是「空」無有「果」，而果是確實存在了的；果既已存在了，還要因做什麼？所以說「因何能生果」。如有果而還要生果，就犯了生而又生的重生過。\n辛二　果體空不空\n果不空不生果不空不滅以果不空故不生亦不滅\n果空故不生果空故不滅以果是空故不生亦不滅\n果體空，是說果體的實無；果體不空，是說果體的實有。果體究竟是空？是不空？兩俱不可說。如「果」體是「不空」而實有存在的，那就「不」可說果「生」。生是因緣和合而有生，生所以成有；現在果體決定實有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所產生；向後望，也決不是可滅。實有的東西，一直就這樣的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不滅」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而實有的，那裡可以滅？所以總結說：「以果不空故，不生亦不滅。」執著果體實有，即破壞世俗緣起的生滅了。而且，如實有法可生，法界中就增加了一法；假使可滅，法界中又減少了一法，這也就破壞了法界本來如是的不增不減。如轉計果體是「空」的，外人的空是決定無；什麼都沒有，還有什麼可生？所以也「不生」。不生就不滅，所以「果空故不滅」。如眼中有眩翳的毛病，見空中有花；空花是非實有的，根本就沒有生。眼病好了，不再見空花，也不能說空花滅。所以「果是空」無的，即「不生亦不滅」。不生不滅，也同樣的破壞了世俗諦的因果。\n庚三　是一是異門破\n因果是一者是事終不然因果若異者是事亦不然\n若因果是一生及所生一若因果是異因則同非因\n是一，是說因果一體，更無差別可說；是異，是說因果截然別體。因果究竟是一？還是異？兩俱不可說，說一說異都有過。第一頌否定他，第二頌再指出他的過失。為什麼不是一？假定說因就是果，果就是因，「因果是一」體的，那能「生」「所生」，也就成為「一」體，不可說明因是能生、果是所生了。假定說因不是果，果不是因，「因果是」有各別（「異」）自體的，那「因」就等於「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果；泥瓶二者，如截然各別，那麼，瓶望於火，草望於瓶，這也都是截然差別的。同樣的別體，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也應與火草同樣的成為非因了。既瓶與火草同樣的無關係，各別有體，那麼如泥生瓶，火草也應可以生瓶；火草如不生瓶，泥也就應不生瓶。所以，切實的說來，因果實有論者，是一是異都有過失。\n己三　約果體破\n若果定有性因為何所生若果定無性因為何所生\n因不生果者則無有因相若無有因相誰能有是果\n這二頌，專從果體的有無去觀察。假定「果」體是實「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以說「因為何所生」。假定「果」體是實「無」自「性」，也不能說因有所生，如石女兒、空中花，根本是沒有的，能說有因能生他嗎？所以說：「因為何所生。」這樣，「因」都「不」能「生果」，也就沒「有因」的「相」可得。因之所以成為因，是由於他的生果；不能生，自然不成其為因了。假使沒「有因相」，無因即沒有果，果是依因而有的，所以說「誰能有是果」？從果不生，說到因體不成；無因，更證實了果的不可得。所以實有自性者，實不能建立他的果法。\n己四　約和合破\n若從眾因緣而有和合法和合自不生云何能生果\n是故果不從緣合不合生若無有果者何處有合法\n平常說眾緣和合可以生果，到底什麼是和合呢？不同的種種因緣，和合起來，發生某種關係，而成的一種和合性。此眾緣的和合，外人以為能生果。又是勝論師，他主張有和合的理性，能和合眾緣。現在先研究這和合性的不可得。和合的本身，細究起來，即是不可得的，他只是眾緣的和合。「從眾因緣而有」的「和合法」，並沒有他的實體。「和合」性「自」己還「不」能「生」起，他的自體都不成立，怎麼能生果法呢？所以說：「云何能生果。」和合不離眾緣而存在，如勝論者所想像的和合性，以為是別有實體的，可說根本不成立。離了眾緣，到底什麼是和合呀！\n由上面的種種道理看來，知道實有自性的果法，是「不從」因「緣」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」從因緣和「合」，當然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即沒有第三者可以生果的。「無有果」法，那裡還「有」和「合法」可得？眾緣和合有果生，因為果生，所以說有眾緣的和合；既沒有果，自然也就沒有和合法了。本論從和合的不成，說到不生果；再以沒有果體，歸結到和合的不可得。本品的（眾緣、因果、果、和合）四章廣破，一般實有論者，也可以反省錯誤的癥結所在，不再亂談眾緣和合生果了！\n觀成壞品第二十一\n成壞與生滅，含義是有同有異的。約同的方面說：生就是成，滅就是壞。平常說生成滅壞，就是依此同義說。約異的方面說：生滅多依剎那說，成壞多依相續說。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犢子與說一切有部，在得後建立成就；其他學派，建立成就來現在。壞是失，含有得而復失的意思。所以，就法體說，生滅與成壞，是沒有多大差別的；約相續說，就法的係屬行人說，只可說成壞，不可說生滅。如說某人得某功德，某人又失壞禪定。行者道與果的證得和退失，都可作這樣說。世親論師的《十地經論》中，以（總、別、同、異、成、壞）六相說明一切法，也有此成壞的二相。世界，萬物以及有情，都有成壞；所以現象中的成壞，也是普遍的概念。現在要觀察他、尋求他的自相，看他有沒有真實的自性相。成壞是緣起的幻相，假使執有實性，成不成其為成，壞也不成其為壞了。\n戊三　觀成壞\n己一　破成壞\n庚一　共有相離破\n辛一　總標\n離成及共成是中無有壞離壞及共壞是中亦無成\n有人說：壞相是有的，現見世間一切事物，都有他的敗壞相。有敗壞相，即有成就相；有成壞相，即一切法得成。這話不能成立！依中觀的考察，「離」了「成」相，「及共成」相不離，都沒「有壞」相可得。反之，「離」了「壞」相，「及共壞」相不離，其「中」也就「無」有「成」相可得。所以，壞相與成相，是自性無所有的。\n辛二　別釋\n壬一　離成之壞相不成\n若離於成者云何而有壞如離生有死是事則不然\n先破離成的壞相不成。成是生相，壞是滅相，有生才可說有死，所以要有成才可說有壞。假使「離」了「成」，那就不可說「有壞」。如離成而可以有壞，那就等於說「離生有死」。離生有死當然是不對的，所以說「是事則不然」。\n壬二　共有之成壞不成\n成壞共有者云何有成壞如世間生死一時則不然\n離成沒有壞，那麼，「成壞」相「共有」，該可以說有壞有成了吧？不離成的壞，不離壞的成，二相共有，就是俱時。成壞如俱時，怎麼可說「有成」有「壞」？第一、成壞二法共有，即是各別的各行其是。成不待壞而成，壞不待成而壞，這就是同時不成相待。而且，成與壞是相違的，「如世間」的有情「生死」，是含有矛盾性的，說他是「一時」，這是「不然」的。如同時有壞，成就被壞壞了，不成其為成；壞就被成所成，不成其為壞。自性實有的諸法，怎麼能又成又壞呢？\n壬三　離壞之成相不成\n若離於壞者云何當有成無常未曾有不在諸法時\n離成的壞相不成，這就很可以知道離壞的成相也不得成。所以說：「若離於壞者，云何當有成？」如定執離壞有成，這成就是常住。常住的就該永遠沒有壞相。然世間沒有一法不歸於無常，也即可知「無常」相遍一切時，「未曾有」過「不在諸法」上的「時」候；一切不離無常相。成相不是常住相，是諸行流變中的安定相，是緣起的，是不背無常法印的。所以離壞的成相，決不可能。\n庚二　共成離成破\n成壞共無成離亦無有成是二俱不可云何當有成\n從上面考察，可知成壞二相的相離或共有，都不能成立。現在更從相成不相成去觀察：即成與壞相，如相互的共成（依成相成壞相，依壞相成成相），此相待的共成，在自性實有者是不可通的；如上面的破相待而成。假定說，成相與壞相，是不相關而分離的，成壞二相自體能成，這也是不可以的；如破不相待而成（如〈觀燃可燃品〉說）。所以說：「成壞」二相「共」相成立，其實是二相「無」可「成」的；如說二相相「離」而各各自成，也同樣的沒「有成」。若共相成，若相離成，此「二」門「俱不可」，怎麼還可說「有」成相壞相可「成」？本頌有成無成的成，依清辨釋，指成壞二相的能不能成立。\n庚三　滅盡不盡破\n盡則無有成不盡亦無成盡則無有壞不盡亦無壞\n一切法，沒有則已，有，必有他的特相。如盡是一切法念念不住的滅盡相，不盡是一切法常相續不斷的不盡相。以此盡不盡去觀察，可知成壞的自相都不成。因為滅盡相即是壞相，一切法都有他的滅盡相，滅盡與生成相反，所以說「盡則無有成」。不盡嗎？一切法本是相續不斷不失的，本來如此，又從那裡說生成？所以說：「不盡亦無成。」外人的心目中，以為不盡就是成；現在說一切法本來是這樣，本來如此，何成之有？盡是滅相，一切法本來是念念不住的滅盡；更有何可壞？所以說：「盡則無有壞。」當然的，滅盡的無可再壞；就是不盡，也不可以說壞。不盡就是常相續，常相續的，當然不是壞的了，所以說「不盡亦無壞」。\n庚四　法體法相破\n若離於成壞是亦無有法若當離於法亦無有成壞\n法，指具體事相的存在。有法，必有他的成壞相；假使「離」了「成壞」相，也就「無有」這一「法」了。因為，沒有成壞相的，不是沒有，就是常住。沒有，當然不成為法。世間的存在，與生起的一切法，也決沒有常住的。所以，沒有成壞，即無從了知法的存在。同時，成壞也不是空虛的概念，他是某一法所具有的；也唯有有法，才顯出他的成壞相。所以，「離」了某一「法」的當體，也就沒「有成壞」相可得。法是可相，成壞是相，成壞與法是緣起的。但外人主張成壞相與法體是差別的，如生住滅三相是法外別有，得非得相也是法外別有的。所以，現在從相與所相的不相離破斥他。\n庚五　性空不空破\n若法性空者誰當有成壞若性不空者亦無有成壞\n『法性空』的法，指具體事相。空與不空，說事相的實無自體或實有自體，也就是實無法與實有法。假使「法」的體「性」如空花論者所執為「空」無的，那「誰」還能「有」此「成」與「壞」？等於說沒有有情，即沒有生死可說。假使如實有論者所執，以為法的自「性不空」，是實有的；實有自體的，即不能說「有」始「成」、有毀「壞」。一切有者，不是說三世實有，法體不可說本無今有的生成，有已還無的滅壞嗎？這簡直就成為常住的了。常住法，當然不能說有成壞。或者說：本論說不空不能有成壞，性空也不可以有成壞，可見本論的究竟義，不是性空。這種思想，即是唯一的偽中觀論者。不知有所得人所說的性空，是決定無，一切如龜毛兔角的無，所以破壞一切。中觀的性空者，說性空，是無實自性叫性空，不是沒有緣起的幻有。自性空的，必是從緣有的，所以一切可以成立。性空者所說，名詞是世俗共許的，意義卻不同，所以能以假名說實相，能言隨世俗而心不違實相。性空者與非性空者，簡直沒有共同點。\n庚六　一體別異破\n成壞若一者是事則不然成壞若異者是事亦不然\n再以一異門破：說「成壞」是「一」，這是「不」可的，一體如何有二相？說成壞是一，這是破壞成壞的差別相了。假定說：「成壞」是「異」的，同樣「不」得行；是異，就是彼此隔絕。事實上，成壞相是不能這樣分劃的，而且離成不可想像壞，離壞也不可想像成。非成的壞是斷滅，非壞的成是常住，這怎麼可以呢？\n己二　破生滅\n庚一　執生滅不成\n辛一　直責\n若謂以現見而有生滅者則為是癡妄而見有生滅\n外人撇開成壞，以為現見世間有生有滅，有生滅即不能說沒有成壞；所以論主要破斥他的生滅。世間一般眼見耳聞所認識到的諸法，有生滅現象，所以建立生滅是有，這似乎是沒有可否認的；佛不是也說無常生滅嗎？其實不然！我們「現見」的諸法「有生滅」，這不是諸法有這自性的生滅，只是我們無始來錯亂顛倒，招感現見諸法的感覺機構（根身），再加以能知的「癡妄」心；依此根身、妄識，才「見」到諸法的「有生」有「滅」，以為所認識的事事物物，確是像自己所見的實生實滅。不知癡妄心所現見的生滅，是經不起理智抉擇分別的。一切理智觀察，妄見的生滅立即不可得，唯是不生不滅的空寂。一般人的意見：在現象界所感覺經驗到的生滅，在理智界是不能成立的；感覺經驗與理性認識，可說有一大矛盾。所以，西洋哲學者也有說：雜多、運動、起滅的感覺，是錯誤的；宇宙萬有的實體，是整個的、靜的、不生滅的。這是以理性為主而推翻感覺的。也有人說：生命直覺到的一切感覺界，是真實的；理性才是空虛的、抽象的。這是重感覺而薄理性的。然而，他們十九以為感覺認識的事物，與理性絕對不同。性空論者與他們根本不同。眼耳鼻舌身的五根識，與意識的剎那直覺，如離去根的、境的、識的錯誤因緣，這就是世俗真實的世俗現量。此世俗現量，不離自性的倒見，約第一義說，還是虛妄顛倒的。因為他剎那剎那的直感，不能覺到生滅的，然而對象未嘗不生滅。由意識承受直感而來的認識，加以比度推論等，才發見有生有滅。一般意識所認識的諸法流變，久而久之，養成慣習的知識，於是乎，我們也就以為感覺界能明見有生有滅了。這種常識的現見有生有滅，如加以更深的思考，到達西洋哲學家理性的階段，又感到生滅的困難了。原來世俗現量的直感經驗，有自性見的錯誤，他是著於一點（境界）的。直覺到此時此空的此物，是『這樣』。這『這樣』的直感，為認識的根源，影響於意識的理性思考；所以意識的高級知識，也不離自性見，總是把事相認為實有的（否則就沒有），一體的（否則就別體），安住的（否則就動）。這樣的理性思考，於是乎與常識衝突，與生滅格格不相入，生滅就成了問題。性空者從認識的來源上，指出他的錯誤——五根識及意識的剎那直觀，直接所覺到的是有錯誤成分的（這與實有論者分道了）。實有、獨有、常有，根本就不對，所以影響意識、影響思想，起諸法實有生滅的妄執。佛法尋求自性不可得，即是破除這根本顛倒，不是否認生滅，只是如外人妄執實有的生滅不可得。所以實有的生滅不可得，病根在自性見，如貫徹自性不可得，就是達到一切法性本空了。從性空中正觀一切，知道諸法的如幻相；如幻生滅相，感覺與理性的矛盾，就此取消。不壞世間的如幻緣起，而達勝義性空，這就是二諦無礙的中觀。世間的學者，在感覺中，不能通達無自性空，所以在理性中，即不能了解幻化緣起的生滅相。結果，重理性者，放棄感覺的一邊，重感覺者，放棄理性的一邊，二者不能相調和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出問題的癥結所在，才是正見諸法的實相者。\n辛二　別破\n壬一　法非法不生\n從法不生法亦不生非法從非法不生法及於非法\n外人不了解論主的真意所在，以為論主否定生滅，當然不願意接受。所以再破斥他的生滅，讓他自己理解自己的困難。此下二頌，但破生不破滅；因為滅是生的否定，生不成，滅當然也不成了。法是有自相的實物，非法是自相無的非實，這是外人的見解。現在就此破斥：有自相的法，就是自體存在的；自體存在的實法，與自有的實法，各各實有，沒有相生的可能，所以「從法不生法」。法是實有，當然不會生實無的法；既是實無，也就無所謂生，所以從法「亦不生非法」。從有生無，固然不可；從無生有，同樣的不可能。無，那有能生的功能？所以「從非法不生法」。從無生有，尚且不可能，從無生無，更是笑話了，所以從非法也不生「於非法」。\n壬二　自他共不生\n法不從自生亦不從他生不從自他生云何而有生\n「法不從自」體「生」，生就有能生所生，不能說自，自就不能說生。如沒有自體，從他體生呢？有自體法，才可待他說生；自體無有，就沒有可以與他相對待的。無自即無他，所以法也「不從他生」。自他各別都不能生，自他和合起來又怎麼能生？所以法也「不從自他生」。單自獨他，及自他和合均不能生，怎麼還可說「有生」呢？外人執有生滅，現在以二門略檢，即知有自性的生是不成的了。\n庚二　執生滅有過\n辛一　標斷常失\n若有所受法即墮於斷常當知所受法若常若無常\n如固執諸法的實生實滅，即有斷常的過失。有所受，就是於認識上的法有所取；有所取，就是有所著，以為此法確是這樣，起決定見。起實有自性的見地，「有所受法」，那就不是「墮於斷」見，就墮於「常」見，落在這斷常的二邊中。應「當知」道：凡是「所受」取的「法」，是不離過失的：「若」是「常」的，就是常見；「若」是「無常」，就是斷見。你可以不加思索，自以為不是常見斷見；然一加思考，為論理所逼，便沒有不落斷常的。佛陀常說中道法，或在行為的態度上說中道，或在事理上說中道。事理上的中道，不斷不常，是非常重視的。斷常是兩極端，走上斷常二見，就不能正見諸法的實相，所以佛破除斷常的二見，顯出非斷非常的中道來。所以成為常見、成為斷見，是因他有自性見，取著諸法有實自性，否則就實無性。要遠離這二邊見的過失，必須深刻的理解一切法性空，從性空中悟入中道。受有兩種：一是執取的受，如四取，本論就譯為四受；一是信受的受。眾生未得性空見，又與自性見合一，所以受即是妄執，受即是斷常，一切都顛倒了；所以佛法中說一切不受。到底性空者有沒有受？空無自性的緣起，不也是受嗎？有受，豈不也是斷常？性空者，是不受外人的反責的。因為執有自性，如此決定如此，不能如彼；如彼決定如彼，不能如此。那不問是起分別的妄執，或不加思索的信受，總不免斷常二過。性空者說緣起性空，特別是指出眾生的錯誤所在，要聽者反省自性的不可能。為離諸見所以說空，以遮為顯，並不是教人不離見而執著空。所以說：『以聲遮聲，非求聲也。』修學性空者，未達現證，即自性見未破時，重視自性空，在理解自性有的不可能中，信受種種法相，時時呵責自心的妄見，漸漸引生二諦無礙的似悟。如到現覺無自性空，即能出俗，正見幻化的緣起相。到那時，一切如實建立，不會作自相實有的觀念，墮入斷常了。如緣起法的真相而受，性空者是不否認的，否則就成為懷疑論的空見了。教內教外的一般學者，所見的如此如彼，也自以為是理智所到達的甚深義，自以為『離執寄詮』，不是世俗共知的境界。其實常人所認為真實如此的，是展轉傳來，人類共同意識所認識，共同語言所表達的境界，並不從究竟是否如此探討得來。所以世俗還他世俗，只是不見真實，不妨讓他存在，所以說『佛不與世間諍』。像這種學者，不離自性見，卻自以為究竟真實確是如此。既自以為是理智得來的勝義，那就必須答覆出如此或如彼，他必然的是斷是常。性空者從探究真實下手，深入究竟，洞見真實自性根本不可得。在勝義中，一切名言思惟所不及，離一切戲論，稱之為空。性空者明見一切的一切，不能在勝義真實有、微妙有中立足；世俗還他世俗，諸法是如幻緣起的，相依待而假名如是的。緣起的生，可以生而不違反滅。緣起相待，是有相對的矛盾性的；相對非孤立，而又不相離的，假名一切都成立。如從真實有邊，性空者根本無須答覆他如此或如彼，因為性空的緣起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如實建立，不落於常，不落於斷。性空者以勝義空著名，而實特別與常識的世俗相融合。真不礙俗，性空者才能名符其實。\n辛二　顯斷常過\n壬一　敘外人自是\n所有受法者不墮於斷常因果相續故不斷亦不常\n論主所下的判斷：『若有所受法，即墮於斷常。』外人不能理解，以為斷常是不善建立者的過失，如我說的「所有受法」，恰到好處，是「不墮於斷常」見的。這因為，我所受取的法是「因果相續」的。因滅果生，因果法有生有滅，不是永遠如此，所以不是常住的；因滅果生，前後相續，有連續性，不是一滅永滅，所以不是斷滅的。這麼說來，不是所受法也可以「不斷亦不常」嗎？佛說諸法緣起，是因果相續的，此生故彼生，此滅故彼滅的；有生有滅，所以是不斷不常的中道。佛這樣說，我們也這樣說，難道可以說不成！這是一般有所得學者共有的見解，特別是西北印學者，以心心相續說，成立種現相生的因果相續不斷不常。然在中觀家看來，他所說的因果相續，不斷就是常，不常就是斷，始終免不了過失的。〈觀業品〉中說：『若如汝分別，其過則甚多。』是什麼過失，還沒有說明；現在因不斷不常的外計，倒要順便加以破斥了。\n壬二　出外人過失\n癸一　斷滅過不離\n子一　無常滅\n若因果生滅相續而不斷滅更不生故因即為斷滅\n外人說有「因果」，有「生滅」，因滅果生「相續」「不斷」。說他沒有常住過，這或許是可以的；說他不斷，這卻有問題。先從無常滅作破。滅有兩種：一是剎那滅，一是分位滅。如剎那不能離斷常過，相續中也就不免過失了。試問：這因法滅了，是不是還存在？能不能再生？如造善業感善報，感報以後，此感善業的功能，是否也滅了？不滅，有常住過。既承認因果生滅，當然是滅的。滅了，因能是否還存在？會不會再生善報？感了報的業，滅了是不再生的，這你也承認。又如前一念心滅，後一念心生，前念心還會更生嗎？不會的，因為後念心不是前念心的重生。這樣，雖說果生於後，而實因滅於前。因法「滅」過去，「更不」再「生」，這「因」不就是成了「斷滅」了嗎？你說因果相續故不斷亦不常，其實是不離斷滅的。\n子二　涅槃滅\n法住於自性不應有有無涅槃滅相續則墮於斷滅\n青目說上二句，出有部的常住過。說一切有部說：因體如剎那滅了，不更生，可說是斷；但法法恒住自性，過去雖已過去了，他還是那樣。這作用雖滅、法體恒住的思想，論主指出他不能從有到無的常住過。現在不這樣解說，這是約一分學者的涅槃滅而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以為他確實如此，是實有自性的，那就「不」可說他「有」本無今「有」的生，從有還「無」的滅。因果既有自性，生滅即不可能。外人在生死相續上，以因果生滅的理由，自以為不常，他沒有想一想涅槃的從有而無。如因果生滅的諸行，確有自性，煩惱是成實的，那「涅槃」的滅煩惱、「滅相續」的生死，不是「墮於斷滅」了嗎？相續諸行，是實有自性的因果法，修對治道得離繫，因果相續不起，這不是斷滅是什麼？\n癸二　相續有不成\n若初有滅者則無有後有初有若不滅亦無有後有\n若初有滅時而後有生者滅時是一有生時是一有\n若言於生滅而謂一時者則於此陰死即於此陰生\n三世中求有相續不可得若三世中無何有有相續\n自許不斷不常的因果生滅相續論者，既不免斷滅過，當然不能成立業果相續。相續，此中約前後生命的聯繫說。如現生人間的生命，與未來天報的生命，其間有聯繫性，叫相續。經中說『三有相續』，就是約前生後生說的。相續中，前一生命叫初有，後一生命叫後有。薩婆多部建立本、死、中、後的四有，實際還是初有與後有二者。有，是生命的存在，是相續的。但有所得的因果生滅論者，實在不能成立相續。因為，假使「初有滅」了，那就「無有後有」。初有是因，後有是果；初因滅了以後，即沒有因能生起後果。後有無因，無因不能有果，所以說無有後有。「初有」假使「不滅」，不滅同樣的「無有後有」。如果說有後有，那就有兩個生命同在的過失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一時候，一有情有兩個生命，這可以想像嗎？外人救說：未來新生命的出生，既不是現生命滅了以後生的，也不是現生命不滅而生的。現在生命滅時，就是新生命生時，如秤的兩頭高低同時，所以沒有上文所出的過失！然而這太缺乏思考了！初有正滅時，真能說後有正生嗎？時間是依法建立的，這是外人所許的。這樣，有生有滅，就有生時與滅時，有生時與滅時，怎麼能說就是那個時候呢？所以，說「初有滅」的「時」候，「而」有「後有生」起，那就是二時二有了。「滅時」有「一」個所依的「有，生時」也「是」有「一」個所依的「有」。分明是兩個生命，兩個時間，你怎麼說初有滅時就是後有生時呀！從二有的生滅，難破同時。翻過來，從他的同時，否定他的二有。所以說：假使「生滅」「一時」而有的，時與法相依不離，法也只能是一個了。那應該是這一個五「陰」身在「死」，也就是這一個五「陰」身在「生」。假定死的是現在的人生，生的也應該就是這個人生了。這樣，死有即生有，是同一的有；如此生滅，也就根本談不上相續了。二時二有，不能說相續；同時一有，也不能說相續；到底怎樣成立因果相續呀！前有滅，後有生，滅時即生時，也就是「三世」。在此三世中，尋「求有」的「相續」，都「不可得」，這在上面已說到。如「三世中無」有的相續，那裡還「有」「有」的「相續」呢？不能成立相續，可見外人不離斷滅過。這更可見不解性空的自相實有論者，有所取著，始終是不離斷常的。本頌不但總破因果相續的外人，也就顯示正義。有情無始來沒有實智觀察這三有的如幻緣起，所以在三有海中，相續不斷。現在以正智於三世中審諦尋求這有的相續相根本不可得，三世中既沒有，又那裡有這三有相續的自相呢？所以一切畢竟空，不可取著。有所取著，即不出斷常，即不能見緣起實相的不斷不常了。\n觀如來品第二十二\n此下四品，說明斷證。修現觀體證寂滅的實相，即有人有法：人是能破能觀能證者的如來，法是所破的顛倒、所觀的諦理、所證的涅槃；所以有此下四品的次第。體悟寂滅的實相者，通於聲聞、緣覺、如來的三乘賢聖。但緣覺不重言教而自悟的，不出佛世；釋尊的根本教典，少有論到。聲聞是依如來的教法而現證真理的。佛法以如來為主，這裡就專從如來說。如來是佛陀的別號，梵語多陀阿伽多，本有三個意思：如法相而說；如實相法的原樣而悟解；證覺如實法相而來的。平常說：『乘如實道，來成正覺』，就是如來的解釋。雖有三說，通常都直譯如來。然如來，外道也有這個名字，但是作為梵我的異名看的。如如不變，來往三界，這就是神我了。如來可約兩方面的意義說：一方面，是約佛陀的假我說，如印度的釋迦如來。一方面，是約如來之所以為如來說，即通於一切佛。在來去、出入、言談、語默的人間的如來，他的性質，本與一切有情同樣的，不過有染無染而已。此在有部，認為五陰和合中只有假我，沒有真實的如來。犢子系說：不可說有如來，是對外道說的；然佛也說我，不可說沒有。所以他所主張的如來，是非離蘊非即蘊的不可說我。如有部等的假我，不免減損了緣起我；犢子部等的真我，又不免增益了。不可說的真我，與外道所說的如來是神我的異名，是身心活動中的統一體，實在所差不多，容易與外道說合流。本品破斥的如來，也是約這義而破的。至於如來之所以為如來，從道諦的立場，以如來的五分法身為如來；有此五分法身，所以被稱為如來（佛）了。然大乘先驅的大眾學者們，以體現諸法的法空性為如來。所以，見緣起的空寂性，即是見佛；若欲禮如來，應觀法空性。本品從正觀勝義的見地，破斥了外人的實我論，也就顯示寂滅空性的無戲論相為如來。性空，如來的實相，是不可以言說的。不過即性空而緣起，可說有如來，可說如來生，如來出家，如來說法，如來有父母，如來有老病，也就是性空中不礙人間正覺的如來。一分學者，認為有情身中，不即五蘊不離五蘊的真我，是一切眾生所都有的，是流轉不滅的聯絡者，這可以稱為如來。如來本為有情或我的異名，所以一切眾生都可以有，就成為普遍的名詞了。性空者的法性空寂不可得，即如來之所以為如來的，到了真常唯心論者的手裡，從神秘實在的見地去理解他，把如來當作諸法的真實微妙的自體看，以為有情身心的真實相如此，萬有諸法的實體也如此。把緣起有、法性空的二義，在神秘微妙真實中統一起來。於是乎，凡夫如如不變，來往三界受生死，是有情的如來；佛陀如如不變，隨處示現，往來救度，這是佛陀的如來。眾生的如來，佛陀的如來，平等平等。而且，他就是一切法的真實體，所以與諸法實相也平等平等。現在流轉是他，將來證覺還是他。證覺是如來的全體開顯，眾生位上的如來，與佛果位上的如來，質量無別。這樣，後期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體，說明流轉還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而事實上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是眾生的實體，宇宙的本體。所以，中期佛教的性空學者，與梵我論的所以能涇渭分流，差別點就在勝義諦中觀察外道的實我性不可得，達到一切法性空寂。空寂離言，決不把他看做萬有實體。轉向世俗邊，明如來沒有自體，唯是緣起的假名。此假名，也決不想像為如如不變的實體。只因為一分學者，不得性空的中道義，所以又走上梵我論的老家了。自性見是眾生的生死根本，是多麼強有力呀！\n丁三　斷證\n戊一　觀如來\n己一　破有性妄執\n庚一　別觀受者空\n辛一　五求破\n非陰非離陰此彼不相在如來不有陰何處有如來\n外道說有神我異名的如來；佛教說如來出世說法，因此也有人執如來是實有。既所執是同樣的真實有、微妙有，所以現在要考察他，是不是有他們所想像的真實如來。如來依五蘊施設的，所以以五門尋求：一、五陰不能說他是如來：假使五陰是如來，五陰是生滅的，如來也就應該是生滅。如來是生滅的，這就犯了無常有為的過失，這不是外人所能承認的。所以說「非陰」。二、離了五陰也不可說有如來：假使離了五陰有如來，就不應以五陰相說如來，如來就成為掛空的擬想；也不應在如來身中有生滅相。沒有生滅相，不是沒有，就是常住。常住不生不滅的實在，實在是不見中道的顛倒，落於常邊。所以說「非離陰」。三、如來不在五陰中：假使說如來在五陰中，那就等於說人住在房子裡，靈魂住在身體中，既有能在所在，就成了別體的二法。別體的東西，五陰有生滅，如來沒有生滅，還是墮在常過的一邊。四、五陰不在如來中：假使如來中有五陰，同樣的是別體法，犯有常住過。所以說「此彼不相在」。這兩句，本就是離陰有我的另一解說：承認有別體，而說不相離而相在。五、五陰不屬如來所有：這仍然別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。假使如來有五陰，那就如人有物，應該明顯的有別體可說。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說「如來不有陰」。五門中諦實尋求都無所有，那裡還「有如來」呢？所以外道神我的如來，不可得；佛法中的如來，也決不能妄執是真實妙有的存在。\n辛二　一異破\n壬一　破緣合即陰我\n陰合有如來則無有自性若無有自性云何因他有\n法若因他生是即非有我若法非我者云何是如來\n若無有自性云何有他性離自性他性何名為如來\n外人不受論主的難破，以為如來的實有，是不如五門所推求所說的。在五陰正和合時，有如來存在，所以出五求以外，沒有所說的斷常過。論主這才別開一異門去難破。也可以是五求廣遮，而根本不出一見異見，所以從一異中，加以詳明的破斥。假使說五「陰」和「合」的時候「有如來」，那如來就不能離五陰而存在，離了五陰就不可得，所以是「無有自性」的，怎麼可說真實妙有？外人或以為：如來依蘊施設，不能說自性有，但他是依五陰的他性而成的。不知依他因緣生的，即「無有自性」，即沒有實體對他可以說「因他有」，他是對自而成的。而且，一切法都無自性，他也沒有自性，怎麼可從無自性的他性而成如來呢？進一步說：諸「法」假使「因他」眾緣而「生」的，就沒有獨立的自在性；沒有獨立自在性，這就「是」「非有」神我、真「我」可得了。諸「法」緣成的，無有自「我」的，怎麼可說「是」真實微妙的「如來」？如如不變而來往三界的如來，如執為真實的，即與外人的神我一致。可是依他眾緣和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名為我或如來？這樣，「無有自性」，就是沒「有他性」；「離」了「自性他性」，更沒有第三性，可以稱他「名為如來」了！\n壬二　破不因離陰我\n若不因五陰先有如來者以今受陰故則說為如來\n今實不受陰更無如來法若以不受無今當云何受\n若其未有受所受不名受無有無受法而名為如來\n上面破的是始有如來，這裡是破本有如來。第一頌，敘述外人的意見：我說的如來，「不」是「因五陰」而有的，是在五陰之外，預「先」就「有」這「如來」的存在。不過沒有受陰之前，我們不知道有這如來性存在；現在「受」了這五「陰」，依蘊安立，所以我們就「說」他「為如來」。這思想，與前〈觀本住品〉說離眼耳等根、苦樂等法，先有本住是一樣的。後期大乘佛法說：本具法身，為先有的如來；受陰後的如來，是法身應化人間的如來，是從本垂跡的。從垂跡的如來，知道法身本有，久證常身。不過，這裡還是以外道為所破的主要對象。你說未受五陰先有如來，這話是不對的。「今」以理智觀察，在依五陰施設以前，「實」在是沒有如來可得的。既先無如來可得，怎麼可說如來「受」五「陰」？所以不但不能說如來受五陰，實在是未受五陰前，根本上「無」有「如來法」可得。沒有五陰時，怎麼知道先有如來的存在？如同情「不受」五陰時「無」有如來，那如來本不可得，現「今當」以什麼東西去「受」五陰而成為如來呢？切勿以為在「未有受」五陰的時候，有所受的五陰。因為有所受的五陰，可以推定必有能受的如來，外人是常有這種見地的。所以破斥他：如沒有受時，「所受」的五陰也就「不名」為所「受」，也不能說有能受。「無有無受法，而」可「名為如來」的。這是承上文的無受而來；如有如來，必有受與所受，既失掉了受所受的定義，那裡還可說有如來？所以離陰之前本有如來，這不過虛妄的推測，不能成立的。\n辛三　結\n若於一異中如來不可得五種求亦無云何受中有\n如上所說，知道在「一異中」求「如來」是「不可得」，在「五種」門中「求」如來也「無」所有。一切處既都無有如來，怎麼還可依「受」陰「中」分別「有」如來呢？\n庚二　別觀所受空\n又所受五陰不從自性有若無自性者云何有他性\n如來依五陰而施設，進觀此所受的五陰，也是空不可得。上面說如來是因緣和合的，所以無自性亦無他性。「所受」的「五陰」，也是眾緣和合的，當然也是「不從自性有」的；「無自性」的五陰，即不可說從他性有。沒有自體，即無自體可以相待；無相待，怎麼能說五陰「有他性」呢？\n庚三　結觀受者空\n以如是義故受空受者空云何當以空而說空如來\n以上面的種種意「義」說來，五陰的所「受」法，是「空」的，「受者」的如來，也是「空」的。既然一切都是空無自性的，怎麼還可「以空」的五陰，「而說空」不可得的「如來」是實有呢？\n己二　顯性空真義\n庚一　世諦假名\n空則不可說非空不可說共不共叵說但以假名說\n如來是空，五陰是空，所以不可以空的五陰說空的如來是實。同樣的理由，性空者一切是空的，怎麼可以說如來是空呢？這是不解性空者的體系而起的疑惑！性空者是可以說有如來的，不過不同實有論者所說的如來罷了。先約假名說如來：執有實自性，自性不可得，這就是空；空相的當體，是離言說性的，所以「空則不可說」。不特空不可說，「非空」也是「不可說」而說的。不空有兩種：一是一般妄執的實有性叫不空，一是為對治空見而說實相非空的不空。妄執實有的不空，實無此事，有什麼可說？如石女兒一樣。對治戲論空相而說的不空，怎麼更有真實的不空相可說？所以不空都不可說。空與不空分離開來固然不可說，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可說。空不空是矛盾，這如何可說？非空非不空，是不可想像的，當然更無有說。所以，取相著相，認為確實如此而說是勝義說，也就是戲論說；勝義中是一切不可說的。如就緣起假名說，不以如來為真實自性有，隨世俗說因緣和合有釋迦如來降生王宮、出家、學道、破魔、成正覺、轉法輪、度眾生、入涅槃。「但以」這「假名說」有如來，這當然是可以的。不但假名說有如來，說空說不空，說共說不共，在假名中也同樣的可說。真實有是勝義的，勝義諦中離一切名言相，有什麼可說？\n庚二　勝義叵思\n辛一　離戲論\n壬一　離常等八句\n寂滅相中無常無常等四寂滅相中無邊無邊等四\n佛在《阿含經》中，對外道的邪執，每以『無記』答覆他。這就是說：勝義諦中，這一切無從說起。現在論主約此深義，顯示如來的勝義不可思議。一般外道說我及世間，有常無常等的四句，有邊無邊等的四句。初四句是：我及世間常，我及世間無常，我及世間亦常亦無常，我及世間非常非無常。後四句是：我及世間有邊，我及世間無邊，我及世間亦有邊亦無邊，我及世間非有邊非無邊。常無常等的四句，是約時間說的，邊無邊等的四句，是約空間說的。如說我有邊，在身體中，如米大、豆大、指大，受空間的限制；說我無邊，我遍一切處，無所不在，就是小我遍通於大我。後二句，只是從初二句演出的。緣起有的如來，即緣起的我，意義相同。外道說我，有此八句；說如來，也就有此八句。外道的這種分別，以性空的正見觀察，在諸法「寂滅相」的性空「中」，根本是「無」有「常無常等」的「四」句的；在諸法「寂滅相」的性空「中」，也根本是「無」有「邊無邊等四」句的。為什麼呢？諸法性空中，是畢竟清淨的，那裡有這些不正的邪見？如加以批評，時間上的常無常，有斷常過；空間中的邊無邊，有一異過。外道雖以我及世間，分別常無常等，但這是以緣起如來的畢竟空寂性而遮破的。\n壬二　離有無諸句\n邪見深厚者則說無如來如來寂滅相分別有亦非\n如是性空中思惟亦不可如來滅度後分別於有無\n如來過戲論而人生戲論戲論破慧眼是皆不見佛\n外道常以十四句難佛，佛因沒有這些事實，一切置而不答。除了上列的八句外，還有六句是：如來死後去，如來死後不去，如來死後亦去亦無去，如來死後非去非無去；身與命（我）是一，身與命異。死後去不去，就是有無問題。去不去，就是有沒有如如不變的如來，到死後去。有如來到後世去，死後就有如來；不到後世去，死後就無如來。所以，去後世就是有，不去就是無。外道所問的如來，即神我，有此四句。佛陀異名的如來，入無餘涅槃後，在不在？有沒有？去不去？也同樣的引起常人的推論。然以佛法真義說，這都是戲論，根本是自性實有見的妄執。「邪見深厚」的人，聽說如來入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有無分別，妄「說」入涅槃界即「無」有「如來」，這怎麼可以？就是阿羅漢入涅槃，佛也不許說沒有，沒有就是墮入無見的。佛世時，有一比丘說：入無餘涅槃，什麼都沒有。尊者舍利弗等，制止他不要這樣說，這樣說是錯誤的。他不肯接受，佛就叫他來，問他：五蘊是無常嗎？是無常的，世尊！無常是苦嗎？是苦的，世尊！苦的是無我嗎？是無我的，世尊！無我離欲入解脫，可以說有無嗎？是不可的，世尊！既不可以說有，又不可以說無，你為什麼說入無餘涅槃，一切都無有呢？你是愚癡人，你是邪見人！佛不客氣的呵責了他。所以說死後無有，這是極大的邪見！有的以為如來及阿羅漢入涅槃，不可說沒有，應該是有的，不過是真常微妙的不思議有，以為有是可以說的。不知想像為妙有、真有，還是邪見。在緣起假名中，說有、說無，都不是真實。在「如來」現證「寂滅相」中，如何可說？所以「分別」說「有」，也是「非」理的。這執有的邪見，比較執空的邪見要輕微些。說有，只是一種執著；執著有如來，可以說如來有種種功德，顯示如來的崇高偉大，教人生信心，捨惡行善，還不至於導人作惡。說無，那不但是執著而已，簡直斷人行善之門，引人走上撥無因果的惡道，這該是多麼的危險！經中說：『寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許』，也可知執無的過失了。有是從緣起法的存在而說的，無是從存在法的否定而說的，這都是世俗的、假名的。真正悟入畢竟空性，得究竟解脫，『滅者即是不可量』。《阿含經》以從薪有火，薪盡火滅作喻；此火的滅性，不可說何處去，更不可說有說無了。畢竟空寂，是超越有無而不可以有漏心分別是有是無的。後期的大乘佛教，強調『如來實不空』的妙有，以性空為不究竟，這顯然是執著如來是有了。否則，畢竟空寂性，離一切戲論，如何執為不究竟？以性空為究竟而假說妙有，已經容易混入梵我的真常妙有論，何況說不了義呢？中期佛教者說：如來以性空為法身，不可說有說無，也唯有超情絕見，才能保持佛教的特色。所以在諸法「性空中，思惟」如來死後去死後不去，是「不可」以的。因為如來從本已來，就是畢竟性空的。如來在世時，破斥外人有無的推論，以不答覆表示此意。可是，「如來滅度」以「後」，有所得人，邪見深厚，又紛紛的「分別」他的是「有」、是「無」、是有無。灰身滅智的無，與常住微妙的有，同樣的是戲論。戲論是虛妄分別，以為是確如所說所知的。「如來」超「過」了「戲論」（其實阿羅漢等都過戲論的），所以外道以有無等問佛，一概不加答辯。可是世間的「人」偏要妄自推度，「生」起種種的「戲論」，分別如來的是有是無。從自性見出發的「戲論」，是「破」壞「慧眼」，障覆了真智的。有此等戲論，即不能體悟寂滅性，不見法，也「不」能真「見佛」了。這唯有破自性見，遠離種種戲論，開般若慧眼，才能真見如來法身。\n辛二　顯真實\n如來所有性即是世間性如來無有性世間亦無性\n上面說戲論者永不見佛，或者又要以為離執者能親見如來常住不變，所以，更說此一頌。如來在世時，有緣起的假名如來。此緣起「如來所有」的實「性」，就「是世間性」，不要以為離世間法，別有如來。這是即緣起而顯示本性空寂的。如來的本性，即畢竟空寂，與世間法的性空，平等平等。所以說：「如來無有」實自「性，世間」也就是「無」有實自「性」的。在此緣起假名的性空中，如來與世間同等的。在無自性的畢竟空中，世間與如來也沒有差別的，法法也都是平等的。『生死即法身』，約此意說。如來在世，尚且是『若欲見佛者，應觀空無相』，何況如來滅度以後？\n觀顛倒品第二十三\n上品就如來性觀察，而如來之所以為如來，是由斷煩惱、破顛倒而成的。煩惱根本，是貪、恚、癡的三毒，也稱三不善根。眾生所以流轉生死，不能解脫，就由於顛倒煩惱。因此，一分聲聞學者，以為有真實的煩惱與顛倒，有真實的顛倒與煩惱可生可滅，起自性的執見。不知如有自性的顛倒煩惱，就根本不生不滅。顛倒煩惱是如幻的假名生滅，而實不生不滅，所以能正見顛倒煩惱不生的，纔能真的得到解脫。《阿含經》說：顛倒的生起，是由六根的觸對六境，無明觸相應，生起執著所致。如以為這色相很好看，聲音很好聽，合乎自己內心的情境，就起樂受，有貪愛。假使以為這色相不好看，這聲音不好聽，不合自己內心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的淨不淨相，生起可意不可意的情緒；著了相，就生起顛倒煩惱了。經中說到遠離煩惱，特別著重『守護六根』，就是在見色聞聲的境界上，不取不著，不為可意與不可意的情境所牽而起煩惱。這不著，是佛法解脫的根本論題。取相分別他的如何，是因；引起貪恚癡的煩惱，是果。取相分別與顛倒煩惱，有因果的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以不言而知了。\n著相顛倒，是虛妄的，要以不顛倒的真實擊破他。所以說常、樂、我、淨是所對治的四倒，無常、苦、無我、不淨是能對治的四正，這本是對虛妄說真實的方便門。有所得者，不見佛意，以為實有顛倒可斷，實有四正可修，所以本品要評判他。無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四倒，聲聞學者有兩派的見解不同：一、說一切有部說：常、我兩顛倒，是徹底無有的，純粹是有情的計執。淨、樂兩顛倒，倒不是完全執苦為樂，計不淨為淨；客觀的境相，確有苦、樂，與淨、不淨相的。不過緣少分的淨與樂，行相顛倒，以為一切都是清淨，一切都是快樂，抹殺了客觀的苦與不淨的事實，這才成為顛倒。二、經部說：常、樂、我、淨的四倒，不是客觀境相實有的，全是主觀內心的錯誤執著。雖有兩說不同，但主觀的憶想分別，都認為真實有，這是沒有差別的。\n聲聞學者說：常、樂、我、淨是四倒，無常、苦、無我、不淨是四正。一分的大乘者說：這都是顛倒，所以說有八倒。因為，法身、涅槃是常住的、妙樂的、自在的、清淨的，假使執著法身、涅槃也是無常、苦、無我、不淨的，同樣的墮於顛倒。所以，在生死邊，要破常、樂、我、淨的四倒；在涅槃邊，要破無常、苦、無我、不淨的四倒。這樣，在生死邊，無常、苦、無我、不淨是四正；在法身邊，常、樂、我、淨是正了。性空者所依《般若經》等，認為常無常等，都是緣起假名的。如果執有真實的自性，不論說常、說無常，說苦、說樂，說我、說無我，說淨、說不淨，都是顛倒。所以，即緣起而觀性空時，常無常不可得，……我無我不可得。\n煩惱，在〈觀染染者品〉中，曾經破斥過。但那是說煩惱與染者的無自性，起煩惱不成，觀集諦的煩惱不可得。本品從苦集滅的立場，說憶想分別生起煩惱的苦集，是怎樣的生起；見滅諦而滅除煩惱，是怎樣的除滅。煩惱是緣起如幻的，不理解這點，不但不能生起，實也不可滅無，苦集滅就不成立了。\n戊二　觀所滅的倒惑\n己一　遮破顛倒之生\n庚一　觀煩惱不生\n辛一　敘執\n從憶想分別生於貪恚癡淨不淨顛倒皆從眾緣生\n六根取於六境的時候，不能正確的體認境界的真相，內心就生起種種的憶念妄想，分別他這樣那樣，這就是遍計執性。因為妄想分別，所以就「從憶想分別」中，「生」起「貪恚癡」的三毒煩惱——清淨境起貪，不淨境起恚，淨不淨的中庸境起癡。可見「淨不淨顛倒」，「皆從」此「眾緣生」。清辨論師說：以憶想分別，分別淨不淨；由淨不淨倒的種種所緣，就生起貪恚癡來。但外人所說，在確認有此因有此果，成立貪恚癡的煩惱實有性，以為不能像性空者所說一切是性空的假名。\n辛二　破執\n壬一　無性門\n若因淨不淨顛倒生三毒三毒即無性故煩惱無實\n外人以種種緣境的顛倒為因，成立三毒；論主即從他所承認的緣，破除他的自性有。既由淨不淨的眾緣有煩惱生，那應該知道緣生是無自性的。既是「因淨不淨」的「顛倒」眾緣，而「生」貪恚癡「三毒」，這「三毒」就是「無」自「性」可說。無自性即無實體，「煩惱」是「無實」的，決不如外人所執的緣生自相有。\n壬二　無主門\n癸一　無自我即無所屬\n我法有與無是事終不成無我諸煩惱有無亦不成\n誰有此煩惱是即為不成若離是而有煩惱則無屬\n煩惱是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的煩惱才有所屬；沒有所依的染者，煩惱就無所繫屬了。犢子系他們，是主張有我的，現在觀察這自我的可得不可得。依青目《論釋》本：你所說的「我」及煩惱「法」，是「有」呢？還是「無」呢？說有不可，說無也不可。說有我、有煩惱，這煩惱是「不」得「成」的；說無我、無煩惱，更是不用說了。我究竟有沒有呢？種種尋求，我是不可得的。「無」有實在的自「我」，雖說「諸煩惱」是「有」是「無」，自然也是「不」得「成」的了。如以為無我而煩惱可以成立的，試問「誰有」這「煩惱」呢？無人有此煩惱，可見他是「不成」的。假使說「離」了人有煩惱的獨立存在，那「煩惱」就「無」所繫「屬」了。無所屬的煩惱，即不屬於有情的；這如何可以呢？然依清辨論師所釋頌本，『我法有與無』的『法』字，『有無亦不成』的『無』字，都是沒有的；意義更為明白。意思是：我有呢？無呢？有我無我都不成。無我有煩惱，就無所繫屬。\n癸二　無垢心即無所屬\n如身見五種求之不可得煩惱於垢心五求亦不得\n一分學者，不承認有真實我，但煩惱還有所屬，即屬於心。煩惱是心所，心是心王，心所繫屬於心王，與心王相應，這是說一切有部等所說的。依有部說：我雖是的確不可得的，但煩惱不能說無所屬；有所屬，即可以成立煩惱是實有的。論主批判他說：「如身見」執有我，無論說離蘊有我，即蘊有我，五蘊中有我，我中有五蘊，五蘊屬於我——如此「五種」觀察，都是「求之不可得」的。五蘊的繫屬於我，等於說「煩惱」繫屬「於」有漏的「垢心」。煩惱中求垢心，也可以「五」種去尋「求」他，這同樣是「不」可「得」的。如以為有漏心識與貪等共生，貪等三毒是煩惱，識是煩惱所染污了的垢心，試問：一、垢心即煩惱嗎？即煩惱，垢心應就是心所，應是種種而非一心的；垢心也更應有所屬了。二、離煩惱有垢心嗎？離煩惱而有垢心的別體，是無可證明的；如離煩惱，即沒有染污相；無染污相，就不成其為垢心了。三、煩惱在垢心中？四、垢心在煩惱中？這還是別體的，仍有垢心無染污相的過失。五、煩惱繫於垢心？這還是有煩惱的獨立性，應離煩惱而有垢心可得，但這是不可得的。在這五種求中，求垢心更不可得；沒有垢心，煩惱還是無所屬，怎麼可說煩惱繫屬於心呢？\n上來三頌，也可說：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即煩惱，是心通三性的經部師之王所一體論。垢心離煩惱，是心性本淨的大眾、分別論者之王所別體論。下三句，都是王所別體而相在相應的，與說一切有部心性無記說同。本頌雖簡，已遍破此等異說。\n壬三　無因門\n淨不淨顛倒是則無自性云何因此二而生諸煩惱\n外人說淨不淨顛倒，能生起三毒；顛倒是因，三毒是果。假定真有淨不淨顛倒的實性，還可說由他生三毒，但事實上，「淨不淨顛倒」，也「是」「無」有實「自性」的。沒有實自性，現起有自性，所以名為顛倒。顛倒既沒有自性，怎麼可以「因」這無自性的淨不淨的「二」種顛倒，「而生」起真實的「諸煩惱」來呢？從非實有生實有，這是有大過失的！淨不淨顛倒，即是遍計所執性的，唯識學者以為是增益的、無實的。但從遍計所執性的熏習為因，卻能生自相有的依他起，豈不也同樣的值得考慮嗎？\n辛三　轉救\n色聲香味觸及法為六種如是之六種是三毒根本\n外人為了避免無因的過失，所以轉救道：不能說顛倒因是無自性的，就不能生煩惱果，煩惱是可以有的。要曉得清淨與不清淨，不是由顛倒心而妄執有的，是外在境界所確有的。境界，是「色聲香味觸及法」的「六」塵。境界是實有的，經過了六根感覺機構的取相，依根取境而生識。境界上所有的淨不淨相，也確實生起心識的淨不淨相的認識，不過行相顛倒，生起執著，於是發生貪恚癡的染污作用。所以，色等「六種」境界，「是三毒」的「根本」。境界是確有的，境相的淨不淨也是確有的，所以不能說沒有煩惱顛倒的實性。這著重境相的實有，是說一切有部等所主張的。有部以為淨不淨以及境界相，不能說是主觀的意境，有他的客觀性。這裡面也含有相對的真理，不但六塵境界可以有緣起的因果特性，不全是主觀的產物，就是淨不淨，也有他相對的客觀性。否則，審美的標準，就不能成立了。如所見的顏色，如可人意的，是清淨的、美的，他必然有色素的和諧性。見黑暗而抑鬱，見光明而欣喜，這雖不離根識，而也有他的相對的淨美的。又如所聽的音樂，凡是美的淨的，必合於樂律。不過緣起是無自性而有矛盾的，所以在不同的心境中，注意於緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的調和，也是可意的。淨相可以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。經部師及一般唯心論者，不知此義，看作純主觀的，未免抹殺緣起的客觀性。不過，有部學者，忽略了緣起相對性，以為是自性有、真實有的，所以論主要破斥他，顯出他的錯誤。\n辛四　破救\n壬一　正破\n癸一　境空門\n色聲香味觸及法體六種皆空如焰夢如乾闥婆城\n如是六種中何有淨不淨猶如幻化人亦如鏡中像\n外人以六塵的境相、淨不淨相，是真實自性有的，可以為生起三毒的根本。論主直以境空如幻的正義，遮破他。「色、聲、香、味、觸及法」——「六種」體性，都是「空」無自性的，「如」陽「焰」，如「夢」境，「如乾闥婆城」，一切是空無所有的。六種境界，已是空無所有的，在這「六種」境界「中」，還「有」什麼「淨不淨」相呢？當知這淨不淨相，也是「如幻化人」、「如鏡中像」的啊！一切是如幻如化，怎麼可說有實自性的六境、實自性的淨不淨相？又怎麼可說有實自性的淨不淨相，生起貪恚癡的三毒煩惱？色聲等如幻、如化，《阿含經》中是常說到。論主依佛說，顯示境相的不實，然性空者的境相不實，決不如唯心者把他歸結到唯心。境相不實，只是緣起無自性；而此境相的形形色色，一切都承認他，不是從屬於心，不是心所變現的。唯心者的心，即是煩惱垢心等，他不是境相的決定者，反而是不離境相而存在的哩！\n癸二　相待門\n不因於淨相則無有不淨因淨有不淨是故無不淨\n不因於不淨則亦無有淨因不淨有淨是故無有淨\n淨不淨相是緣起有的，是互相觀待有的。離了淨相，就沒有不淨相；離了不淨相，就無有淨相。如演戲，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。離了奸臣，忠臣就顯不出；離了忠臣，奸臣也無所表示了。怎麼能成立淨不淨相的真實自性有呢？真實自有，即失去因緣義；不待他，即不能成立。所以，「不因」「淨相」，那就「無有不淨」相。如承認「因淨」相才「有不淨」相，不離了淨相的緣，不淨相即沒有真實自性。所以說：「是故無不淨。」反之，「不因於不淨」相，淨相即沒有所待的，淨相就不成。所以說：「則亦無有淨。」假使承認「因不淨」相才「有淨」相，那麼，離了不淨相，淨相就不可得了。所以說：「是故無有淨。」這樣，不待，不能成立；待，又沒有自性。淨不淨相的所以空，本論不是從認識論去說明，而是從緣起因果去開示的。因淨不淨相的實性是空，所以認識的時候，才有隨見不同的事實。\n壬二　結成\n若無有淨者由何而有貪若無有不淨何由而有恚\n本頌，結歸到煩惱的不實非有。有淨可以說有貪；有不淨可以說有恚；有淨不淨的中容性，可以說有癡。既如上所說，「無有」清「淨」，那裡會「有貪」愛的生起？「無有不淨」，又那裡會「有」瞋「恚」的生起？無有淨不淨，癡煩惱的無由生起，是不言可知了。所以，煩惱都是無自性的，並沒有他的實體。\n庚二　觀顛倒不成\n辛一　空寂門\n於無常著常是則名顛倒空中無有常何處有常倒\n若於無常中著無常非倒空中無無常何有非顛倒\n可著著者著及所用著法是皆寂滅相云何而有著\n若無有著法言邪是顛倒言正不顛倒誰有如是事\n三毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱的不實。有所得的聲聞學者，以常、樂、我、淨為錯誤顛倒，以無常、苦、無我、不淨為正確的不顛倒。其實，顛倒與非顛倒的自性不成。什麼是顛倒？如這法是這樣，而違反他的本相看作那樣，這就是顛倒。什麼是非顛倒？如這法是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。但是，違不違反諸法的本相，要有倒與不倒的本相才可說。如果本相本不可得，這還說什麼違反不違反？就以四倒四非倒說吧：假使有諸行「無常」、諸法無我、諸受是苦、諸身不淨的實自性，違反他的本相，而執「著」諸行是「常」住，諸法是有我，諸受是快樂，諸身是清淨，確實有此顛倒的自性，「是」即可以說「名」為「顛倒」。但以正理觀察，尋求他的自性，在諸法畢竟「空中，無有常」、樂、我、淨的四法實性的，這那裡還「有常」、樂、我、淨的四「倒」呢？同樣的，假使「於」真實自性的「無常中」，執「著」他確實是「無常」，苦中執著他是苦，無我中執著他是無我，不淨中執著他是不淨，這可以說如對象的本相而知，可以說是「非」顛「倒」。但以正理觀察，在諸法畢竟「空中」，是「無」有「無常」、苦、無我、不淨的實性，這那裡「有」無常、苦、無我、不淨的「非顛倒」呢？所以，倒與非倒，是緣起的假名；在諸法性空中，平等平等，同樣地不可得，沒有倒與非倒的差別。所以《般若經》等，正觀法相的時候，總是說常與無常不可得等。此二頌，破常倒，指空中沒有常住自性；破非顛倒，指空中沒有無常自性。這也是以緣起無性門觀察，不在認識論上說。\n倒與非倒的產生，主要的是由執不執著。說到執著，計有四種：一、「可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起執著時的著相；四、「所用著法」，是執著時所用的工具。所用的工具，可說是吸取外境的六根；著相，是根境交涉時的那種染著性；能著者，是起執的我；所著的境，就是六塵。外人以為有此四事，即有取著；有取著，當然就有顛倒。然而，在深入諸法性空中，這四事都「是」「寂滅」離戲論「相」的；沒有此四事的實性，那裡真「有」取「著」的實性可得！這樣，「無有」實自性的「著法」可得，就不可以說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，「正」觀是非錯誤的「不顛倒」。試問畢竟空寂無自性中，「誰有」這倒非倒的「事」情呢？\n辛二　已未門\n有倒不生倒無倒不生倒倒者不生倒不倒亦不倒\n若於顛倒時亦不生顛倒汝可自觀察誰生於顛倒\n諸顛倒不生云何有此義無有顛倒故何有顛倒者\n空寂門，是直約空寂不二門說的。以下，約依緣起以觀無自性說。第一頌中，初二句，依法作已未門破；後二句，依人作已未門破。如說有顛倒生，是這法有了顛倒而後生起顛倒，是本無顛倒而後有顛倒？假定這法先已「有」了顛「倒」，有了顛倒，就「不」應當再「生」顛「倒」。假定這法原來「無」有顛「倒」，無有顛倒，也「不」可以說能「生」顛「倒」。無倒生倒，這犯從無生有的過失。有倒生倒，這犯生而復生的過失。所以，有無都不可說能生顛倒。外人想：不錯！法上有沒有顛倒，都不可以說有生，但有能起顛倒者，所以能生顛倒。這還是不可以！如說人生顛倒，是這人先有顛倒，是顛倒者，而後生顛倒？還是他本無顛倒而後有顛倒生？已成顛倒的顛「倒者」能生，是不對的；既成了倒者，就有了顛倒，「不」能再說他「生」顛「倒」！如這人本不是顛倒的，既非顛倒者，又怎麼可以生起顛倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生顛「倒」。\n第二頌，約倒時破。外人以為有倒無倒都不能生，在正當顛倒的時候，是可以說有顛倒的。這仍不行！倒時是觀待已倒未倒建立的，離了已倒未倒，倒時根本不可得。倒時尚且不可得，又那裡能生起顛倒？所以說：「若於顛倒時，亦不生顛倒。」如一定要固執倒時有顛倒生，那「可」以「自」己審細「觀察」一下，看看是有那個在顛倒的時候，能夠「生於顛倒」？如觀察不到，那就不可以妄說倒時有顛倒生。\n第三頌，依青目的解釋：外人以為「顛倒不生」，就是顛倒的真實，於真實中生起執著。所以論主進一步破斥說：怎麼可以說不生是顛倒的真實？不特不可執不生是顛倒的真相，就是非顛倒的無漏法，也不可名為不生相呢！這樣解釋，可說上二頌破顛倒的生，此破顛倒的不生；但文義不大連貫。依清辨說，從上面的三時無倒看，可以知道「諸顛倒」是「不生」的了。顛倒不生，那裡還「有」什麼邪是顛倒，正非顛倒的意「義」呢？「無有顛倒」的法，又從那裡「有顛倒者」的人呢？清辨的解說，比青目釋更好。\n辛三　有無門\n若我常樂淨而是實有者是常樂我淨則非是顛倒\n若我常樂淨而實無有者無常苦不淨是則亦應無\n執有常樂我淨顛倒實性，那可再以實有實無門觀察。假定「我常樂淨」四者，「是實有」自性的。常，我說他「是常」，這恰如他的本相；樂我淨，說他是「樂」、是「我」、是「淨」，這也各各恰如他的本相，這怎麼可說是顛倒呢？所以說：「則非是顛倒。」不是顛倒，就是正見，一切眾生有這正見，也就應該得解脫！可是事實並不是這樣。假定聞論主所破，以為「我常樂淨」四者，是「實無有」的。實無所有，那麼，無我、「無常、苦、不淨」的四正，也就不應當有了。為什麼呢？有常樂我淨的四倒，離四倒才可說有無常、苦、無我、不淨的四非倒；四倒既實無，四非倒的正觀，自然也就沒有了。同時，顛倒，即不能正見，不能恰如不顛倒的本相而起；反之，才有四非倒。如沒有顛倒，也沒有正見法相的非倒了。所以說：「是則亦應無。」\n己二　結成煩惱之滅\n庚一　正顯\n如是顛倒滅無明則亦滅以無明滅故諸行等亦滅\n論主說：顛倒不可得，不顛倒不可得。如不了解性空宗的大意，以為顛倒、不顛倒一切都沒有，這真是撥無邪正的大邪見了！不知煩惱起於顛倒，顛倒原於自性見。有了自性見，這才取著諸法，有想倒、心倒、見倒的種種顛倒生。不知是戲論的顛倒，取著實相，所以煩惱現起，生死輪迴了。如能如上面所說，正見顛倒的實相不可得，諸「顛倒」即「滅」，顛倒滅就不起煩惱。煩惱雖多，根本而主要的是「無明」，所以顛倒滅，無明「亦滅」。「無明滅故」，三業「諸行」也滅。諸行滅則識滅，識滅則名色滅，生老病死「等亦滅」了。本頌正明苦集滅道的正義。苦集是煩惱；苦集的所以可滅，在於實無自性。所以直從煩惱的無自性觀察，即能煩惱不生，而得苦集的寂滅。\n修學佛法，主要的是斷煩惱，解脫生死，如本論所說的無明滅。但大乘佛法中，也說不斷煩惱。這因沒有煩惱的實相可破，只要體解煩惱本性空寂，本來寂靜，自性涅槃，這就可以離煩惱得解脫了！如晚間誤認繩子為蛇，生起極大的恐怖，感到無限的苦痛。要消釋他的痛苦恐怖，只需指明這是繩，理解了這裡根本沒有蛇，那他一切恐怖與痛苦，立刻就消失無有了。所以理解無煩惱可斷，這才是真正的斷煩惱；無生死可了，這才是真正的了生死。從勝義中說無煩惱可滅；世俗諦中，大有煩惱可斷。但這樣的斷煩惱，與不斷是相成而不是矛盾的。因為不斷，所以可斷；也因可斷，才知他實無自性可斷呢！這在下面二頌中，明白的指示出來。\n庚二　遮顯\n若煩惱性實而有所屬者云何當可斷誰能斷其性\n若煩惱虛妄無性無屬者云何當可斷誰能斷無性\n假使不解性空而不無假名，執著煩惱可斷，以為「煩惱」的體「性」是「實」有的，是「有所屬」的——屬於自我，或屬於垢心。那就根本不可斷，所以說：「云何當可斷。」假使說可斷，試問：「誰能斷」這煩惱的實有「性」？若有力能斷此實有性，那他就是實相的破壞者，也不成三乘聖人了。假定說「煩惱」是「虛妄」，「無」有他的實「性」，也「無」有他的所「屬」。這空無一切的煩惱，怎麼可斷呢？所以說：「云何當可斷。」假使可以斷，試問：又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢？如第二頭是無的，誰能斬割他呢？所以要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有；這才眾生以中道正觀，觀破煩惱，煩惱離繫，寂然不生，這才叫斷煩惱呢！\n觀四諦品第二十四\n如來是能證者，四倒是所斷的惑，斷了煩惱，就能體悟真理、證入涅槃了。所見的真理，是四諦。雖學者間，有見四諦得道，與見滅諦得道的諍論，然在性空者，這決非對立的。洞見本性寂滅的滅諦，與正見緣起宛然的四諦，也是相成而不相奪的。四諦是佛法的教綱，世出世間的因果起滅，都建立在此。苦諦是世間的果，集諦是世間苦果的因；滅是出世間解脫的果，道是證得出世寂滅的因。所以經說：『有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。』說到苦，以五蘊身或名色和合為苦，有三苦、八苦等。集就是愛：愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。其中，後有愛尤為主要。到了學派中，說集含有業；有以愛為主，有以業為主，有雙取愛與業的。滅是涅槃，也就是三無為中的擇滅無為。道是八正道；後來，化地部學者說五法為道，瑜伽學者說止觀為道。這四者，何以名四聖諦？諦是正確不顛倒，是真、是實的意思。就事實說，五蘊身有三苦、八苦的逼迫，集有煩動惱亂身心的作用，這是世間苦集二諦的事；滅是苦痛的解脫，道是修行上進的行為。凡夫不能了解四諦的事，聖者以他真實的智慧，能正確的知道：苦的的確確是苦，集實為感受生死的根本原因，滅真實是生死永滅不再輪迴，道是確實能得解脫，所以叫做諦。然而，聖者不僅知種種事相，而是在事相上正見必然的理性。所以說：無常、苦、空、無我是苦諦的理，集、因、緣、生是集諦的理，滅、盡、妙、離是滅諦的理，道、如、行、出是道諦的理。這只是一分學者作如此分配，其實並不一定，如無常可通三諦，無我可通四諦。尅實的說，一面從事相上而知他的確實是苦是集等；一面依現實有漏的法，深見無常、苦、無我、涅槃空寂。從四諦別別的理性，悟入一切歸於空寂的滅，契入一切空寂，即是見諦得道了。聖者悟證四諦的理確然如此，非不如此，是真是實的，所以叫四聖諦。\n一般聲聞乘學者，在四諦的事相上，執著各各有實自性，又對四諦的理性，看作各別不融；不能體悟四諦平等空性，通達四諦的不二實相。佛法的真義，於緣起性空中，四諦的自性不可得；會歸四諦的最高理性，即無我空寂，也即是自性寂靜的滅諦。《心經》說：『無苦集滅道』，也就是此意。一分大乘學者，離小說大，所以說有有作四諦、無作四諦，有量四諦、無量四諦，生滅四諦、無生四諦。天台家因此而判為四教四諦，古人實不過大小二種四諦而已。以性空者說：佛說四諦，終歸空寂。所以，這是佛法中無礙的二門。真見四諦者，必能深入一切空的一諦；真見一諦者，也決不以四諦為不了。三法印與一實相印無礙，四諦與一諦也平等不二。不過佛為巧化當時的根性，多用次第，多說四諦。實則能真的悟入四諦，也就必然深入一實相了。\n本品在《中論》中，是最重要的一品。佛弟子常引用的《中論》名句，都在本品。其他的諸品，是隨著隨破，每難見論主真意。唯有本品，明顯的指出破除實有自性的妄執，顯示諸法性空的真實，成立如幻緣起的諸法。所以，龍樹說一切法空，意在成立，深刻的顯示一切法，不是破壞一切法。空是一切諸法的真實，所以論理的解說，生死的解脫，以及一切，都必須透此一門，才能圓滿正確。從本品中，更明白龍樹的法法空寂，與四諦決非對立，也決非有大小的不同。在性空中，正見四諦，是論主的真意，也是釋尊的教義所在了。然而，空義到底是甚深的，不能善見性空大意，以為空是什麼都沒有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有極大的危險，落於一切如龜毛、兔角都無所有的惡見，墮入懷疑論、詭辯論的深坑。要避免惡空的過失，唯有善解空性，本品即特別的重視此義。\n戊三　觀所知的諦理\n己一　外人難空以立有\n庚一　過論主無四諦三寶\n若一切皆空無生亦無滅如是則無有四聖諦之法\n以無四諦故見苦與斷集證滅及修道如是事皆無\n以是事無故則無有四果無有四果故得向者亦無\n若無八賢聖則無有僧寶以無四諦故亦無有法寶\n以無法僧寶亦無有佛寶如是說空者是則破三寶\n外人難說：如中觀論師所說，「一切」都是「空」的，一切都是「無生」「無滅」的，那不是「無有四聖諦之法」了嗎？苦、集二諦，是生滅因果法；有生滅的苦集，才可以修道諦對治；淨治了苦集，就『生滅滅已，寂滅為樂』，證到滅諦的涅槃。所以，滅也是依因果生滅而建立的。如生滅的苦集二諦都無，滅諦不可得，道也就無從修了，這等於否定了佛法。\n外人說的一切法空，無生無滅，與論主說的一切法空，無生無滅，意義是完全不同的。論主說一切皆空，無生無滅，是以聞思修慧及無漏觀智，觀察諸法的真實自性不可得，生滅的自性不可得；從自性不可得中，悟入一切法空，這是勝義諦的觀察。在世俗諦中，雖沒有自性，沒有自性生滅，而假名的緣起生滅，是宛然而有的。實有論者心目中的空，是一切無所有，生不可得，滅也沒有。這是對於空義的認識不夠，所以作如此詰難。\n外人以為：有四聖諦，才可說有四諦的事行。如真的「無」有「四諦」，那就佛弟子的「見苦」、「斷集」、「證滅」、「修道」的「事」情，也就都「無」所有了。佛經說四諦，略有二義：一、修行者無漏真智現前，在見道的時候，如實能覺見四諦的真相。四諦都名為見——見苦、見集、見滅、見道，各各生眼智明覺，本所不知，本所不見的，而今已知了見了。此四諦，約事理的真實相說，約如實的覺悟說。二、即見苦、斷集、證滅、修道，唯說苦諦為見，這是約修行的過程說的。苦之所以為苦，必須正確的了解，才能起出世的正法欲，傾向於離苦的佛法，這叫見苦。見了苦，進一步探求苦的原因，知道苦是由集招感來的；要想沒有苦，必須解決集，所以集要斷。滅是寂滅空性，是出世的涅槃果，是佛子所證到的解脫，所以說證滅。滅不是無因而證得的，要修出世的解脫道，才能證得，所以說修道。見苦、斷集、證滅、修道，是出世間的事行。如沒有四諦事理，見無所見，斷無所斷，證無所證，修也無所修了！\n沒有四諦的行事，四果也就不可得，所以說：「以是事無故，則無有四果。」四果是四沙門果，是以智證如，含得無漏有為無為的功德，這是由見苦、斷集、證滅、修道而得的。沒有這修行四諦的事情，那裡會成就沙門果的功德？因為「無有四果」，四得四向的人，也就沒有了。所以說：「得向者亦無。」四得，是得初果、得二果、得三果、得四果。四向，是初果向、二果向、三果向、四果向。次第是這樣的：起初修行，到加行位以上，就稱初果向。正見諦理而斷惑，僅剩七番生死，名為得初果。後又修行前進，開始向二果；能進薄欲界修所斷煩惱，唯剩一番生死，名為得二果。再重行前進，走向三果；等到斷盡欲界煩惱，不再還來欲界受生死，名為得三果。又更前進，直向四果；斷盡一切煩惱，此身滅已，不再受生，即名得四果。這是約佛弟子修行的境界淺深，而分此階位。\n四得四向中，初果向是賢人，其餘的三向四得是聖者，合名八賢聖。有四得、四向，可以說有八賢聖；四得、四向不可得，八賢聖也就無所有。如「無」有「八賢聖」，那也就「無有僧寶」了。不特沒有僧寶，因為「無」有「四諦」的關係，也就「無有法寶」了。僧是僧伽的簡稱，意義是和合眾，指信佛修行的大眾。寶是難得貴重的意思，以讚歎佛教僧眾的功德。真實的僧寶，是要證悟諦理的，見苦、斷集、證滅、修道，如七聖，才可說是真實的僧寶；這是不分在家、出家的。凡是『理和同證』的，都名為僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是沒有得道，也叫僧寶，但這不過是世俗而已。法寶是四諦的實理。法，有普遍、必然、本來如此的意義，即真理。四諦合於此義，所以說是法寶，而法寶最究竟的，即是寂滅的實相。所以法寶有深刻的內容，不是口頭的幾句話，書本上的幾個字。以經卷或講說為法，那因他能表詮此普遍真實的諦理，所以也假名的稱為法寶。自覺覺他的佛寶，是由覺法而成的，不是離了現覺正法，能成等正覺的。同時，佛也是人，在事在理，都與聖者一味，也是在僧中的。所以，如法與僧不成，佛也根本不可得。所以說：「無」有「法」寶、「僧寶」，也就「無有佛寶」。這樣，「說」一切法皆「空」的性空論「者」，不是「破」壞「三寶」了嗎？佛說罪惡最大的，無過於破壞三寶、撥無四諦，這是最惡劣的邪見。這樣，性空者說一切皆空，是大邪見者，是斷滅見者！外人以最大的罪名，加於性空者的身上。\n庚二　過論主無因果罪福\n空法壞因果亦壞於罪福亦復悉毀壞一切世俗法\n實有論者的意見，性空者不但是破壞了出世法的三寶與四諦，一切法空的「空法」，也破「壞」了世間的「因果」。因果是前滅後生的，如是空無生無滅的，還有什麼因果可說？有因果才有罪福業報；沒有因果，罪福也就無有，所以「亦壞於罪福」。罪福是善惡業報，世道治亂，就看善惡的消長如何。如人人有罪福的觀念，世間就可成為道德的世界。印度有外道說：如在恒河南岸，殺死無數人，沒有罪；在恒河北岸，行廣大布施，也沒有福；這是否認罪福的代表者。性空者破壞罪福，豈不與他們採取一致的態度！因果罪福都毀壞了，自然也就「毀壞一切世俗法」。\n外人所以這樣的責難論主，因為他以為空是一切都沒有。所以，凡認空是空無的，認為不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮於惡見。就是大乘中的不空論者，還不也是說空是不了義嗎？所以，不但有所得的小乘學者，不能正確的解了性空，要破壞空法；有所得的大乘學者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。無論他們怎樣的反對一切法性空，從他們破空的動機去研究，可以知道他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。他們要建立一切，所以就不得不反對空性，而主張自相有、自性有、真實有、微妙有。他們也許自以為比空高一級，實際是不夠了解真空的。能了解空，決不說空是不了義的。還有，同情性空，又說真空不空，這是思想上的混亂！是性空者，又說空為不了義，真實是不空，這是自己否定自己！中觀的性空者，如能確切的握住性空心要，一定會肯定的承認空是究竟了義的，認為空中能建立如幻因果緣起的，決不從空中掉出一個不空的尾巴來！\n己二　論主反責以顯空\n庚一　顯示空義\n辛一　直責\n汝今實不能知空空因緣及知於空義是故自生惱\n外人破斥論主，是因他不解空義，這是眾生的通病，是可以原諒的。所以，論主先從正面顯示空義，反顯執有的過失。知道了空的真義，理解空不礙有（不是不礙不空），也就不會破斥空了。論主說：你以為主張一切皆空，是毀壞四諦、三寶，及因果、罪福的一切世俗法嗎？這是你自己的錯誤。你所以產生這嚴重的錯誤，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因緣」；第三、是不能「知於空義」。所以就驚惶起來，「自」己「生」起憂愁苦「惱」了；本沒有過失，卻要找出過失！性空者如虛空明淨，你如何毀得分毫！仰面唾天，不過是自討沒趣。這苦惱，是自己招得來的。外人不了解的三個意義，今略為解釋。一、什麼是空？空是空相（性），離一切錯亂、執著、戲論，而現覺諸法本來寂滅性。心有一毫戲論，即不能現覺。眾生有一切錯誤執著根本的自性見，這也難怪不能了解空相而生起戲論了。二、為什麼要說空？佛為眾生說空法，是有因緣的，不是無因而隨便說的。《大智度論》說：『如來住二諦中，為眾生說法；為著有眾生故說空，為著空眾生故說有。』眾生迷空執有，流轉生死。要令眾生離邪因、無因、斷、常、一、異等一切見，體現諸法的空寂，得大解脫，佛才宣說空義。實有、妙有的不空，是生死的根本，是錯誤的源泉。不特解脫生死，要從空而入（三解脫門）；就是成立世出世間的一切法，也非解空不可。不空，只是自以為是的矛盾不通。為了這樣的必要因緣，所以佛才開示空相應行。三、空是什麼意義？性空者說：空是空無自性，自性不可得，所以名空，不是否認無自性的緣起。世間假名（無自性的因果施設，名為假名，並非隨意胡說）的一切法，是不礙空的幻有。性空者的空，是緣起宛然有的。這與實有論者心目中的空——什麼都沒有，大大不同。如理解空、空因緣、空義三者，何致自生熱惱呢？\n辛二　別顯\n壬一　顯佛法甚深鈍根不及\n癸一　示佛法宗要\n諸佛依二諦為眾生說法一以世俗諦二第一義諦\n若人不能知分別於二諦則於深佛法不知真實義\n若不依俗諦不得第一義不得第一義則不得涅槃\n這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。\n「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」：第「一，以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說：『汝今聞說世諦，謂是第一義諦。』《阿含經》中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。\n諦是正確真實的意思。真實有二：一、世俗的：世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。二、第一義的：第一是特勝的智慧，義是境界；就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義，或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說：第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦：一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。\n諦是正確與真實。然二諦是一真實？還是二真實？假使唯一真實，為什麼要說二諦？假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽光等種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前。因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說：『諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。』無所有，是諸法的畢竟空性。如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空。此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的，不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實（物質、精神、理性、神）做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同：為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。這是根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。\n二諦又有兩種：一、佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。二、佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。\n世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見罷了。《法華經》說：『如來……不如三界見於三界。』所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說二諦有二：一、以凡聖分別，稱情智二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。二、聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辨說：世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相，但不能說於勝義諦中也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是：不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。\n解脫生死，在通達第一義諦；第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦呢？這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空？如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依」世「俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗，不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若——真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。\n癸二　顯空法難解\n不能正觀空鈍根則自害如不善咒術不善捉毒蛇\n世尊知是法甚深微妙相非鈍根所及是故不欲說\n諸法畢竟空性，要以二諦無礙的正觀去觀察的。假使「不能」以不礙緣起的「正觀」去觀「空」，那就不能知道空的真義。結果，或者不信空，或者不能了解空；問題在學者的根性太鈍。「鈍根」聽說空相應行的經典，不能正確而如實的悟見，所以或者如方廣道人的落於斷滅，或者如小乘五百部的執有，誹謗真空。這樣的根性，聞性空不能有利，反而自生煩惱，「自」己「害」了自己。所以佛為利根人，才說空、無相、無作、無生、無滅的法門。須菩提在般若會上，曾對佛說過：不能為一般人說空。佛說：是的，要為大菩薩說；不過一般眾生中，如有利根，智慧深、煩惱薄的，也可以為說這一切法性空的法門。佛說法是特重機教相扣的，什麼根性，為他說什麼法。如為根性低劣的說深法，為根性上利的說淺法，機教不相應，不特受教者不能得益，反而使他蒙受極大的損害。如人參是補品，但體力過於虛弱，或有外感重病的人吃了，反而會增加病苦。這樣，一切法性空，本不是鈍根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒術的人，利用咒術的力量，迷惑住蛇，不費力的就捉到了。蛇很馴良的聽捉蛇者玩弄，蛇膽等有很大的功用。「如不善咒術，不善捉毒蛇」，不但蛇不會被捉住，捉到了也會被蛇咬死的。這譬喻鈍根人學空受害，問題在根性太鈍，不懂學空的方便，《般若經》中稱之為無方便學者。\n「世尊知」道這第一義諦的緣起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，難通達最難通達，不是一般「鈍根」眾生「所」能「及」的。眾生的染著妄執，是非常深固而不容易解脫的。佛知道根鈍障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法門，「故」佛起初就「不欲說」法。如律中說：佛成道後，多日不說法。《法華經》說：佛成佛後，三七日中思惟，不欲說法，也是這個意思。\n上來五頌，開示佛法的宗要，說明空義的甚深難解。可知外人的責難論主，並不希奇，可說是當然有此誤會。因為外人無知的責難，反而顯出空的甚深了！\n壬二　顯明空善巧見有多失\n癸一　明空善巧\n汝謂我著空而為我生過汝今所說過於空則無有\n以有空義故一切法得成若無空義者一切則不成\n此下，申明正義，反難外人。外人不知自己的根性不夠，不能悟解空中的立一切法，所以以為「我」執「著」一切諸法皆「空」，以為我是破壞世出世間因果的邪見，「為我」編排出很多的「過」失。其實，「汝今所說」的一切「過」失，在我無自性的緣起「空」中，根本是「無有」的。不特沒有過，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以為一切都空了，什麼都不能建立。可是，在我看來，空是依緣起的矛盾相待性而開示的深義，唯有是空的，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。所以說：「以有空義故，一切法得成。」反過來說，你以為一切實有，才能成立世出世間的一切因果緣起，這不致於破壞三寶、四諦。不知這是錯亂的、凡庸的知見，勢必弄到真妄隔別、因果不相及，一切都沒有建立可能，這才是破壞三寶、四諦哩！所以說：「若無空義者，一切則不成。」\n為什麼唯性空才能建立一切？空是無自性義；自性是自體實有、自己成立的意思。從時間的前後看，他是常住的、靜止的；從彼此關係看，他是個體的、孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是實有、獨存、常住的。凡有此常、一、實的觀念，即是自性見。以諸法為有這自性的，即是執著諸法自性有的有見，也就是與性空宗對立的有宗。說自性有，是常住的，佛教的學者，除了後期佛教的不共大乘而外，少有肯老實承認的。他們說：我們也是主張諸行無常的、剎那生滅的。他們確也信受諸行無常，不過從分位的無常，分析到一剎那，就不自覺的在無常後面，露出常住的面目來。諸法是實有的，析到極短的一剎那，前念非後念，後念非前念，法體恒住自性，這不是常住麼！即使不立三世實有，立現在實有，此剎那即滅，雖沒有常過，就有斷過。其實，這是常見的變形，是不能信解如此又如彼的。又如雖說因緣生法，色法是由四大、四塵和合成的；假使把和合的色法，分析到最極微細的極微（空間點），即成一一的獨立單位。這獨立單位的極微，縱然說和合而有，也不過是一個個的堆積，不落於一，即落於異。凡不以一切空為究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空間上的無分極微色，時間上的無分剎那心。實有論者的根本思想，永遠是依實立假。他們的實有，終究不出斷、常、一、異的過失。有些宗教及哲學者（後期大乘學者也有此傾向），向外擴展，說世界的一切為整體的，這是大一；時間是無始無終的存在，不可分割，這是大常。大常、大一的，即是絕待的妙有。這與佛法中有所得的聲聞學者，說小常、小一，只有傾向不同。一是向外的，達到其大無外；一是向內的，達到其小無內；實是同一思想的不同形態，都不過是一是常的實有。此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。因為自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。自己存在，還要因緣做什麼？失了因緣，那裡還談得上建立一切！空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關係的存在。因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了。但有見深厚的人，總覺得諸法無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，為什麼會有因果法則？為什麼會有種種差別？這仍是落於自性見，有見根深確是不易了解真空的。空是無自性，一切因緣生法、因果法則，無不是無自性的。雖然世俗法都是虛妄的、錯亂的，但錯亂中也有他的條理和必然的法則。所以我們見了相對安立的事相理則，以為一切都是有條不紊，不錯不亂，必有他的真實性。不知境幻心也幻，幻幻之間，卻成為世俗的真實。如有一丈寬的大路，離遠了去看，就好像路愈遠愈小，這是錯亂。可是你到那裡，用尺一量，不寬不狹，剛剛還是一丈。如把尺放在那邊，走回來再看，路還是小小的，尺也縮得短短的。看來，路已狹了，尺已短了，但還是一丈。所以，能量（尺）所量（路），在因緣下而如幻的幻現，但其間能成立安定的法則與關係的不錯亂。一切如幻，是可以成立世出世間因果的。我們說空，即是緣起的；緣起的，必然表現出相待的特性；相待，即是種種的。所以，實有論者以為一切空即不能說明種種差別，實是大誤會。反之，在自性實有的見地中，在性空者看來，他才不能成立彼此的差別與前後的差別！\n此二頌，為實有論者與性空論者的根本不同點，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空為中道究竟的。性空不能建立一切，即是實有論者，他必然的以為空是錯的，或者溫和的說，是不了義的。本論為徹底的性空論，讀者應深切的把握此意。\n癸二　執有成失\n汝今自有過而以迴向我如人乘馬者自忘於所乘\n若汝見諸法決定有性者即為見諸法無因亦無緣\n即為破因果作作者作法亦復壞一切萬物之生滅\n論主略指外人的過失說：你「今自」己「有」重大的「過」失，不自覺知，反「而」把這些過失，拿來「迴向我」，這不是極大的錯誤嗎？自己有過，應該自己反省、覺悟、革除，為什麼向別人身上推呢？把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於「人乘」在「馬」上，而「自」己「忘」卻自己「所乘」的馬，到處去尋馬一樣。假使，你「見」到「諸法」是「決定有」實自「性」的，那所「見」到的一切「諸法」，就是「無因」「無緣」而有的。諸法有自性，就是自體完成的，本來是這樣的，自己是這樣的，這自然就失卻因緣了。自性見者，推論為有自性才可成立一切，這是不解緣起法所生的錯誤。他們是離現象而想像實體，所以不能把握時空中的相待依存性。結果，自性有，就不成其為因緣生義。無因無緣，就「破」壞「因果」，破壞「作」業、「作者」、「作法」，以及破「壞一切萬物」的因果「生滅」了。性空者不承認有實自性，也決不承認空是破壞一切。如以為實可破一切，這決非正確的空宗學者。\n辛三　證成\n眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義\n未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者\n這是引證佛說，證成緣起性空的自宗。佛在《勝義空經》開示此義，《華首經》中也曾說過本頌。中國的佛教界，像天台、賢首諸大師，是常常重視應用本頌的；三論師也特別的重視。引此頌以成立一切法的無自性空，是論主的正義所在。一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說」他就「是空」的；雖說是空，但並不是否認一切法。這空無自性的空法，「亦」說「為是假名」的，因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。佛所以說緣生法是空，如《大智度論》說『為可度眾生說是畢竟空』，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見，以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。所以，一切法空，而不能以為勝義實相中有此空相的。這即緣起有的性空，「亦是中道義」。經中說『為菩薩說不可得空』，不可得空，即空無空相的中道第一義空。緣起幻有，確實是空無自性的，是佛的如實說，龍樹不過是詳為開顯而已。一切的一切，如不能以緣起假名說明他是空，就不能寂滅有無諸相，也不能證悟諸法實相。假使不知空也是假名的安立，為離一切妄見的，以為實有空相或空理，這可以產生兩種不同的倒見：一、以為有這真實的空性，為萬有的實體；一轉就會與梵我論合一。二、以為空是什麼都沒有，即成為謗法的邪見。明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見。這樣的解說，為本頌正義。以空為假名的，所以此空是不礙有的。不執此空為實在的，這樣的空，才是合於中道的。此說明空不是邪見，是中道，目的正為外人的謗空而說。青目說：『眾因緣生法，我說即是空……空亦復空，但為引導眾生，故以假名說（空）；離有無二邊故，名（此空）為中道。』月稱說：『即此空，離二邊為中道。』——都重在顯示空義的無過。\n上頌已成立緣生性空的空，是不礙有的，是不著空的正見；下頌才說明一切無不是緣生法，所以一切無不是空的。凡是存在的，無一不是緣生的。所以說：「未曾有一法，不從因緣生。」凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。實有的緣生法，決定沒有的。所以說：「是故一切法，無不是空者。」這一頌與上一頌的意義，是連貫的，不能把它分開而斷章取義的，離後頌而讀前頌，決定會作別解。論主所以引這兩頌，因外人與論主諍論，說性空者主張是破壞一切的；論主才引經證成自己，不特沒有過，而且這是佛法的精髓，是佛法的真義所在。\n本頌，又可作如此說：因緣生法，指內外共知共見的因果事實。外人因為緣生，所以執有；論主卻從緣生，成立他的性空，所以說：即是空的。空不是沒有緣起，此空是不礙緣起的，不過緣起是無自性的假名。這樣，緣生而無自性，所以離常邊、有邊、增益邊；性空而有假名的，所以離斷邊、無邊、損減邊；雙離二邊，合於佛法的中道。這是雙約二諦空有而說的。中道，形容意義的恰好，並非在性空假名外，別有什麼。這樣，假名與中道，都在空中建立的。一切諸法寂無自性，所以是空；緣起法的假名宛然存在，所以是有。這相即無礙法，從勝義看，是畢竟空性；從世俗看，雖也空無自性，卻又是假名的。這樣，所以是中道。《般若經》說：『觀十二因緣，不生不滅，如虛空不可盡，是為菩薩不共中道妙觀』，也就是此意。性空假名無礙的中道，也就是二諦無礙的中道。然而，無一法不是緣生，也就無一法不是性空；依世俗的因緣生法，通達一切法空，是證入勝義的正見。觀一切法的空性，才能離自性見，悟入諸法實相。所以，觀行的過程，第一要了解因果緣起，得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，得涅槃智。依緣有而悟入性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯寂不現的。因此，在正覺中，不能不所，一切都不可安立。如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在。聖者所見的世俗，與凡人所見，就大有不同了。《大智度論》說『般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生』，就是這一修行的歷程。加行位中，還沒有能現證空寂，沒有離戲論，只是一種似悟。在加行位中，確實即有觀空，空不礙有的。但依此二諦無礙的悟解，即能深入到畢竟空寂的實證。所以《心經》說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。……是故空中無色。』觀色空的相即不二，而到達現證，卻唯是色相泯滅的空相。《華嚴經》也說：『相與無相無差別，入於究竟皆無相。』先作圓融觀而達到絕待，這是悟入實相的必然經歷。如本頌雖明自性空與假名有的二諦相即，而真意在空，這才是指歸正觀悟入的要意所在，為學者求證的目標所在。末後『無不是空者』一句，是怎樣的指出《中論》正宗呀！\n三論師以中假義解釋前頌：『眾因緣生法』是俗諦，『我說即是空』是第一義諦。二諦是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明了有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論，不過立意多少傾向圓融而已。中道是不落兩邊的，緣生而無自性空，空無自性而緣起，緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義，即是恰當而確實的。不是離空有外，另有一第三者的中道。\n天台家，本前一頌，發揮他的三諦論。在中觀者看來，實是大有問題的。第一、違明文：龍樹在前頌中明白的說『諸佛依二諦，為眾生說法』，怎麼影取本頌，唱說三諦說？這不合本論的體系，是明白可見的。第二、違頌義：這兩頌的意義是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說？不知後頌歸結到『無不是空者』，並沒有說：是故一切法無不是即空即假即中。如《心經》，也還是『是故空中無色』，而不是：是故即空即色。《華嚴經》，也沒有至於究竟終是無相即有相。這本是性空經論共義，不能附會穿鑿。要發揮三諦圓融論，這是思想的自由，而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根據，何必要說是龍樹宗風呢？又像他的『三智一心中得』，以為龍樹《大智度論》說，真是欺盡天下人！龍樹的《大智度論》，還在世間，何不去反省一下呢！中國的傳統學者，把龍樹學的特色完全抹殺，這不過是自以為法性中宗而已，龍樹論何曾如此說！\n庚二　遮破妄有\n辛一　破壞四諦三寶\n壬一　破壞四諦\n癸一　總標\n若一切不空則無有生滅如是則無有四聖諦之法\n性空者的正義，既明白顯示；對於外人的責難，不能接受，要推還給他。所以說：堅持「一切」法「不空」的，過失可太大了！諸法有自性，自己完成的，自己如此的，就沒有變化生滅；如「無有生滅」，也就「無有四聖諦之法」了。\n癸二　別釋\n苦不從緣生云何當有苦無常是苦義定性無無常\n若苦有定性何故從集生是故無有集以破空義故\n苦若有定性則不應有滅汝著定性故即破於滅諦\n苦若有定性則無有修道若道可修習即無有定性\n外人說：我並不破壞四聖諦法，我是成立一切法從因緣生的；因果生滅，為什麼說我破壞這一切呢？論主說：這是智慧淺薄，自以為能立一切法，其實是不能避免過失的。自性不空，特別如三世實有者，一切法本來存在，不是從因緣生而才有的。既「不從」因「緣」所「生」，試問怎麼會「有苦」？苦是什麼意義？「無常是苦義。」經說：『以一切諸行無常故，我說一切有漏諸受是苦。』不如意、不愉快、不安定、不圓滿，都是苦；不但苦是苦，樂也是苦，不苦不樂的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，這是人人知道的。快樂是無常的，變動不居的。才以為快樂，一轉眼起了變化，立刻就失壞快樂而悲哀了，所以樂受是壞苦。平庸的境界，得之不喜，失之不憂，然而不苦不樂是行苦。行就是遷流變易，無常生滅的；在不知不覺間，走向苦痛。如大海中無舵的小舟，隨風漂流；船中的人們，儘管熟睡得無喜無憂，等到船觸著了暗礁，船破人沒的悲哀就來了。所以，享八萬四千大劫福報的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差別，住在平等寂靜的定中，沒有一般的苦樂。可是，時劫遷流，不斷的縮短他的生命，這也到底在苦的圈子裡。所以，苦諦是成立於無常的。如諸法決「定」有自「性」，無常義不得成立；「無」有「無常」，苦也就不得成了。\n根本佛教說四諦，是這樣的：苦，苦（的）集，苦集（的）滅，苦滅（的）道；以苦為出發的，每一諦都說有苦字。所以集滅道三諦不成，本論都從苦說起。\n假定說：「苦」諦是「有」決「定」自「性」的，那怎麼又是「從」煩惱業的「集」諦「生」呢？苦自己有了，照理就無須乎從煩惱業生，所以說「是故無有集」。集諦的所以不成立，還不是因為有自性，「破」壞了「空義」。然而，苦確實從集諦的煩惱業力的因緣生的，緣生就是無自性的，怎麼可說有定性呢？假定還要說「苦」是「有」決「定性」的，那生死苦痛，就「不應」當「有滅」。不但在地獄受苦的有情，永遠在地獄受苦；在人中受苦的有情，永遠在人中受苦；而且生死苦海的輪迴，也再不能有徹底的解脫，證入涅槃。執「著」苦有決「定」自「性，故」苦「即」不可滅而「破」壞「滅諦」了。如「苦」是「有」他決「定」的自「性」，那不但破壞了集諦、滅諦，道諦也被破壞了。所以說：「則無有修道。」為什麼要修道？修道的目的，是為對治煩惱，滅除苦果。這必須煩惱與苦陰身，有改變的可能，修道才能滅除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而無道可修，就是修道也不能滅除。如承認佛法中有「道可」以「修習」，那就「無有定性」可說了。本論從苦諦實有定性以說明苦集、苦集滅、苦滅道的不可能。集滅道三諦，也都無有定性；如有定性，也是一切不成的。\n癸三　結成\n若無有苦諦及無集滅諦所可滅苦道竟為何所至\n這是總結無四諦的過失。有苦諦，就有集、滅諦，修道也就有到達的目的了。如苦有定性，就「無有苦諦」；苦諦沒有，自然也就「無」有「集」諦、「滅諦」；集、滅諦沒有，修「所可滅苦」的「道」諦，究「竟為何所至」呢？後二句，似乎是說無有道諦，然總連上文，就知是說道無所到了。修道，是有目的的。以四諦來說，道是所修的，集是修道所要斷的，滅是修道所要到達證實的，苦是道所要解脫的。苦集滅三諦都沒有了，修道不是無所趣向了嗎？\n壬二　破壞四諦事\n若苦定有性先來所不見於今云何見其性不異故\n如見苦不然斷集及證滅修道及四果是亦皆不然\n是四道果性先來不可得諸法性若定今云何可得\n有四諦，就有修四諦的人；有修四諦的人，就有修四諦的事——見苦、斷集、證滅、修道。如實有論者說，諸「苦」決「定有」自「性」的，那就一切眾生在沒有修四聖諦之「先」，既從「來」「不」曾「見」到苦諦，不見即不再能見；現「今」修道，又怎樣能夠「見」呢？苦是實有的，「其性」沒有變「異」，所以，先前沒有見，即苦性永不可見，現在也不應該有見苦的道行了。「如見苦不」可能，「斷集」也就不能斷；「證滅」也無所證；本不「修道」，當然現在也無道可修了。修四聖諦行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。進一步說，「四」沙門「道」、四沙門「果」的體「性」，凡夫在未修之「先」，本「來」是「不可得」的，這是誰也不能否認的。一切「諸法」的自「性，若」執著是決「定」有的，那不得即不能得，現「今」又怎麼「可」以「得」呢？理由還是一樣，有決定性，性即不可變異，所以，不可得就永不可得了。這可見，決定有自性論者，四諦行果都被破壞了。\n壬三　破壞三寶\n癸一　正明三寶無有\n若無有四果則無得向者以無八聖故則無有僧寶\n無四聖諦故亦無有法寶無法寶僧寶云何有佛寶\n如上所說，沒「有」所得的「四果」，也就沒有能得四果、趣向四果的人了。所以說：「則無得向者。」四得、四向，是出世的八賢聖，也就是佛教中的僧寶。所以如沒有四得、四向，「無」有「八」賢「聖」，也就「無有」鼎足而三、住持佛法的「僧寶」了。進一步說，沒有苦、集、滅、道的「四聖諦」，也就「無有」解脫所由的「法寶」了。「法寶、僧寶」都沒有了，又那裡還「有」創立僧團、弘布正法的「佛寶」呢？況且，佛也是依法修習而成，居於僧數中的。所以，說一切皆空，沒有破壞三寶；而說諸法有自性，反而三寶不能成立了！\n癸二　別顯佛道無成\n汝說則不因菩提而有佛亦復不因佛而有於菩提\n雖復勤精進修行菩提道若先非佛性不應得成佛\n自佛教出現於世間說，後代的佛弟子，都在追仰佛陀的遺風，發揚佛陀行果的大乘，所以特別一論佛寶。菩薩久劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提，所以名佛。如照實有論者所「說」，諸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人與法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」發菩提心，行菩薩道，證大「菩提而有佛」；也可以「不因」能證得的「佛，而有於」無上「菩提」的道果了。菩提是覺——果智，統攝佛果位上的一切無漏功德，這是約法而言。佛陀是覺者，是證得菩提的大聖，這是約人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能證得菩提，這二者是相因而不相離的。如外人所說，各有自性不相依待，那就不妨離佛有菩提，離菩提有佛了。如相因而不離，豈非是緣生的性空！\n進一步說，一般的有情，是沒有成佛的，自然也就沒有佛的體性。既先前沒有佛性，就該永沒有；因為自性有的佛，一定是始終一如的，有定性，就不能先沒有而後有。這樣，眾生本來沒有成佛，就是沒有佛性。既沒有佛性，「雖」發菩提心，而「復勤」猛「精進」的「修行」六度萬行、嚴土度生的「菩提道」，然他原「先」沒有「佛性」，發心修行也還是「不」「得成佛」。事實上，以善士指示、聽聞正法、發菩提心為因，三大阿僧祇的長期修行為緣，到福智資糧圓滿時，是可以成佛的。在因緣和合的條件下，既可以成佛，可知是緣起無自性的。實有論者，如說一切有部等，也還是說修行成佛的。現在難他不得成佛，是因他主張有定性的，有定性怎麼可以修行成佛呢？真常妙有論者，不知性空者以眾生沒有佛自性的理論責難實有論者，竟然斷章取義的，以本頌為據，說龍樹菩薩也成立一切眾生皆有佛性。假使眾生起初沒有佛性，就不能成佛了。現見眾生能成佛，可知原來就有這佛性存在的，不然，修行怎麼能成佛呢？這種不顧頌意，強龍樹同己，真是龍樹的罪人！實則，龍樹並不承認先有佛性的。佛性先有，這是因中有果論，是龍樹所痛斥的。性空者的意見：一切法是性空的，是待緣而成的；因為性空，所以因緣和合可以發心、可以修行、可以成佛。《法華經》說：『知法常無性，佛種從緣起』，也與性空者相合。一切眾生是有成佛可能的，因為是性空的；然而性空並不能決定你成佛，還是由因緣而定。所以，一切眾生有成佛的可能，而三乘還是究竟的。佛性本有論者，只是覺得性空不能成立，非要有實在的、微妙的無漏因緣而已。\n辛二　破壞因果罪福\n若諸法不空無作罪福者不空何所作以其性定故\n汝於罪福中不生果報者是則離罪福而有諸果報\n若謂從罪福而生果報者果從罪福生云何言不空\n如主張一切「法」是「不空」的，那不但破壞出世法，也破壞世間法。所以說：「無」有能「作」罪福「者」，也沒有所作的「罪福」。為什麼不空就沒有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？「以其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是決「定」的。自性決定，作者決定是作者，罪福本來是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福，各各決定，就沒有作不作了。假使，一方面承認有罪福果報，一方面又說是各各有決定性，這不是等於說「罪福中不生果報」嗎？如有部確也是這樣主張的：果報是無記法，他的體性，老早就存在的，不過要有罪福的因緣，才能把他引發出來。罪福只有引發的作用，沒有能生的功能。這樣，就「是」「離」了「罪福而」可以「有諸果報」了。離了罪福有果報，不是沒有造作罪惡也可以有罪苦的果報，沒有造作福德也可有福樂的果報嗎？這麼一來，一切因果都錯亂了。假定說：果報是從罪福生的，「從罪」業生苦的果報，從「福」業「而生」樂的「果報」。善惡「果」報既「從罪福生」，就是從因緣生；從因緣生，即是無自性的，為什麼又說是「不空」呢？\n辛三　破壞一切世俗\n汝破一切法諸因緣空義則破於世俗諸餘所有法\n若破於空義即應無所作無作而有作不作名作者\n若有決定性世間種種相則不生不滅常住而不壞\n實有論者，有破壞一切的過失；現在結責他的壞一切世俗。主張有自性，就是「破一切法」的從「諸因緣」所生而無自性的「空義」。破因緣生義，即破一切法空性，這就不知幻有、不知真空，破壞了二諦。不但不能成立出世法，而且還「破於世俗」諦中「諸餘所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世間的一切現象，穿衣、吃飯、行、來、出、入，一切事業，一切學理、制度。這一切的一切，都是性空的緣起；所以破壞了因緣性空，即是破壞世俗一切法了。假定真的固執實有，「破」壞諸法畢竟「空」的實「義」（空義並不能破，只是緣起假名法中，被他蒙蔽障礙罷了），世俗諦的一切，就「應」一切是自有的，本然如此的「無所」造「作」了。因為作是因緣的，自性是無作的。反過來說，凡是因緣的，決定是所作性的；凡是無作的，決定是自性有的。假使說諸法實有自性，即是「無作」的，「而」又說世間「有作」罪、作福，這不等於指沒有「作」罪的為「作」惡「者」，沒有作福的為作福者嗎？沒有做生意的為經商者，沒有從政的為政治家嗎？這樣，世間的一切，願意叫什麼就是什麼，這不是破壞世俗一切法了嗎？再說，諸法既是實「有決定性」的，「世間」存在的「種種相」，有情的老病死相、苦樂捨相、眼耳等相，世界的成住壞相，萬物的生住滅相、色聲等相，一切的一切，都是自己存在，不是不從緣生嗎？執自相有生，不出自、他、共、無因的四生。有決定自性的法，在這四生中推尋不可得，所以「不生」，不生也就「不滅」。不生不滅，世間的種種相，就該是「常住」永遠「而不」毀「壞」。世間的所以為世間，就是說他在不息流變中；無生無滅而不壞，實在不成其為世間了。\n庚三　結成佛法\n若無有空者未得不應得亦無斷煩惱亦無苦盡事\n是故經中說若見因緣法則為能見佛見苦集滅道\n上來外人以有難空，說論主無四諦；論主責有顯空，說外人無四諦；似乎專在說他人四諦的沒有。實際，論主的真意，剛剛與這相反。外人所以以有難空，是要以他有自性的見解，成立佛法的四諦、三寶。論主所以責有顯空，也是反顯唯有在性空中，才能成立四諦、三寶。本品本為明示悟見諦理，所以名〈觀四諦品〉，不是說四諦不可得，就算完事。\n如不承認諸法性空，而主張有自性，就「無有」性「空」義。不解空性，那苦、集、滅、道的四諦事，一切不成立，即先來未見四諦的，就不應見。不見諦理，聖人所得的種種無漏功德智慧，所證得的究竟無餘涅槃，在先「未得」的，也「不應」該「得」。集諦的煩惱，在先未斷的，也不應該斷；痛苦滅盡的事，也不應該有。所以說：「亦無斷煩惱，亦無苦盡事。」苦盡，就是滅諦的解脫。滅諦沒有，道諦不可得，不說也就可知了，所以頌中不談。這樣，不承認因緣所生的空義，怎麼能出世解脫呢？所以，《阿含》「經中」（《大集經》中也有）這樣「說：若見因緣法，則為能見佛」，也就能夠「見苦集滅道」的四聖諦法。有的經中說：『見緣起即見法，見法即見佛』；雖沒有別說見苦、集、滅、道，總說見法，已可概括此四諦法了。\n見緣起法無自性空，就是真的見到緣起法的本性。緣起法，廣一點，一切法都是因緣生法；扼要一點，是指有情生死的因果律。緣起律，就是無明緣行，行緣識，……純大苦聚集。十二緣起法，不出惑業苦。由煩惱造業，由業感果，果報現前又起煩惱、造業，這樣如環無端的緣起苦輪，就常運不息了。緣起法，即顯示此緣生法因果間的必然理則。由此深究緣起法的本性，一切是無自性的空寂。無自性的畢竟空性，是諸法的勝義，佛是見到緣起法的本性而成佛的。以無漏智體現緣起法性，無能無所，泯一切戲論相，徹證非一非異、非斷非常、不生不滅的空寂——實相。這唯是自覺自知，難以言語表說這本性空寂，空是離一切名言思議的。證見緣起法空性，所以名佛；佛之所以為佛，也就在此，所以空寂名為如來法身。《金剛經》說：『若以色見我……不能見如來』，又說：『若見諸相非相，則見如來』，並指在因緣法中見佛之所以為佛，也就見到四諦的勝義空性。苦、集、滅、道，是緣起的事相；見性空，即能見幻有，所以也就能見四諦了。為什麼見緣起就見四諦呢？四諦是在緣起法上顯示的：『此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至純大苦聚集』，這就是緣起的苦諦與集諦。由如此惑，造如此業，由如此業，感如此果，都是畢竟性空的。『此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅』，這就是緣起的滅諦。滅如此苦集，證如此擇滅，也都是空無自性的。能作此觀察與種種修行的，即道諦。緣起的苦、集，是流轉律，是集成的，是因緣生的；緣起的滅，是還滅律，是消散的；道是扭轉這流轉，而向還滅的方法。滅有二義：一、苦、集是因緣生的，緣所生的法，本性就是寂滅的。在緣起法上，直指空性，這是本性寂滅，也是指出他的本性，與苦、集的可滅性。二、以正觀觀察緣起的苦、集是畢竟空無自性，這是道；依道的行踐，行到盡頭，入於涅槃城，就得安穩，也就是寂滅的實證。這大道，主要是緣起觀。作如此觀，名為正觀，由此正觀，得真解脫。所以體悟緣起，四諦無不能見能行。《心經》說：『無苦集滅道』，又說：『無智亦無得』；也是指緣起無自性說的。因為如此，『三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提』，即是因空相應的觀行而得成。《般若經》也說『一切法不空，無道無果』；『一切法空，能動能出』。所以本品的歸結，是見緣起法的真相，才有生死可了、涅槃可得、佛道可成。\n觀涅槃品第二十五\n〈如來品〉，明緣起的如來；如釋迦牟尼，指能證的假我說。上來明斷煩惱，見真理；本品觀涅槃，才是佛教的極果。本論以《阿含經》為所通，所以談涅槃解脫果，不辨菩提果；涅槃是佛與聲聞所共證的。涅槃，在梵文中，含義很多，所以向來譯義不同：有的譯作滅；有的譯作滅度；唐玄奘又譯為圓寂，意說德無不圓，惑無不寂。其實，涅槃的特性，是寂滅。寂滅，不是打破什麼，或取消什麼，是說惑業苦本性空寂的實現。他不僅是寂滅，而是體現寂滅的境地。眾生由煩惱而造業，由造業而感果，受生死苦，輪迴不息；不知惑業苦三是緣起的鉤鎖，而覺有自性的存在。所以在生死中，為內我外物等愛取所繫縛，感到像火一樣的熱惱，觸處荊棘成礙，一切充滿苦痛，所以經中喻三界如火宅。涅槃界，不受生死的熱惱，沒有苦痛的逼迫，得到徹底的自由解脫，於一切境無繫無著，從心靈深處得到解放，確信未來的生死苦痛永息，得涅槃的不生。涅槃，本為印度各派學者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅槃，就遠離熱惱苦痛，可知他含有清涼、快樂的意思。這清涼，不同在暑天中得到涼風那樣的清涼；這快樂，也不同穿衣得煖、吃飯得飽那樣的快樂；他是身心的無累、無著，是離煩惱的清涼，離生死苦的安樂。涅槃是體證法性空寂而得的解脫，是現覺空寂而自知生死的永盡。在現生修行，只要內心離了惑染，見真諦，即能自覺自證——『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受後有』。心得無限自在，不為生死苦迫所累，這就是證得涅槃。如阿羅漢徹見到諸法的緣起空性後，捨留壽行，就得自由；來去活動，也得自在。因現生的解脫，知此生盡已，後陰不起的無餘涅槃是確實的。依陰處界身的存在或不起，分別有餘與無餘，其實涅槃界是沒有差別的。涅槃非一般人所覺，佛要引導眾生去體證他，所以對生死說涅槃。說生死是無常的、苦痛的、不淨的、非自由的，涅槃是自由的、快樂的、清淨的、不生不滅的；說生死是虛妄的，涅槃是真實的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅槃。將此有彼有、此生彼生的因果聯繫，扭轉來到達此無彼無、此滅彼滅。然一分學者，不能體達佛說的真意，生起執著，認為有三界可出、有涅槃可求，以為生死外別有那善的、樂的、常的涅槃。這不能代表佛說的涅槃。佛證覺的涅槃，即悟入一切法性畢竟空，本來寂靜，這即是生死法的實相。入無餘涅槃，也是因生死的本空而空之，何嘗有實法可捨，有實法可得？如虛空的無障無礙，明淨不染，無彼此的對立，無一異的差別，無生滅的動亂，無熱惱的逼迫，一切戲論執著所不能戲論執著的，強名為涅槃。這涅槃，在迷妄時，與生死不相礙，所以說：『畢竟空中不礙生死』；在覺悟時，也與戒、定、慧等功德無礙，畢竟空寂而萬德圓明（聲聞的五分法身，也不有不盡）。涅槃空寂，特依性空的實相安立，所以這是佛弟子所共證的，他是佛教的核心歸宿。沒有這，就是在佛教中，沒有得到佛教的新生。說得徹底些，還在門外。得到了，才名為『從法化生』的佛子。本品一邊破，一邊顯，破除實有論者的涅槃，顯示涅槃的真義。種種不同的涅槃說，在破顯中也可窺其概要，所以這裡不預加解說了。\n戊四　觀所證的涅槃\n己一　略觀\n庚一　敘外難\n若一切法空無生無滅者何斷何所滅而稱為涅槃\n一切實有的學者，見佛說斷煩惱、滅生死、得涅槃，一面主有煩惱可斷，生死可滅；一面又種種的擬想涅槃，以為有涅槃可得。所以，他們覺得如性空者所說，「一切」的因果緣起「法」皆「空」，那就一切法「無生無滅」，這還有什麼煩惱可「斷」，有什麼生死苦為「所滅」，而可「稱為」得證「涅槃」呢？斷煩惱，息戲論，滅有漏，除雜染，了生死，出苦痛，這可得涅槃；諸法既然都是空無自性的，就沒有煩惱可斷，沒有苦果可滅。苦、集二諦沒有，是善是常是真實的涅槃，又從何建立？外人不但以有為的實有，成立涅槃的實有；他的用意，還想因涅槃的可得，成立一切法不能說空，一切都實有自性。\n庚二　申正宗\n辛一　遮\n若諸法不空則無生無滅何斷何所滅而稱為涅槃\n外人以涅槃不成的過失難論主，論主就照樣的報答他說：假使主張一切「諸法」實有「不空」，即法法有定性，法法本來如是的，那就「無」所謂「生」，也「無」所謂「滅」了。無生無滅的諸法，試問還有什麼可「斷」？有什麼「所滅」呢？不斷集，不滅苦，有漏因果常在，那又「稱」什麼「為」寂滅的「涅槃」呢？這一反擲法，與〈觀四諦品〉同。有說：上二頌，明涅槃為非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前頌為外人難空不是涅槃，也就是假外人的口，說明涅槃不是空；這頌是論主批評不空也不是涅槃。這是望文生義的誤解，沒有懂得本頌的真意。本頌是說：不空不能成立涅槃，在畢竟性空中，才能成立涅槃。不是承認說性空與不空，同樣的涅槃不得成。進一步說，諸法畢竟空，即是一切法的本來涅槃。誤解的來源，是沒有辨清空、有，忽略了唯有無自性空，才能建立一切的特色。\n辛二　顯\n無得亦無至不斷亦不常不生亦不滅是說名涅槃\n前頌反責外人，這一頌顯正，以二無四不明涅槃。二無：是無得、無至，四不：是不斷、不常、不生、不滅。涅槃，是行者悟證空寂，離煩惱而現覺到的，不是可以形容的。其他的宗教或世間學者，所論所見的真理或歸宿，好像自己是站在他的對方，他是為我所得的，這實不能證見真諦。佛教說見真諦證涅槃，是悟入畢竟空性，深入法的內在，與一切法空性融然一味，無二無別，平常稱之為入不二法門。這是境智一如，能所雙泯，有無俱寂，自他不二，超越一切名想差別。這不能想像、思考，想就有能想所想；這也難以說，說就有能說所說。這唯有修行者以正觀的直覺，廓然的洞見他。雖說融成一體，但也不起一想。以假名來表示他，所以說：悟入空寂性，是法法清淨，法法本然的，是一切戲論都息的。這必不會以為我是能得的，真理是所得的。《金剛經》中須菩提說：『世尊！阿羅漢不作是念：我得阿羅漢道』，就是「無得」的例證。依平常所說，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。這是說明他，而涅槃本身實是「無至」的。生死是無自性的，涅槃也是無自性的，在同一無自性的空相中，沒有去來相，也沒有從此到彼的動相。涅槃即世間的實際，更無可至。或譯無至為無失，那就與無得相待，即無煩惱可斷，生死可滅，畢竟空寂中有什麼可失？這樣，一切有為有漏法，無不是性空，無不是緣起的寂滅，本來如此，沒有一法可以斷的。如果說有法可斷，這就是斷見，斷見者怎麼能得涅槃？所以說「不斷」。涅槃也有稱之為常的，然這是指現覺空性的超越時間性而假說的。一般人以為由過去而現在，由現在而未來，三世時劫的遷流是無常；以為過去如此，現在如此，一直如此，是常住。這樣的常住，只是緣起相對性的安定相，那裡可以想像為實有的常在在現覺空寂中，超越時間性？沒有這種對無常的常，所以說「不常」。假使有此等常，這就是常見了。諸法空性，本來寂滅的，在寂滅的法空性中，不見一法實生，不見一法實滅，生滅的幻相宛然而寂然，所以說「不生亦不滅」。這二無四不的寂滅空性，總算在不可說中，假說此二無四不「名涅槃」。涅槃如此，怎麼可以有所得心，想像有苦可滅、有集可斷、有真常的涅槃可證呢！上來依勝義說。然如幻眾生，修如幻行，不取著一切而得身心解脫的涅槃，這涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也決無自性實有的可得、可至、可斷、可常、可生、可滅。\n己二　廣觀\n庚一　別遮以四句為涅槃\n辛一　遮有無是涅槃\n壬一　遮\n癸一　遮有\n涅槃不名有有則老死相終無有有法離於老死相\n若涅槃是有涅槃即有為終無有一法而是無為者\n若涅槃是有云何名無受無有不從受而名為法者\n在聲聞學者中，像說一切有部等，以涅槃為真實有的、善的、常住的。有無為法的離言自性，名之為擇滅無為，即是以妙有為涅槃的。擇滅是以智慧揀擇，滅除一切有漏有為法所得。有漏法有多少，無為也就有多少，所以以為離繫的實有的擇滅無為是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有為涅槃的，但他是受過一切皆空思想的影響。小乘法法恒住自性的多元實在的涅槃，通過一切一味相無二無差別的陶鍊，但從實有不空的意圖中，把他看做是真、是實、是常住、是微妙，具足恒沙功德的。這在思想的發展中，是透過了性空而開展出來的。由無常轉為常住，由苦痛轉為快樂，由不自在轉為自在，由不淨轉為清淨，涅槃是具常樂我淨四德的，這實與小乘以實有為涅槃的思想相近。龍樹破實有的涅槃，是破小乘執有者；不過大乘真常實有的涅槃論，如執為實，也是一樣被破的。論主破實有者說：「涅槃」是「不」能如你們想像那樣可以看作實有、妙「有」的。因為「有」的，即是有「老死相」的，有老死相怎麼可以名為涅槃？龍樹的性空論，是徹底的：凡是有，即是緣起的存在，必是有生有滅的；因緣的生滅法，離了緣起就不能存在，所以必然要從有而無的。這樣，如涅槃體是有，就有老死相，老死相是生死的流轉，怎麼可以說涅槃如此。大小乘學者，都不承認涅槃有生死相，他們都說：涅槃是常住真實的。可是，諸法中，無論怎樣的觀察，「終無有」一個真實存在的「有法」，是「離於老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承認涅槃是有，又不承認他有老死相，這是絕對不可能的。這樣，如「涅槃是」實「有」的，那「涅槃」就是「有為」的；有為法有生住滅，涅槃有老死相，這自然也是有為了。這不但外人不能承認，事實上，如涅槃也是有為生死，這就「無有一法」可以說「是無為」的了。佛說涅槃是無為，在名稱上是依待有為而施設的，有為是生滅法，無為是不生滅的。但這是意指諸法空寂性，那裡真有無為實體？有為諸法的性空，名為無為，是超越而離戲論的。如執豎超為橫待，說有實有的無為，那還不是墮在有為中？涅槃是依生死苦集而施設的，苦集的寂滅即是涅槃，假使說有實有的涅槃，這也同樣的落在生死中。\n再說：假定「涅槃是有」，有就有所執取，有攝受。那為什麼經中說有受是生死，無受是涅槃呢？所以說：「云何名無受？」若說涅槃的有，不是可取、可著、有執受的生死有，是無取、無著、無執受的不思議的妙有，這也不然。因為「無有」一法，「不」是「從」執「受而名為法」的。以為確有此法，以為他的本體如何，自性如何，或者如何微妙，都是有執取的。如涅槃是無受，就不可以說涅槃是有了。\n癸二　遮無\n有尚非涅槃何況於無耶涅槃無有有何處當有無\n若無是涅槃云何名不受未曾有不受而名為無法\n這是遮破涅槃為無的執著。像小乘經部師，就是以無為涅槃的。他說：有為是實有，無為是非實。如燒衣，衣燒了就無有衣；無瓶，瓶破了就沒有瓶。在因果相續中，離去惑業，不再有生死，說為涅槃，那裡有涅槃的實體？本有生死的熱惱苦迫，離此而得安穩的清涼，無有苦痛，所以佛勸人求證涅槃。他以因緣的否定與消散為涅槃，也同樣是不知涅槃。論主破他說：實有者說「有，尚」且不是「涅槃，何況」你所說的「無」呢？有無是相待的，說有是待無而有，說無是待有而無，無是依有而成立的。「涅槃」尚且「無有」可能成立真實自性的實「有」，那裡還「有」因有還無的「無」呢！說有說無是世間事，因緣和合名為有，因緣離散名為無，這是現象的、生滅的，那裡是涅槃相？假定說實「無是涅槃」，怎麼經中又說「不受」是涅槃呢？老實說，實無是涅槃，這就是有受，有受與經說的無受，就相違。因為從來不「曾有」過「不受」的「而」可「名為無法」的。無受，不但不受有無，也不受亦有亦無，非有非無都不受。取著實有就是常見，受取實無就是斷見。假定是有、是無，為什麼經中又說是無受？有無都是受，有所受，不落於斷，就墮於常。〈觀成壞品〉說：『若有所受法，即墮於斷常』，又說『涅槃滅相續，則墮於斷滅』，這不是很明顯的說有無都不是涅槃嗎？為什麼還執實無是涅槃呢？\n壬二　顯\n受諸因緣故輪轉生死中不受諸因緣是名為涅槃\n如佛經中說斷有斷非有是故知涅槃非有亦非無\n論主破斥外人的謬誤，申述佛經的正義：有情於世間，「受諸因緣」的生死事，見色、聞聲、舉心、動念，無不執受、取著，這就是自性見。有自性見，愛染一切，於是起煩惱、造業，由造業感受生死的苦果。緣起諸法，雖本無自性，但幻幻相因，而「輪轉」在「生死」的苦海「中」。佛說涅槃，不是斷滅實有的生死（所以涅槃非無），也不是另得真常樂淨的涅槃（所以非有）；本性空寂，有何可斷？有何可得？只是在見色、聞聲、舉心、動念中，「不」執「受」取著「諸因緣」法，現覺法性空寂，而還復諸法的本性空寂，所以「名為涅槃」。畢竟空寂中，有無俱泯，離一切戲論的。不解緣起無自性者，以為實有煩惱可離、可滅，所以見有見無。其實煩惱就是取著，不取著即離煩惱，正覺一切無所得，佛稱之為涅槃。這「如佛經中說：斷」除實「有，斷」除實無的「非有」，離有無二邊，悟畢竟空名為涅槃。這可以「知」道「涅槃」是「非有亦非無」的，這如何可說實有實無呢？不著生死的有，也不誤以涅槃為無，雙遮有無，不著一切，這是根本佛教開示涅槃的本意。所以擬想涅槃，或以為有微妙的存在，或以為一切都沒有，都是邪見，與涅槃無關。\n辛二　遮雙亦雙非是涅槃\n壬一　遮\n癸一　遮亦有亦無為涅槃\n若謂於有無合為涅槃者有無即解脫是事則不然\n若謂於有無合為涅槃者涅槃非無受是二從受生\n有無共合成云何名涅槃涅槃名無為有無是有為\n有無二事共云何是涅槃是二不同處如明闇不俱\n有與無不是涅槃，有的就以亦有亦無為涅槃了。像犢子系就是這樣主張的：涅槃離根境和合執取的痛苦，但還有生死寂滅的樂受；有寂滅樂所以非無，離執受苦所以非有。神我論者說離身心的苦，自我得徹底解放，也近於這個見解。真常論者說：涅槃有二義：一、空義，是空卻一切戲論妄見；二、不空義，是常住真實不變的。真常不變，是微妙的妙有，所以說非無；戲論妄見，是虛幻不實，可以說非有。這也不能說是涅槃，因為畢竟空寂中，不但遮有、遮無，也遮亦有亦無的。所以論主破斥說：假定有主張「有無」和「合」而以亦有亦無「為涅槃」的，這也不對。涅槃是出世的解脫法，有無是世間的生死事。上文說有與無不是解脫，現在綜合「有無」以為就是「解脫」涅槃，這怎麼可以呢？所以說「是事則不然」。如一定執「有無」和「合」名「為涅槃」，那「涅槃」就「非」是「無受」了。因為有無「二」法，是「從受生」的，上文已說過。所以如涅槃有受，這就違背佛說無受是涅槃的聖教。假定說涅槃是「有無共」同和「合」而「成」的，試問：此有無怎麼可「名」為「涅槃」？要知「涅槃」是「無為」法，「有無是有為」法；如以有無為涅槃，不是以生死有為為無為嗎？為什麼說有無是有為呢？有就是生住異，無是滅；有與無，不就是有為嗎？如涅槃以有為為體，不是終無有一法可以名為無為了嗎？同時，「有無二事」相「共」，不可說「是涅槃」的，因為這「二」法是矛盾的。有是非無，無是非有，如光「明」與黑「闇」，明去闇來，闇來明去，這是「不」能共「俱」的，怎麼可以合為一涅槃呢？外人以為這不是矛盾而是綜合，一分是有，一分是無，有無的綜合為涅槃。這是差別論，印度論師們，作此說的很多。中國的圓融論者，大都說：有就是無，無就是有，有無是統一的。但畢竟空寂中，差別的綜合不可得，並行的統一也不得成，這都是戲論涅槃。\n癸二　遮非有非無為涅槃\n若非有非無名之為涅槃此非有非無以何而分別\n分別非有無如是名涅槃若有無成者非有非無成\n雙非論者說：佛不是說涅槃為非有非無嗎？我就是這樣主張的，所以我的理論沒有絲毫的過失。然此等，得佛言不得佛意。佛說涅槃為非有非無，是立足在性空論，超越有無等二句四句的，離有無見而不著於雙非的。你出發在實有的自性見，以為涅槃是非有非無的，離有無而別有一實的，還是墮在四句中。四句中的非有非無句，不是涅槃，是愚癡論。所以說：「若非有非無，名之為涅槃」，那應該思惟這涅槃的「非有非無」到底是什麼，「而分別」他是雙非呢？假定說：不分別，不分別那有什麼非有非無可說？假定分別而得，那就不是有就是無，不是無就是有，又怎麼可說非有非無呢？老實說，非有非無，是了解有無的無自性空而泯寂一切的。要你離戲論，而你以遮作表，以為實有真常微妙的非有非無，說什麼因遮而顯，真是舊病未除，新病又起。而且，以名言思惟「分別」為「非有」非「無」的，以這「名」為「涅槃」，不知非有非無是亦有亦無的反肯定，亦有亦無是有無的綜合而成的；假使「有」與「無成」立了，亦有亦無才能成立；亦有亦無成立了，「非有非無」才能「成」立。如上所說，實有實無是不得成的，即沒有亦有亦無，那裡有非有非無者可以分別？所以，非有非無的涅槃論，是愚癡論，不是涅槃。龍樹《大智度論》中，破這個雙非，也不出此二門：一、顯教意破，是指出他不知佛說非有非無的實相義，而生執著的錯誤。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。\n壬二　顯\n癸一　如來離四句\n如來滅度後不言有與無亦不言有無非有及非無\n如來現在時不言有與無亦不言有無非有及非無\n上面總破四句，現以如來離四句的聖教，證明涅槃的出四句。佛在世時，有外道問佛：如來死後去？如來死後不去？如來死後亦去亦不去？如來死後非去非不去？這就是有、無、亦有亦無、非有非無，屬十四不可記中的四句。如來不記別這四句，可知如來死後，是離此四句分別戲論的。涅槃有有餘、無餘的兩種，像釋尊示寂在拘尸那熙連禪河畔二娑羅樹間，這是無餘涅槃，是「如來滅度後」的涅槃。在這滅度的無餘涅槃中，如來是「不」說是「有」、是「無」，也不說他是亦「有」亦「無」，當然是更不說他「非有及非無」的了。四句是世間的，依世間蘊處界的因緣生滅現象而說的；滅度後即無此可說。外人所以問佛死後去死後不去，因他以為有實在的，可來可去的。佛把他當作戲論看，所以在不受因緣的寂滅中，不記說有能證者、有所證的涅槃，也決不起斷滅見以為是沒有的。正覺成佛，見諦（分得）證了阿羅漢果，都可以名為涅槃，這是有餘涅槃。成佛覺了世間諸相，在世間中來來往往，自由自在，無拘無礙，而如來之所以為如來，也就因通達緣起無自性的畢竟空。在「如來現在」體達畢竟空的有餘涅槃「時」，在正覺涅槃中，也是「不」說他是「有」、是「無」、亦「有」亦「無」，及「非有」「非無」的。四句是戲論，而涅槃空寂中，卻一切戲論都息。後代的佛學者，忽略這點，忽略他的名言分別不出思惟擬議，偏要以分別去分別涅槃如何如何，或者自以為是積極的妙有的涅槃。在性空者看來，這僅是妄想分別而已。\n癸二　涅槃即世間\n涅槃與世間無有少分別世間與涅槃亦無少分別\n涅槃之實際及與世間際如是二際者無毫釐差別\n這兩頌，與前〈觀如來品〉中的『如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性』的意義一樣；不過前就如來與世間說，這約世間與涅槃說。論主破四句非涅槃，因為外人覺得涅槃與生死隔離的，所以主張別有，或者即主張無，而不知這樣的說涅槃，是根本不對的。經中曾說離生死得涅槃的話，這是相對的假說，目的在令人無取無著；離顛倒不取著，就能親切的體現寂靜的涅槃了。如尅求二者的實際，二者是無二無別的。本品有二頌，說明此義。初頌，約緣起性空無礙，觀世間的生死是如幻的緣起，涅槃即此如幻的性空（《大智度論》釋色即是空，即約此頌釋）。就涅槃望世間，即空性寂靜的「涅槃，與」動亂生滅的「世間」，是「無有少分」差「別」的。就世間望涅槃，生滅動亂的「世間，與」性空寂靜的「涅槃」，也是「無」有「少分」差「別」的。\n進一步，就諸法畢竟空性說：在空有相待觀中，世間即涅槃，緣起與性空相成而不相奪。然此涅槃空寂，還是如幻相邊的事。以此二者，更作甚深的觀察：生死的動亂如幻而空寂的，此涅槃的空靜也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同樣的性空寂滅，所以說：「涅槃」的「實際」，「與世間」的實「際」，二者在幻相邊，雖似有生滅、寂滅等別，而推求到實際，「如是二」種實「際」，確係「無毫釐差別」的。實際，是邊際、究竟、真實的意思。所以了生死得解脫，不是離了生死求涅槃，也不能就把生死當作涅槃。離生死求涅槃，涅槃不可得；視生死即涅槃，這涅槃也靠不住。初從生死如幻是有為法，涅槃不如幻是無為法的差別，進觀二者的無礙；到得究竟實相，這才洞達世間與涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別（不起一見）！\n庚二　總遮以諸見為涅槃\n辛一　遮\n壬一　敘見\n滅後有無等有邊等常等諸見依涅槃未來過去世\n論主明涅槃離四句，也就是破諸見、滅戲論。本論開頭說：『能說是因緣，善滅諸戲論。』諸戲論是什麼？就是六十二見，這裡合成十四邪見。能觀察八不的緣起，這一切戲論都可滅盡而悟入畢竟空性，這就是現證涅槃。先敘述外人的執見：「滅後有無等」，就是上面說的如來死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去的四句。「有邊等」，是我及世間有邊，我及世間無邊，亦有亦無邊，非有非無邊的四句。「常等」，是我及世間常，我及世間無常，亦常亦無常，非常非無常等四句。三四十二句，還有身與命一，身與命異的二根本句，足成十四見。每四句中，又約五蘊為論：色是常，是無常，是亦常亦無常，是非常非無常；受、想、行、識四蘊，也是這樣，就成了二十句。色是有邊，是無邊，是亦有亦無邊，是非有非無邊；受、想、行、識也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、識四蘊也一樣的，就又成了二十句。加身與命的是一是異二根本句，合為六十二見。這十四句中，滅後有無等四句，是考慮涅槃，在涅槃上所生起的戲論。有邊無邊等的四句，是推論未來而起的。我在無窮的未來，是有邊際？無邊際？假使未來永久恒時存在而不滅的，這是無邊際；不能永久存在，這是有邊際。常無常等的四句，是追究過去而起的。我在久遠的過去，是怎樣存在或不存在的？存在，即常；不存在，即無常。佛法中所說恒、常兩個字，常是向過去而說的，恒是向未來世而說的。所以此中邊無邊等，也是約時間說。（這可以約空間說，即有限與無限）。所以說：「諸見依涅槃、未來、過去世。」身命一異二根本句，可通於三者。\n壬二　遮破\n一切法空故何有邊無邊亦邊亦無邊非有非無邊\n何者為一異何有常無常亦常亦無常非常非無常\n敘述了外人荒謬的執見，就針對他的執見，加以破斥。滅後有無四句，正是從涅槃而起的戲論，上來已廣為破斥。其他十句，雖不約涅槃而說，然有了這種妄執，也是不能離執而圓證寂滅的，所以也附帶的破斥他。你從實有自性見出發，在本來無所有的，妄見是有，種種戲論；「一切法」的畢竟性「空」中，那裡「有」什麼有「邊、無邊、亦」有「邊亦無邊、非有」邊「非無邊」呢？\n這些，都是邪見，都是戲論。不但沒有有邊等四句，也沒有「一異」可說；又還「有」什麼「常、無常、亦常亦無常、非常非無常」可說？一異是一切戲論顛倒的根本，放在邊無邊及常無常的中間。十四句是戲論，所以佛陀說法，不加答覆，令人離此戲論，才能證得涅槃。\n辛二　顯\n諸法不可得滅一切戲論無人亦無處佛亦無所說\n一般人，總以為離生死得涅槃，是有能證的人、所證的涅槃，似乎有從此處到那邊的樣子。其實，在「諸法不可得」的畢竟性空中，息「滅」了「一切」的虛妄「戲論」，是「無」有能證的「人」，也「無」所到達的「處」所。人與處，都是在無自性的緣起上說的；性空中無法安立。本品上面說：『無得亦無至。』沒有人，那裡還有得？沒有至，那裡還有去處？不但聖者自證是如此，就是佛說法，也是假名巧說，如彩畫虛空。雖常說涅槃如何，生死如何，而實法性空寂中，未曾說得一字。所以佛說：『我成道來，未曾說一字。』證法、教法，一切空寂不可得，如《金剛經》等說。佛陀不是遊化四十九年，宣說一代教法嗎？佛說解脫法門，無非在眾生現實的生死苦痛中，指出錯誤顛倒；依世間的名言假施設，引導眾生。如有人不辨方向，已到家鄉，不知這裡就是，還想東跑西跑。他所要到達的目的地，在他，真是遠在天邊，不易到達。假使有人告訴他：你迷了方向！你不要向南方，轉向北方，擺在你面前的，就是你的故鄉。要到達你的目的地，就得立刻掉轉頭來，向北方。迷路者知道了，掉轉頭來就是。那時候，還有什麼南方與北方？佛說法，也是這樣，並沒有說一實法，實相中有何可說？所以說：「佛亦無所說。」假使不明白這點，把方便當作真實的，每不免受名言的欺惑，專在名相中作活計了。\n觀十二因緣品第二十六\n觀諸法緣起，離卻一切戲論顛倒，悟入諸法緣起寂滅性，這就是中道妙觀，就是道諦的中心。向來科判本論，以為前二十五品依大乘法說，本品及後一品，依聲聞乘法說。然此下二品，即是『能說是因緣，善滅諸戲論』，那裡可以偏屬聲聞？又上來的二十五品，破諸妄執，顯法性空。這無一不是空的，決非抹殺一切。一切是空，也就是不壞緣起的。上來諸品，無非在成立苦、集、滅諦。此下兩品，直依《阿含經》，這是更顯而易見的。此正觀十二緣起，與遠離種種戲論，實為聖道的宗要，所以判為道諦。緣起正觀，是觀緣起的如幻因果生滅相，通達諸法的無自性空。觀緣起的幻相，是對緣起法的如是因生如是果的因果決定性，生正確堅固的認識，得諸法的法住智，理解因果幻相的歷然不亂。通達法性空，是觀因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入諸法畢竟空不生不滅。修行者，先要得法住智，知道名相的差別、因果的必然，生正確的知見。無論是聲聞、菩薩、佛，都先得此智，次得涅槃智證涅槃。所以龍樹的學風，『先分別說諸法，後說畢竟空』。本論與一般論的性質不同點：一、小乘學者的阿毘曇，廣談實有的因果法相，本論遮破他們實有的妄執，所以直揭『不生亦不滅，不常亦不斷……』的自性空義，不重複的宣說名相。二、佛法究竟義，在悟入涅槃空寂；特別在大乘法中，一切法趣空，特別的發揮涅槃智。本論也是側重這點，深進一層的引入諸法畢竟空中。在畢竟空中，不礙苦、集、滅、道，成立一切是緣起性空的，指出眾生的錯誤所在，使他糾正自己的錯誤。真的能深解空義，那就恍然了解因果法相的真義了。本論重於勝義，又因為出於小乘毘曇盛行的時代，所以略有詳空。如不讀《阿含》，不明毘曇，依稀彷彿的研究本論，不免起誤會，或有忽略法住智的危險。也就因此，本品特別的說明他。（本論愈到後面，顯正的漸多，也可說戲論漸除，才有正義可說）。未說頌文前，關於緣起，略談兩點：\n一、十二支因果生滅，經中說有兩種：一是緣起，一是緣生。這二種，都是說的『此有故彼有，此生故彼生，無明緣行，乃至純大苦聚集』等。對此兩者的差別，一般的學派，是向兩方發展的。大眾、分別說系，以緣生法為因果事相；以緣起法為常住無為，是因果鉤鎖的必然理則，不是指惑業苦的本身，好像是離了生滅的現象外，另有一常住不變的法則。說緣起是無為，這是錯的，但也有他的特見：一切因果相生，都依必然的法則而發現，不是隨便亂起的。這如造房子，先由工程師設計繪一模形，後依這模形去建築。所以，在因果的現象上，見到有這樣的因，生這樣的果，秩然不亂，可見因果現象中，有一決定而必然的理則，所以不得不這樣。緣生法是因果的事實、現象，他是有變異的。這是理事義。說一切有部，不承認緣起是無為說，主張為緣能起的因叫緣起，從緣而生的果叫緣生。如無明起行，有行就決定有無明；……生緣老死，有老死決定從生而來。不可說有行而不從無明來，無明與行有因果的決定性。緣起為因，緣生為果，這是二者的不同。然釋尊的本意，似乎是在此兩大思想的中間，緣起是為因能生的條理化。本論對緣起真義的闡述，把緣起緣生合一，在此緣起與緣生上，說一切畢竟空。這可見，龍樹的緣起思想，在因果生滅的見地，接近上座系；龍樹學說到法相，也大都採取古典的毘曇，也有採取經部的。在因上了解緣起的因，必然生緣生的果；在果上了解緣生的果，必然為緣起的所生。有無明，所以有行，有行也決定有無明。現在這樣，溯之於過去，推之於未來，也是這樣。個人是這樣，旁及於他人，推究到一切眾生，無不是這樣。從具體的事實觀察，發現因果的必然性，必然是這樣，並非另有一無為常住的東西，不離緣生外另求緣起。有果即有因，有事就有理（不過，對理則性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以說『此有故彼有』。這成了普遍的公理，不容有所變更的，『若佛出世，若不出世，法住法位』。假使知此而不知彼，這是沒有用的。如豆子能生芽，愚癡無知的人，只見這根芽是從這顆豆生的；不知道一切的黃豆，在某種條件和合下，只要他生性沒有被損，都是可以生芽的。聰慧有智的人，就能知道這遍通的理則性。得到這智慧，才能成立智識，發生力量。佛法的悟解緣起，也是如此，是從因果事實而悟解因果理則的。\n二、佛說緣起因果，不同後代學者所說的：一一法各有親因緣，如意識現行，由意識的種子生，種子是他的親因緣；沒有這親因緣的種子，現行的意識就不得生。佛的緣起觀，是和合相續的因果觀。以深刻的智慧，洞觀有情生死流轉，發現他有必然的前後階段。譬如生是一階段，生以後就有老、有病、有死，老病死也是某一階段的現象。此老病死，是產生以後的必然結果，所以說：生緣老死。無明是一階段，造作行業是一階段。所以造成感後有的行業，因為無明，這是無明引起的結果。如來在生命前後的連續上，看出他一一階段間的依存性，所以在生命發展的過程中，建立十二緣起的因果。有說：一念心中具十二緣起，這簡直毫無意義。有部的分位緣起，就是約階段講的，以生命各階段，成立緣起的因果。這等於講社會史觀的，分奴隸時代，封建時代，資本主義時代，民主主義時代。又如分人與獸鬥爭時代，人與人鬥爭時代，人與自然鬥爭時代。無明發生主動作用的時候，是無明的階段；由無明踏上行的階段，就是以行為為主要者了。所以，每一階段，不是自性獨存的，無明不僅是一無明，行也不單是一個行，他都是有五蘊的。這以某一支為某一階段主流的緣起觀，足以代表佛陀的緣起觀。那些實有自性的學者，那裡能同情這和合相續的因果觀，他們要一一自性的親因，生一一自性的親果。在佛教中，這一思想，一天天的晦昧了。如三民主義說民生為社會歷史的中心，共產主義說經濟為社會歷史的中心，這解決了，一切都能解決了；一切是依存於他，因他的變動而變動的。佛觀無限生命發展的動力，是以無明及愛為根本的，這解決了，生死苦痛一切也就解決；也是在一切複雜的原因中，抉出主因的意見。不過佛法是無自性的，無明與愛，也不能獨存；不過他起著主動的作用罷了！或以為：前後各階段既都是五蘊，為什麼說無明支、行支、……生支、老病死支呢？這是約主力說的。如手工業時代、機器工業時代的分劃，不是說在這某一時代中，即沒有其他的，也只是說這一時代的社會中，是以某一業為主流、為特徵的。所以佛陀的緣起觀，是組織的，不是獨立的；是階段的，不是同時的。這點，我們應該知道。\n緣起有流轉觀，有還滅觀。前者是說苦的集，後者是說苦的滅，也就是生死與涅槃的兩向。佛說的生死與涅槃，都建立在緣起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；無明緣行，行緣識，識緣名色，……生緣老死，如是純大苦聚集，這是緣起的流轉律。反之，無無明就無行，無行就無識，……如是純大苦聚滅，這是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅律。生死苦痛，是否能了？他是緣起的，所以可了。緣起，是依此而有彼的，就是無自性，也就是意味他不能單獨存在。不能單獨存在而此有故彼有的，是生滅法。他不但是可滅的，而且一切都是從生而歸向到滅無的。一般人走到滅的盡頭，又轉向生；滅了又生，生了又滅，生生滅滅，無有止境的兜著循環的圈子。聖者到了滅，就入於寂滅，止息於此，不復再生了。如造的房屋，壞了又修，修了又壞，自然能維持長久。假使壞了不修，不是就滅盡無餘了嗎？生死的存在，只依因緣而存在的；約他的本質說，本不是有自體存在的。假使自體存在，怎麼可以說依緣？所以，依緣的一切法，自性本無，現象是有是生。不但現象的內在自己否定自己，含有滅與無，而他的本身，本是非有不生的。所以此無彼無、此滅彼滅，不是毀有的成無、成滅，是本來無、本來滅，還他個本來如此。依緣起建立因果，也就依緣起成立一切法自性本空。知此，就得離生死而解脫了。\n緣起流轉律的基本原則，是此有故彼有，此生故彼生。分位緣起，是敘述緣起流轉中的過程。不過像有部那樣講，識為入胎最初的一念；名色是身心漸發育的階位；六入是六根具足將出胎的階位；出胎後，在二、三歲的時候，不能識別事物是觸；能了苦樂的差別，到六、七歲時是受；……未來世受生是生；未來世老死，是老死；這未免機械一點。從佛的緣起本義看：無明、行、識的三支，是總括的。經中說：『一切眾生無明所覆，愛結所繫，感得有識之身』，即指出生命的三大歷程。有的經中說：『業愛及無明，能集後世陰。』行是行業，但在實際的行動中，也可含攝在愛取的煩惱中。此三者，一是理智的認識錯誤；一是意志的生存競爭；有此二因，就招感心識為導的生死了。如來敘述緣起，不外這三者的說明。說到詳細的過程，有從愛、取、有、生、老死的逐物流轉觀，有從識到愛的觸境繫心觀。合為一十二緣起，依十二緣起建立三世因果：無明、行，是過去的因；識、名色、六入、觸、受，是現在的果；愛、取、有，是現在的因；生、老死，是未來的果。假使講二世因果，過去與現在的，只從無明到識三支就可以了；現在與未來的，只從愛到老死的五支，也就可以；無須說十二緣起。經三世的歷程，這才要說他。其實，基本原則，還是上面說的三大歷程，也有配為惑、業、苦三雜染的。\n丙四　觀世間滅道\n丁一　正觀緣起\n戊一　緣起流轉律\n己一　無明緣行\n眾生癡所覆為後起三行\n一切「眾生」，為愚「癡所覆」蔽，愚癡就是無明。無明是無知，對諸法真理，不能正確顯了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。這祇是指眾生的認識不正確，把他看作生死的根源，還未發展到實際事行上去。這無明支中，也包括和合的五蘊身；約他不了因果、善惡、三寶、四諦種種事理，產生種種錯誤的認識，才特名為無明，並非無明能離一切而存在。無明中最主要的，是不了緣起的性空。不了無自性空，就是我法實有的妄執；不了緣起，就不了知善惡因果的事相。事理都不明白，實為生死的根源。此無明，即不見我法性空的妄執，是煩惱障。因無明的蒙昧，不能解脫愛結，反而執常、執樂、執我、執淨，引發種種愛欲。在生命永續的要求下，「為後」有生命，生「起」愛、取相應的「三」業「行」為。三行，經說身業行、口業行、意業行，或罪行、福行、不動行。無明是知見的不正，行是意志的推動。由不正的知見發展下去，生存意志就以自我為中心出發，造作一切行業。無論你是好的不好的，永遠是繫縛。佛菩薩所有業行，因事理的真知灼見，不生起貪染，不為盲目意志所策動，不為自我而造作，所以一切是純潔的，不感受生死。\n己二　行緣識\n以起是行故隨行入六趣以諸行因緣識受六道身\n由身口意的三業，「起」造罪、福、不動的諸「行」；「隨」著所造的諸「行」不同，「入」於天、人、阿修羅、旁生、餓鬼、地獄的「六趣」中。是地獄的行業，就入於地獄趣；是餓鬼的行業，就入於餓鬼趣；……是天趣的行業，就入於天趣中。龍樹說有六趣，這是順於犢子系的；唯識家主張五趣，這是順於有部宗的。因為「諸行」的「因緣」，就能感受六道的生死。為六道生死之前驅的，是識，所以說「識受六道身」。《解深密經》說：『於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起。於中最初一切種子心識成熟……』，也就是這個意思。初入母胎的心識，也具有五蘊，不唯是精神的活動。沒有名色，入胎識是無從立足的。不過在新生命的最初發現上，有取識的忽爾現前，為新生命的開始，所以特名為識支。這識是微細的心識？還是粗顯的心識？龍樹在《大智度論》說有細心，這識支應該指微細心識。他與唯識家所說的阿賴耶相近，但此唯重視他的結生、相續、執取根身；至於阿賴耶的重於受熏、持種，那就非性空者所必要的了。\n己三　識緣名色\n以有識著故增長於名色\n初生的心識，含有自我的生命愛，所以經中或稱之為『有取識』，本頌說是識著。因「有」這「識著」入於母胎的關係，在母胎中，心色和合的有情，就漸漸的「增長」「名色」。這就是說：由入胎識執持父精母血，而成為有生命的肉體——有機的生物。如實的說，沒有識，名色就不能增長；沒有名色，識也不能繼續存在。心色和合是名色支，名是受、想、行、識的四蘊，色是色蘊。名中的識，是粗顯的六識，不是微細的細心。所以經中說：『識緣名色，名色緣識』，由識而名色增長，由名色而識得存，二者相依相存，如二束蘆，相依相持。這名色與識互為緣起，不是某一階段是這樣，從生到老死都是這樣；缺少了任何一面，生命就要崩潰。就以我們現在來說：離了執持的心識，名色能不腐爛嗎？離了窟也似的名色，心識能繼續活動嗎？這都是不可能的。不過，此處約特殊的意義說，即是約階段說，在二十一天前叫識，到三七日後叫名色。名色位，是向人形完成發展而未完成的階段。了解緣起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的階段性。這是約階段說，所以分位緣起中，沒有說到識與名色的展轉相依。\n己四　名色緣六入\n名色增長故因而生六入\n在「名色」不斷的「增長」廣大中，六根慢慢的完具，所以說「因而生六入」。為什麼名色增長而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色開發成的；意根是由名開發成的。在其間，還有微細的心識執持，也屬於意根。六入，就是六根。不說根而說入，因為根是生長六識之門，所以叫入。入或譯處，即是生長門義。\n己五　六入緣觸\n情塵識和合以生於六觸\n有部傳說的分位緣起，說觸是出胎後二、三歲中，接觸外境的階段。然依《阿含經》看：自入胎識至根具的六入，是人生形成而到圓滿的階段。自六入觸至取，不能這樣的分開，經中也沒有明顯的根據。生命活動，不論他是怎樣的繁複，總不能越出起惑、造業、感果的三大階段。能夠具備和合的身心，六根完成，發展到認識境界，進達到實際事行，就是完成這三階段。沒有根身便罷，有了根身，天天是觸、受、愛、取，時時是觸、受、愛、取，沒有一刻是離了這些的。識到觸，是現實人生起惑造業的準備。向前望，是生命的果報；向後望，是惑業的先驅。六入緣觸的過程中，是以六「情」、六「塵」、六「識」的「和合」，「生於六觸」的。觸本是一，因根取塵，根塵和合生識，識與根塵俱有觸，識有六，觸也就有六：眼識所生的觸，耳識所生的觸，……意識所生觸。談到觸，有部說是三和生觸，離情、塵、識三和外，有觸的自體；經部說是三和即觸，離了情、塵、識的三和，沒有觸的自體。在六識觸境了別的觸，有可意觸、不可意觸、俱非觸等差別。這觸的差別，不全是由外界環境決定的，也不單是以生理決定他。他在認識中，因根境關涉的因緣，此識觸即有主動作用的。所以有可意、不可意、俱非觸的發生，依佛法說，認識是不離情緒的。觸還有明觸與無明觸，由無明觸對境界認識不清，自己認為滿意的，就生起可意觸；自己認為不滿意的，就生起不可意觸；自己覺得無所謂的，就生起俱非觸。這一切，都以識觸自主的立場，去反應分別所感覺的境界。\n己六　觸緣受\n因於六觸故即生於三受\n六觸觸於六境，就生起六受：眼觸所生受，耳觸所生受，……意觸所生受。六受中每一受有三受，所以說「因於六觸故，即生於三受」。三受是由三觸生，可意觸生可意受，不可意觸生不可意受，俱非觸生俱非受，也就是平常說的苦、樂、捨三受。環境不適合自己的情意，就生起苦受；環境適合自己的情意，就生起樂受；中庸性的環境，就生起捨受。受與觸的不同是：觸是觸對外境，外來的影響多；沒有外境，觸的作用不能生起。受是領納，是內心的感受，內心的關係更大。他對外境感覺而來的境界，更以主觀的心境去領受他。凡苦樂的情緒，以及喜怒哀樂，都是受的一種姿態。\n己七　受緣愛\n以因三受故而生於渴愛\n「因」有苦、樂、捨的「三受」，牽動內心，於是就對外境，「生」起熱烈的「渴愛」。渴愛含有欲望要求的意思，這是屬於意志的。有的說：苦受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，捨受為愚癡所使。其實，主要的還是愛，就是對環境得到領受後，沒有生的樂求得，已生的樂求不失；已有的苦求迅速的遠離，未起的苦希望不來——這都是愛。如瞋厭已生的苦，就與希望苦去相合；希望未來的苦不來，也就有瞋。瞋是貪的反面，沒有貪也就沒有瞋。不過，貪愛側重在染著，戀戀不捨，所以多把他看成與瞋各別的。其實，這是緣起相待的，無愛即無瞋的，所以在緣起中，總名為愛。\n己八　愛緣取\n因愛有四取\n「因愛」著生命的自體、三有的境界，所以就「有四取」的馳求。欲取，是對五欲境界的執取；我語取，是妄取自我為實有；見取，是執取不正確的主張；戒取，是妄以邪行為清淨，為受生而持戒，求生天而持戒，這都落在戒取中。所以，由貪染心發生諸取，這都是要不得的。\n從六觸到四取，是有前後的。首對外境的接觸而生起錯誤的認識；次由內心的情緒而生起苦樂的感受；後為渴愛自己所樂意，捐棄自己所不喜的；再則向自己所渴愛的，不惜犧牲的馳取追求。此說有這樣的次第，但不可絕對分離。也決不能說觸局限在二、三歲的時候，受局限在七、八歲的時候，愛局限在十四、五歲的時候，取局限在十七、八歲以後。這幾支，是起惑造業的必經階段；殺人要經過這階段，布施、放生，也要經過這階段。不見真理者，有意識的一切，無不經過此階段。阿毘達磨師說：根、境、識和合有觸俱生，當時也有受愛取，這一切是同時相應的。成實論師等，主張是前後的。其實都對。心心所複雜的和合中，在心識活動的過程上說，約強化特殊的說，這是觸，這是受，這是愛，這是取，也顯然有他的次第。了解緣起的相待性，這一切無往不通。\n己九　取緣有\n因取故有有若取者不取則解脫無有\n觸對境界而引起意欲的活動、愛著，或執取，造作種種的事行，就到達有的階段。所以說：「因取故有有。」下一有字，是存在，是緣起支的一支。有說：此有是業，因為以愛取所引發的三業，構成業力的存在；由業力的存在，也就自然感得後有的生死，所以名為業有。經中都說因取有有的有，是欲有、色有、無色有的三有。取是身心的實際活動，造成未來三有自體的潛在，接下去就是未來生死（有）的到來。取的馳求，就奠下招感未來三有自體的動力。要求不感未來的生死，除非不取。假使能夠「取者不取」，就可以「解脫無」有三「有」的相續了。斷生死，是可從兩方面說：一、生起正確的認識，生般若實相慧，破除生死根本的無明，就可以了生死得解脫了。二、在現實的生命中，不起愛取的活動，不構成後有的力量，割斷愛索的羈絆，杜塞執取的奔馳，就可以了生死得解脫了。其實，這還是一件事。要不取著，唯有般若的明智現前，洞徹諸法的事理，纔能不取，不取就不著。『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心得解脫』，就可以解脫生死了。\n己十　有緣生\n從有而有生\n有了三有自體動力的存在，在各種因緣的和合下，就「從有而有」未來新生命的「生」起了。從有有生，與上『識受六道身』的意義是一樣的。不過，『識受六道身』，是由過去的行業，牽引受生心的識，完成現實的生命；『從有而有生』，是由現在的業有，到未來世受生而已。\n己十一　生緣老死\n從生有老死從老死故有憂悲諸苦惱如是等諸事\n皆從生而有\n有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以說「從生有老死」。有「老死」的變異，就「有憂悲諸苦惱」的事發生。其實，不一定要老死才有憂悲苦惱，在一期生命的演進中，都有憂悲苦惱的；不過在生命發展的過程下，因老死而產生的憂悲苦惱，特別顯著就是了。憂是憂愁，悲是悲痛；苦是身上的，惱是內心的。印度的學者，以及佛法的尋求解脫，都是鑒於憂悲苦惱的逼近而發動的，這描寫了人生生命發展的一切活動。但這些事情，怎麼樣有的呢？「如是等諸事，皆從生而有」的。有蘊界處和合的生命現起，這些苦迫也就必然的來了。\n己十二　總結\n但以是因緣而集大苦陰\n印度的外道們，說人生的一切生命現象，都是從自我梵天造作的。佛法不承認有這些，這唯是惑業苦的因緣鉤鎖，「但以」此十二支的「因緣」，「集」起老病死苦等無量困惱的「苦陰」。苦陰，即是陰界入和合的身心。此十二支中，從識到有，是詳細的敘述現實生命（果）的一切發展，以及造作未來生命（因）的業力。過去的、未來的因果，都很簡略的說了一點。從未來的生死，看憂悲苦惱的諸事，是以生為最初動力的；從現在的生命，看憂悲苦惱的諸事，是以識為開展先導的。解脫生死，就不這樣。從過去看現在，是以無明為本。從現在看未來，因識對境，與無明觸俱，昧於緣起，不能明確的曉了前境，味著所取的三有境界，所以就生起苦樂的感受，愛染也隨之而來。有愛就有取，有取就有有。所以從現在看未來，是以觸受愛取為動力的，特別是愛取。怎樣解決生死？扼要的說，不從過去的無明下手，因為過去的已感受現實的生命，解決他也來不及。唯有從現在的境界上，生起正確的認識，不起我愛法愛，不生我執法執，不造新的業力，這才能杜塞未來生死的源流。識是無始相續的苦果，生是未來苦果的先聲，所以解脫不以識與生為本。雖這麼說，現在觸境起受中，就有無明在，所以遍歷三世，也每從無明滅說起。無明滅與愛取滅，不能把他分開，才對。\n戊二　緣起還滅律\n是謂為生死諸行之根本無明者所造智者所不為\n以是事滅故是事則不生但是苦陰聚如是而正滅\n上面說的緣起流轉，就「是」所「謂」「生死」。這生生不已的生死狂流，就是「諸行」「根本」。諸行，不唯是指為後起三行的三行，是指生命相續的一切。這一切，本來是緣起的，因無明的蒙蔽，不能正視這一切，不了解這一切本性空，所以生死的流轉，是「無明者所造」作的；在有「智者」，是「不」會「為」這一切自己束縛自己的事的。《般若燈論》說：『見實者不為』，就是般若的智慧現前，見到諸法的實相，體悟一切法性空，他自然不會幹這些事情的。本頌說智者不為，也不單是有智慧的人，實包含著般若智慧體悟空理、破除無明者說的。無明斷了，諸行才不生。但怎麼才能斷無明？修智慧，般若現前，才有這功能。無明事滅了，諸行不生；諸行滅了，識就不生。這樣的十二支，都在「以是事滅故，是事則不生」的原則下解消。破無明、了生死、入涅槃，不是有實在的無明可破，也不是有實在的生死可了，或有我得到解脫。「但是」和合從緣的「苦陰聚」寂滅不生而已，所以說「如是而正滅」。\n緣起流轉的還滅律，是大小乘共的。不過，小乘學者，急急於切斷流轉的這一面，證得還滅的那一面。從無我而入空寂，如不廣觀法空，每以為此是滅諦而已。大乘學者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂滅即一切法的本相，不是離生死外而可有涅槃的。沒有破無明，一切法如幻如化，無自性的緣有，不自覺知，所以就生生不已而眾苦永在。破了無明，如幻的一切法，知道他是無自性，決不執這一切是實有的。緣起法本來如此，還復他本來如此，體現他本來如此，生死大事不了而了。一般小乘學者，不能綜合性空緣起，以為緣起是緣起，空寂是空寂，所以就起種種法執，其實都是本性空寂的。大乘理解即緣起是性空，即性空是緣起，所以就體現流轉是本寂、還滅也是本寂，而證入涅槃。為什麼都是本寂呢？因為是本寂才能流轉，是本寂才能還滅。假使不是本寂，流轉不得成，還滅也不得成了。\n觀邪見品第二十七\n正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有，不知觀緣起的所以能離邪見，就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。《阿含經》說：何等是老死？誰老死？龍樹解釋為：何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論．觀作者門》，敘述裸形迦葉問佛：苦是自作否？他作否？共作否？無因作否？佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說：這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派——以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主，若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。\n邪見有通有別：凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的、分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說：『若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。』平常說：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈觀涅槃品〉中說：『諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處』，本論開端說：『能說是因緣，善滅諸戲論』，就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！\n丁二　遠離戲論\n戊一　敘見\n我於過去世為有為是無世間常等見皆依過去世\n我於未來世為作為無作有邊等諸見皆依未來世\n十四不可記中，如來滅後有無四句，已在〈觀涅槃品〉說過。本品但敘述外人的八種邪見，加以破斥。從現在的自我出發，依於過去世，有常無常等的四見；依於未來世，有邊無邊等的四見。以現在「我」，觀待「於過去世」中，是「有」呢？還「是無」？這有無的詰問，是疑不是見。疑是猶豫不決；見是堅固執著，有不可動搖的力量。必先經過猶豫的疑，才到達堅固的見。一個人不考慮到自身是什麼，不會發生什麼問題；一考慮到，是有？是無？亦有亦無？非有非無？問題都來了。一經決定，就堅固執著，說有決定是有，有的不是無；說無決定是無，無的不是有……。他們說無，不是無我，還是我見。以現在的我見，觀待過去世，產生是無的見解。對「世間」，立刻也就發生是「常」、是無常「等」的邊「見」了。世間，不定指山河大地，是指有情所依的五蘊、六處、六界，即對我存在的一切。起常、起斷的見，都是考慮現在的我，在過去怎麼樣，推到五蘊的關係所下的決定。所以說：「皆依過去世。」有了有無的邪見，就不能見緣起法。理解緣起，知道世間是非斷非常的中道，我見邊見自然遠離了。\n以現在的「我」，觀待「於未來世」，是「作」呢？是「無作」？作，是說現在的我，造作生死，起生死法，到後世去。不作，是說現在的我，不作生死，不起生死法，不到後世去。這作與不作，還是有與無。不過，有與無，約體說；作與不作，約用說。這樣的推求，所以對未來世間，就生起「有邊」無邊「等」的「諸見」。未來生死，即現在的繼續，是無邊；現生解決了，不再流下去，是有邊。這是由於考慮現在與未來世相續不相續所起的見解，所以說「皆依未來世」。\n戊二　破斥\n己一　廣破\n庚一　破有無作不作見顯我空\n辛一　破過去有我等四句\n壬一　破我於過去有\n癸一　別破\n子一　約前我今我不一破\n過去世有我是事不可得過去世中我不作今日我\n若謂我即是而身有異相若當離於身何處別有我\n離身無有我是事為已成\n以現在的我出發，考慮現在的我，在過去時是否存在。如現在的我，在過去就有，那過去的我，就是現在的我，今我昔我成為一個了。現在以不一，破斥他的今我即前我。\n假定說：「過去世」中「有」現在的「我」，這「事」情不但是「不可得」，實也不可能，也無從證實。假定過去有我，這「過去世中」的「我」，是「不」能造「作今日」的「我」的。為什麼？過去的我在天上，現在的我在人間；過去的我有智慧，現在的我是愚癡；有著很大的不同。所以過去我不起現在我，也就不能說過去世中有我。如以為：我體是一，過去的我就是現在的我，所以有天人智愚的差別，這是身體的改變。這是不可以的！這等於說有一個自我，在跑來跑去，時而生天上，時而到人間。「若」「我」還「是」這一個，「而身有」了「異相」，那所說的自我，不是離身而有了嗎？可是，離身是沒有我的。「若當」真「離於身」體，又那裡「別有我」體的存在呢？「離」了五蘊「身」，沒「有」自「我」的存在，「是事」在上面，「已」多次的「成」立過了。身，狹義說是身根；廣義說是四大集合的有色身；再擴大點說，是整個生命的心色，與平常說五蘊身的內容相同。本頌是約後義說的。\n子二　約即身離身無我破\n若謂身即我若都無有我但身不為我身相生滅故\n云何當以受而作於受者若離身有我是事則不然\n無受而有我而實不可得\n這就是非蘊離蘊破。前一頌半，破即身我；後一頌，是破離身我。假定如上面所說，五蘊「身」就是「我」，那麼，第一、身體是我，這等於說離了身體，就根本「都」沒「有我」。第二、依身體有我，「身」實在「不」就是「我」，因為「身相」是有「生滅」的；而所說的我，是常住不變的，是輪迴的主體。怎麼五蘊的「受」法，當「作」「受者」的我呢？五蘊法與受者我，不即不離，怎麼能把那不是我的認為我？假定見即身是我不成，又說「離身有我」，這「事」也是「不」對的。因為「無」有五蘊的「受」法，「而」說「有」受者「我」，這受者我「實」在是空虛的幻想，沒有他的自體「可得」。\n癸二　結顯\n今我不離受亦不但是受非無受非無此即決定義\n外人以我為實有自體的，所以討論到過去有沒有，就困頓不通。不知道我是不離五蘊身而存在的，離了五蘊身就不可得，所以說：「今我不離」五蘊身的「受」。我不離受，然而受蘊並不就是我，所以說「亦不但是受」。這就是說五蘊和合而有的我，是有緣起的假我，在世俗諦上，確是可以有的；不過勝義觀察自性，才不可得的。說一切有部等，聽說依緣五蘊計我，以為我是主觀的行相顛倒，所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義，不了解有緣起假我，所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受，即是破除他的錯見。同樣的，五蘊等緣起的假有，說他空，不是沒有；所以受不離我，也不但是我。我與受，相互依存，不即不離，是緣起的，是假有的。所以說：「非」是「無」有「受」，也「非」是「無」有我，不過是求他的實體不可得罷了。如花瓶，是物質的泥土，經過了人工造作而有的。離了泥土，沒有花瓶，但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因，也是不離瓶而有泥土，但並不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義，也就是性空者所確見的因果「決定義」。緣起是這樣的，不理解，所以戲論紛紜。如唯心論者說：一切法的存在，是依心不離心的存在。他就剝奪了物質不即是心的特性，以一切法為自心的開展，離心就無有一物。唯物論者說：一切法依物而存在。當然，精神是不離物質而存在的，然而，他忽略了不即物質的精神特性，於是乎把一切法建築在物質上，以為離物就無有一物。兩大思想的矛盾，不過是不能尊重事實，不知依因者不即是因的緣起相對性。又如有人說：離開全體無有部分。部分是在全體中的，離統一的全體，就沒有部分。有的說：全體是部分的綜合，離部分就沒有全體。這或者重差別，或者重統一。一分佛學者，主張五蘊是差別事，我是和合假有的；把統一的我，成立在差別五蘊中，就以為只有五蘊沒有我。有的外道，把差別的色心，成立在統一的我中，就以為自我是一切的一切，一切從自我中發現。這種都是走到偏激的一邊，實在是不對的。不知緣起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不離因；不就是果，也不離果。因果的存在，儘管沒有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，統一、差別，全體、部分，一切的一切，都是緣起相待而成的。在緣起相待的原則下，而一而異，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。這是性空緣起的世俗真義，不如一般惡取空者，以為空是什麼都沒有了的。\n壬二　破我於過去無\n過去我不作是事則不然過去世中我異今亦不然\n若謂有異者離彼應有今我住過去世而今我自生\n如是則斷滅失於業果報彼作而此受有如是等過\n先無而今有此中亦有過我則是作法亦為是無因\n上面破外人過去世的我不作今日我，說明昔我今我的不一。於是外人又轉計說：那麼，現在我不是過去我，過去我也不是現在我；現在的我，於過去世中無有。現在是現在的我，過去是過去的我，這又犯隔別的過失了。如「過去我不作」現在我，現在我不是過去我，「是事」是「不」對的。說「過去世中」的「我」，「異」於現「今」的我，也是「不」對的。為什麼呢？假定說是「有異」的，那就應該「離彼」過去的我而「有」現「今」的我了。過去的「我」，應該「住」在「過去世」；現「今」的「我」，在過去我以外，「自」己「生」成，這才可說是有異。然而，今我昔我各各差異，就墮於「斷滅」，「失」去自作「業」自受「果報」的意義了。現在沒有作業的我受果報，過去作業的我反而不受果報，這是「彼作而此受」，實「有」破壞業果「等過」失。再說，現在的我，過去世中原「先」是「無」的，到現「今」才「有」。這樣的理論「中」，也是「有過」的。因為，現在的「我」既「是」先無今有的所「作法」，所作法就不能說他是我，因為是無常的。又，現在的我，既然過去世中是沒有的，那就「是無因」而有了。有此種種過失，怎麼可說我於過去中無呢？\n壬三　破我於過去俱非\n如過去世中有我無我見若共若不共是事皆不然\n像上面說的「過去世中有我」見，或過去世中「無我見」，都不得成立。那再進一步的說亦有亦無我的「共」俱，非有非無我的「不共，是事皆不然」，是不須再為廣破的了。\n辛二　破未來作不作等四句\n我於未來世為作為不作如是之見者皆同過去世\n以現在我觀待過去世，這也不行，那也不行。以現在的「我」觀待「未來世」，因現在造「作」而有未來的我嗎？「不作」而別有未來的我嗎？亦作亦不作？非作非不作？這些邪「見」，「皆同過去世」中有我無我是一樣的不得成。從現在看過去，有呢？無呢？如從過去看現在，即是過去我作今我呢？不作今我呢？這種從前望後，如推論到現在與未來，即是現在我作不作未來？過去是前，現在是後；現在是前，未來是後；前後的關係相同，過失也相同，所以不再一一的指破。\n庚二　破常無常邊無邊見顯法空\n辛一　破常無常見\n壬一　破常見\n若天即是人則墮於常邊天則為無生常法不生故\n常無常見，是依我在過去的有無而起的；邊無邊見，是依我對未來作不作而起的。現在先觀破常無常見。根本的自性見，是我及世間常、我及世間無常，我及世間有邊、我及世間無邊。亦常亦無常、非常非無常，亦有邊亦無邊、非有邊非無邊，是從根本見上開展出來的。\n天身、人身，是緣起的假和合。依我而明法，所以說天身、人身等。此中說天、說人，不約我說，是指果報法說。所以，除此等見，即是法空。假定「天」的五蘊身，就「是人」的五蘊身，這就「墮於常邊」。因為拿現在的人身，回觀過去的天身，前後五蘊是完全一致的；一，就墮於常邊。如真是常的，那過去的「天」身，就應該是「無生」的，因為無常是生滅的，「常法」才是「不生」的。依天例人，人也是無生的，因為天即是人；常住不變，必是不生的。這裡不說人，單說天，是約過去所起見說。\n壬二　破無常見\n若天異於人是即為無常若天異人者是則無相續\n假定說天人身完全不同，「天」身是「異於人」身的，那又「是」落於「無常」的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的「天」身「異」於後蘊的「人」身，也就「是」「無」有前後「相續」的意義了。相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢？\n壬三　破亦常亦無常見\n若半天半人則墮於二邊常及於無常是事則不然\n外人見常無常不得成立，就又生起這樣的觀念：在一個五蘊身中，具有天身，也可以有人身。就是天的業果成熟了，天身這一部分現起，人身的一部分就隱；人的業果成熟了，人身一部分現起，天身一部分又隱起來了。不是說在同一時候，一半天身，一半人身。這樣，就可以解決困難了。現在的人身，不是過去的天身，所以沒有常住的過失。現在的人身，在過去的天身中具有，所以又沒有無常的過失。然而，這還是有過失的。假使真的「半天半人」，這是「墮於二邊」的。天的果報身顯，人的五蘊身隱，這是無常見；人的五蘊身在天的果報中具有，這是常見。自性見，是一一各有自體的，這樣就是這樣，不是相依相待成的，所以不墮常見，就墮無常見。說亦「常」亦「無常，是事」是「不然」的。\n壬四　破非常非無常見\n若常及無常是二俱成者如是則應成非常非無常\n法若定有來及定有去者生死則無始而實無此事\n今若無有常云何有無常亦常亦無常非常非無常\n主張雙非的，不是黑漆一團的不可說，就還是常無常見，不過說得漂亮些。非常就是無常，非無常就是常，好像不加肯定，而心目中還是老套。這非常非無常，是對亦常亦無常立的。假使「常及無常」「二」者，是可以「成」立的，那麼也許「應」當「成」立「非常非無常」；亦常亦無常既不得成，非常非無常又怎麼能夠成呢？以現在觀過去，由過去到現在，過去是去，現在是來。來去，約緣起假名說，是可以的。如定說「法」決「定有來」，決「定有去」，有來去的實性，那就是「生死則無始」了。但事實上，「實無此事」。來去決定有，為什麼生死就無始呢？來有所來，去有所去。一直向前追究他的來處，找不到他的起初，就落於無始。來去是有時間相的，時間相怎麼可以說無始？佛不也是說生死無有始嗎？論主說：有始無始都是邪見。有始犯無因過，無始犯無窮過。可是，眾生都歡喜找個起頭、元始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等為元始。如來為對治這種戲論，所以就說無始。這無始是對有始說的，意思說無有始。有始不可得，無始也就無有。說有實性的無始，這才有無窮過。在中道正觀中，始性不可得，不妨說無始的。最後，又綜合的批評說：現「今」沒「有常」，怎麼會「有無常」？沒有無常，怎麼會有「亦常亦無常」？又怎麼會有「非常非無常」呢？\n辛二　破邊無邊見\n壬一　破有邊無邊見\n若世間有邊云何有後世若世間無邊云何有後世\n五陰常相續猶如燈火焰以是故世間不應邊無邊\n若先五陰壞不因是五陰更生後五陰世間則有邊\n若先陰不壞亦不因是陰而生後五陰世間則無邊\n世間是有情的身心，身心在三相時劫的遷流中，所以叫世間。有情世間的五陰身，到某一時候結束，與後陰截然不同，這是有邊。又，從此生死已盡，也是有邊。此中破前者。前一五陰身完了，後一五陰身又繼續下去，這是無邊。前一五陰延續下去，這也是無邊。今破後者。生死盡的有邊，相續的無邊，假名中有。前後截然不同，或前陰無限的延續，是外道妄見，假名中也是沒有的。假定「世間」是「有邊」的，怎麼能夠「有後世」？假定「世間」是「無邊」的，又怎麼能夠「有後世」？有邊所以沒有後世，因現在五陰完了，與後陰無關，失去相續的意義。無邊所以沒有後世，因現有的世間無限發展下去，後後世間，就是前前世間，所以後世也建立不起的。如分別前後，這其間必有他的不同。\n「五陰」世間是「常相續」的，不是即前為後，也不是前後各別的完全脫離關係。「如燈火焰」，一直維持下去，是他所依的油炷不息的放射。看起來好像是前後一體，沒有兩樣，其實前一燈焰不是後一燈焰，後一燈焰不是前一燈焰。流動的燈焰，沒有一念住而又能相續，離前一燈焰就沒有後一燈焰，所以又不能說前後焰是別體無關的。這相似相續的燈焰喻，各學派都採用，以成立非有邊亦非無邊的不一不異的相續。不過，不以緣起假名說，說有實在的法念念生滅，必然發生困難，無法成立。諸法緣起假名，猶如燈焰，相依相續；前焰非後焰，而後焰又是不離前焰的。所以在假名緣起中，前後都有，又都是無自性的。這樣，前焰後焰各各成立；前後的燈焰間，有邊不可得，無邊不可得。所以說：「以是故世間，不應邊無邊。」本頌直依佛法緣起假名的相續義，以顯出外道說的錯誤。\n後五陰的生起，因先五陰？不因先五陰？又先五陰壞了才生？還是不壞而生？假定是「先五陰」的自體「壞」了，壞了就沒有，「不」能「因」壞了的先「五陰，更生」起「後」來的「五陰」。這樣，「世間」即不能相續，成為「有邊」了。如「先」五「陰不壞」，即先者存在不失，這當然也「不因」這不壞的先五「陰」，「生」起另一「後」有的「五陰」；一人那裡有二五陰呢？後五陰，不能是先來無限制的延續，所以說「世間則無邊」。此二頌，可見執有自性的世間，說壞說不壞，都墮在邊見中。\n壬二　破亦有邊亦無邊見\n若世半有邊世間半無邊是則亦有邊亦無邊不然\n彼受五陰者云何一分破一分而不破是事則不然\n受亦復如是云何一分破一分而不破是事亦不然\n亦有邊亦無邊見，是說世間一半是存在，一半是不存在。存在的繼續不斷的存在下去，這是無邊；不存在的到某階段結束了，這是有邊。假定「世」間真的一「半」是「有邊」，一「半」是「無邊」，那世間就成為「亦有邊亦無邊」的了。可是事實上，並沒有這回事，所以說「不然」。有邊無邊，是約前後生命發展上講的。若就五蘊和合上講，叫做受者；就五蘊的差別上講，叫做受。「受」「者」，說他「一分破」，「一分而不破」，這「是」「不」可以的。「受」法也是這樣。性空者說：受者是假名，受法也是假名，他不息的演變，但不能決定說一半破、一半不破的。如我是隨所依的五蘊變化而變化的，在這演變中，五陰息息的變，我也息息的變。前我後我不是常住一體，而他的某種主要因緣未變動以前，他就現出安定統一的形態，看來如此如此。他離卻因緣不存在，所以實際是依因緣的變動而變動。他是緣起的，所以有相待性；似乎有變、不變，而他實是念念統一的，前前非後後的，也不能說半變半不變。此意別當廣說。\n壬三　破非有邊非無邊見\n若亦有無邊是二得成者非有非無邊是則亦應成\n非有邊非無邊見，依上亦有邊亦無邊而建立的。如「亦有」邊亦「無邊」「二」者，是可以「成」立的，「非有非無邊」也「應」當可以「成」立。如上所說，亦有亦無邊是不成的，所以非有邊非無邊也不得成。\n己二　結呵\n一切法空故世間常等見何處於何時誰起是諸見\n上說的諸見，是從自性見而生起；不合緣起假名，也是因為不合無自性義。本頌，直接的揭示法性空義，總遮一切。在「一切法」的畢竟性「空」中，「世間」是「常」，是無常，亦常亦無常，非常非無常「等」的諸「見」，都是錯誤的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世間，知道一切緣起是無自性的，無自性的緣起世間，有什麼常、無常可說！也自然不會有此等邪見。依假名緣起，通達緣起法性空，性空不壞緣起。空間上，無論是在「何處」；時間上，無論是在「何時」；也不論是什麼人，決不會起這些執見。所以說：「誰起是諸見！」也可以說：一切法性空寂中，更有何處、何時、何人可說，而能生此等邪見呢！\n甲三　歸宗\n瞿曇大聖主憐愍說是法悉斷一切見我今稽首禮\n八不緣起兩頌，是標宗。中間二十七品的偈頌，是顯義。這四句頌，是歸宗。標宗是標舉正宗，顯義是開顯正宗，歸宗是結歸正宗。「瞿曇大聖主」，是佛。瞿曇，是釋迦佛的姓。大聖主，是說佛是聖中之聖。佛說最深法，是八不緣起；緣起是八不法，一方面是假名有，一方面是畢竟空。性空假名，在八不緣起中，開示真實。愚癡的眾生，不理解因果、罪福、四諦事相，所以就撥無一切；不理解緣起性空，所以就主張有極微色、剎那心，起我見、法見。執自我為我，執諸法為法，造種種業，受輪迴苦。佛為「憐愍」這些有情，所以為他們「說」八不的緣起「法」，使他們從緣起法中，悟解諸法空性，「悉斷一切」有無、常斷、一異、有邊無邊等的諸「見」，證入寂滅。龍樹菩薩，見到緣起性空的殊勝是佛法的關要，特據佛說，加以發揮闡述，使眾生更能把握緣起性空的心髓。可是，這甚深的緣起法，唯佛方能開顯。佛太偉大崇高、太慈悲了！所以向如來致敬，說：「我今稽首禮。」", "simplified_text": "中观论颂讲记\n——民国三十一年讲于四川法王学院——\n悬论\n一　中论作者释者与译者\n一　作者\n本论的作者，是龙树菩萨。他本是南印度的学者，又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了（南方佛教所重的）一切法性空，于（北方佛教所重的）三世法相有，也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说，就善巧的沟通了两大流——「先分别诸法，后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者，南北方佛教的综贯者，大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法，当然是宏伟精深无比！龙树曾弘法于中印，但大部分还是在南印。南憍萨罗国王——引正王，是他的护持者。当时的佛教，在他的弘扬下，发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者，虽阐扬法法空寂的深义，但还缺少严密的论述。到龙树，建立精严绵密的观法，批评一般声闻学者的似而非真，确立三乘共贯的大乘法幢，显著的与一般声闻学者分化。所以在印度，大乘学者都尊他为大乘的鼻祖；在中国，也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分为二大类：一、抉择深理的，如《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》等。这都是以论理的观察方式，开显诸法的真实相。二、分别大行的，如释《般若经》的《大智度论》、释《华严经．十地品》的《十住毘婆沙论》。这都是在一切空的深理上，说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来，才成为整个的龙树学。现在讲的《中论》，是属于抉择深理的，并且是抉择深理诸论的根本论。所以，有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派，争以龙树为祖，这可见他的伟大，但也就因此常受人的附会、歪曲，如有些论典，本不是他的作品，也说是他作的。真谛三藏的《十八空论》，内容说十八空，也谈到唯识。有人看见谈空，就说这是龙树作的；也就因此说龙树宗唯识。其实，《十八空论》是真谛的《中边分别论》（〈相品〉的一分与〈真实品〉的一分）；传说为龙树造，可说毫无根据。还有《释摩诃衍论》，是《大乘起信论》的注解，无疑的是唐人伪作；无知者，也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作，那更显而易见，不值得指责了。我们要理解龙树的法门，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，应当辨别，把他踢出龙树学外，这才能正确而纯洁的窥见他的本义。\n二　释者\n本论的释者，旧传有七十余家。近据西藏的传说，共有八部：一、《无畏论》，有说是龙树自己作的。其实不是，这可从论中引用提婆的话上看出来。二、依《无畏论》而作的，有佛护的《论释》。三、依佛护论而作的，有月称的《显句论》。四、清辨论师的《般若灯论》。五、安慧的《释论》。六、提婆萨摩的《释论》。七、古拏室利的《释论》。八、古拏末底的《释论》。前四论是中观家的正统思想，后四论是唯识学者对《中观论》的别解。我国译出的《中论》释，主要是什公所译的青目《论释》，这与西藏传的《无畏论》相近。文义简要，可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的《般若灯论》，宋惟净等译的安慧的《中观释论》，都可以参考。无著的《顺中论》，略叙《中论》的大意。真谛译过罗睺罗跋陀罗的《释论》，既没有译全，译出的部分，也早已散失了！\n三　译者\n现在所用的讲本，是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候，跟他的母亲，从（现在新疆的）龟兹国出发，通过葱岭，到北印的罽宾去学佛法。住了三年，由罽宾返国，路经（现在新疆的）疏勒，小住几天，遇到了大乘学者莎车王子须利耶苏摩。须利耶苏摩，在隔房读大乘经，什公听到空啊、不可得啦，很是诧异，觉得这与自己所学的（有部阿毘昙）不同，于是就过去请教，与他辩论。结果，接受了他的意见，从他学习龙树菩萨的《中论》、《十二门论》等大乘性空经论。在姚秦的时候，来我国弘化，就把性空的典籍，传入我国。他的译述，影响中国大乘佛教很深，几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译，中国佛教，决不会是现在这样！我们从世界文化史上看，这样的大法，由一个十多岁的童真接受而传播，可说是奇迹，特别是龙树的《大智度论》与《十住毘婆沙论》，亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩，应该时刻不忘！本论是从什公在长安逍遥园译的青目《论释》中节出。青目《论释》，什公门下的哲匠，像昙影、僧叡他们，认为有不圆满的地方。昙影的《中论疏》，举出他的四种过失。所以现存的长行，是经过什门修饰了的。\n二　略释中观\n一　直说\n本论简名《中论》，详名《中观论》。论的内容，畅明中观，从所诠得名，所以称为《中观论》。中是正确真实，离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧，观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实，不观有无颠倒的「知诸法实相慧」，名为中观。（《阿含经》）八正道中的正见（正观），就是这里的中观。正就是中，见就是观，正见即中观，是一而二、二而一的。观慧有三：听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧，思惟抉择法义而生的思所成慧，与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的，那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性，也叫做中观。尤须知道的，定心相应的有漏修慧，同样的是寻求抉择、观察，不但是了知而已。\n观的所观，是中，就是缘起正法。正确的观慧，观察缘起正法，而通达缘起法的真实相，所以中观就是观中。本论所开示的，是正观所观的缘起正法，这可从本论开端的八不颂看出。先说了八不，接著就称赞佛陀的「能说是（八不）因缘（缘起）」，是「诸说中第一」；八不是缘起的真相，八不的缘起，才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在，没有一法是无因而自性有的。这在《阿含经》中，佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法，佛就以「我说缘起」，「我论因说因」答复他。这是佛法的特质，不与世间学术共有的，佛弟子必须特别的把握住他。\n缘起是因果性的普遍法则，一切的存在，是缘起的。这缘起的一切，广泛的说：大如世界，小如微尘，一花一草，无不是缘起。扼要的说：佛教的缘起论，是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起，是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，即缘起的定义。「所谓无明缘行，行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭，行灭则识灭……纯大苦聚灭」，这是缘起的内容。缘起是一切，而众生对缘起的认识是否正确，可以分为三类：一、凡夫，身心的活动，一切的一切，无不是缘起，但日坐缘起中，受缘起法的支配，而不能觉知是缘起；也就因此得不到解脱。二、声闻，佛对他们说缘起，他们急求自证，从缘起因果的正观中，通达无我我所，离却系缚生死的烦恼，获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂，而从缘起无常，无常故苦，苦故无我我所的观慧中，证我空性，而自觉到「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。他们从缘起的无常，离人我见，虽证入空性，见缘起不起的寂灭，然不能深见缘起法无性，所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨，知缘起法的本性空，于空性中，不破坏缘起，能见缘起如幻，能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者，离欲得解脱，虽偏证我空，也不会执著诸法实有。但未离欲的，或者执著缘起法的一一实有，或者离缘起法而执著别有空寂。执有者起常见，执空者起断见，都不能正见中道。《般若经》说：「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭，如虚空相不可尽，是为菩萨不共中道妙观。」菩萨以此不共一般声闻的中道妙观，勘破非性空的实有、非缘有的邪空，不落断常，通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观，就是本论所明的中观。\n有人说：缘起是佛教的核心，我们说明他就可以了，何必要大谈其空呢？这太把缘起看简单了！《阿含经》说：「十二缘起，甚深甚深，难见难了，难可通达」；而「缘起之寂灭性，更难了知，更难通达！」要知道，生死的流转，涅槃的还灭，都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面，说明世间集。「此有故彼有」，「此生故彼生」，生死相续的因果，不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在，是杂染的流转。从缘起的寂灭方面，说明世间灭。「此无故彼无」，「此灭故彼灭」，生死狂流的寂然不生，体现了缘起的寂灭性，是清净的还灭。可以说：因为缘起，所以有生死；也就因为缘起，所以能解脱。缘起是此有故彼有，也就此无故彼无。缘起，扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者，把生灭的有为，寂灭的无为，看成隔别的；所以也就把有为与无为（主要是择灭无为），生死与涅槃，世间与出世间，看成两截。不知有为即无为，世间即出世间，生死即涅槃。所以体悟缘起的自性，本来是空寂的，从一切法的本性空中，体悟世间的空寂、涅槃的空寂。这世间与涅槃的实际，「无毫厘差别」。《般若经》的「色即是空，空即是色」，也就是这个道理。缘起的自性空，是一切法本来如是的，名为本性空。一切法是本性空寂的，因众生的无始颠倒，成生死的戏论。戏论息了，得证涅槃的寂灭，其实是还他个本来如此。缘起自性空，所以说缘起的实性是空的，性空的妄相是缘起的。如果不谈空，怎能开显缘起的真相，怎能从生灭与寂灭的无碍中，实现涅槃的寂灭？本论开显八不的缘起，所以建立世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空。因此，龙树学可以称为性空唯名论。\n缘起法是世间的一切。缘起的因果事相，众生已经是雾里看花，不能完全了达。缘起法内在的法性，更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相，彻底的开显了甚深的法性，就是三法印（三种真理）。从缘起生灭的非常上，显示了刹那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的，从缘起和合的非一上，开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上，阐明了无为空寂的「涅槃寂静」。缘起法具体的开显了三法印，是即三即一而无碍的。后世的学者，不知缘起就是「空诸行」，从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的，与涅槃无为脱了节；侧重寂灭真常的，也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本，所以《阿含经》特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说，有情与法，都是缘起无自性（我）的，这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调，不是偏重，只是《阿含经》「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我，贯彻了无常与真常。即空的无常，显示了正确的缘起生灭；即空的常寂，显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的，必是缘起的；缘起的存在，必是无我的，又必是无常的、空寂的。唯有从性空的缘起中，才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变，扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空，就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印，才知三法印与一实相印的毫无矛盾，决不是什么小乘三法印，大乘一实相印，可以机械地分判的。即一实相印的三法印，在声闻法中，侧重在有情空，那就是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。在大乘法中，遍通到一切法，侧重在法空，那就是缘起生灭的假名，缘起无实的性空，缘起寂灭（空亦复空）的中道。本论说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」这三一无碍的实相，是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发，所以体认到的较单纯、狭小，像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发，所以体认到的比较深刻、广大，像太虚空。上来所说的，虽从缘起、缘起的集灭、缘起的即空即假即中，作三层的说明，其实只是佛说的「正见缘起」。\n二　遮显\n中国学者，把融贯看为龙树学的特色。不错，龙树是综合的融贯者，但他是经过了批判的。这不像一般学者，不问他是否一贯，笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义，不得不分析一下。龙树学的特色，是世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空，这性空唯名论，是大乘佛法的根本思想，也是《阿含经》中的根本大义。凡是初期的大乘经，都异口同音的，认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学，虽承认大乘经的一切空是佛说，但不以一切空为了义的彻底的，给他作一个别解。大乘佛法，这才开始走上妙有不空去。这又分为两派：一是偏重在真常寂灭的，一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同，先须知道思想的演变。龙树依《般若经》等，说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者，像妄识论者，从世俗谛中去探究，以为一切唯假名是不彻底的，不能说世俗法都是假名。他们的理由，是「依实立假」，要有实在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蕴等是实在的，依实在的五蕴等，才有这假我。所以说，若假名所依的实在事都没有，那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法，就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性，在唯识论中，又解说为三界的心心所法。意思说：离言的因缘生法，是虚妄分别识为自性的，所以成立唯识。这样，世俗可分为二类：一、是假名的，就是假名安立的遍计执性。二、是真实的，就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性，是外境，是无；真实的依他起性，是内识，是有。所以唯识学的要义，也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类，与龙树说世俗谛中一切唯假名，显然不同。在这点上，也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者，以为世俗皆假，是不能建立因果的，所以一贯的家风，是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法（识）不空，等到离遍计执性而证入唯识性时，这胜义的唯识性，自然也因空所显而不是空，隐隐的与真心论者携手。\n真心论者，从胜义谛中去探究，以为胜义一切空，是不了义的。本来大乘经中，也常说声闻圣者证入法性后，沈空滞寂，不能从空中出来，不能发菩提心度众生，好像说性空是不究竟的。其实，声闻的不能从空中出假，是悲心薄弱，是愿力不够，是生死已尽，这才不能引发大行，不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛，也还是同入无余涅槃。但真心论者，把性空看成无其所无，只是离染的空；菩萨从空而入，悟入的空性，是存其所存，是充实的不空。诸法的真性，也可以叫空性，是具有无边清净功德的，实在是不空。所以《涅槃经》说：「不但见空，并见不空。」这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的，所以把胜义分成两类：一是空，一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等，都是从这空中的不空而建立的。真心者，侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在胜义中建立真实的清净法。这像《璎珞经》的「有谛（俗）无谛，中道第一义谛」（真中又二）；《涅槃经》的「见苦（俗）无苦（真空）而有真谛」（真不空），都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空，看为究竟的实体，是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法，自然是：如此心生，如此境现；公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想，若以龙树的见地来评判，就是不理解缘起性空的无碍中观，这才一个从世俗不空，一个从胜义不空中，慢慢的转向。\n大乘经说一切法空，早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的，从实在论的见地，去体解这一切法空，看为是真、是实、是如，应该是很早就有了，但还没有说唯心。到了笈多王朝，梵我论抬头，大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」，性空者通达胜义谛的毕竟性空，真常者看作诸法常住的实体。智𫖮说：通教的共空，当教是缘起的一切空；若从空中见到不空，这就是通后别圆的见地了。智𫖮以空中见不空为究竟，我们虽不能同意，但解空有二类人不同，却是非常正确的。有了一切空的经典，就有把一切空看为真实常住的。所以说真常妙有在龙树以前，自然没有什么不可，可是到底不是一切法空的本义，更不是时代思潮的主流。从空转上不空，与真常心合流，思想演变到《涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等经的真常唯心论，却远在其后。所以经中判三教，都是先说有，次说性空，第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常，后有性空，把《华严经》、《般若经》等大乘经（在龙树之前就有了的）的一切性空不生，看为真常的。不错，这些大乘经，真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代，虽或者有人看做真常的，但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论，都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看，他所引的《诸法无行经》、《思益梵天所问经》、《持世经》、《维摩诘经》、《法华经》、《十住经》、《不可思议解脱经》，都还不是明显的真常唯心论的思想。所以，要论究龙树学，必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空，才能窥见龙树学的特色。\n三　中论之特色\n一　有空无碍\n像上面所说的，是从《中论》（与龙树其他论典）所含的内容而说；现在，专就《中论》的文义来说。先论空有无碍：假名性空，在龙树的思想中，是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义，要有中观的正见才知道。如没有方便，一般人是不能领会的，即空即有，反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以，现在依龙树论意，作一深入浅出的解说。\n一、依缘起法说二谛教：佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的，是缘起正法，本不可以言说表示，但不说，不能令众生得入，于是不得不方便假说。用什么方法呢？《中论》说「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛」，二谛就是巧妙的方法。胜义谛，指圣者自觉的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界，像《法华经》说：「如来如实知见三界之相……非如非异，不如三界见于三界。」所见的对象，同样的是三界缘起，所得的悟解却不同，见到了深刻而特殊的底里，所以名胜义谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切，也是缘起法，但认识不确，没有见到他的真相，如带了有色眼镜看东西一样，所以说「无明隐覆名世俗」。佛陀说法，就是依人类共同认识的常识境，指出他的根本错误，引众生进入圣者的境地。所以，这二谛，古人称之为凡圣二谛。经上说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，是事不知，名为无明。」因为无明，不见诸法无自性，而执著他确实如此的有自性，所以成为世俗谛。通达诸法无自性空，就见了法的真相，是胜义谛。所以说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。」这二者，是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上，进一步的去离妄入真；体悟诸法的真相，不能躐等的拟议圆融。\n二、说二谛教显胜义空：佛依缘起说二谛教，目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为，「若不依俗谛，不得第一义」，所以要说世俗谛。说二谛，而重心在胜义空，因为「不得第一义，则不得涅槃」。这个意义是非常重要的！众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空，那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。\n世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的，颠倒虚妄，本不成其为谛；因凡夫的心境上，有这真实相现起，执为实有，所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的，其实很不可靠，所以佛陀给我们指出认识中的虚妄，显示圣者自觉的真实，使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实，开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的，现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无，才能窥见一切法的真相。这很重要，离生死虚妄，入解脱真实，都从此下手！\n什么是自性？自性就是自体。我们见闻觉知到的，总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说，我们不假思惟分别，在任运直觉中，有一「真实自成」的影像，在心上浮现，不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等等，都含著错误，学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的，后者是分别而生的。\n直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉（现量）一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有，必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人，总是个体的，不理解他是因缘和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有独存的感觉。由独存的一，产生了敌对的二（多），觉得这个与那个，是一个个的对立著。独立的一也好，敌对的二也好，都是同一的错误。在哲学上，一元论呀、二元论呀、多元论呀，都是渊源于独存的错觉。他们根本的要求是一，发现了一的不通，又去讲二、讲多。等到发现了二与种种有著不可离的关系，再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多，只要有自性见的根本错误在，结果都是此路不通。\n自成的、独存的自性有，直觉上，不能了解他是生灭变化的，总觉得是「常尔」的。像一个人，从少到老，在思惟分别中，虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少，有著很大的变化。在自性见的笼罩下，就是思惟分别，也常会觉得他的长、短、老、少，只是外面的变化，内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化，何况是直觉！事实上，一切法无时不在变化的，佛陀说诸行无常，就是在一刹那（最短的时间）中，也是生灭演变的。因我们的直觉上，不能发现诸法的变化性，所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常，病根就在此。另一分学者，在意识的联想中，感到无常，但因常尔的自性见作怪，不能理解无常的真义，不是外动而内静，就前后失却联系，成为断灭。断是常的另一姿态，不是根本上有什么不同，如二与一一样。\n总上面所说的，自性有三义：一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。二、独一，不见相互的依存性，以为是个体的、对立的。三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论〈观有无品〉初二颂建立。由有即一而三、三而即一的根本错误，使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异」，就是发明此意；所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的，不特在理论上不能说明一切事理；并且因这根本无明的执著，成为流转生死的根本，不能解脱。这自性见，人类是具有的，就是下等动物如猪、马、牛、羊，牠们的直觉上，也还是有这错误颠倒的，不过不能用名相来表示罢了。这自性见，在一一法上转，就叫法我见；在一一有情上转，就叫人我见。破除这自性见，就是法空与我空。佛说二谛，使我们通达胜义空，这是佛陀说法的本怀。\n缘起是佛法的特色，照样的，空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深，就有三种不同：一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上，利用分析的方法，理解他假合的无体空。如一本书，一张张的分析起来，就显出它的没有真实自体。这分破空，能通达真相，解脱生死吗？不能，这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者，都会谈到这样的空。这空是不彻底的，观察分析到不可再分割的质点，他们就必然要执著为实有的，以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空，结果还是不空，这不空的，实际上，就是非缘起的。像有部说一切法有，色法是一微一微的，心法是一刹那一刹那的，这都是分析空所得到的结果。二、观空，这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上，一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的，像十一切处、不净观等，都能达到境随心变的体验。火是红的、热的，在瑜伽行者可以不是红的、热的。境随心转，所以境空。小乘经部的境不成实，大乘唯识的有心无境，都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些，但还是不彻底，因为最后还是不空。境随心转，境固然是空的，心却不空。龙树学，为了适应一般根浅的众生，有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理，不能得解脱的。三、本性空，就是观察这一切法的自性，本来是空的，既不是境空，也不是境不空而观想为空。一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察，是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性，叫性空，性空不是否定破坏因果，是说一切都是假名。从缘生无自性下手，可直接击破根本自性见。存在的是缘起的，缘起是性空的，到达了彻底的一切空，不会拖泥带水的转出一个不空来。自性，出于无始来熏习的妄现，而由不正确的认识加以执著，缘起法本不是这么一回事，根本是一种颠倒。所以，把他破除了，只是显出他的本相，并没有毁坏因果。学教者，从种种方法，了解此自性不可得；修观者，直观此自性不可得。消除了错误的根本自性见，即可悟到诸法的无自性空，进入圣者的境地。这是性空观，是佛陀说空的真意。\n三、解胜义空见中道义：佛陀谈空，目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在，不能彻见缘起，永远在生死戏论中打转。要认识缘起，必先知道空，空却自性，才见到无自性的缘起，缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中，才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过，通达性空，有两种人：一、钝根：就是学大乘的在他证空的境地上，与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的，在听闻、思惟、修习、观察性空时，是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有、假名有，但因侧重性空，到悟证时，见到缘起法的寂灭性，缘起相暂不现前。但空者所证的性空，是彻底的、究竟的。二、利根：他的智慧深利，在闻思抉择时，观缘起无性空；到现证时，既通达无自性空的寂灭，也不偏在空上，所以说「不可得空」。虽不观缘起，但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然，这就是性空不碍缘起、缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者，他起初不能空有并观。般若证空，缘起相就不现；等到方便智能了达缘起的如幻，又不能正见空寂。依这一般的根性，所以说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。」「慧眼于一切都无所见」，也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨，有诸佛劝请，才从大悲本愿的善根中，从空出假，在性空的幻化中，严土、熟生。那智慧明利的菩萨，证得不可得空，能空有并观，现空无碍。依这特殊的圣者，所以说：「慧眼无所见，而无所不见。」要方便成就，才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂，或菩萨但证性空，这不能作为性空不了，或者真性不空的根据。因为，就是到了菩萨的空有无碍，见到即空的假名、即假的空寂，仍然是空，不是不空，这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗，都把现空交融的无碍，与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在：性空者以为空是彻底究竟的，有是缘起假名的；真常者以为空是不彻底的，有是非缘起而真实的。虽有这两种根性，结果还是一致的。在行证上，虽然或见一切法空，或见即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深观自我的缘生无自性，悟入我我所一切法空；从这性空一门进去，或者见空，或者达到空有无碍。龙树说：「以无所得故，得无所碍。」所以无论钝利，一空到底，从空入中道，达性空唯名的缘起究竟相。这样，先以一切法空的方法，击破凡夫的根本自性见，通达缘起性空，转入无碍妙境，不能立即从即空即有、即有即空起修。本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中、不深妙；却是扼要，是深刻正确。那直从空有无碍出发的，迷悟的抉择既难以显明，根本自性见也就难以击破！中国学佛者，有两句话——「只怕不成佛，不怕不会说法」；我现在可以这样说：「只怕不破自性，不怕不圆融。」初心学佛者，请打破凡圣一关再说！\n二　大小并畅\n佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说：生死与解脱，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空，所以《般若经》说：「欲得声闻乘者，应学般若波罗蜜；欲得缘觉乘者，应学般若波罗蜜；欲得菩萨乘者，应学般若波罗蜜。」这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。本论的〈观法品〉，明白的指示，得无我我所智慧，洞达性空，即得解脱。大小乘的学者，都以性空为解脱门，不同其他的大乘学派说。\n在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同。小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情；菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，「声闻如毛孔空，菩萨如太虚空」；而质的方面，可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理，少说行果，所以本论是三乘共同的。不过，侧重声闻的《阿含经》不大多说空，多说缘起的无常、无我、涅槃；本论依《般若经》等，侧重法空。也就是以《阿含经》的真义，评判一般有所得声闻学者的见解，使缘起性空的为三乘共同所由的真义，为一般声闻所接受，也就引导他们进入菩萨道了。这点，我们不能不知。声闻学者初发心时，以无常为入道的方便门，见世间的无常生灭，痛苦逼迫，急切的厌离生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少业，集中全力去修习正行。菩萨就不能如此，假使厌离心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰的知道世间是无常的、苦的，但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转，于如幻中利益众生，不急求出三界去证入涅槃。阿含重心在声闻法，般若重心在菩萨道，本论是三乘共法，特明空义，也就隐然以大乘为中心的。见理断惑，二乘是共的。要说不同，只是一是圆满了的，一是没有圆满的；一是可以二谛并观，一是不能二谛并观；一是烦恼习气都尽，一是习气尚未清除。\n三　立破善巧\n凡是一种学说，对他宗都要加以批判，对自己的体系，都要加以建立。佛教中，不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转、出世的涅槃还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性，谁都说自己可以破他，可以立自，在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他，你必须不受同样理由的反驳，才算能破他立自。龙树学遍破了一切，目的实在是建立自己。流转还灭，这是佛学者必须建立的，现在从缘起无自性的见地，观察一切，对不能正确的地方，就用他自己所承认的理论，显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派，他们都从实在的见地各侧重一面，主张因果一与因果异，因中有果与因中无果。在理论的观察上，每每自己撞住而不通；他们的基本困难，就在执有实在。所以佛说缘起，是空无我的缘起，才能建立一切。龙树说：如有毫厘许而不空的自体，在理论的说明上，必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。论说：「以有空义故，一切法得成。」这是说一切法必须在空中才能建立起来，才能立论正确，不执一边，不受外人的评破，处处畅达无滞；这是本论立义特色之一。难破，不是一难就算了事的，你难别人，别人也可以反问你，你自己怎样说的，他人也可以照样的问你。这情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者，破外色没有实在极微，就说：你所执的实在极微，有六方分呢？还是没有？若有六方分，那就是可分，怎么可以说是极微呢？若没有六方分，方分既没有，怎么还说是极微色？他破了外色的极微，就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法，问问他的内心，你的一念心有没有前后的分呢？若说有分，那就不是刹那；若说没有分，那么这无分的刹那心，生灭同时呢？还是异时？若是同时，这是矛盾不通；若是异时，先生而后灭，岂不是有分非刹那吗？这样的反复征诘，照样的可以破他的内心有。又如犊子部，在五蕴上建立不可说我，难问他的时候，就说这是假有的呢？还是实有？若是实有，应离五蕴而有别体；如果是假有，那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢？又如唯识宗破经部的种类，也是利用这假有实有的双关法。但他自己，却说种子是非假非实的；又可说世俗有，又可说胜义（真实）有。这虽破了对方，但仍不能建立自己，所以这种破立，是不善巧的。龙树立足在一切法空，一切法是假名缘起的，这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的、常尔的、独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相，是缘起的假名。彼此没有独立不变的固定性，因缘和合生；彼此有相互依存性，也有统一性，但彼此各有他的不同形态，不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中，建立起假名相对的一异。难他立自，都要在一切法空中完成。所以说：离空说法，一切都是过失；依空说法，一切都是善巧。这实在是本论的特色。\n有人说：龙树学为了破外小的实有计执，所以偏说一切皆空。这是不尽然的，龙树学特阐法空，这是开发缘起的深奥，像《般若经》说：「深奥处者，空是其义。」这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则，完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误，才能开显。当小乘隆盛、外道跋扈的时期，多拿他们作为观察的对象，这是当然的。众生有自性见的存在，本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫，却要把那个自性见，看为万有的本体，作他思想的辩护者。这些世间妄智，在佛法外，就是外道（宗教、哲学等）；在佛法内，就是一分小乘学者（不合佛意者），还有大乘的方广道人，这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地，是否正确，是否在自性见中过生活，不要把《中论》看为专破外道、小乘的。古人说：三论遍破外小，就是「遍呵自心」，这是何等的正确！《中论》的观门，是观破自性的方法，知道了这破斥的方法，凡是执著实有的，也什么都可破。不要死守章句，只晓得这颂是破这派，那颂是破那派，不晓得检点自心，不知道随机活用。\n从来学空的学者，常发生一种错误，以为空即一切空无所有，知道了空无所有，便以为一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圆融贯摄了。这样学空，真是糟极了！譬如这里一把刀，观察他的真实自性，说没有刀；俗谛所知的假名刀，还是有的。若这里根本没有一把刀，当然说无刀，如反过来也说有刀，岂不是错误之极！可说毫不知立破。一切法空，是破真实的自性，是不坏世俗假名的。但，缘起假名与第二头、第三手不同，所以世俗谛中虽一切唯假名，而假名的有无，也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中无分的极微色、刹那心等，都是妄执，如以为有缘起假名，必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说，我们明净六根所认识的一切，在一般世间常识中（科学的真实，也属于此），确有此体质相用的，须承认他的存在。如果否认他，这就与世间相违了。这里面，自然也有错误。而我们习见以为正确的，或隐微而还没有被我们发现的，这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空，正见缘起的存在，那更有许多不是一般常识所知的呢！\n龙树学的立破善巧，归纳起来有两点：一、世出世法，在一个根本定义上建立。就是世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。所以世间的一花一草，出世间的菩萨行果，都是性空缘起，这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法，同在解脱生死的根本自性见上建立。就是声闻人在性空缘起上获得解脱，菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的，菩萨的大悲愿行，胜过了声闻，这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点。\n四　中论在中国\n龙树中观学，在佛教中，无论是从印度、西藏、中国讲，都曾引起很大的影响，现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来，中国佛学者，才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空，但都不理解空的真义。什公门下，有几个杰出人才，僧肇法师是最有成就的，罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系，也比较密切，在什公未入关以前，他就到姑臧去亲近什公，又随侍什公来长安，亲近了十有余年。他著有《肇论》、《维摩经注》，思想很切近龙树学的正义。有一部《宝藏论》，也传说是僧肇作的，其实是唐代禅和子的胡诌托古。其次，昙影、僧叡二法师，思想也都相当正确，所以什公说：「传我业者，寄在道融、昙影、僧叡乎？」那亲近什公不久，号称什门四哲之一的（生公说法顽石点头的）道生法师，他是南京竺法汰的弟子，非常聪明，但他到长安不久就走了。对什公的性空学，没有什么深入，也并不满意。他回到南京，并未弘扬什公的大乘学，却融贯儒释，糅合真常。他著名的《七珍论》，像《佛性论》、《顿悟论》，与什公学都不吻合。什公西逝两三年，关中大乱，护持佛教的姚兴也死了，什公的龙树学没有得到健全的发扬，特别是肇师青年早死（素患劳疾），是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论，传到南方来的，像慧观、慧严他们，积极从事经论的翻译；所弘的教法，也倾向觉贤的华严、昙无谶的涅槃。真常的经论紧接著大量的译出来，如《涅槃经》、《金光明经》、《菩萨善戒经》、《楞伽经》等经，所以中国的性空学，起初是没有大发展的。这主要的，中国人的思想，与印度有一重隔碍，认为一切菩萨的论典、一切大小的经典，都是一贯的，所以虽赞扬什公的译典和性空，但喜欢把各种思想融于一炉。这样，性空大乘与真常大乘，早就种下了合流的趋势！\n稍后，什公门下的思想，从北方传来江南的，有三大系：第一系是成实大乘师，他们以为三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）偏空，关于事相太缺乏了；而什译的《成实论》，不特明人法二空与性空相同，还大谈事相。他们把《成实论》看为三乘共同而且是与大乘空理平等的，所以用《成实论》空有的见解，去讲《法华经》、《涅槃经》等大乘经，成为综合的学派——成论大乘。当南朝齐、梁时代，成实大乘，盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩、寿春僧导们，都是什公的及门弟子，从长安东下，到彭城（今江苏徐州）、寿春（今安徽寿县），再向南到扬都（现在的首都），再沿长江上下。第二系是三论大乘，这与成实大乘师，有相当的关系。这一系的前驱者，像宋北多宝寺的道亮（广州大亮），他是从关河来的，他弘扬「二谛是教」的思想，是三论学初弘的要义之一。他的弟子智林，是高昌人。他自己说年轻的时候，曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人，在三论的勃兴上，有著很大功绩的。齐末，辽东（东北人）僧朗法师来南方，在栖霞山，大破成实大乘师，特别弘扬三论、华严，确立复兴了什门的三论宗，但僧朗的传承不明。到了陈隋时代，达到全盛。他们以《中论》、《百论》、《十二门论》为抉择空有的基本论，在这个根本思想上，去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师，集三论之大成，他的思想，虽也采取成实大乘的许多精确的思想，但加以极力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小，他不但融合了真常的经典，还以为龙树、无著是一贯的，所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者，先要认识清楚：学三论？还是学三论宗？如果学三论，那三论宗的思想，只可作参考，因为他的思想，是融合了真常的。若学三论宗，这就不单是三部论，其他如《净名经》、《法华经》、《胜鬘经》、《涅槃经》等大乘经，都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题，也都要理会明白。如以为三论就是三论宗，这是非常错误的。第三系，是陈代来南方的天台大乘，南岳慧思、天台智者，他们是从现在的平汉路南下的，先到南岳，后到扬都，再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一，思大师对《般若经》、《法华经》二经并重；智者大师比较上特重《法华经》、《涅槃经》，所以他判二经为最高最究竟。这样，天台学者，比较三论宗，受真常的思想，要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外，又吸收了南方的成论、三论、摄论各派，才组织他宏伟的体系。因此，天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的《大智度论》，有特深的研究；对于南北的学派，批判又贯摄，能直接依据大小乘经，把当时的学派思想，作有系统而严密的组织。他的精髓在止观；天台比三论，确要充实些。不过，三论宗有许多思想，却比天台要接近龙树学。成实大乘，与龙树学相差太远，但与中国的佛教，却关涉很深。三论、天台，都应该研究参考。\n三论学者谈二谛皆空，有三种方言，主要的意思：一、世俗中空自性执，胜义中空假有执。有人执假有是有体假，有的执无体假，但他们都以为假法不能没有，所以又执有实在的假体或假用。为破假执，故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空，空自性的生灭不可得；胜义中空，不是空却如幻的假有；因果假有，怎么可破！上面说空假，其实是假执。所以胜义中空的真义，是即幻有而空寂，显示假名诸法的寂灭性。此二谛，是在世俗的缘起幻有上，离去自性的妄计（世俗中空），显示胜义的寂灭性（胜义中空）。三、世俗所说的空，与胜义所说的空，虽好像世俗中破自性执，胜义中即假有而空寂，其实是一个意义，不是对立的。从性空上说，在缘起上离去情执（世俗），性空的真相就显现出来（胜义）。如暗去与明来，并非二事，所以说「以破为显」。从幻有说，空却自性才是缘起假名（世俗）；缘起空寂，其实空中不碍一切（胜义）。这三种说明，不过是一种方式而已，懂得的人，只一句「缘有性空」，就是一句「缘起」，也就够了。三论宗的空有，是无碍的，目的在说明缘起即空、即假、即中；但说明上，是侧重于离一切执著，显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空，重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」，立足在空有无碍、寂然宛然的全体性，离一切执是空，宛然而有是假，统合这空假二者是中。这三者，是举一即三、三而常一的。中国人欢喜圆融，总觉得天台的思想圆融、理论圆融，三论有所不及。其实，三论学者重《中论》，只谈二谛，比较上要接近龙树学。天台的离妄显真，近三论；统合一切之空有无碍，是更与真常杂糅的。\n五　中论之组织\n我们若知一论的组织，于全论的内容，也就得到一个要略的概念。但是科判《中论》是很难的，古德每一品品的独立，不能前后连贯起来。本论的中心，在说明世出世间的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见，在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相，通达此空，即通达一切，所以论文几乎是每品都涉及一切的，但不能说完全没有次第。不从破的方式看，看他所破的对象是什么，就可看出本论是全体佛法，而以性空扫除一切执著。\n本论以《阿含经》为对象。阿含是根本佛教，思想是「我说缘起」，缘起是「空诸行」，正见性空的缘起，才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地，建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空，这是错误极了！龙树的意见：佛法——世出世法，不要说凡夫、外道，就是大部分的小乘学者，也不知道；像他们那样说，是错的；要理解一切法空，才能正确的理解佛法的一切。这可以说，开发阿含的深义，就是用性空无所得的智光，显示了真的佛教。真佛教，自然是真的声闻乘，也就是真的菩萨乘。所以古人说：三论是无所得小、无所得大。概略的说，《阿含经》广说缘起有，从缘起有而略示本性空寂。小乘阿毘昙，不免离去本性空而说一切有。大乘经，从一一缘起有上开示法法的本性空。本论，从法法性空的正见中，广观缘起法；是大乘论，而所观、所破，是《阿含经》所开示的缘起有，与小乘论师们的妄执，也是大乘学者的开显《阿含经》深义。\n二十七品最初的两颂，是作者敬礼释尊，显示佛说甚深缘起的大法，能离一切戏论颠倒，而得诸法的寂灭性。最后有一颂，是作者结赞世尊，赞佛慈悲说此微妙深法，令有情离一切见。中间二十七品，广说缘起正观。大科分判，三论宗依青目《释论》：前二十五品，「破大乘迷失，明大乘观行」；后二品「破小乘迷执，辨小乘观行」。天台学者说：本论以缘起为宗，第二十六品，正是说的缘起，为什么一定判为小乘？所以通而言之，全论二十七品，同明佛法；别而论之，这可说前二十五品是明菩萨法，第二十六〈观十二因缘品〉，明缘觉法；后一品明声闻法。现在判《中论》，不分大乘小乘，因为性空义是三乘所共的。初二品，总观八不的缘起法，后面的诸品，别观八不的缘起。总观中，第一〈观因缘品〉，重在观集无生。生死流转，因果相生，是生生不已的缘起；现在总观一切法无生。第二〈观去来品〉，重在观灭不去。涅槃还灭，好像是从生死去入涅槃的；现在总观法法自性空，没有一法从三界去向涅槃。后二十五品，别观四谛，观苦是性空，观集是性空等。一、观世间（苦）有三品：(一)、〈观六情品〉，(二)、〈观五阴品〉，(三)、〈观六种品〉。这是世间苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本论所说的，与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同，却是《杂阿含经》的本义。六处、五蕴、六界和合，名为有情。这像《舍利弗阿毘昙论》、《法蕴足论》，都是处在蕴前的。这是有情的苦体，观世间苦的自性空，所以有此三品。二、观世间集有十二品（从〈观染染者品〉，到〈观业品〉），这又可分三类：初五品，明惑业所生；说三毒、三相（有为相）、作业受报的人法皆空。次两品，明生死流转；从因果的相续生起中，观察他的无三际、非四作。次有五品，明行事空寂。说了世间集，就要进而谈世间灭，但世间集是否能灭呢？显示世间集的无自性空，诸行无常，无实在性，这才可以解脱；解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品，初〈观法品〉明现观，观一切法相，无我我所，离欲而悟入法性。次观时等三品，明三乘的向得。要经过几多「时」间，从「因」而「果」，「成不成」就！其实，时劫、因果、成坏，都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来；所破的颠倒、所悟的谛理、所证的涅槃，是所；这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品，就是观诸法的缘起，离一切的邪见。这是本论的大科分判，兹列表如下：\n┌标宗……………………………………（最初二颂）…┐\n　　　　　　　│　　┌总观┬观集无生…………………………………┴观因缘品\n　　　　　　　│　　│　　└观灭不去……………………………………观去来品\n　　　　　　　│　　│　　　　　　┌……………………………………观六情品\n　　　　　　　│　　│　　┌观世间┼……………………………………观五阴品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　└……………………………………观六种品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　　　　　　┌染则生┬…………观染染者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　┌惑业所生┤　　　└…………观三相品\n　　　　　　　│显义┤　　│　　　　│　　　　│　　　┌…………观作作者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└作则受┼…………观本住品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　　　　　└…………观燃可燃品\n　　　　　　　│　　│　　│观世间集┤生死流转┬无三际……………观本际品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└非四作……………观苦品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　┌诸行………………观行品\n　　　全论组织┤　　│　　│　　　　│　　　　│触合………………观合品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　└行事空寂┤有无………………观有无品\n　　　　　　　│　　└别观┤　　　　　　　　　│缚脱………………观缚解品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└行业………………观业品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　┌现观……………………………观法品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　┌…………………………观时品\n　　　　　　　│　　　　　│观世间灭┤向得┼…………………………观因果品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　└…………………………观成坏品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　　　┌人…………………观如来品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　└断证──┤　┌………………观颠倒品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└法┼………………观四谛品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　　　└………………观涅槃品\n　　　　　　　│　　　　　└观世间灭道┬正观缘起……………………观十二因缘品\n　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└远离邪见…………………┬观邪见品\n　　　　　　　└结赞……………………………………（最后一颂）…┘\n正释\n观因缘品第一\n一切法的存在与生起，是依于因缘的，这是佛法的根本义，所以先观察因缘，看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈世间一切法有因有果，世人也未尝不说，但唯有佛教特别谈到：凡是存在的，是从众缘所生的；非缘生的，一点也没有。因、缘二字，在根本圣典中，有何不同，很不易说，如集、因、缘、生、根、触等，都名异义同，不过习惯都简单的只说因缘罢了。一般的解释：亲切的、主要的条件是因，疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因，《舍利弗毘昙》说十因，《瑜伽论》说十因，是包括一切因缘在中的；铜鍱者说二十四缘，《舍利弗毘昙》说十缘，说一切有部说四缘，因也是包括在内的。怕是有部学者吧！把种种因缘，精练为四缘，为后代学者所通用。佛说一切法从因缘生，目的在破邪因、无因，常见、断见等错误，又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中，普遍而共认的。但一般人对缘生的见解，生起不正确的错误，主要是以为有实在的法，从实在的缘生。本品观因缘，就是否定自性有的因缘生，深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘，虽不同于外道的妄计，但不彻底。所以《般若经》说：『欲知四缘，当学般若波罗蜜。』龙树曾假设问答，而给以说明：讲四缘，毘昙是详细不过的，为什么学习四缘要学般若呢？《般若经》似乎没有广谈四缘吧！要知道：四缘生法，从实有的见地去看，起初似乎是可以通的，但不断的推究，不免要成邪见。你想！四缘生一切法，而四缘本身也要从缘生，这样再推论，其他的缘，仍须缘生，缘复从缘，就有无穷的过失。若说最初的缘不须缘生，那又犯无因生的过失，所以有他的困难！若能理解一切法毕竟空，才能建立如幻的缘生，不再陷于同样的错误！这样，本品观因缘，就是观察能生的因缘，若如实有者所说，是不行的。但性空者，并不否定四缘，如幻如化的四缘是有的，从这样的因缘生起，不仅遮破了自性的缘生，也显示了一切法本性空寂的不生。\n甲一　标宗\n不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出\n能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一\n此二颂八句，初四句标缘起的八不，次二句明八不缘起的利益，后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在，不是〈观因缘品〉的颂文，因为在论初，所以附在本品之前。八不分四对，要说明八不，先从生灭等四对说起。生灭有三种：一、一期生灭，这是一般人所能明了的，如人初生叫做生，后来死亡叫做灭，这是在一期相续中，呈现的诸行无常相。有生必有灭，有情如此，无情也如此；如世界初成是生，后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭，在相续中，有分为生、住、灭三相的，有分为生、住、异、灭四相的。二、刹那生灭，如人从生到死的一期生命中，从深叡的智慧去观察时，才知道是刹那刹那的生灭变化著，没有一念（极短的时间）不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中，在论理上说，此后没有任何理由，可以使它变化；事实是无常变异的，所以成立刹那生灭。三、究竟生灭，这是一般人更难理解的。一期生命结束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死死的连续不断，如大海的波波相次，成为世间生生不已的现实，总名为生。等到截断了生死的连索，达到无生的寂灭，这叫做灭。这究竟的大生灭，如十二缘起的『此生故彼生，此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法，灭包括了出世的涅槃法。常断有二义：一、一期的，时间的连续上，起初是这样，后来还是这样，这就是常。在前后的连续中，完全解体，就是断。二、究竟的，就世间生死边说，常在生死中，这叫常。断除种种的烦恼，断生死，这叫做断。但佛教中，凡是世间法，是不大说为常的，多称为相续，因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说：解脱生死的涅槃，本来如是，所以也说为常，但这常是超时间性的。断烦恼而显证的，也偶然的称为断的。但怕它与断灭见相混，所以多说为『空』、『寂』、『离』等。一异呢，也有二：一、外待的，若观此法与彼法，没有依存的关系，而是独立的，那就是独存的一与对立的异。二、内含的，随便观察一法，他是因缘和合而一合相的是一，在和合的一相中，存有种种差别，这就是异。但不空论者，常以为前一种是真实的，后一种是假名的。一与异，别译作一与种种，这可以概括总合与部分，统一与对立，同一与差别，和合与矛盾，单一与杂多等。来出，是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来，从此而到彼是出（出就是去）。这八者（《大智度论》加因、果为十），包含了世间的根本而最普遍的法则，即是现起、时间、空间、运动四义，为一一法所必备的。因为存在者必是现起的，必有时间性、空间性，又必有运动，所以，这四者，实在总摄了一切。如执有真实自性的八法（四对），就不能理解说明世间的实相，所以一一的给以否定，说：不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不出。\n八不可以作多种不同的观察，综合这八不，可以破一切戏论；就是单说一句不生或不常，如能正确的理解，也可破一切。可以说：一一不中，遍破一切法。现在，不妨作一种解释。\n『有』、『生』，我常用存在、现起来解释的；有是存在，生是现起。似乎前者的范围广，显在的、潜在的，都是有；后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看，存在的有和现起的生，二者的范围，到底是同一的。意思说：凡是存在的，就是现起的；没有现起的存在，等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现；其实，有甲功能存在，等于甲功能的现起，不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中，是近于因中有果，而不是直观法法的当体与法法的相依相成。《中论》的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法，自然有显现或隐微的，有我们所从来没有发见的。『此有故彼有，此生故彼生』，其实同是缘起，没有有而不是生的。生是因缘的生起，有是因缘的存在。实在论者，执著自性有与自性的生起。既然以为自性有，不论他说不说生起，他终究是反缘起的。观察这『自性有』非有，名为无自性空；自性有的生起不成，名为无生。无自性有，也就没有自性无；无生也就无灭。这包含了存在与非存在、存在与现象的问题。这存在与生起的，不理解缘起，从自性见去认识，那不问他是直线的、曲折的、旋形的，总觉得在时间的活动中，是前后的。如果在一期中，见某种相似相续的存在，就以为昨天如是，今天仍如是，有一常住不变的存在。若在无常变化中，或者色，或者心，不能发觉它前后的相续关联，就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此（也可从时间上说），如以为此法与彼法有同一性，就觉得合而为一，没有差别可谈（有差别，他以为就是非实在的），成为浑一的整体。如发见了差别，就以为一一的独存而彼此敌对著。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的，在时空中的运动，觉得不是从此去彼，就是从彼来此。而这样的来去，在时空的一点，他们只能说不动的，要说动，就发现它的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在，常与变，统一与对立，是缘起的三相；而在自性见者，也就是自性的三态。而这三一无碍缘起相的运动，自性有者，也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去，一一给它个不字，开显了缘起空寂的实相。自性空，才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广，这只是一种方言而已。\n「能说是因缘，善灭诸戏论」：佛在经中，说这八不的因缘（缘起的异译，与〈观因缘品〉的因缘不同），是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字，什公译得非常善巧，这可从两方面说：一、八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭，出离生死的戏论海，走入寂灭的涅槃城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深，难通达极难通达，而佛却能善巧的把它宣说出来，这是很难得的。不说在世间的学说中第一，就是在佛陀的一切圣教中，缘起也是最深刻的、最究竟的。这样的善说缘起的大师，怎能不恳切至诚的敬礼！所以说：「我稽首礼佛，诸说中第一。」\n关于八不与二谛的关系，向来有几种解说不同。从世俗、胜义谛说，八不是世俗呢？是胜义呢？清辨论师说：不生不灭、不一不异，是依第一义谛说的；不断不常，是依世俗谛说的；不来、不去，是依二谛说的。也有说：这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。《大智度论》讲到第一义悉檀，也是引这八不来解释的，可见是依第一义谛有八不。这样，世俗中难道是生灭一异常断来去的吗？也是，也不是。这意思说：观察缘起的自性，八事不可得，本是胜义谛的八不观，所以可说是依第一义谛说的。不过，胜义谛观不单指性空的实证，闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧，是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等，缘起法中没有这自性的生灭、一异等。固然胜义谛中空无自性，也可见世俗谛的缘起相中也是没有的，所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等，二谛俱破。二谛中自性都不可得，这才世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的，我们执著他自性有，这不是错误到极点了吗？所以在世俗法中，观察无自性可得，即能观入胜义空性。\n从学派上看，说一切有系是以缘起为有为法，是因；大众、分别说系，以缘起为无为法，是因果的理则。缘起无为者，也可说缘起法是不生不灭的，但不是中观的正见。缘起有为者，可以在因果体用上说不生不灭等，但也不是中观的正见。中观者的八不缘起，是依《化迦旃延》等经而阐扬的，从生灭一异的假有无实上，显示不生不灭等。所以从胜义谛说，不生不灭等，是缘起法的本性空寂；从世俗谛说，这是缘起的幻相无实；而世俗与胜义是无碍的，这才是本论的正见。本来，佛在因果相生中，见到因果的条理，悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此，所说亦在此，从缘起的生灭显示寂灭，才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经、中观等性空论，才圆满而扼要的开示出来。\n古代三论宗讲的单复横竖，是很有意义的，若能理解单复，就不会受圆融的牢笼，才能博而能约。有、无是单句，亦有亦无、非有非无是复句。一方面看，亦有亦无，是有无的综合，而非有非无，又是前三者的否定，或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看，复句，只是言辞的变化，内容并不见得奇妙。明白的说，有有、有无，还是有；非有、非无，还是无。再说得彻底一点，有可以包含了有有、有无、有亦有亦无、有非有非无；或者更进一步，有双亦双非，有非双亦双非……。看来单纯的有，或者还包含得多一点，包含一切的存在。但是一般学佛法者，容易受名相的转动，以为亦有亦无是包括了有无的，比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有，而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍，才知八不的不字，比那不而非不，要彻底得多。再说横竖，横，是相待的假立，如说有，同时就有无与他相对，没有无，有的观念就不能成立。竖，是超情的，众生在不是实有上，执著为有，可以用无来否定他。但说无的用意，是因指见月的，并不叫你想像执著有个实在的无。真正性空的空，八不的不，无自性的无，都是不能滞在假说相待上的，是要你离执而超越的、离去自性的，这叫做『破二不著一』；若从相待上去理会，这叫做『如狗逐块，终无了时』。这又与单复有关。众生执实有，所以说空；懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空对立起来，以为这是有的，那是空的，所以又说非有非空，其实非有非空还是空。有人又执著有空非有非空，所以又说非（空有）二非（非有非空的）不二。懂得的，还是一致的。无差别中作差别说，横的是假名，竖的是中道，中即离能离所而为自觉的境界。但执著绝对中道，把他同假名对立，还不是一样的错误吗？所以，像八不中的不生，不能看为与生对立的一法，或者单不此生而不能不一切。龙树说：是非生，非不生，非共（俱），非不共，名为无生法忍。无生是这样的单复无碍、横竖无碍，其他的也无不如此。\n甲二　显义\n乙一　总观\n丙一　观集无生\n丁一　观四门不生\n诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生\n如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无\n此二颂，明四门不生，这在本论中，与标宗的八不颂，同是脍炙人口的。凡是以为一切法是自性有的，那就必是生起的；所以观察它是怎样生的。如生起不成，就足以证明非自性有的空义。讲到生，不出有因生、无因生两类；有因中又不出从自生、从他生、从共生三种，合起来就是四门。既是自性有，那从自体生吗？不，就转为别体的他生，这二者是一正一反；共是自他和合生，就是合（正），又不能生，那就达到非自他共的无因（反）。这已达到了思想的尽头，再说，也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生，虽有很多流派，不出这四种：数论主张因果是一的，这是自生；胜论主张因果是异的，是他生；尼干子主张因果亦一亦异的，是共生；自然外道主张诸法自然有的，是无因生。如果佛法中有执为自性有的，也不出这四门。\n「诸法」的法字，或者译作物体，梵语中是说实在性的东西，就是自性有的东西。自性有的诸法，「不」会是「自生」的。自生，是说自体能生起的。假定是自体生的，那在没有生起以前，已经生起之后，是没有差别的，依本有自性而生起，这才合乎自生的定义。但是，不论在何时、何处，什么也不会这样生的。为什么呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生与所生，既含有能所的差别，怎么能说自体生呢？可以说自即不生，生即不自。同时，凡是生起，必然与未生有一种差别；未有而有，未成就而成就。现在说自体如此生，生个什么东西呢？可说是一点意义都没有。并且自体如此生，就不须其他条件，那么，前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，成为无穷生。若说要有其他的条件，所以前念自生而后念不生，那就失却自生的意义了！所以没有一法是自生的；自生只是从自性见所起的妄执罢了！有人以为既不是自生，应该是他生，他是别体的另一法。其实，既没有从自体生，也就「不从他生」，要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联，决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不能的。譬如火从木生，火木不是能截然各别的，不然，水呀、铁呀，这一切法，岂不也是别体的他？他木能生火，他水、他铁等也应生火了。同是别体的他，为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他，是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比例。这也不然，既有亲疏的差别，为什么说同是别体的他呢？不能生的是他，能生的就不应是他了。所以执著自性有的，说另一别体的他能生这实有法，是不合理的。一般人执自生的少，主张他生的多，我们必须破斥这他生的妄计！有人以为单自不生，独他也不生，自他相共当然是可生的了。他们的见解，就是果体已经成就了的，或是果体的理，或是果体的功能，再加以其他的条件的引发，自他和合就能生诸法。「不共」生，在青目释中是不广破的，因为共生不出自他，自体不能生，他体不能生，自他和合怎能生呢？如一个瞎子不能见，许多瞎子合起来，还不是同样的不能见吗？所以说共生是犯有自生、他生的双重过失。有一类外道，对世间一切的存在与生起，不知其所以然，看不出它的因缘，于是便以为一切的一切，都是自然如此的，执著是无因生的。果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢？现见世间有情的事情，要有人功才成就，若完全是无因的，人生的一切作业，岂不都是毫无意义？贫穷的自然贫穷，富贵的自然富贵，这么一来，世间的一切，完全被破坏了。同时，如果是无因而有果，此地起火，别地为什么不起呢？同样是无因的，为什么有生有不生？别地既不起火，可见这里的火，是自有他的原因，只是你不能发觉罢了！所以说「不无因」生。主张自性有的，都可用这四门观察它的怎样生起。一一门中观察不到，就可知自性生不可得，所以说「是故知无生」。\n反过来问中观学者，诸法究竟有没有生呢？有生，是自生呢？他生呢？共生呢？还是无因生？敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生，缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失。古代三论宗，从一切法无自性的观念出发，说一切法唯是假名，不从自他等生。如长短相待，他的初章中假说：『无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短。非长非短，假说长短。』这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性（也叫做中）。唯其没有长短自性，所以是假名的长短（也叫做假）。这无自性的长短，观察他的自性有（如四生），虽毕竟清净，一毫不可得，而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假（这叫成假中、中后假）。这一观察过程，是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思议的因缘生，即空即假即中的缘起，是不可思议的。在他的解说中，有『理具事造』说。天台家的缘起说，是妙有论，与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说：诸法因缘生，就是无自性生，无自性生，所以是缘生。这无自性的因缘生，唯是观待的假名，与三论宗的见地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮现在认识上，就是有一自成的、常尔的、独存的感相。若因此主张自性有，以为是实有的，就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生，就是他生，或者共生、无因生，不能离这四生更说有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知没有这样的生，就是无自性生。有中观正见的学者，解了一切法的无自性生，是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性，是种种因缘的和合生。如镜中像，不能说是从玻璃生，面生，光生，空间生；寻求像的自性，永不能得，而在种种条件的和合下，就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来，灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生，不以为他是真实的，所以不应该作四门观察，四门观察是观察真实的；而世谛假名，是不为胜义观所得的。因为外道、小乘都执有实在的自体，所以用四门破除自性生，而无性的缘生，不能与四生混滥的。\n『如诸法自性』一颂，在其他的译本中，在立四缘颂之下。青目释却提在前面，我们就根据青目释解释。上一颂是标，这一颂是释。八不颂虽列举了八不，但〈观因缘品〉却专释不生；不生中初颂是用四门观察，第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本，如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的，所以决没有从自性生的。因缘和合的存在，是由种种的条件所生起。自性却是自成的，本来如此的。自性与缘生，不相并立。所以凡是自性成的，决不假藉众缘；凡是众缘生的，决无自性。一切法依众缘而存在，所以就否定了自性有。没有自性，当然没有从自性生了，自性生尚且不可得，他性生当然不成。这因为，他性实际就是自性，从彼此互相对立上，说此是自性，说彼是他性。如在他法的自体看，还是真实独存的自体。所以说：「以无自性故，他性亦复无。」自他都不得生，又怎能说共生？有因尚且不生，何况无因生？这是不难了解的，所以颂文也就不说了。\n丁二　观四缘不生\n戊一　立\n因缘次第缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘\n观四门不生，遍破了一切自性实有者；观四缘不生，却针对著佛法内部的学者。说一切有系主张四缘能生诸法。论主说因缘生不是自性生，说一切有系虽表同情，但以为四生中的他生，是没有过失的，缘生还不是他生吗？所以引证佛说与阿毘昙中的四缘，成立他实有一切法可生。「因缘」，在大乘唯识学上，说唯有种子生现行、现行熏种子是因缘。但有部说因缘，体性是一切有为法；在有为法作六因中的前五因（同类因、俱有因、相应因、遍行因、异熟因）时，都名因缘，意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘，体性是一分的心心所法。前念的心心所法，能为次第的后念心心所法生起之缘，所以叫次第缘。有部的因缘，是通于三世的，次第缘则限于过去现在，因为未来世的心心所法，是杂乱的，还没有必然的次第性。过去现在中，还要除去阿罗汉的最后心，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以也不是次第缘。「缘缘」，就是所缘缘。心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫（所）缘缘。像灭谛无为等，都是所缘的、可知的，所以缘缘通于一切法。「增上缘」，不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。这本可以总括一切缘，这里是指三缘以外的一切。一切法生，不出此四缘，此外更没有余缘可以生法的。所以说：「四缘生诸法，更无第五缘。」从缘生的一切有为法，不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘、增上缘二缘生的。心心所法，依四缘生。非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，有因缘、次第缘、增上缘三缘；不是心法，所以没有所缘缘。其他的非色非心法，也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在这里面，所以说更无第五缘。同时，弹斥外道的邪因，像自然生、大自在天生等。《解深密经》说依他起不从自然生名生无自性，也就是这个道理。\n戊二　破\n己一　审定\n果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果\n这一颂的性质是审定。凡要破别人，必须先将他的执见，加以审定准确，他才无可诡辩，无从讳饰。本颂的含义很晦涩，各家译本都这样。外人立四缘生果，当然主张果从缘生，为什么还要问是不是从缘生呢？依青目释说，这是双定二关。立果从缘生的人，听到性空者说缘生不成，他是会转而执著非缘生的。现在要审定所指的果性，究竟从何而生，所以作双关的问定：「果为从缘生」呢？还是「从非缘生」呢？使他进退不通，无路可走。这二问，《般若灯论》的解说：是缘中有生果的作呢？还是离缘有生果的作呢？缘中有作固然不成，离缘外有生果的作，同样的是不成。上半颂，审定他的果法是从什么生；下半颂是审定他生果的缘，「是缘」中先已「有」了「果」呢？还「是缘」中「无果」呢？如说木能生火，未生火前，木中就有火了呢？还是没有火？这二门四关，可以总括一切，因为说有果可生，不出此从缘生的先有果、先无果，与从非缘生的三门。\n己二　别破\n庚一　观四缘不成\n辛一　观因缘不成\n因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘\n果先于缘中有无俱不可先无为谁缘先有何用缘\n若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘\n观因缘不成有三颂，初颂用一门破，次颂用二门破，第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果、无果二关。\n第一颂，先从常识的见解出发，总破他缘的生果不成。什么叫做缘？「因」为「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「为缘」。这样，缘之所以为缘，不是他自身是缘，是因他生果而得名的。如父之所以为父，是因生了儿子才得名的。那么，「若是」在「果」法尚「未生」起的时候，为「何不名」为「非缘」呢？如炭能发火，说炭是火缘，在炭未发火前，为什么不说炭非是火缘？缘不能离果而存在，可见预想有他缘而后从缘生果，是不成的。这是用一门破。\n这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾，又想法来解说。执著从因缘生果的，不会承认非缘生，所以就从两个不同的见解来转救。有的说：缘中果虽没有生，但已有果法的存在，这存在的果法，有说是果的能生性，有说是果的体性。因为缘中已有果，所以在没有生果时，已可说是缘，从此缘能生。有的说：缘中虽还没有生果，也还没有果，但从以前的经验，知道他是缘。如过去见过从炭生火，现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘，能生后果。这两个不同的见解，就是因中有果派、因中无果派，其实同样是不对的。「果」还没有生起之前，不能说某法是缘。如「先于缘中」去观察他，先有果体呢？还是先无果？先「有」先「无」二者，都是「不可」的。假定说缘中「先无」果，那这个缘到底是「谁」的「缘」呢？因中无果者，常从世俗的经验，以为从前见过，所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理，不能以世间的常识作证。并且，你执著缘中无果；不能答复现前研讨的对象，却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢？过去的还不能决定，却想拿来证明现在的，岂不是以火救火吗？若说缘中「先」已「有」果，那还「用缘」做什么？为了生果才需要缘；果既先有了，还要缘做什么呢？一般人，总以为缘中先有果的可能性或果的体性存在，加上其他条件的引发，就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察，才产生这样的结论。不知因果的正义，决不是那样的。如一粒豆种，种下土去，将来可生二十粒豆。若说这二十粒，早就具体而微的在这粒豆种中，那么，这种豆，还是从前种生的，从前那一粒种豆，不是有更多的豆吗？这样的一一推上去，那不是几百年前的豆种中所有的豆果，多到不可计数了吗？因中先有果，是不可以的。若缘中先有果，缘就没有生果的功能，也就不成其为缘了！这就是用二门破。\n或者说：执缘中有果是肯定的，是一边；执缘中无果，是否定的，也是一边，都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果，这是矛盾的统一，是综合，是没有过失的。龙树论对这一类妄执，认为是不值得多破的，因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是无，无不是有，说缘中又有又无，这不是矛盾戏论吗？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以说：「果」于缘中「非」先「有」可以「生，亦复非」先「无」可以「生，亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有，无，亦有亦无的三门，都不可生，怎么还可「言有缘」呢？这是用三门破。《十二门论》的第二门，对这个问题，有详广的抉择。青目论师说前二颂总破，后一颂是别破因缘；但龙树的《大智度论》，说这三颂都是观因缘不成的，所以现在也就作这样的解释。\n辛二　观次第缘不成\n果若未生时则不应有灭灭法何能缘故无次第缘\n次第缘，是说前念的心心所法灭，有一种开辟引导的力量，使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心，不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节，不能成立他的连续性。前念灭，后念生，灭有未灭、已灭、正灭三者，生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭，与后念的未生，不破已生未灭，及正生正灭。因为已生是后心已经生起，生起了还谈什么缘？未灭是前心未灭，未灭，后念当然不能生，所以也不成缘。那正灭正生不离已与未，也不必再谈。先从后念的未生来说，后念的次第「果」法，「若」还「未生」起的「时」候，「则不应」说「有灭」心为缘。后念没有生，如前念已经灭了，那就前后脱了节，而不成其为因果了。若说前念的灭心，在灭下去的时候，有一种力量，能使后念的心心所法生。这也不行，因为灭就是无，没有一种灭法能够作缘的，所以说「灭法何能缘」。也不能说法体已灭，作用还在；无体之用，是不可思议的。这样，后果未生，不应有灭心为缘。灭法已灭了，又不可为缘，是「故无次第缘」。有人说：将灭未灭时，有一种力量，在他正灭的时候，后念心心所法正生。龙树说：不是已灭，就是未灭，没有中间性的第三者，所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘，问题在执著不可分的刹那心。\n辛三　观缘缘不成\n如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘\n佛在经中，说一切法时，什么有见无见、有色无色、有漏无漏、有为无为等，在世俗幻有的心境上，虽有种种的相貌，但观察一切法的真实时，就是一切法性空，所谓『百卉异色，同是一阴』。这一切法性空，就是「诸佛所说」的「真实微妙法」，就是一切法的真实相，离却戏论颠倒错觉，不是凡夫所能正觉的。一切法真实相，没有证觉到的，不认识他，他是毕竟空；悟入这真实相的圣者，深刻而透彻的现觉了他，他还是毕竟空。「于此」毕竟空中，一切戏论相都不可得，「无」有所「缘」的「法」相可说。假使能缘所缘，就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智慧能证法性，似乎是有能所的对立，这实在是一种说明，并非通达了一切法性空的，有能证所证之别。龙树说：『缘是一边，观是一边，离此二边名为中道』，也就是入不二法门。这样，在如幻的世俗心境中，说能缘所缘。从真实上看，并没有所缘的实体，那怎么执著有真实自性法能作「缘缘」呢？护法的唯识宗说：证法性的时候没有疏所缘缘的影像相，亲所缘缘的真如体相是有的，这就是主张有真实所缘缘，与中观者的见解不同。\n辛四　观增上缘不成\n诸法无自性故无有有相说有是事故是事有不然\n增上缘的作用，对所生的果法，有强胜的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障碍他法的生起，都名增上缘。增上缘很宽泛，但常说十二缘起，多就增上缘说。现在就在十二缘起上说，『此有故彼有』是缘起的定义。有，在实有论者的观念中，是把他当作真实存在的。但「诸法」是缘起，并不真实存在，而是「无自性」的；没有自性的诸法，即「无有」真实的「有相」；既没有实体的有，怎么可「说有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的异译。因的实在，还不能成立，何况能因此而起实在的果，所以说「不然」。\n庚二　观缘生不成\n略广因缘中求果不可得因缘中若无云何从缘出\n若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出\n若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生\n上面已观破了四缘的实体不成，这三颂，进一步去观缘的生果不成。每一法的生起，是由众多的因缘所生。假定果是有实体的，那他究竟从那里生起？或者总「略」的，从因缘和合聚中看；或者详「广」的，从一一因缘中看：「求果」的实体，都「不可得」。如五指成拳，在五指的紧握中，实拳不可得；在一一的手指中，也同样的没有实拳。这样，「因缘中」既「无」有果，「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢？世人听了，虽觉得广略的因缘中没有果，但总以为从缘生果，而且有他的实在体。所以说：「若」承认了「缘」中「无果」，「而」又说果「从缘中出」，此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢？因为缘中无果，就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘，泥土非是火缘，是缘的炭中无火果，而可以生火，非缘的泥土，照样的无火，为什么不生火呢？非缘中出，不是对方所承认的，不过难他的缘不成缘，等于非缘。这两颂，从缘不成缘去难他的能生，下一颂从缘无自性去破斥他。外人说：有真实的「果，从缘生」起。假定能生的缘是真实的，所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢？仔细的推究起来，「是缘」也是从因缘和合生的，「无自性」的，「从无自性」的因缘而「生」，所生法，当然也是无自性的，怎么可说有真实的果法，是「从缘生」呢？\n丁三　观一切不成\n果不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无\n上面审定文中，有『果为从缘生，为从非缘生』两句，从缘生果的不可能，已经一一说破；这里例破非缘生果，总结一切不得成。照上种种的观察，真实的果法，不可说是从缘生的。有人以为缘生不成，自然是非缘生了。非缘生，就是无因生。无因生果，这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律，决无此理，所以说「果」非特「不从缘生」，也「不从非缘生」。因为缘与非缘都不生，所生的真实「果」法，就根本「无有」；所生的实果不成立，能生的「缘非缘亦无」。缘与非缘的无有，既可以约所生的果法不可得说，没有所生，怎么还有能生的缘非缘呢？也可以这样说：缘非缘的本身，也还是从其他缘非缘所生的果法，所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得，就能理解无自性的缘起正法了！\n观去来品第二\n这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。这是因为去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别。如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。去是动作（运动），像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来。但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。就是在时间的演变中，有性质、分量、作用的变化，从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。说到彻底处，生灭就是去来。经上说：『生无所从来，灭亦无所去』，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的。所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。不过，一般人受著自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见，他们以为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到刹那间也有作用的来去，有来去，就不能说没有生灭。所以他们要建立来去，用来去成立诸法有生。\n不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。这因为生死死生，生生不已的流转叫做生（也就是来），所以说前品观集不生。不来不去，是八不之终。如缘起的『无明缘行，行缘识』等是来生；『无明灭则行灭，行灭则识灭』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判为观灭不去。也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。前品去法执，本品除我执。\n执著诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的，但缘起的来去，不能否认；所以自性有的见解，是虚妄的。世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上去。像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离，时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。所以，在现象上看，虽似乎是运动，有来去，但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。用动体静、妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。\n佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法刹那刹那都在动，一刹那都是有生也有灭，没有一刻停止过。辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近佛法些。但他执著一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者，像三世实有派的说一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭、假名相续的来去。也有建立刹那生灭的，但一刹那的生灭同时，与前后刹那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。一分大乘学者，索性高唱真常不动了！所以不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。总之，执著自性有的，不是用动体静、妄动真静，就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者，凡是存在（有）的，是运动的；没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性，说『诸法从本来，常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的《物不迁论》，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。本品侧重在否定实有自性者的运动论。\n〈观去来品〉，可以分为三门：一、三时门，是竖论的，从先后上观察。二、同异门，是横望的，从自他上观察。三、定不定门，是深入的，从有无上观察。三时门中有观去、观发、观住的三门。去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。住就是静止不动，静是离不了动的，不去，怎么会有住？照样的，动也离不了静。普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。动必有这三个阶段，发是由静到动，住是由动到静，去正是即静之动。从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。若执有自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。\n丙二　观灭不去\n丁一　三时门\n戊一　观去不成\n己一　观三时无有去\n庚一　总破三时去\n已去无有去未去亦无去离已去未去去时亦无去\n这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。一说到时间，就不外已去、未去、去时的三时。若执著有自性的去法，那就该观察它到底在那一时间中去呢？是已去时吗？运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？所以「已去无有去」。未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以「未去」时中，也是「无去」的。若说去时中去，这格外不可。因为不是已去，就是未去，「离」了「已去未去」二者，根本没有去时的第三位，所以「去时亦无去」。这对三时中去，作一个根本的否定。\n庚二　别破去时去\n辛一　立去时去\n动处则有去此中有去时非已去未去是故去时去\n这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去、未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去未去而别有的，所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这「动处」就「有去」，「此」动作的刹那「中」，不是明白的「有去时」吗？不是「非已去未去」的第三位吗？有刹那顷去时的实体，「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路，下面就针对著这点，暴露去时去的矛盾不通。\n辛二　破去时去\n云何于去时而当有去法若离于去法去时不可得\n若言去时去是人则有咎离去有去时去时独去故\n若去时有去则有二种去一谓为去时二谓去时去\n若有二去法则有二去者以离于去者去法不可得\n这四颂是破去时去的。去时没有实体，这在初颂中已显示了。外人要执著有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，不能离开具体的运动者，执著另有一实体的时间。时间不离动作而存在，这是不容否认的。那么，怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢？为什么不能说去时中有去？因为「若离于去法，去时不可得」。去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。「若」不知这点，一定要说「去时」中有「去」的话，此「人」就「有」很大的过「咎」，他不能理解去时依去法而存在，等于承认了「离去」法之外别「有去时」，「去时」是「独」存的，是离了「去」法而存在的（独是相离的意思）。自性有的去时不可得，执著去时有去，不消说，是不能成立的。\n有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。执著实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。所以进一步的破道：「若」固执「去时有去」，「则」应「有二种」的「去」：「一」、是因去法而有「去时」的这个去（去在时先）；「二」、是「去时」中动作的那个「去」（去在时后）。一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。但执著自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，因之，由去而成立去时的去，在去时之前；去时中去的去，却在去时之后。不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。有两种去，又有什么过失呢？这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。去者是我的异名；如我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的，说是去者。佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法。种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。所以去者与去法，二者是不容分离的，有去法就有去者，有去者也就有去法。这样，「若」如外人的妄执，承认「有二去法」，岂不是等于承认「有二去者」吗？要知道：「离于去者」，「去法」是「不可得」的啦。\n己二　观去者不能去\n若离于去者去法不可得以无去法故何得有去者\n去者则不去不去者不去离去不去者无第三去者\n若言去者去云何有此义若离于去法去者不可得\n若去者有去则有二种去一谓去者去二谓去法去\n若谓去者去是人则有咎离去有去者说去者有去\n上面观去时中无去，这里观去者不能去。在去时去中，因二去法而谈到二去者；接著上文，就从去者说不去。根据上文所说的，知道去法与去者，相依相待而存在，「离于去者，去法」是「不可得」的，去法不能离去者，去法就没有决定性，去法的实性不可得，那里还会有真实的去者？所以说「以无去法故，何得有去者」？上一颂，直从去者的待缘而有，扫除去者的妄执。下面四颂，是纵破，就是假使有去者，也仍然不能有动作的去。要有去，就不外去的那个人在那里去，或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作，一般都看为是的，其实去者就是已经去的人，动作也过去了，那里可说去者还有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」当然也「不」能有「去」的动作，因为不去，就等于没有动作。去者、不去者，都不能去，或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是去了，就是没有去，「离」了「去」者与「不去者」，根本「无第三去者」的存在，所以第三者去，同样的不可能。\n执著去者能去的人，听了上面的破斥，并不满意，他没有了解论主的深意，于是就说：你所说的去者去，与我所说的去者去不同。我所说的，是正在去时的去者；你却看为已经去到那里的去者，这怎么能承认呢？所以我说的去者，是可以去的。这样的解说，并不能离去错误，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎么会「有此义」呢？去者之所以名为去者，不是因为观待去法的动作而安立的吗？现在去法的没有实体，是一个问题，你却豫想去法的成立，说有去者，并且想用去者来成立去法，这不是更成问题了吗？要知道：「若离于去法，去者」是「不可得」的。去法既还是问题，怎么敢武断的说有真实的去者呢？「若」一定说有「去者」能「去」，「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」，「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去，就不应说去者有去。并且，「若」说「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的过「咎」；因为他不能解缘起的人法相待，以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的，这才「说去者有去」。这样，去法不可得，去者也就不可得；去者不可得，去者有去的妄见也就可以取消了！观去者不能去，与上文的观去时不能去，方法是一样的，不过上文是从法与时的不离说，这里是约法与我的不离说罢了！\n戊二　观发不成\n已去中无发未去中无发去时中无发何处当有发\n未发无去时亦无有已去是二应有发未去何有发\n无去无未去亦复无去时一切无有发何故而分别\n这三首颂，是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能，去者也不可能，但他的内心，总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发，有了发，不能说没有去。从世间的常识说，最初提起两只脚来是发，正在走的时候是去。约动作说，去发是没有差别的。约先后说，那么发是因，去是果。有发决定有去；他提出最初的发动，目的仍在成立他的有去。外人既执著初发的动作，那不妨观察所说的初发，是在已去中？未去中？还是去时中呢？「已去中」是「无发」的，因为去是发果，早已过去了，不可说还有去因的初发。「未去中」也「无发」，发是从静到动的转扭点，但已是动作，未去还没有动作，所以不能有发。离已去未去，既没有去时的别体，「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察，求初发都不可得，三时都不可得，「何处」还可说「有发」呢？作三时门的推究，不说发则已，要说有发，那决定在已去或去时中，因为发是发动，未去是没有发的。但是，似乎应有发的去时与已去，要在发动以后才能成立，在没有发动之前，根本谈不上去时和已去。因此，在去时和已去中求初发，也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动时是「无」有「去时，亦无有已去」的。假定要说有发，就在这已去、去时的二者中；这「二」者，「应有发」而实际还是没有，没有动作的「未去」，那里还会「有发」呢？这样，「无」已「去」的发，「无未去」的发，也「无去时」的发，在「一切」时中都「无有发」，既没有去因的初发，就没有去法的实体，没有去，「何故」还要「分别」已去、未去、去时呢？最初动作的发不可得，去法仍然不得成立。\n戊三　观住不成\n去者则不住不去者不住离去不去者何有第三住\n去者若当住云何有此义若当离于去去者不可得\n去未去无住去时亦无住所有行止法皆同于去义\n这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得，发也不可得，心想：这不是静止的住吗？静止的安住，这是明白见到的，可不能再说不成。住是静的，去是动的，有住为什么没有去呢？这样，外人的成立有住，还是为了成立他的去。其实论主只说无去，并没有说有真实的住，他想用住成立去，还是不行，所以再予以破斥。前面破发，是以三时破的，破住，却用三者门。你说有住，是什么人在住呢？去的人在住吗？正当行动的「去者」，论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗？到那边去，去了静止下来，才叫做住；不去者，还没有去，怎么会有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」，那里还「有」个「第三」者能「住」呢？这种破斥的方法，与上面是一样的，利根者早可了解了。但是固执的人，常会走上第三者的绝路。外人的意见，从此到彼的行动息下来，叫做住。这样的住，在去者与不去者之中，说不去者不住是可以的，说去者不住是不可以的。但是，如果说去者正在行动的时候，现在就有住，这自然是不对的。正在行动的去者，在当来到达目的地时，从动而静，说这样的去者能住，是没有过失的！论主的见解：这也不对，行动的「去者，若」说他「当」来可以有「住」，这怎么会「有此义」呢？要知道去者与去法，是不相离的，「若」是「当」来到了静止的时候，那时已「离于去」法，离了去法，「去者」就「不可得」。已经住下的时候，去者的名义已不再存在，或者可以说住者住，怎么可以说去者住呢？这样的一一推究起来，已「去」是没有住的，「未去」是「无」有「住」的，「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的来去，应作如此观，「所有」的「行止法」，都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在，现在去未来；空间中的从此去彼，从彼来此；就是十二缘起中的无明缘行，行缘识等的诸行，无明灭则行灭，行灭则识灭等的寂止——这一切一切的动静相，都可以准此类推。三界生死流动的诸行，诸行息灭无余的寂止，在缘起如幻的世俗谛中，本来是可以成立的，但是若执著实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！《般若经》说：『从三界中出，至一切智智中住』，这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住，都在诸法性空中建立的，若说诸法不空，来去等等都不可立，所以经上说：『若一切法不空，无动无出。』\n丁二　一异门\n戊一　观体不成\n去法即去者是事则不然去法异去者是事亦不然\n若谓于去法即为是去者作者及作业是事则为一\n若谓于去法有异于去者离去者有去离去有去者\n去去者是二若一异法成二门俱不成云何当有成\n从三时门中观去法不成，上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂，观去法与去者的体性不成。初一颂是总标，后一颂是总结，中间两颂正明一异不成。去法与去者，是一呢？还是异？若说是一，这是不对的，所以说：「去法即去者，是事则不然。」若说是异，同样的不通，所以说：「去法异去者，是事亦不然。」是一是异为什么不然呢？假使说「去法」就「是去者」，是一体相即的，就犯了「作者及作业」，「是事」「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者，去法只是不离去者所起的身业活动，是可见有对的表色。前者是有分，后者是分，这怎么可以看为一体相即呢？如说饮食者，食者是具有四肢百骸的全体，饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」，去者与去法，是条然别异的，这就犯了二者可以分离的过失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法，「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去，去者到那边去。但他们有不可分离的关系，有去法才有去者，有去者才有去法；离了去者，就没有去法，离了去法，就没有去者，所以别异也不成。这样，「去」法与「去者」——「是二」，说他由「一」体成立，或者由「异法成」立，从这「二门」去观察，都「不」得「成」立。要是去者与去法两者，是有真实自性的，那么，非异即一。一异二门都不成，怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢？\n戊二　观用不成\n因去知去者不能用是去先无有去法故无去者去\n因去知去者不能用异去于一去者中不得二去故\n外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者，这去与去者是不相离的；既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起，实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法，这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？「不能用」因「去」的这个去，说有去者去。因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，「无有」去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去，不能成为去者所用的去法。假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是「不能」，去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法。理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者；若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。\n丁三　有无门\n决定有去者不能用三去不决定去者亦不用三去\n去法定不定去者不用三是故去去者所去处皆无\n这再从有无实体，观察去法与去者。决定、不决定，就是有固定的自体，和没有固定的自体。这有无实体，外人与中观者有一绝大的差别。中观者看来，没有固定的自体，就是无自性；无自性不是什么都没有，只是没有固定性，缘起的假名是有的。这样，决定有是妄见，不决定有是正见。但外人的见解不然，他不解缘起，把自性的实有见，与缘起法打成一片。所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体，他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性，都是错误的。本文批评决定有也不成，不决定有也不行，是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者，或不决定有去者，都不能成立用去法。如说「决定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，没有变异差别可说，也就「不能」说「用」已去、未去、去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」，去者根本没有，那还谈得上用已去、未去、去时的三去呢？所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看，去法决定有，就不因去者而去，那就不问去者与他和合不和合，去法就应该永远在去，这样，「去者」自然也就说「不」上「用」已去、未去、去时的「三」去。不决定有去法，就是没有去法，那去者还能用三去吗？从上面种种看来，「去」法、「去者」，及「所去」的「处」所，「皆无」自性，唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中，推论到人、法、时、处都没有决定的自性，显示出一切无自性的缘起。\n观六情品第三\n世间，不但指山河大地，反而主要的是指有情的自体。《阿含经》中有人问佛：什么是世间？佛就拿『眼是世间……耳鼻舌身意亦复如是』答复他。不断变化中（世间）的现实生命，由过去的业力所感；感得的，佛说是五蕴六处六界。这蕴处界的和合是有情的自体。有了有情的自体，就有来去的活动。所以外人建立实有的六情，目的还是成立来去，来去成立了，一切也自然成立。六情，理应译为六根，什公却译做六情。情是情识，这是因为六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能遍取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情了。蕴处界，这是一般的次第，但古时却每每是六处为先，《阿含经》中的〈六处诵〉，就是专谈这六处中心的世间集灭的。我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动——六识。根境识三者和合就有触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有等，生死的流转，就是从六处的认识活动出发的。解脱，也还是从六根下手，所以《阿含经》的〈六处诵〉，特别注重『守护六根』。这因为六根取境的时候，如能认识正确，不生烦恼，不引起行业，那就触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生、老死灭了。\n如来依世俗说有六根、六境、六识；一般声闻学者，就把六根看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。本品，就是从一切法性空的立场，扫除六情的妄计。这不但显出性空的六情，并且因为能观察六根的空无自性，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说：空即无生，是大忏悔。\n乙二　别观\n丙一　观世间\n丁一　观六情\n戊一　立\n眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六尘\n有所得的小乘学者说：你说诸缘不生，也就不来不去，但在我看来，是有生的，有六根就有有情的来去，怎么可说无来去呢？假使真的没有，佛为什么说六根？「眼耳及鼻舌身意」的「六情」，有「行（照了）色等六」境的作用，就是眼见色，耳闻声，鼻齅香，舌尝味，身觉触，意知法。见闻觉知的对象，叫做「尘」，我们所以能认识境界，是依六根的取境而后能认识，所以就依能取的六根，把认识的境界，分为色等六尘。\n戊二　破\n己一　广观眼根不成\n庚一　观见不成\n是眼则不能自见其己体若不能自见云何见余物\n火喻则不能成于眼见法去未去去时已总答是事\n见若未见时则不名为见而言见能见是事则不然\n初观眼根不成其为能见。关于见色，有部说见是眼根的作用；犊子部说我能见；大众部说眼根不能见，眼识才能见，不过要利用眼根才能见。这里破眼根能见，是针对有部的。有部说眼根是色法，是一种不可见而有对碍的色法，不是指外面可见的扶根尘，是指分布在瞳人里面的微细清净色，叫净色根。瞎子不能见，就因净色根坏了。据性空者看来，这自性眼根的见色，大成问题。他们承认眼根实有而能见的，这种见性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色识等）而自体成就能见性，那么，在没有见色生识的时候，眼根的能见性已成就，应该有所见。这时，既不见色而有能见性，那就应该能见到自己，否则，怎么能知道他是能见性呢？但事实上，他从来只见到外境，「不能自见其己体」的。眼根不能离色境等而有见的作用，这见的作用，显然是众缘和合而存在的，不能自己见自己，怎么说眼根是能见的自性呢？「若不能自」己「见」自己，就证明了见色不是眼根自性成就的作用，那怎么还说他能「见」其「余」的事「物」呢？\n外人说：你不能这样说，我举个「火」烧的譬「喻」吧。火自己不能烧自己，却能烧柴等他物。眼根也是这样，自己虽不能见到自己，却能见色境，所以眼根名为能见。这譬喻，其实「不能成」立「眼」是能「见法」，因为火喻的自不烧而能烧他，我是不共许的。本来，这问题在上面已「去、未去、去时」的三去无去中，「已」经「总答」的了！可惜你自己不觉得。请问：火是怎样的烧呢？已烧是不能烧，未烧也不能烧，离却已烧未烧，又没有正烧的时候可烧。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼见呢？\n你一定要执著眼根能见，那就应常见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。事实上并不如此，在「见」「未见」色的「时」候，「不名为见」，这就是众缘和合而有见了。「而」还要说「见能见」，怎么能合理呢？所以说「是事则不然」（《楞严经》中主张眼根的见性常在，开眼见色，闭眼见暗，与中观的见地不合）。\n庚二　观见可见见者不成\n见不能有见非见亦不见若已破于见则为破见者\n离见不离见见者不可得以无见者故何有见可见\n本颂依青目的解说：上面说能见性的眼根，不成其为能见；这又破非见性的眼根不能见。或者想：因为不能自见，证明他的非见性；这样，他该是非见性，在色等众缘和合下，他才能见。这还是不行。说他是「见」性，尚且「不能」成立「有见」色的功能，若转计「非见」，就与瞎子一样，或耳朵、鼻子一样，他如何能见？所以也「不」能「见」。非见者能见，佛法中，本是没有这种计执的，不过怕他转计他性能见，所以作这样的推破。如依安慧释看来，本颂的意思是：上文说见性的眼根自体不可见，这是说非见的色等他物也不应当见。既见性不能见，非见性也不能见，这就是根境和合也不能见。所以见性的眼根，非见性的色尘（可见物），如有独立的自性，都是不成见事的。依无畏释：这见与非见，是总结上文的。在眼见色时，不能自见；不能自见，所以眼不能有决定的见用；在不见外色时，更不成其为见。这也不可见，那也不可见，见既「已破」了，自然也就「破」了「见者」。因为，有了见，所以称之为见者，见都不可得，那里还会有见者呢？\n破见者，主要是破犊子系各部的，他们主张眼根不能见，要见者我使用眼根才可见。现在破道：你说见者能见，到底怎么见的？若说「离见」的眼根有见者，那么没有眼根的人，也应该能见，而事实上离却眼见，「见者」就「不可得」。若说「不离见」，要利用眼根才有见者可见，这岂不就是眼根能见，何必要有这多余的见者？你如果说：单是眼根，没有见的作用，非要有见者利用眼根才可见。那么，眼根既没有见用，见者自体又不能见，都没有见用，补特伽罗利用了眼根，如瞎子与瞎子相合，也还是不能见的。「见者」既不成立，那还「有」什么「见」与「可见」？上一颂是从法无而推论到人无，这一颂从人无推论到法无。人法不可得，也就是见者、见与可见都不可得。\n庚三　观见可见所起之果不成\n见可见无故识等四法无四取等诸缘云何当得有\n从自性见根与可见境的没有，影响到从根境和合所生起的一切法，都无从建立。《阿含经》说：『内有眼根，外有色法，根境二合生识，识与根境三和合触，触缘受，受缘爱。』这从根境而起的识、触、受、爱四法，是心理活动的过程，都是要依根境的和合，才得发生。现在既没有「见」与「可见」的自性，那能依的「识等四法」当然也「无」有了。经上说有六六法门：就是六根，六境，六识，六触（眼根所生触，耳根所生触……意根所生触），六受（眼触所生受……意触所生受），六爱（眼受所生爱……意受所生爱）。这就是说十二缘起中现实生命活动的一系：识是识，境是名色，根是六处，触就是触，受就是受，爱就是爱，这可见十二缘起的因果连系，是以六根为中心的。他是前业感得的有情自体，依著他，又有烦恼业力的活动，招感未来的果报。爱，已到达了烦恼的活动，爱著生命与一切境界，再发展下去，就是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取「四取」。因了爱的染著系缚，由染著而去追求执著，就是取。因爱取烦恼的冲动，造种种非法的身语恶业；纵然生起善业，也总是在自我的执著下，是有漏的生死业。业是身心活动而保存的功能，所以十二支中叫做有。有缘生，生缘老死，这种「诸缘」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以说「云何当得有」？从缘起无自性的见地来看，自性有的十二有支，都不可得。\n己二　例观五根不成\n耳鼻舌身意声及闻者等当知如是义皆同于上说\n上说见可见及见者的不可得，是依眼根而说的，这里再观其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的对象，是「声」香味触法五尘。我能闻声，叫「闻者」；能齅香，叫齅者；能尝味，叫尝者；能觉触，叫觉者；能知法，叫知者。这一切的一切，都没有实在独立的自性。所以不成的意「义」，「同于上」面破眼根不成中所「说」的。破的方法是一样的，不过所破的根境不同，所以这里也就不消多说的了。\n观五阴品第四\n五阴，就是色受想行识，奘师译为五蕴。有人说：奘师是法相宗，所以译为五蕴；什公是法性宗，所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的《法华经》，译为五众，众是聚集的意思，与蕴义相合。不过什公顺古，所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴，是聚集的意思。如色法，那有见可对的，不可见可对的，不可见不可对的，远的近的，粗的细的，胜的劣的，内的外的，过去的未来的现在的，这一切色法总合为一类，所以叫做色蕴。其余的四蕴，也是这样。这是把世间的一切法，总为五类。《阿含经》说：『观五阴生灭，观六处集灭』，这是约特胜义说，实际上是可以贯通的。六处观集灭，重在认识的正确不正确。根境相对而有无明触与他相应，即认识错误，就有爱取等，自然要纯大苦聚集；若有明触与他相应，能见缘起的实相，那就受灭爱灭，而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我我所。所以平常破我，也都是约五蕴说。生灭无常就是苦，无常苦就是不自在，不自在岂不是无我？\n经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动，必有所缘的境界。所缘不出二类：一是质碍的外境，像色、声、香、味、触，都是。一是内境，就是法处。五蕴中，识是能取能缘的，色受想行是所缘。其中，色是质碍的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以构划联想等，叫做想，也可说是认识的；由思考而有意志的活动，叫行，也就是意志的；这些，都是反省所知的心态。心识的认识，不是外色，就是心态的受等。这色受想行，都是无常苦无我的，我们不知，所以就生起贪爱的染著，由染著而追取，才有生死的流转。五蕴的空无自性，《阿含经》里有明白的譬喻，如说：『观色如聚沫，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事。』所以从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义。\n丁二　观五阴\n戊一　观阴性空\n己一　观色阴空\n庚一　因果相离破\n若离于色因色则不可得若当离于色色因不可得\n离色因有色是色则无因无因而有法是事则不然\n若离色有因则是无果因若言无果因则无有是处\n色法是因缘所生的果色，考察他的因果关系，是不相离的缘起存在。萨婆多部说：色法有二类：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，这虽各有他的自体，但根尘等色法的生起，要四大作为他的所依，所以说四大是能造、是因，因果是同时的。除了表无表色以外，四大、根、尘的生起，都由过去的业力，这业力（是色法）叫做异熟因，感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业，就感到欲界的眼根等，这因果是异时的。现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法——缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。譬如布，是由一缕缕的纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。假使「离」开「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反过来，「离」了果「色」，「色因」也「不可得」。这因果二者，有他的相互依存性，不能独立而存在。如说「离色因有色」，这「色」法不就成了「无因」的吗？如一缕缕的纱，一块块的布，布果是决不能离却缕因的。所以「无因而有法」，这是「不然」的。原来，龙树的中观见，凡有必是因缘有，无因缘即等于没有。但小乘学者，有说虚空无为，择、非择灭无为，是无因而实有的；外道也说神我、时间、空间、极微等，是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西；就是无为法，也是因有为而施设，是缘起的。每一存在的、显现的，必是相互观待的；否则，就根本不能成为所认识的对境，也就不能成立他的存在。提婆《百论》的广破常住，说得非常明白。性空论者的意见，若有一法无因缘而可现起，那就是反缘起的自性见，要根本否认他。离开色因而有色果的不可能，一般人还可以接受；若说离了色果，色因也不可得，这就难得领会。譬如离缕无布，这是对的；离布无缕，那就觉得不然。其实，这也不难理解：缕是布的因，他之所以成为布的因，这是因为他织成布。如把缕放在别的地方，他还是果，是由其他的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系，他见到布是由纱织成的，就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说，他不能决定，他或者在其他因缘的和合下，是布的因，或者把他搓成线，搓成绳，做成灯芯。一定说他是布因，这就是只知理有固然，而不知势无必至了。所以，「若」说「离」了「色」法果，而「有」色法的「因」，这因就成了「无果」的「因」。「无果」的「因」，与无因的果一样，也是「无有是处」。\n庚二　有因无因破\n若已有色者则不用色因若无有色者亦不用色因\n无因而有色是事终不然是故有智者不应分别色\n再从果色的或有或无，批判他没有因果的关系。色若是实有，这等于说早「已」「有」了这「色」果。果色如早已存在，这自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要说有因；果已有了，还要因做什么呢？假使说「无有」实在的果「色」，这在外人就把他看为没有，既是什么都没有，那又那里说得上「用」什么「色因」呢？这因为因是果法的因，有果才能说有因，如父亲是所生儿子的父亲，没有生儿子，这也不成其为父亲了！所以执果法为实有或者实无，都没有成立色因的可能。\n若说「无因而」可以「有色」，这是「终」于「不然」的。无因有果，这过失太大了。所以，「有」理「智」的学「者」，切切「不应分别」一切的「色」法。不分别色，不是说世俗缘起如幻中，眼不见色，耳不闻声，这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色，也不推究这色法是先有的、先无的，因果是一、是异。若执有自性，分别他一异有无，那就是戏论，再也不能正见诸法的实相。这不分别，最容易被人误会，以为不分别色，就是一切都无分别，不论什么邪正、善恶，什么都无所谓，一概不睬他。这如何使得？无分别，是说胜义观察，自性不可得，通达空性，缘起法相寂灭不显现，叫做无分别。世俗缘起假名，那是一切宛然而可分别的。所以佛说：世间说有，我亦说有；世间说无，我也说无。随顺世间，分别显示宣说一切。如果世俗假名都不可分别，这就成为黑漆一团的糊涂见了！\n庚三　因果相似不相似破\n若果似于因是事则不然果若不似因是事亦不然\n这是约因果间的相似不相似，破斥他的实有色法。相似，就是同样的；不相似，就是不同样的。假使说色「果」相「似于」色「因」，这「是」「不」对的。如缕是因，布是果；缕是线条，布是平面；布果可以做衣，缕因不可做衣；说他完全相似，这怎么可以呢？若说色「果」「不」与色「因」相似，同样的「是」「不」对。如黑的缕因织成的布果，总不会是白的；麻缕的因织不成棉布，不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性，缕有缕的自性，那就相似不可说，不相似也不可说了。这因果的相似不相似，正破有部的同类因果与异熟因果。\n己二　观余阴空\n受阴及想阴行阴识阴等其余一切法皆同于色阴\n五阴中的色阴粗显，他具有质碍性，常人很容易把他看做实在有。但观察起来，他的自性尚且不可得，那内心感受等的精神活动，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的领受，就是与外境发生接触的时候，用是否合于自己的态度，精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受；感受有种种，总合叫受阴。「想」是认识的摄取意象，就是对所缘的境界，安立种种的界相，施设种种的名言。「行」是意志的活动，就是推动内心生起种种的善恶心所，进而造作一切善恶的事业。「识阴」，是主观的心体对于客观的了别认识的作用。这受等四阴，以及「其余」的「一切法」，若执有实在的自性，「皆同于」上面破「色阴」所破，这里不再繁琐的一一指责了！\n戊二　赞叹性空\n若人有问者离空而欲答是则不成答俱同于彼疑\n若人有难问离空说其过是不成难问俱同于彼疑\n五阴的空性，已明白显示了。现在就从性空的特点，加以赞叹。从理论上研究起来，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你讨论或请「问」诸法的现象或实体，假使你不理解空，「离」却「空」义去「答」覆他，这绝对「不」能「成」为「答」覆的。因为你所答复的道理，最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中，不能得到问题的解决。或者，「有」人想「难问」其他学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。否则，「离」却正确的性「空」，宣说他人的「过」谬，这还「是不成」为「难问」的。因为他所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。第一颂是立不成立的似立，第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中，已约略谈过。\n离开性空，批评别人，答复别人，都不行；依性空，那就一切都可以了。这似乎过于为性空鼓吹，其实，这是事实，空确有立破的功能。一切法因缘所生，佛法称之为『二』，就是相待的，可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立，固然是矛盾；矛盾而统一，这还是矛盾。矛盾是绝对的，虽是强调，但缘起的存在者，必有矛盾性可说，却是事实。所以，什么都可从各方面看的：你从这方面看，是变化无常、流动不息的；他从那方面看，却是动中常静，变化中的不变。从这点去观察，是统一的；从那点上去观察，却是种种的。所以统一与种种，变与不变，静止与运动等争辩，始终没有解决。这不同的两面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。这是世间的奥秘，没有般若的空慧透进他的底里，无论怎样是不能得到圆满的解决。青目《论释》说：你用无常破斥他的常，他可以常破斥你的无常，都有道理。虽两方都说自己的成立，实际上是互相对立了。佛教以无常破常，是说无有常住的常，缘起的非常非断的相续，不是也没有。以无我破我，是说没有像一般所执著的实在我，缘起如幻的假我，还是有的。性空者破斥实有者，原则很简单，就是用他自己的手，打他自己的嘴，显出他的矛盾，使他知道自己所执为实在有的一切，不成其为实在。离却实在的自性见，这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得，而无自性的、幻化的一异常断，却都可成立。立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了！\n观六种品第五\n观世间的苦谛，有蕴、处、界三，观六种，就是观六界，种、界是没有差别的。界的意思有二：一、类性，就是类同的。在事相上，是一类类的法；在理性上，就成为普遍性。所以，法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义，就是所依的因性。这就发生了种子的思想，法界也就被解说为三乘圣法的因性。《俱舍》说界为种类、种族，也就是这个意思。现在观六界，是从事相的类性说的。\n界虽有众多的差别，主要的是六界——地、水、火、风、空、识，这是构成有情的质素。有以识为六种的根本；有以地、水、火、风的物质为根本；也有以为物质要有空才能存在，空更为根本些。性空者说：组成有情的六种，心色固是不即不离的，而与空也是相依不离的。〈观六种品〉中，虽总破实有自性的六种，但主要的是观破虚空。如〈观五阴品〉中观破色阴，〈观六情品〉观破心识的作用。心识与四大的生灭无实，易于理解，唯有虚空，很易于误认为普遍真实常住不变，所以本品特别以他为所破的对象。\n萨婆多部说：虚空是有实在体性的。经部譬喻师说：虚空只是没有色法的质碍，所以没有真实的体性。案达罗学派说：虚空是有为法。萨婆多部说虚空有二：一、我们眼见的空空如也的空，是有为法。六种和合为人的空种，是属于这一类的。这虚空，是色法之一，就是窍隙的空。二、虚空无为，无障碍为性，一切色法的活动，存在或不存在，都在无碍的虚空中。虚空是遍一切的，实有的，真常的。这虚空无为，不碍他，他也不会障碍虚空。空宗说虚空是缘起假名，与经部及案达罗学派的思想有关。\n空间，在哲学上是个很重要的问题，诤论也很多。有说空间是外界绝对的存在，不是寸尺的长短可以量的。有说空间是内在的，是认识上的格式。认识本有空间的格式，从空间的格式中，认识一切，一切都现出空间相；所以，空是内心的存在，不是外界存在的。有的说：空间是外在的，但是物质的存在、形态，有物质，就显有空间相。物质的有变动，空间性也就有变化；是相对而不是绝对的。这可见空间的问题，在世学，在佛法，都有很多的诤论，但主要不外绝对的与相对的、外在的与内在的诤论。空宗不否认对象的虚空，不过不承认他是实有真常；承认他是缘起的幻相，他的存在，与色法有依存的关系。如板壁上的空隙，是由根见身触而得的认识，空宗是接近经验论的。虚空依缘起而存在，也就依缘起而离散，所以，有集也有散；缘起的存在，是毕竟性空的。\n丁三　观六种\n戊一　明正观\n己一　广破空种\n庚一　非所知性\n辛一　非有\n壬一　以能责所破\n空相未有时则无虚空法若先有虚空即为是无相\n是无相之法一切处无有\n一切法的存在，必有他的样相，有相才可以了解。样相、法体，这就是能相、所相。佛法说能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，虽没有说『能』字，也可知道他是能量、能知，因为量与知，本是动词而静词化的。说相与所相，也就是能相、所相。虚空的法体，是所相；能表显虚空之所以为虚空的相，叫能相。现在就研究他的所相：假定承认虚空是以无碍性为相，而无碍性的虚空，又是常住实有的，那么在空相还没有时，岂不是没有虚空吗？所以说：「空相未有时，则无虚空法。」什么是无碍性？是质碍性（色法）没有了以后所显出的；也就是因为没有色法，或眼见，或身触，所以知道有虚空。这样，色法存在的时候，不就是没有无碍相吗？心法不是物质，是无碍的，而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法，也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关，必在有色法，而色法又没有了的时候，才成立。如说死，没有人，不能叫死；要有人受生后，到生命崩溃时，才叫做死。这样，怎能说虚空是常住、实有的呢？假定说：不是起先没有虚空，是「先」前已「有虚空」的存在，不过等色法没有了才显现而已，所以没有上面的过失。这也不然，如果先前已有的话，这虚空法，就应该「无」有无碍「相」。不但「无」有无碍「相」的虚空「法」，凡是无相的，「一切处」都决定「无有」。无相，怎么知道他是有呢？怎么可说先有无相的虚空呢？虚空是眼所见，身所触，在没有色法而显出的，离了这样的认识，根本没有虚空。\n壬二　以所征能破\n于无相法中相则无所相有相无相中相则无所住\n离有相无相余处亦不住\n一般人的认识中，都觉得相与所相，有能所体相的差别，所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法，是有相呢？还是无相？假定说虚空的法体是无相法，上面说过，无相法根本不存在，存在的必然有相。那么，能相是为所相法作相的，现在所相的虚空既然不可得，在不可得的「无相法中」，无碍性的能「相」，不是没有「所相」法可以为他作相了吗？如装谷物的蔴袋，有一袋袋的所相法在那儿，才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子，作为他的标记。如根本没有所相的谷物蔴袋，那你一号二号的能相封条，不是无可张贴了吗？所以，所相的法体，不但不能说他是「有相」——本身已有了相，那还要能相做什么？并且，本来已有了一相，再有一能相的无碍性，也没有所住处；实有的两相，是不能并存的。也不能说他是「无相」，无相就等于不存在，不存在的无相法，那能「相」的无碍性也还是「无所住」著的。假定说：所相的法体，不是有相，也不是无相，离有无相，另有个第三者。这也不对！凡有法体的，不是有相，就是无相，所以说「离」开了「有相无相」，更找「不」出一个其「余」第三者，可为能相的所「住」。\n壬三　能所相待破\n相法无有故可相法亦无可相法无故相法亦复无\n是故今无相亦无有可相离相可相已更亦无有物\n有的以为虚空的法体是常时存在的，不过要离去物质才显出他的无碍相，这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法，是相待共存而不能独立存在的，虚空与无碍性，那里可以分离！所以要有无碍性的能相，才有虚空的可相法，假使无碍的能「相法无有」，那「可相」的虚空「法」，也就「无」有。反过来说：要有虚空的可相法，才有无碍性的能相，假使「可相」的虚空「法」是「无」，那么，能「相」的无碍「法」自然「亦复无」有了。这两者既然是因缘的存在，就都没有自性，「是故」，现「今无」有「相」法，也「无有可相」法，「离」了这「相可相」法以外，还有什么东西是虚空呢？所以说：「更亦无有物。」物，是实有自体的东西。虚空是这样，其他的一切法，也是这样。因为一切法，不出相与可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都没有自体了。\n辛二　非无\n若使无有有云何当有无\n性空者说：能所相待的缘起虚空，我并不否认他的存在，不过不许实有自性罢了。但一般人，说有就觉得有个实在的；听说自性非有，就以为什么都没有。虚空法体不可得，无碍性的幻相也不可得，这就是破坏缘起的虚空。他们以为虚空是颠倒的妄见，如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破坏缘起幻有。同样的，这里破无，也是破实自性无。所以说：「若使无有」实在的自性「有」，那里「有」实在的自性「无」呢？现实的虚空，有种种的形态，有彼此的差别，吾人可以直接感觉到，怎么可以说没有呢？\n庚二　非能知性\n有无既已无知有无者谁\n青目论师说：有责难说有法不可得、无法也没有，知道没有有无的人，应该是有的了。这是不对的，所知的实有、实无都不可能，那里还有个能知者呢？照这样解释，这半颂已超出破虚空的范围，而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实，这还是破虚空，意思说：在能知者的意识中，也没有虚空。因为，假使有有体或无体的虚空作对象，那才能引起能知者的认识，认识这或有或无的虚空；现在「有无」的虚空「既已无」有了，那里还有「知」这虚空是「有无」的能知者？那里会离开所知别有内心本具的虚空相？如这里有《中论》，能知者的认识上才现起《中论》的认识；假使这里根本没有这部书，能知者怎么会生起《中论》的认识？那里会有内心本具的《中论》相而可以了知呢？\n己二　结例余五\n是故知虚空非有亦非无非相非可相余五同虚空\n前三句是结前虚空，后一句是例破五种。地以坚硬为相，水以润湿为相，火以温暖为相，风以轻动为相，识以了别为相。这所「余」的「五」种，如「虚空」一样的是「非有亦非无」，「非相非可相」，只是缘起假名的存在。\n戊二　斥妄见\n浅智见诸法若有若无相是则不能见灭见安隐法\n诸法的实相，不可以看作有相，也不可以看作无相，但「浅智」浅见的世间有情，或「见」到「诸法」的实「有」自相，或见到诸法的实「无」自「相」。其实，他「是」「不能见」到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法，就不能通达性空；不通达性空，就有自性见的戏论；有了实有的自性见，就不能见到「灭」除妄「见」的「安隐」寂静的涅槃「法」。『不得第一义，则不得涅槃』，也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空，是要承认的，从缘起中通达性空，通达了性空，就可证得安隐寂静的涅槃了。\n观染染者品第六\n六情、五阴、六种的三品，是观世间；染染者品以下十二品，是观世间集。世间，指众生的果报自体；世间集，指世间所从生的因缘，怎样的因果相生。所以，世间集不但说明因缘，而实是总明因果的关系。世间集，一切是性空的假名，但一般学者误会释尊的教义，要建立世间集的实有，所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染著，再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿毘昙论，在说明蕴、界、处以后，就说心心所法的相生相应，次说不相应行的生、住、灭三相，这如《阿毘昙心论》的〈行品〉，《俱舍论》的〈根品〉。本论〈观染染者品〉是观染心相应的不可得，〈三相品〉是观生、住、灭性空，这次第是阿毘昙所旧有的。\n染是烦恼，这本来很多，如贪染、瞋染、痴染等，但主要的是贪，所以四谛的集谛，特别重视爱；十二缘起中，也特别著重爱与取。在生死流转中，爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲，那唯属于欲界的贪；若说贪、染、著，那就通于三界了。贪与瞋，看来是对敌的，其实，为了爱著自己的生命及世间的境界，被自体与境界二爱所系缚；假使爱之不得，就生起瞋恨，瞋恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中，特重贪欲。论主在上面破斥蕴等自性不可得，固执自性有的学者，不能理解无性的缘起有，以为不可得是什么都没有了。他觉得一切空，不能成立生死流转，所以他要从蕴、界、处的因缘实有中，建立他实自性的蕴等。他觉得：经说『贪欲、瞋恚、愚痴，是世间根本』，有了这染法，自然有染者；有染染者，自然作业感果，怎么说蕴等无自性呢？这样，本品中就要进一步的破染与染者。\n龙树学随时说到『者』，这是他的特色，是最值得注意的。如前说的去去者，见见者，后面说的作作者，受受者，这里说的染染者。原来佛法虽说无我，但缘起五蕴和合的统一中，大小学派都承认有我，不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我；说一切有系立和合的假名我；大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我，是依五蕴而有的，但不同犊子的不可说我，也与一切有者的假名我不同。什么是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，这是从能起所起的关系上说。二、染是贪瞋等染法，染者是为染法所染污的；这样，染为能染，染者为所染，是从能染所染的关系上说。这染与染者，涉及的问题很多。大众、分别说系说：『心性本净，客尘烦恼所染污故。』心性是本净者，染法怎样的能染污他？一切有与犊子系，说烦恼与心心所相应，起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染，而杂染的五取蕴，使不可说或假名我成为染者。成实论师说：第一念是识，第二念是想，第三念是受，都是无记的；第四念的行，或是染污的，能染污假名相续的众生。这本净者与杂染，无记者与染心所，假名我与染法，这一切怎样成立染与染者的关系，都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下，不再作个别的解说了。\n丙二　观世间集\n丁一　惑业相生\n戊一　染著则生\n己一　观染与染者\n庚一　正观染染者不成\n辛一　别异不成\n壬一　前后门破\n若离于染法先自有染者因是染欲者应生于染法\n若无有染者云何当有染若有若无染染者亦如是\n本颂的意义不显，各家的解说不同，且依青目释。前一颂半明先有或先无染者，不能成立染法；后有半颂，明先有或先无染法，也不能成立染者。染与染者的相应，不出两门：一是同时相应，二是前后相应。有部主张前者，经部主张后者。有部与经部同样的建立假我，但有部的我，是依五蕴建立的；经部的假我，是依心的相续而建立的。\n假使在染法未起以前，「离」开了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是说先有染者，以后才起染法去爱染他。这是不合理的，因为染者本身既已经是杂染的了，何必还要染法呢？这可说不攻自破。那么，在染法未起以前，没有染者，能不能成立后来的染法呢？也不可以。因为，若先已有了「染欲者」，这或者可以说「生于染法」；如先有了打球者，然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前，「无有染者」，那「当」来又怎么能够「有染」法的生起呢？这双关的破斥是：前从依染法而后成染者去难破，次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察，那么若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，还要染者做什么？假定未起染者以前，没有染法，那后来的染者也不应该有；因为没有染法，就不能立被染的染者。所以颂说：「若有若无染，染者亦如是。」\n壬二　俱时门破\n染者及染法俱成则不然染者染法俱则无有相待\n主张同时相应的说：染者与染法，说他前后异时，不能成立，这是对的。但主张同时有，这就可以成立，没有过失的了！这也不然，「染者及染法」，如说他有各别的自体，又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系，这怎么可以呢？因为，「染者染法」同时「俱」有，就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因为染法能染于染者，染者能有于染法。现在二法同时，如牛的二角一样，那还有什么相染的关系呢？失去了他们的相待性，也就是失去了因果性了。\n辛二　和合不成\n染者染法一一法云何合染者染法异异法云何合\n若一有合者离伴应有合若异有合者离伴亦应合\n同时相应者救说：诸法虽各有自体，但我并不主张心心所法是独存的、不相关的和合。《杂阿毘昙心论》说：『心心法由伴生。』心心所法，是展转相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所缘，同事，同果，这叫和合相应；所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合，而能构成染与染者的关系。前后相应者也说：前心与后心，是相续而统一的，是同类的引生，所以心与心所，虽就是一法，但在前后相续中，也可以说相应和合，也可以建立染与染者。和合，既不出一异，现在就从一异门去破。你所说的和合，是一法而和合呢？还是异法而和合？假定说，「染者」与「染法」是「一」，「一法」怎么能够「合」？要说合，一定是这法与那法合；若但是一法，那是绝对说不上合的，如指的不能自触。假定说，「染者」与「染法」是差别各「异」的，「异法」又怎么能够「合」？因为合，要两法有涉入、渗合的关系，若各各差别，怎样和合得起？所以，不同而各有自体的，只可说堆积，不可说和合。一异的所以不能和合，论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那么，「离」了「伴」侣，也「应」该「有」和「合」。有前心时无后心，有了后心而前心又灭，彼此不相及，怎说心心所法和合相应生？若说一法不能合，还是「异」法才「有」和「合」的可能。那么，两法和合在一处时，这还不是你是你我是我，根本生不起关系。伴与非伴，又有什么差别？所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异，因为独存的一，与孤立的异，只是同一思想的两面。所以独存的一不成立，一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成问题。真常唯心者说真妄和合，当然也此路不通！\n辛三　异合不成\n若异而有合染染者何事是二相先异然后说合相\n若染及染者先各成异相既已成异相云何而言合\n异相无有成是故汝欲合合相竟无成而复说异相\n异相不成故合相则不成于何异相中而欲说合相\n上文总破一异的和合不成，但别异的俱时和合，是比较普遍的见解，所以再特别破斥，指出他内心的徬徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异，而有」和「合」的，那应该反省：这别异的「染」法与「染者」，怎样能成立他的杂染「事」呢？因为，这「二相」在「先」已承认他的别「异」相，「然后」\n又「说」他同一所依，同一所缘，同一生灭，同事，同果的和「合相」。这种机械的和合论，等于破坏他人的友情，再去做和事老。同时，「染」法「及染者，先」前「各」各「成」立了他的别「异相」，你「既」然「已成」立了这不同的「异相」，认为应该各各差别，过后，你怎么又要说「合」呢？岂不是白忙！我晓得，你是觉得染染者的「异相」，照上面所说，没「有」办法「成」立，于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时候，「而」你又恢复固有的见解，「说」两者并不融合为一，还是各各别「异相」的。其实，不论你怎样说合说异，结果总之是不得成立。什么道理呢？染染者的「异相不」得「成」立，「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中，而」想「说」染染者的「合相」呀！异不成就说合，合不得成，又想说异，你到底要说什么？我们可以停止辩论了吧！\n庚二　类破一切法不成\n如是染染者非合不合成诸法亦如是非合不合成\n如前所说的，贪「染」与「染者」，各各有独立的自体，说和合，说别异，都不得成，唯是缘起无自性的假名染染者，相依相待而存在。所以说：「非合不合成。」贪染与染者是这样，瞋染与染者，痴染与染者，也是这样。三毒是这样，一切烦恼，一切诸法，无不是这样。所以说：「诸法亦如是，非合不合成。」\n观三相品第七\n心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相，或说有生、住、异、灭的四相，或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为法有三有为相。』后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了刹那。这刹那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。说一切有部们对三相加以研究，说三相不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。\n己二　观生住灭相\n庚一　破三相之妄见\n辛一　观生住灭不成\n壬一　总破三相\n癸一　有为无为门破\n若生是有为则应有三相若生是无为何名有为相\n生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系说三相也是有为的；分别论者说三相是无为的；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处、一切时，总是有生、住、灭的。生、住、灭，有他的普遍性、永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的力量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行。为什么呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那么，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说：生有生、住、灭三相，住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？因为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相，不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭「是无为」的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为「有为」法作「相」，表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相，性空论者认为是不能成立的。\n癸二　共聚离散门破\n三相若聚散不能有所相云何于一处一时有三相\n三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一刹那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说在一法一刹那中聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以，法体同时有，作用有前后的差别，这有什么困难不通呢？但，他说到刹那，是没有前后的；没有前后分，怎么可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前后是讲不通的。经部主张三相有前后，他说：先生，次住，后灭，这在相续行上建立。但，佛说有为法有三相，现在不是承认一一刹那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相前后起，但在一念心中也还是可以说有三相的。刹那间的生起是生；过去的是灭了；这刹那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的刹那心上建立，这怎么得行呢？所以「三相若聚」若「散」，对有为法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失；也不能说前后有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎么可说「于一处一时有三相」呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。《成唯识论》在一刹那心中建立即生即灭，说：『如秤两头，低昂时等。』但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低昂同时的现象。不可分的刹那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的刹那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。\n癸三　有穷无穷门破\n若谓生住灭更有有为相是即为无穷无即非有为\n假定「生住灭」的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该「更」承认这有为的三相，又「有」生、住、灭三「有为相」，那就犯了「无穷」的过失。如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那么，这有为法上的三相，就不能说他是「有为」了。他不再有生、住、灭三相，怎么知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过；分别说系说三相是无为；大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为；不是俱时，就是前后。不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？\n壬二　别破三相\n癸一　破生\n子一　自他门破\n丑一　破他生\n寅一　立\n生生之所生生于彼本生本生之所生还生于生生\n能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其他的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的「生生」；这生生的「生」起，能「生于」那个「本生」。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生，是不是也还要另一个生生去生这生生？不要！因为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「还」可以「生于生生」。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以，主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失；有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时有七法共生：一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。西藏的《无畏论》说，本论的破他生，是破正量部；但《十二门论》与青目释，都是指说一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。\n寅二　破\n若谓是生生能生于本生生生从本生何能生本生\n若谓是本生能生于生生本生从彼生何能生生生\n若生生生时能生于本生生生尚未有何能生本生\n若本生生时能生于生生本生尚未有何能生生生\n假定说生生是因，本生是果，这「生生」的因，「能生于本生」的果。那么，就不可说生生是从本生生的。为什么呢？「生生」是「从本生」生的，这所生的生生，又怎么「能」够转过来「生」起「本生」？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这「本生」的因「能生于生生」的果。那么，就不可说本生是生生所生的。为什么呢？「本生」是「从彼」生生而「生」的，这所生的本生，又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢？有部说：先有本生，后有生生，生生当然不生本生；或先有生生，后有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前后讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时候，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的，「生生」在「生」起的「时」候，「能」够「生于本生」，如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体，还「未有」现起，还需要本生生他，他怎么「能」够「生」于「本生」呢？又「若」如你所说，「本生生」的「时」候，「能」够「生于生生」。「本生」的自体还「未有」现起，还要生生来生他，他又怎么「能」够「生」于「生生」呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。\n丑二　破自生\n寅一　立\n如灯能自照亦能照于彼生法亦如是自生亦生彼\n这是自生派，也叫不展转派，建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其余的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：「如」放射光明的「灯」光，一方面「能」够「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「于」其他的东西。灯光是这样，「生法」也是这样；生法生起时，「自」己能「生」自己，同时也能「生」其他的法。这样，生是有为法，却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的《百论》看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。\n寅二　破\n卯一　破其喻\n灯中自无暗住处亦无暗破暗乃名照无暗则无照\n云何灯生时而能破于暗此灯初生时不能及于暗\n灯若未及暗而能破暗者灯在于此间则破一切暗\n若灯能自照亦能照于彼暗亦应自暗亦能暗于彼\n灯能照破黑暗，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破暗，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，「灯」光的本身「中」，「自」己根本没有黑「暗」，灯所照达的「住处」，也同样的没有黑「暗」。那灯光所照，照个什么？照所以为照，是约他能够「破暗乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处，都「无」有「暗」，无暗可破，那还有什么「照」呢？一般的看法，光明与黑暗，不能同时存在。有了光明，决定没有暗，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑暗，处所也没有黑暗。没有黑暗，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑暗，如暗淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑暗可照吗？不是这样！暗淡的灯光中，有他的暗淡，这暗淡不是这暗淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中，现在的暗淡已不可得，那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！\n外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照；灯光生起后，黑暗已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什么不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照。为什么呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑暗，那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「暗」呢？同时，「此灯」光「初生」的「时」候，光明还「不能」碰「及于暗」，明暗不相到。暗在时明还未来，明来时暗已前去，光明怎么可以破暗呢？光既是实法，暗也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就无力破除黑暗了。假定执著「灯」体虽不能碰「及暗」，「而能」够「破」除黑「暗」的，那么，一盏透明的「灯」，放「在」这个地方，就应该「破」除「一切」地方的黑「暗」了！这因为灯在这儿，碰不著暗而可以破暗；其余一切地方的黑暗，也碰不著，也应该有力量可以破除了！此间的暗，与一切世间的暗，有什么差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑暗，不能遍破一切世间的黑暗。可见灯未及暗而能破暗的话，是不合道理的！\n再进一步说：明与黑暗的体性，是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己，也「能照」及「于」其他的一切；那么，黑「暗」也「应自」己「暗」蔽自己，「亦能暗」及「于」其他的法。这样说来，你想以光明去照他，他还要以黑暗来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？\n古代三论师，是常时活用灯破暗喻的。光明犹如智慧，黑暗等于烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？痴与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚痴，你说断个甚么？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，后念的智慧初生，称为破除。那么，烦恼在前念，智慧在后念，两者不相及，怎么可以说破？又有什么力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧，岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。\n卯二　破其法\n此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生\n现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能够自生，这「生」还「未」曾「生」起，还没有自体，怎么「能」够说「自」能「生」自呢？如已「生」后能「自生」，「生」体既「已」成就了，还「用生」做什么？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。\n子二　已未门破\n丑一　总遮三时生\n生非生已生亦非未生生生时亦不生去来中已答\n《中论》用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如〈观去来品〉中三时破去，也就是如此。上面说，「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的，因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生，那里还有生时？所以，「生时」也是「不生」的。这个道理，在「去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。\n丑二　别破生时生\n寅一　破缘合之生时生\n若谓生时生是事已不成云何众缘合尔时而得生\n若法众缘生即是寂灭性是故生生时是二俱寂灭\n论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的，因缘和合是这样，不和合还是这样。所以，说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，「若」诸「法众缘」和合而「生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。\n寅二　破已有之生时生\n卯一　约所生之生破\n若有未生法说言有生者此法先已有更复何用生\n因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的，所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了；这近于因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什么呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？\n卯二　约生之能生破\n若言生时生是能有所生何得更有生而能生是生\n若谓更有生生生则无穷离生生有生法皆自能生\n假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生？「何得更」另「有」一个「生」相「而能生」这个「生」？假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那么「生」又从「生」，就「无穷」了！假定说：「离生生」而能「有」本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？\n子三　有无门破\n丑一　就体有无破\n有法不应生无亦不应生有无亦不生此义先已说\n实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。现在就以外人的观点（实有自体和自体都无），破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破，再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。\n所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：「无亦不应生。」常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用，现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」，在前〈观因缘品〉的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。\n丑二　约相有无破\n若诸法灭时是时不应生法若不灭者终无有是事\n上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时候生，还是不灭的时候生？假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实「不应」有「生」，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：「法若不灭者，终无有是事。」\n癸二　破住\n子一　已未门破\n不住法不住住法亦不住住时亦不住无生云何住\n上面已破三相的生，现在接著破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法；前者是不安定不静止的，后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：「不住法不住。」安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的；没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住？」\n子二　有无门破\n若诸法灭时是则不应住法若不灭者终无有是事\n所有一切法皆是老死相终不见有法离老死有住\n前三时门破，用无生故无住的类例破；本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住？还是不灭时住？假定说：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，这是不可以的。因为一法中的灭、住二相（住是有，灭是无），是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说「是则不应住」。假定说：法不灭时住，这也有过。因为诸「法」「不」刹那「灭」，是「无有是事」的。「一切」有为「法」，在有情分上，具有「老（异相）死（灭相）相」；在众多的无情分上，具有异灭相；在整个器界分上，具有坏空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来「不见有」一「法，离」了「老死」相而「有」安「住」的。这可见不灭时住，是怎样的错误了。\n子三　自他门破\n住不自相住亦不异相住如生不自生亦不异相生\n不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其他法一样，要假藉其他的住力才能住？假定说：住是自体能住的，那法也就应该能自体住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：「亦不异相住。」这「如」上面说的「生不」能「自生」，也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破，这不过略略指破而已。住不自住，是破自住派的大众系；住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。其实这不能免除过失，因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎么反而住小住呢？\n癸三　破灭\n子一　已未门破\n法已灭不灭未灭亦不灭灭时亦不灭无生何有灭\n生相与住相不成，灭相也自然不成，所以从此以下，观破灭相，也有三门。假定说：这「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去，这当然「不」可再说有「灭」。假定说：法还「未」曾「灭」，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到「无生」相可得，这那里还「有灭」呢？所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。\n子二　有无门破\n丑一　约相有无破\n寅一　以住相破灭\n若法有住者是则不应灭法若不住者是亦不应灭\n这是以有相的住，观察无相的灭。假定说：这「法有」安定不动的「住」相，既然安住不动，自然是「不」会「灭」的。假定说：这「法」没有安定「不」动的「住」相，这也「不应」该说他有「灭」。因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也不能成立的。谁能离却存在的住相，而想像灭无呢？所以佛法说灭相是有为法，是缘起法离散的假相。\n寅二　以灭相破灭\n是法于是时不于是时灭是法于异时不于异时灭\n这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。假定现在有这么一法，你说这一法就在这时候灭？还是在另一时候灭？如果说这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？所以说：「是法于是时，不于是时灭。」假定说现在是有，所以这时不灭，要到下一刹那才灭，这也说不过去。怎么呢？这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？所以说：「是法于异时，不于异时灭。」\n寅三　以生相破灭\n如一切诸法生相不可得以无生相故即亦无灭相\n这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在「一切诸法」中，「生相」是「不可得」的；如〈观因缘品〉，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以，无有生相，成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」，也就没有「灭相」，无生，更有何可灭呢？\n丑二　约体有无破\n若法是有者是即无有灭不应于一法而有有无相\n若法是无者是则无有灭譬如第二头无故不可断\n这又约法体的有无，评破灭相不可得。假定说：「法」体「是有」的，那就不能够说「有灭」，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？同时，在「一法」当中，不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑暗不能同时存在，他是光明的，就不能够说有暗相一样。假定说：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定，如法体根本就没有，那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」，根本是「无」的，所以就「不可断」。这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。\n子三　自他门破\n法不自相灭他相亦不灭如自相不生他相亦不生\n本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。上半颂，从灭相的「不」能「自」「灭」，与另一「他相」（灭灭）也「不」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知灭相也不能自灭他灭。进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再广说。\n辛二　结一切法不成\n生住灭不成故无有有为有为法无故何得有无为\n「生住灭」三相，是有为法的标相。是有为，必有此三者；离却三相，就无法明了他是有为法。所以，从上来详细观察，三相既然「不成」，也就「无有有为」法可得了。下半颂，进破无为法。无为法的定义，是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法（如择灭、非择灭等），以为在有为法以外，另有无为法体的存在。不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；以此实生实住实灭的不可得，从否定边，称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空；或是指体悟不生（择灭）；这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？所以如能了解「有为」三相是「无」性、不可得，即可悟入「无为」法空了。有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为、无为、非有为无为的不二。理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执著：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！\n庚二　显三相之正义成\n如幻亦如梦如干闼婆城所说生住灭其相亦如是\n上面广显三相的不可得；然而，三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。说他无，是破坏世俗；说他不空，是破坏胜义。进一步说，俗破，真也不成；真坏，俗也不立。二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。所以，上显真空，此一颂要说明俗有，也是遮破破坏世俗的方广道人。\n颂义很简要，举三种譬喻，「如幻」、「如梦」、「如干闼婆城」，说明「生住灭」三「相」，也是「如是」的。幻是类于魔术师的变幻，依某些东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡著了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。干闼婆城，即是海市蜃楼、空中楼阁。这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法（本颂指三相）的自性空的。《大智度论》说：『幻相法尔，虽无根本而可闻见。』如幻成的牛马，牛马是实无的，但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。以此譬喻唯心，实是违反世俗。如干闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来，使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。又如梦，有过去的经验，或者可说熏习于自心；然而睡眠者身体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心或过去的经验而已。至于幻，有幻者，有幻所依的东西，有幻者的方术，必在种种因缘和合下，才有此幻象。以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。从世俗谛说，一色一心，假名如幻；从胜义说，一色一心，无不性空。依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。一切法是性空的，所以是无常的；假名如幻，即生即住即灭，自性不可得。因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前后的特性不失。不即不离，一切成立。\n观作作者品第八\n观世间集中，上两品论究从烦恼——染著而有生灭。集谛本以爱取为主动力，作业而受果，所以此下三品，明作业、作者及受报。《阿含经》说：无作者而有果报。这是说：作作者没有，而业与果报，却丝毫不爽。《净名经》也说：『无我无造无受者，善恶之业亦不亡』，但这是针对外道的神我而说的。外道们立有我论，为作作者、受受者，建立他们的轮回说。佛法是彻底的无我论者，所以说作作者没有，仅有业及果报。因为执著我我所，为造业感果的原因；无我，即能达到解脱，所以特别的重视无我。业及果报的是否实有，且略而不谈。其实，是常是实的作作者，固不可以说有；假名的作作者，也还是要承认的。同样的，业及果报，虽说是有，但业果的实自性，也还是不可得的。作作者、受受者、业、果报，都没有实在自性可得，而经说自作自受，这都是约缘起的假名说。这缘起如幻的作业、受报，是佛法中最难解的。忽略如幻的假名，犊子系等才主张不可说的作者、受者；一分大乘学者，才主张有如来藏为善不善因。\n戊二　有作则受\n己一　观作作者\n庚一　正破\n辛一　遮戏论\n壬一　实有实无门\n癸一　标章\n决定有作者不作决定业决定无作者不作无定业\n作者是能作者，作业的业是事业。作身口意的三业，引起感果的能力，也叫做业。这作者与业，是实有的呢？还是实无？能作的作者及所造作的业，一般人的见解，不是实在有，就是实在无；本论称之为决定有、决定无。惯习了自性见的人，不出这二边见，所以用有无双关去观察。假定说：「决定有」实在的「作者」，就「不」应「作」实有的「决定业」。假定说：「决定无」实有的「作者」，也「不」应造「作」实无的「无定业」。虽有这双关的观破，但下文解释时，只说明『决定有作者，不作决定业』。因为，实有作者、作业，尚且不可得，何况无作者、作业呢！这可以不必再说。\n癸二　释成\n决定业无作是业无作者定作者无作作者亦无业\n若定有作者亦定有作业作者及作业即堕于无因\n若堕于无因则无因无果无作无作者无所用作法\n若无作等法则无有罪福罪福等无故罪福报亦无\n若无罪福报亦无大涅槃诸可有所作皆空无有果\n为什么说决定有作者不作决定业呢？因为，假使说业自有决定真实的体性，这就不能成立造作的意义。这业是自体成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不著作者。所以说：「决定业无作，是业无作者。」反之，假定说能作者的我，自有决定的体性，不因作业而成立，这也就不能成立造作的意义。并且，离了业而先已有了能作者的自体，这作者也就与业无关。作业与作者，要有相依不离的关系，然后能成因果的联系。假使此是此，彼是彼，二者不相关，这因果的联系，就不能成立。所以说：「定作者无作，作者亦无业。」说作者，说作业，本来要成立能作所作的因果性；但执为实有自体，就不能成立他的目的了。\n再进一步的推破：如执著人法各别，作业之前「定有作者」，或作者之前「定有作业」；那么，所执的「作者及作业」，就会「堕于无因」而有的过失。要知道，由于作业，所以名为作者，如说在未作业前，决定已有作者自体，这就是离作业的因，有作者的果。作者不从因缘生，所以是无因有。同样，作业是由作者所造的，如说他在没有作者以前已有，这就是离作者有作业，作业不从因缘有，所以也是无因。上颂说不能有所作，这一颂说作者作业无因。如作者及所作业，不从因缘有，这又有什么过失呢？这过失太大了！假定作者、作业「堕」在「无因」中，无因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作业是作业，二者既「无因」，那当然也就「无果」。真的因果都不可得了，那还有什么呢？也就「无作无作者，无所用作法」了。无作是没有作业，也可说是没有作果的动作；无作者，是没有能造作的我；无所用作法，是说所作的资具也不可得。\n从此推论下去，就达到拨无一切的邪见。因为，造作、作者、所用作法都不可得，那么，恶业的罪行，善业的福行，也就无有了。所以说：「若无作等法，则无有罪福。」罪行是感罪恶果报的，福行是感福乐果报的。「罪福等」行既都是「无」有，那么罪苦的、福乐的果报，当然也就不可得了。所以说：「罪福报亦无。」有罪福的业行及罪福的果报，就有世间生死的因果，及依此而超脱的出世法。假使没有了这些，这就是破坏了世间，也就是破坏了出世间。所以说：「若无罪福报，亦无大涅槃。」涅槃是依修行无漏圣道而证得的，也还是胜无漏因所显。经中说：『有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭』，世出世间一切，不离因果。所以，如不能成立因果，世间的苦集不可说，出世间的灭道也不可说，那就成为一切「所作」的「皆空无有果」了。那么，我们还辛勤的修善，精进的修学佛法做什么呢？\n壬二　亦有亦无门\n作者定不定不能作二业有无相违故一处则无二\n上面说实有或实无作者，不能成立作业。于是外人又转计：作者亦决定有亦不决定有，能作亦决定亦不决定的业。这亦有亦无，类似性空者所说的性空假名，但实际不同。他们的意念中，不是实有，就是实无，有无是敌体相违的，决不同性空者的性空假名，是相成而不相夺的。亦有亦无，有人说：没有作业的时候，不决定有作者；造作业了，就决定有作者。没有感果时，决定有所作业；感了果，就不决定有所作业，如饮光部所说的。他是约长时说的，如在一刹那间，那谁能建立亦有亦无呢？「作者」的亦「定」亦「不定」，是「不能」造「作」亦定亦不定的「二业」的。定不定，就是有与无。实「有」与实「无」，两性「相违」，怎么可于「一处」的作者，说他亦有亦无？或于一处的作业上，说亦有亦无的二性呢？所以说「无二」。\n壬三　一有一无门\n有不能作无无不能作有若有作作者其过如先说\n再作一有一无破。如说作者有作业无，或作者无作业有，这都不能成立有所作的。因为，有因与无果，有果与无因，一有一无，二者不能相及，不能构成关系。所以决定「有」作者，「不能作」决定「无」的作业；决定「无」作者，也「不能作」决定「有」的作业。或者觉得：一有一无，难以成立造作；要成立因果的关联，还是有作有作者吧！但是，先有作业，还要作者作什么？在作业前先有作者，这作者，到底作了什么而称为作者呢？这「若有作作者」的「过」失，早已「如先」前所「说」，不劳一破再破的了。\n壬四　此一彼三门\n作者不作定亦不作不定及定不定业其过先已说\n作者定不定亦定亦不定不能作于业其过先已说\n从自性的见地去看作者与作业，说作者能作业，这是不能成立的。因为事业定有，「作者不作定」业；事业不决定有，作者也「不作不」决「定」业；事业亦有亦无，作者也不作亦决「定」亦「不」决「定业」。说作者能作业，这业决不出三类。「其过」失，如「先」前的实有实无门、亦有亦无门、一有一无门，「已」分别「说」过。反过来说：决「定」的「作者」，不能作业；「不」决「定」的作者，也不能作业；「亦」决「定亦不」决「定」的作者，也「不能作于」各种的事「业」。他的所以不能作，「过」失也在「先已说」。把这三种作者，三种作业，分别配合来说，可以成为九句：决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。亦决定亦不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。列表如下：\n决定作者不作、决定业、不决定作者不作、不决定业、亦决定亦不决定作者不作、亦决定亦不决定业\n辛二　示正见\n因业有作者因作者有业成业义如是更无有余事\n他人所执的实有或实无的作者及作业，已摧破了；性空者究竟有没有这二法呢？如抹杀了这二者，这一样的堕在邪见中；如还承认有这二法，那么到底是怎样的？论主说：作者与作业，是彼此相依而相存的，彼此都从因缘生，没有自性的作者及作业，但假名相宛然而有。这就是说：作者之所以为作者，是「因业」而「有作者」的；业之所以为业，是「因作者」而「有业」的。因此，作者及作业，成立于假名的相互观待法则。假使离了作者，作业就不可得；离了作业，作者也就不可得。论主「成」立「业」及作者的意「义」，就是「如是」。除了这缘起义以外，「更无有」其「余」的「事」理可以成立的了。\n古代的三论学者，据『决定业无作』一颂，成立初章义，依本颂成立中假义。初章义遮他，中假义显正。如说：作者是人，作业是法，各有决定性，那就不依人而有法，不依法而有人。这样，人不从法有，人是自人；法不从人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失却因缘义，就是非佛法的邪见了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。这样，人法都是因缘有，因缘有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，从假入中。转过来，不人不法而假名为人法，就是中后假了。天台家立不可思议的妙假，所以要破这因缘假；但三论师依龙树本品，依因缘相待假，立一切法，也破一切法。\n庚二　类破\n如破作作者受受者亦尔及一切诸法亦应如是破\n「如」上「破作作者」的不可得是这样，破斥「受受者」，当知也是这样。受是五蕴法，受者是人。有人才有五蕴的受法，有五蕴的受法才有人；离了五蕴的受法，人就不可得，离了受者人，五蕴的受法也就不可得。这一切，因缘和合有的，缘生无自性，无自性就是空；在这空无自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是这样，其他凡有因果关系、人法关系的「一切诸法」，也都可以「如是」的方法去「破」斥，去成立。\n观本住品第九\n本住，是神我的异名。住有安定而不动的意义，本是本来有的意思；本有常住不变的，就是我。本论译为〈观本住品〉，余译作观受受者。佛法中，犊子系的不即五蕴不离五蕴的不可说我，经量部的胜义补特伽罗我，都是在一切演变的流动中，显示有不变不流动者。这存在者，能感受苦乐的果报。外道所说的神我，也是建立于自作自受的前后一贯性；没有这贯通前后的神我，自作自受的业感关系，就没法建立。\n有情，不论他是人或畜生，都有活泼泼的能知能觉，这知觉者是眼等诸根吗？是了别的心识吗？感受与六根有著密切的关系，但五色根是色法，怎么能对境感受而引起知觉？有人说：眼有视神经，耳有听神经，……身有触觉神经；神经系的中枢是大脑，依神经的感受作用，就可以说明知觉者。但有的说：神经与感觉，虽确乎有关，但物质的神经系，怎能转起主动的意识作用？依他们说：神经传达感觉，像邮差的敲门送信；而接信以后，如何处理，却另有门内的主人。在古代，一般人觉得意识作用的起落复杂，并且也有不自觉有意识的时候，所以都觉得在身心中，别有一常住不变的神我。佛法是不许有常住神我的，这神我的不存在，大致无问题；而意识活动的依根身而不就是根身，在现代又引起辩论。那自性的意识论，已发现破绽了。性空者要破斥自性我与自性识，从假名缘起中给予解说。清辨论师说本品也破犊子部，但主要为破外道离蕴即蕴的我。外道神我论的根本思想有二：一、有神我，才有眼等根身及苦乐等的心心所法。二、依眼等根身、苦乐心法的生起，推知有神我。眼等必须依我，才能发生作用。死人的眼等诸根，不再起取境的作用，证明神我的离去了，有神我才可用眼等见色。本品的观破本住，就针对这两点。\n己二　观受受者\n庚一　别破\n辛一　离法无人破\n壬一　叙外计\n眼耳等诸根苦乐等诸法谁有如是事是则名本住\n若无有本住谁有眼等法以是故当知先已有本住\n这是外道建立自己的主张。他说：「眼耳」鼻舌身「等」的「诸根」，情感的「苦」痛、快「乐」、不苦不乐，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」，这些，是谁所有的「事」呢？依他们说，这唯有本住，所以说：「是则名本住。」假使「无有本住」者，那「谁」能「有眼等」诸根、苦乐等诸「法」呢？「以是」，应「当知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作业。如外道的本住能确然成立，那作者作业等也不成问题了。\n壬二　破妄执\n若离眼等根及苦乐等法先有本住者以何而可知\n若离眼耳等而有本住者亦应离本住而有眼耳等\n以法知有人以人知有法离法何有人离人何有法\n现在要破斥外道的计执。他们说本住是先有的，要有本住而后才有眼等，那就是承认先有我而后有法。假定真的如此，「离」了「眼等」的诸「根」，以「及苦乐」的情感，与意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什么「知」道先有这本住的呢？这问题是外道最感困难的，因为要因眼等诸根及心法，才知道有主体的我；离了这些，就无法说明他的存在。假使以为「离眼耳等」的诸根、苦乐等的诸法，别「有本住」的存在，只是微妙而不易体认，而不是没有；但这同样的不可能。因为如本住可以离眼等而存在，这必然的也「应」该「离本住」「而有眼耳等」诸根、苦乐等诸法的存在。果真是这样，那又怎么可说『若无有本住，谁有眼等法』呢？如此反复推征，可见先有本住的主张，达到没有成立本住的必要，自己取消自己。同时，眼耳、苦乐等是法，本住是人，如要有眼等诸「法」，才「知」道「有」本住——「人」，那当然也要有本住——「人」，才「知」道「有」眼耳等诸「法」。假使「离」了眼等「法」，那里还「有」本住的「人」？「离」了本住的「人」，又那里「有」眼等的「法」呢？\n古代三论师说：这是约观待不相离破。就是说：眼等与本住，互相观待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也归于无有。嘉祥大师说：前两句是外人的转计。因为破执的第二颂中，曾经说他离眼等有本住，就不可说有本住能利用眼等，而眼等也应该是离本住的。所以他又转救说：人不是离眼等诸根、苦乐等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是离本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他们虽各有别体，而在认识时，是彼此相待的。所以下两句就破斥道：人与法既是互相观待有的，观待是相依的假有，离法怎么还有人自性？离了人又怎么会有自性法呢？\n壬三　显正义\n一切眼等根实无有本住眼耳等诸根异相而分别\n这一颂，一方面以自己的正义，显示法有我无的思想；一方面又引诱外人另作一解释，自讨没趣。「一切」的「眼」耳「等」的诸「根」、苦乐等的诸法，是因缘和合而存在，决不由本住而后是有。所以合理的说，「实」在是「无有本住」的。本住虽然没有，「眼耳等」的「诸根」、苦乐的诸法，各各「异相」「分别」，各有他自己不同的作用。如眼有分别色的作用，耳有分别声的作用，受有分别苦乐的作用，想有取相构画的作用等。外人所以要建立本住的我，无非要成立身心的作用；现在没有本住，眼等的作用已有了，还要本住做什么呢？\n辛二　即法无人破\n壬一　叙转救\n若眼等诸根无有本住者眼等一一根云何能知尘\n外人转救说：如说眼等各各有他异相不同的分别作用，所以不要本住，这是不可以的。假使真的「眼」耳「等」的「诸根」、苦乐等的诸法，没「有本住」去统一他、使用他，这「眼等」的「一一根」，怎么「能知」道外界的一一「尘」呢？眼等根之所以认识色等尘，这是由我去使用根的关系。可以说眼等根是认识的工具，他本身是没有认识作用的。这见解，近于常识的见解。常人大抵以五官为司理外界的五个官职，内在还有一个支配统一者；这统一者，就是外道所说的神我。\n壬二　破邪执\n见者即闻者闻者即受者如是等诸根则应有本住\n若见闻各异受者亦各异见时亦应闻如是则神多\n眼耳等诸根苦乐等诸法所从生诸大彼大亦无神\n这是破斥外人的转计。照外人的意思说：眼根中有我，说眼见是见者；耳根中有我，说耳闻是闻者；感受中有我，说感受是受者。……那么，这见闻觉知的我，是一还是多？如是一，这就应该「见者即」是「闻者」，「闻者」也「即」是「受者」。这有什么妨难呢？不知道承认了本住是一，在和合的身心作用中，就成为混乱。因为眼见者不但有见，也应该可以听；耳闻者不但是闻，也应该可以见。本住既然是唯一的，何必此见彼闻，有差别的作用！必须「如是等诸根」互用，才可说「有本住」。但事实上，见者是见者，只有他的见用，并不能闻；闻者是闻者，只有他的闻用，并不能见。所以说本住是一，这是不合理的；也可见本住不能成立。假定说：见者是见者，闻者是闻者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，觉者是觉者。「见闻」觉知者是「各」各差「异」的，「受」想「者」也是「各」各别「异」的，那么见者「见」的「时」候，不但有见，也「应」当有「闻」；因为见闻者是各异的。既然见者与闻者各别，那见者见时，自然也不妨碍闻者的能闻。反过来说，闻者闻的时候，不但有闻，也应当有见。闻见者是各异的，所以闻者闻，自也不妨碍见者的能见。这样说，诸根中，受想中，可以同时有很多的知觉，神我（本住）就成为众多了。所以说：「如是则神多。」这样的破斥，因为空宗的法相，同于上座系的旧义：见时只能见，闻时只能闻，五识不共生，与意识也不同时起。所以，中观家不用唯识家五识同时可以发生作用的理论。假使承认同时能起五识，虽可以破斥外人的同时多我，外人也可以反破佛法的同时多心了。\n数论外道立二十五谛，其中有地、水、火、风、空的五大，五大是由自性的转变而生的。五大从五尘生；五大又生五知根、五作业根及意根。一般的身心知觉作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳等」的「诸根」、「苦乐等」的「诸法」，是五大「所从生」的，「诸大」是能生的。此中说的诸大，不是佛教的四大，而是数论的五大说。假定是指佛法的四大说，只可说所造的眼耳等诸根，从能造的诸大生，不可说苦乐等的心心所法也从四大生。现在既说根等苦等从诸大所生，可见是指数论外道的五大说。论主上面从神不离身心，而约一神多神作难，现在再指出身心的能生——诸大中也无神。所以说：不但从诸大所生的眼等根、苦等法，没有实在的我；「彼」能生的诸「大」，也是「无」有「神」我的。大中尚且无我，所生的身心中，又怎会有我呢？\n壬三　显正义\n若眼耳等根苦乐等诸法无有本住者眼等亦应无\n前离法无人破的显正中，是依法有我无的思想而显示的。这即法无人破的显正中，是依我空即法空的思想而显示的。我法是相因相待的假名有，并没他的实自性。外人虽也采取因人知法、因法知人的相待安立，但他执有实自性，所以上面也破斥了他的相待。这里是说：假使「眼耳等」的诸「根」、「苦乐等」的「诸法」中，没「有」实在的「本住」；本住没有，那里还有眼等、苦乐等的诸法呢？所以说：「眼等亦应无。」前者是破人我，显示了我空；后者是破法我，显示了法空。在清辨论中，没有这显正的一颂，破后接著就是结呵，似乎要文气相接些。现在依青目释本颂，所以别判为显正。\n庚二　结呵\n眼等无本住今后亦复无以三世无故无有无分别\n外人说：在眼等诸根、苦等诸法前，先有本住。在上面的诸颂中，以种种的方法，观察寻求，成立在「眼等」之前，并没有实在的「本住」。眼等以前，即是过去的。由过去的寻求不可得，现在眼等中，未来眼等以后，也当然同样的不可得。所以说：「今后亦复无。」过去、现在、未来的「三世」中，均「无」所有，那就可以确定的说：本住是于一切时中「无」所「有」的。若无所有，那里还可「分别」本住是先有、今有、后有呢？如石女儿根本是没有的，当然不可分别他是黑是白、是高是矮了。\n观燃可燃品第十\n〈观作作者品〉，说明了作业的作者不可得；〈观本住品〉，说明了受用的受者不可得；本品〈观燃可燃〉，是约喻总显作受者的空无自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火与薪，以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的燃可燃喻，解救自己。意思是说：离了可燃就没有燃，但也不能说燃就是可燃，燃与可燃，是不即不离的。五蕴（可燃）和合有我（燃），也是这样。说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴是不即不离的，虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的燃可燃喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破燃可燃时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。\n己三　观燃可燃\n庚一　广破喻说\n辛一　一异门\n壬一　总破一异\n若燃是可燃作作者则一若燃异可燃离可燃有燃\n一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见到身心的变异，又觉得是别体的；但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以燃可燃的譬喻来救。世俗谛中，燃可燃相待，而可说有燃可燃的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：燃是火，可燃是薪。假定说「燃」就「是可燃」，那么「作作者」就应成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计，说燃与可燃是各别的。但这还是通不过。假定真的「燃」与「可燃」是各别的，那就应该「离」了「可燃有燃」，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的。但法外之人，凭什么能证实他的存在呢？\n壬二　别破各异\n癸一　破不相因\n子一　破异可燃之燃\n如是常应燃不因可燃生则无燃火功亦名无作火\n燃不待可燃则不从缘生火若常燃者人功则应空\n一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以，此专从别体去破他的无因。如离可燃的柴有燃烧的火，那就有四种的过失：一、燃烧的火，既离可燃的柴，那就「常」时都「应」该有火「燃」烧著，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧著的过失，更应该自住己体，「不因可燃」的柴而有火「生」起，这是无因过了。三、除了常时不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就「无」须有「燃火」的人「功」了。四、燃是不离可燃有的，现在说离可燃有燃，这燃烧的火，到底燃烧些什么？没有所燃烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：「亦名无作火。」把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：燃可燃如真的是各各独立的，「燃不待」于「可燃」，那就是「不从」因「缘生」起；不从因缘生起的「火」，如常「常」的「燃」烧，那添柴吹火的「人功」助缘，也就「应」该是「空」无所有了。但事实上，燃与可燃，何尝如此！\n子二　破异燃之可燃\n若汝谓燃时名为可燃者尔时但有薪何物燃可燃\n外人说：离可燃有燃，不是像你那样说的。我的意思，以为可作燃烧的柴薪，早就是有了的，他与燃不同。不过到了「燃」烧的「时」候，起火烧著了，那时因可燃而有燃，柴也就才成「为可燃」。燃可燃虽有别体，但并无无因常燃等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可燃，是因他为燃所燃的。在没有烧的「时」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可燃吗？你说烧时才成为可燃的，那么，在未烧时的薪、烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可燃；烧时，有什么力量使薪成为可燃呢？所以说：「何物燃可燃。」\n癸二　破不相及\n若异则不至不至则不烧不烧则不灭不灭则常住\n燃与可燃异而能至可燃如此至彼人彼人至此人\n若谓燃可燃二俱相离者如是燃则能至于彼可燃\n若一定还要执著柴与火是「异」的，那火与薪就各住自体，火就「不」能到达可燃的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可燃发火，那么，可燃的柴就烧不起来，所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火，没有火也就「不」会有火可「灭」；火「不」可「灭」，就成为「常住」，失去因缘义了！\n外人救道：那个说燃可燃异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，「燃与可燃」是差别各「异」的，「而」燃才「能」够「至」于「可燃」。这如有两个人，人异、地异，「此」男人可以到那个女「人」那里，那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至吗？（颂中的此彼，原语为男女。）\n外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了燃有可燃，离了可燃有燃，「燃」与「可燃」的「二」者，一向是「相离」的，那或者可以如男女一样，可以说这个「燃」「能」够到那「可燃」。可是事实上，二者是不相离的。离了燃，根本就没有可燃；离了可燃也就没有燃。既不能相离，你说此譬喻，以成立燃与可燃异而又可以相及，岂不是不通之至！\n辛二　因待门\n壬一　破成已之待\n若因可燃燃因燃有可燃先定有何法而有燃可燃\n若因可燃燃则燃成复成是为可燃中则为无有燃\n外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说不因相待而有自性。但外人就不然，他听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，如长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其他的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待著，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。\n假定说：燃与可燃二者，是相因相待有的，「因可燃」而观待有「燃」，「因燃」而观待「有可燃」。那应该推问：是先有燃，而后有燃可燃的观待？是先有可燃，而后有燃可燃的观待？还是先有燃可燃，而后有燃可燃的观待？所以说：「先定有何法，而有燃可燃。」假定先有燃可燃，而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可燃，而后有二者的相待，那就不应该说待燃有可燃，因为可燃是先有了的。假定说先有燃，而后有二者的相待，那就不应该说待可燃有燃，因为燃是先有了的。这样，可见燃与可燃，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。\n一般人的见解，以为先有燃烧的火，后有可燃烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可燃」而有「燃」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在燃可燃还没有观待以前，说已有可燃，这等于已意许燃的存在。如没有燃，怎么会有可燃呢？既已有了燃，而现在又说因可燃而有燃，这不是犯了燃的成而复成的过失吗？所以说：「则燃成复成。」反之，可燃之所以称为可燃，是因燃而成为可燃的。现在说：因可燃而后有燃，那又犯了第二不成过。因为因可燃而有燃，就是那「可燃中」根本「无有燃」；如可燃中没有燃，可燃就不成可燃，那又怎么可说因可燃有燃呢？\n壬二　破待已而成\n若法因待成是法还成待今则无因待亦无所成法\n若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待\n外人想：已成，确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而后成，就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为「因待」的对象；无所待的因，那因待「所成」的果「法」，当然也就没有了。所以燃与可燃，并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体「未成」，既甲体未成，凭什么去与乙相「待」呢？假定又改变论调，说甲法先已「成」就而后「有待」，这更不通！法已「成」就了，还要「用」因「待」做什么？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说燃与可燃有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。\n辛三　因不因门\n因可燃无燃不因亦无燃因燃无可燃不因无可燃\n这颂是总结上义的。上面破燃与可燃是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可燃」，而后说有燃，这「燃」就没有自性；「不因」待可燃而说有燃，这「燃」也不可得。反过来说，「因」待「燃」而后有可燃，这「可燃」没有自体；「不因」待燃说有可燃，也是「无」有「可燃」的。\n辛四　内外门\n燃不余处来燃处亦无燃可燃亦如是余如去来说\n内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「燃不」从其「余」的地方「来」入可燃中，可「燃处」也没有「燃」可得。燃是这样，「可燃」也「是」这样。可燃的所以成为可燃，不是外力使他成为可燃，也不是可燃本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说。」清辨论释及青目长行，都约三时说解说『余如去来说』。其实，去来一句，可以包括更多的观门。\n辛五　五求门\n若可燃无燃离可燃无燃燃亦无可燃燃中无可燃\n本颂应还有一句『可燃中无燃』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得；离柴外没有火，这更是尽人所知的。所以，在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我，同样是没有的。所以说：「若可燃无燃，离可燃无燃。」这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的，试离了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执著说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有著某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。燃如我，可燃如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说「燃亦无可燃」；这样，我也不应为身心之主而有身心了。并且，我法是不同的，我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那是我中有法呢？还是法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的，所以应加一句说『可燃中无燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以说：「燃中无可燃。」这五门观察，显出即蕴、离蕴、依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。\n庚二　结显性空\n以燃可燃法说受受者法及以说瓶衣一切等诸法\n若人说有我诸法各异相当知如是人不得佛法味\n上「以燃可燃法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依燃与可燃的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说「诸法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！\n观本际品第十一\n从此以下二品，以相续的生死为境，而加以正理的观察。现在先观察本际。释尊在经上说：『众生无始以来，生死本际不可得。』什么叫本际？为什么不可得？本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。众生的生死流，只见他奔放不已，求他元初是从何而来的，却找不到。时间的元始找不到，而世人却偏要求得他。约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的、最究竟的，或最根本的，永不可得。假使说可得，那只有无稽的上帝，与神的别名。这一问题，佛法否认第一因，只说是无始的。但无始又是什么意义呢？有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为『无有始于此者』，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始来本际不可得，有人以本际问佛，佛是呵责而不答复的。佛何以不说？有人说：事实上是不可说的，如问石女儿的黑白，不但与解脱生死无益，而且还障道，所以只指示修行的方法去实践。有人说：根性钝的，不够资格理解，所以不说；大根机的人，还是可以说的。释尊所说本际不可得的真义，论主要给予开示出来。上面说作作者、受受者的一切不可得，本不是说世俗现象不可得。但执有真实性的，以为实有才能存在的，不满论主的正观，所以引证佛说『生死本际不可得』的教证，以成立有受受者、作作者、三有为相，以及因缘生灭、去来一切。外人既提出本际不可得，论主也就大慈方便，再为解粘脱缚，引导他离执著，正见缘起的本性空寂。\n丁二　生死相续\n戊一　观生死无际\n己一　正观生死无本际\n庚一　显教意破\n大圣之所说本际不可得生死无有始亦复无有终\n若无有始终中当云何有\n「大圣」佛陀「所说」的生死「本际不可得」，是外人所引证以成立一切的。但既说生死，何以又本际不可得？生与死是生命的推移，是不能离却时间相的。时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢，必然一端向前，一端向后。所以有生死必有前后，有前后应有始终。但释尊说生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死是那个为始？这问题与先有鸡或先有蛋，先有父或先有子，一样的不可解答。「生死」既然没「有始」，也就没「有终」。始是最初，有最初的开始，那就必然有最后的终结；无始，那就自然是无终。要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论他是曲折形的、螺旋形的、直线形的，时间是必然向前指又向后指。所以生命有始终，时间有过未，但向前望，他是时间，必然一直向前指，决不能发现他的最前端；向后望，也决没有终极。时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的，时间是怎样的虚伪不实呀！没「有始终」的究竟，也就没有「中」间。既有开始，有终结，在始终的中间，方可说有中。如果没有始与终，那中间的中又从何而建立呢？有以为：过去、未来，永不见边际，而现在却是真实的。所以，以现在为主体，向前推有所因，向后推有所遗，从观待上建立前后与因果。这是现在实有派的三世观。其实，始终的中间，过未间的现在，又那里有实？离了过未，现在也就不可得了。一般人所说的现在，并不确定，时间可以拉得很长，也可以短为一念。拿刹那的现在一念说，他有无前后？如最短而没有前后相，这根本不成其为时间。如有前后相，这不过前后和合的假名。始、终、中，求他的真实了不可得，所以说本际不可得，所以说『竖穷三际』。\n庚二　推正理破\n辛一　总遮\n是故于此中先后共亦无\n始、终、中不可得，那就先、后、同时不可得。有情的生死，无情的万物，不是先有此、后有彼，也不是同时有，所以说：「是故于此中，先后共亦无。」他的所以不可得，下文再为解说。\n辛二　别破\n若使先有生后有老死者不老死有生不生有老死\n若先有老死而后有生者是则为无因不生有老死\n生及于老死不得一时共生时则有死是二俱无因\n众生的生死，假定说「先有生」，随「后」渐渐的衰「老」，最后生命崩溃的时候有「死」，那就是生与老死分离而各自可以独立。那就是说：没有「老死」而「有生」，没有「生」而「有老死」。一切法有生住灭的三有为相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住坏三相；这三相决不是可以分离的。现象中，从无而有叫做生，生是发现。在这生起中，含有灭的否定作用，生与灭是不可以分离的，所以说即生即灭。即生即灭的延长，就表现出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就决不会死。说生死不离，不离而又有生死的差别，这是难思的，这是如幻的缘起。假使要推寻生死的实性，确定生死的差别，这是有见根深，永不解世间实相，不得佛法味的。\n先有生既然不可，「先有老死而后有生」，也同样的错误。如可以离生而先有老死，那就「是」老死没有「因」，「不生」而「有老死」了。本际不可得，从现象上看，要有过去的生为因，才有未来的老死果。说先有老死，这是犯了无因有果的过失！\n有的说：生中有死，死中有生，生死是同时存在，这该不犯什么过？然外人以为生死是真实的，各有自体的，那生死是不同的相反力，在同一时出现，那要生不生，要死不死，成何样子？所以「生」与「老死」，「不得一时共」有。假使一定说「生时」就「有死」，那么生死是同时的，生不因死，死不因生，生与死「二」者「俱」是「无因」而有的了！所以二者同时，不特犯了无因过，也犯了相违过。生死既前后共都不可，生死的实自性不能成立。所以佛说生死是缘起的存在，无始终中而幻现生死的轮回。\n辛三　结责\n若使初后共是皆不然者何故而戏论谓有生老死\n先有生后有死的「初」，生了以后有死的「后」，以及生死同时的「共」，都「是」「不然」的，那就该了解生死的无自性空，生死的本来寂灭，怎么还要作无益的「戏论」，说「有生老死」的实性？外人虽然熟读佛说的『生死本际不可得』，其实何尝了解了生死？生死尚且不了解，了脱生死，那更是空谈了！\n己二　类明一切无本际\n诸所有因果相及可相法受及受者等所有一切法\n非但于生死本际不可得如是一切法本际皆亦无\n上面所说的生老死，固然最初不可得；就是「所有」的一切「因果」，也不能说先有因后有果，先有果后有因，或因果一时。他所遇到论理上的困难，与生死相同。因果是这样，能「相及可相」的诸「法」，求其同时先后，也都不可得。「受」法与「受者」，以及其他「所有」的「一切」诸「法」，都是没有他的本际可得的。所以说：「非但于生死，本际不可得」，就像上所说的这「一切法」，「本际」也都是「无」有的。总之，从时间上去考察，那一切是没有本际的。诸法是幻化的，是三世流转的，似乎有他的元始，然而求他的真实，却成很大的问题。依论主的意见，假定诸法有实性，时间有真实性的，那就应该求得时间的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判断，也不能借口矛盾为实相而拒绝答复，因为他们以为什么都有究竟真实可得的。反之，性空是缘起的，始终的时间相，是相待的假名；否定他的究竟真实，所以说本际不可得就够了。日出东方夜落西，你说先出呢？先没呢？如指出了动静的相对性，那还值得考虑答复吗？到这时，就俗论俗，那就是生死死生，缘起如环的无端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，这是世间的真实。\n观苦品第十二\n前品观生死相续的超越三际，本品从生死苦果去观察他的缘起无性，不从四作而有。苦是生死苦果，是『纯大苦聚集』的苦报，不但指情绪上的苦痛。众生的生死果报，在三界中，受三苦八苦的苦切。《大智度论》说『上界死苦，甚于人间』；这真是『三界无安，犹如火宅』了。这样的苦果，从何而有？是自作呢？是他作？是共作？还是无因作呢？依佛法的缘起说：『此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，乃至如是纯大苦聚集。』由十二缘起的因果钩锁，从惑起业，由业感苦，从苦生苦，从苦起惑。这样的生命，是回环式的延续，所以说：『缘起如环之无端。』缘起是无性的缘起，所以绝对的远离自作、他作、共作、无因作的四种妄见。印度人说到生死与万有的生成，有主张发生的，有主张造作的；如匠人造作事物叫作，如种子生芽叫生。生与作本有共同的意义，但在这个见解上，四作与四生的意义，可以有点不同。印度的外道说：生命当体是我，是生命的本质，是身心的主宰者，我是本有的。至于身心苦果，婆罗门学者说是从我本性中开发出来的，是我自己作的。有说大自在天修一种苦行，创造世间；世界的舞台创造好了，又修一种苦行，创造鸟兽以及人类，这是他作。有说最初有一男一女，和合而产生一切众生，这是共作。有说一切法是无因无缘的，都是偶然的，这是无因作。依妄执的不同，才有这四说，这是约人格者的造作说的。还有约法为作者说：如五阴的自体能生五阴，是自作。前阴作后阴，而后阴异于前阴的，是他作。或前阴引发后阴，后阴才从自体生起，是共作。说不出所以然，后阴是自然而有的，是无因作。这些见解，依佛法说，完全是颠倒的，所以建立缘起的中道观，否定外道的四作说。这是根本佛教的论题，现在要分解其所以然，说明缘起的性空论。\n戊二　观苦聚非作\n己一　正观内苦非四作\n庚一　总遮\n自作及他作共作无因作如是说诸苦于果则不然\n苦，是所受的果报。所以受苦，必有造成苦果的，这就是作。作与受，作者与受者，是有因果依存性的。因果，怎能说无因？怎能说自说他呢？所以，有人说苦果是「自作」的，或说是「他作」的，自他和合「共」同创「作」的，甚至说是「无因」无缘自然造「作」的；像这样的「说」有「诸苦」，在受苦的果报方面，是讲不通的。所以说：「于果则不然。」这必须像《净名经》说的『五受阴洞达空无所起，是苦义』。要解了五阴的性空不生，才能成立苦果呢！这首颂，总遮四作，但下文的破斥，主要在破自作、他作。这因为共作不过是自他的总和；从现象界去观察，没有一法不是从种种条件生的，所以无因作可说是不攻而自破。\n庚二　别破\n辛一　破自他作\n壬一　破法自作\n苦若自作者则不从缘生因有此阴故而有彼阴生\n此中所说的自作，不是人格创造者的自，是五阴自体。假定说五阴生死「苦」果的生起，是从前五阴「自」体所「作」的；这是把前五阴与后五阴看作同一的，等于说甲生甲。其实，自就不作，作就不自；如真的是自己能作自己，那就违反诸法缘生的真理，一切都是「不从缘生」的了。世间一切法的生起，必须种种条件的和合，这是共知的现实，可见自作说不能成立。凡执有诸法实在自性的，如论究这实自性的从何而来，很容易走上自作的曲径。因中有果论者，是近于自作的。佛法中，如从五蕴功能生五蕴，从相好庄严的如来藏成法身，无不是这一思想的表现。那知自作是含有根本的矛盾，指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？论主开示他们说：现实的五阴身，是因前五阴而有的，所以说「因有此阴故，而有彼阴生」。前阴与后阴，虽然是同样的阴，但既有前有后，有彼有此的相对别异性，当然就不能说他是自生了。\n壬二　破法他作\n若谓此五阴异彼五阴者如是则应言从他而作苦\n有人说：前阴后阴有差别，说他是自作，这当然不可以。既是这个五阴生那个五阴，说他是他作，这该不犯什么过失了！这也不然！因为，如这个「五阴」与那个「五阴」丝毫没有关系，各自独立，那才可以说「从他」「作苦」。但事实上，前五阴与后五阴间有密切的因果关系，离前阴就没有后阴，所以不可说苦是他作的。不自作是不一，不他作是不异；前阴与后阴是缘起假名的一异，而非绝对的一异。以上所破的自作、他作，不仅离外道的邪执，主要是遮破有所得的小乘，与一分大乘学者的戏论。\n壬三　破人自作\n若人自作苦离苦何有人而谓于彼人而能自作苦\n佛法说自作自受，自己造业自己感果报。现在说自作，这该是对的，为什么要破呢？他们说的自作，是五蕴身心的果报中，有一能作者。这作者与果报不离、同在，所以叫自作，这就不对了。说「人自」己能「作苦」果的身体，给自己吃苦，这就应该离了五蕴的苦果，别有自我。可是，离了五蕴身，根本就没有自我可得。这可以仔细的观察，「离」了「苦」果，那里还「有人」？既没有别体的自我，怎么可说「于」五蕴中有「人」，「能」够「自作苦」，给自己受苦呢？所以苦是不能说自作的。\n壬四　破人他作\n癸一　离苦无人破\n若苦他人作而与此人者若当离于苦何有此人受\n苦若彼人作持与此人者离苦何有人而能授于此\n有人说：自己不作苦给自己受，这是不错的，但可以说他人作苦为他人所受，所以苦是他人所作的。这也不对！因为，如说生死「苦」果是「他人」造「作」出来，给「与」另一个「人」受苦，那么，在作受的中间，有造作者与受苦者二人了。先从受苦者说：如「离」了五蕴和合的「苦」果，那里还「有」受苦的「人受」这苦果呢？以同样的理由去观察，若一定说「苦」是那个「人」造「作」出来，给「与」这一个「人」受的；那个作苦者，还不是依五蕴和合的苦果而假立，「离」了五蕴和合的「苦」果，那里还「有」作苦的他「人，而能」把苦「授于」这个人去受？这两颂，说明了唯有苦报的因果相续，没有作者、受者的自体；没有此人与彼人，那还说什么他作他受呢？\n癸二　待自无他破\n自作若不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作\n自作苦如果可以成立，或者可说有与自相待的他作苦。现在，「自作」苦的道理，已「不」能「成」立，没有自体可以相待，那还说得上他「作苦」吗？并且，他「人作苦」的他人，从他本身看来，也还是「自作」的。上面已彻底的破斥自作，这等于破了他作。所以，见自作不成而别立他作，这实在是表示他智慧的浅薄，缺乏深刻的考察。\n辛二　破共作\n苦不名自作法不自作法彼无有自体何有彼作苦\n若彼此苦成应有共作苦\n有人说：苦阴自作苦阴，所以是自作；而即苦的人，有名字差别，又可说他作；这可说是法自人他的共作。论主破斥他说：「苦」果是果，「不」能说他能「自」己「作」苦。因为苦「法」自体，是「不」能「自作」苦「法」的，所以自作的意义不成。前阴与后阴的假我，虽可说有名字差别，但离了五阴的苦果，「彼」人是没「有」实「自体」的。他的自体都没有，那里还「有」他人可以「作苦」呢？分别的观察，自作、他作都是不成，那怎能又综合的说是共作呢？因为要说自他共作，就先要「彼」作苦与「此」作「苦成」立了以后，方可说「有」自他和合的「共作苦」。现在自作、他作都不能成立，自他共作又怎么能够成立呢？\n辛三　破无因作\n此彼尚无作何况无因作\n自作、他作、自他共作，「尚」且不能「作」出生死苦果，「何况」是「无因作」？不消说，这是更不能的。如真的无因作，那善恶罪福一切都不成立了。无因作，近于自己存在的自作；自己存在，这不是等于无因生吗？不过，外道说的无因生，是不知其所以然而忽有的；而所谓自生，那常是因中有果论者的别名。\n己二　例观外法非四作\n非但说于苦四种义不成一切外万物四义亦不成\n佛法所说的苦，虽也可把器世界包在其中，或只可说内心的领受是苦，但一是太过，一是不及。佛说的苦，是专指有情身的五蕴说。所以破除内苦非四作以后，更扩大观点，说一切外物也不能说是四作的。颂中说：不「但」是「说」五阴的「苦」报体，依这「四种」作的意「义」去观察，「不」能「成」立；就是「一切」身「外」所有的「万物」，以这「四义」去观察，也都是「不成」的。\n观行品第十三\n本品观无常的诸行，显示无常诸行的本性空寂。『行』，在佛法中，使用的范围是很广泛的，含义也大有广狭的差别。约略的说，有二：一、流动变迁的叫行。二、动作而成为动能，能发生一切的，叫行。一切有为法，是业行动能所作成的，又是变迁流动的，所以一切有为法，佛称之为行。三业是动作而成为动能的，所以是行。此外，约有情以心为导的特殊义，所以说内心的一切活动为行。本品所观察的，是通于一切有为法的行。实有论者，不满意性空者的破斥，就引证佛说，一方面责难性空者，一方面建立自己的实有。佛曾说：『彼虚诳取法者，谓一切有为法。最上者，谓涅槃真法。如是诸行是妄取法，是灭坏法。』既有此虚诳妄取的诸行，当然就有流转生死的苦果；那里能说一切空呢？佛说的话，性空者当然是承认的，不过与他们的理解不同。他们简直没有理解佛说诸行虚妄的理趣所在，所以就从所引的佛说，破斥他们；显示佛说的真意所在，是性空。\n丁三　行事空寂\n戊一　观妄行\n己一　破诸行有事\n庚一　立\n如佛经所说虚诳妄取相诸行妄取故是名为虚诳\n实有论者说：「佛」在「经」中曾经「说」过「虚诳妄取相」。虚诳，是说他本不是这个样子，不过表现这种现象。这所现起的现象，含有诱惑性、欺骗性，能使我们以为他是这样的。如旋火成环，这本是舞动火星所现起的环相，并不是真的有一个环；但他却能欺诳我们，使我们以为他是真环。妄取，是能取的心，在取所取的境相时，不能正确的认识对象。所以，虚诳约所取的境相说，妄取约能取的心识说。一切演变流动的有为法，在虚妄分别心的认识中，不能正确的认识他，无常的以为是常，苦痛的以为是乐，无我的以为我，不净的以为净。外人引佛说的目的，是要成立他所主张的：流动的现象界是有，不过有点虚诳妄取相罢了。所以说：有无常的「诸行」，因为「妄」想会颠倒「取」他的关系，所以说他是「虚诳」。但大乘性空者的见地，虚诳是可以有的，但没有实在的自体；有实在的自体，早就不名为虚诳了！\n庚二　破\n辛一　显教意破\n虚诳妄取者是中何所取佛说如是事欲以示空义\n佛为什么要说虚诳妄取？你见了这话，就引来成立你的一切有，这是错了的！既是「虚诳妄取」的，在这虚诳妄取「中」，还有什么自体，为妄取的「所取」呢？如有一种确实的自体，就不称为虚诳，能知者也不称为妄取了。所以佛说诸行是虚诳妄取的，并不成立诸行的有性，却是从虚诳妄取的说明中，指明诸行是性空的，不是实在的。我们觉得他是如此，这一方面是我们的认识不正确，知识有缺陷；一方面，现起的现象，也是虚诳的，能引起认识的颠倒。在这个因缘和合的能所错乱中，我们以为他是真实的了！佛见我们执著诸行有实在的自性，执著常乐我净，所以说这是虚诳妄取的，生灭不住而无自体的。「佛说」这话的目的，是为了显「示」一切法「空」的真「义」。佛依世俗谛，说虚诳妄取的诸行——『此有故彼有，此无故彼无』。唯其是虚诳的，所以依缘而有，离缘而无；可有可无，显出一切行的本性空寂为第一义谛。也唯有从现起的有无生灭中，体观第一义的本性空，这才真的『此无故彼无，此灭故彼灭』，而证入寂灭的毕竟空了。不了解释尊的教意，执著流动的因缘生法为真实，这不免辜负佛陀了！\n辛二　约正理破\n壬一　破\n诸法有异故知皆是无性无性法亦无一切法空故\n本颂，清辨说是外人的主张。依龙树《十二门论》及青目说，这是性空者的批评。现在依龙树及青目释。《阿含》说空，常是依流动变迁的诸行而显的。佛常说：『诸行无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。』这无常、苦、非我、非我所，或作苦、空、无常、无我。佛依无常说空，这应该是经文所常见的。那么，如承认虚诳妄取的「诸法」是「有」变「异」的，那也该「知」道一切法都「是无性」空了。诸法假定是有自性的，那就决定非因缘所生；不失他的自体，应该是常住自性的。既知诸法是生灭不住而有变异的，就应知没有实在性了。有所得的小乘学者，以为诸行无常是有的，常乐我我所是空的；但只是常乐我净没有，不是没有无常的诸行。但性空学者的意见，如无常有自性的，那就不成其为无常了。因为诸行是性空的诸行，所以无常性、无我性、无生性。佛说三法印，无不在性空中成立；说『无常是空初门』，解了诸行的无常，就能趣入性空了。但有所得的大乘学者，不知无性是自性空寂，想像有浑然无别的无性法，为万物的真体。以无性法为妙有的，反而忽略世谛的缘起假名，而以为无端变化的一切法，不过是龟毛兔角。这是龙树所破的方广道人，拨无世谛的因果，强化了无性法的真实，根本没有正见无性空义，不知无性的遮遣有性，而执为表诠的实有无性。所以，破斥说：不但有性的实体不可得，就是「无性」的实有「法」体，也不可得。这因为，「一切法空」中，实有的有性与无性，这一切戏论，都是不可得的。\n壬二　反难\n诸法若无性云何说婴儿乃至于老年而有种种异\n外人反难说：你承认一切法是有变动的，却以为是无性的；但这只能说没有不变的常性，不能说没有变异的体性。所以，「诸法」假定是「无」有变异的自「性」，那变异就不能存在，有什么在变异呢？所以必须承认有自性。如从婴儿变成孩童，从孩童变成少年，从少年变成壮年，从壮年变成老年，有这种种的变异，必有一个五蕴和合的身心。否则，怎么可「说」从「婴儿」到「老年」，「有」这「种种」的变「异」呢？所以，无性，是无常住的性，无自我的性，不能没有变异的诸行无常自性。\n壬三　重破\n若诸法有性云何而得异若诸法无性云何而有异\n是法则无异异法亦无异如壮不作老老亦不作老\n若是法即异乳应即是酪离乳有何法而能作于酪\n『若诸法无性，云何而有异』两句，从《般若灯论》与青目释看来，是多剩的，应该删去。论主反责他说：「诸法」假使「有」实在的自「性」，他就是固定不变的。在时间上是永远如此，在空间上也不能变异。这样，有自性怎么可以说有变异呢？所以说：「云何而得异。」再从前后的同异去观察：你说诸行有变异，是说前后是一法？还是说是两法？假使就「是」这一「法」，既然是一法，当然不可说他有变「异」。变，要起初是这样，后来又改为那样。一法，是始终如一，永远保持他的自体而不失不异，这怎么可以说变？假使说前后是不同的两法，这也不能说有变异。这法不是那法，那法不是这法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，这还说什么变异？所以说：「异法亦无异。」举事实说吧！「如壮」年有壮年的自体，要保持壮年的特色；老年有老年的自体。那就壮年是壮年，老年是老年，壮年「不」能变「作老」年，这是比喻异法无有异的。「老亦不作老」，流通本作『老亦不作壮』，依嘉祥疏及青目论，应改正为『不作老』。意思说：老就是老，怎么可说变异作老？这是比喻是法无有异的。外人觉得「是法」是可以说变「异」的，本是一法，他起初是这样，后来变化了，又成另一形态，这岂不是变？论主说：在世俗假名上，说蛋变成鸡，小孩变成老年。如说他有真实自性，这不但胜义中不可得，如幻的世俗也不能容许这样的变异。如牛乳的五味相生——乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，如以为就是牛乳自体慢慢的变成酪，那牛「乳应」该就「是酪」。但事实上，牛乳要加上一番人工制炼，因缘和合才有酪。酪的性质功用，是与牛乳不相同的，这怎么以为就是牛乳的自体呢？但也不能说异法有酪，「离」了「乳」，更没「有」一「法」「能」够「作」成「酪」的。乳由种种因缘和合而有，这因缘和合有的乳本无自性，与其他的因缘和合而成为酪。在无自性的缘起中，酪不就是乳，也不能说离乳有酪；不一不异，有乳也有酪，表现著虚妄如幻的无常。\n己二　破诸行空理\n庚一　约正理破\n若有不空法则应有空法实无不空法何得有空法\n以下二颂，是破实有论者的。外人见论主否定他的自性，高扬一切皆空，他就反难说：你主张空，那就应该承认不空；如没有不空法，你观待什么而说空呢？所以，在说空的当下，反而是成立诸法的不空了。反之，如否定自性的不空，就无可观待，不能成立一切空。而我呢，有五蕴的有性，显出无我的空性。或者，有真常大我的不空，显出世间虚妄的不实。或者，依缘起的不空，显出法性的平等空性。这些，在论主看来，是不理解空义的。从空而显出诸法或真实的有性，自然是执为实有；就是所说的空，也何尝不是有性的存在？总之，你是想像有不空的存在而后说空的。但经说一切法空，是从胜义观中，现觉无分别的本性空寂，要我们理解一切法的本性无有实性，所以在世俗名言中说一切法空。这不但不是观待不空法而说空，自性也就本来无体，所以说诸法空。如说这里没有花瓶，这不过纠正别人的幻想与错觉，使他了解无瓶；既不是除了实有的瓶而说无瓶，也不是说了无瓶，就有无瓶的实在体。所以，你以为有实在的不空法才有空法，而且想到有实在的空法，这完全颠倒了。我「若」承认「有不空法」，那也就「应」该「有空法」。「实」在说来，没有丝毫的「不空法」，那里又显出「有空法」的真实性可得呢？清辨破唯识家的『诸法空真实是有』，说：众生执有我，佛就说无我；众生执实有，佛就说性空；你听说空，就以为有真实的普遍空性，这不堕在『空见』中吗？一般人以为性空者堕于空见，那知相反的，见有空性真实者，才是堕空见呢？这一颂，从否定不空法的存在，破除真实有的空性。\n庚二　显教意破\n大圣说空法为离诸见故若复见有空诸佛所不化\n本颂从两个意义而来：一、空性实有论者想：纵然破除了相待有的空性，反而显出离有离无的绝对空性。胜义胜义的空性，那里可以说没有？二、有所得的大乘学者想：经中处处说一切皆空、法性空，号称性空论者，怎么说『何得有空法』？这是需要解说佛经的意趣，才能拯救他们的空见。要知道，「大圣」佛陀的所以「说」诸法性「空」，不是说宇宙万有的真实性是空，是「为」了要我们「离」却种种错误的执「见」的。像有、无，生、灭，常、断，一、异，来、去的这些执见的生起，就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中，执著实有的我法。佛知道执自性实有，是流转生死的根本，所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见，本无所有的，所以说本性空寂。这用意所在，无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意，又「见有」实在的普遍的「空」性，那就没有办法了，「诸佛」也「不」能教「化」了！众生本来执有，佛所以说空教化。空，就是离一切戏论而不著；你却要执空，这还能教化吗？再为说有吗？执有是众生的老毛病！可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有。这如火起用水救，如水中也有火，这还有什么办法呢？佛弟子容易执空，但性空者是不执空的。胜义观中，当然空也不可说、不可著。离却了诸见的错误，世俗谛中，洞见诸法的因缘幻有，所以说一切法如幻、如化。在无自性的缘起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都无自性，离一切戏论而正见法相。\n观合品第十四\n〈观行品〉以后说〈观合品〉，这是阿毘达磨的次第。《舍利弗阿毘昙》，与世友《集论》，都以此为次第。〈观行品〉是总论缘起有为的一切行，〈观合品〉是说缘起中六处缘触的历程，就是六根取境，和合生识，三者的和合而生触。本来，〈观染染者品〉也曾谈到过合，不过他祇在我与法的关系上说；本品所说的，主要在触合，更进一步的说一切自性的和合不可能。小乘学者，说和合是佛陀所说过了的。根境识三法和合而生触，因触而起感情、想像、意志等。由此和合，可以证明三法是有的；没有，怎么可说和合？所以，成立有三法的和合，那一切行也不能不成立为实有。并且，六处缘触，在缘起中，为生死集灭的转捩点。根身对境而认识，假定是错误的，就起烦恼、造业、流转生死了。假定认识正确，烦恼不起，不作不如理行，这就可以得解脱了！六处缘触合，在诸行中有这样的重要，所以在〈观行品〉后，有接著一论的必要。佛法中，有人法的相合，有二和合识、三和合触的合。在印度的胜论师，有六句中的和合句。胜论又说：我、意、根、尘合则知生。即主张在根尘和合时，因神我的御用意根，才有知识的产生。像这些实有论者所说的合，或以为实有自性者可合，或以为有实在的和合性。在正确的缘起观察下，根本就不成其为合。所以要一一的击破他，才了解因缘和合的真意。\n戊二　观和合\n己一　别破\n庚一　夺一以破合\n见可见见者是三各异方如是三法异终无有合时\n染与于可染染者亦复然余入余烦恼皆亦复如是\n三法，本不可以说别异；现在姑且承认三法的自性各异，就用这不一的别异，否认他的和合。「见」是眼根；「可见」是色法；「见者」，有我论者说是我，无我论者说是识。从三法别异说，境是在外的，根是生理的机构，识是内心的活动，这「三」者「各」各别「异」，各有各的「方」所位置。色境既不能透进眼根，眼根也不能到达外境；根境是色法，也不能与无色的心识相接触，这样的彼此不相关涉，「是三法」别「异」的，无论怎样，「终」究都不能「有」可以和「合」的「时」候。总之，说他有实在的自体，别别的存在，彼此间就不能说有贯通的作用；和合的可能性，当然也就没有了！\n这三者既不能合，那么，因眼见觉得色的可爱，因而生起贪著，这就是贪染；那时，可见也就名为可染；见者也就叫做染者了。见、可见、见者既不能和合，这「染与」「可染」、「染者」，当然也是不能有合了。再说到其「余」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五尘，五者；及其「余」的瞋、可瞋、瞋者，痴、可痴、痴者等「烦恼」，也像眼入与染一样的不能成立和合了。\n庚二　无异以破合\n辛一　明无合\n异法当有合见等无有异异相不成故见等云何合\n非但可见等异相不可得所有一切法皆亦无异相\n外人想：一体的不能说合，差别的「异法」，是应「当有合」的，论主怎能说异法不合呢？不知论主的真意并不承认见等是各各别异的；他既执著别异以成立他的和合，所以就否认那样的别异性。「见」所见「等」一切法，是缘起法，有相依不离的关系，所以「无有」自性的别「异」相。异相的不可得，下面要详加检讨。这样，「异相」既然都「不」得「成」，那「见等」诸法，怎么能想像他的和「合」呢？进一步说，「非但」见、「可见」、见者「等」的三事，「异相不可得」，其余「所有」的「一切法」，也都是「无」有「异相」可得的。\n辛二　成无异\n壬一　因离中无异\n异因异有异异离异无异若法所因出是法不异因\n若离从异异应余异有异离从异无异是故无有异\n外人想：世间是无限的差别，怎么说无异？其中，胜论师是特别立有同性、异性的实体。胜论派在有名的六句义中，有大有性及同异性两句。大有是大同；有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，这就是大有。同异性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同、大异小异；这一切法的所以有同有异，必有同异的原理，这就叫同异性。如人与人是共同的；而人与人间又有不同，这就是异。又人与牛马是异；人与牛马都是有情，这又是同。一切法有这样的大同小同、大异小异，证明他有所以同所以别异的原理。本文所破的异相，主要是破这同异性中的异性。不但别异的原理不成，就是事物的别异自性，也不能在缘起论中立足。所以破他说：「异」是差别，但怎么知道他是差别呢？不是「因」此与彼「异」而知道「有异」的吗？此法因别异的彼法，此法才成为别异的。此法的差别性，既因彼差别而成立，那么差别的「异」性，不是「离」了彼法的别「异」性，此法就「无」有差别的「异」性可说吗？这样，此法的差别性，不是有他固定的自体，是因观待而有的。从相依不离的缘起义说，凡是从因缘而有的，他与能生的因缘，决不能说为自性别异。如房屋与梁木，那能说他别异的存在？所以说：「若法」从「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「异因」。这样，外人所说的别异，显然在缘起不离的见解下瓦解了。\n外人听了，还是不能完全同意。他以为：异有两种：一是不相关的异，一是不相离的异。如木与房子的异，是离不开的异；如牛与马的异，是可以分离的异。不相离的异，固可以用离异没有异的论法来破斥；至于相离的异，焉能同样的用因生不离的见解来批评呢？外人的解说，还是不行！因为，「离」第二者所「从」因的别「异」性，如可以有别「异」性，那就「应」该离其「余」的「异」而「有」此法的别「异」了。但事实上，「离」了所「从」的别「异」性，根本就「无」有此法的别「异」性。如牛与羊，因比较而现有差别；如没有牛羊的比较，怎么知道他是差别的？所以还是「无有异」性。性空者是近于经验论的，决不离开相待的假名别异性，说什么差别与不差别的本然性。第二颂，清辨的《般若灯论》是没有的，这实在不过是引申上颂的意义而已。\n壬二　同异中无异\n异中无异相不异中亦无无有异相故则无此彼异\n上二颂，是从因果门中去观察；这一颂，从理事门，也可说从体相门中去观察。到底异相的差别性，是在不同的异法中？还是在不异的同法中？假定法是别异的，他既是别异的，那就无须差别性与法相合，使他成为别异的。所以「异」相的当「中」，是「无」有「异相」的。假定这法本是不异的，在不异的同法中，差别性又怎么能使他成为差别呢？所以「不异中」也「无」有差别性。异不异法中，差别都不可得，这可见是根本「无有异相」。外人以为有异相，所以事物有别异；那么，现在既没有异相，那还能说这个与那个的自性差别吗？所以说：「则无此彼异。」宇宙的一切，不过是关系的存在，没有一法是孤立的，孤立才可说有彼此的自性差别；不孤立的缘起存在，怎么可以说实异呢？\n己二　结破\n是法不自合异法亦不合合者及合时合法亦皆无\n现在，转到本题的和合不成。说和合，不出二义：或是就在这一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但这都是不可通的。假定就在这一「法」中有合，这是「不」可以的，「自」己怎么与自己相「合」？假定在不同的「异法」中有合，这也「不」可以，因为不同法，只可说堆积在一起，彼此间并没有渗入和「合」。是法异法都不能成立合，那「合者及合时」当然也没有；就是胜论所立的为一切和合原理的和「合法」，也是「无」有了。\n观有无品第十五\n本品，开示佛说缘起的真意。世间的一切，在生灭无常中；但不同一般人所想像的有无。他们所想到的有，是实有；所想到的无，是实无。有是有见，无是无见，沈溺在二边的深坑中，永不得解脱。如来出世，离此二边说中道，即依缘起说法，使人体悟有无的实不可得。缘起法，即一切为相待的现象，因缘和合的假名。因缘和合的时候，现起那如幻如化的法相是有；假使因缘离散的时候，幻化的法相离灭，就是无。此有此无，离却因缘不存在，也不非存在；不生也不灭。是缘起假名的，一切性空的；有无生灭宛然，而推求诸法实性不可得的。缘起性空中，离有离无，离非有非无，灭一切戏论。这是如来开示缘起法的根本思想，以纠正世间一切妄见的。未得善解空义，不知性空是自性见的寂灭；不知无是缘起假名，是因缘幻有离散的过程；以为空与无同样的没有。听说非有非无，于是在有无外另执一非有非无的诸法实体，以为是非有非空的。这样的错见，不知空，也不知非有非无。还有，一分学者不知佛说缘起是性空的假名，执著缘起有决定相；于是爱有恶空，仍旧落在二边中。本品特别针对缘起自相实有的学者，加以破斥，使佛陀的真义开显出来。《十二门论》也有〈观有无门〉，但他约有为法的三相说：生、住是有，灭是无。本论所观的有无，是约法体说；就是诸法的自体，不可说他自性实有，也不可像外人说的实无自性。两论同有〈观有无品（门）〉，但内容不同。\n戊三　观有无\n己一　别观\n庚一　非有\n辛一　观自性\n众缘中有性是事则不然性从众缘出即名为作法\n性若是作者云何有此义性名为无作不待异法成\n说有性，不出自性、他性，或非自他性的三者。说无性，外人或以为一切都没有，或以为坏有成无。众生妄见，不出此四句。现在先观自性有不成。本颂以众缘生的事实，破他有自性。所以这里所破的主要对象，是佛法中的有所得学者。有所得的大小乘学者，以为十二缘起的『此有故彼有』，『此无故彼无』，是自相有的缘起法，是实有实无的。所以破斥道：既承认诸法是因缘和合生，那就不能说他有自性；因缘有与自性有的定义，根本是不相吻合的。自性，依有部的解说，与自体、自相、我，同一意义。承认自体如此成就的、确实如此的（成、实）自性，就不能说从众缘生。凡从众缘生的，即证明他离却因缘不存在，他不能自体成就，当然没有自性。所以说：「众缘中有性，是事则不然。」假定不知自性有与因缘有的不能并存，主张自「性」有或自相有的法，是「从众缘出」的；但承认缘起，就不能说他是自性有，而应「名」之「为」所「作法」，这不过众缘和合所成的所作法而已。一面承认有自性，一面又承认众缘所作成，这是多么的矛盾！所以说：「性若是」所「作者，云何有此义」？凡是自「性」有的自成者，必是「无」有新「作」义的常在者；非新造作而自性成就的，决是「不待异法」而「成」的独存者，这是一定的道理。承认缘起而固执自相有，这在性空者看来，是绝对错误的。所以论主在《六十如理论》中说：『若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过！』\n本颂明白指出自性的定义，是自有、常有、独有。我们的一切认识中，无不有此自性见。存在者是自有的；此存在者表现于时空的关系中，是常有、独有的。凡是缘起的存在者，不离这存在、时间、空间的性质；颠倒的自性见，也必然在这三点上起执。所以佛说缘起，摧邪显正，一了百了。月称《显句论》，不以本颂的自性三相为了义，专重『自有』一义。离却时空谈存在，真是所破太狭了！他又以自性有为胜义自性，非本颂的正义。\n辛二　观他性\n法若无自性云何有他性自性于他性亦名为他性\n他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像说一切有部的未来法中自体已成就；他否认自然有性，而承认依他有自性。依论主的批评，这不过是自性见的变形而已。所以说：诸法若有实在的自性，可以以自对他，说有他性。假定诸「法」的实有「自性」都不可得，那里还「有」实在的「他性」可说？要知道，自性、他性的名词，是站在不同的观点上安立的。如以甲为自性，以甲对乙，甲即是他性。所以说：「自性于他性，亦名为他性。」这样，说了自性不可得，也就等于说他性无所有了。舍弃自性有而立他性有，岂不是徒劳！\n辛三　观第三性\n离自性他性何得更有法若有自他性诸法则得成\n有人以为：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是应该可以成立的。那里知道，这也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既没有，那里「更有」第三者的「法」呢？假定实「有」诸法的「自」性、「他性」，「诸法」也或者「得」以「成」立；现在根本没有实在的自性、他性，所以诸法实性都不得成立。\n庚二　非无\n有若不成者无云何可成因有有法故有坏名为无\n有人以为：诸法实有自性、他性、第三性不成，那么，实无自性，这该没有过失了！这是不知缘起无的误会。要知先要成立了有，然后才可成立无。现在「有」都「不」能「成」立，「无」又怎么「可」以「成」立呢？无是怎么建立的？「因」先「有」一种「有法」，这「有」法在长期的演变中，后来破「坏」了，就说他「为无」；无是缘起离散的幻相。从上面推察，实有已根本不成，那还说什么无呢？如说人有生，才说他有死；假定没有生，死又从何说起？这可见，有无都要依缘起假名才能成立；离缘起假名，实在的有无，都是邪见。\n己二　总观\n庚一　开示真实义\n辛一　遮妄执\n若人见有无见自性他性如是则不见佛法真实义\n此下，依《化迦旃延经》的中道正观，明有无二见的断常过失。先承上总遮：「若」有「人」在诸法中，「见有」性，或见「无」性；有性中，「见」实在的「自性」，或实在的「他性」。那就可以断定，这人所见的一切法，是不能契合诸法实相的，也即是「不」能正确的「见」到「佛法」的「真」义、「实义」、谛义、如义。此有故彼有，此生故彼生的缘起流转法，经说但以世俗假名说有；就是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭，也建立于假名有。但以假名说缘起，所以缘起法的真实不可得。外人不能理解缘起假名，见有性、无性，自性、他性，那就自然不能够知道缘起性空的真义了。\n辛二　证佛说\n佛能灭有无于化迦旃延经中之所说离有亦离无\n缘起性空，是《阿含经》的本义；所以引证佛说。实有实无的自性见，能灭除他的，只有大智佛陀的缘起法，所以说「佛能灭有无」。这在「化迦旃延经中」，佛陀曾经「说」过了的。迦旃延，具足应名删陀迦旃延，是论议第一的大弟子。他问佛：什么是有边？什么是无边？佛对他说：一般人见法生起，以为他是实有，这就落于有边；见法消灭，以为他是实无，这就落于无边。多闻圣弟子不如此，见世间集，因为理解诸法是随缘而可以现起的，所以不起无见。见世间灭，知道诸法不是实有，如实有，那是不可离灭的。这样，佛弟子不但「离有」见的一边，也「离无」见的一边。离有离无，即开显了非有非无的性空了！不落二边的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的缘起上。性空唯名的思想，所依的佛说很多。这离二边的教说，见于《杂阿含经》，是值得特别尊重的。\n佛陀为令有情契入胜义空性，证得寂静的涅槃，所以就在世间现事上建立缘起法。众生从无始来，都不见诸法的真实义；假使不在缘起的现象上显示，就无法说明。缘起现事是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。因这缘有，而那果才有；因这缘生，而那果才生；这就开显了世间的流转。翻过来说，因这缘无，那果也就无；因这缘灭，那果也就灭；因缘灭无，就开显出世还灭。由此，也就可以得解脱，入涅槃，悟证空性了。世间的缘起现事，可生、可灭，可有、可无，这可见诸法不如常人所见那样的实有、实无、实生、实灭。如实在的有法，决不可以无；可以无的法，就知道他不是真实有。有法是这样，生法也是这样。诸法既是假有假生的，自然也就可以假无假灭。从一切唯假名中，离却诸法的真实性，就是还灭入涅槃了。这是从流转还灭中，离却有无的执见，而达到一切法空性的。实有、实无，实生、实灭，虽然没有，假有、假无，假生、假灭，缘起假名中是有的。自性空而假名有，这是缘起的本性。佛所说的缘起定义，佛教的一切学者都不能反对。一切法空为佛教实义，真声闻学者也不拒绝，何况以大乘学者自居的呢？\n庚二　遮破有无见\n辛一　无异失\n若法实有性后则不应无性若有异相是事终不然\n若法实有性云何而可异若法实无性云何而可异\n上从教证，显示实有实无性的不可能，这从理论显出实有实无性的过失。假定诸「法」是「实有」自「性」的，「后」来的时候，无论怎么样，都「不应」该「无」有。这样，佛说缘起，只可说此有故彼有，不应更说此无故彼无了。实有自性，如何可无？佛也不能违反法相，所以《般若经》说：『若诸法先有后无，诸佛菩萨应有罪过。』佛既说缘起事相是此有故彼有，此无故彼无，可见诸法实有自性的不可成立了。实有自性，即不能从有而无，即不能有变异。如说实有自「性」，又承认「有」变「异相」，这纯是自相矛盾的戏论。所以说：「是事终不然。」\n假定一定要固执「实有」自「性」，那应审细的考察：这实自性的法，怎么「可」以变「异」的呢？实自性的法，不能有变异，而现见世间一切诸法都在迁流变异中，所以知道诸法是没有决定自性的。有人见实有性的理路走不通，就转回头来走那诸「法实无性」的一条路。实无，不是缘起法性空，是一切法如龟毛兔角的无有，如方广道人。若因果缘起一切都没有，那还谈什么变不变异？所以说：「云何而可异？」这种实有实无论者，可以说：说诸法实无性的，没有懂得诸法的缘起；说诸法实有性的，没有懂得诸法的性空。前者是损减见，后者是增益见，其实是二谛都不见。要离却二见，不执实有实无，必须透视缘起法的假名有，虽是假名有，但也不失诸法的因果相互的关系。这样，才能突破自性见，见到即缘起而性空，即性空而缘起的中道！\n辛二　断常失\n定有则著常定无则著断是故有智者不应著有无\n若法有定性非无则是常先有而今无是则为断灭\n本颂，总结有无二见的堕于断常；这可说是不知缘起法的必然结论。假使执著诸法决「定有」实在的自性，就应该以为此法是始终如此的，以为是常住不变的。这样，就必然执「著」他是「常」，而落于常见的过失了！假使执著诸法决「定」是实「无」性，那就抹杀因果缘起相似相续，那必然要执「著」他是「断」，而犯断见的过失了！为什么见断见常都是过失呢？因为诸法是常或断，即违反缘起的相续，不知缘起正法了。所以，「有智」慧的多闻圣弟子，「不应」执「著」诸法是实「有」或者实「无」。这约二人别执断常而说，也可以约一人前后别执说。假定诸「法有」决「定」的实自「性，非」是「无」有，那就必然「是常」住，落于常见。像说一切有系，尽管他说诸法是无常的，万有是生灭的，但他主张三世实有，一切法本自成就，从未来至现在，由现在入过去。虽有三世的变异，法体在三世中始终是如此的，所以在性空者看来，这还是常执。假定以为「先」前的诸法是实「有，而」现「今」才归于灭「无」，那又犯了「断灭」的过失！拿烦恼说吧：实有自性者，说先有烦恼，后来断了烦恼，就可涅槃解脱了。大乘佛法说不断烦恼，这就因为见到实有者的先有现无有断灭过失，所以开显烦恼的自性本空，假名断而实无所断。否则，烦恼有实自性，就不可断；不可断而断，就犯破坏法相的断灭过了！\n观缚解品第十六\n〈有无品〉观缘起的此有故彼有，此无故彼无；这一品中，观缘起的此生故彼生，此灭故彼灭。从假名生灭中，体悟生无所来，灭无所至的空寂。此生彼生，是生死流转门；此灭彼灭，是涅槃还灭门。流转是生死往来，还灭是生死解脱；所以说到流转、还灭，也就说到系缚、解脱。学佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有系缚，入涅槃界得解脱。既有生死与涅槃，系缚与解脱，怎么可说诸法无自性呢？有所得的学者，因此以缚解的事实，证明所主张的诸法有实体。流转、还灭与系缚、解脱，意义上稍有不同。相续不断的生死现象是流转，寂灭无生的涅槃寂静是还灭。系缚与解脱，却在能所动作上说，就是缚有能缚、所缚，脱也有能脱、所脱。当能缚缚所缚的时候，就不能获得自由；假使割断能缚，从系缚中解放过来，这就可以解脱了！\n系缚有两种：一、烦恼系缚五蕴：五蕴，不定要流转在生死中，不过由烦恼，尤其是爱取系缚住了他，才在生死中流转的。五蕴从取而生，为取所取，又生起爱取，所以叫五取蕴。爱是染著，取是执取；由爱取力，执我我所，于是那外在的器界与内在的身心，发生密切的不相舍离的关系，触处成碍，成为系缚的现象了。所以经中说：『非眼系色，非色系眼，中间欲贪，是其系也。』二、五蕴系缚众生：众生是假名的，本无自体，不过由五取蕴的和合统一，似有个体的有情。此依蕴施设的假我，在前阴后阴的相续生死中，永远在活动，往来诸趣，受生死的系缚。解脱也有两种：一、以智慧通达诸法，离爱取的烦恼，不再对身心世界起染著执取。虽然还在世间，却可往来无碍，自由自在的不受系缚，这是有为的解脱。二、弃舍惑业所感的五取蕴身，入于无余涅槃界，得到究竟解脱，后有五蕴不复再生，永远离却五取蕴的系缚，这是无为解脱。此是佛法的要义，自然要有正确的知见，所以先观流转、还灭的无自性，后观系缚、解脱的无自性。击破了实有自性见，然后从缘起的假名中，建立生死与涅槃，系缚与解脱。\n戊四　观缚解\n己一　遮妄执\n庚一　观流转与还灭\n辛一　观流转\n诸行往来者常不应往来无常亦不应众生亦复然\n若众生往来阴界诸入中五种求尽无谁有往来者\n若从身至身往来即无身若其无有身则无有往来\n往来天上人间、三界五趣，是生死流转的现象。说到流转，不外诸行的流转、有情的流转。无我有法，法从前世移转到后世，如化地部的穷生死蕴，铜鍱者的有分识，这是诸行的流转。或说五蕴法中有不可说我，一心相续中有真我，从前生移转到后生，这是有情的流转。学派中，大众及分别说系，多说诸行流转；说有情流转的，如说一切有系的假名我，犊子系的不可说我，都是说明从前世到后世的。萨婆多部说：诸行无常，念念生灭，三世恒住自性，所以不许流转。大众、分别说系说的诸行无常，不但念念生灭，而且是念念转变，这就是承认诸行的流转了。先考察诸行的流转，是常恒不变的流转呢？是无常演变的流转呢？假定是常恒不变的流转，这不但不成其为诸行（行是迁流变化的），也不成其为流转。常恒是前后一致没有变化的，人间常在人间，天上常住天上，这还说什么流转呢？所以在「诸行往来」生死中，如执著「常」住，就「不应」说他有「往来」。假定是无常演变的流转，无常是终归于灭，而且是刹那刹那的即生即灭。灭了，还有什么从前世移转到后世去呢？有从前世到后世的法，必有前后的延续性；才生即灭的无常，如执有自性，怎么可以说他有流转？所以诸行是「无常」的，也「不应」说他有往来。诸行的常无常，不可说他有往来生死的流转；依蕴、界、处而安立的众生，说他是常或无常，也同样的不能成立生死流转的往来。所以说：「众生亦复然。」\n虽然说了诸行和众生的流转都不可能，但在固执实有自性者的学者，特别是一切有与犊子系，以为诸行虽不能建立往来，在诸行和合的相续中有我；依这假名的或真实的众生，就可以说有流转了。这对于众生，倒需要考察：假定说有「众生」的「往来」，这众生是假有的吗？是实有的吗？假定说是假有的，那应当反省：所建立的实有诸法，尚且不能流转，却想在假有的众生上建立，岂不是笑话？真水不能解渴，想以阳焰来解渴，这当然是不能达到目的的。主张实有自性，就应当在实有上建立流转；否则，应痛快的接受一切唯名论，在假名中建立一切。假定说是实有的，或妙有的，根本佛法中，彻底不承认这种思想。因为实有、妙有的众生，在现实身心的探求中，了不可得。如在五「阴」、六「界」、六「入」的诸法「中」，以「五种」方法，「求」微妙实有的自我，「尽无」所有。阴、界、入是组合有情的原素，所以在这一切法中求。且以五阴中的色阴说：色不是我，离色没有我，不离色也没有我，我中没有色，色中也没有我。五门寻求，色阴中的我不可得，余阴、六界、六入，以五门寻求，同样的也没有。诸法中求我既不可得，那还「有」「谁」在「往来」呢？\n生死流转，必有前后五阴身的相续；众生既是假有而不可得的，那么前后五阴身的流转中，什么是流转的当体呢？从前五阴移转到后五阴，前者在前不到后，后者在后不到前，什么是从前到后的流转者？说到这前后的联系，佛法中有两大派，就是有中有派和无中有派。无中有派，继承佛教的本义，说业力不可思议，由前生业力的存在，感生后五阴。因业力而前后相续，可以从前世到后世，根本不要其他的东西担任联系的工作。但此说，还需要考虑：假定现有的五阴身在法王寺，在此刻崩溃；后有的五阴身在重庆，要在几天以后才生起。时间、空间都有相当的距离，怎么能说联系？并且，业力在前，还是在后，还是从前到后？纵然业力难思，也不过前灭后生，也不能成立往来。有中有派，主张在此身死有的五阴身后，来生生有的五阴身前，中间有一中有身，可以担任从此到彼的工作。时空虽都有距离，也不碍前后身的相续。这本是佛教西方系，采取世俗细身说的新义。这一说，虽将时空的距离连接起来，免致脱节，但他所有的困难，与无中有家并无差别。因为，如从五阴身到另一五阴身，那么，从前到后的往来者，就是无身。所说从这身到那身，是把前一五阴身带到后生去，成为后有的五阴身？还是前一五阴身灭，另生一后世的五阴身？自然，你是承认后一说的。但前一五阴身灭，有前一五阴身的方位；后一五阴身起，有后一五阴身的方位。此生此灭，彼生彼灭，前者在前，后者在后。你觉得前后可以相接，我看出前后的中间，从这里到那里，缺乏连络。前是五阴身，后是五阴身；中间岂非是无身？所以说：「从身至身」而有「往来」，就是「无身」。中间既没「有」移转的「身」，从这里到那里，那里还可说「有往来」呢？这一颂，破无中有派；有中有派，也还是同样的困难，受同样的破斥。从刹那的自性的见地去看，困难毫无差别！\n辛二　观还灭\n诸行若灭者是事终不然众生若灭者是事亦不然\n流转的是诸行与众生；还灭的也就是诸行与众生。这里说灭，是灭而不起的永灭、寂灭，不是念念生灭的灭。灭是对生说的，有生生不已的流转，可说有截断生死流的还灭。诸行及众生，本无有生，求流转实性不可得，那灭又何所灭呢？诸行及众生，常、无常，都不能有所灭。实有的东西不可灭；是假有的，就没有东西可以灭。所以诸行与众生，都不可说有灭。说「诸行」有「灭」，「众生」有「灭」，这到底是「不然」的。\n庚二　观系缚与解脱\n辛一　总观\n诸行生灭相不缚亦不解众生如先说不缚亦不解\n「诸行」是无常念念「生灭」的，即生即灭的如幻法「相」，前念后念的诸法，没有任何能力能系缚他。因为刹那生灭，前后不相及，在此一念同时的一切，大家都刹那不住，也没有系缚相可说。通达了诸行是无常的，就知道系缚不可得了。有缚才可以说有解，无缚那还说什么解呢？如有绳索捆缚了手脚，然后把他解开了，这是解；假使先前没有绳索捆缚，那就没有可解的了。经上说：（空间上）法法不相到，（时间上）法法不相及，法法相生相灭，而即自生自灭，那还有什么可系缚呢？如许多人在房子里，房外烧起火来，里面的人同时向外拥挤，挤到门口时，拥塞起来，一个也走不出去。这不是那个拉住那个，不过大家拥塞住罢了。好像彼此牵扯住，其实等于自己挤住自己。所以诸法前生后灭，俱生俱灭，没有一法可缚的。古时有参禅的学者，向一位禅师求解脱。禅师问他：『谁缚汝？』求系缚了不可得，更求什么解脱呢？如梦中梦见魔鬼魇住自己，千方百计的求他离去；到大梦醒来，知道本没有魔鬼，自然也就不求离去了！所以说：「不缚亦不解。」诸行是这样，「众生」也是这样，这「如先」前所「说」过的无往来、无还灭，也可知众生的「不缚亦不解」了。《般若经》中说：『菩萨正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中实无生死往来，亦无解脱者』，也是这个意思。\n辛二　别观\n壬一　观系缚\n若身名为缚有身则不缚无身亦不缚于何而有缚\n若可缚先缚则应缚可缚而先实无缚余如去来答\n假使说有系缚与解脱，那应该观察：缚是怎样缚的，脱又是怎样脱的？如果说：五取蕴的「身」体「名为缚」，那么，「有身」就「不缚」。缚是动作，要能缚缚所缚，才叫做缚。独一的五取蕴身，没有能所，怎么可以说缚？如刀不自割，指不自指一样。或者说：先有的五取蕴身，是能缚，没有所缚；后有的五取蕴身，是所缚，没有能缚。前后不相及，能所不相关，所以有身也没有系缚可说。有身尚且不能缚，「无身」当然更没有能缚所缚的「缚」事了。要说系缚，不出有身无身，有身无身，都不能成立系缚，那还有什么可缚呢？所以说：「于何而有缚。」\n主张有缚的说：你根本没有懂得五取蕴的身体是怎样缚的。当然，一法是没有缚的；但五取蕴并不是一法，他是有五类的，尤其是行蕴中更摄有多法。行蕴中的烦恼，尤其是爱取，他能系缚五取蕴身。缚有相应缚、所缘缚的差别：爱取等烦恼，与心心所法相应，名为相应缚。爱取有漏心法，缘虑了诸有漏法，就名为所缘缚。在这相应、所缘缚中，有能所缚的差别可说。能缚烦恼是系缚的工具，由此能系缚那所缚的，成为系缚的现实。这种解说，仍免不了过失。怎么呢？假使在「可缚」（即所缚）之「先」，已有一能「缚」者，那或许可以说为能「缚可缚」的。但事实上，在所缚之「先，实」在没有一个能「缚」者。能缚既不在所缚之前，怎么可以说有缚呢？若一时并生，即失去能所的关系了。「余如去来答」，是说已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚等。\n壬二　观解脱\n缚者无有解不缚亦无解缚时有解者缚解则一时\n若不受诸法我当得涅槃若人如是者还为受所缚\n从系缚中解脱过来，是约智慧离却烦恼说，智慧是能解，烦恼是所解。如一般有所得者的解脱观，实不能成立。试问：怎样称为解脱？是曾被系缚者的解脱？不被系缚者的解脱？还是正被系缚的时候得解脱？曾被「缚者」，是「无有解」脱的，因为曾系缚的烦恼已过去了，已失却了他的作用，还要智慧去解脱作什么？况且，系缚烦恼在过去，智慧在现在，智慧没有能力去解脱过去。如「不」曾被「缚」，那更「无解」脱；因为没有缚，就无缚可解。正当「缚」的「时」候，也不可以说「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，系「缚」与「解」脱，那就成为同「一时」候存在了。缚与解是相反的，有缚就没有解，有解就没有缚，解与缚怎能同时存在？所以，慧解与惑缚，同时即相违，异时即不相及。可以上面所说的明暗喻，以观察解脱的性空。\n有人这样说：如「不受」不取不著一切「诸法」，心离烦恼，「我当」来即能究竟「得」于无余「涅槃」。前五蕴灭，后不复生，安然寂静，这可以说是解脱了！为什么要破解脱呢？「人」如生起这样的观念，那他「还」是「为受所缚」，并不曾真的得到涅槃甘露味。因为，虽不著于生死，但又取于涅槃，以为实有涅槃的解脱可得，又被涅槃见所缚，可说是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，并没有能入于寂静的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而毕竟空寂，无一毫取相可得。那里是生死以外，别有个实在的安然快乐的涅槃，可以到达、证入？不过为了引诱众生远离妄执，佛才方便说有涅槃。如了达诸法如幻如化，生死如幻如化，即生死当相为涅槃，本来寂静。那里可以说不受诸法以后，我当得涅槃？前颂约有为解脱说，此颂约无为解脱说。这两者，如说他是实有的，以性空正见观察，根本都不得成。\n己二　示正义\n不离于生死而别有涅槃实相义如是云何有分别\n生死与涅槃，系缚与解脱，这不是截然不同的两法。生死就是涅槃，系缚就是解脱，「不」可说「离于生死」之外「而别有涅槃」，也不可说离系缚之外而别有解脱。因为在诸法「实相义」中，一切平等平等，无二无别。如在生死系缚中通达性空，这就是涅槃解脱；假使离生死而求涅槃的真实，离系缚而别求解脱，涅槃解脱即成为生死系缚了。涅槃解脱，即一切法毕竟性空，一切戏论都息。不过引诱初机，劝舍生死入涅槃，岂真的有可舍可取！所以《法华经》说：『此灭非真灭』，是『化城』。不能了达实相的毕竟性空，不知毕竟空中不碍一切，执有生死外的常乐我净的涅槃，那就是『增上慢人』了。《华严经》说：『生死非杂乱，涅槃非寂静。』可见生死本来寂静，本无系缚相可得。我们所以有生死系缚，不过是我们错误的认识所造成。反之，涅槃不离万有，何尝如有所得者所想像的寂静！对众生妄见生死的杂乱，所以方便假说涅槃的寂静；从究竟实相义说，如「何有」种种「分别」：是生死、是涅槃，是系缚、是解脱呢？大乘佛法建立的无住涅槃，初意也不过如此。\n观业品第十七\n本品是观世间集的最后一品。世间集，主要的是说烦恼与业；不过说到惑业，就要谈到起烦恼造业，由业感果的经过。所以经中观苦，即观蕴、处、界的无常故苦；观苦集，就涉及从业感果的因果相续了。集谛中，烦恼虽是生死的推动力，但直接招感苦乐果报的，是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以，以业力结束这一门。而且，品题说观业，实际上谈到了由惑起业，由业感果，作作者、受受者的全部问题，所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果，业是最主要的；果报的或苦或乐，是由行为的或善或恶所决定的。但是，现在造业，怎么能感将来的苦果？这是有业力的存在不失。业力到底是什么？存在，到底是怎样地保持，怎样地存在呢？探究到这问题，佛教的各派学者，就提出种种理论去说明他。说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他；但有的以为无表业是假色。经部譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法。犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破，让朴质而纯洁的佛教本义，显发出来。\n戊五　观业\n己一　遮妄执\n庚一　破一切有者的诸业说\n辛一　立\n壬一　二业\n大圣说二业思与从思生是业别相中种种分别说\n这颂之前，什译还有『人能降伏心……二世果报种』一颂，这突如其来的成立善业颂，文义是不相顺的。西藏的《无畏论》，此颂在第十颂之后说。清辨的《般若灯论》长行中，虽也先提到此颂，但正式的解释，还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。\n这是一切有者，也是一般学者，直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业，虽可作此说，但讨论到诸业的如何感果，就显然有问题了。「大圣」指佛，佛所「说」的业，根本只有「二」种「业」：一、思业。二、思已业。「思」是心所法，以造作为用，能推动内心去造作，发动身体的活动、口头的说话。思是意志的，从思虑到决定去做，所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言，这是「从思」心所「生」的，即是思已业。佛教学者，对这二业是共同承认的。所不同的：有部说思业是以心所为体，思已业以身表色及语表为体。经部说这二业，身体的动作与语言的诠表不过是业的工具。这二「业」的「别相」，在经论中又作「种种」的「分别说」。此下的三业、七业，即是从二业分别而来。\n壬二　三业\n佛所说思者所谓意业是所从思生者即是身口业\n「佛所说」的「思」业，就是通常讲的「意业」；「从思」所「生」的业，「即是」通常讲的「身、口」二「业」。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。这样，业的眷属，都包括在里面。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是口业，也称语业。\n壬三　七业\n身业及口业作与无作业如是四事中亦善亦不善\n从用生福德罪生亦如是及思为七法能了诸业相\n这两颂，成立七业，但颂文隐晦，很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明，清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说，但只采取了一种，就是身、口、意三业中，意业在七业中名思，身、口分为六种，就成了七业。身、口的六业，前四种在颂文中可以明白的看出，是「身业」、「口业」、「作」业、「无作业」。但也可解说为身有作业、无作业，口有作业、无作业，成为四业。作与无作，或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时候，此身语的动作，能表示内心的活动，是身口的作业。因身口的造作，生起一种业力，能感后果，他不能表示于外，故名身口的无作业。作业是色法的，由色法所引起的无表业，所以也是色法的，不过是无所表示罢了。这无表色，毘婆沙论师说是实有的，《杂心论》说是假有的。在这「四」种业当「中」，有「善」业「不善」业，而善不善业，又各有两类，一是造作时候所成的业，一是受用时候所起的业。如甲以财物布施乙，在甲施乙受时，即成就善业；乙受了以后，在受用时，甲又得一善业。青目释举射箭喻说：放箭射人，射出去是一恶业，箭射死了那个人，又是一恶业；如没有射死，那只有射罪，无杀罪。前者是约能作者方面说的，后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说，「从用生福德，罪生亦如是」，即是约受用业而说。但这样讲来，似乎不止七种业了。嘉祥说：善恶各有七种业：善的七业是身、口、作、无作、作时善、受用善、思业；恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看，七业应该是身、口、作、无作、善、不善，与思。『从用生福德，罪生亦如是』二句，是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说：作无作业的善恶，不仅在于内心的思虑，也不仅在于身口的动作，要看此一动作，是怎样的影响对方，使他人得何种受用而定。如布施，决不单单作布施想，也不单是用手把财物丢出去，必须施给人，人受了受用快乐，受者能得到好的受用，所以成为善的福德业。又如杀人，他人受痛苦以至命绝，所以也就成为罪业。所以，善恶二业的分别，就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人，不是罪业；以毒施人，使人或病或死，也不是福业。罪福，必须注意对方的受用。凡说明业力，至少要讲这七种：内心的动机，表现于身口的动作，及因此而起的无作，影响他人而成善不善的分别。明白了这七业，佛法中所说种种的业，就能正确了解，所以说：「及思为七法，能了诸业相。」表现的身口业是作业，潜在的身口业是无作业。意业为什么不说他有作无作业呢？思是心内种种分别思虑，内心的造作，是不能直接表示于人的，所以不名为表业；既非表业，当然也就没有无表业，无表业是依有表业立的。在这些上，可见佛教的业力说，是怎样的重视身口，重视社会关系，并不像后代的业力说，倾向于唯心论。上面所说，本是佛经中的旧义；但有部他们，以为这些业是真实有自性的，明白此等业性的差别，就可以建立起业果来了。\n辛二　破\n业住至受报是业即为常若灭即无常云何生果报\n论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的，因为这确是佛说，缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性，所以要破斥他。所说业能受报，是业住受报呢？还是业灭受报？「业住」，是业力存在不灭的意思；从开始造业一直到感「受」果「报」，这业力都存在不失。那么，所说的「业」，从作到受，不变不失，就是「常」住的了。但实际上，佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果，不但是前生造业来生感果，是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住，太与无常相反了。如业是常的，常即不应有变化，受报就应该常受报，那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说，业如果是常住的，那也说不上造作了。假定说作了业，在未到感果的时候就「灭」，那业就是「无常」的。业力刹那无常，业灭时果未生，灭了以后即无所有，那又怎么可以「生果报」呢？实有论者的常与无常，都是邪见，都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的，无作业虽也是刹那生灭的，但随心转。这就是说有无表色与心俱生俱灭相续而起，所以能相续到未来感果。同时，又说在未感果以前，业得也是随心而流的。所以有色界的有情，生到无色界去，色法的无表业虽暂时没有了，然而因为业得的关系，后生有色界的时候，还可以现起无表业色。这是他的解说，姑且不问此说如何，以性空者的观点，分析到刹那生灭，自性有者即不能成立前后的连系。\n庚二　破经部譬喻者的心相续说\n辛一　立\n壬一　成立业果\n癸一　举喻\n如芽等相续皆从种子生从是而生果离种无相续\n从种有相续从相续有果先种后有果不断亦不常\n譬喻者不满于说一切有部的业力说，提出心心相续的业力说，以为心心相续的业力，不断不常，才可以从业感果。他的业力说，从世间的植物从种生果的现象，悟出传生的道理，成立他的不断不常。譬如黄豆，从种生果，是经过三个阶段的：一、种子，二、相续，三、结果。一粒黄豆放在土中，起初发芽，由芽生茎，从茎开花，由花结果。初是豆种，后是豆果，中间相续的是芽、茎、花、叶，不是豆种豆果，而豆种生果的力量，依芽茎花叶而潜流。所以，豆种生果，不是豆种直接生的；豆种子虽久已不存在了，但依芽茎等相续，还可以生果，而且种果是因果相类的。所以说：「芽等」的「相续」，是「从种子生」的；由种子有相续，由相续「而生果」。假使「离」了「种」子，就没有「相续」；相续没有，果法当然更谈不上的了。既然是「从种」子「有相续，从相续有果」，那就是「先」有「种」子而「后有果」，「不断亦不常」。怎样呢？从种生芽，从芽生茎，从茎发叶、开花、结果，豆种生果的力量，是相续不断的；种子灭而生芽，种子是不常的。由此不断不常的相续，豆种就可以在将来生果。\n癸二　合法\n如是从初心心法相续生从是而有果离心无相续\n从心有相续从相续有果先业后有果不断亦不常\n譬喻者以上面所说的譬喻，成立他的业力说。他以为从业感果，也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所，就是身体的动作，言语的发动，也还是思心所（发动思），不过假借身语为工具，表出意思的行为罢了。由作业的熏发，就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的，业入过去即无自体，但熏成思种子，随内心而流，心心法却是相续生的。如布施，不但布施的身口业不常，布施心也有间断，有时也起杀盗等的心行；但熏成施种，不问善心、恶心，他是可以相续而转的。业体是思，熏成思种，也不离心。所以，心心所法相续，作业虽久已过去，还可以感果。这样，最初心起作什么事业，将来就感什么果。虽然最「初心」所起的罪福业，刹那过去，但「心」心所「法」是「相续」而「生」的。从此思业熏发的心心相续，就可以「有果」了。假使「离」了「心」心所法，就没有「相续」；相续没有，果法自也不可得。既「从心」而「有相续」，「从相续」而「有果」，此「先」有「业」因而「后有」报「果」的业果论，即能成立「不断亦不常」的中道。所造作的业，一刹那后灭去不见，这是不常；作业心与感果心的相续如流，有力感果，这是不断。由业种的不断不常，能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学，说种子生现行，也还是从此发展而成，不过把他稍微修正一下，不用六识受熏，而谈阿赖耶受熏持种生现罢了。譬喻者的思想，最初造作的时候，叫种子；作了以后，没有感果之前，叫相续；最后成熟的时候，叫感果。从现象的可见方面说，虽有种子、相续、感果的三阶段，但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想，最初熏成的力量，固然是种子；就是在心识不断的相续中，也还叫做种子；种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上著眼，唯识者多注意种子的自类相生，两者略有不同。\n壬二　别立善业\n能成福业者是十白业道二世五欲乐即是白业报\n人能降伏心利益于众生是名为慈善二世果报种\n业有福业、罪业。「能」够「成」为「福业」的，是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见的「十白业道」。白，即清净善的意义。那现生未来「二世」的「五欲」快「乐」，就「是」十「白业」道的果「报」。微妙的（色、声、香、味、触）五欲快乐，不能说他的本质不好，如说地狱苦痛，就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲，是因为这样的：第一、五欲的快乐，还是不彻底的；解脱的快乐，才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐，所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的，有情自己没有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，这就要不得了。如吃的饭，煮得好好的，适当的吃，可以充饥，也能增进健康。有精力才能做自利利他的事业，这是谁也不能说他不对。但普通人贪食，吃了还要吃，好了还要好，超过营养与维持生存的正当需要，那就成为不好了。众生的欲望无穷，佛才种种的呵斥五欲，免为五欲所包围，埋没自己。就五欲境界的本身说，大乘佛法以之庄严净土，这有什么不好呢？二世的五欲乐，学佛者应积集而努力的去实现他，以作为自利利他的资粮，这是白业感得的妙果，所以特别的成立他。十善业为什么是善的？因为修十善业的「人能」够调「伏」自己的内「心」，使内心的烦恼——我见、我爱、瞋恨等不起；烦恼不起，使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达，得身心修养的利益。同时，修十善业道，也能「利益于众生」的。不杀、不盗等的十善业，看来是消极的禁止的善法，实际上也能利益众生。如不杀，能使有情减少畏惧的心理；不盗，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人们的家庭和乐融洽，也能保持自己家庭中的和乐。这不是有益众生吗？进一步，不但消极的不杀、不盗、不邪淫，而且积极的救生、施舍、行梵行；不但自己行十善业，而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大，不是通于大乘行吗？所以，不要以为十善业道是人天的小行，能切实的履行他，是可以自利利他的。十善业，是道德律，确立人生道德的价值，指出人类应行的正行。因为有了这，人们就能努力向上向解脱，提高自己的人格，健全自己的品德，不会放逸堕落。这十善业道，为佛教的人生道德律，行十善业，能够自利利他，所以说他「是名为慈善」的事业。能实行这十善业，才能把握自己，才能创造现生未来「二世」快乐的「果报」。唯有如此，才能受用福乐。善业才是微妙五乐的因「种」，否则，受用欲乐，不过是欲乐的奴隶，那里能得到有意义的可乐的受用！\n辛二　破\n若如汝分别其过则甚多是故汝所说于义则不然\n论主说：假使「如」譬喻者那样的「分别」，说由业相续而感果报，「其过」失那就太「多」了。所以，「所说」心相续的业力说，是不合乎道理的。怎样的不合理，有怎样的过失，论主没有明白的说出。他的困难所在，仍旧是有自性。理解实有者的困难，譬喻者的业种相续说，也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点：譬喻者的中心思想，是不断不常，所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常，试问：从种生芽，是种灭了生芽？是种不灭生芽？假使说种灭生芽，这是不可以的，种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？这不脱断灭的过失。假使说不灭，这也不可以，不灭就有常住的过失。所以，从刹那生灭心去观察他的种灭芽生，依旧是断是常，不得成立。所以后来的唯识家，说有阿赖耶识种子随逐如流，无论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，都主张因果同时。以性空者看来，同时即不成其为因果。而且，前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种，怎样的成立联系？前灭后生？还是不灭而后生？如同时，即破坏了自己前后刹那的定义。唯识者要不受性空者所破，必须放弃他的刹那论，否则是不可能的。青目说：世间植物的种芽果，是色法的，可以明白见到的，他的不断不常，还成问题；内在的心法，异生异灭，不可触不可见，说他如种果的相续，这是多么的渺茫啊！所以说：过失众多，「于义」「不然」。\n庚三　破正量者的不失法说\n辛一　立\n壬一　叙说\n今当复更说顺业果报义诸佛辟支佛贤圣所称叹\n正量者说：说一切有部、譬喻者的业力说，都不能建立，我「今」应「当」「更说」一种正确的业力观，符「顺业」力感「果报」的正「义」。这是我佛所提示的，是一切「诸佛」与「辟支佛」，及声闻「贤圣」者「所」共同「称叹」的。义理正确，有谁能破坏他呢？\n壬二　正说\n癸一　标章\n不失法如券业如负财物\n正量部的业果联系者，就是不失法。经中佛也曾说过：业未感果之前，纵经百千亿劫，也是不失的。他根据佛说的『业力不失』，建立不相应行的不失法。他的不失法，也是从世间事上推论出来。如世人借钱，恐口说无凭，立一还债的借券；到了约定的时期，还本加息，取还借券。在没有还债以前，那借券始终是有用的，他本身不是钱，却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样，由内心发动，通过身口，造作业力；业力虽刹那灭去，但即有一不失法生起。这不失法的功用，在没有感果以前，常在有情的身中。到了因缘会合的时期，依不失法而招感果报。感果以后，不失法才消灭。造业招果，不是业力直接生果；可说不失法是业的保证者，是保证照著过去所作的业力而感果的。所以，正量部的意见，「不失法如」债「券，业」力「如」所「负」欠别人的「财物」。凭券还债，等于照著不失法的性质而感果。不失法，与有部说的得是相似的；不过得通于一切法，而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派，犊子系与说一切有系同是从上座系所出的，所以他们的思想，有著共同点。\n癸二　别说\n子一　不失法\n此性则无记分别有四种见谛所不断但思惟所断\n以是不失法诸业有果报若见谛所断而业至相似\n则得破业等如是之过咎\n先说不失法。以善、恶、无记的三性分别，不失法虽是善不善业所引起的，而不失法本身却是非善非恶「性」的「无记」。因为无记性的法，才能常常的随心而转，不问善心恶心的时候，都可存在。假使是善的，恶心起时就不能存在；是恶的，善心起时就不能存在了，所以唯是无记性的。同时，是善是恶，就可以感果报；不失法是感受果报的保证者，他本身不能再感果报。否则，他能感果，他也更要另一不失法去保证他，推衍下去，有无穷的过失了。所以是无记性的。\n以三界系及无漏不系去「分别」，不失法是「有四种」的。欲界系业，有欲界系的不失法；色界系业，有色界系的不失法；无色界系业，有无色界系的不失法；无漏白净业，有无漏的不失法，他是不为三界所系的。这样，总合即有四种。\n以见所断、修所断、不断的三断分别，不失法是「见谛所不」能「断」，而「但」为「思惟」道（即修道）「所断」的。见所断的，是恶不善法；不失法是无记的，所以非见道所能断。见道后的初果，还有七番生死，而招感这生死的，是不失法，这可见见道以后的修道位中，还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者，有的还招被人打死的恶果呢！所以，不失法决不是见道所能断的。由于有这「不失法」的存在，所以见道后的圣者，还随「诸业」所应感的，「有」种种「果报」。「若」不失法是「见谛」道「所断」呢，那就有失坏业力感果的过失了。「而业至相似」，清辨与青目释中，都没有说明，意义不很明显。可以这样的解说：不失法假使是见谛所断，而又说业力还能够感到相似的果报，如善得乐果，恶感苦果，这是不可能的，因为不失法是业果的联系者。作业过去了，不能常在与果发生直接关系，所以可说由业感果，这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了，这样，作业久已过去，不失法也已灭去，修道位中的业果，如何建立？岂不就成了「破」坏「业等」感报的「过」失了吗？所以不能说他是见谛所断的。不失法中，有有漏的为三界所系的，有无漏的不为三界所系，这是上面说过的。这样，解说断的时候，也应当说有漏的是修道所断，不系的无漏不失法是不断的，为什么颂中没有说明他？难道无漏的不系不失法，也是修道所断吗？当然不会的。这不是『分别有四种』另有解说，就是此中所说的不失法，主要是成立作业感果，所以唯约有漏的三界系法，分别他的何所断，无漏不系的，姑且不谈。古代的三论学者，常以正量部的不失法，类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那，陈真谛三藏译为无没，无没不就是不失的意思吗？就是玄奘译阿赖耶名藏，藏的作用不也就是受持不失吗？赖耶在三性中，是无覆无记的；在系中分别，也是三界系及无漏不系的；约三断分别，有漏赖耶的种子，在修道位上一分一分的灭去，是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的，主要也还是为了业力的受持不失，使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶，与正量部所说的不失法，确有他的共同性；不过唯识学说得严密些罢了。\n子二　诸行业\n一切诸行业相似不相似一界初受身尔时报独生\n如是二种业现世受果报或言受报已而业犹故在\n若度果已灭若死已而灭于是中分别有漏及无漏\n再说业。然论文的意义，实为解说业力，以说明不失法的性质。「一切」的「诸行业」，有「相似」的、有「不相似」的两种。欲界与欲界的业相似，色界与色界的业相似，无色界与无色界的业相似；善的与善业相似，不善的与不善业相似；有漏的与有漏业相似，无漏的与无漏业相似：这是相似业。这业不同那业，那业不同这业，就是不相似的业了。清辨说：不相似业，各有一个不失法；相似的业，有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，将来共成一果。我以为此相似不相似业，也可以说是共业不共业。属于某一有情的，各各差别，是不相似业。如众生共业，将来感得众生共得的依报等，即是相似业。每一有情，现生及过去生中，造有很多的相似与不相似的业，但他在前一生命结束（即死亡）了以后，重行取得一新生命的时候，在无量无边的业聚中，某一类随缘成熟。假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的业生果；而欲界业中又有六趣的差别，他如生在人趣，就唯有人趣的业生果；人中也还有种种。总之，作业虽很多，而新生时唯是某一界一趣的业，最「初」生起「受身」，「尔时」就唯有某一种果「报」单「独」的「生」起；其他的业，暂时不起作用，再等机缘。果报现起，保证业力的不失法，也就过去不存在，而唯有此果报身的相续受果了。「如是二种业」，清辨释中说是上面说的作业无作业；青目更说这是轻业与重业；嘉祥疏说有多种的二业；也可说是相似不相似业。由这二业，「现世」就可感「受」正报、依报的「果报」了。\n正量部中的另一派说：由业「受报」，果报现起了「已」后，新生命固然一期的延续下去，就是那保证「业」力的不失法，也还是同样的存「在」。这与正统的正量学者，说得不同了。正统者说：不失法没有感果的时候，是存在的；一旦感受了果报，立刻就不再存在。《明了论》说：『不失法待果起方灭』；真谛三藏说：『不失法是功用常，待果起方灭』；都是主张感果即灭的。而现在说不但没有感果是存在的，就是感了果，保证业力的不失法，在所感果报没有尽灭以前，也还是存在的。彼此意见的参差，是这样：正统者说：因既生果，果体能一期继续的生下去；因不再生果，所以感果就灭了。旁支者说：因生果后，果体的继续生下去，有他一定的限度。有限度的延续，不能说与因无关，此必有支持生命延续的力量，所以要在果报身灭时，不失法才失坏。这两派，以瑜伽师所说去批判他，正统注意生因，旁支又注意到引因。这样，依旁流者的解说不失法（业）的失灭，在两个时候：一、圣者位中度果的时候。二、异生位中死亡的时候。从初果到二果，从二果到三果，从三果到四果，这都叫度果。在度果的过程中，每度一果，就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死；证得二果时，即有六番生死的不失法灭，只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅槃（死）的时候，就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝，这叫做死。一期生死既没有了，感此一期果报的业——不失法，也就随之而消灭了。所以说：「若度果已灭，若死已而灭。」在这度果死已灭「中」，应更「分别」他的「有漏」、「无漏」，即三界系与不系法。异生死灭，这是三界系的有漏业。阿罗汉入涅槃灭，也舍有漏的残业；如舍无漏智业，这是不系的无漏业。度果灭的，有三界系的有漏业；舍前三果得后三果所灭的，即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。\n壬三　结说\n虽空亦不断虽有而不常业果报不失是名佛所说\n清辨释、佛护释、无畏释等说：「虽」诸行「空」，无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以「不」是「断」灭的。「虽」然「有」生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了这「业」与「果报」联系的不失法，业果「不失」而不断不常。这并不是我新创的，而「是」「佛」陀「所」宣「说」的。他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家，以全颂为论主的正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。《大智度论》有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时候，也可以这一颂作为中观家正义的说明。\n辛二　破\n壬一　业力无性破\n癸一　显不失之真\n诸业本不生以无定性故诸业亦不灭以其不生故\n这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失，确是释尊所说的，他一方面是刹那灭的，一方面又是能感果不失的。刹那灭了，存在还是不存在？假使存在，可以说不失，却就有了常住的过失，与无常相违。不存在，可以说无常，但又有断灭不能感果的过失，与不失相违。这是佛法中的难题，各家种种说业，正量者立不失法，都为了此事，然都不离过失。依性空正义说，业是缘起幻化的，因缘和合时，似有业的现象生起，但究其实，是没有实在自性的，既不从何处来，也不从无中生起一实在性。一切「诸业本」就「不生」，不生非没有缘生，是说「无」有他的决「定」的自「性」，没有自性生。一切「诸业」也本来「不灭」（不灭即不失），他所以不灭，是因为本来「不生」。我们所见到的业相生灭，这是因果现象的起灭，不是有一实在性的业在起灭。没有实在的业性生灭，唯是如幻如化的业相，依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭，不可以追求他的自性，他不是实有的常在，是因缘关系的幻在，幻用是不无的。此如幻的业用，在没有感果之前不失；感果以后，如幻的业用灭，而不可说某一实在法消灭，所以说『灭无所至』。诸业不生，无定性空；虽空无自性，但缘起的业力，于百千劫不亡，所以又不断——不是实有常住故不断，是无性从缘故不断。行业不失灭，可以建立如幻缘起的业果联系。\n癸二　遮不失之妄\n子一　不作破\n若业有性者是即名为常不作亦名业常则不可作\n若有不作业不作而有罪不断于梵行而有不净过\n是则破一切世间语言法作罪与作福亦无有差别\n这是遮破有自性的业力，使他失去造作的性质。如定执「业」是「有」他的实在自「性」的，自性有即自体完成的，那么所说的业，不能说从缘而生起，应该不待造作本来就有的了！如果说虽是本来就存在的，不过因造作了才引生来现在，这就不对！实有自性的存在，「是」业就是「常」住的；常住的业，在「不作」以前，既已有此业的存在，已可以叫做「业」。业既本有「常」有，那还有什么作不作？常住法是「不可作」的，不造作，怎么可以成为业呢？如承认「不」经造「作」已有「业」力，那不是「不作」恶「而有罪」业了吗？不杀生的有了杀业，不偷盗的有盗业，如不作即有罪业，那纵然「不断」的修习清净「梵行」，也是徒然。因为虽然不作，已「有」罪业「不净」的「过」失了！梵行，广义的说，一切的清净德行都是；狭义的说，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业，那就「破」坏了「一切世间」的「语言法」了。语言法，即世俗谛的名相习惯，是大家共同承认的：人格的高尚与卑劣，行为的善恶，法制的良窳等。如照上面所说，那就承认不作而有罪恶，反之，也可不作而有善德，好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就没「有」什么「差别」，这是破坏世间的大邪见。\n子二　重受破\n若言业决定而自有性者受于果报已而应更复受\n再破业自性的不失，使他犯受果无穷的过失。假定说：「业决定」是「自有性」的，这不但本来存在而不成造作，也应该永远存在而不再灭失，那就应该这生「受」了「果报」，此业不失，来生「更」「受」果报，再来生还是受果报，一直受果无穷。如这样，也就失去随业受果的意义，人类不能再以新作的善业改善自己了！如世间犯罪的人，他犯了罪，受国家的法律制裁。除了死刑，在刑罚期满后，他可以回复自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得国家的奖拔，社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁，他的罪恶永远存在，这岂非绝大的错误吗？饮光部见到了这点，所以他主张业力没有受报是存在的，受了报就不存在的了。\n壬二　业因不实破\n若诸世间业从于烦恼出是烦恼非实业当何有实\n诸烦恼及业是说身因缘烦恼诸业空何况于诸身\n业从烦恼的发动而作，所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切「世间」的善不善「业」，都是「从于烦恼」而造「出」的。有烦恼，才有世间的诸业；有世间的诸业，才招感世间的诸果。有漏业的动因，主要的是爱，爱自我的生命，爱世间的一切。由内心爱取的冲动，通过了身口，就造成业。这贪爱的烦恼，是为因；诸世间业，是所引发的果。因果有著不相离的关系，假使能生的因是实在的，所生的果或者可以说他是实有。但「烦恼」因也是「非实」在的，从不实在的因中所产生的果「业」，那里还可说他「有实」在性呢？同样的理由，这「烦恼及业」，又「是」苦痛的果报「身」的「因缘」；身因缘的「烦恼、诸业」，既已知他是「空」无自性的，「何况」是果报的「诸身」呢？不消说，当然也是空的。这是以业性非实，而推论到业因（烦恼）业果（身）的非实了。\n庚四　破有我论者的作者说\n辛一　立\n无明之所蔽爱结之所缚而于本作者不异亦不一\n在生死中流转，是具有两条件的：一、无明，二、爱。无明是不正确的认识，不是无所知识；是不正确的认识，蒙蔽了真知灼见，永远见不到真理，永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛，我们不辨方向的走，时时有跌倒的危险。「无明」「所蔽」的当中，主要的是在缘起幻相的妄现自性相中，直觉的见有自性，外执事事物物的实在，内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切，自我与世间构成我我所的关系，就有贪爱的生起。这「爱结」，犹如一条绳索；因爱力，使我们在所有的认识经验中，牢牢的被他「所」系「缚」，而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界，衡量世间，批评世间，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未来，他又恋恋不舍于过去，所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化，内在的心识也随著变化，而产生无限的苦痛。如盆中开著一枝美丽的花朵，内心上起爱著，假使忽然被人折去了，或花谢了，内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦，就在于环境的一切，以贪著而与自我结合密切的联系。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未来是没有著落的，未来还有未来。从现在的不安定，到了未来快乐安定的环境；不久，他又感到那环境不安定，不满足，希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁，终久是渴爱失望的。所以，有自我爱的存在，要想没有痛苦，这绝对是不可能的。以无明的暗蔽、爱的贪著，为烦恼根本；由烦恼就造作种种的业。这业不论是善的、恶的，都不离于无明爱的力量所支配。像这些，本是《阿含经》中所常说的，也是性空者所同意的。但现在，有我论者要以此经文成立他的作者受者，以建立业果，这就不同了。他们以为：无明与爱的暗蔽束缚，所以作者（我）作业，所以受者受果。受果者与那「本作者，不异亦不一」的。如果说作者与受者异，那就前后脱节，不能成立前造业后感果的理论。如说是一的，不能说有作与受的差别；作者在人间，也不能受天上的果。作者我与受者我，是不一不异的。前一能作者，与后一所受者，彼此间有密切的联络，所以非异。如小孩时做的事情，老时说是我从前做的；前生作的，到后生受，也说自作自受；这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的，但前后的果报又有不同，所以又是非一的。此佛教内有我论者，以作者我及受者我的不一不异，建立作业受果的联系。既有作者与受者，怎么能说业无自性呢？\n辛二　破\n业不从缘生不从非缘生是故则无有能起于业者\n无业无作者何有业生果若其无有果何有受果者\n外人以我成立业，论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起，不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生，缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生，在性空者看来是不可能的，所以说「业不从缘生」。自性法从自性缘生不可能，而如幻法从如幻缘生，不是也不可以；所以说业也「不从」无因而自然的「非缘生」。这两门观察，如第一品中说。缘生、非缘生都不可，就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起，归结到「无有能起」这「业」的作「者」。没有所作的「业」、能「作者」的人，那里还可说「有业生果」呢？业所生的「果」报不可得，又怎么可以说「有受」这「果」报的人呢？所以业、起业者，果、受果者，这一切的一切，都是不可得的。\n己二　显正义\n如世尊神通所作变化人如是变化人复变作化人\n如初变化人是名为作者变化人所作是则名为业\n诸烦恼及业作者及果报皆如幻与梦如焰亦如响\n作者、作业、受者、果报，这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果，而正见的业果，需要成立。既可以答复外人，也可以免他人落于断见，所以结显正义。先说明缘起业的真相，后结归到业力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的罗汉圣者也有的，不过从化起化，是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通，这里说的「世尊神通」，指神境通而说。由世尊神境通的力量，「作」出种种的「变化人」；由这所「变化」的「人，复」又「变作」各式各样的变「化人」。此从化起化的比喻，即说明作者、作业的都如幻化。「如」最「初」以世尊为根本所「变化」出来的「人」，是变化的，还能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「变化人所」幻「作」出来的种种化人化事，是从幻起幻，如以无明爱而起作的「业」。此中有一问题：如幻如化，经中所常说的。但执有自性的学者，以为所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者，即以大乘学者自居的唯识家，也还是如此。这本来自性见未尽，难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便，以从化起化的事象，譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意，勿执著世尊是实有，否则如狗逐块，终无了期！这「烦恼及业，作者及果报」，没有一法是有实自性的，一切都是「如幻、如梦、如焰」、「如响」的。幻是魔术所幻现的牛马等相；梦是梦境；焰是阳焰，就是日光照到潮湿的地方，蒸发热气上升时，现出一种水波的假相；响是谷响，是人在深山中发声，这边高声大叫，那边就有同样的回响，并没有真的人在那里发声。这些，都是不实在的，都是可闻可见而现有的。这比喻无自性空，但空不是完全没有，而是有种种假相的；假使什么都没有，也就不会举这些做比喻，而应该以石女儿等来做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的无碍，开示佛陀的中道。这三颂，不特是总结本品，世间集的十二品，也都以此作总结。\n观法品第十八\n此下，是大科别观中的第三观世间集灭。灭是四谛中的灭谛，佛从假名中安立灭谛，实即一切法本性寂灭的实证；能证所证，毕竟空寂，如经中所说『无智亦无得』，『无一切可取』的。一般学者，以为有为法外别有灭谛，以为实有能证所证，以为实有修因证果，以为实有烦恼可断、真实可得——一切是实有自性的。有所得的人，无道无果，所以论主一一观察，开显此证灭的真相，以引人得道。此中，大分三门，本品先论现观，即直示正观悟入实相的教授，为一大科的中心所在。〈观法品〉的观，是现观，或正观，就是悟入如实相的实相慧。抉择正法的有漏闻思修慧，随顺无漏般若，也称为正观。法是轨持，轨是规律或轨范，持是不变或不失。事事物物中的不变轨律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合于常遍本然的理则法，有多种不同，但其中最彻底最究竟最高上的法，是一切法空性。现观这真实空性法，所以叫观法。体悟真如空性法，声闻行者在初果，菩萨行者在初地。经中说：『知法、入法，度诸疑惑』，就是悟达此空真如性；能悟入毕竟空的智慧，称为『净法眼』。圣者体悟诸法的真实，必须如实修行；在正确的实践中，最重要的是智慧的如实现观。现观是超越能所的认识关系而冥证的直观，近于一般人所说的神秘经验。佛弟子有了正确的直观经验，这才是在佛法中得到了新生命，正确的洞见佛法，现证解脱，名为得道。\n悟法得道，声闻学者有两派思想不同：一、如萨婆多部等，主张别观四谛。先体悟苦谛中流动演变的诸行无常，没有作者受者我的诸法无我，……后通达灭谛中不生不灭的寂静涅槃。这次第悟入的见地，也名见四谛得道，见有得道。二、如大众、分别说系学者，说真正的体悟，必须通达了空寂不生的涅槃。证灭谛以前，正观诸行无常、诸法无我等，不能算为领悟真理的。这顿悟的见解，也名见灭谛得道，或见空得道。但所见灭谛，有以为见灭谛即见真实的，有以为『因灭会真』的。依性空宗真义说：无常、无我及涅槃不生，即是毕竟空的方便假说。常性不可得，我性不可得，生性不可得，一空一切空，三法印即是一实相，无二无别，见必顿见。如未能通达无自性空，不但无常、无我不见真谛，观无生也还有所滞呢！\n本品的意义，中观家的解释，每有不同。如体悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同？是异？这都是诤论所在。清辨说：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解释本品时，就依这样的见解去分别，以为这颂是小乘所悟的，那颂是大乘所悟的。月称说：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。所以他解释本品时，不分别大小。依本论以考察论主的真意，月称所说是对的。本品先明我空，后明法空。大乘、小乘的正观实相，确乎都要从我空下手的；通达了我空，即能通达我所——法空。有我见必有我所见，得我空也可得法空，所以释尊的本教，一致的直从我空入手。其中，悟二空浅的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虚空。悟入有浅深差别，而所悟的是同一空性，真理是不二的。\n在全论的科判中，青目的《中观论释》、西藏的《无畏论》、佛护的《中论释》等，都说后二品是以声闻法入第一义，前二十五品是以大乘法入第一义。这样，本品是依大乘法悟入第一义了。但细究全论，实依四谛开章，本不能划分大小。本品的颂文，从无我入观，到辟支佛的悟入，也决非与二乘不同。所以，本品是正确指示佛法悟入真实的真义，即释尊本教（阿含）所开示的。三乘学者，无不依此观门而悟入的。古代的三论师，起初也是没有分别三乘的，后来受了后期佛教（大乘不共）的影响，也就分割本品，以为初是声闻所悟的，次是菩萨所悟的，末一颂是缘觉所悟的。不知《中观论》论究的法相是《阿含经》，从头至尾，都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法，论主即依经作论，如实的显示出来。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说《阿含》多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者，不能理解这点，以为不见有我，确实有法，是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形，认为没有领悟佛的本意；他们如执著诸法实有，也决不能了解我空。所以在本论中，一一指出他们的错误，使他们了解法性本空。学问不厌广博，而观行要扼其关要。所以本品正论观法：如不见有我，也就没有我所法，正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。\n真如的体悟，是要如实修习的。佛法的体见真理，特别重在观察，就是以种种方法、种种论理，以分别观察。久观纯熟，才能破除种种妄见，在澄净的直觉中，悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得，或自然会触发的；也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。体悟了真理，烦恼就被净化不起；净化了自心，所悟的真性愈明。但观察要正确，确实的如理观察，并非假定一种意境去追求他。如观察不正确，虽有许多幻境，不但不能净化内心，不能体悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒谬的险道——不是著有，就是落空。佛教的正观，以现实事相为境，不预先假定其为如何，而以深刻的观慧，探索他的本来真相，所以能破除迷妄，而不为自己的意见所欺。久久观成，勘破那蒙蔽真理的妄见，就洞见真理了。如窗纸蒙蔽了窗外的事物，戳破纸窗，就清楚的见到一切。不见真理，所以有生死。生死的动力，是一切行业；行业的造作，由于烦恼；烦恼的根本，是无明或我见。所以，无明灭而明生，就可彻见诸法的真相，解脱众苦。\n丙三　观世间集灭\n丁一　现观\n戊一　入法之门\n己一　修如实观\n若我是五阴我即为生灭若我异五阴则非五阴相\n若无有我者何得有我所灭我我所故名得无我智\n得无我智者是则名实观得无我智者是人为希有\n印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的；宇宙的一切现象，以大我的梵为实体的。这小我、大我，经佛的正智观察，断为：如有我，生死轮回不可能，宇宙的一切也无法成立。外道的大我，假使人格化，那就是神，是上帝，是梵天；假使理体化，那就是各式各样的神秘的大实在。这种思想，在佛法的体系中，是彻底的扫荡；神或上帝，是我佛所极端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特点，就在此。我是主宰义；主是自己作得主，含有自由自在的意思；宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我是世间的中心，一切的一切，都是以自我的评价为标准，以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者、创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体（物质或精神），这是自己完成的，永恒常存的。不是宇宙为一绝对的实体，即想像为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我，然佛说无我的真意，不仅摧破这些分别推论而建立的我。我见是生死根本，是一切有情、一切凡人所共同直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，不加分别而自然觉到的自有、常有、独有的自我，为我见的根源，实为佛说无我的主要对象。此无我，也即是没有补特伽罗我，也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。自己所觉到的我，是主宰，是不离环境的；所以，内执自我，同时必执外在的我所。我所属于我，与我有密切的联系，我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被执为实有，与我见同样的，是同一的自性见。一分声闻学者，以为我是无的，法是有的，这实在没有懂得佛陀的教意。要知没有自我，即没有我所。以无自性的正观，通达人无我，也必能以同样的观慧，了解外在的一切一切没有自性，必然能达到法无我的正觉。从人无我可以达到法无我，所以佛多说有情身心和合的自我不可得。\n人人所直觉到的我，虽然外道计执为即蕴或离蕴的，然依《阿含经》说：『若计有我，一切皆于此五受阴计有我』，他决非离身心而存在。身心的要素，佛常说是五阴。生理的机构，血肉的躯体，是色法；心理的活动，不外情绪的感受，想像的认识，意志的造作；而能知这三者的，是心识的作用。约精神与物质的分别，色阴是物质的，受、想、行、识四阴是精神的。约能知与所知分别，识阴是能知的，色、受、想、行四阴是所知的。反观自我，身心中了不可得，除了五阴，更没有我的体用。我，不过是依五蕴和合而有的假我，如探求他的实体，一一蕴中是不可得的。外道要执有实我，那么，如「我是五阴」，那所说的「我」，应该与五阴一样是「生灭」的。色法的迁变演化，在人的生理上是很显著的；心理的变化，更快更大。苦乐的感受，不是时刻的在变动吗？认识、意志，都在息息不停的变化中。不但是所知的四阴是生灭变化的，就是能知的心识，也是生灭变动的。我们反省认识时，心识已是客观化了，客观化的能知者，也就是所知者，他与前四阴一样的是生灭法。凡是认识，必有主观与客观的相待而存在；不离客观的主观，必因客观的变化而变化。在反省主观的认识时，立刻觉了此前念的主观已过去；现在所觉了的，仅是一种意境，与回忆中的东西一样。佛法不承认有此离客观的主观独存常存。各式各样的真常唯心论者、有我论者，他们以为：主观性的能知者，永远是不能认识的，始终是内在的统一者；反省时所觉到的，是主观的客观化，不是真的主观。所以，产生真心常住的思想。然而，既是不可认识的认识者，又从何而知他是认识者？而且，凭什么知道过去主观的认识，与此时的主观认识是一、常住不变？真的不可认识吗？根本佛法，是不承认有能知者不可为所知的，或是常住的。主张有我的，决不肯承认我是生灭的，因为生灭即是推翻自我的定义，所以有的主张离蕴我。然而，「我」如「异」于「五阴」，我与阴分离独在，即不能以「五阴」的「相」用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的。非见闻觉知的，那所说的离蕴我，究竟是什么呢？我不就是五阴，破即蕴的我；我不异于五阴，破离蕴的我。凡是计著有我的，无论他说我大我小，我在色中，色在我中，乃至种种的不同，到底是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我，一切妄执的我无不破除。这样的破我，虽是破除分别计执的我，但要破除一切众生所共同直觉存在的，人同此心、心同此感的俱生我，也还是从此而入。因为，如确有实我，那加以推论，总不出离蕴、即蕴二大派。如离蕴、即蕴我不可得，一切实我都可以迎刃而破了。\n我所，凡自我见所关涉到的一切都是。如灯光所照到的，一切都是灯所照的；灯如自我，光所达到的如我所，有我见即有我所见。我所，或是我所缘的一切，或是我所依而存在的身心。觉得是真实性的，为我所有的，即是法见、我所见。我所见依我见而存在，「无有我」的自性可得，我所也就没有了，所以说「何得有我所」？这是从我空而达到法空。不过，无我，但无自性有的我；流动变化中依身心和合而存在的缘起假名我，是有的。这假名我，不可说他就是蕴，也不可说他不是蕴，他是非即蕴非离蕴的。但也不如犊子系所想像的不可说我，假名我是不无缘起的幻相而实性不可得的。正确的悟解身心和合中的缘起假名我，就是正见。有了正见，可破除常住真实的自我了。在吾人的身心和合演变中，有不断不常、不一不异的假名我。众生不知道他是假名无实的，这才执为是真实自性有了。假名的缘起我，不离因缘而存在，所以非自有的；依他因缘而俱起，所以非独存的；在息息流变中，所以非常住的。通达此缘起假名我，一方面不否定个性与人格，能信解作与受的不断不常；一方面也不生起错误的邪见，走上真常的唯心与唯神。依缘起我而正见性空，即我法二执不生，正见诸法的真相了。\n上一颂半，观所观境空；下一颂半，即解成观而得真空慧。观我我所不可得，我法二执不起；通达一切法无我我所的般若现前，名无我智。一分学者以为：无我智是浅的，是共声闻所得的；法空智更深刻些，唯菩萨能得。又有人说：法空智还不彻底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本论所发挥的《阿含》真义，无我智是体悟真实相的唯一智慧，这是凡圣关头：有了无我智，就是圣者；没有，就是凡夫。不过，二乘圣者求证心切，所以不广观一切法空，只是扼要的观察身心无我（佛也应此等机，多说人无我）。不能正见法无自性中，萨迦耶见的妄执自我，为生死根本。所以能离萨迦耶见，无我无我所，自会不执著一切法，而离我法的系缚了。月称说：声闻学者通达了人无我，如进一步的观察诸法，是一定可以通达法空的。他们可以不观法空，但决不会执法实有。我们要知道：后代佛法的广明一切法空，一是菩萨的智慧深广；一是为了声闻学者的循名著相，不见真义，于我法中起种种见，所以于内我外法广泛推求，令通达诸法无自性。论到依解成行，仍从无我智入；得无我智，即能洞见我法二空了。因此，三乘圣者解脱生死的观慧，是无差别的，只是广观略观不同罢了。论说：「灭我我所故，名得无我智」，即指此实相般若的现觉。「得」到这「无我智」，才真是能如「实观」法实相的。能「得」这「无我智」的，「是人」最「为希有」！他已超凡入圣，不再是一般的凡夫了。\n佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相，一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性。不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的，朴质简要，周利槃陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达。这可说是最简最易的，然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！\n清辨《般若灯论》，后一颂作：『得无我我所，不见法起灭；无我我所故，彼见亦非见』，解说也不同。他说：以无我观，见诸法的刹那生灭，悟到无常是苦，苦故无我；得无我智，通达我空，唯见法生法灭，这是二乘的悟境。再进一步，观无我故即无我所，一切法的生灭相不现前。悟得不生不灭时，不但生灭的法相空无所有，得无我我所的观想也不现前，到达境智一如，能所双泯，才是菩萨悟见真法性的智慧。然而，本论虽有此从我空到我所空的观行过程，但决不能以此而判大小。不但菩萨，就是二乘，如真的现觉无我，也决无能所差别的，不会有无我观想的。《金刚经》，即明白说到这一点。而且，依梵文、藏文的本颂，作：『无我我所执，彼亦无所有，见无执有依，此则为不见。』文意是：外人难：以无我智通达无我无我所执，有智为能证，有空相为所证，这还不是我与我所的别名？所以论主说：现证无我我所时，决不会自觉有我能证无我我所的。如见到自己无我我所执，这是不能见真理的。这样，颂文在解说泯除我能证无我的观念，虽与青目释不同，然在全体思想上，却没有矛盾。清辨论师所释，显然是别解了。\n己二　得解脱果\n内外我我所尽灭无有故诸受即为灭受灭则身灭\n业烦恼灭故名之为解脱业烦恼非实入空戏论灭\n这两颂，向来有不同的解说。三论宗的学者说：这是声闻的解脱。依青目论，前颂是无余涅槃，后颂是有余涅槃。月称论师说：这是一般的解脱。清辨论师说：前颂明小乘解脱，唯灭烦恼障；后颂明大乘解脱，双灭烦恼、所知障。推究论意，应同月称说；即前颂说所得的解脱果，后颂说能得解脱果的所以然。\n「内」而身心，「外」而世界，在这所有的一切法上，妄起「我我所」执，执内身是我，执外法是我所有等。如能得无我智，即能把我我所执「尽灭无有」。我我所见灭，「诸受」也就「灭」除不起了。诸受，即诸取：一、我语取，这是根本的，内见自我实我而执持他。二、欲取，以自我为主，执著五欲的境界而追求他。贪求无厌，是欲取的功用。三、见取，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，这是执持那不合正理、不近人情的行为，无意义的戒条，以为可以生人、生天。有了这诸取，自然就驰取奔逐，向外追求而造作诸业了。有了业力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由无明的不能正见我法的性空，以为是实有的而贪爱他；由贪爱追求，造作种种的善恶业，而构成生死流转的现象。如在所认识的境界中，慧明生而无明灭，我我所执不起，也就不再有诸取的追求造作了。诸「受（取）灭」，那受生老病死的苦报「身」，也就随之「灭」而不生。业烦恼灭，生老病死不起，指未来的后有。至于现在的果报身，已经生起，生起就不能不老不病不死；三乘贤圣，就是佛，也不能例外。此中身灭，即未来的苦果不生；不生也就不老不死，而宣告生死已尽了。\n有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦恼所引起的。所以，「业烦恼灭」了，即能截断生死的源流，「名之为解脱」。解脱，不但是未来生死的不起，现实的有情如能离去系缚，能现证寂灭的不生，这也就是解脱。一般说了生死，不是到没有生死时才叫了脱，是说一旦体悟空性，不再为烦恼所系缚，现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的，否则，现生不知，一味的寄托在未来，解脱也就够渺茫了！\n为什么烦恼业可灭而得解脱呢？因为，「业」与「烦恼」，本是「非实」、无自性的，不过因妄执自性，起种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性，不从缘起，那就绝对不能灭，也就不能解脱。好在是无实自性的，所以离去造成烦恼业的因缘，即悟「入空」性，一切的「戏论」都「灭」了。戏论息灭，烦恼就不起；毕故不造新，即能得真正的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、色欲的贪恋；见戏论，是思想的固执。通达了无实自性，这一切就都不起了！\n梵文及藏文，后一颂的初二句束为一句，次二句开为三句，是：『业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭。』语句虽不同，意思是一样的。就是：烦恼业是从虚妄分别起的；虚妄分别，是从无我现我、无法现法的自性戏论而生的；要灭除这些，须悟入空性。悟入了空性，就灭戏论；戏论灭，虚妄分别灭；虚妄分别灭，烦恼灭；烦恼灭，业灭；业灭，生死灭；生死灭，就得解脱了。\n月称说：通达无自性空，离我我所执，所断的是烦恼障，也是所知障。二障是引发生死的主力，三乘圣者得解脱，都要离此。其中，以萨迦耶见（我见）为主，如果未能彻见无我，二障是一定要现起的。习气不是所知障，是烦恼熏习在身心中所残余的气分，有了这习气存在，就不能普遍的了解一切。二乘圣者，但断二障，习气未除，所以不能遍知世俗谛中一切差别，功德不能圆满。这可以譬喻说明：如镜子里的人影，无知的小孩见了，以为是个实在的，所以喊他叫他。有知识的大人，见到那镜中的影像，知道是影子，自然不会与他谈话。小孩如凡夫，凡夫不知诸法是幻化假有的，所以执一切诸法为实在。大人如圣者，其中，二乘圣者，虽知诸法如幻如化，虽不起实有的妄执；但习气所现的自性相，还于世俗智前现起；虽然不起实执，但不知不觉的，总还觉得他如此。佛菩萨离了习气，不但胜义观中离自性相，即世俗谛中也毕竟不可得；到这时，才能圆见诸法的即假即空。然习气的存在，并不能招感生死，所以二乘极果、八地菩萨断二障尽，就得名为阿罗汉了。\n戊二　入法之相\n己一　真实不思议\n诸佛或说我或说于无我诸法实相中无我无非我\n诸法实相者心行言语断无生亦无灭寂灭如涅槃\n无我无我所，是约观行趣入说。到得真正的现证诸法实相，那是一切名言思惟所不及的。佛说：诸法是无常的，无常是苦的，苦是无我的。有人即因此以为实有无我理性，无我理即诸法实相。这样的解说，是远离实相的。佛说的实相，是一切戏论皆灭的，所以说『毕竟空中，一切戏论皆息』。如以为破除人法二我，别证真实的无我性，那就心行有相，不契实相了。并且，如有真实的无我自性，那佛也不应说我了。佛有时说我——我从前怎样，我见色，我闻声；有时也说有众生——如此名、如此族、如此寿命。佛有时说我，有时又说无我，佛说我与无我，都是适应众生的根机而说的。有的听了无我，以为是断灭，生起极大的恐惧；佛就为他说有我，自作自受。缘起法中，确乎有假名我，佛说有我是真实的。有的听说有我，就生起坚固的执著，以为有真常实在的自我；佛要对治他们，所以说无我。如他们所妄执的我不可得，这也是确实不可得的。说无我是对执我的有情说，使知道我我所没有自性，离我我所执，是对治悉檀；说有我是为恐惧断灭的有情说，使知道有因有果，不堕于无见，是为人悉檀。有时，对已觉悟了的阿罗汉、八地菩萨，不妨说有我；他们是知道假名我的。「佛」虽有时「说我」，有时「说于无我」，但「诸法实相中」，是「无我无非我」的。即我自性不可得，而也没有无性（空）相的，无妄我而不著无我。名相不能拟议，对虚妄说，称之为实相。这一颂，针对有人无我与法无我实性的学者。\n上面的解说，是以性空者的思想，会通《阿含经》说我说无我的差别，而指归毕竟空寂的。如依后期佛教真常论者的立场，会别解说：佛说无我，是无外道的神我；佛说有我，是有真常乐净的真我。无外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即诸法实相，是离四句，绝百非，不可说为有我无我的。非有我无我而称之为我，即从有情的身心活动，而显示真常本净的实体。\n以理智观察，悟到「诸法实相」，这实相是怎样的？是「心行言语断」的。心行断，是说诸法实相，不是一般意识的寻思境界。一般的意识，分析、综合、决断、想像他，是不可能的。《解深密经》说：胜义谛是超过寻思的。言语断，是说诸法实相，不是口头的语言或文字，所能说得出的。我们的语言文字，不过是符号、表象，在常识的惯习境中，以为是如何如何；而诸法实相，却是离言说相的。《解深密经》说：胜义谛是离言性的。净名长者的默然，即表示此意。总而言之，是不可思议。实相是自觉的境界，一切所取相离，能见相也不可得。一般人所以不能体解实相，就因为常人的认识，有能知所知、能说所说的对立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（约一念说）。所以，实相的自觉，是泯绝能所，融入一切中去直觉一切的。如此境地，如何可说？要说，就必有能所彼此了！所以《法华经》说：『诸法寂灭相，不可以言宣。』但为了使人趣向实相，体悟实相，又不得不从世俗假名中说。世俗的心知言说，都不能道出实相的一滴，所以宣说实相的方式，是从遮诠的方法去仿佛他的。对虚妄的生死，说涅槃的真实：一切法有生有灭，无常故苦；要解脱生老病死，不生不灭，才是涅槃。一分学者，不知如来方便的教意，以为有生有灭是世间，克制了起灭的因，不起生灭的苦果，就达到不生不灭的出世涅槃了。涅槃是灭谛，是无为，是与一切有为生灭法不同的。这样的意见，实是不解佛意。其实，涅槃即诸法实相，不是离一切法的生灭，另有这真常不变的实体。不过常人不见诸法实相，佛才对虚说实，说生灭应舍，涅槃应求。如从缘起而悟解空性，那就无自性的缘起生灭的当体，本来即是不生不灭的。体达此无自性生灭的空性，也就是实证不生灭的涅槃了，何曾别有涅槃可得？涅槃是不生灭的，寂静离戏论的，一切学者都能信受，但大抵以为离一切法而别有，所以，现在说：「无生亦无灭，寂灭如涅槃。」寂灭是生灭动乱的反面，不要以为涅槃如此，一切生灭法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞见他的真相，一切法即是寂灭如涅槃的。这里说如涅槃，是以一般小乘学者同许的涅槃，以喻说实相的。依性空者的正见，诸法实相寂灭即涅槃，不止于『如』呢！\n己二　方便假名说\n庚一　趣入有多门\n一切实非实亦实亦非实非实非非实是名诸佛法\n实相寂灭离言，那又怎样能引导人去体悟呢？佛有大悲方便，能『言随世俗，心不违实相』，依世俗相待说法，引入平等空性。所以，实相无二无别，而佛却说有看来不同的实相，令人起解修观。不同的观法，都可以渐次的深入，悟证实相。本颂「是名诸佛法」一句，在《大智度论》中作『是名诸法之实相』，可见这是不同的解说实相。佛陀是善巧的，适应众生根性的不同，说有多种不同的方法。依本颂所说，归纳起来，不出三大类：一、「一切实非实」门，二、「亦实亦非实」门，三、「非实非非实」门。古代的天台、三论学者，根据本颂，说有四门入实相，即：一、一切实门，二、一切非实门，三、亦实亦非实门，四、非实非非实门。依天台者说：一切实，即藏教；以有为无为一切法都是真实的。一切非实，即通教；说一切法都是虚假而不实在的。依此二门而悟入的诸法实相，即真谛。亦实亦非实，是别教；真俗非实，非有非空的中道，是真实。非实非非实，是圆教；三谛无碍，待绝妙绝。依后二门而悟入实相的，是中谛。依三论者说：四门都是方便，因此悟入四门常绝，是一味的实相（三论师也用三门解说）。本来，世俗的缘起假名，是相待的，凡有所说明，必至四句而后完备。如说：一、有，二、无，三、亦有亦无，四、非有非无。第一句是正；第二句是反；第三是综合，但又成为正的；第四句是超越，又成为反的。此四句，有单，有复，有圆，如三论家所常说的。然归纳起来，只有两句：一、有（正），二、无（反）；所以佛称世俗名诠所及的为『二』。佛依世俗而指归实相，也不出二门：一、常人直觉到的实有性，是第一句；超越此实有妄执性的空（也可以称之为无），是第二句。世法与佛法的差别，即世间二句是横的，相对的；佛意是竖越的，指向绝对的。所以，如对有名无，有空无的相，那纵然说空无自性，也非佛意了。如说为四句，第三句的亦有亦无，就是第一句的有——有有与有无；第四的非有非无，即是第二句的无——无有与无无。解作相对，即落于四句，都不能解脱，不见佛意。如领解佛意，离彼不住此，那非有非无即不堕四句；无（或空），非有非无，即入不二法门。\n然清辨与青目，都判说本颂为三门。的确，龙树归纳声闻者的思想，也是用三门的。这因为本颂是总摄圣教，而圣教的诠辨，必是依二（不能单说实或者非实）而说明其性质的。所以，依实与非实而说明的时候，不出三门：一、一切实非实，是差别门。这是说：一切法，什么是真实的，什么是非真实的。真实与非真实，是有他的严格的界限。如说：一切法，是真实有的；一切法中的我，是非真实的。或者说：一切世间法是不真实的，一切出世法是真实的。或者说：于一切法所起的遍计执性是非真实有的，依他、圆成实性是真实有的。这可以有种种不同，但彼此差别的见地，主导一切。这大体是为钝根说法，《般若经》说：『为初学者说生灭如化，不生灭不如化』，即是此等教门。不如化，就是真实的。一切法中，生灭是不真实的，不生灭是真实的。或者说：生灭是用，不生灭是体；生灭用是依他起，是虚妄分别性；不生灭体是圆成实。二、亦实亦非实，这是圆融门。中国传统的佛学者，都倾向这一门。天台家虽说重在非实非非实门，而实际为亦实亦非实，如天台学者说：『言在双非，意在双即』，这是明白不过的自供了。实即是非实，非实即是实；或者说即空即假；或者说即空即假即中；或者说双遮双照，遮照同时——这都是圆融论者。三、非实非非实，是绝待门。待凡常的实执，强说非实；实执去，非实的观念也不留，如草死雹消，契于一切戏论都绝的实相。此为上根人说，《中观论》即属于此。修行者，依此三门入观，凡能深见佛意的，门门都能入道；否则，这三门即为引人入胜的次第。为初学者说世俗谛中缘起法相不乱，以此为门，观察什么是实有，什么是非实有——假有，分别抉择以生胜解。进一步，入第二门，观缘起法中所现的幻相自性不可得；虽无自性而假相宛然，于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性，以无自性故缘起，空有交融，即成如实观。再进一步，入第三门，深入实相的堂奥而现证他。即有而空，还是相待成观，不是真的能见空性。所以，即有观空，有相忘而空相不生，豁破二边，廓然妙证，不但空不可说，非空也不可说。《大智度论》说：『诸法有是一边，诸法无是一边……离是二边行中道，是名般若波罗蜜』，都指此门而说。释尊的开示，不外乎引入实行实证，所以从修学入证的过程上，分为这三门。中国一分学者，不解教意，不知一切教法，都是为众生说的。于是乎附合菩萨自证境的阶位，初见真，次入俗，后真俗无碍，事事无碍，反而以非实非不实的胜义为浅近。不知未能透此一关，拟议圣境，是徒障悟门呀！\n青目说：亦实亦非实，为下根人说的；一切实非实，为中根人说的；非实非非实，为上根人说的。三者的次第不顺，所以依清辨论释改正。\n庚二　证入无二途\n辛一　约胜义说\n自知不随他寂灭无戏论无异无分别是则名实相\n如能得意证入，三门所体悟的实相，还是同一的，不可以说有差别。所悟入的实相，『心行言语断』一颂，已略示大意；现在再为诠说，先从胜义说，次从世俗说。胜义说，明圣者自觉的智境。世俗说，明圣者悟了第一义，所见缘起法相的一切如幻境界；这虽可以言说诠表，然也大大的不同于凡愚所见。圆满的无碍通达二谛，唯有佛陀。\n「自知」，诸法的真相，是自己体悟到的，有自觉的体验。「不随他」，是不以他人所说的而信解。古代禅宗的开示人，多在勦绝情见，让他自己去体会。如对他说了，他就依他作解，以为实相是如何如何；其实，与实相不知隔离了多远！正觉实相，是『内自所证』，如人的饮水，冷暖自知，不是听说水冷而以为冷的。「寂灭」，是生灭的否定。生灭，是起灭于时空中的动乱相。悟到一切法的本来空性，即超越时空性，所以说寂灭。肇公说：『旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流』，也可说能点出即生灭而常寂的实相了。「无戏论」，根本是离却一切的自性见，因此，一切言语分别的戏论相都不现前。在自觉的境地，没有差别性可说，是一切一味的，所以说「无异」。我们听说无异，就想像是整体的；这不是实相的无异，反而是待异的无异，无异恰好是异——与异不同。龙树说：『破二不著一。』如离了差别见，又起平等见、一体见，这怎么可以？世间的宗教或哲学者，每同情于一元论。这虽有直觉经验，也是不够正确，因为执万有混然一体，每忽略了现实的一面。唯有佛法，超脱了诸法的差别相，而不落于混然一体的一元论。「无分别」，是说诸法的真性，不可以寻思的有漏心去分别他。能具备自知，不随他，寂灭，无戏论，无异，无分别的六个条件，「是」即「名」为「实相」般若的现证。\n辛二　约世俗说\n若法从缘生不即不异因是故名实相不断亦不常\n『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相』，实相，即是如是性，如是相，如是因、缘、果、报等；这是《法华经》所说的。要知道，实相即缘起的真相。常人不解缘起而执有自性，所以如本论的广说一切法实相皆空。毕竟空寂，当然是缘起的实相，然而，缘起而寂灭，同时又即缘起而生灭，缘起法是双贯二门的。缘起的自性空寂是实相，缘起的生灭宛然，何尝不是实相？否则，就不免偏堕空边了。彻底的说，说缘起法自性毕竟空，也即是成立诸法的可有，使众生改恶修善，离有漏而向无漏；所以，这要说实相的因缘生法。悟了如实空相，从毕竟空中，达世俗的缘起幻有，从空出有，从般若起方便，彻底的正见诸法的如幻如化。这样的世俗，不是无明所覆的世俗，而是圣者的世俗有了。没有一法不是相互关系的存在，一切是重重关系的幻网，所以，依佛所悟而宣说的是缘起，诸法是从因「缘」所「生」的。缘与缘所生的果法，有因果能所，因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非绝对的差别，所以又是「不异因」的。不一不异，就是因果各有他的特相，而又离因无果，离果无因的。因果关涉的不一不异，即「名」为「实相」。缘起幻相，确实如此解。因为因果的不一不异，所以一切法在因果相续的新新生灭中，如流水灯焰，即是「不断亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不离于因，所以不断。不一不异，是自他门；不断不常，是前后门；此二门，即可以通解时空中的一切。而此二者，又成立于缘生的基点上；『缘生即无（自他共无因）生』；不生不灭，是有无门。自他门是横的，前后门是竖的，有无门是深入的。缘起实相如此，此与毕竟空性融通无碍。阿罗汉及证无生忍的八地菩萨，能如实见诸法的如幻如化。\n戊三　入法之益\n不一亦不异不常亦不断是名诸世尊教化甘露味\n若佛不出世佛法已灭尽诸辟支佛智从于远离生\n如上所说，「不一」「不异」，「不常」「不断」的实相，就是即俗而真的缘起中道。如有修行者通达了，那就可以灭诸烦恼戏论，得解脱生死的涅槃了。所以，此缘起的实相，即「诸」佛「世尊教化」声闻弟子、菩萨弟子的妙「甘露味」。甘露味，是譬喻涅槃解脱味的。中国人说有仙丹，吃了长生不老；印度人说有甘露味，吃了也是不老不死的，今以甘露味作譬喻。世间的仙药，那里能不老不死？佛说的缘起寂灭相，即实相与涅槃，才是真的甘露味。得到了，可以解脱生死，不再轮回了。这甘露味，为佛与弟子所悟的；佛所开示而弟子们继承弘扬的，也是这个。所以，佛法不二，解脱味不二，三乘是同得一解脱的。佛与声闻弟子，同悟一实相，不过智有浅深，有自觉或闻声教而觉罢了！\n这一世间所流布的佛法，创于释迦牟尼佛。佛的教法，在推动如来法轮的佛子，当然是求正法久住于世的。不过诸行是无常的，佛法流行到某一阶段，还是要灭的。佛说的法门，在长期的弘传中，经过许多次的衰微与复兴；但久了，渐渐的演变，失去了他的真义，有佛法的名，没有佛法的实。如不尊重根本，时时唤起佛陀的真谛，那就要名实俱灭了。世间没有了佛法，经过多少时候，又有佛陀出世，重转法轮。佛教在世，是这样的。在前佛灭度，后「佛」未「出世」，「佛」的教「法」也「已灭尽」的时期，也还有悟解缘起实相的圣者，名「辟支佛」。辟支佛，译为缘觉，或独觉。约觉悟诸法缘起说，名缘觉；约不从师教，能自发的觉悟说，名独觉。辟支佛虽自觉缘起的真相，虽近于佛，但他不说法，不能创建广大普利的佛教，不过独善其身而已。这辟支佛的真「智」慧，与佛及声闻多少不同，他是「从于远离生」的。他是见到诸法无常，厌离世间，而觉悟空相的。过去有位国王，闲游花园的时候，见百花盛开，心里非常喜乐。他走过了不久，采女们把花攀折了。他回来一看，刚才盛开的百花，一切都零落了；顿时生起无常的感慨，观察诸法的生灭缘起，于是就悟道而得甘露味。本品的末后二颂，前一颂即佛化声闻弟子，后一颂即缘觉的独悟。二乘的解脱，从此而入，佛陀也如此。佛陀即是将自己所行证的教人，在这点上，才做到佛教的圣者们，见和同解，理和同证。\n观时品第十九\n此下有三品，明从因到果——向得中的问题。向与得，是通于三乘的。三乘圣者，由现观而悟证圣果，所经的时劫不同。如说：声闻，利根三生成办，钝根六十劫证果；缘觉，利根四生成办，钝根百劫证果；菩萨三大阿僧祇劫修行。所以现观品以下，说〈观时品〉。三乘圣者的修因证果，也有不同。如说：声闻修四谛的因，证阿罗汉果；缘觉修十二因缘的因，证辟支佛果；菩萨修六度万行的因，证无上佛果——所以说〈观因果品〉。三乘圣者的修行，到某阶段，即成就他所应成就的功德；在某些情形下，又失坏了他的功德。如初果有退或无退，七地前有退或无退等，所以说〈观成坏品〉。上来所说的诸品，是各就一事说；这三品，虽约向得中的问题而说，却可以通于一切，而含有普遍性的。所以，这三品研究到普遍的概念，不同上面诸品观察具体的事情。时间、因果、成坏——三概念，佛法与外道的见解不同，中国与外国的看法也不同。然而这三类概念，不特有思想的、有知识的，就是常识不丰富的一般人观念中也是有的，可说是最极普遍的。现在以佛法的正观，开示不同外道的时间、因果、成坏观。\n时间，是很奥秘的。人人有这直觉的时间观念，但不是人人所能认识的。不加推论，觉得时间的滚滚而来，倒也不觉得他的奇突；如加以三世的考察、推论，那就立刻发现他的难以理解了。印度外道的时间观，如胜论师，以为时间是有实体的，一切表现在时间的流动过程中，凡是存在的，都有时间性。时间别有实体，他与一切法和合，使一切法表现出前后、来去、变迁的时间相。时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见；诸法的动态，也由时间可以现出。所以，时间是诸法的显了因。又如时论外道，以为时间是万有的本体，一切的一切，都从时间实体中出来，一切受时间的支配和决定。一切法的生起灭亡，都不过是时间实体的象征，到了这时这法生，到了那时那法灭，一切以时间而定的。所以，他说：『时来众生熟，时去则摧朽；时转如车轮，是故时为因』。这样的时间，是一切法的生因。\n释尊说法，不详为时间的解说。佛法的真义，要从圣典的综合研究中理解出来。佛灭后，声闻学者，对这一问题，略有不同的两派：一、譬喻师说：时间是有实体的，是常住的。常住的实体的时间，是诸法活动的架格；未来的通过了现在，又转入过去。过、现、未来三世，是有他的实体而严密的画出界限的。所以，诸行是无常的，而诸行所通过的时间，却是常住的。这是绝对的时间观。二、其他学派，都说时间并没有实体，是精神物质的活动所表现的；不是离了具体的事物，另有实在的时间。依性空者看来，二派都不免错误。绝对的时间，是非佛法的，不消说。一般以色法心法为实有，以时间为假有，不但依实立假是根本错误，抹煞时间的缘起性，也是大大不可的。在后一派中，所说依法有生灭而立时间，然表现时间的诸法生灭，怎样入于过去，怎样到达现在，怎样尚在未来，这又是很有诤论的。说一切有部，主张法体实有，虽表现为三世，而都是实有的。那怎可以说有三世呢？《大毘婆沙论》中，有四大论师的解说不同。被推为正宗的有部学者，是这样的：法的引生自果作用，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。时间性，就在这作用的已起未起、已灭未灭中显出；法体是实有的，恒住自性的。大众、分别说系及经部师，以为现在的法是实有，过去未来法是假有的。这在大乘法中，如唯识学者的三世观，也是现在实有的。过去已经过去了，不能说实有；他虽生起现在，有功能到现在，但这已是现在的，现在起用或潜藏在现在，并不在过去。我们觉得过去是有，不过依现在的因果诸行，而推论他的有所来而已。未来也是这样，现在有功能，可以引起未来，未来是有的。然此只是当来可以有，此能引生未来的，实际上还在现在。大乘性空论者，是三世有的。以记忆过去来说，记忆过去的经验，从能记忆的意识说，从再现于意识的影像说，好像过去是依现在而假立的；其实，意识现起的意象，是指示过去所经验的。记忆意象所指的，是过去的经验，不是现在的认识；过去的经验并没有来现在。约预测未来说，预测未来有某事发生，就预测的意识说，好像未来是现在的；其实，他所预测的境界是未来，而不是现在的想像。现在实有论者，把心封锁在短促的现在，不知道心识了境的能力回想到过去，所缘就在过去；推想到未来，所缘就在未来。说一切有部，也是属于三世有的，但他是实有论者。性空论者是三世幻有论者，所以能圆满的解说时间。现在实有者，有一根本的错误，不知现在是不能独立的，没有绝对的现在可说。现在是观待过去未来而有，离了过去未来，还有什么现在？没有前后相的时间，根本是破坏时间特性的。凡建立现在有的，被刹那论所缚，还不得解脱呢！大乘佛学者，还有说三世各有三世（也从声闻学派演化而来），三三有九世，九世同在一念中，称为十世。九世不碍一念，一念不碍九世，九世一念，是圆融无碍的。这可说是三世有与现在一念有的综合者，但他是拟议的。结果是笼统的忽略时间的历史差别性。现在，论主以性空幻有正见的时间观，破斥实有自性的学者们。\n丁二　向得\n戊一　观时间\n己一　观别法之时\n庚一　正破\n辛一　破相待时\n若因过去时有未来现在未来及现在应在过去时\n若过去时中无未来现在未来现在时云何因过去\n先破别有实体的时间。时间是有三世相的，就以三世来观察。时间的三世，是各别而存在的？还是彼此相依而有的？如以为三世是相依而实有，那且以过去时为例来说。如「因过去时」而「有未来、现在」，那么，现在、未来不能独存；不依过去，就没有未来、现在了。现在与未来，既是待过去而有的，那「未来及现在」的实有性，果不离因，就「应」当是「在过去时」中了。假使「过去时中」没有「未来、现在」，那「未来、现在时」，就不应当说因过去时有。所以说：「云何因过去？」不离过去，现在、未来就在过去中有，这在实有时间别体家，是不能承认的。未来与现在，如真的在过去，那就一切时都是过去，没有现在、未来时可说了。不承认过去时中有未来现在，那未来、现在的二时，就是不因过去而成为自有的了。这是逼犯自宗相违的过失，他是主张相依的。而且，离了过去，怎么能知道是现在、未来呢？所以，说现、未实有而因过去，就有全成过去的危险，失掉时间的前后性。如过去中没有现、未，又不能说因过去，失却了相待有的自义。时间的别体实有者，无论他怎样说，都是不可通的。\n辛二　破不待时\n不因过去时则无未来时亦无现在时是故无二时\n如承认时间的三世各别，互不相依，三世各有自相，过去有过去相，现在有现在相，未来有未来相，那又别有过失了。未来、现在的所以有，是因观于过去而知道是有的。不因过去时而有未来、现在，这在外人，或以为是可以的。但「不因过去时」，就没有「未来」、「现在」，所以「二时」都不可得的了。这因为，过去与未来是对待的；有过去、未来的两端，才有现在。如不观待过去，怎能成立未来、现在呢？如未来、现在不可得，过去也就难以成立。失坏三世的过失，都因不相待而成立。\n庚二　例破\n以如是义故则知余二时上中下一异是等法皆无\n未来、现在时，因不因过去时有，有此等过失；过去、未来时，因不因现在时有；现在、过去时，因不因未来时有，同样的不能成立，是可以比例而知的。还有上、中、下的三根，如因上有中下，中下应在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是这样，因不因中有下上，因不因下有中上，也是这样。还有一与异，如同证一解脱而说有三乘；如因一有异，异应在一中；如不因一而有异，异就不可得。因异有一也如此。其他如长短、高低、大小、好歹，都是可以此观门而破他们的实有执。所以说：「以」上面所说的这些意「义」，可以「知」道其「余」的「二时」、「上中下」的三根、「一异」，这一切一切的「法」，都「无」所有了。\n己二　破即法之时\n时住不可得时去亦叵得时若不可得云何说时相\n上面所说的，主要在破外道。《大智度论》卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教内的有所得人——依法立时。现在观察此法，是住而后知时间？还是不住而后知时间？佛教内的学者，每执著实有刹那。刹那时是最短的一念，分析时间到最短的一念，以为一切法是刹那刹那生灭的。刹那生灭的法，有以为有刹那住相。住是刹那间的安定不动，因为分析到了这不可再分割的时间点，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。诸法的生灭流动，是在从未来到现在，从现在到过去，相续变迁上所表现的；一念中是可以有此暂住的性质。诸法作用的起灭中，有此暂住，因此可以知刹那的时间。然而，时间决不能因诸法的住相而成立的。如有一念或更短的不动，这住相的当体，就不知他是时间了。时间是有前后的，有前后就有变迁。没有变动相，就失去时间的特性了。所以说：「时住不可得。」有以为：诸法没有住相，念念不住，息息不停，所以知道是时间。其实，「时」间在诸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，这才显出时间相；既不住，那怎么知有时间呢？要知道，念念不住，与念念暂住，不过是同一内容的不同说法。住与去，「时」间都「不可得」，怎么还可「说」依法而有「时」间「相」呢？所以，时间为缘起的，刹那是假名的，时间并不能分割。三世相待不相离，而三世各有如幻的特相。不相离，所以不断；不相即，所以三世宛然而不常。住与去是动静的别名，在〈观去来品〉中已说过的了。缘起法的似动而静，静而常动，三世并非隔别，而前后的时间性宛然。如偏执实有，实有刹那，即一切难通了。因此，说有去的流动相，是对执常者说的。其实，无常是常性不可得；如以无常为刹那灭尽，即是断灭的邪见。\n因物故有时离物何有时物尚无所有何况当有时\n色心具体的法，是存在的，有作用起灭，所以依此而立过、未、现的三世。时间是不实在的，而物是实在的，这是实在论者的见解。现在评破他们说：有实在的事物，或许可说「因物故有时」。既知因物而有，那就「离物」没「有时」了，为什么还戏论时间相呢？况且，切实的观察起来，是没有真实物体的。既然「物」体「尚无所有」，那里还可说「有时」呢？这不过是从他所承认的而加以破斥罢了。中观者的真义：『若法因待成，是法还成待。』所以，不但时是因物有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有他的缘起特相。\n观因果品第二十\n本品的内容，与《十二门论》的〈观有果无果门〉相似，《十二门论》还要说得详细些。因果法则的观念，是很普遍的。某一法的发现，必有使他发现的另一事相（或多种事相）的现起作前提；因此也即见到另一事相的现起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物间的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的（无因论是少数的），佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义。他们在不可通中，起种种的妄执。单是约因缘说，就有五对的十大异说：一、有果与无果，二、与果不与果，三、俱果不俱果，四、变果不变果，五、在果与有果。现在以性空的因果深见，给予一一的批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义。\n戊二　观因果\n己一　约众缘破\n庚一　有果与无果破\n若众缘和合而有果生者和合中已有何须和合生\n若众缘和合是中无果者云何从众缘和合而果生\n若众缘和合是中有果者和合中应有而实不可得\n若众缘和合是中无果者是则众因缘与非因缘同\n因缘和合生果，原则上是大家共认的。但在果法未生以前，因缘中已有果或没有果，这就有不同的见解了。一、数论师主张因中有果，如说菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可以出油，石头中没有油，为什么不出油？可见因中是有果的。二、胜论师主张因中无果，如说黄豆可以生芽，但不能说黄豆中已有芽。不但有的黄豆不生芽，而且，生芽还要有泥水、人工、日光等条件。假使因中已有果，应随时可以生果，何必要等待那些条件？可见因中是无果的。他们执有果与无果的理由，还有很多。除这两大敌对的思想外，耆那教的学者，有主张因中亦有果亦无果，有主张因中非有果非无果的。现在破斥他们，以因中有果论者的思想，难破因中无果论者；以因中无果论者的思想，难破因中有果论者；揭出他们的矛盾、冲突、不成立。\n第一颂破因中有果论：「若」如所说，在「众缘和合」的时候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的过失。因缘「和合中」，既「已有」了果法，为什么还要等待因缘「和合」才能「生」呢？要等待众缘的和合，岂不是说明了没有和合时，众缘中即无果吗？否则，就不必和合而生。\n第二颂破因中无果论：「若」说「众缘和合」「中」没有「果」，而果是从众缘和合中生的，这同样的不合理。既承认众缘和合中无有果，就不可说「从众缘和合而果生」！如一个瞎子不能见，把许多瞎子和合起来，还不是同样的不能见？所以，因缘和合中没有果，即不能说从因缘和合生果。\n第三颂再破因中有果论：如以为无果论者的所说不成立，仍主张因中有果，这是明知有过而更犯了。「众缘和合」「中」，如已「有」了「果」体，那么在众缘「和合中」，即和合而未生起时，「应有」这果体可得。但，没有理由知道是已有果体的。如泥中的瓶，不是眼见、耳闻所得到的，也不是意识比量所推论到的，果体「实不可得」，怎么还要说因中有果呢？外人说：不能因为不见，就否定它而认为是没有。有明明是存在的，因有八种的因缘，我们不能得到：有的太近了不能得到，如眼药。有的太远了不能得到，如飞鸟的远逝。有的根坏了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，视而不见，听而不闻。有的被障碍了不能得到，如墙壁的那边。有的相同了不能得到，如黑板上的黑点。有的为殊胜的所胜过了不能得到，如钟鼓齐鸣时，不能觉轻微的音声。有的太细了不能得到，如微细的微尘。这可见，不能因为自己得不到，就否定因中果体的存在。但这种解说，不能挽救过失。如太近了不可得，稍远点该可得了吧！太远了不可得，稍近点该可得了吧！……太细了不可得，稍粗的该可得了吧！可是，如泥中的瓶，无论怎样都不可得。所以因中有果，是绝对不能成立的。\n第四颂再破因中无果论：因果实有论者，不说因中有果，即是因中无果；见到不能实有，就实无；实无不通，就实有。所以本论错杂的难破，使他们了解二路都不可通，无法转计诡辩。若见有果不成，又执著「众缘和合」「中无」有「果」法。然说种是芽的因缘，种与芽果间必有某种关系。如说种中没有果，以为什么都没有，那为什么称之为因缘呢？如豆中无芽，泥中、木中也没有芽，彼此都没有芽，为什么说豆种是因缘？同时，因缘中没有果，非因缘中也没有果，那「众因缘与非因缘」，不是相「同」而没有差别了吗？\n《十二门论》中，广破因中有果与无果后，又破因中亦有果亦无果。第三门实是上二过的合一，有果无果还难以成立，这当然更不可了。要破斥他，也不过是以有夺无、以无夺有，显出他的矛盾，所以本论没有加以破斥。\n庚二　与果不与果破\n若因与果因作因已而灭是因有二体一与一则灭\n若因不与果作因已而灭因灭而果生是果则无因\n与果，是说因缘有力能达果体；在果法成就时，因体能以生果的功力影响他。不与果，是说因体的功力，不到果位，不给果体以助力。这两种见解，在理论上都是不能成立的。假使说「因」体能给「与果」法以助力，为「因」能生果，这就含有矛盾。因先而果后，这是因果间必有的特性。如承认因体有生成果法、能到达果法的功能，这样，如因先果后，即因灭了而果法生，不能说因有与果的功能。如因果二体相及，同时存在，可以说与，然又破坏因前果后的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前后性，怎么可以说相及？所以，如主张与果，说因体为果「作因」，完成了他的任务后就「灭」去。虽似乎是单纯的因性，实际上这「因」应是「有二体」了：「一」是「与，一」是「灭」。明白的说：一方面，因先灭而果生；一方面，又有因体到达果法与果的力量。灭即不能与，与即不能灭；世间的一切，那里有一法而有二体的呢？所以，因与果而灭，是论理所不通的。假使说因先果后不相及，「因不与果作因」，先就「灭」去，「因灭」了「而果」才「生」起。这样的因果观，不是因果没有联系了吗？因灭了即是不存在；没有因时，果法才生起，这样的「果」生，是「无因」而有的。无因有果，这也是不通的。\n声闻学者中，有部的法体生灭不许移转，即因灭果生，缺少联系。化地部、成实论师等，说因法一方面灭，一方面转变；所以说：实法念念灭，假名相续转。唯识学者的种现相生，是俱生俱灭的。不承认因转因灭的二体过，但以现在法为自相有的，俱生俱灭的，又不免下文的俱果过了。\n庚三　俱果不俱果破\n若众缘合时而有果生者生者及可生则为一时俱\n若先有果生而后众缘合此即离因缘名为无因果\n因果同时有，名俱果；因果不同时，名不俱果。因果二法，是俱的？还是不俱的？在正确的理智观察下，俱与不俱，都不可能。如在「众缘」正和「合」的「时」候，即众缘和合的现在，「而有果」法的「生」起，这虽可以避免因中有果无果等大过，但又落在因果同时的过失中。所以说：能「生者」与所「生」的，成「为一时俱」有了。因果同时，一分学者以为是正确的，但性空者认为同时就不成为因果法。的确，同时因果，是有他的困难的。如唯识学者说种子生现行是同时有的，现行熏种子也是同时的，成立三法同时。但是，能生种与所熏种，是不是同时的？如也是同时的，本种生现行，新熏的种子为什么不生现行？而且，种子因未生时，不应生现行果；种子因生时，现行果也同时已生，这如牛二角，成何因果？不但种现熏生，有同时因果的过失，如前念种与后念种为亲因，前念现行与后念现行也有疏缘的关系。这因果前后，又如何成立联系？所以，他的种现相生，现现相引，不出此中所破二门。因果不同时，也是有过的。如「先有果」法「生，而后众缘」才和「合」，这等于先有果性存在，然后利用众缘去显发他。如开矿，矿中原有金银铜铁的质料，开发的时候，不过以人工、工具，把他取出来。真常论者也是这样说的：理性本有，要修行才能显发他。可是，这样说就是「离因缘」有果，「无因」而有「果」了。此不俱的破门，不约因先果后说，是破外人转计果体先有，后从缘生。约果体先有说，也是不同时有。\n庚四　变果不变果破\n若因变为果因即至于果是则前生因生已而复生\n云何因灭失而能生于果\n这一颂，主要是以数论外道为所破的对象。数论是因中有果论者，认为世间的根本，是冥性——自性。冥性，虽不能具体的说出，但精神物质都从他发展出来；所以世间的一切，也就存在于冥性中。冥性由神我的要求，发展出大、我慢、五微、五大等的二十三谛。这变异的二十三谛，都是冥性中本有的发现。如泥中有瓶性，在泥未转变为瓶的形态时，现实的泥土，是不见有瓶相的；但泥团因转变为瓶时，瓶性显发，就失去泥名，而生起瓶了。虽是这样的转变了，果在因中是先有的；因变为果时，因体也存在而不失。所以世间的一切，都统一于真常实在的自性中。\n现在加以破斥：因灭变为果，这在他自己或以为是，其实是不可的。如真的「因」灭了而转「变为果」，那是因体转成了果体；如真的灭了，即不成为变。这样，变为果，就等于说「因」「至于果」。前因转变为后果，那「前生因」，就犯有「生已而复生」的过失。因为，因在前位已是生的，转变为果而仍是有，不是生而又生吗？外人以为：前者即后者，所以没有重生。然而，即是，就不成其为转变；如一物转生，为什么不是重生？后半颂，或者转计为：因灭失了，因不变为果而有果生，这应该可以成立因果是有。这也不成，因灭于前，果生于后；「因」的力量既已「灭失」了，怎么还「能生于果」？所以因灭能生果，也是不可以的。\n庚五　在果与有果破\n又若因在果云何因生果若因遍有果更生何等果\n因见不见果是二俱不生\n在果，是说因变为果的时候，因还保留在果中；这就等于说果中有一切因。有果，是说每一因中，一切果法都有；这就是说：因中有一切果。因中有果论者，必达到一一因中有一切果，一一果中有一切因的结论，这是应当破斥的。假定「因」转变了，因体仍存「在果」法中，并没有灭去；这是因果共住，怎么可说「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那还「更生」什么「果」？因中有果论者，研究果的生起，发现无限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草烂了又生其他，所以在一因中有一切果，可以生一切。这实是不能的，如真的一因可以遍有一切果，就应该一时生起一切。为什么这因唯生这法，又要待时待缘呢？因中有果论者，近于一即一切、一切即一的圆融论者。同时，因遍有果，在这遍一切果的因中，能不能见到果法？如因中就有果法可见，果已有了、可见了，就不应再生。如因中不见果，这可见果不随因而有；果不随因有，也就不应生果。所以说：「因」中「见不见果，是二俱不生」。\n己二　约因果破\n庚一　合不合门破\n辛一　别破相合\n若言过去因而于过去果未来现在果是则终不合\n若言未来因而于未来果现在过去果是则终不合\n若言现在因而于现在果未来过去果是则终不合\n专从因缘去考察因果关系，上面五双十门，已一一检讨过了。此下，从因与果二者，而考察他的因果关系。因与果二者，是相接触（合）而生果？还是不相合而生果？先破相合：因果是有时间性的，因有过去的，有现在的，有未来的；果也有过去的、现在的、未来的。因果相生，如以为必然的发生触合，那么，三世的因与三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果关涉。九重的因果是：过去的因，对于过去的果、现在的果、未来的果，成三；未来的因，对于未来的果、现在的果、过去的果，成三；现在的因，对于现在的果、未来的果、过去的果，成三。三三相合，就是九重因果。过去的因与过去的果，现在的因与现在的果，未来的因与未来的果，这都是同时的因果。过去的因与现在未来的果，现在的因与过去未来的果，未来的因与过去现在的果，是异时的因果。异时因果中，有因先果后的，有因后果前的。如有因果相合，总不出果前因后，因前果后，与因果同时的三门，但这不能成立因果的相合。异时因果，一有一无的，一前一后的，说不上相合。同时因果，也谈不上相合。相合，要发生接触。同时的存在与生起，各自为谋，谁也不能生谁，怎么可以说相合、说相生呢？同时因果不能合，这是说明了「过去因」与「过去果」「不合」，「未来因」与「未来果」「不合」，「现在因」与「现在果」「不合」。前因后果不能合，这说明了过去因与「未来果」、过去因与「现在果」不合，现在因与「未来」果不合。前果后因不能合，这说明了未来因与「现在」果、未来因与「过去」果不合，现在因与「过去果」不合。这样，一切因果，都不成相合。\n辛二　总破合不合\n若不和合者因何能生果若有和合者因何能生果\n因能生果，因与果必要发生密切的接合。假使，如上面所说，因是因，果是果，三世因果各别，「不」能「和合」在一处，这「因」怎么「能」够「生果」？所以不合是不生果的。外人听了，就转计因果和合所以能生果。不知因果「和合」，这证明了果已存在因中；「因」中既已有果的存在，怎么还「能」说因能「生果」？\n庚二　空不空门破\n辛一　因中果空不空\n若因空无果因何能生果若因不空果因何能生果\n再从因果的空不空说。因中空果，即是因中无果论者；因中不空果，即是因中有果论者。空是实无，不空是实有。假定说：因中是「空无」有「果」的，这无果的因，就不能生果，所以说「因何能生果」。为什么？非因缘性中没有果，所以非因缘法不生果；如因缘中也没有果，这与非因缘同样的不能生果的了。假定说：因中的果体，「不」是「空」无有「果」，而果是确实存在了的；果既已存在了，还要因做什么？所以说「因何能生果」。如有果而还要生果，就犯了生而又生的重生过。\n辛二　果体空不空\n果不空不生果不空不灭以果不空故不生亦不灭\n果空故不生果空故不灭以果是空故不生亦不灭\n果体空，是说果体的实无；果体不空，是说果体的实有。果体究竟是空？是不空？两俱不可说。如「果」体是「不空」而实有存在的，那就「不」可说果「生」。生是因缘和合而有生，生所以成有；现在果体决定实有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所产生；向后望，也决不是可灭。实有的东西，一直就这样的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不灭」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而实有的，那里可以灭？所以总结说：「以果不空故，不生亦不灭。」执著果体实有，即破坏世俗缘起的生灭了。而且，如实有法可生，法界中就增加了一法；假使可灭，法界中又减少了一法，这也就破坏了法界本来如是的不增不减。如转计果体是「空」的，外人的空是决定无；什么都没有，还有什么可生？所以也「不生」。不生就不灭，所以「果空故不灭」。如眼中有眩翳的毛病，见空中有花；空花是非实有的，根本就没有生。眼病好了，不再见空花，也不能说空花灭。所以「果是空」无的，即「不生亦不灭」。不生不灭，也同样的破坏了世俗谛的因果。\n庚三　是一是异门破\n因果是一者是事终不然因果若异者是事亦不然\n若因果是一生及所生一若因果是异因则同非因\n是一，是说因果一体，更无差别可说；是异，是说因果截然别体。因果究竟是一？还是异？两俱不可说，说一说异都有过。第一颂否定他，第二颂再指出他的过失。为什么不是一？假定说因就是果，果就是因，「因果是一」体的，那能「生」「所生」，也就成为「一」体，不可说明因是能生、果是所生了。假定说因不是果，果不是因，「因果是」有各别（「异」）自体的，那「因」就等于「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果；泥瓶二者，如截然各别，那么，瓶望于火，草望于瓶，这也都是截然差别的。同样的别体，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也应与火草同样的成为非因了。既瓶与火草同样的无关系，各别有体，那么如泥生瓶，火草也应可以生瓶；火草如不生瓶，泥也就应不生瓶。所以，切实的说来，因果实有论者，是一是异都有过失。\n己三　约果体破\n若果定有性因为何所生若果定无性因为何所生\n因不生果者则无有因相若无有因相谁能有是果\n这二颂，专从果体的有无去观察。假定「果」体是实「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以说「因为何所生」。假定「果」体是实「无」自「性」，也不能说因有所生，如石女儿、空中花，根本是没有的，能说有因能生他吗？所以说：「因为何所生。」这样，「因」都「不」能「生果」，也就没「有因」的「相」可得。因之所以成为因，是由于他的生果；不能生，自然不成其为因了。假使没「有因相」，无因即没有果，果是依因而有的，所以说「谁能有是果」？从果不生，说到因体不成；无因，更证实了果的不可得。所以实有自性者，实不能建立他的果法。\n己四　约和合破\n若从众因缘而有和合法和合自不生云何能生果\n是故果不从缘合不合生若无有果者何处有合法\n平常说众缘和合可以生果，到底什么是和合呢？不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成的一种和合性。此众缘的和合，外人以为能生果。又是胜论师，他主张有和合的理性，能和合众缘。现在先研究这和合性的不可得。和合的本身，细究起来，即是不可得的，他只是众缘的和合。「从众因缘而有」的「和合法」，并没有他的实体。「和合」性「自」己还「不」能「生」起，他的自体都不成立，怎么能生果法呢？所以说：「云何能生果。」和合不离众缘而存在，如胜论者所想像的和合性，以为是别有实体的，可说根本不成立。离了众缘，到底什么是和合呀！\n由上面的种种道理看来，知道实有自性的果法，是「不从」因「缘」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」从因缘和「合」，当然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即没有第三者可以生果的。「无有果」法，那里还「有」和「合法」可得？众缘和合有果生，因为果生，所以说有众缘的和合；既没有果，自然也就没有和合法了。本论从和合的不成，说到不生果；再以没有果体，归结到和合的不可得。本品的（众缘、因果、果、和合）四章广破，一般实有论者，也可以反省错误的症结所在，不再乱谈众缘和合生果了！\n观成坏品第二十一\n成坏与生灭，含义是有同有异的。约同的方面说：生就是成，灭就是坏。平常说生成灭坏，就是依此同义说。约异的方面说：生灭多依刹那说，成坏多依相续说。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犊子与说一切有部，在得后建立成就；其他学派，建立成就来现在。坏是失，含有得而复失的意思。所以，就法体说，生灭与成坏，是没有多大差别的；约相续说，就法的系属行人说，只可说成坏，不可说生灭。如说某人得某功德，某人又失坏禅定。行者道与果的证得和退失，都可作这样说。世亲论师的《十地经论》中，以（总、别、同、异、成、坏）六相说明一切法，也有此成坏的二相。世界，万物以及有情，都有成坏；所以现象中的成坏，也是普遍的概念。现在要观察他、寻求他的自相，看他有没有真实的自性相。成坏是缘起的幻相，假使执有实性，成不成其为成，坏也不成其为坏了。\n戊三　观成坏\n己一　破成坏\n庚一　共有相离破\n辛一　总标\n离成及共成是中无有坏离坏及共坏是中亦无成\n有人说：坏相是有的，现见世间一切事物，都有他的败坏相。有败坏相，即有成就相；有成坏相，即一切法得成。这话不能成立！依中观的考察，「离」了「成」相，「及共成」相不离，都没「有坏」相可得。反之，「离」了「坏」相，「及共坏」相不离，其「中」也就「无」有「成」相可得。所以，坏相与成相，是自性无所有的。\n辛二　别释\n壬一　离成之坏相不成\n若离于成者云何而有坏如离生有死是事则不然\n先破离成的坏相不成。成是生相，坏是灭相，有生才可说有死，所以要有成才可说有坏。假使「离」了「成」，那就不可说「有坏」。如离成而可以有坏，那就等于说「离生有死」。离生有死当然是不对的，所以说「是事则不然」。\n壬二　共有之成坏不成\n成坏共有者云何有成坏如世间生死一时则不然\n离成没有坏，那么，「成坏」相「共有」，该可以说有坏有成了吧？不离成的坏，不离坏的成，二相共有，就是俱时。成坏如俱时，怎么可说「有成」有「坏」？第一、成坏二法共有，即是各别的各行其是。成不待坏而成，坏不待成而坏，这就是同时不成相待。而且，成与坏是相违的，「如世间」的有情「生死」，是含有矛盾性的，说他是「一时」，这是「不然」的。如同时有坏，成就被坏坏了，不成其为成；坏就被成所成，不成其为坏。自性实有的诸法，怎么能又成又坏呢？\n壬三　离坏之成相不成\n若离于坏者云何当有成无常未曾有不在诸法时\n离成的坏相不成，这就很可以知道离坏的成相也不得成。所以说：「若离于坏者，云何当有成？」如定执离坏有成，这成就是常住。常住的就该永远没有坏相。然世间没有一法不归于无常，也即可知「无常」相遍一切时，「未曾有」过「不在诸法」上的「时」候；一切不离无常相。成相不是常住相，是诸行流变中的安定相，是缘起的，是不背无常法印的。所以离坏的成相，决不可能。\n庚二　共成离成破\n成坏共无成离亦无有成是二俱不可云何当有成\n从上面考察，可知成坏二相的相离或共有，都不能成立。现在更从相成不相成去观察：即成与坏相，如相互的共成（依成相成坏相，依坏相成成相），此相待的共成，在自性实有者是不可通的；如上面的破相待而成。假定说，成相与坏相，是不相关而分离的，成坏二相自体能成，这也是不可以的；如破不相待而成（如〈观燃可燃品〉说）。所以说：「成坏」二相「共」相成立，其实是二相「无」可「成」的；如说二相相「离」而各各自成，也同样的没「有成」。若共相成，若相离成，此「二」门「俱不可」，怎么还可说「有」成相坏相可「成」？本颂有成无成的成，依清辨释，指成坏二相的能不能成立。\n庚三　灭尽不尽破\n尽则无有成不尽亦无成尽则无有坏不尽亦无坏\n一切法，没有则已，有，必有他的特相。如尽是一切法念念不住的灭尽相，不尽是一切法常相续不断的不尽相。以此尽不尽去观察，可知成坏的自相都不成。因为灭尽相即是坏相，一切法都有他的灭尽相，灭尽与生成相反，所以说「尽则无有成」。不尽吗？一切法本是相续不断不失的，本来如此，又从那里说生成？所以说：「不尽亦无成。」外人的心目中，以为不尽就是成；现在说一切法本来是这样，本来如此，何成之有？尽是灭相，一切法本来是念念不住的灭尽；更有何可坏？所以说：「尽则无有坏。」当然的，灭尽的无可再坏；就是不尽，也不可以说坏。不尽就是常相续，常相续的，当然不是坏的了，所以说「不尽亦无坏」。\n庚四　法体法相破\n若离于成坏是亦无有法若当离于法亦无有成坏\n法，指具体事相的存在。有法，必有他的成坏相；假使「离」了「成坏」相，也就「无有」这一「法」了。因为，没有成坏相的，不是没有，就是常住。没有，当然不成为法。世间的存在，与生起的一切法，也决没有常住的。所以，没有成坏，即无从了知法的存在。同时，成坏也不是空虚的概念，他是某一法所具有的；也唯有有法，才显出他的成坏相。所以，「离」了某一「法」的当体，也就没「有成坏」相可得。法是可相，成坏是相，成坏与法是缘起的。但外人主张成坏相与法体是差别的，如生住灭三相是法外别有，得非得相也是法外别有的。所以，现在从相与所相的不相离破斥他。\n庚五　性空不空破\n若法性空者谁当有成坏若性不空者亦无有成坏\n『法性空』的法，指具体事相。空与不空，说事相的实无自体或实有自体，也就是实无法与实有法。假使「法」的体「性」如空花论者所执为「空」无的，那「谁」还能「有」此「成」与「坏」？等于说没有有情，即没有生死可说。假使如实有论者所执，以为法的自「性不空」，是实有的；实有自体的，即不能说「有」始「成」、有毁「坏」。一切有者，不是说三世实有，法体不可说本无今有的生成，有已还无的灭坏吗？这简直就成为常住的了。常住法，当然不能说有成坏。或者说：本论说不空不能有成坏，性空也不可以有成坏，可见本论的究竟义，不是性空。这种思想，即是唯一的伪中观论者。不知有所得人所说的性空，是决定无，一切如龟毛兔角的无，所以破坏一切。中观的性空者，说性空，是无实自性叫性空，不是没有缘起的幻有。自性空的，必是从缘有的，所以一切可以成立。性空者所说，名词是世俗共许的，意义却不同，所以能以假名说实相，能言随世俗而心不违实相。性空者与非性空者，简直没有共同点。\n庚六　一体别异破\n成坏若一者是事则不然成坏若异者是事亦不然\n再以一异门破：说「成坏」是「一」，这是「不」可的，一体如何有二相？说成坏是一，这是破坏成坏的差别相了。假定说：「成坏」是「异」的，同样「不」得行；是异，就是彼此隔绝。事实上，成坏相是不能这样分划的，而且离成不可想像坏，离坏也不可想像成。非成的坏是断灭，非坏的成是常住，这怎么可以呢？\n己二　破生灭\n庚一　执生灭不成\n辛一　直责\n若谓以现见而有生灭者则为是痴妄而见有生灭\n外人撇开成坏，以为现见世间有生有灭，有生灭即不能说没有成坏；所以论主要破斥他的生灭。世间一般眼见耳闻所认识到的诸法，有生灭现象，所以建立生灭是有，这似乎是没有可否认的；佛不是也说无常生灭吗？其实不然！我们「现见」的诸法「有生灭」，这不是诸法有这自性的生灭，只是我们无始来错乱颠倒，招感现见诸法的感觉机构（根身），再加以能知的「痴妄」心；依此根身、妄识，才「见」到诸法的「有生」有「灭」，以为所认识的事事物物，确是像自己所见的实生实灭。不知痴妄心所现见的生灭，是经不起理智抉择分别的。一切理智观察，妄见的生灭立即不可得，唯是不生不灭的空寂。一般人的意见：在现象界所感觉经验到的生灭，在理智界是不能成立的；感觉经验与理性认识，可说有一大矛盾。所以，西洋哲学者也有说：杂多、运动、起灭的感觉，是错误的；宇宙万有的实体，是整个的、静的、不生灭的。这是以理性为主而推翻感觉的。也有人说：生命直觉到的一切感觉界，是真实的；理性才是空虚的、抽象的。这是重感觉而薄理性的。然而，他们十九以为感觉认识的事物，与理性绝对不同。性空论者与他们根本不同。眼耳鼻舌身的五根识，与意识的刹那直觉，如离去根的、境的、识的错误因缘，这就是世俗真实的世俗现量。此世俗现量，不离自性的倒见，约第一义说，还是虚妄颠倒的。因为他刹那刹那的直感，不能觉到生灭的，然而对象未尝不生灭。由意识承受直感而来的认识，加以比度推论等，才发见有生有灭。一般意识所认识的诸法流变，久而久之，养成惯习的知识，于是乎，我们也就以为感觉界能明见有生有灭了。这种常识的现见有生有灭，如加以更深的思考，到达西洋哲学家理性的阶段，又感到生灭的困难了。原来世俗现量的直感经验，有自性见的错误，他是著于一点（境界）的。直觉到此时此空的此物，是『这样』。这『这样』的直感，为认识的根源，影响于意识的理性思考；所以意识的高级知识，也不离自性见，总是把事相认为实有的（否则就没有），一体的（否则就别体），安住的（否则就动）。这样的理性思考，于是乎与常识冲突，与生灭格格不相入，生灭就成了问题。性空者从认识的来源上，指出他的错误——五根识及意识的刹那直观，直接所觉到的是有错误成分的（这与实有论者分道了）。实有、独有、常有，根本就不对，所以影响意识、影响思想，起诸法实有生灭的妄执。佛法寻求自性不可得，即是破除这根本颠倒，不是否认生灭，只是如外人妄执实有的生灭不可得。所以实有的生灭不可得，病根在自性见，如贯彻自性不可得，就是达到一切法性本空了。从性空中正观一切，知道诸法的如幻相；如幻生灭相，感觉与理性的矛盾，就此取消。不坏世间的如幻缘起，而达胜义性空，这就是二谛无碍的中观。世间的学者，在感觉中，不能通达无自性空，所以在理性中，即不能了解幻化缘起的生灭相。结果，重理性者，放弃感觉的一边，重感觉者，放弃理性的一边，二者不能相调和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出问题的症结所在，才是正见诸法的实相者。\n辛二　别破\n壬一　法非法不生\n从法不生法亦不生非法从非法不生法及于非法\n外人不了解论主的真意所在，以为论主否定生灭，当然不愿意接受。所以再破斥他的生灭，让他自己理解自己的困难。此下二颂，但破生不破灭；因为灭是生的否定，生不成，灭当然也不成了。法是有自相的实物，非法是自相无的非实，这是外人的见解。现在就此破斥：有自相的法，就是自体存在的；自体存在的实法，与自有的实法，各各实有，没有相生的可能，所以「从法不生法」。法是实有，当然不会生实无的法；既是实无，也就无所谓生，所以从法「亦不生非法」。从有生无，固然不可；从无生有，同样的不可能。无，那有能生的功能？所以「从非法不生法」。从无生有，尚且不可能，从无生无，更是笑话了，所以从非法也不生「于非法」。\n壬二　自他共不生\n法不从自生亦不从他生不从自他生云何而有生\n「法不从自」体「生」，生就有能生所生，不能说自，自就不能说生。如没有自体，从他体生呢？有自体法，才可待他说生；自体无有，就没有可以与他相对待的。无自即无他，所以法也「不从他生」。自他各别都不能生，自他和合起来又怎么能生？所以法也「不从自他生」。单自独他，及自他和合均不能生，怎么还可说「有生」呢？外人执有生灭，现在以二门略检，即知有自性的生是不成的了。\n庚二　执生灭有过\n辛一　标断常失\n若有所受法即堕于断常当知所受法若常若无常\n如固执诸法的实生实灭，即有断常的过失。有所受，就是于认识上的法有所取；有所取，就是有所著，以为此法确是这样，起决定见。起实有自性的见地，「有所受法」，那就不是「堕于断」见，就堕于「常」见，落在这断常的二边中。应「当知」道：凡是「所受」取的「法」，是不离过失的：「若」是「常」的，就是常见；「若」是「无常」，就是断见。你可以不加思索，自以为不是常见断见；然一加思考，为论理所逼，便没有不落断常的。佛陀常说中道法，或在行为的态度上说中道，或在事理上说中道。事理上的中道，不断不常，是非常重视的。断常是两极端，走上断常二见，就不能正见诸法的实相，所以佛破除断常的二见，显出非断非常的中道来。所以成为常见、成为断见，是因他有自性见，取著诸法有实自性，否则就实无性。要远离这二边见的过失，必须深刻的理解一切法性空，从性空中悟入中道。受有两种：一是执取的受，如四取，本论就译为四受；一是信受的受。众生未得性空见，又与自性见合一，所以受即是妄执，受即是断常，一切都颠倒了；所以佛法中说一切不受。到底性空者有没有受？空无自性的缘起，不也是受吗？有受，岂不也是断常？性空者，是不受外人的反责的。因为执有自性，如此决定如此，不能如彼；如彼决定如彼，不能如此。那不问是起分别的妄执，或不加思索的信受，总不免断常二过。性空者说缘起性空，特别是指出众生的错误所在，要听者反省自性的不可能。为离诸见所以说空，以遮为显，并不是教人不离见而执著空。所以说：『以声遮声，非求声也。』修学性空者，未达现证，即自性见未破时，重视自性空，在理解自性有的不可能中，信受种种法相，时时呵责自心的妄见，渐渐引生二谛无碍的似悟。如到现觉无自性空，即能出俗，正见幻化的缘起相。到那时，一切如实建立，不会作自相实有的观念，堕入断常了。如缘起法的真相而受，性空者是不否认的，否则就成为怀疑论的空见了。教内教外的一般学者，所见的如此如彼，也自以为是理智所到达的甚深义，自以为『离执寄诠』，不是世俗共知的境界。其实常人所认为真实如此的，是展转传来，人类共同意识所认识，共同语言所表达的境界，并不从究竟是否如此探讨得来。所以世俗还他世俗，只是不见真实，不妨让他存在，所以说『佛不与世间诤』。像这种学者，不离自性见，却自以为究竟真实确是如此。既自以为是理智得来的胜义，那就必须答复出如此或如彼，他必然的是断是常。性空者从探究真实下手，深入究竟，洞见真实自性根本不可得。在胜义中，一切名言思惟所不及，离一切戏论，称之为空。性空者明见一切的一切，不能在胜义真实有、微妙有中立足；世俗还他世俗，诸法是如幻缘起的，相依待而假名如是的。缘起的生，可以生而不违反灭。缘起相待，是有相对的矛盾性的；相对非孤立，而又不相离的，假名一切都成立。如从真实有边，性空者根本无须答复他如此或如彼，因为性空的缘起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如实建立，不落于常，不落于断。性空者以胜义空著名，而实特别与常识的世俗相融合。真不碍俗，性空者才能名符其实。\n辛二　显断常过\n壬一　叙外人自是\n所有受法者不堕于断常因果相续故不断亦不常\n论主所下的判断：『若有所受法，即堕于断常。』外人不能理解，以为断常是不善建立者的过失，如我说的「所有受法」，恰到好处，是「不堕于断常」见的。这因为，我所受取的法是「因果相续」的。因灭果生，因果法有生有灭，不是永远如此，所以不是常住的；因灭果生，前后相续，有连续性，不是一灭永灭，所以不是断灭的。这么说来，不是所受法也可以「不断亦不常」吗？佛说诸法缘起，是因果相续的，此生故彼生，此灭故彼灭的；有生有灭，所以是不断不常的中道。佛这样说，我们也这样说，难道可以说不成！这是一般有所得学者共有的见解，特别是西北印学者，以心心相续说，成立种现相生的因果相续不断不常。然在中观家看来，他所说的因果相续，不断就是常，不常就是断，始终免不了过失的。〈观业品〉中说：『若如汝分别，其过则甚多。』是什么过失，还没有说明；现在因不断不常的外计，倒要顺便加以破斥了。\n壬二　出外人过失\n癸一　断灭过不离\n子一　无常灭\n若因果生灭相续而不断灭更不生故因即为断灭\n外人说有「因果」，有「生灭」，因灭果生「相续」「不断」。说他没有常住过，这或许是可以的；说他不断，这却有问题。先从无常灭作破。灭有两种：一是刹那灭，一是分位灭。如刹那不能离断常过，相续中也就不免过失了。试问：这因法灭了，是不是还存在？能不能再生？如造善业感善报，感报以后，此感善业的功能，是否也灭了？不灭，有常住过。既承认因果生灭，当然是灭的。灭了，因能是否还存在？会不会再生善报？感了报的业，灭了是不再生的，这你也承认。又如前一念心灭，后一念心生，前念心还会更生吗？不会的，因为后念心不是前念心的重生。这样，虽说果生于后，而实因灭于前。因法「灭」过去，「更不」再「生」，这「因」不就是成了「断灭」了吗？你说因果相续故不断亦不常，其实是不离断灭的。\n子二　涅槃灭\n法住于自性不应有有无涅槃灭相续则堕于断灭\n青目说上二句，出有部的常住过。说一切有部说：因体如刹那灭了，不更生，可说是断；但法法恒住自性，过去虽已过去了，他还是那样。这作用虽灭、法体恒住的思想，论主指出他不能从有到无的常住过。现在不这样解说，这是约一分学者的涅槃灭而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以为他确实如此，是实有自性的，那就「不」可说他「有」本无今「有」的生，从有还「无」的灭。因果既有自性，生灭即不可能。外人在生死相续上，以因果生灭的理由，自以为不常，他没有想一想涅槃的从有而无。如因果生灭的诸行，确有自性，烦恼是成实的，那「涅槃」的灭烦恼、「灭相续」的生死，不是「堕于断灭」了吗？相续诸行，是实有自性的因果法，修对治道得离系，因果相续不起，这不是断灭是什么？\n癸二　相续有不成\n若初有灭者则无有后有初有若不灭亦无有后有\n若初有灭时而后有生者灭时是一有生时是一有\n若言于生灭而谓一时者则于此阴死即于此阴生\n三世中求有相续不可得若三世中无何有有相续\n自许不断不常的因果生灭相续论者，既不免断灭过，当然不能成立业果相续。相续，此中约前后生命的联系说。如现生人间的生命，与未来天报的生命，其间有联系性，叫相续。经中说『三有相续』，就是约前生后生说的。相续中，前一生命叫初有，后一生命叫后有。萨婆多部建立本、死、中、后的四有，实际还是初有与后有二者。有，是生命的存在，是相续的。但有所得的因果生灭论者，实在不能成立相续。因为，假使「初有灭」了，那就「无有后有」。初有是因，后有是果；初因灭了以后，即没有因能生起后果。后有无因，无因不能有果，所以说无有后有。「初有」假使「不灭」，不灭同样的「无有后有」。如果说有后有，那就有两个生命同在的过失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一时候，一有情有两个生命，这可以想像吗？外人救说：未来新生命的出生，既不是现生命灭了以后生的，也不是现生命不灭而生的。现在生命灭时，就是新生命生时，如秤的两头高低同时，所以没有上文所出的过失！然而这太缺乏思考了！初有正灭时，真能说后有正生吗？时间是依法建立的，这是外人所许的。这样，有生有灭，就有生时与灭时，有生时与灭时，怎么能说就是那个时候呢？所以，说「初有灭」的「时」候，「而」有「后有生」起，那就是二时二有了。「灭时」有「一」个所依的「有，生时」也「是」有「一」个所依的「有」。分明是两个生命，两个时间，你怎么说初有灭时就是后有生时呀！从二有的生灭，难破同时。翻过来，从他的同时，否定他的二有。所以说：假使「生灭」「一时」而有的，时与法相依不离，法也只能是一个了。那应该是这一个五「阴」身在「死」，也就是这一个五「阴」身在「生」。假定死的是现在的人生，生的也应该就是这个人生了。这样，死有即生有，是同一的有；如此生灭，也就根本谈不上相续了。二时二有，不能说相续；同时一有，也不能说相续；到底怎样成立因果相续呀！前有灭，后有生，灭时即生时，也就是「三世」。在此三世中，寻「求有」的「相续」，都「不可得」，这在上面已说到。如「三世中无」有的相续，那里还「有」「有」的「相续」呢？不能成立相续，可见外人不离断灭过。这更可见不解性空的自相实有论者，有所取著，始终是不离断常的。本颂不但总破因果相续的外人，也就显示正义。有情无始来没有实智观察这三有的如幻缘起，所以在三有海中，相续不断。现在以正智于三世中审谛寻求这有的相续相根本不可得，三世中既没有，又那里有这三有相续的自相呢？所以一切毕竟空，不可取著。有所取著，即不出断常，即不能见缘起实相的不断不常了。\n观如来品第二十二\n此下四品，说明断证。修现观体证寂灭的实相，即有人有法：人是能破能观能证者的如来，法是所破的颠倒、所观的谛理、所证的涅槃；所以有此下四品的次第。体悟寂灭的实相者，通于声闻、缘觉、如来的三乘贤圣。但缘觉不重言教而自悟的，不出佛世；释尊的根本教典，少有论到。声闻是依如来的教法而现证真理的。佛法以如来为主，这里就专从如来说。如来是佛陀的别号，梵语多陀阿伽多，本有三个意思：如法相而说；如实相法的原样而悟解；证觉如实法相而来的。平常说：『乘如实道，来成正觉』，就是如来的解释。虽有三说，通常都直译如来。然如来，外道也有这个名字，但是作为梵我的异名看的。如如不变，来往三界，这就是神我了。如来可约两方面的意义说：一方面，是约佛陀的假我说，如印度的释迦如来。一方面，是约如来之所以为如来说，即通于一切佛。在来去、出入、言谈、语默的人间的如来，他的性质，本与一切有情同样的，不过有染无染而已。此在有部，认为五阴和合中只有假我，没有真实的如来。犊子系说：不可说有如来，是对外道说的；然佛也说我，不可说没有。所以他所主张的如来，是非离蕴非即蕴的不可说我。如有部等的假我，不免减损了缘起我；犊子部等的真我，又不免增益了。不可说的真我，与外道所说的如来是神我的异名，是身心活动中的统一体，实在所差不多，容易与外道说合流。本品破斥的如来，也是约这义而破的。至于如来之所以为如来，从道谛的立场，以如来的五分法身为如来；有此五分法身，所以被称为如来（佛）了。然大乘先驱的大众学者们，以体现诸法的法空性为如来。所以，见缘起的空寂性，即是见佛；若欲礼如来，应观法空性。本品从正观胜义的见地，破斥了外人的实我论，也就显示寂灭空性的无戏论相为如来。性空，如来的实相，是不可以言说的。不过即性空而缘起，可说有如来，可说如来生，如来出家，如来说法，如来有父母，如来有老病，也就是性空中不碍人间正觉的如来。一分学者，认为有情身中，不即五蕴不离五蕴的真我，是一切众生所都有的，是流转不灭的联络者，这可以称为如来。如来本为有情或我的异名，所以一切众生都可以有，就成为普遍的名词了。性空者的法性空寂不可得，即如来之所以为如来的，到了真常唯心论者的手里，从神秘实在的见地去理解他，把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为有情身心的真实相如此，万有诸法的实体也如此。把缘起有、法性空的二义，在神秘微妙真实中统一起来。于是乎，凡夫如如不变，来往三界受生死，是有情的如来；佛陀如如不变，随处示现，往来救度，这是佛陀的如来。众生的如来，佛陀的如来，平等平等。而且，他就是一切法的真实体，所以与诸法实相也平等平等。现在流转是他，将来证觉还是他。证觉是如来的全体开显，众生位上的如来，与佛果位上的如来，质量无别。这样，后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实体，宇宙的本体。所以，中期佛教的性空学者，与梵我论的所以能泾渭分流，差别点就在胜义谛中观察外道的实我性不可得，达到一切法性空寂。空寂离言，决不把他看做万有实体。转向世俗边，明如来没有自体，唯是缘起的假名。此假名，也决不想像为如如不变的实体。只因为一分学者，不得性空的中道义，所以又走上梵我论的老家了。自性见是众生的生死根本，是多么强有力呀！\n丁三　断证\n戊一　观如来\n己一　破有性妄执\n庚一　别观受者空\n辛一　五求破\n非阴非离阴此彼不相在如来不有阴何处有如来\n外道说有神我异名的如来；佛教说如来出世说法，因此也有人执如来是实有。既所执是同样的真实有、微妙有，所以现在要考察他，是不是有他们所想像的真实如来。如来依五蕴施设的，所以以五门寻求：一、五阴不能说他是如来：假使五阴是如来，五阴是生灭的，如来也就应该是生灭。如来是生灭的，这就犯了无常有为的过失，这不是外人所能承认的。所以说「非阴」。二、离了五阴也不可说有如来：假使离了五阴有如来，就不应以五阴相说如来，如来就成为挂空的拟想；也不应在如来身中有生灭相。没有生灭相，不是没有，就是常住。常住不生不灭的实在，实在是不见中道的颠倒，落于常边。所以说「非离阴」。三、如来不在五阴中：假使说如来在五阴中，那就等于说人住在房子里，灵魂住在身体中，既有能在所在，就成了别体的二法。别体的东西，五阴有生灭，如来没有生灭，还是堕在常过的一边。四、五阴不在如来中：假使如来中有五阴，同样的是别体法，犯有常住过。所以说「此彼不相在」。这两句，本就是离阴有我的另一解说：承认有别体，而说不相离而相在。五、五阴不属如来所有：这仍然别体的，但又想像为不是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。假使如来有五阴，那就如人有物，应该明显的有别体可说。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说「如来不有阴」。五门中谛实寻求都无所有，那里还「有如来」呢？所以外道神我的如来，不可得；佛法中的如来，也决不能妄执是真实妙有的存在。\n辛二　一异破\n壬一　破缘合即阴我\n阴合有如来则无有自性若无有自性云何因他有\n法若因他生是即非有我若法非我者云何是如来\n若无有自性云何有他性离自性他性何名为如来\n外人不受论主的难破，以为如来的实有，是不如五门所推求所说的。在五阴正和合时，有如来存在，所以出五求以外，没有所说的断常过。论主这才别开一异门去难破。也可以是五求广遮，而根本不出一见异见，所以从一异中，加以详明的破斥。假使说五「阴」和「合」的时候「有如来」，那如来就不能离五阴而存在，离了五阴就不可得，所以是「无有自性」的，怎么可说真实妙有？外人或以为：如来依蕴施设，不能说自性有，但他是依五阴的他性而成的。不知依他因缘生的，即「无有自性」，即没有实体对他可以说「因他有」，他是对自而成的。而且，一切法都无自性，他也没有自性，怎么可从无自性的他性而成如来呢？进一步说：诸「法」假使「因他」众缘而「生」的，就没有独立的自在性；没有独立自在性，这就「是」「非有」神我、真「我」可得了。诸「法」缘成的，无有自「我」的，怎么可说「是」真实微妙的「如来」？如如不变而来往三界的如来，如执为真实的，即与外人的神我一致。可是依他众缘和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名为我或如来？这样，「无有自性」，就是没「有他性」；「离」了「自性他性」，更没有第三性，可以称他「名为如来」了！\n壬二　破不因离阴我\n若不因五阴先有如来者以今受阴故则说为如来\n今实不受阴更无如来法若以不受无今当云何受\n若其未有受所受不名受无有无受法而名为如来\n上面破的是始有如来，这里是破本有如来。第一颂，叙述外人的意见：我说的如来，「不」是「因五阴」而有的，是在五阴之外，预「先」就「有」这「如来」的存在。不过没有受阴之前，我们不知道有这如来性存在；现在「受」了这五「阴」，依蕴安立，所以我们就「说」他「为如来」。这思想，与前〈观本住品〉说离眼耳等根、苦乐等法，先有本住是一样的。后期大乘佛法说：本具法身，为先有的如来；受阴后的如来，是法身应化人间的如来，是从本垂迹的。从垂迹的如来，知道法身本有，久证常身。不过，这里还是以外道为所破的主要对象。你说未受五阴先有如来，这话是不对的。「今」以理智观察，在依五阴施设以前，「实」在是没有如来可得的。既先无如来可得，怎么可说如来「受」五「阴」？所以不但不能说如来受五阴，实在是未受五阴前，根本上「无」有「如来法」可得。没有五阴时，怎么知道先有如来的存在？如同情「不受」五阴时「无」有如来，那如来本不可得，现「今当」以什么东西去「受」五阴而成为如来呢？切勿以为在「未有受」五阴的时候，有所受的五阴。因为有所受的五阴，可以推定必有能受的如来，外人是常有这种见地的。所以破斥他：如没有受时，「所受」的五阴也就「不名」为所「受」，也不能说有能受。「无有无受法，而」可「名为如来」的。这是承上文的无受而来；如有如来，必有受与所受，既失掉了受所受的定义，那里还可说有如来？所以离阴之前本有如来，这不过虚妄的推测，不能成立的。\n辛三　结\n若于一异中如来不可得五种求亦无云何受中有\n如上所说，知道在「一异中」求「如来」是「不可得」，在「五种」门中「求」如来也「无」所有。一切处既都无有如来，怎么还可依「受」阴「中」分别「有」如来呢？\n庚二　别观所受空\n又所受五阴不从自性有若无自性者云何有他性\n如来依五阴而施设，进观此所受的五阴，也是空不可得。上面说如来是因缘和合的，所以无自性亦无他性。「所受」的「五阴」，也是众缘和合的，当然也是「不从自性有」的；「无自性」的五阴，即不可说从他性有。没有自体，即无自体可以相待；无相待，怎么能说五阴「有他性」呢？\n庚三　结观受者空\n以如是义故受空受者空云何当以空而说空如来\n以上面的种种意「义」说来，五阴的所「受」法，是「空」的，「受者」的如来，也是「空」的。既然一切都是空无自性的，怎么还可「以空」的五阴，「而说空」不可得的「如来」是实有呢？\n己二　显性空真义\n庚一　世谛假名\n空则不可说非空不可说共不共叵说但以假名说\n如来是空，五阴是空，所以不可以空的五阴说空的如来是实。同样的理由，性空者一切是空的，怎么可以说如来是空呢？这是不解性空者的体系而起的疑惑！性空者是可以说有如来的，不过不同实有论者所说的如来罢了。先约假名说如来：执有实自性，自性不可得，这就是空；空相的当体，是离言说性的，所以「空则不可说」。不特空不可说，「非空」也是「不可说」而说的。不空有两种：一是一般妄执的实有性叫不空，一是为对治空见而说实相非空的不空。妄执实有的不空，实无此事，有什么可说？如石女儿一样。对治戏论空相而说的不空，怎么更有真实的不空相可说？所以不空都不可说。空与不空分离开来固然不可说，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可说。空不空是矛盾，这如何可说？非空非不空，是不可想像的，当然更无有说。所以，取相著相，认为确实如此而说是胜义说，也就是戏论说；胜义中是一切不可说的。如就缘起假名说，不以如来为真实自性有，随世俗说因缘和合有释迦如来降生王宫、出家、学道、破魔、成正觉、转法轮、度众生、入涅槃。「但以」这「假名说」有如来，这当然是可以的。不但假名说有如来，说空说不空，说共说不共，在假名中也同样的可说。真实有是胜义的，胜义谛中离一切名言相，有什么可说？\n庚二　胜义叵思\n辛一　离戏论\n壬一　离常等八句\n寂灭相中无常无常等四寂灭相中无边无边等四\n佛在《阿含经》中，对外道的邪执，每以『无记』答复他。这就是说：胜义谛中，这一切无从说起。现在论主约此深义，显示如来的胜义不可思议。一般外道说我及世间，有常无常等的四句，有边无边等的四句。初四句是：我及世间常，我及世间无常，我及世间亦常亦无常，我及世间非常非无常。后四句是：我及世间有边，我及世间无边，我及世间亦有边亦无边，我及世间非有边非无边。常无常等的四句，是约时间说的，边无边等的四句，是约空间说的。如说我有边，在身体中，如米大、豆大、指大，受空间的限制；说我无边，我遍一切处，无所不在，就是小我遍通于大我。后二句，只是从初二句演出的。缘起有的如来，即缘起的我，意义相同。外道说我，有此八句；说如来，也就有此八句。外道的这种分别，以性空的正见观察，在诸法「寂灭相」的性空「中」，根本是「无」有「常无常等」的「四」句的；在诸法「寂灭相」的性空「中」，也根本是「无」有「边无边等四」句的。为什么呢？诸法性空中，是毕竟清净的，那里有这些不正的邪见？如加以批评，时间上的常无常，有断常过；空间中的边无边，有一异过。外道虽以我及世间，分别常无常等，但这是以缘起如来的毕竟空寂性而遮破的。\n壬二　离有无诸句\n邪见深厚者则说无如来如来寂灭相分别有亦非\n如是性空中思惟亦不可如来灭度后分别于有无\n如来过戏论而人生戏论戏论破慧眼是皆不见佛\n外道常以十四句难佛，佛因没有这些事实，一切置而不答。除了上列的八句外，还有六句是：如来死后去，如来死后不去，如来死后亦去亦无去，如来死后非去非无去；身与命（我）是一，身与命异。死后去不去，就是有无问题。去不去，就是有没有如如不变的如来，到死后去。有如来到后世去，死后就有如来；不到后世去，死后就无如来。所以，去后世就是有，不去就是无。外道所问的如来，即神我，有此四句。佛陀异名的如来，入无余涅槃后，在不在？有没有？去不去？也同样的引起常人的推论。然以佛法真义说，这都是戏论，根本是自性实有见的妄执。「邪见深厚」的人，听说如来入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有无分别，妄「说」入涅槃界即「无」有「如来」，这怎么可以？就是阿罗汉入涅槃，佛也不许说没有，没有就是堕入无见的。佛世时，有一比丘说：入无余涅槃，什么都没有。尊者舍利弗等，制止他不要这样说，这样说是错误的。他不肯接受，佛就叫他来，问他：五蕴是无常吗？是无常的，世尊！无常是苦吗？是苦的，世尊！苦的是无我吗？是无我的，世尊！无我离欲入解脱，可以说有无吗？是不可的，世尊！既不可以说有，又不可以说无，你为什么说入无余涅槃，一切都无有呢？你是愚痴人，你是邪见人！佛不客气的呵责了他。所以说死后无有，这是极大的邪见！有的以为如来及阿罗汉入涅槃，不可说没有，应该是有的，不过是真常微妙的不思议有，以为有是可以说的。不知想像为妙有、真有，还是邪见。在缘起假名中，说有、说无，都不是真实。在「如来」现证「寂灭相」中，如何可说？所以「分别」说「有」，也是「非」理的。这执有的邪见，比较执空的邪见要轻微些。说有，只是一种执著；执著有如来，可以说如来有种种功德，显示如来的崇高伟大，教人生信心，舍恶行善，还不至于导人作恶。说无，那不但是执著而已，简直断人行善之门，引人走上拨无因果的恶道，这该是多么的危险！经中说：『宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许』，也可知执无的过失了。有是从缘起法的存在而说的，无是从存在法的否定而说的，这都是世俗的、假名的。真正悟入毕竟空性，得究竟解脱，『灭者即是不可量』。《阿含经》以从薪有火，薪尽火灭作喻；此火的灭性，不可说何处去，更不可说有说无了。毕竟空寂，是超越有无而不可以有漏心分别是有是无的。后期的大乘佛教，强调『如来实不空』的妙有，以性空为不究竟，这显然是执著如来是有了。否则，毕竟空寂性，离一切戏论，如何执为不究竟？以性空为究竟而假说妙有，已经容易混入梵我的真常妙有论，何况说不了义呢？中期佛教者说：如来以性空为法身，不可说有说无，也唯有超情绝见，才能保持佛教的特色。所以在诸法「性空中，思惟」如来死后去死后不去，是「不可」以的。因为如来从本已来，就是毕竟性空的。如来在世时，破斥外人有无的推论，以不答复表示此意。可是，「如来灭度」以「后」，有所得人，邪见深厚，又纷纷的「分别」他的是「有」、是「无」、是有无。灰身灭智的无，与常住微妙的有，同样的是戏论。戏论是虚妄分别，以为是确如所说所知的。「如来」超「过」了「戏论」（其实阿罗汉等都过戏论的），所以外道以有无等问佛，一概不加答辩。可是世间的「人」偏要妄自推度，「生」起种种的「戏论」，分别如来的是有是无。从自性见出发的「戏论」，是「破」坏「慧眼」，障覆了真智的。有此等戏论，即不能体悟寂灭性，不见法，也「不」能真「见佛」了。这唯有破自性见，远离种种戏论，开般若慧眼，才能真见如来法身。\n辛二　显真实\n如来所有性即是世间性如来无有性世间亦无性\n上面说戏论者永不见佛，或者又要以为离执者能亲见如来常住不变，所以，更说此一颂。如来在世时，有缘起的假名如来。此缘起「如来所有」的实「性」，就「是世间性」，不要以为离世间法，别有如来。这是即缘起而显示本性空寂的。如来的本性，即毕竟空寂，与世间法的性空，平等平等。所以说：「如来无有」实自「性，世间」也就是「无」有实自「性」的。在此缘起假名的性空中，如来与世间同等的。在无自性的毕竟空中，世间与如来也没有差别的，法法也都是平等的。『生死即法身』，约此意说。如来在世，尚且是『若欲见佛者，应观空无相』，何况如来灭度以后？\n观颠倒品第二十三\n上品就如来性观察，而如来之所以为如来，是由断烦恼、破颠倒而成的。烦恼根本，是贪、恚、痴的三毒，也称三不善根。众生所以流转生死，不能解脱，就由于颠倒烦恼。因此，一分声闻学者，以为有真实的烦恼与颠倒，有真实的颠倒与烦恼可生可灭，起自性的执见。不知如有自性的颠倒烦恼，就根本不生不灭。颠倒烦恼是如幻的假名生灭，而实不生不灭，所以能正见颠倒烦恼不生的，才能真的得到解脱。《阿含经》说：颠倒的生起，是由六根的触对六境，无明触相应，生起执著所致。如以为这色相很好看，声音很好听，合乎自己内心的情境，就起乐受，有贪爱。假使以为这色相不好看，这声音不好听，不合自己内心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的净不净相，生起可意不可意的情绪；著了相，就生起颠倒烦恼了。经中说到远离烦恼，特别著重『守护六根』，就是在见色闻声的境界上，不取不著，不为可意与不可意的情境所牵而起烦恼。这不著，是佛法解脱的根本论题。取相分别他的如何，是因；引起贪恚痴的烦恼，是果。取相分别与颠倒烦恼，有因果的关系。为什么要忆想分别呢？经中说是不正思惟。不能正确的如其法相而了知思考，所以就执著境相；由执著境相，就起忆想分别；由忆想分别，就起贪等的颠倒烦恼了。反过来，烦恼是由颠倒来，颠倒是由妄想分别有，妄想分别是从不正思惟生。灭除烦恼，即与他相反，从如实正观下手，也可以不言而知了。\n著相颠倒，是虚妄的，要以不颠倒的真实击破他。所以说常、乐、我、净是所对治的四倒，无常、苦、无我、不净是能对治的四正，这本是对虚妄说真实的方便门。有所得者，不见佛意，以为实有颠倒可断，实有四正可修，所以本品要评判他。无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的四倒，声闻学者有两派的见解不同：一、说一切有部说：常、我两颠倒，是彻底无有的，纯粹是有情的计执。净、乐两颠倒，倒不是完全执苦为乐，计不净为净；客观的境相，确有苦、乐，与净、不净相的。不过缘少分的净与乐，行相颠倒，以为一切都是清净，一切都是快乐，抹杀了客观的苦与不净的事实，这才成为颠倒。二、经部说：常、乐、我、净的四倒，不是客观境相实有的，全是主观内心的错误执著。虽有两说不同，但主观的忆想分别，都认为真实有，这是没有差别的。\n声闻学者说：常、乐、我、净是四倒，无常、苦、无我、不净是四正。一分的大乘者说：这都是颠倒，所以说有八倒。因为，法身、涅槃是常住的、妙乐的、自在的、清净的，假使执著法身、涅槃也是无常、苦、无我、不净的，同样的堕于颠倒。所以，在生死边，要破常、乐、我、净的四倒；在涅槃边，要破无常、苦、无我、不净的四倒。这样，在生死边，无常、苦、无我、不净是四正；在法身边，常、乐、我、净是正了。性空者所依《般若经》等，认为常无常等，都是缘起假名的。如果执有真实的自性，不论说常、说无常，说苦、说乐，说我、说无我，说净、说不净，都是颠倒。所以，即缘起而观性空时，常无常不可得，……我无我不可得。\n烦恼，在〈观染染者品〉中，曾经破斥过。但那是说烦恼与染者的无自性，起烦恼不成，观集谛的烦恼不可得。本品从苦集灭的立场，说忆想分别生起烦恼的苦集，是怎样的生起；见灭谛而灭除烦恼，是怎样的除灭。烦恼是缘起如幻的，不理解这点，不但不能生起，实也不可灭无，苦集灭就不成立了。\n戊二　观所灭的倒惑\n己一　遮破颠倒之生\n庚一　观烦恼不生\n辛一　叙执\n从忆想分别生于贪恚痴净不净颠倒皆从众缘生\n六根取于六境的时候，不能正确的体认境界的真相，内心就生起种种的忆念妄想，分别他这样那样，这就是遍计执性。因为妄想分别，所以就「从忆想分别」中，「生」起「贪恚痴」的三毒烦恼——清净境起贪，不净境起恚，净不净的中庸境起痴。可见「净不净颠倒」，「皆从」此「众缘生」。清辨论师说：以忆想分别，分别净不净；由净不净倒的种种所缘，就生起贪恚痴来。但外人所说，在确认有此因有此果，成立贪恚痴的烦恼实有性，以为不能像性空者所说一切是性空的假名。\n辛二　破执\n壬一　无性门\n若因净不净颠倒生三毒三毒即无性故烦恼无实\n外人以种种缘境的颠倒为因，成立三毒；论主即从他所承认的缘，破除他的自性有。既由净不净的众缘有烦恼生，那应该知道缘生是无自性的。既是「因净不净」的「颠倒」众缘，而「生」贪恚痴「三毒」，这「三毒」就是「无」自「性」可说。无自性即无实体，「烦恼」是「无实」的，决不如外人所执的缘生自相有。\n壬二　无主门\n癸一　无自我即无所属\n我法有与无是事终不成无我诸烦恼有无亦不成\n谁有此烦恼是即为不成若离是而有烦恼则无属\n烦恼是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的烦恼才有所属；没有所依的染者，烦恼就无所系属了。犊子系他们，是主张有我的，现在观察这自我的可得不可得。依青目《论释》本：你所说的「我」及烦恼「法」，是「有」呢？还是「无」呢？说有不可，说无也不可。说有我、有烦恼，这烦恼是「不」得「成」的；说无我、无烦恼，更是不用说了。我究竟有没有呢？种种寻求，我是不可得的。「无」有实在的自「我」，虽说「诸烦恼」是「有」是「无」，自然也是「不」得「成」的了。如以为无我而烦恼可以成立的，试问「谁有」这「烦恼」呢？无人有此烦恼，可见他是「不成」的。假使说「离」了人有烦恼的独立存在，那「烦恼」就「无」所系「属」了。无所属的烦恼，即不属于有情的；这如何可以呢？然依清辨论师所释颂本，『我法有与无』的『法』字，『有无亦不成』的『无』字，都是没有的；意义更为明白。意思是：我有呢？无呢？有我无我都不成。无我有烦恼，就无所系属。\n癸二　无垢心即无所属\n如身见五种求之不可得烦恼于垢心五求亦不得\n一分学者，不承认有真实我，但烦恼还有所属，即属于心。烦恼是心所，心是心王，心所系属于心王，与心王相应，这是说一切有部等所说的。依有部说：我虽是的确不可得的，但烦恼不能说无所属；有所属，即可以成立烦恼是实有的。论主批判他说：「如身见」执有我，无论说离蕴有我，即蕴有我，五蕴中有我，我中有五蕴，五蕴属于我——如此「五种」观察，都是「求之不可得」的。五蕴的系属于我，等于说「烦恼」系属「于」有漏的「垢心」。烦恼中求垢心，也可以「五」种去寻「求」他，这同样是「不」可「得」的。如以为有漏心识与贪等共生，贪等三毒是烦恼，识是烦恼所染污了的垢心，试问：一、垢心即烦恼吗？即烦恼，垢心应就是心所，应是种种而非一心的；垢心也更应有所属了。二、离烦恼有垢心吗？离烦恼而有垢心的别体，是无可证明的；如离烦恼，即没有染污相；无染污相，就不成其为垢心了。三、烦恼在垢心中？四、垢心在烦恼中？这还是别体的，仍有垢心无染污相的过失。五、烦恼系于垢心？这还是有烦恼的独立性，应离烦恼而有垢心可得，但这是不可得的。在这五种求中，求垢心更不可得；没有垢心，烦恼还是无所属，怎么可说烦恼系属于心呢？\n上来三颂，也可说：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即烦恼，是心通三性的经部师之王所一体论。垢心离烦恼，是心性本净的大众、分别论者之王所别体论。下三句，都是王所别体而相在相应的，与说一切有部心性无记说同。本颂虽简，已遍破此等异说。\n壬三　无因门\n净不净颠倒是则无自性云何因此二而生诸烦恼\n外人说净不净颠倒，能生起三毒；颠倒是因，三毒是果。假定真有净不净颠倒的实性，还可说由他生三毒，但事实上，「净不净颠倒」，也「是」「无」有实「自性」的。没有实自性，现起有自性，所以名为颠倒。颠倒既没有自性，怎么可以「因」这无自性的净不净的「二」种颠倒，「而生」起真实的「诸烦恼」来呢？从非实有生实有，这是有大过失的！净不净颠倒，即是遍计所执性的，唯识学者以为是增益的、无实的。但从遍计所执性的熏习为因，却能生自相有的依他起，岂不也同样的值得考虑吗？\n辛三　转救\n色声香味触及法为六种如是之六种是三毒根本\n外人为了避免无因的过失，所以转救道：不能说颠倒因是无自性的，就不能生烦恼果，烦恼是可以有的。要晓得清净与不清净，不是由颠倒心而妄执有的，是外在境界所确有的。境界，是「色声香味触及法」的「六」尘。境界是实有的，经过了六根感觉机构的取相，依根取境而生识。境界上所有的净不净相，也确实生起心识的净不净相的认识，不过行相颠倒，生起执著，于是发生贪恚痴的染污作用。所以，色等「六种」境界，「是三毒」的「根本」。境界是确有的，境相的净不净也是确有的，所以不能说没有烦恼颠倒的实性。这著重境相的实有，是说一切有部等所主张的。有部以为净不净以及境界相，不能说是主观的意境，有他的客观性。这里面也含有相对的真理，不但六尘境界可以有缘起的因果特性，不全是主观的产物，就是净不净，也有他相对的客观性。否则，审美的标准，就不能成立了。如所见的颜色，如可人意的，是清净的、美的，他必然有色素的和谐性。见黑暗而抑郁，见光明而欣喜，这虽不离根识，而也有他的相对的净美的。又如所听的音乐，凡是美的净的，必合于乐律。不过缘起是无自性而有矛盾的，所以在不同的心境中，注意于缘起法的某一点，即可以随感见而不同。如整齐是美的，但又是呆板的；不整齐是杂乱的，但不整齐的调和，也是可意的。净相可以是缘起相待的，决不能说纯是主观的。经部师及一般唯心论者，不知此义，看作纯主观的，未免抹杀缘起的客观性。不过，有部学者，忽略了缘起相对性，以为是自性有、真实有的，所以论主要破斥他，显出他的错误。\n辛四　破救\n壬一　正破\n癸一　境空门\n色声香味触及法体六种皆空如焰梦如干闼婆城\n如是六种中何有净不净犹如幻化人亦如镜中像\n外人以六尘的境相、净不净相，是真实自性有的，可以为生起三毒的根本。论主直以境空如幻的正义，遮破他。「色、声、香、味、触及法」——「六种」体性，都是「空」无自性的，「如」阳「焰」，如「梦」境，「如干闼婆城」，一切是空无所有的。六种境界，已是空无所有的，在这「六种」境界「中」，还「有」什么「净不净」相呢？当知这净不净相，也是「如幻化人」、「如镜中像」的啊！一切是如幻如化，怎么可说有实自性的六境、实自性的净不净相？又怎么可说有实自性的净不净相，生起贪恚痴的三毒烦恼？色声等如幻、如化，《阿含经》中是常说到。论主依佛说，显示境相的不实，然性空者的境相不实，决不如唯心者把他归结到唯心。境相不实，只是缘起无自性；而此境相的形形色色，一切都承认他，不是从属于心，不是心所变现的。唯心者的心，即是烦恼垢心等，他不是境相的决定者，反而是不离境相而存在的哩！\n癸二　相待门\n不因于净相则无有不净因净有不净是故无不净\n不因于不净则亦无有净因不净有净是故无有净\n净不净相是缘起有的，是互相观待有的。离了净相，就没有不净相；离了不净相，就无有净相。如演戏，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。离了奸臣，忠臣就显不出；离了忠臣，奸臣也无所表示了。怎么能成立净不净相的真实自性有呢？真实自有，即失去因缘义；不待他，即不能成立。所以，「不因」「净相」，那就「无有不净」相。如承认「因净」相才「有不净」相，不离了净相的缘，不净相即没有真实自性。所以说：「是故无不净。」反之，「不因于不净」相，净相即没有所待的，净相就不成。所以说：「则亦无有净。」假使承认「因不净」相才「有净」相，那么，离了不净相，净相就不可得了。所以说：「是故无有净。」这样，不待，不能成立；待，又没有自性。净不净相的所以空，本论不是从认识论去说明，而是从缘起因果去开示的。因净不净相的实性是空，所以认识的时候，才有随见不同的事实。\n壬二　结成\n若无有净者由何而有贪若无有不净何由而有恚\n本颂，结归到烦恼的不实非有。有净可以说有贪；有不净可以说有恚；有净不净的中容性，可以说有痴。既如上所说，「无有」清「净」，那里会「有贪」爱的生起？「无有不净」，又那里会「有」瞋「恚」的生起？无有净不净，痴烦恼的无由生起，是不言可知了。所以，烦恼都是无自性的，并没有他的实体。\n庚二　观颠倒不成\n辛一　空寂门\n于无常著常是则名颠倒空中无有常何处有常倒\n若于无常中著无常非倒空中无无常何有非颠倒\n可著著者著及所用著法是皆寂灭相云何而有著\n若无有著法言邪是颠倒言正不颠倒谁有如是事\n三毒，以缘境的颠倒而起；所以进一步正观颠倒的实无自性，显出烦恼的不实。有所得的声闻学者，以常、乐、我、净为错误颠倒，以无常、苦、无我、不净为正确的不颠倒。其实，颠倒与非颠倒的自性不成。什么是颠倒？如这法是这样，而违反他的本相看作那样，这就是颠倒。什么是非颠倒？如这法是这样，就把他当作这样看，这是非颠倒。但是，违不违反诸法的本相，要有倒与不倒的本相才可说。如果本相本不可得，这还说什么违反不违反？就以四倒四非倒说吧：假使有诸行「无常」、诸法无我、诸受是苦、诸身不净的实自性，违反他的本相，而执「著」诸行是「常」住，诸法是有我，诸受是快乐，诸身是清净，确实有此颠倒的自性，「是」即可以说「名」为「颠倒」。但以正理观察，寻求他的自性，在诸法毕竟「空中，无有常」、乐、我、净的四法实性的，这那里还「有常」、乐、我、净的四「倒」呢？同样的，假使「于」真实自性的「无常中」，执「著」他确实是「无常」，苦中执著他是苦，无我中执著他是无我，不净中执著他是不净，这可以说如对象的本相而知，可以说是「非」颠「倒」。但以正理观察，在诸法毕竟「空中」，是「无」有「无常」、苦、无我、不净的实性，这那里「有」无常、苦、无我、不净的「非颠倒」呢？所以，倒与非倒，是缘起的假名；在诸法性空中，平等平等，同样地不可得，没有倒与非倒的差别。所以《般若经》等，正观法相的时候，总是说常与无常不可得等。此二颂，破常倒，指空中没有常住自性；破非颠倒，指空中没有无常自性。这也是以缘起无性门观察，不在认识论上说。\n倒与非倒的产生，主要的是由执不执著。说到执著，计有四种：一、「可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起执著时的著相；四、「所用著法」，是执著时所用的工具。所用的工具，可说是吸取外境的六根；著相，是根境交涉时的那种染著性；能著者，是起执的我；所著的境，就是六尘。外人以为有此四事，即有取著；有取著，当然就有颠倒。然而，在深入诸法性空中，这四事都「是」「寂灭」离戏论「相」的；没有此四事的实性，那里真「有」取「著」的实性可得！这样，「无有」实自性的「著法」可得，就不可以说「邪」执「是」错误的「颠倒」，「正」观是非错误的「不颠倒」。试问毕竟空寂无自性中，「谁有」这倒非倒的「事」情呢？\n辛二　已未门\n有倒不生倒无倒不生倒倒者不生倒不倒亦不倒\n若于颠倒时亦不生颠倒汝可自观察谁生于颠倒\n诸颠倒不生云何有此义无有颠倒故何有颠倒者\n空寂门，是直约空寂不二门说的。以下，约依缘起以观无自性说。第一颂中，初二句，依法作已未门破；后二句，依人作已未门破。如说有颠倒生，是这法有了颠倒而后生起颠倒，是本无颠倒而后有颠倒？假定这法先已「有」了颠「倒」，有了颠倒，就「不」应当再「生」颠「倒」。假定这法原来「无」有颠「倒」，无有颠倒，也「不」可以说能「生」颠「倒」。无倒生倒，这犯从无生有的过失。有倒生倒，这犯生而复生的过失。所以，有无都不可说能生颠倒。外人想：不错！法上有没有颠倒，都不可以说有生，但有能起颠倒者，所以能生颠倒。这还是不可以！如说人生颠倒，是这人先有颠倒，是颠倒者，而后生颠倒？还是他本无颠倒而后有颠倒生？已成颠倒的颠「倒者」能生，是不对的；既成了倒者，就有了颠倒，「不」能再说他「生」颠「倒」！如这人本不是颠倒的，既非颠倒者，又怎么可以生起颠倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生颠「倒」。\n第二颂，约倒时破。外人以为有倒无倒都不能生，在正当颠倒的时候，是可以说有颠倒的。这仍不行！倒时是观待已倒未倒建立的，离了已倒未倒，倒时根本不可得。倒时尚且不可得，又那里能生起颠倒？所以说：「若于颠倒时，亦不生颠倒。」如一定要固执倒时有颠倒生，那「可」以「自」己审细「观察」一下，看看是有那个在颠倒的时候，能够「生于颠倒」？如观察不到，那就不可以妄说倒时有颠倒生。\n第三颂，依青目的解释：外人以为「颠倒不生」，就是颠倒的真实，于真实中生起执著。所以论主进一步破斥说：怎么可以说不生是颠倒的真实？不特不可执不生是颠倒的真相，就是非颠倒的无漏法，也不可名为不生相呢！这样解释，可说上二颂破颠倒的生，此破颠倒的不生；但文义不大连贯。依清辨说，从上面的三时无倒看，可以知道「诸颠倒」是「不生」的了。颠倒不生，那里还「有」什么邪是颠倒，正非颠倒的意「义」呢？「无有颠倒」的法，又从那里「有颠倒者」的人呢？清辨的解说，比青目释更好。\n辛三　有无门\n若我常乐净而是实有者是常乐我净则非是颠倒\n若我常乐净而实无有者无常苦不净是则亦应无\n执有常乐我净颠倒实性，那可再以实有实无门观察。假定「我常乐净」四者，「是实有」自性的。常，我说他「是常」，这恰如他的本相；乐我净，说他是「乐」、是「我」、是「净」，这也各各恰如他的本相，这怎么可说是颠倒呢？所以说：「则非是颠倒。」不是颠倒，就是正见，一切众生有这正见，也就应该得解脱！可是事实并不是这样。假定闻论主所破，以为「我常乐净」四者，是「实无有」的。实无所有，那么，无我、「无常、苦、不净」的四正，也就不应当有了。为什么呢？有常乐我净的四倒，离四倒才可说有无常、苦、无我、不净的四非倒；四倒既实无，四非倒的正观，自然也就没有了。同时，颠倒，即不能正见，不能恰如不颠倒的本相而起；反之，才有四非倒。如没有颠倒，也没有正见法相的非倒了。所以说：「是则亦应无。」\n己二　结成烦恼之灭\n庚一　正显\n如是颠倒灭无明则亦灭以无明灭故诸行等亦灭\n论主说：颠倒不可得，不颠倒不可得。如不了解性空宗的大意，以为颠倒、不颠倒一切都没有，这真是拨无邪正的大邪见了！不知烦恼起于颠倒，颠倒原于自性见。有了自性见，这才取著诸法，有想倒、心倒、见倒的种种颠倒生。不知是戏论的颠倒，取著实相，所以烦恼现起，生死轮回了。如能如上面所说，正见颠倒的实相不可得，诸「颠倒」即「灭」，颠倒灭就不起烦恼。烦恼虽多，根本而主要的是「无明」，所以颠倒灭，无明「亦灭」。「无明灭故」，三业「诸行」也灭。诸行灭则识灭，识灭则名色灭，生老病死「等亦灭」了。本颂正明苦集灭道的正义。苦集是烦恼；苦集的所以可灭，在于实无自性。所以直从烦恼的无自性观察，即能烦恼不生，而得苦集的寂灭。\n修学佛法，主要的是断烦恼，解脱生死，如本论所说的无明灭。但大乘佛法中，也说不断烦恼。这因没有烦恼的实相可破，只要体解烦恼本性空寂，本来寂静，自性涅槃，这就可以离烦恼得解脱了！如晚间误认绳子为蛇，生起极大的恐怖，感到无限的苦痛。要消释他的痛苦恐怖，只需指明这是绳，理解了这里根本没有蛇，那他一切恐怖与痛苦，立刻就消失无有了。所以理解无烦恼可断，这才是真正的断烦恼；无生死可了，这才是真正的了生死。从胜义中说无烦恼可灭；世俗谛中，大有烦恼可断。但这样的断烦恼，与不断是相成而不是矛盾的。因为不断，所以可断；也因可断，才知他实无自性可断呢！这在下面二颂中，明白的指示出来。\n庚二　遮显\n若烦恼性实而有所属者云何当可断谁能断其性\n若烦恼虚妄无性无属者云何当可断谁能断无性\n假使不解性空而不无假名，执著烦恼可断，以为「烦恼」的体「性」是「实」有的，是「有所属」的——属于自我，或属于垢心。那就根本不可断，所以说：「云何当可断。」假使说可断，试问：「谁能断」这烦恼的实有「性」？若有力能断此实有性，那他就是实相的破坏者，也不成三乘圣人了。假定说「烦恼」是「虚妄」，「无」有他的实「性」，也「无」有他的所「属」。这空无一切的烦恼，怎么可断呢？所以说：「云何当可断。」假使可以断，试问：又是「谁能断」这「无性」的烦恼呢？如第二头是无的，谁能斩割他呢？所以要有烦恼可断，这烦恼必是无自性的；无自性的烦恼，在缘起假名中，又是必有的。可以从缘生起，有他的作用，也是属于假名的众生所有；这才众生以中道正观，观破烦恼，烦恼离系，寂然不生，这才叫断烦恼呢！\n观四谛品第二十四\n如来是能证者，四倒是所断的惑，断了烦恼，就能体悟真理、证入涅槃了。所见的真理，是四谛。虽学者间，有见四谛得道，与见灭谛得道的诤论，然在性空者，这决非对立的。洞见本性寂灭的灭谛，与正见缘起宛然的四谛，也是相成而不相夺的。四谛是佛法的教纲，世出世间的因果起灭，都建立在此。苦谛是世间的果，集谛是世间苦果的因；灭是出世间解脱的果，道是证得出世寂灭的因。所以经说：『有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。』说到苦，以五蕴身或名色和合为苦，有三苦、八苦等。集就是爱：爱、后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱。其中，后有爱尤为主要。到了学派中，说集含有业；有以爱为主，有以业为主，有双取爱与业的。灭是涅槃，也就是三无为中的择灭无为。道是八正道；后来，化地部学者说五法为道，瑜伽学者说止观为道。这四者，何以名四圣谛？谛是正确不颠倒，是真、是实的意思。就事实说，五蕴身有三苦、八苦的逼迫，集有烦动恼乱身心的作用，这是世间苦集二谛的事；灭是苦痛的解脱，道是修行上进的行为。凡夫不能了解四谛的事，圣者以他真实的智慧，能正确的知道：苦的的确确是苦，集实为感受生死的根本原因，灭真实是生死永灭不再轮回，道是确实能得解脱，所以叫做谛。然而，圣者不仅知种种事相，而是在事相上正见必然的理性。所以说：无常、苦、空、无我是苦谛的理，集、因、缘、生是集谛的理，灭、尽、妙、离是灭谛的理，道、如、行、出是道谛的理。这只是一分学者作如此分配，其实并不一定，如无常可通三谛，无我可通四谛。尅实的说，一面从事相上而知他的确实是苦是集等；一面依现实有漏的法，深见无常、苦、无我、涅槃空寂。从四谛别别的理性，悟入一切归于空寂的灭，契入一切空寂，即是见谛得道了。圣者悟证四谛的理确然如此，非不如此，是真是实的，所以叫四圣谛。\n一般声闻乘学者，在四谛的事相上，执著各各有实自性，又对四谛的理性，看作各别不融；不能体悟四谛平等空性，通达四谛的不二实相。佛法的真义，于缘起性空中，四谛的自性不可得；会归四谛的最高理性，即无我空寂，也即是自性寂静的灭谛。《心经》说：『无苦集灭道』，也就是此意。一分大乘学者，离小说大，所以说有有作四谛、无作四谛，有量四谛、无量四谛，生灭四谛、无生四谛。天台家因此而判为四教四谛，古人实不过大小二种四谛而已。以性空者说：佛说四谛，终归空寂。所以，这是佛法中无碍的二门。真见四谛者，必能深入一切空的一谛；真见一谛者，也决不以四谛为不了。三法印与一实相印无碍，四谛与一谛也平等不二。不过佛为巧化当时的根性，多用次第，多说四谛。实则能真的悟入四谛，也就必然深入一实相了。\n本品在《中论》中，是最重要的一品。佛弟子常引用的《中论》名句，都在本品。其他的诸品，是随著随破，每难见论主真意。唯有本品，明显的指出破除实有自性的妄执，显示诸法性空的真实，成立如幻缘起的诸法。所以，龙树说一切法空，意在成立，深刻的显示一切法，不是破坏一切法。空是一切诸法的真实，所以论理的解说，生死的解脱，以及一切，都必须透此一门，才能圆满正确。从本品中，更明白龙树的法法空寂，与四谛决非对立，也决非有大小的不同。在性空中，正见四谛，是论主的真意，也是释尊的教义所在了。然而，空义到底是甚深的，不能善见性空大意，以为空是什么都没有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有极大的危险，落于一切如龟毛、兔角都无所有的恶见，堕入怀疑论、诡辩论的深坑。要避免恶空的过失，唯有善解空性，本品即特别的重视此义。\n戊三　观所知的谛理\n己一　外人难空以立有\n庚一　过论主无四谛三宝\n若一切皆空无生亦无灭如是则无有四圣谛之法\n以无四谛故见苦与断集证灭及修道如是事皆无\n以是事无故则无有四果无有四果故得向者亦无\n若无八贤圣则无有僧宝以无四谛故亦无有法宝\n以无法僧宝亦无有佛宝如是说空者是则破三宝\n外人难说：如中观论师所说，「一切」都是「空」的，一切都是「无生」「无灭」的，那不是「无有四圣谛之法」了吗？苦、集二谛，是生灭因果法；有生灭的苦集，才可以修道谛对治；净治了苦集，就『生灭灭已，寂灭为乐』，证到灭谛的涅槃。所以，灭也是依因果生灭而建立的。如生灭的苦集二谛都无，灭谛不可得，道也就无从修了，这等于否定了佛法。\n外人说的一切法空，无生无灭，与论主说的一切法空，无生无灭，意义是完全不同的。论主说一切皆空，无生无灭，是以闻思修慧及无漏观智，观察诸法的真实自性不可得，生灭的自性不可得；从自性不可得中，悟入一切法空，这是胜义谛的观察。在世俗谛中，虽没有自性，没有自性生灭，而假名的缘起生灭，是宛然而有的。实有论者心目中的空，是一切无所有，生不可得，灭也没有。这是对于空义的认识不够，所以作如此诘难。\n外人以为：有四圣谛，才可说有四谛的事行。如真的「无」有「四谛」，那就佛弟子的「见苦」、「断集」、「证灭」、「修道」的「事」情，也就都「无」所有了。佛经说四谛，略有二义：一、修行者无漏真智现前，在见道的时候，如实能觉见四谛的真相。四谛都名为见——见苦、见集、见灭、见道，各各生眼智明觉，本所不知，本所不见的，而今已知了见了。此四谛，约事理的真实相说，约如实的觉悟说。二、即见苦、断集、证灭、修道，唯说苦谛为见，这是约修行的过程说的。苦之所以为苦，必须正确的了解，才能起出世的正法欲，倾向于离苦的佛法，这叫见苦。见了苦，进一步探求苦的原因，知道苦是由集招感来的；要想没有苦，必须解决集，所以集要断。灭是寂灭空性，是出世的涅槃果，是佛子所证到的解脱，所以说证灭。灭不是无因而证得的，要修出世的解脱道，才能证得，所以说修道。见苦、断集、证灭、修道，是出世间的事行。如没有四谛事理，见无所见，断无所断，证无所证，修也无所修了！\n没有四谛的行事，四果也就不可得，所以说：「以是事无故，则无有四果。」四果是四沙门果，是以智证如，含得无漏有为无为的功德，这是由见苦、断集、证灭、修道而得的。没有这修行四谛的事情，那里会成就沙门果的功德？因为「无有四果」，四得四向的人，也就没有了。所以说：「得向者亦无。」四得，是得初果、得二果、得三果、得四果。四向，是初果向、二果向、三果向、四果向。次第是这样的：起初修行，到加行位以上，就称初果向。正见谛理而断惑，仅剩七番生死，名为得初果。后又修行前进，开始向二果；能进薄欲界修所断烦恼，唯剩一番生死，名为得二果。再重行前进，走向三果；等到断尽欲界烦恼，不再还来欲界受生死，名为得三果。又更前进，直向四果；断尽一切烦恼，此身灭已，不再受生，即名得四果。这是约佛弟子修行的境界浅深，而分此阶位。\n四得四向中，初果向是贤人，其余的三向四得是圣者，合名八贤圣。有四得、四向，可以说有八贤圣；四得、四向不可得，八贤圣也就无所有。如「无」有「八贤圣」，那也就「无有僧宝」了。不特没有僧宝，因为「无」有「四谛」的关系，也就「无有法宝」了。僧是僧伽的简称，意义是和合众，指信佛修行的大众。宝是难得贵重的意思，以赞叹佛教僧众的功德。真实的僧宝，是要证悟谛理的，见苦、断集、证灭、修道，如七圣，才可说是真实的僧宝；这是不分在家、出家的。凡是『理和同证』的，都名为僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是没有得道，也叫僧宝，但这不过是世俗而已。法宝是四谛的实理。法，有普遍、必然、本来如此的意义，即真理。四谛合于此义，所以说是法宝，而法宝最究竟的，即是寂灭的实相。所以法宝有深刻的内容，不是口头的几句话，书本上的几个字。以经卷或讲说为法，那因他能表诠此普遍真实的谛理，所以也假名的称为法宝。自觉觉他的佛宝，是由觉法而成的，不是离了现觉正法，能成等正觉的。同时，佛也是人，在事在理，都与圣者一味，也是在僧中的。所以，如法与僧不成，佛也根本不可得。所以说：「无」有「法」宝、「僧宝」，也就「无有佛宝」。这样，「说」一切法皆「空」的性空论「者」，不是「破」坏「三宝」了吗？佛说罪恶最大的，无过于破坏三宝、拨无四谛，这是最恶劣的邪见。这样，性空者说一切皆空，是大邪见者，是断灭见者！外人以最大的罪名，加于性空者的身上。\n庚二　过论主无因果罪福\n空法坏因果亦坏于罪福亦复悉毁坏一切世俗法\n实有论者的意见，性空者不但是破坏了出世法的三宝与四谛，一切法空的「空法」，也破「坏」了世间的「因果」。因果是前灭后生的，如是空无生无灭的，还有什么因果可说？有因果才有罪福业报；没有因果，罪福也就无有，所以「亦坏于罪福」。罪福是善恶业报，世道治乱，就看善恶的消长如何。如人人有罪福的观念，世间就可成为道德的世界。印度有外道说：如在恒河南岸，杀死无数人，没有罪；在恒河北岸，行广大布施，也没有福；这是否认罪福的代表者。性空者破坏罪福，岂不与他们采取一致的态度！因果罪福都毁坏了，自然也就「毁坏一切世俗法」。\n外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？所以，不但有所得的小乘学者，不能正确的解了性空，要破坏空法；有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。无论他们怎样的反对一切法性空，从他们破空的动机去研究，可以知道他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。能了解空，决不说空是不了义的。还有，同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱！是性空者，又说空为不了义，真实是不空，这是自己否定自己！中观的性空者，如能确切的握住性空心要，一定会肯定的承认空是究竟了义的，认为空中能建立如幻因果缘起的，决不从空中掉出一个不空的尾巴来！\n己二　论主反责以显空\n庚一　显示空义\n辛一　直责\n汝今实不能知空空因缘及知于空义是故自生恼\n外人破斥论主，是因他不解空义，这是众生的通病，是可以原谅的。所以，论主先从正面显示空义，反显执有的过失。知道了空的真义，理解空不碍有（不是不碍不空），也就不会破斥空了。论主说：你以为主张一切皆空，是毁坏四谛、三宝，及因果、罪福的一切世俗法吗？这是你自己的错误。你所以产生这严重的错误，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因缘」；第三、是不能「知于空义」。所以就惊惶起来，「自」己「生」起忧愁苦「恼」了；本没有过失，却要找出过失！性空者如虚空明净，你如何毁得分毫！仰面唾天，不过是自讨没趣。这苦恼，是自己招得来的。外人不了解的三个意义，今略为解释。一、什么是空？空是空相（性），离一切错乱、执著、戏论，而现觉诸法本来寂灭性。心有一毫戏论，即不能现觉。众生有一切错误执著根本的自性见，这也难怪不能了解空相而生起戏论了。二、为什么要说空？佛为众生说空法，是有因缘的，不是无因而随便说的。《大智度论》说：『如来住二谛中，为众生说法；为著有众生故说空，为著空众生故说有。』众生迷空执有，流转生死。要令众生离邪因、无因、断、常、一、异等一切见，体现诸法的空寂，得大解脱，佛才宣说空义。实有、妙有的不空，是生死的根本，是错误的源泉。不特解脱生死，要从空而入（三解脱门）；就是成立世出世间的一切法，也非解空不可。不空，只是自以为是的矛盾不通。为了这样的必要因缘，所以佛才开示空相应行。三、空是什么意义？性空者说：空是空无自性，自性不可得，所以名空，不是否认无自性的缘起。世间假名（无自性的因果施设，名为假名，并非随意胡说）的一切法，是不碍空的幻有。性空者的空，是缘起宛然有的。这与实有论者心目中的空——什么都没有，大大不同。如理解空、空因缘、空义三者，何致自生热恼呢？\n辛二　别显\n壬一　显佛法甚深钝根不及\n癸一　示佛法宗要\n诸佛依二谛为众生说法一以世俗谛二第一义谛\n若人不能知分别于二谛则于深佛法不知真实义\n若不依俗谛不得第一义不得第一义则不得涅槃\n这三颂中，前二颂正示佛法的宗要；第三颂，说明他的重要性，又含有外人起疑而为他释疑的意思。\n「诸佛」说法，是有事理依据的，这就是「依二谛」。依二谛「为众生说法」：第「一，以世俗谛」；第「二」，以「第一义谛」。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。《十二门论》说：『汝今闻说世谛，谓是第一义谛。』《阿含经》中有《胜义空经》，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。论主要纠正他，所以提出二谛的教纲来。\n谛是正确真实的意思。真实有二：一、世俗的：世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。二、第一义的：第一是特胜的智慧，义是境界；就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界，名第一义，或译胜义。世俗是庸常的，一般的常识心境；胜义是特殊的，圣者的超常经验。或者可以这样说：第一义即实相，实相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的谛理，名第一义谛。佛在世间说法，不能直说世人不知道的法，要以世间所晓了的，显说世间所不知的。所以说眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触等等。不过，一般人所认识的，常有一种错误的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的观智，去透视世俗的颠倒所在，才能体验第一义。所以，佛说法有此二谛：一是世俗的事相，一是特殊的谛理。依世俗而显胜义，不能单说胜义。\n谛是正确与真实。然二谛是一真实？还是二真实？假使唯一真实，为什么要说二谛？假使二真实，这就根本不通。诸法究竟的真实，不能是二的，真实应该是不二的。要知世俗是虚妄的，本来不足以称为谛的。世俗的所以名谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习所现起的；现在又由无明妄执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作是真实。他虽实无自性，然在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫世俗谛。如以这世俗为究竟真实，那就为无始的妄执所蒙昧，永不能见真理。如橘子的红色，是橘子的色相，经过眼根的摄取，由主观的心识分别，而外面更受阳光等种种条件的和合，才现起的。如在另一环境，没有这同样条件的和合，橘子也就看来不是这样红的，或红的浅深不同。然他在某一情境下，确是红色的，好像的确是自体如此的。如不理解他是关系的存在，而以为他确实是红的，一定是红的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、识等的关系而现前。因为无明所覆，所以觉得他确实如此，不知红色是依缘存在而本无实性的。经中说：『诸法无所有，如是有，如是无所有，是事不知，名为无明。』无所有，是诸法的毕竟空性。如是有，是毕竟空性中的缘起幻有。缘起幻有，是无所有而毕竟性空的，所以又说如是无所有。但愚夫为无明蒙蔽，不能了知，在此无明（自性见）的心境上，非实似实，成为世俗谛。圣人破除了无知的无明，通达此如是有的缘起是无所有的性空。此性空才是一切法的本性，所以名为胜义。世俗幻相，虽可以名为世俗谛，但也有世俗而非谛的。如上帝、梵、我、梵天，这不特真实中没有，就是世俗中也是没有的。又如挤眼见到外物的跃动，坐汽车见树木的奔驰，乘轮船见两岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗说也不能说是真实的，不可以名为世俗谛。世人对于一切因果缘起如幻法，不知他是虚妄，总以为他是真实。就是科、哲学者，虽能知道部分的虚妄法，但在最后，总要有点真实（物质、精神、理性、神）做垫脚物，否则就不能成立世间的一切。这是众生共同的自性见。佛陀说法，成立缘起，就在此缘起中破除自性见；破除自性见，才能真见缘起的真相，解脱一切。因众生的根性不同，佛说法的方便也不同：为根性未熟的众生（下士），说布施、持戒、禅定、生天法，使他得世间的胜利；这是但说世俗谛的法。为利根而能解脱的（中士），说四谛缘起法，使他见苦、断集、证灭、修道。这是根性稍钝的，但能渐渐而入。如有大利根人（上士），直解缘起法的毕竟空性，直从空、无相、无作的三解脱门，入毕竟空，证得涅槃。所以世俗中说有我，胜义中就说无我；世俗中说一切名相分别，胜义中就说离一切名相分别。其实，这是相顺而不是相违的。色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等圣道，从他所现的如幻行相说，都是世俗的；若以无明执见而执为究竟真实，就是大错误。这些世俗幻相，如观无自性空，而证本性空寂，才是究竟真实。若以空为但遮世间妄执，此外别有真实不空的，这也同样的是大错误。所以，不知佛教纲宗的二谛，那就讲空不像空，说有不成有。\n二谛又有两种：一、佛说这样是世俗谛，那样是第一义谛，这是以能诠能示的名言、意言，而以诠显为大用的，名教二谛。二、佛说二谛，不是随便说的，是依凡圣心境，名言境及胜义理而说的；这佛所依的，是依二谛。古代三论学者，特分别这两种二谛，颇有精意。然重在依教二谛，显出他的依待性，即二谛而指归中道不二。\n世俗不是谛，但圣者通达了第一义谛，还是见到世俗法的，不过不同凡夫所见罢了。《法华经》说：『如来……不如三界见于三界。』所以，声闻行者得阿罗汉，大乘行者登八地以上，一方面见诸法性空，一方面也见到无自性的缘起。这缘起的世俗法，是非谛的，如我们见到空花水月，不是谛实一样。无自性的缘起，是性空缘起；缘起也就是性空。向来说二谛有二：一、以凡圣分别，称情智二谛。凡情事为世俗谛，圣智事为第一义谛。二、圣者也有二谛，称理事二谛，就是幻空二谛。缘起幻有是世俗谛，幻性本空是第一义谛。即世俗谛是胜义谛，即胜义谛是世俗谛，二谛无碍。双照二谛，到究竟圆满，就成一切种智了。清辨说：世俗谛也是真实的。就世俗论世俗，确有他的实相，但不能说于胜义谛中也有自相。这样，与第一义谛还不免有碍。应该是：不但胜义谛空性离戏论，不能说世俗是实有；就是在世俗中，也还是无自性的缘起（圣者所见的）。无自性缘起的世俗，才能与缘起无自性的胜义无碍。\n解脱生死，在通达第一义谛；第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛呢？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什么都没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？所以二谛有同等的重要。如「不能」「分别」这「二谛」相互的关系，那对「于」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真实义」了。第一义是依世俗显示的，假使「不依」世「俗谛」开显，就「不」能「得」到「第一义」谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗，不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若「不得第一义」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若——真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅槃。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。\n癸二　显空法难解\n不能正观空钝根则自害如不善咒术不善捉毒蛇\n世尊知是法甚深微妙相非钝根所及是故不欲说\n诸法毕竟空性，要以二谛无碍的正观去观察的。假使「不能」以不碍缘起的「正观」去观「空」，那就不能知道空的真义。结果，或者不信空，或者不能了解空；问题在学者的根性太钝。「钝根」听说空相应行的经典，不能正确而如实的悟见，所以或者如方广道人的落于断灭，或者如小乘五百部的执有，诽谤真空。这样的根性，闻性空不能有利，反而自生烦恼，「自」己「害」了自己。所以佛为利根人，才说空、无相、无作、无生、无灭的法门。须菩提在般若会上，曾对佛说过：不能为一般人说空。佛说：是的，要为大菩萨说；不过一般众生中，如有利根，智慧深、烦恼薄的，也可以为说这一切法性空的法门。佛说法是特重机教相扣的，什么根性，为他说什么法。如为根性低劣的说深法，为根性上利的说浅法，机教不相应，不特受教者不能得益，反而使他蒙受极大的损害。如人参是补品，但体力过于虚弱，或有外感重病的人吃了，反而会增加病苦。这样，一切法性空，本不是钝根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒术的人，利用咒术的力量，迷惑住蛇，不费力的就捉到了。蛇很驯良的听捉蛇者玩弄，蛇胆等有很大的功用。「如不善咒术，不善捉毒蛇」，不但蛇不会被捉住，捉到了也会被蛇咬死的。这譬喻钝根人学空受害，问题在根性太钝，不懂学空的方便，《般若经》中称之为无方便学者。\n「世尊知」道这第一义谛的缘起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，难通达最难通达，不是一般「钝根」众生「所」能「及」的。众生的染著妄执，是非常深固而不容易解脱的。佛知道根钝障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法门，「故」佛起初就「不欲说」法。如律中说：佛成道后，多日不说法。《法华经》说：佛成佛后，三七日中思惟，不欲说法，也是这个意思。\n上来五颂，开示佛法的宗要，说明空义的甚深难解。可知外人的责难论主，并不希奇，可说是当然有此误会。因为外人无知的责难，反而显出空的甚深了！\n壬二　显明空善巧见有多失\n癸一　明空善巧\n汝谓我著空而为我生过汝今所说过于空则无有\n以有空义故一切法得成若无空义者一切则不成\n此下，申明正义，反难外人。外人不知自己的根性不够，不能悟解空中的立一切法，所以以为「我」执「著」一切诸法皆「空」，以为我是破坏世出世间因果的邪见，「为我」编排出很多的「过」失。其实，「汝今所说」的一切「过」失，在我无自性的缘起「空」中，根本是「无有」的。不特没有过，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以为一切都空了，什么都不能建立。可是，在我看来，空是依缘起的矛盾相待性而开示的深义，唯有是空的，才能与相依相待的缘起法相应，才能善巧的安立一切。所以说：「以有空义故，一切法得成。」反过来说，你以为一切实有，才能成立世出世间的一切因果缘起，这不致于破坏三宝、四谛。不知这是错乱的、凡庸的知见，势必弄到真妄隔别、因果不相及，一切都没有建立可能，这才是破坏三宝、四谛哩！所以说：「若无空义者，一切则不成。」\n为什么唯性空才能建立一切？空是无自性义；自性是自体实有、自己成立的意思。从时间的前后看，他是常住的、静止的；从彼此关系看，他是个体的、孤立的；从他的现起而直觉他自体的存在看，他是确实的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是实有、独存、常住的。凡有此常、一、实的观念，即是自性见。以诸法为有这自性的，即是执著诸法自性有的有见，也就是与性空宗对立的有宗。说自性有，是常住的，佛教的学者，除了后期佛教的不共大乘而外，少有肯老实承认的。他们说：我们也是主张诸行无常的、刹那生灭的。他们确也信受诸行无常，不过从分位的无常，分析到一刹那，就不自觉的在无常后面，露出常住的面目来。诸法是实有的，析到极短的一刹那，前念非后念，后念非前念，法体恒住自性，这不是常住么！即使不立三世实有，立现在实有，此刹那即灭，虽没有常过，就有断过。其实，这是常见的变形，是不能信解如此又如彼的。又如虽说因缘生法，色法是由四大、四尘和合成的；假使把和合的色法，分析到最极微细的极微（空间点），即成一一的独立单位。这独立单位的极微，纵然说和合而有，也不过是一个个的堆积，不落于一，即落于异。凡不以一切空为究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空间上的无分极微色，时间上的无分刹那心。实有论者的根本思想，永远是依实立假。他们的实有，终究不出断、常、一、异的过失。有些宗教及哲学者（后期大乘学者也有此倾向），向外扩展，说世界的一切为整体的，这是大一；时间是无始无终的存在，不可分割，这是大常。大常、大一的，即是绝待的妙有。这与佛法中有所得的声闻学者，说小常、小一，只有倾向不同。一是向外的，达到其大无外；一是向内的，达到其小无内；实是同一思想的不同形态，都不过是一是常的实有。此自性实有的，不空的，就失却因缘义。因为自性实有的，究竟必到达自己存在的结论。自己存在，还要因缘做什么？失了因缘，那里还谈得上建立一切！空是无自性义，世间的一切，都是相依相待，一切是关系的存在。因缘生法，所以是空的；空的，所以才有因缘有而不是自性有。如明白空是无自性义，是胜义无自性，而不是世俗无缘起，即能知由空成立一切了。但有见深厚的人，总觉得诸法无自性空，不能成立一切，多少要有点实在性，才可以搭起空架来。如一切是空，因果间没有丝毫的自性，为什么会有因果法则？为什么会有种种差别？这仍是落于自性见，有见根深确是不易了解真空的。空是无自性，一切因缘生法、因果法则，无不是无自性的。虽然世俗法都是虚妄的、错乱的，但错乱中也有他的条理和必然的法则。所以我们见了相对安立的事相理则，以为一切都是有条不紊，不错不乱，必有他的真实性。不知境幻心也幻，幻幻之间，却成为世俗的真实。如有一丈宽的大路，离远了去看，就好像路愈远愈小，这是错乱。可是你到那里，用尺一量，不宽不狭，刚刚还是一丈。如把尺放在那边，走回来再看，路还是小小的，尺也缩得短短的。看来，路已狭了，尺已短了，但还是一丈。所以，能量（尺）所量（路），在因缘下而如幻的幻现，但其间能成立安定的法则与关系的不错乱。一切如幻，是可以成立世出世间因果的。我们说空，即是缘起的；缘起的，必然表现出相待的特性；相待，即是种种的。所以，实有论者以为一切空即不能说明种种差别，实是大误会。反之，在自性实有的见地中，在性空者看来，他才不能成立彼此的差别与前后的差别！\n此二颂，为实有论者与性空论者的根本不同点，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空为中道究竟的。性空不能建立一切，即是实有论者，他必然的以为空是错的，或者温和的说，是不了义的。本论为彻底的性空论，读者应深切的把握此意。\n癸二　执有成失\n汝今自有过而以回向我如人乘马者自忘于所乘\n若汝见诸法决定有性者即为见诸法无因亦无缘\n即为破因果作作者作法亦复坏一切万物之生灭\n论主略指外人的过失说：你「今自」己「有」重大的「过」失，不自觉知，反「而」把这些过失，拿来「回向我」，这不是极大的错误吗？自己有过，应该自己反省、觉悟、革除，为什么向别人身上推呢？把过失推在我的身上，自己以为没有过，这等于「人乘」在「马」上，而「自」己「忘」却自己「所乘」的马，到处去寻马一样。假使，你「见」到「诸法」是「决定有」实自「性」的，那所「见」到的一切「诸法」，就是「无因」「无缘」而有的。诸法有自性，就是自体完成的，本来是这样的，自己是这样的，这自然就失却因缘了。自性见者，推论为有自性才可成立一切，这是不解缘起法所生的错误。他们是离现象而想像实体，所以不能把握时空中的相待依存性。结果，自性有，就不成其为因缘生义。无因无缘，就「破」坏「因果」，破坏「作」业、「作者」、「作法」，以及破「坏一切万物」的因果「生灭」了。性空者不承认有实自性，也决不承认空是破坏一切。如以为实可破一切，这决非正确的空宗学者。\n辛三　证成\n众因缘生法我说即是空亦为是假名亦是中道义\n未曾有一法不从因缘生是故一切法无不是空者\n这是引证佛说，证成缘起性空的自宗。佛在《胜义空经》开示此义，《华首经》中也曾说过本颂。中国的佛教界，像天台、贤首诸大师，是常常重视应用本颂的；三论师也特别的重视。引此颂以成立一切法的无自性空，是论主的正义所在。一切「众」多「因缘」所「生」的「法」，「我」佛「说」他就「是空」的；虽说是空，但并不是否认一切法。这空无自性的空法，「亦」说「为是假名」的，因离戏论的空寂中，空相也是不可得的。佛所以说缘生法是空，如《大智度论》说『为可度众生说是毕竟空』，目的在使众生在缘起法中，离一切自性妄见，以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。所以，一切法空，而不能以为胜义实相中有此空相的。这即缘起有的性空，「亦是中道义」。经中说『为菩萨说不可得空』，不可得空，即空无空相的中道第一义空。缘起幻有，确实是空无自性的，是佛的如实说，龙树不过是详为开显而已。一切的一切，如不能以缘起假名说明他是空，就不能寂灭有无诸相，也不能证悟诸法实相。假使不知空也是假名的安立，为离一切妄见的，以为实有空相或空理，这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。二、以为空是什么都没有，即成为谤法的邪见。明白了因缘生法是空的，此空也是假名的，才能证悟中道，不起种种边邪见。这样的解说，为本颂正义。以空为假名的，所以此空是不碍有的。不执此空为实在的，这样的空，才是合于中道的。此说明空不是邪见，是中道，目的正为外人的谤空而说。青目说：『众因缘生法，我说即是空……空亦复空，但为引导众生，故以假名说（空）；离有无二边故，名（此空）为中道。』月称说：『即此空，离二边为中道。』——都重在显示空义的无过。\n上颂已成立缘生性空的空，是不碍有的，是不著空的正见；下颂才说明一切无不是缘生法，所以一切无不是空的。凡是存在的，无一不是缘生的。所以说：「未曾有一法，不从因缘生。」凡是从因缘生的，无一不是空无自性的。实有的缘生法，决定没有的。所以说：「是故一切法，无不是空者。」这一颂与上一颂的意义，是连贯的，不能把它分开而断章取义的，离后颂而读前颂，决定会作别解。论主所以引这两颂，因外人与论主诤论，说性空者主张是破坏一切的；论主才引经证成自己，不特没有过，而且这是佛法的精髓，是佛法的真义所在。\n本颂，又可作如此说：因缘生法，指内外共知共见的因果事实。外人因为缘生，所以执有；论主却从缘生，成立他的性空，所以说：即是空的。空不是没有缘起，此空是不碍缘起的，不过缘起是无自性的假名。这样，缘生而无自性，所以离常边、有边、增益边；性空而有假名的，所以离断边、无边、损减边；双离二边，合于佛法的中道。这是双约二谛空有而说的。中道，形容意义的恰好，并非在性空假名外，别有什么。这样，假名与中道，都在空中建立的。一切诸法寂无自性，所以是空；缘起法的假名宛然存在，所以是有。这相即无碍法，从胜义看，是毕竟空性；从世俗看，虽也空无自性，却又是假名的。这样，所以是中道。《般若经》说：『观十二因缘，不生不灭，如虚空不可尽，是为菩萨不共中道妙观』，也就是此意。性空假名无碍的中道，也就是二谛无碍的中道。然而，无一法不是缘生，也就无一法不是性空；依世俗的因缘生法，通达一切法空，是证入胜义的正见。观一切法的空性，才能离自性见，悟入诸法实相。所以，观行的过程，第一要了解因果缘起，得法住智；再观此缘起无自性空，假名寂灭，得涅槃智。依缘有而悟入性空，悟入性空的当下，是一切生灭缘起法都泯寂不现的。因此，在正觉中，不能不所，一切都不可安立。如从真出俗，观性空的假名缘起，见一切如幻缘起法宛然存在。圣者所见的世俗，与凡人所见，就大有不同了。《大智度论》说『般若将入毕竟空，寂诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生』，就是这一修行的历程。加行位中，还没有能现证空寂，没有离戏论，只是一种似悟。在加行位中，确实即有观空，空不碍有的。但依此二谛无碍的悟解，即能深入到毕竟空寂的实证。所以《心经》说：『色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。……是故空中无色。』观色空的相即不二，而到达现证，却唯是色相泯灭的空相。《华严经》也说：『相与无相无差别，入于究竟皆无相。』先作圆融观而达到绝待，这是悟入实相的必然经历。如本颂虽明自性空与假名有的二谛相即，而真意在空，这才是指归正观悟入的要意所在，为学者求证的目标所在。末后『无不是空者』一句，是怎样的指出《中论》正宗呀！\n三论师以中假义解释前颂：『众因缘生法』是俗谛，『我说即是空』是第一义谛。二谛是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，这是中道。所说虽略有出入，但他的空有假名说，就是说明了有是假名的非实有，空是假名的非偏空，依此而显中道。虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论，不过立意多少倾向圆融而已。中道是不落两边的，缘生而无自性空，空无自性而缘起，缘起与性空交融无碍，所以称之为中道义，即是恰当而确实的。不是离空有外，另有一第三者的中道。\n天台家，本前一颂，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说『诸佛依二谛，为众生说法』，怎么影取本颂，唱说三谛说？这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说？不知后颂归结到『无不是空者』，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如《心经》，也还是『是故空中无色』，而不是：是故即空即色。《华严经》，也没有至于究竟终是无相即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发挥三谛圆融论，这是思想的自由，而且，在后期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是龙树宗风呢？又像他的『三智一心中得』，以为龙树《大智度论》说，真是欺尽天下人！龙树的《大智度论》，还在世间，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的特色完全抹杀，这不过是自以为法性中宗而已，龙树论何曾如此说！\n庚二　遮破妄有\n辛一　破坏四谛三宝\n壬一　破坏四谛\n癸一　总标\n若一切不空则无有生灭如是则无有四圣谛之法\n性空者的正义，既明白显示；对于外人的责难，不能接受，要推还给他。所以说：坚持「一切」法「不空」的，过失可太大了！诸法有自性，自己完成的，自己如此的，就没有变化生灭；如「无有生灭」，也就「无有四圣谛之法」了。\n癸二　别释\n苦不从缘生云何当有苦无常是苦义定性无无常\n若苦有定性何故从集生是故无有集以破空义故\n苦若有定性则不应有灭汝著定性故即破于灭谛\n苦若有定性则无有修道若道可修习即无有定性\n外人说：我并不破坏四圣谛法，我是成立一切法从因缘生的；因果生灭，为什么说我破坏这一切呢？论主说：这是智慧浅薄，自以为能立一切法，其实是不能避免过失的。自性不空，特别如三世实有者，一切法本来存在，不是从因缘生而才有的。既「不从」因「缘」所「生」，试问怎么会「有苦」？苦是什么意义？「无常是苦义。」经说：『以一切诸行无常故，我说一切有漏诸受是苦。』不如意、不愉快、不安定、不圆满，都是苦；不但苦是苦，乐也是苦，不苦不乐的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，这是人人知道的。快乐是无常的，变动不居的。才以为快乐，一转眼起了变化，立刻就失坏快乐而悲哀了，所以乐受是坏苦。平庸的境界，得之不喜，失之不忧，然而不苦不乐是行苦。行就是迁流变易，无常生灭的；在不知不觉间，走向苦痛。如大海中无舵的小舟，随风漂流；船中的人们，尽管熟睡得无喜无忧，等到船触著了暗礁，船破人没的悲哀就来了。所以，享八万四千大劫福报的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差别，住在平等寂静的定中，没有一般的苦乐。可是，时劫迁流，不断的缩短他的生命，这也到底在苦的圈子里。所以，苦谛是成立于无常的。如诸法决「定」有自「性」，无常义不得成立；「无」有「无常」，苦也就不得成了。\n根本佛教说四谛，是这样的：苦，苦（的）集，苦集（的）灭，苦灭（的）道；以苦为出发的，每一谛都说有苦字。所以集灭道三谛不成，本论都从苦说起。\n假定说：「苦」谛是「有」决「定」自「性」的，那怎么又是「从」烦恼业的「集」谛「生」呢？苦自己有了，照理就无须乎从烦恼业生，所以说「是故无有集」。集谛的所以不成立，还不是因为有自性，「破」坏了「空义」。然而，苦确实从集谛的烦恼业力的因缘生的，缘生就是无自性的，怎么可说有定性呢？假定还要说「苦」是「有」决「定性」的，那生死苦痛，就「不应」当「有灭」。不但在地狱受苦的有情，永远在地狱受苦；在人中受苦的有情，永远在人中受苦；而且生死苦海的轮回，也再不能有彻底的解脱，证入涅槃。执「著」苦有决「定」自「性，故」苦「即」不可灭而「破」坏「灭谛」了。如「苦」是「有」他决「定」的自「性」，那不但破坏了集谛、灭谛，道谛也被破坏了。所以说：「则无有修道。」为什么要修道？修道的目的，是为对治烦恼，灭除苦果。这必须烦恼与苦阴身，有改变的可能，修道才能灭除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而无道可修，就是修道也不能灭除。如承认佛法中有「道可」以「修习」，那就「无有定性」可说了。本论从苦谛实有定性以说明苦集、苦集灭、苦灭道的不可能。集灭道三谛，也都无有定性；如有定性，也是一切不成的。\n癸三　结成\n若无有苦谛及无集灭谛所可灭苦道竟为何所至\n这是总结无四谛的过失。有苦谛，就有集、灭谛，修道也就有到达的目的了。如苦有定性，就「无有苦谛」；苦谛没有，自然也就「无」有「集」谛、「灭谛」；集、灭谛没有，修「所可灭苦」的「道」谛，究「竟为何所至」呢？后二句，似乎是说无有道谛，然总连上文，就知是说道无所到了。修道，是有目的的。以四谛来说，道是所修的，集是修道所要断的，灭是修道所要到达证实的，苦是道所要解脱的。苦集灭三谛都没有了，修道不是无所趣向了吗？\n壬二　破坏四谛事\n若苦定有性先来所不见于今云何见其性不异故\n如见苦不然断集及证灭修道及四果是亦皆不然\n是四道果性先来不可得诸法性若定今云何可得\n有四谛，就有修四谛的人；有修四谛的人，就有修四谛的事——见苦、断集、证灭、修道。如实有论者说，诸「苦」决「定有」自「性」的，那就一切众生在没有修四圣谛之「先」，既从「来」「不」曾「见」到苦谛，不见即不再能见；现「今」修道，又怎样能够「见」呢？苦是实有的，「其性」没有变「异」，所以，先前没有见，即苦性永不可见，现在也不应该有见苦的道行了。「如见苦不」可能，「断集」也就不能断；「证灭」也无所证；本不「修道」，当然现在也无道可修了。修四圣谛行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。进一步说，「四」沙门「道」、四沙门「果」的体「性」，凡夫在未修之「先」，本「来」是「不可得」的，这是谁也不能否认的。一切「诸法」的自「性，若」执著是决「定」有的，那不得即不能得，现「今」又怎么「可」以「得」呢？理由还是一样，有决定性，性即不可变异，所以，不可得就永不可得了。这可见，决定有自性论者，四谛行果都被破坏了。\n壬三　破坏三宝\n癸一　正明三宝无有\n若无有四果则无得向者以无八圣故则无有僧宝\n无四圣谛故亦无有法宝无法宝僧宝云何有佛宝\n如上所说，没「有」所得的「四果」，也就没有能得四果、趣向四果的人了。所以说：「则无得向者。」四得、四向，是出世的八贤圣，也就是佛教中的僧宝。所以如没有四得、四向，「无」有「八」贤「圣」，也就「无有」鼎足而三、住持佛法的「僧宝」了。进一步说，没有苦、集、灭、道的「四圣谛」，也就「无有」解脱所由的「法宝」了。「法宝、僧宝」都没有了，又那里还「有」创立僧团、弘布正法的「佛宝」呢？况且，佛也是依法修习而成，居于僧数中的。所以，说一切皆空，没有破坏三宝；而说诸法有自性，反而三宝不能成立了！\n癸二　别显佛道无成\n汝说则不因菩提而有佛亦复不因佛而有于菩提\n虽复勤精进修行菩提道若先非佛性不应得成佛\n自佛教出现于世间说，后代的佛弟子，都在追仰佛陀的遗风，发扬佛陀行果的大乘，所以特别一论佛宝。菩萨久劫修行，得阿耨多罗三藐三菩提，所以名佛。如照实有论者所「说」，诸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人与法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」发菩提心，行菩萨道，证大「菩提而有佛」；也可以「不因」能证得的「佛，而有于」无上「菩提」的道果了。菩提是觉——果智，统摄佛果位上的一切无漏功德，这是约法而言。佛陀是觉者，是证得菩提的大圣，这是约人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能证得菩提，这二者是相因而不相离的。如外人所说，各有自性不相依待，那就不妨离佛有菩提，离菩提有佛了。如相因而不离，岂非是缘生的性空！\n进一步说，一般的有情，是没有成佛的，自然也就没有佛的体性。既先前没有佛性，就该永没有；因为自性有的佛，一定是始终一如的，有定性，就不能先没有而后有。这样，众生本来没有成佛，就是没有佛性。既没有佛性，「虽」发菩提心，而「复勤」猛「精进」的「修行」六度万行、严土度生的「菩提道」，然他原「先」没有「佛性」，发心修行也还是「不」「得成佛」。事实上，以善士指示、听闻正法、发菩提心为因，三大阿僧祇的长期修行为缘，到福智资粮圆满时，是可以成佛的。在因缘和合的条件下，既可以成佛，可知是缘起无自性的。实有论者，如说一切有部等，也还是说修行成佛的。现在难他不得成佛，是因他主张有定性的，有定性怎么可以修行成佛呢？真常妙有论者，不知性空者以众生没有佛自性的理论责难实有论者，竟然断章取义的，以本颂为据，说龙树菩萨也成立一切众生皆有佛性。假使众生起初没有佛性，就不能成佛了。现见众生能成佛，可知原来就有这佛性存在的，不然，修行怎么能成佛呢？这种不顾颂意，强龙树同己，真是龙树的罪人！实则，龙树并不承认先有佛性的。佛性先有，这是因中有果论，是龙树所痛斥的。性空者的意见：一切法是性空的，是待缘而成的；因为性空，所以因缘和合可以发心、可以修行、可以成佛。《法华经》说：『知法常无性，佛种从缘起』，也与性空者相合。一切众生是有成佛可能的，因为是性空的；然而性空并不能决定你成佛，还是由因缘而定。所以，一切众生有成佛的可能，而三乘还是究竟的。佛性本有论者，只是觉得性空不能成立，非要有实在的、微妙的无漏因缘而已。\n辛二　破坏因果罪福\n若诸法不空无作罪福者不空何所作以其性定故\n汝于罪福中不生果报者是则离罪福而有诸果报\n若谓从罪福而生果报者果从罪福生云何言不空\n如主张一切「法」是「不空」的，那不但破坏出世法，也破坏世间法。所以说：「无」有能「作」罪福「者」，也没有所作的「罪福」。为什么不空就没有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？「以其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是决「定」的。自性决定，作者决定是作者，罪福本来是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福，各各决定，就没有作不作了。假使，一方面承认有罪福果报，一方面又说是各各有决定性，这不是等于说「罪福中不生果报」吗？如有部确也是这样主张的：果报是无记法，他的体性，老早就存在的，不过要有罪福的因缘，才能把他引发出来。罪福只有引发的作用，没有能生的功能。这样，就「是」「离」了「罪福而」可以「有诸果报」了。离了罪福有果报，不是没有造作罪恶也可以有罪苦的果报，没有造作福德也可有福乐的果报吗？这么一来，一切因果都错乱了。假定说：果报是从罪福生的，「从罪」业生苦的果报，从「福」业「而生」乐的「果报」。善恶「果」报既「从罪福生」，就是从因缘生；从因缘生，即是无自性的，为什么又说是「不空」呢？\n辛三　破坏一切世俗\n汝破一切法诸因缘空义则破于世俗诸余所有法\n若破于空义即应无所作无作而有作不作名作者\n若有决定性世间种种相则不生不灭常住而不坏\n实有论者，有破坏一切的过失；现在结责他的坏一切世俗。主张有自性，就是「破一切法」的从「诸因缘」所生而无自性的「空义」。破因缘生义，即破一切法空性，这就不知幻有、不知真空，破坏了二谛。不但不能成立出世法，而且还「破于世俗」谛中「诸余所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世间的一切现象，穿衣、吃饭、行、来、出、入，一切事业，一切学理、制度。这一切的一切，都是性空的缘起；所以破坏了因缘性空，即是破坏世俗一切法了。假定真的固执实有，「破」坏诸法毕竟「空」的实「义」（空义并不能破，只是缘起假名法中，被他蒙蔽障碍罢了），世俗谛的一切，就「应」一切是自有的，本然如此的「无所」造「作」了。因为作是因缘的，自性是无作的。反过来说，凡是因缘的，决定是所作性的；凡是无作的，决定是自性有的。假使说诸法实有自性，即是「无作」的，「而」又说世间「有作」罪、作福，这不等于指没有「作」罪的为「作」恶「者」，没有作福的为作福者吗？没有做生意的为经商者，没有从政的为政治家吗？这样，世间的一切，愿意叫什么就是什么，这不是破坏世俗一切法了吗？再说，诸法既是实「有决定性」的，「世间」存在的「种种相」，有情的老病死相、苦乐舍相、眼耳等相，世界的成住坏相，万物的生住灭相、色声等相，一切的一切，都是自己存在，不是不从缘生吗？执自相有生，不出自、他、共、无因的四生。有决定自性的法，在这四生中推寻不可得，所以「不生」，不生也就「不灭」。不生不灭，世间的种种相，就该是「常住」永远「而不」毁「坏」。世间的所以为世间，就是说他在不息流变中；无生无灭而不坏，实在不成其为世间了。\n庚三　结成佛法\n若无有空者未得不应得亦无断烦恼亦无苦尽事\n是故经中说若见因缘法则为能见佛见苦集灭道\n上来外人以有难空，说论主无四谛；论主责有显空，说外人无四谛；似乎专在说他人四谛的没有。实际，论主的真意，刚刚与这相反。外人所以以有难空，是要以他有自性的见解，成立佛法的四谛、三宝。论主所以责有显空，也是反显唯有在性空中，才能成立四谛、三宝。本品本为明示悟见谛理，所以名〈观四谛品〉，不是说四谛不可得，就算完事。\n如不承认诸法性空，而主张有自性，就「无有」性「空」义。不解空性，那苦、集、灭、道的四谛事，一切不成立，即先来未见四谛的，就不应见。不见谛理，圣人所得的种种无漏功德智慧，所证得的究竟无余涅槃，在先「未得」的，也「不应」该「得」。集谛的烦恼，在先未断的，也不应该断；痛苦灭尽的事，也不应该有。所以说：「亦无断烦恼，亦无苦尽事。」苦尽，就是灭谛的解脱。灭谛没有，道谛不可得，不说也就可知了，所以颂中不谈。这样，不承认因缘所生的空义，怎么能出世解脱呢？所以，《阿含》「经中」（《大集经》中也有）这样「说：若见因缘法，则为能见佛」，也就能够「见苦集灭道」的四圣谛法。有的经中说：『见缘起即见法，见法即见佛』；虽没有别说见苦、集、灭、道，总说见法，已可概括此四谛法了。\n见缘起法无自性空，就是真的见到缘起法的本性。缘起法，广一点，一切法都是因缘生法；扼要一点，是指有情生死的因果律。缘起律，就是无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集。十二缘起法，不出惑业苦。由烦恼造业，由业感果，果报现前又起烦恼、造业，这样如环无端的缘起苦轮，就常运不息了。缘起法，即显示此缘生法因果间的必然理则。由此深究缘起法的本性，一切是无自性的空寂。无自性的毕竟空性，是诸法的胜义，佛是见到缘起法的本性而成佛的。以无漏智体现缘起法性，无能无所，泯一切戏论相，彻证非一非异、非断非常、不生不灭的空寂——实相。这唯是自觉自知，难以言语表说这本性空寂，空是离一切名言思议的。证见缘起法空性，所以名佛；佛之所以为佛，也就在此，所以空寂名为如来法身。《金刚经》说：『若以色见我……不能见如来』，又说：『若见诸相非相，则见如来』，并指在因缘法中见佛之所以为佛，也就见到四谛的胜义空性。苦、集、灭、道，是缘起的事相；见性空，即能见幻有，所以也就能见四谛了。为什么见缘起就见四谛呢？四谛是在缘起法上显示的：『此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集』，这就是缘起的苦谛与集谛。由如此惑，造如此业，由如此业，感如此果，都是毕竟性空的。『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭』，这就是缘起的灭谛。灭如此苦集，证如此择灭，也都是空无自性的。能作此观察与种种修行的，即道谛。缘起的苦、集，是流转律，是集成的，是因缘生的；缘起的灭，是还灭律，是消散的；道是扭转这流转，而向还灭的方法。灭有二义：一、苦、集是因缘生的，缘所生的法，本性就是寂灭的。在缘起法上，直指空性，这是本性寂灭，也是指出他的本性，与苦、集的可灭性。二、以正观观察缘起的苦、集是毕竟空无自性，这是道；依道的行践，行到尽头，入于涅槃城，就得安稳，也就是寂灭的实证。这大道，主要是缘起观。作如此观，名为正观，由此正观，得真解脱。所以体悟缘起，四谛无不能见能行。《心经》说：『无苦集灭道』，又说：『无智亦无得』；也是指缘起无自性说的。因为如此，『三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』，即是因空相应的观行而得成。《般若经》也说『一切法不空，无道无果』；『一切法空，能动能出』。所以本品的归结，是见缘起法的真相，才有生死可了、涅槃可得、佛道可成。\n观涅槃品第二十五\n〈如来品〉，明缘起的如来；如释迦牟尼，指能证的假我说。上来明断烦恼，见真理；本品观涅槃，才是佛教的极果。本论以《阿含经》为所通，所以谈涅槃解脱果，不辨菩提果；涅槃是佛与声闻所共证的。涅槃，在梵文中，含义很多，所以向来译义不同：有的译作灭；有的译作灭度；唐玄奘又译为圆寂，意说德无不圆，惑无不寂。其实，涅槃的特性，是寂灭。寂灭，不是打破什么，或取消什么，是说惑业苦本性空寂的实现。他不仅是寂灭，而是体现寂灭的境地。众生由烦恼而造业，由造业而感果，受生死苦，轮回不息；不知惑业苦三是缘起的钩锁，而觉有自性的存在。所以在生死中，为内我外物等爱取所系缚，感到像火一样的热恼，触处荆棘成碍，一切充满苦痛，所以经中喻三界如火宅。涅槃界，不受生死的热恼，没有苦痛的逼迫，得到彻底的自由解脱，于一切境无系无著，从心灵深处得到解放，确信未来的生死苦痛永息，得涅槃的不生。涅槃，本为印度各派学者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅槃，就远离热恼苦痛，可知他含有清凉、快乐的意思。这清凉，不同在暑天中得到凉风那样的清凉；这快乐，也不同穿衣得煖、吃饭得饱那样的快乐；他是身心的无累、无著，是离烦恼的清凉，离生死苦的安乐。涅槃是体证法性空寂而得的解脱，是现觉空寂而自知生死的永尽。在现生修行，只要内心离了惑染，见真谛，即能自觉自证——『我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有』。心得无限自在，不为生死苦迫所累，这就是证得涅槃。如阿罗汉彻见到诸法的缘起空性后，舍留寿行，就得自由；来去活动，也得自在。因现生的解脱，知此生尽已，后阴不起的无余涅槃是确实的。依阴处界身的存在或不起，分别有余与无余，其实涅槃界是没有差别的。涅槃非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅槃。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅槃是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅槃是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅槃。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执著，认为有三界可出、有涅槃可求，以为生死外别有那善的、乐的、常的涅槃。这不能代表佛说的涅槃。佛证觉的涅槃，即悟入一切法性毕竟空，本来寂静，这即是生死法的实相。入无余涅槃，也是因生死的本空而空之，何尝有实法可舍，有实法可得？如虚空的无障无碍，明净不染，无彼此的对立，无一异的差别，无生灭的动乱，无热恼的逼迫，一切戏论执著所不能戏论执著的，强名为涅槃。这涅槃，在迷妄时，与生死不相碍，所以说：『毕竟空中不碍生死』；在觉悟时，也与戒、定、慧等功德无碍，毕竟空寂而万德圆明（声闻的五分法身，也不有不尽）。涅槃空寂，特依性空的实相安立，所以这是佛弟子所共证的，他是佛教的核心归宿。没有这，就是在佛教中，没有得到佛教的新生。说得彻底些，还在门外。得到了，才名为『从法化生』的佛子。本品一边破，一边显，破除实有论者的涅槃，显示涅槃的真义。种种不同的涅槃说，在破显中也可窥其概要，所以这里不预加解说了。\n戊四　观所证的涅槃\n己一　略观\n庚一　叙外难\n若一切法空无生无灭者何断何所灭而称为涅槃\n一切实有的学者，见佛说断烦恼、灭生死、得涅槃，一面主有烦恼可断，生死可灭；一面又种种的拟想涅槃，以为有涅槃可得。所以，他们觉得如性空者所说，「一切」的因果缘起「法」皆「空」，那就一切法「无生无灭」，这还有什么烦恼可「断」，有什么生死苦为「所灭」，而可「称为」得证「涅槃」呢？断烦恼，息戏论，灭有漏，除杂染，了生死，出苦痛，这可得涅槃；诸法既然都是空无自性的，就没有烦恼可断，没有苦果可灭。苦、集二谛没有，是善是常是真实的涅槃，又从何建立？外人不但以有为的实有，成立涅槃的实有；他的用意，还想因涅槃的可得，成立一切法不能说空，一切都实有自性。\n庚二　申正宗\n辛一　遮\n若诸法不空则无生无灭何断何所灭而称为涅槃\n外人以涅槃不成的过失难论主，论主就照样的报答他说：假使主张一切「诸法」实有「不空」，即法法有定性，法法本来如是的，那就「无」所谓「生」，也「无」所谓「灭」了。无生无灭的诸法，试问还有什么可「断」？有什么「所灭」呢？不断集，不灭苦，有漏因果常在，那又「称」什么「为」寂灭的「涅槃」呢？这一反掷法，与〈观四谛品〉同。有说：上二颂，明涅槃为非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前颂为外人难空不是涅槃，也就是假外人的口，说明涅槃不是空；这颂是论主批评不空也不是涅槃。这是望文生义的误解，没有懂得本颂的真意。本颂是说：不空不能成立涅槃，在毕竟性空中，才能成立涅槃。不是承认说性空与不空，同样的涅槃不得成。进一步说，诸法毕竟空，即是一切法的本来涅槃。误解的来源，是没有辨清空、有，忽略了唯有无自性空，才能建立一切的特色。\n辛二　显\n无得亦无至不断亦不常不生亦不灭是说名涅槃\n前颂反责外人，这一颂显正，以二无四不明涅槃。二无：是无得、无至，四不：是不断、不常、不生、不灭。涅槃，是行者悟证空寂，离烦恼而现觉到的，不是可以形容的。其他的宗教或世间学者，所论所见的真理或归宿，好像自己是站在他的对方，他是为我所得的，这实不能证见真谛。佛教说见真谛证涅槃，是悟入毕竟空性，深入法的内在，与一切法空性融然一味，无二无别，平常称之为入不二法门。这是境智一如，能所双泯，有无俱寂，自他不二，超越一切名想差别。这不能想像、思考，想就有能想所想；这也难以说，说就有能说所说。这唯有修行者以正观的直觉，廓然的洞见他。虽说融成一体，但也不起一想。以假名来表示他，所以说：悟入空寂性，是法法清净，法法本然的，是一切戏论都息的。这必不会以为我是能得的，真理是所得的。《金刚经》中须菩提说：『世尊！阿罗汉不作是念：我得阿罗汉道』，就是「无得」的例证。依平常所说，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。这是说明他，而涅槃本身实是「无至」的。生死是无自性的，涅槃也是无自性的，在同一无自性的空相中，没有去来相，也没有从此到彼的动相。涅槃即世间的实际，更无可至。或译无至为无失，那就与无得相待，即无烦恼可断，生死可灭，毕竟空寂中有什么可失？这样，一切有为有漏法，无不是性空，无不是缘起的寂灭，本来如此，没有一法可以断的。如果说有法可断，这就是断见，断见者怎么能得涅槃？所以说「不断」。涅槃也有称之为常的，然这是指现觉空性的超越时间性而假说的。一般人以为由过去而现在，由现在而未来，三世时劫的迁流是无常；以为过去如此，现在如此，一直如此，是常住。这样的常住，只是缘起相对性的安定相，那里可以想像为实有的常在在现觉空寂中，超越时间性？没有这种对无常的常，所以说「不常」。假使有此等常，这就是常见了。诸法空性，本来寂灭的，在寂灭的法空性中，不见一法实生，不见一法实灭，生灭的幻相宛然而寂然，所以说「不生亦不灭」。这二无四不的寂灭空性，总算在不可说中，假说此二无四不「名涅槃」。涅槃如此，怎么可以有所得心，想像有苦可灭、有集可断、有真常的涅槃可证呢！上来依胜义说。然如幻众生，修如幻行，不取著一切而得身心解脱的涅槃，这涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也决无自性实有的可得、可至、可断、可常、可生、可灭。\n己二　广观\n庚一　别遮以四句为涅槃\n辛一　遮有无是涅槃\n壬一　遮\n癸一　遮有\n涅槃不名有有则老死相终无有有法离于老死相\n若涅槃是有涅槃即有为终无有一法而是无为者\n若涅槃是有云何名无受无有不从受而名为法者\n在声闻学者中，像说一切有部等，以涅槃为真实有的、善的、常住的。有无为法的离言自性，名之为择灭无为，即是以妙有为涅槃的。择灭是以智慧拣择，灭除一切有漏有为法所得。有漏法有多少，无为也就有多少，所以以为离系的实有的择灭无为是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有为涅槃的，但他是受过一切皆空思想的影响。小乘法法恒住自性的多元实在的涅槃，通过一切一味相无二无差别的陶炼，但从实有不空的意图中，把他看做是真、是实、是常住、是微妙，具足恒沙功德的。这在思想的发展中，是透过了性空而开展出来的。由无常转为常住，由苦痛转为快乐，由不自在转为自在，由不净转为清净，涅槃是具常乐我净四德的，这实与小乘以实有为涅槃的思想相近。龙树破实有的涅槃，是破小乘执有者；不过大乘真常实有的涅槃论，如执为实，也是一样被破的。论主破实有者说：「涅槃」是「不」能如你们想像那样可以看作实有、妙「有」的。因为「有」的，即是有「老死相」的，有老死相怎么可以名为涅槃？龙树的性空论，是彻底的：凡是有，即是缘起的存在，必是有生有灭的；因缘的生灭法，离了缘起就不能存在，所以必然要从有而无的。这样，如涅槃体是有，就有老死相，老死相是生死的流转，怎么可以说涅槃如此。大小乘学者，都不承认涅槃有生死相，他们都说：涅槃是常住真实的。可是，诸法中，无论怎样的观察，「终无有」一个真实存在的「有法」，是「离于老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承认涅槃是有，又不承认他有老死相，这是绝对不可能的。这样，如「涅槃是」实「有」的，那「涅槃」就是「有为」的；有为法有生住灭，涅槃有老死相，这自然也是有为了。这不但外人不能承认，事实上，如涅槃也是有为生死，这就「无有一法」可以说「是无为」的了。佛说涅槃是无为，在名称上是依待有为而施设的，有为是生灭法，无为是不生灭的。但这是意指诸法空寂性，那里真有无为实体？有为诸法的性空，名为无为，是超越而离戏论的。如执竖超为横待，说有实有的无为，那还不是堕在有为中？涅槃是依生死苦集而施设的，苦集的寂灭即是涅槃，假使说有实有的涅槃，这也同样的落在生死中。\n再说：假定「涅槃是有」，有就有所执取，有摄受。那为什么经中说有受是生死，无受是涅槃呢？所以说：「云何名无受？」若说涅槃的有，不是可取、可著、有执受的生死有，是无取、无著、无执受的不思议的妙有，这也不然。因为「无有」一法，「不」是「从」执「受而名为法」的。以为确有此法，以为他的本体如何，自性如何，或者如何微妙，都是有执取的。如涅槃是无受，就不可以说涅槃是有了。\n癸二　遮无\n有尚非涅槃何况于无耶涅槃无有有何处当有无\n若无是涅槃云何名不受未曾有不受而名为无法\n这是遮破涅槃为无的执著。像小乘经部师，就是以无为涅槃的。他说：有为是实有，无为是非实。如烧衣，衣烧了就无有衣；无瓶，瓶破了就没有瓶。在因果相续中，离去惑业，不再有生死，说为涅槃，那里有涅槃的实体？本有生死的热恼苦迫，离此而得安稳的清凉，无有苦痛，所以佛劝人求证涅槃。他以因缘的否定与消散为涅槃，也同样是不知涅槃。论主破他说：实有者说「有，尚」且不是「涅槃，何况」你所说的「无」呢？有无是相待的，说有是待无而有，说无是待有而无，无是依有而成立的。「涅槃」尚且「无有」可能成立真实自性的实「有」，那里还「有」因有还无的「无」呢！说有说无是世间事，因缘和合名为有，因缘离散名为无，这是现象的、生灭的，那里是涅槃相？假定说实「无是涅槃」，怎么经中又说「不受」是涅槃呢？老实说，实无是涅槃，这就是有受，有受与经说的无受，就相违。因为从来不「曾有」过「不受」的「而」可「名为无法」的。无受，不但不受有无，也不受亦有亦无，非有非无都不受。取著实有就是常见，受取实无就是断见。假定是有、是无，为什么经中又说是无受？有无都是受，有所受，不落于断，就堕于常。〈观成坏品〉说：『若有所受法，即堕于断常』，又说『涅槃灭相续，则堕于断灭』，这不是很明显的说有无都不是涅槃吗？为什么还执实无是涅槃呢？\n壬二　显\n受诸因缘故轮转生死中不受诸因缘是名为涅槃\n如佛经中说断有断非有是故知涅槃非有亦非无\n论主破斥外人的谬误，申述佛经的正义：有情于世间，「受诸因缘」的生死事，见色、闻声、举心、动念，无不执受、取著，这就是自性见。有自性见，爱染一切，于是起烦恼、造业，由造业感受生死的苦果。缘起诸法，虽本无自性，但幻幻相因，而「轮转」在「生死」的苦海「中」。佛说涅槃，不是断灭实有的生死（所以涅槃非无），也不是另得真常乐净的涅槃（所以非有）；本性空寂，有何可断？有何可得？只是在见色、闻声、举心、动念中，「不」执「受」取著「诸因缘」法，现觉法性空寂，而还复诸法的本性空寂，所以「名为涅槃」。毕竟空寂中，有无俱泯，离一切戏论的。不解缘起无自性者，以为实有烦恼可离、可灭，所以见有见无。其实烦恼就是取著，不取著即离烦恼，正觉一切无所得，佛称之为涅槃。这「如佛经中说：断」除实「有，断」除实无的「非有」，离有无二边，悟毕竟空名为涅槃。这可以「知」道「涅槃」是「非有亦非无」的，这如何可说实有实无呢？不著生死的有，也不误以涅槃为无，双遮有无，不著一切，这是根本佛教开示涅槃的本意。所以拟想涅槃，或以为有微妙的存在，或以为一切都没有，都是邪见，与涅槃无关。\n辛二　遮双亦双非是涅槃\n壬一　遮\n癸一　遮亦有亦无为涅槃\n若谓于有无合为涅槃者有无即解脱是事则不然\n若谓于有无合为涅槃者涅槃非无受是二从受生\n有无共合成云何名涅槃涅槃名无为有无是有为\n有无二事共云何是涅槃是二不同处如明暗不俱\n有与无不是涅槃，有的就以亦有亦无为涅槃了。像犊子系就是这样主张的：涅槃离根境和合执取的痛苦，但还有生死寂灭的乐受；有寂灭乐所以非无，离执受苦所以非有。神我论者说离身心的苦，自我得彻底解放，也近于这个见解。真常论者说：涅槃有二义：一、空义，是空却一切戏论妄见；二、不空义，是常住真实不变的。真常不变，是微妙的妙有，所以说非无；戏论妄见，是虚幻不实，可以说非有。这也不能说是涅槃，因为毕竟空寂中，不但遮有、遮无，也遮亦有亦无的。所以论主破斥说：假定有主张「有无」和「合」而以亦有亦无「为涅槃」的，这也不对。涅槃是出世的解脱法，有无是世间的生死事。上文说有与无不是解脱，现在综合「有无」以为就是「解脱」涅槃，这怎么可以呢？所以说「是事则不然」。如一定执「有无」和「合」名「为涅槃」，那「涅槃」就「非」是「无受」了。因为有无「二」法，是「从受生」的，上文已说过。所以如涅槃有受，这就违背佛说无受是涅槃的圣教。假定说涅槃是「有无共」同和「合」而「成」的，试问：此有无怎么可「名」为「涅槃」？要知「涅槃」是「无为」法，「有无是有为」法；如以有无为涅槃，不是以生死有为为无为吗？为什么说有无是有为呢？有就是生住异，无是灭；有与无，不就是有为吗？如涅槃以有为为体，不是终无有一法可以名为无为了吗？同时，「有无二事」相「共」，不可说「是涅槃」的，因为这「二」法是矛盾的。有是非无，无是非有，如光「明」与黑「暗」，明去暗来，暗来明去，这是「不」能共「俱」的，怎么可以合为一涅槃呢？外人以为这不是矛盾而是综合，一分是有，一分是无，有无的综合为涅槃。这是差别论，印度论师们，作此说的很多。中国的圆融论者，大都说：有就是无，无就是有，有无是统一的。但毕竟空寂中，差别的综合不可得，并行的统一也不得成，这都是戏论涅槃。\n癸二　遮非有非无为涅槃\n若非有非无名之为涅槃此非有非无以何而分别\n分别非有无如是名涅槃若有无成者非有非无成\n双非论者说：佛不是说涅槃为非有非无吗？我就是这样主张的，所以我的理论没有丝毫的过失。然此等，得佛言不得佛意。佛说涅槃为非有非无，是立足在性空论，超越有无等二句四句的，离有无见而不著于双非的。你出发在实有的自性见，以为涅槃是非有非无的，离有无而别有一实的，还是堕在四句中。四句中的非有非无句，不是涅槃，是愚痴论。所以说：「若非有非无，名之为涅槃」，那应该思惟这涅槃的「非有非无」到底是什么，「而分别」他是双非呢？假定说：不分别，不分别那有什么非有非无可说？假定分别而得，那就不是有就是无，不是无就是有，又怎么可说非有非无呢？老实说，非有非无，是了解有无的无自性空而泯寂一切的。要你离戏论，而你以遮作表，以为实有真常微妙的非有非无，说什么因遮而显，真是旧病未除，新病又起。而且，以名言思惟「分别」为「非有」非「无」的，以这「名」为「涅槃」，不知非有非无是亦有亦无的反肯定，亦有亦无是有无的综合而成的；假使「有」与「无成」立了，亦有亦无才能成立；亦有亦无成立了，「非有非无」才能「成」立。如上所说，实有实无是不得成的，即没有亦有亦无，那里有非有非无者可以分别？所以，非有非无的涅槃论，是愚痴论，不是涅槃。龙树《大智度论》中，破这个双非，也不出此二门：一、显教意破，是指出他不知佛说非有非无的实相义，而生执著的错误。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。\n壬二　显\n癸一　如来离四句\n如来灭度后不言有与无亦不言有无非有及非无\n如来现在时不言有与无亦不言有无非有及非无\n上面总破四句，现以如来离四句的圣教，证明涅槃的出四句。佛在世时，有外道问佛：如来死后去？如来死后不去？如来死后亦去亦不去？如来死后非去非不去？这就是有、无、亦有亦无、非有非无，属十四不可记中的四句。如来不记别这四句，可知如来死后，是离此四句分别戏论的。涅槃有有余、无余的两种，像释尊示寂在拘尸那熙连禅河畔二娑罗树间，这是无余涅槃，是「如来灭度后」的涅槃。在这灭度的无余涅槃中，如来是「不」说是「有」、是「无」，也不说他是亦「有」亦「无」，当然是更不说他「非有及非无」的了。四句是世间的，依世间蕴处界的因缘生灭现象而说的；灭度后即无此可说。外人所以问佛死后去死后不去，因他以为有实在的，可来可去的。佛把他当作戏论看，所以在不受因缘的寂灭中，不记说有能证者、有所证的涅槃，也决不起断灭见以为是没有的。正觉成佛，见谛（分得）证了阿罗汉果，都可以名为涅槃，这是有余涅槃。成佛觉了世间诸相，在世间中来来往往，自由自在，无拘无碍，而如来之所以为如来，也就因通达缘起无自性的毕竟空。在「如来现在」体达毕竟空的有余涅槃「时」，在正觉涅槃中，也是「不」说他是「有」、是「无」、亦「有」亦「无」，及「非有」「非无」的。四句是戏论，而涅槃空寂中，却一切戏论都息。后代的佛学者，忽略这点，忽略他的名言分别不出思惟拟议，偏要以分别去分别涅槃如何如何，或者自以为是积极的妙有的涅槃。在性空者看来，这仅是妄想分别而已。\n癸二　涅槃即世间\n涅槃与世间无有少分别世间与涅槃亦无少分别\n涅槃之实际及与世间际如是二际者无毫厘差别\n这两颂，与前〈观如来品〉中的『如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性』的意义一样；不过前就如来与世间说，这约世间与涅槃说。论主破四句非涅槃，因为外人觉得涅槃与生死隔离的，所以主张别有，或者即主张无，而不知这样的说涅槃，是根本不对的。经中曾说离生死得涅槃的话，这是相对的假说，目的在令人无取无著；离颠倒不取著，就能亲切的体现寂静的涅槃了。如尅求二者的实际，二者是无二无别的。本品有二颂，说明此义。初颂，约缘起性空无碍，观世间的生死是如幻的缘起，涅槃即此如幻的性空（《大智度论》释色即是空，即约此颂释）。就涅槃望世间，即空性寂静的「涅槃，与」动乱生灭的「世间」，是「无有少分」差「别」的。就世间望涅槃，生灭动乱的「世间，与」性空寂静的「涅槃」，也是「无」有「少分」差「别」的。\n进一步，就诸法毕竟空性说：在空有相待观中，世间即涅槃，缘起与性空相成而不相夺。然此涅槃空寂，还是如幻相边的事。以此二者，更作甚深的观察：生死的动乱如幻而空寂的，此涅槃的空静也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同样的性空寂灭，所以说：「涅槃」的「实际」，「与世间」的实「际」，二者在幻相边，虽似有生灭、寂灭等别，而推求到实际，「如是二」种实「际」，确系「无毫厘差别」的。实际，是边际、究竟、真实的意思。所以了生死得解脱，不是离了生死求涅槃，也不能就把生死当作涅槃。离生死求涅槃，涅槃不可得；视生死即涅槃，这涅槃也靠不住。初从生死如幻是有为法，涅槃不如幻是无为法的差别，进观二者的无碍；到得究竟实相，这才洞达世间与涅槃如幻如化，实际都是毕竟性空的，离一切戏论。在这样的立场，二者还有什么差别（不起一见）！\n庚二　总遮以诸见为涅槃\n辛一　遮\n壬一　叙见\n灭后有无等有边等常等诸见依涅槃未来过去世\n论主明涅槃离四句，也就是破诸见、灭戏论。本论开头说：『能说是因缘，善灭诸戏论。』诸戏论是什么？就是六十二见，这里合成十四邪见。能观察八不的缘起，这一切戏论都可灭尽而悟入毕竟空性，这就是现证涅槃。先叙述外人的执见：「灭后有无等」，就是上面说的如来死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去的四句。「有边等」，是我及世间有边，我及世间无边，亦有亦无边，非有非无边的四句。「常等」，是我及世间常，我及世间无常，亦常亦无常，非常非无常等四句。三四十二句，还有身与命一，身与命异的二根本句，足成十四见。每四句中，又约五蕴为论：色是常，是无常，是亦常亦无常，是非常非无常；受、想、行、识四蕴，也是这样，就成了二十句。色是有边，是无边，是亦有亦无边，是非有非无边；受、想、行、识也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、识四蕴也一样的，就又成了二十句。加身与命的是一是异二根本句，合为六十二见。这十四句中，灭后有无等四句，是考虑涅槃，在涅槃上所生起的戏论。有边无边等的四句，是推论未来而起的。我在无穷的未来，是有边际？无边际？假使未来永久恒时存在而不灭的，这是无边际；不能永久存在，这是有边际。常无常等的四句，是追究过去而起的。我在久远的过去，是怎样存在或不存在的？存在，即常；不存在，即无常。佛法中所说恒、常两个字，常是向过去而说的，恒是向未来世而说的。所以此中边无边等，也是约时间说。（这可以约空间说，即有限与无限）。所以说：「诸见依涅槃、未来、过去世。」身命一异二根本句，可通于三者。\n壬二　遮破\n一切法空故何有边无边亦边亦无边非有非无边\n何者为一异何有常无常亦常亦无常非常非无常\n叙述了外人荒谬的执见，就针对他的执见，加以破斥。灭后有无四句，正是从涅槃而起的戏论，上来已广为破斥。其他十句，虽不约涅槃而说，然有了这种妄执，也是不能离执而圆证寂灭的，所以也附带的破斥他。你从实有自性见出发，在本来无所有的，妄见是有，种种戏论；「一切法」的毕竟性「空」中，那里「有」什么有「边、无边、亦」有「边亦无边、非有」边「非无边」呢？\n这些，都是邪见，都是戏论。不但没有有边等四句，也没有「一异」可说；又还「有」什么「常、无常、亦常亦无常、非常非无常」可说？一异是一切戏论颠倒的根本，放在边无边及常无常的中间。十四句是戏论，所以佛陀说法，不加答复，令人离此戏论，才能证得涅槃。\n辛二　显\n诸法不可得灭一切戏论无人亦无处佛亦无所说\n一般人，总以为离生死得涅槃，是有能证的人、所证的涅槃，似乎有从此处到那边的样子。其实，在「诸法不可得」的毕竟性空中，息「灭」了「一切」的虚妄「戏论」，是「无」有能证的「人」，也「无」所到达的「处」所。人与处，都是在无自性的缘起上说的；性空中无法安立。本品上面说：『无得亦无至。』没有人，那里还有得？没有至，那里还有去处？不但圣者自证是如此，就是佛说法，也是假名巧说，如彩画虚空。虽常说涅槃如何，生死如何，而实法性空寂中，未曾说得一字。所以佛说：『我成道来，未曾说一字。』证法、教法，一切空寂不可得，如《金刚经》等说。佛陀不是游化四十九年，宣说一代教法吗？佛说解脱法门，无非在众生现实的生死苦痛中，指出错误颠倒；依世间的名言假施设，引导众生。如有人不辨方向，已到家乡，不知这里就是，还想东跑西跑。他所要到达的目的地，在他，真是远在天边，不易到达。假使有人告诉他：你迷了方向！你不要向南方，转向北方，摆在你面前的，就是你的故乡。要到达你的目的地，就得立刻掉转头来，向北方。迷路者知道了，掉转头来就是。那时候，还有什么南方与北方？佛说法，也是这样，并没有说一实法，实相中有何可说？所以说：「佛亦无所说。」假使不明白这点，把方便当作真实的，每不免受名言的欺惑，专在名相中作活计了。\n观十二因缘品第二十六\n观诸法缘起，离却一切戏论颠倒，悟入诸法缘起寂灭性，这就是中道妙观，就是道谛的中心。向来科判本论，以为前二十五品依大乘法说，本品及后一品，依声闻乘法说。然此下二品，即是『能说是因缘，善灭诸戏论』，那里可以偏属声闻？又上来的二十五品，破诸妄执，显法性空。这无一不是空的，决非抹杀一切。一切是空，也就是不坏缘起的。上来诸品，无非在成立苦、集、灭谛。此下两品，直依《阿含经》，这是更显而易见的。此正观十二缘起，与远离种种戏论，实为圣道的宗要，所以判为道谛。缘起正观，是观缘起的如幻因果生灭相，通达诸法的无自性空。观缘起的幻相，是对缘起法的如是因生如是果的因果决定性，生正确坚固的认识，得诸法的法住智，理解因果幻相的历然不乱。通达法性空，是观因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入诸法毕竟空不生不灭。修行者，先要得法住智，知道名相的差别、因果的必然，生正确的知见。无论是声闻、菩萨、佛，都先得此智，次得涅槃智证涅槃。所以龙树的学风，『先分别说诸法，后说毕竟空』。本论与一般论的性质不同点：一、小乘学者的阿毘昙，广谈实有的因果法相，本论遮破他们实有的妄执，所以直揭『不生亦不灭，不常亦不断……』的自性空义，不重复的宣说名相。二、佛法究竟义，在悟入涅槃空寂；特别在大乘法中，一切法趣空，特别的发挥涅槃智。本论也是侧重这点，深进一层的引入诸法毕竟空中。在毕竟空中，不碍苦、集、灭、道，成立一切是缘起性空的，指出众生的错误所在，使他纠正自己的错误。真的能深解空义，那就恍然了解因果法相的真义了。本论重于胜义，又因为出于小乘毘昙盛行的时代，所以略有详空。如不读《阿含》，不明毘昙，依稀仿佛的研究本论，不免起误会，或有忽略法住智的危险。也就因此，本品特别的说明他。（本论愈到后面，显正的渐多，也可说戏论渐除，才有正义可说）。未说颂文前，关于缘起，略谈两点：\n一、十二支因果生灭，经中说有两种：一是缘起，一是缘生。这二种，都是说的『此有故彼有，此生故彼生，无明缘行，乃至纯大苦聚集』等。对此两者的差别，一般的学派，是向两方发展的。大众、分别说系，以缘生法为因果事相；以缘起法为常住无为，是因果钩锁的必然理则，不是指惑业苦的本身，好像是离了生灭的现象外，另有一常住不变的法则。说缘起是无为，这是错的，但也有他的特见：一切因果相生，都依必然的法则而发现，不是随便乱起的。这如造房子，先由工程师设计绘一模形，后依这模形去建筑。所以，在因果的现象上，见到有这样的因，生这样的果，秩然不乱，可见因果现象中，有一决定而必然的理则，所以不得不这样。缘生法是因果的事实、现象，他是有变异的。这是理事义。说一切有部，不承认缘起是无为说，主张为缘能起的因叫缘起，从缘而生的果叫缘生。如无明起行，有行就决定有无明；……生缘老死，有老死决定从生而来。不可说有行而不从无明来，无明与行有因果的决定性。缘起为因，缘生为果，这是二者的不同。然释尊的本意，似乎是在此两大思想的中间，缘起是为因能生的条理化。本论对缘起真义的阐述，把缘起缘生合一，在此缘起与缘生上，说一切毕竟空。这可见，龙树的缘起思想，在因果生灭的见地，接近上座系；龙树学说到法相，也大都采取古典的毘昙，也有采取经部的。在因上了解缘起的因，必然生缘生的果；在果上了解缘生的果，必然为缘起的所生。有无明，所以有行，有行也决定有无明。现在这样，溯之于过去，推之于未来，也是这样。个人是这样，旁及于他人，推究到一切众生，无不是这样。从具体的事实观察，发现因果的必然性，必然是这样，并非另有一无为常住的东西，不离缘生外另求缘起。有果即有因，有事就有理（不过，对理则性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以说『此有故彼有』。这成了普遍的公理，不容有所变更的，『若佛出世，若不出世，法住法位』。假使知此而不知彼，这是没有用的。如豆子能生芽，愚痴无知的人，只见这根芽是从这颗豆生的；不知道一切的黄豆，在某种条件和合下，只要他生性没有被损，都是可以生芽的。聪慧有智的人，就能知道这遍通的理则性。得到这智慧，才能成立智识，发生力量。佛法的悟解缘起，也是如此，是从因果事实而悟解因果理则的。\n二、佛说缘起因果，不同后代学者所说的：一一法各有亲因缘，如意识现行，由意识的种子生，种子是他的亲因缘；没有这亲因缘的种子，现行的意识就不得生。佛的缘起观，是和合相续的因果观。以深刻的智慧，洞观有情生死流转，发现他有必然的前后阶段。譬如生是一阶段，生以后就有老、有病、有死，老病死也是某一阶段的现象。此老病死，是产生以后的必然结果，所以说：生缘老死。无明是一阶段，造作行业是一阶段。所以造成感后有的行业，因为无明，这是无明引起的结果。如来在生命前后的连续上，看出他一一阶段间的依存性，所以在生命发展的过程中，建立十二缘起的因果。有说：一念心中具十二缘起，这简直毫无意义。有部的分位缘起，就是约阶段讲的，以生命各阶段，成立缘起的因果。这等于讲社会史观的，分奴隶时代，封建时代，资本主义时代，民主主义时代。又如分人与兽斗争时代，人与人斗争时代，人与自然斗争时代。无明发生主动作用的时候，是无明的阶段；由无明踏上行的阶段，就是以行为为主要者了。所以，每一阶段，不是自性独存的，无明不仅是一无明，行也不单是一个行，他都是有五蕴的。这以某一支为某一阶段主流的缘起观，足以代表佛陀的缘起观。那些实有自性的学者，那里能同情这和合相续的因果观，他们要一一自性的亲因，生一一自性的亲果。在佛教中，这一思想，一天天的晦昧了。如三民主义说民生为社会历史的中心，共产主义说经济为社会历史的中心，这解决了，一切都能解决了；一切是依存于他，因他的变动而变动的。佛观无限生命发展的动力，是以无明及爱为根本的，这解决了，生死苦痛一切也就解决；也是在一切复杂的原因中，抉出主因的意见。不过佛法是无自性的，无明与爱，也不能独存；不过他起著主动的作用罢了！或以为：前后各阶段既都是五蕴，为什么说无明支、行支、……生支、老病死支呢？这是约主力说的。如手工业时代、机器工业时代的分划，不是说在这某一时代中，即没有其他的，也只是说这一时代的社会中，是以某一业为主流、为特征的。所以佛陀的缘起观，是组织的，不是独立的；是阶段的，不是同时的。这点，我们应该知道。\n缘起有流转观，有还灭观。前者是说苦的集，后者是说苦的灭，也就是生死与涅槃的两向。佛说的生死与涅槃，都建立在缘起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；无明缘行，行缘识，识缘名色，……生缘老死，如是纯大苦聚集，这是缘起的流转律。反之，无无明就无行，无行就无识，……如是纯大苦聚灭，这是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭律。生死苦痛，是否能了？他是缘起的，所以可了。缘起，是依此而有彼的，就是无自性，也就是意味他不能单独存在。不能单独存在而此有故彼有的，是生灭法。他不但是可灭的，而且一切都是从生而归向到灭无的。一般人走到灭的尽头，又转向生；灭了又生，生了又灭，生生灭灭，无有止境的兜著循环的圈子。圣者到了灭，就入于寂灭，止息于此，不复再生了。如造的房屋，坏了又修，修了又坏，自然能维持长久。假使坏了不修，不是就灭尽无余了吗？生死的存在，只依因缘而存在的；约他的本质说，本不是有自体存在的。假使自体存在，怎么可以说依缘？所以，依缘的一切法，自性本无，现象是有是生。不但现象的内在自己否定自己，含有灭与无，而他的本身，本是非有不生的。所以此无彼无、此灭彼灭，不是毁有的成无、成灭，是本来无、本来灭，还他个本来如此。依缘起建立因果，也就依缘起成立一切法自性本空。知此，就得离生死而解脱了。\n缘起流转律的基本原则，是此有故彼有，此生故彼生。分位缘起，是叙述缘起流转中的过程。不过像有部那样讲，识为入胎最初的一念；名色是身心渐发育的阶位；六入是六根具足将出胎的阶位；出胎后，在二、三岁的时候，不能识别事物是触；能了苦乐的差别，到六、七岁时是受；……未来世受生是生；未来世老死，是老死；这未免机械一点。从佛的缘起本义看：无明、行、识的三支，是总括的。经中说：『一切众生无明所覆，爱结所系，感得有识之身』，即指出生命的三大历程。有的经中说：『业爱及无明，能集后世阴。』行是行业，但在实际的行动中，也可含摄在爱取的烦恼中。此三者，一是理智的认识错误；一是意志的生存竞争；有此二因，就招感心识为导的生死了。如来叙述缘起，不外这三者的说明。说到详细的过程，有从爱、取、有、生、老死的逐物流转观，有从识到爱的触境系心观。合为一十二缘起，依十二缘起建立三世因果：无明、行，是过去的因；识、名色、六入、触、受，是现在的果；爱、取、有，是现在的因；生、老死，是未来的果。假使讲二世因果，过去与现在的，只从无明到识三支就可以了；现在与未来的，只从爱到老死的五支，也就可以；无须说十二缘起。经三世的历程，这才要说他。其实，基本原则，还是上面说的三大历程，也有配为惑、业、苦三杂染的。\n丙四　观世间灭道\n丁一　正观缘起\n戊一　缘起流转律\n己一　无明缘行\n众生痴所覆为后起三行\n一切「众生」，为愚「痴所覆」蔽，愚痴就是无明。无明是无知，对诸法真理，不能正确显了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。这祇是指众生的认识不正确，把他看作生死的根源，还未发展到实际事行上去。这无明支中，也包括和合的五蕴身；约他不了因果、善恶、三宝、四谛种种事理，产生种种错误的认识，才特名为无明，并非无明能离一切而存在。无明中最主要的，是不了缘起的性空。不了无自性空，就是我法实有的妄执；不了缘起，就不了知善恶因果的事相。事理都不明白，实为生死的根源。此无明，即不见我法性空的妄执，是烦恼障。因无明的蒙昧，不能解脱爱结，反而执常、执乐、执我、执净，引发种种爱欲。在生命永续的要求下，「为后」有生命，生「起」爱、取相应的「三」业「行」为。三行，经说身业行、口业行、意业行，或罪行、福行、不动行。无明是知见的不正，行是意志的推动。由不正的知见发展下去，生存意志就以自我为中心出发，造作一切行业。无论你是好的不好的，永远是系缚。佛菩萨所有业行，因事理的真知灼见，不生起贪染，不为盲目意志所策动，不为自我而造作，所以一切是纯洁的，不感受生死。\n己二　行缘识\n以起是行故随行入六趣以诸行因缘识受六道身\n由身口意的三业，「起」造罪、福、不动的诸「行」；「随」著所造的诸「行」不同，「入」于天、人、阿修罗、旁生、饿鬼、地狱的「六趣」中。是地狱的行业，就入于地狱趣；是饿鬼的行业，就入于饿鬼趣；……是天趣的行业，就入于天趣中。龙树说有六趣，这是顺于犊子系的；唯识家主张五趣，这是顺于有部宗的。因为「诸行」的「因缘」，就能感受六道的生死。为六道生死之前驱的，是识，所以说「识受六道身」。《解深密经》说：『于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟……』，也就是这个意思。初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。不过在新生命的最初发现上，有取识的忽尔现前，为新生命的开始，所以特名为识支。这识是微细的心识？还是粗显的心识？龙树在《大智度论》说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近，但此唯重视他的结生、相续、执取根身；至于阿赖耶的重于受熏、持种，那就非性空者所必要的了。\n己三　识缘名色\n以有识著故增长于名色\n初生的心识，含有自我的生命爱，所以经中或称之为『有取识』，本颂说是识著。因「有」这「识著」入于母胎的关系，在母胎中，心色和合的有情，就渐渐的「增长」「名色」。这就是说：由入胎识执持父精母血，而成为有生命的肉体——有机的生物。如实的说，没有识，名色就不能增长；没有名色，识也不能继续存在。心色和合是名色支，名是受、想、行、识的四蕴，色是色蕴。名中的识，是粗显的六识，不是微细的细心。所以经中说：『识缘名色，名色缘识』，由识而名色增长，由名色而识得存，二者相依相存，如二束芦，相依相持。这名色与识互为缘起，不是某一阶段是这样，从生到老死都是这样；缺少了任何一面，生命就要崩溃。就以我们现在来说：离了执持的心识，名色能不腐烂吗？离了窟也似的名色，心识能继续活动吗？这都是不可能的。不过，此处约特殊的意义说，即是约阶段说，在二十一天前叫识，到三七日后叫名色。名色位，是向人形完成发展而未完成的阶段。了解缘起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的阶段性。这是约阶段说，所以分位缘起中，没有说到识与名色的展转相依。\n己四　名色缘六入\n名色增长故因而生六入\n在「名色」不断的「增长」广大中，六根慢慢的完具，所以说「因而生六入」。为什么名色增长而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色开发成的；意根是由名开发成的。在其间，还有微细的心识执持，也属于意根。六入，就是六根。不说根而说入，因为根是生长六识之门，所以叫入。入或译处，即是生长门义。\n己五　六入缘触\n情尘识和合以生于六触\n有部传说的分位缘起，说触是出胎后二、三岁中，接触外境的阶段。然依《阿含经》看：自入胎识至根具的六入，是人生形成而到圆满的阶段。自六入触至取，不能这样的分开，经中也没有明显的根据。生命活动，不论他是怎样的繁复，总不能越出起惑、造业、感果的三大阶段。能够具备和合的身心，六根完成，发展到认识境界，进达到实际事行，就是完成这三阶段。没有根身便罢，有了根身，天天是触、受、爱、取，时时是触、受、爱、取，没有一刻是离了这些的。识到触，是现实人生起惑造业的准备。向前望，是生命的果报；向后望，是惑业的先驱。六入缘触的过程中，是以六「情」、六「尘」、六「识」的「和合」，「生于六触」的。触本是一，因根取尘，根尘和合生识，识与根尘俱有触，识有六，触也就有六：眼识所生的触，耳识所生的触，……意识所生触。谈到触，有部说是三和生触，离情、尘、识三和外，有触的自体；经部说是三和即触，离了情、尘、识的三和，没有触的自体。在六识触境了别的触，有可意触、不可意触、俱非触等差别。这触的差别，不全是由外界环境决定的，也不单是以生理决定他。他在认识中，因根境关涉的因缘，此识触即有主动作用的。所以有可意、不可意、俱非触的发生，依佛法说，认识是不离情绪的。触还有明触与无明触，由无明触对境界认识不清，自己认为满意的，就生起可意触；自己认为不满意的，就生起不可意触；自己觉得无所谓的，就生起俱非触。这一切，都以识触自主的立场，去反应分别所感觉的境界。\n己六　触缘受\n因于六触故即生于三受\n六触触于六境，就生起六受：眼触所生受，耳触所生受，……意触所生受。六受中每一受有三受，所以说「因于六触故，即生于三受」。三受是由三触生，可意触生可意受，不可意触生不可意受，俱非触生俱非受，也就是平常说的苦、乐、舍三受。环境不适合自己的情意，就生起苦受；环境适合自己的情意，就生起乐受；中庸性的环境，就生起舍受。受与触的不同是：触是触对外境，外来的影响多；没有外境，触的作用不能生起。受是领纳，是内心的感受，内心的关系更大。他对外境感觉而来的境界，更以主观的心境去领受他。凡苦乐的情绪，以及喜怒哀乐，都是受的一种姿态。\n己七　受缘爱\n以因三受故而生于渴爱\n「因」有苦、乐、舍的「三受」，牵动内心，于是就对外境，「生」起热烈的「渴爱」。渴爱含有欲望要求的意思，这是属于意志的。有的说：苦受是瞋惑所使，乐受是贪惑所使，舍受为愚痴所使。其实，主要的还是爱，就是对环境得到领受后，没有生的乐求得，已生的乐求不失；已有的苦求迅速的远离，未起的苦希望不来——这都是爱。如瞋厌已生的苦，就与希望苦去相合；希望未来的苦不来，也就有瞋。瞋是贪的反面，没有贪也就没有瞋。不过，贪爱侧重在染著，恋恋不舍，所以多把他看成与瞋各别的。其实，这是缘起相待的，无爱即无瞋的，所以在缘起中，总名为爱。\n己八　爱缘取\n因爱有四取\n「因爱」著生命的自体、三有的境界，所以就「有四取」的驰求。欲取，是对五欲境界的执取；我语取，是妄取自我为实有；见取，是执取不正确的主张；戒取，是妄以邪行为清净，为受生而持戒，求生天而持戒，这都落在戒取中。所以，由贪染心发生诸取，这都是要不得的。\n从六触到四取，是有前后的。首对外境的接触而生起错误的认识；次由内心的情绪而生起苦乐的感受；后为渴爱自己所乐意，捐弃自己所不喜的；再则向自己所渴爱的，不惜牺牲的驰取追求。此说有这样的次第，但不可绝对分离。也决不能说触局限在二、三岁的时候，受局限在七、八岁的时候，爱局限在十四、五岁的时候，取局限在十七、八岁以后。这几支，是起惑造业的必经阶段；杀人要经过这阶段，布施、放生，也要经过这阶段。不见真理者，有意识的一切，无不经过此阶段。阿毘达磨师说：根、境、识和合有触俱生，当时也有受爱取，这一切是同时相应的。成实论师等，主张是前后的。其实都对。心心所复杂的和合中，在心识活动的过程上说，约强化特殊的说，这是触，这是受，这是爱，这是取，也显然有他的次第。了解缘起的相待性，这一切无往不通。\n己九　取缘有\n因取故有有若取者不取则解脱无有\n触对境界而引起意欲的活动、爱著，或执取，造作种种的事行，就到达有的阶段。所以说：「因取故有有。」下一有字，是存在，是缘起支的一支。有说：此有是业，因为以爱取所引发的三业，构成业力的存在；由业力的存在，也就自然感得后有的生死，所以名为业有。经中都说因取有有的有，是欲有、色有、无色有的三有。取是身心的实际活动，造成未来三有自体的潜在，接下去就是未来生死（有）的到来。取的驰求，就奠下招感未来三有自体的动力。要求不感未来的生死，除非不取。假使能够「取者不取」，就可以「解脱无」有三「有」的相续了。断生死，是可从两方面说：一、生起正确的认识，生般若实相慧，破除生死根本的无明，就可以了生死得解脱了。二、在现实的生命中，不起爱取的活动，不构成后有的力量，割断爱索的羁绊，杜塞执取的奔驰，就可以了生死得解脱了。其实，这还是一件事。要不取著，唯有般若的明智现前，洞彻诸法的事理，才能不取，不取就不著。『离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心得解脱』，就可以解脱生死了。\n己十　有缘生\n从有而有生\n有了三有自体动力的存在，在各种因缘的和合下，就「从有而有」未来新生命的「生」起了。从有有生，与上『识受六道身』的意义是一样的。不过，『识受六道身』，是由过去的行业，牵引受生心的识，完成现实的生命；『从有而有生』，是由现在的业有，到未来世受生而已。\n己十一　生缘老死\n从生有老死从老死故有忧悲诸苦恼如是等诸事\n皆从生而有\n有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以说「从生有老死」。有「老死」的变异，就「有忧悲诸苦恼」的事发生。其实，不一定要老死才有忧悲苦恼，在一期生命的演进中，都有忧悲苦恼的；不过在生命发展的过程下，因老死而产生的忧悲苦恼，特别显著就是了。忧是忧愁，悲是悲痛；苦是身上的，恼是内心的。印度的学者，以及佛法的寻求解脱，都是鉴于忧悲苦恼的逼近而发动的，这描写了人生生命发展的一切活动。但这些事情，怎么样有的呢？「如是等诸事，皆从生而有」的。有蕴界处和合的生命现起，这些苦迫也就必然的来了。\n己十二　总结\n但以是因缘而集大苦阴\n印度的外道们，说人生的一切生命现象，都是从自我梵天造作的。佛法不承认有这些，这唯是惑业苦的因缘钩锁，「但以」此十二支的「因缘」，「集」起老病死苦等无量困恼的「苦阴」。苦阴，即是阴界入和合的身心。此十二支中，从识到有，是详细的叙述现实生命（果）的一切发展，以及造作未来生命（因）的业力。过去的、未来的因果，都很简略的说了一点。从未来的生死，看忧悲苦恼的诸事，是以生为最初动力的；从现在的生命，看忧悲苦恼的诸事，是以识为开展先导的。解脱生死，就不这样。从过去看现在，是以无明为本。从现在看未来，因识对境，与无明触俱，昧于缘起，不能明确的晓了前境，味著所取的三有境界，所以就生起苦乐的感受，爱染也随之而来。有爱就有取，有取就有有。所以从现在看未来，是以触受爱取为动力的，特别是爱取。怎样解决生死？扼要的说，不从过去的无明下手，因为过去的已感受现实的生命，解决他也来不及。唯有从现在的境界上，生起正确的认识，不起我爱法爱，不生我执法执，不造新的业力，这才能杜塞未来生死的源流。识是无始相续的苦果，生是未来苦果的先声，所以解脱不以识与生为本。虽这么说，现在触境起受中，就有无明在，所以遍历三世，也每从无明灭说起。无明灭与爱取灭，不能把他分开，才对。\n戊二　缘起还灭律\n是谓为生死诸行之根本无明者所造智者所不为\n以是事灭故是事则不生但是苦阴聚如是而正灭\n上面说的缘起流转，就「是」所「谓」「生死」。这生生不已的生死狂流，就是「诸行」「根本」。诸行，不唯是指为后起三行的三行，是指生命相续的一切。这一切，本来是缘起的，因无明的蒙蔽，不能正视这一切，不了解这一切本性空，所以生死的流转，是「无明者所造」作的；在有「智者」，是「不」会「为」这一切自己束缚自己的事的。《般若灯论》说：『见实者不为』，就是般若的智慧现前，见到诸法的实相，体悟一切法性空，他自然不会干这些事情的。本颂说智者不为，也不单是有智慧的人，实包含著般若智慧体悟空理、破除无明者说的。无明断了，诸行才不生。但怎么才能断无明？修智慧，般若现前，才有这功能。无明事灭了，诸行不生；诸行灭了，识就不生。这样的十二支，都在「以是事灭故，是事则不生」的原则下解消。破无明、了生死、入涅槃，不是有实在的无明可破，也不是有实在的生死可了，或有我得到解脱。「但是」和合从缘的「苦阴聚」寂灭不生而已，所以说「如是而正灭」。\n缘起流转的还灭律，是大小乘共的。不过，小乘学者，急急于切断流转的这一面，证得还灭的那一面。从无我而入空寂，如不广观法空，每以为此是灭谛而已。大乘学者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂灭即一切法的本相，不是离生死外而可有涅槃的。没有破无明，一切法如幻如化，无自性的缘有，不自觉知，所以就生生不已而众苦永在。破了无明，如幻的一切法，知道他是无自性，决不执这一切是实有的。缘起法本来如此，还复他本来如此，体现他本来如此，生死大事不了而了。一般小乘学者，不能综合性空缘起，以为缘起是缘起，空寂是空寂，所以就起种种法执，其实都是本性空寂的。大乘理解即缘起是性空，即性空是缘起，所以就体现流转是本寂、还灭也是本寂，而证入涅槃。为什么都是本寂呢？因为是本寂才能流转，是本寂才能还灭。假使不是本寂，流转不得成，还灭也不得成了。\n观邪见品第二十七\n正观缘起，即能远离戏论，这是般若大慧的妙用。前品已明正观缘起，这品就再辨正观所远离的。一般声闻学者，也说观缘起，常见、断见、邪因、无因等即能远离，才能入于还灭。但他们，每遣邪见而存缘起的实有，不知观缘起的所以能离邪见，就因为是性空的。性空，在胜义谛中，当然离一切戏论；就是在性空的缘起中，也能远离。真能离一切戏论，那必然是悟入缘起的空性了。《阿含经》说：何等是老死？谁老死？龙树解释为：何等是老死，显法空；谁老死，显我空。遍观十二支，一一支无不是显示我空、法空的。所以在缘起观中，邪见也是空无自性所离的。《十二门论．观作者门》，叙述裸形迦叶问佛：苦是自作否？他作否？共作否？无因作否？佛一概说不是。一分声闻学者，以为种种原因说不是；龙树菩萨说：这就是显示一切法空。所以，这不是大小乘的差别，是一分有所得的声闻学者，与性空者解说的差别。他们以有的遣除无的，离去无的，结归于实有，是他空派——以为空是无其所无，而不即缘起是空的。性空者即缘有以除自性，自性无而归于空，是自空派。所以，本品观邪见，即是《阿含经》的要题，也就是性空者的依据。众生有自性见，就著我著法，著我起我见，著法起法见。尤其有学问的，分别推求，起更多的分别见。诸见中，以我我所见为生死根本。正观缘起的时候，即以无此我见为观门。无我即无我所的，所以遍观一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分学者，听说无我，就以为离我有法，而执我空法有了。听说所取非有，就以为所取的外境界空而内心有，而执境空心有了。放此取彼，如猕猴的舍一枝取一枝，终不能见诸法真相。因此，唯有阐发一切法空，使心无所住，然后集中于一点，突破我我所见的自性蒙蔽，才不会舍一执一，也才能真悟诸法的实相。本品所破邪见，以我见的各种形式为主，若破我见，即一切见跟著不起了。佛破邪见，以当时印度为对象的。他们的执见虽多，总不出十四不可记或六十二见，重心即不解无我而起的诸见。虽是宗派的分别我见、法见，然以观门观破此种自我的自性见，也就能破一切众生所共的自性见了。如来破见时，说这不是，说那也不是，显示这一切是世间戏论，也就是显示法空。佛为适应当时的时代，破这种种邪见；现时代下的各种不同的邪见，假使知道他的病根所在，也同样可以缘起无我观破斥的。\n邪见有通有别：凡是不正见，都可叫做邪见，这约通说。邪见是戏论的别名；根本的、分别的我见、法见，蒙蔽障碍真知灼见，不能见到诸法实相，不论是外道、凡夫，就是佛弟子，有了这种见，就是邪见。经说二乘人是眇目，即说他所见的不正。所以《涅槃经》说：『若以声闻心言布施不可得，是名邪见。』平常说：身见、边见、邪见、见取、戒禁取，此五见中的邪见，是特殊的，也就是约别义说的。这邪见，指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，是外道所起的不正见。本品说的邪见，主要的是我见、边见，就是以自我见为根本，引发或断或常的边执见。破除以自我为中心的我见，即明我空。破除了执实有所起的断、常见，就是法空。我法的邪见远离了，就是涅槃。〈观涅槃品〉中说：『诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处』，本论开端说：『能说是因缘，善灭诸戏论』，就是观八不的因缘，离常断一异……的戏论，体现空性，正见诸法无我，便得入于寂静涅槃。这在大小乘都是一样的，所以把此二品，局判为小乘，实在不对！\n丁二　远离戏论\n戊一　叙见\n我于过去世为有为是无世间常等见皆依过去世\n我于未来世为作为无作有边等诸见皆依未来世\n十四不可记中，如来灭后有无四句，已在〈观涅槃品〉说过。本品但叙述外人的八种邪见，加以破斥。从现在的自我出发，依于过去世，有常无常等的四见；依于未来世，有边无边等的四见。以现在「我」，观待「于过去世」中，是「有」呢？还「是无」？这有无的诘问，是疑不是见。疑是犹豫不决；见是坚固执著，有不可动摇的力量。必先经过犹豫的疑，才到达坚固的见。一个人不考虑到自身是什么，不会发生什么问题；一考虑到，是有？是无？亦有亦无？非有非无？问题都来了。一经决定，就坚固执著，说有决定是有，有的不是无；说无决定是无，无的不是有……。他们说无，不是无我，还是我见。以现在的我见，观待过去世，产生是无的见解。对「世间」，立刻也就发生是「常」、是无常「等」的边「见」了。世间，不定指山河大地，是指有情所依的五蕴、六处、六界，即对我存在的一切。起常、起断的见，都是考虑现在的我，在过去怎么样，推到五蕴的关系所下的决定。所以说：「皆依过去世。」有了有无的邪见，就不能见缘起法。理解缘起，知道世间是非断非常的中道，我见边见自然远离了。\n以现在的「我」，观待「于未来世」，是「作」呢？是「无作」？作，是说现在的我，造作生死，起生死法，到后世去。不作，是说现在的我，不作生死，不起生死法，不到后世去。这作与不作，还是有与无。不过，有与无，约体说；作与不作，约用说。这样的推求，所以对未来世间，就生起「有边」无边「等」的「诸见」。未来生死，即现在的继续，是无边；现生解决了，不再流下去，是有边。这是由于考虑现在与未来世相续不相续所起的见解，所以说「皆依未来世」。\n戊二　破斥\n己一　广破\n庚一　破有无作不作见显我空\n辛一　破过去有我等四句\n壬一　破我于过去有\n癸一　别破\n子一　约前我今我不一破\n过去世有我是事不可得过去世中我不作今日我\n若谓我即是而身有异相若当离于身何处别有我\n离身无有我是事为已成\n以现在的我出发，考虑现在的我，在过去时是否存在。如现在的我，在过去就有，那过去的我，就是现在的我，今我昔我成为一个了。现在以不一，破斥他的今我即前我。\n假定说：「过去世」中「有」现在的「我」，这「事」情不但是「不可得」，实也不可能，也无从证实。假定过去有我，这「过去世中」的「我」，是「不」能造「作今日」的「我」的。为什么？过去的我在天上，现在的我在人间；过去的我有智慧，现在的我是愚痴；有著很大的不同。所以过去我不起现在我，也就不能说过去世中有我。如以为：我体是一，过去的我就是现在的我，所以有天人智愚的差别，这是身体的改变。这是不可以的！这等于说有一个自我，在跑来跑去，时而生天上，时而到人间。「若」「我」还「是」这一个，「而身有」了「异相」，那所说的自我，不是离身而有了吗？可是，离身是没有我的。「若当」真「离于身」体，又那里「别有我」体的存在呢？「离」了五蕴「身」，没「有」自「我」的存在，「是事」在上面，「已」多次的「成」立过了。身，狭义说是身根；广义说是四大集合的有色身；再扩大点说，是整个生命的心色，与平常说五蕴身的内容相同。本颂是约后义说的。\n子二　约即身离身无我破\n若谓身即我若都无有我但身不为我身相生灭故\n云何当以受而作于受者若离身有我是事则不然\n无受而有我而实不可得\n这就是非蕴离蕴破。前一颂半，破即身我；后一颂，是破离身我。假定如上面所说，五蕴「身」就是「我」，那么，第一、身体是我，这等于说离了身体，就根本「都」没「有我」。第二、依身体有我，「身」实在「不」就是「我」，因为「身相」是有「生灭」的；而所说的我，是常住不变的，是轮回的主体。怎么五蕴的「受」法，当「作」「受者」的我呢？五蕴法与受者我，不即不离，怎么能把那不是我的认为我？假定见即身是我不成，又说「离身有我」，这「事」也是「不」对的。因为「无」有五蕴的「受」法，「而」说「有」受者「我」，这受者我「实」在是空虚的幻想，没有他的自体「可得」。\n癸二　结显\n今我不离受亦不但是受非无受非无此即决定义\n外人以我为实有自体的，所以讨论到过去有没有，就困顿不通。不知道我是不离五蕴身而存在的，离了五蕴身就不可得，所以说：「今我不离」五蕴身的「受」。我不离受，然而受蕴并不就是我，所以说「亦不但是受」。这就是说五蕴和合而有的我，是有缘起的假我，在世俗谛上，确是可以有的；不过胜义观察自性，才不可得的。说一切有部等，听说依缘五蕴计我，以为我是主观的行相颠倒，所缘的是五蕴而不是我。他并不了解缘起义，不了解有缘起假我，所以以为只有五蕴。本颂说亦不但是受，即是破除他的错见。同样的，五蕴等缘起的假有，说他空，不是没有；所以受不离我，也不但是我。我与受，相互依存，不即不离，是缘起的，是假有的。所以说：「非」是「无」有「受」，也「非」是「无」有我，不过是求他的实体不可得罢了。如花瓶，是物质的泥土，经过了人工造作而有的。离了泥土，没有花瓶，但花瓶也并不就是泥土。泥土是瓶因，也是不离瓶而有泥土，但并不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的实体是不可得的。这缘起的基本义，也就是性空者所确见的因果「决定义」。缘起是这样的，不理解，所以戏论纷纭。如唯心论者说：一切法的存在，是依心不离心的存在。他就剥夺了物质不即是心的特性，以一切法为自心的开展，离心就无有一物。唯物论者说：一切法依物而存在。当然，精神是不离物质而存在的，然而，他忽略了不即物质的精神特性，于是乎把一切法建筑在物质上，以为离物就无有一物。两大思想的矛盾，不过是不能尊重事实，不知依因者不即是因的缘起相对性。又如有人说：离开全体无有部分。部分是在全体中的，离统一的全体，就没有部分。有的说：全体是部分的综合，离部分就没有全体。这或者重差别，或者重统一。一分佛学者，主张五蕴是差别事，我是和合假有的；把统一的我，成立在差别五蕴中，就以为只有五蕴没有我。有的外道，把差别的色心，成立在统一的我中，就以为自我是一切的一切，一切从自我中发现。这种都是走到偏激的一边，实在是不对的。不知缘起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不离因；不就是果，也不离果。因果的存在，尽管没有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，统一、差别，全体、部分，一切的一切，都是缘起相待而成的。在缘起相待的原则下，而一而异，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。这是性空缘起的世俗真义，不如一般恶取空者，以为空是什么都没有了的。\n壬二　破我于过去无\n过去我不作是事则不然过去世中我异今亦不然\n若谓有异者离彼应有今我住过去世而今我自生\n如是则断灭失于业果报彼作而此受有如是等过\n先无而今有此中亦有过我则是作法亦为是无因\n上面破外人过去世的我不作今日我，说明昔我今我的不一。于是外人又转计说：那么，现在我不是过去我，过去我也不是现在我；现在的我，于过去世中无有。现在是现在的我，过去是过去的我，这又犯隔别的过失了。如「过去我不作」现在我，现在我不是过去我，「是事」是「不」对的。说「过去世中」的「我」，「异」于现「今」的我，也是「不」对的。为什么呢？假定说是「有异」的，那就应该「离彼」过去的我而「有」现「今」的我了。过去的「我」，应该「住」在「过去世」；现「今」的「我」，在过去我以外，「自」己「生」成，这才可说是有异。然而，今我昔我各各差异，就堕于「断灭」，「失」去自作「业」自受「果报」的意义了。现在没有作业的我受果报，过去作业的我反而不受果报，这是「彼作而此受」，实「有」破坏业果「等过」失。再说，现在的我，过去世中原「先」是「无」的，到现「今」才「有」。这样的理论「中」，也是「有过」的。因为，现在的「我」既「是」先无今有的所「作法」，所作法就不能说他是我，因为是无常的。又，现在的我，既然过去世中是没有的，那就「是无因」而有了。有此种种过失，怎么可说我于过去中无呢？\n壬三　破我于过去俱非\n如过去世中有我无我见若共若不共是事皆不然\n像上面说的「过去世中有我」见，或过去世中「无我见」，都不得成立。那再进一步的说亦有亦无我的「共」俱，非有非无我的「不共，是事皆不然」，是不须再为广破的了。\n辛二　破未来作不作等四句\n我于未来世为作为不作如是之见者皆同过去世\n以现在我观待过去世，这也不行，那也不行。以现在的「我」观待「未来世」，因现在造「作」而有未来的我吗？「不作」而别有未来的我吗？亦作亦不作？非作非不作？这些邪「见」，「皆同过去世」中有我无我是一样的不得成。从现在看过去，有呢？无呢？如从过去看现在，即是过去我作今我呢？不作今我呢？这种从前望后，如推论到现在与未来，即是现在我作不作未来？过去是前，现在是后；现在是前，未来是后；前后的关系相同，过失也相同，所以不再一一的指破。\n庚二　破常无常边无边见显法空\n辛一　破常无常见\n壬一　破常见\n若天即是人则堕于常边天则为无生常法不生故\n常无常见，是依我在过去的有无而起的；边无边见，是依我对未来作不作而起的。现在先观破常无常见。根本的自性见，是我及世间常、我及世间无常，我及世间有边、我及世间无边。亦常亦无常、非常非无常，亦有边亦无边、非有边非无边，是从根本见上开展出来的。\n天身、人身，是缘起的假和合。依我而明法，所以说天身、人身等。此中说天、说人，不约我说，是指果报法说。所以，除此等见，即是法空。假定「天」的五蕴身，就「是人」的五蕴身，这就「堕于常边」。因为拿现在的人身，回观过去的天身，前后五蕴是完全一致的；一，就堕于常边。如真是常的，那过去的「天」身，就应该是「无生」的，因为无常是生灭的，「常法」才是「不生」的。依天例人，人也是无生的，因为天即是人；常住不变，必是不生的。这里不说人，单说天，是约过去所起见说。\n壬二　破无常见\n若天异于人是即为无常若天异人者是则无相续\n假定说天人身完全不同，「天」身是「异于人」身的，那又「是」落于「无常」的一边了。因为天身在过去，人身在现在，过去的不到现在来，现在的不是过去的延续，这不是无常断灭是什么？所以说：假定前蕴的「天」身「异」于后蕴的「人」身，也就「是」「无」有前后「相续」的意义了。相续，是要彼此有联络，如二者截然不同，毫无共同性，这怎么能够相续呢？\n壬三　破亦常亦无常见\n若半天半人则堕于二边常及于无常是事则不然\n外人见常无常不得成立，就又生起这样的观念：在一个五蕴身中，具有天身，也可以有人身。就是天的业果成熟了，天身这一部分现起，人身的一部分就隐；人的业果成熟了，人身一部分现起，天身一部分又隐起来了。不是说在同一时候，一半天身，一半人身。这样，就可以解决困难了。现在的人身，不是过去的天身，所以没有常住的过失。现在的人身，在过去的天身中具有，所以又没有无常的过失。然而，这还是有过失的。假使真的「半天半人」，这是「堕于二边」的。天的果报身显，人的五蕴身隐，这是无常见；人的五蕴身在天的果报中具有，这是常见。自性见，是一一各有自体的，这样就是这样，不是相依相待成的，所以不堕常见，就堕无常见。说亦「常」亦「无常，是事」是「不然」的。\n壬四　破非常非无常见\n若常及无常是二俱成者如是则应成非常非无常\n法若定有来及定有去者生死则无始而实无此事\n今若无有常云何有无常亦常亦无常非常非无常\n主张双非的，不是黑漆一团的不可说，就还是常无常见，不过说得漂亮些。非常就是无常，非无常就是常，好像不加肯定，而心目中还是老套。这非常非无常，是对亦常亦无常立的。假使「常及无常」「二」者，是可以「成」立的，那么也许「应」当「成」立「非常非无常」；亦常亦无常既不得成，非常非无常又怎么能够成呢？以现在观过去，由过去到现在，过去是去，现在是来。来去，约缘起假名说，是可以的。如定说「法」决「定有来」，决「定有去」，有来去的实性，那就是「生死则无始」了。但事实上，「实无此事」。来去决定有，为什么生死就无始呢？来有所来，去有所去。一直向前追究他的来处，找不到他的起初，就落于无始。来去是有时间相的，时间相怎么可以说无始？佛不也是说生死无有始吗？论主说：有始无始都是邪见。有始犯无因过，无始犯无穷过。可是，众生都欢喜找个起头、元始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等为元始。如来为对治这种戏论，所以就说无始。这无始是对有始说的，意思说无有始。有始不可得，无始也就无有。说有实性的无始，这才有无穷过。在中道正观中，始性不可得，不妨说无始的。最后，又综合的批评说：现「今」没「有常」，怎么会「有无常」？没有无常，怎么会有「亦常亦无常」？又怎么会有「非常非无常」呢？\n辛二　破边无边见\n壬一　破有边无边见\n若世间有边云何有后世若世间无边云何有后世\n五阴常相续犹如灯火焰以是故世间不应边无边\n若先五阴坏不因是五阴更生后五阴世间则有边\n若先阴不坏亦不因是阴而生后五阴世间则无边\n世间是有情的身心，身心在三相时劫的迁流中，所以叫世间。有情世间的五阴身，到某一时候结束，与后阴截然不同，这是有边。又，从此生死已尽，也是有边。此中破前者。前一五阴身完了，后一五阴身又继续下去，这是无边。前一五阴延续下去，这也是无边。今破后者。生死尽的有边，相续的无边，假名中有。前后截然不同，或前阴无限的延续，是外道妄见，假名中也是没有的。假定「世间」是「有边」的，怎么能够「有后世」？假定「世间」是「无边」的，又怎么能够「有后世」？有边所以没有后世，因现在五阴完了，与后阴无关，失去相续的意义。无边所以没有后世，因现有的世间无限发展下去，后后世间，就是前前世间，所以后世也建立不起的。如分别前后，这其间必有他的不同。\n「五阴」世间是「常相续」的，不是即前为后，也不是前后各别的完全脱离关系。「如灯火焰」，一直维持下去，是他所依的油炷不息的放射。看起来好像是前后一体，没有两样，其实前一灯焰不是后一灯焰，后一灯焰不是前一灯焰。流动的灯焰，没有一念住而又能相续，离前一灯焰就没有后一灯焰，所以又不能说前后焰是别体无关的。这相似相续的灯焰喻，各学派都采用，以成立非有边亦非无边的不一不异的相续。不过，不以缘起假名说，说有实在的法念念生灭，必然发生困难，无法成立。诸法缘起假名，犹如灯焰，相依相续；前焰非后焰，而后焰又是不离前焰的。所以在假名缘起中，前后都有，又都是无自性的。这样，前焰后焰各各成立；前后的灯焰间，有边不可得，无边不可得。所以说：「以是故世间，不应边无边。」本颂直依佛法缘起假名的相续义，以显出外道说的错误。\n后五阴的生起，因先五阴？不因先五阴？又先五阴坏了才生？还是不坏而生？假定是「先五阴」的自体「坏」了，坏了就没有，「不」能「因」坏了的先「五阴，更生」起「后」来的「五阴」。这样，「世间」即不能相续，成为「有边」了。如「先」五「阴不坏」，即先者存在不失，这当然也「不因」这不坏的先五「阴」，「生」起另一「后」有的「五阴」；一人那里有二五阴呢？后五阴，不能是先来无限制的延续，所以说「世间则无边」。此二颂，可见执有自性的世间，说坏说不坏，都堕在边见中。\n壬二　破亦有边亦无边见\n若世半有边世间半无边是则亦有边亦无边不然\n彼受五阴者云何一分破一分而不破是事则不然\n受亦复如是云何一分破一分而不破是事亦不然\n亦有边亦无边见，是说世间一半是存在，一半是不存在。存在的继续不断的存在下去，这是无边；不存在的到某阶段结束了，这是有边。假定「世」间真的一「半」是「有边」，一「半」是「无边」，那世间就成为「亦有边亦无边」的了。可是事实上，并没有这回事，所以说「不然」。有边无边，是约前后生命发展上讲的。若就五蕴和合上讲，叫做受者；就五蕴的差别上讲，叫做受。「受」「者」，说他「一分破」，「一分而不破」，这「是」「不」可以的。「受」法也是这样。性空者说：受者是假名，受法也是假名，他不息的演变，但不能决定说一半破、一半不破的。如我是随所依的五蕴变化而变化的，在这演变中，五阴息息的变，我也息息的变。前我后我不是常住一体，而他的某种主要因缘未变动以前，他就现出安定统一的形态，看来如此如此。他离却因缘不存在，所以实际是依因缘的变动而变动。他是缘起的，所以有相待性；似乎有变、不变，而他实是念念统一的，前前非后后的，也不能说半变半不变。此意别当广说。\n壬三　破非有边非无边见\n若亦有无边是二得成者非有非无边是则亦应成\n非有边非无边见，依上亦有边亦无边而建立的。如「亦有」边亦「无边」「二」者，是可以「成」立的，「非有非无边」也「应」当可以「成」立。如上所说，亦有亦无边是不成的，所以非有边非无边也不得成。\n己二　结呵\n一切法空故世间常等见何处于何时谁起是诸见\n上说的诸见，是从自性见而生起；不合缘起假名，也是因为不合无自性义。本颂，直接的揭示法性空义，总遮一切。在「一切法」的毕竟性「空」中，「世间」是「常」，是无常，亦常亦无常，非常非无常「等」的诸「见」，都是错误的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世间，知道一切缘起是无自性的，无自性的缘起世间，有什么常、无常可说！也自然不会有此等邪见。依假名缘起，通达缘起法性空，性空不坏缘起。空间上，无论是在「何处」；时间上，无论是在「何时」；也不论是什么人，决不会起这些执见。所以说：「谁起是诸见！」也可以说：一切法性空寂中，更有何处、何时、何人可说，而能生此等邪见呢！\n甲三　归宗\n瞿昙大圣主怜愍说是法悉断一切见我今稽首礼\n八不缘起两颂，是标宗。中间二十七品的偈颂，是显义。这四句颂，是归宗。标宗是标举正宗，显义是开显正宗，归宗是结归正宗。「瞿昙大圣主」，是佛。瞿昙，是释迦佛的姓。大圣主，是说佛是圣中之圣。佛说最深法，是八不缘起；缘起是八不法，一方面是假名有，一方面是毕竟空。性空假名，在八不缘起中，开示真实。愚痴的众生，不理解因果、罪福、四谛事相，所以就拨无一切；不理解缘起性空，所以就主张有极微色、刹那心，起我见、法见。执自我为我，执诸法为法，造种种业，受轮回苦。佛为「怜愍」这些有情，所以为他们「说」八不的缘起「法」，使他们从缘起法中，悟解诸法空性，「悉断一切」有无、常断、一异、有边无边等的诸「见」，证入寂灭。龙树菩萨，见到缘起性空的殊胜是佛法的关要，特据佛说，加以发挥阐述，使众生更能把握缘起性空的心髓。可是，这甚深的缘起法，唯佛方能开显。佛太伟大崇高、太慈悲了！所以向如来致敬，说：「我今稽首礼。」", 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"本論的作者，是龍樹菩薩。他本是南印度的學者，又到北印度的雪山去參學。他正確的深入了（南方佛教所重的）一切法性空，於（北方佛教所重的）三世法相有，也有透闢的觀察。所以從他的證悟而作為論說，就善巧的溝通了兩大流——「先分別諸法，後說畢竟空」。他是空有無礙的中觀者，南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者。這樣綜貫的佛法，當然是宏偉精深無比！龍樹曾弘法於中印，但大部分還是在南印。南憍薩羅國王——引正王，是他的護持者。當時的佛教，在他的弘揚下，發生了劃時代的巨變。原來龍樹以前的大乘學者，雖闡揚法法空寂的深義，但還缺少嚴密的論述。到龍樹，建立精嚴綿密的觀法，批評一般聲聞學者的似而非真，確立三乘共貫的大乘法幢，顯著的與一般聲聞學者分化。所以在印度，大乘學者都尊他為大乘的鼻祖；在中國，也被尊為大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分為二大類：一、抉擇深理的，如《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《迴諍論》等。這都是以論理的觀察方式，開顯諸法的真實相。二、分別大行的，如釋《般若經》的《大智度論》、釋《華嚴經．十地品》的《十住毘婆沙論》。這都是在一切空的深理上，說明菩薩利他的廣大行。把這兩類論典綜合起來，才成為整個的龍樹學。現在講的《中論》，是屬於抉擇深理的，並且是抉擇深理諸論的根本論。所以，有人稱龍樹系為中觀派。後起的大乘學派，爭以龍樹為祖，這可見他的偉大，但也就因此常受人的附會、歪曲，如有些論典，本不是他的作品，也說是他作的。真諦三藏的《十八空論》，內容說十八空，也談到唯識。有人看見談空，就說這是龍樹作的；也就因此說龍樹宗唯識。其實，《十八空論》是真諦的《中邊分別論》（〈相品〉的一分與〈真實品〉的一分）；傳說為龍樹造，可說毫無根據。還有《釋摩訶衍論》，是《大乘起信論》的注解，無疑的是唐人偽作；無知者，也偽託為是龍樹造的。還有密宗的許多偽作，那更顯而易見，不值得指責了。我們要理解龍樹的法門，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，應當辨別，把他踢出龍樹學外，這才能正確而純潔的窺見他的本義。" }, { "type": "head", "text": "二　釋者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "本論的釋者，舊傳有七十餘家。近據西藏的傳說，共有八部：一、《無畏論》，有說是龍樹自己作的。其實不是，這可從論中引用提婆的話上看出來。二、依《無畏論》而作的，有佛護的《論釋》。三、依佛護論而作的，有月稱的《顯句論》。四、清辨論師的《般若燈論》。五、安慧的《釋論》。六、提婆薩摩的《釋論》。七、古拏室利的《釋論》。八、古拏末底的《釋論》。前四論是中觀家的正統思想，後四論是唯識學者對《中觀論》的別解。我國譯出的《中論》釋，主要是什公所譯的青目《論釋》，這與西藏傳的《無畏論》相近。文義簡要，可說是最早出的釋論。還有唐明知識譯的清辨的《般若燈論》，宋惟淨等譯的安慧的《中觀釋論》，都可以參考。無著的《順中論》，略敘《中論》的大意。真諦譯過羅睺羅跋陀羅的《釋論》，既沒有譯全，譯出的部分，也早已散失了！" }, { "type": "head", "text": "三　譯者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "現在所用的講本，是鳩摩羅什三藏譯的。什公七歲的時候，跟他的母親，從（現在新疆的）龜茲國出發，通過葱嶺，到北印的罽賓去學佛法。住了三年，由罽賓返國，路經（現在新疆的）疏勒，小住幾天，遇到了大乘學者莎車王子須利耶蘇摩。須利耶蘇摩，在隔房讀大乘經，什公聽到空啊、不可得啦，很是詫異，覺得這與自己所學的（有部阿毘曇）不同，於是就過去請教，與他辯論。結果，接受了他的意見，從他學習龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》等大乘性空經論。在姚秦的時候，來我國弘化，就把性空的典籍，傳入我國。他的譯述，影響中國大乘佛教很深，幾乎都直接間接的受了他的影響。假使不是什公的傳譯，中國佛教，決不會是現在這樣！我們從世界文化史上看，這樣的大法，由一個十多歲的童真接受而傳播，可說是奇蹟，特別是龍樹的《大智度論》與《十住毘婆沙論》，虧他的傳譯而保存到現在。我們對於他的譯績，應該時刻不忘！本論是從什公在長安逍遙園譯的青目《論釋》中節出。青目《論釋》，什公門下的哲匠，像曇影、僧叡他們，認為有不圓滿的地方。曇影的《中論疏》，舉出他的四種過失。所以現存的長行，是經過什門修飾了的。" }, { "type": "head", "text": "二　略釋中觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　直說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "本論簡名《中論》，詳名《中觀論》。論的內容，暢明中觀，從所詮得名，所以稱為《中觀論》。中是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智慧，觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實，不觀有無顛倒的「知諸法實相慧」，名為中觀。（《阿含經》）八正道中的正見（正觀），就是這裡的中觀。正就是中，見就是觀，正見即中觀，是一而二、二而一的。觀慧有三：聽聞讀誦聖典文義而得的聞所成慧，思惟抉擇法義而生的思所成慧，與定心相應觀察修習而得的修所成慧。還有現證空性的實相慧。觀是通於先後的，那麼不與定相應的聞思抉擇諸法無自性，也叫做中觀。尤須知道的，定心相應的有漏修慧，同樣的是尋求抉擇、觀察，不但是了知而已。" }, { "type": "p", "text": "觀的所觀，是中，就是緣起正法。正確的觀慧，觀察緣起正法，而通達緣起法的真實相，所以中觀就是觀中。本論所開示的，是正觀所觀的緣起正法，這可從本論開端的八不頌看出。先說了八不，接著就稱讚佛陀的「能說是（八不）因緣（緣起）」，是「諸說中第一」；八不是緣起的真相，八不的緣起，才是佛說的緣起正法。緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在，沒有一法是無因而自性有的。這在《阿含經》中，佛特別的揭示出來。有外道問佛說什麼法，佛就以「我說緣起」，「我論因說因」答覆他。這是佛法的特質，不與世間學術共有的，佛弟子必須特別的把握住他。" }, { "type": "p", "text": "緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的。這緣起的一切，廣泛的說：大如世界，小如微塵，一花一草，無不是緣起。扼要的說：佛教的緣起論，是以有情的生生不已之存在為中心的。佛說緣起，是說明生死緣起的十二鉤鎖。「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，即緣起的定義。「所謂無明緣行，行緣識……純大苦聚集。無明滅則行滅，行滅則識滅……純大苦聚滅」，這是緣起的內容。緣起是一切，而眾生對緣起的認識是否正確，可以分為三類：一、凡夫，身心的活動，一切的一切，無不是緣起，但日坐緣起中，受緣起法的支配，而不能覺知是緣起；也就因此得不到解脫。二、聲聞，佛對他們說緣起，他們急求自證，從緣起因果的正觀中，通達無我我所，離卻繫縛生死的煩惱，獲得解脫。他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂，而從緣起無常，無常故苦，苦故無我我所的觀慧中，證我空性，而自覺到「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。他們從緣起的無常，離人我見，雖證入空性，見緣起不起的寂滅，然不能深見緣起法無性，所以還不能算是圓滿見緣起正法。三、菩薩，知緣起法的本性空，於空性中，不破壞緣起，能見緣起如幻，能洞達緣起性空的無礙。真正的聲聞學者，離欲得解脫，雖偏證我空，也不會執著諸法實有。但未離欲的，或者執著緣起法的一一實有，或者離緣起法而執著別有空寂。執有者起常見，執空者起斷見，都不能正見中道。《般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅，如虛空相不可盡，是為菩薩不共中道妙觀。」菩薩以此不共一般聲聞的中道妙觀，勘破非性空的實有、非緣有的邪空，不落斷常，通達緣起的實相。菩薩的緣起中道妙觀，就是本論所明的中觀。" }, { "type": "p", "text": "有人說：緣起是佛教的核心，我們說明他就可以了，何必要大談其空呢？這太把緣起看簡單了！《阿含經》說：「十二緣起，甚深甚深，難見難了，難可通達」；而「緣起之寂滅性，更難了知，更難通達！」要知道，生死的流轉，涅槃的還滅，都是依緣起的世間而開顯的。從緣起的生滅方面，說明世間集。「此有故彼有」，「此生故彼生」，生死相續的因果，不外惑業苦的鉤鎖連環。生生不已的存在，是雜染的流轉。從緣起的寂滅方面，說明世間滅。「此無故彼無」，「此滅故彼滅」，生死狂流的寂然不生，體現了緣起的寂滅性，是清淨的還滅。可以說：因為緣起，所以有生死；也就因為緣起，所以能解脫。緣起是此有故彼有，也就此無故彼無。緣起，扼要而根本的啟示了這兩面。一般聲聞學者，把生滅的有為，寂滅的無為，看成隔別的；所以也就把有為與無為（主要是擇滅無為），生死與涅槃，世間與出世間，看成兩截。不知有為即無為，世間即出世間，生死即涅槃。所以體悟緣起的自性，本來是空寂的，從一切法的本性空中，體悟世間的空寂、涅槃的空寂。這世間與涅槃的實際，「無毫釐差別」。《般若經》的「色即是空，空即是色」，也就是這個道理。緣起的自性空，是一切法本來如是的，名為本性空。一切法是本性空寂的，因眾生的無始顛倒，成生死的戲論。戲論息了，得證涅槃的寂滅，其實是還他個本來如此。緣起自性空，所以說緣起的實性是空的，性空的妄相是緣起的。如果不談空，怎能開顯緣起的真相，怎能從生滅與寂滅的無礙中，實現涅槃的寂滅？本論開顯八不的緣起，所以建立世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空。因此，龍樹學可以稱為性空唯名論。" }, { "type": "p", "text": "緣起法是世間的一切。緣起的因果事相，眾生已經是霧裡看花，不能完全了達。緣起法內在的法性，更是一般人所不能認識的。佛陀悟證到緣起的真相，徹底的開顯了甚深的法性，就是三法印（三種真理）。從緣起生滅的非常上，顯示了剎那生滅的「諸行無常」。緣起是有情為本的，從緣起和合的非一上，開示了眾緣無實的「諸法無我」。從緣起的非有不生的寂滅上，闡明了無為空寂的「涅槃寂靜」。緣起法具體的開顯了三法印，是即三即一而無礙的。後世的學者，不知緣起就是「空諸行」，從實有的見地上去解說。側重生滅無常印的，與涅槃無為脫了節；側重寂滅真常的，也不能貫徹生滅無常。緣起以有情為本，所以《阿含經》特別側重了有情無實的諸法無我。如果深刻而徹底的說，有情與法，都是緣起無自性（我）的，這就到達了一切法空的諸法無我。這不是強調，不是偏重，只是《阿含經》「空諸行」的圓滿解說。這一切法空的諸法無我，貫徹了無常與真常。即空的無常，顯示了正確的緣起生滅；即空的常寂，顯示了正確的緣起寂滅。凡是存在的，必是緣起的；緣起的存在，必是無我的，又必是無常的、空寂的。唯有從性空的緣起中，才能通達了三法印的融然無礙。他貫通了動靜與常變，掃除了一切的妄執。龍樹論特別的顯示一切法空，就是緣起的一實相印。從即空的緣起去談三法印，才知三法印與一實相印的毫無矛盾，決不是什麼小乘三法印，大乘一實相印，可以機械地分判的。即一實相印的三法印，在聲聞法中，側重在有情空，那就是諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。在大乘法中，遍通到一切法，側重在法空，那就是緣起生滅的假名，緣起無實的性空，緣起寂滅（空亦復空）的中道。本論說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這三一無礙的實相，是緣起正法。聲聞簡要的直從緣起的妄相上出發，所以體認到的較單純、狹小，像毛孔空。菩薩深刻的從緣起的本性上出發，所以體認到的比較深刻、廣大，像太虛空。上來所說的，雖從緣起、緣起的集滅、緣起的即空即假即中，作三層的說明，其實只是佛說的「正見緣起」。" }, { "type": "head", "text": "二　遮顯", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "中國學者，把融貫看為龍樹學的特色。不錯，龍樹是綜合的融貫者，但他是經過了批判的。這不像一般學者，不問他是否一貫，籠統的把他糅合起來。現在為了要明瞭龍樹思想的真義，不得不分析一下。龍樹學的特色，是世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空，這性空唯名論，是大乘佛法的根本思想，也是《阿含經》中的根本大義。凡是初期的大乘經，都異口同音的，認為勝義皆空是徹底的了義之談。後期的大乘學，雖承認大乘經的一切空是佛說，但不以一切空為了義的徹底的，給他作一個別解。大乘佛法，這才開始走上妙有不空去。這又分為兩派：一是偏重在真常寂滅的，一是偏重在無常生滅的。要理解他們的不同，先須知道思想的演變。龍樹依《般若經》等，說真俗無礙的性空唯名。但有一分學者，像妄識論者，從世俗諦中去探究，以為一切唯假名是不徹底的，不能說世俗法都是假名。他們的理由，是「依實立假」，要有實在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蘊等是實在的，依實在的五蘊等，才有這假我。所以說，若假名所依的實在事都沒有，那假名也就無從建立了。這世俗諦中的真實法，就是因緣所生的離言的十八界性。這真實有的離言自性，在唯識論中，又解說為三界的心心所法。意思說：離言的因緣生法，是虛妄分別識為自性的，所以成立唯識。這樣，世俗可分為二類：一、是假名的，就是假名安立的遍計執性。二、是真實的，就是自相安立的依他起性。假名的遍計執性，是外境，是無；真實的依他起性，是內識，是有。所以唯識學的要義，也就是「唯心無境」。這把世俗分為假名有的、真實有的兩類，與龍樹說世俗諦中一切唯假名，顯然不同。在這點上，也就顯出了兩方的根本不同。虛妄唯識論者，以為世俗皆假，是不能建立因果的，所以一貫的家風，是抨擊一切唯假名為惡取空者。他們既執世諦的緣生法（識）不空，等到離遍計執性而證入唯識性時，這勝義的唯識性，自然也因空所顯而不是空，隱隱的與真心論者攜手。" }, { "type": "p", "text": "真心論者，從勝義諦中去探究，以為勝義一切空，是不了義的。本來大乘經中，也常說聲聞聖者證入法性後，沈空滯寂，不能從空中出來，不能發菩提心度眾生，好像說性空是不究竟的。其實，聲聞的不能從空中出假，是悲心薄弱，是願力不夠，是生死已盡，這才不能引發大行，不是說法性空的不究竟。要知道菩薩大行到成佛，也還是同入無餘涅槃。但真心論者，把性空看成無其所無，只是離染的空；菩薩從空而入，悟入的空性，是存其所存，是充實的不空。諸法的真性，也可以叫空性，是具有無邊清淨功德的，實在是不空。所以《涅槃經》說：「不但見空，並見不空。」這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的，所以把勝義分成兩類：一是空，一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的不空而建立的。真心者，側重勝義諦，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清淨法。這像《瓔珞經》的「有諦（俗）無諦，中道第一義諦」（真中又二）；《涅槃經》的「見苦（俗）無苦（真空）而有真諦」（真不空），都是在勝義中建立兩類的。他們把真常的不空，看為究竟的實體，是常住真心。等到討論迷真起妄的世俗虛妄法，自然是：如此心生，如此境現；公開的與妄識者合流。這後期大乘的兩大思想，若以龍樹的見地來評判，就是不理解緣起性空的無礙中觀，這才一個從世俗不空，一個從勝義不空中，慢慢的轉向。" }, { "type": "p", "text": "大乘經說一切法空，早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實相、法性、實際等。不解性空真義的，從實在論的見地，去體解這一切法空，看為是真、是實、是如，應該是很早就有了，但還沒有說唯心。到了笈多王朝，梵我論抬頭，大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」，性空者通達勝義諦的畢竟性空，真常者看作諸法常住的實體。智顗說：通教的共空，當教是緣起的一切空；若從空中見到不空，這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空為究竟，我們雖不能同意，但解空有二類人不同，卻是非常正確的。有了一切空的經典，就有把一切空看為真實常住的。所以說真常妙有在龍樹以前，自然沒有什麼不可，可是到底不是一切法空的本義，更不是時代思潮的主流。從空轉上不空，與真常心合流，思想演變到《涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等經的真常唯心論，卻遠在其後。所以經中判三教，都是先說有，次說性空，第三時才說空中不空的真常。或者說先有真常，後有性空，把《華嚴經》、《般若經》等大乘經（在龍樹之前就有了的）的一切性空不生，看為真常的。不錯，這些大乘經，真常者是容易看做真常的。不過龍樹以前是一切法空思想發揚的時代，雖或者有人看做真常的，但不是性空的本義。像真常空與真常心合流的真常唯心論，都比一切空要遲得多。從龍樹的作品去看，他所引的《諸法無行經》、《思益梵天所問經》、《持世經》、《維摩詰經》、《法華經》、《十住經》、《不可思議解脫經》，都還不是明顯的真常唯心論的思想。所以，要論究龍樹學，必須理解妄識者的世俗不空、真心者的勝義不空，才能窺見龍樹學的特色。" }, { "type": "head", "text": "三　中論之特色", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　有空無礙", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "像上面所說的，是從《中論》（與龍樹其他論典）所含的內容而說；現在，專就《中論》的文義來說。先論空有無礙：假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。" }, { "type": "p", "text": "一、依緣起法說二諦教：佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢？《中論》說「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦」，二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說：「如來如實知見三界之相……非如非異，不如三界見於三界。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裡，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣，所以說「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說：「諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相，不能躐等的擬議圓融。" }, { "type": "p", "text": "二、說二諦教顯勝義空：佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦，而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。" }, { "type": "p", "text": "世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦；因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！" }, { "type": "p", "text": "什麼是自性？自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。" }, { "type": "p", "text": "直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀、二元論呀、多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二、講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。" }, { "type": "p", "text": "自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。" }, { "type": "p", "text": "總上面所說的，自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨一，不見相互的依存性，以為是個體的、對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三、三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異」，就是發明此意；所空的也就是空卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如豬、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見；在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。" }, { "type": "p", "text": "緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同：一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎？不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空，這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。二、觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的、熱的，在瑜伽行者可以不是紅的、熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。三、本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察，是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得；修觀者，直觀此自性不可得。消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。" }, { "type": "p", "text": "三、解勝義空見中道義：佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人：一、鈍根：就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞、思惟、修習、觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有、假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的、究竟的。二、利根：他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，也不偏在空上，所以說「不可得空」。雖不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起、緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀。般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土、熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說：「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名、即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在：性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說：「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有、即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中、不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話——「只怕不成佛，不怕不會說法」；我現在可以這樣說：「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！" }, { "type": "head", "text": "二　大小並暢", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼？無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鉤鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說：生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說：「欲得聲聞乘者，應學般若波羅蜜；欲得緣覺乘者，應學般若波羅蜜；欲得菩薩乘者，應學般若波羅蜜。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說：稻草所燒的火與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的〈觀法品〉，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。" }, { "type": "p", "text": "在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢？這就在悲願的不同。小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情；菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過，側重聲聞的《阿含經》不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃；本論依《般若經》等，側重法空。也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解，使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道，本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未清除。" }, { "type": "head", "text": "三　立破善巧", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉、出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學遍破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說：如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說：「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說：你所執的實在極微，有六方分呢？還是沒有？若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢？若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色？他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢？若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心，生滅同時呢？還是異時？若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎？這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢？還是實有？若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢？又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起的，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的、常爾的、獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異？異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名。彼此沒有獨立不變的固定性，因緣和合生；彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說：離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。" }, { "type": "p", "text": "有人說：龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說：「深奧處者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普遍正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛、外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教、哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道、小乘的。古人說：三論遍破外小，就是「遍呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破。不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。" }, { "type": "p", "text": "從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裡一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀；俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裡根本沒有一把刀，當然說無刀，如反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但，緣起假名與第二頭、第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裡面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！" }, { "type": "p", "text": "龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點：一、世出世法，在一個根本定義上建立。就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。二、聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立。就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。" }, { "type": "head", "text": "四　中論在中國", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "龍樹中觀學，在佛教中，無論是從印度、西藏、中國講，都曾引起很大的影響，現在單就中國來說。中國自羅什三藏在長安逍遙園翻譯出來，中國佛學者，才真正的見到大乘佛法。過去雖也有人談空，但都不理解空的真義。什公門下，有幾個傑出人才，僧肇法師是最有成就的，羅什三藏曾稱讚他「秦人解空第一」。他與什公的關係，也比較密切，在什公未入關以前，他就到姑臧去親近什公，又隨侍什公來長安，親近了十有餘年。他著有《肇論》、《維摩經註》，思想很切近龍樹學的正義。有一部《寶藏論》，也傳說是僧肇作的，其實是唐代禪和子的胡謅託古。其次，曇影、僧叡二法師，思想也都相當正確，所以什公說：「傳我業者，寄在道融、曇影、僧叡乎？」那親近什公不久，號稱什門四哲之一的（生公說法頑石點頭的）道生法師，他是南京竺法汰的弟子，非常聰明，但他到長安不久就走了。對什公的性空學，沒有什麼深入，也並不滿意。他回到南京，並未弘揚什公的大乘學，卻融貫儒釋，糅合真常。他著名的《七珍論》，像《佛性論》、《頓悟論》，與什公學都不吻合。什公西逝兩三年，關中大亂，護持佛教的姚興也死了，什公的龍樹學沒有得到健全的發揚，特別是肇師青年早死（素患勞疾），是什公所傳大乘學的大損失。把什公所譯的經論，傳到南方來的，像慧觀、慧嚴他們，積極從事經論的翻譯；所弘的教法，也傾向覺賢的華嚴、曇無讖的涅槃。真常的經論緊接著大量的譯出來，如《涅槃經》、《金光明經》、《菩薩善戒經》、《楞伽經》等經，所以中國的性空學，起初是沒有大發展的。這主要的，中國人的思想，與印度有一重隔礙，認為一切菩薩的論典、一切大小的經典，都是一貫的，所以雖讚揚什公的譯典和性空，但喜歡把各種思想融於一爐。這樣，性空大乘與真常大乘，早就種下了合流的趨勢！" }, { "type": "p", "text": "稍後，什公門下的思想，從北方傳來江南的，有三大系：第一系是成實大乘師，他們以為三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）偏空，關於事相太缺乏了；而什譯的《成實論》，不特明人法二空與性空相同，還大談事相。他們把《成實論》看為三乘共同而且是與大乘空理平等的，所以用《成實論》空有的見解，去講《法華經》、《涅槃經》等大乘經，成為綜合的學派——成論大乘。當南朝齊、梁時代，成實大乘，盛到了頂點。這一系像彭城僧嵩、壽春僧導們，都是什公的及門弟子，從長安東下，到彭城（今江蘇徐州）、壽春（今安徽壽縣），再向南到揚都（現在的首都），再沿長江上下。第二系是三論大乘，這與成實大乘師，有相當的關係。這一系的前驅者，像宋北多寶寺的道亮（廣州大亮），他是從關河來的，他弘揚「二諦是教」的思想，是三論學初弘的要義之一。他的弟子智林，是高昌人。他自己說年輕的時候，曾在關中學過肇公假名空的思想。師資二人，在三論的勃興上，有著很大功績的。齊末，遼東（東北人）僧朗法師來南方，在棲霞山，大破成實大乘師，特別弘揚三論、華嚴，確立復興了什門的三論宗，但僧朗的傳承不明。到了陳隋時代，達到全盛。他們以《中論》、《百論》、《十二門論》為抉擇空有的基本論，在這個根本思想上，去溝通一切經論。隋唐之間的嘉祥大師，集三論之大成，他的思想，雖也採取成實大乘的許多精確的思想，但加以極力的破斥。他受北方地論宗、南方攝論宗的影響不小，他不但融合了真常的經典，還以為龍樹、無著是一貫的，所以三論宗依舊是綜合學派。研究三論的學者，先要認識清楚：學三論？還是學三論宗？如果學三論，那三論宗的思想，只可作參考，因為他的思想，是融合了真常的。若學三論宗，這就不單是三部論，其他如《淨名經》、《法華經》、《勝鬘經》、《涅槃經》等大乘經，都是三論宗的要典。判教、修行、斷惑、位次、佛性這些問題，也都要理會明白。如以為三論就是三論宗，這是非常錯誤的。第三系，是陳代來南方的天台大乘，南嶽慧思、天台智者，他們是從現在的平漢路南下的，先到南嶽，後到揚都，再後到浙江天台。天台宗也還是龍樹學之一，思大師對《般若經》、《法華經》二經並重；智者大師比較上特重《法華經》、《涅槃經》，所以他判二經為最高最究竟。這樣，天台學者，比較三論宗，受真常的思想，要格外濃厚。北方的禪宗、地論的思想而外，又吸收了南方的成論、三論、攝論各派，才組織他宏偉的體系。因此，天台宗是更綜合的學派。智者大師對龍樹的《大智度論》，有特深的研究；對於南北的學派，批判又貫攝，能直接依據大小乘經，把當時的學派思想，作有系統而嚴密的組織。他的精髓在止觀；天台比三論，確要充實些。不過，三論宗有許多思想，卻比天台要接近龍樹學。成實大乘，與龍樹學相差太遠，但與中國的佛教，卻關涉很深。三論、天台，都應該研究參考。" }, { "type": "p", "text": "三論學者談二諦皆空，有三種方言，主要的意思：一、世俗中空自性執，勝義中空假有執。有人執假有是有體假，有的執無體假，但他們都以為假法不能沒有，所以又執有實在的假體或假用。為破假執，故說勝義空假。這是二諦盡破一切的情執。二、世俗空，空自性的生滅不可得；勝義中空，不是空卻如幻的假有；因果假有，怎麼可破！上面說空假，其實是假執。所以勝義中空的真義，是即幻有而空寂，顯示假名諸法的寂滅性。此二諦，是在世俗的緣起幻有上，離去自性的妄計（世俗中空），顯示勝義的寂滅性（勝義中空）。三、世俗所說的空，與勝義所說的空，雖好像世俗中破自性執，勝義中即假有而空寂，其實是一個意義，不是對立的。從性空上說，在緣起上離去情執（世俗），性空的真相就顯現出來（勝義）。如暗去與明來，並非二事，所以說「以破為顯」。從幻有說，空卻自性才是緣起假名（世俗）；緣起空寂，其實空中不礙一切（勝義）。這三種說明，不過是一種方式而已，懂得的人，只一句「緣有性空」，就是一句「緣起」，也就夠了。三論宗的空有，是無礙的，目的在說明緣起即空、即假、即中；但說明上，是側重於離一切執著，顯示畢竟清淨的。天台學者談緣起性空，重視空假無礙的中道。他說中諦「統一切法」，立足在空有無礙、寂然宛然的全體性，離一切執是空，宛然而有是假，統合這空假二者是中。這三者，是舉一即三、三而常一的。中國人歡喜圓融，總覺得天台的思想圓融、理論圓融，三論有所不及。其實，三論學者重《中論》，只談二諦，比較上要接近龍樹學。天台的離妄顯真，近三論；統合一切之空有無礙，是更與真常雜糅的。" }, { "type": "head", "text": "五　中論之組織", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "我們若知一論的組織，於全論的內容，也就得到一個要略的概念。但是科判《中論》是很難的，古德每一品品的獨立，不能前後連貫起來。本論的中心，在說明世出世間的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘學者的所見，在一一法上顯示他的無自性空。空性遍一切一味相，通達此空，即通達一切，所以論文幾乎是每品都涉及一切的，但不能說完全沒有次第。不從破的方式看，看他所破的對象是什麼，就可看出本論是全體佛法，而以性空掃除一切執著。" }, { "type": "p", "text": "本論以《阿含經》為對象。阿含是根本佛教，思想是「我說緣起」，緣起是「空諸行」，正見性空的緣起，才能正見佛陀的聖教。本論從性空緣起的見地，建立佛教的一切。有人以為龍樹專說一切法空，這是錯誤極了！龍樹的意見：佛法——世出世法，不要說凡夫、外道，就是大部分的小乘學者，也不知道；像他們那樣說，是錯的；要理解一切法空，才能正確的理解佛法的一切。這可以說，開發阿含的深義，就是用性空無所得的智光，顯示了真的佛教。真佛教，自然是真的聲聞乘，也就是真的菩薩乘。所以古人說：三論是無所得小、無所得大。概略的說，《阿含經》廣說緣起有，從緣起有而略示本性空寂。小乘阿毘曇，不免離去本性空而說一切有。大乘經，從一一緣起有上開示法法的本性空。本論，從法法性空的正見中，廣觀緣起法；是大乘論，而所觀、所破，是《阿含經》所開示的緣起有，與小乘論師們的妄執，也是大乘學者的開顯《阿含經》深義。" }, { "type": "p", "text": "二十七品最初的兩頌，是作者敬禮釋尊，顯示佛說甚深緣起的大法，能離一切戲論顛倒，而得諸法的寂滅性。最後有一頌，是作者結讚世尊，讚佛慈悲說此微妙深法，令有情離一切見。中間二十七品，廣說緣起正觀。大科分判，三論宗依青目《釋論》：前二十五品，「破大乘迷失，明大乘觀行」；後二品「破小乘迷執，辨小乘觀行」。天台學者說：本論以緣起為宗，第二十六品，正是說的緣起，為什麼一定判為小乘？所以通而言之，全論二十七品，同明佛法；別而論之，這可說前二十五品是明菩薩法，第二十六〈觀十二因緣品〉，明緣覺法；後一品明聲聞法。現在判《中論》，不分大乘小乘，因為性空義是三乘所共的。初二品，總觀八不的緣起法，後面的諸品，別觀八不的緣起。總觀中，第一〈觀因緣品〉，重在觀集無生。生死流轉，因果相生，是生生不已的緣起；現在總觀一切法無生。第二〈觀去來品〉，重在觀滅不去。涅槃還滅，好像是從生死去入涅槃的；現在總觀法法自性空，沒有一法從三界去向涅槃。後二十五品，別觀四諦，觀苦是性空，觀集是性空等。一、觀世間（苦）有三品：(一)、〈觀六情品〉，(二)、〈觀五陰品〉，(三)、〈觀六種品〉。這是世間苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本論所說的，與五蘊、十二處、十八界的次第不完全相同，卻是《雜阿含經》的本義。六處、五蘊、六界和合，名為有情。這像《舍利弗阿毘曇論》、《法蘊足論》，都是處在蘊前的。這是有情的苦體，觀世間苦的自性空，所以有此三品。二、觀世間集有十二品（從〈觀染染者品〉，到〈觀業品〉），這又可分三類：初五品，明惑業所生；說三毒、三相（有為相）、作業受報的人法皆空。次兩品，明生死流轉；從因果的相續生起中，觀察他的無三際、非四作。次有五品，明行事空寂。說了世間集，就要進而談世間滅，但世間集是否能滅呢？顯示世間集的無自性空，諸行無常，無實在性，這才可以解脫；解脫也自然是假名非實的。三、觀世間滅有八品，初〈觀法品〉明現觀，觀一切法相，無我我所，離欲而悟入法性。次觀時等三品，明三乘的向得。要經過幾多「時」間，從「因」而「果」，「成不成」就！其實，時劫、因果、成壞，都是無自性的。後四品講斷證。斷證者是如來；所破的顛倒、所悟的諦理、所證的涅槃，是所；這一切是性空如幻的。四、觀世間滅道有兩品，就是觀諸法的緣起，離一切的邪見。這是本論的大科分判，茲列表如下：" }, { "type": "pre", "text": "┌標宗……………………………………（最初二頌）…┐\n　　　　　　　│　　┌總觀┬觀集無生…………………………………┴觀因緣品\n　　　　　　　│　　│　　└觀滅不去……………………………………觀去來品\n　　　　　　　│　　│　　　　　　┌……………………………………觀六情品\n　　　　　　　│　　│　　┌觀世間┼……………………………………觀五陰品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　└……………………………………觀六種品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　　　　　　┌染則生┬…………觀染染者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　┌惑業所生┤　　　└…………觀三相品\n　　　　　　　│顯義┤　　│　　　　│　　　　│　　　┌…………觀作作者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└作則受┼…………觀本住品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　　　　　└…………觀燃可燃品\n　　　　　　　│　　│　　│觀世間集┤生死流轉┬無三際……………觀本際品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└非四作……………觀苦品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　┌諸行………………觀行品\n　　　全論組織┤　　│　　│　　　　│　　　　│觸合………………觀合品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　└行事空寂┤有無………………觀有無品\n　　　　　　　│　　└別觀┤　　　　　　　　　│縛脫………………觀縛解品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└行業………………觀業品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　┌現觀……………………………觀法品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　┌…………………………觀時品\n　　　　　　　│　　　　　│觀世間滅┤向得┼…………………………觀因果品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　└…………………………觀成壞品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　　　┌人…………………觀如來品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　└斷證──┤　┌………………觀顛倒品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└法┼………………觀四諦品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　　　└………………觀涅槃品\n　　　　　　　│　　　　　└觀世間滅道┬正觀緣起……………………觀十二因緣品\n　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└遠離邪見…………………┬觀邪見品\n　　　　　　　└結讚……………………………………（最後一頌）…┘" }, { "type": "head", "text": "正釋", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "觀因緣品第一" }, { "type": "p", "text": "一切法的存在與生起，是依於因緣的，這是佛法的根本義，所以先觀察因緣，看他是怎樣的生起一切法。泛泛而談世間一切法有因有果，世人也未嘗不說，但唯有佛教特別談到：凡是存在的，是從眾緣所生的；非緣生的，一點也沒有。因、緣二字，在根本聖典中，有何不同，很不易說，如集、因、緣、生、根、觸等，都名異義同，不過習慣都簡單的只說因緣罷了。一般的解釋：親切的、主要的條件是因，疏遠的、次要的條件是緣。其實也不一定。如薩婆多部說六因，《舍利弗毘曇》說十因，《瑜伽論》說十因，是包括一切因緣在中的；銅鍱者說二十四緣，《舍利弗毘曇》說十緣，說一切有部說四緣，因也是包括在內的。怕是有部學者吧！把種種因緣，精練為四緣，為後代學者所通用。佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無因，常見、斷見等錯誤，又開示一切法的寂滅性。這本是佛學中，普遍而共認的。但一般人對緣生的見解，生起不正確的錯誤，主要是以為有實在的法，從實在的緣生。本品觀因緣，就是否定自性有的因緣生，深刻的通達諸法無自性空。如一般所講的因緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。所以《般若經》說：『欲知四緣，當學般若波羅蜜。』龍樹曾假設問答，而給以說明：講四緣，毘曇是詳細不過的，為什麼學習四緣要學般若呢？《般若經》似乎沒有廣談四緣吧！要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎是可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想！四緣生一切法，而四緣本身也要從緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生，緣復從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣不須緣生，那又犯無因生的過失，所以有他的困難！若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤！這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的因緣，若如實有者所說，是不行的。但性空者，並不否定四緣，如幻如化的四緣是有的，從這樣的因緣生起，不僅遮破了自性的緣生，也顯示了一切法本性空寂的不生。" }, { "type": "head", "text": "甲一　標宗", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出", "能說是因緣善滅諸戲論我稽首禮佛諸說中第一" ] }, { "type": "p", "text": "此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句是作者禮讚。這兩頌標明了全論的宗趣所在，不是〈觀因緣品〉的頌文，因為在論初，所以附在本品之前。八不分四對，要說明八不，先從生滅等四對說起。生滅有三種：一、一期生滅，這是一般人所能明了的，如人初生叫做生，後來死亡叫做滅，這是在一期相續中，呈現的諸行無常相。有生必有滅，有情如此，無情也如此；如世界初成是生，後經幾多劫的相續到毀壞是滅。這生滅，在相續中，有分為生、住、滅三相的，有分為生、住、異、滅四相的。二、剎那生滅，如人從生到死的一期生命中，從深叡的智慧去觀察時，才知道是剎那剎那的生滅變化著，沒有一念（極短的時間）不在潛移密化的。假使有一念停滯在固定的不變中，在論理上說，此後沒有任何理由，可以使它變化；事實是無常變異的，所以成立剎那生滅。三、究竟生滅，這是一般人更難理解的。一期生命結束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死死的連續不斷，如大海的波波相次，成為世間生生不已的現實，總名為生。等到截斷了生死的連索，達到無生的寂滅，這叫做滅。這究竟的大生滅，如十二緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』就是。這種生包括了世間的生死法，滅包括了出世的涅槃法。常斷有二義：一、一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，完全解體，就是斷。二、究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為常的，多稱為相續，因為常容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說：解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為常，但這常是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為斷的。但怕它與斷滅見相混，所以多說為『空』、『寂』、『離』等。一異呢，也有二：一、外待的，若觀此法與彼法，沒有依存的關係，而是獨立的，那就是獨存的一與對立的異。二、內含的，隨便觀察一法，他是因緣和合而一合相的是一，在和合的一相中，存有種種差別，這就是異。但不空論者，常以為前一種是真實的，後一種是假名的。一與異，別譯作一與種種，這可以概括總合與部分，統一與對立，同一與差別，和合與矛盾，單一與雜多等。來出，是就人或法的動作的內外向說的。從彼而到此是來，從此而到彼是出（出就是去）。這八者（《大智度論》加因、果為十），包含了世間的根本而最普遍的法則，即是現起、時間、空間、運動四義，為一一法所必備的。因為存在者必是現起的，必有時間性、空間性，又必有運動，所以，這四者，實在總攝了一切。如執有真實自性的八法（四對），就不能理解說明世間的實相，所以一一的給以否定，說：不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不出。" }, { "type": "p", "text": "八不可以作多種不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說：一一不中，遍破一切法。現在，不妨作一種解釋。" }, { "type": "p", "text": "『有』、『生』，我常用存在、現起來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的、潛在的，都是有；後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說：凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起，不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體與法法的相依相成。《中論》的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。『此有故彼有，此生故彼生』，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的。觀察這『自性有』非有，名為無自性空；自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在、存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的、曲折的、旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺它前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現它的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給它個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。" }, { "type": "p", "text": "「能說是因緣，善滅諸戲論」：佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說：一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅，出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把它宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的、最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說：「我稽首禮佛，諸說中第一。」" }, { "type": "p", "text": "關於八不與二諦的關係，向來有幾種解說不同。從世俗、勝義諦說，八不是世俗呢？是勝義呢？清辨論師說：不生不滅、不一不異，是依第一義諦說的；不斷不常，是依世俗諦說的；不來、不去，是依二諦說的。也有說：這都是依第一義諦說的。他是主張世俗中有生滅自相的。《大智度論》講到第一義悉檀，也是引這八不來解釋的，可見是依第一義諦有八不。這樣，世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎？也是，也不是。這意思說：觀察緣起的自性，八事不可得，本是勝義諦的八不觀，所以可說是依第一義諦說的。不過，勝義諦觀不單指性空的實證，聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義慧，是在緣起法上尋求自性有的生滅、斷常等，緣起法中沒有這自性的生滅、一異等。固然勝義諦中空無自性，也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的，所以世俗是無自性的緣起。自性的生滅、常斷、一異等，二諦俱破。二諦中自性都不可得，這才世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是互相矛盾的。這才是佛教的性空緣起的正見。緣起是無自性的，我們執著他自性有，這不是錯誤到極點了嗎？所以在世俗法中，觀察無自性可得，即能觀入勝義空性。" }, { "type": "p", "text": "從學派上看，說一切有系是以緣起為有為法，是因；大眾、分別說系，以緣起為無為法，是因果的理則。緣起無為者，也可說緣起法是不生不滅的，但不是中觀的正見。緣起有為者，可以在因果體用上說不生不滅等，但也不是中觀的正見。中觀者的八不緣起，是依《化迦旃延》等經而闡揚的，從生滅一異的假有無實上，顯示不生不滅等。所以從勝義諦說，不生不滅等，是緣起法的本性空寂；從世俗諦說，這是緣起的幻相無實；而世俗與勝義是無礙的，這才是本論的正見。本來，佛在因果相生中，見到因果的條理，悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此，所說亦在此，從緣起的生滅顯示寂滅，才是佛說緣起的目標所在。這唯有在般若等性空經、中觀等性空論，才圓滿而扼要的開示出來。" }, { "type": "p", "text": "古代三論宗講的單複橫豎，是很有意義的，若能理解單複，就不會受圓融的牢籠，才能博而能約。有、無是單句，亦有亦無、非有非無是複句。一方面看，亦有亦無，是有無的綜合，而非有非無，又是前三者的否定，或亦有亦無的另一說明。但在另一方面看，複句，只是言辭的變化，內容並不見得奇妙。明白的說，有有、有無，還是有；非有、非無，還是無。再說得徹底一點，有可以包含了有有、有無、有亦有亦無、有非有非無；或者更進一步，有雙亦雙非，有非雙亦雙非……。看來單純的有，或者還包含得多一點，包含一切的存在。但是一般學佛法者，容易受名相的轉動，以為亦有亦無是包括了有無的，比單說有無要進一步。不知亦有亦無還是有，而無卻是一切的否定。如能理解單複的無礙，才知八不的不字，比那不而非不，要徹底得多。再說橫豎，橫，是相待的假立，如說有，同時就有無與他相對，沒有無，有的觀念就不能成立。豎，是超情的，眾生在不是實有上，執著為有，可以用無來否定他。但說無的用意，是因指見月的，並不叫你想像執著有個實在的無。真正性空的空，八不的不，無自性的無，都是不能滯在假說相待上的，是要你離執而超越的、離去自性的，這叫做『破二不著一』；若從相待上去理會，這叫做『如狗逐塊，終無了時』。這又與單複有關。眾生執實有，所以說空；懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空對立起來，以為這是有的，那是空的，所以又說非有非空，其實非有非空還是空。有人又執著有空非有非空，所以又說非（空有）二非（非有非空的）不二。懂得的，還是一致的。無差別中作差別說，橫的是假名，豎的是中道，中即離能離所而為自覺的境界。但執著絕對中道，把他同假名對立，還不是一樣的錯誤嗎？所以，像八不中的不生，不能看為與生對立的一法，或者單不此生而不能不一切。龍樹說：是非生，非不生，非共（俱），非不共，名為無生法忍。無生是這樣的單複無礙、橫豎無礙，其他的也無不如此。" }, { "type": "head", "text": "甲二　顯義", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "乙一　總觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丙一　觀集無生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　觀四門不生", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生", "如諸法自性不在於緣中以無自性故他性亦復無" ] }, { "type": "p", "text": "此二頌，明四門不生，這在本論中，與標宗的八不頌，同是膾炙人口的。凡是以為一切法是自性有的，那就必是生起的；所以觀察它是怎樣生的。如生起不成，就足以證明非自性有的空義。講到生，不出有因生、無因生兩類；有因中又不出從自生、從他生、從共生三種，合起來就是四門。既是自性有，那從自體生嗎？不，就轉為別體的他生，這二者是一正一反；共是自他和合生，就是合（正），又不能生，那就達到非自他共的無因（反）。這已達到了思想的盡頭，再說，也不過是層樓疊架的重複。凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以這是能遍破一切的。像印度外道講生，雖有很多流派，不出這四種：數論主張因果是一的，這是自生；勝論主張因果是異的，是他生；尼乾子主張因果亦一亦異的，是共生；自然外道主張諸法自然有的，是無因生。如果佛法中有執為自性有的，也不出這四門。" }, { "type": "p", "text": "「諸法」的法字，或者譯作物體，梵語中是說實在性的東西，就是自性有的東西。自性有的諸法，「不」會是「自生」的。自生，是說自體能生起的。假定是自體生的，那在沒有生起以前，已經生起之後，是沒有差別的，依本有自性而生起，這纔合乎自生的定義。但是，不論在何時、何處，什麼也不會這樣生的。為什麼呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生與所生，既含有能所的差別，怎麼能說自體生呢？可以說自即不生，生即不自。同時，凡是生起，必然與未生有一種差別；未有而有，未成就而成就。現在說自體如此生，生個什麼東西呢？可說是一點意義都沒有。並且自體如此生，就不須其他條件，那麼，前念既如此生，後念也應如此生，生生不已，成為無窮生。若說要有其他的條件，所以前念自生而後念不生，那就失卻自生的意義了！所以沒有一法是自生的；自生只是從自性見所起的妄執罷了！有人以為既不是自生，應該是他生，他是別體的另一法。其實，既沒有從自體生，也就「不從他生」，要知他生是同樣的矛盾不通。可說他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯，決不能看為截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不能的。譬如火從木生，火木不是能截然各別的，不然，水呀、鐵呀，這一切法，豈不也是別體的他？他木能生火，他水、他鐵等也應生火了。同是別體的他，為什麼有生不生的差別呢？假如說：他生的他，是有關係而親近的他；那無關而疏遠的他，不可為比例。這也不然，既有親疏的差別，為什麼說同是別體的他呢？不能生的是他，能生的就不應是他了。所以執著自性有的，說另一別體的他能生這實有法，是不合理的。一般人執自生的少，主張他生的多，我們必須破斥這他生的妄計！有人以為單自不生，獨他也不生，自他相共當然是可生的了。他們的見解，就是果體已經成就了的，或是果體的理，或是果體的功能，再加以其他的條件的引發，自他和合就能生諸法。「不共」生，在青目釋中是不廣破的，因為共生不出自他，自體不能生，他體不能生，自他和合怎能生呢？如一個瞎子不能見，許多瞎子合起來，還不是同樣的不能見嗎？所以說共生是犯有自生、他生的雙重過失。有一類外道，對世間一切的存在與生起，不知其所以然，看不出它的因緣，於是便以為一切的一切，都是自然如此的，執著是無因生的。果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因纔有果，無因怎會有果呢？現見世間有情的事情，要有人功纔成就，若完全是無因的，人生的一切作業，豈不都是毫無意義？貧窮的自然貧窮，富貴的自然富貴，這麼一來，世間的一切，完全被破壞了。同時，如果是無因而有果，此地起火，別地為什麼不起呢？同樣是無因的，為什麼有生有不生？別地既不起火，可見這裡的火，是自有他的原因，只是你不能發覺罷了！所以說「不無因」生。主張自性有的，都可用這四門觀察它的怎樣生起。一一門中觀察不到，就可知自性生不可得，所以說「是故知無生」。" }, { "type": "p", "text": "反過來問中觀學者，諸法究竟有沒有生呢？有生，是自生呢？他生呢？共生呢？還是無因生？敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說：一切法是緣生，緣生是不屬前四生的，所以就免除了種種的過失。古代三論宗，從一切法無自性的觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長短相待，他的初章中假說：『無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短。非長非短，假說長短。』這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）。這無自性的長短，觀察他的自性有（如四生），雖畢竟清淨，一毫不可得，而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假（這叫成假中、中後假）。這一觀察過程，是非常正確的。天台破他有他生過。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思議的因緣生，即空即假即中的緣起，是不可思議的。在他的解說中，有『理具事造』說。天台家的緣起說，是妙有論，與中觀的幻有論多少不同。西藏傳月稱的解說：諸法因緣生，就是無自性生，無自性生，所以是緣生。這無自性的因緣生，唯是觀待的假名，與三論宗的見地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮現在認識上，就是有一自成的、常爾的、獨存的感相。若因此主張自性有，以為是實有的，就可推究這自性有到底是怎樣生起的。這不是自生，就是他生，或者共生、無因生，不能離這四生更說有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知沒有這樣的生，就是無自性生。有中觀正見的學者，解了一切法的無自性生，是如幻如化的緣生。一切法本沒有獨立的自性，是種種因緣的和合生。如鏡中像，不能說是從玻璃生，面生，光生，空間生；尋求像的自性，永不能得，而在種種條件的和合下，就有此假像。生也不見有一自性的像從那裡來，滅也不見有一自性的像到那裡去。這如幻的緣生，不以為他是真實的，所以不應該作四門觀察，四門觀察是觀察真實的；而世諦假名，是不為勝義觀所得的。因為外道、小乘都執有實在的自體，所以用四門破除自性生，而無性的緣生，不能與四生混濫的。" }, { "type": "p", "text": "『如諸法自性』一頌，在其他的譯本中，在立四緣頌之下。青目釋卻提在前面，我們就根據青目釋解釋。上一頌是標，這一頌是釋。八不頌雖列舉了八不，但〈觀因緣品〉卻專釋不生；不生中初頌是用四門觀察，第二頌主要的在解釋無自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四門的根本，如不生是八不的根本一樣。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「諸法」的「自性」是「不在於緣中」的，所以決沒有從自性生的。因緣和合的存在，是由種種的條件所生起。自性卻是自成的，本來如此的。自性與緣生，不相並立。所以凡是自性成的，決不假藉眾緣；凡是眾緣生的，決無自性。一切法依眾緣而存在，所以就否定了自性有。沒有自性，當然沒有從自性生了，自性生尚且不可得，他性生當然不成。這因為，他性實際就是自性，從彼此互相對立上，說此是自性，說彼是他性。如在他法的自體看，還是真實獨存的自體。所以說：「以無自性故，他性亦復無。」自他都不得生，又怎能說共生？有因尚且不生，何況無因生？這是不難了解的，所以頌文也就不說了。" }, { "type": "head", "text": "丁二　觀四緣不生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因緣次第緣緣緣增上緣四緣生諸法更無第五緣" ] }, { "type": "p", "text": "觀四門不生，遍破了一切自性實有者；觀四緣不生，卻針對著佛法內部的學者。說一切有系主張四緣能生諸法。論主說因緣生不是自性生，說一切有系雖表同情，但以為四生中的他生，是沒有過失的，緣生還不是他生嗎？所以引證佛說與阿毘曇中的四緣，成立他實有一切法可生。「因緣」，在大乘唯識學上，說唯有種子生現行、現行熏種子是因緣。但有部說因緣，體性是一切有為法；在有為法作六因中的前五因（同類因、俱有因、相應因、遍行因、異熟因）時，都名因緣，意義是能為親因的緣。「次第緣」就是等無間緣，體性是一分的心心所法。前念的心心所法，能為次第的後念心心所法生起之緣，所以叫次第緣。有部的因緣，是通於三世的，次第緣則限於過去現在，因為未來世的心心所法，是雜亂的，還沒有必然的次第性。過去現在中，還要除去阿羅漢的最後心，因為剎那滅後，不再引生後念的心心所，所以也不是次第緣。「緣緣」，就是所緣緣。心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的、可知的，所以緣緣通於一切法。「增上緣」，不論那一法，凡是有生起他法的勝用，或者不礙其他法的生起，都叫增上緣。這本可以總括一切緣，這裡是指三緣以外的一切。一切法生，不出此四緣，此外更沒有餘緣可以生法的。所以說：「四緣生諸法，更無第五緣。」從緣生的一切有為法，不外心、色、非色非心三類。色法是依因緣、增上緣二緣生的。心心所法，依四緣生。非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，有因緣、次第緣、增上緣三緣；不是心法，所以沒有所緣緣。其他的非色非心法，也從因緣、增上緣二緣生。由此四緣，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在這裡面，所以說更無第五緣。同時，彈斥外道的邪因，像自然生、大自在天生等。《解深密經》說依他起不從自然生名生無自性，也就是這個道理。" }, { "type": "head", "text": "戊二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　審定", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "果為從緣生為從非緣生是緣為有果是緣為無果" ] }, { "type": "p", "text": "這一頌的性質是審定。凡要破別人，必須先將他的執見，加以審定準確，他才無可詭辯，無從諱飾。本頌的含義很晦澀，各家譯本都這樣。外人立四緣生果，當然主張果從緣生，為什麼還要問是不是從緣生呢？依青目釋說，這是雙定二關。立果從緣生的人，聽到性空者說緣生不成，他是會轉而執著非緣生的。現在要審定所指的果性，究竟從何而生，所以作雙關的問定：「果為從緣生」呢？還是「從非緣生」呢？使他進退不通，無路可走。這二問，《般若燈論》的解說：是緣中有生果的作呢？還是離緣有生果的作呢？緣中有作固然不成，離緣外有生果的作，同樣的是不成。上半頌，審定他的果法是從什麼生；下半頌是審定他生果的緣，「是緣」中先已「有」了「果」呢？還「是緣」中「無果」呢？如說木能生火，未生火前，木中就有火了呢？還是沒有火？這二門四關，可以總括一切，因為說有果可生，不出此從緣生的先有果、先無果，與從非緣生的三門。" }, { "type": "head", "text": "己二　別破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　觀四緣不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　觀因緣不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因是法生果是法名為緣若是果未生何不名非緣", "果先於緣中有無俱不可先無為誰緣先有何用緣", "若果非有生亦復非無生亦非有無生何得言有緣" ] }, { "type": "p", "text": "觀因緣不成有三頌，初頌用一門破，次頌用二門破，第三頌用三門破。正破審定中的緣生門中的有果、無果二關。" }, { "type": "p", "text": "第一頌，先從常識的見解出發，總破他緣的生果不成。什麼叫做緣？「因」為「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「為緣」。這樣，緣之所以為緣，不是他自身是緣，是因他生果而得名的。如父之所以為父，是因生了兒子才得名的。那麼，「若是」在「果」法尚「未生」起的時候，為「何不名」為「非緣」呢？如炭能發火，說炭是火緣，在炭未發火前，為什麼不說炭非是火緣？緣不能離果而存在，可見預想有他緣而後從緣生果，是不成的。這是用一門破。" }, { "type": "p", "text": "這本是破自性實有的他緣不能生果的。他們不理解本身的矛盾，又想法來解說。執著從因緣生果的，不會承認非緣生，所以就從兩個不同的見解來轉救。有的說：緣中果雖沒有生，但已有果法的存在，這存在的果法，有說是果的能生性，有說是果的體性。因為緣中已有果，所以在沒有生果時，已可說是緣，從此緣能生。有的說：緣中雖還沒有生果，也還沒有果，但從以前的經驗，知道他是緣。如過去見過從炭生火，現在見了炭也就可以知他是火緣。從這樣的緣，能生後果。這兩個不同的見解，就是因中有果派、因中無果派，其實同樣是不對的。「果」還沒有生起之前，不能說某法是緣。如「先於緣中」去觀察他，先有果體呢？還是先無果？先「有」先「無」二者，都是「不可」的。假定說緣中「先無」果，那這個緣到底是「誰」的「緣」呢？因中無果者，常從世俗的經驗，以為從前見過，所以知道是某法的緣。但現在是抉擇真理，不能以世間的常識作證。並且，你執著緣中無果；不能答覆現前研討的對象，卻想引用過去的來證成。過去的是緣中無果不是呢？過去的還不能決定，卻想拿來證明現在的，豈不是以火救火嗎？若說緣中「先」已「有」果，那還「用緣」做什麼？為了生果才需要緣；果既先有了，還要緣做什麼呢？一般人，總以為緣中先有果的可能性或果的體性存在，加上其他條件的引發，就可顯現起來了。他們常從動植物的種子去考察，才產生這樣的結論。不知因果的正義，決不是那樣的。如一粒豆種，種下土去，將來可生二十粒豆。若說這二十粒，早就具體而微的在這粒豆種中，那麼，這種豆，還是從前種生的，從前那一粒種豆，不是有更多的豆嗎？這樣的一一推上去，那不是幾百年前的豆種中所有的豆果，多到不可計數了嗎？因中先有果，是不可以的。若緣中先有果，緣就沒有生果的功能，也就不成其為緣了！這就是用二門破。" }, { "type": "p", "text": "或者說：執緣中有果是肯定的，是一邊；執緣中無果，是否定的，也是一邊，都有困難。所以緣中應該是亦有果亦無果，這是矛盾的統一，是綜合，是沒有過失的。龍樹論對這一類妄執，認為是不值得多破的，因為他不出上說的有無二門。況且真實存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是無，無不是有，說緣中又有又無，這不是矛盾戲論嗎？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以說：「果」於緣中「非」先「有」可以「生，亦復非」先「無」可以「生，亦非」亦「有」亦「無」可以「生」。有，無，亦有亦無的三門，都不可生，怎麼還可「言有緣」呢？這是用三門破。《十二門論》的第二門，對這個問題，有詳廣的抉擇。青目論師說前二頌總破，後一頌是別破因緣；但龍樹的《大智度論》，說這三頌都是觀因緣不成的，所以現在也就作這樣的解釋。" }, { "type": "head", "text": "辛二　觀次第緣不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "果若未生時則不應有滅滅法何能緣故無次第緣" ] }, { "type": "p", "text": "次第緣，是說前念的心心所法滅，有一種開闢引導的力量，使後念的心心所法生。現在觀這自性有的次第滅心，不成其為緣。因為真實自性有的前念後念脫了節，不能成立他的連續性。前念滅，後念生，滅有未滅、已滅、正滅三者，生也有未生、已生、正生的三者。現在唯破前念的已滅，與後念的未生，不破已生未滅，及正生正滅。因為已生是後心已經生起，生起了還談什麼緣？未滅是前心未滅，未滅，後念當然不能生，所以也不成緣。那正滅正生不離已與未，也不必再談。先從後念的未生來說，後念的次第「果」法，「若」還「未生」起的「時」候，「則不應」說「有滅」心為緣。後念沒有生，如前念已經滅了，那就前後脫了節，而不成其為因果了。若說前念的滅心，在滅下去的時候，有一種力量，能使後念的心心所法生。這也不行，因為滅就是無，沒有一種滅法能夠作緣的，所以說「滅法何能緣」。也不能說法體已滅，作用還在；無體之用，是不可思議的。這樣，後果未生，不應有滅心為緣。滅法已滅了，又不可為緣，是「故無次第緣」。有人說：將滅未滅時，有一種力量，在他正滅的時候，後念心心所法正生。龍樹說：不是已滅，就是未滅，沒有中間性的第三者，所以不能說正滅時能生。他們不能成立次第緣，問題在執著不可分的剎那心。" }, { "type": "head", "text": "辛三　觀緣緣不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如諸佛所說真實微妙法於此無緣法云何有緣緣" ] }, { "type": "p", "text": "佛在經中，說一切法時，什麼有見無見、有色無色、有漏無漏、有為無為等，在世俗幻有的心境上，雖有種種的相貌，但觀察一切法的真實時，就是一切法性空，所謂『百卉異色，同是一陰』。這一切法性空，就是「諸佛所說」的「真實微妙法」，就是一切法的真實相，離卻戲論顛倒錯覺，不是凡夫所能正覺的。一切法真實相，沒有證覺到的，不認識他，他是畢竟空；悟入這真實相的聖者，深刻而透徹的現覺了他，他還是畢竟空。「於此」畢竟空中，一切戲論相都不可得，「無」有所「緣」的「法」相可說。假使能緣所緣，就不是真正的證見畢竟空。平常說般若智慧能證法性，似乎是有能所的對立，這實在是一種說明，並非通達了一切法性空的，有能證所證之別。龍樹說：『緣是一邊，觀是一邊，離此二邊名為中道』，也就是入不二法門。這樣，在如幻的世俗心境中，說能緣所緣。從真實上看，並沒有所緣的實體，那怎麼執著有真實自性法能作「緣緣」呢？護法的唯識宗說：證法性的時候沒有疏所緣緣的影像相，親所緣緣的真如體相是有的，這就是主張有真實所緣緣，與中觀者的見解不同。" }, { "type": "head", "text": "辛四　觀增上緣不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸法無自性故無有有相說有是事故是事有不然" ] }, { "type": "p", "text": "增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。增上緣很寬泛，但常說十二緣起，多就增上緣說。現在就在十二緣起上說，『此有故彼有』是緣起的定義。有，在實有論者的觀念中，是把他當作真實存在的。但「諸法」是緣起，並不真實存在，而是「無自性」的；沒有自性的諸法，即「無有」真實的「有相」；既沒有實體的有，怎麼可「說有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的異譯。因的實在，還不能成立，何況能因此而起實在的果，所以說「不然」。" }, { "type": "head", "text": "庚二　觀緣生不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "略廣因緣中求果不可得因緣中若無云何從緣出", "若謂緣無果而從緣中出是果何不從非緣中而出", "若果從緣生是緣無自性從無自性生何得從緣生" ] }, { "type": "p", "text": "上面已觀破了四緣的實體不成，這三頌，進一步去觀緣的生果不成。每一法的生起，是由眾多的因緣所生。假定果是有實體的，那他究竟從那裡生起？或者總「略」的，從因緣和合聚中看；或者詳「廣」的，從一一因緣中看：「求果」的實體，都「不可得」。如五指成拳，在五指的緊握中，實拳不可得；在一一的手指中，也同樣的沒有實拳。這樣，「因緣中」既「無」有果，「云何」說是「從緣」中生「出」果來呢？世人聽了，雖覺得廣略的因緣中沒有果，但總以為從緣生果，而且有他的實在體。所以說：「若」承認了「緣」中「無果」，「而」又說果「從緣中出」，此「果」體為什麼「不從非緣中而出」呢？因為緣中無果，就與非緣沒有差別了。如炭是生火的緣，泥土非是火緣，是緣的炭中無火果，而可以生火，非緣的泥土，照樣的無火，為什麼不生火呢？非緣中出，不是對方所承認的，不過難他的緣不成緣，等於非緣。這兩頌，從緣不成緣去難他的能生，下一頌從緣無自性去破斥他。外人說：有真實的「果，從緣生」起。假定能生的緣是真實的，所生的果或者也可說是真實。但緣究竟有否實在自體呢？仔細的推究起來，「是緣」也是從因緣和合生的，「無自性」的，「從無自性」的因緣而「生」，所生法，當然也是無自性的，怎麼可說有真實的果法，是「從緣生」呢？" }, { "type": "head", "text": "丁三　觀一切不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "果不從緣生不從非緣生以果無有故緣非緣亦無" ] }, { "type": "p", "text": "上面審定文中，有『果為從緣生，為從非緣生』兩句，從緣生果的不可能，已經一一說破；這裡例破非緣生果，總結一切不得成。照上種種的觀察，真實的果法，不可說是從緣生的。有人以為緣生不成，自然是非緣生了。非緣生，就是無因生。無因生果，這是破壞世間善惡罪福等的一切因果律，決無此理，所以說「果」非特「不從緣生」，也「不從非緣生」。因為緣與非緣都不生，所生的真實「果」法，就根本「無有」；所生的實果不成立，能生的「緣非緣亦無」。緣與非緣的無有，既可以約所生的果法不可得說，沒有所生，怎麼還有能生的緣非緣呢？也可以這樣說：緣非緣的本身，也還是從其他緣非緣所生的果法，所以同樣的實體不可得。一切自性有法不可得，就能理解無自性的緣起正法了！" }, { "type": "p", "text": "觀去來品第二" }, { "type": "p", "text": "這品的題目，是觀去來，但論文中破去不破來。這是因為去與來，同是一種運動，不過就立足點不同，有去來的差別。如以法王寺為中心，到赤水去叫去；以赤水為中心，這從法王寺去就叫來。去是動作（運動），像我們身體的動作，在時間空間中活動，從此去彼，從彼來此，就名為去來。但去來，不單就人說，流水、白雲，在空間中有位置的移動，也就稱之為去來。就是在時間的演變中，有性質、分量、作用的變化，從過去來現在，從現在去未來，或者從未來來現在，從現在到過去，都是去來所攝。說到徹底處，生滅就是去來。經上說：『生無所從來，滅亦無所去』，這不是明白的證據嗎？總之，諸行無常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運動者，沒有不是去來的。所以，前品觀自性有法的不生不滅，利根者，早就知道是不來不去。不過，一般人受著自性見的欺誑，不願接受一切法不生的正見，他們以為現實的一切我法，眼見有來去的活動，從相續長時的移動，推論到剎那間也有作用的來去，有來去，就不能說沒有生滅。所以他們要建立來去，用來去成立諸法有生。" }, { "type": "p", "text": "不生不滅，是八不之初，前一品，特辨不生。這因為生死死生，生生不已的流轉叫做生（也就是來），所以說前品觀集不生。不來不去，是八不之終。如緣起的『無明緣行，行緣識』等是來生；『無明滅則行滅，行滅則識滅』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判為觀滅不去。也可以說，前一品總觀諸法的無生滅用，本品總觀眾生無來去用。前品去法執，本品除我執。" }, { "type": "p", "text": "執著諸法有真實自性的，如果觀察他自性來去的運動，就明白運動是不可能的，但緣起的來去，不能否認；所以自性有的見解，是虛妄的。世間的智者，見到人有生老病死的演變，世界有滄桑的變化，也有推論到一切一切，無時不在生滅變化中的。但一旦發覺他本身的矛盾，就從運動講到不動上去。像希臘哲學者芝諾，早就有運動不可能的論證。中國的哲者，也說見鳥不見飛。的確，執有實在的自性，運動是不可能的，除非承認他本身的矛盾不通。譬如從這裡到那裡，中間有一相當的距離，在此在彼，自然不是同時的。這樣，空間的距離，時間的距離，不妨分割為若干部分，一直分割到最後的單位，就是時間與空間上不可再分割的點。從這一點一點上看，在此就在此，在彼就在彼，並沒有從這邊移轉到那邊去的可能。如果有從此到彼，這還是可以分割的。所以，在現象上看，雖似乎是運動，有來去，但就諸法真實的自體上看，運動不可能。我們所見到的活動，是假相，不是真常的實體。如電影，看來是動的，而影片本身，卻是靜止的。用動體靜、妄動真靜的學者，就是受這個思想支配的。" }, { "type": "p", "text": "佛法的根本見解，諸行無常是法印，是世間的實相，就是諸法剎那剎那都在動，一剎那都是有生也有滅，沒有一刻停止過。辯證法的唯物論者，說在同一時間，在此又在彼，當體即動，比那真常不動的思想，要深刻而接近佛法些。但他執著一切的實在性，還是難得講通，不得不把矛盾作為真理。佛教的小乘學者，像三世實有派的說一切有部，他雖也說諸行無常，但無常是約諸法作用的起滅，而法體是三世一如，從來沒有差別。可說是用動而體靜的。現在實有派的經部，不能不建立長時的生滅、假名相續的來去。也有建立剎那生滅的，但一剎那的生滅同時，與前後剎那的前滅後生，中無間隔，是含有矛盾的。一分大乘學者，索性高唱真常不動了！所以不能從一切法性空中，達到徹底的諸行無常論。總之，執著自性有的，不是用動體靜、妄動真靜，就是承認矛盾為真理。唯有性空正見的佛學者，凡是存在（有）的，是運動的；沒有存在而是真實常住的。自性有的本無自性，說『諸法從本來，常自寂滅相』。這常無自性的緣起假名有，是動的，不是真常的，所以說無常；無有常，而卻不是斷滅的。從無性的緣起上說，動靜相待而不相離。僧肇的《物不遷論》，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在在現在，並不到未來去，這是靜。三世變異性，可以說是動；三世住自性，可以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從三世互相觀待上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行，否則，等於一切有者的見解。本品側重在否定實有自性者的運動論。" }, { "type": "p", "text": "〈觀去來品〉，可以分為三門：一、三時門，是豎論的，從先後上觀察。二、同異門，是橫望的，從自他上觀察。三、定不定門，是深入的，從有無上觀察。三時門中有觀去、觀發、觀住的三門。去就正在動作事業方面說，發就最初活動方面說，住是從運動停止方面說。住就是靜止不動，靜是離不了動的，不去，怎麼會有住？照樣的，動也離不了靜。普通說運動，從這裡發足叫發，正在去的時候叫去，到達目的地是住。動必有這三個階段，發是由靜到動，住是由動到靜，去正是即靜之動。從世間的緣起上說，不能單說動，也不能單說靜，自性有的動靜都不可能，而必須動靜相待，由動而靜，由靜而動。動靜無礙而現出動靜隨緣推移的動相，即是不違性空的無常。若執有自性，不論主張動和靜，或者動靜不二，都不能正見諸法的真義，所以本品中一一的給予否定。" }, { "type": "head", "text": "丙二　觀滅不去", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　三時門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　觀去不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　觀三時無有去", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　總破三時去", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "已去無有去未去亦無去離已去未去去時亦無去" ] }, { "type": "p", "text": "這首頌，是總依三時的觀門中，明沒有去法。說到去，去是一種動作，有動作就有時間相，所以必然的在某一時間中去。一說到時間，就不外已去、未去、去時的三時。若執著有自性的去法，那就該觀察它到底在那一時間中去呢？是已去時嗎？運動的作業已過去了，怎麼還可說有去呢？所以「已去無有去」。未去，去的動作還沒有開始，當然也談不上去，所以「未去」時中，也是「無去」的。若說去時中去，這格外不可。因為不是已去，就是未去，「離」了「已去未去」二者，根本沒有去時的第三位，所以「去時亦無去」。這對三時中去，作一個根本的否定。" }, { "type": "head", "text": "庚二　別破去時去", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　立去時去", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "動處則有去此中有去時非已去未去是故去時去" ] }, { "type": "p", "text": "這是外人成立有去。上面從三時門中說明沒有去。已去、未去，因為沒有動作的現象，他們不得不承認他無去；但去時，就是正在去的時候，他們以為是離已去未去而別有的，所以去時有去。親眼見到世間的舉足下足，正在行動的當兒，這「動處」就「有去」，「此」動作的剎那「中」，不是明白的「有去時」嗎？不是「非已去未去」的第三位嗎？有剎那頃去時的實體，「是故去時去」是可能的。前一頌雖開三門，但主要的是迫走上去時去的死路。他既走上了這條路，下面就針對著這點，暴露去時去的矛盾不通。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破去時去", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "云何於去時而當有去法若離於去法去時不可得", "若言去時去是人則有咎離去有去時去時獨去故", "若去時有去則有二種去一謂為去時二謂去時去", "若有二去法則有二去者以離於去者去法不可得" ] }, { "type": "p", "text": "這四頌是破去時去的。去時沒有實體，這在初頌中已顯示了。外人要執著有去時，去時中有去，那要觀察去時到底是什麼？要知道，時間是在諸法的動作變異上建立的，不能離開具體的運動者，執著另有一實體的時間。時間不離動作而存在，這是不容否認的。那麼，怎麼「於去時」中「而」說應「當有去法」呢？為什麼不能說去時中有去？因為「若離於去法，去時不可得」。去時是不離去法而存在的，關於去法的有無自性，正在討論，還不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去時，作為此中有去的理由，這怎麼可以呢？譬如石女兒的有無，雙方正在討論；敵者就由石女兒的長短妍醜來證明石女兒之有，豈非錯誤到極點？這樣，去時要待去法而成立，所以不能用去時為理由，成立去法的實有。「若」不知這點，一定要說「去時」中有「去」的話，此「人」就「有」很大的過「咎」，他不能理解去時依去法而存在，等於承認了「離去」法之外別「有去時」，「去時」是「獨」存的，是離了「去」法而存在的（獨是相離的意思）。自性有的去時不可得，執著去時有去，不消說，是不能成立的。" }, { "type": "p", "text": "有人說：離了動作沒有去時，這是對的，但去時去還是可以成立。這因為有去，所以能成立去時，就在這去時中有去。執著實有者，論理是不能承認矛盾，事實上卻無法避免。所以進一步的破道：「若」固執「去時有去」，「則」應「有二種」的「去」：「一」、是因去法而有「去時」的這個去（去在時先）；「二」、是「去時」中動作的那個「去」（去在時後）。一切是觀待的假名，因果是不異而交涉的。因去有去時，也就待去時有去，假名的緣起是這樣的。但執著自性的人，把去法與去時，看成各別的實體，因之，由去而成立去時的去，在去時之前；去時中去的去，卻在去時之後。不見緣起無礙的正義，主張去時去，結果，犯了二去的過失。有兩種去，又有什麼過失呢？這犯了二人的過失，因為去法是離不了去者的。去者是我的異名；如我能見東西，說是見者；做什麼事，說是作者；走動的，說是去者。佛教雖說緣起無我，但只是沒有自性的實我，中觀家的見解，世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情，必然現起種種的相用，這種種，像五蘊、六處等，就是假名的一切法。種種法是和合統一的，不礙差別的統一，就是假名的補特伽羅。假名我與假名法，非一非異的，相依相待而存在。所以去者與去法，二者是不容分離的，有去法就有去者，有去者也就有去法。這樣，「若」如外人的妄執，承認「有二去法」，豈不是等於承認「有二去者」嗎？要知道：「離於去者」，「去法」是「不可得」的啦。" }, { "type": "head", "text": "己二　觀去者不能去", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若離於去者去法不可得以無去法故何得有去者", "去者則不去不去者不去離去不去者無第三去者", "若言去者去云何有此義若離於去法去者不可得", "若去者有去則有二種去一謂去者去二謂去法去", "若謂去者去是人則有咎離去有去者說去者有去" ] }, { "type": "p", "text": "上面觀去時中無去，這裡觀去者不能去。在去時去中，因二去法而談到二去者；接著上文，就從去者說不去。根據上文所說的，知道去法與去者，相依相待而存在，「離於去者，去法」是「不可得」的，去法不能離去者，去法就沒有決定性，去法的實性不可得，那裡還會有真實的去者？所以說「以無去法故，何得有去者」？上一頌，直從去者的待緣而有，掃除去者的妄執。下面四頌，是縱破，就是假使有去者，也仍然不能有動作的去。要有去，就不外去的那個人在那裡去，或者沒有去的那個人往那裡去。去的那個人能夠有去的動作，一般都看為是的，其實去者就是已經去的人，動作也過去了，那裡可說去者還有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」當然也「不」能有「去」的動作，因為不去，就等於沒有動作。去者、不去者，都不能去，或者以為有第三者能去，但是這第三者，不是去了，就是沒有去，「離」了「去」者與「不去者」，根本「無第三去者」的存在，所以第三者去，同樣的不可能。" }, { "type": "p", "text": "執著去者能去的人，聽了上面的破斥，並不滿意，他沒有了解論主的深意，於是就說：你所說的去者去，與我所說的去者去不同。我所說的，是正在去時的去者；你卻看為已經去到那裡的去者，這怎麼能承認呢？所以我說的去者，是可以去的。這樣的解說，並不能離去錯誤，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎麼會「有此義」呢？去者之所以名為去者，不是因為觀待去法的動作而安立的嗎？現在去法的沒有實體，是一個問題，你卻豫想去法的成立，說有去者，並且想用去者來成立去法，這不是更成問題了嗎？要知道：「若離於去法，去者」是「不可得」的。去法既還是問題，怎麼敢武斷的說有真實的去者呢？「若」一定說有「去者」能「去」，「則」應「有二種去」了。「一」、因去而名為「去者」的「去」，「二」、是去者在那裡去的「去法去」。既沒有二種去，就不應說去者有去。並且，「若」說「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的過「咎」；因為他不能解緣起的人法相待，以為「離」了「去」法而可以別「有去者」的，這才「說去者有去」。這樣，去法不可得，去者也就不可得；去者不可得，去者有去的妄見也就可以取消了！觀去者不能去，與上文的觀去時不能去，方法是一樣的，不過上文是從法與時的不離說，這裡是約法與我的不離說罷了！" }, { "type": "head", "text": "戊二　觀發不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "已去中無發未去中無發去時中無發何處當有發", "未發無去時亦無有已去是二應有發未去何有發", "無去無未去亦復無去時一切無有發何故而分別" ] }, { "type": "p", "text": "這三首頌，是破最初的發動不成。外人聽了去時去不可能，去者也不可能，但他的內心，總覺得有真實的去。他覺得眼見有開始動作的初發，有了發，不能說沒有去。從世間的常識說，最初提起兩隻腳來是發，正在走的時候是去。約動作說，去發是沒有差別的。約先後說，那麼發是因，去是果。有發決定有去；他提出最初的發動，目的仍在成立他的有去。外人既執著初發的動作，那不妨觀察所說的初發，是在已去中？未去中？還是去時中呢？「已去中」是「無發」的，因為去是發果，早已過去了，不可說還有去因的初發。「未去中」也「無發」，發是從靜到動的轉扭點，但已是動作，未去還沒有動作，所以不能有發。離已去未去，既沒有去時的別體，「去時中」也當然「無發」。在三時門中觀察，求初發都不可得，三時都不可得，「何處」還可說「有發」呢？作三時門的推究，不說發則已，要說有發，那決定在已去或去時中，因為發是發動，未去是沒有發的。但是，似乎應有發的去時與已去，要在發動以後才能成立，在沒有發動之前，根本談不上去時和已去。因此，在去時和已去中求初發，也同樣的不可得。所以說「未」曾「發」動時是「無」有「去時，亦無有已去」的。假定要說有發，就在這已去、去時的二者中；這「二」者，「應有發」而實際還是沒有，沒有動作的「未去」，那裡還會「有發」呢？這樣，「無」已「去」的發，「無未去」的發，也「無去時」的發，在「一切」時中都「無有發」，既沒有去因的初發，就沒有去法的實體，沒有去，「何故」還要「分別」已去、未去、去時呢？最初動作的發不可得，去法仍然不得成立。" }, { "type": "head", "text": "戊三　觀住不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "去者則不住不去者不住離去不去者何有第三住", "去者若當住云何有此義若當離於去去者不可得", "去未去無住去時亦無住所有行止法皆同於去義" ] }, { "type": "p", "text": "這三頌是破住止不成的。外人聽了去不可得，發也不可得，心想：這不是靜止的住嗎？靜止的安住，這是明白見到的，可不能再說不成。住是靜的，去是動的，有住為什麼沒有去呢？這樣，外人的成立有住，還是為了成立他的去。其實論主只說無去，並沒有說有真實的住，他想用住成立去，還是不行，所以再予以破斥。前面破發，是以三時破的，破住，卻用三者門。你說有住，是什麼人在住呢？去的人在住嗎？正當行動的「去者」，論理是「不」是「住」止的。不去的人在住嗎？到那邊去，去了靜止下來，才叫做住；不去者，還沒有去，怎麼會有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「離」了「去」者與「不去者」，那裡還「有」個「第三」者能「住」呢？這種破斥的方法，與上面是一樣的，利根者早可了解了。但是固執的人，常會走上第三者的絕路。外人的意見，從此到彼的行動息下來，叫做住。這樣的住，在去者與不去者之中，說不去者不住是可以的，說去者不住是不可以的。但是，如果說去者正在行動的時候，現在就有住，這自然是不對的。正在行動的去者，在當來到達目的地時，從動而靜，說這樣的去者能住，是沒有過失的！論主的見解：這也不對，行動的「去者，若」說他「當」來可以有「住」，這怎麼會「有此義」呢？要知道去者與去法，是不相離的，「若」是「當」來到了靜止的時候，那時已「離於去」法，離了去法，「去者」就「不可得」。已經住下的時候，去者的名義已不再存在，或者可以說住者住，怎麼可以說去者住呢？這樣的一一推究起來，已「去」是沒有住的，「未去」是「無」有「住」的，「去時亦」是「無住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的來去，應作如此觀，「所有」的「行止法」，都應作這樣的正觀。凡是時間上的過去來現在，現在去未來；空間中的從此去彼，從彼來此；就是十二緣起中的無明緣行，行緣識等的諸行，無明滅則行滅，行滅則識滅等的寂止——這一切一切的動靜相，都可以準此類推。三界生死流動的諸行，諸行息滅無餘的寂止，在緣起如幻的世俗諦中，本來是可以成立的，但是若執著實在的自性，說我與法別體，法與時別體，法與法別體，那麼所有的動靜相，都不可能了！《般若經》說：『從三界中出，至一切智智中住』，這是約無自性的如幻緣起說。動、出、來、去、行、住，都在諸法性空中建立的，若說諸法不空，來去等等都不可立，所以經上說：『若一切法不空，無動無出。』" }, { "type": "head", "text": "丁二　一異門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　觀體不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "去法即去者是事則不然去法異去者是事亦不然", "若謂於去法即為是去者作者及作業是事則為一", "若謂於去法有異於去者離去者有去離去有去者", "去去者是二若一異法成二門俱不成云何當有成" ] }, { "type": "p", "text": "從三時門中觀去法不成，上面已告一段落。這裡再以一異門觀察去與去者不成。先有四頌，觀去法與去者的體性不成。初一頌是總標，後一頌是總結，中間兩頌正明一異不成。去法與去者，是一呢？還是異？若說是一，這是不對的，所以說：「去法即去者，是事則不然。」若說是異，同樣的不通，所以說：「去法異去者，是事亦不然。」是一是異為什麼不然呢？假使說「去法」就「是去者」，是一體相即的，就犯了「作者及作業」，「是事」「為一」的過失。去者是五蘊和合全體的統一者，去法只是不離去者所起的身業活動，是可見有對的表色。前者是有分，後者是分，這怎麼可以看為一體相即呢？如說飲食者，食者是具有四肢百骸的全體，飲食只是口齒舌等一分的動作。假定說「去法有異於去者」，去者與去法，是條然別異的，這就犯了二者可以分離的過失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，沒有任何的關係。那就應該「離去者」而「有去」法，「離去」法而「有去者」了。或者可以去法到這裡去，去者到那邊去。但他們有不可分離的關係，有去法才有去者，有去者才有去法；離了去者，就沒有去法，離了去法，就沒有去者，所以別異也不成。這樣，「去」法與「去者」——「是二」，說他由「一」體成立，或者由「異法成」立，從這「二門」去觀察，都「不」得「成」立。要是去者與去法兩者，是有真實自性的，那麼，非異即一。一異二門都不成，怎麼還能說「有」去法去者的「成」立呢？" }, { "type": "head", "text": "戊二　觀用不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因去知去者不能用是去先無有去法故無去者去", "因去知去者不能用異去於一去者中不得二去故" ] }, { "type": "p", "text": "外人聽了上文一異的觀察，他生起另一見解：不錯，去與去者，是相依而不相離的，但還是有去者與去法的自體可成。意思說：因了去，所以知道有去者，這去與去者是不相離的；既有了去者，這去者當然可以有去了。粗看起來，似乎與正因緣義相近，其實不然，他雖說不離，仍然執有二者實在的自性。如把兩種不相干的東西，讓他積累在一起，實際上，還是彼此各別的。現在再來考察他的去者是否能去。你說去者能用去法，這去者是「因去」而「知」道有「去者」的，請問去者所用的去法，是那一種去呢？「不能用」因「去」的這個去，說有去者去。因為說去者去，就是去者在前，去法在後，有了去者，才有所用去法的活動。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，「無有」去者所用的「去法」，所以也就不能說有「去者去」。這是說：因去的去在去者前，去者去的去在去者後，去者先的去，不能成為去者所用的去法。假定說：「因去知去者」的因去，不能為去者所用，既有了去者，不妨另用一個去法。這還是「不能」，去者是不能「用異去」而去的。去者與去法是相待而成的，去者只有一個，「於一去者」之「中不」能說有「二去」法。理由是去者之所以為去者，是因為有去法；有去法，就有去者；若有兩去法，就應有兩去者了！依正確的因緣義說，去法與去者，都沒有固定性，是緣起相待的存在；彼此是不一不異，非前非後非一時的。在不觀察的世俗諦中，因此有彼，因彼有此，去者與去法都成立。如果一一看為實有性，那就不是一就是異，不是先就是後，必然的陷於拘礙不通之中。" }, { "type": "head", "text": "丁三　有無門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "決定有去者不能用三去不決定去者亦不用三去", "去法定不定去者不用三是故去去者所去處皆無" ] }, { "type": "p", "text": "這再從有無實體，觀察去法與去者。決定、不決定，就是有固定的自體，和沒有固定的自體。這有無實體，外人與中觀者有一絕大的差別。中觀者看來，沒有固定的自體，就是無自性；無自性不是什麼都沒有，只是沒有固定性，緣起的假名是有的。這樣，決定有是妄見，不決定有是正見。但外人的見解不然，他不解緣起，把自性的實有見，與緣起法打成一片。所以他聽說有，就以為有真實的自體；如果說無實體，他就以為什麼都沒有。像這樣的有實性與無實性，都是錯誤的。本文批評決定有也不成，不決定有也不行，是就外人所執而破斥的。外人說的決定有去者，或不決定有去者，都不能成立用去法。如說「決定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，沒有變異差別可說，也就「不能」說「用」已去、未去、去時的「三去」。若說「不決定」有「去者」，去者根本沒有，那還談得上用已去、未去、去時的三去呢？所以「亦不用三去」。再從「去法」的決「定不」決「定」看，去法決定有，就不因去者而去，那就不問去者與他和合不和合，去法就應該永遠在去，這樣，「去者」自然也就說「不」上「用」已去、未去、去時的「三」去。不決定有去法，就是沒有去法，那去者還能用三去嗎？從上面種種看來，「去」法、「去者」，及「所去」的「處」所，「皆無」自性，唯是如幻的緣起。本品從來去的運動中，推論到人、法、時、處都沒有決定的自性，顯示出一切無自性的緣起。" }, { "type": "p", "text": "觀六情品第三" }, { "type": "p", "text": "世間，不但指山河大地，反而主要的是指有情的自體。《阿含經》中有人問佛：什麼是世間？佛就拿『眼是世間……耳鼻舌身意亦復如是』答覆他。不斷變化中（世間）的現實生命，由過去的業力所感；感得的，佛說是五蘊六處六界。這蘊處界的和合是有情的自體。有了有情的自體，就有來去的活動。所以外人建立實有的六情，目的還是成立來去，來去成立了，一切也自然成立。六情，理應譯為六根，什公卻譯做六情。情是情識，這是因為六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內境，他就是情，能遍取五根。五根與意根，有密切的關係，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯為六情了。蘊處界，這是一般的次第，但古時卻每每是六處為先，《阿含經》中的〈六處誦〉，就是專談這六處中心的世間集滅的。我們的一切認識活動，就因為這六根，六根照了六塵，引發心理的活動——六識。根境識三者和合就有觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有等，生死的流轉，就是從六處的認識活動出發的。解脫，也還是從六根下手，所以《阿含經》的〈六處誦〉，特別注重『守護六根』。這因為六根取境的時候，如能認識正確，不生煩惱，不引起行業，那就觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生、老死滅了。" }, { "type": "p", "text": "如來依世俗說有六根、六境、六識；一般聲聞學者，就把六根看為有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。本品，就是從一切法性空的立場，掃除六情的妄計。這不但顯出性空的六情，並且因為能觀察六根的空無自性，不起戲論顛倒，那就不起愛、取等惑業，得到清淨、解脫，所以說：空即無生，是大懺悔。" }, { "type": "head", "text": "乙二　別觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丙一　觀世間", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　觀六情", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六塵" ] }, { "type": "p", "text": "有所得的小乘學者說：你說諸緣不生，也就不來不去，但在我看來，是有生的，有六根就有有情的來去，怎麼可說無來去呢？假使真的沒有，佛為什麼說六根？「眼耳及鼻舌身意」的「六情」，有「行（照了）色等六」境的作用，就是眼見色，耳聞聲，鼻齅香，舌嘗味，身覺觸，意知法。見聞覺知的對象，叫做「塵」，我們所以能認識境界，是依六根的取境而後能認識，所以就依能取的六根，把認識的境界，分為色等六塵。" }, { "type": "head", "text": "戊二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　廣觀眼根不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　觀見不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "是眼則不能自見其己體若不能自見云何見餘物", "火喻則不能成於眼見法去未去去時已總答是事", "見若未見時則不名為見而言見能見是事則不然" ] }, { "type": "p", "text": "初觀眼根不成其為能見。關於見色，有部說見是眼根的作用；犢子部說我能見；大眾部說眼根不能見，眼識才能見，不過要利用眼根才能見。這裡破眼根能見，是針對有部的。有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裡面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。據性空者看來，這自性眼根的見色，大成問題。他們承認眼根實有而能見的，這種見性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色識等）而自體成就能見性，那麼，在沒有見色生識的時候，眼根的能見性已成就，應該有所見。這時，既不見色而有能見性，那就應該能見到自己，否則，怎麼能知道他是能見性呢？但事實上，他從來只見到外境，「不能自見其己體」的。眼根不能離色境等而有見的作用，這見的作用，顯然是眾緣和合而存在的，不能自己見自己，怎麼說眼根是能見的自性呢？「若不能自」己「見」自己，就證明了見色不是眼根自性成就的作用，那怎麼還說他能「見」其「餘」的事「物」呢？" }, { "type": "p", "text": "外人說：你不能這樣說，我舉個「火」燒的譬「喻」吧。火自己不能燒自己，卻能燒柴等他物。眼根也是這樣，自己雖不能見到自己，卻能見色境，所以眼根名為能見。這譬喻，其實「不能成」立「眼」是能「見法」，因為火喻的自不燒而能燒他，我是不共許的。本來，這問題在上面已「去、未去、去時」的三去無去中，「已」經「總答」的了！可惜你自己不覺得。請問：火是怎樣的燒呢？已燒是不能燒，未燒也不能燒，離卻已燒未燒，又沒有正燒的時候可燒。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼見呢？" }, { "type": "p", "text": "你一定要執著眼根能見，那就應常見，無論開眼、閉眼，光中、暗中，有境、無境，一切時、一切處，都能見。事實上並不如此，在「見」「未見」色的「時」候，「不名為見」，這就是眾緣和合而有見了。「而」還要說「見能見」，怎麼能合理呢？所以說「是事則不然」（《楞嚴經》中主張眼根的見性常在，開眼見色，閉眼見闇，與中觀的見地不合）。" }, { "type": "head", "text": "庚二　觀見可見見者不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "見不能有見非見亦不見若已破於見則為破見者", "離見不離見見者不可得以無見者故何有見可見" ] }, { "type": "p", "text": "本頌依青目的解說：上面說能見性的眼根，不成其為能見；這又破非見性的眼根不能見。或者想：因為不能自見，證明他的非見性；這樣，他該是非見性，在色等眾緣和合下，他才能見。這還是不行。說他是「見」性，尚且「不能」成立「有見」色的功能，若轉計「非見」，就與瞎子一樣，或耳朵、鼻子一樣，他如何能見？所以也「不」能「見」。非見者能見，佛法中，本是沒有這種計執的，不過怕他轉計他性能見，所以作這樣的推破。如依安慧釋看來，本頌的意思是：上文說見性的眼根自體不可見，這是說非見的色等他物也不應當見。既見性不能見，非見性也不能見，這就是根境和合也不能見。所以見性的眼根，非見性的色塵（可見物），如有獨立的自性，都是不成見事的。依無畏釋：這見與非見，是總結上文的。在眼見色時，不能自見；不能自見，所以眼不能有決定的見用；在不見外色時，更不成其為見。這也不可見，那也不可見，見既「已破」了，自然也就「破」了「見者」。因為，有了見，所以稱之為見者，見都不可得，那裡還會有見者呢？" }, { "type": "p", "text": "破見者，主要是破犢子系各部的，他們主張眼根不能見，要見者我使用眼根才可見。現在破道：你說見者能見，到底怎麼見的？若說「離見」的眼根有見者，那麼沒有眼根的人，也應該能見，而事實上離卻眼見，「見者」就「不可得」。若說「不離見」，要利用眼根才有見者可見，這豈不就是眼根能見，何必要有這多餘的見者？你如果說：單是眼根，沒有見的作用，非要有見者利用眼根才可見。那麼，眼根既沒有見用，見者自體又不能見，都沒有見用，補特伽羅利用了眼根，如瞎子與瞎子相合，也還是不能見的。「見者」既不成立，那還「有」什麼「見」與「可見」？上一頌是從法無而推論到人無，這一頌從人無推論到法無。人法不可得，也就是見者、見與可見都不可得。" }, { "type": "head", "text": "庚三　觀見可見所起之果不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "見可見無故識等四法無四取等諸緣云何當得有" ] }, { "type": "p", "text": "從自性見根與可見境的沒有，影響到從根境和合所生起的一切法，都無從建立。《阿含經》說：『內有眼根，外有色法，根境二合生識，識與根境三和合觸，觸緣受，受緣愛。』這從根境而起的識、觸、受、愛四法，是心理活動的過程，都是要依根境的和合，才得發生。現在既沒有「見」與「可見」的自性，那能依的「識等四法」當然也「無」有了。經上說有六六法門：就是六根，六境，六識，六觸（眼根所生觸，耳根所生觸……意根所生觸），六受（眼觸所生受……意觸所生受），六愛（眼受所生愛……意受所生愛）。這就是說十二緣起中現實生命活動的一系：識是識，境是名色，根是六處，觸就是觸，受就是受，愛就是愛，這可見十二緣起的因果連繫，是以六根為中心的。他是前業感得的有情自體，依著他，又有煩惱業力的活動，招感未來的果報。愛，已到達了煩惱的活動，愛著生命與一切境界，再發展下去，就是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著繫縛，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的衝動，造種種非法的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。業是身心活動而保存的功能，所以十二支中叫做有。有緣生，生緣老死，這種「諸緣」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以說「云何當得有」？從緣起無自性的見地來看，自性有的十二有支，都不可得。" }, { "type": "head", "text": "己二　例觀五根不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "耳鼻舌身意聲及聞者等當知如是義皆同於上說" ] }, { "type": "p", "text": "上說見可見及見者的不可得，是依眼根而說的，這裡再觀其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的對象，是「聲」香味觸法五塵。我能聞聲，叫「聞者」；能齅香，叫齅者；能嘗味，叫嘗者；能覺觸，叫覺者；能知法，叫知者。這一切的一切，都沒有實在獨立的自性。所以不成的意「義」，「同於上」面破眼根不成中所「說」的。破的方法是一樣的，不過所破的根境不同，所以這裡也就不消多說的了。" }, { "type": "p", "text": "觀五陰品第四" }, { "type": "p", "text": "五陰，就是色受想行識，奘師譯為五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以譯為五蘊；什公是法性宗，所以譯為五陰。其實這是沒有根據的。像什譯的《法華經》，譯為五眾，眾是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。如色法，那有見可對的，不可見可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過去的未來的現在的，這一切色法總合為一類，所以叫做色蘊。其餘的四蘊，也是這樣。這是把世間的一切法，總為五類。《阿含經》說：『觀五陰生滅，觀六處集滅』，這是約特勝義說，實際上是可以貫通的。六處觀集滅，重在認識的正確不正確。根境相對而有無明觸與他相應，即認識錯誤，就有愛取等，自然要純大苦聚集；若有明觸與他相應，能見緣起的實相，那就受滅愛滅，而純大苦聚滅了。五蘊觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我？" }, { "type": "p", "text": "經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動，必有所緣的境界。所緣不出二類：一是質礙的外境，像色、聲、香、味、觸，都是。一是內境，就是法處。五蘊中，識是能取能緣的，色受想行是所緣。其中，色是質礙的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以構劃聯想等，叫做想，也可說是認識的；由思考而有意志的活動，叫行，也就是意志的；這些，都是反省所知的心態。心識的認識，不是外色，就是心態的受等。這色受想行，都是無常苦無我的，我們不知，所以就生起貪愛的染著，由染著而追取，才有生死的流轉。五蘊的空無自性，《阿含經》裡有明白的譬喻，如說：『觀色如聚沫，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事。』所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義。" }, { "type": "head", "text": "丁二　觀五陰", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　觀陰性空", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　觀色陰空", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　因果相離破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若離於色因色則不可得若當離於色色因不可得", "離色因有色是色則無因無因而有法是事則不然", "若離色有因則是無果因若言無果因則無有是處" ] }, { "type": "p", "text": "色法是因緣所生的果色，考察他的因果關係，是不相離的緣起存在。薩婆多部說：色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有他的自體，但根塵等色法的生起，要四大作為他的所依，所以說四大是能造、是因，因果是同時的。除了表無表色以外，四大、根、塵的生起，都由過去的業力，這業力（是色法）叫做異熟因，感得的色法叫異熟果。如過去有欲界的業，就感到欲界的眼根等，這因果是異時的。現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法——縷、布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷的紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反過來，「離」了果「色」，「色因」也「不可得」。這因果二者，有他的相互依存性，不能獨立而存在。如說「離色因有色」，這「色」法不就成了「無因」的嗎？如一縷縷的紗，一塊塊的布，布果是決不能離卻縷因的。所以「無因而有法」，這是「不然」的。原來，龍樹的中觀見，凡有必是因緣有，無因緣即等於沒有。但小乘學者，有說虛空無為，擇、非擇滅無為，是無因而實有的；外道也說神我、時間、空間、極微等，是無因而有實體的。中觀者不承認有不待因緣的東西；就是無為法，也是因有為而施設，是緣起的。每一存在的、顯現的，必是相互觀待的；否則，就根本不能成為所認識的對境，也就不能成立他的存在。提婆《百論》的廣破常住，說得非常明白。性空論者的意見，若有一法無因緣而可現起，那就是反緣起的自性見，要根本否認他。離開色因而有色果的不可能，一般人還可以接受；若說離了色果，色因也不可得，這就難得領會。譬如離縷無布，這是對的；離布無縷，那就覺得不然。其實，這也不難理解：縷是布的因，他之所以成為布的因，這是因為他織成布。如把縷放在別的地方，他還是果，是由其他的原因所成的。但眾生不了解相互觀待而構成因果的關係，他見到布是由紗織成的，就聯想起一切紗都是布的因。但就縷的本身說，他不能決定，他或者在其他因緣的和合下，是布的因，或者把他搓成線，搓成繩，做成燈芯。一定說他是布因，這就是只知理有固然，而不知勢無必至了。所以，「若」說「離」了「色」法果，而「有」色法的「因」，這因就成了「無果」的「因」。「無果」的「因」，與無因的果一樣，也是「無有是處」。" }, { "type": "head", "text": "庚二　有因無因破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若已有色者則不用色因若無有色者亦不用色因", "無因而有色是事終不然是故有智者不應分別色" ] }, { "type": "p", "text": "再從果色的或有或無，批判他沒有因果的關係。色若是實有，這等於說早「已」「有」了這「色」果。果色如早已存在，這自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要說有因；果已有了，還要因做什麼呢？假使說「無有」實在的果「色」，這在外人就把他看為沒有，既是什麼都沒有，那又那裡說得上「用」什麼「色因」呢？這因為因是果法的因，有果才能說有因，如父親是所生兒子的父親，沒有生兒子，這也不成其為父親了！所以執果法為實有或者實無，都沒有成立色因的可能。" }, { "type": "p", "text": "若說「無因而」可以「有色」，這是「終」於「不然」的。無因有果，這過失太大了。所以，「有」理「智」的學「者」，切切「不應分別」一切的「色」法。不分別色，不是說世俗緣起如幻中，眼不見色，耳不聞聲，這才叫不分別。這是說不執有實在的自性色，也不推究這色法是先有的、先無的，因果是一、是異。若執有自性，分別他一異有無，那就是戲論，再也不能正見諸法的實相。這不分別，最容易被人誤會，以為不分別色，就是一切都無分別，不論什麼邪正、善惡，什麼都無所謂，一概不睬他。這如何使得？無分別，是說勝義觀察，自性不可得，通達空性，緣起法相寂滅不顯現，叫做無分別。世俗緣起假名，那是一切宛然而可分別的。所以佛說：世間說有，我亦說有；世間說無，我也說無。隨順世間，分別顯示宣說一切。如果世俗假名都不可分別，這就成為黑漆一團的糊塗見了！" }, { "type": "head", "text": "庚三　因果相似不相似破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若果似於因是事則不然果若不似因是事亦不然" ] }, { "type": "p", "text": "這是約因果間的相似不相似，破斥他的實有色法。相似，就是同樣的；不相似，就是不同樣的。假使說色「果」相「似於」色「因」，這「是」「不」對的。如縷是因，布是果；縷是線條，布是平面；布果可以做衣，縷因不可做衣；說他完全相似，這怎麼可以呢？若說色「果」「不」與色「因」相似，同樣的「是」「不」對。如黑的縷因織成的布果，總不會是白的；麻縷的因織不成棉布，不能說他沒有一種類似的關係。所以執布有布的自性，縷有縷的自性，那就相似不可說，不相似也不可說了。這因果的相似不相似，正破有部的同類因果與異熟因果。" }, { "type": "head", "text": "己二　觀餘陰空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "受陰及想陰行陰識陰等其餘一切法皆同於色陰" ] }, { "type": "p", "text": "五陰中的色陰粗顯，他具有質礙性，常人很容易把他看做實在有。但觀察起來，他的自性尚且不可得，那內心感受等的精神活動，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的領受，就是與外境發生接觸的時候，用是否合於自己的態度，精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受；感受有種種，總合叫受陰。「想」是認識的攝取意象，就是對所緣的境界，安立種種的界相，施設種種的名言。「行」是意志的活動，就是推動內心生起種種的善惡心所，進而造作一切善惡的事業。「識陰」，是主觀的心體對於客觀的了別認識的作用。這受等四陰，以及「其餘」的「一切法」，若執有實在的自性，「皆同於」上面破「色陰」所破，這裡不再繁瑣的一一指責了！" }, { "type": "head", "text": "戊二　讚歎性空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若人有問者離空而欲答是則不成答俱同於彼疑", "若人有難問離空說其過是不成難問俱同於彼疑" ] }, { "type": "p", "text": "五陰的空性，已明白顯示了。現在就從性空的特點，加以讚歎。從理論上研究起來，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你討論或請「問」諸法的現象或實體，假使你不理解空，「離」卻「空」義去「答」覆他，這絕對「不」能「成」為「答」覆的。因為你所答覆的道理，最後還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中，不能得到問題的解決。或者，「有」人想「難問」其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，「離」卻正確的性「空」，宣說他人的「過」謬，這還「是不成」為「難問」的。因為他所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裡。第一頌是立不成立的似立，第二頌是破不成破的似破。這些在上面立破善巧中，已約略談過。" }, { "type": "p", "text": "離開性空，批評別人，答覆別人，都不行；依性空，那就一切都可以了。這似乎過於為性空鼓吹，其實，這是事實，空確有立破的功能。一切法因緣所生，佛法稱之為『二』，就是相待的，可以說他具有矛盾的特性。彼此的對立，固然是矛盾；矛盾而統一，這還是矛盾。矛盾是絕對的，雖是強調，但緣起的存在者，必有矛盾性可說，卻是事實。所以，什麼都可從各方面看的：你從這方面看，是變化無常、流動不息的；他從那方面看，卻是動中常靜，變化中的不變。從這點去觀察，是統一的；從那點上去觀察，卻是種種的。所以統一與種種，變與不變，靜止與運動等爭辯，始終沒有解決。這不同的兩面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。這是世間的奧秘，沒有般若的空慧透進他的底裡，無論怎樣是不能得到圓滿的解決。青目《論釋》說：你用無常破斥他的常，他可以常破斥你的無常，都有道理。雖兩方都說自己的成立，實際上是互相對立了。佛教以無常破常，是說無有常住的常，緣起的非常非斷的相續，不是也沒有。以無我破我，是說沒有像一般所執著的實在我，緣起如幻的假我，還是有的。性空者破斥實有者，原則很簡單，就是用他自己的手，打他自己的嘴，顯出他的矛盾，使他知道自己所執為實在有的一切，不成其為實在。離卻實在的自性見，這才了解如幻的緣起。常斷一異的自性不可得，而無自性的、幻化的一異常斷，卻都可成立。立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了！" }, { "type": "p", "text": "觀六種品第五" }, { "type": "p", "text": "觀世間的苦諦，有蘊、處、界三，觀六種，就是觀六界，種、界是沒有差別的。界的意思有二：一、類性，就是類同的。在事相上，是一類類的法；在理性上，就成為普遍性。所以，法界可解說為一切法的普遍真性。二、種義，就是所依的因性。這就發生了種子的思想，法界也就被解說為三乘聖法的因性。《俱舍》說界為種類、種族，也就是這個意思。現在觀六界，是從事相的類性說的。" }, { "type": "p", "text": "界雖有眾多的差別，主要的是六界——地、水、火、風、空、識，這是構成有情的質素。有以識為六種的根本；有以地、水、火、風的物質為根本；也有以為物質要有空才能存在，空更為根本些。性空者說：組成有情的六種，心色固是不即不離的，而與空也是相依不離的。〈觀六種品〉中，雖總破實有自性的六種，但主要的是觀破虛空。如〈觀五陰品〉中觀破色陰，〈觀六情品〉觀破心識的作用。心識與四大的生滅無實，易於理解，唯有虛空，很易於誤認為普遍真實常住不變，所以本品特別以他為所破的對象。" }, { "type": "p", "text": "薩婆多部說：虛空是有實在體性的。經部譬喻師說：虛空只是沒有色法的質礙，所以沒有真實的體性。案達羅學派說：虛空是有為法。薩婆多部說虛空有二：一、我們眼見的空空如也的空，是有為法。六種和合為人的空種，是屬於這一類的。這虛空，是色法之一，就是竅隙的空。二、虛空無為，無障礙為性，一切色法的活動，存在或不存在，都在無礙的虛空中。虛空是遍一切的，實有的，真常的。這虛空無為，不礙他，他也不會障礙虛空。空宗說虛空是緣起假名，與經部及案達羅學派的思想有關。" }, { "type": "p", "text": "空間，在哲學上是個很重要的問題，諍論也很多。有說空間是外界絕對的存在，不是寸尺的長短可以量的。有說空間是內在的，是認識上的格式。認識本有空間的格式，從空間的格式中，認識一切，一切都現出空間相；所以，空是內心的存在，不是外界存在的。有的說：空間是外在的，但是物質的存在、形態，有物質，就顯有空間相。物質的有變動，空間性也就有變化；是相對而不是絕對的。這可見空間的問題，在世學，在佛法，都有很多的諍論，但主要不外絕對的與相對的、外在的與內在的諍論。空宗不否認對象的虛空，不過不承認他是實有真常；承認他是緣起的幻相，他的存在，與色法有依存的關係。如板壁上的空隙，是由根見身觸而得的認識，空宗是接近經驗論的。虛空依緣起而存在，也就依緣起而離散，所以，有集也有散；緣起的存在，是畢竟性空的。" }, { "type": "head", "text": "丁三　觀六種", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　明正觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　廣破空種", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　非所知性", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　非有", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　以能責所破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "空相未有時則無虛空法若先有虛空即為是無相", "是無相之法一切處無有" ] }, { "type": "p", "text": "一切法的存在，必有他的樣相，有相才可以了解。樣相、法體，這就是能相、所相。佛法說能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，雖沒有說『能』字，也可知道他是能量、能知，因為量與知，本是動詞而靜詞化的。說相與所相，也就是能相、所相。虛空的法體，是所相；能表顯虛空之所以為虛空的相，叫能相。現在就研究他的所相：假定承認虛空是以無礙性為相，而無礙性的虛空，又是常住實有的，那麼在空相還沒有時，豈不是沒有虛空嗎？所以說：「空相未有時，則無虛空法。」什麼是無礙性？是質礙性（色法）沒有了以後所顯出的；也就是因為沒有色法，或眼見，或身觸，所以知道有虛空。這樣，色法存在的時候，不就是沒有無礙相嗎？心法不是物質，是無礙的，而不能說是無礙性的虛空。單說不是色法，也不能說是無礙性的虛空。虛空與色法有關，必在有色法，而色法又沒有了的時候，才成立。如說死，沒有人，不能叫死；要有人受生後，到生命崩潰時，才叫做死。這樣，怎能說虛空是常住、實有的呢？假定說：不是起先沒有虛空，是「先」前已「有虛空」的存在，不過等色法沒有了才顯現而已，所以沒有上面的過失。這也不然，如果先前已有的話，這虛空法，就應該「無」有無礙「相」。不但「無」有無礙「相」的虛空「法」，凡是無相的，「一切處」都決定「無有」。無相，怎麼知道他是有呢？怎麼可說先有無相的虛空呢？虛空是眼所見，身所觸，在沒有色法而顯出的，離了這樣的認識，根本沒有虛空。" }, { "type": "head", "text": "壬二　以所徵能破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "於無相法中相則無所相有相無相中相則無所住", "離有相無相餘處亦不住" ] }, { "type": "p", "text": "一般人的認識中，都覺得相與所相，有能所體相的差別，所以起自性實有的差別執。現在再從所相法難破他的能相。所執的虛空所相法，是有相呢？還是無相？假定說虛空的法體是無相法，上面說過，無相法根本不存在，存在的必然有相。那麼，能相是為所相法作相的，現在所相的虛空既然不可得，在不可得的「無相法中」，無礙性的能「相」，不是沒有「所相」法可以為他作相了嗎？如裝穀物的蔴袋，有一袋袋的所相法在那兒，才可以貼上一號二號的或米或麥或豆的能相條子，作為他的標記。如根本沒有所相的穀物蔴袋，那你一號二號的能相封條，不是無可張貼了嗎？所以，所相的法體，不但不能說他是「有相」——本身已有了相，那還要能相做什麼？並且，本來已有了一相，再有一能相的無礙性，也沒有所住處；實有的兩相，是不能並存的。也不能說他是「無相」，無相就等於不存在，不存在的無相法，那能「相」的無礙性也還是「無所住」著的。假定說：所相的法體，不是有相，也不是無相，離有無相，另有個第三者。這也不對！凡有法體的，不是有相，就是無相，所以說「離」開了「有相無相」，更找「不」出一個其「餘」第三者，可為能相的所「住」。" }, { "type": "head", "text": "壬三　能所相待破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "相法無有故可相法亦無可相法無故相法亦復無", "是故今無相亦無有可相離相可相已更亦無有物" ] }, { "type": "p", "text": "有的以為虛空的法體是常時存在的，不過要離去物質才顯出他的無礙相，這等於承認二者的可離性。不知相法與可相法，是相待共存而不能獨立存在的，虛空與無礙性，那裡可以分離！所以要有無礙性的能相，才有虛空的可相法，假使無礙的能「相法無有」，那「可相」的虛空「法」，也就「無」有。反過來說：要有虛空的可相法，才有無礙性的能相，假使「可相」的虛空「法」是「無」，那麼，能「相」的無礙「法」自然「亦復無」有了。這兩者既然是因緣的存在，就都沒有自性，「是故」，現「今無」有「相」法，也「無有可相」法，「離」了這「相可相」法以外，還有什麼東西是虛空呢？所以說：「更亦無有物。」物，是實有自體的東西。虛空是這樣，其他的一切法，也是這樣。因為一切法，不出相與可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都沒有自體了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　非無", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若使無有有云何當有無" ] }, { "type": "p", "text": "性空者說：能所相待的緣起虛空，我並不否認他的存在，不過不許實有自性罷了。但一般人，說有就覺得有個實在的；聽說自性非有，就以為什麼都沒有。虛空法體不可得，無礙性的幻相也不可得，這就是破壞緣起的虛空。他們以為虛空是顛倒的妄見，如病眼所見的空花一樣。這是反世俗諦的常識，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破壞緣起幻有。同樣的，這裡破無，也是破實自性無。所以說：「若使無有」實在的自性「有」，那裡「有」實在的自性「無」呢？現實的虛空，有種種的形態，有彼此的差別，吾人可以直接感覺到，怎麼可以說沒有呢？" }, { "type": "head", "text": "庚二　非能知性", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "有無既已無知有無者誰" ] }, { "type": "p", "text": "青目論師說：有責難說有法不可得、無法也沒有，知道沒有有無的人，應該是有的了。這是不對的，所知的實有、實無都不可能，那裡還有個能知者呢？照這樣解釋，這半頌已超出破虛空的範圍，而從破所知法轉破到能知者的我不可得了。其實，這還是破虛空，意思說：在能知者的意識中，也沒有虛空。因為，假使有有體或無體的虛空作對象，那才能引起能知者的認識，認識這或有或無的虛空；現在「有無」的虛空「既已無」有了，那裡還有「知」這虛空是「有無」的能知者？那裡會離開所知別有內心本具的虛空相？如這裡有《中論》，能知者的認識上才現起《中論》的認識；假使這裡根本沒有這部書，能知者怎麼會生起《中論》的認識？那裡會有內心本具的《中論》相而可以了知呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　結例餘五", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "是故知虛空非有亦非無非相非可相餘五同虛空" ] }, { "type": "p", "text": "前三句是結前虛空，後一句是例破五種。地以堅硬為相，水以潤濕為相，火以溫暖為相，風以輕動為相，識以了別為相。這所「餘」的「五」種，如「虛空」一樣的是「非有亦非無」，「非相非可相」，只是緣起假名的存在。" }, { "type": "head", "text": "戊二　斥妄見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "淺智見諸法若有若無相是則不能見滅見安隱法" ] }, { "type": "p", "text": "諸法的實相，不可以看作有相，也不可以看作無相，但「淺智」淺見的世間有情，或「見」到「諸法」的實「有」自相，或見到諸法的實「無」自「相」。其實，他「是」「不能見」到虛空及一切法的非有非無的緣起法的。不理解緣起法，就不能通達性空；不通達性空，就有自性見的戲論；有了實有的自性見，就不能見到「滅」除妄「見」的「安隱」寂靜的涅槃「法」。『不得第一義，則不得涅槃』，也就是這個意思。所以緣起幻有的虛空，是要承認的，從緣起中通達性空，通達了性空，就可證得安隱寂靜的涅槃了。" }, { "type": "p", "text": "觀染染者品第六" }, { "type": "p", "text": "六情、五陰、六種的三品，是觀世間；染染者品以下十二品，是觀世間集。世間，指眾生的果報自體；世間集，指世間所從生的因緣，怎樣的因果相生。所以，世間集不但說明因緣，而實是總明因果的關係。世間集，一切是性空的假名，但一般學者誤會釋尊的教義，要建立世間集的實有，所以本論從世間集的一一論題加以理智的檢討。現在先說煩惱的染著，再說有為相的生、住、異、滅的性空。阿毘曇論，在說明蘊、界、處以後，就說心心所法的相生相應，次說不相應行的生、住、滅三相，這如《阿毘曇心論》的〈行品〉，《俱舍論》的〈根品〉。本論〈觀染染者品〉是觀染心相應的不可得，〈三相品〉是觀生、住、滅性空，這次第是阿毘曇所舊有的。" }, { "type": "p", "text": "染是煩惱，這本來很多，如貪染、瞋染、癡染等，但主要的是貪，所以四諦的集諦，特別重視愛；十二緣起中，也特別著重愛與取。在生死流轉中，愛可說是生死的動力了。假使只說貪欲、淫欲、五欲，那唯屬於欲界的貪；若說貪、染、著，那就通於三界了。貪與瞋，看來是對敵的，其實，為了愛著自己的生命及世間的境界，被自體與境界二愛所繫縛；假使愛之不得，就生起瞋恨，瞋恨不過是為了要達到愛的目的而引起的反動。所以緣起論中，特重貪欲。論主在上面破斥蘊等自性不可得，固執自性有的學者，不能理解無性的緣起有，以為不可得是什麼都沒有了。他覺得一切空，不能成立生死流轉，所以他要從蘊、界、處的因緣實有中，建立他實自性的蘊等。他覺得：經說『貪欲、瞋恚、愚癡，是世間根本』，有了這染法，自然有染者；有染染者，自然作業感果，怎麼說蘊等無自性呢？這樣，本品中就要進一步的破染與染者。" }, { "type": "p", "text": "龍樹學隨時說到『者』，這是他的特色，是最值得注意的。如前說的去去者，見見者，後面說的作作者，受受者，這裡說的染染者。原來佛法雖說無我，但緣起五蘊和合的統一中，大小學派都承認有我，不過所指不同。犢子系立不即不離五蘊的不可說我；說一切有系立和合的假名我；大眾、分別說系立一心相續的真我。龍樹學的緣起我，是依五蘊而有的，但不同犢子的不可說我，也與一切有者的假名我不同。什麼是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，這是從能起所起的關係上說。二、染是貪瞋等染法，染者是為染法所染污的；這樣，染為能染，染者為所染，是從能染所染的關係上說。這染與染者，涉及的問題很多。大眾、分別說系說：『心性本淨，客塵煩惱所染污故。』心性是本淨者，染法怎樣的能染污他？一切有與犢子系，說煩惱與心心所相應，起染污的作用。心心所法為俱時和合的染法所染，而雜染的五取蘊，使不可說或假名我成為染者。成實論師說：第一念是識，第二念是想，第三念是受，都是無記的；第四念的行，或是染污的，能染污假名相續的眾生。這本淨者與雜染，無記者與染心所，假名我與染法，這一切怎樣成立染與染者的關係，都是本品所觀察的對象。這裡總括的敘述一下，不再作個別的解說了。" }, { "type": "head", "text": "丙二　觀世間集", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　惑業相生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　染著則生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　觀染與染者", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　正觀染染者不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　別異不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　前後門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若離於染法先自有染者因是染欲者應生於染法", "若無有染者云何當有染若有若無染染者亦如是" ] }, { "type": "p", "text": "本頌的意義不顯，各家的解說不同，且依青目釋。前一頌半明先有或先無染者，不能成立染法；後有半頌，明先有或先無染法，也不能成立染者。染與染者的相應，不出兩門：一是同時相應，二是前後相應。有部主張前者，經部主張後者。有部與經部同樣的建立假我，但有部的我，是依五蘊建立的；經部的假我，是依心的相續而建立的。" }, { "type": "p", "text": "假使在染法未起以前，「離」開了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是說先有染者，以後才起染法去愛染他。這是不合理的，因為染者本身既已經是雜染的了，何必還要染法呢？這可說不攻自破。那麼，在染法未起以前，沒有染者，能不能成立後來的染法呢？也不可以。因為，若先已有了「染欲者」，這或者可以說「生於染法」；如先有了打球者，然後才有打球的事情發生。既然在染法未起以前，「無有染者」，那「當」來又怎麼能夠「有染」法的生起呢？這雙關的破斥是：前從依染法而後成染者去難破，次從依染者而後生染法去難破。照這樣的理論去觀察，那麼若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，還要染者做什麼？假定未起染者以前，沒有染法，那後來的染者也不應該有；因為沒有染法，就不能立被染的染者。所以頌說：「若有若無染，染者亦如是。」" }, { "type": "head", "text": "壬二　俱時門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "染者及染法俱成則不然染者染法俱則無有相待" ] }, { "type": "p", "text": "主張同時相應的說：染者與染法，說他前後異時，不能成立，這是對的。但主張同時有，這就可以成立，沒有過失的了！這也不然，「染者及染法」，如說他有各別的自體，又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的關係，這怎麼可以呢？因為，「染者染法」同時「俱」有，就沒「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因為染法能染於染者，染者能有於染法。現在二法同時，如牛的二角一樣，那還有什麼相染的關係呢？失去了他們的相待性，也就是失去了因果性了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　和合不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "染者染法一一法云何合染者染法異異法云何合", "若一有合者離伴應有合若異有合者離伴亦應合" ] }, { "type": "p", "text": "同時相應者救說：諸法雖各有自體，但我並不主張心心所法是獨存的、不相關的和合。《雜阿毘曇心論》說：『心心法由伴生。』心心所法，是展轉相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所緣，同事，同果，這叫和合相應；所以沒有上面所評破的過失。他主張俱時和合，而能構成染與染者的關係。前後相應者也說：前心與後心，是相續而統一的，是同類的引生，所以心與心所，雖就是一法，但在前後相續中，也可以說相應和合，也可以建立染與染者。和合，既不出一異，現在就從一異門去破。你所說的和合，是一法而和合呢？還是異法而和合？假定說，「染者」與「染法」是「一」，「一法」怎麼能夠「合」？要說合，一定是這法與那法合；若但是一法，那是絕對說不上合的，如指的不能自觸。假定說，「染者」與「染法」是差別各「異」的，「異法」又怎麼能夠「合」？因為合，要兩法有涉入、滲合的關係，若各各差別，怎樣和合得起？所以，不同而各有自體的，只可說堆積，不可說和合。一異的所以不能和合，論中更舉出理由。如果一定說染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那麼，「離」了「伴」侶，也「應」該「有」和「合」。有前心時無後心，有了後心而前心又滅，彼此不相及，怎說心心所法和合相應生？若說一法不能合，還是「異」法才「有」和「合」的可能。那麼，兩法和合在一處時，這還不是你是你我是我，根本生不起關係。伴與非伴，又有什麼差別？所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由同樣的去破異，因為獨存的一，與孤立的異，只是同一思想的兩面。所以獨存的一不成立，一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成問題。真常唯心者說真妄和合，當然也此路不通！" }, { "type": "head", "text": "辛三　異合不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若異而有合染染者何事是二相先異然後說合相", "若染及染者先各成異相既已成異相云何而言合", "異相無有成是故汝欲合合相竟無成而復說異相", "異相不成故合相則不成於何異相中而欲說合相" ] }, { "type": "p", "text": "上文總破一異的和合不成，但別異的俱時和合，是比較普遍的見解，所以再特別破斥，指出他內心的徬徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異，而有」和「合」的，那應該反省：這別異的「染」法與「染者」，怎樣能成立他的雜染「事」呢？因為，這「二相」在「先」已承認他的別「異」相，「然後」" }, { "type": "p", "text": "又「說」他同一所依，同一所緣，同一生滅，同事，同果的和「合相」。這種機械的和合論，等於破壞他人的友情，再去做和事老。同時，「染」法「及染者，先」前「各」各「成」立了他的別「異相」，你「既」然「已成」立了這不同的「異相」，認為應該各各差別，過後，你怎麼又要說「合」呢？豈不是白忙！我曉得，你是覺得染染者的「異相」，照上面所說，沒「有」辦法「成」立，於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「無」法「成」立的時候，「而」你又恢復固有的見解，「說」兩者並不融合為一，還是各各別「異相」的。其實，不論你怎樣說合說異，結果總之是不得成立。什麼道理呢？染染者的「異相不」得「成」立，「合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中，而」想「說」染染者的「合相」呀！異不成就說合，合不得成，又想說異，你到底要說什麼？我們可以停止辯論了吧！" }, { "type": "head", "text": "庚二　類破一切法不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如是染染者非合不合成諸法亦如是非合不合成" ] }, { "type": "p", "text": "如前所說的，貪「染」與「染者」，各各有獨立的自體，說和合，說別異，都不得成，唯是緣起無自性的假名染染者，相依相待而存在。所以說：「非合不合成。」貪染與染者是這樣，瞋染與染者，癡染與染者，也是這樣。三毒是這樣，一切煩惱，一切諸法，無不是這樣。所以說：「諸法亦如是，非合不合成。」" }, { "type": "p", "text": "觀三相品第七" }, { "type": "p", "text": "心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起了一切有為法，有為法就是惑業所為的。有為法有他的相，或說有生、住、滅的三相，或說有生、住、異、滅的四相，或簡單說生、滅的二相。凡是有為法，是無常的，必有生、住、滅的形態，所以佛說：『有為法有三有為相。』後代的佛弟子，對這三相生起各別的見解：一切有與犢子系，從分析的見地，分析色法到了極微，心法到了剎那。這剎那、極微的法體，是常住自性的，沒有生、住、滅可說。這色心的所以成為有為法，在作用上有生、住、滅的三階段，是受了生、住、滅三相的推動。三相，是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合現起，從未來來現在，又從現在到過去，有生、住、滅相與他俱有，所以說三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公，什公回答說：佛說有為法，是令人厭離這世間的，並沒說有實在自體的三相。說一切有部們對三相加以研究，說三相不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相應行法。本品雖破斥執三相的一切學派，但主要的是破三相別有實體的學派。" }, { "type": "head", "text": "己二　觀生住滅相", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　破三相之妄見", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　觀生住滅不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　總破三相", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　有為無為門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若生是有為則應有三相若生是無為何名有為相" ] }, { "type": "p", "text": "生、住、滅三法是有為法的相，但生、住、滅三法的本身，是有為呢？還是無為？薩婆多部與犢子系說三相也是有為的；分別論者說三相是無為的；法藏部說生、住是有為的，滅是無為的。分別論者說：三相是無為的，因為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法，在一切處、一切時，總是有生、住、滅的。生、住、滅，有他的普遍性、永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可。他們執有實在的自體，不論是說有為或無為，都不得行。為什麼呢？假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的，那麼，生、住、滅的自身，也就「應」該「有」這「三相」。就是說：生有生、住、滅三相，住與滅也各有生、住、滅的三相。為什麼要這樣？因為凡是有為法就有這三相；生、住、滅既然是有為，自然也有此三相，不然，也就不能知道他是有為了。假定如分別論者說「生」、住、滅「是無為」的，無為法不生不滅，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，這樣的無為法，怎麼能為「有為」法作「相」，表現有為法是有為呢？無差別的無為法，作為有差別的有為法的表相，性空論者認為是不能成立的。" }, { "type": "head", "text": "癸二　共聚離散門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "三相若聚散不能有所相云何於一處一時有三相" ] }, { "type": "p", "text": "三相在同一的時間中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。說三相為有為法作相的，到底說同時有三相？還是前後次第有三相？有部與犢子系，主張在一法的一剎那中，同時有三相。但這是相當困難的；假定說在一法一剎那中聚有三相，這不是同時有生、住、滅的作用了嗎？有部說：我雖說同時有，卻不是這樣講的。一念心中三相共有，這是就三相法體說的。作用方面，生起生的作用時，住、滅的作用還沒有；起住的作用時，生的作用已過去，滅的作用還沒有來；起滅的作用時，住的作用也成過去。所以，法體同時有，作用有前後的差別，這有什麼困難不通呢？但，他說到剎那，是沒有前後的；沒有前後分，怎麼可說生用起，住、滅作用未起？滅用起，生、住作用已成過去？由此，可見體同時而用前後是講不通的。經部主張三相有前後，他說：先生，次住，後滅，這在相續行上建立。但，佛說有為法有三相，現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎？他說：我雖主張三相前後起，但在一念心中也還是可以說有三相的。剎那間的生起是生；過去的是滅了；這剎那在相續不斷的流行中，可以說住。這是觀待建立的，如人的長短，因甲的長，有乙的短，因丙的短，才顯出乙的長，不是單在乙的個人身上，可以說出他的長短。這觀待假立，不過是緣起假名，但他要在現在實有的剎那心上建立，這怎麼得行呢？所以「三相若聚」若「散」，對有為法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生滅自相矛盾的過失；也不能說前後有三相，有生無滅，有滅無生，也不能表示他是有為。一定要說三相同時，你想想，怎麼可說「於一處一時有三相」呢？在大乘學者，都承認即生即住即滅的同時三相的，但他的意義，是值得研究的。《成唯識論》在一剎那心中建立即生即滅，說：『如秤兩頭，低昂時等。』但這是否可通，在理論上是值得考慮的。秤有兩頭，有長度，所以可有低昂同時的現象。不可分的剎那心，也可以說有兩頭生滅同時嗎？空宗不許無分的剎那心，在貫徹過未的現在相續中，觀待假名才能說即生即滅。" }, { "type": "head", "text": "癸三　有窮無窮門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若謂生住滅更有有為相是即為無窮無即非有為" ] }, { "type": "p", "text": "假定「生住滅」的三相是有為法，像薩婆多等所說的，即應該「更」承認這有為的三相，又「有」生、住、滅三「有為相」，那就犯了「無窮」的過失。如甲法是有為，是由生、住、滅乙為他作表相的；乙法也是有為，就又要生、住、滅丙為他作表相；丙法仍是有為，那就還要生、住、滅丁為他作表相了，這樣推論下去，不是成了無窮嗎？假定說生、住、滅雖是有為法，但不要另外的生、住、滅為他作相，那麼，這有為法上的三相，就不能說他是「有為」了。他不再有生、住、滅三相，怎麼知道他是有為呢？這樣，承認另有生、住、滅，就犯無窮過；不承認另有生、住、滅，又犯非有為過。這究竟要怎樣才好？有部推論的結果，承認另有生、住、滅，但不承認有無窮過；分別說系說三相是無為；大眾系說三相是有為，但自生、自滅，不需要另有生滅為他作相。思想恰好是對立的：不是有為，就是無為；不是俱時，就是前後。不建立緣起的假名論，怎能不犯過失呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　別破三相", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　破生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "子一　自他門破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丑一　破他生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "寅一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "生生之所生生於彼本生本生之所生還生於生生" ] }, { "type": "p", "text": "能生有為法的生，是怎樣生起的？有說：由另一個生生的，這叫他生派，或展轉生派，是犢子系與說一切有者的見解。有說：生是自生的，不需要其他的生法生，這叫自生派，或不展轉生派，這是大眾系的見解。現在，先破他生派。這一頌，是有部他們，為了避免上來的無窮過，而作展轉生的建立。他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的「生生」；這生生的「生」起，能「生於」那個「本生」。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生，是不是也還要另一個生生去生這生生？不要！因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「還」可以「生於生生」。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以，主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失；有部、犢子系都這樣說。有部建立三相，說一切法現起時有七法共生：一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。根本的生、住、滅，作用特別大；生，生起時，能使其餘的六法也都生起；住，住時，能使其餘的六法也住；滅，滅時，也能使其餘的六法滅。但生生只能生本生，住住專能住本住，滅滅唯能滅本滅。法，根本是被動的，不能叫餘法生滅。假定說生、住、異、滅，那就一法起時，有九法共生了。法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理。正量部除了這些法，還有其餘的法，所以說一共有十五法共生。西藏的《無畏論》說，本論的破他生，是破正量部；但《十二門論》與青目釋，都是指說一切有部的。總之，凡是主張三世實有的，主張展轉生的，都為此中所破。" }, { "type": "head", "text": "寅二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若謂是生生能生於本生生生從本生何能生本生", "若謂是本生能生於生生本生從彼生何能生生生", "若生生生時能生於本生生生尚未有何能生本生", "若本生生時能生於生生本生尚未有何能生生生" ] }, { "type": "p", "text": "假定說生生是因，本生是果，這「生生」的因，「能生於本生」的果。那麼，就不可說生生是從本生生的。為什麼呢？「生生」是「從本生」生的，這所生的生生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」？如說母生子，又說子生母，這話講得通嗎？同樣的，假定說本生是因，生生是果，這「本生」的因「能生於生生」的果。那麼，就不可說本生是生生所生的。為什麼呢？「本生」是「從彼」生生而「生」的，這所生的本生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「生生」呢？有部說：先有本生，後有生生，生生當然不生本生；或先有生生，後有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同時的因果，他們同生同滅，你卻把他分作前後講，這自然覺得有上說的困難了。依我的俱有說，生生生的時候，可以生起本生；本生生的時候，也可以生起生生。像兩個一隻腳的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不動，這不是彼此為因嗎？不行！像你所說的，「生生」在「生」起的「時」候，「能」夠「生於本生」，如生生像跛子一樣，本來已有了，那或許可以說彼此相依而立。但是「生生」的自體，還「未有」現起，還需要本生生他，他怎麼「能」夠「生」於「本生」呢？又「若」如你所說，「本生生」的「時」候，「能」夠「生於生生」。「本生」的自體還「未有」現起，還要生生來生他，他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢？由此，可知所說的彼此展轉相生，並不能免無窮的過失。" }, { "type": "head", "text": "丑二　破自生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "寅一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如燈能自照亦能照於彼生法亦如是自生亦生彼" ] }, { "type": "p", "text": "這是自生派，也叫不展轉派，建立自己的理論。大眾系的學者，就是採取這方法的。自生，是說能生起有為法的生，自己能夠生起。他不但說生法是這樣，其餘的法，也還有採取這一理論的。如心能認識境界，心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分，以心見心，也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說：「如」放射光明的「燈」光，一方面「能」夠「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「於」其他的東西。燈光是這樣，「生法」也是這樣；生法生起時，「自」己能「生」自己，同時也能「生」其他的法。這樣，生是有為法，卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻，照提婆的《百論》看來，也是外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。" }, { "type": "head", "text": "寅二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "卯一　破其喻", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "燈中自無闇住處亦無闇破闇乃名照無闇則無照", "云何燈生時而能破於闇此燈初生時不能及於闇", "燈若未及闇而能破闇者燈在於此間則破一切闇", "若燈能自照亦能照於彼闇亦應自闇亦能闇於彼" ] }, { "type": "p", "text": "燈能照破黑闇，這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破闇，在理智的觀察下，大成問題。燈是光明的，假定燈體已成就了，光明四射。那時，「燈」光的本身「中」，「自」己根本沒有黑「闇」，燈所照達的「住處」，也同樣的沒有黑「闇」。那燈光所照，照個什麼？照所以為照，是約他能夠「破闇乃名」為「照」的。現在燈的自體及所住處，都「無」有「闇」，無闇可破，那還有什麼「照」呢？一般的看法，光明與黑闇，不能同時存在。有了光明，決定沒有闇，所以燈的光體放射了光明，燈體沒有黑闇，處所也沒有黑闇。沒有黑闇，所以說他能照。但現在從照的所以為照上觀察，沒有所照破的黑闇，自照照他的能照也不能成立。或者說：燈光中不能說沒有黑闇，如闇淡的燈光，不能明徹的照耀，再加一盞燈，就越發的光亮起來了，這不是燈中有黑闇可照嗎？不是這樣！闇淡的燈光中，有他的闇淡，這闇淡不是這闇淡的光明所照破的。在後起明亮的燈光中，現在的闇淡已不可得，那也不是後有的光明所照破的。燈光怎能自照照他呀！" }, { "type": "p", "text": "外人救道：我說燈能自照照他，不是像你那樣講的。燈光沒有時，當然沒有照；燈光生起後，黑闇已破了，自然也沒有照。但在燈光正發生的時候，我說他有照，這有什麼不可以呢？有照就可以自照照他了！這仍然不能照。為什麼呢？你說的燈光初生，是已成就呢？還是未成就？假使說燈將生時，光體沒有成就，沒有成就就沒有力量能破黑闇，那怎麼可說「燈」初「生時」「能破於」黑「闇」呢？同時，「此燈」光「初生」的「時」候，光明還「不能」碰「及於闇」，明闇不相到。闇在時明還未來，明來時闇已前去，光明怎麼可以破闇呢？光既是實法，闇也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明闇不相及，光明也就無力破除黑闇了。假定執著「燈」體雖不能碰「及闇」，「而能」夠「破」除黑「闇」的，那麼，一盞透明的「燈」，放「在」這個地方，就應該「破」除「一切」地方的黑「闇」了！這因為燈在這兒，碰不著闇而可以破闇；其餘一切地方的黑闇，也碰不著，也應該有力量可以破除了！此間的闇，與一切世間的闇，有什麼差別呢？事實上，此間的燈光，只能破此間的黑闇，不能遍破一切世間的黑闇。可見燈未及闇而能破闇的話，是不合道理的！" }, { "type": "p", "text": "再進一步說：明與黑闇的體性，是相反的。假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己，也「能照」及「於」其他的一切；那麼，黑「闇」也「應自」己「闇」蔽自己，「亦能闇」及「於」其他的法。這樣說來，你想以光明去照他，他還要以黑闇來障蔽你哩！燈的自照照他，既在勝義諦中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？" }, { "type": "p", "text": "古代三論師，是常時活用燈破闇喻的。光明猶如智慧，黑闇等於煩惱。智慧的破除煩惱，是怎樣破的呢？癡與慧是不並存的，般若現前，那時本沒有愚癡，你說斷個甚麼？假定說，般若將生未生的時候可以斷煩惱，未生就沒有能破的力量，已生又沒有煩惱可破！假定說：現在一念煩惱滅，後念的智慧初生，稱為破除。那麼，煩惱在前念，智慧在後念，兩者不相及，怎麼可以說破？又有什麼力量，可以保證煩惱的不再生？如不相及而可以相破，見道的智慧生起時，修所斷的一切諸惑，也就應該斷除了！還有，智慧既能有力破煩惱，煩惱也有力蒙蔽智慧，豈不要成個相持不下的局面，還能說破嗎？大乘的不斷煩惱，煩惱悟時即菩提，都在這性空的見地上成立。" }, { "type": "head", "text": "卯二　破其法", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生" ] }, { "type": "p", "text": "現在再直接從自生生他的見地，加以觀察。你說生能自生，也能生他，是怎樣生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能夠自生，這「生」還「未」曾「生」起，還沒有自體，怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢？如已「生」後能「自生」，「生」體既「已」成就了，還「用生」做什麼？老實說：自就不生，生就不自，說生能自生，是不合理的。生還不能自生，更談不上生他了。" }, { "type": "head", "text": "子二　已未門破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丑一　總遮三時生", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "生非生已生亦非未生生生時亦不生去來中已答" ] }, { "type": "p", "text": "《中論》用三時破，雖說已生、未生，主要的是逼他走上生時生的絕路。如〈觀去來品〉中三時破去，也就是如此。上面說，「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的，因為生的作用已過去了。也不在沒有「生」的時候已有「生」的，既然未生，那裡會有生相呢？或者說：已生、未生都不可，生時生該是沒有問題了！這仍不行。要知道：生時是依已生、未生而建立的，離了已生、未生，那裡還有生時？所以，「生時」也是「不生」的。這個道理，在「去來」品的破去「中」，「已」詳細的解「答」過了。" }, { "type": "head", "text": "丑二　別破生時生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "寅一　破緣合之生時生", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若謂生時生是事已不成云何眾緣合爾時而得生", "若法眾緣生即是寂滅性是故生生時是二俱寂滅" ] }, { "type": "p", "text": "論主說：三時中都不可生。外人意中，一定承認生時生；但要免除生時無體的過失，就轉計眾緣和合的時候可以生。雖說眾緣和合生，意許上還是成立他的生時生。所以論主批評他：「生時生」，這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了，怎麼又說「眾緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢？眾緣和合時生，不仍舊是生時生嗎？外人心目中的因緣和合生，或者是同時因果，或者是異時因果。不問同時、異時，因法與果法，都是各有自相，獨立存在的，因緣和合是這樣，不和合還是這樣。所以，說有自性，又說眾緣和合生，這是不合理的！依中觀的正見，「若」諸「法眾緣」和合而「生」起，那就是無自性的；無自性的緣生，當體「是」本性空寂的「寂滅性」。寂滅性的緣生法，不應執有實在的自性法在生時生。所以「生」法與「生時」，「是」觀待的假名，在緣起的無自性中，「二」者都是「寂滅」無生的。" }, { "type": "head", "text": "寅二　破已有之生時生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "卯一　約所生之生破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若有未生法說言有生者此法先已有更復何用生" ] }, { "type": "p", "text": "因緣生法，是釋尊的根本教義。外人雖不能正確的把握，也有他的根據，他是不能輕易放棄的，所以現在再破已有的在因緣和合時生。像說一切有系，主張未來具足一切法的，不過沒有遇到緣的時候不生起，因緣和合時就生起了；這近於因中有果論者。性空論者說：凡是存在的，必是生起的，沒有生就不存在。所以，說「有未生」的「法」，先已存在，一碰到緣就可以「有生」的話，這未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什麼呢？因為生是使法從無到有的；既已有了，生就無用，那怎麼可說先有而後生呢？" }, { "type": "head", "text": "卯二　約生之能生破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若言生時生是能有所生何得更有生而能生是生", "若謂更有生生生則無窮離生生有生法皆自能生" ] }, { "type": "p", "text": "假使說未生的法，在因緣和合的「生時生」，這法依不相應行的生而生，姑且說「是能有所生」的。但生相又從何而生？「何得更」另「有」一個「生」相「而能生」這個「生」？假定說：「更有」一個「生」，能生此生，那麼「生」又從「生」，就「無窮」了！假定說：「離生生」而能「有」本「生」，本生能生有為法，而自己能自生，不須另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要這能生的生相呢？" }, { "type": "head", "text": "子三　有無門破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丑一　就體有無破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "有法不應生無亦不應生有無亦不生此義先已說" ] }, { "type": "p", "text": "實有論者，說有就是實有，說無就是什麼都沒得。現在就以外人的觀點（實有自體和自體都無），破斥他的生。其中，先從有為法體的有無破，再約有為的標相有無破。三有為相，是有為法的相，而生、住是有相，滅是無相。" }, { "type": "p", "text": "所說的生，是有實在的自體法而生？還是沒有實在的自體法而生？或者是亦有法亦無法而生？假定「有」實在的自體「法」，就「不應」該「生」。為什麼呢？法既然已是實有的，何必還要生？假定沒有實在的自體法，沒有就根本沒得；沒有，能生個什麼呢？所以說：「無亦不應生。」常人以為有了不生，這是可以說得過去的；無，為什麼也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本沒得，能生的因及緣，自然也都談不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用，現在果法既一切都無，不能有因果能所相及的關係。所以有固不能生，無也不能生。有無都不可生，說亦「有」亦「無」，當然更是「不」可「生」的了。這詳細的意「義」，在前〈觀因緣品〉的『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生』的頌中，「已」明白的「說」過了。" }, { "type": "head", "text": "丑二　約相有無破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若諸法滅時是時不應生法若不滅者終無有是事" ] }, { "type": "p", "text": "上面都是以生破生，現在以滅與生相待，破生的不成。你所說的生，是在滅的時候生，還是不滅的時候生？假定是在「諸法滅」的「時」候有生，正在滅「時」，實「不應」有「生」，因為生滅是相違的。滅時非生，生時非滅，滅是損害生的。假定說在法不滅的時候生，這也不合道理。一切有為法，是念念生滅，即生即滅的。生不離滅，沒有滅的生，是不會有的。所以說：「法若不滅者，終無有是事。」" }, { "type": "head", "text": "癸二　破住", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "子一　已未門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不住法不住住法亦不住住時亦不住無生云何住" ] }, { "type": "p", "text": "上面已破三相的生，現在接著破住，也有三門。不住法是未住法，住法是已住法；前者是不安定不靜止的，後者是安定不動的靜止。不安定不靜止的動相，說他是住，這當然不可以，因為動靜是互相乖違的。所以說：「不住法不住。」安定的不動的靜止，說他是住，這也不可以。因為，住似乎是安定相，但他是從動到靜的，離卻從動到靜，就不能了解什麼是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更沒有住時，所以說：「住時」住也是「不」能「住」的。還有，住是從生發展來的一個階段，要有生才有住。如上所說，生是不可得的；沒有生，那裡還談得上住呢？所以說：「無生云何住？」" }, { "type": "head", "text": "子二　有無門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若諸法滅時是則不應住法若不滅者終無有是事", "所有一切法皆是老死相終不見有法離老死有住" ] }, { "type": "p", "text": "前三時門破，用無生故無住的類例破；本門是以滅與住相待而破住的不成。是滅時住？還是不滅時住？假定說：「諸法」正在「滅」的「時」候有住，這是不可以的。因為一法中的滅、住二相（住是有，滅是無），是相違的，住就不滅，滅就非住。滅是破壞住的，所以說「是則不應住」。假定說：法不滅時住，這也有過。因為諸「法」「不」剎那「滅」，是「無有是事」的。「一切」有為「法」，在有情分上，具有「老（異相）死（滅相）相」；在眾多的無情分上，具有異滅相；在整個器界分上，具有壞空相；法法都在不斷的演變過去的過程中，所以從來「不見有」一「法，離」了「老死」相而「有」安「住」的。這可見不滅時住，是怎樣的錯誤了。" }, { "type": "head", "text": "子三　自他門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "住不自相住亦不異相住如生不自生亦不異相生" ] }, { "type": "p", "text": "不論住相的能否使有為法住，現在問：住相是本身能自有住力而住？還是也像其他法一樣，要假藉其他的住力才能住？假定說：住是自體能住的，那法也就應該能自體住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定說：住的本身無力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成無窮過。所以說：「亦不異相住。」這「如」上面說的「生不」能「自生」，也「不」由「異相生」的道理一樣。但上面廣破，這不過略略指破而已。住不自住，是破自住派的大眾系；住不異相住，是破他住派的有部學者。以無窮過破他住派，他是不承認有過的，他說：大住住小住，小住也可以住大住的。其實這不能免除過失，因為小住是由大住有的，怎樣能夠住大住呢？大住是由小住有的，怎麼反而住小住呢？" }, { "type": "head", "text": "癸三　破滅", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "子一　已未門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "法已滅不滅未滅亦不滅滅時亦不滅無生何有滅" ] }, { "type": "p", "text": "生相與住相不成，滅相也自然不成，所以從此以下，觀破滅相，也有三門。假定說：這「法已」經「滅」了，既已滅了，滅的作用已息，流入過去，這當然「不」可再說有「滅」。假定說：法還「未」曾「滅」，既沒有滅，就是滅相的作用未起，既沒有滅相，自也「不」可說他是「滅」。離了未滅、已滅，又沒有滅時，所以說：「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有，滅是生的反面，有生才有滅，上面已詳細說到「無生」相可得，這那裡還「有滅」呢？所以在三時中，求滅不可得，這實在是不言可喻的了。" }, { "type": "head", "text": "子二　有無門破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丑一　約相有無破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "寅一　以住相破滅", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若法有住者是則不應滅法若不住者是亦不應滅" ] }, { "type": "p", "text": "這是以有相的住，觀察無相的滅。假定說：這「法有」安定不動的「住」相，既然安住不動，自然是「不」會「滅」的。假定說：這「法」沒有安定「不」動的「住」相，這也「不應」該說他有「滅」。因為，一切法雖是即生即滅的，但滅是從有到無，從存在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也不能成立的。誰能離卻存在的住相，而想像滅無呢？所以佛法說滅相是有為法，是緣起法離散的假相。" }, { "type": "head", "text": "寅二　以滅相破滅", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "是法於是時不於是時滅是法於異時不於異時滅" ] }, { "type": "p", "text": "這是直從滅相的本身，推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法，你說這一法就在這時候滅？還是在另一時候滅？如果說這法在這個時候滅，這是絕對的矛盾不通。因為，一方面承認現在有這法的存在，同時又說這法現在是滅無，這豈不有有無同時的矛盾？所以說：「是法於是時，不於是時滅。」假定說現在是有，所以這時不滅，要到下一剎那才滅，這也說不過去。怎麼呢？這時，此法沒有滅；異時，又沒有此法；沒有此法，已失卻了此法滅的意義，這那裡還能成其為滅呢？所以說：「是法於異時，不於異時滅。」" }, { "type": "head", "text": "寅三　以生相破滅", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如一切諸法生相不可得以無生相故即亦無滅相" ] }, { "type": "p", "text": "這是以生相的不可得，例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中，「生相」是「不可得」的；如〈觀因緣品〉，以自、他、共、無因四門觀生不可得等。所以，無有生相，成為佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」，也就沒有「滅相」，無生，更有何可滅呢？" }, { "type": "head", "text": "丑二　約體有無破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若法是有者是即無有滅不應於一法而有有無相", "若法是無者是則無有滅譬如第二頭無故不可斷" ] }, { "type": "p", "text": "這又約法體的有無，評破滅相不可得。假定說：「法」體「是有」的，那就不能夠說「有滅」，因為實有法體的存在，就是常住，常住的東西怎樣說得上滅？同時，在「一法」當中，不能夠說「有有無」的二「相」。如光與黑闇不能同時存在，他是光明的，就不能夠說有闇相一樣。假定說：「法」體「是無」有的，那也「無有滅」相可說。因為滅是有的否定，如法體根本就沒有，那也說不上滅不滅了。「譬如第二頭」，根本是「無」的，所以就「不可斷」。這樣，法體實有或實無，滅相都不能成立。" }, { "type": "head", "text": "子三　自他門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "法不自相滅他相亦不滅如自相不生他相亦不生" ] }, { "type": "p", "text": "本頌對照自他門的破生破住，已大體可明了。上半頌，從滅相的「不」能「自」「滅」，與另一「他相」（滅滅）也「不」能「滅」，直接的破斥自性的滅相。下半頌，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知滅相也不能自滅他滅。進一步說，滅相待生相而成立，如生相是如此的不生，那裡還有滅相可成立呢！凡自他門破生的一切論式，都可以照樣的破滅，此處不再廣說。" }, { "type": "head", "text": "辛二　結一切法不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "生住滅不成故無有有為有為法無故何得有無為" ] }, { "type": "p", "text": "「生住滅」三相，是有為法的標相。是有為，必有此三者；離卻三相，就無法明了他是有為法。所以，從上來詳細觀察，三相既然「不成」，也就「無有有為」法可得了。下半頌，進破無為法。無為法的定義，是『不生不住不滅』。有人不了解佛說無為法的真義，成立種種的無為法（如擇滅、非擇滅等），以為在有為法以外，另有無為法體的存在。不知道佛說無為，是不離有為的，待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實，生無所來，滅無所至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之為不生不住不滅。或是指他的本來性空；或是指體悟不生（擇滅）；這是開顯緣起空義的，何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢？所以如能了解「有為」三相是「無」性、不可得，即可悟入「無為」法空了。有些經中，因學者妄執離有為虛誑的無為真實，所以說有為、無為、非有為無為的不二。理解教意的，知道佛法還是如此，與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無為法不究竟，非有為無為的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！" }, { "type": "head", "text": "庚二　顯三相之正義成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如幻亦如夢如乾闥婆城所說生住滅其相亦如是" ] }, { "type": "p", "text": "上面廣顯三相的不可得；然而，三相的不可得，是勝義自性空，從世俗諦假名的立場，不能不有。說他無，是破壞世俗；說他不空，是破壞勝義。進一步說，俗破，真也不成；真壞，俗也不立。二諦都失壞了，這是佛法中的癡人。所以，上顯真空，此一頌要說明俗有，也是遮破破壞世俗的方廣道人。" }, { "type": "p", "text": "頌義很簡要，舉三種譬喻，「如幻」、「如夢」、「如乾闥婆城」，說明「生住滅」三「相」，也是「如是」的。幻是類於魔術師的變幻，依某些東西，加以某種方法，現起另一種形態，誑惑人的耳目。夢是睡著了，心識失卻統攝力，種種記憶雜亂的浮現，覺到他如何如何。乾闥婆城，即是海市蜃樓、空中樓閣。這三者，如依一分聲聞學者的意見，這是譬喻無常無我的，不是說空。如依一分大乘學者的意見，這是譬喻一切境界是唯心所現的。現在都不是，是直顯一切法（本頌指三相）的自性空的。《大智度論》說：『幻相法爾，雖無根本而可聞見。』如幻成的牛馬，牛馬是實無的，但他都很像牛馬，觀者也必然的見牛見馬。法相不亂，決不因他的無實而可以指東話西的。他雖現起牛相馬相，欺惑人的耳目，但加以考察，他實在並無此牛此馬的存在。自性不可得，而假相分明不亂，即簡要的指出這譬喻的意義。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻為譬喻無常的，姑且不論。以此譬喻唯心，實是違反世俗。如乾闥婆城，決不是我們心中的產物。或在海邊，或在沙漠中，因空氣光線等關係，遠方的人物，在眼前影現出來，使我們見人見城。這有物理的因素在內，豈純是自己心識的妄現。又如夢，有過去的經驗，或者可說熏習於自心；然而睡眠者身體上的感覺，或太餓，或太飽，覺熱，覺冷，還有外來的音聲、香氣等，無一不引發此夢境，也決非自心或過去的經驗而已。至於幻，有幻者，有幻所依的東西，有幻者的方術，必在種種因緣和合下，才有此幻象。以性空者看來，一切皆在根境識三者和合的情況下幻現；他與心可以有關係，但決不能說唯心。從世俗諦說，一色一心，假名如幻；從勝義說，一色一心，無不性空。依上面解說，三相如幻，也決非否定三相假有。一切法是性空的，所以是無常的；假名如幻，即生即住即滅，自性不可得。因為非自性有，是緣起的，所以三相同時而前後的特性不失。不即不離，一切成立。" }, { "type": "p", "text": "觀作作者品第八" }, { "type": "p", "text": "觀世間集中，上兩品論究從煩惱——染著而有生滅。集諦本以愛取為主動力，作業而受果，所以此下三品，明作業、作者及受報。《阿含經》說：無作者而有果報。這是說：作作者沒有，而業與果報，卻絲毫不爽。《淨名經》也說：『無我無造無受者，善惡之業亦不亡』，但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論，為作作者、受受者，建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無我論者，所以說作作者沒有，僅有業及果報。因為執著我我所，為造業感果的原因；無我，即能達到解脫，所以特別的重視無我。業及果報的是否實有，且略而不談。其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報，都沒有實在自性可得，而經說自作自受，這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報，是佛法中最難解的。忽略如幻的假名，犢子系等才主張不可說的作者、受者；一分大乘學者，才主張有如來藏為善不善因。" }, { "type": "head", "text": "戊二　有作則受", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　觀作作者", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　正破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　遮戲論", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　實有實無門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　標章", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "決定有作者不作決定業決定無作者不作無定業" ] }, { "type": "p", "text": "作者是能作者，作業的業是事業。作身口意的三業，引起感果的能力，也叫做業。這作者與業，是實有的呢？還是實無？能作的作者及所造作的業，一般人的見解，不是實在有，就是實在無；本論稱之為決定有、決定無。慣習了自性見的人，不出這二邊見，所以用有無雙關去觀察。假定說：「決定有」實在的「作者」，就「不」應「作」實有的「決定業」。假定說：「決定無」實有的「作者」，也「不」應造「作」實無的「無定業」。雖有這雙關的觀破，但下文解釋時，只說明『決定有作者，不作決定業』。因為，實有作者、作業，尚且不可得，何況無作者、作業呢！這可以不必再說。" }, { "type": "head", "text": "癸二　釋成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "決定業無作是業無作者定作者無作作者亦無業", "若定有作者亦定有作業作者及作業即墮於無因", "若墮於無因則無因無果無作無作者無所用作法", "若無作等法則無有罪福罪福等無故罪福報亦無", "若無罪福報亦無大涅槃諸可有所作皆空無有果" ] }, { "type": "p", "text": "為什麼說決定有作者不作決定業呢？因為，假使說業自有決定真實的體性，這就不能成立造作的意義。這業是自體成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不著作者。所以說：「決定業無作，是業無作者。」反之，假定說能作者的我，自有決定的體性，不因作業而成立，這也就不能成立造作的意義。並且，離了業而先已有了能作者的自體，這作者也就與業無關。作業與作者，要有相依不離的關係，然後能成因果的聯繫。假使此是此，彼是彼，二者不相關，這因果的聯繫，就不能成立。所以說：「定作者無作，作者亦無業。」說作者，說作業，本來要成立能作所作的因果性；但執為實有自體，就不能成立他的目的了。" }, { "type": "p", "text": "再進一步的推破：如執著人法各別，作業之前「定有作者」，或作者之前「定有作業」；那麼，所執的「作者及作業」，就會「墮於無因」而有的過失。要知道，由於作業，所以名為作者，如說在未作業前，決定已有作者自體，這就是離作業的因，有作者的果。作者不從因緣生，所以是無因有。同樣，作業是由作者所造的，如說他在沒有作者以前已有，這就是離作者有作業，作業不從因緣有，所以也是無因。上頌說不能有所作，這一頌說作者作業無因。如作者及所作業，不從因緣有，這又有什麼過失呢？這過失太大了！假定作者、作業「墮」在「無因」中，無因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作業是作業，二者既「無因」，那當然也就「無果」。真的因果都不可得了，那還有什麼呢？也就「無作無作者，無所用作法」了。無作是沒有作業，也可說是沒有作果的動作；無作者，是沒有能造作的我；無所用作法，是說所作的資具也不可得。" }, { "type": "p", "text": "從此推論下去，就達到撥無一切的邪見。因為，造作、作者、所用作法都不可得，那麼，惡業的罪行，善業的福行，也就無有了。所以說：「若無作等法，則無有罪福。」罪行是感罪惡果報的，福行是感福樂果報的。「罪福等」行既都是「無」有，那麼罪苦的、福樂的果報，當然也就不可得了。所以說：「罪福報亦無。」有罪福的業行及罪福的果報，就有世間生死的因果，及依此而超脫的出世法。假使沒有了這些，這就是破壞了世間，也就是破壞了出世間。所以說：「若無罪福報，亦無大涅槃。」涅槃是依修行無漏聖道而證得的，也還是勝無漏因所顯。經中說：『有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅』，世出世間一切，不離因果。所以，如不能成立因果，世間的苦集不可說，出世間的滅道也不可說，那就成為一切「所作」的「皆空無有果」了。那麼，我們還辛勤的修善，精進的修學佛法做什麼呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　亦有亦無門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "作者定不定不能作二業有無相違故一處則無二" ] }, { "type": "p", "text": "上面說實有或實無作者，不能成立作業。於是外人又轉計：作者亦決定有亦不決定有，能作亦決定亦不決定的業。這亦有亦無，類似性空者所說的性空假名，但實際不同。他們的意念中，不是實有，就是實無，有無是敵體相違的，決不同性空者的性空假名，是相成而不相奪的。亦有亦無，有人說：沒有作業的時候，不決定有作者；造作業了，就決定有作者。沒有感果時，決定有所作業；感了果，就不決定有所作業，如飲光部所說的。他是約長時說的，如在一剎那間，那誰能建立亦有亦無呢？「作者」的亦「定」亦「不定」，是「不能」造「作」亦定亦不定的「二業」的。定不定，就是有與無。實「有」與實「無」，兩性「相違」，怎麼可於「一處」的作者，說他亦有亦無？或於一處的作業上，說亦有亦無的二性呢？所以說「無二」。" }, { "type": "head", "text": "壬三　一有一無門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "有不能作無無不能作有若有作作者其過如先說" ] }, { "type": "p", "text": "再作一有一無破。如說作者有作業無，或作者無作業有，這都不能成立有所作的。因為，有因與無果，有果與無因，一有一無，二者不能相及，不能構成關係。所以決定「有」作者，「不能作」決定「無」的作業；決定「無」作者，也「不能作」決定「有」的作業。或者覺得：一有一無，難以成立造作；要成立因果的關聯，還是有作有作者吧！但是，先有作業，還要作者作什麼？在作業前先有作者，這作者，到底作了什麼而稱為作者呢？這「若有作作者」的「過」失，早已「如先」前所「說」，不勞一破再破的了。" }, { "type": "head", "text": "壬四　此一彼三門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "作者不作定亦不作不定及定不定業其過先已說", "作者定不定亦定亦不定不能作於業其過先已說" ] }, { "type": "p", "text": "從自性的見地去看作者與作業，說作者能作業，這是不能成立的。因為事業定有，「作者不作定」業；事業不決定有，作者也「不作不」決「定」業；事業亦有亦無，作者也不作亦決「定」亦「不」決「定業」。說作者能作業，這業決不出三類。「其過」失，如「先」前的實有實無門、亦有亦無門、一有一無門，「已」分別「說」過。反過來說：決「定」的「作者」，不能作業；「不」決「定」的作者，也不能作業；「亦」決「定亦不」決「定」的作者，也「不能作於」各種的事「業」。他的所以不能作，「過」失也在「先已說」。把這三種作者，三種作業，分別配合來說，可以成為九句：決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。不決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。亦決定亦不決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。列表如下：" }, { "type": "p", "text": "決定作者不作、決定業、不決定作者不作、不決定業、亦決定亦不決定作者不作、亦決定亦不決定業" }, { "type": "head", "text": "辛二　示正見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因業有作者因作者有業成業義如是更無有餘事" ] }, { "type": "p", "text": "他人所執的實有或實無的作者及作業，已摧破了；性空者究竟有沒有這二法呢？如抹殺了這二者，這一樣的墮在邪見中；如還承認有這二法，那麼到底是怎樣的？論主說：作者與作業，是彼此相依而相存的，彼此都從因緣生，沒有自性的作者及作業，但假名相宛然而有。這就是說：作者之所以為作者，是「因業」而「有作者」的；業之所以為業，是「因作者」而「有業」的。因此，作者及作業，成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者，作業就不可得；離了作業，作者也就不可得。論主「成」立「業」及作者的意「義」，就是「如是」。除了這緣起義以外，「更無有」其「餘」的「事」理可以成立的了。" }, { "type": "p", "text": "古代的三論學者，據『決定業無作』一頌，成立初章義，依本頌成立中假義。初章義遮他，中假義顯正。如說：作者是人，作業是法，各有決定性，那就不依人而有法，不依法而有人。這樣，人不從法有，人是自人；法不從人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失卻因緣義，就是非佛法的邪見了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。這樣，人法都是因緣有，因緣有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，從假入中。轉過來，不人不法而假名為人法，就是中後假了。天台家立不可思議的妙假，所以要破這因緣假；但三論師依龍樹本品，依因緣相待假，立一切法，也破一切法。" }, { "type": "head", "text": "庚二　類破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如破作作者受受者亦爾及一切諸法亦應如是破" ] }, { "type": "p", "text": "「如」上「破作作者」的不可得是這樣，破斥「受受者」，當知也是這樣。受是五蘊法，受者是人。有人才有五蘊的受法，有五蘊的受法才有人；離了五蘊的受法，人就不可得，離了受者人，五蘊的受法也就不可得。這一切，因緣和合有的，緣生無自性，無自性就是空；在這空無自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是這樣，其他凡有因果關係、人法關係的「一切諸法」，也都可以「如是」的方法去「破」斥，去成立。" }, { "type": "p", "text": "觀本住品第九" }, { "type": "p", "text": "本住，是神我的異名。住有安定而不動的意義，本是本來有的意思；本有常住不變的，就是我。本論譯為〈觀本住品〉，餘譯作觀受受者。佛法中，犢子系的不即五蘊不離五蘊的不可說我，經量部的勝義補特伽羅我，都是在一切演變的流動中，顯示有不變不流動者。這存在者，能感受苦樂的果報。外道所說的神我，也是建立於自作自受的前後一貫性；沒有這貫通前後的神我，自作自受的業感關係，就沒法建立。" }, { "type": "p", "text": "有情，不論他是人或畜生，都有活潑潑的能知能覺，這知覺者是眼等諸根嗎？是了別的心識嗎？感受與六根有著密切的關係，但五色根是色法，怎麼能對境感受而引起知覺？有人說：眼有視神經，耳有聽神經，……身有觸覺神經；神經系的中樞是大腦，依神經的感受作用，就可以說明知覺者。但有的說：神經與感覺，雖確乎有關，但物質的神經系，怎能轉起主動的意識作用？依他們說：神經傳達感覺，像郵差的敲門送信；而接信以後，如何處理，卻另有門內的主人。在古代，一般人覺得意識作用的起落複雜，並且也有不自覺有意識的時候，所以都覺得在身心中，別有一常住不變的神我。佛法是不許有常住神我的，這神我的不存在，大致無問題；而意識活動的依根身而不就是根身，在現代又引起辯論。那自性的意識論，已發現破綻了。性空者要破斥自性我與自性識，從假名緣起中給予解說。清辨論師說本品也破犢子部，但主要為破外道離蘊即蘊的我。外道神我論的根本思想有二：一、有神我，才有眼等根身及苦樂等的心心所法。二、依眼等根身、苦樂心法的生起，推知有神我。眼等必須依我，才能發生作用。死人的眼等諸根，不再起取境的作用，證明神我的離去了，有神我才可用眼等見色。本品的觀破本住，就針對這兩點。" }, { "type": "head", "text": "己二　觀受受者", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　別破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　離法無人破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　敘外計", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "眼耳等諸根苦樂等諸法誰有如是事是則名本住", "若無有本住誰有眼等法以是故當知先已有本住" ] }, { "type": "p", "text": "這是外道建立自己的主張。他說：「眼耳」鼻舌身「等」的「諸根」，情感的「苦」痛、快「樂」、不苦不樂，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」，這些，是誰所有的「事」呢？依他們說，這唯有本住，所以說：「是則名本住。」假使「無有本住」者，那「誰」能「有眼等」諸根、苦樂等諸「法」呢？「以是」，應「當知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作業。如外道的本住能確然成立，那作者作業等也不成問題了。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破妄執", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若離眼等根及苦樂等法先有本住者以何而可知", "若離眼耳等而有本住者亦應離本住而有眼耳等", "以法知有人以人知有法離法何有人離人何有法" ] }, { "type": "p", "text": "現在要破斥外道的計執。他們說本住是先有的，要有本住而後才有眼等，那就是承認先有我而後有法。假定真的如此，「離」了「眼等」的諸「根」，以「及苦樂」的情感，與意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什麼「知」道先有這本住的呢？這問題是外道最感困難的，因為要因眼等諸根及心法，才知道有主體的我；離了這些，就無法說明他的存在。假使以為「離眼耳等」的諸根、苦樂等的諸法，別「有本住」的存在，只是微妙而不易體認，而不是沒有；但這同樣的不可能。因為如本住可以離眼等而存在，這必然的也「應」該「離本住」「而有眼耳等」諸根、苦樂等諸法的存在。果真是這樣，那又怎麼可說『若無有本住，誰有眼等法』呢？如此反復推徵，可見先有本住的主張，達到沒有成立本住的必要，自己取消自己。同時，眼耳、苦樂等是法，本住是人，如要有眼等諸「法」，才「知」道「有」本住——「人」，那當然也要有本住——「人」，才「知」道「有」眼耳等諸「法」。假使「離」了眼等「法」，那裡還「有」本住的「人」？「離」了本住的「人」，又那裡「有」眼等的「法」呢？" }, { "type": "p", "text": "古代三論師說：這是約觀待不相離破。就是說：眼等與本住，互相觀待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也歸於無有。嘉祥大師說：前兩句是外人的轉計。因為破執的第二頌中，曾經說他離眼等有本住，就不可說有本住能利用眼等，而眼等也應該是離本住的。所以他又轉救說：人不是離眼等諸根、苦樂等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是離本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他們雖各有別體，而在認識時，是彼此相待的。所以下兩句就破斥道：人與法既是互相觀待有的，觀待是相依的假有，離法怎麼還有人自性？離了人又怎麼會有自性法呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　顯正義", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "一切眼等根實無有本住眼耳等諸根異相而分別" ] }, { "type": "p", "text": "這一頌，一方面以自己的正義，顯示法有我無的思想；一方面又引誘外人另作一解釋，自討沒趣。「一切」的「眼」耳「等」的諸「根」、苦樂等的諸法，是因緣和合而存在，決不由本住而後是有。所以合理的說，「實」在是「無有本住」的。本住雖然沒有，「眼耳等」的「諸根」、苦樂的諸法，各各「異相」「分別」，各有他自己不同的作用。如眼有分別色的作用，耳有分別聲的作用，受有分別苦樂的作用，想有取相構畫的作用等。外人所以要建立本住的我，無非要成立身心的作用；現在沒有本住，眼等的作用已有了，還要本住做什麼呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　即法無人破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　敘轉救", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若眼等諸根無有本住者眼等一一根云何能知塵" ] }, { "type": "p", "text": "外人轉救說：如說眼等各各有他異相不同的分別作用，所以不要本住，這是不可以的。假使真的「眼」耳「等」的「諸根」、苦樂等的諸法，沒「有本住」去統一他、使用他，這「眼等」的「一一根」，怎麼「能知」道外界的一一「塵」呢？眼等根之所以認識色等塵，這是由我去使用根的關係。可以說眼等根是認識的工具，他本身是沒有認識作用的。這見解，近於常識的見解。常人大抵以五官為司理外界的五個官職，內在還有一個支配統一者；這統一者，就是外道所說的神我。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破邪執", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "見者即聞者聞者即受者如是等諸根則應有本住", "若見聞各異受者亦各異見時亦應聞如是則神多", "眼耳等諸根苦樂等諸法所從生諸大彼大亦無神" ] }, { "type": "p", "text": "這是破斥外人的轉計。照外人的意思說：眼根中有我，說眼見是見者；耳根中有我，說耳聞是聞者；感受中有我，說感受是受者。……那麼，這見聞覺知的我，是一還是多？如是一，這就應該「見者即」是「聞者」，「聞者」也「即」是「受者」。這有什麼妨難呢？不知道承認了本住是一，在和合的身心作用中，就成為混亂。因為眼見者不但有見，也應該可以聽；耳聞者不但是聞，也應該可以見。本住既然是唯一的，何必此見彼聞，有差別的作用！必須「如是等諸根」互用，才可說「有本住」。但事實上，見者是見者，只有他的見用，並不能聞；聞者是聞者，只有他的聞用，並不能見。所以說本住是一，這是不合理的；也可見本住不能成立。假定說：見者是見者，聞者是聞者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，覺者是覺者。「見聞」覺知者是「各」各差「異」的，「受」想「者」也是「各」各別「異」的，那麼見者「見」的「時」候，不但有見，也「應」當有「聞」；因為見聞者是各異的。既然見者與聞者各別，那見者見時，自然也不妨礙聞者的能聞。反過來說，聞者聞的時候，不但有聞，也應當有見。聞見者是各異的，所以聞者聞，自也不妨礙見者的能見。這樣說，諸根中，受想中，可以同時有很多的知覺，神我（本住）就成為眾多了。所以說：「如是則神多。」這樣的破斥，因為空宗的法相，同於上座系的舊義：見時只能見，聞時只能聞，五識不共生，與意識也不同時起。所以，中觀家不用唯識家五識同時可以發生作用的理論。假使承認同時能起五識，雖可以破斥外人的同時多我，外人也可以反破佛法的同時多心了。" }, { "type": "p", "text": "數論外道立二十五諦，其中有地、水、火、風、空的五大，五大是由自性的轉變而生的。五大從五塵生；五大又生五知根、五作業根及意根。一般的身心知覺作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳等」的「諸根」、「苦樂等」的「諸法」，是五大「所從生」的，「諸大」是能生的。此中說的諸大，不是佛教的四大，而是數論的五大說。假定是指佛法的四大說，只可說所造的眼耳等諸根，從能造的諸大生，不可說苦樂等的心心所法也從四大生。現在既說根等苦等從諸大所生，可見是指數論外道的五大說。論主上面從神不離身心，而約一神多神作難，現在再指出身心的能生——諸大中也無神。所以說：不但從諸大所生的眼等根、苦等法，沒有實在的我；「彼」能生的諸「大」，也是「無」有「神」我的。大中尚且無我，所生的身心中，又怎會有我呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　顯正義", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若眼耳等根苦樂等諸法無有本住者眼等亦應無" ] }, { "type": "p", "text": "前離法無人破的顯正中，是依法有我無的思想而顯示的。這即法無人破的顯正中，是依我空即法空的思想而顯示的。我法是相因相待的假名有，並沒他的實自性。外人雖也採取因人知法、因法知人的相待安立，但他執有實自性，所以上面也破斥了他的相待。這裡是說：假使「眼耳等」的諸「根」、「苦樂等」的「諸法」中，沒「有」實在的「本住」；本住沒有，那裡還有眼等、苦樂等的諸法呢？所以說：「眼等亦應無。」前者是破人我，顯示了我空；後者是破法我，顯示了法空。在清辨論中，沒有這顯正的一頌，破後接著就是結呵，似乎要文氣相接些。現在依青目釋本頌，所以別判為顯正。" }, { "type": "head", "text": "庚二　結呵", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "眼等無本住今後亦復無以三世無故無有無分別" ] }, { "type": "p", "text": "外人說：在眼等諸根、苦等諸法前，先有本住。在上面的諸頌中，以種種的方法，觀察尋求，成立在「眼等」之前，並沒有實在的「本住」。眼等以前，即是過去的。由過去的尋求不可得，現在眼等中，未來眼等以後，也當然同樣的不可得。所以說：「今後亦復無。」過去、現在、未來的「三世」中，均「無」所有，那就可以確定的說：本住是於一切時中「無」所「有」的。若無所有，那裡還可「分別」本住是先有、今有、後有呢？如石女兒根本是沒有的，當然不可分別他是黑是白、是高是矮了。" }, { "type": "p", "text": "觀燃可燃品第十" }, { "type": "p", "text": "〈觀作作者品〉，說明了作業的作者不可得；〈觀本住品〉，說明了受用的受者不可得；本品〈觀燃可燃〉，是約喻總顯作受者的空無自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火與薪，以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的燃可燃喻，解救自己。意思是說：離了可燃就沒有燃，但也不能說燃就是可燃，燃與可燃，是不即不離的。五蘊（可燃）和合有我（燃），也是這樣。說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。我與五蘊是不即不離的，雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不離的緣起我，與外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同？一、他們說的我，總覺得是有實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我，是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的燃可燃喻，主要的是建立他們的我實有，而不是為了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不但我是不即五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都是相依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以，雖同樣的說不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破燃可燃時，應先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也誤會被破了。" }, { "type": "head", "text": "己三　觀燃可燃", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　廣破喻說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　一異門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　總破一異", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若燃是可燃作作者則一若燃異可燃離可燃有燃" ] }, { "type": "p", "text": "一般人的見解，或以為我與法是一體的，身體是我，知覺是我。或者見到身心的變異，又覺得是別體的；但我法別體，又不能漠視我與五陰有關係，於是乎主張別體實有而不離。性空者不承認他，他們就以燃可燃的譬喻來救。世俗諦中，燃可燃相待，而可說有燃可燃的不同；但勝義的見地，是不可以說實體的。勝義有是真實的自性有，那就非一即異，不能說相因而別體。所以破斥說：燃是火，可燃是薪。假定說「燃」就「是可燃」，那麼「作作者」就應成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人與所作事，說他是一，不特有智者不承認，就是常識的見解，也認為不可能的。所以他們也就轉計，說燃與可燃是各別的。但這還是通不過。假定真的「燃」與「可燃」是各別的，那就應該「離」了「可燃有燃」，也就是說離柴有火，因為二者是完全獨立的。從所喻說，離五蘊法應有我，我法是各異的。但法外之人，憑什麼能證實他的存在呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　別破各異", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　破不相因", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "子一　破異可燃之燃", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如是常應燃不因可燃生則無燃火功亦名無作火", "燃不待可燃則不從緣生火若常燃者人功則應空" ] }, { "type": "p", "text": "一般人大致主張因法有我，而我有別體，所以，此專從別體去破他的無因。如離可燃的柴有燃燒的火，那就有四種的過失：一、燃燒的火，既離可燃的柴，那就「常」時都「應」該有火「燃」燒著，可以不問有柴無柴的。二、不但有常時火燒著的過失，更應該自住己體，「不因可燃」的柴而有火「生」起，這是無因過了。三、除了常時不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就「無」須有「燃火」的人「功」了。四、燃是不離可燃有的，現在說離可燃有燃，這燃燒的火，到底燃燒些什麼？沒有所燃燒的柴，那火就失卻了火的作用。所以說：「亦名無作火。」把這四失歸結到根本，問題在無因無緣；有了自性見，這可說是必然的結論。所以說：燃可燃如真的是各各獨立的，「燃不待」於「可燃」，那就是「不從」因「緣生」起；不從因緣生起的「火」，如常「常」的「燃」燒，那添柴吹火的「人功」助緣，也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，燃與可燃，何嘗如此！" }, { "type": "head", "text": "子二　破異燃之可燃", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若汝謂燃時名為可燃者爾時但有薪何物燃可燃" ] }, { "type": "p", "text": "外人說：離可燃有燃，不是像你那樣說的。我的意思，以為可作燃燒的柴薪，早就是有了的，他與燃不同。不過到了「燃」燒的「時」候，起火燒著了，那時因可燃而有燃，柴也就才成「為可燃」。燃可燃雖有別體，但並無無因常燃等過失。這在論主看來，有很大的錯誤。柴薪之所以成為可燃，是因他為燃所燃的。在沒有燒的「時」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可燃嗎？你說燒時才成為可燃的，那麼，在未燒時的薪、燒時的薪，自性實有，是沒有差別的。沒有燒時只叫做薪，不叫做可燃；燒時，有什麼力量使薪成為可燃呢？所以說：「何物燃可燃。」" }, { "type": "head", "text": "癸二　破不相及", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若異則不至不至則不燒不燒則不滅不滅則常住", "燃與可燃異而能至可燃如此至彼人彼人至此人", "若謂燃可燃二俱相離者如是燃則能至於彼可燃" ] }, { "type": "p", "text": "若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」能到達可燃的薪上。如火不能從這裡到那裡，使二者發生關係，而使可燃發火，那麼，可燃的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就沒有火，沒有火也就「不」會有火可「滅」；火「不」可「滅」，就成為「常住」，失去因緣義了！" }, { "type": "p", "text": "外人救道：那個說燃可燃異就不能至？依我們說，正因為柴與火是異的，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真沒有至與不至可談了。所以，「燃與可燃」是差別各「異」的，「而」燃才「能」夠「至」於「可燃」。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裡，那個女「人」也可到這個男「人」這裡來。這豈不因為他別異不同，而可以說至嗎？（頌中的此彼，原語為男女。）" }, { "type": "p", "text": "外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了燃有可燃，離了可燃有燃，「燃」與「可燃」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可以如男女一樣，可以說這個「燃」「能」夠到那「可燃」。可是事實上，二者是不相離的。離了燃，根本就沒有可燃；離了可燃也就沒有燃。既不能相離，你說此譬喻，以成立燃與可燃異而又可以相及，豈不是不通之至！" }, { "type": "head", "text": "辛二　因待門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　破成已之待", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若因可燃燃因燃有可燃先定有何法而有燃可燃", "若因可燃燃則燃成復成是為可燃中則為無有燃" ] }, { "type": "p", "text": "外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。空宗也說相因相待，但是沒有自性的，是如幻的觀待安立。沒有自性，是說沒有真實自性。互相因待，也是說不因相待而有自性。但外人就不然，他聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裡又提出來破斥。相待有多種：一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待。二、別待，如長待短。這唯長與短，互相觀待，不通於其他的法，所以是別待。三、定待，是兩種不同性質的法，互相對待著，如色與心，有生物與無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。" }, { "type": "p", "text": "假定說：燃與可燃二者，是相因相待有的，「因可燃」而觀待有「燃」，「因燃」而觀待「有可燃」。那應該推問：是先有燃，而後有燃可燃的觀待？是先有可燃，而後有燃可燃的觀待？還是先有燃可燃，而後有燃可燃的觀待？所以說：「先定有何法，而有燃可燃。」假定先有燃可燃，而後有二者的相待，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。假定先有可燃，而後有二者的相待，那就不應該說待燃有可燃，因為可燃是先有了的。假定說先有燃，而後有二者的相待，那就不應該說待可燃有燃，因為燃是先有了的。這樣，可見燃與可燃，在實有自性的意見下，觀待是多餘的。各有自性，是不能成立相待的。" }, { "type": "p", "text": "一般人的見解，以為先有燃燒的火，後有可燃燒的柴，這是不通的；如火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以為「因可燃」而有「燃」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在燃可燃還沒有觀待以前，說已有可燃，這等於已意許燃的存在。如沒有燃，怎麼會有可燃呢？既已有了燃，而現在又說因可燃而有燃，這不是犯了燃的成而復成的過失嗎？所以說：「則燃成復成。」反之，可燃之所以稱為可燃，是因燃而成為可燃的。現在說：因可燃而後有燃，那又犯了第二不成過。因為因可燃而有燃，就是那「可燃中」根本「無有燃」；如可燃中沒有燃，可燃就不成可燃，那又怎麼可說因可燃有燃呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　破待已而成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若法因待成是法還成待今則無因待亦無所成法", "若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待" ] }, { "type": "p", "text": "外人想：已成，確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」為乙法所「待」的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說為因待。現在既主張待已而成，那就根本沒有一法可作為「因待」的對象；無所待的因，那因待「所成」的果「法」，當然也就沒有了。所以燃與可燃，並不能因觀待而成立。假定還要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自體「未成」，既甲體未成，憑什麼去與乙相「待」呢？假定又改變論調，說甲法先已「成」就而後「有待」，這更不通！法已「成」就了，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是為了成立呀！所以，如說燃與可燃有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。" }, { "type": "head", "text": "辛三　因不因門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因可燃無燃不因亦無燃因燃無可燃不因無可燃" ] }, { "type": "p", "text": "這頌是總結上義的。上面破燃與可燃是各各獨立的，又破成已而待，待已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可燃」，而後說有燃，這「燃」就沒有自性；「不因」待可燃而說有燃，這「燃」也不可得。反過來說，「因」待「燃」而後有可燃，這「可燃」沒有自體；「不因」待燃說有可燃，也是「無」有「可燃」的。" }, { "type": "head", "text": "辛四　內外門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "燃不餘處來燃處亦無燃可燃亦如是餘如去來說" ] }, { "type": "p", "text": "內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是沒有火，所以也不像蛇從穴出。平常說析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「燃不」從其「餘」的地方「來」入可燃中，可「燃處」也沒有「燃」可得。燃是這樣，「可燃」也「是」這樣。可燃的所以成為可燃，不是外力使他成為可燃，也不是可燃本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不去。以時間說：已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：「餘如去來說。」清辨論釋及青目長行，都約三時說解說『餘如去來說』。其實，去來一句，可以包括更多的觀門。" }, { "type": "head", "text": "辛五　五求門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若可燃無燃離可燃無燃燃亦無可燃燃中無可燃" ] }, { "type": "p", "text": "本頌應還有一句『可燃中無燃』，五求的意義才完備。佛在時，研究有沒有我，就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定不可得；離柴外沒有火，這更是盡人所知的。所以，在五蘊中求我固然是沒有，離了五蘊去求我，同樣是沒有的。所以說：「若可燃無燃，離可燃無燃。」這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的，試離了身心的活動，又怎麼知道有神我或靈魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相離的，但彼此間有著某種關係，可以了知，所以說有我為主體。但既然我法相依而別有，以我為本體，該是法屬於我，我有於法了。燃如我，可燃如身心，如說有身心屬於我，等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火，所以說「燃亦無可燃」；這樣，我也不應為身心之主而有身心了。並且，我法是不同的，我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那是我中有法呢？還是法中有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的，所以應加一句說『可燃中無燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以說：「燃中無可燃。」這五門觀察，顯出即蘊、離蘊、依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的我，有時依釋尊古義以三門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破；但總歸不出一異二門。" }, { "type": "head", "text": "庚二　結顯性空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "以燃可燃法說受受者法及以說瓶衣一切等諸法", "若人說有我諸法各異相當知如是人不得佛法味" ] }, { "type": "p", "text": "上「以燃可燃法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依燃與可燃的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說「諸法」的「各異相」，以為色、心，有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！" }, { "type": "p", "text": "觀本際品第十一" }, { "type": "p", "text": "從此以下二品，以相續的生死為境，而加以正理的觀察。現在先觀察本際。釋尊在經上說：『眾生無始以來，生死本際不可得。』什麼叫本際？為什麼不可得？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，是元始。眾生的生死流，只見他奔放不已，求他元初是從何而來的，卻找不到。時間的元始找不到，而世人卻偏要求得他。約一人的生命說，是生命的元始邊際；約宇宙說，是世界的最初形成。在現象中，尋求這最初的、最究竟的，或最根本的，永不可得。假使說可得，那只有無稽的上帝，與神的別名。這一問題，佛法否認第一因，只說是無始的。但無始又是什麼意義呢？有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因為『無有始於此者』，所以名為無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的。佛何以不說？有人說：事實上是不可說的，如問石女兒的黑白，不但與解脫生死無益，而且還障道，所以只指示修行的方法去實踐。有人說：根性鈍的，不夠資格理解，所以不說；大根機的人，還是可以說的。釋尊所說本際不可得的真義，論主要給予開示出來。上面說作作者、受受者的一切不可得，本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的，以為實有才能存在的，不滿論主的正觀，所以引證佛說『生死本際不可得』的教證，以成立有受受者、作作者、三有為相，以及因緣生滅、去來一切。外人既提出本際不可得，論主也就大慈方便，再為解粘脫縛，引導他離執著，正見緣起的本性空寂。" }, { "type": "head", "text": "丁二　生死相續", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　觀生死無際", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　正觀生死無本際", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　顯教意破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "大聖之所說本際不可得生死無有始亦復無有終", "若無有始終中當云何有" ] }, { "type": "p", "text": "「大聖」佛陀「所說」的生死「本際不可得」，是外人所引證以成立一切的。但既說生死，何以又本際不可得？生與死是生命的推移，是不能離卻時間相的。時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢，必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死是那個為始？這問題與先有雞或先有蛋，先有父或先有子，一樣的不可解答。「生死」既然沒「有始」，也就沒「有終」。始是最初，有最初的開始，那就必然有最後的終結；無始，那就自然是無終。要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論他是曲折形的、螺旋形的、直線形的，時間是必然向前指又向後指。所以生命有始終，時間有過未，但向前望，他是時間，必然一直向前指，決不能發現他的最前端；向後望，也決沒有終極。時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的，時間是怎樣的虛偽不實呀！沒「有始終」的究竟，也就沒有「中」間。既有開始，有終結，在始終的中間，方可說有中。如果沒有始與終，那中間的中又從何而建立呢？有以為：過去、未來，永不見邊際，而現在卻是真實的。所以，以現在為主體，向前推有所因，向後推有所遺，從觀待上建立前後與因果。這是現在實有派的三世觀。其實，始終的中間，過未間的現在，又那裡有實？離了過未，現在也就不可得了。一般人所說的現在，並不確定，時間可以拉得很長，也可以短為一念。拿剎那的現在一念說，他有無前後？如最短而沒有前後相，這根本不成其為時間。如有前後相，這不過前後和合的假名。始、終、中，求他的真實了不可得，所以說本際不可得，所以說『豎窮三際』。" }, { "type": "head", "text": "庚二　推正理破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　總遮", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "是故於此中先後共亦無" ] }, { "type": "p", "text": "始、終、中不可得，那就先、後、同時不可得。有情的生死，無情的萬物，不是先有此、後有彼，也不是同時有，所以說：「是故於此中，先後共亦無。」他的所以不可得，下文再為解說。" }, { "type": "head", "text": "辛二　別破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若使先有生後有老死者不老死有生不生有老死", "若先有老死而後有生者是則為無因不生有老死", "生及於老死不得一時共生時則有死是二俱無因" ] }, { "type": "p", "text": "眾生的生死，假定說「先有生」，隨「後」漸漸的衰「老」，最後生命崩潰的時候有「死」，那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說：沒有「老死」而「有生」，沒有「生」而「有老死」。一切法有生住滅的三有為相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住壞三相；這三相決不是可以分離的。現象中，從無而有叫做生，生是發現。在這生起中，含有滅的否定作用，生與滅是不可以分離的，所以說即生即滅。即生即滅的延長，就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就決不會死。說生死不離，不離而又有生死的差別，這是難思的，這是如幻的緣起。假使要推尋生死的實性，確定生死的差別，這是有見根深，永不解世間實相，不得佛法味的。" }, { "type": "p", "text": "先有生既然不可，「先有老死而後有生」，也同樣的錯誤。如可以離生而先有老死，那就「是」老死沒有「因」，「不生」而「有老死」了。本際不可得，從現象上看，要有過去的生為因，才有未來的老死果。說先有老死，這是犯了無因有果的過失！" }, { "type": "p", "text": "有的說：生中有死，死中有生，生死是同時存在，這該不犯什麼過？然外人以為生死是真實的，各有自體的，那生死是不同的相反力，在同一時出現，那要生不生，要死不死，成何樣子？所以「生」與「老死」，「不得一時共」有。假使一定說「生時」就「有死」，那麼生死是同時的，生不因死，死不因生，生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了！所以二者同時，不特犯了無因過，也犯了相違過。生死既前後共都不可，生死的實自性不能成立。所以佛說生死是緣起的存在，無始終中而幻現生死的輪迴。" }, { "type": "head", "text": "辛三　結責", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若使初後共是皆不然者何故而戲論謂有生老死" ] }, { "type": "p", "text": "先有生後有死的「初」，生了以後有死的「後」，以及生死同時的「共」，都「是」「不然」的，那就該了解生死的無自性空，生死的本來寂滅，怎麼還要作無益的「戲論」，說「有生老死」的實性？外人雖然熟讀佛說的『生死本際不可得』，其實何嘗了解了生死？生死尚且不了解，了脫生死，那更是空談了！" }, { "type": "head", "text": "己二　類明一切無本際", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸所有因果相及可相法受及受者等所有一切法", "非但於生死本際不可得如是一切法本際皆亦無" ] }, { "type": "p", "text": "上面所說的生老死，固然最初不可得；就是「所有」的一切「因果」，也不能說先有因後有果，先有果後有因，或因果一時。他所遇到論理上的困難，與生死相同。因果是這樣，能「相及可相」的諸「法」，求其同時先後，也都不可得。「受」法與「受者」，以及其他「所有」的「一切」諸「法」，都是沒有他的本際可得的。所以說：「非但於生死，本際不可得」，就像上所說的這「一切法」，「本際」也都是「無」有的。總之，從時間上去考察，那一切是沒有本際的。諸法是幻化的，是三世流轉的，似乎有他的元始，然而求他的真實，卻成很大的問題。依論主的意見，假定諸法有實性，時間有真實性的，那就應該求得時間的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判斷，也不能藉口矛盾為實相而拒絕答覆，因為他們以為什麼都有究竟真實可得的。反之，性空是緣起的，始終的時間相，是相待的假名；否定他的究竟真實，所以說本際不可得就夠了。日出東方夜落西，你說先出呢？先沒呢？如指出了動靜的相對性，那還值得考慮答覆嗎？到這時，就俗論俗，那就是生死死生，緣起如環的無端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，這是世間的真實。" }, { "type": "p", "text": "觀苦品第十二" }, { "type": "p", "text": "前品觀生死相續的超越三際，本品從生死苦果去觀察他的緣起無性，不從四作而有。苦是生死苦果，是『純大苦聚集』的苦報，不但指情緒上的苦痛。眾生的生死果報，在三界中，受三苦八苦的苦切。《大智度論》說『上界死苦，甚於人間』；這真是『三界無安，猶如火宅』了。這樣的苦果，從何而有？是自作呢？是他作？是共作？還是無因作呢？依佛法的緣起說：『此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行，乃至如是純大苦聚集。』由十二緣起的因果鉤鎖，從惑起業，由業感苦，從苦生苦，從苦起惑。這樣的生命，是迴環式的延續，所以說：『緣起如環之無端。』緣起是無性的緣起，所以絕對的遠離自作、他作、共作、無因作的四種妄見。印度人說到生死與萬有的生成，有主張發生的，有主張造作的；如匠人造作事物叫作，如種子生芽叫生。生與作本有共同的意義，但在這個見解上，四作與四生的意義，可以有點不同。印度的外道說：生命當體是我，是生命的本質，是身心的主宰者，我是本有的。至於身心苦果，婆羅門學者說是從我本性中開發出來的，是我自己作的。有說大自在天修一種苦行，創造世間；世界的舞臺創造好了，又修一種苦行，創造鳥獸以及人類，這是他作。有說最初有一男一女，和合而產生一切眾生，這是共作。有說一切法是無因無緣的，都是偶然的，這是無因作。依妄執的不同，才有這四說，這是約人格者的造作說的。還有約法為作者說：如五陰的自體能生五陰，是自作。前陰作後陰，而後陰異於前陰的，是他作。或前陰引發後陰，後陰才從自體生起，是共作。說不出所以然，後陰是自然而有的，是無因作。這些見解，依佛法說，完全是顛倒的，所以建立緣起的中道觀，否定外道的四作說。這是根本佛教的論題，現在要分解其所以然，說明緣起的性空論。" }, { "type": "head", "text": "戊二　觀苦聚非作", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　正觀內苦非四作", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　總遮", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "自作及他作共作無因作如是說諸苦於果則不然" ] }, { "type": "p", "text": "苦，是所受的果報。所以受苦，必有造成苦果的，這就是作。作與受，作者與受者，是有因果依存性的。因果，怎能說無因？怎能說自說他呢？所以，有人說苦果是「自作」的，或說是「他作」的，自他和合「共」同創「作」的，甚至說是「無因」無緣自然造「作」的；像這樣的「說」有「諸苦」，在受苦的果報方面，是講不通的。所以說：「於果則不然。」這必須像《淨名經》說的『五受陰洞達空無所起，是苦義』。要解了五陰的性空不生，才能成立苦果呢！這首頌，總遮四作，但下文的破斥，主要在破自作、他作。這因為共作不過是自他的總和；從現象界去觀察，沒有一法不是從種種條件生的，所以無因作可說是不攻而自破。" }, { "type": "head", "text": "庚二　別破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　破自他作", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　破法自作", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "苦若自作者則不從緣生因有此陰故而有彼陰生" ] }, { "type": "p", "text": "此中所說的自作，不是人格創造者的自，是五陰自體。假定說五陰生死「苦」果的生起，是從前五陰「自」體所「作」的；這是把前五陰與後五陰看作同一的，等於說甲生甲。其實，自就不作，作就不自；如真的是自己能作自己，那就違反諸法緣生的真理，一切都是「不從緣生」的了。世間一切法的生起，必須種種條件的和合，這是共知的現實，可見自作說不能成立。凡執有諸法實在自性的，如論究這實自性的從何而來，很容易走上自作的曲徑。因中有果論者，是近於自作的。佛法中，如從五蘊功能生五蘊，從相好莊嚴的如來藏成法身，無不是這一思想的表現。那知自作是含有根本的矛盾，指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？論主開示他們說：現實的五陰身，是因前五陰而有的，所以說「因有此陰故，而有彼陰生」。前陰與後陰，雖然是同樣的陰，但既有前有後，有彼有此的相對別異性，當然就不能說他是自生了。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破法他作", "display_suppressed": 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"有人說：自己不作苦給自己受，這是不錯的，但可以說他人作苦為他人所受，所以苦是他人所作的。這也不對！因為，如說生死「苦」果是「他人」造「作」出來，給「與」另一個「人」受苦，那麼，在作受的中間，有造作者與受苦者二人了。先從受苦者說：如「離」了五蘊和合的「苦」果，那裡還「有」受苦的「人受」這苦果呢？以同樣的理由去觀察，若一定說「苦」是那個「人」造「作」出來，給「與」這一個「人」受的；那個作苦者，還不是依五蘊和合的苦果而假立，「離」了五蘊和合的「苦」果，那裡還「有」作苦的他「人，而能」把苦「授於」這個人去受？這兩頌，說明了唯有苦報的因果相續，沒有作者、受者的自體；沒有此人與彼人，那還說什麼他作他受呢？" }, { "type": "head", "text": "癸二　待自無他破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "自作若不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作" ] }, { "type": "p", "text": "自作苦如果可以成立，或者可說有與自相待的他作苦。現在，「自作」苦的道理，已「不」能「成」立，沒有自體可以相待，那還說得上他「作苦」嗎？並且，他「人作苦」的他人，從他本身看來，也還是「自作」的。上面已徹底的破斥自作，這等於破了他作。所以，見自作不成而別立他作，這實在是表示他智慧的淺薄，缺乏深刻的考察。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破共作", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "苦不名自作法不自作法彼無有自體何有彼作苦", "若彼此苦成應有共作苦" ] }, { "type": "p", "text": "有人說：苦陰自作苦陰，所以是自作；而即苦的人，有名字差別，又可說他作；這可說是法自人他的共作。論主破斥他說：「苦」果是果，「不」能說他能「自」己「作」苦。因為苦「法」自體，是「不」能「自作」苦「法」的，所以自作的意義不成。前陰與後陰的假我，雖可說有名字差別，但離了五陰的苦果，「彼」人是沒「有」實「自體」的。他的自體都沒有，那裡還「有」他人可以「作苦」呢？分別的觀察，自作、他作都是不成，那怎能又綜合的說是共作呢？因為要說自他共作，就先要「彼」作苦與「此」作「苦成」立了以後，方可說「有」自他和合的「共作苦」。現在自作、他作都不能成立，自他共作又怎麼能夠成立呢？" }, { "type": "head", "text": "辛三　破無因作", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "此彼尚無作何況無因作" ] }, { "type": "p", "text": "自作、他作、自他共作，「尚」且不能「作」出生死苦果，「何況」是「無因作」？不消說，這是更不能的。如真的無因作，那善惡罪福一切都不成立了。無因作，近於自己存在的自作；自己存在，這不是等於無因生嗎？不過，外道說的無因生，是不知其所以然而忽有的；而所謂自生，那常是因中有果論者的別名。" }, { "type": "head", "text": "己二　例觀外法非四作", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "非但說於苦四種義不成一切外萬物四義亦不成" ] }, { "type": "p", "text": "佛法所說的苦，雖也可把器世界包在其中，或只可說內心的領受是苦，但一是太過，一是不及。佛說的苦，是專指有情身的五蘊說。所以破除內苦非四作以後，更擴大觀點，說一切外物也不能說是四作的。頌中說：不「但」是「說」五陰的「苦」報體，依這「四種」作的意「義」去觀察，「不」能「成」立；就是「一切」身「外」所有的「萬物」，以這「四義」去觀察，也都是「不成」的。" }, { "type": "p", "text": "觀行品第十三" }, { "type": "p", "text": "本品觀無常的諸行，顯示無常諸行的本性空寂。『行』，在佛法中，使用的範圍是很廣泛的，含義也大有廣狹的差別。約略的說，有二：一、流動變遷的叫行。二、動作而成為動能，能發生一切的，叫行。一切有為法，是業行動能所作成的，又是變遷流動的，所以一切有為法，佛稱之為行。三業是動作而成為動能的，所以是行。此外，約有情以心為導的特殊義，所以說內心的一切活動為行。本品所觀察的，是通於一切有為法的行。實有論者，不滿意性空者的破斥，就引證佛說，一方面責難性空者，一方面建立自己的實有。佛曾說：『彼虛誑取法者，謂一切有為法。最上者，謂涅槃真法。如是諸行是妄取法，是滅壞法。』既有此虛誑妄取的諸行，當然就有流轉生死的苦果；那裡能說一切空呢？佛說的話，性空者當然是承認的，不過與他們的理解不同。他們簡直沒有理解佛說諸行虛妄的理趣所在，所以就從所引的佛說，破斥他們；顯示佛說的真意所在，是性空。" }, { "type": "head", "text": "丁三　行事空寂", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　觀妄行", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　破諸行有事", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如佛經所說虛誑妄取相諸行妄取故是名為虛誑" ] }, { "type": "p", "text": "實有論者說：「佛」在「經」中曾經「說」過「虛誑妄取相」。虛誑，是說他本不是這個樣子，不過表現這種現象。這所現起的現象，含有誘惑性、欺騙性，能使我們以為他是這樣的。如旋火成環，這本是舞動火星所現起的環相，並不是真的有一個環；但他卻能欺誑我們，使我們以為他是真環。妄取，是能取的心，在取所取的境相時，不能正確的認識對象。所以，虛誑約所取的境相說，妄取約能取的心識說。一切演變流動的有為法，在虛妄分別心的認識中，不能正確的認識他，無常的以為是常，苦痛的以為是樂，無我的以為我，不淨的以為淨。外人引佛說的目的，是要成立他所主張的：流動的現象界是有，不過有點虛誑妄取相罷了。所以說：有無常的「諸行」，因為「妄」想會顛倒「取」他的關係，所以說他是「虛誑」。但大乘性空者的見地，虛誑是可以有的，但沒有實在的自體；有實在的自體，早就不名為虛誑了！" }, { "type": "head", "text": "庚二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　顯教意破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "虛誑妄取者是中何所取佛說如是事欲以示空義" ] }, { "type": "p", "text": "佛為什麼要說虛誑妄取？你見了這話，就引來成立你的一切有，這是錯了的！既是「虛誑妄取」的，在這虛誑妄取「中」，還有什麼自體，為妄取的「所取」呢？如有一種確實的自體，就不稱為虛誑，能知者也不稱為妄取了。所以佛說諸行是虛誑妄取的，並不成立諸行的有性，卻是從虛誑妄取的說明中，指明諸行是性空的，不是實在的。我們覺得他是如此，這一方面是我們的認識不正確，知識有缺陷；一方面，現起的現象，也是虛誑的，能引起認識的顛倒。在這個因緣和合的能所錯亂中，我們以為他是真實的了！佛見我們執著諸行有實在的自性，執著常樂我淨，所以說這是虛誑妄取的，生滅不住而無自體的。「佛說」這話的目的，是為了顯「示」一切法「空」的真「義」。佛依世俗諦，說虛誑妄取的諸行——『此有故彼有，此無故彼無』。唯其是虛誑的，所以依緣而有，離緣而無；可有可無，顯出一切行的本性空寂為第一義諦。也唯有從現起的有無生滅中，體觀第一義的本性空，這纔真的『此無故彼無，此滅故彼滅』，而證入寂滅的畢竟空了。不了解釋尊的教意，執著流動的因緣生法為真實，這不免辜負佛陀了！" }, { "type": "head", "text": "辛二　約正理破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸法有異故知皆是無性無性法亦無一切法空故" ] }, { "type": "p", "text": "本頌，清辨說是外人的主張。依龍樹《十二門論》及青目說，這是性空者的批評。現在依龍樹及青目釋。《阿含》說空，常是依流動變遷的諸行而顯的。佛常說：『諸行無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。』這無常、苦、非我、非我所，或作苦、空、無常、無我。佛依無常說空，這應該是經文所常見的。那麼，如承認虛誑妄取的「諸法」是「有」變「異」的，那也該「知」道一切法都「是無性」空了。諸法假定是有自性的，那就決定非因緣所生；不失他的自體，應該是常住自性的。既知諸法是生滅不住而有變異的，就應知沒有實在性了。有所得的小乘學者，以為諸行無常是有的，常樂我我所是空的；但只是常樂我淨沒有，不是沒有無常的諸行。但性空學者的意見，如無常有自性的，那就不成其為無常了。因為諸行是性空的諸行，所以無常性、無我性、無生性。佛說三法印，無不在性空中成立；說『無常是空初門』，解了諸行的無常，就能趣入性空了。但有所得的大乘學者，不知無性是自性空寂，想像有渾然無別的無性法，為萬物的真體。以無性法為妙有的，反而忽略世諦的緣起假名，而以為無端變化的一切法，不過是龜毛兔角。這是龍樹所破的方廣道人，撥無世諦的因果，強化了無性法的真實，根本沒有正見無性空義，不知無性的遮遣有性，而執為表詮的實有無性。所以，破斥說：不但有性的實體不可得，就是「無性」的實有「法」體，也不可得。這因為，「一切法空」中，實有的有性與無性，這一切戲論，都是不可得的。" }, { "type": "head", "text": "壬二　反難", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸法若無性云何說嬰兒乃至於老年而有種種異" ] }, { "type": "p", "text": "外人反難說：你承認一切法是有變動的，卻以為是無性的；但這只能說沒有不變的常性，不能說沒有變異的體性。所以，「諸法」假定是「無」有變異的自「性」，那變異就不能存在，有什麼在變異呢？所以必須承認有自性。如從嬰兒變成孩童，從孩童變成少年，從少年變成壯年，從壯年變成老年，有這種種的變異，必有一個五蘊和合的身心。否則，怎麼可「說」從「嬰兒」到「老年」，「有」這「種種」的變「異」呢？所以，無性，是無常住的性，無自我的性，不能沒有變異的諸行無常自性。" }, { "type": "head", "text": "壬三　重破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若諸法有性云何而得異若諸法無性云何而有異", "是法則無異異法亦無異如壯不作老老亦不作老", "若是法即異乳應即是酪離乳有何法而能作於酪" ] }, { "type": "p", "text": "『若諸法無性，云何而有異』兩句，從《般若燈論》與青目釋看來，是多剩的，應該刪去。論主反責他說：「諸法」假使「有」實在的自「性」，他就是固定不變的。在時間上是永遠如此，在空間上也不能變異。這樣，有自性怎麼可以說有變異呢？所以說：「云何而得異。」再從前後的同異去觀察：你說諸行有變異，是說前後是一法？還是說是兩法？假使就「是」這一「法」，既然是一法，當然不可說他有變「異」。變，要起初是這樣，後來又改為那樣。一法，是始終如一，永遠保持他的自體而不失不異，這怎麼可以說變？假使說前後是不同的兩法，這也不能說有變異。這法不是那法，那法不是這法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，這還說什麼變異？所以說：「異法亦無異。」舉事實說吧！「如壯」年有壯年的自體，要保持壯年的特色；老年有老年的自體。那就壯年是壯年，老年是老年，壯年「不」能變「作老」年，這是比喻異法無有異的。「老亦不作老」，流通本作『老亦不作壯』，依嘉祥疏及青目論，應改正為『不作老』。意思說：老就是老，怎麼可說變異作老？這是比喻是法無有異的。外人覺得「是法」是可以說變「異」的，本是一法，他起初是這樣，後來變化了，又成另一形態，這豈不是變？論主說：在世俗假名上，說蛋變成雞，小孩變成老年。如說他有真實自性，這不但勝義中不可得，如幻的世俗也不能容許這樣的變異。如牛乳的五味相生——乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，如以為就是牛乳自體慢慢的變成酪，那牛「乳應」該就「是酪」。但事實上，牛乳要加上一番人工製煉，因緣和合纔有酪。酪的性質功用，是與牛乳不相同的，這怎麼以為就是牛乳的自體呢？但也不能說異法有酪，「離」了「乳」，更沒「有」一「法」「能」夠「作」成「酪」的。乳由種種因緣和合而有，這因緣和合有的乳本無自性，與其他的因緣和合而成為酪。在無自性的緣起中，酪不就是乳，也不能說離乳有酪；不一不異，有乳也有酪，表現著虛妄如幻的無常。" }, { "type": "head", "text": "己二　破諸行空理", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　約正理破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若有不空法則應有空法實無不空法何得有空法" ] }, { "type": "p", "text": "以下二頌，是破實有論者的。外人見論主否定他的自性，高揚一切皆空，他就反難說：你主張空，那就應該承認不空；如沒有不空法，你觀待什麼而說空呢？所以，在說空的當下，反而是成立諸法的不空了。反之，如否定自性的不空，就無可觀待，不能成立一切空。而我呢，有五蘊的有性，顯出無我的空性。或者，有真常大我的不空，顯出世間虛妄的不實。或者，依緣起的不空，顯出法性的平等空性。這些，在論主看來，是不理解空義的。從空而顯出諸法或真實的有性，自然是執為實有；就是所說的空，也何嘗不是有性的存在？總之，你是想像有不空的存在而後說空的。但經說一切法空，是從勝義觀中，現覺無分別的本性空寂，要我們理解一切法的本性無有實性，所以在世俗名言中說一切法空。這不但不是觀待不空法而說空，自性也就本來無體，所以說諸法空。如說這裡沒有花瓶，這不過糾正別人的幻想與錯覺，使他了解無瓶；既不是除了實有的瓶而說無瓶，也不是說了無瓶，就有無瓶的實在體。所以，你以為有實在的不空法纔有空法，而且想到有實在的空法，這完全顛倒了。我「若」承認「有不空法」，那也就「應」該「有空法」。「實」在說來，沒有絲毫的「不空法」，那裡又顯出「有空法」的真實性可得呢？清辨破唯識家的『諸法空真實是有』，說：眾生執有我，佛就說無我；眾生執實有，佛就說性空；你聽說空，就以為有真實的普遍空性，這不墮在『空見』中嗎？一般人以為性空者墮於空見，那知相反的，見有空性真實者，纔是墮空見呢？這一頌，從否定不空法的存在，破除真實有的空性。" }, { "type": "head", "text": "庚二　顯教意破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化" ] }, { "type": "p", "text": "本頌從兩個意義而來：一、空性實有論者想：縱然破除了相待有的空性，反而顯出離有離無的絕對空性。勝義勝義的空性，那裡可以說沒有？二、有所得的大乘學者想：經中處處說一切皆空、法性空，號稱性空論者，怎麼說『何得有空法』？這是需要解說佛經的意趣，纔能拯救他們的空見。要知道，「大聖」佛陀的所以「說」諸法性「空」，不是說宇宙萬有的真實性是空，是「為」了要我們「離」卻種種錯誤的執「見」的。像有、無，生、滅，常、斷，一、異，來、去的這些執見的生起，就因為見有諸法的自性。從根本的自性見中，執著實有的我法。佛知道執自性實有，是流轉生死的根本，所以依緣起假名說一切法空。自性是出於倒見，本無所有的，所以說本性空寂。這用意所在，無非要我們遠離諸見。假定不能理解佛說空的用意，又「見有」實在的普遍的「空」性，那就沒有辦法了，「諸佛」也「不」能教「化」了！眾生本來執有，佛所以說空教化。空，就是離一切戲論而不著；你卻要執空，這還能教化嗎？再為說有嗎？執有是眾生的老毛病！可以對治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有。這如火起用水救，如水中也有火，這還有什麼辦法呢？佛弟子容易執空，但性空者是不執空的。勝義觀中，當然空也不可說、不可著。離卻了諸見的錯誤，世俗諦中，洞見諸法的因緣幻有，所以說一切法如幻、如化。在無自性的緣起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都無自性，離一切戲論而正見法相。" }, { "type": "p", "text": "觀合品第十四" }, { "type": "p", "text": "〈觀行品〉以後說〈觀合品〉，這是阿毘達磨的次第。《舍利弗阿毘曇》，與世友《集論》，都以此為次第。〈觀行品〉是總論緣起有為的一切行，〈觀合品〉是說緣起中六處緣觸的歷程，就是六根取境，和合生識，三者的和合而生觸。本來，〈觀染染者品〉也曾談到過合，不過他祇在我與法的關係上說；本品所說的，主要在觸合，更進一步的說一切自性的和合不可能。小乘學者，說和合是佛陀所說過了的。根境識三法和合而生觸，因觸而起感情、想像、意志等。由此和合，可以證明三法是有的；沒有，怎麼可說和合？所以，成立有三法的和合，那一切行也不能不成立為實有。並且，六處緣觸，在緣起中，為生死集滅的轉捩點。根身對境而認識，假定是錯誤的，就起煩惱、造業、流轉生死了。假定認識正確，煩惱不起，不作不如理行，這就可以得解脫了！六處緣觸合，在諸行中有這樣的重要，所以在〈觀行品〉後，有接著一論的必要。佛法中，有人法的相合，有二和合識、三和合觸的合。在印度的勝論師，有六句中的和合句。勝論又說：我、意、根、塵合則知生。即主張在根塵和合時，因神我的御用意根，才有知識的產生。像這些實有論者所說的合，或以為實有自性者可合，或以為有實在的和合性。在正確的緣起觀察下，根本就不成其為合。所以要一一的擊破他，才了解因緣和合的真意。" }, { "type": "head", "text": "戊二　觀和合", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　別破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　奪一以破合", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "見可見見者是三各異方如是三法異終無有合時", "染與於可染染者亦復然餘入餘煩惱皆亦復如是" ] }, { "type": "p", "text": "三法，本不可以說別異；現在姑且承認三法的自性各異，就用這不一的別異，否認他的和合。「見」是眼根；「可見」是色法；「見者」，有我論者說是我，無我論者說是識。從三法別異說，境是在外的，根是生理的機構，識是內心的活動，這「三」者「各」各別「異」，各有各的「方」所位置。色境既不能透進眼根，眼根也不能到達外境；根境是色法，也不能與無色的心識相接觸，這樣的彼此不相關涉，「是三法」別「異」的，無論怎樣，「終」究都不能「有」可以和「合」的「時」候。總之，說他有實在的自體，別別的存在，彼此間就不能說有貫通的作用；和合的可能性，當然也就沒有了！" }, { "type": "p", "text": "這三者既不能合，那麼，因眼見覺得色的可愛，因而生起貪著，這就是貪染；那時，可見也就名為可染；見者也就叫做染者了。見、可見、見者既不能和合，這「染與」「可染」、「染者」，當然也是不能有合了。再說到其「餘」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五塵，五者；及其「餘」的瞋、可瞋、瞋者，癡、可癡、癡者等「煩惱」，也像眼入與染一樣的不能成立和合了。" }, { "type": "head", "text": "庚二　無異以破合", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　明無合", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "異法當有合見等無有異異相不成故見等云何合", "非但可見等異相不可得所有一切法皆亦無異相" ] }, { "type": "p", "text": "外人想：一體的不能說合，差別的「異法」，是應「當有合」的，論主怎能說異法不合呢？不知論主的真意並不承認見等是各各別異的；他既執著別異以成立他的和合，所以就否認那樣的別異性。「見」所見「等」一切法，是緣起法，有相依不離的關係，所以「無有」自性的別「異」相。異相的不可得，下面要詳加檢討。這樣，「異相」既然都「不」得「成」，那「見等」諸法，怎麼能想像他的和「合」呢？進一步說，「非但」見、「可見」、見者「等」的三事，「異相不可得」，其餘「所有」的「一切法」，也都是「無」有「異相」可得的。" }, { "type": "head", "text": "辛二　成無異", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　因離中無異", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "異因異有異異離異無異若法所因出是法不異因", "若離從異異應餘異有異離從異無異是故無有異" ] }, { "type": "p", "text": "外人想：世間是無限的差別，怎麼說無異？其中，勝論師是特別立有同性、異性的實體。勝論派在有名的六句義中，有大有性及同異性兩句。大有是大同；有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，這就是大有。同異性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同、大異小異；這一切法的所以有同有異，必有同異的原理，這就叫同異性。如人與人是共同的；而人與人間又有不同，這就是異。又人與牛馬是異；人與牛馬都是有情，這又是同。一切法有這樣的大同小同、大異小異，證明他有所以同所以別異的原理。本文所破的異相，主要是破這同異性中的異性。不但別異的原理不成，就是事物的別異自性，也不能在緣起論中立足。所以破他說：「異」是差別，但怎麼知道他是差別呢？不是「因」此與彼「異」而知道「有異」的嗎？此法因別異的彼法，此法才成為別異的。此法的差別性，既因彼差別而成立，那麼差別的「異」性，不是「離」了彼法的別「異」性，此法就「無」有差別的「異」性可說嗎？這樣，此法的差別性，不是有他固定的自體，是因觀待而有的。從相依不離的緣起義說，凡是從因緣而有的，他與能生的因緣，決不能說為自性別異。如房屋與梁木，那能說他別異的存在？所以說：「若法」從「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「異因」。這樣，外人所說的別異，顯然在緣起不離的見解下瓦解了。" }, { "type": "p", "text": "外人聽了，還是不能完全同意。他以為：異有兩種：一是不相關的異，一是不相離的異。如木與房子的異，是離不開的異；如牛與馬的異，是可以分離的異。不相離的異，固可以用離異沒有異的論法來破斥；至於相離的異，焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢？外人的解說，還是不行！因為，「離」第二者所「從」因的別「異」性，如可以有別「異」性，那就「應」該離其「餘」的「異」而「有」此法的別「異」了。但事實上，「離」了所「從」的別「異」性，根本就「無」有此法的別「異」性。如牛與羊，因比較而現有差別；如沒有牛羊的比較，怎麼知道他是差別的？所以還是「無有異」性。性空者是近於經驗論的，決不離開相待的假名別異性，說什麼差別與不差別的本然性。第二頌，清辨的《般若燈論》是沒有的，這實在不過是引申上頌的意義而已。" }, { "type": "head", "text": "壬二　同異中無異", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "異中無異相不異中亦無無有異相故則無此彼異" ] }, { "type": "p", "text": "上二頌，是從因果門中去觀察；這一頌，從理事門，也可說從體相門中去觀察。到底異相的差別性，是在不同的異法中？還是在不異的同法中？假定法是別異的，他既是別異的，那就無須差別性與法相合，使他成為別異的。所以「異」相的當「中」，是「無」有「異相」的。假定這法本是不異的，在不異的同法中，差別性又怎麼能使他成為差別呢？所以「不異中」也「無」有差別性。異不異法中，差別都不可得，這可見是根本「無有異相」。外人以為有異相，所以事物有別異；那麼，現在既沒有異相，那還能說這個與那個的自性差別嗎？所以說：「則無此彼異。」宇宙的一切，不過是關係的存在，沒有一法是孤立的，孤立才可說有彼此的自性差別；不孤立的緣起存在，怎麼可以說實異呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　結破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "是法不自合異法亦不合合者及合時合法亦皆無" ] }, { "type": "p", "text": "現在，轉到本題的和合不成。說和合，不出二義：或是就在這一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但這都是不可通的。假定就在這一「法」中有合，這是「不」可以的，「自」己怎麼與自己相「合」？假定在不同的「異法」中有合，這也「不」可以，因為不同法，只可說堆積在一起，彼此間並沒有滲入和「合」。是法異法都不能成立合，那「合者及合時」當然也沒有；就是勝論所立的為一切和合原理的和「合法」，也是「無」有了。" }, { "type": "p", "text": "觀有無品第十五" }, { "type": "p", "text": "本品，開示佛說緣起的真意。世間的一切，在生滅無常中；但不同一般人所想像的有無。他們所想到的有，是實有；所想到的無，是實無。有是有見，無是無見，沈溺在二邊的深坑中，永不得解脫。如來出世，離此二邊說中道，即依緣起說法，使人體悟有無的實不可得。緣起法，即一切為相待的現象，因緣和合的假名。因緣和合的時候，現起那如幻如化的法相是有；假使因緣離散的時候，幻化的法相離滅，就是無。此有此無，離卻因緣不存在，也不非存在；不生也不滅。是緣起假名的，一切性空的；有無生滅宛然，而推求諸法實性不可得的。緣起性空中，離有離無，離非有非無，滅一切戲論。這是如來開示緣起法的根本思想，以糾正世間一切妄見的。未得善解空義，不知性空是自性見的寂滅；不知無是緣起假名，是因緣幻有離散的過程；以為空與無同樣的沒有。聽說非有非無，於是在有無外另執一非有非無的諸法實體，以為是非有非空的。這樣的錯見，不知空，也不知非有非無。還有，一分學者不知佛說緣起是性空的假名，執著緣起有決定相；於是愛有惡空，仍舊落在二邊中。本品特別針對緣起自相實有的學者，加以破斥，使佛陀的真義開顯出來。《十二門論》也有〈觀有無門〉，但他約有為法的三相說：生、住是有，滅是無。本論所觀的有無，是約法體說；就是諸法的自體，不可說他自性實有，也不可像外人說的實無自性。兩論同有〈觀有無品（門）〉，但內容不同。" }, { "type": "head", "text": "戊三　觀有無", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　別觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　非有", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　觀自性", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "眾緣中有性是事則不然性從眾緣出即名為作法", "性若是作者云何有此義性名為無作不待異法成" ] }, { "type": "p", "text": "說有性，不出自性、他性，或非自他性的三者。說無性，外人或以為一切都沒有，或以為壞有成無。眾生妄見，不出此四句。現在先觀自性有不成。本頌以眾緣生的事實，破他有自性。所以這裡所破的主要對象，是佛法中的有所得學者。有所得的大小乘學者，以為十二緣起的『此有故彼有』，『此無故彼無』，是自相有的緣起法，是實有實無的。所以破斥道：既承認諸法是因緣和合生，那就不能說他有自性；因緣有與自性有的定義，根本是不相吻合的。自性，依有部的解說，與自體、自相、我，同一意義。承認自體如此成就的、確實如此的（成、實）自性，就不能說從眾緣生。凡從眾緣生的，即證明他離卻因緣不存在，他不能自體成就，當然沒有自性。所以說：「眾緣中有性，是事則不然。」假定不知自性有與因緣有的不能並存，主張自「性」有或自相有的法，是「從眾緣出」的；但承認緣起，就不能說他是自性有，而應「名」之「為」所「作法」，這不過眾緣和合所成的所作法而已。一面承認有自性，一面又承認眾緣所作成，這是多麼的矛盾！所以說：「性若是」所「作者，云何有此義」？凡是自「性」有的自成者，必是「無」有新「作」義的常在者；非新造作而自性成就的，決是「不待異法」而「成」的獨存者，這是一定的道理。承認緣起而固執自相有，這在性空者看來，是絕對錯誤的。所以論主在《六十如理論》中說：『若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過！』" }, { "type": "p", "text": "本頌明白指出自性的定義，是自有、常有、獨有。我們的一切認識中，無不有此自性見。存在者是自有的；此存在者表現於時空的關係中，是常有、獨有的。凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性質；顛倒的自性見，也必然在這三點上起執。所以佛說緣起，摧邪顯正，一了百了。月稱《顯句論》，不以本頌的自性三相為了義，專重『自有』一義。離卻時空談存在，真是所破太狹了！他又以自性有為勝義自性，非本頌的正義。" }, { "type": "head", "text": "辛二　觀他性", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "法若無自性云何有他性自性於他性亦名為他性" ] }, { "type": "p", "text": "他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像說一切有部的未來法中自體已成就；他否認自然有性，而承認依他有自性。依論主的批評，這不過是自性見的變形而已。所以說：諸法若有實在的自性，可以以自對他，說有他性。假定諸「法」的實有「自性」都不可得，那裡還「有」實在的「他性」可說？要知道，自性、他性的名詞，是站在不同的觀點上安立的。如以甲為自性，以甲對乙，甲即是他性。所以說：「自性於他性，亦名為他性。」這樣，說了自性不可得，也就等於說他性無所有了。捨棄自性有而立他性有，豈不是徒勞！" }, { "type": "head", "text": "辛三　觀第三性", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "離自性他性何得更有法若有自他性諸法則得成" ] }, { "type": "p", "text": "有人以為：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是應該可以成立的。那裡知道，這也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既沒有，那裡「更有」第三者的「法」呢？假定實「有」諸法的「自」性、「他性」，「諸法」也或者「得」以「成」立；現在根本沒有實在的自性、他性，所以諸法實性都不得成立。" }, { "type": "head", "text": "庚二　非無", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "有若不成者無云何可成因有有法故有壞名為無" ] }, { "type": "p", "text": "有人以為：諸法實有自性、他性、第三性不成，那麼，實無自性，這該沒有過失了！這是不知緣起無的誤會。要知先要成立了有，然後才可成立無。現在「有」都「不」能「成」立，「無」又怎麼「可」以「成」立呢？無是怎麼建立的？「因」先「有」一種「有法」，這「有」法在長期的演變中，後來破「壞」了，就說他「為無」；無是緣起離散的幻相。從上面推察，實有已根本不成，那還說什麼無呢？如說人有生，才說他有死；假定沒有生，死又從何說起？這可見，有無都要依緣起假名才能成立；離緣起假名，實在的有無，都是邪見。" }, { "type": "head", "text": "己二　總觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　開示真實義", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　遮妄執", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若人見有無見自性他性如是則不見佛法真實義" ] }, { "type": "p", "text": "此下，依《化迦旃延經》的中道正觀，明有無二見的斷常過失。先承上總遮：「若」有「人」在諸法中，「見有」性，或見「無」性；有性中，「見」實在的「自性」，或實在的「他性」。那就可以斷定，這人所見的一切法，是不能契合諸法實相的，也即是「不」能正確的「見」到「佛法」的「真」義、「實義」、諦義、如義。此有故彼有，此生故彼生的緣起流轉法，經說但以世俗假名說有；就是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅，也建立於假名有。但以假名說緣起，所以緣起法的真實不可得。外人不能理解緣起假名，見有性、無性，自性、他性，那就自然不能夠知道緣起性空的真義了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　證佛說", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "佛能滅有無於化迦旃延經中之所說離有亦離無" ] }, { "type": "p", "text": "緣起性空，是《阿含經》的本義；所以引證佛說。實有實無的自性見，能滅除他的，只有大智佛陀的緣起法，所以說「佛能滅有無」。這在「化迦旃延經中」，佛陀曾經「說」過了的。迦旃延，具足應名刪陀迦旃延，是論議第一的大弟子。他問佛：什麼是有邊？什麼是無邊？佛對他說：一般人見法生起，以為他是實有，這就落於有邊；見法消滅，以為他是實無，這就落於無邊。多聞聖弟子不如此，見世間集，因為理解諸法是隨緣而可以現起的，所以不起無見。見世間滅，知道諸法不是實有，如實有，那是不可離滅的。這樣，佛弟子不但「離有」見的一邊，也「離無」見的一邊。離有離無，即開顯了非有非無的性空了！不落二邊的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的緣起上。性空唯名的思想，所依的佛說很多。這離二邊的教說，見於《雜阿含經》，是值得特別尊重的。" }, { "type": "p", "text": "佛陀為令有情契入勝義空性，證得寂靜的涅槃，所以就在世間現事上建立緣起法。眾生從無始來，都不見諸法的真實義；假使不在緣起的現象上顯示，就無法說明。緣起現事是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。因這緣有，而那果才有；因這緣生，而那果才生；這就開顯了世間的流轉。翻過來說，因這緣無，那果也就無；因這緣滅，那果也就滅；因緣滅無，就開顯出世還滅。由此，也就可以得解脫，入涅槃，悟證空性了。世間的緣起現事，可生、可滅，可有、可無，這可見諸法不如常人所見那樣的實有、實無、實生、實滅。如實在的有法，決不可以無；可以無的法，就知道他不是真實有。有法是這樣，生法也是這樣。諸法既是假有假生的，自然也就可以假無假滅。從一切唯假名中，離卻諸法的真實性，就是還滅入涅槃了。這是從流轉還滅中，離卻有無的執見，而達到一切法空性的。實有、實無，實生、實滅，雖然沒有，假有、假無，假生、假滅，緣起假名中是有的。自性空而假名有，這是緣起的本性。佛所說的緣起定義，佛教的一切學者都不能反對。一切法空為佛教實義，真聲聞學者也不拒絕，何況以大乘學者自居的呢？" }, { "type": "head", "text": "庚二　遮破有無見", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　無異失", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若法實有性後則不應無性若有異相是事終不然", "若法實有性云何而可異若法實無性云何而可異" ] }, { "type": "p", "text": "上從教證，顯示實有實無性的不可能，這從理論顯出實有實無性的過失。假定諸「法」是「實有」自「性」的，「後」來的時候，無論怎麼樣，都「不應」該「無」有。這樣，佛說緣起，只可說此有故彼有，不應更說此無故彼無了。實有自性，如何可無？佛也不能違反法相，所以《般若經》說：『若諸法先有後無，諸佛菩薩應有罪過。』佛既說緣起事相是此有故彼有，此無故彼無，可見諸法實有自性的不可成立了。實有自性，即不能從有而無，即不能有變異。如說實有自「性」，又承認「有」變「異相」，這純是自相矛盾的戲論。所以說：「是事終不然。」" }, { "type": "p", "text": "假定一定要固執「實有」自「性」，那應審細的考察：這實自性的法，怎麼「可」以變「異」的呢？實自性的法，不能有變異，而現見世間一切諸法都在遷流變異中，所以知道諸法是沒有決定自性的。有人見實有性的理路走不通，就轉回頭來走那諸「法實無性」的一條路。實無，不是緣起法性空，是一切法如龜毛兔角的無有，如方廣道人。若因果緣起一切都沒有，那還談什麼變不變異？所以說：「云何而可異？」這種實有實無論者，可以說：說諸法實無性的，沒有懂得諸法的緣起；說諸法實有性的，沒有懂得諸法的性空。前者是損減見，後者是增益見，其實是二諦都不見。要離卻二見，不執實有實無，必須透視緣起法的假名有，雖是假名有，但也不失諸法的因果相互的關係。這樣，才能突破自性見，見到即緣起而性空，即性空而緣起的中道！" }, { "type": "head", "text": "辛二　斷常失", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "定有則著常定無則著斷是故有智者不應著有無", "若法有定性非無則是常先有而今無是則為斷滅" ] }, { "type": "p", "text": "本頌，總結有無二見的墮於斷常；這可說是不知緣起法的必然結論。假使執著諸法決「定有」實在的自性，就應該以為此法是始終如此的，以為是常住不變的。這樣，就必然執「著」他是「常」，而落於常見的過失了！假使執著諸法決「定」是實「無」性，那就抹殺因果緣起相似相續，那必然要執「著」他是「斷」，而犯斷見的過失了！為什麼見斷見常都是過失呢？因為諸法是常或斷，即違反緣起的相續，不知緣起正法了。所以，「有智」慧的多聞聖弟子，「不應」執「著」諸法是實「有」或者實「無」。這約二人別執斷常而說，也可以約一人前後別執說。假定諸「法有」決「定」的實自「性，非」是「無」有，那就必然「是常」住，落於常見。像說一切有系，儘管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他主張三世實有，一切法本自成就，從未來至現在，由現在入過去。雖有三世的變異，法體在三世中始終是如此的，所以在性空者看來，這還是常執。假定以為「先」前的諸法是實「有，而」現「今」才歸於滅「無」，那又犯了「斷滅」的過失！拿煩惱說吧：實有自性者，說先有煩惱，後來斷了煩惱，就可涅槃解脫了。大乘佛法說不斷煩惱，這就因為見到實有者的先有現無有斷滅過失，所以開顯煩惱的自性本空，假名斷而實無所斷。否則，煩惱有實自性，就不可斷；不可斷而斷，就犯破壞法相的斷滅過了！" }, { "type": "p", "text": "觀縛解品第十六" }, { "type": "p", "text": "〈有無品〉觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到繫縛、解脫。學佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有繫縛，入涅槃界得解脫。既有生死與涅槃，繫縛與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以縛解的事實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與繫縛、解脫，意義上稍有不同。相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。繫縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從繫縛中解放過來，這就可以解脫了！" }, { "type": "p", "text": "繫縛有兩種：一、煩惱繫縛五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由煩惱，尤其是愛取繫縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，觸處成礙，成為繫縛的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪，是其繫也。』二、五蘊繫縛眾生：眾生是假名的，本無自體，不過由五取蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的繫縛。解脫也有兩種：一、以智慧通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻可往來無礙，自由自在的不受繫縛，這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的五取蘊身，入於無餘涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生，永遠離卻五取蘊的繫縛，這是無為解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所以先觀流轉、還滅的無自性，後觀繫縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，繫縛與解脫。" }, { "type": "head", "text": "戊四　觀縛解", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　遮妄執", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　觀流轉與還滅", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　觀流轉", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸行往來者常不應往來無常亦不應眾生亦復然", "若眾生往來陰界諸入中五種求盡無誰有往來者", "若從身至身往來即無身若其無有身則無有往來" ] }, { "type": "p", "text": "往來天上人間、三界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的流轉、有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大眾及分別說系，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，三世恒住自性，所以不許流轉。大眾、分別說系說的諸行無常，不但念念生滅，而且是念念轉變，這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉，是常恒不變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常恒不變的流轉，這不但不成其為諸行（行是遷流變化的），也不成其為流轉。常恒是前後一致沒有變化的，人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行往來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演變的流轉，無常是終歸於滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；纔生即滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、界、處而安立的眾生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來。所以說：「眾生亦復然。」" }, { "type": "p", "text": "雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能，但在固執實有自性者的學者，特別是一切有與犢子系，以為諸行雖不能建立往來，在諸行和合的相續中有我；依這假名的或真實的眾生，就可以說有流轉了。這對於眾生，倒需要考察：假定說有「眾生」的「往來」，這眾生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流轉，卻想在假有的眾生上建立，豈不是笑話？真水不能解渴，想以陽焰來解渴，這當然是不能達到目的的。主張實有自性，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接受一切唯名論，在假名中建立一切。假定說是實有的，或妙有的，根本佛法中，徹底不承認這種思想。因為實有、妙有的眾生，在現實身心的探求中，了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」，以「五種」方法，「求」微妙實有的自我，「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原素，所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說：色不是我，離色沒有我，不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。五門尋求，色陰中的我不可得，餘陰、六界、六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得，那還「有」「誰」在「往來」呢？" }, { "type": "p", "text": "生死流轉，必有前後五陰身的相續；眾生既是假有而不可得的，那麼前後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？說到這前後的聯繫，佛法中有兩大派，就是有中有派和無中有派。無中有派，繼承佛教的本義，說業力不可思議，由前生業力的存在，感生後五陰。因業力而前後相續，可以從前世到後世，根本不要其他的東西擔任聯繫的工作。但此說，還需要考慮：假定現有的五陰身在法王寺，在此刻崩潰；後有的五陰身在重慶，要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離，怎麼能說聯繫？並且，業力在前，還是在後，還是從前到後？縱然業力難思，也不過前滅後生，也不能成立往來。有中有派，主張在此身死有的五陰身後，來生生有的五陰身前，中間有一中有身，可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離，也不礙前後身的相續。這本是佛教西方系，採取世俗細身說的新義。這一說，雖將時空的距離連接起來，免致脫節，但他所有的困難，與無中有家並無差別。因為，如從五陰身到另一五陰身，那麼，從前到後的往來者，就是無身。所說從這身到那身，是把前一五陰身帶到後生去，成為後有的五陰身？還是前一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰身滅，有前一五陰身的方位；後一五陰身起，有後一五陰身的方位。此生此滅，彼生彼滅，前者在前，後者在後。你覺得前後可以相接，我看出前後的中間，從這裡到那裡，缺乏連絡。前是五陰身，後是五陰身；中間豈非是無身？所以說：「從身至身」而有「往來」，就是「無身」。中間既沒「有」移轉的「身」，從這裡到那裡，那裡還可說「有往來」呢？這一頌，破無中有派；有中有派，也還是同樣的困難，受同樣的破斥。從剎那的自性的見地去看，困難毫無差別！" }, { "type": "head", "text": "辛二　觀還滅", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸行若滅者是事終不然眾生若滅者是事亦不然" ] }, { "type": "p", "text": "流轉的是諸行與眾生；還滅的也就是諸行與眾生。這裡說滅，是滅而不起的永滅、寂滅，不是念念生滅的滅。滅是對生說的，有生生不已的流轉，可說有截斷生死流的還滅。諸行及眾生，本無有生，求流轉實性不可得，那滅又何所滅呢？諸行及眾生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生，都不可說有滅。說「諸行」有「滅」，「眾生」有「滅」，這到底是「不然」的。" }, { "type": "head", "text": "庚二　觀繫縛與解脫", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　總觀", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸行生滅相不縛亦不解眾生如先說不縛亦不解" ] }, { "type": "p", "text": "「諸行」是無常念念「生滅」的，即生即滅的如幻法「相」，前念後念的諸法，沒有任何能力能繫縛他。因為剎那生滅，前後不相及，在此一念同時的一切，大家都剎那不住，也沒有繫縛相可說。通達了諸行是無常的，就知道繫縛不可得了。有縛才可以說有解，無縛那還說什麼解呢？如有繩索捆縛了手腳，然後把他解開了，這是解；假使先前沒有繩索捆縛，那就沒有可解的了。經上說：（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，法法相生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可繫縛呢？如許多人在房子裡，房外燒起火來，裡面的人同時向外擁擠，擠到門口時，擁塞起來，一個也走不出去。這不是那個拉住那個，不過大家擁塞住罷了。好像彼此牽扯住，其實等於自己擠住自己。所以諸法前生後滅，俱生俱滅，沒有一法可縛的。古時有參禪的學者，向一位禪師求解脫。禪師問他：『誰縛汝？』求繫縛了不可得，更求什麼解脫呢？如夢中夢見魔鬼魘住自己，千方百計的求他離去；到大夢醒來，知道本沒有魔鬼，自然也就不求離去了！所以說：「不縛亦不解。」諸行是這樣，「眾生」也是這樣，這「如先」前所「說」過的無往來、無還滅，也可知眾生的「不縛亦不解」了。《般若經》中說：『菩薩正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者』，也是這個意思。" }, { "type": "head", "text": "辛二　別觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　觀繫縛", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若身名為縛有身則不縛無身亦不縛於何而有縛", "若可縛先縛則應縛可縛而先實無縛餘如去來答" ] }, { "type": "p", "text": "假使說有繫縛與解脫，那應該觀察：縛是怎樣縛的，脫又是怎樣脫的？如果說：五取蘊的「身」體「名為縛」，那麼，「有身」就「不縛」。縛是動作，要能縛縛所縛，才叫做縛。獨一的五取蘊身，沒有能所，怎麼可以說縛？如刀不自割，指不自指一樣。或者說：先有的五取蘊身，是能縛，沒有所縛；後有的五取蘊身，是所縛，沒有能縛。前後不相及，能所不相關，所以有身也沒有繫縛可說。有身尚且不能縛，「無身」當然更沒有能縛所縛的「縛」事了。要說繫縛，不出有身無身，有身無身，都不能成立繫縛，那還有什麼可縛呢？所以說：「於何而有縛。」" }, { "type": "p", "text": "主張有縛的說：你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的。當然，一法是沒有縛的；但五取蘊並不是一法，他是有五類的，尤其是行蘊中更攝有多法。行蘊中的煩惱，尤其是愛取，他能繫縛五取蘊身。縛有相應縛、所緣縛的差別：愛取等煩惱，與心心所法相應，名為相應縛。愛取有漏心法，緣慮了諸有漏法，就名為所緣縛。在這相應、所緣縛中，有能所縛的差別可說。能縛煩惱是繫縛的工具，由此能繫縛那所縛的，成為繫縛的現實。這種解說，仍免不了過失。怎麼呢？假使在「可縛」（即所縛）之「先」，已有一能「縛」者，那或許可以說為能「縛可縛」的。但事實上，在所縛之「先，實」在沒有一個能「縛」者。能縛既不在所縛之前，怎麼可以說有縛呢？若一時並生，即失去能所的關係了。「餘如去來答」，是說已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛等。" }, { "type": "head", "text": "壬二　觀解脫", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "縛者無有解不縛亦無解縛時有解者縛解則一時", "若不受諸法我當得涅槃若人如是者還為受所縛" ] }, { "type": "p", "text": "從繫縛中解脫過來，是約智慧離卻煩惱說，智慧是能解，煩惱是所解。如一般有所得者的解脫觀，實不能成立。試問：怎樣稱為解脫？是曾被繫縛者的解脫？不被繫縛者的解脫？還是正被繫縛的時候得解脫？曾被「縛者」，是「無有解」脫的，因為曾繫縛的煩惱已過去了，已失卻了他的作用，還要智慧去解脫作什麼？況且，繫縛煩惱在過去，智慧在現在，智慧沒有能力去解脫過去。如「不」曾被「縛」，那更「無解」脫；因為沒有縛，就無縛可解。正當「縛」的「時」候，也不可以說「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，繫「縛」與「解」脫，那就成為同「一時」候存在了。縛與解是相反的，有縛就沒有解，有解就沒有縛，解與縛怎能同時存在？所以，慧解與惑縛，同時即相違，異時即不相及。可以上面所說的明闇喻，以觀察解脫的性空。" }, { "type": "p", "text": "有人這樣說：如「不受」不取不著一切「諸法」，心離煩惱，「我當」來即能究竟「得」於無餘「涅槃」。前五蘊滅，後不復生，安然寂靜，這可以說是解脫了！為什麼要破解脫呢？「人」如生起這樣的觀念，那他「還」是「為受所縛」，並不曾真的得到涅槃甘露味。因為，雖不著於生死，但又取於涅槃，以為實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛，可說是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入於寂靜的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。那裡是生死以外，別有個實在的安然快樂的涅槃，可以到達、證入？不過為了引誘眾生遠離妄執，佛才方便說有涅槃。如了達諸法如幻如化，生死如幻如化，即生死當相為涅槃，本來寂靜。那裡可以說不受諸法以後，我當得涅槃？前頌約有為解脫說，此頌約無為解脫說。這兩者，如說他是實有的，以性空正見觀察，根本都不得成。" }, { "type": "head", "text": "己二　示正義", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不離於生死而別有涅槃實相義如是云何有分別" ] }, { "type": "p", "text": "生死與涅槃，繫縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，繫縛就是解脫，「不」可說「離於生死」之外「而別有涅槃」，也不可說離繫縛之外而別有解脫。因為在諸法「實相義」中，一切平等平等，無二無別。如在生死繫縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離繫縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死繫縛了。涅槃解脫，即一切法畢竟性空，一切戲論都息。不過引誘初機，勸捨生死入涅槃，豈真的有可捨可取！所以《法華經》說：『此滅非真滅』，是『化城』。不能了達實相的畢竟性空，不知畢竟空中不礙一切，執有生死外的常樂我淨的涅槃，那就是『增上慢人』了。《華嚴經》說：『生死非雜亂，涅槃非寂靜。』可見生死本來寂靜，本無繫縛相可得。我們所以有生死繫縛，不過是我們錯誤的認識所造成。反之，涅槃不離萬有，何嘗如有所得者所想像的寂靜！對眾生妄見生死的雜亂，所以方便假說涅槃的寂靜；從究竟實相義說，如「何有」種種「分別」：是生死、是涅槃，是繫縛、是解脫呢？大乘佛法建立的無住涅槃，初意也不過如此。" }, { "type": "p", "text": "觀業品第十七" }, { "type": "p", "text": "本品是觀世間集的最後一品。世間集，主要的是說煩惱與業；不過說到惑業，就要談到起煩惱造業，由業感果的經過。所以經中觀苦，即觀蘊、處、界的無常故苦；觀苦集，就涉及從業感果的因果相續了。集諦中，煩惱雖是生死的推動力，但直接招感苦樂果報的，是由煩惱發動造作種種業所引起的業力。所以，以業力結束這一門。而且，品題說觀業，實際上談到了由惑起業，由業感果，作作者、受受者的全部問題，所以本品可看作苦集的總結。招感來生的生死苦果，業是最主要的；果報的或苦或樂，是由行為的或善或惡所決定的。但是，現在造業，怎麼能感將來的苦果？這是有業力的存在不失。業力到底是什麼？存在，到底是怎樣地保持，怎樣地存在呢？探究到這問題，佛教的各派學者，就提出種種理論去說明他。說一切有部，成立色法的無表業，以三世實有的見地去說明他；但有的以為無表業是假色。經部譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習於相續心中而成為種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法。犢子與經量本計，主張有我，以我為作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義。所以頌中一一的洗破，讓樸質而純潔的佛教本義，顯發出來。" }, { "type": "head", "text": "戊五　觀業", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　遮妄執", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　破一切有者的諸業說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　二業", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "大聖說二業思與從思生是業別相中種種分別說" ] }, { "type": "p", "text": "這頌之前，什譯還有『人能降伏心……二世果報種』一頌，這突如其來的成立善業頌，文義是不相順的。西藏的《無畏論》，此頌在第十頌之後說。清辨的《般若燈論》長行中，雖也先提到此頌，但正式的解釋，還是在後面。所以現在也就把這頌留到後面去說。" }, { "type": "p", "text": "這是一切有者，也是一般學者，直依經中的敘述而解說諸業。假名諸業，雖可作此說，但討論到諸業的如何感果，就顯然有問題了。「大聖」指佛，佛所「說」的業，根本只有「二」種「業」：一、思業。二、思已業。「思」是心所法，以造作為用，能推動內心去造作，發動身體的活動、口頭的說話。思是意志的，從思慮到決定去做，所以他是業的動力。因思心所的發動而能表現於身體的動作與語言，這是「從思」心所「生」的，即是思已業。佛教學者，對這二業是共同承認的。所不同的：有部說思業是以心所為體，思已業以身表色及語表為體。經部說這二業，身體的動作與語言的詮表不過是業的工具。這二「業」的「別相」，在經論中又作「種種」的「分別說」。此下的三業、七業，即是從二業分別而來。" }, { "type": "head", "text": "壬二　三業", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "佛所說思者所謂意業是所從思生者即是身口業" ] }, { "type": "p", "text": "「佛所說」的「思」業，就是通常講的「意業」；「從思」所「生」的業，「即是」通常講的「身、口」二「業」。所以二業開出來就是三業。思與意相應，說名意業。這樣，業的眷屬，都包括在裡面。由分別思慮的意業，發現於外所有的身體動作是身業，語言詮表是口業，也稱語業。" }, { "type": "head", "text": "壬三　七業", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "身業及口業作與無作業如是四事中亦善亦不善", "從用生福德罪生亦如是及思為七法能了諸業相" ] }, { "type": "p", "text": "這兩頌，成立七業，但頌文隱晦，很難確指是那七業。青目論中沒有清楚的說明，清辨釋也同樣的含糊。嘉祥疏中舉出幾種不同的解說，但只採取了一種，就是身、口、意三業中，意業在七業中名思，身、口分為六種，就成了七業。身、口的六業，前四種在頌文中可以明白的看出，是「身業」、「口業」、「作」業、「無作業」。但也可解說為身有作業、無作業，口有作業、無作業，成為四業。作與無作，或譯表與無表。正在身體活動、語言談說的時候，此身語的動作，能表示內心的活動，是身口的作業。因身口的造作，生起一種業力，能感後果，他不能表示於外，故名身口的無作業。作業是色法的，由色法所引起的無表業，所以也是色法的，不過是無所表示罷了。這無表色，毘婆沙論師說是實有的，《雜心論》說是假有的。在這「四」種業當「中」，有「善」業「不善」業，而善不善業，又各有兩類，一是造作時候所成的業，一是受用時候所起的業。如甲以財物布施乙，在甲施乙受時，即成就善業；乙受了以後，在受用時，甲又得一善業。青目釋舉射箭喻說：放箭射人，射出去是一惡業，箭射死了那個人，又是一惡業；如沒有射死，那只有射罪，無殺罪。前者是約能作者方面說的，後者是約所受者方面說的。上一頌約能造作說，「從用生福德，罪生亦如是」，即是約受用業而說。但這樣講來，似乎不止七種業了。嘉祥說：善惡各有七種業：善的七業是身、口、作、無作、作時善、受用善、思業；惡的七業是身、口、作、無作、作時惡、受用惡、思業。依我看，七業應該是身、口、作、無作、善、不善，與思。『從用生福德，罪生亦如是』二句，是身口業所以成為福業罪業的說明。意思是說：作無作業的善惡，不僅在於內心的思慮，也不僅在於身口的動作，要看此一動作，是怎樣的影響對方，使他人得何種受用而定。如布施，決不單單作布施想，也不單是用手把財物丟出去，必須施給人，人受了受用快樂，受者能得到好的受用，所以成為善的福德業。又如殺人，他人受痛苦以至命絕，所以也就成為罪業。所以，善惡二業的分別，就看對方受用的結果是怎麼樣。醫生的針割病人，不是罪業；以毒施人，使人或病或死，也不是福業。罪福，必須注意對方的受用。凡說明業力，至少要講這七種：內心的動機，表現於身口的動作，及因此而起的無作，影響他人而成善不善的分別。明白了這七業，佛法中所說種種的業，就能正確了解，所以說：「及思為七法，能了諸業相。」表現的身口業是作業，潛在的身口業是無作業。意業為什麼不說他有作無作業呢？思是心內種種分別思慮，內心的造作，是不能直接表示於人的，所以不名為表業；既非表業，當然也就沒有無表業，無表業是依有表業立的。在這些上，可見佛教的業力說，是怎樣的重視身口，重視社會關係，並不像後代的業力說，傾向於唯心論。上面所說，本是佛經中的舊義；但有部他們，以為這些業是真實有自性的，明白此等業性的差別，就可以建立起業果來了。" 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"verse", "lines": [ "如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續", "從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常" ] }, { "type": "p", "text": "譬喻者不滿於說一切有部的業力說，提出心心相續的業力說，以為心心相續的業力，不斷不常，才可以從業感果。他的業力說，從世間的植物從種生果的現象，悟出傳生的道理，成立他的不斷不常。譬如黃豆，從種生果，是經過三個階段的：一、種子，二、相續，三、結果。一粒黃豆放在土中，起初發芽，由芽生莖，從莖開花，由花結果。初是豆種，後是豆果，中間相續的是芽、莖、花、葉，不是豆種豆果，而豆種生果的力量，依芽莖花葉而潛流。所以，豆種生果，不是豆種直接生的；豆種子雖久已不存在了，但依芽莖等相續，還可以生果，而且種果是因果相類的。所以說：「芽等」的「相續」，是「從種子生」的；由種子有相續，由相續「而生果」。假使「離」了「種」子，就沒有「相續」；相續沒有，果法當然更談不上的了。既然是「從種」子「有相續，從相續有果」，那就是「先」有「種」子而「後有果」，「不斷亦不常」。怎樣呢？從種生芽，從芽生莖，從莖發葉、開花、結果，豆種生果的力量，是相續不斷的；種子滅而生芽，種子是不常的。由此不斷不常的相續，豆種就可以在將來生果。" }, { "type": "head", "text": "癸二　合法", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續", "從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常" ] }, { "type": "p", "text": "譬喻者以上面所說的譬喻，成立他的業力說。他以為從業感果，也是這樣的。思心所就是心。不但考慮、審度、決定的思是思心所，就是身體的動作，言語的發動，也還是思心所（發動思），不過假借身語為工具，表出意思的行為罷了。由作業的熏發，就有思種子保存下來。作業雖是生滅無常的，業入過去即無自體，但熏成思種子，隨內心而流，心心法卻是相續生的。如布施，不但布施的身口業不常，布施心也有間斷，有時也起殺盜等的心行；但熏成施種，不問善心、惡心，他是可以相續而轉的。業體是思，熏成思種，也不離心。所以，心心所法相續，作業雖久已過去，還可以感果。這樣，最初心起作什麼事業，將來就感什麼果。雖然最「初心」所起的罪福業，剎那過去，但「心」心所「法」是「相續」而「生」的。從此思業熏發的心心相續，就可以「有果」了。假使「離」了「心」心所法，就沒有「相續」；相續沒有，果法自也不可得。既「從心」而「有相續」，「從相續」而「有果」，此「先」有「業」因而「後有」報「果」的業果論，即能成立「不斷亦不常」的中道。所造作的業，一剎那後滅去不見，這是不常；作業心與感果心的相續如流，有力感果，這是不斷。由業種的不斷不常，能完滿的建立業果的聯繫。後期的大乘唯識學，說種子生現行，也還是從此發展而成，不過把他稍微修正一下，不用六識受熏，而談阿賴耶受熏持種生現罷了。譬喻者的思想，最初造作的時候，叫種子；作了以後，沒有感果之前，叫相續；最後成熟的時候，叫感果。從現象的可見方面說，雖有種子、相續、感果的三階段，但實際上重視心識的潛流不斷。唯識者的思想，最初熏成的力量，固然是種子；就是在心識不斷的相續中，也還叫做種子；種子如暴流水一樣的相續下去。譬喻者從相續的心心所法上著眼，唯識者多注意種子的自類相生，兩者略有不同。" }, { "type": "head", "text": "壬二　別立善業", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "能成福業者是十白業道二世五欲樂即是白業報", "人能降伏心利益於眾生是名為慈善二世果報種" ] }, { "type": "p", "text": "業有福業、罪業。「能」夠「成」為「福業」的，是不殺、不盜、不欲邪行、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見的「十白業道」。白，即清淨善的意義。那現生未來「二世」的「五欲」快「樂」，就「是」十「白業」道的果「報」。微妙的（色、聲、香、味、觸）五欲快樂，不能說他的本質不好，如說地獄苦痛，就因沒有微妙的五樂。然佛法所以呵斥五欲，是因為這樣的：第一、五欲的快樂，還是不徹底的；解脫的快樂，才是究竟的。為令有情離有漏樂趣無漏樂，所以不遺餘力的呵斥他。第二、五欲本是給有情受用的，有情自己沒有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，這就要不得了。如吃的飯，煮得好好的，適當的吃，可以充飢，也能增進健康。有精力才能做自利利他的事業，這是誰也不能說他不對。但普通人貪食，吃了還要吃，好了還要好，超過營養與維持生存的正當需要，那就成為不好了。眾生的欲望無窮，佛才種種的呵斥五欲，免為五欲所包圍，埋沒自己。就五欲境界的本身說，大乘佛法以之莊嚴淨土，這有什麼不好呢？二世的五欲樂，學佛者應積集而努力的去實現他，以作為自利利他的資糧，這是白業感得的妙果，所以特別的成立他。十善業為什麼是善的？因為修十善業的「人能」夠調「伏」自己的內「心」，使內心的煩惱——我見、我愛、瞋恨等不起；煩惱不起，使自己的身心高潔、安和、喜樂、堅忍、明達，得身心修養的利益。同時，修十善業道，也能「利益於眾生」的。不殺、不盜等的十善業，看來是消極的禁止的善法，實際上也能利益眾生。如不殺，能使有情減少畏懼的心理；不盜，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人們的家庭和樂融洽，也能保持自己家庭中的和樂。這不是有益眾生嗎？進一步，不但消極的不殺、不盜、不邪淫，而且積極的救生、施捨、行梵行；不但自己行十善業，而且還讚歎隨喜別人行十善業道。十善業的擴大，不是通於大乘行嗎？所以，不要以為十善業道是人天的小行，能切實的履行他，是可以自利利他的。十善業，是道德律，確立人生道德的價值，指出人類應行的正行。因為有了這，人們就能努力向上向解脫，提高自己的人格，健全自己的品德，不會放逸墮落。這十善業道，為佛教的人生道德律，行十善業，能夠自利利他，所以說他「是名為慈善」的事業。能實行這十善業，才能把握自己，才能創造現生未來「二世」快樂的「果報」。唯有如此，才能受用福樂。善業才是微妙五樂的因「種」，否則，受用欲樂，不過是欲樂的奴隸，那裡能得到有意義的可樂的受用！" }, { "type": "head", "text": "辛二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若如汝分別其過則甚多是故汝所說於義則不然" ] }, { "type": "p", "text": "論主說：假使「如」譬喻者那樣的「分別」，說由業相續而感果報，「其過」失那就太「多」了。所以，「所說」心相續的業力說，是不合乎道理的。怎樣的不合理，有怎樣的過失，論主沒有明白的說出。他的困難所在，仍舊是有自性。理解實有者的困難，譬喻者的業種相續說，也很可以明白他的無法成立了。青目釋中又略為談到一點：譬喻者的中心思想，是不斷不常，所以就在這上面出他的過失。你說種子不斷不常，試問：從種生芽，是種滅了生芽？是種不滅生芽？假使說種滅生芽，這是不可以的，種力已滅去了，還有什麼力量可以生芽？這不脫斷滅的過失。假使說不滅，這也不可以，不滅就有常住的過失。所以，從剎那生滅心去觀察他的種滅芽生，依舊是斷是常，不得成立。所以後來的唯識家，說有阿賴耶識種子隨逐如流，無論從現業熏種子也好，從種子起現行也好，都主張因果同時。以性空者看來，同時即不成其為因果。而且，前一剎那與後一剎那間的阿賴耶識種，怎樣的成立聯繫？前滅後生？還是不滅而後生？如同時，即破壞了自己前後剎那的定義。唯識者要不受性空者所破，必須放棄他的剎那論，否則是不可能的。青目說：世間植物的種芽果，是色法的，可以明白見到的，他的不斷不常，還成問題；內在的心法，異生異滅，不可觸不可見，說他如種果的相續，這是多麼的渺茫啊！所以說：過失眾多，「於義」「不然」。" }, { "type": "head", "text": "庚三　破正量者的不失法說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　敘說", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "今當復更說順業果報義諸佛辟支佛賢聖所稱歎" ] }, { "type": "p", "text": "正量者說：說一切有部、譬喻者的業力說，都不能建立，我「今」應「當」「更說」一種正確的業力觀，符「順業」力感「果報」的正「義」。這是我佛所提示的，是一切「諸佛」與「辟支佛」，及聲聞「賢聖」者「所」共同「稱歎」的。義理正確，有誰能破壞他呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　正說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　標章", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不失法如券業如負財物" ] }, { "type": "p", "text": "正量部的業果聯繫者，就是不失法。經中佛也曾說過：業未感果之前，縱經百千億劫，也是不失的。他根據佛說的『業力不失』，建立不相應行的不失法。他的不失法，也是從世間事上推論出來。如世人借錢，恐口說無憑，立一還債的借券；到了約定的時期，還本加息，取還借券。在沒有還債以前，那借券始終是有用的，他本身不是錢，卻可以憑券取錢。正量者以為造業也是這樣，由內心發動，通過身口，造作業力；業力雖剎那滅去，但即有一不失法生起。這不失法的功用，在沒有感果以前，常在有情的身中。到了因緣會合的時期，依不失法而招感果報。感果以後，不失法才消滅。造業招果，不是業力直接生果；可說不失法是業的保證者，是保證照著過去所作的業力而感果的。所以，正量部的意見，「不失法如」債「券，業」力「如」所「負」欠別人的「財物」。憑券還債，等於照著不失法的性質而感果。不失法，與有部說的得是相似的；不過得通於一切法，而不失法唯是業力才有。這因為正量部是犢子系的支派，犢子系與說一切有系同是從上座系所出的，所以他們的思想，有著共同點。" }, { "type": "head", "text": "癸二　別說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "子一　不失法", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "此性則無記分別有四種見諦所不斷但思惟所斷", "以是不失法諸業有果報若見諦所斷而業至相似", "則得破業等如是之過咎" ] }, { "type": "p", "text": "先說不失法。以善、惡、無記的三性分別，不失法雖是善不善業所引起的，而不失法本身卻是非善非惡「性」的「無記」。因為無記性的法，才能常常的隨心而轉，不問善心惡心的時候，都可存在。假使是善的，惡心起時就不能存在；是惡的，善心起時就不能存在了，所以唯是無記性的。同時，是善是惡，就可以感果報；不失法是感受果報的保證者，他本身不能再感果報。否則，他能感果，他也更要另一不失法去保證他，推衍下去，有無窮的過失了。所以是無記性的。" }, { "type": "p", "text": "以三界繫及無漏不繫去「分別」，不失法是「有四種」的。欲界繫業，有欲界繫的不失法；色界繫業，有色界繫的不失法；無色界繫業，有無色界繫的不失法；無漏白淨業，有無漏的不失法，他是不為三界所繫的。這樣，總合即有四種。" }, { "type": "p", "text": "以見所斷、修所斷、不斷的三斷分別，不失法是「見諦所不」能「斷」，而「但」為「思惟」道（即修道）「所斷」的。見所斷的，是惡不善法；不失法是無記的，所以非見道所能斷。見道後的初果，還有七番生死，而招感這生死的，是不失法，這可見見道以後的修道位中，還有不失法存在。甚至阿羅漢聖者，有的還招被人打死的惡果呢！所以，不失法決不是見道所能斷的。由於有這「不失法」的存在，所以見道後的聖者，還隨「諸業」所應感的，「有」種種「果報」。「若」不失法是「見諦」道「所斷」呢，那就有失壞業力感果的過失了。「而業至相似」，清辨與青目釋中，都沒有說明，意義不很明顯。可以這樣的解說：不失法假使是見諦所斷，而又說業力還能夠感到相似的果報，如善得樂果，惡感苦果，這是不可能的，因為不失法是業果的聯繫者。作業過去了，不能常在與果發生直接關係，所以可說由業感果，這就是因為有這不失法。現在說不失法在見諦也斷了，這樣，作業久已過去，不失法也已滅去，修道位中的業果，如何建立？豈不就成了「破」壞「業等」感報的「過」失了嗎？所以不能說他是見諦所斷的。不失法中，有有漏的為三界所繫的，有無漏的不為三界所繫，這是上面說過的。這樣，解說斷的時候，也應當說有漏的是修道所斷，不繫的無漏不失法是不斷的，為什麼頌中沒有說明他？難道無漏的不繫不失法，也是修道所斷嗎？當然不會的。這不是『分別有四種』另有解說，就是此中所說的不失法，主要是成立作業感果，所以唯約有漏的三界繫法，分別他的何所斷，無漏不繫的，姑且不談。古代的三論學者，常以正量部的不失法，類例的說到唯識家的阿賴耶。阿賴耶的異名叫阿陀那，陳真諦三藏譯為無沒，無沒不就是不失的意思嗎？就是玄奘譯阿賴耶名藏，藏的作用不也就是受持不失嗎？賴耶在三性中，是無覆無記的；在繫中分別，也是三界繫及無漏不繫的；約三斷分別，有漏賴耶的種子，在修道位上一分一分的滅去，是見道所不能斷的。再探究到建立阿賴耶的目的，主要也還是為了業力的受持不失，使業果得以聯繫。所以唯識家的阿賴耶，與正量部所說的不失法，確有他的共同性；不過唯識學說得嚴密些罷了。" }, { "type": "head", "text": "子二　諸行業", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "一切諸行業相似不相似一界初受身爾時報獨生", "如是二種業現世受果報或言受報已而業猶故在", "若度果已滅若死已而滅於是中分別有漏及無漏" ] }, { "type": "p", "text": "再說業。然論文的意義，實為解說業力，以說明不失法的性質。「一切」的「諸行業」，有「相似」的、有「不相似」的兩種。欲界與欲界的業相似，色界與色界的業相似，無色界與無色界的業相似；善的與善業相似，不善的與不善業相似；有漏的與有漏業相似，無漏的與無漏業相似：這是相似業。這業不同那業，那業不同這業，就是不相似的業了。清辨說：不相似業，各有一個不失法；相似的業，有一共同的統一的不失法。也就是凡業力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，將來共成一果。我以為此相似不相似業，也可以說是共業不共業。屬於某一有情的，各各差別，是不相似業。如眾生共業，將來感得眾生共得的依報等，即是相似業。每一有情，現生及過去生中，造有很多的相似與不相似的業，但他在前一生命結束（即死亡）了以後，重行取得一新生命的時候，在無量無邊的業聚中，某一類隨緣成熟。假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的業生果；而欲界業中又有六趣的差別，他如生在人趣，就唯有人趣的業生果；人中也還有種種。總之，作業雖很多，而新生時唯是某一界一趣的業，最「初」生起「受身」，「爾時」就唯有某一種果「報」單「獨」的「生」起；其他的業，暫時不起作用，再等機緣。果報現起，保證業力的不失法，也就過去不存在，而唯有此果報身的相續受果了。「如是二種業」，清辨釋中說是上面說的作業無作業；青目更說這是輕業與重業；嘉祥疏說有多種的二業；也可說是相似不相似業。由這二業，「現世」就可感「受」正報、依報的「果報」了。" }, { "type": "p", "text": "正量部中的另一派說：由業「受報」，果報現起了「已」後，新生命固然一期的延續下去，就是那保證「業」力的不失法，也還是同樣的存「在」。這與正統的正量學者，說得不同了。正統者說：不失法沒有感果的時候，是存在的；一旦感受了果報，立刻就不再存在。《明了論》說：『不失法待果起方滅』；真諦三藏說：『不失法是功用常，待果起方滅』；都是主張感果即滅的。而現在說不但沒有感果是存在的，就是感了果，保證業力的不失法，在所感果報沒有盡滅以前，也還是存在的。彼此意見的參差，是這樣：正統者說：因既生果，果體能一期繼續的生下去；因不再生果，所以感果就滅了。旁支者說：因生果後，果體的繼續生下去，有他一定的限度。有限度的延續，不能說與因無關，此必有支持生命延續的力量，所以要在果報身滅時，不失法才失壞。這兩派，以瑜伽師所說去批判他，正統注意生因，旁支又注意到引因。這樣，依旁流者的解說不失法（業）的失滅，在兩個時候：一、聖者位中度果的時候。二、異生位中死亡的時候。從初果到二果，從二果到三果，從三果到四果，這都叫度果。在度果的過程中，每度一果，就滅去後一果所應滅的業力。如初果還有七番生死；證得二果時，即有六番生死的不失法滅，只剩一往來了。到最後阿羅漢果入無餘涅槃（死）的時候，就徹底的滅除有漏不失法了。壽盡命絕，這叫做死。一期生死既沒有了，感此一期果報的業——不失法，也就隨之而消滅了。所以說：「若度果已滅，若死已而滅。」在這度果死已滅「中」，應更「分別」他的「有漏」、「無漏」，即三界繫與不繫法。異生死滅，這是三界繫的有漏業。阿羅漢入涅槃滅，也捨有漏的殘業；如捨無漏智業，這是不繫的無漏業。度果滅的，有三界繫的有漏業；捨前三果得後三果所滅的，即有不繫的無漏業。這是應該分別而知的。" }, { "type": "head", "text": "壬三　結說", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "雖空亦不斷雖有而不常業果報不失是名佛所說" ] }, { "type": "p", "text": "清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」，無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地解說本頌，以為此頌是正量者總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。古代的三論家，以全頌為論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業果不失，作為中觀家的正義。《大智度論》有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者的結論；到後顯正義的時候，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　業力無性破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　顯不失之真", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸業本不生以無定性故諸業亦不滅以其不生故" ] }, { "type": "p", "text": "這是從否定自性而顯示緣起的業相。行業不失，確是釋尊所說的，他一方面是剎那滅的，一方面又是能感果不失的。剎那滅了，存在還是不存在？假使存在，可以說不失，卻就有了常住的過失，與無常相違。不存在，可以說無常，但又有斷滅不能感果的過失，與不失相違。這是佛法中的難題，各家種種說業，正量者立不失法，都為了此事，然都不離過失。依性空正義說，業是緣起幻化的，因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實，是沒有實在自性的，既不從何處來，也不從無中生起一實在性。一切「諸業本」就「不生」，不生非沒有緣生，是說「無」有他的決「定」的自「性」，沒有自性生。一切「諸業」也本來「不滅」（不滅即不失），他所以不滅，是因為本來「不生」。我們所見到的業相生滅，這是因果現象的起滅，不是有一實在性的業在起滅。沒有實在的業性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求他的自性，他不是實有的常在，是因緣關係的幻在，幻用是不無的。此如幻的業用，在沒有感果之前不失；感果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說『滅無所至』。諸業不生，無定性空；雖空無自性，但緣起的業力，於百千劫不亡，所以又不斷——不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。行業不失滅，可以建立如幻緣起的業果聯繫。" }, { "type": "head", "text": "癸二　遮不失之妄", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "子一　不作破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若業有性者是即名為常不作亦名業常則不可作", "若有不作業不作而有罪不斷於梵行而有不淨過", "是則破一切世間語言法作罪與作福亦無有差別" ] }, { "type": "p", "text": "這是遮破有自性的業力，使他失去造作的性質。如定執「業」是「有」他的實在自「性」的，自性有即自體完成的，那麼所說的業，不能說從緣而生起，應該不待造作本來就有的了！如果說雖是本來就存在的，不過因造作了才引生來現在，這就不對！實有自性的存在，「是」業就是「常」住的；常住的業，在「不作」以前，既已有此業的存在，已可以叫做「業」。業既本有「常」有，那還有什麼作不作？常住法是「不可作」的，不造作，怎麼可以成為業呢？如承認「不」經造「作」已有「業」力，那不是「不作」惡「而有罪」業了嗎？不殺生的有了殺業，不偷盜的有盜業，如不作即有罪業，那縱然「不斷」的修習清淨「梵行」，也是徒然。因為雖然不作，已「有」罪業「不淨」的「過」失了！梵行，廣義的說，一切的清淨德行都是；狹義的說，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不淨的罪業。假使修梵行的人還有不淨業，那就「破」壞了「一切世間」的「語言法」了。語言法，即世俗諦的名相習慣，是大家共同承認的：人格的高尚與卑劣，行為的善惡，法制的良窳等。如照上面所說，那就承認不作而有罪惡，反之，也可不作而有善德，好壞善惡一切破壞了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就沒「有」什麼「差別」，這是破壞世間的大邪見。" }, { "type": "head", "text": "子二　重受破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若言業決定而自有性者受於果報已而應更復受" ] }, { "type": "p", "text": "再破業自性的不失，使他犯受果無窮的過失。假定說：「業決定」是「自有性」的，這不但本來存在而不成造作，也應該永遠存在而不再滅失，那就應該這生「受」了「果報」，此業不失，來生「更」「受」果報，再來生還是受果報，一直受果無窮。如這樣，也就失去隨業受果的意義，人類不能再以新作的善業改善自己了！如世間犯罪的人，他犯了罪，受國家的法律制裁。除了死刑，在刑罰期滿後，他可以回復自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得國家的獎拔，社會的讚美、擁戴。假定說制裁了以後還應該制裁，他的罪惡永遠存在，這豈非絕大的錯誤嗎？飲光部見到了這點，所以他主張業力沒有受報是存在的，受了報就不存在的了。" }, { "type": "head", "text": "壬二　業因不實破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若諸世間業從於煩惱出是煩惱非實業當何有實", "諸煩惱及業是說身因緣煩惱諸業空何況於諸身" ] }, { "type": "p", "text": "業從煩惱的發動而作，所以進一步的從煩惱不實中說明業性本空。一切「世間」的善不善「業」，都是「從於煩惱」而造「出」的。有煩惱，才有世間的諸業；有世間的諸業，才招感世間的諸果。有漏業的動因，主要的是愛，愛自我的生命，愛世間的一切。由內心愛取的衝動，通過了身口，就造成業。這貪愛的煩惱，是為因；諸世間業，是所引發的果。因果有著不相離的關係，假使能生的因是實在的，所生的果或者可以說他是實有。但「煩惱」因也是「非實」在的，從不實在的因中所產生的果「業」，那裡還可說他「有實」在性呢？同樣的理由，這「煩惱及業」，又「是」苦痛的果報「身」的「因緣」；身因緣的「煩惱、諸業」，既已知他是「空」無自性的，「何況」是果報的「諸身」呢？不消說，當然也是空的。這是以業性非實，而推論到業因（煩惱）業果（身）的非實了。" }, { "type": "head", "text": "庚四　破有我論者的作者說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　立", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "無明之所蔽愛結之所縛而於本作者不異亦不一" ] }, { "type": "p", "text": "在生死中流轉，是具有兩條件的：一、無明，二、愛。無明是不正確的認識，不是無所知識；是不正確的認識，蒙蔽了真知灼見，永遠見不到真理，永遠的亂碰亂撞在危險中。如以布蒙蔽了我們的眼睛，我們不辨方向的走，時時有跌倒的危險。「無明」「所蔽」的當中，主要的是在緣起幻相的妄現自性相中，直覺的見有自性，外執事事物物的實在，內執五陰中自我的實在。以自我妄見去認識世間的一切，自我與世間構成我我所的關係，就有貪愛的生起。這「愛結」，猶如一條繩索；因愛力，使我們在所有的認識經驗中，牢牢的被他「所」繫「縛」，而不能獲得自由的解脫。以自我為中心去看外界，衡量世間，批評世間，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未來，他又戀戀不捨於過去，所以就被時空的環境緊緊的縛在世間。外在的環境發生變化，內在的心識也隨著變化，而產生無限的苦痛。如盆中開著一枝美麗的花朵，內心上起愛著，假使忽然被人折去了，或花謝了，內心上立刻就生起懊惱、痛惜。人類所以多痛苦，就在於環境的一切，以貪著而與自我結合密切的聯繫。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未來是沒有著落的，未來還有未來。從現在的不安定，到了未來快樂安定的環境；不久，他又感到那環境不安定，不滿足，希望未來更美滿的環境了。如渴飲鹽汁，終久是渴愛失望的。所以，有自我愛的存在，要想沒有痛苦，這絕對是不可能的。以無明的闇蔽、愛的貪著，為煩惱根本；由煩惱就造作種種的業。這業不論是善的、惡的，都不離於無明愛的力量所支配。像這些，本是《阿含經》中所常說的，也是性空者所同意的。但現在，有我論者要以此經文成立他的作者受者，以建立業果，這就不同了。他們以為：無明與愛的闇蔽束縛，所以作者（我）作業，所以受者受果。受果者與那「本作者，不異亦不一」的。如果說作者與受者異，那就前後脫節，不能成立前造業後感果的理論。如說是一的，不能說有作與受的差別；作者在人間，也不能受天上的果。作者我與受者我，是不一不異的。前一能作者，與後一所受者，彼此間有密切的聯絡，所以非異。如小孩時做的事情，老時說是我從前做的；前生作的，到後生受，也說自作自受；這是把前後生命當作統一性看的。雖說是不異的，但前後的果報又有不同，所以又是非一的。此佛教內有我論者，以作者我及受者我的不一不異，建立作業受果的聯繫。既有作者與受者，怎麼能說業無自性呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "業不從緣生不從非緣生是故則無有能起於業者", "無業無作者何有業生果若其無有果何有受果者" ] }, { "type": "p", "text": "外人以我成立業，論主就以業不可得去破他的作者、受者我。業的生起，不出緣生、非緣生。非緣生就是無因自然生，緣生不出自、他、共的三生。像這樣的緣生，在性空者看來是不可能的，所以說「業不從緣生」。自性法從自性緣生不可能，而如幻法從如幻緣生，不是也不可以；所以說業也「不從」無因而自然的「非緣生」。這兩門觀察，如第一品中說。緣生、非緣生都不可，就知業的自性是沒有的。從否定自性業的真實生起，歸結到「無有能起」這「業」的作「者」。沒有所作的「業」、能「作者」的人，那裡還可說「有業生果」呢？業所生的「果」報不可得，又怎麼可以說「有受」這「果」報的人呢？所以業、起業者，果、受果者，這一切的一切，都是不可得的。" }, { "type": "head", "text": "己二　顯正義", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如世尊神通所作變化人如是變化人復變作化人", "如初變化人是名為作者變化人所作是則名為業", "諸煩惱及業作者及果報皆如幻與夢如焰亦如響" ] }, { "type": "p", "text": "作者、作業、受者、果報，這都是世俗諦中現有的。論主已一一破斥有自性見的作者、作業、受者、受果，而正見的業果，需要成立。既可以答覆外人，也可以免他人落於斷見，所以結顯正義。先說明緣起業的真相，後結歸到業力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的羅漢聖者也有的，不過從化起化，是聲聞弟子所不能作到的。經中說有六種神通，這裡說的「世尊神通」，指神境通而說。由世尊神境通的力量，「作」出種種的「變化人」；由這所「變化」的「人，復」又「變作」各式各樣的變「化人」。此從化起化的比喻，即說明作者、作業的都如幻化。「如」最「初」以世尊為根本所「變化」出來的「人」，是變化的，還能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「變化人所」幻「作」出來的種種化人化事，是從幻起幻，如以無明愛而起作的「業」。此中有一問題：如幻如化，經中所常說的。但執有自性的學者，以為所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能說是假有的。所以他們歸結到實有、自相有。這不但聲聞學者，即以大乘學者自居的唯識家，也還是如此。這本來自性見未盡，難以使他悟解一切皆空皆假名的。所以論主特出方便，以從化起化的事象，譬喻作者作業的一切空而一切假。讀者應了解論主深意，勿執著世尊是實有，否則如狗逐塊，終無了期！這「煩惱及業，作者及果報」，沒有一法是有實自性的，一切都是「如幻、如夢、如焰」、「如響」的。幻是魔術所幻現的牛馬等相；夢是夢境；焰是陽焰，就是日光照到潮濕的地方，蒸發熱氣上升時，現出一種水波的假相；響是谷響，是人在深山中發聲，這邊高聲大叫，那邊就有同樣的回響，並沒有真的人在那裡發聲。這些，都是不實在的，都是可聞可見而現有的。這比喻無自性空，但空不是完全沒有，而是有種種假相的；假使什麼都沒有，也就不會舉這些做比喻，而應該以石女兒等來做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的無礙，開示佛陀的中道。這三頌，不特是總結本品，世間集的十二品，也都以此作總結。" }, { "type": "p", "text": "觀法品第十八" }, { "type": "p", "text": "此下，是大科別觀中的第三觀世間集滅。滅是四諦中的滅諦，佛從假名中安立滅諦，實即一切法本性寂滅的實證；能證所證，畢竟空寂，如經中所說『無智亦無得』，『無一切可取』的。一般學者，以為有為法外別有滅諦，以為實有能證所證，以為實有修因證果，以為實有煩惱可斷、真實可得——一切是實有自性的。有所得的人，無道無果，所以論主一一觀察，開顯此證滅的真相，以引人得道。此中，大分三門，本品先論現觀，即直示正觀悟入實相的教授，為一大科的中心所在。〈觀法品〉的觀，是現觀，或正觀，就是悟入如實相的實相慧。抉擇正法的有漏聞思修慧，隨順無漏般若，也稱為正觀。法是軌持，軌是規律或軌範，持是不變或不失。事事物物中的不變軌律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合於常遍本然的理則法，有多種不同，但其中最徹底最究竟最高上的法，是一切法空性。現觀這真實空性法，所以叫觀法。體悟真如空性法，聲聞行者在初果，菩薩行者在初地。經中說：『知法、入法，度諸疑惑』，就是悟達此空真如性；能悟入畢竟空的智慧，稱為『淨法眼』。聖者體悟諸法的真實，必須如實修行；在正確的實踐中，最重要的是智慧的如實現觀。現觀是超越能所的認識關係而冥證的直觀，近於一般人所說的神秘經驗。佛弟子有了正確的直觀經驗，這才是在佛法中得到了新生命，正確的洞見佛法，現證解脫，名為得道。" }, { "type": "p", "text": "悟法得道，聲聞學者有兩派思想不同：一、如薩婆多部等，主張別觀四諦。先體悟苦諦中流動演變的諸行無常，沒有作者受者我的諸法無我，……後通達滅諦中不生不滅的寂靜涅槃。這次第悟入的見地，也名見四諦得道，見有得道。二、如大眾、分別說系學者，說真正的體悟，必須通達了空寂不生的涅槃。證滅諦以前，正觀諸行無常、諸法無我等，不能算為領悟真理的。這頓悟的見解，也名見滅諦得道，或見空得道。但所見滅諦，有以為見滅諦即見真實的，有以為『因滅會真』的。依性空宗真義說：無常、無我及涅槃不生，即是畢竟空的方便假說。常性不可得，我性不可得，生性不可得，一空一切空，三法印即是一實相，無二無別，見必頓見。如未能通達無自性空，不但無常、無我不見真諦，觀無生也還有所滯呢！" }, { "type": "p", "text": "本品的意義，中觀家的解釋，每有不同。如體悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同？是異？這都是諍論所在。清辨說：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解釋本品時，就依這樣的見解去分別，以為這頌是小乘所悟的，那頌是大乘所悟的。月稱說：大乘固然悟我法二空，小乘也同樣的可以悟入我法二空性。所以他解釋本品時，不分別大小。依本論以考察論主的真意，月稱所說是對的。本品先明我空，後明法空。大乘、小乘的正觀實相，確乎都要從我空下手的；通達了我空，即能通達我所——法空。有我見必有我所見，得我空也可得法空，所以釋尊的本教，一致的直從我空入手。其中，悟二空淺的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虛空。悟入有淺深差別，而所悟的是同一空性，真理是不二的。" }, { "type": "p", "text": "在全論的科判中，青目的《中觀論釋》、西藏的《無畏論》、佛護的《中論釋》等，都說後二品是以聲聞法入第一義，前二十五品是以大乘法入第一義。這樣，本品是依大乘法悟入第一義了。但細究全論，實依四諦開章，本不能劃分大小。本品的頌文，從無我入觀，到辟支佛的悟入，也決非與二乘不同。所以，本品是正確指示佛法悟入真實的真義，即釋尊本教（阿含）所開示的。三乘學者，無不依此觀門而悟入的。古代的三論師，起初也是沒有分別三乘的，後來受了後期佛教（大乘不共）的影響，也就分割本品，以為初是聲聞所悟的，次是菩薩所悟的，末一頌是緣覺所悟的。不知《中觀論》論究的法相是《阿含經》，從頭至尾，都是顯示釋尊的根本教法。釋尊開示所悟的如實法，論主即依經作論，如實的顯示出來。佛的根本教典，主要的明體悟我空，所以論主說《阿含》多明無我，多說我空。但佛的本意，生死根本，是妄執實有，特別是妄執實有的自我，所以多開示無我空。如能真的解了我空，也就能進而體悟諸法無實的法空了。但一分聲聞學者，不能理解這點，以為不見有我，確實有法，是佛說的究竟義。龍樹見到了這種情形，認為沒有領悟佛的本意；他們如執著諸法實有，也決不能了解我空。所以在本論中，一一指出他們的錯誤，使他們了解法性本空。學問不厭廣博，而觀行要扼其關要。所以本品正論觀法：如不見有我，也就沒有我所法，正見一切諸法的本來空寂性了。從破我下手，顯示諸法的真實，為三乘學者共由的解脫門。明我空，不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是本論如實體見釋尊教意的特色。" }, { "type": "p", "text": "真如的體悟，是要如實修習的。佛法的體見真理，特別重在觀察，就是以種種方法、種種論理，以分別觀察。久觀純熟，才能破除種種妄見，在澄淨的直覺中，悟達畢竟空寂性。這不是僥倖可得，或自然會觸發的；也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理，煩惱就被淨化不起；淨化了自心，所悟的真性愈明。但觀察要正確，確實的如理觀察，並非假定一種意境去追求他。如觀察不正確，雖有許多幻境，不但不能淨化內心，不能體悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒謬的險道——不是著有，就是落空。佛教的正觀，以現實事相為境，不預先假定其為如何，而以深刻的觀慧，探索他的本來真相，所以能破除迷妄，而不為自己的意見所欺。久久觀成，勘破那蒙蔽真理的妄見，就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物，戳破紙窗，就清楚的見到一切。不見真理，所以有生死。生死的動力，是一切行業；行業的造作，由於煩惱；煩惱的根本，是無明或我見。所以，無明滅而明生，就可徹見諸法的真相，解脫眾苦。" }, { "type": "head", "text": "丙三　觀世間集滅", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　現觀", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　入法之門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　修如實觀", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若我是五陰我即為生滅若我異五陰則非五陰相", "若無有我者何得有我所滅我我所故名得無我智", "得無我智者是則名實觀得無我智者是人為希有" ] }, { "type": "p", "text": "印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪迴，是以小我的靈魂為主體的；宇宙的一切現象，以大我的梵為實體的。這小我、大我，經佛的正智觀察，斷為：如有我，生死輪迴不可能，宇宙的一切也無法成立。外道的大我，假使人格化，那就是神，是上帝，是梵天；假使理體化，那就是各式各樣的神秘的大實在。這種思想，在佛法的體系中，是徹底的掃蕩；神或上帝，是我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點，就在此。我是主宰義；主是自己作得主，含有自由自在的意思；宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我是世間的中心，一切的一切，都是以自我的評價為標準，以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為神，以為是世間的支配者、創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化為宇宙的實體（物質或精神），這是自己完成的，永恒常存的。不是宇宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所常據以破斥的我，然佛說無我的真意，不僅摧破這些分別推論而建立的我。我見是生死根本，是一切有情、一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺中的自我感，不加分別而自然覺到的自有、常有、獨有的自我，為我見的根源，實為佛說無我的主要對象。此無我，也即是沒有補特伽羅我，也就是無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我，是主宰，是不離環境的；所以，內執自我，同時必執外在的我所。我所屬於我，與我有密切的聯繫，我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被執為實有，與我見同樣的，是同一的自性見。一分聲聞學者，以為我是無的，法是有的，這實在沒有懂得佛陀的教意。要知沒有自我，即沒有我所。以無自性的正觀，通達人無我，也必能以同樣的觀慧，了解外在的一切一切沒有自性，必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我，所以佛多說有情身心和合的自我不可得。" }, { "type": "p", "text": "人人所直覺到的我，雖然外道計執為即蘊或離蘊的，然依《阿含經》說：『若計有我，一切皆於此五受陰計有我』，他決非離身心而存在。身心的要素，佛常說是五陰。生理的機構，血肉的軀體，是色法；心理的活動，不外情緒的感受，想像的認識，意志的造作；而能知這三者的，是心識的作用。約精神與物質的分別，色陰是物質的，受、想、行、識四陰是精神的。約能知與所知分別，識陰是能知的，色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我，身心中了不可得，除了五陰，更沒有我的體用。我，不過是依五蘊和合而有的假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執有實我，那麼，如「我是五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。色法的遷變演化，在人的生理上是很顯著的；心理的變化，更快更大。苦樂的感受，不是時刻的在變動嗎？認識、意志，都在息息不停的變化中。不但是所知的四陰是生滅變化的，就是能知的心識，也是生滅變動的。我們反省認識時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀，必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者、有我論者，他們以為：主觀性的能知者，永遠是不能認識的，始終是內在的統一者；反省時所覺到的，是主觀的客觀化，不是真的主觀。所以，產生真心常住的思想。然而，既是不可認識的認識者，又從何而知他是認識者？而且，憑什麼知道過去主觀的認識，與此時的主觀認識是一、常住不變？真的不可認識嗎？根本佛法，是不承認有能知者不可為所知的，或是常住的。主張有我的，決不肯承認我是生滅的，因為生滅即是推翻自我的定義，所以有的主張離蘊我。然而，「我」如「異」於「五陰」，我與陰分離獨在，即不能以「五陰」的「相」用去說明。不以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的。非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢？我不就是五陰，破即蘊的我；我不異於五陰，破離蘊的我。凡是計著有我的，無論他說我大我小，我在色中，色在我中，乃至種種的不同，到底是依五陰而計為我的。所以破了離陰、即陰的我，一切妄執的我無不破除。這樣的破我，雖是破除分別計執的我，但要破除一切眾生所共同直覺存在的，人同此心、心同此感的俱生我，也還是從此而入。因為，如確有實我，那加以推論，總不出離蘊、即蘊二大派。如離蘊、即蘊我不可得，一切實我都可以迎刃而破了。" }, { "type": "p", "text": "我所，凡自我見所關涉到的一切都是。如燈光所照到的，一切都是燈所照的；燈如自我，光所達到的如我所，有我見即有我所見。我所，或是我所緣的一切，或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的，為我所有的，即是法見、我所見。我所見依我見而存在，「無有我」的自性可得，我所也就沒有了，所以說「何得有我所」？這是從我空而達到法空。不過，無我，但無自性有的我；流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我，是有的。這假名我，不可說他就是蘊，也不可說他不是蘊，他是非即蘊非離蘊的。但也不如犢子系所想像的不可說我，假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的。正確的悟解身心和合中的緣起假名我，就是正見。有了正見，可破除常住真實的自我了。在吾人的身心和合演變中，有不斷不常、不一不異的假名我。眾生不知道他是假名無實的，這才執為是真實自性有了。假名的緣起我，不離因緣而存在，所以非自有的；依他因緣而俱起，所以非獨存的；在息息流變中，所以非常住的。通達此緣起假名我，一方面不否定個性與人格，能信解作與受的不斷不常；一方面也不生起錯誤的邪見，走上真常的唯心與唯神。依緣起我而正見性空，即我法二執不生，正見諸法的真相了。" }, { "type": "p", "text": "上一頌半，觀所觀境空；下一頌半，即解成觀而得真空慧。觀我我所不可得，我法二執不起；通達一切法無我我所的般若現前，名無我智。一分學者以為：無我智是淺的，是共聲聞所得的；法空智更深刻些，唯菩薩能得。又有人說：法空智還不徹底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本論所發揮的《阿含》真義，無我智是體悟真實相的唯一智慧，這是凡聖關頭：有了無我智，就是聖者；沒有，就是凡夫。不過，二乘聖者求證心切，所以不廣觀一切法空，只是扼要的觀察身心無我（佛也應此等機，多說人無我）。不能正見法無自性中，薩迦耶見的妄執自我，為生死根本。所以能離薩迦耶見，無我無我所，自會不執著一切法，而離我法的繫縛了。月稱說：聲聞學者通達了人無我，如進一步的觀察諸法，是一定可以通達法空的。他們可以不觀法空，但決不會執法實有。我們要知道：後代佛法的廣明一切法空，一是菩薩的智慧深廣；一是為了聲聞學者的循名著相，不見真義，於我法中起種種見，所以於內我外法廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，仍從無我智入；得無我智，即能洞見我法二空了。因此，三乘聖者解脫生死的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同罷了。論說：「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「為希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫了。" }, { "type": "p", "text": "佛說的般若，不是常識的智慧；也不是科學哲學家的智慧，他們的智慧，只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無自性，不能對治生死的根本，自然也不能得解脫。此中所說的無我智，是悟解一切我法無自性的真實智，也名為勝義智。勝義無我智所體悟的，即一切法的真相，一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性。不像世俗智境那樣的差別，而是無二無別的，樸質簡要，周利槃陀那樣的愚鈍，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅那樣的老耄，都能究竟通達。這可說是最簡最易的，然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常難得的！" }, { "type": "p", "text": "清辨《般若燈論》，後一頌作：『得無我我所，不見法起滅；無我我所故，彼見亦非見』，解說也不同。他說：以無我觀，見諸法的剎那生滅，悟到無常是苦，苦故無我；得無我智，通達我空，唯見法生法滅，這是二乘的悟境。再進一步，觀無我故即無我所，一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時，不但生滅的法相空無所有，得無我我所的觀想也不現前，到達境智一如，能所雙泯，才是菩薩悟見真法性的智慧。然而，本論雖有此從我空到我所空的觀行過程，但決不能以此而判大小。不但菩薩，就是二乘，如真的現覺無我，也決無能所差別的，不會有無我觀想的。《金剛經》，即明白說到這一點。而且，依梵文、藏文的本頌，作：『無我我所執，彼亦無所有，見無執有依，此則為不見。』文意是：外人難：以無我智通達無我無我所執，有智為能證，有空相為所證，這還不是我與我所的別名？所以論主說：現證無我我所時，決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執，這是不能見真理的。這樣，頌文在解說泯除我能證無我的觀念，雖與青目釋不同，然在全體思想上，卻沒有矛盾。清辨論師所釋，顯然是別解了。" }, { "type": "head", "text": "己二　得解脫果", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "內外我我所盡滅無有故諸受即為滅受滅則身滅", "業煩惱滅故名之為解脫業煩惱非實入空戲論滅" ] }, { "type": "p", "text": "這兩頌，向來有不同的解說。三論宗的學者說：這是聲聞的解脫。依青目論，前頌是無餘涅槃，後頌是有餘涅槃。月稱論師說：這是一般的解脫。清辨論師說：前頌明小乘解脫，唯滅煩惱障；後頌明大乘解脫，雙滅煩惱、所知障。推究論意，應同月稱說；即前頌說所得的解脫果，後頌說能得解脫果的所以然。" }, { "type": "p", "text": "「內」而身心，「外」而世界，在這所有的一切法上，妄起「我我所」執，執內身是我，執外法是我所有等。如能得無我智，即能把我我所執「盡滅無有」。我我所見滅，「諸受」也就「滅」除不起了。諸受，即諸取：一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，執著五欲的境界而追求他。貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由無明的不能正見我法的性空，以為是實有的而貪愛他；由貪愛追求，造作種種的善惡業，而構成生死流轉的現象。如在所認識的境界中，慧明生而無明滅，我我所執不起，也就不再有諸取的追求造作了。諸「受（取）滅」，那受生老病死的苦報「身」，也就隨之「滅」而不生。業煩惱滅，生老病死不起，指未來的後有。至於現在的果報身，已經生起，生起就不能不老不病不死；三乘賢聖，就是佛，也不能例外。此中身滅，即未來的苦果不生；不生也就不老不死，而宣告生死已盡了。" }, { "type": "p", "text": "有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以，「業煩惱滅」了，即能截斷生死的源流，「名之為解脫」。解脫，不但是未來生死的不起，現實的有情如能離去繫縛，能現證寂滅的不生，這也就是解脫。一般說了生死，不是到沒有生死時才叫了脫，是說一旦體悟空性，不再為煩惱所繫縛，現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的，否則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就夠渺茫了！" }, { "type": "p", "text": "為什麼煩惱業可滅而得解脫呢？因為，「業」與「煩惱」，本是「非實」、無自性的，不過因妄執自性，起種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實自性，不從緣起，那就絕對不能滅，也就不能解脫。好在是無實自性的，所以離去造成煩惱業的因緣，即悟「入空」性，一切的「戲論」都「滅」了。戲論息滅，煩惱就不起；畢故不造新，即能得真正的解脫。戲論雖多，主要的有兩種：愛戲論，是財物、色欲的貪戀；見戲論，是思想的固執。通達了無實自性，這一切就都不起了！" }, { "type": "p", "text": "梵文及藏文，後一頌的初二句束為一句，次二句開為三句，是：『業惑盡解脫；業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅。』語句雖不同，意思是一樣的。就是：煩惱業是從虛妄分別起的；虛妄分別，是從無我現我、無法現法的自性戲論而生的；要滅除這些，須悟入空性。悟入了空性，就滅戲論；戲論滅，虛妄分別滅；虛妄分別滅，煩惱滅；煩惱滅，業滅；業滅，生死滅；生死滅，就得解脫了。" }, { "type": "p", "text": "月稱說：通達無自性空，離我我所執，所斷的是煩惱障，也是所知障。二障是引發生死的主力，三乘聖者得解脫，都要離此。其中，以薩迦耶見（我見）為主，如果未能徹見無我，二障是一定要現起的。習氣不是所知障，是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分，有了這習氣存在，就不能普遍的了解一切。二乘聖者，但斷二障，習氣未除，所以不能遍知世俗諦中一切差別，功德不能圓滿。這可以譬喻說明：如鏡子裡的人影，無知的小孩見了，以為是個實在的，所以喊他叫他。有知識的大人，見到那鏡中的影像，知道是影子，自然不會與他談話。小孩如凡夫，凡夫不知諸法是幻化假有的，所以執一切諸法為實在。大人如聖者，其中，二乘聖者，雖知諸法如幻如化，雖不起實有的妄執；但習氣所現的自性相，還於世俗智前現起；雖然不起實執，但不知不覺的，總還覺得他如此。佛菩薩離了習氣，不但勝義觀中離自性相，即世俗諦中也畢竟不可得；到這時，才能圓見諸法的即假即空。然習氣的存在，並不能招感生死，所以二乘極果、八地菩薩斷二障盡，就得名為阿羅漢了。" }, { "type": "head", "text": "戊二　入法之相", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　真實不思議", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸佛或說我或說於無我諸法實相中無我無非我", "諸法實相者心行言語斷無生亦無滅寂滅如涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "無我無我所，是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相，那是一切名言思惟所不及的。佛說：諸法是無常的，無常是苦的，苦是無我的。有人即因此以為實有無我理性，無我理即諸法實相。這樣的解說，是遠離實相的。佛說的實相，是一切戲論皆滅的，所以說『畢竟空中，一切戲論皆息』。如以為破除人法二我，別證真實的無我性，那就心行有相，不契實相了。並且，如有真實的無我自性，那佛也不應說我了。佛有時說我——我從前怎樣，我見色，我聞聲；有時也說有眾生——如此名、如此族、如此壽命。佛有時說我，有時又說無我，佛說我與無我，都是適應眾生的根機而說的。有的聽了無我，以為是斷滅，生起極大的恐懼；佛就為他說有我，自作自受。緣起法中，確乎有假名我，佛說有我是真實的。有的聽說有我，就生起堅固的執著，以為有真常實在的自我；佛要對治他們，所以說無我。如他們所妄執的我不可得，這也是確實不可得的。說無我是對執我的有情說，使知道我我所沒有自性，離我我所執，是對治悉檀；說有我是為恐懼斷滅的有情說，使知道有因有果，不墮於無見，是為人悉檀。有時，對已覺悟了的阿羅漢、八地菩薩，不妨說有我；他們是知道假名我的。「佛」雖有時「說我」，有時「說於無我」，但「諸法實相中」，是「無我無非我」的。即我自性不可得，而也沒有無性（空）相的，無妄我而不著無我。名相不能擬議，對虛妄說，稱之為實相。這一頌，針對有人無我與法無我實性的學者。" }, { "type": "p", "text": "上面的解說，是以性空者的思想，會通《阿含經》說我說無我的差別，而指歸畢竟空寂的。如依後期佛教真常論者的立場，會別解說：佛說無我，是無外道的神我；佛說有我，是有真常樂淨的真我。無外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即諸法實相，是離四句，絕百非，不可說為有我無我的。非有我無我而稱之為我，即從有情的身心活動，而顯示真常本淨的實體。" }, { "type": "p", "text": "以理智觀察，悟到「諸法實相」，這實相是怎樣的？是「心行言語斷」的。心行斷，是說諸法實相，不是一般意識的尋思境界。一般的意識，分析、綜合、決斷、想像他，是不可能的。《解深密經》說：勝義諦是超過尋思的。言語斷，是說諸法實相，不是口頭的語言或文字，所能說得出的。我們的語言文字，不過是符號、表象，在常識的慣習境中，以為是如何如何；而諸法實相，卻是離言說相的。《解深密經》說：勝義諦是離言性的。淨名長者的默然，即表示此意。總而言之，是不可思議。實相是自覺的境界，一切所取相離，能見相也不可得。一般人所以不能體解實相，就因為常人的認識，有能知所知、能說所說的對立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（約一念說）。所以，實相的自覺，是泯絕能所，融入一切中去直覺一切的。如此境地，如何可說？要說，就必有能所彼此了！所以《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣。』但為了使人趣向實相，體悟實相，又不得不從世俗假名中說。世俗的心知言說，都不能道出實相的一滴，所以宣說實相的方式，是從遮詮的方法去彷彿他的。對虛妄的生死，說涅槃的真實：一切法有生有滅，無常故苦；要解脫生老病死，不生不滅，才是涅槃。一分學者，不知如來方便的教意，以為有生有滅是世間，克制了起滅的因，不起生滅的苦果，就達到不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦，是無為，是與一切有為生滅法不同的。這樣的意見，實是不解佛意。其實，涅槃即諸法實相，不是離一切法的生滅，另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相，佛才對虛說實，說生滅應捨，涅槃應求。如從緣起而悟解空性，那就無自性的緣起生滅的當體，本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性，也就是實證不生滅的涅槃了，何曾別有涅槃可得？涅槃是不生滅的，寂靜離戲論的，一切學者都能信受，但大抵以為離一切法而別有，所以，現在說：「無生亦無滅，寂滅如涅槃。」寂滅是生滅動亂的反面，不要以為涅槃如此，一切生滅法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞見他的真相，一切法即是寂滅如涅槃的。這裡說如涅槃，是以一般小乘學者同許的涅槃，以喻說實相的。依性空者的正見，諸法實相寂滅即涅槃，不止於『如』呢！" }, { "type": "head", "text": "己二　方便假名說", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　趣入有多門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法" ] }, { "type": "p", "text": "實相寂滅離言，那又怎樣能引導人去體悟呢？佛有大悲方便，能『言隨世俗，心不違實相』，依世俗相待說法，引入平等空性。所以，實相無二無別，而佛卻說有看來不同的實相，令人起解修觀。不同的觀法，都可以漸次的深入，悟證實相。本頌「是名諸佛法」一句，在《大智度論》中作『是名諸法之實相』，可見這是不同的解說實相。佛陀是善巧的，適應眾生根性的不同，說有多種不同的方法。依本頌所說，歸納起來，不出三大類：一、「一切實非實」門，二、「亦實亦非實」門，三、「非實非非實」門。古代的天台、三論學者，根據本頌，說有四門入實相，即：一、一切實門，二、一切非實門，三、亦實亦非實門，四、非實非非實門。依天台者說：一切實，即藏教；以有為無為一切法都是真實的。一切非實，即通教；說一切法都是虛假而不實在的。依此二門而悟入的諸法實相，即真諦。亦實亦非實，是別教；真俗非實，非有非空的中道，是真實。非實非非實，是圓教；三諦無礙，待絕妙絕。依後二門而悟入實相的，是中諦。依三論者說：四門都是方便，因此悟入四門常絕，是一味的實相（三論師也用三門解說）。本來，世俗的緣起假名，是相待的，凡有所說明，必至四句而後完備。如說：一、有，二、無，三、亦有亦無，四、非有非無。第一句是正；第二句是反；第三是綜合，但又成為正的；第四句是超越，又成為反的。此四句，有單，有複，有圓，如三論家所常說的。然歸納起來，只有兩句：一、有（正），二、無（反）；所以佛稱世俗名詮所及的為『二』。佛依世俗而指歸實相，也不出二門：一、常人直覺到的實有性，是第一句；超越此實有妄執性的空（也可以稱之為無），是第二句。世法與佛法的差別，即世間二句是橫的，相對的；佛意是豎越的，指向絕對的。所以，如對有名無，有空無的相，那縱然說空無自性，也非佛意了。如說為四句，第三句的亦有亦無，就是第一句的有——有有與有無；第四的非有非無，即是第二句的無——無有與無無。解作相對，即落於四句，都不能解脫，不見佛意。如領解佛意，離彼不住此，那非有非無即不墮四句；無（或空），非有非無，即入不二法門。" }, { "type": "p", "text": "然清辨與青目，都判說本頌為三門。的確，龍樹歸納聲聞者的思想，也是用三門的。這因為本頌是總攝聖教，而聖教的詮辨，必是依二（不能單說實或者非實）而說明其性質的。所以，依實與非實而說明的時候，不出三門：一、一切實非實，是差別門。這是說：一切法，什麼是真實的，什麼是非真實的。真實與非真實，是有他的嚴格的界限。如說：一切法，是真實有的；一切法中的我，是非真實的。或者說：一切世間法是不真實的，一切出世法是真實的。或者說：於一切法所起的遍計執性是非真實有的，依他、圓成實性是真實有的。這可以有種種不同，但彼此差別的見地，主導一切。這大體是為鈍根說法，《般若經》說：『為初學者說生滅如化，不生滅不如化』，即是此等教門。不如化，就是真實的。一切法中，生滅是不真實的，不生滅是真實的。或者說：生滅是用，不生滅是體；生滅用是依他起，是虛妄分別性；不生滅體是圓成實。二、亦實亦非實，這是圓融門。中國傳統的佛學者，都傾向這一門。天台家雖說重在非實非非實門，而實際為亦實亦非實，如天台學者說：『言在雙非，意在雙即』，這是明白不過的自供了。實即是非實，非實即是實；或者說即空即假；或者說即空即假即中；或者說雙遮雙照，遮照同時——這都是圓融論者。三、非實非非實，是絕待門。待凡常的實執，強說非實；實執去，非實的觀念也不留，如草死雹消，契於一切戲論都絕的實相。此為上根人說，《中觀論》即屬於此。修行者，依此三門入觀，凡能深見佛意的，門門都能入道；否則，這三門即為引人入勝的次第。為初學者說世俗諦中緣起法相不亂，以此為門，觀察什麼是實有，什麼是非實有——假有，分別抉擇以生勝解。進一步，入第二門，觀緣起法中所現的幻相自性不可得；雖無自性而假相宛然，於二諦中得善巧正見。以緣起故無自性，以無自性故緣起，空有交融，即成如實觀。再進一步，入第三門，深入實相的堂奧而現證他。即有而空，還是相待成觀，不是真的能見空性。所以，即有觀空，有相忘而空相不生，豁破二邊，廓然妙證，不但空不可說，非空也不可說。《大智度論》說：『諸法有是一邊，諸法無是一邊……離是二邊行中道，是名般若波羅蜜』，都指此門而說。釋尊的開示，不外乎引入實行實證，所以從修學入證的過程上，分為這三門。中國一分學者，不解教意，不知一切教法，都是為眾生說的。於是乎附合菩薩自證境的階位，初見真，次入俗，後真俗無礙，事事無礙，反而以非實非不實的勝義為淺近。不知未能透此一關，擬議聖境，是徒障悟門呀！" }, { "type": "p", "text": "青目說：亦實亦非實，為下根人說的；一切實非實，為中根人說的；非實非非實，為上根人說的。三者的次第不順，所以依清辨論釋改正。" }, { "type": "head", "text": "庚二　證入無二途", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　約勝義說", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "自知不隨他寂滅無戲論無異無分別是則名實相" ] }, { "type": "p", "text": "如能得意證入，三門所體悟的實相，還是同一的，不可以說有差別。所悟入的實相，『心行言語斷』一頌，已略示大意；現在再為詮說，先從勝義說，次從世俗說。勝義說，明聖者自覺的智境。世俗說，明聖者悟了第一義，所見緣起法相的一切如幻境界；這雖可以言說詮表，然也大大的不同於凡愚所見。圓滿的無礙通達二諦，唯有佛陀。" }, { "type": "p", "text": "「自知」，諸法的真相，是自己體悟到的，有自覺的體驗。「不隨他」，是不以他人所說的而信解。古代禪宗的開示人，多在勦絕情見，讓他自己去體會。如對他說了，他就依他作解，以為實相是如何如何；其實，與實相不知隔離了多遠！正覺實相，是『內自所證』，如人的飲水，冷暖自知，不是聽說水冷而以為冷的。「寂滅」，是生滅的否定。生滅，是起滅於時空中的動亂相。悟到一切法的本來空性，即超越時空性，所以說寂滅。肇公說：『旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流』，也可說能點出即生滅而常寂的實相了。「無戲論」，根本是離卻一切的自性見，因此，一切言語分別的戲論相都不現前。在自覺的境地，沒有差別性可說，是一切一味的，所以說「無異」。我們聽說無異，就想像是整體的；這不是實相的無異，反而是待異的無異，無異恰好是異——與異不同。龍樹說：『破二不著一。』如離了差別見，又起平等見、一體見，這怎麼可以？世間的宗教或哲學者，每同情於一元論。這雖有直覺經驗，也是不夠正確，因為執萬有混然一體，每忽略了現實的一面。唯有佛法，超脫了諸法的差別相，而不落於混然一體的一元論。「無分別」，是說諸法的真性，不可以尋思的有漏心去分別他。能具備自知，不隨他，寂滅，無戲論，無異，無分別的六個條件，「是」即「名」為「實相」般若的現證。" }, { "type": "head", "text": "辛二　約世俗說", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若法從緣生不即不異因是故名實相不斷亦不常" ] }, { "type": "p", "text": "『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』，實相，即是如是性，如是相，如是因、緣、果、報等；這是《法華經》所說的。要知道，實相即緣起的真相。常人不解緣起而執有自性，所以如本論的廣說一切法實相皆空。畢竟空寂，當然是緣起的實相，然而，緣起而寂滅，同時又即緣起而生滅，緣起法是雙貫二門的。緣起的自性空寂是實相，緣起的生滅宛然，何嘗不是實相？否則，就不免偏墮空邊了。徹底的說，說緣起法自性畢竟空，也即是成立諸法的可有，使眾生改惡修善，離有漏而向無漏；所以，這要說實相的因緣生法。悟了如實空相，從畢竟空中，達世俗的緣起幻有，從空出有，從般若起方便，徹底的正見諸法的如幻如化。這樣的世俗，不是無明所覆的世俗，而是聖者的世俗有了。沒有一法不是相互關係的存在，一切是重重關係的幻網，所以，依佛所悟而宣說的是緣起，諸法是從因「緣」所「生」的。緣與緣所生的果法，有因果能所，因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非絕對的差別，所以又是「不異因」的。不一不異，就是因果各有他的特相，而又離因無果，離果無因的。因果關涉的不一不異，即「名」為「實相」。緣起幻相，確實如此解。因為因果的不一不異，所以一切法在因果相續的新新生滅中，如流水燈焰，即是「不斷亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不離於因，所以不斷。不一不異，是自他門；不斷不常，是前後門；此二門，即可以通解時空中的一切。而此二者，又成立於緣生的基點上；『緣生即無（自他共無因）生』；不生不滅，是有無門。自他門是橫的，前後門是豎的，有無門是深入的。緣起實相如此，此與畢竟空性融通無礙。阿羅漢及證無生忍的八地菩薩，能如實見諸法的如幻如化。" }, { "type": "head", "text": "戊三　入法之益", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不一亦不異不常亦不斷是名諸世尊教化甘露味", "若佛不出世佛法已滅盡諸辟支佛智從於遠離生" ] }, { "type": "p", "text": "如上所說，「不一」「不異」，「不常」「不斷」的實相，就是即俗而真的緣起中道。如有修行者通達了，那就可以滅諸煩惱戲論，得解脫生死的涅槃了。所以，此緣起的實相，即「諸」佛「世尊教化」聲聞弟子、菩薩弟子的妙「甘露味」。甘露味，是譬喻涅槃解脫味的。中國人說有仙丹，吃了長生不老；印度人說有甘露味，吃了也是不老不死的，今以甘露味作譬喻。世間的仙藥，那裡能不老不死？佛說的緣起寂滅相，即實相與涅槃，才是真的甘露味。得到了，可以解脫生死，不再輪迴了。這甘露味，為佛與弟子所悟的；佛所開示而弟子們繼承弘揚的，也是這個。所以，佛法不二，解脫味不二，三乘是同得一解脫的。佛與聲聞弟子，同悟一實相，不過智有淺深，有自覺或聞聲教而覺罷了！" }, { "type": "p", "text": "這一世間所流布的佛法，創於釋迦牟尼佛。佛的教法，在推動如來法輪的佛子，當然是求正法久住於世的。不過諸行是無常的，佛法流行到某一階段，還是要滅的。佛說的法門，在長期的弘傳中，經過許多次的衰微與復興；但久了，漸漸的演變，失去了他的真義，有佛法的名，沒有佛法的實。如不尊重根本，時時喚起佛陀的真諦，那就要名實俱滅了。世間沒有了佛法，經過多少時候，又有佛陀出世，重轉法輪。佛教在世，是這樣的。在前佛滅度，後「佛」未「出世」，「佛」的教「法」也「已滅盡」的時期，也還有悟解緣起實相的聖者，名「辟支佛」。辟支佛，譯為緣覺，或獨覺。約覺悟諸法緣起說，名緣覺；約不從師教，能自發的覺悟說，名獨覺。辟支佛雖自覺緣起的真相，雖近於佛，但他不說法，不能創建廣大普利的佛教，不過獨善其身而已。這辟支佛的真「智」慧，與佛及聲聞多少不同，他是「從於遠離生」的。他是見到諸法無常，厭離世間，而覺悟空相的。過去有位國王，閒遊花園的時候，見百花盛開，心裡非常喜樂。他走過了不久，采女們把花攀折了。他回來一看，剛才盛開的百花，一切都零落了；頓時生起無常的感慨，觀察諸法的生滅緣起，於是就悟道而得甘露味。本品的末後二頌，前一頌即佛化聲聞弟子，後一頌即緣覺的獨悟。二乘的解脫，從此而入，佛陀也如此。佛陀即是將自己所行證的教人，在這點上，才做到佛教的聖者們，見和同解，理和同證。" }, { "type": "p", "text": "觀時品第十九" }, { "type": "p", "text": "此下有三品，明從因到果——向得中的問題。向與得，是通於三乘的。三乘聖者，由現觀而悟證聖果，所經的時劫不同。如說：聲聞，利根三生成辦，鈍根六十劫證果；緣覺，利根四生成辦，鈍根百劫證果；菩薩三大阿僧祇劫修行。所以現觀品以下，說〈觀時品〉。三乘聖者的修因證果，也有不同。如說：聲聞修四諦的因，證阿羅漢果；緣覺修十二因緣的因，證辟支佛果；菩薩修六度萬行的因，證無上佛果——所以說〈觀因果品〉。三乘聖者的修行，到某階段，即成就他所應成就的功德；在某些情形下，又失壞了他的功德。如初果有退或無退，七地前有退或無退等，所以說〈觀成壞品〉。上來所說的諸品，是各就一事說；這三品，雖約向得中的問題而說，卻可以通於一切，而含有普遍性的。所以，這三品研究到普遍的概念，不同上面諸品觀察具體的事情。時間、因果、成壞——三概念，佛法與外道的見解不同，中國與外國的看法也不同。然而這三類概念，不特有思想的、有知識的，就是常識不豐富的一般人觀念中也是有的，可說是最極普遍的。現在以佛法的正觀，開示不同外道的時間、因果、成壞觀。" }, { "type": "p", "text": "時間，是很奧秘的。人人有這直覺的時間觀念，但不是人人所能認識的。不加推論，覺得時間的滾滾而來，倒也不覺得他的奇突；如加以三世的考察、推論，那就立刻發現他的難以理解了。印度外道的時間觀，如勝論師，以為時間是有實體的，一切表現在時間的流動過程中，凡是存在的，都有時間性。時間別有實體，他與一切法和合，使一切法表現出前後、來去、變遷的時間相。時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見；諸法的動態，也由時間可以現出。所以，時間是諸法的顯了因。又如時論外道，以為時間是萬有的本體，一切的一切，都從時間實體中出來，一切受時間的支配和決定。一切法的生起滅亡，都不過是時間實體的象徵，到了這時這法生，到了那時那法滅，一切以時間而定的。所以，他說：『時來眾生熟，時去則摧朽；時轉如車輪，是故時為因』。這樣的時間，是一切法的生因。" }, { "type": "p", "text": "釋尊說法，不詳為時間的解說。佛法的真義，要從聖典的綜合研究中理解出來。佛滅後，聲聞學者，對這一問題，略有不同的兩派：一、譬喻師說：時間是有實體的，是常住的。常住的實體的時間，是諸法活動的架格；未來的通過了現在，又轉入過去。過、現、未來三世，是有他的實體而嚴密的畫出界限的。所以，諸行是無常的，而諸行所通過的時間，卻是常住的。這是絕對的時間觀。二、其他學派，都說時間並沒有實體，是精神物質的活動所表現的；不是離了具體的事物，另有實在的時間。依性空者看來，二派都不免錯誤。絕對的時間，是非佛法的，不消說。一般以色法心法為實有，以時間為假有，不但依實立假是根本錯誤，抹煞時間的緣起性，也是大大不可的。在後一派中，所說依法有生滅而立時間，然表現時間的諸法生滅，怎樣入於過去，怎樣到達現在，怎樣尚在未來，這又是很有諍論的。說一切有部，主張法體實有，雖表現為三世，而都是實有的。那怎可以說有三世呢？《大毘婆沙論》中，有四大論師的解說不同。被推為正宗的有部學者，是這樣的：法的引生自果作用，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在。時間性，就在這作用的已起未起、已滅未滅中顯出；法體是實有的，恒住自性的。大眾、分別說系及經部師，以為現在的法是實有，過去未來法是假有的。這在大乘法中，如唯識學者的三世觀，也是現在實有的。過去已經過去了，不能說實有；他雖生起現在，有功能到現在，但這已是現在的，現在起用或潛藏在現在，並不在過去。我們覺得過去是有，不過依現在的因果諸行，而推論他的有所來而已。未來也是這樣，現在有功能，可以引起未來，未來是有的。然此只是當來可以有，此能引生未來的，實際上還在現在。大乘性空論者，是三世有的。以記憶過去來說，記憶過去的經驗，從能記憶的意識說，從再現於意識的影像說，好像過去是依現在而假立的；其實，意識現起的意象，是指示過去所經驗的。記憶意象所指的，是過去的經驗，不是現在的認識；過去的經驗並沒有來現在。約預測未來說，預測未來有某事發生，就預測的意識說，好像未來是現在的；其實，他所預測的境界是未來，而不是現在的想像。現在實有論者，把心封鎖在短促的現在，不知道心識了境的能力回想到過去，所緣就在過去；推想到未來，所緣就在未來。說一切有部，也是屬於三世有的，但他是實有論者。性空論者是三世幻有論者，所以能圓滿的解說時間。現在實有者，有一根本的錯誤，不知現在是不能獨立的，沒有絕對的現在可說。現在是觀待過去未來而有，離了過去未來，還有什麼現在？沒有前後相的時間，根本是破壞時間特性的。凡建立現在有的，被剎那論所縛，還不得解脫呢！大乘佛學者，還有說三世各有三世（也從聲聞學派演化而來），三三有九世，九世同在一念中，稱為十世。九世不礙一念，一念不礙九世，九世一念，是圓融無礙的。這可說是三世有與現在一念有的綜合者，但他是擬議的。結果是籠統的忽略時間的歷史差別性。現在，論主以性空幻有正見的時間觀，破斥實有自性的學者們。" }, { "type": "head", "text": "丁二　向得", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　觀時間", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　觀別法之時", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　正破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　破相待時", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若因過去時有未來現在未來及現在應在過去時", "若過去時中無未來現在未來現在時云何因過去" ] }, { "type": "p", "text": "先破別有實體的時間。時間是有三世相的，就以三世來觀察。時間的三世，是各別而存在的？還是彼此相依而有的？如以為三世是相依而實有，那且以過去時為例來說。如「因過去時」而「有未來、現在」，那麼，現在、未來不能獨存；不依過去，就沒有未來、現在了。現在與未來，既是待過去而有的，那「未來及現在」的實有性，果不離因，就「應」當是「在過去時」中了。假使「過去時中」沒有「未來、現在」，那「未來、現在時」，就不應當說因過去時有。所以說：「云何因過去？」不離過去，現在、未來就在過去中有，這在實有時間別體家，是不能承認的。未來與現在，如真的在過去，那就一切時都是過去，沒有現在、未來時可說了。不承認過去時中有未來現在，那未來、現在的二時，就是不因過去而成為自有的了。這是逼犯自宗相違的過失，他是主張相依的。而且，離了過去，怎麼能知道是現在、未來呢？所以，說現、未實有而因過去，就有全成過去的危險，失掉時間的前後性。如過去中沒有現、未，又不能說因過去，失卻了相待有的自義。時間的別體實有者，無論他怎樣說，都是不可通的。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破不待時", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不因過去時則無未來時亦無現在時是故無二時" ] }, { "type": "p", "text": "如承認時間的三世各別，互不相依，三世各有自相，過去有過去相，現在有現在相，未來有未來相，那又別有過失了。未來、現在的所以有，是因觀於過去而知道是有的。不因過去時而有未來、現在，這在外人，或以為是可以的。但「不因過去時」，就沒有「未來」、「現在」，所以「二時」都不可得的了。這因為，過去與未來是對待的；有過去、未來的兩端，才有現在。如不觀待過去，怎能成立未來、現在呢？如未來、現在不可得，過去也就難以成立。失壞三世的過失，都因不相待而成立。" }, { "type": "head", "text": "庚二　例破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "以如是義故則知餘二時上中下一異是等法皆無" ] }, { "type": "p", "text": "未來、現在時，因不因過去時有，有此等過失；過去、未來時，因不因現在時有；現在、過去時，因不因未來時有，同樣的不能成立，是可以比例而知的。還有上、中、下的三根，如因上有中下，中下應在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是這樣，因不因中有下上，因不因下有中上，也是這樣。還有一與異，如同證一解脫而說有三乘；如因一有異，異應在一中；如不因一而有異，異就不可得。因異有一也如此。其他如長短、高低、大小、好歹，都是可以此觀門而破他們的實有執。所以說：「以」上面所說的這些意「義」，可以「知」道其「餘」的「二時」、「上中下」的三根、「一異」，這一切一切的「法」，都「無」所有了。" }, { "type": "head", "text": "己二　破即法之時", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "時住不可得時去亦叵得時若不可得云何說時相" ] }, { "type": "p", "text": "上面所說的，主要在破外道。《大智度論》卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教內的有所得人——依法立時。現在觀察此法，是住而後知時間？還是不住而後知時間？佛教內的學者，每執著實有剎那。剎那時是最短的一念，分析時間到最短的一念，以為一切法是剎那剎那生滅的。剎那生滅的法，有以為有剎那住相。住是剎那間的安定不動，因為分析到了這不可再分割的時間點，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。諸法的生滅流動，是在從未來到現在，從現在到過去，相續變遷上所表現的；一念中是可以有此暫住的性質。諸法作用的起滅中，有此暫住，因此可以知剎那的時間。然而，時間決不能因諸法的住相而成立的。如有一念或更短的不動，這住相的當體，就不知他是時間了。時間是有前後的，有前後就有變遷。沒有變動相，就失去時間的特性了。所以說：「時住不可得。」有以為：諸法沒有住相，念念不住，息息不停，所以知道是時間。其實，「時」間在諸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，這才顯出時間相；既不住，那怎麼知有時間呢？要知道，念念不住，與念念暫住，不過是同一內容的不同說法。住與去，「時」間都「不可得」，怎麼還可「說」依法而有「時」間「相」呢？所以，時間為緣起的，剎那是假名的，時間並不能分割。三世相待不相離，而三世各有如幻的特相。不相離，所以不斷；不相即，所以三世宛然而不常。住與去是動靜的別名，在〈觀去來品〉中已說過的了。緣起法的似動而靜，靜而常動，三世並非隔別，而前後的時間性宛然。如偏執實有，實有剎那，即一切難通了。因此，說有去的流動相，是對執常者說的。其實，無常是常性不可得；如以無常為剎那滅盡，即是斷滅的邪見。" }, { "type": "verse", "lines": [ "因物故有時離物何有時物尚無所有何況當有時" ] }, { "type": "p", "text": "色心具體的法，是存在的，有作用起滅，所以依此而立過、未、現的三世。時間是不實在的，而物是實在的，這是實在論者的見解。現在評破他們說：有實在的事物，或許可說「因物故有時」。既知因物而有，那就「離物」沒「有時」了，為什麼還戲論時間相呢？況且，切實的觀察起來，是沒有真實物體的。既然「物」體「尚無所有」，那裡還可說「有時」呢？這不過是從他所承認的而加以破斥罷了。中觀者的真義：『若法因待成，是法還成待。』所以，不但時是因物有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有他的緣起特相。" }, { "type": "p", "text": "觀因果品第二十" }, { "type": "p", "text": "本品的內容，與《十二門論》的〈觀有果無果門〉相似，《十二門論》還要說得詳細些。因果法則的觀念，是很普遍的。某一法的發現，必有使他發現的另一事相（或多種事相）的現起作前提；因此也即見到另一事相的現起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物間的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的（無因論是少數的），佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關係的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義。他們在不可通中，起種種的妄執。單是約因緣說，就有五對的十大異說：一、有果與無果，二、與果不與果，三、俱果不俱果，四、變果不變果，五、在果與有果。現在以性空的因果深見，給予一一的批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義。" }, { "type": "head", "text": "戊二　觀因果", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　約眾緣破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　有果與無果破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若眾緣和合而有果生者和合中已有何須和合生", "若眾緣和合是中無果者云何從眾緣和合而果生", "若眾緣和合是中有果者和合中應有而實不可得", "若眾緣和合是中無果者是則眾因緣與非因緣同" ] }, { "type": "p", "text": "因緣和合生果，原則上是大家共認的。但在果法未生以前，因緣中已有果或沒有果，這就有不同的見解了。一、數論師主張因中有果，如說菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中沒有果，菜子中為什麼會出油？假使無油可以出油，石頭中沒有油，為什麼不出油？可見因中是有果的。二、勝論師主張因中無果，如說黃豆可以生芽，但不能說黃豆中已有芽。不但有的黃豆不生芽，而且，生芽還要有泥水、人工、日光等條件。假使因中已有果，應隨時可以生果，何必要等待那些條件？可見因中是無果的。他們執有果與無果的理由，還有很多。除這兩大敵對的思想外，耆那教的學者，有主張因中亦有果亦無果，有主張因中非有果非無果的。現在破斥他們，以因中有果論者的思想，難破因中無果論者；以因中無果論者的思想，難破因中有果論者；揭出他們的矛盾、衝突、不成立。" }, { "type": "p", "text": "第一頌破因中有果論：「若」如所說，在「眾緣和合」的時候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的過失。因緣「和合中」，既「已有」了果法，為什麼還要等待因緣「和合」才能「生」呢？要等待眾緣的和合，豈不是說明了沒有和合時，眾緣中即無果嗎？否則，就不必和合而生。" }, { "type": "p", "text": "第二頌破因中無果論：「若」說「眾緣和合」「中」沒有「果」，而果是從眾緣和合中生的，這同樣的不合理。既承認眾緣和合中無有果，就不可說「從眾緣和合而果生」！如一個瞎子不能見，把許多瞎子和合起來，還不是同樣的不能見？所以，因緣和合中沒有果，即不能說從因緣和合生果。" }, { "type": "p", "text": "第三頌再破因中有果論：如以為無果論者的所說不成立，仍主張因中有果，這是明知有過而更犯了。「眾緣和合」「中」，如已「有」了「果」體，那麼在眾緣「和合中」，即和合而未生起時，「應有」這果體可得。但，沒有理由知道是已有果體的。如泥中的瓶，不是眼見、耳聞所得到的，也不是意識比量所推論到的，果體「實不可得」，怎麼還要說因中有果呢？外人說：不能因為不見，就否定它而認為是沒有。有明明是存在的，因有八種的因緣，我們不能得到：有的太近了不能得到，如眼藥。有的太遠了不能得到，如飛鳥的遠逝。有的根壞了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，視而不見，聽而不聞。有的被障礙了不能得到，如牆壁的那邊。有的相同了不能得到，如黑板上的黑點。有的為殊勝的所勝過了不能得到，如鐘鼓齊鳴時，不能覺輕微的音聲。有的太細了不能得到，如微細的微塵。這可見，不能因為自己得不到，就否定因中果體的存在。但這種解說，不能挽救過失。如太近了不可得，稍遠點該可得了吧！太遠了不可得，稍近點該可得了吧！……太細了不可得，稍粗的該可得了吧！可是，如泥中的瓶，無論怎樣都不可得。所以因中有果，是絕對不能成立的。" }, { "type": "p", "text": "第四頌再破因中無果論：因果實有論者，不說因中有果，即是因中無果；見到不能實有，就實無；實無不通，就實有。所以本論錯雜的難破，使他們了解二路都不可通，無法轉計詭辯。若見有果不成，又執著「眾緣和合」「中無」有「果」法。然說種是芽的因緣，種與芽果間必有某種關係。如說種中沒有果，以為什麼都沒有，那為什麼稱之為因緣呢？如豆中無芽，泥中、木中也沒有芽，彼此都沒有芽，為什麼說豆種是因緣？同時，因緣中沒有果，非因緣中也沒有果，那「眾因緣與非因緣」，不是相「同」而沒有差別了嗎？" }, { "type": "p", "text": "《十二門論》中，廣破因中有果與無果後，又破因中亦有果亦無果。第三門實是上二過的合一，有果無果還難以成立，這當然更不可了。要破斥他，也不過是以有奪無、以無奪有，顯出他的矛盾，所以本論沒有加以破斥。" }, { "type": "head", "text": "庚二　與果不與果破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若因與果因作因已而滅是因有二體一與一則滅", "若因不與果作因已而滅因滅而果生是果則無因" ] }, { "type": "p", "text": "與果，是說因緣有力能達果體；在果法成就時，因體能以生果的功力影響他。不與果，是說因體的功力，不到果位，不給果體以助力。這兩種見解，在理論上都是不能成立的。假使說「因」體能給「與果」法以助力，為「因」能生果，這就含有矛盾。因先而果後，這是因果間必有的特性。如承認因體有生成果法、能到達果法的功能，這樣，如因先果後，即因滅了而果法生，不能說因有與果的功能。如因果二體相及，同時存在，可以說與，然又破壞因前果後的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前後性，怎麼可以說相及？所以，如主張與果，說因體為果「作因」，完成了他的任務後就「滅」去。雖似乎是單純的因性，實際上這「因」應是「有二體」了：「一」是「與，一」是「滅」。明白的說：一方面，因先滅而果生；一方面，又有因體到達果法與果的力量。滅即不能與，與即不能滅；世間的一切，那裡有一法而有二體的呢？所以，因與果而滅，是論理所不通的。假使說因先果後不相及，「因不與果作因」，先就「滅」去，「因滅」了「而果」才「生」起。這樣的因果觀，不是因果沒有聯繫了嗎？因滅了即是不存在；沒有因時，果法才生起，這樣的「果」生，是「無因」而有的。無因有果，這也是不通的。" }, { "type": "p", "text": "聲聞學者中，有部的法體生滅不許移轉，即因滅果生，缺少聯繫。化地部、成實論師等，說因法一方面滅，一方面轉變；所以說：實法念念滅，假名相續轉。唯識學者的種現相生，是俱生俱滅的。不承認因轉因滅的二體過，但以現在法為自相有的，俱生俱滅的，又不免下文的俱果過了。" }, { "type": "head", "text": "庚三　俱果不俱果破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若眾緣合時而有果生者生者及可生則為一時俱", "若先有果生而後眾緣合此即離因緣名為無因果" ] }, { "type": "p", "text": "因果同時有，名俱果；因果不同時，名不俱果。因果二法，是俱的？還是不俱的？在正確的理智觀察下，俱與不俱，都不可能。如在「眾緣」正和「合」的「時」候，即眾緣和合的現在，「而有果」法的「生」起，這雖可以避免因中有果無果等大過，但又落在因果同時的過失中。所以說：能「生者」與所「生」的，成「為一時俱」有了。因果同時，一分學者以為是正確的，但性空者認為同時就不成為因果法。的確，同時因果，是有他的困難的。如唯識學者說種子生現行是同時有的，現行熏種子也是同時的，成立三法同時。但是，能生種與所熏種，是不是同時的？如也是同時的，本種生現行，新熏的種子為什麼不生現行？而且，種子因未生時，不應生現行果；種子因生時，現行果也同時已生，這如牛二角，成何因果？不但種現熏生，有同時因果的過失，如前念種與後念種為親因，前念現行與後念現行也有疏緣的關係。這因果前後，又如何成立聯繫？所以，他的種現相生，現現相引，不出此中所破二門。因果不同時，也是有過的。如「先有果」法「生，而後眾緣」才和「合」，這等於先有果性存在，然後利用眾緣去顯發他。如開礦，礦中原有金銀銅鐵的質料，開發的時候，不過以人工、工具，把他取出來。真常論者也是這樣說的：理性本有，要修行才能顯發他。可是，這樣說就是「離因緣」有果，「無因」而有「果」了。此不俱的破門，不約因先果後說，是破外人轉計果體先有，後從緣生。約果體先有說，也是不同時有。" }, { "type": "head", "text": "庚四　變果不變果破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若因變為果因即至於果是則前生因生已而復生", "云何因滅失而能生於果" ] }, { "type": "p", "text": "這一頌，主要是以數論外道為所破的對象。數論是因中有果論者，認為世間的根本，是冥性——自性。冥性，雖不能具體的說出，但精神物質都從他發展出來；所以世間的一切，也就存在於冥性中。冥性由神我的要求，發展出大、我慢、五微、五大等的二十三諦。這變異的二十三諦，都是冥性中本有的發現。如泥中有瓶性，在泥未轉變為瓶的形態時，現實的泥土，是不見有瓶相的；但泥團因轉變為瓶時，瓶性顯發，就失去泥名，而生起瓶了。雖是這樣的轉變了，果在因中是先有的；因變為果時，因體也存在而不失。所以世間的一切，都統一於真常實在的自性中。" }, { "type": "p", "text": "現在加以破斥：因滅變為果，這在他自己或以為是，其實是不可的。如真的「因」滅了而轉「變為果」，那是因體轉成了果體；如真的滅了，即不成為變。這樣，變為果，就等於說「因」「至於果」。前因轉變為後果，那「前生因」，就犯有「生已而復生」的過失。因為，因在前位已是生的，轉變為果而仍是有，不是生而又生嗎？外人以為：前者即後者，所以沒有重生。然而，即是，就不成其為轉變；如一物轉生，為什麼不是重生？後半頌，或者轉計為：因滅失了，因不變為果而有果生，這應該可以成立因果是有。這也不成，因滅於前，果生於後；「因」的力量既已「滅失」了，怎麼還「能生於果」？所以因滅能生果，也是不可以的。" }, { "type": "head", "text": "庚五　在果與有果破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "又若因在果云何因生果若因遍有果更生何等果", "因見不見果是二俱不生" ] }, { "type": "p", "text": "在果，是說因變為果的時候，因還保留在果中；這就等於說果中有一切因。有果，是說每一因中，一切果法都有；這就是說：因中有一切果。因中有果論者，必達到一一因中有一切果，一一果中有一切因的結論，這是應當破斥的。假定「因」轉變了，因體仍存「在果」法中，並沒有滅去；這是因果共住，怎麼可說「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那還「更生」什麼「果」？因中有果論者，研究果的生起，發現無限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草爛了又生其他，所以在一因中有一切果，可以生一切。這實是不能的，如真的一因可以遍有一切果，就應該一時生起一切。為什麼這因唯生這法，又要待時待緣呢？因中有果論者，近於一即一切、一切即一的圓融論者。同時，因遍有果，在這遍一切果的因中，能不能見到果法？如因中就有果法可見，果已有了、可見了，就不應再生。如因中不見果，這可見果不隨因而有；果不隨因有，也就不應生果。所以說：「因」中「見不見果，是二俱不生」。" }, { "type": "head", "text": "己二　約因果破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　合不合門破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　別破相合", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若言過去因而於過去果未來現在果是則終不合", "若言未來因而於未來果現在過去果是則終不合", "若言現在因而於現在果未來過去果是則終不合" ] }, { "type": "p", "text": "專從因緣去考察因果關係，上面五雙十門，已一一檢討過了。此下，從因與果二者，而考察他的因果關係。因與果二者，是相接觸（合）而生果？還是不相合而生果？先破相合：因果是有時間性的，因有過去的，有現在的，有未來的；果也有過去的、現在的、未來的。因果相生，如以為必然的發生觸合，那麼，三世的因與三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果關涉。九重的因果是：過去的因，對於過去的果、現在的果、未來的果，成三；未來的因，對於未來的果、現在的果、過去的果，成三；現在的因，對於現在的果、未來的果、過去的果，成三。三三相合，就是九重因果。過去的因與過去的果，現在的因與現在的果，未來的因與未來的果，這都是同時的因果。過去的因與現在未來的果，現在的因與過去未來的果，未來的因與過去現在的果，是異時的因果。異時因果中，有因先果後的，有因後果前的。如有因果相合，總不出果前因後，因前果後，與因果同時的三門，但這不能成立因果的相合。異時因果，一有一無的，一前一後的，說不上相合。同時因果，也談不上相合。相合，要發生接觸。同時的存在與生起，各自為謀，誰也不能生誰，怎麼可以說相合、說相生呢？同時因果不能合，這是說明了「過去因」與「過去果」「不合」，「未來因」與「未來果」「不合」，「現在因」與「現在果」「不合」。前因後果不能合，這說明了過去因與「未來果」、過去因與「現在果」不合，現在因與「未來」果不合。前果後因不能合，這說明了未來因與「現在」果、未來因與「過去」果不合，現在因與「過去果」不合。這樣，一切因果，都不成相合。" }, { "type": "head", "text": "辛二　總破合不合", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若不和合者因何能生果若有和合者因何能生果" ] }, { "type": "p", "text": "因能生果，因與果必要發生密切的接合。假使，如上面所說，因是因，果是果，三世因果各別，「不」能「和合」在一處，這「因」怎麼「能」夠「生果」？所以不合是不生果的。外人聽了，就轉計因果和合所以能生果。不知因果「和合」，這證明了果已存在因中；「因」中既已有果的存在，怎麼還「能」說因能「生果」？" }, { "type": "head", "text": "庚二　空不空門破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　因中果空不空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若因空無果因何能生果若因不空果因何能生果" ] }, { "type": "p", "text": "再從因果的空不空說。因中空果，即是因中無果論者；因中不空果，即是因中有果論者。空是實無，不空是實有。假定說：因中是「空無」有「果」的，這無果的因，就不能生果，所以說「因何能生果」。為什麼？非因緣性中沒有果，所以非因緣法不生果；如因緣中也沒有果，這與非因緣同樣的不能生果的了。假定說：因中的果體，「不」是「空」無有「果」，而果是確實存在了的；果既已存在了，還要因做什麼？所以說「因何能生果」。如有果而還要生果，就犯了生而又生的重生過。" }, { "type": "head", "text": "辛二　果體空不空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "果不空不生果不空不滅以果不空故不生亦不滅", "果空故不生果空故不滅以果是空故不生亦不滅" ] }, { "type": "p", "text": "果體空，是說果體的實無；果體不空，是說果體的實有。果體究竟是空？是不空？兩俱不可說。如「果」體是「不空」而實有存在的，那就「不」可說果「生」。生是因緣和合而有生，生所以成有；現在果體決定實有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所產生；向後望，也決不是可滅。實有的東西，一直就這樣的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不滅」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而實有的，那裡可以滅？所以總結說：「以果不空故，不生亦不滅。」執著果體實有，即破壞世俗緣起的生滅了。而且，如實有法可生，法界中就增加了一法；假使可滅，法界中又減少了一法，這也就破壞了法界本來如是的不增不減。如轉計果體是「空」的，外人的空是決定無；什麼都沒有，還有什麼可生？所以也「不生」。不生就不滅，所以「果空故不滅」。如眼中有眩翳的毛病，見空中有花；空花是非實有的，根本就沒有生。眼病好了，不再見空花，也不能說空花滅。所以「果是空」無的，即「不生亦不滅」。不生不滅，也同樣的破壞了世俗諦的因果。" }, { "type": "head", "text": "庚三　是一是異門破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因果是一者是事終不然因果若異者是事亦不然", "若因果是一生及所生一若因果是異因則同非因" ] }, { "type": "p", "text": "是一，是說因果一體，更無差別可說；是異，是說因果截然別體。因果究竟是一？還是異？兩俱不可說，說一說異都有過。第一頌否定他，第二頌再指出他的過失。為什麼不是一？假定說因就是果，果就是因，「因果是一」體的，那能「生」「所生」，也就成為「一」體，不可說明因是能生、果是所生了。假定說因不是果，果不是因，「因果是」有各別（「異」）自體的，那「因」就等於「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果；泥瓶二者，如截然各別，那麼，瓶望於火，草望於瓶，這也都是截然差別的。同樣的別體，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也應與火草同樣的成為非因了。既瓶與火草同樣的無關係，各別有體，那麼如泥生瓶，火草也應可以生瓶；火草如不生瓶，泥也就應不生瓶。所以，切實的說來，因果實有論者，是一是異都有過失。" }, { "type": "head", "text": "己三　約果體破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若果定有性因為何所生若果定無性因為何所生", "因不生果者則無有因相若無有因相誰能有是果" ] }, { "type": "p", "text": "這二頌，專從果體的有無去觀察。假定「果」體是實「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以說「因為何所生」。假定「果」體是實「無」自「性」，也不能說因有所生，如石女兒、空中花，根本是沒有的，能說有因能生他嗎？所以說：「因為何所生。」這樣，「因」都「不」能「生果」，也就沒「有因」的「相」可得。因之所以成為因，是由於他的生果；不能生，自然不成其為因了。假使沒「有因相」，無因即沒有果，果是依因而有的，所以說「誰能有是果」？從果不生，說到因體不成；無因，更證實了果的不可得。所以實有自性者，實不能建立他的果法。" }, { "type": "head", "text": "己四　約和合破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若從眾因緣而有和合法和合自不生云何能生果", "是故果不從緣合不合生若無有果者何處有合法" ] }, { "type": "p", "text": "平常說眾緣和合可以生果，到底什麼是和合呢？不同的種種因緣，和合起來，發生某種關係，而成的一種和合性。此眾緣的和合，外人以為能生果。又是勝論師，他主張有和合的理性，能和合眾緣。現在先研究這和合性的不可得。和合的本身，細究起來，即是不可得的，他只是眾緣的和合。「從眾因緣而有」的「和合法」，並沒有他的實體。「和合」性「自」己還「不」能「生」起，他的自體都不成立，怎麼能生果法呢？所以說：「云何能生果。」和合不離眾緣而存在，如勝論者所想像的和合性，以為是別有實體的，可說根本不成立。離了眾緣，到底什麼是和合呀！" }, { "type": "p", "text": "由上面的種種道理看來，知道實有自性的果法，是「不從」因「緣」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」從因緣和「合」，當然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即沒有第三者可以生果的。「無有果」法，那裡還「有」和「合法」可得？眾緣和合有果生，因為果生，所以說有眾緣的和合；既沒有果，自然也就沒有和合法了。本論從和合的不成，說到不生果；再以沒有果體，歸結到和合的不可得。本品的（眾緣、因果、果、和合）四章廣破，一般實有論者，也可以反省錯誤的癥結所在，不再亂談眾緣和合生果了！" }, { "type": "p", "text": "觀成壞品第二十一" }, { "type": "p", "text": "成壞與生滅，含義是有同有異的。約同的方面說：生就是成，滅就是壞。平常說生成滅壞，就是依此同義說。約異的方面說：生滅多依剎那說，成壞多依相續說。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犢子與說一切有部，在得後建立成就；其他學派，建立成就來現在。壞是失，含有得而復失的意思。所以，就法體說，生滅與成壞，是沒有多大差別的；約相續說，就法的係屬行人說，只可說成壞，不可說生滅。如說某人得某功德，某人又失壞禪定。行者道與果的證得和退失，都可作這樣說。世親論師的《十地經論》中，以（總、別、同、異、成、壞）六相說明一切法，也有此成壞的二相。世界，萬物以及有情，都有成壞；所以現象中的成壞，也是普遍的概念。現在要觀察他、尋求他的自相，看他有沒有真實的自性相。成壞是緣起的幻相，假使執有實性，成不成其為成，壞也不成其為壞了。" }, { "type": "head", "text": "戊三　觀成壞", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　破成壞", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　共有相離破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　總標", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "離成及共成是中無有壞離壞及共壞是中亦無成" ] }, { "type": "p", "text": "有人說：壞相是有的，現見世間一切事物，都有他的敗壞相。有敗壞相，即有成就相；有成壞相，即一切法得成。這話不能成立！依中觀的考察，「離」了「成」相，「及共成」相不離，都沒「有壞」相可得。反之，「離」了「壞」相，「及共壞」相不離，其「中」也就「無」有「成」相可得。所以，壞相與成相，是自性無所有的。" }, { "type": "head", "text": "辛二　別釋", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　離成之壞相不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若離於成者云何而有壞如離生有死是事則不然" ] }, { "type": "p", "text": "先破離成的壞相不成。成是生相，壞是滅相，有生才可說有死，所以要有成才可說有壞。假使「離」了「成」，那就不可說「有壞」。如離成而可以有壞，那就等於說「離生有死」。離生有死當然是不對的，所以說「是事則不然」。" }, { "type": "head", "text": "壬二　共有之成壞不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "成壞共有者云何有成壞如世間生死一時則不然" ] }, { "type": "p", "text": "離成沒有壞，那麼，「成壞」相「共有」，該可以說有壞有成了吧？不離成的壞，不離壞的成，二相共有，就是俱時。成壞如俱時，怎麼可說「有成」有「壞」？第一、成壞二法共有，即是各別的各行其是。成不待壞而成，壞不待成而壞，這就是同時不成相待。而且，成與壞是相違的，「如世間」的有情「生死」，是含有矛盾性的，說他是「一時」，這是「不然」的。如同時有壞，成就被壞壞了，不成其為成；壞就被成所成，不成其為壞。自性實有的諸法，怎麼能又成又壞呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　離壞之成相不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若離於壞者云何當有成無常未曾有不在諸法時" ] }, { "type": "p", "text": "離成的壞相不成，這就很可以知道離壞的成相也不得成。所以說：「若離於壞者，云何當有成？」如定執離壞有成，這成就是常住。常住的就該永遠沒有壞相。然世間沒有一法不歸於無常，也即可知「無常」相遍一切時，「未曾有」過「不在諸法」上的「時」候；一切不離無常相。成相不是常住相，是諸行流變中的安定相，是緣起的，是不背無常法印的。所以離壞的成相，決不可能。" }, { "type": "head", "text": "庚二　共成離成破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "成壞共無成離亦無有成是二俱不可云何當有成" ] }, { "type": "p", "text": "從上面考察，可知成壞二相的相離或共有，都不能成立。現在更從相成不相成去觀察：即成與壞相，如相互的共成（依成相成壞相，依壞相成成相），此相待的共成，在自性實有者是不可通的；如上面的破相待而成。假定說，成相與壞相，是不相關而分離的，成壞二相自體能成，這也是不可以的；如破不相待而成（如〈觀燃可燃品〉說）。所以說：「成壞」二相「共」相成立，其實是二相「無」可「成」的；如說二相相「離」而各各自成，也同樣的沒「有成」。若共相成，若相離成，此「二」門「俱不可」，怎麼還可說「有」成相壞相可「成」？本頌有成無成的成，依清辨釋，指成壞二相的能不能成立。" }, { "type": "head", "text": "庚三　滅盡不盡破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "盡則無有成不盡亦無成盡則無有壞不盡亦無壞" ] }, { "type": "p", "text": "一切法，沒有則已，有，必有他的特相。如盡是一切法念念不住的滅盡相，不盡是一切法常相續不斷的不盡相。以此盡不盡去觀察，可知成壞的自相都不成。因為滅盡相即是壞相，一切法都有他的滅盡相，滅盡與生成相反，所以說「盡則無有成」。不盡嗎？一切法本是相續不斷不失的，本來如此，又從那裡說生成？所以說：「不盡亦無成。」外人的心目中，以為不盡就是成；現在說一切法本來是這樣，本來如此，何成之有？盡是滅相，一切法本來是念念不住的滅盡；更有何可壞？所以說：「盡則無有壞。」當然的，滅盡的無可再壞；就是不盡，也不可以說壞。不盡就是常相續，常相續的，當然不是壞的了，所以說「不盡亦無壞」。" }, { "type": "head", "text": "庚四　法體法相破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若離於成壞是亦無有法若當離於法亦無有成壞" ] }, { "type": "p", "text": "法，指具體事相的存在。有法，必有他的成壞相；假使「離」了「成壞」相，也就「無有」這一「法」了。因為，沒有成壞相的，不是沒有，就是常住。沒有，當然不成為法。世間的存在，與生起的一切法，也決沒有常住的。所以，沒有成壞，即無從了知法的存在。同時，成壞也不是空虛的概念，他是某一法所具有的；也唯有有法，才顯出他的成壞相。所以，「離」了某一「法」的當體，也就沒「有成壞」相可得。法是可相，成壞是相，成壞與法是緣起的。但外人主張成壞相與法體是差別的，如生住滅三相是法外別有，得非得相也是法外別有的。所以，現在從相與所相的不相離破斥他。" }, { "type": "head", "text": "庚五　性空不空破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若法性空者誰當有成壞若性不空者亦無有成壞" ] }, { "type": "p", "text": "『法性空』的法，指具體事相。空與不空，說事相的實無自體或實有自體，也就是實無法與實有法。假使「法」的體「性」如空花論者所執為「空」無的，那「誰」還能「有」此「成」與「壞」？等於說沒有有情，即沒有生死可說。假使如實有論者所執，以為法的自「性不空」，是實有的；實有自體的，即不能說「有」始「成」、有毀「壞」。一切有者，不是說三世實有，法體不可說本無今有的生成，有已還無的滅壞嗎？這簡直就成為常住的了。常住法，當然不能說有成壞。或者說：本論說不空不能有成壞，性空也不可以有成壞，可見本論的究竟義，不是性空。這種思想，即是唯一的偽中觀論者。不知有所得人所說的性空，是決定無，一切如龜毛兔角的無，所以破壞一切。中觀的性空者，說性空，是無實自性叫性空，不是沒有緣起的幻有。自性空的，必是從緣有的，所以一切可以成立。性空者所說，名詞是世俗共許的，意義卻不同，所以能以假名說實相，能言隨世俗而心不違實相。性空者與非性空者，簡直沒有共同點。" }, { "type": "head", "text": "庚六　一體別異破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "成壞若一者是事則不然成壞若異者是事亦不然" ] }, { "type": "p", "text": "再以一異門破：說「成壞」是「一」，這是「不」可的，一體如何有二相？說成壞是一，這是破壞成壞的差別相了。假定說：「成壞」是「異」的，同樣「不」得行；是異，就是彼此隔絕。事實上，成壞相是不能這樣分劃的，而且離成不可想像壞，離壞也不可想像成。非成的壞是斷滅，非壞的成是常住，這怎麼可以呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　破生滅", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　執生滅不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　直責", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若謂以現見而有生滅者則為是癡妄而見有生滅" ] }, { "type": "p", "text": "外人撇開成壞，以為現見世間有生有滅，有生滅即不能說沒有成壞；所以論主要破斥他的生滅。世間一般眼見耳聞所認識到的諸法，有生滅現象，所以建立生滅是有，這似乎是沒有可否認的；佛不是也說無常生滅嗎？其實不然！我們「現見」的諸法「有生滅」，這不是諸法有這自性的生滅，只是我們無始來錯亂顛倒，招感現見諸法的感覺機構（根身），再加以能知的「癡妄」心；依此根身、妄識，才「見」到諸法的「有生」有「滅」，以為所認識的事事物物，確是像自己所見的實生實滅。不知癡妄心所現見的生滅，是經不起理智抉擇分別的。一切理智觀察，妄見的生滅立即不可得，唯是不生不滅的空寂。一般人的意見：在現象界所感覺經驗到的生滅，在理智界是不能成立的；感覺經驗與理性認識，可說有一大矛盾。所以，西洋哲學者也有說：雜多、運動、起滅的感覺，是錯誤的；宇宙萬有的實體，是整個的、靜的、不生滅的。這是以理性為主而推翻感覺的。也有人說：生命直覺到的一切感覺界，是真實的；理性才是空虛的、抽象的。這是重感覺而薄理性的。然而，他們十九以為感覺認識的事物，與理性絕對不同。性空論者與他們根本不同。眼耳鼻舌身的五根識，與意識的剎那直覺，如離去根的、境的、識的錯誤因緣，這就是世俗真實的世俗現量。此世俗現量，不離自性的倒見，約第一義說，還是虛妄顛倒的。因為他剎那剎那的直感，不能覺到生滅的，然而對象未嘗不生滅。由意識承受直感而來的認識，加以比度推論等，才發見有生有滅。一般意識所認識的諸法流變，久而久之，養成慣習的知識，於是乎，我們也就以為感覺界能明見有生有滅了。這種常識的現見有生有滅，如加以更深的思考，到達西洋哲學家理性的階段，又感到生滅的困難了。原來世俗現量的直感經驗，有自性見的錯誤，他是著於一點（境界）的。直覺到此時此空的此物，是『這樣』。這『這樣』的直感，為認識的根源，影響於意識的理性思考；所以意識的高級知識，也不離自性見，總是把事相認為實有的（否則就沒有），一體的（否則就別體），安住的（否則就動）。這樣的理性思考，於是乎與常識衝突，與生滅格格不相入，生滅就成了問題。性空者從認識的來源上，指出他的錯誤——五根識及意識的剎那直觀，直接所覺到的是有錯誤成分的（這與實有論者分道了）。實有、獨有、常有，根本就不對，所以影響意識、影響思想，起諸法實有生滅的妄執。佛法尋求自性不可得，即是破除這根本顛倒，不是否認生滅，只是如外人妄執實有的生滅不可得。所以實有的生滅不可得，病根在自性見，如貫徹自性不可得，就是達到一切法性本空了。從性空中正觀一切，知道諸法的如幻相；如幻生滅相，感覺與理性的矛盾，就此取消。不壞世間的如幻緣起，而達勝義性空，這就是二諦無礙的中觀。世間的學者，在感覺中，不能通達無自性空，所以在理性中，即不能了解幻化緣起的生滅相。結果，重理性者，放棄感覺的一邊，重感覺者，放棄理性的一邊，二者不能相調和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出問題的癥結所在，才是正見諸法的實相者。" 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"verse", "lines": [ "若有所受法即墮於斷常當知所受法若常若無常" ] }, { "type": "p", "text": "如固執諸法的實生實滅，即有斷常的過失。有所受，就是於認識上的法有所取；有所取，就是有所著，以為此法確是這樣，起決定見。起實有自性的見地，「有所受法」，那就不是「墮於斷」見，就墮於「常」見，落在這斷常的二邊中。應「當知」道：凡是「所受」取的「法」，是不離過失的：「若」是「常」的，就是常見；「若」是「無常」，就是斷見。你可以不加思索，自以為不是常見斷見；然一加思考，為論理所逼，便沒有不落斷常的。佛陀常說中道法，或在行為的態度上說中道，或在事理上說中道。事理上的中道，不斷不常，是非常重視的。斷常是兩極端，走上斷常二見，就不能正見諸法的實相，所以佛破除斷常的二見，顯出非斷非常的中道來。所以成為常見、成為斷見，是因他有自性見，取著諸法有實自性，否則就實無性。要遠離這二邊見的過失，必須深刻的理解一切法性空，從性空中悟入中道。受有兩種：一是執取的受，如四取，本論就譯為四受；一是信受的受。眾生未得性空見，又與自性見合一，所以受即是妄執，受即是斷常，一切都顛倒了；所以佛法中說一切不受。到底性空者有沒有受？空無自性的緣起，不也是受嗎？有受，豈不也是斷常？性空者，是不受外人的反責的。因為執有自性，如此決定如此，不能如彼；如彼決定如彼，不能如此。那不問是起分別的妄執，或不加思索的信受，總不免斷常二過。性空者說緣起性空，特別是指出眾生的錯誤所在，要聽者反省自性的不可能。為離諸見所以說空，以遮為顯，並不是教人不離見而執著空。所以說：『以聲遮聲，非求聲也。』修學性空者，未達現證，即自性見未破時，重視自性空，在理解自性有的不可能中，信受種種法相，時時呵責自心的妄見，漸漸引生二諦無礙的似悟。如到現覺無自性空，即能出俗，正見幻化的緣起相。到那時，一切如實建立，不會作自相實有的觀念，墮入斷常了。如緣起法的真相而受，性空者是不否認的，否則就成為懷疑論的空見了。教內教外的一般學者，所見的如此如彼，也自以為是理智所到達的甚深義，自以為『離執寄詮』，不是世俗共知的境界。其實常人所認為真實如此的，是展轉傳來，人類共同意識所認識，共同語言所表達的境界，並不從究竟是否如此探討得來。所以世俗還他世俗，只是不見真實，不妨讓他存在，所以說『佛不與世間諍』。像這種學者，不離自性見，卻自以為究竟真實確是如此。既自以為是理智得來的勝義，那就必須答覆出如此或如彼，他必然的是斷是常。性空者從探究真實下手，深入究竟，洞見真實自性根本不可得。在勝義中，一切名言思惟所不及，離一切戲論，稱之為空。性空者明見一切的一切，不能在勝義真實有、微妙有中立足；世俗還他世俗，諸法是如幻緣起的，相依待而假名如是的。緣起的生，可以生而不違反滅。緣起相待，是有相對的矛盾性的；相對非孤立，而又不相離的，假名一切都成立。如從真實有邊，性空者根本無須答覆他如此或如彼，因為性空的緣起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如實建立，不落於常，不落於斷。性空者以勝義空著名，而實特別與常識的世俗相融合。真不礙俗，性空者才能名符其實。" 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"外人說有「因果」，有「生滅」，因滅果生「相續」「不斷」。說他沒有常住過，這或許是可以的；說他不斷，這卻有問題。先從無常滅作破。滅有兩種：一是剎那滅，一是分位滅。如剎那不能離斷常過，相續中也就不免過失了。試問：這因法滅了，是不是還存在？能不能再生？如造善業感善報，感報以後，此感善業的功能，是否也滅了？不滅，有常住過。既承認因果生滅，當然是滅的。滅了，因能是否還存在？會不會再生善報？感了報的業，滅了是不再生的，這你也承認。又如前一念心滅，後一念心生，前念心還會更生嗎？不會的，因為後念心不是前念心的重生。這樣，雖說果生於後，而實因滅於前。因法「滅」過去，「更不」再「生」，這「因」不就是成了「斷滅」了嗎？你說因果相續故不斷亦不常，其實是不離斷滅的。" }, { "type": "head", "text": "子二　涅槃滅", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "法住於自性不應有有無涅槃滅相續則墮於斷滅" ] }, { "type": "p", "text": "青目說上二句，出有部的常住過。說一切有部說：因體如剎那滅了，不更生，可說是斷；但法法恒住自性，過去雖已過去了，他還是那樣。這作用雖滅、法體恒住的思想，論主指出他不能從有到無的常住過。現在不這樣解說，這是約一分學者的涅槃滅而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以為他確實如此，是實有自性的，那就「不」可說他「有」本無今「有」的生，從有還「無」的滅。因果既有自性，生滅即不可能。外人在生死相續上，以因果生滅的理由，自以為不常，他沒有想一想涅槃的從有而無。如因果生滅的諸行，確有自性，煩惱是成實的，那「涅槃」的滅煩惱、「滅相續」的生死，不是「墮於斷滅」了嗎？相續諸行，是實有自性的因果法，修對治道得離繫，因果相續不起，這不是斷滅是什麼？" }, { "type": "head", "text": "癸二　相續有不成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若初有滅者則無有後有初有若不滅亦無有後有", "若初有滅時而後有生者滅時是一有生時是一有", "若言於生滅而謂一時者則於此陰死即於此陰生", "三世中求有相續不可得若三世中無何有有相續" ] }, { "type": "p", "text": "自許不斷不常的因果生滅相續論者，既不免斷滅過，當然不能成立業果相續。相續，此中約前後生命的聯繫說。如現生人間的生命，與未來天報的生命，其間有聯繫性，叫相續。經中說『三有相續』，就是約前生後生說的。相續中，前一生命叫初有，後一生命叫後有。薩婆多部建立本、死、中、後的四有，實際還是初有與後有二者。有，是生命的存在，是相續的。但有所得的因果生滅論者，實在不能成立相續。因為，假使「初有滅」了，那就「無有後有」。初有是因，後有是果；初因滅了以後，即沒有因能生起後果。後有無因，無因不能有果，所以說無有後有。「初有」假使「不滅」，不滅同樣的「無有後有」。如果說有後有，那就有兩個生命同在的過失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一時候，一有情有兩個生命，這可以想像嗎？外人救說：未來新生命的出生，既不是現生命滅了以後生的，也不是現生命不滅而生的。現在生命滅時，就是新生命生時，如秤的兩頭高低同時，所以沒有上文所出的過失！然而這太缺乏思考了！初有正滅時，真能說後有正生嗎？時間是依法建立的，這是外人所許的。這樣，有生有滅，就有生時與滅時，有生時與滅時，怎麼能說就是那個時候呢？所以，說「初有滅」的「時」候，「而」有「後有生」起，那就是二時二有了。「滅時」有「一」個所依的「有，生時」也「是」有「一」個所依的「有」。分明是兩個生命，兩個時間，你怎麼說初有滅時就是後有生時呀！從二有的生滅，難破同時。翻過來，從他的同時，否定他的二有。所以說：假使「生滅」「一時」而有的，時與法相依不離，法也只能是一個了。那應該是這一個五「陰」身在「死」，也就是這一個五「陰」身在「生」。假定死的是現在的人生，生的也應該就是這個人生了。這樣，死有即生有，是同一的有；如此生滅，也就根本談不上相續了。二時二有，不能說相續；同時一有，也不能說相續；到底怎樣成立因果相續呀！前有滅，後有生，滅時即生時，也就是「三世」。在此三世中，尋「求有」的「相續」，都「不可得」，這在上面已說到。如「三世中無」有的相續，那裡還「有」「有」的「相續」呢？不能成立相續，可見外人不離斷滅過。這更可見不解性空的自相實有論者，有所取著，始終是不離斷常的。本頌不但總破因果相續的外人，也就顯示正義。有情無始來沒有實智觀察這三有的如幻緣起，所以在三有海中，相續不斷。現在以正智於三世中審諦尋求這有的相續相根本不可得，三世中既沒有，又那裡有這三有相續的自相呢？所以一切畢竟空，不可取著。有所取著，即不出斷常，即不能見緣起實相的不斷不常了。" }, { "type": "p", "text": "觀如來品第二十二" }, { "type": "p", "text": "此下四品，說明斷證。修現觀體證寂滅的實相，即有人有法：人是能破能觀能證者的如來，法是所破的顛倒、所觀的諦理、所證的涅槃；所以有此下四品的次第。體悟寂滅的實相者，通於聲聞、緣覺、如來的三乘賢聖。但緣覺不重言教而自悟的，不出佛世；釋尊的根本教典，少有論到。聲聞是依如來的教法而現證真理的。佛法以如來為主，這裡就專從如來說。如來是佛陀的別號，梵語多陀阿伽多，本有三個意思：如法相而說；如實相法的原樣而悟解；證覺如實法相而來的。平常說：『乘如實道，來成正覺』，就是如來的解釋。雖有三說，通常都直譯如來。然如來，外道也有這個名字，但是作為梵我的異名看的。如如不變，來往三界，這就是神我了。如來可約兩方面的意義說：一方面，是約佛陀的假我說，如印度的釋迦如來。一方面，是約如來之所以為如來說，即通於一切佛。在來去、出入、言談、語默的人間的如來，他的性質，本與一切有情同樣的，不過有染無染而已。此在有部，認為五陰和合中只有假我，沒有真實的如來。犢子系說：不可說有如來，是對外道說的；然佛也說我，不可說沒有。所以他所主張的如來，是非離蘊非即蘊的不可說我。如有部等的假我，不免減損了緣起我；犢子部等的真我，又不免增益了。不可說的真我，與外道所說的如來是神我的異名，是身心活動中的統一體，實在所差不多，容易與外道說合流。本品破斥的如來，也是約這義而破的。至於如來之所以為如來，從道諦的立場，以如來的五分法身為如來；有此五分法身，所以被稱為如來（佛）了。然大乘先驅的大眾學者們，以體現諸法的法空性為如來。所以，見緣起的空寂性，即是見佛；若欲禮如來，應觀法空性。本品從正觀勝義的見地，破斥了外人的實我論，也就顯示寂滅空性的無戲論相為如來。性空，如來的實相，是不可以言說的。不過即性空而緣起，可說有如來，可說如來生，如來出家，如來說法，如來有父母，如來有老病，也就是性空中不礙人間正覺的如來。一分學者，認為有情身中，不即五蘊不離五蘊的真我，是一切眾生所都有的，是流轉不滅的聯絡者，這可以稱為如來。如來本為有情或我的異名，所以一切眾生都可以有，就成為普遍的名詞了。性空者的法性空寂不可得，即如來之所以為如來的，到了真常唯心論者的手裡，從神秘實在的見地去理解他，把如來當作諸法的真實微妙的自體看，以為有情身心的真實相如此，萬有諸法的實體也如此。把緣起有、法性空的二義，在神秘微妙真實中統一起來。於是乎，凡夫如如不變，來往三界受生死，是有情的如來；佛陀如如不變，隨處示現，往來救度，這是佛陀的如來。眾生的如來，佛陀的如來，平等平等。而且，他就是一切法的真實體，所以與諸法實相也平等平等。現在流轉是他，將來證覺還是他。證覺是如來的全體開顯，眾生位上的如來，與佛果位上的如來，質量無別。這樣，後期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體，說明流轉還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而事實上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是眾生的實體，宇宙的本體。所以，中期佛教的性空學者，與梵我論的所以能涇渭分流，差別點就在勝義諦中觀察外道的實我性不可得，達到一切法性空寂。空寂離言，決不把他看做萬有實體。轉向世俗邊，明如來沒有自體，唯是緣起的假名。此假名，也決不想像為如如不變的實體。只因為一分學者，不得性空的中道義，所以又走上梵我論的老家了。自性見是眾生的生死根本，是多麼強有力呀！" 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"外道說有神我異名的如來；佛教說如來出世說法，因此也有人執如來是實有。既所執是同樣的真實有、微妙有，所以現在要考察他，是不是有他們所想像的真實如來。如來依五蘊施設的，所以以五門尋求：一、五陰不能說他是如來：假使五陰是如來，五陰是生滅的，如來也就應該是生滅。如來是生滅的，這就犯了無常有為的過失，這不是外人所能承認的。所以說「非陰」。二、離了五陰也不可說有如來：假使離了五陰有如來，就不應以五陰相說如來，如來就成為掛空的擬想；也不應在如來身中有生滅相。沒有生滅相，不是沒有，就是常住。常住不生不滅的實在，實在是不見中道的顛倒，落於常邊。所以說「非離陰」。三、如來不在五陰中：假使說如來在五陰中，那就等於說人住在房子裡，靈魂住在身體中，既有能在所在，就成了別體的二法。別體的東西，五陰有生滅，如來沒有生滅，還是墮在常過的一邊。四、五陰不在如來中：假使如來中有五陰，同樣的是別體法，犯有常住過。所以說「此彼不相在」。這兩句，本就是離陰有我的另一解說：承認有別體，而說不相離而相在。五、五陰不屬如來所有：這仍然別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。假使如來有五陰，那就如人有物，應該明顯的有別體可說。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說「如來不有陰」。五門中諦實尋求都無所有，那裡還「有如來」呢？所以外道神我的如來，不可得；佛法中的如來，也決不能妄執是真實妙有的存在。" }, { "type": "head", "text": "辛二　一異破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　破緣合即陰我", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "陰合有如來則無有自性若無有自性云何因他有", "法若因他生是即非有我若法非我者云何是如來", "若無有自性云何有他性離自性他性何名為如來" ] }, { "type": "p", "text": "外人不受論主的難破，以為如來的實有，是不如五門所推求所說的。在五陰正和合時，有如來存在，所以出五求以外，沒有所說的斷常過。論主這才別開一異門去難破。也可以是五求廣遮，而根本不出一見異見，所以從一異中，加以詳明的破斥。假使說五「陰」和「合」的時候「有如來」，那如來就不能離五陰而存在，離了五陰就不可得，所以是「無有自性」的，怎麼可說真實妙有？外人或以為：如來依蘊施設，不能說自性有，但他是依五陰的他性而成的。不知依他因緣生的，即「無有自性」，即沒有實體對他可以說「因他有」，他是對自而成的。而且，一切法都無自性，他也沒有自性，怎麼可從無自性的他性而成如來呢？進一步說：諸「法」假使「因他」眾緣而「生」的，就沒有獨立的自在性；沒有獨立自在性，這就「是」「非有」神我、真「我」可得了。諸「法」緣成的，無有自「我」的，怎麼可說「是」真實微妙的「如來」？如如不變而來往三界的如來，如執為真實的，即與外人的神我一致。可是依他眾緣和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名為我或如來？這樣，「無有自性」，就是沒「有他性」；「離」了「自性他性」，更沒有第三性，可以稱他「名為如來」了！" }, { "type": "head", "text": "壬二　破不因離陰我", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若不因五陰先有如來者以今受陰故則說為如來", "今實不受陰更無如來法若以不受無今當云何受", "若其未有受所受不名受無有無受法而名為如來" ] }, { "type": "p", "text": "上面破的是始有如來，這裡是破本有如來。第一頌，敘述外人的意見：我說的如來，「不」是「因五陰」而有的，是在五陰之外，預「先」就「有」這「如來」的存在。不過沒有受陰之前，我們不知道有這如來性存在；現在「受」了這五「陰」，依蘊安立，所以我們就「說」他「為如來」。這思想，與前〈觀本住品〉說離眼耳等根、苦樂等法，先有本住是一樣的。後期大乘佛法說：本具法身，為先有的如來；受陰後的如來，是法身應化人間的如來，是從本垂跡的。從垂跡的如來，知道法身本有，久證常身。不過，這裡還是以外道為所破的主要對象。你說未受五陰先有如來，這話是不對的。「今」以理智觀察，在依五陰施設以前，「實」在是沒有如來可得的。既先無如來可得，怎麼可說如來「受」五「陰」？所以不但不能說如來受五陰，實在是未受五陰前，根本上「無」有「如來法」可得。沒有五陰時，怎麼知道先有如來的存在？如同情「不受」五陰時「無」有如來，那如來本不可得，現「今當」以什麼東西去「受」五陰而成為如來呢？切勿以為在「未有受」五陰的時候，有所受的五陰。因為有所受的五陰，可以推定必有能受的如來，外人是常有這種見地的。所以破斥他：如沒有受時，「所受」的五陰也就「不名」為所「受」，也不能說有能受。「無有無受法，而」可「名為如來」的。這是承上文的無受而來；如有如來，必有受與所受，既失掉了受所受的定義，那裡還可說有如來？所以離陰之前本有如來，這不過虛妄的推測，不能成立的。" }, { "type": "head", "text": "辛三　結", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若於一異中如來不可得五種求亦無云何受中有" ] }, { "type": "p", "text": "如上所說，知道在「一異中」求「如來」是「不可得」，在「五種」門中「求」如來也「無」所有。一切處既都無有如來，怎麼還可依「受」陰「中」分別「有」如來呢？" }, { "type": "head", "text": "庚二　別觀所受空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "又所受五陰不從自性有若無自性者云何有他性" ] }, { "type": "p", "text": "如來依五陰而施設，進觀此所受的五陰，也是空不可得。上面說如來是因緣和合的，所以無自性亦無他性。「所受」的「五陰」，也是眾緣和合的，當然也是「不從自性有」的；「無自性」的五陰，即不可說從他性有。沒有自體，即無自體可以相待；無相待，怎麼能說五陰「有他性」呢？" }, { "type": "head", "text": "庚三　結觀受者空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "以如是義故受空受者空云何當以空而說空如來" ] }, { "type": "p", "text": "以上面的種種意「義」說來，五陰的所「受」法，是「空」的，「受者」的如來，也是「空」的。既然一切都是空無自性的，怎麼還可「以空」的五陰，「而說空」不可得的「如來」是實有呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　顯性空真義", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　世諦假名", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "空則不可說非空不可說共不共叵說但以假名說" ] }, { "type": "p", "text": "如來是空，五陰是空，所以不可以空的五陰說空的如來是實。同樣的理由，性空者一切是空的，怎麼可以說如來是空呢？這是不解性空者的體系而起的疑惑！性空者是可以說有如來的，不過不同實有論者所說的如來罷了。先約假名說如來：執有實自性，自性不可得，這就是空；空相的當體，是離言說性的，所以「空則不可說」。不特空不可說，「非空」也是「不可說」而說的。不空有兩種：一是一般妄執的實有性叫不空，一是為對治空見而說實相非空的不空。妄執實有的不空，實無此事，有什麼可說？如石女兒一樣。對治戲論空相而說的不空，怎麼更有真實的不空相可說？所以不空都不可說。空與不空分離開來固然不可說，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可說。空不空是矛盾，這如何可說？非空非不空，是不可想像的，當然更無有說。所以，取相著相，認為確實如此而說是勝義說，也就是戲論說；勝義中是一切不可說的。如就緣起假名說，不以如來為真實自性有，隨世俗說因緣和合有釋迦如來降生王宮、出家、學道、破魔、成正覺、轉法輪、度眾生、入涅槃。「但以」這「假名說」有如來，這當然是可以的。不但假名說有如來，說空說不空，說共說不共，在假名中也同樣的可說。真實有是勝義的，勝義諦中離一切名言相，有什麼可說？" }, { "type": "head", "text": "庚二　勝義叵思", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　離戲論", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　離常等八句", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "寂滅相中無常無常等四寂滅相中無邊無邊等四" ] }, { "type": "p", "text": "佛在《阿含經》中，對外道的邪執，每以『無記』答覆他。這就是說：勝義諦中，這一切無從說起。現在論主約此深義，顯示如來的勝義不可思議。一般外道說我及世間，有常無常等的四句，有邊無邊等的四句。初四句是：我及世間常，我及世間無常，我及世間亦常亦無常，我及世間非常非無常。後四句是：我及世間有邊，我及世間無邊，我及世間亦有邊亦無邊，我及世間非有邊非無邊。常無常等的四句，是約時間說的，邊無邊等的四句，是約空間說的。如說我有邊，在身體中，如米大、豆大、指大，受空間的限制；說我無邊，我遍一切處，無所不在，就是小我遍通於大我。後二句，只是從初二句演出的。緣起有的如來，即緣起的我，意義相同。外道說我，有此八句；說如來，也就有此八句。外道的這種分別，以性空的正見觀察，在諸法「寂滅相」的性空「中」，根本是「無」有「常無常等」的「四」句的；在諸法「寂滅相」的性空「中」，也根本是「無」有「邊無邊等四」句的。為什麼呢？諸法性空中，是畢竟清淨的，那裡有這些不正的邪見？如加以批評，時間上的常無常，有斷常過；空間中的邊無邊，有一異過。外道雖以我及世間，分別常無常等，但這是以緣起如來的畢竟空寂性而遮破的。" }, { "type": "head", "text": "壬二　離有無諸句", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "邪見深厚者則說無如來如來寂滅相分別有亦非", "如是性空中思惟亦不可如來滅度後分別於有無", "如來過戲論而人生戲論戲論破慧眼是皆不見佛" ] }, { "type": "p", "text": "外道常以十四句難佛，佛因沒有這些事實，一切置而不答。除了上列的八句外，還有六句是：如來死後去，如來死後不去，如來死後亦去亦無去，如來死後非去非無去；身與命（我）是一，身與命異。死後去不去，就是有無問題。去不去，就是有沒有如如不變的如來，到死後去。有如來到後世去，死後就有如來；不到後世去，死後就無如來。所以，去後世就是有，不去就是無。外道所問的如來，即神我，有此四句。佛陀異名的如來，入無餘涅槃後，在不在？有沒有？去不去？也同樣的引起常人的推論。然以佛法真義說，這都是戲論，根本是自性實有見的妄執。「邪見深厚」的人，聽說如來入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有無分別，妄「說」入涅槃界即「無」有「如來」，這怎麼可以？就是阿羅漢入涅槃，佛也不許說沒有，沒有就是墮入無見的。佛世時，有一比丘說：入無餘涅槃，什麼都沒有。尊者舍利弗等，制止他不要這樣說，這樣說是錯誤的。他不肯接受，佛就叫他來，問他：五蘊是無常嗎？是無常的，世尊！無常是苦嗎？是苦的，世尊！苦的是無我嗎？是無我的，世尊！無我離欲入解脫，可以說有無嗎？是不可的，世尊！既不可以說有，又不可以說無，你為什麼說入無餘涅槃，一切都無有呢？你是愚癡人，你是邪見人！佛不客氣的呵責了他。所以說死後無有，這是極大的邪見！有的以為如來及阿羅漢入涅槃，不可說沒有，應該是有的，不過是真常微妙的不思議有，以為有是可以說的。不知想像為妙有、真有，還是邪見。在緣起假名中，說有、說無，都不是真實。在「如來」現證「寂滅相」中，如何可說？所以「分別」說「有」，也是「非」理的。這執有的邪見，比較執空的邪見要輕微些。說有，只是一種執著；執著有如來，可以說如來有種種功德，顯示如來的崇高偉大，教人生信心，捨惡行善，還不至於導人作惡。說無，那不但是執著而已，簡直斷人行善之門，引人走上撥無因果的惡道，這該是多麼的危險！經中說：『寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許』，也可知執無的過失了。有是從緣起法的存在而說的，無是從存在法的否定而說的，這都是世俗的、假名的。真正悟入畢竟空性，得究竟解脫，『滅者即是不可量』。《阿含經》以從薪有火，薪盡火滅作喻；此火的滅性，不可說何處去，更不可說有說無了。畢竟空寂，是超越有無而不可以有漏心分別是有是無的。後期的大乘佛教，強調『如來實不空』的妙有，以性空為不究竟，這顯然是執著如來是有了。否則，畢竟空寂性，離一切戲論，如何執為不究竟？以性空為究竟而假說妙有，已經容易混入梵我的真常妙有論，何況說不了義呢？中期佛教者說：如來以性空為法身，不可說有說無，也唯有超情絕見，才能保持佛教的特色。所以在諸法「性空中，思惟」如來死後去死後不去，是「不可」以的。因為如來從本已來，就是畢竟性空的。如來在世時，破斥外人有無的推論，以不答覆表示此意。可是，「如來滅度」以「後」，有所得人，邪見深厚，又紛紛的「分別」他的是「有」、是「無」、是有無。灰身滅智的無，與常住微妙的有，同樣的是戲論。戲論是虛妄分別，以為是確如所說所知的。「如來」超「過」了「戲論」（其實阿羅漢等都過戲論的），所以外道以有無等問佛，一概不加答辯。可是世間的「人」偏要妄自推度，「生」起種種的「戲論」，分別如來的是有是無。從自性見出發的「戲論」，是「破」壞「慧眼」，障覆了真智的。有此等戲論，即不能體悟寂滅性，不見法，也「不」能真「見佛」了。這唯有破自性見，遠離種種戲論，開般若慧眼，才能真見如來法身。" }, { "type": "head", "text": "辛二　顯真實", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如來所有性即是世間性如來無有性世間亦無性" ] }, { "type": "p", "text": "上面說戲論者永不見佛，或者又要以為離執者能親見如來常住不變，所以，更說此一頌。如來在世時，有緣起的假名如來。此緣起「如來所有」的實「性」，就「是世間性」，不要以為離世間法，別有如來。這是即緣起而顯示本性空寂的。如來的本性，即畢竟空寂，與世間法的性空，平等平等。所以說：「如來無有」實自「性，世間」也就是「無」有實自「性」的。在此緣起假名的性空中，如來與世間同等的。在無自性的畢竟空中，世間與如來也沒有差別的，法法也都是平等的。『生死即法身』，約此意說。如來在世，尚且是『若欲見佛者，應觀空無相』，何況如來滅度以後？" }, { "type": "p", "text": "觀顛倒品第二十三" }, { "type": "p", "text": "上品就如來性觀察，而如來之所以為如來，是由斷煩惱、破顛倒而成的。煩惱根本，是貪、恚、癡的三毒，也稱三不善根。眾生所以流轉生死，不能解脫，就由於顛倒煩惱。因此，一分聲聞學者，以為有真實的煩惱與顛倒，有真實的顛倒與煩惱可生可滅，起自性的執見。不知如有自性的顛倒煩惱，就根本不生不滅。顛倒煩惱是如幻的假名生滅，而實不生不滅，所以能正見顛倒煩惱不生的，纔能真的得到解脫。《阿含經》說：顛倒的生起，是由六根的觸對六境，無明觸相應，生起執著所致。如以為這色相很好看，聲音很好聽，合乎自己內心的情境，就起樂受，有貪愛。假使以為這色相不好看，這聲音不好聽，不合自己內心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的淨不淨相，生起可意不可意的情緒；著了相，就生起顛倒煩惱了。經中說到遠離煩惱，特別著重『守護六根』，就是在見色聞聲的境界上，不取不著，不為可意與不可意的情境所牽而起煩惱。這不著，是佛法解脫的根本論題。取相分別他的如何，是因；引起貪恚癡的煩惱，是果。取相分別與顛倒煩惱，有因果的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以不言而知了。" }, { "type": "p", "text": "著相顛倒，是虛妄的，要以不顛倒的真實擊破他。所以說常、樂、我、淨是所對治的四倒，無常、苦、無我、不淨是能對治的四正，這本是對虛妄說真實的方便門。有所得者，不見佛意，以為實有顛倒可斷，實有四正可修，所以本品要評判他。無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四倒，聲聞學者有兩派的見解不同：一、說一切有部說：常、我兩顛倒，是徹底無有的，純粹是有情的計執。淨、樂兩顛倒，倒不是完全執苦為樂，計不淨為淨；客觀的境相，確有苦、樂，與淨、不淨相的。不過緣少分的淨與樂，行相顛倒，以為一切都是清淨，一切都是快樂，抹殺了客觀的苦與不淨的事實，這才成為顛倒。二、經部說：常、樂、我、淨的四倒，不是客觀境相實有的，全是主觀內心的錯誤執著。雖有兩說不同，但主觀的憶想分別，都認為真實有，這是沒有差別的。" }, { "type": "p", "text": "聲聞學者說：常、樂、我、淨是四倒，無常、苦、無我、不淨是四正。一分的大乘者說：這都是顛倒，所以說有八倒。因為，法身、涅槃是常住的、妙樂的、自在的、清淨的，假使執著法身、涅槃也是無常、苦、無我、不淨的，同樣的墮於顛倒。所以，在生死邊，要破常、樂、我、淨的四倒；在涅槃邊，要破無常、苦、無我、不淨的四倒。這樣，在生死邊，無常、苦、無我、不淨是四正；在法身邊，常、樂、我、淨是正了。性空者所依《般若經》等，認為常無常等，都是緣起假名的。如果執有真實的自性，不論說常、說無常，說苦、說樂，說我、說無我，說淨、說不淨，都是顛倒。所以，即緣起而觀性空時，常無常不可得，……我無我不可得。" }, { "type": "p", "text": "煩惱，在〈觀染染者品〉中，曾經破斥過。但那是說煩惱與染者的無自性，起煩惱不成，觀集諦的煩惱不可得。本品從苦集滅的立場，說憶想分別生起煩惱的苦集，是怎樣的生起；見滅諦而滅除煩惱，是怎樣的除滅。煩惱是緣起如幻的，不理解這點，不但不能生起，實也不可滅無，苦集滅就不成立了。" }, { "type": "head", "text": "戊二　觀所滅的倒惑", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　遮破顛倒之生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　觀煩惱不生", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　敘執", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "從憶想分別生於貪恚癡淨不淨顛倒皆從眾緣生" ] }, { "type": "p", "text": "六根取於六境的時候，不能正確的體認境界的真相，內心就生起種種的憶念妄想，分別他這樣那樣，這就是遍計執性。因為妄想分別，所以就「從憶想分別」中，「生」起「貪恚癡」的三毒煩惱——清淨境起貪，不淨境起恚，淨不淨的中庸境起癡。可見「淨不淨顛倒」，「皆從」此「眾緣生」。清辨論師說：以憶想分別，分別淨不淨；由淨不淨倒的種種所緣，就生起貪恚癡來。但外人所說，在確認有此因有此果，成立貪恚癡的煩惱實有性，以為不能像性空者所說一切是性空的假名。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破執", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　無性門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若因淨不淨顛倒生三毒三毒即無性故煩惱無實" ] }, { "type": "p", "text": "外人以種種緣境的顛倒為因，成立三毒；論主即從他所承認的緣，破除他的自性有。既由淨不淨的眾緣有煩惱生，那應該知道緣生是無自性的。既是「因淨不淨」的「顛倒」眾緣，而「生」貪恚癡「三毒」，這「三毒」就是「無」自「性」可說。無自性即無實體，「煩惱」是「無實」的，決不如外人所執的緣生自相有。" }, { "type": "head", "text": "壬二　無主門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　無自我即無所屬", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "我法有與無是事終不成無我諸煩惱有無亦不成", "誰有此煩惱是即為不成若離是而有煩惱則無屬" ] }, { "type": "p", "text": "煩惱是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的煩惱才有所屬；沒有所依的染者，煩惱就無所繫屬了。犢子系他們，是主張有我的，現在觀察這自我的可得不可得。依青目《論釋》本：你所說的「我」及煩惱「法」，是「有」呢？還是「無」呢？說有不可，說無也不可。說有我、有煩惱，這煩惱是「不」得「成」的；說無我、無煩惱，更是不用說了。我究竟有沒有呢？種種尋求，我是不可得的。「無」有實在的自「我」，雖說「諸煩惱」是「有」是「無」，自然也是「不」得「成」的了。如以為無我而煩惱可以成立的，試問「誰有」這「煩惱」呢？無人有此煩惱，可見他是「不成」的。假使說「離」了人有煩惱的獨立存在，那「煩惱」就「無」所繫「屬」了。無所屬的煩惱，即不屬於有情的；這如何可以呢？然依清辨論師所釋頌本，『我法有與無』的『法』字，『有無亦不成』的『無』字，都是沒有的；意義更為明白。意思是：我有呢？無呢？有我無我都不成。無我有煩惱，就無所繫屬。" }, { "type": "head", "text": "癸二　無垢心即無所屬", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如身見五種求之不可得煩惱於垢心五求亦不得" ] }, { "type": "p", "text": "一分學者，不承認有真實我，但煩惱還有所屬，即屬於心。煩惱是心所，心是心王，心所繫屬於心王，與心王相應，這是說一切有部等所說的。依有部說：我雖是的確不可得的，但煩惱不能說無所屬；有所屬，即可以成立煩惱是實有的。論主批判他說：「如身見」執有我，無論說離蘊有我，即蘊有我，五蘊中有我，我中有五蘊，五蘊屬於我——如此「五種」觀察，都是「求之不可得」的。五蘊的繫屬於我，等於說「煩惱」繫屬「於」有漏的「垢心」。煩惱中求垢心，也可以「五」種去尋「求」他，這同樣是「不」可「得」的。如以為有漏心識與貪等共生，貪等三毒是煩惱，識是煩惱所染污了的垢心，試問：一、垢心即煩惱嗎？即煩惱，垢心應就是心所，應是種種而非一心的；垢心也更應有所屬了。二、離煩惱有垢心嗎？離煩惱而有垢心的別體，是無可證明的；如離煩惱，即沒有染污相；無染污相，就不成其為垢心了。三、煩惱在垢心中？四、垢心在煩惱中？這還是別體的，仍有垢心無染污相的過失。五、煩惱繫於垢心？這還是有煩惱的獨立性，應離煩惱而有垢心可得，但這是不可得的。在這五種求中，求垢心更不可得；沒有垢心，煩惱還是無所屬，怎麼可說煩惱繫屬於心呢？" }, { "type": "p", "text": "上來三頌，也可說：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即煩惱，是心通三性的經部師之王所一體論。垢心離煩惱，是心性本淨的大眾、分別論者之王所別體論。下三句，都是王所別體而相在相應的，與說一切有部心性無記說同。本頌雖簡，已遍破此等異說。" }, { "type": "head", "text": "壬三　無因門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "淨不淨顛倒是則無自性云何因此二而生諸煩惱" ] }, { "type": "p", "text": "外人說淨不淨顛倒，能生起三毒；顛倒是因，三毒是果。假定真有淨不淨顛倒的實性，還可說由他生三毒，但事實上，「淨不淨顛倒」，也「是」「無」有實「自性」的。沒有實自性，現起有自性，所以名為顛倒。顛倒既沒有自性，怎麼可以「因」這無自性的淨不淨的「二」種顛倒，「而生」起真實的「諸煩惱」來呢？從非實有生實有，這是有大過失的！淨不淨顛倒，即是遍計所執性的，唯識學者以為是增益的、無實的。但從遍計所執性的熏習為因，卻能生自相有的依他起，豈不也同樣的值得考慮嗎？" }, { "type": "head", "text": "辛三　轉救", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "色聲香味觸及法為六種如是之六種是三毒根本" ] }, { "type": "p", "text": "外人為了避免無因的過失，所以轉救道：不能說顛倒因是無自性的，就不能生煩惱果，煩惱是可以有的。要曉得清淨與不清淨，不是由顛倒心而妄執有的，是外在境界所確有的。境界，是「色聲香味觸及法」的「六」塵。境界是實有的，經過了六根感覺機構的取相，依根取境而生識。境界上所有的淨不淨相，也確實生起心識的淨不淨相的認識，不過行相顛倒，生起執著，於是發生貪恚癡的染污作用。所以，色等「六種」境界，「是三毒」的「根本」。境界是確有的，境相的淨不淨也是確有的，所以不能說沒有煩惱顛倒的實性。這著重境相的實有，是說一切有部等所主張的。有部以為淨不淨以及境界相，不能說是主觀的意境，有他的客觀性。這裡面也含有相對的真理，不但六塵境界可以有緣起的因果特性，不全是主觀的產物，就是淨不淨，也有他相對的客觀性。否則，審美的標準，就不能成立了。如所見的顏色，如可人意的，是清淨的、美的，他必然有色素的和諧性。見黑暗而抑鬱，見光明而欣喜，這雖不離根識，而也有他的相對的淨美的。又如所聽的音樂，凡是美的淨的，必合於樂律。不過緣起是無自性而有矛盾的，所以在不同的心境中，注意於緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的調和，也是可意的。淨相可以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。經部師及一般唯心論者，不知此義，看作純主觀的，未免抹殺緣起的客觀性。不過，有部學者，忽略了緣起相對性，以為是自性有、真實有的，所以論主要破斥他，顯出他的錯誤。" }, { "type": "head", "text": "辛四　破救", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　正破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　境空門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "色聲香味觸及法體六種皆空如焰夢如乾闥婆城", "如是六種中何有淨不淨猶如幻化人亦如鏡中像" ] }, { "type": "p", "text": "外人以六塵的境相、淨不淨相，是真實自性有的，可以為生起三毒的根本。論主直以境空如幻的正義，遮破他。「色、聲、香、味、觸及法」——「六種」體性，都是「空」無自性的，「如」陽「焰」，如「夢」境，「如乾闥婆城」，一切是空無所有的。六種境界，已是空無所有的，在這「六種」境界「中」，還「有」什麼「淨不淨」相呢？當知這淨不淨相，也是「如幻化人」、「如鏡中像」的啊！一切是如幻如化，怎麼可說有實自性的六境、實自性的淨不淨相？又怎麼可說有實自性的淨不淨相，生起貪恚癡的三毒煩惱？色聲等如幻、如化，《阿含經》中是常說到。論主依佛說，顯示境相的不實，然性空者的境相不實，決不如唯心者把他歸結到唯心。境相不實，只是緣起無自性；而此境相的形形色色，一切都承認他，不是從屬於心，不是心所變現的。唯心者的心，即是煩惱垢心等，他不是境相的決定者，反而是不離境相而存在的哩！" }, { "type": "head", "text": "癸二　相待門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不因於淨相則無有不淨因淨有不淨是故無不淨", "不因於不淨則亦無有淨因不淨有淨是故無有淨" ] }, { "type": "p", "text": "淨不淨相是緣起有的，是互相觀待有的。離了淨相，就沒有不淨相；離了不淨相，就無有淨相。如演戲，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。離了奸臣，忠臣就顯不出；離了忠臣，奸臣也無所表示了。怎麼能成立淨不淨相的真實自性有呢？真實自有，即失去因緣義；不待他，即不能成立。所以，「不因」「淨相」，那就「無有不淨」相。如承認「因淨」相才「有不淨」相，不離了淨相的緣，不淨相即沒有真實自性。所以說：「是故無不淨。」反之，「不因於不淨」相，淨相即沒有所待的，淨相就不成。所以說：「則亦無有淨。」假使承認「因不淨」相才「有淨」相，那麼，離了不淨相，淨相就不可得了。所以說：「是故無有淨。」這樣，不待，不能成立；待，又沒有自性。淨不淨相的所以空，本論不是從認識論去說明，而是從緣起因果去開示的。因淨不淨相的實性是空，所以認識的時候，才有隨見不同的事實。" }, { "type": "head", "text": "壬二　結成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若無有淨者由何而有貪若無有不淨何由而有恚" ] }, { "type": "p", "text": "本頌，結歸到煩惱的不實非有。有淨可以說有貪；有不淨可以說有恚；有淨不淨的中容性，可以說有癡。既如上所說，「無有」清「淨」，那裡會「有貪」愛的生起？「無有不淨」，又那裡會「有」瞋「恚」的生起？無有淨不淨，癡煩惱的無由生起，是不言可知了。所以，煩惱都是無自性的，並沒有他的實體。" }, { "type": "head", "text": "庚二　觀顛倒不成", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　空寂門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "於無常著常是則名顛倒空中無有常何處有常倒", "若於無常中著無常非倒空中無無常何有非顛倒", "可著著者著及所用著法是皆寂滅相云何而有著", "若無有著法言邪是顛倒言正不顛倒誰有如是事" ] }, { "type": "p", "text": "三毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱的不實。有所得的聲聞學者，以常、樂、我、淨為錯誤顛倒，以無常、苦、無我、不淨為正確的不顛倒。其實，顛倒與非顛倒的自性不成。什麼是顛倒？如這法是這樣，而違反他的本相看作那樣，這就是顛倒。什麼是非顛倒？如這法是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。但是，違不違反諸法的本相，要有倒與不倒的本相才可說。如果本相本不可得，這還說什麼違反不違反？就以四倒四非倒說吧：假使有諸行「無常」、諸法無我、諸受是苦、諸身不淨的實自性，違反他的本相，而執「著」諸行是「常」住，諸法是有我，諸受是快樂，諸身是清淨，確實有此顛倒的自性，「是」即可以說「名」為「顛倒」。但以正理觀察，尋求他的自性，在諸法畢竟「空中，無有常」、樂、我、淨的四法實性的，這那裡還「有常」、樂、我、淨的四「倒」呢？同樣的，假使「於」真實自性的「無常中」，執「著」他確實是「無常」，苦中執著他是苦，無我中執著他是無我，不淨中執著他是不淨，這可以說如對象的本相而知，可以說是「非」顛「倒」。但以正理觀察，在諸法畢竟「空中」，是「無」有「無常」、苦、無我、不淨的實性，這那裡「有」無常、苦、無我、不淨的「非顛倒」呢？所以，倒與非倒，是緣起的假名；在諸法性空中，平等平等，同樣地不可得，沒有倒與非倒的差別。所以《般若經》等，正觀法相的時候，總是說常與無常不可得等。此二頌，破常倒，指空中沒有常住自性；破非顛倒，指空中沒有無常自性。這也是以緣起無性門觀察，不在認識論上說。" }, { "type": "p", "text": "倒與非倒的產生，主要的是由執不執著。說到執著，計有四種：一、「可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起執著時的著相；四、「所用著法」，是執著時所用的工具。所用的工具，可說是吸取外境的六根；著相，是根境交涉時的那種染著性；能著者，是起執的我；所著的境，就是六塵。外人以為有此四事，即有取著；有取著，當然就有顛倒。然而，在深入諸法性空中，這四事都「是」「寂滅」離戲論「相」的；沒有此四事的實性，那裡真「有」取「著」的實性可得！這樣，「無有」實自性的「著法」可得，就不可以說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，「正」觀是非錯誤的「不顛倒」。試問畢竟空寂無自性中，「誰有」這倒非倒的「事」情呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　已未門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "有倒不生倒無倒不生倒倒者不生倒不倒亦不倒", "若於顛倒時亦不生顛倒汝可自觀察誰生於顛倒", "諸顛倒不生云何有此義無有顛倒故何有顛倒者" ] }, { "type": "p", "text": "空寂門，是直約空寂不二門說的。以下，約依緣起以觀無自性說。第一頌中，初二句，依法作已未門破；後二句，依人作已未門破。如說有顛倒生，是這法有了顛倒而後生起顛倒，是本無顛倒而後有顛倒？假定這法先已「有」了顛「倒」，有了顛倒，就「不」應當再「生」顛「倒」。假定這法原來「無」有顛「倒」，無有顛倒，也「不」可以說能「生」顛「倒」。無倒生倒，這犯從無生有的過失。有倒生倒，這犯生而復生的過失。所以，有無都不可說能生顛倒。外人想：不錯！法上有沒有顛倒，都不可以說有生，但有能起顛倒者，所以能生顛倒。這還是不可以！如說人生顛倒，是這人先有顛倒，是顛倒者，而後生顛倒？還是他本無顛倒而後有顛倒生？已成顛倒的顛「倒者」能生，是不對的；既成了倒者，就有了顛倒，「不」能再說他「生」顛「倒」！如這人本不是顛倒的，既非顛倒者，又怎麼可以生起顛倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生顛「倒」。" }, { "type": "p", "text": "第二頌，約倒時破。外人以為有倒無倒都不能生，在正當顛倒的時候，是可以說有顛倒的。這仍不行！倒時是觀待已倒未倒建立的，離了已倒未倒，倒時根本不可得。倒時尚且不可得，又那裡能生起顛倒？所以說：「若於顛倒時，亦不生顛倒。」如一定要固執倒時有顛倒生，那「可」以「自」己審細「觀察」一下，看看是有那個在顛倒的時候，能夠「生於顛倒」？如觀察不到，那就不可以妄說倒時有顛倒生。" }, { "type": "p", "text": "第三頌，依青目的解釋：外人以為「顛倒不生」，就是顛倒的真實，於真實中生起執著。所以論主進一步破斥說：怎麼可以說不生是顛倒的真實？不特不可執不生是顛倒的真相，就是非顛倒的無漏法，也不可名為不生相呢！這樣解釋，可說上二頌破顛倒的生，此破顛倒的不生；但文義不大連貫。依清辨說，從上面的三時無倒看，可以知道「諸顛倒」是「不生」的了。顛倒不生，那裡還「有」什麼邪是顛倒，正非顛倒的意「義」呢？「無有顛倒」的法，又從那裡「有顛倒者」的人呢？清辨的解說，比青目釋更好。" }, { "type": "head", "text": "辛三　有無門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若我常樂淨而是實有者是常樂我淨則非是顛倒", "若我常樂淨而實無有者無常苦不淨是則亦應無" ] }, { "type": "p", "text": "執有常樂我淨顛倒實性，那可再以實有實無門觀察。假定「我常樂淨」四者，「是實有」自性的。常，我說他「是常」，這恰如他的本相；樂我淨，說他是「樂」、是「我」、是「淨」，這也各各恰如他的本相，這怎麼可說是顛倒呢？所以說：「則非是顛倒。」不是顛倒，就是正見，一切眾生有這正見，也就應該得解脫！可是事實並不是這樣。假定聞論主所破，以為「我常樂淨」四者，是「實無有」的。實無所有，那麼，無我、「無常、苦、不淨」的四正，也就不應當有了。為什麼呢？有常樂我淨的四倒，離四倒才可說有無常、苦、無我、不淨的四非倒；四倒既實無，四非倒的正觀，自然也就沒有了。同時，顛倒，即不能正見，不能恰如不顛倒的本相而起；反之，才有四非倒。如沒有顛倒，也沒有正見法相的非倒了。所以說：「是則亦應無。」" }, { "type": "head", "text": "己二　結成煩惱之滅", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　正顯", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如是顛倒滅無明則亦滅以無明滅故諸行等亦滅" ] }, { "type": "p", "text": "論主說：顛倒不可得，不顛倒不可得。如不了解性空宗的大意，以為顛倒、不顛倒一切都沒有，這真是撥無邪正的大邪見了！不知煩惱起於顛倒，顛倒原於自性見。有了自性見，這才取著諸法，有想倒、心倒、見倒的種種顛倒生。不知是戲論的顛倒，取著實相，所以煩惱現起，生死輪迴了。如能如上面所說，正見顛倒的實相不可得，諸「顛倒」即「滅」，顛倒滅就不起煩惱。煩惱雖多，根本而主要的是「無明」，所以顛倒滅，無明「亦滅」。「無明滅故」，三業「諸行」也滅。諸行滅則識滅，識滅則名色滅，生老病死「等亦滅」了。本頌正明苦集滅道的正義。苦集是煩惱；苦集的所以可滅，在於實無自性。所以直從煩惱的無自性觀察，即能煩惱不生，而得苦集的寂滅。" }, { "type": "p", "text": "修學佛法，主要的是斷煩惱，解脫生死，如本論所說的無明滅。但大乘佛法中，也說不斷煩惱。這因沒有煩惱的實相可破，只要體解煩惱本性空寂，本來寂靜，自性涅槃，這就可以離煩惱得解脫了！如晚間誤認繩子為蛇，生起極大的恐怖，感到無限的苦痛。要消釋他的痛苦恐怖，只需指明這是繩，理解了這裡根本沒有蛇，那他一切恐怖與痛苦，立刻就消失無有了。所以理解無煩惱可斷，這才是真正的斷煩惱；無生死可了，這才是真正的了生死。從勝義中說無煩惱可滅；世俗諦中，大有煩惱可斷。但這樣的斷煩惱，與不斷是相成而不是矛盾的。因為不斷，所以可斷；也因可斷，才知他實無自性可斷呢！這在下面二頌中，明白的指示出來。" }, { "type": "head", "text": "庚二　遮顯", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若煩惱性實而有所屬者云何當可斷誰能斷其性", "若煩惱虛妄無性無屬者云何當可斷誰能斷無性" ] }, { "type": "p", "text": "假使不解性空而不無假名，執著煩惱可斷，以為「煩惱」的體「性」是「實」有的，是「有所屬」的——屬於自我，或屬於垢心。那就根本不可斷，所以說：「云何當可斷。」假使說可斷，試問：「誰能斷」這煩惱的實有「性」？若有力能斷此實有性，那他就是實相的破壞者，也不成三乘聖人了。假定說「煩惱」是「虛妄」，「無」有他的實「性」，也「無」有他的所「屬」。這空無一切的煩惱，怎麼可斷呢？所以說：「云何當可斷。」假使可以斷，試問：又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢？如第二頭是無的，誰能斬割他呢？所以要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有；這才眾生以中道正觀，觀破煩惱，煩惱離繫，寂然不生，這才叫斷煩惱呢！" }, { "type": "p", "text": "觀四諦品第二十四" }, { "type": "p", "text": "如來是能證者，四倒是所斷的惑，斷了煩惱，就能體悟真理、證入涅槃了。所見的真理，是四諦。雖學者間，有見四諦得道，與見滅諦得道的諍論，然在性空者，這決非對立的。洞見本性寂滅的滅諦，與正見緣起宛然的四諦，也是相成而不相奪的。四諦是佛法的教綱，世出世間的因果起滅，都建立在此。苦諦是世間的果，集諦是世間苦果的因；滅是出世間解脫的果，道是證得出世寂滅的因。所以經說：『有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。』說到苦，以五蘊身或名色和合為苦，有三苦、八苦等。集就是愛：愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。其中，後有愛尤為主要。到了學派中，說集含有業；有以愛為主，有以業為主，有雙取愛與業的。滅是涅槃，也就是三無為中的擇滅無為。道是八正道；後來，化地部學者說五法為道，瑜伽學者說止觀為道。這四者，何以名四聖諦？諦是正確不顛倒，是真、是實的意思。就事實說，五蘊身有三苦、八苦的逼迫，集有煩動惱亂身心的作用，這是世間苦集二諦的事；滅是苦痛的解脫，道是修行上進的行為。凡夫不能了解四諦的事，聖者以他真實的智慧，能正確的知道：苦的的確確是苦，集實為感受生死的根本原因，滅真實是生死永滅不再輪迴，道是確實能得解脫，所以叫做諦。然而，聖者不僅知種種事相，而是在事相上正見必然的理性。所以說：無常、苦、空、無我是苦諦的理，集、因、緣、生是集諦的理，滅、盡、妙、離是滅諦的理，道、如、行、出是道諦的理。這只是一分學者作如此分配，其實並不一定，如無常可通三諦，無我可通四諦。尅實的說，一面從事相上而知他的確實是苦是集等；一面依現實有漏的法，深見無常、苦、無我、涅槃空寂。從四諦別別的理性，悟入一切歸於空寂的滅，契入一切空寂，即是見諦得道了。聖者悟證四諦的理確然如此，非不如此，是真是實的，所以叫四聖諦。" }, { "type": "p", "text": "一般聲聞乘學者，在四諦的事相上，執著各各有實自性，又對四諦的理性，看作各別不融；不能體悟四諦平等空性，通達四諦的不二實相。佛法的真義，於緣起性空中，四諦的自性不可得；會歸四諦的最高理性，即無我空寂，也即是自性寂靜的滅諦。《心經》說：『無苦集滅道』，也就是此意。一分大乘學者，離小說大，所以說有有作四諦、無作四諦，有量四諦、無量四諦，生滅四諦、無生四諦。天台家因此而判為四教四諦，古人實不過大小二種四諦而已。以性空者說：佛說四諦，終歸空寂。所以，這是佛法中無礙的二門。真見四諦者，必能深入一切空的一諦；真見一諦者，也決不以四諦為不了。三法印與一實相印無礙，四諦與一諦也平等不二。不過佛為巧化當時的根性，多用次第，多說四諦。實則能真的悟入四諦，也就必然深入一實相了。" }, { "type": "p", "text": "本品在《中論》中，是最重要的一品。佛弟子常引用的《中論》名句，都在本品。其他的諸品，是隨著隨破，每難見論主真意。唯有本品，明顯的指出破除實有自性的妄執，顯示諸法性空的真實，成立如幻緣起的諸法。所以，龍樹說一切法空，意在成立，深刻的顯示一切法，不是破壞一切法。空是一切諸法的真實，所以論理的解說，生死的解脫，以及一切，都必須透此一門，才能圓滿正確。從本品中，更明白龍樹的法法空寂，與四諦決非對立，也決非有大小的不同。在性空中，正見四諦，是論主的真意，也是釋尊的教義所在了。然而，空義到底是甚深的，不能善見性空大意，以為空是什麼都沒有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有極大的危險，落於一切如龜毛、兔角都無所有的惡見，墮入懷疑論、詭辯論的深坑。要避免惡空的過失，唯有善解空性，本品即特別的重視此義。" }, { "type": "head", "text": "戊三　觀所知的諦理", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　外人難空以立有", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　過論主無四諦三寶", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若一切皆空無生亦無滅如是則無有四聖諦之法", "以無四諦故見苦與斷集證滅及修道如是事皆無", "以是事無故則無有四果無有四果故得向者亦無", "若無八賢聖則無有僧寶以無四諦故亦無有法寶", "以無法僧寶亦無有佛寶如是說空者是則破三寶" ] }, { "type": "p", "text": "外人難說：如中觀論師所說，「一切」都是「空」的，一切都是「無生」「無滅」的，那不是「無有四聖諦之法」了嗎？苦、集二諦，是生滅因果法；有生滅的苦集，才可以修道諦對治；淨治了苦集，就『生滅滅已，寂滅為樂』，證到滅諦的涅槃。所以，滅也是依因果生滅而建立的。如生滅的苦集二諦都無，滅諦不可得，道也就無從修了，這等於否定了佛法。" }, { "type": "p", "text": "外人說的一切法空，無生無滅，與論主說的一切法空，無生無滅，意義是完全不同的。論主說一切皆空，無生無滅，是以聞思修慧及無漏觀智，觀察諸法的真實自性不可得，生滅的自性不可得；從自性不可得中，悟入一切法空，這是勝義諦的觀察。在世俗諦中，雖沒有自性，沒有自性生滅，而假名的緣起生滅，是宛然而有的。實有論者心目中的空，是一切無所有，生不可得，滅也沒有。這是對於空義的認識不夠，所以作如此詰難。" }, { "type": "p", "text": "外人以為：有四聖諦，才可說有四諦的事行。如真的「無」有「四諦」，那就佛弟子的「見苦」、「斷集」、「證滅」、「修道」的「事」情，也就都「無」所有了。佛經說四諦，略有二義：一、修行者無漏真智現前，在見道的時候，如實能覺見四諦的真相。四諦都名為見——見苦、見集、見滅、見道，各各生眼智明覺，本所不知，本所不見的，而今已知了見了。此四諦，約事理的真實相說，約如實的覺悟說。二、即見苦、斷集、證滅、修道，唯說苦諦為見，這是約修行的過程說的。苦之所以為苦，必須正確的了解，才能起出世的正法欲，傾向於離苦的佛法，這叫見苦。見了苦，進一步探求苦的原因，知道苦是由集招感來的；要想沒有苦，必須解決集，所以集要斷。滅是寂滅空性，是出世的涅槃果，是佛子所證到的解脫，所以說證滅。滅不是無因而證得的，要修出世的解脫道，才能證得，所以說修道。見苦、斷集、證滅、修道，是出世間的事行。如沒有四諦事理，見無所見，斷無所斷，證無所證，修也無所修了！" }, { "type": "p", "text": "沒有四諦的行事，四果也就不可得，所以說：「以是事無故，則無有四果。」四果是四沙門果，是以智證如，含得無漏有為無為的功德，這是由見苦、斷集、證滅、修道而得的。沒有這修行四諦的事情，那裡會成就沙門果的功德？因為「無有四果」，四得四向的人，也就沒有了。所以說：「得向者亦無。」四得，是得初果、得二果、得三果、得四果。四向，是初果向、二果向、三果向、四果向。次第是這樣的：起初修行，到加行位以上，就稱初果向。正見諦理而斷惑，僅剩七番生死，名為得初果。後又修行前進，開始向二果；能進薄欲界修所斷煩惱，唯剩一番生死，名為得二果。再重行前進，走向三果；等到斷盡欲界煩惱，不再還來欲界受生死，名為得三果。又更前進，直向四果；斷盡一切煩惱，此身滅已，不再受生，即名得四果。這是約佛弟子修行的境界淺深，而分此階位。" }, { "type": "p", "text": "四得四向中，初果向是賢人，其餘的三向四得是聖者，合名八賢聖。有四得、四向，可以說有八賢聖；四得、四向不可得，八賢聖也就無所有。如「無」有「八賢聖」，那也就「無有僧寶」了。不特沒有僧寶，因為「無」有「四諦」的關係，也就「無有法寶」了。僧是僧伽的簡稱，意義是和合眾，指信佛修行的大眾。寶是難得貴重的意思，以讚歎佛教僧眾的功德。真實的僧寶，是要證悟諦理的，見苦、斷集、證滅、修道，如七聖，才可說是真實的僧寶；這是不分在家、出家的。凡是『理和同證』的，都名為僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是沒有得道，也叫僧寶，但這不過是世俗而已。法寶是四諦的實理。法，有普遍、必然、本來如此的意義，即真理。四諦合於此義，所以說是法寶，而法寶最究竟的，即是寂滅的實相。所以法寶有深刻的內容，不是口頭的幾句話，書本上的幾個字。以經卷或講說為法，那因他能表詮此普遍真實的諦理，所以也假名的稱為法寶。自覺覺他的佛寶，是由覺法而成的，不是離了現覺正法，能成等正覺的。同時，佛也是人，在事在理，都與聖者一味，也是在僧中的。所以，如法與僧不成，佛也根本不可得。所以說：「無」有「法」寶、「僧寶」，也就「無有佛寶」。這樣，「說」一切法皆「空」的性空論「者」，不是「破」壞「三寶」了嗎？佛說罪惡最大的，無過於破壞三寶、撥無四諦，這是最惡劣的邪見。這樣，性空者說一切皆空，是大邪見者，是斷滅見者！外人以最大的罪名，加於性空者的身上。" }, { "type": "head", "text": "庚二　過論主無因果罪福", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "空法壞因果亦壞於罪福亦復悉毀壞一切世俗法" ] }, { "type": "p", "text": "實有論者的意見，性空者不但是破壞了出世法的三寶與四諦，一切法空的「空法」，也破「壞」了世間的「因果」。因果是前滅後生的，如是空無生無滅的，還有什麼因果可說？有因果才有罪福業報；沒有因果，罪福也就無有，所以「亦壞於罪福」。罪福是善惡業報，世道治亂，就看善惡的消長如何。如人人有罪福的觀念，世間就可成為道德的世界。印度有外道說：如在恒河南岸，殺死無數人，沒有罪；在恒河北岸，行廣大布施，也沒有福；這是否認罪福的代表者。性空者破壞罪福，豈不與他們採取一致的態度！因果罪福都毀壞了，自然也就「毀壞一切世俗法」。" }, { "type": "p", "text": "外人所以這樣的責難論主，因為他以為空是一切都沒有。所以，凡認空是空無的，認為不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮於惡見。就是大乘中的不空論者，還不也是說空是不了義嗎？所以，不但有所得的小乘學者，不能正確的解了性空，要破壞空法；有所得的大乘學者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。無論他們怎樣的反對一切法性空，從他們破空的動機去研究，可以知道他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。他們要建立一切，所以就不得不反對空性，而主張自相有、自性有、真實有、微妙有。他們也許自以為比空高一級，實際是不夠了解真空的。能了解空，決不說空是不了義的。還有，同情性空，又說真空不空，這是思想上的混亂！是性空者，又說空為不了義，真實是不空，這是自己否定自己！中觀的性空者，如能確切的握住性空心要，一定會肯定的承認空是究竟了義的，認為空中能建立如幻因果緣起的，決不從空中掉出一個不空的尾巴來！" }, { "type": "head", "text": "己二　論主反責以顯空", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　顯示空義", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　直責", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "汝今實不能知空空因緣及知於空義是故自生惱" ] }, { "type": "p", "text": "外人破斥論主，是因他不解空義，這是眾生的通病，是可以原諒的。所以，論主先從正面顯示空義，反顯執有的過失。知道了空的真義，理解空不礙有（不是不礙不空），也就不會破斥空了。論主說：你以為主張一切皆空，是毀壞四諦、三寶，及因果、罪福的一切世俗法嗎？這是你自己的錯誤。你所以產生這嚴重的錯誤，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因緣」；第三、是不能「知於空義」。所以就驚惶起來，「自」己「生」起憂愁苦「惱」了；本沒有過失，卻要找出過失！性空者如虛空明淨，你如何毀得分毫！仰面唾天，不過是自討沒趣。這苦惱，是自己招得來的。外人不了解的三個意義，今略為解釋。一、什麼是空？空是空相（性），離一切錯亂、執著、戲論，而現覺諸法本來寂滅性。心有一毫戲論，即不能現覺。眾生有一切錯誤執著根本的自性見，這也難怪不能了解空相而生起戲論了。二、為什麼要說空？佛為眾生說空法，是有因緣的，不是無因而隨便說的。《大智度論》說：『如來住二諦中，為眾生說法；為著有眾生故說空，為著空眾生故說有。』眾生迷空執有，流轉生死。要令眾生離邪因、無因、斷、常、一、異等一切見，體現諸法的空寂，得大解脫，佛才宣說空義。實有、妙有的不空，是生死的根本，是錯誤的源泉。不特解脫生死，要從空而入（三解脫門）；就是成立世出世間的一切法，也非解空不可。不空，只是自以為是的矛盾不通。為了這樣的必要因緣，所以佛才開示空相應行。三、空是什麼意義？性空者說：空是空無自性，自性不可得，所以名空，不是否認無自性的緣起。世間假名（無自性的因果施設，名為假名，並非隨意胡說）的一切法，是不礙空的幻有。性空者的空，是緣起宛然有的。這與實有論者心目中的空——什麼都沒有，大大不同。如理解空、空因緣、空義三者，何致自生熱惱呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　別顯", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　顯佛法甚深鈍根不及", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　示佛法宗要", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸佛依二諦為眾生說法一以世俗諦二第一義諦", "若人不能知分別於二諦則於深佛法不知真實義", "若不依俗諦不得第一義不得第一義則不得涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。" }, { "type": "p", "text": "「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」：第「一，以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說：『汝今聞說世諦，謂是第一義諦。』《阿含經》中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。" }, { "type": "p", "text": "諦是正確真實的意思。真實有二：一、世俗的：世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。二、第一義的：第一是特勝的智慧，義是境界；就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義，或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說：第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦：一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。" }, { "type": "p", "text": "諦是正確與真實。然二諦是一真實？還是二真實？假使唯一真實，為什麼要說二諦？假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽光等種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前。因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說：『諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。』無所有，是諸法的畢竟空性。如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空。此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的，不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實（物質、精神、理性、神）做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同：為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。這是根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。" }, { "type": "p", "text": "二諦又有兩種：一、佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。二、佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。" }, { "type": "p", "text": "世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見罷了。《法華經》說：『如來……不如三界見於三界。』所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說二諦有二：一、以凡聖分別，稱情智二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。二、聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辨說：世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相，但不能說於勝義諦中也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是：不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。" }, { "type": "p", "text": "解脫生死，在通達第一義諦；第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦呢？這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空？如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依」世「俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗，不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若——真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。" }, { "type": "head", "text": "癸二　顯空法難解", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "不能正觀空鈍根則自害如不善咒術不善捉毒蛇", "世尊知是法甚深微妙相非鈍根所及是故不欲說" ] }, { "type": "p", "text": "諸法畢竟空性，要以二諦無礙的正觀去觀察的。假使「不能」以不礙緣起的「正觀」去觀「空」，那就不能知道空的真義。結果，或者不信空，或者不能了解空；問題在學者的根性太鈍。「鈍根」聽說空相應行的經典，不能正確而如實的悟見，所以或者如方廣道人的落於斷滅，或者如小乘五百部的執有，誹謗真空。這樣的根性，聞性空不能有利，反而自生煩惱，「自」己「害」了自己。所以佛為利根人，才說空、無相、無作、無生、無滅的法門。須菩提在般若會上，曾對佛說過：不能為一般人說空。佛說：是的，要為大菩薩說；不過一般眾生中，如有利根，智慧深、煩惱薄的，也可以為說這一切法性空的法門。佛說法是特重機教相扣的，什麼根性，為他說什麼法。如為根性低劣的說深法，為根性上利的說淺法，機教不相應，不特受教者不能得益，反而使他蒙受極大的損害。如人參是補品，但體力過於虛弱，或有外感重病的人吃了，反而會增加病苦。這樣，一切法性空，本不是鈍根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒術的人，利用咒術的力量，迷惑住蛇，不費力的就捉到了。蛇很馴良的聽捉蛇者玩弄，蛇膽等有很大的功用。「如不善咒術，不善捉毒蛇」，不但蛇不會被捉住，捉到了也會被蛇咬死的。這譬喻鈍根人學空受害，問題在根性太鈍，不懂學空的方便，《般若經》中稱之為無方便學者。" }, { "type": "p", "text": "「世尊知」道這第一義諦的緣起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，難通達最難通達，不是一般「鈍根」眾生「所」能「及」的。眾生的染著妄執，是非常深固而不容易解脫的。佛知道根鈍障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法門，「故」佛起初就「不欲說」法。如律中說：佛成道後，多日不說法。《法華經》說：佛成佛後，三七日中思惟，不欲說法，也是這個意思。" }, { "type": "p", "text": "上來五頌，開示佛法的宗要，說明空義的甚深難解。可知外人的責難論主，並不希奇，可說是當然有此誤會。因為外人無知的責難，反而顯出空的甚深了！" }, { "type": "head", "text": "壬二　顯明空善巧見有多失", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　明空善巧", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "汝謂我著空而為我生過汝今所說過於空則無有", "以有空義故一切法得成若無空義者一切則不成" ] }, { "type": "p", "text": "此下，申明正義，反難外人。外人不知自己的根性不夠，不能悟解空中的立一切法，所以以為「我」執「著」一切諸法皆「空」，以為我是破壞世出世間因果的邪見，「為我」編排出很多的「過」失。其實，「汝今所說」的一切「過」失，在我無自性的緣起「空」中，根本是「無有」的。不特沒有過，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以為一切都空了，什麼都不能建立。可是，在我看來，空是依緣起的矛盾相待性而開示的深義，唯有是空的，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。所以說：「以有空義故，一切法得成。」反過來說，你以為一切實有，才能成立世出世間的一切因果緣起，這不致於破壞三寶、四諦。不知這是錯亂的、凡庸的知見，勢必弄到真妄隔別、因果不相及，一切都沒有建立可能，這才是破壞三寶、四諦哩！所以說：「若無空義者，一切則不成。」" }, { "type": "p", "text": "為什麼唯性空才能建立一切？空是無自性義；自性是自體實有、自己成立的意思。從時間的前後看，他是常住的、靜止的；從彼此關係看，他是個體的、孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是實有、獨存、常住的。凡有此常、一、實的觀念，即是自性見。以諸法為有這自性的，即是執著諸法自性有的有見，也就是與性空宗對立的有宗。說自性有，是常住的，佛教的學者，除了後期佛教的不共大乘而外，少有肯老實承認的。他們說：我們也是主張諸行無常的、剎那生滅的。他們確也信受諸行無常，不過從分位的無常，分析到一剎那，就不自覺的在無常後面，露出常住的面目來。諸法是實有的，析到極短的一剎那，前念非後念，後念非前念，法體恒住自性，這不是常住麼！即使不立三世實有，立現在實有，此剎那即滅，雖沒有常過，就有斷過。其實，這是常見的變形，是不能信解如此又如彼的。又如雖說因緣生法，色法是由四大、四塵和合成的；假使把和合的色法，分析到最極微細的極微（空間點），即成一一的獨立單位。這獨立單位的極微，縱然說和合而有，也不過是一個個的堆積，不落於一，即落於異。凡不以一切空為究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空間上的無分極微色，時間上的無分剎那心。實有論者的根本思想，永遠是依實立假。他們的實有，終究不出斷、常、一、異的過失。有些宗教及哲學者（後期大乘學者也有此傾向），向外擴展，說世界的一切為整體的，這是大一；時間是無始無終的存在，不可分割，這是大常。大常、大一的，即是絕待的妙有。這與佛法中有所得的聲聞學者，說小常、小一，只有傾向不同。一是向外的，達到其大無外；一是向內的，達到其小無內；實是同一思想的不同形態，都不過是一是常的實有。此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。因為自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。自己存在，還要因緣做什麼？失了因緣，那裡還談得上建立一切！空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關係的存在。因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了。但有見深厚的人，總覺得諸法無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，為什麼會有因果法則？為什麼會有種種差別？這仍是落於自性見，有見根深確是不易了解真空的。空是無自性，一切因緣生法、因果法則，無不是無自性的。雖然世俗法都是虛妄的、錯亂的，但錯亂中也有他的條理和必然的法則。所以我們見了相對安立的事相理則，以為一切都是有條不紊，不錯不亂，必有他的真實性。不知境幻心也幻，幻幻之間，卻成為世俗的真實。如有一丈寬的大路，離遠了去看，就好像路愈遠愈小，這是錯亂。可是你到那裡，用尺一量，不寬不狹，剛剛還是一丈。如把尺放在那邊，走回來再看，路還是小小的，尺也縮得短短的。看來，路已狹了，尺已短了，但還是一丈。所以，能量（尺）所量（路），在因緣下而如幻的幻現，但其間能成立安定的法則與關係的不錯亂。一切如幻，是可以成立世出世間因果的。我們說空，即是緣起的；緣起的，必然表現出相待的特性；相待，即是種種的。所以，實有論者以為一切空即不能說明種種差別，實是大誤會。反之，在自性實有的見地中，在性空者看來，他才不能成立彼此的差別與前後的差別！" }, { "type": "p", "text": "此二頌，為實有論者與性空論者的根本不同點，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空為中道究竟的。性空不能建立一切，即是實有論者，他必然的以為空是錯的，或者溫和的說，是不了義的。本論為徹底的性空論，讀者應深切的把握此意。" }, { "type": "head", "text": "癸二　執有成失", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "汝今自有過而以迴向我如人乘馬者自忘於所乘", "若汝見諸法決定有性者即為見諸法無因亦無緣", "即為破因果作作者作法亦復壞一切萬物之生滅" ] }, { "type": "p", "text": "論主略指外人的過失說：你「今自」己「有」重大的「過」失，不自覺知，反「而」把這些過失，拿來「迴向我」，這不是極大的錯誤嗎？自己有過，應該自己反省、覺悟、革除，為什麼向別人身上推呢？把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於「人乘」在「馬」上，而「自」己「忘」卻自己「所乘」的馬，到處去尋馬一樣。假使，你「見」到「諸法」是「決定有」實自「性」的，那所「見」到的一切「諸法」，就是「無因」「無緣」而有的。諸法有自性，就是自體完成的，本來是這樣的，自己是這樣的，這自然就失卻因緣了。自性見者，推論為有自性才可成立一切，這是不解緣起法所生的錯誤。他們是離現象而想像實體，所以不能把握時空中的相待依存性。結果，自性有，就不成其為因緣生義。無因無緣，就「破」壞「因果」，破壞「作」業、「作者」、「作法」，以及破「壞一切萬物」的因果「生滅」了。性空者不承認有實自性，也決不承認空是破壞一切。如以為實可破一切，這決非正確的空宗學者。" }, { "type": "head", "text": "辛三　證成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義", "未曾有一法不從因緣生是故一切法無不是空者" ] }, { "type": "p", "text": "這是引證佛說，證成緣起性空的自宗。佛在《勝義空經》開示此義，《華首經》中也曾說過本頌。中國的佛教界，像天台、賢首諸大師，是常常重視應用本頌的；三論師也特別的重視。引此頌以成立一切法的無自性空，是論主的正義所在。一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說」他就「是空」的；雖說是空，但並不是否認一切法。這空無自性的空法，「亦」說「為是假名」的，因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。佛所以說緣生法是空，如《大智度論》說『為可度眾生說是畢竟空』，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見，以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。所以，一切法空，而不能以為勝義實相中有此空相的。這即緣起有的性空，「亦是中道義」。經中說『為菩薩說不可得空』，不可得空，即空無空相的中道第一義空。緣起幻有，確實是空無自性的，是佛的如實說，龍樹不過是詳為開顯而已。一切的一切，如不能以緣起假名說明他是空，就不能寂滅有無諸相，也不能證悟諸法實相。假使不知空也是假名的安立，為離一切妄見的，以為實有空相或空理，這可以產生兩種不同的倒見：一、以為有這真實的空性，為萬有的實體；一轉就會與梵我論合一。二、以為空是什麼都沒有，即成為謗法的邪見。明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見。這樣的解說，為本頌正義。以空為假名的，所以此空是不礙有的。不執此空為實在的，這樣的空，才是合於中道的。此說明空不是邪見，是中道，目的正為外人的謗空而說。青目說：『眾因緣生法，我說即是空……空亦復空，但為引導眾生，故以假名說（空）；離有無二邊故，名（此空）為中道。』月稱說：『即此空，離二邊為中道。』——都重在顯示空義的無過。" }, { "type": "p", "text": "上頌已成立緣生性空的空，是不礙有的，是不著空的正見；下頌才說明一切無不是緣生法，所以一切無不是空的。凡是存在的，無一不是緣生的。所以說：「未曾有一法，不從因緣生。」凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。實有的緣生法，決定沒有的。所以說：「是故一切法，無不是空者。」這一頌與上一頌的意義，是連貫的，不能把它分開而斷章取義的，離後頌而讀前頌，決定會作別解。論主所以引這兩頌，因外人與論主諍論，說性空者主張是破壞一切的；論主才引經證成自己，不特沒有過，而且這是佛法的精髓，是佛法的真義所在。" }, { "type": "p", "text": "本頌，又可作如此說：因緣生法，指內外共知共見的因果事實。外人因為緣生，所以執有；論主卻從緣生，成立他的性空，所以說：即是空的。空不是沒有緣起，此空是不礙緣起的，不過緣起是無自性的假名。這樣，緣生而無自性，所以離常邊、有邊、增益邊；性空而有假名的，所以離斷邊、無邊、損減邊；雙離二邊，合於佛法的中道。這是雙約二諦空有而說的。中道，形容意義的恰好，並非在性空假名外，別有什麼。這樣，假名與中道，都在空中建立的。一切諸法寂無自性，所以是空；緣起法的假名宛然存在，所以是有。這相即無礙法，從勝義看，是畢竟空性；從世俗看，雖也空無自性，卻又是假名的。這樣，所以是中道。《般若經》說：『觀十二因緣，不生不滅，如虛空不可盡，是為菩薩不共中道妙觀』，也就是此意。性空假名無礙的中道，也就是二諦無礙的中道。然而，無一法不是緣生，也就無一法不是性空；依世俗的因緣生法，通達一切法空，是證入勝義的正見。觀一切法的空性，才能離自性見，悟入諸法實相。所以，觀行的過程，第一要了解因果緣起，得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，得涅槃智。依緣有而悟入性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯寂不現的。因此，在正覺中，不能不所，一切都不可安立。如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在。聖者所見的世俗，與凡人所見，就大有不同了。《大智度論》說『般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生』，就是這一修行的歷程。加行位中，還沒有能現證空寂，沒有離戲論，只是一種似悟。在加行位中，確實即有觀空，空不礙有的。但依此二諦無礙的悟解，即能深入到畢竟空寂的實證。所以《心經》說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。……是故空中無色。』觀色空的相即不二，而到達現證，卻唯是色相泯滅的空相。《華嚴經》也說：『相與無相無差別，入於究竟皆無相。』先作圓融觀而達到絕待，這是悟入實相的必然經歷。如本頌雖明自性空與假名有的二諦相即，而真意在空，這才是指歸正觀悟入的要意所在，為學者求證的目標所在。末後『無不是空者』一句，是怎樣的指出《中論》正宗呀！" }, { "type": "p", "text": "三論師以中假義解釋前頌：『眾因緣生法』是俗諦，『我說即是空』是第一義諦。二諦是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明了有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論，不過立意多少傾向圓融而已。中道是不落兩邊的，緣生而無自性空，空無自性而緣起，緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義，即是恰當而確實的。不是離空有外，另有一第三者的中道。" }, { "type": "p", "text": "天台家，本前一頌，發揮他的三諦論。在中觀者看來，實是大有問題的。第一、違明文：龍樹在前頌中明白的說『諸佛依二諦，為眾生說法』，怎麼影取本頌，唱說三諦說？這不合本論的體系，是明白可見的。第二、違頌義：這兩頌的意義是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說？不知後頌歸結到『無不是空者』，並沒有說：是故一切法無不是即空即假即中。如《心經》，也還是『是故空中無色』，而不是：是故即空即色。《華嚴經》，也沒有至於究竟終是無相即有相。這本是性空經論共義，不能附會穿鑿。要發揮三諦圓融論，這是思想的自由，而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根據，何必要說是龍樹宗風呢？又像他的『三智一心中得』，以為龍樹《大智度論》說，真是欺盡天下人！龍樹的《大智度論》，還在世間，何不去反省一下呢！中國的傳統學者，把龍樹學的特色完全抹殺，這不過是自以為法性中宗而已，龍樹論何曾如此說！" }, { "type": "head", "text": "庚二　遮破妄有", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　破壞四諦三寶", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　破壞四諦", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　總標", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若一切不空則無有生滅如是則無有四聖諦之法" ] }, { "type": "p", "text": "性空者的正義，既明白顯示；對於外人的責難，不能接受，要推還給他。所以說：堅持「一切」法「不空」的，過失可太大了！諸法有自性，自己完成的，自己如此的，就沒有變化生滅；如「無有生滅」，也就「無有四聖諦之法」了。" }, { "type": "head", "text": "癸二　別釋", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "苦不從緣生云何當有苦無常是苦義定性無無常", "若苦有定性何故從集生是故無有集以破空義故", "苦若有定性則不應有滅汝著定性故即破於滅諦", "苦若有定性則無有修道若道可修習即無有定性" ] }, { "type": "p", "text": "外人說：我並不破壞四聖諦法，我是成立一切法從因緣生的；因果生滅，為什麼說我破壞這一切呢？論主說：這是智慧淺薄，自以為能立一切法，其實是不能避免過失的。自性不空，特別如三世實有者，一切法本來存在，不是從因緣生而才有的。既「不從」因「緣」所「生」，試問怎麼會「有苦」？苦是什麼意義？「無常是苦義。」經說：『以一切諸行無常故，我說一切有漏諸受是苦。』不如意、不愉快、不安定、不圓滿，都是苦；不但苦是苦，樂也是苦，不苦不樂的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，這是人人知道的。快樂是無常的，變動不居的。才以為快樂，一轉眼起了變化，立刻就失壞快樂而悲哀了，所以樂受是壞苦。平庸的境界，得之不喜，失之不憂，然而不苦不樂是行苦。行就是遷流變易，無常生滅的；在不知不覺間，走向苦痛。如大海中無舵的小舟，隨風漂流；船中的人們，儘管熟睡得無喜無憂，等到船觸著了暗礁，船破人沒的悲哀就來了。所以，享八萬四千大劫福報的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差別，住在平等寂靜的定中，沒有一般的苦樂。可是，時劫遷流，不斷的縮短他的生命，這也到底在苦的圈子裡。所以，苦諦是成立於無常的。如諸法決「定」有自「性」，無常義不得成立；「無」有「無常」，苦也就不得成了。" }, { "type": "p", "text": "根本佛教說四諦，是這樣的：苦，苦（的）集，苦集（的）滅，苦滅（的）道；以苦為出發的，每一諦都說有苦字。所以集滅道三諦不成，本論都從苦說起。" }, { "type": "p", "text": "假定說：「苦」諦是「有」決「定」自「性」的，那怎麼又是「從」煩惱業的「集」諦「生」呢？苦自己有了，照理就無須乎從煩惱業生，所以說「是故無有集」。集諦的所以不成立，還不是因為有自性，「破」壞了「空義」。然而，苦確實從集諦的煩惱業力的因緣生的，緣生就是無自性的，怎麼可說有定性呢？假定還要說「苦」是「有」決「定性」的，那生死苦痛，就「不應」當「有滅」。不但在地獄受苦的有情，永遠在地獄受苦；在人中受苦的有情，永遠在人中受苦；而且生死苦海的輪迴，也再不能有徹底的解脫，證入涅槃。執「著」苦有決「定」自「性，故」苦「即」不可滅而「破」壞「滅諦」了。如「苦」是「有」他決「定」的自「性」，那不但破壞了集諦、滅諦，道諦也被破壞了。所以說：「則無有修道。」為什麼要修道？修道的目的，是為對治煩惱，滅除苦果。這必須煩惱與苦陰身，有改變的可能，修道才能滅除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而無道可修，就是修道也不能滅除。如承認佛法中有「道可」以「修習」，那就「無有定性」可說了。本論從苦諦實有定性以說明苦集、苦集滅、苦滅道的不可能。集滅道三諦，也都無有定性；如有定性，也是一切不成的。" }, { "type": "head", "text": "癸三　結成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若無有苦諦及無集滅諦所可滅苦道竟為何所至" ] }, { "type": "p", "text": "這是總結無四諦的過失。有苦諦，就有集、滅諦，修道也就有到達的目的了。如苦有定性，就「無有苦諦」；苦諦沒有，自然也就「無」有「集」諦、「滅諦」；集、滅諦沒有，修「所可滅苦」的「道」諦，究「竟為何所至」呢？後二句，似乎是說無有道諦，然總連上文，就知是說道無所到了。修道，是有目的的。以四諦來說，道是所修的，集是修道所要斷的，滅是修道所要到達證實的，苦是道所要解脫的。苦集滅三諦都沒有了，修道不是無所趣向了嗎？" }, { "type": "head", "text": "壬二　破壞四諦事", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若苦定有性先來所不見於今云何見其性不異故", "如見苦不然斷集及證滅修道及四果是亦皆不然", "是四道果性先來不可得諸法性若定今云何可得" ] }, { "type": "p", "text": "有四諦，就有修四諦的人；有修四諦的人，就有修四諦的事——見苦、斷集、證滅、修道。如實有論者說，諸「苦」決「定有」自「性」的，那就一切眾生在沒有修四聖諦之「先」，既從「來」「不」曾「見」到苦諦，不見即不再能見；現「今」修道，又怎樣能夠「見」呢？苦是實有的，「其性」沒有變「異」，所以，先前沒有見，即苦性永不可見，現在也不應該有見苦的道行了。「如見苦不」可能，「斷集」也就不能斷；「證滅」也無所證；本不「修道」，當然現在也無道可修了。修四聖諦行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。進一步說，「四」沙門「道」、四沙門「果」的體「性」，凡夫在未修之「先」，本「來」是「不可得」的，這是誰也不能否認的。一切「諸法」的自「性，若」執著是決「定」有的，那不得即不能得，現「今」又怎麼「可」以「得」呢？理由還是一樣，有決定性，性即不可變異，所以，不可得就永不可得了。這可見，決定有自性論者，四諦行果都被破壞了。" }, { "type": "head", "text": "壬三　破壞三寶", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　正明三寶無有", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若無有四果則無得向者以無八聖故則無有僧寶", "無四聖諦故亦無有法寶無法寶僧寶云何有佛寶" ] }, { "type": "p", "text": "如上所說，沒「有」所得的「四果」，也就沒有能得四果、趣向四果的人了。所以說：「則無得向者。」四得、四向，是出世的八賢聖，也就是佛教中的僧寶。所以如沒有四得、四向，「無」有「八」賢「聖」，也就「無有」鼎足而三、住持佛法的「僧寶」了。進一步說，沒有苦、集、滅、道的「四聖諦」，也就「無有」解脫所由的「法寶」了。「法寶、僧寶」都沒有了，又那裡還「有」創立僧團、弘布正法的「佛寶」呢？況且，佛也是依法修習而成，居於僧數中的。所以，說一切皆空，沒有破壞三寶；而說諸法有自性，反而三寶不能成立了！" }, { "type": "head", "text": "癸二　別顯佛道無成", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "汝說則不因菩提而有佛亦復不因佛而有於菩提", "雖復勤精進修行菩提道若先非佛性不應得成佛" ] }, { "type": "p", "text": "自佛教出現於世間說，後代的佛弟子，都在追仰佛陀的遺風，發揚佛陀行果的大乘，所以特別一論佛寶。菩薩久劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提，所以名佛。如照實有論者所「說」，諸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人與法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」發菩提心，行菩薩道，證大「菩提而有佛」；也可以「不因」能證得的「佛，而有於」無上「菩提」的道果了。菩提是覺——果智，統攝佛果位上的一切無漏功德，這是約法而言。佛陀是覺者，是證得菩提的大聖，這是約人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能證得菩提，這二者是相因而不相離的。如外人所說，各有自性不相依待，那就不妨離佛有菩提，離菩提有佛了。如相因而不離，豈非是緣生的性空！" }, { "type": "p", "text": "進一步說，一般的有情，是沒有成佛的，自然也就沒有佛的體性。既先前沒有佛性，就該永沒有；因為自性有的佛，一定是始終一如的，有定性，就不能先沒有而後有。這樣，眾生本來沒有成佛，就是沒有佛性。既沒有佛性，「雖」發菩提心，而「復勤」猛「精進」的「修行」六度萬行、嚴土度生的「菩提道」，然他原「先」沒有「佛性」，發心修行也還是「不」「得成佛」。事實上，以善士指示、聽聞正法、發菩提心為因，三大阿僧祇的長期修行為緣，到福智資糧圓滿時，是可以成佛的。在因緣和合的條件下，既可以成佛，可知是緣起無自性的。實有論者，如說一切有部等，也還是說修行成佛的。現在難他不得成佛，是因他主張有定性的，有定性怎麼可以修行成佛呢？真常妙有論者，不知性空者以眾生沒有佛自性的理論責難實有論者，竟然斷章取義的，以本頌為據，說龍樹菩薩也成立一切眾生皆有佛性。假使眾生起初沒有佛性，就不能成佛了。現見眾生能成佛，可知原來就有這佛性存在的，不然，修行怎麼能成佛呢？這種不顧頌意，強龍樹同己，真是龍樹的罪人！實則，龍樹並不承認先有佛性的。佛性先有，這是因中有果論，是龍樹所痛斥的。性空者的意見：一切法是性空的，是待緣而成的；因為性空，所以因緣和合可以發心、可以修行、可以成佛。《法華經》說：『知法常無性，佛種從緣起』，也與性空者相合。一切眾生是有成佛可能的，因為是性空的；然而性空並不能決定你成佛，還是由因緣而定。所以，一切眾生有成佛的可能，而三乘還是究竟的。佛性本有論者，只是覺得性空不能成立，非要有實在的、微妙的無漏因緣而已。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破壞因果罪福", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若諸法不空無作罪福者不空何所作以其性定故", "汝於罪福中不生果報者是則離罪福而有諸果報", "若謂從罪福而生果報者果從罪福生云何言不空" ] }, { "type": "p", "text": "如主張一切「法」是「不空」的，那不但破壞出世法，也破壞世間法。所以說：「無」有能「作」罪福「者」，也沒有所作的「罪福」。為什麼不空就沒有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？「以其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是決「定」的。自性決定，作者決定是作者，罪福本來是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福，各各決定，就沒有作不作了。假使，一方面承認有罪福果報，一方面又說是各各有決定性，這不是等於說「罪福中不生果報」嗎？如有部確也是這樣主張的：果報是無記法，他的體性，老早就存在的，不過要有罪福的因緣，才能把他引發出來。罪福只有引發的作用，沒有能生的功能。這樣，就「是」「離」了「罪福而」可以「有諸果報」了。離了罪福有果報，不是沒有造作罪惡也可以有罪苦的果報，沒有造作福德也可有福樂的果報嗎？這麼一來，一切因果都錯亂了。假定說：果報是從罪福生的，「從罪」業生苦的果報，從「福」業「而生」樂的「果報」。善惡「果」報既「從罪福生」，就是從因緣生；從因緣生，即是無自性的，為什麼又說是「不空」呢？" }, { "type": "head", "text": "辛三　破壞一切世俗", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "汝破一切法諸因緣空義則破於世俗諸餘所有法", "若破於空義即應無所作無作而有作不作名作者", "若有決定性世間種種相則不生不滅常住而不壞" ] }, { "type": "p", "text": "實有論者，有破壞一切的過失；現在結責他的壞一切世俗。主張有自性，就是「破一切法」的從「諸因緣」所生而無自性的「空義」。破因緣生義，即破一切法空性，這就不知幻有、不知真空，破壞了二諦。不但不能成立出世法，而且還「破於世俗」諦中「諸餘所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世間的一切現象，穿衣、吃飯、行、來、出、入，一切事業，一切學理、制度。這一切的一切，都是性空的緣起；所以破壞了因緣性空，即是破壞世俗一切法了。假定真的固執實有，「破」壞諸法畢竟「空」的實「義」（空義並不能破，只是緣起假名法中，被他蒙蔽障礙罷了），世俗諦的一切，就「應」一切是自有的，本然如此的「無所」造「作」了。因為作是因緣的，自性是無作的。反過來說，凡是因緣的，決定是所作性的；凡是無作的，決定是自性有的。假使說諸法實有自性，即是「無作」的，「而」又說世間「有作」罪、作福，這不等於指沒有「作」罪的為「作」惡「者」，沒有作福的為作福者嗎？沒有做生意的為經商者，沒有從政的為政治家嗎？這樣，世間的一切，願意叫什麼就是什麼，這不是破壞世俗一切法了嗎？再說，諸法既是實「有決定性」的，「世間」存在的「種種相」，有情的老病死相、苦樂捨相、眼耳等相，世界的成住壞相，萬物的生住滅相、色聲等相，一切的一切，都是自己存在，不是不從緣生嗎？執自相有生，不出自、他、共、無因的四生。有決定自性的法，在這四生中推尋不可得，所以「不生」，不生也就「不滅」。不生不滅，世間的種種相，就該是「常住」永遠「而不」毀「壞」。世間的所以為世間，就是說他在不息流變中；無生無滅而不壞，實在不成其為世間了。" }, { "type": "head", "text": "庚三　結成佛法", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若無有空者未得不應得亦無斷煩惱亦無苦盡事", "是故經中說若見因緣法則為能見佛見苦集滅道" ] }, { "type": "p", "text": "上來外人以有難空，說論主無四諦；論主責有顯空，說外人無四諦；似乎專在說他人四諦的沒有。實際，論主的真意，剛剛與這相反。外人所以以有難空，是要以他有自性的見解，成立佛法的四諦、三寶。論主所以責有顯空，也是反顯唯有在性空中，才能成立四諦、三寶。本品本為明示悟見諦理，所以名〈觀四諦品〉，不是說四諦不可得，就算完事。" }, { "type": "p", "text": "如不承認諸法性空，而主張有自性，就「無有」性「空」義。不解空性，那苦、集、滅、道的四諦事，一切不成立，即先來未見四諦的，就不應見。不見諦理，聖人所得的種種無漏功德智慧，所證得的究竟無餘涅槃，在先「未得」的，也「不應」該「得」。集諦的煩惱，在先未斷的，也不應該斷；痛苦滅盡的事，也不應該有。所以說：「亦無斷煩惱，亦無苦盡事。」苦盡，就是滅諦的解脫。滅諦沒有，道諦不可得，不說也就可知了，所以頌中不談。這樣，不承認因緣所生的空義，怎麼能出世解脫呢？所以，《阿含》「經中」（《大集經》中也有）這樣「說：若見因緣法，則為能見佛」，也就能夠「見苦集滅道」的四聖諦法。有的經中說：『見緣起即見法，見法即見佛』；雖沒有別說見苦、集、滅、道，總說見法，已可概括此四諦法了。" }, { "type": "p", "text": "見緣起法無自性空，就是真的見到緣起法的本性。緣起法，廣一點，一切法都是因緣生法；扼要一點，是指有情生死的因果律。緣起律，就是無明緣行，行緣識，……純大苦聚集。十二緣起法，不出惑業苦。由煩惱造業，由業感果，果報現前又起煩惱、造業，這樣如環無端的緣起苦輪，就常運不息了。緣起法，即顯示此緣生法因果間的必然理則。由此深究緣起法的本性，一切是無自性的空寂。無自性的畢竟空性，是諸法的勝義，佛是見到緣起法的本性而成佛的。以無漏智體現緣起法性，無能無所，泯一切戲論相，徹證非一非異、非斷非常、不生不滅的空寂——實相。這唯是自覺自知，難以言語表說這本性空寂，空是離一切名言思議的。證見緣起法空性，所以名佛；佛之所以為佛，也就在此，所以空寂名為如來法身。《金剛經》說：『若以色見我……不能見如來』，又說：『若見諸相非相，則見如來』，並指在因緣法中見佛之所以為佛，也就見到四諦的勝義空性。苦、集、滅、道，是緣起的事相；見性空，即能見幻有，所以也就能見四諦了。為什麼見緣起就見四諦呢？四諦是在緣起法上顯示的：『此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至純大苦聚集』，這就是緣起的苦諦與集諦。由如此惑，造如此業，由如此業，感如此果，都是畢竟性空的。『此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅』，這就是緣起的滅諦。滅如此苦集，證如此擇滅，也都是空無自性的。能作此觀察與種種修行的，即道諦。緣起的苦、集，是流轉律，是集成的，是因緣生的；緣起的滅，是還滅律，是消散的；道是扭轉這流轉，而向還滅的方法。滅有二義：一、苦、集是因緣生的，緣所生的法，本性就是寂滅的。在緣起法上，直指空性，這是本性寂滅，也是指出他的本性，與苦、集的可滅性。二、以正觀觀察緣起的苦、集是畢竟空無自性，這是道；依道的行踐，行到盡頭，入於涅槃城，就得安穩，也就是寂滅的實證。這大道，主要是緣起觀。作如此觀，名為正觀，由此正觀，得真解脫。所以體悟緣起，四諦無不能見能行。《心經》說：『無苦集滅道』，又說：『無智亦無得』；也是指緣起無自性說的。因為如此，『三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提』，即是因空相應的觀行而得成。《般若經》也說『一切法不空，無道無果』；『一切法空，能動能出』。所以本品的歸結，是見緣起法的真相，才有生死可了、涅槃可得、佛道可成。" }, { "type": "p", "text": "觀涅槃品第二十五" }, { "type": "p", "text": "〈如來品〉，明緣起的如來；如釋迦牟尼，指能證的假我說。上來明斷煩惱，見真理；本品觀涅槃，才是佛教的極果。本論以《阿含經》為所通，所以談涅槃解脫果，不辨菩提果；涅槃是佛與聲聞所共證的。涅槃，在梵文中，含義很多，所以向來譯義不同：有的譯作滅；有的譯作滅度；唐玄奘又譯為圓寂，意說德無不圓，惑無不寂。其實，涅槃的特性，是寂滅。寂滅，不是打破什麼，或取消什麼，是說惑業苦本性空寂的實現。他不僅是寂滅，而是體現寂滅的境地。眾生由煩惱而造業，由造業而感果，受生死苦，輪迴不息；不知惑業苦三是緣起的鉤鎖，而覺有自性的存在。所以在生死中，為內我外物等愛取所繫縛，感到像火一樣的熱惱，觸處荊棘成礙，一切充滿苦痛，所以經中喻三界如火宅。涅槃界，不受生死的熱惱，沒有苦痛的逼迫，得到徹底的自由解脫，於一切境無繫無著，從心靈深處得到解放，確信未來的生死苦痛永息，得涅槃的不生。涅槃，本為印度各派學者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅槃，就遠離熱惱苦痛，可知他含有清涼、快樂的意思。這清涼，不同在暑天中得到涼風那樣的清涼；這快樂，也不同穿衣得煖、吃飯得飽那樣的快樂；他是身心的無累、無著，是離煩惱的清涼，離生死苦的安樂。涅槃是體證法性空寂而得的解脫，是現覺空寂而自知生死的永盡。在現生修行，只要內心離了惑染，見真諦，即能自覺自證——『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受後有』。心得無限自在，不為生死苦迫所累，這就是證得涅槃。如阿羅漢徹見到諸法的緣起空性後，捨留壽行，就得自由；來去活動，也得自在。因現生的解脫，知此生盡已，後陰不起的無餘涅槃是確實的。依陰處界身的存在或不起，分別有餘與無餘，其實涅槃界是沒有差別的。涅槃非一般人所覺，佛要引導眾生去體證他，所以對生死說涅槃。說生死是無常的、苦痛的、不淨的、非自由的，涅槃是自由的、快樂的、清淨的、不生不滅的；說生死是虛妄的，涅槃是真實的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅槃。將此有彼有、此生彼生的因果聯繫，扭轉來到達此無彼無、此滅彼滅。然一分學者，不能體達佛說的真意，生起執著，認為有三界可出、有涅槃可求，以為生死外別有那善的、樂的、常的涅槃。這不能代表佛說的涅槃。佛證覺的涅槃，即悟入一切法性畢竟空，本來寂靜，這即是生死法的實相。入無餘涅槃，也是因生死的本空而空之，何嘗有實法可捨，有實法可得？如虛空的無障無礙，明淨不染，無彼此的對立，無一異的差別，無生滅的動亂，無熱惱的逼迫，一切戲論執著所不能戲論執著的，強名為涅槃。這涅槃，在迷妄時，與生死不相礙，所以說：『畢竟空中不礙生死』；在覺悟時，也與戒、定、慧等功德無礙，畢竟空寂而萬德圓明（聲聞的五分法身，也不有不盡）。涅槃空寂，特依性空的實相安立，所以這是佛弟子所共證的，他是佛教的核心歸宿。沒有這，就是在佛教中，沒有得到佛教的新生。說得徹底些，還在門外。得到了，才名為『從法化生』的佛子。本品一邊破，一邊顯，破除實有論者的涅槃，顯示涅槃的真義。種種不同的涅槃說，在破顯中也可窺其概要，所以這裡不預加解說了。" 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"外人以涅槃不成的過失難論主，論主就照樣的報答他說：假使主張一切「諸法」實有「不空」，即法法有定性，法法本來如是的，那就「無」所謂「生」，也「無」所謂「滅」了。無生無滅的諸法，試問還有什麼可「斷」？有什麼「所滅」呢？不斷集，不滅苦，有漏因果常在，那又「稱」什麼「為」寂滅的「涅槃」呢？這一反擲法，與〈觀四諦品〉同。有說：上二頌，明涅槃為非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前頌為外人難空不是涅槃，也就是假外人的口，說明涅槃不是空；這頌是論主批評不空也不是涅槃。這是望文生義的誤解，沒有懂得本頌的真意。本頌是說：不空不能成立涅槃，在畢竟性空中，才能成立涅槃。不是承認說性空與不空，同樣的涅槃不得成。進一步說，諸法畢竟空，即是一切法的本來涅槃。誤解的來源，是沒有辨清空、有，忽略了唯有無自性空，才能建立一切的特色。" }, { "type": "head", "text": "辛二　顯", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "無得亦無至不斷亦不常不生亦不滅是說名涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "前頌反責外人，這一頌顯正，以二無四不明涅槃。二無：是無得、無至，四不：是不斷、不常、不生、不滅。涅槃，是行者悟證空寂，離煩惱而現覺到的，不是可以形容的。其他的宗教或世間學者，所論所見的真理或歸宿，好像自己是站在他的對方，他是為我所得的，這實不能證見真諦。佛教說見真諦證涅槃，是悟入畢竟空性，深入法的內在，與一切法空性融然一味，無二無別，平常稱之為入不二法門。這是境智一如，能所雙泯，有無俱寂，自他不二，超越一切名想差別。這不能想像、思考，想就有能想所想；這也難以說，說就有能說所說。這唯有修行者以正觀的直覺，廓然的洞見他。雖說融成一體，但也不起一想。以假名來表示他，所以說：悟入空寂性，是法法清淨，法法本然的，是一切戲論都息的。這必不會以為我是能得的，真理是所得的。《金剛經》中須菩提說：『世尊！阿羅漢不作是念：我得阿羅漢道』，就是「無得」的例證。依平常所說，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。這是說明他，而涅槃本身實是「無至」的。生死是無自性的，涅槃也是無自性的，在同一無自性的空相中，沒有去來相，也沒有從此到彼的動相。涅槃即世間的實際，更無可至。或譯無至為無失，那就與無得相待，即無煩惱可斷，生死可滅，畢竟空寂中有什麼可失？這樣，一切有為有漏法，無不是性空，無不是緣起的寂滅，本來如此，沒有一法可以斷的。如果說有法可斷，這就是斷見，斷見者怎麼能得涅槃？所以說「不斷」。涅槃也有稱之為常的，然這是指現覺空性的超越時間性而假說的。一般人以為由過去而現在，由現在而未來，三世時劫的遷流是無常；以為過去如此，現在如此，一直如此，是常住。這樣的常住，只是緣起相對性的安定相，那裡可以想像為實有的常在在現覺空寂中，超越時間性？沒有這種對無常的常，所以說「不常」。假使有此等常，這就是常見了。諸法空性，本來寂滅的，在寂滅的法空性中，不見一法實生，不見一法實滅，生滅的幻相宛然而寂然，所以說「不生亦不滅」。這二無四不的寂滅空性，總算在不可說中，假說此二無四不「名涅槃」。涅槃如此，怎麼可以有所得心，想像有苦可滅、有集可斷、有真常的涅槃可證呢！上來依勝義說。然如幻眾生，修如幻行，不取著一切而得身心解脫的涅槃，這涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也決無自性實有的可得、可至、可斷、可常、可生、可滅。" }, { "type": "head", "text": "己二　廣觀", 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"在聲聞學者中，像說一切有部等，以涅槃為真實有的、善的、常住的。有無為法的離言自性，名之為擇滅無為，即是以妙有為涅槃的。擇滅是以智慧揀擇，滅除一切有漏有為法所得。有漏法有多少，無為也就有多少，所以以為離繫的實有的擇滅無為是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有為涅槃的，但他是受過一切皆空思想的影響。小乘法法恒住自性的多元實在的涅槃，通過一切一味相無二無差別的陶鍊，但從實有不空的意圖中，把他看做是真、是實、是常住、是微妙，具足恒沙功德的。這在思想的發展中，是透過了性空而開展出來的。由無常轉為常住，由苦痛轉為快樂，由不自在轉為自在，由不淨轉為清淨，涅槃是具常樂我淨四德的，這實與小乘以實有為涅槃的思想相近。龍樹破實有的涅槃，是破小乘執有者；不過大乘真常實有的涅槃論，如執為實，也是一樣被破的。論主破實有者說：「涅槃」是「不」能如你們想像那樣可以看作實有、妙「有」的。因為「有」的，即是有「老死相」的，有老死相怎麼可以名為涅槃？龍樹的性空論，是徹底的：凡是有，即是緣起的存在，必是有生有滅的；因緣的生滅法，離了緣起就不能存在，所以必然要從有而無的。這樣，如涅槃體是有，就有老死相，老死相是生死的流轉，怎麼可以說涅槃如此。大小乘學者，都不承認涅槃有生死相，他們都說：涅槃是常住真實的。可是，諸法中，無論怎樣的觀察，「終無有」一個真實存在的「有法」，是「離於老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承認涅槃是有，又不承認他有老死相，這是絕對不可能的。這樣，如「涅槃是」實「有」的，那「涅槃」就是「有為」的；有為法有生住滅，涅槃有老死相，這自然也是有為了。這不但外人不能承認，事實上，如涅槃也是有為生死，這就「無有一法」可以說「是無為」的了。佛說涅槃是無為，在名稱上是依待有為而施設的，有為是生滅法，無為是不生滅的。但這是意指諸法空寂性，那裡真有無為實體？有為諸法的性空，名為無為，是超越而離戲論的。如執豎超為橫待，說有實有的無為，那還不是墮在有為中？涅槃是依生死苦集而施設的，苦集的寂滅即是涅槃，假使說有實有的涅槃，這也同樣的落在生死中。" }, { "type": "p", "text": "再說：假定「涅槃是有」，有就有所執取，有攝受。那為什麼經中說有受是生死，無受是涅槃呢？所以說：「云何名無受？」若說涅槃的有，不是可取、可著、有執受的生死有，是無取、無著、無執受的不思議的妙有，這也不然。因為「無有」一法，「不」是「從」執「受而名為法」的。以為確有此法，以為他的本體如何，自性如何，或者如何微妙，都是有執取的。如涅槃是無受，就不可以說涅槃是有了。" }, { "type": "head", "text": "癸二　遮無", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "有尚非涅槃何況於無耶涅槃無有有何處當有無", "若無是涅槃云何名不受未曾有不受而名為無法" ] }, { "type": "p", "text": "這是遮破涅槃為無的執著。像小乘經部師，就是以無為涅槃的。他說：有為是實有，無為是非實。如燒衣，衣燒了就無有衣；無瓶，瓶破了就沒有瓶。在因果相續中，離去惑業，不再有生死，說為涅槃，那裡有涅槃的實體？本有生死的熱惱苦迫，離此而得安穩的清涼，無有苦痛，所以佛勸人求證涅槃。他以因緣的否定與消散為涅槃，也同樣是不知涅槃。論主破他說：實有者說「有，尚」且不是「涅槃，何況」你所說的「無」呢？有無是相待的，說有是待無而有，說無是待有而無，無是依有而成立的。「涅槃」尚且「無有」可能成立真實自性的實「有」，那裡還「有」因有還無的「無」呢！說有說無是世間事，因緣和合名為有，因緣離散名為無，這是現象的、生滅的，那裡是涅槃相？假定說實「無是涅槃」，怎麼經中又說「不受」是涅槃呢？老實說，實無是涅槃，這就是有受，有受與經說的無受，就相違。因為從來不「曾有」過「不受」的「而」可「名為無法」的。無受，不但不受有無，也不受亦有亦無，非有非無都不受。取著實有就是常見，受取實無就是斷見。假定是有、是無，為什麼經中又說是無受？有無都是受，有所受，不落於斷，就墮於常。〈觀成壞品〉說：『若有所受法，即墮於斷常』，又說『涅槃滅相續，則墮於斷滅』，這不是很明顯的說有無都不是涅槃嗎？為什麼還執實無是涅槃呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　顯", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "受諸因緣故輪轉生死中不受諸因緣是名為涅槃", "如佛經中說斷有斷非有是故知涅槃非有亦非無" ] }, { "type": "p", "text": "論主破斥外人的謬誤，申述佛經的正義：有情於世間，「受諸因緣」的生死事，見色、聞聲、舉心、動念，無不執受、取著，這就是自性見。有自性見，愛染一切，於是起煩惱、造業，由造業感受生死的苦果。緣起諸法，雖本無自性，但幻幻相因，而「輪轉」在「生死」的苦海「中」。佛說涅槃，不是斷滅實有的生死（所以涅槃非無），也不是另得真常樂淨的涅槃（所以非有）；本性空寂，有何可斷？有何可得？只是在見色、聞聲、舉心、動念中，「不」執「受」取著「諸因緣」法，現覺法性空寂，而還復諸法的本性空寂，所以「名為涅槃」。畢竟空寂中，有無俱泯，離一切戲論的。不解緣起無自性者，以為實有煩惱可離、可滅，所以見有見無。其實煩惱就是取著，不取著即離煩惱，正覺一切無所得，佛稱之為涅槃。這「如佛經中說：斷」除實「有，斷」除實無的「非有」，離有無二邊，悟畢竟空名為涅槃。這可以「知」道「涅槃」是「非有亦非無」的，這如何可說實有實無呢？不著生死的有，也不誤以涅槃為無，雙遮有無，不著一切，這是根本佛教開示涅槃的本意。所以擬想涅槃，或以為有微妙的存在，或以為一切都沒有，都是邪見，與涅槃無關。" }, { "type": "head", "text": "辛二　遮雙亦雙非是涅槃", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　遮", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　遮亦有亦無為涅槃", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若謂於有無合為涅槃者有無即解脫是事則不然", "若謂於有無合為涅槃者涅槃非無受是二從受生", "有無共合成云何名涅槃涅槃名無為有無是有為", "有無二事共云何是涅槃是二不同處如明闇不俱" ] }, { "type": "p", "text": "有與無不是涅槃，有的就以亦有亦無為涅槃了。像犢子系就是這樣主張的：涅槃離根境和合執取的痛苦，但還有生死寂滅的樂受；有寂滅樂所以非無，離執受苦所以非有。神我論者說離身心的苦，自我得徹底解放，也近於這個見解。真常論者說：涅槃有二義：一、空義，是空卻一切戲論妄見；二、不空義，是常住真實不變的。真常不變，是微妙的妙有，所以說非無；戲論妄見，是虛幻不實，可以說非有。這也不能說是涅槃，因為畢竟空寂中，不但遮有、遮無，也遮亦有亦無的。所以論主破斥說：假定有主張「有無」和「合」而以亦有亦無「為涅槃」的，這也不對。涅槃是出世的解脫法，有無是世間的生死事。上文說有與無不是解脫，現在綜合「有無」以為就是「解脫」涅槃，這怎麼可以呢？所以說「是事則不然」。如一定執「有無」和「合」名「為涅槃」，那「涅槃」就「非」是「無受」了。因為有無「二」法，是「從受生」的，上文已說過。所以如涅槃有受，這就違背佛說無受是涅槃的聖教。假定說涅槃是「有無共」同和「合」而「成」的，試問：此有無怎麼可「名」為「涅槃」？要知「涅槃」是「無為」法，「有無是有為」法；如以有無為涅槃，不是以生死有為為無為嗎？為什麼說有無是有為呢？有就是生住異，無是滅；有與無，不就是有為嗎？如涅槃以有為為體，不是終無有一法可以名為無為了嗎？同時，「有無二事」相「共」，不可說「是涅槃」的，因為這「二」法是矛盾的。有是非無，無是非有，如光「明」與黑「闇」，明去闇來，闇來明去，這是「不」能共「俱」的，怎麼可以合為一涅槃呢？外人以為這不是矛盾而是綜合，一分是有，一分是無，有無的綜合為涅槃。這是差別論，印度論師們，作此說的很多。中國的圓融論者，大都說：有就是無，無就是有，有無是統一的。但畢竟空寂中，差別的綜合不可得，並行的統一也不得成，這都是戲論涅槃。" }, { "type": "head", "text": "癸二　遮非有非無為涅槃", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若非有非無名之為涅槃此非有非無以何而分別", "分別非有無如是名涅槃若有無成者非有非無成" ] }, { "type": "p", "text": "雙非論者說：佛不是說涅槃為非有非無嗎？我就是這樣主張的，所以我的理論沒有絲毫的過失。然此等，得佛言不得佛意。佛說涅槃為非有非無，是立足在性空論，超越有無等二句四句的，離有無見而不著於雙非的。你出發在實有的自性見，以為涅槃是非有非無的，離有無而別有一實的，還是墮在四句中。四句中的非有非無句，不是涅槃，是愚癡論。所以說：「若非有非無，名之為涅槃」，那應該思惟這涅槃的「非有非無」到底是什麼，「而分別」他是雙非呢？假定說：不分別，不分別那有什麼非有非無可說？假定分別而得，那就不是有就是無，不是無就是有，又怎麼可說非有非無呢？老實說，非有非無，是了解有無的無自性空而泯寂一切的。要你離戲論，而你以遮作表，以為實有真常微妙的非有非無，說什麼因遮而顯，真是舊病未除，新病又起。而且，以名言思惟「分別」為「非有」非「無」的，以這「名」為「涅槃」，不知非有非無是亦有亦無的反肯定，亦有亦無是有無的綜合而成的；假使「有」與「無成」立了，亦有亦無才能成立；亦有亦無成立了，「非有非無」才能「成」立。如上所說，實有實無是不得成的，即沒有亦有亦無，那裡有非有非無者可以分別？所以，非有非無的涅槃論，是愚癡論，不是涅槃。龍樹《大智度論》中，破這個雙非，也不出此二門：一、顯教意破，是指出他不知佛說非有非無的實相義，而生執著的錯誤。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。" }, { "type": "head", "text": "壬二　顯", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　如來離四句", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如來滅度後不言有與無亦不言有無非有及非無", "如來現在時不言有與無亦不言有無非有及非無" ] }, { "type": "p", "text": "上面總破四句，現以如來離四句的聖教，證明涅槃的出四句。佛在世時，有外道問佛：如來死後去？如來死後不去？如來死後亦去亦不去？如來死後非去非不去？這就是有、無、亦有亦無、非有非無，屬十四不可記中的四句。如來不記別這四句，可知如來死後，是離此四句分別戲論的。涅槃有有餘、無餘的兩種，像釋尊示寂在拘尸那熙連禪河畔二娑羅樹間，這是無餘涅槃，是「如來滅度後」的涅槃。在這滅度的無餘涅槃中，如來是「不」說是「有」、是「無」，也不說他是亦「有」亦「無」，當然是更不說他「非有及非無」的了。四句是世間的，依世間蘊處界的因緣生滅現象而說的；滅度後即無此可說。外人所以問佛死後去死後不去，因他以為有實在的，可來可去的。佛把他當作戲論看，所以在不受因緣的寂滅中，不記說有能證者、有所證的涅槃，也決不起斷滅見以為是沒有的。正覺成佛，見諦（分得）證了阿羅漢果，都可以名為涅槃，這是有餘涅槃。成佛覺了世間諸相，在世間中來來往往，自由自在，無拘無礙，而如來之所以為如來，也就因通達緣起無自性的畢竟空。在「如來現在」體達畢竟空的有餘涅槃「時」，在正覺涅槃中，也是「不」說他是「有」、是「無」、亦「有」亦「無」，及「非有」「非無」的。四句是戲論，而涅槃空寂中，卻一切戲論都息。後代的佛學者，忽略這點，忽略他的名言分別不出思惟擬議，偏要以分別去分別涅槃如何如何，或者自以為是積極的妙有的涅槃。在性空者看來，這僅是妄想分別而已。" }, { "type": "head", "text": "癸二　涅槃即世間", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "涅槃與世間無有少分別世間與涅槃亦無少分別", "涅槃之實際及與世間際如是二際者無毫釐差別" ] }, { "type": "p", "text": "這兩頌，與前〈觀如來品〉中的『如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性』的意義一樣；不過前就如來與世間說，這約世間與涅槃說。論主破四句非涅槃，因為外人覺得涅槃與生死隔離的，所以主張別有，或者即主張無，而不知這樣的說涅槃，是根本不對的。經中曾說離生死得涅槃的話，這是相對的假說，目的在令人無取無著；離顛倒不取著，就能親切的體現寂靜的涅槃了。如尅求二者的實際，二者是無二無別的。本品有二頌，說明此義。初頌，約緣起性空無礙，觀世間的生死是如幻的緣起，涅槃即此如幻的性空（《大智度論》釋色即是空，即約此頌釋）。就涅槃望世間，即空性寂靜的「涅槃，與」動亂生滅的「世間」，是「無有少分」差「別」的。就世間望涅槃，生滅動亂的「世間，與」性空寂靜的「涅槃」，也是「無」有「少分」差「別」的。" }, { "type": "p", "text": "進一步，就諸法畢竟空性說：在空有相待觀中，世間即涅槃，緣起與性空相成而不相奪。然此涅槃空寂，還是如幻相邊的事。以此二者，更作甚深的觀察：生死的動亂如幻而空寂的，此涅槃的空靜也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同樣的性空寂滅，所以說：「涅槃」的「實際」，「與世間」的實「際」，二者在幻相邊，雖似有生滅、寂滅等別，而推求到實際，「如是二」種實「際」，確係「無毫釐差別」的。實際，是邊際、究竟、真實的意思。所以了生死得解脫，不是離了生死求涅槃，也不能就把生死當作涅槃。離生死求涅槃，涅槃不可得；視生死即涅槃，這涅槃也靠不住。初從生死如幻是有為法，涅槃不如幻是無為法的差別，進觀二者的無礙；到得究竟實相，這才洞達世間與涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別（不起一見）！" }, { "type": "head", "text": "庚二　總遮以諸見為涅槃", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　遮", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　敘見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "滅後有無等有邊等常等諸見依涅槃未來過去世" ] }, { "type": "p", "text": "論主明涅槃離四句，也就是破諸見、滅戲論。本論開頭說：『能說是因緣，善滅諸戲論。』諸戲論是什麼？就是六十二見，這裡合成十四邪見。能觀察八不的緣起，這一切戲論都可滅盡而悟入畢竟空性，這就是現證涅槃。先敘述外人的執見：「滅後有無等」，就是上面說的如來死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去的四句。「有邊等」，是我及世間有邊，我及世間無邊，亦有亦無邊，非有非無邊的四句。「常等」，是我及世間常，我及世間無常，亦常亦無常，非常非無常等四句。三四十二句，還有身與命一，身與命異的二根本句，足成十四見。每四句中，又約五蘊為論：色是常，是無常，是亦常亦無常，是非常非無常；受、想、行、識四蘊，也是這樣，就成了二十句。色是有邊，是無邊，是亦有亦無邊，是非有非無邊；受、想、行、識也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、識四蘊也一樣的，就又成了二十句。加身與命的是一是異二根本句，合為六十二見。這十四句中，滅後有無等四句，是考慮涅槃，在涅槃上所生起的戲論。有邊無邊等的四句，是推論未來而起的。我在無窮的未來，是有邊際？無邊際？假使未來永久恒時存在而不滅的，這是無邊際；不能永久存在，這是有邊際。常無常等的四句，是追究過去而起的。我在久遠的過去，是怎樣存在或不存在的？存在，即常；不存在，即無常。佛法中所說恒、常兩個字，常是向過去而說的，恒是向未來世而說的。所以此中邊無邊等，也是約時間說。（這可以約空間說，即有限與無限）。所以說：「諸見依涅槃、未來、過去世。」身命一異二根本句，可通於三者。" }, { "type": "head", "text": "壬二　遮破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "一切法空故何有邊無邊亦邊亦無邊非有非無邊", "何者為一異何有常無常亦常亦無常非常非無常" ] }, { "type": "p", "text": "敘述了外人荒謬的執見，就針對他的執見，加以破斥。滅後有無四句，正是從涅槃而起的戲論，上來已廣為破斥。其他十句，雖不約涅槃而說，然有了這種妄執，也是不能離執而圓證寂滅的，所以也附帶的破斥他。你從實有自性見出發，在本來無所有的，妄見是有，種種戲論；「一切法」的畢竟性「空」中，那裡「有」什麼有「邊、無邊、亦」有「邊亦無邊、非有」邊「非無邊」呢？" }, { "type": "p", "text": "這些，都是邪見，都是戲論。不但沒有有邊等四句，也沒有「一異」可說；又還「有」什麼「常、無常、亦常亦無常、非常非無常」可說？一異是一切戲論顛倒的根本，放在邊無邊及常無常的中間。十四句是戲論，所以佛陀說法，不加答覆，令人離此戲論，才能證得涅槃。" }, { "type": "head", "text": "辛二　顯", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "諸法不可得滅一切戲論無人亦無處佛亦無所說" ] }, { "type": "p", "text": "一般人，總以為離生死得涅槃，是有能證的人、所證的涅槃，似乎有從此處到那邊的樣子。其實，在「諸法不可得」的畢竟性空中，息「滅」了「一切」的虛妄「戲論」，是「無」有能證的「人」，也「無」所到達的「處」所。人與處，都是在無自性的緣起上說的；性空中無法安立。本品上面說：『無得亦無至。』沒有人，那裡還有得？沒有至，那裡還有去處？不但聖者自證是如此，就是佛說法，也是假名巧說，如彩畫虛空。雖常說涅槃如何，生死如何，而實法性空寂中，未曾說得一字。所以佛說：『我成道來，未曾說一字。』證法、教法，一切空寂不可得，如《金剛經》等說。佛陀不是遊化四十九年，宣說一代教法嗎？佛說解脫法門，無非在眾生現實的生死苦痛中，指出錯誤顛倒；依世間的名言假施設，引導眾生。如有人不辨方向，已到家鄉，不知這裡就是，還想東跑西跑。他所要到達的目的地，在他，真是遠在天邊，不易到達。假使有人告訴他：你迷了方向！你不要向南方，轉向北方，擺在你面前的，就是你的故鄉。要到達你的目的地，就得立刻掉轉頭來，向北方。迷路者知道了，掉轉頭來就是。那時候，還有什麼南方與北方？佛說法，也是這樣，並沒有說一實法，實相中有何可說？所以說：「佛亦無所說。」假使不明白這點，把方便當作真實的，每不免受名言的欺惑，專在名相中作活計了。" }, { "type": "p", "text": "觀十二因緣品第二十六" }, { "type": "p", "text": "觀諸法緣起，離卻一切戲論顛倒，悟入諸法緣起寂滅性，這就是中道妙觀，就是道諦的中心。向來科判本論，以為前二十五品依大乘法說，本品及後一品，依聲聞乘法說。然此下二品，即是『能說是因緣，善滅諸戲論』，那裡可以偏屬聲聞？又上來的二十五品，破諸妄執，顯法性空。這無一不是空的，決非抹殺一切。一切是空，也就是不壞緣起的。上來諸品，無非在成立苦、集、滅諦。此下兩品，直依《阿含經》，這是更顯而易見的。此正觀十二緣起，與遠離種種戲論，實為聖道的宗要，所以判為道諦。緣起正觀，是觀緣起的如幻因果生滅相，通達諸法的無自性空。觀緣起的幻相，是對緣起法的如是因生如是果的因果決定性，生正確堅固的認識，得諸法的法住智，理解因果幻相的歷然不亂。通達法性空，是觀因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入諸法畢竟空不生不滅。修行者，先要得法住智，知道名相的差別、因果的必然，生正確的知見。無論是聲聞、菩薩、佛，都先得此智，次得涅槃智證涅槃。所以龍樹的學風，『先分別說諸法，後說畢竟空』。本論與一般論的性質不同點：一、小乘學者的阿毘曇，廣談實有的因果法相，本論遮破他們實有的妄執，所以直揭『不生亦不滅，不常亦不斷……』的自性空義，不重複的宣說名相。二、佛法究竟義，在悟入涅槃空寂；特別在大乘法中，一切法趣空，特別的發揮涅槃智。本論也是側重這點，深進一層的引入諸法畢竟空中。在畢竟空中，不礙苦、集、滅、道，成立一切是緣起性空的，指出眾生的錯誤所在，使他糾正自己的錯誤。真的能深解空義，那就恍然了解因果法相的真義了。本論重於勝義，又因為出於小乘毘曇盛行的時代，所以略有詳空。如不讀《阿含》，不明毘曇，依稀彷彿的研究本論，不免起誤會，或有忽略法住智的危險。也就因此，本品特別的說明他。（本論愈到後面，顯正的漸多，也可說戲論漸除，才有正義可說）。未說頌文前，關於緣起，略談兩點：" }, { "type": "p", "text": "一、十二支因果生滅，經中說有兩種：一是緣起，一是緣生。這二種，都是說的『此有故彼有，此生故彼生，無明緣行，乃至純大苦聚集』等。對此兩者的差別，一般的學派，是向兩方發展的。大眾、分別說系，以緣生法為因果事相；以緣起法為常住無為，是因果鉤鎖的必然理則，不是指惑業苦的本身，好像是離了生滅的現象外，另有一常住不變的法則。說緣起是無為，這是錯的，但也有他的特見：一切因果相生，都依必然的法則而發現，不是隨便亂起的。這如造房子，先由工程師設計繪一模形，後依這模形去建築。所以，在因果的現象上，見到有這樣的因，生這樣的果，秩然不亂，可見因果現象中，有一決定而必然的理則，所以不得不這樣。緣生法是因果的事實、現象，他是有變異的。這是理事義。說一切有部，不承認緣起是無為說，主張為緣能起的因叫緣起，從緣而生的果叫緣生。如無明起行，有行就決定有無明；……生緣老死，有老死決定從生而來。不可說有行而不從無明來，無明與行有因果的決定性。緣起為因，緣生為果，這是二者的不同。然釋尊的本意，似乎是在此兩大思想的中間，緣起是為因能生的條理化。本論對緣起真義的闡述，把緣起緣生合一，在此緣起與緣生上，說一切畢竟空。這可見，龍樹的緣起思想，在因果生滅的見地，接近上座系；龍樹學說到法相，也大都採取古典的毘曇，也有採取經部的。在因上了解緣起的因，必然生緣生的果；在果上了解緣生的果，必然為緣起的所生。有無明，所以有行，有行也決定有無明。現在這樣，溯之於過去，推之於未來，也是這樣。個人是這樣，旁及於他人，推究到一切眾生，無不是這樣。從具體的事實觀察，發現因果的必然性，必然是這樣，並非另有一無為常住的東西，不離緣生外另求緣起。有果即有因，有事就有理（不過，對理則性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以說『此有故彼有』。這成了普遍的公理，不容有所變更的，『若佛出世，若不出世，法住法位』。假使知此而不知彼，這是沒有用的。如豆子能生芽，愚癡無知的人，只見這根芽是從這顆豆生的；不知道一切的黃豆，在某種條件和合下，只要他生性沒有被損，都是可以生芽的。聰慧有智的人，就能知道這遍通的理則性。得到這智慧，才能成立智識，發生力量。佛法的悟解緣起，也是如此，是從因果事實而悟解因果理則的。" }, { "type": "p", "text": "二、佛說緣起因果，不同後代學者所說的：一一法各有親因緣，如意識現行，由意識的種子生，種子是他的親因緣；沒有這親因緣的種子，現行的意識就不得生。佛的緣起觀，是和合相續的因果觀。以深刻的智慧，洞觀有情生死流轉，發現他有必然的前後階段。譬如生是一階段，生以後就有老、有病、有死，老病死也是某一階段的現象。此老病死，是產生以後的必然結果，所以說：生緣老死。無明是一階段，造作行業是一階段。所以造成感後有的行業，因為無明，這是無明引起的結果。如來在生命前後的連續上，看出他一一階段間的依存性，所以在生命發展的過程中，建立十二緣起的因果。有說：一念心中具十二緣起，這簡直毫無意義。有部的分位緣起，就是約階段講的，以生命各階段，成立緣起的因果。這等於講社會史觀的，分奴隸時代，封建時代，資本主義時代，民主主義時代。又如分人與獸鬥爭時代，人與人鬥爭時代，人與自然鬥爭時代。無明發生主動作用的時候，是無明的階段；由無明踏上行的階段，就是以行為為主要者了。所以，每一階段，不是自性獨存的，無明不僅是一無明，行也不單是一個行，他都是有五蘊的。這以某一支為某一階段主流的緣起觀，足以代表佛陀的緣起觀。那些實有自性的學者，那裡能同情這和合相續的因果觀，他們要一一自性的親因，生一一自性的親果。在佛教中，這一思想，一天天的晦昧了。如三民主義說民生為社會歷史的中心，共產主義說經濟為社會歷史的中心，這解決了，一切都能解決了；一切是依存於他，因他的變動而變動的。佛觀無限生命發展的動力，是以無明及愛為根本的，這解決了，生死苦痛一切也就解決；也是在一切複雜的原因中，抉出主因的意見。不過佛法是無自性的，無明與愛，也不能獨存；不過他起著主動的作用罷了！或以為：前後各階段既都是五蘊，為什麼說無明支、行支、……生支、老病死支呢？這是約主力說的。如手工業時代、機器工業時代的分劃，不是說在這某一時代中，即沒有其他的，也只是說這一時代的社會中，是以某一業為主流、為特徵的。所以佛陀的緣起觀，是組織的，不是獨立的；是階段的，不是同時的。這點，我們應該知道。" }, { "type": "p", "text": "緣起有流轉觀，有還滅觀。前者是說苦的集，後者是說苦的滅，也就是生死與涅槃的兩向。佛說的生死與涅槃，都建立在緣起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；無明緣行，行緣識，識緣名色，……生緣老死，如是純大苦聚集，這是緣起的流轉律。反之，無無明就無行，無行就無識，……如是純大苦聚滅，這是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅律。生死苦痛，是否能了？他是緣起的，所以可了。緣起，是依此而有彼的，就是無自性，也就是意味他不能單獨存在。不能單獨存在而此有故彼有的，是生滅法。他不但是可滅的，而且一切都是從生而歸向到滅無的。一般人走到滅的盡頭，又轉向生；滅了又生，生了又滅，生生滅滅，無有止境的兜著循環的圈子。聖者到了滅，就入於寂滅，止息於此，不復再生了。如造的房屋，壞了又修，修了又壞，自然能維持長久。假使壞了不修，不是就滅盡無餘了嗎？生死的存在，只依因緣而存在的；約他的本質說，本不是有自體存在的。假使自體存在，怎麼可以說依緣？所以，依緣的一切法，自性本無，現象是有是生。不但現象的內在自己否定自己，含有滅與無，而他的本身，本是非有不生的。所以此無彼無、此滅彼滅，不是毀有的成無、成滅，是本來無、本來滅，還他個本來如此。依緣起建立因果，也就依緣起成立一切法自性本空。知此，就得離生死而解脫了。" }, { "type": "p", "text": "緣起流轉律的基本原則，是此有故彼有，此生故彼生。分位緣起，是敘述緣起流轉中的過程。不過像有部那樣講，識為入胎最初的一念；名色是身心漸發育的階位；六入是六根具足將出胎的階位；出胎後，在二、三歲的時候，不能識別事物是觸；能了苦樂的差別，到六、七歲時是受；……未來世受生是生；未來世老死，是老死；這未免機械一點。從佛的緣起本義看：無明、行、識的三支，是總括的。經中說：『一切眾生無明所覆，愛結所繫，感得有識之身』，即指出生命的三大歷程。有的經中說：『業愛及無明，能集後世陰。』行是行業，但在實際的行動中，也可含攝在愛取的煩惱中。此三者，一是理智的認識錯誤；一是意志的生存競爭；有此二因，就招感心識為導的生死了。如來敘述緣起，不外這三者的說明。說到詳細的過程，有從愛、取、有、生、老死的逐物流轉觀，有從識到愛的觸境繫心觀。合為一十二緣起，依十二緣起建立三世因果：無明、行，是過去的因；識、名色、六入、觸、受，是現在的果；愛、取、有，是現在的因；生、老死，是未來的果。假使講二世因果，過去與現在的，只從無明到識三支就可以了；現在與未來的，只從愛到老死的五支，也就可以；無須說十二緣起。經三世的歷程，這才要說他。其實，基本原則，還是上面說的三大歷程，也有配為惑、業、苦三雜染的。" }, { "type": "head", "text": "丙四　觀世間滅道", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　正觀緣起", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　緣起流轉律", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　無明緣行", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "眾生癡所覆為後起三行" ] }, { "type": "p", "text": "一切「眾生」，為愚「癡所覆」蔽，愚癡就是無明。無明是無知，對諸法真理，不能正確顯了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。這祇是指眾生的認識不正確，把他看作生死的根源，還未發展到實際事行上去。這無明支中，也包括和合的五蘊身；約他不了因果、善惡、三寶、四諦種種事理，產生種種錯誤的認識，才特名為無明，並非無明能離一切而存在。無明中最主要的，是不了緣起的性空。不了無自性空，就是我法實有的妄執；不了緣起，就不了知善惡因果的事相。事理都不明白，實為生死的根源。此無明，即不見我法性空的妄執，是煩惱障。因無明的蒙昧，不能解脫愛結，反而執常、執樂、執我、執淨，引發種種愛欲。在生命永續的要求下，「為後」有生命，生「起」愛、取相應的「三」業「行」為。三行，經說身業行、口業行、意業行，或罪行、福行、不動行。無明是知見的不正，行是意志的推動。由不正的知見發展下去，生存意志就以自我為中心出發，造作一切行業。無論你是好的不好的，永遠是繫縛。佛菩薩所有業行，因事理的真知灼見，不生起貪染，不為盲目意志所策動，不為自我而造作，所以一切是純潔的，不感受生死。" }, { "type": "head", "text": "己二　行緣識", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "以起是行故隨行入六趣以諸行因緣識受六道身" ] }, { "type": "p", "text": "由身口意的三業，「起」造罪、福、不動的諸「行」；「隨」著所造的諸「行」不同，「入」於天、人、阿修羅、旁生、餓鬼、地獄的「六趣」中。是地獄的行業，就入於地獄趣；是餓鬼的行業，就入於餓鬼趣；……是天趣的行業，就入於天趣中。龍樹說有六趣，這是順於犢子系的；唯識家主張五趣，這是順於有部宗的。因為「諸行」的「因緣」，就能感受六道的生死。為六道生死之前驅的，是識，所以說「識受六道身」。《解深密經》說：『於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起。於中最初一切種子心識成熟……』，也就是這個意思。初入母胎的心識，也具有五蘊，不唯是精神的活動。沒有名色，入胎識是無從立足的。不過在新生命的最初發現上，有取識的忽爾現前，為新生命的開始，所以特名為識支。這識是微細的心識？還是粗顯的心識？龍樹在《大智度論》說有細心，這識支應該指微細心識。他與唯識家所說的阿賴耶相近，但此唯重視他的結生、相續、執取根身；至於阿賴耶的重於受熏、持種，那就非性空者所必要的了。" }, { "type": "head", "text": "己三　識緣名色", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "以有識著故增長於名色" ] }, { "type": "p", "text": "初生的心識，含有自我的生命愛，所以經中或稱之為『有取識』，本頌說是識著。因「有」這「識著」入於母胎的關係，在母胎中，心色和合的有情，就漸漸的「增長」「名色」。這就是說：由入胎識執持父精母血，而成為有生命的肉體——有機的生物。如實的說，沒有識，名色就不能增長；沒有名色，識也不能繼續存在。心色和合是名色支，名是受、想、行、識的四蘊，色是色蘊。名中的識，是粗顯的六識，不是微細的細心。所以經中說：『識緣名色，名色緣識』，由識而名色增長，由名色而識得存，二者相依相存，如二束蘆，相依相持。這名色與識互為緣起，不是某一階段是這樣，從生到老死都是這樣；缺少了任何一面，生命就要崩潰。就以我們現在來說：離了執持的心識，名色能不腐爛嗎？離了窟也似的名色，心識能繼續活動嗎？這都是不可能的。不過，此處約特殊的意義說，即是約階段說，在二十一天前叫識，到三七日後叫名色。名色位，是向人形完成發展而未完成的階段。了解緣起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的階段性。這是約階段說，所以分位緣起中，沒有說到識與名色的展轉相依。" }, { "type": "head", "text": "己四　名色緣六入", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "名色增長故因而生六入" ] }, { "type": "p", "text": "在「名色」不斷的「增長」廣大中，六根慢慢的完具，所以說「因而生六入」。為什麼名色增長而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色開發成的；意根是由名開發成的。在其間，還有微細的心識執持，也屬於意根。六入，就是六根。不說根而說入，因為根是生長六識之門，所以叫入。入或譯處，即是生長門義。" }, { "type": "head", "text": "己五　六入緣觸", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "情塵識和合以生於六觸" ] }, { "type": "p", "text": "有部傳說的分位緣起，說觸是出胎後二、三歲中，接觸外境的階段。然依《阿含經》看：自入胎識至根具的六入，是人生形成而到圓滿的階段。自六入觸至取，不能這樣的分開，經中也沒有明顯的根據。生命活動，不論他是怎樣的繁複，總不能越出起惑、造業、感果的三大階段。能夠具備和合的身心，六根完成，發展到認識境界，進達到實際事行，就是完成這三階段。沒有根身便罷，有了根身，天天是觸、受、愛、取，時時是觸、受、愛、取，沒有一刻是離了這些的。識到觸，是現實人生起惑造業的準備。向前望，是生命的果報；向後望，是惑業的先驅。六入緣觸的過程中，是以六「情」、六「塵」、六「識」的「和合」，「生於六觸」的。觸本是一，因根取塵，根塵和合生識，識與根塵俱有觸，識有六，觸也就有六：眼識所生的觸，耳識所生的觸，……意識所生觸。談到觸，有部說是三和生觸，離情、塵、識三和外，有觸的自體；經部說是三和即觸，離了情、塵、識的三和，沒有觸的自體。在六識觸境了別的觸，有可意觸、不可意觸、俱非觸等差別。這觸的差別，不全是由外界環境決定的，也不單是以生理決定他。他在認識中，因根境關涉的因緣，此識觸即有主動作用的。所以有可意、不可意、俱非觸的發生，依佛法說，認識是不離情緒的。觸還有明觸與無明觸，由無明觸對境界認識不清，自己認為滿意的，就生起可意觸；自己認為不滿意的，就生起不可意觸；自己覺得無所謂的，就生起俱非觸。這一切，都以識觸自主的立場，去反應分別所感覺的境界。" }, { "type": "head", "text": "己六　觸緣受", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因於六觸故即生於三受" ] }, { "type": "p", "text": "六觸觸於六境，就生起六受：眼觸所生受，耳觸所生受，……意觸所生受。六受中每一受有三受，所以說「因於六觸故，即生於三受」。三受是由三觸生，可意觸生可意受，不可意觸生不可意受，俱非觸生俱非受，也就是平常說的苦、樂、捨三受。環境不適合自己的情意，就生起苦受；環境適合自己的情意，就生起樂受；中庸性的環境，就生起捨受。受與觸的不同是：觸是觸對外境，外來的影響多；沒有外境，觸的作用不能生起。受是領納，是內心的感受，內心的關係更大。他對外境感覺而來的境界，更以主觀的心境去領受他。凡苦樂的情緒，以及喜怒哀樂，都是受的一種姿態。" }, { "type": "head", "text": "己七　受緣愛", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "以因三受故而生於渴愛" ] }, { "type": "p", "text": "「因」有苦、樂、捨的「三受」，牽動內心，於是就對外境，「生」起熱烈的「渴愛」。渴愛含有欲望要求的意思，這是屬於意志的。有的說：苦受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，捨受為愚癡所使。其實，主要的還是愛，就是對環境得到領受後，沒有生的樂求得，已生的樂求不失；已有的苦求迅速的遠離，未起的苦希望不來——這都是愛。如瞋厭已生的苦，就與希望苦去相合；希望未來的苦不來，也就有瞋。瞋是貪的反面，沒有貪也就沒有瞋。不過，貪愛側重在染著，戀戀不捨，所以多把他看成與瞋各別的。其實，這是緣起相待的，無愛即無瞋的，所以在緣起中，總名為愛。" }, { "type": "head", "text": "己八　愛緣取", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因愛有四取" ] }, { "type": "p", "text": "「因愛」著生命的自體、三有的境界，所以就「有四取」的馳求。欲取，是對五欲境界的執取；我語取，是妄取自我為實有；見取，是執取不正確的主張；戒取，是妄以邪行為清淨，為受生而持戒，求生天而持戒，這都落在戒取中。所以，由貪染心發生諸取，這都是要不得的。" }, { "type": "p", "text": "從六觸到四取，是有前後的。首對外境的接觸而生起錯誤的認識；次由內心的情緒而生起苦樂的感受；後為渴愛自己所樂意，捐棄自己所不喜的；再則向自己所渴愛的，不惜犧牲的馳取追求。此說有這樣的次第，但不可絕對分離。也決不能說觸局限在二、三歲的時候，受局限在七、八歲的時候，愛局限在十四、五歲的時候，取局限在十七、八歲以後。這幾支，是起惑造業的必經階段；殺人要經過這階段，布施、放生，也要經過這階段。不見真理者，有意識的一切，無不經過此階段。阿毘達磨師說：根、境、識和合有觸俱生，當時也有受愛取，這一切是同時相應的。成實論師等，主張是前後的。其實都對。心心所複雜的和合中，在心識活動的過程上說，約強化特殊的說，這是觸，這是受，這是愛，這是取，也顯然有他的次第。了解緣起的相待性，這一切無往不通。" }, { "type": "head", "text": "己九　取緣有", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "因取故有有若取者不取則解脫無有" ] }, { "type": "p", "text": "觸對境界而引起意欲的活動、愛著，或執取，造作種種的事行，就到達有的階段。所以說：「因取故有有。」下一有字，是存在，是緣起支的一支。有說：此有是業，因為以愛取所引發的三業，構成業力的存在；由業力的存在，也就自然感得後有的生死，所以名為業有。經中都說因取有有的有，是欲有、色有、無色有的三有。取是身心的實際活動，造成未來三有自體的潛在，接下去就是未來生死（有）的到來。取的馳求，就奠下招感未來三有自體的動力。要求不感未來的生死，除非不取。假使能夠「取者不取」，就可以「解脫無」有三「有」的相續了。斷生死，是可從兩方面說：一、生起正確的認識，生般若實相慧，破除生死根本的無明，就可以了生死得解脫了。二、在現實的生命中，不起愛取的活動，不構成後有的力量，割斷愛索的羈絆，杜塞執取的奔馳，就可以了生死得解脫了。其實，這還是一件事。要不取著，唯有般若的明智現前，洞徹諸法的事理，纔能不取，不取就不著。『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心得解脫』，就可以解脫生死了。" }, { "type": "head", "text": "己十　有緣生", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "從有而有生" ] }, { "type": "p", "text": "有了三有自體動力的存在，在各種因緣的和合下，就「從有而有」未來新生命的「生」起了。從有有生，與上『識受六道身』的意義是一樣的。不過，『識受六道身』，是由過去的行業，牽引受生心的識，完成現實的生命；『從有而有生』，是由現在的業有，到未來世受生而已。" }, { "type": "head", "text": "己十一　生緣老死", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "從生有老死從老死故有憂悲諸苦惱如是等諸事", "皆從生而有" ] }, { "type": "p", "text": "有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以說「從生有老死」。有「老死」的變異，就「有憂悲諸苦惱」的事發生。其實，不一定要老死才有憂悲苦惱，在一期生命的演進中，都有憂悲苦惱的；不過在生命發展的過程下，因老死而產生的憂悲苦惱，特別顯著就是了。憂是憂愁，悲是悲痛；苦是身上的，惱是內心的。印度的學者，以及佛法的尋求解脫，都是鑒於憂悲苦惱的逼近而發動的，這描寫了人生生命發展的一切活動。但這些事情，怎麼樣有的呢？「如是等諸事，皆從生而有」的。有蘊界處和合的生命現起，這些苦迫也就必然的來了。" }, { "type": "head", "text": "己十二　總結", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "但以是因緣而集大苦陰" ] }, { "type": "p", "text": "印度的外道們，說人生的一切生命現象，都是從自我梵天造作的。佛法不承認有這些，這唯是惑業苦的因緣鉤鎖，「但以」此十二支的「因緣」，「集」起老病死苦等無量困惱的「苦陰」。苦陰，即是陰界入和合的身心。此十二支中，從識到有，是詳細的敘述現實生命（果）的一切發展，以及造作未來生命（因）的業力。過去的、未來的因果，都很簡略的說了一點。從未來的生死，看憂悲苦惱的諸事，是以生為最初動力的；從現在的生命，看憂悲苦惱的諸事，是以識為開展先導的。解脫生死，就不這樣。從過去看現在，是以無明為本。從現在看未來，因識對境，與無明觸俱，昧於緣起，不能明確的曉了前境，味著所取的三有境界，所以就生起苦樂的感受，愛染也隨之而來。有愛就有取，有取就有有。所以從現在看未來，是以觸受愛取為動力的，特別是愛取。怎樣解決生死？扼要的說，不從過去的無明下手，因為過去的已感受現實的生命，解決他也來不及。唯有從現在的境界上，生起正確的認識，不起我愛法愛，不生我執法執，不造新的業力，這才能杜塞未來生死的源流。識是無始相續的苦果，生是未來苦果的先聲，所以解脫不以識與生為本。雖這麼說，現在觸境起受中，就有無明在，所以遍歷三世，也每從無明滅說起。無明滅與愛取滅，不能把他分開，才對。" }, { "type": "head", "text": "戊二　緣起還滅律", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "是謂為生死諸行之根本無明者所造智者所不為", "以是事滅故是事則不生但是苦陰聚如是而正滅" ] }, { "type": "p", "text": "上面說的緣起流轉，就「是」所「謂」「生死」。這生生不已的生死狂流，就是「諸行」「根本」。諸行，不唯是指為後起三行的三行，是指生命相續的一切。這一切，本來是緣起的，因無明的蒙蔽，不能正視這一切，不了解這一切本性空，所以生死的流轉，是「無明者所造」作的；在有「智者」，是「不」會「為」這一切自己束縛自己的事的。《般若燈論》說：『見實者不為』，就是般若的智慧現前，見到諸法的實相，體悟一切法性空，他自然不會幹這些事情的。本頌說智者不為，也不單是有智慧的人，實包含著般若智慧體悟空理、破除無明者說的。無明斷了，諸行才不生。但怎麼才能斷無明？修智慧，般若現前，才有這功能。無明事滅了，諸行不生；諸行滅了，識就不生。這樣的十二支，都在「以是事滅故，是事則不生」的原則下解消。破無明、了生死、入涅槃，不是有實在的無明可破，也不是有實在的生死可了，或有我得到解脫。「但是」和合從緣的「苦陰聚」寂滅不生而已，所以說「如是而正滅」。" }, { "type": "p", "text": "緣起流轉的還滅律，是大小乘共的。不過，小乘學者，急急於切斷流轉的這一面，證得還滅的那一面。從無我而入空寂，如不廣觀法空，每以為此是滅諦而已。大乘學者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂滅即一切法的本相，不是離生死外而可有涅槃的。沒有破無明，一切法如幻如化，無自性的緣有，不自覺知，所以就生生不已而眾苦永在。破了無明，如幻的一切法，知道他是無自性，決不執這一切是實有的。緣起法本來如此，還復他本來如此，體現他本來如此，生死大事不了而了。一般小乘學者，不能綜合性空緣起，以為緣起是緣起，空寂是空寂，所以就起種種法執，其實都是本性空寂的。大乘理解即緣起是性空，即性空是緣起，所以就體現流轉是本寂、還滅也是本寂，而證入涅槃。為什麼都是本寂呢？因為是本寂才能流轉，是本寂才能還滅。假使不是本寂，流轉不得成，還滅也不得成了。" }, { "type": "p", "text": "觀邪見品第二十七" }, { "type": "p", "text": "正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有，不知觀緣起的所以能離邪見，就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。《阿含經》說：何等是老死？誰老死？龍樹解釋為：何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論．觀作者門》，敘述裸形迦葉問佛：苦是自作否？他作否？共作否？無因作否？佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說：這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派——以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主，若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。" }, { "type": "p", "text": "邪見有通有別：凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的、分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說：『若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。』平常說：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈觀涅槃品〉中說：『諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處』，本論開端說：『能說是因緣，善滅諸戲論』，就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！" }, { "type": "head", "text": "丁二　遠離戲論", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　敘見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "我於過去世為有為是無世間常等見皆依過去世", "我於未來世為作為無作有邊等諸見皆依未來世" ] }, { "type": "p", "text": "十四不可記中，如來滅後有無四句，已在〈觀涅槃品〉說過。本品但敘述外人的八種邪見，加以破斥。從現在的自我出發，依於過去世，有常無常等的四見；依於未來世，有邊無邊等的四見。以現在「我」，觀待「於過去世」中，是「有」呢？還「是無」？這有無的詰問，是疑不是見。疑是猶豫不決；見是堅固執著，有不可動搖的力量。必先經過猶豫的疑，才到達堅固的見。一個人不考慮到自身是什麼，不會發生什麼問題；一考慮到，是有？是無？亦有亦無？非有非無？問題都來了。一經決定，就堅固執著，說有決定是有，有的不是無；說無決定是無，無的不是有……。他們說無，不是無我，還是我見。以現在的我見，觀待過去世，產生是無的見解。對「世間」，立刻也就發生是「常」、是無常「等」的邊「見」了。世間，不定指山河大地，是指有情所依的五蘊、六處、六界，即對我存在的一切。起常、起斷的見，都是考慮現在的我，在過去怎麼樣，推到五蘊的關係所下的決定。所以說：「皆依過去世。」有了有無的邪見，就不能見緣起法。理解緣起，知道世間是非斷非常的中道，我見邊見自然遠離了。" }, { "type": "p", "text": "以現在的「我」，觀待「於未來世」，是「作」呢？是「無作」？作，是說現在的我，造作生死，起生死法，到後世去。不作，是說現在的我，不作生死，不起生死法，不到後世去。這作與不作，還是有與無。不過，有與無，約體說；作與不作，約用說。這樣的推求，所以對未來世間，就生起「有邊」無邊「等」的「諸見」。未來生死，即現在的繼續，是無邊；現生解決了，不再流下去，是有邊。這是由於考慮現在與未來世相續不相續所起的見解，所以說「皆依未來世」。" }, { "type": "head", "text": "戊二　破斥", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "己一　廣破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "庚一　破有無作不作見顯我空", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "辛一　破過去有我等四句", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　破我於過去有", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "癸一　別破", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "子一　約前我今我不一破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "過去世有我是事不可得過去世中我不作今日我", "若謂我即是而身有異相若當離於身何處別有我", "離身無有我是事為已成" ] }, { "type": "p", "text": "以現在的我出發，考慮現在的我，在過去時是否存在。如現在的我，在過去就有，那過去的我，就是現在的我，今我昔我成為一個了。現在以不一，破斥他的今我即前我。" }, { "type": "p", "text": "假定說：「過去世」中「有」現在的「我」，這「事」情不但是「不可得」，實也不可能，也無從證實。假定過去有我，這「過去世中」的「我」，是「不」能造「作今日」的「我」的。為什麼？過去的我在天上，現在的我在人間；過去的我有智慧，現在的我是愚癡；有著很大的不同。所以過去我不起現在我，也就不能說過去世中有我。如以為：我體是一，過去的我就是現在的我，所以有天人智愚的差別，這是身體的改變。這是不可以的！這等於說有一個自我，在跑來跑去，時而生天上，時而到人間。「若」「我」還「是」這一個，「而身有」了「異相」，那所說的自我，不是離身而有了嗎？可是，離身是沒有我的。「若當」真「離於身」體，又那裡「別有我」體的存在呢？「離」了五蘊「身」，沒「有」自「我」的存在，「是事」在上面，「已」多次的「成」立過了。身，狹義說是身根；廣義說是四大集合的有色身；再擴大點說，是整個生命的心色，與平常說五蘊身的內容相同。本頌是約後義說的。" }, { "type": "head", "text": "子二　約即身離身無我破", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若謂身即我若都無有我但身不為我身相生滅故", "云何當以受而作於受者若離身有我是事則不然", "無受而有我而實不可得" ] }, { "type": "p", "text": "這就是非蘊離蘊破。前一頌半，破即身我；後一頌，是破離身我。假定如上面所說，五蘊「身」就是「我」，那麼，第一、身體是我，這等於說離了身體，就根本「都」沒「有我」。第二、依身體有我，「身」實在「不」就是「我」，因為「身相」是有「生滅」的；而所說的我，是常住不變的，是輪迴的主體。怎麼五蘊的「受」法，當「作」「受者」的我呢？五蘊法與受者我，不即不離，怎麼能把那不是我的認為我？假定見即身是我不成，又說「離身有我」，這「事」也是「不」對的。因為「無」有五蘊的「受」法，「而」說「有」受者「我」，這受者我「實」在是空虛的幻想，沒有他的自體「可得」。" }, { "type": "head", "text": "癸二　結顯", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "今我不離受亦不但是受非無受非無此即決定義" ] }, { "type": "p", "text": "外人以我為實有自體的，所以討論到過去有沒有，就困頓不通。不知道我是不離五蘊身而存在的，離了五蘊身就不可得，所以說：「今我不離」五蘊身的「受」。我不離受，然而受蘊並不就是我，所以說「亦不但是受」。這就是說五蘊和合而有的我，是有緣起的假我，在世俗諦上，確是可以有的；不過勝義觀察自性，才不可得的。說一切有部等，聽說依緣五蘊計我，以為我是主觀的行相顛倒，所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義，不了解有緣起假我，所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受，即是破除他的錯見。同樣的，五蘊等緣起的假有，說他空，不是沒有；所以受不離我，也不但是我。我與受，相互依存，不即不離，是緣起的，是假有的。所以說：「非」是「無」有「受」，也「非」是「無」有我，不過是求他的實體不可得罷了。如花瓶，是物質的泥土，經過了人工造作而有的。離了泥土，沒有花瓶，但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因，也是不離瓶而有泥土，但並不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義，也就是性空者所確見的因果「決定義」。緣起是這樣的，不理解，所以戲論紛紜。如唯心論者說：一切法的存在，是依心不離心的存在。他就剝奪了物質不即是心的特性，以一切法為自心的開展，離心就無有一物。唯物論者說：一切法依物而存在。當然，精神是不離物質而存在的，然而，他忽略了不即物質的精神特性，於是乎把一切法建築在物質上，以為離物就無有一物。兩大思想的矛盾，不過是不能尊重事實，不知依因者不即是因的緣起相對性。又如有人說：離開全體無有部分。部分是在全體中的，離統一的全體，就沒有部分。有的說：全體是部分的綜合，離部分就沒有全體。這或者重差別，或者重統一。一分佛學者，主張五蘊是差別事，我是和合假有的；把統一的我，成立在差別五蘊中，就以為只有五蘊沒有我。有的外道，把差別的色心，成立在統一的我中，就以為自我是一切的一切，一切從自我中發現。這種都是走到偏激的一邊，實在是不對的。不知緣起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不離因；不就是果，也不離果。因果的存在，儘管沒有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，統一、差別，全體、部分，一切的一切，都是緣起相待而成的。在緣起相待的原則下，而一而異，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。這是性空緣起的世俗真義，不如一般惡取空者，以為空是什麼都沒有了的。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破我於過去無", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "過去我不作是事則不然過去世中我異今亦不然", "若謂有異者離彼應有今我住過去世而今我自生", "如是則斷滅失於業果報彼作而此受有如是等過", "先無而今有此中亦有過我則是作法亦為是無因" ] }, { "type": "p", "text": "上面破外人過去世的我不作今日我，說明昔我今我的不一。於是外人又轉計說：那麼，現在我不是過去我，過去我也不是現在我；現在的我，於過去世中無有。現在是現在的我，過去是過去的我，這又犯隔別的過失了。如「過去我不作」現在我，現在我不是過去我，「是事」是「不」對的。說「過去世中」的「我」，「異」於現「今」的我，也是「不」對的。為什麼呢？假定說是「有異」的，那就應該「離彼」過去的我而「有」現「今」的我了。過去的「我」，應該「住」在「過去世」；現「今」的「我」，在過去我以外，「自」己「生」成，這才可說是有異。然而，今我昔我各各差異，就墮於「斷滅」，「失」去自作「業」自受「果報」的意義了。現在沒有作業的我受果報，過去作業的我反而不受果報，這是「彼作而此受」，實「有」破壞業果「等過」失。再說，現在的我，過去世中原「先」是「無」的，到現「今」才「有」。這樣的理論「中」，也是「有過」的。因為，現在的「我」既「是」先無今有的所「作法」，所作法就不能說他是我，因為是無常的。又，現在的我，既然過去世中是沒有的，那就「是無因」而有了。有此種種過失，怎麼可說我於過去中無呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　破我於過去俱非", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如過去世中有我無我見若共若不共是事皆不然" ] }, { "type": "p", "text": "像上面說的「過去世中有我」見，或過去世中「無我見」，都不得成立。那再進一步的說亦有亦無我的「共」俱，非有非無我的「不共，是事皆不然」，是不須再為廣破的了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破未來作不作等四句", "display_suppressed": 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"text": "壬二　破無常見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若天異於人是即為無常若天異人者是則無相續" ] }, { "type": "p", "text": "假定說天人身完全不同，「天」身是「異於人」身的，那又「是」落於「無常」的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的「天」身「異」於後蘊的「人」身，也就「是」「無」有前後「相續」的意義了。相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　破亦常亦無常見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若半天半人則墮於二邊常及於無常是事則不然" ] }, { "type": "p", "text": "外人見常無常不得成立，就又生起這樣的觀念：在一個五蘊身中，具有天身，也可以有人身。就是天的業果成熟了，天身這一部分現起，人身的一部分就隱；人的業果成熟了，人身一部分現起，天身一部分又隱起來了。不是說在同一時候，一半天身，一半人身。這樣，就可以解決困難了。現在的人身，不是過去的天身，所以沒有常住的過失。現在的人身，在過去的天身中具有，所以又沒有無常的過失。然而，這還是有過失的。假使真的「半天半人」，這是「墮於二邊」的。天的果報身顯，人的五蘊身隱，這是無常見；人的五蘊身在天的果報中具有，這是常見。自性見，是一一各有自體的，這樣就是這樣，不是相依相待成的，所以不墮常見，就墮無常見。說亦「常」亦「無常，是事」是「不然」的。" }, { "type": "head", "text": "壬四　破非常非無常見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若常及無常是二俱成者如是則應成非常非無常", "法若定有來及定有去者生死則無始而實無此事", "今若無有常云何有無常亦常亦無常非常非無常" ] }, { "type": "p", "text": "主張雙非的，不是黑漆一團的不可說，就還是常無常見，不過說得漂亮些。非常就是無常，非無常就是常，好像不加肯定，而心目中還是老套。這非常非無常，是對亦常亦無常立的。假使「常及無常」「二」者，是可以「成」立的，那麼也許「應」當「成」立「非常非無常」；亦常亦無常既不得成，非常非無常又怎麼能夠成呢？以現在觀過去，由過去到現在，過去是去，現在是來。來去，約緣起假名說，是可以的。如定說「法」決「定有來」，決「定有去」，有來去的實性，那就是「生死則無始」了。但事實上，「實無此事」。來去決定有，為什麼生死就無始呢？來有所來，去有所去。一直向前追究他的來處，找不到他的起初，就落於無始。來去是有時間相的，時間相怎麼可以說無始？佛不也是說生死無有始嗎？論主說：有始無始都是邪見。有始犯無因過，無始犯無窮過。可是，眾生都歡喜找個起頭、元始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等為元始。如來為對治這種戲論，所以就說無始。這無始是對有始說的，意思說無有始。有始不可得，無始也就無有。說有實性的無始，這才有無窮過。在中道正觀中，始性不可得，不妨說無始的。最後，又綜合的批評說：現「今」沒「有常」，怎麼會「有無常」？沒有無常，怎麼會有「亦常亦無常」？又怎麼會有「非常非無常」呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　破邊無邊見", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "壬一　破有邊無邊見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若世間有邊云何有後世若世間無邊云何有後世", "五陰常相續猶如燈火焰以是故世間不應邊無邊", "若先五陰壞不因是五陰更生後五陰世間則有邊", "若先陰不壞亦不因是陰而生後五陰世間則無邊" ] }, { "type": "p", "text": "世間是有情的身心，身心在三相時劫的遷流中，所以叫世間。有情世間的五陰身，到某一時候結束，與後陰截然不同，這是有邊。又，從此生死已盡，也是有邊。此中破前者。前一五陰身完了，後一五陰身又繼續下去，這是無邊。前一五陰延續下去，這也是無邊。今破後者。生死盡的有邊，相續的無邊，假名中有。前後截然不同，或前陰無限的延續，是外道妄見，假名中也是沒有的。假定「世間」是「有邊」的，怎麼能夠「有後世」？假定「世間」是「無邊」的，又怎麼能夠「有後世」？有邊所以沒有後世，因現在五陰完了，與後陰無關，失去相續的意義。無邊所以沒有後世，因現有的世間無限發展下去，後後世間，就是前前世間，所以後世也建立不起的。如分別前後，這其間必有他的不同。" }, { "type": "p", "text": "「五陰」世間是「常相續」的，不是即前為後，也不是前後各別的完全脫離關係。「如燈火焰」，一直維持下去，是他所依的油炷不息的放射。看起來好像是前後一體，沒有兩樣，其實前一燈焰不是後一燈焰，後一燈焰不是前一燈焰。流動的燈焰，沒有一念住而又能相續，離前一燈焰就沒有後一燈焰，所以又不能說前後焰是別體無關的。這相似相續的燈焰喻，各學派都採用，以成立非有邊亦非無邊的不一不異的相續。不過，不以緣起假名說，說有實在的法念念生滅，必然發生困難，無法成立。諸法緣起假名，猶如燈焰，相依相續；前焰非後焰，而後焰又是不離前焰的。所以在假名緣起中，前後都有，又都是無自性的。這樣，前焰後焰各各成立；前後的燈焰間，有邊不可得，無邊不可得。所以說：「以是故世間，不應邊無邊。」本頌直依佛法緣起假名的相續義，以顯出外道說的錯誤。" }, { "type": "p", "text": "後五陰的生起，因先五陰？不因先五陰？又先五陰壞了才生？還是不壞而生？假定是「先五陰」的自體「壞」了，壞了就沒有，「不」能「因」壞了的先「五陰，更生」起「後」來的「五陰」。這樣，「世間」即不能相續，成為「有邊」了。如「先」五「陰不壞」，即先者存在不失，這當然也「不因」這不壞的先五「陰」，「生」起另一「後」有的「五陰」；一人那裡有二五陰呢？後五陰，不能是先來無限制的延續，所以說「世間則無邊」。此二頌，可見執有自性的世間，說壞說不壞，都墮在邊見中。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破亦有邊亦無邊見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若世半有邊世間半無邊是則亦有邊亦無邊不然", "彼受五陰者云何一分破一分而不破是事則不然", "受亦復如是云何一分破一分而不破是事亦不然" ] }, { "type": "p", "text": "亦有邊亦無邊見，是說世間一半是存在，一半是不存在。存在的繼續不斷的存在下去，這是無邊；不存在的到某階段結束了，這是有邊。假定「世」間真的一「半」是「有邊」，一「半」是「無邊」，那世間就成為「亦有邊亦無邊」的了。可是事實上，並沒有這回事，所以說「不然」。有邊無邊，是約前後生命發展上講的。若就五蘊和合上講，叫做受者；就五蘊的差別上講，叫做受。「受」「者」，說他「一分破」，「一分而不破」，這「是」「不」可以的。「受」法也是這樣。性空者說：受者是假名，受法也是假名，他不息的演變，但不能決定說一半破、一半不破的。如我是隨所依的五蘊變化而變化的，在這演變中，五陰息息的變，我也息息的變。前我後我不是常住一體，而他的某種主要因緣未變動以前，他就現出安定統一的形態，看來如此如此。他離卻因緣不存在，所以實際是依因緣的變動而變動。他是緣起的，所以有相待性；似乎有變、不變，而他實是念念統一的，前前非後後的，也不能說半變半不變。此意別當廣說。" }, { "type": "head", "text": "壬三　破非有邊非無邊見", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "若亦有無邊是二得成者非有非無邊是則亦應成" ] }, { "type": "p", "text": "非有邊非無邊見，依上亦有邊亦無邊而建立的。如「亦有」邊亦「無邊」「二」者，是可以「成」立的，「非有非無邊」也「應」當可以「成」立。如上所說，亦有亦無邊是不成的，所以非有邊非無邊也不得成。" }, { "type": "head", "text": "己二　結呵", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "一切法空故世間常等見何處於何時誰起是諸見" ] }, { "type": "p", "text": "上說的諸見，是從自性見而生起；不合緣起假名，也是因為不合無自性義。本頌，直接的揭示法性空義，總遮一切。在「一切法」的畢竟性「空」中，「世間」是「常」，是無常，亦常亦無常，非常非無常「等」的諸「見」，都是錯誤的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世間，知道一切緣起是無自性的，無自性的緣起世間，有什麼常、無常可說！也自然不會有此等邪見。依假名緣起，通達緣起法性空，性空不壞緣起。空間上，無論是在「何處」；時間上，無論是在「何時」；也不論是什麼人，決不會起這些執見。所以說：「誰起是諸見！」也可以說：一切法性空寂中，更有何處、何時、何人可說，而能生此等邪見呢！" }, { "type": "head", "text": "甲三　歸宗", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "瞿曇大聖主憐愍說是法悉斷一切見我今稽首禮" ] }, { "type": "p", "text": "八不緣起兩頌，是標宗。中間二十七品的偈頌，是顯義。這四句頌，是歸宗。標宗是標舉正宗，顯義是開顯正宗，歸宗是結歸正宗。「瞿曇大聖主」，是佛。瞿曇，是釋迦佛的姓。大聖主，是說佛是聖中之聖。佛說最深法，是八不緣起；緣起是八不法，一方面是假名有，一方面是畢竟空。性空假名，在八不緣起中，開示真實。愚癡的眾生，不理解因果、罪福、四諦事相，所以就撥無一切；不理解緣起性空，所以就主張有極微色、剎那心，起我見、法見。執自我為我，執諸法為法，造種種業，受輪迴苦。佛為「憐愍」這些有情，所以為他們「說」八不的緣起「法」，使他們從緣起法中，悟解諸法空性，「悉斷一切」有無、常斷、一異、有邊無邊等的諸「見」，證入寂滅。龍樹菩薩，見到緣起性空的殊勝是佛法的關要，特據佛說，加以發揮闡述，使眾生更能把握緣起性空的心髓。可是，這甚深的緣起法，唯佛方能開顯。佛太偉大崇高、太慈悲了！所以向如來致敬，說：「我今稽首禮。」" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "juan", "text": "中观论颂讲记" }, { "type": "byline", "text": "——民国三十一年讲于四川法王学院——" }, { "type": "head", "text": "悬论" }, { "type": "head", "text": "一　中论作者释者与译者" }, { "type": "head", "text": "一　作者" }, { "type": "p", "text": "本论的作者，是龙树菩萨。他本是南印度的学者，又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了（南方佛教所重的）一切法性空，于（北方佛教所重的）三世法相有，也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说，就善巧的沟通了两大流——「先分别诸法，后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者，南北方佛教的综贯者，大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法，当然是宏伟精深无比！龙树曾弘法于中印，但大部分还是在南印。南憍萨罗国王——引正王，是他的护持者。当时的佛教，在他的弘扬下，发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者，虽阐扬法法空寂的深义，但还缺少严密的论述。到龙树，建立精严绵密的观法，批评一般声闻学者的似而非真，确立三乘共贯的大乘法幢，显著的与一般声闻学者分化。所以在印度，大乘学者都尊他为大乘的鼻祖；在中国，也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分为二大类：一、抉择深理的，如《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》等。这都是以论理的观察方式，开显诸法的真实相。二、分别大行的，如释《般若经》的《大智度论》、释《华严经．十地品》的《十住毘婆沙论》。这都是在一切空的深理上，说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来，才成为整个的龙树学。现在讲的《中论》，是属于抉择深理的，并且是抉择深理诸论的根本论。所以，有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派，争以龙树为祖，这可见他的伟大，但也就因此常受人的附会、歪曲，如有些论典，本不是他的作品，也说是他作的。真谛三藏的《十八空论》，内容说十八空，也谈到唯识。有人看见谈空，就说这是龙树作的；也就因此说龙树宗唯识。其实，《十八空论》是真谛的《中边分别论》（〈相品〉的一分与〈真实品〉的一分）；传说为龙树造，可说毫无根据。还有《释摩诃衍论》，是《大乘起信论》的注解，无疑的是唐人伪作；无知者，也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作，那更显而易见，不值得指责了。我们要理解龙树的法门，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，应当辨别，把他踢出龙树学外，这才能正确而纯洁的窥见他的本义。" }, { "type": "head", "text": "二　释者" }, { "type": "p", "text": "本论的释者，旧传有七十余家。近据西藏的传说，共有八部：一、《无畏论》，有说是龙树自己作的。其实不是，这可从论中引用提婆的话上看出来。二、依《无畏论》而作的，有佛护的《论释》。三、依佛护论而作的，有月称的《显句论》。四、清辨论师的《般若灯论》。五、安慧的《释论》。六、提婆萨摩的《释论》。七、古拏室利的《释论》。八、古拏末底的《释论》。前四论是中观家的正统思想，后四论是唯识学者对《中观论》的别解。我国译出的《中论》释，主要是什公所译的青目《论释》，这与西藏传的《无畏论》相近。文义简要，可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的《般若灯论》，宋惟净等译的安慧的《中观释论》，都可以参考。无著的《顺中论》，略叙《中论》的大意。真谛译过罗睺罗跋陀罗的《释论》，既没有译全，译出的部分，也早已散失了！" }, { "type": "head", "text": "三　译者" }, { "type": "p", "text": "现在所用的讲本，是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候，跟他的母亲，从（现在新疆的）龟兹国出发，通过葱岭，到北印的罽宾去学佛法。住了三年，由罽宾返国，路经（现在新疆的）疏勒，小住几天，遇到了大乘学者莎车王子须利耶苏摩。须利耶苏摩，在隔房读大乘经，什公听到空啊、不可得啦，很是诧异，觉得这与自己所学的（有部阿毘昙）不同，于是就过去请教，与他辩论。结果，接受了他的意见，从他学习龙树菩萨的《中论》、《十二门论》等大乘性空经论。在姚秦的时候，来我国弘化，就把性空的典籍，传入我国。他的译述，影响中国大乘佛教很深，几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译，中国佛教，决不会是现在这样！我们从世界文化史上看，这样的大法，由一个十多岁的童真接受而传播，可说是奇迹，特别是龙树的《大智度论》与《十住毘婆沙论》，亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩，应该时刻不忘！本论是从什公在长安逍遥园译的青目《论释》中节出。青目《论释》，什公门下的哲匠，像昙影、僧叡他们，认为有不圆满的地方。昙影的《中论疏》，举出他的四种过失。所以现存的长行，是经过什门修饰了的。" }, { "type": "head", "text": "二　略释中观" }, { "type": "head", "text": "一　直说" }, { "type": "p", "text": "本论简名《中论》，详名《中观论》。论的内容，畅明中观，从所诠得名，所以称为《中观论》。中是正确真实，离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧，观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实，不观有无颠倒的「知诸法实相慧」，名为中观。（《阿含经》）八正道中的正见（正观），就是这里的中观。正就是中，见就是观，正见即中观，是一而二、二而一的。观慧有三：听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧，思惟抉择法义而生的思所成慧，与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的，那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性，也叫做中观。尤须知道的，定心相应的有漏修慧，同样的是寻求抉择、观察，不但是了知而已。" }, { "type": "p", "text": "观的所观，是中，就是缘起正法。正确的观慧，观察缘起正法，而通达缘起法的真实相，所以中观就是观中。本论所开示的，是正观所观的缘起正法，这可从本论开端的八不颂看出。先说了八不，接著就称赞佛陀的「能说是（八不）因缘（缘起）」，是「诸说中第一」；八不是缘起的真相，八不的缘起，才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在，没有一法是无因而自性有的。这在《阿含经》中，佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法，佛就以「我说缘起」，「我论因说因」答复他。这是佛法的特质，不与世间学术共有的，佛弟子必须特别的把握住他。" }, { "type": "p", "text": "缘起是因果性的普遍法则，一切的存在，是缘起的。这缘起的一切，广泛的说：大如世界，小如微尘，一花一草，无不是缘起。扼要的说：佛教的缘起论，是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起，是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，即缘起的定义。「所谓无明缘行，行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭，行灭则识灭……纯大苦聚灭」，这是缘起的内容。缘起是一切，而众生对缘起的认识是否正确，可以分为三类：一、凡夫，身心的活动，一切的一切，无不是缘起，但日坐缘起中，受缘起法的支配，而不能觉知是缘起；也就因此得不到解脱。二、声闻，佛对他们说缘起，他们急求自证，从缘起因果的正观中，通达无我我所，离却系缚生死的烦恼，获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂，而从缘起无常，无常故苦，苦故无我我所的观慧中，证我空性，而自觉到「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。他们从缘起的无常，离人我见，虽证入空性，见缘起不起的寂灭，然不能深见缘起法无性，所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨，知缘起法的本性空，于空性中，不破坏缘起，能见缘起如幻，能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者，离欲得解脱，虽偏证我空，也不会执著诸法实有。但未离欲的，或者执著缘起法的一一实有，或者离缘起法而执著别有空寂。执有者起常见，执空者起断见，都不能正见中道。《般若经》说：「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭，如虚空相不可尽，是为菩萨不共中道妙观。」菩萨以此不共一般声闻的中道妙观，勘破非性空的实有、非缘有的邪空，不落断常，通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观，就是本论所明的中观。" }, { "type": "p", "text": "有人说：缘起是佛教的核心，我们说明他就可以了，何必要大谈其空呢？这太把缘起看简单了！《阿含经》说：「十二缘起，甚深甚深，难见难了，难可通达」；而「缘起之寂灭性，更难了知，更难通达！」要知道，生死的流转，涅槃的还灭，都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面，说明世间集。「此有故彼有」，「此生故彼生」，生死相续的因果，不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在，是杂染的流转。从缘起的寂灭方面，说明世间灭。「此无故彼无」，「此灭故彼灭」，生死狂流的寂然不生，体现了缘起的寂灭性，是清净的还灭。可以说：因为缘起，所以有生死；也就因为缘起，所以能解脱。缘起是此有故彼有，也就此无故彼无。缘起，扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者，把生灭的有为，寂灭的无为，看成隔别的；所以也就把有为与无为（主要是择灭无为），生死与涅槃，世间与出世间，看成两截。不知有为即无为，世间即出世间，生死即涅槃。所以体悟缘起的自性，本来是空寂的，从一切法的本性空中，体悟世间的空寂、涅槃的空寂。这世间与涅槃的实际，「无毫厘差别」。《般若经》的「色即是空，空即是色」，也就是这个道理。缘起的自性空，是一切法本来如是的，名为本性空。一切法是本性空寂的，因众生的无始颠倒，成生死的戏论。戏论息了，得证涅槃的寂灭，其实是还他个本来如此。缘起自性空，所以说缘起的实性是空的，性空的妄相是缘起的。如果不谈空，怎能开显缘起的真相，怎能从生灭与寂灭的无碍中，实现涅槃的寂灭？本论开显八不的缘起，所以建立世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空。因此，龙树学可以称为性空唯名论。" }, { "type": "p", "text": "缘起法是世间的一切。缘起的因果事相，众生已经是雾里看花，不能完全了达。缘起法内在的法性，更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相，彻底的开显了甚深的法性，就是三法印（三种真理）。从缘起生灭的非常上，显示了刹那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的，从缘起和合的非一上，开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上，阐明了无为空寂的「涅槃寂静」。缘起法具体的开显了三法印，是即三即一而无碍的。后世的学者，不知缘起就是「空诸行」，从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的，与涅槃无为脱了节；侧重寂灭真常的，也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本，所以《阿含经》特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说，有情与法，都是缘起无自性（我）的，这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调，不是偏重，只是《阿含经》「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我，贯彻了无常与真常。即空的无常，显示了正确的缘起生灭；即空的常寂，显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的，必是缘起的；缘起的存在，必是无我的，又必是无常的、空寂的。唯有从性空的缘起中，才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变，扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空，就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印，才知三法印与一实相印的毫无矛盾，决不是什么小乘三法印，大乘一实相印，可以机械地分判的。即一实相印的三法印，在声闻法中，侧重在有情空，那就是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。在大乘法中，遍通到一切法，侧重在法空，那就是缘起生灭的假名，缘起无实的性空，缘起寂灭（空亦复空）的中道。本论说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」这三一无碍的实相，是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发，所以体认到的较单纯、狭小，像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发，所以体认到的比较深刻、广大，像太虚空。上来所说的，虽从缘起、缘起的集灭、缘起的即空即假即中，作三层的说明，其实只是佛说的「正见缘起」。" }, { "type": "head", "text": "二　遮显" }, { "type": "p", "text": "中国学者，把融贯看为龙树学的特色。不错，龙树是综合的融贯者，但他是经过了批判的。这不像一般学者，不问他是否一贯，笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义，不得不分析一下。龙树学的特色，是世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空，这性空唯名论，是大乘佛法的根本思想，也是《阿含经》中的根本大义。凡是初期的大乘经，都异口同音的，认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学，虽承认大乘经的一切空是佛说，但不以一切空为了义的彻底的，给他作一个别解。大乘佛法，这才开始走上妙有不空去。这又分为两派：一是偏重在真常寂灭的，一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同，先须知道思想的演变。龙树依《般若经》等，说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者，像妄识论者，从世俗谛中去探究，以为一切唯假名是不彻底的，不能说世俗法都是假名。他们的理由，是「依实立假」，要有实在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蕴等是实在的，依实在的五蕴等，才有这假我。所以说，若假名所依的实在事都没有，那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法，就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性，在唯识论中，又解说为三界的心心所法。意思说：离言的因缘生法，是虚妄分别识为自性的，所以成立唯识。这样，世俗可分为二类：一、是假名的，就是假名安立的遍计执性。二、是真实的，就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性，是外境，是无；真实的依他起性，是内识，是有。所以唯识学的要义，也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类，与龙树说世俗谛中一切唯假名，显然不同。在这点上，也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者，以为世俗皆假，是不能建立因果的，所以一贯的家风，是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法（识）不空，等到离遍计执性而证入唯识性时，这胜义的唯识性，自然也因空所显而不是空，隐隐的与真心论者携手。" }, { "type": "p", "text": "真心论者，从胜义谛中去探究，以为胜义一切空，是不了义的。本来大乘经中，也常说声闻圣者证入法性后，沈空滞寂，不能从空中出来，不能发菩提心度众生，好像说性空是不究竟的。其实，声闻的不能从空中出假，是悲心薄弱，是愿力不够，是生死已尽，这才不能引发大行，不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛，也还是同入无余涅槃。但真心论者，把性空看成无其所无，只是离染的空；菩萨从空而入，悟入的空性，是存其所存，是充实的不空。诸法的真性，也可以叫空性，是具有无边清净功德的，实在是不空。所以《涅槃经》说：「不但见空，并见不空。」这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的，所以把胜义分成两类：一是空，一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等，都是从这空中的不空而建立的。真心者，侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在胜义中建立真实的清净法。这像《璎珞经》的「有谛（俗）无谛，中道第一义谛」（真中又二）；《涅槃经》的「见苦（俗）无苦（真空）而有真谛」（真不空），都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空，看为究竟的实体，是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法，自然是：如此心生，如此境现；公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想，若以龙树的见地来评判，就是不理解缘起性空的无碍中观，这才一个从世俗不空，一个从胜义不空中，慢慢的转向。" }, { "type": "p", "text": "大乘经说一切法空，早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的，从实在论的见地，去体解这一切法空，看为是真、是实、是如，应该是很早就有了，但还没有说唯心。到了笈多王朝，梵我论抬头，大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」，性空者通达胜义谛的毕竟性空，真常者看作诸法常住的实体。智𫖮说：通教的共空，当教是缘起的一切空；若从空中见到不空，这就是通后别圆的见地了。智𫖮以空中见不空为究竟，我们虽不能同意，但解空有二类人不同，却是非常正确的。有了一切空的经典，就有把一切空看为真实常住的。所以说真常妙有在龙树以前，自然没有什么不可，可是到底不是一切法空的本义，更不是时代思潮的主流。从空转上不空，与真常心合流，思想演变到《涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等经的真常唯心论，却远在其后。所以经中判三教，都是先说有，次说性空，第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常，后有性空，把《华严经》、《般若经》等大乘经（在龙树之前就有了的）的一切性空不生，看为真常的。不错，这些大乘经，真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代，虽或者有人看做真常的，但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论，都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看，他所引的《诸法无行经》、《思益梵天所问经》、《持世经》、《维摩诘经》、《法华经》、《十住经》、《不可思议解脱经》，都还不是明显的真常唯心论的思想。所以，要论究龙树学，必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空，才能窥见龙树学的特色。" }, { "type": "head", "text": "三　中论之特色" }, { "type": "head", "text": "一　有空无碍" }, { "type": "p", "text": "像上面所说的，是从《中论》（与龙树其他论典）所含的内容而说；现在，专就《中论》的文义来说。先论空有无碍：假名性空，在龙树的思想中，是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义，要有中观的正见才知道。如没有方便，一般人是不能领会的，即空即有，反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以，现在依龙树论意，作一深入浅出的解说。" }, { "type": "p", "text": "一、依缘起法说二谛教：佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的，是缘起正法，本不可以言说表示，但不说，不能令众生得入，于是不得不方便假说。用什么方法呢？《中论》说「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛」，二谛就是巧妙的方法。胜义谛，指圣者自觉的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界，像《法华经》说：「如来如实知见三界之相……非如非异，不如三界见于三界。」所见的对象，同样的是三界缘起，所得的悟解却不同，见到了深刻而特殊的底里，所以名胜义谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切，也是缘起法，但认识不确，没有见到他的真相，如带了有色眼镜看东西一样，所以说「无明隐覆名世俗」。佛陀说法，就是依人类共同认识的常识境，指出他的根本错误，引众生进入圣者的境地。所以，这二谛，古人称之为凡圣二谛。经上说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，是事不知，名为无明。」因为无明，不见诸法无自性，而执著他确实如此的有自性，所以成为世俗谛。通达诸法无自性空，就见了法的真相，是胜义谛。所以说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。」这二者，是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上，进一步的去离妄入真；体悟诸法的真相，不能躐等的拟议圆融。" }, { "type": "p", "text": "二、说二谛教显胜义空：佛依缘起说二谛教，目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为，「若不依俗谛，不得第一义」，所以要说世俗谛。说二谛，而重心在胜义空，因为「不得第一义，则不得涅槃」。这个意义是非常重要的！众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空，那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。" }, { "type": "p", "text": "世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的，颠倒虚妄，本不成其为谛；因凡夫的心境上，有这真实相现起，执为实有，所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的，其实很不可靠，所以佛陀给我们指出认识中的虚妄，显示圣者自觉的真实，使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实，开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的，现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无，才能窥见一切法的真相。这很重要，离生死虚妄，入解脱真实，都从此下手！" }, { "type": "p", "text": "什么是自性？自性就是自体。我们见闻觉知到的，总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说，我们不假思惟分别，在任运直觉中，有一「真实自成」的影像，在心上浮现，不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等等，都含著错误，学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的，后者是分别而生的。" }, { "type": "p", "text": "直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉（现量）一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有，必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人，总是个体的，不理解他是因缘和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有独存的感觉。由独存的一，产生了敌对的二（多），觉得这个与那个，是一个个的对立著。独立的一也好，敌对的二也好，都是同一的错误。在哲学上，一元论呀、二元论呀、多元论呀，都是渊源于独存的错觉。他们根本的要求是一，发现了一的不通，又去讲二、讲多。等到发现了二与种种有著不可离的关系，再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多，只要有自性见的根本错误在，结果都是此路不通。" }, { "type": "p", "text": "自成的、独存的自性有，直觉上，不能了解他是生灭变化的，总觉得是「常尔」的。像一个人，从少到老，在思惟分别中，虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少，有著很大的变化。在自性见的笼罩下，就是思惟分别，也常会觉得他的长、短、老、少，只是外面的变化，内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化，何况是直觉！事实上，一切法无时不在变化的，佛陀说诸行无常，就是在一刹那（最短的时间）中，也是生灭演变的。因我们的直觉上，不能发现诸法的变化性，所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常，病根就在此。另一分学者，在意识的联想中，感到无常，但因常尔的自性见作怪，不能理解无常的真义，不是外动而内静，就前后失却联系，成为断灭。断是常的另一姿态，不是根本上有什么不同，如二与一一样。" }, { "type": "p", "text": "总上面所说的，自性有三义：一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。二、独一，不见相互的依存性，以为是个体的、对立的。三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论〈观有无品〉初二颂建立。由有即一而三、三而即一的根本错误，使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异」，就是发明此意；所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的，不特在理论上不能说明一切事理；并且因这根本无明的执著，成为流转生死的根本，不能解脱。这自性见，人类是具有的，就是下等动物如猪、马、牛、羊，牠们的直觉上，也还是有这错误颠倒的，不过不能用名相来表示罢了。这自性见，在一一法上转，就叫法我见；在一一有情上转，就叫人我见。破除这自性见，就是法空与我空。佛说二谛，使我们通达胜义空，这是佛陀说法的本怀。" }, { "type": "p", "text": "缘起是佛法的特色，照样的，空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深，就有三种不同：一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上，利用分析的方法，理解他假合的无体空。如一本书，一张张的分析起来，就显出它的没有真实自体。这分破空，能通达真相，解脱生死吗？不能，这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者，都会谈到这样的空。这空是不彻底的，观察分析到不可再分割的质点，他们就必然要执著为实有的，以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空，结果还是不空，这不空的，实际上，就是非缘起的。像有部说一切法有，色法是一微一微的，心法是一刹那一刹那的，这都是分析空所得到的结果。二、观空，这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上，一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的，像十一切处、不净观等，都能达到境随心变的体验。火是红的、热的，在瑜伽行者可以不是红的、热的。境随心转，所以境空。小乘经部的境不成实，大乘唯识的有心无境，都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些，但还是不彻底，因为最后还是不空。境随心转，境固然是空的，心却不空。龙树学，为了适应一般根浅的众生，有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理，不能得解脱的。三、本性空，就是观察这一切法的自性，本来是空的，既不是境空，也不是境不空而观想为空。一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察，是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性，叫性空，性空不是否定破坏因果，是说一切都是假名。从缘生无自性下手，可直接击破根本自性见。存在的是缘起的，缘起是性空的，到达了彻底的一切空，不会拖泥带水的转出一个不空来。自性，出于无始来熏习的妄现，而由不正确的认识加以执著，缘起法本不是这么一回事，根本是一种颠倒。所以，把他破除了，只是显出他的本相，并没有毁坏因果。学教者，从种种方法，了解此自性不可得；修观者，直观此自性不可得。消除了错误的根本自性见，即可悟到诸法的无自性空，进入圣者的境地。这是性空观，是佛陀说空的真意。" }, { "type": "p", "text": "三、解胜义空见中道义：佛陀谈空，目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在，不能彻见缘起，永远在生死戏论中打转。要认识缘起，必先知道空，空却自性，才见到无自性的缘起，缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中，才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过，通达性空，有两种人：一、钝根：就是学大乘的在他证空的境地上，与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的，在听闻、思惟、修习、观察性空时，是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有、假名有，但因侧重性空，到悟证时，见到缘起法的寂灭性，缘起相暂不现前。但空者所证的性空，是彻底的、究竟的。二、利根：他的智慧深利，在闻思抉择时，观缘起无性空；到现证时，既通达无自性空的寂灭，也不偏在空上，所以说「不可得空」。虽不观缘起，但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然，这就是性空不碍缘起、缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者，他起初不能空有并观。般若证空，缘起相就不现；等到方便智能了达缘起的如幻，又不能正见空寂。依这一般的根性，所以说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。」「慧眼于一切都无所见」，也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨，有诸佛劝请，才从大悲本愿的善根中，从空出假，在性空的幻化中，严土、熟生。那智慧明利的菩萨，证得不可得空，能空有并观，现空无碍。依这特殊的圣者，所以说：「慧眼无所见，而无所不见。」要方便成就，才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂，或菩萨但证性空，这不能作为性空不了，或者真性不空的根据。因为，就是到了菩萨的空有无碍，见到即空的假名、即假的空寂，仍然是空，不是不空，这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗，都把现空交融的无碍，与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在：性空者以为空是彻底究竟的，有是缘起假名的；真常者以为空是不彻底的，有是非缘起而真实的。虽有这两种根性，结果还是一致的。在行证上，虽然或见一切法空，或见即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深观自我的缘生无自性，悟入我我所一切法空；从这性空一门进去，或者见空，或者达到空有无碍。龙树说：「以无所得故，得无所碍。」所以无论钝利，一空到底，从空入中道，达性空唯名的缘起究竟相。这样，先以一切法空的方法，击破凡夫的根本自性见，通达缘起性空，转入无碍妙境，不能立即从即空即有、即有即空起修。本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中、不深妙；却是扼要，是深刻正确。那直从空有无碍出发的，迷悟的抉择既难以显明，根本自性见也就难以击破！中国学佛者，有两句话——「只怕不成佛，不怕不会说法」；我现在可以这样说：「只怕不破自性，不怕不圆融。」初心学佛者，请打破凡圣一关再说！" }, { "type": "head", "text": "二　大小并畅" }, { "type": "p", "text": "佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说：生死与解脱，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空，所以《般若经》说：「欲得声闻乘者，应学般若波罗蜜；欲得缘觉乘者，应学般若波罗蜜；欲得菩萨乘者，应学般若波罗蜜。」这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。本论的〈观法品〉，明白的指示，得无我我所智慧，洞达性空，即得解脱。大小乘的学者，都以性空为解脱门，不同其他的大乘学派说。" }, { "type": "p", "text": "在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同。小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情；菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，「声闻如毛孔空，菩萨如太虚空」；而质的方面，可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理，少说行果，所以本论是三乘共同的。不过，侧重声闻的《阿含经》不大多说空，多说缘起的无常、无我、涅槃；本论依《般若经》等，侧重法空。也就是以《阿含经》的真义，评判一般有所得声闻学者的见解，使缘起性空的为三乘共同所由的真义，为一般声闻所接受，也就引导他们进入菩萨道了。这点，我们不能不知。声闻学者初发心时，以无常为入道的方便门，见世间的无常生灭，痛苦逼迫，急切的厌离生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少业，集中全力去修习正行。菩萨就不能如此，假使厌离心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰的知道世间是无常的、苦的，但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转，于如幻中利益众生，不急求出三界去证入涅槃。阿含重心在声闻法，般若重心在菩萨道，本论是三乘共法，特明空义，也就隐然以大乘为中心的。见理断惑，二乘是共的。要说不同，只是一是圆满了的，一是没有圆满的；一是可以二谛并观，一是不能二谛并观；一是烦恼习气都尽，一是习气尚未清除。" }, { "type": "head", "text": "三　立破善巧" }, { "type": "p", "text": "凡是一种学说，对他宗都要加以批判，对自己的体系，都要加以建立。佛教中，不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转、出世的涅槃还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性，谁都说自己可以破他，可以立自，在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他，你必须不受同样理由的反驳，才算能破他立自。龙树学遍破了一切，目的实在是建立自己。流转还灭，这是佛学者必须建立的，现在从缘起无自性的见地，观察一切，对不能正确的地方，就用他自己所承认的理论，显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派，他们都从实在的见地各侧重一面，主张因果一与因果异，因中有果与因中无果。在理论的观察上，每每自己撞住而不通；他们的基本困难，就在执有实在。所以佛说缘起，是空无我的缘起，才能建立一切。龙树说：如有毫厘许而不空的自体，在理论的说明上，必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。论说：「以有空义故，一切法得成。」这是说一切法必须在空中才能建立起来，才能立论正确，不执一边，不受外人的评破，处处畅达无滞；这是本论立义特色之一。难破，不是一难就算了事的，你难别人，别人也可以反问你，你自己怎样说的，他人也可以照样的问你。这情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者，破外色没有实在极微，就说：你所执的实在极微，有六方分呢？还是没有？若有六方分，那就是可分，怎么可以说是极微呢？若没有六方分，方分既没有，怎么还说是极微色？他破了外色的极微，就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法，问问他的内心，你的一念心有没有前后的分呢？若说有分，那就不是刹那；若说没有分，那么这无分的刹那心，生灭同时呢？还是异时？若是同时，这是矛盾不通；若是异时，先生而后灭，岂不是有分非刹那吗？这样的反复征诘，照样的可以破他的内心有。又如犊子部，在五蕴上建立不可说我，难问他的时候，就说这是假有的呢？还是实有？若是实有，应离五蕴而有别体；如果是假有，那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢？又如唯识宗破经部的种类，也是利用这假有实有的双关法。但他自己，却说种子是非假非实的；又可说世俗有，又可说胜义（真实）有。这虽破了对方，但仍不能建立自己，所以这种破立，是不善巧的。龙树立足在一切法空，一切法是假名缘起的，这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的、常尔的、独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相，是缘起的假名。彼此没有独立不变的固定性，因缘和合生；彼此有相互依存性，也有统一性，但彼此各有他的不同形态，不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中，建立起假名相对的一异。难他立自，都要在一切法空中完成。所以说：离空说法，一切都是过失；依空说法，一切都是善巧。这实在是本论的特色。" }, { "type": "p", "text": "有人说：龙树学为了破外小的实有计执，所以偏说一切皆空。这是不尽然的，龙树学特阐法空，这是开发缘起的深奥，像《般若经》说：「深奥处者，空是其义。」这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则，完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误，才能开显。当小乘隆盛、外道跋扈的时期，多拿他们作为观察的对象，这是当然的。众生有自性见的存在，本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫，却要把那个自性见，看为万有的本体，作他思想的辩护者。这些世间妄智，在佛法外，就是外道（宗教、哲学等）；在佛法内，就是一分小乘学者（不合佛意者），还有大乘的方广道人，这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地，是否正确，是否在自性见中过生活，不要把《中论》看为专破外道、小乘的。古人说：三论遍破外小，就是「遍呵自心」，这是何等的正确！《中论》的观门，是观破自性的方法，知道了这破斥的方法，凡是执著实有的，也什么都可破。不要死守章句，只晓得这颂是破这派，那颂是破那派，不晓得检点自心，不知道随机活用。" }, { "type": "p", "text": "从来学空的学者，常发生一种错误，以为空即一切空无所有，知道了空无所有，便以为一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圆融贯摄了。这样学空，真是糟极了！譬如这里一把刀，观察他的真实自性，说没有刀；俗谛所知的假名刀，还是有的。若这里根本没有一把刀，当然说无刀，如反过来也说有刀，岂不是错误之极！可说毫不知立破。一切法空，是破真实的自性，是不坏世俗假名的。但，缘起假名与第二头、第三手不同，所以世俗谛中虽一切唯假名，而假名的有无，也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中无分的极微色、刹那心等，都是妄执，如以为有缘起假名，必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说，我们明净六根所认识的一切，在一般世间常识中（科学的真实，也属于此），确有此体质相用的，须承认他的存在。如果否认他，这就与世间相违了。这里面，自然也有错误。而我们习见以为正确的，或隐微而还没有被我们发现的，这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空，正见缘起的存在，那更有许多不是一般常识所知的呢！" }, { "type": "p", "text": "龙树学的立破善巧，归纳起来有两点：一、世出世法，在一个根本定义上建立。就是世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。所以世间的一花一草，出世间的菩萨行果，都是性空缘起，这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法，同在解脱生死的根本自性见上建立。就是声闻人在性空缘起上获得解脱，菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的，菩萨的大悲愿行，胜过了声闻，这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点。" }, { "type": "head", "text": "四　中论在中国" }, { "type": "p", "text": "龙树中观学，在佛教中，无论是从印度、西藏、中国讲，都曾引起很大的影响，现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来，中国佛学者，才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空，但都不理解空的真义。什公门下，有几个杰出人才，僧肇法师是最有成就的，罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系，也比较密切，在什公未入关以前，他就到姑臧去亲近什公，又随侍什公来长安，亲近了十有余年。他著有《肇论》、《维摩经注》，思想很切近龙树学的正义。有一部《宝藏论》，也传说是僧肇作的，其实是唐代禅和子的胡诌托古。其次，昙影、僧叡二法师，思想也都相当正确，所以什公说：「传我业者，寄在道融、昙影、僧叡乎？」那亲近什公不久，号称什门四哲之一的（生公说法顽石点头的）道生法师，他是南京竺法汰的弟子，非常聪明，但他到长安不久就走了。对什公的性空学，没有什么深入，也并不满意。他回到南京，并未弘扬什公的大乘学，却融贯儒释，糅合真常。他著名的《七珍论》，像《佛性论》、《顿悟论》，与什公学都不吻合。什公西逝两三年，关中大乱，护持佛教的姚兴也死了，什公的龙树学没有得到健全的发扬，特别是肇师青年早死（素患劳疾），是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论，传到南方来的，像慧观、慧严他们，积极从事经论的翻译；所弘的教法，也倾向觉贤的华严、昙无谶的涅槃。真常的经论紧接著大量的译出来，如《涅槃经》、《金光明经》、《菩萨善戒经》、《楞伽经》等经，所以中国的性空学，起初是没有大发展的。这主要的，中国人的思想，与印度有一重隔碍，认为一切菩萨的论典、一切大小的经典，都是一贯的，所以虽赞扬什公的译典和性空，但喜欢把各种思想融于一炉。这样，性空大乘与真常大乘，早就种下了合流的趋势！" }, { "type": "p", "text": "稍后，什公门下的思想，从北方传来江南的，有三大系：第一系是成实大乘师，他们以为三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）偏空，关于事相太缺乏了；而什译的《成实论》，不特明人法二空与性空相同，还大谈事相。他们把《成实论》看为三乘共同而且是与大乘空理平等的，所以用《成实论》空有的见解，去讲《法华经》、《涅槃经》等大乘经，成为综合的学派——成论大乘。当南朝齐、梁时代，成实大乘，盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩、寿春僧导们，都是什公的及门弟子，从长安东下，到彭城（今江苏徐州）、寿春（今安徽寿县），再向南到扬都（现在的首都），再沿长江上下。第二系是三论大乘，这与成实大乘师，有相当的关系。这一系的前驱者，像宋北多宝寺的道亮（广州大亮），他是从关河来的，他弘扬「二谛是教」的思想，是三论学初弘的要义之一。他的弟子智林，是高昌人。他自己说年轻的时候，曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人，在三论的勃兴上，有著很大功绩的。齐末，辽东（东北人）僧朗法师来南方，在栖霞山，大破成实大乘师，特别弘扬三论、华严，确立复兴了什门的三论宗，但僧朗的传承不明。到了陈隋时代，达到全盛。他们以《中论》、《百论》、《十二门论》为抉择空有的基本论，在这个根本思想上，去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师，集三论之大成，他的思想，虽也采取成实大乘的许多精确的思想，但加以极力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小，他不但融合了真常的经典，还以为龙树、无著是一贯的，所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者，先要认识清楚：学三论？还是学三论宗？如果学三论，那三论宗的思想，只可作参考，因为他的思想，是融合了真常的。若学三论宗，这就不单是三部论，其他如《净名经》、《法华经》、《胜鬘经》、《涅槃经》等大乘经，都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题，也都要理会明白。如以为三论就是三论宗，这是非常错误的。第三系，是陈代来南方的天台大乘，南岳慧思、天台智者，他们是从现在的平汉路南下的，先到南岳，后到扬都，再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一，思大师对《般若经》、《法华经》二经并重；智者大师比较上特重《法华经》、《涅槃经》，所以他判二经为最高最究竟。这样，天台学者，比较三论宗，受真常的思想，要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外，又吸收了南方的成论、三论、摄论各派，才组织他宏伟的体系。因此，天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的《大智度论》，有特深的研究；对于南北的学派，批判又贯摄，能直接依据大小乘经，把当时的学派思想，作有系统而严密的组织。他的精髓在止观；天台比三论，确要充实些。不过，三论宗有许多思想，却比天台要接近龙树学。成实大乘，与龙树学相差太远，但与中国的佛教，却关涉很深。三论、天台，都应该研究参考。" }, { "type": "p", "text": "三论学者谈二谛皆空，有三种方言，主要的意思：一、世俗中空自性执，胜义中空假有执。有人执假有是有体假，有的执无体假，但他们都以为假法不能没有，所以又执有实在的假体或假用。为破假执，故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空，空自性的生灭不可得；胜义中空，不是空却如幻的假有；因果假有，怎么可破！上面说空假，其实是假执。所以胜义中空的真义，是即幻有而空寂，显示假名诸法的寂灭性。此二谛，是在世俗的缘起幻有上，离去自性的妄计（世俗中空），显示胜义的寂灭性（胜义中空）。三、世俗所说的空，与胜义所说的空，虽好像世俗中破自性执，胜义中即假有而空寂，其实是一个意义，不是对立的。从性空上说，在缘起上离去情执（世俗），性空的真相就显现出来（胜义）。如暗去与明来，并非二事，所以说「以破为显」。从幻有说，空却自性才是缘起假名（世俗）；缘起空寂，其实空中不碍一切（胜义）。这三种说明，不过是一种方式而已，懂得的人，只一句「缘有性空」，就是一句「缘起」，也就够了。三论宗的空有，是无碍的，目的在说明缘起即空、即假、即中；但说明上，是侧重于离一切执著，显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空，重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」，立足在空有无碍、寂然宛然的全体性，离一切执是空，宛然而有是假，统合这空假二者是中。这三者，是举一即三、三而常一的。中国人欢喜圆融，总觉得天台的思想圆融、理论圆融，三论有所不及。其实，三论学者重《中论》，只谈二谛，比较上要接近龙树学。天台的离妄显真，近三论；统合一切之空有无碍，是更与真常杂糅的。" }, { "type": "head", "text": "五　中论之组织" }, { "type": "p", "text": "我们若知一论的组织，于全论的内容，也就得到一个要略的概念。但是科判《中论》是很难的，古德每一品品的独立，不能前后连贯起来。本论的中心，在说明世出世间的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见，在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相，通达此空，即通达一切，所以论文几乎是每品都涉及一切的，但不能说完全没有次第。不从破的方式看，看他所破的对象是什么，就可看出本论是全体佛法，而以性空扫除一切执著。" }, { "type": "p", "text": "本论以《阿含经》为对象。阿含是根本佛教，思想是「我说缘起」，缘起是「空诸行」，正见性空的缘起，才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地，建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空，这是错误极了！龙树的意见：佛法——世出世法，不要说凡夫、外道，就是大部分的小乘学者，也不知道；像他们那样说，是错的；要理解一切法空，才能正确的理解佛法的一切。这可以说，开发阿含的深义，就是用性空无所得的智光，显示了真的佛教。真佛教，自然是真的声闻乘，也就是真的菩萨乘。所以古人说：三论是无所得小、无所得大。概略的说，《阿含经》广说缘起有，从缘起有而略示本性空寂。小乘阿毘昙，不免离去本性空而说一切有。大乘经，从一一缘起有上开示法法的本性空。本论，从法法性空的正见中，广观缘起法；是大乘论，而所观、所破，是《阿含经》所开示的缘起有，与小乘论师们的妄执，也是大乘学者的开显《阿含经》深义。" }, { "type": "p", "text": "二十七品最初的两颂，是作者敬礼释尊，显示佛说甚深缘起的大法，能离一切戏论颠倒，而得诸法的寂灭性。最后有一颂，是作者结赞世尊，赞佛慈悲说此微妙深法，令有情离一切见。中间二十七品，广说缘起正观。大科分判，三论宗依青目《释论》：前二十五品，「破大乘迷失，明大乘观行」；后二品「破小乘迷执，辨小乘观行」。天台学者说：本论以缘起为宗，第二十六品，正是说的缘起，为什么一定判为小乘？所以通而言之，全论二十七品，同明佛法；别而论之，这可说前二十五品是明菩萨法，第二十六〈观十二因缘品〉，明缘觉法；后一品明声闻法。现在判《中论》，不分大乘小乘，因为性空义是三乘所共的。初二品，总观八不的缘起法，后面的诸品，别观八不的缘起。总观中，第一〈观因缘品〉，重在观集无生。生死流转，因果相生，是生生不已的缘起；现在总观一切法无生。第二〈观去来品〉，重在观灭不去。涅槃还灭，好像是从生死去入涅槃的；现在总观法法自性空，没有一法从三界去向涅槃。后二十五品，别观四谛，观苦是性空，观集是性空等。一、观世间（苦）有三品：(一)、〈观六情品〉，(二)、〈观五阴品〉，(三)、〈观六种品〉。这是世间苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本论所说的，与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同，却是《杂阿含经》的本义。六处、五蕴、六界和合，名为有情。这像《舍利弗阿毘昙论》、《法蕴足论》，都是处在蕴前的。这是有情的苦体，观世间苦的自性空，所以有此三品。二、观世间集有十二品（从〈观染染者品〉，到〈观业品〉），这又可分三类：初五品，明惑业所生；说三毒、三相（有为相）、作业受报的人法皆空。次两品，明生死流转；从因果的相续生起中，观察他的无三际、非四作。次有五品，明行事空寂。说了世间集，就要进而谈世间灭，但世间集是否能灭呢？显示世间集的无自性空，诸行无常，无实在性，这才可以解脱；解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品，初〈观法品〉明现观，观一切法相，无我我所，离欲而悟入法性。次观时等三品，明三乘的向得。要经过几多「时」间，从「因」而「果」，「成不成」就！其实，时劫、因果、成坏，都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来；所破的颠倒、所悟的谛理、所证的涅槃，是所；这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品，就是观诸法的缘起，离一切的邪见。这是本论的大科分判，兹列表如下：" }, { "type": "pre", "text": "┌标宗……………………………………（最初二颂）…┐\n　　　　　　　│　　┌总观┬观集无生…………………………………┴观因缘品\n　　　　　　　│　　│　　└观灭不去……………………………………观去来品\n　　　　　　　│　　│　　　　　　┌……………………………………观六情品\n　　　　　　　│　　│　　┌观世间┼……………………………………观五阴品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　└……………………………………观六种品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　　　　　　┌染则生┬…………观染染者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　┌惑业所生┤　　　└…………观三相品\n　　　　　　　│显义┤　　│　　　　│　　　　│　　　┌…………观作作者品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└作则受┼…………观本住品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　　　　　└…………观燃可燃品\n　　　　　　　│　　│　　│观世间集┤生死流转┬无三际……………观本际品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　└非四作……………观苦品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　│　　　　┌诸行………………观行品\n　　　全论组织┤　　│　　│　　　　│　　　　│触合………………观合品\n　　　　　　　│　　│　　│　　　　└行事空寂┤有无………………观有无品\n　　　　　　　│　　└别观┤　　　　　　　　　│缚脱………………观缚解品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└行业………………观业品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　┌现观……………………………观法品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　┌…………………………观时品\n　　　　　　　│　　　　　│观世间灭┤向得┼…………………………观因果品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　└…………………………观成坏品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　│　　　　┌人…………………观如来品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　└断证──┤　┌………………观颠倒品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　└法┼………………观四谛品\n　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　　　　└………………观涅槃品\n　　　　　　　│　　　　　└观世间灭道┬正观缘起……………………观十二因缘品\n　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└远离邪见…………………┬观邪见品\n　　　　　　　└结赞……………………………………（最后一颂）…┘" }, { "type": "head", "text": "正释" }, { "type": "p", "text": "观因缘品第一" }, { "type": "p", "text": "一切法的存在与生起，是依于因缘的，这是佛法的根本义，所以先观察因缘，看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈世间一切法有因有果，世人也未尝不说，但唯有佛教特别谈到：凡是存在的，是从众缘所生的；非缘生的，一点也没有。因、缘二字，在根本圣典中，有何不同，很不易说，如集、因、缘、生、根、触等，都名异义同，不过习惯都简单的只说因缘罢了。一般的解释：亲切的、主要的条件是因，疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因，《舍利弗毘昙》说十因，《瑜伽论》说十因，是包括一切因缘在中的；铜鍱者说二十四缘，《舍利弗毘昙》说十缘，说一切有部说四缘，因也是包括在内的。怕是有部学者吧！把种种因缘，精练为四缘，为后代学者所通用。佛说一切法从因缘生，目的在破邪因、无因，常见、断见等错误，又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中，普遍而共认的。但一般人对缘生的见解，生起不正确的错误，主要是以为有实在的法，从实在的缘生。本品观因缘，就是否定自性有的因缘生，深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘，虽不同于外道的妄计，但不彻底。所以《般若经》说：『欲知四缘，当学般若波罗蜜。』龙树曾假设问答，而给以说明：讲四缘，毘昙是详细不过的，为什么学习四缘要学般若呢？《般若经》似乎没有广谈四缘吧！要知道：四缘生法，从实有的见地去看，起初似乎是可以通的，但不断的推究，不免要成邪见。你想！四缘生一切法，而四缘本身也要从缘生，这样再推论，其他的缘，仍须缘生，缘复从缘，就有无穷的过失。若说最初的缘不须缘生，那又犯无因生的过失，所以有他的困难！若能理解一切法毕竟空，才能建立如幻的缘生，不再陷于同样的错误！这样，本品观因缘，就是观察能生的因缘，若如实有者所说，是不行的。但性空者，并不否定四缘，如幻如化的四缘是有的，从这样的因缘生起，不仅遮破了自性的缘生，也显示了一切法本性空寂的不生。" }, { "type": "head", "text": "甲一　标宗" }, { "type": "verse", "lines": [ "不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出", "能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一" ] }, { "type": "p", "text": "此二颂八句，初四句标缘起的八不，次二句明八不缘起的利益，后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在，不是〈观因缘品〉的颂文，因为在论初，所以附在本品之前。八不分四对，要说明八不，先从生灭等四对说起。生灭有三种：一、一期生灭，这是一般人所能明了的，如人初生叫做生，后来死亡叫做灭，这是在一期相续中，呈现的诸行无常相。有生必有灭，有情如此，无情也如此；如世界初成是生，后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭，在相续中，有分为生、住、灭三相的，有分为生、住、异、灭四相的。二、刹那生灭，如人从生到死的一期生命中，从深叡的智慧去观察时，才知道是刹那刹那的生灭变化著，没有一念（极短的时间）不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中，在论理上说，此后没有任何理由，可以使它变化；事实是无常变异的，所以成立刹那生灭。三、究竟生灭，这是一般人更难理解的。一期生命结束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死死的连续不断，如大海的波波相次，成为世间生生不已的现实，总名为生。等到截断了生死的连索，达到无生的寂灭，这叫做灭。这究竟的大生灭，如十二缘起的『此生故彼生，此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法，灭包括了出世的涅槃法。常断有二义：一、一期的，时间的连续上，起初是这样，后来还是这样，这就是常。在前后的连续中，完全解体，就是断。二、究竟的，就世间生死边说，常在生死中，这叫常。断除种种的烦恼，断生死，这叫做断。但佛教中，凡是世间法，是不大说为常的，多称为相续，因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说：解脱生死的涅槃，本来如是，所以也说为常，但这常是超时间性的。断烦恼而显证的，也偶然的称为断的。但怕它与断灭见相混，所以多说为『空』、『寂』、『离』等。一异呢，也有二：一、外待的，若观此法与彼法，没有依存的关系，而是独立的，那就是独存的一与对立的异。二、内含的，随便观察一法，他是因缘和合而一合相的是一，在和合的一相中，存有种种差别，这就是异。但不空论者，常以为前一种是真实的，后一种是假名的。一与异，别译作一与种种，这可以概括总合与部分，统一与对立，同一与差别，和合与矛盾，单一与杂多等。来出，是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来，从此而到彼是出（出就是去）。这八者（《大智度论》加因、果为十），包含了世间的根本而最普遍的法则，即是现起、时间、空间、运动四义，为一一法所必备的。因为存在者必是现起的，必有时间性、空间性，又必有运动，所以，这四者，实在总摄了一切。如执有真实自性的八法（四对），就不能理解说明世间的实相，所以一一的给以否定，说：不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不出。" }, { "type": "p", "text": "八不可以作多种不同的观察，综合这八不，可以破一切戏论；就是单说一句不生或不常，如能正确的理解，也可破一切。可以说：一一不中，遍破一切法。现在，不妨作一种解释。" }, { "type": "p", "text": "『有』、『生』，我常用存在、现起来解释的；有是存在，生是现起。似乎前者的范围广，显在的、潜在的，都是有；后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看，存在的有和现起的生，二者的范围，到底是同一的。意思说：凡是存在的，就是现起的；没有现起的存在，等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现；其实，有甲功能存在，等于甲功能的现起，不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中，是近于因中有果，而不是直观法法的当体与法法的相依相成。《中论》的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法，自然有显现或隐微的，有我们所从来没有发见的。『此有故彼有，此生故彼生』，其实同是缘起，没有有而不是生的。生是因缘的生起，有是因缘的存在。实在论者，执著自性有与自性的生起。既然以为自性有，不论他说不说生起，他终究是反缘起的。观察这『自性有』非有，名为无自性空；自性有的生起不成，名为无生。无自性有，也就没有自性无；无生也就无灭。这包含了存在与非存在、存在与现象的问题。这存在与生起的，不理解缘起，从自性见去认识，那不问他是直线的、曲折的、旋形的，总觉得在时间的活动中，是前后的。如果在一期中，见某种相似相续的存在，就以为昨天如是，今天仍如是，有一常住不变的存在。若在无常变化中，或者色，或者心，不能发觉它前后的相续关联，就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此（也可从时间上说），如以为此法与彼法有同一性，就觉得合而为一，没有差别可谈（有差别，他以为就是非实在的），成为浑一的整体。如发见了差别，就以为一一的独存而彼此敌对著。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的，在时空中的运动，觉得不是从此去彼，就是从彼来此。而这样的来去，在时空的一点，他们只能说不动的，要说动，就发现它的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在，常与变，统一与对立，是缘起的三相；而在自性见者，也就是自性的三态。而这三一无碍缘起相的运动，自性有者，也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去，一一给它个不字，开显了缘起空寂的实相。自性空，才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广，这只是一种方言而已。" }, { "type": "p", "text": "「能说是因缘，善灭诸戏论」：佛在经中，说这八不的因缘（缘起的异译，与〈观因缘品〉的因缘不同），是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字，什公译得非常善巧，这可从两方面说：一、八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭，出离生死的戏论海，走入寂灭的涅槃城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深，难通达极难通达，而佛却能善巧的把它宣说出来，这是很难得的。不说在世间的学说中第一，就是在佛陀的一切圣教中，缘起也是最深刻的、最究竟的。这样的善说缘起的大师，怎能不恳切至诚的敬礼！所以说：「我稽首礼佛，诸说中第一。」" }, { "type": "p", "text": "关于八不与二谛的关系，向来有几种解说不同。从世俗、胜义谛说，八不是世俗呢？是胜义呢？清辨论师说：不生不灭、不一不异，是依第一义谛说的；不断不常，是依世俗谛说的；不来、不去，是依二谛说的。也有说：这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。《大智度论》讲到第一义悉檀，也是引这八不来解释的，可见是依第一义谛有八不。这样，世俗中难道是生灭一异常断来去的吗？也是，也不是。这意思说：观察缘起的自性，八事不可得，本是胜义谛的八不观，所以可说是依第一义谛说的。不过，胜义谛观不单指性空的实证，闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧，是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等，缘起法中没有这自性的生灭、一异等。固然胜义谛中空无自性，也可见世俗谛的缘起相中也是没有的，所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等，二谛俱破。二谛中自性都不可得，这才世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的，我们执著他自性有，这不是错误到极点了吗？所以在世俗法中，观察无自性可得，即能观入胜义空性。" }, { "type": "p", "text": "从学派上看，说一切有系是以缘起为有为法，是因；大众、分别说系，以缘起为无为法，是因果的理则。缘起无为者，也可说缘起法是不生不灭的，但不是中观的正见。缘起有为者，可以在因果体用上说不生不灭等，但也不是中观的正见。中观者的八不缘起，是依《化迦旃延》等经而阐扬的，从生灭一异的假有无实上，显示不生不灭等。所以从胜义谛说，不生不灭等，是缘起法的本性空寂；从世俗谛说，这是缘起的幻相无实；而世俗与胜义是无碍的，这才是本论的正见。本来，佛在因果相生中，见到因果的条理，悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此，所说亦在此，从缘起的生灭显示寂灭，才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经、中观等性空论，才圆满而扼要的开示出来。" }, { "type": "p", "text": "古代三论宗讲的单复横竖，是很有意义的，若能理解单复，就不会受圆融的牢笼，才能博而能约。有、无是单句，亦有亦无、非有非无是复句。一方面看，亦有亦无，是有无的综合，而非有非无，又是前三者的否定，或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看，复句，只是言辞的变化，内容并不见得奇妙。明白的说，有有、有无，还是有；非有、非无，还是无。再说得彻底一点，有可以包含了有有、有无、有亦有亦无、有非有非无；或者更进一步，有双亦双非，有非双亦双非……。看来单纯的有，或者还包含得多一点，包含一切的存在。但是一般学佛法者，容易受名相的转动，以为亦有亦无是包括了有无的，比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有，而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍，才知八不的不字，比那不而非不，要彻底得多。再说横竖，横，是相待的假立，如说有，同时就有无与他相对，没有无，有的观念就不能成立。竖，是超情的，众生在不是实有上，执著为有，可以用无来否定他。但说无的用意，是因指见月的，并不叫你想像执著有个实在的无。真正性空的空，八不的不，无自性的无，都是不能滞在假说相待上的，是要你离执而超越的、离去自性的，这叫做『破二不著一』；若从相待上去理会，这叫做『如狗逐块，终无了时』。这又与单复有关。众生执实有，所以说空；懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空对立起来，以为这是有的，那是空的，所以又说非有非空，其实非有非空还是空。有人又执著有空非有非空，所以又说非（空有）二非（非有非空的）不二。懂得的，还是一致的。无差别中作差别说，横的是假名，竖的是中道，中即离能离所而为自觉的境界。但执著绝对中道，把他同假名对立，还不是一样的错误吗？所以，像八不中的不生，不能看为与生对立的一法，或者单不此生而不能不一切。龙树说：是非生，非不生，非共（俱），非不共，名为无生法忍。无生是这样的单复无碍、横竖无碍，其他的也无不如此。" }, { "type": "head", "text": "甲二　显义" }, { "type": "head", "text": "乙一　总观" }, { "type": "head", "text": "丙一　观集无生" }, { "type": "head", "text": "丁一　观四门不生" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生", "如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无" ] }, { "type": "p", "text": "此二颂，明四门不生，这在本论中，与标宗的八不颂，同是脍炙人口的。凡是以为一切法是自性有的，那就必是生起的；所以观察它是怎样生的。如生起不成，就足以证明非自性有的空义。讲到生，不出有因生、无因生两类；有因中又不出从自生、从他生、从共生三种，合起来就是四门。既是自性有，那从自体生吗？不，就转为别体的他生，这二者是一正一反；共是自他和合生，就是合（正），又不能生，那就达到非自他共的无因（反）。这已达到了思想的尽头，再说，也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生，虽有很多流派，不出这四种：数论主张因果是一的，这是自生；胜论主张因果是异的，是他生；尼干子主张因果亦一亦异的，是共生；自然外道主张诸法自然有的，是无因生。如果佛法中有执为自性有的，也不出这四门。" }, { "type": "p", "text": "「诸法」的法字，或者译作物体，梵语中是说实在性的东西，就是自性有的东西。自性有的诸法，「不」会是「自生」的。自生，是说自体能生起的。假定是自体生的，那在没有生起以前，已经生起之后，是没有差别的，依本有自性而生起，这才合乎自生的定义。但是，不论在何时、何处，什么也不会这样生的。为什么呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生与所生，既含有能所的差别，怎么能说自体生呢？可以说自即不生，生即不自。同时，凡是生起，必然与未生有一种差别；未有而有，未成就而成就。现在说自体如此生，生个什么东西呢？可说是一点意义都没有。并且自体如此生，就不须其他条件，那么，前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，成为无穷生。若说要有其他的条件，所以前念自生而后念不生，那就失却自生的意义了！所以没有一法是自生的；自生只是从自性见所起的妄执罢了！有人以为既不是自生，应该是他生，他是别体的另一法。其实，既没有从自体生，也就「不从他生」，要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联，决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不能的。譬如火从木生，火木不是能截然各别的，不然，水呀、铁呀，这一切法，岂不也是别体的他？他木能生火，他水、他铁等也应生火了。同是别体的他，为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他，是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比例。这也不然，既有亲疏的差别，为什么说同是别体的他呢？不能生的是他，能生的就不应是他了。所以执著自性有的，说另一别体的他能生这实有法，是不合理的。一般人执自生的少，主张他生的多，我们必须破斥这他生的妄计！有人以为单自不生，独他也不生，自他相共当然是可生的了。他们的见解，就是果体已经成就了的，或是果体的理，或是果体的功能，再加以其他的条件的引发，自他和合就能生诸法。「不共」生，在青目释中是不广破的，因为共生不出自他，自体不能生，他体不能生，自他和合怎能生呢？如一个瞎子不能见，许多瞎子合起来，还不是同样的不能见吗？所以说共生是犯有自生、他生的双重过失。有一类外道，对世间一切的存在与生起，不知其所以然，看不出它的因缘，于是便以为一切的一切，都是自然如此的，执著是无因生的。果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢？现见世间有情的事情，要有人功才成就，若完全是无因的，人生的一切作业，岂不都是毫无意义？贫穷的自然贫穷，富贵的自然富贵，这么一来，世间的一切，完全被破坏了。同时，如果是无因而有果，此地起火，别地为什么不起呢？同样是无因的，为什么有生有不生？别地既不起火，可见这里的火，是自有他的原因，只是你不能发觉罢了！所以说「不无因」生。主张自性有的，都可用这四门观察它的怎样生起。一一门中观察不到，就可知自性生不可得，所以说「是故知无生」。" }, { "type": "p", "text": "反过来问中观学者，诸法究竟有没有生呢？有生，是自生呢？他生呢？共生呢？还是无因生？敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生，缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失。古代三论宗，从一切法无自性的观念出发，说一切法唯是假名，不从自他等生。如长短相待，他的初章中假说：『无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短。非长非短，假说长短。』这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性（也叫做中）。唯其没有长短自性，所以是假名的长短（也叫做假）。这无自性的长短，观察他的自性有（如四生），虽毕竟清净，一毫不可得，而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假（这叫成假中、中后假）。这一观察过程，是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思议的因缘生，即空即假即中的缘起，是不可思议的。在他的解说中，有『理具事造』说。天台家的缘起说，是妙有论，与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说：诸法因缘生，就是无自性生，无自性生，所以是缘生。这无自性的因缘生，唯是观待的假名，与三论宗的见地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮现在认识上，就是有一自成的、常尔的、独存的感相。若因此主张自性有，以为是实有的，就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生，就是他生，或者共生、无因生，不能离这四生更说有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知没有这样的生，就是无自性生。有中观正见的学者，解了一切法的无自性生，是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性，是种种因缘的和合生。如镜中像，不能说是从玻璃生，面生，光生，空间生；寻求像的自性，永不能得，而在种种条件的和合下，就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来，灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生，不以为他是真实的，所以不应该作四门观察，四门观察是观察真实的；而世谛假名，是不为胜义观所得的。因为外道、小乘都执有实在的自体，所以用四门破除自性生，而无性的缘生，不能与四生混滥的。" }, { "type": "p", "text": "『如诸法自性』一颂，在其他的译本中，在立四缘颂之下。青目释却提在前面，我们就根据青目释解释。上一颂是标，这一颂是释。八不颂虽列举了八不，但〈观因缘品〉却专释不生；不生中初颂是用四门观察，第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本，如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的，所以决没有从自性生的。因缘和合的存在，是由种种的条件所生起。自性却是自成的，本来如此的。自性与缘生，不相并立。所以凡是自性成的，决不假藉众缘；凡是众缘生的，决无自性。一切法依众缘而存在，所以就否定了自性有。没有自性，当然没有从自性生了，自性生尚且不可得，他性生当然不成。这因为，他性实际就是自性，从彼此互相对立上，说此是自性，说彼是他性。如在他法的自体看，还是真实独存的自体。所以说：「以无自性故，他性亦复无。」自他都不得生，又怎能说共生？有因尚且不生，何况无因生？这是不难了解的，所以颂文也就不说了。" }, { "type": "head", "text": "丁二　观四缘不生" }, { "type": "head", "text": "戊一　立" }, { "type": "verse", "lines": [ "因缘次第缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘" ] }, { "type": "p", "text": "观四门不生，遍破了一切自性实有者；观四缘不生，却针对著佛法内部的学者。说一切有系主张四缘能生诸法。论主说因缘生不是自性生，说一切有系虽表同情，但以为四生中的他生，是没有过失的，缘生还不是他生吗？所以引证佛说与阿毘昙中的四缘，成立他实有一切法可生。「因缘」，在大乘唯识学上，说唯有种子生现行、现行熏种子是因缘。但有部说因缘，体性是一切有为法；在有为法作六因中的前五因（同类因、俱有因、相应因、遍行因、异熟因）时，都名因缘，意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘，体性是一分的心心所法。前念的心心所法，能为次第的后念心心所法生起之缘，所以叫次第缘。有部的因缘，是通于三世的，次第缘则限于过去现在，因为未来世的心心所法，是杂乱的，还没有必然的次第性。过去现在中，还要除去阿罗汉的最后心，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以也不是次第缘。「缘缘」，就是所缘缘。心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫（所）缘缘。像灭谛无为等，都是所缘的、可知的，所以缘缘通于一切法。「增上缘」，不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。这本可以总括一切缘，这里是指三缘以外的一切。一切法生，不出此四缘，此外更没有余缘可以生法的。所以说：「四缘生诸法，更无第五缘。」从缘生的一切有为法，不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘、增上缘二缘生的。心心所法，依四缘生。非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，有因缘、次第缘、增上缘三缘；不是心法，所以没有所缘缘。其他的非色非心法，也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在这里面，所以说更无第五缘。同时，弹斥外道的邪因，像自然生、大自在天生等。《解深密经》说依他起不从自然生名生无自性，也就是这个道理。" }, { "type": "head", "text": "戊二　破" }, { "type": "head", "text": "己一　审定" }, { "type": "verse", "lines": [ "果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果" ] }, { "type": "p", "text": "这一颂的性质是审定。凡要破别人，必须先将他的执见，加以审定准确，他才无可诡辩，无从讳饰。本颂的含义很晦涩，各家译本都这样。外人立四缘生果，当然主张果从缘生，为什么还要问是不是从缘生呢？依青目释说，这是双定二关。立果从缘生的人，听到性空者说缘生不成，他是会转而执著非缘生的。现在要审定所指的果性，究竟从何而生，所以作双关的问定：「果为从缘生」呢？还是「从非缘生」呢？使他进退不通，无路可走。这二问，《般若灯论》的解说：是缘中有生果的作呢？还是离缘有生果的作呢？缘中有作固然不成，离缘外有生果的作，同样的是不成。上半颂，审定他的果法是从什么生；下半颂是审定他生果的缘，「是缘」中先已「有」了「果」呢？还「是缘」中「无果」呢？如说木能生火，未生火前，木中就有火了呢？还是没有火？这二门四关，可以总括一切，因为说有果可生，不出此从缘生的先有果、先无果，与从非缘生的三门。" }, { "type": "head", "text": "己二　别破" }, { "type": "head", "text": "庚一　观四缘不成" }, { "type": "head", "text": "辛一　观因缘不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘", "果先于缘中有无俱不可先无为谁缘先有何用缘", "若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘" ] }, { "type": "p", "text": "观因缘不成有三颂，初颂用一门破，次颂用二门破，第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果、无果二关。" }, { "type": "p", "text": "第一颂，先从常识的见解出发，总破他缘的生果不成。什么叫做缘？「因」为「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「为缘」。这样，缘之所以为缘，不是他自身是缘，是因他生果而得名的。如父之所以为父，是因生了儿子才得名的。那么，「若是」在「果」法尚「未生」起的时候，为「何不名」为「非缘」呢？如炭能发火，说炭是火缘，在炭未发火前，为什么不说炭非是火缘？缘不能离果而存在，可见预想有他缘而后从缘生果，是不成的。这是用一门破。" }, { "type": "p", "text": "这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾，又想法来解说。执著从因缘生果的，不会承认非缘生，所以就从两个不同的见解来转救。有的说：缘中果虽没有生，但已有果法的存在，这存在的果法，有说是果的能生性，有说是果的体性。因为缘中已有果，所以在没有生果时，已可说是缘，从此缘能生。有的说：缘中虽还没有生果，也还没有果，但从以前的经验，知道他是缘。如过去见过从炭生火，现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘，能生后果。这两个不同的见解，就是因中有果派、因中无果派，其实同样是不对的。「果」还没有生起之前，不能说某法是缘。如「先于缘中」去观察他，先有果体呢？还是先无果？先「有」先「无」二者，都是「不可」的。假定说缘中「先无」果，那这个缘到底是「谁」的「缘」呢？因中无果者，常从世俗的经验，以为从前见过，所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理，不能以世间的常识作证。并且，你执著缘中无果；不能答复现前研讨的对象，却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢？过去的还不能决定，却想拿来证明现在的，岂不是以火救火吗？若说缘中「先」已「有」果，那还「用缘」做什么？为了生果才需要缘；果既先有了，还要缘做什么呢？一般人，总以为缘中先有果的可能性或果的体性存在，加上其他条件的引发，就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察，才产生这样的结论。不知因果的正义，决不是那样的。如一粒豆种，种下土去，将来可生二十粒豆。若说这二十粒，早就具体而微的在这粒豆种中，那么，这种豆，还是从前种生的，从前那一粒种豆，不是有更多的豆吗？这样的一一推上去，那不是几百年前的豆种中所有的豆果，多到不可计数了吗？因中先有果，是不可以的。若缘中先有果，缘就没有生果的功能，也就不成其为缘了！这就是用二门破。" }, { "type": "p", "text": "或者说：执缘中有果是肯定的，是一边；执缘中无果，是否定的，也是一边，都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果，这是矛盾的统一，是综合，是没有过失的。龙树论对这一类妄执，认为是不值得多破的，因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是无，无不是有，说缘中又有又无，这不是矛盾戏论吗？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以说：「果」于缘中「非」先「有」可以「生，亦复非」先「无」可以「生，亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有，无，亦有亦无的三门，都不可生，怎么还可「言有缘」呢？这是用三门破。《十二门论》的第二门，对这个问题，有详广的抉择。青目论师说前二颂总破，后一颂是别破因缘；但龙树的《大智度论》，说这三颂都是观因缘不成的，所以现在也就作这样的解释。" }, { "type": "head", "text": "辛二　观次第缘不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "果若未生时则不应有灭灭法何能缘故无次第缘" ] }, { "type": "p", "text": "次第缘，是说前念的心心所法灭，有一种开辟引导的力量，使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心，不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节，不能成立他的连续性。前念灭，后念生，灭有未灭、已灭、正灭三者，生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭，与后念的未生，不破已生未灭，及正生正灭。因为已生是后心已经生起，生起了还谈什么缘？未灭是前心未灭，未灭，后念当然不能生，所以也不成缘。那正灭正生不离已与未，也不必再谈。先从后念的未生来说，后念的次第「果」法，「若」还「未生」起的「时」候，「则不应」说「有灭」心为缘。后念没有生，如前念已经灭了，那就前后脱了节，而不成其为因果了。若说前念的灭心，在灭下去的时候，有一种力量，能使后念的心心所法生。这也不行，因为灭就是无，没有一种灭法能够作缘的，所以说「灭法何能缘」。也不能说法体已灭，作用还在；无体之用，是不可思议的。这样，后果未生，不应有灭心为缘。灭法已灭了，又不可为缘，是「故无次第缘」。有人说：将灭未灭时，有一种力量，在他正灭的时候，后念心心所法正生。龙树说：不是已灭，就是未灭，没有中间性的第三者，所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘，问题在执著不可分的刹那心。" }, { "type": "head", "text": "辛三　观缘缘不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘" ] }, { "type": "p", "text": "佛在经中，说一切法时，什么有见无见、有色无色、有漏无漏、有为无为等，在世俗幻有的心境上，虽有种种的相貌，但观察一切法的真实时，就是一切法性空，所谓『百卉异色，同是一阴』。这一切法性空，就是「诸佛所说」的「真实微妙法」，就是一切法的真实相，离却戏论颠倒错觉，不是凡夫所能正觉的。一切法真实相，没有证觉到的，不认识他，他是毕竟空；悟入这真实相的圣者，深刻而透彻的现觉了他，他还是毕竟空。「于此」毕竟空中，一切戏论相都不可得，「无」有所「缘」的「法」相可说。假使能缘所缘，就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智慧能证法性，似乎是有能所的对立，这实在是一种说明，并非通达了一切法性空的，有能证所证之别。龙树说：『缘是一边，观是一边，离此二边名为中道』，也就是入不二法门。这样，在如幻的世俗心境中，说能缘所缘。从真实上看，并没有所缘的实体，那怎么执著有真实自性法能作「缘缘」呢？护法的唯识宗说：证法性的时候没有疏所缘缘的影像相，亲所缘缘的真如体相是有的，这就是主张有真实所缘缘，与中观者的见解不同。" }, { "type": "head", "text": "辛四　观增上缘不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸法无自性故无有有相说有是事故是事有不然" ] }, { "type": "p", "text": "增上缘的作用，对所生的果法，有强胜的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障碍他法的生起，都名增上缘。增上缘很宽泛，但常说十二缘起，多就增上缘说。现在就在十二缘起上说，『此有故彼有』是缘起的定义。有，在实有论者的观念中，是把他当作真实存在的。但「诸法」是缘起，并不真实存在，而是「无自性」的；没有自性的诸法，即「无有」真实的「有相」；既没有实体的有，怎么可「说有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的异译。因的实在，还不能成立，何况能因此而起实在的果，所以说「不然」。" }, { "type": "head", "text": "庚二　观缘生不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "略广因缘中求果不可得因缘中若无云何从缘出", "若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出", "若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生" ] }, { "type": "p", "text": "上面已观破了四缘的实体不成，这三颂，进一步去观缘的生果不成。每一法的生起，是由众多的因缘所生。假定果是有实体的，那他究竟从那里生起？或者总「略」的，从因缘和合聚中看；或者详「广」的，从一一因缘中看：「求果」的实体，都「不可得」。如五指成拳，在五指的紧握中，实拳不可得；在一一的手指中，也同样的没有实拳。这样，「因缘中」既「无」有果，「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢？世人听了，虽觉得广略的因缘中没有果，但总以为从缘生果，而且有他的实在体。所以说：「若」承认了「缘」中「无果」，「而」又说果「从缘中出」，此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢？因为缘中无果，就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘，泥土非是火缘，是缘的炭中无火果，而可以生火，非缘的泥土，照样的无火，为什么不生火呢？非缘中出，不是对方所承认的，不过难他的缘不成缘，等于非缘。这两颂，从缘不成缘去难他的能生，下一颂从缘无自性去破斥他。外人说：有真实的「果，从缘生」起。假定能生的缘是真实的，所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢？仔细的推究起来，「是缘」也是从因缘和合生的，「无自性」的，「从无自性」的因缘而「生」，所生法，当然也是无自性的，怎么可说有真实的果法，是「从缘生」呢？" }, { "type": "head", "text": "丁三　观一切不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "果不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无" ] }, { "type": "p", "text": "上面审定文中，有『果为从缘生，为从非缘生』两句，从缘生果的不可能，已经一一说破；这里例破非缘生果，总结一切不得成。照上种种的观察，真实的果法，不可说是从缘生的。有人以为缘生不成，自然是非缘生了。非缘生，就是无因生。无因生果，这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律，决无此理，所以说「果」非特「不从缘生」，也「不从非缘生」。因为缘与非缘都不生，所生的真实「果」法，就根本「无有」；所生的实果不成立，能生的「缘非缘亦无」。缘与非缘的无有，既可以约所生的果法不可得说，没有所生，怎么还有能生的缘非缘呢？也可以这样说：缘非缘的本身，也还是从其他缘非缘所生的果法，所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得，就能理解无自性的缘起正法了！" }, { "type": "p", "text": "观去来品第二" }, { "type": "p", "text": "这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。这是因为去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别。如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。去是动作（运动），像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来。但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。就是在时间的演变中，有性质、分量、作用的变化，从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。说到彻底处，生灭就是去来。经上说：『生无所从来，灭亦无所去』，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的。所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。不过，一般人受著自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见，他们以为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到刹那间也有作用的来去，有来去，就不能说没有生灭。所以他们要建立来去，用来去成立诸法有生。" }, { "type": "p", "text": "不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。这因为生死死生，生生不已的流转叫做生（也就是来），所以说前品观集不生。不来不去，是八不之终。如缘起的『无明缘行，行缘识』等是来生；『无明灭则行灭，行灭则识灭』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判为观灭不去。也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。前品去法执，本品除我执。" }, { "type": "p", "text": "执著诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的，但缘起的来去，不能否认；所以自性有的见解，是虚妄的。世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上去。像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离，时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。所以，在现象上看，虽似乎是运动，有来去，但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。用动体静、妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。" }, { "type": "p", "text": "佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法刹那刹那都在动，一刹那都是有生也有灭，没有一刻停止过。辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近佛法些。但他执著一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者，像三世实有派的说一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭、假名相续的来去。也有建立刹那生灭的，但一刹那的生灭同时，与前后刹那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。一分大乘学者，索性高唱真常不动了！所以不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。总之，执著自性有的，不是用动体静、妄动真静，就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者，凡是存在（有）的，是运动的；没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性，说『诸法从本来，常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的《物不迁论》，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。本品侧重在否定实有自性者的运动论。" }, { "type": "p", "text": "〈观去来品〉，可以分为三门：一、三时门，是竖论的，从先后上观察。二、同异门，是横望的，从自他上观察。三、定不定门，是深入的，从有无上观察。三时门中有观去、观发、观住的三门。去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。住就是静止不动，静是离不了动的，不去，怎么会有住？照样的，动也离不了静。普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。动必有这三个阶段，发是由静到动，住是由动到静，去正是即静之动。从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。若执有自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。" }, { "type": "head", "text": "丙二　观灭不去" }, { "type": "head", "text": "丁一　三时门" }, { "type": "head", "text": "戊一　观去不成" }, { "type": "head", "text": "己一　观三时无有去" }, { "type": "head", "text": "庚一　总破三时去" }, { "type": "verse", "lines": [ "已去无有去未去亦无去离已去未去去时亦无去" ] }, { "type": "p", "text": "这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。一说到时间，就不外已去、未去、去时的三时。若执著有自性的去法，那就该观察它到底在那一时间中去呢？是已去时吗？运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？所以「已去无有去」。未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以「未去」时中，也是「无去」的。若说去时中去，这格外不可。因为不是已去，就是未去，「离」了「已去未去」二者，根本没有去时的第三位，所以「去时亦无去」。这对三时中去，作一个根本的否定。" }, { "type": "head", "text": "庚二　别破去时去" }, { "type": "head", "text": "辛一　立去时去" }, { "type": "verse", "lines": [ "动处则有去此中有去时非已去未去是故去时去" ] }, { "type": "p", "text": "这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去、未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去未去而别有的，所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这「动处」就「有去」，「此」动作的刹那「中」，不是明白的「有去时」吗？不是「非已去未去」的第三位吗？有刹那顷去时的实体，「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路，下面就针对著这点，暴露去时去的矛盾不通。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破去时去" }, { "type": "verse", "lines": [ "云何于去时而当有去法若离于去法去时不可得", "若言去时去是人则有咎离去有去时去时独去故", "若去时有去则有二种去一谓为去时二谓去时去", "若有二去法则有二去者以离于去者去法不可得" ] }, { "type": "p", "text": "这四颂是破去时去的。去时没有实体，这在初颂中已显示了。外人要执著有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，不能离开具体的运动者，执著另有一实体的时间。时间不离动作而存在，这是不容否认的。那么，怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢？为什么不能说去时中有去？因为「若离于去法，去时不可得」。去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。「若」不知这点，一定要说「去时」中有「去」的话，此「人」就「有」很大的过「咎」，他不能理解去时依去法而存在，等于承认了「离去」法之外别「有去时」，「去时」是「独」存的，是离了「去」法而存在的（独是相离的意思）。自性有的去时不可得，执著去时有去，不消说，是不能成立的。" }, { "type": "p", "text": "有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。执著实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。所以进一步的破道：「若」固执「去时有去」，「则」应「有二种」的「去」：「一」、是因去法而有「去时」的这个去（去在时先）；「二」、是「去时」中动作的那个「去」（去在时后）。一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。但执著自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，因之，由去而成立去时的去，在去时之前；去时中去的去，却在去时之后。不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。有两种去，又有什么过失呢？这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。去者是我的异名；如我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的，说是去者。佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法。种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。所以去者与去法，二者是不容分离的，有去法就有去者，有去者也就有去法。这样，「若」如外人的妄执，承认「有二去法」，岂不是等于承认「有二去者」吗？要知道：「离于去者」，「去法」是「不可得」的啦。" }, { "type": "head", "text": "己二　观去者不能去" }, { "type": "verse", "lines": [ "若离于去者去法不可得以无去法故何得有去者", "去者则不去不去者不去离去不去者无第三去者", "若言去者去云何有此义若离于去法去者不可得", "若去者有去则有二种去一谓去者去二谓去法去", "若谓去者去是人则有咎离去有去者说去者有去" ] }, { "type": "p", "text": "上面观去时中无去，这里观去者不能去。在去时去中，因二去法而谈到二去者；接著上文，就从去者说不去。根据上文所说的，知道去法与去者，相依相待而存在，「离于去者，去法」是「不可得」的，去法不能离去者，去法就没有决定性，去法的实性不可得，那里还会有真实的去者？所以说「以无去法故，何得有去者」？上一颂，直从去者的待缘而有，扫除去者的妄执。下面四颂，是纵破，就是假使有去者，也仍然不能有动作的去。要有去，就不外去的那个人在那里去，或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作，一般都看为是的，其实去者就是已经去的人，动作也过去了，那里可说去者还有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」当然也「不」能有「去」的动作，因为不去，就等于没有动作。去者、不去者，都不能去，或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是去了，就是没有去，「离」了「去」者与「不去者」，根本「无第三去者」的存在，所以第三者去，同样的不可能。" }, { "type": "p", "text": "执著去者能去的人，听了上面的破斥，并不满意，他没有了解论主的深意，于是就说：你所说的去者去，与我所说的去者去不同。我所说的，是正在去时的去者；你却看为已经去到那里的去者，这怎么能承认呢？所以我说的去者，是可以去的。这样的解说，并不能离去错误，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎么会「有此义」呢？去者之所以名为去者，不是因为观待去法的动作而安立的吗？现在去法的没有实体，是一个问题，你却豫想去法的成立，说有去者，并且想用去者来成立去法，这不是更成问题了吗？要知道：「若离于去法，去者」是「不可得」的。去法既还是问题，怎么敢武断的说有真实的去者呢？「若」一定说有「去者」能「去」，「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」，「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去，就不应说去者有去。并且，「若」说「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的过「咎」；因为他不能解缘起的人法相待，以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的，这才「说去者有去」。这样，去法不可得，去者也就不可得；去者不可得，去者有去的妄见也就可以取消了！观去者不能去，与上文的观去时不能去，方法是一样的，不过上文是从法与时的不离说，这里是约法与我的不离说罢了！" }, { "type": "head", "text": "戊二　观发不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "已去中无发未去中无发去时中无发何处当有发", "未发无去时亦无有已去是二应有发未去何有发", "无去无未去亦复无去时一切无有发何故而分别" ] }, { "type": "p", "text": "这三首颂，是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能，去者也不可能，但他的内心，总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发，有了发，不能说没有去。从世间的常识说，最初提起两只脚来是发，正在走的时候是去。约动作说，去发是没有差别的。约先后说，那么发是因，去是果。有发决定有去；他提出最初的发动，目的仍在成立他的有去。外人既执著初发的动作，那不妨观察所说的初发，是在已去中？未去中？还是去时中呢？「已去中」是「无发」的，因为去是发果，早已过去了，不可说还有去因的初发。「未去中」也「无发」，发是从静到动的转扭点，但已是动作，未去还没有动作，所以不能有发。离已去未去，既没有去时的别体，「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察，求初发都不可得，三时都不可得，「何处」还可说「有发」呢？作三时门的推究，不说发则已，要说有发，那决定在已去或去时中，因为发是发动，未去是没有发的。但是，似乎应有发的去时与已去，要在发动以后才能成立，在没有发动之前，根本谈不上去时和已去。因此，在去时和已去中求初发，也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动时是「无」有「去时，亦无有已去」的。假定要说有发，就在这已去、去时的二者中；这「二」者，「应有发」而实际还是没有，没有动作的「未去」，那里还会「有发」呢？这样，「无」已「去」的发，「无未去」的发，也「无去时」的发，在「一切」时中都「无有发」，既没有去因的初发，就没有去法的实体，没有去，「何故」还要「分别」已去、未去、去时呢？最初动作的发不可得，去法仍然不得成立。" }, { "type": "head", "text": "戊三　观住不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "去者则不住不去者不住离去不去者何有第三住", "去者若当住云何有此义若当离于去去者不可得", "去未去无住去时亦无住所有行止法皆同于去义" ] }, { "type": "p", "text": "这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得，发也不可得，心想：这不是静止的住吗？静止的安住，这是明白见到的，可不能再说不成。住是静的，去是动的，有住为什么没有去呢？这样，外人的成立有住，还是为了成立他的去。其实论主只说无去，并没有说有真实的住，他想用住成立去，还是不行，所以再予以破斥。前面破发，是以三时破的，破住，却用三者门。你说有住，是什么人在住呢？去的人在住吗？正当行动的「去者」，论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗？到那边去，去了静止下来，才叫做住；不去者，还没有去，怎么会有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」，那里还「有」个「第三」者能「住」呢？这种破斥的方法，与上面是一样的，利根者早可了解了。但是固执的人，常会走上第三者的绝路。外人的意见，从此到彼的行动息下来，叫做住。这样的住，在去者与不去者之中，说不去者不住是可以的，说去者不住是不可以的。但是，如果说去者正在行动的时候，现在就有住，这自然是不对的。正在行动的去者，在当来到达目的地时，从动而静，说这样的去者能住，是没有过失的！论主的见解：这也不对，行动的「去者，若」说他「当」来可以有「住」，这怎么会「有此义」呢？要知道去者与去法，是不相离的，「若」是「当」来到了静止的时候，那时已「离于去」法，离了去法，「去者」就「不可得」。已经住下的时候，去者的名义已不再存在，或者可以说住者住，怎么可以说去者住呢？这样的一一推究起来，已「去」是没有住的，「未去」是「无」有「住」的，「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的来去，应作如此观，「所有」的「行止法」，都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在，现在去未来；空间中的从此去彼，从彼来此；就是十二缘起中的无明缘行，行缘识等的诸行，无明灭则行灭，行灭则识灭等的寂止——这一切一切的动静相，都可以准此类推。三界生死流动的诸行，诸行息灭无余的寂止，在缘起如幻的世俗谛中，本来是可以成立的，但是若执著实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！《般若经》说：『从三界中出，至一切智智中住』，这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住，都在诸法性空中建立的，若说诸法不空，来去等等都不可立，所以经上说：『若一切法不空，无动无出。』" }, { "type": "head", "text": "丁二　一异门" }, { "type": "head", "text": "戊一　观体不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "去法即去者是事则不然去法异去者是事亦不然", "若谓于去法即为是去者作者及作业是事则为一", "若谓于去法有异于去者离去者有去离去有去者", "去去者是二若一异法成二门俱不成云何当有成" ] }, { "type": "p", "text": "从三时门中观去法不成，上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂，观去法与去者的体性不成。初一颂是总标，后一颂是总结，中间两颂正明一异不成。去法与去者，是一呢？还是异？若说是一，这是不对的，所以说：「去法即去者，是事则不然。」若说是异，同样的不通，所以说：「去法异去者，是事亦不然。」是一是异为什么不然呢？假使说「去法」就「是去者」，是一体相即的，就犯了「作者及作业」，「是事」「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者，去法只是不离去者所起的身业活动，是可见有对的表色。前者是有分，后者是分，这怎么可以看为一体相即呢？如说饮食者，食者是具有四肢百骸的全体，饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」，去者与去法，是条然别异的，这就犯了二者可以分离的过失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法，「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去，去者到那边去。但他们有不可分离的关系，有去法才有去者，有去者才有去法；离了去者，就没有去法，离了去法，就没有去者，所以别异也不成。这样，「去」法与「去者」——「是二」，说他由「一」体成立，或者由「异法成」立，从这「二门」去观察，都「不」得「成」立。要是去者与去法两者，是有真实自性的，那么，非异即一。一异二门都不成，怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢？" }, { "type": "head", "text": "戊二　观用不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "因去知去者不能用是去先无有去法故无去者去", "因去知去者不能用异去于一去者中不得二去故" ] }, { "type": "p", "text": "外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者，这去与去者是不相离的；既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起，实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法，这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？「不能用」因「去」的这个去，说有去者去。因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，「无有」去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去，不能成为去者所用的去法。假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是「不能」，去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法。理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者；若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。" }, { "type": "head", "text": "丁三　有无门" }, { "type": "verse", "lines": [ "决定有去者不能用三去不决定去者亦不用三去", "去法定不定去者不用三是故去去者所去处皆无" ] }, { "type": "p", "text": "这再从有无实体，观察去法与去者。决定、不决定，就是有固定的自体，和没有固定的自体。这有无实体，外人与中观者有一绝大的差别。中观者看来，没有固定的自体，就是无自性；无自性不是什么都没有，只是没有固定性，缘起的假名是有的。这样，决定有是妄见，不决定有是正见。但外人的见解不然，他不解缘起，把自性的实有见，与缘起法打成一片。所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体，他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性，都是错误的。本文批评决定有也不成，不决定有也不行，是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者，或不决定有去者，都不能成立用去法。如说「决定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，没有变异差别可说，也就「不能」说「用」已去、未去、去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」，去者根本没有，那还谈得上用已去、未去、去时的三去呢？所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看，去法决定有，就不因去者而去，那就不问去者与他和合不和合，去法就应该永远在去，这样，「去者」自然也就说「不」上「用」已去、未去、去时的「三」去。不决定有去法，就是没有去法，那去者还能用三去吗？从上面种种看来，「去」法、「去者」，及「所去」的「处」所，「皆无」自性，唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中，推论到人、法、时、处都没有决定的自性，显示出一切无自性的缘起。" }, { "type": "p", "text": "观六情品第三" }, { "type": "p", "text": "世间，不但指山河大地，反而主要的是指有情的自体。《阿含经》中有人问佛：什么是世间？佛就拿『眼是世间……耳鼻舌身意亦复如是』答复他。不断变化中（世间）的现实生命，由过去的业力所感；感得的，佛说是五蕴六处六界。这蕴处界的和合是有情的自体。有了有情的自体，就有来去的活动。所以外人建立实有的六情，目的还是成立来去，来去成立了，一切也自然成立。六情，理应译为六根，什公却译做六情。情是情识，这是因为六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能遍取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情了。蕴处界，这是一般的次第，但古时却每每是六处为先，《阿含经》中的〈六处诵〉，就是专谈这六处中心的世间集灭的。我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动——六识。根境识三者和合就有触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有等，生死的流转，就是从六处的认识活动出发的。解脱，也还是从六根下手，所以《阿含经》的〈六处诵〉，特别注重『守护六根』。这因为六根取境的时候，如能认识正确，不生烦恼，不引起行业，那就触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生、老死灭了。" }, { "type": "p", "text": "如来依世俗说有六根、六境、六识；一般声闻学者，就把六根看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。本品，就是从一切法性空的立场，扫除六情的妄计。这不但显出性空的六情，并且因为能观察六根的空无自性，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说：空即无生，是大忏悔。" }, { "type": "head", "text": "乙二　别观" }, { "type": "head", "text": "丙一　观世间" }, { "type": "head", "text": "丁一　观六情" }, { "type": "head", "text": "戊一　立" }, { "type": "verse", "lines": [ "眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六尘" ] }, { "type": "p", "text": "有所得的小乘学者说：你说诸缘不生，也就不来不去，但在我看来，是有生的，有六根就有有情的来去，怎么可说无来去呢？假使真的没有，佛为什么说六根？「眼耳及鼻舌身意」的「六情」，有「行（照了）色等六」境的作用，就是眼见色，耳闻声，鼻齅香，舌尝味，身觉触，意知法。见闻觉知的对象，叫做「尘」，我们所以能认识境界，是依六根的取境而后能认识，所以就依能取的六根，把认识的境界，分为色等六尘。" }, { "type": "head", "text": "戊二　破" }, { "type": "head", "text": "己一　广观眼根不成" }, { "type": "head", "text": "庚一　观见不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "是眼则不能自见其己体若不能自见云何见余物", "火喻则不能成于眼见法去未去去时已总答是事", "见若未见时则不名为见而言见能见是事则不然" ] }, { "type": "p", "text": "初观眼根不成其为能见。关于见色，有部说见是眼根的作用；犊子部说我能见；大众部说眼根不能见，眼识才能见，不过要利用眼根才能见。这里破眼根能见，是针对有部的。有部说眼根是色法，是一种不可见而有对碍的色法，不是指外面可见的扶根尘，是指分布在瞳人里面的微细清净色，叫净色根。瞎子不能见，就因净色根坏了。据性空者看来，这自性眼根的见色，大成问题。他们承认眼根实有而能见的，这种见性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色识等）而自体成就能见性，那么，在没有见色生识的时候，眼根的能见性已成就，应该有所见。这时，既不见色而有能见性，那就应该能见到自己，否则，怎么能知道他是能见性呢？但事实上，他从来只见到外境，「不能自见其己体」的。眼根不能离色境等而有见的作用，这见的作用，显然是众缘和合而存在的，不能自己见自己，怎么说眼根是能见的自性呢？「若不能自」己「见」自己，就证明了见色不是眼根自性成就的作用，那怎么还说他能「见」其「余」的事「物」呢？" }, { "type": "p", "text": "外人说：你不能这样说，我举个「火」烧的譬「喻」吧。火自己不能烧自己，却能烧柴等他物。眼根也是这样，自己虽不能见到自己，却能见色境，所以眼根名为能见。这譬喻，其实「不能成」立「眼」是能「见法」，因为火喻的自不烧而能烧他，我是不共许的。本来，这问题在上面已「去、未去、去时」的三去无去中，「已」经「总答」的了！可惜你自己不觉得。请问：火是怎样的烧呢？已烧是不能烧，未烧也不能烧，离却已烧未烧，又没有正烧的时候可烧。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼见呢？" }, { "type": "p", "text": "你一定要执著眼根能见，那就应常见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。事实上并不如此，在「见」「未见」色的「时」候，「不名为见」，这就是众缘和合而有见了。「而」还要说「见能见」，怎么能合理呢？所以说「是事则不然」（《楞严经》中主张眼根的见性常在，开眼见色，闭眼见暗，与中观的见地不合）。" }, { "type": "head", "text": "庚二　观见可见见者不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "见不能有见非见亦不见若已破于见则为破见者", "离见不离见见者不可得以无见者故何有见可见" ] }, { "type": "p", "text": "本颂依青目的解说：上面说能见性的眼根，不成其为能见；这又破非见性的眼根不能见。或者想：因为不能自见，证明他的非见性；这样，他该是非见性，在色等众缘和合下，他才能见。这还是不行。说他是「见」性，尚且「不能」成立「有见」色的功能，若转计「非见」，就与瞎子一样，或耳朵、鼻子一样，他如何能见？所以也「不」能「见」。非见者能见，佛法中，本是没有这种计执的，不过怕他转计他性能见，所以作这样的推破。如依安慧释看来，本颂的意思是：上文说见性的眼根自体不可见，这是说非见的色等他物也不应当见。既见性不能见，非见性也不能见，这就是根境和合也不能见。所以见性的眼根，非见性的色尘（可见物），如有独立的自性，都是不成见事的。依无畏释：这见与非见，是总结上文的。在眼见色时，不能自见；不能自见，所以眼不能有决定的见用；在不见外色时，更不成其为见。这也不可见，那也不可见，见既「已破」了，自然也就「破」了「见者」。因为，有了见，所以称之为见者，见都不可得，那里还会有见者呢？" }, { "type": "p", "text": "破见者，主要是破犊子系各部的，他们主张眼根不能见，要见者我使用眼根才可见。现在破道：你说见者能见，到底怎么见的？若说「离见」的眼根有见者，那么没有眼根的人，也应该能见，而事实上离却眼见，「见者」就「不可得」。若说「不离见」，要利用眼根才有见者可见，这岂不就是眼根能见，何必要有这多余的见者？你如果说：单是眼根，没有见的作用，非要有见者利用眼根才可见。那么，眼根既没有见用，见者自体又不能见，都没有见用，补特伽罗利用了眼根，如瞎子与瞎子相合，也还是不能见的。「见者」既不成立，那还「有」什么「见」与「可见」？上一颂是从法无而推论到人无，这一颂从人无推论到法无。人法不可得，也就是见者、见与可见都不可得。" }, { "type": "head", "text": "庚三　观见可见所起之果不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "见可见无故识等四法无四取等诸缘云何当得有" ] }, { "type": "p", "text": "从自性见根与可见境的没有，影响到从根境和合所生起的一切法，都无从建立。《阿含经》说：『内有眼根，外有色法，根境二合生识，识与根境三和合触，触缘受，受缘爱。』这从根境而起的识、触、受、爱四法，是心理活动的过程，都是要依根境的和合，才得发生。现在既没有「见」与「可见」的自性，那能依的「识等四法」当然也「无」有了。经上说有六六法门：就是六根，六境，六识，六触（眼根所生触，耳根所生触……意根所生触），六受（眼触所生受……意触所生受），六爱（眼受所生爱……意受所生爱）。这就是说十二缘起中现实生命活动的一系：识是识，境是名色，根是六处，触就是触，受就是受，爱就是爱，这可见十二缘起的因果连系，是以六根为中心的。他是前业感得的有情自体，依著他，又有烦恼业力的活动，招感未来的果报。爱，已到达了烦恼的活动，爱著生命与一切境界，再发展下去，就是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取「四取」。因了爱的染著系缚，由染著而去追求执著，就是取。因爱取烦恼的冲动，造种种非法的身语恶业；纵然生起善业，也总是在自我的执著下，是有漏的生死业。业是身心活动而保存的功能，所以十二支中叫做有。有缘生，生缘老死，这种「诸缘」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以说「云何当得有」？从缘起无自性的见地来看，自性有的十二有支，都不可得。" }, { "type": "head", "text": "己二　例观五根不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "耳鼻舌身意声及闻者等当知如是义皆同于上说" ] }, { "type": "p", "text": "上说见可见及见者的不可得，是依眼根而说的，这里再观其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的对象，是「声」香味触法五尘。我能闻声，叫「闻者」；能齅香，叫齅者；能尝味，叫尝者；能觉触，叫觉者；能知法，叫知者。这一切的一切，都没有实在独立的自性。所以不成的意「义」，「同于上」面破眼根不成中所「说」的。破的方法是一样的，不过所破的根境不同，所以这里也就不消多说的了。" }, { "type": "p", "text": "观五阴品第四" }, { "type": "p", "text": "五阴，就是色受想行识，奘师译为五蕴。有人说：奘师是法相宗，所以译为五蕴；什公是法性宗，所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的《法华经》，译为五众，众是聚集的意思，与蕴义相合。不过什公顺古，所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴，是聚集的意思。如色法，那有见可对的，不可见可对的，不可见不可对的，远的近的，粗的细的，胜的劣的，内的外的，过去的未来的现在的，这一切色法总合为一类，所以叫做色蕴。其余的四蕴，也是这样。这是把世间的一切法，总为五类。《阿含经》说：『观五阴生灭，观六处集灭』，这是约特胜义说，实际上是可以贯通的。六处观集灭，重在认识的正确不正确。根境相对而有无明触与他相应，即认识错误，就有爱取等，自然要纯大苦聚集；若有明触与他相应，能见缘起的实相，那就受灭爱灭，而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我我所。所以平常破我，也都是约五蕴说。生灭无常就是苦，无常苦就是不自在，不自在岂不是无我？" }, { "type": "p", "text": "经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动，必有所缘的境界。所缘不出二类：一是质碍的外境，像色、声、香、味、触，都是。一是内境，就是法处。五蕴中，识是能取能缘的，色受想行是所缘。其中，色是质碍的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以构划联想等，叫做想，也可说是认识的；由思考而有意志的活动，叫行，也就是意志的；这些，都是反省所知的心态。心识的认识，不是外色，就是心态的受等。这色受想行，都是无常苦无我的，我们不知，所以就生起贪爱的染著，由染著而追取，才有生死的流转。五蕴的空无自性，《阿含经》里有明白的譬喻，如说：『观色如聚沫，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事。』所以从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义。" }, { "type": "head", "text": "丁二　观五阴" }, { "type": "head", "text": "戊一　观阴性空" }, { "type": "head", "text": "己一　观色阴空" }, { "type": "head", "text": "庚一　因果相离破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若离于色因色则不可得若当离于色色因不可得", "离色因有色是色则无因无因而有法是事则不然", "若离色有因则是无果因若言无果因则无有是处" ] }, { "type": "p", "text": "色法是因缘所生的果色，考察他的因果关系，是不相离的缘起存在。萨婆多部说：色法有二类：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，这虽各有他的自体，但根尘等色法的生起，要四大作为他的所依，所以说四大是能造、是因，因果是同时的。除了表无表色以外，四大、根、尘的生起，都由过去的业力，这业力（是色法）叫做异熟因，感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业，就感到欲界的眼根等，这因果是异时的。现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法——缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。譬如布，是由一缕缕的纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。假使「离」开「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反过来，「离」了果「色」，「色因」也「不可得」。这因果二者，有他的相互依存性，不能独立而存在。如说「离色因有色」，这「色」法不就成了「无因」的吗？如一缕缕的纱，一块块的布，布果是决不能离却缕因的。所以「无因而有法」，这是「不然」的。原来，龙树的中观见，凡有必是因缘有，无因缘即等于没有。但小乘学者，有说虚空无为，择、非择灭无为，是无因而实有的；外道也说神我、时间、空间、极微等，是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西；就是无为法，也是因有为而施设，是缘起的。每一存在的、显现的，必是相互观待的；否则，就根本不能成为所认识的对境，也就不能成立他的存在。提婆《百论》的广破常住，说得非常明白。性空论者的意见，若有一法无因缘而可现起，那就是反缘起的自性见，要根本否认他。离开色因而有色果的不可能，一般人还可以接受；若说离了色果，色因也不可得，这就难得领会。譬如离缕无布，这是对的；离布无缕，那就觉得不然。其实，这也不难理解：缕是布的因，他之所以成为布的因，这是因为他织成布。如把缕放在别的地方，他还是果，是由其他的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系，他见到布是由纱织成的，就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说，他不能决定，他或者在其他因缘的和合下，是布的因，或者把他搓成线，搓成绳，做成灯芯。一定说他是布因，这就是只知理有固然，而不知势无必至了。所以，「若」说「离」了「色」法果，而「有」色法的「因」，这因就成了「无果」的「因」。「无果」的「因」，与无因的果一样，也是「无有是处」。" }, { "type": "head", "text": "庚二　有因无因破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若已有色者则不用色因若无有色者亦不用色因", "无因而有色是事终不然是故有智者不应分别色" ] }, { "type": "p", "text": "再从果色的或有或无，批判他没有因果的关系。色若是实有，这等于说早「已」「有」了这「色」果。果色如早已存在，这自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要说有因；果已有了，还要因做什么呢？假使说「无有」实在的果「色」，这在外人就把他看为没有，既是什么都没有，那又那里说得上「用」什么「色因」呢？这因为因是果法的因，有果才能说有因，如父亲是所生儿子的父亲，没有生儿子，这也不成其为父亲了！所以执果法为实有或者实无，都没有成立色因的可能。" }, { "type": "p", "text": "若说「无因而」可以「有色」，这是「终」于「不然」的。无因有果，这过失太大了。所以，「有」理「智」的学「者」，切切「不应分别」一切的「色」法。不分别色，不是说世俗缘起如幻中，眼不见色，耳不闻声，这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色，也不推究这色法是先有的、先无的，因果是一、是异。若执有自性，分别他一异有无，那就是戏论，再也不能正见诸法的实相。这不分别，最容易被人误会，以为不分别色，就是一切都无分别，不论什么邪正、善恶，什么都无所谓，一概不睬他。这如何使得？无分别，是说胜义观察，自性不可得，通达空性，缘起法相寂灭不显现，叫做无分别。世俗缘起假名，那是一切宛然而可分别的。所以佛说：世间说有，我亦说有；世间说无，我也说无。随顺世间，分别显示宣说一切。如果世俗假名都不可分别，这就成为黑漆一团的糊涂见了！" }, { "type": "head", "text": "庚三　因果相似不相似破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若果似于因是事则不然果若不似因是事亦不然" ] }, { "type": "p", "text": "这是约因果间的相似不相似，破斥他的实有色法。相似，就是同样的；不相似，就是不同样的。假使说色「果」相「似于」色「因」，这「是」「不」对的。如缕是因，布是果；缕是线条，布是平面；布果可以做衣，缕因不可做衣；说他完全相似，这怎么可以呢？若说色「果」「不」与色「因」相似，同样的「是」「不」对。如黑的缕因织成的布果，总不会是白的；麻缕的因织不成棉布，不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性，缕有缕的自性，那就相似不可说，不相似也不可说了。这因果的相似不相似，正破有部的同类因果与异熟因果。" }, { "type": "head", "text": "己二　观余阴空" }, { "type": "verse", "lines": [ "受阴及想阴行阴识阴等其余一切法皆同于色阴" ] }, { "type": "p", "text": "五阴中的色阴粗显，他具有质碍性，常人很容易把他看做实在有。但观察起来，他的自性尚且不可得，那内心感受等的精神活动，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的领受，就是与外境发生接触的时候，用是否合于自己的态度，精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受；感受有种种，总合叫受阴。「想」是认识的摄取意象，就是对所缘的境界，安立种种的界相，施设种种的名言。「行」是意志的活动，就是推动内心生起种种的善恶心所，进而造作一切善恶的事业。「识阴」，是主观的心体对于客观的了别认识的作用。这受等四阴，以及「其余」的「一切法」，若执有实在的自性，「皆同于」上面破「色阴」所破，这里不再繁琐的一一指责了！" }, { "type": "head", "text": "戊二　赞叹性空" }, { "type": "verse", "lines": [ "若人有问者离空而欲答是则不成答俱同于彼疑", "若人有难问离空说其过是不成难问俱同于彼疑" ] }, { "type": "p", "text": "五阴的空性，已明白显示了。现在就从性空的特点，加以赞叹。从理论上研究起来，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你讨论或请「问」诸法的现象或实体，假使你不理解空，「离」却「空」义去「答」覆他，这绝对「不」能「成」为「答」覆的。因为你所答复的道理，最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中，不能得到问题的解决。或者，「有」人想「难问」其他学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。否则，「离」却正确的性「空」，宣说他人的「过」谬，这还「是不成」为「难问」的。因为他所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。第一颂是立不成立的似立，第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中，已约略谈过。" }, { "type": "p", "text": "离开性空，批评别人，答复别人，都不行；依性空，那就一切都可以了。这似乎过于为性空鼓吹，其实，这是事实，空确有立破的功能。一切法因缘所生，佛法称之为『二』，就是相待的，可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立，固然是矛盾；矛盾而统一，这还是矛盾。矛盾是绝对的，虽是强调，但缘起的存在者，必有矛盾性可说，却是事实。所以，什么都可从各方面看的：你从这方面看，是变化无常、流动不息的；他从那方面看，却是动中常静，变化中的不变。从这点去观察，是统一的；从那点上去观察，却是种种的。所以统一与种种，变与不变，静止与运动等争辩，始终没有解决。这不同的两面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。这是世间的奥秘，没有般若的空慧透进他的底里，无论怎样是不能得到圆满的解决。青目《论释》说：你用无常破斥他的常，他可以常破斥你的无常，都有道理。虽两方都说自己的成立，实际上是互相对立了。佛教以无常破常，是说无有常住的常，缘起的非常非断的相续，不是也没有。以无我破我，是说没有像一般所执著的实在我，缘起如幻的假我，还是有的。性空者破斥实有者，原则很简单，就是用他自己的手，打他自己的嘴，显出他的矛盾，使他知道自己所执为实在有的一切，不成其为实在。离却实在的自性见，这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得，而无自性的、幻化的一异常断，却都可成立。立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了！" }, { "type": "p", "text": "观六种品第五" }, { "type": "p", "text": "观世间的苦谛，有蕴、处、界三，观六种，就是观六界，种、界是没有差别的。界的意思有二：一、类性，就是类同的。在事相上，是一类类的法；在理性上，就成为普遍性。所以，法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义，就是所依的因性。这就发生了种子的思想，法界也就被解说为三乘圣法的因性。《俱舍》说界为种类、种族，也就是这个意思。现在观六界，是从事相的类性说的。" }, { "type": "p", "text": "界虽有众多的差别，主要的是六界——地、水、火、风、空、识，这是构成有情的质素。有以识为六种的根本；有以地、水、火、风的物质为根本；也有以为物质要有空才能存在，空更为根本些。性空者说：组成有情的六种，心色固是不即不离的，而与空也是相依不离的。〈观六种品〉中，虽总破实有自性的六种，但主要的是观破虚空。如〈观五阴品〉中观破色阴，〈观六情品〉观破心识的作用。心识与四大的生灭无实，易于理解，唯有虚空，很易于误认为普遍真实常住不变，所以本品特别以他为所破的对象。" }, { "type": "p", "text": "萨婆多部说：虚空是有实在体性的。经部譬喻师说：虚空只是没有色法的质碍，所以没有真实的体性。案达罗学派说：虚空是有为法。萨婆多部说虚空有二：一、我们眼见的空空如也的空，是有为法。六种和合为人的空种，是属于这一类的。这虚空，是色法之一，就是窍隙的空。二、虚空无为，无障碍为性，一切色法的活动，存在或不存在，都在无碍的虚空中。虚空是遍一切的，实有的，真常的。这虚空无为，不碍他，他也不会障碍虚空。空宗说虚空是缘起假名，与经部及案达罗学派的思想有关。" }, { "type": "p", "text": "空间，在哲学上是个很重要的问题，诤论也很多。有说空间是外界绝对的存在，不是寸尺的长短可以量的。有说空间是内在的，是认识上的格式。认识本有空间的格式，从空间的格式中，认识一切，一切都现出空间相；所以，空是内心的存在，不是外界存在的。有的说：空间是外在的，但是物质的存在、形态，有物质，就显有空间相。物质的有变动，空间性也就有变化；是相对而不是绝对的。这可见空间的问题，在世学，在佛法，都有很多的诤论，但主要不外绝对的与相对的、外在的与内在的诤论。空宗不否认对象的虚空，不过不承认他是实有真常；承认他是缘起的幻相，他的存在，与色法有依存的关系。如板壁上的空隙，是由根见身触而得的认识，空宗是接近经验论的。虚空依缘起而存在，也就依缘起而离散，所以，有集也有散；缘起的存在，是毕竟性空的。" }, { "type": "head", "text": "丁三　观六种" }, { "type": "head", "text": "戊一　明正观" }, { "type": "head", "text": "己一　广破空种" }, { "type": "head", "text": "庚一　非所知性" }, { "type": "head", "text": "辛一　非有" }, { "type": "head", "text": "壬一　以能责所破" }, { "type": "verse", "lines": [ "空相未有时则无虚空法若先有虚空即为是无相", "是无相之法一切处无有" ] }, { "type": "p", "text": "一切法的存在，必有他的样相，有相才可以了解。样相、法体，这就是能相、所相。佛法说能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，虽没有说『能』字，也可知道他是能量、能知，因为量与知，本是动词而静词化的。说相与所相，也就是能相、所相。虚空的法体，是所相；能表显虚空之所以为虚空的相，叫能相。现在就研究他的所相：假定承认虚空是以无碍性为相，而无碍性的虚空，又是常住实有的，那么在空相还没有时，岂不是没有虚空吗？所以说：「空相未有时，则无虚空法。」什么是无碍性？是质碍性（色法）没有了以后所显出的；也就是因为没有色法，或眼见，或身触，所以知道有虚空。这样，色法存在的时候，不就是没有无碍相吗？心法不是物质，是无碍的，而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法，也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关，必在有色法，而色法又没有了的时候，才成立。如说死，没有人，不能叫死；要有人受生后，到生命崩溃时，才叫做死。这样，怎能说虚空是常住、实有的呢？假定说：不是起先没有虚空，是「先」前已「有虚空」的存在，不过等色法没有了才显现而已，所以没有上面的过失。这也不然，如果先前已有的话，这虚空法，就应该「无」有无碍「相」。不但「无」有无碍「相」的虚空「法」，凡是无相的，「一切处」都决定「无有」。无相，怎么知道他是有呢？怎么可说先有无相的虚空呢？虚空是眼所见，身所触，在没有色法而显出的，离了这样的认识，根本没有虚空。" }, { "type": "head", "text": "壬二　以所征能破" }, { "type": "verse", "lines": [ "于无相法中相则无所相有相无相中相则无所住", "离有相无相余处亦不住" ] }, { "type": "p", "text": "一般人的认识中，都觉得相与所相，有能所体相的差别，所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法，是有相呢？还是无相？假定说虚空的法体是无相法，上面说过，无相法根本不存在，存在的必然有相。那么，能相是为所相法作相的，现在所相的虚空既然不可得，在不可得的「无相法中」，无碍性的能「相」，不是没有「所相」法可以为他作相了吗？如装谷物的蔴袋，有一袋袋的所相法在那儿，才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子，作为他的标记。如根本没有所相的谷物蔴袋，那你一号二号的能相封条，不是无可张贴了吗？所以，所相的法体，不但不能说他是「有相」——本身已有了相，那还要能相做什么？并且，本来已有了一相，再有一能相的无碍性，也没有所住处；实有的两相，是不能并存的。也不能说他是「无相」，无相就等于不存在，不存在的无相法，那能「相」的无碍性也还是「无所住」著的。假定说：所相的法体，不是有相，也不是无相，离有无相，另有个第三者。这也不对！凡有法体的，不是有相，就是无相，所以说「离」开了「有相无相」，更找「不」出一个其「余」第三者，可为能相的所「住」。" }, { "type": "head", "text": "壬三　能所相待破" }, { "type": "verse", "lines": [ "相法无有故可相法亦无可相法无故相法亦复无", "是故今无相亦无有可相离相可相已更亦无有物" ] }, { "type": "p", "text": "有的以为虚空的法体是常时存在的，不过要离去物质才显出他的无碍相，这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法，是相待共存而不能独立存在的，虚空与无碍性，那里可以分离！所以要有无碍性的能相，才有虚空的可相法，假使无碍的能「相法无有」，那「可相」的虚空「法」，也就「无」有。反过来说：要有虚空的可相法，才有无碍性的能相，假使「可相」的虚空「法」是「无」，那么，能「相」的无碍「法」自然「亦复无」有了。这两者既然是因缘的存在，就都没有自性，「是故」，现「今无」有「相」法，也「无有可相」法，「离」了这「相可相」法以外，还有什么东西是虚空呢？所以说：「更亦无有物。」物，是实有自体的东西。虚空是这样，其他的一切法，也是这样。因为一切法，不出相与可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都没有自体了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　非无" }, { "type": "verse", "lines": [ "若使无有有云何当有无" ] }, { "type": "p", "text": "性空者说：能所相待的缘起虚空，我并不否认他的存在，不过不许实有自性罢了。但一般人，说有就觉得有个实在的；听说自性非有，就以为什么都没有。虚空法体不可得，无碍性的幻相也不可得，这就是破坏缘起的虚空。他们以为虚空是颠倒的妄见，如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破坏缘起幻有。同样的，这里破无，也是破实自性无。所以说：「若使无有」实在的自性「有」，那里「有」实在的自性「无」呢？现实的虚空，有种种的形态，有彼此的差别，吾人可以直接感觉到，怎么可以说没有呢？" }, { "type": "head", "text": "庚二　非能知性" }, { "type": "verse", "lines": [ "有无既已无知有无者谁" ] }, { "type": "p", "text": "青目论师说：有责难说有法不可得、无法也没有，知道没有有无的人，应该是有的了。这是不对的，所知的实有、实无都不可能，那里还有个能知者呢？照这样解释，这半颂已超出破虚空的范围，而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实，这还是破虚空，意思说：在能知者的意识中，也没有虚空。因为，假使有有体或无体的虚空作对象，那才能引起能知者的认识，认识这或有或无的虚空；现在「有无」的虚空「既已无」有了，那里还有「知」这虚空是「有无」的能知者？那里会离开所知别有内心本具的虚空相？如这里有《中论》，能知者的认识上才现起《中论》的认识；假使这里根本没有这部书，能知者怎么会生起《中论》的认识？那里会有内心本具的《中论》相而可以了知呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　结例余五" }, { "type": "verse", "lines": [ "是故知虚空非有亦非无非相非可相余五同虚空" ] }, { "type": "p", "text": "前三句是结前虚空，后一句是例破五种。地以坚硬为相，水以润湿为相，火以温暖为相，风以轻动为相，识以了别为相。这所「余」的「五」种，如「虚空」一样的是「非有亦非无」，「非相非可相」，只是缘起假名的存在。" }, { "type": "head", "text": "戊二　斥妄见" }, { "type": "verse", "lines": [ "浅智见诸法若有若无相是则不能见灭见安隐法" ] }, { "type": "p", "text": "诸法的实相，不可以看作有相，也不可以看作无相，但「浅智」浅见的世间有情，或「见」到「诸法」的实「有」自相，或见到诸法的实「无」自「相」。其实，他「是」「不能见」到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法，就不能通达性空；不通达性空，就有自性见的戏论；有了实有的自性见，就不能见到「灭」除妄「见」的「安隐」寂静的涅槃「法」。『不得第一义，则不得涅槃』，也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空，是要承认的，从缘起中通达性空，通达了性空，就可证得安隐寂静的涅槃了。" }, { "type": "p", "text": "观染染者品第六" }, { "type": "p", "text": "六情、五阴、六种的三品，是观世间；染染者品以下十二品，是观世间集。世间，指众生的果报自体；世间集，指世间所从生的因缘，怎样的因果相生。所以，世间集不但说明因缘，而实是总明因果的关系。世间集，一切是性空的假名，但一般学者误会释尊的教义，要建立世间集的实有，所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染著，再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿毘昙论，在说明蕴、界、处以后，就说心心所法的相生相应，次说不相应行的生、住、灭三相，这如《阿毘昙心论》的〈行品〉，《俱舍论》的〈根品〉。本论〈观染染者品〉是观染心相应的不可得，〈三相品〉是观生、住、灭性空，这次第是阿毘昙所旧有的。" }, { "type": "p", "text": "染是烦恼，这本来很多，如贪染、瞋染、痴染等，但主要的是贪，所以四谛的集谛，特别重视爱；十二缘起中，也特别著重爱与取。在生死流转中，爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲，那唯属于欲界的贪；若说贪、染、著，那就通于三界了。贪与瞋，看来是对敌的，其实，为了爱著自己的生命及世间的境界，被自体与境界二爱所系缚；假使爱之不得，就生起瞋恨，瞋恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中，特重贪欲。论主在上面破斥蕴等自性不可得，固执自性有的学者，不能理解无性的缘起有，以为不可得是什么都没有了。他觉得一切空，不能成立生死流转，所以他要从蕴、界、处的因缘实有中，建立他实自性的蕴等。他觉得：经说『贪欲、瞋恚、愚痴，是世间根本』，有了这染法，自然有染者；有染染者，自然作业感果，怎么说蕴等无自性呢？这样，本品中就要进一步的破染与染者。" }, { "type": "p", "text": "龙树学随时说到『者』，这是他的特色，是最值得注意的。如前说的去去者，见见者，后面说的作作者，受受者，这里说的染染者。原来佛法虽说无我，但缘起五蕴和合的统一中，大小学派都承认有我，不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我；说一切有系立和合的假名我；大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我，是依五蕴而有的，但不同犊子的不可说我，也与一切有者的假名我不同。什么是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，这是从能起所起的关系上说。二、染是贪瞋等染法，染者是为染法所染污的；这样，染为能染，染者为所染，是从能染所染的关系上说。这染与染者，涉及的问题很多。大众、分别说系说：『心性本净，客尘烦恼所染污故。』心性是本净者，染法怎样的能染污他？一切有与犊子系，说烦恼与心心所相应，起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染，而杂染的五取蕴，使不可说或假名我成为染者。成实论师说：第一念是识，第二念是想，第三念是受，都是无记的；第四念的行，或是染污的，能染污假名相续的众生。这本净者与杂染，无记者与染心所，假名我与染法，这一切怎样成立染与染者的关系，都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下，不再作个别的解说了。" }, { "type": "head", "text": "丙二　观世间集" }, { "type": "head", "text": "丁一　惑业相生" }, { "type": "head", "text": "戊一　染著则生" }, { "type": "head", "text": "己一　观染与染者" }, { "type": "head", "text": "庚一　正观染染者不成" }, { "type": "head", "text": "辛一　别异不成" }, { "type": "head", "text": "壬一　前后门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若离于染法先自有染者因是染欲者应生于染法", "若无有染者云何当有染若有若无染染者亦如是" ] }, { "type": "p", "text": "本颂的意义不显，各家的解说不同，且依青目释。前一颂半明先有或先无染者，不能成立染法；后有半颂，明先有或先无染法，也不能成立染者。染与染者的相应，不出两门：一是同时相应，二是前后相应。有部主张前者，经部主张后者。有部与经部同样的建立假我，但有部的我，是依五蕴建立的；经部的假我，是依心的相续而建立的。" }, { "type": "p", "text": "假使在染法未起以前，「离」开了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是说先有染者，以后才起染法去爱染他。这是不合理的，因为染者本身既已经是杂染的了，何必还要染法呢？这可说不攻自破。那么，在染法未起以前，没有染者，能不能成立后来的染法呢？也不可以。因为，若先已有了「染欲者」，这或者可以说「生于染法」；如先有了打球者，然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前，「无有染者」，那「当」来又怎么能够「有染」法的生起呢？这双关的破斥是：前从依染法而后成染者去难破，次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察，那么若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，还要染者做什么？假定未起染者以前，没有染法，那后来的染者也不应该有；因为没有染法，就不能立被染的染者。所以颂说：「若有若无染，染者亦如是。」" }, { "type": "head", "text": "壬二　俱时门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "染者及染法俱成则不然染者染法俱则无有相待" ] }, { "type": "p", "text": "主张同时相应的说：染者与染法，说他前后异时，不能成立，这是对的。但主张同时有，这就可以成立，没有过失的了！这也不然，「染者及染法」，如说他有各别的自体，又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系，这怎么可以呢？因为，「染者染法」同时「俱」有，就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因为染法能染于染者，染者能有于染法。现在二法同时，如牛的二角一样，那还有什么相染的关系呢？失去了他们的相待性，也就是失去了因果性了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　和合不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "染者染法一一法云何合染者染法异异法云何合", "若一有合者离伴应有合若异有合者离伴亦应合" ] }, { "type": "p", "text": "同时相应者救说：诸法虽各有自体，但我并不主张心心所法是独存的、不相关的和合。《杂阿毘昙心论》说：『心心法由伴生。』心心所法，是展转相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所缘，同事，同果，这叫和合相应；所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合，而能构成染与染者的关系。前后相应者也说：前心与后心，是相续而统一的，是同类的引生，所以心与心所，虽就是一法，但在前后相续中，也可以说相应和合，也可以建立染与染者。和合，既不出一异，现在就从一异门去破。你所说的和合，是一法而和合呢？还是异法而和合？假定说，「染者」与「染法」是「一」，「一法」怎么能够「合」？要说合，一定是这法与那法合；若但是一法，那是绝对说不上合的，如指的不能自触。假定说，「染者」与「染法」是差别各「异」的，「异法」又怎么能够「合」？因为合，要两法有涉入、渗合的关系，若各各差别，怎样和合得起？所以，不同而各有自体的，只可说堆积，不可说和合。一异的所以不能和合，论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那么，「离」了「伴」侣，也「应」该「有」和「合」。有前心时无后心，有了后心而前心又灭，彼此不相及，怎说心心所法和合相应生？若说一法不能合，还是「异」法才「有」和「合」的可能。那么，两法和合在一处时，这还不是你是你我是我，根本生不起关系。伴与非伴，又有什么差别？所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异，因为独存的一，与孤立的异，只是同一思想的两面。所以独存的一不成立，一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成问题。真常唯心者说真妄和合，当然也此路不通！" }, { "type": "head", "text": "辛三　异合不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "若异而有合染染者何事是二相先异然后说合相", "若染及染者先各成异相既已成异相云何而言合", "异相无有成是故汝欲合合相竟无成而复说异相", "异相不成故合相则不成于何异相中而欲说合相" ] }, { "type": "p", "text": "上文总破一异的和合不成，但别异的俱时和合，是比较普遍的见解，所以再特别破斥，指出他内心的徬徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异，而有」和「合」的，那应该反省：这别异的「染」法与「染者」，怎样能成立他的杂染「事」呢？因为，这「二相」在「先」已承认他的别「异」相，「然后」" }, { "type": "p", "text": "又「说」他同一所依，同一所缘，同一生灭，同事，同果的和「合相」。这种机械的和合论，等于破坏他人的友情，再去做和事老。同时，「染」法「及染者，先」前「各」各「成」立了他的别「异相」，你「既」然「已成」立了这不同的「异相」，认为应该各各差别，过后，你怎么又要说「合」呢？岂不是白忙！我晓得，你是觉得染染者的「异相」，照上面所说，没「有」办法「成」立，于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时候，「而」你又恢复固有的见解，「说」两者并不融合为一，还是各各别「异相」的。其实，不论你怎样说合说异，结果总之是不得成立。什么道理呢？染染者的「异相不」得「成」立，「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中，而」想「说」染染者的「合相」呀！异不成就说合，合不得成，又想说异，你到底要说什么？我们可以停止辩论了吧！" }, { "type": "head", "text": "庚二　类破一切法不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "如是染染者非合不合成诸法亦如是非合不合成" ] }, { "type": "p", "text": "如前所说的，贪「染」与「染者」，各各有独立的自体，说和合，说别异，都不得成，唯是缘起无自性的假名染染者，相依相待而存在。所以说：「非合不合成。」贪染与染者是这样，瞋染与染者，痴染与染者，也是这样。三毒是这样，一切烦恼，一切诸法，无不是这样。所以说：「诸法亦如是，非合不合成。」" }, { "type": "p", "text": "观三相品第七" }, { "type": "p", "text": "心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相，或说有生、住、异、灭的四相，或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为法有三有为相。』后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了刹那。这刹那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。说一切有部们对三相加以研究，说三相不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。" }, { "type": "head", "text": "己二　观生住灭相" }, { "type": "head", "text": "庚一　破三相之妄见" }, { "type": "head", "text": "辛一　观生住灭不成" }, { "type": "head", "text": "壬一　总破三相" }, { "type": "head", "text": "癸一　有为无为门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若生是有为则应有三相若生是无为何名有为相" ] }, { "type": "p", "text": "生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系说三相也是有为的；分别论者说三相是无为的；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处、一切时，总是有生、住、灭的。生、住、灭，有他的普遍性、永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的力量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行。为什么呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那么，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说：生有生、住、灭三相，住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？因为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相，不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭「是无为」的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为「有为」法作「相」，表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相，性空论者认为是不能成立的。" }, { "type": "head", "text": "癸二　共聚离散门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "三相若聚散不能有所相云何于一处一时有三相" ] }, { "type": "p", "text": "三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一刹那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说在一法一刹那中聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以，法体同时有，作用有前后的差别，这有什么困难不通呢？但，他说到刹那，是没有前后的；没有前后分，怎么可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前后是讲不通的。经部主张三相有前后，他说：先生，次住，后灭，这在相续行上建立。但，佛说有为法有三相，现在不是承认一一刹那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相前后起，但在一念心中也还是可以说有三相的。刹那间的生起是生；过去的是灭了；这刹那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的刹那心上建立，这怎么得行呢？所以「三相若聚」若「散」，对有为法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失；也不能说前后有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎么可说「于一处一时有三相」呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。《成唯识论》在一刹那心中建立即生即灭，说：『如秤两头，低昂时等。』但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低昂同时的现象。不可分的刹那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的刹那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。" }, { "type": "head", "text": "癸三　有穷无穷门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若谓生住灭更有有为相是即为无穷无即非有为" ] }, { "type": "p", "text": "假定「生住灭」的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该「更」承认这有为的三相，又「有」生、住、灭三「有为相」，那就犯了「无穷」的过失。如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那么，这有为法上的三相，就不能说他是「有为」了。他不再有生、住、灭三相，怎么知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过；分别说系说三相是无为；大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为；不是俱时，就是前后。不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　别破三相" }, { "type": "head", "text": "癸一　破生" }, { "type": "head", "text": "子一　自他门破" }, { "type": "head", "text": "丑一　破他生" }, { "type": "head", "text": "寅一　立" }, { "type": "verse", "lines": [ "生生之所生生于彼本生本生之所生还生于生生" ] }, { "type": "p", "text": "能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其他的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的「生生」；这生生的「生」起，能「生于」那个「本生」。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生，是不是也还要另一个生生去生这生生？不要！因为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「还」可以「生于生生」。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以，主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失；有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时有七法共生：一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。西藏的《无畏论》说，本论的破他生，是破正量部；但《十二门论》与青目释，都是指说一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。" }, { "type": "head", "text": "寅二　破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若谓是生生能生于本生生生从本生何能生本生", "若谓是本生能生于生生本生从彼生何能生生生", "若生生生时能生于本生生生尚未有何能生本生", "若本生生时能生于生生本生尚未有何能生生生" ] }, { "type": "p", "text": "假定说生生是因，本生是果，这「生生」的因，「能生于本生」的果。那么，就不可说生生是从本生生的。为什么呢？「生生」是「从本生」生的，这所生的生生，又怎么「能」够转过来「生」起「本生」？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这「本生」的因「能生于生生」的果。那么，就不可说本生是生生所生的。为什么呢？「本生」是「从彼」生生而「生」的，这所生的本生，又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢？有部说：先有本生，后有生生，生生当然不生本生；或先有生生，后有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前后讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时候，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的，「生生」在「生」起的「时」候，「能」够「生于本生」，如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体，还「未有」现起，还需要本生生他，他怎么「能」够「生」于「本生」呢？又「若」如你所说，「本生生」的「时」候，「能」够「生于生生」。「本生」的自体还「未有」现起，还要生生来生他，他又怎么「能」够「生」于「生生」呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。" }, { "type": "head", "text": "丑二　破自生" }, { "type": "head", "text": "寅一　立" }, { "type": "verse", "lines": [ "如灯能自照亦能照于彼生法亦如是自生亦生彼" ] }, { "type": "p", "text": "这是自生派，也叫不展转派，建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其余的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：「如」放射光明的「灯」光，一方面「能」够「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「于」其他的东西。灯光是这样，「生法」也是这样；生法生起时，「自」己能「生」自己，同时也能「生」其他的法。这样，生是有为法，却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的《百论》看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。" }, { "type": "head", "text": "寅二　破" }, { "type": "head", "text": "卯一　破其喻" }, { "type": "verse", "lines": [ "灯中自无暗住处亦无暗破暗乃名照无暗则无照", "云何灯生时而能破于暗此灯初生时不能及于暗", "灯若未及暗而能破暗者灯在于此间则破一切暗", "若灯能自照亦能照于彼暗亦应自暗亦能暗于彼" ] }, { "type": "p", "text": "灯能照破黑暗，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破暗，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，「灯」光的本身「中」，「自」己根本没有黑「暗」，灯所照达的「住处」，也同样的没有黑「暗」。那灯光所照，照个什么？照所以为照，是约他能够「破暗乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处，都「无」有「暗」，无暗可破，那还有什么「照」呢？一般的看法，光明与黑暗，不能同时存在。有了光明，决定没有暗，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑暗，处所也没有黑暗。没有黑暗，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑暗，如暗淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑暗可照吗？不是这样！暗淡的灯光中，有他的暗淡，这暗淡不是这暗淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中，现在的暗淡已不可得，那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！" }, { "type": "p", "text": "外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照；灯光生起后，黑暗已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什么不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照。为什么呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑暗，那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「暗」呢？同时，「此灯」光「初生」的「时」候，光明还「不能」碰「及于暗」，明暗不相到。暗在时明还未来，明来时暗已前去，光明怎么可以破暗呢？光既是实法，暗也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就无力破除黑暗了。假定执著「灯」体虽不能碰「及暗」，「而能」够「破」除黑「暗」的，那么，一盏透明的「灯」，放「在」这个地方，就应该「破」除「一切」地方的黑「暗」了！这因为灯在这儿，碰不著暗而可以破暗；其余一切地方的黑暗，也碰不著，也应该有力量可以破除了！此间的暗，与一切世间的暗，有什么差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑暗，不能遍破一切世间的黑暗。可见灯未及暗而能破暗的话，是不合道理的！" }, { "type": "p", "text": "再进一步说：明与黑暗的体性，是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己，也「能照」及「于」其他的一切；那么，黑「暗」也「应自」己「暗」蔽自己，「亦能暗」及「于」其他的法。这样说来，你想以光明去照他，他还要以黑暗来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？" }, { "type": "p", "text": "古代三论师，是常时活用灯破暗喻的。光明犹如智慧，黑暗等于烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？痴与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚痴，你说断个甚么？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，后念的智慧初生，称为破除。那么，烦恼在前念，智慧在后念，两者不相及，怎么可以说破？又有什么力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧，岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。" }, { "type": "head", "text": "卯二　破其法" }, { "type": "verse", "lines": [ "此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生" ] }, { "type": "p", "text": "现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能够自生，这「生」还「未」曾「生」起，还没有自体，怎么「能」够说「自」能「生」自呢？如已「生」后能「自生」，「生」体既「已」成就了，还「用生」做什么？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。" }, { "type": "head", "text": "子二　已未门破" }, { "type": "head", "text": "丑一　总遮三时生" }, { "type": "verse", "lines": [ "生非生已生亦非未生生生时亦不生去来中已答" ] }, { "type": "p", "text": "《中论》用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如〈观去来品〉中三时破去，也就是如此。上面说，「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的，因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生，那里还有生时？所以，「生时」也是「不生」的。这个道理，在「去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。" }, { "type": "head", "text": "丑二　别破生时生" }, { "type": "head", "text": "寅一　破缘合之生时生" }, { "type": "verse", "lines": [ "若谓生时生是事已不成云何众缘合尔时而得生", "若法众缘生即是寂灭性是故生生时是二俱寂灭" ] }, { "type": "p", "text": "论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的，因缘和合是这样，不和合还是这样。所以，说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，「若」诸「法众缘」和合而「生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。" }, { "type": "head", "text": "寅二　破已有之生时生" }, { "type": "head", "text": "卯一　约所生之生破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若有未生法说言有生者此法先已有更复何用生" ] }, { "type": "p", "text": "因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的，所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了；这近于因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什么呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？" }, { "type": "head", "text": "卯二　约生之能生破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若言生时生是能有所生何得更有生而能生是生", "若谓更有生生生则无穷离生生有生法皆自能生" ] }, { "type": "p", "text": "假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生？「何得更」另「有」一个「生」相「而能生」这个「生」？假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那么「生」又从「生」，就「无穷」了！假定说：「离生生」而能「有」本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？" }, { "type": "head", "text": "子三　有无门破" }, { "type": "head", "text": "丑一　就体有无破" }, { "type": "verse", "lines": [ "有法不应生无亦不应生有无亦不生此义先已说" ] }, { "type": "p", "text": "实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。现在就以外人的观点（实有自体和自体都无），破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破，再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。" }, { "type": "p", "text": "所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：「无亦不应生。」常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用，现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」，在前〈观因缘品〉的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。" }, { "type": "head", "text": "丑二　约相有无破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若诸法灭时是时不应生法若不灭者终无有是事" ] }, { "type": "p", "text": "上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时候生，还是不灭的时候生？假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实「不应」有「生」，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：「法若不灭者，终无有是事。」" }, { "type": "head", "text": "癸二　破住" }, { "type": "head", "text": "子一　已未门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "不住法不住住法亦不住住时亦不住无生云何住" ] }, { "type": "p", "text": "上面已破三相的生，现在接著破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法；前者是不安定不静止的，后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：「不住法不住。」安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的；没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住？」" }, { "type": "head", "text": "子二　有无门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若诸法灭时是则不应住法若不灭者终无有是事", "所有一切法皆是老死相终不见有法离老死有住" ] }, { "type": "p", "text": "前三时门破，用无生故无住的类例破；本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住？还是不灭时住？假定说：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，这是不可以的。因为一法中的灭、住二相（住是有，灭是无），是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说「是则不应住」。假定说：法不灭时住，这也有过。因为诸「法」「不」刹那「灭」，是「无有是事」的。「一切」有为「法」，在有情分上，具有「老（异相）死（灭相）相」；在众多的无情分上，具有异灭相；在整个器界分上，具有坏空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来「不见有」一「法，离」了「老死」相而「有」安「住」的。这可见不灭时住，是怎样的错误了。" }, { "type": "head", "text": "子三　自他门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "住不自相住亦不异相住如生不自生亦不异相生" ] }, { "type": "p", "text": "不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其他法一样，要假藉其他的住力才能住？假定说：住是自体能住的，那法也就应该能自体住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：「亦不异相住。」这「如」上面说的「生不」能「自生」，也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破，这不过略略指破而已。住不自住，是破自住派的大众系；住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。其实这不能免除过失，因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎么反而住小住呢？" }, { "type": "head", "text": "癸三　破灭" }, { "type": "head", "text": "子一　已未门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "法已灭不灭未灭亦不灭灭时亦不灭无生何有灭" ] }, { "type": "p", "text": "生相与住相不成，灭相也自然不成，所以从此以下，观破灭相，也有三门。假定说：这「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去，这当然「不」可再说有「灭」。假定说：法还「未」曾「灭」，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到「无生」相可得，这那里还「有灭」呢？所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。" }, { "type": "head", "text": "子二　有无门破" }, { "type": "head", "text": "丑一　约相有无破" }, { "type": "head", "text": "寅一　以住相破灭" }, { "type": "verse", "lines": [ "若法有住者是则不应灭法若不住者是亦不应灭" ] }, { "type": "p", "text": "这是以有相的住，观察无相的灭。假定说：这「法有」安定不动的「住」相，既然安住不动，自然是「不」会「灭」的。假定说：这「法」没有安定「不」动的「住」相，这也「不应」该说他有「灭」。因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也不能成立的。谁能离却存在的住相，而想像灭无呢？所以佛法说灭相是有为法，是缘起法离散的假相。" }, { "type": "head", "text": "寅二　以灭相破灭" }, { "type": "verse", "lines": [ "是法于是时不于是时灭是法于异时不于异时灭" ] }, { "type": "p", "text": "这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。假定现在有这么一法，你说这一法就在这时候灭？还是在另一时候灭？如果说这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？所以说：「是法于是时，不于是时灭。」假定说现在是有，所以这时不灭，要到下一刹那才灭，这也说不过去。怎么呢？这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？所以说：「是法于异时，不于异时灭。」" }, { "type": "head", "text": "寅三　以生相破灭" }, { "type": "verse", "lines": [ "如一切诸法生相不可得以无生相故即亦无灭相" ] }, { "type": "p", "text": "这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在「一切诸法」中，「生相」是「不可得」的；如〈观因缘品〉，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以，无有生相，成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」，也就没有「灭相」，无生，更有何可灭呢？" }, { "type": "head", "text": "丑二　约体有无破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若法是有者是即无有灭不应于一法而有有无相", "若法是无者是则无有灭譬如第二头无故不可断" ] }, { "type": "p", "text": "这又约法体的有无，评破灭相不可得。假定说：「法」体「是有」的，那就不能够说「有灭」，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？同时，在「一法」当中，不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑暗不能同时存在，他是光明的，就不能够说有暗相一样。假定说：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定，如法体根本就没有，那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」，根本是「无」的，所以就「不可断」。这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。" }, { "type": "head", "text": "子三　自他门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "法不自相灭他相亦不灭如自相不生他相亦不生" ] }, { "type": "p", "text": "本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。上半颂，从灭相的「不」能「自」「灭」，与另一「他相」（灭灭）也「不」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知灭相也不能自灭他灭。进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再广说。" }, { "type": "head", "text": "辛二　结一切法不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "生住灭不成故无有有为有为法无故何得有无为" ] }, { "type": "p", "text": "「生住灭」三相，是有为法的标相。是有为，必有此三者；离却三相，就无法明了他是有为法。所以，从上来详细观察，三相既然「不成」，也就「无有有为」法可得了。下半颂，进破无为法。无为法的定义，是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法（如择灭、非择灭等），以为在有为法以外，另有无为法体的存在。不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；以此实生实住实灭的不可得，从否定边，称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空；或是指体悟不生（择灭）；这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？所以如能了解「有为」三相是「无」性、不可得，即可悟入「无为」法空了。有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为、无为、非有为无为的不二。理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执著：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！" }, { "type": "head", "text": "庚二　显三相之正义成" }, { "type": "verse", "lines": [ "如幻亦如梦如干闼婆城所说生住灭其相亦如是" ] }, { "type": "p", "text": "上面广显三相的不可得；然而，三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。说他无，是破坏世俗；说他不空，是破坏胜义。进一步说，俗破，真也不成；真坏，俗也不立。二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。所以，上显真空，此一颂要说明俗有，也是遮破破坏世俗的方广道人。" }, { "type": "p", "text": "颂义很简要，举三种譬喻，「如幻」、「如梦」、「如干闼婆城」，说明「生住灭」三「相」，也是「如是」的。幻是类于魔术师的变幻，依某些东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡著了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。干闼婆城，即是海市蜃楼、空中楼阁。这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法（本颂指三相）的自性空的。《大智度论》说：『幻相法尔，虽无根本而可闻见。』如幻成的牛马，牛马是实无的，但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。以此譬喻唯心，实是违反世俗。如干闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来，使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。又如梦，有过去的经验，或者可说熏习于自心；然而睡眠者身体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心或过去的经验而已。至于幻，有幻者，有幻所依的东西，有幻者的方术，必在种种因缘和合下，才有此幻象。以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。从世俗谛说，一色一心，假名如幻；从胜义说，一色一心，无不性空。依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。一切法是性空的，所以是无常的；假名如幻，即生即住即灭，自性不可得。因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前后的特性不失。不即不离，一切成立。" }, { "type": "p", "text": "观作作者品第八" }, { "type": "p", "text": "观世间集中，上两品论究从烦恼——染著而有生灭。集谛本以爱取为主动力，作业而受果，所以此下三品，明作业、作者及受报。《阿含经》说：无作者而有果报。这是说：作作者没有，而业与果报，却丝毫不爽。《净名经》也说：『无我无造无受者，善恶之业亦不亡』，但这是针对外道的神我而说的。外道们立有我论，为作作者、受受者，建立他们的轮回说。佛法是彻底的无我论者，所以说作作者没有，仅有业及果报。因为执著我我所，为造业感果的原因；无我，即能达到解脱，所以特别的重视无我。业及果报的是否实有，且略而不谈。其实，是常是实的作作者，固不可以说有；假名的作作者，也还是要承认的。同样的，业及果报，虽说是有，但业果的实自性，也还是不可得的。作作者、受受者、业、果报，都没有实在自性可得，而经说自作自受，这都是约缘起的假名说。这缘起如幻的作业、受报，是佛法中最难解的。忽略如幻的假名，犊子系等才主张不可说的作者、受者；一分大乘学者，才主张有如来藏为善不善因。" }, { "type": "head", "text": "戊二　有作则受" }, { "type": "head", "text": "己一　观作作者" }, { "type": "head", "text": "庚一　正破" }, { "type": "head", "text": "辛一　遮戏论" }, { "type": "head", "text": "壬一　实有实无门" }, { "type": "head", "text": "癸一　标章" }, { "type": "verse", "lines": [ "决定有作者不作决定业决定无作者不作无定业" ] }, { "type": "p", "text": "作者是能作者，作业的业是事业。作身口意的三业，引起感果的能力，也叫做业。这作者与业，是实有的呢？还是实无？能作的作者及所造作的业，一般人的见解，不是实在有，就是实在无；本论称之为决定有、决定无。惯习了自性见的人，不出这二边见，所以用有无双关去观察。假定说：「决定有」实在的「作者」，就「不」应「作」实有的「决定业」。假定说：「决定无」实有的「作者」，也「不」应造「作」实无的「无定业」。虽有这双关的观破，但下文解释时，只说明『决定有作者，不作决定业』。因为，实有作者、作业，尚且不可得，何况无作者、作业呢！这可以不必再说。" }, { "type": "head", "text": "癸二　释成" }, { "type": "verse", "lines": [ "决定业无作是业无作者定作者无作作者亦无业", "若定有作者亦定有作业作者及作业即堕于无因", "若堕于无因则无因无果无作无作者无所用作法", "若无作等法则无有罪福罪福等无故罪福报亦无", "若无罪福报亦无大涅槃诸可有所作皆空无有果" ] }, { "type": "p", "text": "为什么说决定有作者不作决定业呢？因为，假使说业自有决定真实的体性，这就不能成立造作的意义。这业是自体成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不著作者。所以说：「决定业无作，是业无作者。」反之，假定说能作者的我，自有决定的体性，不因作业而成立，这也就不能成立造作的意义。并且，离了业而先已有了能作者的自体，这作者也就与业无关。作业与作者，要有相依不离的关系，然后能成因果的联系。假使此是此，彼是彼，二者不相关，这因果的联系，就不能成立。所以说：「定作者无作，作者亦无业。」说作者，说作业，本来要成立能作所作的因果性；但执为实有自体，就不能成立他的目的了。" }, { "type": "p", "text": "再进一步的推破：如执著人法各别，作业之前「定有作者」，或作者之前「定有作业」；那么，所执的「作者及作业」，就会「堕于无因」而有的过失。要知道，由于作业，所以名为作者，如说在未作业前，决定已有作者自体，这就是离作业的因，有作者的果。作者不从因缘生，所以是无因有。同样，作业是由作者所造的，如说他在没有作者以前已有，这就是离作者有作业，作业不从因缘有，所以也是无因。上颂说不能有所作，这一颂说作者作业无因。如作者及所作业，不从因缘有，这又有什么过失呢？这过失太大了！假定作者、作业「堕」在「无因」中，无因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作业是作业，二者既「无因」，那当然也就「无果」。真的因果都不可得了，那还有什么呢？也就「无作无作者，无所用作法」了。无作是没有作业，也可说是没有作果的动作；无作者，是没有能造作的我；无所用作法，是说所作的资具也不可得。" }, { "type": "p", "text": "从此推论下去，就达到拨无一切的邪见。因为，造作、作者、所用作法都不可得，那么，恶业的罪行，善业的福行，也就无有了。所以说：「若无作等法，则无有罪福。」罪行是感罪恶果报的，福行是感福乐果报的。「罪福等」行既都是「无」有，那么罪苦的、福乐的果报，当然也就不可得了。所以说：「罪福报亦无。」有罪福的业行及罪福的果报，就有世间生死的因果，及依此而超脱的出世法。假使没有了这些，这就是破坏了世间，也就是破坏了出世间。所以说：「若无罪福报，亦无大涅槃。」涅槃是依修行无漏圣道而证得的，也还是胜无漏因所显。经中说：『有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭』，世出世间一切，不离因果。所以，如不能成立因果，世间的苦集不可说，出世间的灭道也不可说，那就成为一切「所作」的「皆空无有果」了。那么，我们还辛勤的修善，精进的修学佛法做什么呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　亦有亦无门" }, { "type": "verse", "lines": [ "作者定不定不能作二业有无相违故一处则无二" ] }, { "type": "p", "text": "上面说实有或实无作者，不能成立作业。于是外人又转计：作者亦决定有亦不决定有，能作亦决定亦不决定的业。这亦有亦无，类似性空者所说的性空假名，但实际不同。他们的意念中，不是实有，就是实无，有无是敌体相违的，决不同性空者的性空假名，是相成而不相夺的。亦有亦无，有人说：没有作业的时候，不决定有作者；造作业了，就决定有作者。没有感果时，决定有所作业；感了果，就不决定有所作业，如饮光部所说的。他是约长时说的，如在一刹那间，那谁能建立亦有亦无呢？「作者」的亦「定」亦「不定」，是「不能」造「作」亦定亦不定的「二业」的。定不定，就是有与无。实「有」与实「无」，两性「相违」，怎么可于「一处」的作者，说他亦有亦无？或于一处的作业上，说亦有亦无的二性呢？所以说「无二」。" }, { "type": "head", "text": "壬三　一有一无门" }, { "type": "verse", "lines": [ "有不能作无无不能作有若有作作者其过如先说" ] }, { "type": "p", "text": "再作一有一无破。如说作者有作业无，或作者无作业有，这都不能成立有所作的。因为，有因与无果，有果与无因，一有一无，二者不能相及，不能构成关系。所以决定「有」作者，「不能作」决定「无」的作业；决定「无」作者，也「不能作」决定「有」的作业。或者觉得：一有一无，难以成立造作；要成立因果的关联，还是有作有作者吧！但是，先有作业，还要作者作什么？在作业前先有作者，这作者，到底作了什么而称为作者呢？这「若有作作者」的「过」失，早已「如先」前所「说」，不劳一破再破的了。" }, { "type": "head", "text": "壬四　此一彼三门" }, { "type": "verse", "lines": [ "作者不作定亦不作不定及定不定业其过先已说", "作者定不定亦定亦不定不能作于业其过先已说" ] }, { "type": "p", "text": "从自性的见地去看作者与作业，说作者能作业，这是不能成立的。因为事业定有，「作者不作定」业；事业不决定有，作者也「不作不」决「定」业；事业亦有亦无，作者也不作亦决「定」亦「不」决「定业」。说作者能作业，这业决不出三类。「其过」失，如「先」前的实有实无门、亦有亦无门、一有一无门，「已」分别「说」过。反过来说：决「定」的「作者」，不能作业；「不」决「定」的作者，也不能作业；「亦」决「定亦不」决「定」的作者，也「不能作于」各种的事「业」。他的所以不能作，「过」失也在「先已说」。把这三种作者，三种作业，分别配合来说，可以成为九句：决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。亦决定亦不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。列表如下：" }, { "type": "p", "text": "决定作者不作、决定业、不决定作者不作、不决定业、亦决定亦不决定作者不作、亦决定亦不决定业" }, { "type": "head", "text": "辛二　示正见" }, { "type": "verse", "lines": [ "因业有作者因作者有业成业义如是更无有余事" ] }, { "type": "p", "text": "他人所执的实有或实无的作者及作业，已摧破了；性空者究竟有没有这二法呢？如抹杀了这二者，这一样的堕在邪见中；如还承认有这二法，那么到底是怎样的？论主说：作者与作业，是彼此相依而相存的，彼此都从因缘生，没有自性的作者及作业，但假名相宛然而有。这就是说：作者之所以为作者，是「因业」而「有作者」的；业之所以为业，是「因作者」而「有业」的。因此，作者及作业，成立于假名的相互观待法则。假使离了作者，作业就不可得；离了作业，作者也就不可得。论主「成」立「业」及作者的意「义」，就是「如是」。除了这缘起义以外，「更无有」其「余」的「事」理可以成立的了。" }, { "type": "p", "text": "古代的三论学者，据『决定业无作』一颂，成立初章义，依本颂成立中假义。初章义遮他，中假义显正。如说：作者是人，作业是法，各有决定性，那就不依人而有法，不依法而有人。这样，人不从法有，人是自人；法不从人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失却因缘义，就是非佛法的邪见了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。这样，人法都是因缘有，因缘有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，从假入中。转过来，不人不法而假名为人法，就是中后假了。天台家立不可思议的妙假，所以要破这因缘假；但三论师依龙树本品，依因缘相待假，立一切法，也破一切法。" }, { "type": "head", "text": "庚二　类破" }, { "type": "verse", "lines": [ "如破作作者受受者亦尔及一切诸法亦应如是破" ] }, { "type": "p", "text": "「如」上「破作作者」的不可得是这样，破斥「受受者」，当知也是这样。受是五蕴法，受者是人。有人才有五蕴的受法，有五蕴的受法才有人；离了五蕴的受法，人就不可得，离了受者人，五蕴的受法也就不可得。这一切，因缘和合有的，缘生无自性，无自性就是空；在这空无自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是这样，其他凡有因果关系、人法关系的「一切诸法」，也都可以「如是」的方法去「破」斥，去成立。" }, { "type": "p", "text": "观本住品第九" }, { "type": "p", "text": "本住，是神我的异名。住有安定而不动的意义，本是本来有的意思；本有常住不变的，就是我。本论译为〈观本住品〉，余译作观受受者。佛法中，犊子系的不即五蕴不离五蕴的不可说我，经量部的胜义补特伽罗我，都是在一切演变的流动中，显示有不变不流动者。这存在者，能感受苦乐的果报。外道所说的神我，也是建立于自作自受的前后一贯性；没有这贯通前后的神我，自作自受的业感关系，就没法建立。" }, { "type": "p", "text": "有情，不论他是人或畜生，都有活泼泼的能知能觉，这知觉者是眼等诸根吗？是了别的心识吗？感受与六根有著密切的关系，但五色根是色法，怎么能对境感受而引起知觉？有人说：眼有视神经，耳有听神经，……身有触觉神经；神经系的中枢是大脑，依神经的感受作用，就可以说明知觉者。但有的说：神经与感觉，虽确乎有关，但物质的神经系，怎能转起主动的意识作用？依他们说：神经传达感觉，像邮差的敲门送信；而接信以后，如何处理，却另有门内的主人。在古代，一般人觉得意识作用的起落复杂，并且也有不自觉有意识的时候，所以都觉得在身心中，别有一常住不变的神我。佛法是不许有常住神我的，这神我的不存在，大致无问题；而意识活动的依根身而不就是根身，在现代又引起辩论。那自性的意识论，已发现破绽了。性空者要破斥自性我与自性识，从假名缘起中给予解说。清辨论师说本品也破犊子部，但主要为破外道离蕴即蕴的我。外道神我论的根本思想有二：一、有神我，才有眼等根身及苦乐等的心心所法。二、依眼等根身、苦乐心法的生起，推知有神我。眼等必须依我，才能发生作用。死人的眼等诸根，不再起取境的作用，证明神我的离去了，有神我才可用眼等见色。本品的观破本住，就针对这两点。" }, { "type": "head", "text": "己二　观受受者" }, { "type": "head", "text": "庚一　别破" }, { "type": "head", "text": "辛一　离法无人破" }, { "type": "head", "text": "壬一　叙外计" }, { "type": "verse", "lines": [ "眼耳等诸根苦乐等诸法谁有如是事是则名本住", "若无有本住谁有眼等法以是故当知先已有本住" ] }, { "type": "p", "text": "这是外道建立自己的主张。他说：「眼耳」鼻舌身「等」的「诸根」，情感的「苦」痛、快「乐」、不苦不乐，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」，这些，是谁所有的「事」呢？依他们说，这唯有本住，所以说：「是则名本住。」假使「无有本住」者，那「谁」能「有眼等」诸根、苦乐等诸「法」呢？「以是」，应「当知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作业。如外道的本住能确然成立，那作者作业等也不成问题了。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破妄执" }, { "type": "verse", "lines": [ "若离眼等根及苦乐等法先有本住者以何而可知", "若离眼耳等而有本住者亦应离本住而有眼耳等", "以法知有人以人知有法离法何有人离人何有法" ] }, { "type": "p", "text": "现在要破斥外道的计执。他们说本住是先有的，要有本住而后才有眼等，那就是承认先有我而后有法。假定真的如此，「离」了「眼等」的诸「根」，以「及苦乐」的情感，与意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什么「知」道先有这本住的呢？这问题是外道最感困难的，因为要因眼等诸根及心法，才知道有主体的我；离了这些，就无法说明他的存在。假使以为「离眼耳等」的诸根、苦乐等的诸法，别「有本住」的存在，只是微妙而不易体认，而不是没有；但这同样的不可能。因为如本住可以离眼等而存在，这必然的也「应」该「离本住」「而有眼耳等」诸根、苦乐等诸法的存在。果真是这样，那又怎么可说『若无有本住，谁有眼等法』呢？如此反复推征，可见先有本住的主张，达到没有成立本住的必要，自己取消自己。同时，眼耳、苦乐等是法，本住是人，如要有眼等诸「法」，才「知」道「有」本住——「人」，那当然也要有本住——「人」，才「知」道「有」眼耳等诸「法」。假使「离」了眼等「法」，那里还「有」本住的「人」？「离」了本住的「人」，又那里「有」眼等的「法」呢？" }, { "type": "p", "text": "古代三论师说：这是约观待不相离破。就是说：眼等与本住，互相观待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也归于无有。嘉祥大师说：前两句是外人的转计。因为破执的第二颂中，曾经说他离眼等有本住，就不可说有本住能利用眼等，而眼等也应该是离本住的。所以他又转救说：人不是离眼等诸根、苦乐等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是离本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他们虽各有别体，而在认识时，是彼此相待的。所以下两句就破斥道：人与法既是互相观待有的，观待是相依的假有，离法怎么还有人自性？离了人又怎么会有自性法呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　显正义" }, { "type": "verse", "lines": [ "一切眼等根实无有本住眼耳等诸根异相而分别" ] }, { "type": "p", "text": "这一颂，一方面以自己的正义，显示法有我无的思想；一方面又引诱外人另作一解释，自讨没趣。「一切」的「眼」耳「等」的诸「根」、苦乐等的诸法，是因缘和合而存在，决不由本住而后是有。所以合理的说，「实」在是「无有本住」的。本住虽然没有，「眼耳等」的「诸根」、苦乐的诸法，各各「异相」「分别」，各有他自己不同的作用。如眼有分别色的作用，耳有分别声的作用，受有分别苦乐的作用，想有取相构画的作用等。外人所以要建立本住的我，无非要成立身心的作用；现在没有本住，眼等的作用已有了，还要本住做什么呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　即法无人破" }, { "type": "head", "text": "壬一　叙转救" }, { "type": "verse", "lines": [ "若眼等诸根无有本住者眼等一一根云何能知尘" ] }, { "type": "p", "text": "外人转救说：如说眼等各各有他异相不同的分别作用，所以不要本住，这是不可以的。假使真的「眼」耳「等」的「诸根」、苦乐等的诸法，没「有本住」去统一他、使用他，这「眼等」的「一一根」，怎么「能知」道外界的一一「尘」呢？眼等根之所以认识色等尘，这是由我去使用根的关系。可以说眼等根是认识的工具，他本身是没有认识作用的。这见解，近于常识的见解。常人大抵以五官为司理外界的五个官职，内在还有一个支配统一者；这统一者，就是外道所说的神我。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破邪执" }, { "type": "verse", "lines": [ "见者即闻者闻者即受者如是等诸根则应有本住", "若见闻各异受者亦各异见时亦应闻如是则神多", "眼耳等诸根苦乐等诸法所从生诸大彼大亦无神" ] }, { "type": "p", "text": "这是破斥外人的转计。照外人的意思说：眼根中有我，说眼见是见者；耳根中有我，说耳闻是闻者；感受中有我，说感受是受者。……那么，这见闻觉知的我，是一还是多？如是一，这就应该「见者即」是「闻者」，「闻者」也「即」是「受者」。这有什么妨难呢？不知道承认了本住是一，在和合的身心作用中，就成为混乱。因为眼见者不但有见，也应该可以听；耳闻者不但是闻，也应该可以见。本住既然是唯一的，何必此见彼闻，有差别的作用！必须「如是等诸根」互用，才可说「有本住」。但事实上，见者是见者，只有他的见用，并不能闻；闻者是闻者，只有他的闻用，并不能见。所以说本住是一，这是不合理的；也可见本住不能成立。假定说：见者是见者，闻者是闻者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，觉者是觉者。「见闻」觉知者是「各」各差「异」的，「受」想「者」也是「各」各别「异」的，那么见者「见」的「时」候，不但有见，也「应」当有「闻」；因为见闻者是各异的。既然见者与闻者各别，那见者见时，自然也不妨碍闻者的能闻。反过来说，闻者闻的时候，不但有闻，也应当有见。闻见者是各异的，所以闻者闻，自也不妨碍见者的能见。这样说，诸根中，受想中，可以同时有很多的知觉，神我（本住）就成为众多了。所以说：「如是则神多。」这样的破斥，因为空宗的法相，同于上座系的旧义：见时只能见，闻时只能闻，五识不共生，与意识也不同时起。所以，中观家不用唯识家五识同时可以发生作用的理论。假使承认同时能起五识，虽可以破斥外人的同时多我，外人也可以反破佛法的同时多心了。" }, { "type": "p", "text": "数论外道立二十五谛，其中有地、水、火、风、空的五大，五大是由自性的转变而生的。五大从五尘生；五大又生五知根、五作业根及意根。一般的身心知觉作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳等」的「诸根」、「苦乐等」的「诸法」，是五大「所从生」的，「诸大」是能生的。此中说的诸大，不是佛教的四大，而是数论的五大说。假定是指佛法的四大说，只可说所造的眼耳等诸根，从能造的诸大生，不可说苦乐等的心心所法也从四大生。现在既说根等苦等从诸大所生，可见是指数论外道的五大说。论主上面从神不离身心，而约一神多神作难，现在再指出身心的能生——诸大中也无神。所以说：不但从诸大所生的眼等根、苦等法，没有实在的我；「彼」能生的诸「大」，也是「无」有「神」我的。大中尚且无我，所生的身心中，又怎会有我呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　显正义" }, { "type": "verse", "lines": [ "若眼耳等根苦乐等诸法无有本住者眼等亦应无" ] }, { "type": "p", "text": "前离法无人破的显正中，是依法有我无的思想而显示的。这即法无人破的显正中，是依我空即法空的思想而显示的。我法是相因相待的假名有，并没他的实自性。外人虽也采取因人知法、因法知人的相待安立，但他执有实自性，所以上面也破斥了他的相待。这里是说：假使「眼耳等」的诸「根」、「苦乐等」的「诸法」中，没「有」实在的「本住」；本住没有，那里还有眼等、苦乐等的诸法呢？所以说：「眼等亦应无。」前者是破人我，显示了我空；后者是破法我，显示了法空。在清辨论中，没有这显正的一颂，破后接著就是结呵，似乎要文气相接些。现在依青目释本颂，所以别判为显正。" }, { "type": "head", "text": "庚二　结呵" }, { "type": "verse", "lines": [ "眼等无本住今后亦复无以三世无故无有无分别" ] }, { "type": "p", "text": "外人说：在眼等诸根、苦等诸法前，先有本住。在上面的诸颂中，以种种的方法，观察寻求，成立在「眼等」之前，并没有实在的「本住」。眼等以前，即是过去的。由过去的寻求不可得，现在眼等中，未来眼等以后，也当然同样的不可得。所以说：「今后亦复无。」过去、现在、未来的「三世」中，均「无」所有，那就可以确定的说：本住是于一切时中「无」所「有」的。若无所有，那里还可「分别」本住是先有、今有、后有呢？如石女儿根本是没有的，当然不可分别他是黑是白、是高是矮了。" }, { "type": "p", "text": "观燃可燃品第十" }, { "type": "p", "text": "〈观作作者品〉，说明了作业的作者不可得；〈观本住品〉，说明了受用的受者不可得；本品〈观燃可燃〉，是约喻总显作受者的空无自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火与薪，以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的燃可燃喻，解救自己。意思是说：离了可燃就没有燃，但也不能说燃就是可燃，燃与可燃，是不即不离的。五蕴（可燃）和合有我（燃），也是这样。说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴是不即不离的，虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的燃可燃喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破燃可燃时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。" }, { "type": "head", "text": "己三　观燃可燃" }, { "type": "head", "text": "庚一　广破喻说" }, { "type": "head", "text": "辛一　一异门" }, { "type": "head", "text": "壬一　总破一异" }, { "type": "verse", "lines": [ "若燃是可燃作作者则一若燃异可燃离可燃有燃" ] }, { "type": "p", "text": "一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见到身心的变异，又觉得是别体的；但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以燃可燃的譬喻来救。世俗谛中，燃可燃相待，而可说有燃可燃的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：燃是火，可燃是薪。假定说「燃」就「是可燃」，那么「作作者」就应成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计，说燃与可燃是各别的。但这还是通不过。假定真的「燃」与「可燃」是各别的，那就应该「离」了「可燃有燃」，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的。但法外之人，凭什么能证实他的存在呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　别破各异" }, { "type": "head", "text": "癸一　破不相因" }, { "type": "head", "text": "子一　破异可燃之燃" }, { "type": "verse", "lines": [ "如是常应燃不因可燃生则无燃火功亦名无作火", "燃不待可燃则不从缘生火若常燃者人功则应空" ] }, { "type": "p", "text": "一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以，此专从别体去破他的无因。如离可燃的柴有燃烧的火，那就有四种的过失：一、燃烧的火，既离可燃的柴，那就「常」时都「应」该有火「燃」烧著，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧著的过失，更应该自住己体，「不因可燃」的柴而有火「生」起，这是无因过了。三、除了常时不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就「无」须有「燃火」的人「功」了。四、燃是不离可燃有的，现在说离可燃有燃，这燃烧的火，到底燃烧些什么？没有所燃烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：「亦名无作火。」把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：燃可燃如真的是各各独立的，「燃不待」于「可燃」，那就是「不从」因「缘生」起；不从因缘生起的「火」，如常「常」的「燃」烧，那添柴吹火的「人功」助缘，也就「应」该是「空」无所有了。但事实上，燃与可燃，何尝如此！" }, { "type": "head", "text": "子二　破异燃之可燃" }, { "type": "verse", "lines": [ "若汝谓燃时名为可燃者尔时但有薪何物燃可燃" ] }, { "type": "p", "text": "外人说：离可燃有燃，不是像你那样说的。我的意思，以为可作燃烧的柴薪，早就是有了的，他与燃不同。不过到了「燃」烧的「时」候，起火烧著了，那时因可燃而有燃，柴也就才成「为可燃」。燃可燃虽有别体，但并无无因常燃等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可燃，是因他为燃所燃的。在没有烧的「时」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可燃吗？你说烧时才成为可燃的，那么，在未烧时的薪、烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可燃；烧时，有什么力量使薪成为可燃呢？所以说：「何物燃可燃。」" }, { "type": "head", "text": "癸二　破不相及" }, { "type": "verse", "lines": [ "若异则不至不至则不烧不烧则不灭不灭则常住", "燃与可燃异而能至可燃如此至彼人彼人至此人", "若谓燃可燃二俱相离者如是燃则能至于彼可燃" ] }, { "type": "p", "text": "若一定还要执著柴与火是「异」的，那火与薪就各住自体，火就「不」能到达可燃的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可燃发火，那么，可燃的柴就烧不起来，所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火，没有火也就「不」会有火可「灭」；火「不」可「灭」，就成为「常住」，失去因缘义了！" }, { "type": "p", "text": "外人救道：那个说燃可燃异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，「燃与可燃」是差别各「异」的，「而」燃才「能」够「至」于「可燃」。这如有两个人，人异、地异，「此」男人可以到那个女「人」那里，那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至吗？（颂中的此彼，原语为男女。）" }, { "type": "p", "text": "外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了燃有可燃，离了可燃有燃，「燃」与「可燃」的「二」者，一向是「相离」的，那或者可以如男女一样，可以说这个「燃」「能」够到那「可燃」。可是事实上，二者是不相离的。离了燃，根本就没有可燃；离了可燃也就没有燃。既不能相离，你说此譬喻，以成立燃与可燃异而又可以相及，岂不是不通之至！" }, { "type": "head", "text": "辛二　因待门" }, { "type": "head", "text": "壬一　破成已之待" }, { "type": "verse", "lines": [ "若因可燃燃因燃有可燃先定有何法而有燃可燃", "若因可燃燃则燃成复成是为可燃中则为无有燃" ] }, { "type": "p", "text": "外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说不因相待而有自性。但外人就不然，他听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，如长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其他的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待著，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。" }, { "type": "p", "text": "假定说：燃与可燃二者，是相因相待有的，「因可燃」而观待有「燃」，「因燃」而观待「有可燃」。那应该推问：是先有燃，而后有燃可燃的观待？是先有可燃，而后有燃可燃的观待？还是先有燃可燃，而后有燃可燃的观待？所以说：「先定有何法，而有燃可燃。」假定先有燃可燃，而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可燃，而后有二者的相待，那就不应该说待燃有可燃，因为可燃是先有了的。假定说先有燃，而后有二者的相待，那就不应该说待可燃有燃，因为燃是先有了的。这样，可见燃与可燃，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。" }, { "type": "p", "text": "一般人的见解，以为先有燃烧的火，后有可燃烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可燃」而有「燃」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在燃可燃还没有观待以前，说已有可燃，这等于已意许燃的存在。如没有燃，怎么会有可燃呢？既已有了燃，而现在又说因可燃而有燃，这不是犯了燃的成而复成的过失吗？所以说：「则燃成复成。」反之，可燃之所以称为可燃，是因燃而成为可燃的。现在说：因可燃而后有燃，那又犯了第二不成过。因为因可燃而有燃，就是那「可燃中」根本「无有燃」；如可燃中没有燃，可燃就不成可燃，那又怎么可说因可燃有燃呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　破待已而成" }, { "type": "verse", "lines": [ "若法因待成是法还成待今则无因待亦无所成法", "若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待" ] }, { "type": "p", "text": "外人想：已成，确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而后成，就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为「因待」的对象；无所待的因，那因待「所成」的果「法」，当然也就没有了。所以燃与可燃，并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体「未成」，既甲体未成，凭什么去与乙相「待」呢？假定又改变论调，说甲法先已「成」就而后「有待」，这更不通！法已「成」就了，还要「用」因「待」做什么？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说燃与可燃有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。" }, { "type": "head", "text": "辛三　因不因门" }, { "type": "verse", "lines": [ "因可燃无燃不因亦无燃因燃无可燃不因无可燃" ] }, { "type": "p", "text": "这颂是总结上义的。上面破燃与可燃是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可燃」，而后说有燃，这「燃」就没有自性；「不因」待可燃而说有燃，这「燃」也不可得。反过来说，「因」待「燃」而后有可燃，这「可燃」没有自体；「不因」待燃说有可燃，也是「无」有「可燃」的。" }, { "type": "head", "text": "辛四　内外门" }, { "type": "verse", "lines": [ "燃不余处来燃处亦无燃可燃亦如是余如去来说" ] }, { "type": "p", "text": "内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「燃不」从其「余」的地方「来」入可燃中，可「燃处」也没有「燃」可得。燃是这样，「可燃」也「是」这样。可燃的所以成为可燃，不是外力使他成为可燃，也不是可燃本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说。」清辨论释及青目长行，都约三时说解说『余如去来说』。其实，去来一句，可以包括更多的观门。" }, { "type": "head", "text": "辛五　五求门" }, { "type": "verse", "lines": [ "若可燃无燃离可燃无燃燃亦无可燃燃中无可燃" ] }, { "type": "p", "text": "本颂应还有一句『可燃中无燃』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得；离柴外没有火，这更是尽人所知的。所以，在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我，同样是没有的。所以说：「若可燃无燃，离可燃无燃。」这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的，试离了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执著说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有著某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。燃如我，可燃如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说「燃亦无可燃」；这样，我也不应为身心之主而有身心了。并且，我法是不同的，我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那是我中有法呢？还是法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的，所以应加一句说『可燃中无燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以说：「燃中无可燃。」这五门观察，显出即蕴、离蕴、依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。" }, { "type": "head", "text": "庚二　结显性空" }, { "type": "verse", "lines": [ "以燃可燃法说受受者法及以说瓶衣一切等诸法", "若人说有我诸法各异相当知如是人不得佛法味" ] }, { "type": "p", "text": "上「以燃可燃法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依燃与可燃的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说「诸法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！" }, { "type": "p", "text": "观本际品第十一" }, { "type": "p", "text": "从此以下二品，以相续的生死为境，而加以正理的观察。现在先观察本际。释尊在经上说：『众生无始以来，生死本际不可得。』什么叫本际？为什么不可得？本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。众生的生死流，只见他奔放不已，求他元初是从何而来的，却找不到。时间的元始找不到，而世人却偏要求得他。约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的、最究竟的，或最根本的，永不可得。假使说可得，那只有无稽的上帝，与神的别名。这一问题，佛法否认第一因，只说是无始的。但无始又是什么意义呢？有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为『无有始于此者』，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始来本际不可得，有人以本际问佛，佛是呵责而不答复的。佛何以不说？有人说：事实上是不可说的，如问石女儿的黑白，不但与解脱生死无益，而且还障道，所以只指示修行的方法去实践。有人说：根性钝的，不够资格理解，所以不说；大根机的人，还是可以说的。释尊所说本际不可得的真义，论主要给予开示出来。上面说作作者、受受者的一切不可得，本不是说世俗现象不可得。但执有真实性的，以为实有才能存在的，不满论主的正观，所以引证佛说『生死本际不可得』的教证，以成立有受受者、作作者、三有为相，以及因缘生灭、去来一切。外人既提出本际不可得，论主也就大慈方便，再为解粘脱缚，引导他离执著，正见缘起的本性空寂。" }, { "type": "head", "text": "丁二　生死相续" }, { "type": "head", "text": "戊一　观生死无际" }, { "type": "head", "text": "己一　正观生死无本际" }, { "type": "head", "text": "庚一　显教意破" }, { "type": "verse", "lines": [ "大圣之所说本际不可得生死无有始亦复无有终", "若无有始终中当云何有" ] }, { "type": "p", "text": "「大圣」佛陀「所说」的生死「本际不可得」，是外人所引证以成立一切的。但既说生死，何以又本际不可得？生与死是生命的推移，是不能离却时间相的。时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢，必然一端向前，一端向后。所以有生死必有前后，有前后应有始终。但释尊说生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死是那个为始？这问题与先有鸡或先有蛋，先有父或先有子，一样的不可解答。「生死」既然没「有始」，也就没「有终」。始是最初，有最初的开始，那就必然有最后的终结；无始，那就自然是无终。要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论他是曲折形的、螺旋形的、直线形的，时间是必然向前指又向后指。所以生命有始终，时间有过未，但向前望，他是时间，必然一直向前指，决不能发现他的最前端；向后望，也决没有终极。时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的，时间是怎样的虚伪不实呀！没「有始终」的究竟，也就没有「中」间。既有开始，有终结，在始终的中间，方可说有中。如果没有始与终，那中间的中又从何而建立呢？有以为：过去、未来，永不见边际，而现在却是真实的。所以，以现在为主体，向前推有所因，向后推有所遗，从观待上建立前后与因果。这是现在实有派的三世观。其实，始终的中间，过未间的现在，又那里有实？离了过未，现在也就不可得了。一般人所说的现在，并不确定，时间可以拉得很长，也可以短为一念。拿刹那的现在一念说，他有无前后？如最短而没有前后相，这根本不成其为时间。如有前后相，这不过前后和合的假名。始、终、中，求他的真实了不可得，所以说本际不可得，所以说『竖穷三际』。" }, { "type": "head", "text": "庚二　推正理破" }, { "type": "head", "text": "辛一　总遮" }, { "type": "verse", "lines": [ "是故于此中先后共亦无" ] }, { "type": "p", "text": "始、终、中不可得，那就先、后、同时不可得。有情的生死，无情的万物，不是先有此、后有彼，也不是同时有，所以说：「是故于此中，先后共亦无。」他的所以不可得，下文再为解说。" }, { "type": "head", "text": "辛二　别破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若使先有生后有老死者不老死有生不生有老死", "若先有老死而后有生者是则为无因不生有老死", "生及于老死不得一时共生时则有死是二俱无因" ] }, { "type": "p", "text": "众生的生死，假定说「先有生」，随「后」渐渐的衰「老」，最后生命崩溃的时候有「死」，那就是生与老死分离而各自可以独立。那就是说：没有「老死」而「有生」，没有「生」而「有老死」。一切法有生住灭的三有为相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住坏三相；这三相决不是可以分离的。现象中，从无而有叫做生，生是发现。在这生起中，含有灭的否定作用，生与灭是不可以分离的，所以说即生即灭。即生即灭的延长，就表现出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就决不会死。说生死不离，不离而又有生死的差别，这是难思的，这是如幻的缘起。假使要推寻生死的实性，确定生死的差别，这是有见根深，永不解世间实相，不得佛法味的。" }, { "type": "p", "text": "先有生既然不可，「先有老死而后有生」，也同样的错误。如可以离生而先有老死，那就「是」老死没有「因」，「不生」而「有老死」了。本际不可得，从现象上看，要有过去的生为因，才有未来的老死果。说先有老死，这是犯了无因有果的过失！" }, { "type": "p", "text": "有的说：生中有死，死中有生，生死是同时存在，这该不犯什么过？然外人以为生死是真实的，各有自体的，那生死是不同的相反力，在同一时出现，那要生不生，要死不死，成何样子？所以「生」与「老死」，「不得一时共」有。假使一定说「生时」就「有死」，那么生死是同时的，生不因死，死不因生，生与死「二」者「俱」是「无因」而有的了！所以二者同时，不特犯了无因过，也犯了相违过。生死既前后共都不可，生死的实自性不能成立。所以佛说生死是缘起的存在，无始终中而幻现生死的轮回。" }, { "type": "head", "text": "辛三　结责" }, { "type": "verse", "lines": [ "若使初后共是皆不然者何故而戏论谓有生老死" ] }, { "type": "p", "text": "先有生后有死的「初」，生了以后有死的「后」，以及生死同时的「共」，都「是」「不然」的，那就该了解生死的无自性空，生死的本来寂灭，怎么还要作无益的「戏论」，说「有生老死」的实性？外人虽然熟读佛说的『生死本际不可得』，其实何尝了解了生死？生死尚且不了解，了脱生死，那更是空谈了！" }, { "type": "head", "text": "己二　类明一切无本际" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸所有因果相及可相法受及受者等所有一切法", "非但于生死本际不可得如是一切法本际皆亦无" ] }, { "type": "p", "text": "上面所说的生老死，固然最初不可得；就是「所有」的一切「因果」，也不能说先有因后有果，先有果后有因，或因果一时。他所遇到论理上的困难，与生死相同。因果是这样，能「相及可相」的诸「法」，求其同时先后，也都不可得。「受」法与「受者」，以及其他「所有」的「一切」诸「法」，都是没有他的本际可得的。所以说：「非但于生死，本际不可得」，就像上所说的这「一切法」，「本际」也都是「无」有的。总之，从时间上去考察，那一切是没有本际的。诸法是幻化的，是三世流转的，似乎有他的元始，然而求他的真实，却成很大的问题。依论主的意见，假定诸法有实性，时间有真实性的，那就应该求得时间的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判断，也不能借口矛盾为实相而拒绝答复，因为他们以为什么都有究竟真实可得的。反之，性空是缘起的，始终的时间相，是相待的假名；否定他的究竟真实，所以说本际不可得就够了。日出东方夜落西，你说先出呢？先没呢？如指出了动静的相对性，那还值得考虑答复吗？到这时，就俗论俗，那就是生死死生，缘起如环的无端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，这是世间的真实。" }, { "type": "p", "text": "观苦品第十二" }, { "type": "p", "text": "前品观生死相续的超越三际，本品从生死苦果去观察他的缘起无性，不从四作而有。苦是生死苦果，是『纯大苦聚集』的苦报，不但指情绪上的苦痛。众生的生死果报，在三界中，受三苦八苦的苦切。《大智度论》说『上界死苦，甚于人间』；这真是『三界无安，犹如火宅』了。这样的苦果，从何而有？是自作呢？是他作？是共作？还是无因作呢？依佛法的缘起说：『此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，乃至如是纯大苦聚集。』由十二缘起的因果钩锁，从惑起业，由业感苦，从苦生苦，从苦起惑。这样的生命，是回环式的延续，所以说：『缘起如环之无端。』缘起是无性的缘起，所以绝对的远离自作、他作、共作、无因作的四种妄见。印度人说到生死与万有的生成，有主张发生的，有主张造作的；如匠人造作事物叫作，如种子生芽叫生。生与作本有共同的意义，但在这个见解上，四作与四生的意义，可以有点不同。印度的外道说：生命当体是我，是生命的本质，是身心的主宰者，我是本有的。至于身心苦果，婆罗门学者说是从我本性中开发出来的，是我自己作的。有说大自在天修一种苦行，创造世间；世界的舞台创造好了，又修一种苦行，创造鸟兽以及人类，这是他作。有说最初有一男一女，和合而产生一切众生，这是共作。有说一切法是无因无缘的，都是偶然的，这是无因作。依妄执的不同，才有这四说，这是约人格者的造作说的。还有约法为作者说：如五阴的自体能生五阴，是自作。前阴作后阴，而后阴异于前阴的，是他作。或前阴引发后阴，后阴才从自体生起，是共作。说不出所以然，后阴是自然而有的，是无因作。这些见解，依佛法说，完全是颠倒的，所以建立缘起的中道观，否定外道的四作说。这是根本佛教的论题，现在要分解其所以然，说明缘起的性空论。" }, { "type": "head", "text": "戊二　观苦聚非作" }, { "type": "head", "text": "己一　正观内苦非四作" }, { "type": "head", "text": "庚一　总遮" }, { "type": "verse", "lines": [ "自作及他作共作无因作如是说诸苦于果则不然" ] }, { "type": "p", "text": "苦，是所受的果报。所以受苦，必有造成苦果的，这就是作。作与受，作者与受者，是有因果依存性的。因果，怎能说无因？怎能说自说他呢？所以，有人说苦果是「自作」的，或说是「他作」的，自他和合「共」同创「作」的，甚至说是「无因」无缘自然造「作」的；像这样的「说」有「诸苦」，在受苦的果报方面，是讲不通的。所以说：「于果则不然。」这必须像《净名经》说的『五受阴洞达空无所起，是苦义』。要解了五阴的性空不生，才能成立苦果呢！这首颂，总遮四作，但下文的破斥，主要在破自作、他作。这因为共作不过是自他的总和；从现象界去观察，没有一法不是从种种条件生的，所以无因作可说是不攻而自破。" }, { "type": "head", "text": "庚二　别破" }, { "type": "head", "text": "辛一　破自他作" }, { "type": "head", "text": "壬一　破法自作" }, { "type": "verse", "lines": [ "苦若自作者则不从缘生因有此阴故而有彼阴生" ] }, { "type": "p", "text": "此中所说的自作，不是人格创造者的自，是五阴自体。假定说五阴生死「苦」果的生起，是从前五阴「自」体所「作」的；这是把前五阴与后五阴看作同一的，等于说甲生甲。其实，自就不作，作就不自；如真的是自己能作自己，那就违反诸法缘生的真理，一切都是「不从缘生」的了。世间一切法的生起，必须种种条件的和合，这是共知的现实，可见自作说不能成立。凡执有诸法实在自性的，如论究这实自性的从何而来，很容易走上自作的曲径。因中有果论者，是近于自作的。佛法中，如从五蕴功能生五蕴，从相好庄严的如来藏成法身，无不是这一思想的表现。那知自作是含有根本的矛盾，指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？论主开示他们说：现实的五阴身，是因前五阴而有的，所以说「因有此阴故，而有彼阴生」。前阴与后阴，虽然是同样的阴，但既有前有后，有彼有此的相对别异性，当然就不能说他是自生了。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破法他作" }, { "type": "verse", "lines": [ "若谓此五阴异彼五阴者如是则应言从他而作苦" ] }, { "type": "p", "text": "有人说：前阴后阴有差别，说他是自作，这当然不可以。既是这个五阴生那个五阴，说他是他作，这该不犯什么过失了！这也不然！因为，如这个「五阴」与那个「五阴」丝毫没有关系，各自独立，那才可以说「从他」「作苦」。但事实上，前五阴与后五阴间有密切的因果关系，离前阴就没有后阴，所以不可说苦是他作的。不自作是不一，不他作是不异；前阴与后阴是缘起假名的一异，而非绝对的一异。以上所破的自作、他作，不仅离外道的邪执，主要是遮破有所得的小乘，与一分大乘学者的戏论。" }, { "type": "head", "text": "壬三　破人自作" }, { "type": "verse", "lines": [ "若人自作苦离苦何有人而谓于彼人而能自作苦" ] }, { "type": "p", "text": "佛法说自作自受，自己造业自己感果报。现在说自作，这该是对的，为什么要破呢？他们说的自作，是五蕴身心的果报中，有一能作者。这作者与果报不离、同在，所以叫自作，这就不对了。说「人自」己能「作苦」果的身体，给自己吃苦，这就应该离了五蕴的苦果，别有自我。可是，离了五蕴身，根本就没有自我可得。这可以仔细的观察，「离」了「苦」果，那里还「有人」？既没有别体的自我，怎么可说「于」五蕴中有「人」，「能」够「自作苦」，给自己受苦呢？所以苦是不能说自作的。" }, { "type": "head", "text": "壬四　破人他作" }, { "type": "head", "text": "癸一　离苦无人破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若苦他人作而与此人者若当离于苦何有此人受", "苦若彼人作持与此人者离苦何有人而能授于此" ] }, { "type": "p", "text": "有人说：自己不作苦给自己受，这是不错的，但可以说他人作苦为他人所受，所以苦是他人所作的。这也不对！因为，如说生死「苦」果是「他人」造「作」出来，给「与」另一个「人」受苦，那么，在作受的中间，有造作者与受苦者二人了。先从受苦者说：如「离」了五蕴和合的「苦」果，那里还「有」受苦的「人受」这苦果呢？以同样的理由去观察，若一定说「苦」是那个「人」造「作」出来，给「与」这一个「人」受的；那个作苦者，还不是依五蕴和合的苦果而假立，「离」了五蕴和合的「苦」果，那里还「有」作苦的他「人，而能」把苦「授于」这个人去受？这两颂，说明了唯有苦报的因果相续，没有作者、受者的自体；没有此人与彼人，那还说什么他作他受呢？" }, { "type": "head", "text": "癸二　待自无他破" }, { "type": "verse", "lines": [ "自作若不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作" ] }, { "type": "p", "text": "自作苦如果可以成立，或者可说有与自相待的他作苦。现在，「自作」苦的道理，已「不」能「成」立，没有自体可以相待，那还说得上他「作苦」吗？并且，他「人作苦」的他人，从他本身看来，也还是「自作」的。上面已彻底的破斥自作，这等于破了他作。所以，见自作不成而别立他作，这实在是表示他智慧的浅薄，缺乏深刻的考察。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破共作" }, { "type": "verse", "lines": [ "苦不名自作法不自作法彼无有自体何有彼作苦", "若彼此苦成应有共作苦" ] }, { "type": "p", "text": "有人说：苦阴自作苦阴，所以是自作；而即苦的人，有名字差别，又可说他作；这可说是法自人他的共作。论主破斥他说：「苦」果是果，「不」能说他能「自」己「作」苦。因为苦「法」自体，是「不」能「自作」苦「法」的，所以自作的意义不成。前阴与后阴的假我，虽可说有名字差别，但离了五阴的苦果，「彼」人是没「有」实「自体」的。他的自体都没有，那里还「有」他人可以「作苦」呢？分别的观察，自作、他作都是不成，那怎能又综合的说是共作呢？因为要说自他共作，就先要「彼」作苦与「此」作「苦成」立了以后，方可说「有」自他和合的「共作苦」。现在自作、他作都不能成立，自他共作又怎么能够成立呢？" }, { "type": "head", "text": "辛三　破无因作" }, { "type": "verse", "lines": [ "此彼尚无作何况无因作" ] }, { "type": "p", "text": "自作、他作、自他共作，「尚」且不能「作」出生死苦果，「何况」是「无因作」？不消说，这是更不能的。如真的无因作，那善恶罪福一切都不成立了。无因作，近于自己存在的自作；自己存在，这不是等于无因生吗？不过，外道说的无因生，是不知其所以然而忽有的；而所谓自生，那常是因中有果论者的别名。" }, { "type": "head", "text": "己二　例观外法非四作" }, { "type": "verse", "lines": [ "非但说于苦四种义不成一切外万物四义亦不成" ] }, { "type": "p", "text": "佛法所说的苦，虽也可把器世界包在其中，或只可说内心的领受是苦，但一是太过，一是不及。佛说的苦，是专指有情身的五蕴说。所以破除内苦非四作以后，更扩大观点，说一切外物也不能说是四作的。颂中说：不「但」是「说」五阴的「苦」报体，依这「四种」作的意「义」去观察，「不」能「成」立；就是「一切」身「外」所有的「万物」，以这「四义」去观察，也都是「不成」的。" }, { "type": "p", "text": "观行品第十三" }, { "type": "p", "text": "本品观无常的诸行，显示无常诸行的本性空寂。『行』，在佛法中，使用的范围是很广泛的，含义也大有广狭的差别。约略的说，有二：一、流动变迁的叫行。二、动作而成为动能，能发生一切的，叫行。一切有为法，是业行动能所作成的，又是变迁流动的，所以一切有为法，佛称之为行。三业是动作而成为动能的，所以是行。此外，约有情以心为导的特殊义，所以说内心的一切活动为行。本品所观察的，是通于一切有为法的行。实有论者，不满意性空者的破斥，就引证佛说，一方面责难性空者，一方面建立自己的实有。佛曾说：『彼虚诳取法者，谓一切有为法。最上者，谓涅槃真法。如是诸行是妄取法，是灭坏法。』既有此虚诳妄取的诸行，当然就有流转生死的苦果；那里能说一切空呢？佛说的话，性空者当然是承认的，不过与他们的理解不同。他们简直没有理解佛说诸行虚妄的理趣所在，所以就从所引的佛说，破斥他们；显示佛说的真意所在，是性空。" }, { "type": "head", "text": "丁三　行事空寂" }, { "type": "head", "text": "戊一　观妄行" }, { "type": "head", "text": "己一　破诸行有事" }, { "type": "head", "text": "庚一　立" }, { "type": "verse", "lines": [ "如佛经所说虚诳妄取相诸行妄取故是名为虚诳" ] }, { "type": "p", "text": "实有论者说：「佛」在「经」中曾经「说」过「虚诳妄取相」。虚诳，是说他本不是这个样子，不过表现这种现象。这所现起的现象，含有诱惑性、欺骗性，能使我们以为他是这样的。如旋火成环，这本是舞动火星所现起的环相，并不是真的有一个环；但他却能欺诳我们，使我们以为他是真环。妄取，是能取的心，在取所取的境相时，不能正确的认识对象。所以，虚诳约所取的境相说，妄取约能取的心识说。一切演变流动的有为法，在虚妄分别心的认识中，不能正确的认识他，无常的以为是常，苦痛的以为是乐，无我的以为我，不净的以为净。外人引佛说的目的，是要成立他所主张的：流动的现象界是有，不过有点虚诳妄取相罢了。所以说：有无常的「诸行」，因为「妄」想会颠倒「取」他的关系，所以说他是「虚诳」。但大乘性空者的见地，虚诳是可以有的，但没有实在的自体；有实在的自体，早就不名为虚诳了！" }, { "type": "head", "text": "庚二　破" }, { "type": "head", "text": "辛一　显教意破" }, { "type": "verse", "lines": [ "虚诳妄取者是中何所取佛说如是事欲以示空义" ] }, { "type": "p", "text": "佛为什么要说虚诳妄取？你见了这话，就引来成立你的一切有，这是错了的！既是「虚诳妄取」的，在这虚诳妄取「中」，还有什么自体，为妄取的「所取」呢？如有一种确实的自体，就不称为虚诳，能知者也不称为妄取了。所以佛说诸行是虚诳妄取的，并不成立诸行的有性，却是从虚诳妄取的说明中，指明诸行是性空的，不是实在的。我们觉得他是如此，这一方面是我们的认识不正确，知识有缺陷；一方面，现起的现象，也是虚诳的，能引起认识的颠倒。在这个因缘和合的能所错乱中，我们以为他是真实的了！佛见我们执著诸行有实在的自性，执著常乐我净，所以说这是虚诳妄取的，生灭不住而无自体的。「佛说」这话的目的，是为了显「示」一切法「空」的真「义」。佛依世俗谛，说虚诳妄取的诸行——『此有故彼有，此无故彼无』。唯其是虚诳的，所以依缘而有，离缘而无；可有可无，显出一切行的本性空寂为第一义谛。也唯有从现起的有无生灭中，体观第一义的本性空，这才真的『此无故彼无，此灭故彼灭』，而证入寂灭的毕竟空了。不了解释尊的教意，执著流动的因缘生法为真实，这不免辜负佛陀了！" }, { "type": "head", "text": "辛二　约正理破" }, { "type": "head", "text": "壬一　破" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸法有异故知皆是无性无性法亦无一切法空故" ] }, { "type": "p", "text": "本颂，清辨说是外人的主张。依龙树《十二门论》及青目说，这是性空者的批评。现在依龙树及青目释。《阿含》说空，常是依流动变迁的诸行而显的。佛常说：『诸行无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。』这无常、苦、非我、非我所，或作苦、空、无常、无我。佛依无常说空，这应该是经文所常见的。那么，如承认虚诳妄取的「诸法」是「有」变「异」的，那也该「知」道一切法都「是无性」空了。诸法假定是有自性的，那就决定非因缘所生；不失他的自体，应该是常住自性的。既知诸法是生灭不住而有变异的，就应知没有实在性了。有所得的小乘学者，以为诸行无常是有的，常乐我我所是空的；但只是常乐我净没有，不是没有无常的诸行。但性空学者的意见，如无常有自性的，那就不成其为无常了。因为诸行是性空的诸行，所以无常性、无我性、无生性。佛说三法印，无不在性空中成立；说『无常是空初门』，解了诸行的无常，就能趣入性空了。但有所得的大乘学者，不知无性是自性空寂，想像有浑然无别的无性法，为万物的真体。以无性法为妙有的，反而忽略世谛的缘起假名，而以为无端变化的一切法，不过是龟毛兔角。这是龙树所破的方广道人，拨无世谛的因果，强化了无性法的真实，根本没有正见无性空义，不知无性的遮遣有性，而执为表诠的实有无性。所以，破斥说：不但有性的实体不可得，就是「无性」的实有「法」体，也不可得。这因为，「一切法空」中，实有的有性与无性，这一切戏论，都是不可得的。" }, { "type": "head", "text": "壬二　反难" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸法若无性云何说婴儿乃至于老年而有种种异" ] }, { "type": "p", "text": "外人反难说：你承认一切法是有变动的，却以为是无性的；但这只能说没有不变的常性，不能说没有变异的体性。所以，「诸法」假定是「无」有变异的自「性」，那变异就不能存在，有什么在变异呢？所以必须承认有自性。如从婴儿变成孩童，从孩童变成少年，从少年变成壮年，从壮年变成老年，有这种种的变异，必有一个五蕴和合的身心。否则，怎么可「说」从「婴儿」到「老年」，「有」这「种种」的变「异」呢？所以，无性，是无常住的性，无自我的性，不能没有变异的诸行无常自性。" }, { "type": "head", "text": "壬三　重破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若诸法有性云何而得异若诸法无性云何而有异", "是法则无异异法亦无异如壮不作老老亦不作老", "若是法即异乳应即是酪离乳有何法而能作于酪" ] }, { "type": "p", "text": "『若诸法无性，云何而有异』两句，从《般若灯论》与青目释看来，是多剩的，应该删去。论主反责他说：「诸法」假使「有」实在的自「性」，他就是固定不变的。在时间上是永远如此，在空间上也不能变异。这样，有自性怎么可以说有变异呢？所以说：「云何而得异。」再从前后的同异去观察：你说诸行有变异，是说前后是一法？还是说是两法？假使就「是」这一「法」，既然是一法，当然不可说他有变「异」。变，要起初是这样，后来又改为那样。一法，是始终如一，永远保持他的自体而不失不异，这怎么可以说变？假使说前后是不同的两法，这也不能说有变异。这法不是那法，那法不是这法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，这还说什么变异？所以说：「异法亦无异。」举事实说吧！「如壮」年有壮年的自体，要保持壮年的特色；老年有老年的自体。那就壮年是壮年，老年是老年，壮年「不」能变「作老」年，这是比喻异法无有异的。「老亦不作老」，流通本作『老亦不作壮』，依嘉祥疏及青目论，应改正为『不作老』。意思说：老就是老，怎么可说变异作老？这是比喻是法无有异的。外人觉得「是法」是可以说变「异」的，本是一法，他起初是这样，后来变化了，又成另一形态，这岂不是变？论主说：在世俗假名上，说蛋变成鸡，小孩变成老年。如说他有真实自性，这不但胜义中不可得，如幻的世俗也不能容许这样的变异。如牛乳的五味相生——乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，如以为就是牛乳自体慢慢的变成酪，那牛「乳应」该就「是酪」。但事实上，牛乳要加上一番人工制炼，因缘和合才有酪。酪的性质功用，是与牛乳不相同的，这怎么以为就是牛乳的自体呢？但也不能说异法有酪，「离」了「乳」，更没「有」一「法」「能」够「作」成「酪」的。乳由种种因缘和合而有，这因缘和合有的乳本无自性，与其他的因缘和合而成为酪。在无自性的缘起中，酪不就是乳，也不能说离乳有酪；不一不异，有乳也有酪，表现著虚妄如幻的无常。" }, { "type": "head", "text": "己二　破诸行空理" }, { "type": "head", "text": "庚一　约正理破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若有不空法则应有空法实无不空法何得有空法" ] }, { "type": "p", "text": "以下二颂，是破实有论者的。外人见论主否定他的自性，高扬一切皆空，他就反难说：你主张空，那就应该承认不空；如没有不空法，你观待什么而说空呢？所以，在说空的当下，反而是成立诸法的不空了。反之，如否定自性的不空，就无可观待，不能成立一切空。而我呢，有五蕴的有性，显出无我的空性。或者，有真常大我的不空，显出世间虚妄的不实。或者，依缘起的不空，显出法性的平等空性。这些，在论主看来，是不理解空义的。从空而显出诸法或真实的有性，自然是执为实有；就是所说的空，也何尝不是有性的存在？总之，你是想像有不空的存在而后说空的。但经说一切法空，是从胜义观中，现觉无分别的本性空寂，要我们理解一切法的本性无有实性，所以在世俗名言中说一切法空。这不但不是观待不空法而说空，自性也就本来无体，所以说诸法空。如说这里没有花瓶，这不过纠正别人的幻想与错觉，使他了解无瓶；既不是除了实有的瓶而说无瓶，也不是说了无瓶，就有无瓶的实在体。所以，你以为有实在的不空法才有空法，而且想到有实在的空法，这完全颠倒了。我「若」承认「有不空法」，那也就「应」该「有空法」。「实」在说来，没有丝毫的「不空法」，那里又显出「有空法」的真实性可得呢？清辨破唯识家的『诸法空真实是有』，说：众生执有我，佛就说无我；众生执实有，佛就说性空；你听说空，就以为有真实的普遍空性，这不堕在『空见』中吗？一般人以为性空者堕于空见，那知相反的，见有空性真实者，才是堕空见呢？这一颂，从否定不空法的存在，破除真实有的空性。" }, { "type": "head", "text": "庚二　显教意破" }, { "type": "verse", "lines": [ "大圣说空法为离诸见故若复见有空诸佛所不化" ] }, { "type": "p", "text": "本颂从两个意义而来：一、空性实有论者想：纵然破除了相待有的空性，反而显出离有离无的绝对空性。胜义胜义的空性，那里可以说没有？二、有所得的大乘学者想：经中处处说一切皆空、法性空，号称性空论者，怎么说『何得有空法』？这是需要解说佛经的意趣，才能拯救他们的空见。要知道，「大圣」佛陀的所以「说」诸法性「空」，不是说宇宙万有的真实性是空，是「为」了要我们「离」却种种错误的执「见」的。像有、无，生、灭，常、断，一、异，来、去的这些执见的生起，就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中，执著实有的我法。佛知道执自性实有，是流转生死的根本，所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见，本无所有的，所以说本性空寂。这用意所在，无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意，又「见有」实在的普遍的「空」性，那就没有办法了，「诸佛」也「不」能教「化」了！众生本来执有，佛所以说空教化。空，就是离一切戏论而不著；你却要执空，这还能教化吗？再为说有吗？执有是众生的老毛病！可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有。这如火起用水救，如水中也有火，这还有什么办法呢？佛弟子容易执空，但性空者是不执空的。胜义观中，当然空也不可说、不可著。离却了诸见的错误，世俗谛中，洞见诸法的因缘幻有，所以说一切法如幻、如化。在无自性的缘起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都无自性，离一切戏论而正见法相。" }, { "type": "p", "text": "观合品第十四" }, { "type": "p", "text": "〈观行品〉以后说〈观合品〉，这是阿毘达磨的次第。《舍利弗阿毘昙》，与世友《集论》，都以此为次第。〈观行品〉是总论缘起有为的一切行，〈观合品〉是说缘起中六处缘触的历程，就是六根取境，和合生识，三者的和合而生触。本来，〈观染染者品〉也曾谈到过合，不过他祇在我与法的关系上说；本品所说的，主要在触合，更进一步的说一切自性的和合不可能。小乘学者，说和合是佛陀所说过了的。根境识三法和合而生触，因触而起感情、想像、意志等。由此和合，可以证明三法是有的；没有，怎么可说和合？所以，成立有三法的和合，那一切行也不能不成立为实有。并且，六处缘触，在缘起中，为生死集灭的转捩点。根身对境而认识，假定是错误的，就起烦恼、造业、流转生死了。假定认识正确，烦恼不起，不作不如理行，这就可以得解脱了！六处缘触合，在诸行中有这样的重要，所以在〈观行品〉后，有接著一论的必要。佛法中，有人法的相合，有二和合识、三和合触的合。在印度的胜论师，有六句中的和合句。胜论又说：我、意、根、尘合则知生。即主张在根尘和合时，因神我的御用意根，才有知识的产生。像这些实有论者所说的合，或以为实有自性者可合，或以为有实在的和合性。在正确的缘起观察下，根本就不成其为合。所以要一一的击破他，才了解因缘和合的真意。" }, { "type": "head", "text": "戊二　观和合" }, { "type": "head", "text": "己一　别破" }, { "type": "head", "text": "庚一　夺一以破合" }, { "type": "verse", "lines": [ "见可见见者是三各异方如是三法异终无有合时", "染与于可染染者亦复然余入余烦恼皆亦复如是" ] }, { "type": "p", "text": "三法，本不可以说别异；现在姑且承认三法的自性各异，就用这不一的别异，否认他的和合。「见」是眼根；「可见」是色法；「见者」，有我论者说是我，无我论者说是识。从三法别异说，境是在外的，根是生理的机构，识是内心的活动，这「三」者「各」各别「异」，各有各的「方」所位置。色境既不能透进眼根，眼根也不能到达外境；根境是色法，也不能与无色的心识相接触，这样的彼此不相关涉，「是三法」别「异」的，无论怎样，「终」究都不能「有」可以和「合」的「时」候。总之，说他有实在的自体，别别的存在，彼此间就不能说有贯通的作用；和合的可能性，当然也就没有了！" }, { "type": "p", "text": "这三者既不能合，那么，因眼见觉得色的可爱，因而生起贪著，这就是贪染；那时，可见也就名为可染；见者也就叫做染者了。见、可见、见者既不能和合，这「染与」「可染」、「染者」，当然也是不能有合了。再说到其「余」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五尘，五者；及其「余」的瞋、可瞋、瞋者，痴、可痴、痴者等「烦恼」，也像眼入与染一样的不能成立和合了。" }, { "type": "head", "text": "庚二　无异以破合" }, { "type": "head", "text": "辛一　明无合" }, { "type": "verse", "lines": [ "异法当有合见等无有异异相不成故见等云何合", "非但可见等异相不可得所有一切法皆亦无异相" ] }, { "type": "p", "text": "外人想：一体的不能说合，差别的「异法」，是应「当有合」的，论主怎能说异法不合呢？不知论主的真意并不承认见等是各各别异的；他既执著别异以成立他的和合，所以就否认那样的别异性。「见」所见「等」一切法，是缘起法，有相依不离的关系，所以「无有」自性的别「异」相。异相的不可得，下面要详加检讨。这样，「异相」既然都「不」得「成」，那「见等」诸法，怎么能想像他的和「合」呢？进一步说，「非但」见、「可见」、见者「等」的三事，「异相不可得」，其余「所有」的「一切法」，也都是「无」有「异相」可得的。" }, { "type": "head", "text": "辛二　成无异" }, { "type": "head", "text": "壬一　因离中无异" }, { "type": "verse", "lines": [ "异因异有异异离异无异若法所因出是法不异因", "若离从异异应余异有异离从异无异是故无有异" ] }, { "type": "p", "text": "外人想：世间是无限的差别，怎么说无异？其中，胜论师是特别立有同性、异性的实体。胜论派在有名的六句义中，有大有性及同异性两句。大有是大同；有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，这就是大有。同异性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同、大异小异；这一切法的所以有同有异，必有同异的原理，这就叫同异性。如人与人是共同的；而人与人间又有不同，这就是异。又人与牛马是异；人与牛马都是有情，这又是同。一切法有这样的大同小同、大异小异，证明他有所以同所以别异的原理。本文所破的异相，主要是破这同异性中的异性。不但别异的原理不成，就是事物的别异自性，也不能在缘起论中立足。所以破他说：「异」是差别，但怎么知道他是差别呢？不是「因」此与彼「异」而知道「有异」的吗？此法因别异的彼法，此法才成为别异的。此法的差别性，既因彼差别而成立，那么差别的「异」性，不是「离」了彼法的别「异」性，此法就「无」有差别的「异」性可说吗？这样，此法的差别性，不是有他固定的自体，是因观待而有的。从相依不离的缘起义说，凡是从因缘而有的，他与能生的因缘，决不能说为自性别异。如房屋与梁木，那能说他别异的存在？所以说：「若法」从「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「异因」。这样，外人所说的别异，显然在缘起不离的见解下瓦解了。" }, { "type": "p", "text": "外人听了，还是不能完全同意。他以为：异有两种：一是不相关的异，一是不相离的异。如木与房子的异，是离不开的异；如牛与马的异，是可以分离的异。不相离的异，固可以用离异没有异的论法来破斥；至于相离的异，焉能同样的用因生不离的见解来批评呢？外人的解说，还是不行！因为，「离」第二者所「从」因的别「异」性，如可以有别「异」性，那就「应」该离其「余」的「异」而「有」此法的别「异」了。但事实上，「离」了所「从」的别「异」性，根本就「无」有此法的别「异」性。如牛与羊，因比较而现有差别；如没有牛羊的比较，怎么知道他是差别的？所以还是「无有异」性。性空者是近于经验论的，决不离开相待的假名别异性，说什么差别与不差别的本然性。第二颂，清辨的《般若灯论》是没有的，这实在不过是引申上颂的意义而已。" }, { "type": "head", "text": "壬二　同异中无异" }, { "type": "verse", "lines": [ "异中无异相不异中亦无无有异相故则无此彼异" ] }, { "type": "p", "text": "上二颂，是从因果门中去观察；这一颂，从理事门，也可说从体相门中去观察。到底异相的差别性，是在不同的异法中？还是在不异的同法中？假定法是别异的，他既是别异的，那就无须差别性与法相合，使他成为别异的。所以「异」相的当「中」，是「无」有「异相」的。假定这法本是不异的，在不异的同法中，差别性又怎么能使他成为差别呢？所以「不异中」也「无」有差别性。异不异法中，差别都不可得，这可见是根本「无有异相」。外人以为有异相，所以事物有别异；那么，现在既没有异相，那还能说这个与那个的自性差别吗？所以说：「则无此彼异。」宇宙的一切，不过是关系的存在，没有一法是孤立的，孤立才可说有彼此的自性差别；不孤立的缘起存在，怎么可以说实异呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　结破" }, { "type": "verse", "lines": [ "是法不自合异法亦不合合者及合时合法亦皆无" ] }, { "type": "p", "text": "现在，转到本题的和合不成。说和合，不出二义：或是就在这一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但这都是不可通的。假定就在这一「法」中有合，这是「不」可以的，「自」己怎么与自己相「合」？假定在不同的「异法」中有合，这也「不」可以，因为不同法，只可说堆积在一起，彼此间并没有渗入和「合」。是法异法都不能成立合，那「合者及合时」当然也没有；就是胜论所立的为一切和合原理的和「合法」，也是「无」有了。" }, { "type": "p", "text": "观有无品第十五" }, { "type": "p", "text": "本品，开示佛说缘起的真意。世间的一切，在生灭无常中；但不同一般人所想像的有无。他们所想到的有，是实有；所想到的无，是实无。有是有见，无是无见，沈溺在二边的深坑中，永不得解脱。如来出世，离此二边说中道，即依缘起说法，使人体悟有无的实不可得。缘起法，即一切为相待的现象，因缘和合的假名。因缘和合的时候，现起那如幻如化的法相是有；假使因缘离散的时候，幻化的法相离灭，就是无。此有此无，离却因缘不存在，也不非存在；不生也不灭。是缘起假名的，一切性空的；有无生灭宛然，而推求诸法实性不可得的。缘起性空中，离有离无，离非有非无，灭一切戏论。这是如来开示缘起法的根本思想，以纠正世间一切妄见的。未得善解空义，不知性空是自性见的寂灭；不知无是缘起假名，是因缘幻有离散的过程；以为空与无同样的没有。听说非有非无，于是在有无外另执一非有非无的诸法实体，以为是非有非空的。这样的错见，不知空，也不知非有非无。还有，一分学者不知佛说缘起是性空的假名，执著缘起有决定相；于是爱有恶空，仍旧落在二边中。本品特别针对缘起自相实有的学者，加以破斥，使佛陀的真义开显出来。《十二门论》也有〈观有无门〉，但他约有为法的三相说：生、住是有，灭是无。本论所观的有无，是约法体说；就是诸法的自体，不可说他自性实有，也不可像外人说的实无自性。两论同有〈观有无品（门）〉，但内容不同。" }, { "type": "head", "text": "戊三　观有无" }, { "type": "head", "text": "己一　别观" }, { "type": "head", "text": "庚一　非有" }, { "type": "head", "text": "辛一　观自性" }, { "type": "verse", "lines": [ "众缘中有性是事则不然性从众缘出即名为作法", "性若是作者云何有此义性名为无作不待异法成" ] }, { "type": "p", "text": "说有性，不出自性、他性，或非自他性的三者。说无性，外人或以为一切都没有，或以为坏有成无。众生妄见，不出此四句。现在先观自性有不成。本颂以众缘生的事实，破他有自性。所以这里所破的主要对象，是佛法中的有所得学者。有所得的大小乘学者，以为十二缘起的『此有故彼有』，『此无故彼无』，是自相有的缘起法，是实有实无的。所以破斥道：既承认诸法是因缘和合生，那就不能说他有自性；因缘有与自性有的定义，根本是不相吻合的。自性，依有部的解说，与自体、自相、我，同一意义。承认自体如此成就的、确实如此的（成、实）自性，就不能说从众缘生。凡从众缘生的，即证明他离却因缘不存在，他不能自体成就，当然没有自性。所以说：「众缘中有性，是事则不然。」假定不知自性有与因缘有的不能并存，主张自「性」有或自相有的法，是「从众缘出」的；但承认缘起，就不能说他是自性有，而应「名」之「为」所「作法」，这不过众缘和合所成的所作法而已。一面承认有自性，一面又承认众缘所作成，这是多么的矛盾！所以说：「性若是」所「作者，云何有此义」？凡是自「性」有的自成者，必是「无」有新「作」义的常在者；非新造作而自性成就的，决是「不待异法」而「成」的独存者，这是一定的道理。承认缘起而固执自相有，这在性空者看来，是绝对错误的。所以论主在《六十如理论》中说：『若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过！』" }, { "type": "p", "text": "本颂明白指出自性的定义，是自有、常有、独有。我们的一切认识中，无不有此自性见。存在者是自有的；此存在者表现于时空的关系中，是常有、独有的。凡是缘起的存在者，不离这存在、时间、空间的性质；颠倒的自性见，也必然在这三点上起执。所以佛说缘起，摧邪显正，一了百了。月称《显句论》，不以本颂的自性三相为了义，专重『自有』一义。离却时空谈存在，真是所破太狭了！他又以自性有为胜义自性，非本颂的正义。" }, { "type": "head", "text": "辛二　观他性" }, { "type": "verse", "lines": [ "法若无自性云何有他性自性于他性亦名为他性" ] }, { "type": "p", "text": "他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像说一切有部的未来法中自体已成就；他否认自然有性，而承认依他有自性。依论主的批评，这不过是自性见的变形而已。所以说：诸法若有实在的自性，可以以自对他，说有他性。假定诸「法」的实有「自性」都不可得，那里还「有」实在的「他性」可说？要知道，自性、他性的名词，是站在不同的观点上安立的。如以甲为自性，以甲对乙，甲即是他性。所以说：「自性于他性，亦名为他性。」这样，说了自性不可得，也就等于说他性无所有了。舍弃自性有而立他性有，岂不是徒劳！" }, { "type": "head", "text": "辛三　观第三性" }, { "type": "verse", "lines": [ "离自性他性何得更有法若有自他性诸法则得成" ] }, { "type": "p", "text": "有人以为：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是应该可以成立的。那里知道，这也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既没有，那里「更有」第三者的「法」呢？假定实「有」诸法的「自」性、「他性」，「诸法」也或者「得」以「成」立；现在根本没有实在的自性、他性，所以诸法实性都不得成立。" }, { "type": "head", "text": "庚二　非无" }, { "type": "verse", "lines": [ "有若不成者无云何可成因有有法故有坏名为无" ] }, { "type": "p", "text": "有人以为：诸法实有自性、他性、第三性不成，那么，实无自性，这该没有过失了！这是不知缘起无的误会。要知先要成立了有，然后才可成立无。现在「有」都「不」能「成」立，「无」又怎么「可」以「成」立呢？无是怎么建立的？「因」先「有」一种「有法」，这「有」法在长期的演变中，后来破「坏」了，就说他「为无」；无是缘起离散的幻相。从上面推察，实有已根本不成，那还说什么无呢？如说人有生，才说他有死；假定没有生，死又从何说起？这可见，有无都要依缘起假名才能成立；离缘起假名，实在的有无，都是邪见。" }, { "type": "head", "text": "己二　总观" }, { "type": "head", "text": "庚一　开示真实义" }, { "type": "head", "text": "辛一　遮妄执" }, { "type": "verse", "lines": [ "若人见有无见自性他性如是则不见佛法真实义" ] }, { "type": "p", "text": "此下，依《化迦旃延经》的中道正观，明有无二见的断常过失。先承上总遮：「若」有「人」在诸法中，「见有」性，或见「无」性；有性中，「见」实在的「自性」，或实在的「他性」。那就可以断定，这人所见的一切法，是不能契合诸法实相的，也即是「不」能正确的「见」到「佛法」的「真」义、「实义」、谛义、如义。此有故彼有，此生故彼生的缘起流转法，经说但以世俗假名说有；就是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭，也建立于假名有。但以假名说缘起，所以缘起法的真实不可得。外人不能理解缘起假名，见有性、无性，自性、他性，那就自然不能够知道缘起性空的真义了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　证佛说" }, { "type": "verse", "lines": [ "佛能灭有无于化迦旃延经中之所说离有亦离无" ] }, { "type": "p", "text": "缘起性空，是《阿含经》的本义；所以引证佛说。实有实无的自性见，能灭除他的，只有大智佛陀的缘起法，所以说「佛能灭有无」。这在「化迦旃延经中」，佛陀曾经「说」过了的。迦旃延，具足应名删陀迦旃延，是论议第一的大弟子。他问佛：什么是有边？什么是无边？佛对他说：一般人见法生起，以为他是实有，这就落于有边；见法消灭，以为他是实无，这就落于无边。多闻圣弟子不如此，见世间集，因为理解诸法是随缘而可以现起的，所以不起无见。见世间灭，知道诸法不是实有，如实有，那是不可离灭的。这样，佛弟子不但「离有」见的一边，也「离无」见的一边。离有离无，即开显了非有非无的性空了！不落二边的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的缘起上。性空唯名的思想，所依的佛说很多。这离二边的教说，见于《杂阿含经》，是值得特别尊重的。" }, { "type": "p", "text": "佛陀为令有情契入胜义空性，证得寂静的涅槃，所以就在世间现事上建立缘起法。众生从无始来，都不见诸法的真实义；假使不在缘起的现象上显示，就无法说明。缘起现事是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。因这缘有，而那果才有；因这缘生，而那果才生；这就开显了世间的流转。翻过来说，因这缘无，那果也就无；因这缘灭，那果也就灭；因缘灭无，就开显出世还灭。由此，也就可以得解脱，入涅槃，悟证空性了。世间的缘起现事，可生、可灭，可有、可无，这可见诸法不如常人所见那样的实有、实无、实生、实灭。如实在的有法，决不可以无；可以无的法，就知道他不是真实有。有法是这样，生法也是这样。诸法既是假有假生的，自然也就可以假无假灭。从一切唯假名中，离却诸法的真实性，就是还灭入涅槃了。这是从流转还灭中，离却有无的执见，而达到一切法空性的。实有、实无，实生、实灭，虽然没有，假有、假无，假生、假灭，缘起假名中是有的。自性空而假名有，这是缘起的本性。佛所说的缘起定义，佛教的一切学者都不能反对。一切法空为佛教实义，真声闻学者也不拒绝，何况以大乘学者自居的呢？" }, { "type": "head", "text": "庚二　遮破有无见" }, { "type": "head", "text": "辛一　无异失" }, { "type": "verse", "lines": [ "若法实有性后则不应无性若有异相是事终不然", "若法实有性云何而可异若法实无性云何而可异" ] }, { "type": "p", "text": "上从教证，显示实有实无性的不可能，这从理论显出实有实无性的过失。假定诸「法」是「实有」自「性」的，「后」来的时候，无论怎么样，都「不应」该「无」有。这样，佛说缘起，只可说此有故彼有，不应更说此无故彼无了。实有自性，如何可无？佛也不能违反法相，所以《般若经》说：『若诸法先有后无，诸佛菩萨应有罪过。』佛既说缘起事相是此有故彼有，此无故彼无，可见诸法实有自性的不可成立了。实有自性，即不能从有而无，即不能有变异。如说实有自「性」，又承认「有」变「异相」，这纯是自相矛盾的戏论。所以说：「是事终不然。」" }, { "type": "p", "text": "假定一定要固执「实有」自「性」，那应审细的考察：这实自性的法，怎么「可」以变「异」的呢？实自性的法，不能有变异，而现见世间一切诸法都在迁流变异中，所以知道诸法是没有决定自性的。有人见实有性的理路走不通，就转回头来走那诸「法实无性」的一条路。实无，不是缘起法性空，是一切法如龟毛兔角的无有，如方广道人。若因果缘起一切都没有，那还谈什么变不变异？所以说：「云何而可异？」这种实有实无论者，可以说：说诸法实无性的，没有懂得诸法的缘起；说诸法实有性的，没有懂得诸法的性空。前者是损减见，后者是增益见，其实是二谛都不见。要离却二见，不执实有实无，必须透视缘起法的假名有，虽是假名有，但也不失诸法的因果相互的关系。这样，才能突破自性见，见到即缘起而性空，即性空而缘起的中道！" }, { "type": "head", "text": "辛二　断常失" }, { "type": "verse", "lines": [ "定有则著常定无则著断是故有智者不应著有无", "若法有定性非无则是常先有而今无是则为断灭" ] }, { "type": "p", "text": "本颂，总结有无二见的堕于断常；这可说是不知缘起法的必然结论。假使执著诸法决「定有」实在的自性，就应该以为此法是始终如此的，以为是常住不变的。这样，就必然执「著」他是「常」，而落于常见的过失了！假使执著诸法决「定」是实「无」性，那就抹杀因果缘起相似相续，那必然要执「著」他是「断」，而犯断见的过失了！为什么见断见常都是过失呢？因为诸法是常或断，即违反缘起的相续，不知缘起正法了。所以，「有智」慧的多闻圣弟子，「不应」执「著」诸法是实「有」或者实「无」。这约二人别执断常而说，也可以约一人前后别执说。假定诸「法有」决「定」的实自「性，非」是「无」有，那就必然「是常」住，落于常见。像说一切有系，尽管他说诸法是无常的，万有是生灭的，但他主张三世实有，一切法本自成就，从未来至现在，由现在入过去。虽有三世的变异，法体在三世中始终是如此的，所以在性空者看来，这还是常执。假定以为「先」前的诸法是实「有，而」现「今」才归于灭「无」，那又犯了「断灭」的过失！拿烦恼说吧：实有自性者，说先有烦恼，后来断了烦恼，就可涅槃解脱了。大乘佛法说不断烦恼，这就因为见到实有者的先有现无有断灭过失，所以开显烦恼的自性本空，假名断而实无所断。否则，烦恼有实自性，就不可断；不可断而断，就犯破坏法相的断灭过了！" }, { "type": "p", "text": "观缚解品第十六" }, { "type": "p", "text": "〈有无品〉观缘起的此有故彼有，此无故彼无；这一品中，观缘起的此生故彼生，此灭故彼灭。从假名生灭中，体悟生无所来，灭无所至的空寂。此生彼生，是生死流转门；此灭彼灭，是涅槃还灭门。流转是生死往来，还灭是生死解脱；所以说到流转、还灭，也就说到系缚、解脱。学佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有系缚，入涅槃界得解脱。既有生死与涅槃，系缚与解脱，怎么可说诸法无自性呢？有所得的学者，因此以缚解的事实，证明所主张的诸法有实体。流转、还灭与系缚、解脱，意义上稍有不同。相续不断的生死现象是流转，寂灭无生的涅槃寂静是还灭。系缚与解脱，却在能所动作上说，就是缚有能缚、所缚，脱也有能脱、所脱。当能缚缚所缚的时候，就不能获得自由；假使割断能缚，从系缚中解放过来，这就可以解脱了！" }, { "type": "p", "text": "系缚有两种：一、烦恼系缚五蕴：五蕴，不定要流转在生死中，不过由烦恼，尤其是爱取系缚住了他，才在生死中流转的。五蕴从取而生，为取所取，又生起爱取，所以叫五取蕴。爱是染著，取是执取；由爱取力，执我我所，于是那外在的器界与内在的身心，发生密切的不相舍离的关系，触处成碍，成为系缚的现象了。所以经中说：『非眼系色，非色系眼，中间欲贪，是其系也。』二、五蕴系缚众生：众生是假名的，本无自体，不过由五取蕴的和合统一，似有个体的有情。此依蕴施设的假我，在前阴后阴的相续生死中，永远在活动，往来诸趣，受生死的系缚。解脱也有两种：一、以智慧通达诸法，离爱取的烦恼，不再对身心世界起染著执取。虽然还在世间，却可往来无碍，自由自在的不受系缚，这是有为的解脱。二、弃舍惑业所感的五取蕴身，入于无余涅槃界，得到究竟解脱，后有五蕴不复再生，永远离却五取蕴的系缚，这是无为解脱。此是佛法的要义，自然要有正确的知见，所以先观流转、还灭的无自性，后观系缚、解脱的无自性。击破了实有自性见，然后从缘起的假名中，建立生死与涅槃，系缚与解脱。" }, { "type": "head", "text": "戊四　观缚解" }, { "type": "head", "text": "己一　遮妄执" }, { "type": "head", "text": "庚一　观流转与还灭" }, { "type": "head", "text": "辛一　观流转" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸行往来者常不应往来无常亦不应众生亦复然", "若众生往来阴界诸入中五种求尽无谁有往来者", "若从身至身往来即无身若其无有身则无有往来" ] }, { "type": "p", "text": "往来天上人间、三界五趣，是生死流转的现象。说到流转，不外诸行的流转、有情的流转。无我有法，法从前世移转到后世，如化地部的穷生死蕴，铜鍱者的有分识，这是诸行的流转。或说五蕴法中有不可说我，一心相续中有真我，从前生移转到后生，这是有情的流转。学派中，大众及分别说系，多说诸行流转；说有情流转的，如说一切有系的假名我，犊子系的不可说我，都是说明从前世到后世的。萨婆多部说：诸行无常，念念生灭，三世恒住自性，所以不许流转。大众、分别说系说的诸行无常，不但念念生灭，而且是念念转变，这就是承认诸行的流转了。先考察诸行的流转，是常恒不变的流转呢？是无常演变的流转呢？假定是常恒不变的流转，这不但不成其为诸行（行是迁流变化的），也不成其为流转。常恒是前后一致没有变化的，人间常在人间，天上常住天上，这还说什么流转呢？所以在「诸行往来」生死中，如执著「常」住，就「不应」说他有「往来」。假定是无常演变的流转，无常是终归于灭，而且是刹那刹那的即生即灭。灭了，还有什么从前世移转到后世去呢？有从前世到后世的法，必有前后的延续性；才生即灭的无常，如执有自性，怎么可以说他有流转？所以诸行是「无常」的，也「不应」说他有往来。诸行的常无常，不可说他有往来生死的流转；依蕴、界、处而安立的众生，说他是常或无常，也同样的不能成立生死流转的往来。所以说：「众生亦复然。」" }, { "type": "p", "text": "虽然说了诸行和众生的流转都不可能，但在固执实有自性者的学者，特别是一切有与犊子系，以为诸行虽不能建立往来，在诸行和合的相续中有我；依这假名的或真实的众生，就可以说有流转了。这对于众生，倒需要考察：假定说有「众生」的「往来」，这众生是假有的吗？是实有的吗？假定说是假有的，那应当反省：所建立的实有诸法，尚且不能流转，却想在假有的众生上建立，岂不是笑话？真水不能解渴，想以阳焰来解渴，这当然是不能达到目的的。主张实有自性，就应当在实有上建立流转；否则，应痛快的接受一切唯名论，在假名中建立一切。假定说是实有的，或妙有的，根本佛法中，彻底不承认这种思想。因为实有、妙有的众生，在现实身心的探求中，了不可得。如在五「阴」、六「界」、六「入」的诸法「中」，以「五种」方法，「求」微妙实有的自我，「尽无」所有。阴、界、入是组合有情的原素，所以在这一切法中求。且以五阴中的色阴说：色不是我，离色没有我，不离色也没有我，我中没有色，色中也没有我。五门寻求，色阴中的我不可得，余阴、六界、六入，以五门寻求，同样的也没有。诸法中求我既不可得，那还「有」「谁」在「往来」呢？" }, { "type": "p", "text": "生死流转，必有前后五阴身的相续；众生既是假有而不可得的，那么前后五阴身的流转中，什么是流转的当体呢？从前五阴移转到后五阴，前者在前不到后，后者在后不到前，什么是从前到后的流转者？说到这前后的联系，佛法中有两大派，就是有中有派和无中有派。无中有派，继承佛教的本义，说业力不可思议，由前生业力的存在，感生后五阴。因业力而前后相续，可以从前世到后世，根本不要其他的东西担任联系的工作。但此说，还需要考虑：假定现有的五阴身在法王寺，在此刻崩溃；后有的五阴身在重庆，要在几天以后才生起。时间、空间都有相当的距离，怎么能说联系？并且，业力在前，还是在后，还是从前到后？纵然业力难思，也不过前灭后生，也不能成立往来。有中有派，主张在此身死有的五阴身后，来生生有的五阴身前，中间有一中有身，可以担任从此到彼的工作。时空虽都有距离，也不碍前后身的相续。这本是佛教西方系，采取世俗细身说的新义。这一说，虽将时空的距离连接起来，免致脱节，但他所有的困难，与无中有家并无差别。因为，如从五阴身到另一五阴身，那么，从前到后的往来者，就是无身。所说从这身到那身，是把前一五阴身带到后生去，成为后有的五阴身？还是前一五阴身灭，另生一后世的五阴身？自然，你是承认后一说的。但前一五阴身灭，有前一五阴身的方位；后一五阴身起，有后一五阴身的方位。此生此灭，彼生彼灭，前者在前，后者在后。你觉得前后可以相接，我看出前后的中间，从这里到那里，缺乏连络。前是五阴身，后是五阴身；中间岂非是无身？所以说：「从身至身」而有「往来」，就是「无身」。中间既没「有」移转的「身」，从这里到那里，那里还可说「有往来」呢？这一颂，破无中有派；有中有派，也还是同样的困难，受同样的破斥。从刹那的自性的见地去看，困难毫无差别！" }, { "type": "head", "text": "辛二　观还灭" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸行若灭者是事终不然众生若灭者是事亦不然" ] }, { "type": "p", "text": "流转的是诸行与众生；还灭的也就是诸行与众生。这里说灭，是灭而不起的永灭、寂灭，不是念念生灭的灭。灭是对生说的，有生生不已的流转，可说有截断生死流的还灭。诸行及众生，本无有生，求流转实性不可得，那灭又何所灭呢？诸行及众生，常、无常，都不能有所灭。实有的东西不可灭；是假有的，就没有东西可以灭。所以诸行与众生，都不可说有灭。说「诸行」有「灭」，「众生」有「灭」，这到底是「不然」的。" }, { "type": "head", "text": "庚二　观系缚与解脱" }, { "type": "head", "text": "辛一　总观" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸行生灭相不缚亦不解众生如先说不缚亦不解" ] }, { "type": "p", "text": "「诸行」是无常念念「生灭」的，即生即灭的如幻法「相」，前念后念的诸法，没有任何能力能系缚他。因为刹那生灭，前后不相及，在此一念同时的一切，大家都刹那不住，也没有系缚相可说。通达了诸行是无常的，就知道系缚不可得了。有缚才可以说有解，无缚那还说什么解呢？如有绳索捆缚了手脚，然后把他解开了，这是解；假使先前没有绳索捆缚，那就没有可解的了。经上说：（空间上）法法不相到，（时间上）法法不相及，法法相生相灭，而即自生自灭，那还有什么可系缚呢？如许多人在房子里，房外烧起火来，里面的人同时向外拥挤，挤到门口时，拥塞起来，一个也走不出去。这不是那个拉住那个，不过大家拥塞住罢了。好像彼此牵扯住，其实等于自己挤住自己。所以诸法前生后灭，俱生俱灭，没有一法可缚的。古时有参禅的学者，向一位禅师求解脱。禅师问他：『谁缚汝？』求系缚了不可得，更求什么解脱呢？如梦中梦见魔鬼魇住自己，千方百计的求他离去；到大梦醒来，知道本没有魔鬼，自然也就不求离去了！所以说：「不缚亦不解。」诸行是这样，「众生」也是这样，这「如先」前所「说」过的无往来、无还灭，也可知众生的「不缚亦不解」了。《般若经》中说：『菩萨正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中实无生死往来，亦无解脱者』，也是这个意思。" }, { "type": "head", "text": "辛二　别观" }, { "type": "head", "text": "壬一　观系缚" }, { "type": "verse", "lines": [ "若身名为缚有身则不缚无身亦不缚于何而有缚", "若可缚先缚则应缚可缚而先实无缚余如去来答" ] }, { "type": "p", "text": "假使说有系缚与解脱，那应该观察：缚是怎样缚的，脱又是怎样脱的？如果说：五取蕴的「身」体「名为缚」，那么，「有身」就「不缚」。缚是动作，要能缚缚所缚，才叫做缚。独一的五取蕴身，没有能所，怎么可以说缚？如刀不自割，指不自指一样。或者说：先有的五取蕴身，是能缚，没有所缚；后有的五取蕴身，是所缚，没有能缚。前后不相及，能所不相关，所以有身也没有系缚可说。有身尚且不能缚，「无身」当然更没有能缚所缚的「缚」事了。要说系缚，不出有身无身，有身无身，都不能成立系缚，那还有什么可缚呢？所以说：「于何而有缚。」" }, { "type": "p", "text": "主张有缚的说：你根本没有懂得五取蕴的身体是怎样缚的。当然，一法是没有缚的；但五取蕴并不是一法，他是有五类的，尤其是行蕴中更摄有多法。行蕴中的烦恼，尤其是爱取，他能系缚五取蕴身。缚有相应缚、所缘缚的差别：爱取等烦恼，与心心所法相应，名为相应缚。爱取有漏心法，缘虑了诸有漏法，就名为所缘缚。在这相应、所缘缚中，有能所缚的差别可说。能缚烦恼是系缚的工具，由此能系缚那所缚的，成为系缚的现实。这种解说，仍免不了过失。怎么呢？假使在「可缚」（即所缚）之「先」，已有一能「缚」者，那或许可以说为能「缚可缚」的。但事实上，在所缚之「先，实」在没有一个能「缚」者。能缚既不在所缚之前，怎么可以说有缚呢？若一时并生，即失去能所的关系了。「余如去来答」，是说已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚等。" }, { "type": "head", "text": "壬二　观解脱" }, { "type": "verse", "lines": [ "缚者无有解不缚亦无解缚时有解者缚解则一时", "若不受诸法我当得涅槃若人如是者还为受所缚" ] }, { "type": "p", "text": "从系缚中解脱过来，是约智慧离却烦恼说，智慧是能解，烦恼是所解。如一般有所得者的解脱观，实不能成立。试问：怎样称为解脱？是曾被系缚者的解脱？不被系缚者的解脱？还是正被系缚的时候得解脱？曾被「缚者」，是「无有解」脱的，因为曾系缚的烦恼已过去了，已失却了他的作用，还要智慧去解脱作什么？况且，系缚烦恼在过去，智慧在现在，智慧没有能力去解脱过去。如「不」曾被「缚」，那更「无解」脱；因为没有缚，就无缚可解。正当「缚」的「时」候，也不可以说「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，系「缚」与「解」脱，那就成为同「一时」候存在了。缚与解是相反的，有缚就没有解，有解就没有缚，解与缚怎能同时存在？所以，慧解与惑缚，同时即相违，异时即不相及。可以上面所说的明暗喻，以观察解脱的性空。" }, { "type": "p", "text": "有人这样说：如「不受」不取不著一切「诸法」，心离烦恼，「我当」来即能究竟「得」于无余「涅槃」。前五蕴灭，后不复生，安然寂静，这可以说是解脱了！为什么要破解脱呢？「人」如生起这样的观念，那他「还」是「为受所缚」，并不曾真的得到涅槃甘露味。因为，虽不著于生死，但又取于涅槃，以为实有涅槃的解脱可得，又被涅槃见所缚，可说是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，并没有能入于寂静的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而毕竟空寂，无一毫取相可得。那里是生死以外，别有个实在的安然快乐的涅槃，可以到达、证入？不过为了引诱众生远离妄执，佛才方便说有涅槃。如了达诸法如幻如化，生死如幻如化，即生死当相为涅槃，本来寂静。那里可以说不受诸法以后，我当得涅槃？前颂约有为解脱说，此颂约无为解脱说。这两者，如说他是实有的，以性空正见观察，根本都不得成。" }, { "type": "head", "text": "己二　示正义" }, { "type": "verse", "lines": [ "不离于生死而别有涅槃实相义如是云何有分别" ] }, { "type": "p", "text": "生死与涅槃，系缚与解脱，这不是截然不同的两法。生死就是涅槃，系缚就是解脱，「不」可说「离于生死」之外「而别有涅槃」，也不可说离系缚之外而别有解脱。因为在诸法「实相义」中，一切平等平等，无二无别。如在生死系缚中通达性空，这就是涅槃解脱；假使离生死而求涅槃的真实，离系缚而别求解脱，涅槃解脱即成为生死系缚了。涅槃解脱，即一切法毕竟性空，一切戏论都息。不过引诱初机，劝舍生死入涅槃，岂真的有可舍可取！所以《法华经》说：『此灭非真灭』，是『化城』。不能了达实相的毕竟性空，不知毕竟空中不碍一切，执有生死外的常乐我净的涅槃，那就是『增上慢人』了。《华严经》说：『生死非杂乱，涅槃非寂静。』可见生死本来寂静，本无系缚相可得。我们所以有生死系缚，不过是我们错误的认识所造成。反之，涅槃不离万有，何尝如有所得者所想像的寂静！对众生妄见生死的杂乱，所以方便假说涅槃的寂静；从究竟实相义说，如「何有」种种「分别」：是生死、是涅槃，是系缚、是解脱呢？大乘佛法建立的无住涅槃，初意也不过如此。" }, { "type": "p", "text": "观业品第十七" }, { "type": "p", "text": "本品是观世间集的最后一品。世间集，主要的是说烦恼与业；不过说到惑业，就要谈到起烦恼造业，由业感果的经过。所以经中观苦，即观蕴、处、界的无常故苦；观苦集，就涉及从业感果的因果相续了。集谛中，烦恼虽是生死的推动力，但直接招感苦乐果报的，是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以，以业力结束这一门。而且，品题说观业，实际上谈到了由惑起业，由业感果，作作者、受受者的全部问题，所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果，业是最主要的；果报的或苦或乐，是由行为的或善或恶所决定的。但是，现在造业，怎么能感将来的苦果？这是有业力的存在不失。业力到底是什么？存在，到底是怎样地保持，怎样地存在呢？探究到这问题，佛教的各派学者，就提出种种理论去说明他。说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他；但有的以为无表业是假色。经部譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法。犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破，让朴质而纯洁的佛教本义，显发出来。" }, { "type": "head", "text": "戊五　观业" }, { "type": "head", "text": "己一　遮妄执" }, { "type": "head", "text": "庚一　破一切有者的诸业说" }, { "type": "head", "text": "辛一　立" }, { "type": "head", "text": "壬一　二业" }, { "type": "verse", "lines": [ "大圣说二业思与从思生是业别相中种种分别说" ] }, { "type": "p", "text": "这颂之前，什译还有『人能降伏心……二世果报种』一颂，这突如其来的成立善业颂，文义是不相顺的。西藏的《无畏论》，此颂在第十颂之后说。清辨的《般若灯论》长行中，虽也先提到此颂，但正式的解释，还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。" }, { "type": "p", "text": "这是一切有者，也是一般学者，直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业，虽可作此说，但讨论到诸业的如何感果，就显然有问题了。「大圣」指佛，佛所「说」的业，根本只有「二」种「业」：一、思业。二、思已业。「思」是心所法，以造作为用，能推动内心去造作，发动身体的活动、口头的说话。思是意志的，从思虑到决定去做，所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言，这是「从思」心所「生」的，即是思已业。佛教学者，对这二业是共同承认的。所不同的：有部说思业是以心所为体，思已业以身表色及语表为体。经部说这二业，身体的动作与语言的诠表不过是业的工具。这二「业」的「别相」，在经论中又作「种种」的「分别说」。此下的三业、七业，即是从二业分别而来。" }, { "type": "head", "text": "壬二　三业" }, { "type": "verse", "lines": [ "佛所说思者所谓意业是所从思生者即是身口业" ] }, { "type": "p", "text": "「佛所说」的「思」业，就是通常讲的「意业」；「从思」所「生」的业，「即是」通常讲的「身、口」二「业」。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。这样，业的眷属，都包括在里面。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是口业，也称语业。" }, { "type": "head", "text": "壬三　七业" }, { "type": "verse", "lines": [ "身业及口业作与无作业如是四事中亦善亦不善", "从用生福德罪生亦如是及思为七法能了诸业相" ] }, { "type": "p", "text": "这两颂，成立七业，但颂文隐晦，很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明，清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说，但只采取了一种，就是身、口、意三业中，意业在七业中名思，身、口分为六种，就成了七业。身、口的六业，前四种在颂文中可以明白的看出，是「身业」、「口业」、「作」业、「无作业」。但也可解说为身有作业、无作业，口有作业、无作业，成为四业。作与无作，或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时候，此身语的动作，能表示内心的活动，是身口的作业。因身口的造作，生起一种业力，能感后果，他不能表示于外，故名身口的无作业。作业是色法的，由色法所引起的无表业，所以也是色法的，不过是无所表示罢了。这无表色，毘婆沙论师说是实有的，《杂心论》说是假有的。在这「四」种业当「中」，有「善」业「不善」业，而善不善业，又各有两类，一是造作时候所成的业，一是受用时候所起的业。如甲以财物布施乙，在甲施乙受时，即成就善业；乙受了以后，在受用时，甲又得一善业。青目释举射箭喻说：放箭射人，射出去是一恶业，箭射死了那个人，又是一恶业；如没有射死，那只有射罪，无杀罪。前者是约能作者方面说的，后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说，「从用生福德，罪生亦如是」，即是约受用业而说。但这样讲来，似乎不止七种业了。嘉祥说：善恶各有七种业：善的七业是身、口、作、无作、作时善、受用善、思业；恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看，七业应该是身、口、作、无作、善、不善，与思。『从用生福德，罪生亦如是』二句，是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说：作无作业的善恶，不仅在于内心的思虑，也不仅在于身口的动作，要看此一动作，是怎样的影响对方，使他人得何种受用而定。如布施，决不单单作布施想，也不单是用手把财物丢出去，必须施给人，人受了受用快乐，受者能得到好的受用，所以成为善的福德业。又如杀人，他人受痛苦以至命绝，所以也就成为罪业。所以，善恶二业的分别，就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人，不是罪业；以毒施人，使人或病或死，也不是福业。罪福，必须注意对方的受用。凡说明业力，至少要讲这七种：内心的动机，表现于身口的动作，及因此而起的无作，影响他人而成善不善的分别。明白了这七业，佛法中所说种种的业，就能正确了解，所以说：「及思为七法，能了诸业相。」表现的身口业是作业，潜在的身口业是无作业。意业为什么不说他有作无作业呢？思是心内种种分别思虑，内心的造作，是不能直接表示于人的，所以不名为表业；既非表业，当然也就没有无表业，无表业是依有表业立的。在这些上，可见佛教的业力说，是怎样的重视身口，重视社会关系，并不像后代的业力说，倾向于唯心论。上面所说，本是佛经中的旧义；但有部他们，以为这些业是真实有自性的，明白此等业性的差别，就可以建立起业果来了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破" }, { "type": "verse", "lines": [ "业住至受报是业即为常若灭即无常云何生果报" ] }, { "type": "p", "text": "论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的，因为这确是佛说，缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性，所以要破斥他。所说业能受报，是业住受报呢？还是业灭受报？「业住」，是业力存在不灭的意思；从开始造业一直到感「受」果「报」，这业力都存在不失。那么，所说的「业」，从作到受，不变不失，就是「常」住的了。但实际上，佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果，不但是前生造业来生感果，是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住，太与无常相反了。如业是常的，常即不应有变化，受报就应该常受报，那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说，业如果是常住的，那也说不上造作了。假定说作了业，在未到感果的时候就「灭」，那业就是「无常」的。业力刹那无常，业灭时果未生，灭了以后即无所有，那又怎么可以「生果报」呢？实有论者的常与无常，都是邪见，都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的，无作业虽也是刹那生灭的，但随心转。这就是说有无表色与心俱生俱灭相续而起，所以能相续到未来感果。同时，又说在未感果以前，业得也是随心而流的。所以有色界的有情，生到无色界去，色法的无表业虽暂时没有了，然而因为业得的关系，后生有色界的时候，还可以现起无表业色。这是他的解说，姑且不问此说如何，以性空者的观点，分析到刹那生灭，自性有者即不能成立前后的连系。" }, { "type": "head", "text": "庚二　破经部譬喻者的心相续说" }, { "type": "head", "text": "辛一　立" }, { "type": "head", "text": "壬一　成立业果" }, { "type": "head", "text": "癸一　举喻" }, { "type": "verse", "lines": [ "如芽等相续皆从种子生从是而生果离种无相续", "从种有相续从相续有果先种后有果不断亦不常" ] }, { "type": "p", "text": "譬喻者不满于说一切有部的业力说，提出心心相续的业力说，以为心心相续的业力，不断不常，才可以从业感果。他的业力说，从世间的植物从种生果的现象，悟出传生的道理，成立他的不断不常。譬如黄豆，从种生果，是经过三个阶段的：一、种子，二、相续，三、结果。一粒黄豆放在土中，起初发芽，由芽生茎，从茎开花，由花结果。初是豆种，后是豆果，中间相续的是芽、茎、花、叶，不是豆种豆果，而豆种生果的力量，依芽茎花叶而潜流。所以，豆种生果，不是豆种直接生的；豆种子虽久已不存在了，但依芽茎等相续，还可以生果，而且种果是因果相类的。所以说：「芽等」的「相续」，是「从种子生」的；由种子有相续，由相续「而生果」。假使「离」了「种」子，就没有「相续」；相续没有，果法当然更谈不上的了。既然是「从种」子「有相续，从相续有果」，那就是「先」有「种」子而「后有果」，「不断亦不常」。怎样呢？从种生芽，从芽生茎，从茎发叶、开花、结果，豆种生果的力量，是相续不断的；种子灭而生芽，种子是不常的。由此不断不常的相续，豆种就可以在将来生果。" }, { "type": "head", "text": "癸二　合法" }, { "type": "verse", "lines": [ "如是从初心心法相续生从是而有果离心无相续", "从心有相续从相续有果先业后有果不断亦不常" ] }, { "type": "p", "text": "譬喻者以上面所说的譬喻，成立他的业力说。他以为从业感果，也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所，就是身体的动作，言语的发动，也还是思心所（发动思），不过假借身语为工具，表出意思的行为罢了。由作业的熏发，就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的，业入过去即无自体，但熏成思种子，随内心而流，心心法却是相续生的。如布施，不但布施的身口业不常，布施心也有间断，有时也起杀盗等的心行；但熏成施种，不问善心、恶心，他是可以相续而转的。业体是思，熏成思种，也不离心。所以，心心所法相续，作业虽久已过去，还可以感果。这样，最初心起作什么事业，将来就感什么果。虽然最「初心」所起的罪福业，刹那过去，但「心」心所「法」是「相续」而「生」的。从此思业熏发的心心相续，就可以「有果」了。假使「离」了「心」心所法，就没有「相续」；相续没有，果法自也不可得。既「从心」而「有相续」，「从相续」而「有果」，此「先」有「业」因而「后有」报「果」的业果论，即能成立「不断亦不常」的中道。所造作的业，一刹那后灭去不见，这是不常；作业心与感果心的相续如流，有力感果，这是不断。由业种的不断不常，能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学，说种子生现行，也还是从此发展而成，不过把他稍微修正一下，不用六识受熏，而谈阿赖耶受熏持种生现罢了。譬喻者的思想，最初造作的时候，叫种子；作了以后，没有感果之前，叫相续；最后成熟的时候，叫感果。从现象的可见方面说，虽有种子、相续、感果的三阶段，但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想，最初熏成的力量，固然是种子；就是在心识不断的相续中，也还叫做种子；种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上著眼，唯识者多注意种子的自类相生，两者略有不同。" }, { "type": "head", "text": "壬二　别立善业" }, { "type": "verse", "lines": [ "能成福业者是十白业道二世五欲乐即是白业报", "人能降伏心利益于众生是名为慈善二世果报种" ] }, { "type": "p", "text": "业有福业、罪业。「能」够「成」为「福业」的，是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见的「十白业道」。白，即清净善的意义。那现生未来「二世」的「五欲」快「乐」，就「是」十「白业」道的果「报」。微妙的（色、声、香、味、触）五欲快乐，不能说他的本质不好，如说地狱苦痛，就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲，是因为这样的：第一、五欲的快乐，还是不彻底的；解脱的快乐，才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐，所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的，有情自己没有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，这就要不得了。如吃的饭，煮得好好的，适当的吃，可以充饥，也能增进健康。有精力才能做自利利他的事业，这是谁也不能说他不对。但普通人贪食，吃了还要吃，好了还要好，超过营养与维持生存的正当需要，那就成为不好了。众生的欲望无穷，佛才种种的呵斥五欲，免为五欲所包围，埋没自己。就五欲境界的本身说，大乘佛法以之庄严净土，这有什么不好呢？二世的五欲乐，学佛者应积集而努力的去实现他，以作为自利利他的资粮，这是白业感得的妙果，所以特别的成立他。十善业为什么是善的？因为修十善业的「人能」够调「伏」自己的内「心」，使内心的烦恼——我见、我爱、瞋恨等不起；烦恼不起，使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达，得身心修养的利益。同时，修十善业道，也能「利益于众生」的。不杀、不盗等的十善业，看来是消极的禁止的善法，实际上也能利益众生。如不杀，能使有情减少畏惧的心理；不盗，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人们的家庭和乐融洽，也能保持自己家庭中的和乐。这不是有益众生吗？进一步，不但消极的不杀、不盗、不邪淫，而且积极的救生、施舍、行梵行；不但自己行十善业，而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大，不是通于大乘行吗？所以，不要以为十善业道是人天的小行，能切实的履行他，是可以自利利他的。十善业，是道德律，确立人生道德的价值，指出人类应行的正行。因为有了这，人们就能努力向上向解脱，提高自己的人格，健全自己的品德，不会放逸堕落。这十善业道，为佛教的人生道德律，行十善业，能够自利利他，所以说他「是名为慈善」的事业。能实行这十善业，才能把握自己，才能创造现生未来「二世」快乐的「果报」。唯有如此，才能受用福乐。善业才是微妙五乐的因「种」，否则，受用欲乐，不过是欲乐的奴隶，那里能得到有意义的可乐的受用！" }, { "type": "head", "text": "辛二　破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若如汝分别其过则甚多是故汝所说于义则不然" ] }, { "type": "p", "text": "论主说：假使「如」譬喻者那样的「分别」，说由业相续而感果报，「其过」失那就太「多」了。所以，「所说」心相续的业力说，是不合乎道理的。怎样的不合理，有怎样的过失，论主没有明白的说出。他的困难所在，仍旧是有自性。理解实有者的困难，譬喻者的业种相续说，也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点：譬喻者的中心思想，是不断不常，所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常，试问：从种生芽，是种灭了生芽？是种不灭生芽？假使说种灭生芽，这是不可以的，种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？这不脱断灭的过失。假使说不灭，这也不可以，不灭就有常住的过失。所以，从刹那生灭心去观察他的种灭芽生，依旧是断是常，不得成立。所以后来的唯识家，说有阿赖耶识种子随逐如流，无论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，都主张因果同时。以性空者看来，同时即不成其为因果。而且，前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种，怎样的成立联系？前灭后生？还是不灭而后生？如同时，即破坏了自己前后刹那的定义。唯识者要不受性空者所破，必须放弃他的刹那论，否则是不可能的。青目说：世间植物的种芽果，是色法的，可以明白见到的，他的不断不常，还成问题；内在的心法，异生异灭，不可触不可见，说他如种果的相续，这是多么的渺茫啊！所以说：过失众多，「于义」「不然」。" }, { "type": "head", "text": "庚三　破正量者的不失法说" }, { "type": "head", "text": "辛一　立" }, { "type": "head", "text": "壬一　叙说" }, { "type": "verse", "lines": [ "今当复更说顺业果报义诸佛辟支佛贤圣所称叹" ] }, { "type": "p", "text": "正量者说：说一切有部、譬喻者的业力说，都不能建立，我「今」应「当」「更说」一种正确的业力观，符「顺业」力感「果报」的正「义」。这是我佛所提示的，是一切「诸佛」与「辟支佛」，及声闻「贤圣」者「所」共同「称叹」的。义理正确，有谁能破坏他呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　正说" }, { "type": "head", "text": "癸一　标章" }, { "type": "verse", "lines": [ "不失法如券业如负财物" ] }, { "type": "p", "text": "正量部的业果联系者，就是不失法。经中佛也曾说过：业未感果之前，纵经百千亿劫，也是不失的。他根据佛说的『业力不失』，建立不相应行的不失法。他的不失法，也是从世间事上推论出来。如世人借钱，恐口说无凭，立一还债的借券；到了约定的时期，还本加息，取还借券。在没有还债以前，那借券始终是有用的，他本身不是钱，却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样，由内心发动，通过身口，造作业力；业力虽刹那灭去，但即有一不失法生起。这不失法的功用，在没有感果以前，常在有情的身中。到了因缘会合的时期，依不失法而招感果报。感果以后，不失法才消灭。造业招果，不是业力直接生果；可说不失法是业的保证者，是保证照著过去所作的业力而感果的。所以，正量部的意见，「不失法如」债「券，业」力「如」所「负」欠别人的「财物」。凭券还债，等于照著不失法的性质而感果。不失法，与有部说的得是相似的；不过得通于一切法，而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派，犊子系与说一切有系同是从上座系所出的，所以他们的思想，有著共同点。" }, { "type": "head", "text": "癸二　别说" }, { "type": "head", "text": "子一　不失法" }, { "type": "verse", "lines": [ "此性则无记分别有四种见谛所不断但思惟所断", "以是不失法诸业有果报若见谛所断而业至相似", "则得破业等如是之过咎" ] }, { "type": "p", "text": "先说不失法。以善、恶、无记的三性分别，不失法虽是善不善业所引起的，而不失法本身却是非善非恶「性」的「无记」。因为无记性的法，才能常常的随心而转，不问善心恶心的时候，都可存在。假使是善的，恶心起时就不能存在；是恶的，善心起时就不能存在了，所以唯是无记性的。同时，是善是恶，就可以感果报；不失法是感受果报的保证者，他本身不能再感果报。否则，他能感果，他也更要另一不失法去保证他，推衍下去，有无穷的过失了。所以是无记性的。" }, { "type": "p", "text": "以三界系及无漏不系去「分别」，不失法是「有四种」的。欲界系业，有欲界系的不失法；色界系业，有色界系的不失法；无色界系业，有无色界系的不失法；无漏白净业，有无漏的不失法，他是不为三界所系的。这样，总合即有四种。" }, { "type": "p", "text": "以见所断、修所断、不断的三断分别，不失法是「见谛所不」能「断」，而「但」为「思惟」道（即修道）「所断」的。见所断的，是恶不善法；不失法是无记的，所以非见道所能断。见道后的初果，还有七番生死，而招感这生死的，是不失法，这可见见道以后的修道位中，还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者，有的还招被人打死的恶果呢！所以，不失法决不是见道所能断的。由于有这「不失法」的存在，所以见道后的圣者，还随「诸业」所应感的，「有」种种「果报」。「若」不失法是「见谛」道「所断」呢，那就有失坏业力感果的过失了。「而业至相似」，清辨与青目释中，都没有说明，意义不很明显。可以这样的解说：不失法假使是见谛所断，而又说业力还能够感到相似的果报，如善得乐果，恶感苦果，这是不可能的，因为不失法是业果的联系者。作业过去了，不能常在与果发生直接关系，所以可说由业感果，这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了，这样，作业久已过去，不失法也已灭去，修道位中的业果，如何建立？岂不就成了「破」坏「业等」感报的「过」失了吗？所以不能说他是见谛所断的。不失法中，有有漏的为三界所系的，有无漏的不为三界所系，这是上面说过的。这样，解说断的时候，也应当说有漏的是修道所断，不系的无漏不失法是不断的，为什么颂中没有说明他？难道无漏的不系不失法，也是修道所断吗？当然不会的。这不是『分别有四种』另有解说，就是此中所说的不失法，主要是成立作业感果，所以唯约有漏的三界系法，分别他的何所断，无漏不系的，姑且不谈。古代的三论学者，常以正量部的不失法，类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那，陈真谛三藏译为无没，无没不就是不失的意思吗？就是玄奘译阿赖耶名藏，藏的作用不也就是受持不失吗？赖耶在三性中，是无覆无记的；在系中分别，也是三界系及无漏不系的；约三断分别，有漏赖耶的种子，在修道位上一分一分的灭去，是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的，主要也还是为了业力的受持不失，使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶，与正量部所说的不失法，确有他的共同性；不过唯识学说得严密些罢了。" }, { "type": "head", "text": "子二　诸行业" }, { "type": "verse", "lines": [ "一切诸行业相似不相似一界初受身尔时报独生", "如是二种业现世受果报或言受报已而业犹故在", "若度果已灭若死已而灭于是中分别有漏及无漏" ] }, { "type": "p", "text": "再说业。然论文的意义，实为解说业力，以说明不失法的性质。「一切」的「诸行业」，有「相似」的、有「不相似」的两种。欲界与欲界的业相似，色界与色界的业相似，无色界与无色界的业相似；善的与善业相似，不善的与不善业相似；有漏的与有漏业相似，无漏的与无漏业相似：这是相似业。这业不同那业，那业不同这业，就是不相似的业了。清辨说：不相似业，各有一个不失法；相似的业，有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，将来共成一果。我以为此相似不相似业，也可以说是共业不共业。属于某一有情的，各各差别，是不相似业。如众生共业，将来感得众生共得的依报等，即是相似业。每一有情，现生及过去生中，造有很多的相似与不相似的业，但他在前一生命结束（即死亡）了以后，重行取得一新生命的时候，在无量无边的业聚中，某一类随缘成熟。假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的业生果；而欲界业中又有六趣的差别，他如生在人趣，就唯有人趣的业生果；人中也还有种种。总之，作业虽很多，而新生时唯是某一界一趣的业，最「初」生起「受身」，「尔时」就唯有某一种果「报」单「独」的「生」起；其他的业，暂时不起作用，再等机缘。果报现起，保证业力的不失法，也就过去不存在，而唯有此果报身的相续受果了。「如是二种业」，清辨释中说是上面说的作业无作业；青目更说这是轻业与重业；嘉祥疏说有多种的二业；也可说是相似不相似业。由这二业，「现世」就可感「受」正报、依报的「果报」了。" }, { "type": "p", "text": "正量部中的另一派说：由业「受报」，果报现起了「已」后，新生命固然一期的延续下去，就是那保证「业」力的不失法，也还是同样的存「在」。这与正统的正量学者，说得不同了。正统者说：不失法没有感果的时候，是存在的；一旦感受了果报，立刻就不再存在。《明了论》说：『不失法待果起方灭』；真谛三藏说：『不失法是功用常，待果起方灭』；都是主张感果即灭的。而现在说不但没有感果是存在的，就是感了果，保证业力的不失法，在所感果报没有尽灭以前，也还是存在的。彼此意见的参差，是这样：正统者说：因既生果，果体能一期继续的生下去；因不再生果，所以感果就灭了。旁支者说：因生果后，果体的继续生下去，有他一定的限度。有限度的延续，不能说与因无关，此必有支持生命延续的力量，所以要在果报身灭时，不失法才失坏。这两派，以瑜伽师所说去批判他，正统注意生因，旁支又注意到引因。这样，依旁流者的解说不失法（业）的失灭，在两个时候：一、圣者位中度果的时候。二、异生位中死亡的时候。从初果到二果，从二果到三果，从三果到四果，这都叫度果。在度果的过程中，每度一果，就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死；证得二果时，即有六番生死的不失法灭，只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅槃（死）的时候，就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝，这叫做死。一期生死既没有了，感此一期果报的业——不失法，也就随之而消灭了。所以说：「若度果已灭，若死已而灭。」在这度果死已灭「中」，应更「分别」他的「有漏」、「无漏」，即三界系与不系法。异生死灭，这是三界系的有漏业。阿罗汉入涅槃灭，也舍有漏的残业；如舍无漏智业，这是不系的无漏业。度果灭的，有三界系的有漏业；舍前三果得后三果所灭的，即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。" }, { "type": "head", "text": "壬三　结说" }, { "type": "verse", "lines": [ "虽空亦不断虽有而不常业果报不失是名佛所说" ] }, { "type": "p", "text": "清辨释、佛护释、无畏释等说：「虽」诸行「空」，无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以「不」是「断」灭的。「虽」然「有」生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了这「业」与「果报」联系的不失法，业果「不失」而不断不常。这并不是我新创的，而「是」「佛」陀「所」宣「说」的。他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家，以全颂为论主的正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。《大智度论》有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时候，也可以这一颂作为中观家正义的说明。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破" }, { "type": "head", "text": "壬一　业力无性破" }, { "type": "head", "text": "癸一　显不失之真" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸业本不生以无定性故诸业亦不灭以其不生故" ] }, { "type": "p", "text": "这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失，确是释尊所说的，他一方面是刹那灭的，一方面又是能感果不失的。刹那灭了，存在还是不存在？假使存在，可以说不失，却就有了常住的过失，与无常相违。不存在，可以说无常，但又有断灭不能感果的过失，与不失相违。这是佛法中的难题，各家种种说业，正量者立不失法，都为了此事，然都不离过失。依性空正义说，业是缘起幻化的，因缘和合时，似有业的现象生起，但究其实，是没有实在自性的，既不从何处来，也不从无中生起一实在性。一切「诸业本」就「不生」，不生非没有缘生，是说「无」有他的决「定」的自「性」，没有自性生。一切「诸业」也本来「不灭」（不灭即不失），他所以不灭，是因为本来「不生」。我们所见到的业相生灭，这是因果现象的起灭，不是有一实在性的业在起灭。没有实在的业性生灭，唯是如幻如化的业相，依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭，不可以追求他的自性，他不是实有的常在，是因缘关系的幻在，幻用是不无的。此如幻的业用，在没有感果之前不失；感果以后，如幻的业用灭，而不可说某一实在法消灭，所以说『灭无所至』。诸业不生，无定性空；虽空无自性，但缘起的业力，于百千劫不亡，所以又不断——不是实有常住故不断，是无性从缘故不断。行业不失灭，可以建立如幻缘起的业果联系。" }, { "type": "head", "text": "癸二　遮不失之妄" }, { "type": "head", "text": "子一　不作破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若业有性者是即名为常不作亦名业常则不可作", "若有不作业不作而有罪不断于梵行而有不净过", "是则破一切世间语言法作罪与作福亦无有差别" ] }, { "type": "p", "text": "这是遮破有自性的业力，使他失去造作的性质。如定执「业」是「有」他的实在自「性」的，自性有即自体完成的，那么所说的业，不能说从缘而生起，应该不待造作本来就有的了！如果说虽是本来就存在的，不过因造作了才引生来现在，这就不对！实有自性的存在，「是」业就是「常」住的；常住的业，在「不作」以前，既已有此业的存在，已可以叫做「业」。业既本有「常」有，那还有什么作不作？常住法是「不可作」的，不造作，怎么可以成为业呢？如承认「不」经造「作」已有「业」力，那不是「不作」恶「而有罪」业了吗？不杀生的有了杀业，不偷盗的有盗业，如不作即有罪业，那纵然「不断」的修习清净「梵行」，也是徒然。因为虽然不作，已「有」罪业「不净」的「过」失了！梵行，广义的说，一切的清净德行都是；狭义的说，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业，那就「破」坏了「一切世间」的「语言法」了。语言法，即世俗谛的名相习惯，是大家共同承认的：人格的高尚与卑劣，行为的善恶，法制的良窳等。如照上面所说，那就承认不作而有罪恶，反之，也可不作而有善德，好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就没「有」什么「差别」，这是破坏世间的大邪见。" }, { "type": "head", "text": "子二　重受破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若言业决定而自有性者受于果报已而应更复受" ] }, { "type": "p", "text": "再破业自性的不失，使他犯受果无穷的过失。假定说：「业决定」是「自有性」的，这不但本来存在而不成造作，也应该永远存在而不再灭失，那就应该这生「受」了「果报」，此业不失，来生「更」「受」果报，再来生还是受果报，一直受果无穷。如这样，也就失去随业受果的意义，人类不能再以新作的善业改善自己了！如世间犯罪的人，他犯了罪，受国家的法律制裁。除了死刑，在刑罚期满后，他可以回复自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得国家的奖拔，社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁，他的罪恶永远存在，这岂非绝大的错误吗？饮光部见到了这点，所以他主张业力没有受报是存在的，受了报就不存在的了。" }, { "type": "head", "text": "壬二　业因不实破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若诸世间业从于烦恼出是烦恼非实业当何有实", "诸烦恼及业是说身因缘烦恼诸业空何况于诸身" ] }, { "type": "p", "text": "业从烦恼的发动而作，所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切「世间」的善不善「业」，都是「从于烦恼」而造「出」的。有烦恼，才有世间的诸业；有世间的诸业，才招感世间的诸果。有漏业的动因，主要的是爱，爱自我的生命，爱世间的一切。由内心爱取的冲动，通过了身口，就造成业。这贪爱的烦恼，是为因；诸世间业，是所引发的果。因果有著不相离的关系，假使能生的因是实在的，所生的果或者可以说他是实有。但「烦恼」因也是「非实」在的，从不实在的因中所产生的果「业」，那里还可说他「有实」在性呢？同样的理由，这「烦恼及业」，又「是」苦痛的果报「身」的「因缘」；身因缘的「烦恼、诸业」，既已知他是「空」无自性的，「何况」是果报的「诸身」呢？不消说，当然也是空的。这是以业性非实，而推论到业因（烦恼）业果（身）的非实了。" }, { "type": "head", "text": "庚四　破有我论者的作者说" }, { "type": "head", "text": "辛一　立" }, { "type": "verse", "lines": [ "无明之所蔽爱结之所缚而于本作者不异亦不一" ] }, { "type": "p", "text": "在生死中流转，是具有两条件的：一、无明，二、爱。无明是不正确的认识，不是无所知识；是不正确的认识，蒙蔽了真知灼见，永远见不到真理，永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛，我们不辨方向的走，时时有跌倒的危险。「无明」「所蔽」的当中，主要的是在缘起幻相的妄现自性相中，直觉的见有自性，外执事事物物的实在，内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切，自我与世间构成我我所的关系，就有贪爱的生起。这「爱结」，犹如一条绳索；因爱力，使我们在所有的认识经验中，牢牢的被他「所」系「缚」，而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界，衡量世间，批评世间，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未来，他又恋恋不舍于过去，所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化，内在的心识也随著变化，而产生无限的苦痛。如盆中开著一枝美丽的花朵，内心上起爱著，假使忽然被人折去了，或花谢了，内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦，就在于环境的一切，以贪著而与自我结合密切的联系。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未来是没有著落的，未来还有未来。从现在的不安定，到了未来快乐安定的环境；不久，他又感到那环境不安定，不满足，希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁，终久是渴爱失望的。所以，有自我爱的存在，要想没有痛苦，这绝对是不可能的。以无明的暗蔽、爱的贪著，为烦恼根本；由烦恼就造作种种的业。这业不论是善的、恶的，都不离于无明爱的力量所支配。像这些，本是《阿含经》中所常说的，也是性空者所同意的。但现在，有我论者要以此经文成立他的作者受者，以建立业果，这就不同了。他们以为：无明与爱的暗蔽束缚，所以作者（我）作业，所以受者受果。受果者与那「本作者，不异亦不一」的。如果说作者与受者异，那就前后脱节，不能成立前造业后感果的理论。如说是一的，不能说有作与受的差别；作者在人间，也不能受天上的果。作者我与受者我，是不一不异的。前一能作者，与后一所受者，彼此间有密切的联络，所以非异。如小孩时做的事情，老时说是我从前做的；前生作的，到后生受，也说自作自受；这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的，但前后的果报又有不同，所以又是非一的。此佛教内有我论者，以作者我及受者我的不一不异，建立作业受果的联系。既有作者与受者，怎么能说业无自性呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　破" }, { "type": "verse", "lines": [ "业不从缘生不从非缘生是故则无有能起于业者", "无业无作者何有业生果若其无有果何有受果者" ] }, { "type": "p", "text": "外人以我成立业，论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起，不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生，缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生，在性空者看来是不可能的，所以说「业不从缘生」。自性法从自性缘生不可能，而如幻法从如幻缘生，不是也不可以；所以说业也「不从」无因而自然的「非缘生」。这两门观察，如第一品中说。缘生、非缘生都不可，就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起，归结到「无有能起」这「业」的作「者」。没有所作的「业」、能「作者」的人，那里还可说「有业生果」呢？业所生的「果」报不可得，又怎么可以说「有受」这「果」报的人呢？所以业、起业者，果、受果者，这一切的一切，都是不可得的。" }, { "type": "head", "text": "己二　显正义" }, { "type": "verse", "lines": [ "如世尊神通所作变化人如是变化人复变作化人", "如初变化人是名为作者变化人所作是则名为业", "诸烦恼及业作者及果报皆如幻与梦如焰亦如响" ] }, { "type": "p", "text": "作者、作业、受者、果报，这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果，而正见的业果，需要成立。既可以答复外人，也可以免他人落于断见，所以结显正义。先说明缘起业的真相，后结归到业力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的罗汉圣者也有的，不过从化起化，是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通，这里说的「世尊神通」，指神境通而说。由世尊神境通的力量，「作」出种种的「变化人」；由这所「变化」的「人，复」又「变作」各式各样的变「化人」。此从化起化的比喻，即说明作者、作业的都如幻化。「如」最「初」以世尊为根本所「变化」出来的「人」，是变化的，还能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「变化人所」幻「作」出来的种种化人化事，是从幻起幻，如以无明爱而起作的「业」。此中有一问题：如幻如化，经中所常说的。但执有自性的学者，以为所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者，即以大乘学者自居的唯识家，也还是如此。这本来自性见未尽，难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便，以从化起化的事象，譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意，勿执著世尊是实有，否则如狗逐块，终无了期！这「烦恼及业，作者及果报」，没有一法是有实自性的，一切都是「如幻、如梦、如焰」、「如响」的。幻是魔术所幻现的牛马等相；梦是梦境；焰是阳焰，就是日光照到潮湿的地方，蒸发热气上升时，现出一种水波的假相；响是谷响，是人在深山中发声，这边高声大叫，那边就有同样的回响，并没有真的人在那里发声。这些，都是不实在的，都是可闻可见而现有的。这比喻无自性空，但空不是完全没有，而是有种种假相的；假使什么都没有，也就不会举这些做比喻，而应该以石女儿等来做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的无碍，开示佛陀的中道。这三颂，不特是总结本品，世间集的十二品，也都以此作总结。" }, { "type": "p", "text": "观法品第十八" }, { "type": "p", "text": "此下，是大科别观中的第三观世间集灭。灭是四谛中的灭谛，佛从假名中安立灭谛，实即一切法本性寂灭的实证；能证所证，毕竟空寂，如经中所说『无智亦无得』，『无一切可取』的。一般学者，以为有为法外别有灭谛，以为实有能证所证，以为实有修因证果，以为实有烦恼可断、真实可得——一切是实有自性的。有所得的人，无道无果，所以论主一一观察，开显此证灭的真相，以引人得道。此中，大分三门，本品先论现观，即直示正观悟入实相的教授，为一大科的中心所在。〈观法品〉的观，是现观，或正观，就是悟入如实相的实相慧。抉择正法的有漏闻思修慧，随顺无漏般若，也称为正观。法是轨持，轨是规律或轨范，持是不变或不失。事事物物中的不变轨律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合于常遍本然的理则法，有多种不同，但其中最彻底最究竟最高上的法，是一切法空性。现观这真实空性法，所以叫观法。体悟真如空性法，声闻行者在初果，菩萨行者在初地。经中说：『知法、入法，度诸疑惑』，就是悟达此空真如性；能悟入毕竟空的智慧，称为『净法眼』。圣者体悟诸法的真实，必须如实修行；在正确的实践中，最重要的是智慧的如实现观。现观是超越能所的认识关系而冥证的直观，近于一般人所说的神秘经验。佛弟子有了正确的直观经验，这才是在佛法中得到了新生命，正确的洞见佛法，现证解脱，名为得道。" }, { "type": "p", "text": "悟法得道，声闻学者有两派思想不同：一、如萨婆多部等，主张别观四谛。先体悟苦谛中流动演变的诸行无常，没有作者受者我的诸法无我，……后通达灭谛中不生不灭的寂静涅槃。这次第悟入的见地，也名见四谛得道，见有得道。二、如大众、分别说系学者，说真正的体悟，必须通达了空寂不生的涅槃。证灭谛以前，正观诸行无常、诸法无我等，不能算为领悟真理的。这顿悟的见解，也名见灭谛得道，或见空得道。但所见灭谛，有以为见灭谛即见真实的，有以为『因灭会真』的。依性空宗真义说：无常、无我及涅槃不生，即是毕竟空的方便假说。常性不可得，我性不可得，生性不可得，一空一切空，三法印即是一实相，无二无别，见必顿见。如未能通达无自性空，不但无常、无我不见真谛，观无生也还有所滞呢！" }, { "type": "p", "text": "本品的意义，中观家的解释，每有不同。如体悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同？是异？这都是诤论所在。清辨说：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解释本品时，就依这样的见解去分别，以为这颂是小乘所悟的，那颂是大乘所悟的。月称说：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。所以他解释本品时，不分别大小。依本论以考察论主的真意，月称所说是对的。本品先明我空，后明法空。大乘、小乘的正观实相，确乎都要从我空下手的；通达了我空，即能通达我所——法空。有我见必有我所见，得我空也可得法空，所以释尊的本教，一致的直从我空入手。其中，悟二空浅的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虚空。悟入有浅深差别，而所悟的是同一空性，真理是不二的。" }, { "type": "p", "text": "在全论的科判中，青目的《中观论释》、西藏的《无畏论》、佛护的《中论释》等，都说后二品是以声闻法入第一义，前二十五品是以大乘法入第一义。这样，本品是依大乘法悟入第一义了。但细究全论，实依四谛开章，本不能划分大小。本品的颂文，从无我入观，到辟支佛的悟入，也决非与二乘不同。所以，本品是正确指示佛法悟入真实的真义，即释尊本教（阿含）所开示的。三乘学者，无不依此观门而悟入的。古代的三论师，起初也是没有分别三乘的，后来受了后期佛教（大乘不共）的影响，也就分割本品，以为初是声闻所悟的，次是菩萨所悟的，末一颂是缘觉所悟的。不知《中观论》论究的法相是《阿含经》，从头至尾，都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法，论主即依经作论，如实的显示出来。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说《阿含》多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者，不能理解这点，以为不见有我，确实有法，是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形，认为没有领悟佛的本意；他们如执著诸法实有，也决不能了解我空。所以在本论中，一一指出他们的错误，使他们了解法性本空。学问不厌广博，而观行要扼其关要。所以本品正论观法：如不见有我，也就没有我所法，正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。" }, { "type": "p", "text": "真如的体悟，是要如实修习的。佛法的体见真理，特别重在观察，就是以种种方法、种种论理，以分别观察。久观纯熟，才能破除种种妄见，在澄净的直觉中，悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得，或自然会触发的；也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。体悟了真理，烦恼就被净化不起；净化了自心，所悟的真性愈明。但观察要正确，确实的如理观察，并非假定一种意境去追求他。如观察不正确，虽有许多幻境，不但不能净化内心，不能体悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒谬的险道——不是著有，就是落空。佛教的正观，以现实事相为境，不预先假定其为如何，而以深刻的观慧，探索他的本来真相，所以能破除迷妄，而不为自己的意见所欺。久久观成，勘破那蒙蔽真理的妄见，就洞见真理了。如窗纸蒙蔽了窗外的事物，戳破纸窗，就清楚的见到一切。不见真理，所以有生死。生死的动力，是一切行业；行业的造作，由于烦恼；烦恼的根本，是无明或我见。所以，无明灭而明生，就可彻见诸法的真相，解脱众苦。" }, { "type": "head", "text": "丙三　观世间集灭" }, { "type": "head", "text": "丁一　现观" }, { "type": "head", "text": "戊一　入法之门" }, { "type": "head", "text": "己一　修如实观" }, { "type": "verse", "lines": [ "若我是五阴我即为生灭若我异五阴则非五阴相", "若无有我者何得有我所灭我我所故名得无我智", "得无我智者是则名实观得无我智者是人为希有" ] }, { "type": "p", "text": "印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的；宇宙的一切现象，以大我的梵为实体的。这小我、大我，经佛的正智观察，断为：如有我，生死轮回不可能，宇宙的一切也无法成立。外道的大我，假使人格化，那就是神，是上帝，是梵天；假使理体化，那就是各式各样的神秘的大实在。这种思想，在佛法的体系中，是彻底的扫荡；神或上帝，是我佛所极端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特点，就在此。我是主宰义；主是自己作得主，含有自由自在的意思；宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我是世间的中心，一切的一切，都是以自我的评价为标准，以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者、创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体（物质或精神），这是自己完成的，永恒常存的。不是宇宙为一绝对的实体，即想像为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我，然佛说无我的真意，不仅摧破这些分别推论而建立的我。我见是生死根本，是一切有情、一切凡人所共同直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，不加分别而自然觉到的自有、常有、独有的自我，为我见的根源，实为佛说无我的主要对象。此无我，也即是没有补特伽罗我，也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。自己所觉到的我，是主宰，是不离环境的；所以，内执自我，同时必执外在的我所。我所属于我，与我有密切的联系，我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被执为实有，与我见同样的，是同一的自性见。一分声闻学者，以为我是无的，法是有的，这实在没有懂得佛陀的教意。要知没有自我，即没有我所。以无自性的正观，通达人无我，也必能以同样的观慧，了解外在的一切一切没有自性，必然能达到法无我的正觉。从人无我可以达到法无我，所以佛多说有情身心和合的自我不可得。" }, { "type": "p", "text": "人人所直觉到的我，虽然外道计执为即蕴或离蕴的，然依《阿含经》说：『若计有我，一切皆于此五受阴计有我』，他决非离身心而存在。身心的要素，佛常说是五阴。生理的机构，血肉的躯体，是色法；心理的活动，不外情绪的感受，想像的认识，意志的造作；而能知这三者的，是心识的作用。约精神与物质的分别，色阴是物质的，受、想、行、识四阴是精神的。约能知与所知分别，识阴是能知的，色、受、想、行四阴是所知的。反观自我，身心中了不可得，除了五阴，更没有我的体用。我，不过是依五蕴和合而有的假我，如探求他的实体，一一蕴中是不可得的。外道要执有实我，那么，如「我是五阴」，那所说的「我」，应该与五阴一样是「生灭」的。色法的迁变演化，在人的生理上是很显著的；心理的变化，更快更大。苦乐的感受，不是时刻的在变动吗？认识、意志，都在息息不停的变化中。不但是所知的四阴是生灭变化的，就是能知的心识，也是生灭变动的。我们反省认识时，心识已是客观化了，客观化的能知者，也就是所知者，他与前四阴一样的是生灭法。凡是认识，必有主观与客观的相待而存在；不离客观的主观，必因客观的变化而变化。在反省主观的认识时，立刻觉了此前念的主观已过去；现在所觉了的，仅是一种意境，与回忆中的东西一样。佛法不承认有此离客观的主观独存常存。各式各样的真常唯心论者、有我论者，他们以为：主观性的能知者，永远是不能认识的，始终是内在的统一者；反省时所觉到的，是主观的客观化，不是真的主观。所以，产生真心常住的思想。然而，既是不可认识的认识者，又从何而知他是认识者？而且，凭什么知道过去主观的认识，与此时的主观认识是一、常住不变？真的不可认识吗？根本佛法，是不承认有能知者不可为所知的，或是常住的。主张有我的，决不肯承认我是生灭的，因为生灭即是推翻自我的定义，所以有的主张离蕴我。然而，「我」如「异」于「五阴」，我与阴分离独在，即不能以「五阴」的「相」用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的。非见闻觉知的，那所说的离蕴我，究竟是什么呢？我不就是五阴，破即蕴的我；我不异于五阴，破离蕴的我。凡是计著有我的，无论他说我大我小，我在色中，色在我中，乃至种种的不同，到底是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我，一切妄执的我无不破除。这样的破我，虽是破除分别计执的我，但要破除一切众生所共同直觉存在的，人同此心、心同此感的俱生我，也还是从此而入。因为，如确有实我，那加以推论，总不出离蕴、即蕴二大派。如离蕴、即蕴我不可得，一切实我都可以迎刃而破了。" }, { "type": "p", "text": "我所，凡自我见所关涉到的一切都是。如灯光所照到的，一切都是灯所照的；灯如自我，光所达到的如我所，有我见即有我所见。我所，或是我所缘的一切，或是我所依而存在的身心。觉得是真实性的，为我所有的，即是法见、我所见。我所见依我见而存在，「无有我」的自性可得，我所也就没有了，所以说「何得有我所」？这是从我空而达到法空。不过，无我，但无自性有的我；流动变化中依身心和合而存在的缘起假名我，是有的。这假名我，不可说他就是蕴，也不可说他不是蕴，他是非即蕴非离蕴的。但也不如犊子系所想像的不可说我，假名我是不无缘起的幻相而实性不可得的。正确的悟解身心和合中的缘起假名我，就是正见。有了正见，可破除常住真实的自我了。在吾人的身心和合演变中，有不断不常、不一不异的假名我。众生不知道他是假名无实的，这才执为是真实自性有了。假名的缘起我，不离因缘而存在，所以非自有的；依他因缘而俱起，所以非独存的；在息息流变中，所以非常住的。通达此缘起假名我，一方面不否定个性与人格，能信解作与受的不断不常；一方面也不生起错误的邪见，走上真常的唯心与唯神。依缘起我而正见性空，即我法二执不生，正见诸法的真相了。" }, { "type": "p", "text": "上一颂半，观所观境空；下一颂半，即解成观而得真空慧。观我我所不可得，我法二执不起；通达一切法无我我所的般若现前，名无我智。一分学者以为：无我智是浅的，是共声闻所得的；法空智更深刻些，唯菩萨能得。又有人说：法空智还不彻底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本论所发挥的《阿含》真义，无我智是体悟真实相的唯一智慧，这是凡圣关头：有了无我智，就是圣者；没有，就是凡夫。不过，二乘圣者求证心切，所以不广观一切法空，只是扼要的观察身心无我（佛也应此等机，多说人无我）。不能正见法无自性中，萨迦耶见的妄执自我，为生死根本。所以能离萨迦耶见，无我无我所，自会不执著一切法，而离我法的系缚了。月称说：声闻学者通达了人无我，如进一步的观察诸法，是一定可以通达法空的。他们可以不观法空，但决不会执法实有。我们要知道：后代佛法的广明一切法空，一是菩萨的智慧深广；一是为了声闻学者的循名著相，不见真义，于我法中起种种见，所以于内我外法广泛推求，令通达诸法无自性。论到依解成行，仍从无我智入；得无我智，即能洞见我法二空了。因此，三乘圣者解脱生死的观慧，是无差别的，只是广观略观不同罢了。论说：「灭我我所故，名得无我智」，即指此实相般若的现觉。「得」到这「无我智」，才真是能如「实观」法实相的。能「得」这「无我智」的，「是人」最「为希有」！他已超凡入圣，不再是一般的凡夫了。" }, { "type": "p", "text": "佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相，一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性。不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的，朴质简要，周利槃陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达。这可说是最简最易的，然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！" }, { "type": "p", "text": "清辨《般若灯论》，后一颂作：『得无我我所，不见法起灭；无我我所故，彼见亦非见』，解说也不同。他说：以无我观，见诸法的刹那生灭，悟到无常是苦，苦故无我；得无我智，通达我空，唯见法生法灭，这是二乘的悟境。再进一步，观无我故即无我所，一切法的生灭相不现前。悟得不生不灭时，不但生灭的法相空无所有，得无我我所的观想也不现前，到达境智一如，能所双泯，才是菩萨悟见真法性的智慧。然而，本论虽有此从我空到我所空的观行过程，但决不能以此而判大小。不但菩萨，就是二乘，如真的现觉无我，也决无能所差别的，不会有无我观想的。《金刚经》，即明白说到这一点。而且，依梵文、藏文的本颂，作：『无我我所执，彼亦无所有，见无执有依，此则为不见。』文意是：外人难：以无我智通达无我无我所执，有智为能证，有空相为所证，这还不是我与我所的别名？所以论主说：现证无我我所时，决不会自觉有我能证无我我所的。如见到自己无我我所执，这是不能见真理的。这样，颂文在解说泯除我能证无我的观念，虽与青目释不同，然在全体思想上，却没有矛盾。清辨论师所释，显然是别解了。" }, { "type": "head", "text": "己二　得解脱果" }, { "type": "verse", "lines": [ "内外我我所尽灭无有故诸受即为灭受灭则身灭", "业烦恼灭故名之为解脱业烦恼非实入空戏论灭" ] }, { "type": "p", "text": "这两颂，向来有不同的解说。三论宗的学者说：这是声闻的解脱。依青目论，前颂是无余涅槃，后颂是有余涅槃。月称论师说：这是一般的解脱。清辨论师说：前颂明小乘解脱，唯灭烦恼障；后颂明大乘解脱，双灭烦恼、所知障。推究论意，应同月称说；即前颂说所得的解脱果，后颂说能得解脱果的所以然。" }, { "type": "p", "text": "「内」而身心，「外」而世界，在这所有的一切法上，妄起「我我所」执，执内身是我，执外法是我所有等。如能得无我智，即能把我我所执「尽灭无有」。我我所见灭，「诸受」也就「灭」除不起了。诸受，即诸取：一、我语取，这是根本的，内见自我实我而执持他。二、欲取，以自我为主，执著五欲的境界而追求他。贪求无厌，是欲取的功用。三、见取，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，这是执持那不合正理、不近人情的行为，无意义的戒条，以为可以生人、生天。有了这诸取，自然就驰取奔逐，向外追求而造作诸业了。有了业力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由无明的不能正见我法的性空，以为是实有的而贪爱他；由贪爱追求，造作种种的善恶业，而构成生死流转的现象。如在所认识的境界中，慧明生而无明灭，我我所执不起，也就不再有诸取的追求造作了。诸「受（取）灭」，那受生老病死的苦报「身」，也就随之「灭」而不生。业烦恼灭，生老病死不起，指未来的后有。至于现在的果报身，已经生起，生起就不能不老不病不死；三乘贤圣，就是佛，也不能例外。此中身灭，即未来的苦果不生；不生也就不老不死，而宣告生死已尽了。" }, { "type": "p", "text": "有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦恼所引起的。所以，「业烦恼灭」了，即能截断生死的源流，「名之为解脱」。解脱，不但是未来生死的不起，现实的有情如能离去系缚，能现证寂灭的不生，这也就是解脱。一般说了生死，不是到没有生死时才叫了脱，是说一旦体悟空性，不再为烦恼所系缚，现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的，否则，现生不知，一味的寄托在未来，解脱也就够渺茫了！" }, { "type": "p", "text": "为什么烦恼业可灭而得解脱呢？因为，「业」与「烦恼」，本是「非实」、无自性的，不过因妄执自性，起种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性，不从缘起，那就绝对不能灭，也就不能解脱。好在是无实自性的，所以离去造成烦恼业的因缘，即悟「入空」性，一切的「戏论」都「灭」了。戏论息灭，烦恼就不起；毕故不造新，即能得真正的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、色欲的贪恋；见戏论，是思想的固执。通达了无实自性，这一切就都不起了！" }, { "type": "p", "text": "梵文及藏文，后一颂的初二句束为一句，次二句开为三句，是：『业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭。』语句虽不同，意思是一样的。就是：烦恼业是从虚妄分别起的；虚妄分别，是从无我现我、无法现法的自性戏论而生的；要灭除这些，须悟入空性。悟入了空性，就灭戏论；戏论灭，虚妄分别灭；虚妄分别灭，烦恼灭；烦恼灭，业灭；业灭，生死灭；生死灭，就得解脱了。" }, { "type": "p", "text": "月称说：通达无自性空，离我我所执，所断的是烦恼障，也是所知障。二障是引发生死的主力，三乘圣者得解脱，都要离此。其中，以萨迦耶见（我见）为主，如果未能彻见无我，二障是一定要现起的。习气不是所知障，是烦恼熏习在身心中所残余的气分，有了这习气存在，就不能普遍的了解一切。二乘圣者，但断二障，习气未除，所以不能遍知世俗谛中一切差别，功德不能圆满。这可以譬喻说明：如镜子里的人影，无知的小孩见了，以为是个实在的，所以喊他叫他。有知识的大人，见到那镜中的影像，知道是影子，自然不会与他谈话。小孩如凡夫，凡夫不知诸法是幻化假有的，所以执一切诸法为实在。大人如圣者，其中，二乘圣者，虽知诸法如幻如化，虽不起实有的妄执；但习气所现的自性相，还于世俗智前现起；虽然不起实执，但不知不觉的，总还觉得他如此。佛菩萨离了习气，不但胜义观中离自性相，即世俗谛中也毕竟不可得；到这时，才能圆见诸法的即假即空。然习气的存在，并不能招感生死，所以二乘极果、八地菩萨断二障尽，就得名为阿罗汉了。" }, { "type": "head", "text": "戊二　入法之相" }, { "type": "head", "text": "己一　真实不思议" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸佛或说我或说于无我诸法实相中无我无非我", "诸法实相者心行言语断无生亦无灭寂灭如涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "无我无我所，是约观行趣入说。到得真正的现证诸法实相，那是一切名言思惟所不及的。佛说：诸法是无常的，无常是苦的，苦是无我的。有人即因此以为实有无我理性，无我理即诸法实相。这样的解说，是远离实相的。佛说的实相，是一切戏论皆灭的，所以说『毕竟空中，一切戏论皆息』。如以为破除人法二我，别证真实的无我性，那就心行有相，不契实相了。并且，如有真实的无我自性，那佛也不应说我了。佛有时说我——我从前怎样，我见色，我闻声；有时也说有众生——如此名、如此族、如此寿命。佛有时说我，有时又说无我，佛说我与无我，都是适应众生的根机而说的。有的听了无我，以为是断灭，生起极大的恐惧；佛就为他说有我，自作自受。缘起法中，确乎有假名我，佛说有我是真实的。有的听说有我，就生起坚固的执著，以为有真常实在的自我；佛要对治他们，所以说无我。如他们所妄执的我不可得，这也是确实不可得的。说无我是对执我的有情说，使知道我我所没有自性，离我我所执，是对治悉檀；说有我是为恐惧断灭的有情说，使知道有因有果，不堕于无见，是为人悉檀。有时，对已觉悟了的阿罗汉、八地菩萨，不妨说有我；他们是知道假名我的。「佛」虽有时「说我」，有时「说于无我」，但「诸法实相中」，是「无我无非我」的。即我自性不可得，而也没有无性（空）相的，无妄我而不著无我。名相不能拟议，对虚妄说，称之为实相。这一颂，针对有人无我与法无我实性的学者。" }, { "type": "p", "text": "上面的解说，是以性空者的思想，会通《阿含经》说我说无我的差别，而指归毕竟空寂的。如依后期佛教真常论者的立场，会别解说：佛说无我，是无外道的神我；佛说有我，是有真常乐净的真我。无外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即诸法实相，是离四句，绝百非，不可说为有我无我的。非有我无我而称之为我，即从有情的身心活动，而显示真常本净的实体。" }, { "type": "p", "text": "以理智观察，悟到「诸法实相」，这实相是怎样的？是「心行言语断」的。心行断，是说诸法实相，不是一般意识的寻思境界。一般的意识，分析、综合、决断、想像他，是不可能的。《解深密经》说：胜义谛是超过寻思的。言语断，是说诸法实相，不是口头的语言或文字，所能说得出的。我们的语言文字，不过是符号、表象，在常识的惯习境中，以为是如何如何；而诸法实相，却是离言说相的。《解深密经》说：胜义谛是离言性的。净名长者的默然，即表示此意。总而言之，是不可思议。实相是自觉的境界，一切所取相离，能见相也不可得。一般人所以不能体解实相，就因为常人的认识，有能知所知、能说所说的对立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（约一念说）。所以，实相的自觉，是泯绝能所，融入一切中去直觉一切的。如此境地，如何可说？要说，就必有能所彼此了！所以《法华经》说：『诸法寂灭相，不可以言宣。』但为了使人趣向实相，体悟实相，又不得不从世俗假名中说。世俗的心知言说，都不能道出实相的一滴，所以宣说实相的方式，是从遮诠的方法去仿佛他的。对虚妄的生死，说涅槃的真实：一切法有生有灭，无常故苦；要解脱生老病死，不生不灭，才是涅槃。一分学者，不知如来方便的教意，以为有生有灭是世间，克制了起灭的因，不起生灭的苦果，就达到不生不灭的出世涅槃了。涅槃是灭谛，是无为，是与一切有为生灭法不同的。这样的意见，实是不解佛意。其实，涅槃即诸法实相，不是离一切法的生灭，另有这真常不变的实体。不过常人不见诸法实相，佛才对虚说实，说生灭应舍，涅槃应求。如从缘起而悟解空性，那就无自性的缘起生灭的当体，本来即是不生不灭的。体达此无自性生灭的空性，也就是实证不生灭的涅槃了，何曾别有涅槃可得？涅槃是不生灭的，寂静离戏论的，一切学者都能信受，但大抵以为离一切法而别有，所以，现在说：「无生亦无灭，寂灭如涅槃。」寂灭是生灭动乱的反面，不要以为涅槃如此，一切生灭法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞见他的真相，一切法即是寂灭如涅槃的。这里说如涅槃，是以一般小乘学者同许的涅槃，以喻说实相的。依性空者的正见，诸法实相寂灭即涅槃，不止于『如』呢！" }, { "type": "head", "text": "己二　方便假名说" }, { "type": "head", "text": "庚一　趣入有多门" }, { "type": "verse", "lines": [ "一切实非实亦实亦非实非实非非实是名诸佛法" ] }, { "type": "p", "text": "实相寂灭离言，那又怎样能引导人去体悟呢？佛有大悲方便，能『言随世俗，心不违实相』，依世俗相待说法，引入平等空性。所以，实相无二无别，而佛却说有看来不同的实相，令人起解修观。不同的观法，都可以渐次的深入，悟证实相。本颂「是名诸佛法」一句，在《大智度论》中作『是名诸法之实相』，可见这是不同的解说实相。佛陀是善巧的，适应众生根性的不同，说有多种不同的方法。依本颂所说，归纳起来，不出三大类：一、「一切实非实」门，二、「亦实亦非实」门，三、「非实非非实」门。古代的天台、三论学者，根据本颂，说有四门入实相，即：一、一切实门，二、一切非实门，三、亦实亦非实门，四、非实非非实门。依天台者说：一切实，即藏教；以有为无为一切法都是真实的。一切非实，即通教；说一切法都是虚假而不实在的。依此二门而悟入的诸法实相，即真谛。亦实亦非实，是别教；真俗非实，非有非空的中道，是真实。非实非非实，是圆教；三谛无碍，待绝妙绝。依后二门而悟入实相的，是中谛。依三论者说：四门都是方便，因此悟入四门常绝，是一味的实相（三论师也用三门解说）。本来，世俗的缘起假名，是相待的，凡有所说明，必至四句而后完备。如说：一、有，二、无，三、亦有亦无，四、非有非无。第一句是正；第二句是反；第三是综合，但又成为正的；第四句是超越，又成为反的。此四句，有单，有复，有圆，如三论家所常说的。然归纳起来，只有两句：一、有（正），二、无（反）；所以佛称世俗名诠所及的为『二』。佛依世俗而指归实相，也不出二门：一、常人直觉到的实有性，是第一句；超越此实有妄执性的空（也可以称之为无），是第二句。世法与佛法的差别，即世间二句是横的，相对的；佛意是竖越的，指向绝对的。所以，如对有名无，有空无的相，那纵然说空无自性，也非佛意了。如说为四句，第三句的亦有亦无，就是第一句的有——有有与有无；第四的非有非无，即是第二句的无——无有与无无。解作相对，即落于四句，都不能解脱，不见佛意。如领解佛意，离彼不住此，那非有非无即不堕四句；无（或空），非有非无，即入不二法门。" }, { "type": "p", "text": "然清辨与青目，都判说本颂为三门。的确，龙树归纳声闻者的思想，也是用三门的。这因为本颂是总摄圣教，而圣教的诠辨，必是依二（不能单说实或者非实）而说明其性质的。所以，依实与非实而说明的时候，不出三门：一、一切实非实，是差别门。这是说：一切法，什么是真实的，什么是非真实的。真实与非真实，是有他的严格的界限。如说：一切法，是真实有的；一切法中的我，是非真实的。或者说：一切世间法是不真实的，一切出世法是真实的。或者说：于一切法所起的遍计执性是非真实有的，依他、圆成实性是真实有的。这可以有种种不同，但彼此差别的见地，主导一切。这大体是为钝根说法，《般若经》说：『为初学者说生灭如化，不生灭不如化』，即是此等教门。不如化，就是真实的。一切法中，生灭是不真实的，不生灭是真实的。或者说：生灭是用，不生灭是体；生灭用是依他起，是虚妄分别性；不生灭体是圆成实。二、亦实亦非实，这是圆融门。中国传统的佛学者，都倾向这一门。天台家虽说重在非实非非实门，而实际为亦实亦非实，如天台学者说：『言在双非，意在双即』，这是明白不过的自供了。实即是非实，非实即是实；或者说即空即假；或者说即空即假即中；或者说双遮双照，遮照同时——这都是圆融论者。三、非实非非实，是绝待门。待凡常的实执，强说非实；实执去，非实的观念也不留，如草死雹消，契于一切戏论都绝的实相。此为上根人说，《中观论》即属于此。修行者，依此三门入观，凡能深见佛意的，门门都能入道；否则，这三门即为引人入胜的次第。为初学者说世俗谛中缘起法相不乱，以此为门，观察什么是实有，什么是非实有——假有，分别抉择以生胜解。进一步，入第二门，观缘起法中所现的幻相自性不可得；虽无自性而假相宛然，于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性，以无自性故缘起，空有交融，即成如实观。再进一步，入第三门，深入实相的堂奥而现证他。即有而空，还是相待成观，不是真的能见空性。所以，即有观空，有相忘而空相不生，豁破二边，廓然妙证，不但空不可说，非空也不可说。《大智度论》说：『诸法有是一边，诸法无是一边……离是二边行中道，是名般若波罗蜜』，都指此门而说。释尊的开示，不外乎引入实行实证，所以从修学入证的过程上，分为这三门。中国一分学者，不解教意，不知一切教法，都是为众生说的。于是乎附合菩萨自证境的阶位，初见真，次入俗，后真俗无碍，事事无碍，反而以非实非不实的胜义为浅近。不知未能透此一关，拟议圣境，是徒障悟门呀！" }, { "type": "p", "text": "青目说：亦实亦非实，为下根人说的；一切实非实，为中根人说的；非实非非实，为上根人说的。三者的次第不顺，所以依清辨论释改正。" }, { "type": "head", "text": "庚二　证入无二途" }, { "type": "head", "text": "辛一　约胜义说" }, { "type": "verse", "lines": [ "自知不随他寂灭无戏论无异无分别是则名实相" ] }, { "type": "p", "text": "如能得意证入，三门所体悟的实相，还是同一的，不可以说有差别。所悟入的实相，『心行言语断』一颂，已略示大意；现在再为诠说，先从胜义说，次从世俗说。胜义说，明圣者自觉的智境。世俗说，明圣者悟了第一义，所见缘起法相的一切如幻境界；这虽可以言说诠表，然也大大的不同于凡愚所见。圆满的无碍通达二谛，唯有佛陀。" }, { "type": "p", "text": "「自知」，诸法的真相，是自己体悟到的，有自觉的体验。「不随他」，是不以他人所说的而信解。古代禅宗的开示人，多在勦绝情见，让他自己去体会。如对他说了，他就依他作解，以为实相是如何如何；其实，与实相不知隔离了多远！正觉实相，是『内自所证』，如人的饮水，冷暖自知，不是听说水冷而以为冷的。「寂灭」，是生灭的否定。生灭，是起灭于时空中的动乱相。悟到一切法的本来空性，即超越时空性，所以说寂灭。肇公说：『旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流』，也可说能点出即生灭而常寂的实相了。「无戏论」，根本是离却一切的自性见，因此，一切言语分别的戏论相都不现前。在自觉的境地，没有差别性可说，是一切一味的，所以说「无异」。我们听说无异，就想像是整体的；这不是实相的无异，反而是待异的无异，无异恰好是异——与异不同。龙树说：『破二不著一。』如离了差别见，又起平等见、一体见，这怎么可以？世间的宗教或哲学者，每同情于一元论。这虽有直觉经验，也是不够正确，因为执万有混然一体，每忽略了现实的一面。唯有佛法，超脱了诸法的差别相，而不落于混然一体的一元论。「无分别」，是说诸法的真性，不可以寻思的有漏心去分别他。能具备自知，不随他，寂灭，无戏论，无异，无分别的六个条件，「是」即「名」为「实相」般若的现证。" }, { "type": "head", "text": "辛二　约世俗说" }, { "type": "verse", "lines": [ "若法从缘生不即不异因是故名实相不断亦不常" ] }, { "type": "p", "text": "『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相』，实相，即是如是性，如是相，如是因、缘、果、报等；这是《法华经》所说的。要知道，实相即缘起的真相。常人不解缘起而执有自性，所以如本论的广说一切法实相皆空。毕竟空寂，当然是缘起的实相，然而，缘起而寂灭，同时又即缘起而生灭，缘起法是双贯二门的。缘起的自性空寂是实相，缘起的生灭宛然，何尝不是实相？否则，就不免偏堕空边了。彻底的说，说缘起法自性毕竟空，也即是成立诸法的可有，使众生改恶修善，离有漏而向无漏；所以，这要说实相的因缘生法。悟了如实空相，从毕竟空中，达世俗的缘起幻有，从空出有，从般若起方便，彻底的正见诸法的如幻如化。这样的世俗，不是无明所覆的世俗，而是圣者的世俗有了。没有一法不是相互关系的存在，一切是重重关系的幻网，所以，依佛所悟而宣说的是缘起，诸法是从因「缘」所「生」的。缘与缘所生的果法，有因果能所，因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非绝对的差别，所以又是「不异因」的。不一不异，就是因果各有他的特相，而又离因无果，离果无因的。因果关涉的不一不异，即「名」为「实相」。缘起幻相，确实如此解。因为因果的不一不异，所以一切法在因果相续的新新生灭中，如流水灯焰，即是「不断亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不离于因，所以不断。不一不异，是自他门；不断不常，是前后门；此二门，即可以通解时空中的一切。而此二者，又成立于缘生的基点上；『缘生即无（自他共无因）生』；不生不灭，是有无门。自他门是横的，前后门是竖的，有无门是深入的。缘起实相如此，此与毕竟空性融通无碍。阿罗汉及证无生忍的八地菩萨，能如实见诸法的如幻如化。" }, { "type": "head", "text": "戊三　入法之益" }, { "type": "verse", "lines": [ "不一亦不异不常亦不断是名诸世尊教化甘露味", "若佛不出世佛法已灭尽诸辟支佛智从于远离生" ] }, { "type": "p", "text": "如上所说，「不一」「不异」，「不常」「不断」的实相，就是即俗而真的缘起中道。如有修行者通达了，那就可以灭诸烦恼戏论，得解脱生死的涅槃了。所以，此缘起的实相，即「诸」佛「世尊教化」声闻弟子、菩萨弟子的妙「甘露味」。甘露味，是譬喻涅槃解脱味的。中国人说有仙丹，吃了长生不老；印度人说有甘露味，吃了也是不老不死的，今以甘露味作譬喻。世间的仙药，那里能不老不死？佛说的缘起寂灭相，即实相与涅槃，才是真的甘露味。得到了，可以解脱生死，不再轮回了。这甘露味，为佛与弟子所悟的；佛所开示而弟子们继承弘扬的，也是这个。所以，佛法不二，解脱味不二，三乘是同得一解脱的。佛与声闻弟子，同悟一实相，不过智有浅深，有自觉或闻声教而觉罢了！" }, { "type": "p", "text": "这一世间所流布的佛法，创于释迦牟尼佛。佛的教法，在推动如来法轮的佛子，当然是求正法久住于世的。不过诸行是无常的，佛法流行到某一阶段，还是要灭的。佛说的法门，在长期的弘传中，经过许多次的衰微与复兴；但久了，渐渐的演变，失去了他的真义，有佛法的名，没有佛法的实。如不尊重根本，时时唤起佛陀的真谛，那就要名实俱灭了。世间没有了佛法，经过多少时候，又有佛陀出世，重转法轮。佛教在世，是这样的。在前佛灭度，后「佛」未「出世」，「佛」的教「法」也「已灭尽」的时期，也还有悟解缘起实相的圣者，名「辟支佛」。辟支佛，译为缘觉，或独觉。约觉悟诸法缘起说，名缘觉；约不从师教，能自发的觉悟说，名独觉。辟支佛虽自觉缘起的真相，虽近于佛，但他不说法，不能创建广大普利的佛教，不过独善其身而已。这辟支佛的真「智」慧，与佛及声闻多少不同，他是「从于远离生」的。他是见到诸法无常，厌离世间，而觉悟空相的。过去有位国王，闲游花园的时候，见百花盛开，心里非常喜乐。他走过了不久，采女们把花攀折了。他回来一看，刚才盛开的百花，一切都零落了；顿时生起无常的感慨，观察诸法的生灭缘起，于是就悟道而得甘露味。本品的末后二颂，前一颂即佛化声闻弟子，后一颂即缘觉的独悟。二乘的解脱，从此而入，佛陀也如此。佛陀即是将自己所行证的教人，在这点上，才做到佛教的圣者们，见和同解，理和同证。" }, { "type": "p", "text": "观时品第十九" }, { "type": "p", "text": "此下有三品，明从因到果——向得中的问题。向与得，是通于三乘的。三乘圣者，由现观而悟证圣果，所经的时劫不同。如说：声闻，利根三生成办，钝根六十劫证果；缘觉，利根四生成办，钝根百劫证果；菩萨三大阿僧祇劫修行。所以现观品以下，说〈观时品〉。三乘圣者的修因证果，也有不同。如说：声闻修四谛的因，证阿罗汉果；缘觉修十二因缘的因，证辟支佛果；菩萨修六度万行的因，证无上佛果——所以说〈观因果品〉。三乘圣者的修行，到某阶段，即成就他所应成就的功德；在某些情形下，又失坏了他的功德。如初果有退或无退，七地前有退或无退等，所以说〈观成坏品〉。上来所说的诸品，是各就一事说；这三品，虽约向得中的问题而说，却可以通于一切，而含有普遍性的。所以，这三品研究到普遍的概念，不同上面诸品观察具体的事情。时间、因果、成坏——三概念，佛法与外道的见解不同，中国与外国的看法也不同。然而这三类概念，不特有思想的、有知识的，就是常识不丰富的一般人观念中也是有的，可说是最极普遍的。现在以佛法的正观，开示不同外道的时间、因果、成坏观。" }, { "type": "p", "text": "时间，是很奥秘的。人人有这直觉的时间观念，但不是人人所能认识的。不加推论，觉得时间的滚滚而来，倒也不觉得他的奇突；如加以三世的考察、推论，那就立刻发现他的难以理解了。印度外道的时间观，如胜论师，以为时间是有实体的，一切表现在时间的流动过程中，凡是存在的，都有时间性。时间别有实体，他与一切法和合，使一切法表现出前后、来去、变迁的时间相。时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见；诸法的动态，也由时间可以现出。所以，时间是诸法的显了因。又如时论外道，以为时间是万有的本体，一切的一切，都从时间实体中出来，一切受时间的支配和决定。一切法的生起灭亡，都不过是时间实体的象征，到了这时这法生，到了那时那法灭，一切以时间而定的。所以，他说：『时来众生熟，时去则摧朽；时转如车轮，是故时为因』。这样的时间，是一切法的生因。" }, { "type": "p", "text": "释尊说法，不详为时间的解说。佛法的真义，要从圣典的综合研究中理解出来。佛灭后，声闻学者，对这一问题，略有不同的两派：一、譬喻师说：时间是有实体的，是常住的。常住的实体的时间，是诸法活动的架格；未来的通过了现在，又转入过去。过、现、未来三世，是有他的实体而严密的画出界限的。所以，诸行是无常的，而诸行所通过的时间，却是常住的。这是绝对的时间观。二、其他学派，都说时间并没有实体，是精神物质的活动所表现的；不是离了具体的事物，另有实在的时间。依性空者看来，二派都不免错误。绝对的时间，是非佛法的，不消说。一般以色法心法为实有，以时间为假有，不但依实立假是根本错误，抹煞时间的缘起性，也是大大不可的。在后一派中，所说依法有生灭而立时间，然表现时间的诸法生灭，怎样入于过去，怎样到达现在，怎样尚在未来，这又是很有诤论的。说一切有部，主张法体实有，虽表现为三世，而都是实有的。那怎可以说有三世呢？《大毘婆沙论》中，有四大论师的解说不同。被推为正宗的有部学者，是这样的：法的引生自果作用，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。时间性，就在这作用的已起未起、已灭未灭中显出；法体是实有的，恒住自性的。大众、分别说系及经部师，以为现在的法是实有，过去未来法是假有的。这在大乘法中，如唯识学者的三世观，也是现在实有的。过去已经过去了，不能说实有；他虽生起现在，有功能到现在，但这已是现在的，现在起用或潜藏在现在，并不在过去。我们觉得过去是有，不过依现在的因果诸行，而推论他的有所来而已。未来也是这样，现在有功能，可以引起未来，未来是有的。然此只是当来可以有，此能引生未来的，实际上还在现在。大乘性空论者，是三世有的。以记忆过去来说，记忆过去的经验，从能记忆的意识说，从再现于意识的影像说，好像过去是依现在而假立的；其实，意识现起的意象，是指示过去所经验的。记忆意象所指的，是过去的经验，不是现在的认识；过去的经验并没有来现在。约预测未来说，预测未来有某事发生，就预测的意识说，好像未来是现在的；其实，他所预测的境界是未来，而不是现在的想像。现在实有论者，把心封锁在短促的现在，不知道心识了境的能力回想到过去，所缘就在过去；推想到未来，所缘就在未来。说一切有部，也是属于三世有的，但他是实有论者。性空论者是三世幻有论者，所以能圆满的解说时间。现在实有者，有一根本的错误，不知现在是不能独立的，没有绝对的现在可说。现在是观待过去未来而有，离了过去未来，还有什么现在？没有前后相的时间，根本是破坏时间特性的。凡建立现在有的，被刹那论所缚，还不得解脱呢！大乘佛学者，还有说三世各有三世（也从声闻学派演化而来），三三有九世，九世同在一念中，称为十世。九世不碍一念，一念不碍九世，九世一念，是圆融无碍的。这可说是三世有与现在一念有的综合者，但他是拟议的。结果是笼统的忽略时间的历史差别性。现在，论主以性空幻有正见的时间观，破斥实有自性的学者们。" }, { "type": "head", "text": "丁二　向得" }, { "type": "head", "text": "戊一　观时间" }, { "type": "head", "text": "己一　观别法之时" }, { "type": "head", "text": "庚一　正破" }, { "type": "head", "text": "辛一　破相待时" }, { "type": "verse", "lines": [ "若因过去时有未来现在未来及现在应在过去时", "若过去时中无未来现在未来现在时云何因过去" ] }, { "type": "p", "text": "先破别有实体的时间。时间是有三世相的，就以三世来观察。时间的三世，是各别而存在的？还是彼此相依而有的？如以为三世是相依而实有，那且以过去时为例来说。如「因过去时」而「有未来、现在」，那么，现在、未来不能独存；不依过去，就没有未来、现在了。现在与未来，既是待过去而有的，那「未来及现在」的实有性，果不离因，就「应」当是「在过去时」中了。假使「过去时中」没有「未来、现在」，那「未来、现在时」，就不应当说因过去时有。所以说：「云何因过去？」不离过去，现在、未来就在过去中有，这在实有时间别体家，是不能承认的。未来与现在，如真的在过去，那就一切时都是过去，没有现在、未来时可说了。不承认过去时中有未来现在，那未来、现在的二时，就是不因过去而成为自有的了。这是逼犯自宗相违的过失，他是主张相依的。而且，离了过去，怎么能知道是现在、未来呢？所以，说现、未实有而因过去，就有全成过去的危险，失掉时间的前后性。如过去中没有现、未，又不能说因过去，失却了相待有的自义。时间的别体实有者，无论他怎样说，都是不可通的。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破不待时" }, { "type": "verse", "lines": [ "不因过去时则无未来时亦无现在时是故无二时" ] }, { "type": "p", "text": "如承认时间的三世各别，互不相依，三世各有自相，过去有过去相，现在有现在相，未来有未来相，那又别有过失了。未来、现在的所以有，是因观于过去而知道是有的。不因过去时而有未来、现在，这在外人，或以为是可以的。但「不因过去时」，就没有「未来」、「现在」，所以「二时」都不可得的了。这因为，过去与未来是对待的；有过去、未来的两端，才有现在。如不观待过去，怎能成立未来、现在呢？如未来、现在不可得，过去也就难以成立。失坏三世的过失，都因不相待而成立。" }, { "type": "head", "text": "庚二　例破" }, { "type": "verse", "lines": [ "以如是义故则知余二时上中下一异是等法皆无" ] }, { "type": "p", "text": "未来、现在时，因不因过去时有，有此等过失；过去、未来时，因不因现在时有；现在、过去时，因不因未来时有，同样的不能成立，是可以比例而知的。还有上、中、下的三根，如因上有中下，中下应在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是这样，因不因中有下上，因不因下有中上，也是这样。还有一与异，如同证一解脱而说有三乘；如因一有异，异应在一中；如不因一而有异，异就不可得。因异有一也如此。其他如长短、高低、大小、好歹，都是可以此观门而破他们的实有执。所以说：「以」上面所说的这些意「义」，可以「知」道其「余」的「二时」、「上中下」的三根、「一异」，这一切一切的「法」，都「无」所有了。" }, { "type": "head", "text": "己二　破即法之时" }, { "type": "verse", "lines": [ "时住不可得时去亦叵得时若不可得云何说时相" ] }, { "type": "p", "text": "上面所说的，主要在破外道。《大智度论》卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教内的有所得人——依法立时。现在观察此法，是住而后知时间？还是不住而后知时间？佛教内的学者，每执著实有刹那。刹那时是最短的一念，分析时间到最短的一念，以为一切法是刹那刹那生灭的。刹那生灭的法，有以为有刹那住相。住是刹那间的安定不动，因为分析到了这不可再分割的时间点，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。诸法的生灭流动，是在从未来到现在，从现在到过去，相续变迁上所表现的；一念中是可以有此暂住的性质。诸法作用的起灭中，有此暂住，因此可以知刹那的时间。然而，时间决不能因诸法的住相而成立的。如有一念或更短的不动，这住相的当体，就不知他是时间了。时间是有前后的，有前后就有变迁。没有变动相，就失去时间的特性了。所以说：「时住不可得。」有以为：诸法没有住相，念念不住，息息不停，所以知道是时间。其实，「时」间在诸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，这才显出时间相；既不住，那怎么知有时间呢？要知道，念念不住，与念念暂住，不过是同一内容的不同说法。住与去，「时」间都「不可得」，怎么还可「说」依法而有「时」间「相」呢？所以，时间为缘起的，刹那是假名的，时间并不能分割。三世相待不相离，而三世各有如幻的特相。不相离，所以不断；不相即，所以三世宛然而不常。住与去是动静的别名，在〈观去来品〉中已说过的了。缘起法的似动而静，静而常动，三世并非隔别，而前后的时间性宛然。如偏执实有，实有刹那，即一切难通了。因此，说有去的流动相，是对执常者说的。其实，无常是常性不可得；如以无常为刹那灭尽，即是断灭的邪见。" }, { "type": "verse", "lines": [ "因物故有时离物何有时物尚无所有何况当有时" ] }, { "type": "p", "text": "色心具体的法，是存在的，有作用起灭，所以依此而立过、未、现的三世。时间是不实在的，而物是实在的，这是实在论者的见解。现在评破他们说：有实在的事物，或许可说「因物故有时」。既知因物而有，那就「离物」没「有时」了，为什么还戏论时间相呢？况且，切实的观察起来，是没有真实物体的。既然「物」体「尚无所有」，那里还可说「有时」呢？这不过是从他所承认的而加以破斥罢了。中观者的真义：『若法因待成，是法还成待。』所以，不但时是因物有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有他的缘起特相。" }, { "type": "p", "text": "观因果品第二十" }, { "type": "p", "text": "本品的内容，与《十二门论》的〈观有果无果门〉相似，《十二门论》还要说得详细些。因果法则的观念，是很普遍的。某一法的发现，必有使他发现的另一事相（或多种事相）的现起作前提；因此也即见到另一事相的现起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物间的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的（无因论是少数的），佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义。他们在不可通中，起种种的妄执。单是约因缘说，就有五对的十大异说：一、有果与无果，二、与果不与果，三、俱果不俱果，四、变果不变果，五、在果与有果。现在以性空的因果深见，给予一一的批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义。" }, { "type": "head", "text": "戊二　观因果" }, { "type": "head", "text": "己一　约众缘破" }, { "type": "head", "text": "庚一　有果与无果破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若众缘和合而有果生者和合中已有何须和合生", "若众缘和合是中无果者云何从众缘和合而果生", "若众缘和合是中有果者和合中应有而实不可得", "若众缘和合是中无果者是则众因缘与非因缘同" ] }, { "type": "p", "text": "因缘和合生果，原则上是大家共认的。但在果法未生以前，因缘中已有果或没有果，这就有不同的见解了。一、数论师主张因中有果，如说菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可以出油，石头中没有油，为什么不出油？可见因中是有果的。二、胜论师主张因中无果，如说黄豆可以生芽，但不能说黄豆中已有芽。不但有的黄豆不生芽，而且，生芽还要有泥水、人工、日光等条件。假使因中已有果，应随时可以生果，何必要等待那些条件？可见因中是无果的。他们执有果与无果的理由，还有很多。除这两大敌对的思想外，耆那教的学者，有主张因中亦有果亦无果，有主张因中非有果非无果的。现在破斥他们，以因中有果论者的思想，难破因中无果论者；以因中无果论者的思想，难破因中有果论者；揭出他们的矛盾、冲突、不成立。" }, { "type": "p", "text": "第一颂破因中有果论：「若」如所说，在「众缘和合」的时候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的过失。因缘「和合中」，既「已有」了果法，为什么还要等待因缘「和合」才能「生」呢？要等待众缘的和合，岂不是说明了没有和合时，众缘中即无果吗？否则，就不必和合而生。" }, { "type": "p", "text": "第二颂破因中无果论：「若」说「众缘和合」「中」没有「果」，而果是从众缘和合中生的，这同样的不合理。既承认众缘和合中无有果，就不可说「从众缘和合而果生」！如一个瞎子不能见，把许多瞎子和合起来，还不是同样的不能见？所以，因缘和合中没有果，即不能说从因缘和合生果。" }, { "type": "p", "text": "第三颂再破因中有果论：如以为无果论者的所说不成立，仍主张因中有果，这是明知有过而更犯了。「众缘和合」「中」，如已「有」了「果」体，那么在众缘「和合中」，即和合而未生起时，「应有」这果体可得。但，没有理由知道是已有果体的。如泥中的瓶，不是眼见、耳闻所得到的，也不是意识比量所推论到的，果体「实不可得」，怎么还要说因中有果呢？外人说：不能因为不见，就否定它而认为是没有。有明明是存在的，因有八种的因缘，我们不能得到：有的太近了不能得到，如眼药。有的太远了不能得到，如飞鸟的远逝。有的根坏了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，视而不见，听而不闻。有的被障碍了不能得到，如墙壁的那边。有的相同了不能得到，如黑板上的黑点。有的为殊胜的所胜过了不能得到，如钟鼓齐鸣时，不能觉轻微的音声。有的太细了不能得到，如微细的微尘。这可见，不能因为自己得不到，就否定因中果体的存在。但这种解说，不能挽救过失。如太近了不可得，稍远点该可得了吧！太远了不可得，稍近点该可得了吧！……太细了不可得，稍粗的该可得了吧！可是，如泥中的瓶，无论怎样都不可得。所以因中有果，是绝对不能成立的。" }, { "type": "p", "text": "第四颂再破因中无果论：因果实有论者，不说因中有果，即是因中无果；见到不能实有，就实无；实无不通，就实有。所以本论错杂的难破，使他们了解二路都不可通，无法转计诡辩。若见有果不成，又执著「众缘和合」「中无」有「果」法。然说种是芽的因缘，种与芽果间必有某种关系。如说种中没有果，以为什么都没有，那为什么称之为因缘呢？如豆中无芽，泥中、木中也没有芽，彼此都没有芽，为什么说豆种是因缘？同时，因缘中没有果，非因缘中也没有果，那「众因缘与非因缘」，不是相「同」而没有差别了吗？" }, { "type": "p", "text": "《十二门论》中，广破因中有果与无果后，又破因中亦有果亦无果。第三门实是上二过的合一，有果无果还难以成立，这当然更不可了。要破斥他，也不过是以有夺无、以无夺有，显出他的矛盾，所以本论没有加以破斥。" }, { "type": "head", "text": "庚二　与果不与果破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若因与果因作因已而灭是因有二体一与一则灭", "若因不与果作因已而灭因灭而果生是果则无因" ] }, { "type": "p", "text": "与果，是说因缘有力能达果体；在果法成就时，因体能以生果的功力影响他。不与果，是说因体的功力，不到果位，不给果体以助力。这两种见解，在理论上都是不能成立的。假使说「因」体能给「与果」法以助力，为「因」能生果，这就含有矛盾。因先而果后，这是因果间必有的特性。如承认因体有生成果法、能到达果法的功能，这样，如因先果后，即因灭了而果法生，不能说因有与果的功能。如因果二体相及，同时存在，可以说与，然又破坏因前果后的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前后性，怎么可以说相及？所以，如主张与果，说因体为果「作因」，完成了他的任务后就「灭」去。虽似乎是单纯的因性，实际上这「因」应是「有二体」了：「一」是「与，一」是「灭」。明白的说：一方面，因先灭而果生；一方面，又有因体到达果法与果的力量。灭即不能与，与即不能灭；世间的一切，那里有一法而有二体的呢？所以，因与果而灭，是论理所不通的。假使说因先果后不相及，「因不与果作因」，先就「灭」去，「因灭」了「而果」才「生」起。这样的因果观，不是因果没有联系了吗？因灭了即是不存在；没有因时，果法才生起，这样的「果」生，是「无因」而有的。无因有果，这也是不通的。" }, { "type": "p", "text": "声闻学者中，有部的法体生灭不许移转，即因灭果生，缺少联系。化地部、成实论师等，说因法一方面灭，一方面转变；所以说：实法念念灭，假名相续转。唯识学者的种现相生，是俱生俱灭的。不承认因转因灭的二体过，但以现在法为自相有的，俱生俱灭的，又不免下文的俱果过了。" }, { "type": "head", "text": "庚三　俱果不俱果破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若众缘合时而有果生者生者及可生则为一时俱", "若先有果生而后众缘合此即离因缘名为无因果" ] }, { "type": "p", "text": "因果同时有，名俱果；因果不同时，名不俱果。因果二法，是俱的？还是不俱的？在正确的理智观察下，俱与不俱，都不可能。如在「众缘」正和「合」的「时」候，即众缘和合的现在，「而有果」法的「生」起，这虽可以避免因中有果无果等大过，但又落在因果同时的过失中。所以说：能「生者」与所「生」的，成「为一时俱」有了。因果同时，一分学者以为是正确的，但性空者认为同时就不成为因果法。的确，同时因果，是有他的困难的。如唯识学者说种子生现行是同时有的，现行熏种子也是同时的，成立三法同时。但是，能生种与所熏种，是不是同时的？如也是同时的，本种生现行，新熏的种子为什么不生现行？而且，种子因未生时，不应生现行果；种子因生时，现行果也同时已生，这如牛二角，成何因果？不但种现熏生，有同时因果的过失，如前念种与后念种为亲因，前念现行与后念现行也有疏缘的关系。这因果前后，又如何成立联系？所以，他的种现相生，现现相引，不出此中所破二门。因果不同时，也是有过的。如「先有果」法「生，而后众缘」才和「合」，这等于先有果性存在，然后利用众缘去显发他。如开矿，矿中原有金银铜铁的质料，开发的时候，不过以人工、工具，把他取出来。真常论者也是这样说的：理性本有，要修行才能显发他。可是，这样说就是「离因缘」有果，「无因」而有「果」了。此不俱的破门，不约因先果后说，是破外人转计果体先有，后从缘生。约果体先有说，也是不同时有。" }, { "type": "head", "text": "庚四　变果不变果破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若因变为果因即至于果是则前生因生已而复生", "云何因灭失而能生于果" ] }, { "type": "p", "text": "这一颂，主要是以数论外道为所破的对象。数论是因中有果论者，认为世间的根本，是冥性——自性。冥性，虽不能具体的说出，但精神物质都从他发展出来；所以世间的一切，也就存在于冥性中。冥性由神我的要求，发展出大、我慢、五微、五大等的二十三谛。这变异的二十三谛，都是冥性中本有的发现。如泥中有瓶性，在泥未转变为瓶的形态时，现实的泥土，是不见有瓶相的；但泥团因转变为瓶时，瓶性显发，就失去泥名，而生起瓶了。虽是这样的转变了，果在因中是先有的；因变为果时，因体也存在而不失。所以世间的一切，都统一于真常实在的自性中。" }, { "type": "p", "text": "现在加以破斥：因灭变为果，这在他自己或以为是，其实是不可的。如真的「因」灭了而转「变为果」，那是因体转成了果体；如真的灭了，即不成为变。这样，变为果，就等于说「因」「至于果」。前因转变为后果，那「前生因」，就犯有「生已而复生」的过失。因为，因在前位已是生的，转变为果而仍是有，不是生而又生吗？外人以为：前者即后者，所以没有重生。然而，即是，就不成其为转变；如一物转生，为什么不是重生？后半颂，或者转计为：因灭失了，因不变为果而有果生，这应该可以成立因果是有。这也不成，因灭于前，果生于后；「因」的力量既已「灭失」了，怎么还「能生于果」？所以因灭能生果，也是不可以的。" }, { "type": "head", "text": "庚五　在果与有果破" }, { "type": "verse", "lines": [ "又若因在果云何因生果若因遍有果更生何等果", "因见不见果是二俱不生" ] }, { "type": "p", "text": "在果，是说因变为果的时候，因还保留在果中；这就等于说果中有一切因。有果，是说每一因中，一切果法都有；这就是说：因中有一切果。因中有果论者，必达到一一因中有一切果，一一果中有一切因的结论，这是应当破斥的。假定「因」转变了，因体仍存「在果」法中，并没有灭去；这是因果共住，怎么可说「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那还「更生」什么「果」？因中有果论者，研究果的生起，发现无限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草烂了又生其他，所以在一因中有一切果，可以生一切。这实是不能的，如真的一因可以遍有一切果，就应该一时生起一切。为什么这因唯生这法，又要待时待缘呢？因中有果论者，近于一即一切、一切即一的圆融论者。同时，因遍有果，在这遍一切果的因中，能不能见到果法？如因中就有果法可见，果已有了、可见了，就不应再生。如因中不见果，这可见果不随因而有；果不随因有，也就不应生果。所以说：「因」中「见不见果，是二俱不生」。" }, { "type": "head", "text": "己二　约因果破" }, { "type": "head", "text": "庚一　合不合门破" }, { "type": "head", "text": "辛一　别破相合" }, { "type": "verse", "lines": [ "若言过去因而于过去果未来现在果是则终不合", "若言未来因而于未来果现在过去果是则终不合", "若言现在因而于现在果未来过去果是则终不合" ] }, { "type": "p", "text": "专从因缘去考察因果关系，上面五双十门，已一一检讨过了。此下，从因与果二者，而考察他的因果关系。因与果二者，是相接触（合）而生果？还是不相合而生果？先破相合：因果是有时间性的，因有过去的，有现在的，有未来的；果也有过去的、现在的、未来的。因果相生，如以为必然的发生触合，那么，三世的因与三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果关涉。九重的因果是：过去的因，对于过去的果、现在的果、未来的果，成三；未来的因，对于未来的果、现在的果、过去的果，成三；现在的因，对于现在的果、未来的果、过去的果，成三。三三相合，就是九重因果。过去的因与过去的果，现在的因与现在的果，未来的因与未来的果，这都是同时的因果。过去的因与现在未来的果，现在的因与过去未来的果，未来的因与过去现在的果，是异时的因果。异时因果中，有因先果后的，有因后果前的。如有因果相合，总不出果前因后，因前果后，与因果同时的三门，但这不能成立因果的相合。异时因果，一有一无的，一前一后的，说不上相合。同时因果，也谈不上相合。相合，要发生接触。同时的存在与生起，各自为谋，谁也不能生谁，怎么可以说相合、说相生呢？同时因果不能合，这是说明了「过去因」与「过去果」「不合」，「未来因」与「未来果」「不合」，「现在因」与「现在果」「不合」。前因后果不能合，这说明了过去因与「未来果」、过去因与「现在果」不合，现在因与「未来」果不合。前果后因不能合，这说明了未来因与「现在」果、未来因与「过去」果不合，现在因与「过去果」不合。这样，一切因果，都不成相合。" }, { "type": "head", "text": "辛二　总破合不合" }, { "type": "verse", "lines": [ "若不和合者因何能生果若有和合者因何能生果" ] }, { "type": "p", "text": "因能生果，因与果必要发生密切的接合。假使，如上面所说，因是因，果是果，三世因果各别，「不」能「和合」在一处，这「因」怎么「能」够「生果」？所以不合是不生果的。外人听了，就转计因果和合所以能生果。不知因果「和合」，这证明了果已存在因中；「因」中既已有果的存在，怎么还「能」说因能「生果」？" }, { "type": "head", "text": "庚二　空不空门破" }, { "type": "head", "text": "辛一　因中果空不空" }, { "type": "verse", "lines": [ "若因空无果因何能生果若因不空果因何能生果" ] }, { "type": "p", "text": "再从因果的空不空说。因中空果，即是因中无果论者；因中不空果，即是因中有果论者。空是实无，不空是实有。假定说：因中是「空无」有「果」的，这无果的因，就不能生果，所以说「因何能生果」。为什么？非因缘性中没有果，所以非因缘法不生果；如因缘中也没有果，这与非因缘同样的不能生果的了。假定说：因中的果体，「不」是「空」无有「果」，而果是确实存在了的；果既已存在了，还要因做什么？所以说「因何能生果」。如有果而还要生果，就犯了生而又生的重生过。" }, { "type": "head", "text": "辛二　果体空不空" }, { "type": "verse", "lines": [ "果不空不生果不空不灭以果不空故不生亦不灭", "果空故不生果空故不灭以果是空故不生亦不灭" ] }, { "type": "p", "text": "果体空，是说果体的实无；果体不空，是说果体的实有。果体究竟是空？是不空？两俱不可说。如「果」体是「不空」而实有存在的，那就「不」可说果「生」。生是因缘和合而有生，生所以成有；现在果体决定实有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所产生；向后望，也决不是可灭。实有的东西，一直就这样的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不灭」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而实有的，那里可以灭？所以总结说：「以果不空故，不生亦不灭。」执著果体实有，即破坏世俗缘起的生灭了。而且，如实有法可生，法界中就增加了一法；假使可灭，法界中又减少了一法，这也就破坏了法界本来如是的不增不减。如转计果体是「空」的，外人的空是决定无；什么都没有，还有什么可生？所以也「不生」。不生就不灭，所以「果空故不灭」。如眼中有眩翳的毛病，见空中有花；空花是非实有的，根本就没有生。眼病好了，不再见空花，也不能说空花灭。所以「果是空」无的，即「不生亦不灭」。不生不灭，也同样的破坏了世俗谛的因果。" }, { "type": "head", "text": "庚三　是一是异门破" }, { "type": "verse", "lines": [ "因果是一者是事终不然因果若异者是事亦不然", "若因果是一生及所生一若因果是异因则同非因" ] }, { "type": "p", "text": "是一，是说因果一体，更无差别可说；是异，是说因果截然别体。因果究竟是一？还是异？两俱不可说，说一说异都有过。第一颂否定他，第二颂再指出他的过失。为什么不是一？假定说因就是果，果就是因，「因果是一」体的，那能「生」「所生」，也就成为「一」体，不可说明因是能生、果是所生了。假定说因不是果，果不是因，「因果是」有各别（「异」）自体的，那「因」就等于「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果；泥瓶二者，如截然各别，那么，瓶望于火，草望于瓶，这也都是截然差别的。同样的别体，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也应与火草同样的成为非因了。既瓶与火草同样的无关系，各别有体，那么如泥生瓶，火草也应可以生瓶；火草如不生瓶，泥也就应不生瓶。所以，切实的说来，因果实有论者，是一是异都有过失。" }, { "type": "head", "text": "己三　约果体破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若果定有性因为何所生若果定无性因为何所生", "因不生果者则无有因相若无有因相谁能有是果" ] }, { "type": "p", "text": "这二颂，专从果体的有无去观察。假定「果」体是实「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以说「因为何所生」。假定「果」体是实「无」自「性」，也不能说因有所生，如石女儿、空中花，根本是没有的，能说有因能生他吗？所以说：「因为何所生。」这样，「因」都「不」能「生果」，也就没「有因」的「相」可得。因之所以成为因，是由于他的生果；不能生，自然不成其为因了。假使没「有因相」，无因即没有果，果是依因而有的，所以说「谁能有是果」？从果不生，说到因体不成；无因，更证实了果的不可得。所以实有自性者，实不能建立他的果法。" }, { "type": "head", "text": "己四　约和合破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若从众因缘而有和合法和合自不生云何能生果", "是故果不从缘合不合生若无有果者何处有合法" ] }, { "type": "p", "text": "平常说众缘和合可以生果，到底什么是和合呢？不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成的一种和合性。此众缘的和合，外人以为能生果。又是胜论师，他主张有和合的理性，能和合众缘。现在先研究这和合性的不可得。和合的本身，细究起来，即是不可得的，他只是众缘的和合。「从众因缘而有」的「和合法」，并没有他的实体。「和合」性「自」己还「不」能「生」起，他的自体都不成立，怎么能生果法呢？所以说：「云何能生果。」和合不离众缘而存在，如胜论者所想像的和合性，以为是别有实体的，可说根本不成立。离了众缘，到底什么是和合呀！" }, { "type": "p", "text": "由上面的种种道理看来，知道实有自性的果法，是「不从」因「缘」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」从因缘和「合」，当然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即没有第三者可以生果的。「无有果」法，那里还「有」和「合法」可得？众缘和合有果生，因为果生，所以说有众缘的和合；既没有果，自然也就没有和合法了。本论从和合的不成，说到不生果；再以没有果体，归结到和合的不可得。本品的（众缘、因果、果、和合）四章广破，一般实有论者，也可以反省错误的症结所在，不再乱谈众缘和合生果了！" }, { "type": "p", "text": "观成坏品第二十一" }, { "type": "p", "text": "成坏与生灭，含义是有同有异的。约同的方面说：生就是成，灭就是坏。平常说生成灭坏，就是依此同义说。约异的方面说：生灭多依刹那说，成坏多依相续说。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犊子与说一切有部，在得后建立成就；其他学派，建立成就来现在。坏是失，含有得而复失的意思。所以，就法体说，生灭与成坏，是没有多大差别的；约相续说，就法的系属行人说，只可说成坏，不可说生灭。如说某人得某功德，某人又失坏禅定。行者道与果的证得和退失，都可作这样说。世亲论师的《十地经论》中，以（总、别、同、异、成、坏）六相说明一切法，也有此成坏的二相。世界，万物以及有情，都有成坏；所以现象中的成坏，也是普遍的概念。现在要观察他、寻求他的自相，看他有没有真实的自性相。成坏是缘起的幻相，假使执有实性，成不成其为成，坏也不成其为坏了。" }, { "type": "head", "text": "戊三　观成坏" }, { "type": "head", "text": "己一　破成坏" }, { "type": "head", "text": "庚一　共有相离破" }, { "type": "head", "text": "辛一　总标" }, { "type": "verse", "lines": [ "离成及共成是中无有坏离坏及共坏是中亦无成" ] }, { "type": "p", "text": "有人说：坏相是有的，现见世间一切事物，都有他的败坏相。有败坏相，即有成就相；有成坏相，即一切法得成。这话不能成立！依中观的考察，「离」了「成」相，「及共成」相不离，都没「有坏」相可得。反之，「离」了「坏」相，「及共坏」相不离，其「中」也就「无」有「成」相可得。所以，坏相与成相，是自性无所有的。" }, { "type": "head", "text": "辛二　别释" }, { "type": "head", "text": "壬一　离成之坏相不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "若离于成者云何而有坏如离生有死是事则不然" ] }, { "type": "p", "text": "先破离成的坏相不成。成是生相，坏是灭相，有生才可说有死，所以要有成才可说有坏。假使「离」了「成」，那就不可说「有坏」。如离成而可以有坏，那就等于说「离生有死」。离生有死当然是不对的，所以说「是事则不然」。" }, { "type": "head", "text": "壬二　共有之成坏不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "成坏共有者云何有成坏如世间生死一时则不然" ] }, { "type": "p", "text": "离成没有坏，那么，「成坏」相「共有」，该可以说有坏有成了吧？不离成的坏，不离坏的成，二相共有，就是俱时。成坏如俱时，怎么可说「有成」有「坏」？第一、成坏二法共有，即是各别的各行其是。成不待坏而成，坏不待成而坏，这就是同时不成相待。而且，成与坏是相违的，「如世间」的有情「生死」，是含有矛盾性的，说他是「一时」，这是「不然」的。如同时有坏，成就被坏坏了，不成其为成；坏就被成所成，不成其为坏。自性实有的诸法，怎么能又成又坏呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　离坏之成相不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "若离于坏者云何当有成无常未曾有不在诸法时" ] }, { "type": "p", "text": "离成的坏相不成，这就很可以知道离坏的成相也不得成。所以说：「若离于坏者，云何当有成？」如定执离坏有成，这成就是常住。常住的就该永远没有坏相。然世间没有一法不归于无常，也即可知「无常」相遍一切时，「未曾有」过「不在诸法」上的「时」候；一切不离无常相。成相不是常住相，是诸行流变中的安定相，是缘起的，是不背无常法印的。所以离坏的成相，决不可能。" }, { "type": "head", "text": "庚二　共成离成破" }, { "type": "verse", "lines": [ "成坏共无成离亦无有成是二俱不可云何当有成" ] }, { "type": "p", "text": "从上面考察，可知成坏二相的相离或共有，都不能成立。现在更从相成不相成去观察：即成与坏相，如相互的共成（依成相成坏相，依坏相成成相），此相待的共成，在自性实有者是不可通的；如上面的破相待而成。假定说，成相与坏相，是不相关而分离的，成坏二相自体能成，这也是不可以的；如破不相待而成（如〈观燃可燃品〉说）。所以说：「成坏」二相「共」相成立，其实是二相「无」可「成」的；如说二相相「离」而各各自成，也同样的没「有成」。若共相成，若相离成，此「二」门「俱不可」，怎么还可说「有」成相坏相可「成」？本颂有成无成的成，依清辨释，指成坏二相的能不能成立。" }, { "type": "head", "text": "庚三　灭尽不尽破" }, { "type": "verse", "lines": [ "尽则无有成不尽亦无成尽则无有坏不尽亦无坏" ] }, { "type": "p", "text": "一切法，没有则已，有，必有他的特相。如尽是一切法念念不住的灭尽相，不尽是一切法常相续不断的不尽相。以此尽不尽去观察，可知成坏的自相都不成。因为灭尽相即是坏相，一切法都有他的灭尽相，灭尽与生成相反，所以说「尽则无有成」。不尽吗？一切法本是相续不断不失的，本来如此，又从那里说生成？所以说：「不尽亦无成。」外人的心目中，以为不尽就是成；现在说一切法本来是这样，本来如此，何成之有？尽是灭相，一切法本来是念念不住的灭尽；更有何可坏？所以说：「尽则无有坏。」当然的，灭尽的无可再坏；就是不尽，也不可以说坏。不尽就是常相续，常相续的，当然不是坏的了，所以说「不尽亦无坏」。" }, { "type": "head", "text": "庚四　法体法相破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若离于成坏是亦无有法若当离于法亦无有成坏" ] }, { "type": "p", "text": "法，指具体事相的存在。有法，必有他的成坏相；假使「离」了「成坏」相，也就「无有」这一「法」了。因为，没有成坏相的，不是没有，就是常住。没有，当然不成为法。世间的存在，与生起的一切法，也决没有常住的。所以，没有成坏，即无从了知法的存在。同时，成坏也不是空虚的概念，他是某一法所具有的；也唯有有法，才显出他的成坏相。所以，「离」了某一「法」的当体，也就没「有成坏」相可得。法是可相，成坏是相，成坏与法是缘起的。但外人主张成坏相与法体是差别的，如生住灭三相是法外别有，得非得相也是法外别有的。所以，现在从相与所相的不相离破斥他。" }, { "type": "head", "text": "庚五　性空不空破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若法性空者谁当有成坏若性不空者亦无有成坏" ] }, { "type": "p", "text": "『法性空』的法，指具体事相。空与不空，说事相的实无自体或实有自体，也就是实无法与实有法。假使「法」的体「性」如空花论者所执为「空」无的，那「谁」还能「有」此「成」与「坏」？等于说没有有情，即没有生死可说。假使如实有论者所执，以为法的自「性不空」，是实有的；实有自体的，即不能说「有」始「成」、有毁「坏」。一切有者，不是说三世实有，法体不可说本无今有的生成，有已还无的灭坏吗？这简直就成为常住的了。常住法，当然不能说有成坏。或者说：本论说不空不能有成坏，性空也不可以有成坏，可见本论的究竟义，不是性空。这种思想，即是唯一的伪中观论者。不知有所得人所说的性空，是决定无，一切如龟毛兔角的无，所以破坏一切。中观的性空者，说性空，是无实自性叫性空，不是没有缘起的幻有。自性空的，必是从缘有的，所以一切可以成立。性空者所说，名词是世俗共许的，意义却不同，所以能以假名说实相，能言随世俗而心不违实相。性空者与非性空者，简直没有共同点。" }, { "type": "head", "text": "庚六　一体别异破" }, { "type": "verse", "lines": [ "成坏若一者是事则不然成坏若异者是事亦不然" ] }, { "type": "p", "text": "再以一异门破：说「成坏」是「一」，这是「不」可的，一体如何有二相？说成坏是一，这是破坏成坏的差别相了。假定说：「成坏」是「异」的，同样「不」得行；是异，就是彼此隔绝。事实上，成坏相是不能这样分划的，而且离成不可想像坏，离坏也不可想像成。非成的坏是断灭，非坏的成是常住，这怎么可以呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　破生灭" }, { "type": "head", "text": "庚一　执生灭不成" }, { "type": "head", "text": "辛一　直责" }, { "type": "verse", "lines": [ "若谓以现见而有生灭者则为是痴妄而见有生灭" ] }, { "type": "p", "text": "外人撇开成坏，以为现见世间有生有灭，有生灭即不能说没有成坏；所以论主要破斥他的生灭。世间一般眼见耳闻所认识到的诸法，有生灭现象，所以建立生灭是有，这似乎是没有可否认的；佛不是也说无常生灭吗？其实不然！我们「现见」的诸法「有生灭」，这不是诸法有这自性的生灭，只是我们无始来错乱颠倒，招感现见诸法的感觉机构（根身），再加以能知的「痴妄」心；依此根身、妄识，才「见」到诸法的「有生」有「灭」，以为所认识的事事物物，确是像自己所见的实生实灭。不知痴妄心所现见的生灭，是经不起理智抉择分别的。一切理智观察，妄见的生灭立即不可得，唯是不生不灭的空寂。一般人的意见：在现象界所感觉经验到的生灭，在理智界是不能成立的；感觉经验与理性认识，可说有一大矛盾。所以，西洋哲学者也有说：杂多、运动、起灭的感觉，是错误的；宇宙万有的实体，是整个的、静的、不生灭的。这是以理性为主而推翻感觉的。也有人说：生命直觉到的一切感觉界，是真实的；理性才是空虚的、抽象的。这是重感觉而薄理性的。然而，他们十九以为感觉认识的事物，与理性绝对不同。性空论者与他们根本不同。眼耳鼻舌身的五根识，与意识的刹那直觉，如离去根的、境的、识的错误因缘，这就是世俗真实的世俗现量。此世俗现量，不离自性的倒见，约第一义说，还是虚妄颠倒的。因为他刹那刹那的直感，不能觉到生灭的，然而对象未尝不生灭。由意识承受直感而来的认识，加以比度推论等，才发见有生有灭。一般意识所认识的诸法流变，久而久之，养成惯习的知识，于是乎，我们也就以为感觉界能明见有生有灭了。这种常识的现见有生有灭，如加以更深的思考，到达西洋哲学家理性的阶段，又感到生灭的困难了。原来世俗现量的直感经验，有自性见的错误，他是著于一点（境界）的。直觉到此时此空的此物，是『这样』。这『这样』的直感，为认识的根源，影响于意识的理性思考；所以意识的高级知识，也不离自性见，总是把事相认为实有的（否则就没有），一体的（否则就别体），安住的（否则就动）。这样的理性思考，于是乎与常识冲突，与生灭格格不相入，生灭就成了问题。性空者从认识的来源上，指出他的错误——五根识及意识的刹那直观，直接所觉到的是有错误成分的（这与实有论者分道了）。实有、独有、常有，根本就不对，所以影响意识、影响思想，起诸法实有生灭的妄执。佛法寻求自性不可得，即是破除这根本颠倒，不是否认生灭，只是如外人妄执实有的生灭不可得。所以实有的生灭不可得，病根在自性见，如贯彻自性不可得，就是达到一切法性本空了。从性空中正观一切，知道诸法的如幻相；如幻生灭相，感觉与理性的矛盾，就此取消。不坏世间的如幻缘起，而达胜义性空，这就是二谛无碍的中观。世间的学者，在感觉中，不能通达无自性空，所以在理性中，即不能了解幻化缘起的生灭相。结果，重理性者，放弃感觉的一边，重感觉者，放弃理性的一边，二者不能相调和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出问题的症结所在，才是正见诸法的实相者。" }, { "type": "head", "text": "辛二　别破" }, { "type": "head", "text": "壬一　法非法不生" }, { "type": "verse", "lines": [ "从法不生法亦不生非法从非法不生法及于非法" ] }, { "type": "p", "text": "外人不了解论主的真意所在，以为论主否定生灭，当然不愿意接受。所以再破斥他的生灭，让他自己理解自己的困难。此下二颂，但破生不破灭；因为灭是生的否定，生不成，灭当然也不成了。法是有自相的实物，非法是自相无的非实，这是外人的见解。现在就此破斥：有自相的法，就是自体存在的；自体存在的实法，与自有的实法，各各实有，没有相生的可能，所以「从法不生法」。法是实有，当然不会生实无的法；既是实无，也就无所谓生，所以从法「亦不生非法」。从有生无，固然不可；从无生有，同样的不可能。无，那有能生的功能？所以「从非法不生法」。从无生有，尚且不可能，从无生无，更是笑话了，所以从非法也不生「于非法」。" }, { "type": "head", "text": "壬二　自他共不生" }, { "type": "verse", "lines": [ "法不从自生亦不从他生不从自他生云何而有生" ] }, { "type": "p", "text": "「法不从自」体「生」，生就有能生所生，不能说自，自就不能说生。如没有自体，从他体生呢？有自体法，才可待他说生；自体无有，就没有可以与他相对待的。无自即无他，所以法也「不从他生」。自他各别都不能生，自他和合起来又怎么能生？所以法也「不从自他生」。单自独他，及自他和合均不能生，怎么还可说「有生」呢？外人执有生灭，现在以二门略检，即知有自性的生是不成的了。" }, { "type": "head", "text": "庚二　执生灭有过" }, { "type": "head", "text": "辛一　标断常失" }, { "type": "verse", "lines": [ "若有所受法即堕于断常当知所受法若常若无常" ] }, { "type": "p", "text": "如固执诸法的实生实灭，即有断常的过失。有所受，就是于认识上的法有所取；有所取，就是有所著，以为此法确是这样，起决定见。起实有自性的见地，「有所受法」，那就不是「堕于断」见，就堕于「常」见，落在这断常的二边中。应「当知」道：凡是「所受」取的「法」，是不离过失的：「若」是「常」的，就是常见；「若」是「无常」，就是断见。你可以不加思索，自以为不是常见断见；然一加思考，为论理所逼，便没有不落断常的。佛陀常说中道法，或在行为的态度上说中道，或在事理上说中道。事理上的中道，不断不常，是非常重视的。断常是两极端，走上断常二见，就不能正见诸法的实相，所以佛破除断常的二见，显出非断非常的中道来。所以成为常见、成为断见，是因他有自性见，取著诸法有实自性，否则就实无性。要远离这二边见的过失，必须深刻的理解一切法性空，从性空中悟入中道。受有两种：一是执取的受，如四取，本论就译为四受；一是信受的受。众生未得性空见，又与自性见合一，所以受即是妄执，受即是断常，一切都颠倒了；所以佛法中说一切不受。到底性空者有没有受？空无自性的缘起，不也是受吗？有受，岂不也是断常？性空者，是不受外人的反责的。因为执有自性，如此决定如此，不能如彼；如彼决定如彼，不能如此。那不问是起分别的妄执，或不加思索的信受，总不免断常二过。性空者说缘起性空，特别是指出众生的错误所在，要听者反省自性的不可能。为离诸见所以说空，以遮为显，并不是教人不离见而执著空。所以说：『以声遮声，非求声也。』修学性空者，未达现证，即自性见未破时，重视自性空，在理解自性有的不可能中，信受种种法相，时时呵责自心的妄见，渐渐引生二谛无碍的似悟。如到现觉无自性空，即能出俗，正见幻化的缘起相。到那时，一切如实建立，不会作自相实有的观念，堕入断常了。如缘起法的真相而受，性空者是不否认的，否则就成为怀疑论的空见了。教内教外的一般学者，所见的如此如彼，也自以为是理智所到达的甚深义，自以为『离执寄诠』，不是世俗共知的境界。其实常人所认为真实如此的，是展转传来，人类共同意识所认识，共同语言所表达的境界，并不从究竟是否如此探讨得来。所以世俗还他世俗，只是不见真实，不妨让他存在，所以说『佛不与世间诤』。像这种学者，不离自性见，却自以为究竟真实确是如此。既自以为是理智得来的胜义，那就必须答复出如此或如彼，他必然的是断是常。性空者从探究真实下手，深入究竟，洞见真实自性根本不可得。在胜义中，一切名言思惟所不及，离一切戏论，称之为空。性空者明见一切的一切，不能在胜义真实有、微妙有中立足；世俗还他世俗，诸法是如幻缘起的，相依待而假名如是的。缘起的生，可以生而不违反灭。缘起相待，是有相对的矛盾性的；相对非孤立，而又不相离的，假名一切都成立。如从真实有边，性空者根本无须答复他如此或如彼，因为性空的缘起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如实建立，不落于常，不落于断。性空者以胜义空著名，而实特别与常识的世俗相融合。真不碍俗，性空者才能名符其实。" }, { "type": "head", "text": "辛二　显断常过" }, { "type": "head", "text": "壬一　叙外人自是" }, { "type": "verse", "lines": [ "所有受法者不堕于断常因果相续故不断亦不常" ] }, { "type": "p", "text": "论主所下的判断：『若有所受法，即堕于断常。』外人不能理解，以为断常是不善建立者的过失，如我说的「所有受法」，恰到好处，是「不堕于断常」见的。这因为，我所受取的法是「因果相续」的。因灭果生，因果法有生有灭，不是永远如此，所以不是常住的；因灭果生，前后相续，有连续性，不是一灭永灭，所以不是断灭的。这么说来，不是所受法也可以「不断亦不常」吗？佛说诸法缘起，是因果相续的，此生故彼生，此灭故彼灭的；有生有灭，所以是不断不常的中道。佛这样说，我们也这样说，难道可以说不成！这是一般有所得学者共有的见解，特别是西北印学者，以心心相续说，成立种现相生的因果相续不断不常。然在中观家看来，他所说的因果相续，不断就是常，不常就是断，始终免不了过失的。〈观业品〉中说：『若如汝分别，其过则甚多。』是什么过失，还没有说明；现在因不断不常的外计，倒要顺便加以破斥了。" }, { "type": "head", "text": "壬二　出外人过失" }, { "type": "head", "text": "癸一　断灭过不离" }, { "type": "head", "text": "子一　无常灭" }, { "type": "verse", "lines": [ "若因果生灭相续而不断灭更不生故因即为断灭" ] }, { "type": "p", "text": "外人说有「因果」，有「生灭」，因灭果生「相续」「不断」。说他没有常住过，这或许是可以的；说他不断，这却有问题。先从无常灭作破。灭有两种：一是刹那灭，一是分位灭。如刹那不能离断常过，相续中也就不免过失了。试问：这因法灭了，是不是还存在？能不能再生？如造善业感善报，感报以后，此感善业的功能，是否也灭了？不灭，有常住过。既承认因果生灭，当然是灭的。灭了，因能是否还存在？会不会再生善报？感了报的业，灭了是不再生的，这你也承认。又如前一念心灭，后一念心生，前念心还会更生吗？不会的，因为后念心不是前念心的重生。这样，虽说果生于后，而实因灭于前。因法「灭」过去，「更不」再「生」，这「因」不就是成了「断灭」了吗？你说因果相续故不断亦不常，其实是不离断灭的。" }, { "type": "head", "text": "子二　涅槃灭" }, { "type": "verse", "lines": [ "法住于自性不应有有无涅槃灭相续则堕于断灭" ] }, { "type": "p", "text": "青目说上二句，出有部的常住过。说一切有部说：因体如刹那灭了，不更生，可说是断；但法法恒住自性，过去虽已过去了，他还是那样。这作用虽灭、法体恒住的思想，论主指出他不能从有到无的常住过。现在不这样解说，这是约一分学者的涅槃灭而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以为他确实如此，是实有自性的，那就「不」可说他「有」本无今「有」的生，从有还「无」的灭。因果既有自性，生灭即不可能。外人在生死相续上，以因果生灭的理由，自以为不常，他没有想一想涅槃的从有而无。如因果生灭的诸行，确有自性，烦恼是成实的，那「涅槃」的灭烦恼、「灭相续」的生死，不是「堕于断灭」了吗？相续诸行，是实有自性的因果法，修对治道得离系，因果相续不起，这不是断灭是什么？" }, { "type": "head", "text": "癸二　相续有不成" }, { "type": "verse", "lines": [ "若初有灭者则无有后有初有若不灭亦无有后有", "若初有灭时而后有生者灭时是一有生时是一有", "若言于生灭而谓一时者则于此阴死即于此阴生", "三世中求有相续不可得若三世中无何有有相续" ] }, { "type": "p", "text": "自许不断不常的因果生灭相续论者，既不免断灭过，当然不能成立业果相续。相续，此中约前后生命的联系说。如现生人间的生命，与未来天报的生命，其间有联系性，叫相续。经中说『三有相续』，就是约前生后生说的。相续中，前一生命叫初有，后一生命叫后有。萨婆多部建立本、死、中、后的四有，实际还是初有与后有二者。有，是生命的存在，是相续的。但有所得的因果生灭论者，实在不能成立相续。因为，假使「初有灭」了，那就「无有后有」。初有是因，后有是果；初因灭了以后，即没有因能生起后果。后有无因，无因不能有果，所以说无有后有。「初有」假使「不灭」，不灭同样的「无有后有」。如果说有后有，那就有两个生命同在的过失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一时候，一有情有两个生命，这可以想像吗？外人救说：未来新生命的出生，既不是现生命灭了以后生的，也不是现生命不灭而生的。现在生命灭时，就是新生命生时，如秤的两头高低同时，所以没有上文所出的过失！然而这太缺乏思考了！初有正灭时，真能说后有正生吗？时间是依法建立的，这是外人所许的。这样，有生有灭，就有生时与灭时，有生时与灭时，怎么能说就是那个时候呢？所以，说「初有灭」的「时」候，「而」有「后有生」起，那就是二时二有了。「灭时」有「一」个所依的「有，生时」也「是」有「一」个所依的「有」。分明是两个生命，两个时间，你怎么说初有灭时就是后有生时呀！从二有的生灭，难破同时。翻过来，从他的同时，否定他的二有。所以说：假使「生灭」「一时」而有的，时与法相依不离，法也只能是一个了。那应该是这一个五「阴」身在「死」，也就是这一个五「阴」身在「生」。假定死的是现在的人生，生的也应该就是这个人生了。这样，死有即生有，是同一的有；如此生灭，也就根本谈不上相续了。二时二有，不能说相续；同时一有，也不能说相续；到底怎样成立因果相续呀！前有灭，后有生，灭时即生时，也就是「三世」。在此三世中，寻「求有」的「相续」，都「不可得」，这在上面已说到。如「三世中无」有的相续，那里还「有」「有」的「相续」呢？不能成立相续，可见外人不离断灭过。这更可见不解性空的自相实有论者，有所取著，始终是不离断常的。本颂不但总破因果相续的外人，也就显示正义。有情无始来没有实智观察这三有的如幻缘起，所以在三有海中，相续不断。现在以正智于三世中审谛寻求这有的相续相根本不可得，三世中既没有，又那里有这三有相续的自相呢？所以一切毕竟空，不可取著。有所取著，即不出断常，即不能见缘起实相的不断不常了。" }, { "type": "p", "text": "观如来品第二十二" }, { "type": "p", "text": "此下四品，说明断证。修现观体证寂灭的实相，即有人有法：人是能破能观能证者的如来，法是所破的颠倒、所观的谛理、所证的涅槃；所以有此下四品的次第。体悟寂灭的实相者，通于声闻、缘觉、如来的三乘贤圣。但缘觉不重言教而自悟的，不出佛世；释尊的根本教典，少有论到。声闻是依如来的教法而现证真理的。佛法以如来为主，这里就专从如来说。如来是佛陀的别号，梵语多陀阿伽多，本有三个意思：如法相而说；如实相法的原样而悟解；证觉如实法相而来的。平常说：『乘如实道，来成正觉』，就是如来的解释。虽有三说，通常都直译如来。然如来，外道也有这个名字，但是作为梵我的异名看的。如如不变，来往三界，这就是神我了。如来可约两方面的意义说：一方面，是约佛陀的假我说，如印度的释迦如来。一方面，是约如来之所以为如来说，即通于一切佛。在来去、出入、言谈、语默的人间的如来，他的性质，本与一切有情同样的，不过有染无染而已。此在有部，认为五阴和合中只有假我，没有真实的如来。犊子系说：不可说有如来，是对外道说的；然佛也说我，不可说没有。所以他所主张的如来，是非离蕴非即蕴的不可说我。如有部等的假我，不免减损了缘起我；犊子部等的真我，又不免增益了。不可说的真我，与外道所说的如来是神我的异名，是身心活动中的统一体，实在所差不多，容易与外道说合流。本品破斥的如来，也是约这义而破的。至于如来之所以为如来，从道谛的立场，以如来的五分法身为如来；有此五分法身，所以被称为如来（佛）了。然大乘先驱的大众学者们，以体现诸法的法空性为如来。所以，见缘起的空寂性，即是见佛；若欲礼如来，应观法空性。本品从正观胜义的见地，破斥了外人的实我论，也就显示寂灭空性的无戏论相为如来。性空，如来的实相，是不可以言说的。不过即性空而缘起，可说有如来，可说如来生，如来出家，如来说法，如来有父母，如来有老病，也就是性空中不碍人间正觉的如来。一分学者，认为有情身中，不即五蕴不离五蕴的真我，是一切众生所都有的，是流转不灭的联络者，这可以称为如来。如来本为有情或我的异名，所以一切众生都可以有，就成为普遍的名词了。性空者的法性空寂不可得，即如来之所以为如来的，到了真常唯心论者的手里，从神秘实在的见地去理解他，把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为有情身心的真实相如此，万有诸法的实体也如此。把缘起有、法性空的二义，在神秘微妙真实中统一起来。于是乎，凡夫如如不变，来往三界受生死，是有情的如来；佛陀如如不变，随处示现，往来救度，这是佛陀的如来。众生的如来，佛陀的如来，平等平等。而且，他就是一切法的真实体，所以与诸法实相也平等平等。现在流转是他，将来证觉还是他。证觉是如来的全体开显，众生位上的如来，与佛果位上的如来，质量无别。这样，后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实体，宇宙的本体。所以，中期佛教的性空学者，与梵我论的所以能泾渭分流，差别点就在胜义谛中观察外道的实我性不可得，达到一切法性空寂。空寂离言，决不把他看做万有实体。转向世俗边，明如来没有自体，唯是缘起的假名。此假名，也决不想像为如如不变的实体。只因为一分学者，不得性空的中道义，所以又走上梵我论的老家了。自性见是众生的生死根本，是多么强有力呀！" }, { "type": "head", "text": "丁三　断证" }, { "type": "head", "text": "戊一　观如来" }, { "type": "head", "text": "己一　破有性妄执" }, { "type": "head", "text": "庚一　别观受者空" }, { "type": "head", "text": "辛一　五求破" }, { "type": "verse", "lines": [ "非阴非离阴此彼不相在如来不有阴何处有如来" ] }, { "type": "p", "text": "外道说有神我异名的如来；佛教说如来出世说法，因此也有人执如来是实有。既所执是同样的真实有、微妙有，所以现在要考察他，是不是有他们所想像的真实如来。如来依五蕴施设的，所以以五门寻求：一、五阴不能说他是如来：假使五阴是如来，五阴是生灭的，如来也就应该是生灭。如来是生灭的，这就犯了无常有为的过失，这不是外人所能承认的。所以说「非阴」。二、离了五阴也不可说有如来：假使离了五阴有如来，就不应以五阴相说如来，如来就成为挂空的拟想；也不应在如来身中有生灭相。没有生灭相，不是没有，就是常住。常住不生不灭的实在，实在是不见中道的颠倒，落于常边。所以说「非离阴」。三、如来不在五阴中：假使说如来在五阴中，那就等于说人住在房子里，灵魂住在身体中，既有能在所在，就成了别体的二法。别体的东西，五阴有生灭，如来没有生灭，还是堕在常过的一边。四、五阴不在如来中：假使如来中有五阴，同样的是别体法，犯有常住过。所以说「此彼不相在」。这两句，本就是离阴有我的另一解说：承认有别体，而说不相离而相在。五、五阴不属如来所有：这仍然别体的，但又想像为不是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。假使如来有五阴，那就如人有物，应该明显的有别体可说。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说「如来不有阴」。五门中谛实寻求都无所有，那里还「有如来」呢？所以外道神我的如来，不可得；佛法中的如来，也决不能妄执是真实妙有的存在。" }, { "type": "head", "text": "辛二　一异破" }, { "type": "head", "text": "壬一　破缘合即阴我" }, { "type": "verse", "lines": [ "阴合有如来则无有自性若无有自性云何因他有", "法若因他生是即非有我若法非我者云何是如来", "若无有自性云何有他性离自性他性何名为如来" ] }, { "type": "p", "text": "外人不受论主的难破，以为如来的实有，是不如五门所推求所说的。在五阴正和合时，有如来存在，所以出五求以外，没有所说的断常过。论主这才别开一异门去难破。也可以是五求广遮，而根本不出一见异见，所以从一异中，加以详明的破斥。假使说五「阴」和「合」的时候「有如来」，那如来就不能离五阴而存在，离了五阴就不可得，所以是「无有自性」的，怎么可说真实妙有？外人或以为：如来依蕴施设，不能说自性有，但他是依五阴的他性而成的。不知依他因缘生的，即「无有自性」，即没有实体对他可以说「因他有」，他是对自而成的。而且，一切法都无自性，他也没有自性，怎么可从无自性的他性而成如来呢？进一步说：诸「法」假使「因他」众缘而「生」的，就没有独立的自在性；没有独立自在性，这就「是」「非有」神我、真「我」可得了。诸「法」缘成的，无有自「我」的，怎么可说「是」真实微妙的「如来」？如如不变而来往三界的如来，如执为真实的，即与外人的神我一致。可是依他众缘和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名为我或如来？这样，「无有自性」，就是没「有他性」；「离」了「自性他性」，更没有第三性，可以称他「名为如来」了！" }, { "type": "head", "text": "壬二　破不因离阴我" }, { "type": "verse", "lines": [ "若不因五阴先有如来者以今受阴故则说为如来", "今实不受阴更无如来法若以不受无今当云何受", "若其未有受所受不名受无有无受法而名为如来" ] }, { "type": "p", "text": "上面破的是始有如来，这里是破本有如来。第一颂，叙述外人的意见：我说的如来，「不」是「因五阴」而有的，是在五阴之外，预「先」就「有」这「如来」的存在。不过没有受阴之前，我们不知道有这如来性存在；现在「受」了这五「阴」，依蕴安立，所以我们就「说」他「为如来」。这思想，与前〈观本住品〉说离眼耳等根、苦乐等法，先有本住是一样的。后期大乘佛法说：本具法身，为先有的如来；受阴后的如来，是法身应化人间的如来，是从本垂迹的。从垂迹的如来，知道法身本有，久证常身。不过，这里还是以外道为所破的主要对象。你说未受五阴先有如来，这话是不对的。「今」以理智观察，在依五阴施设以前，「实」在是没有如来可得的。既先无如来可得，怎么可说如来「受」五「阴」？所以不但不能说如来受五阴，实在是未受五阴前，根本上「无」有「如来法」可得。没有五阴时，怎么知道先有如来的存在？如同情「不受」五阴时「无」有如来，那如来本不可得，现「今当」以什么东西去「受」五阴而成为如来呢？切勿以为在「未有受」五阴的时候，有所受的五阴。因为有所受的五阴，可以推定必有能受的如来，外人是常有这种见地的。所以破斥他：如没有受时，「所受」的五阴也就「不名」为所「受」，也不能说有能受。「无有无受法，而」可「名为如来」的。这是承上文的无受而来；如有如来，必有受与所受，既失掉了受所受的定义，那里还可说有如来？所以离阴之前本有如来，这不过虚妄的推测，不能成立的。" }, { "type": "head", "text": "辛三　结" }, { "type": "verse", "lines": [ "若于一异中如来不可得五种求亦无云何受中有" ] }, { "type": "p", "text": "如上所说，知道在「一异中」求「如来」是「不可得」，在「五种」门中「求」如来也「无」所有。一切处既都无有如来，怎么还可依「受」阴「中」分别「有」如来呢？" }, { "type": "head", "text": "庚二　别观所受空" }, { "type": "verse", "lines": [ "又所受五阴不从自性有若无自性者云何有他性" ] }, { "type": "p", "text": "如来依五阴而施设，进观此所受的五阴，也是空不可得。上面说如来是因缘和合的，所以无自性亦无他性。「所受」的「五阴」，也是众缘和合的，当然也是「不从自性有」的；「无自性」的五阴，即不可说从他性有。没有自体，即无自体可以相待；无相待，怎么能说五阴「有他性」呢？" }, { "type": "head", "text": "庚三　结观受者空" }, { "type": "verse", "lines": [ "以如是义故受空受者空云何当以空而说空如来" ] }, { "type": "p", "text": "以上面的种种意「义」说来，五阴的所「受」法，是「空」的，「受者」的如来，也是「空」的。既然一切都是空无自性的，怎么还可「以空」的五阴，「而说空」不可得的「如来」是实有呢？" }, { "type": "head", "text": "己二　显性空真义" }, { "type": "head", "text": "庚一　世谛假名" }, { "type": "verse", "lines": [ "空则不可说非空不可说共不共叵说但以假名说" ] }, { "type": "p", "text": "如来是空，五阴是空，所以不可以空的五阴说空的如来是实。同样的理由，性空者一切是空的，怎么可以说如来是空呢？这是不解性空者的体系而起的疑惑！性空者是可以说有如来的，不过不同实有论者所说的如来罢了。先约假名说如来：执有实自性，自性不可得，这就是空；空相的当体，是离言说性的，所以「空则不可说」。不特空不可说，「非空」也是「不可说」而说的。不空有两种：一是一般妄执的实有性叫不空，一是为对治空见而说实相非空的不空。妄执实有的不空，实无此事，有什么可说？如石女儿一样。对治戏论空相而说的不空，怎么更有真实的不空相可说？所以不空都不可说。空与不空分离开来固然不可说，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可说。空不空是矛盾，这如何可说？非空非不空，是不可想像的，当然更无有说。所以，取相著相，认为确实如此而说是胜义说，也就是戏论说；胜义中是一切不可说的。如就缘起假名说，不以如来为真实自性有，随世俗说因缘和合有释迦如来降生王宫、出家、学道、破魔、成正觉、转法轮、度众生、入涅槃。「但以」这「假名说」有如来，这当然是可以的。不但假名说有如来，说空说不空，说共说不共，在假名中也同样的可说。真实有是胜义的，胜义谛中离一切名言相，有什么可说？" }, { "type": "head", "text": "庚二　胜义叵思" }, { "type": "head", "text": "辛一　离戏论" }, { "type": "head", "text": "壬一　离常等八句" }, { "type": "verse", "lines": [ "寂灭相中无常无常等四寂灭相中无边无边等四" ] }, { "type": "p", "text": "佛在《阿含经》中，对外道的邪执，每以『无记』答复他。这就是说：胜义谛中，这一切无从说起。现在论主约此深义，显示如来的胜义不可思议。一般外道说我及世间，有常无常等的四句，有边无边等的四句。初四句是：我及世间常，我及世间无常，我及世间亦常亦无常，我及世间非常非无常。后四句是：我及世间有边，我及世间无边，我及世间亦有边亦无边，我及世间非有边非无边。常无常等的四句，是约时间说的，边无边等的四句，是约空间说的。如说我有边，在身体中，如米大、豆大、指大，受空间的限制；说我无边，我遍一切处，无所不在，就是小我遍通于大我。后二句，只是从初二句演出的。缘起有的如来，即缘起的我，意义相同。外道说我，有此八句；说如来，也就有此八句。外道的这种分别，以性空的正见观察，在诸法「寂灭相」的性空「中」，根本是「无」有「常无常等」的「四」句的；在诸法「寂灭相」的性空「中」，也根本是「无」有「边无边等四」句的。为什么呢？诸法性空中，是毕竟清净的，那里有这些不正的邪见？如加以批评，时间上的常无常，有断常过；空间中的边无边，有一异过。外道虽以我及世间，分别常无常等，但这是以缘起如来的毕竟空寂性而遮破的。" }, { "type": "head", "text": "壬二　离有无诸句" }, { "type": "verse", "lines": [ "邪见深厚者则说无如来如来寂灭相分别有亦非", "如是性空中思惟亦不可如来灭度后分别于有无", "如来过戏论而人生戏论戏论破慧眼是皆不见佛" ] }, { "type": "p", "text": "外道常以十四句难佛，佛因没有这些事实，一切置而不答。除了上列的八句外，还有六句是：如来死后去，如来死后不去，如来死后亦去亦无去，如来死后非去非无去；身与命（我）是一，身与命异。死后去不去，就是有无问题。去不去，就是有没有如如不变的如来，到死后去。有如来到后世去，死后就有如来；不到后世去，死后就无如来。所以，去后世就是有，不去就是无。外道所问的如来，即神我，有此四句。佛陀异名的如来，入无余涅槃后，在不在？有没有？去不去？也同样的引起常人的推论。然以佛法真义说，这都是戏论，根本是自性实有见的妄执。「邪见深厚」的人，听说如来入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有无分别，妄「说」入涅槃界即「无」有「如来」，这怎么可以？就是阿罗汉入涅槃，佛也不许说没有，没有就是堕入无见的。佛世时，有一比丘说：入无余涅槃，什么都没有。尊者舍利弗等，制止他不要这样说，这样说是错误的。他不肯接受，佛就叫他来，问他：五蕴是无常吗？是无常的，世尊！无常是苦吗？是苦的，世尊！苦的是无我吗？是无我的，世尊！无我离欲入解脱，可以说有无吗？是不可的，世尊！既不可以说有，又不可以说无，你为什么说入无余涅槃，一切都无有呢？你是愚痴人，你是邪见人！佛不客气的呵责了他。所以说死后无有，这是极大的邪见！有的以为如来及阿罗汉入涅槃，不可说没有，应该是有的，不过是真常微妙的不思议有，以为有是可以说的。不知想像为妙有、真有，还是邪见。在缘起假名中，说有、说无，都不是真实。在「如来」现证「寂灭相」中，如何可说？所以「分别」说「有」，也是「非」理的。这执有的邪见，比较执空的邪见要轻微些。说有，只是一种执著；执著有如来，可以说如来有种种功德，显示如来的崇高伟大，教人生信心，舍恶行善，还不至于导人作恶。说无，那不但是执著而已，简直断人行善之门，引人走上拨无因果的恶道，这该是多么的危险！经中说：『宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许』，也可知执无的过失了。有是从缘起法的存在而说的，无是从存在法的否定而说的，这都是世俗的、假名的。真正悟入毕竟空性，得究竟解脱，『灭者即是不可量』。《阿含经》以从薪有火，薪尽火灭作喻；此火的灭性，不可说何处去，更不可说有说无了。毕竟空寂，是超越有无而不可以有漏心分别是有是无的。后期的大乘佛教，强调『如来实不空』的妙有，以性空为不究竟，这显然是执著如来是有了。否则，毕竟空寂性，离一切戏论，如何执为不究竟？以性空为究竟而假说妙有，已经容易混入梵我的真常妙有论，何况说不了义呢？中期佛教者说：如来以性空为法身，不可说有说无，也唯有超情绝见，才能保持佛教的特色。所以在诸法「性空中，思惟」如来死后去死后不去，是「不可」以的。因为如来从本已来，就是毕竟性空的。如来在世时，破斥外人有无的推论，以不答复表示此意。可是，「如来灭度」以「后」，有所得人，邪见深厚，又纷纷的「分别」他的是「有」、是「无」、是有无。灰身灭智的无，与常住微妙的有，同样的是戏论。戏论是虚妄分别，以为是确如所说所知的。「如来」超「过」了「戏论」（其实阿罗汉等都过戏论的），所以外道以有无等问佛，一概不加答辩。可是世间的「人」偏要妄自推度，「生」起种种的「戏论」，分别如来的是有是无。从自性见出发的「戏论」，是「破」坏「慧眼」，障覆了真智的。有此等戏论，即不能体悟寂灭性，不见法，也「不」能真「见佛」了。这唯有破自性见，远离种种戏论，开般若慧眼，才能真见如来法身。" }, { "type": "head", "text": "辛二　显真实" }, { "type": "verse", "lines": [ "如来所有性即是世间性如来无有性世间亦无性" ] }, { "type": "p", "text": "上面说戏论者永不见佛，或者又要以为离执者能亲见如来常住不变，所以，更说此一颂。如来在世时，有缘起的假名如来。此缘起「如来所有」的实「性」，就「是世间性」，不要以为离世间法，别有如来。这是即缘起而显示本性空寂的。如来的本性，即毕竟空寂，与世间法的性空，平等平等。所以说：「如来无有」实自「性，世间」也就是「无」有实自「性」的。在此缘起假名的性空中，如来与世间同等的。在无自性的毕竟空中，世间与如来也没有差别的，法法也都是平等的。『生死即法身』，约此意说。如来在世，尚且是『若欲见佛者，应观空无相』，何况如来灭度以后？" }, { "type": "p", "text": "观颠倒品第二十三" }, { "type": "p", "text": "上品就如来性观察，而如来之所以为如来，是由断烦恼、破颠倒而成的。烦恼根本，是贪、恚、痴的三毒，也称三不善根。众生所以流转生死，不能解脱，就由于颠倒烦恼。因此，一分声闻学者，以为有真实的烦恼与颠倒，有真实的颠倒与烦恼可生可灭，起自性的执见。不知如有自性的颠倒烦恼，就根本不生不灭。颠倒烦恼是如幻的假名生灭，而实不生不灭，所以能正见颠倒烦恼不生的，才能真的得到解脱。《阿含经》说：颠倒的生起，是由六根的触对六境，无明触相应，生起执著所致。如以为这色相很好看，声音很好听，合乎自己内心的情境，就起乐受，有贪爱。假使以为这色相不好看，这声音不好听，不合自己内心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的净不净相，生起可意不可意的情绪；著了相，就生起颠倒烦恼了。经中说到远离烦恼，特别著重『守护六根』，就是在见色闻声的境界上，不取不著，不为可意与不可意的情境所牵而起烦恼。这不著，是佛法解脱的根本论题。取相分别他的如何，是因；引起贪恚痴的烦恼，是果。取相分别与颠倒烦恼，有因果的关系。为什么要忆想分别呢？经中说是不正思惟。不能正确的如其法相而了知思考，所以就执著境相；由执著境相，就起忆想分别；由忆想分别，就起贪等的颠倒烦恼了。反过来，烦恼是由颠倒来，颠倒是由妄想分别有，妄想分别是从不正思惟生。灭除烦恼，即与他相反，从如实正观下手，也可以不言而知了。" }, { "type": "p", "text": "著相颠倒，是虚妄的，要以不颠倒的真实击破他。所以说常、乐、我、净是所对治的四倒，无常、苦、无我、不净是能对治的四正，这本是对虚妄说真实的方便门。有所得者，不见佛意，以为实有颠倒可断，实有四正可修，所以本品要评判他。无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的四倒，声闻学者有两派的见解不同：一、说一切有部说：常、我两颠倒，是彻底无有的，纯粹是有情的计执。净、乐两颠倒，倒不是完全执苦为乐，计不净为净；客观的境相，确有苦、乐，与净、不净相的。不过缘少分的净与乐，行相颠倒，以为一切都是清净，一切都是快乐，抹杀了客观的苦与不净的事实，这才成为颠倒。二、经部说：常、乐、我、净的四倒，不是客观境相实有的，全是主观内心的错误执著。虽有两说不同，但主观的忆想分别，都认为真实有，这是没有差别的。" }, { "type": "p", "text": "声闻学者说：常、乐、我、净是四倒，无常、苦、无我、不净是四正。一分的大乘者说：这都是颠倒，所以说有八倒。因为，法身、涅槃是常住的、妙乐的、自在的、清净的，假使执著法身、涅槃也是无常、苦、无我、不净的，同样的堕于颠倒。所以，在生死边，要破常、乐、我、净的四倒；在涅槃边，要破无常、苦、无我、不净的四倒。这样，在生死边，无常、苦、无我、不净是四正；在法身边，常、乐、我、净是正了。性空者所依《般若经》等，认为常无常等，都是缘起假名的。如果执有真实的自性，不论说常、说无常，说苦、说乐，说我、说无我，说净、说不净，都是颠倒。所以，即缘起而观性空时，常无常不可得，……我无我不可得。" }, { "type": "p", "text": "烦恼，在〈观染染者品〉中，曾经破斥过。但那是说烦恼与染者的无自性，起烦恼不成，观集谛的烦恼不可得。本品从苦集灭的立场，说忆想分别生起烦恼的苦集，是怎样的生起；见灭谛而灭除烦恼，是怎样的除灭。烦恼是缘起如幻的，不理解这点，不但不能生起，实也不可灭无，苦集灭就不成立了。" }, { "type": "head", "text": "戊二　观所灭的倒惑" }, { "type": "head", "text": "己一　遮破颠倒之生" }, { "type": "head", "text": "庚一　观烦恼不生" }, { "type": "head", "text": "辛一　叙执" }, { "type": "verse", "lines": [ "从忆想分别生于贪恚痴净不净颠倒皆从众缘生" ] }, { "type": "p", "text": "六根取于六境的时候，不能正确的体认境界的真相，内心就生起种种的忆念妄想，分别他这样那样，这就是遍计执性。因为妄想分别，所以就「从忆想分别」中，「生」起「贪恚痴」的三毒烦恼——清净境起贪，不净境起恚，净不净的中庸境起痴。可见「净不净颠倒」，「皆从」此「众缘生」。清辨论师说：以忆想分别，分别净不净；由净不净倒的种种所缘，就生起贪恚痴来。但外人所说，在确认有此因有此果，成立贪恚痴的烦恼实有性，以为不能像性空者所说一切是性空的假名。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破执" }, { "type": "head", "text": "壬一　无性门" }, { "type": "verse", "lines": [ "若因净不净颠倒生三毒三毒即无性故烦恼无实" ] }, { "type": "p", "text": "外人以种种缘境的颠倒为因，成立三毒；论主即从他所承认的缘，破除他的自性有。既由净不净的众缘有烦恼生，那应该知道缘生是无自性的。既是「因净不净」的「颠倒」众缘，而「生」贪恚痴「三毒」，这「三毒」就是「无」自「性」可说。无自性即无实体，「烦恼」是「无实」的，决不如外人所执的缘生自相有。" }, { "type": "head", "text": "壬二　无主门" }, { "type": "head", "text": "癸一　无自我即无所属" }, { "type": "verse", "lines": [ "我法有与无是事终不成无我诸烦恼有无亦不成", "谁有此烦恼是即为不成若离是而有烦恼则无属" ] }, { "type": "p", "text": "烦恼是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的烦恼才有所属；没有所依的染者，烦恼就无所系属了。犊子系他们，是主张有我的，现在观察这自我的可得不可得。依青目《论释》本：你所说的「我」及烦恼「法」，是「有」呢？还是「无」呢？说有不可，说无也不可。说有我、有烦恼，这烦恼是「不」得「成」的；说无我、无烦恼，更是不用说了。我究竟有没有呢？种种寻求，我是不可得的。「无」有实在的自「我」，虽说「诸烦恼」是「有」是「无」，自然也是「不」得「成」的了。如以为无我而烦恼可以成立的，试问「谁有」这「烦恼」呢？无人有此烦恼，可见他是「不成」的。假使说「离」了人有烦恼的独立存在，那「烦恼」就「无」所系「属」了。无所属的烦恼，即不属于有情的；这如何可以呢？然依清辨论师所释颂本，『我法有与无』的『法』字，『有无亦不成』的『无』字，都是没有的；意义更为明白。意思是：我有呢？无呢？有我无我都不成。无我有烦恼，就无所系属。" }, { "type": "head", "text": "癸二　无垢心即无所属" }, { "type": "verse", "lines": [ "如身见五种求之不可得烦恼于垢心五求亦不得" ] }, { "type": "p", "text": "一分学者，不承认有真实我，但烦恼还有所属，即属于心。烦恼是心所，心是心王，心所系属于心王，与心王相应，这是说一切有部等所说的。依有部说：我虽是的确不可得的，但烦恼不能说无所属；有所属，即可以成立烦恼是实有的。论主批判他说：「如身见」执有我，无论说离蕴有我，即蕴有我，五蕴中有我，我中有五蕴，五蕴属于我——如此「五种」观察，都是「求之不可得」的。五蕴的系属于我，等于说「烦恼」系属「于」有漏的「垢心」。烦恼中求垢心，也可以「五」种去寻「求」他，这同样是「不」可「得」的。如以为有漏心识与贪等共生，贪等三毒是烦恼，识是烦恼所染污了的垢心，试问：一、垢心即烦恼吗？即烦恼，垢心应就是心所，应是种种而非一心的；垢心也更应有所属了。二、离烦恼有垢心吗？离烦恼而有垢心的别体，是无可证明的；如离烦恼，即没有染污相；无染污相，就不成其为垢心了。三、烦恼在垢心中？四、垢心在烦恼中？这还是别体的，仍有垢心无染污相的过失。五、烦恼系于垢心？这还是有烦恼的独立性，应离烦恼而有垢心可得，但这是不可得的。在这五种求中，求垢心更不可得；没有垢心，烦恼还是无所属，怎么可说烦恼系属于心呢？" }, { "type": "p", "text": "上来三颂，也可说：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即烦恼，是心通三性的经部师之王所一体论。垢心离烦恼，是心性本净的大众、分别论者之王所别体论。下三句，都是王所别体而相在相应的，与说一切有部心性无记说同。本颂虽简，已遍破此等异说。" }, { "type": "head", "text": "壬三　无因门" }, { "type": "verse", "lines": [ "净不净颠倒是则无自性云何因此二而生诸烦恼" ] }, { "type": "p", "text": "外人说净不净颠倒，能生起三毒；颠倒是因，三毒是果。假定真有净不净颠倒的实性，还可说由他生三毒，但事实上，「净不净颠倒」，也「是」「无」有实「自性」的。没有实自性，现起有自性，所以名为颠倒。颠倒既没有自性，怎么可以「因」这无自性的净不净的「二」种颠倒，「而生」起真实的「诸烦恼」来呢？从非实有生实有，这是有大过失的！净不净颠倒，即是遍计所执性的，唯识学者以为是增益的、无实的。但从遍计所执性的熏习为因，却能生自相有的依他起，岂不也同样的值得考虑吗？" }, { "type": "head", "text": "辛三　转救" }, { "type": "verse", "lines": [ "色声香味触及法为六种如是之六种是三毒根本" ] }, { "type": "p", "text": "外人为了避免无因的过失，所以转救道：不能说颠倒因是无自性的，就不能生烦恼果，烦恼是可以有的。要晓得清净与不清净，不是由颠倒心而妄执有的，是外在境界所确有的。境界，是「色声香味触及法」的「六」尘。境界是实有的，经过了六根感觉机构的取相，依根取境而生识。境界上所有的净不净相，也确实生起心识的净不净相的认识，不过行相颠倒，生起执著，于是发生贪恚痴的染污作用。所以，色等「六种」境界，「是三毒」的「根本」。境界是确有的，境相的净不净也是确有的，所以不能说没有烦恼颠倒的实性。这著重境相的实有，是说一切有部等所主张的。有部以为净不净以及境界相，不能说是主观的意境，有他的客观性。这里面也含有相对的真理，不但六尘境界可以有缘起的因果特性，不全是主观的产物，就是净不净，也有他相对的客观性。否则，审美的标准，就不能成立了。如所见的颜色，如可人意的，是清净的、美的，他必然有色素的和谐性。见黑暗而抑郁，见光明而欣喜，这虽不离根识，而也有他的相对的净美的。又如所听的音乐，凡是美的净的，必合于乐律。不过缘起是无自性而有矛盾的，所以在不同的心境中，注意于缘起法的某一点，即可以随感见而不同。如整齐是美的，但又是呆板的；不整齐是杂乱的，但不整齐的调和，也是可意的。净相可以是缘起相待的，决不能说纯是主观的。经部师及一般唯心论者，不知此义，看作纯主观的，未免抹杀缘起的客观性。不过，有部学者，忽略了缘起相对性，以为是自性有、真实有的，所以论主要破斥他，显出他的错误。" }, { "type": "head", "text": "辛四　破救" }, { "type": "head", "text": "壬一　正破" }, { "type": "head", "text": "癸一　境空门" }, { "type": "verse", "lines": [ "色声香味触及法体六种皆空如焰梦如干闼婆城", "如是六种中何有净不净犹如幻化人亦如镜中像" ] }, { "type": "p", "text": "外人以六尘的境相、净不净相，是真实自性有的，可以为生起三毒的根本。论主直以境空如幻的正义，遮破他。「色、声、香、味、触及法」——「六种」体性，都是「空」无自性的，「如」阳「焰」，如「梦」境，「如干闼婆城」，一切是空无所有的。六种境界，已是空无所有的，在这「六种」境界「中」，还「有」什么「净不净」相呢？当知这净不净相，也是「如幻化人」、「如镜中像」的啊！一切是如幻如化，怎么可说有实自性的六境、实自性的净不净相？又怎么可说有实自性的净不净相，生起贪恚痴的三毒烦恼？色声等如幻、如化，《阿含经》中是常说到。论主依佛说，显示境相的不实，然性空者的境相不实，决不如唯心者把他归结到唯心。境相不实，只是缘起无自性；而此境相的形形色色，一切都承认他，不是从属于心，不是心所变现的。唯心者的心，即是烦恼垢心等，他不是境相的决定者，反而是不离境相而存在的哩！" }, { "type": "head", "text": "癸二　相待门" }, { "type": "verse", "lines": [ "不因于净相则无有不净因净有不净是故无不净", "不因于不净则亦无有净因不净有净是故无有净" ] }, { "type": "p", "text": "净不净相是缘起有的，是互相观待有的。离了净相，就没有不净相；离了不净相，就无有净相。如演戏，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。离了奸臣，忠臣就显不出；离了忠臣，奸臣也无所表示了。怎么能成立净不净相的真实自性有呢？真实自有，即失去因缘义；不待他，即不能成立。所以，「不因」「净相」，那就「无有不净」相。如承认「因净」相才「有不净」相，不离了净相的缘，不净相即没有真实自性。所以说：「是故无不净。」反之，「不因于不净」相，净相即没有所待的，净相就不成。所以说：「则亦无有净。」假使承认「因不净」相才「有净」相，那么，离了不净相，净相就不可得了。所以说：「是故无有净。」这样，不待，不能成立；待，又没有自性。净不净相的所以空，本论不是从认识论去说明，而是从缘起因果去开示的。因净不净相的实性是空，所以认识的时候，才有随见不同的事实。" }, { "type": "head", "text": "壬二　结成" }, { "type": "verse", "lines": [ "若无有净者由何而有贪若无有不净何由而有恚" ] }, { "type": "p", "text": "本颂，结归到烦恼的不实非有。有净可以说有贪；有不净可以说有恚；有净不净的中容性，可以说有痴。既如上所说，「无有」清「净」，那里会「有贪」爱的生起？「无有不净」，又那里会「有」瞋「恚」的生起？无有净不净，痴烦恼的无由生起，是不言可知了。所以，烦恼都是无自性的，并没有他的实体。" }, { "type": "head", "text": "庚二　观颠倒不成" }, { "type": "head", "text": "辛一　空寂门" }, { "type": "verse", "lines": [ "于无常著常是则名颠倒空中无有常何处有常倒", "若于无常中著无常非倒空中无无常何有非颠倒", "可著著者著及所用著法是皆寂灭相云何而有著", "若无有著法言邪是颠倒言正不颠倒谁有如是事" ] }, { "type": "p", "text": "三毒，以缘境的颠倒而起；所以进一步正观颠倒的实无自性，显出烦恼的不实。有所得的声闻学者，以常、乐、我、净为错误颠倒，以无常、苦、无我、不净为正确的不颠倒。其实，颠倒与非颠倒的自性不成。什么是颠倒？如这法是这样，而违反他的本相看作那样，这就是颠倒。什么是非颠倒？如这法是这样，就把他当作这样看，这是非颠倒。但是，违不违反诸法的本相，要有倒与不倒的本相才可说。如果本相本不可得，这还说什么违反不违反？就以四倒四非倒说吧：假使有诸行「无常」、诸法无我、诸受是苦、诸身不净的实自性，违反他的本相，而执「著」诸行是「常」住，诸法是有我，诸受是快乐，诸身是清净，确实有此颠倒的自性，「是」即可以说「名」为「颠倒」。但以正理观察，寻求他的自性，在诸法毕竟「空中，无有常」、乐、我、净的四法实性的，这那里还「有常」、乐、我、净的四「倒」呢？同样的，假使「于」真实自性的「无常中」，执「著」他确实是「无常」，苦中执著他是苦，无我中执著他是无我，不净中执著他是不净，这可以说如对象的本相而知，可以说是「非」颠「倒」。但以正理观察，在诸法毕竟「空中」，是「无」有「无常」、苦、无我、不净的实性，这那里「有」无常、苦、无我、不净的「非颠倒」呢？所以，倒与非倒，是缘起的假名；在诸法性空中，平等平等，同样地不可得，没有倒与非倒的差别。所以《般若经》等，正观法相的时候，总是说常与无常不可得等。此二颂，破常倒，指空中没有常住自性；破非颠倒，指空中没有无常自性。这也是以缘起无性门观察，不在认识论上说。" }, { "type": "p", "text": "倒与非倒的产生，主要的是由执不执著。说到执著，计有四种：一、「可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起执著时的著相；四、「所用著法」，是执著时所用的工具。所用的工具，可说是吸取外境的六根；著相，是根境交涉时的那种染著性；能著者，是起执的我；所著的境，就是六尘。外人以为有此四事，即有取著；有取著，当然就有颠倒。然而，在深入诸法性空中，这四事都「是」「寂灭」离戏论「相」的；没有此四事的实性，那里真「有」取「著」的实性可得！这样，「无有」实自性的「著法」可得，就不可以说「邪」执「是」错误的「颠倒」，「正」观是非错误的「不颠倒」。试问毕竟空寂无自性中，「谁有」这倒非倒的「事」情呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　已未门" }, { "type": "verse", "lines": [ "有倒不生倒无倒不生倒倒者不生倒不倒亦不倒", "若于颠倒时亦不生颠倒汝可自观察谁生于颠倒", "诸颠倒不生云何有此义无有颠倒故何有颠倒者" ] }, { "type": "p", "text": "空寂门，是直约空寂不二门说的。以下，约依缘起以观无自性说。第一颂中，初二句，依法作已未门破；后二句，依人作已未门破。如说有颠倒生，是这法有了颠倒而后生起颠倒，是本无颠倒而后有颠倒？假定这法先已「有」了颠「倒」，有了颠倒，就「不」应当再「生」颠「倒」。假定这法原来「无」有颠「倒」，无有颠倒，也「不」可以说能「生」颠「倒」。无倒生倒，这犯从无生有的过失。有倒生倒，这犯生而复生的过失。所以，有无都不可说能生颠倒。外人想：不错！法上有没有颠倒，都不可以说有生，但有能起颠倒者，所以能生颠倒。这还是不可以！如说人生颠倒，是这人先有颠倒，是颠倒者，而后生颠倒？还是他本无颠倒而后有颠倒生？已成颠倒的颠「倒者」能生，是不对的；既成了倒者，就有了颠倒，「不」能再说他「生」颠「倒」！如这人本不是颠倒的，既非颠倒者，又怎么可以生起颠倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生颠「倒」。" }, { "type": "p", "text": "第二颂，约倒时破。外人以为有倒无倒都不能生，在正当颠倒的时候，是可以说有颠倒的。这仍不行！倒时是观待已倒未倒建立的，离了已倒未倒，倒时根本不可得。倒时尚且不可得，又那里能生起颠倒？所以说：「若于颠倒时，亦不生颠倒。」如一定要固执倒时有颠倒生，那「可」以「自」己审细「观察」一下，看看是有那个在颠倒的时候，能够「生于颠倒」？如观察不到，那就不可以妄说倒时有颠倒生。" }, { "type": "p", "text": "第三颂，依青目的解释：外人以为「颠倒不生」，就是颠倒的真实，于真实中生起执著。所以论主进一步破斥说：怎么可以说不生是颠倒的真实？不特不可执不生是颠倒的真相，就是非颠倒的无漏法，也不可名为不生相呢！这样解释，可说上二颂破颠倒的生，此破颠倒的不生；但文义不大连贯。依清辨说，从上面的三时无倒看，可以知道「诸颠倒」是「不生」的了。颠倒不生，那里还「有」什么邪是颠倒，正非颠倒的意「义」呢？「无有颠倒」的法，又从那里「有颠倒者」的人呢？清辨的解说，比青目释更好。" }, { "type": "head", "text": "辛三　有无门" }, { "type": "verse", "lines": [ "若我常乐净而是实有者是常乐我净则非是颠倒", "若我常乐净而实无有者无常苦不净是则亦应无" ] }, { "type": "p", "text": "执有常乐我净颠倒实性，那可再以实有实无门观察。假定「我常乐净」四者，「是实有」自性的。常，我说他「是常」，这恰如他的本相；乐我净，说他是「乐」、是「我」、是「净」，这也各各恰如他的本相，这怎么可说是颠倒呢？所以说：「则非是颠倒。」不是颠倒，就是正见，一切众生有这正见，也就应该得解脱！可是事实并不是这样。假定闻论主所破，以为「我常乐净」四者，是「实无有」的。实无所有，那么，无我、「无常、苦、不净」的四正，也就不应当有了。为什么呢？有常乐我净的四倒，离四倒才可说有无常、苦、无我、不净的四非倒；四倒既实无，四非倒的正观，自然也就没有了。同时，颠倒，即不能正见，不能恰如不颠倒的本相而起；反之，才有四非倒。如没有颠倒，也没有正见法相的非倒了。所以说：「是则亦应无。」" }, { "type": "head", "text": "己二　结成烦恼之灭" }, { "type": "head", "text": "庚一　正显" }, { "type": "verse", "lines": [ "如是颠倒灭无明则亦灭以无明灭故诸行等亦灭" ] }, { "type": "p", "text": "论主说：颠倒不可得，不颠倒不可得。如不了解性空宗的大意，以为颠倒、不颠倒一切都没有，这真是拨无邪正的大邪见了！不知烦恼起于颠倒，颠倒原于自性见。有了自性见，这才取著诸法，有想倒、心倒、见倒的种种颠倒生。不知是戏论的颠倒，取著实相，所以烦恼现起，生死轮回了。如能如上面所说，正见颠倒的实相不可得，诸「颠倒」即「灭」，颠倒灭就不起烦恼。烦恼虽多，根本而主要的是「无明」，所以颠倒灭，无明「亦灭」。「无明灭故」，三业「诸行」也灭。诸行灭则识灭，识灭则名色灭，生老病死「等亦灭」了。本颂正明苦集灭道的正义。苦集是烦恼；苦集的所以可灭，在于实无自性。所以直从烦恼的无自性观察，即能烦恼不生，而得苦集的寂灭。" }, { "type": "p", "text": "修学佛法，主要的是断烦恼，解脱生死，如本论所说的无明灭。但大乘佛法中，也说不断烦恼。这因没有烦恼的实相可破，只要体解烦恼本性空寂，本来寂静，自性涅槃，这就可以离烦恼得解脱了！如晚间误认绳子为蛇，生起极大的恐怖，感到无限的苦痛。要消释他的痛苦恐怖，只需指明这是绳，理解了这里根本没有蛇，那他一切恐怖与痛苦，立刻就消失无有了。所以理解无烦恼可断，这才是真正的断烦恼；无生死可了，这才是真正的了生死。从胜义中说无烦恼可灭；世俗谛中，大有烦恼可断。但这样的断烦恼，与不断是相成而不是矛盾的。因为不断，所以可断；也因可断，才知他实无自性可断呢！这在下面二颂中，明白的指示出来。" }, { "type": "head", "text": "庚二　遮显" }, { "type": "verse", "lines": [ "若烦恼性实而有所属者云何当可断谁能断其性", "若烦恼虚妄无性无属者云何当可断谁能断无性" ] }, { "type": "p", "text": "假使不解性空而不无假名，执著烦恼可断，以为「烦恼」的体「性」是「实」有的，是「有所属」的——属于自我，或属于垢心。那就根本不可断，所以说：「云何当可断。」假使说可断，试问：「谁能断」这烦恼的实有「性」？若有力能断此实有性，那他就是实相的破坏者，也不成三乘圣人了。假定说「烦恼」是「虚妄」，「无」有他的实「性」，也「无」有他的所「属」。这空无一切的烦恼，怎么可断呢？所以说：「云何当可断。」假使可以断，试问：又是「谁能断」这「无性」的烦恼呢？如第二头是无的，谁能斩割他呢？所以要有烦恼可断，这烦恼必是无自性的；无自性的烦恼，在缘起假名中，又是必有的。可以从缘生起，有他的作用，也是属于假名的众生所有；这才众生以中道正观，观破烦恼，烦恼离系，寂然不生，这才叫断烦恼呢！" }, { "type": "p", "text": "观四谛品第二十四" }, { "type": "p", "text": "如来是能证者，四倒是所断的惑，断了烦恼，就能体悟真理、证入涅槃了。所见的真理，是四谛。虽学者间，有见四谛得道，与见灭谛得道的诤论，然在性空者，这决非对立的。洞见本性寂灭的灭谛，与正见缘起宛然的四谛，也是相成而不相夺的。四谛是佛法的教纲，世出世间的因果起灭，都建立在此。苦谛是世间的果，集谛是世间苦果的因；灭是出世间解脱的果，道是证得出世寂灭的因。所以经说：『有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。』说到苦，以五蕴身或名色和合为苦，有三苦、八苦等。集就是爱：爱、后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱。其中，后有爱尤为主要。到了学派中，说集含有业；有以爱为主，有以业为主，有双取爱与业的。灭是涅槃，也就是三无为中的择灭无为。道是八正道；后来，化地部学者说五法为道，瑜伽学者说止观为道。这四者，何以名四圣谛？谛是正确不颠倒，是真、是实的意思。就事实说，五蕴身有三苦、八苦的逼迫，集有烦动恼乱身心的作用，这是世间苦集二谛的事；灭是苦痛的解脱，道是修行上进的行为。凡夫不能了解四谛的事，圣者以他真实的智慧，能正确的知道：苦的的确确是苦，集实为感受生死的根本原因，灭真实是生死永灭不再轮回，道是确实能得解脱，所以叫做谛。然而，圣者不仅知种种事相，而是在事相上正见必然的理性。所以说：无常、苦、空、无我是苦谛的理，集、因、缘、生是集谛的理，灭、尽、妙、离是灭谛的理，道、如、行、出是道谛的理。这只是一分学者作如此分配，其实并不一定，如无常可通三谛，无我可通四谛。尅实的说，一面从事相上而知他的确实是苦是集等；一面依现实有漏的法，深见无常、苦、无我、涅槃空寂。从四谛别别的理性，悟入一切归于空寂的灭，契入一切空寂，即是见谛得道了。圣者悟证四谛的理确然如此，非不如此，是真是实的，所以叫四圣谛。" }, { "type": "p", "text": "一般声闻乘学者，在四谛的事相上，执著各各有实自性，又对四谛的理性，看作各别不融；不能体悟四谛平等空性，通达四谛的不二实相。佛法的真义，于缘起性空中，四谛的自性不可得；会归四谛的最高理性，即无我空寂，也即是自性寂静的灭谛。《心经》说：『无苦集灭道』，也就是此意。一分大乘学者，离小说大，所以说有有作四谛、无作四谛，有量四谛、无量四谛，生灭四谛、无生四谛。天台家因此而判为四教四谛，古人实不过大小二种四谛而已。以性空者说：佛说四谛，终归空寂。所以，这是佛法中无碍的二门。真见四谛者，必能深入一切空的一谛；真见一谛者，也决不以四谛为不了。三法印与一实相印无碍，四谛与一谛也平等不二。不过佛为巧化当时的根性，多用次第，多说四谛。实则能真的悟入四谛，也就必然深入一实相了。" }, { "type": "p", "text": "本品在《中论》中，是最重要的一品。佛弟子常引用的《中论》名句，都在本品。其他的诸品，是随著随破，每难见论主真意。唯有本品，明显的指出破除实有自性的妄执，显示诸法性空的真实，成立如幻缘起的诸法。所以，龙树说一切法空，意在成立，深刻的显示一切法，不是破坏一切法。空是一切诸法的真实，所以论理的解说，生死的解脱，以及一切，都必须透此一门，才能圆满正确。从本品中，更明白龙树的法法空寂，与四谛决非对立，也决非有大小的不同。在性空中，正见四谛，是论主的真意，也是释尊的教义所在了。然而，空义到底是甚深的，不能善见性空大意，以为空是什么都没有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有极大的危险，落于一切如龟毛、兔角都无所有的恶见，堕入怀疑论、诡辩论的深坑。要避免恶空的过失，唯有善解空性，本品即特别的重视此义。" }, { "type": "head", "text": "戊三　观所知的谛理" }, { "type": "head", "text": "己一　外人难空以立有" }, { "type": "head", "text": "庚一　过论主无四谛三宝" }, { "type": "verse", "lines": [ "若一切皆空无生亦无灭如是则无有四圣谛之法", "以无四谛故见苦与断集证灭及修道如是事皆无", "以是事无故则无有四果无有四果故得向者亦无", "若无八贤圣则无有僧宝以无四谛故亦无有法宝", "以无法僧宝亦无有佛宝如是说空者是则破三宝" ] }, { "type": "p", "text": "外人难说：如中观论师所说，「一切」都是「空」的，一切都是「无生」「无灭」的，那不是「无有四圣谛之法」了吗？苦、集二谛，是生灭因果法；有生灭的苦集，才可以修道谛对治；净治了苦集，就『生灭灭已，寂灭为乐』，证到灭谛的涅槃。所以，灭也是依因果生灭而建立的。如生灭的苦集二谛都无，灭谛不可得，道也就无从修了，这等于否定了佛法。" }, { "type": "p", "text": "外人说的一切法空，无生无灭，与论主说的一切法空，无生无灭，意义是完全不同的。论主说一切皆空，无生无灭，是以闻思修慧及无漏观智，观察诸法的真实自性不可得，生灭的自性不可得；从自性不可得中，悟入一切法空，这是胜义谛的观察。在世俗谛中，虽没有自性，没有自性生灭，而假名的缘起生灭，是宛然而有的。实有论者心目中的空，是一切无所有，生不可得，灭也没有。这是对于空义的认识不够，所以作如此诘难。" }, { "type": "p", "text": "外人以为：有四圣谛，才可说有四谛的事行。如真的「无」有「四谛」，那就佛弟子的「见苦」、「断集」、「证灭」、「修道」的「事」情，也就都「无」所有了。佛经说四谛，略有二义：一、修行者无漏真智现前，在见道的时候，如实能觉见四谛的真相。四谛都名为见——见苦、见集、见灭、见道，各各生眼智明觉，本所不知，本所不见的，而今已知了见了。此四谛，约事理的真实相说，约如实的觉悟说。二、即见苦、断集、证灭、修道，唯说苦谛为见，这是约修行的过程说的。苦之所以为苦，必须正确的了解，才能起出世的正法欲，倾向于离苦的佛法，这叫见苦。见了苦，进一步探求苦的原因，知道苦是由集招感来的；要想没有苦，必须解决集，所以集要断。灭是寂灭空性，是出世的涅槃果，是佛子所证到的解脱，所以说证灭。灭不是无因而证得的，要修出世的解脱道，才能证得，所以说修道。见苦、断集、证灭、修道，是出世间的事行。如没有四谛事理，见无所见，断无所断，证无所证，修也无所修了！" }, { "type": "p", "text": "没有四谛的行事，四果也就不可得，所以说：「以是事无故，则无有四果。」四果是四沙门果，是以智证如，含得无漏有为无为的功德，这是由见苦、断集、证灭、修道而得的。没有这修行四谛的事情，那里会成就沙门果的功德？因为「无有四果」，四得四向的人，也就没有了。所以说：「得向者亦无。」四得，是得初果、得二果、得三果、得四果。四向，是初果向、二果向、三果向、四果向。次第是这样的：起初修行，到加行位以上，就称初果向。正见谛理而断惑，仅剩七番生死，名为得初果。后又修行前进，开始向二果；能进薄欲界修所断烦恼，唯剩一番生死，名为得二果。再重行前进，走向三果；等到断尽欲界烦恼，不再还来欲界受生死，名为得三果。又更前进，直向四果；断尽一切烦恼，此身灭已，不再受生，即名得四果。这是约佛弟子修行的境界浅深，而分此阶位。" }, { "type": "p", "text": "四得四向中，初果向是贤人，其余的三向四得是圣者，合名八贤圣。有四得、四向，可以说有八贤圣；四得、四向不可得，八贤圣也就无所有。如「无」有「八贤圣」，那也就「无有僧宝」了。不特没有僧宝，因为「无」有「四谛」的关系，也就「无有法宝」了。僧是僧伽的简称，意义是和合众，指信佛修行的大众。宝是难得贵重的意思，以赞叹佛教僧众的功德。真实的僧宝，是要证悟谛理的，见苦、断集、证灭、修道，如七圣，才可说是真实的僧宝；这是不分在家、出家的。凡是『理和同证』的，都名为僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是没有得道，也叫僧宝，但这不过是世俗而已。法宝是四谛的实理。法，有普遍、必然、本来如此的意义，即真理。四谛合于此义，所以说是法宝，而法宝最究竟的，即是寂灭的实相。所以法宝有深刻的内容，不是口头的几句话，书本上的几个字。以经卷或讲说为法，那因他能表诠此普遍真实的谛理，所以也假名的称为法宝。自觉觉他的佛宝，是由觉法而成的，不是离了现觉正法，能成等正觉的。同时，佛也是人，在事在理，都与圣者一味，也是在僧中的。所以，如法与僧不成，佛也根本不可得。所以说：「无」有「法」宝、「僧宝」，也就「无有佛宝」。这样，「说」一切法皆「空」的性空论「者」，不是「破」坏「三宝」了吗？佛说罪恶最大的，无过于破坏三宝、拨无四谛，这是最恶劣的邪见。这样，性空者说一切皆空，是大邪见者，是断灭见者！外人以最大的罪名，加于性空者的身上。" }, { "type": "head", "text": "庚二　过论主无因果罪福" }, { "type": "verse", "lines": [ "空法坏因果亦坏于罪福亦复悉毁坏一切世俗法" ] }, { "type": "p", "text": "实有论者的意见，性空者不但是破坏了出世法的三宝与四谛，一切法空的「空法」，也破「坏」了世间的「因果」。因果是前灭后生的，如是空无生无灭的，还有什么因果可说？有因果才有罪福业报；没有因果，罪福也就无有，所以「亦坏于罪福」。罪福是善恶业报，世道治乱，就看善恶的消长如何。如人人有罪福的观念，世间就可成为道德的世界。印度有外道说：如在恒河南岸，杀死无数人，没有罪；在恒河北岸，行广大布施，也没有福；这是否认罪福的代表者。性空者破坏罪福，岂不与他们采取一致的态度！因果罪福都毁坏了，自然也就「毁坏一切世俗法」。" }, { "type": "p", "text": "外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？所以，不但有所得的小乘学者，不能正确的解了性空，要破坏空法；有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。无论他们怎样的反对一切法性空，从他们破空的动机去研究，可以知道他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。能了解空，决不说空是不了义的。还有，同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱！是性空者，又说空为不了义，真实是不空，这是自己否定自己！中观的性空者，如能确切的握住性空心要，一定会肯定的承认空是究竟了义的，认为空中能建立如幻因果缘起的，决不从空中掉出一个不空的尾巴来！" }, { "type": "head", "text": "己二　论主反责以显空" }, { "type": "head", "text": "庚一　显示空义" }, { "type": "head", "text": "辛一　直责" }, { "type": "verse", "lines": [ "汝今实不能知空空因缘及知于空义是故自生恼" ] }, { "type": "p", "text": "外人破斥论主，是因他不解空义，这是众生的通病，是可以原谅的。所以，论主先从正面显示空义，反显执有的过失。知道了空的真义，理解空不碍有（不是不碍不空），也就不会破斥空了。论主说：你以为主张一切皆空，是毁坏四谛、三宝，及因果、罪福的一切世俗法吗？这是你自己的错误。你所以产生这严重的错误，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因缘」；第三、是不能「知于空义」。所以就惊惶起来，「自」己「生」起忧愁苦「恼」了；本没有过失，却要找出过失！性空者如虚空明净，你如何毁得分毫！仰面唾天，不过是自讨没趣。这苦恼，是自己招得来的。外人不了解的三个意义，今略为解释。一、什么是空？空是空相（性），离一切错乱、执著、戏论，而现觉诸法本来寂灭性。心有一毫戏论，即不能现觉。众生有一切错误执著根本的自性见，这也难怪不能了解空相而生起戏论了。二、为什么要说空？佛为众生说空法，是有因缘的，不是无因而随便说的。《大智度论》说：『如来住二谛中，为众生说法；为著有众生故说空，为著空众生故说有。』众生迷空执有，流转生死。要令众生离邪因、无因、断、常、一、异等一切见，体现诸法的空寂，得大解脱，佛才宣说空义。实有、妙有的不空，是生死的根本，是错误的源泉。不特解脱生死，要从空而入（三解脱门）；就是成立世出世间的一切法，也非解空不可。不空，只是自以为是的矛盾不通。为了这样的必要因缘，所以佛才开示空相应行。三、空是什么意义？性空者说：空是空无自性，自性不可得，所以名空，不是否认无自性的缘起。世间假名（无自性的因果施设，名为假名，并非随意胡说）的一切法，是不碍空的幻有。性空者的空，是缘起宛然有的。这与实有论者心目中的空——什么都没有，大大不同。如理解空、空因缘、空义三者，何致自生热恼呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　别显" }, { "type": "head", "text": "壬一　显佛法甚深钝根不及" }, { "type": "head", "text": "癸一　示佛法宗要" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸佛依二谛为众生说法一以世俗谛二第一义谛", "若人不能知分别于二谛则于深佛法不知真实义", "若不依俗谛不得第一义不得第一义则不得涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "这三颂中，前二颂正示佛法的宗要；第三颂，说明他的重要性，又含有外人起疑而为他释疑的意思。" }, { "type": "p", "text": "「诸佛」说法，是有事理依据的，这就是「依二谛」。依二谛「为众生说法」：第「一，以世俗谛」；第「二」，以「第一义谛」。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。《十二门论》说：『汝今闻说世谛，谓是第一义谛。』《阿含经》中有《胜义空经》，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。论主要纠正他，所以提出二谛的教纲来。" }, { "type": "p", "text": "谛是正确真实的意思。真实有二：一、世俗的：世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。二、第一义的：第一是特胜的智慧，义是境界；就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界，名第一义，或译胜义。世俗是庸常的，一般的常识心境；胜义是特殊的，圣者的超常经验。或者可以这样说：第一义即实相，实相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的谛理，名第一义谛。佛在世间说法，不能直说世人不知道的法，要以世间所晓了的，显说世间所不知的。所以说眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触等等。不过，一般人所认识的，常有一种错误的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的观智，去透视世俗的颠倒所在，才能体验第一义。所以，佛说法有此二谛：一是世俗的事相，一是特殊的谛理。依世俗而显胜义，不能单说胜义。" }, { "type": "p", "text": "谛是正确与真实。然二谛是一真实？还是二真实？假使唯一真实，为什么要说二谛？假使二真实，这就根本不通。诸法究竟的真实，不能是二的，真实应该是不二的。要知世俗是虚妄的，本来不足以称为谛的。世俗的所以名谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习所现起的；现在又由无明妄执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作是真实。他虽实无自性，然在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫世俗谛。如以这世俗为究竟真实，那就为无始的妄执所蒙昧，永不能见真理。如橘子的红色，是橘子的色相，经过眼根的摄取，由主观的心识分别，而外面更受阳光等种种条件的和合，才现起的。如在另一环境，没有这同样条件的和合，橘子也就看来不是这样红的，或红的浅深不同。然他在某一情境下，确是红色的，好像的确是自体如此的。如不理解他是关系的存在，而以为他确实是红的，一定是红的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、识等的关系而现前。因为无明所覆，所以觉得他确实如此，不知红色是依缘存在而本无实性的。经中说：『诸法无所有，如是有，如是无所有，是事不知，名为无明。』无所有，是诸法的毕竟空性。如是有，是毕竟空性中的缘起幻有。缘起幻有，是无所有而毕竟性空的，所以又说如是无所有。但愚夫为无明蒙蔽，不能了知，在此无明（自性见）的心境上，非实似实，成为世俗谛。圣人破除了无知的无明，通达此如是有的缘起是无所有的性空。此性空才是一切法的本性，所以名为胜义。世俗幻相，虽可以名为世俗谛，但也有世俗而非谛的。如上帝、梵、我、梵天，这不特真实中没有，就是世俗中也是没有的。又如挤眼见到外物的跃动，坐汽车见树木的奔驰，乘轮船见两岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗说也不能说是真实的，不可以名为世俗谛。世人对于一切因果缘起如幻法，不知他是虚妄，总以为他是真实。就是科、哲学者，虽能知道部分的虚妄法，但在最后，总要有点真实（物质、精神、理性、神）做垫脚物，否则就不能成立世间的一切。这是众生共同的自性见。佛陀说法，成立缘起，就在此缘起中破除自性见；破除自性见，才能真见缘起的真相，解脱一切。因众生的根性不同，佛说法的方便也不同：为根性未熟的众生（下士），说布施、持戒、禅定、生天法，使他得世间的胜利；这是但说世俗谛的法。为利根而能解脱的（中士），说四谛缘起法，使他见苦、断集、证灭、修道。这是根性稍钝的，但能渐渐而入。如有大利根人（上士），直解缘起法的毕竟空性，直从空、无相、无作的三解脱门，入毕竟空，证得涅槃。所以世俗中说有我，胜义中就说无我；世俗中说一切名相分别，胜义中就说离一切名相分别。其实，这是相顺而不是相违的。色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等圣道，从他所现的如幻行相说，都是世俗的；若以无明执见而执为究竟真实，就是大错误。这些世俗幻相，如观无自性空，而证本性空寂，才是究竟真实。若以空为但遮世间妄执，此外别有真实不空的，这也同样的是大错误。所以，不知佛教纲宗的二谛，那就讲空不像空，说有不成有。" }, { "type": "p", "text": "二谛又有两种：一、佛说这样是世俗谛，那样是第一义谛，这是以能诠能示的名言、意言，而以诠显为大用的，名教二谛。二、佛说二谛，不是随便说的，是依凡圣心境，名言境及胜义理而说的；这佛所依的，是依二谛。古代三论学者，特分别这两种二谛，颇有精意。然重在依教二谛，显出他的依待性，即二谛而指归中道不二。" }, { "type": "p", "text": "世俗不是谛，但圣者通达了第一义谛，还是见到世俗法的，不过不同凡夫所见罢了。《法华经》说：『如来……不如三界见于三界。』所以，声闻行者得阿罗汉，大乘行者登八地以上，一方面见诸法性空，一方面也见到无自性的缘起。这缘起的世俗法，是非谛的，如我们见到空花水月，不是谛实一样。无自性的缘起，是性空缘起；缘起也就是性空。向来说二谛有二：一、以凡圣分别，称情智二谛。凡情事为世俗谛，圣智事为第一义谛。二、圣者也有二谛，称理事二谛，就是幻空二谛。缘起幻有是世俗谛，幻性本空是第一义谛。即世俗谛是胜义谛，即胜义谛是世俗谛，二谛无碍。双照二谛，到究竟圆满，就成一切种智了。清辨说：世俗谛也是真实的。就世俗论世俗，确有他的实相，但不能说于胜义谛中也有自相。这样，与第一义谛还不免有碍。应该是：不但胜义谛空性离戏论，不能说世俗是实有；就是在世俗中，也还是无自性的缘起（圣者所见的）。无自性缘起的世俗，才能与缘起无自性的胜义无碍。" }, { "type": "p", "text": "解脱生死，在通达第一义谛；第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛呢？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什么都没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？所以二谛有同等的重要。如「不能」「分别」这「二谛」相互的关系，那对「于」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真实义」了。第一义是依世俗显示的，假使「不依」世「俗谛」开显，就「不」能「得」到「第一义」谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗，不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若「不得第一义」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若——真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅槃。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。" }, { "type": "head", "text": "癸二　显空法难解" }, { "type": "verse", "lines": [ "不能正观空钝根则自害如不善咒术不善捉毒蛇", "世尊知是法甚深微妙相非钝根所及是故不欲说" ] }, { "type": "p", "text": "诸法毕竟空性，要以二谛无碍的正观去观察的。假使「不能」以不碍缘起的「正观」去观「空」，那就不能知道空的真义。结果，或者不信空，或者不能了解空；问题在学者的根性太钝。「钝根」听说空相应行的经典，不能正确而如实的悟见，所以或者如方广道人的落于断灭，或者如小乘五百部的执有，诽谤真空。这样的根性，闻性空不能有利，反而自生烦恼，「自」己「害」了自己。所以佛为利根人，才说空、无相、无作、无生、无灭的法门。须菩提在般若会上，曾对佛说过：不能为一般人说空。佛说：是的，要为大菩萨说；不过一般众生中，如有利根，智慧深、烦恼薄的，也可以为说这一切法性空的法门。佛说法是特重机教相扣的，什么根性，为他说什么法。如为根性低劣的说深法，为根性上利的说浅法，机教不相应，不特受教者不能得益，反而使他蒙受极大的损害。如人参是补品，但体力过于虚弱，或有外感重病的人吃了，反而会增加病苦。这样，一切法性空，本不是钝根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒术的人，利用咒术的力量，迷惑住蛇，不费力的就捉到了。蛇很驯良的听捉蛇者玩弄，蛇胆等有很大的功用。「如不善咒术，不善捉毒蛇」，不但蛇不会被捉住，捉到了也会被蛇咬死的。这譬喻钝根人学空受害，问题在根性太钝，不懂学空的方便，《般若经》中称之为无方便学者。" }, { "type": "p", "text": "「世尊知」道这第一义谛的缘起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，难通达最难通达，不是一般「钝根」众生「所」能「及」的。众生的染著妄执，是非常深固而不容易解脱的。佛知道根钝障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法门，「故」佛起初就「不欲说」法。如律中说：佛成道后，多日不说法。《法华经》说：佛成佛后，三七日中思惟，不欲说法，也是这个意思。" }, { "type": "p", "text": "上来五颂，开示佛法的宗要，说明空义的甚深难解。可知外人的责难论主，并不希奇，可说是当然有此误会。因为外人无知的责难，反而显出空的甚深了！" }, { "type": "head", "text": "壬二　显明空善巧见有多失" }, { "type": "head", "text": "癸一　明空善巧" }, { "type": "verse", "lines": [ "汝谓我著空而为我生过汝今所说过于空则无有", "以有空义故一切法得成若无空义者一切则不成" ] }, { "type": "p", "text": "此下，申明正义，反难外人。外人不知自己的根性不够，不能悟解空中的立一切法，所以以为「我」执「著」一切诸法皆「空」，以为我是破坏世出世间因果的邪见，「为我」编排出很多的「过」失。其实，「汝今所说」的一切「过」失，在我无自性的缘起「空」中，根本是「无有」的。不特没有过，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以为一切都空了，什么都不能建立。可是，在我看来，空是依缘起的矛盾相待性而开示的深义，唯有是空的，才能与相依相待的缘起法相应，才能善巧的安立一切。所以说：「以有空义故，一切法得成。」反过来说，你以为一切实有，才能成立世出世间的一切因果缘起，这不致于破坏三宝、四谛。不知这是错乱的、凡庸的知见，势必弄到真妄隔别、因果不相及，一切都没有建立可能，这才是破坏三宝、四谛哩！所以说：「若无空义者，一切则不成。」" }, { "type": "p", "text": "为什么唯性空才能建立一切？空是无自性义；自性是自体实有、自己成立的意思。从时间的前后看，他是常住的、静止的；从彼此关系看，他是个体的、孤立的；从他的现起而直觉他自体的存在看，他是确实的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是实有、独存、常住的。凡有此常、一、实的观念，即是自性见。以诸法为有这自性的，即是执著诸法自性有的有见，也就是与性空宗对立的有宗。说自性有，是常住的，佛教的学者，除了后期佛教的不共大乘而外，少有肯老实承认的。他们说：我们也是主张诸行无常的、刹那生灭的。他们确也信受诸行无常，不过从分位的无常，分析到一刹那，就不自觉的在无常后面，露出常住的面目来。诸法是实有的，析到极短的一刹那，前念非后念，后念非前念，法体恒住自性，这不是常住么！即使不立三世实有，立现在实有，此刹那即灭，虽没有常过，就有断过。其实，这是常见的变形，是不能信解如此又如彼的。又如虽说因缘生法，色法是由四大、四尘和合成的；假使把和合的色法，分析到最极微细的极微（空间点），即成一一的独立单位。这独立单位的极微，纵然说和合而有，也不过是一个个的堆积，不落于一，即落于异。凡不以一切空为究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空间上的无分极微色，时间上的无分刹那心。实有论者的根本思想，永远是依实立假。他们的实有，终究不出断、常、一、异的过失。有些宗教及哲学者（后期大乘学者也有此倾向），向外扩展，说世界的一切为整体的，这是大一；时间是无始无终的存在，不可分割，这是大常。大常、大一的，即是绝待的妙有。这与佛法中有所得的声闻学者，说小常、小一，只有倾向不同。一是向外的，达到其大无外；一是向内的，达到其小无内；实是同一思想的不同形态，都不过是一是常的实有。此自性实有的，不空的，就失却因缘义。因为自性实有的，究竟必到达自己存在的结论。自己存在，还要因缘做什么？失了因缘，那里还谈得上建立一切！空是无自性义，世间的一切，都是相依相待，一切是关系的存在。因缘生法，所以是空的；空的，所以才有因缘有而不是自性有。如明白空是无自性义，是胜义无自性，而不是世俗无缘起，即能知由空成立一切了。但有见深厚的人，总觉得诸法无自性空，不能成立一切，多少要有点实在性，才可以搭起空架来。如一切是空，因果间没有丝毫的自性，为什么会有因果法则？为什么会有种种差别？这仍是落于自性见，有见根深确是不易了解真空的。空是无自性，一切因缘生法、因果法则，无不是无自性的。虽然世俗法都是虚妄的、错乱的，但错乱中也有他的条理和必然的法则。所以我们见了相对安立的事相理则，以为一切都是有条不紊，不错不乱，必有他的真实性。不知境幻心也幻，幻幻之间，却成为世俗的真实。如有一丈宽的大路，离远了去看，就好像路愈远愈小，这是错乱。可是你到那里，用尺一量，不宽不狭，刚刚还是一丈。如把尺放在那边，走回来再看，路还是小小的，尺也缩得短短的。看来，路已狭了，尺已短了，但还是一丈。所以，能量（尺）所量（路），在因缘下而如幻的幻现，但其间能成立安定的法则与关系的不错乱。一切如幻，是可以成立世出世间因果的。我们说空，即是缘起的；缘起的，必然表现出相待的特性；相待，即是种种的。所以，实有论者以为一切空即不能说明种种差别，实是大误会。反之，在自性实有的见地中，在性空者看来，他才不能成立彼此的差别与前后的差别！" }, { "type": "p", "text": "此二颂，为实有论者与性空论者的根本不同点，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空为中道究竟的。性空不能建立一切，即是实有论者，他必然的以为空是错的，或者温和的说，是不了义的。本论为彻底的性空论，读者应深切的把握此意。" }, { "type": "head", "text": "癸二　执有成失" }, { "type": "verse", "lines": [ "汝今自有过而以回向我如人乘马者自忘于所乘", "若汝见诸法决定有性者即为见诸法无因亦无缘", "即为破因果作作者作法亦复坏一切万物之生灭" ] }, { "type": "p", "text": "论主略指外人的过失说：你「今自」己「有」重大的「过」失，不自觉知，反「而」把这些过失，拿来「回向我」，这不是极大的错误吗？自己有过，应该自己反省、觉悟、革除，为什么向别人身上推呢？把过失推在我的身上，自己以为没有过，这等于「人乘」在「马」上，而「自」己「忘」却自己「所乘」的马，到处去寻马一样。假使，你「见」到「诸法」是「决定有」实自「性」的，那所「见」到的一切「诸法」，就是「无因」「无缘」而有的。诸法有自性，就是自体完成的，本来是这样的，自己是这样的，这自然就失却因缘了。自性见者，推论为有自性才可成立一切，这是不解缘起法所生的错误。他们是离现象而想像实体，所以不能把握时空中的相待依存性。结果，自性有，就不成其为因缘生义。无因无缘，就「破」坏「因果」，破坏「作」业、「作者」、「作法」，以及破「坏一切万物」的因果「生灭」了。性空者不承认有实自性，也决不承认空是破坏一切。如以为实可破一切，这决非正确的空宗学者。" }, { "type": "head", "text": "辛三　证成" }, { "type": "verse", "lines": [ "众因缘生法我说即是空亦为是假名亦是中道义", "未曾有一法不从因缘生是故一切法无不是空者" ] }, { "type": "p", "text": "这是引证佛说，证成缘起性空的自宗。佛在《胜义空经》开示此义，《华首经》中也曾说过本颂。中国的佛教界，像天台、贤首诸大师，是常常重视应用本颂的；三论师也特别的重视。引此颂以成立一切法的无自性空，是论主的正义所在。一切「众」多「因缘」所「生」的「法」，「我」佛「说」他就「是空」的；虽说是空，但并不是否认一切法。这空无自性的空法，「亦」说「为是假名」的，因离戏论的空寂中，空相也是不可得的。佛所以说缘生法是空，如《大智度论》说『为可度众生说是毕竟空』，目的在使众生在缘起法中，离一切自性妄见，以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。所以，一切法空，而不能以为胜义实相中有此空相的。这即缘起有的性空，「亦是中道义」。经中说『为菩萨说不可得空』，不可得空，即空无空相的中道第一义空。缘起幻有，确实是空无自性的，是佛的如实说，龙树不过是详为开显而已。一切的一切，如不能以缘起假名说明他是空，就不能寂灭有无诸相，也不能证悟诸法实相。假使不知空也是假名的安立，为离一切妄见的，以为实有空相或空理，这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。二、以为空是什么都没有，即成为谤法的邪见。明白了因缘生法是空的，此空也是假名的，才能证悟中道，不起种种边邪见。这样的解说，为本颂正义。以空为假名的，所以此空是不碍有的。不执此空为实在的，这样的空，才是合于中道的。此说明空不是邪见，是中道，目的正为外人的谤空而说。青目说：『众因缘生法，我说即是空……空亦复空，但为引导众生，故以假名说（空）；离有无二边故，名（此空）为中道。』月称说：『即此空，离二边为中道。』——都重在显示空义的无过。" }, { "type": "p", "text": "上颂已成立缘生性空的空，是不碍有的，是不著空的正见；下颂才说明一切无不是缘生法，所以一切无不是空的。凡是存在的，无一不是缘生的。所以说：「未曾有一法，不从因缘生。」凡是从因缘生的，无一不是空无自性的。实有的缘生法，决定没有的。所以说：「是故一切法，无不是空者。」这一颂与上一颂的意义，是连贯的，不能把它分开而断章取义的，离后颂而读前颂，决定会作别解。论主所以引这两颂，因外人与论主诤论，说性空者主张是破坏一切的；论主才引经证成自己，不特没有过，而且这是佛法的精髓，是佛法的真义所在。" }, { "type": "p", "text": "本颂，又可作如此说：因缘生法，指内外共知共见的因果事实。外人因为缘生，所以执有；论主却从缘生，成立他的性空，所以说：即是空的。空不是没有缘起，此空是不碍缘起的，不过缘起是无自性的假名。这样，缘生而无自性，所以离常边、有边、增益边；性空而有假名的，所以离断边、无边、损减边；双离二边，合于佛法的中道。这是双约二谛空有而说的。中道，形容意义的恰好，并非在性空假名外，别有什么。这样，假名与中道，都在空中建立的。一切诸法寂无自性，所以是空；缘起法的假名宛然存在，所以是有。这相即无碍法，从胜义看，是毕竟空性；从世俗看，虽也空无自性，却又是假名的。这样，所以是中道。《般若经》说：『观十二因缘，不生不灭，如虚空不可尽，是为菩萨不共中道妙观』，也就是此意。性空假名无碍的中道，也就是二谛无碍的中道。然而，无一法不是缘生，也就无一法不是性空；依世俗的因缘生法，通达一切法空，是证入胜义的正见。观一切法的空性，才能离自性见，悟入诸法实相。所以，观行的过程，第一要了解因果缘起，得法住智；再观此缘起无自性空，假名寂灭，得涅槃智。依缘有而悟入性空，悟入性空的当下，是一切生灭缘起法都泯寂不现的。因此，在正觉中，不能不所，一切都不可安立。如从真出俗，观性空的假名缘起，见一切如幻缘起法宛然存在。圣者所见的世俗，与凡人所见，就大有不同了。《大智度论》说『般若将入毕竟空，寂诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生』，就是这一修行的历程。加行位中，还没有能现证空寂，没有离戏论，只是一种似悟。在加行位中，确实即有观空，空不碍有的。但依此二谛无碍的悟解，即能深入到毕竟空寂的实证。所以《心经》说：『色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。……是故空中无色。』观色空的相即不二，而到达现证，却唯是色相泯灭的空相。《华严经》也说：『相与无相无差别，入于究竟皆无相。』先作圆融观而达到绝待，这是悟入实相的必然经历。如本颂虽明自性空与假名有的二谛相即，而真意在空，这才是指归正观悟入的要意所在，为学者求证的目标所在。末后『无不是空者』一句，是怎样的指出《中论》正宗呀！" }, { "type": "p", "text": "三论师以中假义解释前颂：『众因缘生法』是俗谛，『我说即是空』是第一义谛。二谛是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，这是中道。所说虽略有出入，但他的空有假名说，就是说明了有是假名的非实有，空是假名的非偏空，依此而显中道。虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论，不过立意多少倾向圆融而已。中道是不落两边的，缘生而无自性空，空无自性而缘起，缘起与性空交融无碍，所以称之为中道义，即是恰当而确实的。不是离空有外，另有一第三者的中道。" }, { "type": "p", "text": "天台家，本前一颂，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说『诸佛依二谛，为众生说法』，怎么影取本颂，唱说三谛说？这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说？不知后颂归结到『无不是空者』，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如《心经》，也还是『是故空中无色』，而不是：是故即空即色。《华严经》，也没有至于究竟终是无相即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发挥三谛圆融论，这是思想的自由，而且，在后期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是龙树宗风呢？又像他的『三智一心中得』，以为龙树《大智度论》说，真是欺尽天下人！龙树的《大智度论》，还在世间，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的特色完全抹杀，这不过是自以为法性中宗而已，龙树论何曾如此说！" }, { "type": "head", "text": "庚二　遮破妄有" }, { "type": "head", "text": "辛一　破坏四谛三宝" }, { "type": "head", "text": "壬一　破坏四谛" }, { "type": "head", "text": "癸一　总标" }, { "type": "verse", "lines": [ "若一切不空则无有生灭如是则无有四圣谛之法" ] }, { "type": "p", "text": "性空者的正义，既明白显示；对于外人的责难，不能接受，要推还给他。所以说：坚持「一切」法「不空」的，过失可太大了！诸法有自性，自己完成的，自己如此的，就没有变化生灭；如「无有生灭」，也就「无有四圣谛之法」了。" }, { "type": "head", "text": "癸二　别释" }, { "type": "verse", "lines": [ "苦不从缘生云何当有苦无常是苦义定性无无常", "若苦有定性何故从集生是故无有集以破空义故", "苦若有定性则不应有灭汝著定性故即破于灭谛", "苦若有定性则无有修道若道可修习即无有定性" ] }, { "type": "p", "text": "外人说：我并不破坏四圣谛法，我是成立一切法从因缘生的；因果生灭，为什么说我破坏这一切呢？论主说：这是智慧浅薄，自以为能立一切法，其实是不能避免过失的。自性不空，特别如三世实有者，一切法本来存在，不是从因缘生而才有的。既「不从」因「缘」所「生」，试问怎么会「有苦」？苦是什么意义？「无常是苦义。」经说：『以一切诸行无常故，我说一切有漏诸受是苦。』不如意、不愉快、不安定、不圆满，都是苦；不但苦是苦，乐也是苦，不苦不乐的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，这是人人知道的。快乐是无常的，变动不居的。才以为快乐，一转眼起了变化，立刻就失坏快乐而悲哀了，所以乐受是坏苦。平庸的境界，得之不喜，失之不忧，然而不苦不乐是行苦。行就是迁流变易，无常生灭的；在不知不觉间，走向苦痛。如大海中无舵的小舟，随风漂流；船中的人们，尽管熟睡得无喜无忧，等到船触著了暗礁，船破人没的悲哀就来了。所以，享八万四千大劫福报的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差别，住在平等寂静的定中，没有一般的苦乐。可是，时劫迁流，不断的缩短他的生命，这也到底在苦的圈子里。所以，苦谛是成立于无常的。如诸法决「定」有自「性」，无常义不得成立；「无」有「无常」，苦也就不得成了。" }, { "type": "p", "text": "根本佛教说四谛，是这样的：苦，苦（的）集，苦集（的）灭，苦灭（的）道；以苦为出发的，每一谛都说有苦字。所以集灭道三谛不成，本论都从苦说起。" }, { "type": "p", "text": "假定说：「苦」谛是「有」决「定」自「性」的，那怎么又是「从」烦恼业的「集」谛「生」呢？苦自己有了，照理就无须乎从烦恼业生，所以说「是故无有集」。集谛的所以不成立，还不是因为有自性，「破」坏了「空义」。然而，苦确实从集谛的烦恼业力的因缘生的，缘生就是无自性的，怎么可说有定性呢？假定还要说「苦」是「有」决「定性」的，那生死苦痛，就「不应」当「有灭」。不但在地狱受苦的有情，永远在地狱受苦；在人中受苦的有情，永远在人中受苦；而且生死苦海的轮回，也再不能有彻底的解脱，证入涅槃。执「著」苦有决「定」自「性，故」苦「即」不可灭而「破」坏「灭谛」了。如「苦」是「有」他决「定」的自「性」，那不但破坏了集谛、灭谛，道谛也被破坏了。所以说：「则无有修道。」为什么要修道？修道的目的，是为对治烦恼，灭除苦果。这必须烦恼与苦阴身，有改变的可能，修道才能灭除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而无道可修，就是修道也不能灭除。如承认佛法中有「道可」以「修习」，那就「无有定性」可说了。本论从苦谛实有定性以说明苦集、苦集灭、苦灭道的不可能。集灭道三谛，也都无有定性；如有定性，也是一切不成的。" }, { "type": "head", "text": "癸三　结成" }, { "type": "verse", "lines": [ "若无有苦谛及无集灭谛所可灭苦道竟为何所至" ] }, { "type": "p", "text": "这是总结无四谛的过失。有苦谛，就有集、灭谛，修道也就有到达的目的了。如苦有定性，就「无有苦谛」；苦谛没有，自然也就「无」有「集」谛、「灭谛」；集、灭谛没有，修「所可灭苦」的「道」谛，究「竟为何所至」呢？后二句，似乎是说无有道谛，然总连上文，就知是说道无所到了。修道，是有目的的。以四谛来说，道是所修的，集是修道所要断的，灭是修道所要到达证实的，苦是道所要解脱的。苦集灭三谛都没有了，修道不是无所趣向了吗？" }, { "type": "head", "text": "壬二　破坏四谛事" }, { "type": "verse", "lines": [ "若苦定有性先来所不见于今云何见其性不异故", "如见苦不然断集及证灭修道及四果是亦皆不然", "是四道果性先来不可得诸法性若定今云何可得" ] }, { "type": "p", "text": "有四谛，就有修四谛的人；有修四谛的人，就有修四谛的事——见苦、断集、证灭、修道。如实有论者说，诸「苦」决「定有」自「性」的，那就一切众生在没有修四圣谛之「先」，既从「来」「不」曾「见」到苦谛，不见即不再能见；现「今」修道，又怎样能够「见」呢？苦是实有的，「其性」没有变「异」，所以，先前没有见，即苦性永不可见，现在也不应该有见苦的道行了。「如见苦不」可能，「断集」也就不能断；「证灭」也无所证；本不「修道」，当然现在也无道可修了。修四圣谛行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。进一步说，「四」沙门「道」、四沙门「果」的体「性」，凡夫在未修之「先」，本「来」是「不可得」的，这是谁也不能否认的。一切「诸法」的自「性，若」执著是决「定」有的，那不得即不能得，现「今」又怎么「可」以「得」呢？理由还是一样，有决定性，性即不可变异，所以，不可得就永不可得了。这可见，决定有自性论者，四谛行果都被破坏了。" }, { "type": "head", "text": "壬三　破坏三宝" }, { "type": "head", "text": "癸一　正明三宝无有" }, { "type": "verse", "lines": [ "若无有四果则无得向者以无八圣故则无有僧宝", "无四圣谛故亦无有法宝无法宝僧宝云何有佛宝" ] }, { "type": "p", "text": "如上所说，没「有」所得的「四果」，也就没有能得四果、趣向四果的人了。所以说：「则无得向者。」四得、四向，是出世的八贤圣，也就是佛教中的僧宝。所以如没有四得、四向，「无」有「八」贤「圣」，也就「无有」鼎足而三、住持佛法的「僧宝」了。进一步说，没有苦、集、灭、道的「四圣谛」，也就「无有」解脱所由的「法宝」了。「法宝、僧宝」都没有了，又那里还「有」创立僧团、弘布正法的「佛宝」呢？况且，佛也是依法修习而成，居于僧数中的。所以，说一切皆空，没有破坏三宝；而说诸法有自性，反而三宝不能成立了！" }, { "type": "head", "text": "癸二　别显佛道无成" }, { "type": "verse", "lines": [ "汝说则不因菩提而有佛亦复不因佛而有于菩提", "虽复勤精进修行菩提道若先非佛性不应得成佛" ] }, { "type": "p", "text": "自佛教出现于世间说，后代的佛弟子，都在追仰佛陀的遗风，发扬佛陀行果的大乘，所以特别一论佛宝。菩萨久劫修行，得阿耨多罗三藐三菩提，所以名佛。如照实有论者所「说」，诸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人与法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」发菩提心，行菩萨道，证大「菩提而有佛」；也可以「不因」能证得的「佛，而有于」无上「菩提」的道果了。菩提是觉——果智，统摄佛果位上的一切无漏功德，这是约法而言。佛陀是觉者，是证得菩提的大圣，这是约人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能证得菩提，这二者是相因而不相离的。如外人所说，各有自性不相依待，那就不妨离佛有菩提，离菩提有佛了。如相因而不离，岂非是缘生的性空！" }, { "type": "p", "text": "进一步说，一般的有情，是没有成佛的，自然也就没有佛的体性。既先前没有佛性，就该永没有；因为自性有的佛，一定是始终一如的，有定性，就不能先没有而后有。这样，众生本来没有成佛，就是没有佛性。既没有佛性，「虽」发菩提心，而「复勤」猛「精进」的「修行」六度万行、严土度生的「菩提道」，然他原「先」没有「佛性」，发心修行也还是「不」「得成佛」。事实上，以善士指示、听闻正法、发菩提心为因，三大阿僧祇的长期修行为缘，到福智资粮圆满时，是可以成佛的。在因缘和合的条件下，既可以成佛，可知是缘起无自性的。实有论者，如说一切有部等，也还是说修行成佛的。现在难他不得成佛，是因他主张有定性的，有定性怎么可以修行成佛呢？真常妙有论者，不知性空者以众生没有佛自性的理论责难实有论者，竟然断章取义的，以本颂为据，说龙树菩萨也成立一切众生皆有佛性。假使众生起初没有佛性，就不能成佛了。现见众生能成佛，可知原来就有这佛性存在的，不然，修行怎么能成佛呢？这种不顾颂意，强龙树同己，真是龙树的罪人！实则，龙树并不承认先有佛性的。佛性先有，这是因中有果论，是龙树所痛斥的。性空者的意见：一切法是性空的，是待缘而成的；因为性空，所以因缘和合可以发心、可以修行、可以成佛。《法华经》说：『知法常无性，佛种从缘起』，也与性空者相合。一切众生是有成佛可能的，因为是性空的；然而性空并不能决定你成佛，还是由因缘而定。所以，一切众生有成佛的可能，而三乘还是究竟的。佛性本有论者，只是觉得性空不能成立，非要有实在的、微妙的无漏因缘而已。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破坏因果罪福" }, { "type": "verse", "lines": [ "若诸法不空无作罪福者不空何所作以其性定故", "汝于罪福中不生果报者是则离罪福而有诸果报", "若谓从罪福而生果报者果从罪福生云何言不空" ] }, { "type": "p", "text": "如主张一切「法」是「不空」的，那不但破坏出世法，也破坏世间法。所以说：「无」有能「作」罪福「者」，也没有所作的「罪福」。为什么不空就没有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？「以其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是决「定」的。自性决定，作者决定是作者，罪福本来是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福，各各决定，就没有作不作了。假使，一方面承认有罪福果报，一方面又说是各各有决定性，这不是等于说「罪福中不生果报」吗？如有部确也是这样主张的：果报是无记法，他的体性，老早就存在的，不过要有罪福的因缘，才能把他引发出来。罪福只有引发的作用，没有能生的功能。这样，就「是」「离」了「罪福而」可以「有诸果报」了。离了罪福有果报，不是没有造作罪恶也可以有罪苦的果报，没有造作福德也可有福乐的果报吗？这么一来，一切因果都错乱了。假定说：果报是从罪福生的，「从罪」业生苦的果报，从「福」业「而生」乐的「果报」。善恶「果」报既「从罪福生」，就是从因缘生；从因缘生，即是无自性的，为什么又说是「不空」呢？" }, { "type": "head", "text": "辛三　破坏一切世俗" }, { "type": "verse", "lines": [ "汝破一切法诸因缘空义则破于世俗诸余所有法", "若破于空义即应无所作无作而有作不作名作者", "若有决定性世间种种相则不生不灭常住而不坏" ] }, { "type": "p", "text": "实有论者，有破坏一切的过失；现在结责他的坏一切世俗。主张有自性，就是「破一切法」的从「诸因缘」所生而无自性的「空义」。破因缘生义，即破一切法空性，这就不知幻有、不知真空，破坏了二谛。不但不能成立出世法，而且还「破于世俗」谛中「诸余所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世间的一切现象，穿衣、吃饭、行、来、出、入，一切事业，一切学理、制度。这一切的一切，都是性空的缘起；所以破坏了因缘性空，即是破坏世俗一切法了。假定真的固执实有，「破」坏诸法毕竟「空」的实「义」（空义并不能破，只是缘起假名法中，被他蒙蔽障碍罢了），世俗谛的一切，就「应」一切是自有的，本然如此的「无所」造「作」了。因为作是因缘的，自性是无作的。反过来说，凡是因缘的，决定是所作性的；凡是无作的，决定是自性有的。假使说诸法实有自性，即是「无作」的，「而」又说世间「有作」罪、作福，这不等于指没有「作」罪的为「作」恶「者」，没有作福的为作福者吗？没有做生意的为经商者，没有从政的为政治家吗？这样，世间的一切，愿意叫什么就是什么，这不是破坏世俗一切法了吗？再说，诸法既是实「有决定性」的，「世间」存在的「种种相」，有情的老病死相、苦乐舍相、眼耳等相，世界的成住坏相，万物的生住灭相、色声等相，一切的一切，都是自己存在，不是不从缘生吗？执自相有生，不出自、他、共、无因的四生。有决定自性的法，在这四生中推寻不可得，所以「不生」，不生也就「不灭」。不生不灭，世间的种种相，就该是「常住」永远「而不」毁「坏」。世间的所以为世间，就是说他在不息流变中；无生无灭而不坏，实在不成其为世间了。" }, { "type": "head", "text": "庚三　结成佛法" }, { "type": "verse", "lines": [ "若无有空者未得不应得亦无断烦恼亦无苦尽事", "是故经中说若见因缘法则为能见佛见苦集灭道" ] }, { "type": "p", "text": "上来外人以有难空，说论主无四谛；论主责有显空，说外人无四谛；似乎专在说他人四谛的没有。实际，论主的真意，刚刚与这相反。外人所以以有难空，是要以他有自性的见解，成立佛法的四谛、三宝。论主所以责有显空，也是反显唯有在性空中，才能成立四谛、三宝。本品本为明示悟见谛理，所以名〈观四谛品〉，不是说四谛不可得，就算完事。" }, { "type": "p", "text": "如不承认诸法性空，而主张有自性，就「无有」性「空」义。不解空性，那苦、集、灭、道的四谛事，一切不成立，即先来未见四谛的，就不应见。不见谛理，圣人所得的种种无漏功德智慧，所证得的究竟无余涅槃，在先「未得」的，也「不应」该「得」。集谛的烦恼，在先未断的，也不应该断；痛苦灭尽的事，也不应该有。所以说：「亦无断烦恼，亦无苦尽事。」苦尽，就是灭谛的解脱。灭谛没有，道谛不可得，不说也就可知了，所以颂中不谈。这样，不承认因缘所生的空义，怎么能出世解脱呢？所以，《阿含》「经中」（《大集经》中也有）这样「说：若见因缘法，则为能见佛」，也就能够「见苦集灭道」的四圣谛法。有的经中说：『见缘起即见法，见法即见佛』；虽没有别说见苦、集、灭、道，总说见法，已可概括此四谛法了。" }, { "type": "p", "text": "见缘起法无自性空，就是真的见到缘起法的本性。缘起法，广一点，一切法都是因缘生法；扼要一点，是指有情生死的因果律。缘起律，就是无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集。十二缘起法，不出惑业苦。由烦恼造业，由业感果，果报现前又起烦恼、造业，这样如环无端的缘起苦轮，就常运不息了。缘起法，即显示此缘生法因果间的必然理则。由此深究缘起法的本性，一切是无自性的空寂。无自性的毕竟空性，是诸法的胜义，佛是见到缘起法的本性而成佛的。以无漏智体现缘起法性，无能无所，泯一切戏论相，彻证非一非异、非断非常、不生不灭的空寂——实相。这唯是自觉自知，难以言语表说这本性空寂，空是离一切名言思议的。证见缘起法空性，所以名佛；佛之所以为佛，也就在此，所以空寂名为如来法身。《金刚经》说：『若以色见我……不能见如来』，又说：『若见诸相非相，则见如来』，并指在因缘法中见佛之所以为佛，也就见到四谛的胜义空性。苦、集、灭、道，是缘起的事相；见性空，即能见幻有，所以也就能见四谛了。为什么见缘起就见四谛呢？四谛是在缘起法上显示的：『此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集』，这就是缘起的苦谛与集谛。由如此惑，造如此业，由如此业，感如此果，都是毕竟性空的。『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭』，这就是缘起的灭谛。灭如此苦集，证如此择灭，也都是空无自性的。能作此观察与种种修行的，即道谛。缘起的苦、集，是流转律，是集成的，是因缘生的；缘起的灭，是还灭律，是消散的；道是扭转这流转，而向还灭的方法。灭有二义：一、苦、集是因缘生的，缘所生的法，本性就是寂灭的。在缘起法上，直指空性，这是本性寂灭，也是指出他的本性，与苦、集的可灭性。二、以正观观察缘起的苦、集是毕竟空无自性，这是道；依道的行践，行到尽头，入于涅槃城，就得安稳，也就是寂灭的实证。这大道，主要是缘起观。作如此观，名为正观，由此正观，得真解脱。所以体悟缘起，四谛无不能见能行。《心经》说：『无苦集灭道』，又说：『无智亦无得』；也是指缘起无自性说的。因为如此，『三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』，即是因空相应的观行而得成。《般若经》也说『一切法不空，无道无果』；『一切法空，能动能出』。所以本品的归结，是见缘起法的真相，才有生死可了、涅槃可得、佛道可成。" }, { "type": "p", "text": "观涅槃品第二十五" }, { "type": "p", "text": "〈如来品〉，明缘起的如来；如释迦牟尼，指能证的假我说。上来明断烦恼，见真理；本品观涅槃，才是佛教的极果。本论以《阿含经》为所通，所以谈涅槃解脱果，不辨菩提果；涅槃是佛与声闻所共证的。涅槃，在梵文中，含义很多，所以向来译义不同：有的译作灭；有的译作灭度；唐玄奘又译为圆寂，意说德无不圆，惑无不寂。其实，涅槃的特性，是寂灭。寂灭，不是打破什么，或取消什么，是说惑业苦本性空寂的实现。他不仅是寂灭，而是体现寂灭的境地。众生由烦恼而造业，由造业而感果，受生死苦，轮回不息；不知惑业苦三是缘起的钩锁，而觉有自性的存在。所以在生死中，为内我外物等爱取所系缚，感到像火一样的热恼，触处荆棘成碍，一切充满苦痛，所以经中喻三界如火宅。涅槃界，不受生死的热恼，没有苦痛的逼迫，得到彻底的自由解脱，于一切境无系无著，从心灵深处得到解放，确信未来的生死苦痛永息，得涅槃的不生。涅槃，本为印度各派学者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅槃，就远离热恼苦痛，可知他含有清凉、快乐的意思。这清凉，不同在暑天中得到凉风那样的清凉；这快乐，也不同穿衣得煖、吃饭得饱那样的快乐；他是身心的无累、无著，是离烦恼的清凉，离生死苦的安乐。涅槃是体证法性空寂而得的解脱，是现觉空寂而自知生死的永尽。在现生修行，只要内心离了惑染，见真谛，即能自觉自证——『我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有』。心得无限自在，不为生死苦迫所累，这就是证得涅槃。如阿罗汉彻见到诸法的缘起空性后，舍留寿行，就得自由；来去活动，也得自在。因现生的解脱，知此生尽已，后阴不起的无余涅槃是确实的。依阴处界身的存在或不起，分别有余与无余，其实涅槃界是没有差别的。涅槃非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅槃。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅槃是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅槃是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅槃。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执著，认为有三界可出、有涅槃可求，以为生死外别有那善的、乐的、常的涅槃。这不能代表佛说的涅槃。佛证觉的涅槃，即悟入一切法性毕竟空，本来寂静，这即是生死法的实相。入无余涅槃，也是因生死的本空而空之，何尝有实法可舍，有实法可得？如虚空的无障无碍，明净不染，无彼此的对立，无一异的差别，无生灭的动乱，无热恼的逼迫，一切戏论执著所不能戏论执著的，强名为涅槃。这涅槃，在迷妄时，与生死不相碍，所以说：『毕竟空中不碍生死』；在觉悟时，也与戒、定、慧等功德无碍，毕竟空寂而万德圆明（声闻的五分法身，也不有不尽）。涅槃空寂，特依性空的实相安立，所以这是佛弟子所共证的，他是佛教的核心归宿。没有这，就是在佛教中，没有得到佛教的新生。说得彻底些，还在门外。得到了，才名为『从法化生』的佛子。本品一边破，一边显，破除实有论者的涅槃，显示涅槃的真义。种种不同的涅槃说，在破显中也可窥其概要，所以这里不预加解说了。" }, { "type": "head", "text": "戊四　观所证的涅槃" }, { "type": "head", "text": "己一　略观" }, { "type": "head", "text": "庚一　叙外难" }, { "type": "verse", "lines": [ "若一切法空无生无灭者何断何所灭而称为涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "一切实有的学者，见佛说断烦恼、灭生死、得涅槃，一面主有烦恼可断，生死可灭；一面又种种的拟想涅槃，以为有涅槃可得。所以，他们觉得如性空者所说，「一切」的因果缘起「法」皆「空」，那就一切法「无生无灭」，这还有什么烦恼可「断」，有什么生死苦为「所灭」，而可「称为」得证「涅槃」呢？断烦恼，息戏论，灭有漏，除杂染，了生死，出苦痛，这可得涅槃；诸法既然都是空无自性的，就没有烦恼可断，没有苦果可灭。苦、集二谛没有，是善是常是真实的涅槃，又从何建立？外人不但以有为的实有，成立涅槃的实有；他的用意，还想因涅槃的可得，成立一切法不能说空，一切都实有自性。" }, { "type": "head", "text": "庚二　申正宗" }, { "type": "head", "text": "辛一　遮" }, { "type": "verse", "lines": [ "若诸法不空则无生无灭何断何所灭而称为涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "外人以涅槃不成的过失难论主，论主就照样的报答他说：假使主张一切「诸法」实有「不空」，即法法有定性，法法本来如是的，那就「无」所谓「生」，也「无」所谓「灭」了。无生无灭的诸法，试问还有什么可「断」？有什么「所灭」呢？不断集，不灭苦，有漏因果常在，那又「称」什么「为」寂灭的「涅槃」呢？这一反掷法，与〈观四谛品〉同。有说：上二颂，明涅槃为非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前颂为外人难空不是涅槃，也就是假外人的口，说明涅槃不是空；这颂是论主批评不空也不是涅槃。这是望文生义的误解，没有懂得本颂的真意。本颂是说：不空不能成立涅槃，在毕竟性空中，才能成立涅槃。不是承认说性空与不空，同样的涅槃不得成。进一步说，诸法毕竟空，即是一切法的本来涅槃。误解的来源，是没有辨清空、有，忽略了唯有无自性空，才能建立一切的特色。" }, { "type": "head", "text": "辛二　显" }, { "type": "verse", "lines": [ "无得亦无至不断亦不常不生亦不灭是说名涅槃" ] }, { "type": "p", "text": "前颂反责外人，这一颂显正，以二无四不明涅槃。二无：是无得、无至，四不：是不断、不常、不生、不灭。涅槃，是行者悟证空寂，离烦恼而现觉到的，不是可以形容的。其他的宗教或世间学者，所论所见的真理或归宿，好像自己是站在他的对方，他是为我所得的，这实不能证见真谛。佛教说见真谛证涅槃，是悟入毕竟空性，深入法的内在，与一切法空性融然一味，无二无别，平常称之为入不二法门。这是境智一如，能所双泯，有无俱寂，自他不二，超越一切名想差别。这不能想像、思考，想就有能想所想；这也难以说，说就有能说所说。这唯有修行者以正观的直觉，廓然的洞见他。虽说融成一体，但也不起一想。以假名来表示他，所以说：悟入空寂性，是法法清净，法法本然的，是一切戏论都息的。这必不会以为我是能得的，真理是所得的。《金刚经》中须菩提说：『世尊！阿罗汉不作是念：我得阿罗汉道』，就是「无得」的例证。依平常所说，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。这是说明他，而涅槃本身实是「无至」的。生死是无自性的，涅槃也是无自性的，在同一无自性的空相中，没有去来相，也没有从此到彼的动相。涅槃即世间的实际，更无可至。或译无至为无失，那就与无得相待，即无烦恼可断，生死可灭，毕竟空寂中有什么可失？这样，一切有为有漏法，无不是性空，无不是缘起的寂灭，本来如此，没有一法可以断的。如果说有法可断，这就是断见，断见者怎么能得涅槃？所以说「不断」。涅槃也有称之为常的，然这是指现觉空性的超越时间性而假说的。一般人以为由过去而现在，由现在而未来，三世时劫的迁流是无常；以为过去如此，现在如此，一直如此，是常住。这样的常住，只是缘起相对性的安定相，那里可以想像为实有的常在在现觉空寂中，超越时间性？没有这种对无常的常，所以说「不常」。假使有此等常，这就是常见了。诸法空性，本来寂灭的，在寂灭的法空性中，不见一法实生，不见一法实灭，生灭的幻相宛然而寂然，所以说「不生亦不灭」。这二无四不的寂灭空性，总算在不可说中，假说此二无四不「名涅槃」。涅槃如此，怎么可以有所得心，想像有苦可灭、有集可断、有真常的涅槃可证呢！上来依胜义说。然如幻众生，修如幻行，不取著一切而得身心解脱的涅槃，这涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也决无自性实有的可得、可至、可断、可常、可生、可灭。" }, { "type": "head", "text": "己二　广观" }, { "type": "head", "text": "庚一　别遮以四句为涅槃" }, { "type": "head", "text": "辛一　遮有无是涅槃" }, { "type": "head", "text": "壬一　遮" }, { "type": "head", "text": "癸一　遮有" }, { "type": "verse", "lines": [ "涅槃不名有有则老死相终无有有法离于老死相", "若涅槃是有涅槃即有为终无有一法而是无为者", "若涅槃是有云何名无受无有不从受而名为法者" ] }, { "type": "p", "text": "在声闻学者中，像说一切有部等，以涅槃为真实有的、善的、常住的。有无为法的离言自性，名之为择灭无为，即是以妙有为涅槃的。择灭是以智慧拣择，灭除一切有漏有为法所得。有漏法有多少，无为也就有多少，所以以为离系的实有的择灭无为是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有为涅槃的，但他是受过一切皆空思想的影响。小乘法法恒住自性的多元实在的涅槃，通过一切一味相无二无差别的陶炼，但从实有不空的意图中，把他看做是真、是实、是常住、是微妙，具足恒沙功德的。这在思想的发展中，是透过了性空而开展出来的。由无常转为常住，由苦痛转为快乐，由不自在转为自在，由不净转为清净，涅槃是具常乐我净四德的，这实与小乘以实有为涅槃的思想相近。龙树破实有的涅槃，是破小乘执有者；不过大乘真常实有的涅槃论，如执为实，也是一样被破的。论主破实有者说：「涅槃」是「不」能如你们想像那样可以看作实有、妙「有」的。因为「有」的，即是有「老死相」的，有老死相怎么可以名为涅槃？龙树的性空论，是彻底的：凡是有，即是缘起的存在，必是有生有灭的；因缘的生灭法，离了缘起就不能存在，所以必然要从有而无的。这样，如涅槃体是有，就有老死相，老死相是生死的流转，怎么可以说涅槃如此。大小乘学者，都不承认涅槃有生死相，他们都说：涅槃是常住真实的。可是，诸法中，无论怎样的观察，「终无有」一个真实存在的「有法」，是「离于老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承认涅槃是有，又不承认他有老死相，这是绝对不可能的。这样，如「涅槃是」实「有」的，那「涅槃」就是「有为」的；有为法有生住灭，涅槃有老死相，这自然也是有为了。这不但外人不能承认，事实上，如涅槃也是有为生死，这就「无有一法」可以说「是无为」的了。佛说涅槃是无为，在名称上是依待有为而施设的，有为是生灭法，无为是不生灭的。但这是意指诸法空寂性，那里真有无为实体？有为诸法的性空，名为无为，是超越而离戏论的。如执竖超为横待，说有实有的无为，那还不是堕在有为中？涅槃是依生死苦集而施设的，苦集的寂灭即是涅槃，假使说有实有的涅槃，这也同样的落在生死中。" }, { "type": "p", "text": "再说：假定「涅槃是有」，有就有所执取，有摄受。那为什么经中说有受是生死，无受是涅槃呢？所以说：「云何名无受？」若说涅槃的有，不是可取、可著、有执受的生死有，是无取、无著、无执受的不思议的妙有，这也不然。因为「无有」一法，「不」是「从」执「受而名为法」的。以为确有此法，以为他的本体如何，自性如何，或者如何微妙，都是有执取的。如涅槃是无受，就不可以说涅槃是有了。" }, { "type": "head", "text": "癸二　遮无" }, { "type": "verse", "lines": [ "有尚非涅槃何况于无耶涅槃无有有何处当有无", "若无是涅槃云何名不受未曾有不受而名为无法" ] }, { "type": "p", "text": "这是遮破涅槃为无的执著。像小乘经部师，就是以无为涅槃的。他说：有为是实有，无为是非实。如烧衣，衣烧了就无有衣；无瓶，瓶破了就没有瓶。在因果相续中，离去惑业，不再有生死，说为涅槃，那里有涅槃的实体？本有生死的热恼苦迫，离此而得安稳的清凉，无有苦痛，所以佛劝人求证涅槃。他以因缘的否定与消散为涅槃，也同样是不知涅槃。论主破他说：实有者说「有，尚」且不是「涅槃，何况」你所说的「无」呢？有无是相待的，说有是待无而有，说无是待有而无，无是依有而成立的。「涅槃」尚且「无有」可能成立真实自性的实「有」，那里还「有」因有还无的「无」呢！说有说无是世间事，因缘和合名为有，因缘离散名为无，这是现象的、生灭的，那里是涅槃相？假定说实「无是涅槃」，怎么经中又说「不受」是涅槃呢？老实说，实无是涅槃，这就是有受，有受与经说的无受，就相违。因为从来不「曾有」过「不受」的「而」可「名为无法」的。无受，不但不受有无，也不受亦有亦无，非有非无都不受。取著实有就是常见，受取实无就是断见。假定是有、是无，为什么经中又说是无受？有无都是受，有所受，不落于断，就堕于常。〈观成坏品〉说：『若有所受法，即堕于断常』，又说『涅槃灭相续，则堕于断灭』，这不是很明显的说有无都不是涅槃吗？为什么还执实无是涅槃呢？" }, { "type": "head", "text": "壬二　显" }, { "type": "verse", "lines": [ "受诸因缘故轮转生死中不受诸因缘是名为涅槃", "如佛经中说断有断非有是故知涅槃非有亦非无" ] }, { "type": "p", "text": "论主破斥外人的谬误，申述佛经的正义：有情于世间，「受诸因缘」的生死事，见色、闻声、举心、动念，无不执受、取著，这就是自性见。有自性见，爱染一切，于是起烦恼、造业，由造业感受生死的苦果。缘起诸法，虽本无自性，但幻幻相因，而「轮转」在「生死」的苦海「中」。佛说涅槃，不是断灭实有的生死（所以涅槃非无），也不是另得真常乐净的涅槃（所以非有）；本性空寂，有何可断？有何可得？只是在见色、闻声、举心、动念中，「不」执「受」取著「诸因缘」法，现觉法性空寂，而还复诸法的本性空寂，所以「名为涅槃」。毕竟空寂中，有无俱泯，离一切戏论的。不解缘起无自性者，以为实有烦恼可离、可灭，所以见有见无。其实烦恼就是取著，不取著即离烦恼，正觉一切无所得，佛称之为涅槃。这「如佛经中说：断」除实「有，断」除实无的「非有」，离有无二边，悟毕竟空名为涅槃。这可以「知」道「涅槃」是「非有亦非无」的，这如何可说实有实无呢？不著生死的有，也不误以涅槃为无，双遮有无，不著一切，这是根本佛教开示涅槃的本意。所以拟想涅槃，或以为有微妙的存在，或以为一切都没有，都是邪见，与涅槃无关。" }, { "type": "head", "text": "辛二　遮双亦双非是涅槃" }, { "type": "head", "text": "壬一　遮" }, { "type": "head", "text": "癸一　遮亦有亦无为涅槃" }, { "type": "verse", "lines": [ "若谓于有无合为涅槃者有无即解脱是事则不然", "若谓于有无合为涅槃者涅槃非无受是二从受生", "有无共合成云何名涅槃涅槃名无为有无是有为", "有无二事共云何是涅槃是二不同处如明暗不俱" ] }, { "type": "p", "text": "有与无不是涅槃，有的就以亦有亦无为涅槃了。像犊子系就是这样主张的：涅槃离根境和合执取的痛苦，但还有生死寂灭的乐受；有寂灭乐所以非无，离执受苦所以非有。神我论者说离身心的苦，自我得彻底解放，也近于这个见解。真常论者说：涅槃有二义：一、空义，是空却一切戏论妄见；二、不空义，是常住真实不变的。真常不变，是微妙的妙有，所以说非无；戏论妄见，是虚幻不实，可以说非有。这也不能说是涅槃，因为毕竟空寂中，不但遮有、遮无，也遮亦有亦无的。所以论主破斥说：假定有主张「有无」和「合」而以亦有亦无「为涅槃」的，这也不对。涅槃是出世的解脱法，有无是世间的生死事。上文说有与无不是解脱，现在综合「有无」以为就是「解脱」涅槃，这怎么可以呢？所以说「是事则不然」。如一定执「有无」和「合」名「为涅槃」，那「涅槃」就「非」是「无受」了。因为有无「二」法，是「从受生」的，上文已说过。所以如涅槃有受，这就违背佛说无受是涅槃的圣教。假定说涅槃是「有无共」同和「合」而「成」的，试问：此有无怎么可「名」为「涅槃」？要知「涅槃」是「无为」法，「有无是有为」法；如以有无为涅槃，不是以生死有为为无为吗？为什么说有无是有为呢？有就是生住异，无是灭；有与无，不就是有为吗？如涅槃以有为为体，不是终无有一法可以名为无为了吗？同时，「有无二事」相「共」，不可说「是涅槃」的，因为这「二」法是矛盾的。有是非无，无是非有，如光「明」与黑「暗」，明去暗来，暗来明去，这是「不」能共「俱」的，怎么可以合为一涅槃呢？外人以为这不是矛盾而是综合，一分是有，一分是无，有无的综合为涅槃。这是差别论，印度论师们，作此说的很多。中国的圆融论者，大都说：有就是无，无就是有，有无是统一的。但毕竟空寂中，差别的综合不可得，并行的统一也不得成，这都是戏论涅槃。" }, { "type": "head", "text": "癸二　遮非有非无为涅槃" }, { "type": "verse", "lines": [ "若非有非无名之为涅槃此非有非无以何而分别", "分别非有无如是名涅槃若有无成者非有非无成" ] }, { "type": "p", "text": "双非论者说：佛不是说涅槃为非有非无吗？我就是这样主张的，所以我的理论没有丝毫的过失。然此等，得佛言不得佛意。佛说涅槃为非有非无，是立足在性空论，超越有无等二句四句的，离有无见而不著于双非的。你出发在实有的自性见，以为涅槃是非有非无的，离有无而别有一实的，还是堕在四句中。四句中的非有非无句，不是涅槃，是愚痴论。所以说：「若非有非无，名之为涅槃」，那应该思惟这涅槃的「非有非无」到底是什么，「而分别」他是双非呢？假定说：不分别，不分别那有什么非有非无可说？假定分别而得，那就不是有就是无，不是无就是有，又怎么可说非有非无呢？老实说，非有非无，是了解有无的无自性空而泯寂一切的。要你离戏论，而你以遮作表，以为实有真常微妙的非有非无，说什么因遮而显，真是旧病未除，新病又起。而且，以名言思惟「分别」为「非有」非「无」的，以这「名」为「涅槃」，不知非有非无是亦有亦无的反肯定，亦有亦无是有无的综合而成的；假使「有」与「无成」立了，亦有亦无才能成立；亦有亦无成立了，「非有非无」才能「成」立。如上所说，实有实无是不得成的，即没有亦有亦无，那里有非有非无者可以分别？所以，非有非无的涅槃论，是愚痴论，不是涅槃。龙树《大智度论》中，破这个双非，也不出此二门：一、显教意破，是指出他不知佛说非有非无的实相义，而生执著的错误。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。" }, { "type": "head", "text": "壬二　显" }, { "type": "head", "text": "癸一　如来离四句" }, { "type": "verse", "lines": [ "如来灭度后不言有与无亦不言有无非有及非无", "如来现在时不言有与无亦不言有无非有及非无" ] }, { "type": "p", "text": "上面总破四句，现以如来离四句的圣教，证明涅槃的出四句。佛在世时，有外道问佛：如来死后去？如来死后不去？如来死后亦去亦不去？如来死后非去非不去？这就是有、无、亦有亦无、非有非无，属十四不可记中的四句。如来不记别这四句，可知如来死后，是离此四句分别戏论的。涅槃有有余、无余的两种，像释尊示寂在拘尸那熙连禅河畔二娑罗树间，这是无余涅槃，是「如来灭度后」的涅槃。在这灭度的无余涅槃中，如来是「不」说是「有」、是「无」，也不说他是亦「有」亦「无」，当然是更不说他「非有及非无」的了。四句是世间的，依世间蕴处界的因缘生灭现象而说的；灭度后即无此可说。外人所以问佛死后去死后不去，因他以为有实在的，可来可去的。佛把他当作戏论看，所以在不受因缘的寂灭中，不记说有能证者、有所证的涅槃，也决不起断灭见以为是没有的。正觉成佛，见谛（分得）证了阿罗汉果，都可以名为涅槃，这是有余涅槃。成佛觉了世间诸相，在世间中来来往往，自由自在，无拘无碍，而如来之所以为如来，也就因通达缘起无自性的毕竟空。在「如来现在」体达毕竟空的有余涅槃「时」，在正觉涅槃中，也是「不」说他是「有」、是「无」、亦「有」亦「无」，及「非有」「非无」的。四句是戏论，而涅槃空寂中，却一切戏论都息。后代的佛学者，忽略这点，忽略他的名言分别不出思惟拟议，偏要以分别去分别涅槃如何如何，或者自以为是积极的妙有的涅槃。在性空者看来，这仅是妄想分别而已。" }, { "type": "head", "text": "癸二　涅槃即世间" }, { "type": "verse", "lines": [ "涅槃与世间无有少分别世间与涅槃亦无少分别", "涅槃之实际及与世间际如是二际者无毫厘差别" ] }, { "type": "p", "text": "这两颂，与前〈观如来品〉中的『如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性』的意义一样；不过前就如来与世间说，这约世间与涅槃说。论主破四句非涅槃，因为外人觉得涅槃与生死隔离的，所以主张别有，或者即主张无，而不知这样的说涅槃，是根本不对的。经中曾说离生死得涅槃的话，这是相对的假说，目的在令人无取无著；离颠倒不取著，就能亲切的体现寂静的涅槃了。如尅求二者的实际，二者是无二无别的。本品有二颂，说明此义。初颂，约缘起性空无碍，观世间的生死是如幻的缘起，涅槃即此如幻的性空（《大智度论》释色即是空，即约此颂释）。就涅槃望世间，即空性寂静的「涅槃，与」动乱生灭的「世间」，是「无有少分」差「别」的。就世间望涅槃，生灭动乱的「世间，与」性空寂静的「涅槃」，也是「无」有「少分」差「别」的。" }, { "type": "p", "text": "进一步，就诸法毕竟空性说：在空有相待观中，世间即涅槃，缘起与性空相成而不相夺。然此涅槃空寂，还是如幻相边的事。以此二者，更作甚深的观察：生死的动乱如幻而空寂的，此涅槃的空静也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同样的性空寂灭，所以说：「涅槃」的「实际」，「与世间」的实「际」，二者在幻相边，虽似有生灭、寂灭等别，而推求到实际，「如是二」种实「际」，确系「无毫厘差别」的。实际，是边际、究竟、真实的意思。所以了生死得解脱，不是离了生死求涅槃，也不能就把生死当作涅槃。离生死求涅槃，涅槃不可得；视生死即涅槃，这涅槃也靠不住。初从生死如幻是有为法，涅槃不如幻是无为法的差别，进观二者的无碍；到得究竟实相，这才洞达世间与涅槃如幻如化，实际都是毕竟性空的，离一切戏论。在这样的立场，二者还有什么差别（不起一见）！" }, { "type": "head", "text": "庚二　总遮以诸见为涅槃" }, { "type": "head", "text": "辛一　遮" }, { "type": "head", "text": "壬一　叙见" }, { "type": "verse", "lines": [ "灭后有无等有边等常等诸见依涅槃未来过去世" ] }, { "type": "p", "text": "论主明涅槃离四句，也就是破诸见、灭戏论。本论开头说：『能说是因缘，善灭诸戏论。』诸戏论是什么？就是六十二见，这里合成十四邪见。能观察八不的缘起，这一切戏论都可灭尽而悟入毕竟空性，这就是现证涅槃。先叙述外人的执见：「灭后有无等」，就是上面说的如来死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去的四句。「有边等」，是我及世间有边，我及世间无边，亦有亦无边，非有非无边的四句。「常等」，是我及世间常，我及世间无常，亦常亦无常，非常非无常等四句。三四十二句，还有身与命一，身与命异的二根本句，足成十四见。每四句中，又约五蕴为论：色是常，是无常，是亦常亦无常，是非常非无常；受、想、行、识四蕴，也是这样，就成了二十句。色是有边，是无边，是亦有亦无边，是非有非无边；受、想、行、识也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、识四蕴也一样的，就又成了二十句。加身与命的是一是异二根本句，合为六十二见。这十四句中，灭后有无等四句，是考虑涅槃，在涅槃上所生起的戏论。有边无边等的四句，是推论未来而起的。我在无穷的未来，是有边际？无边际？假使未来永久恒时存在而不灭的，这是无边际；不能永久存在，这是有边际。常无常等的四句，是追究过去而起的。我在久远的过去，是怎样存在或不存在的？存在，即常；不存在，即无常。佛法中所说恒、常两个字，常是向过去而说的，恒是向未来世而说的。所以此中边无边等，也是约时间说。（这可以约空间说，即有限与无限）。所以说：「诸见依涅槃、未来、过去世。」身命一异二根本句，可通于三者。" }, { "type": "head", "text": "壬二　遮破" }, { "type": "verse", "lines": [ "一切法空故何有边无边亦边亦无边非有非无边", "何者为一异何有常无常亦常亦无常非常非无常" ] }, { "type": "p", "text": "叙述了外人荒谬的执见，就针对他的执见，加以破斥。灭后有无四句，正是从涅槃而起的戏论，上来已广为破斥。其他十句，虽不约涅槃而说，然有了这种妄执，也是不能离执而圆证寂灭的，所以也附带的破斥他。你从实有自性见出发，在本来无所有的，妄见是有，种种戏论；「一切法」的毕竟性「空」中，那里「有」什么有「边、无边、亦」有「边亦无边、非有」边「非无边」呢？" }, { "type": "p", "text": "这些，都是邪见，都是戏论。不但没有有边等四句，也没有「一异」可说；又还「有」什么「常、无常、亦常亦无常、非常非无常」可说？一异是一切戏论颠倒的根本，放在边无边及常无常的中间。十四句是戏论，所以佛陀说法，不加答复，令人离此戏论，才能证得涅槃。" }, { "type": "head", "text": "辛二　显" }, { "type": "verse", "lines": [ "诸法不可得灭一切戏论无人亦无处佛亦无所说" ] }, { "type": "p", "text": "一般人，总以为离生死得涅槃，是有能证的人、所证的涅槃，似乎有从此处到那边的样子。其实，在「诸法不可得」的毕竟性空中，息「灭」了「一切」的虚妄「戏论」，是「无」有能证的「人」，也「无」所到达的「处」所。人与处，都是在无自性的缘起上说的；性空中无法安立。本品上面说：『无得亦无至。』没有人，那里还有得？没有至，那里还有去处？不但圣者自证是如此，就是佛说法，也是假名巧说，如彩画虚空。虽常说涅槃如何，生死如何，而实法性空寂中，未曾说得一字。所以佛说：『我成道来，未曾说一字。』证法、教法，一切空寂不可得，如《金刚经》等说。佛陀不是游化四十九年，宣说一代教法吗？佛说解脱法门，无非在众生现实的生死苦痛中，指出错误颠倒；依世间的名言假施设，引导众生。如有人不辨方向，已到家乡，不知这里就是，还想东跑西跑。他所要到达的目的地，在他，真是远在天边，不易到达。假使有人告诉他：你迷了方向！你不要向南方，转向北方，摆在你面前的，就是你的故乡。要到达你的目的地，就得立刻掉转头来，向北方。迷路者知道了，掉转头来就是。那时候，还有什么南方与北方？佛说法，也是这样，并没有说一实法，实相中有何可说？所以说：「佛亦无所说。」假使不明白这点，把方便当作真实的，每不免受名言的欺惑，专在名相中作活计了。" }, { "type": "p", "text": "观十二因缘品第二十六" }, { "type": "p", "text": "观诸法缘起，离却一切戏论颠倒，悟入诸法缘起寂灭性，这就是中道妙观，就是道谛的中心。向来科判本论，以为前二十五品依大乘法说，本品及后一品，依声闻乘法说。然此下二品，即是『能说是因缘，善灭诸戏论』，那里可以偏属声闻？又上来的二十五品，破诸妄执，显法性空。这无一不是空的，决非抹杀一切。一切是空，也就是不坏缘起的。上来诸品，无非在成立苦、集、灭谛。此下两品，直依《阿含经》，这是更显而易见的。此正观十二缘起，与远离种种戏论，实为圣道的宗要，所以判为道谛。缘起正观，是观缘起的如幻因果生灭相，通达诸法的无自性空。观缘起的幻相，是对缘起法的如是因生如是果的因果决定性，生正确坚固的认识，得诸法的法住智，理解因果幻相的历然不乱。通达法性空，是观因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入诸法毕竟空不生不灭。修行者，先要得法住智，知道名相的差别、因果的必然，生正确的知见。无论是声闻、菩萨、佛，都先得此智，次得涅槃智证涅槃。所以龙树的学风，『先分别说诸法，后说毕竟空』。本论与一般论的性质不同点：一、小乘学者的阿毘昙，广谈实有的因果法相，本论遮破他们实有的妄执，所以直揭『不生亦不灭，不常亦不断……』的自性空义，不重复的宣说名相。二、佛法究竟义，在悟入涅槃空寂；特别在大乘法中，一切法趣空，特别的发挥涅槃智。本论也是侧重这点，深进一层的引入诸法毕竟空中。在毕竟空中，不碍苦、集、灭、道，成立一切是缘起性空的，指出众生的错误所在，使他纠正自己的错误。真的能深解空义，那就恍然了解因果法相的真义了。本论重于胜义，又因为出于小乘毘昙盛行的时代，所以略有详空。如不读《阿含》，不明毘昙，依稀仿佛的研究本论，不免起误会，或有忽略法住智的危险。也就因此，本品特别的说明他。（本论愈到后面，显正的渐多，也可说戏论渐除，才有正义可说）。未说颂文前，关于缘起，略谈两点：" }, { "type": "p", "text": "一、十二支因果生灭，经中说有两种：一是缘起，一是缘生。这二种，都是说的『此有故彼有，此生故彼生，无明缘行，乃至纯大苦聚集』等。对此两者的差别，一般的学派，是向两方发展的。大众、分别说系，以缘生法为因果事相；以缘起法为常住无为，是因果钩锁的必然理则，不是指惑业苦的本身，好像是离了生灭的现象外，另有一常住不变的法则。说缘起是无为，这是错的，但也有他的特见：一切因果相生，都依必然的法则而发现，不是随便乱起的。这如造房子，先由工程师设计绘一模形，后依这模形去建筑。所以，在因果的现象上，见到有这样的因，生这样的果，秩然不乱，可见因果现象中，有一决定而必然的理则，所以不得不这样。缘生法是因果的事实、现象，他是有变异的。这是理事义。说一切有部，不承认缘起是无为说，主张为缘能起的因叫缘起，从缘而生的果叫缘生。如无明起行，有行就决定有无明；……生缘老死，有老死决定从生而来。不可说有行而不从无明来，无明与行有因果的决定性。缘起为因，缘生为果，这是二者的不同。然释尊的本意，似乎是在此两大思想的中间，缘起是为因能生的条理化。本论对缘起真义的阐述，把缘起缘生合一，在此缘起与缘生上，说一切毕竟空。这可见，龙树的缘起思想，在因果生灭的见地，接近上座系；龙树学说到法相，也大都采取古典的毘昙，也有采取经部的。在因上了解缘起的因，必然生缘生的果；在果上了解缘生的果，必然为缘起的所生。有无明，所以有行，有行也决定有无明。现在这样，溯之于过去，推之于未来，也是这样。个人是这样，旁及于他人，推究到一切众生，无不是这样。从具体的事实观察，发现因果的必然性，必然是这样，并非另有一无为常住的东西，不离缘生外另求缘起。有果即有因，有事就有理（不过，对理则性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以说『此有故彼有』。这成了普遍的公理，不容有所变更的，『若佛出世，若不出世，法住法位』。假使知此而不知彼，这是没有用的。如豆子能生芽，愚痴无知的人，只见这根芽是从这颗豆生的；不知道一切的黄豆，在某种条件和合下，只要他生性没有被损，都是可以生芽的。聪慧有智的人，就能知道这遍通的理则性。得到这智慧，才能成立智识，发生力量。佛法的悟解缘起，也是如此，是从因果事实而悟解因果理则的。" }, { "type": "p", "text": "二、佛说缘起因果，不同后代学者所说的：一一法各有亲因缘，如意识现行，由意识的种子生，种子是他的亲因缘；没有这亲因缘的种子，现行的意识就不得生。佛的缘起观，是和合相续的因果观。以深刻的智慧，洞观有情生死流转，发现他有必然的前后阶段。譬如生是一阶段，生以后就有老、有病、有死，老病死也是某一阶段的现象。此老病死，是产生以后的必然结果，所以说：生缘老死。无明是一阶段，造作行业是一阶段。所以造成感后有的行业，因为无明，这是无明引起的结果。如来在生命前后的连续上，看出他一一阶段间的依存性，所以在生命发展的过程中，建立十二缘起的因果。有说：一念心中具十二缘起，这简直毫无意义。有部的分位缘起，就是约阶段讲的，以生命各阶段，成立缘起的因果。这等于讲社会史观的，分奴隶时代，封建时代，资本主义时代，民主主义时代。又如分人与兽斗争时代，人与人斗争时代，人与自然斗争时代。无明发生主动作用的时候，是无明的阶段；由无明踏上行的阶段，就是以行为为主要者了。所以，每一阶段，不是自性独存的，无明不仅是一无明，行也不单是一个行，他都是有五蕴的。这以某一支为某一阶段主流的缘起观，足以代表佛陀的缘起观。那些实有自性的学者，那里能同情这和合相续的因果观，他们要一一自性的亲因，生一一自性的亲果。在佛教中，这一思想，一天天的晦昧了。如三民主义说民生为社会历史的中心，共产主义说经济为社会历史的中心，这解决了，一切都能解决了；一切是依存于他，因他的变动而变动的。佛观无限生命发展的动力，是以无明及爱为根本的，这解决了，生死苦痛一切也就解决；也是在一切复杂的原因中，抉出主因的意见。不过佛法是无自性的，无明与爱，也不能独存；不过他起著主动的作用罢了！或以为：前后各阶段既都是五蕴，为什么说无明支、行支、……生支、老病死支呢？这是约主力说的。如手工业时代、机器工业时代的分划，不是说在这某一时代中，即没有其他的，也只是说这一时代的社会中，是以某一业为主流、为特征的。所以佛陀的缘起观，是组织的，不是独立的；是阶段的，不是同时的。这点，我们应该知道。" }, { "type": "p", "text": "缘起有流转观，有还灭观。前者是说苦的集，后者是说苦的灭，也就是生死与涅槃的两向。佛说的生死与涅槃，都建立在缘起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；无明缘行，行缘识，识缘名色，……生缘老死，如是纯大苦聚集，这是缘起的流转律。反之，无无明就无行，无行就无识，……如是纯大苦聚灭，这是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭律。生死苦痛，是否能了？他是缘起的，所以可了。缘起，是依此而有彼的，就是无自性，也就是意味他不能单独存在。不能单独存在而此有故彼有的，是生灭法。他不但是可灭的，而且一切都是从生而归向到灭无的。一般人走到灭的尽头，又转向生；灭了又生，生了又灭，生生灭灭，无有止境的兜著循环的圈子。圣者到了灭，就入于寂灭，止息于此，不复再生了。如造的房屋，坏了又修，修了又坏，自然能维持长久。假使坏了不修，不是就灭尽无余了吗？生死的存在，只依因缘而存在的；约他的本质说，本不是有自体存在的。假使自体存在，怎么可以说依缘？所以，依缘的一切法，自性本无，现象是有是生。不但现象的内在自己否定自己，含有灭与无，而他的本身，本是非有不生的。所以此无彼无、此灭彼灭，不是毁有的成无、成灭，是本来无、本来灭，还他个本来如此。依缘起建立因果，也就依缘起成立一切法自性本空。知此，就得离生死而解脱了。" }, { "type": "p", "text": "缘起流转律的基本原则，是此有故彼有，此生故彼生。分位缘起，是叙述缘起流转中的过程。不过像有部那样讲，识为入胎最初的一念；名色是身心渐发育的阶位；六入是六根具足将出胎的阶位；出胎后，在二、三岁的时候，不能识别事物是触；能了苦乐的差别，到六、七岁时是受；……未来世受生是生；未来世老死，是老死；这未免机械一点。从佛的缘起本义看：无明、行、识的三支，是总括的。经中说：『一切众生无明所覆，爱结所系，感得有识之身』，即指出生命的三大历程。有的经中说：『业爱及无明，能集后世阴。』行是行业，但在实际的行动中，也可含摄在爱取的烦恼中。此三者，一是理智的认识错误；一是意志的生存竞争；有此二因，就招感心识为导的生死了。如来叙述缘起，不外这三者的说明。说到详细的过程，有从爱、取、有、生、老死的逐物流转观，有从识到爱的触境系心观。合为一十二缘起，依十二缘起建立三世因果：无明、行，是过去的因；识、名色、六入、触、受，是现在的果；爱、取、有，是现在的因；生、老死，是未来的果。假使讲二世因果，过去与现在的，只从无明到识三支就可以了；现在与未来的，只从爱到老死的五支，也就可以；无须说十二缘起。经三世的历程，这才要说他。其实，基本原则，还是上面说的三大历程，也有配为惑、业、苦三杂染的。" }, { "type": "head", "text": "丙四　观世间灭道" }, { "type": "head", "text": "丁一　正观缘起" }, { "type": "head", "text": "戊一　缘起流转律" }, { "type": "head", "text": "己一　无明缘行" }, { "type": "verse", "lines": [ "众生痴所覆为后起三行" ] }, { "type": "p", "text": "一切「众生」，为愚「痴所覆」蔽，愚痴就是无明。无明是无知，对诸法真理，不能正确显了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。这祇是指众生的认识不正确，把他看作生死的根源，还未发展到实际事行上去。这无明支中，也包括和合的五蕴身；约他不了因果、善恶、三宝、四谛种种事理，产生种种错误的认识，才特名为无明，并非无明能离一切而存在。无明中最主要的，是不了缘起的性空。不了无自性空，就是我法实有的妄执；不了缘起，就不了知善恶因果的事相。事理都不明白，实为生死的根源。此无明，即不见我法性空的妄执，是烦恼障。因无明的蒙昧，不能解脱爱结，反而执常、执乐、执我、执净，引发种种爱欲。在生命永续的要求下，「为后」有生命，生「起」爱、取相应的「三」业「行」为。三行，经说身业行、口业行、意业行，或罪行、福行、不动行。无明是知见的不正，行是意志的推动。由不正的知见发展下去，生存意志就以自我为中心出发，造作一切行业。无论你是好的不好的，永远是系缚。佛菩萨所有业行，因事理的真知灼见，不生起贪染，不为盲目意志所策动，不为自我而造作，所以一切是纯洁的，不感受生死。" }, { "type": "head", "text": "己二　行缘识" }, { "type": "verse", "lines": [ "以起是行故随行入六趣以诸行因缘识受六道身" ] }, { "type": "p", "text": "由身口意的三业，「起」造罪、福、不动的诸「行」；「随」著所造的诸「行」不同，「入」于天、人、阿修罗、旁生、饿鬼、地狱的「六趣」中。是地狱的行业，就入于地狱趣；是饿鬼的行业，就入于饿鬼趣；……是天趣的行业，就入于天趣中。龙树说有六趣，这是顺于犊子系的；唯识家主张五趣，这是顺于有部宗的。因为「诸行」的「因缘」，就能感受六道的生死。为六道生死之前驱的，是识，所以说「识受六道身」。《解深密经》说：『于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟……』，也就是这个意思。初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。不过在新生命的最初发现上，有取识的忽尔现前，为新生命的开始，所以特名为识支。这识是微细的心识？还是粗显的心识？龙树在《大智度论》说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近，但此唯重视他的结生、相续、执取根身；至于阿赖耶的重于受熏、持种，那就非性空者所必要的了。" }, { "type": "head", "text": "己三　识缘名色" }, { "type": "verse", "lines": [ "以有识著故增长于名色" ] }, { "type": "p", "text": "初生的心识，含有自我的生命爱，所以经中或称之为『有取识』，本颂说是识著。因「有」这「识著」入于母胎的关系，在母胎中，心色和合的有情，就渐渐的「增长」「名色」。这就是说：由入胎识执持父精母血，而成为有生命的肉体——有机的生物。如实的说，没有识，名色就不能增长；没有名色，识也不能继续存在。心色和合是名色支，名是受、想、行、识的四蕴，色是色蕴。名中的识，是粗显的六识，不是微细的细心。所以经中说：『识缘名色，名色缘识』，由识而名色增长，由名色而识得存，二者相依相存，如二束芦，相依相持。这名色与识互为缘起，不是某一阶段是这样，从生到老死都是这样；缺少了任何一面，生命就要崩溃。就以我们现在来说：离了执持的心识，名色能不腐烂吗？离了窟也似的名色，心识能继续活动吗？这都是不可能的。不过，此处约特殊的意义说，即是约阶段说，在二十一天前叫识，到三七日后叫名色。名色位，是向人形完成发展而未完成的阶段。了解缘起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的阶段性。这是约阶段说，所以分位缘起中，没有说到识与名色的展转相依。" }, { "type": "head", "text": "己四　名色缘六入" }, { "type": "verse", "lines": [ "名色增长故因而生六入" ] }, { "type": "p", "text": "在「名色」不断的「增长」广大中，六根慢慢的完具，所以说「因而生六入」。为什么名色增长而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色开发成的；意根是由名开发成的。在其间，还有微细的心识执持，也属于意根。六入，就是六根。不说根而说入，因为根是生长六识之门，所以叫入。入或译处，即是生长门义。" }, { "type": "head", "text": "己五　六入缘触" }, { "type": "verse", "lines": [ "情尘识和合以生于六触" ] }, { "type": "p", "text": "有部传说的分位缘起，说触是出胎后二、三岁中，接触外境的阶段。然依《阿含经》看：自入胎识至根具的六入，是人生形成而到圆满的阶段。自六入触至取，不能这样的分开，经中也没有明显的根据。生命活动，不论他是怎样的繁复，总不能越出起惑、造业、感果的三大阶段。能够具备和合的身心，六根完成，发展到认识境界，进达到实际事行，就是完成这三阶段。没有根身便罢，有了根身，天天是触、受、爱、取，时时是触、受、爱、取，没有一刻是离了这些的。识到触，是现实人生起惑造业的准备。向前望，是生命的果报；向后望，是惑业的先驱。六入缘触的过程中，是以六「情」、六「尘」、六「识」的「和合」，「生于六触」的。触本是一，因根取尘，根尘和合生识，识与根尘俱有触，识有六，触也就有六：眼识所生的触，耳识所生的触，……意识所生触。谈到触，有部说是三和生触，离情、尘、识三和外，有触的自体；经部说是三和即触，离了情、尘、识的三和，没有触的自体。在六识触境了别的触，有可意触、不可意触、俱非触等差别。这触的差别，不全是由外界环境决定的，也不单是以生理决定他。他在认识中，因根境关涉的因缘，此识触即有主动作用的。所以有可意、不可意、俱非触的发生，依佛法说，认识是不离情绪的。触还有明触与无明触，由无明触对境界认识不清，自己认为满意的，就生起可意触；自己认为不满意的，就生起不可意触；自己觉得无所谓的，就生起俱非触。这一切，都以识触自主的立场，去反应分别所感觉的境界。" }, { "type": "head", "text": "己六　触缘受" }, { "type": "verse", "lines": [ "因于六触故即生于三受" ] }, { "type": "p", "text": "六触触于六境，就生起六受：眼触所生受，耳触所生受，……意触所生受。六受中每一受有三受，所以说「因于六触故，即生于三受」。三受是由三触生，可意触生可意受，不可意触生不可意受，俱非触生俱非受，也就是平常说的苦、乐、舍三受。环境不适合自己的情意，就生起苦受；环境适合自己的情意，就生起乐受；中庸性的环境，就生起舍受。受与触的不同是：触是触对外境，外来的影响多；没有外境，触的作用不能生起。受是领纳，是内心的感受，内心的关系更大。他对外境感觉而来的境界，更以主观的心境去领受他。凡苦乐的情绪，以及喜怒哀乐，都是受的一种姿态。" }, { "type": "head", "text": "己七　受缘爱" }, { "type": "verse", "lines": [ "以因三受故而生于渴爱" ] }, { "type": "p", "text": "「因」有苦、乐、舍的「三受」，牵动内心，于是就对外境，「生」起热烈的「渴爱」。渴爱含有欲望要求的意思，这是属于意志的。有的说：苦受是瞋惑所使，乐受是贪惑所使，舍受为愚痴所使。其实，主要的还是爱，就是对环境得到领受后，没有生的乐求得，已生的乐求不失；已有的苦求迅速的远离，未起的苦希望不来——这都是爱。如瞋厌已生的苦，就与希望苦去相合；希望未来的苦不来，也就有瞋。瞋是贪的反面，没有贪也就没有瞋。不过，贪爱侧重在染著，恋恋不舍，所以多把他看成与瞋各别的。其实，这是缘起相待的，无爱即无瞋的，所以在缘起中，总名为爱。" }, { "type": "head", "text": "己八　爱缘取" }, { "type": "verse", "lines": [ "因爱有四取" ] }, { "type": "p", "text": "「因爱」著生命的自体、三有的境界，所以就「有四取」的驰求。欲取，是对五欲境界的执取；我语取，是妄取自我为实有；见取，是执取不正确的主张；戒取，是妄以邪行为清净，为受生而持戒，求生天而持戒，这都落在戒取中。所以，由贪染心发生诸取，这都是要不得的。" }, { "type": "p", "text": "从六触到四取，是有前后的。首对外境的接触而生起错误的认识；次由内心的情绪而生起苦乐的感受；后为渴爱自己所乐意，捐弃自己所不喜的；再则向自己所渴爱的，不惜牺牲的驰取追求。此说有这样的次第，但不可绝对分离。也决不能说触局限在二、三岁的时候，受局限在七、八岁的时候，爱局限在十四、五岁的时候，取局限在十七、八岁以后。这几支，是起惑造业的必经阶段；杀人要经过这阶段，布施、放生，也要经过这阶段。不见真理者，有意识的一切，无不经过此阶段。阿毘达磨师说：根、境、识和合有触俱生，当时也有受爱取，这一切是同时相应的。成实论师等，主张是前后的。其实都对。心心所复杂的和合中，在心识活动的过程上说，约强化特殊的说，这是触，这是受，这是爱，这是取，也显然有他的次第。了解缘起的相待性，这一切无往不通。" }, { "type": "head", "text": "己九　取缘有" }, { "type": "verse", "lines": [ "因取故有有若取者不取则解脱无有" ] }, { "type": "p", "text": "触对境界而引起意欲的活动、爱著，或执取，造作种种的事行，就到达有的阶段。所以说：「因取故有有。」下一有字，是存在，是缘起支的一支。有说：此有是业，因为以爱取所引发的三业，构成业力的存在；由业力的存在，也就自然感得后有的生死，所以名为业有。经中都说因取有有的有，是欲有、色有、无色有的三有。取是身心的实际活动，造成未来三有自体的潜在，接下去就是未来生死（有）的到来。取的驰求，就奠下招感未来三有自体的动力。要求不感未来的生死，除非不取。假使能够「取者不取」，就可以「解脱无」有三「有」的相续了。断生死，是可从两方面说：一、生起正确的认识，生般若实相慧，破除生死根本的无明，就可以了生死得解脱了。二、在现实的生命中，不起爱取的活动，不构成后有的力量，割断爱索的羁绊，杜塞执取的奔驰，就可以了生死得解脱了。其实，这还是一件事。要不取著，唯有般若的明智现前，洞彻诸法的事理，才能不取，不取就不著。『离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心得解脱』，就可以解脱生死了。" }, { "type": "head", "text": "己十　有缘生" }, { "type": "verse", "lines": [ "从有而有生" ] }, { "type": "p", "text": "有了三有自体动力的存在，在各种因缘的和合下，就「从有而有」未来新生命的「生」起了。从有有生，与上『识受六道身』的意义是一样的。不过，『识受六道身』，是由过去的行业，牵引受生心的识，完成现实的生命；『从有而有生』，是由现在的业有，到未来世受生而已。" }, { "type": "head", "text": "己十一　生缘老死" }, { "type": "verse", "lines": [ "从生有老死从老死故有忧悲诸苦恼如是等诸事", "皆从生而有" ] }, { "type": "p", "text": "有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以说「从生有老死」。有「老死」的变异，就「有忧悲诸苦恼」的事发生。其实，不一定要老死才有忧悲苦恼，在一期生命的演进中，都有忧悲苦恼的；不过在生命发展的过程下，因老死而产生的忧悲苦恼，特别显著就是了。忧是忧愁，悲是悲痛；苦是身上的，恼是内心的。印度的学者，以及佛法的寻求解脱，都是鉴于忧悲苦恼的逼近而发动的，这描写了人生生命发展的一切活动。但这些事情，怎么样有的呢？「如是等诸事，皆从生而有」的。有蕴界处和合的生命现起，这些苦迫也就必然的来了。" }, { "type": "head", "text": "己十二　总结" }, { "type": "verse", "lines": [ "但以是因缘而集大苦阴" ] }, { "type": "p", "text": "印度的外道们，说人生的一切生命现象，都是从自我梵天造作的。佛法不承认有这些，这唯是惑业苦的因缘钩锁，「但以」此十二支的「因缘」，「集」起老病死苦等无量困恼的「苦阴」。苦阴，即是阴界入和合的身心。此十二支中，从识到有，是详细的叙述现实生命（果）的一切发展，以及造作未来生命（因）的业力。过去的、未来的因果，都很简略的说了一点。从未来的生死，看忧悲苦恼的诸事，是以生为最初动力的；从现在的生命，看忧悲苦恼的诸事，是以识为开展先导的。解脱生死，就不这样。从过去看现在，是以无明为本。从现在看未来，因识对境，与无明触俱，昧于缘起，不能明确的晓了前境，味著所取的三有境界，所以就生起苦乐的感受，爱染也随之而来。有爱就有取，有取就有有。所以从现在看未来，是以触受爱取为动力的，特别是爱取。怎样解决生死？扼要的说，不从过去的无明下手，因为过去的已感受现实的生命，解决他也来不及。唯有从现在的境界上，生起正确的认识，不起我爱法爱，不生我执法执，不造新的业力，这才能杜塞未来生死的源流。识是无始相续的苦果，生是未来苦果的先声，所以解脱不以识与生为本。虽这么说，现在触境起受中，就有无明在，所以遍历三世，也每从无明灭说起。无明灭与爱取灭，不能把他分开，才对。" }, { "type": "head", "text": "戊二　缘起还灭律" }, { "type": "verse", "lines": [ "是谓为生死诸行之根本无明者所造智者所不为", "以是事灭故是事则不生但是苦阴聚如是而正灭" ] }, { "type": "p", "text": "上面说的缘起流转，就「是」所「谓」「生死」。这生生不已的生死狂流，就是「诸行」「根本」。诸行，不唯是指为后起三行的三行，是指生命相续的一切。这一切，本来是缘起的，因无明的蒙蔽，不能正视这一切，不了解这一切本性空，所以生死的流转，是「无明者所造」作的；在有「智者」，是「不」会「为」这一切自己束缚自己的事的。《般若灯论》说：『见实者不为』，就是般若的智慧现前，见到诸法的实相，体悟一切法性空，他自然不会干这些事情的。本颂说智者不为，也不单是有智慧的人，实包含著般若智慧体悟空理、破除无明者说的。无明断了，诸行才不生。但怎么才能断无明？修智慧，般若现前，才有这功能。无明事灭了，诸行不生；诸行灭了，识就不生。这样的十二支，都在「以是事灭故，是事则不生」的原则下解消。破无明、了生死、入涅槃，不是有实在的无明可破，也不是有实在的生死可了，或有我得到解脱。「但是」和合从缘的「苦阴聚」寂灭不生而已，所以说「如是而正灭」。" }, { "type": "p", "text": "缘起流转的还灭律，是大小乘共的。不过，小乘学者，急急于切断流转的这一面，证得还灭的那一面。从无我而入空寂，如不广观法空，每以为此是灭谛而已。大乘学者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂灭即一切法的本相，不是离生死外而可有涅槃的。没有破无明，一切法如幻如化，无自性的缘有，不自觉知，所以就生生不已而众苦永在。破了无明，如幻的一切法，知道他是无自性，决不执这一切是实有的。缘起法本来如此，还复他本来如此，体现他本来如此，生死大事不了而了。一般小乘学者，不能综合性空缘起，以为缘起是缘起，空寂是空寂，所以就起种种法执，其实都是本性空寂的。大乘理解即缘起是性空，即性空是缘起，所以就体现流转是本寂、还灭也是本寂，而证入涅槃。为什么都是本寂呢？因为是本寂才能流转，是本寂才能还灭。假使不是本寂，流转不得成，还灭也不得成了。" }, { "type": "p", "text": "观邪见品第二十七" }, { "type": "p", "text": "正观缘起，即能远离戏论，这是般若大慧的妙用。前品已明正观缘起，这品就再辨正观所远离的。一般声闻学者，也说观缘起，常见、断见、邪因、无因等即能远离，才能入于还灭。但他们，每遣邪见而存缘起的实有，不知观缘起的所以能离邪见，就因为是性空的。性空，在胜义谛中，当然离一切戏论；就是在性空的缘起中，也能远离。真能离一切戏论，那必然是悟入缘起的空性了。《阿含经》说：何等是老死？谁老死？龙树解释为：何等是老死，显法空；谁老死，显我空。遍观十二支，一一支无不是显示我空、法空的。所以在缘起观中，邪见也是空无自性所离的。《十二门论．观作者门》，叙述裸形迦叶问佛：苦是自作否？他作否？共作否？无因作否？佛一概说不是。一分声闻学者，以为种种原因说不是；龙树菩萨说：这就是显示一切法空。所以，这不是大小乘的差别，是一分有所得的声闻学者，与性空者解说的差别。他们以有的遣除无的，离去无的，结归于实有，是他空派——以为空是无其所无，而不即缘起是空的。性空者即缘有以除自性，自性无而归于空，是自空派。所以，本品观邪见，即是《阿含经》的要题，也就是性空者的依据。众生有自性见，就著我著法，著我起我见，著法起法见。尤其有学问的，分别推求，起更多的分别见。诸见中，以我我所见为生死根本。正观缘起的时候，即以无此我见为观门。无我即无我所的，所以遍观一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分学者，听说无我，就以为离我有法，而执我空法有了。听说所取非有，就以为所取的外境界空而内心有，而执境空心有了。放此取彼，如猕猴的舍一枝取一枝，终不能见诸法真相。因此，唯有阐发一切法空，使心无所住，然后集中于一点，突破我我所见的自性蒙蔽，才不会舍一执一，也才能真悟诸法的实相。本品所破邪见，以我见的各种形式为主，若破我见，即一切见跟著不起了。佛破邪见，以当时印度为对象的。他们的执见虽多，总不出十四不可记或六十二见，重心即不解无我而起的诸见。虽是宗派的分别我见、法见，然以观门观破此种自我的自性见，也就能破一切众生所共的自性见了。如来破见时，说这不是，说那也不是，显示这一切是世间戏论，也就是显示法空。佛为适应当时的时代，破这种种邪见；现时代下的各种不同的邪见，假使知道他的病根所在，也同样可以缘起无我观破斥的。" }, { "type": "p", "text": "邪见有通有别：凡是不正见，都可叫做邪见，这约通说。邪见是戏论的别名；根本的、分别的我见、法见，蒙蔽障碍真知灼见，不能见到诸法实相，不论是外道、凡夫，就是佛弟子，有了这种见，就是邪见。经说二乘人是眇目，即说他所见的不正。所以《涅槃经》说：『若以声闻心言布施不可得，是名邪见。』平常说：身见、边见、邪见、见取、戒禁取，此五见中的邪见，是特殊的，也就是约别义说的。这邪见，指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，是外道所起的不正见。本品说的邪见，主要的是我见、边见，就是以自我见为根本，引发或断或常的边执见。破除以自我为中心的我见，即明我空。破除了执实有所起的断、常见，就是法空。我法的邪见远离了，就是涅槃。〈观涅槃品〉中说：『诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处』，本论开端说：『能说是因缘，善灭诸戏论』，就是观八不的因缘，离常断一异……的戏论，体现空性，正见诸法无我，便得入于寂静涅槃。这在大小乘都是一样的，所以把此二品，局判为小乘，实在不对！" }, { "type": "head", "text": "丁二　远离戏论" }, { "type": "head", "text": "戊一　叙见" }, { "type": "verse", "lines": [ "我于过去世为有为是无世间常等见皆依过去世", "我于未来世为作为无作有边等诸见皆依未来世" ] }, { "type": "p", "text": "十四不可记中，如来灭后有无四句，已在〈观涅槃品〉说过。本品但叙述外人的八种邪见，加以破斥。从现在的自我出发，依于过去世，有常无常等的四见；依于未来世，有边无边等的四见。以现在「我」，观待「于过去世」中，是「有」呢？还「是无」？这有无的诘问，是疑不是见。疑是犹豫不决；见是坚固执著，有不可动摇的力量。必先经过犹豫的疑，才到达坚固的见。一个人不考虑到自身是什么，不会发生什么问题；一考虑到，是有？是无？亦有亦无？非有非无？问题都来了。一经决定，就坚固执著，说有决定是有，有的不是无；说无决定是无，无的不是有……。他们说无，不是无我，还是我见。以现在的我见，观待过去世，产生是无的见解。对「世间」，立刻也就发生是「常」、是无常「等」的边「见」了。世间，不定指山河大地，是指有情所依的五蕴、六处、六界，即对我存在的一切。起常、起断的见，都是考虑现在的我，在过去怎么样，推到五蕴的关系所下的决定。所以说：「皆依过去世。」有了有无的邪见，就不能见缘起法。理解缘起，知道世间是非断非常的中道，我见边见自然远离了。" }, { "type": "p", "text": "以现在的「我」，观待「于未来世」，是「作」呢？是「无作」？作，是说现在的我，造作生死，起生死法，到后世去。不作，是说现在的我，不作生死，不起生死法，不到后世去。这作与不作，还是有与无。不过，有与无，约体说；作与不作，约用说。这样的推求，所以对未来世间，就生起「有边」无边「等」的「诸见」。未来生死，即现在的继续，是无边；现生解决了，不再流下去，是有边。这是由于考虑现在与未来世相续不相续所起的见解，所以说「皆依未来世」。" }, { "type": "head", "text": "戊二　破斥" }, { "type": "head", "text": "己一　广破" }, { "type": "head", "text": "庚一　破有无作不作见显我空" }, { "type": "head", "text": "辛一　破过去有我等四句" }, { "type": "head", "text": "壬一　破我于过去有" }, { "type": "head", "text": "癸一　别破" }, { "type": "head", "text": "子一　约前我今我不一破" }, { "type": "verse", "lines": [ "过去世有我是事不可得过去世中我不作今日我", "若谓我即是而身有异相若当离于身何处别有我", "离身无有我是事为已成" ] }, { "type": "p", "text": "以现在的我出发，考虑现在的我，在过去时是否存在。如现在的我，在过去就有，那过去的我，就是现在的我，今我昔我成为一个了。现在以不一，破斥他的今我即前我。" }, { "type": "p", "text": "假定说：「过去世」中「有」现在的「我」，这「事」情不但是「不可得」，实也不可能，也无从证实。假定过去有我，这「过去世中」的「我」，是「不」能造「作今日」的「我」的。为什么？过去的我在天上，现在的我在人间；过去的我有智慧，现在的我是愚痴；有著很大的不同。所以过去我不起现在我，也就不能说过去世中有我。如以为：我体是一，过去的我就是现在的我，所以有天人智愚的差别，这是身体的改变。这是不可以的！这等于说有一个自我，在跑来跑去，时而生天上，时而到人间。「若」「我」还「是」这一个，「而身有」了「异相」，那所说的自我，不是离身而有了吗？可是，离身是没有我的。「若当」真「离于身」体，又那里「别有我」体的存在呢？「离」了五蕴「身」，没「有」自「我」的存在，「是事」在上面，「已」多次的「成」立过了。身，狭义说是身根；广义说是四大集合的有色身；再扩大点说，是整个生命的心色，与平常说五蕴身的内容相同。本颂是约后义说的。" }, { "type": "head", "text": "子二　约即身离身无我破" }, { "type": "verse", "lines": [ "若谓身即我若都无有我但身不为我身相生灭故", "云何当以受而作于受者若离身有我是事则不然", "无受而有我而实不可得" ] }, { "type": "p", "text": "这就是非蕴离蕴破。前一颂半，破即身我；后一颂，是破离身我。假定如上面所说，五蕴「身」就是「我」，那么，第一、身体是我，这等于说离了身体，就根本「都」没「有我」。第二、依身体有我，「身」实在「不」就是「我」，因为「身相」是有「生灭」的；而所说的我，是常住不变的，是轮回的主体。怎么五蕴的「受」法，当「作」「受者」的我呢？五蕴法与受者我，不即不离，怎么能把那不是我的认为我？假定见即身是我不成，又说「离身有我」，这「事」也是「不」对的。因为「无」有五蕴的「受」法，「而」说「有」受者「我」，这受者我「实」在是空虚的幻想，没有他的自体「可得」。" }, { "type": "head", "text": "癸二　结显" }, { "type": "verse", "lines": [ "今我不离受亦不但是受非无受非无此即决定义" ] }, { "type": "p", "text": "外人以我为实有自体的，所以讨论到过去有没有，就困顿不通。不知道我是不离五蕴身而存在的，离了五蕴身就不可得，所以说：「今我不离」五蕴身的「受」。我不离受，然而受蕴并不就是我，所以说「亦不但是受」。这就是说五蕴和合而有的我，是有缘起的假我，在世俗谛上，确是可以有的；不过胜义观察自性，才不可得的。说一切有部等，听说依缘五蕴计我，以为我是主观的行相颠倒，所缘的是五蕴而不是我。他并不了解缘起义，不了解有缘起假我，所以以为只有五蕴。本颂说亦不但是受，即是破除他的错见。同样的，五蕴等缘起的假有，说他空，不是没有；所以受不离我，也不但是我。我与受，相互依存，不即不离，是缘起的，是假有的。所以说：「非」是「无」有「受」，也「非」是「无」有我，不过是求他的实体不可得罢了。如花瓶，是物质的泥土，经过了人工造作而有的。离了泥土，没有花瓶，但花瓶也并不就是泥土。泥土是瓶因，也是不离瓶而有泥土，但并不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的实体是不可得的。这缘起的基本义，也就是性空者所确见的因果「决定义」。缘起是这样的，不理解，所以戏论纷纭。如唯心论者说：一切法的存在，是依心不离心的存在。他就剥夺了物质不即是心的特性，以一切法为自心的开展，离心就无有一物。唯物论者说：一切法依物而存在。当然，精神是不离物质而存在的，然而，他忽略了不即物质的精神特性，于是乎把一切法建筑在物质上，以为离物就无有一物。两大思想的矛盾，不过是不能尊重事实，不知依因者不即是因的缘起相对性。又如有人说：离开全体无有部分。部分是在全体中的，离统一的全体，就没有部分。有的说：全体是部分的综合，离部分就没有全体。这或者重差别，或者重统一。一分佛学者，主张五蕴是差别事，我是和合假有的；把统一的我，成立在差别五蕴中，就以为只有五蕴没有我。有的外道，把差别的色心，成立在统一的我中，就以为自我是一切的一切，一切从自我中发现。这种都是走到偏激的一边，实在是不对的。不知缘起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不离因；不就是果，也不离果。因果的存在，尽管没有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，统一、差别，全体、部分，一切的一切，都是缘起相待而成的。在缘起相待的原则下，而一而异，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。这是性空缘起的世俗真义，不如一般恶取空者，以为空是什么都没有了的。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破我于过去无" }, { "type": "verse", "lines": [ "过去我不作是事则不然过去世中我异今亦不然", "若谓有异者离彼应有今我住过去世而今我自生", "如是则断灭失于业果报彼作而此受有如是等过", "先无而今有此中亦有过我则是作法亦为是无因" ] }, { "type": "p", "text": "上面破外人过去世的我不作今日我，说明昔我今我的不一。于是外人又转计说：那么，现在我不是过去我，过去我也不是现在我；现在的我，于过去世中无有。现在是现在的我，过去是过去的我，这又犯隔别的过失了。如「过去我不作」现在我，现在我不是过去我，「是事」是「不」对的。说「过去世中」的「我」，「异」于现「今」的我，也是「不」对的。为什么呢？假定说是「有异」的，那就应该「离彼」过去的我而「有」现「今」的我了。过去的「我」，应该「住」在「过去世」；现「今」的「我」，在过去我以外，「自」己「生」成，这才可说是有异。然而，今我昔我各各差异，就堕于「断灭」，「失」去自作「业」自受「果报」的意义了。现在没有作业的我受果报，过去作业的我反而不受果报，这是「彼作而此受」，实「有」破坏业果「等过」失。再说，现在的我，过去世中原「先」是「无」的，到现「今」才「有」。这样的理论「中」，也是「有过」的。因为，现在的「我」既「是」先无今有的所「作法」，所作法就不能说他是我，因为是无常的。又，现在的我，既然过去世中是没有的，那就「是无因」而有了。有此种种过失，怎么可说我于过去中无呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　破我于过去俱非" }, { "type": "verse", "lines": [ "如过去世中有我无我见若共若不共是事皆不然" ] }, { "type": "p", "text": "像上面说的「过去世中有我」见，或过去世中「无我见」，都不得成立。那再进一步的说亦有亦无我的「共」俱，非有非无我的「不共，是事皆不然」，是不须再为广破的了。" }, { "type": "head", "text": "辛二　破未来作不作等四句" }, { "type": "verse", "lines": [ "我于未来世为作为不作如是之见者皆同过去世" ] }, { "type": "p", "text": "以现在我观待过去世，这也不行，那也不行。以现在的「我」观待「未来世」，因现在造「作」而有未来的我吗？「不作」而别有未来的我吗？亦作亦不作？非作非不作？这些邪「见」，「皆同过去世」中有我无我是一样的不得成。从现在看过去，有呢？无呢？如从过去看现在，即是过去我作今我呢？不作今我呢？这种从前望后，如推论到现在与未来，即是现在我作不作未来？过去是前，现在是后；现在是前，未来是后；前后的关系相同，过失也相同，所以不再一一的指破。" }, { "type": "head", "text": "庚二　破常无常边无边见显法空" }, { "type": "head", "text": "辛一　破常无常见" }, { "type": "head", "text": "壬一　破常见" }, { "type": "verse", "lines": [ "若天即是人则堕于常边天则为无生常法不生故" ] }, { "type": "p", "text": "常无常见，是依我在过去的有无而起的；边无边见，是依我对未来作不作而起的。现在先观破常无常见。根本的自性见，是我及世间常、我及世间无常，我及世间有边、我及世间无边。亦常亦无常、非常非无常，亦有边亦无边、非有边非无边，是从根本见上开展出来的。" }, { "type": "p", "text": "天身、人身，是缘起的假和合。依我而明法，所以说天身、人身等。此中说天、说人，不约我说，是指果报法说。所以，除此等见，即是法空。假定「天」的五蕴身，就「是人」的五蕴身，这就「堕于常边」。因为拿现在的人身，回观过去的天身，前后五蕴是完全一致的；一，就堕于常边。如真是常的，那过去的「天」身，就应该是「无生」的，因为无常是生灭的，「常法」才是「不生」的。依天例人，人也是无生的，因为天即是人；常住不变，必是不生的。这里不说人，单说天，是约过去所起见说。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破无常见" }, { "type": "verse", "lines": [ "若天异于人是即为无常若天异人者是则无相续" ] }, { "type": "p", "text": "假定说天人身完全不同，「天」身是「异于人」身的，那又「是」落于「无常」的一边了。因为天身在过去，人身在现在，过去的不到现在来，现在的不是过去的延续，这不是无常断灭是什么？所以说：假定前蕴的「天」身「异」于后蕴的「人」身，也就「是」「无」有前后「相续」的意义了。相续，是要彼此有联络，如二者截然不同，毫无共同性，这怎么能够相续呢？" }, { "type": "head", "text": "壬三　破亦常亦无常见" }, { "type": "verse", "lines": [ "若半天半人则堕于二边常及于无常是事则不然" ] }, { "type": "p", "text": "外人见常无常不得成立，就又生起这样的观念：在一个五蕴身中，具有天身，也可以有人身。就是天的业果成熟了，天身这一部分现起，人身的一部分就隐；人的业果成熟了，人身一部分现起，天身一部分又隐起来了。不是说在同一时候，一半天身，一半人身。这样，就可以解决困难了。现在的人身，不是过去的天身，所以没有常住的过失。现在的人身，在过去的天身中具有，所以又没有无常的过失。然而，这还是有过失的。假使真的「半天半人」，这是「堕于二边」的。天的果报身显，人的五蕴身隐，这是无常见；人的五蕴身在天的果报中具有，这是常见。自性见，是一一各有自体的，这样就是这样，不是相依相待成的，所以不堕常见，就堕无常见。说亦「常」亦「无常，是事」是「不然」的。" }, { "type": "head", "text": "壬四　破非常非无常见" }, { "type": "verse", "lines": [ "若常及无常是二俱成者如是则应成非常非无常", "法若定有来及定有去者生死则无始而实无此事", "今若无有常云何有无常亦常亦无常非常非无常" ] }, { "type": "p", "text": "主张双非的，不是黑漆一团的不可说，就还是常无常见，不过说得漂亮些。非常就是无常，非无常就是常，好像不加肯定，而心目中还是老套。这非常非无常，是对亦常亦无常立的。假使「常及无常」「二」者，是可以「成」立的，那么也许「应」当「成」立「非常非无常」；亦常亦无常既不得成，非常非无常又怎么能够成呢？以现在观过去，由过去到现在，过去是去，现在是来。来去，约缘起假名说，是可以的。如定说「法」决「定有来」，决「定有去」，有来去的实性，那就是「生死则无始」了。但事实上，「实无此事」。来去决定有，为什么生死就无始呢？来有所来，去有所去。一直向前追究他的来处，找不到他的起初，就落于无始。来去是有时间相的，时间相怎么可以说无始？佛不也是说生死无有始吗？论主说：有始无始都是邪见。有始犯无因过，无始犯无穷过。可是，众生都欢喜找个起头、元始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等为元始。如来为对治这种戏论，所以就说无始。这无始是对有始说的，意思说无有始。有始不可得，无始也就无有。说有实性的无始，这才有无穷过。在中道正观中，始性不可得，不妨说无始的。最后，又综合的批评说：现「今」没「有常」，怎么会「有无常」？没有无常，怎么会有「亦常亦无常」？又怎么会有「非常非无常」呢？" }, { "type": "head", "text": "辛二　破边无边见" }, { "type": "head", "text": "壬一　破有边无边见" }, { "type": "verse", "lines": [ "若世间有边云何有后世若世间无边云何有后世", "五阴常相续犹如灯火焰以是故世间不应边无边", "若先五阴坏不因是五阴更生后五阴世间则有边", "若先阴不坏亦不因是阴而生后五阴世间则无边" ] }, { "type": "p", "text": "世间是有情的身心，身心在三相时劫的迁流中，所以叫世间。有情世间的五阴身，到某一时候结束，与后阴截然不同，这是有边。又，从此生死已尽，也是有边。此中破前者。前一五阴身完了，后一五阴身又继续下去，这是无边。前一五阴延续下去，这也是无边。今破后者。生死尽的有边，相续的无边，假名中有。前后截然不同，或前阴无限的延续，是外道妄见，假名中也是没有的。假定「世间」是「有边」的，怎么能够「有后世」？假定「世间」是「无边」的，又怎么能够「有后世」？有边所以没有后世，因现在五阴完了，与后阴无关，失去相续的意义。无边所以没有后世，因现有的世间无限发展下去，后后世间，就是前前世间，所以后世也建立不起的。如分别前后，这其间必有他的不同。" }, { "type": "p", "text": "「五阴」世间是「常相续」的，不是即前为后，也不是前后各别的完全脱离关系。「如灯火焰」，一直维持下去，是他所依的油炷不息的放射。看起来好像是前后一体，没有两样，其实前一灯焰不是后一灯焰，后一灯焰不是前一灯焰。流动的灯焰，没有一念住而又能相续，离前一灯焰就没有后一灯焰，所以又不能说前后焰是别体无关的。这相似相续的灯焰喻，各学派都采用，以成立非有边亦非无边的不一不异的相续。不过，不以缘起假名说，说有实在的法念念生灭，必然发生困难，无法成立。诸法缘起假名，犹如灯焰，相依相续；前焰非后焰，而后焰又是不离前焰的。所以在假名缘起中，前后都有，又都是无自性的。这样，前焰后焰各各成立；前后的灯焰间，有边不可得，无边不可得。所以说：「以是故世间，不应边无边。」本颂直依佛法缘起假名的相续义，以显出外道说的错误。" }, { "type": "p", "text": "后五阴的生起，因先五阴？不因先五阴？又先五阴坏了才生？还是不坏而生？假定是「先五阴」的自体「坏」了，坏了就没有，「不」能「因」坏了的先「五阴，更生」起「后」来的「五阴」。这样，「世间」即不能相续，成为「有边」了。如「先」五「阴不坏」，即先者存在不失，这当然也「不因」这不坏的先五「阴」，「生」起另一「后」有的「五阴」；一人那里有二五阴呢？后五阴，不能是先来无限制的延续，所以说「世间则无边」。此二颂，可见执有自性的世间，说坏说不坏，都堕在边见中。" }, { "type": "head", "text": "壬二　破亦有边亦无边见" }, { "type": 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"上说的诸见，是从自性见而生起；不合缘起假名，也是因为不合无自性义。本颂，直接的揭示法性空义，总遮一切。在「一切法」的毕竟性「空」中，「世间」是「常」，是无常，亦常亦无常，非常非无常「等」的诸「见」，都是错误的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世间，知道一切缘起是无自性的，无自性的缘起世间，有什么常、无常可说！也自然不会有此等邪见。依假名缘起，通达缘起法性空，性空不坏缘起。空间上，无论是在「何处」；时间上，无论是在「何时」；也不论是什么人，决不会起这些执见。所以说：「谁起是诸见！」也可以说：一切法性空寂中，更有何处、何时、何人可说，而能生此等邪见呢！" }, { "type": "head", "text": "甲三　归宗" }, { "type": "verse", "lines": [ "瞿昙大圣主怜愍说是法悉断一切见我今稽首礼" ] }, { "type": "p", "text": "八不缘起两颂，是标宗。中间二十七品的偈颂，是显义。这四句颂，是归宗。标宗是标举正宗，显义是开显正宗，归宗是结归正宗。「瞿昙大圣主」，是佛。瞿昙，是释迦佛的姓。大圣主，是说佛是圣中之圣。佛说最深法，是八不缘起；缘起是八不法，一方面是假名有，一方面是毕竟空。性空假名，在八不缘起中，开示真实。愚痴的众生，不理解因果、罪福、四谛事相，所以就拨无一切；不理解缘起性空，所以就主张有极微色、刹那心，起我见、法见。执自我为我，执诸法为法，造种种业，受轮回苦。佛为「怜愍」这些有情，所以为他们「说」八不的缘起「法」，使他们从缘起法中，悟解诸法空性，「悉断一切」有无、常断、一异、有边无边等的诸「见」，证入寂灭。龙树菩萨，见到缘起性空的殊胜是佛法的关要，特据佛说，加以发挥阐述，使众生更能把握缘起性空的心髓。可是，这甚深的缘起法，唯佛方能开显。佛太伟大崇高、太慈悲了！所以向如来致敬，说：「我今稽首礼。」" } ] }, "special_structures": { "l": 458, "juan": 1, "space": 6, "lg": 274, "byline": 1, "lb": 14029, "head": 479, "form": 0, "p": 512, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, "empty_entry": 0, 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