宝积经讲记

宝积经讲记

——民国五十一年讲于台北慧日讲堂——

悬论

一　大宝积经与宝积经

《大宝积经》，共一百二十卷，是唐代的菩提流志，在武后神龙二年开译，到先天二年编译完成的。在中国佛教界，《大宝积经》被称为五大部之一，有著崇高的地位。这部《大宝积经》共有四十九会，也就是四十九部经的纂集。虽然是菩提流志奉诏翻译，其实只能说是译编。因为四十九会当中，如古人翻译得很精确，就不再新译。如古译文义艰涩或者脱落，或者古人还没有译出的，这才加以翻译。所以现在的《大宝积经》，实是多数人翻译的编集。菩提流志新译的，凡二十七会；古师所译的，共二十二会。论卷数，菩提流志新译的，不过三分之一。只因为到菩提流志手中，大部才编集完成，所以一般说是菩提流志所译的。

本经为什么称为宝积？有人以为：《大宝积经》是一部丛书，所以宝积是多种经典——法宝总集的意思。当然，《大宝积经》被作为多种经典的编集，在玄奘法师时代，早就如此了。据《慈恩传》说：奘师去世那一年元旦，曾因寺僧的劝请，而试译《大宝积经》。但真正说起来，现在所要讲的〈普明菩萨会〉（《大宝积经》第四十三会，第一百十二卷），才是原始的《宝积经》。而现在的《大宝积经》只是附合「宝积」二字，将四十九部不同的经典，编集在一起而已。所以现在的四十九会，性质互不相同；既没有一贯的论题，也说不上前后的一定次第。《大宝积经》四十九会，与《大般若经》十六会，《华严经》九会等，意义完全不同。

现在要讲的《大宝积经》的〈普明菩萨会〉，是古典的《宝积经》（其余四十八会，是合编而才称为宝积的），这可以从两点来说：

一、古代所说的《宝积经》，都是指本经说的：(一)、本会内题「古大宝积经」。糅译于《大乘宝云经》中的，叫〈宝积品〉。(二)、龙树《大智度论》（卷二八），引《宝顶经》，明菩萨初发心胜于二乘，就是此经，可知宝顶是宝积的异译。(三)、魏菩提流支（或勒那摩提）译的《大宝积经论》四卷，传为世亲菩萨所造。依西藏所译，说是世亲弟子安慧菩萨造的。这部《大宝积经论》，就是本经——〈普明菩萨会〉的释论。

二、古代大乘圣者，是特别重视本经的：(一)、中观大乘（空宗）的龙树菩萨，引用《宝顶经》，就是本经，这已在上面说过了。又如《大智度论》所说「声闻空如毛孔空；菩萨空如太虚空」，及《中论》的「大圣说空法，为离诸见故」一偈，都是引用本经的。(二)、瑜伽大乘（有宗）的弥勒菩萨，在《瑜伽师地论．摄决择分》（卷七九、八〇），说菩萨正行十六事，就是本经的摩呾理迦。安慧的《大宝积经论》，是依此敷演而成的。又如《摄大乘论．所知相分》，所说成就三十二法名为菩萨，以及唯识学者所传的十三种中道，都是依据本经的。特别是「宁起我见如须弥山，不起空见如芥子许」一语，为瑜伽大乘特别重视的金句。这样看来，印度大乘正统的空有二宗，一致重视本经——《宝积经》（〈普明菩萨会〉），可见本经的价值了。

二　古宝积经的翻译

本经现存的译本，共有四译：

一、后汉支娄迦谶译，《佛遗日摩尼宝经》，一卷。

二、晋失译，《佛说摩诃衍宝严经》（一名〈大迦叶品〉），一卷。

三、秦失译，《普明菩萨会》（《古大宝积经》），一卷——编入《大宝积经》第四十三会。

四、赵宋施护译，《大迦叶问大宝积正法经》，五卷。

此外，一、宋沮渠京声译的《佛说迦叶禁戒经》，实为本经兼说声闻道中正说一段之别译。二、梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译的《大乘宝云经》，第七卷名〈宝积品〉，实是本经被编入《宝云经》的；《宝云经》的其他译本，并没有此品。

现在所讲的，是传为秦失译，本名《古大宝积经》而被编入大部，改名为〈普明菩萨会〉的。在十六国中，秦有三：一、前秦，国主姓苻，也称苻秦。二、后秦，国主姓姚，也称姚秦。三、西秦，国主姓乞伏，也叫乞伏秦。现本古人推断为秦失译，但不知是三秦的那一秦？不过据译文来看，这是罗什来华以前的译品。

三　宝积的意义

本经的经题，古代的译者，或从人立名，如〈大迦叶品〉，〈普明菩萨会〉。或从法喻得名，如《大宝积经》、《宝顶经》、《摩诃衍宝严经》、《佛遗日摩尼宝经》。或从人法喻得名，如《大迦叶问大宝积正法经》。然据经文的「珍宝之积」、「宝积」、「宝严」来说，本经实应名「宝积」。古人或译为「宝顶」，或译为「宝严」，梵文都是 Ratnakūṭa。

什么叫宝积？宝是譬喻，凡希有的，珍贵的，有妙用的，叫做宝。宝所喻的是法宝；宋译作「正法」，也就是妙法。正法，是佛所证的，依此而觉悟成佛的。约圆满说，「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」；如来的自证化他，是最清净的妙法（喻如白莲），如《法华经》所说。但是，菩萨也能分证妙法；二乘圣者，也同样的契证妙法，所以说：「须陀洹初得法身」等。正法虽是本来如此的，但从实践而体悟来说，这是希有的，珍贵的，有妙用的。因为唯有信解这，随顺这，通达这，才能转迷启悟，超凡入圣。才能了生死，才能度众生，才能无边福德庄严，才能究竟成佛。这是不共世间的正法珍宝。本经与《金刚经》一样，「一切贤圣，皆以无为法而有差别」，是依三乘共证的正法说。三乘圣者的体证正法，都不离无所得的中道。所以古人说「无所得小，无所得大」；又说「一切大乘经，同以无二显道为宗。乃至小乘经意，亦不外此」。

然本经的主要意趣，是宣说大乘行，著重在从加行位到通达位。大乘的核心，是大菩提愿为本，大悲心为上首，空慧为方便的。如本经所明的菩萨道，略分三段：一、修广大正行，重于菩提愿。二、习甚深中观，重于空慧。三、作教化事业，重于大悲心。综贯这三德而修行，才成为菩萨正道。依此来解释经题，可约宝积、宝顶、宝严——三义来说。一、正法的珍宝，是依三德而证正法。这是真实菩萨行，一定是广集无边福智功德珍宝的。如经中说到真实菩萨，就说有「四大藏」、「摄诸善根」、「无量福德庄严」。为了说明「菩萨福德无量无边」，用大地等十九种譬喻来显示。所以菩萨的正法珍宝，是宝积；这是经题的本义。二、极广大的，才能极崇高。如塔婆一样：塔基广大，又一层层的叠积起来，才有高耸云空的塔顶。所以，由于正法珍宝的无边积集，显出了菩萨体证正法的高超。如经说菩萨是真实佛子，绍隆佛种；初发心菩萨，就已胜出声闻，为人天所礼敬。因为是宝积，所以成宝顶。积是积集，积集了就崇高。《维摩诘经》有香积世界，奘译作香台，台也就是高的意思。这与一般的好高骛远，说心说悟，而不知平实的广积功德，是怎样的不同！三、这样的正法，极广大而又极崇高，显出了正法的宏伟庄严，不同于小乘。如塔的广大崇高，显出了宏伟而庄严一样。所以又称为宝严。同一梵语，而古德三译不同，意义还是一贯的，相显相成的。梵语摩诃，译为大而含有多与胜二义。本经所说的正法珍宝，宝积是众多义；宝顶是殊胜义；积而又顶的宝严，是大义。所以本经也叫《大宝积经》。

四　宝积经的宗要

统观所有的大乘经，可以略分两大流：一、专为菩萨说，广明菩萨的大行与佛果的，如《华严经》等。二、为菩萨及声闻乘，大小兼畅而宗归于大乘的。这里面，有些是从观慧的修证来说，发明三乘同入一法性，大乘与小乘，都以无所得而入道。当然，也说到菩萨般若的方便善巧，不共二乘。有些是从广行来说，著重于菩萨的特胜；由于悲愿殊胜，智证也殊胜，这便有贬抑诃斥二乘的教说。有些是从菩提果德及因心来说，对二乘折摄兼施，而导归佛乘的。这些，虽然方便不同，各有特胜，但对于发菩提心，修菩萨行，趋无上菩提果的大乘宗要，是没有什么差别的。本经大体与《般若经》相近，说三乘都以无所得入道，所以是正明菩萨道，兼说声闻行的教典。

又一切大乘经，可以约境、行、果三义来分别。一、详于境的，有事境与理境。事境中，或详于三乘共的心境；或详于菩萨不共的心境，如说阿赖耶等。理境说一切法无性故空，空故不生灭的胜义谛。二、详于行的，或重于资粮行：菩萨发菩提心，广集无边福智资粮。广大的资粮中，如十善等，分同世间正行，而实是菩萨的要行。或重于慧悟行（从加行到见道位）：广明般若的无所得行，如本经的如实中道正观。约无所得的悟入说，是分同二乘的。所以说「般若为母」，不但是佛母，也是二乘圣者的生母。或重于如实行：这是悟后的大行，如《十地经》等所说，分同于佛陀的果德。三、详于果的，特详于如来的依正庄严，自利利他的德行圆满。依此三义来分别，本经是详行的，是重于资粮行及慧悟行的。

菩萨的修行，六度、四摄等都是。依遍通三乘行来说，宗要是戒定慧——三增上学。在三学中，本经是特重于戒慧的。这也许是继承佛陀根本教学的风格吧！《杂阿含经》（卷二四）说：「当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。」佛法是不离世间的，要处世而做到自他和乐，非戒不可；戒行是基于慈悲的同情。佛法即世间而出世解脱，这非智慧的达妄契真不可。这二者，戒如足，慧如目。从自证说，这才能前进而深入；从利他说，这才能悲智相成，广度众生。假使不重戒慧而偏重禅定，不但有落入邪定、味定的可能；即使是正定，也会倾向于隐遁独善。当然，大乘广摄一切根机，也有独善风格的「声闻菩萨行」。但在利他为先的大乘法中，如本经的著重戒慧，才是更契当于菩萨道的精神。

戒律，本于慈悲的同情，不忍损害他而来。律仪戒中的别解脱，重于身语的止恶。但每一持戒的，都是可能违犯的，这一定要：「所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠」。能随犯随忏，才能保持自心的无忧无悔，戒行清净。不过仅是身语的止恶，是不够的。戒——尸罗的义译为清凉，也重于自心的净除烦恼。释尊的略教诫说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」所以，意地的种种烦恼，戏论分别，如不能远离，不能算是真正的持戒清净。本经在兼说声闻行时，四沙门中的形服沙门，威仪欺诳沙门，贪求名闻沙门，不消说是不够清净的。四种持戒比丘中，说有我论的，我见不息的，怖畏一切法空的，见有所得的；总之，只要是执我执法的，无论怎样的持戒，都不能符合如来律行的本意。因为这样的持戒者，虽好像清净持戒，而终久——今生或后世要破坏戒法的。所以本经从一般的律仪戒说起，而深意在道共戒，如说：「诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法。」这无漏相应的，圣智相应的戒行，本经在正明菩萨道中，也深切的说出：「无有持戒，亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性。」不但圣者以此为体性，也是圣者以此为因性的（共三乘说为圣性。专约大乘说，就是佛性）。从慈悲不忍损他，到远离忆想分别，深入真空的戒行，为本经的要义之一。

现证慧——圣智、净智，是依定修观而成就的。本经说「不以戒（律仪戒）为最，亦不贵三昧；过此二事已，修习于智慧」；又说「依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智」。戒、定、慧的三学相资，次第修发；修定与修慧不同，本经都说得明白。智慧（般若），不是泛泛的知识，而是通达我空法空——空寂法性的圣智。这不但依戒、依定而修得；在慧学自身，也有修学次第，这就是依闻慧而起思慧，依思慧而进起修慧（与定相应的观慧，叫修慧），依修慧才能得现证的圣智。所以本经重智慧，也就重于多闻，修行。如说：「菩萨有四法得大智慧。何谓为四？常尊重法，恭敬法师（这是自己乐意多闻）；随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养（这是乐意使他人多闻）；知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然（知多闻的功德而勤求）；闻经诵持，乐如说行，不随言说（这是由闻而思而修，不为文字所封蔽）。」本经说菩萨行，以「得大智慧」为第一要行；而说智慧从多闻生，明白的开示了慧学的进修次第。

「依因所修慧，能得于净智」：可见观慧的修习，是极为重要的。本经广明如实的中道正观，即一切（我）法性空观。空（无相无愿无生灭等）是本性空，是中道，所以增减不得。有些人，取空著空，以为有空可得，这是增益了。这不但辜负了佛说空观的本意，反而著空成病。如以药除病，「药不出，其病转增」一样。龙树依据经义，所以在《中论》上说：「大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。」一切是本性空的；众生著有，起种种见而流转生死，而一切法空，还是本来如此。由于「一切诸见，唯空能灭」，所以说空；灭诸戏论妄执，即显一切法本性空寂，并非别有空理，可住可得。有些人著有成迷，怖畏法性空寂，不生不灭。佛说这些人，如怖畏虚空，而想逃避虚空一样，这是减损了。其实，空是一切法性，虚空那样的遍于一切，有什么可怖畏，有什么可舍离的？想离空立有，真是「狂乱失心」了！龙树说「五百部闻毕竟空，如刀伤心」，就是这一类人。能于一切法性空，不增不减的如实观察，是引发真实圣智的方便。一切法本性空：以如幻性空的观心，观如幻性空的观境；心境并冥。经说如幻食幻的比喻，极为明白。观心是分别伺察，圣智是无分别智，依分别观怎么能引生无分别智呢？这如经上说：「真实观故，生圣智慧；圣智生已，还烧实观。」要知道，如实观慧，是观一切法无自性空的。这虽是世俗的分别观察，但是顺于胜义的，观自性不可得的。所以这样的观慧，能引发无分别圣智。等到圣智现前，那如实空观也就不起了。唯有理解这个道理，才知观慧的必要，不致于落入一味息除分别的定窟。

本经以律仪戒而深入到道共戒；从闻慧、修慧而深入到现证慧。在法空性的现证中，戒智不二；也就是无漏戒定慧的具足。这可说是本经的宗要所在了。

正释

甲一　序分

如是我闻：一时，佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众八千人俱。菩萨摩诃萨万六千人，皆是阿惟越致，从诸佛土而来集会，悉皆一生当成无上正真大道。

以下正释经文。依一般释经的通例，分本经为三分：一序分，二正宗分，三流通分。序分中，一般有通序与别序。本经叙事简要，如《佛说阿弥陀经》一样，仅有通序，即如是我闻等；这是一切经典所共有的。约文体来说，这是佛经的特有体裁。是佛将涅槃时，告诉阿难，将来结集的佛经，应该说如是我闻等。约意义来说，『说方、时、人，为令人生信故』（《大智度论》）。这部经，有时间、地点、说者与听法的大众，足见得信而有征，所以通序也叫做证信序。通序或分为六种成就，现在约五事来说：

一、「如是我闻」，指出所听闻的法门。意思说，这一法门，是我所听闻来的。我，是结集经典者——阿难的自称。我闻，或者是亲从佛闻，或者是从佛弟子展转传闻。阿难说我闻，表明了禀承佛说，而不是结集者的杜撰。所以在当初大众结集时，阿难宣说如是我闻，经大众一致审定，公认为佛说，含有一致无诤的意义。也就因此，古德解说为『文如义是』。下面的文句，与佛说一样的（如），不增不减。其中的意义，正确恰当（是），不偏不倒。通序本以证信为主要意义，所以首说如是我闻，即表示了确而可信：非杜撰，不错误，而为学者所可以信受奉行的法门。

二、「一时」，是说法与听法的时间。说到时间，不但世间历法——年、月、日，种种不同；就是日夜，也不一定相同。如我们这里的时间，与菲律宾马尼拉，就差了一点钟。佛法是一切世间的，全人类的佛法，并不限于印度一地，所以只泛说一时——法会始终那一段时间，而不说年、月、日、时。

三、「佛」，是宣说法门的法主。佛的意义是觉者，为一切究竟大觉者的通称；但这里，专指释迦牟尼佛而说。释迦佛，是出现于我们这个世界的佛；是在这世界，宣扬正法，救度众生的佛。为什么称为佛呢？众生一直在生死中，怎么也不得解脱，症结在情。情是迷情，情识；有迷情的，称为有情，以迷情为本的有情，可说是盲目的活动，糊糊涂涂，颠颠倒倒，没有自主的苦乐升沈，怎么也不得自在解脱。佛法，是能使有情获得究竟解脱的；也就是转化情识本位而成为正觉本位的。对于宇宙人生的真实义，能如实的觉了；能依于正法，一切随智慧而行，得大解脱。所以佛法的特质，是般若，正觉。得『三菩提』（正觉）的，成就声闻与缘觉的圣果。得『阿耨多罗三藐三菩提』（无上正等觉）的，成就佛果。圣者的证入，虽有浅深的不同，而都是以正觉为本的。所以究竟圆满的大觉者，也就约自觉、觉他、觉行圆满的意义，而称之为佛。『佛为法本，佛为法根』，法门的宣扬流通，都由佛而来。

四、「在王舍城耆阇崛山中」，是佛说法，也是大众听法的地点。释迦佛出现于印度。中印度摩竭陀国的首都，叫王舍城；一向是国王的住处，所以叫王舍。当时，王舍城是印度文化、经济、政治的中心，所以佛也常在这里教化。王舍城有五山环绕；耆阇崛山即五山之一。梵语耆阇崛，意义是鹫峰，从形势得名。安静而并不太高，离城而并不太远，这是释迦佛常住说法的道场。

五、「与大比丘众八千人俱」，以下是列同闻正法的大众。这又有二众：一、（小乘）声闻众，二、（大乘）菩萨众。声闻的学众，有在家的、出家的，而以出家的为主。出家众又有五众——比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼，而以比丘为主导者。本经简略，所以但列比丘众为代表。梵语比丘，华语为乞士（男性）。是『外乞食以资身，内乞法以资心』；就是过著乞化生活，而专修佛法的出家者。比丘众同住在一起，叫俱。但这不只是群居，而是过著有纪律的（见和、利和、戒和）集体生活。在这听法的声闻众中，有凡有圣；圣众也有四果的差别；第四阿罗汉果有九种，其中得三明六通的俱解脱阿罗汉，为比丘中的大比丘。这样的大比丘，就有八千人，可见参加法会的声闻众，人数是多极了！

「菩萨摩诃萨万六千人」以下，列菩萨众。梵语菩提萨埵，简译为菩萨，华语觉有情。梵语摩诃萨埵，简译为摩诃萨，华语为大有情（大士）。菩提，是佛的大菩提——无上正等觉。萨埵是勇心，是强毅勇猛的愿欲。凡发坚固的大菩提心，依菩萨道而勤勇进修的，就名为菩萨。从初发心到成佛，菩萨的阶位是不等的。高位的菩萨，如文殊、弥勒等，为菩萨中的大菩萨，所以叫菩萨摩诃萨。在这宝积大法会中，单是大乘众的领导者——菩萨摩诃萨，就有一万六千人！

叙列同闻的大众，集经者每每称赞听众的功德。本经简要，所以比丘众没有赞德，菩萨众也仅以三句来赞说。「皆是阿惟越致」，指出了菩萨众的行位。阿惟越致，是阿毘跋致的旧译，华语为不退，就是『不退转于阿耨多罗三藐三菩提』。但不退有四类：一、信不退，在十信的第六心，对于大菩提的深信不疑，不会再退失了。二、位不退，在十住的第七住，不再会退证小乘的果证了。三、证不退，在十地的初地，证得甚深法性，一得永得，不会退失。四、行不退，在八地以上，清净心的德行进修，念念不断的向上，不再会退起染心，或停滞不进了。以本经的菩萨摩诃萨来说，应该是行不退。

释迦佛出世时的印度，在家菩萨是少数的；出家菩萨更只是弥勒菩萨一人。所以宝积法会中的大菩萨们，都是「从诸佛土而来集会」的。十方的世界（佛土）无量，菩萨也无量；有些清净佛土，更是纯一的菩萨众。在释迦佛说法时，就有十方的菩萨们来会。这说明了，佛是平等而不分彼此的。菩萨们的来会，除了供佛听法以外，还起著庄严法会，赞扬大乘，及示范的教化作用。

这些大菩萨们，「悉皆一生当成无上正真大道」。无上正真大道（古来多译菩提为道），是无上正等觉（阿耨多罗三藐三菩提）的旧译。正觉，是通于声闻的。正等（普遍）觉，是通于菩萨的。究竟圆满的大觉，称为无上正等觉，是佛所圆证的大菩提。这些大菩萨，都再是一生，就要当来成佛，证得无上菩提。所以都是修证到邻近佛果，如弥勒一样的补处菩萨。

甲二　正宗分

乙一　正说菩萨道

丙一　修广大正行

丁一　辨菩萨行相

戊一　正行差别

己一　得智慧

尔时，世尊告大迦叶：

本经的正宗分，分正说菩萨道，兼说声闻道二科。这说明了本经是以大乘为主，而大小兼畅的法门，代表正统的中期佛教。在菩萨道中，有修广大正行，习甚深中观，作教化事业三科。广大行与甚深观，是菩萨道自行的大纲；教化事业，是利他的大业。这三者，完满的开示了菩提的正道。如约修学阶位的偏重来说：修资粮以向加行位，重于福智资粮的广大积集。从加行以入见道，重于甚深中观的修证。从见道以趋修道位，重在利他的教化事业。修广大正行，也有辨菩萨行相，赞菩萨功德二科。辨菩萨行相，也分三，先说正行差别。总有八事，都以邪行正行，一反一正的对辨，以显示菩萨应行的种种正行。

「尔时」是佛在鹫峰，与大众共集，而要宣说宝积法门的时候。「世尊」，是佛的又一尊称。佛为究竟无上的大圣，是人间天上，一切世间所共尊仰的，所以又称为世尊。当时，佛「告大迦叶」说。佛为无量大众说法时，一定有一位或几位，与佛问答的当机者（受佛称赞或被佛呵斥）。这是代表大众的，代表大众而请问，佛也就因对他说而告诉了大家。本经的当机者，是大迦叶。迦叶是姓，华语为饮光。姓迦叶的佛弟子，不在少数，这位被称为大迦叶的，是释尊门下了不起的大德。释尊涅槃后，大迦叶主持了荼毘大典。又在王舍城的七叶窟，主持了佛典的第一结集。大迦叶是佛涅槃后的领导者，所以有释尊付嘱迦叶，传承正法的传说。大迦叶头陀第一，生活精严，在崇尚苦行的东方印度（耆那教与提婆达多的五法是道，都兴起于此），受到了大众的崇仰。本经重于戒慧，所以操行精严的大迦叶，为本经的当机者。还有，当时就近参与荼毘典礼的，以及出席结集法会的，主要为王舍城、毘舍离一带的比丘，也就是大迦叶领导的一系。大迦叶不曾能邀集全佛教界，集思广益，而举行少数的结集；连多闻第一的阿难，也几乎被拒绝。这所以结集圆满时，就有富楼那等提出异议，而种下了佛教学派分化的种子。在佛教的传弘中，大迦叶领导的学系，重戒的，重定的，带有严重隐遁倾向的佛教，被指为背弃释迦精神的小乘。本经不但开示大乘正法，也针对重戒的，重定的比丘，而宣说声闻正法。以大迦叶为当机者，那是最适当不过的了！

「菩萨有四法，退失智慧。何谓为四？不尊重法，不敬法师。所受深法，秘不说尽。有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心。憍慢自高，卑下他人。迦叶！是为菩萨四法，退失智慧。

佛为大迦叶说菩萨的正行差别，先说失智慧与得智慧。智慧是佛法不共世间的特质，是解脱与成佛的根本。对于菩萨行，是非常重要的，所以首先提出来说。

「菩萨有四法，退失智慧」；已有的尚且要退失，当然更不会增进了。四法为因，引起智慧的退失是果，有著因果的一定关系。因果是多种多样的，这里说的，主要约二类因果说。一、无论是善的恶的，久而久之，习以成性，一天天的增强。如常起贪心的，会贪心越来越大；起瞋心的，瞋心会越来越严重。如读书的，知识越来越丰富；好静的，习惯了会爱静恶动，过不惯烦嚣的生活。这不但今生，也影响到来生的性格、能力。这叫做等流因果。二、如布施的，使别人的生活获得充足，自己将来就能得富裕的果。伤害人，使人死（堕落恶道是异熟因果），来生为人时，会受到多病或夭寿的果。总之，使人苦恼，自己得苦恼，使人安乐，自己能安乐；障碍人的，自己也受人的障碍。这些，叫做增上因果（一般也叫做业报）。

那四种邪行能退失智慧呢？一、「不尊重法，不敬法师」：法，是真理（理法；理法的实现即证法），是达到真理的正行（行法），表达这真理与正行的圣教（教法）。自己学法而又以法教化的，称为法师。法——真理、正行、圣教，从佛的大觉而宣扬出来。对学者来说，法是智慧的源泉。如不尊重法，不生希有难得心，不看作治病的良药，昏夜的明灯，而觉得没有什么了不得，与自己没有什么关系，那一定不会依法去信解修行。不进则退，也就会日渐愚痴了。不能尊重法，也就不会尊敬法师。法师也是人，不会是十全十美的。所以如不从正法的关系去尊敬他，就会挑剔一些不相关的事：相貌不端严呀，音声不洪亮呀……。或说法师的某种不圆满：性急呀，偏爱呀，好名呀，种种吹求，而忘记了自己应学他的长处，应学习他宣扬的正法。这样的不尊师，不重道，自己闭塞了聪明，不能获得正法的智慧，反而要退失了。

二、「所受深法，秘不说尽」：深法，是大乘法，大乘的空义（经说：深奥者，空是其义），深行密证的法门。自己从师长受学得来，应该善与人同，尽量弘扬。却故意秘密化，不肯轻易说，说也不肯尽量的说，而保留一分。这或是为了名，为了利，秘而不传的作风，障碍人不能生长深智；因果必然，当然自己要退失智慧了。拿浅事来说：我国古代的工巧、医药、拳术，都有高度的成就，可是被『秘密』害了。教拳的，不肯尽量传授徒众，而留下几手。医药，只肯传自己人，或传儿不传女，不愿公开以求进步。结果，大多失传了。到现在，我国还被看作落后地区，这不是秘不尽传，而招退失智慧的恶果吗？

三、「有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心」：乐法，是爱好大法而深愿欲求的意思。遇到这样的人，应该随机说法，引他趣入佛法。而现在却故意的留难他，说一些不成理由的理由，如年纪还轻呀，知识太差呀，业障太重呀，下次再来呀，要供养多少呀……。根机中中的，就会因而失望，意志沮丧，变坏了那种乐于求法的热心。有的，受了外道的诱惑，动摇了对三宝的信心。犯了这样障人智慧的罪过，当然要退失智慧了。

四、「憍慢自高，卑下他人」：修学佛法的，容易犯一种过失，就是义理愈了解，或多少有些行持功德，憍慢心就起来了。觉得自己了不起，高人一等。看起他人来，论教理、论修行，都卑下低劣，不及自己。于是觉得没有值得尊敬的法师，没有可以造就的学者。憍慢狂妄，结果是『满招损』，智慧日渐退失了。

世尊总结的说：上面所说的，「是为菩萨四法」，会「退失智慧」的。求大智慧的大乘行者，应切戒才好！

复次，迦叶！菩萨有四法，得大智慧，何谓为四？常尊重法，恭敬法师。随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养。知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然。闻经诵持，乐如说行，不随言说。迦叶！是为菩萨四法，得大智慧。

现在，再从正行来说能得大智慧的四法。那四种法呢？

一、「常尊重法，恭敬法师」：能常常的尊师重道，就会常常的访师求法，智慧也就自然增长广大起来。

二、「随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养」：菩萨随自己听闻受持的深法，不会『秘不说尽』，而是乐意的广为人说。以弘法心，慈悲心，报恩心来说法，不是为了贪求名誉，或者财利供养。唯有这样的清净心说法，才能广为人说。否则，存有名闻、利养、徒众——不清净心来说法，就会或多或少的保留。不是嫌说法的报酬太少，就怕别人与自己一样，名闻利养被人夺去了。

三、「知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然」：对于乐法的人，故意留难，不愿为他说法，主要是由于不知闻法的利益。要知道，现证的智慧，虽由于修习；而修慧要由于思惟，思慧要由于多闻。知道智慧是从多闻而引生的，就会尊重闻法的功德了。对他人，就不为留难，乐意去为人说法。对自己，一定是精勤的求闻正法，不懈不怠。如头发须眉著了火一样：火烧（然与燃同）须眉，一定急不容缓去救息他；知道多闻的功德，一定会不懈不怠的去多闻正法。当然，精勤的多闻，也要注意到身心的调适。必须『行之以渐，持之以恒』，从容不迫而又锲而不舍，才是中道的勤行。

四、「闻经诵持，乐如说行，不随言说」：凡人听闻经法，背诵、受持，大抵会因此而憍慢起来。但闻思经法，还是为了实行。如学者的志愿，在乎如经所说的去实行，而不是随著语言文字团团转，专在名相上作工夫，那就会感觉自己的实行不足，还不能完满的实践佛说。能深切感觉到自己的不足，自然谦和宽容，不再憍慢自高了。能这样依解而起行，智慧当然能生长广大了。

佛总结的说：这就是「菩萨四法，得大智慧」。

己二　不失菩提心

复次，迦叶！菩萨有四法，失菩提心。何谓为四？欺诳师长，已受经法而不恭敬。无疑悔处，令他疑悔。求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名。以谄曲心，与人从事。迦叶！是为菩萨四法，失菩提心。

再说退失菩提心的邪行，与不退菩提心的正行。菩提心是大乘道的心要；是不是菩萨，以有没有菩提心来分别的。什么是菩提心？初学者约愿心说，菩萨以慈悲利他为本；但要利济众生，非佛那样不能圆满成就度众生的愿望。这样，就誓愿上求佛道，下化众生。深信大愿，做到『造次必于是，颠沛必于是』，名为菩提心成就。高位的菩萨，常念菩提心，念念不离菩提心（所以也叫正念）。初学者，就得修学正行来保持菩提心。否则，不但间杂不净，而且要退失了。

佛先开示邪行：「菩萨有四法，失菩提心。」那四种法呢？

一、「欺诳师长，已受经法而不恭敬」：经法是经典，也是戒经。从师长受学经法，应该尊师重法，依法修行才对。如所行的违犯了经法，被师长发现了，还不知真实忏悔，说些不尽不实的话来欺诳师长。或者师长举发他的错误，还是欺诳狡赖。这样的没有慈心，没有智慧，恼乱师长，目无法纪，怎能保持菩提心而进修菩萨行呢？

二、「无疑悔处，令他疑悔」：这是对于同参道友的，故意的恼乱同学。他人的言行，本来没有什么，却故甚其辞，说他违犯了。好心的佛弟子，如对经法没有明确的认识，就会怀疑自己的行为。疑心一起，忧愁懊悔就来了。忧悔一来，身心就不得安定，障害了正法的修行。像这样的恼乱同学，以别人的忧苦为自己的快乐，真是断慈悲种子！菩提心当然就退失了。

三、「求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名」：上二是不重戒法而欺师害友，下二是不重大法而诽谤菩萨。自己发菩提心，修大乘行，那对于同愿同行，求大乘法的菩萨，应该随喜、尊敬、策励才对。由于内心的憍慢、嫉妒、瞋恨，当面诃骂菩萨，背后诽谤菩萨，尽量的传布他的恶名声。这样的诃毁菩萨，等于破坏大乘，菩提心当然消失到不知那里去了。

四、「以谄曲心，与人从事」：谄曲，是虚伪不直的。与人从事，是与人往来，作朋友；与他谈话，合作，或者帮助他。但这是虚伪的友善，不怀好意，想在与人的经常接触中，发现他的缺点，隐藏而没有显露的错误。找到了话柄，就揭发阴私，大肆攻讦。这与上文的诃骂菩萨一样，上文是站在敌对的立场，这是装成友善的姿态，而同以达成诽毁菩萨为目的。

世尊总结的说：这就「是」「四法」邪行，能退「失菩提心」了。

复次，迦叶！菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。何谓为四？失命因缘，不以妄语，何况戏笑？常以直心，与人从事，离诸谄曲。于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名。自不爱乐诸小乘法，所化众生，皆悉令住无上菩提。迦叶！是为菩萨四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。

再来说「菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前」。如有四种正行，不但生生世世不失菩提心；一直到最后身菩萨，坐道场成佛时，都会任运的自然现前。初学者是愿菩提心；到了证得法性，名为胜义菩提心，如宝珠一样。经洗、治、摩（十地菩萨的进修），越来越清净光明。到了究竟圆满，就是无上菩提了。能不失菩提心的，到底是那四种正行呢？

一、「失命因缘，不以妄语，何况戏笑」：这是针对不重经法，欺诳师长的正行。有了违犯的行为，经师长的举发，不论依律应受怎样的治罚，都应老实承认。就是因此会丧失生命，如犯了波罗夷重罪，于佛法为死人，要受逐出僧团的处分，也愿受重罚，决不以妄语来欺蒙师长。重罪都不敢妄语，那何况不必要的，或戏笑时，还会欺诳妄语呢！

二、「常以直心，与人从事，离诸谄曲」：这好像是针对上文的第四邪行，而其实是与第二邪行相反的正行。为什么对同学要故意恼乱，使他无辜的陷入悔疑的忧海呢？本来，如法的举发他人的过失，使他能忏悔清净，是悲心、善意，应该这样做的。但是虚伪的善意，就会因此而恼乱同学了。菩萨的正行，与此相反。对于同参道友，经常以正直的善意，往来从事，离去种种的谄曲心，所以决不故存恶意，使人引起不必要的疑悔。

三、「于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名」：大乘行者，应对菩萨生起佛一样的尊敬心，如敬重王子与国王一样。菩萨是未来佛，佛是菩萨行的究竟圆满。想菩萨为佛一样的可尊可敬，就不会呵毁诽谤了。真正的学佛者，怎么也不会谤佛的。不但不呵毁菩萨，还能在一切处称扬赞叹菩萨的功德，使菩萨的美名善誉，遍于四方。

四、「自不爱乐诸小乘法；所化众生，皆悉令住无上菩提」：邪行者的与人从事，目的在举发阴私，破坏菩萨。菩萨的正行，就不同了。由于自己的志在大乘，于小乘没有爱好心，所以希望别人都与自己一样。在与人往来亲善时，就教化众生，使往昔所集的大乘善根，潜而未发的清净德性，充分的显发出来；坚固成就，安住于大乘的无上菩提。住，是安立、决定的意思。

菩萨这样的修四正行，尊重正法，爱护同行，赞叹大乘，始终以菩提道为念，当然不会退失菩提了。

己三　增长善法

复次，迦叶！菩萨有四法，所生善法灭不增长。何谓为四？以憍慢心，读诵修学路伽耶经。贪利养心，诣诸檀越。憎毁菩萨。所未闻经，违逆不信。迦叶！是为菩萨四法，所生善法灭不增长。

菩萨的智慧增长，菩提心就不会退失；不退菩提心，一切善法就滋长了。所以，接著说损灭善法的邪行，与增长善法的正行。佛告「迦叶」：「菩萨有四法，所生善法灭不增长」。已生的善法，受到了邪行的损害，或是不再增长了，或是损灭而消失了。是那四种邪行呢？

一、「以憍慢心，读诵修学路伽耶经」：学者为了憍慢心所驱使，好强争胜，不知于佛法作深入的闻思，而却去读诵修学路伽耶经。路伽耶经，是世俗的典籍。看起来，科学、哲学、政治、经济……知识愈来愈丰富，其实憍慢心也愈来愈大了。世俗的学术，虽有有益于人生的部分，但大多重于向外的争取，是杂染而不是纯净的。常在这些驳杂不纯的俗学上用功，正沾沾自喜地以为进步，而不知俗念熏染，道念渐薄，善法也渐灭了。这在菩萨的修学来说，真是弃明珠而取瓦砾，实在不值得！

二、「贪利养心，诣诸檀越」：人要有精神的食粮来资长慧命，也要有物质的资粮来维持色身。如追求世俗知识，思想会流入歧途；以贪染心去求利养，生活会流入邪命。依经文说，为了贪著物质的财利供养，以贪求物欲心，到檀越家去。梵语檀越，华语为施主。出家人依檀越而生活，也就不能不去檀越家。但为了生活的必要外，应以化导的，安慰的慈心，进檀越家，使檀越能生长信心，增益福慧。如一心一意的为了物欲，那就有说不完的弊害了。专心在物欲上著想，善法怎能不损灭呢！

三、「憎毁菩萨」：大乘菩萨，应该是尊敬赞叹的对象。但如从自己的名闻、利养著想，对于超胜自己的菩萨，就会引起憎怨嫉恨的心，甚至恶意的毁谤他。不能崇重贤善，反而憎怨他，那就秽念滋生，善法就灭不增长了。

四、「所未闻经，违逆不信」：总之，是憍慢好胜心在作怪！这才对超胜自己的菩萨，憎厌诽谤；对超胜自己所学的法门，不肯信受了。自己所学的有限有量，就以为佛法不过如此，这才憍慢高傲起来。一旦发现了，自己所没有听闻修学过的经典，为了不承认自己的不知，就不惜反对，不肯随顺信受。憍慢的人，不但毁谤菩萨，连佛说的深法也敢反对。憍慢，是多么可怕的烦恼！

修学菩萨行的，如贪求些世俗的知识，世俗的财利，嫉忌胜人胜法，那善法怎能不灭而增长呢？这就是使「所生善法灭不增长」的四法。

复次，迦叶！菩萨有四法，所生善法增长不失。何谓为四？舍离邪法，求正经典——六波罗蜜菩萨法藏；心无憍慢，于诸众生谦卑下下。如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种。不出他人罪过虚实，不求人短。若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。以佛为证，不生违逆。迦叶！是为菩萨四法，所生善法增长不失。

再来说使「所生善法增长不失」的四种正行，是那四种呢？

一、「舍离邪法，求正经典——六波罗蜜菩萨法藏；心无憍慢，于诸众生谦卑下下」：修学菩萨行的，舍离邪法。邪法，是不与真理相应，不顺解脱的世俗学术。尤其是唯物的，功利的路伽耶经。菩萨不学邪法，而专心志求正经。虽一切佛说，都是正经，而大乘法最为真正。大乘法藏（经典的总汇叫藏），内容以六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧为总纲。波罗蜜，华语到彼岸，是从生死而到达佛果的法门。专求大乘的六波罗蜜，没有一点的憍慢心；对一切众，都非常的谦卑低下，好像什么都不及人一样。这样的对人谦和，求法精进，无边的善法，都会增长而不失了。

二、「如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种」：这是出家众对于生活资具的正行。一切都是从布施得来的，但要来得如法，不能为了贪求布施，而作些非法的行为。如为了贪求布施，装模作样的矫现威仪，使人尊信；或随时往来施主家，或者赠送礼品，以增厚感情；或在人前，故意赞叹别人的布施；或眩卖自己的修行，怎样用功，怎样得感应。总之，以一切技巧、手段，来达到他人施与的目的，都是非法。如法所得的布施，不管多少，不问精美或粗恶，都会生欢喜心，知足心。能知量知足，而不作过分的乞求。这不但自己适量而受，还要顾虑到檀越的经济力量。除了受施而外，出家众不宜营农、经商，或者赶鬼、治病、占卜、算命、看相等。从这些而得来的生活资具，叫做邪命。这是说，对出家众来说，这是不正当的经济生活。邪命，是一定要远离的。这样，佛弟子能安住于四圣种中。四圣种是：对于衣服、饮食、卧具——三者，随所能得到的，都欢喜满足。第四是乐于断除烦恼，乐于修习圣道。这样的生活淡泊，少欲知足，而又勤修佛法，就能因此而从凡入圣。圣人由此四事而出生，所以叫圣种。这第二正行，主要为不于物欲而生贪著。

三、「不出他人罪过虚实，不求人短」：由于菩萨的心地谦卑，专精修学，所以对他人的罪过，无论是虚的实的，都不会举发他（在僧团中，可以如法举罪），更不会故意吹求他人的短处。对一般人都如此，遇到大乘菩萨，当然更不会憎毁了。

四、「若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。以佛为证，不生违逆」：自心不能通达的诸法，就是自己没有听闻受学过的诸经。自己所没有听闻通达的，怎么可因自己的不通达而不信呢？然而，不明白、不理解，怎么能生信心呢？是的，佛法有从胜解而来的解信，有从亲切体验而来的证信，但也还有因尊信圣者而来的仰信呢！所以，如心不通达，就应该这样的想：佛法是无量的，是适应众生的根性好乐不同，而作无量方便的演说。横说竖说，浅说深说，或似矛盾而并不相反，或听来惊奇而合于常道。无量方便的不同说法，唯有佛的智慧才能知道，这不是我的浅智所能了解的。这样，以佛的智慧方便为权证，以佛的无方说法而起仰信。虽然不了解，不通达，也能乐意的信受，不致违逆如来的正法了。

世尊又总结的说：「是为菩萨四法，所生善法增长不失。」

己四　直心

复次，迦叶！菩萨有四曲心，所应远离。何谓为四？于佛法中心生疑悔。于诸众生憍慢瞋恨。于他利养起嫉妬心。诃骂菩萨，广其恶名。迦叶！是为菩萨四曲心，所应远离。

学者如善法增长，心地就会质直。佛是特重质直心的，所以说：『直心是道场。』否则，善法损灭，心地就会邪曲起来。因此，接著来说菩萨应离的四种曲心，与四种直心。佛说「菩萨有四曲心，所应远离」，那四种心呢？

一、「于佛法中心生疑悔」：于佛法中出家修学，应秉承佛的教授教诫，不敢违犯。如违犯了，应立即发露。如对佛法的恭敬信顺心不够，就会为了面子问题，把罪过隐藏起来。罪过藏在心里，一定会陷于重重疑悔的忧苦当中。如把死尸放在家里，弄到脓血流漓，臭气充满一样。这里的悔，不是忏悔，而是嫌恶自己所作的不善，引起内心的不得安定。

二、「于诸众生憍慢瞋恨」：这可以约一切众生说，而主要为对于共住的师友。在大众中，自以为高胜，憍慢得了不得。有了过失，因为憍慢心而不肯认罪。如受了僧团的处罚，或驱摈，那就生瞋恨心，以为僧伽不公平，故意难为他。

三、「于他利养起嫉妬心」：有大福德大智慧的菩萨，当然会受到一般人的尊敬，而得广大的布施。有的不怪自己——不修福，不修慧，而又贪著财利，这才见到他人得利养而生起了嫉妒心。

四、「诃骂菩萨，广其恶名」：菩萨的福慧增胜，能通达甚深的法门，所以受到广大的敬施。现在，不但嫉妒菩萨的利养，更进而憎厌他的大乘深法。因此对大乘学者的菩萨，诃骂他，毁谤他，广大传扬他的恶名。

疑悔、憍慢与瞋恨、嫉妒、不信，这就是菩萨的四曲心。修学菩萨行的，这是应该远离的。

复次，迦叶！菩萨有四直心之相。何谓为四？所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠。若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言。一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害，受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他。安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持。迦叶！是为菩萨有四直心之相。

再来说「菩萨」的「四直心之相」。有了直心，就有直心的事表现出来。行事能表达内心的正直，所以叫直心之相。四直心是什么？当然是与上邪行相反的四种。

一、「所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠」：菩萨在佛法中，有深切的信顺恭敬心，那对或有违犯的众罪，或重或轻，怎么也不会隐覆的掩藏起来。因为覆藏只是增长罪恶，多生疑悔。如把臭物严密的封存起来，一定是越久越臭。所以佛制比丘，有罪不准覆藏（覆藏的加重治罚），而应该向他人发露。发露，就是忏悔。随犯罪的轻重，依律制而作如法的忏悔，就是对人而将自己的罪过吐露出来。这是什么罪，应受怎样的治罚，一切依僧伽的规律而行。过失一经忏悔，或接受了处分，如把瓶中的臭物，倒在太阳下，又加以洗净一样，戒体就回复清净，不再有疑悔等盖缠，不再会障碍圣道的进修了。盖是五盖：贪欲、瞋恚、疑、昏沈睡眠、掉举恶作（恶作就是悔）。缠是十缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沈、忿、覆。

二、「若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言」：在大众中，如有了违犯，经人举发，决不说欺诳师友的妄语，老实认罪。也决不说其他的话，如处分不适当，不公平等。国界等是譬说，假使说了老实话，会因此而（国王）失去国土，会丧失身命，会损失财物：这样的关系重大，也还是不说妄语。意思说：犯了罪，无论后果怎样，那怕是逐出僧团，也要直心实说。

三、「一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害。受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他」：上面第三邪行，是于他利养生嫉妒心。这虽也因为贪染心，主要还是由于不信业报。他受种种利养，如知道是福业所感，就应该生随喜心。即使他不如法得来（如没有福业，不如法去追求，也是得不到），那是他自造来生的苦果，应该悲悯他，这都不会嫉妒的。与这相反的正行，从自己遭受的种种恶事来说。如被人辱骂，被人毁谤，被人用手脚棍棒来殴打，被人捆缚或者监禁起来。名誉、身体、财物、自由，受到了种种的伤害。一般人有此遭遇，总是怨天尤人，气愤得不得了。但菩萨是深信业报的，所以受到这种的苦难，只是自己怪自己，责备自己：为什么造了恶业？不与人广结善缘？由于自己依业报的信仰而安心（中国人称为安命），所以不会瞋恨别人。其实，瞋恨有什么用呢？

四、「安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持」：菩萨如听闻甚深难信的佛法，如不思议的佛境界，一切法空性等。能安住于信力中，也就是能尊敬佛说而能起仰信。经上说：『信如清水珠，能清浊水。』所以能安住信力，就能自心清净，也就能随顺深入，完全受持这甚深的法门。所以说：『佛法大海，信为能入。』

上面所说的，就是菩萨四种直心之相。

己五　善调顺

复次，迦叶！菩萨有四败坏之相。何谓为四？读诵经典而生戏论，不随法行。不能奉顺恭敬师长，令心欢悦。损他供养，自违本誓而受信施。见善菩萨，轻慢不敬。迦叶！是为菩萨有四败坏之相。

菩萨的善法增长，心地正直，就能善顺。本译以邪行为败坏，正行为善顺，这是什么意义呢？善顺，是善调柔顺的意思。如象马的野性未驯，难调难伏；等到训练成功，能随人意而被御用，就是善顺。又如生牛皮，未经制炼，坚硬而不合用；一经如法的制炼，就调和柔顺，可以用作器具。所以，菩萨如三学熏修，内心烦恼不起，成就法器，就名为善顺。如不如法行，烦恼炽盛，不成大乘法器，名为败坏菩萨。这里，先说「菩萨有四败坏之相」，四种是：

一、「读诵经典而生戏论，不随法行」：菩萨读诵大乘经典，如专在义理上著力：理论怎样的明确，怎样不受外道的难破。这落入了戏论法相，而不知随顺正法去实行。这样的闻思经法，每矫现为学者（多闻持法者）的身分，以掩饰空言无行的毛病。

二、「不能奉顺恭敬师长，令心欢悦」：菩萨从师长受学，如不能奉承随顺师长的意思，而照著自己去颠倒解说。这样，与师意相违，当然不能得到师长的欢心。不能在师门与大众和合共住，每矫现为阿兰若者。作为自己去修行，以掩饰不能见和共住的毛病。

三、「损他供养，自违本誓而受信施」：出家的依布施而生活，本意为了如法修行。如违反了自己的本愿，无戒无定而受信施，就是浪费施主的供养。这每矫现为兴寺院，办僧事的身分，以免虚耗信施的讥嫌。

四、「见善菩萨，轻慢不敬」：菩萨本著自己所学的知见，坚固执著，所以见到胜善的大菩萨，就轻慢他而不能恭敬。为了自见，每矫现为摄受大众者的身分，以群众来维护自己的尊严。

学者，阿兰若者，兴福业者，领众者，都是菩萨应行的。但如由于著闻思，起别解，缺戒行，执自见而这样行，那菩萨就不能调顺成就，而要成为败坏菩萨了。这就是「菩萨有四败坏之相」。

复次，迦叶！菩萨有四善顺之相。何谓为四？所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说。随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意。不退戒定，以调顺心而受供养。见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行。迦叶！是为菩萨有四善顺之相。

与败坏菩萨相反，「菩萨有四善顺之相」，那四种呢？

一、「所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说」：菩萨对久曾闻思的，当然修学；就是从来所没有听过的大乘深法，听了也就能信顺受持。不专在论理上下工夫，而能照所说的去实行。这就是说：依止于法的实践，而不是依著语言文字的论说。

二、「随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意」：这是能承受师说而无倒的。佛法，从佛而弟子，展转传来，无论是义理，修行的方法，都是有传承的。这决不能凭自己的小聪明，望文生义，而发挥自己的见解。现在，菩萨能随顺师长的教授，能知经论的真实意趣、宗旨，自己不乱创别解，所以师弟间心意相通，说话也容易通达。做起事来都是善的，没有违反师长的意思，这才真能传承师长的法门。

三、「不退戒定，以调顺心而受供养」：菩萨的本愿，是受戒习定而度著出家受施的生活。现在，能贯彻本愿，没有退失戒定。有戒有定，心意调顺，这样的受供养，檀越的功德可大了！

四、「见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行」：菩萨不坚执自见，遇到胜善的菩萨，弘扬深法，就能生恭敬心，爱慕心。能随顺这样的善人，而禀受他德行的熏陶。

这四事，一一与败坏的邪行相反。能这样行，可知是善顺的菩萨，能成大乘法器，绍隆佛种。

己六　正道

复次，迦叶！菩萨有四错谬。何谓为四？不可信人与之同意，是菩萨谬。非器众生说甚深法，是菩萨谬。乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬。若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬。迦叶！是为菩萨四谬。

菩萨以利益众生为本，到了心调柔顺，成就法器，就更重于教化众生了。但可能不契真理，不契根机而发生错谬，所以接著说菩萨的所行正确，与所行错谬。先说「菩萨有四错谬」，四种是：

一、「不可信人与之同意，是菩萨谬」：译文不明。依其他译本来看，不可信人，是对三宝没有成就信心的人。对这种人，应为他说法，启发增进他的信心。如菩萨作与其他净信的同样的想法（已信了），而不给他说法，以启发信心，那是菩萨的错谬。

二、「非器众生说甚深法，是菩萨谬」：非器，如小乘根性，不是大乘法器。虽菩萨要化导一切众生成佛，但也要适应机宜。如对非大乘器而说大乘深法，对听者并没有利益，或者会引起相反的作用。如身体过分虚弱，给与高度的滋补品，是受不了的，所以说醍醐成毒药。这样，为小机说大法，显然是错谬的了。

三、「乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬」：爱好大乘的根性，如为他赞扬小乘法，那是非常的错谬。因为，听者可能是由小入大的根性，对小乘法有著深厚熏习，可能因此会退失大心。即使是纯大乘的根性，为他说小乘，也该有个分寸，不应该过分的赞扬。

四、「若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬」：这里的行施，通财施与法施二类；供养也通财供养与法供养。如法行施时，应平等的教化；对过失重的，应特别的怜悯才对。如只供养持戒的善人，而不供养破戒的恶人，这与菩萨平等普济的精神不合，所以也是错谬的。

菩萨的四种错谬，问题在不能适应根机，与不能平等而有所偏爱。

复次，迦叶！菩萨有四正道。何谓为四？于诸众生，其心平等。普化众生，等以佛慧。于诸众生，平等说法。普令众生等住正行。迦叶！是为菩萨有四正道。

上面说的邪行，重在不契机；现在来说「菩萨有四正道」，著重于平等。四正道到底是什么呢？

一、「于诸众生，其心平等」：菩萨发心，是为了一切众生，于一切众生住平等心。所以对未信的众生，如有因缘的话，一定要教化他，使他生长净信。不会轻忽的，以为可能已信了，而不为他说法。

二、「普化众生，等以佛慧」：这如《法华经》说的『令一切众生开示悟入佛之知见』。佛慧，是佛菩提，也就是佛知见。菩萨以平等心，本著不二的平等大慧来化导一切；在这一原则下，应机说法。就是说二乘法，也还是菩萨道，还是引入佛慧的方便。这样的教化，施设无量方便，才是菩萨教化众生成佛的正道。并非不问根机的是否适应，一味的以深法来教化，才算是普化众生同成佛道。

三、「于诸众生，平等说法」：对小机而引令向大，要说大乘法；大乘行者普学一切法门，也应该开示小乘法。所以，可以说为一切众生说一切法，都是平等的。但在现实的适应上，先后差别，也还是不同的。

四、「普令众生等住正行」：菩萨如供养持戒善人，不供养破戒恶人，生分别心，那善恶众生，就会明显的分化，距离越来越远，恶人会自卑而自弃于佛法。试问：菩萨这样的教化，不以财法供养恶人，怎能教化恶人？所以菩萨的平等布施，才能普化众生，使同样的安住于正行中。

菩萨的发心平等，教化的目标平等，说法平等，使众生同住正行平等。菩萨以此四大平等而施教化，就是菩萨的正道了。

己七　善知识

复次，迦叶！菩萨有四非善知识、非善等侣。何谓为四？求声闻者，但欲自利。求缘觉者，喜乐少事。读外经典路伽耶毘，文辞严饰。所亲近者，但增世利，不益法利。迦叶！是为菩萨有四非善知识、非善等侣。

在菩萨自利利他的学程中，什么是善知识、善等侣？非善知识、非善等侣呢？知识，是众所知识，是众生仰望而人所亲近的。等侣，是伴侣。所以，善知识与善等侣，就是良师益友。非善知识、非善等侣，是无益或有损的师友了。以菩萨道来说，如与菩萨道有损的，那怕是德高望重，也是非善知识、非善等侣。学菩萨道，不能没有良师益友，所以特为开示。先说「菩萨有四非善知识、非善等侣」。是那四种呢？

一、「求声闻者，但欲自利」：小乘的声闻行者，听佛的声教而得道，所以名声闻。求声闻乘的，但求己利。己利，不是世俗的名闻利养，也不是来生福德，多闻持戒习定等功德，是解脱自己的生死，证得涅槃的大利。专为自己的生死大事而修证，说起来名正言顺，可尊可敬！但这种专为自己著想的作风，对菩萨道来说，如受了他的熏染，可能会退失大乘。所以《法华经》说：『勿亲近小乘三藏学者。』

二、「求缘觉者，喜乐少事」：这是小乘的又一类。从观缘起得悟而立名，也叫独觉。声闻人但求自利，总还受佛的教导，过著僧团的生活。经常游化人间，顾问僧事。缘觉可不同了，不但专求自利，而且喜乐少事，不喜欢事情，厌恶烦嚣，大迦叶就是这样的根性。他经常过著独住苦行的生活，连乞食也嫌麻烦，为少年比丘说法也不愿意，甚至敢于违反释尊的教导。这对化度众生的大乘道来说，是严重的障碍，所以尽管他有修有证，也不是菩萨的良师益友。缘觉者的风格，由于佛涅槃后，大迦叶取得僧团的领导权，而深刻的影响了声闻僧团。使流行中的声闻僧，越来越远离释尊的本怀，不重利益众生的教化，所以受到菩萨行者的严厉诃责，指为欠佛债者！

三、「读外经典路伽耶毘，文辞严饰」：有的专重世学，读诵外道经书——路伽耶毘。路伽耶毘，就是上文的路伽耶——顺世。除了现实的，功利的而外，还学习文辞严饰，那是文法、修辞。以现代话来说，那是文艺。古代佛教，有很多有名的文艺大师，如马鸣等。但那本是文艺家，出家以后，就以文艺来赞助教化，不是出家学菩萨行，而还专心去学习文艺。这种人，漂流于佛法门外，亲近了有向外退堕的危险。

四、「所亲近者，但增世利，不益法利」：如所亲近的师友，不能使你得到法益——戒定慧解脱等功德，而只是增益些俗利，使你有名闻、有利养、有地位、有寺院、有徒众、有护法，尽是些世俗的利益。这虽是一般所亲近仰望的大德，而不一定是大乘道中的良师益友。这使你忘记佛法修证的利益，谨慎！谨慎！

总之，或是使你离去以利益众生为先的精神，或是使你在世俗的知识、财利中，走入歧途的师友，都是非善知识、非善等侣。

复次，迦叶！菩萨有四善知识、四善等侣。何谓为四？诸来求者是善知识，佛道因缘故。能说法者是善知识，生智慧故。能教他人令出家者是善知识，增长善法故。诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故。迦叶！是为菩萨四善知识、四善等侣。

与上相反的，「菩萨有四善知识、四善等侣」。四类是怎样的呢？

一、「诸来求者是善知识，佛道因缘故」：自利，不是善知识，那么凡有来求——求财、求法的，使你实践利他的行为，就是菩萨的良师益友了。对于来求的，一般都厌恶他，或勉强的给予，实在不对。这可说是上门来，教你积集利他的功德，使你积集成就佛道的因缘。这该怎样的欢喜呢？

二、「能说法者是善知识，生智慧故」：凡是能说法的，肯说法的，使你生长智慧的，是菩萨的良师。如本经所说，以智慧为先，而后菩提心，能成就真实菩萨。智慧是大乘道的眼目；热心弘扬正法，就是菩萨的好模范。缘觉的确是不对的！他爱好少事，独住，就是教化众生，只是现神通，使人生信心，而从不说法以启发信者的智慧。在大乘道中，怎样才是良师益友，原是不消多说而可以明白的。

三、「能教他人令出家者是善知识，增长善法故」：虽然在家与出家，都可以信修佛法，行菩萨道。但在家人为了生活，不免著重世俗功利的知识。出家人没有家庭生活的纷扰，可以专心地增长出世的善法。所以如能劝化他人出家的，就是使人远离世俗知识，而专心佛法的，是真善知识。经上说到，出家的功德很大，劝人出家的功德也大。

四、「诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故」：诸佛世尊是善知识，是不要多说的。学者从佛修学，如佛的儿女一样，继承佛的家业。有的得财分（来生福报），有的得法分。佛的本意，当然要使你知法、入法，是法分而不是财分。要人不求果报，而以正法的觉证来自利利他，增长一切诸佛的功德法。所以从佛而得证入的，总是说自己是『从佛口生，从法化生，得法分，不得财分』。这与令人得世俗利益的恶知识，是怎样的不同！

拿这「菩萨四善知识、四善等侣」，与邪行的非善知识相对比，就知道菩萨应怎样的亲近修学了！

己八　真实菩萨

复次，迦叶！菩萨有四非菩萨而似菩萨。何谓为四？贪求利养，而不求法。贪求名称，不求福德。贪求自乐，不救众生以灭苦法。乐聚徒众，不乐远离。迦叶！是为四非菩萨而似菩萨。

菩萨有了直心，调顺成就，而后在化他方面，能行四正道；在求法方面，有四善知识：那就可以成就真实菩萨了。先从相反的邪行说起：「菩萨有四非菩萨而似菩萨」，实际是虚伪的。那四种人呢？

一、「贪求利养，而不求法」：有的多闻持诵，通大乘的法藏，可说是大乘的大学者。但他是利名学教，为了贪求利养，而不求法的实践，不能说是真实的菩萨。

二、「贪求名称，不求福德」：有的大乘行者，不能与大众共住，去阿兰若修行。但他是贪求修行的名称，而不想积集福德。菩萨必要福慧双修，现在离众修行，不求福德，那里会是真实菩萨！

三、「贪求自乐，不救众生以灭苦法」：有的贪求自己的涅槃乐，只作些兴修寺院等福业，而不以灭苦的佛法来救众生。自得解脱而不使人得解脱乐，是相似的菩萨。

四、「乐聚徒众，不乐远离」：有的统摄大众，欢喜聚集一些徒众，如世俗的儿女兴旺一样。眷属心深，不重于身心的远离，似乎广度众生，而其实算不得真实菩萨。

这四类，《瑜伽师地论》解说为：持法者，阿兰若者，兴福业者，御众者。如没有真无我的胜解，著于世俗，都是相似的菩萨。

复次，迦叶！菩萨有四真实菩萨。何谓为四？能信解空，亦信业报。知一切法无有吾我，而于众生起大悲心。深乐涅槃，而游生死。所作行施，皆为众生，不求果报。迦叶！是为四种真实菩萨福德。

相反的「菩萨有四真实菩萨」，怎样才是真实的呢？

一、「能信解空，亦信业报」：一切法性空，是依因缘果报而显示的。所以大乘的正义是：由于因果，所以是本性空的；因为本性空，所以因果不失。龙树《中论》说：『虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。』如菩萨能这样的信解空，也能信解业果，不偏于空理，那么多闻持法者，也就不会为利养而不求正法的实践了。

二、「知一切法无有吾我，而于众生起大悲心」：一切法无吾我——无我无我所，确是佛法的实义。但如信解偏差，会因无我无人而不问众生，去阿兰若修行。不知胜义无我，世俗的众生，却宛然而有。这样的通达，就会彻悟无我而不忘众生，于众生起大悲心，广修福德了。

三、「深乐涅槃，而游生死」：菩萨深深的爱乐涅槃，又深知涅槃不离于生死，所以能安住涅槃而游生死，也就是历劫在生死中度众生。不会自趣涅槃，专兴福业，而不以灭苦的正法救众生了。

四、「所作行施，皆为众生，不求果报」：菩萨是摄众的，是应以财法来摄受众生的。但所有的一切施与，是为了利益众生，而不是贪著徒众，门庭兴盛。因此，所有的功德，不求自己现生与来生的果报而回向大众。这样的摄导大众，才是真实菩萨！

世尊总结的说：「是为四种真实菩萨福德」。特别提到福德，真是语重心长！出家的菩萨，应知菩萨的修证成就，是不能离去福德的。从生长智慧，不退菩提心，到这成就真实菩萨，世尊扼要又完满的开示了菩萨的正行；这是出家菩萨所应好好修习的正行。

戊二　正行胜利

己一　得大藏

复次，迦叶！菩萨有四大藏。何谓为四？若有菩萨值遇诸佛。能闻六波罗蜜及其义解。以无碍心视说法者。乐远离行，心无懈怠。迦叶！是为菩萨有四大藏。

菩萨修学了上面所说的正行，从得智慧，不退菩提心，到真实菩萨福德，就能得到正行的种种胜利；胜利是殊胜的义利。本经又分四项来说（赵宋译作六项），先说四大藏。

世尊又告诉「迦叶」：「菩萨有四大藏」。藏是库藏。菩萨在初阿僧祇劫中，修学正行，积聚无边的福德智慧资粮，如大库藏一样。广大的福智资粮，以四事来统摄，四事是：

一、「若有菩萨值遇诸佛」：菩萨在菩提道的学程中，生生世世，到处都能逢到诸佛。生生都能见佛，也就能生生听法、供养、修行，也就用不著担心退堕了。这是多大的福德善根呀！

二、「能闻六波罗蜜及其义解」：六波罗蜜（度），是大乘菩提道的纲领。菩萨见了佛，不但略闻六度的大要，而且还听到六度的义解。因为六度的意义，深广无边，所以佛与菩萨，又加以解说，发挥，这主要是六度的论典。这样，不但是生生见佛，又能生生听闻大乘法义，成就大乘的闻所成慧。

三、「以无碍心视说法者」：说法者，是佛与菩萨。菩萨听闻了大乘法义，对说法者所说的，要有随顺心，没有成见，没有隔碍，没有异想。这样的随顺师意，才能如理的思惟大乘法义，成就大乘思所成慧。

四、「乐远离行，心无懈怠」：菩萨的亲近如来，听法、思惟，目的在愿乐修学远离行。什么叫远离行？不受境界的拘缚，心能解脱自在，不与烦恼作伴侣，是真远离。为此而修行，从修行来实现解脱自在，一心精进，不懈怠、不放逸，能成大乘修所成慧。

大乘的无边资粮，总摄于见佛、闻法、思惟、修行中，「是为菩萨有四大藏」。此四大藏，等于声闻的四预流支：『亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行。』

己二　过魔事

复次，迦叶！菩萨有四法，能过魔事。何谓为四？常不舍离菩提之心。于诸众生心无恚碍。觉诸知见。心不轻贱一切众生。迦叶！是为菩萨四法能过魔事。

再说第二胜利：修学了菩萨正行，就「能过魔事」。什么是魔事？无论是外境、内心，引使自己向下的，退后的，就是魔事。本经为大乘法，所以凡与大乘法相违，或可能退失大乘的，就是大乘的魔事。修学菩萨正行，就能胜过魔事，也以四法来说明。

一、「常不舍离菩提之心」：菩提心是大乘道的亲因，有了就是菩萨，失去了就不是菩萨。菩萨能常念菩提而不舍离，这就超过了世间五欲，人天果报，声闻自利，缘觉厌烦嚣的魔事。

二、「于诸众生心无恚碍」：菩萨以利益众生的慈悲心为根本，如对众生而有恚怒心、隔碍心，这怎么能利益众生？所以大乘法中，贪欲的过失还小，不妨修菩萨行；而瞋恚的过失极重，与菩萨道不能并存。能心无恚碍，就不致有退失慈悲的魔事。

三、「觉诸知见」：知见，指外道的种种邪论，邪法——一、异、常、断等知见。如不能觉了他，就不能教化他；还有在不知不觉间，落入外道知见的危险。

四、「心不轻贱一切众生」：下贱的、贫穷的、残废的、愚痴的、邪恶的、颠倒的……这些虽可怜可悯，而终究要向上成佛。如《法华经》的常不轻菩萨，逢人就说：『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛！』从一切终向佛道来说，怎么下贱也是未来的佛菩萨，就不会如印度的世俗知见，轻视低贱阶级了。

约向佛道说，离菩提心。约化众生说，有恚碍心。于众生中，特别是对外道知见不觉了，对低贱众生起轻视心。这四法，为菩萨道的大魔事。修习正行，就能超过这魔事，成为真实菩萨。

己三　摄善根

复次，迦叶！菩萨有四法，摄诸善根。何谓为四？在空闲处，离谄曲心。诸众生中，行四摄法而不求报。为求法故，不惜身命。修诸善根，心无厌足。迦叶！是为菩萨四法，摄诸善根。

第三胜利，是「摄诸善根」。修学菩萨正行，大乘善根会不断的增长广大起来。如约根本说，菩提心是大乘善根。约差别说，一切善根是大乘善根。现在约能摄持善根而不失的四大要行来说。

一、「在空闲处，离谄曲心」：没有人的地方，叫空闲处。一般人面对别人，多少会注意自己，不起颠倒乱想。怕内心有了邪曲，目光与态度，会自然的流露出来，被人发觉了，损害自己的名誉。但一到无人处，就什么都不在乎，种种谄曲邪心都起来了。菩萨修学正行，真能表里一如；人前人后，都能正念在前，不起邪曲心。这是菩萨的『慎独』功夫。

二、「诸众生中，行四摄法而不求报」：菩萨在独居时，能正念现前；在大众前呢，就能以四摄法——布施、爱语、利行、同事来广结人缘，普施教化。四摄本是世间法，为摄众的主要条件。菩萨要摄受一切众生，当然要行四摄法。但与常人不同，既不求现生的报答，也不求来生的果报。只觉得：菩萨应该这样行，应这样的利益众生。

三、「为求法故，不惜身命」：佛法是解脱成佛的法门，是难遇难闻的。佛不出世的时候，或生在邪见兴盛的区域，或生三途恶道，长寿天等，一句一颂的佛法，也难以得到。在菩萨本生谈中，有愿以身体供劳役的，愿牺牲身命的，以求得一颂一经。求法是如此的真诚！在传记中，如善财的南参，常啼的东行，玄奘的西游，都是不惜身命求法的榜样。能这样的『为法忘躯』，是久修菩萨正行的胜利。

四、「修诸善根，心无厌足」：菩萨的心量，虚空一样的广大，海一样的深！修习一切善根，从没有满足（厌）心，显出了菩萨的无限精进，这那里是得少为足的小乘所可及的！

这样的独处、处众、求法、修善，就是「菩萨四法，摄诸善根」的胜利。

己四　福德庄严

复次，迦叶！菩萨有四无量福德庄严。何谓为四？以清净心而行法施。于破戒人生大悲心。于诸众生中，称扬赞叹菩提之心。于诸下劣，修习忍辱。迦叶！是为菩萨有四无量福德庄严。

第四胜利，是「无量福德庄严」。菩萨积集无边的福智资粮，就作为菩萨的庄严。什么是庄严？一、如美丽衣服、耳环、手钏、璎珞等，使人端庄严丽的，是庄严。二、军人出征时，所有的盔甲、武器，也叫庄严。这不但显得更威武，也不易为敌人所损害。这样，菩萨的无量福德，使菩萨的身心，庄严清净，不受烦恼魔外所害，所以称无量福德为庄严。现在以四种最难得的庄严来说。

一、「以清净心而行法施」：菩萨纯以大悲心，为众生说法，不存丝毫名利恭敬的私欲，叫清净心。

二、「于破戒人生大悲心」：菩萨是平等大悲，于一切众生，都看作自己的儿女一样。但对于破戒的恶行众生，特别的悲悯心切。这如父母的爱儿女，虽平等的慈爱，而对于有病的，或能力差些的，会特别的关顾。

三、「于诸众生中，称扬赞叹菩提之心」：这是清净法施中最切要的法施。在大众说法时，常常称赞菩提心的功德（《华严经．入法界品》，赞扬的特别多），劝人发菩提心。以大乘法来说，『菩提心为因』，这是首要的！没有菩提心，一切大乘功德，不能出生，不能成立。俗语说『先立其大者』；『本立而道生』。以佛法来说，这莫过于菩提心了！

四、「于诸下劣，修习忍辱」：忍辱中最难忍的，是受到下劣者的侮辱伤害。觉得自己这样的身分地位，而受到这种人的辱害，实在难以忍受。其实，对这种人能修忍辱，才能于一切修忍。否则，向富贵、权势、凶恶者低头，不过是权衡得失，明哲保身而已，算得什么忍辱呢？

这四法，都与施、戒、忍有关，也是与众生有关的最难得的福德庄严。

戊三　正行成就

复次，迦叶！名菩萨者，不但名字为菩萨也。能行善法，行平等心，名为菩萨。略说成就三十二法，名为菩萨。何谓三十二法？

修习菩萨正行，就是在初阿僧祇劫中，积集无边的福智资粮。如积集圆满成就（资粮位满），就是名符其实的菩萨。世尊为了具体的，说明这正行成就的菩萨，所以又对迦叶说：「名菩萨者，不但名字为菩萨」，叫叫而已。如初发菩提心的，初受菩萨戒的，也可以名为菩萨，但并没有成就菩萨的体相。如人一样，初在胎中结生，或还在血疱、肉团阶段，虽说是人了，但并没有人的体相。如渐渐的形成了手脚，眼耳口鼻，才真的像人了。菩萨也是这样，发菩提心以后，修习广大正行成就，才是有名有实的菩萨（登地的菩萨，生如来家，如胎儿的诞生一样）。那么，正行成就的菩萨，是怎样的呢？依《瑜伽师地论．决择分》（卷七九）引述本经，要有『具法行、平等行、善行、法住行相』。本译但说「能行善法，行平等心」二行，应该是译者阙略了。法行等四行，以「略说成就三十二法」来说明。无著的《摄大乘论．所知相分》，也引本经的成就三十二法名为菩萨。无著菩萨以十六相来分别解说这三十二法，与《瑜伽师地论》不同。现在大体依《瑜伽师地论》说。

常为众生深求安乐。皆令得住一切智中。心不憎恶他人智慧。破坏憍慢。深乐佛道。

一、法行，有五法。法行，是一切修行，与正法不相违：依于法，顺于法，向于法而行。(一)、「常为众生深求安乐」：深求即『增上意乐』，强胜有力的愿乐，常为众生的利益安乐著想。这是说：菩萨一切修学，不为自己，但为众生。(二)、「皆令得住一切智中」：一切智是佛的大菩提。教化众生发菩提心，使众生都能安住佛道。(三)、「心不憎恶他人智慧」：菩萨自己知道了智慧的功德，所以对他人的甚深智慧，不会起憎恶心，嫉妒障碍。(四)、「破坏憍慢」：能谦虚低下，对有学有德、有修有证的菩萨，尊敬随顺，不起憍慢心。上对胜法说，此对胜人说。(五)、「深乐佛道」：深心爱乐佛菩提，志愿坚固，牢不可破。

爱敬无虚。亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅槃。言常含笑，先意问讯。所为事业，终不中息。普为众生等行大悲。心无疲倦，多闻无厌。自求己过，不说他短。以菩提心行诸威仪。

二、平等行，有八法。(一)、「爱敬无虚」：菩萨能真诚的爱敬众生。爱心重了，不免『近则狎』；敬心重了，又会疏远起来。所以菩萨有爱有敬，爱敬合一。(二)、「亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅槃」：亲厚即亲密，究竟即彻底。亲厚究竟，是彻底的敬爱亲密。约人来说，不论是怨敌、亲爱，或不怨不亲的中人，心都同等的亲密。约时间来说，从现在，未来，一直到涅槃，都是一样的亲爱。(三)、「言常含笑，先意问讯」：和颜悦色的与人谈话（爱语），而且是先向人问讯起居。(四)、「所为事业，终不中息」：曾答应了帮助为他作什么事，一定有始有终，在没有完成以前，决不会中间停顿的。(五)、「普为众生等行大悲」：对没有答应担当为他作事的，内心也普遍的起平等大悲。在有缘时，一定为他作利益的事业。(六)、「心无疲倦，多闻无厌」：菩萨是无限的精进，教化众生，无论怎样的任劳任怨，也不会疲倦。利益众生的无量方便，要从多闻中得来，所以听法也永没有厌（足）心。(七)、「自求己过，不说他短」：常反省自己的过失，所以能日进于善。不说他人的短处，所以能存心宽厚去爱人。(八)、「以菩提心行诸威仪」：行住坐卧，语默动静，叫威仪。菩萨的一切身语行为，都出发于菩提心——上求下化的心。以上八法，都是对众生有平等大悲的表现。

所行惠施，不求其报。不依生处而行持戒。诸众生中行无碍忍。为修一切诸善根故，勤行精进。离生无色而起禅定。行方便慧。应四摄法。

三、善行，有七法。六度、四摄，是菩萨的善行——自利利他的大纲。正行成就的菩萨，所修的六度、四摄，能做到像下面所说的。(一)、施度：「所行惠施，不求其报」：财施或法施，都不求现生的报答、未来富乐的果报。(二)、戒度：「不依生处而行持戒」：不是凡夫那样的，为了来生的生于人间天上（生处）。(三)、忍度：「诸众生中行无碍忍」：对众生修忍辱时，能心平气和，没有恚碍心。(四)、精进度：「为修一切诸善根故，勤行精进」：菩萨的精进，是大精进！不是为了少少功德，少少善根，而是为一切善根而行精进。(五)、禅度：「离生无色而起禅定」：修禅定成就的，要随定力（不动业）而生色无色界天。菩萨行以见佛、闻法、利他为先要，所以虽修起禅定，而以悲愿力、智慧力，常生人中；或生于天上，也决不生四无色——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处天。因为生在这种长寿天上，于见佛、闻法、修菩萨行，是有障碍的。(六)、智度：「行方便慧」：慧是般若。般若的正观无分别法性，三乘是同样的。菩萨的般若，以方便助成，所以与小乘不同。什么是方便？悲愿为方便；无所得为方便。这样的方便慧，是菩萨的般若。(七)、「应四摄法」：一切化导众生，都与四摄法相应。

善恶众生，慈心无异。一心听法。心住远离。心不乐著世间众事。不贪小乘，于大乘中常见大利。离恶知识，亲近善友。成四梵行，游戏五通。常依真智。于诸众生，邪行正行，俱不舍弃。言常决定。贵真实法。一切所作，菩提为首。

四、法住行，正行成就的菩萨，不但闻思而已，能勤修止观，安住正法，所以叫法住。有十二法，(一)、「善恶众生，慈心无异」：菩萨能以同样的慈心，而对待持戒或毁禁的说法者。(二)、「一心听法」：在这不同的说法者前，都恭敬的一心去谛听。(三)、「心住远离」：听了能住远离行，不为境相所转。(四)、「心不乐著世间众事」：虽行在世间，说法、乞食、游行、知僧事，而心不会爱著这些事。(五)、「不贪小乘，于大乘中常见大利」：菩萨能时时见到大乘的殊胜功德——佛果的难思功德，菩萨的利济功德，所以不贪小乘法。否则，心住远离，不乐世事，就落入小乘行径了。(六)、「离恶知识，亲近善友」：离，不是嫉恶如仇，拒人于千里之外，而只是不随顺恶法。(七)、「成四梵行，游戏五通」：梵行即清净行。这里的四梵行，约慈悲喜舍——四无量定说。菩萨以利益众生为主，所以得禅以后，多修起此四梵行。得了根本定，就能修发神通——神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通（五通）。菩萨利益众生，常以神通摄化，故起五通。游戏是自在的意思。(八)、「常依真智」：一切修行，都依真实智，不依虚妄识，所以说『依智不依识』。什么是真实智？如下文正观真实中说。

上来八法，从亲近知识到依智修行；此下四法，是菩萨的摄化众生。一、「于诸众生，邪行正行，俱不舍弃」：菩萨的摄化，是不舍弃众生的。就是邪行众生，也不会弃绝他。二、「言常决定」：一切教授言说，明确决定，使人能断疑起信。三、「贵真实法」：所说的以真实为要，使听者能如所说而向于实证。四、「一切所作，菩提为首」：教化众生所有的身教言教，没有世俗的爱染心，都是以回向菩提为主。

如是，迦叶！若人有此三十二法，名为菩萨。

上面以法行、平等行、善行、法住，分别了三十二法。世尊又总结说：「若人有此三十二法」，有菩萨的德相，资粮位圆满，才可名符其实的「名为菩萨」了。

丁二　赞菩萨功德

戊一　标说

复次，迦叶！菩萨福德无量无边，当以譬喻因缘故知。

上来说明菩萨的正行，使人因解起行；以下要赞叹菩萨的功德，令人起信生敬。所以世尊又说：「迦叶！菩萨福德无量无边」，说也说不尽，也不容易了解，唯有「以譬喻因缘」来说，才可以明白。譬喻，是比喻，也是事例；现在约比喻说。因缘，是举述事由；如用作举例，就与譬喻相同了。譬喻与因缘，为佛说法所常用的。本经虽双举譬喻因缘，而以譬喻为主。

戊二　别赞

己一　地、水、火、风

迦叶！譬如一切大地，众生所用，无分别心，不求其报。菩萨亦尔，从初发心，至坐道场，一切众生皆蒙利益，心无分别，不求其报。

在譬喻的赞说功德中，共十九喻，分为九类；先以四大来譬说。四大，即地、水、火、风。这里的四大，约世俗的假名四大说，不约极微说。

一、地喻：「如一切大地，众生所用」。五趣（地狱、饿鬼、旁生、人、地居天）众生，都依大地而住：穿的、吃的、用的；居住睡眠，行来出入，一切都依大地。对众生来说，大地的恩德太大了！然而大地「无分别心」，不会想到这些，对众生也「不求其报」。菩萨也是这样：「从初发心，至坐道场」成佛，随时随处，利益众生。「一切众生」的任何功德，任何安乐，都是直接间接的依菩萨而成就，「皆蒙」受了菩萨的「利益」。大地是没有分别的心，所以不求报。菩萨是「心无分别」，观一切法无我，所以也「不求其报」。一切不为自己，但为利益众生，菩萨是何等的伟大！

迦叶！譬如一切水种，百谷药木皆得增长。菩萨亦尔，自心净故，慈悲普覆一切众生，皆令增长一切善法。

二、水喻：水种，即水界。各有特性，各各类别，叫种。「如一切水种」的滋润，水分充足，而后「百谷」、「药」、「木皆得增长」：没有水就不生不长，枯槁死了。菩萨也如水一样，由于「自心净」洁，不偏爱自己，所以引发「慈悲」，「普覆一切众生」。菩萨的慈心普被，以种种教化，种种策励，种种安慰，令众生都能「增长一切善法」——或得人天善法，或得二乘善法，或得菩萨善法，佛善法。如没有广大慈心，如小乘一样，怎能滋润众生，增长善法呢？

迦叶！譬如一切火种，皆能成熟百谷果实。菩萨智慧亦复如是，皆能成熟一切善法。

三、火喻：火是热性，温度。一切植物的生长到成熟，温度是极重要的。在最极寒冷处，植物都不易生长，不要说成熟了。所以说：「如一切火种，皆能成熟百谷」、「果实」。「菩萨智慧」火，也是这样。愚痴无智，为一切不善法的因缘。有智慧，才能向上向善，生长一切善法。拿菩萨行来说：般若如眼目一样，能引导一切善法，到于佛地，一切善法能圆满成就。如没有般若，有漏善法，终久要散失灭尽的。所以说：智慧「皆能成熟一切善法」。

迦叶！譬如一切风种，皆能成立一切世界。菩萨方便亦复如是，皆能成立一切佛法。

四、风喻：风是动性。在世界初成立时，先于虚空中有大风轮起，从风轮起水轮，从水轮起金轮，才成大地。这是说，在虚空中，先现起气体的漩涡运动；而后形成液体，到固体。世界成立的过程，从风——气体的运动开始，所以说如「风种，皆能成立一切世界」。「菩萨方便」力，也是这样：应时应机，以方便的善巧施设，而后「能成立一切佛法」。

上面四喻，以地、水、火、风，比喻赞叹菩萨的无分别心、清净慈悲心、智慧、方便——不可思议的功德。

己二　月、日

迦叶！譬如月初生时，光明形色日日增长。菩萨净心亦复如是，一切善法日日增长。

五、月喻：世尊又以白月为喻说：「如月初生时，光明」、「形色」——丝月、眉月、弦月、满月，一「日日增长」起来。「菩萨净心」——菩提心，也是这样。从初发心，登地，到佛地，不但一天天清净，与净心相应的「一切善法」，也一「日日增长」起来，到功德圆满。

迦叶！譬如日之初出，一时放光，普为一切众生照明。菩萨亦尔，放智慧光，一时普照一切众生。

六、日喻：「如日」「初出，一时放光，普为一切众生」而作「照明」，成办一切事业。菩萨「放智慧光」，也这样的「一时普照一切众生」。佛菩萨的慧光照明，据《华严经》说：日出先照高山，次照山谷，然后普照平地；有先后不同，怎么说一时普照呢？菩萨的慧光，于众生无分别想，所以是顿照的。至于见或不见，先见或后见，那是众生自己的业力，与善根力的关系。

己三　师、象

迦叶！譬如师子兽王，随所至处，不惊不畏。菩萨亦尔，清净持戒，真实智慧，随所住处，不惊不畏。

七、师王喻：「如师子兽王」，威勇无比！在深山中，「随所至处」，无论遇到什么禽兽，都「不惊不畏」的坦然前进。菩萨也是这样，具足了「清净持戒，真实智慧」，所以在生死中，「随所住处」——人间、天上，大众中、空闲处，受赞叹、被毁谤，不论怎样，菩萨一样的心安理得，「不惊不畏」。戒行清净，行为就正当了。真实智慧，知见就不错谬了。有了净戒与真慧，还会有恶道、恶名、不活等惊畏吗？什么也不惊不畏，心安理得，唯为众生而行菩萨道。

迦叶！譬如善调象王，能办大事，身不疲极。菩萨亦尔，善调心故，能为众生作大利益，心无疲倦。

八、象王喻：「如善调」顺了的「象王」，在战争时，勇往直前，「能办」克敌致胜的「大事」。无论怎样劳苦、创伤，象王还是非常坚强，「身不疲极」。菩萨也是这样，由于止观熏修，极「善调」伏自「心」，使心极明净，极安定，极有力量，所以「能为众生作大利益」，任劳任怨，「心无疲倦」。

己四　莲华、树根、流水

迦叶！譬如有诸莲华，生于水中，水不能著。菩萨亦尔，生于世间，而世间法所不能污。

九、莲华喻：「如有」青的、红的、白的「诸莲华，生于水中」，但「水不能著」他。菩萨也是这样，「生于世间」，不免有衣事、食事、住事、行事、彼此往来事、相互谈论事；在家菩萨，更有家庭、社会的一切事。然而菩萨虽行于世间，却是这些「世间法所不能污」染的，心行还是那样的清净解脱！在世间而不为世间法所染，名为『出世』。

迦叶！譬如有人伐树，根在还生。菩萨亦尔，方便力故，虽断结使，有善根爱，还生三界。

十、树根喻：「如有人伐树」，只砍些枝叶，或截去树干，树「根」既「在」，「还」是要「生」枝叶的。菩萨在三界中受生的道理，也是这样。三界是众生的生死相续，死了为什么还要生？由于烦恼。烦恼能发业，又能润业使生起果报，所以有了烦恼，就生死不断。声闻行者，断了见所断烦恼，就只剩七番生死；阿罗汉断尽了一切烦恼，就不再招感后有生死了。这样，凡夫在生死，就受苦报；小乘证涅槃，就没有生死。菩萨要长在生死中度众生，才能行菩萨行而成佛。这样的长在生死，与凡夫有什么不同呢？不同，菩萨也是断烦恼的。那为什么又不证涅槃呢？菩萨有悲愿熏修的「方便力」，「虽断结使」（使，是随眠的异译），不再爱著三界，与小乘一样；但还「有善根爱」，深深的爱慕佛菩萨的无边功德善法。虽断结使，不以为完成了，还要志求佛菩萨的难思功德。就以这种善根爱为爱，滋润业力，「还生三界」，广度众生。如没有愿度众生，愿成佛道的方便力，早就小乘一样的证涅槃了。

迦叶！譬如诸方流水，入大海已，皆为一味。菩萨亦尔，以种种门集诸善根，回向阿耨多罗三藐三菩提，皆为一味。

十一、流水喻：溪、涧、江、河，叫流水。「如诸方流水」，清浊、咸淡、甘苦，种种不同。等到流「入大海」，那就「皆为一味」——咸味，不再有江水、河水等分别了。菩萨也是这样，「以种种门」——信愿门、智慧门、慈悲门、施门、戒门等种种门，修「集诸善根」，各不相同。但这一切善根，和集一同「回向阿耨多罗三藐三菩提」。等到同归如来的一切智海，一一法都竖穷横遍，「皆为一味」——大解脱味了。

己五　山王、国王

迦叶！譬如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止住。菩萨菩提心亦复如是，为萨婆若所依止住。

十二、山王喻：这也可与上流水为一类。须弥山，译义为妙高山。拔海八万由旬，为一切山中最高的，所以叫山王。「如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止」而「住」。须弥山拔海的半山（出海四万由旬），有四大王众天——东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。四天王统摄八部鬼神，守护世界。在须弥山顶上，有忉利天。忉利是梵语，义译为三十三。山顶四方各有八天，如封疆大臣；中央有释迦提婆因陀罗（简译释提桓因，或帝释天），为忉利天王；合称三十三天。四大王众天，与忉利天，都依须弥山而住，名地居天。「菩萨菩提心」，也这样的「为萨婆若所依止住」。梵语萨婆若，汉译为一切智，就是佛的大菩提。菩提心为因，一切智为果，果依因立。大地中最高最胜的，是须弥山顶的帝释；一切众生中最尊胜的，莫过依菩提心的佛菩提了！

迦叶！譬如有大国王，以臣力故能办国事。菩萨智慧亦复如是，方便力故，皆能成办一切佛事。

十三、国王喻：「如有大国王」，他的国土既大，人民又多，国王怎样能治理呢？国王「以」文武大「臣力故能办国事」；国王只是总其成，统御百官去治理而已。这样，「菩萨智慧」，证入一切法空性，平等不二；『般若将入毕竟空，绝诸戏论』，也是不能安立作为的。但依般若起「方便力」（或称为依根本智起后得智），『方便将出毕竟空，严土熟生』，就「能成办一切佛事」。般若如王，方便如大臣一样。

己六　阴云

迦叶！譬如天晴明时，净无云翳，必无雨相。寡闻菩萨无法雨相，亦复如是。迦叶！譬如天阴云时，必能降雨，充足众生。菩萨亦尔，从大悲云起大法雨，利益众生。

十四、阴云喻：本喻有晴明、阴云二喻；但从称叹菩萨功德来说，只有阴云一喻。先反喻：「如天晴明时」，虚空「净无云翳」，那是「必无雨相」。这如「寡闻菩萨」一样，慧力不足，不会说法，必「无法雨」的。然后正喻说：「如天阴云时，必能降雨，充足众生」的需求。真实菩萨也是这样，「从大悲云起大法雨，利益众生」。如《法华经》所说：三草二木，各得受润生长一样。

己七　轮王、摩尼珠

迦叶！譬如随转轮王所出之处，则有七宝。如是，迦叶！菩萨出时，三十七品现于世间。

十五、轮王喻：转轮圣王，是统一天下，以正法化世的仁王。据说，「随转轮王所出」的世界，就「有七宝」出现。七宝是：军事领袖的主兵臣宝；理财专家的主藏臣宝；化洽宫内的女宝（王后）。象宝、马宝，是快速的交通工具。珠宝是夜光珠，在黑夜中照明军营。轮宝是圆形武器，从千里万里外飞来，威力惊人，见了都无条件的降伏。轮王以此七宝，统一天下。「菩萨出」世「时」，也有七宝——「三十七品现于世间」。三十七品，即三十七道品，为修行解脱的德行项目。三十七品也分为七类：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。这与轮王的七宝一样。

迦叶！譬如随摩尼珠所在之处，则有无量金银珍宝。菩萨亦尔，随所出处，则有无量百千声闻辟支佛宝。

十六、摩尼珠喻：摩尼珠，义译为如意珠，这是非常神妙的！「如随摩尼珠所在之处」，就会「有无量金银珍宝」，从摩尼珠中出来。菩萨也是这样，「随所出处」，化导众生，就有「无量百千声闻」、「辟支佛宝」。辟支佛，即缘觉或独觉。声闻与独觉，为小乘二圣，都从大乘菩萨而来。

上轮王喻，说明了有菩萨就有法宝；摩尼珠喻，说有了菩萨，就有小乘圣者——人宝。

己八　同等园

迦叶！譬如忉利诸天，入同等园，所用之物皆悉同等。菩萨亦尔，真净心故，于众生中平等教化。

十七、同等园喻：「如忉利诸天」人，本来随福力大小，穿的、吃的、用的、玩的，都优劣不同。可是进「入同等园」去游玩时，「所用之物」，就一律「同等」，没有差别了。同等园，为忉利天四园之一，唐译作杂林园。菩萨也是这样，由于「真净心」的体验，证得平等不二法性。本著真净平等来观一切，所以能「于众生中平等教化」，不生差别想。教法的差别，只是适应的机感不同而已。

己九　咒药、粪秽

迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒亦复如是，智慧力故，不堕恶道。

十八、咒药喻：「如咒术药力」，能使「毒不害人」。毒，或是毒药，或是蛇蝎等毒，本是要伤害人命的。但如以药力来消解，或以咒术来制伏，毒力就不会害人了。这样「菩萨」的「结（使）毒」，虽本来是使人作恶，使人堕落的。但有了「智慧力」，虽有烦恼结毒，也就「不堕恶道」。所以说：『假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。』结毒为菩萨的智慧所制伏，虽有而不成大害。这所以菩萨能不断尽烦恼，久在生死中度众生，而没有堕落的危险。

迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗蒲桃田中，则有利益。菩萨结使亦复如是，所有遗余，皆是利益，萨婆若因缘故。

十九、粪秽喻：「如诸大城中所弃粪秽」，垃圾呀，粪便呀，非立即清理不可。可是，到了农夫手里，「若置」放在「甘蔗」、「蒲桃田中」，作为肥料，那不但不讨厌，反而「有利益」了。「菩萨结使」，也是这样。在凡夫、小乘人看来，这是最要不得的。可是在菩萨心中，除了断除的以外，「所有遗余」的善根爱等，不但不坏，反而「皆是利益」，因为这是「萨婆若因缘」。菩萨有烦恼的剩余，所以能生三界，在生死中度众生；因为这样，才能成就萨婆若。菩萨对于烦恼，如农夫的粪秽一样，不但不嫌恶他，而且还要好好的利用他。

上喻说菩萨有烦恼而不为害；下喻说菩萨有烦恼，才能成佛。

上来以十九喻，赞说菩萨的功德，充分显示了菩萨的伟大！

丙二　习甚深中观

丁一　明正观真实

戊一　开示中观

己一　标说

如是，迦叶！菩萨欲学是《宝积经》者，常应修习正观诸法。云何为正观？所谓真实思惟诸法。

菩萨积集无边正行的福智资粮，等到正行成就，也就是资粮位满，要进入加行位，正观法性以趋入见道（登初地）了，所以接著说修习甚深中观。但并非以前不曾修习，早已是从闻而思，从思而修。不过进入加行位时，专重于中观的修习罢了！在这一大章中，也是先明菩萨的修习，再赞说菩萨的功德。明正观真实中，分二科，第一是开示中观。

依本经及中观家的意思，正观、中观、真实观，为同一含义的不同名词。不邪为正，不偏（二边）为中，不虚妄为真实。古称《中观论》为《正观论》；叡公又说：『以中为名者，照其实也。』所以佛法的中观，不是模棱两可，协调折中，而是彻底的，真实的，恰到好处的。中观、正观，都是观察究竟真理的观慧。说到观，梵语毘钵舍那。经上说：『能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。』所以观与止的德用不同，是思择的，推求的，观察的。不过观有世俗的，胜义的不同；中观是真实的思择、推求，是胜义的观。

说到这里，应知一般众生的心识作用，都是不曾经过寻求真实，而只是随顺世俗安立的。不要说常识的，就是科学、哲学，被称为精密的，求真的，也不过是常识的精制。依据一些假定的原理，或以为『自明』的东西，来假定、推论、证实。从没有能够不预存成见，不假定原理，真从现实事相去直探真实的。众生的一般心境如此，所以无论是常识，或常识的精制品——科学、哲学，都只能在相对世界中，寻求相对的真实（现代的相对论，也不能例外），而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此，不能彻了真实，所以不能彻底解脱。唯有佛才能正觉了，解脱了（以此教化众生，同得正觉、解脱）。佛是从事事物物的缘起依存中，发见事物的矛盾对立，从此而深入透出，契入真实。这是不同于世间的一般思想方式，而有独到的、特殊的观法，所以叫胜义观。在修学时，虽还是众生的虚妄识，但与一般的思想方式不同，不随顺世俗，而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的，不共世间的观慧，所以能不落世间常情，豁破两边，直入真理。能契应绝对的真实，才能真正的了脱生死。这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢，不论怎样的聪明，就是能从星球上来回，还不是世间常途，与此事无关。说容易呢，七岁沙弥均提，愚笨如周利槃陀伽，都彻证了（没有悲愿方便，就成为小乘）。约世俗心境所不能契入说，所以称为甚深最甚深。龙树菩萨综集经中的深观，而作《中论》，最完备的开示了中道的正观，为求解脱的不二门（瑜伽大乘师，对本章作十三种中道观来解说，不及中观大乘的精要）。

世尊要开示中观，先总标劝学说：「迦叶！菩萨欲学是《宝积经》」——法门，那就常「常应修习正观诸法」。宝积法门，不但是广大正行，而更重要的是甚深中观，所以对于一切法（《般若经》中列举一切法，从五蕴到佛无上菩提），要或别或总的，常修正观。但这句话，还不大明白，所以问「何为正观」？世尊解说为「真实思惟诸法」。真实就是正，思惟（寻思，思择）就是观。意思说：思择或寻伺一切法的究竟真实，才是正观，这就是加行位菩萨所应专修的中观。

己二　别示

庚一　我空观

真实正观者，不观我、人、众生、寿命，是名中道真实正观。

思择真实的中观，就是空观（龙树作《中论》，而处处观空）。大乘约我空、法空，作分别的思择。我，是有情识的，如人、天、鬼、畜等都是。法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。约世俗的复合物说，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋，为自己所摄取的，就是我所有的法。约世俗的实法说，如极微、电子等，都是我所依的法，依之而显有我的存在。现在先观我空。

什么是我？世间立有种种的名字（《般若经》举十六名）；本经与《金刚经》一样，举四个名词。我，是主宰义，就是自主的支配一切。人人愿意自由作主，支配其他，直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一，最为常用。人（这里不是约人类的人说），是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。众生，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。这些，本是世间有情的现象之一，有意志力（权力意志），有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我（灵体），绝对主体之类。其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的「真实正观」，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫「不观我、人、众生、寿命」，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得——我空，「是名中道真实正观」；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。

到底怎样去观察我不可得呢？经论中，约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门——无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不可得。今试略举即离门来观察：如执有我自体的，推论起来，非实有、常有、自有不可。但到底什么是我呢？就是我们的身心吗？还是离身心而别有我体呢？如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。果真这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了！如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。如是身，那我应同于物质，不应有知觉了。如是心，那应与身体无关。如是身心的综合，那就是复合的假有，没有真实自体了。假使说：离身心而别有我体，那怎么知道有我呢？世俗所说的我，无非是我见（眼）我闻（耳），我来我去（身），我苦我乐（受），我想，我行，我知识；离了这些，怎么知道有我呢？如与身心截然别体，那怎么会与身心有关呢！所以审谛观察起来，求我了不可得。一般人的著我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。而哲学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。佛正觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。

庚二　法空观

辛一　蕴（处）界观

壬一　观非常非无常

癸一　观真实

复次，迦叶！真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是名中道真实正观。

本经的法空观，略举蕴（处）界，缘起来观察。正观法性空，略有二门，因为任何法的存在，都是待他显己的。所以经论的正观，或约自性以显性空，或约相待以明中道。没有自性，名为空；不落二边，称为中。在本经本节中，多约相待门说。

观非常非无常中，先观真实，后显中道。观中，先就五蕴来观察。色是变碍义（物质），受是领纳义（情绪作用），想是取像义（认识作用），行是迁流造作义（意志作用），识是了别义（主观心体）。色是物质的，受、想、行、识是精神的。据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事（无我）而已。这五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。有粗的、细的；过去的、现在的、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴；蕴是积聚的意思。受、想、行、识，也是这样。这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此来观察真实。

世尊说：「迦叶！真实观」是这样的：「观色非常亦非无常，观受」、「想」、「行」、「识非常亦非无常」。对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就「名中道真实正观」了。常与无常，到底是什么意义？现实的色法、心法，都有时间相的。从时间去观察他，如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是常（不变）。如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。为什么真实观察起来，非是常呢？常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都在生灭、成坏、生死——变动不居的情况中，怎么会是常呢？如果是常的，那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见，真实观察起来，常性是不可得的。这样，应该是无常（生灭），佛不是也说『诸行无常』是法印（真理）吗？的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。所以说：无常是『无有常』，是『常性不可得』。如执为实有生灭无常，那就与佛的意趣不合，非落于断见不可。如就世俗的观察，当然有生灭无常（也是相续）的现象。但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。如析一年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。再进一步，析一日为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与后秒间，可以说无常吗？一直推论到，分析到分无可分的时间点（『无分刹那』），名为刹那。这一刹那，还有前后生灭相吗？如说有，那还不是时间的极点，而还可以分析。如说没有，这一刹那就失去了无常相了。而且，这样的前刹那与后刹那，有差别可说吗？如说没有，那就成为常住，也就失去时间相了。如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。所以一般思想（不离自性见）下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可。如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。而实常与无常都不可得，所以法性本空。佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。所以说：『常与无常，俱是邪见。』

复次，迦叶！真实观者，观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常，是名中道真实正观。

再以界来观察。界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毘昙中，实以六界为主。地、水、火、风、空、识——六界，或译为六种（《中论》也这样），是种类差别的意思。本经略举四大来观察，四大约色法（物质）所依的通遍特性说。地是坚性，有任持的作用。水是湿性，有凝摄的作用。火是热性，有熟变的作用。风是动性，有轻动的作用。一切物质，在凝聚到坚定，熟变（分化）到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在的通性（所以叫大），是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』（色法依之而成立），说『四大不离』。

依「真实观」察起来，「观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常」。能这样的观察，「是名中道真实正观」。为什么非常非无常呢？如是常的，那就应性常如一，而没有四大可说。有四大差别，有四大作用的起灭增减，怎么可说是常呢？如果说是无常，那坚性应可以化为湿性……热性也可以化为湿性、坚性了。这样，就不能说是界，界是『自性不失』的意义呢！所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。

癸二　显中道

所以者何？以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。

在文句上，是承观四界而来。而意义上，是总承蕴与界的观察而来。这样的观非常非无常，为什么名为中道真实正观呢？「以常是一边，无常是一边」；边有偏邪非中非正的意思。即不落二边，那当然是中道正观了。不落二边，这又是什么意思呢？众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相对的，顺世俗的，不著于常即著无常的。现在从真实去观察，了得常与无常都不可得。观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。久之，常无常不现，空相现前。再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量，而现证真实。所以说「常无常是中无色无形无明无知」。就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。依《瑜伽师地论》有六句，本译但出四句：一、无色，这不是色根识所得的。二、无形（相），既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。三、无明，这也不是意根识所明了的。四、无知，也不是杂染的有漏识所知的。这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。《般若经》说『慧眼于一切法都无所见』，这就是真见道的现证，「是名中道诸法实观」。

本经的中道实观，重于此（与《般若经》同）。现证以后，起方便智；五地以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。

壬二　观非我非无我

我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。

再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道，准上文可知。

随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。众生妄执有实我，所以佛常说诸法无我。但「我是一边，无我是一边」，都是世俗的，相对的。如作为真实观时，那不但我不可得（如上文我空观所说），无我也不可得了。为什么呢？佛说无我，是我性不可得。众生尽管没有实性，而如幻众生的因果相续，生死不已，是宛然而有的，所以说：『毕竟空中，不碍众生。』所以如从即空的世俗如幻来说，不能说没有（假名）我。如从即幻的性空，胜义自证来说，那不但没有我相，也没有无我相可得。能这样的超越「我无我」二边，通达「是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。

壬三　观心非实非非实

复次，迦叶！若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观。

再以心的实不实门来观察。我，是如幻身心的综合，而核心是心识。所以有的经论，就依心识立我。现在来观察心识，是实有呢？非实有呢？这可以作二释：一、如心没有自体，待境界缘而生；或依根身（生理组织）而有心识，如顺世外道等说，那心是非实有了。如虽然依根缘境，而心有他的自性；或分析心聚，而得心与心所等一一自性，如阿毘昙论师所说，那心是实有了。二、如从无始以来，心是虚妄分别的，那是非实了。如有不灭的常心，那是实了。现在佛告诉「迦叶」：「若心有实」，「是为一边」；「若心非实」，「是为一边」。实与非实，是世俗的相对安立。如作为真实的，那是常是实，也就不必待缘而有了；或不待修行而早就觉证了。虚妄无实的，也就等于龟毛兔角了！所以就世俗说，心如幻化，缘起而有，不能说是实，也不能说非实。约胜义说，实与非实，都是名言假立，胜义中是了不可得的。这样，在真实观时，能「若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观」了。心识，是心王，即六识（七识、八识）。心数，新译作心所。心中所有种种的心用，系属于心的，名为心所。中道真实观中，心、心所不可得，也如《解深密经》所说：『若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识……不见意法及意识：是名胜义善巧菩萨。』

壬四　例观诸门

如是，善法、不善法，世法、出世法，有罪法、无罪法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，乃至有垢法、无垢法，亦复如是离于二边，而不可受，亦不可说，是名中道诸法实观。

再例观种种相对的二门。一、「善法、不善法」：凡顺于法（理）的，有益于他的，能得未来世出世乐的，名为善法。反之，不顺于法的，有损于他的，能招感未来苦果的，名不善法。二、「世法、出世法」：系属于三界生死的，叫世间法。如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。三、「有罪法、无罪法」：罪是过失；心有所取著，取著的都有过失，名有罪法。如心无所著，无所得，名无罪法。四、「有漏法、无漏法」：漏是烦恼的别名。能起烦恼，能增益烦恼的，叫有漏法。如不能增益烦恼的，名无漏法。五、「有为法、无为法」：迁流造作的，也就是有生有灭的，叫有为法。不生不灭的，名无为法。六、「有垢法、无垢法」：垢是垢染；这与有罪、无罪法一样。经论所说相对的二法门，非常多，本经且略举六门。这一切，如观察而能达到「离于二边」，不是有漏心行所行的，所以「不可受」，受是取的异译。也不是文字言说的境界，所以「不可说」。能这样，「是名中道诸法实观」。

壬五　观非有非无

复次，迦叶！有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。

末了，再以有无门来观察。有无是一切见的根本，所以以此门来结束。众生为无始以来的自性见所蒙惑，所以不是执有，就是执无。要说有，就非实有不可；如说非实有，就以为什么都没有了。虽然，众生也承认假有，但在说假有时，当下就肯定了实有，也就是假有依实有而有。『依实立假』，是众生的见解。『一切是假有』，这是众生情见所不能想像，也不能肯认的。所以在众生的心境中，推求到究竟，不是实有，就是什么都没有（无）了。佛在《阿含经》的《化迦旃延经》中，已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切法去观察，如真的是实有，那就不必依待因缘了。如真的没有，也就用不著因缘了。而世间一切是缘起的，幻幻相依，幻幻相摄，从缘起如幻的起灭中，不著有见与无见。所以本经说：「有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。」

辛二　缘起观

壬一　叙缘起

复次，迦叶！我所说法，十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼：如是因缘，但为集成是大苦聚。若无明灭则行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。

因缘，新译作缘起，是为缘能起的意思。世尊依缘起而觉悟，也依缘起而说法。所以如来常说『我说缘起』；也就是本经说的「我所说法，十二因缘」。佛说法不离缘起，而最常用的是十二缘起，一般称之为业感缘起。其实，佛以生死及解脱为问题核心，而十二缘起，就圆满的开显了这个问题。所以十二缘起有二门：一、流转门，如说：「无明缘行」……「但为集成是大苦聚」，这说明了生死相续的生死序列。果必从因，推求观察生死苦果的因缘而到达无明，也就是发见了无限生死的症结所在。在『此有故彼有，此生故彼生』的缘起法则下，显示了生死流转的现实。二、还灭门，如说：「无明灭则行灭」……「如是老死忧悲众恼大苦皆灭」。既然是果必从因，依因有果，那就发见了解脱的可能；也就是因灭果就灭，无因果不生了。在『此无故彼无，此灭故彼灭』的缘起法则下，开显了涅槃还灭的真实。生死与解脱，都依十二缘起而开显，这是如来说法的肝心！

现在来略为解说。一、无明：是一切烦恼的通性，最根本最一般的，如《般若经》说：『诸法无所有，如是有；如是无所有，是事不知，名为无明。』一切法是本无自性的，是从缘而现为这样的。这样的从缘而有，其实是无所有——空的真相；如不能了达，就是无明。众生在见闻觉知中，直觉的感到一一法本来如此，确实如此。既不能直觉到缘有，更不知性空。这种直觉的实在感，就是众生的生死根源——无明。二、行：行是造作迁流的意思，指依无明而起的身心活动。约性质说，有罪行、福行、不动行；约所依说，有身行、语行、意行。身心动作及引起的动力（业），名为行。三、识：泛称一切生死的因缘，是烦恼与业。约这一生来说，新生命开始最初的一念心，名为识。四、名色：依人类的胎生来说：识是父母精血结合的最初心。依之而引起生理的（色）、心理的（名）开展，在六根未成就位，名名色。五、六入：新译六处，即六根，为六识生起的所依处。胎儿渐长，有眼、耳等六根相现，名六入。六、触：等到胎儿出生，与境相触，引起身心的活动，名触。七、受：受是领纳。婴儿渐大，受用受学，受苦受乐等，名受。八、爱：到了成人，性欲发动，而开始男女的染爱，名爱。九、取：到了壮年，为了生活，为了事业，争名争利争权，追求外在的一切，占有他，支配他，名取。十、有：在爱取的活动中，造成或善或恶的种种业，成为未来新生命的潜力，名有。十一、生：依现生的烦恼发业，因业力而又有未来新生命的开始，名生。十二、生了，无论如何，跟著来的，是老是死。这样，在生死过程中，因果钩引，展转相生，充满了忧虑、悲哀、苦痛、热恼。生死相续，只是无限苦恼的大集合而已！

壬二　显中道

明与无明，无二无别，如是知者，是名中道诸法实观。如是，行及非行，识及所识，名色可见及不可见，诸六入处及六神通，触及所触，受与受灭，爱与爱灭，取与取灭，有与有灭，生与生灭，老死与老死灭，是皆无二无别；如是知者，是名中道诸法实观。

佛说缘起，本就是开示中道的，所以《阿含经》中，一再说：『离是二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；无明缘行。』如《化迦旃延经》说：佛弟子见缘起生，不起无见；见缘起灭，不起有见。因为缘起是世俗的，如幻的生灭，所以不落二边，契入中道。但有些佛弟子，见佛说十二缘起，流转还灭，就执有无明等自性，以为实有生灭可得。这样的与佛的意趣相反，所以佛又不得不说：『无无明，亦无无明尽（尽与灭相同）；乃至无老死，亦无老死尽』。本经也就依十二缘起的流转还灭，来显示本性空的中道。

说到无明，就离不了明，无明待明而安立。无明是愚痴，明就是般若。「明与无明」，是相待的假名，了无自性；以本性空寂，所以「无二无别」。烦恼与菩提，都空无自性。能通达烦恼的自性不可得，就是菩提；如取著菩提相，就是烦恼，所以说烦恼即菩提。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。

「行及非行」：非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善恶法是行，无记法非行；有漏法是行，无漏法非行。「识及所识」：所识是所知识的，是认识的对象；识不能离所识而存在。「名色可见及不可见」：名是受想行识，色是色。大概来说，名是不可见的，色是可见的。审细的分别起来，色中的色是可见的；声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可见的。或者说：五根为天眼所见。「诸六入处及六神通」：众生的六入（六根，为生识的所依处），眼但能见色，耳但能闻声，限碍不通。圣者到六根自在互用，即成六神通。如约一般的六通说：天眼通与眼，天耳通与耳有关；神境通与身有关；他心、宿命、漏尽通与意有关。「触及所触」：触是根、境、识——三和，有触就有所触的。「受与受灭」，到「老死与老死灭」，正约流转还灭的相待说。这一切都是相待的，由于本性空寂，所以「是皆无二无别」。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。

戊二　抉择深义

己一　显了空义

庚一　法空

复次，迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。不以无相故令法无相，但法自无相。不以无愿故令法无愿，但法自无愿。不以无起、无生、无取、无性故，令法无起、无取、无性，但法自无起、无取、无性。如是观者，是名实观。

上来虽已经开示中观，但空义是甚深的，还得再加抉择显了，以免学者的误会。这又分三节，先显了空义。显了，是以语言文字，使空义更为明了，这又分法空我空来说。

说到这里，先应略说空的差别。佛说空，都是修行法门，但略有三类不同：一、『分破空』：以分析的观法来通达空；经中名为散空，天台称之为析空。如色法，分分的分析起来，分析到分无可分时，名『邻虚尘』，即到了空的边缘。再进，就有空相现前。但这是假观而不是实观，因为这样的分析，即使分析到千万亿分之一，也还是有，还是色。二、『观空』：如瑜伽师的观心自在，观青即青相现前，观空即空相现前。因为随心所转，可知是空的。但还不彻底，因以观空的方法来观空，观心是怎么也不能空的。事实上，他们也决不许心也是空的。这二种法门，佛确也曾说过，也可以祛息许多烦恼颠倒，但不能究竟，究竟的是第三、『自性空』：不是分破了才空，也不是随心转而空；空是一切法的本性如此。如《阿含经》也说：『诸行空：常空……我我所空；性自尔故。』所以，佛说法性空，不是以观的力量来消灭什么，而只是因观而通达一切法的本来面目。如古人『杯弓蛇影』的故事一样，以为吞了蛇，所以忧疑成病。现在使他自觉到根本没有蛇，忧疑病苦就好了。所以，观空是祛除错觉，达于一切法的本性空，这才是大乘究竟空义。否则，众生为情见所缚，不能彻了真空，终于又背空而回到『有』中去安身立命。

空，是本性空，绝一切戏论的毕竟空，所以说『空』就圆满的显示了中道。但为了适应机宜，又说为无相、无愿（古译为无作），合名三解脱门。又每说无起、无生（无灭）、无取、无性等，使众生同归于一实。依大乘了义说，『空无相无愿，同缘实相』。无自性以离见，名空；离相以息分别，名无相；离取著以息思愿，名无愿。但也不妨约偏胜说：依『诸法无我』即名空，依『涅槃寂静』即名无相，依『诸行无常』即名无愿。也可作浅深说：空一切而有空相现（其实毕竟空是空也不可得的），所以说无相。虽达境无相，而心还有所著，所以又说无愿。但这都是方便善巧，三解脱门是平等一如的。起是现起，生是生起，与起相近；但起可能是错乱，而生是因缘生。本译在无生下，还有『无我』二字。参照别译，这应该是衍文，所以删去了。无取，是无所取著。无性，是没有自性。如总相的说，从无相到无性，都是空的异名。

现在依文来解说。佛说：「迦叶！真实观」——中道正观是这样的：并「不以空」三昧的观力，「令诸法」的有性成「空，但」是「法性自空」。本性是空的，以观照去观察，只是觉了他的本来如此而已。这是本性空，自空，不是他空；这才是中道的真实正观。依此可见，空观，真实观，中道观，是一样的。同样的，并「不以无相」三昧力，所以诸「法无相，但法自无相」。也「不以无愿」的观力，所以诸「法无愿，但法自无愿」。这样，佛说的「无起、无生、无取、无性」，都是这样的本来如此。能「如是观」本性空，「是名实观」，而不是分破空，观空等他空的观门。

庚二　人空

复次，迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。前际空，后际空，中际亦空。当依于空，莫依于人。

人空，就是我空。我空的意义，与上说的法空一样。佛又说：「迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。」这是说，并非以无我观力，除灭了人才叫空，而只是我性本来不可得。为了说明这人（我）性本来不可得，所以接著说：「前际空，后际空，中际亦空。」际是边际，前际是过去，一直到过去过去。后际是未来，一直到未来未来。在过未中间，叫中际，就是现在。人（我），是死生流转的，从过去世到现在，又从现生到未来世的。如人我是实有的，那一定在这三际中。但真实的观察起来，过去我不可得，现在我不可得，未来我也不可得。于三世中求我不可得，可见空性是本来无我了。

多数声闻及一分大乘学者，以为我空与法空不同，所以虽通达我空，却可以不知道法空，甚至否认法空的。但一分声闻及大乘中观者，完全不同意这种误解。我空及法空，只是正观所依的对象不同，而照见的性空，并无差别。如稻草火与煤炭火，约火所依的草及炭说，火力的强弱说，虽有不同；而约火热性，烧用说，怎能说有不同？依此，声闻法多说无我，大乘法多说空，是习用的名词多少不同，而非性空有什么不同。据这样的正见来说，如声闻者证得我空，他可以不再观法空，但决不会执法实有。因为如作真实观时，他怎样了解无我，就会同样的了解法空。反之，如执法实有，不信法空，那他决没有真正通达无我，而是增上慢人，自以为证果而已。所以《大般若经》明说：须陀洹（初果）及阿罗汉，一定会信解法空的。《金刚经》更显然说：『若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，即著我人众生寿者。』本经依本性空明法空，也依本性空来明人空，这可见中观者的正见，是充分了解大乘正观的真义。

末了，佛又说：「当依于空，莫依于人。」这两句，似乎很突然，但实在非常重要！这里的空，是空性（空相、真如等）。佛所开示的正观，要依此空性而修证，切莫依人而信解修证。原来印度的婆罗门教，以为要得解脱，非有真我的智慧不可。能通达真我，才能得解脱。释迦佛的特法，就是全盘否定了这种形而上的真我论，始终说：『无常故苦，苦故无我，无我故无我所，则得涅槃。』换言之，非彻底照破了真常我，才能解脱。所以在佛弟子的现证时，每说：『知法、入法，但见于法，不见于我。』法是正法（妙法，即法性，涅槃），在觉证中，但是体见正法，根本没有我可见可得。一般学佛者，不知外道的我是怎样的，就自以为所修所证，与外道的我不同；其实，佛与外道的修证（外道也有修行，宗教经验，也自以为证悟得解脱的）不同，在说明上是很希微的。如说：体见到：真的、常的、清净的、安乐的、不生不灭的、无二无别的、不可思议的。这些句义，都难于显出外道与佛法的不同。但这样的经验，外道一定说，这是真我（或者说是神）。这是说，这是有意志性的。所以把自己的宗教经验，描写为生命主体，绝对主观；或者神化为宇宙的真宰——耶和华、梵天等。但佛弟子的体验，与外道不同，是『但见于法，不见于人』的。所以在世俗的安立说明中，虽说如智不二，而但说为一切法性，不生不灭，而没有给与意志的特性，当然也不称为真我，不想像为创造神了。本经在说明我性本空时，特别说到『当依于空，莫依于人』，真是切要之极！不过，众生从无始以来，我见熏心，所以也不免有佛弟子，还在体见真我，自以为究竟呢！

己二　遣除情计

庚一　取圆成实相

若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是，迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除。

于中道正观的修学，如不能善巧，或执空，或著有，都是不契中道的。所以佛举譬喻来说——约三性以遣情执。先说取圆成实相。

圆成实相，就是法空（真如、法性等）。古来有『二空即真』，『二空所显』二宗。佛在经中，或称为空，或称为空性，空相，所以在安立言说边，这都是可以的。空以离情执为用，但如专以遮破为空，那是不对的，因为空也意味那因遮而显的。但空所显性，是绝无戏论的，超越相待安立的，能称之为什么呢！虽不妨『离执寄诠，称之为有』，但到底是顺于世俗的。『寄诠离执，称之为空』，不更顺于胜义吗？所以二空即真，及二空所显的不同说明，可依《解深密经》来解说：为五事具足的人，佛直说无自性空，不生不灭，策发观行以趣入自证，空是顺于胜义的。但为五事不具足的人，使他引生空解，不致于畏空及偏执空，所以顺俗而说空所显性。

不问是二空即真，空所显性，如于圆成实空（或空性）而有所取著，那过失是非常大的！所以佛承上我法自性空而说：「若以得空便依于空，是于佛法则为退堕」。得空，是有空可得可证。依空，是依著于空（这与上文『但依于空』的依义不同）。这是说：行者在无分别观中，生灭相息而空相现。如以此为证得圆成实相，那就错了！还有，修无分别定的，直下离一切念，有空相现。那时，如虚空明净，湛然皎洁；自觉得空灵，明显，安乐，就于中取著。这对于佛法，不但障碍了进修，而且还要退失。因为这样的观（或定）境，如取著久了，勤勇心就渐渐失去，兀兀腾腾，了此一生。有的善恶不分，还自以为佛魔一如呢！

执著空相的过失太大了，所以佛开示迦叶说：「宁」可生「起我见」，「积」聚得「若须弥」山那样，也决「非以空见起增上慢」。没有得，没有证，自以为得了证了，叫增上慢。取著空相是空见，而误取空见为证得圆成实空，那是何等的错误！这样的比较得失，并非过甚其辞。因为有了我见，虽不能解脱，但不妨广修人天善业。而执空是不再勇于为善，终归于退失。而且，我见无论怎么大，还可以空来化导破除，引入空的自证。空见却不行了，因为「一切诸见，以空得（解）脱」，也就是以空观而离一切见。如错会佛法，而颠倒的生「起空见，则不可除」了。已经著空，当然不能再以空来化导解除。也不能以有来解除空见，有只是更增长情执而已。所以龙树《中论》据此而说：『大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。』青目释比喻为：水能灭火，如水中又起火，就无法可灭了。

中观与瑜伽论师，对于空相现前，都不许为可取可得的。二乘圣者证空，那是无漏般若，现证无分别法性，更不能说取著。所以有空可得，依著于空的，那是修观或修定，而没有方便的增上慢人。

迦叶！譬如医师授药令病扰动，是药在内而不出者，于意云何？如是，病人宁得差不？」「不也，世尊！是药不出，其病转增。」「如是，迦叶！一切诸见，唯空能灭。若起空见，则不可除。

如来又举譬喻来说明著空的过失：「迦叶！譬如医师授药」给病人服下。由于药力，「令病扰动」；受药力影响，减杀病势而逐渐好转。假使不断服下的那些「药」，一直「在内而不」排泄「出」来。迦叶！你以为是「病人」的病，可能会全愈吗？「差」，与瘥同，是病好了的意思。迦叶对佛说：不会的。「是药不出」来，「其病」不但不会好，反而要「转增」的。这就叫『旧病未愈，药反成病』了。说到这里，佛才合譬喻说：「如是，迦叶！一切诸见，唯空能灭」，如一切病，唯有服药才能治愈一样。「若起空见，则不可除」，如药留在体内不出来，起副作用，反而增病一样，那才无药可治了。

庚二　怖依他性空

譬如有人怖畏虚空，悲嘷椎胸，作如是言：我舍虚空。于意云何？是虚空者可舍离不？」「不也，世尊！」「如是，迦叶！若畏空法，我说是人狂乱失心。所以者何？常行空中而畏于空。

依他起相，就是因缘所生法（唯识学者以唯识为宗，所以说依他起是心心所法）。『因缘所生法，我说毕竟空』，是《华首经》所说，而表达了《般若经》等大乘经的要义。这里，应该分别：一、如说缘起法空，而彻底否定了缘起法，以为如龟毛兔角那样，那是方广道人——空假名论者的妄执。二、如说缘起的法性空，而缘起法相不空，那是假名不空论者。前是太过派，这是不及派。空的究竟了义是：缘起法唯是假名，所以是毕竟空；但毕竟空不碍缘起如幻，才是空有无碍的中道。然而从小乘到一分大乘（近于不空论者），都是『闻毕竟空，如刀伤心』，难以忍受的。因为照这些实有论者的见地，『假必依实』，怎么能说一切都是假名，毕竟空呢！如一切唯假，也就一切皆空，那一切都没有（他们是以空为没有的）了，假名也不可能呀！既不能说一切唯假名，当然假名安立的，没有自性，可以说空，而自相安立的有，不可以说空了。所以他们怖畏真空，违逆真空。或者修正真空说：一切法空，是不了义的；其实某些是空的，某些是不空的。在一切唯假名，一切毕竟空中，他们就感到没有著落，不能成立生死涅槃一切法。所以非要在空的以外，求到一些不空的，才能成立生死与涅槃，才能发心修行而向佛道。众生一向为自性见所蒙昧，也就一向是爱有恶空。佛对于这些（五事不具足的），有时也不得不方便假说，隐空说有，以化导他们呢！

像这种怖畏因缘生法，毕竟性空，而想在空外别求不空的行人，佛在究竟了义的立场，以譬喻来呵斥他们说：「譬如有人怖畏虚空」，大声「悲嘷」（与号同），以手自己「椎胸，作如是言：我」要「舍虚空」，而到没有虚空的所在。佛问迦叶：你觉得怎样？「是虚空者可舍离」吗？迦叶说：「不」可能的。虚空遍一切处，是物质存在的特性；那里有物质，那里就有虚空，怎么能离却虚空，而到没有虚空的所在呢！佛这才以法合譬说：「如是，迦叶！」那些听说一切法毕竟空，怖「畏空法」，一定要在不空中安立一切法的，不就像这想逃避虚空的愚人吗？「我说是人」——不能信忍一切法毕竟空，而要安立不空的人，是「狂乱失心」的神经病者！是为无始以来，自性见所蒙昧，而没有正知见的人。为什么这样说呢？一切法毕竟空，是一切法的本性如此。众生无始以来，起惑也好，造业也好，受报也好，就是发心也好，修行也好，什么都从来就是毕竟空的。一向「常行空中」，幻生幻灭而不自知，反「而畏于空」，要求得不空法，这不是颠倒失心吗？

庚三　著遍计执有

譬如画师，自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。一切凡夫亦复如是，自造色、声、香、味、触故，往来生死，受诸苦恼，而不自觉。

为了显示众生的遍计妄执，所以又说画鬼喻。「譬如画师，自手画作夜叉鬼像」。夜叉，是捷疾有力的大力鬼，相貌非常凶恶。但是自己画的，无论怎么样，也不应该怕他。可是众生是愚痴的！由于画得太像了，活像是真的一样。自己「见」了，也不免动心。越看越怕，竟然「怖畏」起来，吓得昏迷过去，「迷闷躄」倒在「地」。这真太可怜了！「一切凡夫」，「亦复如是」可怜！自己起惑造业，招感到这一期身心，以及外在的种种尘境。这都是「自造」的「色、声、香、味、触」等。从业所感的如幻缘起法，本性空寂。但由于过去的妄执熏习，生起时有自性相现（所以一分学者，说是自相安立），就是错乱的戏论相。内而根身，外而尘境，也真活像是实有的；在众生的认识中，自然的直觉为实有的，不空的。因此更起妄执，执为实有，愈执愈迷，一直造业受报下去。唉！生死本来性空，而众生却「往来生死」，生死不了。色声等本来性空，而众生为境相所缚，于是今生后世，不断的「受诸苦恼」。在如幻毕竟空中，苦苦不已，生生不已，「而不自觉」为性空，从空得解脱，这岂不像那画鬼的画师吗？

己三　善巧智断

庚一　智

辛一　观俱境空

譬如幻师，作幻人已，还自残食。行道比丘亦复如是，有所观法，皆空皆寂无有坚固，是观亦空。

在宣说显了空性，遮遣情计以后，如来又接著说善巧智断一科。因为遣执显空，是非智慧不办的。有了智慧，就一定能断除惑业。但众生的智浅福薄，对于智与断，也不能善巧，易于颠倒执著，违害了佛的深义，所以也非明确的抉择不可。

先说智。现证的如实智，从观慧生，也就是从观照般若而起现证的实相般若。一般不明空义的凡愚，对这问题，起二大妄执。第一、有的以为：所观境是空的，观心是不空的。他们说：观一切法空，一切法是空的，但总不能说观心也是空呀！如观慧也是空的，那就没有观慧，也就不能观了。这样，他们成立心有境空论。这如西哲笛卡儿一样，起初怀疑一切，而最后觉得，能怀疑的我，到底是不容怀疑的。如我也是可怀疑的，那就不能怀疑一切了。这样，他又从『我思故我在』的实在上，建立他的哲学。这样的理解，尽是世间的思想路数，与佛出世解脱的深义不合。为了破斥这境空心不空的妄执，所以举喻说：「譬如幻师」，以咒术等，变化「作幻」化的「人」、狮、虎等。这些虽都是幻化的，性空无实的，但彼此却「还自残」害，噉「食」。以幻害幻，以幻食幻，而归于不可得。这样，「行道比丘亦复如是」。比丘如幻师；所起的观境、观心，如幻化的人、虎等一样。这能观所观，一切都是如幻性空的，所以说：凡「有所观法，皆」是性「空」，「寂」灭，都是「无有坚固」；能「观亦空」。虽一切如幻性空，而所观、能观，一切成立。所以，以即空的观慧，观即空的观境；境空寂，观也空寂，怎么倒执境空而观心不空呢！这一执著的主要根源，还是以为空是没有；没有，怎么能观呢！不解空义，妄执就由此而起了。

辛二　智起观息

迦叶！譬如两木相磨，便有火生，还烧是木。如是，迦叶！真实观故生圣智慧，圣智生已，还烧实观。

第二、有的以为：无漏圣智——现证般若，是如如智，是无分别智，所以虚妄分别（妄识）为性的分别观，是怎么也不能引发圣智的。不但不能，反而是障碍了！因为这是妄上加妄，分别中增分别，如以水洗水，以火灭火一样，永不可能达成离妄离分别的自证。这所以，主张直体真心，当下都无分别，以无念离念为方便。这对于如来的无边善巧方便，可说是完全失坏了！佛于止外说观，定外说慧，经闻、思而起修慧（观），才能趋入真证，怎么说分别观无用呢？这里，佛就说一譬喻，来除灭这些妄执。佛呼「迦叶」说：「譬如两木相磨」，不要以为一木加一木，木更多了。如以两木相磨为方便，久久生暖，接著「便有火生」。等到火生起时，反「还烧是木」，而木都被烧去了。这如由于「真实观」的观一切法空，「故生圣智慧」。等「圣智生」起了，不但境相寂灭，反「还烧」了这能观的真「实观」。这就达到了境空心寂，如如无分别智现前。

这里的真实观，是什么呢？是分别观慧。论体性，是有漏的虚妄的，那怎么说是真实呢？要知分别的观慧有二：一、世俗观慧：如观青瘀脓烂等，佛土的依正严净等，这都以『有分别影像相』为境。二、胜义观，也就是真实观。观一切法无自性空，不生不灭等。这虽是分别的，而能观一切分别自性不可得，是以『无分别影像相』为境的。这样的分别观，是顺于胜义的，是分别而能破分别的。经论中说有以『声止声』（如说大家不要讲话），『以楔出楔』等譬喻，来显示无分别观的胜用。等到引发无漏圣智，这样分别为性的无分别观，也就不起了。以分别观，息分别执，是大善巧，妙方便！这样的真实观，有观的妙用而没有取著。在悟入真实性时，是不能没有这样的真实观——中道观的。

庚二　断

辛一　破无智

譬如然灯，一切黑暗皆自无有，无所从来，去无所至。非东方来，去亦不至南西北方四维上下。不从彼来，去亦不至。而此灯明无有是念：我能灭暗。但因灯明法自无暗，明暗俱空，无作无取。如是，迦叶！实智慧生，无智便灭。智与无智，二相俱空，无作无取。

智慧，能观法性空而证实性，又能断除惑业。惑是烦恼的别名，以无明为总相。什么叫无明？总相的说，是不知缘起性空的中道。别相的说，是不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知性，不知相，不知体用因果等。所以无明又叫无智；而能破无明的般若，也可以称为明了。智生惑灭，是一定的，但如取著实性，以为实有般若可生，实有无明可破，那就是无智烦恼了。所以佛又举喻来显示：「譬如然（就是燃烧的燃字）灯」，灯真的点亮了，那「一切黑暗」，「皆自」然的「无有」了。光明从那里来的？黑暗又向那里去了？如以明暗为实有自性的，那光明应有一确定的来处，然而光明是「无所从来」的。黑暗应确定到那里去，而黑暗又是「去无所至」的。一般以为明暗是物质性，那物质应占有空间。如有空间性，那光明不是应从十方的那一方来，黑暗应向十方的那一方去吗？佛以简要的句法来说：光明「非东方来」；黑暗的「去」，「亦不至南西北方」，「四维（东南、西南、东北、西北，叫四维）上下」。这可见灯明「不从彼来」，黑暗的「去」，「亦不至」什么地方了。明生暗灭，不是这样的不来不去吗？不仅没有来去的处所，光明也没有破暗的实用。所以说：「灯明无有是念：我能灭暗。」灯明的不作此想，即表示灯明没有破暗的实用。如以为有实性实用，那试问：灯明是及（接触到）暗而破暗呢？不及暗而破暗呢？如明暗不相及，明在明处，暗在暗处，那明怎能破暗？如明不及暗而能破暗，那一室的灯明，应尽破十方的黑暗了！如说明暗相及，那不是明中有暗，暗中有明吗？明既破暗，暗也应障明了！这可见明暗如幻，如《中论》的〈观燃可燃品〉广说。所以说：不是灯明实能破暗，而只「因灯明法」尔如此，灯明现起，「自」然「无暗」。「明暗俱空」，如幻如化的。没有自性的破暗作用，所以说「无作」。没有一毫的自性可取著，所以说「无取」。

智慧如灯明，无明如黑暗。根据上说的明暗，也可以比知般若破无明的意义了。佛这才告诉「迦叶」：这样，「实智慧生，无智便灭」。这不但不生不灭，不来不去，而般若也没有破惑的自性实用，这只是「智与无智，二相俱空，无作无取」，法尔如是的智生惑灭而已。

辛二　灭结业

迦叶！譬如千岁冥室，未曾见明，若然灯时，于意云何？暗宁有念，我久住此不欲去耶？」「不也，世尊！若然灯时，是暗无力而不欲去，必当磨灭。」「如是，迦叶！百千万劫久习结业，以一实观，即皆消灭。其灯明者，圣智慧是。其黑暗者，诸结业是。

结业，可作二说：一、结是烦恼，如三结、五结等。能系人于生死而不得解脱，所以名为结。业是身口意的动作；由表业而起无表业，为招感种种苦乐异熟的因缘。上说无智，约烦恼的通相说；这里的结业，约种种烦恼与业说。二、结业是系属三界的业，如欲界系业，色界系业，无色界系业。这样，上文约烦恼说，这里约业说。

智慧生而结业灭，与智生而无智灭一样，所以如来还是举灯明破暗作比喻。所不同的，上约空间说（十方），今约时间说而已。佛说：「迦叶！譬如千岁」来乌黑的「冥室」，从来「未曾见」过光「明」，这黑暗，简直可说是冥室中的主人了。「若然灯时」，光明要来了，你的意思如何？冥室的黑「暗」，可能「有」这样的意「念」——「我久住此」间，这是我的老家，我「不欲去」吗？迦叶听了说：「不」会的！「世尊！若然灯时，是暗无力」，想继续住下「而不欲去」的。因为光明一来，这黑暗是自然的消失，「必当磨灭」。佛说：「如是，迦叶！」同样的，众生无始以来，「百千万劫久习」而成的无边「结业」，虽这么久了，但「以一实观」的照明，结业也就「即皆消灭」，如黑暗一样。所以结论说，上面说的「灯明」，就是「圣智慧」；而「黑暗」也就是一切「结业」了！

丁二　赞菩萨殊胜

戊一　生长佛法胜

己一　不断结使

迦叶！譬如种在空中而能生长，从本已来无有是处。菩萨取证，亦复如是，增长佛法，终无是处。迦叶！譬如种在良田，则能生长。如是，迦叶！菩萨亦尔，有诸结使，杂世间法，能长佛法。

在修广大正行时，曾以十九种譬喻，显示菩萨的功德。现在这习甚深中观段，也以十二种譬喻，赞叹菩萨的殊胜。十二譬喻，分八种殊胜，第一是生长佛法胜。为什么菩萨能生长佛功德法？因为他不断结使，不离生死。不断结使，不离生死，而能生长佛法，听来希奇。其实，正因为不断结使，不离生死，才能生长佛法呢！

先说不断结使，如《观弥勒菩萨上生经》说：『此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏。……不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑。』可见不断结使，为菩萨道的特胜！佛举喻说：「迦叶！譬如」谷麦，「种在空中而能生长」苗叶，开花结实，那是「从本」际——无始「已来无有是处」，绝无可能的。这样，在修行菩萨道时，如「菩萨取证」空性，断除烦恼，以为到达了究竟，参学事毕，那就如种在空中一样。虽毕竟清净，而要他「增长佛法」，圆成佛道，也是「终无是处」的了！这因为取证空性，烦恼就断了。生死要在烦恼水滋润业种的情况下，才会生起。如烦恼断了，生死就不能再起，菩萨也就不能长在生死中广度众生了。这就等于小乘，退堕小乘，怎会增长佛法而向佛果呢？

接著，佛又反过来告诉「迦叶」：「譬如种在」肥沃的「良田」，虽不大清净，却「能生长」苗叶，开花结实。这样，「迦叶」！真正的「菩萨」，也是如此。在修行道中，如悲心还没有深切，愿力还没有宏大，般若还没有五度来扶助，那就不求取证，尽量降伏粗重烦恼，削弱烦恼的势力，而仍保「有诸结使」。结是三结等；使是七使（或译随眠，以随逐行人，增长烦恼得名）。菩萨没有断除这些烦恼，所以在所修的圣道——戒定慧中，「杂」有烦恼等「世间法」。也就因此，在生死中度众生，「能长佛法」了。

己二　不离生死

迦叶！譬如高原陆地，不生莲花。菩萨亦复如是，于无为中不生佛法。迦叶！譬如卑湿淤泥中，乃生莲花。菩萨亦尔，生死淤泥邪定众生，能生佛法。

生死，指生了又死，死了又生起的意思。本来，不断烦恼与不离生死，是不相离的，一约杂染因说，一约杂染果说。如来慈悲心深，再举喻来说明。「譬如高原陆地」，非常干燥洁净，却「不生莲花。菩萨」也「如是」，如取证空性，「于无为中」——无差别真如性中，以为所作已办，更没有事了。由于清净寂灭，也就「不生佛」的功德「法」。反之，「迦叶！譬如卑湿淤泥中」，虽是污秽的，却能「生莲花。菩萨」也如是，不证空性，不断烦恼，不离生死，与邪恶苦恼的生死众生在一起，也就能救度「生死淤泥」中的「邪定众生」。这样的悲愿深广，才「能生佛法」。

众生有三类：成就八正道，一定趣入出世解脱的，叫正定聚。如成就八邪道，一定要堕入三恶道的，叫邪定聚。成就人天善法的中等众生，叫不定聚。也就是上智、下愚与中人的分类。这里说邪定众生，意思说菩萨对罪恶的苦恼众生，特别关切而已。其实，不定众生，也是菩萨救度的对象。又莲花喻，一般只重视他的出淤泥而不染，而不知莲花是不能离开淤泥的。

戊二　福智广大胜

己一　功德大

迦叶！譬如有四大海，满中生酥。菩萨有为善根甚多无量，亦复如是。迦叶！譬如若破一毛以为百分，以一分毛取海一渧。一切声闻有为善根，亦复如是。

第二是福智广大胜。菩萨一定修集福德与智德二资粮，都是广大无边，非声闻乘可比。先说福德，佛说：「迦叶！譬如有四大海」，充「满」了海「中」的，都是「生酥」。生酥，是从牛乳取出来的，没有熬熟，熬熟就成为熟酥，再不能与水交融了。四大海充满了生酥，真是多极了！现在拿来比喻「菩萨有为善根」，也是这样的「甚多无量」。生灭有作的，名有为。菩萨没有与法性相应以前，所有的一切福德善根——施、戒、定等，都还是有为的。菩萨的有为善根那么多，而声闻呢，佛告「迦叶」：「譬如若破一毛以为百分，以一分毛」，沾「取海」水的「一渧」，那简直微不足道！而「一切声闻」人的「有为善根」，恰好如毛分的一渧，真是难以为喻！

己二　智慧大

迦叶！譬如小芥子孔所有虚空；一切声闻有为智慧亦复如是。迦叶！譬如十方虚空无量无边；菩萨有为智慧甚多，为力无量，亦复如是。

再说声闻的智德，也还不及菩萨的智德。佛又举譬喻说：「譬如小芥子孔所有虚空」；芥子已够小了，芥子孔不更微小吗？「一切声闻」——随信行，随法行，慧解脱，俱解脱，或贤或圣，他们所有解悟无我我所空的「有为智慧」，也是这样的微小。「譬如十方虚空」，是那样的「无量无边；菩萨有为智慧」——胜解一切法性空的智慧，也是这样的「甚多」；功「力无量」，能为佛道的眼目，导一切功德而向于佛果，也「如是」的不可思量！大小乘的胜义慧，都是观空的，所以举虚空为譬喻。芥子孔的空，与太虚空，虽然本质是平等的，而量是相差得太远了。这所以小乘偏重人无我的空慧，仅能自了，而菩萨特重一切法空。这空无我的胜慧，能为上趣佛道，下化众生的善巧方便。这一比喻，龙树的《大智度论》也曾引述到，以明大小乘空义的差别。

戊三　种姓尊贵胜

己一　真实佛子

迦叶！譬如刹利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子，于意云何？是王子不？」「不也，世尊！」「如是，迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子，迦叶！譬如刹利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。

第三是种姓尊贵胜。在古代，重视种姓的贵贱。尊贵的王族中，如确系先王的血统，而能继承王家的大业，那是特受尊敬的。这里就以此为比喻，显示菩萨的殊胜，远非声闻贤圣可及。先明菩萨为真实的佛子，如来举喻说：「迦叶！譬如」印度四种姓中，主持国政的「刹利大王，有大夫人」——王后。他虽是大王的元后，却「与贫贱」阶级的臣仆私「通」，因而「怀妊生子」。迦叶！你的意思如何？这算「是王子」吗？迦叶说：这不是大王的血统，虽或者也叫他王子，而实「不」能说是真正王子的。「世尊」！我以为这样。佛即印可他说：「如是，迦叶！」要知道在佛法中，「我」所教化的「声闻众，亦复如是」。「虽」然声闻也称「为同证」法性，同得解脱，也说「以法性生」。他们每自己宣说『从佛口生，从法化生』，自认为佛子；但他们「不名如来真实佛子」。为什么呢？『佛心者，大慈悲是。』他们没有广大甚深的悲愿，多少继承了外道的独善与苦行，没有能契合佛的真精神，正像王大夫人，与贫贱私通而生的王子一样。

接著，佛又对「迦叶」说：「譬如刹利大王」，「与使」女交「通」；使女也「怀妊生子」。母亲「虽出下」贱的种「姓」，而生下的孩子，却「得名王子」，享受王家的尊贵。为什么呢？因为这确是大王血统的缘故。这样，「初发心菩萨亦复如是」。虽是薄地凡夫，因自力或他力——受人教化，发起了自利利他，上求下化的大菩提心。菩提心在凡夫心中成就，如王子从贫贱的使女而生一样。当凡夫初发心，初名菩萨时，「虽未具足福德智慧」，看起来苦恼非常，还是「往来生死」当中，头出头没。但他确是菩萨，「随其」菩提心成就的「力势」，已能在生死中「利益众生」。他有了大慈悲为本的菩提种姓，所以「是名如来真实佛子」。

在声闻法中，声闻四果，名为佛子，因为从佛闻法而已同证法性了。大小兼畅的大乘中，说声闻与菩萨，都是佛子。但约大乘不共的意义来说，声闻算不得佛子。而菩萨，即使是无福无慧，生死流转，却已是真实的佛子了！

己二　绍隆佛种

迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕，而无菩萨，如来于中不生子想。迦叶！譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。所以者何？是胎王子，必绍尊位，继圣王种。如是，迦叶！初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。所以者何？如是，菩萨名绍尊位，不断佛种。

再说绍隆佛种。这与上文大致相近，但这里著重在将来能荷担如来的家业。如来举喻说：「迦叶！譬如」刹利大王中，统一四洲的「转轮圣王」，一定「有千子」具足。但如还「未有一人有」转轮「圣王」相时，「圣王于」这么多的王子「中」，就「不生子想」。什么是圣王相？出胎后，有三十二相具足。在胎时，母后的心意清净，少烦恼，身体安和；还有天龙等来卫护的瑞相。千子虽不能成转轮圣王，但到底是圣王的王子，怎么说不生子想呢？要知道，子，第一是自己的血统；第二是能继承自己的家业。千子们都没有轮王相，将来不会继承王的尊位，统理国政，那就会觉到还不是太子。这一比喻，如来合法说：「如来」是轮王一样，自成佛教化以来，「虽有百千万亿声闻」贤圣，为如来的「眷属」。如来说法时，声闻众是云屯雾集的，「围绕」如来，庄严法会。但在这大众中，如「无菩萨，如来」也就「于」声闻众「中」，「不生子想」。因为这都不是当来下生，继承佛位的佛子。

相反的，「譬如转轮圣王有大夫人」，忽然「怀妊」了。虽还只是「七日」，但「是子具有转轮王相」。当时，臣民们虽还不知道，而「诸天」——天龙八部，都「尊重」胎中的王子，而来护卫他，超「过」了其「余诸子」，年长而「具身力」的人。天龙等为什么如此？因为「是胎」中的「王子」，将来生下来，「必」定「绍」承轮王的「尊位，继」续「圣王」的「种」胤，主持国政，利益民众，远过其他王子的功德。如来再合喻说：「迦叶！初发心菩萨亦复如是」。「虽未具足诸菩萨根」——没有显而可见的菩萨德相，不是一般人所能认识，「如胎」中的「王子」，也还只是精血凝和，没有眼耳等根相。但「诸天神王」——天龙八部们，却「深心尊重」初发心菩萨，胜「过于八解」脱的「大阿罗汉」。在声闻乘中，最高的圣果，是阿罗汉位。阿罗汉是梵语，意思是断尽了烦恼，生死已尽，应受人天的供养。约断烦恼，证法性，了生死说，阿罗汉是一样的。但约定力、通力、悲心、世俗智来说，浅深也大有差别。其中俱解脱阿罗汉能得八解脱：一内有色想外观色解脱；二内无色想外观色解脱；三净身作证具足住解脱；四空无边处解脱；五识无边处解脱；六无所有处解脱；七非想非非想处解脱；八灭受想定解脱。这是定力极深，具足三明六通的大阿罗汉。说菩萨的功德，比声闻的自利功德大，还容易信解。现在说菩萨最初发心，什么功德还没有，就比得八解脱的大阿罗汉还高，就难免有人怀疑了。所以佛又说明理由：「如是，菩萨」虽还没有成就菩萨根，但已「名」为能继「绍」如来的「尊位」者，能使未来「不断佛种」。有了菩萨，就有佛佛相承，广大无尽的普利众生，这那里是八解罗汉可及呢！

戊四　初心希有胜

己一　胜出声闻

迦叶！譬如一琉璃珠，胜于水精如须弥山。菩萨亦尔，从初发心，便胜声闻辟支佛众。

第四是初心希有胜。上说菩萨的种姓尊贵，已说到初发心菩萨的尊贵，现在如来承上意而更为譬说。「迦叶！譬如一」颗小小的，蔚蓝色的「琉璃珠」，价值与妙用都「胜于水精」——一般的水晶，那怕水晶大得「如须弥山」那样。「菩萨」也如此，「从初发心」以来，即使位居凡夫，「便胜」于「声闻辟支佛众」。声闻，一向是大众共住的。辟支佛，译义为独觉。其实除麟角喻辟支一人出世而外，其余也都是众多共住的。上文说初发心菩萨，胜过八解脱的大阿罗汉。现在进一步说，不要说得八解脱的，就是无数的二乘无学众，也不及一位初心菩萨呢！

己二　人天礼敬

迦叶！譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆来拜谒。菩萨亦尔，初发心时，诸天世人皆当礼敬。

初发心菩萨，不但胜过二乘，而且也为人天所尊敬。如来举喻说：「迦叶！譬如」刹利「大王夫人」，当他诞「生」王「子」的「日」子，所属的「小王」及「群臣」，都要「来拜谒」，为他是王子而庆贺。这样，「菩萨」也如此。「初发心时，诸天」与「世人皆当礼」拜恭「敬」，因为他是菩萨，是佛的种姓，是未来佛。凡夫没有慧眼，或者会轻视初心菩萨，所以佛特地说应尊敬。

戊五　普利众生胜

迦叶！譬如雪山王中生诸药草，无有所属，无所分别，随病所服，皆能疗治。菩萨亦尔，所集智药，无所分别，普为众生平等救护。

第五是普利众生胜。佛举比喻说：「迦叶！譬如雪山王」——喜马拉耶山区，近印度西北区的大山，终年积雪，极高极大，所以叫雪山王。在这大雪山「中」，「生诸药草」。这一地区，古代是不属于任何国家，也不属于任何人的，所以雪山的一切药草，也都「无有所属」。因为不是属于谁的，所以不问是什么人，「无所分别」。只要是「随病」所宜——对症的话，就能随「所服」的药，而「皆能疗治」。「菩萨」也如此，修行「所集」的，以智为主的一切法门，如雪山的各种药草一样，所以叫「智药」。对人的贵贱、贫富、智愚，都「无所分别」，一视同仁，而能「普为」一切「众生」，作「平等救护」，解脱众生的苦恼。

戊六　出生如来胜

迦叶！譬如月初生时，众人爱敬逾于满月。如是，迦叶！信我语者，爱敬菩萨过于如来。所以者何？由诸菩萨生如来故。

第六出生如来胜。人天应尊敬菩萨，而且要敬重到极点。对于这，如来又举喻说：「迦叶！譬如月初生时」，印度的民俗，就举行非常隆重的新月祭。所以说：「众人爱敬」这新月，「逾」越了十五晚上的「满月」。我们中国人，是喜爱满月的。但在印度，除了团圆的满月外，还敬爱新月，因为新月是象征著光明的出生，从此一直向大圆满的光明而前进。如来说了这一比喻，才合喻说：「迦叶」！大家如相「信我」的「语」言，那么「爱敬菩萨」，就应该「过于」对「如来」的尊敬。为什么呢？因为如来如满月，初发心菩萨如新月。大乘经中，有以月光渐增到圆满的比喻，说明菩萨的从初发菩提心，到无上菩提的圆成——成佛。从爱敬新月的意义，就可知特别爱敬菩萨的意义，「由」于从「诸菩萨」，能出「生如来」呀。没有菩萨，就没有佛，佛是从菩萨生的。这就显出菩萨的重要，应受世人最高的崇敬了！

戊七　众生福田胜

迦叶！譬如愚人舍月，礼事星宿。智者不尔，终不舍离菩萨行者，礼敬声闻。

第七众生福田胜。菩萨这样的可崇敬，那自然应尊敬菩萨，菩萨才是我们的殊胜福田。如来又举喻说：「迦叶！譬如愚人」，「舍」弃了圆满光明的「月」亮，反而去「礼」拜「事」奉那些「星宿」，如北斗星，二十八宿等。这是怎样的颠倒？如以菩萨为月亮，那星宿就如声闻众了。这样，有「智者不」会那样的颠倒，「终不舍离菩萨行者」，真实福田，反而去「礼敬」那小乘的「声闻」行人。

戊八　声闻依止胜

迦叶！譬如诸天及人，一切世间，善治伪珠，不能令成琉璃宝珠。求声闻人亦复如是，一切持戒，成就禅定，终不能得坐于道场，成无上道。迦叶！譬如治琉璃珠。能出百千无量珍宝，如是，教化成就菩萨，能出百千无量声闻辟支佛宝。」

第八声闻依止胜。这末后一喻，从不应礼敬声闻而来，原来声闻还是从菩萨出生的呢！菩萨为声闻根本，大乘法为小乘法根本，拿这点来结赞菩萨的殊胜。如来举治珠的譬喻：珠，不仅是生成的，也还要经人力的修治。古法，治珠要经磨、押、穿——三个过程，才能显出珠所具的光泽。现在佛对迦叶说：「迦叶！譬如诸天」，或者是「人，一切世间」「善」于「治」珠的治珠师，假使所治的是「伪珠」，那无论怎样的修治，也「不能令成」无价的「琉璃宝珠」，这是伪珠的品质限定了的。这样，「求声闻人亦复如是」。他发的是出离心，没有悲愿，但求自苦的解脱。这也决定了他，无论声闻人所有「一切持戒」功德，「成就」甚深的「禅定」功德，熏修得怎么好，也「终不能得坐于道（道是菩提的旧译）场」，而「成无上道」。总之，声闻人无论如何修持，也不能成佛。

再举喻来说菩萨：「迦叶！譬如」治珠师所「治」的，是一颗毘「琉璃珠」。经过一番琢磨修治，就能显出琉璃珠的妙用。据说，从琉璃珠，「能」引「出百千无量」数的各种「珍宝」。拿这来比喻，那就是「教化」发菩提心，起大悲愿，修集广大福智资粮。等到「成就」真实「菩萨」，那就从菩萨的教化中，「能出」生「百千无量」数的「声闻辟支佛宝」。二乘圣果，虽不及菩萨，但也是世所希有的珍宝，故比喻为各种宝物。

从菩萨的不断结使，到这出生二乘，为二乘所依止，种种比喻赞叹，显出菩萨道的善巧，崇高。

丙三　作教化事业

丁一　毕竟智药治

戊一　总说

尔时，世尊复告大迦叶：「菩萨常应求利众生。又正修习一切所有福德善根，等心施与一切众生。所得智药，遍到十方疗治众生，皆令毕竟。云何名为毕竟智药？

正明菩萨道中，已说了修广大正行，习甚深中观，现在要说起方便大用，作教化事业。前二是自利，这里要说利他。菩萨虽以利他为重，而实是自利利他相成的。如修广大正行，都是与众生有利益的。而现在要说的方便教化，又都是从自己的修集得来。怎样自利，就怎样利他，所以菩萨是在利他为先的原则下，去从事自利利他，上求下化的工作。

在菩萨的方便化导中，分毕竟智药与出世智药二科。菩萨能治众生的生死苦恼病，主要是智慧，所以叫智药。菩萨以般若——智慧而修集的一切法药，是能根治众生生死重病的，所以叫毕竟智药，毕竟就是究竟彻底的意思。这些智药，虽能达到菩提、涅槃，但或是远方便，或是近方便；或是助成的，或是主要的。那切近而主要的智药，名为出世智药。菩萨修集得来的佛法，不外这二类。

说明毕竟智药，先总说。这是另起一大段，所以经上说：「尔时，世尊」又「告大迦叶」说：修广大正行，与甚深中观的「菩萨」，是出发于大菩提心的，利他心重，所以「常应」寻「求」方便，怎样去「利众生」。要利益众生，就知道要切实修学。约修集福德说，「又正修习一切所有」的「福德善根」，不是为自己，而愿以平「等心」，普遍的回向，「施与一切众生」，同得解脱，同成佛道。约修习智德说，凡菩萨修习「所得智药」，也愿与众生共有，所以「遍到十方」世界，去「疗治众生」的身心重病。不但去疗治，而且「皆令毕竟」全愈，这正如《金刚经》所说：『我皆令入无余涅槃而灭度之。』那么，那些药「名为毕竟智药」呢？

戊二　别说

己一　诸对治行

谓不净观治于贪婬，以慈心观治于瞋恚，以因缘观治于愚痴。以行空观治诸妄见，以无相观治诸忆想分别缘念，以无愿观治于一切出三界愿。以四非倒治一切倒：以诸有为皆悉无常治无常中计常颠倒，以有为苦治诸苦中计乐颠倒，以无我治无我中计我颠倒，以涅槃寂静治不净中计净颠倒。

毕竟智药，是些什么法门呢？分对治行与菩提行二类。菩提行是近方便，是引发证悟的法门。对治行是远方便，在初学时，先要调治烦恼，安定自心，才能进一步的趋向出世解脱。这在古译中，称为『停心』观；奘译作『净行所缘』。停心观，旧有不净、慈悲、因缘（很多经论，只说此三法门）、界、数息——五门。本经以前三为一类，以界观的达无我我所，分为三空观及四正观二类。

一、「不净观」，这是于死尸取青瘀等相，然后摄心成观。如经中所说的九想——胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、噉想、散想、骨想、烧想，就是不净观。如修习不净观，为对「治」「贪婬」的特效法药。贪婬是障道法，而凡人都为他惑乱。或贪姿色；或贪音声；或贪体臭；或贪体态，如曲线等；或贪他的温柔供事……。修九想观成就，这一切淫念，就都不起了。二、「以慈心观」来对「治」「瞋恚」病。瞋恚病极其粗重，俗说『一念瞋心起，八万障门开』，这是大乘行者所特重的。因为瞋心一起，对于利益众生，就成为障碍了。这应观一切众生，如父如母，如儿如女，修习愿一切众生得安乐，同情众生的慈心；慈心增长，瞋恚也就不起了。慈心遍于一切众生，所以素食、放生，也能培养慈心。当来下生的弥勒佛，初发心就不食众生肉，特以慈心（所以姓弥勒，弥勒就是慈）来表彰他的特德。三、「以因缘观」来对「治」「愚痴」病。这里的愚痴，不是别的，而是不明善恶，不明业果，不明流转生死，不明我我所空等愚痴。这唯有以如来十二因缘的观察智药，才能对治他。因为『空相应缘起』，即开示业果流转等道理。——以上三观为一类。

其次是三空观。一、「以」诸「行」生灭无常，无常故苦，苦故无我无我所的「空观」，修习成就，悟解得有为诸行，没有实我可得。我见为一切妄执根本；能降伏我见，自然就能「治诸妄见」。这里的妄见，可摄得常无常见，边无边见，一见异见等。二、「无相观」：众生著有，就于一切法取相分别；妄想无边，最为解脱的重障。所以修无相观，观一切法虚妄，不取一切相，就能对「治」顾恋过去的「忆想」，取著现在的「分别」，欣求未来的「缘念」——离一切取相。三、「无愿观」：无愿，或译无作。众生于生死中，爱著不舍，所以起『后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱』；起心（思愿相应心）作业，愿求生死的相续，名为凡夫。或者把生死看成怨家，三界看做牢狱，于是愿求出此三界生死，名为小乘。现在菩萨的无愿观，能治三界生死的思愿，更能对「治」小乘「一切出三界」生死的「愿」欲。能观生死本空，即没有生死可出，涅槃可求，为菩萨的无愿观。——以上三观为一类。

此下四观，名「四非倒」，能对治四颠倒——常颠倒、乐颠倒、我颠倒、净颠倒。治四颠倒，即「治一切倒」。如分别来解说，一、无常观：「以诸有为皆悉无常」的正观，对「治」于生灭「无常中计常」住的「颠倒」。二、苦观：以「有为」生灭法，无常故「苦」的正观，对「治诸苦中计乐」的「颠倒」。什么叫诸苦？在对境而起领受时，分苦受、乐受、舍受——三受。但深一层观察，老病死等苦受，不消说是苦的——苦苦。乐受，如一旦失坏了，就会忧苦不了，叫坏苦。就使是不苦不乐的舍受，在诸行流变中，到底不能究竟，所以叫行苦。这些，都离不了苦，而凡夫著为快乐，所以经说如贪刀头上的蜜一样。三、无我观：「以」诸法「无我」的正观，对「治」于本来空「无我中计我」的「颠倒」。这更是众生的颠倒根本！一切众生，都不自觉的起自我见，其实不过为迷于色、受、想、行、识而起的妄执。所以萨迦耶见——有身见（俗称我见），是以五蕴为所缘，而并没有自我可得的。四、涅槃寂静观：「以涅槃寂静」观，对「治」于「不净中计净」的「颠倒」。净是清净、不染污。浅一些说：如把自己的身体，看得非常清净美丽，所以去修饰庄严他。或把世间看得非常美好，而迷恋他。单是这些净颠倒，佛法常以『不净观』来对治他。但深一些的，或因自己的修养，节制；或幻想一圣神的崇高德性，唯一真神，而想像为怎样的圣洁。这些净颠倒，就不是不净观所能对治得了。所以本经从大乘法来说，内而身心，外而世界，三界六道（神也在其内），一切是不净的，所以可因之而起贪恋，因之而起烦恼。三界的生死杂染法，那里有净呢？特别是自己的色身，佛说是画瓶一样。外面看来美观，加上庄严，真使人顾影生怜。但里面尽是些臭秽便利，怎么庄严修饰，也无法掩饰得了。但众生于不净计净，志求清净，才幻想有圣洁的神等。不知唯有不生灭，离众相，无烦恼的涅槃，才是寂静的，究竟清净。所以观涅槃，能治一切净颠倒。以四正治四倒，如执著四非倒，还是颠倒，所以大乘法说『非常非无常』等。——这又是一类。

这三类十法，是对治行，都是观——智慧。菩萨用这些智药，来对治众生的烦恼重病。

己二　七菩提行

以四念处，治诸依倚身、受、心、法：行者观身，顺身相观，不堕我见。顺受相观，不堕我见。顺心相观，不堕我见。顺法相观，不堕我见。是四念处，能厌一切身、受、心、法，开涅槃门。以四正勤，能断已生诸不善法，及不起未生诸不善法；未生善法悉能令生，已生善法能令增长。取要言之，能断一切诸不善法，成就一切诸善之法。以四如意足，治身心重。坏身一相，令得如意自在神通。以五根，治无信、懈怠、失念、乱心、无慧众生。以五力，治诸烦恼力。以七觉分，治诸法中疑悔错谬。以八正道，治堕邪道一切众生。

再来说切近的法药——七菩提行。菩提，义译为觉。达成正觉的条件，因素，名为菩提分，或菩提支，菩提品。总括佛说的菩提分，主要的有三十七类，名为三十七菩提分。这是可以分为七大类：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。这七大类，就是现在所要说的七菩提行。以下分别来解说。

一、「四念处」：这是被称为『一乘道』，能灭忧苦的重要法门，菩萨就以此来救治众生。四念处是：身念处、受念处、心念处、法念处。菩萨以身、受、心、法为系念处，心住于此而正观察，所以名身念处（或译念住）……法念处。以念得名，而实体是念相应的智慧。四念处有二：(一)、别相念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。(二)、总相念处：观身为不净、苦、无常、无我；……观法也是不净、苦、无常、无我。本经所说的，也是总相念处，但归结于无我。因无常、苦、不净等正观，最后都是为了引发无我正见，这才是四念处法门的宗要。众生对于身、受、心、法，总是有所取著，起常、乐、我、净四倒。所以佛说四念处，对治颠倒，不再取著，所以说：「治诸依倚身、受、心、法」；依倚，就是依之而生取著的意思。分别来说：身念处是：修「行者观身」——自身、他身、自他的色身，随「顺身相观」察。如观身是种种不净，三十六物所成等，就可以治灭执净的颠倒。如随顺这身的实相——空无我性来观察，就不再依著身而起我执，就能「不堕我见」了。身体，确是最容易引起我执的，所以如来说法，每每是先说身念处。受念处是：修行者，随「顺受」——苦受、乐受、舍受的实「相」来「观」察。受，一切都离不了苦，所以观受是苦，能不著受而治乐颠倒。如观受的实相，从因缘所起，了无自性可得，那就不会计著受而「不堕我见」了。心念处是：众生的颠倒，莫过于执著心识为常住不变的。这虽是婆罗门教以来的老执著，也实是众生的通病。所以修行者，随「顺心相」，「观」心识如流水、灯燄，刹那生灭无常。『无常是空初门』，从生灭无常中，得空无我正见，就能除常倒而「不堕我见」了。法念处是：一切法中，除了色（身）法，及心法中的受与识，其他如想、思等一切心相应行，心不相应行——有为法；还有无为法。这些，就是法念处观察的对象。修行者，随「顺法相」而起正「观」，没有一法是可取可著的；也就是没有一法是可以安立为我的（如著法是有，这就是执我的所在），因而能「不堕我见」。「是四念处」，如能修习观察，都能不起我见，就「能厌一切」——「身、受、心、法」，也就是能厌离生死流转，心向涅槃。所以说能「开涅槃门」，而有了进入涅槃的可能！

二、「四正勤」：这是四种能断除懈怠、放逸，勇于为善的精进，所以也名四正断。勤与精进，佛法中都是指向上向善的努力来说。那四种呢？(一)、由于精进，「能断」过去「已生诸不善法」——烦恼。已生的已经过去了，但过去了的烦恼，还能影响自己身心，束缚自己，这要以精进来断除他。如曾经加入了社会的不良组织，虽然好久没有活动了，但还受他的控制。必须以最大的勇气，割断过去的关系，才能重新做人。(二)、以精进来达成「不」再生「起未生诸不善法」。未生的烦恼，还没有生起，那不是没有吗？不能说没有，只是潜在而没有发现出来罢了。这必须精进对治，使善法增长，智慧增长，才能使未生的烦恼，再没有生起的机会。(三)、「未生」起的「善法」，要以精进力，「能令生」起。这如潜在的财富，生得的智力，要努力使他充分发挥出来一样。(四)、对「已生」起的「善法」，要常生欢喜心；加以不断的熏修，「能令」他一天天「增长」广大起来。这四种正勤，扼「要」的说一句，这是「能断一切诸不善法，成就一切诸善」「法」的精进。没有精进，是不能达成这一目标。依大乘法说：『修空名为不放逸。』了达一切法性空，才能痛惜众生，于没有生死中造成生死，没有苦痛中自招苦痛；才能勇于自利利他，不著一切法，而努力于断一切恶，集一切善的进修。

三、「四如意足」：如意，是神通自在。神通自在，依禅定而引发。禅定有欲（希愿）增上，勤增上，心（止的别名）增上，观增上，依这四法而修成定，为神通所依止（如足一样）。所以欲、勤、心、观所成定，名为四如意足，也叫四神足，这是得定发通的重要行门。但为什么会发神通呢？如他心通能知他人的心念；神境通能入地、履水、升空，那怕千里万里，一念间就能到达，这怎么会可能呢？要知身心、世界，都是因缘和合的幻相，没有自性可得。而众生无始妄执，却取著『一合相』，想像为一一个体的实在。由于实执的熏习，身心世界，一一固体化，粗重化，自成障碍，如因误会而弄到情意不通一样。这才自他不能相通，大小不能相容，远近不能无碍。修发神通，不过部分或彻底的，恢复虚通无碍的诸法本相而已。如修世间禅定，那是修得离去我们这个欲界系的身心世界，也就是最实体化，粗重化的身心世界。从根本禅——色界系法中，修发得神通自在。但这只是心色比较微妙轻灵，还只是有限度的虚通无碍。如修大乘出世禅定，那是观一切法如幻性空，也就得一切法无碍（论说『以无所得，得无所碍』）。所以能对「治身心」的个体化，粗「重」化，破「坏身」心的「一」合「相」，而得心意相通，法法无碍，「得如意自在神通」。

四、「五根」：根是根基深固的意思。修信根，能对「治」不信三宝四谛的「无信」。修精进根，如四正勤，能对治懒于为善，勇于作恶的「懈怠」。修念根，如四念处，能系心念处，对治「失念」——正念的忘失。修定根，如四禅，能对治散「乱心」。修慧根，如四谛、二谛、一实谛的正知，能对治「无慧」的「众生」。众生二字，应通前四根。五法具足，善法才坚固，所以叫五根。

五、「五力」：五力的内容，还是上面说的信、勤、念、定、慧。但由于五根的善力增强，进而有破「治」不信等「诸烦恼」的「力」量，所以又名为五力。

六、「七觉分」：也名七菩提分。(一)、择法觉支（支就是分）：择是简择、抉择，为观慧的别名；法是智慧简择的正法。这是七觉分中的主体，余六是助成。(二)、喜觉支：喜是喜受，因为深尝法味，远离忧苦而得悦乐。(三)、精进觉支，即依择法而向寂灭的精进。(四)、念觉支，即正念相续。(五)、轻安觉支，是因得定而起的身心轻安。(六)、定觉支，即与慧相应的正定。(七)、舍觉支，这不是舍受，而是行蕴中的舍心所，住心平等而不取不著。以择法为中心的七觉分，能达成正法的觉证。如能现觉正法，知法入法，就能对「治」于「诸法中」所有的「疑悔错谬」。在迷不觉的众生，在人生旅程中，不是面临歧途，踌躇不决——疑；就是走上错路，盲目前进而死路一条——错谬。错误与疑惑，到头来是徬徨、空虚、忧悔。正觉的圣者，主要为断除三结——我见、戒禁取、疑。我见是理的迷谬；戒禁取是行为的错谬；而疑是对三宝四谛——真理与道德的怀疑。如真正的觉悟了，这一切烦恼都不再存在，因而是真知灼见，心安理得，充满了正法的喜乐，而没有忧悔（这名为『于法无畏』）。在一切菩提分中，这是极重要的一项。

七、「八正道」：这是如来说法，最先揭示的道品，为离邪向正，转迷启悟的修持轨范。(一)、正见：于四谛、二谛、一实谛的深彻知见，为八正道的主导者。(二)、正思惟：对于正见的内容，深思而求其实现。这二者，属于慧学。(三)、正业：为远离杀、盗、淫的身恶行，而有身正业。(四)、正语：为远离妄语、两舌、恶口、绮语，而有正语。(五)、正命：是如法得财，如法使用，所有的正常经济生活。这三者属于戒学。(六)、正精进：即断恶修善，为助成一切道品（三学）的精勤。(七)、正念：于正见、正思所得的正法，系念现前，不忘不失。(八)、正定：因系心一处，到达禅定的成就。这二者是定学。八正道，以无漏的戒定慧为体。这不但是圣者的，『八正道行入涅槃』，也是凡夫邪道的彻底对治者，所以说能对「治堕邪道」的「一切众生」。堕邪道，即邪定聚众生。邪道，是八邪道——邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。有了八邪，一定堕落恶趣。修八正道，才能回邪向正而使他解脱。

戊三　结说

迦叶！是为菩萨毕竟智药，菩萨常应勤修习行。

上面所说的，三类十项的对治行，七类三十七品的菩提行，都是菩萨修集所成的，以智为主的法药。菩萨以此自利，也就以这样的智药，遍十方界去化导群迷，救治众生的生死重病。这些智药，本来都是声闻所常用的法药，为什么称为菩萨的智药呢？这因为，(一)、大乘能容受一切，所以名大。这些声闻所修行的三乘共法，也就是大乘菩萨的修法。所以《大般若经．摩诃衍品》，就以三十七品等为大乘。(二)、在大乘菩萨修学起来，也就比声闻的深一层。如以没有出三界愿为无愿；以涅槃寂静来对治净颠倒；以不堕我见来说四念处等。所以只要以大乘心行来修学，小法也就成为大乘了！如来将这些法药说明了以后，结告迦叶说：「迦叶」！这就是「菩萨」的「毕竟智药」，能彻底救治众生的大法。这些，无论是自利，或者利他，作为修学「菩萨」道的，都是时「常应」该精「勤修习」实「行」的。

丁二　出世智药治

戊一　举喻起说

又，大迦叶！阎浮提内诸医师中，耆域医王最为第一。假令三千大千世界所有众生，皆如耆域，若有人问心中结使烦恼邪见疑悔病药，尚不能答，何况能治！菩萨于中应作是念：我终不以世药为足，我当求习出世智药，亦修一切善根福德。如是，菩萨得智药已，遍到十方，毕竟疗治一切众生。

再来说毕竟的出世智药。以我执系著而起的，是世间法；体达空无我性，超胜了这样的世间法，名为出世。出世为佛法本义，但每被人误解。如来要说明出世智药，先以比喻说起。「大迦叶」！譬如我们这个地区，是四大洲之一的南阎浮提洲，从有一棵阎浮提树得名。在这「阎浮提内」，所有的「诸医师中」，要推「耆域医王最为第一」。耆域，是频婆娑罗王的王子，长于医药，为当时僧团的特约医师。由于他医理高明，所以赞为医王。耆域是一位了不起的大医师！然而，「假令三千大千世界所有众生」，大家「皆如耆域」那样的擅长医药，简直是没有治不了的病。「若有人问」起：人们「心中」的「结使」、「烦恼」、「邪见」、「疑」、「悔」等心「病」，该用什么「药」来治疗？那大家「尚不能答」覆——根本不知道，又从那里答起！连答都答不出来，「何况能治」疗这心中的烦恼病呢！结使等烦恼，为生死根本，有烦恼就有业，有业就有生死苦报。所以解脱生死重病，要从根治烦恼下手。可是世间的医师，虽也有治精神病的，应用心理治疗的，但对心中的烦恼头数，烦恼力用……根本不明白。不能认识病源，当然不能下药治疗了！学「菩萨」道的，对「于」此「中」道理，有深刻的认定，知道这不是世间一般所能根治的。所以「应」该常「作是念：我终不以」一般的「世药为」满「足，我当求习出世」间的「智药」。不但学习出世的真智慧，还要「修一切善根福德」。这样的福慧双修，才能自他两利。「如是，菩萨」学「得」了「智药」，就会「遍到十方」界去，「毕竟疗治一切众生」的生死重病。

戊二　随义正说

己一　标法性空以观心

何谓菩萨出世智药？谓知诸法从缘合生；信一切法无我无人，亦无众生寿命知见，无作无受；信解通达无我我所。于是空法无所得中，不惊不畏，勤加精进而求心相。

说到出世的毕竟智药，就是究竟解脱的不二法门。依唯识宗的现观次第，是先观所取空，次观能取空，然后趣入现证。依中观宗的现观次第，是先泛观一切法空，次观能观的心也空，然后趣入现证。大致相近，但唯识宗以唯识无境的胜解为方便，而中观宗以缘生无性空为方便。本经所说，更顺于中观的修法。

如来承上譬喻，进一步起问：什么叫「菩萨出世智药」？这是先要依经（论）的教理，了「知诸法」都是「从缘」和「合」而「生」。一切法依众缘而有，依众缘而生。离去因缘，就什么都不能存在，这是确认了佛法的根本法则。既然一切是因缘和合而有，那就能深「信一切法」是「无我」、「无人，亦无众生」、「寿命」、「知」、「见，无作」、「无受」了。这就是依因缘和合生的法则，信得『诸法无我』法印。这里的我、人到知、见，都是我的异名。在《大般若经》中，我的异名，一共有十六名。在上面解说我空时，已说到我、人、众生、寿命；这里再说到四名。外道、凡夫，对于自我，以为是能知者，能见者，作善恶业者，受果报者。所以知、见等，都是自我的别名；在缘生无我的正观中，一切都不可得。能信得诸法无我，也就能「信解通达无我我所」。信，是依人及经论所说，经教理的推比而起信；解，是经思惟而得深刻的胜解；通达，是修慧，能深彻的了达。无我，就没有我所；无我是我空，无我所是法空。——上来泛观一切法空。

进一步，要返观这能观的心相也空。一般人，大都是『依识立我』；所以这也就是广观法空，而后反观我空的现观次第。如上所说的我法皆空，是最难信解的。因为一般都误以为空是没有，所以听说一切空，就不免有没有著落的恐怖。但大乘利根菩萨，从缘生无性去解空，知道『毕竟空中不碍一切』。有业有报，有修有证，能于毕竟空中立一切法，所以能「于是空法无所得中，不惊不畏」。不但不惊怖，而且深信不疑，更能「勤加精进」，由博返约，从一切法空中，「而求心相」是什么。心相，也可译作心性。求心相，就是求心的自性。知见作受，系缚解脱，众生总以为心在主宰。有心可得，为众生妄执的最后堡垒；所以非进求心相不可。从前慧可禅师，向达磨禅师求安心法。这也是以为有心可得，而只是忧悔不安，不得自在。达磨禅师说：『将心来与汝安！』这就是要他返观自心，勤求心相。可禅师求心的结果是：『求心了不可得。』这与下文的观心一样，这才是安心解脱的不二法门！

己二　观心无性以显性

庚一　观心无性

辛一　约胜义观心无性

菩萨如是求心：何等是心？若贪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？若过去、未来、现在耶？若心过去，即是尽灭；若心未来，未生未至；若心现在，则无有住。是心非内、非外、亦非中间。是心无色、无形无对、无识、无知、无住、无处。如是心者，十方三世一切诸佛，不已见、不今见、不当见。若一切佛过去来今而所不见，云何当有？但以颠倒想故，心生诸法种种差别。是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身。

以下是勤求心相，观心无性以显性。在说明上，分为观心无性，无性即性两节。观心无性也分二科，先正约胜义显无性，是勤求心相的正意。如来先总标说：「菩萨」应「如是求心」。怎么样求呢？应推求观察，「何等是心」？求心，是求心的自性是什么。但求觅起来，心是毕竟不可得的。本经约三门观察，(一)、三毒求：心是「贪欲」吗？「瞋恚」吗？「愚痴」吗？假如心是贪欲，那瞋、痴就不是心了。假如是瞋恚，贪、痴又不是心了。假如心是愚痴，那心就不能是贪、瞋了！假使说，贪、痴或瞋、痴，可以相应，同时而有，所以不妨是贪又是痴，是瞋又是痴。但这既不免贪瞋相违的过失，而且相应共有，可见是众缘和合，而不是心自性相，自性是不二的自体呢！这样，从这三毒去推求，什么都不能说是心。依经论成法，这应该是三性求：心是善吗？是恶吗？是无记吗？心既不能局限于一性，又不能同时通于三性，所以以三性推求，心是了不可得。本经且约恶性说，从三毒去推求。(二)、三时求：从时间去观察，心是「过去」的吗？「未来」的吗？「现在」的吗？「若心」在「过去」，过去是已灭，那「即是尽灭」而不可得。「若心」在「未来」，未来是「未生」起，「未至」现在，那不是等于没有吗？「若心」在「现在」，现在只是不离过去未来的假名，并没有一念安住不动的现在。所以经上说：『即生即灭』。这样，现在是即生即灭，「无有住」相，那又指什么为现在心呢？作三时观察，心是了不可得，所以《金刚经》说：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。』(三)、三处求：如心是有实自性的，那心在什么处？在内？在外？在中间？推求观察起来，「是心非内」，并不能指出心在身内的那一处。而且心如在内，怎么能了外境呢？当然也「非外」，谁能证明心在身外？而且在外，又怎能觉了自己身心呢？也「非中间」，中间是相待的假名，是并不能确指的。观门无边，本经且约三毒、三时、三处为观门，但推求起来，不见有一定法名为心，不见心有自性可得而契入心空。

观心性空而入现证无分别性，《瑜伽师地论》说（经）有六句；本经前文出四句，这里译为七句，以显示心相不可得。七句是(一)、「是心无色」，非色根识所能得的色相。(二)、「无形无对」，无形就是无对，是译者的衍文。这是说，心不如五尘等那样的有形有对。(三)、「无识」，不是意根识所能明了的。(四)、「无知」，也不是杂染有漏识所能知的。(五)、「无住」，不是心依根住而有所得的。(六)、「无处」，也不是心在器世间而有处所的。观察起来，心是这样的无所得，唯是如如无差别性。所以如来接著说，不是由于智力微薄，观察不到，而是心相本来如此。「是心」，连「十方三世一切诸佛」，也是观心了不可得。过去佛，「不已见」；现在佛，「不今见」；未来佛，「不当见」。这样，「若一切佛」，也「过去」未「来」现「今」——三时观「所不」能「见」，那怎么众生一定以为应「当有」心可得呢？

经说『云何当有』，是反问，以表显心不可得。但从下文看，也是伏一疑问。尽管胜义观中，求心了不可得，但心确是那样的现成，这到底是什么呢？这可说是人人怀疑的问题。从前德山禅师，挑了《金刚经》青龙疏，想到南方去难破禅宗。半路上遇到卖点心的婆子，问他：『金刚经说三心都不可得，上座点的是那一个心？』德山竟茫然不知所答。德山以为心不可得，就误会为没有心了。真俗不能无碍，解空不能达有，难怪他经不起老婆子现实门中一问，就落得哑口无言。这问题，且看如来如何解答！佛说：「但以颠倒想」，「心生诸法种种差别」。为了解说这二句，接著说：「是心如幻」，「以忆想分别」，所以心与烦恼俱起，而「起种种」善恶「业」；作了业，就「受」人天恶趣等「种种身」。这一解说，包含两个意义：(一)、心是什么？是本性空而如幻的有。虽现现成成的有心，有分别，心相是了不可得。心是如幻性空，并非不可得中，别有什么微妙的，真实的心。(二)、心生种种差别法生，确是《阿含经》以来的决定说。这与唯识学的依识立境，『诸识所缘，唯识（心）所现』不同。这是说：由于无始来的妄想心，所以造业受果，生死流转。心就是那样的如幻如化，那样的虚妄颠倒。在幻化虚妄中，织成幻化虚妄的三界六道，生死不了。如以为一定有心可得，是真是实，那不妨打破沙盆问到底，心是什么？怎么样有的？什么时候开始有的？一连串的推求观察，而心是了不可得。通达心无所得，就能现证真性，解脱自在！

辛二　约世俗呵心妄有

又，大迦叶！心去如风，不可捉故。心如流水，生灭不住故。心如灯焰，众缘有故。是心如电，念念灭故。心如虚空，客尘污故。心如猕猴，贪六欲故。心如画师，能起种种业因缘故。心不一定，随逐种种诸烦恼故。心如大王，一切诸法增上主故。心常独行，无二无伴，无有二心能一时故。心如怨家，能与一切诸苦恼故。心如狂象，蹈诸土舍，能坏一切诸善根故。心如吞钩，苦中生乐想故。是心如梦，于无我中生我想故。心如苍蝇，于不净中起净想故。心如恶贼，能与种种考掠苦故。心如恶鬼，求人便故。心常高下，贪恚所坏故。心如盗贼，劫一切善根故。心常贪色，如蛾投火。心常贪声，如军久行，乐胜鼓音。心常贪香，如猪憙乐不净中卧。心常贪味，如小女人乐著美食。心常贪触，如蝇著油。

胜义观中，心是毕竟不可得的；有的是世俗如幻妄心，为作业受报的主导者。上明从观空入证，本可以直接『无性即性』的下文。但对于世俗幻妄的心识，本不可得而众生著有，实为颠倒忆想分别的根源，所以又大加呵责，劝众生远离他。如知道心的幻妄而不惑，知道心的性空而不著，自能离妄心而现证无分别法性。呵妄心有一大段喻说，共二十四句，可说是集阿含与毘尼中散说的大成。如来在本经中，一一的总叙出来。

如来说：「大迦叶」！如幻的妄心，是怎样的呢？一、「心」是似有而不可得的。刹那生起，就灭入过「去」，「如风」一样的迅速，风一样的「不可捉」摸，没有一些痕迹可得。二、「心如流水」，俗说『长江后浪推前浪』，刹那「生灭不住」。所以才觉得此心，早就不是此心了。三、「心如灯焰」，从「众缘有」。灯焰是依缘而有的，所以看起来灯焰长明，而其实是由于众缘——油及灯芯等的被烧，前后的灯焰相续，并不一样。四、「是心如」闪「电」一般，一霎间过去，所以说「念念灭」。五、「心如虚空」那样，本来清净（净是空的异名），什么也不可得。但由于外来的「客尘」——云、雾、沙尘等，而现出虚空昏暗的「污」染相。经上说『心性本净，客尘所染』；『是心非心，本性净故』。如以为众生有一清净真心，那就不是如来虚空喻的本意了。——上来五喻为一段。风喻无常故空；流水、灯焰、电，喻无常；虚空喻不净。

六、「心如猕猴」一样，跳跃不停；不是拉著这个，就是捉住那个。心的「贪」爱「六欲」——微妙的色欲、声欲、香欲、味欲、触欲、法欲，也是贪这贪那而不息的。七、「心如画师」：画师能在白纸上，画出山水、人物、鸟兽，形形式式。心在一切本空中，以忆想分别，「能起种种」善恶「业因缘」。有了业因缘，就会招感三界六趣的种种报身。八、「心」如生性「不一定」的人，自己毫无定见，一切随环境转。心没有定性，所以也就「随逐种种诸烦恼」，或时成贪心，或时成瞋心，或成憍慢心等。九、「心如大王」，大王是一国的主，有权力，能统摄。心在「一切诸法」中，也是「增上」——最有力的「主」导者。这约第六意识说；如约心与心所相应，六识都名为心王。十、「心常」如「独行」而「无二无伴」的人；这以旅程中的独行者为喻。心在生灭过程中，也是「无有二心能一时」中有的。但这不妨多识并生，也不妨心与心所同时相应，不过说在一念心中，没有二眼识……二意识，可以同时生起而已（但一心论者，心所无体论者，就依据这一比喻而成立他的理论）。十一、「心如怨家」，怨家是时常想害你，使你受苦。心的认识不全，烦恼相应，所以心也「能」给「与」众生以「一切诸苦恼」。十二、「心如狂象」，象一旦发起狂来，土地也被践踏，房舍也会被撞倒，所以说「蹈诸土舍」。这如心颠倒起来，「能坏一切诸善根」；特别邪见起重恶业，能断善根。——上来七喻为一段，广明心的作用。其中心如大王，心如画师，心常独行，尤为佛法所常说。

十三、「心如」鱼的「吞钩」，被钓住而有丧生的危险，却颠倒的以为美味当前，在「苦中生」起「乐」的觉「想」。十四、「是心如梦」一样，颠颠倒倒，好像别人就是自己，以为我在做什么，而不知是「于无我中生」起自「我」的觉「想」。十五、「心如苍蝇」，在粪便等臭秽物上乱飞，「于不净中」，颠倒的生「起净想」。——上来三喻为一段，明颠倒心。

十六、「心如恶贼」，为了劫夺物品，追求宝物的所在，「能」以残酷手法，「与」人以「种种考掠」的「苦」痛。十七、「心如恶鬼」一样，常「求人便」——伺人以可乘的机会。如人的福尽了；或起了邪心，作了恶业，恶鬼就乘虚而入，作怪害人。十八、「心常高下」不平，如恶神一样。没有平等心，因你的信他不信他而或爱或恨，给人以幸福或灾祸。心也就是这样的，常为不平等的「贪恚所坏」——变异。十九、「心如盗贼」，如不加防备，会「劫」夺你所有的「一切善根」。——上来四喻为一段，形容心的邪恶。

二十、「心常贪色」，色是显色、形色，特别是（男）女色。如贪欲心盛起来，就「如」飞「蛾」的自「投火」中一样，死活都不顾的。二十一、「心常贪声」，如歌唱、音乐。贪声的，听见了就心里舒畅，「如」从「军」的「久」在「行」伍，习惯了，就爱「乐」战「胜」的凯旋「鼓音」。二十二、「心常贪香」，香是好香、恶香、平等香的总称。俗语说：『如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。』心如贪香（臭）成习，那会越臭越过瘾。「如猪憙乐」在粪秽「不净中卧」，你要拉猪到清净所在，猪是死命都不肯走的。二十三、「心常贪味，如小女人乐著美食」，这有一故事在内。国王有一幼女，宫人抱著到王园中去玩。经过大树，忽然落下一颗不曾见过的果实，宫人捡来给王女吃。王女吃了，非常好吃，一定还要吃。这到那里去找呢？宫人研究起来，大树上有鸟巢，这一定是老鸟从深山中啣来喂小鸟，不慎而落下来的。于是宫人伏在树上，等老鸟啣果回来时，就夺下给王女吃。久了，老鸟生了气，啣一颗看来一样的毒果回来。宫人照样的伏在树上，抢果来给王女吃，这可吃得肠断而死。俗语说『拼死吃河豚』，也正是贪美味而不惜一死的明证。二十四、「心常贪触」——轻、软等合意的触觉。「如」苍「蝇」的贪「著油」的润滑，而终于死在油中一样。——上来五喻为一段，明心贪五欲的过失。

庚二　无性即性

辛一　无为相

如是，迦叶！求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。若非过去未来现在，则出三世。若出三世，非有非无。若非有非无，即是不起。若不起者，即是无性。若无性者，即是无生。若无生者，即是无灭。若无灭者，则无所离。若无所离者，则无来无去，无退无生。若无来无去，无退无生，则无行业。若无行业，则是无为。

现在要说到无性即性。依经文看来，这是直承前文——胜义观心无性而来。空与无性，一般总觉得是否定，是没有；总觉得应该有其所有，真如实相是真实有才对。然如来的方便开示，是从空无自性中显示法性的。如《般若经》说：『何谓诸法自性？一切法自性不可得，是为一切诸法自性。』换句话说，众生于一切法执有自性，所以法性不显。唯有通达一切无自性，一切不可得，说似一物即不中，才开显了一切法的自性。所以，无性为自性，是有甚深意义的。如在无性外别求自性，无性与自性相对立，那就失去了如来说法的善巧方便，有言无义。本经的显示法性，充分的表显此义。这又分两节来说。

如来承前文的观心不可得，对迦叶说：「如是，迦叶！」上面从三毒门、三时门、三处门，种种方便来观察，「求是心相而不可得」。不但凡夫不能得，十方三世诸佛也不能得，这可见真实如此，并非颠倒了！「若」心是毕竟「不可得」，那就「非过去」法，非「现在」法，非「未来」法。「若非过去未来现在」，那就「出三世」，也就是不落时间，超越时间了。「若出三世」，不落时间相，那就「非有非无」。为什么？有，一定是因缘和合的有。从因缘而有，一定有时间相可说。所以既不落时间相，就不能说是有了。既然非有，也就是非无。无与有相对，待有成无。或约时间说，或约空间说，或对他说，或自身分位说，都是待有而无的。如非有，也就非无，例如一向就没有牛角、鹿角等，那也决不会说兔角的没有了。有与无，为认识上极根本的概念，如非有非无，就不落意识，不落言诠了。如来从超越时间，超越有无，进一步说：「非有非无」的，「即是不起」。起是从没有到有，从不是所知而成为所知的。如有无都不可说，那还有什么起呢？「若不起，即是无性」，无性是没有自性。如有自性，就有现起的可能；既毕竟不起，可见是极无自性了。「若无性，即是无生」。这如经上说：『若说缘生即无生，是中无有生自性。』「若无生」性，也「即是无灭」。没有生，怎会有灭呢？「若无灭」，那就「无所离」。不生不灭中，有什么可离呢！「若无所离」，就「无来无去，无退无生」。无来无去，约死生往来，生来死去不可得说。无退无生，约善恶、得失的不可得说。退是得到了而又失去，如世间定慧的退失，或善恶业力的有尽。生是没有而得到了。这样的「无来无去，无退无生」，就「无行业」。业是动作、事业；行是迁流、造作。一切无来无去，无得无失，那就没有行业可说了。「若无行业」，那就「是无为」。行业是有为法，有为法是业烦恼所为（作成）的；有生有灭而迁流三世的。所以没有行业，就是业烦恼所不起的，生灭所不得的无为。大小乘论师，虽成立多种无为，但如来对有为说无为的本意，如本经所说，是《阿含经》以来一致的定说。这一段，从观心空不可得，展转显示现证的无为法。

辛二　圣性相

壬一　泯诸相

若无为者，则是一切诸圣根本。是中无有持戒，亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性。是中无业无起业者，无有身业，亦无口业，亦无意业。是中无有上中下差别。

以下，据现证无为而显示圣性，先约泯绝诸相说。佛先总标说：「若无为」法，那就「是一切诸圣」——三乘圣者的「根本」。无为法本来如此；如以此为所依而体证这无为法，那就成为圣人——声闻四果，缘觉，大地菩萨，佛。圣是正义，离惑而证真的，叫做圣人。《金刚经》也说：『一切贤圣，皆以无为法而有差别。』如离去无为法，就没有圣人可说。诸圣者所现证的无为法，是没有时空相，没有能所相，没有心境、名义、质量等相待相。所以，在这现证的绝对空性——无为「中」，是「无有持戒」，也「无破戒」可得。本经在宣说菩萨广大正行时，特重于戒律（下面也如此），所以在六度万行中，举戒来说。戒，如受持不犯，不染污，不渗漏，不破损，名为持。犯了戒行，损坏了戒体，叫做破。从现相边说是如此，但深求一切法的真相，无性空不可得——无为，这是没有能持所持的相对，也没有受持与破坏的增减。所以《般若经》说：『戒性空，持犯不可得故。』「若」无为中，「无持戒」，「无破戒」，那就「无行」、「无非行」了。行是身行、语行、意行。持戒与破戒，都是行；持戒破戒不可得，就无行；无行也就无非行。「若无有行」，「无非行」，那就「无心」、「无心数法」。心数，即心所的旧译。心是六识，心数是受想行等。无行与非行，当然无心与心所可得。「若无有心心数法」，就「无有业」、「无业报」。业是思心所相应，及引起的身语动作；心是受业的果报主。所以如没有心与心所，就没有业与业报可说。「若无有业无业报」，就「无苦乐」，苦乐约业力所感的苦报乐报说。「若无苦乐」，那就超脱了生死系缚的业报，那「即是」离系的「圣性」。上文揭示无为为圣者的根本，展转论证，到这才归结到就是圣性。圣者以此而成，也就是圣者以此为性。如在大乘不共学中，就称为佛性。圣性、佛性，只是无为——法空性的别名。从上来的显示，可见圣性「中」是「无业」、「无起业」的人；所以「无有身业」，「无口业」，「无意业」。圣性中没有行业，所以没有优劣，没有增减，没有得失，一切平等，所以说：「是中无有上中下差别」。圣者所现证的，圣者以此为性的，就是这样的无为。《金刚经》也说：『是法平等，无有高下。』

壬二　显净德

是性平等，如虚空故。是性无别，一切诸法等一味故。是性远离，离身心相故。是性离一切法，随顺涅槃故。是性清净，远离一切烦恼垢故。是性无我，离我我所故。是性无高下，从平等生故。是性真谛，第一义谛故。是性无尽，毕竟不生故。是性常住，诸法常如故。是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故。是性真净，从本已来毕竟净故。

上来约泯绝诸相说，现在在不可说而又不可不说中，方便显示那圣性的清净德性。共十四句。一、「是性」——上文所说的圣性，是「平等」的，不生不灭，不增不减，不垢不净，「如虚空」一样。二、「是性无别」，「一切诸法」虽万别千差，而究极是平「等」的「一味」；同一解脱味，为圣者所同证。如『四河入海，同一咸味』一样。——上二总说圣性的平等无差别性。

三、「是性远离」，因为远「离身心相」。身相心相，系著众生而不离；但在圣性中，是没有身心的系著相可得。四、「是性离一切法」，从身心而扩大到一切法；为什么离这生死一切法？因为圣性是「随顺涅槃」的。涅槃是无为法，可以说圣性就是涅槃。但约究竟的无余涅槃说，圣性是随顺涅槃，趣向涅槃，临入涅槃的。五、「是性清净」，因为「远离一切烦恼垢」染。圣性清净，本来是离垢的。又从一切法而说到系缚的烦恼，但圣性是『修证即不无，污染即不得』的清净。六、「是性无我」，因为圣性是「离我我所」而证的。我是烦恼系缚中的根本著处，所以又说离我。离我我所才能现证圣性，那怎么可说这圣性是我或真我呢！——上四句，约圣性离染说。

七、「是性无高下」，因为圣性是「从平等」的无为法性而现证的，与平等法相契而「生」起的。证平等理，所以圣性也没有高下可说。八、「是性真谛」，谛是确实不倒的意思。谛有二：(一)、世俗谛，就世俗而说谛，其实是虚假的。(二)、胜义谛，是无漏胜智所证的真义，这不但是谛，而且是真而非妄的。现在说：圣性是真谛，因为这是「第一义谛」。第一义谛为胜义谛的异译。既是无漏胜智所证的，那当然是真谛了。——上二句，约真理与胜智显圣性。

九、「是性无尽」，无尽是一直如此，没有灭尽相；圣性是「毕竟不生」的，所以也没有灭尽可得了。十、「是性常住」，常与无尽（恒）略不同：无尽约三世如此说，常约超越三世说。说圣性是常，因为一切「诸法常如」其性，不变不失。所以《法华经》说：『是法住法位，世间相常住。』十一、「是性安乐」，在一切安乐中，有为乐可尽；唯「涅槃」出三界苦厄的离系乐，最「为第一」。十二、「是性清净」，「离一切」妄取「相」，性自空寂，所以名清净。上说清净，约离垢说；这里约一切相不现说。十三、「是性无我」，于圣性中「求我」，是毕竟「不可得」的。十四、「是性真净」，不是始染而终净，不是相染而体净，不是离染而成净，这是「从本已来毕竟净」，所以说真净。上说性净，这里说真净，如空有性空与毕竟空一样。——上六句，与一般所说的是常、是乐、是净相同，但说无我，与常乐我净的四德说不同。虽然，圣性也可以说是我，『得自在故』。但容易与凡外的真我、常我相杂滥，所以本经不说是我，保有无我说的特色。

这就是菩萨的出世智药。以此自得解脱，也以此解脱众生。现证圣性，成就一切清净功德性：声闻、缘觉、菩萨、佛，只是智证的分满而已。——上来，正说菩萨道已究竟。

乙二　兼说声闻道

丙一　正说

丁一　应机开示

戊一　比丘应行不应行

己一　应修三学

庚一　增上戒学

又，大迦叶！汝等当自观内，莫外驰骋！

本经以菩萨道为主，而兼说声闻道。菩萨与声闻，是同证法空性的。基于同一正法，所以是『无所得大，无所得小』，声闻法决不是法有我有，或法有我无的。因为大小同得无所得正观，一定能信解空义。所以《般若经》说：须陀洹一定能信般若法门。《法华经》也说：不信一乘，是增上慢人——自以为然的假名阿罗汉。现在，如来本著这佛法不二，解脱一味的深见，再来开示声闻道。经文分正说，巧说，密说三科；正说是一般开示的声闻常道。在声闻法中，以出家的比丘为主，所以先说比丘的应行不应行。应修行的，就是戒定慧三学。

佛说三学，以戒为依止，依戒而进修定慧，依慧而得解脱，所以名为增上。如来「又」告诉「大迦叶」说：「汝等」声闻弟子，应「当自」己反观自身，反「观内」心，发现自己的烦恼而降伏他。能内观，才能进入佛法，才能修三学，得真解脱。切「莫」如世人一样，意马心猿的向「外驰骋」。心在外境——尘欲上追求，那是驰求不了，永不满足；也就是生死不了，永没有安心立命处。『当自观内，莫外驰骋』，可说是佛法的标帜，为戒定慧三学内在共同的特质。

如是，大迦叶！当来比丘如犬逐块。云何比丘如犬逐块？譬如有人以块掷犬，犬即舍人而往逐之。如是，迦叶！有沙门、婆罗门，怖畏好色、声、香、味、触故，住空闲处，独无等侣，离众愦闹，身离五欲而心不舍。是人有时或念好色、声、香、味、触，贪心乐著而不观内，不知云何当得离色、声、香、味、触。以不知故，有时来入城邑聚落，在人众中，还为好色、声、香、味、触——五欲所缚。以空闲处持俗戒故，死得生天，又为天上五欲所缚。从天上没，亦不得脱于四恶道——地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。是名比丘如犬逐块。

如来开示戒学说：大「迦叶」！我为比丘们制戒，现在的声闻弟子，多数能如法如律，深见如来的意趣。可是「当来比丘」，怕就不知佛法的真实意趣，专在形式仪表上著力，「如犬」的追「逐」土「块」一样。怎么说「比丘如犬逐块」呢？「譬如有人以」土「块」投「掷」守门的「犬，犬」忘了守门，不知去追逐那个人，竟然「舍人而往逐」那土块，这不是愚痴吗？不追逐人，人不逃走，那土块是永远投不完的。忙忙碌碌的逐块，结果是门也忘记守了。如来说了譬喻，才合法说：「如是，迦叶！有」些勤修众善，止息恶行的出家「沙门」（沙门是梵语，译义为勤息），还有持戒修清净行的在家「婆罗门」（婆罗门是梵语，译义是净行；不一定指婆罗门种姓说）。这些出家在家人，为了「怖畏」那「好」的「色、声、香、味、触」——五欲，不敢迷恋五欲，而免堕落恶道，不得解脱苦恼，这才「住空闲处」——僻静的环境；「独」自居住而「无」师友「等侣」，远「离」大「众」的喧嚣「愦闹」，一心去修行。可是他们虽「身离五欲」，「而心」欲却并「不」能「舍」离。不知道微妙的五欲，可能引发内心的贪欲，称为欲而并不是真欲，真欲是内心的贪欲。这样，不知道降伏内心的贪欲，而专于避免，控制外在物欲的享受、诱惑，不等于痴犬的逐块而不逐人吗？这样的严持戒行，头陀苦行，不贪五欲，最后是必然失败的！「是人」——住空闲处修行的，「有时或」忆「念」曾经受用的「好色、声、香、味、触」。他们尽管山居苦行，但在事相上著力，「贪心乐著」五欲，「而不」知「观」察「内」心，不知道怎样才能「当得」远「离色、声、香、味、触」——五欲，不再受他的诱惑。他们始终「不知」从根去解决，所以虽长期的住山持戒，而一直过著物欲与离欲的矛盾生活！人不能永远山居独处的，「有时」为了什么，又「来入城邑聚落，在人众中」，遇到了诱惑的境遇，内心控制不了（特别是内心压抑久了，更易冲动），于是「还为好色、声、香、味、触——五欲所缚」，也就是舍戒还俗了；从山林出来，重过喧嚣的生活了；或犯戒而仍混在僧团中过活。这是现生就失败了的，非堕恶趣不可！即使他终老山林，严持戒律，苦行头陀到底，但他在「空闲处」所「持」的，是「俗戒」，仅是世俗的事相戒。以这种持戒功德，「死得生天」。欲界天上，是最微妙的五欲所在，天子天女，欲乐自在。那时的持戒苦行，早不知那里去了，「又为天上」的「五欲所缚」，而过著欲乐的生活。等到天寿尽了，「从天上没」（与殁同），持戒功德已受用尽了，恶业现前，也「不得脱于四恶道——地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道」的苦报。众生生死的趣向，有六，名六趣或六道。人与天为二善道；地狱等为四恶道。地狱是最苦的处所，有八热、八寒大地狱，及游增地狱等。饿鬼中，虽也有多福的，受用不了；但多数是无福的，常受饥饿苦，所以以饿鬼为名。畜生，实包括一切的禽、兽、鳞、介。阿修罗，译义为非天。这是本住忉利天，而现退住须弥山下的大海中，可说是堕落的天神。上面说的那种沙门、婆罗门，在制御外来的五欲上著力，怎样持戒，怎样苦行，而不知在内心的贪欲上下一番功夫。知外而不知内，知形仪而不知心地，「是名比丘如犬逐块」。

又，大迦叶！云何比丘不如犬逐块？若有比丘，为人所骂而不报骂，打、害、瞋、毁亦不报毁，但自内观，求伏其心。作如是念：骂者为谁？受者为谁？打者、害者、毁者、瞋者，亦复为谁？是名比丘不如犬逐块。

佛「又」告「大迦叶」，那要怎样才「比丘不如犬逐块」呢？上从心离贪欲说，今再从心离瞋恚说，以说明降伏内心的任何烦恼，是达成清净持戒的心要。「若有比丘」，遇到恶因缘，不管是自己不对，他人不对，或者是误会，总之，如「为人所骂而」能「不报」以「骂」詈；受到别人的「打、害、瞋」恨、「毁」辱，也「不」加「报」复，不会你打我也打，你毁辱我我也「毁」辱你。这样的不为瞋恚烦恼所动，能忍辱而不还报，才能清净持戒。对外不采取报复态度，中国也有『唾面自干』等忍辱法。但一般的修养，如遇重大的逆境当前，要忍也难忍了！佛说：要坚忍持戒，非要「自」己「内观」，以「求」降「伏其心」，不随瞋恚等转不可。降伏其心的方法是，内心「作如是念」：「骂」我「者为谁」？「受」骂「者为谁」？「打者、害者、毁者、瞋者」，又「为谁」？这大有中国禅师看话头的风格。谁？谁？谁？观察推求起来，由于一切法无我，骂者不可得，受骂者也不可得。骂者与被骂者不可得，骂也就不可得了。骂不可得，那还会气愤不平吗？还会报骂报打吗？以我法空的观慧来自观其心，瞋恚早就不可得了！这就是《金刚经》『降伏其心』的法门。这样的比丘，不为环境所动转，能自观我法空而离瞋（离贪、离痴也如此），「是名比丘不如犬逐块」。是能知佛法的真实意趣，才是能清净持戒的人。

依经文来说，戒律好像是一套外来（佛制的）的法制规章，从轨范身口以节制内心。其实戒律的真意义，还是要从净化内心中去严净戒律。没有出世正见，怎会有出世的正业、正语、正命呢！

庚二　增上心学

迦叶！譬如善调马师，随马𢘙悷，即时能伏。行者亦尔，随心所向，即时能摄，不令放逸。

增上心学，就是定学；心是定或止的别名。如持戒清净，就能心安理得，容易进而修定了。如来先举喻说：「迦叶！譬如善」于训练马的「调马师」，「随」那「马」是怎样的「𢘙悷」不调，如性情暴恶，不受驾御，乱跳乱奔等，都有适当的方法。主要是勒紧缰绳，加上鞭打、锥刺，「即时能」使马降「伏」，随调马师的意思而行动。接著合喻说：修「行者」的修心——修习禅定，就如调马师的调马一样。为什么修定？为了心的散乱成性，不是掉举而妄想纷飞，就是惛沈而暗昧不明。在这样的散乱心中，触境随缘，心不能自主，为贪瞋等烦恼所役使。那样的散乱、掉举、惛沈，如𢘙悷的恶马一样，非经一番调治，决不能自如。调伏心的方法，主要是「随心所」念而「向」外驰求——忆过去，念未来，向五欲，向贪瞋痴，向亲里、国土等时，不让他继续外向，而「即时能摄」心回来。换言之，是摄心内向，使心安住于应住的境界。佛法中说到系念摄心的方法极多，最简要的是观心。使心不外散，而念念返观自心，安住自心。这一摄心内住的法门，能「不令」心如野马般的「放逸」。如修习到定心增明，不但能发禅定的无边功德，更可以修慧而向解脱。

庚三　增上慧学

迦叶！譬如咽塞病，即能断命。如是，迦叶！一切见中唯有我见，即时能断于智慧命。譬如有人随所缚处而求解脱。如是，迦叶！随心所著，应当求解。

摄心不放逸，即使达到禅心自在，也还只是定学。佛教人于定中修观，修胜义观慧而得解脱，才是增上慧学。佛又举喻说：「迦叶！譬如」生病，各式各样的，或轻或重，或急或缓。但如生了「咽」喉阻「塞病」，如乳蛾胀、喉头癌等，那就与其他的病情不同，「即能」使人「断命」而死。「如是，迦叶！」在「一切见中」，「唯有我见」最为根本，「即时能断」众生的「智慧命」，如咽塞病一样。智慧（般若）与无明相反，有无明就没有般若，般若起就能破无明。无明能障慧明，是著我著法的实有，也就是不了我我所空的我我所见（有我，就有我所）。所以我我所见，是我法空慧的根本障碍，说我见是能断智慧命的重病。知道了这点，那么什么病，病在那里，就应治什么病，向那里去治，才能药到病除。不能如俗语说的『东门遇鬼，西门送祟』才好！

依上所说，生死根源的病本是我见，那么想解脱生死系著，唯有能治我见的空慧了！如来为此又举喻说：「譬如有人」被人系缚了，那要认清缚在那里，一定要「随所缚处而求解脱」。不能缚在足部，而向腰间去求解。这样，一切烦恼以萨迦耶见——我见为本，我见就是系缚。我见系缚什么呢？我们为五欲所缚，为名利权力所缚，为男女色事所缚，但根本缚著处是心。心与我见相应，著自心为实而起我见，所以「随心所著」，「应当」向心去「求解」脱。如上文求心不可得的观心空寂，就是解脱生死系缚的不二门。这点，唯识学说：末那识与我见相应，执阿赖耶识为自内我，名为我爱执藏，也就是一切众生的根本爱著处。中观学说：识于一切法而起著，见有自性，为我见根源。我见著处——自性，正就是如来所说『众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，喜阿赖耶』，为众生缚著根本。所以必须随心所著而求解脱，如提婆菩萨的《广百论》说：『识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。』

己二　应离八失

又，大迦叶！出家之人，有二不净心。何谓为二？一者、读诵路伽耶等外道经书；二者、多畜诸好衣钵。又出家人有二坚缚。何谓为二？一者、见缚；二者、利养缚。又出家人有二障法。何谓为二？一者、亲近白衣；二者、憎恶善人。又出家人有二种垢。何谓为二？一者、忍受烦恼；二者、贪诸檀越。又出家人有二雨雹，坏诸善根。何谓为二？一者、败逆正法；二者、破戒受人信施。又出家人有二痈疮。何谓为二？一者、求见他过；二者、自覆其罪。又出家人有二烧法。何谓为二？一者、垢心受著法衣；二者、受他持戒善人供养。又出家人有二种病。何谓为二？一者、怀增上慢而不伏心；二者、坏他发大乘心。

比丘们所应行的，是三学；修了三学，就可以得解脱。但比丘还有八种过失，是不应有的，应离的。每类二法，所以实是八类二法。有了这八失，那就怕要堕落了！所以如来慈悲，又特为开示。

一、不净心：如来说：「大迦叶！出家之人，有二不净心。」不净，本可通一切不清净，但这里指『意乐不净』——内心的动机与志向的不净。那「二」种不净心呢？「一」、欢喜「读诵路伽耶（顺从世俗的、功利的）等外道经书」。「二」、欢喜「多」积「畜」（与蓄同）种种美「好衣钵」。本来，人是身心的综合体，需要物质与精神生活的充实。在精神方面，学佛而有丰富的知识，当然是好的。但如不能获得佛法的深切信解，不能辨别德失，而好读外道的世俗的书籍，就大有问题。例如整天在政治、军事、社会、经济、科学、医药，或者上帝、永生，这一类的知识熏习中，久了可能会觉得世间法非常重要，外道也著实高明，这就有动摇佛法信解的危险了！物质方面，人当然要穿要吃。但佛制，比丘们三衣一钵，随缘度日，只要能维持健康就得。如穿衣用钵（盛饭菜的器具），而重视他的质料、光泽；不但够了就算，还要多多的积蓄起来。那是追求物欲，贪心会一天天增长起来。心在不纯正的知识欲，过度的物欲上转，那当然是不清净了！

二、坚缚：如来说：「出家人有二坚缚」。坚缚是系缚得紧紧的，不容易摆脱。那「二」种呢？「一」、「见缚」：为见解、成见所缚，自以为然，固执不舍；那是从多读世俗外道的书籍而来。「二」、「利养缚」：比丘受人的财利供养，如衣、钵、饮食、日用品等。如内心的物欲增长，就会染著利养，为利养所缚。佛说『利养疮深』，如绳索的缚人，破皮破肉，彻骨彻髓一样。换句话说，为财利所迷著了，有时看得比生命还重要呢！

三、障：如来说：「出家人」有了二缚，就会「有二障法」，障碍生死的解脱。那「二」种呢？「一」、「亲近白衣」：印度的在家人，多穿白衣，所以白衣即在家人的代名。如比丘多读世俗书籍，引起世俗的执见，那就会欢喜与在家人往来。觉得与在家人在一起，臭味相投，对一般出家人，反而落落难合。「二」、「憎恶善人」：自己这样的俗化腐化，言行都不合法度。不能自知惭愧，就会憎恨厌恶如法的出家（在家）人。对于他，善人们不一定有恶意，但可能会如法教诫。他不肯接受，心里不免『相形见绌』，这才讨厌如法的善人。

四、垢：如来说：「出家人有二种垢」：垢是内心有了严重的污垢。那「二」种呢？「一」、「忍受烦恼」：烦恼虽是人人都有的，但总有多少自觉，觉得不好。由于执著成见，经常与白衣往来，内心的烦恼，越来越重，浪涌波翻一样。久了，反而『债多不愁，虱多不痒』，能忍受烦动恼乱，而不再有对治厌离的意念。到这时，内心已经麻木了。「二」、「贪诸檀越」：檀越是梵语，译义为施主。由于贪著利养，也就贪著施主。对于有力的施主，经常亲近，以为这是我的施主，我的护法。如施主而供养别人，就会嫉妒。于是毁谤同道，争夺护法，这些可耻的行为，都不断地造作了！

五、雨雹：内心有了深厚污垢，进一步会损害自己的善根。如天上落下（雨）冰雹，对于结实累累的果实，萌芽发育的幼苗，会给予严重的损害，或打击得什么都完了。如来所以说：「出家人有二雨雹」，能损「坏诸善根」。那「二」种呢？「一」、「败逆正法」：这是与佛法相违逆，等于反叛了佛教。从前刘宋时代，有一位慧琳比丘，专心世俗学问，满腹的文章经济，大受宋文帝的赏识。他参预政治，当时称为『黑衣宰相』。这是好读外书，坚持成见，亲近白衣，忍受烦恼的典型。结果，他写了一篇《黑白论》，竟说有些地方，佛法还不及儒家，这就是败逆正法了。他亏了政治力量的维护，否则早就被驱出僧团了。「二」、「破戒受人信施」：上是破见，这是破戒，实在已失去僧格。但还俗而营谋生活，也并不容易，所以依旧赖在僧团中，受人信心的布施，这怎么消受得了呢！这样的人，损害了自己的善根福德，彻底毁灭自己，岂不可怜！

六、痈疮：破见破戒而留住僧团的，不会身心安乐，如生了痈疮一样的痛苦。所以如来说：「出家人有二痈疮」。那「二」种呢？「一」、「求见他」人的「过」失；「二」、「自」己隐「覆」自己的「罪」过。破见与破戒的，僧团会严重的劝告（谏），或者处罚他。不知反省的恶比丘，唯一的办法，一方面是吹求揭发（见）别人的过失：你还不是一样！某人也是那样，你们为什么不问？僧伽有偏见，故意找我为难。甚至无中生有，诽谤诋毁，以转移人的注意，以达到减轻僧伽对自己的压力。一方面，自己犯罪作恶，决不向人发露，而尽量的掩饰覆藏起来，以免同道大众的举发。这样的自欺欺人，内心是怎样的苦痛不安！

七、烧法：如来说：「出家人有二烧法」。火一样的然烧，形容身心为烦恼与恶业所逼恼，如发高烧一样。这比皮肤上的痈疮，严重多了！那「二」种呢？求见他过而自覆其罪的人，不能忏悔出罪，增加僧团的不安。他还在「一」、充满罪恶的「垢心受著法衣」（如法的衣服，如安陀会、郁多罗、僧伽梨），充出家人。「二」、自己多犯戒行，却「受他持戒善人」——受五戒、八戒在家弟子的「供养」。佛曾比喻为：这样的人而服法衣，受人供养，如身裹烧热的铜鍱，口吞烊铜与热铁一样。现生身心烧然，来生不免狱火的苦迫！

八、病：如来说：「出家人有二种病」，这是严重的病，必死的病。那「二」种呢？「一」、由于他有丰富的世俗知见，往来于白衣知识——王公大臣等，自以为有学问，有势力。久之心智昏昧，还自以为对佛法很了不起。这样的「怀增上慢」，再也「不」会「伏心」——见到自己的缺点而谦卑降伏，接受僧伽的处分。如𢘙悷劣马，纵横在僧伽田园中，践踏一切。「二」、破「坏他」人所「发」的「大乘心」——菩提心。真正的声闻行者，深见如来的真实意趣，是不会违碍大乘的。而这种恶比丘，有学问，有势力，多利养，大抵也多徒众。心在世俗而作些非法非律的事。初发菩提心的，以利益众生为先，不急离生死，所以容易受到熏染，以他为榜样，而损毁了自己的菩提心。大乘菩提心，决不能从世俗的破见破戒中来。

这八类二法，说明了由于比丘的意乐不净，知识欲与物欲的发展，而达到必死——必堕恶道的重病。不但自己不能忏悔，还使人退失菩提心。修声闻道的比丘，必须深切的记取这八法！

戊二　沙门善学不善学

己一　标列

又，大迦叶！谓沙门者，有四种沙门。何谓为四？一者、形服沙门；二者、威仪欺诳沙门；三者、贪求名闻沙门；四者、实行沙门。

出家的比丘，都是随佛修学。但学习的情形，大有差别。或是学习皮毛，或是深得心髓。所以如来约善学与不善学，而作不同的说明。先总标列说：「大迦叶」！所说的出家「沙门」，可以「有四种沙门」的差别。那「四」种呢？「一」、「形服沙门」；「二」、「威仪欺诳沙门」；「三」、「贪求名闻沙门」；「四」、「实行沙门」。单从名称上看，就知道佛所希望比丘的，是那一类沙门了。

己二　别释

庚一　形服沙门

何谓形服沙门？有一沙门，形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器。而便成就不净身业、不净口业、不净意业；不善护身，悭嫉、懈怠，破戒为恶：是名形服沙门。

一、「形服沙门」：「有一」类出家的「沙门」，在「形」仪「服」装方面，是「具足」——完备的。随佛出家，有出家的形相，这就是(一)、「被（穿著）僧伽梨」。僧伽梨是衣名，译义为复合。这与一长一短的五衣（安陀会），二长一短的七衣（郁多罗僧）不同；这是三长一短的，九条以上的衣服。在三衣中，这可说是大礼服，凡是乞食，说法，入王宫，授戒等，都要穿这样的法衣。(二)、「剃除须发」，有的连眉毛也剃去了。(三)、「执持应器」，梵语钵多罗，译义为应量器，就是每天执持以乞食，受食的食器。这三点，形式上已完备了出家的形相。但是这一类比丘，只是在生活——衣食等习惯上，学习得有个样子，而另一面，「便成就不净身业」，如杀、盗、淫，或杀、盗、淫的方便罪；成就「不净口业」，如大小妄语、恶骂等；成就「不净意业」，如见解僻谬，心在俗事上转。这一类沙门，「不善」守「护」自「身」，为「悭」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等烦恼所使，所以「破戒为恶」。三业都不清净，只是形仪服装上像沙门而已，所以「名形服沙门」。

庚二　威仪欺诳沙门

何谓威仪欺诳沙门？有一沙门，具足沙门身四威仪，行立坐卧，一心安详；断诸美味，修四圣种；远离众会，出家愦闹之众；言语柔软。行如是法，皆为欺诳，不为善净，而于空法有所见得；于无得法生恐畏心，如临深想；于空论比丘生怨贼想：是名威仪欺诳沙门。

二、「威仪欺诳沙门」：「有一」类出家的「沙门」，不但是形服具足，而且在事相上，可说是典型的持戒比丘。(一)、威仪方面，「具足沙门身四威仪」——「行立坐卧」。身体的一切举动，不敢疏忽，都「一心」正念，举措「安详」，做到四威仪的一切如法。例如坐，怎样坐法？在僧众中，坐在那里？到白衣家去，可不可以坐？可以，又坐在那里？什么地方，什么人，不能与他共坐。坐时的身体姿态，衣服整齐，器物安放，要一一如法。说起来，真不简单！如不是一心正念，怎能处处如法？(二)、生活方面，「断诸美味」，专吃粗恶的，聊以维持身命。常时「修四圣种」：常乞食，粪扫衣，树下坐，乐断。总之，对于生活受用，采取最清苦的生活。(三)、环境方面，过著孤独静处的生活，「远离」一切大「众会」集。不但不参与白衣的集会，也远离「出家愦闹」的大「众」共住。因为众多比丘在一起，总免不了僧事等烦杂。(四)、待人接物方面，见了出家众或在家人来，总是一团慈和气象，「言语」温「柔」和「软」，使人觉得慈蔼可亲。这样的沙门，在形仪上，是没有可说的了。但形式为实质而存在，如没有实质，或更违反实质，那形式有什么用呢？所以严持比丘戒律，也不一定能成就解脱善根。这一类比丘，受持严格的戒律，但专重事相，不重胜义，所以精进修「行如是法」门，「皆为欺诳」——在虚诳妄取事上著力，「不为」内心的「善净」；不是为了从内心的善净，而进向胜义的善净。专在取相事上用功，这才反「而于空法」——一切法毕竟空，「有所」执「见」，以为有法可「得」。这样，他对「于无得」的空「法」，「生恐畏心」，厌恶心，「如临深」渊一样的「想」法，怕因空而丧失身命。从前，『五百部闻毕竟空，如刀伤心』，就是这类人。既重事轻理，爱有恶空，于毕竟空法门生恐畏心，「于」阐扬弘通一切法「空论」的「比丘」，也「生怨」家、盗「贼」一样的「想」法，恨他破坏佛法，不愿相见，甚至呵骂迫害空论比丘。文殊师利菩萨本生，喜根比丘的故事，可为例证。这仅有沙门的威仪，而违害沙门的实质。看来样样如法，其实一无是处！「是名威仪欺诳沙门」，欺诳是虚妄无实的意思。

庚三　名闻沙门

何谓名闻沙门？有一沙门，以现因缘而行持戒，欲令人知；自力读诵，欲令他人知为多闻；自力独处，在于闲静，欲令人知为阿练若，少欲知足，行远离行。但为人知，不以厌离，不为善寂，不为得道，不为沙门婆罗门果，不为涅槃：是为名闻沙门。

三、贪求「名闻沙门」：「有一」类出家的「沙门」，他的出家修学，都是为了「现」生「因缘」——为现生的受人尊敬，生活安乐。为了达成现生的利乐，所以自愿自发的修「行持戒」，非常严净。但目的为了「欲令人知」道他持戒；唯有使人知道，才会称誉他，钦佩他，以他为师范，达到现生利乐的目的。不但持戒，他还以「自力读诵」，精研三藏，对佛法有广博的知识；但目的还是「令他人知」道他是一位「多闻」比丘。他又「自力独处」山林，住「在」「闲静」的所在，目的也是「欲令人知」道他「为阿练若」比丘，是一位「少欲知足，行远离行」的修行人。持戒，多闻（慧），修远离行，一切「但为」他「人知」道，而「不以厌离」心来修学；「不为」心离戏论的「善寂」；「不为得道」（觉悟）；「不为」证得「沙门」、「婆罗门果」——出离清净的究竟果；「不为涅槃」的究竟解脱。精进的修行，一切为了现生因缘，贪求他人的尊敬，这就「是为名闻沙门」。

庚四　实行沙门

复次，迦叶！何谓实行沙门？有一沙门，不贪身命，何况利养！闻诸法空无相无愿，心达随顺，如所说行。不为涅槃而修梵行，何况三界！尚不乐起空无我见，何况我见众生人见！离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法本来无垢，毕竟清净，而自依止亦不依他。以正法身，尚不见佛，何况形色！以空远离，尚不见法，何况贪著音声言说！以无为法，尚不见僧，何况当见有和合众！而于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱：是名实行沙门。

四、「实行沙门」：实，是真实，胜义；实行沙门，是为胜义而修行的沙门，勿以为是一般的实行。四种沙门中，形服沙门，不消说是不对的。威仪欺诳沙门，也许自以为修行，严持戒律，以为这才能解脱。但拘泥律行，在虚诳妄取中取相修行，并不是佛说比丘应持戒的意趣所在。如四圣种，比丘是应受的。但佛没有说，非乞食、粪扫衣、树下坐不可；更没有说不能吃精美的饮食。可见这是取相修行，违反如来的精神，而流于苦行。至于名闻沙门，持戒、多闻、远离，也著实精进修行，应该是事理兼通。但为了贪求人的尊敬供养，只此一念，就违反了修行的根本意趣。所以中间二类沙门，看来是很难得的，但是不足取的。佛教人发心修行、持戒、多闻、远离，一切是为了胜义。那么，真实沙门是怎样的呢？

「有一」类出家的「沙门」，他们的真实修行，尚且「不贪」著自己的「身命」，真的生死置于度外，一心向道，「何况」为了身外的尊敬与「利养」而修行呢！这点，就与名闻沙门不同。他们听「闻诸法」皆「空」，空故「无相」，无相故「无愿」，契入一实相的三解脱门。内「心」能如实的通「达」，所以也能「随顺」空法，不起违逆心。信解空法为佛法心髓，所以能「如所说」的空义，修「行」中道正观。这样，与威仪欺诳沙门，是完全不同了！以下，一、约三解脱门，以明深解一切法空而修行者的心境：众生为了愿得三界乐果，二乘为了愿求涅槃，而修行佛法。实行沙门是，信解生死涅槃不二，于涅槃法无知无得，所以「不为」愿求「涅槃而修梵行」——三增上学，「何况」为了愿生「三界」果报而修行呢！不为生死，不为涅槃而修行，是无愿解脱门。虽然信解甚深空义，但知道毕竟空是空也不可得的；是『但以假名说』，而不可作实法会的。所以能「不」因爱「乐」空义而「起空无我见」。于空都不起取著，「何况」空无我所对治的，众生妄执的「我见」、「众生」见、「人见」、寿者见等呢！这是空解脱门。实行沙门，「离依止法，而求解脱一切烦恼」。依止是什么？依止是依著处。有所依就有所著，有所依著就有烦恼取著，也就成为三界生死一切法的依处。因此从离依止中去解脱烦恼。这点，如唯识学者，以阿赖耶识为所知依——一切法的依处，就以阿赖耶为我爱执藏，或称为『烦恼过恶聚』（集处）。中观学者以自性见为依止，也就以此解说佛说的阿赖耶。这都说明了，依处即著处；有所依即不得解脱。那怎样才能离依止呢？就是以中观正「见一切诸法」无自性空；空故不生不灭；不生不灭故「本来无垢」；如虚空性的了无纤尘相可得，「毕竟清净」。这样的离依止法（依中观说，即离自性见；依唯识学，即『解脱应于阿陀那中求』），精勤修行，就是如来临入涅槃，教比丘们「自依止」，法依止，不异依止了。这是本分事，所以说自；佛也不能使你解脱，所以说「不依他」。依此法而修行，自悟自度，不取一切依止相，这是无相解脱门。

二、约三宝，以明深解空法而修行的心境：契入正法（胜义空），所以能成佛，佛是「以正法」为「身」的，名为法身，这是佛的真实。在契入法身毕竟清净中，「尚不见」有「佛」的德相可得，「何况」取著三十二相，八十种好等「形色」为佛呢？这是深见佛而不起佛见。「以空」胜解而身心「远离」，如法修行，「尚不见」有「法」相可得，「何况贪著音声言说」，以经论等文字语言为法呢？文字如指月的指，能引入正法而不就是正法，所以深见法性，不会于法起见。梵语僧伽，译义为众，含有和合的意思。出家弟子，同一法味，所以称僧。真实的僧，是理和同证。在共证的「无为法」中，「尚不见」有和合的「僧」相可得，「何况当见有」六「和合众」（戒和、见和、利和、身和、语和、意和），而取著事相的僧呢？这是不起僧见。这三者，是深体一性三宝，而不在事相上（化法三宝、住持三宝）取著。

三、约四谛，以明深解空法而修行者的心境：「于诸法」中，烦恼与业为集谛，是集起生死苦果的因缘。但在深解法空性中，烦恼与业，本自空寂不生，所以于集谛「无所断除」——集不可得。断集，是要修正道——八正道、三十七品等。但通达一切法空，道也是性空，所以都「无所修行」——道不可得。修道，断集，就能断生死，生死是苦谛。但实行沙门，通达生死本空，所以处生死而「不住生死」——苦不可得。离生死以证涅槃，为灭谛。达法性空，即悟『本来寂静，自性涅槃』。不离一切法，不得一切法，所以「不著涅槃」，或称之为无住涅槃——灭不可得。从中道正观以观四谛，都无所取著，即四谛不二——一实谛。

三解脱门，三宝，四谛，为声闻道的要门。如为胜义而修行，与一切法空性相应而修行，就一切都无所取著。这样的深见，与法相应，「知一切法本来寂灭」，也就「不见有缚」——能缚、所缚、缚法；「不求解脱」。但这样的不见有缚，而系缚自解；不求解脱而真得解脱，「是名实行沙门」。是佛教授教诫的意趣所在，为一切沙门的真正师范！

己三　结劝

庚一　应住实行

如是，迦叶！汝等当习实行沙门法，莫为名字所坏。迦叶！譬如贫穷贱人，假富贵名，于意云何？称此名不？」「不也，世尊！」「如是，迦叶！但名沙门婆罗门，而无沙门婆罗门实功德行，亦如贫人为名所坏。

如来开示沙门的善学不善学，当然是希望出家弟子，能以实行沙门为轨范，所以又说这结劝一科。如来先劝大众学习实行沙门：如上面所说那样，「迦叶！汝等当」然要学「习实行沙门法」；切「莫为」前三类的「名字」比丘，也就是有名无实的比丘「所坏」（害）了！佛举一非常有意义的譬喻说：「迦叶！譬如贫穷」而又卑「贱」的「人」，却要「假」充「富贵」的「名」称。在你的意见如何？这位贫贱人，能「称此」富贵「名不（否）」？迦叶说：「不」称。如来就说：这样，如前三类的出家人，「但名」为「沙门」、「婆罗门」（婆罗门的意义是净行，佛每以真正出家修证的为婆罗门，这并非指一般的婆罗门而说），「而无沙门」、「婆罗门」的真「实功德行」，那也犹「如贫人为名所坏」了！贫人到底怎样为名所坏呢？俗谚说：『真贫好过，假富难当。』有的经济已艰困不堪，但由于祖父的余风，在衣服、饮食、交际、捐助……还非充富贵不可。经济愈来愈难，无法节约，非彻底破产不可。这就是为名所坏了！出家人，没有沙门、婆罗门的真实功德，还是贤圣僧一样的受人信施，尊敬礼拜，也就要为虚名所坏，『袈裟下失却人身』了！

庚二　勿恃多闻

譬如有人漂没大水，渴乏而死。如是，迦叶！有诸沙门，多读诵经而不能止贪恚痴渴，法水漂没，烦恼渴死，堕诸恶道。譬如药师，持药囊行，而自身病不能疗治。多闻之人有烦恼病，亦复如是。虽有多闻，不止烦恼，不能自利。譬如有人服王贵药，不能将适，为药所害。多闻之人，有烦恼病，亦复如是。得好法药，不能修善，自害慧根。迦叶！譬如摩尼宝珠堕不净中，不可复著。如是，多闻贪著利养，便不复能利益天人。譬如死人著金璎珞。多闻破戒比丘，被服法衣，受他供养，亦复如是。如长者子剪除爪甲，净自洗浴，涂赤栴檀，著新白衣，头著华鬘，中外相称。如是，迦叶！多闻持戒，被服法衣，受他供养，亦复如是。

前三类沙门中，第一类是不必说了。持戒、苦行、头陀、独住，这也说得多了。唯为利名而学教的多闻比丘，上面还少加评责。所以这里专约多闻的假名比丘，而劝告大家，勿要以为多闻就可依恃。如来举了一连串的譬喻，来说明这一意思。一、「譬如有人漂没」在「大水」中，却不知道饮水，口「渴」疲「乏而死」，这不是愚昧吗？这样，「有诸沙门，多读诵经」典，通一切教义。佛的经法，是要我们离烦恼的；而上说的多闻比丘，虽读通一切经，「而不能止」自己的「贪恚痴渴」。虽在经教「法水」中「漂没」，还是为炽然的「烦恼」所熏迫，不得法水的滋润而「渴死」。由于烦恼炽然，多闻毫无用处，死了多「堕诸恶道」中。二、「譬如药师」，经常「持」带「药囊」而「行」，随时为人治病。可是「自身病」了，却「不能疗治」，这不是可笑吗？那些「多闻」的「人」，而「有烦恼病」，也是同样的可笑！「虽有」佛法的「多闻」，经常为人说法，却「不止」自己的「烦恼」，「不能」依佛法而得「自利」。三、「譬如有人服」了国「王」所赐的名「贵药」品，论理是应该病好了。但由于他虽服名药，「不能将」养调「适」，饮食等都不如法，与药力相违反。结果，不但无益，反「为药所害」，病势增加严重起来。「多闻」的「人，有烦恼病」，也正是这样。「得」了如来最「好法药，不能」依法「修善」。这样，多闻只是增长名利，增长烦恼，反而害了「自」己，损「害」自己的「慧根」。四、「譬如摩尼宝珠」，本是极清净，极神妙的。但不慎而「堕」在屎尿等「不净中」，也就「不可」再作庄严品，而带「著」在冠上了。「如是，多闻」比丘，本是极难得的，但一经「贪著利养」，以利名心说法，也就「不复能利益天」上「人」间了。

末后还有譬说，从正反两面来说明。「譬如死人」，臭秽不堪，即使带「著金」质的「璎珞」，也不能使他严净。这样，「多闻破戒比丘」，即使「被服法衣，受他供养」，也不能成为清净；不能自利，不能利他。那应该怎样呢？如来又举喻说：「如」世家的「长者子」，身家清白；再「剪除爪甲」，为洗「净自」身而沐「浴」，「涂」上「赤栴檀」香；身上再「著新」净的「白衣」；「头」上再带「著」香丽的「华鬘」。这样的「中外」——表里「相称」，才能人见人爱，受人敬重。「迦叶」！如「多闻」又「持戒」的比丘，再「被服法衣，受他供养」，才是身心清净，表里一致，为人天的福田，值得尊敬了！

这一连五喻，总之是希望多闻比丘，又能持戒，依法修行，成为可敬的实行沙门。

戊三　持戒善净不善净

己一　不净持戒

又，大迦叶！四种破戒比丘，似善持戒。何谓为四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净；而是比丘说有我论，是初破戒似善持戒。复次，迦叶！有一比丘诵持戒律，随所说行；身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。复次，迦叶！有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心；闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。复次，迦叶！有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。

再约持戒的善净不善净来说，先说不净持戒。持戒是难得的，但净见——正知正见，是比净戒更重要的。凡是没有清净知见的，也就一定是破戒的了。如来说：「大迦叶！」有「四种破戒比丘」，实际是破戒的，而看起来好「似善」净的「持戒」者。这是持戒比丘所不可不知的！那四种呢？一、「有一」类「比丘」，能「具足」受「持戒」法。对于有所违犯的「大」罪，如波罗夷、僧伽婆尸沙等；「小」罪，如突吉罗等。在这大小一切「罪中」，都如临深渊，如履薄冰，「心常」怀有「怖畏」，生怕犯罪而堕落。所以对「所闻戒法」，都「能履行」，能做到「身业清净、口业清净、意业清净」，经济生活的「正命清净」。那可说是很难得的了！但是这类「比丘」，宣「说有我论」。主张在生死轮回，系缚解脱中，有一生命主体，叫做真我，大我，不可说我等。由于宣说有我，与佛说的无我正见相违。这「是初」一类「破戒」而「似善持戒」的。这为什么称为破戒呢？依佛法说：『依法摄僧』，『依法制戒』：戒是为了令人随顺正法，趣入正法，与正法相应而安立的。如思想、主见，根本违反了空无我性的正法，那一切都与法相违，也就不成其为戒了。而且，戒（梵语尸罗）是清凉义。而取我著相，为戏论分别根源，一切烦恼炽然所依止。如来说依戒而定而慧而解脱，为如来制戒的根本意趣。从这一根本立场来说，有我论者所持的净戒，不能依此而解脱，不能依此而得清凉，所以也就是违犯如来的清净戒了。

二、「迦叶！有一」类「比丘」，能「诵持戒律」，熟悉律部的开遮持犯，「随」律典「所说」而实「行」。这是持律的律师了，比上一类比丘更难得！而且，他也不宣说有我论。可是内心的「身见（我见）不灭」，一切还是以自我为中心：我能持戒，我能清净持戒，我是怎样，我要怎样。这样的比丘，即使不说有我，而思想行为一切依我见而行，「是名第二」类「破戒比丘似善持戒」。

三、「有一」类「比丘」，不但「具足持戒」，而且慈心广大，不止如上的自利了。但同样的有我相、人相、众生相，「取众生相而行慈心」，是凡夫的『众生缘慈』。由于取著我、人、众生相，所以「闻一切法本来无生」，无我相可得，无法相可得，就会「心大惊怖」，以为非佛所说，而进行诽毁甚深法义。像这类比丘，「是名第三」类「破戒比丘似善持戒」。

四、还「有一」类「比丘」，持戒精严，能「具足修行十二头陀」法。头陀是梵语，是抖擞的意义，这是过著极端刻苦生活的称呼。十二头陀行中，衣著方面有二：但三衣、粪扫衣。饮食方面有四：常乞食、不余食、一坐食、节量食。住处方面有五：住阿兰若、冢间坐、树下坐、露地坐、随地坐。睡眠方面有一：即常坐不卧。这样的苦行头陀，而心中「见有所得」，以为有法可得，实有法性可证，违反了性空不可得的正法。这样，「是名第四」类「破戒比丘似善持戒」。

从这四类来说，凡是取相、著有、执我、立我的，他们的知见，与世俗甚至与外道一致的，那不管他怎样持戒，也就是破戒，违反如来戒法的真义！

己二　善净持戒

庚一　长行

复次，迦叶！善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃；无众生无众生名，无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。

不善净持戒的四类破戒比丘，已如上说；那怎样才是善巧的，清净的持戒呢？说明这点，如来又对「迦叶」说：真实的「善持戒者」，一定是「无我无我所」的；这是标要。从离执一边说，没有我见我所见（也就没有我爱我所爱等）。从契入正法说，是通达『无我无我所』，也就是我空法空性的。这才是善净持戒，否则执我执我所，与正法不相应，就是前面所说的破戒比丘了。本著这样的净戒立场，所以说「无作无非作」。依世俗说，戒是善净的表业——动作而有所表示的，与无表业——无所表见的。表与无表，旧译为作与无（非）作。在这法性本空的正觉中，没有法是作的；作都不可得，更无所谓非作了。由于作不可得，所以「无有所作」的戒，也「无」受戒持戒的「作者」。没有能作者与所作法，也就「无行无非行」了。行是迁流造作的意思。广义为一切有为法；要略为以思心所为主的身口意行。什么是戒？有的说是表无表色，有的说是名所摄的思。也可说：身口业是色，意业是名。然从上面无作无行来说，当然也「无色无名」。这样，「无相」可以表示；相都不可得，更「无非相」可得了。以毘尼来说，毘尼的意义是灭，灭一切不如法的罪恶过失。但在我法空性中，一切法本来不生，也就「无」法可「灭」。灭尚且不可得，自「无」所谓「非灭」了。由于正觉法性，「无取无舍」，所以「无」某些法而「可取」可持；也「无」某些法而「可弃」可舍。——上来约正觉以观戒法。

戒是世界悉檀。每一类戒，每一条戒，每一项规章制度，都是与人地、心物有关。约人来说，或是对社会，或是对教团，男女老少，都离不了人；广义即离不了众生。在真实的净戒中，「无众生」可得，众生只是假名，其实假名也是不可得的，所以又说「无众生名」。这正如《般若经》所说：菩萨不可得，菩萨名字也不可得。戒是依内心而动发于外的：但在真实戒中，超越意识的卜度，所以「无心」也「无心名」。戒是世间法，不离地域性，而真实戒不属于地域性，所以「无世间」；但这并非说遗世独存，所以又「无非世间」。戒为学佛者所依止，如佛的依正法而住一样。但这是「无依止」相可得，也「无非依止」。如著于依止或无依止，即乖失佛意。——上来约正觉以观戒所关涉的事件。

这样，真善净戒的，一切如法，清净不染，决「不以」持「戒」而「自高」傲的；不自高，也就「不」会以低「下」来看「他」人的「戒」行。不嫌恶他人的不清净，有违犯，以平等舍心而住。这如《般若经》说：『尸罗波罗蜜，持犯不可得故。』不著持犯相，不起高下见，也「不忆想分别此戒」，以为如何如何。这样的善持戒，是什么戒？「是名诸圣」——声闻、缘觉、佛「所持」的「戒行」。这是最胜妙的，如佛在菩提树下，正觉法性而成佛，即名为『自然戒』，『上善戒』。一念般若现前，自然的心地清净，无往而不自得，所作没有不合于法的。这样与圣道相应的戒，就是一般所说的道共戒。这是不与漏相应的「无漏」；不为烦恼所缚的「不系」；「不受三界」生死果报；「远离一切诸依止法」，如不再爱乐欣喜阿赖耶，不著于一切。这样的戒，才是善净的持戒，才是如来戒学的究极意义。

庚二　偈颂

尔时，世尊欲明了此义，而说偈言：「清净持戒者，无垢无所有；持戒无憍慢，亦无所依止；持戒无愚痴，亦无有诸缚；持戒无尘污，亦无有违失。持戒心善软，毕竟常寂灭，远离于一切，忆想之分别，解脱诸动念，是净持佛戒。不贪惜身命，不用诸有生，修习于正行，安住正道中，是名为佛法，真实净持戒。持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，无暗无所有，无我无彼想，已知见诸相，是名为佛法，真实净持戒。无此无彼岸，亦无有中间，于无此彼中，亦无有所著；无缚无诸漏，亦无有欺诳，是名为佛法，真实净持戒。心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧，空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法，如是持圣戒，则为无有比。依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于净智，已得净智者，具足清净戒。」

说了上面清净持戒，那「时，世尊」为了要显示「明了此」清净持戒的深「义」，所以又重「说偈言」。偈，即伽陀，为印度文学中的诗歌体。凡经中先长行直说，又以偈重说，使意义更显了的，称为重颂，属于十二部经的祇夜。佛在这里所说的重颂，都是显了清净持戒，凡九节，可分二段。

第一段，直据持戒以明清净：一、如来所说的「清净持戒」，到底是怎样的呢？「无垢」污杂染，清净得都「无所有」。这样的了无纤毫可得的清净「持戒」，「无憍慢」心，不会以自己能持戒，或有功德而起憍慢的；心也「无所依止」，不会落入任何窠臼。这样的清净「持戒」，「无」烦恼根本的「愚痴」——无明，也「无有」依无明而起的「诸缚」，烦恼都是系缚。「持戒」非常清净，不但不犯罪，也「无」少少「尘污」的沾染；对僧众的规制，也「无有违失」。这样的「持戒」，「心善」调伏柔「软」，能成法器。安住于「毕竟常寂灭」中，能「远离于一切」的「忆想」「分别」。心不为戏论所动，所以能「解脱诸动念」。经上说：『动即为魔缚，不动为法印。』这样的离念安住毕竟寂灭，才「是」清「净持佛戒」者。二、清净持戒的，「不贪惜」自己的「身命」，一心为道，不会因爱著自己而作种种非法，这约不贪爱现身说。「不用诸有生」，约不贪爱未来说。有是欲、色、无色三有，生是胎、卵、湿、化四生。众生的造作，凡夫的持戒，都是为了未来的果报——有生。清净持戒，是不为这些生死法的。唯「修习于正行」——八正道行，不向生死，而住心寂灭。不著现未身命，一心「安住正道中」的，「是名为佛法，真实净持戒」。三、清净「持戒」，「不染」著「世」间生死，也「不依」如幻错乱的「世法」。不染不依，「得智慧」的光「明」，自然「无」愚痴黑「暗」。「无所有」相——无法相；又「无我」相，「无彼」相——无人相。人相与法相都不可得，「已知见诸」法的真「相」，如说：『一相无相，所谓实相。』这样，「是名为佛法，真实净持戒」。四、戒为波罗蜜，能登彼岸。但在清净持戒的，「无」生死的「此」岸可著，也「无」涅槃「彼岸」可住。在生死与涅槃，彼此二岸的中间，或以烦恼为中流，或以戒等道为中流。既不著生死，不住涅槃，也「无有中间」可住。这样的两边不著，中道不留，所以说「于无此彼中（间），亦无有所著」。心地清净，「无」种种系「缚」，「无诸漏」——欲漏、有漏、无明漏。心无烦恼，正见一切而「无有」虚妄「欺诳」的乱相，「是名为佛法，真实净持戒」。五、清净持戒的，「心不著名色」，即不著精神与物质的一切境相；内心又「不生我我所」执见。这样的不著境相，不起执见，也就是总结上来的广说，「是名为安住，真实净持戒」了。

第二段，约持戒而进求究竟以明清净。六、清净持戒的，「虽行持诸戒」，如比丘、比丘尼戒等，而谦下柔和，「其心不自」以为「高」而起憍慢。也「不以」持戒「为」最「上」的。不以自己的持戒为了不起，不以受持的戒行为究竟，这就能进一步的，超「过戒」行而上「求圣道」。宽泛的说，戒定慧都是圣道；彻底的说，唯有无漏慧才是圣道。佛法出世解脱的圣道特质，就在于此。如清净持戒而又能进求圣慧道的，「是名为真实」「清净持戒」者的德「相」。七、持净戒的，不但「不以戒为最」上，也「不贵」重「三昧」。三昧是梵语，义译等持，即正定。戒是世界悉檀，定是共世间学。如没有中观相应，都只是世间生死法，那有什么可贵呢？所以，能超「过此」戒定「二事」，而「修习于智慧」。这不是世俗的事相的智慧，是胜义观慧，以观一切法毕竟「空寂无所有」为法门的。如能证入空寂无所有，那就是三乘「诸圣贤之」圣「性」。能这样，才「是清净持戒」，为十方「诸佛所称赞」。八、这样的依戒而修慧，在智慧「心」中，即能「解脱身见」。不为我见所系缚，且更能「除灭我我所」而不起。这样的无我慧，能深彻「信解于诸佛」「所行」的「空寂法」。这样的「持圣戒」，「为」一切中最上妙的，「无有比」的了！九、末了，总贯这一意义说：「依戒」修定，能「得三昧」；依「三昧能修」胜义观「慧」。与定相应的，名修所成慧。「依因」此「所修慧」，能「逮得于净智」——无漏的圣智。「已得净智」的，能所并寂，才是「具足清净戒」。

从如来的重颂来说，如来赞扬道共戒，而确认为应依戒而定，依定而慧，三学的次第增上不可废，但不宜拘守于戒定。这样的圆满清净持戒，显示了戒学与慧学的合一，法毘奈耶不二。这样的戒，才是正法，才是如来所称赞的。

丁二　当机蒙益

说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。三万二千人远尘离垢，得法眼净。

如来宣说真实的声闻法门，这里已告一段落。如来说法，是不会没有义利的，所以再叙述当时声闻学者得益的情形。经典的结集者，叙述当时法会的情形说：如来「说是」——上面这些法「语时」，有「五百比丘」，当下「不受（取）诸法」。于一切法不再有所取著，而「心得解脱」。经典中，或说『离贪欲故，心得解脱；离无明故，慧得解脱』；或简要说『心得解脱』，这都指证得声闻究竟的阿罗汉果说。阿罗汉，离见修所断一切烦恼，心得解脱自在，不再为烦恼及世法所拘碍。此外，还有「三万二千人」，听了佛的开示，也「远尘离垢」。断除见所断的烦恼（简称三结），名远尘。不起感生死报果的杂染业，名离垢。那时般若现前，与正法——我空法空性相应，名「得法眼净」。法是正法；法眼是证觉正法的智慧眼。法眼契证正法，不与染惑相应，法性清净，智慧清净，所以叫法眼净。声闻乘所说的法眼，与大乘所说（五眼之一）的法眼，多少不同，反而与慧眼相合。得法眼，约证得声闻初果——须陀洹果说。总之，在当时的听众中，五百位出家比丘众，已证果的圣者，得了阿罗汉。还有在家或出家，没有证悟的三万二千人，也证得了初果。在家，出家，初学，久学，都随机而得法益。

丙二　巧说

丁一　钝根退席

五百比丘闻是深法，心不信解，不能通达，从坐起去。

以下为『巧说』大科。一般的正常说法，那些自以为然的小乘学者，不能得益。所以如来又别出方便善巧，来引导教化他们。先叙说钝根的退席，如法华会上的五百位增上慢人一样。当时，有「五百比丘闻是」——上面所说的甚「深法」义，「心不信解，不能通达」。既不能因信顺而起解，更不能深切的悟入，这当然对如来所说的法门，不得法味而兴趣索然。听又听不进去，坐著也无意义，所以就「从坐」位上「起」来，离开如来与法会而「去」了。

丁二　退席因缘

戊一　迦叶说

尔时，大迦叶白佛言：「世尊！是五百比丘，皆得禅定，不能信解入深法故，从坐起去。」

佛法难闻，这些比丘是应该知道的，怎么会在法会中间离去呢？大众也许会觉得希奇，所以由本经的当机者——大迦叶出来说起，经如来开示以说明他们的退席因缘。那「时，大迦叶」出来启「白佛」说：「世尊！是五百比丘」，是一向重禅的，都修「得禅定」。禅，是梵语禅那的简译，译义为静虑，是安静中思虑，思虑而又安静的定。定是三昧，为心住一境的通称。禅也是定，但别指初禅到四禅。通别合举，叫禅定。大迦叶说他们得禅定，是重定的根机。不但『坐禅岂能作佛』，修禅也岂能解脱！重定而忽略慧学的根机，难怪他「不能信解」契「入深法」，就「从坐起」而「去」。这是大迦叶说他们退席，也就指示退席的问题所在。

戊二　如来说

己一　现缘

佛语迦叶：「是诸比丘，皆增上慢，闻是清净无漏戒相，不能信解，不能通达。佛所说偈，其义甚深。所以者何？诸佛菩提极甚深故。若不厚种善根，恶知识所守，信解力少，难得信受。

如来因大迦叶说起，所以作进一步的说明。先说他们退席的现在因缘：「佛」告「迦叶」：这五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得谓得。他们修禅，以为禅是怎样的深妙。有的修得初禅，自以为证初果；修得四禅，自以为得四果。自以为有修有证，究竟成办的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修学，那就定心越深，心力越暗昧，也就越不能胜解深义。所以这些重定而以为有修有证的比丘，「闻是」——上面所说的「清净无漏戒相」——圣道戒，就「不能信解，不能通达」。这虽因为他们的根钝，也因为佛法的甚深，所以说：「佛所说」的真实清净持戒「偈」，意「义」是极「甚深」的。这样深的理由何在呢？这因为「诸佛」的大「菩提」，现证最清净法界，到达「极甚深」的最深奥处（如《般若经．深奥品》说）。这是最深最妙，非一切凡愚分别所能信解通达。所以过去「若不」曾「厚种善根」，根钝慧薄；现生又为「恶知识所守」护，那就难于信解了！什么是恶知识？说一切法有相——我相、法相、空相可得，是恶知识。属于恶知识，时常听闻取相法门，习以成性，自然「信解力少」，对佛说的深义，「难得信受」奉行。五百比丘的退席，也是自有因缘，不足深怪了！

己二　夙因

又，大迦叶！是五百比丘，过去迦叶佛时为外道弟子，到迦叶佛所，欲求长短。闻佛说法，得少信心而自念言：是佛希有，快善妙语！以是善心，命终之后生忉利天。忉利天终，生阎浮提，于我法中而得出家。是诸比丘，深著诸见，闻说深法，不能信解随顺通达。是诸比丘，虽不通达，以闻深法因缘力故，得大利益，不生恶道，当于现身得入涅槃。」

现生的情形，每与过去有关，生命是这样的因果相续，所以又说到他们的宿缘。「又，大迦叶！是五百比丘」，在释迦佛以前，贤劫第三佛「过去迦叶（饮光）佛时」，本「为外道弟子」。他们一起「到迦叶佛所」在，存心「欲求长短」；就是想在佛所说的法中，找些话来批评，说长说短。他们的动机是不纯的，但由于如来的方便善巧，他们「闻佛说法」，觉得很有意义，「得」起微「少信心」，「而自」己心里想「念」说：「是佛」确乎「希有」！说的法门，真是「快善妙语」！虽然属于外道，不曾能彻底悔悟，修学佛法，但就「以是」对佛法的一念的「善心，命终之后生忉利（三十三）天」，受天国的福乐。等到「忉利天」命「终」，因以前善念的余力，现「生」南「阎浮提」，也就是佛时的印度。「于我」佛「法中」「出家」，作了比丘。这五百人，得到了过去听闻佛法的善果。可是由于「是诸比丘」，过去作过外道弟子，「深著诸见」——我我所见，常见断见等。外道都有他自己的邪僻见解，以印度来说，一是苦行主义，以无义利的禁戒为修行，叫『戒禁取』。一是修定（瑜伽）主义，以为种种深定，如无所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫『见取』。安住于外道的见著中，是不容易解脱的。这五百位比丘，前生作了外道弟子，受到异见的深厚熏染，所以「闻」迦叶佛「说深法」，虽觉得希奇难得，到底「不能信解随顺通达」。这种外道僻见的等流因果，一直到现在作了佛弟子，还是偏好禅定，不能信解随顺通达深法，甚至退席而去。不过听闻了佛法，『一历耳根，万劫不失』。所以五百「比丘」「虽不通达」，但「以」听「闻深法」义的「因缘力」，种下清净法种，还是「得大利益」。如过去「不生恶道」，而生（忉利）天上人间；现在「当于现身」，「得」彻底的觉证而「入涅槃」。这些大利益，都从过去偶闻佛法而来。如文殊师利菩萨，曾因反对甚深法而堕地狱。但文殊菩萨说：现在想起来，能这样的大智慧，于佛法得大成就，还是从那一次听闻深法而来。所以，不论懂与不懂，信与不信，能听闻甚深法义，功德比一切都希有！

丁三　如来巧化

戊一　声闻不能教化

尔时，佛语须菩提言：「汝往将是诸比丘来！」须菩提言：「世尊！是人尚不能信佛语，况须菩提耶？」

对于这退席的增上慢比丘，如来怎样巧化呢？先明声闻的不能化，以显出如来教化的胜妙。那「时，佛」告「须菩提」。须菩提是梵语，译义为善现；在声闻法中，称『解空第一』。如来要他去教化说：「汝往」他们那里去，「将是诸比丘」回「来！须菩提」说：「世尊！是人尚」且「不能信」受「佛」的「语」言，何「况」我「须菩提」呢？还会听我的话吗？在《般若经》中，须菩提为菩萨说般若，真是法门龙象。但只是正常的教化，遇到特殊根机，要运用特出的方便，便没有办法。这可见大乘的善巧，不是小乘圣者可及的！

戊二　如来方便调伏

己一　现同分身行

佛即化作二比丘，随五百比丘所向道中。

如来自己负起了方便教化的责任。「佛即化作二」位「比丘」，与他们的身分一模一样。而且跟「随五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他们后面行去。这是如来的同事摄化。你与他一样，同一身分，使他们有亲切共同的感觉，就可以接近他们，谈起话来。否则，身分如相距过远，就难以接近教化了。

己二　起同分胜解

庚一　方便引发

诸比丘见已，问化比丘：「汝欲那去？」答言：「我等欲去独处修禅定乐。所以者何？佛所说法，不能信解。」诸比丘言：「长老！我等闻佛说法，亦不信解，欲至独处修禅定行。」

如来不但化现同样的身分——比丘，而且还示现同样的胜解——重禅。化现的二位比丘前进，那「诸比丘见」到了，一见如故。觉得自己离如来的法会，而这二位也离开了，所以「问化比丘」：「汝欲那」里「去」？当然还不知道这二位，也与自己一样。化比丘就「答」道：「我等欲去」清净的山边林下，「独处」而「修禅定」，去体味禅定的现法「乐」。是的，禅定必发轻安，与轻安相应的身心喜乐，的确极为胜妙！特别是第三禅乐，多少修行人，贪著了禅乐，为定力所拘缚呢！这二位比丘，还说明他要修禅的「所以」然。因为我俩对于「佛所说法，不能信解」；既然听不出什么好处，还是修禅定为妙。说到这里，「诸比丘」就说：「长老！（佛世，比丘们相互的尊称）我等」还不是那样！「闻佛说法」，也「不」能「信解」，所以也想到清净处，「独处修禅定行」呢！这样，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！

庚二　真实劝离

时化比丘语诸比丘言：「我等当离自高逆诤心，应求信解佛所说义。所以者何？无高无诤，是沙门法。所说涅槃名为灭者，为何所灭？是身之中有我灭耶？有人、有作、有受、有命而可灭耶？」诸比丘言：「是身之中，无我、无人、无作、无受、无命而可灭者，但以贪欲、瞋、痴灭故名为涅槃。」化比丘言：「汝等贪欲、瞋、痴，为是定相可灭尽耶？」诸比丘言：「贪欲、瞋、痴不在于内，亦不在外，不在中间，离诸忆想，是则不生。」化比丘言：「是故汝等莫作忆想！若使汝等不起忆想分别法者，即于诸法无染无离；无染无离者，是名寂灭。所有戒品，亦不往来，亦不灭尽。定品、慧品、解脱品、解脱知见品，亦不往来，亦不灭尽。以是法故，说为涅槃。是法皆空、远离，亦不可取。汝等舍离是涅槃想，莫随于想，莫随非想，莫以想舍想，莫以想观想。若以想舍想者，则为想所缚。汝等不应分别一切，受想灭定，一切诸法无分别故。若有比丘灭诸受想得灭定者，则为满足，更无有上。」

那「时」，大家情投意合，边走边谈，如来即开始教化，先要大家自谦而起反省。「化比丘」对「诸比丘」说：「我等」不能信受佛说，但不能就此拒绝，自以为然。我们应「当离自高」的憍慢，与佛说相违「逆」的「诤」胜「心」！佛说的话，可能有他的道理，我们「应」寻「求信解佛所说」的深「义」。如觉得自己的胜妙，而不能虚心的探求佛说，那与出家法不相合。为什么呢？「无高」，「无诤」，谦和柔顺，才「是沙门法」呢！说到这里，大家开始平心静气的，思惟佛法。

化比丘以大家公认的涅槃为论题，而进一步的引发大家去正确观察：佛「所说」的，我们所趣求的，不是「涅槃」吗？这是毫无疑问的。涅槃的意义是灭，那被「名为灭」的，究竟「何所灭」——灭些什么而名为灭呢？在「是身」「中」，「有我」可「灭」吗？还是「有人、有作、有受、有命而可灭」吗？我、人、作、受（寿）命，都是自我，生命主体的异名。「诸比丘」从佛出家修学，习于无我的教说，所以说：「是身」只是色、受、想、行、识五蕴的和合；此「中」是「无」有「我、无」有「人、无」有「作、无」有「受、无」有「命而可灭」的。既无我可灭，那为什么称为灭呢？一分声闻弟子，坚执的这样说：虽没有我，但法是有的。有烦恼就有业，有烦恼业就有生死，就不得涅槃。如断却烦恼，即得涅槃寂灭。这五百比丘，也是这样的见解，所以说：没有我可灭，「但以贪欲、瞋、痴」——三不善根「灭」，「故名为涅槃」，这就是涅槃的所以名为灭了。

诸比丘以为有贪、瞋、痴可灭而名为涅槃，所以住定修心，以定地的烦恼不起为胜妙，病根就在这里了！「化比丘」就此进一步的发问，让大家反照内观。「汝等」所说的「贪欲、瞋、痴，为是」有决「定相可灭尽」吗？定相，即自性。这意思说：你们觉得贪、瞋、痴法，一一有决定性，才说可以灭尽吗？「诸比丘」不但过去曾听闻深法，现在也听到过，只是不曾深切思惟。现在一经化比丘的诘责，立刻觉到什么是贪、瞋、痴的定相呢？如贪、瞋、痴有他的决定自性，那也就有一定的著落。属于外境吗？属于内心吗？在内心外境的相关中吗？都不是的，所以说：「贪欲、瞋、痴不在于内」：如在内，离境相的惑乱，也应可以生起，而其实不然。也「不在外」：如属外境，那就与心无关了！也「不在中间」：中间只是内外相关的假名；不在内，不在外，当然中间也不可得了。那贪欲、瞋、痴是什么呢？诸比丘引述佛说：烦恼都从忆想分别而生。这样，如「离诸忆想」分别，「是」贪等就「不生」，这就名为灭了。

诸比丘知道忆想分别为烦恼本，所以要忆想不生，才名为灭。不知道，烦恼无自性，忆想分别也无自性；只要不起忆想分别，就无所谓灭不灭了。「化比丘」这样的进一步启导他们：你们既知道这样，那「汝等」就切「莫作忆想」分别了！「若使汝等不起忆想分别法」，也就是于一切法而不起忆想分别，「即于诸法无染无离」。没有三不善可得，有什么可染著呢？又有什么可离呢！如「无染无离」，即离一切忆想的戏论，「是名寂灭」，也就是涅槃了。上来约断烦恼说，下约修道说：道是戒、定、慧、解脱、解脱知见——五分法身。从前舍利弗涅槃了，弟子均头沙弥，非常悲哀。佛就曾启发他：戒灭尽了吗？……解脱知见灭尽了吗？换句话说：入涅槃，一切功德都没有了吗？现在也同样的，约五分法身来说寂灭。「所有戒品（品就是分）」，也「不往来」，也「不灭尽」。这是说：戒品也是毕竟空的，没有自性，所以不像实有论者那样，以为涅槃以前，从现在往过去，从未来来现在，流转于三世中。入了涅槃，灰身灭智而不可得。然从法性空的第一义来说，戒品本不来不去；本来不生，也不会灭尽。所以不落三世，超越生灭。「定品、慧品、解脱品、解脱知见品」，也这样的「不往来」，「不灭尽。以是法」性寂灭「故，说为涅槃」。「是法」，一切「皆空」，皆「远离」，了无碍著。这样的即空即离，也「不可取」著。如取空，取远离，取涅槃，就不是空、远离，不是真涅槃了。

诸比丘著于一切法实有，所以想从禅定求得涅槃。不但以为有烦恼可断，也以为有涅槃可得。上已显示烦恼本空，涅槃也不可得。但对于涅槃，还得激发劝离。所以化比丘又说：「汝等」应「舍离是涅槃想」！勿以为涅槃如何如何，这都是忆想分别。此心切「莫随于」忆「想」，忆想是不与涅槃相应的。也「莫随非想」，以为不忆想就得了！以为不忆想，早就是忆想了。切「莫以」忆「想」来「舍」忆「想」；只此舍离一念，就是忆想分别，怎么能离忆想呢？也切「莫以想」来「观想」。以忆想观忆想，是以分别观分别，顺世俗的观行，是不可能引入胜义自证的。「若以想舍想」，以想观想，不能脱离忆想的罥索，「为想所缚」而不得解脱。这一段，对于取相修行，世俗假想观，作彻底的评判！

然后总结的说：你们知道受想灭定是最高胜的，那就「不应」忆想「分别」这「受想灭定」。因为「一切诸法」，本「无分别」，分别即与法不相应了。「若有比丘」，能「灭诸受想得灭定」，那就是修行目的的「满足」。「更无有上」的涅槃了。这里的受想灭定，与一分声闻学者（一分大乘）所说不同。一分声闻学者，以受想为『心行』，有了受想，就一定有心。有了受与想，情感的，知识的一切分别，一切苦恼，都无法避免。从厌患受想下手，灭受想即一切心心所法灭而不起，名为灭受想定。这是阿那含（三）果以上的圣者，为了身心的劳累，所以修此以暂灭心心所法，与涅槃相似。但一分学者与大乘法说：灭受想定为净智现前，彻证究竟法性的深定。有受就有取著，有想就有分别；于一切而不起忆想分别，超三界寻思所行境，名为灭受想定。得灭受想定，即安住无所取著的涅槃，究竟无上！

丁四　受教得脱

化比丘说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。来诣佛所，头面礼足，在一面立。

「化比丘说是语时，五百比丘」就「不受诸法，心得解脱」，得阿罗汉果。如来教化的善巧方便，真是不可思议！这些比丘，本已修得深定；修所断的烦恼，可能几乎已断尽了。所以一经善巧开导，即断尽三界一切见修所断烦恼，得究竟解脱。既证阿罗汉果，也就能于如来所说深法，信解随顺通达；不再偏滞于禅定，所以还「来诣佛所」在。到了，以「头面礼」佛「足」，向佛致最敬的接足礼，然后退「在一面」，静静的「立」著。这么一来，佛是心心相印，而大众却不免惊疑了！

丙三　密说

丁一　密论自证

尔时，须菩提问诸比丘言：「汝等去至何所？今何从来？」诸比丘言：「佛所说法，无所从来，去无所至。」又问：「谁为汝师？」答言：「我师先来不生，亦无有灭。」又问：「汝等从何闻法？」答言：「无有五阴、十二入、十八界，从是闻法。」又问：「云何闻法？」答言：「不为缚故，不为解脱故。」又问：「汝等习行何法？」答言：「不为得故，不为断故。」又问：「谁调伏汝？」答言：「身无定相，心无所行，是调伏我。」

此下『密说』一科，从文段来说，这是五百比丘回来，须菩提与他们作一连串的问答。他们本著自证的心境而答复，正如中国禅者的作风一样。因他们的密说自证法门，使法会大众得益不少，所以别出此一科，以明正化、巧化以外，还有这密化一途。这一连串问答，可分三段：

一、六番问答，问修学历程：那「时，须菩提」见五百比丘回来了，心里不免希奇，当然大众都有此感。如来曾命须菩提去劝他们回来，自己无能为力而谦辞了。现在他们却自己回来了，这里面定有一番因缘，所以就「问诸比丘」：「汝等」离此而「去」，是到「何所」在？「今」又「从」「何」处「来」？这是想从他们的去处，以了解他们为什么回来。「诸比丘」却本著自证的心境作答：「佛所说」的，一切「法」「无所从来，去」时也「无所至」。不见一法有来处，不见一法有去处。佛说『不来不去』；或说『不来而来，去无所至』。一切本来如此，怎么问我们的来踪去迹呢？须菩提听了，立刻意会到他们有了深彻的契入，这一定从谁听法修学了。所以「又问」：那「谁为汝」等的「师」长？比丘们「答」道：说起「我」们的「师」长，那是「先来不生」，以后也「无有灭」。这是说：佛弟子以法为师，此外还有什么师呢？法性本来不生灭，我们就这样的依法、顺法而修证罢了！须菩提听懂他们的意思，依正法为师，「又问」：那「汝等从何」而「闻法」呢？这是说：你们从什么处悟入？诸比丘「答」：「无有五阴」——五阴即五蕴的旧译，色、受、想、行、识为五阴，阴是聚集义。无有「十二入」——入是处的旧译。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，为内六入；色、声、香、味、触、法六尘，为外六入。内外六入，为识所因处，所以叫入。无有「十八界」，界是类别义。十二处加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，总名十八界，即一一法有十八类别。诸比丘的答意是：无有五阴、十二入、十八界；也就是五阴、十二入、十八界性空不可得，我们「从是」而「闻法」悟入。蕴、界、处三科，为佛对众生的分析，以明我我所不可得。或者又执著蕴、界、处为实有自性，不解性空，所以如来说法，如本经的中道正观，都以观蕴、处、界空为方便；诸比丘也是这样的闻思而悟入。须菩提「又问」：你们到底为了什么——为断烦恼吗？为了生死吗？为得解脱吗？为成佛吗？到底为什么去「闻法」，观空而悟入呢？诸比丘「答」道：我们「不」是「为」了系「缚」，也「不」是「为」了「解脱」而闻法。这意思说：烦恼本性空寂，本无所缚，怎么为这系缚的断除而闻法？解脱也本性空寂，怎么为这解脱的求得而闻法呢？这正是『不除妄想不求真』了。须菩提接著「又问」：修证的动机，是已经明白了。但「汝等习行何法」而得入呢？诸比丘「答」道：我们所修行的法门是：「不为」了有所「得」，也「不为」了有所「断」。无所得无所断的法门，不是别的，就是般若波罗蜜。须菩提知道他们已得调伏，如牧牛调马，已驯顺如法，所以「又问」：「谁调伏」了「汝」等呢？诸比丘「答」道：谁能调伏谁呢？只是通达「身无」决「定相」，「心无所行」——没有所缘虑的影像。身空心寂，就「是」这样的「调伏」了「我」们。换句话说：因身空心寂而得调伏。

又问：「何行心得解脱？」答言：「不断无明，不生明故。」又问：「汝等为谁弟子？」答言：「无得无知者，是彼弟子。」又问：「汝等已得，几何当入涅槃？」答言：「犹如如来所化入涅槃者，我等当入。」又问：「汝等已得己利耶？」答言：「自利不可得故。」又问：「汝等所作已办耶？」答言：「所作不可得故。」又问：「汝等修梵行耶？」答言：「于三界不行，亦非不行，是我梵行。」又问：「汝等烦恼尽耶？」答言：「一切诸法毕竟无尽相故。」又问：「汝等破魔耶？」答言：「阴魔不可得故。」

二、八番问答，约究竟解脱作问，须菩提「又问」：你们是心得解脱了；但是以「何行心」——什么心行「得解脱」呢？以贪心得解脱，还是以无贪心得解脱？以瞋行心、痴行心得解脱，还是离痴心得解脱呢？这是都不能得解脱的。如说贪心，贪心是烦恼，怎么能得解脱？如说离贪心，离贪心就是解脱，怎么能得解脱？难道解脱心又得解脱吗（这些，并如中观法门所明）？比丘们约明无明作「答」：「不断无明」，也「不生明」。烦恼本无所断，般若（明）本来不生；这样的通达，即得解脱。所以非无明心行，也非明心行。须菩提「又问」：究竟解脱的声闻，是依师的（如中国禅者，即使悟入了，也要求师印证）；「汝等」不在佛的法会中得悟入，那你们是「谁」的「弟子」呢？诸比丘「答」：凡「无得无知者」，我们就「是」他的「弟子」。无得，是无有法而可证得；无知，是无智为能证。无知无得，即理智一如的圣证。圣者是理和同证，心心相印，所以谁能无知无得，谁就印证了我们，我们为他的弟子。须菩提「又问」：「汝等」已得究竟解脱，那「几」时「当入涅槃」呢？涅槃为毕竟空寂性的现证。入涅槃，声闻法以为阿罗汉最后死了，不再受生死，而契入毕竟不生的寂灭性。须菩提以此相问，诸比丘「答」道：「犹如如来所化」的化人「入涅槃」了，那「我等」也「当入」涅槃。但是，如来的所化，如幻如化，幻起而无所从来，幻灭而无所至。幻性本空，示现生死而不落生死，不落三世。这样的化人，有什么涅槃可入？还有什么时间呢！比丘们现证寂灭，达一切如幻如化，就是『涅槃亦复如幻如化』，这有什么定相可问呢？须菩提「又问」：这样，「汝等」是「已得己利」了？声闻以自己的生死解脱为己利，须菩提也就这样的问。诸比丘「答」：己利吗？有自己才可说己利；不见有自己可得，那有什么己利呢？所以说「自利不可得」。其实，这才真能得自利呢！声闻证究竟果，都以四句话来表示自己的证境：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。』以下，须菩提就以其中二句来「问」：「汝等所作」的证涅槃事，「已」成「办」了吗？诸比丘「答」：「所作」是「不可得」的。没有所作可得，这才成办了自己的所作。「又问」：「汝等」已「修梵行」吗？上问证灭，此问修道。诸比丘「答」：「于三界」法而「不行」，也「非不行」，这「是我」们所修的「梵行」。如有行可修，行于三界，那是生死行；如什么都不行，那也就不成修行，所以非行非不行。须菩提「又问」：「汝等」的「烦恼」，都断「尽」了吗？诸比丘「答」：「一切诸法」空寂，「毕竟无尽」灭「相」可得；烦恼也一切法所摄，怎么可说尽呢！须菩提「又问」：「汝等破魔」了吗？魔是恶者，为生死法的摄属者。究竟解脱，即不落魔界，所以说破魔。魔有烦恼魔、阴魔、死魔、天魔四类，这里约五阴魔说。五阴——五蕴为生死法，众生取著五蕴，从蕴生取，不离生死，所以说五阴为魔。现在诸比丘「答」道：「阴魔」性空「不可得」，就这样的破了阴魔。

又问：「汝等奉如来耶？」答言：「不以身心故。」又问：「汝等住福田耶？」答言：「无有住故。」又问：「汝等断于生死往来耶？」答言：「无常无断故。」又问：「汝等随法行耶？」答言：「无碍解脱故。」又问：「汝等究竟当至何所？」答言：「随于如来化人所至。」

三、五番问答，约解脱以后作问：经上来的问答，已表示诸比丘已确实究竟解脱，所以须菩提「又问」：「汝等奉如来」吗？奉是承事供养的意思。佛弟子从佛出家，法恩深极，理应供养承事，以报世尊的法恩。一切供养中，法供养最上。法供养，是依法修行，知法证法，契合如来教化的本怀。所以诸比丘「答」道：当然供奉如来，但这是「不以身心」的。不是以身体供侍如来；也不是心念佛恩，感激不尽。我们是达身心空不可得，是真奉佛。须菩提「又问」：「汝等住福田」吗？阿罗汉，义译为应供——应受世间的供养。阿罗汉身心清净，真能受人的供养，能报施主的恩德。凡布施供养阿罗汉的，得大果报，如像种子种在良田里一样。所以阿罗汉，住福田位，应受世间的供养。诸比丘「答」：是的，为众生作福田，是因为心「无有住」；如有所住著，就不是福田了。从前禅宗有一故事：有婆子建一草庵，供养一位禅者，已二十年。后经婆子的考验，那禅者还是心有所住，不能佛魔平等，善恶一如。于是放火烧了草庵说：二十年供养了一位光头俗汉。也就是说：心有所住，就不值得供养，不名福田。须菩提「又问」：那「汝等」已「断于生死往来」，不再受生死了？诸比丘「答」：一切法「无常无断」，生死也无常无断。这对世俗来说，既不是常在生死，也不是断尽生死；这有什么往来不往来呢！这在大乘，即于毕竟空寂中，悲愿内熏，尽未来际而不离生死。如是声闻乘，就于毕竟空寂中，一切戏论永息。须菩提「又问」：这样，「汝等」是「随法行」了！一切依于法，顺于法，与法相应，叫（法）随法行。诸比丘「答」：是的！随法行，不是随什么，不随什么。法——正法性无在无不在，所以于一切「无碍」而得「解脱」，是随法行。无碍解脱，也就是不思议解脱，一一无非解脱门。须菩提最后「又问」：「汝等究竟当至何所」在呢？也就是问究竟的归趣。现在是解脱了，无所谓了生死不了生死，无所往而不解脱。难道就这样下去吗？随世间法说，总该有一究竟的归趣。诸比丘「答」：究竟的归趣，当然是涅槃了。但涅槃如幻如化，毕竟空寂，实没有能入所入，能到所到可说。如一定要问究竟，那我们是「随于如来」所化的「化人」；化人「所至」处，也就是我们所到达处。而化人实无所至，那我们也无所谓究竟到达处了。这五百位比丘，是如来化人所教化的，所以在问答深义中，也就当地风光，以化人为喻。

丁二　时众开解

须菩提问诸比丘时，有五百比丘不受诸法，心得解脱。三万二千人，远尘离垢，得法眼净。

「须菩提问诸比丘」，诸比丘一一以自证的境地作答，这等于隐密的在宣说甚深法门。所以那「时」就「有五百比丘不受诸法，心得解脱」，证阿罗汉果。还有「三万二千」出家或在家「人」，听了也「远尘离垢，得法眼净」，证得了初果。从这些看来，须菩提起初不愿劝化诸比丘，这时又与诸比丘问答，实是在如来教化中，担负一种助佛扬化的责任。如真以为须菩提不能不知，就误会了！

甲三　流通分

乙一　问答修学

丙一　普明问

尔时，会中有普明菩萨白佛言：「世尊！菩萨欲学是《宝积经》者，当云何住？当云何学？」

流通分有问答修学，时众奉行二科。由普明菩萨发起，所以本经又称普明菩萨会。普明菩萨的问答，是重要的！但在全经中，只是流通部分；所以以普明菩萨为经名，不大恰当。本经异译，《遗日摩尼宝经》，流通分非常简单，没有本经流通部分。《摩诃衍宝严经》，与世亲菩萨造论所依的《宝积经》本，也与本经不同。流通分由须菩提起问，如来宣说持经功德及身口意各十种清净。唯赵宋译的《大迦叶问大宝积正法经》，流通部分，是综合了《宝严经》（世亲所依经本）及本经，也说是普明菩萨问的。这可见本经的流通分，梵本多有不同。因此，以普明菩萨为经名，越觉得不妥当了！

在那「时」，法「会中有」名为「普明（以慧光普照得名）菩萨」的，出来启「白佛」说：「世尊」！如「菩萨欲学是《宝积经》」——如来上面所说的宝积法门，应「当」怎样的安「住」？应「当」怎样的修「学」？普明菩萨所提出的，住，是心住于正法，与正法相应而不动。学，是种种修行。《金刚经》以住、行、降伏其心——三句来启问；本经以住、学来启问。据如来的开示来说，如来是综合的答复：应这样的住心而修学。这是菩萨的修学法，所以在这流通分中，清楚地显出了大乘学者的面目。这所以在本经中，虽属流通，也是非常的重要。

丙二　如来答

丁一　不住相学

佛言：「菩萨学是经，所说皆无定相而不可取，亦不可著。随是行者，有大利益。

如来开示修学的方法有四，一、不住相学：「佛」说：「菩萨学是」宝积「经」，应该是这样的。对如来上面「所说」的一切，能信解「皆无定相」，如幻如化「而不可取」的；不可取，也就「不可著」。取是持取，著是坚持不舍。但这不是说，可取而不要取，可著而不要著，是说本没有可取可著的。如梦中的忽贪忽瞋，觉得不应起贪瞋，因为并没有可贪可瞋的真实存在。如菩萨能「随」顺这不取不著相而修「行」，那就「有大利益」。不但能得己利，而且自他两利，福慧具足。

丁二　大精进学

普明！譬如有乘坏船，欲渡恒河，以何精进乘此船渡？」答言：「世尊！以大精进乃可得渡。所以者何？恐中坏故。」佛告：「普明！菩萨亦尔，欲修佛法，当勤精进，倍复过是。所以者何？是身无常，无有决定，坏败之相，不得久住，终归磨灭；未得法利，恐中坏故。

二、大精进学：佛告「普明」：「譬如有」的「乘」了一艘「坏船」——虽已造成船形，但还没制造完密。乘这样的船，想「渡」过极宽阔而水流又急的「恒河」，你想，这应「以何」等的「精进」努力，来「乘此船」而横「渡」呢？普明菩萨「答」道：这是要「以」极「大精进」，才「可」能「得渡」。为什么呢？因为船质太差，河面太阔，「恐」怕船到「中」流，来不及渡河，船就「坏」了啦！「佛告」「普明」菩萨说：菩萨也应该这样的「修」学「佛法」——如上所说的宝积法门。应「当勤」勉「精进」，比起乘坏船渡恒河，要加「倍」的超「过」渡河的精进才行。为什么菩萨应有更大的精进？大宝积法门，如恒河那样的广大，本不是一下就能学成了的。而菩萨的身体，也许比坏船更不如呢！佛说：「是身无常」，在息息生灭中，「无有」「定」相可得。身体不断的变化，什么时候死，全没有一定。所以身体的「坏败」——变异「相」，是必然如此的；怎么也「不得久住，终归磨灭」。人生必有一死，只是迟早而已。所以在修学宝积法门时，「未得法利」——信解通达悟入正法的利益；有谁能保证，到几岁一定能悟入呢！这个身体是必坏的，却又不知什么时候要坏。如不趁早努力修学，忽而因病死了，要修也来不及了，岂非可惜！所以死称死魔，为障道的一大因缘。那么，如修学而未得法益，不应该特别精进以求悟入吗？因为正像船到中流，「恐」怕这身体在修学「中」间忽然「坏」了。

这是现身急于求得法利的精进；古代中国禅师，很有这种精神。有的怕现身不能成办，所以佛开净土——弥陀净土，药师净土，弥勒净土等法门，以确保来生的见佛闻法，成就大乘信心的不退。也有深信因果，虽说死了可惜，而到底善根深植，所学不虚，未来一定能以此而得入，所以只是尽力修学去。

丁三　为众生学

我在大流，为渡众生断于四流故，当习法船；乘此法船，往来生死度脱众生。云何菩萨所习法船？谓平等心，一切众生为船因缘；习无量福，以为牢厚清净戒板；行施及果以为庄严；净心佛道为诸材木；一切福德以为具足坚固系缚；忍辱柔软忆念为钉；诸菩提分坚强精进，最上妙善法林中出；不可思议无量禅定，福德业成善寂调心，以为师匠；毕竟不坏大悲所摄，以四摄法广度致远；以智慧力防诸怨贼；善方便力，种种合集四大梵行以为端严；四正念处为金楼观；四正勤行、四如意足以为疾风；五根善察，离诸曲恶；五力强浮；七觉觉悟，能破魔贼；入八真正道，随意到岸，离外道济；止为调御；观为利益；不著二边，有因缘法以为安隐。大乘广博无尽辩才，广布名闻，能济十方一切众生，而自唱言：来上法船，从安隐道，至于涅槃，度身见岸，至佛道岸，离一切见。如是，普明！菩萨摩诃萨应当修习如是法船，以是法船，无量百千万亿阿僧祇劫，在生死中度脱漂没长流众生。」

三、为众生学：菩萨的修学佛法，是为了众生。要利益众生，就必须自己修治悟入。所以菩萨是为了利他而自利，从利他中完成自利。如专为了自己这样那样，就不是菩萨风格，而是声闻了。如来开示这一重要的学习法说：菩萨应这样的想：「我在」生死「大流」中，「为」了要「渡」脱生死「众生」，使他们「断于四流」——欲流、有流、见流、无明流。众生为烦恼而漂流生死，如在瀑流的漂荡、洄漩中，不能自脱一样。所以度脱生死河中的众生，主要为断众生的烦恼；烦恼如瀑流一样，所以叫四瀑流。要渡生死瀑流中的众生，应「当」修「习」佛法；而这一切佛法，如能在河流中往来的船只一样，所以譬喻为「法船」。学习佛法而有所成就，如有了法船一样，可以「乘此法船，往来生死」河流。自己依法船而不致陷溺，也就能在生死河中「度脱众生」。这样的佛法船，自度度他，是菩萨所应励力修学的。那到底什么是「菩萨所习」学的「法船」呢？这当然是一切佛法。以法为船，所以就以种种佛法功德，来比喻船只所有的一切。

先举一一的譬喻：(一)、修「平等心」，救护「一切众生」。这一切众生，「为」成就法「船」的「因缘」。因缘不具足，造船不能成就。佛法依众生而起，没有众生，也就没有佛法。所以于一切众生的平等心，为法船的因缘。(二)、修「习无量福」德，主要是清净戒行。有了清净戒，那就人间天上，不会堕落。否则自己沦坠恶道，还想救众生吗？这无量福德，「为牢」固坚「厚」的——「清净戒」行，如船「板」一样，牢固坚厚，不会沉没。(三)、修「行」布「施及」布施的「果」报，在人天中，受种种的富乐自在。就「以」此「为」法船的「庄严」，庄严即精美的装饰，富丽堂皇。(四)、「净心佛道」——于佛菩提而生清净信心（菩提心），「为」成就法船的「诸材木」。这是造作大船的主材，如房屋有栋梁一样。(五)、除上布施、持戒、净信以外，广修其他的「一切福德」。这一切福德，「以为」法船所有的，「具足」而「坚固」的「系缚」。什么是系缚？如船只要有足够而坚固的缆索，才可以牢系上岸。(六)、修「忍辱」、心性「柔软」，不失正「忆念」。这样的柔忍而摄受众生，正念而不忘佛道，「为」法船的「钉」子，紧密的结合而不致破散。(七)、「诸菩提分」，是成就菩提的因素；这都从「坚强精进」中修习成就。这些菩提分法，如造成法船的一切材木；从精进中来，所以是从「最上妙善」的「法林中出」来。(八)、修「不可思议」的「无量禅定」：无量是四无量，禅是四禅，定是四无色定，合为十二门禅。以「福德业」所「成」就的这些极「善」静「寂」，极善「调」伏的定「心」，「以为」造成法船的工「师匠」人。工师的审慎精制，如以定心而成就一切功德。(九)、法船是尽未来际的广度众生，这是由于「毕竟不坏」——不变异的「大悲」心「所摄」受。依大悲心，而以布施、爱语、利行、同事——「四摄法」来摄导众生。悲心是这样的深彻坚固，四摄是这样的方便摄受，所以法船能「广度」众生，「致远」——到达极远的目的地。广度是化众生；致远是成佛道。(十)、在法船的往来生死中，「以智慧力」觉照一切，这才能「防」护「诸怨贼」，不为魔外烦恼所坏。(十一)、从智慧所起的「善方便力」，能「种种合集四大梵行」。四梵行是：慈无量，令一切众生得乐；悲无量，令一切众生脱苦；喜无量，见众生的得福乐而随喜；舍无量，于一切众生住平等舍。这方便所起的梵行，「以为」法船的大庄「严」。(十二)、「四正念处」：身念处、受念处、心念处、法念处，「为」法船上的「金楼观」。什么是金楼观？在船的上层高处，建一金属的楼台，以便瞭望海中的一切。四念处观一切法不净、苦、无常、无我，如金楼观一样。(十三)、「四正勤行、四如意足」，是精进力，定通力，能推进大乘法船，往来生死海，救度众生，所以如推动船帆的「疾风」一样。(十四)、「五根」，是信、进、念、定、慧，以慧根为主。所以能「善」巧观「察」法船所行的航道，远「离诸」险「曲」的「恶」道，而平安的前进。(十五)、「五力」呢，那是「强」大的「浮」力，能载重而不致沉没。(十六)、「七觉」分能「觉悟」大众的昏迷，所以「能破魔贼」。如船在海中，能随时觉察，就不会为海盗等侵袭。(十七)、八正道，如八条正确的航线。法船进「入八真正道」，就能「随意到」达涅槃彼「岸」，安稳的上岸游乐，不会误入歧途，所以能「离外道济」。济是津济，也就是渡头、码头。外道渡头，即外道教化到达的地方。(十八)、止与观，为修行的主要法门。在大乘法船中，以修「止为调御」，即驾驶者。一心一意的驾驶，如制心一处的止。又以修「观为」真实「利益」，因为唯有正观，才能得真实的自利利他。(十九)、这样的法船，运众生从此（岸）到彼（岸），又从彼还来此岸，「不著」于生死涅槃的「二边」，无尽的利济众生。(二十)、「有」无量法门的「因缘法」，圆满究竟，所以能「为」众生作「安隐」，能得安乐。上来二十句，以佛法喻船的一切；以船喻佛法的救度众生。

菩萨应修学佛法，从生死海中度脱众生，如船一样。而修学法门得成就的人——菩萨，就如船主一样。上面说明了法船，以下要说法船的主导者。菩萨怎样的宣传号召，引导众生来同登法船呢？「大乘」菩萨具备了「广博」的「无尽辩才」，这对于折伏外道，化导愚蒙，是非常重要的。经说四无碍解：法无碍解，义无碍解，词无碍解，乐说无碍解。有了这四无碍解，才能说法的辩才无尽。这样的大菩萨，真的无人不知。菩萨有了这样的功德，所以德声「广布」，「名闻」十方，也就因此「能济」度「十方一切众生」。菩萨以此法船度众生时，「自」己宣「唱」佛法说：「来」！大家来登「上」这佛「法」的大「船」！大家如登上这法船，就是归依三宝，依法修学。这样，生死苦海中的众生，就能「从安隐」（与稳同）的正「道」，一直前进，而「至于涅槃」。这就是「度」脱「身见」——我见的此「岸」，而「至佛道」的彼「岸」。要知道不脱生死，只是我见系缚。有了我见，就是世间，就是生死，就是此岸。一切法空无我，是破除我见而入佛道的正道。所以要到佛彼岸，必须「离」我见为本的「一切见」。有我见，就有常见断见，一见异见，有见无见……六十二种见趣，如滋蔓丛生，不易清除。唯有截除我见根本，一切枝末的见趣，才从此永尽。断我见，离一切见的佛道，就是一切法空无我、无相、无愿、不生不灭、不取不舍的正法。菩萨以法船度众生，主要是宣扬正法，以正法来号召摄受众生，救脱众生于生死大海。

为众生学的法船普度，已如上广说。末了，结告「普明」菩萨：「菩萨摩诃萨」，「应当修习」这样的「法船，以是法船」，在「无量百千万亿阿僧祇（无量数）劫」中，一直「在生死中」，「度脱漂没」于「长流」的「众生」。众生在生死流中，头出头没，如不遇佛法，永无了日，所以说长流。所说的无量百千万亿阿僧祇劫，举一极长的时间来说，其实菩萨的广度众生，是尽未来际，无穷无尽。菩萨应这样的度众生，就不能不为了众生而修习这样的法门。

丁四　速疾道学

又告普明：「复有法行，能令菩萨疾得成佛。谓诸所行真实不虚，厚习善法。深心清净，不舍精进。乐欲近明，修习一切诸善根故。常正忆念，乐善法故。多闻无厌，具足慧故。破坏憍慢，增益智故。除灭戏论，具福德故。乐住独处，身心离故。不处愦闹，离恶人故。深求于法，依第一义故。求于智慧，通达实相故。求于真谛，得不坏法故。求于空法，所行正故。求于远离，得寂灭故。如是，普明！是为菩萨疾成佛道。」

四、速疾道学：佛「又告普明」：此外，还「有」随法顺法的「法行，能令菩萨疾得成佛」。法门是这样的广大甚深，身命又如此的危脆难保！如未得法利而就死了，被可怜为『如入宝山空手回』。所以怎样的容易成佛，迅速成佛，为佛弟子的普遍要求。佛也就在这开示修学时，明白地提出了这一修学法。古人比喻：如船在港汊河渠中，一天不过行几十里，拉纤，摇桨，还是那么艰苦！如一旦船到大海，那时风帆饱满，被形容为『瞬息千里』。修行也是这样：专在事相上修行，修行又难，功德又少。如能与法相应，心心流入法性大海，那就捷疾无比。《金刚经》说：释迦在然灯佛处，悟入无生法忍，比之以前的久劫修行，是不能相比的。悟入法性，才能易疾成佛。虽然如来适应众生根性，说些易行易成法门，唯与法相应的法行，才是第一义悉檀。如说极乐世界种种庄严，为易行道。这是说极乐世界修行容易稳当，决定能不退转菩提心，并非说容易成佛。生了净土，还得修行，一直到得无生忍，才能通入法性大海，一帆风顺！还有些说欲乐为方便，容易成佛，那无非世界悉檀，以欲钩牵，使人乐于修学而已。又有些经文，为了懈怠众生，听说三大阿僧祇劫修行，就心怯引退。所以说三生、一生，即可成佛。那是对治悉檀。有的不知佛法人人可修，人人可成，怀疑自己。于是佛说一切众生有如来藏性，众生即佛；指心本净性为成佛因，以启发向上向善的菩提心，那是为人悉檀。然约究竟义说，唯般若与法相应，才能入法性海，疾成佛道。

佛说疾易成佛的修学，有十四句，分三：三根本，六要行，五求真实。三根本是直心、深心、菩提心，与《维摩诘经》所说的一样。(一)、「所行真实不虚」，是直心。从现相说，真实不虚是心性质直，没有谄曲。约实质说，那是般若与真如相应；是正观诸法空性（《大乘起信论》以正念真如为直心）。正观实相，法性本空，并非落空成病，而是以般若无所得为方便，所以能「厚集善法」，如《般若经》说，厚集是无边积集的意思。(二)、深心：菩萨的大悲心，「深」彻骨髓。悲与般若相应（名为无缘大悲），悲「心清净」。虽法性空不可得，而以悲愿力，「不舍精进」，利益众生。(三)、菩提心：菩萨「乐欲」——志愿爱乐「近明」。明是菩提的觉明；近明是向于菩提，临近菩提，这是愿菩提心。以菩提心为本，「修习一切诸善根」。这直心、深心、菩提心，即大乘三要：菩提愿、大悲心、真空见。大乘法必备这三心，有三心才直向佛道。如离却三心，一切修行，都不名为大乘法了。

六要行是：(一)、菩萨心恒「常正忆念」，如念佛、念法、念僧，念无常、无我，念法性本空、本净等。菩萨「乐」于「善法」，所以一心正念，常时现前。(二)、「多闻」佛法而「无厌」足心。因法义甚深，广大无边，所以听法无厌，才能「具足」智「慧」。(三)、菩萨应「破坏」自心的「憍慢」，谦卑和顺，这才不致得少为足，能「增益智」慧。(四)、「除灭」一切爱见「戏论」，心在正道，所以能积集「具」足一切「福德」。否则大好时光，尽从戏论闲话中过去了。(五)、「乐住独处」，这是「身心」远「离」取相，远离烦恼，所以无往而不寂静。(六)、「不处愦闹」的地方。为什么喧嚣吵闹？只是有了不清净不如法的人。如远「离恶人」，那诸上善人共会一处，即使人天云集，也一样的安静呢！以上六行，仍著重为出家菩萨说。

五求真实：本著三心而行六行，以及六度等法门，而心心念念，唯求真实。(一)、「深求于法」，「依第一义」而求，所求的是胜义法。如求世俗法，事相法，既非真实，也就不易成佛。(二)、「求于智慧」：这不是世俗偏邪智慧，而是「通达实相」的如实智，即般若。(三)、「求于真谛」：求那非虚妄，不倒乱的，这就是「得不坏法」。不坏法即法性常住，不变不异；得常法性，即一得永得，不再失坏了。(四)、「求于空法」：这由于「所行」中「正」，正观正念而能悟入。(五)、「求于远离」：这是真远离，不起一切戏论，离烦恼，息生死，证「得」涅槃「寂灭」。这五求，只是求于智证空性，体实相而究竟寂灭。

「如是」的依三根本心，修六要行，求五真实。「普明」！这就是「菩萨」速「疾成佛」的唯一要「道」了！

乙二　时众奉行

说是经时，普明菩萨、大迦叶等，诸天、阿修罗及世间人，皆大欢喜，顶戴奉行。

宝积法门的修行法，也已为普明菩萨说了。从始至终，法门圆满，即以时众奉行为总结。结集者叙述说：如来「说是」宝积「经时」，始终圆满。大乘行者，如「普明菩萨」等。声闻行者，如「大迦叶等」。还有人天大众，如「诸天、阿修罗及世间人」。凡在法会中见佛闻法的，莫不「皆大欢喜」。对于这宝积法门，看作最可尊贵的，「顶戴」高举，信「奉」而愿意实「行」。当时大众能顶戴奉行，自然能传持不绝，流通末世了！

寶積經講記

——民國五十一年講於臺北慧日講堂——

懸論

一　大寶積經與寶積經

《大寶積經》，共一百二十卷，是唐代的菩提流志，在武后神龍二年開譯，到先天二年編譯完成的。在中國佛教界，《大寶積經》被稱為五大部之一，有著崇高的地位。這部《大寶積經》共有四十九會，也就是四十九部經的纂集。雖然是菩提流志奉詔翻譯，其實只能說是譯編。因為四十九會當中，如古人翻譯得很精確，就不再新譯。如古譯文義艱澀或者脫落，或者古人還沒有譯出的，這才加以翻譯。所以現在的《大寶積經》，實是多數人翻譯的編集。菩提流志新譯的，凡二十七會；古師所譯的，共二十二會。論卷數，菩提流志新譯的，不過三分之一。只因為到菩提流志手中，大部才編集完成，所以一般說是菩提流志所譯的。

本經為什麼稱為寶積？有人以為：《大寶積經》是一部叢書，所以寶積是多種經典——法寶總集的意思。當然，《大寶積經》被作為多種經典的編集，在玄奘法師時代，早就如此了。據《慈恩傳》說：奘師去世那一年元旦，曾因寺僧的勸請，而試譯《大寶積經》。但真正說起來，現在所要講的〈普明菩薩會〉（《大寶積經》第四十三會，第一百十二卷），才是原始的《寶積經》。而現在的《大寶積經》只是附合「寶積」二字，將四十九部不同的經典，編集在一起而已。所以現在的四十九會，性質互不相同；既沒有一貫的論題，也說不上前後的一定次第。《大寶積經》四十九會，與《大般若經》十六會，《華嚴經》九會等，意義完全不同。

現在要講的《大寶積經》的〈普明菩薩會〉，是古典的《寶積經》（其餘四十八會，是合編而才稱為寶積的），這可以從兩點來說：

一、古代所說的《寶積經》，都是指本經說的：(一)、本會內題「古大寶積經」。糅譯於《大乘寶雲經》中的，叫〈寶積品〉。(二)、龍樹《大智度論》（卷二八），引《寶頂經》，明菩薩初發心勝於二乘，就是此經，可知寶頂是寶積的異譯。(三)、魏菩提流支（或勒那摩提）譯的《大寶積經論》四卷，傳為世親菩薩所造。依西藏所譯，說是世親弟子安慧菩薩造的。這部《大寶積經論》，就是本經——〈普明菩薩會〉的釋論。

二、古代大乘聖者，是特別重視本經的：(一)、中觀大乘（空宗）的龍樹菩薩，引用《寶頂經》，就是本經，這已在上面說過了。又如《大智度論》所說「聲聞空如毛孔空；菩薩空如太虛空」，及《中論》的「大聖說空法，為離諸見故」一偈，都是引用本經的。(二)、瑜伽大乘（有宗）的彌勒菩薩，在《瑜伽師地論．攝決擇分》（卷七九、八〇），說菩薩正行十六事，就是本經的摩呾理迦。安慧的《大寶積經論》，是依此敷演而成的。又如《攝大乘論．所知相分》，所說成就三十二法名為菩薩，以及唯識學者所傳的十三種中道，都是依據本經的。特別是「寧起我見如須彌山，不起空見如芥子許」一語，為瑜伽大乘特別重視的金句。這樣看來，印度大乘正統的空有二宗，一致重視本經——《寶積經》（〈普明菩薩會〉），可見本經的價值了。

二　古寶積經的翻譯

本經現存的譯本，共有四譯：

一、後漢支婁迦讖譯，《佛遺日摩尼寶經》，一卷。

二、晉失譯，《佛說摩訶衍寶嚴經》（一名〈大迦葉品〉），一卷。

三、秦失譯，《普明菩薩會》（《古大寶積經》），一卷——編入《大寶積經》第四十三會。

四、趙宋施護譯，《大迦葉問大寶積正法經》，五卷。

此外，一、宋沮渠京聲譯的《佛說迦葉禁戒經》，實為本經兼說聲聞道中正說一段之別譯。二、梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯的《大乘寶雲經》，第七卷名〈寶積品〉，實是本經被編入《寶雲經》的；《寶雲經》的其他譯本，並沒有此品。

現在所講的，是傳為秦失譯，本名《古大寶積經》而被編入大部，改名為〈普明菩薩會〉的。在十六國中，秦有三：一、前秦，國主姓苻，也稱苻秦。二、後秦，國主姓姚，也稱姚秦。三、西秦，國主姓乞伏，也叫乞伏秦。現本古人推斷為秦失譯，但不知是三秦的那一秦？不過據譯文來看，這是羅什來華以前的譯品。

三　寶積的意義

本經的經題，古代的譯者，或從人立名，如〈大迦葉品〉，〈普明菩薩會〉。或從法喻得名，如《大寶積經》、《寶頂經》、《摩訶衍寶嚴經》、《佛遺日摩尼寶經》。或從人法喻得名，如《大迦葉問大寶積正法經》。然據經文的「珍寶之積」、「寶積」、「寶嚴」來說，本經實應名「寶積」。古人或譯為「寶頂」，或譯為「寶嚴」，梵文都是 Ratnakūṭa。

什麼叫寶積？寶是譬喻，凡希有的，珍貴的，有妙用的，叫做寶。寶所喻的是法寶；宋譯作「正法」，也就是妙法。正法，是佛所證的，依此而覺悟成佛的。約圓滿說，「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」；如來的自證化他，是最清淨的妙法（喻如白蓮），如《法華經》所說。但是，菩薩也能分證妙法；二乘聖者，也同樣的契證妙法，所以說：「須陀洹初得法身」等。正法雖是本來如此的，但從實踐而體悟來說，這是希有的，珍貴的，有妙用的。因為唯有信解這，隨順這，通達這，才能轉迷啟悟，超凡入聖。才能了生死，才能度眾生，才能無邊福德莊嚴，才能究竟成佛。這是不共世間的正法珍寶。本經與《金剛經》一樣，「一切賢聖，皆以無為法而有差別」，是依三乘共證的正法說。三乘聖者的體證正法，都不離無所得的中道。所以古人說「無所得小，無所得大」；又說「一切大乘經，同以無二顯道為宗。乃至小乘經意，亦不外此」。

然本經的主要意趣，是宣說大乘行，著重在從加行位到通達位。大乘的核心，是大菩提願為本，大悲心為上首，空慧為方便的。如本經所明的菩薩道，略分三段：一、修廣大正行，重於菩提願。二、習甚深中觀，重於空慧。三、作教化事業，重於大悲心。綜貫這三德而修行，才成為菩薩正道。依此來解釋經題，可約寶積、寶頂、寶嚴——三義來說。一、正法的珍寶，是依三德而證正法。這是真實菩薩行，一定是廣集無邊福智功德珍寶的。如經中說到真實菩薩，就說有「四大藏」、「攝諸善根」、「無量福德莊嚴」。為了說明「菩薩福德無量無邊」，用大地等十九種譬喻來顯示。所以菩薩的正法珍寶，是寶積；這是經題的本義。二、極廣大的，才能極崇高。如塔婆一樣：塔基廣大，又一層層的疊積起來，才有高聳雲空的塔頂。所以，由於正法珍寶的無邊積集，顯出了菩薩體證正法的高超。如經說菩薩是真實佛子，紹隆佛種；初發心菩薩，就已勝出聲聞，為人天所禮敬。因為是寶積，所以成寶頂。積是積集，積集了就崇高。《維摩詰經》有香積世界，奘譯作香臺，臺也就是高的意思。這與一般的好高騖遠，說心說悟，而不知平實的廣積功德，是怎樣的不同！三、這樣的正法，極廣大而又極崇高，顯出了正法的宏偉莊嚴，不同於小乘。如塔的廣大崇高，顯出了宏偉而莊嚴一樣。所以又稱為寶嚴。同一梵語，而古德三譯不同，意義還是一貫的，相顯相成的。梵語摩訶，譯為大而含有多與勝二義。本經所說的正法珍寶，寶積是眾多義；寶頂是殊勝義；積而又頂的寶嚴，是大義。所以本經也叫《大寶積經》。

四　寶積經的宗要

統觀所有的大乘經，可以略分兩大流：一、專為菩薩說，廣明菩薩的大行與佛果的，如《華嚴經》等。二、為菩薩及聲聞乘，大小兼暢而宗歸於大乘的。這裡面，有些是從觀慧的修證來說，發明三乘同入一法性，大乘與小乘，都以無所得而入道。當然，也說到菩薩般若的方便善巧，不共二乘。有些是從廣行來說，著重於菩薩的特勝；由於悲願殊勝，智證也殊勝，這便有貶抑訶斥二乘的教說。有些是從菩提果德及因心來說，對二乘折攝兼施，而導歸佛乘的。這些，雖然方便不同，各有特勝，但對於發菩提心，修菩薩行，趨無上菩提果的大乘宗要，是沒有什麼差別的。本經大體與《般若經》相近，說三乘都以無所得入道，所以是正明菩薩道，兼說聲聞行的教典。

又一切大乘經，可以約境、行、果三義來分別。一、詳於境的，有事境與理境。事境中，或詳於三乘共的心境；或詳於菩薩不共的心境，如說阿賴耶等。理境說一切法無性故空，空故不生滅的勝義諦。二、詳於行的，或重於資糧行：菩薩發菩提心，廣集無邊福智資糧。廣大的資糧中，如十善等，分同世間正行，而實是菩薩的要行。或重於慧悟行（從加行到見道位）：廣明般若的無所得行，如本經的如實中道正觀。約無所得的悟入說，是分同二乘的。所以說「般若為母」，不但是佛母，也是二乘聖者的生母。或重於如實行：這是悟後的大行，如《十地經》等所說，分同於佛陀的果德。三、詳於果的，特詳於如來的依正莊嚴，自利利他的德行圓滿。依此三義來分別，本經是詳行的，是重於資糧行及慧悟行的。

菩薩的修行，六度、四攝等都是。依遍通三乘行來說，宗要是戒定慧——三增上學。在三學中，本經是特重於戒慧的。這也許是繼承佛陀根本教學的風格吧！《雜阿含經》（卷二四）說：「當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。」佛法是不離世間的，要處世而做到自他和樂，非戒不可；戒行是基於慈悲的同情。佛法即世間而出世解脫，這非智慧的達妄契真不可。這二者，戒如足，慧如目。從自證說，這才能前進而深入；從利他說，這才能悲智相成，廣度眾生。假使不重戒慧而偏重禪定，不但有落入邪定、味定的可能；即使是正定，也會傾向於隱遁獨善。當然，大乘廣攝一切根機，也有獨善風格的「聲聞菩薩行」。但在利他為先的大乘法中，如本經的著重戒慧，才是更契當於菩薩道的精神。

戒律，本於慈悲的同情，不忍損害他而來。律儀戒中的別解脫，重於身語的止惡。但每一持戒的，都是可能違犯的，這一定要：「所犯眾罪，終不覆藏，向他發露，心無蓋纏」。能隨犯隨懺，才能保持自心的無憂無悔，戒行清淨。不過僅是身語的止惡，是不夠的。戒——尸羅的義譯為清涼，也重於自心的淨除煩惱。釋尊的略教誡說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」所以，意地的種種煩惱，戲論分別，如不能遠離，不能算是真正的持戒清淨。本經在兼說聲聞行時，四沙門中的形服沙門，威儀欺誑沙門，貪求名聞沙門，不消說是不夠清淨的。四種持戒比丘中，說有我論的，我見不息的，怖畏一切法空的，見有所得的；總之，只要是執我執法的，無論怎樣的持戒，都不能符合如來律行的本意。因為這樣的持戒者，雖好像清淨持戒，而終久——今生或後世要破壞戒法的。所以本經從一般的律儀戒說起，而深意在道共戒，如說：「諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法。」這無漏相應的，聖智相應的戒行，本經在正明菩薩道中，也深切的說出：「無有持戒，亦無破戒。若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業，亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性。」不但聖者以此為體性，也是聖者以此為因性的（共三乘說為聖性。專約大乘說，就是佛性）。從慈悲不忍損他，到遠離憶想分別，深入真空的戒行，為本經的要義之一。

現證慧——聖智、淨智，是依定修觀而成就的。本經說「不以戒（律儀戒）為最，亦不貴三昧；過此二事已，修習於智慧」；又說「依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得於淨智」。戒、定、慧的三學相資，次第修發；修定與修慧不同，本經都說得明白。智慧（般若），不是泛泛的知識，而是通達我空法空——空寂法性的聖智。這不但依戒、依定而修得；在慧學自身，也有修學次第，這就是依聞慧而起思慧，依思慧而進起修慧（與定相應的觀慧，叫修慧），依修慧才能得現證的聖智。所以本經重智慧，也就重於多聞，修行。如說：「菩薩有四法得大智慧。何謂為四？常尊重法，恭敬法師（這是自己樂意多聞）；隨所聞法，以清淨心廣為人說，不求一切名聞利養（這是樂意使他人多聞）；知從多聞生於智慧，勤求不懈，如救頭然（知多聞的功德而勤求）；聞經誦持，樂如說行，不隨言說（這是由聞而思而修，不為文字所封蔽）。」本經說菩薩行，以「得大智慧」為第一要行；而說智慧從多聞生，明白的開示了慧學的進修次第。

「依因所修慧，能得於淨智」：可見觀慧的修習，是極為重要的。本經廣明如實的中道正觀，即一切（我）法性空觀。空（無相無願無生滅等）是本性空，是中道，所以增減不得。有些人，取空著空，以為有空可得，這是增益了。這不但辜負了佛說空觀的本意，反而著空成病。如以藥除病，「藥不出，其病轉增」一樣。龍樹依據經義，所以在《中論》上說：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」一切是本性空的；眾生著有，起種種見而流轉生死，而一切法空，還是本來如此。由於「一切諸見，唯空能滅」，所以說空；滅諸戲論妄執，即顯一切法本性空寂，並非別有空理，可住可得。有些人著有成迷，怖畏法性空寂，不生不滅。佛說這些人，如怖畏虛空，而想逃避虛空一樣，這是減損了。其實，空是一切法性，虛空那樣的遍於一切，有什麼可怖畏，有什麼可捨離的？想離空立有，真是「狂亂失心」了！龍樹說「五百部聞畢竟空，如刀傷心」，就是這一類人。能於一切法性空，不增不減的如實觀察，是引發真實聖智的方便。一切法本性空：以如幻性空的觀心，觀如幻性空的觀境；心境並冥。經說如幻食幻的比喻，極為明白。觀心是分別伺察，聖智是無分別智，依分別觀怎麼能引生無分別智呢？這如經上說：「真實觀故，生聖智慧；聖智生已，還燒實觀。」要知道，如實觀慧，是觀一切法無自性空的。這雖是世俗的分別觀察，但是順於勝義的，觀自性不可得的。所以這樣的觀慧，能引發無分別聖智。等到聖智現前，那如實空觀也就不起了。唯有理解這個道理，才知觀慧的必要，不致於落入一味息除分別的定窟。

本經以律儀戒而深入到道共戒；從聞慧、修慧而深入到現證慧。在法空性的現證中，戒智不二；也就是無漏戒定慧的具足。這可說是本經的宗要所在了。

正釋

甲一　序分

如是我聞：一時，佛在王舍城耆闍崛山中。與大比丘眾八千人俱。菩薩摩訶薩萬六千人，皆是阿惟越致，從諸佛土而來集會，悉皆一生當成無上正真大道。

以下正釋經文。依一般釋經的通例，分本經為三分：一序分，二正宗分，三流通分。序分中，一般有通序與別序。本經敘事簡要，如《佛說阿彌陀經》一樣，僅有通序，即如是我聞等；這是一切經典所共有的。約文體來說，這是佛經的特有體裁。是佛將涅槃時，告訴阿難，將來結集的佛經，應該說如是我聞等。約意義來說，『說方、時、人，為令人生信故』（《大智度論》）。這部經，有時間、地點、說者與聽法的大眾，足見得信而有徵，所以通序也叫做證信序。通序或分為六種成就，現在約五事來說：

一、「如是我聞」，指出所聽聞的法門。意思說，這一法門，是我所聽聞來的。我，是結集經典者——阿難的自稱。我聞，或者是親從佛聞，或者是從佛弟子展轉傳聞。阿難說我聞，表明了稟承佛說，而不是結集者的杜撰。所以在當初大眾結集時，阿難宣說如是我聞，經大眾一致審定，公認為佛說，含有一致無諍的意義。也就因此，古德解說為『文如義是』。下面的文句，與佛說一樣的（如），不增不減。其中的意義，正確恰當（是），不偏不倒。通序本以證信為主要意義，所以首說如是我聞，即表示了確而可信：非杜撰，不錯誤，而為學者所可以信受奉行的法門。

二、「一時」，是說法與聽法的時間。說到時間，不但世間曆法——年、月、日，種種不同；就是日夜，也不一定相同。如我們這裡的時間，與菲律賓馬尼拉，就差了一點鐘。佛法是一切世間的，全人類的佛法，並不限於印度一地，所以只泛說一時——法會始終那一段時間，而不說年、月、日、時。

三、「佛」，是宣說法門的法主。佛的意義是覺者，為一切究竟大覺者的通稱；但這裡，專指釋迦牟尼佛而說。釋迦佛，是出現於我們這個世界的佛；是在這世界，宣揚正法，救度眾生的佛。為什麼稱為佛呢？眾生一直在生死中，怎麼也不得解脫，癥結在情。情是迷情，情識；有迷情的，稱為有情，以迷情為本的有情，可說是盲目的活動，糊糊塗塗，顛顛倒倒，沒有自主的苦樂升沈，怎麼也不得自在解脫。佛法，是能使有情獲得究竟解脫的；也就是轉化情識本位而成為正覺本位的。對於宇宙人生的真實義，能如實的覺了；能依於正法，一切隨智慧而行，得大解脫。所以佛法的特質，是般若，正覺。得『三菩提』（正覺）的，成就聲聞與緣覺的聖果。得『阿耨多羅三藐三菩提』（無上正等覺）的，成就佛果。聖者的證入，雖有淺深的不同，而都是以正覺為本的。所以究竟圓滿的大覺者，也就約自覺、覺他、覺行圓滿的意義，而稱之為佛。『佛為法本，佛為法根』，法門的宣揚流通，都由佛而來。

四、「在王舍城耆闍崛山中」，是佛說法，也是大眾聽法的地點。釋迦佛出現於印度。中印度摩竭陀國的首都，叫王舍城；一向是國王的住處，所以叫王舍。當時，王舍城是印度文化、經濟、政治的中心，所以佛也常在這裡教化。王舍城有五山環繞；耆闍崛山即五山之一。梵語耆闍崛，意義是鷲峰，從形勢得名。安靜而並不太高，離城而並不太遠，這是釋迦佛常住說法的道場。

五、「與大比丘眾八千人俱」，以下是列同聞正法的大眾。這又有二眾：一、（小乘）聲聞眾，二、（大乘）菩薩眾。聲聞的學眾，有在家的、出家的，而以出家的為主。出家眾又有五眾——比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼，而以比丘為主導者。本經簡略，所以但列比丘眾為代表。梵語比丘，華語為乞士（男性）。是『外乞食以資身，內乞法以資心』；就是過著乞化生活，而專修佛法的出家者。比丘眾同住在一起，叫俱。但這不只是群居，而是過著有紀律的（見和、利和、戒和）集體生活。在這聽法的聲聞眾中，有凡有聖；聖眾也有四果的差別；第四阿羅漢果有九種，其中得三明六通的俱解脫阿羅漢，為比丘中的大比丘。這樣的大比丘，就有八千人，可見參加法會的聲聞眾，人數是多極了！

「菩薩摩訶薩萬六千人」以下，列菩薩眾。梵語菩提薩埵，簡譯為菩薩，華語覺有情。梵語摩訶薩埵，簡譯為摩訶薩，華語為大有情（大士）。菩提，是佛的大菩提——無上正等覺。薩埵是勇心，是強毅勇猛的願欲。凡發堅固的大菩提心，依菩薩道而勤勇進修的，就名為菩薩。從初發心到成佛，菩薩的階位是不等的。高位的菩薩，如文殊、彌勒等，為菩薩中的大菩薩，所以叫菩薩摩訶薩。在這寶積大法會中，單是大乘眾的領導者——菩薩摩訶薩，就有一萬六千人！

敘列同聞的大眾，集經者每每稱讚聽眾的功德。本經簡要，所以比丘眾沒有讚德，菩薩眾也僅以三句來讚說。「皆是阿惟越致」，指出了菩薩眾的行位。阿惟越致，是阿毘跋致的舊譯，華語為不退，就是『不退轉於阿耨多羅三藐三菩提』。但不退有四類：一、信不退，在十信的第六心，對於大菩提的深信不疑，不會再退失了。二、位不退，在十住的第七住，不再會退證小乘的果證了。三、證不退，在十地的初地，證得甚深法性，一得永得，不會退失。四、行不退，在八地以上，清淨心的德行進修，念念不斷的向上，不再會退起染心，或停滯不進了。以本經的菩薩摩訶薩來說，應該是行不退。

釋迦佛出世時的印度，在家菩薩是少數的；出家菩薩更只是彌勒菩薩一人。所以寶積法會中的大菩薩們，都是「從諸佛土而來集會」的。十方的世界（佛土）無量，菩薩也無量；有些清淨佛土，更是純一的菩薩眾。在釋迦佛說法時，就有十方的菩薩們來會。這說明了，佛是平等而不分彼此的。菩薩們的來會，除了供佛聽法以外，還起著莊嚴法會，讚揚大乘，及示範的教化作用。

這些大菩薩們，「悉皆一生當成無上正真大道」。無上正真大道（古來多譯菩提為道），是無上正等覺（阿耨多羅三藐三菩提）的舊譯。正覺，是通於聲聞的。正等（普遍）覺，是通於菩薩的。究竟圓滿的大覺，稱為無上正等覺，是佛所圓證的大菩提。這些大菩薩，都再是一生，就要當來成佛，證得無上菩提。所以都是修證到鄰近佛果，如彌勒一樣的補處菩薩。

甲二　正宗分

乙一　正說菩薩道

丙一　修廣大正行

丁一　辨菩薩行相

戊一　正行差別

己一　得智慧

爾時，世尊告大迦葉：

本經的正宗分，分正說菩薩道，兼說聲聞道二科。這說明了本經是以大乘為主，而大小兼暢的法門，代表正統的中期佛教。在菩薩道中，有修廣大正行，習甚深中觀，作教化事業三科。廣大行與甚深觀，是菩薩道自行的大綱；教化事業，是利他的大業。這三者，完滿的開示了菩提的正道。如約修學階位的偏重來說：修資糧以向加行位，重於福智資糧的廣大積集。從加行以入見道，重於甚深中觀的修證。從見道以趨修道位，重在利他的教化事業。修廣大正行，也有辨菩薩行相，讚菩薩功德二科。辨菩薩行相，也分三，先說正行差別。總有八事，都以邪行正行，一反一正的對辨，以顯示菩薩應行的種種正行。

「爾時」是佛在鷲峰，與大眾共集，而要宣說寶積法門的時候。「世尊」，是佛的又一尊稱。佛為究竟無上的大聖，是人間天上，一切世間所共尊仰的，所以又稱為世尊。當時，佛「告大迦葉」說。佛為無量大眾說法時，一定有一位或幾位，與佛問答的當機者（受佛稱讚或被佛呵斥）。這是代表大眾的，代表大眾而請問，佛也就因對他說而告訴了大家。本經的當機者，是大迦葉。迦葉是姓，華語為飲光。姓迦葉的佛弟子，不在少數，這位被稱為大迦葉的，是釋尊門下了不起的大德。釋尊涅槃後，大迦葉主持了荼毘大典。又在王舍城的七葉窟，主持了佛典的第一結集。大迦葉是佛涅槃後的領導者，所以有釋尊付囑迦葉，傳承正法的傳說。大迦葉頭陀第一，生活精嚴，在崇尚苦行的東方印度（耆那教與提婆達多的五法是道，都興起於此），受到了大眾的崇仰。本經重於戒慧，所以操行精嚴的大迦葉，為本經的當機者。還有，當時就近參與荼毘典禮的，以及出席結集法會的，主要為王舍城、毘舍離一帶的比丘，也就是大迦葉領導的一系。大迦葉不曾能邀集全佛教界，集思廣益，而舉行少數的結集；連多聞第一的阿難，也幾乎被拒絕。這所以結集圓滿時，就有富樓那等提出異議，而種下了佛教學派分化的種子。在佛教的傳弘中，大迦葉領導的學系，重戒的，重定的，帶有嚴重隱遁傾向的佛教，被指為背棄釋迦精神的小乘。本經不但開示大乘正法，也針對重戒的，重定的比丘，而宣說聲聞正法。以大迦葉為當機者，那是最適當不過的了！

「菩薩有四法，退失智慧。何謂為四？不尊重法，不敬法師。所受深法，秘不說盡。有樂法者，為作留難，說諸因緣沮壞其心。憍慢自高，卑下他人。迦葉！是為菩薩四法，退失智慧。

佛為大迦葉說菩薩的正行差別，先說失智慧與得智慧。智慧是佛法不共世間的特質，是解脫與成佛的根本。對於菩薩行，是非常重要的，所以首先提出來說。

「菩薩有四法，退失智慧」；已有的尚且要退失，當然更不會增進了。四法為因，引起智慧的退失是果，有著因果的一定關係。因果是多種多樣的，這裡說的，主要約二類因果說。一、無論是善的惡的，久而久之，習以成性，一天天的增強。如常起貪心的，會貪心越來越大；起瞋心的，瞋心會越來越嚴重。如讀書的，知識越來越豐富；好靜的，習慣了會愛靜惡動，過不慣煩囂的生活。這不但今生，也影響到來生的性格、能力。這叫做等流因果。二、如布施的，使別人的生活獲得充足，自己將來就能得富裕的果。傷害人，使人死（墮落惡道是異熟因果），來生為人時，會受到多病或夭壽的果。總之，使人苦惱，自己得苦惱，使人安樂，自己能安樂；障礙人的，自己也受人的障礙。這些，叫做增上因果（一般也叫做業報）。

那四種邪行能退失智慧呢？一、「不尊重法，不敬法師」：法，是真理（理法；理法的實現即證法），是達到真理的正行（行法），表達這真理與正行的聖教（教法）。自己學法而又以法教化的，稱為法師。法——真理、正行、聖教，從佛的大覺而宣揚出來。對學者來說，法是智慧的源泉。如不尊重法，不生希有難得心，不看作治病的良藥，昏夜的明燈，而覺得沒有什麼了不得，與自己沒有什麼關係，那一定不會依法去信解修行。不進則退，也就會日漸愚癡了。不能尊重法，也就不會尊敬法師。法師也是人，不會是十全十美的。所以如不從正法的關係去尊敬他，就會挑剔一些不相關的事：相貌不端嚴呀，音聲不洪亮呀……。或說法師的某種不圓滿：性急呀，偏愛呀，好名呀，種種吹求，而忘記了自己應學他的長處，應學習他宣揚的正法。這樣的不尊師，不重道，自己閉塞了聰明，不能獲得正法的智慧，反而要退失了。

二、「所受深法，秘不說盡」：深法，是大乘法，大乘的空義（經說：深奧者，空是其義），深行密證的法門。自己從師長受學得來，應該善與人同，盡量弘揚。卻故意秘密化，不肯輕易說，說也不肯盡量的說，而保留一分。這或是為了名，為了利，秘而不傳的作風，障礙人不能生長深智；因果必然，當然自己要退失智慧了。拿淺事來說：我國古代的工巧、醫藥、拳術，都有高度的成就，可是被『秘密』害了。教拳的，不肯盡量傳授徒眾，而留下幾手。醫藥，只肯傳自己人，或傳兒不傳女，不願公開以求進步。結果，大多失傳了。到現在，我國還被看作落後地區，這不是秘不盡傳，而招退失智慧的惡果嗎？

三、「有樂法者，為作留難，說諸因緣沮壞其心」：樂法，是愛好大法而深願欲求的意思。遇到這樣的人，應該隨機說法，引他趣入佛法。而現在卻故意的留難他，說一些不成理由的理由，如年紀還輕呀，知識太差呀，業障太重呀，下次再來呀，要供養多少呀……。根機中中的，就會因而失望，意志沮喪，變壞了那種樂於求法的熱心。有的，受了外道的誘惑，動搖了對三寶的信心。犯了這樣障人智慧的罪過，當然要退失智慧了。

四、「憍慢自高，卑下他人」：修學佛法的，容易犯一種過失，就是義理愈了解，或多少有些行持功德，憍慢心就起來了。覺得自己了不起，高人一等。看起他人來，論教理、論修行，都卑下低劣，不及自己。於是覺得沒有值得尊敬的法師，沒有可以造就的學者。憍慢狂妄，結果是『滿招損』，智慧日漸退失了。

世尊總結的說：上面所說的，「是為菩薩四法」，會「退失智慧」的。求大智慧的大乘行者，應切戒才好！

復次，迦葉！菩薩有四法，得大智慧，何謂為四？常尊重法，恭敬法師。隨所聞法，以清淨心廣為人說，不求一切名聞利養。知從多聞生於智慧，勤求不懈，如救頭然。聞經誦持，樂如說行，不隨言說。迦葉！是為菩薩四法，得大智慧。

現在，再從正行來說能得大智慧的四法。那四種法呢？

一、「常尊重法，恭敬法師」：能常常的尊師重道，就會常常的訪師求法，智慧也就自然增長廣大起來。

二、「隨所聞法，以清淨心廣為人說，不求一切名聞利養」：菩薩隨自己聽聞受持的深法，不會『秘不說盡』，而是樂意的廣為人說。以弘法心，慈悲心，報恩心來說法，不是為了貪求名譽，或者財利供養。唯有這樣的清淨心說法，才能廣為人說。否則，存有名聞、利養、徒眾——不清淨心來說法，就會或多或少的保留。不是嫌說法的報酬太少，就怕別人與自己一樣，名聞利養被人奪去了。

三、「知從多聞生於智慧，勤求不懈，如救頭然」：對於樂法的人，故意留難，不願為他說法，主要是由於不知聞法的利益。要知道，現證的智慧，雖由於修習；而修慧要由於思惟，思慧要由於多聞。知道智慧是從多聞而引生的，就會尊重聞法的功德了。對他人，就不為留難，樂意去為人說法。對自己，一定是精勤的求聞正法，不懈不怠。如頭髮鬚眉著了火一樣：火燒（然與燃同）鬚眉，一定急不容緩去救息他；知道多聞的功德，一定會不懈不怠的去多聞正法。當然，精勤的多聞，也要注意到身心的調適。必須『行之以漸，持之以恆』，從容不迫而又鍥而不捨，才是中道的勤行。

四、「聞經誦持，樂如說行，不隨言說」：凡人聽聞經法，背誦、受持，大抵會因此而憍慢起來。但聞思經法，還是為了實行。如學者的志願，在乎如經所說的去實行，而不是隨著語言文字團團轉，專在名相上作工夫，那就會感覺自己的實行不足，還不能完滿的實踐佛說。能深切感覺到自己的不足，自然謙和寬容，不再憍慢自高了。能這樣依解而起行，智慧當然能生長廣大了。

佛總結的說：這就是「菩薩四法，得大智慧」。

己二　不失菩提心

復次，迦葉！菩薩有四法，失菩提心。何謂為四？欺誑師長，已受經法而不恭敬。無疑悔處，令他疑悔。求大乘者，訶罵誹謗，廣其惡名。以諂曲心，與人從事。迦葉！是為菩薩四法，失菩提心。

再說退失菩提心的邪行，與不退菩提心的正行。菩提心是大乘道的心要；是不是菩薩，以有沒有菩提心來分別的。什麼是菩提心？初學者約願心說，菩薩以慈悲利他為本；但要利濟眾生，非佛那樣不能圓滿成就度眾生的願望。這樣，就誓願上求佛道，下化眾生。深信大願，做到『造次必於是，顛沛必於是』，名為菩提心成就。高位的菩薩，常念菩提心，念念不離菩提心（所以也叫正念）。初學者，就得修學正行來保持菩提心。否則，不但間雜不淨，而且要退失了。

佛先開示邪行：「菩薩有四法，失菩提心。」那四種法呢？

一、「欺誑師長，已受經法而不恭敬」：經法是經典，也是戒經。從師長受學經法，應該尊師重法，依法修行才對。如所行的違犯了經法，被師長發現了，還不知真實懺悔，說些不盡不實的話來欺誑師長。或者師長舉發他的錯誤，還是欺誑狡賴。這樣的沒有慈心，沒有智慧，惱亂師長，目無法紀，怎能保持菩提心而進修菩薩行呢？

二、「無疑悔處，令他疑悔」：這是對於同參道友的，故意的惱亂同學。他人的言行，本來沒有什麼，卻故甚其辭，說他違犯了。好心的佛弟子，如對經法沒有明確的認識，就會懷疑自己的行為。疑心一起，憂愁懊悔就來了。憂悔一來，身心就不得安定，障害了正法的修行。像這樣的惱亂同學，以別人的憂苦為自己的快樂，真是斷慈悲種子！菩提心當然就退失了。

三、「求大乘者，訶罵誹謗，廣其惡名」：上二是不重戒法而欺師害友，下二是不重大法而誹謗菩薩。自己發菩提心，修大乘行，那對於同願同行，求大乘法的菩薩，應該隨喜、尊敬、策勵才對。由於內心的憍慢、嫉妒、瞋恨，當面訶罵菩薩，背後誹謗菩薩，盡量的傳布他的惡名聲。這樣的訶毀菩薩，等於破壞大乘，菩提心當然消失到不知那裡去了。

四、「以諂曲心，與人從事」：諂曲，是虛偽不直的。與人從事，是與人往來，作朋友；與他談話，合作，或者幫助他。但這是虛偽的友善，不懷好意，想在與人的經常接觸中，發現他的缺點，隱藏而沒有顯露的錯誤。找到了話柄，就揭發陰私，大肆攻訐。這與上文的訶罵菩薩一樣，上文是站在敵對的立場，這是裝成友善的姿態，而同以達成誹毀菩薩為目的。

世尊總結的說：這就「是」「四法」邪行，能退「失菩提心」了。

復次，迦葉！菩薩有四法，世世不失菩提之心，乃至道場，自然現前。何謂為四？失命因緣，不以妄語，何況戲笑？常以直心，與人從事，離諸諂曲。於諸菩薩生世尊想，能於四方稱揚其名。自不愛樂諸小乘法，所化眾生，皆悉令住無上菩提。迦葉！是為菩薩四法，世世不失菩提之心，乃至道場，自然現前。

再來說「菩薩有四法，世世不失菩提之心，乃至道場，自然現前」。如有四種正行，不但生生世世不失菩提心；一直到最後身菩薩，坐道場成佛時，都會任運的自然現前。初學者是願菩提心；到了證得法性，名為勝義菩提心，如寶珠一樣。經洗、治、摩（十地菩薩的進修），越來越清淨光明。到了究竟圓滿，就是無上菩提了。能不失菩提心的，到底是那四種正行呢？

一、「失命因緣，不以妄語，何況戲笑」：這是針對不重經法，欺誑師長的正行。有了違犯的行為，經師長的舉發，不論依律應受怎樣的治罰，都應老實承認。就是因此會喪失生命，如犯了波羅夷重罪，於佛法為死人，要受逐出僧團的處分，也願受重罰，決不以妄語來欺蒙師長。重罪都不敢妄語，那何況不必要的，或戲笑時，還會欺誑妄語呢！

二、「常以直心，與人從事，離諸諂曲」：這好像是針對上文的第四邪行，而其實是與第二邪行相反的正行。為什麼對同學要故意惱亂，使他無辜的陷入悔疑的憂海呢？本來，如法的舉發他人的過失，使他能懺悔清淨，是悲心、善意，應該這樣做的。但是虛偽的善意，就會因此而惱亂同學了。菩薩的正行，與此相反。對於同參道友，經常以正直的善意，往來從事，離去種種的諂曲心，所以決不故存惡意，使人引起不必要的疑悔。

三、「於諸菩薩生世尊想，能於四方稱揚其名」：大乘行者，應對菩薩生起佛一樣的尊敬心，如敬重王子與國王一樣。菩薩是未來佛，佛是菩薩行的究竟圓滿。想菩薩為佛一樣的可尊可敬，就不會呵毀誹謗了。真正的學佛者，怎麼也不會謗佛的。不但不呵毀菩薩，還能在一切處稱揚讚歎菩薩的功德，使菩薩的美名善譽，遍於四方。

四、「自不愛樂諸小乘法；所化眾生，皆悉令住無上菩提」：邪行者的與人從事，目的在舉發陰私，破壞菩薩。菩薩的正行，就不同了。由於自己的志在大乘，於小乘沒有愛好心，所以希望別人都與自己一樣。在與人往來親善時，就教化眾生，使往昔所集的大乘善根，潛而未發的清淨德性，充分的顯發出來；堅固成就，安住於大乘的無上菩提。住，是安立、決定的意思。

菩薩這樣的修四正行，尊重正法，愛護同行，讚歎大乘，始終以菩提道為念，當然不會退失菩提了。

己三　增長善法

復次，迦葉！菩薩有四法，所生善法滅不增長。何謂為四？以憍慢心，讀誦修學路伽耶經。貪利養心，詣諸檀越。憎毀菩薩。所未聞經，違逆不信。迦葉！是為菩薩四法，所生善法滅不增長。

菩薩的智慧增長，菩提心就不會退失；不退菩提心，一切善法就滋長了。所以，接著說損滅善法的邪行，與增長善法的正行。佛告「迦葉」：「菩薩有四法，所生善法滅不增長」。已生的善法，受到了邪行的損害，或是不再增長了，或是損滅而消失了。是那四種邪行呢？

一、「以憍慢心，讀誦修學路伽耶經」：學者為了憍慢心所驅使，好強爭勝，不知於佛法作深入的聞思，而卻去讀誦修學路伽耶經。路伽耶經，是世俗的典籍。看起來，科學、哲學、政治、經濟……知識愈來愈豐富，其實憍慢心也愈來愈大了。世俗的學術，雖有有益於人生的部分，但大多重於向外的爭取，是雜染而不是純淨的。常在這些駁雜不純的俗學上用功，正沾沾自喜地以為進步，而不知俗念熏染，道念漸薄，善法也漸滅了。這在菩薩的修學來說，真是棄明珠而取瓦礫，實在不值得！

二、「貪利養心，詣諸檀越」：人要有精神的食糧來資長慧命，也要有物質的資糧來維持色身。如追求世俗知識，思想會流入歧途；以貪染心去求利養，生活會流入邪命。依經文說，為了貪著物質的財利供養，以貪求物欲心，到檀越家去。梵語檀越，華語為施主。出家人依檀越而生活，也就不能不去檀越家。但為了生活的必要外，應以化導的，安慰的慈心，進檀越家，使檀越能生長信心，增益福慧。如一心一意的為了物欲，那就有說不完的弊害了。專心在物欲上著想，善法怎能不損滅呢！

三、「憎毀菩薩」：大乘菩薩，應該是尊敬讚歎的對象。但如從自己的名聞、利養著想，對於超勝自己的菩薩，就會引起憎怨嫉恨的心，甚至惡意的毀謗他。不能崇重賢善，反而憎怨他，那就穢念滋生，善法就滅不增長了。

四、「所未聞經，違逆不信」：總之，是憍慢好勝心在作怪！這才對超勝自己的菩薩，憎厭誹謗；對超勝自己所學的法門，不肯信受了。自己所學的有限有量，就以為佛法不過如此，這才憍慢高傲起來。一旦發現了，自己所沒有聽聞修學過的經典，為了不承認自己的不知，就不惜反對，不肯隨順信受。憍慢的人，不但毀謗菩薩，連佛說的深法也敢反對。憍慢，是多麼可怕的煩惱！

修學菩薩行的，如貪求些世俗的知識，世俗的財利，嫉忌勝人勝法，那善法怎能不滅而增長呢？這就是使「所生善法滅不增長」的四法。

復次，迦葉！菩薩有四法，所生善法增長不失。何謂為四？捨離邪法，求正經典——六波羅蜜菩薩法藏；心無憍慢，於諸眾生謙卑下下。如法得施，知量知足，離諸邪命，安住聖種。不出他人罪過虛實，不求人短。若於諸法心不通達，作如是念：佛法無量，隨眾所樂而為演說，唯佛所知，非我所解。以佛為證，不生違逆。迦葉！是為菩薩四法，所生善法增長不失。

再來說使「所生善法增長不失」的四種正行，是那四種呢？

一、「捨離邪法，求正經典——六波羅蜜菩薩法藏；心無憍慢，於諸眾生謙卑下下」：修學菩薩行的，捨離邪法。邪法，是不與真理相應，不順解脫的世俗學術。尤其是唯物的，功利的路伽耶經。菩薩不學邪法，而專心志求正經。雖一切佛說，都是正經，而大乘法最為真正。大乘法藏（經典的總匯叫藏），內容以六波羅蜜——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧為總綱。波羅蜜，華語到彼岸，是從生死而到達佛果的法門。專求大乘的六波羅蜜，沒有一點的憍慢心；對一切眾，都非常的謙卑低下，好像什麼都不及人一樣。這樣的對人謙和，求法精進，無邊的善法，都會增長而不失了。

二、「如法得施，知量知足，離諸邪命，安住聖種」：這是出家眾對於生活資具的正行。一切都是從布施得來的，但要來得如法，不能為了貪求布施，而作些非法的行為。如為了貪求布施，裝模作樣的矯現威儀，使人尊信；或隨時往來施主家，或者贈送禮品，以增厚感情；或在人前，故意讚歎別人的布施；或眩賣自己的修行，怎樣用功，怎樣得感應。總之，以一切技巧、手段，來達到他人施與的目的，都是非法。如法所得的布施，不管多少，不問精美或粗惡，都會生歡喜心，知足心。能知量知足，而不作過分的乞求。這不但自己適量而受，還要顧慮到檀越的經濟力量。除了受施而外，出家眾不宜營農、經商，或者趕鬼、治病、占卜、算命、看相等。從這些而得來的生活資具，叫做邪命。這是說，對出家眾來說，這是不正當的經濟生活。邪命，是一定要遠離的。這樣，佛弟子能安住於四聖種中。四聖種是：對於衣服、飲食、臥具——三者，隨所能得到的，都歡喜滿足。第四是樂於斷除煩惱，樂於修習聖道。這樣的生活淡泊，少欲知足，而又勤修佛法，就能因此而從凡入聖。聖人由此四事而出生，所以叫聖種。這第二正行，主要為不於物欲而生貪著。

三、「不出他人罪過虛實，不求人短」：由於菩薩的心地謙卑，專精修學，所以對他人的罪過，無論是虛的實的，都不會舉發他（在僧團中，可以如法舉罪），更不會故意吹求他人的短處。對一般人都如此，遇到大乘菩薩，當然更不會憎毀了。

四、「若於諸法心不通達，作如是念：佛法無量，隨眾所樂而為演說，唯佛所知，非我所解。以佛為證，不生違逆」：自心不能通達的諸法，就是自己沒有聽聞受學過的諸經。自己所沒有聽聞通達的，怎麼可因自己的不通達而不信呢？然而，不明白、不理解，怎麼能生信心呢？是的，佛法有從勝解而來的解信，有從親切體驗而來的證信，但也還有因尊信聖者而來的仰信呢！所以，如心不通達，就應該這樣的想：佛法是無量的，是適應眾生的根性好樂不同，而作無量方便的演說。橫說豎說，淺說深說，或似矛盾而並不相反，或聽來驚奇而合於常道。無量方便的不同說法，唯有佛的智慧才能知道，這不是我的淺智所能了解的。這樣，以佛的智慧方便為權證，以佛的無方說法而起仰信。雖然不了解，不通達，也能樂意的信受，不致違逆如來的正法了。

世尊又總結的說：「是為菩薩四法，所生善法增長不失。」

己四　直心

復次，迦葉！菩薩有四曲心，所應遠離。何謂為四？於佛法中心生疑悔。於諸眾生憍慢瞋恨。於他利養起嫉妬心。訶罵菩薩，廣其惡名。迦葉！是為菩薩四曲心，所應遠離。

學者如善法增長，心地就會質直。佛是特重質直心的，所以說：『直心是道場。』否則，善法損滅，心地就會邪曲起來。因此，接著來說菩薩應離的四種曲心，與四種直心。佛說「菩薩有四曲心，所應遠離」，那四種心呢？

一、「於佛法中心生疑悔」：於佛法中出家修學，應秉承佛的教授教誡，不敢違犯。如違犯了，應立即發露。如對佛法的恭敬信順心不夠，就會為了面子問題，把罪過隱藏起來。罪過藏在心裡，一定會陷於重重疑悔的憂苦當中。如把死尸放在家裡，弄到膿血流漓，臭氣充滿一樣。這裡的悔，不是懺悔，而是嫌惡自己所作的不善，引起內心的不得安定。

二、「於諸眾生憍慢瞋恨」：這可以約一切眾生說，而主要為對於共住的師友。在大眾中，自以為高勝，憍慢得了不得。有了過失，因為憍慢心而不肯認罪。如受了僧團的處罰，或驅擯，那就生瞋恨心，以為僧伽不公平，故意難為他。

三、「於他利養起嫉妬心」：有大福德大智慧的菩薩，當然會受到一般人的尊敬，而得廣大的布施。有的不怪自己——不修福，不修慧，而又貪著財利，這才見到他人得利養而生起了嫉妒心。

四、「訶罵菩薩，廣其惡名」：菩薩的福慧增勝，能通達甚深的法門，所以受到廣大的敬施。現在，不但嫉妒菩薩的利養，更進而憎厭他的大乘深法。因此對大乘學者的菩薩，訶罵他，毀謗他，廣大傳揚他的惡名。

疑悔、憍慢與瞋恨、嫉妒、不信，這就是菩薩的四曲心。修學菩薩行的，這是應該遠離的。

復次，迦葉！菩薩有四直心之相。何謂為四？所犯眾罪，終不覆藏，向他發露，心無蓋纏。若失國界、身命、財利，如是急事，終不妄語，亦不餘言。一切惡事：罵詈、毀謗、撾打、繫縛，種種傷害，受是苦時，但自咎責，自依業報，不瞋恨他。安住信力，若聞甚深難信佛法，自心清淨，能悉受持。迦葉！是為菩薩有四直心之相。

再來說「菩薩」的「四直心之相」。有了直心，就有直心的事表現出來。行事能表達內心的正直，所以叫直心之相。四直心是什麼？當然是與上邪行相反的四種。

一、「所犯眾罪，終不覆藏，向他發露，心無蓋纏」：菩薩在佛法中，有深切的信順恭敬心，那對或有違犯的眾罪，或重或輕，怎麼也不會隱覆的掩藏起來。因為覆藏只是增長罪惡，多生疑悔。如把臭物嚴密的封存起來，一定是越久越臭。所以佛制比丘，有罪不准覆藏（覆藏的加重治罰），而應該向他人發露。發露，就是懺悔。隨犯罪的輕重，依律制而作如法的懺悔，就是對人而將自己的罪過吐露出來。這是什麼罪，應受怎樣的治罰，一切依僧伽的規律而行。過失一經懺悔，或接受了處分，如把瓶中的臭物，倒在太陽下，又加以洗淨一樣，戒體就回復清淨，不再有疑悔等蓋纏，不再會障礙聖道的進修了。蓋是五蓋：貪欲、瞋恚、疑、昏沈睡眠、掉舉惡作（惡作就是悔）。纏是十纏：無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沈、忿、覆。

二、「若失國界、身命、財利，如是急事，終不妄語，亦不餘言」：在大眾中，如有了違犯，經人舉發，決不說欺誑師友的妄語，老實認罪。也決不說其他的話，如處分不適當，不公平等。國界等是譬說，假使說了老實話，會因此而（國王）失去國土，會喪失身命，會損失財物：這樣的關係重大，也還是不說妄語。意思說：犯了罪，無論後果怎樣，那怕是逐出僧團，也要直心實說。

三、「一切惡事：罵詈、毀謗、撾打、繫縛，種種傷害。受是苦時，但自咎責，自依業報，不瞋恨他」：上面第三邪行，是於他利養生嫉妒心。這雖也因為貪染心，主要還是由於不信業報。他受種種利養，如知道是福業所感，就應該生隨喜心。即使他不如法得來（如沒有福業，不如法去追求，也是得不到），那是他自造來生的苦果，應該悲憫他，這都不會嫉妒的。與這相反的正行，從自己遭受的種種惡事來說。如被人辱罵，被人毀謗，被人用手腳棍棒來毆打，被人捆縛或者監禁起來。名譽、身體、財物、自由，受到了種種的傷害。一般人有此遭遇，總是怨天尤人，氣憤得不得了。但菩薩是深信業報的，所以受到這種的苦難，只是自己怪自己，責備自己：為什麼造了惡業？不與人廣結善緣？由於自己依業報的信仰而安心（中國人稱為安命），所以不會瞋恨別人。其實，瞋恨有什麼用呢？

四、「安住信力，若聞甚深難信佛法，自心清淨，能悉受持」：菩薩如聽聞甚深難信的佛法，如不思議的佛境界，一切法空性等。能安住於信力中，也就是能尊敬佛說而能起仰信。經上說：『信如清水珠，能清濁水。』所以能安住信力，就能自心清淨，也就能隨順深入，完全受持這甚深的法門。所以說：『佛法大海，信為能入。』

上面所說的，就是菩薩四種直心之相。

己五　善調順

復次，迦葉！菩薩有四敗壞之相。何謂為四？讀誦經典而生戲論，不隨法行。不能奉順恭敬師長，令心歡悅。損他供養，自違本誓而受信施。見善菩薩，輕慢不敬。迦葉！是為菩薩有四敗壞之相。

菩薩的善法增長，心地正直，就能善順。本譯以邪行為敗壞，正行為善順，這是什麼意義呢？善順，是善調柔順的意思。如象馬的野性未馴，難調難伏；等到訓練成功，能隨人意而被御用，就是善順。又如生牛皮，未經製煉，堅硬而不合用；一經如法的製煉，就調和柔順，可以用作器具。所以，菩薩如三學熏修，內心煩惱不起，成就法器，就名為善順。如不如法行，煩惱熾盛，不成大乘法器，名為敗壞菩薩。這裡，先說「菩薩有四敗壞之相」，四種是：

一、「讀誦經典而生戲論，不隨法行」：菩薩讀誦大乘經典，如專在義理上著力：理論怎樣的明確，怎樣不受外道的難破。這落入了戲論法相，而不知隨順正法去實行。這樣的聞思經法，每矯現為學者（多聞持法者）的身分，以掩飾空言無行的毛病。

二、「不能奉順恭敬師長，令心歡悅」：菩薩從師長受學，如不能奉承隨順師長的意思，而照著自己去顛倒解說。這樣，與師意相違，當然不能得到師長的歡心。不能在師門與大眾和合共住，每矯現為阿蘭若者。作為自己去修行，以掩飾不能見和共住的毛病。

三、「損他供養，自違本誓而受信施」：出家的依布施而生活，本意為了如法修行。如違反了自己的本願，無戒無定而受信施，就是浪費施主的供養。這每矯現為興寺院，辦僧事的身分，以免虛耗信施的譏嫌。

四、「見善菩薩，輕慢不敬」：菩薩本著自己所學的知見，堅固執著，所以見到勝善的大菩薩，就輕慢他而不能恭敬。為了自見，每矯現為攝受大眾者的身分，以群眾來維護自己的尊嚴。

學者，阿蘭若者，興福業者，領眾者，都是菩薩應行的。但如由於著聞思，起別解，缺戒行，執自見而這樣行，那菩薩就不能調順成就，而要成為敗壞菩薩了。這就是「菩薩有四敗壞之相」。

復次，迦葉！菩薩有四善順之相。何謂為四？所未聞經，聞便信受，如所說行；依止於法，不依言說。隨順師教，能知意旨，易與言語，所作皆善，不失師意。不退戒定，以調順心而受供養。見善菩薩，恭敬愛樂，隨順善人，稟受德行。迦葉！是為菩薩有四善順之相。

與敗壞菩薩相反，「菩薩有四善順之相」，那四種呢？

一、「所未聞經，聞便信受，如所說行；依止於法，不依言說」：菩薩對久曾聞思的，當然修學；就是從來所沒有聽過的大乘深法，聽了也就能信順受持。不專在論理上下工夫，而能照所說的去實行。這就是說：依止於法的實踐，而不是依著語言文字的論說。

二、「隨順師教，能知意旨，易與言語，所作皆善，不失師意」：這是能承受師說而無倒的。佛法，從佛而弟子，展轉傳來，無論是義理，修行的方法，都是有傳承的。這決不能憑自己的小聰明，望文生義，而發揮自己的見解。現在，菩薩能隨順師長的教授，能知經論的真實意趣、宗旨，自己不亂創別解，所以師弟間心意相通，說話也容易通達。做起事來都是善的，沒有違反師長的意思，這才真能傳承師長的法門。

三、「不退戒定，以調順心而受供養」：菩薩的本願，是受戒習定而度著出家受施的生活。現在，能貫徹本願，沒有退失戒定。有戒有定，心意調順，這樣的受供養，檀越的功德可大了！

四、「見善菩薩，恭敬愛樂，隨順善人，稟受德行」：菩薩不堅執自見，遇到勝善的菩薩，弘揚深法，就能生恭敬心，愛慕心。能隨順這樣的善人，而稟受他德行的熏陶。

這四事，一一與敗壞的邪行相反。能這樣行，可知是善順的菩薩，能成大乘法器，紹隆佛種。

己六　正道

復次，迦葉！菩薩有四錯謬。何謂為四？不可信人與之同意，是菩薩謬。非器眾生說甚深法，是菩薩謬。樂大乘者為讚小乘，是菩薩謬。若行施時，但與持戒，供養善者，不與惡人，是菩薩謬。迦葉！是為菩薩四謬。

菩薩以利益眾生為本，到了心調柔順，成就法器，就更重於教化眾生了。但可能不契真理，不契根機而發生錯謬，所以接著說菩薩的所行正確，與所行錯謬。先說「菩薩有四錯謬」，四種是：

一、「不可信人與之同意，是菩薩謬」：譯文不明。依其他譯本來看，不可信人，是對三寶沒有成就信心的人。對這種人，應為他說法，啟發增進他的信心。如菩薩作與其他淨信的同樣的想法（已信了），而不給他說法，以啟發信心，那是菩薩的錯謬。

二、「非器眾生說甚深法，是菩薩謬」：非器，如小乘根性，不是大乘法器。雖菩薩要化導一切眾生成佛，但也要適應機宜。如對非大乘器而說大乘深法，對聽者並沒有利益，或者會引起相反的作用。如身體過分虛弱，給與高度的滋補品，是受不了的，所以說醍醐成毒藥。這樣，為小機說大法，顯然是錯謬的了。

三、「樂大乘者為讚小乘，是菩薩謬」：愛好大乘的根性，如為他讚揚小乘法，那是非常的錯謬。因為，聽者可能是由小入大的根性，對小乘法有著深厚熏習，可能因此會退失大心。即使是純大乘的根性，為他說小乘，也該有個分寸，不應該過分的讚揚。

四、「若行施時，但與持戒，供養善者，不與惡人，是菩薩謬」：這裡的行施，通財施與法施二類；供養也通財供養與法供養。如法行施時，應平等的教化；對過失重的，應特別的憐憫才對。如只供養持戒的善人，而不供養破戒的惡人，這與菩薩平等普濟的精神不合，所以也是錯謬的。

菩薩的四種錯謬，問題在不能適應根機，與不能平等而有所偏愛。

復次，迦葉！菩薩有四正道。何謂為四？於諸眾生，其心平等。普化眾生，等以佛慧。於諸眾生，平等說法。普令眾生等住正行。迦葉！是為菩薩有四正道。

上面說的邪行，重在不契機；現在來說「菩薩有四正道」，著重於平等。四正道到底是什麼呢？

一、「於諸眾生，其心平等」：菩薩發心，是為了一切眾生，於一切眾生住平等心。所以對未信的眾生，如有因緣的話，一定要教化他，使他生長淨信。不會輕忽的，以為可能已信了，而不為他說法。

二、「普化眾生，等以佛慧」：這如《法華經》說的『令一切眾生開示悟入佛之知見』。佛慧，是佛菩提，也就是佛知見。菩薩以平等心，本著不二的平等大慧來化導一切；在這一原則下，應機說法。就是說二乘法，也還是菩薩道，還是引入佛慧的方便。這樣的教化，施設無量方便，才是菩薩教化眾生成佛的正道。並非不問根機的是否適應，一味的以深法來教化，才算是普化眾生同成佛道。

三、「於諸眾生，平等說法」：對小機而引令向大，要說大乘法；大乘行者普學一切法門，也應該開示小乘法。所以，可以說為一切眾生說一切法，都是平等的。但在現實的適應上，先後差別，也還是不同的。

四、「普令眾生等住正行」：菩薩如供養持戒善人，不供養破戒惡人，生分別心，那善惡眾生，就會明顯的分化，距離越來越遠，惡人會自卑而自棄於佛法。試問：菩薩這樣的教化，不以財法供養惡人，怎能教化惡人？所以菩薩的平等布施，才能普化眾生，使同樣的安住於正行中。

菩薩的發心平等，教化的目標平等，說法平等，使眾生同住正行平等。菩薩以此四大平等而施教化，就是菩薩的正道了。

己七　善知識

復次，迦葉！菩薩有四非善知識、非善等侶。何謂為四？求聲聞者，但欲自利。求緣覺者，喜樂少事。讀外經典路伽耶毘，文辭嚴飾。所親近者，但增世利，不益法利。迦葉！是為菩薩有四非善知識、非善等侶。

在菩薩自利利他的學程中，什麼是善知識、善等侶？非善知識、非善等侶呢？知識，是眾所知識，是眾生仰望而人所親近的。等侶，是伴侶。所以，善知識與善等侶，就是良師益友。非善知識、非善等侶，是無益或有損的師友了。以菩薩道來說，如與菩薩道有損的，那怕是德高望重，也是非善知識、非善等侶。學菩薩道，不能沒有良師益友，所以特為開示。先說「菩薩有四非善知識、非善等侶」。是那四種呢？

一、「求聲聞者，但欲自利」：小乘的聲聞行者，聽佛的聲教而得道，所以名聲聞。求聲聞乘的，但求己利。己利，不是世俗的名聞利養，也不是來生福德，多聞持戒習定等功德，是解脫自己的生死，證得涅槃的大利。專為自己的生死大事而修證，說起來名正言順，可尊可敬！但這種專為自己著想的作風，對菩薩道來說，如受了他的熏染，可能會退失大乘。所以《法華經》說：『勿親近小乘三藏學者。』

二、「求緣覺者，喜樂少事」：這是小乘的又一類。從觀緣起得悟而立名，也叫獨覺。聲聞人但求自利，總還受佛的教導，過著僧團的生活。經常遊化人間，顧問僧事。緣覺可不同了，不但專求自利，而且喜樂少事，不喜歡事情，厭惡煩囂，大迦葉就是這樣的根性。他經常過著獨住苦行的生活，連乞食也嫌麻煩，為少年比丘說法也不願意，甚至敢於違反釋尊的教導。這對化度眾生的大乘道來說，是嚴重的障礙，所以儘管他有修有證，也不是菩薩的良師益友。緣覺者的風格，由於佛涅槃後，大迦葉取得僧團的領導權，而深刻的影響了聲聞僧團。使流行中的聲聞僧，越來越遠離釋尊的本懷，不重利益眾生的教化，所以受到菩薩行者的嚴厲訶責，指為欠佛債者！

三、「讀外經典路伽耶毘，文辭嚴飾」：有的專重世學，讀誦外道經書——路伽耶毘。路伽耶毘，就是上文的路伽耶——順世。除了現實的，功利的而外，還學習文辭嚴飾，那是文法、修辭。以現代話來說，那是文藝。古代佛教，有很多有名的文藝大師，如馬鳴等。但那本是文藝家，出家以後，就以文藝來贊助教化，不是出家學菩薩行，而還專心去學習文藝。這種人，漂流於佛法門外，親近了有向外退墮的危險。

四、「所親近者，但增世利，不益法利」：如所親近的師友，不能使你得到法益——戒定慧解脫等功德，而只是增益些俗利，使你有名聞、有利養、有地位、有寺院、有徒眾、有護法，盡是些世俗的利益。這雖是一般所親近仰望的大德，而不一定是大乘道中的良師益友。這使你忘記佛法修證的利益，謹慎！謹慎！

總之，或是使你離去以利益眾生為先的精神，或是使你在世俗的知識、財利中，走入歧途的師友，都是非善知識、非善等侶。

復次，迦葉！菩薩有四善知識、四善等侶。何謂為四？諸來求者是善知識，佛道因緣故。能說法者是善知識，生智慧故。能教他人令出家者是善知識，增長善法故。諸佛世尊是善知識，增長一切諸佛法故。迦葉！是為菩薩四善知識、四善等侶。

與上相反的，「菩薩有四善知識、四善等侶」。四類是怎樣的呢？

一、「諸來求者是善知識，佛道因緣故」：自利，不是善知識，那麼凡有來求——求財、求法的，使你實踐利他的行為，就是菩薩的良師益友了。對於來求的，一般都厭惡他，或勉強的給予，實在不對。這可說是上門來，教你積集利他的功德，使你積集成就佛道的因緣。這該怎樣的歡喜呢？

二、「能說法者是善知識，生智慧故」：凡是能說法的，肯說法的，使你生長智慧的，是菩薩的良師。如本經所說，以智慧為先，而後菩提心，能成就真實菩薩。智慧是大乘道的眼目；熱心弘揚正法，就是菩薩的好模範。緣覺的確是不對的！他愛好少事，獨住，就是教化眾生，只是現神通，使人生信心，而從不說法以啟發信者的智慧。在大乘道中，怎樣才是良師益友，原是不消多說而可以明白的。

三、「能教他人令出家者是善知識，增長善法故」：雖然在家與出家，都可以信修佛法，行菩薩道。但在家人為了生活，不免著重世俗功利的知識。出家人沒有家庭生活的紛擾，可以專心地增長出世的善法。所以如能勸化他人出家的，就是使人遠離世俗知識，而專心佛法的，是真善知識。經上說到，出家的功德很大，勸人出家的功德也大。

四、「諸佛世尊是善知識，增長一切諸佛法故」：諸佛世尊是善知識，是不要多說的。學者從佛修學，如佛的兒女一樣，繼承佛的家業。有的得財分（來生福報），有的得法分。佛的本意，當然要使你知法、入法，是法分而不是財分。要人不求果報，而以正法的覺證來自利利他，增長一切諸佛的功德法。所以從佛而得證入的，總是說自己是『從佛口生，從法化生，得法分，不得財分』。這與令人得世俗利益的惡知識，是怎樣的不同！

拿這「菩薩四善知識、四善等侶」，與邪行的非善知識相對比，就知道菩薩應怎樣的親近修學了！

己八　真實菩薩

復次，迦葉！菩薩有四非菩薩而似菩薩。何謂為四？貪求利養，而不求法。貪求名稱，不求福德。貪求自樂，不救眾生以滅苦法。樂聚徒眾，不樂遠離。迦葉！是為四非菩薩而似菩薩。

菩薩有了直心，調順成就，而後在化他方面，能行四正道；在求法方面，有四善知識：那就可以成就真實菩薩了。先從相反的邪行說起：「菩薩有四非菩薩而似菩薩」，實際是虛偽的。那四種人呢？

一、「貪求利養，而不求法」：有的多聞持誦，通大乘的法藏，可說是大乘的大學者。但他是利名學教，為了貪求利養，而不求法的實踐，不能說是真實的菩薩。

二、「貪求名稱，不求福德」：有的大乘行者，不能與大眾共住，去阿蘭若修行。但他是貪求修行的名稱，而不想積集福德。菩薩必要福慧雙修，現在離眾修行，不求福德，那裡會是真實菩薩！

三、「貪求自樂，不救眾生以滅苦法」：有的貪求自己的涅槃樂，只作些興修寺院等福業，而不以滅苦的佛法來救眾生。自得解脫而不使人得解脫樂，是相似的菩薩。

四、「樂聚徒眾，不樂遠離」：有的統攝大眾，歡喜聚集一些徒眾，如世俗的兒女興旺一樣。眷屬心深，不重於身心的遠離，似乎廣度眾生，而其實算不得真實菩薩。

這四類，《瑜伽師地論》解說為：持法者，阿蘭若者，興福業者，御眾者。如沒有真無我的勝解，著於世俗，都是相似的菩薩。

復次，迦葉！菩薩有四真實菩薩。何謂為四？能信解空，亦信業報。知一切法無有吾我，而於眾生起大悲心。深樂涅槃，而遊生死。所作行施，皆為眾生，不求果報。迦葉！是為四種真實菩薩福德。

相反的「菩薩有四真實菩薩」，怎樣才是真實的呢？

一、「能信解空，亦信業報」：一切法性空，是依因緣果報而顯示的。所以大乘的正義是：由於因果，所以是本性空的；因為本性空，所以因果不失。龍樹《中論》說：『雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。』如菩薩能這樣的信解空，也能信解業果，不偏於空理，那麼多聞持法者，也就不會為利養而不求正法的實踐了。

二、「知一切法無有吾我，而於眾生起大悲心」：一切法無吾我——無我無我所，確是佛法的實義。但如信解偏差，會因無我無人而不問眾生，去阿蘭若修行。不知勝義無我，世俗的眾生，卻宛然而有。這樣的通達，就會徹悟無我而不忘眾生，於眾生起大悲心，廣修福德了。

三、「深樂涅槃，而遊生死」：菩薩深深的愛樂涅槃，又深知涅槃不離於生死，所以能安住涅槃而遊生死，也就是歷劫在生死中度眾生。不會自趣涅槃，專興福業，而不以滅苦的正法救眾生了。

四、「所作行施，皆為眾生，不求果報」：菩薩是攝眾的，是應以財法來攝受眾生的。但所有的一切施與，是為了利益眾生，而不是貪著徒眾，門庭興盛。因此，所有的功德，不求自己現生與來生的果報而迴向大眾。這樣的攝導大眾，才是真實菩薩！

世尊總結的說：「是為四種真實菩薩福德」。特別提到福德，真是語重心長！出家的菩薩，應知菩薩的修證成就，是不能離去福德的。從生長智慧，不退菩提心，到這成就真實菩薩，世尊扼要又完滿的開示了菩薩的正行；這是出家菩薩所應好好修習的正行。

戊二　正行勝利

己一　得大藏

復次，迦葉！菩薩有四大藏。何謂為四？若有菩薩值遇諸佛。能聞六波羅蜜及其義解。以無礙心視說法者。樂遠離行，心無懈怠。迦葉！是為菩薩有四大藏。

菩薩修學了上面所說的正行，從得智慧，不退菩提心，到真實菩薩福德，就能得到正行的種種勝利；勝利是殊勝的義利。本經又分四項來說（趙宋譯作六項），先說四大藏。

世尊又告訴「迦葉」：「菩薩有四大藏」。藏是庫藏。菩薩在初阿僧祇劫中，修學正行，積聚無邊的福德智慧資糧，如大庫藏一樣。廣大的福智資糧，以四事來統攝，四事是：

一、「若有菩薩值遇諸佛」：菩薩在菩提道的學程中，生生世世，到處都能逢到諸佛。生生都能見佛，也就能生生聽法、供養、修行，也就用不著擔心退墮了。這是多大的福德善根呀！

二、「能聞六波羅蜜及其義解」：六波羅蜜（度），是大乘菩提道的綱領。菩薩見了佛，不但略聞六度的大要，而且還聽到六度的義解。因為六度的意義，深廣無邊，所以佛與菩薩，又加以解說，發揮，這主要是六度的論典。這樣，不但是生生見佛，又能生生聽聞大乘法義，成就大乘的聞所成慧。

三、「以無礙心視說法者」：說法者，是佛與菩薩。菩薩聽聞了大乘法義，對說法者所說的，要有隨順心，沒有成見，沒有隔礙，沒有異想。這樣的隨順師意，才能如理的思惟大乘法義，成就大乘思所成慧。

四、「樂遠離行，心無懈怠」：菩薩的親近如來，聽法、思惟，目的在願樂修學遠離行。什麼叫遠離行？不受境界的拘縛，心能解脫自在，不與煩惱作伴侶，是真遠離。為此而修行，從修行來實現解脫自在，一心精進，不懈怠、不放逸，能成大乘修所成慧。

大乘的無邊資糧，總攝於見佛、聞法、思惟、修行中，「是為菩薩有四大藏」。此四大藏，等於聲聞的四預流支：『親近善友，多聞正法，如理思惟，法隨法行。』

己二　過魔事

復次，迦葉！菩薩有四法，能過魔事。何謂為四？常不捨離菩提之心。於諸眾生心無恚礙。覺諸知見。心不輕賤一切眾生。迦葉！是為菩薩四法能過魔事。

再說第二勝利：修學了菩薩正行，就「能過魔事」。什麼是魔事？無論是外境、內心，引使自己向下的，退後的，就是魔事。本經為大乘法，所以凡與大乘法相違，或可能退失大乘的，就是大乘的魔事。修學菩薩正行，就能勝過魔事，也以四法來說明。

一、「常不捨離菩提之心」：菩提心是大乘道的親因，有了就是菩薩，失去了就不是菩薩。菩薩能常念菩提而不捨離，這就超過了世間五欲，人天果報，聲聞自利，緣覺厭煩囂的魔事。

二、「於諸眾生心無恚礙」：菩薩以利益眾生的慈悲心為根本，如對眾生而有恚怒心、隔礙心，這怎麼能利益眾生？所以大乘法中，貪欲的過失還小，不妨修菩薩行；而瞋恚的過失極重，與菩薩道不能並存。能心無恚礙，就不致有退失慈悲的魔事。

三、「覺諸知見」：知見，指外道的種種邪論，邪法——一、異、常、斷等知見。如不能覺了他，就不能教化他；還有在不知不覺間，落入外道知見的危險。

四、「心不輕賤一切眾生」：下賤的、貧窮的、殘廢的、愚癡的、邪惡的、顛倒的……這些雖可憐可憫，而終究要向上成佛。如《法華經》的常不輕菩薩，逢人就說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛！』從一切終向佛道來說，怎麼下賤也是未來的佛菩薩，就不會如印度的世俗知見，輕視低賤階級了。

約向佛道說，離菩提心。約化眾生說，有恚礙心。於眾生中，特別是對外道知見不覺了，對低賤眾生起輕視心。這四法，為菩薩道的大魔事。修習正行，就能超過這魔事，成為真實菩薩。

己三　攝善根

復次，迦葉！菩薩有四法，攝諸善根。何謂為四？在空閑處，離諂曲心。諸眾生中，行四攝法而不求報。為求法故，不惜身命。修諸善根，心無厭足。迦葉！是為菩薩四法，攝諸善根。

第三勝利，是「攝諸善根」。修學菩薩正行，大乘善根會不斷的增長廣大起來。如約根本說，菩提心是大乘善根。約差別說，一切善根是大乘善根。現在約能攝持善根而不失的四大要行來說。

一、「在空閑處，離諂曲心」：沒有人的地方，叫空閑處。一般人面對別人，多少會注意自己，不起顛倒亂想。怕內心有了邪曲，目光與態度，會自然的流露出來，被人發覺了，損害自己的名譽。但一到無人處，就什麼都不在乎，種種諂曲邪心都起來了。菩薩修學正行，真能表裡一如；人前人後，都能正念在前，不起邪曲心。這是菩薩的『慎獨』功夫。

二、「諸眾生中，行四攝法而不求報」：菩薩在獨居時，能正念現前；在大眾前呢，就能以四攝法——布施、愛語、利行、同事來廣結人緣，普施教化。四攝本是世間法，為攝眾的主要條件。菩薩要攝受一切眾生，當然要行四攝法。但與常人不同，既不求現生的報答，也不求來生的果報。只覺得：菩薩應該這樣行，應這樣的利益眾生。

三、「為求法故，不惜身命」：佛法是解脫成佛的法門，是難遇難聞的。佛不出世的時候，或生在邪見興盛的區域，或生三途惡道，長壽天等，一句一頌的佛法，也難以得到。在菩薩本生談中，有願以身體供勞役的，願犧牲身命的，以求得一頌一經。求法是如此的真誠！在傳記中，如善財的南參，常啼的東行，玄奘的西遊，都是不惜身命求法的榜樣。能這樣的『為法忘軀』，是久修菩薩正行的勝利。

四、「修諸善根，心無厭足」：菩薩的心量，虛空一樣的廣大，海一樣的深！修習一切善根，從沒有滿足（厭）心，顯出了菩薩的無限精進，這那裡是得少為足的小乘所可及的！

這樣的獨處、處眾、求法、修善，就是「菩薩四法，攝諸善根」的勝利。

己四　福德莊嚴

復次，迦葉！菩薩有四無量福德莊嚴。何謂為四？以清淨心而行法施。於破戒人生大悲心。於諸眾生中，稱揚讚歎菩提之心。於諸下劣，修習忍辱。迦葉！是為菩薩有四無量福德莊嚴。

第四勝利，是「無量福德莊嚴」。菩薩積集無邊的福智資糧，就作為菩薩的莊嚴。什麼是莊嚴？一、如美麗衣服、耳環、手釧、瓔珞等，使人端莊嚴麗的，是莊嚴。二、軍人出征時，所有的盔甲、武器，也叫莊嚴。這不但顯得更威武，也不易為敵人所損害。這樣，菩薩的無量福德，使菩薩的身心，莊嚴清淨，不受煩惱魔外所害，所以稱無量福德為莊嚴。現在以四種最難得的莊嚴來說。

一、「以清淨心而行法施」：菩薩純以大悲心，為眾生說法，不存絲毫名利恭敬的私欲，叫清淨心。

二、「於破戒人生大悲心」：菩薩是平等大悲，於一切眾生，都看作自己的兒女一樣。但對於破戒的惡行眾生，特別的悲憫心切。這如父母的愛兒女，雖平等的慈愛，而對於有病的，或能力差些的，會特別的關顧。

三、「於諸眾生中，稱揚讚歎菩提之心」：這是清淨法施中最切要的法施。在大眾說法時，常常稱讚菩提心的功德（《華嚴經．入法界品》，讚揚的特別多），勸人發菩提心。以大乘法來說，『菩提心為因』，這是首要的！沒有菩提心，一切大乘功德，不能出生，不能成立。俗語說『先立其大者』；『本立而道生』。以佛法來說，這莫過於菩提心了！

四、「於諸下劣，修習忍辱」：忍辱中最難忍的，是受到下劣者的侮辱傷害。覺得自己這樣的身分地位，而受到這種人的辱害，實在難以忍受。其實，對這種人能修忍辱，才能於一切修忍。否則，向富貴、權勢、兇惡者低頭，不過是權衡得失，明哲保身而已，算得什麼忍辱呢？

這四法，都與施、戒、忍有關，也是與眾生有關的最難得的福德莊嚴。

戊三　正行成就

復次，迦葉！名菩薩者，不但名字為菩薩也。能行善法，行平等心，名為菩薩。略說成就三十二法，名為菩薩。何謂三十二法？

修習菩薩正行，就是在初阿僧祇劫中，積集無邊的福智資糧。如積集圓滿成就（資糧位滿），就是名符其實的菩薩。世尊為了具體的，說明這正行成就的菩薩，所以又對迦葉說：「名菩薩者，不但名字為菩薩」，叫叫而已。如初發菩提心的，初受菩薩戒的，也可以名為菩薩，但並沒有成就菩薩的體相。如人一樣，初在胎中結生，或還在血皰、肉團階段，雖說是人了，但並沒有人的體相。如漸漸的形成了手腳，眼耳口鼻，才真的像人了。菩薩也是這樣，發菩提心以後，修習廣大正行成就，才是有名有實的菩薩（登地的菩薩，生如來家，如胎兒的誕生一樣）。那麼，正行成就的菩薩，是怎樣的呢？依《瑜伽師地論．決擇分》（卷七九）引述本經，要有『具法行、平等行、善行、法住行相』。本譯但說「能行善法，行平等心」二行，應該是譯者闕略了。法行等四行，以「略說成就三十二法」來說明。無著的《攝大乘論．所知相分》，也引本經的成就三十二法名為菩薩。無著菩薩以十六相來分別解說這三十二法，與《瑜伽師地論》不同。現在大體依《瑜伽師地論》說。

常為眾生深求安樂。皆令得住一切智中。心不憎惡他人智慧。破壞憍慢。深樂佛道。

一、法行，有五法。法行，是一切修行，與正法不相違：依於法，順於法，向於法而行。(一)、「常為眾生深求安樂」：深求即『增上意樂』，強勝有力的願樂，常為眾生的利益安樂著想。這是說：菩薩一切修學，不為自己，但為眾生。(二)、「皆令得住一切智中」：一切智是佛的大菩提。教化眾生發菩提心，使眾生都能安住佛道。(三)、「心不憎惡他人智慧」：菩薩自己知道了智慧的功德，所以對他人的甚深智慧，不會起憎惡心，嫉妒障礙。(四)、「破壞憍慢」：能謙虛低下，對有學有德、有修有證的菩薩，尊敬隨順，不起憍慢心。上對勝法說，此對勝人說。(五)、「深樂佛道」：深心愛樂佛菩提，志願堅固，牢不可破。

愛敬無虛。親厚究竟，於怨親中其心同等，至於涅槃。言常含笑，先意問訊。所為事業，終不中息。普為眾生等行大悲。心無疲倦，多聞無厭。自求己過，不說他短。以菩提心行諸威儀。

二、平等行，有八法。(一)、「愛敬無虛」：菩薩能真誠的愛敬眾生。愛心重了，不免『近則狎』；敬心重了，又會疏遠起來。所以菩薩有愛有敬，愛敬合一。(二)、「親厚究竟，於怨親中其心同等，至於涅槃」：親厚即親密，究竟即徹底。親厚究竟，是徹底的敬愛親密。約人來說，不論是怨敵、親愛，或不怨不親的中人，心都同等的親密。約時間來說，從現在，未來，一直到涅槃，都是一樣的親愛。(三)、「言常含笑，先意問訊」：和顏悅色的與人談話（愛語），而且是先向人問訊起居。(四)、「所為事業，終不中息」：曾答應了幫助為他作什麼事，一定有始有終，在沒有完成以前，決不會中間停頓的。(五)、「普為眾生等行大悲」：對沒有答應擔當為他作事的，內心也普遍的起平等大悲。在有緣時，一定為他作利益的事業。(六)、「心無疲倦，多聞無厭」：菩薩是無限的精進，教化眾生，無論怎樣的任勞任怨，也不會疲倦。利益眾生的無量方便，要從多聞中得來，所以聽法也永沒有厭（足）心。(七)、「自求己過，不說他短」：常反省自己的過失，所以能日進於善。不說他人的短處，所以能存心寬厚去愛人。(八)、「以菩提心行諸威儀」：行住坐臥，語默動靜，叫威儀。菩薩的一切身語行為，都出發於菩提心——上求下化的心。以上八法，都是對眾生有平等大悲的表現。

所行惠施，不求其報。不依生處而行持戒。諸眾生中行無礙忍。為修一切諸善根故，勤行精進。離生無色而起禪定。行方便慧。應四攝法。

三、善行，有七法。六度、四攝，是菩薩的善行——自利利他的大綱。正行成就的菩薩，所修的六度、四攝，能做到像下面所說的。(一)、施度：「所行惠施，不求其報」：財施或法施，都不求現生的報答、未來富樂的果報。(二)、戒度：「不依生處而行持戒」：不是凡夫那樣的，為了來生的生於人間天上（生處）。(三)、忍度：「諸眾生中行無礙忍」：對眾生修忍辱時，能心平氣和，沒有恚礙心。(四)、精進度：「為修一切諸善根故，勤行精進」：菩薩的精進，是大精進！不是為了少少功德，少少善根，而是為一切善根而行精進。(五)、禪度：「離生無色而起禪定」：修禪定成就的，要隨定力（不動業）而生色無色界天。菩薩行以見佛、聞法、利他為先要，所以雖修起禪定，而以悲願力、智慧力，常生人中；或生於天上，也決不生四無色——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處天。因為生在這種長壽天上，於見佛、聞法、修菩薩行，是有障礙的。(六)、智度：「行方便慧」：慧是般若。般若的正觀無分別法性，三乘是同樣的。菩薩的般若，以方便助成，所以與小乘不同。什麼是方便？悲願為方便；無所得為方便。這樣的方便慧，是菩薩的般若。(七)、「應四攝法」：一切化導眾生，都與四攝法相應。

善惡眾生，慈心無異。一心聽法。心住遠離。心不樂著世間眾事。不貪小乘，於大乘中常見大利。離惡知識，親近善友。成四梵行，遊戲五通。常依真智。於諸眾生，邪行正行，俱不捨棄。言常決定。貴真實法。一切所作，菩提為首。

四、法住行，正行成就的菩薩，不但聞思而已，能勤修止觀，安住正法，所以叫法住。有十二法，(一)、「善惡眾生，慈心無異」：菩薩能以同樣的慈心，而對待持戒或毀禁的說法者。(二)、「一心聽法」：在這不同的說法者前，都恭敬的一心去諦聽。(三)、「心住遠離」：聽了能住遠離行，不為境相所轉。(四)、「心不樂著世間眾事」：雖行在世間，說法、乞食、遊行、知僧事，而心不會愛著這些事。(五)、「不貪小乘，於大乘中常見大利」：菩薩能時時見到大乘的殊勝功德——佛果的難思功德，菩薩的利濟功德，所以不貪小乘法。否則，心住遠離，不樂世事，就落入小乘行徑了。(六)、「離惡知識，親近善友」：離，不是嫉惡如仇，拒人於千里之外，而只是不隨順惡法。(七)、「成四梵行，遊戲五通」：梵行即清淨行。這裡的四梵行，約慈悲喜捨——四無量定說。菩薩以利益眾生為主，所以得禪以後，多修起此四梵行。得了根本定，就能修發神通——神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通（五通）。菩薩利益眾生，常以神通攝化，故起五通。遊戲是自在的意思。(八)、「常依真智」：一切修行，都依真實智，不依虛妄識，所以說『依智不依識』。什麼是真實智？如下文正觀真實中說。

上來八法，從親近知識到依智修行；此下四法，是菩薩的攝化眾生。一、「於諸眾生，邪行正行，俱不捨棄」：菩薩的攝化，是不捨棄眾生的。就是邪行眾生，也不會棄絕他。二、「言常決定」：一切教授言說，明確決定，使人能斷疑起信。三、「貴真實法」：所說的以真實為要，使聽者能如所說而向於實證。四、「一切所作，菩提為首」：教化眾生所有的身教言教，沒有世俗的愛染心，都是以迴向菩提為主。

如是，迦葉！若人有此三十二法，名為菩薩。

上面以法行、平等行、善行、法住，分別了三十二法。世尊又總結說：「若人有此三十二法」，有菩薩的德相，資糧位圓滿，才可名符其實的「名為菩薩」了。

丁二　讚菩薩功德

戊一　標說

復次，迦葉！菩薩福德無量無邊，當以譬喻因緣故知。

上來說明菩薩的正行，使人因解起行；以下要讚歎菩薩的功德，令人起信生敬。所以世尊又說：「迦葉！菩薩福德無量無邊」，說也說不盡，也不容易了解，唯有「以譬喻因緣」來說，才可以明白。譬喻，是比喻，也是事例；現在約比喻說。因緣，是舉述事由；如用作舉例，就與譬喻相同了。譬喻與因緣，為佛說法所常用的。本經雖雙舉譬喻因緣，而以譬喻為主。

戊二　別讚

己一　地、水、火、風

迦葉！譬如一切大地，眾生所用，無分別心，不求其報。菩薩亦爾，從初發心，至坐道場，一切眾生皆蒙利益，心無分別，不求其報。

在譬喻的讚說功德中，共十九喻，分為九類；先以四大來譬說。四大，即地、水、火、風。這裡的四大，約世俗的假名四大說，不約極微說。

一、地喻：「如一切大地，眾生所用」。五趣（地獄、餓鬼、旁生、人、地居天）眾生，都依大地而住：穿的、吃的、用的；居住睡眠，行來出入，一切都依大地。對眾生來說，大地的恩德太大了！然而大地「無分別心」，不會想到這些，對眾生也「不求其報」。菩薩也是這樣：「從初發心，至坐道場」成佛，隨時隨處，利益眾生。「一切眾生」的任何功德，任何安樂，都是直接間接的依菩薩而成就，「皆蒙」受了菩薩的「利益」。大地是沒有分別的心，所以不求報。菩薩是「心無分別」，觀一切法無我，所以也「不求其報」。一切不為自己，但為利益眾生，菩薩是何等的偉大！

迦葉！譬如一切水種，百穀藥木皆得增長。菩薩亦爾，自心淨故，慈悲普覆一切眾生，皆令增長一切善法。

二、水喻：水種，即水界。各有特性，各各類別，叫種。「如一切水種」的滋潤，水分充足，而後「百穀」、「藥」、「木皆得增長」：沒有水就不生不長，枯槁死了。菩薩也如水一樣，由於「自心淨」潔，不偏愛自己，所以引發「慈悲」，「普覆一切眾生」。菩薩的慈心普被，以種種教化，種種策勵，種種安慰，令眾生都能「增長一切善法」——或得人天善法，或得二乘善法，或得菩薩善法，佛善法。如沒有廣大慈心，如小乘一樣，怎能滋潤眾生，增長善法呢？

迦葉！譬如一切火種，皆能成熟百穀果實。菩薩智慧亦復如是，皆能成熟一切善法。

三、火喻：火是熱性，溫度。一切植物的生長到成熟，溫度是極重要的。在最極寒冷處，植物都不易生長，不要說成熟了。所以說：「如一切火種，皆能成熟百穀」、「果實」。「菩薩智慧」火，也是這樣。愚癡無智，為一切不善法的因緣。有智慧，才能向上向善，生長一切善法。拿菩薩行來說：般若如眼目一樣，能引導一切善法，到於佛地，一切善法能圓滿成就。如沒有般若，有漏善法，終久要散失滅盡的。所以說：智慧「皆能成熟一切善法」。

迦葉！譬如一切風種，皆能成立一切世界。菩薩方便亦復如是，皆能成立一切佛法。

四、風喻：風是動性。在世界初成立時，先於虛空中有大風輪起，從風輪起水輪，從水輪起金輪，才成大地。這是說，在虛空中，先現起氣體的漩渦運動；而後形成液體，到固體。世界成立的過程，從風——氣體的運動開始，所以說如「風種，皆能成立一切世界」。「菩薩方便」力，也是這樣：應時應機，以方便的善巧施設，而後「能成立一切佛法」。

上面四喻，以地、水、火、風，比喻讚歎菩薩的無分別心、清淨慈悲心、智慧、方便——不可思議的功德。

己二　月、日

迦葉！譬如月初生時，光明形色日日增長。菩薩淨心亦復如是，一切善法日日增長。

五、月喻：世尊又以白月為喻說：「如月初生時，光明」、「形色」——絲月、眉月、弦月、滿月，一「日日增長」起來。「菩薩淨心」——菩提心，也是這樣。從初發心，登地，到佛地，不但一天天清淨，與淨心相應的「一切善法」，也一「日日增長」起來，到功德圓滿。

迦葉！譬如日之初出，一時放光，普為一切眾生照明。菩薩亦爾，放智慧光，一時普照一切眾生。

六、日喻：「如日」「初出，一時放光，普為一切眾生」而作「照明」，成辦一切事業。菩薩「放智慧光」，也這樣的「一時普照一切眾生」。佛菩薩的慧光照明，據《華嚴經》說：日出先照高山，次照山谷，然後普照平地；有先後不同，怎麼說一時普照呢？菩薩的慧光，於眾生無分別想，所以是頓照的。至於見或不見，先見或後見，那是眾生自己的業力，與善根力的關係。

己三　師、象

迦葉！譬如師子獸王，隨所至處，不驚不畏。菩薩亦爾，清淨持戒，真實智慧，隨所住處，不驚不畏。

七、師王喻：「如師子獸王」，威勇無比！在深山中，「隨所至處」，無論遇到什麼禽獸，都「不驚不畏」的坦然前進。菩薩也是這樣，具足了「清淨持戒，真實智慧」，所以在生死中，「隨所住處」——人間、天上，大眾中、空閒處，受讚歎、被毀謗，不論怎樣，菩薩一樣的心安理得，「不驚不畏」。戒行清淨，行為就正當了。真實智慧，知見就不錯謬了。有了淨戒與真慧，還會有惡道、惡名、不活等驚畏嗎？什麼也不驚不畏，心安理得，唯為眾生而行菩薩道。

迦葉！譬如善調象王，能辦大事，身不疲極。菩薩亦爾，善調心故，能為眾生作大利益，心無疲倦。

八、象王喻：「如善調」順了的「象王」，在戰爭時，勇往直前，「能辦」克敵致勝的「大事」。無論怎樣勞苦、創傷，象王還是非常堅強，「身不疲極」。菩薩也是這樣，由於止觀熏修，極「善調」伏自「心」，使心極明淨，極安定，極有力量，所以「能為眾生作大利益」，任勞任怨，「心無疲倦」。

己四　蓮華、樹根、流水

迦葉！譬如有諸蓮華，生於水中，水不能著。菩薩亦爾，生於世間，而世間法所不能污。

九、蓮華喻：「如有」青的、紅的、白的「諸蓮華，生於水中」，但「水不能著」他。菩薩也是這樣，「生於世間」，不免有衣事、食事、住事、行事、彼此往來事、相互談論事；在家菩薩，更有家庭、社會的一切事。然而菩薩雖行於世間，卻是這些「世間法所不能污」染的，心行還是那樣的清淨解脫！在世間而不為世間法所染，名為『出世』。

迦葉！譬如有人伐樹，根在還生。菩薩亦爾，方便力故，雖斷結使，有善根愛，還生三界。

十、樹根喻：「如有人伐樹」，只砍些枝葉，或截去樹幹，樹「根」既「在」，「還」是要「生」枝葉的。菩薩在三界中受生的道理，也是這樣。三界是眾生的生死相續，死了為什麼還要生？由於煩惱。煩惱能發業，又能潤業使生起果報，所以有了煩惱，就生死不斷。聲聞行者，斷了見所斷煩惱，就只剩七番生死；阿羅漢斷盡了一切煩惱，就不再招感後有生死了。這樣，凡夫在生死，就受苦報；小乘證涅槃，就沒有生死。菩薩要長在生死中度眾生，才能行菩薩行而成佛。這樣的長在生死，與凡夫有什麼不同呢？不同，菩薩也是斷煩惱的。那為什麼又不證涅槃呢？菩薩有悲願熏修的「方便力」，「雖斷結使」（使，是隨眠的異譯），不再愛著三界，與小乘一樣；但還「有善根愛」，深深的愛慕佛菩薩的無邊功德善法。雖斷結使，不以為完成了，還要志求佛菩薩的難思功德。就以這種善根愛為愛，滋潤業力，「還生三界」，廣度眾生。如沒有願度眾生，願成佛道的方便力，早就小乘一樣的證涅槃了。

迦葉！譬如諸方流水，入大海已，皆為一味。菩薩亦爾，以種種門集諸善根，迴向阿耨多羅三藐三菩提，皆為一味。

十一、流水喻：溪、澗、江、河，叫流水。「如諸方流水」，清濁、鹹淡、甘苦，種種不同。等到流「入大海」，那就「皆為一味」——鹹味，不再有江水、河水等分別了。菩薩也是這樣，「以種種門」——信願門、智慧門、慈悲門、施門、戒門等種種門，修「集諸善根」，各不相同。但這一切善根，和集一同「迴向阿耨多羅三藐三菩提」。等到同歸如來的一切智海，一一法都豎窮橫遍，「皆為一味」——大解脫味了。

己五　山王、國王

迦葉！譬如須彌山王，忉利諸天，及四天王，皆依止住。菩薩菩提心亦復如是，為薩婆若所依止住。

十二、山王喻：這也可與上流水為一類。須彌山，譯義為妙高山。拔海八萬由旬，為一切山中最高的，所以叫山王。「如須彌山王，忉利諸天，及四天王，皆依止」而「住」。須彌山拔海的半山（出海四萬由旬），有四大王眾天——東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王。四天王統攝八部鬼神，守護世界。在須彌山頂上，有忉利天。忉利是梵語，義譯為三十三。山頂四方各有八天，如封疆大臣；中央有釋迦提婆因陀羅（簡譯釋提桓因，或帝釋天），為忉利天王；合稱三十三天。四大王眾天，與忉利天，都依須彌山而住，名地居天。「菩薩菩提心」，也這樣的「為薩婆若所依止住」。梵語薩婆若，漢譯為一切智，就是佛的大菩提。菩提心為因，一切智為果，果依因立。大地中最高最勝的，是須彌山頂的帝釋；一切眾生中最尊勝的，莫過依菩提心的佛菩提了！

迦葉！譬如有大國王，以臣力故能辦國事。菩薩智慧亦復如是，方便力故，皆能成辦一切佛事。

十三、國王喻：「如有大國王」，他的國土既大，人民又多，國王怎樣能治理呢？國王「以」文武大「臣力故能辦國事」；國王只是總其成，統御百官去治理而已。這樣，「菩薩智慧」，證入一切法空性，平等不二；『般若將入畢竟空，絕諸戲論』，也是不能安立作為的。但依般若起「方便力」（或稱為依根本智起後得智），『方便將出畢竟空，嚴土熟生』，就「能成辦一切佛事」。般若如王，方便如大臣一樣。

己六　陰雲

迦葉！譬如天晴明時，淨無雲翳，必無雨相。寡聞菩薩無法雨相，亦復如是。迦葉！譬如天陰雲時，必能降雨，充足眾生。菩薩亦爾，從大悲雲起大法雨，利益眾生。

十四、陰雲喻：本喻有晴明、陰雲二喻；但從稱歎菩薩功德來說，只有陰雲一喻。先反喻：「如天晴明時」，虛空「淨無雲翳」，那是「必無雨相」。這如「寡聞菩薩」一樣，慧力不足，不會說法，必「無法雨」的。然後正喻說：「如天陰雲時，必能降雨，充足眾生」的需求。真實菩薩也是這樣，「從大悲雲起大法雨，利益眾生」。如《法華經》所說：三草二木，各得受潤生長一樣。

己七　輪王、摩尼珠

迦葉！譬如隨轉輪王所出之處，則有七寶。如是，迦葉！菩薩出時，三十七品現於世間。

十五、輪王喻：轉輪聖王，是統一天下，以正法化世的仁王。據說，「隨轉輪王所出」的世界，就「有七寶」出現。七寶是：軍事領袖的主兵臣寶；理財專家的主藏臣寶；化洽宮內的女寶（王后）。象寶、馬寶，是快速的交通工具。珠寶是夜光珠，在黑夜中照明軍營。輪寶是圓形武器，從千里萬里外飛來，威力驚人，見了都無條件的降伏。輪王以此七寶，統一天下。「菩薩出」世「時」，也有七寶——「三十七品現於世間」。三十七品，即三十七道品，為修行解脫的德行項目。三十七品也分為七類：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。這與輪王的七寶一樣。

迦葉！譬如隨摩尼珠所在之處，則有無量金銀珍寶。菩薩亦爾，隨所出處，則有無量百千聲聞辟支佛寶。

十六、摩尼珠喻：摩尼珠，義譯為如意珠，這是非常神妙的！「如隨摩尼珠所在之處」，就會「有無量金銀珍寶」，從摩尼珠中出來。菩薩也是這樣，「隨所出處」，化導眾生，就有「無量百千聲聞」、「辟支佛寶」。辟支佛，即緣覺或獨覺。聲聞與獨覺，為小乘二聖，都從大乘菩薩而來。

上輪王喻，說明了有菩薩就有法寶；摩尼珠喻，說有了菩薩，就有小乘聖者——人寶。

己八　同等園

迦葉！譬如忉利諸天，入同等園，所用之物皆悉同等。菩薩亦爾，真淨心故，於眾生中平等教化。

十七、同等園喻：「如忉利諸天」人，本來隨福力大小，穿的、吃的、用的、玩的，都優劣不同。可是進「入同等園」去遊玩時，「所用之物」，就一律「同等」，沒有差別了。同等園，為忉利天四園之一，唐譯作雜林園。菩薩也是這樣，由於「真淨心」的體驗，證得平等不二法性。本著真淨平等來觀一切，所以能「於眾生中平等教化」，不生差別想。教法的差別，只是適應的機感不同而已。

己九　咒藥、糞穢

迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒亦復如是，智慧力故，不墮惡道。

十八、咒藥喻：「如咒術藥力」，能使「毒不害人」。毒，或是毒藥，或是蛇蠍等毒，本是要傷害人命的。但如以藥力來消解，或以咒術來制伏，毒力就不會害人了。這樣「菩薩」的「結（使）毒」，雖本來是使人作惡，使人墮落的。但有了「智慧力」，雖有煩惱結毒，也就「不墮惡道」。所以說：『假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。』結毒為菩薩的智慧所制伏，雖有而不成大害。這所以菩薩能不斷盡煩惱，久在生死中度眾生，而沒有墮落的危險。

迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗蒲桃田中，則有利益。菩薩結使亦復如是，所有遺餘，皆是利益，薩婆若因緣故。

十九、糞穢喻：「如諸大城中所棄糞穢」，垃圾呀，糞便呀，非立即清理不可。可是，到了農夫手裡，「若置」放在「甘蔗」、「蒲桃田中」，作為肥料，那不但不討厭，反而「有利益」了。「菩薩結使」，也是這樣。在凡夫、小乘人看來，這是最要不得的。可是在菩薩心中，除了斷除的以外，「所有遺餘」的善根愛等，不但不壞，反而「皆是利益」，因為這是「薩婆若因緣」。菩薩有煩惱的剩餘，所以能生三界，在生死中度眾生；因為這樣，才能成就薩婆若。菩薩對於煩惱，如農夫的糞穢一樣，不但不嫌惡他，而且還要好好的利用他。

上喻說菩薩有煩惱而不為害；下喻說菩薩有煩惱，才能成佛。

上來以十九喻，讚說菩薩的功德，充分顯示了菩薩的偉大！

丙二　習甚深中觀

丁一　明正觀真實

戊一　開示中觀

己一　標說

如是，迦葉！菩薩欲學是《寶積經》者，常應修習正觀諸法。云何為正觀？所謂真實思惟諸法。

菩薩積集無邊正行的福智資糧，等到正行成就，也就是資糧位滿，要進入加行位，正觀法性以趨入見道（登初地）了，所以接著說修習甚深中觀。但並非以前不曾修習，早已是從聞而思，從思而修。不過進入加行位時，專重於中觀的修習罷了！在這一大章中，也是先明菩薩的修習，再讚說菩薩的功德。明正觀真實中，分二科，第一是開示中觀。

依本經及中觀家的意思，正觀、中觀、真實觀，為同一含義的不同名詞。不邪為正，不偏（二邊）為中，不虛妄為真實。古稱《中觀論》為《正觀論》；叡公又說：『以中為名者，照其實也。』所以佛法的中觀，不是模稜兩可，協調折中，而是徹底的，真實的，恰到好處的。中觀、正觀，都是觀察究竟真理的觀慧。說到觀，梵語毘鉢舍那。經上說：『能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那。』所以觀與止的德用不同，是思擇的，推求的，觀察的。不過觀有世俗的，勝義的不同；中觀是真實的思擇、推求，是勝義的觀。

說到這裡，應知一般眾生的心識作用，都是不曾經過尋求真實，而只是隨順世俗安立的。不要說常識的，就是科學、哲學，被稱為精密的，求真的，也不過是常識的精製。依據一些假定的原理，或以為『自明』的東西，來假定、推論、證實。從沒有能夠不預存成見，不假定原理，真從現實事相去直探真實的。眾生的一般心境如此，所以無論是常識，或常識的精製品——科學、哲學，都只能在相對世界中，尋求相對的真實（現代的相對論，也不能例外），而不能徹見究竟的絕對真實。也就因此，不能徹了真實，所以不能徹底解脫。唯有佛才能正覺了，解脫了（以此教化眾生，同得正覺、解脫）。佛是從事事物物的緣起依存中，發見事物的矛盾對立，從此而深入透出，契入真實。這是不同於世間的一般思想方式，而有獨到的、特殊的觀法，所以叫勝義觀。在修學時，雖還是眾生的虛妄識，但與一般的思想方式不同，不隨順世俗，而卻能順向於究竟的真實。有了這獨到的，不共世間的觀慧，所以能不落世間常情，豁破兩邊，直入真理。能契應絕對的真實，才能真正的了脫生死。這是不同於世俗心境的甚深觀。說難呢，不論怎樣的聰明，就是能從星球上來回，還不是世間常途，與此事無關。說容易呢，七歲沙彌均提，愚笨如周利槃陀伽，都徹證了（沒有悲願方便，就成為小乘）。約世俗心境所不能契入說，所以稱為甚深最甚深。龍樹菩薩綜集經中的深觀，而作《中論》，最完備的開示了中道的正觀，為求解脫的不二門（瑜伽大乘師，對本章作十三種中道觀來解說，不及中觀大乘的精要）。

世尊要開示中觀，先總標勸學說：「迦葉！菩薩欲學是《寶積經》」——法門，那就常「常應修習正觀諸法」。寶積法門，不但是廣大正行，而更重要的是甚深中觀，所以對於一切法（《般若經》中列舉一切法，從五蘊到佛無上菩提），要或別或總的，常修正觀。但這句話，還不大明白，所以問「何為正觀」？世尊解說為「真實思惟諸法」。真實就是正，思惟（尋思，思擇）就是觀。意思說：思擇或尋伺一切法的究竟真實，才是正觀，這就是加行位菩薩所應專修的中觀。

己二　別示

庚一　我空觀

真實正觀者，不觀我、人、眾生、壽命，是名中道真實正觀。

思擇真實的中觀，就是空觀（龍樹作《中論》，而處處觀空）。大乘約我空、法空，作分別的思擇。我，是有情識的，如人、天、鬼、畜等都是。法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。約世俗的複合物說，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、車、田、屋，為自己所攝取的，就是我所有的法。約世俗的實法說，如極微、電子等，都是我所依的法，依之而顯有我的存在。現在先觀我空。

什麼是我？世間立有種種的名字（《般若經》舉十六名）；本經與《金剛經》一樣，舉四個名詞。我，是主宰義，就是自主的支配一切。人人願意自由作主，支配其他，直覺得有自主而能支配的自體。我是印度學術中重要術語之一，最為常用。人（這裡不是約人類的人說），是思惟義，有意識活動，覺得有思惟的主體。眾生，意義為不斷受生死，覺得有歷受生死的主體。壽命或作壽者，一期的生存為壽命，從而覺得有無限的生命自體。這些，本是世間有情的現象之一，有意志力（權力意志），有思惟作用，有生死死生，有壽命延續。但主宰的是誰？思惟者是誰？受生死者是誰？壽命者是誰？這些，眾生的世俗心境，從來不曾徹見究竟，只是無始以來的習見，想當然的，認為有自我、思惟等自體，而且非有不可。這到了哲學家、神教徒手裡，雖然各說各的，大抵推論出微妙的，真常自在的神我（靈體），絕對主體之類。其實，這種真常本淨的我，源於無始來的習見，成為生死的根源。所以佛陀開示的「真實正觀」，要以種種觀門，來思擇這我、人、眾生、壽命了不可得，也就是『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』。求我、人、眾生、壽命的自性不可得，叫「不觀我、人、眾生、壽命」，並非閉起心眼，麻木自己，不去觀他就算了。這樣的我不可得——我空，「是名中道真實正觀」；這才是究竟的，徹底的，正確的體認。

到底怎樣去觀察我不可得呢？經論中，約有無門、生滅門、自他門、一異門、總別門、離合門——無量的觀門來思擇，門門通大道，都歸結於空不可得。今試略舉即離門來觀察：如執有我自體的，推論起來，非實有、常有、自有不可。但到底什麼是我呢？就是我們的身心嗎？還是離身心而別有我體呢？如就是身心，那身心是因緣所生，生滅無常，我也應該這樣了。果真這樣，我為因緣所決定，不息變化，那就非常有、自有，也就不成其為我了！如說就是身心，那到底是身、是心，還是身心的綜合。如是身，那我應同於物質，不應有知覺了。如是心，那應與身體無關。如是身心的綜合，那就是複合的假有，沒有真實自體了。假使說：離身心而別有我體，那怎麼知道有我呢？世俗所說的我，無非是我見（眼）我聞（耳），我來我去（身），我苦我樂（受），我想，我行，我知識；離了這些，怎麼知道有我呢？如與身心截然別體，那怎麼會與身心有關呢！所以審諦觀察起來，求我了不可得。一般人的著我，是由於無始來習見的影響，不自覺的認為一定有我。而哲學家、神學家，推論為形而上的，本體論的真我，全屬於幻想的產物。佛正覺了這，所以以執我為生死的根源，而無我為解脫的要門。

庚二　法空觀

辛一　蘊（處）界觀

壬一　觀非常非無常

癸一　觀真實

復次，迦葉！真實觀者，觀色非常亦非無常，觀受想行識非常亦非無常，是名中道真實正觀。

本經的法空觀，略舉蘊（處）界，緣起來觀察。正觀法性空，略有二門，因為任何法的存在，都是待他顯己的。所以經論的正觀，或約自性以顯性空，或約相待以明中道。沒有自性，名為空；不落二邊，稱為中。在本經本節中，多約相待門說。

觀非常非無常中，先觀真實，後顯中道。觀中，先就五蘊來觀察。色是變礙義（物質），受是領納義（情緒作用），想是取像義（認識作用），行是遷流造作義（意志作用），識是了別義（主觀心體）。色是物質的，受、想、行、識是精神的。據佛的正覺開示，人生宇宙，不外這五事（無我）而已。這五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，地、水、火、風等。有粗的、細的；過去的、現在的、未來的等，種種的聚合為一，同名為色，所以叫色蘊；蘊是積聚的意思。受、想、行、識，也是這樣。這五蘊，是佛對現實的大類分別，現在就依此來觀察真實。

世尊說：「迦葉！真實觀」是這樣的：「觀色非常亦非無常，觀受」、「想」、「行」、「識非常亦非無常」。對色等五蘊，觀察得常與無常都不可得，那就「名中道真實正觀」了。常與無常，到底是什麼意義？現實的色法、心法，都有時間相的。從時間去觀察他，如前後完全一致，沒有一些兒差別，那就是常（不變）。如前與後不同，生滅變異了，那就是無常。為什麼真實觀察起來，非是常呢？常是沒有生滅變異可說的；而現實的色法、心法，無疑的都在生滅、成壞、生死——變動不居的情況中，怎麼會是常呢？如果是常的，那就一成不變，也就沒有因果生滅的現象了。所以常是倒見，真實觀察起來，常性是不可得的。這樣，應該是無常（生滅），佛不是也說『諸行無常』是法印（真理）嗎？的確，佛也以無常生滅來說明一切，也以無常為法印。但佛是從如幻的世俗假名去說無常，是以無常而觀常性不可得的。所以說：無常是『無有常』，是『常性不可得』。如執為實有生滅無常，那就與佛的意趣不合，非落於斷見不可。如就世俗的觀察，當然有生滅無常（也是相續）的現象。但如據此為實有而作進一步的觀察，就越來越有問題了。如析一年為十二月，一月為三十日，昨日與今日，有了變異，當然可說是無常了。再進一步，析一日為二十四小時，一小時為六十分，一分為六十秒：前秒與後秒間，可以說無常嗎？一直推論到，分析到分無可分的時間點（『無分剎那』），名為剎那。這一剎那，還有前後生滅相嗎？如說有，那還不是時間的極點，而還可以分析。如說沒有，這一剎那就失去了無常相了。而且，這樣的前剎那與後剎那，有差別可說嗎？如說沒有，那就成為常住，也就失去時間相了。如說有，那前與後不同，失去了關聯，也就成為中斷了。所以一般思想（不離自性見）下的無常生滅，如作為真實去觀察，非落於斷見不可。如色等法是有實性的，那就以常無常觀察，應可以決定。而實常與無常都不可得，所以法性本空。佛說無常以遮常見，如執為實有，即違反佛意。所以說：『常與無常，俱是邪見。』

復次，迦葉！真實觀者，觀地種非常亦非無常；觀水火風種非常亦非無常，是名中道真實正觀。

再以界來觀察。界，後代論師，舉十八界為代表，而在阿含及古典阿毘曇中，實以六界為主。地、水、火、風、空、識——六界，或譯為六種（《中論》也這樣），是種類差別的意思。本經略舉四大來觀察，四大約色法（物質）所依的通遍特性說。地是堅性，有任持的作用。水是濕性，有凝攝的作用。火是熱性，有熟變的作用。風是動性，有輕動的作用。一切物質，在凝聚到堅定，熟變（分化）到輕動的過程中。審細觀察起來，這是一切色法內在的通性（所以叫大），是一切色法所不能離的，所以稱四大為『能造』（色法依之而成立），說『四大不離』。

依「真實觀」察起來，「觀地種非常亦非無常；觀水火風種非常亦非無常」。能這樣的觀察，「是名中道真實正觀」。為什麼非常非無常呢？如是常的，那就應性常如一，而沒有四大可說。有四大差別，有四大作用的起滅增減，怎麼可說是常呢？如果說是無常，那堅性應可以化為濕性……熱性也可以化為濕性、堅性了。這樣，就不能說是界，界是『自性不失』的意義呢！所以，觀四大非常非無常，顯得四大是如幻假名，而沒有實性可得了。

癸二　顯中道

所以者何？以常是一邊，無常是一邊；常無常是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀。

在文句上，是承觀四界而來。而意義上，是總承蘊與界的觀察而來。這樣的觀非常非無常，為什麼名為中道真實正觀呢？「以常是一邊，無常是一邊」；邊有偏邪非中非正的意思。即不落二邊，那當然是中道正觀了。不落二邊，這又是什麼意思呢？眾生心有戲論，於一切意象，一切言說，都是相對的，順世俗的，不著於常即著無常的。現在從真實去觀察，了得常與無常都不可得。觀心漸深時，觀心上的常無常相，起滅不住而了無實性。久之，常無常不現，空相現前。再進，空相也脫落了，超越了一切相對的能所、彼此、時空、數量，而現證真實。所以說「常無常是中無色無形無明無知」。就是從常與無常的相對中透出，而現證無色無形的中道。依《瑜伽師地論》有六句，本譯但出四句：一、無色，這不是色根識所得的。二、無形（相），既不是五根識所得，也就不是色等五塵相了。三、無明，這也不是意根識所明了的。四、無知，也不是雜染的有漏識所知的。這四句，說明了不落二邊，非有漏心識所得，而唯是般若現證的。《般若經》說『慧眼於一切法都無所見』，這就是真見道的現證，「是名中道諸法實觀」。

本經的中道實觀，重於此（與《般若經》同）。現證以後，起方便智；五地以上，才得真俗並觀的中道，那是進一步的中道了。

壬二　觀非我非無我

我是一邊，無我是一邊；我無我是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀。

再以我無我門來觀察。這也應有觀蘊、觀界非我亦非無我等文。經文但直顯中道，准上文可知。

隨世俗說，因緣和合而成的，有心識的眾生，就是我。眾生妄執有實我，所以佛常說諸法無我。但「我是一邊，無我是一邊」，都是世俗的，相對的。如作為真實觀時，那不但我不可得（如上文我空觀所說），無我也不可得了。為什麼呢？佛說無我，是我性不可得。眾生儘管沒有實性，而如幻眾生的因果相續，生死不已，是宛然而有的，所以說：『畢竟空中，不礙眾生。』所以如從即空的世俗如幻來說，不能說沒有（假名）我。如從即幻的性空，勝義自證來說，那不但沒有我相，也沒有無我相可得。能這樣的超越「我無我」二邊，通達「是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀」。

壬三　觀心非實非非實

復次，迦葉！若心有實是為一邊，若心非實是為一邊；若無心識，亦無心數法，是名中道諸法實觀。

再以心的實不實門來觀察。我，是如幻身心的綜合，而核心是心識。所以有的經論，就依心識立我。現在來觀察心識，是實有呢？非實有呢？這可以作二釋：一、如心沒有自體，待境界緣而生；或依根身（生理組織）而有心識，如順世外道等說，那心是非實有了。如雖然依根緣境，而心有他的自性；或分析心聚，而得心與心所等一一自性，如阿毘曇論師所說，那心是實有了。二、如從無始以來，心是虛妄分別的，那是非實了。如有不滅的常心，那是實了。現在佛告訴「迦葉」：「若心有實」，「是為一邊」；「若心非實」，「是為一邊」。實與非實，是世俗的相對安立。如作為真實的，那是常是實，也就不必待緣而有了；或不待修行而早就覺證了。虛妄無實的，也就等於龜毛兔角了！所以就世俗說，心如幻化，緣起而有，不能說是實，也不能說非實。約勝義說，實與非實，都是名言假立，勝義中是了不可得的。這樣，在真實觀時，能「若無心識，亦無心數法，是名中道諸法實觀」了。心識，是心王，即六識（七識、八識）。心數，新譯作心所。心中所有種種的心用，繫屬於心的，名為心所。中道真實觀中，心、心所不可得，也如《解深密經》所說：『若諸菩薩，於內各別，如實不見阿陀那，不見阿陀那識；不見阿賴耶，不見阿賴耶識；不見積集，不見心；不見眼色及眼識……不見意法及意識：是名勝義善巧菩薩。』

壬四　例觀諸門

如是，善法、不善法，世法、出世法，有罪法、無罪法，有漏法、無漏法，有為法、無為法，乃至有垢法、無垢法，亦復如是離於二邊，而不可受，亦不可說，是名中道諸法實觀。

再例觀種種相對的二門。一、「善法、不善法」：凡順於法（理）的，有益於他的，能得未來世出世樂的，名為善法。反之，不順於法的，有損於他的，能招感未來苦果的，名不善法。二、「世法、出世法」：繫屬於三界生死的，叫世間法。如心離繫縛，一切無漏的心行功德，名出世法；出是超勝的意義。三、「有罪法、無罪法」：罪是過失；心有所取著，取著的都有過失，名有罪法。如心無所著，無所得，名無罪法。四、「有漏法、無漏法」：漏是煩惱的別名。能起煩惱，能增益煩惱的，叫有漏法。如不能增益煩惱的，名無漏法。五、「有為法、無為法」：遷流造作的，也就是有生有滅的，叫有為法。不生不滅的，名無為法。六、「有垢法、無垢法」：垢是垢染；這與有罪、無罪法一樣。經論所說相對的二法門，非常多，本經且略舉六門。這一切，如觀察而能達到「離於二邊」，不是有漏心行所行的，所以「不可受」，受是取的異譯。也不是文字言說的境界，所以「不可說」。能這樣，「是名中道諸法實觀」。

壬五　觀非有非無

復次，迦葉！有是一邊，無是一邊；有無中間，無色無形無明無知，是名中道諸法實觀。

末了，再以有無門來觀察。有無是一切見的根本，所以以此門來結束。眾生為無始以來的自性見所蒙惑，所以不是執有，就是執無。要說有，就非實有不可；如說非實有，就以為什麼都沒有了。雖然，眾生也承認假有，但在說假有時，當下就肯定了實有，也就是假有依實有而有。『依實立假』，是眾生的見解。『一切是假有』，這是眾生情見所不能想像，也不能肯認的。所以在眾生的心境中，推求到究竟，不是實有，就是什麼都沒有（無）了。佛在《阿含經》的《化迦旃延經》中，已明確的以緣起來遮破這有無二見了。從一切法去觀察，如真的是實有，那就不必依待因緣了。如真的沒有，也就用不著因緣了。而世間一切是緣起的，幻幻相依，幻幻相攝，從緣起如幻的起滅中，不著有見與無見。所以本經說：「有是一邊，無是一邊；有無中間，無色無形無明無知，是名中道諸法實觀。」

辛二　緣起觀

壬一　敘緣起

復次，迦葉！我所說法，十二因緣：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱：如是因緣，但為集成是大苦聚。若無明滅則行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故如是老死憂悲眾惱大苦皆滅。

因緣，新譯作緣起，是為緣能起的意思。世尊依緣起而覺悟，也依緣起而說法。所以如來常說『我說緣起』；也就是本經說的「我所說法，十二因緣」。佛說法不離緣起，而最常用的是十二緣起，一般稱之為業感緣起。其實，佛以生死及解脫為問題核心，而十二緣起，就圓滿的開顯了這個問題。所以十二緣起有二門：一、流轉門，如說：「無明緣行」……「但為集成是大苦聚」，這說明了生死相續的生死序列。果必從因，推求觀察生死苦果的因緣而到達無明，也就是發見了無限生死的癥結所在。在『此有故彼有，此生故彼生』的緣起法則下，顯示了生死流轉的現實。二、還滅門，如說：「無明滅則行滅」……「如是老死憂悲眾惱大苦皆滅」。既然是果必從因，依因有果，那就發見了解脫的可能；也就是因滅果就滅，無因果不生了。在『此無故彼無，此滅故彼滅』的緣起法則下，開顯了涅槃還滅的真實。生死與解脫，都依十二緣起而開顯，這是如來說法的肝心！

現在來略為解說。一、無明：是一切煩惱的通性，最根本最一般的，如《般若經》說：『諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明。』一切法是本無自性的，是從緣而現為這樣的。這樣的從緣而有，其實是無所有——空的真相；如不能了達，就是無明。眾生在見聞覺知中，直覺的感到一一法本來如此，確實如此。既不能直覺到緣有，更不知性空。這種直覺的實在感，就是眾生的生死根源——無明。二、行：行是造作遷流的意思，指依無明而起的身心活動。約性質說，有罪行、福行、不動行；約所依說，有身行、語行、意行。身心動作及引起的動力（業），名為行。三、識：泛稱一切生死的因緣，是煩惱與業。約這一生來說，新生命開始最初的一念心，名為識。四、名色：依人類的胎生來說：識是父母精血結合的最初心。依之而引起生理的（色）、心理的（名）開展，在六根未成就位，名名色。五、六入：新譯六處，即六根，為六識生起的所依處。胎兒漸長，有眼、耳等六根相現，名六入。六、觸：等到胎兒出生，與境相觸，引起身心的活動，名觸。七、受：受是領納。嬰兒漸大，受用受學，受苦受樂等，名受。八、愛：到了成人，性欲發動，而開始男女的染愛，名愛。九、取：到了壯年，為了生活，為了事業，爭名爭利爭權，追求外在的一切，佔有他，支配他，名取。十、有：在愛取的活動中，造成或善或惡的種種業，成為未來新生命的潛力，名有。十一、生：依現生的煩惱發業，因業力而又有未來新生命的開始，名生。十二、生了，無論如何，跟著來的，是老是死。這樣，在生死過程中，因果鉤引，展轉相生，充滿了憂慮、悲哀、苦痛、熱惱。生死相續，只是無限苦惱的大集合而已！

壬二　顯中道

明與無明，無二無別，如是知者，是名中道諸法實觀。如是，行及非行，識及所識，名色可見及不可見，諸六入處及六神通，觸及所觸，受與受滅，愛與愛滅，取與取滅，有與有滅，生與生滅，老死與老死滅，是皆無二無別；如是知者，是名中道諸法實觀。

佛說緣起，本就是開示中道的，所以《阿含經》中，一再說：『離是二邊說中道，所謂此有故彼有，此生故彼生；無明緣行。』如《化迦旃延經》說：佛弟子見緣起生，不起無見；見緣起滅，不起有見。因為緣起是世俗的，如幻的生滅，所以不落二邊，契入中道。但有些佛弟子，見佛說十二緣起，流轉還滅，就執有無明等自性，以為實有生滅可得。這樣的與佛的意趣相反，所以佛又不得不說：『無無明，亦無無明盡（盡與滅相同）；乃至無老死，亦無老死盡』。本經也就依十二緣起的流轉還滅，來顯示本性空的中道。

說到無明，就離不了明，無明待明而安立。無明是愚癡，明就是般若。「明與無明」，是相待的假名，了無自性；以本性空寂，所以「無二無別」。煩惱與菩提，都空無自性。能通達煩惱的自性不可得，就是菩提；如取著菩提相，就是煩惱，所以說煩惱即菩提。能「如是知」，「是名中道諸法實觀」。

「行及非行」：非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善惡法是行，無記法非行；有漏法是行，無漏法非行。「識及所識」：所識是所知識的，是認識的對象；識不能離所識而存在。「名色可見及不可見」：名是受想行識，色是色。大概來說，名是不可見的，色是可見的。審細的分別起來，色中的色是可見的；聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可見的。或者說：五根為天眼所見。「諸六入處及六神通」：眾生的六入（六根，為生識的所依處），眼但能見色，耳但能聞聲，限礙不通。聖者到六根自在互用，即成六神通。如約一般的六通說：天眼通與眼，天耳通與耳有關；神境通與身有關；他心、宿命、漏盡通與意有關。「觸及所觸」：觸是根、境、識——三和，有觸就有所觸的。「受與受滅」，到「老死與老死滅」，正約流轉還滅的相待說。這一切都是相待的，由於本性空寂，所以「是皆無二無別」。能「如是知」，「是名中道諸法實觀」。

戊二　抉擇深義

己一　顯了空義

庚一　法空

復次，迦葉！真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。不以無相故令法無相，但法自無相。不以無願故令法無願，但法自無願。不以無起、無生、無取、無性故，令法無起、無取、無性，但法自無起、無取、無性。如是觀者，是名實觀。

上來雖已經開示中觀，但空義是甚深的，還得再加抉擇顯了，以免學者的誤會。這又分三節，先顯了空義。顯了，是以語言文字，使空義更為明了，這又分法空我空來說。

說到這裡，先應略說空的差別。佛說空，都是修行法門，但略有三類不同：一、『分破空』：以分析的觀法來通達空；經中名為散空，天台稱之為析空。如色法，分分的分析起來，分析到分無可分時，名『鄰虛塵』，即到了空的邊緣。再進，就有空相現前。但這是假觀而不是實觀，因為這樣的分析，即使分析到千萬億分之一，也還是有，還是色。二、『觀空』：如瑜伽師的觀心自在，觀青即青相現前，觀空即空相現前。因為隨心所轉，可知是空的。但還不徹底，因以觀空的方法來觀空，觀心是怎麼也不能空的。事實上，他們也決不許心也是空的。這二種法門，佛確也曾說過，也可以祛息許多煩惱顛倒，但不能究竟，究竟的是第三、『自性空』：不是分破了才空，也不是隨心轉而空；空是一切法的本性如此。如《阿含經》也說：『諸行空：常空……我我所空；性自爾故。』所以，佛說法性空，不是以觀的力量來消滅什麼，而只是因觀而通達一切法的本來面目。如古人『杯弓蛇影』的故事一樣，以為吞了蛇，所以憂疑成病。現在使他自覺到根本沒有蛇，憂疑病苦就好了。所以，觀空是祛除錯覺，達於一切法的本性空，這才是大乘究竟空義。否則，眾生為情見所縛，不能徹了真空，終於又背空而回到『有』中去安身立命。

空，是本性空，絕一切戲論的畢竟空，所以說『空』就圓滿的顯示了中道。但為了適應機宜，又說為無相、無願（古譯為無作），合名三解脫門。又每說無起、無生（無滅）、無取、無性等，使眾生同歸於一實。依大乘了義說，『空無相無願，同緣實相』。無自性以離見，名空；離相以息分別，名無相；離取著以息思願，名無願。但也不妨約偏勝說：依『諸法無我』即名空，依『涅槃寂靜』即名無相，依『諸行無常』即名無願。也可作淺深說：空一切而有空相現（其實畢竟空是空也不可得的），所以說無相。雖達境無相，而心還有所著，所以又說無願。但這都是方便善巧，三解脫門是平等一如的。起是現起，生是生起，與起相近；但起可能是錯亂，而生是因緣生。本譯在無生下，還有『無我』二字。參照別譯，這應該是衍文，所以刪去了。無取，是無所取著。無性，是沒有自性。如總相的說，從無相到無性，都是空的異名。

現在依文來解說。佛說：「迦葉！真實觀」——中道正觀是這樣的：並「不以空」三昧的觀力，「令諸法」的有性成「空，但」是「法性自空」。本性是空的，以觀照去觀察，只是覺了他的本來如此而已。這是本性空，自空，不是他空；這才是中道的真實正觀。依此可見，空觀，真實觀，中道觀，是一樣的。同樣的，並「不以無相」三昧力，所以諸「法無相，但法自無相」。也「不以無願」的觀力，所以諸「法無願，但法自無願」。這樣，佛說的「無起、無生、無取、無性」，都是這樣的本來如此。能「如是觀」本性空，「是名實觀」，而不是分破空，觀空等他空的觀門。

庚二　人空

復次，迦葉！非無人故名曰為空，但空自空。前際空，後際空，中際亦空。當依於空，莫依於人。

人空，就是我空。我空的意義，與上說的法空一樣。佛又說：「迦葉！非無人故名曰為空，但空自空。」這是說，並非以無我觀力，除滅了人才叫空，而只是我性本來不可得。為了說明這人（我）性本來不可得，所以接著說：「前際空，後際空，中際亦空。」際是邊際，前際是過去，一直到過去過去。後際是未來，一直到未來未來。在過未中間，叫中際，就是現在。人（我），是死生流轉的，從過去世到現在，又從現生到未來世的。如人我是實有的，那一定在這三際中。但真實的觀察起來，過去我不可得，現在我不可得，未來我也不可得。於三世中求我不可得，可見空性是本來無我了。

多數聲聞及一分大乘學者，以為我空與法空不同，所以雖通達我空，卻可以不知道法空，甚至否認法空的。但一分聲聞及大乘中觀者，完全不同意這種誤解。我空及法空，只是正觀所依的對象不同，而照見的性空，並無差別。如稻草火與煤炭火，約火所依的草及炭說，火力的強弱說，雖有不同；而約火熱性，燒用說，怎能說有不同？依此，聲聞法多說無我，大乘法多說空，是習用的名詞多少不同，而非性空有什麼不同。據這樣的正見來說，如聲聞者證得我空，他可以不再觀法空，但決不會執法實有。因為如作真實觀時，他怎樣了解無我，就會同樣的了解法空。反之，如執法實有，不信法空，那他決沒有真正通達無我，而是增上慢人，自以為證果而已。所以《大般若經》明說：須陀洹（初果）及阿羅漢，一定會信解法空的。《金剛經》更顯然說：『若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，即著我人眾生壽者。』本經依本性空明法空，也依本性空來明人空，這可見中觀者的正見，是充分了解大乘正觀的真義。

末了，佛又說：「當依於空，莫依於人。」這兩句，似乎很突然，但實在非常重要！這裡的空，是空性（空相、真如等）。佛所開示的正觀，要依此空性而修證，切莫依人而信解修證。原來印度的婆羅門教，以為要得解脫，非有真我的智慧不可。能通達真我，才能得解脫。釋迦佛的特法，就是全盤否定了這種形而上的真我論，始終說：『無常故苦，苦故無我，無我故無我所，則得涅槃。』換言之，非徹底照破了真常我，才能解脫。所以在佛弟子的現證時，每說：『知法、入法，但見於法，不見於我。』法是正法（妙法，即法性，涅槃），在覺證中，但是體見正法，根本沒有我可見可得。一般學佛者，不知外道的我是怎樣的，就自以為所修所證，與外道的我不同；其實，佛與外道的修證（外道也有修行，宗教經驗，也自以為證悟得解脫的）不同，在說明上是很希微的。如說：體見到：真的、常的、清淨的、安樂的、不生不滅的、無二無別的、不可思議的。這些句義，都難於顯出外道與佛法的不同。但這樣的經驗，外道一定說，這是真我（或者說是神）。這是說，這是有意志性的。所以把自己的宗教經驗，描寫為生命主體，絕對主觀；或者神化為宇宙的真宰——耶和華、梵天等。但佛弟子的體驗，與外道不同，是『但見於法，不見於人』的。所以在世俗的安立說明中，雖說如智不二，而但說為一切法性，不生不滅，而沒有給與意志的特性，當然也不稱為真我，不想像為創造神了。本經在說明我性本空時，特別說到『當依於空，莫依於人』，真是切要之極！不過，眾生從無始以來，我見熏心，所以也不免有佛弟子，還在體見真我，自以為究竟呢！

己二　遣除情計

庚一　取圓成實相

若以得空便依於空，是於佛法則為退墮。如是，迦葉！寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見，以空得脫，若起空見，則不可除。

於中道正觀的修學，如不能善巧，或執空，或著有，都是不契中道的。所以佛舉譬喻來說——約三性以遣情執。先說取圓成實相。

圓成實相，就是法空（真如、法性等）。古來有『二空即真』，『二空所顯』二宗。佛在經中，或稱為空，或稱為空性，空相，所以在安立言說邊，這都是可以的。空以離情執為用，但如專以遮破為空，那是不對的，因為空也意味那因遮而顯的。但空所顯性，是絕無戲論的，超越相待安立的，能稱之為什麼呢！雖不妨『離執寄詮，稱之為有』，但到底是順於世俗的。『寄詮離執，稱之為空』，不更順於勝義嗎？所以二空即真，及二空所顯的不同說明，可依《解深密經》來解說：為五事具足的人，佛直說無自性空，不生不滅，策發觀行以趣入自證，空是順於勝義的。但為五事不具足的人，使他引生空解，不致於畏空及偏執空，所以順俗而說空所顯性。

不問是二空即真，空所顯性，如於圓成實空（或空性）而有所取著，那過失是非常大的！所以佛承上我法自性空而說：「若以得空便依於空，是於佛法則為退墮」。得空，是有空可得可證。依空，是依著於空（這與上文『但依於空』的依義不同）。這是說：行者在無分別觀中，生滅相息而空相現。如以此為證得圓成實相，那就錯了！還有，修無分別定的，直下離一切念，有空相現。那時，如虛空明淨，湛然皎潔；自覺得空靈，明顯，安樂，就於中取著。這對於佛法，不但障礙了進修，而且還要退失。因為這樣的觀（或定）境，如取著久了，勤勇心就漸漸失去，兀兀騰騰，了此一生。有的善惡不分，還自以為佛魔一如呢！

執著空相的過失太大了，所以佛開示迦葉說：「寧」可生「起我見」，「積」聚得「若須彌」山那樣，也決「非以空見起增上慢」。沒有得，沒有證，自以為得了證了，叫增上慢。取著空相是空見，而誤取空見為證得圓成實空，那是何等的錯誤！這樣的比較得失，並非過甚其辭。因為有了我見，雖不能解脫，但不妨廣修人天善業。而執空是不再勇於為善，終歸於退失。而且，我見無論怎麼大，還可以空來化導破除，引入空的自證。空見卻不行了，因為「一切諸見，以空得（解）脫」，也就是以空觀而離一切見。如錯會佛法，而顛倒的生「起空見，則不可除」了。已經著空，當然不能再以空來化導解除。也不能以有來解除空見，有只是更增長情執而已。所以龍樹《中論》據此而說：『大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。』青目釋比喻為：水能滅火，如水中又起火，就無法可滅了。

中觀與瑜伽論師，對於空相現前，都不許為可取可得的。二乘聖者證空，那是無漏般若，現證無分別法性，更不能說取著。所以有空可得，依著於空的，那是修觀或修定，而沒有方便的增上慢人。

迦葉！譬如醫師授藥令病擾動，是藥在內而不出者，於意云何？如是，病人寧得差不？」「不也，世尊！是藥不出，其病轉增。」「如是，迦葉！一切諸見，唯空能滅。若起空見，則不可除。

如來又舉譬喻來說明著空的過失：「迦葉！譬如醫師授藥」給病人服下。由於藥力，「令病擾動」；受藥力影響，減殺病勢而逐漸好轉。假使不斷服下的那些「藥」，一直「在內而不」排洩「出」來。迦葉！你以為是「病人」的病，可能會全愈嗎？「差」，與瘥同，是病好了的意思。迦葉對佛說：不會的。「是藥不出」來，「其病」不但不會好，反而要「轉增」的。這就叫『舊病未愈，藥反成病』了。說到這裡，佛才合譬喻說：「如是，迦葉！一切諸見，唯空能滅」，如一切病，唯有服藥才能治愈一樣。「若起空見，則不可除」，如藥留在體內不出來，起副作用，反而增病一樣，那才無藥可治了。

庚二　怖依他性空

譬如有人怖畏虛空，悲嘷椎胸，作如是言：我捨虛空。於意云何？是虛空者可捨離不？」「不也，世尊！」「如是，迦葉！若畏空法，我說是人狂亂失心。所以者何？常行空中而畏於空。

依他起相，就是因緣所生法（唯識學者以唯識為宗，所以說依他起是心心所法）。『因緣所生法，我說畢竟空』，是《華首經》所說，而表達了《般若經》等大乘經的要義。這裡，應該分別：一、如說緣起法空，而徹底否定了緣起法，以為如龜毛兔角那樣，那是方廣道人——空假名論者的妄執。二、如說緣起的法性空，而緣起法相不空，那是假名不空論者。前是太過派，這是不及派。空的究竟了義是：緣起法唯是假名，所以是畢竟空；但畢竟空不礙緣起如幻，才是空有無礙的中道。然而從小乘到一分大乘（近於不空論者），都是『聞畢竟空，如刀傷心』，難以忍受的。因為照這些實有論者的見地，『假必依實』，怎麼能說一切都是假名，畢竟空呢！如一切唯假，也就一切皆空，那一切都沒有（他們是以空為沒有的）了，假名也不可能呀！既不能說一切唯假名，當然假名安立的，沒有自性，可以說空，而自相安立的有，不可以說空了。所以他們怖畏真空，違逆真空。或者修正真空說：一切法空，是不了義的；其實某些是空的，某些是不空的。在一切唯假名，一切畢竟空中，他們就感到沒有著落，不能成立生死涅槃一切法。所以非要在空的以外，求到一些不空的，才能成立生死與涅槃，才能發心修行而向佛道。眾生一向為自性見所蒙昧，也就一向是愛有惡空。佛對於這些（五事不具足的），有時也不得不方便假說，隱空說有，以化導他們呢！

像這種怖畏因緣生法，畢竟性空，而想在空外別求不空的行人，佛在究竟了義的立場，以譬喻來呵斥他們說：「譬如有人怖畏虛空」，大聲「悲嘷」（與號同），以手自己「椎胸，作如是言：我」要「捨虛空」，而到沒有虛空的所在。佛問迦葉：你覺得怎樣？「是虛空者可捨離」嗎？迦葉說：「不」可能的。虛空遍一切處，是物質存在的特性；那裡有物質，那裡就有虛空，怎麼能離卻虛空，而到沒有虛空的所在呢！佛這才以法合譬說：「如是，迦葉！」那些聽說一切法畢竟空，怖「畏空法」，一定要在不空中安立一切法的，不就像這想逃避虛空的愚人嗎？「我說是人」——不能信忍一切法畢竟空，而要安立不空的人，是「狂亂失心」的神經病者！是為無始以來，自性見所蒙昧，而沒有正知見的人。為什麼這樣說呢？一切法畢竟空，是一切法的本性如此。眾生無始以來，起惑也好，造業也好，受報也好，就是發心也好，修行也好，什麼都從來就是畢竟空的。一向「常行空中」，幻生幻滅而不自知，反「而畏於空」，要求得不空法，這不是顛倒失心嗎？

庚三　著遍計執有

譬如畫師，自手畫作夜叉鬼像，見已怖畏，迷悶躄地。一切凡夫亦復如是，自造色、聲、香、味、觸故，往來生死，受諸苦惱，而不自覺。

為了顯示眾生的遍計妄執，所以又說畫鬼喻。「譬如畫師，自手畫作夜叉鬼像」。夜叉，是捷疾有力的大力鬼，相貌非常兇惡。但是自己畫的，無論怎麼樣，也不應該怕他。可是眾生是愚癡的！由於畫得太像了，活像是真的一樣。自己「見」了，也不免動心。越看越怕，竟然「怖畏」起來，嚇得昏迷過去，「迷悶躄」倒在「地」。這真太可憐了！「一切凡夫」，「亦復如是」可憐！自己起惑造業，招感到這一期身心，以及外在的種種塵境。這都是「自造」的「色、聲、香、味、觸」等。從業所感的如幻緣起法，本性空寂。但由於過去的妄執熏習，生起時有自性相現（所以一分學者，說是自相安立），就是錯亂的戲論相。內而根身，外而塵境，也真活像是實有的；在眾生的認識中，自然的直覺為實有的，不空的。因此更起妄執，執為實有，愈執愈迷，一直造業受報下去。唉！生死本來性空，而眾生卻「往來生死」，生死不了。色聲等本來性空，而眾生為境相所縛，於是今生後世，不斷的「受諸苦惱」。在如幻畢竟空中，苦苦不已，生生不已，「而不自覺」為性空，從空得解脫，這豈不像那畫鬼的畫師嗎？

己三　善巧智斷

庚一　智

辛一　觀俱境空

譬如幻師，作幻人已，還自殘食。行道比丘亦復如是，有所觀法，皆空皆寂無有堅固，是觀亦空。

在宣說顯了空性，遮遣情計以後，如來又接著說善巧智斷一科。因為遣執顯空，是非智慧不辦的。有了智慧，就一定能斷除惑業。但眾生的智淺福薄，對於智與斷，也不能善巧，易於顛倒執著，違害了佛的深義，所以也非明確的抉擇不可。

先說智。現證的如實智，從觀慧生，也就是從觀照般若而起現證的實相般若。一般不明空義的凡愚，對這問題，起二大妄執。第一、有的以為：所觀境是空的，觀心是不空的。他們說：觀一切法空，一切法是空的，但總不能說觀心也是空呀！如觀慧也是空的，那就沒有觀慧，也就不能觀了。這樣，他們成立心有境空論。這如西哲笛卡兒一樣，起初懷疑一切，而最後覺得，能懷疑的我，到底是不容懷疑的。如我也是可懷疑的，那就不能懷疑一切了。這樣，他又從『我思故我在』的實在上，建立他的哲學。這樣的理解，盡是世間的思想路數，與佛出世解脫的深義不合。為了破斥這境空心不空的妄執，所以舉喻說：「譬如幻師」，以咒術等，變化「作幻」化的「人」、獅、虎等。這些雖都是幻化的，性空無實的，但彼此卻「還自殘」害，噉「食」。以幻害幻，以幻食幻，而歸於不可得。這樣，「行道比丘亦復如是」。比丘如幻師；所起的觀境、觀心，如幻化的人、虎等一樣。這能觀所觀，一切都是如幻性空的，所以說：凡「有所觀法，皆」是性「空」，「寂」滅，都是「無有堅固」；能「觀亦空」。雖一切如幻性空，而所觀、能觀，一切成立。所以，以即空的觀慧，觀即空的觀境；境空寂，觀也空寂，怎麼倒執境空而觀心不空呢！這一執著的主要根源，還是以為空是沒有；沒有，怎麼能觀呢！不解空義，妄執就由此而起了。

辛二　智起觀息

迦葉！譬如兩木相磨，便有火生，還燒是木。如是，迦葉！真實觀故生聖智慧，聖智生已，還燒實觀。

第二、有的以為：無漏聖智——現證般若，是如如智，是無分別智，所以虛妄分別（妄識）為性的分別觀，是怎麼也不能引發聖智的。不但不能，反而是障礙了！因為這是妄上加妄，分別中增分別，如以水洗水，以火滅火一樣，永不可能達成離妄離分別的自證。這所以，主張直體真心，當下都無分別，以無念離念為方便。這對於如來的無邊善巧方便，可說是完全失壞了！佛於止外說觀，定外說慧，經聞、思而起修慧（觀），才能趨入真證，怎麼說分別觀無用呢？這裡，佛就說一譬喻，來除滅這些妄執。佛呼「迦葉」說：「譬如兩木相磨」，不要以為一木加一木，木更多了。如以兩木相磨為方便，久久生暖，接著「便有火生」。等到火生起時，反「還燒是木」，而木都被燒去了。這如由於「真實觀」的觀一切法空，「故生聖智慧」。等「聖智生」起了，不但境相寂滅，反「還燒」了這能觀的真「實觀」。這就達到了境空心寂，如如無分別智現前。

這裡的真實觀，是什麼呢？是分別觀慧。論體性，是有漏的虛妄的，那怎麼說是真實呢？要知分別的觀慧有二：一、世俗觀慧：如觀青瘀膿爛等，佛土的依正嚴淨等，這都以『有分別影像相』為境。二、勝義觀，也就是真實觀。觀一切法無自性空，不生不滅等。這雖是分別的，而能觀一切分別自性不可得，是以『無分別影像相』為境的。這樣的分別觀，是順於勝義的，是分別而能破分別的。經論中說有以『聲止聲』（如說大家不要講話），『以楔出楔』等譬喻，來顯示無分別觀的勝用。等到引發無漏聖智，這樣分別為性的無分別觀，也就不起了。以分別觀，息分別執，是大善巧，妙方便！這樣的真實觀，有觀的妙用而沒有取著。在悟入真實性時，是不能沒有這樣的真實觀——中道觀的。

庚二　斷

辛一　破無智

譬如然燈，一切黑闇皆自無有，無所從來，去無所至。非東方來，去亦不至南西北方四維上下。不從彼來，去亦不至。而此燈明無有是念：我能滅闇。但因燈明法自無闇，明闇俱空，無作無取。如是，迦葉！實智慧生，無智便滅。智與無智，二相俱空，無作無取。

智慧，能觀法性空而證實性，又能斷除惑業。惑是煩惱的別名，以無明為總相。什麼叫無明？總相的說，是不知緣起性空的中道。別相的說，是不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知性，不知相，不知體用因果等。所以無明又叫無智；而能破無明的般若，也可以稱為明了。智生惑滅，是一定的，但如取著實性，以為實有般若可生，實有無明可破，那就是無智煩惱了。所以佛又舉喻來顯示：「譬如然（就是燃燒的燃字）燈」，燈真的點亮了，那「一切黑闇」，「皆自」然的「無有」了。光明從那裡來的？黑闇又向那裡去了？如以明闇為實有自性的，那光明應有一確定的來處，然而光明是「無所從來」的。黑闇應確定到那裡去，而黑闇又是「去無所至」的。一般以為明闇是物質性，那物質應佔有空間。如有空間性，那光明不是應從十方的那一方來，黑闇應向十方的那一方去嗎？佛以簡要的句法來說：光明「非東方來」；黑闇的「去」，「亦不至南西北方」，「四維（東南、西南、東北、西北，叫四維）上下」。這可見燈明「不從彼來」，黑闇的「去」，「亦不至」什麼地方了。明生闇滅，不是這樣的不來不去嗎？不僅沒有來去的處所，光明也沒有破闇的實用。所以說：「燈明無有是念：我能滅闇。」燈明的不作此想，即表示燈明沒有破闇的實用。如以為有實性實用，那試問：燈明是及（接觸到）闇而破闇呢？不及闇而破闇呢？如明闇不相及，明在明處，闇在闇處，那明怎能破闇？如明不及闇而能破闇，那一室的燈明，應盡破十方的黑闇了！如說明闇相及，那不是明中有闇，闇中有明嗎？明既破闇，闇也應障明了！這可見明闇如幻，如《中論》的〈觀燃可燃品〉廣說。所以說：不是燈明實能破闇，而只「因燈明法」爾如此，燈明現起，「自」然「無闇」。「明闇俱空」，如幻如化的。沒有自性的破闇作用，所以說「無作」。沒有一毫的自性可取著，所以說「無取」。

智慧如燈明，無明如黑闇。根據上說的明闇，也可以比知般若破無明的意義了。佛這才告訴「迦葉」：這樣，「實智慧生，無智便滅」。這不但不生不滅，不來不去，而般若也沒有破惑的自性實用，這只是「智與無智，二相俱空，無作無取」，法爾如是的智生惑滅而已。

辛二　滅結業

迦葉！譬如千歲冥室，未曾見明，若然燈時，於意云何？闇寧有念，我久住此不欲去耶？」「不也，世尊！若然燈時，是闇無力而不欲去，必當磨滅。」「如是，迦葉！百千萬劫久習結業，以一實觀，即皆消滅。其燈明者，聖智慧是。其黑闇者，諸結業是。

結業，可作二說：一、結是煩惱，如三結、五結等。能繫人於生死而不得解脫，所以名為結。業是身口意的動作；由表業而起無表業，為招感種種苦樂異熟的因緣。上說無智，約煩惱的通相說；這裡的結業，約種種煩惱與業說。二、結業是繫屬三界的業，如欲界繫業，色界繫業，無色界繫業。這樣，上文約煩惱說，這裡約業說。

智慧生而結業滅，與智生而無智滅一樣，所以如來還是舉燈明破闇作比喻。所不同的，上約空間說（十方），今約時間說而已。佛說：「迦葉！譬如千歲」來烏黑的「冥室」，從來「未曾見」過光「明」，這黑闇，簡直可說是冥室中的主人了。「若然燈時」，光明要來了，你的意思如何？冥室的黑「闇」，可能「有」這樣的意「念」——「我久住此」間，這是我的老家，我「不欲去」嗎？迦葉聽了說：「不」會的！「世尊！若然燈時，是闇無力」，想繼續住下「而不欲去」的。因為光明一來，這黑闇是自然的消失，「必當磨滅」。佛說：「如是，迦葉！」同樣的，眾生無始以來，「百千萬劫久習」而成的無邊「結業」，雖這麼久了，但「以一實觀」的照明，結業也就「即皆消滅」，如黑闇一樣。所以結論說，上面說的「燈明」，就是「聖智慧」；而「黑闇」也就是一切「結業」了！

丁二　讚菩薩殊勝

戊一　生長佛法勝

己一　不斷結使

迦葉！譬如種在空中而能生長，從本已來無有是處。菩薩取證，亦復如是，增長佛法，終無是處。迦葉！譬如種在良田，則能生長。如是，迦葉！菩薩亦爾，有諸結使，雜世間法，能長佛法。

在修廣大正行時，曾以十九種譬喻，顯示菩薩的功德。現在這習甚深中觀段，也以十二種譬喻，讚歎菩薩的殊勝。十二譬喻，分八種殊勝，第一是生長佛法勝。為什麼菩薩能生長佛功德法？因為他不斷結使，不離生死。不斷結使，不離生死，而能生長佛法，聽來希奇。其實，正因為不斷結使，不離生死，才能生長佛法呢！

先說不斷結使，如《觀彌勒菩薩上生經》說：『此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑。』可見不斷結使，為菩薩道的特勝！佛舉喻說：「迦葉！譬如」穀麥，「種在空中而能生長」苗葉，開花結實，那是「從本」際——無始「已來無有是處」，絕無可能的。這樣，在修行菩薩道時，如「菩薩取證」空性，斷除煩惱，以為到達了究竟，參學事畢，那就如種在空中一樣。雖畢竟清淨，而要他「增長佛法」，圓成佛道，也是「終無是處」的了！這因為取證空性，煩惱就斷了。生死要在煩惱水滋潤業種的情況下，才會生起。如煩惱斷了，生死就不能再起，菩薩也就不能長在生死中廣度眾生了。這就等於小乘，退墮小乘，怎會增長佛法而向佛果呢？

接著，佛又反過來告訴「迦葉」：「譬如種在」肥沃的「良田」，雖不大清淨，卻「能生長」苗葉，開花結實。這樣，「迦葉」！真正的「菩薩」，也是如此。在修行道中，如悲心還沒有深切，願力還沒有宏大，般若還沒有五度來扶助，那就不求取證，盡量降伏粗重煩惱，削弱煩惱的勢力，而仍保「有諸結使」。結是三結等；使是七使（或譯隨眠，以隨逐行人，增長煩惱得名）。菩薩沒有斷除這些煩惱，所以在所修的聖道——戒定慧中，「雜」有煩惱等「世間法」。也就因此，在生死中度眾生，「能長佛法」了。

己二　不離生死

迦葉！譬如高原陸地，不生蓮花。菩薩亦復如是，於無為中不生佛法。迦葉！譬如卑濕淤泥中，乃生蓮花。菩薩亦爾，生死淤泥邪定眾生，能生佛法。

生死，指生了又死，死了又生起的意思。本來，不斷煩惱與不離生死，是不相離的，一約雜染因說，一約雜染果說。如來慈悲心深，再舉喻來說明。「譬如高原陸地」，非常乾燥潔淨，卻「不生蓮花。菩薩」也「如是」，如取證空性，「於無為中」——無差別真如性中，以為所作已辦，更沒有事了。由於清淨寂滅，也就「不生佛」的功德「法」。反之，「迦葉！譬如卑濕淤泥中」，雖是污穢的，卻能「生蓮花。菩薩」也如是，不證空性，不斷煩惱，不離生死，與邪惡苦惱的生死眾生在一起，也就能救度「生死淤泥」中的「邪定眾生」。這樣的悲願深廣，才「能生佛法」。

眾生有三類：成就八正道，一定趣入出世解脫的，叫正定聚。如成就八邪道，一定要墮入三惡道的，叫邪定聚。成就人天善法的中等眾生，叫不定聚。也就是上智、下愚與中人的分類。這裡說邪定眾生，意思說菩薩對罪惡的苦惱眾生，特別關切而已。其實，不定眾生，也是菩薩救度的對象。又蓮花喻，一般只重視他的出淤泥而不染，而不知蓮花是不能離開淤泥的。

戊二　福智廣大勝

己一　功德大

迦葉！譬如有四大海，滿中生酥。菩薩有為善根甚多無量，亦復如是。迦葉！譬如若破一毛以為百分，以一分毛取海一渧。一切聲聞有為善根，亦復如是。

第二是福智廣大勝。菩薩一定修集福德與智德二資糧，都是廣大無邊，非聲聞乘可比。先說福德，佛說：「迦葉！譬如有四大海」，充「滿」了海「中」的，都是「生酥」。生酥，是從牛乳取出來的，沒有熬熟，熬熟就成為熟酥，再不能與水交融了。四大海充滿了生酥，真是多極了！現在拿來比喻「菩薩有為善根」，也是這樣的「甚多無量」。生滅有作的，名有為。菩薩沒有與法性相應以前，所有的一切福德善根——施、戒、定等，都還是有為的。菩薩的有為善根那麼多，而聲聞呢，佛告「迦葉」：「譬如若破一毛以為百分，以一分毛」，沾「取海」水的「一渧」，那簡直微不足道！而「一切聲聞」人的「有為善根」，恰好如毛分的一渧，真是難以為喻！

己二　智慧大

迦葉！譬如小芥子孔所有虛空；一切聲聞有為智慧亦復如是。迦葉！譬如十方虛空無量無邊；菩薩有為智慧甚多，為力無量，亦復如是。

再說聲聞的智德，也還不及菩薩的智德。佛又舉譬喻說：「譬如小芥子孔所有虛空」；芥子已夠小了，芥子孔不更微小嗎？「一切聲聞」——隨信行，隨法行，慧解脫，俱解脫，或賢或聖，他們所有解悟無我我所空的「有為智慧」，也是這樣的微小。「譬如十方虛空」，是那樣的「無量無邊；菩薩有為智慧」——勝解一切法性空的智慧，也是這樣的「甚多」；功「力無量」，能為佛道的眼目，導一切功德而向於佛果，也「如是」的不可思量！大小乘的勝義慧，都是觀空的，所以舉虛空為譬喻。芥子孔的空，與太虛空，雖然本質是平等的，而量是相差得太遠了。這所以小乘偏重人無我的空慧，僅能自了，而菩薩特重一切法空。這空無我的勝慧，能為上趣佛道，下化眾生的善巧方便。這一比喻，龍樹的《大智度論》也曾引述到，以明大小乘空義的差別。

戊三　種姓尊貴勝

己一　真實佛子

迦葉！譬如剎利大王，有大夫人，與貧賤通，懷妊生子，於意云何？是王子不？」「不也，世尊！」「如是，迦葉！我聲聞眾亦復如是，雖為同證，以法性生，不名如來真實佛子，迦葉！譬如剎利大王與使人通，懷妊生子，雖出下姓，得名王子。初發心菩薩亦復如是，雖未具足福德智慧，往來生死，隨其力勢利益眾生，是名如來真實佛子。

第三是種姓尊貴勝。在古代，重視種姓的貴賤。尊貴的王族中，如確係先王的血統，而能繼承王家的大業，那是特受尊敬的。這裡就以此為比喻，顯示菩薩的殊勝，遠非聲聞賢聖可及。先明菩薩為真實的佛子，如來舉喻說：「迦葉！譬如」印度四種姓中，主持國政的「剎利大王，有大夫人」——王后。他雖是大王的元后，卻「與貧賤」階級的臣僕私「通」，因而「懷妊生子」。迦葉！你的意思如何？這算「是王子」嗎？迦葉說：這不是大王的血統，雖或者也叫他王子，而實「不」能說是真正王子的。「世尊」！我以為這樣。佛即印可他說：「如是，迦葉！」要知道在佛法中，「我」所教化的「聲聞眾，亦復如是」。「雖」然聲聞也稱「為同證」法性，同得解脫，也說「以法性生」。他們每自己宣說『從佛口生，從法化生』，自認為佛子；但他們「不名如來真實佛子」。為什麼呢？『佛心者，大慈悲是。』他們沒有廣大甚深的悲願，多少繼承了外道的獨善與苦行，沒有能契合佛的真精神，正像王大夫人，與貧賤私通而生的王子一樣。

接著，佛又對「迦葉」說：「譬如剎利大王」，「與使」女交「通」；使女也「懷妊生子」。母親「雖出下」賤的種「姓」，而生下的孩子，卻「得名王子」，享受王家的尊貴。為什麼呢？因為這確是大王血統的緣故。這樣，「初發心菩薩亦復如是」。雖是薄地凡夫，因自力或他力——受人教化，發起了自利利他，上求下化的大菩提心。菩提心在凡夫心中成就，如王子從貧賤的使女而生一樣。當凡夫初發心，初名菩薩時，「雖未具足福德智慧」，看起來苦惱非常，還是「往來生死」當中，頭出頭沒。但他確是菩薩，「隨其」菩提心成就的「力勢」，已能在生死中「利益眾生」。他有了大慈悲為本的菩提種姓，所以「是名如來真實佛子」。

在聲聞法中，聲聞四果，名為佛子，因為從佛聞法而已同證法性了。大小兼暢的大乘中，說聲聞與菩薩，都是佛子。但約大乘不共的意義來說，聲聞算不得佛子。而菩薩，即使是無福無慧，生死流轉，卻已是真實的佛子了！

己二　紹隆佛種

迦葉！譬如轉輪聖王而有千子，未有一人有聖王相，聖王於中不生子想。如來亦爾，雖有百千萬億聲聞眷屬圍繞，而無菩薩，如來於中不生子想。迦葉！譬如轉輪聖王有大夫人，懷妊七日，是子具有轉輪王相，諸天尊重，過餘諸子具身力者。所以者何？是胎王子，必紹尊位，繼聖王種。如是，迦葉！初發心菩薩亦復如是，雖未具足諸菩薩根，如胎王子，諸天神王深心尊重，過於八解大阿羅漢。所以者何？如是，菩薩名紹尊位，不斷佛種。

再說紹隆佛種。這與上文大致相近，但這裡著重在將來能荷擔如來的家業。如來舉喻說：「迦葉！譬如」剎利大王中，統一四洲的「轉輪聖王」，一定「有千子」具足。但如還「未有一人有」轉輪「聖王」相時，「聖王於」這麼多的王子「中」，就「不生子想」。什麼是聖王相？出胎後，有三十二相具足。在胎時，母后的心意清淨，少煩惱，身體安和；還有天龍等來衛護的瑞相。千子雖不能成轉輪聖王，但到底是聖王的王子，怎麼說不生子想呢？要知道，子，第一是自己的血統；第二是能繼承自己的家業。千子們都沒有輪王相，將來不會繼承王的尊位，統理國政，那就會覺到還不是太子。這一比喻，如來合法說：「如來」是輪王一樣，自成佛教化以來，「雖有百千萬億聲聞」賢聖，為如來的「眷屬」。如來說法時，聲聞眾是雲屯霧集的，「圍繞」如來，莊嚴法會。但在這大眾中，如「無菩薩，如來」也就「於」聲聞眾「中」，「不生子想」。因為這都不是當來下生，繼承佛位的佛子。

相反的，「譬如轉輪聖王有大夫人」，忽然「懷妊」了。雖還只是「七日」，但「是子具有轉輪王相」。當時，臣民們雖還不知道，而「諸天」——天龍八部，都「尊重」胎中的王子，而來護衛他，超「過」了其「餘諸子」，年長而「具身力」的人。天龍等為什麼如此？因為「是胎」中的「王子」，將來生下來，「必」定「紹」承輪王的「尊位，繼」續「聖王」的「種」胤，主持國政，利益民眾，遠過其他王子的功德。如來再合喻說：「迦葉！初發心菩薩亦復如是」。「雖未具足諸菩薩根」——沒有顯而可見的菩薩德相，不是一般人所能認識，「如胎」中的「王子」，也還只是精血凝和，沒有眼耳等根相。但「諸天神王」——天龍八部們，卻「深心尊重」初發心菩薩，勝「過於八解」脫的「大阿羅漢」。在聲聞乘中，最高的聖果，是阿羅漢位。阿羅漢是梵語，意思是斷盡了煩惱，生死已盡，應受人天的供養。約斷煩惱，證法性，了生死說，阿羅漢是一樣的。但約定力、通力、悲心、世俗智來說，淺深也大有差別。其中俱解脫阿羅漢能得八解脫：一內有色想外觀色解脫；二內無色想外觀色解脫；三淨身作證具足住解脫；四空無邊處解脫；五識無邊處解脫；六無所有處解脫；七非想非非想處解脫；八滅受想定解脫。這是定力極深，具足三明六通的大阿羅漢。說菩薩的功德，比聲聞的自利功德大，還容易信解。現在說菩薩最初發心，什麼功德還沒有，就比得八解脫的大阿羅漢還高，就難免有人懷疑了。所以佛又說明理由：「如是，菩薩」雖還沒有成就菩薩根，但已「名」為能繼「紹」如來的「尊位」者，能使未來「不斷佛種」。有了菩薩，就有佛佛相承，廣大無盡的普利眾生，這那裡是八解羅漢可及呢！

戊四　初心希有勝

己一　勝出聲聞

迦葉！譬如一琉璃珠，勝於水精如須彌山。菩薩亦爾，從初發心，便勝聲聞辟支佛眾。

第四是初心希有勝。上說菩薩的種姓尊貴，已說到初發心菩薩的尊貴，現在如來承上意而更為譬說。「迦葉！譬如一」顆小小的，蔚藍色的「琉璃珠」，價值與妙用都「勝於水精」——一般的水晶，那怕水晶大得「如須彌山」那樣。「菩薩」也如此，「從初發心」以來，即使位居凡夫，「便勝」於「聲聞辟支佛眾」。聲聞，一向是大眾共住的。辟支佛，譯義為獨覺。其實除麟角喻辟支一人出世而外，其餘也都是眾多共住的。上文說初發心菩薩，勝過八解脫的大阿羅漢。現在進一步說，不要說得八解脫的，就是無數的二乘無學眾，也不及一位初心菩薩呢！

己二　人天禮敬

迦葉！譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆來拜謁。菩薩亦爾，初發心時，諸天世人皆當禮敬。

初發心菩薩，不但勝過二乘，而且也為人天所尊敬。如來舉喻說：「迦葉！譬如」剎利「大王夫人」，當他誕「生」王「子」的「日」子，所屬的「小王」及「群臣」，都要「來拜謁」，為他是王子而慶賀。這樣，「菩薩」也如此。「初發心時，諸天」與「世人皆當禮」拜恭「敬」，因為他是菩薩，是佛的種姓，是未來佛。凡夫沒有慧眼，或者會輕視初心菩薩，所以佛特地說應尊敬。

戊五　普利眾生勝

迦葉！譬如雪山王中生諸藥草，無有所屬，無所分別，隨病所服，皆能療治。菩薩亦爾，所集智藥，無所分別，普為眾生平等救護。

第五是普利眾生勝。佛舉比喻說：「迦葉！譬如雪山王」——喜馬拉耶山區，近印度西北區的大山，終年積雪，極高極大，所以叫雪山王。在這大雪山「中」，「生諸藥草」。這一地區，古代是不屬於任何國家，也不屬於任何人的，所以雪山的一切藥草，也都「無有所屬」。因為不是屬於誰的，所以不問是什麼人，「無所分別」。只要是「隨病」所宜——對症的話，就能隨「所服」的藥，而「皆能療治」。「菩薩」也如此，修行「所集」的，以智為主的一切法門，如雪山的各種藥草一樣，所以叫「智藥」。對人的貴賤、貧富、智愚，都「無所分別」，一視同仁，而能「普為」一切「眾生」，作「平等救護」，解脫眾生的苦惱。

戊六　出生如來勝

迦葉！譬如月初生時，眾人愛敬踰於滿月。如是，迦葉！信我語者，愛敬菩薩過於如來。所以者何？由諸菩薩生如來故。

第六出生如來勝。人天應尊敬菩薩，而且要敬重到極點。對於這，如來又舉喻說：「迦葉！譬如月初生時」，印度的民俗，就舉行非常隆重的新月祭。所以說：「眾人愛敬」這新月，「踰」越了十五晚上的「滿月」。我們中國人，是喜愛滿月的。但在印度，除了團圓的滿月外，還敬愛新月，因為新月是象徵著光明的出生，從此一直向大圓滿的光明而前進。如來說了這一比喻，才合喻說：「迦葉」！大家如相「信我」的「語」言，那麼「愛敬菩薩」，就應該「過於」對「如來」的尊敬。為什麼呢？因為如來如滿月，初發心菩薩如新月。大乘經中，有以月光漸增到圓滿的比喻，說明菩薩的從初發菩提心，到無上菩提的圓成——成佛。從愛敬新月的意義，就可知特別愛敬菩薩的意義，「由」於從「諸菩薩」，能出「生如來」呀。沒有菩薩，就沒有佛，佛是從菩薩生的。這就顯出菩薩的重要，應受世人最高的崇敬了！

戊七　眾生福田勝

迦葉！譬如愚人捨月，禮事星宿。智者不爾，終不捨離菩薩行者，禮敬聲聞。

第七眾生福田勝。菩薩這樣的可崇敬，那自然應尊敬菩薩，菩薩才是我們的殊勝福田。如來又舉喻說：「迦葉！譬如愚人」，「捨」棄了圓滿光明的「月」亮，反而去「禮」拜「事」奉那些「星宿」，如北斗星，二十八宿等。這是怎樣的顛倒？如以菩薩為月亮，那星宿就如聲聞眾了。這樣，有「智者不」會那樣的顛倒，「終不捨離菩薩行者」，真實福田，反而去「禮敬」那小乘的「聲聞」行人。

戊八　聲聞依止勝

迦葉！譬如諸天及人，一切世間，善治偽珠，不能令成琉璃寶珠。求聲聞人亦復如是，一切持戒，成就禪定，終不能得坐於道場，成無上道。迦葉！譬如治琉璃珠。能出百千無量珍寶，如是，教化成就菩薩，能出百千無量聲聞辟支佛寶。」

第八聲聞依止勝。這末後一喻，從不應禮敬聲聞而來，原來聲聞還是從菩薩出生的呢！菩薩為聲聞根本，大乘法為小乘法根本，拿這點來結讚菩薩的殊勝。如來舉治珠的譬喻：珠，不僅是生成的，也還要經人力的修治。古法，治珠要經磨、押、穿——三個過程，才能顯出珠所具的光澤。現在佛對迦葉說：「迦葉！譬如諸天」，或者是「人，一切世間」「善」於「治」珠的治珠師，假使所治的是「偽珠」，那無論怎樣的修治，也「不能令成」無價的「琉璃寶珠」，這是偽珠的品質限定了的。這樣，「求聲聞人亦復如是」。他發的是出離心，沒有悲願，但求自苦的解脫。這也決定了他，無論聲聞人所有「一切持戒」功德，「成就」甚深的「禪定」功德，熏修得怎麼好，也「終不能得坐於道（道是菩提的舊譯）場」，而「成無上道」。總之，聲聞人無論如何修持，也不能成佛。

再舉喻來說菩薩：「迦葉！譬如」治珠師所「治」的，是一顆毘「琉璃珠」。經過一番琢磨修治，就能顯出琉璃珠的妙用。據說，從琉璃珠，「能」引「出百千無量」數的各種「珍寶」。拿這來比喻，那就是「教化」發菩提心，起大悲願，修集廣大福智資糧。等到「成就」真實「菩薩」，那就從菩薩的教化中，「能出」生「百千無量」數的「聲聞辟支佛寶」。二乘聖果，雖不及菩薩，但也是世所希有的珍寶，故比喻為各種寶物。

從菩薩的不斷結使，到這出生二乘，為二乘所依止，種種比喻讚歎，顯出菩薩道的善巧，崇高。

丙三　作教化事業

丁一　畢竟智藥治

戊一　總說

爾時，世尊復告大迦葉：「菩薩常應求利眾生。又正修習一切所有福德善根，等心施與一切眾生。所得智藥，遍到十方療治眾生，皆令畢竟。云何名為畢竟智藥？

正明菩薩道中，已說了修廣大正行，習甚深中觀，現在要說起方便大用，作教化事業。前二是自利，這裡要說利他。菩薩雖以利他為重，而實是自利利他相成的。如修廣大正行，都是與眾生有利益的。而現在要說的方便教化，又都是從自己的修集得來。怎樣自利，就怎樣利他，所以菩薩是在利他為先的原則下，去從事自利利他，上求下化的工作。

在菩薩的方便化導中，分畢竟智藥與出世智藥二科。菩薩能治眾生的生死苦惱病，主要是智慧，所以叫智藥。菩薩以般若——智慧而修集的一切法藥，是能根治眾生生死重病的，所以叫畢竟智藥，畢竟就是究竟徹底的意思。這些智藥，雖能達到菩提、涅槃，但或是遠方便，或是近方便；或是助成的，或是主要的。那切近而主要的智藥，名為出世智藥。菩薩修集得來的佛法，不外這二類。

說明畢竟智藥，先總說。這是另起一大段，所以經上說：「爾時，世尊」又「告大迦葉」說：修廣大正行，與甚深中觀的「菩薩」，是出發於大菩提心的，利他心重，所以「常應」尋「求」方便，怎樣去「利眾生」。要利益眾生，就知道要切實修學。約修集福德說，「又正修習一切所有」的「福德善根」，不是為自己，而願以平「等心」，普遍的回向，「施與一切眾生」，同得解脫，同成佛道。約修習智德說，凡菩薩修習「所得智藥」，也願與眾生共有，所以「遍到十方」世界，去「療治眾生」的身心重病。不但去療治，而且「皆令畢竟」全愈，這正如《金剛經》所說：『我皆令入無餘涅槃而滅度之。』那麼，那些藥「名為畢竟智藥」呢？

戊二　別說

己一　諸對治行

謂不淨觀治於貪婬，以慈心觀治於瞋恚，以因緣觀治於愚癡。以行空觀治諸妄見，以無相觀治諸憶想分別緣念，以無願觀治於一切出三界願。以四非倒治一切倒：以諸有為皆悉無常治無常中計常顛倒，以有為苦治諸苦中計樂顛倒，以無我治無我中計我顛倒，以涅槃寂靜治不淨中計淨顛倒。

畢竟智藥，是些什麼法門呢？分對治行與菩提行二類。菩提行是近方便，是引發證悟的法門。對治行是遠方便，在初學時，先要調治煩惱，安定自心，才能進一步的趨向出世解脫。這在古譯中，稱為『停心』觀；奘譯作『淨行所緣』。停心觀，舊有不淨、慈悲、因緣（很多經論，只說此三法門）、界、數息——五門。本經以前三為一類，以界觀的達無我我所，分為三空觀及四正觀二類。

一、「不淨觀」，這是於死屍取青瘀等相，然後攝心成觀。如經中所說的九想——脹想、青瘀想、壞想、血塗想、膿爛想、噉想、散想、骨想、燒想，就是不淨觀。如修習不淨觀，為對「治」「貪婬」的特效法藥。貪婬是障道法，而凡人都為他惑亂。或貪姿色；或貪音聲；或貪體臭；或貪體態，如曲線等；或貪他的溫柔供事……。修九想觀成就，這一切淫念，就都不起了。二、「以慈心觀」來對「治」「瞋恚」病。瞋恚病極其粗重，俗說『一念瞋心起，八萬障門開』，這是大乘行者所特重的。因為瞋心一起，對於利益眾生，就成為障礙了。這應觀一切眾生，如父如母，如兒如女，修習願一切眾生得安樂，同情眾生的慈心；慈心增長，瞋恚也就不起了。慈心遍於一切眾生，所以素食、放生，也能培養慈心。當來下生的彌勒佛，初發心就不食眾生肉，特以慈心（所以姓彌勒，彌勒就是慈）來表彰他的特德。三、「以因緣觀」來對「治」「愚癡」病。這裡的愚癡，不是別的，而是不明善惡，不明業果，不明流轉生死，不明我我所空等愚癡。這唯有以如來十二因緣的觀察智藥，才能對治他。因為『空相應緣起』，即開示業果流轉等道理。——以上三觀為一類。

其次是三空觀。一、「以」諸「行」生滅無常，無常故苦，苦故無我無我所的「空觀」，修習成就，悟解得有為諸行，沒有實我可得。我見為一切妄執根本；能降伏我見，自然就能「治諸妄見」。這裡的妄見，可攝得常無常見，邊無邊見，一見異見等。二、「無相觀」：眾生著有，就於一切法取相分別；妄想無邊，最為解脫的重障。所以修無相觀，觀一切法虛妄，不取一切相，就能對「治」顧戀過去的「憶想」，取著現在的「分別」，欣求未來的「緣念」——離一切取相。三、「無願觀」：無願，或譯無作。眾生於生死中，愛著不捨，所以起『後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛』；起心（思願相應心）作業，願求生死的相續，名為凡夫。或者把生死看成怨家，三界看做牢獄，於是願求出此三界生死，名為小乘。現在菩薩的無願觀，能治三界生死的思願，更能對「治」小乘「一切出三界」生死的「願」欲。能觀生死本空，即沒有生死可出，涅槃可求，為菩薩的無願觀。——以上三觀為一類。

此下四觀，名「四非倒」，能對治四顛倒——常顛倒、樂顛倒、我顛倒、淨顛倒。治四顛倒，即「治一切倒」。如分別來解說，一、無常觀：「以諸有為皆悉無常」的正觀，對「治」於生滅「無常中計常」住的「顛倒」。二、苦觀：以「有為」生滅法，無常故「苦」的正觀，對「治諸苦中計樂」的「顛倒」。什麼叫諸苦？在對境而起領受時，分苦受、樂受、捨受——三受。但深一層觀察，老病死等苦受，不消說是苦的——苦苦。樂受，如一旦失壞了，就會憂苦不了，叫壞苦。就使是不苦不樂的捨受，在諸行流變中，到底不能究竟，所以叫行苦。這些，都離不了苦，而凡夫著為快樂，所以經說如貪刀頭上的蜜一樣。三、無我觀：「以」諸法「無我」的正觀，對「治」於本來空「無我中計我」的「顛倒」。這更是眾生的顛倒根本！一切眾生，都不自覺的起自我見，其實不過為迷於色、受、想、行、識而起的妄執。所以薩迦耶見——有身見（俗稱我見），是以五蘊為所緣，而並沒有自我可得的。四、涅槃寂靜觀：「以涅槃寂靜」觀，對「治」於「不淨中計淨」的「顛倒」。淨是清淨、不染污。淺一些說：如把自己的身體，看得非常清淨美麗，所以去修飾莊嚴他。或把世間看得非常美好，而迷戀他。單是這些淨顛倒，佛法常以『不淨觀』來對治他。但深一些的，或因自己的修養，節制；或幻想一聖神的崇高德性，唯一真神，而想像為怎樣的聖潔。這些淨顛倒，就不是不淨觀所能對治得了。所以本經從大乘法來說，內而身心，外而世界，三界六道（神也在其內），一切是不淨的，所以可因之而起貪戀，因之而起煩惱。三界的生死雜染法，那裡有淨呢？特別是自己的色身，佛說是畫瓶一樣。外面看來美觀，加上莊嚴，真使人顧影生憐。但裡面盡是些臭穢便利，怎麼莊嚴修飾，也無法掩飾得了。但眾生於不淨計淨，志求清淨，才幻想有聖潔的神等。不知唯有不生滅，離眾相，無煩惱的涅槃，才是寂靜的，究竟清淨。所以觀涅槃，能治一切淨顛倒。以四正治四倒，如執著四非倒，還是顛倒，所以大乘法說『非常非無常』等。——這又是一類。

這三類十法，是對治行，都是觀——智慧。菩薩用這些智藥，來對治眾生的煩惱重病。

己二　七菩提行

以四念處，治諸依倚身、受、心、法：行者觀身，順身相觀，不墮我見。順受相觀，不墮我見。順心相觀，不墮我見。順法相觀，不墮我見。是四念處，能厭一切身、受、心、法，開涅槃門。以四正勤，能斷已生諸不善法，及不起未生諸不善法；未生善法悉能令生，已生善法能令增長。取要言之，能斷一切諸不善法，成就一切諸善之法。以四如意足，治身心重。壞身一相，令得如意自在神通。以五根，治無信、懈怠、失念、亂心、無慧眾生。以五力，治諸煩惱力。以七覺分，治諸法中疑悔錯謬。以八正道，治墮邪道一切眾生。

再來說切近的法藥——七菩提行。菩提，義譯為覺。達成正覺的條件，因素，名為菩提分，或菩提支，菩提品。總括佛說的菩提分，主要的有三十七類，名為三十七菩提分。這是可以分為七大類：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。這七大類，就是現在所要說的七菩提行。以下分別來解說。

一、「四念處」：這是被稱為『一乘道』，能滅憂苦的重要法門，菩薩就以此來救治眾生。四念處是：身念處、受念處、心念處、法念處。菩薩以身、受、心、法為繫念處，心住於此而正觀察，所以名身念處（或譯念住）……法念處。以念得名，而實體是念相應的智慧。四念處有二：(一)、別相念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。(二)、總相念處：觀身為不淨、苦、無常、無我；……觀法也是不淨、苦、無常、無我。本經所說的，也是總相念處，但歸結於無我。因無常、苦、不淨等正觀，最後都是為了引發無我正見，這才是四念處法門的宗要。眾生對於身、受、心、法，總是有所取著，起常、樂、我、淨四倒。所以佛說四念處，對治顛倒，不再取著，所以說：「治諸依倚身、受、心、法」；依倚，就是依之而生取著的意思。分別來說：身念處是：修「行者觀身」——自身、他身、自他的色身，隨「順身相觀」察。如觀身是種種不淨，三十六物所成等，就可以治滅執淨的顛倒。如隨順這身的實相——空無我性來觀察，就不再依著身而起我執，就能「不墮我見」了。身體，確是最容易引起我執的，所以如來說法，每每是先說身念處。受念處是：修行者，隨「順受」——苦受、樂受、捨受的實「相」來「觀」察。受，一切都離不了苦，所以觀受是苦，能不著受而治樂顛倒。如觀受的實相，從因緣所起，了無自性可得，那就不會計著受而「不墮我見」了。心念處是：眾生的顛倒，莫過於執著心識為常住不變的。這雖是婆羅門教以來的老執著，也實是眾生的通病。所以修行者，隨「順心相」，「觀」心識如流水、燈燄，剎那生滅無常。『無常是空初門』，從生滅無常中，得空無我正見，就能除常倒而「不墮我見」了。法念處是：一切法中，除了色（身）法，及心法中的受與識，其他如想、思等一切心相應行，心不相應行——有為法；還有無為法。這些，就是法念處觀察的對象。修行者，隨「順法相」而起正「觀」，沒有一法是可取可著的；也就是沒有一法是可以安立為我的（如著法是有，這就是執我的所在），因而能「不墮我見」。「是四念處」，如能修習觀察，都能不起我見，就「能厭一切」——「身、受、心、法」，也就是能厭離生死流轉，心向涅槃。所以說能「開涅槃門」，而有了進入涅槃的可能！

二、「四正勤」：這是四種能斷除懈怠、放逸，勇於為善的精進，所以也名四正斷。勤與精進，佛法中都是指向上向善的努力來說。那四種呢？(一)、由於精進，「能斷」過去「已生諸不善法」——煩惱。已生的已經過去了，但過去了的煩惱，還能影響自己身心，束縛自己，這要以精進來斷除他。如曾經加入了社會的不良組織，雖然好久沒有活動了，但還受他的控制。必須以最大的勇氣，割斷過去的關係，才能重新做人。(二)、以精進來達成「不」再生「起未生諸不善法」。未生的煩惱，還沒有生起，那不是沒有嗎？不能說沒有，只是潛在而沒有發現出來罷了。這必須精進對治，使善法增長，智慧增長，才能使未生的煩惱，再沒有生起的機會。(三)、「未生」起的「善法」，要以精進力，「能令生」起。這如潛在的財富，生得的智力，要努力使他充分發揮出來一樣。(四)、對「已生」起的「善法」，要常生歡喜心；加以不斷的熏修，「能令」他一天天「增長」廣大起來。這四種正勤，扼「要」的說一句，這是「能斷一切諸不善法，成就一切諸善」「法」的精進。沒有精進，是不能達成這一目標。依大乘法說：『修空名為不放逸。』了達一切法性空，才能痛惜眾生，於沒有生死中造成生死，沒有苦痛中自招苦痛；才能勇於自利利他，不著一切法，而努力於斷一切惡，集一切善的進修。

三、「四如意足」：如意，是神通自在。神通自在，依禪定而引發。禪定有欲（希願）增上，勤增上，心（止的別名）增上，觀增上，依這四法而修成定，為神通所依止（如足一樣）。所以欲、勤、心、觀所成定，名為四如意足，也叫四神足，這是得定發通的重要行門。但為什麼會發神通呢？如他心通能知他人的心念；神境通能入地、履水、升空，那怕千里萬里，一念間就能到達，這怎麼會可能呢？要知身心、世界，都是因緣和合的幻相，沒有自性可得。而眾生無始妄執，卻取著『一合相』，想像為一一個體的實在。由於實執的熏習，身心世界，一一固體化，粗重化，自成障礙，如因誤會而弄到情意不通一樣。這才自他不能相通，大小不能相容，遠近不能無礙。修發神通，不過部分或徹底的，恢復虛通無礙的諸法本相而已。如修世間禪定，那是修得離去我們這個欲界繫的身心世界，也就是最實體化，粗重化的身心世界。從根本禪——色界繫法中，修發得神通自在。但這只是心色比較微妙輕靈，還只是有限度的虛通無礙。如修大乘出世禪定，那是觀一切法如幻性空，也就得一切法無礙（論說『以無所得，得無所礙』）。所以能對「治身心」的個體化，粗「重」化，破「壞身」心的「一」合「相」，而得心意相通，法法無礙，「得如意自在神通」。

四、「五根」：根是根基深固的意思。修信根，能對「治」不信三寶四諦的「無信」。修精進根，如四正勤，能對治懶於為善，勇於作惡的「懈怠」。修念根，如四念處，能繫心念處，對治「失念」——正念的忘失。修定根，如四禪，能對治散「亂心」。修慧根，如四諦、二諦、一實諦的正知，能對治「無慧」的「眾生」。眾生二字，應通前四根。五法具足，善法才堅固，所以叫五根。

五、「五力」：五力的內容，還是上面說的信、勤、念、定、慧。但由於五根的善力增強，進而有破「治」不信等「諸煩惱」的「力」量，所以又名為五力。

六、「七覺分」：也名七菩提分。(一)、擇法覺支（支就是分）：擇是簡擇、抉擇，為觀慧的別名；法是智慧簡擇的正法。這是七覺分中的主體，餘六是助成。(二)、喜覺支：喜是喜受，因為深嘗法味，遠離憂苦而得悅樂。(三)、精進覺支，即依擇法而向寂滅的精進。(四)、念覺支，即正念相續。(五)、輕安覺支，是因得定而起的身心輕安。(六)、定覺支，即與慧相應的正定。(七)、捨覺支，這不是捨受，而是行蘊中的捨心所，住心平等而不取不著。以擇法為中心的七覺分，能達成正法的覺證。如能現覺正法，知法入法，就能對「治」於「諸法中」所有的「疑悔錯謬」。在迷不覺的眾生，在人生旅程中，不是面臨歧途，躊躇不決——疑；就是走上錯路，盲目前進而死路一條——錯謬。錯誤與疑惑，到頭來是徬徨、空虛、憂悔。正覺的聖者，主要為斷除三結——我見、戒禁取、疑。我見是理的迷謬；戒禁取是行為的錯謬；而疑是對三寶四諦——真理與道德的懷疑。如真正的覺悟了，這一切煩惱都不再存在，因而是真知灼見，心安理得，充滿了正法的喜樂，而沒有憂悔（這名為『於法無畏』）。在一切菩提分中，這是極重要的一項。

七、「八正道」：這是如來說法，最先揭示的道品，為離邪向正，轉迷啟悟的修持軌範。(一)、正見：於四諦、二諦、一實諦的深徹知見，為八正道的主導者。(二)、正思惟：對於正見的內容，深思而求其實現。這二者，屬於慧學。(三)、正業：為遠離殺、盜、淫的身惡行，而有身正業。(四)、正語：為遠離妄語、兩舌、惡口、綺語，而有正語。(五)、正命：是如法得財，如法使用，所有的正常經濟生活。這三者屬於戒學。(六)、正精進：即斷惡修善，為助成一切道品（三學）的精勤。(七)、正念：於正見、正思所得的正法，繫念現前，不忘不失。(八)、正定：因繫心一處，到達禪定的成就。這二者是定學。八正道，以無漏的戒定慧為體。這不但是聖者的，『八正道行入涅槃』，也是凡夫邪道的徹底對治者，所以說能對「治墮邪道」的「一切眾生」。墮邪道，即邪定聚眾生。邪道，是八邪道——邪見、邪思惟、邪業、邪語、邪命、邪精進、邪念、邪定。有了八邪，一定墮落惡趣。修八正道，才能迴邪向正而使他解脫。

戊三　結說

迦葉！是為菩薩畢竟智藥，菩薩常應勤修習行。

上面所說的，三類十項的對治行，七類三十七品的菩提行，都是菩薩修集所成的，以智為主的法藥。菩薩以此自利，也就以這樣的智藥，遍十方界去化導群迷，救治眾生的生死重病。這些智藥，本來都是聲聞所常用的法藥，為什麼稱為菩薩的智藥呢？這因為，(一)、大乘能容受一切，所以名大。這些聲聞所修行的三乘共法，也就是大乘菩薩的修法。所以《大般若經．摩訶衍品》，就以三十七品等為大乘。(二)、在大乘菩薩修學起來，也就比聲聞的深一層。如以沒有出三界願為無願；以涅槃寂靜來對治淨顛倒；以不墮我見來說四念處等。所以只要以大乘心行來修學，小法也就成為大乘了！如來將這些法藥說明了以後，結告迦葉說：「迦葉」！這就是「菩薩」的「畢竟智藥」，能徹底救治眾生的大法。這些，無論是自利，或者利他，作為修學「菩薩」道的，都是時「常應」該精「勤修習」實「行」的。

丁二　出世智藥治

戊一　舉喻起說

又，大迦葉！閻浮提內諸醫師中，耆域醫王最為第一。假令三千大千世界所有眾生，皆如耆域，若有人問心中結使煩惱邪見疑悔病藥，尚不能答，何況能治！菩薩於中應作是念：我終不以世藥為足，我當求習出世智藥，亦修一切善根福德。如是，菩薩得智藥已，遍到十方，畢竟療治一切眾生。

再來說畢竟的出世智藥。以我執繫著而起的，是世間法；體達空無我性，超勝了這樣的世間法，名為出世。出世為佛法本義，但每被人誤解。如來要說明出世智藥，先以比喻說起。「大迦葉」！譬如我們這個地區，是四大洲之一的南閻浮提洲，從有一棵閻浮提樹得名。在這「閻浮提內」，所有的「諸醫師中」，要推「耆域醫王最為第一」。耆域，是頻婆娑羅王的王子，長於醫藥，為當時僧團的特約醫師。由於他醫理高明，所以讚為醫王。耆域是一位了不起的大醫師！然而，「假令三千大千世界所有眾生」，大家「皆如耆域」那樣的擅長醫藥，簡直是沒有治不了的病。「若有人問」起：人們「心中」的「結使」、「煩惱」、「邪見」、「疑」、「悔」等心「病」，該用什麼「藥」來治療？那大家「尚不能答」覆——根本不知道，又從那裡答起！連答都答不出來，「何況能治」療這心中的煩惱病呢！結使等煩惱，為生死根本，有煩惱就有業，有業就有生死苦報。所以解脫生死重病，要從根治煩惱下手。可是世間的醫師，雖也有治精神病的，應用心理治療的，但對心中的煩惱頭數，煩惱力用……根本不明白。不能認識病源，當然不能下藥治療了！學「菩薩」道的，對「於」此「中」道理，有深刻的認定，知道這不是世間一般所能根治的。所以「應」該常「作是念：我終不以」一般的「世藥為」滿「足，我當求習出世」間的「智藥」。不但學習出世的真智慧，還要「修一切善根福德」。這樣的福慧雙修，才能自他兩利。「如是，菩薩」學「得」了「智藥」，就會「遍到十方」界去，「畢竟療治一切眾生」的生死重病。

戊二　隨義正說

己一　標法性空以觀心

何謂菩薩出世智藥？謂知諸法從緣合生；信一切法無我無人，亦無眾生壽命知見，無作無受；信解通達無我我所。於是空法無所得中，不驚不畏，勤加精進而求心相。

說到出世的畢竟智藥，就是究竟解脫的不二法門。依唯識宗的現觀次第，是先觀所取空，次觀能取空，然後趣入現證。依中觀宗的現觀次第，是先泛觀一切法空，次觀能觀的心也空，然後趣入現證。大致相近，但唯識宗以唯識無境的勝解為方便，而中觀宗以緣生無性空為方便。本經所說，更順於中觀的修法。

如來承上譬喻，進一步起問：什麼叫「菩薩出世智藥」？這是先要依經（論）的教理，了「知諸法」都是「從緣」和「合」而「生」。一切法依眾緣而有，依眾緣而生。離去因緣，就什麼都不能存在，這是確認了佛法的根本法則。既然一切是因緣和合而有，那就能深「信一切法」是「無我」、「無人，亦無眾生」、「壽命」、「知」、「見，無作」、「無受」了。這就是依因緣和合生的法則，信得『諸法無我』法印。這裡的我、人到知、見，都是我的異名。在《大般若經》中，我的異名，一共有十六名。在上面解說我空時，已說到我、人、眾生、壽命；這裡再說到四名。外道、凡夫，對於自我，以為是能知者，能見者，作善惡業者，受果報者。所以知、見等，都是自我的別名；在緣生無我的正觀中，一切都不可得。能信得諸法無我，也就能「信解通達無我我所」。信，是依人及經論所說，經教理的推比而起信；解，是經思惟而得深刻的勝解；通達，是修慧，能深徹的了達。無我，就沒有我所；無我是我空，無我所是法空。——上來泛觀一切法空。

進一步，要返觀這能觀的心相也空。一般人，大都是『依識立我』；所以這也就是廣觀法空，而後反觀我空的現觀次第。如上所說的我法皆空，是最難信解的。因為一般都誤以為空是沒有，所以聽說一切空，就不免有沒有著落的恐怖。但大乘利根菩薩，從緣生無性去解空，知道『畢竟空中不礙一切』。有業有報，有修有證，能於畢竟空中立一切法，所以能「於是空法無所得中，不驚不畏」。不但不驚怖，而且深信不疑，更能「勤加精進」，由博返約，從一切法空中，「而求心相」是什麼。心相，也可譯作心性。求心相，就是求心的自性。知見作受，繫縛解脫，眾生總以為心在主宰。有心可得，為眾生妄執的最後堡壘；所以非進求心相不可。從前慧可禪師，向達磨禪師求安心法。這也是以為有心可得，而只是憂悔不安，不得自在。達磨禪師說：『將心來與汝安！』這就是要他返觀自心，勤求心相。可禪師求心的結果是：『求心了不可得。』這與下文的觀心一樣，這才是安心解脫的不二法門！

己二　觀心無性以顯性

庚一　觀心無性

辛一　約勝義觀心無性

菩薩如是求心：何等是心？若貪欲耶？若瞋恚耶？若愚癡耶？若過去、未來、現在耶？若心過去，即是盡滅；若心未來，未生未至；若心現在，則無有住。是心非內、非外、亦非中間。是心無色、無形無對、無識、無知、無住、無處。如是心者，十方三世一切諸佛，不已見、不今見、不當見。若一切佛過去來今而所不見，云何當有？但以顛倒想故，心生諸法種種差別。是心如幻，以憶想分別故，起種種業，受種種身。

以下是勤求心相，觀心無性以顯性。在說明上，分為觀心無性，無性即性兩節。觀心無性也分二科，先正約勝義顯無性，是勤求心相的正意。如來先總標說：「菩薩」應「如是求心」。怎麼樣求呢？應推求觀察，「何等是心」？求心，是求心的自性是什麼。但求覓起來，心是畢竟不可得的。本經約三門觀察，(一)、三毒求：心是「貪欲」嗎？「瞋恚」嗎？「愚癡」嗎？假如心是貪欲，那瞋、癡就不是心了。假如是瞋恚，貪、癡又不是心了。假如心是愚癡，那心就不能是貪、瞋了！假使說，貪、癡或瞋、癡，可以相應，同時而有，所以不妨是貪又是癡，是瞋又是癡。但這既不免貪瞋相違的過失，而且相應共有，可見是眾緣和合，而不是心自性相，自性是不二的自體呢！這樣，從這三毒去推求，什麼都不能說是心。依經論成法，這應該是三性求：心是善嗎？是惡嗎？是無記嗎？心既不能局限於一性，又不能同時通於三性，所以以三性推求，心是了不可得。本經且約惡性說，從三毒去推求。(二)、三時求：從時間去觀察，心是「過去」的嗎？「未來」的嗎？「現在」的嗎？「若心」在「過去」，過去是已滅，那「即是盡滅」而不可得。「若心」在「未來」，未來是「未生」起，「未至」現在，那不是等於沒有嗎？「若心」在「現在」，現在只是不離過去未來的假名，並沒有一念安住不動的現在。所以經上說：『即生即滅』。這樣，現在是即生即滅，「無有住」相，那又指什麼為現在心呢？作三時觀察，心是了不可得，所以《金剛經》說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』(三)、三處求：如心是有實自性的，那心在什麼處？在內？在外？在中間？推求觀察起來，「是心非內」，並不能指出心在身內的那一處。而且心如在內，怎麼能了外境呢？當然也「非外」，誰能證明心在身外？而且在外，又怎能覺了自己身心呢？也「非中間」，中間是相待的假名，是並不能確指的。觀門無邊，本經且約三毒、三時、三處為觀門，但推求起來，不見有一定法名為心，不見心有自性可得而契入心空。

觀心性空而入現證無分別性，《瑜伽師地論》說（經）有六句；本經前文出四句，這裡譯為七句，以顯示心相不可得。七句是(一)、「是心無色」，非色根識所能得的色相。(二)、「無形無對」，無形就是無對，是譯者的衍文。這是說，心不如五塵等那樣的有形有對。(三)、「無識」，不是意根識所能明了的。(四)、「無知」，也不是雜染有漏識所能知的。(五)、「無住」，不是心依根住而有所得的。(六)、「無處」，也不是心在器世間而有處所的。觀察起來，心是這樣的無所得，唯是如如無差別性。所以如來接著說，不是由於智力微薄，觀察不到，而是心相本來如此。「是心」，連「十方三世一切諸佛」，也是觀心了不可得。過去佛，「不已見」；現在佛，「不今見」；未來佛，「不當見」。這樣，「若一切佛」，也「過去」未「來」現「今」——三時觀「所不」能「見」，那怎麼眾生一定以為應「當有」心可得呢？

經說『云何當有』，是反問，以表顯心不可得。但從下文看，也是伏一疑問。儘管勝義觀中，求心了不可得，但心確是那樣的現成，這到底是什麼呢？這可說是人人懷疑的問題。從前德山禪師，挑了《金剛經》青龍疏，想到南方去難破禪宗。半路上遇到賣點心的婆子，問他：『金剛經說三心都不可得，上座點的是那一個心？』德山竟茫然不知所答。德山以為心不可得，就誤會為沒有心了。真俗不能無礙，解空不能達有，難怪他經不起老婆子現實門中一問，就落得啞口無言。這問題，且看如來如何解答！佛說：「但以顛倒想」，「心生諸法種種差別」。為了解說這二句，接著說：「是心如幻」，「以憶想分別」，所以心與煩惱俱起，而「起種種」善惡「業」；作了業，就「受」人天惡趣等「種種身」。這一解說，包含兩個意義：(一)、心是什麼？是本性空而如幻的有。雖現現成成的有心，有分別，心相是了不可得。心是如幻性空，並非不可得中，別有什麼微妙的，真實的心。(二)、心生種種差別法生，確是《阿含經》以來的決定說。這與唯識學的依識立境，『諸識所緣，唯識（心）所現』不同。這是說：由於無始來的妄想心，所以造業受果，生死流轉。心就是那樣的如幻如化，那樣的虛妄顛倒。在幻化虛妄中，織成幻化虛妄的三界六道，生死不了。如以為一定有心可得，是真是實，那不妨打破沙盆問到底，心是什麼？怎麼樣有的？什麼時候開始有的？一連串的推求觀察，而心是了不可得。通達心無所得，就能現證真性，解脫自在！

辛二　約世俗呵心妄有

又，大迦葉！心去如風，不可捉故。心如流水，生滅不住故。心如燈焰，眾緣有故。是心如電，念念滅故。心如虛空，客塵污故。心如獼猴，貪六欲故。心如畫師，能起種種業因緣故。心不一定，隨逐種種諸煩惱故。心如大王，一切諸法增上主故。心常獨行，無二無伴，無有二心能一時故。心如怨家，能與一切諸苦惱故。心如狂象，蹈諸土舍，能壞一切諸善根故。心如吞鈎，苦中生樂想故。是心如夢，於無我中生我想故。心如蒼蠅，於不淨中起淨想故。心如惡賊，能與種種考掠苦故。心如惡鬼，求人便故。心常高下，貪恚所壞故。心如盜賊，劫一切善根故。心常貪色，如蛾投火。心常貪聲，如軍久行，樂勝鼓音。心常貪香，如猪憙樂不淨中臥。心常貪味，如小女人樂著美食。心常貪觸，如蠅著油。

勝義觀中，心是畢竟不可得的；有的是世俗如幻妄心，為作業受報的主導者。上明從觀空入證，本可以直接『無性即性』的下文。但對於世俗幻妄的心識，本不可得而眾生著有，實為顛倒憶想分別的根源，所以又大加呵責，勸眾生遠離他。如知道心的幻妄而不惑，知道心的性空而不著，自能離妄心而現證無分別法性。呵妄心有一大段喻說，共二十四句，可說是集阿含與毘尼中散說的大成。如來在本經中，一一的總敘出來。

如來說：「大迦葉」！如幻的妄心，是怎樣的呢？一、「心」是似有而不可得的。剎那生起，就滅入過「去」，「如風」一樣的迅速，風一樣的「不可捉」摸，沒有一些痕跡可得。二、「心如流水」，俗說『長江後浪推前浪』，剎那「生滅不住」。所以纔覺得此心，早就不是此心了。三、「心如燈焰」，從「眾緣有」。燈焰是依緣而有的，所以看起來燈焰長明，而其實是由於眾緣——油及燈芯等的被燒，前後的燈焰相續，並不一樣。四、「是心如」閃「電」一般，一霎間過去，所以說「念念滅」。五、「心如虛空」那樣，本來清淨（淨是空的異名），什麼也不可得。但由於外來的「客塵」——雲、霧、沙塵等，而現出虛空昏暗的「污」染相。經上說『心性本淨，客塵所染』；『是心非心，本性淨故』。如以為眾生有一清淨真心，那就不是如來虛空喻的本意了。——上來五喻為一段。風喻無常故空；流水、燈焰、電，喻無常；虛空喻不淨。

六、「心如獼猴」一樣，跳躍不停；不是拉著這個，就是捉住那個。心的「貪」愛「六欲」——微妙的色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲、法欲，也是貪這貪那而不息的。七、「心如畫師」：畫師能在白紙上，畫出山水、人物、鳥獸，形形式式。心在一切本空中，以憶想分別，「能起種種」善惡「業因緣」。有了業因緣，就會招感三界六趣的種種報身。八、「心」如生性「不一定」的人，自己毫無定見，一切隨環境轉。心沒有定性，所以也就「隨逐種種諸煩惱」，或時成貪心，或時成瞋心，或成憍慢心等。九、「心如大王」，大王是一國的主，有權力，能統攝。心在「一切諸法」中，也是「增上」——最有力的「主」導者。這約第六意識說；如約心與心所相應，六識都名為心王。十、「心常」如「獨行」而「無二無伴」的人；這以旅程中的獨行者為喻。心在生滅過程中，也是「無有二心能一時」中有的。但這不妨多識並生，也不妨心與心所同時相應，不過說在一念心中，沒有二眼識……二意識，可以同時生起而已（但一心論者，心所無體論者，就依據這一比喻而成立他的理論）。十一、「心如怨家」，怨家是時常想害你，使你受苦。心的認識不全，煩惱相應，所以心也「能」給「與」眾生以「一切諸苦惱」。十二、「心如狂象」，象一旦發起狂來，土地也被踐踏，房舍也會被撞倒，所以說「蹈諸土舍」。這如心顛倒起來，「能壞一切諸善根」；特別邪見起重惡業，能斷善根。——上來七喻為一段，廣明心的作用。其中心如大王，心如畫師，心常獨行，尤為佛法所常說。

十三、「心如」魚的「吞鈎」，被釣住而有喪生的危險，卻顛倒的以為美味當前，在「苦中生」起「樂」的覺「想」。十四、「是心如夢」一樣，顛顛倒倒，好像別人就是自己，以為我在做什麼，而不知是「於無我中生」起自「我」的覺「想」。十五、「心如蒼蠅」，在糞便等臭穢物上亂飛，「於不淨中」，顛倒的生「起淨想」。——上來三喻為一段，明顛倒心。

十六、「心如惡賊」，為了劫奪物品，追求寶物的所在，「能」以殘酷手法，「與」人以「種種考掠」的「苦」痛。十七、「心如惡鬼」一樣，常「求人便」——伺人以可乘的機會。如人的福盡了；或起了邪心，作了惡業，惡鬼就乘虛而入，作怪害人。十八、「心常高下」不平，如惡神一樣。沒有平等心，因你的信他不信他而或愛或恨，給人以幸福或災禍。心也就是這樣的，常為不平等的「貪恚所壞」——變異。十九、「心如盜賊」，如不加防備，會「劫」奪你所有的「一切善根」。——上來四喻為一段，形容心的邪惡。

二十、「心常貪色」，色是顯色、形色，特別是（男）女色。如貪欲心盛起來，就「如」飛「蛾」的自「投火」中一樣，死活都不顧的。二十一、「心常貪聲」，如歌唱、音樂。貪聲的，聽見了就心裡舒暢，「如」從「軍」的「久」在「行」伍，習慣了，就愛「樂」戰「勝」的凱旋「鼓音」。二十二、「心常貪香」，香是好香、惡香、平等香的總稱。俗語說：『如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。』心如貪香（臭）成習，那會越臭越過癮。「如猪憙樂」在糞穢「不淨中臥」，你要拉猪到清淨所在，猪是死命都不肯走的。二十三、「心常貪味，如小女人樂著美食」，這有一故事在內。國王有一幼女，宮人抱著到王園中去玩。經過大樹，忽然落下一顆不曾見過的果實，宮人撿來給王女吃。王女吃了，非常好吃，一定還要吃。這到那裡去找呢？宮人研究起來，大樹上有鳥巢，這一定是老鳥從深山中啣來餵小鳥，不慎而落下來的。於是宮人伏在樹上，等老鳥啣果回來時，就奪下給王女吃。久了，老鳥生了氣，啣一顆看來一樣的毒果回來。宮人照樣的伏在樹上，搶果來給王女吃，這可吃得腸斷而死。俗語說『拼死吃河豚』，也正是貪美味而不惜一死的明證。二十四、「心常貪觸」——輕、軟等合意的觸覺。「如」蒼「蠅」的貪「著油」的潤滑，而終於死在油中一樣。——上來五喻為一段，明心貪五欲的過失。

庚二　無性即性

辛一　無為相

如是，迦葉！求是心相而不可得，若不可得，則非過去未來現在。若非過去未來現在，則出三世。若出三世，非有非無。若非有非無，即是不起。若不起者，即是無性。若無性者，即是無生。若無生者，即是無滅。若無滅者，則無所離。若無所離者，則無來無去，無退無生。若無來無去，無退無生，則無行業。若無行業，則是無為。

現在要說到無性即性。依經文看來，這是直承前文——勝義觀心無性而來。空與無性，一般總覺得是否定，是沒有；總覺得應該有其所有，真如實相是真實有才對。然如來的方便開示，是從空無自性中顯示法性的。如《般若經》說：『何謂諸法自性？一切法自性不可得，是為一切諸法自性。』換句話說，眾生於一切法執有自性，所以法性不顯。唯有通達一切無自性，一切不可得，說似一物即不中，才開顯了一切法的自性。所以，無性為自性，是有甚深意義的。如在無性外別求自性，無性與自性相對立，那就失去了如來說法的善巧方便，有言無義。本經的顯示法性，充分的表顯此義。這又分兩節來說。

如來承前文的觀心不可得，對迦葉說：「如是，迦葉！」上面從三毒門、三時門、三處門，種種方便來觀察，「求是心相而不可得」。不但凡夫不能得，十方三世諸佛也不能得，這可見真實如此，並非顛倒了！「若」心是畢竟「不可得」，那就「非過去」法，非「現在」法，非「未來」法。「若非過去未來現在」，那就「出三世」，也就是不落時間，超越時間了。「若出三世」，不落時間相，那就「非有非無」。為什麼？有，一定是因緣和合的有。從因緣而有，一定有時間相可說。所以既不落時間相，就不能說是有了。既然非有，也就是非無。無與有相對，待有成無。或約時間說，或約空間說，或對他說，或自身分位說，都是待有而無的。如非有，也就非無，例如一向就沒有牛角、鹿角等，那也決不會說兔角的沒有了。有與無，為認識上極根本的概念，如非有非無，就不落意識，不落言詮了。如來從超越時間，超越有無，進一步說：「非有非無」的，「即是不起」。起是從沒有到有，從不是所知而成為所知的。如有無都不可說，那還有什麼起呢？「若不起，即是無性」，無性是沒有自性。如有自性，就有現起的可能；既畢竟不起，可見是極無自性了。「若無性，即是無生」。這如經上說：『若說緣生即無生，是中無有生自性。』「若無生」性，也「即是無滅」。沒有生，怎會有滅呢？「若無滅」，那就「無所離」。不生不滅中，有什麼可離呢！「若無所離」，就「無來無去，無退無生」。無來無去，約死生往來，生來死去不可得說。無退無生，約善惡、得失的不可得說。退是得到了而又失去，如世間定慧的退失，或善惡業力的有盡。生是沒有而得到了。這樣的「無來無去，無退無生」，就「無行業」。業是動作、事業；行是遷流、造作。一切無來無去，無得無失，那就沒有行業可說了。「若無行業」，那就「是無為」。行業是有為法，有為法是業煩惱所為（作成）的；有生有滅而遷流三世的。所以沒有行業，就是業煩惱所不起的，生滅所不得的無為。大小乘論師，雖成立多種無為，但如來對有為說無為的本意，如本經所說，是《阿含經》以來一致的定說。這一段，從觀心空不可得，展轉顯示現證的無為法。

辛二　聖性相

壬一　泯諸相

若無為者，則是一切諸聖根本。是中無有持戒，亦無破戒。若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業，亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性。是中無業無起業者，無有身業，亦無口業，亦無意業。是中無有上中下差別。

以下，據現證無為而顯示聖性，先約泯絕諸相說。佛先總標說：「若無為」法，那就「是一切諸聖」——三乘聖者的「根本」。無為法本來如此；如以此為所依而體證這無為法，那就成為聖人——聲聞四果，緣覺，大地菩薩，佛。聖是正義，離惑而證真的，叫做聖人。《金剛經》也說：『一切賢聖，皆以無為法而有差別。』如離去無為法，就沒有聖人可說。諸聖者所現證的無為法，是沒有時空相，沒有能所相，沒有心境、名義、質量等相待相。所以，在這現證的絕對空性——無為「中」，是「無有持戒」，也「無破戒」可得。本經在宣說菩薩廣大正行時，特重於戒律（下面也如此），所以在六度萬行中，舉戒來說。戒，如受持不犯，不染污，不滲漏，不破損，名為持。犯了戒行，損壞了戒體，叫做破。從現相邊說是如此，但深求一切法的真相，無性空不可得——無為，這是沒有能持所持的相對，也沒有受持與破壞的增減。所以《般若經》說：『戒性空，持犯不可得故。』「若」無為中，「無持戒」，「無破戒」，那就「無行」、「無非行」了。行是身行、語行、意行。持戒與破戒，都是行；持戒破戒不可得，就無行；無行也就無非行。「若無有行」，「無非行」，那就「無心」、「無心數法」。心數，即心所的舊譯。心是六識，心數是受想行等。無行與非行，當然無心與心所可得。「若無有心心數法」，就「無有業」、「無業報」。業是思心所相應，及引起的身語動作；心是受業的果報主。所以如沒有心與心所，就沒有業與業報可說。「若無有業無業報」，就「無苦樂」，苦樂約業力所感的苦報樂報說。「若無苦樂」，那就超脫了生死繫縛的業報，那「即是」離繫的「聖性」。上文揭示無為為聖者的根本，展轉論證，到這才歸結到就是聖性。聖者以此而成，也就是聖者以此為性。如在大乘不共學中，就稱為佛性。聖性、佛性，只是無為——法空性的別名。從上來的顯示，可見聖性「中」是「無業」、「無起業」的人；所以「無有身業」，「無口業」，「無意業」。聖性中沒有行業，所以沒有優劣，沒有增減，沒有得失，一切平等，所以說：「是中無有上中下差別」。聖者所現證的，聖者以此為性的，就是這樣的無為。《金剛經》也說：『是法平等，無有高下。』

壬二　顯淨德

是性平等，如虛空故。是性無別，一切諸法等一味故。是性遠離，離身心相故。是性離一切法，隨順涅槃故。是性清淨，遠離一切煩惱垢故。是性無我，離我我所故。是性無高下，從平等生故。是性真諦，第一義諦故。是性無盡，畢竟不生故。是性常住，諸法常如故。是性安樂，涅槃為第一故。是性清淨，離一切相故。是性無我，求我不可得故。是性真淨，從本已來畢竟淨故。

上來約泯絕諸相說，現在在不可說而又不可不說中，方便顯示那聖性的清淨德性。共十四句。一、「是性」——上文所說的聖性，是「平等」的，不生不滅，不增不減，不垢不淨，「如虛空」一樣。二、「是性無別」，「一切諸法」雖萬別千差，而究極是平「等」的「一味」；同一解脫味，為聖者所同證。如『四河入海，同一鹹味』一樣。——上二總說聖性的平等無差別性。

三、「是性遠離」，因為遠「離身心相」。身相心相，繫著眾生而不離；但在聖性中，是沒有身心的繫著相可得。四、「是性離一切法」，從身心而擴大到一切法；為什麼離這生死一切法？因為聖性是「隨順涅槃」的。涅槃是無為法，可以說聖性就是涅槃。但約究竟的無餘涅槃說，聖性是隨順涅槃，趣向涅槃，臨入涅槃的。五、「是性清淨」，因為「遠離一切煩惱垢」染。聖性清淨，本來是離垢的。又從一切法而說到繫縛的煩惱，但聖性是『修證即不無，污染即不得』的清淨。六、「是性無我」，因為聖性是「離我我所」而證的。我是煩惱繫縛中的根本著處，所以又說離我。離我我所才能現證聖性，那怎麼可說這聖性是我或真我呢！——上四句，約聖性離染說。

七、「是性無高下」，因為聖性是「從平等」的無為法性而現證的，與平等法相契而「生」起的。證平等理，所以聖性也沒有高下可說。八、「是性真諦」，諦是確實不倒的意思。諦有二：(一)、世俗諦，就世俗而說諦，其實是虛假的。(二)、勝義諦，是無漏勝智所證的真義，這不但是諦，而且是真而非妄的。現在說：聖性是真諦，因為這是「第一義諦」。第一義諦為勝義諦的異譯。既是無漏勝智所證的，那當然是真諦了。——上二句，約真理與勝智顯聖性。

九、「是性無盡」，無盡是一直如此，沒有滅盡相；聖性是「畢竟不生」的，所以也沒有滅盡可得了。十、「是性常住」，常與無盡（恆）略不同：無盡約三世如此說，常約超越三世說。說聖性是常，因為一切「諸法常如」其性，不變不失。所以《法華經》說：『是法住法位，世間相常住。』十一、「是性安樂」，在一切安樂中，有為樂可盡；唯「涅槃」出三界苦厄的離繫樂，最「為第一」。十二、「是性清淨」，「離一切」妄取「相」，性自空寂，所以名清淨。上說清淨，約離垢說；這裡約一切相不現說。十三、「是性無我」，於聖性中「求我」，是畢竟「不可得」的。十四、「是性真淨」，不是始染而終淨，不是相染而體淨，不是離染而成淨，這是「從本已來畢竟淨」，所以說真淨。上說性淨，這裡說真淨，如空有性空與畢竟空一樣。——上六句，與一般所說的是常、是樂、是淨相同，但說無我，與常樂我淨的四德說不同。雖然，聖性也可以說是我，『得自在故』。但容易與凡外的真我、常我相雜濫，所以本經不說是我，保有無我說的特色。

這就是菩薩的出世智藥。以此自得解脫，也以此解脫眾生。現證聖性，成就一切清淨功德性：聲聞、緣覺、菩薩、佛，只是智證的分滿而已。——上來，正說菩薩道已究竟。

乙二　兼說聲聞道

丙一　正說

丁一　應機開示

戊一　比丘應行不應行

己一　應修三學

庚一　增上戒學

又，大迦葉！汝等當自觀內，莫外馳騁！

本經以菩薩道為主，而兼說聲聞道。菩薩與聲聞，是同證法空性的。基於同一正法，所以是『無所得大，無所得小』，聲聞法決不是法有我有，或法有我無的。因為大小同得無所得正觀，一定能信解空義。所以《般若經》說：須陀洹一定能信般若法門。《法華經》也說：不信一乘，是增上慢人——自以為然的假名阿羅漢。現在，如來本著這佛法不二，解脫一味的深見，再來開示聲聞道。經文分正說，巧說，密說三科；正說是一般開示的聲聞常道。在聲聞法中，以出家的比丘為主，所以先說比丘的應行不應行。應修行的，就是戒定慧三學。

佛說三學，以戒為依止，依戒而進修定慧，依慧而得解脫，所以名為增上。如來「又」告訴「大迦葉」說：「汝等」聲聞弟子，應「當自」己反觀自身，反「觀內」心，發現自己的煩惱而降伏他。能內觀，才能進入佛法，才能修三學，得真解脫。切「莫」如世人一樣，意馬心猿的向「外馳騁」。心在外境——塵欲上追求，那是馳求不了，永不滿足；也就是生死不了，永沒有安心立命處。『當自觀內，莫外馳騁』，可說是佛法的標幟，為戒定慧三學內在共同的特質。

如是，大迦葉！當來比丘如犬逐塊。云何比丘如犬逐塊？譬如有人以塊擲犬，犬即捨人而往逐之。如是，迦葉！有沙門、婆羅門，怖畏好色、聲、香、味、觸故，住空閑處，獨無等侶，離眾憒鬧，身離五欲而心不捨。是人有時或念好色、聲、香、味、觸，貪心樂著而不觀內，不知云何當得離色、聲、香、味、觸。以不知故，有時來入城邑聚落，在人眾中，還為好色、聲、香、味、觸——五欲所縛。以空閑處持俗戒故，死得生天，又為天上五欲所縛。從天上沒，亦不得脫於四惡道——地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。是名比丘如犬逐塊。

如來開示戒學說：大「迦葉」！我為比丘們制戒，現在的聲聞弟子，多數能如法如律，深見如來的意趣。可是「當來比丘」，怕就不知佛法的真實意趣，專在形式儀表上著力，「如犬」的追「逐」土「塊」一樣。怎麼說「比丘如犬逐塊」呢？「譬如有人以」土「塊」投「擲」守門的「犬，犬」忘了守門，不知去追逐那個人，竟然「捨人而往逐」那土塊，這不是愚癡嗎？不追逐人，人不逃走，那土塊是永遠投不完的。忙忙碌碌的逐塊，結果是門也忘記守了。如來說了譬喻，才合法說：「如是，迦葉！有」些勤修眾善，止息惡行的出家「沙門」（沙門是梵語，譯義為勤息），還有持戒修清淨行的在家「婆羅門」（婆羅門是梵語，譯義是淨行；不一定指婆羅門種姓說）。這些出家在家人，為了「怖畏」那「好」的「色、聲、香、味、觸」——五欲，不敢迷戀五欲，而免墮落惡道，不得解脫苦惱，這才「住空閑處」——僻靜的環境；「獨」自居住而「無」師友「等侶」，遠「離」大「眾」的喧囂「憒鬧」，一心去修行。可是他們雖「身離五欲」，「而心」欲卻並「不」能「捨」離。不知道微妙的五欲，可能引發內心的貪欲，稱為欲而並不是真欲，真欲是內心的貪欲。這樣，不知道降伏內心的貪欲，而專於避免，控制外在物欲的享受、誘惑，不等於癡犬的逐塊而不逐人嗎？這樣的嚴持戒行，頭陀苦行，不貪五欲，最後是必然失敗的！「是人」——住空閑處修行的，「有時或」憶「念」曾經受用的「好色、聲、香、味、觸」。他們儘管山居苦行，但在事相上著力，「貪心樂著」五欲，「而不」知「觀」察「內」心，不知道怎樣才能「當得」遠「離色、聲、香、味、觸」——五欲，不再受他的誘惑。他們始終「不知」從根去解決，所以雖長期的住山持戒，而一直過著物欲與離欲的矛盾生活！人不能永遠山居獨處的，「有時」為了什麼，又「來入城邑聚落，在人眾中」，遇到了誘惑的境遇，內心控制不了（特別是內心壓抑久了，更易衝動），於是「還為好色、聲、香、味、觸——五欲所縛」，也就是捨戒還俗了；從山林出來，重過喧囂的生活了；或犯戒而仍混在僧團中過活。這是現生就失敗了的，非墮惡趣不可！即使他終老山林，嚴持戒律，苦行頭陀到底，但他在「空閑處」所「持」的，是「俗戒」，僅是世俗的事相戒。以這種持戒功德，「死得生天」。欲界天上，是最微妙的五欲所在，天子天女，欲樂自在。那時的持戒苦行，早不知那裡去了，「又為天上」的「五欲所縛」，而過著欲樂的生活。等到天壽盡了，「從天上沒」（與歿同），持戒功德已受用盡了，惡業現前，也「不得脫於四惡道——地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道」的苦報。眾生生死的趣向，有六，名六趣或六道。人與天為二善道；地獄等為四惡道。地獄是最苦的處所，有八熱、八寒大地獄，及遊增地獄等。餓鬼中，雖也有多福的，受用不了；但多數是無福的，常受饑餓苦，所以以餓鬼為名。畜生，實包括一切的禽、獸、鱗、介。阿修羅，譯義為非天。這是本住忉利天，而現退住須彌山下的大海中，可說是墮落的天神。上面說的那種沙門、婆羅門，在制御外來的五欲上著力，怎樣持戒，怎樣苦行，而不知在內心的貪欲上下一番功夫。知外而不知內，知形儀而不知心地，「是名比丘如犬逐塊」。

又，大迦葉！云何比丘不如犬逐塊？若有比丘，為人所罵而不報罵，打、害、瞋、毀亦不報毀，但自內觀，求伏其心。作如是念：罵者為誰？受者為誰？打者、害者、毀者、瞋者，亦復為誰？是名比丘不如犬逐塊。

佛「又」告「大迦葉」，那要怎樣才「比丘不如犬逐塊」呢？上從心離貪欲說，今再從心離瞋恚說，以說明降伏內心的任何煩惱，是達成清淨持戒的心要。「若有比丘」，遇到惡因緣，不管是自己不對，他人不對，或者是誤會，總之，如「為人所罵而」能「不報」以「罵」詈；受到別人的「打、害、瞋」恨、「毀」辱，也「不」加「報」復，不會你打我也打，你毀辱我我也「毀」辱你。這樣的不為瞋恚煩惱所動，能忍辱而不還報，才能清淨持戒。對外不採取報復態度，中國也有『唾面自乾』等忍辱法。但一般的修養，如遇重大的逆境當前，要忍也難忍了！佛說：要堅忍持戒，非要「自」己「內觀」，以「求」降「伏其心」，不隨瞋恚等轉不可。降伏其心的方法是，內心「作如是念」：「罵」我「者為誰」？「受」罵「者為誰」？「打者、害者、毀者、瞋者」，又「為誰」？這大有中國禪師看話頭的風格。誰？誰？誰？觀察推求起來，由於一切法無我，罵者不可得，受罵者也不可得。罵者與被罵者不可得，罵也就不可得了。罵不可得，那還會氣憤不平嗎？還會報罵報打嗎？以我法空的觀慧來自觀其心，瞋恚早就不可得了！這就是《金剛經》『降伏其心』的法門。這樣的比丘，不為環境所動轉，能自觀我法空而離瞋（離貪、離癡也如此），「是名比丘不如犬逐塊」。是能知佛法的真實意趣，才是能清淨持戒的人。

依經文來說，戒律好像是一套外來（佛制的）的法制規章，從軌範身口以節制內心。其實戒律的真意義，還是要從淨化內心中去嚴淨戒律。沒有出世正見，怎會有出世的正業、正語、正命呢！

庚二　增上心學

迦葉！譬如善調馬師，隨馬𢤱悷，即時能伏。行者亦爾，隨心所向，即時能攝，不令放逸。

增上心學，就是定學；心是定或止的別名。如持戒清淨，就能心安理得，容易進而修定了。如來先舉喻說：「迦葉！譬如善」於訓練馬的「調馬師」，「隨」那「馬」是怎樣的「𢤱悷」不調，如性情暴惡，不受駕御，亂跳亂奔等，都有適當的方法。主要是勒緊繮繩，加上鞭打、錐刺，「即時能」使馬降「伏」，隨調馬師的意思而行動。接著合喻說：修「行者」的修心——修習禪定，就如調馬師的調馬一樣。為什麼修定？為了心的散亂成性，不是掉舉而妄想紛飛，就是惛沈而暗昧不明。在這樣的散亂心中，觸境隨緣，心不能自主，為貪瞋等煩惱所役使。那樣的散亂、掉舉、惛沈，如𢤱悷的惡馬一樣，非經一番調治，決不能自如。調伏心的方法，主要是「隨心所」念而「向」外馳求——憶過去，念未來，向五欲，向貪瞋癡，向親里、國土等時，不讓他繼續外向，而「即時能攝」心回來。換言之，是攝心內向，使心安住於應住的境界。佛法中說到繫念攝心的方法極多，最簡要的是觀心。使心不外散，而念念返觀自心，安住自心。這一攝心內住的法門，能「不令」心如野馬般的「放逸」。如修習到定心增明，不但能發禪定的無邊功德，更可以修慧而向解脫。

庚三　增上慧學

迦葉！譬如咽塞病，即能斷命。如是，迦葉！一切見中唯有我見，即時能斷於智慧命。譬如有人隨所縛處而求解脫。如是，迦葉！隨心所著，應當求解。

攝心不放逸，即使達到禪心自在，也還只是定學。佛教人於定中修觀，修勝義觀慧而得解脫，才是增上慧學。佛又舉喻說：「迦葉！譬如」生病，各式各樣的，或輕或重，或急或緩。但如生了「咽」喉阻「塞病」，如乳蛾脹、喉頭癌等，那就與其他的病情不同，「即能」使人「斷命」而死。「如是，迦葉！」在「一切見中」，「唯有我見」最為根本，「即時能斷」眾生的「智慧命」，如咽塞病一樣。智慧（般若）與無明相反，有無明就沒有般若，般若起就能破無明。無明能障慧明，是著我著法的實有，也就是不了我我所空的我我所見（有我，就有我所）。所以我我所見，是我法空慧的根本障礙，說我見是能斷智慧命的重病。知道了這點，那麼什麼病，病在那裡，就應治什麼病，向那裡去治，才能藥到病除。不能如俗語說的『東門遇鬼，西門送祟』才好！

依上所說，生死根源的病本是我見，那麼想解脫生死繫著，唯有能治我見的空慧了！如來為此又舉喻說：「譬如有人」被人繫縛了，那要認清縛在那裡，一定要「隨所縛處而求解脫」。不能縛在足部，而向腰間去求解。這樣，一切煩惱以薩迦耶見——我見為本，我見就是繫縛。我見繫縛什麼呢？我們為五欲所縛，為名利權力所縛，為男女色事所縛，但根本縛著處是心。心與我見相應，著自心為實而起我見，所以「隨心所著」，「應當」向心去「求解」脫。如上文求心不可得的觀心空寂，就是解脫生死繫縛的不二門。這點，唯識學說：末那識與我見相應，執阿賴耶識為自內我，名為我愛執藏，也就是一切眾生的根本愛著處。中觀學說：識於一切法而起著，見有自性，為我見根源。我見著處——自性，正就是如來所說『眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，喜阿賴耶』，為眾生縛著根本。所以必須隨心所著而求解脫，如提婆菩薩的《廣百論》說：『識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。』

己二　應離八失

又，大迦葉！出家之人，有二不淨心。何謂為二？一者、讀誦路伽耶等外道經書；二者、多畜諸好衣鉢。又出家人有二堅縛。何謂為二？一者、見縛；二者、利養縛。又出家人有二障法。何謂為二？一者、親近白衣；二者、憎惡善人。又出家人有二種垢。何謂為二？一者、忍受煩惱；二者、貪諸檀越。又出家人有二雨雹，壞諸善根。何謂為二？一者、敗逆正法；二者、破戒受人信施。又出家人有二癰瘡。何謂為二？一者、求見他過；二者、自覆其罪。又出家人有二燒法。何謂為二？一者、垢心受著法衣；二者、受他持戒善人供養。又出家人有二種病。何謂為二？一者、懷增上慢而不伏心；二者、壞他發大乘心。

比丘們所應行的，是三學；修了三學，就可以得解脫。但比丘還有八種過失，是不應有的，應離的。每類二法，所以實是八類二法。有了這八失，那就怕要墮落了！所以如來慈悲，又特為開示。

一、不淨心：如來說：「大迦葉！出家之人，有二不淨心。」不淨，本可通一切不清淨，但這裡指『意樂不淨』——內心的動機與志向的不淨。那「二」種不淨心呢？「一」、歡喜「讀誦路伽耶（順從世俗的、功利的）等外道經書」。「二」、歡喜「多」積「畜」（與蓄同）種種美「好衣鉢」。本來，人是身心的綜合體，需要物質與精神生活的充實。在精神方面，學佛而有豐富的知識，當然是好的。但如不能獲得佛法的深切信解，不能辨別德失，而好讀外道的世俗的書籍，就大有問題。例如整天在政治、軍事、社會、經濟、科學、醫藥，或者上帝、永生，這一類的知識熏習中，久了可能會覺得世間法非常重要，外道也著實高明，這就有動搖佛法信解的危險了！物質方面，人當然要穿要吃。但佛制，比丘們三衣一鉢，隨緣度日，只要能維持健康就得。如穿衣用鉢（盛飯菜的器具），而重視他的質料、光澤；不但夠了就算，還要多多的積蓄起來。那是追求物欲，貪心會一天天增長起來。心在不純正的知識欲，過度的物欲上轉，那當然是不清淨了！

二、堅縛：如來說：「出家人有二堅縛」。堅縛是繫縛得緊緊的，不容易擺脫。那「二」種呢？「一」、「見縛」：為見解、成見所縛，自以為然，固執不捨；那是從多讀世俗外道的書籍而來。「二」、「利養縛」：比丘受人的財利供養，如衣、鉢、飲食、日用品等。如內心的物欲增長，就會染著利養，為利養所縛。佛說『利養瘡深』，如繩索的縛人，破皮破肉，徹骨徹髓一樣。換句話說，為財利所迷著了，有時看得比生命還重要呢！

三、障：如來說：「出家人」有了二縛，就會「有二障法」，障礙生死的解脫。那「二」種呢？「一」、「親近白衣」：印度的在家人，多穿白衣，所以白衣即在家人的代名。如比丘多讀世俗書籍，引起世俗的執見，那就會歡喜與在家人往來。覺得與在家人在一起，臭味相投，對一般出家人，反而落落難合。「二」、「憎惡善人」：自己這樣的俗化腐化，言行都不合法度。不能自知慚愧，就會憎恨厭惡如法的出家（在家）人。對於他，善人們不一定有惡意，但可能會如法教誡。他不肯接受，心裡不免『相形見絀』，這才討厭如法的善人。

四、垢：如來說：「出家人有二種垢」：垢是內心有了嚴重的污垢。那「二」種呢？「一」、「忍受煩惱」：煩惱雖是人人都有的，但總有多少自覺，覺得不好。由於執著成見，經常與白衣往來，內心的煩惱，越來越重，浪湧波翻一樣。久了，反而『債多不愁，蝨多不癢』，能忍受煩動惱亂，而不再有對治厭離的意念。到這時，內心已經麻木了。「二」、「貪諸檀越」：檀越是梵語，譯義為施主。由於貪著利養，也就貪著施主。對於有力的施主，經常親近，以為這是我的施主，我的護法。如施主而供養別人，就會嫉妒。於是毀謗同道，爭奪護法，這些可恥的行為，都不斷地造作了！

五、雨雹：內心有了深厚污垢，進一步會損害自己的善根。如天上落下（雨）冰雹，對於結實纍纍的果實，萌芽發育的幼苗，會給予嚴重的損害，或打擊得什麼都完了。如來所以說：「出家人有二雨雹」，能損「壞諸善根」。那「二」種呢？「一」、「敗逆正法」：這是與佛法相違逆，等於反叛了佛教。從前劉宋時代，有一位慧琳比丘，專心世俗學問，滿腹的文章經濟，大受宋文帝的賞識。他參預政治，當時稱為『黑衣宰相』。這是好讀外書，堅持成見，親近白衣，忍受煩惱的典型。結果，他寫了一篇《黑白論》，竟說有些地方，佛法還不及儒家，這就是敗逆正法了。他虧了政治力量的維護，否則早就被驅出僧團了。「二」、「破戒受人信施」：上是破見，這是破戒，實在已失去僧格。但還俗而營謀生活，也並不容易，所以依舊賴在僧團中，受人信心的布施，這怎麼消受得了呢！這樣的人，損害了自己的善根福德，徹底毀滅自己，豈不可憐！

六、癰瘡：破見破戒而留住僧團的，不會身心安樂，如生了癰瘡一樣的痛苦。所以如來說：「出家人有二癰瘡」。那「二」種呢？「一」、「求見他」人的「過」失；「二」、「自」己隱「覆」自己的「罪」過。破見與破戒的，僧團會嚴重的勸告（諫），或者處罰他。不知反省的惡比丘，唯一的辦法，一方面是吹求揭發（見）別人的過失：你還不是一樣！某人也是那樣，你們為什麼不問？僧伽有偏見，故意找我為難。甚至無中生有，誹謗詆毀，以轉移人的注意，以達到減輕僧伽對自己的壓力。一方面，自己犯罪作惡，決不向人發露，而盡量的掩飾覆藏起來，以免同道大眾的舉發。這樣的自欺欺人，內心是怎樣的苦痛不安！

七、燒法：如來說：「出家人有二燒法」。火一樣的然燒，形容身心為煩惱與惡業所逼惱，如發高燒一樣。這比皮膚上的癰瘡，嚴重多了！那「二」種呢？求見他過而自覆其罪的人，不能懺悔出罪，增加僧團的不安。他還在「一」、充滿罪惡的「垢心受著法衣」（如法的衣服，如安陀會、鬱多羅、僧伽梨），充出家人。「二」、自己多犯戒行，卻「受他持戒善人」——受五戒、八戒在家弟子的「供養」。佛曾比喻為：這樣的人而服法衣，受人供養，如身裹燒熱的銅鍱，口吞烊銅與熱鐵一樣。現生身心燒然，來生不免獄火的苦迫！

八、病：如來說：「出家人有二種病」，這是嚴重的病，必死的病。那「二」種呢？「一」、由於他有豐富的世俗知見，往來於白衣知識——王公大臣等，自以為有學問，有勢力。久之心智昏昧，還自以為對佛法很了不起。這樣的「懷增上慢」，再也「不」會「伏心」——見到自己的缺點而謙卑降伏，接受僧伽的處分。如𢤱悷劣馬，縱橫在僧伽田園中，踐踏一切。「二」、破「壞他」人所「發」的「大乘心」——菩提心。真正的聲聞行者，深見如來的真實意趣，是不會違礙大乘的。而這種惡比丘，有學問，有勢力，多利養，大抵也多徒眾。心在世俗而作些非法非律的事。初發菩提心的，以利益眾生為先，不急離生死，所以容易受到熏染，以他為榜樣，而損毀了自己的菩提心。大乘菩提心，決不能從世俗的破見破戒中來。

這八類二法，說明了由於比丘的意樂不淨，知識欲與物欲的發展，而達到必死——必墮惡道的重病。不但自己不能懺悔，還使人退失菩提心。修聲聞道的比丘，必須深切的記取這八法！

戊二　沙門善學不善學

己一　標列

又，大迦葉！謂沙門者，有四種沙門。何謂為四？一者、形服沙門；二者、威儀欺誑沙門；三者、貪求名聞沙門；四者、實行沙門。

出家的比丘，都是隨佛修學。但學習的情形，大有差別。或是學習皮毛，或是深得心髓。所以如來約善學與不善學，而作不同的說明。先總標列說：「大迦葉」！所說的出家「沙門」，可以「有四種沙門」的差別。那「四」種呢？「一」、「形服沙門」；「二」、「威儀欺誑沙門」；「三」、「貪求名聞沙門」；「四」、「實行沙門」。單從名稱上看，就知道佛所希望比丘的，是那一類沙門了。

己二　別釋

庚一　形服沙門

何謂形服沙門？有一沙門，形服具足，被僧伽梨，剃除鬚髮，執持應器。而便成就不淨身業、不淨口業、不淨意業；不善護身，慳嫉、懈怠，破戒為惡：是名形服沙門。

一、「形服沙門」：「有一」類出家的「沙門」，在「形」儀「服」裝方面，是「具足」——完備的。隨佛出家，有出家的形相，這就是(一)、「被（穿著）僧伽梨」。僧伽梨是衣名，譯義為複合。這與一長一短的五衣（安陀會），二長一短的七衣（鬱多羅僧）不同；這是三長一短的，九條以上的衣服。在三衣中，這可說是大禮服，凡是乞食，說法，入王宮，授戒等，都要穿這樣的法衣。(二)、「剃除鬚髮」，有的連眉毛也剃去了。(三)、「執持應器」，梵語鉢多羅，譯義為應量器，就是每天執持以乞食，受食的食器。這三點，形式上已完備了出家的形相。但是這一類比丘，只是在生活——衣食等習慣上，學習得有個樣子，而另一面，「便成就不淨身業」，如殺、盜、淫，或殺、盜、淫的方便罪；成就「不淨口業」，如大小妄語、惡罵等；成就「不淨意業」，如見解僻謬，心在俗事上轉。這一類沙門，「不善」守「護」自「身」，為「慳」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等煩惱所使，所以「破戒為惡」。三業都不清淨，只是形儀服裝上像沙門而已，所以「名形服沙門」。

庚二　威儀欺誑沙門

何謂威儀欺誑沙門？有一沙門，具足沙門身四威儀，行立坐臥，一心安詳；斷諸美味，修四聖種；遠離眾會，出家憒鬧之眾；言語柔軟。行如是法，皆為欺誑，不為善淨，而於空法有所見得；於無得法生恐畏心，如臨深想；於空論比丘生怨賊想：是名威儀欺誑沙門。

二、「威儀欺誑沙門」：「有一」類出家的「沙門」，不但是形服具足，而且在事相上，可說是典型的持戒比丘。(一)、威儀方面，「具足沙門身四威儀」——「行立坐臥」。身體的一切舉動，不敢疏忽，都「一心」正念，舉措「安詳」，做到四威儀的一切如法。例如坐，怎樣坐法？在僧眾中，坐在那裡？到白衣家去，可不可以坐？可以，又坐在那裡？什麼地方，什麼人，不能與他共坐。坐時的身體姿態，衣服整齊，器物安放，要一一如法。說起來，真不簡單！如不是一心正念，怎能處處如法？(二)、生活方面，「斷諸美味」，專吃粗惡的，聊以維持身命。常時「修四聖種」：常乞食，糞掃衣，樹下坐，樂斷。總之，對於生活受用，採取最清苦的生活。(三)、環境方面，過著孤獨靜處的生活，「遠離」一切大「眾會」集。不但不參與白衣的集會，也遠離「出家憒鬧」的大「眾」共住。因為眾多比丘在一起，總免不了僧事等煩雜。(四)、待人接物方面，見了出家眾或在家人來，總是一團慈和氣象，「言語」溫「柔」和「軟」，使人覺得慈藹可親。這樣的沙門，在形儀上，是沒有可說的了。但形式為實質而存在，如沒有實質，或更違反實質，那形式有什麼用呢？所以嚴持比丘戒律，也不一定能成就解脫善根。這一類比丘，受持嚴格的戒律，但專重事相，不重勝義，所以精進修「行如是法」門，「皆為欺誑」——在虛誑妄取事上著力，「不為」內心的「善淨」；不是為了從內心的善淨，而進向勝義的善淨。專在取相事上用功，這才反「而於空法」——一切法畢竟空，「有所」執「見」，以為有法可「得」。這樣，他對「於無得」的空「法」，「生恐畏心」，厭惡心，「如臨深」淵一樣的「想」法，怕因空而喪失身命。從前，『五百部聞畢竟空，如刀傷心』，就是這類人。既重事輕理，愛有惡空，於畢竟空法門生恐畏心，「於」闡揚弘通一切法「空論」的「比丘」，也「生怨」家、盜「賊」一樣的「想」法，恨他破壞佛法，不願相見，甚至呵罵迫害空論比丘。文殊師利菩薩本生，喜根比丘的故事，可為例證。這僅有沙門的威儀，而違害沙門的實質。看來樣樣如法，其實一無是處！「是名威儀欺誑沙門」，欺誑是虛妄無實的意思。

庚三　名聞沙門

何謂名聞沙門？有一沙門，以現因緣而行持戒，欲令人知；自力讀誦，欲令他人知為多聞；自力獨處，在於閑靜，欲令人知為阿練若，少欲知足，行遠離行。但為人知，不以厭離，不為善寂，不為得道，不為沙門婆羅門果，不為涅槃：是為名聞沙門。

三、貪求「名聞沙門」：「有一」類出家的「沙門」，他的出家修學，都是為了「現」生「因緣」——為現生的受人尊敬，生活安樂。為了達成現生的利樂，所以自願自發的修「行持戒」，非常嚴淨。但目的為了「欲令人知」道他持戒；唯有使人知道，才會稱譽他，欽佩他，以他為師範，達到現生利樂的目的。不但持戒，他還以「自力讀誦」，精研三藏，對佛法有廣博的知識；但目的還是「令他人知」道他是一位「多聞」比丘。他又「自力獨處」山林，住「在」「閑靜」的所在，目的也是「欲令人知」道他「為阿練若」比丘，是一位「少欲知足，行遠離行」的修行人。持戒，多聞（慧），修遠離行，一切「但為」他「人知」道，而「不以厭離」心來修學；「不為」心離戲論的「善寂」；「不為得道」（覺悟）；「不為」證得「沙門」、「婆羅門果」——出離清淨的究竟果；「不為涅槃」的究竟解脫。精進的修行，一切為了現生因緣，貪求他人的尊敬，這就「是為名聞沙門」。

庚四　實行沙門

復次，迦葉！何謂實行沙門？有一沙門，不貪身命，何況利養！聞諸法空無相無願，心達隨順，如所說行。不為涅槃而修梵行，何況三界！尚不樂起空無我見，何況我見眾生人見！離依止法，而求解脫一切煩惱；見一切諸法本來無垢，畢竟清淨，而自依止亦不依他。以正法身，尚不見佛，何況形色！以空遠離，尚不見法，何況貪著音聲言說！以無為法，尚不見僧，何況當見有和合眾！而於諸法無所斷除，無所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫：是名實行沙門。

四、「實行沙門」：實，是真實，勝義；實行沙門，是為勝義而修行的沙門，勿以為是一般的實行。四種沙門中，形服沙門，不消說是不對的。威儀欺誑沙門，也許自以為修行，嚴持戒律，以為這才能解脫。但拘泥律行，在虛誑妄取中取相修行，並不是佛說比丘應持戒的意趣所在。如四聖種，比丘是應受的。但佛沒有說，非乞食、糞掃衣、樹下坐不可；更沒有說不能吃精美的飲食。可見這是取相修行，違反如來的精神，而流於苦行。至於名聞沙門，持戒、多聞、遠離，也著實精進修行，應該是事理兼通。但為了貪求人的尊敬供養，只此一念，就違反了修行的根本意趣。所以中間二類沙門，看來是很難得的，但是不足取的。佛教人發心修行、持戒、多聞、遠離，一切是為了勝義。那麼，真實沙門是怎樣的呢？

「有一」類出家的「沙門」，他們的真實修行，尚且「不貪」著自己的「身命」，真的生死置於度外，一心向道，「何況」為了身外的尊敬與「利養」而修行呢！這點，就與名聞沙門不同。他們聽「聞諸法」皆「空」，空故「無相」，無相故「無願」，契入一實相的三解脫門。內「心」能如實的通「達」，所以也能「隨順」空法，不起違逆心。信解空法為佛法心髓，所以能「如所說」的空義，修「行」中道正觀。這樣，與威儀欺誑沙門，是完全不同了！以下，一、約三解脫門，以明深解一切法空而修行者的心境：眾生為了願得三界樂果，二乘為了願求涅槃，而修行佛法。實行沙門是，信解生死涅槃不二，於涅槃法無知無得，所以「不為」願求「涅槃而修梵行」——三增上學，「何況」為了願生「三界」果報而修行呢！不為生死，不為涅槃而修行，是無願解脫門。雖然信解甚深空義，但知道畢竟空是空也不可得的；是『但以假名說』，而不可作實法會的。所以能「不」因愛「樂」空義而「起空無我見」。於空都不起取著，「何況」空無我所對治的，眾生妄執的「我見」、「眾生」見、「人見」、壽者見等呢！這是空解脫門。實行沙門，「離依止法，而求解脫一切煩惱」。依止是什麼？依止是依著處。有所依就有所著，有所依著就有煩惱取著，也就成為三界生死一切法的依處。因此從離依止中去解脫煩惱。這點，如唯識學者，以阿賴耶識為所知依——一切法的依處，就以阿賴耶為我愛執藏，或稱為『煩惱過惡聚』（集處）。中觀學者以自性見為依止，也就以此解說佛說的阿賴耶。這都說明了，依處即著處；有所依即不得解脫。那怎樣才能離依止呢？就是以中觀正「見一切諸法」無自性空；空故不生不滅；不生不滅故「本來無垢」；如虛空性的了無纖塵相可得，「畢竟清淨」。這樣的離依止法（依中觀說，即離自性見；依唯識學，即『解脫應於阿陀那中求』），精勤修行，就是如來臨入涅槃，教比丘們「自依止」，法依止，不異依止了。這是本分事，所以說自；佛也不能使你解脫，所以說「不依他」。依此法而修行，自悟自度，不取一切依止相，這是無相解脫門。

二、約三寶，以明深解空法而修行的心境：契入正法（勝義空），所以能成佛，佛是「以正法」為「身」的，名為法身，這是佛的真實。在契入法身畢竟清淨中，「尚不見」有「佛」的德相可得，「何況」取著三十二相，八十種好等「形色」為佛呢？這是深見佛而不起佛見。「以空」勝解而身心「遠離」，如法修行，「尚不見」有「法」相可得，「何況貪著音聲言說」，以經論等文字語言為法呢？文字如指月的指，能引入正法而不就是正法，所以深見法性，不會於法起見。梵語僧伽，譯義為眾，含有和合的意思。出家弟子，同一法味，所以稱僧。真實的僧，是理和同證。在共證的「無為法」中，「尚不見」有和合的「僧」相可得，「何況當見有」六「和合眾」（戒和、見和、利和、身和、語和、意和），而取著事相的僧呢？這是不起僧見。這三者，是深體一性三寶，而不在事相上（化法三寶、住持三寶）取著。

三、約四諦，以明深解空法而修行者的心境：「於諸法」中，煩惱與業為集諦，是集起生死苦果的因緣。但在深解法空性中，煩惱與業，本自空寂不生，所以於集諦「無所斷除」——集不可得。斷集，是要修正道——八正道、三十七品等。但通達一切法空，道也是性空，所以都「無所修行」——道不可得。修道，斷集，就能斷生死，生死是苦諦。但實行沙門，通達生死本空，所以處生死而「不住生死」——苦不可得。離生死以證涅槃，為滅諦。達法性空，即悟『本來寂靜，自性涅槃』。不離一切法，不得一切法，所以「不著涅槃」，或稱之為無住涅槃——滅不可得。從中道正觀以觀四諦，都無所取著，即四諦不二——一實諦。

三解脫門，三寶，四諦，為聲聞道的要門。如為勝義而修行，與一切法空性相應而修行，就一切都無所取著。這樣的深見，與法相應，「知一切法本來寂滅」，也就「不見有縛」——能縛、所縛、縛法；「不求解脫」。但這樣的不見有縛，而繫縛自解；不求解脫而真得解脫，「是名實行沙門」。是佛教授教誡的意趣所在，為一切沙門的真正師範！

己三　結勸

庚一　應住實行

如是，迦葉！汝等當習實行沙門法，莫為名字所壞。迦葉！譬如貧窮賤人，假富貴名，於意云何？稱此名不？」「不也，世尊！」「如是，迦葉！但名沙門婆羅門，而無沙門婆羅門實功德行，亦如貧人為名所壞。

如來開示沙門的善學不善學，當然是希望出家弟子，能以實行沙門為軌範，所以又說這結勸一科。如來先勸大眾學習實行沙門：如上面所說那樣，「迦葉！汝等當」然要學「習實行沙門法」；切「莫為」前三類的「名字」比丘，也就是有名無實的比丘「所壞」（害）了！佛舉一非常有意義的譬喻說：「迦葉！譬如貧窮」而又卑「賤」的「人」，卻要「假」充「富貴」的「名」稱。在你的意見如何？這位貧賤人，能「稱此」富貴「名不（否）」？迦葉說：「不」稱。如來就說：這樣，如前三類的出家人，「但名」為「沙門」、「婆羅門」（婆羅門的意義是淨行，佛每以真正出家修證的為婆羅門，這並非指一般的婆羅門而說），「而無沙門」、「婆羅門」的真「實功德行」，那也猶「如貧人為名所壞」了！貧人到底怎樣為名所壞呢？俗諺說：『真貧好過，假富難當。』有的經濟已艱困不堪，但由於祖父的餘風，在衣服、飲食、交際、捐助……還非充富貴不可。經濟愈來愈難，無法節約，非徹底破產不可。這就是為名所壞了！出家人，沒有沙門、婆羅門的真實功德，還是賢聖僧一樣的受人信施，尊敬禮拜，也就要為虛名所壞，『袈裟下失卻人身』了！

庚二　勿恃多聞

譬如有人漂沒大水，渴乏而死。如是，迦葉！有諸沙門，多讀誦經而不能止貪恚癡渴，法水漂沒，煩惱渴死，墮諸惡道。譬如藥師，持藥囊行，而自身病不能療治。多聞之人有煩惱病，亦復如是。雖有多聞，不止煩惱，不能自利。譬如有人服王貴藥，不能將適，為藥所害。多聞之人，有煩惱病，亦復如是。得好法藥，不能修善，自害慧根。迦葉！譬如摩尼寶珠墮不淨中，不可復著。如是，多聞貪著利養，便不復能利益天人。譬如死人著金瓔珞。多聞破戒比丘，被服法衣，受他供養，亦復如是。如長者子剪除爪甲，淨自洗浴，塗赤栴檀，著新白衣，頭著華鬘，中外相稱。如是，迦葉！多聞持戒，被服法衣，受他供養，亦復如是。

前三類沙門中，第一類是不必說了。持戒、苦行、頭陀、獨住，這也說得多了。唯為利名而學教的多聞比丘，上面還少加評責。所以這裡專約多聞的假名比丘，而勸告大家，勿要以為多聞就可依恃。如來舉了一連串的譬喻，來說明這一意思。一、「譬如有人漂沒」在「大水」中，卻不知道飲水，口「渴」疲「乏而死」，這不是愚昧嗎？這樣，「有諸沙門，多讀誦經」典，通一切教義。佛的經法，是要我們離煩惱的；而上說的多聞比丘，雖讀通一切經，「而不能止」自己的「貪恚癡渴」。雖在經教「法水」中「漂沒」，還是為熾然的「煩惱」所熏迫，不得法水的滋潤而「渴死」。由於煩惱熾然，多聞毫無用處，死了多「墮諸惡道」中。二、「譬如藥師」，經常「持」帶「藥囊」而「行」，隨時為人治病。可是「自身病」了，卻「不能療治」，這不是可笑嗎？那些「多聞」的「人」，而「有煩惱病」，也是同樣的可笑！「雖有」佛法的「多聞」，經常為人說法，卻「不止」自己的「煩惱」，「不能」依佛法而得「自利」。三、「譬如有人服」了國「王」所賜的名「貴藥」品，論理是應該病好了。但由於他雖服名藥，「不能將」養調「適」，飲食等都不如法，與藥力相違反。結果，不但無益，反「為藥所害」，病勢增加嚴重起來。「多聞」的「人，有煩惱病」，也正是這樣。「得」了如來最「好法藥，不能」依法「修善」。這樣，多聞只是增長名利，增長煩惱，反而害了「自」己，損「害」自己的「慧根」。四、「譬如摩尼寶珠」，本是極清淨，極神妙的。但不慎而「墮」在屎尿等「不淨中」，也就「不可」再作莊嚴品，而帶「著」在冠上了。「如是，多聞」比丘，本是極難得的，但一經「貪著利養」，以利名心說法，也就「不復能利益天」上「人」間了。

末後還有譬說，從正反兩面來說明。「譬如死人」，臭穢不堪，即使帶「著金」質的「瓔珞」，也不能使他嚴淨。這樣，「多聞破戒比丘」，即使「被服法衣，受他供養」，也不能成為清淨；不能自利，不能利他。那應該怎樣呢？如來又舉喻說：「如」世家的「長者子」，身家清白；再「剪除爪甲」，為洗「淨自」身而沐「浴」，「塗」上「赤栴檀」香；身上再「著新」淨的「白衣」；「頭」上再帶「著」香麗的「華鬘」。這樣的「中外」——表裡「相稱」，才能人見人愛，受人敬重。「迦葉」！如「多聞」又「持戒」的比丘，再「被服法衣，受他供養」，才是身心清淨，表裡一致，為人天的福田，值得尊敬了！

這一連五喻，總之是希望多聞比丘，又能持戒，依法修行，成為可敬的實行沙門。

戊三　持戒善淨不善淨

己一　不淨持戒

又，大迦葉！四種破戒比丘，似善持戒。何謂為四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所聞戒法皆能履行，身業清淨、口業清淨、意業清淨、正命清淨；而是比丘說有我論，是初破戒似善持戒。復次，迦葉！有一比丘誦持戒律，隨所說行；身見不滅，是名第二破戒比丘似善持戒。復次，迦葉！有一比丘具足持戒，取眾生相而行慈心；聞一切法本來無生，心大驚怖，是名第三破戒比丘似善持戒。復次，迦葉！有一比丘具足修行十二頭陀，見有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。

再約持戒的善淨不善淨來說，先說不淨持戒。持戒是難得的，但淨見——正知正見，是比淨戒更重要的。凡是沒有清淨知見的，也就一定是破戒的了。如來說：「大迦葉！」有「四種破戒比丘」，實際是破戒的，而看起來好「似善」淨的「持戒」者。這是持戒比丘所不可不知的！那四種呢？一、「有一」類「比丘」，能「具足」受「持戒」法。對於有所違犯的「大」罪，如波羅夷、僧伽婆尸沙等；「小」罪，如突吉羅等。在這大小一切「罪中」，都如臨深淵，如履薄冰，「心常」懷有「怖畏」，生怕犯罪而墮落。所以對「所聞戒法」，都「能履行」，能做到「身業清淨、口業清淨、意業清淨」，經濟生活的「正命清淨」。那可說是很難得的了！但是這類「比丘」，宣「說有我論」。主張在生死輪迴，繫縛解脫中，有一生命主體，叫做真我，大我，不可說我等。由於宣說有我，與佛說的無我正見相違。這「是初」一類「破戒」而「似善持戒」的。這為什麼稱為破戒呢？依佛法說：『依法攝僧』，『依法制戒』：戒是為了令人隨順正法，趣入正法，與正法相應而安立的。如思想、主見，根本違反了空無我性的正法，那一切都與法相違，也就不成其為戒了。而且，戒（梵語尸羅）是清涼義。而取我著相，為戲論分別根源，一切煩惱熾然所依止。如來說依戒而定而慧而解脫，為如來制戒的根本意趣。從這一根本立場來說，有我論者所持的淨戒，不能依此而解脫，不能依此而得清涼，所以也就是違犯如來的清淨戒了。

二、「迦葉！有一」類「比丘」，能「誦持戒律」，熟悉律部的開遮持犯，「隨」律典「所說」而實「行」。這是持律的律師了，比上一類比丘更難得！而且，他也不宣說有我論。可是內心的「身見（我見）不滅」，一切還是以自我為中心：我能持戒，我能清淨持戒，我是怎樣，我要怎樣。這樣的比丘，即使不說有我，而思想行為一切依我見而行，「是名第二」類「破戒比丘似善持戒」。

三、「有一」類「比丘」，不但「具足持戒」，而且慈心廣大，不止如上的自利了。但同樣的有我相、人相、眾生相，「取眾生相而行慈心」，是凡夫的『眾生緣慈』。由於取著我、人、眾生相，所以「聞一切法本來無生」，無我相可得，無法相可得，就會「心大驚怖」，以為非佛所說，而進行誹毀甚深法義。像這類比丘，「是名第三」類「破戒比丘似善持戒」。

四、還「有一」類「比丘」，持戒精嚴，能「具足修行十二頭陀」法。頭陀是梵語，是抖擻的意義，這是過著極端刻苦生活的稱呼。十二頭陀行中，衣著方面有二：但三衣、糞掃衣。飲食方面有四：常乞食、不餘食、一坐食、節量食。住處方面有五：住阿蘭若、塚間坐、樹下坐、露地坐、隨地坐。睡眠方面有一：即常坐不臥。這樣的苦行頭陀，而心中「見有所得」，以為有法可得，實有法性可證，違反了性空不可得的正法。這樣，「是名第四」類「破戒比丘似善持戒」。

從這四類來說，凡是取相、著有、執我、立我的，他們的知見，與世俗甚至與外道一致的，那不管他怎樣持戒，也就是破戒，違反如來戒法的真義！

己二　善淨持戒

庚一　長行

復次，迦葉！善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無捨，無可取無可棄；無眾生無眾生名，無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法」。

不善淨持戒的四類破戒比丘，已如上說；那怎樣才是善巧的，清淨的持戒呢？說明這點，如來又對「迦葉」說：真實的「善持戒者」，一定是「無我無我所」的；這是標要。從離執一邊說，沒有我見我所見（也就沒有我愛我所愛等）。從契入正法說，是通達『無我無我所』，也就是我空法空性的。這才是善淨持戒，否則執我執我所，與正法不相應，就是前面所說的破戒比丘了。本著這樣的淨戒立場，所以說「無作無非作」。依世俗說，戒是善淨的表業——動作而有所表示的，與無表業——無所表見的。表與無表，舊譯為作與無（非）作。在這法性本空的正覺中，沒有法是作的；作都不可得，更無所謂非作了。由於作不可得，所以「無有所作」的戒，也「無」受戒持戒的「作者」。沒有能作者與所作法，也就「無行無非行」了。行是遷流造作的意思。廣義為一切有為法；要略為以思心所為主的身口意行。什麼是戒？有的說是表無表色，有的說是名所攝的思。也可說：身口業是色，意業是名。然從上面無作無行來說，當然也「無色無名」。這樣，「無相」可以表示；相都不可得，更「無非相」可得了。以毘尼來說，毘尼的意義是滅，滅一切不如法的罪惡過失。但在我法空性中，一切法本來不生，也就「無」法可「滅」。滅尚且不可得，自「無」所謂「非滅」了。由於正覺法性，「無取無捨」，所以「無」某些法而「可取」可持；也「無」某些法而「可棄」可捨。——上來約正覺以觀戒法。

戒是世界悉檀。每一類戒，每一條戒，每一項規章制度，都是與人地、心物有關。約人來說，或是對社會，或是對教團，男女老少，都離不了人；廣義即離不了眾生。在真實的淨戒中，「無眾生」可得，眾生只是假名，其實假名也是不可得的，所以又說「無眾生名」。這正如《般若經》所說：菩薩不可得，菩薩名字也不可得。戒是依內心而動發於外的：但在真實戒中，超越意識的卜度，所以「無心」也「無心名」。戒是世間法，不離地域性，而真實戒不屬於地域性，所以「無世間」；但這並非說遺世獨存，所以又「無非世間」。戒為學佛者所依止，如佛的依正法而住一樣。但這是「無依止」相可得，也「無非依止」。如著於依止或無依止，即乖失佛意。——上來約正覺以觀戒所關涉的事件。

這樣，真善淨戒的，一切如法，清淨不染，決「不以」持「戒」而「自高」傲的；不自高，也就「不」會以低「下」來看「他」人的「戒」行。不嫌惡他人的不清淨，有違犯，以平等捨心而住。這如《般若經》說：『尸羅波羅蜜，持犯不可得故。』不著持犯相，不起高下見，也「不憶想分別此戒」，以為如何如何。這樣的善持戒，是什麼戒？「是名諸聖」——聲聞、緣覺、佛「所持」的「戒行」。這是最勝妙的，如佛在菩提樹下，正覺法性而成佛，即名為『自然戒』，『上善戒』。一念般若現前，自然的心地清淨，無往而不自得，所作沒有不合於法的。這樣與聖道相應的戒，就是一般所說的道共戒。這是不與漏相應的「無漏」；不為煩惱所縛的「不繫」；「不受三界」生死果報；「遠離一切諸依止法」，如不再愛樂欣喜阿賴耶，不著於一切。這樣的戒，才是善淨的持戒，才是如來戒學的究極意義。

庚二　偈頌

爾時，世尊欲明了此義，而說偈言：「清淨持戒者，無垢無所有；持戒無憍慢，亦無所依止；持戒無愚癡，亦無有諸縛；持戒無塵污，亦無有違失。持戒心善軟，畢竟常寂滅，遠離於一切，憶想之分別，解脫諸動念，是淨持佛戒。不貪惜身命，不用諸有生，修習於正行，安住正道中，是名為佛法，真實淨持戒。持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，無闇無所有，無我無彼想，已知見諸相，是名為佛法，真實淨持戒。無此無彼岸，亦無有中間，於無此彼中，亦無有所著；無縛無諸漏，亦無有欺誑，是名為佛法，真實淨持戒。心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習於智慧，空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱讚。心解脫身見，除滅我我所，信解於諸佛，所行空寂法，如是持聖戒，則為無有比。依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得於淨智，已得淨智者，具足清淨戒。」

說了上面清淨持戒，那「時，世尊」為了要顯示「明了此」清淨持戒的深「義」，所以又重「說偈言」。偈，即伽陀，為印度文學中的詩歌體。凡經中先長行直說，又以偈重說，使意義更顯了的，稱為重頌，屬於十二部經的祇夜。佛在這裡所說的重頌，都是顯了清淨持戒，凡九節，可分二段。

第一段，直據持戒以明清淨：一、如來所說的「清淨持戒」，到底是怎樣的呢？「無垢」污雜染，清淨得都「無所有」。這樣的了無纖毫可得的清淨「持戒」，「無憍慢」心，不會以自己能持戒，或有功德而起憍慢的；心也「無所依止」，不會落入任何窠臼。這樣的清淨「持戒」，「無」煩惱根本的「愚癡」——無明，也「無有」依無明而起的「諸縛」，煩惱都是繫縛。「持戒」非常清淨，不但不犯罪，也「無」少少「塵污」的沾染；對僧眾的規制，也「無有違失」。這樣的「持戒」，「心善」調伏柔「軟」，能成法器。安住於「畢竟常寂滅」中，能「遠離於一切」的「憶想」「分別」。心不為戲論所動，所以能「解脫諸動念」。經上說：『動即為魔縛，不動為法印。』這樣的離念安住畢竟寂滅，才「是」清「淨持佛戒」者。二、清淨持戒的，「不貪惜」自己的「身命」，一心為道，不會因愛著自己而作種種非法，這約不貪愛現身說。「不用諸有生」，約不貪愛未來說。有是欲、色、無色三有，生是胎、卵、濕、化四生。眾生的造作，凡夫的持戒，都是為了未來的果報——有生。清淨持戒，是不為這些生死法的。唯「修習於正行」——八正道行，不向生死，而住心寂滅。不著現未身命，一心「安住正道中」的，「是名為佛法，真實淨持戒」。三、清淨「持戒」，「不染」著「世」間生死，也「不依」如幻錯亂的「世法」。不染不依，「得智慧」的光「明」，自然「無」愚癡黑「闇」。「無所有」相——無法相；又「無我」相，「無彼」相——無人相。人相與法相都不可得，「已知見諸」法的真「相」，如說：『一相無相，所謂實相。』這樣，「是名為佛法，真實淨持戒」。四、戒為波羅蜜，能登彼岸。但在清淨持戒的，「無」生死的「此」岸可著，也「無」涅槃「彼岸」可住。在生死與涅槃，彼此二岸的中間，或以煩惱為中流，或以戒等道為中流。既不著生死，不住涅槃，也「無有中間」可住。這樣的兩邊不著，中道不留，所以說「於無此彼中（間），亦無有所著」。心地清淨，「無」種種繫「縛」，「無諸漏」——欲漏、有漏、無明漏。心無煩惱，正見一切而「無有」虛妄「欺誑」的亂相，「是名為佛法，真實淨持戒」。五、清淨持戒的，「心不著名色」，即不著精神與物質的一切境相；內心又「不生我我所」執見。這樣的不著境相，不起執見，也就是總結上來的廣說，「是名為安住，真實淨持戒」了。

第二段，約持戒而進求究竟以明清淨。六、清淨持戒的，「雖行持諸戒」，如比丘、比丘尼戒等，而謙下柔和，「其心不自」以為「高」而起憍慢。也「不以」持戒「為」最「上」的。不以自己的持戒為了不起，不以受持的戒行為究竟，這就能進一步的，超「過戒」行而上「求聖道」。寬泛的說，戒定慧都是聖道；徹底的說，唯有無漏慧才是聖道。佛法出世解脫的聖道特質，就在於此。如清淨持戒而又能進求聖慧道的，「是名為真實」「清淨持戒」者的德「相」。七、持淨戒的，不但「不以戒為最」上，也「不貴」重「三昧」。三昧是梵語，義譯等持，即正定。戒是世界悉檀，定是共世間學。如沒有中觀相應，都只是世間生死法，那有什麼可貴呢？所以，能超「過此」戒定「二事」，而「修習於智慧」。這不是世俗的事相的智慧，是勝義觀慧，以觀一切法畢竟「空寂無所有」為法門的。如能證入空寂無所有，那就是三乘「諸聖賢之」聖「性」。能這樣，才「是清淨持戒」，為十方「諸佛所稱讚」。八、這樣的依戒而修慧，在智慧「心」中，即能「解脫身見」。不為我見所繫縛，且更能「除滅我我所」而不起。這樣的無我慧，能深徹「信解於諸佛」「所行」的「空寂法」。這樣的「持聖戒」，「為」一切中最上妙的，「無有比」的了！九、末了，總貫這一意義說：「依戒」修定，能「得三昧」；依「三昧能修」勝義觀「慧」。與定相應的，名修所成慧。「依因」此「所修慧」，能「逮得於淨智」——無漏的聖智。「已得淨智」的，能所並寂，才是「具足清淨戒」。

從如來的重頌來說，如來讚揚道共戒，而確認為應依戒而定，依定而慧，三學的次第增上不可廢，但不宜拘守於戒定。這樣的圓滿清淨持戒，顯示了戒學與慧學的合一，法毘奈耶不二。這樣的戒，才是正法，才是如來所稱讚的。

丁二　當機蒙益

說是語時，五百比丘不受諸法，心得解脫。三萬二千人遠塵離垢，得法眼淨。

如來宣說真實的聲聞法門，這裡已告一段落。如來說法，是不會沒有義利的，所以再敘述當時聲聞學者得益的情形。經典的結集者，敘述當時法會的情形說：如來「說是」——上面這些法「語時」，有「五百比丘」，當下「不受（取）諸法」。於一切法不再有所取著，而「心得解脫」。經典中，或說『離貪欲故，心得解脫；離無明故，慧得解脫』；或簡要說『心得解脫』，這都指證得聲聞究竟的阿羅漢果說。阿羅漢，離見修所斷一切煩惱，心得解脫自在，不再為煩惱及世法所拘礙。此外，還有「三萬二千人」，聽了佛的開示，也「遠塵離垢」。斷除見所斷的煩惱（簡稱三結），名遠塵。不起感生死報果的雜染業，名離垢。那時般若現前，與正法——我空法空性相應，名「得法眼淨」。法是正法；法眼是證覺正法的智慧眼。法眼契證正法，不與染惑相應，法性清淨，智慧清淨，所以叫法眼淨。聲聞乘所說的法眼，與大乘所說（五眼之一）的法眼，多少不同，反而與慧眼相合。得法眼，約證得聲聞初果——須陀洹果說。總之，在當時的聽眾中，五百位出家比丘眾，已證果的聖者，得了阿羅漢。還有在家或出家，沒有證悟的三萬二千人，也證得了初果。在家，出家，初學，久學，都隨機而得法益。

丙二　巧說

丁一　鈍根退席

五百比丘聞是深法，心不信解，不能通達，從坐起去。

以下為『巧說』大科。一般的正常說法，那些自以為然的小乘學者，不能得益。所以如來又別出方便善巧，來引導教化他們。先敘說鈍根的退席，如法華會上的五百位增上慢人一樣。當時，有「五百比丘聞是」——上面所說的甚「深法」義，「心不信解，不能通達」。既不能因信順而起解，更不能深切的悟入，這當然對如來所說的法門，不得法味而興趣索然。聽又聽不進去，坐著也無意義，所以就「從坐」位上「起」來，離開如來與法會而「去」了。

丁二　退席因緣

戊一　迦葉說

爾時，大迦葉白佛言：「世尊！是五百比丘，皆得禪定，不能信解入深法故，從坐起去。」

佛法難聞，這些比丘是應該知道的，怎麼會在法會中間離去呢？大眾也許會覺得希奇，所以由本經的當機者——大迦葉出來說起，經如來開示以說明他們的退席因緣。那「時，大迦葉」出來啟「白佛」說：「世尊！是五百比丘」，是一向重禪的，都修「得禪定」。禪，是梵語禪那的簡譯，譯義為靜慮，是安靜中思慮，思慮而又安靜的定。定是三昧，為心住一境的通稱。禪也是定，但別指初禪到四禪。通別合舉，叫禪定。大迦葉說他們得禪定，是重定的根機。不但『坐禪豈能作佛』，修禪也豈能解脫！重定而忽略慧學的根機，難怪他「不能信解」契「入深法」，就「從坐起」而「去」。這是大迦葉說他們退席，也就指示退席的問題所在。

戊二　如來說

己一　現緣

佛語迦葉：「是諸比丘，皆增上慢，聞是清淨無漏戒相，不能信解，不能通達。佛所說偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識所守，信解力少，難得信受。

如來因大迦葉說起，所以作進一步的說明。先說他們退席的現在因緣：「佛」告「迦葉」：這五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得謂得。他們修禪，以為禪是怎樣的深妙。有的修得初禪，自以為證初果；修得四禪，自以為得四果。自以為有修有證，究竟成辦的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修學，那就定心越深，心力越闇昧，也就越不能勝解深義。所以這些重定而以為有修有證的比丘，「聞是」——上面所說的「清淨無漏戒相」——聖道戒，就「不能信解，不能通達」。這雖因為他們的根鈍，也因為佛法的甚深，所以說：「佛所說」的真實清淨持戒「偈」，意「義」是極「甚深」的。這樣深的理由何在呢？這因為「諸佛」的大「菩提」，現證最清淨法界，到達「極甚深」的最深奧處（如《般若經．深奧品》說）。這是最深最妙，非一切凡愚分別所能信解通達。所以過去「若不」曾「厚種善根」，根鈍慧薄；現生又為「惡知識所守」護，那就難於信解了！什麼是惡知識？說一切法有相——我相、法相、空相可得，是惡知識。屬於惡知識，時常聽聞取相法門，習以成性，自然「信解力少」，對佛說的深義，「難得信受」奉行。五百比丘的退席，也是自有因緣，不足深怪了！

己二　夙因

又，大迦葉！是五百比丘，過去迦葉佛時為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長短。聞佛說法，得少信心而自念言：是佛希有，快善妙語！以是善心，命終之後生忉利天。忉利天終，生閻浮提，於我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見，聞說深法，不能信解隨順通達。是諸比丘，雖不通達，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當於現身得入涅槃。」

現生的情形，每與過去有關，生命是這樣的因果相續，所以又說到他們的宿緣。「又，大迦葉！是五百比丘」，在釋迦佛以前，賢劫第三佛「過去迦葉（飲光）佛時」，本「為外道弟子」。他們一起「到迦葉佛所」在，存心「欲求長短」；就是想在佛所說的法中，找些話來批評，說長說短。他們的動機是不純的，但由於如來的方便善巧，他們「聞佛說法」，覺得很有意義，「得」起微「少信心」，「而自」己心裡想「念」說：「是佛」確乎「希有」！說的法門，真是「快善妙語」！雖然屬於外道，不曾能徹底悔悟，修學佛法，但就「以是」對佛法的一念的「善心，命終之後生忉利（三十三）天」，受天國的福樂。等到「忉利天」命「終」，因以前善念的餘力，現「生」南「閻浮提」，也就是佛時的印度。「於我」佛「法中」「出家」，作了比丘。這五百人，得到了過去聽聞佛法的善果。可是由於「是諸比丘」，過去作過外道弟子，「深著諸見」——我我所見，常見斷見等。外道都有他自己的邪僻見解，以印度來說，一是苦行主義，以無義利的禁戒為修行，叫『戒禁取』。一是修定（瑜伽）主義，以為種種深定，如無所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫『見取』。安住於外道的見著中，是不容易解脫的。這五百位比丘，前生作了外道弟子，受到異見的深厚熏染，所以「聞」迦葉佛「說深法」，雖覺得希奇難得，到底「不能信解隨順通達」。這種外道僻見的等流因果，一直到現在作了佛弟子，還是偏好禪定，不能信解隨順通達深法，甚至退席而去。不過聽聞了佛法，『一歷耳根，萬劫不失』。所以五百「比丘」「雖不通達」，但「以」聽「聞深法」義的「因緣力」，種下清淨法種，還是「得大利益」。如過去「不生惡道」，而生（忉利）天上人間；現在「當於現身」，「得」徹底的覺證而「入涅槃」。這些大利益，都從過去偶聞佛法而來。如文殊師利菩薩，曾因反對甚深法而墮地獄。但文殊菩薩說：現在想起來，能這樣的大智慧，於佛法得大成就，還是從那一次聽聞深法而來。所以，不論懂與不懂，信與不信，能聽聞甚深法義，功德比一切都希有！

丁三　如來巧化

戊一　聲聞不能教化

爾時，佛語須菩提言：「汝往將是諸比丘來！」須菩提言：「世尊！是人尚不能信佛語，況須菩提耶？」

對於這退席的增上慢比丘，如來怎樣巧化呢？先明聲聞的不能化，以顯出如來教化的勝妙。那「時，佛」告「須菩提」。須菩提是梵語，譯義為善現；在聲聞法中，稱『解空第一』。如來要他去教化說：「汝往」他們那裡去，「將是諸比丘」回「來！須菩提」說：「世尊！是人尚」且「不能信」受「佛」的「語」言，何「況」我「須菩提」呢？還會聽我的話嗎？在《般若經》中，須菩提為菩薩說般若，真是法門龍象。但只是正常的教化，遇到特殊根機，要運用特出的方便，便沒有辦法。這可見大乘的善巧，不是小乘聖者可及的！

戊二　如來方便調伏

己一　現同分身行

佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中。

如來自己負起了方便教化的責任。「佛即化作二」位「比丘」，與他們的身分一模一樣。而且跟「隨五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他們後面行去。這是如來的同事攝化。你與他一樣，同一身分，使他們有親切共同的感覺，就可以接近他們，談起話來。否則，身分如相距過遠，就難以接近教化了。

己二　起同分勝解

庚一　方便引發

諸比丘見已，問化比丘：「汝欲那去？」答言：「我等欲去獨處修禪定樂。所以者何？佛所說法，不能信解。」諸比丘言：「長老！我等聞佛說法，亦不信解，欲至獨處修禪定行。」

如來不但化現同樣的身分——比丘，而且還示現同樣的勝解——重禪。化現的二位比丘前進，那「諸比丘見」到了，一見如故。覺得自己離如來的法會，而這二位也離開了，所以「問化比丘」：「汝欲那」裡「去」？當然還不知道這二位，也與自己一樣。化比丘就「答」道：「我等欲去」清淨的山邊林下，「獨處」而「修禪定」，去體味禪定的現法「樂」。是的，禪定必發輕安，與輕安相應的身心喜樂，的確極為勝妙！特別是第三禪樂，多少修行人，貪著了禪樂，為定力所拘縛呢！這二位比丘，還說明他要修禪的「所以」然。因為我倆對於「佛所說法，不能信解」；既然聽不出什麼好處，還是修禪定為妙。說到這裡，「諸比丘」就說：「長老！（佛世，比丘們相互的尊稱）我等」還不是那樣！「聞佛說法」，也「不」能「信解」，所以也想到清淨處，「獨處修禪定行」呢！這樣，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！

庚二　真實勸離

時化比丘語諸比丘言：「我等當離自高逆諍心，應求信解佛所說義。所以者何？無高無諍，是沙門法。所說涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶？」諸比丘言：「是身之中，無我、無人、無作、無受、無命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃。」化比丘言：「汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶？」諸比丘言：「貪欲、瞋、癡不在於內，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生。」化比丘言：「是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即於諸法無染無離；無染無離者，是名寂滅。所有戒品，亦不往來，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品，亦不往來，亦不滅盡。以是法故，說為涅槃。是法皆空、遠離，亦不可取。汝等捨離是涅槃想，莫隨於想，莫隨非想，莫以想捨想，莫以想觀想。若以想捨想者，則為想所縛。汝等不應分別一切，受想滅定，一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無有上。」

那「時」，大家情投意合，邊走邊談，如來即開始教化，先要大家自謙而起反省。「化比丘」對「諸比丘」說：「我等」不能信受佛說，但不能就此拒絕，自以為然。我們應「當離自高」的憍慢，與佛說相違「逆」的「諍」勝「心」！佛說的話，可能有他的道理，我們「應」尋「求信解佛所說」的深「義」。如覺得自己的勝妙，而不能虛心的探求佛說，那與出家法不相合。為什麼呢？「無高」，「無諍」，謙和柔順，才「是沙門法」呢！說到這裡，大家開始平心靜氣的，思惟佛法。

化比丘以大家公認的涅槃為論題，而進一步的引發大家去正確觀察：佛「所說」的，我們所趣求的，不是「涅槃」嗎？這是毫無疑問的。涅槃的意義是滅，那被「名為滅」的，究竟「何所滅」——滅些什麼而名為滅呢？在「是身」「中」，「有我」可「滅」嗎？還是「有人、有作、有受、有命而可滅」嗎？我、人、作、受（壽）命，都是自我，生命主體的異名。「諸比丘」從佛出家修學，習於無我的教說，所以說：「是身」只是色、受、想、行、識五蘊的和合；此「中」是「無」有「我、無」有「人、無」有「作、無」有「受、無」有「命而可滅」的。既無我可滅，那為什麼稱為滅呢？一分聲聞弟子，堅執的這樣說：雖沒有我，但法是有的。有煩惱就有業，有煩惱業就有生死，就不得涅槃。如斷卻煩惱，即得涅槃寂滅。這五百比丘，也是這樣的見解，所以說：沒有我可滅，「但以貪欲、瞋、癡」——三不善根「滅」，「故名為涅槃」，這就是涅槃的所以名為滅了。

諸比丘以為有貪、瞋、癡可滅而名為涅槃，所以住定修心，以定地的煩惱不起為勝妙，病根就在這裡了！「化比丘」就此進一步的發問，讓大家反照內觀。「汝等」所說的「貪欲、瞋、癡，為是」有決「定相可滅盡」嗎？定相，即自性。這意思說：你們覺得貪、瞋、癡法，一一有決定性，才說可以滅盡嗎？「諸比丘」不但過去曾聽聞深法，現在也聽到過，只是不曾深切思惟。現在一經化比丘的詰責，立刻覺到什麼是貪、瞋、癡的定相呢？如貪、瞋、癡有他的決定自性，那也就有一定的著落。屬於外境嗎？屬於內心嗎？在內心外境的相關中嗎？都不是的，所以說：「貪欲、瞋、癡不在於內」：如在內，離境相的惑亂，也應可以生起，而其實不然。也「不在外」：如屬外境，那就與心無關了！也「不在中間」：中間只是內外相關的假名；不在內，不在外，當然中間也不可得了。那貪欲、瞋、癡是什麼呢？諸比丘引述佛說：煩惱都從憶想分別而生。這樣，如「離諸憶想」分別，「是」貪等就「不生」，這就名為滅了。

諸比丘知道憶想分別為煩惱本，所以要憶想不生，才名為滅。不知道，煩惱無自性，憶想分別也無自性；只要不起憶想分別，就無所謂滅不滅了。「化比丘」這樣的進一步啟導他們：你們既知道這樣，那「汝等」就切「莫作憶想」分別了！「若使汝等不起憶想分別法」，也就是於一切法而不起憶想分別，「即於諸法無染無離」。沒有三不善可得，有什麼可染著呢？又有什麼可離呢！如「無染無離」，即離一切憶想的戲論，「是名寂滅」，也就是涅槃了。上來約斷煩惱說，下約修道說：道是戒、定、慧、解脫、解脫知見——五分法身。從前舍利弗涅槃了，弟子均頭沙彌，非常悲哀。佛就曾啟發他：戒滅盡了嗎？……解脫知見滅盡了嗎？換句話說：入涅槃，一切功德都沒有了嗎？現在也同樣的，約五分法身來說寂滅。「所有戒品（品就是分）」，也「不往來」，也「不滅盡」。這是說：戒品也是畢竟空的，沒有自性，所以不像實有論者那樣，以為涅槃以前，從現在往過去，從未來來現在，流轉於三世中。入了涅槃，灰身滅智而不可得。然從法性空的第一義來說，戒品本不來不去；本來不生，也不會滅盡。所以不落三世，超越生滅。「定品、慧品、解脫品、解脫知見品」，也這樣的「不往來」，「不滅盡。以是法」性寂滅「故，說為涅槃」。「是法」，一切「皆空」，皆「遠離」，了無礙著。這樣的即空即離，也「不可取」著。如取空，取遠離，取涅槃，就不是空、遠離，不是真涅槃了。

諸比丘著於一切法實有，所以想從禪定求得涅槃。不但以為有煩惱可斷，也以為有涅槃可得。上已顯示煩惱本空，涅槃也不可得。但對於涅槃，還得激發勸離。所以化比丘又說：「汝等」應「捨離是涅槃想」！勿以為涅槃如何如何，這都是憶想分別。此心切「莫隨於」憶「想」，憶想是不與涅槃相應的。也「莫隨非想」，以為不憶想就得了！以為不憶想，早就是憶想了。切「莫以」憶「想」來「捨」憶「想」；只此捨離一念，就是憶想分別，怎麼能離憶想呢？也切「莫以想」來「觀想」。以憶想觀憶想，是以分別觀分別，順世俗的觀行，是不可能引入勝義自證的。「若以想捨想」，以想觀想，不能脫離憶想的罥索，「為想所縛」而不得解脫。這一段，對於取相修行，世俗假想觀，作徹底的評判！

然後總結的說：你們知道受想滅定是最高勝的，那就「不應」憶想「分別」這「受想滅定」。因為「一切諸法」，本「無分別」，分別即與法不相應了。「若有比丘」，能「滅諸受想得滅定」，那就是修行目的的「滿足」。「更無有上」的涅槃了。這裡的受想滅定，與一分聲聞學者（一分大乘）所說不同。一分聲聞學者，以受想為『心行』，有了受想，就一定有心。有了受與想，情感的，知識的一切分別，一切苦惱，都無法避免。從厭患受想下手，滅受想即一切心心所法滅而不起，名為滅受想定。這是阿那含（三）果以上的聖者，為了身心的勞累，所以修此以暫滅心心所法，與涅槃相似。但一分學者與大乘法說：滅受想定為淨智現前，徹證究竟法性的深定。有受就有取著，有想就有分別；於一切而不起憶想分別，超三界尋思所行境，名為滅受想定。得滅受想定，即安住無所取著的涅槃，究竟無上！

丁四　受教得脫

化比丘說是語時，五百比丘不受諸法，心得解脫。來詣佛所，頭面禮足，在一面立。

「化比丘說是語時，五百比丘」就「不受諸法，心得解脫」，得阿羅漢果。如來教化的善巧方便，真是不可思議！這些比丘，本已修得深定；修所斷的煩惱，可能幾乎已斷盡了。所以一經善巧開導，即斷盡三界一切見修所斷煩惱，得究竟解脫。既證阿羅漢果，也就能於如來所說深法，信解隨順通達；不再偏滯於禪定，所以還「來詣佛所」在。到了，以「頭面禮」佛「足」，向佛致最敬的接足禮，然後退「在一面」，靜靜的「立」著。這麼一來，佛是心心相印，而大眾卻不免驚疑了！

丙三　密說

丁一　密論自證

爾時，須菩提問諸比丘言：「汝等去至何所？今何從來？」諸比丘言：「佛所說法，無所從來，去無所至。」又問：「誰為汝師？」答言：「我師先來不生，亦無有滅。」又問：「汝等從何聞法？」答言：「無有五陰、十二入、十八界，從是聞法。」又問：「云何聞法？」答言：「不為縛故，不為解脫故。」又問：「汝等習行何法？」答言：「不為得故，不為斷故。」又問：「誰調伏汝？」答言：「身無定相，心無所行，是調伏我。」

此下『密說』一科，從文段來說，這是五百比丘回來，須菩提與他們作一連串的問答。他們本著自證的心境而答覆，正如中國禪者的作風一樣。因他們的密說自證法門，使法會大眾得益不少，所以別出此一科，以明正化、巧化以外，還有這密化一途。這一連串問答，可分三段：

一、六番問答，問修學歷程：那「時，須菩提」見五百比丘回來了，心裡不免希奇，當然大眾都有此感。如來曾命須菩提去勸他們回來，自己無能為力而謙辭了。現在他們卻自己回來了，這裡面定有一番因緣，所以就「問諸比丘」：「汝等」離此而「去」，是到「何所」在？「今」又「從」「何」處「來」？這是想從他們的去處，以了解他們為什麼回來。「諸比丘」卻本著自證的心境作答：「佛所說」的，一切「法」「無所從來，去」時也「無所至」。不見一法有來處，不見一法有去處。佛說『不來不去』；或說『不來而來，去無所至』。一切本來如此，怎麼問我們的來蹤去跡呢？須菩提聽了，立刻意會到他們有了深徹的契入，這一定從誰聽法修學了。所以「又問」：那「誰為汝」等的「師」長？比丘們「答」道：說起「我」們的「師」長，那是「先來不生」，以後也「無有滅」。這是說：佛弟子以法為師，此外還有什麼師呢？法性本來不生滅，我們就這樣的依法、順法而修證罷了！須菩提聽懂他們的意思，依正法為師，「又問」：那「汝等從何」而「聞法」呢？這是說：你們從什麼處悟入？諸比丘「答」：「無有五陰」——五陰即五蘊的舊譯，色、受、想、行、識為五陰，陰是聚集義。無有「十二入」——入是處的舊譯。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，為內六入；色、聲、香、味、觸、法六塵，為外六入。內外六入，為識所因處，所以叫入。無有「十八界」，界是類別義。十二處加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，總名十八界，即一一法有十八類別。諸比丘的答意是：無有五陰、十二入、十八界；也就是五陰、十二入、十八界性空不可得，我們「從是」而「聞法」悟入。蘊、界、處三科，為佛對眾生的分析，以明我我所不可得。或者又執著蘊、界、處為實有自性，不解性空，所以如來說法，如本經的中道正觀，都以觀蘊、處、界空為方便；諸比丘也是這樣的聞思而悟入。須菩提「又問」：你們到底為了什麼——為斷煩惱嗎？為了生死嗎？為得解脫嗎？為成佛嗎？到底為什麼去「聞法」，觀空而悟入呢？諸比丘「答」道：我們「不」是「為」了繫「縛」，也「不」是「為」了「解脫」而聞法。這意思說：煩惱本性空寂，本無所縛，怎麼為這繫縛的斷除而聞法？解脫也本性空寂，怎麼為這解脫的求得而聞法呢？這正是『不除妄想不求真』了。須菩提接著「又問」：修證的動機，是已經明白了。但「汝等習行何法」而得入呢？諸比丘「答」道：我們所修行的法門是：「不為」了有所「得」，也「不為」了有所「斷」。無所得無所斷的法門，不是別的，就是般若波羅蜜。須菩提知道他們已得調伏，如牧牛調馬，已馴順如法，所以「又問」：「誰調伏」了「汝」等呢？諸比丘「答」道：誰能調伏誰呢？只是通達「身無」決「定相」，「心無所行」——沒有所緣慮的影像。身空心寂，就「是」這樣的「調伏」了「我」們。換句話說：因身空心寂而得調伏。

又問：「何行心得解脫？」答言：「不斷無明，不生明故。」又問：「汝等為誰弟子？」答言：「無得無知者，是彼弟子。」又問：「汝等已得，幾何當入涅槃？」答言：「猶如如來所化入涅槃者，我等當入。」又問：「汝等已得己利耶？」答言：「自利不可得故。」又問：「汝等所作已辦耶？」答言：「所作不可得故。」又問：「汝等修梵行耶？」答言：「於三界不行，亦非不行，是我梵行。」又問：「汝等煩惱盡耶？」答言：「一切諸法畢竟無盡相故。」又問：「汝等破魔耶？」答言：「陰魔不可得故。」

二、八番問答，約究竟解脫作問，須菩提「又問」：你們是心得解脫了；但是以「何行心」——什麼心行「得解脫」呢？以貪心得解脫，還是以無貪心得解脫？以瞋行心、癡行心得解脫，還是離癡心得解脫呢？這是都不能得解脫的。如說貪心，貪心是煩惱，怎麼能得解脫？如說離貪心，離貪心就是解脫，怎麼能得解脫？難道解脫心又得解脫嗎（這些，並如中觀法門所明）？比丘們約明無明作「答」：「不斷無明」，也「不生明」。煩惱本無所斷，般若（明）本來不生；這樣的通達，即得解脫。所以非無明心行，也非明心行。須菩提「又問」：究竟解脫的聲聞，是依師的（如中國禪者，即使悟入了，也要求師印證）；「汝等」不在佛的法會中得悟入，那你們是「誰」的「弟子」呢？諸比丘「答」：凡「無得無知者」，我們就「是」他的「弟子」。無得，是無有法而可證得；無知，是無智為能證。無知無得，即理智一如的聖證。聖者是理和同證，心心相印，所以誰能無知無得，誰就印證了我們，我們為他的弟子。須菩提「又問」：「汝等」已得究竟解脫，那「幾」時「當入涅槃」呢？涅槃為畢竟空寂性的現證。入涅槃，聲聞法以為阿羅漢最後死了，不再受生死，而契入畢竟不生的寂滅性。須菩提以此相問，諸比丘「答」道：「猶如如來所化」的化人「入涅槃」了，那「我等」也「當入」涅槃。但是，如來的所化，如幻如化，幻起而無所從來，幻滅而無所至。幻性本空，示現生死而不落生死，不落三世。這樣的化人，有什麼涅槃可入？還有什麼時間呢！比丘們現證寂滅，達一切如幻如化，就是『涅槃亦復如幻如化』，這有什麼定相可問呢？須菩提「又問」：這樣，「汝等」是「已得己利」了？聲聞以自己的生死解脫為己利，須菩提也就這樣的問。諸比丘「答」：己利嗎？有自己才可說己利；不見有自己可得，那有什麼己利呢？所以說「自利不可得」。其實，這才真能得自利呢！聲聞證究竟果，都以四句話來表示自己的證境：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』以下，須菩提就以其中二句來「問」：「汝等所作」的證涅槃事，「已」成「辦」了嗎？諸比丘「答」：「所作」是「不可得」的。沒有所作可得，這才成辦了自己的所作。「又問」：「汝等」已「修梵行」嗎？上問證滅，此問修道。諸比丘「答」：「於三界」法而「不行」，也「非不行」，這「是我」們所修的「梵行」。如有行可修，行於三界，那是生死行；如什麼都不行，那也就不成修行，所以非行非不行。須菩提「又問」：「汝等」的「煩惱」，都斷「盡」了嗎？諸比丘「答」：「一切諸法」空寂，「畢竟無盡」滅「相」可得；煩惱也一切法所攝，怎麼可說盡呢！須菩提「又問」：「汝等破魔」了嗎？魔是惡者，為生死法的攝屬者。究竟解脫，即不落魔界，所以說破魔。魔有煩惱魔、陰魔、死魔、天魔四類，這裡約五陰魔說。五陰——五蘊為生死法，眾生取著五蘊，從蘊生取，不離生死，所以說五陰為魔。現在諸比丘「答」道：「陰魔」性空「不可得」，就這樣的破了陰魔。

又問：「汝等奉如來耶？」答言：「不以身心故。」又問：「汝等住福田耶？」答言：「無有住故。」又問：「汝等斷於生死往來耶？」答言：「無常無斷故。」又問：「汝等隨法行耶？」答言：「無礙解脫故。」又問：「汝等究竟當至何所？」答言：「隨於如來化人所至。」

三、五番問答，約解脫以後作問：經上來的問答，已表示諸比丘已確實究竟解脫，所以須菩提「又問」：「汝等奉如來」嗎？奉是承事供養的意思。佛弟子從佛出家，法恩深極，理應供養承事，以報世尊的法恩。一切供養中，法供養最上。法供養，是依法修行，知法證法，契合如來教化的本懷。所以諸比丘「答」道：當然供奉如來，但這是「不以身心」的。不是以身體供侍如來；也不是心念佛恩，感激不盡。我們是達身心空不可得，是真奉佛。須菩提「又問」：「汝等住福田」嗎？阿羅漢，義譯為應供——應受世間的供養。阿羅漢身心清淨，真能受人的供養，能報施主的恩德。凡布施供養阿羅漢的，得大果報，如像種子種在良田裡一樣。所以阿羅漢，住福田位，應受世間的供養。諸比丘「答」：是的，為眾生作福田，是因為心「無有住」；如有所住著，就不是福田了。從前禪宗有一故事：有婆子建一草庵，供養一位禪者，已二十年。後經婆子的考驗，那禪者還是心有所住，不能佛魔平等，善惡一如。於是放火燒了草庵說：二十年供養了一位光頭俗漢。也就是說：心有所住，就不值得供養，不名福田。須菩提「又問」：那「汝等」已「斷於生死往來」，不再受生死了？諸比丘「答」：一切法「無常無斷」，生死也無常無斷。這對世俗來說，既不是常在生死，也不是斷盡生死；這有什麼往來不往來呢！這在大乘，即於畢竟空寂中，悲願內熏，盡未來際而不離生死。如是聲聞乘，就於畢竟空寂中，一切戲論永息。須菩提「又問」：這樣，「汝等」是「隨法行」了！一切依於法，順於法，與法相應，叫（法）隨法行。諸比丘「答」：是的！隨法行，不是隨什麼，不隨什麼。法——正法性無在無不在，所以於一切「無礙」而得「解脫」，是隨法行。無礙解脫，也就是不思議解脫，一一無非解脫門。須菩提最後「又問」：「汝等究竟當至何所」在呢？也就是問究竟的歸趣。現在是解脫了，無所謂了生死不了生死，無所往而不解脫。難道就這樣下去嗎？隨世間法說，總該有一究竟的歸趣。諸比丘「答」：究竟的歸趣，當然是涅槃了。但涅槃如幻如化，畢竟空寂，實沒有能入所入，能到所到可說。如一定要問究竟，那我們是「隨於如來」所化的「化人」；化人「所至」處，也就是我們所到達處。而化人實無所至，那我們也無所謂究竟到達處了。這五百位比丘，是如來化人所教化的，所以在問答深義中，也就當地風光，以化人為喻。

丁二　時眾開解

須菩提問諸比丘時，有五百比丘不受諸法，心得解脫。三萬二千人，遠塵離垢，得法眼淨。

「須菩提問諸比丘」，諸比丘一一以自證的境地作答，這等於隱密的在宣說甚深法門。所以那「時」就「有五百比丘不受諸法，心得解脫」，證阿羅漢果。還有「三萬二千」出家或在家「人」，聽了也「遠塵離垢，得法眼淨」，證得了初果。從這些看來，須菩提起初不願勸化諸比丘，這時又與諸比丘問答，實是在如來教化中，擔負一種助佛揚化的責任。如真以為須菩提不能不知，就誤會了！

甲三　流通分

乙一　問答修學

丙一　普明問

爾時，會中有普明菩薩白佛言：「世尊！菩薩欲學是《寶積經》者，當云何住？當云何學？」

流通分有問答修學，時眾奉行二科。由普明菩薩發起，所以本經又稱普明菩薩會。普明菩薩的問答，是重要的！但在全經中，只是流通部分；所以以普明菩薩為經名，不大恰當。本經異譯，《遺日摩尼寶經》，流通分非常簡單，沒有本經流通部分。《摩訶衍寶嚴經》，與世親菩薩造論所依的《寶積經》本，也與本經不同。流通分由須菩提起問，如來宣說持經功德及身口意各十種清淨。唯趙宋譯的《大迦葉問大寶積正法經》，流通部分，是綜合了《寶嚴經》（世親所依經本）及本經，也說是普明菩薩問的。這可見本經的流通分，梵本多有不同。因此，以普明菩薩為經名，越覺得不妥當了！

在那「時」，法「會中有」名為「普明（以慧光普照得名）菩薩」的，出來啟「白佛」說：「世尊」！如「菩薩欲學是《寶積經》」——如來上面所說的寶積法門，應「當」怎樣的安「住」？應「當」怎樣的修「學」？普明菩薩所提出的，住，是心住於正法，與正法相應而不動。學，是種種修行。《金剛經》以住、行、降伏其心——三句來啟問；本經以住、學來啟問。據如來的開示來說，如來是綜合的答覆：應這樣的住心而修學。這是菩薩的修學法，所以在這流通分中，清楚地顯出了大乘學者的面目。這所以在本經中，雖屬流通，也是非常的重要。

丙二　如來答

丁一　不住相學

佛言：「菩薩學是經，所說皆無定相而不可取，亦不可著。隨是行者，有大利益。

如來開示修學的方法有四，一、不住相學：「佛」說：「菩薩學是」寶積「經」，應該是這樣的。對如來上面「所說」的一切，能信解「皆無定相」，如幻如化「而不可取」的；不可取，也就「不可著」。取是持取，著是堅持不捨。但這不是說，可取而不要取，可著而不要著，是說本沒有可取可著的。如夢中的忽貪忽瞋，覺得不應起貪瞋，因為並沒有可貪可瞋的真實存在。如菩薩能「隨」順這不取不著相而修「行」，那就「有大利益」。不但能得己利，而且自他兩利，福慧具足。

丁二　大精進學

普明！譬如有乘坏船，欲渡恆河，以何精進乘此船渡？」答言：「世尊！以大精進乃可得渡。所以者何？恐中壞故。」佛告：「普明！菩薩亦爾，欲修佛法，當勤精進，倍復過是。所以者何？是身無常，無有決定，壞敗之相，不得久住，終歸磨滅；未得法利，恐中壞故。

二、大精進學：佛告「普明」：「譬如有」的「乘」了一艘「坏船」——雖已造成船形，但還沒製造完密。乘這樣的船，想「渡」過極寬闊而水流又急的「恆河」，你想，這應「以何」等的「精進」努力，來「乘此船」而橫「渡」呢？普明菩薩「答」道：這是要「以」極「大精進」，才「可」能「得渡」。為什麼呢？因為船質太差，河面太闊，「恐」怕船到「中」流，來不及渡河，船就「壞」了啦！「佛告」「普明」菩薩說：菩薩也應該這樣的「修」學「佛法」——如上所說的寶積法門。應「當勤」勉「精進」，比起乘坏船渡恆河，要加「倍」的超「過」渡河的精進才行。為什麼菩薩應有更大的精進？大寶積法門，如恆河那樣的廣大，本不是一下就能學成了的。而菩薩的身體，也許比坏船更不如呢！佛說：「是身無常」，在息息生滅中，「無有」「定」相可得。身體不斷的變化，什麼時候死，全沒有一定。所以身體的「壞敗」——變異「相」，是必然如此的；怎麼也「不得久住，終歸磨滅」。人生必有一死，只是遲早而已。所以在修學寶積法門時，「未得法利」——信解通達悟入正法的利益；有誰能保證，到幾歲一定能悟入呢！這個身體是必壞的，卻又不知什麼時候要壞。如不趁早努力修學，忽而因病死了，要修也來不及了，豈非可惜！所以死稱死魔，為障道的一大因緣。那麼，如修學而未得法益，不應該特別精進以求悟入嗎？因為正像船到中流，「恐」怕這身體在修學「中」間忽然「壞」了。

這是現身急於求得法利的精進；古代中國禪師，很有這種精神。有的怕現身不能成辦，所以佛開淨土——彌陀淨土，藥師淨土，彌勒淨土等法門，以確保來生的見佛聞法，成就大乘信心的不退。也有深信因果，雖說死了可惜，而到底善根深植，所學不虛，未來一定能以此而得入，所以只是盡力修學去。

丁三　為眾生學

我在大流，為渡眾生斷於四流故，當習法船；乘此法船，往來生死度脫眾生。云何菩薩所習法船？謂平等心，一切眾生為船因緣；習無量福，以為牢厚清淨戒板；行施及果以為莊嚴；淨心佛道為諸材木；一切福德以為具足堅固繫縛；忍辱柔軟憶念為釘；諸菩提分堅強精進，最上妙善法林中出；不可思議無量禪定，福德業成善寂調心，以為師匠；畢竟不壞大悲所攝，以四攝法廣度致遠；以智慧力防諸怨賊；善方便力，種種合集四大梵行以為端嚴；四正念處為金樓觀；四正勤行、四如意足以為疾風；五根善察，離諸曲惡；五力強浮；七覺覺悟，能破魔賊；入八真正道，隨意到岸，離外道濟；止為調御；觀為利益；不著二邊，有因緣法以為安隱。大乘廣博無盡辯才，廣布名聞，能濟十方一切眾生，而自唱言：來上法船，從安隱道，至於涅槃，度身見岸，至佛道岸，離一切見。如是，普明！菩薩摩訶薩應當修習如是法船，以是法船，無量百千萬億阿僧祇劫，在生死中度脫漂沒長流眾生。」

三、為眾生學：菩薩的修學佛法，是為了眾生。要利益眾生，就必須自己修治悟入。所以菩薩是為了利他而自利，從利他中完成自利。如專為了自己這樣那樣，就不是菩薩風格，而是聲聞了。如來開示這一重要的學習法說：菩薩應這樣的想：「我在」生死「大流」中，「為」了要「渡」脫生死「眾生」，使他們「斷於四流」——欲流、有流、見流、無明流。眾生為煩惱而漂流生死，如在瀑流的漂蕩、洄漩中，不能自脫一樣。所以度脫生死河中的眾生，主要為斷眾生的煩惱；煩惱如瀑流一樣，所以叫四瀑流。要渡生死瀑流中的眾生，應「當」修「習」佛法；而這一切佛法，如能在河流中往來的船隻一樣，所以譬喻為「法船」。學習佛法而有所成就，如有了法船一樣，可以「乘此法船，往來生死」河流。自己依法船而不致陷溺，也就能在生死河中「度脫眾生」。這樣的佛法船，自度度他，是菩薩所應勵力修學的。那到底什麼是「菩薩所習」學的「法船」呢？這當然是一切佛法。以法為船，所以就以種種佛法功德，來比喻船隻所有的一切。

先舉一一的譬喻：(一)、修「平等心」，救護「一切眾生」。這一切眾生，「為」成就法「船」的「因緣」。因緣不具足，造船不能成就。佛法依眾生而起，沒有眾生，也就沒有佛法。所以於一切眾生的平等心，為法船的因緣。(二)、修「習無量福」德，主要是清淨戒行。有了清淨戒，那就人間天上，不會墮落。否則自己淪墜惡道，還想救眾生嗎？這無量福德，「為牢」固堅「厚」的——「清淨戒」行，如船「板」一樣，牢固堅厚，不會沈沒。(三)、修「行」布「施及」布施的「果」報，在人天中，受種種的富樂自在。就「以」此「為」法船的「莊嚴」，莊嚴即精美的裝飾，富麗堂皇。(四)、「淨心佛道」——於佛菩提而生清淨信心（菩提心），「為」成就法船的「諸材木」。這是造作大船的主材，如房屋有棟樑一樣。(五)、除上布施、持戒、淨信以外，廣修其他的「一切福德」。這一切福德，「以為」法船所有的，「具足」而「堅固」的「繫縛」。什麼是繫縛？如船隻要有足夠而堅固的纜索，才可以牢繫上岸。(六)、修「忍辱」、心性「柔軟」，不失正「憶念」。這樣的柔忍而攝受眾生，正念而不忘佛道，「為」法船的「釘」子，緊密的結合而不致破散。(七)、「諸菩提分」，是成就菩提的因素；這都從「堅強精進」中修習成就。這些菩提分法，如造成法船的一切材木；從精進中來，所以是從「最上妙善」的「法林中出」來。(八)、修「不可思議」的「無量禪定」：無量是四無量，禪是四禪，定是四無色定，合為十二門禪。以「福德業」所「成」就的這些極「善」靜「寂」，極善「調」伏的定「心」，「以為」造成法船的工「師匠」人。工師的審慎精製，如以定心而成就一切功德。(九)、法船是盡未來際的廣度眾生，這是由於「畢竟不壞」——不變異的「大悲」心「所攝」受。依大悲心，而以布施、愛語、利行、同事——「四攝法」來攝導眾生。悲心是這樣的深徹堅固，四攝是這樣的方便攝受，所以法船能「廣度」眾生，「致遠」——到達極遠的目的地。廣度是化眾生；致遠是成佛道。(十)、在法船的往來生死中，「以智慧力」覺照一切，這才能「防」護「諸怨賊」，不為魔外煩惱所壞。(十一)、從智慧所起的「善方便力」，能「種種合集四大梵行」。四梵行是：慈無量，令一切眾生得樂；悲無量，令一切眾生脫苦；喜無量，見眾生的得福樂而隨喜；捨無量，於一切眾生住平等捨。這方便所起的梵行，「以為」法船的大莊「嚴」。(十二)、「四正念處」：身念處、受念處、心念處、法念處，「為」法船上的「金樓觀」。什麼是金樓觀？在船的上層高處，建一金屬的樓臺，以便瞭望海中的一切。四念處觀一切法不淨、苦、無常、無我，如金樓觀一樣。(十三)、「四正勤行、四如意足」，是精進力，定通力，能推進大乘法船，往來生死海，救度眾生，所以如推動船帆的「疾風」一樣。(十四)、「五根」，是信、進、念、定、慧，以慧根為主。所以能「善」巧觀「察」法船所行的航道，遠「離諸」險「曲」的「惡」道，而平安的前進。(十五)、「五力」呢，那是「強」大的「浮」力，能載重而不致沈沒。(十六)、「七覺」分能「覺悟」大眾的昏迷，所以「能破魔賊」。如船在海中，能隨時覺察，就不會為海盜等侵襲。(十七)、八正道，如八條正確的航線。法船進「入八真正道」，就能「隨意到」達涅槃彼「岸」，安穩的上岸遊樂，不會誤入歧途，所以能「離外道濟」。濟是津濟，也就是渡頭、碼頭。外道渡頭，即外道教化到達的地方。(十八)、止與觀，為修行的主要法門。在大乘法船中，以修「止為調御」，即駕駛者。一心一意的駕駛，如制心一處的止。又以修「觀為」真實「利益」，因為唯有正觀，才能得真實的自利利他。(十九)、這樣的法船，運眾生從此（岸）到彼（岸），又從彼還來此岸，「不著」於生死涅槃的「二邊」，無盡的利濟眾生。(二十)、「有」無量法門的「因緣法」，圓滿究竟，所以能「為」眾生作「安隱」，能得安樂。上來二十句，以佛法喻船的一切；以船喻佛法的救度眾生。

菩薩應修學佛法，從生死海中度脫眾生，如船一樣。而修學法門得成就的人——菩薩，就如船主一樣。上面說明了法船，以下要說法船的主導者。菩薩怎樣的宣傳號召，引導眾生來同登法船呢？「大乘」菩薩具備了「廣博」的「無盡辯才」，這對於折伏外道，化導愚蒙，是非常重要的。經說四無礙解：法無礙解，義無礙解，詞無礙解，樂說無礙解。有了這四無礙解，才能說法的辯才無盡。這樣的大菩薩，真的無人不知。菩薩有了這樣的功德，所以德聲「廣布」，「名聞」十方，也就因此「能濟」度「十方一切眾生」。菩薩以此法船度眾生時，「自」己宣「唱」佛法說：「來」！大家來登「上」這佛「法」的大「船」！大家如登上這法船，就是歸依三寶，依法修學。這樣，生死苦海中的眾生，就能「從安隱」（與穩同）的正「道」，一直前進，而「至於涅槃」。這就是「度」脫「身見」——我見的此「岸」，而「至佛道」的彼「岸」。要知道不脫生死，只是我見繫縛。有了我見，就是世間，就是生死，就是此岸。一切法空無我，是破除我見而入佛道的正道。所以要到佛彼岸，必須「離」我見為本的「一切見」。有我見，就有常見斷見，一見異見，有見無見……六十二種見趣，如滋蔓叢生，不易清除。唯有截除我見根本，一切枝末的見趣，才從此永盡。斷我見，離一切見的佛道，就是一切法空無我、無相、無願、不生不滅、不取不捨的正法。菩薩以法船度眾生，主要是宣揚正法，以正法來號召攝受眾生，救脫眾生於生死大海。

為眾生學的法船普度，已如上廣說。末了，結告「普明」菩薩：「菩薩摩訶薩」，「應當修習」這樣的「法船，以是法船」，在「無量百千萬億阿僧祇（無量數）劫」中，一直「在生死中」，「度脫漂沒」於「長流」的「眾生」。眾生在生死流中，頭出頭沒，如不遇佛法，永無了日，所以說長流。所說的無量百千萬億阿僧祇劫，舉一極長的時間來說，其實菩薩的廣度眾生，是盡未來際，無窮無盡。菩薩應這樣的度眾生，就不能不為了眾生而修習這樣的法門。

丁四　速疾道學

又告普明：「復有法行，能令菩薩疾得成佛。謂諸所行真實不虛，厚習善法。深心清淨，不捨精進。樂欲近明，修習一切諸善根故。常正憶念，樂善法故。多聞無厭，具足慧故。破壞憍慢，增益智故。除滅戲論，具福德故。樂住獨處，身心離故。不處憒鬧，離惡人故。深求於法，依第一義故。求於智慧，通達實相故。求於真諦，得不壞法故。求於空法，所行正故。求於遠離，得寂滅故。如是，普明！是為菩薩疾成佛道。」

四、速疾道學：佛「又告普明」：此外，還「有」隨法順法的「法行，能令菩薩疾得成佛」。法門是這樣的廣大甚深，身命又如此的危脆難保！如未得法利而就死了，被可憐為『如入寶山空手回』。所以怎樣的容易成佛，迅速成佛，為佛弟子的普遍要求。佛也就在這開示修學時，明白地提出了這一修學法。古人比喻：如船在港汊河渠中，一天不過行幾十里，拉縴，搖槳，還是那麼艱苦！如一旦船到大海，那時風帆飽滿，被形容為『瞬息千里』。修行也是這樣：專在事相上修行，修行又難，功德又少。如能與法相應，心心流入法性大海，那就捷疾無比。《金剛經》說：釋迦在然燈佛處，悟入無生法忍，比之以前的久劫修行，是不能相比的。悟入法性，才能易疾成佛。雖然如來適應眾生根性，說些易行易成法門，唯與法相應的法行，才是第一義悉檀。如說極樂世界種種莊嚴，為易行道。這是說極樂世界修行容易穩當，決定能不退轉菩提心，並非說容易成佛。生了淨土，還得修行，一直到得無生忍，才能通入法性大海，一帆風順！還有些說欲樂為方便，容易成佛，那無非世界悉檀，以欲鉤牽，使人樂於修學而已。又有些經文，為了懈怠眾生，聽說三大阿僧祇劫修行，就心怯引退。所以說三生、一生，即可成佛。那是對治悉檀。有的不知佛法人人可修，人人可成，懷疑自己。於是佛說一切眾生有如來藏性，眾生即佛；指心本淨性為成佛因，以啟發向上向善的菩提心，那是為人悉檀。然約究竟義說，唯般若與法相應，才能入法性海，疾成佛道。

佛說疾易成佛的修學，有十四句，分三：三根本，六要行，五求真實。三根本是直心、深心、菩提心，與《維摩詰經》所說的一樣。(一)、「所行真實不虛」，是直心。從現相說，真實不虛是心性質直，沒有諂曲。約實質說，那是般若與真如相應；是正觀諸法空性（《大乘起信論》以正念真如為直心）。正觀實相，法性本空，並非落空成病，而是以般若無所得為方便，所以能「厚集善法」，如《般若經》說，厚集是無邊積集的意思。(二)、深心：菩薩的大悲心，「深」徹骨髓。悲與般若相應（名為無緣大悲），悲「心清淨」。雖法性空不可得，而以悲願力，「不捨精進」，利益眾生。(三)、菩提心：菩薩「樂欲」——志願愛樂「近明」。明是菩提的覺明；近明是向於菩提，臨近菩提，這是願菩提心。以菩提心為本，「修習一切諸善根」。這直心、深心、菩提心，即大乘三要：菩提願、大悲心、真空見。大乘法必備這三心，有三心才直向佛道。如離卻三心，一切修行，都不名為大乘法了。

六要行是：(一)、菩薩心恆「常正憶念」，如念佛、念法、念僧，念無常、無我，念法性本空、本淨等。菩薩「樂」於「善法」，所以一心正念，常時現前。(二)、「多聞」佛法而「無厭」足心。因法義甚深，廣大無邊，所以聽法無厭，才能「具足」智「慧」。(三)、菩薩應「破壞」自心的「憍慢」，謙卑和順，這才不致得少為足，能「增益智」慧。(四)、「除滅」一切愛見「戲論」，心在正道，所以能積集「具」足一切「福德」。否則大好時光，盡從戲論閑話中過去了。(五)、「樂住獨處」，這是「身心」遠「離」取相，遠離煩惱，所以無往而不寂靜。(六)、「不處憒鬧」的地方。為什麼喧囂吵鬧？只是有了不清淨不如法的人。如遠「離惡人」，那諸上善人共會一處，即使人天雲集，也一樣的安靜呢！以上六行，仍著重為出家菩薩說。

五求真實：本著三心而行六行，以及六度等法門，而心心念念，唯求真實。(一)、「深求於法」，「依第一義」而求，所求的是勝義法。如求世俗法，事相法，既非真實，也就不易成佛。(二)、「求於智慧」：這不是世俗偏邪智慧，而是「通達實相」的如實智，即般若。(三)、「求於真諦」：求那非虛妄，不倒亂的，這就是「得不壞法」。不壞法即法性常住，不變不異；得常法性，即一得永得，不再失壞了。(四)、「求於空法」：這由於「所行」中「正」，正觀正念而能悟入。(五)、「求於遠離」：這是真遠離，不起一切戲論，離煩惱，息生死，證「得」涅槃「寂滅」。這五求，只是求於智證空性，體實相而究竟寂滅。

「如是」的依三根本心，修六要行，求五真實。「普明」！這就是「菩薩」速「疾成佛」的唯一要「道」了！

乙二　時眾奉行

說是經時，普明菩薩、大迦葉等，諸天、阿修羅及世間人，皆大歡喜，頂戴奉行。

寶積法門的修行法，也已為普明菩薩說了。從始至終，法門圓滿，即以時眾奉行為總結。結集者敘述說：如來「說是」寶積「經時」，始終圓滿。大乘行者，如「普明菩薩」等。聲聞行者，如「大迦葉等」。還有人天大眾，如「諸天、阿修羅及世間人」。凡在法會中見佛聞法的，莫不「皆大歡喜」。對於這寶積法門，看作最可尊貴的，「頂戴」高舉，信「奉」而願意實「行」。當時大眾能頂戴奉行，自然能傳持不絕，流通末世了！