般若经讲记

《妙云集》序目

民国五十八年九月，我重回嘉义妙云兰若安住。想到自己写作的，别人记录的，也不算少了。文章未必自己的好，但到底费过自己的一番心力。想到虚大师、慈航法师、大醒法师、续明法师等去世以后，由后人来搜集整编，实在并不容易。倒不如自己来编集一下，应该省力得多。同时，已经出版的，或是纸张差，或是字体小，参差不一。不如统一重排，改用新四号字，也让读者省一点目力。就这样，定下了编集为《妙云集》的决心。

我的作品，体裁不一，长短不一，所以将《妙云集》分为三编。「上编」，是经论的解说。已经整理出版的，共有八部，现编为七册：一、《般若经讲记》，这包含了《金刚经》及《心经》的两部讲记；二、《宝积经讲记》；三、《胜鬘经讲记》；四、《药师经讲记》；五、《中观论颂讲记》；六、《摄大乘论讲记》；七、《大乘起信论讲记》。

「中编」，是专著而篇幅超过十万字的，现编成六册：一、《佛法概论》；二、《中观今论》；三、《唯识学探源》；四、《性空学探源》；五、《成佛之道》；六、《太虚大师年谱》。

「下编」，是短篇的总集，不问是写的，记录的，都编在一起。我的思想专一而单纯，所以没有虚大师那样的多彩多姿。现分编为十一册，分别的标一书名，其次第与重要内容如下：

一、《佛在人间》：这是过去所曾用过的书名，重于人间佛教的现实利益，从人乘正行而向佛道。除旧有的几篇外，增入了〈人间佛教绪言〉，〈从依机设教来说明人间佛教〉，〈人性〉，〈人间佛教要略〉，〈佛法是救世之仁〉等数篇。

二、《学佛三要》：这也是过去所采用的书名。信愿、智慧、慈悲——为大乘佛法的三要，学者要不偏不离的去学习。除原有的篇章外，又增加了〈生生不已之流〉；〈心为一切法的主导者〉；〈菩提心的修习次第〉；〈佛教之涅槃观〉等。

三、《以佛法研究佛法》：这虽然也是过去曾用过的书名，但大大的充实了内容，编入了〈佛教之兴起与东方印度〉；〈法之研究〉；〈密教之兴与佛教之灭〉；〈大乘是佛说论〉；〈中国佛教与印度佛教之关系〉；〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉；〈如来藏之研究〉等长篇。

四、《净土与禅》：这一册以〈净土新论〉为主体，更增入〈东方净土发微〉，〈念佛浅说〉，〈东山法门的念佛禅〉等。

五、《青年的佛教》：在〈青年佛教与佛教青年〉外，加入〈初级佛学教科书〉及〈高级佛学教科书〉。

六、《我之宗教观》：本书所编集的，有〈我之宗教观〉，是通论一切的。〈中国的宗教兴衰与儒家〉，〈修身之道〉，〈人心与道心别说〉，是论到儒家与道家的。〈上帝爱世人〉，〈上帝爱世人的再讨论〉，〈上帝与耶和华之间〉，是我对基督教的一点认识。

七、《无诤之辩》：这都是有关批评与讨论的文字。有〈评熊十力的新唯识论〉；评胡适的〈神会与坛经〉。〈评精刻大藏缘起〉，〈空有之间〉，是对内院欧阳竟无及王恩洋居士的。〈敬答议印度之佛教〉，是与虚大师商讨的。有关〈大乘三系〉的两篇，是与学友默如法师的讨论。〈佛法有无共同佛心与绝对精神〉，〈与巴利文系学者论大乘〉，是立足于中期的大乘佛教，而对前后两极端的研讨。〈谈入世与佛学〉，想唤起佛教徒的自觉，不要一直滑向世俗中去。

八、《教制教典与教学》：这是与当前佛教问题有关的。有关教制的，如〈中国佛教前途与当前要务〉；〈建设在家佛教的方针〉；〈关于素食问题〉。〈僧装改革评议〉，是有关僧装改革运动的二篇之一。关于教典的，如〈编修藏经的先决问题〉。关于教学的如〈论僧才之培养〉，〈学以致用与学无止境〉等。

九、《佛教史地考论》：这一册的篇幅比较多，除曾经单行的〈中国佛教史略〉，〈佛灭纪年抉择谈〉而外，还有许多史地的考论。如〈印度佛教流变概观〉；〈北印度之教难〉；〈大乘经所见的中国〉；〈龙树龙宫取经考〉；〈楞伽经编集时地考〉；〈汉明帝与四十二章经〉；〈世亲的年代〉；〈玄奘大师年代之论定〉等。

十、《华雨香云》：这一册，编集了「杂记」，「随笔」，「序跋」，「赞德」，「哀思」，「碑记」等文字。重要的有〈杂华杂记〉；〈华雨集〉；〈英译成唯识论序〉。有关纪念虚大师的五篇，可为了解虚大师精神的参考。

十一、《佛法是救世之光》：这是末后一册，将杂余的编集在一起。这一册大半是讲稿，或是对释迦、弥勒、观音、地藏菩萨的圣德与法门的赞扬。或是针对世俗的浅见与误解，如〈切莫误解佛教〉；〈美丽而险恶的歧途〉；〈舍利子释疑〉等。或是介绍佛教世界的一角，如〈菲律宾佛教漫谈〉；〈泰国佛教见闻〉。本册也有简要深刻的文字，如〈中道之佛教〉；〈大乘空义〉；〈色即是空、空即是色〉；〈人生的意义何在〉等。

《妙云集》编集了我的作品，但不是完全的，这可以分别来说：

一、我第一部出版的，以文言写成的《印度之佛教》，表达了我对佛法的信念。从佛教史的发展中去理解佛教，理解佛教正常的或偏激的发展，或世俗的适应。在佛教的发展中，认清我们所应承受的佛法的特质，正常的积极的部分，以适应时机，救济苦难的现代。这是我所不能完美达成的，但从事教理、教史的条理考证，成为我报佛深恩的唯一愿望！这部书没有编入《妙云集》，仅节录〈印度佛教流变概观〉；〈密教之兴与佛教之灭〉——两章，分别编入下编。为什么没有编入？我想拆散这部书，发心以语体文重写，引用种种文证，写成多少部；然后综合起来。《说一切有部为主的论书与论师之研究》；《原始佛教圣典之集成》，就是想写而已经写成的两部。这两部书，用老五号字，精装，自成一类，都不在《妙云集》之内。以后再写《印度之佛教》的部分，都将与上二书一样。

二、去年写了一部从印度禅到中华禅的发展过程，题为《中国禅宗史》的，也不在《妙云集》内。这部书的写作，是偶然的，从来没有想这样的，只能说因缘了。这是理解中国佛教史的一个重要部分。

三、来台湾以前的文稿，散失的已经散失了。来台以后而曾发表过的，大都编在《妙云集》内，但也有例外的：1.〈药师琉璃光〉（《海潮音》三十五卷），已编入《药师经讲记》。〈宝积经述要〉（《海潮音》四十三卷），已编入《宝积经讲记》。《说一切有部为主的论书与论师之研究．序》（《海潮音》四十九卷），《成佛之道．序》（《香港佛教》），都已编在书里；所以不再编入，以免重复。〈论部之不同名称及其意义〉；〈迦旃延子与发智论〉；〈佛陀跋陀罗传来之禅门〉；〈佛教的文艺大师——马鸣菩萨〉：这四篇（《海潮音》四十二卷），都已编入《说一切有部为主的论书与论师之研究》。还有〈药师经开题〉（《海潮音》三十九卷），内容不出〈药师琉璃光〉及〈东方净土发微〉，所以就舍去了。曾发表于《文史》的〈秦汉之佛教〉，已简略而改写为〈汉明帝与四十二章经〉，所以也就不再存录。2.《海潮音》卷四十五，有〈论提婆达多之破僧〉。卷四十六，有〈阿难过在何处〉；〈佛陀最后之教诫〉；〈王舍城结集的研究〉；〈论毘舍离七百结集〉。这五篇，都有关于印度佛教的早期史实。没有编入《妙云集》，预备在写《佛陀及其弟子》；《部派佛教之开展》时，把它采录（或改写）进去。3.有些法语之类，没有保存必要，一概不取。《妙云集》就这样编定了。

《妙云集》的刊行，始于民国五十八年冬，到全部印出算来已四年了（中间同时刊印了《原始佛教圣典之集成》，及《中国禅宗史》）。印费方面得星洲法坤师、陈慧中居士；香港邵黄志儒及谢慧轮居士；台湾曾慧泰居士等的乐助。校对督印方面由慧润、性滢、依道师负责进行。在全书完成的时候，谨对给予财力、心力的护持者致深挚的谢意！

全书的目次如下：

金刚般若波罗蜜经讲记

——民国三十一年春讲于四川法王学院——

悬论

《金刚经》，在中国佛教界，流行极为普遍。如三论、天台、贤首、唯识各宗，都有注疏。尤以唐、宋来盛极一时的禅宗，与本经结有深厚的因缘。传说：参礼黄梅的六祖慧能，就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前，禅宗以《楞伽经》印心，此后《金刚经》即代替了《楞伽经》。宋代，出家人的考试，有《金刚经》一科，可见它的弘通之盛！本经的弘通，也有它的特殊因缘。中国佛教的特点：一重实行，如台、贤、禅、净各宗，都注重行持，尤重于从定发慧的体悟。二好简易，国人的习性好简，卷帙浩繁的经论，是极难普遍流通的。本经既重般若的悟证，卷帙又不多，恰合中国人的口味，所以能特别的盛行起来！

本经的文义次第，是极为难解的。「修多罗次第所显」，如不明全经的文义次第，即不能理解一经的宗趣。无著说：「金刚难坏句义聚，一切圣人不能入。」世亲说：「法门句义及次第，世间不解离明慧。」本经文义次第的艰深，实为印度学者所公认！所以，我国本经的注疏虽多，大抵流于泛论空谈，少有能发见全经脉络而握得宗要的！关于这，我想多少提供一点意见。

一　释经题

一、金刚：本经名《金刚般若波罗蜜经》，试为分离而综合的解说。金刚，为世间宝物，即金刚石之类。世间的金刚，属于炭质的化合物，有三种特点：(一)、坚常：坚是坚固，即不易破坏；常是不变，即不易转化。(二)、明净：明是透明的，能反映各种色采而闪铄地放光；净是纯洁的，即使落在污秽的地方，也还是那样的清净不染。(三)、快利：它的力用极强，能破坏一切固体物，而铁石等却不能摧坏它。然金刚实有二类：(一)、金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。(二)、世间金刚石之类。世间的金刚，虽不易破坏而还是可坏的。《大智度论》说：把金刚放在龟壳上，用羊角去捶击，即可以破碎。唯有菩萨庄严的金刚宝，才真的能坏一切而不为一切所坏。

二、般若：般若，华言慧。从前，须菩提在般若会上，曾提出四个问题——何者般若？何名般若？般若何用？般若属谁？今随顺龙树论而略为解说：

(一)、何者般若：佛说的般若，到底是什么？依佛所说的内容而论，略有三种：(1)实相般若：《大智度论》说：「般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏。」如经中说的「菩萨应安住般若波罗蜜」，即指实相而言。(2)观照般若：观照，即观察的智慧，《大智度论》说：「从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。」(3)文字般若：如经中说「般若当于何求？当于须菩提所说中求」，此即指章句经卷说的。

(1)实相般若：实相即诸法如实相，不可以「有」、「无」等去叙述它，也不可以「彼此」、「大小」等去想像它，实相是离一切相——言语相、文字相、心缘相，而无可取著的。《大智度论》说「般若如大火聚，四边不可触」；古德说「说似一物即不中」，都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见，无不为自性的戏论所乱，一切是错误的。这种虚诳妄取相，不但不见如实空相，也不能如实了达如幻的行相。从见中道而成佛的圆证实相说：从毕竟寂灭中，彻见一切法的体、用、因、果，离一切相，即一切法。如《法华经》说：「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓：诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。」所以，空寂与缘起相，无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，那就非「空无所得」不可。所以，经论所说的实相，每侧重于如实空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相，请先透此「都无所得」一关——迷悟的关键所在。

实相——约理性边说，是空还是有？《中论》说：「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」实相非凡常的思想、世俗的语言可表达，这如何可以说是空是有，更因此而诤论？然而，实相非离一切而别有实体，所以不应离文字而说实相。同时，不假藉言说，更无法引导众生离执而契入，所以「不坏假名而说法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中论》说：「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」末句，或译「诸法之实相」。众生的不能彻悟实相，病根在执有我法的自性；所以见色闻声时，总以为色声的本质是这样的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。所以，经中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。本经也说：「凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。」高扬此实相无相的教说，尊为「不二解脱之门」。即是说：实相非空非有，而在「寄言离执」的教意说，实相是顺于「空」的；但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」！

有人说：实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。有人说：实相为超越能所的——绝对的主观真心，即心自性。依《大智度论》说：「观是一边，缘是一边，离此二边说中道。」离此客观的真理与绝待的真心，才能与实相相应。实相，在论理的说明上，是般若所证的，所以每被想像为「所」边。同时，在定慧的修持上，即心离执而契入，所以每被倒执为「能」边。其实，不落能所，更有什么「所证」与「真心」可说！

(2)观照般若：再作三节解说：凡、外、小智之料简：1.世间凡夫也各有智慧，如文学的创作，艺术的优美，哲学与科学的昌明，以及政治、经济等一切，都是智慧的结晶；没有智慧，就不会有这些建树。但这是世间的，利害参半的。如飞机的发明，在交通便利上，是有益人群的；但用它来作战，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏于事相的，含有杂染的，不能说是般若。2.外道也有他们的智慧，像印度的婆罗门，西欧的基督教等。他们的智慧，以人间为丑恶的、痛苦的，要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善，持戒，祷告，念诵，修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一舍一，没有解脱的可能，不能说是般若。3.二乘行者得无我我所慧，解脱生死，可以称为般若；但也不是《般若经》所说的般若。大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，决非二乘的「偏智偏慧」可比。离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是般若。

空、般若、菩提之转化：《大智度论》说：「般若是一法，随机而异称。」如大乘行者从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的空慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若；所以《大智度论》说：「未成就者名为空，成就者名为菩提。」般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说：「因名般若，果名萨婆若（一切种智）。」罗什说：萨婆若即是老般若。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若。如幼年名孩童，读书即名学生，长大务农作工又名为农夫或工人。因此说：「般若是一法，随机而异称。」

般若、方便之同异：般若是智慧，方便也是智慧。《大智度论》比喻说：般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空性，即能引发无方的巧用，名为方便。经上说：「以无所得为方便。」假使离了性空慧，方便也就不成其为方便了！所以，般若与方便，不一不异：般若侧重于法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。《大智度论》这样说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。」

(3)文字般若：文字，指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字，其实，文字不尽是书本的。书籍，是依色尘而假立的文字；但佛世却是以音声作文字。佛怎么说，弟子即怎么听受。所以，佛经以名句文身而立，而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加以呵斥，不知言说开示即是文字。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的，口头说的，以及做手势，捉鼻子、竖拂、擎拳，那一样不是文字！文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此处说的文字，指《大般若经》中的第九分。

初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达，进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了。这三者，同明般若而各有所重，如意在实相，即能所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧，即依境成观，以离相无住的相应为宗。如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有。

(二)、何名般若：为什么称为般若？在这一问题中，即抉示出般若究竟指什么？应该说：般若是实相；观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。如观慧，因依之深入而能现觉实相——般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是——非果之果，即是因得果名。又，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察它；为境而引生观慧，所以也可假说为从境——实相般若而名为般若。至于文字，约它的能诠实相，及借此能诠教而起观，得证实相——般若，所以也就从所诠而名为般若。

般若，本是世间旧有的名词，指智慧而言。但佛陀所要开示的，即正觉现证的——能所不二的实相，本非世间「般若」的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说，还是采用「般若」一名。不过，虽称之为般若，而到底不很完备的，所以《大智度论》说：「般若定实相，智慧浅薄，不可以称。」

(三)、般若何用：从般若是实相说，这是万化的本性——一切法毕竟空故，世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源——众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以本经说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」

从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：(1)证真实以脱生死：一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毘钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：「离三解脱门，无道无果。」(2)导万行以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。

(四)、般若属谁：约实相般若说，这是三乘所共证的，即属于三乘圣者。约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通于三乘。所以经中说：「欲学声闻地，当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜。」但佛说《般若波罗蜜经》，实为教化菩萨，即属于菩萨。如本经说：「为发大乘者说，为发最上乘者说。」《解深密经》也说：第二时教「惟为发趣修大乘者说」。不过，佛说般若，虽说但为菩萨，而也有二乘在座旁听。经说：要得二乘果，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门——空无我慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等所行是菩萨道」，而回心向大了。所以般若是「通教三乘，但为菩萨」。从前，成论大乘师说：般若是通教，不够深刻；唯识大乘师说：般若但为菩萨，不够普遍。总之，照他们看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，这可说是「般若甚深，诸多留难」！那里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日正中！这所以般若于一切大乘经中，独名为大！

般若属于菩萨，为什么不属于佛？约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟，策导万行。般若「以行为宗」，所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而拟议圆融者不同。

三、波罗蜜：梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。到彼岸，是说修学而能从此到彼，不是说已经到了。所以，重在从此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实的波罗蜜，唯是般若，其他都是假名波罗蜜。因为，没有空慧策导，布施等即不成为波罗蜜了。声闻乘法，能度生死河到涅槃岸，为什么不名波罗蜜？因为，波罗蜜又有「事究竟」的意义，所以要能究尽诸法实相，圆成自利利他的一切功德，才名为波罗蜜。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗蜜。

四、经：梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿、摄持不令散失的作用。如来随机说法，后由结集者把它编集起来，佛法才能流传到现在；如线的贯华不散一样，所以名为经。

《金刚般若波罗蜜经》，有两系解说不同：(一)、玄奘等传说：般若是能断的智慧，金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分，到成佛方能断净，深细难断，如金刚的难于破坏一样。所以，译为「能断金刚（的）般若」。(二)、罗什下的传说：金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执，不为妄执所坏；它的坚、明、利，如金刚一样。然金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是可以坏的，已如前面所说。所以，或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都是可通的。不过，切实的说，应该以金刚喻般若。考无著的《金刚经论》说：(一)、如金刚杵的「初后阔，中则狭」；这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体的。(二)、金刚有遮邪显正二义，不但比喻所遣的邪行，它也是「细牢」的——「细者智因故，牢者不可坏故」，比喻坚实深细的智因——实相。无著并没有金刚必喻烦恼的意义，所以法相学者译为「能断金刚般若」，值得怀疑！至少，这不是梵本的原始意义。

般若有二类：一、拙慧：这是偏于事相的分析，这是杂染的，这是清净的；这是应灭除的，这是应证得的；要破除妄染，才能证得真净。这如冶金的，要炼去渣滓，方能得纯净的黄金。二、巧慧：这是从一切法本性中去融观一切，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切「不坏不失」。如有神通的，点石可以成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深观，法法都性空本净，法法不生不灭如涅槃，法法即实相，从没有减什么增什么。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

般若为大乘道体，为五度眼目；为般若所摄持，万行始能到达究竟佛果，成为波罗蜜。然而，般若也需要众行的庄严，如没有众行助成，般若也即等于二乘的偏真智，不成其为波罗蜜。所以，般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。龙树因此说：说般若波罗蜜，即等于说六波罗蜜。

发菩提心者，能以如金刚的妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，依菩萨修行的次第方便，广行利他事业，则能到达究竟彼岸——无上菩提，所以名为金刚般若波罗蜜。以文句安布，诠表这甚深法门，所以又称之为经。

二　示宗要

全经大义，再扼要的提示二点：金刚般若即无上遍正觉：本经以金刚般若为名，而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心，直至究竟菩提，彻始彻终的归宗于离相无住。说无上遍正觉为「是法平等无有高下」；「于是法中无实无虚」：都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住，无所住而生其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。须知般若无住的现觉，即离相菩提的分证。依此观究竟，究竟也如是；依此观初心，初心也还如此。所以，处处说无上遍正觉，实在即是处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！

二道即五种菩提：本经初由须菩提问佛：「发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」经佛解说后，须菩提又照样的再问一遍，佛答也大致相同。所以，本经明显的分为两段。《大般若经》有两番嘱累，《大智度论》说：「先嘱累者，为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累。」智者即曾依此义，判本经的初问初答为般若道，后问后答为方便道。此二道的分判，极好！

二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依《大智度论》说：发心到七地是般若道——余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。

般若即菩提，约菩提说：此二道即五种菩提。一、发心菩提：凡夫于生死中，初发上求佛道、下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心菩提。二、伏心菩提：发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。三、明心菩提：折伏粗烦恼后，进而切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提——实相，所以名为明心菩提。这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时，虽得圣果，还没有圆满，须继续修行。明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净，本来涅槃，名得真菩提心。四、出到菩提：发胜义菩提心，得无生忍，以后即修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐的出离三界，到达究竟佛果，所以名为出到菩提。五、究竟菩提：断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无上正等菩提。如上所说：二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提，即知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经脉络了！

┌─发心菩提＼
　　　　　　　　│　　　　　　＼
　　　般若道──┤　伏心菩提＼／发心
　　　　　　　　　＼　　　　／＼
　　　　　　　　　　明心菩提＼／修行
　　　　　　　　　／　　　　／＼
　　　方便道──┤　出到菩提　／证果
　　　　　　　　│　　　　　／
　　　　　　　　└─究竟菩提

三　叙传译

本经的译者，是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我国朝代称秦的，不止一国一代，以帝王的姓氏去分别，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，为五胡十六国之一。三藏，即经、律、论，能通达三藏自利利人，所以尊为三藏法师。鸠摩罗什，译为童寿。父亲是印度人，后移居龟兹国；母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。幼年，到北印的迦湿弥罗，修学声闻三藏。回龟兹时，经过莎车国，遇到大乘学者须利耶苏摩，于是回小向大。到得龟兹，已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚，派吕光攻略龟兹，迎什公来华。吕光攻破龟兹，护送什公回国，在半路上，听说苻坚在淝水战败，吕光即宣告独立，国号西凉，在今甘肃西部。等到姚秦兴起，国王姚兴，信奉佛法，特派大兵攻西凉，这才迎什公到了长安。当时，佛教的优秀学者，都集中到长安，从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译，一面讲学。所翻的大乘经论很多，如《般若经》、《法华经》、《净名经》、《阿弥陀经》等经，《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等论，信实而能达意，文笔又优美雅驯，在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以，什公的译典，千百年来，受到国人的推崇，得到普遍的弘扬。

本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本，就是：元魏菩提留支的第二译，陈真谛的第三译，隋达摩笈多的第四译，唐玄奘的第五译，唐义净的第六译。在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译、达摩笈多译等，都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！

正释

甲一　序分

乙一　证信序

如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由，名序分。正式开显当经的宗要，名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来，名流通分。序分又分证信及发起二序，今先讲证信序。

如是，指这部经。我，是结集者自称。闻，是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。结集者说：佛如此说，我如此听；现在就我所听来的又如此诵出，真实不虚，一一契合于佛说。依《大智度论》说：如是，表信：信得过的就说如是，信不过的就说不如是。佛法甚深，「信为能入」，如没有真诚善意的信心，即不能虚心领会。如是又表智慧：有智者能如佛所说，不违真义，即可止息戏论与诤竞。修学佛法，以信、智为根本：无信如无手，不能探取佛法宝藏；无智如无目，不能明达佛法深义。经文首举如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。

一时，泛指某一时候，即那一次说法时。因各地的时间不一，历法不同，不能定说，所以泛称为一时。

佛，译义为觉者，是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相，即缘起性空的中道。又从自证中，大悲等流，为众生开示宣说，以觉悟在迷的众生。所以，佛是大智慧、大慈悲的究竟圆满者。

舍卫，本是城名，应称为憍萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习，每以城名为国名，憍萨罗国的首都在舍卫，所以也称为舍卫国。舍卫，是闻物的意思，以此城的政治、文化、物产等都很发达，为全印度所闻名的，所以立名为舍卫。

祇树给孤独园，是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法，除摩伽陀王舍城外的竹园而外，要算在祇树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者——须达多发心修盖供养的；树是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的树林，给孤独长者的园，所以总名为祇树给孤独园。僧众的住处，名为僧伽蓝，即僧园。园，不但是林园，僧众的智德并茂，大德辈出，好像园林的花木繁茂，馥郁芬芳一样。所以，僧伽的住处称为僧园。

大比丘众千二百五十人，是听法的常随众。佛在鹿苑，初度憍陈如等五比丘；接著又有耶舍等五十多人，随佛出家；三迦叶率领他的徒众，从佛出家，就有一千多众了；王舍城的舍利弗、目犍连，又带了二百五十弟子来出家；于是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。这千二百五十人，不一定在佛前，像舍利弗等大弟子，常时分化一方。经中多标千二百五十人，不过约最初从佛出家者而说。其实，未必全都来会，而新进的比丘极多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但因佛现比丘身，所以住持佛法，以比丘为主。本经的听众，除比丘而外，也应该还有比丘尼等，在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等，如流通分所说可知。不过在这证信序中，没有一一序列出来罢了。比丘，译为乞士，就是「外乞食以养色身，内乞法以资慧命」。此千二百五十比丘，都是大阿罗汉，所以说大比丘众。众，即僧伽的义译。千二百五十人的僧团，同住祇园，所以叫俱。严格的说：和合僧——众的形成，论事要具备六和合，论理要同得一解脱，这才称为俱。

佛是化主，祇树给孤独园是化处，大比丘等是化众。具备这种种因缘，本经是佛所说的，可以确信无疑了，所以称这为证信序。

乙二　发起序

尔时，世尊，食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。

尔时，指将启金刚法会那一天。世尊，是佛的通号之一，即梵语薄伽梵。佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所尊敬的，所以名为世尊。食时，约为上午九或十点钟。佛及比丘们，过著乞食的生活，又受过午不食戒。所以，进城去乞食，总在那个时候。佛见乞食的时候到了，所以著衣持钵进城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安荼会，不论睡觉做事，就是大小便，也不离身，这是内衣。七衣名郁多罗僧，即入众的常礼服，在大众中所穿。大衣名僧伽黎，即复衣，在乞食、说法等时所穿的，是佛教大礼服。此处著衣，即大衣。但不定是穿了走，或担在肩头，或由侍者拿著，到城村附近，才穿起来。钵是盛饭的器具，译义为应量，即随人的食量而有大小不同。佛用的钵，传说是石钵。成道后，有商人奉𪎊供佛，但没有食器。四天王各献一石钵，佛就合四为一钵，所以佛钵的钵沿，有四层叠痕。给孤独园在城外，所以说入城乞食。于其城中次第乞已，是叙述乞食的经过。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三宝不愿施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的讥毁。乞食以后，即回祇园吃饭。饭吃好了，这又把进城所著的大衣，盛放饭食的钵，一一的整洁收起。入城乞食是赤足的，路上来回，不免沾染尘埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，并非闲坐，是说随即敷设座位，端身正坐，修习止观。如上所说的，乞食属于戒，坐属于定，正观法相属于慧。又，来往于祇园及舍卫城中，是身业；入定摄心正观，是意业；下面出定说法，即语业。三业精进，三学相资，为宣说《金刚般若波罗蜜经》的缘起。

大乘经每以佛陀放光、动地等为发起，而本经却以入城乞食为开端。《般若经》的中心思想，在悟一切法无自性空，离种种妄执。但不得性空的实义者，信戒无基，妄想取一空，以为一切都可不必要了。不知佛说性空，重在离执悟入，即离不了三学；假使忽略戒行定慧而说空，决是「恶取空者」。从体悟说：性空离相，不是离开了缘起法，要能从日常生活中去体验。所以，穿衣、吃饭、来往、安坐，无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道。

甲二　正宗分

乙一　般若道次第

丙一　开示次第

丁一　请说

时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！世尊！善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」

本经以须菩提为当机者。在般若法会中，须菩提是声闻行者，不是菩萨，那他怎能与佛问答大乘呢？这因为般若虽但为大乘，而密化二乘。又因为他与般若法门相契：第一、他是解空第一者，是证得无诤三昧者，于性空深义能随分彻了。其次，他有慈悲心，哀愍众生的苦迫，所以不愿与人诤竞。得大智慧，能从慈悲心中发为无诤的德行，有菩萨气概，所以《般若经》多半由他为法会的当机者。

长老，是尊称。凡年高的；或德高的，如净持律仪、悟解深法、现证道果，都称长老。须菩提，是梵语，译作空生或善现。传说：他诞生时，家内的库藏财物忽然不见；不久，财物又自然现出，所以立名须菩提。佛弟子请佛说法，是有应行礼仪的。所以须菩提在大众中，即从座而起，偏袒了右肩，右膝著地，合掌问佛。袒，是袒露肉体。比丘们在平时，不论穿七衣或大衣，身体都是不袒露的。要在行敬礼时，这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表顺于正道；合掌当胸以表皈向中道。如论事，这都是印度的俗礼。

须菩提随顺世俗，先赞叹释尊说：太希有了！世尊！如来善于护念诸菩萨，又能善巧的付嘱诸菩萨！这太希有了！如来，即佛号多陀阿伽陀的义译。梵语本有三种意思：即从如实道中来的，如法相而解的，如法相而说的；通常但译为如来。什么叫护念？什么叫付嘱？护念即摄受，对于久学而已入正定聚的菩萨，佛能善巧的摄受他，使他契入甚深的佛道，得如来护念的究竟利益。经说菩萨入地，有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等，即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。付嘱，即叮咛教诫，对于初学而未入正定聚的菩萨，佛能善巧教导，使他不舍大乘行，能勇猛的进修。又可以说：佛能护念菩萨，使他自身于佛法中得大利益；佛能付嘱菩萨，使他能追踪佛陀的高行，住持佛法而转化他人。总之，佛能护念菩萨，付嘱菩萨，所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧，早为须菩提所熟知，所以先就此推尊赞扬如来，以为启问大乘深义的引言。有解说为：须菩提「目击道存」，「言前荐取」，所以殷勤赞叹，这可说是别解中极有意义的。

接著，须菩提问佛：发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们，应怎样的安住其心？怎样的降伏其心？此二问，是为发大菩提心者问的，所以什么是发阿耨多罗三藐三菩提心，应先有明确的了解。阿耨多罗，译为无上；三藐，译遍正；三菩提，译觉：合为无上遍正觉。这是指佛果的一切，以佛的大觉为中心，统摄佛位一切功德果利。单说三菩提——正觉，即通于声闻、缘觉，离颠倒戏论的正智。遍是普遍，遍正觉即于一切法的如实性相，无不通达。但这是菩萨所能分证的，唯佛能究竟圆满，所以又说无上。众生以情爱为本；佛离一切情执而究竟正觉，所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心，即是发成佛的心。发心，即动机，立志，通于善恶；发阿耨多罗三藐三菩提心，即是第一等的发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标，发起宏大深远的誓愿，确立不拔的信心，这名为发无上遍正觉心。但是，为什么要成佛？要知道：大菩提心是从大悲心生的；所以发心成佛，与救度众生有必然的关系。经上说「菩萨但从大悲心生，不从余善生」；「为利众生而成佛」，都是此意。由于悲心的激发，立定度生宏愿，以佛陀为轨范，修学大悲大智大勇大力，以救度一切众生，名为发菩提心。因此，如贪慕成佛的美名，但为个己的利益，那是菩提心都不会成就，何况成佛！

应云何住与云何降伏其心，可通于二义：一、立成佛的大愿者，应当怎样安住，怎样降伏其心？一、怎样安住，怎样降伏其心，才能发起成就菩提心？住，龙树释为「深入究竟住」。凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落于小乘，不堕于凡外，常安住于菩提心而不动？所以问云何安住。众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论，一一的洗净，所以问云何降伏其心。住是住于正，降伏是离于邪；住是不违法性，降伏是不越毘尼。但此住与降伏，要在实行中去用心。如本经即在发菩提心——愿菩提心、行菩提心、胜义菩提心等中，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。无住与离相，即如是而住，即如是降伏其心。

什公所译，唯有此二问。此二——住与降伏，于菩提心行上转；全经宗要，不过如此住于实相而离於戏论而已。诸异译，于住及降伏间，更有「云何修行」一问。考无著论，此三问遍通于一切，即于发心——发起行相，及修行——行所住处，都有这愿求的住，无分别相应的行，折伏散乱的降伏，与本译意趣相近。世亲释论，将此三问别配三段文，隔别不融，与本译即难于和会。

丁二　许说

佛言：「善哉！善哉！须菩提！如汝所说『如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨』。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！」「唯然，世尊！愿乐欲闻！」

佛听了须菩提的赞叹与请问，就印可赞叹他说：好得很！好得很！你说得真不错！如来的确是能善巧护念诸菩萨，能善巧付嘱诸菩萨的。现在，我要给你说发大菩提心的应当这样的安住、应当这样的降伏其心，你仔细听吧！须菩提得到了如来的应允，欢喜的回答说：是的，世尊！我们都愿意听你的教诲！

如是住及如是降伏其心，约全经文义次第说，当然是指如来下文开示。但古德曾解说为：如上文所说的——乞食、著衣、持钵、入城、洗足等，那样安住，那样降伏其心；须菩提的「唯然」，即契见如来的深意。这真是富有新意的别解！

丁三　正说

戊一　发心菩提

佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类——若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

发心菩提，即初发为度众生而上求佛道的大愿，也称为愿菩提心。自「所有一切众生之类」至「而灭度之」，是菩萨的大悲心行。自「如是灭度」至「即非菩萨」，是与般若无相相应。要这样降伏其心，安住其心，悲愿为本的菩提心，才能成就而成为名符其实的菩萨。

菩萨，是菩提萨埵的简称。萨埵是众生——新译有情，菩提是觉。发心上求大觉的众生；或上求大觉、下化众生的，名为菩萨。菩萨以菩提心为本，离了菩提心，即不名为菩萨。摩诃萨，是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大；菩萨在一切众生——凡夫、小乘中为上首，所以名摩诃萨。还有，萨埵，在凡夫以情爱的冲动为中心，生存斗争，一切互相的争执、残杀，都由此情爱的妄执所引发。众生的情爱胜于智慧，所以一言一动，都以一己、一家、一族、一国的利益为前提，甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心，以智慧净化情爱，发为进趣菩提、救度众生的愿乐；于是乎精进勇猛的向上迈进，但求无上的智慧功德，但为众生的利益，此心如金刚，勇健、广大，所以又名摩诃萨埵（萨埵即勇心）。应如是降伏其心，即于菩萨应发的度生大愿中，不著一切众生相。

所有一切众生之类，是总举一切众生。众生是五众和合、生死流转的众生。一切众生，可以分作三类说：一、从众生产生的方式说，有四种：卵生，如飞禽等。先由母体生卵，与母体分离，再加孵化而产生。胎生，如人兽等。起先也类似卵，但不离母体，一直到肢体完成，才离母体而生。湿生，如昆虫等。先由母体生卵，离母体后，只摄受一些水分及温度，经过一变再变，才达到成虫阶段。化生，如天上的众生，都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生自体的有没有色法——物质说，有二类：有色的，如欲界与色界的众生。无色的，是无色界众生。关于无色界，有说是没有粗色，细色是有的；有说细色也没有，仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说，有三类：有想的，如人类及一般的天趣。无想的，这是外道无想定的果报，名无想天。这无想的众生，有说只是没有粗显的心识，微细的心识是有的；有的说什么心识也不起。非想非非想的，是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的，但印度某些宗教师，以为到达非想非非想处，就是涅槃解脱了。所以，佛法中称之为非想非非想，即虽没有粗想——非有想，但还有细想——非无想；还取著三界想，没有能解脱呢！

发菩提心，本经以大悲大愿去说明；可见离了大悲大愿，即没有菩萨，也没有佛道可成。以度生为本的菩提心，第一是广大的：不但为一人、一些人，或一分众生，而是以一切众生为救拔的对象。第二住是彻底的：众生的苦痛无边，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给他医药，都可解除众生的痛苦；政治的修明，经济的繁荣，学术的进步，也著实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根源没有拔除，都是暂时的、局部的，终非彻底的救济。所以，菩萨的大菩提心，除了这些暂时的、局部的而外，要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。涅槃为名词，指解脱生死苦迫的当体；灭度是动词，即使众生于涅槃中得到众苦的解脱。涅槃本不可说一说多，然依世俗施设来说，即有凡、外与佛法的不同。世俗有人说：冷了饿了，有饥寒的苦迫；如生活富裕，丰衣足食，这就是涅槃。涅槃的字义，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃饱的肚子说：这就是涅槃。有些外道，以四禅八定为涅槃；不知这只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅槃，有二：一、有余（依）涅槃：通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。二、无余（依）涅槃：无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生，但在菩萨的菩提心行中，不见有一个众生得灭度的。《般若经》也说：「我当以三乘法拔济一切有情，皆令于无余涅槃界而般涅槃；我当虽以三乘灭度一切有情，而实不见有情得灭度者。」何以不见有情？因菩萨观缘起相依相成，无自性可得，通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。必如此，才是菩萨的大菩提心，才能度一切众生。否则，即执有我相、人相、众生相、寿者相，离空无我慧——般若的悲愿，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其为菩萨了！

通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智，无不以般若慧而彻悟它的空无自性。所以，菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应的悲愿，即无缘大悲。见到众生的痛苦，生起济拔的恻隐心，以世间的财法去救济他，是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭，因而起悲济心，是法缘悲。如能观诸法从缘，都无真实的自性，悟入法性空，缘即空而缘起的假我生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。无缘大悲，即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭度者。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从它的不见说，好似灭去了，其实那有自体可灭呢！发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于我空。

我、人、众生、寿者，都是众生的异名；《般若经》中有十六种异名，都不外从众生的某一特性而立名，众生即执此为实有。我，是主宰义，即每一众生的行动，常人都有自己作主与支配其他（宰）的意欲，所以称为我。人，行人法，所以名为人。众生，约现在说：即五众和合生的——有精神与物质和合的；约三世说：即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与补特伽罗的意义相合。寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相续。以般若正观，即无我、人、众生、寿命的实性可得。但在五众和合的缘起法中，有无性从缘的和合相续——假我；依此假名众生，成立业果相续，生死轮回。众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了；如达自性空而离自我的妄执，即能解脱而入无余涅槃。

菩萨发菩提心，以大悲为根本，即菩提心由大悲而发起；大悲所发的菩提心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强，要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓「败坏菩萨」的。必须大悲、般若相辅相成，才能安住菩提而降伏其心。《般若经》说：「一切智智相应作意（即菩提心），大悲为上首，无所得（即般若空慧）为方便。」发菩提心者，不可不知！

戊二　伏心菩提

复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！

发菩提心，不单是心念而已，要有踏实的事行去救众生。从救度众生中，降伏自己的烦恼，深入清净的实相，达到自利利他的圆成。所以，在发心菩提——愿心菩提以后，应进而修行——行心菩提，渐能折伏烦恼使不现行，七地以前，名为伏心菩提。

论到菩萨的修行，总括的说，不外乎六波罗蜜。此六度以般若为导，而实彼此相应相摄，一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心，以大悲度众生为首，这与布施——以自己所有的给予众生，使他离苦得乐，尤为吻合，故本经即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度？布施有三：一、财施：以财物赒济人是财施，以体力甚至牺牲生命去救助人，也是财施。所不同的是：衣食等财物为外财施，体力、心力以及生命等为内财施。这财施，即狭义的施波罗蜜。二、无畏施：令众生离诸怖畏，这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持戒，能处众不碍大众，不使人受到威胁不安。如杀人者，使人有生存的威胁；偷盗者，使人有外命（财物）丧失的恐怖等。如能受持禁戒，洁身自守，即不会侵害他人，能使人与人间相安无事了。但人类个性不一，你以戒自守，他却以非礼待你；如不能感化或设法避免，不能忍受而冲突起来，仍不免相杀相夺，造成人间的恐怖。必须以戒自守——克己，又以忍宽容他人——恕人，才能做到无畏施。三、法施：即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的，没有智慧，即落于颠倒二边，不知什么是佛法、是邪是正，那怎能救人？禅定是鉴机的，如内心散乱，贪著世间，我见妄执，即不能洞见时机，不知众生的根性，即不能知时知机而给予适宜的法药。精进是雄健无畏的，有了精进，才能克服障难，诲人不倦，利人不厌。这样，六波罗蜜统摄于布施，为菩提行的根本了。要救众生，不能不牺牲自己去利他——布施：这必须具足物质救济，以达到众生生活等的满足；必须以戒忍的精神，达到人与人间和乐安宁；又必须以进、定、慧的教化，革新众生的思想意志，而使之归于中道。从前，僧团中的「利和同均」「戒和共遵」「见和无诤」，也即是六度精神的实施！

佛对须菩提说：菩萨行布施——六度利他时，于法应无所住行于布施。这即是说：不要住于色境而行布施，不要住于声境乃至法境而行布施。「于法应无所住」的法，指一切法说；「香、味、触、法」的法，但指意识所对的别法尘。住，是取著不舍的意思。众生在六尘境——认识的一切上起意识时，都有自性的执见，以色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的。因为取著六境，即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对于施者、受者、施、施时、施处、施因、施果这一切，当然要能远离自性的妄取，能不著相而布施，才能真实利济众生。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至因而贡高我慢，这都从住于法相而生起来，这那里还像菩萨行？所以，佛总结的对须菩提说：菩萨修行，应这样的不住于相——相即六尘境相而行布施！

不住于相的布施，能降伏烦恼，能安住菩提心，而且所得的福德，广大得不可思议！有相布施，不能通达三轮性空，所得功德即有限有量。无论功德多么大，总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施，将此布施融归于法性，回向于一切众生而同趋于大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个，佛便问须菩提说：你的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上方、下方的虚空，可以思量吗？须菩提一概否定的说：不可。佛即说：既知道十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有、不可住、不可著、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应该这样的安住、这样的行施，所以如来说：菩萨但应如所教住！无相布施，指空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。佛怕人以无记心布施，或执理废事，所以特举不可思量的功德以显示布施因果。

前发心菩提，以愿度众生为主，所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主，所以与般若相应，即重在法空。

戊三　明心菩提

己一　法身离相而见

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」佛告须菩提：「凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。」

明心菩提，约七地菩萨定慧均等，现证法性，得无生法忍而说。证法，即「见法」，「见法即见佛」。佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道；离此正觉，更没有什么奇特！如能悟彻缘起法相的空寂，即与佛同一鼻孔出气。所以说「见缘起即见法，见法即见佛」，这才是真切见佛处。上面伏心菩提，广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，「方便成就」，有力现证无分别法性了。因此，佛特举「见佛」，问须菩提道：取著身相——三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相，能正见如来吗？须菩提是过来人，所以说不可。从前，有一次，佛从忉利天来下人间，人间的佛弟子，都欢喜的去见佛。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲华色尼为了先得见佛，即化作转轮王，走在最前面。他以为最先见佛了，但佛对他说：不是你先见，「须菩提先见我身」。原来，那一次，须菩提没有参加迎佛的胜会。当众人去见佛时，他想：佛曾说见法即见佛，我何不正观法相！于是他就观察诸法的从缘生灭，从无常为门而悟入诸法无性空，彻见了如来法身。须菩提曾有此体验，所以佛一提到，他就肯定的说：不可以身相得见如来。这些身相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得。所以，佛说的身相，即非有身相的实性。如取著假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！

须菩提但依身相的虚妄说，如来本此原理，又推进一层说：不但如来的身相是虚妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外贤圣众生相，有碍可坏的色相，明了分别的心相，这一切无不是依缘起灭、虚妄不实的。虚妄的还他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂，彻见如来法身了！从缘起的虚诳妄取相看，千差万别；从缘起本性如实空相看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须于妄相外另觅法身，能见得诸相非相，即在在直见如来。所以古人说：「山河及大地，全露法王身。」

般若道三阶：发心菩提重于愿，伏心菩提重在行，明心菩提重在证。又，初是住菩提心，中是修悲济行，后是悟如实义。初以般若扶大悲愿，中以般若导六度行，后是般若现证。虽各有所重，而菩提愿、悲济行与性空见，实是不可离的。

立菩提愿、发心菩提、修悲济行、伏心菩提、住性空见、明心菩提

己二　众生久行乃信

庚一　问

须菩提白佛言：「世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」

离一切相的现见法性，非凡常的名言思度可测，真所谓「甚深极甚深，难通达极难通达」的。所以，须菩提为末世众生著想，劝学此甚深法门，而启问如来：未来世中，众生听到这样甚深的法门——言说章句，能有生起真实信心的没有？

实信，在声闻法中，即证须陀洹，得四不坏信——四证净；大乘在见道净心地。这是般若相应的证信，非泛泛的仰信可比。由信顺而信忍，由信忍而达到信智一如的证信。论到证信，佛世即难能可贵了！何况末世众生的福薄根钝呢？须菩提举此一问，不但说明了能有信者，且说明了证信者的资格；而相似的信解，也知道应该如何了！

庚二　答

辛一　戒慧具足

佛告须菩提：「莫作是说！如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

般若法门虽极难信解，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。佛说：在如来灭后，后五百年岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，于佛说的般若章句，能生起深切的信心，确信唯此般若法门为不二的解脱门，能如实悟入深义。从历史上看：佛灭五百年后，迦腻色迦王治世的时代，大乘教法，广大流行。《般若经》也说：「五百年后，《般若经》于北方当作佛事。」所以，深信此难信法门，确乎是有的。不过，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不习禅慧，即不能于这甚深法门，得如实信了！

辛二　久集善根

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。

此人所以能信解悟入甚深法门，因为在过去生中，已于无量千万佛所，积集深厚的善根了！过去生中，多见佛，多听法，常持戒，常修福，种得广大的善根，这才今生能一闻大法，就净信无疑，或一闻即悟得不坏净信。在同一法会听法，有的听了即深尝法味，有的听了是无动于衷；有的钻研教义，触处贯通，有的苦下功夫，还是一无所得；这无非由于过去生中多闻熏习，或不曾闻熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果为本，凡能戒正、见正、具福、具慧，能信解此甚深法门，决非偶然，而实由于「夙习三多」。所以，佛法不可不学，不学，将终久无分了！

辛三　诸佛摄持

闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德。

过去久种善根，今生能戒慧双修，听此深法能生清净信的，即为十方如来所知所见。如来知见，即上文的护念摄受。佛是大菩提的圆证者；菩提即智慧，菩萨即是具智慧分的，能与如来的大觉相契，所以能常在诸佛悲智的知见摄受之中。知而又见，即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门，能为诸佛所护持，这是怎样大的福德呀！

辛四　三相并寂

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：『汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！』

戒慧成就、久集善根者，为什么能得如来的护念、得无量福德呢？这因为此类众生，已能无我相、人相、众生相、寿者相了；而且还没有法相及非法相。我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执著而得我空。无法相，即离诸法的自性执而得法空。无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见，执法非法是我所（法）见；执有我有法是有见，执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执，所以说：「毕竟空中有无戏论皆灭。」能三相并寂，即能于般若无相生一念清净心。经上说：「一切法不信则信般若，一切法不生则般若生。」能契入离相，自能得如来的知见护念了。在「无非法相」句下，诸译本有「无想，无非想」二句。

悟解三空，方能于般若无相法门得清净信，此义极为重要。有以为我相可空而法相不空的；有以为我相空却，法相可以不必空，即是说：执著法有是不妨得我空的；或者以为我法虽空而此空性——诸法的究竟真实，是真常妙有的。现在说：如觉有真实的自性相，有所取著，那不论所著的是法相或空相，不但不悟法空与空空，也不得无我慧，必也是取著我等四相的。所以，我我所见，实为戏论的根源、生死的根源。如真能无我无我所，离一切我执，那也必能离法见、空见的妄执，而能「见诸相非相，即见如来」。这因为我空、法空、空空，仅是所遣执取的对象不同，「而自性空故」的所以空，并无差别。如烧草的火与焚香的火，草火、香火虽不同，而火性是同一的。了解草火的性质，就能明白香火的性质。众生妄执自性相，即确实存在的——甚至是不变的、不待他的妄执。于众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；于所取的法相上转，执有存在的实性，是法执；这是于有为法起执；如于无为空寂不生不灭上转，执有存在自性，即非法执。所以，执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。

佛为弟子说法，多说众生由五众和合成；此五众，一切是无常生灭不安隐法，所以色非我非我所，受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授，利根者当下能依无我无我所，彻见涅槃寂灭。既离我执，也不会再取法相及非法相。佛灭后，有的不能从无常无我中得毕竟空，转而执我无法有。对此执法众生，不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自性。这都是守指忘月，辜负佛恩！所以，本经又如实开示：不应取相，如执著法相非法相，即执著我相，是不能得无我慧而解脱的。

不要以为这是大乘不共妙门！这是如来的一道解脱门，所以提醒须菩提说：还记得吗？我在《筏喻经》中说「法尚应舍，何况非法」，即早已开示过了！筏是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，即能由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏当然舍去了，谁还把它带著走！众生在生死海中，受种种苦迫，佛为了济度他们，说种种法门，以法有除我执，以空相破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过中流，必须不执法非法相，才能出离生死，诞登彼岸。

《筏喻经》，出《增一阿含经》中。法与非法，有二义：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善；但善行也不可取著，取著即转生戏论——「法爱生」，而不能悟入无生。约「以舍舍福」说，善法尚且不可取著，何况恶邪的非法？二、法指有为相，在修行中即八正道等；非法指平等空性。意思说：缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可取执，那里还可以取著非法的空相呢？本经约后义说。从这引阿含教的非法非非法来说，可见前文也应以「无法相、亦无非法相」为正。诸译增入「无想，无非想」二句，不足取！

己三　贤圣无为同证

庚一　举如来为证

辛一　正说

须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。」

离一切相的般若，难信难解。上已明未来有人能信能证，以下再以已经能净信实证的圣贤，来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

佛问须菩提：今有两个问题问你：一、如来在菩提树下成遍正觉，实有阿耨多罗三藐三菩提可证得吗？二、如来成道后，大转法轮，确有法可说吗？佛举此二问，因菩萨得明心菩提，即分证无上菩提，而佛却说「诸相非相」；又说「不应取法，不应取非法」。恐有人怀疑：佛得阿耨多罗三藐三菩提，不是可得吗？不又大转法轮吗？既可证可说，为什么说「凡所有相皆是虚妄」、「不应取法，不应取非法」呢？须菩提虽没有圆证如来境界，但他是无诤行大阿罗汉，凭自己证觉无为空性的体验及佛说无相，比知如来圣境而回答说：如佛所说，如我所解，是没有定性——自性的阿耨多罗三藐三菩提为佛所证，也没有定性的法为如来所说。须菩提的回答，真是恰到好处！佛陀的现觉，没有能证所证的差别可得，所谓「无智亦无得」。如觉有什么为智慧所得，这那里还是正觉！论到说法，更没有定法可说，一切名言不得实义。佛法虽多，不外证法与教法。无证无说，即明如来的自证化他无不性空离相；因为性空离相，这才成佛说法呢！但无有定法可说，决非随便乱说。语言不得实相，但在世俗心境的习惯中，也有它的彼此、同异、是非。如东南西北，虽没有定性，但世俗仍有一定的方向可指；假使指东话西，即是违反世间。世间的一般语言，尚不可乱说，何况佛法！所以，随顺世俗而安立佛法，如来师子吼，常作决定说。

何以证无可证，说无可说？因佛所说的及所证的法，是没有定性可以取著的或可说的。取著，约心境的能证所证说；言说，约语言的能诠所诠说。凡是心有所取，口有所说，一切都是自性空的，所以名为非法；一切法非法的无为空寂，也还是不可取不可说，所以又说非非法。佛的自证化他如此，明心菩提也如此。为了显明这点，所以说：一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀、二乘圣者、大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无为法而成。无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说，平等一味，怎么会有圣贤的差别？这如广大的虚空——空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性那里有此彼差别！虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。这样，无为法离一切戏论，在证觉中都无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。

辛二　校德

「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」「若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

校量功德，在《般若经》中是随处可见的。信解般若，必然能得大功德。这在悟解空性的圣贤，本是用不著广说的；但为摄引初学，怕他们误解空义而拨无因果，所以特为层层的校量。功德的殊胜，在比较中最容易表显出来。所以，佛问须菩提说：假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝，布施贫穷困苦的众生，或供养自己的父母、受教的师长、信奉的三宝，你说这人所得的功德多不多？七宝，是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙，这是形容质的贵重。三千大千世界，是一千小千为中千，一千中千为大千的一佛所化世界，这是形容量的众多。以这样贵重而又那样多的七宝作布施，是真有其事吗？有的说：这是假设的，世间七宝虽多，但总没有这么多；经中所说，只是假设校量罢了！有的说：可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝，上供十方诸佛，下施六道众生。

须菩提回答说：多极了！因所得福德，胜义谛中是没有真实的福德性可得的。然而，因为法性空无自性，所以如幻缘起，能有一切的众多福德可起可说。不然，实有的即不从缘起，也就没有布施福德可说了。须菩提这样的解说，还是为了听众。一面说有缘起，一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德，就以为福德有自性，所以必须「随说随泯」，摄一切法以趣空。

佛又对须菩提说，你所说固然不错，但不要以为那人的福德就算大了！告诉你：假使另有人对于本经，不要说受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或为他人说一四句偈，所得的功德，也是超过那人的布施功德千倍、万倍而不可计算的。受是领受，持是忆念明记不忘。四句偈，有人说是我等四相，有人说是末了一颂。其实，这是形容极少的意思。偈，有名为首卢迦偈的，是印度人对于经典文字的计算法。不问是长行、是偈颂，数满三十二字，名为一首卢迦偈。如《般若经．初会》的十万颂，《金刚般若经》三百颂，都是指首卢迦偈而言。受持四句偈，意思是极少的；而所得的福德极多，即显示了本经的殊胜。

修学佛法，不外「听闻正法，如理作意，法随法行」。依此修学的次第而细别起来，或说五法行——如《法华经》，或说六法行等，或总为十法行。十法行是：一、书写，二、供养，三、施他，四、谛听，五、披读，六、受持，七、开演，八、讽诵，九、思惟，十、修习。此中受持与为他人说，即略举其中的二行。受持是自利，为他人说是利他，能于此甚深法门自利利他，功德当然不可思议。七宝等财施，固然能予人们以物质的满足，但它是暂时的；法施，能启发人的正知正见，健全人的品德，引导他向上增进以及解脱、成佛，由此而可得彻底的安乐，所以非财施可及！

佛所以说这人的功德超过七宝布施，是因为一切佛及佛的阿耨多罗三藐三菩提法，都从此般若性空法门——经典所出生的。《般若经》说：般若为诸佛母。如进一层说，佛说的十二部经，修学的三乘贤圣，也没有不是从般若法门出生的。没有般若，即没有佛及菩萨、二乘，就是世间的人天善法，也不可得。般若为一切善法的根源！得无上遍正觉，所以名为佛；而无上遍正觉，即是老般若。没有般若因行，那里会有无上遍正觉？那里会有佛？此经赞叹般若及般若契会实相，所以不限于《金刚经》，凡与此般若无相法门相契的，都同样的可尊。

诸佛，是佛；阿耨多罗三藐三菩提，是佛所得法。佛与佛所得的法，合名佛法。佛说：所说的佛法，即是非佛法。毕竟空中，确是人法都不可得的。假使就此执为实有佛法，那就错了！

庚二　举声闻为证

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。」「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念——我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念——我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」

明心菩提所证的诸相非相，是三乘所共入的。上文说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』；《十地经》也说二乘能得此无分别法性，所以再引声闻的自证来证成。《般若经》是教化菩萨的，但也密化声闻，不要妄执法相非法相，自称阿罗汉！要知道：般若空为不二门，要是亲证圣果的，一定会信解佛说的无我相、无法相、无非法相。《法华经》以此平等大慧为一乘的根柢，所以也说：除去增上慢人，真阿罗汉是决会信受的。所以《般若经》说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍。这是以声闻例证菩萨圣境，也即密化声闻回心大乘。

佛问须菩提说：证须陀洹果的圣者，他会起这样的想念：我能得须陀洹果吗？须菩提曾经历须陀洹果，所以即回答说：这是不会的。须陀洹的意义，即是入流——或译预流。有的说：预是参预、参加、加入；得法眼净，见寂灭性，即预入圣者的流类，所以名为须陀洹。但依本经，应这样说：契入「法流」，即悟入平等法性，所以名为须陀洹——入流。然而契入法性流，是约世俗说；在现觉法流——胜义自证中，实是无所入的。法法空寂，不见有能证所证，也不见有可证可入。色声等六尘，即一切境界相，不入此一切境相，才称他为须陀洹呢！须陀洹是声闻乘的初果，断除三结（即一切见所断惑），初得法眼净而得法身；经七番生死，必入涅槃。

佛又问：那么，证得二果的斯陀含，他会自念我能得斯陀含果吧？须菩提也说不会的。因为，斯陀含的意义是一往来——简称一来。证得二果的圣者，断欲界修所断惑六品，还有下三品，还须一往天上、一来人间受生，方得究竟。但在圣者的现觉中，没有数量可说，没有动相可说，那里会想到此来彼去？圣者通达我法毕竟空，所以不但不会起实有自我的意念，就是自己的来去活动，也是了不可得。

佛接著又问：证了三果的阿那含，或许会自以为能证阿那含果吧？阿那含，是不来的意思。断五下分结，即欲界的修惑断净，不再来欲界受生，所以名为阿那含——不来。须菩提回答说：也不会的。因为，没有真实的不来者，是我空；没有真实的不来法，是法空。阿那含深入法性，不但不著来相，也不著不来相。一般以为来去是动的，没有来去，那即是不来（不去）的静止了。其实，不来（不去）即是住；如没有来去的动相，那里还有不来不去的静止相！缘起法中，静不能离动，离动的静止不可得；动也不离于静，离静的动相也不可得。来与不来，无非是依缘假合，在通达性空离相的圣者，是不会自以为是不来的。

佛又问：已证极果的阿罗汉，会自以为我得阿罗汉道吗？须菩提答：不会这么想。阿罗汉，有三义：一、应供，二、杀贼，三、无生。从阿那含而进断五上分结（即上界的修所断惑），得究竟解脱，名为阿罗汉。约他的恩德说：应受人天供养，为世间作大福田，名为应供。约他的断德说：杀尽一切烦恼贼，名为杀贼。约他的智德说：彻证无生寂灭性，名为无生（得无生智）。凡夫为惑业所拘缚，流转于生死中。初、二、三果的圣者，还不免随惑润业，而说他还有几番生死。到阿罗汉，这才惑业干枯，入于无生而不再感受生死，完成究竟的解脱。这样的圣者，于五众的相续和合中，不见一毫的自性法可得，而可以依之称为阿罗汉的。彻悟一切法的生灭不可得，菩萨名为得无生法忍，声闻即证无生阿罗汉。生灭都不可得，更有什么无生可取可得！如见无生，早就是生了！所以，如自以为我是阿罗汉，即有我为能证，无生法为所证，我法、能所的二见不除，就是执著我等四相的生死人，那里还是真阿罗汉！不过增上慢人而已！

须菩提是阿罗汉，所以论到这里，即依自己的体验说：世尊不是说我在诸大弟子之中，所得的无诤三昧最为第一吗？不也说我是第一离欲（诸烦恼）的大阿罗汉吗？世尊这样的称叹，可是我从没有这样想：我是离欲的大阿罗汉，我能得无诤三昧。假使我这样随相计著，那就在我见、法见、非法见的生死界中，佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之，因为不执著实有无诤三昧可得可修，世尊才称叹我行阿兰那行呢！梵语阿兰那，即无诤。三昧，即系心一境的正定。无诤三昧，从表现于外的行相说，即不与他诤执，处处随顺众生。觉得人世间已够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？如从无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。无我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢！

这一章，四番问答，须菩提多随顺空义说。如随顺世俗，那么，我得须陀洹……我是阿兰那行，都是可以分别言说的。不过，决不会执取实我与实法而作此念的。

庚三　举菩萨为证

辛一　正说

壬一　得无生忍

佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」

前依声闻的证境说，此下约得道的菩萨说。佛告须菩提说：我——如来从前在修菩萨行时，在然灯佛的法会中，有没有实在的法可得？须菩提当然回答没有的。据说：释迦在过去修菩萨行时——第二阿僧祇劫满，曾在雪山修学。学毕，出山。求得五百金钱，想去报答老师。当时，见城中整饰市容，洁净街道，问起路人，才知是预备欢迎然灯佛的。他想：佛是一切智者，难逢难遇！不能错失这见佛的机会。于是，把所有的钱，买得五朵金色莲华，至诚而欢喜的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序，动静安和，从心灵深处生起虔诚的敬信；以所得的五朵华，散向然灯佛。进城的必经道上，有一洼污水，他就伏在地上，散开自己的头发，掩盖污泥，让佛踏过。佛知他的信证法性，得无生忍，所以就替他授记：未来世中当得作佛，名释迦牟尼。或者以为释迦——因地——当时在然灯佛处，得了什么大法，像「别传」、「秘授」之类，所以举此问须菩提。须菩提深见法性，所以说实无所得。得无生忍，但是随世俗说；而实生灭不可得，不生不灭等也不可得，所谓「般若将入毕竟空，绝诸戏论」。如以为有法可传可得，那便落于魔道，而不是证于圣性了。

壬二　严净佛土

「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。」「是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心！

得无生法忍的菩萨事业，有二：一、庄严佛土，二、成就众生。有情的根性不一，有仅能得人天功德的，菩萨即以人天的世间福利去成就他。有能得二乘果的，即以出世解脱去成就他。能发菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。世间是不平等的、丑恶的、苦痛的，如何化浊恶的世界为清净，转苦痛的人生为解脱，这是菩萨的唯一事业。浊恶世界的净化，即庄严佛土，这以愿力为本。菩萨立大愿，集合同行同愿的道伴，实践六度、四摄的善行去庄严它。有以为一人成佛，世界即成清净，这多少有点误解的。菩萨在因中教化众生，以佛法摄集同行同愿者，同行菩萨行。结果，佛与所化众生——主伴的功德，相摄相资，完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨，同住于庄严的国土中。同中有不同，唯佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的佛土，不过是思辨的戏论！

如来以庄严国土问须菩提：菩萨发心庄严佛土，究竟有佛土可庄严，有佛土的庄严吗？须菩提本般若性空的正见，回答说：没有真实的国土可庄严，也没有真实的能庄严法。因为，佛土与佛土庄严，如幻如化，胜义谛中是非庄严的，不过随顺世俗，称之为庄严而已。《般若经》说无庄严为庄严；《华严经》说普庄严，都是由于性空慧的彻悟法性，净愿善行所成。国土——世界是缘起假名，所以能广大庄严。没有自性的世界，即没有不变性，如遇秽恶的因缘，即成秽恶的世界；如造集清净的因缘，即自然会有清净的世界出现。假使，秽恶世界是实有定性而不可改易的，那就是涂抹一些清净的上去，也不会清净，反而更丑恶了！所以，世界无定，秽恶与清净，全依众生知见行为的邪正善恶而转。必须知道如此，才会发心转秽恶的国土为清净。必须善悟国土庄严的非庄严，才能随行愿而集成国土的庄严。

众生的三毒熏心，迷执此秽恶苦迫的世间，以为是安乐、清净。佛以呵责的法门，说国土无常、苦迫、不净。佛又以诱导的法门，令众生不以此现实的世间为乐净，而从无我大悲的利他行愿中，创建严净的世间。但众生的迷执，是深固的。听说庄严净土，又在取著庄严，为尊贵的七宝，如意的衣食，美妙的香华音乐，不老不死的永生所迷惑了。所以，佛告须菩提：如上所说的庄严，凡是修大乘行的菩萨，都应生清净心，离去取相贪著秽恶根源，不要为净土的庄严相——美丽的色相，宛转的音声，芬馥的香气，可口的滋味，适意的乐触，满意的想像等而迷惑！要知色、声、香、味、触、法，都如幻如化，没有真实的自性可得。如取执色等有相可得，这即是三毒的根源，从此起贪、起瞋、起痴，即会幻起种种的苦痛和罪恶。所以，应不住（著相）一切法，不住而住的住于空性，于无可住的法性而生净心。前说无我相、无法相、无非法相，能生一念清净信心，即是这里的生清净心，无所住而生其心。如此的离相而得净心，这才能「心净则国土净」。如取著净土而不能净心，即纵然进入庄严的净土，那也还是苦痛的，还是秽恶的。如上海，在物质方面，比较优美得多。但它并不配称为清净，反而被人咒诅为罪恶的渊薮。这可见庄严国土，要从清净心中去开拓出来！

庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。像这一类型的三句论法，本经是顶多的。或作三谛说；或约三性释；或约大乘拣别小乘说。今依中观者说：如庄严佛土，是讨论观察的对象。这是缘起的，空无自性的，所以说即非庄严。然而无自性空，并不破坏缘起施设，世出世法一切是宛然而有的，所以随俗说是名庄严。缘起，所以无性，无性所以待缘起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二谛无碍的中道。所以说：「诸佛依二谛，为众生说法。」

壬三　成法性身

须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」

这一问题，在说明菩萨的法性身。未证诸法如实相的菩萨，他的身体，不过较我们强健、庄严，还是同样的肉身。体悟空相的菩萨身，从证得法性所引生，从大悲愿力与功德善业所集成，名为法性生身，非常的殊胜庄严。这不是凡夫能见的，凡夫所见的，是大菩萨的化身。佛问：如菩萨的法性生身，如须弥山王——即妙高山，在小世界的中央，出海四万二千由旬，七宝所成，那样的高大又庄严，你以为大不大呢？须菩提说：这当然大得很！身，梵语伽耶，即和合积聚的意义。和合积聚，即缘起无自性的，所以即是非身。非身，所以名为大身。众生取相执著，不达法性空，如弃大海而偏执一沤，拘碍局限而不能广大。菩萨以清净因缘，达诸法无性而依缘相成，所以能得此清净的大身。

上面的得无生忍、庄严佛土、成法性身，都以明心菩提的通达诸相非相为本，所以引此以证明心菩提的离相圣境。

辛二　校德

「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙？」「须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」佛告须菩提：「若善男子善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵！须菩提！当知是人成就最上第一希有之法！若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。」

本经校德，一层深一层。如上用一三千大千世界的七宝布施来校量，这里就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。

佛为显示本经的殊胜，引人尊敬受持，特再问须菩提：如恒河中所有沙的数目，每一粒沙就是一条恒河，有这么多的恒河中的沙数，算不算多呢？须菩提答道：恒河已经多得不可计数了，何况是那些恒河中的沙？这当然多极了！佛又对须菩提说：你不要以为希奇！我老实告诉你：假使有善男子善女人，以七宝充满尔所——这么多——恒河沙数的大千世界，拿来布施，你说他的功德多不多？须菩提说：多极了！佛说：我再告诉你：有人对于这《般若经》，能全部，甚至受持一四句偈，或为人宣说一四句偈，这人所得的福德，胜过前七宝布施者的福德，何止百千万万倍？受持宣说本经的功德，是怎样的殊胜！

自己受持，或为人说一四句偈，有这么多的福德，那应该怎样的去尊重恭敬他！无论什么时候，什么地方，如有人为他宣说一四句偈，这个地方，就应为世间的众生，是天、是人或是阿修罗——译为非天，是有天的福报而没有天的德性者——所当恭敬尊重的。要用香、花、灯、乐等作供养，像供养佛的塔庙一样。受持演说一四句偈，尚且如此，何况有人能完全受持读诵的，这当然要格外的尊敬了！

或许有人会怀疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子为他建塔，供养舍利，表示尊敬与不忘佛恩。般若法门所在的地方，与受持读诵的人，为什么要像塔庙一样的供养？要知道，佛在世时，三宝以佛为主：「佛为法本」，「法从佛出」；有佛而后有法，而后有依法修行的僧伽。佛灭后，声闻佛教时代，三宝以僧伽为中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而后有各处塔庙的建立。但到大乘佛教时代，三宝已转移为正法中心：有法宝存在，即等于过去的有佛有僧。般若为法本论的，所以要像供养佛塔庙一样的恭敬供养它。

佛又接著说：能受持读诵般若经典的，已成就第一殊胜希有的功德了！此般若经典（不必定作经卷看）所在的地方，就等于佛世有佛，及佛灭不久有尊重弟子在那里。有此般若，即等于具足三宝，佛法住世。如此希有的般若大法，学者应怎样的恭敬尊重它！

丙二　劝发奉持

丁一　示奉持行相

戊一　问

尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经，我等云何奉持？」

菩萨的般若道体，已说毕。此下，约般若功德的尊胜，赞叹以劝人受持。如来校德完毕，须菩提起来问道：这部经应当叫什么名称？我们应怎样去受持奉行？全经的内容，广大甚深，而一经的名称，却能含摄全经的大意，或直示一经的精要。这在大乘经，十九是如此的。所以，学者如能于经名有相当的理解，对于全经的要义，也就容易忆持不忘！此一思想，影响于后代的佛教很大，如我国即有专门礼诵《大方广佛华严经》为修行的。西藏把各种经名，书在转动的轮子上。轮子一转，即一切经名从眼前转过一次，即以为转法轮一次了。日本的日莲宗，专念「南无妙法莲华经」。其实，大乘本义，那里要我们这样的受持！要从经义的多多理解中，由博返约依经名而忆持全经的心要才是！

戊二　答

己一　正说

庚一　化法离言

佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持！所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」

从法门名义和受持的方法，进而论到说法者与说法处。这些，唯有从如幻毕竟空中，才能如实悟解，知道应该怎样的受持。

佛对须菩提说：这部经，能洗破一切如金刚的戏论妄执，而安住于法法本净的金刚妙慧，所以名为金刚般若波罗蜜。应以此经名而摄持经义，如法的受持！然而佛说的金刚般若波罗蜜，即非有般若波罗蜜可得的。常人听佛说法，听到什么就执著什么，觉得此言说是能直诠法体的，确有此法如名言所表示的。不知世俗心行与言说的法，必有名义二者。名是能诠，义是所诠。但名能诠义，而名并不能亲得义的自性，不过世俗共许的符号。义是随名而转的，似乎可指可说，而义实不一定由某名诠表的。名不离义而不即是义，义不离名而非即是名；有名有义的法，法实不在名中，不在义中，不在名义之间，也不离名义，世俗幻有而没有自性可得。佛说金刚般若，如取相为如何如何，早就不是了！这是随顺世俗，以名句文身为表示而已！法门名称如此，全经的文句也如此，应这样去受持奉行！说到这里，佛问须菩提：我说金刚般若法门，到底有法可说吗？须菩提随顺如来的意思说：依我所理解的，如来是无法可说的。什么也不是语言可说的，何况离相的金刚般若？

无法可说，前在「举如来为证」中说过。但那里讲的，是约佛证离言以明无所说，这里是约法的离言以说明的。

庚二　化处非实

「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

说法，必有说法的地点，如祇树给孤独园。依声闻佛教说，佛以三千大千世界为化土，即于此大千世界说法度众生。大乘佛教，一佛所化的区域，就扩大得多了！本经密化声闻，所以依大小共许的大千世界说。开示化处的性空，从两方面说：一、世界，二、微尘。我们所住的世界，是由无数的微细物质集成的，世界为一组合体。集成此世界的微细物质，名为极微的微尘。一般取相的声闻学者，以世界为组合的假有——也有说实在的；而能集成世界的极微，都说是实有的。如现代的科学界，也以为此世界是由微细的物质组成的，一层层的分析，不论是分子、原子，或者是电子、量子，总之，都认为有某种实在物，为此世界组合的原素。世俗的见解，由于自性见的无始迷惑，当然是这样说的。但佛法，要从自性非有的本性空中，观察这微尘与世界。

佛问须菩提：一佛所化的三千大千世界内所有的微尘，算起来多不多？这是多得几乎不可计算的。但佛说：这一切微尘，我说即非微尘，是名微尘。如古代印度的胜论师等，佛教的一分声闻学者，都主张色法——物质有极微细的尘粒，即是不可再分析的个体；无论如何分析，终究有这最后的质素。大乘佛教，不但中观师说微尘即非微尘，就是唯识学者也说没有实在微尘可得的。世间的微尘，依唯识者说：是心识变现的，是由内心的色种子，变现这似乎外在的色法，而实不是离心有自相的。中观者说：一切法是因缘和合生的，缘生的诸法中，虽有显现为色法的形态，而且是有粗有细的，不论为粗的细的，都是无常、无我而自性空寂的。如执有究极实体的极微，或不可分析、不可变异、不待他缘的极微，那是根本不可得的。自性虽不可得，而缘起假名的色法，不但是有的，有粗的细的，而且还有相对的缘起外在性。所以，不但不是心的产物，而且心识的现起，还不能离色法而存在！当然，也不会说心是色法产生的。所以，如听说微尘非微尘，即以为是缘起色法的否定，这才误会了！微尘也是缘起的「是名微尘」呢！

同样的理由，由于极微的缘起色等，为缘而和合为世界的形态，组成世界的微尘，还没有自性可得，依之而集成的世界，当然也不会实有自性了！所以又说：如来说世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如执极微为实而世界为假，这不但不知极微，也不会明白世界的性空与假名！

庚三　化主无相

须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」

有所说的法、说法的处所，即有能说法者，这即是具诸相好的如来。所以佛又问：可以三十二相而见说法的如来么？在「明心菩提」文中，曾论过可否以身相见如来。但那是约见法即见如来说，现在约为众说法者说。须菩提答：不能。因为如来说的三十二相，没有自相可得，不过如幻如化的庄严身相，名为三十二相罢了。

所说法，所化处，能化主，一切是无性离相，如幻如化；那么金刚般若波罗蜜法门，即应当如法的受持奉行了！

己二　校德

「须菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」

上面校德，第一以充满三千大千世界的七宝布施，第二以充满恒河沙数的三千大千世界七宝布施，现在以恒河沙数的身命布施，比校受持本经及为人说法的功德。

布施的精义，在牺牲自己所有的去利益他人。自己所有的，最贵重的莫过生命。舍财还容易，舍身可难了。财物，是生存所必须的；世人贪恋财物，本出于生存的要求。但这毕竟是身外物，施舍了，不一定影响自己的生存。身命即生命的当体，以此布施，生存立刻有问题，这大非容易。但不是不可能的，如从前有孝敬父母的，二老病了，割股疗养。又有兄弟间互争，愿意牺牲自己，以救全兄弟的性命。这都是以家族为对象的，或进而以国家民族为先，愿为国家而死的。如儒者所说「杀身成仁」、「舍生取义」，也即是身命布施的一端。佛法以一切众生、全体人类为悲济的对象，所以本于慈悲的利他行——布施，不分人我，救济一切，扩大到一切众生界，不惜自己的身命。这在菩萨的修道过程中，舍身利他的事实，经律中记载得很多。身命布施，除了出于同情的悲心而外，也有为了真理的追求——求法而不惜舍身的。身命布施的功德，虽比外财施大得多，但还是暂时的不究竟的救济。受持与讲说般若，是思想的文化的救济，能拯拔堕落的人格，开发锢蔽者的智慧，使他趋向光明，一直到究竟的解脱。所以，比身命布施的功德，要多到无可计算了！

丁二　叹奉持功德

戊一　空生叹法美人

己一　深法难遇叹

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：「希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经！

受持经典的功德，一切大乘经无不极力称叹。受持，含有读诵、书写、思惟、实行等。经中常说受持一四句偈得不思议功德，因此有人专以拜经、诵经为事，以为这功德够大了！佛说是不错的，学者是多少误会的。学佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如没有理解，怎能实行？没有读诵，又从何去理解？不听不见，又怎么知道去读诵？由见闻而读诵、而理解、而实行、而证入，听闻、读诵，岂非为行证的根本吗？所以大乘经中，都极力称叹读诵等功德，以引人深入。如神秘的读诵礼拜，不求解，不起行，以为功德已大极了；甚至称赞诵持功德，成为变相的符咒，这怕不是功德，而反是无量罪恶呢！

空生，就是须菩提。他深刻的理解到般若法门的义趣——义是义理，趣是意趣，感到法门的希有！想到过去流转生死的情景，非常惭愧；想到如来的慈悲救拔，得以超脱而听闻菩萨行，又是无限的感激，所以就不自觉的涕泪悲泣起来。他向佛说：希有！希有！如来所说的甚深微妙法门，我从过去所得慧眼以来，未曾听说过这样甚深的法门；这次竟然听到了，是多么的欣幸！慧眼，即「知实相慧」，此慧能彻见诸法的如实相，所以名慧眼。《阿含经》中，称为法眼，法即实相的异名，与此所说的慧眼同一；与大乘经中的法眼不同。须菩提所说慧眼，即指声闻的证智。他说从来没有听过这样的经，可作二释：一、从大悲为本、无所得为方便的菩提心行说，声闻行者确乎不知的。二、从离相彻悟的实相说，须菩提久已正觉，而且能与佛共论，于此般若法门，何致惊奇如此！须知这是代表一般取相的声闻行者的。大弟子在法会中，不论是问是答，都有当机的领导作用。现在代表那些取相的众生，特别是执有诸法实性的增上慢声闻，所以说从未得闻。极力称叹深法的难闻，使他们注意而受持这离相妙悟的般若。

玄奘译及义净译，将须菩提请问法门名字一段，移在本节之下。但流支、真谛等译，又都与本译相同。奘译与净译，似乎同于世亲的释论本。而无著论的释本，与本译相近。

己二　信者难能叹

世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。」

空生称叹深法难逢后，接著说：如有人听了这深妙法门，能离一切妄相而清净信心——生实相，这是极为难得的！是成就第一希有功德的！前文，空生疑未来众生不能听此经而生实信，现在是肯定的说有人能生实信。信，以「心净为性」。但此中的净信，是离戏论而显的心自清净，是如实相而知的证信，即清净增上意乐或不坏信。闻此经而能生净信，即能生实相。实相，异译作实想。想即智慧的别名，如经说无常想、无我想等。所以，实相即如实相而知的般若；生实相，即「一切法不生则般若生」。但实相如何可说，所以须菩提随即说：实相，实即是非相，是离一切名言测度的毕竟空寂；从不为虚诳妄取相所惑乱，名之为实相。诸法实相，即诸法的实相不可得；因为一切法的实相不可得，所以名为实相。这是般若法门的实相说，显示般若的特色！

须菩提又说：我能听深妙的经典而信解受持，还不算难。当来世后五百岁中，如有众生能听此经而信解受持的，这才是第一希有哩！因为，我生逢佛世，佛说是那样的善巧，一言一语都从实悟中来，格外亲切有味！所以信解领受，不足为难。佛后五百年，人根转钝，时间又经久了，佛法又是彼此展转传来。所以，那时的众生，如能信解受持般若深法，真是难中之难！经中每劝人发愿见佛闻法，理由也在此。

后五百岁的众生，信解受持这《金刚般若波罗蜜经》，为什么第一希有？因为，这人已没有我等四相的取执了。这可见不问时代的正法、像法，不问地点的中国、边地，能否信解般若，全在众生自己是否已多见佛、多闻法、多种善根，是否能离四相而定。无我等四相，并非实有我等四相而加以取消或摧毁。要知道：我等本不可得，由于众生的颠倒，无中执有；所以无我等四相，只是显明他的本相无所有而已。能离我等四相，即能离法相与非法相，所以说：离虚妄颠倒的诸相，即名为佛。这与上文的「若见诸相非相，则见如来」，完全同一。离四相，或者以为与佛相差还远。不知约觉悟实相——无分别法性说，与诸佛一觉一解脱，平等平等，也得名为佛。所以古人说「须陀洹名初得法身」；论说「佛陀，是觉悟真实之义，此名通于声闻、独觉及无上菩提三者」。

戊二　如来劝行叹胜

己一　略叹劝行

庚一　正说

辛一　略叹

佛告须菩提：「如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有！何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

须菩提赞叹深法及信解者，非常合理，因此佛为之印证，更进一步的广说。佛说：是的！后五百岁中，假使有人得闻此经，能不惊、不怖、不畏，这的确是难得的！不但平常人，或是世间学者，或是神教的信徒，就是佛弟子，听了诸法毕竟空的甚深法门，能不惊、不怖、不畏，也是极为希有的！众生为普遍的成见——自性妄执所诳惑，听见毕竟空，不能不惊慌而恐怖起来！神教徒怕动摇了他们的上帝，哲学家怕失去了他们所唯的物或心，学佛者怕流转还灭无从安立，所以《大智度论》说：「五百部闻毕竟空，如刀伤心。」《中论》青目释：「若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？」《成唯识论》说：「若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮！」这唯有能于毕竟空中，成立无自性的如幻因果，心无所著，才能不落怀疑，不生邪见，不惊、不怖、不畏，这真可说是火里青莲！信解如此不易，可见般若的究竟第一，所以说：如来说第一波罗蜜。然而，第一波罗蜜，即是无可取、无可说，也即是第一不可得，波罗蜜不可得。唯其离相不可得，所以为诸法的究极本性，为万行的宗导，而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。

辛二　劝行

壬一　忍辱离相劝

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提！菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心！若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，则非众生。

法门那样深，净信者的功德那样大！所以佛告须菩提：学佛法者，应依此经所说而发心修行。大乘般若波罗蜜，不偏于理证，而是与施、戒、忍等相应，表现般若大用的。本经以大悲利他的菩提心为本，所以上文偏说布施，而此处又特别赞叹忍辱。

梵语羼提，即是忍。忍不但忍辱，还忍苦耐劳，忍可（即认透确定）事理。所以论说忍有三：忍受人事间的苦迫，叫生忍；忍受身心的劳苦病苦，以及风雨寒热等苦，叫法忍；忍可诸法无生性，叫无生忍，无生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以经中多举忍辱为例。不论世间事或出世大事，在实行的过程中，身心的、自然的、人事的，都有种种的纠缠、困难。尤其是菩萨发大心，行广大难行，度无边众生，学无量佛法，艰苦是必然不免的。为众生而实行利济，众生或不知领受，或反而以怨报德，在这情形下，如不能安忍，那如何能度众生？所以为了度生，成佛大事，必须修大忍才能完成。忍是强毅不拔的意解力；菩萨修此忍力，即能不为一切外来或内在的恶环境、恶势力所屈伏。受得苦难，看得彻底，站得稳当，以无限的悲愿熏心，般若相应，能不因种种而引起自己的烦恼、退失自己的本心。所以，忍是内刚而外柔，能无限的忍耐，而内心能不变初衷，为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍辱，是劝人学菩萨，是无我大悲的实践，非奴隶式的忍辱！

佛告须菩提：般若是第一波罗蜜，即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜，在与般若相应而能深忍时，即能忍的我，所忍的境与忍法，都不可得，所以即非忍辱波罗蜜。能如此，才能名为忍波罗蜜。关于忍辱，如来举过去的本生来证明：如在过去生中，歌利王支解割截我的身体。那时，我没有我等四相。假使执有我等四相，就要起极大的瞋恨心；即使无力反抗，也必怨恨在心，这即不能忍辱了。由此，可证明当时没有我等四相；无我，所以能大悲，能大忍！

歌利，译为恶生。传说：歌利为北印的乌苌国王，残暴得很！一次，王带了宫女们，入山去游猎。宫女们趁国王休息入梦时，就自由去游玩。在深林中，见一修行忍辱的仙人——即印度过著隐遁生活的宗教徒。仙人见他们来，就为他们说法。国王一觉醒来，不见一人，到各处去寻找。见他们围著仙人在谈话，不觉气冲冲的责问仙人。仙人说：我是在此修行忍辱的，宫女们自动的到这里来问法。国王听说是忍辱仙人，就用刀砍下他的手脚，看他是否能忍。当时，仙人毫没有怨恨，神色不变。这仙人，即释迦佛的前生。又如传说禅宗二祖慧可被贼砍去臂膀，能以法印心，不觉痛苦，这也可说是忍辱波罗蜜了。

如来又说：我不但在歌利王时如此，在过去五百世中，作忍辱仙人，也是一样的没有我相、人相、众生相、寿者相的。这可见修菩萨行的，是怎样的重视般若相应的忍辱波罗蜜了！

说到这里，佛总结而劝告众人说：菩萨发心，应离一切相而发无上遍正觉心！离相发心，即发胜义菩提心，也就是明心菩提。一切相，虽无量无边，但不出六尘境相。所以离相发心，即不应该住色尘相而发心，不应住声、香、味、触、法相而发心，应一切无所住而生大菩提心。假使发心的人，心有所住，即取相著相，就不能安住于阿耨多罗三藐三菩提心。所以佛在前面，曾经说过：发无上遍正觉心的菩萨，不应住色等相而布施。要利益众生，应这样的无住布施。布施是法，众生是人。若执法相、人相，即不过人天施善，不能成为利益众生的大行。所以接著说：如来说的一切相，即是非相。说的一切众生，即非众生。通达非相非众生，所以能布施，所以能忍辱。

壬二　佛说无虚劝

须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

世人说话，常不免与事理不符，所以不能过分的信任。如来说法，一切是如实的，所以一切可信。法门的甚深，本生的修行，无不是可信的。真语等五句，别译少「不诳语」一句。此五句，都是真实可信的意思。如从差别的字义说：真是不妄的，实是不虚的，如是一样的；不诳即是实的，不异即是如的，如来的梵语，本有如法相而说的意思，所以佛说是一切可信的。

如来以佛说的真实，劝人信受奉行。但接著说：可不要误会，以为如来说什么宇宙的实体了！如来所证觉的，是无所谓实、无所谓虚的。凡夫为无明所覆，于无所有中执为如是实有，不契法性，所以称为虚诳妄取。为遣此虚妄执相，所以又称不虚诳相现的空性为实相。众生执著实有，佛责斥为虚妄的。虽本无虚妄相可得，劝众生离此取著，所以说离妄相而见实相。以真去妄，为不得已的方便。如真的虚妄净尽，真实也不可得，如以雹击草，草死雹消。所以说：如来所得法无实无虚。

菩萨修菩萨行，应契会此无实无虚。若心住于色等法而行布施，这如走入无光的暗室，一切都不能见；反之，菩萨心不住于色等法而行布施，那就如明目人，在日光朗照的地方，能见种种的形色。这说明布施要与般若相应，不著一切，即能利益众生，趋入佛道，庄严无上的佛果。修学般若，略有二行：一、入理，即于定中正观法相，达自性空而离相生清净心。二、成行，即本著般若的妙悟，在种种利他行中，离妄执而随顺实相。大乘般若的特色，更重于成行。在成行中，本经特重于利他为先的布施。这些，受持《金刚般若波罗蜜经》者，应有深刻的认识！

庚二　校德

须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。须菩提！若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！

此第四番校德。先总括的说：将来如有善男子善女人，能受持、读诵这般若妙典，那即为如来的大智慧眼，在一切时、一切处、一切事中，完全明确的知道、见到，能常为如来所护持，他的功德是无量无边的。为了显示功德的无量，举喻校量。中国分一天为十二时，印度分为六时，日三时，夜三时。白天的三时：约十点钟以前为初日分，十点到下午二点为中日分，二点钟以后是后日分。假使有人，在每日三时中，三度以恒河沙数这么多的身命，为有情而牺牲——布施；而且不是一天两天，又经过无量百千万亿劫这么久；这比上文所说的恒河沙等身命布施，功德更殊胜了！喻有实喻假喻，这是假设的比较，总之形容功德的不可胜算罢了！然而，如另有人，听闻这般若经典，能生信心，随顺般若而不违逆，那功德即胜过前人多多了！单是「信顺」的功德即如此，何况更进一步的书写、受持、读诵、为他人演说呢！功德当然更大了！这样的称叹受持等功德，实因本经的功德殊胜，如下文所说。

己二　广叹显胜

庚一　正说

辛一　独被大乘胜

须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德！如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

般若的功德，那里说得尽？若要略的说：本经有不可思议、不可称量的无边功德。思是内心的计算，议是口头的说明，称量是衡度他的多少。凡是可思可议可称可量，无论如何多，总是有限的有边的。般若与空相应，所以是不可以思议称量其边际的。这样大功德的妙法，如来不为小乘行者说，为发大乘心者说，为发最上乘心者说。大是广大义，最上是究竟无上无容义；形容法门的广大无边——含容大，至高无上——殊胜大。虽说为二名，并无差别，同是形容菩萨乘——行果的殊胜。

这是但为菩萨说的妙法，所以如有人听了能受持、读诵、广为人说，这就是菩萨，就为如来知见，而得不可思议的功德。这样的人，即能荷担如来的阿耨多罗三藐三菩提。担是担在肩上，荷是负在背上。意思说：能领受信解的人，对于无上正等菩提，就能担当得起。如来证得无上菩提，为了救度众生；为众生种种教化，即是如来的广大家财——弘法为家务，利生为事业。能信受转化，即是能负起这度生重任，绍隆佛种！无上正等菩提，为佛的大智慧、大功德、大事业、大责任，如无人担当起来，就是断佛种姓。如来所以为发大乘者说，即希望他们能信解、受持这般若大法，立大志愿，起大悲心，以无所得为方便，负起度生的责任来！本来，无上正等菩提，「是法平等，无有高下」，众生皆有此法宝藏分。但问题不但是愿承当或肯承当，而是能够承当。所以，发大乘心者，要能信解此甚深教授，从无我大悲中去承当，从利他无尽中去圆成！

继承如来家业，这是第一等大事，所以如来不愿为学小乘者说的。因为好乐小法的人，住著在我见、人见、众生见、寿者见，不能于此般若深法，听受乃至为人解说的。小乘人为己心重，急急于「逮得己利」。他们但求解脱而已，何必修学广大甚深的教法？何必经三大阿僧祇劫？何必广行布施、忍辱，广度众生？只顾自己，所以说他们住于我见。他们既不求大乘，如来当然也不为他们说了！

声闻者能得无我，这是佛教所共许的，这里为什么说乐小乘者住著我见呢？本经上文说：不得法空，即著我见。这是约三乘同入一法性说，是如实说；引导声闻行者不著于法相，回心大乘。此处说乐小法者住于我见，约他们不能大悲利他说，是方便说；是折抑小乘，使他们惭愧回心。前约证理平等说，此约事行抑扬说。

辛二　世间所尊胜

须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。

佛对须菩提说：不论什么地方——在在处处，只要有此《般若经》在，世间众生即应当尊敬供养。因为，此经所在的地方，即等于佛塔的所在。佛塔，本是供养佛身的；僧伽蓝——寺院，是住出家众的。中国的佛寺，混合了这二者。反之，有些塔变成什么镇山锁水、凭人游眺了。佛塔，主要是供养佛的舍利、像设，舍利是如来色身的遗留。但佛说的教法，是如来法身的等流。证法性者名为佛；佛说的教典，是佛证觉法性而开示的，所以也称为法身。印度佛徒，每以缘起偈安塔中供养，名法身塔。所以，有经的地方，就等于有佛塔了。为了尊敬法身，所以应尊重恭敬供养。供养佛塔，《四分律》等都有说明。佛在世时，弟子来见佛，大都绕佛一匝或三匝，然后至诚顶礼。在家佛弟子，每带香花来供佛。香有烧香、涂香、末香。烧香即我国常用以焚供的。涂香，也是末香，但以油调和后，涂在佛足上等。末香是细香末，是散在佛身或佛住的地方。供佛如此，供养塔——色身塔、法身塔也如此。中国佛徒，对于佛经，也一向很尊重的。如丛林里的藏经，总说是请来供养的，这本来是不错的。不过，供养教法，除了敬礼，焚香、献华而外，还要读诵、思惟，广为人说，这也是供养，而且是最胜的供养！

辛三　转灭罪业胜

复次，须菩提！善男子善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

依前所说，受持本经的，应该为人尊敬了！然而，有人从未为别人轻视，等到受持读诵《金刚般若波罗蜜经》，不但不因此而受人尊敬，反而遇到别人的轻视，这是常使人退悔的。然而不应为此而疑惑、退心！这即是前生恶业转轻或消灭了的象征。我们现生人中，无论境遇如何，过去所造的恶业，潜在而未发的极多。一遇因缘，就会感受应得的果报，或堕地狱、畜生等。读诵《般若经》者，所有过去应堕恶道的罪业，因受持此经的功德力，而现世轻受了；受人轻视的微报，即不会再感恶道等报。如人有痘毒，若先种痘，让他轻微的发一下，就不致再发而有生命的危险了。受人轻视，也是如此。而且种下了般若种子，将来定可证得无上正等菩提。

佛法说业力，通于三世。如专约现世说：有作恶的人，作事件件如意，多福多寿。有作善事的人，反而什么都不行，一切困难。尤其是恶人回心向善，境遇倒一天不如一天，家产一天天消失，使人怀疑老天的公道！若信佛教的三世因果说，知有业现受，有业当来，即能深信善因善果、恶因恶果，而转恶行善了。业是行为的余势，行为的善不善，以心为要因，所以如有强有力的智慧和愿力，可以使业变质的。业是可能性，不一定要发作，是可能转变的。因此，佛教主张有过去业，而不落于宿命论者。

庚二　校德

须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持、读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

如来以自己经历的事实，证明受持本经的功德。如来说：我在过去无量阿僧祇劫前，即未见然灯佛以前，曾遇到过八百四千万亿那由他佛。在这众多佛前，都是一一的承事供养，没有空过的；所得的功德，真是无量无边了。释迦佛在然灯佛前，授记作佛，即明心菩提。以前，即从初发心以来的二大阿僧祇劫修行。今说无量阿僧祇劫，约小劫说。承事有二：一、侍奉供给，二、遵佛所说去行。明心菩提以前的功德，还没有彻悟离相，虽有智慧功德，都是取相的，有漏有限的。所以，在末法时代，如有人能受持读诵《金刚般若波罗蜜经》，随顺性空法门，或者得离相生清净心，那他所得的功德，当然要比释尊供养诸佛的功德，超胜得不可计算了。于本经受持读诵，顺向离相，即能超胜有相修行无数阿僧祇劫，这可见功德的殊胜！菩萨发心修行，以离相无住为本，这才是解脱、成佛的要门，学者应以此为标极而求得之！

己三　结叹难思

须菩提！若善男子善女人，于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！」

上面虽广赞功德，其实受持《般若经》所得的功德，是不可尽说的。即使以如来无方辩才，无限神通，把它完全的说出来，人听了或许会发狂，或许会疑惑不信，因为这太出于常人的境界了。这与为井底之蛙，说虚空无边广大的那样难以信受一样。总之，《般若经》的般若相应的大悲妙行，甚深广大，是不可以心思言议的。所以，听闻、受持乃至为人解说等所得的果报，也出于常情的想像以外，不可思议！

乙二　方便道次第

丙一　开示次第

丁一　请问

尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」

上来讲般若道，以下说方便道。方便道即现证般若，进而到达佛果的阶段。须菩提的请问，及如来的答复，与前一样。不同的，即在答发心的末后，多了「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」一句。众译相同，唯有玄奘所译，前文也有此一句。上来说到明心菩提，约从凡入圣的悟证说，是成果；但望于究竟佛果，这才是无相发心的起点，即是发胜义菩提心。前文所问发心，以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。此处，由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心，即诸经所说的「绍隆佛种」，「是真佛子」。前后同样的是发无上大菩提心，所以须菩提又重行拈出旧问题，请示佛陀：应怎样安住？怎样的降伏其心？

丁二　答说

戊一　明心菩提

己一　真发菩提心

佛告须菩提：「善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

「我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」，与前发菩提心同。因发胜义菩提心，即从毕竟空中，起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，仅有似悟与真悟的不同而已。本文接著说：实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。前说所度的众生实不可得，如有所得，即著于我等四相，是就所观的所化境——众生而说。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的实践上，不一定能内观无我，尽离萨迦耶见——我我所执。此处，即不但外观所化的众生不可得，更能反观自身，即能发心能度众生的菩萨——我也不可得。依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可著；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。进一步，反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法——若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见——生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观者广明一切我法皆空，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二门，即是此义。无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得；这样的降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。

多数学者，以为声闻能破我执，而大乘才能破法执，这应先破我执而后离相！本经前后大段，一般也判为先破法执，后破我执，即为大矛盾处。又，佛为众生说法，多明空无我，信解者还多。到了圣智亲证，反而偏执真常大我。所以，本经于此智证的方便道中，特重于无我的开示。这即是说：即使是圣智现觉，也还是空无我的。末法众生，不闻大乘，如湛愚《心灯录》之类，以「我」为开示修行的根本，与我见外道同流，可痛！

己二　分证菩提果

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

发胜义菩提心，即分证无上遍正觉。上文已明无法为发心者，这里说无法为证得者。佛以自己经历的分证菩提果，问须菩提：如来（释迦自称）从前在然灯佛那里，有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提深解如来所说的，所以说：没有。佛说：是的，确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩提的。如有某种真实有自性法，如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那我就有我我所执了；然灯佛也就不会给我授记，说我在未来世中作佛，号为释迦牟尼。因为当时现觉我法性空，不见有能得所得，离一切相，然灯佛这才为我授记呢！

七地菩萨得无生忍，即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提，也即可名为如来。如来，外道解说为「我」，以为是如如不动而往来三界生死者，以为是离缚得解脱而本来如是常住者。在佛法中，否弃外道的「我」论，如来是诸法如义。如此如此，无二无别（不是一），一切法的平等空性，名为如；于此如义而悟入，即名为如来。既然是诸法如义，即无彼此，无能所，这是极难信解的。因为常人有所思考、体会，是不能离却能所彼此的。如来既即为如义的现觉，即不能说有能得所得。因此，如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提，这无疑是错误的，不能契会佛意的。

如来所得（菩萨分得）阿耨多罗三藐三菩提，即现觉诸法如义。这是达一切法相的虚妄无实，离妄相而彻见如实相。但一切法自性，即一切法自性不可得；以无自性为自性，这当然不可执实，又焉能执为虚妄。无实无虚的无上遍正觉，即离一切相，达一切法如相，这本非离一切法而别有什么如如法性，所以说：一切法皆是佛法。「百华异色，同归一阴」；「高入须弥，咸同金色」。于无边差别的如幻法相中，深入诸法原底，即无一法而非自性空的，无一法而非离相寂灭的。在圣智圣见中，即无一法而非本如本净的佛法。即一切相离执而入理，即「一切法皆如也」。然而，即毕竟空而依缘成事，即善恶、邪正、是非宛然。有人执理废事，以为一切无非佛法，把邪法渗入正法，而佛法不免有失纯净的真了！

如来才说了一切法皆是佛法，随即说：我说一切法皆是佛法，不要以为实有一切法，不要谤佛实有邪恶杂染的一切法。在胜义毕竟空中，是一切法绝无自性的，即非一切法的。因为一切法即非一切法，佛证此一切法，所以假名为一切法皆是佛法。这等于说：一切法的自性不可得，即佛证觉的正法。

戊二　出到菩提

己一　成就法身

须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。」

菩萨得法性身，有二类：一、证得无生法忍时，即得法性身，如入涅槃者回心向大而发胜义菩提心。二、得无生法忍时，还是肉身，舍此分段身，才能得法性身。《大智度论》说八地舍虫身，即此。所以，这一段，可判属明心菩提。但出到菩提的圣者，是决定成就的。

佛在上文，曾说「人身如须弥山王」；这里又同样的向须菩提说。毕竟须菩提是解空第一的圣者，听到「譬如人身长大」，即契会佛心而回答说：如来说的人身长大，为通达法性毕竟空而从缘幻成的，实没有大身的真实性。悟法性空，以清净的功德愿力为缘，成此庄严的尊特身，假名如幻，所以说是名大身。

己二　成熟众生

「须菩提！菩萨亦如是，若作是言——我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

明心菩提以前，重在从假入空；到出到菩提，又从空出假，成熟众生，庄严佛土，以趋入佛果。现在，佛约出到菩提的成熟众生，对须菩提说：不特长大的法性身，是缘起如幻的；就是菩萨的成熟众生，也还是如此。成熟众生，以众生成就解脱善根而得入于无余涅槃为究竟。但在菩萨度众生时，假使说我当灭度无量众生，那就执有能度的菩萨、所度的众生，我相不断，就不配叫做菩萨了。什么是菩萨？从最初发心，到现证法性，到一生补处，无不是缘成如幻；即一切法观察，即一切法真如，离一切法，离一切法真如，都是不见不得有可以名为菩萨的，如《般若经．三假品》所说。所以，佛说一切法——有漏的，无漏的，有为的，无为的，世间的，出世间的无我，都没有菩萨实性可说，切勿执什么真我才是！

己三　庄严佛土

须菩提！若菩萨作是言——我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

严净佛土，就是化秽土而成净土，这是得无生法忍菩萨的大事。菩萨以法摄取同行同愿者，以共业庄严佛土。但如菩萨在庄严佛土时，这样说：我当庄严佛土。这就有能庄严的人及所庄严的法，取我相、法相，即不成其为菩萨。要知如来所说的庄严佛土，本无实性的庄严佛土可得，只是缘起假名的庄严罢了！

前明心菩提，约分证菩提而结说如来的真义。这里，约菩萨的严土、熟生，结明菩萨的真义。虽没有少许法可名菩萨，但由因缘和合，能以般若通达我法的无性空，即名之为菩萨。这是说：能体达菩提离相，我法都空，此具有菩提的萨埵，才是菩萨。所以《大智度论》说：「具智慧分，说名菩萨。」这样，可见菩萨以悲愿为发起，得般若而后能成就，这约实义菩萨说。

戊三　究竟菩提

己一　圆证法身功德

庚一　正说

辛一　知见圆明

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是！世尊！如来有肉眼。」「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是！世尊！如来有天眼。」「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是！世尊！如来有慧眼。」「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是！世尊！如来有法眼。」「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是！世尊！如来有佛眼。」「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是！世尊！如来说是沙。」「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？」「甚多！世尊！」佛告须菩提：「尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

究竟菩提，即菩萨因圆，得一切种智，究竟成佛。佛有法身与化身二者，声闻乘也有立二身的，如大众部等说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，念念遍知一切法。」这即是法身说，这是色心圆净的，不单是空性的法身，即如来的真身，唯大机众生——法身菩萨能见他的少分。化身，如八相成道的释迦，适应未入法性的初心菩萨、小乘、凡夫而现的。二身本非二佛，约本身、迹身，大机及小机所见，说为二身。此处先明法身。

有人疑惑：佛说诸法皆空，怕成佛即空无所知。为显示如来的知见圆明，超胜一切，所以约五眼一一的诘问须菩提。须菩提知道佛的智慧究竟圆明，所以一一的答复说：有。

眼，是能见的；有种种的见，所以名种种的眼。现分两番解说：一、五种人有五种眼：世间人类的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。这二者，都是色法，都是由清净的四大极微所构造成的。天眼的品质极其精微，所以能见人类肉眼所不能见的。如肉眼见表不见里，见粗不见细，见前不见后，见近不见远，见明不见暗；而天眼却表里、粗细、前后、远近、明暗，没有不了了明见的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都约智慧的能见而说，属于心法。声闻有慧眼，能通达诸法无我空性。法眼，是菩萨所有的，他不但能通达空性，还能从空出假，能见如幻缘起的无量法相；能适应时机，以种种法门化度众生。佛眼，即「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」，即空假不二而圆见中道。二、一人有五眼：这如本经所说的如来有五眼。佛能见凡人所见，是肉眼；见诸天所见的境界，表里远近等，都能透彻明见，是天眼；通达空无我性，是慧眼；了知俗谛万有，是法眼；见佛所见的不共境，即佛眼。又，佛有肉眼、天眼，实非人天的眼根可比。后三者，又约自证说，无所见而无所不见，是慧眼；约化他说，即法眼；权实无碍为佛眼。如约三智说：一切智即慧眼，道种智即法眼，一切种智即佛眼。

再举比喻来形容如来的知见圆明。佛问：恒河中的沙，我说它是沙吗？须菩提答：如来是名之为沙的。再问：如一恒河中所有的沙，每一粒沙等于一恒河；有这么多的恒河，恒河中所有的沙数，当然是多极了！如来所化的世界，就有那么多的恒河沙数那样多。在这么多的国土中所有的一切众生，他们的每一心行，如来以佛知见，悉能知见。一世界中，单就人类说，已经很多，何况一切众生？更何况那么多世界的众生？而且每一众生的心念，刹那生灭，念念不住，每一众生即起不可数量的心呢！然而佛能彻底明见，佛何以有此慧力？因为所说的诸心，即是缘起无自性的非心，假名为心而无实体可得的。无自性的众生心，于平等空中无二无别；佛能究竟彻证缘起的无性心，所以「以无所得，得无所碍」，无所见而无所不见，刹那刹那，无不遍知。

为什么说缘起假名的心即非心呢？因于三世中求心，了不可得。如说心在过去，过去已过去了，过去即灭无，那里还有心可得！若心在现在，现在念念不住，那里有实心可得！而且，现在不离于过去、未来，过去、未来都不可得，又从那里安立现在！倘使说心在未来，未来即未生，未生即还没有，这怎么有未来心可得。于三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以说诸心非心。也就因此，佛能圆见一切而无碍。世人有种种的妄执：有以为我们的心，前一念不是后一念，后一念不是前一念，前心后心各有实体，相续而不一，这名为三世实有论，即落于常见。有主张现在实有而过去、未来非有的，如推究起来，也不免落于断见。有以为我们的心是常恒不灭的，我们认识的有变异的，那不是真心，不过是心的假相；这又与外道的常我论一致。佛说：这种人最愚痴！念念不住、息息流变的心，还取相妄执为常！心，不很容易明白，唯有通达三世心的极无自性，才识缘起心的不断不常，不一不异，不来不去，不有不无。从前，德山经不起老婆子一问——三心不可得，上座点的那个心？就不知所措，转入禅宗。这可见毕竟空而无常无我的幻心，是怎样的甚深了！这唯有如来才能究竟无碍的明见他。

辛二　福德众多

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？」「如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多。」「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

上面说智慧圆满，这里说福德众多。佛称两足尊，即以此福慧圆满为体。今举比喻形容福德的广大，与校德不同。佛问：若有人以充满大千世界的七宝，拿来布施，这个人因此所得的福德，多不多？须菩提答：此人因布施所得的福德，多极了！佛随即说：不过，假使福德有实在自性的，那么，大千七宝的布施，也不过大千七宝的福德罢了，佛就不会说他得福德多。因为福德无性，称法界为量，布施者能与般若相应，不取相施而布施一切，所以能竖穷三际，横遍十方，圆成无量清净的佛果功德，这才说是多呢！

辛三　身相具足

须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」

色身，是诸法和合的一合相；诸相——如三十二相，是色身上某一部分的特殊形态。如来法身，有相？还是无相？这在佛教界是有诤论的，有的说有相，有的说无相。其实，这诤论是多余的。如以佛有法身和化身，这法身是有相的。假使说佛有三身（也可以有相）或四身，专以法身为平等空性，那即可说法身无相。有相的法身，色身无边，音声遍满十方。在大乘（大众部等同）学初立二身说，法身即本身、真身，悲智圆满，如智不二，心色无碍，遍法界的毘卢遮那佛，为大机众生现身说法。但此法身是无为所显的，相即无相，不可思议！龙树论多用此义。

佛问须菩提：可以从身色、诸相的具足中，正见如来吗？具足，即圆满。色身的具足，依玄奘及笈多译，更有「成就」的意义，所以即圆成或圆实。凡是自体成就，不待他缘的，即名为圆成实。法身色相，或称叹为圆成、圆实的。须菩提领解佛意说：不可！如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具足身相，是无为所显的，是缘起假名而毕竟无自性的，那里有圆成实体可得。所以，即非具足身相，而但是假名施设的。

本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相，是指印度诞生的释迦如来化身而说。至于法身，有说具足八万四千相，或说无量相好。但有论师说：三十二相为诸相的根本，八万四千以及无量相好，即不离此根本相而深妙究竟。

辛四　法音遍满

「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」

佛对须菩提说：不要以为如来会这样的想——我当为众生说种种的法，佛是不会如此的。如有人以为如来有所说法，那不特不能知佛赞佛，反而是谤佛了！以为佛也像凡夫那样的有能说所说了！要知道：法如实相是离言说相的，不可以言宣的，所以说法即无法可说。无法可说而随俗假说，令众生从言说中体达无法可说，这即名为说法了。有人偏据本文，以为法身不说法，这是误解的。法身是知见圆明，福德庄严，身色具足，那为什么不法音遍满呢！

未证法性生身的菩萨，说法是不离寻伺——旧译觉观，即思慧为性的粗细分别的。如初学讲演，先要计划，或临时思索、准备，这都是寻伺分别而说法的显例。已证法性生身的菩萨，就不假寻伺而说法。随时随处，有可化众生的机感，就随类现身而为说法。究竟圆满的法身，更是「无思普应」。经论中，常以天鼓——不假人工而自鸣的为喻。所以，如以为如来作是念——我当说法，即是谤佛。

辛五　信众殊胜

尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？」佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」

年高德长的，智深戒净的，以慧为命，名为慧命。慧命，与上文所说的长老，为同一梵语的异译。佛为须菩提开示了法身说法的真义以后，尊者就启问如来：在未来世的时候，有没有众生听了如所说的法身——知见、福德、身相、说法圆满，而生清净的信心？也可说：如上所说的法身说法，无说而说，会有人因此种说法而生净信吗？这是佛果究竟深法，所以须菩提又不能以自慧悟解，请佛解说。佛说：听闻如此说法而能生信心的，当然是有的，但此种信众，已不是一般的众生；但他还没有究竟成佛，也不能不说他是众生。原来，为凡夫、声闻、初心菩萨说法的，是化身佛，听众都是未出生死的异生——众生。还有此土、他土的大菩萨，佛以法身而为他们说法。法身是无时无处而在流露法音，大道心众生——大菩萨，也随时随地的见佛听法。听法身说法而生净信者，即大菩萨，所以说彼非众生，又非不众生。如从五众和合生的众生说，众生无我，常是毕竟空，不过惑业相续，随作随受，于众生不可得中而成为众生。

此法身说法，利根凡夫虽不能亲闻法音而生清净信，但能依展转得解大乘深义，比量的信受。

辛六　正觉圆成

须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？」佛言：「如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

法身佛以智见与福德为本，感得果德的无边身相、微妙法音；现身、说法，即有大菩萨为信众。这些，都因总修万善而同归无得，证无上遍正觉而得完成。所以须菩提仰承佛意而问道：佛得的无上遍正觉，可是无所得的吧？佛赞许他说：是的！我于无上遍正觉，连一些些的实性法，都不可得；一切都无所得，这才证得无上遍正觉。然所以都无所得，这因为无上遍正觉即一切法如实相的圆满现觉，无所得的妙智契会无所得的如如，这岂有毫厘许可得的！所以，在此如如正觉中，一切法是平等而无高下的。高下，指佛果（高）与凡夫（下）说的。平等法界，是在圣不增、在凡不减的，这就名为无上遍正觉。这在因中，或称之为众生界、众生藏、如来藏；在果位，或称之为法身、涅槃、无上遍正觉。约境名真如、实相等；约行名般若等；约果名一切种智等，无不是依此平等如虚空的空性而约义施设。有些人，因此执众生中有真我如来藏，或者指超越能所的灵知，或者指智慧德相——三十二相等的具体而微；以为我们本来是佛，悟得转得，即是圆满菩提。这是变相的神我论，与外道心心相印，一鼻孔出气！

一切法虽同归于无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相，有迷悟、有染净，因为性空，所以有此种种差别，如《中论》所说。所以佛又对须菩提说：无上遍正觉，虽同于一切法，本性空寂，平等平等，但依即空的缘起，因果宛然。无上遍正觉，要备两大法门而圆成：一、以般若空慧，通达法空平等性，不取著我等四相。二、修习施、戒、忍等一切善法，积集无边福德。此所修的一切善法——自利利他，以般若无我慧，能通达三轮体空，无所取著。般若摄导方便，方便助成般若，庄严平等法性，圆证无上遍正觉。法性如空，一切众生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都无所得。然而，不加功用，不广集资粮，不发菩提心，不修利他行，还是不会成佛的！

庚二　校德

须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

这是方便道中第一次校德。般若道中说充满三千大千世界七宝持用布施，这里说七宝聚集像须弥山那么高——出海四万二千由旬——拿来布施，这数量要比前说大得多。但虽以这么多的七宝持用布施，所得功德，还是不及读诵或为他人说本经四句偈的功德。

己二　示现化身事业

庚一　化凡夫众

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫。

此中化身佛，不约随类示现者说，指从入胎、住胎到成道、转法轮、入涅槃，示生人间的化身佛。如释迦人间成佛，即有化众、化主、化处、化法四事，下文次第论说。

佛告须菩提：不要以为如来会作这样想：我当现生人间，度脱苦迫的众生。如来现觉诸法性空，那里会见有实在的众生可以为如来所度。假使如来这样的想，那如来不是执有我等四相了吗？如来虽不作此念，但随俗说法，也还说我前生如何，说「天上天下，唯我独尊」等。可是虽说人说我，能达人我无自性，所以假我即是非我。不过，那些生死凡夫，不能了解随俗我的意趣，即以为真实有我而妄执了——如后代的犊子部等。不特说我非我，就是我虽也说有凡夫，也是实非凡夫的假说。凡夫，是不见实相的异生；烦恼未断，生死未得解脱，依此而施设的假名。如能解脱即成圣者，可见并无凡夫的实性可得。

庚二　现化身相

辛一　相好

壬一　正说

须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」须菩提言：「如是！如是！以三十二相观如来。」佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。」须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」「须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提！须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

本节与诸译不同。可否以三十二相观如来，上面已经论到，似乎毋须再说。特别是：须菩提的答复，上文已知不可以三十二相见如来，怎么这里反而说可以三十二相见？这是极难理解的！要知道：上次佛约法身而问，法身不可以三十二相见，须菩提是知道的。这次佛约化身为问，化身佛一般都以为有三十二相的，所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的，佛陀立刻加以责难：假使可以三十二相见如来，转轮王也有三十二相，那转轮王不也就是如来吗？须菩提当下就领会道：如我现在理解佛所说的意义，是不应该从三十二相见如来的。这是说：不但法身不可以三十二相见，化身也是不可以三十二相见的。因为，法身是缘起无性的，法身所有的相好，也是无性缘起的。从法身现起的化身，有三十二相，也还是缘起无性的。由通达性空，以大悲愿力示现的身相，如镜中像，如水中月，所以也不可取著为有得的。如取相执实，专在形式上见佛，那与轮王有什么差别？因此，佛又引从前为声闻行者说过的偈子，再说给大众听。意思说：若以三十二相八十种好的色相见我——如来，或从六十美妙梵音中求我，这是走入邪道，不能正见如来的。

不可以三十二相观如来，这决不是如来没有圆满的身相；依法身等流所起的化身，虽不可以相取而相好宛然。所以如来紧接著说：假使这样想——如来是不因诸相具足而证得无上遍正觉的，那可错误大了！切不可作如此倒想！修一切善法而得大菩提，而起化身，当然是有殊胜相好的。假使以为离却相好的，那是等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心者是说诸法断灭了！断灭，就是破坏世出世间因果。证无上遍正觉是果，发菩提心而广大修行是因，因果是必然相称的。如成佛而没有功德的庄严身相，那必是发心不正，恶取偏空，破坏世谛因果而落于断灭见了。要知道真正发大菩提心的菩萨，是决不会破坏因果的，不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩萨因为深见缘起因果，这才发大菩提心，修行而求成佛。所以，不应该说如来不具足相而成佛。

壬二　校德

须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。」须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」「须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

佛对须菩提说：假使有发大心的菩萨，以充满恒河沙世界的七宝作布施，所得的功德极大；但如另有菩萨，能悟知一切法无我性，得无我忍，那所有功德即胜前菩萨的功德。此处以菩萨布施及菩萨智慧相校量，即更胜上文的校德。忍，即智慧的认透确定，即智慧的别名。依经论说：发心信解，名信忍；随顺法空性而修行，名（柔）顺忍；通达诸法无生灭性，名无生忍。此处没有说明什么忍，依文义看来，似可通于诸忍的。得忍菩萨的所以殊胜，因他于所作福德及智慧，能知道是无性的缘起，不会执受——取福德为实的。不受福德，所以福德即无限量。这不是说没有福德，是说不执为实有，不执为己有。福德无性，菩萨无我，能得此法忍的菩萨，是深知福德不应贪著的，所以说不受福德。

辛二　威仪

须菩提！若有人言如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

梵语多陀阿伽度，汉译如来，也可译如去。来去是世俗动静云为相，因此，外道等即以如来为流转还灭——来去者；如来现身人间，一样的来去出入，一样的行住坐卧，佛法中也有误会而寻求来去出入的是谁，而以此为人人本来天真佛；有的，要在来去坐卧的四威仪中，去见能来能去能坐卧的如来。如来明见末法众生的佛魔同化，所以特预记而呵斥说：这些人是不解佛法而非佛法的。如来「即诸法如义」的正觉；来去坐卧都不过性空如幻，那里有来者去者可得？法法性空如幻，来无所从，去无所至；不来相而来，无去相而去，彻见无我法性——如义，这才名为如来。

庚三　处大千界

辛一　微尘

须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。

论化处，也分为微尘与世界。先说微尘：佛告须菩提说：如有善男子善女人，依佛所说的「散空」，观大千世界而分分的分析，散为微尘，这微尘众（众即聚）多不多？《阿含经》中，佛曾以散空法门教弟子，后代的声闻学者，如一切有部等，即依此建立实有自性的极微。须菩提依佛所教而修行，知道微尘众的确多极了；然而他不像取相声闻学者的执为实有。他说：这许多微尘众如果是实有的，如来即不会说它是微尘了。要知道：色法——物质界是缘起的，是相依相缘的存在，而现有似一似异相的。在缘起色中，有幻现似异的差别相、分离相，所以不妨以散空法门而分分的分析它。科学者的物理分析，所以也有可能。然如以为分析色法到究竟，即为不可再分析的实体，那即成为其小无内的自性，即为纯粹妄想的产物，成为非缘起的邪见。这种实有性的微尘，佛法中多有破斥。但或者以为有微尘即应该自相有的；观察到自相有的微尘不成立，即以为没有微尘，以为物质世界仅是自心的产物，这与佛陀的缘起观，还隔著一节呢！佛说微尘，不如凡夫所想像的不可分割的色自性；但缘起如幻、相依相缘的极微众，世俗谛中是有的，是可以说的。

辛二　世界

世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。」「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。

一佛所化的区域，是一大千世界。世界与微尘，是不一不异的。缘起为一的世界，能分分的分析为微尘；而缘起别异的微尘，能相互和集为一世界。能成的极微——分，是无性缘起的；所成的世界——有分，即全部，也是无自性的。所以须菩提接著说：如来所说的三千大千世界，依我的悟解，也是没有自性的，仅是假名的世界。因为，如世界是实有自性的，那就是浑然一体而不可分析的一合相了！依佛法说：凡是依他而有，因缘合散的，即不是实有，是假有的，是无常、无我、性空与非有的。如来虽也说世界的一合相——全体，那只是约缘起假名的和合似一，称为一合相，而不是有一合相的实体——离部分或先于部分的全体可得。如来听了，同意须菩提的解说，所以说：一合相，本是缘起空，不可说有自性的。但凡夫为自性的妄见所蔽，妄生贪著，以为有和合相的实体！

庚四　说无我教

须菩提！若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」「不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」

如来教法的特色，即宣说「空无我」。此处即约此义，概括如来一代化法。佛问须菩提：无我，即令人离我见乃至寿者见。假使有人以为佛说我见、人见等，使人离此等见而得解脱，此人能理解如来化法的真义吗？须菩提答：此人是不够理解佛法的！众生，是由过去的业因而和合现起的幻相，本没有实性真我；而众生妄执，于无我中执著有我，所以佛说众生有我见等为生死根本。然而，什么是我？众生不知一切法并不如此实性而有，以为如此而有的，不见法空性，所以名为无明。由于无明而起萨迦耶见，执我执我所。但彻底研求起来，我等自性是本不可得的。假使有我，能见此我的名为我见；我等自性既了不可得，那从何而有我见呢？佛说我见，不过随众生的倒想而假说，使人知我本无我，我见即本非我见，而契悟无分别性，并非实有自我可见，实有见此自我的我见，又要加以破除。从所见的自我不可得，即悟能见的我见无性，即依此而名之为无我。如执有我见可除的无我，这无我反倒成为我见了！如《大智度论》说：「痴实相即是智慧，取著智慧相即是痴。」所以，以为如来说有我见等，即是取相执著，根本没有理解如来「无我」教的深义。

丙二　劝发奉持

丁一　别明离相

戊一　应如是知见信解

「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

此下，为方便道的结劝受行。般若道已有广说，这里仅略为结劝而已。一切佛法，都是为学者说的，所以虽或高谈佛果，或论菩萨不思议的大行，总是以初学为所化的根机。上面虽广说方便，尤其分别究竟菩提的法身与化身，而这里又归结到发菩提心者应如何知见、应如何受行。佛说：发菩提心的人，对于一切法，近即上说无我的教法，远即方便道中所说的一切菩萨行果，都应该不取——不生法相而知见、而信解。知与见，偏于智的；信解，是因理解而成信顺与信求，即从思想而成为信仰。在这知见或信解一切法时，都不应该执有诸法的自性相而起戏论分别。不但不生法相，连不生法相的非法相也不生，方是正知正见正信解者。因为，如来虽分别广说诸法相，而一切法相无自性，即是非法相的，不过随俗施设为法相而已。这是总结对于一切佛法的根本认识。

戊二　应如是受持诵说

须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。

如来再校德显胜，结劝自受化他，并略示说法的轨范。佛告须菩提说：假使有人以充满无量无数（阿僧祇即无数）世界的七宝，拿来布施，这在常人看来，功德已不可思议。但是，如另有发菩提心的人，对于本经的全部乃至少到一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七宝布施者要多得多。在受行般若中，或理观，或事行，都要一一见于实际。大乘为利他的法门，所以尤需要将此般若大法，为他人演说，展转教化，才能弘广正法，不违如来出世启教的本愿。续佛慧命，这是最极要紧的。但应该怎样演说呢？佛陀启示说法的轨则说：这需要不取著一切法的自相，要能安住于一切法性空——如如的正见中，能不为法相分别所倾动。凡取相分别而忆念的，即名为动，也即是为魔所缚，《阿含经》等都作此说。《大智度论》也说：「不生灭法中，而作分别相。若分别忆想，则是魔罗网。不动不依止，是则为法印。」末二句，或译「心动故非道，不动是法印」。所以，如如不动而说法，即《维摩诘经》所说：「能善分别诸法相，于第一义而不动。」能内心不违实相，外顺机宜，依世俗谛假名宣说，而实无所说，才是能说般若者。否则，取法相而说，即是宣说相似般若，听者多因而堕于我相、法相、非法相中，即为谤佛！

丁二　结示正观

何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观！」

上面，如来开示学者，应不生法相而信解一切法，应不取于法，如如不动而受持讲说。不取相，即性空离相，本经虽处处说到，但听者或以为空是什么都没有；假名是为初学者假说的，施、忍等一切善法，于他们——自以为解空的是无关的。这些人，倒取空相，是断灭见者，是谤佛谤法者！而另一些人，不满于性空假名，要成立因果缘起的自相有。众生心不容易安住于中道，落于有见无见。所以，本经在末后，特说六喻法门，明假名即空的般若正观，使学者知道如来说空、说假名、说离相、说不住、说不取等的正意，使初学者有个入手处，能由此而深入究竟。

颂意说：一切有为法，都是如梦等假有即空的，学者应常作如此观察！有为，即有所作的，从因缘而有的，有生灭或生异灭的遍通相的，即息息流变的无常诸行。凡夫见闻觉知的一切，没有不是有为的。有为，对无为说。但无为不是与有为对立的什么法，非凡夫所能理解。如来假名说的无为，意指有为的本性空寂，即无所取、无所住、无所得的离戏论相。学佛以此为标极，但必须以有为法为观察的所依境，于此有为而观无常、无我、无生灭性，才能悟入。总之，不论观身或观心，观我或观法，甚至观无为、无漏，在凡夫心境，离此有为是不能成为观察的。

这样，在凡夫，有为即一切法，应以如梦、如幻等六喻去观察他。梦，指睡眠时，由于过去的熏习，或梦时身心所有的感受，浮现于昧略的意识中，而织成似是而非的梦境。幻，指幻师用木石等物，以术法而幻成的牛马等相，这是可见可闻的，却不是真实的。泡，指大雨下注时，水上引起刹那即灭的浮沤。影，是光明为事物所障引起的黑影；或以手指交结，藉光线而反映于墙壁的种种弄影——影象。露，即地面的水汽，与易散热的草木等相触，因冷而凝成的小水滴；这到天明后，温度稍高，就立刻消灭。电，指阴电阳电相磨触时，引起的光闪，也是刹那过去而不暂住的。此六者，或有经中作九喻、十喻等，主要为比喻一切法的无常义，如泡、如露、如电；比喻一切法的虚妄不实义，如梦、如幻、如影。实际上，每一喻都可作无常无实喻，或可以一一别配所喻，而实无须乎别别分配的。此六者，喻一切法的无常无实。所以是无常无实的，即因为一切法是缘起的，缘起性空的。这六者的无常无实，空无自性，常人还容易信受；不知一切法在佛菩萨的圣见观察，都无非是无常无实无自性的。我们执一切法为真常不空，也等于小儿的执梦为实等。所以，经中以「易解空」的六喻，譬喻「难解空」的色心等一切。能常观一切法如此六者，即能渐入于无常无我的空寂。

这样，一切法如幻、如梦等。幻等，如《大智度论》说：「幻相法尔，虽空而可闻可见。」无定性而称之为空，不是什么都没有。因此，我们所知所见的一切，是空的，但是因果必然、见闻不乱的。依此以求诸法的自性，了不可得；彻悟此法法无性的不可得，即名为空性。虽没有自性而空寂的，但也即是缘起的因果施设，称为假名。假名，梵语为「取施设」义，即依缘揽缘而和合有的。从因果施设边说，即空的假名有，不可说无；从自性不可得边说，即假的自性空，不可说有。观假名如幻等而悟入空性，离一切相，即为般若的正观。知见信解所以能不生法相，受持、为他人说所以能不取于相，都应从如幻、如梦的假名自性空中去观察；三乘解脱以及菩萨的悲心广大行，也应从此观察中去完成！

甲三　流通分

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

金刚法会圆满了。当时，比丘与比丘尼，即出家弟子的男女二众；优婆塞、优婆夷，即在家弟子的男女二众。此即如来的四众弟子，曾从佛受皈依及应持的戒律者。此外，还有从一切世间来的天、人、阿修罗，即三善道众生，有善根见佛闻法的，也在法会中。大家听了本经，明白菩萨发心修行的宗要与次第；感到佛法的希有，都各各法喜充满。欢喜，即信受佛说以及悟入深义的现象。能深刻信解，所以都能奉行佛说，自利利他，流通到将来。我们还能知道这部经，听说这部经，也即是当时佛弟子信受奉行的成果。大家既闻此法，也应生欢喜心，信受奉行，这才不负如来护念付嘱的大悲，名为报佛恩者！（演培记）

般若波罗蜜多心经讲记

——民国三十六年夏在雪窦寺说——

悬论

一　释经题

一、波罗蜜多：佛法有它的目的，和达到此目的的方法，我们要想了解它，可以用本经的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，即经题的「波罗蜜多」来说明。佛法就是要对这现实世间的苦难，予以彻底的解决。波罗蜜多是梵音，译成中文可有两个意思：一、凡事做到了圆满成就的时候，印度人都称做波罗蜜多，就是「事业成办」的意思。二、凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称做波罗蜜多，这就是中文「度」（到彼岸）的意思。其实，这只是同一语词的两种——动、静解释。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解决，达到超脱苦痛的境地。能解除这人生苦痛的方法（动的），名之曰波罗蜜多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（静的），也名为波罗蜜多。这样，现在就把「波罗蜜多」，局限在解除苦痛的意义上。但苦痛是什么？从何而来？「度一切苦厄」的方法又如何？

苦是一种感受；苦痛，有它的原因，知道苦痛的原因以后，才能用适当的方法来防制它消灭它。从引发苦受的自体说，可大分为「身苦」与「心苦」。身苦是因生理变化所引生的不适意受，如饿了、冷了、疲劳辛苦了……，这都是身体上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、惧等。身苦是大体同样的，如饿了觉得难过，你、我、他都是一样的。心苦就不然了，如人观月，有的人觉得月光皎洁深生愉快，有的人因望月而思亲念旧，心怀悲楚。观剧、观花、饮酒等一切，都有同样的情形。在同一境界，因主观心绪的差别，可以引生不同的感受，这就和身受不同了！实在说来，身心二受是互相影响的，如生理变化所引生的饥渴等苦——身苦，可以引生心理上的烦忧，因之弱者自绝生路，强者挺而走险，这是极常见的事。反之，心理上的痛苦，也可以引发身苦，如因情绪不佳而久卧床榻等。身苦，由于人为的努力，还易于解决；但同样的环境，因人的身世不同、知识不同、情绪不同、意志不同，感生的心苦也各各不同，这就难得解决了。世间一般学术，对此心苦简直是没法解除的，只有学习佛法才可以得到解除。虽然佛法不是偏于心的，但可以知道佛法的重心所在。

从引发苦痛的环境说：有的苦痛是因物质的需求不得满足而引生的（我与物），有的是由人与人的关系而引生的（我与他），有的是与自家身心俱来的（我与身心）。此与身心俱来的痛苦，虽很多，然最主要的有「生」、「老」、「病」、「死」的四种。生与死，一般人不易感到是苦；在苦痛未发生之前，尽管感不到，可是生理心理的必然变化，这些痛苦终究是会到来的。人不能脱离社会而自存，必然地要与一切人发生关系，由于关系的好坏浅深不同，所引生的痛苦也就两样。如最亲爱的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生离死别，心理就深生懊丧、苦痛，佛法中名此为「恩爱别离苦」。另有些人是自己所讨厌的，不愿与他见面的，可是「冤家路狭」，偏偏要与之相会，这名为「怨憎会遇苦」。此因社会关系而引生的爱别离、怨憎会苦，是常见的事，稍加回思，就可以知道。还有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必须，有一不备，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事与愿违，于是懊恼萦心，佛法名此为「求不得苦」。也有想丢而丢不了的，也可以摄在此中。像上所说诸苦，可大分三类：一、因身心变化所引生的苦痛——生、老、病、死；二、因社会关系所发生的苦痛——爱别离、怨憎会；三、因自然界——衣食等欲求不得所引生的苦痛。

世间的学术、宗教、技巧，莫不是为解除人生痛苦而产生的。然而努力的结果，至多能解除自然界的威胁和少部分的因社会关系所发生的痛苦。这因为自然界是无生的，依必然的法则而变化的，只要人能发见它的变化法则，就可以控制它、利用它。社会关系就难多了，如发生同一事件，以同一的处理法，但每因群众的心境与处理者之间的关系不同，得到完全不同的结果。这还不是最难解除的，最难的那要算各人身心上的痛苦了。照说，自家身心的事，应该易于处理，实则是最难的。人对自己究竟是什么？心里是怎样活动的？实在不易认识，不易知道。连自己都不认识，还能谈得到控制自己、改造自己吗？因此，想控制自己，解放自己，非认识自己不可。佛法虽无往而不在，但主要的在教人怎样觉悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我们不求自我身心的合理控制与改造，那么因自然界而引起的苦痛，我们也没办法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社会也只能在人类充分觉悟，提高人格，发展德性，社会才能完成彻底的更高度的和平与自由。从合理的社会——平等自由中，控制与利用自然界，才能真得其用。否则，像现代的科学，对于近代人类不能不说厥功甚伟，然因没有善于运用，利器杀人的副作用，就随之生起，甚至引起世界文明被毁灭的危险。所以，人不能从解除自己身心上的烦恼矛盾下手，任何控制自然、人群的办法，是不会收到预期效果的。因此，我们要「度一切苦厄」，应首先对自己予以改造。唯有这样，才能合理的根本的解除人世间的苦痛。

佛法解除苦痛的方法是如何呢？原则的说，可分二种：一、充实自己：增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中冲淡，不生剧烈的反应。如力量小的担不起重物，感到苦难；而在锻炼有素精强力壮者，则可把著便行，行所无事。二、消灭苦痛的根源：知其原因，将致苦的原因对治了，苦果自然不生。

我们知道，佛法所讨论的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善与解放的。因为度苦、除苦的境界不同，所以产生了大乘与小乘。侧重否定的功夫，希求自己的苦痛解脱而达到自在，这被称为小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，侧重于离苦当下的大解脱自由；又由推己及人了知一切众生的苦痛也与我无异，于是企图解除一切众生苦痛以完成自己的，这就是大乘。从人生正觉中去解除苦痛，大小乘并无不同。这本不是绝对对立的，如释迦牟尼佛因见到众生的相残相害，见到众生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛里讨生活；于是就确定了解脱自他苦痛的大志，走上出家、成道、说法的路。后代的大小乘，不过从其偏重于为己及为人而加以分别罢了！

佛法以解除苦痛为目的，除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很复杂，但主要是原于我们内心上的错误，及由于内心错误而引生行为的错误。人人的内心与行为不正确，社会意识与发展的倾向，自然也就不能无误了！由错误的行为影响内心，又由内心的错误引导行为；于是互相影响，起诸恶业，招感苦果，无时或已！因此，释尊教人从行善止恶的行为纠正，达到内心的清净解脱；同时，必须内心清净而改正了，行为才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了。由此，内心与行为中，内心是更主要的。人之所以动身、发语，不尽是无意识的，大都从发动的意识——内心上来。内心的错误，可分二种：一、欲，二、见。欲是约情意方面说的，和欲望的欲多少有些差别。欲以追求为义，追求不得其正，这才成为欲望，也可名为恶欲。欲有多方面的，欲求财富，欲求名闻，以及各种物质上的享受都可名欲。深一层的，耽著不舍即名为爱；在世间人看起来，爱是很好的，佛法则说爱如胶漆一样，一经染著，则纠缠不清，不免要受它的牵制，不得自在。经里常说：因爱欲故，父与子争，子与父争，乃至种族国家与种族国家争，争争不已，于是造成了充满苦痛的人间。见是思想方面的，由于对事物的认识不同，于是发生意见冲突。如西洋因宗教的信仰不同而连年战争，哲学家因彼此的见解不同大兴争吵，此一是非，彼一是非。此虽属于内心方面的，然因此而表现于行动，就发生绝大的问题，造成家庭、社会、国家、世界的不安定——这种现象，尤其是现在这个时代，更属显而易见。见是知识方面的，世间知识不但老是与欲求合在一起，而且这种知识有著根本的错误。这不是说世间知识没有世间的真实——世谛性，毫无补于人生，是说它有某种根本错误，有某种普遍的成见，所以与私欲相结合。这才知识越广，欲望越大；欲望越大，苦痛越多。欲望固可推动知识的发展，知识也能帮助欲望的满足；但因为斗知机先，人欲横流，结果世间苦痛，还是有增无已！古人知识虽浅，人民尚可安居乐业，现在的人知识增长，人民几乎寝食为忧。我们不但是欲望的奴隶，还是思想的奴隶呢！

各人的爱见，互相影响，互相推动，造成了家庭、社会、国家的行为错误；招感著个人的苦痛，乃至家庭、社会、国家的苦痛。依佛法的观点，不仅此人类共同的苦痛，根源于内心——爱见与行为的错误；众生流转于生、老、病、死的苦痛中，也还是根源于此。世间的一切，什么都不是突然而有的，有了也不会无影响的。一切的一切，都是在因缘和合与消散的过程中流转。近代的科学家，只知道物质不灭，而不知道精神也是相续不灭的。我们这一生的生命现象，并不是由于父母的结合而突然新生的，他是由于过去某种行为的错误而招感来的。从过去而招感流转到现在，那么由现在的行为也还要招感到未来。这三世流转的生死，可说是生命之流，都是因心的错误指导行为而引生的。如果我们不想老是这样生死苦逼来去流转，那就得先从发动行为的内心错误上改造起。所以三世流转的生死苦也好，现实人间的苦痛也好，需要解决的苦痛虽有浅深不同，原则并无不同。我们要消除苦痛，非先从内心上的爱欲和知见改造起不可。自然，这就是行为的改善，也即是人我关系的改善。

二、般若波罗蜜多：佛法中谈到解除苦厄的方法，即关于改造错误欲见的方法，六波罗蜜多实为主要。六波罗蜜多是：(一)、布施，就是牺牲自己的精神和物质甚至生命，去作有益于他人的事。(二)、持戒，不应该做的决定不做，应该做的努力去做，这就是佛说的「诸恶莫作，众善奉行」。例如在消极方面，制止残杀生命的恶行；积极方面，更去做救济保护生命的善行。(三)、忍辱，正名为忍，彻底解除人生的苦痛，需要极大的坚忍才能成功。有此坚忍，不怕困难，忍受逼害，冲破险阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所说的施、戒、忍，著重在我们行为的改善。(四)、精进，对于善的事情，不怕任何困难，抱定决心去作，才能有所成就；懒惰懈怠是什么事也不会成功的。严肃的、坚强的、向上的、百折不回的勇气与决心，即是精进。(五)、禅定，禅华语静虑，即精神的安定与集中的境界。世间欲爱与知见的扩张，是多少与此内心的散乱有关。古人说「制心一处，无事不办」，这就是说：由于禅定的力量，可以控制自己的内心。这确是体验真理、发生智慧必须的特殊训练。但这不过把我们的精神集中起来便于管理而已，一旦出了禅定的心境，依旧要纷散混乱起来。所以上面的五种波罗蜜多，对于苦痛根源的爱见，还是不能彻底解决的。(六)、般若，译为智慧，有了智慧，错误的见解可得到纠正，五种波罗蜜多也可以得到正当的指导。佛法里特别尊重智慧，因为只有智慧才能彻底度一切苦。

经上说「五度如盲，般若为导」，并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛经赞叹智慧的用意，于是以为只要有般若，其余的五度就可以不要了，这是错误的。智慧是领导者，它需要与布施等行为配合起来，使所修所行的不致发生错误，这才是佛法重智慧的真义。

般若慧和世间的知识不同：般若慧是从深刻地体验真理所得到的，如释迦佛在菩提树下因获得了体验真理的智慧而成佛。这样，般若的智慧，我们不是就没有分了吗？这也不然，我们虽还没有体验真理的智慧，可是佛法即是依体悟真理的智慧而流出来的，我们依止佛的经教指示渐渐思惟观察，起深信解；这虽不是自己体验真理的智慧，然也是类似的智慧。生得智慧虽人人都有，然解脱苦痛根源的智慧，不经过修习，确是不容易得的。所以佛法教人多闻熏习，听闻日久，解法智生，这在佛法名闻所成慧。闻解以后，再于自己心中详审观察，如是对于前所了解的问题可以更得到有系统有条理的深一层认识。同时，将此深刻的悟解，指导行为而体验于寻常日用间，佛法名此为思所成慧。思后更修禅定，于定境中审细观察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不断的深入，常时修习，般若智慧即可发生。

智慧，可以分为两种：(一)、世俗智，如世之哲学家、科学家等，他们都有对于宇宙人生的一套看法，有他种种的智慧与相对的真理。虽然这是不究竟的，若就广义的智慧说，他们解说宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若里（方便智）。(二)、胜义智，这是就特殊的智慧说。佛法体验真理的智慧，是彻底的、究竟的，这与世间智慧不同而是特殊的。体验真理的智慧得到了，生死流转中的一切苦痛，都可以因之而解决。苦痛的大树，有本有干有枝有叶，我们要除掉它，不能光在枝叶上下功夫，必须从根本上去掘除，佛法就是以般若智从根本上解除人们苦痛的。所以佛法中所讲的般若，主要是特殊的。佛、菩萨、罗汉都有此智慧，不过佛、菩萨的心量大，智慧也大些。因此菩萨应遍学一切法，菩萨虽学一切法，以有特殊的智慧，世间智慧的错误可以为之拣除，融摄贯串使世俗慧亦成为圆满而合理的。从般若而引出方便智，即能正见世间的一切，这就是上面所说广义的智慧了。常人对此，多不了解，于是生起种种误解：有些人以为佛法所指的智慧是特殊的，有了这特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，这种人忽略了遍学一切法门的经训。另一些人以为世俗的知识不可厚非，应当去学，可是学而不返，忘记了佛法特重的智慧是什么了。所以修学佛法的人，应该对佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。

般若是最高的智慧，其内容深细难了，由于般若的最高智慧，才能亲证宇宙人生的根本真理。真理是什么？这不必另外去找说明，可以就在日常见闻的事物上去了解。依佛法说，一切事物的存在，都不过是原因条件的假合，凡是假合成的东西，它的本身一定是迁动变化的；他依原因而存在，同时又与他法作缘，他法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系，佛法简称之曰因果系。因果法则，是遍通一切法的。如一株树，有种子的因，与水、土、日光的缘，和合起来，生芽、抽枝、发叶、开花、结果。若是原因和助缘起了变化，树的本身也就跟著变化了。人也是这样，富贵、贫贱、贤明、不肖，都不是没有因缘的。上面曾说：人依内心的正确与错误引生行为的合理不合理，由此感招苦乐不同的结果，这也就是因果必然的现象。任何事物，都不许例外，佛法就是依因果法则说明一切的。存在的是结果，同时也是因；凡是可为因的，也必是从因所生的。但一般宗教就不然，如耶稣教说一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。这样，上帝唯是原因而不是结果了！佛法呵此为不平等因。还有说什么时、方、物质等为诸法因的，这在佛法总呵之为非因计因。或说诸法是无因生的。诸经中依因果法则，遍予破斥。唯有依于般若慧，了达诸法的因果事理，才是正确的知见。然了得因果现象，还不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果现事的关系中，深入的去体验普遍而必然的最高真理。佛就是体验了这最高真理的；佛的伟大，也就在他能把真理完满的洞达。宇宙人生的真理，佛说有三：

(一)、诸行无常：这一真理，说明了一切事物都在因果法则下不断地迁流变化，其中没有什么永恒不变的东西。在从前，或许不容易了解，由于近代科学进步，已经不甚难懂了。不过，世人也只能在诸法的流动变化上了达其外表，还不能达到诸法没有不变性的究竟义。这诸行无常的真理，是从纵的时间方面来说明的。

(二)、诸法无我：我，在佛法里有它特殊的定义。一般人总以为事物上有一个独立存在的东西——我。依佛法讲，存在的事物都不过是因缘和合的假相，其中没有什么可以独立自存的。如一幢房子，看来好像是整然一体，然仔细推敲起来，房子是由众多砖瓦木石所合成的。五指伸开来，拳还能存在吗？这说明了物体是因缘生的，只有假相，没有实体。就是分析到了一微尘、一电子，也还是因缘的假相，没有什么独存的个体。这诸法无我，是从横的空间方面说的。了知空间的一切法，都是没有独立存在性的，如国家是由土地、人民、主权所合成的，人是筋骨血肉发毛爪齿所合成的，除去了这许多合成国家、人身的质素，是没有实体或是形而上的存在。

(三)、涅槃寂静：这说明了动乱变化、假合幻现物的最后归宿，都是平等无差别的。一切事物，是动乱差别的，也是寂静平等的。如审细的观察诸法，就可以发现动乱差别的事物，即是平静无差别。这种种差别归于平等、动乱归于平静的——涅槃寂静，如枝叶花果的形色各殊，但对光的影子，是没有差别的一样。涅槃寂静，是依诸行无常、诸法无我体验所得到的。如对前两真理不能了解，这涅槃寂静的真理，也就不会正确的了解。这如在波浪的相互推动激荡——无常无我上，了知水性的平静一样。波浪是依水而有的，波浪因风而起，风若息下来，水自归于平静。但这平静不必要在风平浪静的时候，就在波涛汹涌动荡不停的时候，水的本性还是平静的。人在生死的流转里也是一样，苦乐、人我、是非、好丑，动乱万千，就在此动乱万千的流转当中，了知涅槃的平等寂静。上次说到，纠正我们内心上的错误，引导行为入于正轨，即达到此涅槃寂静的境地，就可以得到生死苦痛的解脱了。

上面三者，总名之为三法印，印有不可变更和确实性的意思。这三者是佛陀从因果法则上体验得到的，因人的智慧不同，所以通达的真理也有点不同。小乘要一步步的向前悟入，先了解诸行无常、有必归无，再了解诸法无我，由此进而离却烦恼体验诸法的涅槃寂静，这是渐进的体验。大乘菩萨就不必如此，只一「空」字，就把三法印统摄起来。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般人对于空，都有误解，以为空是什么也没有了，于是懒惰疏忽，什么也不努力，这是极大的错误！不知空是充满革命的积极性的——太虚大师曾约空义，作〈大乘之革命〉。如太虚大师《自传》里有一段写到他在西方寺看《大般若经》的时候，「身心渐渐凝定，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现如凌虚影像，明照无边。坐经数小时，如弹指顷，历好多日身心犹在轻清安悦中。……从此，我以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞；曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡」。因为大师胜解了空义，所以就与一般人不同！大师了知世间上的事物都是无常的、无我的，一切事物离开了关系条件的存在别无他物，所以对于现在佛教中有不适合时代社会需要的地方，力主改革；而一般保守者忽略诸法无常无我，所以多方反对。但大师仍以勇猛心、无畏心为佛法奔走呼号。由此看来，若真能悟证——即使少分了解空义，对于行事，也必能契合时机，勇往直前。

菩萨悟证了空的真理，即于此空性中融摄贯串了诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印。因为，我们要了解空，须从这三方面去理解：(一)、世间没有「不变性」的东西，这就是诸行无常。诸法既没有不变性，所以都是无常变化的。从否定不变性说，即是空。(二)、世间没有「独存性」的东西，一切事物都是因缘假合，小至微尘，大至宇宙，都是没有独存性的，所以无我。从否定独存性说，也即是空。(三)、世间没有「实有性」的东西，常人总以为世间事物有他的实在性，这是一种错觉，克实的推求起来，实在性是不可得的；实在性不可得，也即是空。三法印从否定的方面说——泯相证性，即是显示空义的。不变性不可得，独存性不可得，实在性不可得，不可得即是空。空，不离开因果事物而有空，即事物的无常变化，无我不实，自性寂灭。以空——一实相印贯通诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，每为一般人所不了解，所以特别指出来。

般若是通达真理的智慧，与世间的一般知识不同。般若——实相慧，即能真知诸法真理的，如即空的无常、无我、涅槃寂静。凡是真理，要合乎三个定义：(一)、凡是真理，必定是本来如此的；(二)、又必定是必然如此的；(三)、还必是普遍如此的，时不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微尘，都是如此的。这近于哲学者所说的「最一般的」或「最哲学的哲学」。但哲学家所说的，由于推论、假定，或由于定境，与佛法不同；佛法是佛陀及其弟子们，以般若亲自证得的。至于普通的知识，大概可以分做两种：(一)、有些认识，即常识（科学也是常识的精制）可以知道是错误的。(二)、有些认识，常识（即使是科学）也不能知道是错误的。常识上以为不错误的，为大家甚至世间学者所共同承认的，都是外由五根缘境，以及内由意识分别所得到的影像，即为世间的真实，或者即作为真理看。依佛法，常识可以知道是错误的，有些是完全错误的，或也有相对真实性的。如小孩看到「云驶月运」，以为月亮是在跑，这当然是错误的；但这种错误在眼根缘境的印象上，有它相对的客观性。不过成人以意识推察，知道由于云的飞行，这才以意识比量修正根识的似现量。虽明明见到月亮飞行，而不以为然，说这是错误的认识。这种认识，在人类知识的发展中，不断在进步，不断在修正自己过去的错误。所以世间的知识，每每是觉得今是而昨非的。还有常识——那怕是科学，也是不能彻底知道是错误的。如一般人总以为事物有不变性的、独存性的、实在性的东西，总以为这是千真万确的。其实，事物那里是这样？一切事物都是变动的、假合的、非实在的，即是毕竟空的。然而常识不以为然，即科学与哲学家，也只达到部分的近似。科、哲学家虽能推知世间某些常识是错误的，然仍不彻底，因为常识和科、哲学家的推论，都是依据见闻觉知为基本的，而五根的触境生识，是静止的、孤立的、取为实在性的。而无始来习以为性的意识，也不能免除自性的妄见。佛法能从根识及意识的认识中，彻底掀翻自性的妄见，这才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定习慧——般若，根除心理上的错误，通达法性空即无常、无我、涅槃寂静，亲切证验，做到去来坐卧莫不如此。

依般若慧体验真理，根除内心中的错误，导发正确的行为，则烦恼可除，生死可解。论到内心中的错误根本，即是执为实有自性而是常、是我的，略可分为二类：(一)、我执，(二)、法执。法执，是在一切法上所起的错误，其中最根本的执著，即有情——人们在见闻觉知上不期然而起的含摄得不变性、独存性的实在感。众生于中起执，不是全由意识计度得来，在五根对境时，影像相生，即不离此实在感；意识再继之以分别，于是妄执实有自性。一切的错误，根源于此，举凡宗教上的天神，哲学上的实体、本体，都从这种错误而来。我执，这是对于有情不悟解为因缘幻有而执有不变性、独存性、实在性。我即有情，不外是因缘的聚合，有什么实在性、不变性，如一般所计执的个体、灵、神我？特别是人们直觉的，于自身中计执有我——萨迦耶见，于所对的一切事物，以己意而主宰他，即计为我所。这种我——有我必有我所的计执，在生死轮回中，实为一切执著一切苦痛的根本。我执和法执的对境，虽有不同，然计执为不变性、自在（独自存在）性、实在性，是一样的。于自身中所起实有自性执，名为我执；在诸法上所起的执著，名为法执。此二执中，我执更为重要。世间自私自利的，不免要受大家的批评，其所以自私自利者，即因内计有我，求我之扩展，以一切为我所，于是只问目的不择手段。佛法首先教人除却我执，我执没有了，即能契合于缘起的正理，符合于群众的正义，行为自然合理了。一己的私蔽虽去，而众生的我执还在，于是起怜愍心，愿使一切众生同离我执，共证无生。佛法把引生错误思想、不道德行为的我执，彻底揭发出来；使人能离自我见，建立一切合理的道德，而苦痛的生死流转，也就能从此解脱。

我执和法执，为出生一切错乱苦痛的根本，而我执尤为根本。我们要断除烦恼，必先除掉这生起烦恼的根本——我执。佛世，弟子们根利慧深，佛为他们说无我，弟子们即能了达无我性空。后人不解佛意，于是听说无我，转执法有；为了对治他，所以大乘经特详法空。罗什法师答慧远法师书，曾谈到此义。所以学者应当了知空（即无常、无我、涅槃）是佛法中的最高真理，应遍观一切法空。但博观必须反约，要在妄执根本、生死根本的我执中，深观而彻底通达无性。这根本的我执破除了，其他的一切错误也就可以破除以及渐渐破除了。修学佛法，应先从舍离我执——悟入即空的无我入手。

三、般若波罗蜜多心经：波罗蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此经就是显示这出苦主要方法的精要。心，可以有多种的解释，然此处取心要、精要的意思。

佛法有五乘的差别，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛为一些根机浅的，但教他受持三归、奉守五戒，乃至教他修四禅、四无色等定，这是世间的人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏于自了，佛为适应这一类的根机，为说声闻、缘觉乘法，使从持戒、修定、发慧的过程，解脱一己的生死苦痛。这些，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本怀的佛法。唯有菩萨行的大乘法，才是佛法中最究竟的心要。大乘法可以从三个意义去了解：(一)、菩提心，菩提心即以长期修集福德智慧，乃至成最后圆满的遍正觉，为修学佛法的崇高目标，坚定信愿以求其实现。(二)、大悲心，菩提心是从大悲心生起的，大悲心是对于人世间一切苦痛的同情，想施以救济，使世间得到部分的与究竟圆满的解脱自在。有情——人是互相依待而存在的，如他人不能脱离苦痛，即等于自己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成自我的净化。(三)、般若慧，有了崇高的理想、伟大的同情，还要有了达真理的智慧，才能完成圆满的人生——成佛。以此三种而行六波罗蜜多，是大乘佛法的特质。般若波罗蜜多，即大乘六波罗蜜多的别名，所以《般若波罗蜜多心经》，可解说为大乘心，大乘法即佛法的心要。

然大乘中法门很多，在很多的大乘法门中，般若波罗蜜多又算是主要中之最主要了。因为修学大乘的菩萨行，无论是利济他人或是净化自己，都需要般若的智慧来领导——不是说只要般若。布施乃至禅定，世间外道也有，算不得是佛法中的特法。《般若经》里常说：般若为导。若没有般若，一切修行皆成为盲目的，不是落于凡外——人、天，就是堕于小乘——声闻、缘觉。从教典说，「一切经中《般若经》最大」。因为《般若经》是特别发扬般若的体悟宇宙人生真理的，所以《般若经》在一切经中为最大。在全体大乘法中，般若波罗蜜多及其经典最为精要。所以《般若波罗蜜多心经》，用六离合释来说，是持业释，般若波罗蜜多即是心。

更进一层说，此经是一切《般若经》的心要：《般若经》的部帙繁多，文义广博，此经以寥寥二百余字，摄之净尽，可说是《般若波罗蜜多经》的心要了。

上面所说的心义，一、整个佛法以大乘佛法为主要、为中心；二、大乘法中以般若波罗蜜多法为主要、为中心；三、《般若波罗蜜经》中，又以此经为主要、为中心，所以名为《般若波罗蜜多心经》。

经，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样，能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线、纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。

二　释译题

唐三藏法师玄奘译：此经是从梵文译过来的，译者是我国初唐时最享盛名的玄奘法师。《心经》的译本，截至清季就有七种。最早的是罗什法师译的；奘译是七译中的第二译，在中国最为盛行。师俗姓陈，河南人。出家后遍学三藏，于经论深义，有疑莫决，于是即萌到印度求法的志愿。于贞观元年，潜出国境，冒险犯难西行，终于在印广学教法，经十七年，于贞观十九年学成归唐，朝野崇敬备至，于是立寺翻经，为我国译经史上的权威者。若欲详知奘师历史，请读《大唐慈恩三藏法师传》。

正释

经文都有初、中、后三分：初即序分，叙说法时、处、因缘、听众等。中为正宗分，正说当经义理。后为流通分，即经末信受奉行、作礼而去等。今此《心经》，无首无尾，辟头一句，就是「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时」。但赵宋施护的译本，三分具足。有人说：奘师译的是略本，所以不具三分。然从另一观点看，奘师所译的《心经》，才是《心经》原型。此经本是《般若波罗蜜多经》中的心要，在六百卷的《大般若经》里，有〈相应品〉，此品有与本经几乎完全相同的文句，不但不是观自在菩萨说的，而是佛直接向舍利子说的。此经应该是《大般若经》里的精要部分，古德为了易于受持，特地摘出来单行流通，所以名为《般若波罗蜜多心经》。这样，本经没有首尾，不是更合理吗？后人以为经有三分，见此经首「观自在菩萨」一句，于是即将此经添足三分，而作为观自在菩萨所说的了。

甲一　标宗

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

此是总标，以下即是解释此三句的。此三句中有人有法，有因有果。观自在菩萨，是能修般若法门者。行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，即是所修观法。修般若波罗蜜多，通达五蕴皆空，即是因；由此体达空性而能度一切苦厄，即是果。

「观自在菩萨」，即般若观慧已得自在的菩萨，不一定指补怛落迦的观世音菩萨。菩萨是依德立名的，有某种特殊功德，即名他为某某。《华严经》每有若干同名同号的菩萨，即由于此。所以，谁有观自在的功德，谁就可以称为观自在。观是对于宇宙人生真理的观察，由此洞见人生的究竟。下文照见，即是般若观慧的作用。自在即是自由，摆脱了有漏有取的蕴等系缚，即得身心的自由自在。用经文来解释，照见五蕴皆空即是观，度一切苦厄即得自在。由此，观自在菩萨可作两说：一、特别指补怛落迦的观自在菩萨。二、凡是能观察真理获得痛苦解脱者，都名观自在菩萨——本经指后者。经上说八地以上的菩萨，得色自在、心自在、智自在，为菩萨的观自在者。然菩萨登地，通达真理，断我法执，度生死苦，即可名观自在。就是胜解行者，能于毕竟空观修习相应，也可以随分得名观自在了。

菩萨，梵语应云菩提萨埵。菩提译为觉悟，对事理能如实明白，了知人生的真意义，由此向人生的究竟努力以赴。这不是世间知识所知，唯有般若慧才能究竟洞见的。佛是具有最高觉悟者，菩萨即以佛的大觉为理想的追求者。萨埵译为有情，情是坚强意欲向前冲进的力量。人和一般动物，都有这种紧张冲动的力量，所以都是有情。有的譬喻为金刚心，就是说明这种坚忍的毅力。合起来，菩提萨埵译为觉有情，有觉悟的有情，不但不是普通的动物，就是混过一世的人，也配不上这个名称。必须是了知人生的究竟所在，而且是为著这个而努力前进的，所以菩萨为一类具有智慧成分的有情。又可以说：菩提萨埵是追求觉悟的有情。有情虽同有紧张冲动的活力，可惜都把它们用在食、色、名位上。菩萨是把这种强毅的力量，致力于人生究竟的获得，起大勇猛，利济人群以求完成自己，就是吃苦招难，也在所不计。所以经里常常称赞菩萨不惜牺牲，难行能行。以坚毅的力量求完成自己的理想——觉悟真理，利济人群，净化自己，这才不愧称为菩萨。又，觉是菩萨所要追求的，有情是菩萨所要救济的。上求佛道，下化有情，就是这觉有情的目的和理想。由此看来，菩萨并不意味什么神与鬼，是类似世间的圣贤而更高尚的。凡有求证真理、利济有情的行者，都可名菩萨。修到能照见五蕴皆空，度脱一切苦厄，即是观自在菩萨。此明能观的人。

「行深般若波罗蜜多时」，此说观自在菩萨所修的法门。智慧，是甚深的。深浅本是相对的，没有一定的标准，但此处所说的深，专指体验第一义空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名为深。《般若经》里，弟子问佛：深奥是何义？佛答以：『空是其义，无相、无愿、不生不灭是其义。』这空、无相、无愿——即空性，不是一般人所能了达的，所以极为深奥。《十二门论》也说：『大分深义，所谓空也。』

能「照见五蕴皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能于此五类法洞见其空，即是见到一切法空。有的译本，在五蕴下加个『等』字，即等于下文所要讲的十二处、十八界、四谛、十二缘起等。空性，是要在具体的事实上去悟解，依有明空，空依有显，若离开了具体存在的事物，也不知什么是空了。所以佛经明空，总是带著具体的事实的，如说五蕴空，十二处空等。蕴，是积聚的意思，即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类：色、受、想、行、识。一切物质的现象，总摄为色；精神的现象，开为受、想、行、识四种，总名之曰五蕴。色蕴的色，不是青黄等色，也不是男女之色。此色有二义：一、质碍义，二、变坏义。质碍义者：凡是有体积、占有空间位置的，如扇子有扇子的体积和扇子所占据的方位，钟有钟的体积和钟所占据的方位；扇子与钟都是有质碍的，两者相遇即相障碍而不能并容。变坏义是：有体积而存在的，受到另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归于变坏的。有此二义，即名为色，即等于近人所说的物质。旧科学家所说物质最终的单元，依佛法也还是要变坏的。常人见到现存事物的表面，不了解事物内在的矛盾，于是设想物体最后固定的实体。其实，一切色法——物，自始至终即在不断的冲击、障碍，向著变坏的道路前进。

关于心理活动，佛把它分为受、想、行、识。心理现象不如物质现象的容易了知，最亲切的，要自己从反省的工夫中去理解。佛观察心理的主要活动为三类：一、受蕴：在我们与外境接触时，内心上生起一种领纳的作用。如接触到可意的境界时，内心起一种适悦的情绪，这名为乐受；接触到不适意的境界时，内心起一种不适悦的情绪，即是苦受。另有一种中容的境界，使人起不苦不乐的感觉，此名舍受。二、想蕴：想是在内心与外境接触时，所起的认识作用，举凡思想上的概念以及对于外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用。三、行蕴：此行是造作的意思，与外境接触时，内心生起如何适应、改造等的心理活动，依之动身发语而成为行为。行是意志的，以此执行对于境界的安排与处理。其他的心理活动，凡是受、想所不摄的，都可以包括在这行蕴里。四、识蕴：此也是心理活动，是以一切内心的活动为对象的。就是把上面主观上的受、想、行等客观化了，于此等客观化了的受、想、行，生起了别认识的作用，即是识蕴。识，一方面是一切精神活动的主观力，一方面即受、想等综合而成为统一性的。

这五蕴，是佛法对于物质、精神两种现象的分类。佛不是专门的心理学家或物理学家，佛所以要这样说的，是使人由此了知五蕴无我。一般人总直觉的有一个自我存在，佛为指出自我是没有的，有的不过是物质与精神现象所起的协调作用而已。若离此五蕴，想找一实体的自我，是找不到的。身体是色，情绪上的苦乐感觉是受，认识事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了别统摄一切心理活动的是识，除此各种活动以外，还有什么是实体的自我呢？佛为破众生实我计执，故说五蕴。有些小乘学者以为佛说五蕴无我，我确是无的，而五蕴法是有情组织的原素，是实有的。这是不知佛意，我执虽稍稍除去，法执又转深，故说：五蕴皆空。五蕴中的自我固不可得，五蕴法的自身也不可得。因为五蕴法也是由因缘条件而存在的，由此所起的作用和形态，都不过是关系的假现。如五蕴的某一点是真实的，那么，这就是我了。真实的自我不可得，故五蕴皆空。但这种假现的作用与形态，虽空而还是有的。如氢氧合成的水，有解渴、灌田、涤物等作用，有体积流动的形态，从此等形态作用上看，一般即认为是实有的。然若以甚深智慧来观察，则知任何作用与形态，都是依关系条件而假立的，关系条件起了变化，形态也就变化了，作用也就不存在了。事物若是有实体性，则事物应永远保持他固有的状态，不应有变化，应不受关系条件的变动。事实上，一切法都不是这样，如剥芭蕉一样，剥到最后，也得不到一点实在的。诸法的存在，是如幻不实的，需要在诸法的当体了知其本性是空，这才不会执为是实有了。

一分学者，以为我无而法有，这是因于智慧浅薄的缘故。在同一因缘法上，智慧深刻者，即能知其法空，所以说行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。有的译本，译照见五蕴皆空为照见五蕴等自性皆空，自性就是含摄得不变、独存的实体性，此实体性不可得，故曰皆空，而不是破坏因缘生法。空从具体的有上显出，有在无性的空上成立，空有相成，不相冲突。这和常人的看法很不相同，常人以为有的不是没有，空是没有的不是有，把空和有的中间划著一条不可沟通的界限。依般若法门说：空和有是极相成的，二者似乎矛盾而是统一的。佛法是要人在存在的现象上去把握本性空，同时在毕竟空的实相中去了解现象界的缘起法。能这样的观察、体验，即得度一切苦。彻底的度苦，必须体验空性，了知一切法空，生死间的苦痛系缚，才能彻底解除。所以在说了『照见五蕴皆空』后，接著说「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困难。众生的苦痛困难，不外内外两种：属于内自身心的，如生老病死等；属于外起的，如爱别离、怨憎会、求不得等。这一切的苦难，根源都在众生把自己看成有实体性而起，大至一国，小至一家，互相斗争，苦痛丛生，即都是由于不了我之本无，于是重自薄他，不惜牺牲他人以满足自己。我这样想这样做，你也这样想这样做，于是彼此冲突，相持不下，无边苦痛就都跟著来了。若知一切法都是关系的存在，由是了知人与人间是相助相成的，大家是在一切人的关系条件下而生活而存在，则彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他间如此，身心流转的苦迫也如此。总之，若处处以自我为前提，则苦痛因之而起；若达法性空——无我，则苦痛自息。菩萨的大悲心，也是从此而生，以能了知一切法都是关系的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是牺牲自己，利济他人。个人能达法空，则个人的行动合理；大家能达法空，则大家行动合理。正见正行，自能得到苦痛的解放而自在。

以上是经的总纲，下面依此广释。

甲二　显义

乙一　正为利根示常道

丙一　法说般若体

丁一　修般若行

戊一　广观蕴空

己一　融相即性观——加行

舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。

这是解释总标中五蕴皆空的。五蕴为什么是空的？欲说明此义，佛唤「舍利子」而告诉他。舍利子是华梵合璧的名词，梵语应云舍利弗多。弗多即子义，舍利是母名。印度有鸟，眼最明利，呼为舍利；其母眼似舍利，因名为舍利。舍利所生子，即曰舍利子，从母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一。本经是发挥智慧的，故佛唤舍利子以便应对。

佛明五蕴皆空，首拈色蕴为例。色与空的关系，本经用不异、即是四字来说明。不异即不离义，无差别义。色离于空，色即不成；空离于色，空亦不显。色空、空色二不相离，故说「色不异空，空不异色」。有人听了，以为空是没有，色是有，今虽说二不相离而实是各别的，空仍是空，色仍是色。为除此种计执，所以佛接著说：「色即是空，空即是色」。即表示空色二不相离，而且相即。

佛法作如是说，有其特殊意义。印度的一分学者，以为涅槃与生死，烦恼与菩提，是不相同的两回事，离了生死才能证得涅槃，离了烦恼才能获得菩提。生死和烦恼是世间杂染法，涅槃、菩提是出世清净法，染净不同，何得相即？这种见地，是从他们的宗教体验而得来。宗教体验，世间的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他们的体验，如上帝、真宰、梵我等。若说他们都是骗人的，决不尽然，他们确是从某种体验，适应环境文化而表现出来的。不过体验的境地，有浅深，有真伪。佛法的目的，在使人净除内心上的错误——烦恼，体验真理，得到解脱——涅槃。一分学者依佛所说去持戒修定净除烦恼，体验得「超越」现象的，以此为涅槃。于是，以为世间和涅槃，是不同性质的。在修行的时候，对于世间法，也总是远离它，放身山林中去，不肯入世作度生的事业。这种偏于自了的超越境，是不究竟的，所以被斥为沈空滞寂者。真正的涅槃空寂，是要在宇宙万有中，不离宇宙万有而即是宇宙万有的。因此，修行也不同，即于世间利生事业中去体验真理，净化自己。古德说：『佛法在世间，不离世间觉。』觉悟即在世间法而了达出世法，由此大乘能入世度生，悲智双运。有所得的小乘，体验到偏于「超越」的，于是必然地走入厌离世间的道路。龙树菩萨在《大智度论》里，讲到『色不异空，空不异色；色即是空，空即是色』时，即以《中论》生死涅槃无别去解说。大乘的体验，不妨说是「内在」的。论到宗教的体验，有人以为这是一种神秘经验，既称为神秘的，此中境界就不是常人所能了解。因之，经验的是否正确，也无从确论。现见世间一般宗教，他们依所经验到而建立的神、本体等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所见不同，将何以定是非？依佛法，这是可判别的，一方面要能洗尽一切情见，不混入日常的计执；一方面要能贯彻现象而无所碍。真俗二谛无碍的中道，即保证了佛法的究竟无上。佛法是贯彻现象与本体，也是贯通宗教与哲学，甚至通得过科学的，所以有人说佛法是科学而哲学的宗教。

从理论上说，色（一切法也如此）是因果法，凡是依于因缘条件而有的，就必归于空。如把因果法看成是有实自性的，即不成其为因果了。因法的自性实有，即应法法本来如是，不应再藉因缘而后生起；若必仗因缘而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是从因缘生，从因缘生，果法体性即不可得，不可得即是空，故佛说一切法毕竟空。反之，果法从因缘有，果法的作用形态又不即是因缘，可从因缘条件有，虽有而非实有，故佛说一切法缘起有。可知色与空，是一事的不同说明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了解，以为空是没有，不能现起一切有。不知诸法若是不空，不空应自性有，即一切法不能生。这样，有应永远是有，无应永远是无。但诸法并不如此，有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无，都由于无自性毕竟空而得成立。性空——无不变性、无独立性、无实在性，所以一切可现为有，故龙树菩萨说：『以有空义故，一切法得成。』本经所说『色即是空，空即是色』，即说明此空色不相碍而相成的道理。经中接著说：「受、想、行、识，亦复如是。」这是说：不但从色的现象说色不异空乃至空即是色，若从受的现象上说，也是：受不异空，空不异受；受即是空，空即是受的。想与行、识，都应作如是说。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微尘，无不如此，即无不是缘起无自性的。能在一法达法性空，即能于一切法上通达了。

己二　泯相证性观——正证

舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。

上面讲菩萨依般若通达五蕴——物质现象与精神现象空，现象与空寂，是相即不相离的。这从有空的相对性而观察彼此相依相成，得二谛无碍的正见，也即是依缘起观空，观空不坏缘起的加行观，为证入诸法空相的前方便。由此引发实相般若，即能达到『般若将入毕竟空，绝诸戏论』的中道实证。上来说：一分学者不能得如实中正的体验，于现象与空性，生死与涅槃相碍，成为厌离世间的沈空滞寂者。解除此项错误，必须了达空有相即——生死即涅槃，烦恼即菩提，成为入世度生的悲智双运。但如滞留于此，不能亲证空性，戏论于『有即是空，空即是有』，即偏于内在的，即每每会落入泛神、理神的窠臼，甚至圆融成执，弄到善恶不分，是非不辨。不知《华严经》说『有相无相无差别，至于究竟终无相』，《中论》说『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义；未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者』，无不从有空相即的相待，而到达毕竟空寂的绝待的。所以本经在说不异、即是以后，接著说「是诸法空相……空中无色，无受想行识」。

诸法，指一切法。空相作空性解。性与相，佛典里没有严格的分别，如实相、实性，译者常是互用的。空相——空性，即一切法的本性、自性，一切法是以无自性为自性，自性即是无自性的。色、受、想、行、识，本为世俗常识的境界，经说色即是空，空即是色，在使从空有相即的相对观中，超脱空有相待而亲证无色、受、想、行、识的空性。此空性，本经以不生不灭、不垢不净、不增不减来表示它。中道实证的空性，不但不是与有相对差别的，也还不是相即一体的；是从相待假名的空有相即，冥契毕竟寂灭的绝待空性。这用世间任何名字来显示，都是不恰当的；在毕竟清净纤尘不立的意义上，空，还近似些，所以佛典里都用空——无、非、不等字来显示。然空性是意指即一切法而又超一切法的，用世间的名言来显示，总不免被人误解！语言和思想，都不过是世间事物的符号。世间的事物，语言思想都不能表现出他的自身，何况即一切法而超一切法的空性呢？空性亦不过假名而已。空性，不是言语思想所能及的，但不是不可知论者，倘能依性空缘起的正论来破除认识上的错误——我执法执，般若慧现前，即能亲切体证，故佛法是以理论为形式而以实证为实质的。真能证得空性，是即一切而超一切的，所以本经结论说：是故空中无色，无受想行识。此空中无色等，从相即不离而证入，所以与一分学者的把生死涅槃打成两橛者不同。佛法的中道实证，可说是内在的超越——证真，这当然即是超越的内在——达俗。中国的部分学者，不能体贴经义，落入圆融的情见，以为：色不异空是空观，空不异色是假观，色即是空、空即是色是中道观；本经即是即空即假即中的圆教了义。假定真是如此，那经文应结论说『是故即空即色，即色即空』才是。但经文反而说：是故空中无色，无受想行识。他们为了维持自己，于是割裂经文，以为前四句明圆教，而空中无色等，是结归通教。当然，经义是可能多少异解的，但经义尤其是简短的本经，应有一贯性，不是随意割裂比配可以了事的。应该明白：菩萨修学般若时，观察诸法从缘起，所以自性空；诸法自性空，所以从缘起。了知空有相依相成，实没有诸法自性可得；入地才能如实证见一切法毕竟空性——即根本智证真如，幻相不现。所以本经首标五蕴皆空，次说五蕴皆空的理由：色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。由此为观察方法而后能得实证的结果：是诸法空相……是故空中无色，无受想行识。这是佛门中道实证的坦途，切莫照著自己的情见而妄说！

『不生不灭』等三句，是描写空相的，空性既不是言思所能思议，这只有用离言思的方法去体证。如我们未能证得，不解佛说的意趣，那就是佛再说得多些、明白些，也只有增加我们的误会。这如从来没有见过白色的生盲，有人告诉他说：如白鹤那样白，盲人用手扪摸白鹤，即以为白是动的。有人告诉他说：不是动的，白如白雪那样白，盲人又以为白是冷的。结果都不能得到白的本相，我们对于真理——空性，也是这样。所以佛不能为我们直说，不能用表显的方法，而用遮显的，这如绘画的烘云托月法，从侧面的否定去反显它。本经所说的空相，是不生不灭，不垢不净，不增不减。这六不、三对，即是对我们一切法的种种认识，予以否定，使我们从此否定悟入诸法的空性。这里所应注意的：为什么要举生灭、染净、增减，一对一对的法加以否定呢？这就是说明我们的言语思想，都是有限的、相对法，世间的一切存在也没有不是相对的。即使说绝对的，绝对又是对相对而说的，称为绝对，也还是不离相对。一切法没有不是相对的，相对的即是缘起幻相，不能显示即一切又超一切的空性。佛把这些相对的都否定了，从此否定的方式中显示绝对的空性。龙树说『破二不著一』，所以这些相对的——二法否定了，我们不应执为一体，如还有所执，还是不对的。用否定来显示法空性，不是把现象都推翻了，是使我们在即一切法上了知超越相对的空性；这超越相对的空性，是内在的超越，不单是内在的，或超越的。所以，即超越的内在，能成立那不碍空性的生灭、染净、增减等等缘起法。至于本经只举此六不三对来显示空性，不多不少，这可以说有理由，也没有理由。依世间所知的方面讲，以六不三对来显示，有它恰当的意义。生灭，是就事物的自体存在与不存在上说的：生是生起，是有；灭是灭却，是无。垢净，是就性质上说的：垢即是杂染，净是清净。增减，是就数量上说的：增即数量增多，减即减少。世间的一切事物，不外是体性的有无，性质的好坏，数量的多少。如一个团体，团体的存在与否，这是生灭方面的；团体健全、堕落，前进或反动，是垢净方面的；团体的发展或缩小，是数量方面的。任何一法，都不出此体、质、量三者，所以本经特举此三对。如专约菩萨的证入空相说，即通达诸法自性空，空非先有后无或本无今有的，所以说不生不灭；空性离烦恼而显，然在缠不染，离缠也并非新净；空不因证而新得，不因不证而失去，所以也就没有增减。此究竟真理——毕竟空，只是法尔如此。悟入毕竟空性，离一切相，所以说：是故空中无色，无受想行识。

戊二　略观处界等空

无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

此下说处、界、缘起等空；先明十二处空。十二处，也是一切法的分类，但与五蕴不同。十二处是把宇宙间的一切现象，总分为能取所取：能取是六根，即「眼」、「耳」、「鼻」、「舌」、「身」、「意」；所取是六尘，即「色」、「声」、「香」、「味」、「触」、「法」。这是认识论的分类法。我们所以有种种认识，是因为内有能取的六根为所依，外有所取的六尘为对象。眼等前五根，不是可见的眼、耳、鼻、舌、身，这不过扶护五根的，名为扶根尘。眼、耳等根，是一种极其微细的物质，类如生理学家所说的视神经等，佛法名此为净色根，有质碍而不可见。意根，也有说为微细物质的，这如生理学家所说的脑神经，是一切神经系的总枢。据实说，此意根，和我们的肉体——前五根有密切的关系，他接受五根的取得，也能使五根起用；他与物质的根身不相离，但他不仅是物质的，他是精神活动的根源，不同一般唯物论者，说精神是物质派生的。此六根是能取方面的，眼根所取的是色境，即青、黄、赤、白——显色，长、短、高、下、方、圆——形色等；耳根所取的是声音；鼻根所取的是香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等；身根所取的是触，即冷、煖、细、滑、粗、涩、软、硬等；意根所取的是法境，法即内心的对象，如在不见不闻时，内心所缘的种种境界，如受、想、行，叫做法尘。我们的认识活动，不离此能取所取，这两大类总有十二种。十二种都名为处，处是生长义，即是说：这是一切精神活动所依而得生起的。佛说此十二处，主要的显示空无自性。从根境和合而起识，根与境都是缘生无自性，无不皆空。常人于见色闻声等作用，以为因我们内身有此见等的实体——我。这是不对的，如必有此见等实体，不从因缘，那应该常能见色等，不必因缘了。在不见境的时候，此见在内，应见自己，而实则不是这样的。见色闻声等作用，必要在能取的根与所取境和合而后起，可见执见闻觉知为我，极为错误，而应知眼等空无我了。菩萨行深般若波罗蜜多时，照见此十二处空。经文也应说：眼等不异空，空不异眼等；眼等即是空，空即是眼等……是故空中无眼、耳等。这是简略可知了。

无眼界乃至无意识界。

此明十八界空。「乃至」是超越词，当中包括耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界，合经文所出的「眼界」、「意识界」，总成十八界。十八界中的前十二界，即前十二处；由六根对六尘而生起的认识作用——从意根中现起，即六识界。为什么六根、六尘、六识都叫做界呢？今取种类义。这十八类，虽是互相关系的，然在各各的作用分齐上，又是各各差别的，不相混淆的。如眼根能见此桌的黑色，身根能触此桌的硬度，意根生意识，即是综合的认识。十二处，从精神活动生起的依止处说，明见闻觉知的缘生无我。此十八界是从完成认识作用不同说：从认识的径路说，有六；从构成认识的主要条件说，有三——根、境、识。这样，共有能取的六根、所取六尘，及根尘和合所发六识，总成为十八界。也即因此而明无我——界分别观。这种认识作用的分类，和唯物论者不同。唯物论者说：我们的认识活动，是外境于神经系作用摹写，即但有根与境而没有识的独特地位。依佛法，依根缘尘起识，虽相依不离而成认识活动，但在幻现的假相上，有他不同的特性，依各别不同的特性，不能并归于根或并归于境，故佛法在根境外建立六识界。根、境、识并立，所以也不是唯心的。有情的活动，是有物理——色等，生理——眼等，心理——眼识等的三种现象的。以此十八界明无我，而十八界各各是众缘所成的，求其实性不可得，故也是毕竟空寂。

无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。

此观十二缘起性空。十二缘起：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。此十二支，为何名为缘起呢？简单说：缘起就是因此而有彼的意思。经上说：『此有故彼有，此生故彼生』。这缘起的法则，说明诸法是互相依待而有的。有此法的存在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼法的生起。世间一切因果法的存在，都是这样的。如推求为什么而有老死？结果知道老死是由于有生。凡是有生的，就必然地要有老死，虽寿命长短不一，死的情形各殊，然死的结果一样。我们现见事物的存在，不过因某些条件在保持均衡状态罢了，条件若是变迁了，事物即不能存在。有生必有死，所以基督教所说的永生，道教的长生，都是反真理而永不兑现的诳话。生又是从何而有的呢？佛说：有缘生。有，即是已有当生果法的功能，如黄豆有发芽长叶开花结果等功能，近于常人所说的潜能。有生起的潜能，即有果生，无即不生，故推求所以有生的结论，是有缘生。如此一层层的推求观察，达到无始以来的无明。无明即没有智慧，即障碍智慧通达真理的愚痴，执一切法有自性。这种晦昧的心识，是一切错误的根本，爱、取等烦恼都可以包括在内。但这不是说推至无明，我们的生命就到尽头。有生死身，所以有无明的活动，所以无始来的无明招感生死，依生死身而又起无明，如环的无端。此是流转生死的十二过程，生死流转，即是如此的。佛菩萨等解脱生死苦已，就在了知十二缘起的法则，『此有故彼有，此生故彼生』。把握其流转的原因，于是控制它、转变它。此流转中的缘起法，其性本空，无实体性，故此经说：「无无明」……「无老死」。无明至老死，是可以消除的，于是佛又说缘起的还灭门，无明尽……老死尽。尽即灭的意思，此还灭的十二缘起，即无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死等灭。事物的生起由于因缘，事物的消灭也是由于因缘，生起与消灭都是因果现象的，所以还灭门中的清净法也是缘起的。佛说此还灭缘起，为『此无故彼无，此灭故彼灭』。既灭与无是缘起于生的否定，是不离缘起的，缘起性空，此无明灭到老死灭，当然也是空无自性了。所以本经说：「无无明尽」……「无老死尽」。此十二缘起与蕴、处、界法不同，蕴、处、界是一切法的分类，是具体的事实。此缘起法也可说是事实，如老死、生、有等都可是事实的现象，然缘起法重在说明诸法的彼此依存性、前后程序性，即重于因果的理性。这种理性，是一切法的必然法则，如生缘老死，生与老死之间，有一种不变不移的必然关系。佛在复杂的现象中把握它彼此与前后的必然法则，于是对流转的杂染法与还灭的清净法，能正确的悟解它，进而改善它。缘起的意义很深，所以佛对多闻第一的阿难说：『缘起甚深。』缘起是生死流转、涅槃还灭法的道理，依缘而起的一切，不含有一点的实在性，所以菩萨修般若时见十二缘起毕竟空，没有生起相，也没有十二缘起的灭尽相。如《大般若经》说：『菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。』

无苦集灭道。

此观四谛空。人有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等苦，虽有时少有所乐，然不究竟，终必是苦。人生是苦，谛实不虚，名苦谛。苦的原因，为无明、爱、见等烦恼，由此为因而引起苦果，名为集谛。从因生果，非不可灭，苦灭即得解脱，是灭谛。欲得苦灭，须依灭苦之道，道即道路方法，由此可以脱苦，如八正道、六波罗蜜多，是道谛。谛是真实不颠倒义，四谛即是四种真理，亦名四种真实。此也不但是苦等事实，在此等事实中，所含正见所见的苦等真理，也称四圣谛，因为这唯有圣者能真实通达。此四圣谛与十二缘起同是诸法的理性，有不可变易的意义，如《佛遗教经》说：『月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。』苦、集二谛明有漏的世间因果，灭与道谛明清净的出世间因果。世出世间都有因有果，所以分为四谛。染净因果法，一切从众缘起，缘起无自性，故菩萨修般若时，观此四谛毕竟空，即不碍四谛的一实谛。参看《中论》的〈观四谛品〉。

无智亦无得。

此观能证智与所证理空。奘法师在《大般若经．相应品》，译智为现观，此处随顺罗什三藏的旧译。现观，即是直觉的现前观察，洞见真理。有能证的现观，即有所证的真理。「智」是能观，「得」为所观；智为能得，得是所得。所证所得，约空有说，即空性；约生死涅槃说，即涅槃；约有为无为说，即无为。总之，对智为理，对行为果。此智与得，本经皆说为「无」者，此是菩萨般若的最高体验。在用语言文字说来，好像有了能知所知、能得所得的差别；真正体证到的境界，是没有能所差别的。说为般若证真理，不过是名言安立以表示它，而实理智是一如的，没有智慧以外的真理，也没有真理以外的智慧——切勿想像为一体。能所不可得，所以能证智与所证理，也毕竟空寂。前说五蕴、十二处、十八界空，此是就事象的分类说，属于事；十二缘起、四谛，是从事象以显理说，属于理。又十二缘起、四谛是观理，智得是证果。此事象与理性，观行与智证，在菩萨般若的真实体证时，一切是不生不灭、不垢不净、不增不减的，一切是毕竟空寂、不可拟议的。

戊三　结显空义

以无所得故。

这是对于照见一切皆空所提出的理由。一切法所以无不皆空，有以为空是外境空，内心的精神不空，这是境空心有论者。有以为空是除去内心的错误，外境不空，这是心空境有论者。这都是偏于一边，不得法的实相。真空，要在一切法自性不可得上说：五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、智、得，求自性本不可得，因为法法的自性不可得，所以是空。如蕴等是有自性的，今观其不可得，反而是错误了。因诸法本性是不可得的，不过众生未能彻悟而已；不可得的，还他个不可得，直显一切法的本来，所以说「以无所得故」。一切法本性不可得，众生以无明而执为实有。如童孩见鬼神塑像，不由地害怕起来，这因为不知假名无实，执有实鬼，闻名执实，这是众生不得解脱的唯一根源，即是无明，以有所得心求一切法。今菩萨般若以无所得慧照见五蕴等一切法空，由此离我法执而得解脱。从理论上说，以一切法本不可得，说明蕴等所以是空；从修证上说，即以无所得慧所以能达到一切法空性。这一句，总结以上五蕴等皆空的理由，可以遍五蕴等一切法说，即如：无色、无受、想、行、识，以无所得故；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，以无所得故等。

丁二　得般若果

戊一　涅槃果——三乘共果

菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

观空，不是知识的论辨，而是借此以解脱众苦的，所以接著明般若果。此明菩萨得涅槃果，即三乘共果。菩萨「依般若波罗蜜多故」，观一切法性空不可得，由此能「心无罣碍」，如游刃入于无间，所以论说：『以无所得，得无所碍。』无智凡夫，不了法空，处处执有，心中的烦恼，波兴浪涌，所以触处生碍，无边荆棘。菩萨离烦恼执障，能心中清净。「无罣碍故，无有恐怖」：恐怖为愚痴心所生起，心有罣碍，执有我法而患得患失，即无往而不恐怖。经中说五畏：恶名畏、恶道畏、不活畏、死畏、大众威德畏。此中结归究竟涅槃，恐怖可约生死说，『坦然不怖于生死』，即自然没有一切恐怖了。菩萨了法性空，知一切法如幻，能不为我法所碍而有恐怖，即「远离颠倒梦想」。颠倒，即是一切不合理的思想与行为，根本是执我执法，因此而起的无常计常，非乐计乐，无我计我，不净计净；以及欲行、苦行等恶行。梦想，即是妄想，即一切颠倒想。菩萨依智慧行——悟真空理，修中道行——远离一切颠倒梦想，消除身心、自他、物我间的种种错误，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得「究竟涅槃」。涅槃是梵语，意译寂灭，一切动乱纷扰到此全无，故称究竟。菩萨依般若，能远离颠倒梦想，究竟涅槃。我们如能依此以行，解一切法空，不但处事待人能因此减少许多苦痛，生死根本也可因此而解脱了。

戊二　菩提果——如来不共果

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

不但菩萨，诸佛也是依此般若而得成佛的。凡是证得圆满觉悟的，都名为佛。所以经上说：这过去、现在、未来的「三世诸佛」，四方、四维、上下的十方诸佛，从最初发心，中间修菩萨行，直到最后成佛，无不是依般若为先导的，所以说「依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨多罗译无上，三藐三菩提译正等正觉；合称为无上正等觉，或无上正遍觉。正觉，即对宇宙人生真理有根本的正确觉悟；声闻、缘觉也可证得，但不能普遍；菩萨虽能普遍，然如十三、十四的月亮，还没有圆满，不是无上；唯佛所证，如十五夜月的圆满，故名无上正遍觉。

般若与佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即无上正遍觉，又名一切智。在修行期中，觉未圆满，名为般若；及证得究竟圆满，即名为无上菩提。所以什公说：菩提是『老般若』。诸佛菩提，非仅是智慧，是以慧为中心，融摄佛果一切功德。诸佛因地修行时，不仅是修般若，也修施、戒、忍、进、禅等自利利他一切功德；故证果时，也证得无边功德，如十力、四无畏、十八不共法等。无上正遍觉，即圆具此一切功德的。菩萨依般若证空性以摄导万行，在实证边，能证智与所证理，能摄智与所摄行，都是超越的。依此，《金刚经》说：『是法平等，无有高下。』究竟的无上菩提，在实相慧的究竟证中，是即万行而离众相，超越不可思议。

菩萨修学般若，志在证得佛果菩提，为什么此经说菩萨证究竟涅槃，不说证菩提呢？此因无上正等菩提，约究竟圆满说，唯佛能证得。而究竟涅槃则不然，是三乘共果，声闻阿罗汉，菩萨第七地——或说第八地，都能证得。不过声闻者至此，即以为究竟，而菩萨虽了知无分别法性不生不灭、不垢不净、不增不减，得有诸佛护持，及发心度脱一切众生的本愿，于是不入涅槃，进趋佛果的阿耨多罗三藐三菩提。所以龙树说：『无生是佛道门。』

丙二　喻赞般若德

故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

此是引喻赞德。咒是一般印度人所信为有极大妙用的；印度教徒，以为诵持密咒，可以藉咒语里的鬼神名字和秘密号令，解决人力所不可奈何的事。凡欲求福、息灾、神通妙用，或利益人、或损恼人，都可从咒力中获得。在无量的咒语中，有些效力大的，今即引为譬喻赞说般若的功德——《大般若经》意如此，所以说「故知般若波罗蜜多，是大神咒」等。大神，喻赞般若有极大的力量；「大明」，喻赞般若的能破一切黑暗愚痴；「无上」，喻般若为一切法门中最，没有更过其上的。涅槃为无等法，非一切可及，而般若如涅槃，所以名为「无等等」。《大般若经》中尚有『是一切咒王』句，喻赞般若为一切法门之王。印度人诵咒，不外为了除苦得乐，今此般若依之可以离生死苦，得涅槃乐。离一切苦，得究竟乐，所以说「能除一切苦，真实不虚」。菩提萨埵以下，即总标度一切苦厄的解说。此下，《大般若经》中缺。

乙二　曲为钝根说方便

故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

此为钝根人巧说般若。愚痴众生，听闻般若，每不易信受，反生毁谤。这因为深观妙果，过于高上，卑劣众生是不敢希求的；尤其是众生一向执有，今闻经中一再说空，与他们本心相违，极难信受。般若法门，由此即不易弘传。大概佛灭五百年后，特别是在千年以后，佛法为了适应时机，采取通俗路线，或是迎合低级趣味。因为这样，才容易使世人信受。所以印度的后期佛教，为了适合当时印度人的口味，大乘经中都附有密咒。千年以后，密教更不断高扬。这不失为方便适化之一，如近人说法，每论及近代思想，虽所说的不尽合佛义，也每每引起近代学者对于佛法的好感。同时，人们的思想是散乱的，而般若慧是要从静定中长养起来，此密咒不加以任何解说，一心持诵，即能使精神集中而达心专一境的定境，也可为引发智慧的方便。这种方便，佛法里还不只一种，如读经、礼佛、念佛等皆是。如从慧悟说：密咒不可解说，而解说起来，实与教义一致。如「揭谛」是去义，「波罗」是到彼岸义，「僧」是众义，「菩提」是觉义，「萨婆诃」是速疾成就义。综合起来，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去啊！愿正觉的速疾成就！这末一句，类似耶教祷词中的阿门，道教咒语中的如律令。《心经》的从《大般若经》节出而单独流行者，为了引令钝根人生信、得定等，所以以度脱一切苦厄的波罗蜜，作成密咒的形式而附以『是大神咒』等之后。如解了咒意，这不过以大家同脱苦厄、同得菩提的愿望为结论而已。（续明记）

《妙雲集》序目

民國五十八年九月，我重回嘉義妙雲蘭若安住。想到自己寫作的，別人記錄的，也不算少了。文章未必自己的好，但到底費過自己的一番心力。想到虛大師、慈航法師、大醒法師、續明法師等去世以後，由後人來搜集整編，實在並不容易。倒不如自己來編集一下，應該省力得多。同時，已經出版的，或是紙張差，或是字體小，參差不一。不如統一重排，改用新四號字，也讓讀者省一點目力。就這樣，定下了編集為《妙雲集》的決心。

我的作品，體裁不一，長短不一，所以將《妙雲集》分為三編。「上編」，是經論的解說。已經整理出版的，共有八部，現編為七冊：一、《般若經講記》，這包含了《金剛經》及《心經》的兩部講記；二、《寶積經講記》；三、《勝鬘經講記》；四、《藥師經講記》；五、《中觀論頌講記》；六、《攝大乘論講記》；七、《大乘起信論講記》。

「中編」，是專著而篇幅超過十萬字的，現編成六冊：一、《佛法概論》；二、《中觀今論》；三、《唯識學探源》；四、《性空學探源》；五、《成佛之道》；六、《太虛大師年譜》。

「下編」，是短篇的總集，不問是寫的，記錄的，都編在一起。我的思想專一而單純，所以沒有虛大師那樣的多彩多姿。現分編為十一冊，分別的標一書名，其次第與重要內容如下：

一、《佛在人間》：這是過去所曾用過的書名，重於人間佛教的現實利益，從人乘正行而向佛道。除舊有的幾篇外，增入了〈人間佛教緒言〉，〈從依機設教來說明人間佛教〉，〈人性〉，〈人間佛教要略〉，〈佛法是救世之仁〉等數篇。

二、《學佛三要》：這也是過去所採用的書名。信願、智慧、慈悲——為大乘佛法的三要，學者要不偏不離的去學習。除原有的篇章外，又增加了〈生生不已之流〉；〈心為一切法的主導者〉；〈菩提心的修習次第〉；〈佛教之涅槃觀〉等。

三、《以佛法研究佛法》：這雖然也是過去曾用過的書名，但大大的充實了內容，編入了〈佛教之興起與東方印度〉；〈法之研究〉；〈密教之興與佛教之滅〉；〈大乘是佛說論〉；〈中國佛教與印度佛教之關係〉；〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉；〈如來藏之研究〉等長篇。

四、《淨土與禪》：這一冊以〈淨土新論〉為主體，更增入〈東方淨土發微〉，〈念佛淺說〉，〈東山法門的念佛禪〉等。

五、《青年的佛教》：在〈青年佛教與佛教青年〉外，加入〈初級佛學教科書〉及〈高級佛學教科書〉。

六、《我之宗教觀》：本書所編集的，有〈我之宗教觀〉，是通論一切的。〈中國的宗教興衰與儒家〉，〈修身之道〉，〈人心與道心別說〉，是論到儒家與道家的。〈上帝愛世人〉，〈上帝愛世人的再討論〉，〈上帝與耶和華之間〉，是我對基督教的一點認識。

七、《無諍之辯》：這都是有關批評與討論的文字。有〈評熊十力的新唯識論〉；評胡適的〈神會與壇經〉。〈評精刻大藏緣起〉，〈空有之間〉，是對內院歐陽竟無及王恩洋居士的。〈敬答議印度之佛教〉，是與虛大師商討的。有關〈大乘三系〉的兩篇，是與學友默如法師的討論。〈佛法有無共同佛心與絕對精神〉，〈與巴利文系學者論大乘〉，是立足於中期的大乘佛教，而對前後兩極端的研討。〈談入世與佛學〉，想喚起佛教徒的自覺，不要一直滑向世俗中去。

八、《教制教典與教學》：這是與當前佛教問題有關的。有關教制的，如〈中國佛教前途與當前要務〉；〈建設在家佛教的方針〉；〈關於素食問題〉。〈僧裝改革評議〉，是有關僧裝改革運動的二篇之一。關於教典的，如〈編修藏經的先決問題〉。關於教學的如〈論僧才之培養〉，〈學以致用與學無止境〉等。

九、《佛教史地考論》：這一冊的篇幅比較多，除曾經單行的〈中國佛教史略〉，〈佛滅紀年抉擇談〉而外，還有許多史地的考論。如〈印度佛教流變概觀〉；〈北印度之教難〉；〈大乘經所見的中國〉；〈龍樹龍宮取經考〉；〈楞伽經編集時地考〉；〈漢明帝與四十二章經〉；〈世親的年代〉；〈玄奘大師年代之論定〉等。

十、《華雨香雲》：這一冊，編集了「雜記」，「隨筆」，「序跋」，「讚德」，「哀思」，「碑記」等文字。重要的有〈雜華雜記〉；〈華雨集〉；〈英譯成唯識論序〉。有關紀念虛大師的五篇，可為瞭解虛大師精神的參考。

十一、《佛法是救世之光》：這是末後一冊，將雜餘的編集在一起。這一冊大半是講稿，或是對釋迦、彌勒、觀音、地藏菩薩的聖德與法門的讚揚。或是針對世俗的淺見與誤解，如〈切莫誤解佛教〉；〈美麗而險惡的歧途〉；〈舍利子釋疑〉等。或是介紹佛教世界的一角，如〈菲律賓佛教漫談〉；〈泰國佛教見聞〉。本冊也有簡要深刻的文字，如〈中道之佛教〉；〈大乘空義〉；〈色即是空、空即是色〉；〈人生的意義何在〉等。

《妙雲集》編集了我的作品，但不是完全的，這可以分別來說：

一、我第一部出版的，以文言寫成的《印度之佛教》，表達了我對佛法的信念。從佛教史的發展中去理解佛教，理解佛教正常的或偏激的發展，或世俗的適應。在佛教的發展中，認清我們所應承受的佛法的特質，正常的積極的部分，以適應時機，救濟苦難的現代。這是我所不能完美達成的，但從事教理、教史的條理考證，成為我報佛深恩的唯一願望！這部書沒有編入《妙雲集》，僅節錄〈印度佛教流變概觀〉；〈密教之興與佛教之滅〉——兩章，分別編入下編。為什麼沒有編入？我想拆散這部書，發心以語體文重寫，引用種種文證，寫成多少部；然後綜合起來。《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《原始佛教聖典之集成》，就是想寫而已經寫成的兩部。這兩部書，用老五號字，精裝，自成一類，都不在《妙雲集》之內。以後再寫《印度之佛教》的部分，都將與上二書一樣。

二、去年寫了一部從印度禪到中華禪的發展過程，題為《中國禪宗史》的，也不在《妙雲集》內。這部書的寫作，是偶然的，從來沒有想這樣的，只能說因緣了。這是理解中國佛教史的一個重要部分。

三、來臺灣以前的文稿，散失的已經散失了。來臺以後而曾發表過的，大都編在《妙雲集》內，但也有例外的：1.〈藥師琉璃光〉（《海潮音》三十五卷），已編入《藥師經講記》。〈寶積經述要〉（《海潮音》四十三卷），已編入《寶積經講記》。《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》（《海潮音》四十九卷），《成佛之道．序》（《香港佛教》），都已編在書裡；所以不再編入，以免重複。〈論部之不同名稱及其意義〉；〈迦旃延子與發智論〉；〈佛陀跋陀羅傳來之禪門〉；〈佛教的文藝大師——馬鳴菩薩〉：這四篇（《海潮音》四十二卷），都已編入《說一切有部為主的論書與論師之研究》。還有〈藥師經開題〉（《海潮音》三十九卷），內容不出〈藥師琉璃光〉及〈東方淨土發微〉，所以就捨去了。曾發表於《文史》的〈秦漢之佛教〉，已簡略而改寫為〈漢明帝與四十二章經〉，所以也就不再存錄。2.《海潮音》卷四十五，有〈論提婆達多之破僧〉。卷四十六，有〈阿難過在何處〉；〈佛陀最後之教誡〉；〈王舍城結集的研究〉；〈論毘舍離七百結集〉。這五篇，都有關於印度佛教的早期史實。沒有編入《妙雲集》，預備在寫《佛陀及其弟子》；《部派佛教之開展》時，把它採錄（或改寫）進去。3.有些法語之類，沒有保存必要，一概不取。《妙雲集》就這樣編定了。

《妙雲集》的刊行，始於民國五十八年冬，到全部印出算來已四年了（中間同時刊印了《原始佛教聖典之集成》，及《中國禪宗史》）。印費方面得星洲法坤師、陳慧中居士；香港邵黃志儒及謝慧輪居士；臺灣曾慧泰居士等的樂助。校對督印方面由慧潤、性瀅、依道師負責進行。在全書完成的時候，謹對給予財力、心力的護持者致深摯的謝意！

全書的目次如下：

金剛般若波羅蜜經講記

——民國三十一年春講於四川法王學院——

懸論

《金剛經》，在中國佛教界，流行極為普遍。如三論、天臺、賢首、唯識各宗，都有注疏。尤以唐、宋來盛極一時的禪宗，與本經結有深厚的因緣。傳說：參禮黃梅的六祖慧能，就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。六祖以前，禪宗以《楞伽經》印心，此後《金剛經》即代替了《楞伽經》。宋代，出家人的考試，有《金剛經》一科，可見它的弘通之盛！本經的弘通，也有它的特殊因緣。中國佛教的特點：一重實行，如臺、賢、禪、淨各宗，都注重行持，尤重於從定發慧的體悟。二好簡易，國人的習性好簡，卷帙浩繁的經論，是極難普遍流通的。本經既重般若的悟證，卷帙又不多，恰合中國人的口味，所以能特別的盛行起來！

本經的文義次第，是極為難解的。「修多羅次第所顯」，如不明全經的文義次第，即不能理解一經的宗趣。無著說：「金剛難壞句義聚，一切聖人不能入。」世親說：「法門句義及次第，世間不解離明慧。」本經文義次第的艱深，實為印度學者所公認！所以，我國本經的注疏雖多，大抵流於泛論空談，少有能發見全經脈絡而握得宗要的！關於這，我想多少提供一點意見。

一　釋經題

一、金剛：本經名《金剛般若波羅蜜經》，試為分離而綜合的解說。金剛，為世間寶物，即金剛石之類。世間的金剛，屬於炭質的化合物，有三種特點：(一)、堅常：堅是堅固，即不易破壞；常是不變，即不易轉化。(二)、明淨：明是透明的，能反映各種色采而閃鑠地放光；淨是純潔的，即使落在污穢的地方，也還是那樣的清淨不染。(三)、快利：它的力用極強，能破壞一切固體物，而鐵石等卻不能摧壞它。然金剛實有二類：(一)、金剛寶，如菩薩寶冠所莊嚴的。(二)、世間金剛石之類。世間的金剛，雖不易破壞而還是可壞的。《大智度論》說：把金剛放在龜殼上，用羊角去捶擊，即可以破碎。唯有菩薩莊嚴的金剛寶，才真的能壞一切而不為一切所壞。

二、般若：般若，華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題——何者般若？何名般若？般若何用？般若屬誰？今隨順龍樹論而略為解說：

(一)、何者般若：佛說的般若，到底是什麼？依佛所說的內容而論，略有三種：(1)實相般若：《大智度論》說：「般若波羅蜜者，是一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」，即指實相而言。(2)觀照般若：觀照，即觀察的智慧，《大智度論》說：「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。」(3)文字般若：如經中說「般若當於何求？當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。

(1)實相般若：實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述它，也不可以「彼此」、「大小」等去想像它，實相是離一切相——言語相、文字相、心緣相，而無可取著的。《大智度論》說「般若如大火聚，四邊不可觸」；古德說「說似一物即不中」，都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說：從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂：諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，那就非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關——迷悟的關鍵所在。

實相——約理性邊說，是空還是有？《中論》說：「空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想、世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論？然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說：「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說：實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！

有人說：實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說：實相為超越能所的——絕對的主觀真心，即心自性。依《大智度論》說：「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道。」離此客觀的真理與絕待的真心，才能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！

(2)觀照般若：再作三節解說：凡、外、小智之料簡：1.世間凡夫也各有智慧，如文學的創作，藝術的優美，哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的，利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用它來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的，含有雜染的，不能說是般若。2.外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門，西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善，持戒，禱告，念誦，修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。3.二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是《般若經》所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。

空、般若、菩提之轉化：《大智度論》說：「般若是一法，隨機而異稱。」如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若；所以《大智度論》說：「未成就者名為空，成就者名為菩提。」般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：「因名般若，果名薩婆若（一切種智）。」羅什說：薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說：「般若是一法，隨機而異稱。」

般若、方便之同異：般若是智慧，方便也是智慧。《大智度論》比喻說：般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：「以無所得為方便。」假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《大智度論》這樣說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」

(3)文字般若：文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的，口頭說的，以及做手勢，捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。

初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。

(二)、何名般若：為什麼稱為般若？在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼？應該說：般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相——般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是——非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察它；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境——實相般若而名為般若。至於文字，約它的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相——般若，所以也就從所詮而名為般若。

般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的——能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《大智度論》說：「般若定實相，智慧淺薄，不可以稱。」

(三)、般若何用：從般若是實相說，這是萬化的本性——一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源——眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」

從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義：(1)證真實以脫生死：一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毘鉢舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說：「離三解脫門，無道無果。」(2)導萬行以入智海：大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。

(四)、般若屬誰：約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說：「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。」但佛說《般若波羅蜜經》，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說：「為發大乘者說，為發最上乘者說。」《解深密經》也說：第二時教「惟為發趣修大乘者說」。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說：要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門——空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說：般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說：般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是「般若甚深，諸多留難」！那裡知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！

般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛？約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。

三、波羅蜜：梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜？因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。

四、經：梵語修多羅，譯為經。本義是線，線有貫穿、攝持不令散失的作用。如來隨機說法，後由結集者把它編集起來，佛法才能流傳到現在；如線的貫華不散一樣，所以名為經。

《金剛般若波羅蜜經》，有兩系解說不同：(一)、玄奘等傳說：般若是能斷的智慧，金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分，到成佛方能斷淨，深細難斷，如金剛的難於破壞一樣。所以，譯為「能斷金剛（的）般若」。(二)、羅什下的傳說：金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；它的堅、明、利，如金剛一樣。然金剛本有兩類：一是能破一切而不為一切所壞的，一是雖堅強難破而還是可以壞的，已如前面所說。所以，或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說都是可通的。不過，切實的說，應該以金剛喻般若。考無著的《金剛經論》說：(一)、如金剛杵的「初後闊，中則狹」；這是以金剛喻信行地、淨心地、及如來地的智體的。(二)、金剛有遮邪顯正二義，不但比喻所遣的邪行，它也是「細牢」的——「細者智因故，牢者不可壞故」，比喻堅實深細的智因——實相。無著並沒有金剛必喻煩惱的意義，所以法相學者譯為「能斷金剛般若」，值得懷疑！至少，這不是梵本的原始意義。

般若有二類：一、拙慧：這是偏於事相的分析，這是雜染的，這是清淨的；這是應滅除的，這是應證得的；要破除妄染，才能證得真淨。這如冶金的，要煉去渣滓，方能得純淨的黃金。二、巧慧：這是從一切法本性中去融觀一切，觀煩惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切「不壞不失」。如有神通的，點石可以成金。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一經般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深觀，法法都性空本淨，法法不生不滅如涅槃，法法即實相，從沒有減什麼增什麼。這不增不減、不失不壞慧，即金剛般若。

般若為大乘道體，為五度眼目；為般若所攝持，萬行始能到達究竟佛果，成為波羅蜜。然而，般若也需要眾行的莊嚴，如沒有眾行助成，般若也即等於二乘的偏真智，不成其為波羅蜜。所以，般若為菩薩行的宗主，而又離不了萬行。龍樹因此說：說般若波羅蜜，即等於說六波羅蜜。

發菩提心者，能以如金剛的妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，依菩薩修行的次第方便，廣行利他事業，則能到達究竟彼岸——無上菩提，所以名為金剛般若波羅蜜。以文句安布，詮表這甚深法門，所以又稱之為經。

二　示宗要

全經大義，再扼要的提示二點：金剛般若即無上遍正覺：本經以金剛般若為名，而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心，直至究竟菩提，徹始徹終的歸宗於離相無住。說無上遍正覺為「是法平等無有高下」；「於是法中無實無虛」：都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住，無所住而生其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。須知般若無住的現覺，即離相菩提的分證。依此觀究竟，究竟也如是；依此觀初心，初心也還如此。所以，處處說無上遍正覺，實在即是處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所住；約望果行因說，名之為離相菩提心而已！

二道即五種菩提：本經初由須菩提問佛：「發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」經佛解說後，須菩提又照樣的再問一遍，佛答也大致相同。所以，本經明顯的分為兩段。《大般若經》有兩番囑累，《大智度論》說：「先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累。」智者即曾依此義，判本經的初問初答為般若道，後問後答為方便道。此二道的分判，極好！

二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《大智度論》說：發心到七地是般若道——餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。

般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提。一、發心菩提：凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。二、伏心菩提：發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。三、明心菩提：折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提——實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。四、出到菩提：發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。五、究竟菩提：斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。如上所說：二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提，即知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經脈絡了！

┌─發心菩提＼
　　　　　　　　│　　　　　　＼
　　　般若道──┤　伏心菩提＼／發心
　　　　　　　　　＼　　　　／＼
　　　　　　　　　　明心菩提＼／修行
　　　　　　　　　／　　　　／＼
　　　方便道──┤　出到菩提　／證果
　　　　　　　　│　　　　　／
　　　　　　　　└─究竟菩提

三　敘傳譯

本經的譯者，是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。我國朝代稱秦的，不止一國一代，以帝王的姓氏去分別，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，為五胡十六國之一。三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。鳩摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。母親生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。幼年，到北印的迦溼彌羅，修學聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，於是回小向大。到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎什公來華。呂光攻破龜茲，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎什公到了長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公稟受大乘佛法。什公一面翻譯，一面講學。所翻的大乘經論很多，如《般若經》、《法華經》、《淨名經》、《阿彌陀經》等經，《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》等論，信實而能達意，文筆又優美雅馴，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚。

本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真諦的第三譯，隋達摩笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義淨的第六譯。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯、達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！

正釋

甲一　序分

乙一　證信序

如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。

本經略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由，名序分。正式開顯當經的宗要，名正宗分。讚歎或囑累流通到未來，名流通分。序分又分證信及發起二序，今先講證信序。

如是，指這部經。我，是結集者自稱。聞，是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。結集者說：佛如此說，我如此聽；現在就我所聽來的又如此誦出，真實不虛，一一契合於佛說。依《大智度論》說：如是，表信：信得過的就說如是，信不過的就說不如是。佛法甚深，「信為能入」，如沒有真誠善意的信心，即不能虛心領會。如是又表智慧：有智者能如佛所說，不違真義，即可止息戲論與諍競。修學佛法，以信、智為根本：無信如無手，不能探取佛法寶藏；無智如無目，不能明達佛法深義。經文首舉如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。

一時，泛指某一時候，即那一次說法時。因各地的時間不一，曆法不同，不能定說，所以泛稱為一時。

佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。又從自證中，大悲等流，為眾生開示宣說，以覺悟在迷的眾生。所以，佛是大智慧、大慈悲的究竟圓滿者。

舍衛，本是城名，應稱為憍薩羅國舍衛城。但古代城邦國家的遺習，每以城名為國名，憍薩羅國的首都在舍衛，所以也稱為舍衛國。舍衛，是聞物的意思，以此城的政治、文化、物產等都很發達，為全印度所聞名的，所以立名為舍衛。

祇樹給孤獨園，是城外如來居住與說法的地方。如來常住說法，除摩伽陀王舍城外的竹園而外，要算在祇樹給孤獨園的時候最久了。園是給孤獨長者——須達多發心修蓋供養的；樹是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祇樹給孤獨園。僧眾的住處，名為僧伽藍，即僧園。園，不但是林園，僧眾的智德並茂，大德輩出，好像園林的花木繁茂，馥郁芬芳一樣。所以，僧伽的住處稱為僧園。

大比丘眾千二百五十人，是聽法的常隨眾。佛在鹿苑，初度憍陳如等五比丘；接著又有耶舍等五十多人，隨佛出家；三迦葉率領他的徒眾，從佛出家，就有一千多眾了；王舍城的舍利弗、目犍連，又帶了二百五十弟子來出家；於是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。這千二百五十人，不一定在佛前，像舍利弗等大弟子，常時分化一方。經中多標千二百五十人，不過約最初從佛出家者而說。其實，未必全都來會，而新進的比丘極多，又何止千二百五十人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等五眾。但因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。本經的聽眾，除比丘而外，也應該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分所說可知。不過在這證信序中，沒有一一序列出來罷了。比丘，譯為乞士，就是「外乞食以養色身，內乞法以資慧命」。此千二百五十比丘，都是大阿羅漢，所以說大比丘眾。眾，即僧伽的義譯。千二百五十人的僧團，同住祇園，所以叫俱。嚴格的說：和合僧——眾的形成，論事要具備六和合，論理要同得一解脫，這才稱為俱。

佛是化主，祇樹給孤獨園是化處，大比丘等是化眾。具備這種種因緣，本經是佛所說的，可以確信無疑了，所以稱這為證信序。

乙二　發起序

爾時，世尊，食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣鉢。洗足已，敷座而坐。

爾時，指將啟金剛法會那一天。世尊，是佛的通號之一，即梵語薄伽梵。佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊敬的，所以名為世尊。食時，約為上午九或十點鐘。佛及比丘們，過著乞食的生活，又受過午不食戒。所以，進城去乞食，總在那個時候。佛見乞食的時候到了，所以著衣持鉢進城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。五衣名安荼會，不論睡覺做事，就是大小便，也不離身，這是內衣。七衣名鬱多羅僧，即入眾的常禮服，在大眾中所穿。大衣名僧伽黎，即複衣，在乞食、說法等時所穿的，是佛教大禮服。此處著衣，即大衣。但不定是穿了走，或擔在肩頭，或由侍者拿著，到城村附近，才穿起來。鉢是盛飯的器具，譯義為應量，即隨人的食量而有大小不同。佛用的鉢，傳說是石鉢。成道後，有商人奉麨供佛，但沒有食器。四天王各獻一石鉢，佛就合四為一鉢，所以佛鉢的鉢沿，有四層疊痕。給孤獨園在城外，所以說入城乞食。於其城中次第乞已，是敘述乞食的經過。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀。乞食以後，即回祇園吃飯。飯吃好了，這又把進城所著的大衣，盛放飯食的鉢，一一的整潔收起。入城乞食是赤足的，路上來回，不免沾染塵埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，並非閑坐，是說隨即敷設座位，端身正坐，修習止觀。如上所說的，乞食屬於戒，坐屬於定，正觀法相屬於慧。又，來往於祇園及舍衛城中，是身業；入定攝心正觀，是意業；下面出定說法，即語業。三業精進，三學相資，為宣說《金剛般若波羅蜜經》的緣起。

大乘經每以佛陀放光、動地等為發起，而本經卻以入城乞食為開端。《般若經》的中心思想，在悟一切法無自性空，離種種妄執。但不得性空的實義者，信戒無基，妄想取一空，以為一切都可不必要了。不知佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行定慧而說空，決是「惡取空者」。從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。所以，穿衣、吃飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。

甲二　正宗分

乙一　般若道次第

丙一　開示次第

丁一　請說

時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」

本經以須菩提為當機者。在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩，那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。又因為他與般若法門相契：第一、他是解空第一者，是證得無諍三昧者，於性空深義能隨分徹了。其次，他有慈悲心，哀愍眾生的苦迫，所以不願與人諍競。得大智慧，能從慈悲心中發為無諍的德行，有菩薩氣概，所以《般若經》多半由他為法會的當機者。

長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名須菩提。佛弟子請佛說法，是有應行禮儀的。所以須菩提在大眾中，即從座而起，偏袒了右肩，右膝著地，合掌問佛。袒，是袒露肉體。比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。跪有長跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表順於正道；合掌當胸以表皈向中道。如論事，這都是印度的俗禮。

須菩提隨順世俗，先讚歎釋尊說：太希有了！世尊！如來善於護念諸菩薩，又能善巧的付囑諸菩薩！這太希有了！如來，即佛號多陀阿伽陀的義譯。梵語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但譯為如來。什麼叫護念？什麼叫付囑？護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。經說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。付囑，即叮嚀教誡，對於初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不捨大乘行，能勇猛的進修。又可以說：佛能護念菩薩，使他自身於佛法中得大利益；佛能付囑菩薩，使他能追蹤佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。總之，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。教化菩薩的善巧，早為須菩提所熟知，所以先就此推尊讚揚如來，以為啟問大乘深義的引言。有解說為：須菩提「目擊道存」，「言前薦取」，所以殷勤讚歎，這可說是別解中極有意義的。

接著，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣的安住其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心，應先有明確的了解。阿耨多羅，譯為無上；三藐，譯遍正；三菩提，譯覺：合為無上遍正覺。這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心，統攝佛位一切功德果利。單說三菩提——正覺，即通於聲聞、緣覺，離顛倒戲論的正智。遍是普遍，遍正覺即於一切法的如實性相，無不通達。但這是菩薩所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。眾生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。發心，即動機，立志，通於善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提心是從大悲心生的；所以發心成佛，與救度眾生有必然的關係。經上說「菩薩但從大悲心生，不從餘善生」；「為利眾生而成佛」，都是此意。由於悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌範，修學大悲大智大勇大力，以救度一切眾生，名為發菩提心。因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！

應云何住與云何降伏其心，可通於二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心？一、怎樣安住，怎樣降伏其心，才能發起成就菩提心？住，龍樹釋為「深入究竟住」。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常安住於菩提心而不動？所以問云何安住。眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論，一一的洗淨，所以問云何降伏其心。住是住於正，降伏是離於邪；住是不違法性，降伏是不越毘尼。但此住與降伏，要在實行中去用心。如本經即在發菩提心——願菩提心、行菩提心、勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。

什公所譯，唯有此二問。此二——住與降伏，於菩提心行上轉；全經宗要，不過如此住於實相而離於戲論而已。諸異譯，於住及降伏間，更有「云何修行」一問。考無著論，此三問遍通於一切，即於發心——發起行相，及修行——行所住處，都有這願求的住，無分別相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。世親釋論，將此三問別配三段文，隔別不融，與本譯即難於和會。

丁二　許說

佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩』。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」「唯然，世尊！願樂欲聞！」

佛聽了須菩提的讚歎與請問，就印可讚歎他說：好得很！好得很！你說得真不錯！如來的確是能善巧護念諸菩薩，能善巧付囑諸菩薩的。現在，我要給你說發大菩提心的應當這樣的安住、應當這樣的降伏其心，你仔細聽吧！須菩提得到了如來的應允，歡喜的回答說：是的，世尊！我們都願意聽你的教誨！

如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。但古德曾解說為：如上文所說的——乞食、著衣、持鉢、入城、洗足等，那樣安住，那樣降伏其心；須菩提的「唯然」，即契見如來的深意。這真是富有新意的別解！

丁三　正說

戊一　發心菩提

佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類——若卵生，若胎生，若溼生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

發心菩提，即初發為度眾生而上求佛道的大願，也稱為願菩提心。自「所有一切眾生之類」至「而滅度之」，是菩薩的大悲心行。自「如是滅度」至「即非菩薩」，是與般若無相相應。要這樣降伏其心，安住其心，悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。

菩薩，是菩提薩埵的簡稱。薩埵是眾生——新譯有情，菩提是覺。發心上求大覺的眾生；或上求大覺、下化眾生的，名為菩薩。菩薩以菩提心為本，離了菩提心，即不名為菩薩。摩訶薩，是摩訶薩埵的簡稱。摩訶譯為大；菩薩在一切眾生——凡夫、小乘中為上首，所以名摩訶薩。還有，薩埵，在凡夫以情愛的衝動為中心，生存鬥爭，一切互相的爭執、殘殺，都由此情愛的妄執所引發。眾生的情愛勝於智慧，所以一言一動，都以一己、一家、一族、一國的利益為前提，甚而不顧眾生多數的福樂。菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為進趣菩提、救度眾生的願樂；於是乎精進勇猛的向上邁進，但求無上的智慧功德，但為眾生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩訶薩埵（薩埵即勇心）。應如是降伏其心，即於菩薩應發的度生大願中，不著一切眾生相。

所有一切眾生之類，是總舉一切眾生。眾生是五眾和合、生死流轉的眾生。一切眾生，可以分作三類說：一、從眾生產生的方式說，有四種：卵生，如飛禽等。先由母體生卵，與母體分離，再加孵化而產生。胎生，如人獸等。起先也類似卵，但不離母體，一直到肢體完成，才離母體而生。溼生，如昆蟲等。先由母體生卵，離母體後，只攝受一些水分及溫度，經過一變再變，才達到成蟲階段。化生，如天上的眾生，都是由業力成熟而忽然產生的。二、從眾生自體的有沒有色法——物質說，有二類：有色的，如欲界與色界的眾生。無色的，是無色界眾生。關於無色界，有說是沒有粗色，細色是有的；有說細色也沒有，僅有心識的活動。三、從眾生的有沒有心識說，有三類：有想的，如人類及一般的天趣。無想的，這是外道無想定的果報，名無想天。這無想的眾生，有說只是沒有粗顯的心識，微細的心識是有的；有的說什麼心識也不起。非想非非想的，是無色界非想非非想處的眾生。他實在是有想的，但印度某些宗教師，以為到達非想非非想處，就是涅槃解脫了。所以，佛法中稱之為非想非非想，即雖沒有粗想——非有想，但還有細想——非無想；還取著三界想，沒有能解脫呢！

發菩提心，本經以大悲大願去說明；可見離了大悲大願，即沒有菩薩，也沒有佛道可成。以度生為本的菩提心，第一是廣大的：不但為一人、一些人，或一分眾生，而是以一切眾生為救拔的對象。第二住是徹底的：眾生的苦痛無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，都可解除眾生的痛苦；政治的修明，經濟的繁榮，學術的進步，也著實可以減輕眾生的痛苦。但苦痛的根源沒有拔除，都是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩的大菩提心，除了這些暫時的、局部的而外，要以根本解脫的無餘涅槃去拯拔眾生。涅槃為名詞，指解脫生死苦迫的當體；滅度是動詞，即使眾生於涅槃中得到眾苦的解脫。涅槃本不可說一說多，然依世俗施設來說，即有凡、外與佛法的不同。世俗有人說：冷了餓了，有饑寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。涅槃的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃飽的肚子說：這就是涅槃。有些外道，以四禪八定為涅槃；不知這只是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅槃，有二：一、有餘（依）涅槃：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，即是涅槃。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。二、無餘（依）涅槃：無學捨身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘。菩薩發願度生，願使每一眾生都得此究竟解脫，所以說：我皆令入無餘涅槃而滅度之。無餘涅槃，為三乘聖者所共入，菩薩也會歸於此。菩薩安住無住大涅槃，即此無餘涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了！本經以無餘涅槃度脫一切眾生，即本於三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場；也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。

菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的眾生，但在菩薩的菩提心行中，不見有一個眾生得滅度的。《般若經》也說：「我當以三乘法拔濟一切有情，皆令於無餘涅槃界而般涅槃；我當雖以三乘滅度一切有情，而實不見有情得滅度者。」何以不見有情？因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。必如此，才是菩薩的大菩提心，才能度一切眾生。否則，即執有我相、人相、眾生相、壽者相，離空無我慧——般若的悲願，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了！

通達我、人、眾生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟它的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。見到眾生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去救濟他，是眾生緣悲。如見眾生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者。如海中印現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從它的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重於我空。

我、人、眾生、壽者，都是眾生的異名；《般若經》中有十六種異名，都不外從眾生的某一特性而立名，眾生即執此為實有。我，是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。人，行人法，所以名為人。眾生，約現在說：即五眾和合生的——有精神與物質和合的；約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。以般若正觀，即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續——假我；依此假名眾生，成立業果相續，生死輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。

菩薩發菩提心，以大悲為根本，即菩提心由大悲而發起；大悲所發的菩提心，非般若空無我慧，不得成就，即要以般若為方便。悲心不具足而慧力強，要退墮聲聞乘的。慧力不足而悲心強，要流於世俗而成所謂「敗壞菩薩」的。必須大悲、般若相輔相成，才能安住菩提而降伏其心。《般若經》說：「一切智智相應作意（即菩提心），大悲為上首，無所得（即般若空慧）為方便。」發菩提心者，不可不知！

戊二　伏心菩提

復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！

發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救眾生。從救度眾生中，降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。所以，在發心菩提——願心菩提以後，應進而修行——行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地以前，名為伏心菩提。

論到菩薩的修行，總括的說，不外乎六波羅蜜。此六度以般若為導，而實彼此相應相攝，一波羅蜜即具足一切波羅蜜。本經發菩提心，以大悲度眾生為首，這與布施——以自己所有的給予眾生，使他離苦得樂，尤為吻合，故本經即以布施為主而統攝利他的六度行。布施如何能攝六度？布施有三：一、財施：以財物賙濟人是財施，以體力甚至犧牲生命去救助人，也是財施。所不同的是：衣食等財物為外財施，體力、心力以及生命等為內財施。這財施，即狹義的施波羅蜜。二、無畏施：令眾生離諸怖畏，這就是持戒與忍辱二波羅蜜。持戒，能處眾不礙大眾，不使人受到威脅不安。如殺人者，使人有生存的威脅；偷盜者，使人有外命（財物）喪失的恐怖等。如能受持禁戒，潔身自守，即不會侵害他人，能使人與人間相安無事了。但人類個性不一，你以戒自守，他卻以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而衝突起來，仍不免相殺相奪，造成人間的恐怖。必須以戒自守——克己，又以忍寬容他人——恕人，才能做到無畏施。三、法施：即精進、禪定、般若三波羅蜜。般若是明達事理的，沒有智慧，即落於顛倒二邊，不知什麼是佛法、是邪是正，那怎能救人？禪定是鑑機的，如內心散亂，貪著世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知眾生的根性，即不能知時知機而給予適宜的法藥。精進是雄健無畏的，有了精進，才能克服障難，誨人不倦，利人不厭。這樣，六波羅蜜統攝於布施，為菩提行的根本了。要救眾生，不能不犧牲自己去利他——布施：這必須具足物質救濟，以達到眾生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安寧；又必須以進、定、慧的教化，革新眾生的思想意志，而使之歸於中道。從前，僧團中的「利和同均」「戒和共遵」「見和無諍」，也即是六度精神的實施！

佛對須菩提說：菩薩行布施——六度利他時，於法應無所住行於布施。這即是說：不要住於色境而行布施，不要住於聲境乃至法境而行布施。「於法應無所住」的法，指一切法說；「香、味、觸、法」的法，但指意識所對的別法塵。住，是取著不捨的意思。眾生在六塵境——認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以色為實色，以聲為實聲，總以為是確實如此存在的。因為取著六境，即為境所轉而不能自在解脫。菩薩為度眾生而行布施，對於施者、受者、施、施時、施處、施因、施果這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不著相而布施，才能真實利濟眾生。否則，覺得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報，甚至因而貢高我慢，這都從住於法相而生起來，這那裡還像菩薩行？所以，佛總結的對須菩提說：菩薩修行，應這樣的不住於相——相即六塵境相而行布施！

不住於相的布施，能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得不可思議！有相布施，不能通達三輪性空，所得功德即有限有量。無論功德多麼大，總不過是人天有限的福報。但如能以般若相應而布施，將此布施融歸於法性，迴向於一切眾生而同趨於大覺，功德即無限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。為了說明這個，佛便問須菩提說：你的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上方、下方的虛空，可以思量嗎？須菩提一概否定的說：不可。佛即說：既知道十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的不可思量。這並不是以虛空的廣大，形容福德的廣大，而是以虛空的無所有、不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。菩薩是應該這樣的安住、這樣的行施，所以如來說：菩薩但應如所教住！無相布施，指空相應布施，通達能施所施畢竟無自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不壞。佛怕人以無記心布施，或執理廢事，所以特舉不可思量的功德以顯示布施因果。

前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。

戊三　明心菩提

己一　法身離相而見

須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」

明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道；離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣。所以說「見緣起即見法，見法即見佛」，這才是真切見佛處。上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，「方便成就」，有力現證無分別法性了。因此，佛特舉「見佛」，問須菩提道：取著身相——三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，能正見如來嗎？須菩提是過來人，所以說不可。從前，有一次，佛從忉利天來下人間，人間的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。他以為最先見佛了，但佛對他說：不是你先見，「須菩提先見我身」。原來，那一次，須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時，他想：佛曾說見法即見佛，我何不正觀法相！於是他就觀察諸法的從緣生滅，從無常為門而悟入諸法無性空，徹見了如來法身。須菩提曾有此體驗，所以佛一提到，他就肯定的說：不可以身相得見如來。這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以，佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！

須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說：不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅、虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！從緣起的虛誑妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。所以古人說：「山河及大地，全露法王身。」

般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。

立菩提願、發心菩提、修悲濟行、伏心菩提、住性空見、明心菩提

己二　眾生久行乃信

庚一　問

須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」

離一切相的現見法性，非凡常的名言思度可測，真所謂「甚深極甚深，難通達極難通達」的。所以，須菩提為末世眾生著想，勸學此甚深法門，而啟問如來：未來世中，眾生聽到這樣甚深的法門——言說章句，能有生起真實信心的沒有？

實信，在聲聞法中，即證須陀洹，得四不壞信——四證淨；大乘在見道淨心地。這是般若相應的證信，非泛泛的仰信可比。由信順而信忍，由信忍而達到信智一如的證信。論到證信，佛世即難能可貴了！何況末世眾生的福薄根鈍呢？須菩提舉此一問，不但說明了能有信者，且說明了證信者的資格；而相似的信解，也知道應該如何了！

庚二　答

辛一　戒慧具足

佛告須菩提：「莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。

般若法門雖極難信解，但自有利根障薄而智慧成就的眾生，能信以為實。佛說：在如來滅後，後五百年歲時，多有大心眾生出世，能發心學菩薩行，嚴持戒行，廣習布施的利他福德，智慧深徹，於佛說的般若章句，能生起深切的信心，確信唯此般若法門為不二的解脫門，能如實悟入深義。從歷史上看：佛滅五百年後，迦膩色迦王治世的時代，大乘教法，廣大流行。《般若經》也說：「五百年後，《般若經》於北方當作佛事。」所以，深信此難信法門，確乎是有的。不過，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不習禪慧，即不能於這甚深法門，得如實信了！

辛二　久集善根

當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。

此人所以能信解悟入甚深法門，因為在過去生中，已於無量千萬佛所，積集深厚的善根了！過去生中，多見佛，多聽法，常持戒，常修福，種得廣大的善根，這才今生能一聞大法，就淨信無疑，或一聞即悟得不壞淨信。在同一法會聽法，有的聽了即深嘗法味，有的聽了是無動於衷；有的鑽研教義，觸處貫通，有的苦下功夫，還是一無所得；這無非由於過去生中多聞熏習，或不曾聞熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果為本，凡能戒正、見正、具福、具慧，能信解此甚深法門，決非偶然，而實由於「夙習三多」。所以，佛法不可不學，不學，將終久無分了！

辛三　諸佛攝持

聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。

過去久種善根，今生能戒慧雙修，聽此深法能生清淨信的，即為十方如來所知所見。如來知見，即上文的護念攝受。佛是大菩提的圓證者；菩提即智慧，菩薩即是具智慧分的，能與如來的大覺相契，所以能常在諸佛悲智的知見攝受之中。知而又見，即明是現量的真知灼見。眾生能淨信甚深法門，能為諸佛所護持，這是怎樣大的福德呀！

辛四　三相並寂

何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！』

戒慧成就、久集善根者，為什麼能得如來的護念、得無量福德呢？這因為此類眾生，已能無我相、人相、眾生相、壽者相了；而且還沒有法相及非法相。我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。無法相，即離諸法的自性執而得法空。無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。執我是我見，執法非法是我所（法）見；執有我有法是有見，執非法相是無見。般若離我我所、有無等一切戲論妄執，所以說：「畢竟空中有無戲論皆滅。」能三相並寂，即能於般若無相生一念清淨心。經上說：「一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。」能契入離相，自能得如來的知見護念了。在「無非法相」句下，諸譯本有「無想，無非想」二句。

悟解三空，方能於般若無相法門得清淨信，此義極為重要。有以為我相可空而法相不空的；有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不妨得我空的；或者以為我法雖空而此空性——諸法的究竟真實，是真常妙有的。現在說：如覺有真實的自性相，有所取著，那不論所著的是法相或空相，不但不悟法空與空空，也不得無我慧，必也是取著我等四相的。所以，我我所見，實為戲論的根源、生死的根源。如真能無我無我所，離一切我執，那也必能離法見、空見的妄執，而能「見諸相非相，即見如來」。這因為我空、法空、空空，僅是所遣執取的對象不同，「而自性空故」的所以空，並無差別。如燒草的火與焚香的火，草火、香火雖不同，而火性是同一的。了解草火的性質，就能明白香火的性質。眾生妄執自性相，即確實存在的——甚至是不變的、不待他的妄執。於眾生的自體轉，執有主宰的存在自體，即我執；於所取的法相上轉，執有存在的實性，是法執；這是於有為法起執；如於無為空寂不生不滅上轉，執有存在自性，即非法執。所以，執取法相而不悟法空，執非法相而不悟空空，終究是不能廓清妄執的根源，不知此等於不知彼，所以也不得我空了。

佛為弟子說法，多說眾生由五眾和合成；此五眾，一切是無常生滅不安隱法，所以色非我非我所，受、想、行、識也非我非我所。無常故無我的教授，利根者當下能依無我無我所，徹見涅槃寂滅。既離我執，也不會再取法相及非法相。佛滅後，有的不能從無常無我中得畢竟空，轉而執我無法有。對此執法眾生，不得不廣顯法空。而或者又撥無我法的緣起，或取執空性為實有離言自性。這都是守指忘月，辜負佛恩！所以，本經又如實開示：不應取相，如執著法相非法相，即執著我相，是不能得無我慧而解脫的。

不要以為這是大乘不共妙門！這是如來的一道解脫門，所以提醒須菩提說：還記得嗎？我在《筏喻經》中說「法尚應捨，何況非法」，即早已開示過了！筏是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，即能由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏當然捨去了，誰還把它帶著走！眾生在生死海中，受種種苦迫，佛為了濟度他們，說種種法門，以法有除我執，以空相破法執，使眾生得脫生死而到達無餘涅槃。當橫渡生死苦海時，需要種種法門，但度過中流，必須不執法非法相，才能出離生死，誕登彼岸。

《筏喻經》，出《增一阿含經》中。法與非法，有二義：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法與非法，即善的與惡的。如來教人止惡行善；但善行也不可取著，取著即轉生戲論——「法愛生」，而不能悟入無生。約「以捨捨福」說，善法尚且不可取著，何況惡邪的非法？二、法指有為相，在修行中即八正道等；非法指平等空性。意思說：緣起的禪慧等功德，尚且空無自性，不可取執，那裡還可以取著非法的空相呢？本經約後義說。從這引阿含教的非法非非法來說，可見前文也應以「無法相、亦無非法相」為正。諸譯增入「無想，無非想」二句，不足取！

己三　賢聖無為同證

庚一　舉如來為證

辛一　正說

須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」

離一切相的般若，難信難解。上已明未來有人能信能證，以下再以已經能淨信實證的聖賢，來證明此難信難解的可信可證。先舉究竟圓證的如來為證。

佛問須菩提：今有兩個問題問你：一、如來在菩提樹下成遍正覺，實有阿耨多羅三藐三菩提可證得嗎？二、如來成道後，大轉法輪，確有法可說嗎？佛舉此二問，因菩薩得明心菩提，即分證無上菩提，而佛卻說「諸相非相」；又說「不應取法，不應取非法」。恐有人懷疑：佛得阿耨多羅三藐三菩提，不是可得嗎？不又大轉法輪嗎？既可證可說，為什麼說「凡所有相皆是虛妄」、「不應取法，不應取非法」呢？須菩提雖沒有圓證如來境界，但他是無諍行大阿羅漢，憑自己證覺無為空性的體驗及佛說無相，比知如來聖境而回答說：如佛所說，如我所解，是沒有定性——自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證，也沒有定性的法為如來所說。須菩提的回答，真是恰到好處！佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得，所謂「無智亦無得」。如覺有什麼為智慧所得，這那裡還是正覺！論到說法，更沒有定法可說，一切名言不得實義。佛法雖多，不外證法與教法。無證無說，即明如來的自證化他無不性空離相；因為性空離相，這才成佛說法呢！但無有定法可說，決非隨便亂說。語言不得實相，但在世俗心境的習慣中，也有它的彼此、同異、是非。如東南西北，雖沒有定性，但世俗仍有一定的方向可指；假使指東話西，即是違反世間。世間的一般語言，尚不可亂說，何況佛法！所以，隨順世俗而安立佛法，如來師子吼，常作決定說。

何以證無可證，說無可說？因佛所說的及所證的法，是沒有定性可以取著的或可說的。取著，約心境的能證所證說；言說，約語言的能詮所詮說。凡是心有所取，口有所說，一切都是自性空的，所以名為非法；一切法非法的無為空寂，也還是不可取不可說，所以又說非非法。佛的自證化他如此，明心菩提也如此。為了顯明這點，所以說：一切賢聖皆以無為法而有差別。大聖佛陀、二乘聖者、大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無為法而成。無為，即離一切戲論而都無所取的平等空性。無為離一切言說，平等一味，怎麼會有聖賢的差別？這如廣大的虛空——空間，雖可依事物而說身內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性那裡有此彼差別！虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。這樣，無為法離一切戲論，在證覺中都無可取可說，而三乘聖者的差別，卻依無為法而施設。

辛二　校德

「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。

校量功德，在《般若經》中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。功德的殊勝，在比較中最容易表顯出來。所以，佛問須菩提說：假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶，布施貧窮困苦的眾生，或供養自己的父母、受教的師長、信奉的三寶，你說這人所得的功德多不多？七寶，是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，這是形容質的貴重。三千大千世界，是一千小千為中千，一千中千為大千的一佛所化世界，這是形容量的眾多。以這樣貴重而又那樣多的七寶作布施，是真有其事嗎？有的說：這是假設的，世間七寶雖多，但總沒有這麼多；經中所說，只是假設校量罷了！有的說：可能是真實的。法身菩薩確能以三千大千世界的七寶，上供十方諸佛，下施六道眾生。

須菩提回答說：多極了！因所得福德，勝義諦中是沒有真實的福德性可得的。然而，因為法性空無自性，所以如幻緣起，能有一切的眾多福德可起可說。不然，實有的即不從緣起，也就沒有布施福德可說了。須菩提這樣的解說，還是為了聽眾。一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須「隨說隨泯」，攝一切法以趣空。

佛又對須菩提說，你所說固然不錯，但不要以為那人的福德就算大了！告訴你：假使另有人對於本經，不要說受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或為他人說一四句偈，所得的功德，也是超過那人的布施功德千倍、萬倍而不可計算的。受是領受，持是憶念明記不忘。四句偈，有人說是我等四相，有人說是末了一頌。其實，這是形容極少的意思。偈，有名為首盧迦偈的，是印度人對於經典文字的計算法。不問是長行、是偈頌，數滿三十二字，名為一首盧迦偈。如《般若經．初會》的十萬頌，《金剛般若經》三百頌，都是指首盧迦偈而言。受持四句偈，意思是極少的；而所得的福德極多，即顯示了本經的殊勝。

修學佛法，不外「聽聞正法，如理作意，法隨法行」。依此修學的次第而細別起來，或說五法行——如《法華經》，或說六法行等，或總為十法行。十法行是：一、書寫，二、供養，三、施他，四、諦聽，五、披讀，六、受持，七、開演，八、諷誦，九、思惟，十、修習。此中受持與為他人說，即略舉其中的二行。受持是自利，為他人說是利他，能於此甚深法門自利利他，功德當然不可思議。七寶等財施，固然能予人們以物質的滿足，但它是暫時的；法施，能啟發人的正知正見，健全人的品德，引導他向上增進以及解脫、成佛，由此而可得徹底的安樂，所以非財施可及！

佛所以說這人的功德超過七寶布施，是因為一切佛及佛的阿耨多羅三藐三菩提法，都從此般若性空法門——經典所出生的。《般若經》說：般若為諸佛母。如進一層說，佛說的十二部經，修學的三乘賢聖，也沒有不是從般若法門出生的。沒有般若，即沒有佛及菩薩、二乘，就是世間的人天善法，也不可得。般若為一切善法的根源！得無上遍正覺，所以名為佛；而無上遍正覺，即是老般若。沒有般若因行，那裡會有無上遍正覺？那裡會有佛？此經讚歎般若及般若契會實相，所以不限於《金剛經》，凡與此般若無相法門相契的，都同樣的可尊。

諸佛，是佛；阿耨多羅三藐三菩提，是佛所得法。佛與佛所得的法，合名佛法。佛說：所說的佛法，即是非佛法。畢竟空中，確是人法都不可得的。假使就此執為實有佛法，那就錯了！

庚二　舉聲聞為證

須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」「須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念——我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念——我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」

明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』；《十地經》也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來證成。《般若經》是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。

佛問須菩提說：證須陀洹果的聖者，他會起這樣的想念：我能得須陀洹果嗎？須菩提曾經歷須陀洹果，所以即回答說：這是不會的。須陀洹的意義，即是入流——或譯預流。有的說：預是參預、參加、加入；得法眼淨，見寂滅性，即預入聖者的流類，所以名為須陀洹。但依本經，應這樣說：契入「法流」，即悟入平等法性，所以名為須陀洹——入流。然而契入法性流，是約世俗說；在現覺法流——勝義自證中，實是無所入的。法法空寂，不見有能證所證，也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為須陀洹呢！須陀洹是聲聞乘的初果，斷除三結（即一切見所斷惑），初得法眼淨而得法身；經七番生死，必入涅槃。

佛又問：那麼，證得二果的斯陀含，他會自念我能得斯陀含果吧？須菩提也說不會的。因為，斯陀含的意義是一往來——簡稱一來。證得二果的聖者，斷欲界修所斷惑六品，還有下三品，還須一往天上、一來人間受生，方得究竟。但在聖者的現覺中，沒有數量可說，沒有動相可說，那裡會想到此來彼去？聖者通達我法畢竟空，所以不但不會起實有自我的意念，就是自己的來去活動，也是了不可得。

佛接著又問：證了三果的阿那含，或許會自以為能證阿那含果吧？阿那含，是不來的意思。斷五下分結，即欲界的修惑斷淨，不再來欲界受生，所以名為阿那含——不來。須菩提回答說：也不會的。因為，沒有真實的不來者，是我空；沒有真實的不來法，是法空。阿那含深入法性，不但不著來相，也不著不來相。一般以為來去是動的，沒有來去，那即是不來（不去）的靜止了。其實，不來（不去）即是住；如沒有來去的動相，那裡還有不來不去的靜止相！緣起法中，靜不能離動，離動的靜止不可得；動也不離於靜，離靜的動相也不可得。來與不來，無非是依緣假合，在通達性空離相的聖者，是不會自以為是不來的。

佛又問：已證極果的阿羅漢，會自以為我得阿羅漢道嗎？須菩提答：不會這麼想。阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結（即上界的修所斷惑），得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生（得無生智）。凡夫為惑業所拘縛，流轉於生死中。初、二、三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有幾番生死。到阿羅漢，這才惑業乾枯，入於無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。這樣的聖者，於五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！

須菩提是阿羅漢，所以論到這裡，即依自己的體驗說：世尊不是說我在諸大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？不也說我是第一離欲（諸煩惱）的大阿羅漢嗎？世尊這樣的稱歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢，我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著，那就在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無諍。三昧，即繫心一境的正定。無諍三昧，從表現於外的行相說，即不與他諍執，處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從無諍三昧的證境說，由於通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！

這一章，四番問答，須菩提多隨順空義說。如隨順世俗，那麼，我得須陀洹……我是阿蘭那行，都是可以分別言說的。不過，決不會執取實我與實法而作此念的。

庚三　舉菩薩為證

辛一　正說

壬一　得無生忍

佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」「不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」

前依聲聞的證境說，此下約得道的菩薩說。佛告須菩提說：我——如來從前在修菩薩行時，在然燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？須菩提當然回答沒有的。據說：釋迦在過去修菩薩行時——第二阿僧祇劫滿，曾在雪山修學。學畢，出山。求得五百金錢，想去報答老師。當時，見城中整飾市容，潔淨街道，問起路人，才知是預備歡迎然燈佛的。他想：佛是一切智者，難逢難遇！不能錯失這見佛的機會。於是，把所有的錢，買得五朵金色蓮華，至誠而歡喜的去見佛。見佛及弟子的威儀庠序，動靜安和，從心靈深處生起虔誠的敬信；以所得的五朵華，散向然燈佛。進城的必經道上，有一窪污水，他就伏在地上，散開自己的頭髮，掩蓋污泥，讓佛踏過。佛知他的信證法性，得無生忍，所以就替他授記：未來世中當得作佛，名釋迦牟尼。或者以為釋迦——因地——當時在然燈佛處，得了什麼大法，像「別傳」、「秘授」之類，所以舉此問須菩提。須菩提深見法性，所以說實無所得。得無生忍，但是隨世俗說；而實生滅不可得，不生不滅等也不可得，所謂「般若將入畢竟空，絕諸戲論」。如以為有法可傳可得，那便落於魔道，而不是證於聖性了。

壬二　嚴淨佛土

「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。」「是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！

得無生法忍的菩薩事業，有二：一、莊嚴佛土，二、成就眾生。有情的根性不一，有僅能得人天功德的，菩薩即以人天的世間福利去成就他。有能得二乘果的，即以出世解脫去成就他。能發菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。世間是不平等的、醜惡的、苦痛的，如何化濁惡的世界為清淨，轉苦痛的人生為解脫，這是菩薩的唯一事業。濁惡世界的淨化，即莊嚴佛土，這以願力為本。菩薩立大願，集合同行同願的道伴，實踐六度、四攝的善行去莊嚴它。有以為一人成佛，世界即成清淨，這多少有點誤解的。菩薩在因中教化眾生，以佛法攝集同行同願者，同行菩薩行。結果，佛與所化眾生——主伴的功德，相攝相資，完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩，同住於莊嚴的國土中。同中有不同，唯佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的佛土，不過是思辨的戲論！

如來以莊嚴國土問須菩提：菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴，有佛土的莊嚴嗎？須菩提本般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法。因為，佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義諦中是非莊嚴的，不過隨順世俗，稱之為莊嚴而已。《般若經》說無莊嚴為莊嚴；《華嚴經》說普莊嚴，都是由於性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。國土——世界是緣起假名，所以能廣大莊嚴。沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。假使，穢惡世界是實有定性而不可改易的，那就是塗抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更醜惡了！所以，世界無定，穢惡與清淨，全依眾生知見行為的邪正善惡而轉。必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。必須善悟國土莊嚴的非莊嚴，才能隨行願而集成國土的莊嚴。

眾生的三毒熏心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。佛以呵責的法門，說國土無常、苦迫、不淨。佛又以誘導的法門，令眾生不以此現實的世間為樂淨，而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。但眾生的迷執，是深固的。聽說莊嚴淨土，又在取著莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙的香華音樂，不老不死的永生所迷惑了。所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪著穢惡根源，不要為淨土的莊嚴相——美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，適意的樂觸，滿意的想像等而迷惑！要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有真實的自性可得。如取執色等有相可得，這即是三毒的根源，從此起貪、起瞋、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。所以，應不住（著相）一切法，不住而住的住於空性，於無可住的法性而生淨心。前說無我相、無法相、無非法相，能生一念清淨信心，即是這裡的生清淨心，無所住而生其心。如此的離相而得淨心，這才能「心淨則國土淨」。如取著淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。如上海，在物質方面，比較優美得多。但它並不配稱為清淨，反而被人咒詛為罪惡的淵藪。這可見莊嚴國土，要從清淨心中去開拓出來！

莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。像這一類型的三句論法，本經是頂多的。或作三諦說；或約三性釋；或約大乘揀別小乘說。今依中觀者說：如莊嚴佛土，是討論觀察的對象。這是緣起的，空無自性的，所以說即非莊嚴。然而無自性空，並不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以隨俗說是名莊嚴。緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二諦無礙的中道。所以說：「諸佛依二諦，為眾生說法。」

壬三　成法性身

須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」

這一問題，在說明菩薩的法性身。未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。體悟空相的菩薩身，從證得法性所引生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性生身，非常的殊勝莊嚴。這不是凡夫能見的，凡夫所見的，是大菩薩的化身。佛問：如菩薩的法性生身，如須彌山王——即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！身，梵語伽耶，即和合積聚的意義。和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。非身，所以名為大身。眾生取相執著，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。

上面的得無生忍、莊嚴佛土、成法性身，都以明心菩提的通達諸相非相為本，所以引此以證明心菩提的離相聖境。

辛二　校德

「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙？」「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」佛告須菩提：「若善男子善女人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」

本經校德，一層深一層。如上用一三千大千世界的七寶布施來校量，這裡就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較。

佛為顯示本經的殊勝，引人尊敬受持，特再問須菩提：如恆河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恆河，有這麼多的恆河中的沙數，算不算多呢？須菩提答道：恆河已經多得不可計數了，何況是那些恆河中的沙？這當然多極了！佛又對須菩提說：你不要以為希奇！我老實告訴你：假使有善男子善女人，以七寶充滿爾所——這麼多——恆河沙數的大千世界，拿來布施，你說他的功德多不多？須菩提說：多極了！佛說：我再告訴你：有人對於這《般若經》，能全部，甚至受持一四句偈，或為人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過前七寶布施者的福德，何止百千萬萬倍？受持宣說本經的功德，是怎樣的殊勝！

自己受持，或為人說一四句偈，有這麼多的福德，那應該怎樣的去尊重恭敬他！無論什麼時候，什麼地方，如有人為他宣說一四句偈，這個地方，就應為世間的眾生，是天、是人或是阿修羅——譯為非天，是有天的福報而沒有天的德性者——所當恭敬尊重的。要用香、花、燈、樂等作供養，像供養佛的塔廟一樣。受持演說一四句偈，尚且如此，何況有人能完全受持讀誦的，這當然要格外的尊敬了！

或許有人會懷疑：佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養舍利，表示尊敬與不忘佛恩。般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要像塔廟一樣的供養？要知道，佛在世時，三寶以佛為主：「佛為法本」，「法從佛出」；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。佛滅後，聲聞佛教時代，三寶以僧伽為中心：有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立。但到大乘佛教時代，三寶已轉移為正法中心：有法寶存在，即等於過去的有佛有僧。般若為法本論的，所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養它。

佛又接著說：能受持讀誦般若經典的，已成就第一殊勝希有的功德了！此般若經典（不必定作經卷看）所在的地方，就等於佛世有佛，及佛滅不久有尊重弟子在那裡。有此般若，即等於具足三寶，佛法住世。如此希有的般若大法，學者應怎樣的恭敬尊重它！

丙二　勸發奉持

丁一　示奉持行相

戊一　問

爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？」

菩薩的般若道體，已說畢。此下，約般若功德的尊勝，讚歎以勸人受持。如來校德完畢，須菩提起來問道：這部經應當叫什麼名稱？我們應怎樣去受持奉行？全經的內容，廣大甚深，而一經的名稱，卻能含攝全經的大意，或直示一經的精要。這在大乘經，十九是如此的。所以，學者如能於經名有相當的理解，對於全經的要義，也就容易憶持不忘！此一思想，影響於後代的佛教很大，如我國即有專門禮誦《大方廣佛華嚴經》為修行的。西藏把各種經名，書在轉動的輪子上。輪子一轉，即一切經名從眼前轉過一次，即以為轉法輪一次了。日本的日蓮宗，專念「南無妙法蓮華經」。其實，大乘本義，那裡要我們這樣的受持！要從經義的多多理解中，由博返約依經名而憶持全經的心要才是！

戊二　答

己一　正說

庚一　化法離言

佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提！於意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」

從法門名義和受持的方法，進而論到說法者與說法處。這些，唯有從如幻畢竟空中，才能如實悟解，知道應該怎樣的受持。

佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執，而安住於法法本淨的金剛妙慧，所以名為金剛般若波羅蜜。應以此經名而攝持經義，如法的受持！然而佛說的金剛般若波羅蜜，即非有般若波羅蜜可得的。常人聽佛說法，聽到什麼就執著什麼，覺得此言說是能直詮法體的，確有此法如名言所表示的。不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。名是能詮，義是所詮。但名能詮義，而名並不能親得義的自性，不過世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名詮表的。名不離義而不即是義，義不離名而非即是名；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。佛說金剛般若，如取相為如何如何，早就不是了！這是隨順世俗，以名句文身為表示而已！法門名稱如此，全經的文句也如此，應這樣去受持奉行！說到這裡，佛問須菩提：我說金剛般若法門，到底有法可說嗎？須菩提隨順如來的意思說：依我所理解的，如來是無法可說的。什麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？

無法可說，前在「舉如來為證」中說過。但那裡講的，是約佛證離言以明無所說，這裡是約法的離言以說明的。

庚二　化處非實

「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。

說法，必有說法的地點，如祇樹給孤獨園。依聲聞佛教說，佛以三千大千世界為化土，即於此大千世界說法度眾生。大乘佛教，一佛所化的區域，就擴大得多了！本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。開示化處的性空，從兩方面說：一、世界，二、微塵。我們所住的世界，是由無數的微細物質集成的，世界為一組合體。集成此世界的微細物質，名為極微的微塵。一般取相的聲聞學者，以世界為組合的假有——也有說實在的；而能集成世界的極微，都說是實有的。如現代的科學界，也以為此世界是由微細的物質組成的，一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之，都認為有某種實在物，為此世界組合的原素。世俗的見解，由於自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。

佛問須菩提：一佛所化的三千大千世界內所有的微塵，算起來多不多？這是多得幾乎不可計算的。但佛說：這一切微塵，我說即非微塵，是名微塵。如古代印度的勝論師等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法——物質有極微細的塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。大乘佛教，不但中觀師說微塵即非微塵，就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的。世間的微塵，依唯識者說：是心識變現的，是由內心的色種子，變現這似乎外在的色法，而實不是離心有自相的。中觀者說：一切法是因緣和合生的，緣生的諸法中，雖有顯現為色法的形態，而且是有粗有細的，不論為粗的細的，都是無常、無我而自性空寂的。如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、不待他緣的極微，那是根本不可得的。自性雖不可得，而緣起假名的色法，不但是有的，有粗的細的，而且還有相對的緣起外在性。所以，不但不是心的產物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法產生的。所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也是緣起的「是名微塵」呢！

同樣的理由，由於極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形態，組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！所以又說：如來說世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！

庚三　化主無相

須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」

有所說的法、說法的處所，即有能說法者，這即是具諸相好的如來。所以佛又問：可以三十二相而見說法的如來麼？在「明心菩提」文中，曾論過可否以身相見如來。但那是約見法即見如來說，現在約為眾說法者說。須菩提答：不能。因為如來說的三十二相，沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相，名為三十二相罷了。

所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那麼金剛般若波羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！

己二　校德

「須菩提！若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」

上面校德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恆河沙數的三千大千世界七寶布施，現在以恆河沙數的身命布施，比校受持本經及為人說法的功德。

布施的精義，在犧牲自己所有的去利益他人。自己所有的，最貴重的莫過生命。捨財還容易，捨身可難了。財物，是生存所必須的；世人貪戀財物，本出於生存的要求。但這畢竟是身外物，施捨了，不一定影響自己的生存。身命即生命的當體，以此布施，生存立刻有問題，這大非容易。但不是不可能的，如從前有孝敬父母的，二老病了，割股療養。又有兄弟間互爭，願意犧牲自己，以救全兄弟的性命。這都是以家族為對象的，或進而以國家民族為先，願為國家而死的。如儒者所說「殺身成仁」、「捨生取義」，也即是身命布施的一端。佛法以一切眾生、全體人類為悲濟的對象，所以本於慈悲的利他行——布施，不分人我，救濟一切，擴大到一切眾生界，不惜自己的身命。這在菩薩的修道過程中，捨身利他的事實，經律中記載得很多。身命布施，除了出於同情的悲心而外，也有為了真理的追求——求法而不惜捨身的。身命布施的功德，雖比外財施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。受持與講說般若，是思想的文化的救濟，能拯拔墮落的人格，開發錮蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。所以，比身命布施的功德，要多到無可計算了！

丁二　歎奉持功德

戊一　空生歎法美人

己一　深法難遇歎

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：「希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！

受持經典的功德，一切大乘經無不極力稱歎。受持，含有讀誦、書寫、思惟、實行等。經中常說受持一四句偈得不思議功德，因此有人專以拜經、誦經為事，以為這功德夠大了！佛說是不錯的，學者是多少誤會的。學佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如沒有理解，怎能實行？沒有讀誦，又從何去理解？不聽不見，又怎麼知道去讀誦？由見聞而讀誦、而理解、而實行、而證入，聽聞、讀誦，豈非為行證的根本嗎？所以大乘經中，都極力稱歎讀誦等功德，以引人深入。如神秘的讀誦禮拜，不求解，不起行，以為功德已大極了；甚至稱讚誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢！

空生，就是須菩提。他深刻的理解到般若法門的義趣——義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！想到過去流轉生死的情景，非常慚愧；想到如來的慈悲救拔，得以超脫而聽聞菩薩行，又是無限的感激，所以就不自覺的涕淚悲泣起來。他向佛說：希有！希有！如來所說的甚深微妙法門，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過這樣甚深的法門；這次竟然聽到了，是多麼的欣幸！慧眼，即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。《阿含經》中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。須菩提所說慧眼，即指聲聞的證智。他說從來沒有聽過這樣的經，可作二釋：一、從大悲為本、無所得為方便的菩提心行說，聲聞行者確乎不知的。二、從離相徹悟的實相說，須菩提久已正覺，而且能與佛共論，於此般若法門，何致驚奇如此！須知這是代表一般取相的聲聞行者的。大弟子在法會中，不論是問是答，都有當機的領導作用。現在代表那些取相的眾生，特別是執有諸法實性的增上慢聲聞，所以說從未得聞。極力稱歎深法的難聞，使他們注意而受持這離相妙悟的般若。

玄奘譯及義淨譯，將須菩提請問法門名字一段，移在本節之下。但流支、真諦等譯，又都與本譯相同。奘譯與淨譯，似乎同於世親的釋論本。而無著論的釋本，與本譯相近。

己二　信者難能歎

世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。」

空生稱歎深法難逢後，接著說：如有人聽了這深妙法門，能離一切妄相而清淨信心——生實相，這是極為難得的！是成就第一希有功德的！前文，空生疑未來眾生不能聽此經而生實信，現在是肯定的說有人能生實信。信，以「心淨為性」。但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信，即清淨增上意樂或不壞信。聞此經而能生淨信，即能生實相。實相，異譯作實想。想即智慧的別名，如經說無常想、無我想等。所以，實相即如實相而知的般若；生實相，即「一切法不生則般若生」。但實相如何可說，所以須菩提隨即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂；從不為虛誑妄取相所惑亂，名之為實相。諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不可得，所以名為實相。這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！

須菩提又說：我能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。當來世後五百歲中，如有眾生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！因為，我生逢佛世，佛說是那樣的善巧，一言一語都從實悟中來，格外親切有味！所以信解領受，不足為難。佛後五百年，人根轉鈍，時間又經久了，佛法又是彼此展轉傳來。所以，那時的眾生，如能信解受持般若深法，真是難中之難！經中每勸人發願見佛聞法，理由也在此。

後五百歲的眾生，信解受持這《金剛般若波羅蜜經》，為什麼第一希有？因為，這人已沒有我等四相的取執了。這可見不問時代的正法、像法，不問地點的中國、邊地，能否信解般若，全在眾生自己是否已多見佛、多聞法、多種善根，是否能離四相而定。無我等四相，並非實有我等四相而加以取消或摧毀。要知道：我等本不可得，由於眾生的顛倒，無中執有；所以無我等四相，只是顯明他的本相無所有而已。能離我等四相，即能離法相與非法相，所以說：離虛妄顛倒的諸相，即名為佛。這與上文的「若見諸相非相，則見如來」，完全同一。離四相，或者以為與佛相差還遠。不知約覺悟實相——無分別法性說，與諸佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。所以古人說「須陀洹名初得法身」；論說「佛陀，是覺悟真實之義，此名通於聲聞、獨覺及無上菩提三者」。

戊二　如來勸行歎勝

己一　略歎勸行

庚一　正說

辛一　略歎

佛告須菩提：「如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

須菩提讚歎深法及信解者，非常合理，因此佛為之印證，更進一步的廣說。佛說：是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的確是難得的！不但平常人，或是世間學者，或是神教的信徒，就是佛弟子，聽了諸法畢竟空的甚深法門，能不驚、不怖、不畏，也是極為希有的！眾生為普遍的成見——自性妄執所誑惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！神教徒怕動搖了他們的上帝，哲學家怕失去了他們所唯的物或心，學佛者怕流轉還滅無從安立，所以《大智度論》說：「五百部聞畢竟空，如刀傷心。」《中論》青目釋：「若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？」《成唯識論》說：「若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧！」這唯有能於畢竟空中，成立無自性的如幻因果，心無所著，才能不落懷疑，不生邪見，不驚、不怖、不畏，這真可說是火裡青蓮！信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波羅蜜。然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜不可得。唯其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛讚歎為第一波羅蜜。

辛二　勸行

壬一　忍辱離相勸

須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故，須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，則非眾生。

法門那樣深，淨信者的功德那樣大！所以佛告須菩提：學佛法者，應依此經所說而發心修行。大乘般若波羅蜜，不偏於理證，而是與施、戒、忍等相應，表現般若大用的。本經以大悲利他的菩提心為本，所以上文偏說布施，而此處又特別讚歎忍辱。

梵語羼提，即是忍。忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透確定）事理。所以論說忍有三：忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生？所以為了度生，成佛大事，必須修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境、惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱、退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！

佛告須菩提：般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。關於忍辱，如來舉過去的本生來證明：如在過去生中，歌利王支解割截我的身體。那時，我沒有我等四相。假使執有我等四相，就要起極大的瞋恨心；即使無力反抗，也必怨恨在心，這即不能忍辱了。由此，可證明當時沒有我等四相；無我，所以能大悲，能大忍！

歌利，譯為惡生。傳說：歌利為北印的烏萇國王，殘暴得很！一次，王帶了宮女們，入山去遊獵。宮女們趁國王休息入夢時，就自由去遊玩。在深林中，見一修行忍辱的仙人——即印度過著隱遁生活的宗教徒。仙人見他們來，就為他們說法。國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。見他們圍著仙人在談話，不覺氣沖沖的責問仙人。仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動的到這裡來問法。國王聽說是忍辱仙人，就用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。當時，仙人毫沒有怨恨，神色不變。這仙人，即釋迦佛的前生。又如傳說禪宗二祖慧可被賊砍去臂膀，能以法印心，不覺痛苦，這也可說是忍辱波羅蜜了。

如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去五百世中，作忍辱仙人，也是一樣的沒有我相、人相、眾生相、壽者相的。這可見修菩薩行的，是怎樣的重視般若相應的忍辱波羅蜜了！

說到這裡，佛總結而勸告眾人說：菩薩發心，應離一切相而發無上遍正覺心！離相發心，即發勝義菩提心，也就是明心菩提。一切相，雖無量無邊，但不出六塵境相。所以離相發心，即不應該住色塵相而發心，不應住聲、香、味、觸、法相而發心，應一切無所住而生大菩提心。假使發心的人，心有所住，即取相著相，就不能安住於阿耨多羅三藐三菩提心。所以佛在前面，曾經說過：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。要利益眾生，應這樣的無住布施。布施是法，眾生是人。若執法相、人相，即不過人天施善，不能成為利益眾生的大行。所以接著說：如來說的一切相，即是非相。說的一切眾生，即非眾生。通達非相非眾生，所以能布施，所以能忍辱。

壬二　佛說無虛勸

須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

世人說話，常不免與事理不符，所以不能過分的信任。如來說法，一切是如實的，所以一切可信。法門的甚深，本生的修行，無不是可信的。真語等五句，別譯少「不誑語」一句。此五句，都是真實可信的意思。如從差別的字義說：真是不妄的，實是不虛的，如是一樣的；不誑即是實的，不異即是如的，如來的梵語，本有如法相而說的意思，所以佛說是一切可信的。

如來以佛說的真實，勸人信受奉行。但接著說：可不要誤會，以為如來說什麼宇宙的實體了！如來所證覺的，是無所謂實、無所謂虛的。凡夫為無明所覆，於無所有中執為如是實有，不契法性，所以稱為虛誑妄取。為遣此虛妄執相，所以又稱不虛誑相現的空性為實相。眾生執著實有，佛責斥為虛妄的。雖本無虛妄相可得，勸眾生離此取著，所以說離妄相而見實相。以真去妄，為不得已的方便。如真的虛妄淨盡，真實也不可得，如以雹擊草，草死雹消。所以說：如來所得法無實無虛。

菩薩修菩薩行，應契會此無實無虛。若心住於色等法而行布施，這如走入無光的闇室，一切都不能見；反之，菩薩心不住於色等法而行布施，那就如明目人，在日光朗照的地方，能見種種的形色。這說明布施要與般若相應，不著一切，即能利益眾生，趨入佛道，莊嚴無上的佛果。修學般若，略有二行：一、入理，即於定中正觀法相，達自性空而離相生清淨心。二、成行，即本著般若的妙悟，在種種利他行中，離妄執而隨順實相。大乘般若的特色，更重於成行。在成行中，本經特重於利他為先的布施。這些，受持《金剛般若波羅蜜經》者，應有深刻的認識！

庚二　校德

須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提！若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說！

此第四番校德。先總括的說：將來如有善男子善女人，能受持、讀誦這般若妙典，那即為如來的大智慧眼，在一切時、一切處、一切事中，完全明確的知道、見到，能常為如來所護持，他的功德是無量無邊的。為了顯示功德的無量，舉喻校量。中國分一天為十二時，印度分為六時，日三時，夜三時。白天的三時：約十點鐘以前為初日分，十點到下午二點為中日分，二點鐘以後是後日分。假使有人，在每日三時中，三度以恆河沙數這麼多的身命，為有情而犧牲——布施；而且不是一天兩天，又經過無量百千萬億劫這麼久；這比上文所說的恆河沙等身命布施，功德更殊勝了！喻有實喻假喻，這是假設的比較，總之形容功德的不可勝算罷了！然而，如另有人，聽聞這般若經典，能生信心，隨順般若而不違逆，那功德即勝過前人多多了！單是「信順」的功德即如此，何況更進一步的書寫、受持、讀誦、為他人演說呢！功德當然更大了！這樣的稱歎受持等功德，實因本經的功德殊勝，如下文所說。

己二　廣歎顯勝

庚一　正說

辛一　獨被大乘勝

須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。

般若的功德，那裡說得盡？若要略的說：本經有不可思議、不可稱量的無邊功德。思是內心的計算，議是口頭的說明，稱量是衡度他的多少。凡是可思可議可稱可量，無論如何多，總是有限的有邊的。般若與空相應，所以是不可以思議稱量其邊際的。這樣大功德的妙法，如來不為小乘行者說，為發大乘心者說，為發最上乘心者說。大是廣大義，最上是究竟無上無容義；形容法門的廣大無邊——含容大，至高無上——殊勝大。雖說為二名，並無差別，同是形容菩薩乘——行果的殊勝。

這是但為菩薩說的妙法，所以如有人聽了能受持、讀誦、廣為人說，這就是菩薩，就為如來知見，而得不可思議的功德。這樣的人，即能荷擔如來的阿耨多羅三藐三菩提。擔是擔在肩上，荷是負在背上。意思說：能領受信解的人，對於無上正等菩提，就能擔當得起。如來證得無上菩提，為了救度眾生；為眾生種種教化，即是如來的廣大家財——弘法為家務，利生為事業。能信受轉化，即是能負起這度生重任，紹隆佛種！無上正等菩提，為佛的大智慧、大功德、大事業、大責任，如無人擔當起來，就是斷佛種姓。如來所以為發大乘者說，即希望他們能信解、受持這般若大法，立大志願，起大悲心，以無所得為方便，負起度生的責任來！本來，無上正等菩提，「是法平等，無有高下」，眾生皆有此法寶藏分。但問題不但是願承當或肯承當，而是能夠承當。所以，發大乘心者，要能信解此甚深教授，從無我大悲中去承當，從利他無盡中去圓成！

繼承如來家業，這是第一等大事，所以如來不願為學小乘者說的。因為好樂小法的人，住著在我見、人見、眾生見、壽者見，不能於此般若深法，聽受乃至為人解說的。小乘人為己心重，急急於「逮得己利」。他們但求解脫而已，何必修學廣大甚深的教法？何必經三大阿僧祇劫？何必廣行布施、忍辱，廣度眾生？只顧自己，所以說他們住於我見。他們既不求大乘，如來當然也不為他們說了！

聲聞者能得無我，這是佛教所共許的，這裡為什麼說樂小乘者住著我見呢？本經上文說：不得法空，即著我見。這是約三乘同入一法性說，是如實說；引導聲聞行者不著於法相，迴心大乘。此處說樂小法者住於我見，約他們不能大悲利他說，是方便說；是折抑小乘，使他們慚愧迴心。前約證理平等說，此約事行抑揚說。

辛二　世間所尊勝

須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。

佛對須菩提說：不論什麼地方——在在處處，只要有此《般若經》在，世間眾生即應當尊敬供養。因為，此經所在的地方，即等於佛塔的所在。佛塔，本是供養佛身的；僧伽藍——寺院，是住出家眾的。中國的佛寺，混合了這二者。反之，有些塔變成什麼鎮山鎖水、憑人遊眺了。佛塔，主要是供養佛的舍利、像設，舍利是如來色身的遺留。但佛說的教法，是如來法身的等流。證法性者名為佛；佛說的教典，是佛證覺法性而開示的，所以也稱為法身。印度佛徒，每以緣起偈安塔中供養，名法身塔。所以，有經的地方，就等於有佛塔了。為了尊敬法身，所以應尊重恭敬供養。供養佛塔，《四分律》等都有說明。佛在世時，弟子來見佛，大都繞佛一匝或三匝，然後至誠頂禮。在家佛弟子，每帶香花來供佛。香有燒香、塗香、末香。燒香即我國常用以焚供的。塗香，也是末香，但以油調和後，塗在佛足上等。末香是細香末，是散在佛身或佛住的地方。供佛如此，供養塔——色身塔、法身塔也如此。中國佛徒，對於佛經，也一向很尊重的。如叢林裡的藏經，總說是請來供養的，這本來是不錯的。不過，供養教法，除了敬禮，焚香、獻華而外，還要讀誦、思惟，廣為人說，這也是供養，而且是最勝的供養！

辛三　轉滅罪業勝

復次，須菩提！善男子善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

依前所說，受持本經的，應該為人尊敬了！然而，有人從未為別人輕視，等到受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》，不但不因此而受人尊敬，反而遇到別人的輕視，這是常使人退悔的。然而不應為此而疑惑、退心！這即是前生惡業轉輕或消滅了的象徵。我們現生人中，無論境遇如何，過去所造的惡業，潛在而未發的極多。一遇因緣，就會感受應得的果報，或墮地獄、畜生等。讀誦《般若經》者，所有過去應墮惡道的罪業，因受持此經的功德力，而現世輕受了；受人輕視的微報，即不會再感惡道等報。如人有痘毒，若先種痘，讓他輕微的發一下，就不致再發而有生命的危險了。受人輕視，也是如此。而且種下了般若種子，將來定可證得無上正等菩提。

佛法說業力，通於三世。如專約現世說：有作惡的人，作事件件如意，多福多壽。有作善事的人，反而什麼都不行，一切困難。尤其是惡人迴心向善，境遇倒一天不如一天，家產一天天消失，使人懷疑老天的公道！若信佛教的三世因果說，知有業現受，有業當來，即能深信善因善果、惡因惡果，而轉惡行善了。業是行為的餘勢，行為的善不善，以心為要因，所以如有強有力的智慧和願力，可以使業變質的。業是可能性，不一定要發作，是可能轉變的。因此，佛教主張有過去業，而不落於宿命論者。

庚二　校德

須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人於後末世，能受持、讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。

如來以自己經歷的事實，證明受持本經的功德。如來說：我在過去無量阿僧祇劫前，即未見然燈佛以前，曾遇到過八百四千萬億那由他佛。在這眾多佛前，都是一一的承事供養，沒有空過的；所得的功德，真是無量無邊了。釋迦佛在然燈佛前，授記作佛，即明心菩提。以前，即從初發心以來的二大阿僧祇劫修行。今說無量阿僧祇劫，約小劫說。承事有二：一、侍奉供給，二、遵佛所說去行。明心菩提以前的功德，還沒有徹悟離相，雖有智慧功德，都是取相的，有漏有限的。所以，在末法時代，如有人能受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》，隨順性空法門，或者得離相生清淨心，那他所得的功德，當然要比釋尊供養諸佛的功德，超勝得不可計算了。於本經受持讀誦，順向離相，即能超勝有相修行無數阿僧祇劫，這可見功德的殊勝！菩薩發心修行，以離相無住為本，這才是解脫、成佛的要門，學者應以此為標極而求得之！

己三　結歎難思

須菩提！若善男子善女人，於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議！」

上面雖廣讚功德，其實受持《般若經》所得的功德，是不可盡說的。即使以如來無方辯才，無限神通，把它完全的說出來，人聽了或許會發狂，或許會疑惑不信，因為這太出於常人的境界了。這與為井底之蛙，說虛空無邊廣大的那樣難以信受一樣。總之，《般若經》的般若相應的大悲妙行，甚深廣大，是不可以心思言議的。所以，聽聞、受持乃至為人解說等所得的果報，也出於常情的想像以外，不可思議！

乙二　方便道次第

丙一　開示次第

丁一　請問

爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」

上來講般若道，以下說方便道。方便道即現證般若，進而到達佛果的階段。須菩提的請問，及如來的答覆，與前一樣。不同的，即在答發心的末後，多了「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」一句。眾譯相同，唯有玄奘所譯，前文也有此一句。上來說到明心菩提，約從凡入聖的悟證說，是成果；但望於究竟佛果，這才是無相發心的起點，即是發勝義菩提心。前文所問發心，以立願普度眾生而發，是世俗菩提心。此處，由深悟無我，見如來法身，從悲智一如中發心，即諸經所說的「紹隆佛種」，「是真佛子」。前後同樣的是發無上大菩提心，所以須菩提又重行拈出舊問題，請示佛陀：應怎樣安住？怎樣的降伏其心？

丁二　答說

戊一　明心菩提

己一　真發菩提心

佛告須菩提：「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

「我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」，與前發菩提心同。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得，如有所得，即著於我等四相，是就所觀的所化境——眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見——我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩——我也不可得。依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法——若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見——生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。

多數學者，以為聲聞能破我執，而大乘才能破法執，這應先破我執而後離相！本經前後大段，一般也判為先破法執，後破我執，即為大矛盾處。又，佛為眾生說法，多明空無我，信解者還多。到了聖智親證，反而偏執真常大我。所以，本經於此智證的方便道中，特重於無我的開示。這即是說：即使是聖智現覺，也還是空無我的。末法眾生，不聞大乘，如湛愚《心燈錄》之類，以「我」為開示修行的根本，與我見外道同流，可痛！

己二　分證菩提果

須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛言：「如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

發勝義菩提心，即分證無上遍正覺。上文已明無法為發心者，這裡說無法為證得者。佛以自己經歷的分證菩提果，問須菩提：如來（釋迦自稱）從前在然燈佛那裡，有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提？須菩提深解如來所說的，所以說：沒有。佛說：是的，確乎沒有什麼為我可得阿耨多羅三藐三菩提的。如有某種真實有自性法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我我所執了；然燈佛也就不會給我授記，說我在未來世中作佛，號為釋迦牟尼。因為當時現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，然燈佛這才為我授記呢！

七地菩薩得無生忍，即名得阿耨多羅三藐三菩提。能分得菩提，也即可名為如來。如來，外道解說為「我」，以為是如如不動而往來三界生死者，以為是離縛得解脫而本來如是常住者。在佛法中，否棄外道的「我」論，如來是諸法如義。如此如此，無二無別（不是一），一切法的平等空性，名為如；於此如義而悟入，即名為如來。既然是諸法如義，即無彼此，無能所，這是極難信解的。因為常人有所思考、體會，是不能離卻能所彼此的。如來既即為如義的現覺，即不能說有能得所得。因此，如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提，這無疑是錯誤的，不能契會佛意的。

如來所得（菩薩分得）阿耨多羅三藐三菩提，即現覺諸法如義。這是達一切法相的虛妄無實，離妄相而徹見如實相。但一切法自性，即一切法自性不可得；以無自性為自性，這當然不可執實，又焉能執為虛妄。無實無虛的無上遍正覺，即離一切相，達一切法如相，這本非離一切法而別有什麼如如法性，所以說：一切法皆是佛法。「百華異色，同歸一陰」；「高入須彌，咸同金色」。於無邊差別的如幻法相中，深入諸法原底，即無一法而非自性空的，無一法而非離相寂滅的。在聖智聖見中，即無一法而非本如本淨的佛法。即一切相離執而入理，即「一切法皆如也」。然而，即畢竟空而依緣成事，即善惡、邪正、是非宛然。有人執理廢事，以為一切無非佛法，把邪法滲入正法，而佛法不免有失純淨的真了！

如來才說了一切法皆是佛法，隨即說：我說一切法皆是佛法，不要以為實有一切法，不要謗佛實有邪惡雜染的一切法。在勝義畢竟空中，是一切法絕無自性的，即非一切法的。因為一切法即非一切法，佛證此一切法，所以假名為一切法皆是佛法。這等於說：一切法的自性不可得，即佛證覺的正法。

戊二　出到菩提

己一　成就法身

須菩提！譬如人身長大。」須菩提言：「世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。」

菩薩得法性身，有二類：一、證得無生法忍時，即得法性身，如入涅槃者迴心向大而發勝義菩提心。二、得無生法忍時，還是肉身，捨此分段身，才能得法性身。《大智度論》說八地捨蟲身，即此。所以，這一段，可判屬明心菩提。但出到菩提的聖者，是決定成就的。

佛在上文，曾說「人身如須彌山王」；這裡又同樣的向須菩提說。畢竟須菩提是解空第一的聖者，聽到「譬如人身長大」，即契會佛心而回答說：如來說的人身長大，為通達法性畢竟空而從緣幻成的，實沒有大身的真實性。悟法性空，以清淨的功德願力為緣，成此莊嚴的尊特身，假名如幻，所以說是名大身。

己二　成熟眾生

「須菩提！菩薩亦如是，若作是言——我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。

明心菩提以前，重在從假入空；到出到菩提，又從空出假，成熟眾生，莊嚴佛土，以趨入佛果。現在，佛約出到菩提的成熟眾生，對須菩提說：不特長大的法性身，是緣起如幻的；就是菩薩的成熟眾生，也還是如此。成熟眾生，以眾生成就解脫善根而得入於無餘涅槃為究竟。但在菩薩度眾生時，假使說我當滅度無量眾生，那就執有能度的菩薩、所度的眾生，我相不斷，就不配叫做菩薩了。什麼是菩薩？從最初發心，到現證法性，到一生補處，無不是緣成如幻；即一切法觀察，即一切法真如，離一切法，離一切法真如，都是不見不得有可以名為菩薩的，如《般若經．三假品》所說。所以，佛說一切法——有漏的，無漏的，有為的，無為的，世間的，出世間的無我，都沒有菩薩實性可說，切勿執什麼真我才是！

己三　莊嚴佛土

須菩提！若菩薩作是言——我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

嚴淨佛土，就是化穢土而成淨土，這是得無生法忍菩薩的大事。菩薩以法攝取同行同願者，以共業莊嚴佛土。但如菩薩在莊嚴佛土時，這樣說：我當莊嚴佛土。這就有能莊嚴的人及所莊嚴的法，取我相、法相，即不成其為菩薩。要知如來所說的莊嚴佛土，本無實性的莊嚴佛土可得，只是緣起假名的莊嚴罷了！

前明心菩提，約分證菩提而結說如來的真義。這裡，約菩薩的嚴土、熟生，結明菩薩的真義。雖沒有少許法可名菩薩，但由因緣和合，能以般若通達我法的無性空，即名之為菩薩。這是說：能體達菩提離相，我法都空，此具有菩提的薩埵，才是菩薩。所以《大智度論》說：「具智慧分，說名菩薩。」這樣，可見菩薩以悲願為發起，得般若而後能成就，這約實義菩薩說。

戊三　究竟菩提

己一　圓證法身功德

庚一　正說

辛一　知見圓明

須菩提！於意云何？如來有肉眼不？」「如是！世尊！如來有肉眼。」「須菩提！於意云何？如來有天眼不？」「如是！世尊！如來有天眼。」「須菩提！於意云何？如來有慧眼不？」「如是！世尊！如來有慧眼。」「須菩提！於意云何？如來有法眼不？」「如是！世尊！如來有法眼。」「須菩提！於意云何？如來有佛眼不？」「如是！世尊！如來有佛眼。」「須菩提！於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？」「如是！世尊！如來說是沙。」「須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？」「甚多！世尊！」佛告須菩提：「爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

究竟菩提，即菩薩因圓，得一切種智，究竟成佛。佛有法身與化身二者，聲聞乘也有立二身的，如大眾部等說：「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，念念遍知一切法。」這即是法身說，這是色心圓淨的，不單是空性的法身，即如來的真身，唯大機眾生——法身菩薩能見他的少分。化身，如八相成道的釋迦，適應未入法性的初心菩薩、小乘、凡夫而現的。二身本非二佛，約本身、跡身，大機及小機所見，說為二身。此處先明法身。

有人疑惑：佛說諸法皆空，怕成佛即空無所知。為顯示如來的知見圓明，超勝一切，所以約五眼一一的詰問須菩提。須菩提知道佛的智慧究竟圓明，所以一一的答覆說：有。

眼，是能見的；有種種的見，所以名種種的眼。現分兩番解說：一、五種人有五種眼：世間人類的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。這二者，都是色法，都是由清淨的四大極微所構造成的。天眼的品質極其精微，所以能見人類肉眼所不能見的。如肉眼見表不見裡，見粗不見細，見前不見後，見近不見遠，見明不見暗；而天眼卻表裡、粗細、前後、遠近、明闇，沒有不了了明見的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬於心法。聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相；能適應時機，以種種法門化度眾生。佛眼，即「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」，即空假不二而圓見中道。二、一人有五眼：這如本經所說的如來有五眼。佛能見凡人所見，是肉眼；見諸天所見的境界，表裡遠近等，都能透徹明見，是天眼；通達空無我性，是慧眼；了知俗諦萬有，是法眼；見佛所見的不共境，即佛眼。又，佛有肉眼、天眼，實非人天的眼根可比。後三者，又約自證說，無所見而無所不見，是慧眼；約化他說，即法眼；權實無礙為佛眼。如約三智說：一切智即慧眼，道種智即法眼，一切種智即佛眼。

再舉比喻來形容如來的知見圓明。佛問：恆河中的沙，我說它是沙嗎？須菩提答：如來是名之為沙的。再問：如一恆河中所有的沙，每一粒沙等於一恆河；有這麼多的恆河，恆河中所有的沙數，當然是多極了！如來所化的世界，就有那麼多的恆河沙數那樣多。在這麼多的國土中所有的一切眾生，他們的每一心行，如來以佛知見，悉能知見。一世界中，單就人類說，已經很多，何況一切眾生？更何況那麼多世界的眾生？而且每一眾生的心念，剎那生滅，念念不住，每一眾生即起不可數量的心呢！然而佛能徹底明見，佛何以有此慧力？因為所說的諸心，即是緣起無自性的非心，假名為心而無實體可得的。無自性的眾生心，於平等空中無二無別；佛能究竟徹證緣起的無性心，所以「以無所得，得無所礙」，無所見而無所不見，剎那剎那，無不遍知。

為什麼說緣起假名的心即非心呢？因於三世中求心，了不可得。如說心在過去，過去已過去了，過去即滅無，那裡還有心可得！若心在現在，現在念念不住，那裡有實心可得！而且，現在不離於過去、未來，過去、未來都不可得，又從那裡安立現在！倘使說心在未來，未來即未生，未生即還沒有，這怎麼有未來心可得。於三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以說諸心非心。也就因此，佛能圓見一切而無礙。世人有種種的妄執：有以為我們的心，前一念不是後一念，後一念不是前一念，前心後心各有實體，相續而不一，這名為三世實有論，即落於常見。有主張現在實有而過去、未來非有的，如推究起來，也不免落於斷見。有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相；這又與外道的常我論一致。佛說：這種人最愚癡！念念不住、息息流變的心，還取相妄執為常！心，不很容易明白，唯有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。從前，德山經不起老婆子一問——三心不可得，上座點的那個心？就不知所措，轉入禪宗。這可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這唯有如來才能究竟無礙的明見他。

辛二　福德眾多

須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？」「如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多。」「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。

上面說智慧圓滿，這裡說福德眾多。佛稱兩足尊，即以此福慧圓滿為體。今舉比喻形容福德的廣大，與校德不同。佛問：若有人以充滿大千世界的七寶，拿來布施，這個人因此所得的福德，多不多？須菩提答：此人因布施所得的福德，多極了！佛隨即說：不過，假使福德有實在自性的，那麼，大千七寶的布施，也不過大千七寶的福德罷了，佛就不會說他得福德多。因為福德無性，稱法界為量，布施者能與般若相應，不取相施而布施一切，所以能豎窮三際，橫遍十方，圓成無量清淨的佛果功德，這才說是多呢！

辛三　身相具足

須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」「不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？」「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」

色身，是諸法和合的一合相；諸相——如三十二相，是色身上某一部分的特殊形態。如來法身，有相？還是無相？這在佛教界是有諍論的，有的說有相，有的說無相。其實，這諍論是多餘的。如以佛有法身和化身，這法身是有相的。假使說佛有三身（也可以有相）或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身無相。有相的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。在大乘（大眾部等同）學初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙，遍法界的毘盧遮那佛，為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的，相即無相，不可思議！龍樹論多用此義。

佛問須菩提：可以從身色、諸相的具足中，正見如來嗎？具足，即圓滿。色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有「成就」的意義，所以即圓成或圓實。凡是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成、圓實的。須菩提領解佛意說：不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，那裡有圓成實體可得。所以，即非具足身相，而但是假名施設的。

本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至於法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。但有論師說：三十二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。

辛四　法音遍滿

「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」

佛對須菩提說：不要以為如來會這樣的想——我當為眾生說種種的法，佛是不會如此的。如有人以為如來有所說法，那不特不能知佛讚佛，反而是謗佛了！以為佛也像凡夫那樣的有能說所說了！要知道：法如實相是離言說相的，不可以言宣的，所以說法即無法可說。無法可說而隨俗假說，令眾生從言說中體達無法可說，這即名為說法了。有人偏據本文，以為法身不說法，這是誤解的。法身是知見圓明，福德莊嚴，身色具足，那為什麼不法音遍滿呢！

未證法性生身的菩薩，說法是不離尋伺——舊譯覺觀，即思慧為性的粗細分別的。如初學講演，先要計劃，或臨時思索、準備，這都是尋伺分別而說法的顯例。已證法性生身的菩薩，就不假尋伺而說法。隨時隨處，有可化眾生的機感，就隨類現身而為說法。究竟圓滿的法身，更是「無思普應」。經論中，常以天鼓——不假人工而自鳴的為喻。所以，如以為如來作是念——我當說法，即是謗佛。

辛五　信眾殊勝

爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」

年高德長的，智深戒淨的，以慧為命，名為慧命。慧命，與上文所說的長老，為同一梵語的異譯。佛為須菩提開示了法身說法的真義以後，尊者就啟問如來：在未來世的時候，有沒有眾生聽了如所說的法身——知見、福德、身相、說法圓滿，而生清淨的信心？也可說：如上所說的法身說法，無說而說，會有人因此種說法而生淨信嗎？這是佛果究竟深法，所以須菩提又不能以自慧悟解，請佛解說。佛說：聽聞如此說法而能生信心的，當然是有的，但此種信眾，已不是一般的眾生；但他還沒有究竟成佛，也不能不說他是眾生。原來，為凡夫、聲聞、初心菩薩說法的，是化身佛，聽眾都是未出生死的異生——眾生。還有此土、他土的大菩薩，佛以法身而為他們說法。法身是無時無處而在流露法音，大道心眾生——大菩薩，也隨時隨地的見佛聽法。聽法身說法而生淨信者，即大菩薩，所以說彼非眾生，又非不眾生。如從五眾和合生的眾生說，眾生無我，常是畢竟空，不過惑業相續，隨作隨受，於眾生不可得中而成為眾生。

此法身說法，利根凡夫雖不能親聞法音而生清淨信，但能依展轉得解大乘深義，比量的信受。

辛六　正覺圓成

須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」佛言：「如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

法身佛以智見與福德為本，感得果德的無邊身相、微妙法音；現身、說法，即有大菩薩為信眾。這些，都因總修萬善而同歸無得，證無上遍正覺而得完成。所以須菩提仰承佛意而問道：佛得的無上遍正覺，可是無所得的吧？佛讚許他說：是的！我於無上遍正覺，連一些些的實性法，都不可得；一切都無所得，這才證得無上遍正覺。然所以都無所得，這因為無上遍正覺即一切法如實相的圓滿現覺，無所得的妙智契會無所得的如如，這豈有毫釐許可得的！所以，在此如如正覺中，一切法是平等而無高下的。高下，指佛果（高）與凡夫（下）說的。平等法界，是在聖不增、在凡不減的，這就名為無上遍正覺。這在因中，或稱之為眾生界、眾生藏、如來藏；在果位，或稱之為法身、涅槃、無上遍正覺。約境名真如、實相等；約行名般若等；約果名一切種智等，無不是依此平等如虛空的空性而約義施設。有些人，因此執眾生中有真我如來藏，或者指超越能所的靈知，或者指智慧德相——三十二相等的具體而微；以為我們本來是佛，悟得轉得，即是圓滿菩提。這是變相的神我論，與外道心心相印，一鼻孔出氣！

一切法雖同歸於無得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相，有迷悟、有染淨，因為性空，所以有此種種差別，如《中論》所說。所以佛又對須菩提說：無上遍正覺，雖同於一切法，本性空寂，平等平等，但依即空的緣起，因果宛然。無上遍正覺，要備兩大法門而圓成：一、以般若空慧，通達法空平等性，不取著我等四相。二、修習施、戒、忍等一切善法，積集無邊福德。此所修的一切善法——自利利他，以般若無我慧，能通達三輪體空，無所取著。般若攝導方便，方便助成般若，莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。法性如空，一切眾生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都無所得。然而，不加功用，不廣集資糧，不發菩提心，不修利他行，還是不會成佛的！

庚二　校德

須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此《般若波羅蜜經》乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。

這是方便道中第一次校德。般若道中說充滿三千大千世界七寶持用布施，這裡說七寶聚集像須彌山那麼高——出海四萬二千由旬——拿來布施，這數量要比前說大得多。但雖以這麼多的七寶持用布施，所得功德，還是不及讀誦或為他人說本經四句偈的功德。

己二　示現化身事業

庚一　化凡夫眾

須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫。

此中化身佛，不約隨類示現者說，指從入胎、住胎到成道、轉法輪、入涅槃，示生人間的化身佛。如釋迦人間成佛，即有化眾、化主、化處、化法四事，下文次第論說。

佛告須菩提：不要以為如來會作這樣想：我當現生人間，度脫苦迫的眾生。如來現覺諸法性空，那裡會見有實在的眾生可以為如來所度。假使如來這樣的想，那如來不是執有我等四相了嗎？如來雖不作此念，但隨俗說法，也還說我前生如何，說「天上天下，唯我獨尊」等。可是雖說人說我，能達人我無自性，所以假我即是非我。不過，那些生死凡夫，不能了解隨俗我的意趣，即以為真實有我而妄執了——如後代的犢子部等。不特說我非我，就是我雖也說有凡夫，也是實非凡夫的假說。凡夫，是不見實相的異生；煩惱未斷，生死未得解脫，依此而施設的假名。如能解脫即成聖者，可見並無凡夫的實性可得。

庚二　現化身相

辛一　相好

壬一　正說

須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩提言：「如是！如是！以三十二相觀如來。」佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」「須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

本節與諸譯不同。可否以三十二相觀如來，上面已經論到，似乎毋須再說。特別是：須菩提的答覆，上文已知不可以三十二相見如來，怎麼這裡反而說可以三十二相見？這是極難理解的！要知道：上次佛約法身而問，法身不可以三十二相見，須菩提是知道的。這次佛約化身為問，化身佛一般都以為有三十二相的，所以須菩提也就說可以三十二相見如來。但這是錯誤的，佛陀立刻加以責難：假使可以三十二相見如來，轉輪王也有三十二相，那轉輪王不也就是如來嗎？須菩提當下就領會道：如我現在理解佛所說的意義，是不應該從三十二相見如來的。這是說：不但法身不可以三十二相見，化身也是不可以三十二相見的。因為，法身是緣起無性的，法身所有的相好，也是無性緣起的。從法身現起的化身，有三十二相，也還是緣起無性的。由通達性空，以大悲願力示現的身相，如鏡中像，如水中月，所以也不可取著為有得的。如取相執實，專在形式上見佛，那與輪王有什麼差別？因此，佛又引從前為聲聞行者說過的偈子，再說給大眾聽。意思說：若以三十二相八十種好的色相見我——如來，或從六十美妙梵音中求我，這是走入邪道，不能正見如來的。

不可以三十二相觀如來，這決不是如來沒有圓滿的身相；依法身等流所起的化身，雖不可以相取而相好宛然。所以如來緊接著說：假使這樣想——如來是不因諸相具足而證得無上遍正覺的，那可錯誤大了！切不可作如此倒想！修一切善法而得大菩提，而起化身，當然是有殊勝相好的。假使以為離卻相好的，那是等於以為發阿耨多羅三藐三菩提心者是說諸法斷滅了！斷滅，就是破壞世出世間因果。證無上遍正覺是果，發菩提心而廣大修行是因，因果是必然相稱的。如成佛而沒有功德的莊嚴身相，那必是發心不正，惡取偏空，破壞世諦因果而落於斷滅見了。要知道真正發大菩提心的菩薩，是決不會破壞因果的，不會偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩薩因為深見緣起因果，這才發大菩提心，修行而求成佛。所以，不應該說如來不具足相而成佛。

壬二　校德

須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？」「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。

佛對須菩提說：假使有發大心的菩薩，以充滿恆河沙世界的七寶作布施，所得的功德極大；但如另有菩薩，能悟知一切法無我性，得無我忍，那所有功德即勝前菩薩的功德。此處以菩薩布施及菩薩智慧相校量，即更勝上文的校德。忍，即智慧的認透確定，即智慧的別名。依經論說：發心信解，名信忍；隨順法空性而修行，名（柔）順忍；通達諸法無生滅性，名無生忍。此處沒有說明什麼忍，依文義看來，似可通於諸忍的。得忍菩薩的所以殊勝，因他於所作福德及智慧，能知道是無性的緣起，不會執受——取福德為實的。不受福德，所以福德即無限量。這不是說沒有福德，是說不執為實有，不執為己有。福德無性，菩薩無我，能得此法忍的菩薩，是深知福德不應貪著的，所以說不受福德。

辛二　威儀

須菩提！若有人言如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

梵語多陀阿伽度，漢譯如來，也可譯如去。來去是世俗動靜云為相，因此，外道等即以如來為流轉還滅——來去者；如來現身人間，一樣的來去出入，一樣的行住坐臥，佛法中也有誤會而尋求來去出入的是誰，而以此為人人本來天真佛；有的，要在來去坐臥的四威儀中，去見能來能去能坐臥的如來。如來明見末法眾生的佛魔同化，所以特預記而呵斥說：這些人是不解佛法而非佛法的。如來「即諸法如義」的正覺；來去坐臥都不過性空如幻，那裡有來者去者可得？法法性空如幻，來無所從，去無所至；不來相而來，無去相而去，徹見無我法性——如義，這才名為如來。

庚三　處大千界

辛一　微塵

須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。

論化處，也分為微塵與世界。先說微塵：佛告須菩提說：如有善男子善女人，依佛所說的「散空」，觀大千世界而分分的分析，散為微塵，這微塵眾（眾即聚）多不多？《阿含經》中，佛曾以散空法門教弟子，後代的聲聞學者，如一切有部等，即依此建立實有自性的極微。須菩提依佛所教而修行，知道微塵眾的確多極了；然而他不像取相聲聞學者的執為實有。他說：這許多微塵眾如果是實有的，如來即不會說它是微塵了。要知道：色法——物質界是緣起的，是相依相緣的存在，而現有似一似異相的。在緣起色中，有幻現似異的差別相、分離相，所以不妨以散空法門而分分的分析它。科學者的物理分析，所以也有可能。然如以為分析色法到究竟，即為不可再分析的實體，那即成為其小無內的自性，即為純粹妄想的產物，成為非緣起的邪見。這種實有性的微塵，佛法中多有破斥。但或者以為有微塵即應該自相有的；觀察到自相有的微塵不成立，即以為沒有微塵，以為物質世界僅是自心的產物，這與佛陀的緣起觀，還隔著一節呢！佛說微塵，不如凡夫所想像的不可分割的色自性；但緣起如幻、相依相緣的極微眾，世俗諦中是有的，是可以說的。

辛二　世界

世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。

一佛所化的區域，是一大千世界。世界與微塵，是不一不異的。緣起為一的世界，能分分的分析為微塵；而緣起別異的微塵，能相互和集為一世界。能成的極微——分，是無性緣起的；所成的世界——有分，即全部，也是無自性的。所以須菩提接著說：如來所說的三千大千世界，依我的悟解，也是沒有自性的，僅是假名的世界。因為，如世界是實有自性的，那就是渾然一體而不可分析的一合相了！依佛法說：凡是依他而有，因緣合散的，即不是實有，是假有的，是無常、無我、性空與非有的。如來雖也說世界的一合相——全體，那只是約緣起假名的和合似一，稱為一合相，而不是有一合相的實體——離部分或先於部分的全體可得。如來聽了，同意須菩提的解說，所以說：一合相，本是緣起空，不可說有自性的。但凡夫為自性的妄見所蔽，妄生貪著，以為有和合相的實體！

庚四　說無我教

須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不？」「不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」

如來教法的特色，即宣說「空無我」。此處即約此義，概括如來一代化法。佛問須菩提：無我，即令人離我見乃至壽者見。假使有人以為佛說我見、人見等，使人離此等見而得解脫，此人能理解如來化法的真義嗎？須菩提答：此人是不夠理解佛法的！眾生，是由過去的業因而和合現起的幻相，本沒有實性真我；而眾生妄執，於無我中執著有我，所以佛說眾生有我見等為生死根本。然而，什麼是我？眾生不知一切法並不如此實性而有，以為如此而有的，不見法空性，所以名為無明。由於無明而起薩迦耶見，執我執我所。但徹底研求起來，我等自性是本不可得的。假使有我，能見此我的名為我見；我等自性既了不可得，那從何而有我見呢？佛說我見，不過隨眾生的倒想而假說，使人知我本無我，我見即本非我見，而契悟無分別性，並非實有自我可見，實有見此自我的我見，又要加以破除。從所見的自我不可得，即悟能見的我見無性，即依此而名之為無我。如執有我見可除的無我，這無我反倒成為我見了！如《大智度論》說：「癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡。」所以，以為如來說有我見等，即是取相執著，根本沒有理解如來「無我」教的深義。

丙二　勸發奉持

丁一　別明離相

戊一　應如是知見信解

「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

此下，為方便道的結勸受行。般若道已有廣說，這裡僅略為結勸而已。一切佛法，都是為學者說的，所以雖或高談佛果，或論菩薩不思議的大行，總是以初學為所化的根機。上面雖廣說方便，尤其分別究竟菩提的法身與化身，而這裡又歸結到發菩提心者應如何知見、應如何受行。佛說：發菩提心的人，對於一切法，近即上說無我的教法，遠即方便道中所說的一切菩薩行果，都應該不取——不生法相而知見、而信解。知與見，偏於智的；信解，是因理解而成信順與信求，即從思想而成為信仰。在這知見或信解一切法時，都不應該執有諸法的自性相而起戲論分別。不但不生法相，連不生法相的非法相也不生，方是正知正見正信解者。因為，如來雖分別廣說諸法相，而一切法相無自性，即是非法相的，不過隨俗施設為法相而已。這是總結對於一切佛法的根本認識。

戊二　應如是受持誦說

須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。

如來再校德顯勝，結勸自受化他，並略示說法的軌範。佛告須菩提說：假使有人以充滿無量無數（阿僧祇即無數）世界的七寶，拿來布施，這在常人看來，功德已不可思議。但是，如另有發菩提心的人，對於本經的全部乃至少到一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七寶布施者要多得多。在受行般若中，或理觀，或事行，都要一一見於實際。大乘為利他的法門，所以尤需要將此般若大法，為他人演說，展轉教化，才能弘廣正法，不違如來出世啟教的本願。續佛慧命，這是最極要緊的。但應該怎樣演說呢？佛陀啟示說法的軌則說：這需要不取著一切法的自相，要能安住於一切法性空——如如的正見中，能不為法相分別所傾動。凡取相分別而憶念的，即名為動，也即是為魔所縛，《阿含經》等都作此說。《大智度論》也說：「不生滅法中，而作分別相。若分別憶想，則是魔羅網。不動不依止，是則為法印。」末二句，或譯「心動故非道，不動是法印」。所以，如如不動而說法，即《維摩詰經》所說：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」能內心不違實相，外順機宜，依世俗諦假名宣說，而實無所說，才是能說般若者。否則，取法相而說，即是宣說相似般若，聽者多因而墮於我相、法相、非法相中，即為謗佛！

丁二　結示正觀

何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀！」

上面，如來開示學者，應不生法相而信解一切法，應不取於法，如如不動而受持講說。不取相，即性空離相，本經雖處處說到，但聽者或以為空是什麼都沒有；假名是為初學者假說的，施、忍等一切善法，於他們——自以為解空的是無關的。這些人，倒取空相，是斷滅見者，是謗佛謗法者！而另一些人，不滿於性空假名，要成立因果緣起的自相有。眾生心不容易安住於中道，落於有見無見。所以，本經在末後，特說六喻法門，明假名即空的般若正觀，使學者知道如來說空、說假名、說離相、說不住、說不取等的正意，使初學者有個入手處，能由此而深入究竟。

頌意說：一切有為法，都是如夢等假有即空的，學者應常作如此觀察！有為，即有所作的，從因緣而有的，有生滅或生異滅的遍通相的，即息息流變的無常諸行。凡夫見聞覺知的一切，沒有不是有為的。有為，對無為說。但無為不是與有為對立的什麼法，非凡夫所能理解。如來假名說的無為，意指有為的本性空寂，即無所取、無所住、無所得的離戲論相。學佛以此為標極，但必須以有為法為觀察的所依境，於此有為而觀無常、無我、無生滅性，才能悟入。總之，不論觀身或觀心，觀我或觀法，甚至觀無為、無漏，在凡夫心境，離此有為是不能成為觀察的。

這樣，在凡夫，有為即一切法，應以如夢、如幻等六喻去觀察他。夢，指睡眠時，由於過去的熏習，或夢時身心所有的感受，浮現於昧略的意識中，而織成似是而非的夢境。幻，指幻師用木石等物，以術法而幻成的牛馬等相，這是可見可聞的，卻不是真實的。泡，指大雨下注時，水上引起剎那即滅的浮漚。影，是光明為事物所障引起的黑影；或以手指交結，藉光線而反映於牆壁的種種弄影——影象。露，即地面的水汽，與易散熱的草木等相觸，因冷而凝成的小水滴；這到天明後，溫度稍高，就立刻消滅。電，指陰電陽電相磨觸時，引起的光閃，也是剎那過去而不暫住的。此六者，或有經中作九喻、十喻等，主要為比喻一切法的無常義，如泡、如露、如電；比喻一切法的虛妄不實義，如夢、如幻、如影。實際上，每一喻都可作無常無實喻，或可以一一別配所喻，而實無須乎別別分配的。此六者，喻一切法的無常無實。所以是無常無實的，即因為一切法是緣起的，緣起性空的。這六者的無常無實，空無自性，常人還容易信受；不知一切法在佛菩薩的聖見觀察，都無非是無常無實無自性的。我們執一切法為真常不空，也等於小兒的執夢為實等。所以，經中以「易解空」的六喻，譬喻「難解空」的色心等一切。能常觀一切法如此六者，即能漸入於無常無我的空寂。

這樣，一切法如幻、如夢等。幻等，如《大智度論》說：「幻相法爾，雖空而可聞可見。」無定性而稱之為空，不是什麼都沒有。因此，我們所知所見的一切，是空的，但是因果必然、見聞不亂的。依此以求諸法的自性，了不可得；徹悟此法法無性的不可得，即名為空性。雖沒有自性而空寂的，但也即是緣起的因果施設，稱為假名。假名，梵語為「取施設」義，即依緣攬緣而和合有的。從因果施設邊說，即空的假名有，不可說無；從自性不可得邊說，即假的自性空，不可說有。觀假名如幻等而悟入空性，離一切相，即為般若的正觀。知見信解所以能不生法相，受持、為他人說所以能不取於相，都應從如幻、如夢的假名自性空中去觀察；三乘解脫以及菩薩的悲心廣大行，也應從此觀察中去完成！

甲三　流通分

佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

金剛法會圓滿了。當時，比丘與比丘尼，即出家弟子的男女二眾；優婆塞、優婆夷，即在家弟子的男女二眾。此即如來的四眾弟子，曾從佛受皈依及應持的戒律者。此外，還有從一切世間來的天、人、阿修羅，即三善道眾生，有善根見佛聞法的，也在法會中。大家聽了本經，明白菩薩發心修行的宗要與次第；感到佛法的希有，都各各法喜充滿。歡喜，即信受佛說以及悟入深義的現象。能深刻信解，所以都能奉行佛說，自利利他，流通到將來。我們還能知道這部經，聽說這部經，也即是當時佛弟子信受奉行的成果。大家既聞此法，也應生歡喜心，信受奉行，這才不負如來護念付囑的大悲，名為報佛恩者！（演培記）

般若波羅蜜多心經講記

——民國三十六年夏在雪竇寺說——

懸論

一　釋經題

一、波羅蜜多：佛法有它的目的，和達到此目的的方法，我們要想了解它，可以用本經的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，即經題的「波羅蜜多」來說明。佛法就是要對這現實世間的苦難，予以徹底的解決。波羅蜜多是梵音，譯成中文可有兩個意思：一、凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅蜜多，就是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅蜜多，這就是中文「度」（到彼岸）的意思。其實，這只是同一語詞的兩種——動、靜解釋。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解決，達到超脫苦痛的境地。能解除這人生苦痛的方法（動的），名之曰波羅蜜多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（靜的），也名為波羅蜜多。這樣，現在就把「波羅蜜多」，局限在解除苦痛的意義上。但苦痛是什麼？從何而來？「度一切苦厄」的方法又如何？

苦是一種感受；苦痛，有它的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制它消滅它。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所引生的饑渴等苦——身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情緒不佳而久臥床榻等。身苦，由於人為的努力，還易於解決；但同樣的環境，因人的身世不同、知識不同、情緒不同、意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法才可以得到解除。雖然佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所在。

從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是由人與人的關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「老」、「病」、「死」的四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然地要與一切人發生關係，由於關係的好壞淺深不同，所引生的痛苦也就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心理就深生懊喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」。另有些人是自己所討厭的，不願與他見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必須，有一不備，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦，可大分三類：一、因身心變化所引生的苦痛——生、老、病、死；二、因社會關係所發生的苦痛——愛別離、怨憎會；三、因自然界——衣食等欲求不得所引生的苦痛。

世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生痛苦而產生的。然而努力的結果，至多能解除自然界的威脅和少部分的因社會關係所發生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見它的變化法則，就可以控制它、利用它。社會關係就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易於處理，實則是最難的。人對自己究竟是什麼？心裡是怎樣活動的？實在不易認識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到控制自己、改造自己嗎？因此，想控制自己，解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那麼因自然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自由。從合理的社會——平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則，像現代的科學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人不能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辦法，是不會收到預期效果的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，才能合理的根本的解除人世間的苦痛。

佛法解除苦痛的方法是如何呢？原則的說，可分二種：一、充實自己：增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重物，感到苦難；而在鍛鍊有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。二、消滅苦痛的根源：知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。

我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在，這被稱為小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，側重於離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的，如釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛裡討生活；於是就確定了解脫自他苦痛的大志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘，不過從其偏重於為己及為人而加以分別罷了！

佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很複雜，但主要是原於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了。由此，內心與行為中，內心是更主要的。人之所以動身、發語，不盡是無意識的，大都從發動的意識——內心上來。內心的錯誤，可分二種：一、欲，二、見。欲是約情意方面說的，和欲望的欲多少有些差別。欲以追求為義，追求不得其正，這才成為欲望，也可名為惡欲。欲有多方面的，欲求財富，欲求名聞，以及各種物質上的享受都可名欲。深一層的，耽著不捨即名為愛；在世間人看起來，愛是很好的，佛法則說愛如膠漆一樣，一經染著，則糾纏不清，不免要受它的牽制，不得自在。經裡常說：因愛欲故，父與子爭，子與父爭，乃至種族國家與種族國家爭，爭爭不已，於是造成了充滿苦痛的人間。見是思想方面的，由於對事物的認識不同，於是發生意見衝突。如西洋因宗教的信仰不同而連年戰爭，哲學家因彼此的見解不同大興爭吵，此一是非，彼一是非。此雖屬於內心方面的，然因此而表現於行動，就發生絕大的問題，造成家庭、社會、國家、世界的不安定——這種現象，尤其是現在這個時代，更屬顯而易見。見是知識方面的，世間知識不但老是與欲求合在一起，而且這種知識有著根本的錯誤。這不是說世間知識沒有世間的真實——世諦性，毫無補於人生，是說它有某種根本錯誤，有某種普遍的成見，所以與私欲相結合。這才知識越廣，欲望越大；欲望越大，苦痛越多。欲望固可推動知識的發展，知識也能幫助欲望的滿足；但因為鬥知機先，人欲橫流，結果世間苦痛，還是有增無已！古人知識雖淺，人民尚可安居樂業，現在的人知識增長，人民幾乎寢食為憂。我們不但是欲望的奴隸，還是思想的奴隸呢！

各人的愛見，互相影響，互相推動，造成了家庭、社會、國家的行為錯誤；招感著個人的苦痛，乃至家庭、社會、國家的苦痛。依佛法的觀點，不僅此人類共同的苦痛，根源於內心——愛見與行為的錯誤；眾生流轉於生、老、病、死的苦痛中，也還是根源於此。世間的一切，什麼都不是突然而有的，有了也不會無影響的。一切的一切，都是在因緣和合與消散的過程中流轉。近代的科學家，只知道物質不滅，而不知道精神也是相續不滅的。我們這一生的生命現象，並不是由於父母的結合而突然新生的，他是由於過去某種行為的錯誤而招感來的。從過去而招感流轉到現在，那麼由現在的行為也還要招感到未來。這三世流轉的生死，可說是生命之流，都是因心的錯誤指導行為而引生的。如果我們不想老是這樣生死苦逼來去流轉，那就得先從發動行為的內心錯誤上改造起。所以三世流轉的生死苦也好，現實人間的苦痛也好，需要解決的苦痛雖有淺深不同，原則並無不同。我們要消除苦痛，非先從內心上的愛欲和知見改造起不可。自然，這就是行為的改善，也即是人我關係的改善。

二、般若波羅蜜多：佛法中談到解除苦厄的方法，即關於改造錯誤欲見的方法，六波羅蜜多實為主要。六波羅蜜多是：(一)、布施，就是犧牲自己的精神和物質甚至生命，去作有益於他人的事。(二)、持戒，不應該做的決定不做，應該做的努力去做，這就是佛說的「諸惡莫作，眾善奉行」。例如在消極方面，制止殘殺生命的惡行；積極方面，更去做救濟保護生命的善行。(三)、忍辱，正名為忍，徹底解除人生的苦痛，需要極大的堅忍才能成功。有此堅忍，不怕困難，忍受逼害，衝破險阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所說的施、戒、忍，著重在我們行為的改善。(四)、精進，對於善的事情，不怕任何困難，抱定決心去作，才能有所成就；懶惰懈怠是什麼事也不會成功的。嚴肅的、堅強的、向上的、百折不回的勇氣與決心，即是精進。(五)、禪定，禪華語靜慮，即精神的安定與集中的境界。世間欲愛與知見的擴張，是多少與此內心的散亂有關。古人說「制心一處，無事不辦」，這就是說：由於禪定的力量，可以控制自己的內心。這確是體驗真理、發生智慧必須的特殊訓練。但這不過把我們的精神集中起來便於管理而已，一旦出了禪定的心境，依舊要紛散混亂起來。所以上面的五種波羅蜜多，對於苦痛根源的愛見，還是不能徹底解決的。(六)、般若，譯為智慧，有了智慧，錯誤的見解可得到糾正，五種波羅蜜多也可以得到正當的指導。佛法裡特別尊重智慧，因為只有智慧才能徹底度一切苦。

經上說「五度如盲，般若為導」，並以種種功德稱揚讚嘆。有些人不知佛經讚嘆智慧的用意，於是以為只要有般若，其餘的五度就可以不要了，這是錯誤的。智慧是領導者，它需要與布施等行為配合起來，使所修所行的不致發生錯誤，這才是佛法重智慧的真義。

般若慧和世間的知識不同：般若慧是從深刻地體驗真理所得到的，如釋迦佛在菩提樹下因獲得了體驗真理的智慧而成佛。這樣，般若的智慧，我們不是就沒有分了嗎？這也不然，我們雖還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依體悟真理的智慧而流出來的，我們依止佛的經教指示漸漸思惟觀察，起深信解；這雖不是自己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得智慧雖人人都有，然解脫苦痛根源的智慧，不經過修習，確是不容易得的。所以佛法教人多聞熏習，聽聞日久，解法智生，這在佛法名聞所成慧。聞解以後，再於自己心中詳審觀察，如是對於前所了解的問題可以更得到有系統有條理的深一層認識。同時，將此深刻的悟解，指導行為而體驗於尋常日用間，佛法名此為思所成慧。思後更修禪定，於定境中審細觀察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不斷的深入，常時修習，般若智慧即可發生。

智慧，可以分為兩種：(一)、世俗智，如世之哲學家、科學家等，他們都有對於宇宙人生的一套看法，有他種種的智慧與相對的真理。雖然這是不究竟的，若就廣義的智慧說，他們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若裡（方便智）。(二)、勝義智，這是就特殊的智慧說。佛法體驗真理的智慧，是徹底的、究竟的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理的智慧得到了，生死流轉中的一切苦痛，都可以因之而解決。苦痛的大樹，有本有幹有枝有葉，我們要除掉它，不能光在枝葉上下功夫，必須從根本上去掘除，佛法就是以般若智從根本上解除人們苦痛的。所以佛法中所講的般若，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧，不過佛、菩薩的心量大，智慧也大些。因此菩薩應遍學一切法，菩薩雖學一切法，以有特殊的智慧，世間智慧的錯誤可以為之揀除，融攝貫串使世俗慧亦成為圓滿而合理的。從般若而引出方便智，即能正見世間的一切，這就是上面所說廣義的智慧了。常人對此，多不了解，於是生起種種誤解：有些人以為佛法所指的智慧是特殊的，有了這特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，這種人忽略了遍學一切法門的經訓。另一些人以為世俗的知識不可厚非，應當去學，可是學而不返，忘記了佛法特重的智慧是什麼了。所以修學佛法的人，應該對佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。

般若是最高的智慧，其內容深細難了，由於般若的最高智慧，才能親證宇宙人生的根本真理。真理是什麼？這不必另外去找說明，可以就在日常見聞的事物上去了解。依佛法說，一切事物的存在，都不過是原因條件的假合，凡是假合成的東西，它的本身一定是遷動變化的；他依原因而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱之曰因果系。因果法則，是遍通一切法的。如一株樹，有種子的因，與水、土、日光的緣，和合起來，生芽、抽枝、發葉、開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。人也是這樣，富貴、貧賤、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。上面曾說：人依內心的正確與錯誤引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這也就是因果必然的現象。任何事物，都不許例外，佛法就是依因果法則說明一切的。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生的。但一般宗教就不然，如耶穌教說一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。這樣，上帝唯是原因而不是結果了！佛法呵此為不平等因。還有說什麼時、方、物質等為諸法因的，這在佛法總呵之為非因計因。或說諸法是無因生的。諸經中依因果法則，遍予破斥。唯有依於般若慧，了達諸法的因果事理，才是正確的知見。然了得因果現象，還不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果現事的關係中，深入的去體驗普遍而必然的最高真理。佛就是體驗了這最高真理的；佛的偉大，也就在他能把真理完滿的洞達。宇宙人生的真理，佛說有三：

(一)、諸行無常：這一真理，說明了一切事物都在因果法則下不斷地遷流變化，其中沒有什麼永恆不變的東西。在從前，或許不容易了解，由於近代科學進步，已經不甚難懂了。不過，世人也只能在諸法的流動變化上了達其外表，還不能達到諸法沒有不變性的究竟義。這諸行無常的真理，是從縱的時間方面來說明的。

(二)、諸法無我：我，在佛法裡有它特殊的定義。一般人總以為事物上有一個獨立存在的東西——我。依佛法講，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一幢房子，看來好像是整然一體，然仔細推敲起來，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。這諸法無我，是從橫的空間方面說的。了知空間的一切法，都是沒有獨立存在性的，如國家是由土地、人民、主權所合成的，人是筋骨血肉髮毛爪齒所合成的，除去了這許多合成國家、人身的質素，是沒有實體或是形而上的存在。

(三)、涅槃寂靜：這說明了動亂變化、假合幻現物的最後歸宿，都是平等無差別的。一切事物，是動亂差別的，也是寂靜平等的。如審細的觀察諸法，就可以發現動亂差別的事物，即是平靜無差別。這種種差別歸於平等、動亂歸於平靜的——涅槃寂靜，如枝葉花果的形色各殊，但對光的影子，是沒有差別的一樣。涅槃寂靜，是依諸行無常、諸法無我體驗所得到的。如對前兩真理不能了解，這涅槃寂靜的真理，也就不會正確的了解。這如在波浪的相互推動激盪——無常無我上，了知水性的平靜一樣。波浪是依水而有的，波浪因風而起，風若息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候，水的本性還是平靜的。人在生死的流轉裡也是一樣，苦樂、人我、是非、好醜，動亂萬千，就在此動亂萬千的流轉當中，了知涅槃的平等寂靜。上次說到，糾正我們內心上的錯誤，引導行為入於正軌，即達到此涅槃寂靜的境地，就可以得到生死苦痛的解脫了。

上面三者，總名之為三法印，印有不可變更和確實性的意思。這三者是佛陀從因果法則上體驗得到的，因人的智慧不同，所以通達的真理也有點不同。小乘要一步步的向前悟入，先了解諸行無常、有必歸無，再了解諸法無我，由此進而離卻煩惱體驗諸法的涅槃寂靜，這是漸進的體驗。大乘菩薩就不必如此，只一「空」字，就把三法印統攝起來。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般人對於空，都有誤解，以為空是什麼也沒有了，於是懶惰疏忽，什麼也不努力，這是極大的錯誤！不知空是充滿革命的積極性的——太虛大師曾約空義，作〈大乘之革命〉。如太虛大師《自傳》裡有一段寫到他在西方寺看《大般若經》的時候，「身心漸漸凝定，忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現如凌虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日身心猶在輕清安悅中。……從此，我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯；曾學過的臺、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡」。因為大師勝解了空義，所以就與一般人不同！大師了知世間上的事物都是無常的、無我的，一切事物離開了關係條件的存在別無他物，所以對於現在佛教中有不適合時代社會需要的地方，力主改革；而一般保守者忽略諸法無常無我，所以多方反對。但大師仍以勇猛心、無畏心為佛法奔走呼號。由此看來，若真能悟證——即使少分了解空義，對於行事，也必能契合時機，勇往直前。

菩薩悟證了空的真理，即於此空性中融攝貫串了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印。因為，我們要了解空，須從這三方面去理解：(一)、世間沒有「不變性」的東西，這就是諸行無常。諸法既沒有不變性，所以都是無常變化的。從否定不變性說，即是空。(二)、世間沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的，所以無我。從否定獨存性說，也即是空。(三)、世間沒有「實有性」的東西，常人總以為世間事物有他的實在性，這是一種錯覺，剋實的推求起來，實在性是不可得的；實在性不可得，也即是空。三法印從否定的方面說——泯相證性，即是顯示空義的。不變性不可得，獨存性不可得，實在性不可得，不可得即是空。空，不離開因果事物而有空，即事物的無常變化，無我不實，自性寂滅。以空——一實相印貫通諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，每為一般人所不了解，所以特別指出來。

般若是通達真理的智慧，與世間的一般知識不同。般若——實相慧，即能真知諸法真理的，如即空的無常、無我、涅槃寂靜。凡是真理，要合乎三個定義：(一)、凡是真理，必定是本來如此的；(二)、又必定是必然如此的；(三)、還必是普遍如此的，時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。這近於哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學」。但哲學家所說的，由於推論、假定，或由於定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們，以般若親自證得的。至於普通的知識，大概可以分做兩種：(一)、有些認識，即常識（科學也是常識的精製）可以知道是錯誤的。(二)、有些認識，常識（即使是科學）也不能知道是錯誤的。常識上以為不錯誤的，為大家甚至世間學者所共同承認的，都是外由五根緣境，以及內由意識分別所得到的影像，即為世間的真實，或者即作為真理看。依佛法，常識可以知道是錯誤的，有些是完全錯誤的，或也有相對真實性的。如小孩看到「雲駛月運」，以為月亮是在跑，這當然是錯誤的；但這種錯誤在眼根緣境的印象上，有它相對的客觀性。不過成人以意識推察，知道由於雲的飛行，這才以意識比量修正根識的似現量。雖明明見到月亮飛行，而不以為然，說這是錯誤的認識。這種認識，在人類知識的發展中，不斷在進步，不斷在修正自己過去的錯誤。所以世間的知識，每每是覺得今是而昨非的。還有常識——那怕是科學，也是不能徹底知道是錯誤的。如一般人總以為事物有不變性的、獨存性的、實在性的東西，總以為這是千真萬確的。其實，事物那裡是這樣？一切事物都是變動的、假合的、非實在的，即是畢竟空的。然而常識不以為然，即科學與哲學家，也只達到部分的近似。科、哲學家雖能推知世間某些常識是錯誤的，然仍不徹底，因為常識和科、哲學家的推論，都是依據見聞覺知為基本的，而五根的觸境生識，是靜止的、孤立的、取為實在性的。而無始來習以為性的意識，也不能免除自性的妄見。佛法能從根識及意識的認識中，徹底掀翻自性的妄見，這才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定習慧——般若，根除心理上的錯誤，通達法性空即無常、無我、涅槃寂靜，親切證驗，做到去來坐臥莫不如此。

依般若慧體驗真理，根除內心中的錯誤，導發正確的行為，則煩惱可除，生死可解。論到內心中的錯誤根本，即是執為實有自性而是常、是我的，略可分為二類：(一)、我執，(二)、法執。法執，是在一切法上所起的錯誤，其中最根本的執著，即有情——人們在見聞覺知上不期然而起的含攝得不變性、獨存性的實在感。眾生於中起執，不是全由意識計度得來，在五根對境時，影像相生，即不離此實在感；意識再繼之以分別，於是妄執實有自性。一切的錯誤，根源於此，舉凡宗教上的天神，哲學上的實體、本體，都從這種錯誤而來。我執，這是對於有情不悟解為因緣幻有而執有不變性、獨存性、實在性。我即有情，不外是因緣的聚合，有什麼實在性、不變性，如一般所計執的個體、靈、神我？特別是人們直覺的，於自身中計執有我——薩迦耶見，於所對的一切事物，以己意而主宰他，即計為我所。這種我——有我必有我所的計執，在生死輪迴中，實為一切執著一切苦痛的根本。我執和法執的對境，雖有不同，然計執為不變性、自在（獨自存在）性、實在性，是一樣的。於自身中所起實有自性執，名為我執；在諸法上所起的執著，名為法執。此二執中，我執更為重要。世間自私自利的，不免要受大家的批評，其所以自私自利者，即因內計有我，求我之擴展，以一切為我所，於是只問目的不擇手段。佛法首先教人除卻我執，我執沒有了，即能契合於緣起的正理，符合於群眾的正義，行為自然合理了。一己的私蔽雖去，而眾生的我執還在，於是起憐愍心，願使一切眾生同離我執，共證無生。佛法把引生錯誤思想、不道德行為的我執，徹底揭發出來；使人能離自我見，建立一切合理的道德，而苦痛的生死流轉，也就能從此解脫。

我執和法執，為出生一切錯亂苦痛的根本，而我執尤為根本。我們要斷除煩惱，必先除掉這生起煩惱的根本——我執。佛世，弟子們根利慧深，佛為他們說無我，弟子們即能了達無我性空。後人不解佛意，於是聽說無我，轉執法有；為了對治他，所以大乘經特詳法空。羅什法師答慧遠法師書，曾談到此義。所以學者應當了知空（即無常、無我、涅槃）是佛法中的最高真理，應遍觀一切法空。但博觀必須反約，要在妄執根本、生死根本的我執中，深觀而徹底通達無性。這根本的我執破除了，其他的一切錯誤也就可以破除以及漸漸破除了。修學佛法，應先從捨離我執——悟入即空的無我入手。

三、般若波羅蜜多心經：波羅蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此經就是顯示這出苦主要方法的精要。心，可以有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。

佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛為一些根機淺的，但教他受持三歸、奉守五戒，乃至教他修四禪、四無色等定，這是世間的人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏於自了，佛為適應這一類的根機，為說聲聞、緣覺乘法，使從持戒、修定、發慧的過程，解脫一己的生死苦痛。這些，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本懷的佛法。唯有菩薩行的大乘法，才是佛法中最究竟的心要。大乘法可以從三個意義去了解：(一)、菩提心，菩提心即以長期修集福德智慧，乃至成最後圓滿的遍正覺，為修學佛法的崇高目標，堅定信願以求其實現。(二)、大悲心，菩提心是從大悲心生起的，大悲心是對於人世間一切苦痛的同情，想施以救濟，使世間得到部分的與究竟圓滿的解脫自在。有情——人是互相依待而存在的，如他人不能脫離苦痛，即等於自己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成自我的淨化。(三)、般若慧，有了崇高的理想、偉大的同情，還要有了達真理的智慧，才能完成圓滿的人生——成佛。以此三種而行六波羅蜜多，是大乘佛法的特質。般若波羅蜜多，即大乘六波羅蜜多的別名，所以《般若波羅蜜多心經》，可解說為大乘心，大乘法即佛法的心要。

然大乘中法門很多，在很多的大乘法門中，般若波羅蜜多又算是主要中之最主要了。因為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或是淨化自己，都需要般若的智慧來領導——不是說只要般若。布施乃至禪定，世間外道也有，算不得是佛法中的特法。《般若經》裡常說：般若為導。若沒有般若，一切修行皆成為盲目的，不是落於凡外——人、天，就是墮於小乘——聲聞、緣覺。從教典說，「一切經中《般若經》最大」。因為《般若經》是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的，所以《般若經》在一切經中為最大。在全體大乘法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要。所以《般若波羅蜜多心經》，用六離合釋來說，是持業釋，般若波羅蜜多即是心。

更進一層說，此經是一切《般若經》的心要：《般若經》的部帙繁多，文義廣博，此經以寥寥二百餘字，攝之淨盡，可說是《般若波羅蜜多經》的心要了。

上面所說的心義，一、整個佛法以大乘佛法為主要、為中心；二、大乘法中以般若波羅蜜多法為主要、為中心；三、《般若波羅蜜經》中，又以此經為主要、為中心，所以名為《般若波羅蜜多心經》。

經，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣，能歷久不失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線，如織布有經線、緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。

二　釋譯題

唐三藏法師玄奘譯：此經是從梵文譯過來的，譯者是我國初唐時最享盛名的玄奘法師。《心經》的譯本，截至清季就有七種。最早的是羅什法師譯的；奘譯是七譯中的第二譯，在中國最為盛行。師俗姓陳，河南人。出家後遍學三藏，於經論深義，有疑莫決，於是即萌到印度求法的志願。於貞觀元年，潛出國境，冒險犯難西行，終於在印廣學教法，經十七年，於貞觀十九年學成歸唐，朝野崇敬備至，於是立寺翻經，為我國譯經史上的權威者。若欲詳知奘師歷史，請讀《大唐慈恩三藏法師傳》。

正釋

經文都有初、中、後三分：初即序分，敘說法時、處、因緣、聽眾等。中為正宗分，正說當經義理。後為流通分，即經末信受奉行、作禮而去等。今此《心經》，無首無尾，闢頭一句，就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」。但趙宋施護的譯本，三分具足。有人說：奘師譯的是略本，所以不具三分。然從另一觀點看，奘師所譯的《心經》，才是《心經》原型。此經本是《般若波羅蜜多經》中的心要，在六百卷的《大般若經》裡，有〈相應品〉，此品有與本經幾乎完全相同的文句，不但不是觀自在菩薩說的，而是佛直接向舍利子說的。此經應該是《大般若經》裡的精要部分，古德為了易於受持，特地摘出來單行流通，所以名為《般若波羅蜜多心經》。這樣，本經沒有首尾，不是更合理嗎？後人以為經有三分，見此經首「觀自在菩薩」一句，於是即將此經添足三分，而作為觀自在菩薩所說的了。

甲一　標宗

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

此是總標，以下即是解釋此三句的。此三句中有人有法，有因有果。觀自在菩薩，是能修般若法門者。行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，即是所修觀法。修般若波羅蜜多，通達五蘊皆空，即是因；由此體達空性而能度一切苦厄，即是果。

「觀自在菩薩」，即般若觀慧已得自在的菩薩，不一定指補怛落迦的觀世音菩薩。菩薩是依德立名的，有某種特殊功德，即名他為某某。《華嚴經》每有若干同名同號的菩薩，即由於此。所以，誰有觀自在的功德，誰就可以稱為觀自在。觀是對於宇宙人生真理的觀察，由此洞見人生的究竟。下文照見，即是般若觀慧的作用。自在即是自由，擺脫了有漏有取的蘊等繫縛，即得身心的自由自在。用經文來解釋，照見五蘊皆空即是觀，度一切苦厄即得自在。由此，觀自在菩薩可作兩說：一、特別指補怛落迦的觀自在菩薩。二、凡是能觀察真理獲得痛苦解脫者，都名觀自在菩薩——本經指後者。經上說八地以上的菩薩，得色自在、心自在、智自在，為菩薩的觀自在者。然菩薩登地，通達真理，斷我法執，度生死苦，即可名觀自在。就是勝解行者，能於畢竟空觀修習相應，也可以隨分得名觀自在了。

菩薩，梵語應云菩提薩埵。菩提譯為覺悟，對事理能如實明白，了知人生的真意義，由此向人生的究竟努力以赴。這不是世間知識所知，唯有般若慧才能究竟洞見的。佛是具有最高覺悟者，菩薩即以佛的大覺為理想的追求者。薩埵譯為有情，情是堅強意欲向前衝進的力量。人和一般動物，都有這種緊張衝動的力量，所以都是有情。有的譬喻為金剛心，就是說明這種堅忍的毅力。合起來，菩提薩埵譯為覺有情，有覺悟的有情，不但不是普通的動物，就是混過一世的人，也配不上這個名稱。必須是了知人生的究竟所在，而且是為著這個而努力前進的，所以菩薩為一類具有智慧成分的有情。又可以說：菩提薩埵是追求覺悟的有情。有情雖同有緊張衝動的活力，可惜都把它們用在食、色、名位上。菩薩是把這種強毅的力量，致力於人生究竟的獲得，起大勇猛，利濟人群以求完成自己，就是吃苦招難，也在所不計。所以經裡常常稱讚菩薩不惜犧牲，難行能行。以堅毅的力量求完成自己的理想——覺悟真理，利濟人群，淨化自己，這才不愧稱為菩薩。又，覺是菩薩所要追求的，有情是菩薩所要救濟的。上求佛道，下化有情，就是這覺有情的目的和理想。由此看來，菩薩並不意味什麼神與鬼，是類似世間的聖賢而更高尚的。凡有求證真理、利濟有情的行者，都可名菩薩。修到能照見五蘊皆空，度脫一切苦厄，即是觀自在菩薩。此明能觀的人。

「行深般若波羅蜜多時」，此說觀自在菩薩所修的法門。智慧，是甚深的。深淺本是相對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名為深。《般若經》裡，弟子問佛：深奧是何義？佛答以：『空是其義，無相、無願、不生不滅是其義。』這空、無相、無願——即空性，不是一般人所能了達的，所以極為深奧。《十二門論》也說：『大分深義，所謂空也。』

能「照見五蘊皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空。有的譯本，在五蘊下加個『等』字，即等於下文所要講的十二處、十八界、四諦、十二緣起等。空性，是要在具體的事實上去悟解，依有明空，空依有顯，若離開了具體存在的事物，也不知什麼是空了。所以佛經明空，總是帶著具體的事實的，如說五蘊空，十二處空等。蘊，是積聚的意思，即是一類一類的總聚。佛把世間法總分為五類：色、受、想、行、識。一切物質的現象，總攝為色；精神的現象，開為受、想、行、識四種，總名之曰五蘊。色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積、佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是：有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色法——物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，向著變壞的道路前進。

關於心理活動，佛把它分為受、想、行、識。心理現象不如物質現象的容易了知，最親切的，要自己從反省的工夫中去理解。佛觀察心理的主要活動為三類：一、受蘊：在我們與外境接觸時，內心上生起一種領納的作用。如接觸到可意的境界時，內心起一種適悅的情緒，這名為樂受；接觸到不適意的境界時，內心起一種不適悅的情緒，即是苦受。另有一種中容的境界，使人起不苦不樂的感覺，此名捨受。二、想蘊：想是在內心與外境接觸時，所起的認識作用，舉凡思想上的概念以及對於外境的了解、聯想、分析、綜合都是想的作用。三、行蘊：此行是造作的意思，與外境接觸時，內心生起如何適應、改造等的心理活動，依之動身發語而成為行為。行是意志的，以此執行對於境界的安排與處理。其他的心理活動，凡是受、想所不攝的，都可以包括在這行蘊裡。四、識蘊：此也是心理活動，是以一切內心的活動為對象的。就是把上面主觀上的受、想、行等客觀化了，於此等客觀化了的受、想、行，生起了別認識的作用，即是識蘊。識，一方面是一切精神活動的主觀力，一方面即受、想等綜合而成為統一性的。

這五蘊，是佛法對於物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家，佛所以要這樣說的，是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺的有一個自我存在，佛為指出自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所起的協調作用而已。若離此五蘊，想找一實體的自我，是找不到的。身體是色，情緒上的苦樂感覺是受，認識事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了別統攝一切心理活動的是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的自我呢？佛為破眾生實我計執，故說五蘊。有些小乘學者以為佛說五蘊無我，我確是無的，而五蘊法是有情組織的原素，是實有的。這是不知佛意，我執雖稍稍除去，法執又轉深，故說：五蘊皆空。五蘊中的自我固不可得，五蘊法的自身也不可得。因為五蘊法也是由因緣條件而存在的，由此所起的作用和形態，都不過是關係的假現。如五蘊的某一點是真實的，那麼，這就是我了。真實的自我不可得，故五蘊皆空。但這種假現的作用與形態，雖空而還是有的。如氫氧合成的水，有解渴、灌田、滌物等作用，有體積流動的形態，從此等形態作用上看，一般即認為是實有的。然若以甚深智慧來觀察，則知任何作用與形態，都是依關係條件而假立的，關係條件起了變化，形態也就變化了，作用也就不存在了。事物若是有實體性，則事物應永遠保持他固有的狀態，不應有變化，應不受關係條件的變動。事實上，一切法都不是這樣，如剝芭蕉一樣，剝到最後，也得不到一點實在的。諸法的存在，是如幻不實的，需要在諸法的當體了知其本性是空，這才不會執為是實有了。

一分學者，以為我無而法有，這是因於智慧淺薄的緣故。在同一因緣法上，智慧深刻者，即能知其法空，所以說行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。有的譯本，譯照見五蘊皆空為照見五蘊等自性皆空，自性就是含攝得不變、獨存的實體性，此實體性不可得，故曰皆空，而不是破壞因緣生法。空從具體的有上顯出，有在無性的空上成立，空有相成，不相衝突。這和常人的看法很不相同，常人以為有的不是沒有，空是沒有的不是有，把空和有的中間劃著一條不可溝通的界限。依般若法門說：空和有是極相成的，二者似乎矛盾而是統一的。佛法是要人在存在的現象上去把握本性空，同時在畢竟空的實相中去了解現象界的緣起法。能這樣的觀察、體驗，即得度一切苦。徹底的度苦，必須體驗空性，了知一切法空，生死間的苦痛繫縛，才能徹底解除。所以在說了『照見五蘊皆空』後，接著說「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困難。眾生的苦痛困難，不外內外兩種：屬於內自身心的，如生老病死等；屬於外起的，如愛別離、怨憎會、求不得等。這一切的苦難，根源都在眾生把自己看成有實體性而起，大至一國，小至一家，互相鬥爭，苦痛叢生，即都是由於不了我之本無，於是重自薄他，不惜犧牲他人以滿足自己。我這樣想這樣做，你也這樣想這樣做，於是彼此衝突，相持不下，無邊苦痛就都跟著來了。若知一切法都是關係的存在，由是了知人與人間是相助相成的，大家是在一切人的關係條件下而生活而存在，則彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他間如此，身心流轉的苦迫也如此。總之，若處處以自我為前提，則苦痛因之而起；若達法性空——無我，則苦痛自息。菩薩的大悲心，也是從此而生，以能了知一切法都是關係的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是犧牲自己，利濟他人。個人能達法空，則個人的行動合理；大家能達法空，則大家行動合理。正見正行，自能得到苦痛的解放而自在。

以上是經的總綱，下面依此廣釋。

甲二　顯義

乙一　正為利根示常道

丙一　法說般若體

丁一　修般若行

戊一　廣觀蘊空

己一　融相即性觀——加行

舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。

這是解釋總標中五蘊皆空的。五蘊為什麼是空的？欲說明此義，佛喚「舍利子」而告訴他。舍利子是華梵合璧的名詞，梵語應云舍利弗多。弗多即子義，舍利是母名。印度有鳥，眼最明利，呼為舍利；其母眼似舍利，因名為舍利。舍利所生子，即曰舍利子，從母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一。本經是發揮智慧的，故佛喚舍利子以便應對。

佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空的關係，本經用不異、即是四字來說明。不異即不離義，無差別義。色離於空，色即不成；空離於色，空亦不顯。色空、空色二不相離，故說「色不異空，空不異色」。有人聽了，以為空是沒有，色是有，今雖說二不相離而實是各別的，空仍是空，色仍是色。為除此種計執，所以佛接著說：「色即是空，空即是色」。即表示空色二不相離，而且相即。

佛法作如是說，有其特殊意義。印度的一分學者，以為涅槃與生死，煩惱與菩提，是不相同的兩回事，離了生死才能證得涅槃，離了煩惱才能獲得菩提。生死和煩惱是世間雜染法，涅槃、菩提是出世清淨法，染淨不同，何得相即？這種見地，是從他們的宗教體驗而得來。宗教體驗，世間的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他們的體驗，如上帝、真宰、梵我等。若說他們都是騙人的，決不盡然，他們確是從某種體驗，適應環境文化而表現出來的。不過體驗的境地，有淺深，有真偽。佛法的目的，在使人淨除內心上的錯誤——煩惱，體驗真理，得到解脫——涅槃。一分學者依佛所說去持戒修定淨除煩惱，體驗得「超越」現象的，以此為涅槃。於是，以為世間和涅槃，是不同性質的。在修行的時候，對於世間法，也總是遠離它，放身山林中去，不肯入世作度生的事業。這種偏於自了的超越境，是不究竟的，所以被斥為沈空滯寂者。真正的涅槃空寂，是要在宇宙萬有中，不離宇宙萬有而即是宇宙萬有的。因此，修行也不同，即於世間利生事業中去體驗真理，淨化自己。古德說：『佛法在世間，不離世間覺。』覺悟即在世間法而了達出世法，由此大乘能入世度生，悲智雙運。有所得的小乘，體驗到偏於「超越」的，於是必然地走入厭離世間的道路。龍樹菩薩在《大智度論》裡，講到『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色』時，即以《中論》生死涅槃無別去解說。大乘的體驗，不妨說是「內在」的。論到宗教的體驗，有人以為這是一種神秘經驗，既稱為神秘的，此中境界就不是常人所能了解。因之，經驗的是否正確，也無從確論。現見世間一般宗教，他們依所經驗到而建立的神、本體等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所見不同，將何以定是非？依佛法，這是可判別的，一方面要能洗盡一切情見，不混入日常的計執；一方面要能貫徹現象而無所礙。真俗二諦無礙的中道，即保證了佛法的究竟無上。佛法是貫徹現象與本體，也是貫通宗教與哲學，甚至通得過科學的，所以有人說佛法是科學而哲學的宗教。

從理論上說，色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空。如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生，從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。可知色與空，是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。常人於此不了解，以為空是沒有，不能現起一切有。不知諸法若是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性畢竟空而得成立。性空——無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩薩說：『以有空義故，一切法得成。』本經所說『色即是空，空即是色』，即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說：「受、想、行、識，亦復如是。」這是說：不但從色的現象說色不異空乃至空即是色，若從受的現象上說，也是：受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行、識，都應作如是說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能於一切法上通達了。

己二　泯相證性觀——正證

舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。

上面講菩薩依般若通達五蘊——物質現象與精神現象空，現象與空寂，是相即不相離的。這從有空的相對性而觀察彼此相依相成，得二諦無礙的正見，也即是依緣起觀空，觀空不壞緣起的加行觀，為證入諸法空相的前方便。由此引發實相般若，即能達到『般若將入畢竟空，絕諸戲論』的中道實證。上來說：一分學者不能得如實中正的體驗，於現象與空性，生死與涅槃相礙，成為厭離世間的沈空滯寂者。解除此項錯誤，必須了達空有相即——生死即涅槃，煩惱即菩提，成為入世度生的悲智雙運。但如滯留於此，不能親證空性，戲論於『有即是空，空即是有』，即偏於內在的，即每每會落入泛神、理神的窠臼，甚至圓融成執，弄到善惡不分，是非不辨。不知《華嚴經》說『有相無相無差別，至於究竟終無相』，《中論》說『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者』，無不從有空相即的相待，而到達畢竟空寂的絕待的。所以本經在說不異、即是以後，接著說「是諸法空相……空中無色，無受想行識」。

諸法，指一切法。空相作空性解。性與相，佛典裡沒有嚴格的分別，如實相、實性，譯者常是互用的。空相——空性，即一切法的本性、自性，一切法是以無自性為自性，自性即是無自性的。色、受、想、行、識，本為世俗常識的境界，經說色即是空，空即是色，在使從空有相即的相對觀中，超脫空有相待而親證無色、受、想、行、識的空性。此空性，本經以不生不滅、不垢不淨、不增不減來表示它。中道實證的空性，不但不是與有相對差別的，也還不是相即一體的；是從相待假名的空有相即，冥契畢竟寂滅的絕待空性。這用世間任何名字來顯示，都是不恰當的；在畢竟清淨纖塵不立的意義上，空，還近似些，所以佛典裡都用空——無、非、不等字來顯示。然空性是意指即一切法而又超一切法的，用世間的名言來顯示，總不免被人誤解！語言和思想，都不過是世間事物的符號。世間的事物，語言思想都不能表現出他的自身，何況即一切法而超一切法的空性呢？空性亦不過假名而已。空性，不是言語思想所能及的，但不是不可知論者，倘能依性空緣起的正論來破除認識上的錯誤——我執法執，般若慧現前，即能親切體證，故佛法是以理論為形式而以實證為實質的。真能證得空性，是即一切而超一切的，所以本經結論說：是故空中無色，無受想行識。此空中無色等，從相即不離而證入，所以與一分學者的把生死涅槃打成兩橛者不同。佛法的中道實證，可說是內在的超越——證真，這當然即是超越的內在——達俗。中國的部分學者，不能體貼經義，落入圓融的情見，以為：色不異空是空觀，空不異色是假觀，色即是空、空即是色是中道觀；本經即是即空即假即中的圓教了義。假定真是如此，那經文應結論說『是故即空即色，即色即空』才是。但經文反而說：是故空中無色，無受想行識。他們為了維持自己，於是割裂經文，以為前四句明圓教，而空中無色等，是結歸通教。當然，經義是可能多少異解的，但經義尤其是簡短的本經，應有一貫性，不是隨意割裂比配可以了事的。應該明白：菩薩修學般若時，觀察諸法從緣起，所以自性空；諸法自性空，所以從緣起。了知空有相依相成，實沒有諸法自性可得；入地才能如實證見一切法畢竟空性——即根本智證真如，幻相不現。所以本經首標五蘊皆空，次說五蘊皆空的理由：色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。由此為觀察方法而後能得實證的結果：是諸法空相……是故空中無色，無受想行識。這是佛門中道實證的坦途，切莫照著自己的情見而妄說！

『不生不滅』等三句，是描寫空相的，空性既不是言思所能思議，這只有用離言思的方法去體證。如我們未能證得，不解佛說的意趣，那就是佛再說得多些、明白些，也只有增加我們的誤會。這如從來沒有見過白色的生盲，有人告訴他說：如白鶴那樣白，盲人用手捫摸白鶴，即以為白是動的。有人告訴他說：不是動的，白如白雪那樣白，盲人又以為白是冷的。結果都不能得到白的本相，我們對於真理——空性，也是這樣。所以佛不能為我們直說，不能用表顯的方法，而用遮顯的，這如繪畫的烘雲托月法，從側面的否定去反顯它。本經所說的空相，是不生不滅，不垢不淨，不增不減。這六不、三對，即是對我們一切法的種種認識，予以否定，使我們從此否定悟入諸法的空性。這裡所應注意的：為什麼要舉生滅、染淨、增減，一對一對的法加以否定呢？這就是說明我們的言語思想，都是有限的、相對法，世間的一切存在也沒有不是相對的。即使說絕對的，絕對又是對相對而說的，稱為絕對，也還是不離相對。一切法沒有不是相對的，相對的即是緣起幻相，不能顯示即一切又超一切的空性。佛把這些相對的都否定了，從此否定的方式中顯示絕對的空性。龍樹說『破二不著一』，所以這些相對的——二法否定了，我們不應執為一體，如還有所執，還是不對的。用否定來顯示法空性，不是把現象都推翻了，是使我們在即一切法上了知超越相對的空性；這超越相對的空性，是內在的超越，不單是內在的，或超越的。所以，即超越的內在，能成立那不礙空性的生滅、染淨、增減等等緣起法。至於本經只舉此六不三對來顯示空性，不多不少，這可以說有理由，也沒有理由。依世間所知的方面講，以六不三對來顯示，有它恰當的意義。生滅，是就事物的自體存在與不存在上說的：生是生起，是有；滅是滅卻，是無。垢淨，是就性質上說的：垢即是雜染，淨是清淨。增減，是就數量上說的：增即數量增多，減即減少。世間的一切事物，不外是體性的有無，性質的好壞，數量的多少。如一個團體，團體的存在與否，這是生滅方面的；團體健全、墮落，前進或反動，是垢淨方面的；團體的發展或縮小，是數量方面的。任何一法，都不出此體、質、量三者，所以本經特舉此三對。如專約菩薩的證入空相說，即通達諸法自性空，空非先有後無或本無今有的，所以說不生不滅；空性離煩惱而顯，然在纏不染，離纏也並非新淨；空不因證而新得，不因不證而失去，所以也就沒有增減。此究竟真理——畢竟空，只是法爾如此。悟入畢竟空性，離一切相，所以說：是故空中無色，無受想行識。

戊二　略觀處界等空

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

此下說處、界、緣起等空；先明十二處空。十二處，也是一切法的分類，但與五蘊不同。十二處是把宇宙間的一切現象，總分為能取所取：能取是六根，即「眼」、「耳」、「鼻」、「舌」、「身」、「意」；所取是六塵，即「色」、「聲」、「香」、「味」、「觸」、「法」。這是認識論的分類法。我們所以有種種認識，是因為內有能取的六根為所依，外有所取的六塵為對象。眼等前五根，不是可見的眼、耳、鼻、舌、身，這不過扶護五根的，名為扶根塵。眼、耳等根，是一種極其微細的物質，類如生理學家所說的視神經等，佛法名此為淨色根，有質礙而不可見。意根，也有說為微細物質的，這如生理學家所說的腦神經，是一切神經系的總樞。據實說，此意根，和我們的肉體——前五根有密切的關係，他接受五根的取得，也能使五根起用；他與物質的根身不相離，但他不僅是物質的，他是精神活動的根源，不同一般唯物論者，說精神是物質派生的。此六根是能取方面的，眼根所取的是色境，即青、黃、赤、白——顯色，長、短、高、下、方、圓——形色等；耳根所取的是聲音；鼻根所取的是香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等；身根所取的是觸，即冷、煖、細、滑、粗、澀、軟、硬等；意根所取的是法境，法即內心的對象，如在不見不聞時，內心所緣的種種境界，如受、想、行，叫做法塵。我們的認識活動，不離此能取所取，這兩大類總有十二種。十二種都名為處，處是生長義，即是說：這是一切精神活動所依而得生起的。佛說此十二處，主要的顯示空無自性。從根境和合而起識，根與境都是緣生無自性，無不皆空。常人於見色聞聲等作用，以為因我們內身有此見等的實體——我。這是不對的，如必有此見等實體，不從因緣，那應該常能見色等，不必因緣了。在不見境的時候，此見在內，應見自己，而實則不是這樣的。見色聞聲等作用，必要在能取的根與所取境和合而後起，可見執見聞覺知為我，極為錯誤，而應知眼等空無我了。菩薩行深般若波羅蜜多時，照見此十二處空。經文也應說：眼等不異空，空不異眼等；眼等即是空，空即是眼等……是故空中無眼、耳等。這是簡略可知了。

無眼界乃至無意識界。

此明十八界空。「乃至」是超越詞，當中包括耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界，合經文所出的「眼界」、「意識界」，總成十八界。十八界中的前十二界，即前十二處；由六根對六塵而生起的認識作用——從意根中現起，即六識界。為什麼六根、六塵、六識都叫做界呢？今取種類義。這十八類，雖是互相關係的，然在各各的作用分齊上，又是各各差別的，不相混淆的。如眼根能見此桌的黑色，身根能觸此桌的硬度，意根生意識，即是綜合的認識。十二處，從精神活動生起的依止處說，明見聞覺知的緣生無我。此十八界是從完成認識作用不同說：從認識的徑路說，有六；從構成認識的主要條件說，有三——根、境、識。這樣，共有能取的六根、所取六塵，及根塵和合所發六識，總成為十八界。也即因此而明無我——界分別觀。這種認識作用的分類，和唯物論者不同。唯物論者說：我們的認識活動，是外境於神經系作用摹寫，即但有根與境而沒有識的獨特地位。依佛法，依根緣塵起識，雖相依不離而成認識活動，但在幻現的假相上，有他不同的特性，依各別不同的特性，不能併歸於根或併歸於境，故佛法在根境外建立六識界。根、境、識並立，所以也不是唯心的。有情的活動，是有物理——色等，生理——眼等，心理——眼識等的三種現象的。以此十八界明無我，而十八界各各是眾緣所成的，求其實性不可得，故也是畢竟空寂。

無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。

此觀十二緣起性空。十二緣起：即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。此十二支，為何名為緣起呢？簡單說：緣起就是因此而有彼的意思。經上說：『此有故彼有，此生故彼生』。這緣起的法則，說明諸法是互相依待而有的。有此法的存在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼法的生起。世間一切因果法的存在，都是這樣的。如推求為什麼而有老死？結果知道老死是由於有生。凡是有生的，就必然地要有老死，雖壽命長短不一，死的情形各殊，然死的結果一樣。我們現見事物的存在，不過因某些條件在保持均衡狀態罷了，條件若是變遷了，事物即不能存在。有生必有死，所以基督教所說的永生，道教的長生，都是反真理而永不兌現的誑話。生又是從何而有的呢？佛說：有緣生。有，即是已有當生果法的功能，如黃豆有發芽長葉開花結果等功能，近於常人所說的潛能。有生起的潛能，即有果生，無即不生，故推求所以有生的結論，是有緣生。如此一層層的推求觀察，達到無始以來的無明。無明即沒有智慧，即障礙智慧通達真理的愚癡，執一切法有自性。這種晦昧的心識，是一切錯誤的根本，愛、取等煩惱都可以包括在內。但這不是說推至無明，我們的生命就到盡頭。有生死身，所以有無明的活動，所以無始來的無明招感生死，依生死身而又起無明，如環的無端。此是流轉生死的十二過程，生死流轉，即是如此的。佛菩薩等解脫生死苦已，就在了知十二緣起的法則，『此有故彼有，此生故彼生』。把握其流轉的原因，於是控制它、轉變它。此流轉中的緣起法，其性本空，無實體性，故此經說：「無無明」……「無老死」。無明至老死，是可以消除的，於是佛又說緣起的還滅門，無明盡……老死盡。盡即滅的意思，此還滅的十二緣起，即無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死等滅。事物的生起由於因緣，事物的消滅也是由於因緣，生起與消滅都是因果現象的，所以還滅門中的清淨法也是緣起的。佛說此還滅緣起，為『此無故彼無，此滅故彼滅』。既滅與無是緣起於生的否定，是不離緣起的，緣起性空，此無明滅到老死滅，當然也是空無自性了。所以本經說：「無無明盡」……「無老死盡」。此十二緣起與蘊、處、界法不同，蘊、處、界是一切法的分類，是具體的事實。此緣起法也可說是事實，如老死、生、有等都可是事實的現象，然緣起法重在說明諸法的彼此依存性、前後程序性，即重於因果的理性。這種理性，是一切法的必然法則，如生緣老死，生與老死之間，有一種不變不移的必然關係。佛在複雜的現象中把握它彼此與前後的必然法則，於是對流轉的雜染法與還滅的清淨法，能正確的悟解它，進而改善它。緣起的意義很深，所以佛對多聞第一的阿難說：『緣起甚深。』緣起是生死流轉、涅槃還滅法的道理，依緣而起的一切，不含有一點的實在性，所以菩薩修般若時見十二緣起畢竟空，沒有生起相，也沒有十二緣起的滅盡相。如《大般若經》說：『菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡。』

無苦集滅道。

此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦，雖有時少有所樂，然不究竟，終必是苦。人生是苦，諦實不虛，名苦諦。苦的原因，為無明、愛、見等煩惱，由此為因而引起苦果，名為集諦。從因生果，非不可滅，苦滅即得解脫，是滅諦。欲得苦滅，須依滅苦之道，道即道路方法，由此可以脫苦，如八正道、六波羅蜜多，是道諦。諦是真實不顛倒義，四諦即是四種真理，亦名四種真實。此也不但是苦等事實，在此等事實中，所含正見所見的苦等真理，也稱四聖諦，因為這唯有聖者能真實通達。此四聖諦與十二緣起同是諸法的理性，有不可變易的意義，如《佛遺教經》說：『月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異。』苦、集二諦明有漏的世間因果，滅與道諦明清淨的出世間因果。世出世間都有因有果，所以分為四諦。染淨因果法，一切從眾緣起，緣起無自性，故菩薩修般若時，觀此四諦畢竟空，即不礙四諦的一實諦。參看《中論》的〈觀四諦品〉。

無智亦無得。

此觀能證智與所證理空。奘法師在《大般若經．相應品》，譯智為現觀，此處隨順羅什三藏的舊譯。現觀，即是直覺的現前觀察，洞見真理。有能證的現觀，即有所證的真理。「智」是能觀，「得」為所觀；智為能得，得是所得。所證所得，約空有說，即空性；約生死涅槃說，即涅槃；約有為無為說，即無為。總之，對智為理，對行為果。此智與得，本經皆說為「無」者，此是菩薩般若的最高體驗。在用語言文字說來，好像有了能知所知、能得所得的差別；真正體證到的境界，是沒有能所差別的。說為般若證真理，不過是名言安立以表示它，而實理智是一如的，沒有智慧以外的真理，也沒有真理以外的智慧——切勿想像為一體。能所不可得，所以能證智與所證理，也畢竟空寂。前說五蘊、十二處、十八界空，此是就事象的分類說，屬於事；十二緣起、四諦，是從事象以顯理說，屬於理。又十二緣起、四諦是觀理，智得是證果。此事象與理性，觀行與智證，在菩薩般若的真實體證時，一切是不生不滅、不垢不淨、不增不減的，一切是畢竟空寂、不可擬議的。

戊三　結顯空義

以無所得故。

這是對於照見一切皆空所提出的理由。一切法所以無不皆空，有以為空是外境空，內心的精神不空，這是境空心有論者。有以為空是除去內心的錯誤，外境不空，這是心空境有論者。這都是偏於一邊，不得法的實相。真空，要在一切法自性不可得上說：五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得，求自性本不可得，因為法法的自性不可得，所以是空。如蘊等是有自性的，今觀其不可得，反而是錯誤了。因諸法本性是不可得的，不過眾生未能徹悟而已；不可得的，還他個不可得，直顯一切法的本來，所以說「以無所得故」。一切法本性不可得，眾生以無明而執為實有。如童孩見鬼神塑像，不由地害怕起來，這因為不知假名無實，執有實鬼，聞名執實，這是眾生不得解脫的唯一根源，即是無明，以有所得心求一切法。今菩薩般若以無所得慧照見五蘊等一切法空，由此離我法執而得解脫。從理論上說，以一切法本不可得，說明蘊等所以是空；從修證上說，即以無所得慧所以能達到一切法空性。這一句，總結以上五蘊等皆空的理由，可以遍五蘊等一切法說，即如：無色、無受、想、行、識，以無所得故；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，以無所得故等。

丁二　得般若果

戊一　涅槃果——三乘共果

菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

觀空，不是知識的論辨，而是藉此以解脫眾苦的，所以接著明般若果。此明菩薩得涅槃果，即三乘共果。菩薩「依般若波羅蜜多故」，觀一切法性空不可得，由此能「心無罣礙」，如游刃入於無間，所以論說：『以無所得，得無所礙。』無智凡夫，不了法空，處處執有，心中的煩惱，波興浪湧，所以觸處生礙，無邊荊棘。菩薩離煩惱執障，能心中清淨。「無罣礙故，無有恐怖」：恐怖為愚癡心所生起，心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經中說五畏：惡名畏、惡道畏、不活畏、死畏、大眾威德畏。此中結歸究竟涅槃，恐怖可約生死說，『坦然不怖於生死』，即自然沒有一切恐怖了。菩薩了法性空，知一切法如幻，能不為我法所礙而有恐怖，即「遠離顛倒夢想」。顛倒，即是一切不合理的思想與行為，根本是執我執法，因此而起的無常計常，非樂計樂，無我計我，不淨計淨；以及欲行、苦行等惡行。夢想，即是妄想，即一切顛倒想。菩薩依智慧行——悟真空理，修中道行——遠離一切顛倒夢想，消除身心、自他、物我間的種種錯誤，即拔除了苦厄的根本，不怖於生死，能得「究竟涅槃」。涅槃是梵語，意譯寂滅，一切動亂紛擾到此全無，故稱究竟。菩薩依般若，能遠離顛倒夢想，究竟涅槃。我們如能依此以行，解一切法空，不但處事待人能因此減少許多苦痛，生死根本也可因此而解脫了。

戊二　菩提果——如來不共果

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

不但菩薩，諸佛也是依此般若而得成佛的。凡是證得圓滿覺悟的，都名為佛。所以經上說：這過去、現在、未來的「三世諸佛」，四方、四維、上下的十方諸佛，從最初發心，中間修菩薩行，直到最後成佛，無不是依般若為先導的，所以說「依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨多羅譯無上，三藐三菩提譯正等正覺；合稱為無上正等覺，或無上正遍覺。正覺，即對宇宙人生真理有根本的正確覺悟；聲聞、緣覺也可證得，但不能普遍；菩薩雖能普遍，然如十三、十四的月亮，還沒有圓滿，不是無上；唯佛所證，如十五夜月的圓滿，故名無上正遍覺。

般若與佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即無上正遍覺，又名一切智。在修行期中，覺未圓滿，名為般若；及證得究竟圓滿，即名為無上菩提。所以什公說：菩提是『老般若』。諸佛菩提，非僅是智慧，是以慧為中心，融攝佛果一切功德。諸佛因地修行時，不僅是修般若，也修施、戒、忍、進、禪等自利利他一切功德；故證果時，也證得無邊功德，如十力、四無畏、十八不共法等。無上正遍覺，即圓具此一切功德的。菩薩依般若證空性以攝導萬行，在實證邊，能證智與所證理，能攝智與所攝行，都是超越的。依此，《金剛經》說：『是法平等，無有高下。』究竟的無上菩提，在實相慧的究竟證中，是即萬行而離眾相，超越不可思議。

菩薩修學般若，志在證得佛果菩提，為什麼此經說菩薩證究竟涅槃，不說證菩提呢？此因無上正等菩提，約究竟圓滿說，唯佛能證得。而究竟涅槃則不然，是三乘共果，聲聞阿羅漢，菩薩第七地——或說第八地，都能證得。不過聲聞者至此，即以為究竟，而菩薩雖了知無分別法性不生不滅、不垢不淨、不增不減，得有諸佛護持，及發心度脫一切眾生的本願，於是不入涅槃，進趨佛果的阿耨多羅三藐三菩提。所以龍樹說：『無生是佛道門。』

丙二　喻讚般若德

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

此是引喻讚德。咒是一般印度人所信為有極大妙用的；印度教徒，以為誦持密咒，可以藉咒語裡的鬼神名字和祕密號令，解決人力所不可奈何的事。凡欲求福、息災、神通妙用，或利益人、或損惱人，都可從咒力中獲得。在無量的咒語中，有些效力大的，今即引為譬喻讚說般若的功德——《大般若經》意如此，所以說「故知般若波羅蜜多，是大神咒」等。大神，喻讚般若有極大的力量；「大明」，喻讚般若的能破一切黑暗愚癡；「無上」，喻般若為一切法門中最，沒有更過其上的。涅槃為無等法，非一切可及，而般若如涅槃，所以名為「無等等」。《大般若經》中尚有『是一切咒王』句，喻讚般若為一切法門之王。印度人誦咒，不外為了除苦得樂，今此般若依之可以離生死苦，得涅槃樂。離一切苦，得究竟樂，所以說「能除一切苦，真實不虛」。菩提薩埵以下，即總標度一切苦厄的解說。此下，《大般若經》中缺。

乙二　曲為鈍根說方便

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

此為鈍根人巧說般若。愚癡眾生，聽聞般若，每不易信受，反生毀謗。這因為深觀妙果，過於高上，卑劣眾生是不敢希求的；尤其是眾生一向執有，今聞經中一再說空，與他們本心相違，極難信受。般若法門，由此即不易弘傳。大概佛滅五百年後，特別是在千年以後，佛法為了適應時機，採取通俗路線，或是迎合低級趣味。因為這樣，才容易使世人信受。所以印度的後期佛教，為了適合當時印度人的口味，大乘經中都附有密咒。千年以後，密教更不斷高揚。這不失為方便適化之一，如近人說法，每論及近代思想，雖所說的不盡合佛義，也每每引起近代學者對於佛法的好感。同時，人們的思想是散亂的，而般若慧是要從靜定中長養起來，此密咒不加以任何解說，一心持誦，即能使精神集中而達心專一境的定境，也可為引發智慧的方便。這種方便，佛法裡還不只一種，如讀經、禮佛、念佛等皆是。如從慧悟說：密咒不可解說，而解說起來，實與教義一致。如「揭諦」是去義，「波羅」是到彼岸義，「僧」是眾義，「菩提」是覺義，「薩婆訶」是速疾成就義。綜合起來，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺的速疾成就！這末一句，類似耶教禱詞中的阿門，道教咒語中的如律令。《心經》的從《大般若經》節出而單獨流行者，為了引令鈍根人生信、得定等，所以以度脫一切苦厄的波羅蜜，作成密咒的形式而附以『是大神咒』等之後。如解了咒意，這不過以大家同脫苦厄、同得菩提的願望為結論而已。（續明記）