净土生无生论亲闻记

No. 1168-A 净土生无生论亲闻记序

记称亲闻者，表禀承非谬也。教髫年出家，即随师祖大和尚往括苍普慈寺听讲圆觉。末听此论，联翩浃旬。尔时敷文极畅，阐义至精。座下听众，无有一人若身若心生懈倦而不开悟者。惟教神根既钝，兼之童稚无知，若聋瞽观场，不过随人泣笑而已。既返幽溪，年齿渐进，而好乐之念日臻。非但数听数承，兼复屡请屡问。随闻随记，散叶盈函。既无疑而不决，亦无义而不详。苟不贯之集之，何以益人益己。若夫方言巧拙，可曰责在我躬。其于造诣情微，敢将质诸来哲。入门者，请径升堂而飡甘露。种种问桥，非所急也。

皇明天启六年岁在丙寅春王正月天台山幽溪后学沙门受教下笔序

No. 1168-B 净土生无生论序

昔杨次公云：赞辅弥陀教观者，其书山积，唯天台智者大师十疑论最为首冠。宁讵知后次公六百许年，而更出我幽溪和尚生无生论乎？括海藏以十门，融亿刹于一念，广古德之未备，阐今人所未闻，往生奥义，若指诸掌。盖自其三昧流出，故不可得而思议。生今之世，获覩是论，罔知猛省求生，岂不大可哀哉！发起之由，实始不慧，故亟图剞劂，用布大慈，愿戴发含齿，尽未来际，普沾法乳，悉悟无生。至若赞是功德，则有十方恒沙诸佛广长舌在。毛道凡夫，聊序其大都尔。

门人四明闻龙和南撰

净土生无生论亲闻记卷上

幽溪法孙　受教　记

△解释此论科分为三。初释论题。

净土生无生论。

论题六字。义具三重能所。所谓能生所生。能融所融。能论所论也。初能生所生者。净土二字为所生。生之一字为能生。所生净土。即从是西方过十万亿佛土。有世界名曰极乐。约其土体。具有四种。谓凡圣同居土。方便有余土。实报庄严土。常寂光土。能生之人。即娑婆世界念佛众生。体为二种。一分段身。二变易身。若分段生死之人。则四种净土皆可求生。若变易生死之人。则惟求生上之三土。或二土一土。如韦提希本是凡夫。厌同居秽。欣同居净。秪由随闻十六玅观。三惑一心顿破。即于当座悟无生忍。不惟分见实报。亦乃分证寂光。非分段身可求生四土乎。故约分段收机则广。约变易收机则狭。故我娑婆具四土机。惟在进解与造行何如。又此二种具四教机。及悠悠凡夫虽具四教等。然皆回小向大。回徧向圆。总成一种圆顿之机尔。二能融所融者。净土生三字为所融。无生二字为能融。谓以无生而融其生。以生而济其无生。所谓理因事济。虽一道不碍千差。事得理融。纵万殊无离一性是也。葢无生真如之理，苟无四种净土与夫二种能生之机，则性具之理终晦而不显。然而虽知有是事矣，苟不知事全即理，则四种净土与夫二种能生之机终离而不融。是故圆顿行人修净土者，须以事而济乎理，炽然求生；以理而融乎事，生即无生。是则终日生而未尝外乎无生，终日无生而不妨乎生。岂与夫尚理者触言而宾无，定谓无土可生；尚事者触言而宗有，定谓有土可生，可同年而语哉？三、能论所论者。净土生无生五字为所论，论之一字为能论。此论以析微为宗，断惑为趣。析微则无理不彰，断惑则无疑不破。可谓圆顿了义之指南，三身四土之心宗也。若以六字论广狭者，净土生三字，约事则狭；无生二字，约理则广。又净土生三字，事相繁多则广；无生二字，理一则狭。今以事而济乎理，理乃事中之理；以理而融乎事，事乃理中之事。会而归之，则非事非理，亦非广非狭也。又净土生无生五字，属所诠理事则广；论之一字，属能诠文字则狭。又论为能诠，包含所诠义理则广；上五字，惟是所诠所含则狭。若曰无离文字以说解脱，即文字以为总持，则非能诠，非所诠，亦非广非狭也。若以论题往收十门，则各有摄属。一真法界门，则冠一论，而净土生无生五字俱该。若身土缘起门，则净土二字之事。三心土相即门，四生佛不二门，亦净土生无生俱该。五法界为念，六境观相吞，七三观法尔。此之三门，则生无生三字，义两摄属。盖为念与境观三观，皆生字边事。若夫法界与相吞法尔，则无生二字边事也。第八感应任运，第九彼此恒一，第十现未互在。此之三门，亦两摄属。如感应彼此现未六字，则生与净土三字边事。若夫任运恒一互在，则无生二字边事也。其不然者，则题目与论，两不相称，何以契贯散二华总别之妙哉。至于五重释题，乃天台解经通轨，以之释论，终带牵强。况诸师业有私说，兹不繁用。大庄严论云，造论凡有五义，一者如金成器，令信解故。二者如华开敷，开示彼故。三者如食美膳，得法味故。四者如解文字，令修习故。五者如开宝箧，实证得故。今亦具含五义，采集诸经，以成一论，如金成器也。论立十门，门诠众妙，如华开敷也。理明性具，境会惟心，如食美膳也。既悟圆修，知土由心变，如解文字也。性中极乐，由修显发，如开宝箧也。

△二、释作人。

天台山幽溪沙门传灯著

大师字无尽，别号有门，三衢姑蔑人。出家天台，居智者幽溪道场四十余年，传弘天台教观。其所著述，有楞严玄义、圆通疏、前茅圆通疏、海印三昧，谓之楞严四书。又著净名无我疏、弥陀圆中钞、永嘉集注、般若融心论、性善恶论、幽溪文集等，今无生论是其一也。其生平履践行实，具韩求仲太史所著高明寺󳬴与教私记、年谱，兹不备述。

△三、释正文。大师讲此论时，已有分判，今依旧科，毫无所加。大科为二：初、皈命述意，二、依义立论。初中三：初、稽首三宝三：初、两土佛宝。

稽首能仁圆满智，无量寿觉大导师。

菩萨造论弘经，必先皈命三宝者，有二意：一、归宗有在，知非臆说；二、恳请冥加，不致纰谬。吾祖亦然。稽首，即皈命之义。葢人之所重，莫大于命；命之所尊，莫大于首。今以最尊之首，稽叩于三宝足下，表我身命无他所归，独归于三宝之至尊也。能仁等者，此土教主，梵语释迦牟尼，此云能仁、寂默。能仁彰其用，寂默显其体。今略称能仁者，以寂默智在于默，今存智在于说，故云能仁。能仁是别号，通号有十，第十名佛。佛者，觉也，亦智也。天台释此有六种，即今云圆满智，乃究竟觉。然与众生理性无二无别，故观经疏明理即佛云：此是圆智，圆觉诸法，徧一切处，无不明了。法智大师云：此是者，指大经众生即佛等，皆是本性圆觉，非三般若融即微妙智，不名圆知一切法。一一含受一切诸法，全法是智，全智是法，待对斯绝，名圆觉诸法云云。然则众生虽具无了因力，全以三智而为三惑，惟佛与佛乃能究尽诸法实相。边际智满，种觉果圆，是故称佛为圆满智。无量寿觉，即西土教主阿弥陀佛，此中已翻为觉。故上以智代大导师者，法华疏具列四种，谓通途慈悲、结缘权实二智。若从踈洎亲，今是二智亦具上二种。能仁则折以权道，从娑婆此岸将导之；无量寿则摄以实道，从极乐彼岸接引之。又能仁示以即实而权，无量寿示以即权而实，故二世尊皆得称圆满智大导师，互存无在也。

△次两土法宝。

所说安养大乘经，了义了义至圆顿。

佛之度生，示以形声二益，形则现身现通，声则以说以默。上所皈命佛，以形益也；今所归命法，以声益也。或问：说为声益可尔，默既无言，何为声益？答曰：默为无声乃说之，待令人得益，故亦声益。所说安养大乘经，且就娑婆教法说极乐世界事者为言，义实含乎安养依正二报所宣之法。了义等者，赞佛所说净土法门，乃即权而实，即实而权，其中义理无不了了也。圆顿者，圆则圆满具足，顿则即心即佛。至圆顿者，谓圆顿之至也，应云圆顿中之圆顿。了义圆顿皆重言之者，如华严、法华皆了义圆顿之教，而此二经皆赞净土往生法门，岂非了义中之了义，圆顿中之圆顿乎？如十念七日专持名号，若得往生便阶不退，何有了义圆顿更过于此？慈云大师所谓了义中之了义，大乘中之大乘是也。

△三、两土僧宝二：初、菩萨僧。

妙德普贤观自在，势至清净大海众。

妙德等诸大菩萨名号已，翻梵为华。若翻华为梵，则妙德梵语文殊，普贤梵语秘输󰉈陀，观自在梵语婆娄吉仾输，势至梵语摩诃那钵。妙德、普贤则为能仁左右辅弼扬化弟子，观音、势至则为无量寿左右辅弼弟子，或在华严，或在法华，或在方等。如来宣说清净平等觉经、无量寿经、观无量寿经、小弥陀经、鼓音王等经时，莫不碪椎相扣，主伴击扬，以成净佛国土之机，以摄往生清净之众。在此菩萨既尔，在彼大士亦然。譬如一主二臣，动静必俱。至于清净海众，皆法门之先达，华池之胜友。凡是西方僧宝，一一顶礼皈依。

△次、声闻僧。问曰：此等诸师，亦大菩萨，云何以声闻称之？答曰：传持佛法，现声闻相故。以佛道声，令一切闻故。

马鸣龙树及天亲，此土庐山莲社祖。天台智者并法智，古往今来弘法师。

马鸣菩萨，即西天第十二祖。著起信论，发明系念西方，最为切要。龙树菩萨，西天第十四祖，南天竺人。于九旬内诵通三藏，深入法忍，造大悲方便论、大无畏论，又著十住婆沙、智度论等，多赞西方，劝人念佛。有偈云：若人愿作佛，心念阿弥陀，即得为现身，故我皈命礼。一家宗之为始祖云。天亲菩萨，北天竺人。造唯识、金刚、般若等论，仍著无量寿论，有求生净土偈及五门修法。莲社祖者，莲社祖有七：初祖晋慧远法师，俗贾氏，雁门人，学通儒老。年二十余，见道安法师，因听讲般若，豁然开悟，乃曰：九流异议，皆糠粃耳。后入庐山，刺史桓伊创东林居焉，影不出山者三十余年。每送客游履，常以虎溪为界。时息心缁侣，绝尘信士，不期而至，望风遥集，共一百二十三人，结为莲社，名迹尤著者一十八人。六时礼诵，精进不退，十年三覩圣相。后般若台定起，见弥陀佛身满虗空，圆光之中有诸化佛，观音、势至侍立左右。又见水流光明，分十四支，流注上下，演说苦空。佛告远曰：我以本愿力故，来安慰汝，汝后七日当生我国。后七日果终。有杂文十卷，号庐山集，盛行于世，事详本传，文繁不录。此土念佛，实始于远，故称为初祖焉。二祖长安善导光明法师。三祖南岳承远般舟法师。四祖长安法照五会法师。五祖新定少康台岩法师。六祖永明延寿智觉法师。七祖昭庆省常圆净法师。智者大师，讳智𫖮，华容人，俗姓陈氏。生时灵瑞不一。七岁入果愿寺，闻诵法华普门品，忽自忆记，宛如夙习。十五岁礼佛像，誓志出家。十八薙落。二十进受具戒。天嘉五年，谒光州大苏山慧思禅师。事详本传，今不具录。尝著十六观经疏并十疑论。后于剡东石城弥勒像前，令弟子唱十六观经名，诫众曰：四十八愿，庄严净土。香台宝树，易往无人。火车相现，一念改悔者，尚得往生。况戒定熏修，圣力道行，终不唐捐。言讫，趺坐而化。法智大师，讳知礼，字约言，金姓，四明人。从宝云通公传天台教观。出世承天，继住延庆，户外屦满。尝行法华般舟三昧，期生安养。后与十僧结社，约修忏三年，自焚其身，决取净土。杨文公亿再三劝留，始允其请。著妙宗钞，以释观经义疏。人到于今，咸受其赐。古往今来弘法师者，古往即过去诸大耆宿等，今即现在诸大知识等，来即当来绍继宗风者。凡有一句一偈赞及西方者，悉皆皈依也。

△次皈命求加

我今皈命礼三宝，求乞冥加发神识。

皈命求加，以发神识。则所论者，方上契佛心，中合祖意，可以下度含识。楞严经云：若有决定发菩提心，受持此呪者，此诸金刚藏王精心阴，速发彼神识云云是也。

△三、述造论意。

敬采经论秘密旨，阐扬净土生无生。普使将来悟此门，断疑生信阶不退。

此论所明净土生即无生，生化两冥之旨，皆吾祖敬采经论所诠秘密之道，毫无臆说。然于经则旨在言表，于论则旨在诠中，观其所用，则观经䟽妙宗钞，其义居多。要知惟心净土，本性弥陀之理，非天台性具，宗旨不明，非吾祖深契，祖心不悟，是则四明可谓深契佛祖之心宗，吾祖可谓妙悟法智之骨髓也。将来读此论而悟此宗者，尚何深疑之不断，何圆信之不生，何不退之不阶哉。

△次、依义立论二：初、总列十门。

将造此论，立为十门：一、一真法界门，二、身土缘起门，三、心土相即门，四、生佛不二门，五、法界为念门，六、境观相吞门，七、三观法尔门，八、感应任运门，九、彼此恒一门，十、现未互在门。

问曰：今此十门，几迷几悟？几事几理？几因几果？答曰：一真法界，非迷非悟；身土缘起，有迷有悟；余之八门，皆属于悟。一真法界，一往言之属理，再往言之，能具一真法界属理，所具十种法界属事。然离能具无所具，离所具亦无能具，是则亦事亦理，非理非事。身土缘起，既全理而为事，且作属事，其实事理兼属。余之八门，皆即事即理。一真法界，约能具则非因非果，约所具亦因亦果。九界属因，佛界属果故也。身土缘起，亦因亦果。心土相即，生佛不二，亦通因果。法界为念，境观相吞，三观法尔，此之三门属因。感应任运，彼此恒一，现未互在，此之三门皆属于果。真俗体用，亦如是说。夫门名能通，如世门户，通人出入，故门义甚多。今且约三种：圆觉云：有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如佛性。乃以理为门也。楞严云：归元性无二，方便有多门。乃以行为门也。法华云：其智慧门，难解难入。又曰：以佛教门，出三界苦。乃以教为门也。今是教门，即以此论而为能入之门，令人从教门悟入一真法界，乃至悟入现未互在义故。

△次别释十门。初二门明根圆融具，次八门明枝流妙即。初二门明根源融具二：初一门明理性本具，次一门明事造方融。初中二：初标。

初一，真法界门。

一真法界者，一则不二，真则不妄，不妄不二，是真法界。此则以无法为法，无界为界，乃以一真如妙性而为法界也。种种义味，具如下释。

△次、释二：初、述偈立宗，二、依宗释义。西天祖师凡有破立，必先说偈以为论本，然后约义门而解释之。今亦倣此，故先说偈。

一真法界中，具足十法界。依正本融通，生佛非殊致。

一、真法界即中道。法性有二种：一、但中，如云外月，逈出二边。是故真俗及十界依正皆非性具，独以无身、无土、无生、无佛者而为法身。如是之人，与谈惟心本性可也，谈惟心净土、本性弥陀莫之可也。一、圆中，如如意珠，即体圆，即莹彻，即具宝。虽是一珠，而有三义；虽是三义，但是一珠。故曰：一真法界中，具足十法界，依正本融通，生佛非殊致。是以能悟此性具十界、依正融通、生佛无殊者，虽终日求生而生即无生，虽无生而不妨炽然求生，岂与夫谈无生则碍于生、谈生则碍于无生者可同日而道哉？余谓谈净土者，苟微性具之旨，则惟心与净土必岐为二，一真法界性具法门可不专务熟讲哉？

△次、依宗释义二：初、正释，次、料简。初中二：初、详释胜义，二、结成宗偈。初又二：初、直指人心。

论曰：一真法界即众生本有心性。

一真法界，约果而言，即诸佛之所证得。今约因而言，故曰众生本有心性。是则众生诸佛，惟约迷悟而分。若夫性体，则生佛非殊。以非殊故，生佛不二。以迷悟故，因果差殊。今指不二者，以为惟心净土，本性弥陀，生即无生之论。本下之九门，莫不本乎此。

△次、指心具德二：初、列二义。

此之心性，具无量德，受无量名，

此之心性，指众生在因在迷之理性，然与佛在果在悟之证性，无二无别，故能具无量德，受无量名。惟其具此，故弥陀即我之本性，净土即我之惟心，是以无生而生，生即无生。具无量德，受无量名者，大经云：世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义。今约众生所具第一义谛，与佛究竟第一义谛，无少差殊故也。

△次、释二义二：初、释具无量德二：初、征德举要。

云何具无量德？举要言之，谓性体、性量、性具。

德既无量，不能枚举，今举其要，三性摄尽，众生迷此而变为三惑，诸佛悟此而转为三德，皆当体即，是故云变云转也。

△次、据德释义三：初、正释三德，次、指同三谛，三、引楞严证。初中二：初、次第释义，次、融通其理。初中三：初、释性体。

云何性体？谓此心性，离四句，绝百非，体性坚凝，清净无染，不生不灭，常住无坏。

有无等四句，但可名目世间法，一真法界，如大火聚，四边不可凑泊。是故若言其有，成增益谤；若言其无，成损减谤；若言双亦，成相违谤；若言双非，成戏论谤。绝百非者，四句为本，每句具足四句，成十六句；约三世各十六句，成四十八句；加已起未起，成九十六句；加根本四句，共百句，句句皆非，故云百非。体性坚凝者，此之性体，如金刚宝，万物不能坏，能坏一切万物。一切者，烦恼生死也。故此心性，处烦恼海，若骊珠而独耀；居生死岸，如桂轮而独朗。故曰清净无染，不生不灭，常住无坏。

△次、释性量。

云何性量？谓此心性，竖穷三际，横徧十方，世界有边，虗空无边，虗空有边，心性无边，现在有边，过未无边，过未有边，心性无边，无尽无尽，无量无量。

心性之量，乃以无量而为之量。有量之量，必为三世之所迁移，十方之所局限。有迁移故，则有生灭；有局限故，则有去来。今之心性，既竖穷乎三世，复横徧乎十方，尚何生灭去来，能迁移为局限哉？夫世界固无边矣，有漏微尘国，皆依空所生，是则世界又有边也。虗空固无边矣，空生大觉中，如海一沤发，虗空又有边也。现在无住，本无分齐矣。以过去无始，未来无终言之，现在有边，过未无边也。过去未来，本无涯涘矣。以心性言之，过未有边，心性无边也。总而言之，秪可言其无尽无尽，无量无量而已。

△三、释性具。

云何性具？谓此心性具十法界，谓佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界、天法界、修罗法界、人法界、畜生法界、饿鬼法界、地狱法界，此是假名。复有正报，谓佛五阴、菩萨五阴乃至地狱五阴，此是实法。复有依报，谓佛国土、菩萨国土乃至地狱国土。

祖师云：只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知；具恶缘了，他皆莫测。今家之言性具者，十法界也。若单言性具佛界，性善缘因，性净了因，善净不二，即善正因。如是之义，何经不谭？何师不说？

惟性具九界，性恶缘因，性染了因，染恶不二，即恶正因。非华严、法华、维摩、圆觉、楞严而不谈，非智者、荆溪、四明、幽溪而不阐也。此是假名，名者实之宾。有假名必有实法，即十界五阴；有正果必有依报，即十界国土。如是依正居一性中，即之弥分，派之弥合。此之性具，既即性体性量，故荆溪大师云：十方净秽，卷舒同在于刹那；一念色心，包罗徧収于法界。并天真本具，非缘起新成。得此为本，然后可以谭惟心净土、本性弥陀也。初次第释义竟。

△次融通其理

令易解故，作三种分别。得意为言，即性具是性体、性量。性体离过绝非，即性具十界离过绝非。性体坚凝，清净无染，不生不灭，常住不坏，性具十界亦然。性量竖穷横徧，无尽无尽，无量无量，性具十界亦然。正报五阴同性体、性量，清净周徧，依报国土亦然。

令易解者，为初机也。得意言者，从实际也。是以非开张不足以生解，非融通不能令得意。盖性之三德本是一体，故趣举一德，一必具二。体既如是，余亦复然。今文正意为明性具，是故文中先举性具以为语端，然后以体量即而融之，莫不同。体之与量，离过绝非，乃至无量。无量虽正意在具，而言中之意又在众生五阴即佛界五阴，众生国土即佛国土，故曰性具。十界既尔，正报、依报亦然。初正释三德竟。

△次指同三谛。

此之三法，亦名三谛。性体即中谛，性量即真谛，性具即俗谛。

此之下，总指大体。性体下，别指方隅。性体即中谛，以以其绝待，故能统一切法也。性量即真谛者，以其廓彻，故能泯一切法也。性具即俗谛者，以其具足十界，故能立一切法也。此中指同三谛，以为下文引证张本。

△三、引楞严证二：初、引果德文，次、引因性文。意谓若无果德文证，则众生性具，同于流转。若无因性文证，则如来果德，涉乎修证。二义善成，方悟一切诸佛但证众生理本，一切众生但迷诸佛圆成。今先引果德。文三：初、证性量真谛。

故楞严经云：而如来藏本妙圆心，非心非空，非地水火风，非眼耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼界乃至非意识界，非无明乃至非老死，非无明尽乃至非老死尽，非苦集灭道，非智非得，非檀那乃至非般剌若，非怛闼阿竭，非阿罗诃，非三耶三菩，非常乐我净。此即性量无相，是为真谛。

佛说三谛有二种：一圆融三谛，二隔历三谛。如仁王璎珞所明者，隔历三谛也。三谛隔历，各不相收。如曰真则纤尘必尽，俗则万法皆成，中则二边叵得是也。楞严所明者，圆融三谛也。三谛圆融，不可思议，举一即三。如曰真则万法昭然，俗则纤尘必尽，中则绝待双融是也。今文所引，乃不思议大真谛。如十界俱非，非真谛乎？此中最初非心空，根尘识三留守本谛，而凡情俱尽可也。而又并十二因缘、四谛、二乘之法而俱非之，岂非本谛之空而亦空乎？乃至六度、三号、四德俱非，岂不菩萨佛果中道而俱空乎？正天台所谓一空一切空，无假无中而不空也。

△次证性具俗谛。

而如来藏元明心妙，即心即空，即地水火风，即六凡，即二乘，乃至即如来常乐我净，此则性具十界，是为俗谛。

此中所引，乃不思议大俗谛，如十界俱即，非俗谛乎？至于中间即六凡法界，此留守本谛而森罗昭然可也，而又并十二因缘、四谛而俱即之，岂非二乘真谛而亦立乎？乃至六度、三号、四德俱即，岂不菩萨、佛中道而俱立乎？正天台所谓一假一切假，无空无中而不假也。

△三、证性体中谛。

而如来藏妙明心元，离即离非，是即非即，此即性体统摄，是为中谛。

此中所引，乃不思议大中谛。如十界俱离即离，非是即非，即非中谛乎？至于末后六度、三号、四德俱离即离，非是即非，即此留守本谛中道，双遮双照可也。而又并六凡而离即离非，是即非即，岂非俗亦中乎？又并二乘而离即离非，是即非即，是非真亦中乎？正天台所谓一中一切中，无真无俗而不中也。而此十界三谛，乃如来果地，以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏圆照法界究竟之相。既有假名，岂无五阴国土？四明云：至于果成，十皆究竟。此之谓也。

△次、引因性。文为二：初、证性中三德。

又云：如来藏性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界。地水火风空见识，莫不如是。地水火风空见识，即性具也。清净本然，即性体也。周徧法界，即性量也。

众生因性，所有依正二法，不外七大。一一大既皆称性，即性具也。又一一皆云清净本然，周徧法界，即性具之法。即性体性量，莫不体性坚凝，清净无染，一一称性，周徧法界也。

△次、证具即三德。

又云：地水火风空清净，本然周徧法界，即依报国土性体性量也。见识清净，本然周徧法界，即正报五阴性体性量也。

上证性中三德，义犹统总。今证具即三德，乃约性中所具七大，分依正二报，即性体性量。岂非楞严一经，即明性具法门，与体德量德，无二无别哉。

△次、释受无量名二：初、征名举要。

云何受无量名？举要言之，此之心性，或名空如来藏，或名真如佛性，或名庵摩罗识，或名大圆镜智，或名菩提涅槃。

天台大师云：佛有无量德，应有无量名，举一蔽诸。今亦例立：性有无量德，应有无量名，举七以蔽诸。此之七名，本出楞严，彼明如来果位七名。温陵师云：一法不立，烦恼荡尽，曰空如来藏；不忘不变，曰真如；离过绝非，曰佛性；分别一切，而无染著，曰庵摩罗识；洞照万法，而无分别，曰大圆镜智；诸佛所得，曰菩提；寂静常乐，曰涅槃。今引证众生心性者，众生性具之德，含藏一切，而无积聚，故名空如来藏；性体性量，本来清净，不妄不变，故名真如；性体性量，离过绝非，故名佛性；性体性量，如杲日昭昭，分别一切，而无染著，故名庵摩罗识；性体性量，洞照万法，而无分别，故名大圆镜智；性体性量，即圆明大觉，故名菩提；性体性量，具常乐我净，故名涅槃。以其具足三因及五佛性故也。

△次融通名德

性体、性量名空如来藏，即性具十界、五阴、国土名空如来藏；性体、性量名真如、佛性，即性具十界、五阴、国土名真如、佛性；乃至性体、性量名菩提、涅槃，即性具十界、五阴、国土名菩提、涅槃。

前明三德中，既已融通其理，即性具是性体性量。今文复融通名之与德，性体性量名空如来藏，即性具十界五阴国土名空如来藏等。然则惟心净土，本性弥陀，生即无生，可不信诸？何也？盖十界依正既皆性具，即性体性量而名之与德，性本融通。是则众生在理，迷则俱迷，不惟迷于九界，即佛界亦复成迷。诸佛究竟，悟则俱悟，不惟悟于佛界，即九界亦复成悟。迷时即寂光金宝而转为苦域泥沙，悟时则同居泥沙而转为寂光金宝。此犹约舍秽究竟，取净穷源而说。若净秽平等，无舍无取，岂不以究竟苦域泥沙以为寂光金宝？以至果成，十皆究竟故也。以是而言，则理性苦域泥沙即性体性量，一一称性，离染周徧，岂不娑婆秽土原徧西方，极乐果人不离此土？生即无生，无生而生之义成矣。

△次结成宗偈。

故曰：一真法性中，具足十法界。依正本融通，生佛非殊致。

结。前引楞严因果二性，立宗述偈，其义善成。是则世人一切疑惑，悉应于此一真法界门中，一时顿断。但世间之疑，有倒有正。若涉事寻常，耳目见闻者，则信其有。六合之外，不见不闻者，则疑其无。此疑之正者也。又有远大之事，非见闻所及，反信其有。近小之事，见闻所及，反疑其无。此疑之倒者也。若众生心性之三德，性体性量，乃果地之所究竟，非众生耳目所及者，反信其有。一言性具之德，现前一念，本来具足，反疑其无。楞严所谓如我垂手，等无有异。此等名为迷中倍人是也。又有能信具佛界，不信具九界者。能信具四圣，不信具六凡者。能信具三善道，不信具三恶道者。能信具十界正报，不信具十界依报者。此等皆得名为迷中倍人也。

△次、料简二：初、难，初、后俱堕。

问曰：此一真法界，为初心是、为后心是？若初心是，应无七名；若后心是，应无九界。初后俱堕，立义不成。

此一真下，立二难；本若初心下，建立二难；初后俱堕下，结成难势。初心者，理即位人也；后心者，究竟位人也。初心应无七名者，以果难因，以显难隐也；后心应无九界者，以因难果，以隐难显也。天台大师云：事可比知，如孙刘相显，了然在目；理具难知，如曹公相隐，解衣方见。然此隐显，佛与众生皆各有之。若诸佛果人，则佛界显而九界隐；众生因人，则佛界隐而九界显。以之合喻，则曹公天子相隐而奸雄相显，先主帝王相显而枭雄相隐，隐显似殊，性具不异也。

△次释初后俱善二：初释，次结。初中二：初据难立义。

答曰：此正显初心是，以初心是故方有后心是，以后心是故方显初心是。

此者，指前立宗述偈，一真法界中，具足十法界等也。正显初心是者，前所说具无量德，受无量名，皆理即初心，当体即是。惟即是故，方有果地究竟，后心即是。然非初不能显后，非后不能显初，下文明之。

△次、依义释难二：初、立义。

云何以初心是，方有后心是？如果地依正融通，色心不二，垂形九界，方便度生，悉由证此因心所具。

果地六句，初二句法报二身，寂光实报二土。法身则以虗空为座，即身即土，即土即身，故曰依正融通。报身即以实报为土，常住五阴而为色心，全法性起，故云不二。良由本具，今得究显。次垂形二句，从大体以起大用，苟非性具九法界者，至此果成，何能繁兴大用哉？悉由下，结成上义。

△次、引证二：初、泛引。

故曰：诸佛果地融通，但证众生理本，故得称性施设，无谋而应。若不然者，何异小乘外道作意神通？

诸佛果地二句，证初二句大体。故得称性二句，证次二句大用。若不然下，举劣况胜。小乘神通作意而有，外道神通依物而成，秪由无本可据故也。

△次的引。前泛引，亦是天台祖教未明指人，故成泛引。今则明指法智大师妙宗钞文，故名的引。

故法智大师云：六即之义不专在佛，一切假实三乘人天，下至蛣𧏙地狱色心，皆须六即辨其初后，所谓理蛣𧏙名字乃至究竟蛣𧏙，以论十界皆理性故，无非法界一不可改，故名字去不惟显佛，九亦同彰，至于果成十皆究竟。

文有二段：初、泛明。既曰六即之义不专在佛，是则不惟理即，性具十界分真究竟，亦约十界而判一切假实，总举假名一千、五阴一千、国土一千。不专在佛，即佛界三乘，即声闻、缘觉、菩萨三法界，人天下至该修罗、饿鬼四法界，蛣𧏙、畜生法界之至微者，并地狱法界，共为十种。世间有情类尽色心，则总举依正乃成五阴，单色无心乃成国土。如是十界三千，皆须六即辨其初后，是则举十界依正二报，凡是性具一色一心，皆可以六即判之。所谓下，二、的判。文中但拈界及微者，如畜生道中顺足以丸其粪，倒足以推其车者，皆可以六即判之，故曰所谓理蛣𧏙云云。何以故？以论十界皆理性故，无非法界一不可改。言性具十界，无不即性体性量，清净本然周徧法界也。故名字去，结成六即之义不专在佛之意。此段文总证初心是，方有后心是也。

△次释后心是，方显初心是。

云何后心是，方显初心是？正由后心果地全证众生理本，故果地七种名目悉是众生性德美称。但众生在迷，性德不显，故无此称。尅论性德，岂可言无？

众生理具，诸佛果成，二二相成，方为圆道。葢后非初不有，初非后不彰，今文释成后义，故曰正由后心果地全证众生理本。苟初心不具七种美称，果地云何得证如是功德？但众生下，释疑，可知。

△次结。

故初后俱善，立义成矣。

夫疑为信障，亦是悟门。如前疑难，苟蕴之在怀，岂不为性具法门之信障？今陈疑决答，群疑冰泮，岂不为生即无生之悟门？故凡造论，必设问答以发明之，庶疑无不决，信无不生。此立辨难，阐明奥旨，力重千钧，学者疑深玩之。

△次一门明事造方融者，对前科而言。以由众生理性本具，故今事造方融也。然论本意，明求生净土，在于事造。而此事造，法体本融，乃生本无生。但事造属末，理具属本。本非末不显，末非本不融。二二相成，为论本意。故科之云事造方融。文分为二：初标。

二、身土缘起门。

缘者，因缘也。起者，生起也。因缘为能生，身土为所生，中论所谓因缘所生法是也。以论为门，义如前释。

△次、释二：初、述偈立宗。

一真法界性，不变能随缘，三身及四土，悉由心变造。

一、真法界性，言其体也。不变能随缘，言其能也。三、身及四土，言随缘所造之事也。悉由心变造者，会事归理，会所归能也。变造之名，出华严、楞伽二经。四、明尊者云：造通四教，变惟属圆，义兼于别，分但不但，但中佛性。如纯善人，不能作恶，为恶人逼，强作诸恶，性变为恶。不但中，如君子不器，善恶皆能，虽同恶人，作诸恶事，其性不变。今文既云不变能随缘，正以圆中而为佛性。

△次、依宗释义二：初、通明诸法，二、的明此宗。初中二：初、明不变随缘，二、明随缘不变。初又三：初、释第一句以立根本。

论曰：一、真法界性，即前文所明性体、性量、性具也。

一真法界，性体性量性具，本也，性也，理也，体也。所造三身四土，末也，相也，事也，用也。体微用不彰，用微体不立。论欲明身土之用，苟不先指一性理体以为根本，则用无所立，义无所归，故先释第一句以为根本。

△次、释第二句显前功德三：初、法。

教中说真如不变随缘，随缘不变者，正由性体性量即性具故。

教中者，泛举经论也。若欲的指起信论，虽彰其名，不若楞严经盛阐其义。如七大莫不清净本然，周徧法界，此言不变也。而一一皆云随众生心，应所知量，循业发现，此言随缘也。既言清净本然而随缘，岂非能随其缘而不变？正由性体性量即性具，亦唯此文涣彰其义。如曰性色真空，性空真色等，非性具乎？又曰一一清净本然，非性体乎？又曰周徧法界，非性量乎？前文已明，今不繁释。

△次譬

如君子不器，善恶皆能。

君子不器，语出论语。朱子曰：器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。论引以譬一真法性之中，体无不具，故能随净缘能造佛界之善，随染缘能造九界之恶也。

△三、证二：初、引经。

故晋译华严经云：能随染净缘，具造十法界。

华严有二译：一、晋译，二、唐译。天台大师生于梁代，而说法于陈、隋，故凡引证，皆是晋译。今仍大师所用，故引晋译。

△次、释义二：初、释随缘变造。

谓真如性中所具九法界，能随染缘造事中九法界；真如性中所具佛法界，能随净缘造事中佛法界；

夫性有善恶，缘有染净。性具佛界为善，全性起三观之修为净。性具九界为恶，全性起三惑之修为染。缘虽染净不同，能从善恶而起。善恶之性，在真如中，其体融通，皆不分而分，分而不分者也。或问：九界之中，六凡见思，可云为染。三乘本修空观，菩萨本修假中二观，云何亦判为染？答曰：二乘修空，虽异六凡，其所修者，正顺尘沙。菩萨假中，虽异二乘，其所修者，正顺无明。是以九界槩判惑染，以其不知修从性起，逆三德性故也。惟圆顿教，初心即知全三惑染，是三德性能全性起修。是故若空若假若中，皆称为顺为净也。

△次、释能生所以二：初、释。

所以能者，正由性具。性若不具，何所称能？

圆顿教人妙解妙行及所重者，华严能之一字，非惟随净缘造修善谓之为能，即随染缘造修恶亦谓之能。染净虽复差殊，能性无二无别，既无二别，是则本无染净之分。今秪就众生迷情谓之为染，诸佛悟理谓之为净尔。然而归功有在，正由性具，性若不具，何所称能？

△次证。

天台家言，并由理具，方有事用，此之谓也。

天台家言者，荆溪大师十不二门中文也。引证华严能随之文有三义：曰理具，曰事造，曰二缘。今文但证二，意已含三。

△三、释三四句结成所由。

是知事中十法界、三身、四土，悉由真如随缘变造。

事中，十法界总约生佛依正而言。三身则别约佛界而言，乃略土而存身。四土则通约十法界而言，乃略身而存土。葢三身则惟佛有之，菩萨虽具，终未究竟。四土则佛界具有，菩萨有三，二乘有二，六凡惟一，即同居土也。如是十界身之与土，悉由真如一性，理具三千，随染净缘，变造三千。初明不变随缘竟。

△次、明随缘不变二：初、释。

既曰真如，不变随缘。随缘不变，则事中染净身土，当体即真，无一丝毫可加损于其间者。

若别教但中之理既变，而方随缘，安得随缘而能不变？此如淳善人本不能恶，为恶人逼而强作诸恶，故说此善人今不淳矣。今圆教圆中性具诸法，乃真如既不变而随缘，岂不虽随缘而不变？惟其不变，故事中不惟清净身土当体即真，即染污身土亦当体即真。是则于净身土无一毫而加于性，于染身土无一毫而损其真。

△次证。

楞严经云：见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体是也。

不变随缘之义，有理实，有情虗。九法界众生，迷理实以为情虗，故随缘变造九界，依之与正。佛法界人，达情虗而为理实，故随缘变造佛法界，依之与正。如见与见缘，并所想相，以情虗故，本无所有，而众生迷之，以为实有。惟十方诸佛与大菩萨，于其自住三摩地中，达情本虗，故如虗空华，本无所有。情虗既去，而理实自现。故此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？以此文而印证此理，最为允当。初通明诸法竟。

△次、的明此宗二：初、发明宗义，二、结归显旨。初又二：初、明不变随缘。

若然，则娑婆极乐，此世众生，当生九品，弥陀已成，吾心当果，悉由心性之所变造。

不变随缘。随缘不变之义既成，今乃会而归之，以明今宗求生极乐之事，莫非不变。而随缘文中，先举随缘之事，约土则有此彼之殊，故曰娑婆极乐。约因则有现未之异，故曰此世众生当生九品。约果则有己他之别，故曰弥陀已成，吾心当果。然后略点不变之旨，故曰悉由心性之所变造。要知随缘之事，悉由真如变造而已。立此以为根本，可以发明随缘不变之义。

△次明随缘之变。

心具而造，岂分能所？即心是佛，即佛是心，即心是土，即土是心，即心是果，即果是心。能造因缘及所造法，当处皆是心性。

心具而造，岂分能所。二句立根本，泯能所，忘待对也。葢约事虽有彼此现未己他之殊，约理实无身土因果生佛之异。是则即心是佛二句，泯因果也。次二句，泯彼此也。次二句，泯现未也。皆以心性泯之，俾因果混为一致，彼此融为一体，现未会为一家。何以故？能造因缘及所造法，当处皆是心性故也。

△次结归显旨。

故明此宗而求生乐土者，乃生与无生两冥之至道也。

明此宗者，悟随缘不变无生之理也。求生乐土者，炽然求生净土，不变随缘之事也。不变随缘，不妨无生而生；随缘不变，不妨生而无生。生而无生，则冥其生；无生而生，则冥无生。合而言之，岂非生与无生两冥之至道乎？

△次、八门明枝流妙，即二：初、二门明所生身土，次、六门明能生因果。初、二明所生身土二：初、一门约依报论妙二：初、标。

三、心土相即门。

此门以心土远近为离，以性无远近为即，心即是性，土不外心，乃会心土为一致，融心性为一体，以了乎生即无生，无生而生也。

△次、释二：初、述偈立宗。

西方安乐土，去此十万亿。与我介尔心，初无彼此异。

初二句言其远也，次二句言其近也，两者合而言之，葢是示其即远而近，即近而远，以明其非远非近。论功行，一生可也，经年可也，七日可也，十念可也，一念可也。论往生，则壮士屈伸，臂顷可到也；诸佛弹指，声中可到也。以其非远非近，忘能忘所故。

△次、依宗释义二：初、释初二句明远三：初、引经。

论曰：佛说阿弥陀经云：从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。

经云：从是者，自娑婆世界中，南阎浮提舍卫国祇树给孤独园之西而去，如是尽一娑婆，百亿日月，百亿须弥，百亿四大部洲，谓之一世界。世谓迁流，有日、月、岁、时三世变易；界谓方位，有东、西、南、北十方疆界。从此西去，凡过十万亿三千大千世界，方有世界，名曰极乐。言彼国土，无寒暑推迁，直登不退，则无生死苦矣；无五欲尘劳，心得自在，则无烦恼苦矣；耳闻目见，根根尘尘，无非妙法，惟是念佛、念法、念僧，则无业系苦矣。众生生者，皆正定聚，得不退转，诸世界中，乐之至者，故名极乐。种种乐事，不能枚引，具如大弥陀经、十六观等经中说。

△次释数。

百亿日月，百亿须弥，百亿大海，百亿铁围山，名一佛土。十千为万，十万为亿。

百亿日月者，俱舍颂云：四大洲日月，苏迷卢欲天，梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，说名一中千，此千倍大千，皆同一成坏。以此百亿日月等为一佛土。如是从此凡过十万亿三千大千世界，方名为极乐世界。

△三、结成。

一佛国土已自广大，况亿佛国土乎？况十万亿乎？是则极乐国土去此甚远。

先以一佛国土况亿佛国土，次以亿佛国土况十万亿佛土，以此而言，极乐世界去此娑婆岂不甚远？

△次释后二句不远二：初正释，次料简。初又三：初明不远之由。

博地凡夫，念佛求生，弹指即到者，正由生吾心所具之佛土也。

博，大也。凡，众也。夫者，人也。古者人长一丈，称为丈夫。诗甫田注疏：夫者，辅相之德而可倚仗，谓之丈夫。今通指大地，或悠悠凡夫，或四教未破，惑位外凡之人，既无道力可凭，又无神足可恃，然但一心念佛，或暂或久，求生极乐，而临命终时，弹指即到者，正由人心性中，本具极乐佛界之依报，即性体而清净本然，即性量而周徧法界，以极乐在吾心内，近近之一隅，岂足以为远哉？

△次明心之相状。

言介尔心者，即凡夫念佛之心也。刹那之心，至微至劣，故称介尔。

介尔者，即刹那初起至促之念。毗昙云：百二十刹那为一怛刹那，此名一瞬，六十瞬为一息。仁王云：一刹那有九十生灭。是则介尔者，至促至速，至微至劣。

△三、明心土相即

谓十万亿远之佛土，居于凡夫介尔之心，即心是土，即土是心，故曰初无彼此异。

十万亿土，言其远也、大也；介尔妄心，言其近也、小也。即心是土，则小者、近者之心，而即是极远、极大之佛土；即土是心，则大者、远者之佛土，即是最促、最劣之妄心。有何彼此异哉？

△次、料简二：初、以小不包远。

问曰：介尔之心居于方寸，云何能包许远佛土？

此以凡夫性相不融，真妄未会之疑情，而难于性相不二，真妄无差之妙论。如此之疑，非独初心未入佛教者有之，即久在释门，拘于一墟，束于一教，作人天师者，亦复有之。苟不精于天台之教，鲜不生乎疑谤者也。

△次、依真妄不二释三：初、法二：初、略明。

答曰：介尔之心，昧者谓小，达人大观，真妄无二。

迷者昧性而执相，故以念为小为近，极乐为大为远。悟者即相而观性，不以念为小为近，亦不以土为大为远，达其本如，故真妄无二。

△次、释成。

盖此妄心，全性而起，性既无边，心亦无际。

所以真妄无二者，何也？盖此妄心，乃全性而起，能起之性，既自无边，所起之念，岂有涯际？

△次譬

性如大海，心似浮沤。全海为沤，沤还匝海。

楞严经两处出海沤喻。第二卷云：譬如澄清百千大海，弃之惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。乃喻众生认妄为真，非此中喻意也。第六卷空生大觉中，如海一沤发，乃喻真觉大空世界。三者展转相比，小之又小，亦非此中喻意也。今初二句且以海大沤小以喻性大念小，次二句方融通之。全海为沤，喻全性为念；沤还匝海，喻全念是性。性既无边，念岂有际乎？

△三合二：初、正合。

盖真如不变随缘，随缘不变。

不变随缘，乃全性以为念，喻全海为沤。随缘不变，乃全念而是性，喻全沤匝海。

△次结责。

既曰随缘不变，岂可以真妄而局大小哉？

前文虽用从本起末，会末即本，而正意在第二句。故今结责，但用随缘不变。葢设若随缘而体变，则可以真妄而局大小。既不如是，则心土相即之宗成矣。

净土生无生论亲闻记卷上

释义

序

论记

净土生无生论亲闻记卷下

幽溪法孙　受教　记

△次、一门约正报论妙二：初、标。

四，生佛不二门。

此门以迷悟为二，心性为不二。即心性而为迷悟，则不二而二；即迷悟而是心性，即二而不二。令知从本以为末，循末而返本也。

△次、释二：初、述偈立宗。

阿弥与凡夫，迷悟虽有殊，佛心众生心，究竟无有二。

阿弥果人，厥位居悟；凡夫因人，厥位居迷。迷悟虽复差殊，心性云何有二？

△次、依宗释义二：初、释。初、二句约相明不二而二：初、正明二：初、明弥陀悟相。

论曰：阿弥陀佛者，果人也。成就三身、四智、十力、四无所畏、十八不共等功德。

三身者，法、报、应也。本觉满，成法身；始觉满，成报身；始本一合，始本俱忘，能起大用，成应身。四智者：一、大圆镜智，谓如来真智，本性清净，离诸尘染，洞彻内外，无幽不烛，如大圆镜，洞照万物，无不明了；二、平等性智，谓如来观一切法，与诸众生，皆悉平等，以大慈悲，随其根机，示现开导，令其证入；三、妙观察智，谓如来善能观察诸法，圆融次第，复知众生根性乐欲，以无碍辩才，说诸妙法，令其开悟，获大安乐；四、成所作智，谓如来为欲利乐诸众生故，普于十方世界，示现种种神通变化，引诸众生，令入圣道，成本愿力所应作事。十力者：一、处非处力，知一切因缘果报定相，从如是因缘，生如是果报，悉皆知之；二、业智力，知一切众生过现未来诸业诸受；三、定力，知一切诸禅三昧；四、根力，知他众生诸根上中下品；五欲力，知他众生种种乐欲；六性力，知世间种种性；七至处力，知一切道至处相；八宿命力，知一世乃至无量世中姓名苦乐寿命长短等；九天眼力，见众生生时死时善道恶道等；十漏尽力，自知我生已尽不受后有，知诸众生各各以何等因缘得涅槃。四无所畏者，一一切智无畏，二漏尽无畏，三说障道无畏，四说苦尽道无畏。于大众中广说自他智断，既决定无所失，则无恐惧之相也。十八不共法者，一身无失，二口无失，三意无失，四无不定心，五无异想心，六无不知已舍，七欲无减，八念无减，九精进无减，十智慧无减，十一解脱无减，十二解脱知见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切口业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六知过去无碍，十七知现在无碍，十八知未来无碍。凡是诸佛皆有如是悟相，今则指弥陀悟相，不外如是功德。

△次明众生迷相。

凡夫者，因人也，具足无量恒沙烦恼，造作无量恒沙业系，当受无量恒沙生死。

烦恼者，惑道也，亦名烦恼障，略则三惑。业系者，业道也，亦名业障，略则十善十恶。生死者，苦道也，亦名报障，略则分段变易。二种生死皆云无量恒沙，从广而言也。

△次约譬结。

迷悟之相，譬如云泥。

佛法之高，如云在天；众生之下，如泥在地。迷悟之相自殊，高下之位成异。

△次、释次二句约性二而不二：初、通明不二，二、释成此宗。初又五：初、性相对显。

言究竟不二者，谓据相而言，则不二而二；约性而论，则二而不二。

据相而言，如上所明，是则迷悟天渊，宛尔成二。约性而言，如下所明，是则生佛体同，昭然不二。若果二也，云何能融归不二？果不二也，云何能岐之为二？要知二者，乃全本而为末，如全水为波，不二之二也。不二者，乃全末而为本，如全波为水，二而不二也。本末因依，体用交互，二而不二，不乏旨归。

△二、展转释成。本科既云展转释成，不须更引他文来释二：初、约迷悟释成。

葢诸佛乃悟众生心内诸佛，众生乃迷诸佛心内众生。

生之与佛，不二而二。心之与性，二而不二。葢约能造所造言之，乃全不二者以为二。结能具所具言之，乃全二者以为不二。

△次、约三德释成。

所以悟者，悟众生本具性体、性量、性具也。所以迷者，迷诸佛所证性体、性量、性具也。

只一性体、性量、性具，随其迷悟不同，以成二种差别。自其迷悟而观，不容不异；自其三德而观，不容不同。中间自有不随其迷悟差别者存焉，所谓心性是也。

△三、直据心性

心性之妙，岂受其迷？迷而不迷，斯言有在。

心性之妙者，即众生介尔一念之心，具足百界千如，而此心性即性体之清净无染，体性坚凝，即性量之竖穷横亘，周徧法界。心性之妙若此，随缘不变，岂受其迷？然而众生现居其迷，乃迷而不迷有在者，在乎三德也。

△四会合三身。

故众生本有性体，即诸佛所证法身，性量即报身，性具即应身。四智、十力、四无所畏、十八不共等功德，会合可知。

诸佛果上有二转依号，所谓转烦恼、依菩提、转生死、依涅槃，皆名转而体不转。今此亦然，乃转三性以为三身。又此三性在迷谓之三道，性体在迷谓之苦道，在悟乃转苦道而为法身，永嘉所谓幻化空身即法身是也。性量在迷谓之惑道，在悟谓之报身，亦名般若，永嘉所谓无明实性即佛性是也。性具在迷谓之业道，在悟转为应身，亦名解脱，天台所谓功德和法身，处处应现往是也。四智等会合可知者，一往且以四智属般若、性量、报身，十力等属解脱、性具、应身。

△五、引果德证。

故古德云：诸佛心内众生，尘尘极乐；众生心内诸佛，念念证真。

古德云者，此本天台成语，而杨次公十疑论序用之。此二句文，其义甚博，其意甚深，关系三性，不得草草。一、约弥陀性具言之，既备十界，则娑婆众生者，乃弥陀诸佛心内究竟之众生。然悟则俱悟，不惟本具佛界成悟，即本具九法界众生，亦复成悟。佛居常寂光土，则所具九界依报，亦尘尘无非极乐也。又约众生性具言之，亦既备十界，则极乐弥陀者，乃我众生心内所具之诸佛。虽迷则俱迷，而所具佛界，不受其迷，岂非众生心内诸佛，念念常证真乎？言念念者，正一念具足三千之意也。二、约性体言之，弥陀即性具之性体，既清净本然，此性体即性具众生之依报，岂不尘尘皆极乐乎？又约众生即性具之性体，既清净本然，况所具佛界，原自本然，岂不众生心内诸佛，念念常证真乎？三、约性量言之，弥陀即性具之性量，既徧周法界，处处寂光，则众生者，诸佛心内众生，岂不亦尘尘极乐乎？又约众生即性具之性量，亦既徧周法界，圆裹诸佛法身，岂不众生心内诸佛，念念证真乎？此更约己心生佛，他心生佛以明之。荆溪大师所谓他心生佛，尚与心同，况己心生佛，宁乖一念是也。

△次、释成此宗二：初、生佛相即。

故弥陀即我心，我心即弥陀。

弥陀即我心者，释成众生心内诸佛念念证真。我心即弥陀者，释成诸佛心内众生尘尘极乐。

△次出其功能。功能者，言众生心性，有凡心即佛心，己心即他心之力用。亦凡心即佛身佛土，己心即他身他土之力用也。

未举念时，早已成就。才举心念，即便圆成。感应道交，为有此理。故念佛人，功不唐捐。

初二句，以性夺修。谓虽未念佛，而我性中早已具足。次二句，以修成性。谓全性起修之妙，无论久修，即才举一声佛号，即得往生。第三二句，明修性契合，成感应事。此中感应，与观经不同。彼明修观，境历十六，修涉观行，相似分真。此明至理微妙，即火车相现，一念改悔，十念成就者，即蒙接引而得往生，以为感应道交。云道交者，如磁石吸针，有天性相关之道，不期然而法尔如然者也。四二句，明但凡深信念佛，发愿求生者，功无虗弃也。此文八句，有展转生起结归之势者三：一、生起之势者，以有未举念时，早已成就之理，故有才举心念，即便圆成之修。以有上文修性一合之义，方有感应相交之道。以有感应不无之义，故有念佛人功不唐捐之效。二、结归之势者，功不虗弃之效，为有感应相交之道。感应相交之道，为有举念圆成之修。举念圆成之修，为有未举念时，早已成就之理。

△次、六门明能生因果二：初、三门约因论妙，次、三门约果论妙。初三门约因论妙，又三：初、一门明全理起事，次、一门明事事无碍，次、一门明三观圆融。初中二：初、标。

五，法界为念门。

法界者，约性而言；为念者，约修而言。今合二者而言，故云法界为念，则全性而起修也。

△次、释二：初、述偈立宗。

法界圆融体，作我一念心，故我念佛心，全体是法界。

初二句，明全性以起修。次二句，明全修而在性。谓全法界圆融之性体，作我一念之用修。故全一念之用修，当体是圆融法界之性体也。

△次、依宗释义二：初、通明理事，二、释成此宗。初中三：初、明事中诸念。

论曰：行者称佛名时、作佛观时、作主伴依正余观时、修三种净业时、一心不乱时、散心称名时，以至见思浩浩恒沙烦恼。

此历明诸念，其中有事修，有理观，有事理兼修，有顺修逆修。约相虽有差殊，约性元归不二。称佛名时者，如观经？下品下生中云：或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛名。故于念念中除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华犹如日轮，往其人前，如一念顷，即得往生极乐世界。于莲华中满十二大劫，莲华方开。观世音、大势至以大悲音声为其广说诸法实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心。是名下品下生者，是名下辈生想，名第十六观。

△次明事全是理

凡此有心，皆由真如不变，随缘而作，全体即是法界。

凡此有心者，牒前诸念皆全真如不变之理，以为念佛等逆顺随缘之事。故全逆顺随缘之事，即是真如不变之理。

△三、证全理论事。

故法智大师云：法界圆融不思议体，作我一念之心。亦复举体作生、作佛、作依、作正。

妙宗。钞：释大师疏此经心观为宗，实相为体竟，复示之以圆顿宗旨云：又复应知法界圆融不思议体作我一念之心，亦复举体作生，作佛，作依，作正，作根，作尘。一心一尘至一极微，无非法界全体而作。既一一法全法界作，故趣举一法，即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法？此是法智大师深悟圆乘之大宗旨。若非吾祖幽溪大师以不变随缘、随缘不变之旨而阐明之，则法智大师此旨不易知也。是祖祖之心宗，天台之妙旨。读是论者，请事此语；其不然者，则孤吾祖与法智大师之心也。

△次、释成此宗五：初、举劣况胜。

若然者，余心尚是，况念佛心乎？

若然者，承上之辞，若以性而观之，则余心非劣，念佛非胜，平等不二。今以相而观之，故以余心之劣，而况念佛之胜？余心逆修，见思浩浩，尚即法界，况复顺修念佛般若，明明非法界乎？

△次指示即理

是故行者念佛之时，此心便是圆融清净宝觉。

念佛之时，心是宝觉者，妙宗所谓以我具佛之心，观彼即心之佛。佛既即心，有何一念非圆融宝觉乎。此乃约性，法尔如斯。

△三出其功能

以此妙心念彼阿弥，则彼三身何身不念？求彼四土何土不生？

此中功能，须约两意通之，其义方显。先约修成以彰其义，次约性具以显其功。先约修成以彰其义者，有次第、圆融二义。次第义者，要以空观观佛应身，伏见、思，方生同居净土；空观破见、思，方生方便净土。假观观佛报身，破尽尘沙；中观观佛法身，分破无明，方生实报净土，亦是下品寂光；中观观佛法身，破尽无明，方生究竟寂光净土。此约次第说也。若圆融者，三观一心中修，三身一心中念，三惑一心中破，四土一时而生，所谓举一即三，言三即一也。次约性具以显其功者，又有横、竖二义。横则单约性具，如观一念心具足十界，则本具六凡，是念佛应身，生同居净土；又本具二乘，是念佛应身，生方便净土；本具菩萨佛界，是念佛报、法二身，生实报、寂光二种净土。竖则约观性具，十界是念佛应身，生同居净土；观性量是念佛报身，生方便净土；观性体是念佛法身，生实报、寂光二种净土。如是则己、他之三身、四土皆我性具，即性体、性量无不具足。能以此妙心全性起修，则何身而不念，何土而不生乎？又复应知，非曰能以三观观之方契三身，无有三观逈然不是。虽然，即是不知成迷。圆人妙观全在了达，故凡有观行悉称无作。

△四、约位释妨。

但随功行浅深，品位高下耳。

上文所说，全约理即。若不约后之五即判其地位，则令学者有增上慢之失。故寄释学者之疑云：若三身四土本来具足，则佛不必念，观不必修。故释之曰：理虽具足，柰惑有浅深，位有高下，岂得一向不尚修耶？

△五、问答决疑。

问：余心是法界，何必念佛？答：余心是而逆，念佛是而顺，以顺翻逆，故须念佛，非法界有异也。

旧本脱此一科，今依别本补出。

△次、一门明事事无碍二：初、标。

六境观相吞门。

境为所观，观为能观。二字法门摄，行门尽。如佛说观无量寿佛经，观之一字为能观，观无量寿佛为所观。境经明十六观，观观如此。至于楞严二十五门，圆觉二十五轮，莫非境之与观。是则外境观，而别事他修。如烝砂作饭，纵经尘劫，止名热砂，终不是饭。

△次、释二：初、述偈立宗。

十六等诸境，事理两种观，彼此互相吞，如因陀罗网。

十六观者，初、依报，有六：一、日，二、水，三、地，四、树，五、池，六、总。二、正报，有七：七、华座，八、像，九、佛身，十、观音，十一、势至，十二、普，十三、杂，十四、十五、十六三辈往生。事、理二观者，但观十六境为事，以三观观十六境为理。相吞之义，具在下文。

△次、依宗释义二：初、先明偈意，二、释成此宗。初中二：初、牒三句以立理本二：初、出相吞之由。

论曰：境观相吞者，正由事事无碍也。

事事无碍者，杜顺和尚华严？法界观云：法界者，一切众生身心之本体也。法者，轨则也。界有性、分二义：若约事说界，即是分义，谓随事分别故也；若约理说界，即是性义，谓诸法性不能变易故也。以此性、分互相交络，则成理事无碍法界；以理融事，一一融通，则成事事无碍法界也。一、事法界，谓诸众生色、心等法，一一差别，各有分齐，故名事法界。分齐者，限量也。二、理法界，谓众生色、心等法，虽有差别，而同一体，故名理法界。三、理事无碍法界，谓理由事显，事揽理成，理事互融，故名理事无碍法界。四、事事无碍法界，谓一切分齐事法，称性融通，一多相即，大小互融，重重无尽，故名事事无碍法界。今境、观相吞，同彼第四；仍论性具，稍异于彼。

△次、出无碍之本二：初、旁引。

事事所以无碍者，所谓有本者如是也。

有本如是，文出孟子。彼云：原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。今借泉源为水之本，以喻事事无碍，本于法界圆融。

△次、正释。

葢由法界圆融不思议体作我一念之心，亦复举体作生、作佛、作依、作正，既皆全体而作，有何一法不即法界？故曰：一尘法界不小，刹海法界不大，多亦法界，少亦法界。

法界圆融不思议体者，性具即性体性量，真如不变之体也。作我一念之心等者，随缘之用也。举体者，全真如不变之体，以造随缘种种之用也。既皆全体而作，即有本者如是也。有何一法不即法界？正明相吞之相也。云何相吞？秪由一尘法界不小，刹海法界不大，多亦法界，少亦法界也。下以因陀罗网释出，其义逾明。

△次、释诸句正明相吞三：初、释一二句境观有本。

是以西方十六诸境，吾心事理二观，一一无非法界全体。

十六境观，从末而言。无非法界，自本而说。本非末不彰，末非本不妙。本末相依，方成妙观。

△次释第四句譬喻圆融。

如帝释宫中因陀罗网，虽彼此各是一珠，而影入众珠；虽影入众珠，而东西照用有别。

如帝释宫下，先举譬本；虽彼此下，次出譬相。各是一珠，喻十六诸境事理二观；影入众珠，喻真如法界境观相吞。虽彼此各是一珠而影入众珠，喻所具三千之法在一性中而派之常合；虽影入众珠而东西照用有别，喻百界之理在一念中而会之弥分。

△三、释第三句事理互吞。

境观亦然，以境为事则观为理，理能包事，是为以观吞境。以观为事则境为理，理能包事，是为以境吞观。若观若境，或一为事余为理，或一为理余为事，彼此互各相吞故，如因陀罗网。

初以境为事观为理，次以观为事境为理者，此约具造二说，方尽其旨。一约具说者，如一念中具足三千，则一念无差者为理，三千差别者为事。次约造说者，如一念乃根尘相对，方能现起，乃属于事。三千性具，乃属于理。又此三千，彼彼互具，以能具者为理，所具者为事。余法亦然。又以性具为事，以即性体性量为理。三不相杂，故各各皆为理事。是则理则俱理，事则俱事。今事理各分而互说者，乃约当情以分主宾故也。如以境为事则为宾，以观为理则为主。主能摄宾，宾来归主，故理能包事。是为以观吞境。余法亦然。是则境之与观，一一可以互为宾主。一为事，余为理，亦如是说。乃彼此互各相吞，法喻相齐义也。

△次、释成此宗二：初、正明。

若然者，当我作观时，则西方依正已在我观之内，我今身心已在依正之中。

西方依正，在我观内，此以观吞境也。我今身心，在依正中，以境吞观也。此正显一切事法，称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽。既有是性，必有是相。既有是因，必有是果。依正已在我观之内，如今已见，不待将来方见。身心已在依正之中，于今已生，不待将来方生。唯心净土，本性弥陀之旨，谈至此，可谓妙绝古今矣。

△次、引证。

了此而求生安养，可谓鴈过长空，影沉寒水。鴈绝遗踪之意，水无流影之心。

了此者，言圆人用圆解以修圆行也。境观大率相同，唯了与不了有异。惟圆人能了此事事无碍之理，一一莫不称性而修，绝待而照。鴈过长空，用天衣怀禅师语。师虽禅宗大老，居常密修净土。一日室中问学者云：若言舍秽取净，厌此欣彼，则是取舍之情，众生妄想。若言无净土，则违佛语。修净土者，当如何修？众无语，复自答云：生则决定生，去则实不去。又云：譬如鴈过长空，影沉寒水。鴈绝遗踪之意，水无留影之心。今先释彼义，后会本文。鴈过长空，影沉寒水者，喻生则决定生。鴈绝遗踪之意，水无留影之心者，喻去则实不去也。葢十方是当人一个清净法身，有何去来之相？故去则实不去。然约妙报而言，生因未尽者，不妨舍此生彼，成办大事，故生则决定生。然即法身而为妙报，不妨无生而生。即妙报而是法身，不妨生而无生。此则终日取舍而无取舍，存焉亡焉，不可得而名焉。后会本文者，境观各各受吞，即生则决定生也。各各相吞，即去则实不去也。生而无生，生化两冥。生无生论，义归乎此。

△次、一门明三观圆融二：初、标。

七三，观法尔门。

法尔者，法性自尔，天然自然，不假勉强也。荆溪大师云：三谛者，天然之性德也。以此三观全，三谛起，谛观名别，体复同故也。前第五法界为念，但明全性起修。第六境观相吞，兼言境观。于观虽分事理，不知理是何观。今则明指一心三观以为理观，从疎洎亲，无相混滥。

△次、释二：初、述偈立宗。

能观为三观，所观即三谛，全性以起修，故称为法尔。

只此三因，义称三法，所谓空性了因，假性缘因，中性正因。如是三法，约所观即为三谛，约能观即为三观，原是一体，不分而分。

△次、依宗释义二：初、通明谛观，二、释成此宗。初中二：初、牒前谛观。

论曰：三谛者，真、俗、中也。三观者，空、假、中也。

天台所立三谛三观，杂出仁王璎珞大论圆觉楞严，或名义并明，或义显名隐，皆佛祖之心宗，含生之妙性。后代弘宗者，或晦名而独阐其义，如掩耳以窃铃。其有志于佛乘者，请究心于兹，庶无留滞，不遭岐路。

△次、别明谛观二：初、明三谛，二、明三观。初又三：初、明三谛功能。

忘情绝解，莫尚乎真。随缘应用，莫尚乎俗。融通空有，莫尚乎中。

荆溪大师云：真谛者，泯一切法。冺一切法者，九界之情，佛界之解，纤尘不立。故曰：忘情绝解，莫尚乎真。又曰：俗谛者，立一切法。立一切法者，佛界之应，九界之用，无法不彰。故曰：随缘应用，莫尚乎俗。又云：中谛者，统一切法。统一切法者，真谛十界之空，俗谛三千之有，无不融之通之，既双遮而不立，亦双照而昭然。三谛具乎一心，三义总于一念，则无情不遣，无理不彰也。故曰：融通空有，莫尚乎中。

△次明三谛相貌。

虗灵不昧，此吾心自空者也。物来斯应，此吾心自有者也。空有相即，此吾心自中者也。

论明三谛，不外当人一念。如日月之间，根尘相对，凡有所念，本自空洞，推检此心，了无一物，而亦昭昭灵灵，纤毫不昧，非吾心自空者乎？至根尘敌对，遇染净缘，十界心起，物来斯应，非吾心自有者乎？然空亦此念，有亦此念，即空复即有，即假又即真，融通二边，双遮双照，非吾心自中者乎？求于一心既如此，求于万法亦如此，是则三谛者，本自天然。心、佛及众生，是三无差别，皆可即事而求也。

△三、结谛非是观。

此性也，非修也；三谛也，非三观也。

三谛者，真如不变能造之妙性也。三惑者，随染缘所造之逆修也。三观者，随净缘所造之顺修也。性虽本妙，随染成逆。故云：见思阻乎空寂，尘沙障乎化导，无明翳乎法性。破兹三惑，非三观莫克。故曰：破一切惑，莫尚乎空；立一切法，莫尚乎假；统一切法，莫尚乎中。欲复性以破惑，须全性以起修。谛观名别体复同，是故能所二非二。皆荆谿之格言，天台之要旨也。

△次、明三观二：初、标本。

修之者，称性照了也。

天台三观，名为无作妙行者，以其不假作为称性，照了三谛之性，照性成修。

△次、释成二：初、别论，二、总论。初中二：初、释，次、结。初又二：初、次第。

故体达此心，空洞无物，谓之空。照了此性，具足万法，谓之假。融通二边，不一不异，谓之中。

心本空洞，昏昏扰扰，谓之见思。性本具足，一向迷昧，谓之尘沙。体本融通，妄分一异，谓之无明。今则反是，因空洞而体达之，随性具而照了之，顺空有而融通之。肇公亦云：圣远乎哉？体之则神。道远乎哉？触事而真。欲修三观者，当以此语为神鉴可也。

△次、圆融三：初、重指三谛圆融。

然则即虗灵而应物也，即应物而虗灵也。

然则者，非承上次第之言，乃远讨三谛之本。以上文明相貌中，三谛皆指吾心之相。其相虽有差殊，一心岂存别异。葢即此心虗灵者，而应物真谛已即俗矣。即此心应物者，而虗灵俗谛已即真矣。真即俗，则照俗而遮真。俗即真，则照真而遮俗。三谛圆具，何有次第也。

△次、正释三观相即。

空即假，中也；假即空，中也；中即空，假也。

上明三谛既其圆融，今明三观故亦相即。即虗灵而应物，故空即假也。即应物而虗灵，故假即空也。即二边而融通，故空假即中，中即空假也。

△三、赞美三观微妙。

是称性而修也，绝待而照也，不思议之三观也。首楞，大定之司南也。

全三谛之性，以起三观之修，故是称性而修。谛观俱在一心，一心岂分能所？故是绝待而照。妙宗云：谛既即一而三，观岂前后而照？故于妙境以立观门，即于一心而修三观。此观观法，能所双绝，待对斯亡。此之谓也。不思议之三观者，若空不即假中，假不即空中，中不即空假，离此而修，修外有性，皆可思议之法也。今既异此，故不思议。首楞大定之司南者，泛举其法，则凡是依此而修，即名健相分别，通号首楞大定，乃是成佛指南，乃即大定为指南，非曰修大定者别有指南。若指其文，则大佛顶经、首楞严定，当机首请三法如来开以圆解，然后依解修观，依行证果，莫非阐扬此旨。

△次结。

此别论也如此。

别论者，境观各三，在能在所，故名为别。下文总论，则束三观而总为能观之空，束三谛而总为所观之假，束心境而泯忘之，总谓之中。

△次、总论二：初、次第。

若总论者，或以吾心虗灵者为空，以所观万物者为假，以心境不二者为中。

此中所说次第，乃以不次第而为其次。如三法本具一性，谛观同居一心，尚何次第之有？然随人用之，不无宾主。今初以能观之空而为其主，则假中为宾，宾隐而主立，故以吾心虗灵者为空。次以所观之假为主，则空中为宾，亦主立而宾隐，故以所观万物者为假。三以合能所者为主，则空假为宾，亦宾隐而主立，故以心境不二者为中。

△次圆融。

物，吾心之物也，何假而不空？心，万物之心也，何空而不假？即心即物，即物即心，何中而不空假？

观，以心为空，以物为有，以心物相即为中。初句即物而心，次句即心而物，三句心物互即，以成圆融三观。依文解释如此，贵在得乎意本。意本者，在前一真法界门中所说性具，即性体性量。葢心之与物，俱有不变随缘、随缘不变二义。苟非性具即体量，何以见此三观之指南？故心有真如不变之心，随缘所造之心；物有真如性中之物，随缘变造之物。真如之心，即一真法界中所明清净本然，周徧法界者也。随缘所造之心，即心土相即门根尘相对，介尔一念妄心也。真如性中之物，即一真法界门所明性具十界也。随缘变造之物，即心土相即门所明此土西方所造依正二报，以有真如根本能具所具，故有今日随缘变造之心，即此妄心复有所具所造之物。今此文中所明之物，且约一念性具之物，至下释成此宗中所观极乐依正，乃此心所造之物。苟不知此，何能消二处之文耶？

△次、释成。此中二：初、明总别自在。

是以观极乐依正者，以吾心一观之三观，照彼一境之三谛，无不可者。以吾心三观之一心，照彼三谛之一境，亦无不可者。

前文所明，皆即心观佛，以为假观。今则托境修观，以为事境，乃今论之正意。即妙宗钞中所谓据乎心性，观彼依正，依正易彰。托彼依正，观于心性，心性易发是也。以吾心一观之三观，照彼一境之三谛者，心本是一，岂非只是一观？然而不妨一中具三。境本是一，岂非只是一境？然亦不妨一中具三。此为以一心三观，观一境三谛，此出于寻常者也。若夫以吾心三观之一心，照彼三谛之一境，此则异乎寻常。乃以三观一心者，束之为空。三谛一境者，束之为假。境观合一者，束之为中。使人易可修造，可谓得山教之心宗，契如来之命脉者也。

△次证圆融三观。

虎溪大师云：境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何尝有先后，一心融绝了无踪。尚何三观之不法尔乎？

境为妙假者，有门颂所谓不思议假非偏假，乃以三谛一境而为妙假。观为空者，所谓真空不空非但空，乃以三观一心而为空观。境观双忘即是中，所谓圆中圆满非但中，乃以三境三观即心性绝待者为中观。忘照何尝有先后者，空假二观双照也，中道妙观双忘也。即空假而中，即中而空假，忘之照之，总在一心，有何次第前后？故曰：一心融绝了无纵。言无纵者，忘之照之，俱泯俱绝，故无有纵。末句结成法尔，谓能如此了，如此修，无作妙观，天然而然，无所往而非是也。

△次、三门约果论妙二：初、一门明生佛道交，次、二门明时处不隔。初中二：初、标。

八、感应任运门。

众生称名念佛为感，诸佛接引往生为应。佛与众生，天性相关，自然而然，故曰任运。

△次、释二：初、述偈立宗。

我心感诸佛，弥陀即悬应。天性自相关，如磁石吸针。

初句明感，次句明应，三句明感应之妙，四句约喻以显。

△次、依宗释义二：初、通明生佛，二、释成此宗。初中二：初、明天性，二、明感应。初又二：初、明生佛同源二：初、正明。

论曰：诸佛众生同一觉源，迷悟虽殊理常平等。

初二句明生佛之理本，第三句明升沉之事相。据事相不得不异，据理性不得不同。若曰即理本为事相，全事相为理本，虽差别而无差别，故曰迷悟虽殊，理常平等。

△次、引证。

故曰：诸佛是众生心内诸佛，众生是诸佛心内众生。

具约三性而释，方尽其理，如前已明。

△次明心精通㳷。

迹此而言，则诸佛众生心精无时而不通㳷。

楞严经云：心精通㳷，当处湛然。彼约行人圆伏三惑，所有观行心精与诸佛究竟心精，通而不隔，㳷而无迹，合为一体，故当处湛然。今约佛与众生理性相同，无时而不通㳷，同而不同，善须分别。

△次、明感应二：初、反明无感不应二：初、释疑。

但诸佛无时不欲度生，而众生念念与之迷背。

或有疑曰：我等众生，既常与诸佛心精通㳷，是则日用应时时见佛，临终应各各往生。今既不见不往，通㳷之义安在？故论主释疑云云。葢诸佛与众生性相近，故无时不欲度生；众生与诸佛习相远，故念念与之迷背耳。

△次、引譬。

故势至菩萨云：一人专忆，一人专忘。若逢不逢，或见非见。

一人专忆，譬诸佛无时不欲度生；一人专忘，譬众生念念与之迷背。以佛欲度故，若逢或见；以生迷背故，不逢非见。

△次、正明有感即应二：初、譬合母子相忆二：初、譬。

子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。

子若忆母者，譬众生念佛也。如母忆时者，譬念佛当亲切，不当疎泛。疎泛而念，如子之忆也。不专必当如母忆子之时，无处不思，无时不念。以喻念佛之心，于三际时，十方处，莫不称性而观，绝待而照。果能如是，则佛母生子，从生至生，不相违远。此中虽明感应道交，实符始本一念。学者知之。

△次合

若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。

忆佛且约事为言，念佛当约理而论。约事则心心缘于净境，约理则念念契于本源。如是则十六胜境，次第而观。一心三观，圆融而照。能如此忆念，此世现前，即得见佛。舍身来世，必臻品位。葢此人全体荷担，去佛不相辽远矣。

△次结劝功由天性。

正由一理平等，天性相关，故得任运󳫠苦与乐。

一理平等者，众生三性与诸佛三身不二也。天性相关者，此借世间法为譬。天以阴阳五行化生万物，同一气类，故曰天地为一大天地，人身为一小天地。父之传子，亦以己之小天地而化生其子。大小同气，父子同形，骨血相符，业类相召，此天性之相关也。生佛之道亦然，同一体性，共一觉源，似天性相关之道。诸佛慈悲，常欲与乐而󳫠苦，苟有机感，扣即蒙起，应皆自然而然，故曰任运。

△次、释成此宗四：初、明弥陀妙应已成。

况无量寿佛因中所发四十八愿，誓取极乐，摄受有情。今道果久成，僧那久满。

诸佛誓愿慈悲虽皆平等，然亦有泛有切、有亲有疎。前明拔苦与乐功由天性，且泛明诸佛莫不如此。然以誓愿言之，诸佛与堪忍众生泛而且疎，惟我释迦与弥陀因中同为伯仲，慈悲偏愍娑婆，故释迦生五浊恶世折伏刚强，弥陀出清泰乐󳬛摄受调顺，譬如严父慈母作之成之化道斯就。葢菩萨慈悲虽复平等，誓愿开合不无殊异，合之惟是四弘，开之则增减不一，故药师开为十二，法藏开为四十八。然在因但发僧那于始心，今弥陀居果则终大悲以赴难，妙应已成而妙感斯赴，故弥陀慈悲切而更亲也。

△次、劝众生妙感当立二：初、劝勿疑。

故凡百众生，勿忧佛不来应。

世人念佛极所忧疑者，我今虽念佛求生，倘临终佛不来接引，岂不唐捐其功？故劝云：凡百念佛，勿忧不应。以生佛天性相关故，弥陀誓愿成就故。

△次劝立宗。

但当生信忆念，数数发愿，愿生西方。

世人于净土法门不忻乐者，凡堕三失：一者不信，二者不念，三者不愿。不信品数至多，大约有三种：一者全然不信，外道有之；二者但信有己佛，不信有他佛，禅人有之；三者信有他佛，不信己佛，事相行人有之。今论主劝人，须己他兼信，斯悟生佛不二也。二者不念，亦有三种：一者全然不念，悠悠凡夫有之；二者念己而不念他，禅人有之；三者念他而不念己，事相之人有之。今论主劝人，须己他并念，斯悟念而无念也。三者不愿，亦有三种：一者全然不愿，悠悠凡夫有之；二者愿自成佛，不愿他佛摄成，此禅人有之；三者愿他佛来迎，不知己佛自往，此事相人有之。今论主劝人，须己他并愿，斯悟生即无生也。

△三、譬生佛感应任运。

如磁石与针，任运吸取。

磁石，即慈母石也。磁为铁之母，铁为磁之子，此无情中亦天性相关，气分相摄，任运而然，不假勉强。以喻弥陀无缘慈悲，为众生之慈母，感应道交，无差忒者也。

△四、明生佛感应难易三：初、借譬感应合否。

然磁能吸铁而不能吸铜，针能合磁而不能合玉。

喻中以磁铁例之，铜玉以喻泛的亲疎，下合法中义甚明显。

△次合法誓愿相关。

譬犹佛能度有缘而不能度无缘，众生易感弥陀而不易感诸佛，岂非生佛誓愿相关者乎？

佛能度有缘，不能度无缘，如磁能吸铁，不能吸铜。众生易感弥陀，而不易感诸佛，如针能合磁，而不能合玉。今弥陀佛与我释迦，自为大通智胜十六王子以来，恒在娑婆，怜愍众生。慈悲誓愿者深，与物结缘者众，行行填愿者久，摄取佛土者胜，忆念众生者切，神通力用者大，天性相关，非浅浅也。

△三、结显当具三要。

是以求生净土者，信行愿三，缺一不可。

信、行、愿三，名为往生三要。要者，紧要。谓此三皆是往生紧要，一不可缓。又要领，如衣之领，如裳之要。提领而衣来，举要而裳至。葢行无信不立，信无行不成。二法无愿，又无约束。信喻船之点首，行如船之橹棹，愿如船之尾柁。三者俱备，往生净土必矣。

△次二门明时处不隔二：初一门约处论妙，次一门约时论妙。初中二：初标。

九，彼此恒一门。

彼指极乐，此指娑婆，彼此净秽虽殊，不外当人一念，故称恒一。

△次、释二：初、述偈立宗。

若人临终时，能不失正念，或见光见华，已受宝池生。

净业办于一生，正念主于临去，此古人所谓平居念正，临终安得不正？此得之于上者也。平居散心称佛，临终摄散归定，此得之于中者也。凡愚恶逆众生，善友勉励归正，此得之于下者也。净土法门不必尽然，但得临终一念归正，华池九品俱预法流。然有虽正念而绝无闻见识托莲华者，又有业牵冥界判决往生者，不在此论。今明彼此恒一，正在此土临终见光见华，已受彼土宝池化生。苟非恒一，焉臻此妙？

△次、依宗释义三：初、约事验以立根本。

论曰：彼生传云：张抗仕石晋为翰林学士，课大悲呪十万徧，愿生西方。一日寝疾，惟念佛号，忽谓家人曰：西方净土秪在堂屋西边，阿弥陀佛坐莲华上，见翁儿在莲华池金沙地上礼拜嬉戏。良久，念佛而化。翁儿，抗之孙也。

张抗举往生人课，大悲呪指往生行愿，惟念佛号指正念之由。葢临终苦逼，无暇诵呪，惟佛号省力，易成正念。谓家人语，正明彼此恒一之验。有人疑此是魔事者，皆由不知惟心净土之理故也。或问曰：所见莲华是净土相，若翁儿亦在其中，此儿生耶？死耶？若死，无有行愿，云何往生？若生，岂有生人同居莲界？皆不然也。答曰：别本载翁儿三岁而亡，或是再来之人，往昔行愿早已成就，舍此余生以托彼土，或承乃祖呪愿力。故经云：沾持呪人，飘身之风，浴身之水，尚得往生，何况亲承呪愿之力者乎？

△次约心性以泯能所。二明土居心内。

所以尔者，葢西方极乐世界乃吾心中之一土耳，娑婆世界亦吾心中之一土耳。

释张抗往生之相，以成彼此恒一之理。娑婆极乐，净秽虽殊，能具之心，彼此焉异。

△次明心无远近。

约土而言，有十万亿彼此之异；约心而观，原无远近。

约土而言，乃全性而相，故异。约心而言，乃全相而性，故同。即之常分，派之常合，异焉同焉，存之可也，亡之亦可也。况心即三性，具足广大清净，尚何彼此净秽之殊异哉。

△三、约果相以绝去来三：初、释妨。

但众生自受生以来，为五阴区局真性，不契心源。

或有妨云：净土惟心，谁人不具？即目可见，何待临终？故释之。受生以来，有远有近；区局真性，有浅有深。远则无始，近则此生；浅则色阴，深则五阴。今且一往，就此生为色阴区宇，局此真性，不契心源，何也？葢往生之人，凡多圣少，居凡夫地，破阴为难。今横论五根，悉为色阴所蔽，是以见不超色，闻不出声，乃至眼耳，远不见闻，谓之区局真性，不契心源也。

△次正明

念佛之人果报成熟，将舍现阴趣生阴时，净土莲华忽然在前，惟心境界非有去来彼此之相。

初二句明净业成就，次二句明随业受生，次二句明印坏文成，次三句以惟心泯其妄相。既曰将舍现阴趣生阴时，未破五阴明矣。莲华在前者，色阴坚固，妄想虽然未破，此身幻化之相将离，则眼不为色区，耳不为声区，十万亿刹之遐方忽然在前，此皆惟心境界，岂有去来彼此之相可得哉？

△三、引证二：初、楞严。

故首楞严经云：临命终时，未舍煖触，一生善恶，俱时顿现，纯想即飞，必生天上。若飞心中，兼福兼慧，及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生。

人之受生，以识息煖三和合而成。经云：未舍煖触，正将终未终之时，色阴将舍未舍之际，一生所作，善之与恶，一时现前。恶则纯情而坠，善则纯想而飞，善恶杂修，则情想升沉兼有。如经所说，其相甚明。所飞心中，兼福兼慧者，福则助修，慧则念佛。共为净业，及与净愿者，加之以发愿求生，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生，正因色舍而不隔也。以此例知，若沉心中，兼谤三宝，及与恶愿，亦必自然心开，见阎摩王，一切地狱，随愿往生。以舍色阴故，中阴众生，皆得五通，职此之由也。

△次妙宗

法智大师云：须知垂终自见坐金莲，身已是彼国生阴。亦此意也。

天台大师观经疏云：及其瞑目告终，上珍台而高踊；文成印坏，坐金莲而化生。初句可知。次句文成印坏者，大经二十七云：譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成。以喻凡夫现在阴灭，中有阴生。法智大师云：今借此文以喻往生菩萨此土阴灭，彼土阴生。须知垂终自见坐金莲华身，已是彼国生阴故也。

△次、一门约时论妙二：初、标。

十、现未互在门。

楞伽经云：初生即有灭，不为愚者说。故教中有云：刹那九世，一念三千。又云：十世古今，始终不离于当念。又华严经云：一念普观无量劫，无去无来亦无住。皆现未互在之义也。

△次、释二：初、述偈立宗。

行者今念佛，功德不唐捐，因中已有果，如莲华开敷。

初二句明念佛之人功无虗弃，第三句释其所以，第四句以喻况显。

△次、依宗释义二：初、明由因感果。

论曰：圆顿教人顿悟心性无修而修，修彼乐󳬛性中所具极乐，由修显发。

夫念佛是同，教判偏圆，功收渐顿者，皆由悟与不悟，圆与不圆，以分渐顿尔。今明圆顿教人，最初顿悟心性，生心即佛心，因源超果海，悟心具则无法不具，悟性量则无土不周，悟性体则无生无灭。既悟之矣，正当进修，虽修而仍了无修，乃无修而修，修彼乐󳬛。葢性中虽具，全体在迷，若不圆修，则所具极乐，无有显发，故圆顿教人，谓之无作妙行也。

△次、明因果相即二：初、约性具明即，二、即性体明即。初中三：初、立本。

而此心性，竖贯三际，横裹十虗，佛法生法，正法依法，因法果法，一念圆成。

而此心性，指上所顿悟者。竖贯三际，约性体而言；横裹十虗，约性量而言；佛法、生法等，约性具而言。佛法即佛界，生法即九界，正法即实法一千，依法即国土一千，已上皆约理即而言。因法约名字等四即而言，果法约究竟即而言。六种判即，不离性具，所摄虽多，现在根尘相对，心起一念，圆成众生法与心法，岂不妙乎？

△次、释成。

是以念佛之人，名为全性起修，全修在性。全性起修，虽名为因，全修在性，因中有果。以所具因法，与所具果法，同居一性，心性融通，无法不摄。

念佛之人，通举凡位、因位、悟与不悟。凡有所修，皆名全性起修，全修在性。葢真如不变之体，能随染净缘以为随缘之用。虽悟与不悟不同，其不变之体则一。今圆教人已开圆解，能了达乎此。全性起修，在修言之，谓之为因。全修在性，性上言之，岂不因中有果？以所具因法等者，释成因中有果。所具因法，即性具九界。所具果法，即性具佛界。既同居一心，心性融通，无法不摄，亦无法不趣。是故娑婆众生念佛之因，已有极乐九品之果。

△三、譬显。

故如莲华开，敷华中有果，

法华经题妙法二字，取譬莲华。如来立义甚深，天台玄说极长。略而言之，通譬本迹。谓迹本二门，各有三喻。今但取莲华开敷，以喻念佛全性起修之因。华中有果，以喻九品全修在性之果。华果同时，修性不二而已。

△次、即性体明，即三：初、标。

况此心常住，无生灭去来，即今念佛之心，便是当来华池受生之时。

前明性具相即，虽有竖穷横徧之言，而正意在乎性具。今则正明性体，而亦兼得性量。既此念佛之心常住，无生灭去来，岂不即今念佛之心便是当来华池受生之果？华严云：一念普观无量劫，无去无来亦无住。斯言可征矣。

△次证騐。

故说初发心人，极乐宝池已萌莲种。若精进不退，日益生长，华渐开敷，随其功德大小炜烨。其或懈退悔杂，日渐憔悴。若能自新，华复鲜丽。其或未然，芽焦种败。

故说者引事证騐也。即往生传中雷峰辩才法师于禅定中神游净土，见一华殊丽，问之，曰：待净慈本禅师者。又资福曦公曰：吾定中见金莲华，人言以待本公。又见莲华无数，问之，曰：以待受度者。或有萎者，云是退堕人。

△三、结成。

且此莲华，人谁种植？现未互在，斯言有归也。

娑婆莲华，由手种植，以形而得乎形。形骸有待，故相去也近，虽似近而反远。净土莲华，由心种植，以心而得乎心。心性无待，故相去也远，虽似远而反近。心既因中有果，性又横遍竖穷，泯去来之相，绝相待之形，现未互在，无足致疑。

净土生无生论亲闻记卷下终

No. 1168-C䟦语

幽溪大师中兴天台教观，以性具圆理，弘阐净土法门。于万历癸卯，因闻隐鳞居士请蕃为生无生论。甲辰秋初，开演于新昌石佛寺。每一登座，天乐盈空，声满石室，铿锵半月。独遘讲时，讲毕声寂，日日如是。远近缁素咸叹希有，海内名公著诗颂以纪之。后又于括苍诸处续复讲演，文心教法师录成亲闻记二卷，一梓于永嘉，再梓于温陵。经今七八十年，旧板不可复覩，购获为难。兹吴兴武康天泉寺雪萍健禅师，向探少室宗乘，研究己躬下事，亦既称脱颕矣。后闻从上诸祖或兼弘念佛法门，心焉慕之。于乙亥秋来诣灵峰，心怀注念，于途中俨见接引圣容到山礼弥陀像，恍然途中然所见也。叹感应之奇缘，知慈悲之切至，即进堂随众听讲。先师歇庵老人命卓崖定兄讲演生无生论，契入极则教理，由是发心欲刻此论记以嘉惠后学。慨记文或有繁讹处，乃请绍昙成兄重加校阅，以付剞氏，爰述其缘起如此。

时康熈壬辰季冬朔北天目存西比丘真铭和南识