终南家业

终南家业目录

四明　䥫翁宗师　述

门人　行枝　编

上本终南家业卷第一

教观撮要

吾祖弘律，以妙观为本。盖准律中，佛制比丘观念对治，方能入道，故曰常尔一心。念除诸盖，违则结犯。但律中观念，皆属权少。祖师克究佛怀，深符开会，直依摄大乘论皈敬仪引：知尘无所有空观，通达真真谛；知唯识有假观，通达俗俗谛。若不达俗，无以通真；若不通真，无以遣俗。以俗无别体等义。上显真、俗相即为空谛，空、假不二为中观。立中道妙观为出家学本。于事，钞：沙弥篇及业疏受戒篇并云观事是心等，言事即总十界依、正色、心等法。盖是唯心本具，全心变现。事即俗谛，心即真谛，心、事不即不离即中谛。如此观事，岂思议哉！使自沙弥便开妙解，达事是理，全性成修，凡所进用，俱成妙行。又于钞疏忏六聚篇乃云诸法外尘本无实唯有识此理深妙等，上句真谛，下句俗谛。俗不离真，真不离俗，不即不离，即是中谛。在所为三谛，在能为三观。三谛之法，微妙圆融，故云深妙。会上两文，其义即一。是则一心即三谛，三谛即一心。若以一心为能观，则三谛并属能观，为之一心三观圆融妙观；若以一心为所观，则三谛并属所观，为之一心三谛圆融妙境。境、观俱明，能、所互照，无能、所中能、所历然，无差别中差别宛尔。复于归敬仪中，能敬无非三业，所敬莫过三宝。于篇篇事事之下，令理事圆融，真俗并运。上明观讫。立观既妙，在教必圆。此宗云教，无非律乘。若据教限，律是偏少。究佛本怀，诸有所作，常为一事。百千方便，曲功调停。皆佛权谋，随他意语。至终法华，方畅本怀。开决偏小，即一佛乘。涅槃扶谈，终显佛性。自昔传律，全昧归源。唯我南山，高怀卓朗。判释教门，空有无滥。别凖二经，开扶妙旨。直显戒律，即是圆乘。点显境缘，及受随行。皆即一心，无非唯识。唯心教行，岂不圆妙。今更略引诸文，使学者知其教也。下引戒法处，即指于教也。如事钞指戒法云：法界、尘沙、二谛等法。法界乃戒法之体，尘沙乃戒法之数。若以法界为境，应须了境即是二谛。三谛之法，非界言界，故云法界。当知戒法，乃于法界理上，假名建立，故有差别。数等空尘，又若河沙，故云二谛法也。所谓诸佛说法，常依二谛者是也。二谛非即非离，强名中谛。故一一教门，皆三谛圆融微妙之法。故又续云：测思明慧，观妙。与妙法相应。教妙。测思，能受心也。妙法，所受法也。以微妙心，受微妙法。能所体同，即一实相，故曰相应。钞中又云：所发戒相，乃有无量。乃至。若随境论，不过情与非情，空有二谛。灭理涅槃，佛说圣教，文字卷轴，形像塔庙，地水火风，虗空识等，法界为量，并是戒体。此文以法界结上诸境，则一一境皆微妙法界。依法界而制诸戒，则法界是戒法之体。故云并是戒体也。要使受者以法界心缘法界境，受法界法，只一法界，无异法界。能、所泯亡，究竟一相。故得钞文又云：深戒上善，广周法界。文戒法若非体是法界，何得云深？何云上善？况钞序首云戒德难思等，此文虽叹戒功，由体微妙，故功用难思。学者不能如此推究，以致屈抑教门，情切哀痛。又业疏云：智知境缘，本是心作；不妄缘境，但唯一识。文境是尘境，缘即戒法。境与戒法既唯一识，唯识即是三谛圆融妙理。境岂不妙？法岂不圆？亦欲受者识源达本，圆发上心，圆纳三聚，圆成三行。故疏又云：常思此行即摄律仪，用为法佛清净心也。此行即小法，律仪即大乘，法佛即果德。即小是大，即因是果。小、大，因、果，即一净心，无差别也。故疏复云：大、小俱心，律仪不异。义极明显。圆文妙义，具在诸文。学不究心，鲜能知要。吾祖教观，几至扫地。余曾释圆教五门及答日本芿师疑，并三观尘露等处，輙以管见发挥圣言。但恐文繁，学者难晓。今撮要义，别书一纸，庶易流传，为广究之蹊径耳，即非沽誉要名也。深愿同门精研愽究，一、益自己，二、化他人，二、皆契实，无忝其裔。淳祐壬寅佛忌前一日，华严阁下出

三观尘露

吾祖南山澄照大师，迹示四依，位阶上地。妙明一实，洞彻两乘。预译场而辞翰推尊，敷讲席而天龙拱侍。慨律藏实佛法命脉，轸戒德乃定慧依因。历三生而偏志弘扬，抗六师而广文流演。虽举宗而持犯为正，在进修而理观兼明。或令福智双行，或示化制同禀。通依两典，总列三阶。义趣该罗，文辞简略。管闚曷既，肤受何穷。唯灵芝记主大智律师，妙赜真源，深研理味。律遵南阜，而教领南屏。位隐西湖，而道闻西竺。广明圆行，妙演观文。辨㭊浅深，辉映今古。守一忝继学徒，谩寻文相。愚情有拥，略义伸明。仍决异传，少资己解。自愧斗筲量窄，萤焰见卑。虽竭精诚，焉能尽理。犹尘露之于山海，故题曰三观尘露者矣。大分四科。

第一、引本文

事钞忏篇云：一者、诸法性空无我，此理照心，名为小乘。二者、诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小菩萨。三者、诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。故摄论云：唯识通四位等。又事钞沙弥篇、业疏受戒篇同云：一者、小乘人行，观事生灭，知无我、人、善、恶等性。二者、小菩萨行，观事生灭，知无我、人、善、恶等相。业疏云：观事是空等。三者、大菩萨行，观事是心，意言分别。故摄论云：从愿乐位至究竟位，名观中缘，意言分别为境。又业疏忏篇云：小乘极处，人、法二观。对我观析，唯见是尘；对阴求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是为空也。大乘极处，空识为本。初浅滞教，谓境是空，了境本无，性唯识也。净心诫观、归敬仪广明理观，故不尽录。

第二、叙释

分二：初、叙略意。详上诸文，莫不以三位极理，示于观体。至于心境行相，在文皆略，备载摄论及道整禅师。凡圣行法，当时盛行，是故诸文并指如彼。整师之文，近世已亡；摄论之义，晚学难晓。灵芝诸记复指天台摩诃止观，是可投心。良由此宗疏钞正明持犯，定慧资修，理须旁示，恐乱宗途，故不繁广。

次释文相。就文分三，即境、理、人也。

一者示境，三观皆云诸法，及云观事。若对机见，须分广狭。前之性空，小机见狭，六凡五阴，为诸法也。后之二观，即指十观，该及三世，为之诸法。又复动心即事，有念皆法，诸法及事，通收内外。至于取境成业，无过妄计。前二云我人，后一云意言，皆妄计也。舍䟽就亲，正指妄计为所观境。故记云：三理照之，乃知颠倒，但有妄计。又云：但破妄计。又云：谓观念性等是也。上示境竟二言理者，理即观体，亦诸法体。若就文指，即性空、相空、无我，及唯识是心等是也。虽分节文，相有境理之殊，其实句义连绵，诸法即理，不可分异。须知诸法唯是一心，究竟圆明，平等一相。妄计自障，贪著轮回。如来随机，或说诸法皆空，或谓唯一实相。小乘机劣，认空为极。其间钝者，推㭊法性，方见空理。利者，体法即空。后大乘中，然有一类，虽发大心，未穷心本，亦但认空以为极理，了相即空，与前为异，志愿弘大。故云：菩萨修唯识者，不无利钝。钝者别修，从假入空，方达中道。利者圆入，初后一如，因果皆妙。后更引明，

问：性、相二空，唯空人、我，兼空诸法耶？钞文但云无我，不言法空，请为明之。

答：文中具明，何不详耶？初云诸法性空，此空法体性也。复云无我即空，我人执性也。次云诸法相空，此空法体相也。复云无我即空，我人执相也。又云观事生灭，法空也。知无我人，人空也。是则性相二空，具兼人法。业疏甚明，记文更显。又复人法之义，诸文广陈，学者自知，兹不繁累决异传中又略释之。须知在境为人法二执，在观为人法二智，在理为人法二空也。

问：性、相二观，钞文皆云生、灭，如何分异？

答：初则见相如实，从缘生灭；次则见相如幻，空花水月，虗生虗灭。初则生灭是实，次则生灭是空。故业疏云观事是空者是也。文云：外尘本无，实唯有识。此之二句，即是三谛圆融，中道妙理也。尘即诸法，皆六尘故。对于凡小，不了心源，故云外也。本即元本，无乃理体，实谓不虗，唯乃训独。本实二字，显知其的。今作三义，释此二句：一、克体释。一切诸法，从本以来，若体若相，泯迹亡形，究竟如空，微妙莫测，即一真如，无非实际，故云外尘本无。盖是唯心本具，全心发生，法法皆心，尘尘即识，究竟指示，故云实唯有识。识是圆理，体亦本无，是则无即是识，识即是无。且就诸法体上，强言于无；诸法相上，假立言识。无乃识之体，识乃无之相，不即不离，复不思议，故言妙深也。二、遣情释。言本无者，遣著有计。本无虽空，空非偏空，有识假立，即是妙有。不著二边，不离二边，即是中道，故云妙也。三、修显释。据梁摄论，方便位中，先以依他性遣分别性，见一切尘空。然无体，但有意言分别，故云外尘本无。翻分别性为无相性，此中言无，但见尘空即空观成。依他性体虽是唯识，申智未利，但见似像。以真实性遣依他性，真实性渐显，依他性渐消，然后一切法似名似义及似唯识，无所从生，灭意言分别，得无分别智。翻依他性为无生性，此中言无，正示识体乃假观成。真实性体即实相，本无可翻。欲显体妙，翻无性性，言无性之性，显空即识也即中观成。此方显出唯识圆妙觉，方见极圆。上论次第，非今立意。真俗并运，空假即中，三性圆修，初后俱妙，是今宗旨，如下更明。

问：文唯二句，何见三谛圆融、三观圆修之义耶？

答：外尘本无，即是真谛，亦即空观。实唯识有，即是俗谛，亦即假观。识即是无，空不离假，不即不离，名为中道。是知立观，唯据三谛圆融中道妙理。故文结云：此理深妙，岂不然耶？正准摄论敬仪中引云：知尘无所有，通达真。真即真谛，知无即是空观。知唯识有，通达俗。俗即俗谛，知识即是假观。若不达俗，无以通真。上谓通达真时，必先达俗是空。若不通真，无以遣俗，以俗无别体故。上谓通达俗时，必先通真即俗。前二句分示观境，后二句正显圆修。吾祖依此论文，建立圆观。钞又云：观事是心者，此句即总三谛，即示妙理也。以由一切境事，即是唯心，缘生故空，一切皆假。事既即心，空不离假，岂非中道乎？若了此义，则境观皆如，因根俱妙。在境为中道妙境，在理为中道妙理，在观为中道妙观。斯则祖师括约论中圆义，以立圆观，用被圆修。始初发心，终至究竟，妙达意言，无非中道。故云：从愿乐位，至究竟位，名观。中缘意言，分别为境。有约他宗但中释此中义者，葢不究论文，不达祖意故也。论中更有圆义，今略引明。论以金藏土，譬于三性。分别、依他、真实三性。天台云：摄论如土染金之文，即是圆意。文斯则论中愿乐、方便位中，三性圆修之义。论又云：菩萨有二种：一者、凡位，二者、圣位。从初发心讫十信已还，并是凡位；十解已上，悉属圣位。十解即十住也。此亦论中初住破惑证圣之文也。论又云：于一切法实唯有识理中意言分别生等。此亦论中圆义也。理中意言即体内方便，理即妙理，中即中道。意言分别即初位观境，便达中道妙理，岂非圆修义乎？归敬仪中立圆观已，假设外人难云：吾闻真、俗并观，登住方修，如何下凡僭地上圣等？此指十住名圣，十信已前名凡。初师自答云：发心毕竟，初、后心齐。乃至不可执文，便乖义实等。若据此文，则十信已前从初发心便修圆观，与后无殊，即同前引。论云：从愿乐位至究竟位等，义无别也。如斯略示，则显疏：钞立观，并准论中圆义，以被圆修也。近世诸师不善讨论，妄谓文中外尘、识有及意言等乃愿乐位中所修观相，不应通于后位。盖彼论于此位中修影像唯识，正观意言，遣伏外尘，至见道位，方达中道。此乃诸师执文释义，甚抑祖怀。然不知论中具有圆、别二义，通被利、钝二备。愿乐、意言、遣尘等文，乃钝修历别义也。疏：钞所立唯据圆文，如前略引，义实昭然。却于归敬仪中备明圆别、利钝、修进、迟速，悉准于论，如下引明也。文云此理照心、照用者，理即观也。理是能照，心之与用，皆所照也。

问：资持云：若于时中观心为要，若善若恶，三理照之。是则三皆照心，何独初观耶？

答：良以机有利钝，观照乃殊。虽皆照心，通局有异。二乘机钝，唯观妄心，遣我人执。纵有事用，但照此心，令妄不赴。至于果上，设或利他，亦唯照心，住空寂理。故资持云：二乘住寂，故但照心。小菩萨行，机当次利，虽亦照心，不唯专守。利他志广，事用乃多，常照事用，当相即空。故资持云：菩萨涉事，故云照用。有人云：前空我人妄计之情，故云照心；今空五阴假用和合，故云照用。如斯之义，恐为未然。须知相空，亦空我人妄计之情。岂不见钞云：知无我人善恶等相。又云：本相是空，唯情妄见等。达者更详。

问：后唯识观何不云照？

答：前二根钝，作心对照，然后方空。后乃利智，深解妙理，遮照绝待，能所圆融。

何待照耶？若尔，资持那云照之？

答：此且一往总示，三皆云照。至后唯识，虽有照义，智解既妙，非照而照。故照而常寂，寂而常照，故不立照名也。业疏云：对我观析，唯见是尘者。记云：我即法尘。须知法尘有二：一者、落谢五尘，二者、心数法。我、人妄计，体是意思，即心数法，故属法尘。或可尘即是境，对境观度，境落法尘故也。有人云：我、人乃于色阴尘大体质上，横起执情。今求我、人，本无有体，但见色阴尘大而已。次以法空，求色阴尘大，及余四阴，但见名色。彼文识者更详。

问：观之与理，何以分异？

答：克体言之，观即是理，或分因果。能所之殊，不无其致。在因名视，在果名理。又复观是能观，理是所显。

问：观之与行，亦何以分？

答：观是极理，体绝言思。行即行心，造修履践。观无行而无以显，行无观而无以成。解行兼济，如目足相资也。

上示理竟三者指人，即三乘也。初观言少乘，通収声闻缘觉。后二云菩萨，复分大小之别。

问：小乘菩萨等文中，或似修观行人，或举果人，彰理如何定当？

答：若据疏钞忏篇，克体立观，唯据极理。如云然理大要以此三理等，故举三位果人以彰三理深浅。后位菩萨、佛果乃重示者，一、显非偏，二、彰圆极也。若沙弥篇疏见受戒约行示观，故小乘菩萨即修观之人。如云一者小乘人行等，岂不然耶？记释忏篇云：持举深位以彰理妙，不妨令辙。

问：如文所示，观据极理复名圣业，深位可修在凡无分耶？

答：观虽是理，行通凡圣。如小乘人必先闻空理，故用空观历诸行相，行微观昧见理未明，故位在凡行但属事，观明理显即证初果，观方契理行名圣业。后唯识观四位通修，若圆机上达用观见理初后一如，如摄论中十住名圣，自此以后并名圣业。若钝士利修于前愿乐，虽观空有未见中道，犹在凡位入见道去，方得称圣行名圣业。文召理观名为圣业，何妨修奉自通凡下上示人竟？又云：摄论乃示后观所出也，本释多译作图示之。

问：如上多译，今依何本？

答：梁朝真谛译本，是今所宗。

问：何处文明宗梁摄耶？

答：吾祖所立圆观正本，梁摄知尘无所有，通达真等文。又钞云：从愿乐位至究竟位等，亦出彼论。若是唐摄初位，名胜解行，彼谓一向随闻生胜解故。梁摄初位，名愿乐，亦名信乐。论云：依此境界，随心信乐，入信乐位。文云愿乐，宗梁明矣。若唯识论五位修证，与此不同。

问：梁、唐两摄，唯识等论当时并行，祖师何意唯宗梁摄？

答：诸祖宗承，各有主意。如天台示观，乃依中论。然唐摄等论，南山同时，翻译方就，承用者稀。真谛所翻，理圆行妙，深契祖怀，故所承用。

问：三观之立，通依两乘，何得后观唯专梁摄？

答：理观行相，经但泛明，故诸论师广遵众典，自成一家，示体立行，条流有归。故今所宗，通则一代大乘，局则梁朝摄论。前二观行所本之教，于后决异传中略辨明之。

第三、示立意者

又二，即通别也。初通意者，吾祖宗阐毗尼观，明极理者，深有旨焉。盖由佛所设教，下至三归十善，莫不被三乘修学，为成出离之益。况律令比丘，衣食四仪，语默动静，常尔一心，念除诸盖，违则结犯。又戒疏云：为道制戒，本非世福。戒乃事行，非假理慧。何云为道？且为道之言，义该深浅。若据毗尼教限，则曰为求四果故，制增戒学。若究佛怀，为成一实。祖师弘阐，亦本圣心。若不然者，何以逃数宝之诃，得免徒劳之责乎？但以教为机设，机有利钝，理有偏圆。略分三位，以显教殊。的详祖意，唯在不徧性相，圆修唯识。庶使出家五众，受纳体随持奉诸行，日用轨仪，一一皆与圆理相应。一家部文，示观明理，导于受随。义见诸文，故略引之。故事钞云：测思明慧，冥会前法，与彼妙法相应。及令发心，唯明上品。且上品心，非理观而何？又业疏云：智知境缘，本是心作。不妄缘境，但唯一识等。斯并示受者，令以妙观融会前法，能所一如，究竟微妙也。又显随行云：希思此行即篇聚小行也，即是三聚即大乘圆行也。又云：今识前缘此指已受篇聚戒法，终归大乘。故须域心于处以一实妙理为指皈之处。又通括教源云：意唯拯拔一人，指归为显一理。斯乃用实相慧受小戒，即大戒；以实相慧持律行，即妙行。智解既明，法无不妙。正如智论以八十诵即尸罗波罗蜜，胜鬘以毗尼即大乘学，大集谓五部虽异，不妨诸佛法界涅槃。斯则皆以戒律为一乘妙行，不由妙解。何由然乎？亦如天台止观云：用中道慧，遍入诸法。故经云：式叉！式叉！名大乘戒也。荆溪云：以此中慧融一切法，故使一止一作，无非法界等。须知法华、涅槃之后，凡有弘阐，判教浅深，丝毫不滥；被机修奉，大小融通，无不圆妙。故知吾祖弘律，以妙观为宗，亦由不此。斯是吾辈用心之处，不可不明。多见讲学不善深究，屈丧祖怀。故略叙引，不觉繁累。次别意者，事钞及业疏忏六聚篇中，广明化、制、行、仪，盛罗理、事、忏、法。制唯羯磨，则独据律文；化兼理、事，则通遵经、论。复于理、忏具陈三观，使化、制俱遵，理、事并运者矣。又事钞沙弥篇及业疏受戒篇，广陈凡、圣行、法，该列福、道两修。复上于圣道行中，备明三种理、观。意使初心修奉，有从域心得处；出家学本，义不虗设也。

第四、决异传

又二，即总、别也。初、总决三观者。

问：有人云：南山教部但通律相，那示观法乎？此说如何？

答：不然也。如灵芝云：三藏为一人而设，三学为一人而修。又云：据行则虽通兼济，在教则各有司存文。焉有出家修道，而但专一行；撰集流通，而不明理事乎？但以据进修而必须相资，在弘通而用分旁正。诸祖疏钞，莫不皆然。又如四分等诸部律中，明五停、四念一切行相；又涅槃等诸部经中，列五篇、七治一切律事。斯盖如来说法被机，理须通示。至于诸祖，约教判文，义有条贯。若律中示定慧等行，判为随律之经；经明戒律之文，判为随经之律。如斯摄属，行有所归。然今一家，约教释文，则唯归律藏；被机修奉，而观行兼明。苟若各专一隅，何为高达者乎？

问：辅行云：南山亦云无生忏法总别三种如前所列。乃至云：南山此文虽则有据，然第一判属小乘，小乘且无忏重之理，况复此位已隔初心？第二第三复属菩萨及以佛果，凡夫欲依，措心无地。乃至云：判位太高，初心无分，高位无罪，何须列之等文。此文传久，其义如何？

答：荆谿尊者一代宗师、人天眼目，教门抑扬无非利物，岂悠悠者而可议哉？然晚学相承故多妄说，既忝学徒无宜缄默，今略叙明，知我心者无咎加焉。初云小乘无忏重理者，此语自谓依律羯磨忏初篇罪，不复本净，故云小乘无忏重理。彼以此义而行立观，两无交涉，盖不晓化制之殊也。

问：律有羯磨，许忏初重，何得言无？

答：祖师云：就律文中，忏重之相，虽非足数，有可収理，尽形学悔等。灵芝云：律开忏者，为同财法，及障来报。若望坏体，无任僧用，不复本位，犹同不忏，故云无也。非谓不许等。

问：忏之既净，何不足数？

答：事钞云：忏本清净，理当足数，如得作说戒、自恣、羯磨等。但由情过深厚，不任僧用，故云来否随意也。

问：既不足数，开忏何为？

答：若不求忏，财法两亡，僧须灭摈。由忏净故，得入僧中，同于财法，但不足数。又除九百二十一亿六十千岁地狱之苦，顿然清净，岂得无益耶？

问：上引荆谿谓南山小乘理忏不灭，重罪立之无益，其义如何？

答：荆谿意谓欲灭四重五逆之罪，须依普贤方等大乘理忏，故行此位立而无益。然不知四重等律制之罪，设依大忏亦所不灭，小教无生不灭可知矣。而荆谿不晓南山立意，妄为破斥。然南山依律示六聚忏法而忏制罪，据经列三位理观为除化业，意使化制双行罪业俱遣，何甞独以空慧而忏四重耶？今更因明化制犯忏相须，略分二意：一者犯意，二者忏意。言犯意者，且婬杀等过体是十恶，本有之愆化教亦禁，佛为出家又加制约而成篇聚，五众有犯，一违本有化业，二犯篇聚制罪，故钞云重增圣制者是也。二忏意者，祖师云：佛法东流，行此法者亦小，纵有行忏则弃小取大。依佛名方等而忏者，余意之所未安，由心怀厌忻未合大道，但篇聚则依教自灭，业道则任自静思。又钞云：五众犯罪则理事两缘，事则顺教无违唯识，理则达妄外尘本无。记云：事则顺教者，谓作律忏历事缘境，常照起心知唯本识，随缘流动趣向于理，故云无违唯识也。又云：达法皆真何妨泯净，了真即用岂碍修行？是故悟理则万行齐修，涉事则一毫不立，自非通鉴余复何言？又云：化行二教罪忏相须，若唯依化忏则制罪不亡，若专据制科则业道全在，故当化行齐用则使业制俱除。

又问云：若依理事忏已，制罪灭否？

答：灭否难知，须准教判。化灭心业制忏，违教准知，制罪不灭。上资持文

问：化忏观成，道圆业遣。若制罪不灭，应更堕狱耶？

答：上云制据违教，设证圣位，亦须忏悔，焉有圣人故违佛制？阿难道证四果，忏七吉罗，可以准知。且阿难既经开显，已达中道，岂同愚小耶？又据大教，观成理显，如翻大地，罪业皆枯，岂有制罪而不清净？但是违教，理难覆藏。又复先犯戒失，今虽阶圣，还依律忏，复本戒体。又复妙解既发，备修万行，岂有过犯而不求忏？吾祖双立二忏，正被圆机。若钝劣者，事尚不同，何能合理？若据天台诸文，三种忏法，皆灭制罪。及荆谿记文，各词异辞，今略引之，以通大见。光明文句云：作法忏成，违无作罪灭，而性罪不除云云。取相忏能灭性罪，违无作罪亡云云。无生忏能除无明，如覆大地云云。止观云：事忏忏苦道、业道，理忏忏烦恼道。文云虗空藏经文也：犯沙弥戒，乃至大比丘戒，若不还生，无有是处，即忏业道文也。眼耳诸根清净，即忏苦道文也。第七日见十方佛，闻法得不退转，即忏烦恼道文也。又百录通示三忏云：四重五逆，若依大教，则许忏悔等文。然上天台诸文，乃准虗空藏经，依化教理事行忏，并灭制罪。至荆谿文中，初决作法不灭制罪，不堪足数。次决取相无生，可灭可足。亦因略引，又加随决。辅行引虗空藏经云：若比丘至心方等，诵陀罗尼一千四百遍乃一忏，如是次第八十七日行道。若诸菩萨八百遍一忏，六十七日行道。乃至尼众须大僧为主，如是忏者，皆论夷罪。犯此罪竟，佛法死人。今复清净，戒体还生。悔法若成，罪无不灭。上依经示，下彼自决。然小乘教门尚不开忏，虽曰还生，无任僧用。沙弥犯已，忏成进具。大乘所许，事可通行。倘听大僧招奸来诈，实梁诚制足，数无文信。大小区分，听制条别。小无忏重之说，仍成重罪未亡，安用大教忏夷，以足小乘僧数？依大忏已，内进已道，何须混滥，以惑时情？又引虗空藏云：知法者须教八百日涂厕，日日告言：汝作不净事，一心涂厕，勿令人知。涂已洗浴，礼三十五佛，𫁉虗空藏名，乃至文殊、普贤为证。白四羯磨，如前更受。此亦是犯重失戒之文。若不失者，如何忏已，令其更受？上并荆谿决作法忏不灭制罪之文。彼又引经云：虗空藏顶有天冠，冠中有如意珠，冠中有三十五佛，现是菩萨，结跏趺坐，或时现作一切色像。行者若于梦中，若坐禅中，见此相时，以摩尼珠印，印行者臂上，作罪灭字。若得此相，还入僧中，如法说戒。若准此意，足数可矣。故付法藏中，灭重罪已，时人名为清净律师。已上是荆谿决取相灭制罪也。今曰彼见经中云：若得此相，还入僧中，如法说戒。更决取相，能灭制罪，可以足数。然恐经中，乃谓得相好已，化灭制轻，可容同法。而云如法说戒，未必便应足数。又引付法藏文，切详彼文，恐是依律羯磨忏已，名为清净。虽名清净，未必足数。彼又云：凡下欲用大乘忏重罪者，当依方等、普贤观等。已上是荆谿决无生灭制罪也。今曰彼意，欲以大乘理忏，通灭化制之罪，便为清净足数，谅恐未然。如前引示，可以自明。

问：制罪灭否，如前可晓。未知依化教理事二忏灭业道罪，其相如何？

答：天台忏分三种作法、取相、无生，南山悔列二科理、事，文义深广，卒难道尽。略而言之，事但伏业，理可除愆。但教有偏圆，忏分大小。大则观妙理圆，见罪边际，无非一实。初心分见，妙觉极圆，忏悔位长，诸文具广。小乘观显，覔罪叵得，但免恶道，不无别报。故业疏云：若论别报，无学未免。故有贯恼之苦，碎身之痛，狱火烧身，饿饥切体等。若尔，小乘观成，业不尽遣。是则南山性空一位，立之无益。荆谿之斥，理有可从。答：如前已决，何为再问？盖彼引语斥文，不明化制，一不可从。小乘理忏，虽非究竟，经论所载，理须引示，令识偏圆，指归得处。天台亦云：亦有观空忏，即真空也见百录文。彼不究此，二不可从。南山约教立观，虽分三位，结劝指归，唯在唯识。敬仪诫观，广明妙解。已上略引，可以自知。彼又不究，三不可从已上斥初二句文竟。辅行又云：况复此位，已隔初心，乃至初心无分等。今决此文，总有二失：一者不究南山教门，被机无局；二者不晓文中，举人显理。今略引文，决令无壅。且此宗坟典，理事行仪，结劝指归，并令下凡，随心忻慕，修舍有从。焉有立观，而独被深位，不为下凡乎？如事钞云：以此三理，任智强弱，随事观缘等。归敬仪云：圣道远而难希，净心近而易惑。为山基于一篑，为佛起于初念。故万里之克，离初步而不登；三劫之功，非始心而罔就。是知行人发足，常步此心等。又云：发心毕竟，初、后心齐。唯识四位，凡、圣通学。今则在凡不学，何有克圣之期等。又云：此解微妙，唯圣达知。位在下凡，不宜不解，不修习也。请观上文。岂祖师立观，唯被深位？观位阶降，理、事浅深，具在疏钞。敬仪等文，非积学而莫尽玄微也。决初失意。又事钞云：然理大要，不出三种。又云：以此三理等，则知立观乃据极理。故举三位果人，用彰三观分齐。意令初心行者，操心信乐，妙达偏圆。以理照心，渐阶极位。而彼不晓此意，乃将文中菩萨等文，属观法所被，禀教修奉之人，故有判位太高之责。灵芝虽曾决云：特举深位，以彰理妙。晚学尚昧，故特明之。几悛旧执。决次失竟。辅行又云：深位无罪，何须列等？且吾祖立观，不专深位，如前可知。等觉已还，皆须忏悔。经中具明，何云无罪？已上决辅行文。

问：有人云：南山何不依天台观法，而别立何为？

答：此愚者之执，不足与议。然不知建宗判教，意各有由，焉可抑此而同彼乎？如扶新论云：佛法譬如通都大邑，东西南北，随人往来。果如彼见，必使天下之人，同遵一路而行，其可得乎？后学公心，莫循彼说。

问：天台观经疏以心观为宗，灵芝新疏以观佛为宗，其意若何？

答：窃观二文，各有其意。天台定宗，单就能观，使开妙解，达境唯心。新疏观佛，具兼能所，意简余经。然能观通于诸行凡一切诸行，须以妙观为主，此佛祖之意，开解习在余时如新疏云：故诸行者，先开智解，通达无碍，然后晨夕念念系想彼方。至于依经起行，必体经文正宗诸经正宗行相，各各不同，如新疏以五例精简，使无通滥。此经正宗，十六观为能观，十六境为所观。观虽十六，无非一心；境虽十六，言佛便足。故得题云观无量寿佛经也。新疏覧题考义，能所合𫁉，故以观佛为宗，使行者妙识经宗，不滥余行故也。

问：心观即妙理观，佛涉境事，理事兼妙，霄壤之殊，毁斥者多，如何明决？

答：斯盖学之不固，见之不深，以口尔之传，妄生毁斥。且天台单能，非无所观。彼疏云：佛是所观胜境，举正报以収依报，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。十疑论天台作也云：凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛相好光明，又观彼土七宝庄严，如无量寿十六观等。并彼全文盖此经示观言略，列境文繁。恐诸行者滞于境事，故疏特以妙观为宗，令开妙解，使炽然求生，达于生体了不可得故也。灵芝新疏教观俱圆，能所皆妙。今略引明，以通大见。故疏云：准知一代弥陀教观，皆是圆顿一佛乘法。引慈云云：今谈净土，唯是大乘了义中了义法也。经曰：十方谛求，更无余乘，唯一佛乘。斯之谓矣。上慈云文，灵芝准显言了义者，了彼净土即我自心，非他法也；达彼弥陀即我自性，非他佛也。如此，则回神亿刹，实生乎自己心中；孕质九莲，岂逃乎刹那际内？故经云：是心作佛，是心是佛。即是开示众生佛之知见。大乘了义，岂复过此？乃至云：即知净秽身土，悉是众生自心。祇由心体虗融，故使往来无碍；心性包徧，遂使取舍无妨等。又示修云：一者、能观心，即以现前识心想念为体。下云：当起想念，谛观于日是也。二者、所观境，即以弥陀依正庄严为体。能所相资，方成观行。

又问云：起心取境，那名理观？

答：了此心境，皆因缘生。缘生无性，体非生灭，即无生理。乃至云：以缘生心，观缘生境。心境虽殊，缘生不异。能观是心，所观即佛。心法佛法，皆不思议。故华严云：心佛众生，三无差别。即斯义也。上并疏文。疏中义广，请自观之。细详新疏，前明教观，教圆观妙。后段示修，能观所观，皆不思议。则与天台所立无殊，何分理事麤妙之别？又如四明妙宗云：若此观法，及般舟三昧，拕彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀，显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造，无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。等请观此文，则与灵芝血脉相通，何是此而非彼乎？见云心观，便为高妙，全不假境。见云观佛，便斥麤浅。若然，四种三昧，无非历事托境，应非妙耶？如此传演，念念我人，心心我见。非唯昏乱学徒，抑亦自扬寡陋。斧在口中，谁之过也？

次别决。文三：即唯识性相。初中。

问：有人准占察经义，谓真如理观、唯识事观，斥今家所立乃唯识事观。此说传久，请为明之。

答：斯乃道听唯识之名，以对占察之义。属事属理，议论纷纭。一旦誊于方䇿，末代播为口实。非唯灭裂前贤，亦且翳昏后学。然吾祖所立，何甞局名唯识观耶？如前引云：外尘本无，即真如观；实唯有识，即唯识观。若利根所修，理、事圆融，真、俗并运，因、果皆妙，初、后一如；若钝根所修，先修唯识，后修真如。焉有利修而不涉事，钝修而不达理？况乎唯识得名非局。或就体得名，即是一实妙理，如论云唯识理等。又前引云：唯识通四位。斯以中道唯识为之观体，故通四位。或就行得名，行有深、浅，观分理、事，故摄论中或云似唯识观，或云真唯识观。占察所明修唯识观人入愿乐位，修有利、钝，故分二观。钝根之人历一切事，达唯是识，故得辅行云唯识历事。此之言事，岂理外之事？占察、辅行二观之义，并见下引。惜乎晚学不曾讨论，妄将破斥，实可痛心！又不知吾宗所立，若在疏钞，唯明圆观，如前略示；若在归敬仪，净心诫观，据一实妙理而为观体，约机修利、钝，观分真、俗，与占察同。今欲塞彼妄传，故详引会，分为二科：初明观体，体唯是一，即前钞云此理深妙，业疏云大乘极处，又云要识心本是大乘理，其体清净，妙用虗通等。归敬仪云：是知修道行人常观此理。即唯识妙理也。又云：自昔已来，此乘无权。诸文广谈三谛圆融，一性平等，为能观观体。占察经云：善男子，欲向大乘者，应当先知最初根本，所谓依止一实境界一实境界亦即唯识妙理，以修信解乃至。言一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虗空，离分别故，平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相云云。此乃经中先示观体，以开妙解。前如天台云：初心修观，以上品寂光而为观体者是也。次约机修，修有利钝，行分真俗。即归敬仪云：真俗并运。又云：然则性识昏明，推步通局等。又云：见虽是色，了色心生，心外无尘，名为真观。言从心起，实唯识有，名为俗观。渐次增明，念念无绝，时功既积，熏习逾增，观道修明，不迷缘假，名愿乐位修道人焉。占察经云：依一实境界修信解者四位修观，信解即初位，论名信乐，又名愿乐，收信、住、行、向四十心人，应当学习二种观道：一者唯心识观，二者真如实观。学唯心识观者，所谓于一切时、一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心乃至。有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知自生想念，非一切境界有念有分别等乃至。当知如是唯心识观，名为最上智慧之门云云。二学真实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻学知，永离一切分别之相，乃至离诸障碍，懃修不癈，展转能入心寂三昧。又云：修学如上信解者，又有二种：一者利根，二者钝根。其利根者，先已能知一切外诸境界，唯心所作，虗狂不实，如梦如幻等，决定无有疑虑，阴盖轻微，散乱心少，如是等人，应学真如实观。其钝根者，先未能知一切诸外境界，悉是唯心，虗诳不实，染著情厚，盖障数起，心难调伏，应当先学唯心识观等。如前比拟，则经文祖义，所立无殊，后学我人，故多妄说。又灵芝云：识即真识，即是常住本净真心，亦即中道一实境界。上示观体。然修观有二：一者直尔总观，谓观念性即是真识，其体清净，平等周徧，含摄诸法，出生无尽，究竟一相，寂然常住。二者历事别观，一切时中，随缘动念，衣食四仪，若善若恶，皆能了知一识流变。上明利钝二修，与前祖义经文是同。又辅行云：当知修三昧者，于四十二途，一不可癈。故占察云：观有二种：一者准识，谓一切准心；二者实相，谓观真如。准识历事，真如观理。指要钞云：实相观者，即于心识，体其本寂，三千宛然，即空假中。准识观者，照于起心，变造十界，即空假中。据此之文，只以体其本寂，照于起心，而分其异。二观皆云即空假中，即空假中，乃圆观也。但利者观念即真，念起即俗；钝机历事，知无是真，知识是俗。则前占察真如，准识虽对利钝，必应真俗相须，但深浅有异耳。斯葢利者入愿乐时，先已了达诸法究竟一相，能观所观无非中道，念念真如，心心泯寂。此人位虽在初，智圆惑遣。如华严云：初发心时，便成正觉等。又如敬仪，初后心齐等。又如论云：从愿乐至究竟，名观中等。始从初心，终至后心，无分别智念念增明，破惑亦利，见理亦速，不历僧祇，涉位究竟。钝根之者，虽已闻妙理，能发大心，但知未明利。入愿乐时，始知诸法体是唯识，但有意言、思惟、分别种种差异。于此位中，修影像唯识观，遣意言分别，伏外诸尘。准论谓之依他性，遣分别性，证无相性。时经长劫，渐渐明利，然后方达一切唯真唯实。论中谓之以真实性，遣依他性，证无生性。翻真实性为无性性，谓之从假入空，照假无生。故见中道，得无分别智，位入见道。如是则虽利钝、明昧、迟速有异，必真俗两缘，历位无别也。然上所引占察南山真观、灵芝总观，唯利根所修；占察南山唯识俗观及灵芝别观，乃钝根所修。利者智圆，能了俗即真，观别是总，故隐俗别之号，唯彰真总之名。钝者智劣，由俗显真，因别归总，故扬俗别之称，乃隐真总之目。已上皆谓修唯识愿乐位人，虽利钝小异，真俗无殊，

问：既利钝二机，证有迟速，所历阶位，为同为异？

答：同也。如前引敬仪云：由解行之远近，致利钝之乖异，菩萨约位具列五十余阶等。是知唯识四位俱历，但迟速异耳。

问：有人以今家观位初住破惑列图行世，又有人谓观虽是圆断必初地，唯据仪文三贤十圣三祇三劫等文，如斯诸说其义如何？

答：由不究诸文理事两缘、利钝皆被之义，故此妄立。初师则褒于钝渐，一混上流；次师抑于圆修，涉时长远。文云推步通局、解行远近等，何不详取？而妄意偏判，溺丧祖怀，其可得乎？

问：祖师于疏钞以利、钝二机分对相空唯识，如云：钝见空时，不分别色；智知唯识，不分别空。今唯识一观通被利、钝，何耶？

答：若三观相望，性空是钝，唯识最利。相空望前为利，望后为钝。若三观别论，则各被利、钝。略分如此，义见诸文，非学不知也。问：近多判大菩萨乃是行大，非位大，破灵芝说地上为大菩萨，故使荆谿有判位大高之责。殊不知今家所谓大菩萨者，盖指乎修唯识观者对前相空为小，故称大尔。资持反谓特举深位以彰理妙，未免将错就错等。此义请为决之。既纳三聚，何须后增？菩萨等乃是修唯识观人，故有判位太高，深位无罪之斥。前二师亦谓大菩萨者乃是行大，圆观唯识之者正是将错就错。何以此语而责资持耶？盖由钞疏中观示三种极理，故举三位果人证此观行乃是圣道故也。至于行位，在文皆略，并指论文及凡、圣行法。资持岂不知唯识四位，凡、圣通学？如云：论文自云唯识通四位，那责南山判耶？此盖特举深位以彰理妙，当知悔法正为下凡。故下劝令任智强、弱，随事观缘，岂令佛果而悔罪耶？此是资持全文，故特引之，庶使见者知其意焉。

问：既云深位，应是十地资持，那得又云大菩萨者初地已去耶？

答：若在贤位，未见真理，显观非妙。初地已去，破无明，证中道，显理观之高深，令行者之忻慕。既云已去，明知非局。

次决相空。

问：业疏既云经中乃多要分三位，未审此位本何经耶？学者议论纷纭，未见定指。

答：吾祖圣师，神慧卓朗，通经通律，立事立言，非考之实录，得之自心，必无妄示此位所未说者无唯。今依业疏云：初浅滞教，谓境是空等。又灵芝云：虽发大心，未穷心本，故设此观，空诸尘境，如诸般若所被初心等文。今且以诸部般若中，通被大乘初心，浅破诸法之相，滞住空理者，即此位教意。如灵感传天神告南山云：但是无相，离我我所，即入般若等。又原人论分般若共不共别，不共乃唯被菩萨，共则通被三乘。又成实云：若灭五阴相，尔时乃名空相具足等。是知般若通被浅深两机，相空该于大小二典，当须优柔教意，不可妄心穿凿。

问：业疏何云大乘极处空识为本耶？

答：小菩萨既发大心亦名大乘，虽但见空理，于彼当教亦为极处。

问：未审此观断证位次如何？

答：有人依大品中干慧等地，祖师无定指之文，又不见整师凡圣行法，故未敢定论，请更详之。

问：相空观位属大耶？小耶？

答：如上所示，属大明矣。但缘失考诸文，故有异说。今通引疏钞明文，方见判摄不滥。如云：观事是空。又云：谓境是空。又云：钝见空时等。据此，但见空理，则与二乘是同。如云：小菩萨。又云：大乘极处等。据此，又属大乘。寻观灵芝诸记，分对极明。如云：由小菩萨涉于大小。小据观智，大约志求。大小虽异，并菩萨乘。故且一往通収大中。又云：相空通大小。又云：前二性相虽殊，皆以空为理，后一以心为理。若权实往分，前二为权，后一是实。若大小相对，前一是小，后二属大。又云：上之三观，前二小乘，后一大乘等云云。斯皆约志求収大，约观智归小。大卛修行，志愿为要。故此一位，必属大摄。近有我见不融，见云前二小乘，便谓灵芝判此观位不合属小，广有毁斥云云久矣。今谓管窥者，即此人也。然不知此文总判三理，大小有归，故云前二小耳。苟通究诸文，则妄执必释也。

问：会正记释小菩萨云即地前加行三贤，增晖云修影像唯识者，又有云信解行向四十心人，又有判同台宗别教列图流行，又有判同台宗通教等云云，如何？

答：准摄论中，地前修影像唯识，为愿乐位，収信解行向等人。然此行者，皆知妙理，发心究竟，修唯识观。但智未圆明，未证中道，故在贤位。而小菩萨者，南山谓之初浅滞教，灵芝谓之未穷心本，以空慧证空理，与唯识愿乐行相天别。判同别教者，且别教修次第三观，破无明，证中道，比之浅滞之教，空相之人，远之又远，自悮悮他，师资相授，非一日矣。判同通教者，一往覧文，不无其致。细详今立，理恐未然。何耶？此之性相唯识，皆本教诠之有殊；彼之藏通别圆，各明观行之乃异。虽三四之不等，摄大小而皆同。苟以彼通而同此相，则何异续凫而载鶴乎？须知性空一位，通被利钝，该乎体扸。切详义趣，可以収彼藏通二乘，如资持等记，可以准知。相空一观，文通深浅，如前引般若、成实等是也。此位观行，亦通大小，如前引资持云大小虽异，并菩萨乘等是也。约义斟酌，可収彼藏通菩萨。唯识虽圆，机修乃异，亦如前引疏钞诸记，理事总别，敬仪诫观，利钝迟速等大观文理，可以収彼别圆二门。如此分对，方见祖师立教被机，两皆周足。

问：资持谓相空云：若对三宗，即当四分同观空理，故云小也。志慕佛乘，故云菩萨。相召佛子，即为明例。有人云：资持将三观配三宗，故以四分属小菩萨。不知性空一观正出成论，那得四分属小菩萨等云云？此破资持文义极广，如何疎决？

答：盖彼人不体此位义通，又昧四分旨趣，但随他宗教门，以局今家观行，未免展转有过。若据天台所判，以小乘诸律成实等论，尽鹿苑三藏教収，故不可以相属空观位配属四分。然吾祖遵一代时教，大小浅深，总示三观三宗，文义既齐，摄属何失？若执文云观事是空，本相是空等语，谓不可比对四分者，然此部计达诸法相缘生故空，一切皆假，故名空宗，亦曰假宗。舍财用，非重相，召为佛子，皆大乘义。沓婆厌小，行专利他。又成论中，先以生空不见我人，后以法空不见色性，乃至不见识性。又云：若灭五阴相，尔时乃名空相具足。是知四分成实乘，非愚小行兼利他。观不唯明㭊拙，人匪局号二乘。教蕴分通，义该深浅，浅属性空，深归相位。况复相空又通深浅，浅収四分成实等，深収般若大空。又乃性空亦具深浅，浅収十诵杂心等，深収四分成实等。前引成实具有破性破相之语，岂不明耶？广在诸文，义非臆说。

三、决性空。

问性空者，请示其体，以决诸疑。

答：言性者，即横执之情。如瑜伽论云：性者，情也。执情之义，如前略释，请白披之。

问：性空一观，本何教义？

答：观依经立，理假言诠，虽文无定指，必义有所归。既观明空理，位结小乘，约义定文，即阿含等经、成杂等论、四十等律，但有明㭊法破性、体法破性者，皆此宗教意破人法执情之性，故得性名永异先哲。

问：性空一观，属有门耶？空门耶？

答：空有齐収。如资持云：言性空者，须分利钝。利者体色即空，钝者㭊法见空文。准此，利即空门，钝即有门。深浅配对，如前可见。

问：资持云：或云：有宗唯证人空，假宗人法二空。其义如何？

答：据南山敬仪诫、观业疏等文，人法二空，大小同证，空有俱修，但深浅有异。若我人执性，空有并破，实法体性，尽不尽别。如四明云：有门说存隣虗，空门说破隣虗。今更议之。有门计我是空，计法是实，本证人空。盖于诸法，穷逐我人，故得破法麤相，分证法空。微细色心，不能穷尽，所谓观色至于极微，观心至于一念。空门计我人实法，体皆空寂，但观诸法，我人何立？行圆果满，空皆究竟也。如上略叙，可谓以螺酌海，不知分量也。嘉定庚辰仲秋，沧洲座司出。

终南家业卷上本

上末终南家业卷上末

答日本芿法师教观诸问

日本芿师为法之切，于庆元间泛舶东来。彼时先师如庵开法景福，芿即依学十有余年。缘异音不解，每别席指教，芿乃讨论分阴不癈大小部文，一宗教观无不通达。后游参诸方，彼有不入其门者，妄测堂奥之浅深，于是作疑而激学者。余甞会语扣知彼怀，而非实疑也。彼文一出余二十年，将谓公心义士必能洞之，岂期因此反多妄议。兹以学徒请与决之，故略为叙。冗迫夏课，义多未安，苟有正者而我师焉。庚寅中制日山述。

先誊彼疑，次列今答。

彼云：五、义分通疑。

今决分二：初、决妄传，二、答彼疑。初中有谓吾祖依五义分，通判四分为大乘者。殊不知南山深位高怀，建宗判教，映古夺今，大小有归，偏圆不滥。于唐麟德改元，撰内典录，分判一代经论，四分属小明矣。业疏三宗出体，四分正当空宗。虽义蕴分通，教终局小。故灵芝亦云：过分小乘者，得其传也。但于小教四门入道，四分属空，同彼成实。且分通之义，乃佛随机，不思仪用。故吾祖云：大小二乘，理无分隔，对机设药，除病为先。故鹿野初唱，本为声闻，八万诸天，便发大道。双林告灭，终显佛性，而有听众，果成罗汉。以此推之，悟解在心，不违教旨文。今此一律，义蕴大乘。盖由佛世小乘座廗，别有一类利机，大乘缘熟，不泥小法。佛以不思议力，或令于小而得大益如沓婆等，或于小中密说大乘如舍财、识见等，意便不滞小果，终会佛乘，为后开显而作先容也。昙无德师：一、是小中密得大益之机，二、得法等涅槃开扶之旨。深体如来权巧之意，采集律部，全以大乘而为宗体。所以前后律序，多陈大义如相召佛子、施生成佛等。故吾祖云：斯人愽考三机，殷鉴两典，包括权实，统収名理，结集兹藏者是也。问：五义分通，为出于佛，为出部主？答：观后二义，似出部主，斯亦部主体佛而作。考论诸义，并出于佛。部主但体权建实，建宗立教而已矣。问：此宗义既当大，应即教归大摄耶？答：此宗教即是律，律乃局小。义虽是大，教非大摄。约教判宗，还属于小。问：前云四分属空，同彼成实。未审二文有深浅否？答：成实但得空门入道教义，故略与四分空义是同。而四分匪唯属空，亦通佛乘。是知四分旨趣，超过成实。问：记主云：彼明诸法缘生故空，故名空宗。但有名字，故名假宗。以名求义，正同成实。何谓超过耶？答：四分属空，少与彼同。切详五义，深通佛乘，故过彼论。是故四分之空，即大乘空。故记主云：深取大乘空义，故名经部师。是知此律空又过彼。问：据本律中何处文义而言空耶？答：诸义分通，无非空义。舍财非重，空义又显。盖由四分机利，了法皆空，教随机说，故召此律乃属空门。但空非局小，如前已明。故吾祖云：四分一律，义当大乘，虗通无系，故发诚言，事无滞结是也。若尔，有宗不达法空耶？答：教门差别，并因当时机见之异。一类机缘，计五阴诸法为之实有。佛亦随之，谓法皆实。推折诸法，穷逐我人，故得破法麤相，兼证法空，即属有门。又有一类，达法皆空，佛谓诸法一切皆假，体之即空，乃属空门。机有利钝，见分空有，教门深浅，行相缓急，并出圣怀，下凡难尽。问：如上所辨，四分一律，义虽通大，教终属小。世何妄传，判摄有滥？答：推彼妄传，不无所以。只缘南山疏钞建立圆宗，欲遮外疑而设。问云：如上所片，须识宗途。律是小乘，岂怀大解？矛盾自扣，如何会通？答：大小俱心，律仪不异。卿不见前出家学本，故兴此难，非矛盾也。何况四分，通明佛乘等五义如后。学者梦中观海，议者道听途说。晚进相传，故多妄计。大底欲继南山之宗，须徧覧南山之文，详究南山旨趣，然后判文释义，万无失一。何不究心，滥称其裔？祖属莫伸，良由于此。然上所引问答，乃立圆决疑之文。以圆决小，无小不圆。况此四分，义通大乘，于圆又便，故云何况。济缘释云：意谓纵是小教，于理自融。何况本部，非局偏小，义又明矣。往往学者鲜曾究此，肆意妄谈。或云依分通而立圆宗，或云依分通而判为大。非唯屈丧祖怀，抑亦自扬寡陋之丑。今更决彼五疑，识者必能鉴也。

初、沓婆厌无学疑。此但厌于果缚依身，非是厌于所证真理，故律本但云此身不坚固，不云厌无漏。若尔，一切罗汉谁不厌患果缚依身？或可是毗昙所说罗汉住寿行欤？然则用此何为义通？

决云乃厌果缚，非厌所证者，今捡律文云：沓婆摩罗子得阿罗汉，住静处思惟，心自念言：此身不坚固，我今当以何方便求牢固坚法？我今宜以力供养，分僧卧具，差次受请等。斯即沓婆回心向大。既云此身不坚固，乃知无常生灭，终归空寂；既求坚固法，乃知法身常在，是为实道。佛令白二，差为知事行、利他行，即大士之兼怀修福业以庄严也。细详此义，由知所证非究竟，故厌此身不坚固，况来固坚法之语，非厌所证而何？则与其余罗汉厌于果缚，灰身灭寂者，不同日而语。毗昙有云住寿行者，彼计此外更无所证，亦乃不知别有坚固之法，故特留身久住于世，与此不同，焉将为难？

次疑施生成佛道云：此则部主回向之辞也。若以此为义通，有部律亦应义通，何故彼有部律尼戒本亦云：福利诸有情，皆共成佛道。

决云：施生成佛道。即戒序云：施一切众生，皆共成佛道。虽是部主回自向他，归源无二，旷济之怀，诚乃体出本宗通大之义，即合涅槃扶谈之旨。故涅槃云：菩萨坚固持如是遮制之戒，与性重戒等无差别。护持如是诸戒已，悉以施于一切众生等文见第十卷圣行品。有部诸律并无此语。十诵、五分、僧祇戒本序末并云：惭愧得具足，能得无为道。唯根本有部戒本末云：福利诸有情，皆共成佛道。以彼诸文详定此语，有情则唯六凡，佛道则局释迦。纵是通大，记主亦曾决云：施小为大，无非分通。故诸部中时有斯意，但不如四分宗旨灼然如是，则何疑之有？

三、疑相召为佛子云：佛子之名言有通，别而言之，三乘弟子莫非皆是从佛而生，故诸律中并称释子，岂异佛子？别而论之，二乘无继佛种之义，故佛子名局在菩萨，是故小乘部中设有佛子之言，应是通途之谓也。

决云相召佛子，即本律序云如是诸佛子，佛子亦如是等。今以三意定于佛子，非召二乘。一者、本部蕴大意。南山虽撮五义以遮外疑，其实分通义谈一部。如戒本前序云稽首礼诸佛之后，序云三世诸佛皆尊敬戒。又律文中提婆害佛，诸比丘慰言诸佛常法。又云戒净有智慧，便得第一道。以上诸义，证今佛子即召大士。二、部主解大意。如前引斯人愽考三机等可见。是则部主解圆识大，知佛权巧，小中谈大，引偏归圆，特扬佛子之名，乃召出家菩萨。三、诸部不同意。捡寻十诵、五分、僧祇诸部律本戒序，并无佛子。虽诸部戒序皆云合十指爪掌供养释师子，彼召教主与此不同，正是小乘无他佛之谓也。他律有云四姓出家咸称释子，斯召释迦之子与佛子之义又远矣。考彼验此，佛子属大，何以疑乎？

四、疑舍财用非重。此是宗部异计，何开义通？例如净地，当部开之以资小根，余部閇之还同大乘。若然，余部亦应义通耶？况财既舍已，僧用何罪而结吉罗？应知此是小教之方便也。若依大心，直任四海也。

决云：舍财用非重，谓比丘畜物犯长，须作羯磨。舍财悔罪已，物仍还主，事同新得。僧用不还，违教犯吉，非成重盗。则知四分行人心智明达，了法本空，而于财物不生执著。如前引示，可以知之。事钞又云：若依他部即十诵等律，一舍已后，无反还求彼律无还主义，任僧处断僧用不犯，违教吉罗。是则空有两宗，浅深可见。彼疑云：是宗部异计者，正缘是宗部异计，故四分之计胜于他部矣。又以净地为妨者，然舍财无系，乃机之高怀；净地开遮，是佛之谋略。今论分通，须求机见。净地之开閇，各一时之缘起四分因〔贼〕饿比丘故听，十诵僧祗因外俗讥故閇，何以因此而分大小耶？又复既云分通，显非全大，焉得以大心直任四海而为妨乎？

五、疑尘境非根。晓云：此亦小宗偏计，非大乘义，如彼法相。大乘以明根、境、识等九缘和合故，眼能见色，乃至意唯知法故。荆溪引大乘义破小乘异见，如彼辅行。若尔，祖师何认小部异计以立义通耶？

决云：尘境非根晓，如小乘戒，谓见、闻、触、知。律自解云：见者，眼识能见，耳识能闻，鼻、舌、身识能触，意识能知。识即是心。又律序云：备具三种业，当审观其意。又成论云：是三种业皆但是心，离心无思，无身、口业等。是故此宗取境成业，皆推心识，即显分通，不谈七、八，让于大教。有宗诸部计根了境，眼、耳、鼻等为浮尘根，见、闻、觉、知即胜义根。且见、闻、觉、知本即是心，彼不谈心，故计成业，推于胜义业。疏引云：身、口七业皆是色中，有损益故。杂心论云：色者，一切身、口业是色性，因四大故。是则彼宗能造是色，所造亦色；本宗能造是心，所造非二。彼宗动身、口色，成远方便；此宗重缘向念，即入犯科。彼宗戒防七支，此宗同禁十业。若尔，彼部都不言心耶？答：不然。且五阴、十八界、恶觉、余思、五停、四念等，诸部通谈。但彼所计，了境成业，推于根色，故非通大。彼疑云：境非根晓，小宗偏计，非大乘义者，小不谈心。今推心识，非大而何？又引大乘眼能见等，为妨疑者。且大乘中，或言根见，理必在识，不言可知。如涅槃云：从于身口，获无作色，以是无作色因缘等。又十住婆娑云：律仪善根有二种，作者是色，无作非色等。岂可才见此义，便判彼文属于有部？须观教门大体，理味浅深，宗计大小，方可判摄。天台所谓佛法不思议，唯教相难解，岂不然乎？彼疑又云：荆溪以大乘义，破少异见者，此以大斥小，废权立实，佛祖常理，何足恠耶？

彼云：增受菩萨戒疑。

决云：欲决此疑，先叙教意，次决彼疑。初教意者，诸佛极证，戒唯一乘，首演寂场，名为心地。小机昧己，力不堪任，降迹鹿园，方便提诱，于一乘中，摘取小分，为五十具。尔时也，小不堪大，大不容小，然后以小调停，机渐通利，故说善戒。欲受菩萨戒者，以五十具而为方便。戒标八重，但列后四，婬杀已制，指同篇聚。是以梵网斥二乘为邪见，学则有违；善戒指小法为方便，不学成犯。前顿后渐，彼斥此収，二部虽异，皆佛权巧。又复善戒之中，小为方便，乃彰大从小入；指同篇聚，即显小与大通。重楼四级，喻于四戒，前小后大，次第而发，教意显然。而与南山所立不同，如后可见。

彼问：若南山意以白四受具而发圆体者，更受菩萨戒否？若云受者，一发圆体，则三聚具备，而更受何为？故诸传中全不见祖师自增菩萨戒。验知白四即发圆体，故不用更受也。况复如来在世，诸声闻等开显之后，不云更受菩萨戒。若谓不受，南山既依善戒，以五十具为菩萨戒，方便经中譬以四重楼阁，若不受者，则缺彼一级。彼经云：若欲受菩萨戒者，先发大乘心，而受优婆塞乃至比丘戒。若不受比丘戒，受菩萨戒者，无有是处。又业疏云：向不缘慈，如何容大？意在后也。此岂非更受大哉？若言既发圆体故，更不可受者，则比丘戒亦不可受，以五戒、沙弥戒已发圆体故。汝会此难，而言五戒、沙弥戒未具比丘仪法故，必须登坛者，比丘亦未具菩萨仪法故，必须大乘作法受也。此问古来异诤，未见其善。今重设问端，愿闻一彻。请不俟再斫，细为明判。

次决彼疑。此疑非一日矣。讲学之妄，口耳相传，逮今不绝。今欲决之，唯在考文及细思义。文义才明，疑无不遣。大为二科：一、推立法之意，二、究圆决之由。此之二意，并在祖文。学者宜自寻之。在理或当，何必求人？推立意者，事钞及羯磨经受戒篇中，一依律文，建立受法，且无一言涉于善戒。钞明三品发心，为成三品受具。上品令发大心，期在白四，而成三聚。经引多论慈悲之文，唯成上品大心而受。出家本务，度生为先。欲使依体起行，故须运慈行受。初受若不标高大之心，终后何以成异常之行？所以首令起慈，运菩萨大心，纳菩萨大戒，为立行之本，成佛之基，深有由矣。斯盖钞经两立受缘，正本四分。此宗机利，达法皆空。至于行受，不碍受缘，但有志愿，戒随愿感。亦复此宗，教虽是小，义当大乘。所以上品一受，全依大义，直纳大戒。准教立法，自成一家。据何而言为后方便？况钞于正受前明云今受成三聚乎？业疏释经欲比丘受具，即纳大戒，有所承据，乃云如善戒经，菩萨戒本七众所受者是。此文即是引证之辞。从古不详，便谓祖师令依善戒次第而受，一何悮哉！疏中又云向不缘慈，如何容大？意在后者，斯谓发心缘慈，期在白四，而纳三聚。以发心而望正受，故云后也。今求立意，唯据钞及经疏记中，考文少实，语尚迟疑，下更去取。纵记顺彼经意，后既圆决，今亦无用。弊风久扇，习熟生常，闻余此说，或为骇然。吁！闻义不能，徒是吾忧也。

二、圆决者。据前所明，上品一受，纳戒虽周，犹涉权乘，疑情未遣。是故祖师于业疏出体文中，准法华、涅槃，开扶妙旨，立一圆教，圆开圆发，圆受圆持，义载疏文，非不明了。今时行受，须本圆宗。前乃依宗立法，尚无后受之疑，况今圆受？若教若行，无非究竟一实之谈，纵有余疑，亦须氷释。何得不思，一恣妄言，依宗立法，以圆决通，前后相须，共成一受？在文极明。又况祖师立圆，非依善戒，如何一混，以失其源？及捡诸记，据文出意，两不滥通。如济缘云：准此经意，必更受大。资持云：善戒经中，七众所受，为大方便。斯乃出彼经意，必须受大。济缘又云：如是心受，即纳圆体；如是心持，即成圆行。又云：若发此心，即发此体。又云：前并小教，此是大乘。以大决小，不待受大。即圆顿义等。资持云：能造所发，全体是识，更无别法。又云：既知受体，当发心时，为成三聚；随持一戒，即同三聚。文斯文并伸今立，即于小法，便纳三聚，不须后大。又济缘问云：此与菩萨戒体，如何分异？戒体章释云：体同缘异等。又问云：既发此体，后用受菩萨戒否？若不须受，即应约大判持犯耶？若云须受，则无作业，为重发否？戒体章释云：体须约圆，行必依受，从当教故。乃至云：既开大解，依小律仪，即成大行。岂须弃舍，方曰大乎？彼文据斯伸释，不须受大。明又问云：教有分齐，何须此示？答：为成本宗分通义故。何以然耶？如前善戒五十具等，迭为方便等，斯出善戒经意，小是方便，还须受大。又云：假宗知权，不住方便等。既云不住方便，则显于小，便成究竟。详此文意，谓善戒小为方便，且据有宗当分之小。若四分机缘，达诸法体空，相为假有，岂于受法而生滞碍？心志既大，不妨于小而纳大法，正是深通佛乘之义。假宗教义尚乃如此，况今立圆扶显，不须后大，理又昭然。问：依圆行受，即小受大，记主伸明，又加分晓。既依圆纳，无法不具，岂独依小而判持犯，未免偏局？答：约义互具，依小亦得；约教相判，未免有过，如下当明。难：文中云具戒亦不须受，以五十戒已发圆体等者，今谓不然。若发此体，岂为比丘？亦菩萨体，亦是佛体。须知祖师立教，要使圆发妙解，达法唯心，圆融无碍。至于行法，还须依律，五十具三，遵律作法。体圆妙故，何妨重发？行无违故，方曰圆机。问：若行无违，体重发者，今更云受大，有何不可？答：非谓祖师不容更受，但祖师依律立法行受，不涉善戒。彼之善戒是渐入义，小是方便，大为究竟。今家圆旨，乃全即小，便成究竟，教旨别故，何须依彼？汝若智解圆妙，更欲受大，有何不可？不妨始终皆发圆体。今告诸师，须体祖师圆义，教彼受者，圆发三誓，圆纳三聚，圆成三行。不可又依善戒四级，而云坛上所受，且为大戒方便，非唯屈丧祖怀，抑致异宗谤辱。至祝！至祝！

问：白四发圆体疑，愚甞于斯一事，徧请益于浙间宗师。有云：发而增受大。有云：发则不用增。大虽是增，不增不同，于发圆之说是同。虽闻斯言，于义未明。今设十难，輙扣义关，非故作疑而起戏论，唯欲自预精通其旨，亦以塞于他妨而已。

决云：吾祖以四分是大，令发大心，即纳大戒，更立圆融导，使开圆解，了达诸法能所泯亡，境缘微妙，究竟一相。故正受时，勇发三誓，揽彼无边三聚善法，由心业力，结为戒体。既纳三聚，何须后增受？如业疏云智知境缘等，文意极明。彼以缘法而为妨者，斯乃特为昧教妄传而设也。彼岂不知立法据教，彼此不同；纳体约心，大小无异？亦如荆溪云戒无大小，由受者心期等，可准知也。若谓大乘圆体，须依大乘缘法者，则梵网有云：千里无师，许自誓受，岂须缘法？识者洞之。则下十疑，尽成戏论，何必须决，繁费纸墨？奈以世多愚昧，执妄为是，未免因笔以决诸疑。

初、大小相滥。难曰：登坛白四是小乘教，三聚羯磨即大乘法，大小教门岂可混滥？若言发大乘心故，即小而得大者，其何局在四分宗耶？设依有部，若发圆心，亦应谓发圆宗戒体。然则有部受戒，或发圆体，或发空宗，四分亦应然。所以但依发心，不依法故。如此立义，非是宗骨颠倒，大小混滥耶？

予决云：教门大小，一往而分，大小兼通，理无分隔，如前可见。依宗立法，以圆决显，唯今一宗，有斯深致，何混滥乎？有虽无大，既经开显，亦可白四，即纳大戒。

二、师缘相违。难曰：圆宗戒体，元依现前一人而发，岂可坛上十师所发耶？夫受戒法，大乘小乘俱缘如法，方乃发戒。若有违，则定不发也。故择大乘戒师云：必须具能五德六蔽，有一不如，不任为师。今何义故，輙说坛上发圆宗体耶？

决云：彼依大受，须和尚、阇梨；此依小法，必三师、七证。人虽有异，纳体约心，无妨彼此。况今坛上和尚、阇梨，与彼无别。彼难又云：大小两乘须具缘如法方发戒者，小遵律制，一不可违，必须如法，故可知矣。而彼大戒，梵网、地持、高昌、缨珞、杂撰制旨，六本不同，立法各异，或多或少，彼此相违。以六本相望，互有不具，应各不如法也。况彼羯磨，两出乃殊，何者为是？若六本皆得，则缘法不具，亦纳得戒。今依坛上，纳圆何疑？若谓缘法为发胜解，今坛上诸缘岂不发解胜耶？又云：择大戒师须五德、六蔽者，亦未若律文拣众是非，十德、五缘最为精要。彼既可作大戒师，此焉不可授圆体？

三、问遮相违难。曰：大乘先请和尚、阿阇梨二师问七遮，若有一遮现前，不许受戒。小乘但问二逆，然则问遮不全，岂可发戒耶？

决云：大小问遮，各有所本。小依律文，大准梵网，大抵遮难为净机器。今十三难、十六遮，净器极矣，何不发戒？如自誓等，全不问遮，亦纳戒体，此何不可？

四、愿期相违。难曰：白四即期尽形，圆宗是尽未来。若口昌尽形，心期未来际，岂非还同虗诳耶？若尔，不两得乎？非心所期故，不可发形俱；非尽未来故，不可发圆戒。

决云：期愿之义，如业疏中思愿两分，测思圆解，达法究竟微妙之体，任运彻至未来，何待期而后至？愿期禀行，尽报持奉，形终愿谢，但亏行功，不妨无作，无有穷尽。故正受时，思心缘境，愿期尽形，不妨两得。

五、作法相违。难曰：受戒作法，大小不同。受大依大，受小依小，岂可妄用乎？彼小乘中，尚有异部，不妄通用，如加衣法，舍僧祇，取十诵等也。何况大乘受戒，不用三聚羯磨，而用小乘法发圆体，则如彼下官望大臣位，宁可得乎？

决云：应知受戒全在用心。故业疏云：余虽从缘，还期心本等。是则心大戒大，缘法何碍乎？余见第二答中。又以加衣为难者，受戒乃纳体，加衣即随行。纳体由心，大小不异；随行据教，取舍须明。何碍之有？

六、征求发体。难曰：言发圆体者，与形俱为并发？为相即发？为单发耶？若言并发，于一法中何发两体？设计并发，亦妨圆义。若言即发，今应反问：所言即者，为理即？为事即耶？若言理即，此义不然，以受戒作法不涉理谈。若言事即，二非与心种，尽形与未来，十师与一人，白四与三聚，并相违法，如何相即？若言单发圆体，资持既云为扶本宗，验知本宗体亦有焉。

决云：彼以形俱与圆体并难，盖不知祖师依宗行受之旨。钞：明发心业，疏：空宗正义、出体，并大乘义。祖师以前弘律诸师不知四分旨趣，俱依成非二出体。疏决斥云：不知何目，强名非二？据此决斥，则见祖师依宗出体，不在非二。所以疏推能造，反考所发，与昔全别。据斯文意，依四分而受，非形俱可比。况后立圆，融会空、有，扶显今受无非识种。至论其体，本即一法，空、有各计，皆不知实。如昧玉为石及谓非石，有知是玉，指破前二，谓石、非石无非玉也。如疏云：愚人谓异，就之起著。智知境缘本是心作，所发之体无非识种。如前玉譬，可以知也。体既一法，彼但妄计。今以圆决，执情既开，体无彼、此，何得以并即同、异而为难乎？彼又言理，言事者，当知圆顿教中，事乃即理之事，理乃即事之理。全性成修，即小受大，发起业体。纵从身、口搆造，体有相状，名之为色，乃即心即性之色。谁可言议而称量哉？

七、受随相违。难曰：随行持护，必依受体，未审令随何体而行护耶？若云俱护，如烧身臂指，捉畜二宝，则大乘得福，小乘犯罪；沽酒谤毁，菩萨则重，声闻则轻。如此持犯，轻重千差，如何通会，两方免过？若言但依小者，圆体既发，若不持护，岂非违体耶？若违体而依别行护，则是受随相违之失也。例如义净四分，受体而随行有部。

决云：彼谓既纳圆体，随行持护，为双为单者，当知若小若大，各滞一端，未免偏局。今释此难，先明受体，次出持护，以义相关故也。今论圆受，即发大心；发心既大，即纳大法。一言大法，无出三聚。今依善戒、缨络等经，以示其相。在家、出家，大乘、小乘，一切律仪、戒行，并摄律仪聚；八万四千法门，为摄善法聚；四弘、四摄，化导众生等法，即摄众生聚。然此诸法，体实无殊。随举一法，即具律仪、摄善、摄生三聚之法此即教之；依法起行，即具断恶、作善、度生一切诸行此即行也。微妙教行，举一通収，斯约义判。若据教相，如上引示。律仪一聚，既大小通受，应须大小通持，犯亦俱犯。如善戒经云：菩萨若犯比丘四重，亦失波罗提木叉戒，污菩萨戒等。此文可据，岂非依大依小，尽成偏局？其间烧身捉宝等事，在教虽大小相违，若从行判，菩萨利广，从大为优，如资持中辨也。大小各忏等义，如释五门中上明律仪。余之二聚，称体秉行，若有慢违，应须准律违教结吉。如此伸明，则无受随相违之过也。问：切详胜鬘、智论、南山、灵芝等诸文，并只点小即大，未见有文令大小俱受，方曰圆体。又复既达法法唯心，随举一法，即具诸法，何须备受？答：然上诸文，但在决小，使开妙解，令大小融通，体无差别。今论受行，应须备尽教门，苟取此遗彼，岂为上达？况复三聚法相，摄尽一切大小教门，既发三誓，必纳三聚圆机，上达智解既妙，遍历法门，行行皆妙，是则持犯不可偏判。

八、结犯相违。难曰：圆教瞥尔，四分重缘，分齐各别，不可相乱。若重缘结罪，则违圆教。若瞥尔结，则从来律学，还成无用。律中最要，莫过持犯。今既不用，何劳学耶？

决云：且圆宗微纵，定犯吉罗，亦依律制。但律本一也，随机三别。有宗动色，空宗重缘，乃依十诵、四分判也。圆宗微纵，即准涅槃。盖五篇七聚，涅槃扶谈，即成了义。此经有云：出家菩萨持息世讥嫌戒，与性重无别。罗刹乞微尘浮囊，菩萨不与。微尘浮囊喻微纵犯吉，斯据明矣。况空有行相，既经法华开显，涅槃扶谈，在教则必为圆妙究竟上乘，在机则名真是声闻，亦号出家菩萨。今禀圆教，发圆解，纳圆体，修圆行，是则机教俱圆。若持若犯，并准圆判，无非律乘。

九、忏罪相违。难曰：若忏罪时，直依大乘忏，而可灭犯戒罪耶？若云祖师不许，是故立忏六聚法。若然，体既是大乘罪，不依大忏而可灭者乎？若云亦发大乘心，作六法而灭业道罪，可否？若云可灭，祖师亦不许，故更立三观。若云不灭，违汝立义。彼受戒时，则云发大乘心，故于坛上即发圆体。今行忏法，亦应例云发大乘心，故作律忏，即灭业道，而何云不灭耶？又何故一是圆，一是不圆耶？

决云：难谓既纳大乘圆体，直作大乘忏而灭制罪。又白四制法纳大乘体，应六聚法灭业道耶？又复受忏要在发心，不拘行法也。上出难意，下为决通。当知不然。详究祖教，受随诸行，一则须发大乘圆解，二乃无违律制行法。如受具足戒，必在白四；若忏制罪，须依律行。但使解圆行妙，即性成修。受具则三聚圆成，忏制则分清化业。引文证之，如钞云测思明慧，冥会前法等，业疏云智知境缘，但唯一识等，此即用大乘圆解受具戒之明文。又云常思此行，即摄律仪，又云今识前缘，域心于处等，此即达唯心、开大解、持奉小行之明文。又钞忏篇云五众犯罪，理、事两缘，事则顺教，无达唯识等，记云事顺教者，谓依律忏，历事缘境，当照起心，知唯本识，随缘动念，趣向于理，此即用唯识妙观依律行忏之明文。是则吾祖教门无非理、事圆融，真、俗并运，受、随皆妙，即上品持律之最也。问：妙发圆解，受具足戒，则一切法究竟圆满。应发圆解，行六聚忏，化、制二罪尽净无余耶？答：受戒在心，体唯一法；罪分化、制，义约须殊。制罪乃一期违教，依律忏成，罪必清净；化业乃积妄所结，应难顿遣。律、忏兼观，虽云俱净，至于化、业，俱可分除。忏悔位长，经中具载，岂不然耶？

十、教典无据。难曰：所言受小法即圆体者，典据在何耶？如彼善戒经虽云：为纳后菩萨戒，先发大乘心，受五十具而为方便。祖师顺经，或云：受菩萨戒，必假七众为方便，乃得大戒。或云：为成三聚。或云：意在后也。而不云受即是乎？若指多论以上品发心者，此义不然，彼是小教中共二乘菩萨戒，只可应以上品心受小戒，为后菩萨方便尔，何谓以云直是也？若云指彼即为圆宗，诸部律中亦说三乘发心，应亦是圆宗乎？若尔，非唯大小颠乱，亦四分通大，义何独乎？若指胜鬘、大论，此亦不然，彼但说大乘徧学，未论大小受法仪式，故祖师又引法华十方佛土中，唯有一乘法，则约开显而示行者所归而已，岂会于此即发圆体乎？请义有文据，发明祖意。

决云：彼难白四小法纳大乘圆体，据何教典者，此义从古未明，余前答增受文中已为决显。当知白四而纳大戒，正本四分，义当大乘令发上品慈悲大心，而白四即纳菩萨大戒。至业疏中，恐人疑云：今受小戒，那令起慈受大戒耶？故引善戒决证七众所受三归，白四皆发菩萨三聚但引彼证小受大，不依彼次第受义。今之圆受，止是决小即大，开荡情执。至于作法，不异于前所求典据，如上述也。难文所引诸文，皆非正义，并如前决。

圆宗所依疑。问曰：依何经论立此圆教耶？若云依法华、涅槃开显而立者，夫三宗戒体正出业疏，而往寻彼疏圆宗一章，全不见说依开显立，但于总嘱文方引法华令知所归耳。何为以此圆教之所依耶？若云依四分律，此大乱教门。何者？如来教法有大有小、有制有化，以律为制，经论是化；以三藏为小，摩诃𮕢是大。且却问言：四分为制为化？为大为小？若言非化非大、是制是小者，制教但明事相持犯小犯，不通圆宗之谈。若尔，四分立圆义在何耶？况四分一律于何处说圆教唯识之名义耶？若云五义分通，是又不然，以彼即是本部分通之义故。若以彼为圆宗，何须更立空宗耶？是以捡圆宗章，都不见云依四分律立圆教体乎？故正出体云：熏本藏识成善种子。所言藏识名义从何而得？若尔，毕竟依何经论立圆教名义耶？

决云：须知圆教之立，正本法华开会，涅槃扶谈。即记主云舍此二经，余无此义是也。吾祖业疏，准义立圆，决体示行。后劝修，方引二经，证令有据。显体行以皆圆，达受随之两妙。在文其显，请自寻之。彼又以大小不分为难者，正缘小非究竟，以大决显，使达小行，皆即一实。譬若万派之水，归于一海，何有不分之过？又立化制为难者，且毗尼戒相，乃法华所开，涅槃所扶。今依二经，立圆决显，岂有化制异耶？四分分通，非圆所本，不足为难。又云识种从何立者，须知藏识善种，见梁摄等诸大乘论。良由善恶业体，实本一心。但小机昧己，或计身口所成，或计六识所造。是故如来于小教中，或说为色，或说非色，并不了义。至于大教，深契上机，说一切法，唯心本具，全心发生。是则凡有所为善恶诸法，无非藏识心业种子。譬浪从海起，湿性无殊，是为了义。故梁摄等，括了义之极谈，显行体之究竟。当知诸经，但泛明善恶行相，论中详辨善恶业体。才言行相，必谈业体种。所谈业种，为显行体。论乃通经，义必相贯。今依开会，决显教门。故准论文，明示体相，使识体究竟，发趣知归矣。

一心三观疑。

问曰：唯识所入云三性观，为一心圆观？为次第观欤？若云次第观，唯识既是圆人所行，岂可次偏观乎？故归敬仪中，或云随其发足，毕约两缘；或云初后心齐；或云真俗并观。业疏即云：观中此等诸文，岂非初心圆观耶？若云一心圆观者，大违本论。何者？彼立四位唯识，修相各别，似真不同。初以似法似义入分别性，次以四寻思入依他性，后以四如实智入真实性，方乃缘中入地证真。尔前二观，自然具足矣。是知本论三观次第，全无初心圆修之义。若尔，祖师立义，恐失本寄乎？又南山自引唯识四位，凡圣通学，而虽通他难，难实未知。何者？唯识观自有三种：空、有、真也。他人所难难唯识，即是中通唯识，非谓凡夫愿乐所修空有。唯识名同，其体不一。空有唯识，本被地前，于愿乐位，修之何恠？伏请明断，文义一彻。

决云：欲决此疑，先叙三性及三无性，后当释通彼疑。言三性者，论云：阿梨耶识说名应知依。上相三种自性：一、依他性，二、分别性，三、真实性。说名应知相。又云：世尊说法有三种：一、染污分，二、清净分，三、染污清净分。于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分等。彼文此谓诸尘妄念种种分别，由一识变，乃此识中具分别性也。妄念及诸外尘，皆此识有随缘义。能依染、净诸缘而起，乃此识具依他性。虽依他起，真净不变，乃此识有真实义。已上约一识本具释。若约用观起修，于方便位中，先以依他性遣分别性。一切诸法唯识所变，但是妄计，见有诸法体、相皆空，即翻分别为无相性。此是从假入空。若唯滞空，二乘何异？故以空照假。谓一切法体即唯识，假何所生？即翻依他为无生性。然后达一切法空、假不二，四性叵得，即翻真实为无性性。住于中道，位入初地。上明钝根别修。若圆机所修，于愿乐位中三谛、一境、三性圆修，即于分别了非分别，任运三性，不相舍离，无非中道。下更释通彼疑。然南山立义，必符论文。如钞：疏敬仪、净心、诚观等处，具有圆观次第之义。圆观义者，如前三观尘露中已辨。次第义者，归敬仪中引论三祇、三劫等语，岂不明乎？又云：然则性识昏明、推步通局等。又云：愚智浅深、贤圣位阶，由解行之远近，致利钝之乖异。是故论中菩萨约位具列五十余阶，故知无分别智念念利钝等。又云：示位地浅深，开行相之阶，渐令修趣之士践迹可期。若为说万行齐修，方衢同进，则心路茫然，不知踪绪，故教迹殊异。如能一以贯之，则大观于日月矣。请详文中民明通局、利钝、远近等语，岂非明圆、别两修乎？又复论中以金藏土譬于三性，岂非圆义？又云：从愿乐位至究竟位名观中，岂非初、后心齐耶？又云：菩萨有三种：一者、凡位，二者、圣位。从初发心讫十信以还，并是凡位；十解以上，悉属圣位。十解，即十住也。方便位中三性圆修，前后文烦，不暇具举。则见南山圆观及本论文，岂为无据？至于行位浅深，因果次第，不无其例。如华严等经，通披圆别两机，及别行位，多从次篇。彼疑云：南山通他难者见敬仪真俗篇抚掌大笑等文，斯吾祖于归敬仪，始从发心下凡，便令真俗并观，有违论中登住方修之义，故便他难云：吾闻真俗并观，登住方修，如何下凡僭他上圣等。答：唯识通四位，在凡不学，何有克圣之期等。疑家云：南山难实未知者，意谓彼难以深位所修中道唯识，而难南山发心并观，立义太高。反自答云：唯识四位，凡圣通学。若通凡者，则愿乐空有，唯识正当地前人修，何须立难？是为南山难实未知。若然者，非唯难意未知，抑且自违发心并观之义。今谓疑家，一则未晓论中圆修则登住修真，钝修则登地修真，仪文难意，乃取论中圆义登住，真俗并观，而难南山所立。二乃错认答文凡局三贤，圣乃初地，故有未知之诮。然不知仪文初后心齐，及发足并修等，则信住已前，便令真俗并观，故云在凡。至于登住，破惑证真，故云克圣。如此释通，非唯知其难意，亦且立观有据。请细披文，其理自见。

唯识通四位疑。问：若云通四位，绳智既灭，入真实观，则但通达真如理境，于唯识智灭而不起，故论云：唯识亦灭离。若云不通，论并祖文云：唯识通四位。又所言唯识者，为召能观耶？为召所观耶？

决云：此有二义：一者、能观观体，即是中道唯识，亦即一实境界。不论机之利钝，莫非以此开解，依此起修，故通四位。如论云：一切法实唯有识，以识为相，真如为境。依此境界，随闻信乐，入信乐位。占察经云：依一实境界，修信解等。二者、利智圆修中道唯识妙观，贯于初后，故云通四位。前答略引，可以自明。彼引论文唯识亦灭离为难者，此乃论文历别修义。愿乐位中，以依他照分别，如见绳似虵，达依他是识，则了虵是妄，绳乃是实。若智圆观妙，则似唯识及绳智皆灭，唯以中道唯识妙观，契中道唯识妙理。据此钝修，虽观分似真，皆名唯识，不妨唯识之名，通于四位。文云唯识灭离者，乃飜依他性为无生性，入真实性，乃去似入真，无违唯识也。

唯识修相疑。问：本论明修唯识观则用无分别智，其智相皃自有五种：一、离非思惟故，二、离非觉观地故，三、离灭想受故，四、离色自性故，五、于真实义不异分别故。未审离此五义毕竟如何？

决云：且无分别智离此五义，唯一平等实相妙惠，成因感果莫不由此。若非此智，何以彻无明之边际，见法界之源底者乎？今更依论略举修相。初愿乐中正观意言分别，以四寻思观了别六尘，次四如实观伏灭尘想。得入唯识观中，先以依他性遣分别性，次以真实性遣依他性。如论云：如此菩萨由入似义显现意言分别故，得入分别性；由入唯识义故，得入依他性。若舍唯识想已，是时意言分别先所闻法熏习种类，菩萨已了别伏灭尘想，以一切义中由无分别智证得住真如法界。至此愿乐位满，次入见位。所以先得无别智，由通达真俗故。今于此位深行福惠，真俗并观。然入唯识三无性中，真如智境非散动故。显入此观乃有三义：一、真境，二、奢摩他，三、毗钵舍那论云：大乘中五百定等名〔奢摩他〕，如理、如量二智名〔毗钵舍那〕，以四善根煖、顶、忍、世第一而为依上。故世第一最后一刹那定，由先了别无相性故，更思量所缘，既无能缘必不得生。由此了别，故能伏灭唯识之想。唯识既灭，从后刹那更进一念，即入初地。论问云：由无分别智灭障，立因得果，故入唯识观。入观后，无分别后智，其用云何？答：若依无分别智，正说诸法因果，无有功能。以此智无分别故，须用后智。菩萨于诸法中，自无颠倒，如自所证，亦能为他说诸法因果。为得此二用，故修后智。已上见道竟。次入修位，有究竟位。由前通达真如，欲成三种佛身，更践十重法界。二智双明无分别智并的得智，三慧研习闻、思、修也。修慧生起如理、如量，二智缘极，通境出世。无分别智及无分别智后，所得奢摩他、毗钵舍那，寂静无倒。由后所得舍摩他、毗钵舍那智，于无量数百千俱胝大劫中，数数修习，故得转依。由转依故，菩萨作心云：我今必定应得三种佛身，自他两利。更修加行，兼行十波罗蜜，尽破十种无明。显唯识之究竟，见法界以圆明。万德备严，三身并显。略言如此，余见论文上且约次第。若论圆修，初后皆妙，如上已示矣。

相空分别空疑。

问：相宜观与分别空为同为异？若云同，相空是小菩萨所行，干慧等位修之；唯识空即大菩萨所修，信住行等修之。彼此门异，根分大小，岂可混滥哉？若既同者，何劳立相空观耶？又于唯识中开方便空立为一位者，亦何不开依他立为一位耶？若云不同，二空名义无不同，故天亲释论而会者乎？

决云：只缘他宗判相空观即愿乐位，収地前四十心人，致芿师有此疑也。然不知疏云初浅滞教谓境是空，又云观事是空，知无我人善恶等相，灵芝云虽发大心，未穷心本，如诸般若所被初心等，是则相空但证空理。然唯识观愿乐位人，虽未证中道唯识，必闻中道理，随闻信乐，与浅滞教证空理人不同日而语，余亦评之久矣。三观尘露，曾与决之。右决二十疑，皆宗部要论，学者不明，或有异闻，无吝惠施。

终南家业卷上末

中本终南家业卷中本

重受戒父

予主巾峰坛席，累行重受。今因日本忍师泛舶远来，探阅律藏，明达受缘，微有所碍，戒非增上，自疑先受，力乞重增。世多昧者，輙生疑阻，逆彼高怀，因考律论及诸祖明文，决彼迷情，使教门无拥。大分三段：

初引据者

先引有宗多论，不立重受事。钞中一云：萨婆多宗，戒不重发，亦不重受，罪不重犯，依本常定故。罗汉心中，下品戒等云云。次引空宗成论，立重受义。钞引成论云：有人言：波罗提木叉有重发否？答云：一日之中，受七善律仪。随得道处，更得律仪。本得不失，胜者受名。其七善者，谓五戒、八戒、十戒、具戒、禅戒、定戒、道戒、共戒也。又萨婆多师资传云：重受增为上品，本受不失。僧传云：宋元嘉七年，󳳟宾沙门求那拔摩至扬州，许请尼重受。曰：夫戒、定、慧品，从微至著。若欲增明，甚相随喜。至元喜十年，有僧伽拔摩此云众铠，于扬都南林戒坛，为僧慧照等五十人、尼慧果等三十三人，重受具戒。有慧义法师难曰：先贤圣哲，共有常规。岂独改异，何穆众望？僧伽答曰：五部之异，自此常理，相与弃俗，本为弘法，法必可传，何忤众情？又问曰：夫戒，非可见之色也。顷见重受戒者，或依旧臈次，或从后受为始，进退之间，足致深疑。答曰：人有二种，故不一类。若年岁不满，胎月未充，则今受为始；若年已满，便入得戒之位。但疑先受有中下心，理须更求增胜，而重受戒，即依本臈而为定也。乃至曰：戒有九品，下为上因。至于求者，心有优劣，所托缘起，亦有不同，别受重发，有何障碍等。南山坛经云：余以干封二年二月八日及以夏初，既立戒坛，仍依法载受具戒，于时前后预受者二十七人等。芝薗集云：夫戒者，截苦海之舟航，发万善之端绪，三乘圣贤之所尊敬，历代祖师之所传通。但受之者，心有明昧，学有精粗，而不能一揆，故有初受者焉，重增者焉等。

二、立义者

原其戒也，即一佛乘。修言而教则有殊，得意而体实无异。须知文文即性，法法归源。玄邈若虗空，深广同法界。所谓深戒上善，亦曰戒德难思。而欲受者，直须知齐佛量，法达唯心。心法圆融，境缘皆妙。能缘所缘，始终一念。三誓三聚，前后皆如。是为上品心，方称上品戒。契如来本志，合南山圆宗。苟一念有差，一毫有碍，难逃数宝之呵，岂免徒劳之责。呪或不逢良导，不具诸缘。虗上戒德之瓶，妄受明珠之喻。后或讲闻始悟，阅教方知。忆前受或劣或无，叹经生虗消虗丧。知非改过，见义勇为。决欲重增，必凭至教。载惟大觉慈心益物，岂唯在于当机。教网被时，故实通于末世。盖空有传集之不同，致教门去留之乃异。有宗局狭，遗之岂在于重登。四分通深，得之匪专于再受。钞文所谓接俗揩定，御法无准，萨婆多之责也。人法有序，轨用多方，昙无德之褒也。此方重受僧传，广明疏钞坛经，略提梗槩。如前列示，俾之有教可凭。更在资深，方见于心为慊。

三、释疑者

问：今言重受的义若何？若据成论，七戒各受，何见重义？有门十诵，五十具三，亦次第受，岂不为重？

答：重受之要，唯据发体。体性幽微，宗计有异。如多论中，下心受五，上心受十，后五发上，前五仍下，体不增发。体既不增，故于前五不为重受。彼宗不立，正据于斯。纵使三戒皆发上心，必应三体前后性别。由彼所计，能造是色，所造亦色，虽非见对，体是障碍。故业疏云：然为四大造，更相障碍，据所可分，故名色也。由体是色，不相融通，随其所发，各各局定，故不言重。成实空宗，业由心造，体相虗融，随缘转变，从胜受名。如下心受五，中心受八，增发前五，并为中品。上心受十，前八增上，亦复如是。故就一体次第增起，增小为大，增狭为广，增劣为胜。其犹添波于海水，湿性无殊，但浅深之有异耳。亦犹加皂于黑服，色体一同，但鲜旧之乃别耳。重发重受，粗为可晓。

问：重发、重受如何分别？

答：资持云：重发据多戒，重受约一戒。

若尔，论明重发，那见重受？

答：由体重发，即得重受，由彼七受一体发故。

问：据教重增，宗归成实。如何立义，乃约圆乘？

答：据彼空宗，纵云上品，犹属偏拥。须究佛怀及明开会，无法不妙，无戒不圆。吾祖疏：钞所明发心，准文约义，虽列三品，为在格量，令知深浅。的穷祖意，全依圆旨，妙发上心，期感圆戒，故名上品。钞：疏之中示上品相，皆云：为成三聚及教开怀，妙发身、心，总虗空界容受法界微妙善法。记以上心对唯识观。又云：如是心受，即发圆体。今云增受，须依南山宗旨，圆发三心，圆成三聚，方为究竟上上品戒。

问：吾祖教门，自唐至今，盛行天下，孰其不知上心圆旨？岂有受者尚滞中下？

答：教门虽显，机器乃殊。或能授寡陋，开导无方；或所受愚蒙，识心昏散。丝毫落妄，千里乖差。其犹周孔之道，训人以善，贤之不肖，今古咸然，何恠之有？

问：业体一也，空有何殊？

答：如来随机，故于一法，或召色心，或召非二，种种不同。诸家论师，不体佛意，随名执体，各计为宗。如涅槃云：我于经中，或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便说非色。皆由不解我意。于是祖师，穷究佛怀，立圆推体，即一识种。既得佛意，心色非二，随名认体，皆得其实。言是心者，谓此业体，全心本具，唯心发生，能缘所缘，能发所发，无非心故。言是色者，乃即性之色，犹即水之波，了色真源，达色边际，得色实相，则前有宗。虽得色名，不知实故。言非二者，体既唯心，故云非色；实有相状，故言非心。言种子者，然此业种，即性本具，诸缘搆造，全性发现，体有功能，出生众善，故名种子。南山考体，旨在于斯。

问：坛场既纳圆体，更须增受菩萨戒否？

答：如他文已辨，请自寻之。

问：重受之旨，如前可知，业体差殊，会之可领。且重受人，事同新入，位分年臈，何以决之？

答：如前已引，僧伽甚明。若前受年登，即依本臈，或亏年月，今受为初学是也。

问：前既得戒，犯重名边；或戒先无，难逃贼住。二途有碍，重受若何？

答：如前引示，幸自有例可攀、可条、可准。佛开重受，正为当今诸祖相承，必非妄据。求那言甚相随喜，僧伽谓必可传。南山达坛，亲行灵芝，长书陈秉。然诸祖行受，时当像季，机杂纯浮，边罪贼住，岂一无违？诸师皆四依示现，穷达化源，岂不明难之有无，受之可否？今括疏钞、坛经、僧传重受之文，并无一句言及难障。窃详诸祖，意必有由。盖戒之有无，难之成否，凡小莫测，唯佛能知。但在依教，随顺前机，为之重受，无非诱接，总是结缘。今引诸文，证显机性差别，业理幽微，智未及佛，如何妄详？迷者及此，好为一明。齐僧传云：魏文帝三年，设无遮会。帝问此土僧尼得戒灵验，众无敢对。有一比丘请往西国，问诸得道。于是发足长安，往至西竺，问一罗汉。答称小圣，不知得否。即为入定，上升兜卛。问弥勒佛，佛答得戒。斯明得戒非凡小所知也。如涅槃？诤论品云：善男子！我于经中作如是说：若有比丘犯四重已，不名比丘，不复能生善芽种子。譬如焦种，不生果实等。我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：如来说诸比丘犯重禁已，失比丘戒。此执无也。善男子！我于经中为纯陀说四种比丘：一者、毕竟到道无学，二者、示道初、二、三果，三者、受道通内外也，四者、污道薄地。凡四重者，即是污道。我诸弟子，闻是说已，不能我意，唱言如来说诸比丘犯四重已，不失禁戒此执有也。请视上文，得戒失戒，有边名贼，岂宜妄量随二，执之非伤，重受之教，其可得乎？又珠林云：智严法师在俗，曾受五戒，有所亏犯，出家受具，疑不得戒，禅观不成，遂往西竺，咨询达道，亦遇罗汉，不敢与决，为严入定，上询弥勒，报称得戒，严喜而回。观斯一节，犯边明矣，不妨得戒。是知机有明昧，志有勤堕，犯有成否，不可以一毫之麤见，碍千古之通规。涅槃又云：若犯四重、五逆、谤法，名为破戒，有因缘故，则可拔济。若披法服，常怀惭愧，生护法心，建立正法，我说是人，不名破戒。若据此文，有惭愧人，虽犯无罪，亦不失戒。今重受者，莫非心生惭愧，信乐志深，纵有所犯，岂成边障？若谓必有贼住一难者，且贼住之难，律因为饥饿故滥，窃形服󰂛，为同说戒，盗听羯磨，诈称年臈，輙受礼施，名为贼住。今出家者，心怀正信，纵闻羯磨，意非剽窃。据僧祇律，或暗愚钝，或缘余念，不记初后，皆不为障。今时久在教门，尚于作法，不能晓了，况余泛泛，或致愚鲁，何因识达？或被缘夺，终无前后。如斯引示，可决疑情。又复作恶犯戒，律中尚有开缘，今发善心，勇志重增，当今末世，实为希有。如来随机之教，岂无诱道之方？不可局执难缘，阻彼高兴。涅槃四依，宜在一用，略兹叙释，达者鉴之。绍定癸巳冬日山迷。

戒体正义直言。

细色决有，分通决空，圆通空有，正显分大。

业疏戒体正义一门，始末文义，皆是大乘，与昔全别。中间再述空、有，乃是引古腾计，意在对破决显。能决之文，尽出祖怀，俱为正义。但先就计，义尚含容，故后立圆，分明指示识藏种子，方显其实。

初、顺有门谈体是色。然有宗诸师：一、谓体是身口所成；二、计体有损益，故判为色。如前引示，虽据杂心、俱舍，无非皆是如来权巧随机而说。诸师不晓，乃成宗计。今立正义，且顺彼计，以色决色。谓一切众生造善造恶所发业体，相皃显然，故名为色。乃全心即性之色，微细难知，凡小莫测。唯佛如来种智圆明，穷尽业性，实知实见，如实而说。显前所计虽亦名色，不知其实，故总斥云意言如此。

假宗中，钞及今经上品既令受大，今依受出体，须约大论。初略标古计。由下，示今立。业既心起，色岂他成？则内外色心等法全是一心，随缘变造，故云分心成色。乃显能受之心起得其实，身口之具体亦虗融。盖准此律大义，而有此示。能造既融，所发之体岂是非二？且顺教限，故云强目。考下，重显体用，决前空计。虽依成实，由彼止是小教空门，与四分旨取不同。彼云心造，且据六识。今谓诸法体唯一心，随缘变造。文云本由心生者，发起有从也。还熏本心者，依持得所也。心既真常，体乃微妙，故得熏习有力用也。心道冥昧者，戒业之体隐密难知也。体是心业，故云心道。如杂心论召无作为思，显道亦名业道等是也。止可名通者，诸师通体止在循名也。故约等语，重牒前计，斥其不知。虽云非二，犹是强立。又复前有宗中直决所发之体，昔云假色，今谓细色。此假宗中乃决能造，显于所发。昔谓作戒能造，体是色心，无作异前，体名非二。今决能造，造能在六，起必因八，所发之体岂是他法？是则能所方知其的。假宗诸师以色心五义推穷业体，全不知实。故又斥云：不知何目，强号非二。济缘云：且附权意，故云强目。又云：今取道意，识达体皃。即知二非附权而立，故云强耳。彼文若体权取通意者，岂唯四分？一切小乘若教若行皆附权立。若取通意，无非一实。有宗假色，非强号耶？今谓不然，两云强号，前且顺古，后是斥非。文意若此，何必他求？盖南山已前弘律诸师不达四分宗旨，但依成实，非二出体，故此决之。若尔，此宗正义以何为体？答：受既纳大，体依大出。如前叙释心生、熏心，体是心种，义实昭然。但教限局在，文尚隐后。圆决教扶，显种子名。问：记释心生、熏心等文，并约六识，子何相违？答：就文释义，不乱宗途。理当如此，不妨记主意自明白。如云即此乃是示体之处，岂不然哉？须知此科正是考出无作，体是心种，决前不知也。请细读文，其义自显。又况摄大乘释论云：眼等六识生灭不定，余识间起，熏习种子不得成就。阿梨耶识不生不灭，体唯是一，常受贪欲等六识所熏，成世间果报等。准此文决，六不受熏。今文熏心，若谓熏六，恐非疏意。

疏接假宗能决文后，立问答云：如正义论，熏本识藏，此是种子，能为后习，何得说为形终戒谢？答：种由思生，要期是愿；愿约尽形，形终戒谢。行随愿起，功用超前；功由思生，随心无绝。故偏就行能起后习，不约虗愿来招乐果。记云：此问所来，由后圆教决此二非，以为识种。识既常存，种则不灭，即违今家命终失义。故探取后文为难文。若云探取后圆者，何不直于圆教后难耶？今谓此问即蹑前科大乘之义，以难戒谢也。由前依宗，约大考体，能生所熏，唯一真常，所发业体，岂随形谢？此问之来，其意若此。但正义所立，的在识种，前顺宗计，语尚暗含。今特指决，故云如正义等。显此生熏，即是藏识；显此业体，即是种子。彰常存之义，俾问意分明，复使学者晓前能决即大义也。问：能决既即大义，何不显谈识种？答：四分虽大，教犹在小，所以文隐而义明也。若尔，此问答中显谈识种，岂非混乱？答：若不显陈，何彰问意？正恐混乱，故立问决。问：此问答中既谈识种，后圆教中何再出耶？答：此问答中且显四分，后圆教中通决空、有，不妨重示。余如前决。问：记释疏中答文，思、愿、行等，并约受论，其义如何？答：约受释文，其义虽善，但述意未明，致学者多昧。须知思即能缘能受之心，愿即尽形断恶纳戒之誓，行即随愿而起奉持之志。若唯思、愿，而无持心，不发戒体。如戒疏释共戒、同戒云：前列共者，明同受愿也；后列同者，明同随行也。若受戒时，且论受愿，无思学行，则但虗愿，不感戒也。又钞云：若但有受，无持心者，受戒不得。又云：宁起行用，不须愿求。据此诸文，必须持心，方感戒也。今文以愿期有谢，戒种无亡，而通来难。受既无获，何论无亡？文中上二句示思、愿之别；次二句示释愿期有谢；行下，明戒种无亡。思之一字，即同钞中测思、明慧之思，皆指圆人能缘能受六识意思也。但圆解微妙，举心动念，皆不思议。以此心受，戒体何量？成体之功，推行为胜，故云行随等。行力虽胜，论其所自，还须思妙。是知妙思非唯发体，亦起行功。二皆微妙，故得随生死心，绵绵无绝，故云功由等。问：有宗云：感生集业，其行在随。与此，故偏就行，能起后习，义何异耶？答：有宗体无力用，全假随行而成集业。此中体具妙能，假行庄严，行全体起，体假行成。若无行功，体难终续，故云偏就等。问：此云后习乃推于行，后云牵习而推于体，其义若何？答：此论习胜种存，故推于行；后论起习之能，故推于体。又复此虽推行，行全体起；后虽就体，体假行成。请考二文，义可见矣。问：思、愿、行三心间起，相续不断，共圆戒品。何以疏中种存推于思心，后习推于行力？未详何义？答：极有理也。且善恶诸行，悉由现前一念造成业种，心坚业坚，心广业广。今圆受微妙，故体无终极。体既无尽，力用难量。至于显发体用，要在行力庄严。故当深坚行学奉持之心，始于初受，念念无违；及乎受后，对境防敌，心心无间。不思议力展转熏习，相续无穷，涤除妄业，显净心体，即成圣果。故云不约虗愿来招乐果。如是推之，行力超前，义可见矣。问：大小两乘皆云戒谢，义有何别？答：小教言谢，行体俱失。何耶？由彼小教能发所依，皆即六识。命终之时，六识随去，体亦随灭，行亦无续。大教乃论心具心造，造虽在六，全八而起，如海之浪也。能所发既皆常住，体有何谢？但是愿行形终则止，故云戒谢。大小不同，其义若此。今文问答，正据后义。问：地是无记，结界亦发无作。受戒纳体，何得须论受心？答：地是无记，功推能秉，要缘限域，众念业力，结成无作。纳戒不尔，体是道基，非能、所而不克；法为行本，非授、受以何归？故得事钞羯磨：受前具缘，并列五种。要须能、所相应，方发无作戒业。经不云乎：戒是生死舟航，正法根本，必须缘集；相应有违，虽受不得。斯葢禀法修道，要在前机；体备功成，必须缘具。当知戒法，佛佛相承，师师相授。授非虗授，要须前机受心分明，方显传授之益；受非易受，必须澄心一毫无妄，方彰领纳不虗。岂非受戒发体，唯推受者心耶？故事钞云：戒者以随器为功，行者以领纳为趣。而能善净身心，称缘而受者，方克相应之道。此文明矣，何得昧焉？疏云：后约圆教明戒体者，戒是警意之缘也。以凡支无始随妄兴业，动兴妄会，无思返本。是以大圣树戒警心，不得随妄还沦生死。故律中云：欲修梵行尽苦源者，便命召之入圣戒数。此根利也。后渐浇浊，不可示本，乃就傍缘，广开衢路，终依心起，妄分前境。

初言体者，乃此章正意也前标分云二陈体状是也。但体非孤起，必揽法成。法之偏圆，体之麤妙，由机执之异也。今出圆体，须究设教本意，决偏小执情，受全心起，境缘心作，方显其体，乃是识种。苟不究能受所受之妙，何以见能成所成之圆？略提如此，更就文释。警意缘者，推戒功也。警即戒义，戒是能警，意即所警。对境防警，虽有万差，成业之本，唯在于意，故须警之。文虽在圆，义通空有。有宗警意，但禁身口，以彼唯制在于七支也。空宗言警，禁在重缘，此宗通大，制同十业也。圆之论警，义又天殊，能警既妙，所警亦融。推佛本意，凡所设教，无非佛乘。况经开会，殊途同归，一乘妙戒，究竟圆明。圆人持奉，机教俱妙，真俗并运，修性全彰，岂唯上业直破无明？如斯警意，岂思议哉！以下约义科三：初七句，究佛怀以明教意；次故下，显随机暂施小法；三终下，约圆实决小不了。初中言返本者，复本净心也。不随妄者，意在破惑也。斯以大乘实义而推戒功。次中利乃小中之利，但会偏空，不明中道。宿世戒缘种熟，一唱善来，纳法具足。钝者既昧唯心，制须托境，受必假缘，方便立法，曲顺彼机。三中决上二受，迷法异心，受从外入，盖不知全心而起故也。问：既云受依心起，则不用诸缘，亦无法可受耶？答：非。圆教学子必未识心，唯心之理虽未明见，义载祖文，非不分晓。当知下凡介尔一念，广大圆融，包徧一切，岂有诸缘及所受法而出心外？一切诸法既唯心徧，岂有缘法而非唯心？是则依缘纳法，并由心起。近有人云：圆宗中不列受法，故坛场行受非可论圆。盖不知圆宗但在开决，机教无非一实，使开妙解，受成究竟，至于缘法，悉依经别。又圆宗正在决小，记中返云：此借偏文以证圆戒。偏乃圆家之物，何须言借？偏即是圆，岂云引证？余意未安也。问：此既已决偏小，下愚人等又何重决？答：此则且以圆义决于小法。然诸劣机不体权意，空有异执通于灭后，故须更决。问：前第三门既出异执，后何再明？答：前且引示，令知昔非，未彰决会。此正义中以圆决小，以智决愚，使机教但圆，俾能所皆妙也。疏云：愚人谓异，就之起著，或依色心等。记谓愚人通指诸计，或下二句正决当今所受之体。前明细色已破有宗，今此唯决四分作无作耳。记文问：记主于戒体章中破斥隆师，妄谓疏家三宗迭癈，其义甚明。今记云：四分细色已破有宗，圆宗种子唯决假体。岂非三宗迭癈耶？答：古来义学不细考记，错会此文，以为三宗迭癈，相延至今，子亦未省。然不知细色乃大乘义，细色种子其义是一，细色决假色，种子决非二，并是以大决小，即非迭癈。记意如此，何不细推，任从臆说乎？问：记谓此文唯决四分，其义如何？答：记家意谓有宗假色已用细色决之，空宗非二，未曾会决，故以此文唯决四分。今更难云：立圆应在通圆空有，何得出体唯决四分耶？答：通圆空有，理不在言。今受既依四分上品大受，体是心种，教限所拘，未敢明示。故前考体，但云心生熏心，在文尚隐。若非圆决教门，何得法体明显？细详圆意，乃正决于今受也。记云：唯决四分，与我意别。

疏：又云：智知境缘本是心作，不妄缘境。智知谓圆机明慧，了达境缘，如记所示。境即前境，缘即戒法，作谓造作。当知若境若法，本即一心，随缘徧造，故并云心作。如钞云观事是心，岂不然耶？又经云一切唯心造，即斯义也。一切诸法既唯心具，心造全体是心，真如微妙，圆融廓彻，绝思绝议，无相无形。疏：欲扫荡妄著，故云不妄缘境，正是真谛，泯一切法也。问：造义如何？答：推其能造，虽本六识，全八而起，故异小教。此之造作，即随缘义，当见次科第六缘念。犹如伎儿，亦如幻师所成幻相。迷谓实有，识者谓无。问：戒、律、教法乃是佛说，何为心作？答：诸佛说法，常依二谛。一切教门乃于真理假名建立。真、俗虽异，无非一心。教从此有，故云心作。虽则戒由妄立，妄全是真，真、俗相即，岂离一心？

又云：但唯一识，随缘转变，有彼有此。斯明真识随缘而徧，所谓俗谛立一切法也。缘即众生心念，乃成业之缘也。真理无碍，随念而起。记云：不守自性，随染净缘，造黑白业者是也。不守自性，谓体理无碍。染净缘，即善恶心念。善念成人天及四圣，恶念成四恶趣。则十界依正，由一念造。此据从因感果言之。又复若执念为念，则十界依正，纷然而有。若了念非念，则能所境缘，平等一相。故起信云：若离妄念，则无一境界者是也。占察经云：若无觉知，即无一切境等。今记前依楞伽三识圆融之义，开发行者，使观妄即真，了浪即水。如云：真如随缘不变，不与妄合，为真识。不变随缘，和合现起，为现识。余之七识，为分别事识。引经证云：譬如巨海浪，无有若干相。诸识心如是，异亦不可得。是则但了一念圆融微妙，则能缘所缘，能受所受，究竟一相。诸法未甞增，一念未甞减。即于彼此达无彼此，即于差别了达无差别。下云了妄即妄是真，又云知业达业实际。作法则全性成修，言受则不从外入。如是开解，如是论受，方契圆宗，纳法究竟。问：前云境缘，后云随缘，此二缘字，义有何别？答：前召戒法，后召心念，并因缘义也。问：约何义故，召戒为缘？复与受前总别诸缘，有何异耶？答：总别为纳体之缘，戒法是立行证果之缘。即疏云戒是警意之缘者，岂不然耶？问：上云境缘，缘即戒法。未审戒法与境，同异若何？答：若了境缘，究竟一实，无非唯识，有何彼此？至于约事约相，不无同异。境是色心，戒是佛制。但有言句，体非色心，异可知矣。若芝园云：但留名句文，徧在尘沙界文。如云婬戒、杀戒，戒岂离境？是为同矣。问：今论于受，为受境耶？受戒耶？答：受谓受戒，诸文甚明。但戒之所起，不离于境。如钞云戒发所因，还偏法界者是。又如犯戒，犯必托境。今论于受，戒从境起。如此引明，义又显矣。

又云：欲了妄情，须知妄业。此二句正述受意。情即瞥起妄念，此嘱惑道。业即行心运造，此属业道。情业虽并六识意思，盖是无始结成妄惑，蕴积八识，染浊习气，触境生情，动成结业。今此圆机，妙达境缘，了妄即真，知业是识。至于无始微细妄种，卒难顿净。又复欲证妙果，须凭妙行，故须受戒持戒也。问：若论戒限，但止业非，何能破惑？答：此谓圆机妙达唯心，则见秉行作用，一念之心，圆明微妙，业何所起？惑何不破？圆受圆持，疏记甚明。

又云：故作法受，还熏妄心，于本藏识成善种子。上句能熏，次句所熏。于下谓去妄显真，揽真成体。作法之言，通于能、所。能谓十师深明圆旨，举法皆如；所即受者，顿开圆解，达法唯心。始请师，终白四，妙熏、妙用，念念现前。如此作法，岂思议哉！疏中但云作法，不言发三誓、纳三聚，致使学者从来未彻。当知既达唯心，则三誓、三聚岂非唯心？况是圆机，发则尽发，受则徧受，岂同声闻？但徒断恶，唯受篇聚。又钞叙发心，而云为成三聚，彼明发心为成。今圆受而为成之言，正在作法。况下疏明随行，令三聚并持，则见作法已纳三聚。上能熏、竟所熏中妄心，即上妄情忘业也。问：熏妄心者，妄即六心，六不受熏。如前，可见。今何论熏？答：前谓小教，心唯六识，以大斥小，六不受熏。今圆实教，妄乃全真之妄，六即体全是八。前引楞伽三识，其义明矣。又如注中海浪之喻，岂不然耶？问：受心亦现前一念，妄心亦现前一念，何分能、所？答：受心之体，真净圆明；妄心之体，秽染昏结。发动受心，以真夺妄，以净除染，以明破昏，即记云此心反妄，即是真心是也。问：妄乃无始结成，一夕受心，何能顿净？答：圆达唯心，究竟一实；一发胜心，发亦究竟。如敬仪云发心必究初、后心齐，亦即楞伽一发真归源，十方界消殒。若此作法，以真夺妄，妄何所依？如灯破暗，明未甞增，暗未甞减，了妄即真，妄体何动？若尔，发心作用，使成究竟，何须历劫修断？答：圆人见理，虽初浚一，如克论所见，不无明昧。如智论云：如人于暗室中然灯，照诸器物，皆悉明了，更有大灯，益复明审。菩萨智惠，虽与烦恼习合，能得诸法实相，犹如前灯，亦能照物。诸佛智慧，尽诸烦恼习，亦得诸法实相，犹如后灯，倍复明了等。成体中，问：前论成业，唯左现前一念，何云于本识成耶？答：既发圆解，了妄即真，真即藏识，识体圆融，随缘而起，结成戒种。前之起妄，亦在此识，今成戒种，亦在此识，故云于本也。斯则圆人以不思议善心，熏不思议识藏，揽不思议善法，成不思议业种也。上论作熏，若无作熏，当见下文。问：言善种者，为始成耶？为本有耶？答：种子之义，如释圆教五门，并解十业章，及答芿师文，已为辨明，恐不见彼，更略示之。一、言于种修性不同。言性种者，即一真识，具随缘义，名之为种。言修种者，昔于何日，曾受佛戒，搆成业种？应知全性成修，全修是性，如水为浪，湿性同也。但缘守心不固，随缘成染，造业轮回，宿种所牵，今获重受。非性种不能相续至今，无修种不能遇缘重受。种虽本有，望前随染，今重显发，故云成也。深加胜心，业力资熏，搆揽无边，善法庄严，则此种体，功力胜妙。又复种子，体全是识，此识前无力用，今假熏成，而有功力，能生后果，乃名种子，摄论中义也。

疏又云：由有本种熏心，故力有常；能牵后习起功用，故于诸过境能忆，能持，能防。本种熏心者，种即无作为能熏，心即八识为所熏。由能受心妙，所发无作功能力用，皆不思议：一、能熏涤八识妄染，二、能发起后习。后习有二：一、于现报能忆、持、防；二、则习气力强，展转资熏，尽未来际，或受，或持，皆是今日无作力用作、忆、持、防；三、据是随作，行心运为，细详所自，皆是无作功力发现。当知二、六时中起善、起恶，悉由善、恶业种任运使然。问：能熏之义，唯推无作，须随行否？答：受时无作，虽有功能，还须随行。作与无作，资显受种同共熏涤八识也。问：无作业种既能任运防歒，何得更起恶念？答：发心不妙，念力不坚，业种力弱，故被恶欺。强恶习熟，触境而起。如古今达士，得处既深，始终固守，皆无作之力。如钞云上品高达能受，能持者是也。无作熏义，如记自明。瞥尔有犯等义，释五门及答芿师文已明。

疏又云：是故行人常思此行，即摄律仪，用为法佛清净心也。上文虽论无作功力，若无行功，何能严果？是故自此以下，正明依体起行。又复前文论受，须达境缘，即妙唯识；今明起行，须论大、小无殊，因、果不二。用斯五句，融会开解，行方圆妙。文局初聚章，义贯下二，依而作之。应云：是故行人常思此行，即摄善法，用为报佛圆明心也准记，应云自在心也；是故行人常思此行，即摄众生，用为应佛平等心也。前云智知，今云行人，并召能受、能持之士。此行即白四所受三聚行也。恐昧宗致，犹同昔见止奉篇聚，故嘱依受起行，圆修三聚。文中三聚，因行也；三佛，果德也。既云用为，乃即因是果也。三心体一，约义分异。当知三聚亦即一心，三佛亦即一心也。故文结云清净心也。记文以三誓、三聚、三德、三佛，交络融会。盖体是唯心，融通无碍；相虽差别，如水上波。体即真谛，相即俗谛；相全体起，俗不离真。于上诸法，措举其一，无非三谛圆融微妙。圆受、圆持，其义若此。斯即祖师圆义，记中明之。又显且如三聚，大、小通収。其中小行在彼，劣机所修，唯斯脱苦，故为小乘。若圆机上达，了一切法悉是唯心，岂小乘行而非唯心？如来随机，小是似名字说，大乃契实而谈。吾祖弘律，教乃嘱小，恐诸行者犹滞权乘，故取大乘中了义。前决受法即一唯识，此决随行大、小、因、果即清净心。佛于法花虽已决显，至于传演，尚有滞情。故特禀佛嘉模，重敷妙旨。问：有云：圆受止纳小法，随中方修三行。其义何耶？答：此不究祖师立法令依上品，且上品心即是大义。今经又依多论，起慈悲心。既发大乘心，即纳大乘戒。况钞明云为成三聚，则白四作法纳三聚，明矣。钞及今经，并无一言今受止得小法为后方便，又无一言语及善戒从古妄传，盖失考祖文故也。问：前叚五句与后以妄等文，义有何别？答：前乃开解，后示起行。虽圆人解妙，举行皆如。至于法相，须识差别；历行，要须徧周；断证，不无次第；见理，不无浅深也。学者至此，应须通晓。余如记中。问：如斯论受，还用更受菩萨戒否？答：据此疏记，义、理分晓，何须更受？如前诸文中已与决显。

疏：又云：今识前缘，终归大乘，故须域心于处矣。今必对昔：若在佛世，法花已前，并名为昔；二乘小器，既昧唯心，不明一实，为之愚人。法花开显，深悟一乘，是为今识。若佛灭后，南山已前，故为之昔；空、有异计，全昧归源，故为愚人。亦为不识立圆融会，妙达诸法即唯一心，大、小体同，受、随无别。如此了达，岂非今识？言前缘者，指戒法也。前云境缘唯识，决法无殊；次思此行即是三聚，显行无别。今又斥世不智宗，致执受是小。今须达法花开显，会小归大，小亦一乘，岂非终归大乘也？心体深广，微妙莫测，故云大也；运载众生，直至宝所，故云乘也。当知大乘即一心也。余义如前常思等文已释明也。故须等语正嘱行者用观持奉，常符妙理，一切作为常置此心于中道唯识如理之中，斯须无妄，故云域也。钞：又云：测思等语，前云智知等言，皆受戒得处也。又前常思此行等句，此科今识前缘之文，并随行得处也。又钞云：五众犯罪，理、事两缘等，忏罪得处也。又复如前引。钞：出家学本受戒篇，令开妙解；忏篇无生，明唯识观。今疏圆宗融会受随意，使以唯识妙理为安心之处。若得此处，则法法皆圆，行行皆妙，念念皆常，头头合道，无能、所相，无因、果相，无染、净相，无圣、凡相，清净圆明，微妙廓彻，方得称之微妙大乘，是谓究竟域心之处。前云常思此行，即摄律仪；此云今识前缘，终与大乘。其语虽异，其义实同。不可才逢此说，便向教相上求，葛蕂里走。须知三聚大乘，全体是何？嗟乎！学者动经年﨟，无个入头，由于谨切提示之言，不能留心用意，甓鸡捕󳭋，徒自啾啾，终无大见，沉屈己灵，抑绝宗旨，实可痛伤！问：言前缘者，指何为前？答：今决随行，望受为前。问：前云境缘，今但云缘，未详何意？答：前文论受，受必假境；今明随行，唯指制法。故但云缘也。

疏又云：大、小俱心，律仪不异。上句即前智知境缘，本是心作等义；下句即前常思此行，即摄律仪等义。前决境缘小法实唯一心，与大无别；又决此行即摄律仪清净心也。则显大、小教门，体无有异。疏指出家学本即唯识妙观，显教、观相须，方成圆受，究竟一如。问：记云为成本宗分通义者，此意如何？答：本宗分通亦通佛乘，与圆无别。但教嘱小，不可混滥，故须别立，扶而成之。若尔，本宗分通可立圆成，有宗无大，圆不可会耶？答：此文且据今受，又是所承，而云扶成本宗，通、圆、空、有，诸文甚明，无足疑矣。又复才成本宗，便成有部。何以故？盖空能兼有故。嘉熈庚子冬日，山出

四诤要论

问：凡情迷倒诤竞千差，何为四种而能摄尽？

答：君子小人，谕义争利，世分善恶，出家入道，与世悬殊。诤因名利，非教所被，纵有诤论，舍于教行，余何所评？惑为教相而生，或因举治而起，或犯罪忏评有滥，或秉法被事乖差，以斯四种，摄无不尽。察病立教，数极于此。

问：四诤七灭，病小药多，何相当之有？

答：大圣观病设药，必无差滥。病分轻重，故九品之不同；药有总通，故分对而无爽。戒疏赞云：病药观对，机用权仪。得非是乎？

问：诸文或云七药，或谓七灭，药灭互举，其义若何？

答：药从服食调治得名，灭据药行病差立号。故义钞云：毗尼名灭，以无为体。若对经文，现前等七名药也，皆云毗尼即灭也。

问：七皆云药即法也，皆云毗尼，毗尼名灭，未审此二与现前中法与毗尼何分同异？

答：现前中，法与毗尼与下六同，诤起虽异，至于用灭，无非五现前、三现今。更明下六中药法同异。忆念、不痴、罪处三种，药即是法，如义钞云忆念等三，法药同体是也。自言治者，若对下品，药只即法，但取自言，即灭于诤，无别法故。若对中品，法是拣人，单白药即自言也。多人语者，法即羯磨，药取多语。草覆一种，法药同体，如下对品，更细明之。

问：法药同异，于斯略悉。法灭先后，其相如何？

答：如前义中，法、药同者，灭亦无异；法、药殊者，法先灭后。如言诤上、中及犯诤中品，法是单白，必在先作；后用教评，或取多语、或取自言，诤方灭也上略决法、药、灭三种，下详示分品用药及生事诤。

问：言觅犯三，约何分品？

答：觅诤三品，能诤为下，狂犯为中，具犯为上。详斯一诤，约境分三，言犯二诤，据在临时，酙酌诤情，分上中下，用药始之。如义钞云：觅中三品，上中下定，言犯二诤，执情流转不定，用药无准是也。上明分品，下示随品用药。

问：言诤三品用药如何？

答：下品情轻，三现即灭。诤情既轻，不须集众。但一二德人，唤两诤人，面对各叙人现德人，引教证劝法现。既引教证，是非可见，诤情即息毗尼现也。由彼诤者，暗教成竞。教旨既明，疑暗自遣。当知此中，法药体一，义不无异。轨度不滥名法，劝谕调治名药。若对法灭，轨用调谕，并嘱于法，教明诤息，故为灭也。中品言诤，情是次重，须众同详。众混智愚，或杂持毁，难伏前人。先作一白，拣集智人。后作一白，出彼破戒、不诵戒等。却唤两争，面聚各叙人现德人，引三藏教，详而评之并上单白，并法现也。引教明白，判息诤情毗尼现也。既须作法，六和无乖僧现。既秉羯磨，应须法地界现。

问：戒疏云：法现，须僧作法详评；毗尼现前，须用羯磨，有德同评。又义钞云：五中，法指羯磨。又云：羯磨判灭名毗尼。疏钞二文，法与毗尼，语似相滥。如何明之？

答：若约进用，法先灭后。若以义详，羯磨拣德，即兼灭义。后正灭时，乃彰法用，故得法灭。文义互举，如义钞法，与毗尼更无别体。轨用名作法，能灭名毗尼者是。

若尔，法现一种，正指何法？

答：准义钞云：法者，拣集智惠羯磨；药者，正用三藏教法判者是也文。据此，法药虽殊，义类是同，并嘱法现斯二力行，诤息无处，名为灭也。

问：以灭是毗尼，分判为毗尼，今五现中正取何义？

答：戒疏云：毗尼现前，有德同评等，斯取分判义也。义钞云：毗尼者，勿不皆是诤无之处，此取灭义也。义钞又云：羯磨判灭名毗尼者，此双取判灭义也。上品言诤，两朋相援，应集屏处，先作一白，拣集智人破戒无德，作法出之，评量两诤谁是谁非，然后公集一处僧现前也，唤两争人面对迷情人现，白二羯磨差行寿人法现，显露复耳，三种随时。筹有二种：一完，一破。如法捉完，非法捉破。如法人多，道理应是此多人语药也，诤情即息毗尼现前，界现可知。又义钞云：如法多者，彼应作白，言诤事已灭准此，应更作一单白，灭方究竟。若如法少，应作乱起去，待如法人多，后更与灭。

问：正行筹时，是非无语，何为多人语耶？

答：行筹之人，应先告之，如是语人捉完筹，如是语人捉破筹，后但数筹，以筹表语也。

问：此言诤中，但争教理，未必有犯，戒经何云多灭罪相？

答：诤之既多，身口乖违，岂非犯耶？

问：觅诤三品用药如何？

答：下品觅诤，清人被谤，或有错举，数诘不止，而生竞诤。上座德人，唤两争人，各取自言清净无犯人现，与白四法法现，忆记无犯药也，诤情即息毗尼现也，僧界可见。

问：用拣人单白否？

答：据义钞云：忆念不痴罪处所中，僧应拣取，具不爱等四文。准此应须拣人，诸文未见用法。若论中品，狂时曾犯，狂止无违，众谓有犯，数诰举觅，遂生其诤。众中德人唤取，自言狂犯，无心狂止无犯，故与白四，证彼不痴，实无有犯。上品多犯，德人诘举，前后语逸，遂生其诤。僧作白四，征取处所，诤情方息，未伏本罪。又彼刚戾，触恼僧多，白二羯磨，更重治夺七五事，待彼伏顺，方与解也。

问：何以此中亦云自言？

答：义钞云：不现前，不自言，皆不如法，正谓忆念等也。况自言乃治忏常法，但非正灭诤，故不在药数也。

问：犯诤三品用药如何？

答：下品诤轻，三现灭之。能忏所忏，议犯悮滥，而生其诤。上座德人，唤两争人，面对各叙人现。问取所忏，自言著实法现也，亦药也。自言无隐，诤即息也毗尼。

问：自言是药，何云法现？

答：如义钞云：或自言忏法名法者是。此即法药体同，约义分异，轨用名法，调治名药也。

问：何以自言为毗尼现？

答：义钞云：或以自言忏灭名为毗尼者是。斯亦体同义异，有轨用义名为法，具决判义为毗尼。

问：自言是药，药但灭诤，何云忏法？

答：所言忏者，无非彰露已犯，断相续心。今既自言，情无私隐，知过自悔，必无续念。如义钞云：自言草覆，罪诤俱灭，是应单提。下可作此忏，上三不得。

问：单提已下，可一向自言忏否？

答：不然。圣人立法，各有其旨。此因灭诤，情念决彻，可云但净。余非因诤，还须依法。中品次重，五现灭之。应须集众僧现，两争面述人现，单白和僧法现。其所忏者，自言引过药也。情既无隐，诤自息也毗尼。

问：中品自言亦灭罪否？

答：如前已示，提下可示，已上不得。

问：如钞云：若罪在一比丘前忏，应至一清净比丘所而作忏法。二、三、四等皆亦如是文。据此，一人前忏单提已下为下品，二、三、四等舍堕已下为中品耶？

答：此文通叙起诤，不明分品。当智分品，须约诤情。且如虽忏单提，若能忏、所忏，各有朋党，诤竞情深，可作三现而得灭耶？虽忏上篇，起诤情轻，无党相援，何须五现？故义钞云：言、犯二诤，得通多少？人起此言，通于中、下二品。又前引云：言、犯二诤，执情流转不定，用药无准。义可见也。上品两朋鬪诤，历争情重，过犯亦多，故用五现草覆灭之。用与，如经注及记文可见。已上决三单诤，已下决三事诤。

问：三种单诤，义可粗悉，各生事诤，未知的论。古来章藻，或云用药殄诤，评议此药，是非成诤，为药上生病也；或云用药殄诤，秉法虽己，仍诤前事，此病上生病也。并引疏钞评量已起羯磨等文证之，未如孰是？

答：偏局之见，未合教意，如前略叙。入道之人，凡有诤论，悉从一切犯制教行上起。佛立四诤，摄尽教行。如疏钞列叙四诤，前一通化制，后三局制教。四种文相，叙事述义，四皆不同。摄教被机，无不整足。若为从药生病，则摄教不尽。如义钞云：评量已起百一羯磨。又云：争其一切已作羯磨，为事诤。若如彼云：除七药外，争余羯磨。何诤所収耶？若从病生病，则被机不足。如用药已，前诤虽息，同和理难，别生诤竞。或因其余羯磨而起纷诤，又嘱何耶？愿穷诤教意，不可情裁。

问：谓事诤者从何得名？

答：义钞云：言觅约因，犯事从境。斯可见也。泛论羯磨，若不秉行，被事只嘱于教。今诤已秉，纵争余缘，还归事摄。如秉羯磨，名为行事；又翻羯磨，为之辨事。从境立名，义亦明矣。

问：上云四诤各立，事义皆殊。复观疏中三种事诤与三单诤，文义亦别。既各不同，有何意故収归上三，而云言事、觅事、犯事耶？

答：一则以类相从，二则用药无别。戒疏总叙三事云：羯磨被事，义在顺明。乃至各执一见，事法成坏，由斯致诤，故曰事诤。义钞总叙云：评佗已起百一羯磨，彼此不和，故名事诤。文但将一切羯磨、僧、法三类分之。一切忏罪羯磨，则归犯事；一切治举羯磨，如七治法，并为覔事。除此二种，其余羯磨并嘱言事。但言事则通：一、通生善灭恶一切僧、法，二、通人、法、事、处四缘是、非，三、通本众、佗人，皆成言事。覔犯则局：一、局所被一缘，二、则觅局能举、所举，犯局能忏、所忏。如义钞云：但使争其一切已作百一羯磨，道理是非，事同见异者，是言中事作。若争治人举罪治人则四羯磨，举罪则三举也，能举证犯，所举诤犯，不肯引过者，是覔中事作。若前人羯磨恶心、懈怠心者，是犯中事作。文详此钞文，岂非言事则通，觅犯则局？通局之义，下更点显。

问：九品单诤，除言犯下品不秉羯磨，争余七品殄诤之药，归何诤摄？

答：义钞既云百一羯磨，百一之言如何不収？古人所谓药与非药，皆生事诤，即斯义也。如三单诤，用药殄除，仍诤不已。能举所举，能忏所忏，唯争所被，则归覔犯二事。若余僧人争于四缘，并归言事。若能所争余三缘，亦归言事。如疏钞中，覔事只争治举三根虗实，犯事则争定罪轻重。若争余缘，乃嘱法相道理是非，岂非言事？前云言事通者是也。

问：前破古人药病生事，皆是偏局，今何取用？

答：非无此义。但古人唯就药病生事，故成偏局。前谓摄教不尽，被机不定，岂不明耶？

问：若争言犯下品用药，及争堕等对首忏法，并袈裟等别法，何争所収？

答：并嘱单诤。准疏钞中，事诤唯据僧法羯磨。行宗云：若非羯磨，并归上三上通决三事，下别决三事。

问：言诤之言，为说示教理之言，为诤论之言耶？

答：乃说示教理之言。化制教门，理事行相，假言以显。因争此言，为之言诤。故义钞云：理不自斑，藉言以显者是也。

问：若评羯磨，何亦云言？

答：表彰法事，唯据言音，岂非言事以类相从，得非是乎？

问：觅犯事三，亦由言起，何不云言？

答，各有起因，何得混滥。言诤因言，覔诤因覔，犯诤因犯故也。

问：若不因被事余时泛论羯磨四缘，为嘱何诤？

答：此诤法相是，非嘱草言也。

问：疏云：同和理难，各执一见文。此据本众。若有别众，或外二比丘，争此所秉之法，何诤所収？

答：亦归言事。如义钞云：若二比丘争尼羯磨，成与不成，在言中事。可例明也。

问：觅诤生事，其相如何？

答：谓三举四羯磨法，因前人有犯，或不见罪，或见犯不忏，或恶邪不舍，或比丘俗人前倒说四事，或污家恶行，犯该五篇三根显露，众中具五德人举来诣僧，若闻便伏，从此不劳治。或有拒逆应须治罸，于七治中随用何法而治罸之。前人讳举不肯引过，与五德人遂生诤竞，未治前诤则嘱单觅，若经治法则归觅事。若能举所举争余三缘，或有余人争于四缘，并嘱言事。下犯事中通局亦尔，如前所谓言事通生善灭恶者是也。

问：犯事之相，可得闻乎？

答：犯中事诤，乃目忏罪，能忏所忏，争其轻重。若二三人忏法，及上篇未羯磨前，忽有诤竞，即嘱单犯，或忏上篇。僧作羯磨，其所忏者，忽生恶心懈怠，争云犯轻，或犯轻罪。众中恶心懈怠，心生非法羯磨，定罪行忏，所忏诤争，故嘱犯事。

问：余时泛诤五篇轻重，为嘱何収？

答：虽争罪聚，只嘱教相，还归单言，不因行忏。能所评诤，故非单犯。既非羯磨，又非犯事，略此叙之。余见疏钞。

嘉熈庚子季夏，在丹丘，日山出。

终南家业卷中本

中末终南家业卷中末

衣制格言

佛制三衣，统于一化，凡曰比丘，皆须遵奉。所谓同一师之氏族，等三圣之形仪者也。通量、局量，律有正文，长会广增，妄情取舍。或愚昧无知，或披文不细，邪风一扇，习熟生常。南山芝苑，虽久正诸，奈何深积弊情，卒难悛革。今先定尺量，次明披著。定量则准九十过量三衣戒，披著乃本众学齐整著衣戒。以此二文为本，却引疏钞律、论明文，详其进否，自然明白，何劳执诤？初、定量者，戒本云：若比丘，佛衣等量作，若过者，波逸提。是中量者，长佛九搩手，广六搩手，是名佛衣等量。此戒因六群与佛等作，而为制戒缘起。至论结罪，文约过量。问：此戒过量，约何分齐？若据戒本，乃过佛衣之量，则一丈八尺，无乃太过乎？答：凡佛制戒，兼通像、末。时既迁流，身亦渐减，故以佛身而为准的。故戒疏云：弟子无限，不可定准。世唯一佛，故衣是定。事钞释此戒，准多论云：佛量丈六，常人半之。衣量长、广，皆应半也。钞：又云：长姬周尺丈八，广丈二，常人九尺、六尺。戒疏同此。今须依此而定持、犯。又据事钞二房戒文，周以十寸为尺，唐尺加周二寸。资持云：今朝私用周尺，公用唐尺。文世中造衣，无非私用。依前多论，九、六为定。问：律有通量，足可任情，何拘尺、寸？答：诸戒成犯，各有分齐，不定尺、寸，何论此戒之持、犯乎？制戒为人，人身不定，故有通量。世昧通意，通之太漫，丈二长会，悮之甚矣。准前多论，佛身丈六，常人折半。佛世之人，而有八尺之躯，末时渺劣，身多减小。佛慈悬鉴，乃制八尺之人，而著九六之衣。约此为量，自下视身长短，称体而作，乃为通也。故律云：通量者，度身而衣，取足而矣。业疏云：先以衣财，从肩下地，踝上四指，以为衣身，余分叶相，足可相称。请视取足相称之语，实为通中之局。又况钞中引通文已，续云：虽尔，亦须揩准接引十诵等诸部肘量。诸文如下引之。此显虽通，还依人量。但言通，则不可过于九六；言局，则不可定指一文。岂宜不究一恣贪情，长广而作，以致过量不齐，犯长等罪，靡所不至乎？资持：又准多论，九六之数，约身细筭。一尺之身，则衣长边得一尺一寸二分半，广边得七寸五分。如是增之，则五尺之身，衣长得五尺六寸二分半，广得三尺七寸半；六尺之身，衣长六尺七寸三分，广四尺五寸。如是则雅合取足之旨，深符相称之文。若此论通，无违尺量，佛祖之教，必无差滥。学者麤情，而成妄执。问：且据六尺之人，忽得七尺之衣，所余二寸七分，而犯过量戒否？答：如资持云：但取九尺已内，足可相称。又行宗云：已内皆通，等过不得。准此二文，过九方犯，已内不成。问：设有此者，还成犯否？答：又准资持，随身定量。若有过者，不及九余，但令说净，不犯此戒。问：钞引四分云：安陀会长四肘约人肘，一肘长一尺八寸，广二肘；余二衣长五肘，广三肘。十诵：上衣长五，广三；下衣长四，广二肘半。七条在上下之间。僧祇：二衣各有三品：上者长五，广三；中、下二品，次第减之。多论：三衣长五，广三。若极大者，长六，广三肘半；极小者，长四，广二肘半。据上诸文，衣量不定，何拘九、六而为限齐？答：斯皆如来随机而设，以致诸文所出不同。祖师引于通文之后，为显通中之局；诸文肘量不同，即是局中之通。请看诸文，皆至长五、广三。自下短长不定，正使任身长短，随用皆得。问：多论极大、长六，岂非过限？答：论文先云长五、广三，此是常途之制；次明极大、极小，显非常途。世虽末劫，人有异报。如孔子身长九尺六寸，岂不然耶？有此之人，合此之量，身、衣相称，何为过耶？既言极大者，岂非约人而论？亦不违律取足之义。若非九尺七寸之身，难以滥依多论极大之量。如戒疏云：若定出量，人有长短，不称威仪，外不生善，内无轨物，故随身分，不出定量。即用此语，判前诸文肘量不同，使随身分。非谓不定出量，便任妄情也。

次明披著者。如戒本云：齐整著三衣，应当学。此戒正制垂前一角，如象鼻相，名不齐整，而犯吉罗。毗奈耶云：不得垂三衣前角。注云：毗奈自注不排著肩上，而垂臂肘。前事钞于此文下小注云：以垂臂上，名象鼻也。钞又引十诵云：佛自教比丘施䩙纽法，前去缘四指施䩙，得去缘八指施纽。应如是作。准此，以左肩上常以衣右角覆等。业疏云：逼边缘四指安钩，拟反向后八指取纽，以覆左肩等。章服仪云：良以用衣右角掩覆左肩，前钩后纽，收束便易。所以西来圣像、东土灵仪，衣在左肩，无垂肘膝等。戒本有象鼻之讥，毗奈不许垂臂。南山本此二文，而乃立言垂训，苦言衣角在肩，为免垂臂不齐之咎。今人违反，愚可悲哉！至于影在桑榆，常感韦天侍卫，衣制之所未善，律相之所未明，天乃备言，师皆随录，名感通传者是也。盖此天深誓，弘赞毗尼。佛凡制戒，无论轻重，悉在天怀。如袈裟四制，诸律未详，非此天无以言，非南山无以感。故传云：元佛初度五人，后及迦叶兄弟，并制袈裟，左臂坐具在袈裟下。西土王臣，皆披白氎，搭左肩上。故佛制衣角，居臂异俗。此一制也。后徒侣渐多，年少比丘仪容端美，入城乞食，多为女爱。由是制衣角在肩，后为风飘，以尼师坛镇之。此二制也。后有比丘为外道难言：袈裟既为可责，有大威灵，岂以所坐之布而居其上？比丘不能答，以事白佛。由此佛制还以衣角居于左臂，坐具还在衣下。此三制也。于后比丘著衣不齐整，外道讥言：状如婬女，犹如象鼻。由此始制上安钩纽，令以衣角达于左臂，远即到也。置于腋下，不得令垂，如上过也。上并传文。请观第四达臂置腋之言，则灵芝短会，有诚据矣。亦顺毗奈不得在臂之制，且免垂角象鼻之愆，岂无益乎？窃观灵芝诸记，返非救失，皆得其实，岂此衣训而非实耶？苟以尺量定之，亦难过臂。如六尺之人，搭六尺七寸之衣，但足周身，将何遶臂？况律令度身，若长拖肘外，何度身之有？又令取足，止许周身而已，臂外余长，岂为取足？禅教不知，犹为可恕，曾正律徒，何得自昧？汝若考之得实，于心无嫌，何以右角而藏衣下？斯盖明知非法，伪设此端而杜外仪。外仪可杜，狱苦何穷？今更问汝，右角藏于衣下，出何经律？标何祖文？既无典据，何为世范？自陷陷他，实可伤也。纵妄训遶为达，争有置腋之语，及不得令垂等文，又如何耶？借使遶臂，何预钩纽？究施钩纽之意，正为不容达臂。右角无可缀粘，故以钩纽收束。请详前引诸文，钩纽并为衣角而设，义甚明矣。劝彼学徒，公心斫究，莫顺迷情。问：既有达臂置腋之文，何以疏钞仪文，并令衣角在肩？答：盖作疏钞仪文之时，未闻天示。且据毗奈耶文，而有在肩之训。垂终虽闻天告，诸文已广行世。所以不及改正，意使依于传文也。问：前钩后纽，今何倒之？答：钩纽之设，意在束衣，倒亦无在。况是衣外之物，何定拘制？问：长会遶臂，有何过耶？答：一、犯过量，二、不齐整，三、余者落长，四、有不学无知。犯因衣生，是为罪服。结犯归人，人为狱囚。况用罗绢，体应不如。白及青黄，色成非法。深增贪毒，俱犯宪章。此若可忍，孰不可忍？岂不见章服仪云：减量而作，同俭约之仪。过限妄增，有成犯之法。又云：顷载下流，骄奢其度。至论俭狭，未见其人。又云：衣服立量，减开过制者，俱抑贪竞之情也。又业疏云：前垂一角，为象鼻相。人不思罪，习以谓法。烦恼我执，无始常习，可是圣法耶？闻义即改，从谏若流，斯上人也。疏文慈训若此，那不思之？嘉熈辛丑春日山云。

论分部

有图别行。

分部一门，见戒疏义钞，其文甚详。复指广于宗轮、部执、文殊问等诸经论中，逮加披捡，始末可明。但古人章藻凡五六家，虽并引诚文，不无情计。守一于丙子岁寄迹沧洲，通究诸典，因示小图，以备自忘。有不同意，执为诤端，盈文斥逐。继有黜讹，略与辨明。时有高范，亦顺彼情。然善诱抑扬，虽无可不可，恐后学相循，有伤教化，再伸管见，问答释通，识者幸无诮焉。

问：未审结集因何分二？

答：据律文中，䟦难陀自庆诸外道起谤，迦叶亲闻而兴结集别文有云：诸天白告上座迦叶，法将颓灭，速兴结集。于是击犍地于须弥山顶，会徒众于王舍城中，遴选耆年极果，达教无疑，于毕钵窟内结集法藏，余不在数，别于窟外自行结集。虽拣人有异，而情见无殊；虽所集不同，而法本无别。故宗轮疏云：内有五百应真，外亦万余应果。愽闲三藏之旨，结集七叶之岩。时虽两处弘宣，然尚混一知见。斯文可准也。

问：集法既分二处，必应人法两殊，尔后传弘，应成二派耶？

答：二处各集，文句虽殊，法无异辙。一百年内，时机纯利，善达化源，禀承一化教主，同奉一佛之法，不执内外，不滞教诠，所以五师一味传通，与佛无异。如戒疏云教主是一，不相是非者是也。又行宗云非唯佛在，灭后百年尚无乖竞等，岂不明耶？既云教主是一，则百年之内，迦叶等五蹑迹任持，为一化教主明矣。又云同奉一律，必应遵承一佛之法明矣。如黜讹文中所引部执、宗轮、北山录、文殊问、法华钞、百法钞等，皆明百年已来通奉未分，与今戒疏教本无分之文显然符契也。又部执论乃隋朝真谛翻，随出疏释，唐时重译，名宗轮论。慈恩有疏，正明分部。祖师指云三十余纸，闲暇看之。行宗引云其十八部异执论中，育王集会，论法成乖等，可见。疏钞及记所明分部，乃通依众典。惜乎学者不广讨论，罔知来致，瓮鸡檐󳭋，徒自啾啾。

问：迦叶等五皆窟内之同，师奉僧祇亦窟内之法，不涉窟外，何为二部通传？

答：子不晓通传之意，迷之久矣。迦叶等人，既是一化教主，天下之僧，无不归焉。僧祇之名，虽属窟内，无非一佛之法。百年之内，教主是一，人无异见，但遵一佛之法，不分内外之殊。通传之意，于斯又显。

若尔，何以戒疏教本无分文中，但说五部，不言二部耶？

答：五部在后，二部在前。五部既说无分，二部不言可知也。又复五部乃随机异制，轻重不同；二部但是别集，法实无异。异制尚不乖离，一法岂分彼此？

问：既云百年，通奉初灭，各集何为？

答：如前已示，拣众纯杂而有二处，莫非皆効嗣法之勤。

问：分部各传，起于何时？

答：疏不云乎：一百十六年方出异执。又义钞云佛去世后百年始分等是也。据宗轮论、百法钞等文所示，乃因鸡园寺僧名大天，黠慧巧辨，广诱徒众，恶业所使，邪言滥正，大众斥逐，纷诤不已，便将朋党远承窟外。自此一化，僧分两朋，法分二部。

若尔，何故疏钞以佛初灭，便分二部耶？

答，时虽分部，各传在后。毕竟部文之异根，于初集文中，且叙根异，不说后分。请究名体权实，虽闻异制不相是非之语，方见一百年内，二部五部，虽各集法，未各诤分。况是迦叶阿难等，佛亲付嘱，任持一化之法。则百年之内，无有异徒，又复明矣。

若尔，何故商那、田提二师并化，即应非一徒矣。

答：此虽殊方异化，而无彼此之心，禀一师法，如水乳合。又复此时资徒分化，非独此人，请大思之。

问昙无德：五部所出，唯出窟内耶？通二部出耶？

答：晓疏钞教本无分之旨，必应五部通一法出，无足疑矣。或果不从此说，且疏钞所引传法藏传及方等文，悬记灭后教分五部。

斯还悬记一化之法分五部耶？唯记窟内分五部耶？

疏云：二部是本，义通五见者。

如何说耶？若尔，何以疏云：

若据缘本，其流上座。又云：于上座部，搜括愽要。

又资持云：于根本部中，随己所乐，采集成文。如是等文，皆说唯出窟内耶？

答：迦叶等五乃窟内之人，虽为一化教主，弘演一佛教门，还以窟内之法而为其主，故得昙无德等依于窟内采集成文。疏：推四分缘本，故云：于上座等百年之内未生异见。此等五师但各集法，不相是非，虽本窟内之文，而无异外之见。通奉内、外，如前已明。

问：五部结集，百年将满，分派各传，出于何时？

答：大论分部，须人法两殊。初集之时，教部虽别，人同一和。后因异派各传，方为分部。今之五部，结集之后，至四百年来，于十八部中，各因诤竞，次第分出也。

问：据下记及古人章文，引宗轮论疏、百法钞等，分二十部，皆有时节缘起。三百年中，于萨婆多部分出一部，名昙无德。且空、有之异，矢石相反，何以昙无德部出于萨婆多耶？

答：斯乃萨婆多部先行于世，昙无德部未有承用。忽于一日，婆多学徒或议行事，或争法相，有谓昙无之是，萨婆之非，遂与朋党禀承昙无之法，故云从婆多出也。但是人从彼分，故乃法随人显，非如五部从僧祇集出也。十八部中弥沙、迦叶遗等，例皆如是。有于所学部中见异争分者，如雪转法上等，如百法钞可见也。

论僧体

且僧体一科，自古为难者，只由三处祖文少异，致使学人情见未融。今因对破他文，故乃会而释之。

问：戒疏三上九纸云：明僧体者，有云：僧和以非色心为体。又义钞云上二六纸：论云：成实非色非心为体。今律家辨僧是假名，揽四以成僧，四外无别体。业疏一上云：四人假用为僧之体等。如斯三文，何论同异？

答：三文出体，一家建立，何有异耶？戒疏依论，体是非二。记家释云：即目人假。钞：亦准论，先云非二。复依律出，僧是假名即上人假。准上二文，乃以人假为僧之体，即同业疏云人假为体，及济缘云自推假体，故知僧以假为体等。是则三文皆无异辙。奈缘人假，有滥非用，如不足数，非堪乘御者是也。故于业疏终穷教内简去非用，特显堪为，故云假用为僧体也。又复对破初师实法无用，假人有用，故此标显。

若尔，又成异耶？

答：三文皆同，有何所异？业疏以假为体，体必兼用。彼二不言用者，如济缘云：人假为体，且偏举耳。既云偏举，必须兼用，方成僧体。若寻常所论，体乃用家之体，用乃体上之用，则体用义别。今就僧考体，故双取假用也。

问：依论出体，非二便周，何须言用？

答：论虽出体，律必简能；约律准论，出体方周。

问：非二与人假，其义如何？

答：诸小乘论，以世间一切诸法，三科收之：一色，二心，三非。色心非二，乃摄法聚。名聚中有十七种法，此十七法，体皆非二。其间名身一种，即摄人假。是则人假，体即非二，义无别也。

问：四分空宗亦名假宗，未审此假与人假何异？

答：假体本同，于义有异。言体同者，无非皆是以无立名为之假名。言义异者，此乃对前色心体是实有，故指人为假。今四分以五阴法体皆是空，故名为假。

问：假之与用，其体如何？

答：假即非二，如前可见。泛论于用，乃是作为，属于色法。此之言用，乃体上功能。虽则僧以人假为体，要须体相圆净，具成僧之用。或有事起，称体为之。故业疏云：必于说戒等法，相顺同崇，便能随法待用。又云：欲者，表心无二，以应僧体，清净无玷，实通假用等。此谓不来之人，亦具成法之用也。如此论用，亦无自体，还属非二。若推所起，用从人假起，假从实法起。如业疏云：而用无别体，还以阴本实法为体是也。

问：对首心念一二人法，还以假用为体否？

答：据能成业，一人亦僧，假用为体。又复一人乃能成众之缘，故业疏云：众无别体，还揽缘成。故于缘中分兼众义等，可见也。略辨如此，余见别文。嘉定八年仲秋在沧洲圆洁斋出。

初结前标后

已说记无记，十二有对今当说。

初略总示

十二界有对，二界说少分六根、六识及心数法并境界对。十界五根、五尘障碍对也七有对，一少分亦然六识、意根为七心及一分心数法并缘对。说境界有对，障碍及与缘。

初境界

眼、耳、鼻、舌、身界及七心界说有对，法界少分亦说有对。

次障碍

又十色界说有对。

三缘对

七、心界及法界少分，亦说有对法界一分，四十六心所也。

次总结

问：此中说何等有对？答：说境界有对，障碍及与缘三种有对。

初标列

境界有对。障碍有对。缘有对。

初正叙

境界有对者，如经所说：眼与色对，乃至意与法对。

次结显

已说境界，当知已说七心界、法界少分，是故当知。

初正简

十二界、一界少分是有对，五外界、法界少分是无对。

次引证

如彼经说，若视陆则不观水，如此广说。

初叙义

障碍有对，谓各各相对、各各处障碍。若彼有一，则无第二，住极微聚故、障碍故、可分别故、缘处所故，当知。

次正简

八、无对，此中广说。七、心界法尘。

初叙义

缘有对者，心、心法于境界转，应如是言：

初征起

若法境界有对，彼法障碍有对耶？

初立句总标

应作四句。

次约句正简

或境界有对非障碍有对，七心界及心相应法界。或障碍有对非境界有对者，五外界。或境界有对亦障碍有对者，五内界。或非境界有对亦非障碍有对者，法入所摄色、无为、不相应行。

初征起

若法境界有对，彼法缘有对耶？

初正取

谓：缘有对是境界有对。

次简除

或境界有对，非缘有对。五、内界。

且夫名有召体之能，体有应名之实。就论寻对，名、体无差，文、义不滥。言境界者，纳六根、六识，取境不滥，各有分齐，故云境界。境即前境，界乃限分。名虽在所，体实取能，是故前境并在所简。故文简云：五、外界法界小分是无对。此云法界小分者，即法尘中落谢五尘及无作色、不相应行、三无为也。若法尘中心数法一分，自属此对收。论云：眼与色对，乃至意与法对。此正示根、识取境不滥之义。然取境之功，必须心数，所以文中兼而明之。以五根、七心及心数法，通有照境、取境功能，为此对体。疏云五根、七心，记云根、识论对，并简除尘、境也。

问：疏记不明心数法者。

答：大底起用之心，必兼王数。文虽不言，义须齐具。

问：且取境不滥者，前五可尔。意根、意识通缘一切，约何分齐为之不滥？

答：忽尔起心，思取前事初念属根，次念属识，功非前五，岂非意家取境分齐耶？

问：诸师章门并以六根为能，六识为所，其义如何？

答：若唯根不能了境，既能了境，根必须识，功用是齐，何得强分？况复论中所对，自是尘境，即非以识为所。但境在所简，此则唯以有取境照境之能者，为之一类，以作对体也。

问：取境照境，功能之义，论疏不明，何得加擅？

答：俱舍论云：若彼有法，此有功能。涉法师解云：彼法即六境，此法即心、心及色。根有见、闻、觉、知等，照境功能，即说彼法为此法界。彼文此据古人所引，不妨亲切。障碍者，即五根、五尘。体是实质，形相、方所、麤细、大小，各不通涉，故云障碍。论以七句，释义极详。文云：各各相对。疏云：能、所俱对色。据此以言能、所，不知亦是障碍之一义也。正论对体，但取色质拘碍者为之一类，以应名题。七心、心数，法并法尘，并在所简，文极分明。疏云：五根、五尘。记云：根、尘论对，并同论文，不须他谓。

问：有以五根为能，五尘为所，义又如何？

答：论疏虽有此义，亦是显于障碍，不可据此局论能、所，如前已示。缘对者，即七心、心数、缘虑、筹度为体。然缘虑之心，必托境起，故论云：心、心法于境界转。心即七心，法即心数，境界即六尘，转即相续展转筹度之义。据此，乃尘为所缘。但今所论，唯取体、用，五根、五尘、色、无为、不相应行，体非缘虑，并在所拣。

问：何以论中但拣五根，余不言者？

答：境界已拣，后不重明，况正出体。但云七心及法界，少分可见，余并简除也。疏云能缘心、所缘有对者，心即论中七心及心数法，缘虑、筹度、王数、功齐。疏不言数，理自可知。但云所缘，不明尘境者，意在拣除，故且克体，以应题目。

问：记文云：能缘是意，所缘即法。即非拣除耶？

答：记作斯示，深有旨哉！恐执文者，谓此缘对，体但思度，非托境起，有违论文于境转义，故特出所缘也。又俱舍云：心法执彼而起，彼于心心等，名为所缘。解云：彼即六境等。此法证记文所缘即法之语，极为分晓。

问：所缘乃尘境，记文何云法？

答：召境为法，有何不可？前引俱舍，亦召境为法。又复对境缘虑，境落法尘。疏云一念色声，眼耳所得；相续色声，法入所摄，意识所得者是也。

问：疏之心字，一、总七心，二、总王数，记何特异，而云意法？

答：非特异也。杂心第一自有文云：缘有对者，意识于一切法也。所标意字，据文似局一界，约义则通诸心：一、通心意，名别体同；二、通五识，起必同时。即论云：眼识以意界为依者。

何故不名意识？

答：眼是不共依，意是共依，以六识体展转缘生故。意界即六识体，离是无余等。据标师所引，未知何论。三、通王数缘，虑功齐业。疏云：言思其必是心等。如斯点擸，疏论记文，一无异辙。

问：六识及心数皆有缘虑之功，如何取别？

答：前五则局，第六乃通。故论云：于色二识，即眼识、意识，共缘色境等亦据他文所引，未知何论文也。又复意家根识，通缘一切现及过、未，世、出世间，有为、无为，色、心、非色、心等法。

问：有以意根为能对，心数为所对，其义如何？

答：此但庄对偶之巧，而不知义趣之乖。且能所之分殊，必各专于一义。今意根心数，缘虑功齐，何得强分？

问：有云：意根心王为能，六识等数为所。又如何耶？

答：一者妄分能所，如前已破。二者大小经论诸师章藻，并以意根六识为王，思欲念等为数。彼以六识在数，妄之尤甚。

问：有以七心为能，六尘为所，如何？

答：一往似顺论文，以论有心心法于境界转之语，再详亦无可取，何耶？且论取体用齐者为之对体，尘境体别，论已拣除，何不详审？

问：文拣对体，唯取用齐，何以五根、七心及心数法跨涉前后耶？

答：一者、五根体是色质，故归障碍；又能生识取境，亦入境界。二者、七心心数以照境边，入于境界；能缘虑边，又入缘对。五尘唯色，但入障碍；假色、无为、不相应行，体非上三，故并不入。

问：取境缘虑深浅如何？

答：若约局论，次念取境，乃属界对；相续缘虑，即是缘对。若约通论，取境之时，岂无缘虑？缘虑之时，岂无照取？是则照取、缘虑，二心间起。但照取时短，缘虑时长；照取则局，缘虑则通。局则唯在六尘，通则缘一切法。又局则唯对现境，通则通于过未。如此分之，不无深残。

问：三种皆云有对，其义如何？

答：障碍中对，对即碍义。界缘二对，约境得名。但功取类齐，故境在所拣。是知对字即类也，非对偶之对也。如前详叙，岂不明耶？

问：诸师章门定约能所，以论有何过失？

答：过失乃多，略陈三种：一者暗文，二昧名体，三失疏意。且暗文者，论疏之文，并不局约能所，虽有所对，各乃拣除，详如前示，兹得以略。昧名体者，境界据取照不滥，障碍约色质拘塞，缘对取筹虑思度，尅名论体，用体显名，丝毫不滥。若局能所而论，则心色不分，名体滑混，何以显假色之体？失疏意者，且疏出三对，本非他意，只欲显无作假色之体，一非障碍实质，二无照取功能，三者不能缘虑，但缘假色，微隐难知，故以此三，表而出之。例如空宗非二，各以五义推穷，色心非二之体，自然见矣。然彼诸师，不得此意，简易而繁文，径直而迂曲，徒涉言语之多，终昧假色之体，自迷迷他，知几年矣。绍定庚寅秋丹丘日山出。

受缘重关

谓依善戒，为后方便，一重关也。立圆受具，习后受大，两重关也。特与注决。

事钞上三受戒篇云：毗跋律曰：发心我今求道，将欲受戒，先标所期，为求成道。此云求道，即小乘四果也。当救一切众生。众生皆惜寿命，小乘唯专自利。此云救生，语似利他。然护彼命，意在全己，使无损他，还是自利。但诸行中，护生为要，故先标之。以此事受，是下品耎心。志非坚利，心无节操。又云：云何中品？若言我今正心向道，立志决彻，绝无他念，故云正心。此云向道，望前为胜，望后为劣，如记可见。解众生疑，解疑之言，非究竟度。中品之相，于兹可见。我为一切作津梁，亦能自利，复利他人，菩萨利他，有深有浅。诸经论中，各有教量。受持正戒。发心所期，戒随心感。又云：云何上品？若言我今发心受戒，为成三聚戒故上品发心，期在白四纳三聚也。后于正羯磨前，又云：今受此戒，成就三聚戒，此名上品心。妄执者言：今白四受，为后方便好。细详此文，趣三解脱门，正求泥洹果即断恶、修善二誓也。又以此法，引导众生，令至涅槃即度生誓也，令法久住行已、度生、护法，此三出家本务，三中度生㝡要。所以此文及羯磨经，并引多论，起慈悲心，专在救摄众生。后第三羯磨之前，又嘱云：心缘救摄众生，并护佛法。是知度生、护法，为僧己任，庶使正法久住于世。今欲受戒，若不先建此心，何能纳法亘周？何能起行弥博？白四虽是小法，发大故，即纳三聚。此本宗通大之义也。

又羯磨经上卷受戒篇正授戒体前云：萨婆多论云：凡欲受戒，先与说法，引导开解，令一切境上起慈悲心，便得增上戒。乃至汝无遮难，定得受戒。汝当依论发增上心，所谓救摄一切众生等。细详此文，引论起慈，正为白四受具，是为上品心，而纳上品戒。此经立法，与钞一同。钞叙发心，而列三品。上品一受，直纳三聚。此经不列中、下，唯明上品。引论起慈，乃菩萨大心，意令即纳菩萨大戒。文中即无起慈为后方便之义。世中妄言之人，皆考文之不细也。

业，疏三下，释前经文云：此之戒法，出家本务，素非怀大，定难容纳，深有由矣。此文赞美经中引论起慈，正合机教。教即此宗，义当大乘。钞中上品一受，正本此义。凡大乘明行，度生为先。机即假宗知权，不滞小果，直趣菩提。然成佛果，先须度生。据斯机教，建立受仪，所以先令起慈。若不预起慈悲大心，何以纳菩萨大戒？正合出家本志，故云深有由矣。文令境上起慈悲者，以行慈救摄众生故。此释经起慈受具，唯在摄生也。如善戒经菩萨戒本，七众所受者是也。引经证显比丘受具，即纳菩萨大戒。七众既许受菩萨戒，今比丘受具，受菩萨戒，决无疑矣。此三句文，即是引证之语。世人不晓，妄谓祖师令依善戒次第而受。今之受具，为后方便。余将经疏参合钞文，从前至后，子细详考，即无此义。且如钞中三品发心，皆为受具，岂上品一受，反为后大方便？又依律立法，为成受具，而发心起慈，反成后大。若谓记中有此义者，然今所立，唯以祖师之文考定祖师立意。记文或得或失，未可一槩輙便依用。向不缘慈，如何容大？意在后者，此即前素非怀大等义。以正受望发心，故云向也；发心望正受，故云后也。

问：钞明三品发心，本何教意？

答：本四分也。盖此律义通深浅，本教立法，故分三品：下品一受，即本律兼浅之义，可收有门；中品正是本律空门之义，既达法空，融通无滞。但此门空义亦通深浅，故记主云：深取大乘空义，故名经部师等。浅属中品，深归上品。又复分通之义亦通深浅，浅收中品，深当上品，是则中品亦是大义。所以记中将对相空小菩萨位，义可见也。上品一受全是大乘，虽属分通，乃通佛乘。

故钞问云：此教宗是何乘，而发大乘志耶？此问正决上品大受。

答：此四分宗，义当大乘。戒本文云：若有为自身，欲求于佛道，及回施众生，共成佛道。据此问答，一、证上品是本宗分通义，二、证上品全是大乘。

问：钞及经文，并引多论慈悲之文，未知何意？

答：为成上品受也。上品三誓为成三聚，乃大菩萨之发心，必须慈救为先，是故引论令先起慈也。

问：慈悲之文遍诸大乘，何以独引多论耶？

答：今立受仪，乃依律部，故引律论，乃显律中亦有慈济受大之义也。

问：多论小教，而云慈悲，未审何意？

答：亦分通义。如济缘云：施小为大无非分通。故诸部之中时有斯意，但四分立教宗旨灼然等是也。今上品受正本分通，引彼证此不妨合辙。

问：资持云：上品心为扶成本宗分通义。是何意耶？

答：本宗分通，虽全是大，不明发心纳法之相，故立上品，明发三誓，成三聚戒，显出分通纳法究竟也。

问：据大教中，受菩萨戒不出二文：梵网顿受，善戒渐受。今依律受大，恐成滥作。

答：祖师立法，一推教意，二体佛怀，岂为滥作？然教门之顿渐大小皆佛权谋，祖师所谓斯并随机设化，当寻本据。且诸佛传授戒唯一乘，如来出兴亦欲唯以一乘而为化本，寂场顿受二乘不被，虽鹿苑施小而志唯在于大，小智狭劣且令受小，智若明利不妨受大，于小座席有得大益者，亦佛不思议力而使之然。既得大益志必远大，不泥法相不图小果，此即四分通大之旨。祖师详此教意，岂唯局在别脱？故立上品起慈发心而纳大戒，彼之善戒乃被渐入之机，又与四分旨起不同，彼乃大中论渐对梵网得名，四分受大乃小中论顿对小中渐机得名，故所异也。如济缘云假宗知权不住方便者是也。

问：前云业疏引善戒七众受大而证，比丘受具得纳三聚，且彼经七众所受自属方便，今上品受即纳三聚，义与彼别，何得引证？

答：据彼经云：欲受菩萨戒者，先发大乘心，受七众戒。既标欲受之心，又发大乘之志，虽秉五十具，不妨自得菩萨戒。彼经被渐入之机，故以七众而为方便，后秉三聚，方为究竟。今之引证，非彼方便之义，乃取七众便得受大，而证今受也。

问：白四言下，既纳三聚，别脱篇聚，何时而得？

答：既纳三聚，何法不收三聚法相，如前答芿师文可见？岂有别脱而不具耶？当知菩萨三聚，出家人受为出家戒，在家人受为在家戒。梵网通在家、出家二众，所受善戒，唯出家人受。所以业疏引善戒为证，即此意也。但引彼证，非依彼受，如前已决。

问：上品既纳三聚世中，何云依善戒为后方便？

答：从古妄传，盖失考文。今特引钞及经疏受缘之文，详细注释，欲使学者知祖师所立，非为后受方便。请详究文，疑必释矣。

问：受缘大受，是圆义耶？非耶？

答：上品虽是大乘，未为圆义，乃即本宗分通之大也。又复钞：经乃业疏，前文虽有明大乘义，并非立圆决通之处。唯义立圆，会小即大，唯见业疏出体文中。讲学之家不细考文，凡形、言、句，并无分别，良可悲叹！

问：受缘上品若非圆义，何以记中约圆消释？

答：祖师建立，义有次第，前且依宗立法，后方立圆决通。若就文考义，前后自殊；若以后决前，前所立法无非圆义。记主既得圆意，不妨以圆释通，庶使来者依圆行受。

问：上品大受纳法既周，后更立圆，何益其事？

答：上品虽大犹属分通，义虽当大教终属小。又上品之名慈悲之语并出小论，故须立圆决。偏小教行即一佛乘，显出分大究竟圆妙，故济缘云为成本宗分通义者是也。

问：祖师立圆，为通空有，唯圆四分耶？

答：据论立圆，通圆空有。立法既唯依四分，所以且据所承，为圆四分也。又复四分教义，兼该深浅，所以才圆四分，便可兼圆于有门也。

问：业疏立圆之后，引律分通文证，钞中上品心后，亦引分通文证，未知何意？

答：两文所引，其意自别。钞中直引其文文在前引，乃证上品即分通义。疏中先以圆融会，云大、小俱心，律仪不异，方云何况四分通明佛乘等！斯谓以圆决小，无小不圆，何况四分通明佛乘！以圆决显，何疑之有？是则钞：疏两引，义意天殊。

问：依宗立法，尚无后受之疑，况又圆决，宗旨甚明。今时临受，高座广谈，或谓依善戒次第而受，或引四重楼阁之喻，或谓祖师立圆开解，受小逗会，习后受大。学功既浅，说不知源，玷辱宗门，为害不少。请为决明，使开茅塞。

答，详考圆宗章中，决制法，融境缘。明作法，显随行。无非以开显义，融会教行，开荡执情。使其依前受仪，圆导圆开，圆受圆持。缘境则彻三际，亘十方，不离当念。纳法则即三誓，纳三聚，只一唯心。豁开五义分通，揭倒四重楼阁。方见吾祖教门，若秋蟾当空，了无滞碍矣。

问：或云一乘，或云三聚，其义若何？

答：一乘据体之广大，三聚约摄法具周。究竟广愽，故名一；轨持运载，故云乘。三聚之法，一一皆究竟广愽，一一能轨成运载。于差别中，了无差别；于有相中，相不可得。微妙圆融，绝思绝议。前受缘中，上品之大，虽具斯义，而未彰显；后圆宗中，决显受随，无非唯心，方彰三聚圆妙之义。文有先后，义有浅深，应须细究。

终南家业卷中末

下本终南家业卷下本

论心用双持犯结制罪

学者皆云：心用双持，犯但论化业，不犯制罪。余昔亦同。此见于会元等处，并约化业注释。今详诸文，义则不可。既云持犯，犯则结罪。但教行则临事约教，须遵法式。心用依修，对治常时摄念。二种持犯，教相不滥，罪各有归。何不依明，但从臆说。教行双持，如别已明。心用双持，于兹略叙。如戒疏云：一上若据心用以明持犯，一切诸戒并二持犯。何者是耶？且如淫戒，顺戒禁防，即止持义。观厌现前，无思染秽，纵有境逼，三时不乐，名为作持。违作止犯，违止作犯。疏文顺戒禁防，显非托事造境。观厌无思，即是对治。摄念记云：凡持一戒，必起护心。望离过边，名成止持。望起护边，复是作持。两犯亦尔。违教作恶，必无对治。记文此记文约持戒显心用之相。其实心用，一则通一切戒，二则通一切时。以凡对境持一戒净，皆心用、止作二持之功。若非操履有常，何能对境无染？对境持戒，即止持。此从教判。起心防敌，即作持。治念离犯，即止持。此二约心用。论记中，凡持一戒一句，即对境具缘。持戒教上，止持必下，并出心用义看。读者不可鱼鲁。言离过者，即离不作治念，律制犯吉之过。起护者，即作观对治也。违教者，即违诸戒对治，及常尔一心之制，乃止犯也。作恶者，即作犯也。作恶之言，有浅有深。浅据忘念起妄，深据造境为非。此中正据忘念。当知造境为非，亦由忘念不摄也。又疏二上云：言对治者，对婬，制学离染行、不净观等；对盗，制学少欲知足行；对杀，制修慈悲愍物行；对妄，制修实语行等。疏文此云制行，不行违制也。又疏同上云：起对治行，明不犯法。如诸戒对治此指慈悲少欲等为不犯法也，依修成就不犯行也，则据不犯法起不犯行。若于此法生情厌背，懈怠不修，即是托不犯法以成犯行。疏文详彼疏文，初约犯法，明犯行、不犯行；次约开不犯法，明犯行、不犯行；后约对治不犯法，明犯行、不犯行。前二并据犯制，岂得对治独不论犯制乎？此言对治，即前疏云观厌义也。以后照前，则前心用言犯，犯制明矣。又疏同上云：大妄开戏笑，婬摩开净授，离衣开念舍等。若忘失念，皆有小犯，是名犯行。当自摄持，名不犯行。疏文若心用对治，念力坚强，忽逢上缘，定不失念。失念少犯，岂非心用结制之明据也？记云：失念者，非谓染著前事，但遇此缘，弥须谨护，忘念即犯。记文记家虽有此语，亦未见明指心用犯制，致使从来而无定论。又事钞引律云：佛制摄持威仪，比丘若出若入，屈伸俯仰，摄持衣钵，若饮食，若服药，大小便利，若睡若觉，若来若去，若坐若卧，若语若默，常尔一心。若违此制，并结其犯。又如母论：利根比丘，房则入入作念，食则口口作念，衣则著著作念。若钝根者，初得衣食，总作一念等。彼文切观常尔一心，即对治之异名也。常尔既云结犯，违治岂不有罪？又复须知，对治非唯在戒，常尔不但房衣。是则对治常尔，通于善恶诸境，制令一心摄护。虽云诸境用但一心，只就一心显于持犯。作念摄持即作持，无违教制即止持教制即律中制令摄念之文也。失念妄觉即作犯，故违律制即止犯。止犯即违教吉罗，作犯亦吉。即恶觉余思，染心看女，并懈怠忘念等，皆犯吉是也。远离两犯，即成二持，义极明矣。

问：此与教行双持，有何异耶？况复对治常尔，皆律所制。今依修奉，即是依教而行，岂非教行？

答：虽皆依教，结犯有异。心用据平时用心勤隋，约教有违顺，显双持犯。教行据临事造作，约教有违顺，显双持犯。的实明义，心用约心，教行据法。如衣钵之有三，如羯磨之须四。缘制听一切事法，皆有制作法式，作须遵依。岂不见疏云：若据教行，必托境生。依教奉行，作而无犯者是也。资持云：心用双持，通一切戒观修止。缘通约化业，并非制教。彼指观念之法，是化教行业。

如行宗问云：观行属化，那云制学？

答：制名乃通，约罪可判彼文。彼意谓心用但犯化罪，故判观行属于化也。今意不同，对治教念虽属化教，律制须修，不修违制，如前引示，义岂不明？

问：疏云教行，即是依教奉行之义，何以钞云教谓律教，行谓对治？与疏不同，未知何意？

答：作者随时，两皆合法。钞云教者，即收教行，记约众、共两行，衣、钵、行、护等释之；行谓对治，正召心用，记约衣、食、四仪，常尔一心等释之。疏中具明心用教行，收教出义，二种无滥。钞中不分二种之别，故以教、行二字兼而收之，各有意也。推此钞文，一、可证上，谓心用教行，并约行相，有违有顺；二、可证上，谓常尔一心与于对治，其义是一也。又如戒疏三轮判教，正取于忆念，判于律藏，盖取律中佛制比丘常尔忆持之义；亦可证前对治常尔，并通一切违，皆结犯也。

问：忆持之制，通于经论，如善思念之作是观等是也。若然，则乃通被道俗之教。若比丘有犯，则应俗众亦有犯耶？

答：劝忆之语，虽通经论，然俗在事乱，犯非力分。推佛所制，正为内众。况对治常尔，及当思惟是，莫思惟是，当念是，莫念是等，明载律文，正制内众。既是正制，违则有罪。俗非正制，违与不违，一切无过。故得疏云：道则反俗，常有时功。近遣尘欲，远清诸惑。若不念持，何能通会？疏文此明制内，违则有犯，义又明矣。

问：对治观念，为事为理？

答，凡佛设教，为存出离。然恐极钝之机，未达空理。但以有作之心，忆持摄念，止成事行。纵以空慧忆持，亦未称佛本志。要须圆机上达，真正出家。菩萨以唯识妙观，照于举心动念，无非究竟一实境界。是为域心于处，方见常尔之妙也。

问：失、念、结罪，三宗何分？

答：如释五例及答芿师文中，略已辨明，无惜一见。嘉熈庚子岁佛忌日志。

辨二止并八九名义

止犯一位，准疏钞文，标名有二：一不学止犯，二事法。并句分八九，罪列本枝，显持犯重轻，广识心之明昧。文义虽然详委，讲学寡于讨论。今略申明，大科分二：初明二止犯，次辨八九句。初中又三：初标据，次略释，三决疑。初中钞云：止犯心中有作犯，如人畜衣过日，造房不乞是。若望不学止犯，无作犯等。记云：止犯有二：上明事法止犯，若下简不学止犯。次略释记主，正据此文，分二止犯。记文科节，甚相显然。初为事法者，即一切制听事法也。文明房长，且举别戒，以显止中有作之义。若通而言之，凡作一事，举一法，持则双持，犯则两犯。故违教制即止犯，妄行造修即作犯。而此二犯，从一事生。止则一品吉罗，作则随篇轻重。作归前位，止在此收。皆因事法而有，乃名事法。此止犯，即教行双持犯中止犯也。不学者，一下坛场，违本志愿。或顿心弃善，或渐起慢求，或悬思教行不明，或临事造修有昧。不学无知，二罪并得。盖由不学，致兹成犯。召斯二罪，名不学止犯。但不学人，智有昧明，心分渐顿。凡于事法，识疑不识，三心差降。故此二罪，历四行二九之中，彰轻重有无之相，令知罪网难逃，俾识犯忏不滥故也。三决疑又二：初决事法

问：不学止犯，名出钞文，前引可见。事法止犯，出何文耶？

答：钞云：对事造去呼修，以名止犯。疏又云：所对事法，怠而不修，皆名止犯等。是则据文立号，丝毫无妄。

问：对事造修，何名止犯？

答：此示教行双持犯义，略见前释，广在诸文。

问：怠而不修，即止息不作，此止何得兼作？

答：不修之名，通作不作。此据造作，故违教制，即是不修。如不乞不说，岂不然耶？行宗云：事法止犯于善，事法故违不作文。亦是此义，不可错消。

问：可名事法作犯否？

答：作犯体通善恶，事法虽通善恶，望作义一，故无异号，但名作犯。止犯一位，论犯义别，一于教行愚昧，二故违教制。据斯以分，乃立二目，请究祖怀，必不徒尔。次决不学。

问：不学止犯通恶事法否？

答：如作婬盗犯根本外，更得不学无知二罪，岂不通耶？

问：不学止犯，通二持否？

答：前云不学、无知，历四行、二、九，岂不通耶？但持有等差，义须详示。当知利器精持，方得名为学者。设有疑、妄，并开不犯。不学、无知，唯结不学。然不学人亦有三品，疏钞具显，此不繁引。虽是不学，对境止非。本罪不犯，亦名持律。不妨愚昧，教行自得。不学、无知，资持云非谓不学一向无持，非谓学人永无有犯，但望学心有进有止，故两分之等。

问：戒疏总义云：对教不学止犯，对事不学止犯。九十别义云：翻解止犯，翻修止犯，并及钞中教行不学止犯，对事以明止犯。记主但立不学事、法二止犯名，比对祖师三处所标，为同为异？

答：二三虽殊，通收无异。不学即对教翻解，事法即对事翻修，恰然相符，在文可见。

问：事、法、不学二止犯，义在诸文，何独引钞通塞文耶？

答：实通诸文，但记家因释此文立二止号，故今特引令知所出。

大科第二明八、九句，又分三：引据，引释，决疑。初且引据，钞云：次论止犯，或八，或九。又云：言八句者，对教不学以明。若对事明，亦有两个九句等。疏云：对教不学唯八句，对事不学九句通有等。次引释八、九句法。欲知其相，请以资持止犯中可学九句照之，可见。但八则除本列枝，九则本、枝并结。钞中又云：九句者，上品四句者，有十六罪；中品四句，有八罪；下品一句，但犯根本，无不学、无知等。十六及八罪，且举枝，不说根本。此九句中，自〔含〕根、条并列。寻图，可见也。资持云：八句中，此谓随对事、法，心缘不解，结不学、无知。犯门解义，必须有罪。既无根本，下品不立，故唯八句等。是则或八，或九虽殊，不学、无知不别。当知句法之兴，为显不学之罪。故行宗释戒疏四行二九位列文云：第四门中唯明不学无知止犯罪相，有无轻重随一，事法皆须二九等。如此指明，文相无滥。苟或未达，更详示之。言八句对教者，此谓悬思教相，事法冥昧，意思说戒，不晓行事，心缘制衣，三如未识筹量，羯磨罔知四缘等。九句对事者，斯乃临事造修，不明行相，如临说恣，错谬行事，造作衣钵，不识制量，造房愚于妨难，畜长暗于日限等。将悬思历于八句，结不学无知枝条之罪。第九下品既非造修，不犯根本；既识事犯，又非冥昧。犯门唯据有罪无罪，此句不立。若于造修行事错谬，亦先于八句历显根条。下品第九明白心犯，虽无枝条，乃有根本，故得立之。对教对事，或八或九，其相显明。如斯分释，粗可知之也。

三、决疑。问：

疏：钞：八、九句法乃是昔解，去取如何？

答：祖师既无斥夺，焉可私心去取？细推其义，亦是相因而用。且如对教八句，于义自分承用，岂分今昔之殊？复于对事九句，例分二九，岂非相因耶？

问：古今列句，同异如何？

答：古谓恶事法，上圣不制学，故止持作犯，通可不可。于善事法，圣制须学，无不可学。今谓善恶事法，并是可学，临事迷忘，非学可得。是故可不可学，遍该四行，类通法界也。

问：上云八、九句法并显不学、无知，何以二记以八句属不学止犯，九句属事、法止犯，是则八句收不学、无知，九句但收违教耶？又乃公违疏文，八、九并云不学。

答：疏文八、九并云不学，正为皆显不学无知也。记将八、九分对二止，亦据钞云：八句对教不学，九句对事以明。今详分对，不无意焉。须知止犯位中，根本是违教罪，枝条是不学罪。八句中唯显枝条，不该根本，故将八句属于不学。九句中正犯根本，傍得枝条，且从正犯以收，故以九句属事法止犯此即违教罪也。要须得意，莫滞名言。如悬思教门，不晓事法，此则八通事法。又如造修事法，昏昧教制，斯乃九通不学。是则事法及与教门，不学之与无知，并通八九。但以悬思对八，造修对九，故为异耳。

问：疏钞止犯八句，并引房长，其义如何？

答：斯盖造房不乞，畜长不说，皆由不学愚教，犯根本残提之外，更得不学无知。下品一句，既识达教行，但犯根本，无有枝条。疏钞特举为显下品有本无枝之义。前示可见。

问：有人见止犯位中房长残提，便谓此罪属于止犯。其义如何？

答：不然。由彼不晓文中为显下品有本之义，故此妄消。殊不知残提自属作犯根本之罪。若谓止中列残提便属止者，亦应作中列不学无知枝条之罪便属作耶？文中所举房长等戒，具双持犯，随举无在，妄传久矣。如拆四难，已为辨之，无惜一观。

问：止中列作，莫是止犯，心边有作犯么？

答：前云于止犯中列房长残提，乃显下品罪相有无。如前答，可见。若止犯心边有作犯，乃双持犯义。如过量造房心，故违尺量；妄作衣钵，必故违三如之类。由妄作一事，二犯并起。违制即止，妄修即作。由止有作，由作成止。故云止犯心边有作犯事。钞：通塞门，约教行、心用二种论通，义可见也。须知持犯一章，诸门意别。若双持犯义，当见疏钞持犯体状门及钞通塞，备而明之。若诸句法，约根本历于三心，对显不学、无知、有无、轻重之相。如此分之，粗知蹊径。

问：妄修一事为得几罪？

答，妄修作犯，违制止犯，更得不学无知，四罪具矣。又四行列罪，自有等差。两持二九，并止犯八句。唯显枝条，不列根本。两犯二九，根条并列。根本据随成轻重，句法不因此义。枝条据三心不同，分句由此而作。识则一向无犯，疑则二皆吉罗。不识之心，不学结吉，无知犯提。更有事开犯结，并见诸文。可谓持犯之相实深，非积学洞微，穷幽尽理者，斯义难见也。宝庆三󱑊仲冬于灵芝为客书。

重释事钞持犯篇通塞文

钞云：若就修行解止持者。

对境䇿持，为修行也。此中止持，正据随对恶境，具缘持戒者是也。与下心用教行中，二止持名月义别也。

如止杀盗，先修慈悲少欲等行，以行成故名作持，望境不起名止持，即止中有作也。

止杀、盗，即遵制持戒；修慈等，即起观对治。欲临境不犯于戒，须平时对治有功，治功成故，对恶不作，故云望境不起也。是则由作成止，止不离作，故云止中有作。止据临境离过，作据用心对治。又复须知止持有二：一、对善事，作无违制，此止归下，作持论通也；二、对恶境，顺戒离过，正是此位，与心用作持论通。如上可见。

若就修行解作持者。

此作持对制听善事善法，依教䇿修，名作持。与前止门作持，名同义别。前约心用起观，此据随对事法，依教而作也。

如欲诵戒羯磨，先止外缘，望离麤过名止，后善行成名作，即作中有止也。

诵戒等，禀制教也。止外等，修对治也。事法乃多，且举诵戒羯磨是常行，故人事往反，懈怠作恶，并名外缘。以平时忆本受愿，有善必行，橾履既坚，故临众事，能止于外缘也。望随对事法，各有离过之止为细，此乃平时通止名麤也。此中作据教行，乃依教而行也。止属心用，乃止息外缘也。假止成作，作不离止，故云作中有止也。若细论通塞，此心用止持，与前心用作持，自可论通。教行作持，望无违教，即兼止持，亦止作自通。钞家且约相成，故以心用止持，与教行作持，论于通也。

作犯，心边有止犯。如人作恶，先不学善，是等类也。

上句论通，如下释义。作恶即作犯，翻上修行止持，于杀盗等事具缘成犯者是也。不学等即止犯，翻上止中作持，谓不修慈悲少欲等对治行也。作犯据违戒，止犯据心用，由止成作，故作通止也。问：此中作犯与下作犯同异如何耶？答：此于恶事法造境为非，下于善事法故违妄作，此二作犯并属根本，随篇轻重也。问：心用作犯犯相如何？答：由对治心劣故，乃随缘动念触境生情，如恶觉余思、染心看女等，皆犯吉罗是也。问：此中止犯与下何异？答：此属心用，下据教行，此二止犯并是违制，皆吉罗也。但心用约心，教行据法，如前心用结制文中可见也。

止犯心中有作犯，如人畜衣过日，造房不乞是。

上句标通，如下释义。畜衣过日，作犯也；违不说净，止犯也；造房，作犯也；不乞，止犯也。亦由止成作，故作通止也。何耶？因故不说净，致过日犯提；由故不乞法，致房成犯残。问：此中合云作中有止，何云止中有作耶？答：欲异前科作恶与心用论通，此中教行止作论通，随举无在，亦是由止成作之义也。问：此中止犯，理合翻前修行依持，何故前持中以止外缘心用论通，今犯中以房长教行止作论通？又复前举制法，此举听事，未审何意？答：此作持止犯门中，凡修事法，或违或顺，具有心用、教行二种持犯。前作持中，在文虽以教行作持与心用止持论通，于义亦可教行作持与教行止持自论于通，心用止持亦可与心用作持自论于通。今止犯中，在文虽独以教行止作自论于通，约义亦可心用止作自论于通。以凡举一事，持则具教行、心用二种，双持犯则具二种双犯，所以文中互举也。又复教行双持犯，若别据戒本，止有二十六戒，具双持犯；若通一律藏，但是制听善事善法，临事造修，有违有顺，并具双持犯。故得持中据通举制法，犯中据别举听事，以犯照持，前后交映，显并具也。问：止犯有几？答：不学事法二种别也。此中正属事法，教行止犯，义兼心用；不学止犯，无兼通义，非此中论也。问：记释此文云：二持即心用双持，二犯即教行双持。其义如何？答：此记家考文不细也。钞中二持论通，亦非全据心用。且如止持止杀盗等，乃即犯戒，教上止持慈悲少欲，方属心用。又如作持说戒羯磨，乃属教行，止外缘等，方为心用。岂可一槩云二持据心用耶？斯盖凡持戒净，必假对治，故以止不犯戒与对治心用论通。欲行众法，须止外缘，故以教行作持与心用止持论通也。二犯中，若作犯翻上心持，文理极顺，如前可见。记云：作恶论犯戒，不学据制科。此释义迂，学者难晓。余注会元，虽且顺记，心实未安。又止犯中，虽非翻前作持，于义兼通，亦如前示。问：此止犯与杀盗等作犯，论通得否？答：此事法止犯与杀盗等作犯，无相成义，不可论通。所以此位独约畜长、造房等论通，盖有相成之义故也。由此等事法，持则双持，犯具两犯，不相舍也。嘉熈己亥日山出。

重答钦师境想问

行宗杀戒境想句，钦依止立问，作图刊以易之。后因宗师答而辟之，复板如旧。今于讲次略考诸说，钦老之作固无可取，因师之答亦多不明，世虽传写，莫详是非。或依文读句，意趣冥然，故不得已又如答释，并决彼图，激发学者小留心哉。并境想通相亦出于后，幸为一覧。嘉熙己亥台州日山叙。

钦师问，　因师答，　日山又答。

一问：直疑为涉几境？若唯一境，疑起无从。且如张作王疑，祇由张起王疑，心不涉张，如何得疑？若云涉张，则兼二境，与后互疑，为张为非，如何分异？

答：言直疑者，谓于一境犹预莫分，心不异缘故言直也。如云为张人耶？非张人耶？乃至杌木作句例同。是以图中但云张疑、非疑、畜疑、杌疑，斯言谓矣。由此而知，则与互疑逈然天别。

又答：直疑唯专一境，略如前答。或于本境起疑，或直于异境起疑。须知此图诸直疑句，并就异境起疑作句。问家不晓，旧答不明，转添昏暗。且如图中，单缺张是本境，故有王疑等句；双缺王是本境，故有张疑等句；大漫双缺人、非、畜三，皆是本境，故有杌疑一句。并就异境，此义最明。若于本境起疑，如诸戒境想第二句，事义分晓，不劳具出。问：单缺直疑，著张作字；双缺直疑，何无王作、非作等语？答：著、无、不著，皆亦无在。但单缺直疑，著张作者，为显境定心差故；双缺直疑，不著王作等语，为表心境俱差故。必竟此疑皆就异作，在文可见。

二、问：单缺直疑中，何故不立张作张疑句者？若既不立，互疑中何立张疑句？互疑既得立，直疑何不立？又单缺直疑既不立，双缺直疑何以立耶？

答：单缺张作王，疑心差境定。若标张姓不应本题，由是张疑逈不可立。双缺疑之语正是俱差，若改从王即为当境，故于二处不可混同。又互疑作句非独互张，三趣当心应须减半，岂得却将为张之语例同张疑句耶？

又答：单缺直疑，不立张疑句者，盖问家不晓图中直疑尽就异境作句，故有此疑也。互疑心涉二境为张等语，有何不可？双缺直疑，张是异境，作句当然。问：单缺直疑，若立张作张疑句，有何过耶？答：此即境想第二句，立有何过？旧答不思，谓不可立者，非也。盖此中直就异论，故无此句。如前已示，后当更说。

三问：单缺直疑中，既有王疑句，双缺直疑中，何无王疑句耶？

答：单缺心差，境定王疑，人类无殊，乃结重夷，自成根本。双缺境差，心转王疑，又是相当，若起王疑，不成双缺。是则前为心转，可立王疑；后是双差，不应称境。

又答：单缺直疑，王是异境，故可以立。双缺直疑，王是本境，故不可立。余如前说。旧答不明，未克再示。若尔，非畜杌中，何得立耶？答：如后可见。

四、问：互疑中何以不立为张为王句耶？若不立者，则摄境不尽。又若立者，句法则多，如何会通耶？

答：直疑则四境各辨，互疑乃四趣迭论。各辨须立于王，四境方足迭论。四趣参作，方得互名。若更加王，则同人类，既非交杂，互义安成？是知直立互除，其义方显。若或更加王句，又是心境相当，不唯句法仍多，抑亦不成于互。若云张王境别，杀戒悮犯错开，既成重夷，岂不参杂？即知此句定不可加。

又答：互疑中为张、为王，义亦可立。但疏中列句局疏云疑有十句，判罪定疏云一夷、九兰。若立为张、为王，人境不殊，罪合是夷，应改疏云二夷、八兰耶？若更添一句，应云十一句耶？二途有妨，故不可立。克心论境，张、王自别。心缘二境，犹豫不决，岂非互义？但疏家别有深意，是故不立此句。记依疏出，不敢妄加。问：何为互疑？答：切详互义，必缘二境，交互不决，故云互疑。如图中诸互，皆立六句。前三就本异生疑，后三于异境起互。后三句中，若通本境，即涉三境。又究前后诸文，及思世间事义，多于一事不决，或缘二事不决，少有缘三而起疑者。设或有者，自归后三句摄。问家列句，于互疑中牒境重重，太成穿凿，又无所据。复乃直疑，与互相滥，并非可取。问：单、双二缺，互疑列句，上下一同，未审何意？答：缺心单、双虽殊，至于论互，无非四境交杂。且约本异，互涉作句，故得上下一同，无别所以。

五、问：双缺中王境来差，不立王疑句者，何以非畜杌来差，乃立非畜杌句耶？

答：若立王疑句，不成心境差；人类随相应，还成究竟罪。三趣非人类，三境正未差；前心既缘人，后转为非畜。不妨心境转，方便结偷兰；以故不立王，三趣应须列。

又答：双缺王差，直疑不立。王是本境，作句起异，故不可立。互疑不立，句不可多，罪不可改，如前已示。非畜杌差，非疑等句，虽有与本相当，句法须尔，不可不立。若不立者，何应疏中四十之数？又且无妨双缺之义。非等来差，即境缺也。为非等疑，即心缺也。是知记图列句，深有其意。

六、问：尅心、双缺、直疑中，并以张本境立句，何故大漫、双缺、直疑不用？三本境立句，大漫既不用，尅心何得用？又大漫互疑中，亦以三本境立句，直疑何不用耶？

答：大漫之设，其境至宽。三趣有心，杌为异境。其或三趣皆列直疑，正是相当。但起杌疑，始成方便，所以图中唯存一句。尅心既局四境，当前各趣生疑，应须别列互疑。心涉两境，句法不可一端。直则一境独明，互则三趣交作，是显上义。明若秋蟾，前合后开，深有所以。

又答：此盖不晓记图，直疑就异作句，互疑二境交涉，故有此问。如前已决，非不了然。大漫双缺，直疑三是本境，故唯就异，但立杌疑一句；互疑既涉二境，故立为人为杌等句，有何不可？

七、问：小漫中疑但九句，除尅心中初句者，今若改张为人，亦合具十，何但九耶？

答：小漫人趣，皆害前境，不简张王。若或改张为人，正是有心当境。既云心差境定，不应又作人疑。是则还依记中，除初一句。

又答：若改张为人，合有人作人疑句，此句理亦应立，正是境想第二缺心结兰之句。但疏家前后辨缺，文中恐滥，心、境相当，并不出此一句，欲使学者易晓，皆就本异互涉作句。如前盗戒疏中小漫辨疑云：为人非人物，为人畜生物，为人无主物。下妄戒云：漫心辨疑有六。记云：漫即小漫，疑兼有互，直有三句。记出互中三句，并就异境论互，如云为非为畜等。上引盗戒，疏自作句，乃就本异论互。准此二文，则互具六句，并作中三句，即疑心具九。此图准上诸文立句，不敢妄作，故无人疑之句。设有此疑，则准境想第二，自可知矣。立句出没，作者通变，岂宜偏局耶？

八问：双缺直疑中，并立张疑者，未审此疑相状如何耶？

答相状如初答中，既有准绳，无疑再惑。

又答：直中论疑是张非张，其相易见，问家意欲妄作，故有此问，无足议也。

九、问：文中直疑者，单就异境而立，何故疏文盗戒立句，为人为非？此则本异两兼，岂独异境耶？若云此是互疑者，下妄语小漫互疑，何就异境立三句法？若或更加本境，则有六句耶？

答：直疑起心，本异俱得。异境如前王等，本境如后张疑，但不异缘，皆通作句。盗、妄两戒，俱是互疑。盗戒但出本境前三，妄戒唯论后三异趣，应知六句前后相成。若加直疑，恰为九句，则知疏记出没互彰，不晓来由，张为妨难。

又直疑局一境起，通于本异。图中就异作句，如前已明。盗妄立句，并就互论。如旧答：就盗戒涉本异互论旧答云盗戒但出本境者非，图中前三句是也。妄中就异境论互，图中后三句是也。准文立句，岂虗托乎？

十、问：疏文妄戒，自有小漫句法，今此依何而立，与后疏文不同耶？

答：妄戒句法与此应同，但单缺互疑，通略人趣，记文于此具足出之。下顺疏家且分六句，影略互现制作常规，良由不晓直疑，故使作句有多有少。如前盗戒小漫，想、疑双缺，但各立三，总有九句，亦应以妄戒疑中六句返破祖师不合立三，前后异同以为无据耶？准彼验此，人、异互彰，一代雄诠莫不皆尔。故律中境想唯二十六戒具足出文，自余诸戒疑、想并同，但是略之无别，所以圣心明断，岂得致疑？

又答：妄戒但云漫心，辨疑有六，不分大小之殊。盗戒明云小漫，疑无直互之别。今此杀中，方标直四互六，据文唯局克心大小二漫。复令准作记家，考核诸文，详究义理，具而出之，何有不同之疑乎？

详上图中，一违祖教，二乖义意。且直疑为张为王等句，乃缘二境，互涉起疑，岂得云直？又详互句，牒境重重，不遵祖典，穿凿太过。又小漫中，直疑滥互，如前已行。互疑二句，上半本异论互，下半就异论互，与记何殊？岂特改作，公违师训？又大漫中，唯立直句，据何文义？疏云：余大小漫，心境缺想，并准克论。句法多少，约义斟酌。直互大槩，须准绳规。设谓疏无明文，理义亦难偏局。如三趣通害，杌替其处。或直缘杌起疑，或缘非杌互起。机情万别，心念千差。如何一定，单双二缺，唯论互三？至于作句，又滥于互，全成戏论。记图所立，于教有凭，于义周足。直于一境上起，互收二境，乃至多境。但使心涉彼此，名名为互，岂非义足？后绍兴年中，有会稽定师，亦出图相，大略与上钦师是同。但于大漫，想疑各唯一句，与上为异。今但破钦师之义，定师所出，自然无取。学者亦不须传，从费纸墨。请知之。

予因观疏记，具缺初二两缘，出义立句，无非本于诸戒之未境想之文。学者讨论，少怀通贯。又复诸戒境想句数，四五不定，如疏简辨。且依转想，皆具五句。今先以具缺初次二缘，收于境想五句。次以境想后四，通收缺想缺境，及单双直互等疑。庶使枝文，易知指掌。

且依杀戒，余戒例此，正出小漫克心，大漫亦随决明。

上图中境、想二五疑句：二就本境起，五从异境生。据是直疑，若唯依文，诠相不了。是故疏家更分直、互，历境显异，乃有多句。缺想亦尔。余义见前答文。诸句之下，结罪轻重，并在记中，更不细出。

㭊然梦庵持犯四难

持犯一门，义趣幽隐，非积学洞微，诚难通解。一日，忽得梦庵之文，题曰持犯四难，谓双单难辨，止作难明，句法难定，事法难显。初得之，宝而藏之。近与同俦议论持犯，因究彼文，但得破他一端，全非祖意。且持犯之难，传来乃久。自古义学之家，知难释难者，斯人解矣。而梦庵乃知持犯之难，犹为达者，而于释难，义理偏僻，似无可取。今将疏钞明文，对㭊彼语，使双单止作显然，曲直是非昭矣。庶几后锐不坠于邪坑，俾同舟善知于诚教耳。嘉定癸酉春，沧洲出。

终南家业卷下本

下末终南家业卷下末

四难云：双单难辨者。

㭊云：久闻师意，唯以制中有开法，听中有制法。如离衣造房等，方具二持犯。如斯立义，特舍通而执局，唯屈祖而罔时。今乃先录祖文，然后立义释疑。戒疏云：止持对制门，可学事中，制必作者，如衣钵体量也。言可学法者，制必须作，如三羯磨等。又问云：此止持中，但得守戒而已。若有作者，便同作持。今明作者，岂非合乱？答：今言制作，即成止持。若不依行，则是作犯。今顺教作，便成止持。如三衣一钵，法须具有，故制畜之，岂非作也？望无犯故，名为止持。依教奉行，又是作持。乃至云：具二持犯，其致在兹。近有同辈，指上一节之文，是明心用持犯。以下若据教行等文，方明教行。此无稽之论，不足可道。行宗云：为欲显示双持犯义。发挥云：双持犯义，理在兹矣。此二记文，并是释上同答等文之末。疏又云：若据教行，必托境生。依教奉行，作而无犯。何者是耶？且如三衣，教遣备具。梦庵谓：此中明三衣等者，乃是预出离衣戒，持护离失之义。今有随流之者，犹以为是，岂为识达耶？不敢违悔，名为止持。如教䇿修，顺行不犯，名为作持。违此二持，便成两犯。又云：言可学者，并制修学。事谓衣钵等，法谓教行等。并托事法，进用修成，而无违犯，名为作持。不敢违越，又是止持。又云：前对恶法，无由可作，名为止持。此就善法，必不违越，名为止持。钞中制止门中云：如衣钵体量等。制作门中云：法谓教行也。教谓律藏，行谓对治。事唯可学衣钵体量等是云云。观上祖文，岂宜偏局？须知但是制作听作，善事善法，造境䇿修，或有违顺，具二持犯。制作事者，且如三衣，比丘道具，制必须作。其于临事营理，当须观量财体，染净色量。如非依佛诚教而作，即是作持。不敢违教，即是止持。违越而作，即是作犯。不顺教故，便成止犯。若一向不作，但有止犯，难成双义。制作法者，且如说恣结受等，欲行羯磨，应须评量人法事处。如非审定纲骨缘兆是否，捡而行之，作持成矣。望无违教，止持成矣。不捡冐为，成于作犯。懈惰违教，成于止犯。止作两犯，名异体一。二持亦然，并就一事，相番乃成。祖意如此，且非臆说。制作事法，如上可悉。不作斯论，尽成虗伪。听中事法，疏钞具彰。恐有惑者，更为明之。如疏止持对听门，则以房长净法等出相；作持对听门，复以房长净法等出相。岂非但是听作，善事、善法皆具双持？故发挥云：顺制、听两教中，制作、听作边说有二持。反此，无圣教制作、听作者，并是单持。行宗云：是则一切作持，其必兼止。若但止持，未必有作。自余羯磨、依钵等事，并见广律。文举三衣，其相甚显。此等诚言，与夫疏钞恰然相同。只缘祖师文义坦然，致此二记用与无改。何故特异，反成破斥？巧事一时之唇吻，搆装千古之谬辞，翳昧后昆，谁之过耶？彼之徒以为正说，此宗义士尚有随流，稍逢如上所录祖师明文，如何消遣？问：如斯立义，亦所未安。戒疏明云：无圣教听，并是单作。岂不然耶？答：子迷此语，故成质碍。今为通之，自然明晓。言无圣教听者，听即是许。有圣教许作者，莫非善事法乎，并是双持；无圣教许作者，无过恶事法矣，尽属单持。今文云：无圣教听，乃是婬、盗、杀生等不许作者之谓也。反显衣、钵、羯磨等有教、听、作者，皆具双也。疏云：可同杀、盗，有教开作，名作持耶？会上诸文，疑自释矣。已上示通义，此下问答及㭊彼义中用别义也。

问：若依通论，则制听二教，事法皆然。祖师何独明二十六戒具双持耶？

答：此据戒本有开制羯磨法者，故就法上历显四行，唯二十六有法可历彰于双义，余并单论。戒疏随篇精拣，数极于此，不可妄通。故得行宗云：此据戒本具双持犯者，余并单持。岂不然耶？其于戒疏总义通论持犯，则举衣钵及诸羯磨者，岂非双持犯不局戒本耶？随篇且据有法总义通论律藏，故行宗云：自余羯磨衣钵等事，并见广律者也。源流正传，妙若于此，未裔监觞，岂宜輙议？

问：过量房戒，事上双持。既别无法，如何更显？

答：祖师自云：就房事明，何关于法？所以二十五戒例于法上显双持犯，唯此一戒重就事明者，乃有二义：一者事法相对，法就处分以明，事就度量以显。如疏云：此则约其度量显于违顺，及论结犯，并据房成，是犯分齐。二者房是听事，就一房事明双持犯，则显一切听事并可双论。

若尔，雨衣、疮衣亦是听事，何不具双？

答：此之二戒，固是听事。戒本不列者，无法可历。故所有尺量之文，乃约造作边，自成双持，义在通论也。又如过量佛衣、过量坐具，乃是制事。尺寸数量，自属制中。造作违顺，明二持犯。戒本不出，亦归通中。如发挥云：制作听作边，说有二持。又资持云：教制奉行，或事或法，或制或听，且如三衣等。然斯二记，并约通论，文义可见。为不了者，更略示之。二十六戒，并听中有制法，如造房处分等。制中有听法，如离衣羯磨等。缘有此法，故就法上相从，历显持犯四行。雨衣、疮衣等，此听事也。佛衣、坐具，及毛、绵等戒，并制事也。如是诸戒，各于制听、造作顺违边，论于双义。是故戒本，唯据有法，止二十六，余所不出，义妇通说。

问：犯雨衣等戒，还得一罪耶？二罪耶？

答：如上略示诸戒，推详戒本，或因求畜违限，或因造作乖方，既各违教制，岂无违教心犯罪耶？是则顺成二持，违得两犯，如前已示，可以明也。但以无别听法，戒本更不重出也。

若尔，过量房事如何重示？

答：请观前文具二义故，故须别显四难，指尺量即法以成双义，此由不究通论之意，故此妄释。

问：上云二十六戒并就法上历显双义，至论结罪，还就事耶？还就法耶？

答：事法相假，乃成本罪。且如虽不乞法，若不造房，难成其犯。要须造房事成边，全于不乞之罪。如疏云：此之不乞，及以过量，缘虽两望，果由房结。离衣入聚等，可以例之。如云：身违事，合名作犯等。

问：如上立义，须于造境造作违顺方成持犯者，此领何义？

答：如疏云：若据教行，必托境生。又云：并托事法，进用修成。又云：如造房、衣钵、达相、了知等，及诸篇总义，皆就造境违顺，以明持犯。行宗释：缘虽两望，果由房结。二句云：既有二作，必兼两止。并望身业，造作过量，具兼四犯。又云：业不自有，必假行成。行即行心，无非造作。若都不作，但是无记，焉能成业？明文更广，恐系不引。斯示文义，次㭊难辞。行宗云：自余羯磨、衣钵等事，并见广律。

四难云：若此立义，敢问与二十六戒有以异否？云云。

㭊云：亦同亦异。若二十六戒有开制羯磨，则与衣钵等异。若论持犯，双义则同。何者？且二十六戒则就羯磨法上以显双义，衣钵羯磨则就制作度量上以示双义，岂非同耶？

四难云：今不作三衣，或体量不如，及不行一切羯磨，具二犯否？若云须具，比前诸戒，理有不同云云。又云：今不作三衣，则有事上止犯。若望不依教边结法上止犯者，二犯同名，不成双义。

㭊云不作三衣及不行一切羯磨，但有止犯，不成双义，固不在言。须约造境营构，或三如违顺，或四缘是非，方成持犯，乃有双义。如上立义，示相可了云云之文，不攻自破。

四难云：若尔，疏引衣钵体量一切教行，历显双持，那云不具？答：衣钵体通，单、双须简。故文云：若据教行，必托境生；依教造修，作而无犯。今不作衣，是不造境。但有事上，番修止犯。若论造作，如非，亦有商量。且如衣钵，体须圣制。衣以麤布，钵须瓦、铁。今用绢、木，则是体乖圣教，正属作犯。既无教听，无法可止，故无止犯。乃至云：此据造作以显单犯。既以造成，理须加法。今不受持，准钞得吉。约义定之，此属止犯。既无造作，作犯不成。既加法已，必谨护持。有缘听离，要须乞法。今既不乞，即是止犯。违教故离，又是作犯，方成双犯。若此以明衣钵行护，必具二持。前注云梦庵约持护论者，文见此也。

㭊云：观此一节，要以疏中衣钵体量等文，即就乞法离衣上明双持犯，乃是预指离衣戒，非就造作以论也。如此看读，岂为上达？如此树文，从费纸墨。戒疏明云：今言制作，即成止持。若不依行，即是作犯。今顺教作，便成止持。如三衣一钵，法须具有，故制畜之，岂非作也？望无犯故，名为止持。依教奉行，又是作持。乃至云具二持犯，其致在兹。若依彼意，此等文相，如何消释？及捡离衣戒双持犯义，但就羯磨法上历显四行，则与前文略无相似。所言既无听法，故无止犯者，且无主房事上双持，岂有法耶？可细思之。

四难云：问：文云：且如三衣，教遣备具。正据造作，岂唯行护？答：文相含畜，裁断实难。若约通论，义含造作云云。

㭊云：今详彼立，问虽符义，答又乖文。疏云：不敢违侮名止持。彼作二意注之：一意云：如体乖佛制，不敢造作。彼文此谓不作名止，于义甚疎。今与改云：佛制三如，违则犯罪。今欲造作，顺行不犯也。一意云：不得羯磨，不敢擅离。彼文此又不然。此制门中，于造作边，历显双义，妄将听法注显，可非杂乱耶？疏又云：依教䇿修名作持。彼亦二意注之：一意云：如体依佛教，如法造作。彼文此如其理。一意云：有缘欲离，从僧乞法。彼文斯由穿凿，全非祖意。制听杂乱，如前已明。又复彼谓止据不作，作据䇿修。此论二持，名异体别，是古师义，如三十义门已破。今双持犯，止据造作离过，作据依教䇿修，名体不监，今义成矣。只由不善思文，故有胸谈臆说，如实自昧，其犹可恕。知而故违，谤法咎深。彼又云：若约翻犯，则造作边，单有作犯，无别止犯，是何言欤？翻上二持，以成两犯，四行足矣。便显造作，自成双义。如何强云无别止犯，此非谤法乎？彼文更广，不必尽㭊。识者观之，自成无用。

四难云：问：离衣有听，可云双犯。房事过量，有何听法？答：量虽佛制，是佛所许。虽无现作之法，然有尺量之文。即此律量，便是听法。此法与离衣等戒，羯磨不殊。

㭊云：然房之有尺量者，乃是听中制作度量也。岂谓尺量便是听法？若便是者，听中又听，是何佛意？又复尺量若是听法者，则与处分白二何别？若云是同祖师，不应事法分二耶？且衣钵亦有度量，可是听法耶？疏云：就房事论，何甞言法？全成戏论，略无可探。繁文杂义，颠乱难㭊。总究彼文，则有二意：一、惟约有开制法者，属双持犯，局二十六戒，余则不可。二、将戒疏衣钵体量等，文迃曲释，归离衣戒，非就造作以论。其文虽多，不过二意。如上引文立义，明如指掌。公心看读，可自鉴之。义假文显，莫讶观缕。

右㭊双单难辨竟。

四、难云止作难明者。

㭊云：彼以教行双持，犯随戒本，罪属于止犯，树文立义云云久矣。隐连二师，虽词而辟之，其奈狐疑尚拥，再有此作，诳惑脱生，为害不少。今亦先誊祖诰，然后立义决疑，使止作不滥，根条自分。疏云：就房事明，依教不越止持，捡教知量作持，出于教量作犯，不顺教故止犯。次就法辨，如法无违止持，从僧乞法作持，故违不乞作犯，即此违教止犯。止据无违，作据顺教。乃至问云：准此，持犯与前既乖，约事明作，身营可悉，故犯僧残。约法明作，其相如何？答：此之过量及以不乞，缘虽两望，果由房结，对相思事，随有四违。才一举乎营称土木，即有偷吉，四罪随生，安有过量偏属作犯？若如此问，后戒无过，无作犯矣。准此，诚例身业是过。行宗云：此约方便，二作犯两兰，二止犯两吉。又云：并望身业，造作过量，具兼四犯。发挥云：四罪释上四违，谓作心不乞，造过量房，结二兰与行宗同。知是妨难，二处得二吉与行宗别。又云：知不乞罪是僧残。钞云：但不依戒相，造行成办，悉名作犯。所对事法，怠懈不学，为止犯。疏又云：如有羯磨说麤罪，是作持；不违教说，名止持；无教輙说，是作犯；抑教不求，止犯云云。审详祖意，定以教、行双持犯，随戒本罪，结属作犯。何者是耶？如上所引，不乞、过量，并约身业造作违越而成，得二僧残。在文极显，何事迟疑？疏中又云：出于教量，名作犯。此戒本云：过量作者，僧残是也。又云：故违不乞，名作犯。此谓不乞属作。又云：由于僧残，有乞无犯。反显不乞犯残。据此二文，不乞属作犯残，明矣。正同戒本云：不将诸比丘指受处所，僧残者是也。疏又云：既从僧乞，名作持；于僧残罪欲犯不得，名止持。请以此文翻持说犯，岂非犯残属作犯耶？又如离衣、入聚等，不乞羯磨，不作白知，更不离衣，又不入聚，可独结法上止犯罪耶？由不乞，不白，擅离，擅入，约身业辄为，成于本罪。事法相假，此罪属作止。据违教，通得吉罪。二十六戒及一切制听事法，皆例此明。钞：疏文义明如皎日。记文申释，意亦无昧。彼何特异？强生分别，刚欲伏从，奈道理迃疎，从之是难。斯提大略，问答㭊难，更为明之。问：钞云：止犯心中有作犯，如人畜衣过日，造房不乞，収作归止，属止明矣。又资持云：作持止犯，但引房长。可不然耶？答：此止犯中列听作事者，乃显双持犯义。但止就离过，作就䇿修，故为二持，犯则反之也。如上听止中以房长出相，听作中亦以房长出相，即其义也。况引钞文，乃出通塞，二犯皆通，止作无在。若尔，戒疏三十义门云：九是作持，止便成犯。据此之文，属止又明。答：若观大意，文亦无害。良由此九具双持犯，随举无在，何苦执文？又复此且一往就䇿修奉行，名作持；违教不作，名止犯。及下分释，止作自明。如说净云：故违不说，名止犯；越于期限，名作犯。至论结戒本罪，正据违限。故戒本云：齐十日不净施，得畜。若过者，尼萨耆波逸提。又取尼衣云：番止受纳，名作犯。及于戒本，正约贪心受纳，结于本罪。据斯以论，教行持犯。若就持说，则以作持为本。如云：依教奉说，名作持。又十三云：捡教知量，从僧乞法，皆名作持。若就犯说，则以作犯为本。如云：约事明作，身营可悉，故犯僧残。又云：出于教量，名作犯。如上云：越于期限，身违事合。又疏前文房、衣、财、食，作法而生，近表作持，远防作犯等。如斯引示，作持、作犯虽非相番，道理当然。明文朗义，属作显矣。问：戒疏云：有人解：止犯位中对教不学，则唯八句，除事、法俱识也。对事不学，九句通有。如造房舍、衣钵，虽达相了知，何妨不乞处分、受持、加净，皆获残提等罪。岂非止犯属于本罪？钞中止门，文亦同此。答：子迷久矣。前虽㭊显，犹乃执文。且止犯位中所引房长、衣钵，由属双持，故得止、作皆列。文中虽云不乞，乃属止犯；及犯僧残，还据作成。如前引示，文义甚明。衣不加持，长不说净，正属作犯，指提显然。何为执此，妄云止犯？当知此文所引，别有其意。盖由造房不乞衣钵，及长不加不说，皆因不学愚教，疑及不识犯根本残提，更得不学无知下品一句。既识达教行，但犯根本，无有枝条。疏钞特举为显下品有本无枝之义。须知句法为显何事？岂可将出相之文，便同本位结犯？只缘教眼不明，看读多滞文相。尚有闻义不能从者，其奈之何？如辨止犯名义中，又为明之。

四难云：若谓作犯，且四行不乞犯残，判归止犯云云。由此诸戒，本属作持，正翻止犯；傍収止持，翻属作犯。

㭊云：疏云：故违不乞名作犯，何云归止耶？由此诸戒，并据依教策修为作持，违教輙作为作犯。如上以示，此非相翻，道理当然。

四难云：若谓止犯，且造房、过量、足食、杖囊等，并据作成，何云止犯？今准行宗，定属作犯，故释二房偷吉云：二吉止方便，二偷作方便。乃至云：若作此，定之向引，明言教相，皆有相违。

㭊云：行宗正顺，明言教相，即非相违。何耶？疏云：约事明作，身营可悉，故犯僧残。乃至云：不乞过量，缘虽两望，果由房结。亦如彼言足食、杖囊，并据作成，非诚言耶？

四难云：故知本罪，定属止犯。戒疏文云：翻修止犯，挓相具九。如九十中，不作教法，輙行輙食，輙语輙取等云云。

㭊云：只由不观疏文大体，句法之作，是为何事？故有妄消文相，诳惑学从。然不知止犯位中，番不解，得不学无知；番不修，得违教之罪。此二止犯，罪名相监，故须显示。如上问答，义已条理。今此文相连绵，重分句读音逗。文云不作教法者，此句正得违教之罪，属于本位止犯。如疏云抑教不求，名止犯是也。輙行等四，正犯根本，乃归作犯。又疏云无教輙说，是作犯是也。由此诸戒，不作教法，輙造前事，止作双结。止据违教，作据身为。今位正论止犯，必须双列四輙。故结归云：望不作法名止，随作即违名作。在文自显，何不释然？

四难云：若尔，诸戒有法可止，故名止犯。无主房中过量之罪，就事论犯，犯是作成。文云：过量作者，僧残。准此，作犯明矣，何云止犯？答：事虽在房，犯还据法。乞法验量，皆是作持；不乞不验，并属止犯。准此，不乞处分，不依教量，二犯属止，皆结僧残。故违不乞，故出教量，二犯属作，并结吉罪。

㭊云：所言事虽在房，犯还据法者，正与明言教相，实有相违。疏云：缘虽两望，果由房结。又云：才一举手，营构土木，即有偷吉，四罪随生。准此，不乞、过量，并就房事成时，双结二犯，何言据法耶？所言不乞处分，属止结残；故违不乞，属作得吉者，两句不乞是同，何强分二？又此不乞，属作属止，结残结吉。如此颠乱，是何见解？祖师明云：故违不乞，名作犯，何言止耶？又云：即此违教，名止犯，何甞将不乞属止耶？钞云：若不乞法，便结僧残，谁言吉耶？彼又云：故出教量，属作得吉者，是何言欤？此乃正就过量房成，结作犯残，不应得吉。文如前示，义亦可领。后诸问答，尽是如峨投火，如蚕作蠒，自焚自毁，自缚自缠。若得上义，不㭊自明。诚由只攻他短，不觉己非。祖诰明规，不肯依奉。輙乃巧生穿凿，树文立义，云云极多。既非教意，尽是闲言。伏请高达，审详祖训，莫看人情。

右㭊止作难明竟。

四难云句法难定者。

今㭊云且事。钞：戒疏止作句法，破古立今，分句节目，明如皎日。资持行宗，依而申释，问答决疑，又加分晓，如秋水映日，表里明营。彼言难者，只由不依祖教，强生分别，使直而却迃，明而却昧，如日之被云，大地昏暗，云之过也。而言新记尚有失者，请陈失相，且莫背后捻拳，浪称胜负矣。

右㭊句法难定竟。

四难云事法难显者。

今㭊云：所言教行者，该乎事法也。何耶？且制作、听作、善事、善法等，有教令作即教，依教行之即行。如疏云：并托事法，进用修成。又云：莫过事法等云云。

四难云：及论二房，乃云事法分二。有人准此，别立事法，双持犯义，乃至云则子所立，自成无用等云云。

今㭊云有人之义，未知是谁，便依彼立事法双者，亦无大过，如上所引可以自通。又如就房事明，次就法论，岂非事法耶？言教行则通也，言事法则别也，収别归通名于教行，从通分别可云事法。又复应知，就禀教行行说名教行，若就造境说名事法，立为事法理之有在，何强撗攻？此门文繁且无急要，恐费纸墨更不尽㭊，览者宜详鉴诸。

右㭊事法难显竟。

征显定道二戒

定共道具有漏无漏总别解脱诸文之中，或就机拣异，或发体有无，或约证之有圣凡，而于修之分理事，文义交参，学者难晓。今为叙之，更不分科，广陈由致，但直引诸文，令知差别，略伸问答，以决异同。

业疏三下二纸云：定、道二戒约心论业，别脱一戒从缘发生。记云：定、道二戒不从缘受，随入禅、定，断惑证道，任运发起，故名定共、道共，亦名禅、无漏。对下别脱，亦名总脱。又疏十二纸云：八者、随心无作，入定、慧心，无作常起。如成论云：有人言：入定、入道有禅、无漏律仪，出定则无。又云：出、入常有，常不为恶，善心转胜等。记云：定、慧心中所发无作，两宗不同。两宗即上成实二义。事钞：中一引多论云：木叉戒，佛在世有，希现故胜；禅、无漏戒，一切时有。二、有漏木叉通情、非情，宽故言胜；余二局情，狭故不如。三、有漏木叉从慈心发，故胜，为佛道作因。四、木叉戒者，被及七众，绍续三乘、三宝、三道住持功德；余二无能，故劣。五、木叉戒者，唯佛弟子有；余禅戒者，外道亦有。记云：定、道从心为因，与定、慧二心同时，故并言共，亦名为俱。此辨名也。二、别定并有漏，道共唯无漏；别脱欲界业，定共上二界业，道共非三界业。此论体也。三、别定通凡、圣，道共唯局圣。此位分也。四、别脱假缘受，定、道随心发。此明因也。五、别脱但随身，要期尽形故；定、道名随心，生死不绝故。此示功也。又钞引成论云：一日之中受七律仪，随得道处，更得律仪，而本得不失，胜者受名。又戒疏一上五纸云：如论所引，道戒名解脱，事戒名别脱等。

问：定、道二戒发戒体否？若不发者，何以前诸文中并云发耶？若云发者，何有白衣、罗汉耶？

答：所言发者，乃于昔受体上增发胜解。前若不受，无体可发，如白衣罗汉者是也。

若尔，白衣罗汉全无戒耶？若既无戒，何生定慧？

答：必有五八之戒为其行本，或往世曾受习气相连，入定道时任运离恶，故名定道戒也。且据今生十具无因，故不发体与俗是同，故名白衣也。

若尔，破结一受何发戒？

答：此盖前有要誓，期在证果，感发具戒，不同定道。前无方便，复无要誓，体无从发，但于前受，增发胜能。如前成论云：本得不失，胜者受名是也。

问：戒以对境防非为义，入定入道，何得名戒？

答：如入定之心，具二义故：一者凝寂，此即是定；二离非恶，此即是戒。体是一心，二不相舍，名定共戒。又如入道，亦具二义：一者虗无，此即是道；二离非染，此即是戒。二不相舍，名道共戒。须知戒义，由昔曾受别脱无作功力，于藏识中，任运离恶，故名戒也。

若尔，离恶名戒，何以前引诸文云发无作耶？

答：前云无作发者，由昔戒力，随其道品，任运增发无作，非谓有心禀受，别有体发也。如前可见。

问：何无道共定耶？

答：亦有此义。入道之时，凝寂不散，即是定义。盖因修三学，果上证道，亦具三义。随位进登，胜则俱胜。

问：言入定入道者，定有出入，义则易见。道体平等，那分出入？

答：小乘所证，于事未融。其入观也，人法俱亡，与道体合，故云入道。及其出也，不无事碍，故云出道。

若尔，出观之后，都不合道耶？

答：既证圣位，动必合道。但不如入观，能所俱亡，药病皆舍，犹如虗空，了无罣碍，正与道体合也。若在大乘，出入皆如，故非所辨。

若尔，前引成论出入常有，今何分异？

答：须知小乘增进果位，并于入观见其深浅。戒与道俱，亦从观判，故分出入。增发戒德，随心无绝，故言常有也。

问：前引钞云有漏木叉通情非情，定道局情，其义如何？

答：有漏木叉，五、八、十具，遮性通禁，是故戒境通情、非情。定、道离恶，境局有情，以遮境非情，体非恶故。问：前引资持云：别脱欲界业，定共上二界业，道共非三界业。此论体也。

所言体者，未审何体。

答：乃戒之本体也。谓别脱戒，教限本体，只是散善。依此所修，止生欲界。定体凝寂，依此而修，生上二界。道体虗融，依此所修，得证圣果。

若尔，别脱全非道耶？

答：此有二义：若据教限，戒即散善；若约机修，随其行力，有事有理。两凡薄地，顺戒集业，是事乱故；若登圣位，以观融行，戒属无漏。前引婆论，指别脱为有漏木叉。又资持云别定并有漏者，乃据教限判也。如戒疏引伽论云戒是有为有漏世间法者是也。

问：总脱、别脱，其义若何？

答：定、道二戒，入定、道时，总离诸过，故云总脱。如戒疏云举法类遣是也。木叉一戒，对境起持，别别离过，故云别脱。

问：律仪据教，戒乃属行，定、道二戒乃据行，论可云禅无漏律仪耶？

答：律者，法也。仪，谓轨式。定道二戒，由昔受戒法，无作功力，任运轨范防非，故亦得名律仪也。

问：道共名无漏律仪，何分同异？

答：约位体则同，以义推则异。何耶？道俱及别脱名无漏者，并据初果已去，此位同也；皆以无漏慧为体，此体同也。道俱乃约入观之时，任运离非，以得其名；别脱据位见理，虽名无漏，至论离非，还须对境约教以论也。如初果故，遮悮性等，岂不然耶？此为义别也。

问：行宗记一上十一以道俱戒，指同八正。道中语、业、命三，亦是道戒。其义如何？

答：不同也。岂不晓语、业、命即是身、口、意？前引业疏，定、道二戒，约心论业，入定、慧心中，任运发起，而与身、口、意戒天然有异。何得指同？但由初果已去，见真谛理，所修三学，皆得名正，亦名圣行，亦名无漏功德。至于诸戒，不同凡地，历事别持。约具总论，云语、业、命，乃就三业摄一切戒，即是在因所受别脱。行与理合，持无所持，业非界系，名无漏戒也。

问：定、道二戒既是前受无作发现，即与别脱体相是同，何以前引钞中特分优劣？

答：推究来因，必由前受。功用既别，教门不同，岂无优劣？如上略明：一、见定道，发体无由；二、知道俱，与破结及八正道戒，义无相滥；三、达道俱，无漏与别脱无漏，名监义别。会诸文之异同，显行相之深浅，岂无益于学者乎？

略辨正用相从

正用相从者，坛上教师入众白召一白，自恣五德出众和僧一白，此二为正用。羯磨师对众问难一白，舍堕忏主和僧一白，更有上阑忏主和僧一白，此三为相从。上之五法，僧须满五，方堪秉行。于五人中，四正是僧，故不在言。今所论者，唯论第五秉法一人耳。正用据全具僧能，相从约少分入数。大论僧能，略有三种，谓能秉、能量、能忍也。如教师白召，能秉一也。彼受戒事，既与教授，必量可否，能量二也。彼既应法，事合忍可，能忍三也。是则教师具足诸能，正充僧用。五德和白，法是能秉。彼自恣法，亦同量可，亦同忍成。三能既具，正用亦然。

问：既全僧能身外三人，便遂前事，何须五耶？

答：为释疑故。如白召一法，若唯四人，则疑三坐一立，坐立既乖，僧数不满，何秉众法？白和一法，四虽皆坐，恐疑五德，既是所差，何足僧数？大圣悬鉴，欲除疑情，制此二法，五人方行。言相从者，如戒师问难，忏主受忏，既并在众，无宜輙作，故须作白告僧，量可问僧忍否。如戒师白云：听我问难。忏主白云：听我受某忏悔。义可见也。但此白法，非别人可秉，乃具能秉一义，故得相从，入僧数摄。略述如斯，余义具见疏钞，宜自寻之。

略议第七非体

第七非体，古今未定，今略出之。还对前六，次第简显，方见其的。且如初非，总括四缘；第二唯据人、法俱非；三下四位，亦唯人、法如非互作；唯第七之非，四缘无乖，作而依教。是故经疏皆标如法也。七虽如法，至论非体，唯据得呵、人呵、止不止别也。故疏云：无问情涉违顺，缘通是非。德人吐辞，义须依住。住则是别，法不可非；不住乖法，人法俱非。疏文法虽如法，人虽德人，想差见别，谓是为非。临事迷到，圣犹未免，况在凡乎？疏文情涉违顺之语，正对古义。第四师云：约人明呵，情不同故；此谓能呵，情见异也。约法不止，欲同详秉。此谓众僧执法为是，闻呵不止也。今不问彼情之违顺，既是德呵，自合依止，不止成非。故济缘云：然止顺呵，故法不非，即如法别；不止违呵，故兼法非，同非法别。此之两相，即非体矣。

文。问：止与不止，其义自别，何得共为一体？

答：斯谓七下义兼二种，及正论体唯归其一，止以如法别为体，不止以非法为体。

问：经中但云呵不止羯磨，则应一种为体，何得兼二？

答：据文求体，乃有二种。盖七文下，注止、不止二义别故，所以疏记兼二为体。约非考体，只有一种，谓非法别，故得经中但云不止二皆有以。

问：详斯二义与前相滥，若如法别即滥第四，非法别者同前第二，其义若何？

答：上以前六次第简显，已见第七与前非滥。子犹未达，故与此问。须知前二白此为彼，法体全非，七本如法，德呵不止，故成非法，其义自别。前四以白此为此为如，此七顺呵即止为如，相亦无滥。

问：法之如非，其异可知。二、四及七皆云别众，岂无滥耶？

答：别虽有滥，对法如非，前后义殊。若就文简，不无少异。前之言别，具兼不来等三；七之言别，唯据德呵一种而言也今更因简前六滥非滥别。

问：中间五非，人、法二种，与初非中人、法何异？

答：在文所列，前后无滥。恐入舍性，更略述之。二、三法非，白此为彼。如戒场、衣界，虽白二中事，不应一法前后各牒。白四、单白，各牒亦尔。若白二牒白四事，单白牒白二事，并初非摄。第四如法，反前可见。五、六二似，诵文无差，但倒作故。此亦白二、白四，当体自倒，不通单白。若三羯磨全法，增减互倒，并归初非。前总后别，寻文可见。若论人、非五种，并指三别。初非中人，自论僧、别，举相与五不同。又二、三两位，非法虽滥，人分和别，交络出体。人、法俱非，为第二体；法非人是，为第三体；法是人非，为四非体；五亦人、法俱非；六亦法非人是，

问：非法别中德人不忍呵，则理当如法别中德人何呵？

答：事法虽如，人处有异，况呵起情见，见有万差，是故呵相不可一定。德人既呵，或来、或欲不欲，人乖四准，法为非法。

若尔，何名如法？

答：白此为此，岂非如法？就体立名，故标如法；约缘定法，还入非位。略辨如此，余见疏记。淳祐壬寅岁华严阁下出。

辨略教结犯

略教结犯。汶州讷庵脗师章门中，第列三家：一云：未落广教者，但心违三善。未犯广教小罪，先犯略教吉罗。广教有犯，则无犯略。此则但以广略二犯，结有前后，以出未落广教之相。又人云：略教唯被利机，当须常尔一心，守护三业，勿违三善。微有懈怠之心，似涉有违之意，即结违略之罪。

又自征云：与瞥尔何异？

答云：瞥尔据初念，违略属重缘。

又云：与律中发心心念何异？

答：发心恶觉，乃对前恶境而起。今此违略，不约对境，微有违心，即结其罪。此约起心对境不对境以出，未落广教之相。又人云：今此略教，利钝俱摄，不可唯约利机以明等。未审此师，约何明于略广之义？已上三师，并未详究疏记略教结犯之义。故此意言，皆非可取。脗师云：违略结犯，唯就利机而论，广教约钝明犯。又引四依四开为例，上根遵四依本制，中下遵四依四开听教。可证上利根唯奉略不禀广，钝根唯禀广不禀略。此师虽云利钝各禀，未明约位，复昧兼通。又复四依开听，通被三机，俱为道缘。广教一制，三根俱奉，岂有利机唯禀略耶？道缘制法，义不相当，何得例同？今之所立，先引疏记，后为决明。戒疏一下十八云：未制广前，有犯略者，心违三善不贪、不嗔、不痴。况制广后，而无犯耶？据疏所定，犯吉罗也。行宗：问云：此明犯者，犯在何时？有云：随犯广制，更兼犯略。细寻诸部，及悔法中，都无此说，未可准的。意详心违三善，未落广教，随七佛偈所诠行相，有违即结。详此记文，语意通漫，学者迟疑。今依此文，更以四意决而明之：一、究七偈结犯之相；二、定禀略是何位人；三、明二教被机通别；四、伸问答，略决疑拥。一、初佛偈唯戒忍辱，忽被他辱，应忍不嗔，起嗔返报，即是违犯。二、佛偈制离险恶，险恶有二：世间来报分之，全身修道，二皆远离，苟不念离，非贪即痴。三、佛偈戒不谤嫉，知足精进，谤嫉即贪嗔，知足由贪犯，精进多痴违。四、佛偈乞食戒多求，违则因贪痴，于众慎增爱，返必在贪嗔。五、佛偈戒轻纵放逸，放逸虽通三业，以心为业主，故偏戒之，违多痴慢。六、佛偈止恶修善，常戒观意，苟有纵堕，无非三毒。七、佛偈戒调三业，能调是心，于心有违，即是犯略。上且据文，以三毒别对诸行，若论犯时，不无相兼。二者、诸文虽云略教被利，利亦通于浅深，更以二意定于禀略，位必内凡。初且约义，佛成道后，五年之内，善来三语，所度之人，非圣即凡，圣乃初果已去，凡即内凡位人，故说略教，普被闻修。次据文定，经中初偈，明言于忍；第五放逸，疏判增忍。举二例余，则七偈行相，非内凡而不可及也。且内凡四位，煖、顶于行，尚有退失。业疏引多论云：于戒不羸，始终坚固。知是内凡者，乃忍及世第一也。前二行浅，违略起非，故佛为钝，制广补之。若据二教本制之缘，略唯被利，广为钝兴；末世多钝，略本无用。但以时虽不竞，机变难伦。儒中尚云：五百年有王者兴，十室之邑必有忠信。况佛法中，闻教开解，待时托缘，悟入前后，岂容测量？略教末世，岂无当机之人？故疏云：微被少机，不可不用。又云：且顺别机，故须后说。略教行在内凡，末世既稀，故云少也。间有依奉，与钝不同，故云别也。三者、诸文或有二教通被利钝之语，及疏四下云：故列七法，同成一禁。又云：通有摄心之能，理须齐奉。故曰：是中应当学。文虽云通被，而有当机、不当机之异；虽云齐奉，而有结犯、不结犯之殊。且佛制并陈，意使齐奉，岂简利钝？况七佛偈，摄心入道之要，前机谁不愿依？但行功既浅，力分不堪。机教既不相当，有违不名为犯。不妨微有摄心之益，故曰齐奉。利是当机，闻必依修，违定结犯，理当然也。若论广教，起虽为钝，一制之后，圣凡利钝，悉须禀行。违教结犯，未见开利。阿难忏七吉罗，岂不明耶？四者、

问：内凡利器，唯禀略耶？兼奉广耶？

答：广略俱也。岂有上根故违教制？如上已明。

问：未落广教，其相如何？

答：钝根之人，略非当机，违则无犯，故不须论。利是当机，违有滥广，应究起心。对于二教，犯相自别。犯略之时，于广无违，故云未落也。或可违略纵心，自此滋慢，致后犯广。初违略时，未即犯广，故云未落也。

问：利机于广如何持护？

答：据事钞持犯篇说，内凡等人，持奉别脱，名护根戒。此但通摄六根故也。

问：约心持犯，为重缘？为瞥尔？

答：且据教限为重缘也。向在日山曾出，今于福源又书，且略提利钝广略相滥之义，余见疏记。

终南家业卷下末终

以洛北观音寺之本，补写上本一卷。因以彼本校雠悉竟，则亦句读训点毕。

旹宝永六秊龙集己丑无射十六日。

老比丘　宗觉　志

終南家業目錄

四明　䥫翁宗師　述

門人　行枝　編

上本終南家業卷第一

教觀撮要

吾祖弘律，以妙觀為本。蓋準律中，佛制比丘觀念對治，方能入道，故曰常爾一心。念除諸蓋，違則結犯。但律中觀念，皆屬權少。祖師克究佛懷，深符開會，直依攝大乘論皈敬儀引：知塵無所有空觀，通達真真諦；知唯識有假觀，通達俗俗諦。若不達俗，無以通真；若不通真，無以遣俗。以俗無別體等義。上顯真、俗相即為空諦，空、假不二為中觀。立中道妙觀為出家學本。於事，鈔：沙彌篇及業疏受戒篇並云觀事是心等，言事即總十界依、正色、心等法。蓋是唯心本具，全心變現。事即俗諦，心即真諦，心、事不即不離即中諦。如此觀事，豈思議哉！使自沙彌便開妙解，達事是理，全性成修，凡所進用，俱成妙行。又於鈔疏懺六聚篇乃云諸法外塵本無實唯有識此理深妙等，上句真諦，下句俗諦。俗不離真，真不離俗，不即不離，即是中諦。在所為三諦，在能為三觀。三諦之法，微妙圓融，故云深妙。會上兩文，其義即一。是則一心即三諦，三諦即一心。若以一心為能觀，則三諦並屬能觀，為之一心三觀圓融妙觀；若以一心為所觀，則三諦並屬所觀，為之一心三諦圓融妙境。境、觀俱明，能、所互照，無能、所中能、所歷然，無差別中差別宛爾。復於歸敬儀中，能敬無非三業，所敬莫過三寶。於篇篇事事之下，令理事圓融，真俗並運。上明觀訖。立觀既妙，在教必圓。此宗云教，無非律乘。若據教限，律是偏少。究佛本懷，諸有所作，常為一事。百千方便，曲功調停。皆佛權謀，隨他意語。至終法華，方暢本懷。開決偏小，即一佛乘。涅槃扶談，終顯佛性。自昔傳律，全昧歸源。唯我南山，高懷卓朗。判釋教門，空有無濫。別凖二經，開扶妙旨。直顯戒律，即是圓乘。點顯境緣，及受隨行。皆即一心，無非唯識。唯心教行，豈不圓妙。今更略引諸文，使學者知其教也。下引戒法處，即指於教也。如事鈔指戒法云：法界、塵沙、二諦等法。法界乃戒法之體，塵沙乃戒法之數。若以法界為境，應須了境即是二諦。三諦之法，非界言界，故云法界。當知戒法，乃於法界理上，假名建立，故有差別。數等空塵，又若河沙，故云二諦法也。所謂諸佛說法，常依二諦者是也。二諦非即非離，強名中諦。故一一教門，皆三諦圓融微妙之法。故又續云：測思明慧，觀妙。與妙法相應。教妙。測思，能受心也。妙法，所受法也。以微妙心，受微妙法。能所體同，即一實相，故曰相應。鈔中又云：所發戒相，乃有無量。乃至。若隨境論，不過情與非情，空有二諦。滅理涅槃，佛說聖教，文字卷軸，形像塔廟，地水火風，虗空識等，法界為量，並是戒體。此文以法界結上諸境，則一一境皆微妙法界。依法界而制諸戒，則法界是戒法之體。故云並是戒體也。要使受者以法界心緣法界境，受法界法，只一法界，無異法界。能、所泯亡，究竟一相。故得鈔文又云：深戒上善，廣周法界。文戒法若非體是法界，何得云深？何云上善？況鈔序首云戒德難思等，此文雖歎戒功，由體微妙，故功用難思。學者不能如此推究，以致屈抑教門，情切哀痛。又業疏云：智知境緣，本是心作；不妄緣境，但唯一識。文境是塵境，緣即戒法。境與戒法既唯一識，唯識即是三諦圓融妙理。境豈不妙？法豈不圓？亦欲受者識源達本，圓發上心，圓納三聚，圓成三行。故疏又云：常思此行即攝律儀，用為法佛清淨心也。此行即小法，律儀即大乘，法佛即果德。即小是大，即因是果。小、大，因、果，即一淨心，無差別也。故疏復云：大、小俱心，律儀不異。義極明顯。圓文妙義，具在諸文。學不究心，鮮能知要。吾祖教觀，幾至掃地。余曾釋圓教五門及答日本芿師疑，並三觀塵露等處，輙以管見發揮聖言。但恐文繁，學者難曉。今撮要義，別書一紙，庶易流傳，為廣究之蹊徑耳，即非沽譽要名也。深願同門精研愽究，一、益自己，二、化他人，二、皆契實，無忝其裔。淳祐壬寅佛忌前一日，華嚴閣下出

三觀塵露

吾祖南山澄照大師，跡示四依，位階上地。妙明一實，洞徹兩乘。預譯場而辭翰推尊，敷講席而天龍拱侍。慨律藏實佛法命脉，軫戒德乃定慧依因。歷三生而偏志弘揚，抗六師而廣文流演。雖舉宗而持犯為正，在進修而理觀兼明。或令福智雙行，或示化制同稟。通依兩典，總列三階。義趣該羅，文辭簡略。管闚曷既，膚受何窮。唯靈芝記主大智律師，妙賾真源，深研理味。律遵南阜，而教領南屏。位隱西湖，而道聞西竺。廣明圓行，妙演觀文。辨㭊淺深，輝映今古。守一忝繼學徒，謾尋文相。愚情有擁，略義伸明。仍決異傳，少資己解。自愧斗筲量窄，螢焰見卑。雖竭精誠，焉能盡理。猶塵露之於山海，故題曰三觀塵露者矣。大分四科。

第一、引本文

事鈔懺篇云：一者、諸法性空無我，此理照心，名為小乘。二者、諸法本相是空，唯情妄見，此理照用，屬小菩薩。三者、諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。故攝論云：唯識通四位等。又事鈔沙彌篇、業疏受戒篇同云：一者、小乘人行，觀事生滅，知無我、人、善、惡等性。二者、小菩薩行，觀事生滅，知無我、人、善、惡等相。業疏云：觀事是空等。三者、大菩薩行，觀事是心，意言分別。故攝論云：從願樂位至究竟位，名觀中緣，意言分別為境。又業疏懺篇云：小乘極處，人、法二觀。對我觀析，唯見是塵；對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。大乘極處，空識為本。初淺滯教，謂境是空，了境本無，性唯識也。淨心誡觀、歸敬儀廣明理觀，故不盡錄。

第二、敘釋

分二：初、敘略意。詳上諸文，莫不以三位極理，示於觀體。至於心境行相，在文皆略，備載攝論及道整禪師。凡聖行法，當時盛行，是故諸文並指如彼。整師之文，近世已亡；攝論之義，晚學難曉。靈芝諸記復指天台摩訶止觀，是可投心。良由此宗疏鈔正明持犯，定慧資修，理須旁示，恐亂宗途，故不繁廣。

次釋文相。就文分三，即境、理、人也。

一者示境，三觀皆云諸法，及云觀事。若對機見，須分廣狹。前之性空，小機見狹，六凡五陰，為諸法也。後之二觀，即指十觀，該及三世，為之諸法。又復動心即事，有念皆法，諸法及事，通收內外。至於取境成業，無過妄計。前二云我人，後一云意言，皆妄計也。捨䟽就親，正指妄計為所觀境。故記云：三理照之，乃知顛倒，但有妄計。又云：但破妄計。又云：謂觀念性等是也。上示境竟二言理者，理即觀體，亦諸法體。若就文指，即性空、相空、無我，及唯識是心等是也。雖分節文，相有境理之殊，其實句義連綿，諸法即理，不可分異。須知諸法唯是一心，究竟圓明，平等一相。妄計自障，貪著輪迴。如來隨機，或說諸法皆空，或謂唯一實相。小乘機劣，認空為極。其間鈍者，推㭊法性，方見空理。利者，體法即空。後大乘中，然有一類，雖發大心，未窮心本，亦但認空以為極理，了相即空，與前為異，志願弘大。故云：菩薩修唯識者，不無利鈍。鈍者別修，從假入空，方達中道。利者圓入，初後一如，因果皆妙。後更引明，

問：性、相二空，唯空人、我，兼空諸法耶？鈔文但云無我，不言法空，請為明之。

答：文中具明，何不詳耶？初云諸法性空，此空法體性也。復云無我即空，我人執性也。次云諸法相空，此空法體相也。復云無我即空，我人執相也。又云觀事生滅，法空也。知無我人，人空也。是則性相二空，具兼人法。業疏甚明，記文更顯。又復人法之義，諸文廣陳，學者自知，茲不繁累決異傳中又略釋之。須知在境為人法二執，在觀為人法二智，在理為人法二空也。

問：性、相二觀，鈔文皆云生、滅，如何分異？

答：初則見相如實，從緣生滅；次則見相如幻，空花水月，虗生虗滅。初則生滅是實，次則生滅是空。故業疏云觀事是空者是也。文云：外塵本無，實唯有識。此之二句，即是三諦圓融，中道妙理也。塵即諸法，皆六塵故。對於凡小，不了心源，故云外也。本即元本，無乃理體，實謂不虗，唯乃訓獨。本實二字，顯知其的。今作三義，釋此二句：一、克體釋。一切諸法，從本以來，若體若相，泯跡亡形，究竟如空，微妙莫測，即一真如，無非實際，故云外塵本無。蓋是唯心本具，全心發生，法法皆心，塵塵即識，究竟指示，故云實唯有識。識是圓理，體亦本無，是則無即是識，識即是無。且就諸法體上，強言於無；諸法相上，假立言識。無乃識之體，識乃無之相，不即不離，復不思議，故言妙深也。二、遣情釋。言本無者，遣著有計。本無雖空，空非偏空，有識假立，即是妙有。不著二邊，不離二邊，即是中道，故云妙也。三、修顯釋。據梁攝論，方便位中，先以依他性遣分別性，見一切塵空。然無體，但有意言分別，故云外塵本無。翻分別性為無相性，此中言無，但見塵空即空觀成。依他性體雖是唯識，申智未利，但見似像。以真實性遣依他性，真實性漸顯，依他性漸消，然後一切法似名似義及似唯識，無所從生，滅意言分別，得無分別智。翻依他性為無生性，此中言無，正示識體乃假觀成。真實性體即實相，本無可翻。欲顯體妙，翻無性性，言無性之性，顯空即識也即中觀成。此方顯出唯識圓妙覺，方見極圓。上論次第，非今立意。真俗並運，空假即中，三性圓修，初後俱妙，是今宗旨，如下更明。

問：文唯二句，何見三諦圓融、三觀圓修之義耶？

答：外塵本無，即是真諦，亦即空觀。實唯識有，即是俗諦，亦即假觀。識即是無，空不離假，不即不離，名為中道。是知立觀，唯據三諦圓融中道妙理。故文結云：此理深妙，豈不然耶？正準攝論敬儀中引云：知塵無所有，通達真。真即真諦，知無即是空觀。知唯識有，通達俗。俗即俗諦，知識即是假觀。若不達俗，無以通真。上謂通達真時，必先達俗是空。若不通真，無以遣俗，以俗無別體故。上謂通達俗時，必先通真即俗。前二句分示觀境，後二句正顯圓修。吾祖依此論文，建立圓觀。鈔又云：觀事是心者，此句即總三諦，即示妙理也。以由一切境事，即是唯心，緣生故空，一切皆假。事既即心，空不離假，豈非中道乎？若了此義，則境觀皆如，因根俱妙。在境為中道妙境，在理為中道妙理，在觀為中道妙觀。斯則祖師括約論中圓義，以立圓觀，用被圓修。始初發心，終至究竟，妙達意言，無非中道。故云：從願樂位，至究竟位，名觀。中緣意言，分別為境。有約他宗但中釋此中義者，葢不究論文，不達祖意故也。論中更有圓義，今略引明。論以金藏土，譬於三性。分別、依他、真實三性。天台云：攝論如土染金之文，即是圓意。文斯則論中願樂、方便位中，三性圓修之義。論又云：菩薩有二種：一者、凡位，二者、聖位。從初發心訖十信已還，並是凡位；十解已上，悉屬聖位。十解即十住也。此亦論中初住破惑證聖之文也。論又云：於一切法實唯有識理中意言分別生等。此亦論中圓義也。理中意言即體內方便，理即妙理，中即中道。意言分別即初位觀境，便達中道妙理，豈非圓修義乎？歸敬儀中立圓觀已，假設外人難云：吾聞真、俗並觀，登住方修，如何下凡僭地上聖等？此指十住名聖，十信已前名凡。初師自答云：發心畢竟，初、後心齊。乃至不可執文，便乖義實等。若據此文，則十信已前從初發心便修圓觀，與後無殊，即同前引。論云：從願樂位至究竟位等，義無別也。如斯略示，則顯疏：鈔立觀，並準論中圓義，以被圓修也。近世諸師不善討論，妄謂文中外塵、識有及意言等乃願樂位中所修觀相，不應通於後位。蓋彼論於此位中修影像唯識，正觀意言，遣伏外塵，至見道位，方達中道。此乃諸師執文釋義，甚抑祖懷。然不知論中具有圓、別二義，通被利、鈍二備。願樂、意言、遣塵等文，乃鈍修歷別義也。疏：鈔所立唯據圓文，如前略引，義實昭然。却於歸敬儀中備明圓別、利鈍、修進、遲速，悉準於論，如下引明也。文云此理照心、照用者，理即觀也。理是能照，心之與用，皆所照也。

問：資持云：若於時中觀心為要，若善若惡，三理照之。是則三皆照心，何獨初觀耶？

答：良以機有利鈍，觀照乃殊。雖皆照心，通局有異。二乘機鈍，唯觀妄心，遣我人執。縱有事用，但照此心，令妄不赴。至於果上，設或利他，亦唯照心，住空寂理。故資持云：二乘住寂，故但照心。小菩薩行，機當次利，雖亦照心，不唯專守。利他志廣，事用乃多，常照事用，當相即空。故資持云：菩薩涉事，故云照用。有人云：前空我人妄計之情，故云照心；今空五陰假用和合，故云照用。如斯之義，恐為未然。須知相空，亦空我人妄計之情。豈不見鈔云：知無我人善惡等相。又云：本相是空，唯情妄見等。達者更詳。

問：後唯識觀何不云照？

答：前二根鈍，作心對照，然後方空。後乃利智，深解妙理，遮照絕待，能所圓融。

何待照耶？若爾，資持那云照之？

答：此且一往總示，三皆云照。至後唯識，雖有照義，智解既妙，非照而照。故照而常寂，寂而常照，故不立照名也。業疏云：對我觀析，唯見是塵者。記云：我即法塵。須知法塵有二：一者、落謝五塵，二者、心數法。我、人妄計，體是意思，即心數法，故屬法塵。或可塵即是境，對境觀度，境落法塵故也。有人云：我、人乃於色陰塵大體質上，橫起執情。今求我、人，本無有體，但見色陰塵大而已。次以法空，求色陰塵大，及餘四陰，但見名色。彼文識者更詳。

問：觀之與理，何以分異？

答：克體言之，觀即是理，或分因果。能所之殊，不無其致。在因名視，在果名理。又復觀是能觀，理是所顯。

問：觀之與行，亦何以分？

答：觀是極理，體絕言思。行即行心，造修履踐。觀無行而無以顯，行無觀而無以成。解行兼濟，如目足相資也。

上示理竟三者指人，即三乘也。初觀言少乘，通収聲聞緣覺。後二云菩薩，復分大小之別。

問：小乘菩薩等文中，或似修觀行人，或舉果人，彰理如何定當？

答：若據疏鈔懺篇，克體立觀，唯據極理。如云然理大要以此三理等，故舉三位果人以彰三理深淺。後位菩薩、佛果乃重示者，一、顯非偏，二、彰圓極也。若沙彌篇疏見受戒約行示觀，故小乘菩薩即修觀之人。如云一者小乘人行等，豈不然耶？記釋懺篇云：持舉深位以彰理妙，不妨令轍。

問：如文所示，觀據極理復名聖業，深位可修在凡無分耶？

答：觀雖是理，行通凡聖。如小乘人必先聞空理，故用空觀歷諸行相，行微觀昧見理未明，故位在凡行但屬事，觀明理顯即證初果，觀方契理行名聖業。後唯識觀四位通修，若圓機上達用觀見理初後一如，如攝論中十住名聖，自此以後並名聖業。若鈍士利修於前願樂，雖觀空有未見中道，猶在凡位入見道去，方得稱聖行名聖業。文召理觀名為聖業，何妨修奉自通凡下上示人竟？又云：攝論乃示後觀所出也，本釋多譯作圖示之。

問：如上多譯，今依何本？

答：梁朝真諦譯本，是今所宗。

問：何處文明宗梁攝耶？

答：吾祖所立圓觀正本，梁攝知塵無所有，通達真等文。又鈔云：從願樂位至究竟位等，亦出彼論。若是唐攝初位，名勝解行，彼謂一向隨聞生勝解故。梁攝初位，名願樂，亦名信樂。論云：依此境界，隨心信樂，入信樂位。文云願樂，宗梁明矣。若唯識論五位修證，與此不同。

問：梁、唐兩攝，唯識等論當時並行，祖師何意唯宗梁攝？

答：諸祖宗承，各有主意。如天台示觀，乃依中論。然唐攝等論，南山同時，翻譯方就，承用者稀。真諦所翻，理圓行妙，深契祖懷，故所承用。

問：三觀之立，通依兩乘，何得後觀唯專梁攝？

答：理觀行相，經但泛明，故諸論師廣遵眾典，自成一家，示體立行，條流有歸。故今所宗，通則一代大乘，局則梁朝攝論。前二觀行所本之教，於後決異傳中略辨明之。

第三、示立意者

又二，即通別也。初通意者，吾祖宗闡毗尼觀，明極理者，深有旨焉。蓋由佛所設教，下至三歸十善，莫不被三乘修學，為成出離之益。況律令比丘，衣食四儀，語默動靜，常爾一心，念除諸蓋，違則結犯。又戒疏云：為道制戒，本非世福。戒乃事行，非假理慧。何云為道？且為道之言，義該深淺。若據毗尼教限，則曰為求四果故，制增戒學。若究佛懷，為成一實。祖師弘闡，亦本聖心。若不然者，何以逃數寶之訶，得免徒勞之責乎？但以教為機設，機有利鈍，理有偏圓。略分三位，以顯教殊。的詳祖意，唯在不徧性相，圓修唯識。庶使出家五眾，受納體隨持奉諸行，日用軌儀，一一皆與圓理相應。一家部文，示觀明理，導於受隨。義見諸文，故略引之。故事鈔云：測思明慧，冥會前法，與彼妙法相應。及令發心，唯明上品。且上品心，非理觀而何？又業疏云：智知境緣，本是心作。不妄緣境，但唯一識等。斯並示受者，令以妙觀融會前法，能所一如，究竟微妙也。又顯隨行云：希思此行即篇聚小行也，即是三聚即大乘圓行也。又云：今識前緣此指已受篇聚戒法，終歸大乘。故須域心於處以一實妙理為指皈之處。又通括教源云：意唯拯拔一人，指歸為顯一理。斯乃用實相慧受小戒，即大戒；以實相慧持律行，即妙行。智解既明，法無不妙。正如智論以八十誦即尸羅波羅蜜，勝鬘以毗尼即大乘學，大集謂五部雖異，不妨諸佛法界涅槃。斯則皆以戒律為一乘妙行，不由妙解。何由然乎？亦如天台止觀云：用中道慧，遍入諸法。故經云：式叉！式叉！名大乘戒也。荊溪云：以此中慧融一切法，故使一止一作，無非法界等。須知法華、涅槃之後，凡有弘闡，判教淺深，絲毫不濫；被機修奉，大小融通，無不圓妙。故知吾祖弘律，以妙觀為宗，亦由不此。斯是吾輩用心之處，不可不明。多見講學不善深究，屈喪祖懷。故略敘引，不覺繁累。次別意者，事鈔及業疏懺六聚篇中，廣明化、制、行、儀，盛羅理、事、懺、法。制唯羯磨，則獨據律文；化兼理、事，則通遵經、論。復於理、懺具陳三觀，使化、制俱遵，理、事並運者矣。又事鈔沙彌篇及業疏受戒篇，廣陳凡、聖行、法，該列福、道兩修。復上於聖道行中，備明三種理、觀。意使初心修奉，有從域心得處；出家學本，義不虗設也。

第四、決異傳

又二，即總、別也。初、總決三觀者。

問：有人云：南山教部但通律相，那示觀法乎？此說如何？

答：不然也。如靈芝云：三藏為一人而設，三學為一人而修。又云：據行則雖通兼濟，在教則各有司存文。焉有出家修道，而但專一行；撰集流通，而不明理事乎？但以據進修而必須相資，在弘通而用分旁正。諸祖疏鈔，莫不皆然。又如四分等諸部律中，明五停、四念一切行相；又涅槃等諸部經中，列五篇、七治一切律事。斯蓋如來說法被機，理須通示。至於諸祖，約教判文，義有條貫。若律中示定慧等行，判為隨律之經；經明戒律之文，判為隨經之律。如斯攝屬，行有所歸。然今一家，約教釋文，則唯歸律藏；被機修奉，而觀行兼明。苟若各專一隅，何為高達者乎？

問：輔行云：南山亦云無生懺法總別三種如前所列。乃至云：南山此文雖則有據，然第一判屬小乘，小乘且無懺重之理，況復此位已隔初心？第二第三復屬菩薩及以佛果，凡夫欲依，措心無地。乃至云：判位太高，初心無分，高位無罪，何須列之等文。此文傳久，其義如何？

答：荊谿尊者一代宗師、人天眼目，教門抑揚無非利物，豈悠悠者而可議哉？然晚學相承故多妄說，既忝學徒無宜緘默，今略敘明，知我心者無咎加焉。初云小乘無懺重理者，此語自謂依律羯磨懺初篇罪，不復本淨，故云小乘無懺重理。彼以此義而行立觀，兩無交涉，蓋不曉化制之殊也。

問：律有羯磨，許懺初重，何得言無？

答：祖師云：就律文中，懺重之相，雖非足數，有可収理，盡形學悔等。靈芝云：律開懺者，為同財法，及障來報。若望壞體，無任僧用，不復本位，猶同不懺，故云無也。非謂不許等。

問：懺之既淨，何不足數？

答：事鈔云：懺本清淨，理當足數，如得作說戒、自恣、羯磨等。但由情過深厚，不任僧用，故云來否隨意也。

問：既不足數，開懺何為？

答：若不求懺，財法兩亡，僧須滅擯。由懺淨故，得入僧中，同於財法，但不足數。又除九百二十一億六十千歲地獄之苦，頓然清淨，豈得無益耶？

問：上引荊谿謂南山小乘理懺不滅，重罪立之無益，其義如何？

答：荊谿意謂欲滅四重五逆之罪，須依普賢方等大乘理懺，故行此位立而無益。然不知四重等律制之罪，設依大懺亦所不滅，小教無生不滅可知矣。而荊谿不曉南山立意，妄為破斥。然南山依律示六聚懺法而懺制罪，據經列三位理觀為除化業，意使化制雙行罪業俱遣，何甞獨以空慧而懺四重耶？今更因明化制犯懺相須，略分二意：一者犯意，二者懺意。言犯意者，且婬殺等過體是十惡，本有之愆化教亦禁，佛為出家又加制約而成篇聚，五眾有犯，一違本有化業，二犯篇聚制罪，故鈔云重增聖制者是也。二懺意者，祖師云：佛法東流，行此法者亦小，縱有行懺則棄小取大。依佛名方等而懺者，余意之所未安，由心懷厭忻未合大道，但篇聚則依教自滅，業道則任自靜思。又鈔云：五眾犯罪則理事兩緣，事則順教無違唯識，理則達妄外塵本無。記云：事則順教者，謂作律懺歷事緣境，常照起心知唯本識，隨緣流動趣向於理，故云無違唯識也。又云：達法皆真何妨泯淨，了真即用豈礙修行？是故悟理則萬行齊修，涉事則一毫不立，自非通鑑餘復何言？又云：化行二教罪懺相須，若唯依化懺則制罪不亡，若專據制科則業道全在，故當化行齊用則使業制俱除。

又問云：若依理事懺已，制罪滅否？

答：滅否難知，須準教判。化滅心業制懺，違教准知，制罪不滅。上資持文

問：化懺觀成，道圓業遣。若制罪不滅，應更墮獄耶？

答：上云制據違教，設證聖位，亦須懺悔，焉有聖人故違佛制？阿難道證四果，懺七吉羅，可以准知。且阿難既經開顯，已達中道，豈同愚小耶？又據大教，觀成理顯，如翻大地，罪業皆枯，豈有制罪而不清淨？但是違教，理難覆藏。又復先犯戒失，今雖階聖，還依律懺，復本戒體。又復妙解既發，備修萬行，豈有過犯而不求懺？吾祖雙立二懺，正被圓機。若鈍劣者，事尚不同，何能合理？若據天台諸文，三種懺法，皆滅制罪。及荊谿記文，各詞異辭，今略引之，以通大見。光明文句云：作法懺成，違無作罪滅，而性罪不除云云。取相懺能滅性罪，違無作罪亡云云。無生懺能除無明，如覆大地云云。止觀云：事懺懺苦道、業道，理懺懺煩惱道。文云虗空藏經文也：犯沙彌戒，乃至大比丘戒，若不還生，無有是處，即懺業道文也。眼耳諸根清淨，即懺苦道文也。第七日見十方佛，聞法得不退轉，即懺煩惱道文也。又百錄通示三懺云：四重五逆，若依大教，則許懺悔等文。然上天台諸文，乃准虗空藏經，依化教理事行懺，並滅制罪。至荊谿文中，初決作法不滅制罪，不堪足數。次決取相無生，可滅可足。亦因略引，又加隨決。輔行引虗空藏經云：若比丘至心方等，誦陀羅尼一千四百遍乃一懺，如是次第八十七日行道。若諸菩薩八百遍一懺，六十七日行道。乃至尼眾須大僧為主，如是懺者，皆論夷罪。犯此罪竟，佛法死人。今復清淨，戒體還生。悔法若成，罪無不滅。上依經示，下彼自決。然小乘教門尚不開懺，雖曰還生，無任僧用。沙彌犯已，懺成進具。大乘所許，事可通行。倘聽大僧招姦來詐，實梁誠制足，數無文信。大小區分，聽制條別。小無懺重之說，仍成重罪未亡，安用大教懺夷，以足小乘僧數？依大懺已，內進已道，何須混濫，以惑時情？又引虗空藏云：知法者須教八百日塗廁，日日告言：汝作不淨事，一心塗廁，勿令人知。塗已洗浴，禮三十五佛，𫁉虗空藏名，乃至文殊、普賢為證。白四羯磨，如前更受。此亦是犯重失戒之文。若不失者，如何懺已，令其更受？上並荊谿決作法懺不滅制罪之文。彼又引經云：虗空藏頂有天冠，冠中有如意珠，冠中有三十五佛，現是菩薩，結跏趺坐，或時現作一切色像。行者若於夢中，若坐禪中，見此相時，以摩尼珠印，印行者臂上，作罪滅字。若得此相，還入僧中，如法說戒。若准此意，足數可矣。故付法藏中，滅重罪已，時人名為清淨律師。已上是荊谿決取相滅制罪也。今曰彼見經中云：若得此相，還入僧中，如法說戒。更決取相，能滅制罪，可以足數。然恐經中，乃謂得相好已，化滅制輕，可容同法。而云如法說戒，未必便應足數。又引付法藏文，切詳彼文，恐是依律羯磨懺已，名為清淨。雖名清淨，未必足數。彼又云：凡下欲用大乘懺重罪者，當依方等、普賢觀等。已上是荊谿決無生滅制罪也。今曰彼意，欲以大乘理懺，通滅化制之罪，便為清淨足數，諒恐未然。如前引示，可以自明。

問：制罪滅否，如前可曉。未知依化教理事二懺滅業道罪，其相如何？

答：天台懺分三種作法、取相、無生，南山悔列二科理、事，文義深廣，卒難道盡。略而言之，事但伏業，理可除愆。但教有偏圓，懺分大小。大則觀妙理圓，見罪邊際，無非一實。初心分見，妙覺極圓，懺悔位長，諸文具廣。小乘觀顯，覔罪叵得，但免惡道，不無別報。故業疏云：若論別報，無學未免。故有貫惱之苦，碎身之痛，獄火燒身，餓饑切體等。若爾，小乘觀成，業不盡遣。是則南山性空一位，立之無益。荊谿之斥，理有可從。答：如前已決，何為再問？蓋彼引語斥文，不明化制，一不可從。小乘理懺，雖非究竟，經論所載，理須引示，令識偏圓，指歸得處。天台亦云：亦有觀空懺，即真空也見百錄文。彼不究此，二不可從。南山約教立觀，雖分三位，結勸指歸，唯在唯識。敬儀誡觀，廣明妙解。已上略引，可以自知。彼又不究，三不可從已上斥初二句文竟。輔行又云：況復此位，已隔初心，乃至初心無分等。今決此文，總有二失：一者不究南山教門，被機無局；二者不曉文中，舉人顯理。今略引文，決令無壅。且此宗墳典，理事行儀，結勸指歸，並令下凡，隨心忻慕，修捨有從。焉有立觀，而獨被深位，不為下凡乎？如事鈔云：以此三理，任智強弱，隨事觀緣等。歸敬儀云：聖道遠而難希，淨心近而易惑。為山基於一簣，為佛起於初念。故萬里之剋，離初步而不登；三劫之功，非始心而罔就。是知行人發足，常步此心等。又云：發心畢竟，初、後心齊。唯識四位，凡、聖通學。今則在凡不學，何有剋聖之期等。又云：此解微妙，唯聖達知。位在下凡，不宜不解，不修習也。請觀上文。豈祖師立觀，唯被深位？觀位階降，理、事淺深，具在疏鈔。敬儀等文，非積學而莫盡玄微也。決初失意。又事鈔云：然理大要，不出三種。又云：以此三理等，則知立觀乃據極理。故舉三位果人，用彰三觀分齊。意令初心行者，操心信樂，妙達偏圓。以理照心，漸階極位。而彼不曉此意，乃將文中菩薩等文，屬觀法所被，稟教修奉之人，故有判位太高之責。靈芝雖曾決云：特舉深位，以彰理妙。晚學尚昧，故特明之。幾悛舊執。決次失竟。輔行又云：深位無罪，何須列等？且吾祖立觀，不專深位，如前可知。等覺已還，皆須懺悔。經中具明，何云無罪？已上決輔行文。

問：有人云：南山何不依天台觀法，而別立何為？

答：此愚者之執，不足與議。然不知建宗判教，意各有由，焉可抑此而同彼乎？如扶新論云：佛法譬如通都大邑，東西南北，隨人往來。果如彼見，必使天下之人，同遵一路而行，其可得乎？後學公心，莫循彼說。

問：天台觀經疏以心觀為宗，靈芝新疏以觀佛為宗，其意若何？

答：竊觀二文，各有其意。天台定宗，單就能觀，使開妙解，達境唯心。新疏觀佛，具兼能所，意簡餘經。然能觀通於諸行凡一切諸行，須以妙觀為主，此佛祖之意，開解習在餘時如新疏云：故諸行者，先開智解，通達無礙，然後晨夕念念繫想彼方。至於依經起行，必體經文正宗諸經正宗行相，各各不同，如新疏以五例精簡，使無通濫。此經正宗，十六觀為能觀，十六境為所觀。觀雖十六，無非一心；境雖十六，言佛便足。故得題云觀無量壽佛經也。新疏覧題考義，能所合𫁉，故以觀佛為宗，使行者妙識經宗，不濫餘行故也。

問：心觀即妙理觀，佛涉境事，理事兼妙，霄壤之殊，毀斥者多，如何明決？

答：斯蓋學之不固，見之不深，以口爾之傳，妄生毀斥。且天台單能，非無所觀。彼疏云：佛是所觀勝境，舉正報以収依報，述化主以包徒眾。觀雖十六，言佛便周。十疑論天台作也云：凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛相好光明，又觀彼土七寶莊嚴，如無量壽十六觀等。並彼全文蓋此經示觀言略，列境文繁。恐諸行者滯於境事，故疏特以妙觀為宗，令開妙解，使熾然求生，達於生體了不可得故也。靈芝新疏教觀俱圓，能所皆妙。今略引明，以通大見。故疏云：準知一代彌陀教觀，皆是圓頓一佛乘法。引慈雲云：今談淨土，唯是大乘了義中了義法也。經曰：十方諦求，更無餘乘，唯一佛乘。斯之謂矣。上慈雲文，靈芝準顯言了義者，了彼淨土即我自心，非他法也；達彼彌陀即我自性，非他佛也。如此，則迴神億剎，實生乎自己心中；孕質九蓮，豈逃乎剎那際內？故經云：是心作佛，是心是佛。即是開示眾生佛之知見。大乘了義，豈復過此？乃至云：即知淨穢身土，悉是眾生自心。祇由心體虗融，故使往來無礙；心性包徧，遂使取捨無妨等。又示修云：一者、能觀心，即以現前識心想念為體。下云：當起想念，諦觀於日是也。二者、所觀境，即以彌陀依正莊嚴為體。能所相資，方成觀行。

又問云：起心取境，那名理觀？

答：了此心境，皆因緣生。緣生無性，體非生滅，即無生理。乃至云：以緣生心，觀緣生境。心境雖殊，緣生不異。能觀是心，所觀即佛。心法佛法，皆不思議。故華嚴云：心佛眾生，三無差別。即斯義也。上並疏文。疏中義廣，請自觀之。細詳新疏，前明教觀，教圓觀妙。後段示修，能觀所觀，皆不思議。則與天台所立無殊，何分理事麤妙之別？又如四明妙宗云：若此觀法，及般舟三昧，拕彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀，顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心，心性遍周，無法不造，無法不具。若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。等請觀此文，則與靈芝血脉相通，何是此而非彼乎？見云心觀，便為高妙，全不假境。見云觀佛，便斥麤淺。若然，四種三昧，無非歷事託境，應非妙耶？如此傳演，念念我人，心心我見。非唯昏亂學徒，抑亦自揚寡陋。斧在口中，誰之過也？

次別決。文三：即唯識性相。初中。

問：有人准占察經義，謂真如理觀、唯識事觀，斥今家所立乃唯識事觀。此說傳久，請為明之。

答：斯乃道聽唯識之名，以對占察之義。屬事屬理，議論紛紜。一旦謄於方䇿，末代播為口實。非唯滅裂前賢，亦且翳昏後學。然吾祖所立，何甞局名唯識觀耶？如前引云：外塵本無，即真如觀；實唯有識，即唯識觀。若利根所修，理、事圓融，真、俗並運，因、果皆妙，初、後一如；若鈍根所修，先修唯識，後修真如。焉有利修而不涉事，鈍修而不達理？況乎唯識得名非局。或就體得名，即是一實妙理，如論云唯識理等。又前引云：唯識通四位。斯以中道唯識為之觀體，故通四位。或就行得名，行有深、淺，觀分理、事，故攝論中或云似唯識觀，或云真唯識觀。占察所明修唯識觀人入願樂位，修有利、鈍，故分二觀。鈍根之人歷一切事，達唯是識，故得輔行云唯識歷事。此之言事，豈理外之事？占察、輔行二觀之義，並見下引。惜乎晚學不曾討論，妄將破斥，實可痛心！又不知吾宗所立，若在疏鈔，唯明圓觀，如前略示；若在歸敬儀，淨心誡觀，據一實妙理而為觀體，約機修利、鈍，觀分真、俗，與占察同。今欲塞彼妄傳，故詳引會，分為二科：初明觀體，體唯是一，即前鈔云此理深妙，業疏云大乘極處，又云要識心本是大乘理，其體清淨，妙用虗通等。歸敬儀云：是知修道行人常觀此理。即唯識妙理也。又云：自昔已來，此乘無權。諸文廣談三諦圓融，一性平等，為能觀觀體。占察經云：善男子，欲向大乘者，應當先知最初根本，所謂依止一實境界一實境界亦即唯識妙理，以修信解乃至。言一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虗空，離分別故，平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相云云。此乃經中先示觀體，以開妙解。前如天台云：初心修觀，以上品寂光而為觀體者是也。次約機修，修有利鈍，行分真俗。即歸敬儀云：真俗並運。又云：然則性識昏明，推步通局等。又云：見雖是色，了色心生，心外無塵，名為真觀。言從心起，實唯識有，名為俗觀。漸次增明，念念無絕，時功既積，熏習逾增，觀道修明，不迷緣假，名願樂位修道人焉。占察經云：依一實境界修信解者四位修觀，信解即初位，論名信樂，又名願樂，收信、住、行、向四十心人，應當學習二種觀道：一者唯心識觀，二者真如實觀。學唯心識觀者，所謂於一切時、一切處，隨身口意所有作業，悉當觀察，知唯是心乃至。有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知自生想念，非一切境界有念有分別等乃至。當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門云云。二學真實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞學知，永離一切分別之相，乃至離諸障礙，懃修不癈，展轉能入心寂三昧。又云：修學如上信解者，又有二種：一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虗狂不實，如夢如幻等，決定無有疑慮，陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，應學真如實觀。其鈍根者，先未能知一切諸外境界，悉是唯心，虗誑不實，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀等。如前比擬，則經文祖義，所立無殊，後學我人，故多妄說。又靈芝云：識即真識，即是常住本淨真心，亦即中道一實境界。上示觀體。然修觀有二：一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨，平等周徧，含攝諸法，出生無盡，究竟一相，寂然常住。二者歷事別觀，一切時中，隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。上明利鈍二修，與前祖義經文是同。又輔行云：當知修三昧者，於四十二途，一不可癈。故占察云：觀有二種：一者准識，謂一切准心；二者實相，謂觀真如。准識歷事，真如觀理。指要鈔云：實相觀者，即於心識，體其本寂，三千宛然，即空假中。准識觀者，照於起心，變造十界，即空假中。據此之文，只以體其本寂，照於起心，而分其異。二觀皆云即空假中，即空假中，乃圓觀也。但利者觀念即真，念起即俗；鈍機歷事，知無是真，知識是俗。則前占察真如，准識雖對利鈍，必應真俗相須，但深淺有異耳。斯葢利者入願樂時，先已了達諸法究竟一相，能觀所觀無非中道，念念真如，心心泯寂。此人位雖在初，智圓惑遣。如華嚴云：初發心時，便成正覺等。又如敬儀，初後心齊等。又如論云：從願樂至究竟，名觀中等。始從初心，終至後心，無分別智念念增明，破惑亦利，見理亦速，不歷僧祇，涉位究竟。鈍根之者，雖已聞妙理，能發大心，但知未明利。入願樂時，始知諸法體是唯識，但有意言、思惟、分別種種差異。於此位中，修影像唯識觀，遣意言分別，伏外諸塵。准論謂之依他性，遣分別性，證無相性。時經長劫，漸漸明利，然後方達一切唯真唯實。論中謂之以真實性，遣依他性，證無生性。翻真實性為無性性，謂之從假入空，照假無生。故見中道，得無分別智，位入見道。如是則雖利鈍、明昧、遲速有異，必真俗兩緣，歷位無別也。然上所引占察南山真觀、靈芝總觀，唯利根所修；占察南山唯識俗觀及靈芝別觀，乃鈍根所修。利者智圓，能了俗即真，觀別是總，故隱俗別之號，唯彰真總之名。鈍者智劣，由俗顯真，因別歸總，故揚俗別之稱，乃隱真總之目。已上皆謂修唯識願樂位人，雖利鈍小異，真俗無殊，

問：既利鈍二機，證有遲速，所歷階位，為同為異？

答：同也。如前引敬儀云：由解行之遠近，致利鈍之乖異，菩薩約位具列五十餘階等。是知唯識四位俱歷，但遲速異耳。

問：有人以今家觀位初住破惑列圖行世，又有人謂觀雖是圓斷必初地，唯據儀文三賢十聖三祇三劫等文，如斯諸說其義如何？

答：由不究諸文理事兩緣、利鈍皆被之義，故此妄立。初師則褒於鈍漸，一混上流；次師抑於圓修，涉時長遠。文云推步通局、解行遠近等，何不詳取？而妄意偏判，溺喪祖懷，其可得乎？

問：祖師於疏鈔以利、鈍二機分對相空唯識，如云：鈍見空時，不分別色；智知唯識，不分別空。今唯識一觀通被利、鈍，何耶？

答：若三觀相望，性空是鈍，唯識最利。相空望前為利，望後為鈍。若三觀別論，則各被利、鈍。略分如此，義見諸文，非學不知也。問：近多判大菩薩乃是行大，非位大，破靈芝說地上為大菩薩，故使荊谿有判位大高之責。殊不知今家所謂大菩薩者，蓋指乎修唯識觀者對前相空為小，故稱大爾。資持反謂特舉深位以彰理妙，未免將錯就錯等。此義請為決之。既納三聚，何須後增？菩薩等乃是修唯識觀人，故有判位太高，深位無罪之斥。前二師亦謂大菩薩者乃是行大，圓觀唯識之者正是將錯就錯。何以此語而責資持耶？蓋由鈔疏中觀示三種極理，故舉三位果人證此觀行乃是聖道故也。至於行位，在文皆略，並指論文及凡、聖行法。資持豈不知唯識四位，凡、聖通學？如云：論文自云唯識通四位，那責南山判耶？此蓋特舉深位以彰理妙，當知悔法正為下凡。故下勸令任智強、弱，隨事觀緣，豈令佛果而悔罪耶？此是資持全文，故特引之，庶使見者知其意焉。

問：既云深位，應是十地資持，那得又云大菩薩者初地已去耶？

答：若在賢位，未見真理，顯觀非妙。初地已去，破無明，證中道，顯理觀之高深，令行者之忻慕。既云已去，明知非局。

次決相空。

問：業疏既云經中乃多要分三位，未審此位本何經耶？學者議論紛紜，未見定指。

答：吾祖聖師，神慧卓朗，通經通律，立事立言，非考之實錄，得之自心，必無妄示此位所未說者無唯。今依業疏云：初淺滯教，謂境是空等。又靈芝云：雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境，如諸般若所被初心等文。今且以諸部般若中，通被大乘初心，淺破諸法之相，滯住空理者，即此位教意。如靈感傳天神告南山云：但是無相，離我我所，即入般若等。又原人論分般若共不共別，不共乃唯被菩薩，共則通被三乘。又成實云：若滅五陰相，爾時乃名空相具足等。是知般若通被淺深兩機，相空該於大小二典，當須優柔教意，不可妄心穿鑿。

問：業疏何云大乘極處空識為本耶？

答：小菩薩既發大心亦名大乘，雖但見空理，於彼當教亦為極處。

問：未審此觀斷證位次如何？

答：有人依大品中乾慧等地，祖師無定指之文，又不見整師凡聖行法，故未敢定論，請更詳之。

問：相空觀位屬大耶？小耶？

答：如上所示，屬大明矣。但緣失考諸文，故有異說。今通引疏鈔明文，方見判攝不濫。如云：觀事是空。又云：謂境是空。又云：鈍見空時等。據此，但見空理，則與二乘是同。如云：小菩薩。又云：大乘極處等。據此，又屬大乘。尋觀靈芝諸記，分對極明。如云：由小菩薩涉於大小。小據觀智，大約志求。大小雖異，並菩薩乘。故且一往通収大中。又云：相空通大小。又云：前二性相雖殊，皆以空為理，後一以心為理。若權實往分，前二為權，後一是實。若大小相對，前一是小，後二屬大。又云：上之三觀，前二小乘，後一大乘等云云。斯皆約志求収大，約觀智歸小。大卛修行，志願為要。故此一位，必屬大攝。近有我見不融，見云前二小乘，便謂靈芝判此觀位不合屬小，廣有毀斥云云久矣。今謂管窺者，即此人也。然不知此文總判三理，大小有歸，故云前二小耳。苟通究諸文，則妄執必釋也。

問：會正記釋小菩薩云即地前加行三賢，增暉云修影像唯識者，又有云信解行向四十心人，又有判同台宗別教列圖流行，又有判同台宗通教等云云，如何？

答：准攝論中，地前修影像唯識，為願樂位，収信解行向等人。然此行者，皆知妙理，發心究竟，修唯識觀。但智未圓明，未證中道，故在賢位。而小菩薩者，南山謂之初淺滯教，靈芝謂之未窮心本，以空慧證空理，與唯識願樂行相天別。判同別教者，且別教修次第三觀，破無明，證中道，比之淺滯之教，空相之人，遠之又遠，自悞悞他，師資相授，非一日矣。判同通教者，一往覧文，不無其致。細詳今立，理恐未然。何耶？此之性相唯識，皆本教詮之有殊；彼之藏通別圓，各明觀行之乃異。雖三四之不等，攝大小而皆同。苟以彼通而同此相，則何異續鳧而載鶴乎？須知性空一位，通被利鈍，該乎體扸。切詳義趣，可以収彼藏通二乘，如資持等記，可以准知。相空一觀，文通深淺，如前引般若、成實等是也。此位觀行，亦通大小，如前引資持云大小雖異，並菩薩乘等是也。約義斟酌，可収彼藏通菩薩。唯識雖圓，機修乃異，亦如前引疏鈔諸記，理事總別，敬儀誡觀，利鈍遲速等大觀文理，可以収彼別圓二門。如此分對，方見祖師立教被機，兩皆周足。

問：資持謂相空云：若對三宗，即當四分同觀空理，故云小也。志慕佛乘，故云菩薩。相召佛子，即為明例。有人云：資持將三觀配三宗，故以四分屬小菩薩。不知性空一觀正出成論，那得四分屬小菩薩等云云？此破資持文義極廣，如何疎決？

答：蓋彼人不體此位義通，又昧四分旨趣，但隨他宗教門，以局今家觀行，未免展轉有過。若據天台所判，以小乘諸律成實等論，盡鹿苑三藏教収，故不可以相屬空觀位配屬四分。然吾祖遵一代時教，大小淺深，總示三觀三宗，文義既齊，攝屬何失？若執文云觀事是空，本相是空等語，謂不可比對四分者，然此部計達諸法相緣生故空，一切皆假，故名空宗，亦曰假宗。捨財用，非重相，召為佛子，皆大乘義。沓婆厭小，行專利他。又成論中，先以生空不見我人，後以法空不見色性，乃至不見識性。又云：若滅五陰相，爾時乃名空相具足。是知四分成實乘，非愚小行兼利他。觀不唯明㭊拙，人匪局號二乘。教蘊分通，義該深淺，淺屬性空，深歸相位。況復相空又通深淺，淺収四分成實等，深収般若大空。又乃性空亦具深淺，淺収十誦雜心等，深収四分成實等。前引成實具有破性破相之語，豈不明耶？廣在諸文，義非臆說。

三、決性空。

問性空者，請示其體，以決諸疑。

答：言性者，即橫執之情。如瑜伽論云：性者，情也。執情之義，如前略釋，請白披之。

問：性空一觀，本何教義？

答：觀依經立，理假言詮，雖文無定指，必義有所歸。既觀明空理，位結小乘，約義定文，即阿含等經、成雜等論、四十等律，但有明㭊法破性、體法破性者，皆此宗教意破人法執情之性，故得性名永異先哲。

問：性空一觀，屬有門耶？空門耶？

答：空有齊収。如資持云：言性空者，須分利鈍。利者體色即空，鈍者㭊法見空文。准此，利即空門，鈍即有門。深淺配對，如前可見。

問：資持云：或云：有宗唯證人空，假宗人法二空。其義如何？

答：據南山敬儀誡、觀業疏等文，人法二空，大小同證，空有俱修，但深淺有異。若我人執性，空有並破，實法體性，盡不盡別。如四明云：有門說存隣虗，空門說破隣虗。今更議之。有門計我是空，計法是實，本證人空。蓋於諸法，窮逐我人，故得破法麤相，分證法空。微細色心，不能窮盡，所謂觀色至於極微，觀心至於一念。空門計我人實法，體皆空寂，但觀諸法，我人何立？行圓果滿，空皆究竟也。如上略敘，可謂以螺酌海，不知分量也。嘉定庚辰仲秋，滄洲座司出。

終南家業卷上本

上末終南家業卷上末

答日本芿法師教觀諸問

日本芿師為法之切，於慶元間泛舶東來。彼時先師如庵開法景福，芿即依學十有餘年。緣異音不解，每別席指教，芿乃討論分陰不癈大小部文，一宗教觀無不通達。後遊參諸方，彼有不入其門者，妄測堂奧之淺深，於是作疑而激學者。余甞會語扣知彼懷，而非實疑也。彼文一出餘二十年，將謂公心義士必能洞之，豈期因此反多妄議。茲以學徒請與決之，故略為敘。冗迫夏課，義多未安，苟有正者而我師焉。庚寅中制日山述。

先謄彼疑，次列今答。

彼云：五、義分通疑。

今決分二：初、決妄傳，二、答彼疑。初中有謂吾祖依五義分，通判四分為大乘者。殊不知南山深位高懷，建宗判教，映古奪今，大小有歸，偏圓不濫。於唐麟德改元，撰內典錄，分判一代經論，四分屬小明矣。業疏三宗出體，四分正當空宗。雖義蘊分通，教終局小。故靈芝亦云：過分小乘者，得其傳也。但於小教四門入道，四分屬空，同彼成實。且分通之義，乃佛隨機，不思儀用。故吾祖云：大小二乘，理無分隔，對機設藥，除病為先。故鹿野初唱，本為聲聞，八萬諸天，便發大道。雙林告滅，終顯佛性，而有聽眾，果成羅漢。以此推之，悟解在心，不違教旨文。今此一律，義蘊大乘。蓋由佛世小乘座廗，別有一類利機，大乘緣熟，不泥小法。佛以不思議力，或令於小而得大益如沓婆等，或於小中密說大乘如捨財、識見等，意便不滯小果，終會佛乘，為後開顯而作先容也。曇無德師：一、是小中密得大益之機，二、得法等涅槃開扶之旨。深體如來權巧之意，採集律部，全以大乘而為宗體。所以前後律序，多陳大義如相召佛子、施生成佛等。故吾祖云：斯人愽考三機，殷鑒兩典，包括權實，統収名理，結集茲藏者是也。問：五義分通，為出於佛，為出部主？答：觀後二義，似出部主，斯亦部主體佛而作。考論諸義，並出於佛。部主但體權建實，建宗立教而已矣。問：此宗義既當大，應即教歸大攝耶？答：此宗教即是律，律乃局小。義雖是大，教非大攝。約教判宗，還屬於小。問：前云四分屬空，同彼成實。未審二文有深淺否？答：成實但得空門入道教義，故略與四分空義是同。而四分匪唯屬空，亦通佛乘。是知四分旨趣，超過成實。問：記主云：彼明諸法緣生故空，故名空宗。但有名字，故名假宗。以名求義，正同成實。何謂超過耶？答：四分屬空，少與彼同。切詳五義，深通佛乘，故過彼論。是故四分之空，即大乘空。故記主云：深取大乘空義，故名經部師。是知此律空又過彼。問：據本律中何處文義而言空耶？答：諸義分通，無非空義。捨財非重，空義又顯。蓋由四分機利，了法皆空，教隨機說，故召此律乃屬空門。但空非局小，如前已明。故吾祖云：四分一律，義當大乘，虗通無係，故發誠言，事無滯結是也。若爾，有宗不達法空耶？答：教門差別，並因當時機見之異。一類機緣，計五陰諸法為之實有。佛亦隨之，謂法皆實。推折諸法，窮逐我人，故得破法麤相，兼證法空，即屬有門。又有一類，達法皆空，佛謂諸法一切皆假，體之即空，乃屬空門。機有利鈍，見分空有，教門深淺，行相緩急，並出聖懷，下凡難盡。問：如上所辨，四分一律，義雖通大，教終屬小。世何妄傳，判攝有濫？答：推彼妄傳，不無所以。只緣南山疏鈔建立圓宗，欲遮外疑而設。問云：如上所片，須識宗途。律是小乘，豈懷大解？矛盾自扣，如何會通？答：大小俱心，律儀不異。卿不見前出家學本，故興此難，非矛盾也。何況四分，通明佛乘等五義如後。學者夢中觀海，議者道聽途說。晚進相傳，故多妄計。大底欲繼南山之宗，須徧覧南山之文，詳究南山旨趣，然後判文釋義，萬無失一。何不究心，濫稱其裔？祖屬莫伸，良由於此。然上所引問答，乃立圓決疑之文。以圓決小，無小不圓。況此四分，義通大乘，於圓又便，故云何況。濟緣釋云：意謂縱是小教，於理自融。何況本部，非局偏小，義又明矣。往往學者鮮曾究此，肆意妄談。或云依分通而立圓宗，或云依分通而判為大。非唯屈喪祖懷，抑亦自揚寡陋之醜。今更決彼五疑，識者必能鑒也。

初、沓婆厭無學疑。此但厭於果縛依身，非是厭於所證真理，故律本但云此身不堅固，不云厭無漏。若爾，一切羅漢誰不厭患果縛依身？或可是毗曇所說羅漢住壽行歟？然則用此何為義通？

決云乃厭果縛，非厭所證者，今撿律文云：沓婆摩羅子得阿羅漢，住靜處思惟，心自念言：此身不堅固，我今當以何方便求牢固堅法？我今宜以力供養，分僧臥具，差次受請等。斯即沓婆回心向大。既云此身不堅固，乃知無常生滅，終歸空寂；既求堅固法，乃知法身常在，是為實道。佛令白二，差為知事行、利他行，即大士之兼懷修福業以莊嚴也。細詳此義，由知所證非究竟，故厭此身不堅固，況來固堅法之語，非厭所證而何？則與其餘羅漢厭於果縛，灰身滅寂者，不同日而語。毗曇有云住壽行者，彼計此外更無所證，亦乃不知別有堅固之法，故特留身久住於世，與此不同，焉將為難？

次疑施生成佛道云：此則部主迴向之辭也。若以此為義通，有部律亦應義通，何故彼有部律尼戒本亦云：福利諸有情，皆共成佛道。

決云：施生成佛道。即戒序云：施一切眾生，皆共成佛道。雖是部主回自向他，歸源無二，曠濟之懷，誠乃體出本宗通大之義，即合涅槃扶談之旨。故涅槃云：菩薩堅固持如是遮制之戒，與性重戒等無差別。護持如是諸戒已，悉以施於一切眾生等文見第十卷聖行品。有部諸律並無此語。十誦、五分、僧祇戒本序末並云：慚愧得具足，能得無為道。唯根本有部戒本末云：福利諸有情，皆共成佛道。以彼諸文詳定此語，有情則唯六凡，佛道則局釋迦。縱是通大，記主亦曾決云：施小為大，無非分通。故諸部中時有斯意，但不如四分宗旨灼然如是，則何疑之有？

三、疑相召為佛子云：佛子之名言有通，別而言之，三乘弟子莫非皆是從佛而生，故諸律中並稱釋子，豈異佛子？別而論之，二乘無繼佛種之義，故佛子名局在菩薩，是故小乘部中設有佛子之言，應是通途之謂也。

決云相召佛子，即本律序云如是諸佛子，佛子亦如是等。今以三意定於佛子，非召二乘。一者、本部蘊大意。南山雖撮五義以遮外疑，其實分通義談一部。如戒本前序云稽首禮諸佛之後，序云三世諸佛皆尊敬戒。又律文中提婆害佛，諸比丘慰言諸佛常法。又云戒淨有智慧，便得第一道。以上諸義，證今佛子即召大士。二、部主解大意。如前引斯人愽考三機等可見。是則部主解圓識大，知佛權巧，小中談大，引偏歸圓，特揚佛子之名，乃召出家菩薩。三、諸部不同意。撿尋十誦、五分、僧祇諸部律本戒序，並無佛子。雖諸部戒序皆云合十指爪掌供養釋師子，彼召教主與此不同，正是小乘無他佛之謂也。他律有云四姓出家咸稱釋子，斯召釋迦之子與佛子之義又遠矣。考彼驗此，佛子屬大，何以疑乎？

四、疑捨財用非重。此是宗部異計，何開義通？例如淨地，當部開之以資小根，餘部閇之還同大乘。若然，餘部亦應義通耶？況財既捨已，僧用何罪而結吉羅？應知此是小教之方便也。若依大心，直任四海也。

決云：捨財用非重，謂比丘畜物犯長，須作羯磨。捨財悔罪已，物仍還主，事同新得。僧用不還，違教犯吉，非成重盜。則知四分行人心智明達，了法本空，而於財物不生執著。如前引示，可以知之。事鈔又云：若依他部即十誦等律，一捨已後，無反還求彼律無還主義，任僧處斷僧用不犯，違教吉羅。是則空有兩宗，淺深可見。彼疑云：是宗部異計者，正緣是宗部異計，故四分之計勝於他部矣。又以淨地為妨者，然捨財無係，乃機之高懷；淨地開遮，是佛之謀略。今論分通，須求機見。淨地之開閇，各一時之緣起四分因〔賊〕餓比丘故聽，十誦僧祗因外俗譏故閇，何以因此而分大小耶？又復既云分通，顯非全大，焉得以大心直任四海而為妨乎？

五、疑塵境非根。曉云：此亦小宗偏計，非大乘義，如彼法相。大乘以明根、境、識等九緣和合故，眼能見色，乃至意唯知法故。荊溪引大乘義破小乘異見，如彼輔行。若爾，祖師何認小部異計以立義通耶？

決云：塵境非根曉，如小乘戒，謂見、聞、觸、知。律自解云：見者，眼識能見，耳識能聞，鼻、舌、身識能觸，意識能知。識即是心。又律序云：備具三種業，當審觀其意。又成論云：是三種業皆但是心，離心無思，無身、口業等。是故此宗取境成業，皆推心識，即顯分通，不談七、八，讓於大教。有宗諸部計根了境，眼、耳、鼻等為浮塵根，見、聞、覺、知即勝義根。且見、聞、覺、知本即是心，彼不談心，故計成業，推於勝義業。疏引云：身、口七業皆是色中，有損益故。雜心論云：色者，一切身、口業是色性，因四大故。是則彼宗能造是色，所造亦色；本宗能造是心，所造非二。彼宗動身、口色，成遠方便；此宗重緣向念，即入犯科。彼宗戒防七支，此宗同禁十業。若爾，彼部都不言心耶？答：不然。且五陰、十八界、惡覺、餘思、五停、四念等，諸部通談。但彼所計，了境成業，推於根色，故非通大。彼疑云：境非根曉，小宗偏計，非大乘義者，小不談心。今推心識，非大而何？又引大乘眼能見等，為妨疑者。且大乘中，或言根見，理必在識，不言可知。如涅槃云：從於身口，獲無作色，以是無作色因緣等。又十住婆娑云：律儀善根有二種，作者是色，無作非色等。豈可纔見此義，便判彼文屬於有部？須觀教門大體，理味淺深，宗計大小，方可判攝。天台所謂佛法不思議，唯教相難解，豈不然乎？彼疑又云：荊溪以大乘義，破少異見者，此以大斥小，廢權立實，佛祖常理，何足恠耶？

彼云：增受菩薩戒疑。

決云：欲決此疑，先敘教意，次決彼疑。初教意者，諸佛極證，戒唯一乘，首演寂場，名為心地。小機昧己，力不堪任，降跡鹿園，方便提誘，於一乘中，摘取小分，為五十具。爾時也，小不堪大，大不容小，然後以小調停，機漸通利，故說善戒。欲受菩薩戒者，以五十具而為方便。戒標八重，但列後四，婬殺已制，指同篇聚。是以梵網斥二乘為邪見，學則有違；善戒指小法為方便，不學成犯。前頓後漸，彼斥此収，二部雖異，皆佛權巧。又復善戒之中，小為方便，乃彰大從小入；指同篇聚，即顯小與大通。重樓四級，喻於四戒，前小後大，次第而發，教意顯然。而與南山所立不同，如後可見。

彼問：若南山意以白四受具而發圓體者，更受菩薩戒否？若云受者，一發圓體，則三聚具備，而更受何為？故諸傳中全不見祖師自增菩薩戒。驗知白四即發圓體，故不用更受也。況復如來在世，諸聲聞等開顯之後，不云更受菩薩戒。若謂不受，南山既依善戒，以五十具為菩薩戒，方便經中譬以四重樓閣，若不受者，則缺彼一級。彼經云：若欲受菩薩戒者，先發大乘心，而受優婆塞乃至比丘戒。若不受比丘戒，受菩薩戒者，無有是處。又業疏云：向不緣慈，如何容大？意在後也。此豈非更受大哉？若言既發圓體故，更不可受者，則比丘戒亦不可受，以五戒、沙彌戒已發圓體故。汝會此難，而言五戒、沙彌戒未具比丘儀法故，必須登壇者，比丘亦未具菩薩儀法故，必須大乘作法受也。此問古來異諍，未見其善。今重設問端，願聞一徹。請不俟再斫，細為明判。

次決彼疑。此疑非一日矣。講學之妄，口耳相傳，逮今不絕。今欲決之，唯在考文及細思義。文義纔明，疑無不遣。大為二科：一、推立法之意，二、究圓決之由。此之二意，並在祖文。學者宜自尋之。在理或當，何必求人？推立意者，事鈔及羯磨經受戒篇中，一依律文，建立受法，且無一言涉於善戒。鈔明三品發心，為成三品受具。上品令發大心，期在白四，而成三聚。經引多論慈悲之文，唯成上品大心而受。出家本務，度生為先。欲使依體起行，故須運慈行受。初受若不標高大之心，終後何以成異常之行？所以首令起慈，運菩薩大心，納菩薩大戒，為立行之本，成佛之基，深有由矣。斯蓋鈔經兩立受緣，正本四分。此宗機利，達法皆空。至於行受，不礙受緣，但有志願，戒隨願感。亦復此宗，教雖是小，義當大乘。所以上品一受，全依大義，直納大戒。准教立法，自成一家。據何而言為後方便？況鈔於正受前明云今受成三聚乎？業疏釋經欲比丘受具，即納大戒，有所承據，乃云如善戒經，菩薩戒本七眾所受者是。此文即是引證之辭。從古不詳，便謂祖師令依善戒次第而受，一何悞哉！疏中又云向不緣慈，如何容大？意在後者，斯謂發心緣慈，期在白四，而納三聚。以發心而望正受，故云後也。今求立意，唯據鈔及經疏記中，考文少實，語尚遲疑，下更去取。縱記順彼經意，後既圓決，今亦無用。弊風久扇，習熟生常，聞余此說，或為駭然。吁！聞義不能，徒是吾憂也。

二、圓決者。據前所明，上品一受，納戒雖周，猶涉權乘，疑情未遣。是故祖師於業疏出體文中，準法華、涅槃，開扶妙旨，立一圓教，圓開圓發，圓受圓持，義載疏文，非不明了。今時行受，須本圓宗。前乃依宗立法，尚無後受之疑，況今圓受？若教若行，無非究竟一實之談，縱有餘疑，亦須氷釋。何得不思，一恣妄言，依宗立法，以圓決通，前後相須，共成一受？在文極明。又況祖師立圓，非依善戒，如何一混，以失其源？及撿諸記，據文出意，兩不濫通。如濟緣云：准此經意，必更受大。資持云：善戒經中，七眾所受，為大方便。斯乃出彼經意，必須受大。濟緣又云：如是心受，即納圓體；如是心持，即成圓行。又云：若發此心，即發此體。又云：前並小教，此是大乘。以大決小，不待受大。即圓頓義等。資持云：能造所發，全體是識，更無別法。又云：既知受體，當發心時，為成三聚；隨持一戒，即同三聚。文斯文並伸今立，即於小法，便納三聚，不須後大。又濟緣問云：此與菩薩戒體，如何分異？戒體章釋云：體同緣異等。又問云：既發此體，後用受菩薩戒否？若不須受，即應約大判持犯耶？若云須受，則無作業，為重發否？戒體章釋云：體須約圓，行必依受，從當教故。乃至云：既開大解，依小律儀，即成大行。豈須棄捨，方曰大乎？彼文據斯伸釋，不須受大。明又問云：教有分齊，何須此示？答：為成本宗分通義故。何以然耶？如前善戒五十具等，迭為方便等，斯出善戒經意，小是方便，還須受大。又云：假宗知權，不住方便等。既云不住方便，則顯於小，便成究竟。詳此文意，謂善戒小為方便，且據有宗當分之小。若四分機緣，達諸法體空，相為假有，豈於受法而生滯礙？心志既大，不妨於小而納大法，正是深通佛乘之義。假宗教義尚乃如此，況今立圓扶顯，不須後大，理又昭然。問：依圓行受，即小受大，記主伸明，又加分曉。既依圓納，無法不具，豈獨依小而判持犯，未免偏局？答：約義互具，依小亦得；約教相判，未免有過，如下當明。難：文中云具戒亦不須受，以五十戒已發圓體等者，今謂不然。若發此體，豈為比丘？亦菩薩體，亦是佛體。須知祖師立教，要使圓發妙解，達法唯心，圓融無礙。至於行法，還須依律，五十具三，遵律作法。體圓妙故，何妨重發？行無違故，方曰圓機。問：若行無違，體重發者，今更云受大，有何不可？答：非謂祖師不容更受，但祖師依律立法行受，不涉善戒。彼之善戒是漸入義，小是方便，大為究竟。今家圓旨，乃全即小，便成究竟，教旨別故，何須依彼？汝若智解圓妙，更欲受大，有何不可？不妨始終皆發圓體。今告諸師，須體祖師圓義，教彼受者，圓發三誓，圓納三聚，圓成三行。不可又依善戒四級，而云壇上所受，且為大戒方便，非唯屈喪祖懷，抑致異宗謗辱。至祝！至祝！

問：白四發圓體疑，愚甞於斯一事，徧請益於浙間宗師。有云：發而增受大。有云：發則不用增。大雖是增，不增不同，於發圓之說是同。雖聞斯言，於義未明。今設十難，輙扣義關，非故作疑而起戲論，唯欲自預精通其旨，亦以塞於他妨而已。

決云：吾祖以四分是大，令發大心，即納大戒，更立圓融導，使開圓解，了達諸法能所泯亡，境緣微妙，究竟一相。故正受時，勇發三誓，攬彼無邊三聚善法，由心業力，結為戒體。既納三聚，何須後增受？如業疏云智知境緣等，文意極明。彼以緣法而為妨者，斯乃特為昧教妄傳而設也。彼豈不知立法據教，彼此不同；納體約心，大小無異？亦如荊溪云戒無大小，由受者心期等，可準知也。若謂大乘圓體，須依大乘緣法者，則梵網有云：千里無師，許自誓受，豈須緣法？識者洞之。則下十疑，盡成戲論，何必須決，繁費紙墨？奈以世多愚昧，執妄為是，未免因筆以決諸疑。

初、大小相濫。難曰：登壇白四是小乘教，三聚羯磨即大乘法，大小教門豈可混濫？若言發大乘心故，即小而得大者，其何局在四分宗耶？設依有部，若發圓心，亦應謂發圓宗戒體。然則有部受戒，或發圓體，或發空宗，四分亦應然。所以但依發心，不依法故。如此立義，非是宗骨顛倒，大小混濫耶？

予決云：教門大小，一往而分，大小兼通，理無分隔，如前可見。依宗立法，以圓決顯，唯今一宗，有斯深致，何混濫乎？有雖無大，既經開顯，亦可白四，即納大戒。

二、師緣相違。難曰：圓宗戒體，元依現前一人而發，豈可壇上十師所發耶？夫受戒法，大乘小乘俱緣如法，方乃發戒。若有違，則定不發也。故擇大乘戒師云：必須具能五德六蔽，有一不如，不任為師。今何義故，輙說壇上發圓宗體耶？

決云：彼依大受，須和尚、闍梨；此依小法，必三師、七證。人雖有異，納體約心，無妨彼此。況今壇上和尚、闍梨，與彼無別。彼難又云：大小兩乘須具緣如法方發戒者，小遵律制，一不可違，必須如法，故可知矣。而彼大戒，梵網、地持、高昌、纓珞、雜撰制旨，六本不同，立法各異，或多或少，彼此相違。以六本相望，互有不具，應各不如法也。況彼羯磨，兩出乃殊，何者為是？若六本皆得，則緣法不具，亦納得戒。今依壇上，納圓何疑？若謂緣法為發勝解，今壇上諸緣豈不發解勝耶？又云：擇大戒師須五德、六蔽者，亦未若律文揀眾是非，十德、五緣最為精要。彼既可作大戒師，此焉不可授圓體？

三、問遮相違難。曰：大乘先請和尚、阿闍梨二師問七遮，若有一遮現前，不許受戒。小乘但問二逆，然則問遮不全，豈可發戒耶？

決云：大小問遮，各有所本。小依律文，大准梵網，大抵遮難為淨機器。今十三難、十六遮，淨器極矣，何不發戒？如自誓等，全不問遮，亦納戒體，此何不可？

四、願期相違。難曰：白四即期盡形，圓宗是盡未來。若口昌盡形，心期未來際，豈非還同虗誑耶？若爾，不兩得乎？非心所期故，不可發形俱；非盡未來故，不可發圓戒。

決云：期願之義，如業疏中思願兩分，測思圓解，達法究竟微妙之體，任運徹至未來，何待期而後至？願期稟行，盡報持奉，形終願謝，但虧行功，不妨無作，無有窮盡。故正受時，思心緣境，願期盡形，不妨兩得。

五、作法相違。難曰：受戒作法，大小不同。受大依大，受小依小，豈可妄用乎？彼小乘中，尚有異部，不妄通用，如加衣法，捨僧祇，取十誦等也。何況大乘受戒，不用三聚羯磨，而用小乘法發圓體，則如彼下官望大臣位，寧可得乎？

決云：應知受戒全在用心。故業疏云：餘雖從緣，還期心本等。是則心大戒大，緣法何礙乎？餘見第二答中。又以加衣為難者，受戒乃納體，加衣即隨行。納體由心，大小不異；隨行據教，取捨須明。何礙之有？

六、徵求發體。難曰：言發圓體者，與形俱為並發？為相即發？為單發耶？若言並發，於一法中何發兩體？設計並發，亦妨圓義。若言即發，今應反問：所言即者，為理即？為事即耶？若言理即，此義不然，以受戒作法不涉理談。若言事即，二非與心種，盡形與未來，十師與一人，白四與三聚，並相違法，如何相即？若言單發圓體，資持既云為扶本宗，驗知本宗體亦有焉。

決云：彼以形俱與圓體並難，蓋不知祖師依宗行受之旨。鈔：明發心業，疏：空宗正義、出體，並大乘義。祖師以前弘律諸師不知四分旨趣，俱依成非二出體。疏決斥云：不知何目，強名非二？據此決斥，則見祖師依宗出體，不在非二。所以疏推能造，反考所發，與昔全別。據斯文意，依四分而受，非形俱可比。況後立圓，融會空、有，扶顯今受無非識種。至論其體，本即一法，空、有各計，皆不知實。如昧玉為石及謂非石，有知是玉，指破前二，謂石、非石無非玉也。如疏云：愚人謂異，就之起著。智知境緣本是心作，所發之體無非識種。如前玉譬，可以知也。體既一法，彼但妄計。今以圓決，執情既開，體無彼、此，何得以並即同、異而為難乎？彼又言理，言事者，當知圓頓教中，事乃即理之事，理乃即事之理。全性成修，即小受大，發起業體。縱從身、口搆造，體有相狀，名之為色，乃即心即性之色。誰可言議而稱量哉？

七、受隨相違。難曰：隨行持護，必依受體，未審令隨何體而行護耶？若云俱護，如燒身臂指，捉畜二寶，則大乘得福，小乘犯罪；沽酒謗毀，菩薩則重，聲聞則輕。如此持犯，輕重千差，如何通會，兩方免過？若言但依小者，圓體既發，若不持護，豈非違體耶？若違體而依別行護，則是受隨相違之失也。例如義淨四分，受體而隨行有部。

決云：彼謂既納圓體，隨行持護，為雙為單者，當知若小若大，各滯一端，未免偏局。今釋此難，先明受體，次出持護，以義相關故也。今論圓受，即發大心；發心既大，即納大法。一言大法，無出三聚。今依善戒、纓絡等經，以示其相。在家、出家，大乘、小乘，一切律儀、戒行，並攝律儀聚；八萬四千法門，為攝善法聚；四弘、四攝，化導眾生等法，即攝眾生聚。然此諸法，體實無殊。隨舉一法，即具律儀、攝善、攝生三聚之法此即教之；依法起行，即具斷惡、作善、度生一切諸行此即行也。微妙教行，舉一通収，斯約義判。若據教相，如上引示。律儀一聚，既大小通受，應須大小通持，犯亦俱犯。如善戒經云：菩薩若犯比丘四重，亦失波羅提木叉戒，汙菩薩戒等。此文可據，豈非依大依小，盡成偏局？其間燒身捉寶等事，在教雖大小相違，若從行判，菩薩利廣，從大為優，如資持中辨也。大小各懺等義，如釋五門中上明律儀。餘之二聚，稱體秉行，若有慢違，應須准律違教結吉。如此伸明，則無受隨相違之過也。問：切詳勝鬘、智論、南山、靈芝等諸文，並只點小即大，未見有文令大小俱受，方曰圓體。又復既達法法唯心，隨舉一法，即具諸法，何須備受？答：然上諸文，但在決小，使開妙解，令大小融通，體無差別。今論受行，應須備盡教門，苟取此遺彼，豈為上達？況復三聚法相，攝盡一切大小教門，既發三誓，必納三聚圓機，上達智解既妙，遍歷法門，行行皆妙，是則持犯不可偏判。

八、結犯相違。難曰：圓教瞥爾，四分重緣，分齊各別，不可相亂。若重緣結罪，則違圓教。若瞥爾結，則從來律學，還成無用。律中最要，莫過持犯。今既不用，何勞學耶？

決云：且圓宗微縱，定犯吉羅，亦依律制。但律本一也，隨機三別。有宗動色，空宗重緣，乃依十誦、四分判也。圓宗微縱，即準涅槃。蓋五篇七聚，涅槃扶談，即成了義。此經有云：出家菩薩持息世譏嫌戒，與性重無別。羅剎乞微塵浮囊，菩薩不與。微塵浮囊喻微縱犯吉，斯據明矣。況空有行相，既經法華開顯，涅槃扶談，在教則必為圓妙究竟上乘，在機則名真是聲聞，亦號出家菩薩。今稟圓教，發圓解，納圓體，修圓行，是則機教俱圓。若持若犯，並準圓判，無非律乘。

九、懺罪相違。難曰：若懺罪時，直依大乘懺，而可滅犯戒罪耶？若云祖師不許，是故立懺六聚法。若然，體既是大乘罪，不依大懺而可滅者乎？若云亦發大乘心，作六法而滅業道罪，可否？若云可滅，祖師亦不許，故更立三觀。若云不滅，違汝立義。彼受戒時，則云發大乘心，故於壇上即發圓體。今行懺法，亦應例云發大乘心，故作律懺，即滅業道，而何云不滅耶？又何故一是圓，一是不圓耶？

決云：難謂既納大乘圓體，直作大乘懺而滅制罪。又白四制法納大乘體，應六聚法滅業道耶？又復受懺要在發心，不拘行法也。上出難意，下為決通。當知不然。詳究祖教，受隨諸行，一則須發大乘圓解，二乃無違律制行法。如受具足戒，必在白四；若懺制罪，須依律行。但使解圓行妙，即性成修。受具則三聚圓成，懺制則分清化業。引文證之，如鈔云測思明慧，冥會前法等，業疏云智知境緣，但唯一識等，此即用大乘圓解受具戒之明文。又云常思此行，即攝律儀，又云今識前緣，域心於處等，此即達唯心、開大解、持奉小行之明文。又鈔懺篇云五眾犯罪，理、事兩緣，事則順教，無達唯識等，記云事順教者，謂依律懺，歷事緣境，當照起心，知唯本識，隨緣動念，趣向於理，此即用唯識妙觀依律行懺之明文。是則吾祖教門無非理、事圓融，真、俗並運，受、隨皆妙，即上品持律之最也。問：妙發圓解，受具足戒，則一切法究竟圓滿。應發圓解，行六聚懺，化、制二罪盡淨無餘耶？答：受戒在心，體唯一法；罪分化、制，義約須殊。制罪乃一期違教，依律懺成，罪必清淨；化業乃積妄所結，應難頓遣。律、懺兼觀，雖云俱淨，至於化、業，俱可分除。懺悔位長，經中具載，豈不然耶？

十、教典無據。難曰：所言受小法即圓體者，典據在何耶？如彼善戒經雖云：為納後菩薩戒，先發大乘心，受五十具而為方便。祖師順經，或云：受菩薩戒，必假七眾為方便，乃得大戒。或云：為成三聚。或云：意在後也。而不云受即是乎？若指多論以上品發心者，此義不然，彼是小教中共二乘菩薩戒，只可應以上品心受小戒，為後菩薩方便爾，何謂以云直是也？若云指彼即為圓宗，諸部律中亦說三乘發心，應亦是圓宗乎？若爾，非唯大小顛亂，亦四分通大，義何獨乎？若指勝鬘、大論，此亦不然，彼但說大乘徧學，未論大小受法儀式，故祖師又引法華十方佛土中，唯有一乘法，則約開顯而示行者所歸而已，豈會於此即發圓體乎？請義有文據，發明祖意。

決云：彼難白四小法納大乘圓體，據何教典者，此義從古未明，余前答增受文中已為決顯。當知白四而納大戒，正本四分，義當大乘令發上品慈悲大心，而白四即納菩薩大戒。至業疏中，恐人疑云：今受小戒，那令起慈受大戒耶？故引善戒決證七眾所受三歸，白四皆發菩薩三聚但引彼證小受大，不依彼次第受義。今之圓受，止是決小即大，開蕩情執。至於作法，不異於前所求典據，如上述也。難文所引諸文，皆非正義，並如前決。

圓宗所依疑。問曰：依何經論立此圓教耶？若云依法華、涅槃開顯而立者，夫三宗戒體正出業疏，而往尋彼疏圓宗一章，全不見說依開顯立，但於總囑文方引法華令知所歸耳。何為以此圓教之所依耶？若云依四分律，此大亂教門。何者？如來教法有大有小、有制有化，以律為制，經論是化；以三藏為小，摩訶𮕢是大。且却問言：四分為制為化？為大為小？若言非化非大、是制是小者，制教但明事相持犯小犯，不通圓宗之談。若爾，四分立圓義在何耶？況四分一律於何處說圓教唯識之名義耶？若云五義分通，是又不然，以彼即是本部分通之義故。若以彼為圓宗，何須更立空宗耶？是以撿圓宗章，都不見云依四分律立圓教體乎？故正出體云：熏本藏識成善種子。所言藏識名義從何而得？若爾，畢竟依何經論立圓教名義耶？

決云：須知圓教之立，正本法華開會，涅槃扶談。即記主云捨此二經，餘無此義是也。吾祖業疏，準義立圓，決體示行。後勸修，方引二經，證令有據。顯體行以皆圓，達受隨之兩妙。在文其顯，請自尋之。彼又以大小不分為難者，正緣小非究竟，以大決顯，使達小行，皆即一實。譬若萬派之水，歸於一海，何有不分之過？又立化制為難者，且毗尼戒相，乃法華所開，涅槃所扶。今依二經，立圓決顯，豈有化制異耶？四分分通，非圓所本，不足為難。又云識種從何立者，須知藏識善種，見梁攝等諸大乘論。良由善惡業體，實本一心。但小機昧己，或計身口所成，或計六識所造。是故如來於小教中，或說為色，或說非色，並不了義。至於大教，深契上機，說一切法，唯心本具，全心發生。是則凡有所為善惡諸法，無非藏識心業種子。譬浪從海起，濕性無殊，是為了義。故梁攝等，括了義之極談，顯行體之究竟。當知諸經，但泛明善惡行相，論中詳辨善惡業體。纔言行相，必談業體種。所談業種，為顯行體。論乃通經，義必相貫。今依開會，決顯教門。故准論文，明示體相，使識體究竟，發趣知歸矣。

一心三觀疑。

問曰：唯識所入云三性觀，為一心圓觀？為次第觀歟？若云次第觀，唯識既是圓人所行，豈可次偏觀乎？故歸敬儀中，或云隨其發足，畢約兩緣；或云初後心齊；或云真俗並觀。業疏即云：觀中此等諸文，豈非初心圓觀耶？若云一心圓觀者，大違本論。何者？彼立四位唯識，修相各別，似真不同。初以似法似義入分別性，次以四尋思入依他性，後以四如實智入真實性，方乃緣中入地證真。爾前二觀，自然具足矣。是知本論三觀次第，全無初心圓修之義。若爾，祖師立義，恐失本寄乎？又南山自引唯識四位，凡聖通學，而雖通他難，難實未知。何者？唯識觀自有三種：空、有、真也。他人所難難唯識，即是中通唯識，非謂凡夫願樂所修空有。唯識名同，其體不一。空有唯識，本被地前，於願樂位，修之何恠？伏請明斷，文義一徹。

決云：欲決此疑，先敘三性及三無性，後當釋通彼疑。言三性者，論云：阿梨耶識說名應知依。上相三種自性：一、依他性，二、分別性，三、真實性。說名應知相。又云：世尊說法有三種：一、染污分，二、清淨分，三、染污清淨分。於依他性中，分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分等。彼文此謂諸塵妄念種種分別，由一識變，乃此識中具分別性也。妄念及諸外塵，皆此識有隨緣義。能依染、淨諸緣而起，乃此識具依他性。雖依他起，真淨不變，乃此識有真實義。已上約一識本具釋。若約用觀起修，於方便位中，先以依他性遣分別性。一切諸法唯識所變，但是妄計，見有諸法體、相皆空，即翻分別為無相性。此是從假入空。若唯滯空，二乘何異？故以空照假。謂一切法體即唯識，假何所生？即翻依他為無生性。然後達一切法空、假不二，四性叵得，即翻真實為無性性。住於中道，位入初地。上明鈍根別修。若圓機所修，於願樂位中三諦、一境、三性圓修，即於分別了非分別，任運三性，不相捨離，無非中道。下更釋通彼疑。然南山立義，必符論文。如鈔：疏敬儀、淨心、誠觀等處，具有圓觀次第之義。圓觀義者，如前三觀塵露中已辨。次第義者，歸敬儀中引論三祇、三劫等語，豈不明乎？又云：然則性識昏明、推步通局等。又云：愚智淺深、賢聖位階，由解行之遠近，致利鈍之乖異。是故論中菩薩約位具列五十餘階，故知無分別智念念利鈍等。又云：示位地淺深，開行相之階，漸令修趣之士踐跡可期。若為說萬行齊修，方衢同進，則心路茫然，不知蹤緒，故教跡殊異。如能一以貫之，則大觀於日月矣。請詳文中民明通局、利鈍、遠近等語，豈非明圓、別兩修乎？又復論中以金藏土譬於三性，豈非圓義？又云：從願樂位至究竟位名觀中，豈非初、後心齊耶？又云：菩薩有三種：一者、凡位，二者、聖位。從初發心訖十信以還，並是凡位；十解以上，悉屬聖位。十解，即十住也。方便位中三性圓修，前後文煩，不暇具舉。則見南山圓觀及本論文，豈為無據？至於行位淺深，因果次第，不無其例。如華嚴等經，通披圓別兩機，及別行位，多從次篇。彼疑云：南山通他難者見敬儀真俗篇撫掌大笑等文，斯吾祖於歸敬儀，始從發心下凡，便令真俗並觀，有違論中登住方修之義，故便他難云：吾聞真俗並觀，登住方修，如何下凡僭他上聖等。答：唯識通四位，在凡不學，何有克聖之期等。疑家云：南山難實未知者，意謂彼難以深位所修中道唯識，而難南山發心並觀，立義太高。反自答云：唯識四位，凡聖通學。若通凡者，則願樂空有，唯識正當地前人修，何須立難？是為南山難實未知。若然者，非唯難意未知，抑且自違發心並觀之義。今謂疑家，一則未曉論中圓修則登住修真，鈍修則登地修真，儀文難意，乃取論中圓義登住，真俗並觀，而難南山所立。二乃錯認答文凡局三賢，聖乃初地，故有未知之誚。然不知儀文初後心齊，及發足並修等，則信住已前，便令真俗並觀，故云在凡。至於登住，破惑證真，故云克聖。如此釋通，非唯知其難意，亦且立觀有據。請細披文，其理自見。

唯識通四位疑。問：若云通四位，繩智既滅，入真實觀，則但通達真如理境，於唯識智滅而不起，故論云：唯識亦滅離。若云不通，論并祖文云：唯識通四位。又所言唯識者，為召能觀耶？為召所觀耶？

決云：此有二義：一者、能觀觀體，即是中道唯識，亦即一實境界。不論機之利鈍，莫非以此開解，依此起修，故通四位。如論云：一切法實唯有識，以識為相，真如為境。依此境界，隨聞信樂，入信樂位。占察經云：依一實境界，修信解等。二者、利智圓修中道唯識妙觀，貫於初後，故云通四位。前答略引，可以自明。彼引論文唯識亦滅離為難者，此乃論文歷別修義。願樂位中，以依他照分別，如見繩似虵，達依他是識，則了虵是妄，繩乃是實。若智圓觀妙，則似唯識及繩智皆滅，唯以中道唯識妙觀，契中道唯識妙理。據此鈍修，雖觀分似真，皆名唯識，不妨唯識之名，通於四位。文云唯識滅離者，乃飜依他性為無生性，入真實性，乃去似入真，無違唯識也。

唯識修相疑。問：本論明修唯識觀則用無分別智，其智相皃自有五種：一、離非思惟故，二、離非覺觀地故，三、離滅想受故，四、離色自性故，五、於真實義不異分別故。未審離此五義畢竟如何？

決云：且無分別智離此五義，唯一平等實相妙惠，成因感果莫不由此。若非此智，何以徹無明之邊際，見法界之源底者乎？今更依論略舉修相。初願樂中正觀意言分別，以四尋思觀了別六塵，次四如實觀伏滅塵想。得入唯識觀中，先以依他性遣分別性，次以真實性遣依他性。如論云：如此菩薩由入似義顯現意言分別故，得入分別性；由入唯識義故，得入依他性。若捨唯識想已，是時意言分別先所聞法熏習種類，菩薩已了別伏滅塵想，以一切義中由無分別智證得住真如法界。至此願樂位滿，次入見位。所以先得無別智，由通達真俗故。今於此位深行福惠，真俗並觀。然入唯識三無性中，真如智境非散動故。顯入此觀乃有三義：一、真境，二、奢摩他，三、毗鉢舍那論云：大乘中五百定等名〔奢摩他〕，如理、如量二智名〔毗鉢舍那〕，以四善根煖、頂、忍、世第一而為依上。故世第一最後一剎那定，由先了別無相性故，更思量所緣，既無能緣必不得生。由此了別，故能伏滅唯識之想。唯識既滅，從後剎那更進一念，即入初地。論問云：由無分別智滅障，立因得果，故入唯識觀。入觀後，無分別後智，其用云何？答：若依無分別智，正說諸法因果，無有功能。以此智無分別故，須用後智。菩薩於諸法中，自無顛倒，如自所證，亦能為他說諸法因果。為得此二用，故修後智。已上見道竟。次入修位，有究竟位。由前通達真如，欲成三種佛身，更踐十重法界。二智雙明無分別智并的得智，三慧研習聞、思、修也。修慧生起如理、如量，二智緣極，通境出世。無分別智及無分別智後，所得奢摩他、毗鉢舍那，寂靜無倒。由後所得舍摩他、毗鉢舍那智，於無量數百千俱胝大劫中，數數修習，故得轉依。由轉依故，菩薩作心云：我今必定應得三種佛身，自他兩利。更修加行，兼行十波羅蜜，盡破十種無明。顯唯識之究竟，見法界以圓明。萬德備嚴，三身並顯。略言如此，餘見論文上且約次第。若論圓修，初後皆妙，如上已示矣。

相空分別空疑。

問：相宜觀與分別空為同為異？若云同，相空是小菩薩所行，乾慧等位修之；唯識空即大菩薩所修，信住行等修之。彼此門異，根分大小，豈可混濫哉？若既同者，何勞立相空觀耶？又於唯識中開方便空立為一位者，亦何不開依他立為一位耶？若云不同，二空名義無不同，故天親釋論而會者乎？

決云：只緣他宗判相空觀即願樂位，収地前四十心人，致芿師有此疑也。然不知疏云初淺滯教謂境是空，又云觀事是空，知無我人善惡等相，靈芝云雖發大心，未窮心本，如諸般若所被初心等，是則相空但證空理。然唯識觀願樂位人，雖未證中道唯識，必聞中道理，隨聞信樂，與淺滯教證空理人不同日而語，余亦評之久矣。三觀塵露，曾與決之。右決二十疑，皆宗部要論，學者不明，或有異聞，無吝惠施。

終南家業卷上末

中本終南家業卷中本

重受戒父

予主巾峯壇席，累行重受。今因日本忍師泛舶遠來，探閱律藏，明達受緣，微有所礙，戒非增上，自疑先受，力乞重增。世多昧者，輙生疑阻，逆彼高懷，因考律論及諸祖明文，決彼迷情，使教門無擁。大分三段：

初引據者

先引有宗多論，不立重受事。鈔中一云：薩婆多宗，戒不重發，亦不重受，罪不重犯，依本常定故。羅漢心中，下品戒等云云。次引空宗成論，立重受義。鈔引成論云：有人言：波羅提木叉有重發否？答云：一日之中，受七善律儀。隨得道處，更得律儀。本得不失，勝者受名。其七善者，謂五戒、八戒、十戒、具戒、禪戒、定戒、道戒、共戒也。又薩婆多師資傳云：重受增為上品，本受不失。僧傳云：宋元嘉七年，󳳟賓沙門求那拔摩至揚州，許請尼重受。曰：夫戒、定、慧品，從微至著。若欲增明，甚相隨喜。至元喜十年，有僧伽拔摩此云眾鎧，於揚都南林戒壇，為僧慧照等五十人、尼慧果等三十三人，重受具戒。有慧義法師難曰：先賢聖哲，共有常規。豈獨改異，何穆眾望？僧伽答曰：五部之異，自此常理，相與棄俗，本為弘法，法必可傳，何忤眾情？又問曰：夫戒，非可見之色也。頃見重受戒者，或依舊臈次，或從後受為始，進退之間，足致深疑。答曰：人有二種，故不一類。若年歲不滿，胎月未充，則今受為始；若年已滿，便入得戒之位。但疑先受有中下心，理須更求增勝，而重受戒，即依本臈而為定也。乃至曰：戒有九品，下為上因。至於求者，心有優劣，所托緣起，亦有不同，別受重發，有何障礙等。南山壇經云：余以乾封二年二月八日及以夏初，既立戒壇，仍依法載受具戒，于時前後預受者二十七人等。芝薗集云：夫戒者，截苦海之舟航，發萬善之端緒，三乘聖賢之所尊敬，歷代祖師之所傳通。但受之者，心有明昧，學有精粗，而不能一揆，故有初受者焉，重增者焉等。

二、立義者

原其戒也，即一佛乘。修言而教則有殊，得意而體實無異。須知文文即性，法法歸源。玄邈若虗空，深廣同法界。所謂深戒上善，亦曰戒德難思。而欲受者，直須知齊佛量，法達唯心。心法圓融，境緣皆妙。能緣所緣，始終一念。三誓三聚，前後皆如。是為上品心，方稱上品戒。契如來本志，合南山圓宗。苟一念有差，一毫有礙，難逃數寶之呵，豈免徒勞之責。呪或不逢良導，不具諸緣。虗上戒德之瓶，妄受明珠之喻。後或講聞始悟，閱教方知。憶前受或劣或無，嘆經生虗消虗喪。知非改過，見義勇為。決欲重增，必憑至教。載惟大覺慈心益物，豈唯在於當機。教網被時，故實通於末世。盖空有傳集之不同，致教門去留之乃異。有宗局狹，遺之豈在於重登。四分通深，得之匪專於再受。鈔文所謂接俗揩定，御法無准，薩婆多之責也。人法有序，軌用多方，曇無德之褒也。此方重受僧傳，廣明疏鈔壇經，略提梗槩。如前列示，俾之有教可憑。更在資深，方見於心為慊。

三、釋疑者

問：今言重受的義若何？若據成論，七戒各受，何見重義？有門十誦，五十具三，亦次第受，豈不為重？

答：重受之要，唯據發體。體性幽微，宗計有異。如多論中，下心受五，上心受十，後五發上，前五仍下，體不增發。體既不增，故於前五不為重受。彼宗不立，正據於斯。縱使三戒皆發上心，必應三體前後性別。由彼所計，能造是色，所造亦色，雖非見對，體是障礙。故業疏云：然為四大造，更相障礙，據所可分，故名色也。由體是色，不相融通，隨其所發，各各局定，故不言重。成實空宗，業由心造，體相虗融，隨緣轉變，從勝受名。如下心受五，中心受八，增發前五，並為中品。上心受十，前八增上，亦復如是。故就一體次第增起，增小為大，增狹為廣，增劣為勝。其猶添波於海水，濕性無殊，但淺深之有異耳。亦猶加皂於黑服，色體一同，但鮮舊之乃別耳。重發重受，粗為可曉。

問：重發、重受如何分別？

答：資持云：重發據多戒，重受約一戒。

若爾，論明重發，那見重受？

答：由體重發，即得重受，由彼七受一體發故。

問：據教重增，宗歸成實。如何立義，乃約圓乘？

答：據彼空宗，縱云上品，猶屬偏擁。須究佛懷及明開會，無法不妙，無戒不圓。吾祖疏：鈔所明發心，准文約義，雖列三品，為在格量，令知深淺。的窮祖意，全依圓旨，妙發上心，期感圓戒，故名上品。鈔：疏之中示上品相，皆云：為成三聚及教開懷，妙發身、心，總虗空界容受法界微妙善法。記以上心對唯識觀。又云：如是心受，即發圓體。今云增受，須依南山宗旨，圓發三心，圓成三聚，方為究竟上上品戒。

問：吾祖教門，自唐至今，盛行天下，孰其不知上心圓旨？豈有受者尚滯中下？

答：教門雖顯，機器乃殊。或能授寡陋，開導無方；或所受愚蒙，識心昏散。絲毫落妄，千里乖差。其猶周孔之道，訓人以善，賢之不肖，今古咸然，何恠之有？

問：業體一也，空有何殊？

答：如來隨機，故於一法，或召色心，或召非二，種種不同。諸家論師，不體佛意，隨名執體，各計為宗。如涅槃云：我於經中，或說為色，諸比丘便說為色；或說非色，諸比丘便說非色。皆由不解我意。於是祖師，窮究佛懷，立圓推體，即一識種。既得佛意，心色非二，隨名認體，皆得其實。言是心者，謂此業體，全心本具，唯心發生，能緣所緣，能發所發，無非心故。言是色者，乃即性之色，猶即水之波，了色真源，達色邊際，得色實相，則前有宗。雖得色名，不知實故。言非二者，體既唯心，故云非色；實有相狀，故言非心。言種子者，然此業種，即性本具，諸緣搆造，全性發現，體有功能，出生眾善，故名種子。南山考體，旨在於斯。

問：壇場既納圓體，更須增受菩薩戒否？

答：如他文已辨，請自尋之。

問：重受之旨，如前可知，業體差殊，會之可領。且重受人，事同新入，位分年臈，何以決之？

答：如前已引，僧伽甚明。若前受年登，即依本臈，或虧年月，今受為初學是也。

問：前既得戒，犯重名邊；或戒先無，難逃賊住。二途有礙，重受若何？

答：如前引示，幸自有例可攀、可條、可准。佛開重受，正為當今諸祖相承，必非妄據。求那言甚相隨喜，僧伽謂必可傳。南山達壇，親行靈芝，長書陳秉。然諸祖行受，時當像季，機雜純浮，邊罪賊住，豈一無違？諸師皆四依示現，窮達化源，豈不明難之有無，受之可否？今括疏鈔、壇經、僧傳重受之文，並無一句言及難障。竊詳諸祖，意必有由。盖戒之有無，難之成否，凡小莫測，唯佛能知。但在依教，隨順前機，為之重受，無非誘接，總是結緣。今引諸文，證顯機性差別，業理幽微，智未及佛，如何妄詳？迷者及此，好為一明。齊僧傳云：魏文帝三年，設無遮會。帝問此土僧尼得戒靈驗，眾無敢對。有一比丘請往西國，問諸得道。於是發足長安，往至西竺，問一羅漢。答稱小聖，不知得否。即為入定，上升兜卛。問彌勒佛，佛答得戒。斯明得戒非凡小所知也。如涅槃？諍論品云：善男子！我於經中作如是說：若有比丘犯四重已，不名比丘，不復能生善芽種子。譬如焦種，不生果實等。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說諸比丘犯重禁已，失比丘戒。此執無也。善男子！我於經中為純陀說四種比丘：一者、畢竟到道無學，二者、示道初、二、三果，三者、受道通內外也，四者、汙道薄地。凡四重者，即是汙道。我諸弟子，聞是說已，不能我意，唱言如來說諸比丘犯四重已，不失禁戒此執有也。請視上文，得戒失戒，有邊名賊，豈宜妄量隨二，執之非傷，重受之教，其可得乎？又珠林云：智嚴法師在俗，曾受五戒，有所虧犯，出家受具，疑不得戒，禪觀不成，遂往西竺，諮詢達道，亦遇羅漢，不敢與決，為嚴入定，上詢彌勒，報稱得戒，嚴喜而迴。觀斯一節，犯邊明矣，不妨得戒。是知機有明昧，志有勤墮，犯有成否，不可以一毫之麤見，礙千古之通規。涅槃又云：若犯四重、五逆、謗法，名為破戒，有因緣故，則可拔濟。若披法服，常懷慚愧，生護法心，建立正法，我說是人，不名破戒。若據此文，有慚愧人，雖犯無罪，亦不失戒。今重受者，莫非心生慚愧，信樂志深，縱有所犯，豈成邊障？若謂必有賊住一難者，且賊住之難，律因為飢餓故濫，竊形服󰂛，為同說戒，盜聽羯磨，詐稱年臈，輙受禮施，名為賊住。今出家者，心懷正信，縱聞羯磨，意非剽竊。據僧祇律，或闇愚鈍，或緣餘念，不記初後，皆不為障。今時久在教門，尚於作法，不能曉了，況餘泛泛，或致愚魯，何因識達？或被緣奪，終無前後。如斯引示，可決疑情。又復作惡犯戒，律中尚有開緣，今發善心，勇志重增，當今末世，實為希有。如來隨機之教，豈無誘道之方？不可局執難緣，阻彼高興。涅槃四依，宜在一用，略茲敘釋，達者鑑之。紹定癸巳冬日山迷。

戒體正義直言。

細色決有，分通決空，圓通空有，正顯分大。

業疏戒體正義一門，始末文義，皆是大乘，與昔全別。中間再述空、有，乃是引古騰計，意在對破決顯。能決之文，盡出祖懷，俱為正義。但先就計，義尚含容，故後立圓，分明指示識藏種子，方顯其實。

初、順有門談體是色。然有宗諸師：一、謂體是身口所成；二、計體有損益，故判為色。如前引示，雖據雜心、俱舍，無非皆是如來權巧隨機而說。諸師不曉，乃成宗計。今立正義，且順彼計，以色決色。謂一切眾生造善造惡所發業體，相皃顯然，故名為色。乃全心即性之色，微細難知，凡小莫測。唯佛如來種智圓明，窮盡業性，實知實見，如實而說。顯前所計雖亦名色，不知其實，故總斥云意言如此。

假宗中，鈔及今經上品既令受大，今依受出體，須約大論。初略標古計。由下，示今立。業既心起，色豈他成？則內外色心等法全是一心，隨緣變造，故云分心成色。乃顯能受之心起得其實，身口之具體亦虗融。盖準此律大義，而有此示。能造既融，所發之體豈是非二？且順教限，故云強目。考下，重顯體用，決前空計。雖依成實，由彼止是小教空門，與四分旨取不同。彼云心造，且據六識。今謂諸法體唯一心，隨緣變造。文云本由心生者，發起有從也。還熏本心者，依持得所也。心既真常，體乃微妙，故得熏習有力用也。心道冥昧者，戒業之體隱密難知也。體是心業，故云心道。如雜心論召無作為思，顯道亦名業道等是也。止可名通者，諸師通體止在循名也。故約等語，重牒前計，斥其不知。雖云非二，猶是強立。又復前有宗中直決所發之體，昔云假色，今謂細色。此假宗中乃決能造，顯於所發。昔謂作戒能造，體是色心，無作異前，體名非二。今決能造，造能在六，起必因八，所發之體豈是他法？是則能所方知其的。假宗諸師以色心五義推窮業體，全不知實。故又斥云：不知何目，強號非二。濟緣云：且附權意，故云強目。又云：今取道意，識達體皃。即知二非附權而立，故云強耳。彼文若體權取通意者，豈唯四分？一切小乘若教若行皆附權立。若取通意，無非一實。有宗假色，非強號耶？今謂不然，兩云強號，前且順古，後是斥非。文意若此，何必他求？蓋南山已前弘律諸師不達四分宗旨，但依成實，非二出體，故此決之。若爾，此宗正義以何為體？答：受既納大，體依大出。如前敘釋心生、熏心，體是心種，義實昭然。但教限局在，文尚隱後。圓決教扶，顯種子名。問：記釋心生、熏心等文，並約六識，子何相違？答：就文釋義，不亂宗途。理當如此，不妨記主意自明白。如云即此乃是示體之處，豈不然哉？須知此科正是考出無作，體是心種，決前不知也。請細讀文，其義自顯。又況攝大乘釋論云：眼等六識生滅不定，餘識間起，熏習種子不得成就。阿梨耶識不生不滅，體唯是一，常受貪欲等六識所熏，成世間果報等。準此文決，六不受熏。今文熏心，若謂熏六，恐非疏意。

疏接假宗能決文後，立問答云：如正義論，熏本識藏，此是種子，能為後習，何得說為形終戒謝？答：種由思生，要期是願；願約盡形，形終戒謝。行隨願起，功用超前；功由思生，隨心無絕。故偏就行能起後習，不約虗願來招樂果。記云：此問所來，由後圓教決此二非，以為識種。識既常存，種則不滅，即違今家命終失義。故探取後文為難文。若云探取後圓者，何不直於圓教後難耶？今謂此問即躡前科大乘之義，以難戒謝也。由前依宗，約大考體，能生所熏，唯一真常，所發業體，豈隨形謝？此問之來，其意若此。但正義所立，的在識種，前順宗計，語尚闇含。今特指決，故云如正義等。顯此生熏，即是藏識；顯此業體，即是種子。彰常存之義，俾問意分明，復使學者曉前能決即大義也。問：能決既即大義，何不顯談識種？答：四分雖大，教猶在小，所以文隱而義明也。若爾，此問答中顯談識種，豈非混亂？答：若不顯陳，何彰問意？正恐混亂，故立問決。問：此問答中既談識種，後圓教中何再出耶？答：此問答中且顯四分，後圓教中通決空、有，不妨重示。餘如前決。問：記釋疏中答文，思、願、行等，並約受論，其義如何？答：約受釋文，其義雖善，但述意未明，致學者多昧。須知思即能緣能受之心，願即盡形斷惡納戒之誓，行即隨願而起奉持之志。若唯思、願，而無持心，不發戒體。如戒疏釋共戒、同戒云：前列共者，明同受願也；後列同者，明同隨行也。若受戒時，且論受願，無思學行，則但虗願，不感戒也。又鈔云：若但有受，無持心者，受戒不得。又云：寧起行用，不須願求。據此諸文，必須持心，方感戒也。今文以願期有謝，戒種無亡，而通來難。受既無獲，何論無亡？文中上二句示思、願之別；次二句示釋願期有謝；行下，明戒種無亡。思之一字，即同鈔中測思、明慧之思，皆指圓人能緣能受六識意思也。但圓解微妙，舉心動念，皆不思議。以此心受，戒體何量？成體之功，推行為勝，故云行隨等。行力雖勝，論其所自，還須思妙。是知妙思非唯發體，亦起行功。二皆微妙，故得隨生死心，綿綿無絕，故云功由等。問：有宗云：感生集業，其行在隨。與此，故偏就行，能起後習，義何異耶？答：有宗體無力用，全假隨行而成集業。此中體具妙能，假行莊嚴，行全體起，體假行成。若無行功，體難終續，故云偏就等。問：此云後習乃推於行，後云牽習而推於體，其義若何？答：此論習勝種存，故推於行；後論起習之能，故推於體。又復此雖推行，行全體起；後雖就體，體假行成。請考二文，義可見矣。問：思、願、行三心間起，相續不斷，共圓戒品。何以疏中種存推於思心，後習推於行力？未詳何義？答：極有理也。且善惡諸行，悉由現前一念造成業種，心堅業堅，心廣業廣。今圓受微妙，故體無終極。體既無盡，力用難量。至於顯發體用，要在行力莊嚴。故當深堅行學奉持之心，始於初受，念念無違；及乎受後，對境防敵，心心無間。不思議力展轉熏習，相續無窮，滌除妄業，顯淨心體，即成聖果。故云不約虗願來招樂果。如是推之，行力超前，義可見矣。問：大小兩乘皆云戒謝，義有何別？答：小教言謝，行體俱失。何耶？由彼小教能發所依，皆即六識。命終之時，六識隨去，體亦隨滅，行亦無續。大教乃論心具心造，造雖在六，全八而起，如海之浪也。能所發既皆常住，體有何謝？但是願行形終則止，故云戒謝。大小不同，其義若此。今文問答，正據後義。問：地是無記，結界亦發無作。受戒納體，何得須論受心？答：地是無記，功推能秉，要緣限域，眾念業力，結成無作。納戒不爾，體是道基，非能、所而不克；法為行本，非授、受以何歸？故得事鈔羯磨：受前具緣，並列五種。要須能、所相應，方發無作戒業。經不云乎：戒是生死舟航，正法根本，必須緣集；相應有違，雖受不得。斯葢稟法修道，要在前機；體備功成，必須緣具。當知戒法，佛佛相承，師師相授。授非虗授，要須前機受心分明，方顯傳授之益；受非易受，必須澄心一毫無妄，方彰領納不虗。豈非受戒發體，唯推受者心耶？故事鈔云：戒者以隨器為功，行者以領納為趣。而能善淨身心，稱緣而受者，方克相應之道。此文明矣，何得昧焉？疏云：後約圓教明戒體者，戒是警意之緣也。以凡支無始隨妄興業，動興妄會，無思返本。是以大聖樹戒警心，不得隨妄還淪生死。故律中云：欲修梵行盡苦源者，便命召之入聖戒數。此根利也。後漸澆濁，不可示本，乃就傍緣，廣開衢路，終依心起，妄分前境。

初言體者，乃此章正意也前標分云二陳體狀是也。但體非孤起，必攬法成。法之偏圓，體之麤妙，由機執之異也。今出圓體，須究設教本意，決偏小執情，受全心起，境緣心作，方顯其體，乃是識種。苟不究能受所受之妙，何以見能成所成之圓？略提如此，更就文釋。警意緣者，推戒功也。警即戒義，戒是能警，意即所警。對境防警，雖有萬差，成業之本，唯在於意，故須警之。文雖在圓，義通空有。有宗警意，但禁身口，以彼唯制在於七支也。空宗言警，禁在重緣，此宗通大，制同十業也。圓之論警，義又天殊，能警既妙，所警亦融。推佛本意，凡所設教，無非佛乘。況經開會，殊途同歸，一乘妙戒，究竟圓明。圓人持奉，機教俱妙，真俗並運，修性全彰，豈唯上業直破無明？如斯警意，豈思議哉！以下約義科三：初七句，究佛懷以明教意；次故下，顯隨機暫施小法；三終下，約圓實決小不了。初中言返本者，復本淨心也。不隨妄者，意在破惑也。斯以大乘實義而推戒功。次中利乃小中之利，但會偏空，不明中道。宿世戒緣種熟，一唱善來，納法具足。鈍者既昧唯心，制須託境，受必假緣，方便立法，曲順彼機。三中決上二受，迷法異心，受從外入，盖不知全心而起故也。問：既云受依心起，則不用諸緣，亦無法可受耶？答：非。圓教學子必未識心，唯心之理雖未明見，義載祖文，非不分曉。當知下凡介爾一念，廣大圓融，包徧一切，豈有諸緣及所受法而出心外？一切諸法既唯心徧，豈有緣法而非唯心？是則依緣納法，並由心起。近有人云：圓宗中不列受法，故壇場行受非可論圓。蓋不知圓宗但在開決，機教無非一實，使開妙解，受成究竟，至於緣法，悉依經別。又圓宗正在決小，記中返云：此借偏文以證圓戒。偏乃圓家之物，何須言借？偏即是圓，豈云引證？余意未安也。問：此既已決偏小，下愚人等又何重決？答：此則且以圓義決於小法。然諸劣機不體權意，空有異執通於滅後，故須更決。問：前第三門既出異執，後何再明？答：前且引示，令知昔非，未彰決會。此正義中以圓決小，以智決愚，使機教但圓，俾能所皆妙也。疏云：愚人謂異，就之起著，或依色心等。記謂愚人通指諸計，或下二句正決當今所受之體。前明細色已破有宗，今此唯決四分作無作耳。記文問：記主於戒體章中破斥隆師，妄謂疏家三宗迭癈，其義甚明。今記云：四分細色已破有宗，圓宗種子唯決假體。豈非三宗迭癈耶？答：古來義學不細考記，錯會此文，以為三宗迭癈，相延至今，子亦未省。然不知細色乃大乘義，細色種子其義是一，細色決假色，種子決非二，並是以大決小，即非迭癈。記意如此，何不細推，任從臆說乎？問：記謂此文唯決四分，其義如何？答：記家意謂有宗假色已用細色決之，空宗非二，未曾會決，故以此文唯決四分。今更難云：立圓應在通圓空有，何得出體唯決四分耶？答：通圓空有，理不在言。今受既依四分上品大受，體是心種，教限所拘，未敢明示。故前考體，但云心生熏心，在文尚隱。若非圓決教門，何得法體明顯？細詳圓意，乃正決於今受也。記云：唯決四分，與我意別。

疏：又云：智知境緣本是心作，不妄緣境。智知謂圓機明慧，了達境緣，如記所示。境即前境，緣即戒法，作謂造作。當知若境若法，本即一心，隨緣徧造，故並云心作。如鈔云觀事是心，豈不然耶？又經云一切唯心造，即斯義也。一切諸法既唯心具，心造全體是心，真如微妙，圓融廓徹，絕思絕議，無相無形。疏：欲掃蕩妄著，故云不妄緣境，正是真諦，泯一切法也。問：造義如何？答：推其能造，雖本六識，全八而起，故異小教。此之造作，即隨緣義，當見次科第六緣念。猶如伎兒，亦如幻師所成幻相。迷謂實有，識者謂無。問：戒、律、教法乃是佛說，何為心作？答：諸佛說法，常依二諦。一切教門乃於真理假名建立。真、俗雖異，無非一心。教從此有，故云心作。雖則戒由妄立，妄全是真，真、俗相即，豈離一心？

又云：但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。斯明真識隨緣而徧，所謂俗諦立一切法也。緣即眾生心念，乃成業之緣也。真理無礙，隨念而起。記云：不守自性，隨染淨緣，造黑白業者是也。不守自性，謂體理無礙。染淨緣，即善惡心念。善念成人天及四聖，惡念成四惡趣。則十界依正，由一念造。此據從因感果言之。又復若執念為念，則十界依正，紛然而有。若了念非念，則能所境緣，平等一相。故起信云：若離妄念，則無一境界者是也。占察經云：若無覺知，即無一切境等。今記前依楞伽三識圓融之義，開發行者，使觀妄即真，了浪即水。如云：真如隨緣不變，不與妄合，為真識。不變隨緣，和合現起，為現識。餘之七識，為分別事識。引經證云：譬如巨海浪，無有若干相。諸識心如是，異亦不可得。是則但了一念圓融微妙，則能緣所緣，能受所受，究竟一相。諸法未甞增，一念未甞減。即於彼此達無彼此，即於差別了達無差別。下云了妄即妄是真，又云知業達業實際。作法則全性成修，言受則不從外入。如是開解，如是論受，方契圓宗，納法究竟。問：前云境緣，後云隨緣，此二緣字，義有何別？答：前召戒法，後召心念，並因緣義也。問：約何義故，召戒為緣？復與受前總別諸緣，有何異耶？答：總別為納體之緣，戒法是立行證果之緣。即疏云戒是警意之緣者，豈不然耶？問：上云境緣，緣即戒法。未審戒法與境，同異若何？答：若了境緣，究竟一實，無非唯識，有何彼此？至於約事約相，不無同異。境是色心，戒是佛制。但有言句，體非色心，異可知矣。若芝園云：但留名句文，徧在塵沙界文。如云婬戒、殺戒，戒豈離境？是為同矣。問：今論於受，為受境耶？受戒耶？答：受謂受戒，諸文甚明。但戒之所起，不離於境。如鈔云戒發所因，還偏法界者是。又如犯戒，犯必托境。今論於受，戒從境起。如此引明，義又顯矣。

又云：欲了妄情，須知妄業。此二句正述受意。情即瞥起妄念，此囑惑道。業即行心運造，此屬業道。情業雖並六識意思，盖是無始結成妄惑，蘊積八識，染濁習氣，觸境生情，動成結業。今此圓機，妙達境緣，了妄即真，知業是識。至於無始微細妄種，卒難頓淨。又復欲證妙果，須憑妙行，故須受戒持戒也。問：若論戒限，但止業非，何能破惑？答：此謂圓機妙達唯心，則見秉行作用，一念之心，圓明微妙，業何所起？惑何不破？圓受圓持，疏記甚明。

又云：故作法受，還熏妄心，於本藏識成善種子。上句能熏，次句所熏。於下謂去妄顯真，攬真成體。作法之言，通於能、所。能謂十師深明圓旨，舉法皆如；所即受者，頓開圓解，達法唯心。始請師，終白四，妙熏、妙用，念念現前。如此作法，豈思議哉！疏中但云作法，不言發三誓、納三聚，致使學者從來未徹。當知既達唯心，則三誓、三聚豈非唯心？況是圓機，發則盡發，受則徧受，豈同聲聞？但徒斷惡，唯受篇聚。又鈔敘發心，而云為成三聚，彼明發心為成。今圓受而為成之言，正在作法。況下疏明隨行，令三聚並持，則見作法已納三聚。上能熏、竟所熏中妄心，即上妄情忘業也。問：熏妄心者，妄即六心，六不受熏。如前，可見。今何論熏？答：前謂小教，心唯六識，以大斥小，六不受熏。今圓實教，妄乃全真之妄，六即體全是八。前引楞伽三識，其義明矣。又如注中海浪之喻，豈不然耶？問：受心亦現前一念，妄心亦現前一念，何分能、所？答：受心之體，真淨圓明；妄心之體，穢染昏結。發動受心，以真奪妄，以淨除染，以明破昏，即記云此心反妄，即是真心是也。問：妄乃無始結成，一夕受心，何能頓淨？答：圓達唯心，究竟一實；一發勝心，發亦究竟。如敬儀云發心必究初、後心齊，亦即楞伽一發真歸源，十方界消殞。若此作法，以真奪妄，妄何所依？如灯破暗，明未甞增，暗未甞減，了妄即真，妄體何動？若爾，發心作用，使成究竟，何須歷劫修斷？答：圓人見理，雖初浚一，如克論所見，不無明昧。如智論云：如人於暗室中然灯，照諸器物，皆悉明了，更有大灯，益復明審。菩薩智惠，雖與煩惱習合，能得諸法實相，猶如前灯，亦能照物。諸佛智慧，盡諸煩惱習，亦得諸法實相，猶如後灯，倍復明了等。成體中，問：前論成業，唯左現前一念，何云於本識成耶？答：既發圓解，了妄即真，真即藏識，識體圓融，隨緣而起，結成戒種。前之起妄，亦在此識，今成戒種，亦在此識，故云於本也。斯則圓人以不思議善心，熏不思議識藏，攬不思議善法，成不思議業種也。上論作熏，若無作熏，當見下文。問：言善種者，為始成耶？為本有耶？答：種子之義，如釋圓教五門，并解十業章，及答芿師文，已為辨明，恐不見彼，更略示之。一、言於種修性不同。言性種者，即一真識，具隨緣義，名之為種。言修種者，昔於何日，曾受佛戒，搆成業種？應知全性成修，全修是性，如水為浪，濕性同也。但緣守心不固，隨緣成染，造業輪迴，宿種所牽，今獲重受。非性種不能相續至今，無修種不能遇緣重受。種雖本有，望前隨染，今重顯發，故云成也。深加勝心，業力資熏，搆攬無邊，善法莊嚴，則此種體，功力勝妙。又復種子，體全是識，此識前無力用，今假熏成，而有功力，能生後果，乃名種子，攝論中義也。

疏又云：由有本種熏心，故力有常；能牽後習起功用，故於諸過境能憶，能持，能防。本種熏心者，種即無作為能熏，心即八識為所熏。由能受心妙，所發無作功能力用，皆不思議：一、能熏滌八識妄染，二、能發起後習。後習有二：一、於現報能憶、持、防；二、則習氣力強，展轉資熏，盡未來際，或受，或持，皆是今日無作力用作、憶、持、防；三、據是隨作，行心運為，細詳所自，皆是無作功力發現。當知二、六時中起善、起惡，悉由善、惡業種任運使然。問：能熏之義，唯推無作，須隨行否？答：受時無作，雖有功能，還須隨行。作與無作，資顯受種同共熏滌八識也。問：無作業種既能任運防歒，何得更起惡念？答：發心不妙，念力不堅，業種力弱，故被惡欺。強惡習熟，觸境而起。如古今達士，得處既深，始終固守，皆無作之力。如鈔云上品高達能受，能持者是也。無作熏義，如記自明。瞥爾有犯等義，釋五門及答芿師文已明。

疏又云：是故行人常思此行，即攝律儀，用為法佛清淨心也。上文雖論無作功力，若無行功，何能嚴果？是故自此以下，正明依體起行。又復前文論受，須達境緣，即妙唯識；今明起行，須論大、小無殊，因、果不二。用斯五句，融會開解，行方圓妙。文局初聚章，義貫下二，依而作之。應云：是故行人常思此行，即攝善法，用為報佛圓明心也準記，應云自在心也；是故行人常思此行，即攝眾生，用為應佛平等心也。前云智知，今云行人，並召能受、能持之士。此行即白四所受三聚行也。恐昧宗致，猶同昔見止奉篇聚，故囑依受起行，圓修三聚。文中三聚，因行也；三佛，果德也。既云用為，乃即因是果也。三心體一，約義分異。當知三聚亦即一心，三佛亦即一心也。故文結云清淨心也。記文以三誓、三聚、三德、三佛，交絡融會。蓋體是唯心，融通無礙；相雖差別，如水上波。體即真諦，相即俗諦；相全體起，俗不離真。於上諸法，措舉其一，無非三諦圓融微妙。圓受、圓持，其義若此。斯即祖師圓義，記中明之。又顯且如三聚，大、小通収。其中小行在彼，劣機所修，唯斯脫苦，故為小乘。若圓機上達，了一切法悉是唯心，豈小乘行而非唯心？如來隨機，小是似名字說，大乃契實而談。吾祖弘律，教乃囑小，恐諸行者猶滯權乘，故取大乘中了義。前決受法即一唯識，此決隨行大、小、因、果即清淨心。佛於法花雖已決顯，至於傳演，尚有滯情。故特稟佛嘉模，重敷妙旨。問：有云：圓受止納小法，隨中方修三行。其義何耶？答：此不究祖師立法令依上品，且上品心即是大義。今經又依多論，起慈悲心。既發大乘心，即納大乘戒。況鈔明云為成三聚，則白四作法納三聚，明矣。鈔及今經，並無一言今受止得小法為後方便，又無一言語及善戒從古妄傳，蓋失考祖文故也。問：前叚五句與後以妄等文，義有何別？答：前乃開解，後示起行。雖圓人解妙，舉行皆如。至於法相，須識差別；歷行，要須徧周；斷證，不無次第；見理，不無淺深也。學者至此，應須通曉。餘如記中。問：如斯論受，還用更受菩薩戒否？答：據此疏記，義、理分曉，何須更受？如前諸文中已與決顯。

疏：又云：今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。今必對昔：若在佛世，法花已前，並名為昔；二乘小器，既昧唯心，不明一實，為之愚人。法花開顯，深悟一乘，是為今識。若佛滅後，南山已前，故為之昔；空、有異計，全昧歸源，故為愚人。亦為不識立圓融會，妙達諸法即唯一心，大、小體同，受、隨無別。如此了達，豈非今識？言前緣者，指戒法也。前云境緣唯識，決法無殊；次思此行即是三聚，顯行無別。今又斥世不智宗，致執受是小。今須達法花開顯，會小歸大，小亦一乘，豈非終歸大乘也？心體深廣，微妙莫測，故云大也；運載眾生，直至寶所，故云乘也。當知大乘即一心也。餘義如前常思等文已釋明也。故須等語正囑行者用觀持奉，常符妙理，一切作為常置此心於中道唯識如理之中，斯須無妄，故云域也。鈔：又云：測思等語，前云智知等言，皆受戒得處也。又前常思此行等句，此科今識前緣之文，並隨行得處也。又鈔云：五眾犯罪，理、事兩緣等，懺罪得處也。又復如前引。鈔：出家學本受戒篇，令開妙解；懺篇無生，明唯識觀。今疏圓宗融會受隨意，使以唯識妙理為安心之處。若得此處，則法法皆圓，行行皆妙，念念皆常，頭頭合道，無能、所相，無因、果相，無染、淨相，無聖、凡相，清淨圓明，微妙廓徹，方得稱之微妙大乘，是謂究竟域心之處。前云常思此行，即攝律儀；此云今識前緣，終與大乘。其語雖異，其義實同。不可纔逢此說，便向教相上求，葛蕂裏走。須知三聚大乘，全體是何？嗟乎！學者動經年﨟，無箇入頭，由於謹切提示之言，不能留心用意，甓鷄捕󳭋，徒自啾啾，終無大見，沉屈己靈，抑絕宗旨，實可痛傷！問：言前緣者，指何為前？答：今決隨行，望受為前。問：前云境緣，今但云緣，未詳何意？答：前文論受，受必假境；今明隨行，唯指制法。故但云緣也。

疏又云：大、小俱心，律儀不異。上句即前智知境緣，本是心作等義；下句即前常思此行，即攝律儀等義。前決境緣小法實唯一心，與大無別；又決此行即攝律儀清淨心也。則顯大、小教門，體無有異。疏指出家學本即唯識妙觀，顯教、觀相須，方成圓受，究竟一如。問：記云為成本宗分通義者，此意如何？答：本宗分通亦通佛乘，與圓無別。但教囑小，不可混濫，故須別立，扶而成之。若爾，本宗分通可立圓成，有宗無大，圓不可會耶？答：此文且據今受，又是所承，而云扶成本宗，通、圓、空、有，諸文甚明，無足疑矣。又復纔成本宗，便成有部。何以故？蓋空能兼有故。嘉熈庚子冬日，山出

四諍要論

問：凡情迷倒諍競千差，何為四種而能攝盡？

答：君子小人，諭義爭利，世分善惡，出家入道，與世懸殊。諍因名利，非教所被，縱有諍論，捨於教行，餘何所評？惑為教相而生，或因舉治而起，或犯罪懺評有濫，或秉法被事乖差，以斯四種，攝無不盡。察病立教，數極於此。

問：四諍七滅，病小藥多，何相當之有？

答：大聖觀病設藥，必無差濫。病分輕重，故九品之不同；藥有總通，故分對而無爽。戒疏贊云：病藥觀對，機用權儀。得非是乎？

問：諸文或云七藥，或謂七滅，藥滅互舉，其義若何？

答：藥從服食調治得名，滅據藥行病差立號。故義鈔云：毗尼名滅，以無為體。若對經文，現前等七名藥也，皆云毗尼即滅也。

問：七皆云藥即法也，皆云毗尼，毗尼名滅，未審此二與現前中法與毗尼何分同異？

答：現前中，法與毗尼與下六同，諍起雖異，至於用滅，無非五現前、三現今。更明下六中藥法同異。憶念、不癡、罪處三種，藥即是法，如義鈔云憶念等三，法藥同體是也。自言治者，若對下品，藥只即法，但取自言，即滅於諍，無別法故。若對中品，法是揀人，單白藥即自言也。多人語者，法即羯磨，藥取多語。草覆一種，法藥同體，如下對品，更細明之。

問：法藥同異，於斯略悉。法滅先後，其相如何？

答：如前義中，法、藥同者，滅亦無異；法、藥殊者，法先滅後。如言諍上、中及犯諍中品，法是單白，必在先作；後用教評，或取多語、或取自言，諍方滅也上略決法、藥、滅三種，下詳示分品用藥及生事諍。

問：言覓犯三，約何分品？

答：覓諍三品，能諍為下，狂犯為中，具犯為上。詳斯一諍，約境分三，言犯二諍，據在臨時，酙酌諍情，分上中下，用藥始之。如義鈔云：覓中三品，上中下定，言犯二諍，執情流轉不定，用藥無準是也。上明分品，下示隨品用藥。

問：言諍三品用藥如何？

答：下品情輕，三現即滅。諍情既輕，不須集眾。但一二德人，喚兩諍人，面對各敘人現德人，引教證勸法現。既引教證，是非可見，諍情即息毗尼現也。由彼諍者，闇教成競。教旨既明，疑暗自遣。當知此中，法藥體一，義不無異。軌度不濫名法，勸諭調治名藥。若對法滅，軌用調諭，並囑於法，教明諍息，故為滅也。中品言諍，情是次重，須眾同詳。眾混智愚，或雜持毀，難伏前人。先作一白，揀集智人。後作一白，出彼破戒、不誦戒等。却喚兩爭，面聚各敘人現德人，引三藏教，詳而評之并上單白，并法現也。引教明白，判息諍情毗尼現也。既須作法，六和無乖僧現。既秉羯磨，應須法地界現。

問：戒疏云：法現，須僧作法詳評；毗尼現前，須用羯磨，有德同評。又義鈔云：五中，法指羯磨。又云：羯磨判滅名毗尼。疏鈔二文，法與毗尼，語似相濫。如何明之？

答：若約進用，法先滅後。若以義詳，羯磨揀德，即兼滅義。後正滅時，乃彰法用，故得法滅。文義互舉，如義鈔法，與毗尼更無別體。軌用名作法，能滅名毗尼者是。

若爾，法現一種，正指何法？

答：準義鈔云：法者，揀集智惠羯磨；藥者，正用三藏教法判者是也文。據此，法藥雖殊，義類是同，并囑法現斯二力行，諍息無處，名為滅也。

問：以滅是毗尼，分判為毗尼，今五現中正取何義？

答：戒疏云：毗尼現前，有德同評等，斯取分判義也。義鈔云：毗尼者，勿不皆是諍無之處，此取滅義也。義鈔又云：羯磨判滅名毗尼者，此雙取判滅義也。上品言諍，兩朋相援，應集屏處，先作一白，揀集智人破戒無德，作法出之，評量兩諍誰是誰非，然後公集一處僧現前也，喚兩爭人面對迷情人現，白二羯磨差行壽人法現，顯露覆耳，三種隨時。籌有二種：一完，一破。如法捉完，非法捉破。如法人多，道理應是此多人語藥也，諍情即息毗尼現前，界現可知。又義鈔云：如法多者，彼應作白，言諍事已滅準此，應更作一單白，滅方究竟。若如法少，應作亂起去，待如法人多，後更與滅。

問：正行籌時，是非無語，何為多人語耶？

答：行籌之人，應先告之，如是語人捉完籌，如是語人捉破籌，後但數籌，以籌表語也。

問：此言諍中，但爭教理，未必有犯，戒經何云多滅罪相？

答：諍之既多，身口乖違，豈非犯耶？

問：覓諍三品用藥如何？

答：下品覓諍，清人被謗，或有錯舉，數詰不止，而生競諍。上座德人，喚兩爭人，各取自言清淨無犯人現，與白四法法現，憶記無犯藥也，諍情即息毗尼現也，僧界可見。

問：用揀人單白否？

答：據義鈔云：憶念不癡罪處所中，僧應揀取，具不愛等四文。準此應須揀人，諸文未見用法。若論中品，狂時曾犯，狂止無違，眾謂有犯，數誥舉覓，遂生其諍。眾中德人喚取，自言狂犯，無心狂止無犯，故與白四，證彼不癡，實無有犯。上品多犯，德人詰舉，前後語逸，遂生其諍。僧作白四，徵取處所，諍情方息，未伏本罪。又彼剛戾，觸惱僧多，白二羯磨，更重治奪七五事，待彼伏順，方與解也。

問：何以此中亦云自言？

答：義鈔云：不現前，不自言，皆不如法，正謂憶念等也。況自言乃治懺常法，但非正滅諍，故不在藥數也。

問：犯諍三品用藥如何？

答：下品諍輕，三現滅之。能懺所懺，議犯悞濫，而生其諍。上座德人，喚兩爭人，面對各敘人現。問取所懺，自言著實法現也，亦藥也。自言無隱，諍即息也毗尼。

問：自言是藥，何云法現？

答：如義鈔云：或自言懺法名法者是。此即法藥體同，約義分異，軌用名法，調治名藥也。

問：何以自言為毗尼現？

答：義鈔云：或以自言懺滅名為毗尼者是。斯亦體同義異，有軌用義名為法，具決判義為毗尼。

問：自言是藥，藥但滅諍，何云懺法？

答：所言懺者，無非彰露已犯，斷相續心。今既自言，情無私隱，知過自悔，必無續念。如義鈔云：自言草覆，罪諍俱滅，是應單提。下可作此懺，上三不得。

問：單提已下，可一向自言懺否？

答：不然。聖人立法，各有其旨。此因滅諍，情念決徹，可云但淨。餘非因諍，還須依法。中品次重，五現滅之。應須集眾僧現，兩爭面述人現，單白和僧法現。其所懺者，自言引過藥也。情既無隱，諍自息也毗尼。

問：中品自言亦滅罪否？

答：如前已示，提下可示，已上不得。

問：如鈔云：若罪在一比丘前懺，應至一清淨比丘所而作懺法。二、三、四等皆亦如是文。據此，一人前懺單提已下為下品，二、三、四等捨墮已下為中品耶？

答：此文通敘起諍，不明分品。當智分品，須約諍情。且如雖懺單提，若能懺、所懺，各有朋黨，諍競情深，可作三現而得滅耶？雖懺上篇，起諍情輕，無黨相援，何須五現？故義鈔云：言、犯二諍，得通多少？人起此言，通於中、下二品。又前引云：言、犯二諍，執情流轉不定，用藥無準。義可見也。上品兩朋鬪諍，歷爭情重，過犯亦多，故用五現草覆滅之。用與，如經註及記文可見。已上決三單諍，已下決三事諍。

問：三種單諍，義可粗悉，各生事諍，未知的論。古來章藻，或云用藥殄諍，評議此藥，是非成諍，為藥上生病也；或云用藥殄諍，秉法雖己，仍諍前事，此病上生病也。並引疏鈔評量已起羯磨等文證之，未如孰是？

答：偏局之見，未合教意，如前略敘。入道之人，凡有諍論，悉從一切犯制教行上起。佛立四諍，攝盡教行。如疏鈔列敘四諍，前一通化制，後三局制教。四種文相，敘事述義，四皆不同。攝教被機，無不整足。若為從藥生病，則攝教不盡。如義鈔云：評量已起百一羯磨。又云：爭其一切已作羯磨，為事諍。若如彼云：除七藥外，爭餘羯磨。何諍所収耶？若從病生病，則被機不足。如用藥已，前諍雖息，同和理難，別生諍競。或因其餘羯磨而起紛諍，又囑何耶？願窮諍教意，不可情裁。

問：謂事諍者從何得名？

答：義鈔云：言覓約因，犯事從境。斯可見也。泛論羯磨，若不秉行，被事只囑於教。今諍已秉，縱爭餘緣，還歸事攝。如秉羯磨，名為行事；又翻羯磨，為之辨事。從境立名，義亦明矣。

問：上云四諍各立，事義皆殊。復觀疏中三種事諍與三單諍，文義亦別。既各不同，有何意故収歸上三，而云言事、覓事、犯事耶？

答：一則以類相從，二則用藥無別。戒疏總敘三事云：羯磨被事，義在順明。乃至各執一見，事法成壞，由斯致諍，故曰事諍。義鈔總敘云：評佗已起百一羯磨，彼此不和，故名事諍。文但將一切羯磨、僧、法三類分之。一切懺罪羯磨，則歸犯事；一切治舉羯磨，如七治法，並為覔事。除此二種，其餘羯磨並囑言事。但言事則通：一、通生善滅惡一切僧、法，二、通人、法、事、處四緣是、非，三、通本眾、佗人，皆成言事。覔犯則局：一、局所被一緣，二、則覓局能舉、所舉，犯局能懺、所懺。如義鈔云：但使爭其一切已作百一羯磨，道理是非，事同見異者，是言中事作。若爭治人舉罪治人則四羯磨，舉罪則三舉也，能舉證犯，所舉諍犯，不肯引過者，是覔中事作。若前人羯磨惡心、懈怠心者，是犯中事作。文詳此鈔文，豈非言事則通，覓犯則局？通局之義，下更點顯。

問：九品單諍，除言犯下品不秉羯磨，爭餘七品殄諍之藥，歸何諍攝？

答：義鈔既云百一羯磨，百一之言如何不収？古人所謂藥與非藥，皆生事諍，即斯義也。如三單諍，用藥殄除，仍諍不已。能舉所舉，能懺所懺，唯爭所被，則歸覔犯二事。若餘僧人爭於四緣，並歸言事。若能所爭餘三緣，亦歸言事。如疏鈔中，覔事只爭治舉三根虗實，犯事則爭定罪輕重。若爭餘緣，乃囑法相道理是非，豈非言事？前云言事通者是也。

問：前破古人藥病生事，皆是偏局，今何取用？

答：非無此義。但古人唯就藥病生事，故成偏局。前謂攝教不盡，被機不定，豈不明耶？

問：若爭言犯下品用藥，及爭墮等對首懺法，并袈裟等別法，何爭所収？

答：並囑單諍。準疏鈔中，事諍唯據僧法羯磨。行宗云：若非羯磨，並歸上三上通決三事，下別決三事。

問：言諍之言，為說示教理之言，為諍論之言耶？

答：乃說示教理之言。化制教門，理事行相，假言以顯。因爭此言，為之言諍。故義鈔云：理不自斑，藉言以顯者是也。

問：若評羯磨，何亦云言？

答：表彰法事，唯據言音，豈非言事以類相從，得非是乎？

問：覓犯事三，亦由言起，何不云言？

答，各有起因，何得混濫。言諍因言，覔諍因覔，犯諍因犯故也。

問：若不因被事餘時泛論羯磨四緣，為囑何諍？

答：此諍法相是，非囑草言也。

問：疏云：同和理難，各執一見文。此據本眾。若有別眾，或外二比丘，爭此所秉之法，何諍所収？

答：亦歸言事。如義鈔云：若二比丘爭尼羯磨，成與不成，在言中事。可例明也。

問：覓諍生事，其相如何？

答：謂三舉四羯磨法，因前人有犯，或不見罪，或見犯不懺，或惡邪不捨，或比丘俗人前倒說四事，或污家惡行，犯該五篇三根顯露，眾中具五德人舉來詣僧，若聞便伏，從此不勞治。或有拒逆應須治罸，於七治中隨用何法而治罸之。前人諱舉不肯引過，與五德人遂生諍競，未治前諍則囑單覓，若經治法則歸覓事。若能舉所舉爭餘三緣，或有餘人爭於四緣，並囑言事。下犯事中通局亦爾，如前所謂言事通生善滅惡者是也。

問：犯事之相，可得聞乎？

答：犯中事諍，乃目懺罪，能懺所懺，爭其輕重。若二三人懺法，及上篇未羯磨前，忽有諍競，即囑單犯，或懺上篇。僧作羯磨，其所懺者，忽生惡心懈怠，爭云犯輕，或犯輕罪。眾中惡心懈怠，心生非法羯磨，定罪行懺，所懺諍爭，故囑犯事。

問：餘時泛諍五篇輕重，為囑何収？

答：雖爭罪聚，只囑教相，還歸單言，不因行懺。能所評諍，故非單犯。既非羯磨，又非犯事，略此敘之。餘見疏鈔。

嘉熈庚子季夏，在丹丘，日山出。

終南家業卷中本

中末終南家業卷中末

衣制格言

佛制三衣，統於一化，凡曰比丘，皆須遵奉。所謂同一師之氏族，等三聖之形儀者也。通量、局量，律有正文，長會廣增，妄情取捨。或愚昧無知，或披文不細，邪風一扇，習熟生常。南山芝苑，雖久正諸，奈何深積弊情，卒難悛革。今先定尺量，次明披著。定量則准九十過量三衣戒，披著乃本眾學齊整著衣戒。以此二文為本，却引疏鈔律、論明文，詳其進否，自然明白，何勞執諍？初、定量者，戒本云：若比丘，佛衣等量作，若過者，波逸提。是中量者，長佛九搩手，廣六搩手，是名佛衣等量。此戒因六群與佛等作，而為制戒緣起。至論結罪，文約過量。問：此戒過量，約何分齊？若據戒本，乃過佛衣之量，則一丈八尺，無乃太過乎？答：凡佛制戒，兼通像、末。時既迁流，身亦漸減，故以佛身而為准的。故戒疏云：弟子無限，不可定准。世唯一佛，故衣是定。事鈔釋此戒，准多論云：佛量丈六，常人半之。衣量長、廣，皆應半也。鈔：又云：長姬周尺丈八，廣丈二，常人九尺、六尺。戒疏同此。今須依此而定持、犯。又據事鈔二房戒文，周以十寸為尺，唐尺加周二寸。資持云：今朝私用周尺，公用唐尺。文世中造衣，無非私用。依前多論，九、六為定。問：律有通量，足可任情，何拘尺、寸？答：諸戒成犯，各有分齊，不定尺、寸，何論此戒之持、犯乎？制戒為人，人身不定，故有通量。世昧通意，通之太漫，丈二長會，悞之甚矣。准前多論，佛身丈六，常人折半。佛世之人，而有八尺之軀，末時渺劣，身多減小。佛慈懸鑑，乃制八尺之人，而著九六之衣。約此為量，自下視身長短，稱體而作，乃為通也。故律云：通量者，度身而衣，取足而矣。業疏云：先以衣財，從肩下地，踝上四指，以為衣身，餘分葉相，足可相稱。請視取足相稱之語，實為通中之局。又況鈔中引通文已，續云：雖爾，亦須揩准接引十誦等諸部肘量。諸文如下引之。此顯雖通，還依人量。但言通，則不可過於九六；言局，則不可定指一文。豈宜不究一恣貪情，長廣而作，以致過量不齊，犯長等罪，靡所不至乎？資持：又准多論，九六之數，約身細筭。一尺之身，則衣長邊得一尺一寸二分半，廣邊得七寸五分。如是增之，則五尺之身，衣長得五尺六寸二分半，廣得三尺七寸半；六尺之身，衣長六尺七寸三分，廣四尺五寸。如是則雅合取足之旨，深符相稱之文。若此論通，無違尺量，佛祖之教，必無差濫。學者麤情，而成妄執。問：且據六尺之人，忽得七尺之衣，所餘二寸七分，而犯過量戒否？答：如資持云：但取九尺已內，足可相稱。又行宗云：已內皆通，等過不得。准此二文，過九方犯，已內不成。問：設有此者，還成犯否？答：又准資持，隨身定量。若有過者，不及九餘，但令說淨，不犯此戒。問：鈔引四分云：安陀會長四肘約人肘，一肘長一尺八寸，廣二肘；餘二衣長五肘，廣三肘。十誦：上衣長五，廣三；下衣長四，廣二肘半。七條在上下之間。僧祇：二衣各有三品：上者長五，廣三；中、下二品，次第減之。多論：三衣長五，廣三。若極大者，長六，廣三肘半；極小者，長四，廣二肘半。據上諸文，衣量不定，何拘九、六而為限齊？答：斯皆如來隨機而設，以致諸文所出不同。祖師引於通文之後，為顯通中之局；諸文肘量不同，即是局中之通。請看諸文，皆至長五、廣三。自下短長不定，正使任身長短，隨用皆得。問：多論極大、長六，豈非過限？答：論文先云長五、廣三，此是常途之制；次明極大、極小，顯非常途。世雖末劫，人有異報。如孔子身長九尺六寸，豈不然耶？有此之人，合此之量，身、衣相稱，何為過耶？既言極大者，豈非約人而論？亦不違律取足之義。若非九尺七寸之身，難以濫依多論極大之量。如戒疏云：若定出量，人有長短，不稱威儀，外不生善，內無軌物，故隨身分，不出定量。即用此語，判前諸文肘量不同，使隨身分。非謂不定出量，便任妄情也。

次明披著者。如戒本云：齊整著三衣，應當學。此戒正制垂前一角，如象鼻相，名不齊整，而犯吉羅。毗奈耶云：不得垂三衣前角。註云：毗奈自註不排著肩上，而垂臂肘。前事鈔於此文下小註云：以垂臂上，名象鼻也。鈔又引十誦云：佛自教比丘施䩙紐法，前去緣四指施䩙，得去緣八指施紐。應如是作。准此，以左肩上常以衣右角覆等。業疏云：逼邊緣四指安鉤，擬反向後八指取紐，以覆左肩等。章服儀云：良以用衣右角掩覆左肩，前鉤後紐，收束便易。所以西來聖像、東土靈儀，衣在左肩，無垂肘膝等。戒本有象鼻之譏，毗奈不許垂臂。南山本此二文，而乃立言垂訓，苦言衣角在肩，為免垂臂不齊之咎。今人違反，愚可悲哉！至於影在桑榆，常感韋天侍衛，衣制之所未善，律相之所未明，天乃備言，師皆隨錄，名感通傳者是也。蓋此天深誓，弘贊毗尼。佛凡制戒，無論輕重，悉在天懷。如袈裟四制，諸律未詳，非此天無以言，非南山無以感。故傳云：元佛初度五人，後及迦葉兄弟，並制袈裟，左臂坐具在袈裟下。西土王臣，皆披白氎，搭左肩上。故佛制衣角，居臂異俗。此一制也。後徒侶漸多，年少比丘儀容端美，入城乞食，多為女愛。由是制衣角在肩，後為風飄，以尼師壇鎮之。此二制也。後有比丘為外道難言：袈裟既為可責，有大威靈，豈以所坐之布而居其上？比丘不能答，以事白佛。由此佛制還以衣角居于左臂，坐具還在衣下。此三制也。於後比丘著衣不齊整，外道譏言：狀如婬女，猶如象鼻。由此始制上安鈎紐，令以衣角達于左臂，遠即到也。置於腋下，不得令垂，如上過也。上並傳文。請觀第四達臂置腋之言，則靈芝短會，有誠據矣。亦順毗奈不得在臂之制，且免垂角象鼻之愆，豈無益乎？竊觀靈芝諸記，返非救失，皆得其實，豈此衣訓而非實耶？苟以尺量定之，亦難過臂。如六尺之人，搭六尺七寸之衣，但足周身，將何遶臂？況律令度身，若長拖肘外，何度身之有？又令取足，止許周身而已，臂外餘長，豈為取足？禪教不知，猶為可恕，曾正律徒，何得自昧？汝若考之得實，於心無嫌，何以右角而藏衣下？斯蓋明知非法，偽設此端而杜外儀。外儀可杜，獄苦何窮？今更問汝，右角藏於衣下，出何經律？標何祖文？既無典據，何為世範？自陷陷他，實可傷也。縱妄訓遶為達，爭有置腋之語，及不得令垂等文，又如何耶？借使遶臂，何預鉤紐？究施鉤紐之意，正為不容達臂。右角無可綴粘，故以鉤紐收束。請詳前引諸文，鉤紐並為衣角而設，義甚明矣。勸彼學徒，公心斫究，莫順迷情。問：既有達臂置腋之文，何以疏鈔儀文，並令衣角在肩？答：蓋作疏鈔儀文之時，未聞天示。且據毗奈耶文，而有在肩之訓。垂終雖聞天告，諸文已廣行世。所以不及改正，意使依於傳文也。問：前鉤後紐，今何倒之？答：鉤紐之設，意在束衣，倒亦無在。況是衣外之物，何定拘制？問：長會遶臂，有何過耶？答：一、犯過量，二、不齊整，三、餘者落長，四、有不學無知。犯因衣生，是為罪服。結犯歸人，人為獄囚。況用羅絹，體應不如。白及青黃，色成非法。深增貪毒，俱犯憲章。此若可忍，孰不可忍？豈不見章服儀云：減量而作，同儉約之儀。過限妄增，有成犯之法。又云：頃載下流，驕奢其度。至論儉狹，未見其人。又云：衣服立量，減開過制者，俱抑貪競之情也。又業疏云：前垂一角，為象鼻相。人不思罪，習以謂法。煩惱我執，無始常習，可是聖法耶？聞義即改，從諫若流，斯上人也。疏文慈訓若此，那不思之？嘉熈辛丑春日山云。

論分部

有圖別行。

分部一門，見戒疏義鈔，其文甚詳。復指廣於宗輪、部執、文殊問等諸經論中，逮加披撿，始末可明。但古人章藻凡五六家，雖並引誠文，不無情計。守一於丙子歲寄跡滄洲，通究諸典，因示小圖，以備自忘。有不同意，執為諍端，盈文斥逐。繼有黜訛，略與辨明。時有高範，亦順彼情。然善誘抑揚，雖無可不可，恐後學相循，有傷教化，再伸管見，問答釋通，識者幸無誚焉。

問：未審結集因何分二？

答：據律文中，䟦難陀自慶諸外道起謗，迦葉親聞而興結集別文有云：諸天白告上座迦葉，法將頹滅，速興結集。於是擊犍地於須彌山頂，會徒眾於王舍城中，遴選耆年極果，達教無疑，於畢鉢窟內結集法藏，餘不在數，別於窟外自行結集。雖揀人有異，而情見無殊；雖所集不同，而法本無別。故宗輪疏云：內有五百應真，外亦萬餘應果。愽閑三藏之旨，結集七葉之岩。時雖兩處弘宣，然尚混一知見。斯文可准也。

問：集法既分二處，必應人法兩殊，爾後傳弘，應成二派耶？

答：二處各集，文句雖殊，法無異轍。一百年內，時機純利，善達化源，稟承一化教主，同奉一佛之法，不執內外，不滯教詮，所以五師一味傳通，與佛無異。如戒疏云教主是一，不相是非者是也。又行宗云非唯佛在，滅後百年尚無乖競等，豈不明耶？既云教主是一，則百年之內，迦葉等五躡跡任持，為一化教主明矣。又云同奉一律，必應遵承一佛之法明矣。如黜訛文中所引部執、宗輪、北山錄、文殊問、法華鈔、百法鈔等，皆明百年已來通奉未分，與今戒疏教本無分之文顯然符契也。又部執論乃隋朝真諦翻，隨出疏釋，唐時重譯，名宗輪論。慈恩有疏，正明分部。祖師指云三十餘紙，閑暇看之。行宗引云其十八部異執論中，育王集會，論法成乖等，可見。疏鈔及記所明分部，乃通依眾典。惜乎學者不廣討論，罔知來致，甕雞檐󳭋，徒自啾啾。

問：迦葉等五皆窟內之同，師奉僧祇亦窟內之法，不涉窟外，何為二部通傳？

答：子不曉通傳之意，迷之久矣。迦葉等人，既是一化教主，天下之僧，無不歸焉。僧祇之名，雖屬窟內，無非一佛之法。百年之內，教主是一，人無異見，但遵一佛之法，不分內外之殊。通傳之意，於斯又顯。

若爾，何以戒疏教本無分文中，但說五部，不言二部耶？

答：五部在後，二部在前。五部既說無分，二部不言可知也。又復五部乃隨機異制，輕重不同；二部但是別集，法實無異。異制尚不乖離，一法豈分彼此？

問：既云百年，通奉初滅，各集何為？

答：如前已示，揀眾純雜而有二處，莫非皆効嗣法之勤。

問：分部各傳，起於何時？

答：疏不云乎：一百十六年方出異執。又義鈔云佛去世後百年始分等是也。據宗輪論、百法鈔等文所示，乃因鷄園寺僧名大天，黠慧巧辨，廣誘徒眾，惡業所使，邪言濫正，大眾斥逐，紛諍不已，便將朋黨遠承窟外。自此一化，僧分兩朋，法分二部。

若爾，何故疏鈔以佛初滅，便分二部耶？

答，時雖分部，各傳在後。畢竟部文之異根，於初集文中，且敘根異，不說後分。請究名體權實，雖聞異制不相是非之語，方見一百年內，二部五部，雖各集法，未各諍分。況是迦葉阿難等，佛親付囑，任持一化之法。則百年之內，無有異徒，又復明矣。

若爾，何故商那、田提二師並化，即應非一徒矣。

答：此雖殊方異化，而無彼此之心，稟一師法，如水乳合。又復此時資徒分化，非獨此人，請大思之。

問曇無德：五部所出，唯出窟內耶？通二部出耶？

答：曉疏鈔教本無分之旨，必應五部通一法出，無足疑矣。或果不從此說，且疏鈔所引傳法藏傳及方等文，懸記滅後教分五部。

斯還懸記一化之法分五部耶？唯記窟內分五部耶？

疏云：二部是本，義通五見者。

如何說耶？若爾，何以疏云：

若據緣本，其流上座。又云：於上座部，搜括愽要。

又資持云：於根本部中，隨己所樂，採集成文。如是等文，皆說唯出窟內耶？

答：迦葉等五乃窟內之人，雖為一化教主，弘演一佛教門，還以窟內之法而為其主，故得曇無德等依於窟內採集成文。疏：推四分緣本，故云：於上座等百年之內未生異見。此等五師但各集法，不相是非，雖本窟內之文，而無異外之見。通奉內、外，如前已明。

問：五部結集，百年將滿，分派各傳，出於何時？

答：大論分部，須人法兩殊。初集之時，教部雖別，人同一和。後因異派各傳，方為分部。今之五部，結集之後，至四百年來，於十八部中，各因諍競，次第分出也。

問：據下記及古人章文，引宗輪論疏、百法鈔等，分二十部，皆有時節緣起。三百年中，於薩婆多部分出一部，名曇無德。且空、有之異，矢石相反，何以曇無德部出於薩婆多耶？

答：斯乃薩婆多部先行於世，曇無德部未有承用。忽於一日，婆多學徒或議行事，或爭法相，有謂曇無之是，薩婆之非，遂與朋黨稟承曇無之法，故云從婆多出也。但是人從彼分，故乃法隨人顯，非如五部從僧祇集出也。十八部中彌沙、迦葉遺等，例皆如是。有於所學部中見異爭分者，如雪轉法上等，如百法鈔可見也。

論僧體

且僧體一科，自古為難者，只由三處祖文少異，致使學人情見未融。今因對破他文，故乃會而釋之。

問：戒疏三上九紙云：明僧體者，有云：僧和以非色心為體。又義鈔云上二六紙：論云：成實非色非心為體。今律家辨僧是假名，攬四以成僧，四外無別體。業疏一上云：四人假用為僧之體等。如斯三文，何論同異？

答：三文出體，一家建立，何有異耶？戒疏依論，體是非二。記家釋云：即目人假。鈔：亦准論，先云非二。復依律出，僧是假名即上人假。准上二文，乃以人假為僧之體，即同業疏云人假為體，及濟緣云自推假體，故知僧以假為體等。是則三文皆無異轍。奈緣人假，有濫非用，如不足數，非堪乘御者是也。故於業疏終窮教內簡去非用，特顯堪為，故云假用為僧體也。又復對破初師實法無用，假人有用，故此標顯。

若爾，又成異耶？

答：三文皆同，有何所異？業疏以假為體，體必兼用。彼二不言用者，如濟緣云：人假為體，且偏舉耳。既云偏舉，必須兼用，方成僧體。若尋常所論，體乃用家之體，用乃體上之用，則體用義別。今就僧考體，故雙取假用也。

問：依論出體，非二便周，何須言用？

答：論雖出體，律必簡能；約律准論，出體方周。

問：非二與人假，其義如何？

答：諸小乘論，以世間一切諸法，三科收之：一色，二心，三非。色心非二，乃攝法聚。名聚中有十七種法，此十七法，體皆非二。其間名身一種，即攝人假。是則人假，體即非二，義無別也。

問：四分空宗亦名假宗，未審此假與人假何異？

答：假體本同，於義有異。言體同者，無非皆是以無立名為之假名。言義異者，此乃對前色心體是實有，故指人為假。今四分以五陰法體皆是空，故名為假。

問：假之與用，其體如何？

答：假即非二，如前可見。泛論於用，乃是作為，屬於色法。此之言用，乃體上功能。雖則僧以人假為體，要須體相圓淨，具成僧之用。或有事起，稱體為之。故業疏云：必於說戒等法，相順同崇，便能隨法待用。又云：欲者，表心無二，以應僧體，清淨無玷，實通假用等。此謂不來之人，亦具成法之用也。如此論用，亦無自體，還屬非二。若推所起，用從人假起，假從實法起。如業疏云：而用無別體，還以陰本實法為體是也。

問：對首心念一二人法，還以假用為體否？

答：據能成業，一人亦僧，假用為體。又復一人乃能成眾之緣，故業疏云：眾無別體，還攬緣成。故於緣中分兼眾義等，可見也。略辨如此，餘見別文。嘉定八年仲秋在滄洲圓潔齋出。

初結前標後

已說記無記，十二有對今當說。

初略總示

十二界有對，二界說少分六根、六識及心數法並境界對。十界五根、五塵障礙對也七有對，一少分亦然六識、意根為七心及一分心數法並緣對。說境界有對，障礙及與緣。

初境界

眼、耳、鼻、舌、身界及七心界說有對，法界少分亦說有對。

次障礙

又十色界說有對。

三緣對

七、心界及法界少分，亦說有對法界一分，四十六心所也。

次總結

問：此中說何等有對？答：說境界有對，障礙及與緣三種有對。

初標列

境界有對。障礙有對。緣有對。

初正敘

境界有對者，如經所說：眼與色對，乃至意與法對。

次結顯

已說境界，當知已說七心界、法界少分，是故當知。

初正簡

十二界、一界少分是有對，五外界、法界少分是無對。

次引證

如彼經說，若視陸則不觀水，如此廣說。

初敘義

障礙有對，謂各各相對、各各處障礙。若彼有一，則無第二，住極微聚故、障礙故、可分別故、緣處所故，當知。

次正簡

八、無對，此中廣說。七、心界法塵。

初敘義

緣有對者，心、心法於境界轉，應如是言：

初徵起

若法境界有對，彼法障礙有對耶？

初立句總標

應作四句。

次約句正簡

或境界有對非障礙有對，七心界及心相應法界。或障礙有對非境界有對者，五外界。或境界有對亦障礙有對者，五內界。或非境界有對亦非障礙有對者，法入所攝色、無為、不相應行。

初徵起

若法境界有對，彼法緣有對耶？

初正取

謂：緣有對是境界有對。

次簡除

或境界有對，非緣有對。五、內界。

且夫名有召體之能，體有應名之實。就論尋對，名、體無差，文、義不濫。言境界者，納六根、六識，取境不濫，各有分齊，故云境界。境即前境，界乃限分。名雖在所，體實取能，是故前境並在所簡。故文簡云：五、外界法界小分是無對。此云法界小分者，即法塵中落謝五塵及無作色、不相應行、三無為也。若法塵中心數法一分，自屬此對收。論云：眼與色對，乃至意與法對。此正示根、識取境不濫之義。然取境之功，必須心數，所以文中兼而明之。以五根、七心及心數法，通有照境、取境功能，為此對體。疏云五根、七心，記云根、識論對，並簡除塵、境也。

問：疏記不明心數法者。

答：大底起用之心，必兼王數。文雖不言，義須齊具。

問：且取境不濫者，前五可爾。意根、意識通緣一切，約何分齊為之不濫？

答：忽爾起心，思取前事初念屬根，次念屬識，功非前五，豈非意家取境分齊耶？

問：諸師章門並以六根為能，六識為所，其義如何？

答：若唯根不能了境，既能了境，根必須識，功用是齊，何得強分？況復論中所對，自是塵境，即非以識為所。但境在所簡，此則唯以有取境照境之能者，為之一類，以作對體也。

問：取境照境，功能之義，論疏不明，何得加擅？

答：俱舍論云：若彼有法，此有功能。涉法師解云：彼法即六境，此法即心、心及色。根有見、聞、覺、知等，照境功能，即說彼法為此法界。彼文此據古人所引，不妨親切。障礙者，即五根、五塵。體是實質，形相、方所、麤細、大小，各不通涉，故云障礙。論以七句，釋義極詳。文云：各各相對。疏云：能、所俱對色。據此以言能、所，不知亦是障礙之一義也。正論對體，但取色質拘礙者為之一類，以應名題。七心、心數，法并法塵，並在所簡，文極分明。疏云：五根、五塵。記云：根、塵論對，並同論文，不須他謂。

問：有以五根為能，五塵為所，義又如何？

答：論疏雖有此義，亦是顯於障礙，不可據此局論能、所，如前已示。緣對者，即七心、心數、緣慮、籌度為體。然緣慮之心，必托境起，故論云：心、心法於境界轉。心即七心，法即心數，境界即六塵，轉即相續展轉籌度之義。據此，乃塵為所緣。但今所論，唯取體、用，五根、五塵、色、無為、不相應行，體非緣慮，並在所揀。

問：何以論中但揀五根，餘不言者？

答：境界已揀，後不重明，況正出體。但云七心及法界，少分可見，餘並簡除也。疏云能緣心、所緣有對者，心即論中七心及心數法，緣慮、籌度、王數、功齊。疏不言數，理自可知。但云所緣，不明塵境者，意在揀除，故且克體，以應題目。

問：記文云：能緣是意，所緣即法。即非揀除耶？

答：記作斯示，深有旨哉！恐執文者，謂此緣對，體但思度，非托境起，有違論文於境轉義，故特出所緣也。又俱舍云：心法執彼而起，彼於心心等，名為所緣。解云：彼即六境等。此法證記文所緣即法之語，極為分曉。

問：所緣乃塵境，記文何云法？

答：召境為法，有何不可？前引俱舍，亦召境為法。又復對境緣慮，境落法塵。疏云一念色聲，眼耳所得；相續色聲，法入所攝，意識所得者是也。

問：疏之心字，一、總七心，二、總王數，記何特異，而云意法？

答：非特異也。雜心第一自有文云：緣有對者，意識於一切法也。所標意字，據文似局一界，約義則通諸心：一、通心意，名別體同；二、通五識，起必同時。即論云：眼識以意界為依者。

何故不名意識？

答：眼是不共依，意是共依，以六識體展轉緣生故。意界即六識體，離是無餘等。據標師所引，未知何論。三、通王數緣，慮功齊業。疏云：言思其必是心等。如斯點擸，疏論記文，一無異轍。

問：六識及心數皆有緣慮之功，如何取別？

答：前五則局，第六乃通。故論云：於色二識，即眼識、意識，共緣色境等亦據他文所引，未知何論文也。又復意家根識，通緣一切現及過、未，世、出世間，有為、無為，色、心、非色、心等法。

問：有以意根為能對，心數為所對，其義如何？

答：此但莊對偶之巧，而不知義趣之乖。且能所之分殊，必各專於一義。今意根心數，緣慮功齊，何得強分？

問：有云：意根心王為能，六識等數為所。又如何耶？

答：一者妄分能所，如前已破。二者大小經論諸師章藻，並以意根六識為王，思欲念等為數。彼以六識在數，妄之尤甚。

問：有以七心為能，六塵為所，如何？

答：一往似順論文，以論有心心法於境界轉之語，再詳亦無可取，何耶？且論取體用齊者為之對體，塵境體別，論已揀除，何不詳審？

問：文揀對體，唯取用齊，何以五根、七心及心數法跨涉前後耶？

答：一者、五根體是色質，故歸障礙；又能生識取境，亦入境界。二者、七心心數以照境邊，入於境界；能緣慮邊，又入緣對。五塵唯色，但入障礙；假色、無為、不相應行，體非上三，故並不入。

問：取境緣慮深淺如何？

答：若約局論，次念取境，乃屬界對；相續緣慮，即是緣對。若約通論，取境之時，豈無緣慮？緣慮之時，豈無照取？是則照取、緣慮，二心間起。但照取時短，緣慮時長；照取則局，緣慮則通。局則唯在六塵，通則緣一切法。又局則唯對現境，通則通於過未。如此分之，不無深殘。

問：三種皆云有對，其義如何？

答：障礙中對，對即礙義。界緣二對，約境得名。但功取類齊，故境在所揀。是知對字即類也，非對偶之對也。如前詳敘，豈不明耶？

問：諸師章門定約能所，以論有何過失？

答：過失乃多，略陳三種：一者暗文，二昧名體，三失疏意。且暗文者，論疏之文，並不局約能所，雖有所對，各乃揀除，詳如前示，茲得以略。昧名體者，境界據取照不濫，障礙約色質拘塞，緣對取籌慮思度，尅名論體，用體顯名，絲毫不濫。若局能所而論，則心色不分，名體滑混，何以顯假色之體？失疏意者，且疏出三對，本非他意，只欲顯無作假色之體，一非障礙實質，二無照取功能，三者不能緣慮，但緣假色，微隱難知，故以此三，表而出之。例如空宗非二，各以五義推窮，色心非二之體，自然見矣。然彼諸師，不得此意，簡易而繁文，徑直而迂曲，徒涉言語之多，終昧假色之體，自迷迷他，知幾年矣。紹定庚寅秋丹丘日山出。

受緣重關

謂依善戒，為後方便，一重關也。立圓受具，習後受大，兩重關也。特與註決。

事鈔上三受戒篇云：毗跋律曰：發心我今求道，將欲受戒，先標所期，為求成道。此云求道，即小乘四果也。當救一切眾生。眾生皆惜壽命，小乘唯專自利。此云救生，語似利他。然護彼命，意在全己，使無損他，還是自利。但諸行中，護生為要，故先標之。以此事受，是下品耎心。志非堅利，心無節操。又云：云何中品？若言我今正心向道，立志決徹，絕無他念，故云正心。此云向道，望前為勝，望後為劣，如記可見。解眾生疑，解疑之言，非究竟度。中品之相，於茲可見。我為一切作津梁，亦能自利，復利他人，菩薩利他，有深有淺。諸經論中，各有教量。受持正戒。發心所期，戒隨心感。又云：云何上品？若言我今發心受戒，為成三聚戒故上品發心，期在白四納三聚也。後於正羯磨前，又云：今受此戒，成就三聚戒，此名上品心。妄執者言：今白四受，為後方便好。細詳此文，趣三解脫門，正求泥洹果即斷惡、修善二誓也。又以此法，引導眾生，令至涅槃即度生誓也，令法久住行已、度生、護法，此三出家本務，三中度生㝡要。所以此文及羯磨經，並引多論，起慈悲心，專在救攝眾生。後第三羯磨之前，又囑云：心緣救攝眾生，并護佛法。是知度生、護法，為僧己任，庶使正法久住於世。今欲受戒，若不先建此心，何能納法亘周？何能起行彌博？白四雖是小法，發大故，即納三聚。此本宗通大之義也。

又羯磨經上卷受戒篇正授戒體前云：薩婆多論云：凡欲受戒，先與說法，引導開解，令一切境上起慈悲心，便得增上戒。乃至汝無遮難，定得受戒。汝當依論發增上心，所謂救攝一切眾生等。細詳此文，引論起慈，正為白四受具，是為上品心，而納上品戒。此經立法，與鈔一同。鈔敘發心，而列三品。上品一受，直納三聚。此經不列中、下，唯明上品。引論起慈，乃菩薩大心，意令即納菩薩大戒。文中即無起慈為後方便之義。世中妄言之人，皆考文之不細也。

業，疏三下，釋前經文云：此之戒法，出家本務，素非懷大，定難容納，深有由矣。此文贊美經中引論起慈，正合機教。教即此宗，義當大乘。鈔中上品一受，正本此義。凡大乘明行，度生為先。機即假宗知權，不滯小果，直趣菩提。然成佛果，先須度生。據斯機教，建立受儀，所以先令起慈。若不預起慈悲大心，何以納菩薩大戒？正合出家本志，故云深有由矣。文令境上起慈悲者，以行慈救攝眾生故。此釋經起慈受具，唯在攝生也。如善戒經菩薩戒本，七眾所受者是也。引經證顯比丘受具，即納菩薩大戒。七眾既許受菩薩戒，今比丘受具，受菩薩戒，決無疑矣。此三句文，即是引證之語。世人不曉，妄謂祖師令依善戒次第而受。今之受具，為後方便。余將經疏參合鈔文，從前至後，子細詳考，即無此義。且如鈔中三品發心，皆為受具，豈上品一受，反為後大方便？又依律立法，為成受具，而發心起慈，反成後大。若謂記中有此義者，然今所立，唯以祖師之文考定祖師立意。記文或得或失，未可一槩輙便依用。向不緣慈，如何容大？意在後者，此即前素非懷大等義。以正受望發心，故云向也；發心望正受，故云後也。

問：鈔明三品發心，本何教意？

答：本四分也。蓋此律義通深淺，本教立法，故分三品：下品一受，即本律兼淺之義，可收有門；中品正是本律空門之義，既達法空，融通無滯。但此門空義亦通深淺，故記主云：深取大乘空義，故名經部師等。淺屬中品，深歸上品。又復分通之義亦通深淺，淺收中品，深當上品，是則中品亦是大義。所以記中將對相空小菩薩位，義可見也。上品一受全是大乘，雖屬分通，乃通佛乘。

故鈔問云：此教宗是何乘，而發大乘志耶？此問正決上品大受。

答：此四分宗，義當大乘。戒本文云：若有為自身，欲求於佛道，及迴施眾生，共成佛道。據此問答，一、證上品是本宗分通義，二、證上品全是大乘。

問：鈔及經文，並引多論慈悲之文，未知何意？

答：為成上品受也。上品三誓為成三聚，乃大菩薩之發心，必須慈救為先，是故引論令先起慈也。

問：慈悲之文遍諸大乘，何以獨引多論耶？

答：今立受儀，乃依律部，故引律論，乃顯律中亦有慈濟受大之義也。

問：多論小教，而云慈悲，未審何意？

答：亦分通義。如濟緣云：施小為大無非分通。故諸部之中時有斯意，但四分立教宗旨灼然等是也。今上品受正本分通，引彼證此不妨合轍。

問：資持云：上品心為扶成本宗分通義。是何意耶？

答：本宗分通，雖全是大，不明發心納法之相，故立上品，明發三誓，成三聚戒，顯出分通納法究竟也。

問：據大教中，受菩薩戒不出二文：梵網頓受，善戒漸受。今依律受大，恐成濫作。

答：祖師立法，一推教意，二體佛懷，豈為濫作？然教門之頓漸大小皆佛權謀，祖師所謂斯並隨機設化，當尋本據。且諸佛傳授戒唯一乘，如來出興亦欲唯以一乘而為化本，寂場頓受二乘不被，雖鹿苑施小而志唯在於大，小智狹劣且令受小，智若明利不妨受大，於小座席有得大益者，亦佛不思議力而使之然。既得大益志必遠大，不泥法相不圖小果，此即四分通大之旨。祖師詳此教意，豈唯局在別脫？故立上品起慈發心而納大戒，彼之善戒乃被漸入之機，又與四分旨起不同，彼乃大中論漸對梵網得名，四分受大乃小中論頓對小中漸機得名，故所異也。如濟緣云假宗知權不住方便者是也。

問：前云業疏引善戒七眾受大而證，比丘受具得納三聚，且彼經七眾所受自屬方便，今上品受即納三聚，義與彼別，何得引證？

答：據彼經云：欲受菩薩戒者，先發大乘心，受七眾戒。既標欲受之心，又發大乘之志，雖秉五十具，不妨自得菩薩戒。彼經被漸入之機，故以七眾而為方便，後秉三聚，方為究竟。今之引證，非彼方便之義，乃取七眾便得受大，而證今受也。

問：白四言下，既納三聚，別脫篇聚，何時而得？

答：既納三聚，何法不收三聚法相，如前答芿師文可見？豈有別脫而不具耶？當知菩薩三聚，出家人受為出家戒，在家人受為在家戒。梵網通在家、出家二眾，所受善戒，唯出家人受。所以業疏引善戒為證，即此意也。但引彼證，非依彼受，如前已決。

問：上品既納三聚世中，何云依善戒為後方便？

答：從古妄傳，蓋失考文。今特引鈔及經疏受緣之文，詳細註釋，欲使學者知祖師所立，非為後受方便。請詳究文，疑必釋矣。

問：受緣大受，是圓義耶？非耶？

答：上品雖是大乘，未為圓義，乃即本宗分通之大也。又復鈔：經乃業疏，前文雖有明大乘義，並非立圓決通之處。唯義立圓，會小即大，唯見業疏出體文中。講學之家不細考文，凡形、言、句，並無分別，良可悲歎！

問：受緣上品若非圓義，何以記中約圓消釋？

答：祖師建立，義有次第，前且依宗立法，後方立圓決通。若就文考義，前後自殊；若以後決前，前所立法無非圓義。記主既得圓意，不妨以圓釋通，庶使來者依圓行受。

問：上品大受納法既周，後更立圓，何益其事？

答：上品雖大猶屬分通，義雖當大教終屬小。又上品之名慈悲之語並出小論，故須立圓決。偏小教行即一佛乘，顯出分大究竟圓妙，故濟緣云為成本宗分通義者是也。

問：祖師立圓，為通空有，唯圓四分耶？

答：據論立圓，通圓空有。立法既唯依四分，所以且據所承，為圓四分也。又復四分教義，兼該深淺，所以纔圓四分，便可兼圓於有門也。

問：業疏立圓之後，引律分通文證，鈔中上品心後，亦引分通文證，未知何意？

答：兩文所引，其意自別。鈔中直引其文文在前引，乃證上品即分通義。疏中先以圓融會，云大、小俱心，律儀不異，方云何況四分通明佛乘等！斯謂以圓決小，無小不圓，何況四分通明佛乘！以圓決顯，何疑之有？是則鈔：疏兩引，義意天殊。

問：依宗立法，尚無後受之疑，況又圓決，宗旨甚明。今時臨受，高座廣談，或謂依善戒次第而受，或引四重樓閣之喻，或謂祖師立圓開解，受小逗會，習後受大。學功既淺，說不知源，玷辱宗門，為害不少。請為決明，使開茅塞。

答，詳考圓宗章中，決制法，融境緣。明作法，顯隨行。無非以開顯義，融會教行，開蕩執情。使其依前受儀，圓導圓開，圓受圓持。緣境則徹三際，亘十方，不離當念。納法則即三誓，納三聚，只一唯心。豁開五義分通，揭倒四重樓閣。方見吾祖教門，若秋蟾當空，了無滯礙矣。

問：或云一乘，或云三聚，其義若何？

答：一乘據體之廣大，三聚約攝法具周。究竟廣愽，故名一；軌持運載，故云乘。三聚之法，一一皆究竟廣愽，一一能軌成運載。於差別中，了無差別；於有相中，相不可得。微妙圓融，絕思絕議。前受緣中，上品之大，雖具斯義，而未彰顯；後圓宗中，決顯受隨，無非唯心，方彰三聚圓妙之義。文有先後，義有淺深，應須細究。

終南家業卷中末

下本終南家業卷下本

論心用雙持犯結制罪

學者皆云：心用雙持，犯但論化業，不犯制罪。余昔亦同。此見於會元等處，並約化業註釋。今詳諸文，義則不可。既云持犯，犯則結罪。但教行則臨事約教，須遵法式。心用依修，對治常時攝念。二種持犯，教相不濫，罪各有歸。何不依明，但從臆說。教行雙持，如別已明。心用雙持，於茲略敘。如戒疏云：一上若據心用以明持犯，一切諸戒並二持犯。何者是耶？且如淫戒，順戒禁防，即止持義。觀厭現前，無思染穢，縱有境逼，三時不樂，名為作持。違作止犯，違止作犯。疏文順戒禁防，顯非托事造境。觀厭無思，即是對治。攝念記云：凡持一戒，必起護心。望離過邊，名成止持。望起護邊，復是作持。兩犯亦爾。違教作惡，必無對治。記文此記文約持戒顯心用之相。其實心用，一則通一切戒，二則通一切時。以凡對境持一戒淨，皆心用、止作二持之功。若非操履有常，何能對境無染？對境持戒，即止持。此從教判。起心防敵，即作持。治念離犯，即止持。此二約心用。論記中，凡持一戒一句，即對境具緣。持戒教上，止持必下，並出心用義看。讀者不可魚魯。言離過者，即離不作治念，律制犯吉之過。起護者，即作觀對治也。違教者，即違諸戒對治，及常爾一心之制，乃止犯也。作惡者，即作犯也。作惡之言，有淺有深。淺據忘念起妄，深據造境為非。此中正據忘念。當知造境為非，亦由忘念不攝也。又疏二上云：言對治者，對婬，制學離染行、不淨觀等；對盜，制學少欲知足行；對殺，制修慈悲愍物行；對妄，制修實語行等。疏文此云制行，不行違制也。又疏同上云：起對治行，明不犯法。如諸戒對治此指慈悲少欲等為不犯法也，依修成就不犯行也，則據不犯法起不犯行。若於此法生情厭背，懈怠不修，即是托不犯法以成犯行。疏文詳彼疏文，初約犯法，明犯行、不犯行；次約開不犯法，明犯行、不犯行；後約對治不犯法，明犯行、不犯行。前二並據犯制，豈得對治獨不論犯制乎？此言對治，即前疏云觀厭義也。以後照前，則前心用言犯，犯制明矣。又疏同上云：大妄開戲笑，婬摩開淨授，離衣開念捨等。若忘失念，皆有小犯，是名犯行。當自攝持，名不犯行。疏文若心用對治，念力堅強，忽逢上緣，定不失念。失念少犯，豈非心用結制之明據也？記云：失念者，非謂染著前事，但遇此緣，彌須謹護，忘念即犯。記文記家雖有此語，亦未見明指心用犯制，致使從來而無定論。又事鈔引律云：佛制攝持威儀，比丘若出若入，屈伸俯仰，攝持衣鉢，若飲食，若服藥，大小便利，若睡若覺，若來若去，若坐若臥，若語若默，常爾一心。若違此制，並結其犯。又如母論：利根比丘，房則入入作念，食則口口作念，衣則著著作念。若鈍根者，初得衣食，總作一念等。彼文切觀常爾一心，即對治之異名也。常爾既云結犯，違治豈不有罪？又復須知，對治非唯在戒，常爾不但房衣。是則對治常爾，通於善惡諸境，制令一心攝護。雖云諸境用但一心，只就一心顯於持犯。作念攝持即作持，無違教制即止持教制即律中制令攝念之文也。失念妄覺即作犯，故違律制即止犯。止犯即違教吉羅，作犯亦吉。即惡覺餘思，染心看女，并懈怠忘念等，皆犯吉是也。遠離兩犯，即成二持，義極明矣。

問：此與教行雙持，有何異耶？況復對治常爾，皆律所制。今依修奉，即是依教而行，豈非教行？

答：雖皆依教，結犯有異。心用據平時用心勤隋，約教有違順，顯雙持犯。教行據臨事造作，約教有違順，顯雙持犯。的實明義，心用約心，教行據法。如衣鉢之有三，如羯磨之須四。緣制聽一切事法，皆有制作法式，作須遵依。豈不見疏云：若據教行，必托境生。依教奉行，作而無犯者是也。資持云：心用雙持，通一切戒觀修止。緣通約化業，並非制教。彼指觀念之法，是化教行業。

如行宗問云：觀行屬化，那云制學？

答：制名乃通，約罪可判彼文。彼意謂心用但犯化罪，故判觀行屬於化也。今意不同，對治教念雖屬化教，律制須修，不修違制，如前引示，義豈不明？

問：疏云教行，即是依教奉行之義，何以鈔云教謂律教，行謂對治？與疏不同，未知何意？

答：作者隨時，兩皆合法。鈔云教者，即收教行，記約眾、共兩行，衣、鉢、行、護等釋之；行謂對治，正召心用，記約衣、食、四儀，常爾一心等釋之。疏中具明心用教行，收教出義，二種無濫。鈔中不分二種之別，故以教、行二字兼而收之，各有意也。推此鈔文，一、可證上，謂心用教行，並約行相，有違有順；二、可證上，謂常爾一心與於對治，其義是一也。又如戒疏三輪判教，正取於憶念，判於律藏，蓋取律中佛制比丘常爾憶持之義；亦可證前對治常爾，並通一切違，皆結犯也。

問：憶持之制，通於經論，如善思念之作是觀等是也。若然，則乃通被道俗之教。若比丘有犯，則應俗眾亦有犯耶？

答：勸憶之語，雖通經論，然俗在事亂，犯非力分。推佛所制，正為內眾。況對治常爾，及當思惟是，莫思惟是，當念是，莫念是等，明載律文，正制內眾。既是正制，違則有罪。俗非正制，違與不違，一切無過。故得疏云：道則反俗，常有時功。近遣塵欲，遠清諸惑。若不念持，何能通會？疏文此明制內，違則有犯，義又明矣。

問：對治觀念，為事為理？

答，凡佛設教，為存出離。然恐極鈍之機，未達空理。但以有作之心，憶持攝念，止成事行。縱以空慧憶持，亦未稱佛本志。要須圓機上達，真正出家。菩薩以唯識妙觀，照於舉心動念，無非究竟一實境界。是為域心於處，方見常爾之妙也。

問：失、念、結罪，三宗何分？

答：如釋五例及答芿師文中，略已辨明，無惜一見。嘉熈庚子歲佛忌日誌。

辨二止并八九名義

止犯一位，準疏鈔文，標名有二：一不學止犯，二事法。并句分八九，罪列本枝，顯持犯重輕，廣識心之明昧。文義雖然詳委，講學寡於討論。今略申明，大科分二：初明二止犯，次辨八九句。初中又三：初標據，次略釋，三決疑。初中鈔云：止犯心中有作犯，如人畜衣過日，造房不乞是。若望不學止犯，無作犯等。記云：止犯有二：上明事法止犯，若下簡不學止犯。次略釋記主，正據此文，分二止犯。記文科節，甚相顯然。初為事法者，即一切制聽事法也。文明房長，且舉別戒，以顯止中有作之義。若通而言之，凡作一事，舉一法，持則雙持，犯則兩犯。故違教制即止犯，妄行造修即作犯。而此二犯，從一事生。止則一品吉羅，作則隨篇輕重。作歸前位，止在此收。皆因事法而有，乃名事法。此止犯，即教行雙持犯中止犯也。不學者，一下壇場，違本志願。或頓心棄善，或漸起慢求，或懸思教行不明，或臨事造修有昧。不學無知，二罪並得。蓋由不學，致茲成犯。召斯二罪，名不學止犯。但不學人，智有昧明，心分漸頓。凡於事法，識疑不識，三心差降。故此二罪，歷四行二九之中，彰輕重有無之相，令知罪網難逃，俾識犯懺不濫故也。三決疑又二：初決事法

問：不學止犯，名出鈔文，前引可見。事法止犯，出何文耶？

答：鈔云：對事造去呼修，以名止犯。疏又云：所對事法，怠而不修，皆名止犯等。是則據文立號，絲毫無妄。

問：對事造修，何名止犯？

答：此示教行雙持犯義，略見前釋，廣在諸文。

問：怠而不修，即止息不作，此止何得兼作？

答：不修之名，通作不作。此據造作，故違教制，即是不修。如不乞不說，豈不然耶？行宗云：事法止犯於善，事法故違不作文。亦是此義，不可錯消。

問：可名事法作犯否？

答：作犯體通善惡，事法雖通善惡，望作義一，故無異號，但名作犯。止犯一位，論犯義別，一於教行愚昧，二故違教制。據斯以分，乃立二目，請究祖懷，必不徒爾。次決不學。

問：不學止犯通惡事法否？

答：如作婬盜犯根本外，更得不學無知二罪，豈不通耶？

問：不學止犯，通二持否？

答：前云不學、無知，歷四行、二、九，豈不通耶？但持有等差，義須詳示。當知利器精持，方得名為學者。設有疑、妄，並開不犯。不學、無知，唯結不學。然不學人亦有三品，疏鈔具顯，此不繁引。雖是不學，對境止非。本罪不犯，亦名持律。不妨愚昧，教行自得。不學、無知，資持云非謂不學一向無持，非謂學人永無有犯，但望學心有進有止，故兩分之等。

問：戒疏總義云：對教不學止犯，對事不學止犯。九十別義云：翻解止犯，翻修止犯，并及鈔中教行不學止犯，對事以明止犯。記主但立不學事、法二止犯名，比對祖師三處所標，為同為異？

答：二三雖殊，通收無異。不學即對教翻解，事法即對事翻修，恰然相符，在文可見。

問：事、法、不學二止犯，義在諸文，何獨引鈔通塞文耶？

答：實通諸文，但記家因釋此文立二止號，故今特引令知所出。

大科第二明八、九句，又分三：引據，引釋，決疑。初且引據，鈔云：次論止犯，或八，或九。又云：言八句者，對教不學以明。若對事明，亦有兩箇九句等。疏云：對教不學唯八句，對事不學九句通有等。次引釋八、九句法。欲知其相，請以資持止犯中可學九句照之，可見。但八則除本列枝，九則本、枝並結。鈔中又云：九句者，上品四句者，有十六罪；中品四句，有八罪；下品一句，但犯根本，無不學、無知等。十六及八罪，且舉枝，不說根本。此九句中，自〔含〕根、條並列。尋圖，可見也。資持云：八句中，此謂隨對事、法，心緣不解，結不學、無知。犯門解義，必須有罪。既無根本，下品不立，故唯八句等。是則或八，或九雖殊，不學、無知不別。當知句法之興，為顯不學之罪。故行宗釋戒疏四行二九位列文云：第四門中唯明不學無知止犯罪相，有無輕重隨一，事法皆須二九等。如此指明，文相無濫。苟或未達，更詳示之。言八句對教者，此謂懸思教相，事法冥昧，意思說戒，不曉行事，心緣製衣，三如未識籌量，羯磨罔知四緣等。九句對事者，斯乃臨事造修，不明行相，如臨說恣，錯謬行事，造作衣鉢，不識制量，造房愚於妨難，畜長暗於日限等。將懸思歷於八句，結不學無知枝條之罪。第九下品既非造修，不犯根本；既識事犯，又非冥昧。犯門唯據有罪無罪，此句不立。若於造修行事錯謬，亦先於八句歷顯根條。下品第九明白心犯，雖無枝條，乃有根本，故得立之。對教對事，或八或九，其相顯明。如斯分釋，粗可知之也。

三、決疑。問：

疏：鈔：八、九句法乃是昔解，去取如何？

答：祖師既無斥奪，焉可私心去取？細推其義，亦是相因而用。且如對教八句，於義自分承用，豈分今昔之殊？復於對事九句，例分二九，豈非相因耶？

問：古今列句，同異如何？

答：古謂惡事法，上聖不制學，故止持作犯，通可不可。於善事法，聖制須學，無不可學。今謂善惡事法，並是可學，臨事迷忘，非學可得。是故可不可學，遍該四行，類通法界也。

問：上云八、九句法並顯不學、無知，何以二記以八句屬不學止犯，九句屬事、法止犯，是則八句收不學、無知，九句但收違教耶？又乃公違疏文，八、九並云不學。

答：疏文八、九並云不學，正為皆顯不學無知也。記將八、九分對二止，亦據鈔云：八句對教不學，九句對事以明。今詳分對，不無意焉。須知止犯位中，根本是違教罪，枝條是不學罪。八句中唯顯枝條，不該根本，故將八句屬於不學。九句中正犯根本，傍得枝條，且從正犯以收，故以九句屬事法止犯此即違教罪也。要須得意，莫滯名言。如懸思教門，不曉事法，此則八通事法。又如造修事法，昏昧教制，斯乃九通不學。是則事法及與教門，不學之與無知，並通八九。但以懸思對八，造修對九，故為異耳。

問：疏鈔止犯八句，並引房長，其義如何？

答：斯蓋造房不乞，畜長不說，皆由不學愚教，犯根本殘提之外，更得不學無知。下品一句，既識達教行，但犯根本，無有枝條。疏鈔特舉為顯下品有本無枝之義。前示可見。

問：有人見止犯位中房長殘提，便謂此罪屬於止犯。其義如何？

答：不然。由彼不曉文中為顯下品有本之義，故此妄消。殊不知殘提自屬作犯根本之罪。若謂止中列殘提便屬止者，亦應作中列不學無知枝條之罪便屬作耶？文中所舉房長等戒，具雙持犯，隨舉無在，妄傳久矣。如拆四難，已為辨之，無惜一觀。

問：止中列作，莫是止犯，心邊有作犯麼？

答：前云於止犯中列房長殘提，乃顯下品罪相有無。如前答，可見。若止犯心邊有作犯，乃雙持犯義。如過量造房心，故違尺量；妄作衣鉢，必故違三如之類。由妄作一事，二犯並起。違制即止，妄修即作。由止有作，由作成止。故云止犯心邊有作犯事。鈔：通塞門，約教行、心用二種論通，義可見也。須知持犯一章，諸門意別。若雙持犯義，當見疏鈔持犯體狀門及鈔通塞，備而明之。若諸句法，約根本歷於三心，對顯不學、無知、有無、輕重之相。如此分之，粗知蹊徑。

問：妄修一事為得幾罪？

答，妄修作犯，違制止犯，更得不學無知，四罪具矣。又四行列罪，自有等差。兩持二九，并止犯八句。唯顯枝條，不列根本。兩犯二九，根條並列。根本據隨成輕重，句法不因此義。枝條據三心不同，分句由此而作。識則一向無犯，疑則二皆吉羅。不識之心，不學結吉，無知犯提。更有事開犯結，並見諸文。可謂持犯之相實深，非積學洞微，窮幽盡理者，斯義難見也。寶慶三󱑊仲冬於靈芝為客書。

重釋事鈔持犯篇通塞文

鈔云：若就修行解止持者。

對境䇿持，為修行也。此中止持，正據隨對惡境，具緣持戒者是也。與下心用教行中，二止持名月義別也。

如止殺盜，先修慈悲少欲等行，以行成故名作持，望境不起名止持，即止中有作也。

止殺、盜，即遵制持戒；修慈等，即起觀對治。欲臨境不犯於戒，須平時對治有功，治功成故，對惡不作，故云望境不起也。是則由作成止，止不離作，故云止中有作。止據臨境離過，作據用心對治。又復須知止持有二：一、對善事，作無違制，此止歸下，作持論通也；二、對惡境，順戒離過，正是此位，與心用作持論通。如上可見。

若就修行解作持者。

此作持對制聽善事善法，依教䇿修，名作持。與前止門作持，名同義別。前約心用起觀，此據隨對事法，依教而作也。

如欲誦戒羯磨，先止外緣，望離麤過名止，後善行成名作，即作中有止也。

誦戒等，稟制教也。止外等，修對治也。事法乃多，且舉誦戒羯磨是常行，故人事往反，懈怠作惡，並名外緣。以平時憶本受願，有善必行，橾履既堅，故臨眾事，能止於外緣也。望隨對事法，各有離過之止為細，此乃平時通止名麤也。此中作據教行，乃依教而行也。止屬心用，乃止息外緣也。假止成作，作不離止，故云作中有止也。若細論通塞，此心用止持，與前心用作持，自可論通。教行作持，望無違教，即兼止持，亦止作自通。鈔家且約相成，故以心用止持，與教行作持，論於通也。

作犯，心邊有止犯。如人作惡，先不學善，是等類也。

上句論通，如下釋義。作惡即作犯，翻上修行止持，於殺盜等事具緣成犯者是也。不學等即止犯，翻上止中作持，謂不修慈悲少欲等對治行也。作犯據違戒，止犯據心用，由止成作，故作通止也。問：此中作犯與下作犯同異如何耶？答：此於惡事法造境為非，下於善事法故違妄作，此二作犯並屬根本，隨篇輕重也。問：心用作犯犯相如何？答：由對治心劣故，乃隨緣動念觸境生情，如惡覺餘思、染心看女等，皆犯吉羅是也。問：此中止犯與下何異？答：此屬心用，下據教行，此二止犯並是違制，皆吉羅也。但心用約心，教行據法，如前心用結制文中可見也。

止犯心中有作犯，如人畜衣過日，造房不乞是。

上句標通，如下釋義。畜衣過日，作犯也；違不說淨，止犯也；造房，作犯也；不乞，止犯也。亦由止成作，故作通止也。何耶？因故不說淨，致過日犯提；由故不乞法，致房成犯殘。問：此中合云作中有止，何云止中有作耶？答：欲異前科作惡與心用論通，此中教行止作論通，隨舉無在，亦是由止成作之義也。問：此中止犯，理合翻前修行依持，何故前持中以止外緣心用論通，今犯中以房長教行止作論通？又復前舉制法，此舉聽事，未審何意？答：此作持止犯門中，凡修事法，或違或順，具有心用、教行二種持犯。前作持中，在文雖以教行作持與心用止持論通，於義亦可教行作持與教行止持自論於通，心用止持亦可與心用作持自論於通。今止犯中，在文雖獨以教行止作自論於通，約義亦可心用止作自論於通。以凡舉一事，持則具教行、心用二種，雙持犯則具二種雙犯，所以文中互舉也。又復教行雙持犯，若別據戒本，止有二十六戒，具雙持犯；若通一律藏，但是制聽善事善法，臨事造修，有違有順，並具雙持犯。故得持中據通舉制法，犯中據別舉聽事，以犯照持，前後交映，顯並具也。問：止犯有幾？答：不學事法二種別也。此中正屬事法，教行止犯，義兼心用；不學止犯，無兼通義，非此中論也。問：記釋此文云：二持即心用雙持，二犯即教行雙持。其義如何？答：此記家考文不細也。鈔中二持論通，亦非全據心用。且如止持止殺盜等，乃即犯戒，教上止持慈悲少欲，方屬心用。又如作持說戒羯磨，乃屬教行，止外緣等，方為心用。豈可一槩云二持據心用耶？斯蓋凡持戒淨，必假對治，故以止不犯戒與對治心用論通。欲行眾法，須止外緣，故以教行作持與心用止持論通也。二犯中，若作犯翻上心持，文理極順，如前可見。記云：作惡論犯戒，不學據制科。此釋義迂，學者難曉。余注會元，雖且順記，心實未安。又止犯中，雖非翻前作持，於義兼通，亦如前示。問：此止犯與殺盜等作犯，論通得否？答：此事法止犯與殺盜等作犯，無相成義，不可論通。所以此位獨約畜長、造房等論通，蓋有相成之義故也。由此等事法，持則雙持，犯具兩犯，不相捨也。嘉熈己亥日山出。

重答欽師境想問

行宗殺戒境想句，欽依止立問，作圖刊以易之。後因宗師答而闢之，復板如舊。今於講次略考諸說，欽老之作固無可取，因師之答亦多不明，世雖傳寫，莫詳是非。或依文讀句，意趣冥然，故不得已又如答釋，并決彼圖，激發學者小留心哉。并境想通相亦出於後，幸為一覧。嘉熙己亥台州日山敘。

欽師問，　因師答，　日山又答。

一問：直疑為涉幾境？若唯一境，疑起無從。且如張作王疑，祇由張起王疑，心不涉張，如何得疑？若云涉張，則兼二境，與後互疑，為張為非，如何分異？

答：言直疑者，謂於一境猶預莫分，心不異緣故言直也。如云為張人耶？非張人耶？乃至杌木作句例同。是以圖中但云張疑、非疑、畜疑、杌疑，斯言謂矣。由此而知，則與互疑逈然天別。

又答：直疑唯專一境，略如前答。或於本境起疑，或直於異境起疑。須知此圖諸直疑句，並就異境起疑作句。問家不曉，舊答不明，轉添昏暗。且如圖中，單缺張是本境，故有王疑等句；雙缺王是本境，故有張疑等句；大漫雙缺人、非、畜三，皆是本境，故有杌疑一句。並就異境，此義最明。若於本境起疑，如諸戒境想第二句，事義分曉，不勞具出。問：單缺直疑，著張作字；雙缺直疑，何無王作、非作等語？答：著、無、不著，皆亦無在。但單缺直疑，著張作者，為顯境定心差故；雙缺直疑，不著王作等語，為表心境俱差故。必竟此疑皆就異作，在文可見。

二、問：單缺直疑中，何故不立張作張疑句者？若既不立，互疑中何立張疑句？互疑既得立，直疑何不立？又單缺直疑既不立，雙缺直疑何以立耶？

答：單缺張作王，疑心差境定。若標張姓不應本題，由是張疑逈不可立。雙缺疑之語正是俱差，若改從王即為當境，故於二處不可混同。又互疑作句非獨互張，三趣當心應須減半，豈得却將為張之語例同張疑句耶？

又答：單缺直疑，不立張疑句者，蓋問家不曉圖中直疑盡就異境作句，故有此疑也。互疑心涉二境為張等語，有何不可？雙缺直疑，張是異境，作句當然。問：單缺直疑，若立張作張疑句，有何過耶？答：此即境想第二句，立有何過？舊答不思，謂不可立者，非也。蓋此中直就異論，故無此句。如前已示，後當更說。

三問：單缺直疑中，既有王疑句，雙缺直疑中，何無王疑句耶？

答：單缺心差，境定王疑，人類無殊，乃結重夷，自成根本。雙缺境差，心轉王疑，又是相當，若起王疑，不成雙缺。是則前為心轉，可立王疑；後是雙差，不應稱境。

又答：單缺直疑，王是異境，故可以立。雙缺直疑，王是本境，故不可立。餘如前說。舊答不明，未克再示。若爾，非畜杌中，何得立耶？答：如後可見。

四、問：互疑中何以不立為張為王句耶？若不立者，則攝境不盡。又若立者，句法則多，如何會通耶？

答：直疑則四境各辨，互疑乃四趣迭論。各辨須立於王，四境方足迭論。四趣參作，方得互名。若更加王，則同人類，既非交雜，互義安成？是知直立互除，其義方顯。若或更加王句，又是心境相當，不唯句法仍多，抑亦不成於互。若云張王境別，殺戒悞犯錯開，既成重夷，豈不參雜？即知此句定不可加。

又答：互疑中為張、為王，義亦可立。但疏中列句局疏云疑有十句，判罪定疏云一夷、九蘭。若立為張、為王，人境不殊，罪合是夷，應改疏云二夷、八蘭耶？若更添一句，應云十一句耶？二途有妨，故不可立。克心論境，張、王自別。心緣二境，猶豫不決，豈非互義？但疏家別有深意，是故不立此句。記依疏出，不敢妄加。問：何為互疑？答：切詳互義，必緣二境，交互不決，故云互疑。如圖中諸互，皆立六句。前三就本異生疑，後三於異境起互。後三句中，若通本境，即涉三境。又究前後諸文，及思世間事義，多於一事不決，或緣二事不決，少有緣三而起疑者。設或有者，自歸後三句攝。問家列句，於互疑中牒境重重，太成穿鑿，又無所據。復乃直疑，與互相濫，並非可取。問：單、雙二缺，互疑列句，上下一同，未審何意？答：缺心單、雙雖殊，至於論互，無非四境交雜。且約本異，互涉作句，故得上下一同，無別所以。

五、問：雙缺中王境來差，不立王疑句者，何以非畜杌來差，乃立非畜杌句耶？

答：若立王疑句，不成心境差；人類隨相應，還成究竟罪。三趣非人類，三境正未差；前心既緣人，後轉為非畜。不妨心境轉，方便結偷蘭；以故不立王，三趣應須列。

又答：雙缺王差，直疑不立。王是本境，作句起異，故不可立。互疑不立，句不可多，罪不可改，如前已示。非畜杌差，非疑等句，雖有與本相當，句法須爾，不可不立。若不立者，何應疏中四十之數？又且無妨雙缺之義。非等來差，即境缺也。為非等疑，即心缺也。是知記圖列句，深有其意。

六、問：尅心、雙缺、直疑中，並以張本境立句，何故大漫、雙缺、直疑不用？三本境立句，大漫既不用，尅心何得用？又大漫互疑中，亦以三本境立句，直疑何不用耶？

答：大漫之設，其境至寬。三趣有心，杌為異境。其或三趣皆列直疑，正是相當。但起杌疑，始成方便，所以圖中唯存一句。尅心既局四境，當前各趣生疑，應須別列互疑。心涉兩境，句法不可一端。直則一境獨明，互則三趣交作，是顯上義。明若秋蟾，前合後開，深有所以。

又答：此盖不曉記圖，直疑就異作句，互疑二境交涉，故有此問。如前已決，非不了然。大漫雙缺，直疑三是本境，故唯就異，但立杌疑一句；互疑既涉二境，故立為人為杌等句，有何不可？

七、問：小漫中疑但九句，除尅心中初句者，今若改張為人，亦合具十，何但九耶？

答：小漫人趣，皆害前境，不簡張王。若或改張為人，正是有心當境。既云心差境定，不應又作人疑。是則還依記中，除初一句。

又答：若改張為人，合有人作人疑句，此句理亦應立，正是境想第二缺心結蘭之句。但疏家前後辨缺，文中恐濫，心、境相當，並不出此一句，欲使學者易曉，皆就本異互涉作句。如前盜戒疏中小漫辨疑云：為人非人物，為人畜生物，為人無主物。下妄戒云：漫心辨疑有六。記云：漫即小漫，疑兼有互，直有三句。記出互中三句，並就異境論互，如云為非為畜等。上引盜戒，疏自作句，乃就本異論互。準此二文，則互具六句，并作中三句，即疑心具九。此圖準上諸文立句，不敢妄作，故無人疑之句。設有此疑，則準境想第二，自可知矣。立句出沒，作者通變，豈宜偏局耶？

八問：雙缺直疑中，並立張疑者，未審此疑相狀如何耶？

答相狀如初答中，既有準繩，無疑再惑。

又答：直中論疑是張非張，其相易見，問家意欲妄作，故有此問，無足議也。

九、問：文中直疑者，單就異境而立，何故疏文盜戒立句，為人為非？此則本異兩兼，豈獨異境耶？若云此是互疑者，下妄語小漫互疑，何就異境立三句法？若或更加本境，則有六句耶？

答：直疑起心，本異俱得。異境如前王等，本境如後張疑，但不異緣，皆通作句。盜、妄兩戒，俱是互疑。盜戒但出本境前三，妄戒唯論後三異趣，應知六句前後相成。若加直疑，恰為九句，則知疏記出沒互彰，不曉來由，張為妨難。

又直疑局一境起，通於本異。圖中就異作句，如前已明。盜妄立句，並就互論。如舊答：就盜戒涉本異互論舊答云盜戒但出本境者非，圖中前三句是也。妄中就異境論互，圖中後三句是也。準文立句，豈虗托乎？

十、問：疏文妄戒，自有小漫句法，今此依何而立，與後疏文不同耶？

答：妄戒句法與此應同，但單缺互疑，通略人趣，記文於此具足出之。下順疏家且分六句，影略互現製作常規，良由不曉直疑，故使作句有多有少。如前盜戒小漫，想、疑雙缺，但各立三，總有九句，亦應以妄戒疑中六句返破祖師不合立三，前後異同以為無據耶？準彼驗此，人、異互彰，一代雄詮莫不皆爾。故律中境想唯二十六戒具足出文，自餘諸戒疑、想並同，但是略之無別，所以聖心明斷，豈得致疑？

又答：妄戒但云漫心，辨疑有六，不分大小之殊。盜戒明云小漫，疑無直互之別。今此殺中，方標直四互六，據文唯局克心大小二漫。復令準作記家，考覈諸文，詳究義理，具而出之，何有不同之疑乎？

詳上圖中，一違祖教，二乖義意。且直疑為張為王等句，乃緣二境，互涉起疑，豈得云直？又詳互句，牒境重重，不遵祖典，穿鑿太過。又小漫中，直疑濫互，如前已行。互疑二句，上半本異論互，下半就異論互，與記何殊？豈特改作，公違師訓？又大漫中，唯立直句，據何文義？疏云：餘大小漫，心境缺想，並准克論。句法多少，約義斟酌。直互大槩，須準繩規。設謂疏無明文，理義亦難偏局。如三趣通害，杌替其處。或直緣杌起疑，或緣非杌互起。機情萬別，心念千差。如何一定，單雙二缺，唯論互三？至於作句，又濫於互，全成戲論。記圖所立，於教有憑，於義周足。直於一境上起，互收二境，乃至多境。但使心涉彼此，名名為互，豈非義足？後紹興年中，有會稽定師，亦出圖相，大略與上欽師是同。但於大漫，想疑各唯一句，與上為異。今但破欽師之義，定師所出，自然無取。學者亦不須傳，從費紙墨。請知之。

予因觀疏記，具缺初二兩緣，出義立句，無非本於諸戒之未境想之文。學者討論，少懷通貫。又復諸戒境想句數，四五不定，如疏簡辨。且依轉想，皆具五句。今先以具缺初次二緣，收於境想五句。次以境想後四，通收缺想缺境，及單雙直互等疑。庶使枝文，易知指掌。

且依殺戒，餘戒例此，正出小漫克心，大漫亦隨決明。

上圖中境、想二五疑句：二就本境起，五從異境生。據是直疑，若唯依文，詮相不了。是故疏家更分直、互，歷境顯異，乃有多句。缺想亦爾。餘義見前答文。諸句之下，結罪輕重，並在記中，更不細出。

㭊然夢庵持犯四難

持犯一門，義趣幽隱，非積學洞微，誠難通解。一日，忽得夢庵之文，題曰持犯四難，謂雙單難辨，止作難明，句法難定，事法難顯。初得之，寶而藏之。近與同儔議論持犯，因究彼文，但得破他一端，全非祖意。且持犯之難，傳來乃久。自古義學之家，知難釋難者，斯人解矣。而夢庵乃知持犯之難，猶為達者，而於釋難，義理偏僻，似無可取。今將疏鈔明文，對㭊彼語，使雙單止作顯然，曲直是非昭矣。庶幾後銳不墜於邪坑，俾同舟善知於誠教耳。嘉定癸酉春，滄洲出。

終南家業卷下本

下末終南家業卷下末

四難云：雙單難辨者。

㭊云：久聞師意，唯以制中有開法，聽中有制法。如離衣造房等，方具二持犯。如斯立義，特捨通而執局，唯屈祖而罔時。今乃先錄祖文，然後立義釋疑。戒疏云：止持對制門，可學事中，制必作者，如衣鉢體量也。言可學法者，制必須作，如三羯磨等。又問云：此止持中，但得守戒而已。若有作者，便同作持。今明作者，豈非合亂？答：今言制作，即成止持。若不依行，則是作犯。今順教作，便成止持。如三衣一鉢，法須具有，故制畜之，豈非作也？望無犯故，名為止持。依教奉行，又是作持。乃至云：具二持犯，其致在茲。近有同輩，指上一節之文，是明心用持犯。以下若據教行等文，方明教行。此無稽之論，不足可道。行宗云：為欲顯示雙持犯義。發揮云：雙持犯義，理在茲矣。此二記文，並是釋上同答等文之末。疏又云：若據教行，必托境生。依教奉行，作而無犯。何者是耶？且如三衣，教遣備具。夢庵謂：此中明三衣等者，乃是預出離衣戒，持護離失之義。今有隨流之者，猶以為是，豈為識達耶？不敢違悔，名為止持。如教䇿修，順行不犯，名為作持。違此二持，便成兩犯。又云：言可學者，並制修學。事謂衣鉢等，法謂教行等。並托事法，進用修成，而無違犯，名為作持。不敢違越，又是止持。又云：前對惡法，無由可作，名為止持。此就善法，必不違越，名為止持。鈔中制止門中云：如衣鉢體量等。制作門中云：法謂教行也。教謂律藏，行謂對治。事唯可學衣鉢體量等是云云。觀上祖文，豈宜偏局？須知但是制作聽作，善事善法，造境䇿修，或有違順，具二持犯。制作事者，且如三衣，比丘道具，制必須作。其於臨事營理，當須觀量財體，染淨色量。如非依佛誠教而作，即是作持。不敢違教，即是止持。違越而作，即是作犯。不順教故，便成止犯。若一向不作，但有止犯，難成雙義。制作法者，且如說恣結受等，欲行羯磨，應須評量人法事處。如非審定綱骨緣兆是否，撿而行之，作持成矣。望無違教，止持成矣。不撿冐為，成於作犯。懈惰違教，成於止犯。止作兩犯，名異體一。二持亦然，並就一事，相番乃成。祖意如此，且非臆說。制作事法，如上可悉。不作斯論，盡成虗偽。聽中事法，疏鈔具彰。恐有惑者，更為明之。如疏止持對聽門，則以房長淨法等出相；作持對聽門，復以房長淨法等出相。豈非但是聽作，善事、善法皆具雙持？故發揮云：順制、聽兩教中，制作、聽作邊說有二持。反此，無聖教制作、聽作者，並是單持。行宗云：是則一切作持，其必兼止。若但止持，未必有作。自餘羯磨、依鉢等事，並見廣律。文舉三衣，其相甚顯。此等誠言，與夫疏鈔恰然相同。只緣祖師文義坦然，致此二記用與無改。何故特異，反成破斥？巧事一時之唇吻，搆裝千古之謬辭，翳昧後昆，誰之過耶？彼之徒以為正說，此宗義士尚有隨流，稍逢如上所錄祖師明文，如何消遣？問：如斯立義，亦所未安。戒疏明云：無聖教聽，並是單作。豈不然耶？答：子迷此語，故成質礙。今為通之，自然明曉。言無聖教聽者，聽即是許。有聖教許作者，莫非善事法乎，並是雙持；無聖教許作者，無過惡事法矣，盡屬單持。今文云：無聖教聽，乃是婬、盜、殺生等不許作者之謂也。反顯衣、鉢、羯磨等有教、聽、作者，皆具双也。疏云：可同殺、盜，有教開作，名作持耶？會上諸文，疑自釋矣。已上示通義，此下問答及㭊彼義中用別義也。

問：若依通論，則制聽二教，事法皆然。祖師何獨明二十六戒具双持耶？

答：此據戒本有開制羯磨法者，故就法上歷顯四行，唯二十六有法可歷彰於雙義，餘並單論。戒疏隨篇精揀，數極於此，不可妄通。故得行宗云：此據戒本具雙持犯者，餘並單持。豈不然耶？其於戒疏總義通論持犯，則舉衣鉢及諸羯磨者，豈非雙持犯不局戒本耶？隨篇且據有法總義通論律藏，故行宗云：自餘羯磨衣鉢等事，並見廣律者也。源流正傳，妙若於此，未裔監觴，豈宜輙議？

問：過量房戒，事上雙持。既別無法，如何更顯？

答：祖師自云：就房事明，何關於法？所以二十五戒例於法上顯雙持犯，唯此一戒重就事明者，乃有二義：一者事法相對，法就處分以明，事就度量以顯。如疏云：此則約其度量顯於違順，及論結犯，並據房成，是犯分齊。二者房是聽事，就一房事明雙持犯，則顯一切聽事並可雙論。

若爾，雨衣、瘡衣亦是聽事，何不具雙？

答：此之二戒，固是聽事。戒本不列者，無法可歷。故所有尺量之文，乃約造作邊，自成雙持，義在通論也。又如過量佛衣、過量坐具，乃是制事。尺寸數量，自屬制中。造作違順，明二持犯。戒本不出，亦歸通中。如發揮云：制作聽作邊，說有二持。又資持云：教制奉行，或事或法，或制或聽，且如三衣等。然斯二記，並約通論，文義可見。為不了者，更略示之。二十六戒，並聽中有制法，如造房處分等。制中有聽法，如離衣羯磨等。緣有此法，故就法上相從，歷顯持犯四行。雨衣、瘡衣等，此聽事也。佛衣、坐具，及毛、綿等戒，並制事也。如是諸戒，各於制聽、造作順違邊，論於雙義。是故戒本，唯據有法，止二十六，餘所不出，義婦通說。

問：犯雨衣等戒，還得一罪耶？二罪耶？

答：如上略示諸戒，推詳戒本，或因求畜違限，或因造作乖方，既各違教制，豈無違教心犯罪耶？是則順成二持，違得兩犯，如前已示，可以明也。但以無別聽法，戒本更不重出也。

若爾，過量房事如何重示？

答：請觀前文具二義故，故須別顯四難，指尺量即法以成雙義，此由不究通論之意，故此妄釋。

問：上云二十六戒並就法上歷顯雙義，至論結罪，還就事耶？還就法耶？

答：事法相假，乃成本罪。且如雖不乞法，若不造房，難成其犯。要須造房事成邊，全於不乞之罪。如疏云：此之不乞，及以過量，緣雖兩望，果由房結。離衣入聚等，可以例之。如云：身違事，合名作犯等。

問：如上立義，須於造境造作違順方成持犯者，此領何義？

答：如疏云：若據教行，必托境生。又云：並托事法，進用修成。又云：如造房、衣鉢、達相、了知等，及諸篇總義，皆就造境違順，以明持犯。行宗釋：緣雖兩望，果由房結。二句云：既有二作，必兼兩止。並望身業，造作過量，具兼四犯。又云：業不自有，必假行成。行即行心，無非造作。若都不作，但是無記，焉能成業？明文更廣，恐繫不引。斯示文義，次㭊難辭。行宗云：自餘羯磨、衣鉢等事，並見廣律。

四難云：若此立義，敢問與二十六戒有以異否？云云。

㭊云：亦同亦異。若二十六戒有開制羯磨，則與衣鉢等異。若論持犯，雙義則同。何者？且二十六戒則就羯磨法上以顯雙義，衣鉢羯磨則就制作度量上以示雙義，豈非同耶？

四難云：今不作三衣，或體量不如，及不行一切羯磨，具二犯否？若云須具，比前諸戒，理有不同云云。又云：今不作三衣，則有事上止犯。若望不依教邊結法上止犯者，二犯同名，不成雙義。

㭊云不作三衣及不行一切羯磨，但有止犯，不成雙義，固不在言。須約造境營構，或三如違順，或四緣是非，方成持犯，乃有雙義。如上立義，示相可了云云之文，不攻自破。

四難云：若爾，疏引衣鉢體量一切教行，歷顯雙持，那云不具？答：衣鉢體通，單、雙須簡。故文云：若據教行，必托境生；依教造修，作而無犯。今不作衣，是不造境。但有事上，番修止犯。若論造作，如非，亦有商量。且如衣鉢，體須聖制。衣以麤布，鉢須瓦、鐵。今用絹、木，則是體乖聖教，正屬作犯。既無教聽，無法可止，故無止犯。乃至云：此據造作以顯單犯。既以造成，理須加法。今不受持，准鈔得吉。約義定之，此屬止犯。既無造作，作犯不成。既加法已，必謹護持。有緣聽離，要須乞法。今既不乞，即是止犯。違教故離，又是作犯，方成雙犯。若此以明衣鉢行護，必具二持。前註云夢庵約持護論者，文見此也。

㭊云：觀此一節，要以疏中衣鉢體量等文，即就乞法離衣上明雙持犯，乃是預指離衣戒，非就造作以論也。如此看讀，豈為上達？如此樹文，從費紙墨。戒疏明云：今言制作，即成止持。若不依行，即是作犯。今順教作，便成止持。如三衣一鉢，法須具有，故制畜之，豈非作也？望無犯故，名為止持。依教奉行，又是作持。乃至云具二持犯，其致在茲。若依彼意，此等文相，如何消釋？及撿離衣戒雙持犯義，但就羯磨法上歷顯四行，則與前文略無相似。所言既無聽法，故無止犯者，且無主房事上雙持，豈有法耶？可細思之。

四難云：問：文云：且如三衣，教遣備具。正據造作，豈唯行護？答：文相含畜，裁斷實難。若約通論，義含造作云云。

㭊云：今詳彼立，問雖符義，答又乖文。疏云：不敢違侮名止持。彼作二意註之：一意云：如體乖佛制，不敢造作。彼文此謂不作名止，於義甚疎。今與改云：佛制三如，違則犯罪。今欲造作，順行不犯也。一意云：不得羯磨，不敢擅離。彼文此又不然。此制門中，於造作邊，歷顯雙義，妄將聽法註顯，可非雜亂耶？疏又云：依教䇿修名作持。彼亦二意註之：一意云：如體依佛教，如法造作。彼文此如其理。一意云：有緣欲離，從僧乞法。彼文斯由穿鑿，全非祖意。制聽雜亂，如前已明。又復彼謂止據不作，作據䇿修。此論二持，名異體別，是古師義，如三十義門已破。今雙持犯，止據造作離過，作據依教䇿修，名體不監，今義成矣。只由不善思文，故有胸談臆說，如實自昧，其猶可恕。知而故違，謗法咎深。彼又云：若約翻犯，則造作邊，單有作犯，無別止犯，是何言歟？翻上二持，以成兩犯，四行足矣。便顯造作，自成雙義。如何強云無別止犯，此非謗法乎？彼文更廣，不必盡㭊。識者觀之，自成無用。

四難云：問：離衣有聽，可云雙犯。房事過量，有何聽法？答：量雖佛制，是佛所許。雖無現作之法，然有尺量之文。即此律量，便是聽法。此法與離衣等戒，羯磨不殊。

㭊云：然房之有尺量者，乃是聽中制作度量也。豈謂尺量便是聽法？若便是者，聽中又聽，是何佛意？又復尺量若是聽法者，則與處分白二何別？若云是同祖師，不應事法分二耶？且衣鉢亦有度量，可是聽法耶？疏云：就房事論，何甞言法？全成戲論，略無可探。繁文雜義，顛亂難㭊。總究彼文，則有二意：一、惟約有開制法者，屬雙持犯，局二十六戒，餘則不可。二、將戒疏衣鉢體量等，文迃曲釋，歸離衣戒，非就造作以論。其文雖多，不過二意。如上引文立義，明如指掌。公心看讀，可自鑒之。義假文顯，莫訝觀縷。

右㭊雙單難辨竟。

四、難云止作難明者。

㭊云：彼以教行雙持，犯隨戒本，罪屬於止犯，樹文立義云云久矣。隱連二師，雖詞而闢之，其奈狐疑尚擁，再有此作，誑惑脫生，為害不少。今亦先謄祖誥，然後立義決疑，使止作不濫，根條自分。疏云：就房事明，依教不越止持，撿教知量作持，出於教量作犯，不順教故止犯。次就法辨，如法無違止持，從僧乞法作持，故違不乞作犯，即此違教止犯。止據無違，作據順教。乃至問云：準此，持犯與前既乖，約事明作，身營可悉，故犯僧殘。約法明作，其相如何？答：此之過量及以不乞，緣雖兩望，果由房結，對相思事，隨有四違。纔一舉乎營稱土木，即有偷吉，四罪隨生，安有過量偏屬作犯？若如此問，後戒無過，無作犯矣。準此，誠例身業是過。行宗云：此約方便，二作犯兩蘭，二止犯兩吉。又云：並望身業，造作過量，具兼四犯。發揮云：四罪釋上四違，謂作心不乞，造過量房，結二蘭與行宗同。知是妨難，二處得二吉與行宗別。又云：知不乞罪是僧殘。鈔云：但不依戒相，造行成辦，悉名作犯。所對事法，怠懈不學，為止犯。疏又云：如有羯磨說麤罪，是作持；不違教說，名止持；無教輙說，是作犯；抑教不求，止犯云云。審詳祖意，定以教、行雙持犯，隨戒本罪，結屬作犯。何者是耶？如上所引，不乞、過量，並約身業造作違越而成，得二僧殘。在文極顯，何事遲疑？疏中又云：出於教量，名作犯。此戒本云：過量作者，僧殘是也。又云：故違不乞，名作犯。此謂不乞屬作。又云：由於僧殘，有乞無犯。反顯不乞犯殘。據此二文，不乞屬作犯殘，明矣。正同戒本云：不將諸比丘指受處所，僧殘者是也。疏又云：既從僧乞，名作持；於僧殘罪欲犯不得，名止持。請以此文翻持說犯，豈非犯殘屬作犯耶？又如離衣、入聚等，不乞羯磨，不作白知，更不離衣，又不入聚，可獨結法上止犯罪耶？由不乞，不白，擅離，擅入，約身業輒為，成於本罪。事法相假，此罪屬作止。據違教，通得吉罪。二十六戒及一切制聽事法，皆例此明。鈔：疏文義明如皎日。記文申釋，意亦無昧。彼何特異？強生分別，剛欲伏從，奈道理迃疎，從之是難。斯提大略，問答㭊難，更為明之。問：鈔云：止犯心中有作犯，如人畜衣過日，造房不乞，収作歸止，屬止明矣。又資持云：作持止犯，但引房長。可不然耶？答：此止犯中列聽作事者，乃顯双持犯義。但止就離過，作就䇿修，故為二持，犯則反之也。如上聽止中以房長出相，聽作中亦以房長出相，即其義也。況引鈔文，乃出通塞，二犯皆通，止作無在。若爾，戒疏三十義門云：九是作持，止便成犯。據此之文，屬止又明。答：若觀大意，文亦無害。良由此九具雙持犯，隨舉無在，何苦執文？又復此且一往就䇿修奉行，名作持；違教不作，名止犯。及下分釋，止作自明。如說淨云：故違不說，名止犯；越於期限，名作犯。至論結戒本罪，正據違限。故戒本云：齊十日不淨施，得畜。若過者，尼薩耆波逸提。又取尼衣云：番止受納，名作犯。及於戒本，正約貪心受納，結於本罪。據斯以論，教行持犯。若就持說，則以作持為本。如云：依教奉說，名作持。又十三云：撿教知量，從僧乞法，皆名作持。若就犯說，則以作犯為本。如云：約事明作，身營可悉，故犯僧殘。又云：出於教量，名作犯。如上云：越於期限，身違事合。又疏前文房、衣、財、食，作法而生，近表作持，遠防作犯等。如斯引示，作持、作犯雖非相番，道理當然。明文朗義，屬作顯矣。問：戒疏云：有人解：止犯位中對教不學，則唯八句，除事、法俱識也。對事不學，九句通有。如造房舍、衣鉢，雖達相了知，何妨不乞處分、受持、加淨，皆獲殘提等罪。豈非止犯屬於本罪？鈔中止門，文亦同此。答：子迷久矣。前雖㭊顯，猶乃執文。且止犯位中所引房長、衣鉢，由屬雙持，故得止、作皆列。文中雖云不乞，乃屬止犯；及犯僧殘，還據作成。如前引示，文義甚明。衣不加持，長不說淨，正屬作犯，指提顯然。何為執此，妄云止犯？當知此文所引，別有其意。蓋由造房不乞衣鉢，及長不加不說，皆因不學愚教，疑及不識犯根本殘提，更得不學無知下品一句。既識達教行，但犯根本，無有枝條。疏鈔特舉為顯下品有本無枝之義。須知句法為顯何事？豈可將出相之文，便同本位結犯？只緣教眼不明，看讀多滯文相。尚有聞義不能從者，其奈之何？如辨止犯名義中，又為明之。

四難云：若謂作犯，且四行不乞犯殘，判歸止犯云云。由此諸戒，本屬作持，正翻止犯；傍収止持，翻屬作犯。

㭊云：疏云：故違不乞名作犯，何云歸止耶？由此諸戒，並據依教策修為作持，違教輙作為作犯。如上以示，此非相翻，道理當然。

四難云：若謂止犯，且造房、過量、足食、杖囊等，並據作成，何云止犯？今准行宗，定屬作犯，故釋二房偷吉云：二吉止方便，二偷作方便。乃至云：若作此，定之向引，明言教相，皆有相違。

㭊云：行宗正順，明言教相，即非相違。何耶？疏云：約事明作，身營可悉，故犯僧殘。乃至云：不乞過量，緣雖兩望，果由房結。亦如彼言足食、杖囊，並據作成，非誠言耶？

四難云：故知本罪，定屬止犯。戒疏文云：翻修止犯，挓相具九。如九十中，不作教法，輙行輙食，輙語輙取等云云。

㭊云：只由不觀疏文大體，句法之作，是為何事？故有妄消文相，誑惑學從。然不知止犯位中，番不解，得不學無知；番不修，得違教之罪。此二止犯，罪名相監，故須顯示。如上問答，義已條理。今此文相連綿，重分句讀音逗。文云不作教法者，此句正得違教之罪，屬於本位止犯。如疏云抑教不求，名止犯是也。輙行等四，正犯根本，乃歸作犯。又疏云無教輙說，是作犯是也。由此諸戒，不作教法，輙造前事，止作雙結。止據違教，作據身為。今位正論止犯，必須雙列四輙。故結歸云：望不作法名止，隨作即違名作。在文自顯，何不釋然？

四難云：若爾，諸戒有法可止，故名止犯。無主房中過量之罪，就事論犯，犯是作成。文云：過量作者，僧殘。准此，作犯明矣，何云止犯？答：事雖在房，犯還據法。乞法驗量，皆是作持；不乞不驗，並屬止犯。准此，不乞處分，不依教量，二犯屬止，皆結僧殘。故違不乞，故出教量，二犯屬作，並結吉罪。

㭊云：所言事雖在房，犯還據法者，正與明言教相，實有相違。疏云：緣雖兩望，果由房結。又云：纔一舉手，營構土木，即有偷吉，四罪隨生。准此，不乞、過量，並就房事成時，雙結二犯，何言據法耶？所言不乞處分，屬止結殘；故違不乞，屬作得吉者，兩句不乞是同，何強分二？又此不乞，屬作屬止，結殘結吉。如此顛亂，是何見解？祖師明云：故違不乞，名作犯，何言止耶？又云：即此違教，名止犯，何甞將不乞屬止耶？鈔云：若不乞法，便結僧殘，誰言吉耶？彼又云：故出教量，屬作得吉者，是何言歟？此乃正就過量房成，結作犯殘，不應得吉。文如前示，義亦可領。後諸問答，盡是如峨投火，如蠶作蠒，自焚自毀，自縛自纏。若得上義，不㭊自明。誠由只攻他短，不覺己非。祖誥明規，不肯依奉。輙乃巧生穿鑿，樹文立義，云云極多。既非教意，盡是閑言。伏請高達，審詳祖訓，莫看人情。

右㭊止作難明竟。

四難云句法難定者。

今㭊云且事。鈔：戒疏止作句法，破古立今，分句節目，明如皎日。資持行宗，依而申釋，問答決疑，又加分曉，如秋水映日，表裏明營。彼言難者，只由不依祖教，強生分別，使直而却迃，明而却昧，如日之被雲，大地昏暗，雲之過也。而言新記尚有失者，請陳失相，且莫背後捻拳，浪稱勝負矣。

右㭊句法難定竟。

四難云事法難顯者。

今㭊云：所言教行者，該乎事法也。何耶？且制作、聽作、善事、善法等，有教令作即教，依教行之即行。如疏云：並托事法，進用修成。又云：莫過事法等云云。

四難云：及論二房，乃云事法分二。有人准此，別立事法，雙持犯義，乃至云則子所立，自成無用等云云。

今㭊云有人之義，未知是誰，便依彼立事法雙者，亦無大過，如上所引可以自通。又如就房事明，次就法論，豈非事法耶？言教行則通也，言事法則別也，収別歸通名於教行，從通分別可云事法。又復應知，就稟教行行說名教行，若就造境說名事法，立為事法理之有在，何強撗攻？此門文繁且無急要，恐費紙墨更不盡㭊，覽者宜詳鑒諸。

右㭊事法難顯竟。

徵顯定道二戒

定共道具有漏無漏總別解脫諸文之中，或就機揀異，或發體有無，或約證之有聖凡，而於修之分理事，文義交參，學者難曉。今為敘之，更不分科，廣陳由致，但直引諸文，令知差別，略伸問答，以決異同。

業疏三下二紙云：定、道二戒約心論業，別脫一戒從緣發生。記云：定、道二戒不從緣受，隨入禪、定，斷惑證道，任運發起，故名定共、道共，亦名禪、無漏。對下別脫，亦名總脫。又疏十二紙云：八者、隨心無作，入定、慧心，無作常起。如成論云：有人言：入定、入道有禪、無漏律儀，出定則無。又云：出、入常有，常不為惡，善心轉勝等。記云：定、慧心中所發無作，兩宗不同。兩宗即上成實二義。事鈔：中一引多論云：木叉戒，佛在世有，希現故勝；禪、無漏戒，一切時有。二、有漏木叉通情、非情，寬故言勝；餘二局情，狹故不如。三、有漏木叉從慈心發，故勝，為佛道作因。四、木叉戒者，被及七眾，紹續三乘、三寶、三道住持功德；餘二無能，故劣。五、木叉戒者，唯佛弟子有；餘禪戒者，外道亦有。記云：定、道從心為因，與定、慧二心同時，故並言共，亦名為俱。此辨名也。二、別定並有漏，道共唯無漏；別脫欲界業，定共上二界業，道共非三界業。此論體也。三、別定通凡、聖，道共唯局聖。此位分也。四、別脫假緣受，定、道隨心發。此明因也。五、別脫但隨身，要期盡形故；定、道名隨心，生死不絕故。此示功也。又鈔引成論云：一日之中受七律儀，隨得道處，更得律儀，而本得不失，勝者受名。又戒疏一上五紙云：如論所引，道戒名解脫，事戒名別脫等。

問：定、道二戒發戒體否？若不發者，何以前諸文中並云發耶？若云發者，何有白衣、羅漢耶？

答：所言發者，乃於昔受體上增發勝解。前若不受，無體可發，如白衣羅漢者是也。

若爾，白衣羅漢全無戒耶？若既無戒，何生定慧？

答：必有五八之戒為其行本，或往世曾受習氣相連，入定道時任運離惡，故名定道戒也。且據今生十具無因，故不發體與俗是同，故名白衣也。

若爾，破結一受何發戒？

答：此蓋前有要誓，期在證果，感發具戒，不同定道。前無方便，復無要誓，體無從發，但於前受，增發勝能。如前成論云：本得不失，勝者受名是也。

問：戒以對境防非為義，入定入道，何得名戒？

答：如入定之心，具二義故：一者凝寂，此即是定；二離非惡，此即是戒。體是一心，二不相捨，名定共戒。又如入道，亦具二義：一者虗無，此即是道；二離非染，此即是戒。二不相捨，名道共戒。須知戒義，由昔曾受別脫無作功力，於藏識中，任運離惡，故名戒也。

若爾，離惡名戒，何以前引諸文云發無作耶？

答：前云無作發者，由昔戒力，隨其道品，任運增發無作，非謂有心稟受，別有體發也。如前可見。

問：何無道共定耶？

答：亦有此義。入道之時，凝寂不散，即是定義。蓋因修三學，果上證道，亦具三義。隨位進登，勝則俱勝。

問：言入定入道者，定有出入，義則易見。道體平等，那分出入？

答：小乘所證，於事未融。其入觀也，人法俱亡，與道體合，故云入道。及其出也，不無事礙，故云出道。

若爾，出觀之後，都不合道耶？

答：既證聖位，動必合道。但不如入觀，能所俱亡，藥病皆捨，猶如虗空，了無罣礙，正與道體合也。若在大乘，出入皆如，故非所辨。

若爾，前引成論出入常有，今何分異？

答：須知小乘增進果位，並於入觀見其深淺。戒與道俱，亦從觀判，故分出入。增發戒德，隨心無絕，故言常有也。

問：前引鈔云有漏木叉通情非情，定道局情，其義如何？

答：有漏木叉，五、八、十具，遮性通禁，是故戒境通情、非情。定、道離惡，境局有情，以遮境非情，體非惡故。問：前引資持云：別脫欲界業，定共上二界業，道共非三界業。此論體也。

所言體者，未審何體。

答：乃戒之本體也。謂別脫戒，教限本體，只是散善。依此所修，止生欲界。定體凝寂，依此而修，生上二界。道體虗融，依此所修，得證聖果。

若爾，別脫全非道耶？

答：此有二義：若據教限，戒即散善；若約機修，隨其行力，有事有理。兩凡薄地，順戒集業，是事亂故；若登聖位，以觀融行，戒屬無漏。前引婆論，指別脫為有漏木叉。又資持云別定並有漏者，乃據教限判也。如戒疏引伽論云戒是有為有漏世間法者是也。

問：總脫、別脫，其義若何？

答：定、道二戒，入定、道時，總離諸過，故云總脫。如戒疏云舉法類遣是也。木叉一戒，對境起持，別別離過，故云別脫。

問：律儀據教，戒乃屬行，定、道二戒乃據行，論可云禪無漏律儀耶？

答：律者，法也。儀，謂軌式。定道二戒，由昔受戒法，無作功力，任運軌範防非，故亦得名律儀也。

問：道共名無漏律儀，何分同異？

答：約位體則同，以義推則異。何耶？道俱及別脫名無漏者，並據初果已去，此位同也；皆以無漏慧為體，此體同也。道俱乃約入觀之時，任運離非，以得其名；別脫據位見理，雖名無漏，至論離非，還須對境約教以論也。如初果故，遮悞性等，豈不然耶？此為義別也。

問：行宗記一上十一以道俱戒，指同八正。道中語、業、命三，亦是道戒。其義如何？

答：不同也。豈不曉語、業、命即是身、口、意？前引業疏，定、道二戒，約心論業，入定、慧心中，任運發起，而與身、口、意戒天然有異。何得指同？但由初果已去，見真諦理，所修三學，皆得名正，亦名聖行，亦名無漏功德。至於諸戒，不同凡地，歷事別持。約具總論，云語、業、命，乃就三業攝一切戒，即是在因所受別脫。行與理合，持無所持，業非界繫，名無漏戒也。

問：定、道二戒既是前受無作發現，即與別脫體相是同，何以前引鈔中特分優劣？

答：推究來因，必由前受。功用既別，教門不同，豈無優劣？如上略明：一、見定道，發體無由；二、知道俱，與破結及八正道戒，義無相濫；三、達道俱，無漏與別脫無漏，名監義別。會諸文之異同，顯行相之深淺，豈無益於學者乎？

略辨正用相從

正用相從者，壇上教師入眾白召一白，自恣五德出眾和僧一白，此二為正用。羯磨師對眾問難一白，捨墮懺主和僧一白，更有上闌懺主和僧一白，此三為相從。上之五法，僧須滿五，方堪秉行。於五人中，四正是僧，故不在言。今所論者，唯論第五秉法一人耳。正用據全具僧能，相從約少分入數。大論僧能，略有三種，謂能秉、能量、能忍也。如教師白召，能秉一也。彼受戒事，既與教授，必量可否，能量二也。彼既應法，事合忍可，能忍三也。是則教師具足諸能，正充僧用。五德和白，法是能秉。彼自恣法，亦同量可，亦同忍成。三能既具，正用亦然。

問：既全僧能身外三人，便遂前事，何須五耶？

答：為釋疑故。如白召一法，若唯四人，則疑三坐一立，坐立既乖，僧數不滿，何秉眾法？白和一法，四雖皆坐，恐疑五德，既是所差，何足僧數？大聖懸鑒，欲除疑情，制此二法，五人方行。言相從者，如戒師問難，懺主受懺，既並在眾，無宜輙作，故須作白告僧，量可問僧忍否。如戒師白云：聽我問難。懺主白云：聽我受某懺悔。義可見也。但此白法，非別人可秉，乃具能秉一義，故得相從，入僧數攝。略述如斯，餘義具見疏鈔，宜自尋之。

略議第七非體

第七非體，古今未定，今略出之。還對前六，次第簡顯，方見其的。且如初非，總括四緣；第二唯據人、法俱非；三下四位，亦唯人、法如非互作；唯第七之非，四緣無乖，作而依教。是故經疏皆標如法也。七雖如法，至論非體，唯據得呵、人呵、止不止別也。故疏云：無問情涉違順，緣通是非。德人吐辭，義須依住。住則是別，法不可非；不住乖法，人法俱非。疏文法雖如法，人雖德人，想差見別，謂是為非。臨事迷到，聖猶未免，況在凡乎？疏文情涉違順之語，正對古義。第四師云：約人明呵，情不同故；此謂能呵，情見異也。約法不止，欲同詳秉。此謂眾僧執法為是，聞呵不止也。今不問彼情之違順，既是德呵，自合依止，不止成非。故濟緣云：然止順呵，故法不非，即如法別；不止違呵，故兼法非，同非法別。此之兩相，即非體矣。

文。問：止與不止，其義自別，何得共為一體？

答：斯謂七下義兼二種，及正論體唯歸其一，止以如法別為體，不止以非法為體。

問：經中但云呵不止羯磨，則應一種為體，何得兼二？

答：據文求體，乃有二種。蓋七文下，註止、不止二義別故，所以疏記兼二為體。約非考體，只有一種，謂非法別，故得經中但云不止二皆有以。

問：詳斯二義與前相濫，若如法別即濫第四，非法別者同前第二，其義若何？

答：上以前六次第簡顯，已見第七與前非濫。子猶未達，故與此問。須知前二白此為彼，法體全非，七本如法，德呵不止，故成非法，其義自別。前四以白此為此為如，此七順呵即止為如，相亦無濫。

問：法之如非，其異可知。二、四及七皆云別眾，豈無濫耶？

答：別雖有濫，對法如非，前後義殊。若就文簡，不無少異。前之言別，具兼不來等三；七之言別，唯據德呵一種而言也今更因簡前六濫非濫別。

問：中間五非，人、法二種，與初非中人、法何異？

答：在文所列，前後無濫。恐入捨性，更略述之。二、三法非，白此為彼。如戒場、衣界，雖白二中事，不應一法前後各牒。白四、單白，各牒亦爾。若白二牒白四事，單白牒白二事，並初非攝。第四如法，反前可見。五、六二似，誦文無差，但倒作故。此亦白二、白四，當體自倒，不通單白。若三羯磨全法，增減互倒，並歸初非。前總後別，尋文可見。若論人、非五種，並指三別。初非中人，自論僧、別，舉相與五不同。又二、三兩位，非法雖濫，人分和別，交絡出體。人、法俱非，為第二體；法非人是，為第三體；法是人非，為四非體；五亦人、法俱非；六亦法非人是，

問：非法別中德人不忍呵，則理當如法別中德人何呵？

答：事法雖如，人處有異，況呵起情見，見有萬差，是故呵相不可一定。德人既呵，或來、或欲不欲，人乖四準，法為非法。

若爾，何名如法？

答：白此為此，豈非如法？就體立名，故標如法；約緣定法，還入非位。略辨如此，餘見疏記。淳祐壬寅歲華嚴閣下出。

辨略教結犯

略教結犯。汶州訥庵脗師章門中，第列三家：一云：未落廣教者，但心違三善。未犯廣教小罪，先犯略教吉羅。廣教有犯，則無犯略。此則但以廣略二犯，結有前後，以出未落廣教之相。又人云：略教唯被利機，當須常爾一心，守護三業，勿違三善。微有懈怠之心，似涉有違之意，即結違略之罪。

又自徵云：與瞥爾何異？

答云：瞥爾據初念，違略屬重緣。

又云：與律中發心心念何異？

答：發心惡覺，乃對前惡境而起。今此違略，不約對境，微有違心，即結其罪。此約起心對境不對境以出，未落廣教之相。又人云：今此略教，利鈍俱攝，不可唯約利機以明等。未審此師，約何明於略廣之義？已上三師，並未詳究疏記略教結犯之義。故此意言，皆非可取。脗師云：違略結犯，唯就利機而論，廣教約鈍明犯。又引四依四開為例，上根遵四依本制，中下遵四依四開聽教。可證上利根唯奉略不稟廣，鈍根唯稟廣不稟略。此師雖云利鈍各稟，未明約位，復昧兼通。又復四依開聽，通被三機，俱為道緣。廣教一制，三根俱奉，豈有利機唯稟略耶？道緣制法，義不相當，何得例同？今之所立，先引疏記，後為決明。戒疏一下十八云：未制廣前，有犯略者，心違三善不貪、不嗔、不癡。況制廣後，而無犯耶？據疏所定，犯吉羅也。行宗：問云：此明犯者，犯在何時？有云：隨犯廣制，更兼犯略。細尋諸部，及悔法中，都無此說，未可準的。意詳心違三善，未落廣教，隨七佛偈所詮行相，有違即結。詳此記文，語意通漫，學者遲疑。今依此文，更以四意決而明之：一、究七偈結犯之相；二、定稟略是何位人；三、明二教被機通別；四、伸問答，略決疑擁。一、初佛偈唯戒忍辱，忽被他辱，應忍不嗔，起嗔返報，即是違犯。二、佛偈制離險惡，險惡有二：世間來報分之，全身修道，二皆遠離，苟不念離，非貪即癡。三、佛偈戒不謗嫉，知足精進，謗嫉即貪嗔，知足由貪犯，精進多癡違。四、佛偈乞食戒多求，違則因貪癡，於眾慎增愛，返必在貪嗔。五、佛偈戒輕縱放逸，放逸雖通三業，以心為業主，故偏戒之，違多癡慢。六、佛偈止惡修善，常戒觀意，苟有縱墮，無非三毒。七、佛偈戒調三業，能調是心，於心有違，即是犯略。上且據文，以三毒別對諸行，若論犯時，不無相兼。二者、諸文雖云略教被利，利亦通於淺深，更以二意定於稟略，位必內凡。初且約義，佛成道後，五年之內，善來三語，所度之人，非聖即凡，聖乃初果已去，凡即內凡位人，故說略教，普被聞修。次據文定，經中初偈，明言於忍；第五放逸，疏判增忍。舉二例餘，則七偈行相，非內凡而不可及也。且內凡四位，煖、頂於行，尚有退失。業疏引多論云：於戒不羸，始終堅固。知是內凡者，乃忍及世第一也。前二行淺，違略起非，故佛為鈍，制廣補之。若據二教本制之緣，略唯被利，廣為鈍興；末世多鈍，略本無用。但以時雖不競，機變難倫。儒中尚云：五百年有王者興，十室之邑必有忠信。況佛法中，聞教開解，待時托緣，悟入前後，豈容測量？略教末世，豈無當機之人？故疏云：微被少機，不可不用。又云：且順別機，故須後說。略教行在內凡，末世既稀，故云少也。間有依奉，與鈍不同，故云別也。三者、諸文或有二教通被利鈍之語，及疏四下云：故列七法，同成一禁。又云：通有攝心之能，理須齊奉。故曰：是中應當學。文雖云通被，而有當機、不當機之異；雖云齊奉，而有結犯、不結犯之殊。且佛制並陳，意使齊奉，豈簡利鈍？況七佛偈，攝心入道之要，前機誰不願依？但行功既淺，力分不堪。機教既不相當，有違不名為犯。不妨微有攝心之益，故曰齊奉。利是當機，聞必依修，違定結犯，理當然也。若論廣教，起雖為鈍，一制之後，聖凡利鈍，悉須稟行。違教結犯，未見開利。阿難懺七吉羅，豈不明耶？四者、

問：內凡利器，唯稟略耶？兼奉廣耶？

答：廣略俱也。豈有上根故違教制？如上已明。

問：未落廣教，其相如何？

答：鈍根之人，略非當機，違則無犯，故不須論。利是當機，違有濫廣，應究起心。對於二教，犯相自別。犯略之時，於廣無違，故云未落也。或可違略縱心，自此滋慢，致後犯廣。初違略時，未即犯廣，故云未落也。

問：利機於廣如何持護？

答：據事鈔持犯篇說，內凡等人，持奉別脫，名護根戒。此但通攝六根故也。

問：約心持犯，為重緣？為瞥爾？

答：且據教限為重緣也。向在日山曾出，今於福源又書，且略提利鈍廣略相濫之義，餘見疏記。

終南家業卷下末終

以洛北觀音寺之本，補寫上本一卷。因以彼本校讎悉竟，則亦句讀訓點畢。

旹寶永六秊龍集己丑無射十六日。

老比丘　宗覺　誌