华严原人论解

No. 1032-A 华严原人论解序

长安大开元寺讲经论沙门　圆觉　撰

三圣立言，殊途妙契；群贤著述，随教异宗。致令执指之徒，竞成龃龉。至若寻流讨本，而得其归趣者，盖亦鲜矣。有唐圭峰禅师悯之，于是稽外内之圣心，赜半满之幽致，制斯雅论，目曰原人。文启四门，义该众美，将使息其异见，示彼真归，不假他求，直捷令悟。观其抑扬研核，引证会通，辩而不华，周而不比，精深切当，简妙严明。𤀹畎浍以距川，导江河而注海，诚谓生灵妙本之指南矣。自非高明圆畅，深造圣贤之阃阈，能如是乎？裴相国尝云：如来为说教之主，吾师为会教之人。信哉！裴公既序之于前，屏山李君复题之于后，万松禅老又开九对十八重以赞其说。三贤皆达道之士，不妄许可，自非理归至当，岂君子亦党乎？窃尝考诸圭峰笺注经论，诠示禅宗，逮百十余卷，唯华严、圆觉、金刚、般若等章疏盛行于世，独恨斯文之未有以发明者。余曩在长安，尝以讲诵之暇，采摭诸说，聊为训解。初欲附于文下，然恐与论注相滥，故别书之，藏诸箧笥，自备观覧。暨抵京师，因学徒咨请，辄复叙其梗概于篇首。文虽淟涊，义似有宗，欲知吾人之所以为人者，得不留神于是书。

旹至治壬戌四月既望叙于京师万安之东轩

华严原人论解卷上

长安大开元寺讲经论沙门　圆觉述

△将解此论，大分为四：初题目，次撰人，三叙引，四本文。显目复二：初解正题，后解并序。今初，正题。

华严原人论。

华严二字所宗之经，原人论者，正显所造。所宗经者，具云大方广佛华严经。清凉大师云：大方广所证之法，佛华严能证之人。所证法中具三大故：大者，体大；方者，相大；广者，用大。能证人中有因有果，华严是因，佛是果故。华即普贤万行，严即文殊大智，谓以大智为主，运于万行，严大方广本有之法，成毗卢遮那十身佛果故。经之一字即能诠教，义不异常。具释此题，广如本疏。今论题中所以标者，以是此论之所宗故。下五教中一乘显性，即此经故。不全标者，非释经故。

原人论者，原者，推究其本之谓也。徐铉说文解云：原者，泉之本也。后人从水，而以原为原隰之原，今所不取。谓今欲穷究人之本始，故曰原人。人者，涅槃云：多思虑，故名人。又人者，身口柔软。又人者，名有憍慢。又人者，名破憍慢。释曰：多思虑言为总，谓人中念虑，善、恶、无记，种种不同，念念差别，故云尔也。身口柔软，别语善人。破憍慢言，约修行者，反此为有。又杂心论云：意寂静，故名人。释曰：此拣恶道，众苦逼迫，无寂静时，亦约性说。如礼记云：人生而静，天之性也。问：佛教常言众生通五趣等，何故此论但标原人？答：论主约人，是我同类，故序云：我今得此人身，而不自知云云。又六道中，其余五趣，苦乐不均，不堪修行，故偏劝人，故曰原人。裴相国圆觉序曰：生灵之所以往来者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝钺之悲，修罗方瞋，诸天正乐，可以整心虑，趣菩提，唯人道为能耳。三世诸佛，皆于人中成佛，盖为此也。下文有义，可检叙之。知人之源，则四圣、六凡，类可知矣。

论谓评议，假立宾主，问答征通，研究深旨，教诫学徒，故名曰论。若合释者，原通能所，论为能原，人为所原，是人之原，原人即论，依主持业，次第可知。或原即人，原人之论。二、释反上。望上所宗，即华严之原人论也。或取大经之目，以成本论之题，即分有、财、得。华严号解正题竟。

△后解并序

并序

并者，兼及之义。序者，由也，引也。引后正文为由绪故，以论并序作自一人，故不别立序题，但附论题之下，而以并序故，小书别之，异正文故。若望总题，六离合中相违释也。

△二撰人

终南山草堂寺圭峰兰若沙门宗密述。

终南至兰若，即所依处。于中终南山，乃所依之总名，地属三秦，东西磐󴃤八百余里。终南之山，拣余山故；草堂已下，别指所居。泛说终南，境则宽漫，故复举此。然草堂即后秦逍遥园，自罗什入秦，诏于此园译经，剏草堂以居之，因改为寺。寺者，司也。国置九寺，以立九卿。由汉代腾兰初届，馆于鸿胪，尔后僧居，因名曰寺，即始于洛阳之白马也。圭峰、兰若者，圭峰乃终南之别峰，以其山如王者所执之圭，故以名焉。梵云阿兰若，此云寂静处。出家所居，要离諠䜋，故此土好略，但云兰若。草堂之寺，圭峰之兰若，皆依主释。然草堂、圭峰，相去不远，论主平居，或在草堂，或在圭峰。若裴相国序云：论主北游清凉山回，住于𨝘县之草堂寺。未几，复入寺南圭山。故双举耳。草堂寺望圭峰、兰若，作邻近释，或相违释；望终南山，总别依主释。所依处竟。

沙门等者，即能述人。沙门二字，义如常释。宗密二字，论主别讳，俗姓何氏，果州西充人。幼业儒典，遇荷泽和尚之孙圆和尚于遂州，因缘有契，遂从剃染。学该内外，宗说兼通，造华严、圆觉等诸经论疏钞，著禅源诠，并行于世，广如本传。沙门望宗密，通依主持业。二释望上终南山等，能依所依，作释可了。述之一字，陈功业也。先德云：叙理名述，先来有故；作故名造，今新起故。此论创制，理应名造。良以论主蕴穷源之妙慧，畅博达之宏才，布之以名句文身，著之于翰墨简牍，诱邪迷于正道，斥边徼于大方，有功不伐，但云述耳。述通能所，作释可知。释撰人竟。

△自下第三、序引，分三：初、通显大意，次、别叙诸宗，后、正明造论。初文亦二：初、就所原以标宗。于中二：初、顺明。

万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。

万灵者，羽毛鳞介昆虫之属，其类不一咸具觉知，故曰万灵。蠢者，出也。尔雅云：作，动也。昆虫之类遇冬则蛰，逢春而动，故字从春及䖵。今论文中且举䖵虫蠢动之微以况于人，其实该于卵胎湿化也。言皆有其本者，本即因缘。瑜伽释众生云：思业为因，壳胎湿染为缘，有五蕴生。圆觉云：若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因婬欲而正性命，当知轮回爱为根本。又俱舍颂云：倒心趣欲境，湿化染香处。楞严云：卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。金刚论云：受生摄依壳而生曰卵，动类也。含藏而出曰胎，欲类也。假润而兴称湿，湿以合感，趣类也。不由父母但自想合，无而忽有曰化，化以离应，假类也。化亦自想，悬想胜处情爱彼境即便化生，故云离应。故知众生之类无问巨细，皆以爱染而为其本耳。此举有情为例也。

万物者，百谷草木之类。芸芸者，繁茂之状。此文借老子。彼云：夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命云云。彼意谓万物皆自道之所生，还归于道，是复其本根也。今意但取物各有根，然后方得枝叶茂盛。此举无情为例也。

△二、反结。

未有无根本而有枝末者也。

广韵云：一在木下为本，根株之谓也；一在木上为末，枝叶之谓也。若无根本，那有枝末？

△后正显所例。

况三才中之最灵而无本源乎？

况，谓比况。上明䖵虫草木，尚有因缘，比拟于人，亦当如是，安得不穷其本致乎？言三才者，天地人也。才，谓才能。谓天有运动之才，地有生成之才，人有鉴虑之才。古人云：天生万物，唯人最灵。既曰最灵，是胜于万物者也，可无本乎？

△后就能原以立理二：初、先立理。

且知人者智，自知者明。

此二句文，全取老子。明皇注云：智者役用以知物，明者融照以鉴微。智则无所不知，明则无所不照。彼疏释云：知，识察也。言役心生智，识察前人之美恶，可谓之智。若反照内察，了观其心，不生知法，是谓明了。今文则用之，意则不止如此。如下显真源处，了性同佛，方是此宗真实智明。以本该末，亦无遗矣。

△后、正明能原二：初、反显须原。

我今禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今人事乎？

我者，论主自指五蕴假我，盖举自己以激劝他人也。禀，谓禀受。如孝经云：身体发肤，受之父母。谓有所禀受而得此身也。所从来者，即前世所禀。依内教说，即过去业惑，展转乃至本觉真如是也。曷者，何也。他世，即后世也。趣，谓趣向。谓舍此身已，当生何道？天耶？狱耶？或升或坠？意云：既不知生从何来，又焉知死所趣向乎？如夫子云：未知生，焉知死？此之谓也。天下古今人事者，天下横约处，古今竖约时。人事者，如运祚兴亡、风俗美恶、礼乐成坏、刑政得失之类是也。然知所从来及他世所趣，即前自知之事。天下古今人事，即前知人之事。盖原身为本，天下古今为末。必先究其本，然后穷其末，则不失其序矣。若夫终日论天下古今，至于此身而不知究，则是弃本而事末矣。如马迁修史而不免于烦刑，杨雄著书而竟终于投阁，谓之明智可乎？诗云：既明且哲，以保其身。斯之谓欤。

△后顺成得旨。

故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身，原之不已，果得其身。

学无常师者，言不但师于一人也。清凉云：益我为友，人皆友焉。博谓广博，巧谓巧究。内即佛教宗说之旨，外则儒老百氏之书。其志在于穷究自身之本，非为于禄求名之学也。夫子云：古之学者为己，今之学者为人。原之不已者，已者，止也。有所未至，心不止也。功成必致，故得其本。故论主圆觉疏序云：髫专鲁诰，冠讨竺坟，禅遇南京，教逢圆极。又云：行诣百城，坐探群籍。皆其事也。

△二、别叙诸宗五：初、叙外教。

然今习儒道者，秪知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。

明教大师云宋高僧契嵩禅师作辅教编，闻于朝廷，仁宗许编入藏，赐号明教大师，下文多引用之矣：道教与儒教，同源出于三皇五帝，故今从古，相合以明。儒即儒教，孔子为主。成氏南华注云：儒姓郑，名缓。篇韵训云：儒者，柔也。道即道教，老子为主，其后列御𭁵、庄周皆宗之。后世张陵之徒，杂以邪说，非老氏之本旨。今言道教，但取老庄。言乃祖乃父云云者，传约从本流末，续谓以末继本。谓祖传父，父传孙，世世不绝；子续父，父续祖，展转乃至高曾远祖。故孝经云：父母生之，续莫大焉。远则下，展转推穷，则自混元一气云云。谓天地之前，唯一元气，混然不分，故曰混沌。剖谓剖判，即混沌既分之后，阳气轻清，故上升；阴气重浊，故下沉。升者为天，沉者为地，二气和合，人生其中，是为三才，从此渐有万物。道经云：道生一，一生二，二生三，三生万物。明皇注云：一者，冲气也。言道动出冲和妙气，于生物之理未足，又生阳气。阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二。积阳气之二，故曰二生三。阴阳含孕，冲气调和，然后万物阜成，故曰三生万物。又周易云：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生太业。又钩命诀云：易有五太：一曰太易，气象未分也；二曰太初，元气萌也；三曰太始，形之端也；四曰太素，形变有质也；五曰太极，形质已具也。从此渐生天地万物。论中双合二家之意为文，该上诸说，虽小不同，皆以气为初始，渐有人及万物，故

论结云：万物与人，皆气为本。

△二叙内教。

习佛法者，但云近则前生造业，随业受报，得此人身；远则业又从惑，展转乃至阿赖耶识，为身根本。

此虽总言佛法，意乃别指权小。近则下指人天教，远则下一句小教。阿赖耶识即法相教，于此三中前不兼后、后必兼前。中间云乃至者，谓惑又从执而起，然惑与执各有二种。惑二种者：一烦恼障，二所知障。执二种者：一我执，二法执。谓五蕴等从众缘生本无实性，众生不了计以为实，名曰法执。由执法故于诸理事世出世法不能通达，名所知障。此五蕴中法尚难得，况主宰者？众生于中妄计实我，名为我执。由执我故烦恼障生，尘劳竞兴业报不息，由此轮转苦果无穷。而二乘人但除我执烦恼障，未断法执所知障，菩萨双断二执二障。然此二执二障于赖耶识皆有种子，从种生现起惑造业，推穷其本则自赖耶，故云乃至。广如下明。

△三、总非。

皆谓已穷其理，而实未也。

如上所说，皆是圣人权渐之谈，非究竟了义之旨，恐人执滞，故总非之，意在责人，非斥法也。

△四通妨

然孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。

恐有难云：如前所说，元气阴阳业惑识变，皆是孔老释迦至圣所说，何得非之？故今通云：自是学人不达圣意，岂孔老释迦之过欤？然则圣意若何？论云：然孔老云云。此乃总出三圣立教之意也。言随时应物者，孔老之时，此方人根未熟，尚未堪闻因果之说，况佛性了义之谈？故孔老先以仁义道德而渐诱之。旦指元气阴阳为本，西方佛出世四十年前，人根未熟，未堪闻于佛性了义之旨。是故大觉且随二乘五性之机，说业识变等。至四十年后，方说一乘。故法华经云：久默斯要，不努速说。皆显随时应物也。言殊途者，谓殊异路途，即指前所说元气业惑等。立教不同，故曰殊途。言内外相资等者，资者，藉也，助也。谓虽设教不同，然亦互相资赖，道并行而不悖也。盖佛教藉儒老为诱物之始，儒老藉佛教为成物之终。如目足相资，方能全济。又震旦之机宜，以仁义道德而化，故孔老以是化之。余方之机宜，以业惑等化，故大觉以业惑等化之。众生不一，故曰群庶。

△五、蹑迹重通二：初、总明权实二：初、纵。

䇿勤万行。明因果始终。推究万法。彰生起本末。虽皆圣意。

恐人难曰：三教圣人利物之心既同，则应三教皆可原人，何故此中偏宗佛教？故复答云：利物之心三圣虽同，权实之用三圣则异，儒道一向是权，佛教兼于权实，今取实教了义故偏宗佛，迷于权实岂达圣意？言䇿勤万行者，䇿谓䇿发，万行者且言行门之多，不但说施戒等，至于四谛缘生、十善五戒、四禅八定、儒老五常道德等皆在其中，细详文意自可见矣。因果始终唯明佛教，修因为始、感果为终，或约一人先后为始终也。万法至本末亦通三教，儒道以气为本，释教以业惑八识真如为本，随宗不同末则可知。从上䇿勤万行下至虽皆圣意，纵也。

△后夺。

而有实有权，二教唯权，佛兼权实。

应再问云：三教之中，何权何实？故下句云二教云云。言权实者，权谓权假，亦曰权宜，秤锤曰权。言能酌量轻重，以喻圣人方便，分别事宜，随器授道。孔子所谓可与立，未可与权是也。实者，果之核，取其坚也，亦确乎不可拔之谓也。然则二教之权，与佛教之权，可得闻乎？答曰：冥显有异。二教之权，即冥权也；佛教之权，乃显权也。何以言之？明教大师云：权也者，有显权，有冥权。显权则为浅教，为小道；冥权则为异道，为他教。释曰：浅教如法相破相，小道如二乘人天。此之三乘，如化城之喻，是佛随宜之说，故曰显权。冥权者，无方妙用，潜兴密应，或为异道之师，以化正彼类；或为他教之主，用他教法，以利于世。如华严经云：或持牛狗及鹿戒，或著坏衣奉事火等。又清净法行经云：吾遣迦叶以为老子，又遣净光童子示为仲尼。故知孔老皆大觉冥权也。总明三教权实竟。

△后、别明权实之用二：初、纵。

䇿万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。

亦应先难云：前明教有权实，唯宗实教，则应权教皆无用耶？答曰：是何言欤？夫圣人设教，各有攸当，或权或实，随器所宜。故此一科，即显权教之有用也。初句如前已解。惩恶劝善，有惩者，戒也，止也，即止恶兴善也。儒教三纲五常，老氏保雌守弱，释教三学六度，莫不皆使人止恶兴善而已。泛常所说三教大同者，此之谓也。尚书云：为善不同，同归于治。今借用之明教云：神农志百药虽异，而同于愈疾也；后稷标百谷不同，而同于养人也；圣人为教不同，而同于为善也。证此可知。遵者，依也。所归既同，依行皆可。是故依儒教则为成德之君子，遵老氏则为清净之真人，禀释教则出三恶而往人天，乃至究竟证三乘而圆二果者矣。

△后夺。

推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。

此即显实教之用也。亦应问云：既三教皆可遵依，又何必偏遵实教？故今夺云推万法云云。大意前言三教皆可遵行者，但顺圣人随宜益物，治已成之人身，非欲穷究所以成人之源本。欲穷其本，则非了义教莫能尽之。言推万法穷理尽性者，推谓寻其本致，穷谓极其根源，尽谓竭其蕴底。万法即色心等世出世法。然穷理尽性，语出周易。彼系辞云：穷理尽性，以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。彼注云：理谓理数，性谓性能。命者生之极，穷理则尽其能。若穷其理数，尽其性能，则顺性命之理。又儒宗以天所赋为命，今佛教亦说理性。故借彼文，取意则异。理谓道理、真理，性谓法性、心性。不取天赋，故不言命。谓真如一法，横对诸事曰理，广也；竖贯一法曰性，深也。然在无情曰法性，在有情曰心性，亦曰佛性，亦名本觉，亦曰如来藏。即下显性经中所说真性是也。谓色心等法，从缘而生，无实自性，全是真如，随缘所成。故此万法，皆以真如而为本源。故论主圆觉疏序云：万法虗伪，缘会而生。生法本无，一切唯识。识如幻梦，但是一心。心寂而知，目之圆觉。此推万法至本源之谓也。唯识亦云：此诸法胜义，亦即是真如。常如其性故，即诸法实性。亦此义也。言至于本源者，非离真性之外，别有本源。但约教诠浅深之异，故有至不至尔。起信云：心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性，不生不灭。乃至云：唯是一心，故名真如。又立义分云：摩诃衍者，总说有二种：一者法，二者义。所言法者，诸众生心。是心即摄一切世间出世间法。依于此心，显示萨诃衍义。故明教大师云：人者、天者、圣人者，孰不自性而出？所以出者，固其本也。此本则万法之大本也。注云：人天与佛等，三乘圣人，谁不从此一性所出？则知性者，为万法之本源矣。华严经云：云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。分别此诸蕴，其性本空寂。空故不可灭，此是无生义。众生既如是，诸佛亦复然。佛及诸佛法，自性无所有。则知不生不灭，真如妙性，实诸法之本源矣。非一乘了义，何以臻此？言决了者，谓决定了义，亦决断显了也。此言佛教，别指显性。

△三、明造论二：初、总显余宗未了为造论之缘由三：初、总明。

然当今学士，各执一宗。

此言学士，即通指习三教者，士即人也。各执一宗，谓习儒者唯执天命，习老唯执自然等，更不复博究圆畅。

△次别明。

就师佛者，仍迷实义。

或执业惑，或执识变，不信一乘实教。设谈佛性，定拣阐提；纵说真如，但云不变。有所未悟，故曰仍迷。其犹众盲摸象，岂识象之全躯？坐井观天，宁见天之无际？

△后结责。

故于天地人物，不能原之至源。

问：此科与前别除诸宗何异？答：前就学人所知，以显教之权实。今约学人所执，为造论之发端。向使学人无封执之情，则论主可以亡言矣。

△二、正明造论，分三：初、先叙所凭；

余今还依内外教理，推穷万法。

余者，我也。论主自称之词，还依内外教理，则见解圆融而无偏局之弊，与夫未甞读佛书而辄议佛者，相去远矣。夫子云：葢有不知而作之者，我无是也。论主之谓欤？

△次别示。

初从浅至深，于习权教者，斥滞令通，而极其本。后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆，而至于末末即天地人物。

言从浅至深者，即指论初二门斥迷执偏浅也。于中前前浅而后后深，斥滞令通者，即破执情而显圆解也。极其本者，指第三门显真源也。极者至也。后依了教下，即指第四门显示。展转等者，即第四门中用显性了义，会前所斥同一真理也。

△后结名。

文有四篇，名原人也。

可知。

△大门第四、释本文中分二：初、标列章门；

斥迷执第一。　斥偏浅第二。　直显真源第三。　会通本末第四。

四门次第，如向已说。

△二、正释四：初、释初章，二、释第二、斥偏浅，三、释第三、直显真源，四、释第四、会通本末。初中复二：初、牒门名。

一、斥迷执习儒业者。

斥者，排摈义。唯韵云：逐也，远也。谓驱逐令远去也。迷谓惑而不悟。执谓固守不移。

△儒道下。二、正指儒道。三、就彼诘难。四、结显未了。就次章中，文分三段：初、正明所本，二、宗合辨。

儒道二教，说人畜等类，皆是虗无大道，生成余育。

二宗合辨，其义如前，小有不同，随文当示。言皆是大道生成养育者，即老氏意。道经云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。明皇云：以通生表其德，字之曰道。以包含目其体，故名曰大。母者，取其生育义也。老氏意云：我见一物混然而成，出于自古，非声非色，卓然挺特，不逐物移，遍万物中，安然坦荡，众妙由之而出，宜其为之母也。故为强立名字曰大道焉。又德经云：道生之，德畜之，物形之，势成之。彼疏云：道降冲和之气，陶冶万物，万物得之以生，故云道生之。德，得也。畜，养也。谓万物得道用而能畜养斯形，则约道畜养之处而受德名，故云德畜之。道生德畜，品物流形，故曰物形之。道为万物作天时地利阴阳之势，而物资之以成，故曰势成之。又云：故道生之畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。彼疏云：始之为生，养之为畜，令增进曰长，字抚为育，辅相曰成，遂终曰熟，资给曰养，荫庇曰覆。上之八字，皆道德功用之谓也。

△二、明生起次序

谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。

道法自然一句，全是道经。彼云：人法地，地法天，天法道，道法自然。注云：人谓王也。为王者，先当法地安静。既尔，又当法天运用生成。既生成已，又当法道清净无为，令物自化。人君能尔，即合道法自然之性也。又云：自然者，妙本之性。性非造作，故曰自然。道者，妙本之用。道与自然，体用之称，非谓道法効于自然也。今论正用道法自然一句者，不取人君法则之义，但明自然之道在天地之先而已。恐欲知源，故具引之。言生于元气者，取道经意。彼德经云：道生一，一生二，二生三，三生万物。如前序中已引。但今论中生于元气，即彼道生一。元气生天地，即彼一生二，二生三。天地生万物，即彼三生万物。盖变其文势，贵异前耳，而意则同。然前叙中混沌，即儒者之说。此言大道，即老氏之意。前后互举，显二宗之大同也。

△三、约人显本二：初、约从本起末。

故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。

愚谓诸情暗钝，智谓慧解高明，贵谓名位尊荣，贱谓身职卑下，贫谓资生阙乏，富谓财用富饶，苦谓逼迫心形，乐谓诸根适悦。然愚智约性，贵贱约位，贫富约资，苦乐约受，亦应言吉凶、寿夭、妍󳲥、病健等，触类可推矣。此皆人中品类不同。言皆禀于天，由于时命者，儒宗泛说，多止天命，时与命皆数也。论语云：死生有命，富贵在天。孟子云：莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。

△后约原始反终。

故死后却归天地，复其虗无。

天地者，儒宗所归。虗无者，老氏所复。道经云：夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命云云。言万物既禀天地元气而生，如草木依根而得荣茂。死则复其本始，如草木凋落，精脉还其本根。是复其所禀之性命，从天地生，复归天地者。如邵子云：上天生我，上天死我。一听于天，有何不可？此之谓也。

△四、明立教大旨

然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由。所说万物，不论象外。

言外教者，谓佛法之外也。言依身立行者，儒宗五常百行，老氏保雌守弱，皆以修饰其身而已。大学云：自天子达于庶人，一是皆以修身为本。孝经云：立身行道，扬名于后世。老子云：名与身孰亲，身与货孰多等。不在究身之元由者，不言此身因何而有，何故得为人，何故为畜等。纵若说者，不过大道元气而已。言象外者，象谓物之形象。易系辞云：夫象，圣人以以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。如乾卦三连，以象天纯阳。坤卦六段，象地纯阴。亦如丹青图画，肖物形容。故唐太宗圣教序云：二仪有象，显覆载以含生。又世俗说天圆地方，则知天地皆有形象也。今世教所谈，至大者不过天地而已。而人畜万物，皆在天地之中。故其所论，不出天地之外。故云：所说万物，不论象外。庄子云：六合之外，圣人存而不论。则知天地之外，孔老非实不知。但以世人智浅，未足与议。论语云：夫子之言性与天道，不可得而闻也。况象外乎？

△五、释通妨难二：初、正释通妨难。

虽指大道为本，而不备明顺逆起灭染净因缘。

恐有问言：彼宗亦说大道元气等生成万物，大道元气即是身本，那言不究？故今释云：虽指大道云云。论文略举，且言大道实兼元气、天命、父母等也。然元气父母等，但是生身之具，而非即是身本。譬如孩穉见母笼甑，取饼啖之，便知是饼笼甑所成。后来索饼，即指笼甑。岂知笼甑但是成饼之具，岂是饼之所本哉？今元气天地等，笼甑之谓也。执为身本，孩穉之见而已。而不备明下，正显所迷。顺逆起灭者，谓内教所说十二因缘，迷则从无明起行，展转乃至有生老死，即顺生死起动而成流转也。悟则从生死逆观，乃至无明，遂起智断。无明由明，明灭故行灭，乃至生老死灭，即证圣果。此明逆生死而还灭也。此十二支通大小乘，义门繁广，非略可尽。言染净因缘者，有二：一、约小乘。其说又二：一者、如前十二有支，由无明缘行，乃至生缘老死，是染因缘；由无明灭、行灭，乃至老死灭，是净因缘。二者、约苦、集、灭、道四谛，谓苦、集是世间因果，灭、道是出世间因果。由造集谛因，感苦谛果，名染因缘；由猒苦故，起道谛智，断彼集因，苦果不生，证灭谛理，名净因缘。故净名云：从痴有爱，则我病生；众生病愈，我病亦愈。二、约大乘，亦二：一、约法相宗，谓藏识法尔包摄三乘及三性名言种子，而一切众生有无不同。若有三乘种子者，遇缘熏习，修行断障，当得三乘圣果，名净因缘此且三乘总说，应别明之；若无三乘种子，但有有漏三性等种，即造三种业福、非福、不动，三界流转，名染因缘。二、约法性宗，真妄和合，成黎耶识。若迷之时，染法有力，净法无力，向缘下转，沉沦三界，名染因缘；悟时，净法有力，染法无力，背缘上转，成四圣位，名净因缘。广如下引。此等法义，外教岂知，况能备明。

△后约人显宗。

故习者不知是权，执之为了。

孔老所说，但是权宜。不执则为入道之缘，固执则为障道之损。圭峰云：儒资戒律，道助禅那，此其缘也。入难之中，世智辨聪，反成为难，此其损也。宜自择焉。

△二、就彼诘难二：初、总标。

今略举而诘之。

△后、别难，有四：初、难道生二：初、牒彼所立。

所言万物皆从大道而生者。

此唯老氏所执。诘者，问也，假立宾主难疑答问论之式也。所言万物至而生者，此句牒彼所立，下皆准知。

△后、正申难二：初、道常物亦应常难二：初、按定。

大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。

彼以长生久视为道，故作此难之。初二句，按定基谓基址，亦曰镃基。尔雅云：基，初也。

△后正难。

基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也。

道既是常，物亦应常。如世子孙，还类父母。则祸乱应常，祸乱非人力可以剪除；福庆应常，福庆非积善可能增益。故李思慎云：老以生与死，命也，悉是道之所为；圣与不肖，性也，但是天之所与。天与不可逃，道为不可捍。知天道之不可逃捍者，则能安处长生，守金性情云云。

△后反质破。

何用老庄之教耶？

恐云：设如祸福不可增损，复有何过？故今难云：如此则孔老设教，遂成无用。良以圣人见善有益，可以致福，故劝令为善；见恶有损，可以致祸，故教令远恶。则知吉凶祸福，由我致之。既道使然，于我何预？勉之修善，曾何所图？

△二、祸福倒置非尊难。

又道：育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？

育谓鞠育，胎谓含孕，互举为文。虎狼害人之兽，岂道畜之而使害人？桀纣暴虐之君，岂道孕之而使虐民？必曰道生，道何不道？桀者，有夏十七世君，名履癸。谥法云：贼虐多杀曰桀。刘恕通鉴外纪云：桀为无道，暴戾顽很，贪虐荒淫，残伤百姓，天下颤怨。伊尹佐汤伐之，桀战不胜，奔于三朡之国。汤又伐之，放于南巢而死。纣者，殷三十世君，帝乙之子，名受。谥法云：残义害善曰纣。外纪云：智足以拒谏，言足以饰非。因宠妲己，作酒池肉林，为长夜之饮，用炮烙之刑，剖比干，囚箕子。周武王举兵伐之，纣不胜，遂自焚而死。夭，短折也。颜即颜回，字子渊。冉即冉耕，字伯牛。皆孔子弟子，四科中德行科也。论语云：贤哉回也，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。又伯牛有疾，子问之，自牖执其手曰：亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也云云。先儒谓伯牛有恶疾将死，夫子叹之。夫以二子之贤而不享年，故曰夭颜冉。祸谓凶祸，夷齐谓伯夷叔齐。先儒云：孤竹君之二子也，父丧，兄弟让国不绍。武王伐纣，二子谏之不从，耻食周粟，饿死于首阳山下。以夷齐之贤而致饿死，故云祸也。若云万物皆是道之所为者，道乃富愚夫而祸贤士，何足敬哉。且世有好贤恶不肖，人必谓之君子。妬贤嫉能，人必谓之小人。君子也，人皆敬之。小人也，人皆鄙之。道经云：万物莫不尊道而贵德。使道之所为诚如前说，则不足敬也。故曰：何名尊乎。

△二、难自然二：初、牒彼立义。

又言：万物皆是自然生化，非因缘者。

亦道教所执。儒宗亦执天为自然。若内教说一切万法从因缘生，谓亲能发起为因，疎能助起为缘。然一切万法不出内外。外者，如草木等从种子生，名曰亲因；水土人时，名曰疏缘。内则人畜等从业惑生，名曰亲因；父母二气，名曰疏缘。若委细说，具如下文。今对外宗且略叙。又谓彼儒道既执自然，则不推因缘。故庄子云：不知所以然而然，名曰自然。又云：鶴不日浴而白，乌不日黔而黑。言皆自然也。儒宗执者，如司马君实无为赞云：治身以正，保躬以静。进退有道，得失有命。守道在己，功成则天。天复何为，莫非自然。

△后、正申难二：初、自然即应无端难。

则一切无因缘处，悉应生化。谓石应生草，草应生人，人生畜等。

谓既不待因缘，则石非草等因缘，应能生草，草生人，人生畜等。以皆非缘，故论略举以例其余，故置等言，即等一切非缘之事。如火应生草木，木生鱼鸟，凡是一切不应生处，皆能生也。正取人不待父母缘，忽自生人等。如西方无因外道亦作此计。瑜伽第七云：何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？答：谓见世间无有因缘，或时歘尔大风卒起，于一时间寂然止息；或时忽尔暴河弥漫，于一时间顿即枯竭；或时󳬂尔花木敷荣，于一时间飒然衰顇。由如是故，起无因见，立无因论。清凉云：与此方儒老所计颇同。又涅槃经中，衲衣梵志求佛论议，佛问云：汝宗何故知非因缘？彼云：我见牛生便能𠲿乳，龟生便能入水，知非因缘。佛言：若言𠲿乳非因缘者，俱非因缘，何不𠲿角？若言入水非因缘者，俱非因缘，何不入火？梵志辞屈，投佛出家。

△后、自然不应缘习难二：初、正难二：初、总约情非。

又应生无前后，起无早晚。

△后别约有情。

神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习。

前后早晚，约时时乃疎。缘中一事，通内及外，如春兰、秋菊、社燕、宾鸿等，各因其时。人须十月，方乃诞生，非自然也。神仙已下，别约有情。神仙要须宿禀寡欲之资，炼药服气为缘，方能长生不老，天下太平。必藉忠臣良士，武以定乱，文以经世，君臣相济，然后民安国泰，时和俗淳。人有才德之美，皆资训诲之力，习与性成，未有不学而自成者。孟东野诗云：击石方有火，不击元无烟。人学始知道，不学非自然。信矣。刘子云：心受典诰，而五性通焉。故知仁义必由教习，执自然者，不亦乖乎。

△后结责。

老、庄、周、孔，何用立教为轨则乎？

外应问曰：设依我宗，自然而成，不藉教习，复有何过？答：便有圣人立教无益之过。既贤者自然而贤，不由教习；愚者自然而愚，教亦无益。圣人立教，便成无用。轨谓车辙，则谓法则，如世行车，必遵轨辙为法则也。然老氏上士下士之说，孔圣上智下愚之论，在吾教中，葢宿习力，故谓多生，熏习纯熟。今得为人，诸识聪利，人一己百，闻道勤行，孔老于此，谓之生知、上智、上士。故白乐天生而识字，世呼为三生人。若宿世从异中中来，未曾熏习，或因秘悋，不肯教人。今得人身，诸情暗钝，倥侗颛𫎇，诲而不学，闻道大笑，孔老于此，呼为下愚。其中人者，昔虽曾熏，然未纯熟，故于今世，学之则成，不学则殆。由此观之，虽愚钝之资，苟能自勉于学，纵未偕于上达，亦自胜于不学者矣，况中人乎？圣人知学问有益，可以革愚成智，故垂典诰，以为轨则，斯则因缘之理明矣。而曰自然，未敢闻命。

△三、难元气二：初、牒彼所立。

又言皆从元气而生成者。

此儒道皆执。

△后、正申难三：初、气变不应缘习难二：初、正难。

则歘生之神，未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？

歘，暴起也，言歘然而生也。神，谓人之精神。言初生之子，八识虽具，七情未彰，良由创与境逢，未知染著。若渐长大，惯习力故，爱恶滋彰。所谓习以性成，非由元气使之然也。论云：岂得反质之辞。言婴孩者，小儿之称。女曰婴，男曰孩。爱谓染著，恶谓憎嫌，骄谓矜傲，恣谓纵肆，皆言情也。

△后、蹑迹转难二：初、牒彼救词。

若言歘有自然，便能随念爱恶等者。

恐有救言：且如孩子初生便能飡乳，不得则啼，岂待习虑？故曰：自然便能随念爱恶。

△后正难。

则五德六艺，悉能随念而解，何待因缘学习而成？

若尔，五德六艺，亦应自解，不待习虑。何故不尔？言五德者，即仁等五常，或父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。六艺谓礼、乐、射、御、书、数。然人生便知饮乳啼号者，无始以来，惯习力故，与心俱生。如前牛不𠲿角，龟不入火，皆因缘也，岂是元气使之然也？

△二、气灭应无鬼神难三：初、申难二：初、按定。

又若生是禀气而歘有，死是气散而歘无。

△后正难。

则谁为鬼神乎？

儒者皆执气聚为生，气散为死。故今难云：若尔，气散断灭，应无鬼神。葢鬼神之说，儒宗许有，故彼所知以难之。然依儒典训，神者伸也，鬼者归也，阳魂曰神，阴魄曰鬼。然论语云：子不语恠力乱神者，葢以鬼神理幽，常人智浅，故但令敬而远之，恐生惑著。然岂谓之无鬼神乎？易曰：精气为物，游魂为变。故知鬼神情状，谓百骸四体，男女构精之所成，故曰精气为物。彼云游魂为变者，即如佛教所说，心识由无质碍，任运能往，故曰游魂。意谓游魂与精气合而为人，精气有灭，而游魂不灭，故为鬼神。若内教说，三品九类之中，有福德者为神，无福德者为鬼，胜劣虽异，皆鬼趣摄。

△二、引事证成二：初、举知宿命证非禀气。

且世有鉴达前生，追忆往事，则知生前相续，非禀气而歘有。

言鉴达前生事等者，如羊祜之识金环，晋羊祜，字叔子。幼年甞牵乳母至李宅门外，祜树穴中得金环一枚，谓乳母曰：此吾先世为李家子戏所藏也。吾年七岁，堕井而死。事出本传。崔咸之征墨志，唐崔咸，父锐，为泽潞节度使李抱真从事。有客卢老者，自言学道于隋朝云际寺李先生，每往来泽潞，锐常善待之。终谓锐曰：吾当与君家作子，以口傍墨痣为验。及生咸，果如其言。出本传。房琯剖松下之书，唐房琯，字次律。开元中，宰桐庐。甞与道士刑和璞过夏口，入一废寺，坐古松下。和璞使人凿地，得瓮中所藏娄思德与永禅师书，笑谓琯曰：颇忆此耶？琯帐然悟前世之为永禅师也。出明皇杂录。东坡有诗云：殷勤古松下，为剖瓮中书。唐绍刺灯前之犬，唐绍者，开元中为给事中。甞与对门中郎李邈善，每厚待之。妻甞谏曰：勿友非类。绍曰：非尔所知。后因骊山讲武，绍摄礼部尚书。玄宗援桴击鼓，时未三合，张说遽令绍奏举。神武赫怒，拽兵部尚书郭元振坐于纛下，欲斩之。张说跪奏：元振有社稷之功，免死。乃斩绍。先一日，绍谓妻曰：吾前生为杜氏女，适覇陵王氏子。十七岁，常灯下运针昏睡，犬入房，触油污衣。心怒，遂以剪刀刺犬。剪一股折，而犬犹活。复换一股，犬方毙。吾十九而亡犬者，今李貌是也。明日行刑，必貌。翌日，果如所言。初一刀，头未落。再换一刀，头方落。出李吉甫异闻记。圆观峡中之旧约唐李证之子原老，与道人圆观友善，相约自峡入蜀。路逢女子浣纱，观谓原曰：此吾寄托之所也，盖业缘不可逃。明年某日，君自蜀还，可相临，以一笑为信。又云：吾已三生作比丘云云。已而，观果死。明年，原如期至女子家，则儿生三日已。原使抱临明簷，儿果一笑。却后十二年，原至孤山，月下闻扣牛角而歌者，曰：三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。依夜话引。东坡陕右之梦游苏子由谪南安，与云庵及聪禅师交游。一夕，云庵梦同子由、聪公出城，迓五祖戒禅师。明日，以语子由。语未卒，聪公至，具言所梦，与云庵同。三人方谈笑间，忽东坡书至，曰：已抵奉新，旦夕可相见。三人大喜，共出城二十里，至建安寺。而东坡亦至，因举梦语坡。坡曰：轼年七八岁时，甞梦身为僧，往来陕右。又先母方孕时，梦一僧托宿，颀然眇一目。云庵惊曰：戒公，陕右人，后失一目。暮年弃五祖，来游南安，终于大愚。逆数五十年，而坡时四十九矣。出冷斋夜话。卢女忆贩羊之宿冤昔长安城南卢叔伦家女子，桑间逢僧乞食。问得食处，女曰：村东二里王家饭僧。遂徃，果得斋。王氏问僧所从，僧以实告。既而王氏翁媪俱至女家，女闭户不出。问女母曰：我家设斋，人无知者，女何知耶？女自房出，呼曰：某年月日，贩羊胡父子何在？翁媪惊，趍出。母问女曰：汝适何故？女曰：我前世为夏州贩羊客，姓胡，宿其家。彼杀我父子，羊尽为所有。我后于其家作子，十五得病，二十而终。医药之资，已过所劫，犹每岁与我作斋。虽然，命债尚须偿也。出逸史西山决弑亲之疑狱。宋理宗初，真西山帅长沙日，市民程二者，有子年二十，谋弑厥父。密语其友，恐事泄相涉，遂首于官。即呼其子问之，子不讳。及问其父并隣人，皆不知所以。问其子谋弑父故，亦无可言者。真察其事暗昧，乃齐沐请祷。一夕，梦人报曰：但问其父二十年前曾作何事，即知之矣。翌日，真私问其父曰：此事我已知，汝但勿讳。汝二十年前曾作何事？父曰：二十年前，有沩山行者，将钱一千缗，欲买度牒。中夜杀行者，瘗于厨下，以其钱营产业焉。真复私问其子：吾欲释汝，欲以钱一千缗惠汝，从汝所之。汝若得钱，当何所作？子曰：诚如所言，当买度牒，入沩山出家。真知行者之怨，遂籍其父产业，计一千缗，以付其子，将其父配五百里外。出江湖纪闻若此之类，今古实多。以此验知，舍身受身，自类相续，非禀气也。

△二、举鬼有知，证非断灭三：初、唯约理量破。

又验鬼神灵知不断，则知死后非气散而歘无。

泛言鬼神者，多是古圣先贤，忠臣义士，功流后世，泽被斯民，正直无私，英灵不昧，或镇山川社稷，或司福善祸淫，国旌祀典之荣，民遂祷祈之应者，谓之正神。其有木恠山精，强魂厉鬼，或乘人之衰耗，或附物以传通，恐惧闾阎，邀求祭祷者，谓之淫祀。正邪虽异，皆俱灵知。若谓死而气散，则其神者为谁？故东坡文集中多载鬼仙诗词，良可证矣。

△二、引教及事破二：初、引教破。

故祭祀求祷，典籍有文。

言典籍有文者，引教破。如尚书金縢篇，谓武王有疾，周公作册书，祷于大王、王季、文王，请以身代。文云：维尔元孙某，遘厉虐疾。遘者，遇也。言遇此暴病也。若尔三王，谓大王、王季、文王是也。是有丕子之责于天。言三王奉上天，欲责武王之罪。以旦代某之身。云云。公归，乃纳册于金縢之匮中。翌日乃瘳。既祷，卜之重吉。次口，武王果愈。又如礼记祭法、祭义、祭统、礼运，皆言祭祷之事。又蔡氏月令云：九月中气，日在氐，命有司合秩𫇴，以养牺生，以供皇天上帝、名山大川、四方之神，以祭宗庙社稷之灵，为民祈福等。皆其文也。

△后引事破。

况死而苏者，说幽途事，或死后感动妻子，讐报怨恩，今古皆有耶？

说幽途事多关释典，恐彼儒者尚未信之，今引儒者一说证之。宋吏部侍郎葛立方，字常之，所撰韵语阳秋云：欧阳永叔素不信释氏之说，既登二府，一日被病亟，梦至一所，见十人冠冕环坐，一人云：参政安得至此，宜速反舍。公出门数步，复往问曰：公等岂非释氏所谓十王者乎？曰：然。因问：世人饭僧造经，为亡追福，果有益乎？答曰：安得无益。既寤，病良已。又如崔子玉之掌冥府事，韩擒虎之为阎罗王，虞太博之为更生佛，席相公之为皮场神，皆幽途事之证。言感动妻子，雠报怨恩者，如左传宣公十五年，晋大夫魏颗，其父武子有爱妾，武子疾，谓颗曰：当嫁之。既疾笃，乃令殉葬。武子死，颗嫁之，亲族难之，颗曰：吾从治命。治谓疾未甚时，甚则心狂语乱。后颗与秦将杜回战于辅氏，见老人结草以御，杜回踬而颠，获之。杜回坠马，颗生擒得。夜梦老人曰：余，余而所嫁妇人之父也，尔用先人治命，余以是报。又成公十年，晋景公疾，梦大厉，大鬼也。被发及地，搏膺而踊曰：杀余孙不义，余得请于帝矣。六月丙午，公薨前二年，晋景公以无罪杀臣赵同、赵括，言帝者即冥府十王也，以事关幽途故。又江湖纪闻载：南宋卫州人郑朝议从子某，幼旷达能文，娶会稽陆氏女，亦姿媚明爽，伉俪情至。郑生尝语陆氏曰：万一不幸，汝无再醮。汝若先丧，我亦如之。陆氏曰：要当齐眉，何不祥如是？相处十年，生二男一女。及郑生疾且死，方释服，陆氏尽擕其资，适苏州曾公曹。成婚方七日，曾生奉漕檄考试他郡。行信宿，陆氏晚步厅屏间，有急足呼于庭曰：郑官人有书。命婢取之，视外题，但有示陆氏三字，笔札宛然前夫手泽也。视急足，已不见。启缄读之，其辞曰：十年结发夫妻，一生祭祀之主。朝连暮以同欢，俸有余而共聚。忽大幻而长往，慕何人而轻许？遗弃我之田畴，移资财而别户。不恤我之有子，不念我之有父。义不足为人之妇，慈不足为人之母。吾以诉诸上苍，行理对乎幽府。陆氏叹恨，三日而亡。其书朝议男甸者得之。

△三、蹑迹通妨二：初、设难。

外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼填塞巷路，合有见者，如何不尔？

外人闻说人死为鬼，则谓人人死已尽皆为鬼，不知有六道轮回转受后身，故作此难。言合有见者，如何不尔者，论中假作不信有鬼之问，故且如是。其实见鬼之事，古今有之，不能具引。

△后通释。

答曰：人死六道不必皆为鬼，鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶？

言人死六道者，谓或有生天，或还为人，或作禽畜，或堕地狱。前言鬼者，但一趣耳。言鬼复为人者，谓鬼业尽已，或复为人，或转余趣。岂古来下讥其胶柱？如梁高僧传说：后汉建和间，沙门安世高，舟行至洪亭湖，泊舟岸上，有湖神祠焉。神降曰：舟中沙门，吾神宿世道伴，为我请之。安至祠中，神泣诉曰：吾与师曾为道友，以嗔心故，堕此趣中，幸相悯救。师请现本身，神曰：本身丑恶，恐相惊骇。安曰：无虑。忽有大蠎，出于床后，引首向安。安抚之，以天竺语说法化导。蠎泣谢曰：幸闻教化，今脱苦矣。以绢千疋，黄白之资付安，令作功德。安为建寺于豫章夜话云：今洪州大安寺是。已而见后山有大蠎，死于草泽中，自是庙不复灵。此鬼趣转生之例也。今俗子无识，谓佛菩萨同鬼神者，吁可悲哉！

△三、禀气不应有知难二：初、正难。

且天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得歘起而有知乎？

谓气无分别，岂人得之而有分别乎？若人因禀气而有分别，则草木等亦应有分别，以所禀同，故论亦应言。且天地之气本无贤愚贵贱之异，岂人同禀之而有贤愚贵贱之异乎？而儒者皆执禀气，谓禀淳和之气则为圣为贤，禀浑浊之气则为愚为不肖，孰不知天地之气本无差别，自吾人宿习之不同尔。其犹管籥之音，随窍发异，故有清浊高下之殊，而吹者之气曷尝异哉？若谓吹者之气有异，则何藉竹管之殊窍乎？又李白、桃红、姚黄、魏紫，无乃春风之各异乎？何不辩其物性而责于气耶？

△后举例难。

草木亦皆禀气，何不知乎？

亦应云：禽兽亦皆禀气，何飞走之不同？葢天地之气，犹炉冶甑㸑之谓，但能成物，非物所本。故炉冶虽能范金，不能变铜铁为良猨；甑爨虽能熟食，不能变糠粃为珍馐；天地之气虽能成物，不能使草木为人庸愚作圣。良以草木各有根，人畜各有本故也。

△四、难天命二：初、牒彼立义。

又言：贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者。

此多儒者所执。先儒解云：命犹令也。彼宗但以清气上升，至高无上曰天。文中先牒义。

△后正难三：初、祸福多少不平难二：初、申难。

则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？

谓天道至公至平，无偏无党，何故而有贫富、贵贱、贤愚、祸福、多少之异？又复于中贫贱祸夭者多，富贵寿康者少，世途目击，岂不然哉！奚者何也？

△后结难。

苟多少之分在天，天何不平乎？

天实尔者，则公平安在？

△二、祸福倒置非理难二：初、正诘。

况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴。

无行而贵，如桀、纣为君；守行而贱，如仲尼无位；无德而富，如景公有马千驷，何曾日食万钱；有德而贫，如原宪、黔娄之类；逆吉义凶者，如奸邪得志，忠良遇害之类；仁夭暴寿，如颜、冉短折，盗跖永年；云有道无道者，如世善人，动辄坎轲，强梁贪暴，触事利宜。自古迄今，此事屡有。世俗每谓天不平，或云天不开眼。故邓攸无子，人谓天不道，斯之谓也。

△后、辨违三：初、牒彼所宗。

既皆由天。

△次蹑迹正难。

天乃兴不道而丧有道。

△后显过。

何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉？

上句即彼所宗。天乃下，蹑迹正难。文中且举兴不道，丧有道一句，意该前文无行而贵等。何有下，显过，即显彼宗执天命者，自违其教耳。谓书云：天道福善祸淫。言下民之善恶，天实司其祸福之柄。作善者降之以福，作恶者降之以祸。淫，过也。此与伊训云：作善降之百祥，作不善降之百殃。洪范享用五福，威用六极意同。易谦卦云：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。论中参用书易之文，故云尔也。又坤卦云：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。意亦同此。大抵皆谓天道昭然，祸福不忒。今见无道兴而有道丧，则似书易之说无验。何则？且如忠良遇害，则福善益谦之赏全乖；奸邪得志，则祸淫害盈之罚相反。按其文而考其实，全成龃龉，故云何有。良以不推业理，但执天命，故祸福有时而倒置也。

△三、立教归罪不当难二：初、按定。

又既祸乱反逆，皆由天命。

△后正难。

则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。

先按定谓：世人见说古今治乱等事，莫不皆谓天数。今难之曰：若由天者，经书所说，只合责天，如何但责人耶？如桀纣幽厉，诗书所讥；乱臣贼子，春秋所贬，曾何不云天命乎？其由狼虎伤人，麋鹿受殃，故曰不当。

△三、结责非理。

然则诗刺乱政，书赞王道，礼称安上，乐号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？

若由天命，则诗书礼乐，惩恶劝善，使人远祸就福，以承天休者，则成空言尔。何则？祸福由天，不在人为。天乃自然之理，不容增损故也。言诗刺乱政者，刺，讥讽也。乱政，如人伦废坏，风俗浇漓之类。然诗有国风雅颂，其风雅中，有善则美，有恶则刺。今举一端，但言刺尔。尚书有典谟训诰誓命之异，皆明二帝三王治世化民之道，故曰书赞王道。赞者，明也，扬也。孝经云：安上治民，莫善于礼。移风易俗，莫善于乐。谓礼别尊卑，使君臣父子各正其位，而不敢僭越，故曰安上。乐音歌咏风俗美恶，故能移薄俗以就淳风，故曰移风。皆所以规人心于善导，格皇天之休庆也。书曰：惠迪吉，从逆凶，惟影响。惠者，顺也。迪者，进也。言以顺而进，则合于天道，故为吉。苟逆于天心，则为凶。故云奉上天云云。而论云岂是者，反破之词也。世人不知感召之端，实由乎我。一向归之天命，不但违佛教因缘之说，亦失周孔诗书礼乐之本意。故云岂是。言造化者，天之异名，亦曰造物。谓能造作变化万物也。然前书易等语，皆明作善得善，作恶得恶。此则因果之理明矣。而但就一世为论，未推宿习。故影响之报，或时相反。况执天命，转见乖张。至下会通，方能尽理。

△三、结成未了。

是知专此教者，未能原人。

华严原人论解卷上

华严原人论解卷中

长安大开元寺讲经论沙门圆觉述

△第二、释第二、斥偏浅，分三：初、标牒章门。

二、斥偏浅习佛不了义经者。

偏浅之义，如下文自释。

△二、标列五教二：初、标。

佛教自浅之深，略有五等：

△后列

一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教上四在此篇中，五、一乘显性教在第三篇中。

此五种教，圭峰约义分判。由所被机有五乘之异，故能被教有此五种。言五乘者，一人天乘、二声闻乘、三缘觉乘、四菩萨乘、五佛乘此依华严二地及圆觉弥勒章意，从所求法以立乘名耳。今合声闻缘觉而开菩萨，故立此五。若依法相宗说五种种性者，一声闻乘性、二缘觉乘性、三菩萨乘性、四不定乘性、五者无性。就不定中复有四类：一声闻菩萨性、二缘觉菩萨性、三声闻缘觉性、四声闻缘觉菩萨性。其无性者，谓总无前三乘种性。今人天教收彼无性，小乘教收彼声闻缘觉二性，后三教收彼菩萨性。其不定性，中间三教摄之。若依贤首五教者，一小乘教同此第二、二大乘始教当此三四、三终教、四顿教、五圆教当此第五。良以贤首后三皆约一乘，故圭峰合之。贤首约同教别教、历位无位、开成三异，而彼始教双收西域空相二宗，以俱未尽大乘法理，故合为初初即始也。圭峰依西域仍为二，或开或合，各有攸当，不可一准。万松老师于此论中立九对十八重，总该贤首圭峰二种五教之义：一苦乐对以三途对人天，二人天对以人对天，三定散对欲界为散，上二为定，四色空对以四禅对四空，五凡圣对前四皆凡，后三乘圣，六大小对声闻缘觉小，始教去皆大，七始终对法相为始，法性为终，八顿渐对始终历位，顿教不立，九偏圆对贤首前四皆偏，华严独为圆教。是则于贤首小教中曲开前五对，收此论义，可谓辞简而理尽矣。

△三、正释自四：初、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教。初中复四。今初，牒名。

一、人天教者。

△二、叙彼立义三：初、总明大意。

佛为初心人，旦说三世业报善恶因果。

初心人者，所被机也。对后三乘故曰初心，一向方便故云且说。三世业报者，谓过去造业今世受报，今世造业来世受报，故曰三世。业即能招之因，报即所招之果。然业与报皆通善恶，故曰善恶因果，如下广明。

△二、别叙二：初、叙恶因果。

谓造上品十恶，死堕地狱，中品饿鬼，下品畜生。

言十恶者，谓身三：杀、盗、婬；语四：妄言、两舌、恶口、绮语；意三：贪、嗔、邪见。言上品者，泛说善恶皆有三品，三位明之：一、约境，且如杀生，杀人为上，杀畜为中，蚊蚋为下；不杀反此，谓不杀人为上，不杀蚊蚋为下。二、约心，不论善恶，但猛利心作为上，泛尔心作为下，庸庸为中。三、约时，若善若恶，但三时无悔为上，二时无悔为中，一时为下。言地狱等者，梵云捺洛迦，此云苦器，即众生受苦之器也。今言地狱，约义立名。有云：地者，底也；狱者，局也。地下有狱，故名地狱。总有四类，谓八热、八寒、近边孤独。言八热者，一曰等活，谓刀劒剉斩成千万段，以叉拨聚唱言活活，彼即便活，活已复斩，斩已复活，故曰等活。以四王天寿五百年为一日一夜，如是积数至五百岁。二曰众合，众山四合，碎罪人身犹如微尘，以忉利天寿一千年为一日一夜，积此岁月寿一千岁。三曰黑绳，如世解木绳抨锯解，以夜摩天二千年寿为一日一夜，寿二千岁。四曰号叫，以兜率天寿四千年为一昼夜，寿四千岁。五大号叫，以化乐天八千年寿为一昼夜，寿八千岁。六曰炎热，以他化天一万六千年寿为一昼夜，寿一万六千岁。七曰极炎热，寿半中劫，谓从人寿八万四千岁等百年减一岁，减至十岁名半中劫，为此狱寿。八曰阿鼻，此云无间，有五义故立无间名：一者作业无间，约治罚说；二者受报无间，约果报说；三者受苦无间，约楚痛说；四者寿命无间，无中夭故；五者身量无间，谓众生自业各各自见身满狱中间无空处，故曰无间。此狱寿命一增减劫。言八寒者，正云遏部昙，此翻为疱，寒苦触身如疮疱故。二曰疱裂，身冻裂故此二皆约苦相立名。三蝎螫沾，四虎虎几，五吓吓几此三约受苦声立名。六青莲华，七红莲华，八大红莲华寒苦触身变如是色。然此八寒寿量二说不同，依俱舍说比前更长。若准瑜伽说，八寒寿量较于八热次第减半，如按部陀减于等活之半，乃至大红莲华较阿鼻亦尔。依此则是八寒轻于八热也。三近边狱者，八热四门各有四狱：一曰煻煨，沸灰齐膝，下足焦烂举足如故。二曰尸粪，粪泥齐膝，中有毒虫，下足食尽，举足还复。三曰锋刃，刀劒等刃，布为道路，履则割伤。四曰灰河，沸热灰汁，或煑或煎，皮肉溃烂。四孤独狱者，处所不定，或山间、树下、旷野、城隍等处。依瑜伽说，近边孤独，寿命不定，随业长短。言饿鬼者，谓长受饥饿，故曰饿鬼。轻重不同，凡有九类：以人间二十日为一日一夜，彼还以三十日为一月，十二月为一年，寿五百岁。上依俱舍，有云：鬼趣寿命不定，极长者七万岁。言畜生者，畜者养也，人所畜养，如牛马犬豕之类，此名则局。或云傍生，傍行而生，通一切飞走之类，此名则宽。别而言之，羽毛鳞介，蠢蠕飞潜，其类繁广。于中最福德者，如龙及金翅，皆通四生。然畜趣寿命，长短不定，极长者寿一中劫，广如别章此依圭峰行愿章引。今言中品饿鬼、下品畜生者，圭峰依杂集等论，故作此配。若依华严二地，则以畜生为中，饿鬼为下。清凉引正法念处经会云：然此三途，各有边正。正者为重，边者为轻。正鬼望边畜，则鬼重畜轻；正畜望边鬼，则畜重鬼轻。

△后、明善因果三：初、人乘。

故佛且类世五常之教天竺世教仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五，而有德行可修。例如此国敛手而举，土蕃散手而埀，皆为礼也，令持五戒不杀是仁，不盗是义，不邪婬是礼，不妄语是信，不饮噉酒肉，神气清洁，益于智也，得免三途，生人道中。

△次天乘

修上品十善，及施戒等，生六欲天。修四禅八定，生色界无色界天。题中不标天鬼地狱者，界地不同，见闻不及，凡俗尚不知末，况肯穷本。故对俗教，且标原人。今叙佛经，理宜具列。

△后结门。

故名人天教也。然业有三种：一恶，二善，三不动。报有三时：现报，生报，后报。

五戒、十善、四禅、八定等是善因，人天等是善果。于中分二：初人乘。言且类者，即比类。世谓世俗通。西域此方不但周孔说五常也。言五常者，谓仁、义、礼、智、信，是人之所常行，造次颠沛不容离故。注中别会两方世教以显大同，亦潜通妨难。恐人疑云：佛出天竺，彼国世教仪式或殊，那言类此五常？即应是佛教倣傚孔老作是附会，故为此通云云。又龙树释摩诃衍论引道品经，此方所无立四法藏：一补特伽罗藏。经云：佛子谛听！为汝解说仁藏、义藏、礼藏、智藏、信藏，并声闻藏及菩萨藏、大觉法藏。所以者何？一切行者渐次转胜次第之法故。○言天竺者，𦵇岭之西有五天竺，谓成劫之时光音天人下生于此，故受天名。梵云印土，或云身毒，讹略云竺。言世教者，谓国王治世之教也。西域有佛法处，依佛法治国，如金光明有王法正论品。又轮王以十善化世，遵古佛遗教也。言仪式虽殊者，如正朔衣冠之类，随方或殊。言惩恶劝善无别者，谓与此方大同。言亦不离仁等者，德行虽多，举其大纲不出此五。于斯可见天下之理至当归一，圣人之心若合符节，非周孔特为斯民而创式也，亦非如来倣傚此方而设教也。例如已下，举土蕃与中国礼异，以况天竺与震旦亦然。略举礼之一端，以例仁义之四。是知诸国礼乐互有不同，当论其心勿责其事。或者封于一隅互相诮讶，岂通论哉？

令持五戒者，若翻前十恶，此合云十善。故华严二地中，说十善通五乘，谓下品人因，中品天因，上品三乘因，上上品佛因。而佛于律仪中，又制近事五戒，亦通五乘。故知五戒十善，大同小异，开合随宜，其犹大乘六度十度耳。注不杀是仁者下，注家以五戒会五常，以义同故。明教大师云：一曰不杀，谓当爱生，不可以己辄暴一物，不止不食其肉也。孟子云：杀一无罪，非仁也。故以不杀为仁。二不盗者，谓不义不取，不止攘他物也。孟子云：非其有而取之，非义也。三曰不婬，谓不乱非其匹偶也，而礼别尊𢍉，故同不婬。四不妄语者，谓不以言欺人而信者，言无反复，故同不妄。五不饮啖者，由饮啖故，心神浊乱，情虑痴狂，害于智也。故不饮啖，智思清洁也。然于余说，但云不饮。圭峰加不啖肉，当有所据。或方劝人，以为止杀之渐也。释此五戒，全依明教。然此五戒，依律仪中，复有支、持、具、阙之异。五皆能持，名为支具。或但能持四、三、二等，名为支阙。尽形寿持，名为持具。或但能持十年、五年，下至一日，名为持阙。支时相望，应有四句具阙之义，由此有一分、少分、多分、满分。优婆塞夷，梵云优婆塞，此云近事，男夷女声也。于此五中，不杀阙故，虽得人身，多病短命；不盗阙故，资财乏少；不婬阙故，无好眷属；不妄阙故，言无人受；不饮阙故，诸情暗钝。又此五中，前四是性戒，谓杀、盗等，体性是罪，故曰性戒。饮酒一戒，是名遮戒，由饮酒乱性，犯前四故。故佛制此，以防前四，故曰遮戒。

言得免三途者，所离恶也。生人道者，所感果也。然五戒十善，皆依师受。三归言下，得此戒体。或先受三归，后受五戒十戒，未有不归三宝而得戒者。由归佛故，不堕地狱。归法故，不堕饿鬼。归僧故，不堕傍生。今言得免三途，葢三归之力也。以受五戒，必先三归，故略不言。

修上品十善者，此有二意：一者、对前五戒为下，故曰上品，上品即十善也；二者、影略以明人中十善为下前不言者，含五戒中，故以天中为上品，上品之十善拣下品故。又于天中，十善是总，施等为别。谓修十善，与散心俱，兼行施等，生六欲天；与定心俱，生上二界。言十善者，杀、盗、婬、妄，与五戒同。五、不绮语，谓不饰非言。六、不两舌，谓语不背面。七、不恶口，言必善顺。八、不贪爱，谓心常知足，于有有具不生染著。九、不瞋恚，谓不以忿恨宿于心。十、不邪见，谓心见正直，无诳无谄。此后六戒，诸教标列，或小异同，皆不相违。又有一经中，合语四为三，谓不诽谤、不欺诳、不妄语，加不饮酒、食肉为四。华严于语四中，妄言、两舌、恶口、绮语为次，此约重轻为先后也。嵩公辅教编列意三为嫉、恚、痴故前释贪，别依唯识。璎珞、梵网唯局大乘，故此不会。然其意三得为业道者，清凉大疏依瑜伽释云：贪若未决，但名烦恼；决即名业，嗔、痴亦然。故意三中，要具五缘，方成业道。言五缘者：一、事泛言他物，他所摄故，二、体所贪物体，即金、银、财宝等，三、差别。于中有三：一、不求始欲名求，即他物想，二、不愿希得属己，即是乐欲，三、不贪终起夺想为贪。于差别中，前二方便，后一究竟，并前事体，即是五缘。于此五中，若阙究竟，但名烦恼。善恶相反，成业例然。

言及施戒者，谓持十善时又广行惠施，故感欲天衣食自然、宫殿随身、眷属围绕，如是果报由布施故，天人寿长由持戒故。然前云十善此又云戒者，此或是近住戒或出家戒等。如报恩经中说：有一日一夜持近住戒，或沙弥戒、比丘戒等，故别言之。而言等者，即等取忍进定或余善法，谓供养三宝、孝顺父母、修八福田等。但十善为正因，余皆助因，而是有漏心修故不免轮回，非如菩萨通无漏者。言生六欲天等者，泛言天者，俱舍云：光洁自在神用得名。总为三界，别为二十八天，谓欲界六天、色界一十八天、无色界四天。言欲界者，谓饮食睡眠男女情爱，故名欲界。言六天者，一曰四王天，寿五百岁，以人间五十年为一昼夜，阴阳如人世。二忉利天，此云三十三，寿一千岁，以人间百年为一昼夜，以相抱为阴阳。三炎摩天，此云时分，以莲华开合为昼夜，故曰时分，寿二千岁，以人间二百年为一昼夜，以身相近为阴阳。四兜率天，此云知足，于所受乐常知足故，居处倍前，寿四千岁，以人间四百年为一昼夜，以执手为阴阳。五化乐天，谓随心意乐，自化乐具还自受用，故寿八千岁，以人间八百年为一昼夜，以相熟视为阴阳。六他化自在天，谓他化乐具自得受用，故寿一万六千岁，以人间一千六百年为一昼夜，以暂瞬目为阴阳。自此已还名为欲界。

言修四禅、八定者，梵语禅那，此云静虑。法苑章云：静者，性离嚣尘沉浮等障；虑者，专心一志，筹度境门。然诸无色定，有静无虑，纯定心故；欲界等持，有虑无静，多散动故；唯色界中，静虑均平，故得此名。言四禅者：一、有寻有伺静虑，寻伺亦名觉观，对治欲界恶不善法故。然寻约麤相，伺约细相。二、无寻无伺静虑，离前初禅觉观之心，生欢喜故。三、离喜静虑，离前二禅喜心，忧喜双忘，住于乐受故。四、离喜乐静虑，离前三禅喜乐，苦乐双忘故。言八定者，四禅之后，加无色四空定，谓：一者、空无边处定，前色界中所有色想，今皆超越，住无边空处故。二、色无边处定，前色与空皆不离识，今皆超越，唯住无边识故。三、无所有处定，前有识可住，今识亦不可得，若心若境皆无所有故。四、非想非非想处定，前能离心识之想，今亦无故。此与四禅俱名定者，以四禅中有一分定义，故得定名。言生色、无色界者，由修四禅，得生色界，谓有五蕴色身，故名色界。言无色者，谓无麤色蕴，但有四蕴心及心所依定而住，名无色界。注题中下，通妨。恐有难云：此既具明五趣，何故题中但标原人，不言天等？注先牒难。界、地不同下，正答。应云界、趣不同，或笔悮耳。三途人、天，类趣各别；欲、色、无色，依地有殊。言见闻不及者，天堂、地狱、鬼趣，孔、老不谈，俗眼不见，故云尔也。凡俗已下，约所对机。言尚不知末者，且以天为本，人畜为末者，世人但知人畜草木依天所生，不知人畜从自业招，妄谓天生，是不知末。况能知彼天等果为何物？纵若说者，不过但云清气上升，高明悠久，无声无臭，以为至极。更不信有佛教所说，能尽天地之实者。故曰况肯穷本。岂复能知空生大觉，如海一沤者乎？故对下，结意。此二句，出立题意。今叙下，出此文意。○故名一句，结门可知。注中然业有下，辨业报差别。业以造作为义，然体有假实。身语是假，思是实体。然思有三种，谓审虑、决定、动发。正取动发，方成业道。谓动身思，是身之实。发语思，是语之实。审决二思，但是方便。意业有无，如法苑章辨。注：一、恶者，便前三品十恶是。二、善者，即前五戒十善等是。三、不动业者，即前四禅八定，对欲界散动，得不动名。言报亦有三时等者，报以酧因为义。现报者，现在作善作恶，现身受报。如服狼虎药，立时见効。此约极猛利心作业，故得现报。如瑠璃王诛灭释种，生陷阿鼻。法照和尚专念弥陀，生归极乐。更不历中有身也。二、生报者，今生作业，来生受报。如今岁种麦，来岁收刈。三、后报者，今生作业，隔生方受。如负二人债，强者先牵。善轻恶重，则先受恶报。恶轻善重，则先受善报。则以后受者为后报也。此约善恶间杂，复由轻重分先后耳。余经论说：此三之外，复有不定报。对时料拣，复有四句，谓：一、时定报不定，二、报定时不定，三、时报俱定，四、时报俱不定等。

△三、总结。

据此教中，业为身本。

业为身本者，但知此身从业所招，而更不推业从何来，良由根钝未能穷究。此如西方宿作论师所计，彼见今世作善，而现身受苦、作恶、受乐，便作是思：若由士夫现在所作，即应颠倒。当知由彼宿世业行，是故今世作善能坏宿业，宿业既尽即得涅槃等。

△三、就彼诘难二：初、总诘造受。

今诘之曰：既由造业受五道身，未审谁人造业？谁人受报？

彼应答云：不过是我身心能造故。

△后、蹑迹申难，于中二：初、身心各别难，于中又二：初、难身二：初、牒彼所立。

若是眼耳手，足能造业者，

应再诘云：汝言身心能造者，且汝能造之身，不过眼、耳、手、足等而已。若此云云者，牒彼所立。

△后正设难。

初死之人，眼耳手足宛然，何不见闻造作？

宛然者，谓分明之义。此以现在例过去也。由彼不了身等是假执，为实能造，故招此难。

△后、难心二：初、总难二：初、按定。

若言心作。

△后正难。

何者是心？

因前难身，彼辞理屈，遂别执心。故今诘云：汝所言心，何者是耶？然佛教说心，凡有四种：一、肉团心，五藏中火也；二、缘虑心，通八种识，俱能缘虑自分境故；三、集起心，唯赖耶识集诸种子，起现行故；四、坚实心，即如来藏性是也。今人天机，不知后三，故招此难。此与世俗言心大同。

△后、别诘二：初、肉心二：初、正难。

若言肉心，肉心有质，系于身内，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？

言有质者，以肉团心属色法故，但是心等所依无实作用。言如何速入眼耳等者，然佛说第六意识有二义用：一与五识俱行，如眼缘色时意亦缘色，分别皂白起殊胜解，耳缘声等例亦如之。二不与五俱名独头意，如前五不缘境时内自思等。今人天教不知缘外境者是意识作用，执以为心，故招此难。

△后结难。

且心与眼耳手足俱为质碍，岂得内外相通，运动应接，同造业缘？

显肉团心，无作用也。如其有用，肺等应然，则诸已死，应能缘虑。

△后、破执情虑二：初、牒彼救词。

若言但是喜怒爱恶发动身口令造业者。

恐彼救云：心能喜怒爱恶，发动身口，故能造业。此乃认情为心，不知喜怒等，但是意识心所法也。

△后以理诘责。

喜怒等情，乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？

乍起乍灭者，谓对顺情境，则喜则爱；对违情境，则怒则恶。境来则起，境去则灭。殊不知心体常恒，本无起灭。若境去心无，心即断灭，谁为主宰而作业也？

△二、身心相合难二：初、先难二：初、牒彼救词。

设言不应如此别别推寻，都是我身心能造业者。

亦蹑前转破也。由前身心别破，彼遂立身心相合义。应先救云：不应如此别别推寻，都是我身我心总合能造。故此牒云：设作此说者。

△后蹑迹正诘。

此身已死，谁受苦乐之报？

纵言身心相合，则身死心灭，谁受报耶？若许心不灭，则无此难。

△后、遮彼转救四：初、牒彼救词。

若言死后更有身者。

△二、正申难。

岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？

恐彼救云：前身虽死，仍有后身，前身造业，后身受报，复有何过？岂有下难，意谓若心不威，自作自受，属于一人，于理则可。汝今既报，身心俱灭，则后身心非前身心，不应彼作而令此受，其犹前官枉法，后官被黜，安有此理？

△三、结成违理。

据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚。

言修福屈甚者，谓现身修福，而由前身所造恶故，令现受苦。如现职官清廉有德，而以前官枉滥之罪加之，不亦冤乎？造罪幸甚者，今世行恶之人，而以前世善故，得享其福。如现职赃滥，而以前官清廉之功赏之，不亦幸乎？盖不应得而得，故曰幸也。甚，谓过甚。

△四、结责。

如何神理如此无道？

神理者，即业理也。业由心造，故得名神。业理至公，必不如此枉滥。但自彼宗不能深究，率情而论，故似枉也。

△四、结显未了。

故知但习此教者，虽信业缘，不达身本。

既信业报，则胜前儒老唯执自然气命等，故致虽言，但不知业由心造，心法刹那自类相续，故云不达身本也。前后论意皆蹑迹相破，如此人天宗于业报，业报即是儒道所迷，故但举业报足破之矣。未达色心从缘等是此教所迷，即以小乘复为能破。

△二、释小乘教四：初、牒名。

二、小乘教者。

乘以运载为义，谓依因缘教悟生空理，修自利行取灰断果，运载众生出于三界，故名曰乘。不求大果阙于利他，故名曰小。小之乘故拣大得名，此以大乘贬他立号故尔。

△二、正明彼教宗三：初、总显因缘三：初、明缘生果。

说形骸之色，思虑之心。

形骸之色，拣外四大。思虑之心，即意识也。此之色心，即缘生果。

△二、明生灭相二：初、法。

从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。

△后喻。

如水涓涓，如灯焰焰。

言无始者，拣于外宗有初始故，又但知今世而已。因缘力者，出生灭所以，由内六识为所熏，三毒为能熏，起惑造业为能招。因缘念念生灭者，此之身心既是有为之法，故有四相迁流，前前念灭后后念生。相续无穷者，谓后后续于前前不断绝故。如水下，举此二喻以显生灭之相。涓涓点滴流注不断，而前前非后后，如灯焦炷前焰非后焰，虽前后不同，不妨相续无始至今。

△三、明身心相依以立。

身心假合，似一似常。

身心假合者，互相资持如束芦故。谓身心为二而不相离，故言似一。前后生灭而恒相续，故曰似常。

△二、别明染净因果二：初、染五：初、因迷起执。

凡愚不觉，执之为我。

凡愚不觉者，无明复故。执之为我者，即我执俱生。

△二、因执起惑。

实此我故，即起贪贪名利以荣我、嗔嗔违情境，恐侵害我、痴非理计校等三毒。

实此我故者，即我执。分别宝者，爱重义故。即起已下，因执起惑。由我执故，生烦恼障。烦恼障品虽复有多，三毒胜故。贪者，成唯识云：于有有具染著为性，于顺情境起爱著故。嗔者，于苦苦具憎恚为性，注意可了。圆觉又云：由于欲境起诸违顺境，背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱、饿鬼。痴者，于诸理事迷暗为性，由痴覆故，于逆顺境不能了达，遂起贪嗔。言三毒者，从喻得名。如毒蛇、毒药，触必伤人，服必丧命。此三亦尔，能害众生法身慧命，故名曰毒。

△三、因惑作业。

三毒击意，发动身口，造一切业，

击者，熏动义。即以三毒为能熏，意识为所熏，如风击静水以成波浪。言发动身口造一切业者，即前十恶等。

△四、因业感果二：初、总示二：初、二报差别。

业成难迯，故受五道苦乐等身别业所感，三界胜劣等处共业所感。

此报有二：谓五道等身为正报，三界九地为依报。由造十恶，受三途等苦；由修戒善，受人天乐。故云受五道等。注云：别业所感者，人天造受不同故。三界胜劣者，如以欲界望色界，则色界为胜，欲界为劣；以四王望忉利，则忉利为胜，四王为劣。注云：共业所感者，多人同造同感，故名曰共。

△后三道不断。

于所受身还执为我，还起贪等造业受报。

金刚经疏序云：惑业袭习，报应纶轮，尘沙劫波，莫之遏绝。故经论呼人为数取趣，谓数数起惑，造业受报。故中论？染染者品云：经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。乃至云：三毒因缘起于三业，三业因缘起于三界，是故有一切法。证此可知。

△后、别显果相二：初、明二报无穷。

身则生老病死，死而复生。界则成住坏空，空而复成。

△注明四劫状二：初、广叙成劫三：初、蹑前标举。

从空初成世界者。

△二、正引俱舍四：初、总明器界成立始。

颂曰：空界大风起，傍广数无量，厚十六洛叉，金刚不能坏，此名持界风。光音金藏云，布及三千界〔，再〕如车轴下，风遏不听流，深十一洛义，始作金刚界。

△二、别明器界成立相二：初、正示。

次第金藏云，布〔再〕满其内，先成梵王界，乃至夜摩天，风鼓清水成，须弥七金等，滓浊为山地，四洲及泥梨，醎海外轮围。

△后结二，初处。

方名器界立。

△后时。

时经一增减。

△三、辨正报成义。

乃至二禅福尽，下生人间，初有地饼林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别，分田立主，求臣佐，种种差别，经十九增减。

△四、总结时数。

兼前总二十增减，名为成劫。

△三、会外宗三：初、总会四：初、标举。

议曰：空界劫中是道，教指之云虗无之道。

△二、辨异。

然道体寂照灵通，不是虚无。

△三、纵夺会释。

老氏或迷之，或权设，务绝人欲。

△四、结。

故指空界为道。

△二、别会三：初、合一气。

空界中大风，即彼混沌一气故。故彼云：道生一也。金藏云者，气形之始，即太极也〔。再〕下不流，阴气凝也。阴阳相合，方能生成矣。

△二、记三才。

梵王界须弥者，彼之天也。滓浊者地，即一生二矣。二禅福尽，下生即人也。二生三，三才备矣。

△三、合万物二：初、正会。

地饼已下，乃至种种，即三生万物也。

△后结示。

此当三皇已前，穴居野处，未有火化等。

△三、遣疑二：初、明错谬异说。

但以其时无文字记载，故后人传闻不明，展转错谬，诸家著作，种种异说。

△后重释二教不同所以。

佛教又缘通明三千世界，不局大唐，故内外教文不全同也。

△后略辨余三，三、初住。

住者，住劫亦经二十增减。

△二坏。

坏者，坏劫亦二十增减，前十九增减坏有情，后一增减坏器界。能坏者，是火、水、风三灾。

△三空

空者，空劫亦二十增减，空中无世界及诸有情也。

△后、结无穷二：初、法。

劫劫生生，轮回不绝，无终无始。

△后喻。

如汲井轮。

△注二：初、对世教辨优劣。

道教只知今此世界未成时，一度空劫，云虗无混沌一气等，名为元始。不知空界已前，早经千千万万遍，成住坏空，终而复始。

△后结功超胜。

故知佛教法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。

五蕴初起曰生，蕴熟衰变曰老，四大增损为病，五蕴灭坏为死。上释前别业所感。界则下，释前共业所感。界缘辨果曰成，暂有所依曰住，三灾变灭为坏，荡然无物曰空。生死相续，成坏相仍，循还无穷，法尔如是。注中，别明世界成、住、坏、空之状。于中，先广叙成劫。初句，蹑前标举。颂曰下，正引俱舍颂也。空界者，前界坏劫之后，第二十空劫也。又此空界，即空轮也。梵语洛叉，此云亿，谓此风轮厚十六亿。阿毗昙论云：世界空二十劫后，将成之时，乃有毗岚风鼓之，以为风轮，最居其下，厚九亿六万由旬，广十二亿三千四百五十由旬。虽数量小有不同，大抵皆同风轮居下也。风力大故，金刚不坏。此名一句，结风名也。此风有持界之用，持界即风，持业可知。言光音金藏云至始作金刚界等者。金藏，即云之名。云色如金，注水无穷，故曰金藏云升至光音天也。遏，止绝也。若无风止，水注无穷。北山云：大云升空，降雨如轴，积彼风轮之上，结为水轮。水轮最上，坚凝为金，如乳停膜，是为金轮。俱舍云：水轮厚八洛叉。又因本经云：水聚厚六十万由旬，水上别有大风，吹转此水，于上成金，如熟乳上生膏，是名金轮厚三洛叉二万由旬。论中引颂十一洛叉者，通取水轮八洛叉，及金轮三洛叉，故成十一也。此意明金轮依水轮，水轮依风轮，风轮依空轮，空轮最在下，金轮最在上。○次第金藏云下，此明器界成立之相。北山云：三轮既成，雨自空飞，注金轮上。彼注云：雨满如车轴，昼夜不息，犹如河泻。○先成梵王界，至滑水成者，谓风吹此水，清者上升，自上至下，次第先成色界梵王天，及欲界空居四天也。须弥七金等一句，在清浊之间，忉利居须弥顶，四王居须弥之半，故但举须弥，则二天可知矣。七金者，一、逾健陀罗山，此云持双；二、伊沙駄罗山，此云持轴；三、朅地洛迦，此云檐木；四、苏达黎舍那山，此云善见；五、頞湿缚羯拏，此云马耳；六、毗那怛迦山，此云象鼻；七、尼民达罗山，此云鱼名。此七皆金所成，故曰七金。须弥居中，七金绕之，滓浊为山。地者，滓，淀也，谓稠泥之属，结为土〔后〕诸山及平地也。四洲，即东胜身，南赡部，西牛货，北俱卢。此四居须弥四畔，咸海之中，盖汀渚之谓，故曰四洲。泥犂，即地狱名也。言咸海者，即四洲所依之海，其水味咸，拣七金山间香海故。外轮围者，即銕围山，在咸海外。此等皆前滓浊所成。○方名下二句，总结。上句结处，下句结时。此总明一大化佛所王，一三千界，同时成立。○言一增减者，谓从人寿八万四千岁时，百年减一岁，减至人十岁时，名曰减劫。复从十岁、百年增一岁，增至八万四千岁，名曰增劫。先减后增，合云减增。以顺文故，但曰增减。齐此时量，名一增减。谓器界成立，经尔许时也。乃至已下，辨正报成义，引俱舍等文。言二禅等者，谓光音天人受天福尽，当堕人中。此时下生，身有光明，飞行自在，喜乐为食，意生化身。是时大海乍增乍减，开川原路。水所减处，有地肥出，如细蜂蜜，香色美味。复生地皮，亦名地饼。地味尽已，复生林藤，人皆食之。因贪食故，遂失神通，光明亦灭，世间黑暗。菩萨慈悲，现作日月星辰，照耀起世。经云：宝意菩萨作日天子，宝吉祥菩萨作月天子，宝光菩萨作星宫天子。林藤灭已，后生秔稻，朝割暮生。由食米故，遂有便利，分男女形。爱欲滋彰，人又乃具，竞割稻谷，畜积自供。强弱相凌，无能制者。集众相议，立一智者为土田主，众共给之。主不能独治，故求臣佐等。言种种差别者，即宫室、城郭、舟车、服用之类。经十九劫，人理方全。兼前下，总结时数。具如俱舍等论及慈恩劫章颂说。议曰下，会释外宗。所以会者，以佛教说从空劫次第有天地万物，而儒老亦以从虗无太极等渐生天地人等。二宗所说，为同为异？故须会释，以决疑情。今初，正会。议曰者，论主评也。空界劫中至虗无之道一句，正标举，亦牒外人疑辞也。恐人疑云：佛教空劫，将非老氏所谓虗无之道乎？以虗无之言同空义故，亦先天地生，似同其时。今论意云：粗说似同，故云尔也。然道体下，明究实则异。谓佛教说空劫，对成住坏，一向是空，非真空妙有之空也。道之为物，至妙虗通，不属空有。若以空为道，非真道也。老氏下，纵夺会释，先夺以显异。详老氏意，未必定指空劫为虗无。但彼先天地生及道生一等语，似当其时。恐后人不了，便指空劫，遂成执著，故曰迷之。然空劫约时，虗无约道，体岂得同耶？或权设下，纵成显同。其实道非空有，不妨在空同空，在有同有。今老氏约道在天地先，故曰虗无。又欲救人之弊，以世人著有。故老氏云：大道虗无，曷尝有哉？故曰务绝人欲。人欲者，即著有之见。如道经云：五色令人目盲，五味令人口爽等是也。又初章云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。岂非务绝人欲之谓耶？空界中大风即一气者，此风即前持界风，是风轮也。混沌即阴阳未分，老氏谓之冲气也。故彼下，引彼文证。言道动出冲和之气，故曰道生一也。金藏云下，会儒门五运之说。雨下不流者，即前云雨如车轴下，风遏不听流。论以此为阴气，则以金藏云为阳气也。即前一气至此转为阴阳，虽为阴阳而尚未分散，故曰相合犹属一也。梵王界下，别配三才。寻前论文，会释可了。而论以天地为二，三才为三者，盖论主高悟，与明皇义异，可以意得，不必守文。地饼云云，其义易了。若会儒宗者，梵王已下即太极生两仪，地饼已下即四象生八卦等。言三皇已前者，然依世典说，三皇有二。顼公纪年缉事引古今说云：混沌初分，清气上升，浊气下沈。此时有盘古出，治一万八千岁。盘古死后，形分为物象，遂有山川、草木、日月、云雷等。自此有天皇氏、地皇氏、人皇氏，此名前三皇，各治万八千岁。次有巢氏、燧人氏。此后方有伏牺、神农、黄帝，为后三皇。伏牺画八卦，造书契。神农作耒耜以播种百谷，尝药草以愈众疾。黄帝制宫室、衣服、舟车、器用，定婚嫁丧制之礼等。而上古之时，茹毛饮血，穴居野处，人畜无别。自有巢氏出，教民夏居橹巢，冬居茔窟，方变穴居野处之风。燧人氏兴，钻燧出火，民始熟食。故曰三皇已前至火化等。但以其时下，遣疑。恐有疑云：孔老所说与佛教既同，何故此方不说四轮及光音天人下生，而说盘古等耶？故论释云：此方上古之时，既无文字可考，所以不得其详。今但据老氏道生一等语，及太极五运之说，有与佛教略相似理，故为会之。佛教下，重释二教不同。所以纵此方有说才肇兴之事，不过但知四海九州之内而已。而前俱舍等经论所说，乃通叙化佛所王之境。言三千者，俱舍颂云：四大洲日月，须弥卢欲天，梵释各一千，说名小千界。此小千千倍，说名一中千，此千倍大千，皆同一成坏。言不局大唐者，论主且约当时云尔，即目震旦国也。如仁王等经论说，此阎浮提有十六大国、二千中国、十万小国，而震旦不在十六之数。故知前会儒、老，且欲接此方之机耳。其实内外不得全同。然庄子云：无极之外，复有无极。又云：六合外，圣人存而不论。盖以时机未达，故孔、老存而不言。而大雄之化，普被三千，徧该五性。其教网恢张，不得不尔。然此三千，尚约小教。方之华藏，不啻毫末之于大空尔。○住者下，略辨余三。住劫可知。坏劫中，言前十九增减坏有情者，谓于一减劫末，人寿三十岁时，饥馑劫起。七年七月七日，由浸风吹起其方所，令时节失度，五谷不成，故致饥馑。人寿二十岁时，疾疫劫起。由恶鬼神损害于人，七月七日而止。人寿十岁时，刀兵劫起。草木皆化刀杖，互相杀害，唯以刀杖而自庄严，七日七夜而止。当时世界，应无有情。此据小教所说云尔。言后一增减坏器界者，初火灾起，坏及初禅。由七日轮起于空时，大地须弥皆发火燄，俱时洞然。以其热故，吸下水轮，水如酥油，一切皆尽。七度火灾之后，有水灾起，坏及二禅。七度水灾之后，有风灾起，坏及三禅。故论结云：能坏者，是火、水、风等三灾。空劫可知。问：彼时既空，谁复知其劫数耶？答：以他界住劫较之，可知。言劫劫下，结无穷。上三句法说，下一句喻明。注中形对世教以辨优劣，文相易了。故知下，结功超胜。言浅浅之教者，后四教相望，前前浅，后后深。此乃浅中之浅尔。若对人、天，则亦次深。然不对彼，以人、天教未出三界故。

△五、结示二：初、明轮回所以。

都由不了此身，本不是我。

△后、释无我二：初、标牒。

不是我者。

△后、正释。

谓此身本因色心和合为相。

应先问云：何故生死轮回不绝？答云：都由不了云云。所以起惑造业，生死轮回。问：何故不是我？论牒云：不是我者，谓此下释。圆觉云：众生无始妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。众生不了，妄计为我。离色心外，谁是我者？

△后、净二二：初、假相析法三：初、麤析三：初、标。

今推寻分析。

△二、释。

色有地、水、火、风之四，心有受能领纳好恶之事、想能取像者、行能造作者念念迁流、识之四。

承前起。由前云不是我者，本因色心和合成故。外人问云：色心和合即是我身，那言不是？答：妄情执著则似有之，观智分析则知本无。良以愚法声闻不了即色明空，要须假想慧数析法方知是空，故云推寻分析也。色有等者，色以质碍为相，然色通形显，长短方圆等谓之形色，青黄赤白等谓之显色，地水火风名为四大。此之四法周徧一切有为法中，故名曰大。圆觉经云：我今此身四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色皆归于地，淫涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利皆归于水，暖气归火，动转归风。四分分之，色在何处？心有等者，前色蕴名色，此四蕴名心。蕴者积聚为义，积聚多法成一蕴故。受以领纳为相，别有三受，谓苦、乐、舍。想以想像为相，攀缘前境、追忆往事等。行以迁流为相，然有与心相应、不相应异。且相应者，小乘心所四十六法中，除受、想二法，余皆是也。不相应者，有十四种，百法论详明。识以了别为义，小乘唯一意识。

△三、通略总结。

若皆是我，则成八我。

△二、细析二：初、析色二：初、标。

况地大中复有众多？

△后、释二：初、约体显。

谓三百六十段骨，一一各别。

△后约相显。

皮毛筋肉，肝心脾肾，各不相是。

论中举三百六十段骨等，犹是麤说。若从麤至细析者，谓四支、五根，渐渐分析，一分析作四分，四分析作十六分，析至极微，名隣虗尘，与空无别，方名曰空。皮毛下，论约相显，易知内外各举其四。各不相是一句，总前多法。既不相是，谁为我者？又前水、火、风大，此应例准析之。水大易知，火、风二大虽各是同，依根说异。如呼吸、奔走、欠伸之类，亦各用别。然泛明色蕴有十一法，谓五根、五境及无表色。今但说身，故不言境等，应例析之。

△后、析心二：初、标。

诸心所等，亦各不同。

△后释。

见不是闻，喜不是怒，展转乃至，八万尘劳。

心王所有差别业用，故曰心所。然小乘心所都有四十六法，总成六位，有五十一种，行相广长，具如别释。但今论意欲显此中无实我故，若欲细辨，恐致亡羊。言见闻喜怒者，见闻易知，喜怒即儒宗所谓七情，亦不离前心所法等。论中别举，令俗易知。言八万尘劳者，即八万四千烦恼，略举大数云尔。谓依根本十惑：一、贪；二、瞋；三、慢；四、无明；五、疑；六、不正见；七、身见；八、边见；九、见取；十、戒禁取。然一惑有力，复各成十，十惑成百，计分三品。上品重故，分上、中、下，即成三百；中、下不分，但各成百，总为五百。于自五尘总起五百，于他五尘总起五百，名本一千。又于自他五尘一一别起五百，即成五千。依别迷四谛，苦、集、灭、道各有五千，故成二万，并本一千为二万一千。依贪、瞋、痴及等分行各二万一千，故成八万四千。取坌污义故，扰动义故，名曰尘劳，广如别释。

△三、显无我三：初、总明。

既有此众多之物，不知定取何者为我？

即假设问也。

△二、别示二：初、约即蕴。

若皆是我，我即百千一身之主，多主纷乱。

出过，即有多我之过。

△后约离蕴。

离此之外，复无别法。

△三、总结。

翻覆推我，皆不可得。

即离相待，故曰反复。

△二、实智断证二：初、承前起由。

便悟此身，但是众缘，似和合相，元无我人。

前假观析法以为方便，观行成熟实智发生。然小乘修行不出四谛，谓知苦、断集、证灭、修道。于中苦是世间果，先举令知。言但是众缘假和合者，即前四大五蕴等多法聚集。于中无有实主宰者，名无我人。

△后、正明断证二：初、四谛。

为谁贪瞋，为谁杀盗施戒知苦谛也，遂不滞心于三界有漏善恶断集谛也，但修无我观智道谛，以断贪等止息诸业，证得我空真如灭谛。

△后四果

乃至得阿罗汉果，灰身灭智，方断诸苦。

为谁贪瞋等者，为者与也。反前实此我，故起贪瞋痴。今既知我本空，何用贪瞋杀盗施戒？如设筵宴以待宾，亲严器械以御宼盗。无宾则杯盘安设？无盗则器械何施？注云：知苦谛者，苦以逼迫为义，谛以审实彰名。佛说苦定是苦，故名曰实。如实知苦，即是审义。苦谛之体，即五蕴身心。谓此身心，是众苦所依故。言众苦者，即三苦、四苦、五苦、八苦等。言三苦者，谓苦爱苦、苦乐受坏苦、舍受行苦。言四苦者，谓生老病死。五苦者，前四苦上，加五阴盛苦。言八苦者，前五之上，加爱别离、怨憎会、求不得三，为八苦也。遂不滞心三界等者，从喻得名。如世漏室不堪居止，漏器不堪举用。然漏有四种，谓欲漏、有漏、无明漏、见漏。言有漏善恶者，谓依造之思，同时王所，与漏相应。所修善等，皆有漏摄。拣无漏善，非集谛也。恶业可知。注云：断集谛者，集以增长生死为事。集谛之体，通业惑等。言但修无我观者，即人无我，其实有无常、苦、空、不净等观，及八正道等。今但以无我为门，摄无常等。反前执我，故偏说之。注云：道谛者，道以除患为功，正取生空智为体，即前无我等观，兼摄余行为助伴也。言以断贪等者，方蹑前起，即以前道谛智为能断，贪等为所断。三界九地分别俱生烦恼障品，皆在等言之中。言止息诸业者，因惑起业，惑既不生，业自停寝。此断贪等，犹属道谛相蹑而起。证我空真如者，智有二用：一、能断惑，二、能证理。我空真如者，即五蕴等中无实主宰性，一分生空理也。即小乘三种无为：一、择灭无为，二、非择灭无为，三、虗空无为注中言灭谛者，灭以累尽为名，即惑苦皆亡，大患永灭。言乃至得阿罗汉果者，乃至中间含诸位故。然小乘断证位次，不出道前七贤、道后四果。言七贤者：一、五停心观谓初作五种观想，止息妄心也：一、多贪众生作不净观有五不净：一、种子不净，二、住处不净，三、自体不净，四、自相不净，五、究竟不净也，二、多瞋众生作慈悲观，三、多痴众生作缘生观，四、散乱众生作数息观。二、别相念观别别观察身、受、心、法，谓观身不净五种不净，如前所说、观受是苦苦受、苦苦等，亦如前所说、观心无常念念生灭、观法无我五蕴假合，四法次第各别观察，故曰别相。三、总相念观谓随身等即具苦、空、无常、无我，四观一时，故名总相念也，此上三位名三资粮。四、暖位如世钻火，暖相初生，火之前相。圣道将起，行相亦然，故尔，谓创观欲界四谛各有四相，共十六相。苦下四者，谓苦、无常、空、无我。集下四者，集、因、生、缘。灭下四者，灭、净、妙、离。道下四者，道、如、行、出。上二界四谛合观亦有十六，共三十二，此位之中初起智观。五、顶位可动法中此最为胜，如人首顶最极尊故，亦观于前三十二行，心渐成熟故。六、忍位忍可谛理，故名曰忍，此忍分三。下忍位者，印可于前三十二行中忍，别作七周减缘、二十四周减行，如以无常观欲界苦，乃至以行观上界道。上忍唯一刹那重观欲苦七世第一位有漏道中最第一故，亦一刹那重观欲苦一行，但智胜劣与上忍异此上明道前七贤也。言道后四果者，于中有四向四果，谓之八辈。初预流向修十六心，谓上下八谛各有一忍一智，如缘欲界四谛起苦法智忍、苦法智，集、灭、道三例然。上界四谛名苦类智忍谓于欲界苦同类故、苦类智等。于中八忍名无间道，八智名解脱道。前十五心、八无间、七解脱名预流向，第十六心、第八解脱名预流果。此位有二行相：一、正住果，未断修惑皆属见道；二、进修果，即属修道。断欲界修惑六品、六无间、五解脱名一来向，第六解脱名一来果但有一度〔来欲界故〕。断后三品、三无间、二解脱名不还向，第三解脱名不还果更不来复欲界生故。断上二界七十二品上二界有八地，每地九品，故有七十二品也，修惑七十二无间、七十一解脱名阿罗汉向自此已前皆属修道，第七十二解脱名阿罗汉果。证五分法身名无学位，梵语阿罗汉或阿罗诃，此云应。应有三义：一、应已永害烦恼贼故，二、应不受后有身故，三、应受人天妙供养故。言灰身灭智者，肇公公：大患莫若于有身，故灭身以归无；劳形莫先于有智，故绝智以沦虗。智以形患，形以智劳，轮转修途，疲而不已。所以小乘得四果已，化火焚身，身智俱灭，入无为界，受寂灭乐。依三乘教，此处应列辟支佛位。论不明者，与前声闻同观生空，理同断烦恼障，证灰断果，故不别说。

△三、结成所本。

据此宗中，以色、心二法及贪、瞋、痴为根身器界之本也，过去、未来更无别法为本。

大钞云：然小乘计生死根本，虽有多义，略举其三：一、计色、心，如正理论第八说：经部师计现在色、心等法为染、净因。意云：如大乘第八为所熏故。二者、三毒为因，义如大乘能熏。故阿含云：贪、恚、愚痴是世间根本等。三者、合取上二，义同大乘，有能、所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意而不同者，但六识为所熏，非第八故。纵说赖耶但有名字能熏，又非七识，故全不同。过去、去、未来等者，此以现在例余二世，同以色、心、三毒为本，不求别法。

△三、就彼诘难三：初、标。

今诘之曰：

△二、释二：初、立理。

夫经生累世，为身本者，自体须无间断。

此以大乘义破之。言自体须无间断者，如大乘说第八识，故论云：恒转如瀑流。又摄论云：无始时来界，一切法等依。既言无始时来，则知无间断矣。

△后正破。

今五识阙缘不起根、境等为缘，意识有时不行闷绝、睡眠、灭尽定、无想定、无想天，无色界天无此四大。

言阙缘不起者，谓大乘说眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身三七缘生。注中根即增上缘，境即所缘缘，略举此二等余缘故，随阙一缘即不得起。言意识者，即独头意识。注中举五位不行，闷绝睡眠二位约下地说，无想二定约上地说，谓无想定中心想不生，此通外道所求之定。灭尽定者，前六七识一向不生故名灭尽，此定唯圣人得，二定次第应先无想。言无想天者，即无想异熟，谓此天中是第六识心心所等所不行处，此之五位皆意识不行也。无色界无四大者，谓此四天都无麤色，但有四蕴心心所故得无色名，前五识等即是无心，此即无色，彼计色心为本，今既皆无本义何在？

△三、结难。

如何持得此身世世不绝？

如大乘中许有第八持种之义，则无此难。

△四、结显未了。

是知专此教者，亦未原身。

华严原人论解卷中

华严原人论解卷下

长安大开元寺讲经论沙门圆觉述

△第三、释大乘法相教二：初、牒名。

三、大乘法相教者。

以具修二利，具证二空，运载至于菩提涅槃，究竟彼岸。拣异前小，故曰大乘。广说诸法名数之相，名法相教。

△二、叙彼所宗二：初、总标举。

说一切有情无始以来法尔有八种识。

言一切者，通五性故。无始法尔者，拣异外道八万劫等。八种识者，一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识末那此云意，恒审思量胜余识故。阿赖耶此云藏，具能藏所藏我爱执藏三义故。

△二、别明本末二：初、标本。

于中第八阿赖耶识是其根本。

言是根本者，此识执持三性名言，种子与七能变所变为所依故，从因至果相续不断，故别名曰心。梵语质多，集起为义，集诸种子起现行故。缘种子根、身、器、界三类为境，总有三位：一我爱执藏位，名义如前。二善恶业果位，梵云毗播迦，此云异熟。有三义故得异熟名：一异时而熟，过去造业今世受报，今世造业来世受等。二变异而熟，果生因灭故。三异类而熟，因通善恶、果唯无记故。三相续执持位，梵语阿陀那，此翻执持。谓从凡位直至转依，执持凡圣故。虽果中转成圆镜，亦但转名，不转体故。具此多义，故能为本。

△二、释成为本。

顿变根身器界种子，转生七识皆能变现，自分所缘都无实法。

言顿变果身等者，释成为本之义。能变即自证分，所变即见相二分。故成唯识云：变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。言转生七识者，成唯识引楞伽云：譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝时。藏识海亦然，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。故知七识皆是赖耶转变所成。言皆能变现自分所缘者，谓七识各有见相二分，各从自证起故。言都无实法者，遮离识外实我法故。

△三、征释二：初、征。

如何变耶？

外人乍闻识变之义，未达其旨，故作此征。

△后、释四：初、正释。

谓我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，第六七识无明复故，缘此执为实我实法。

全是彼论。言我法分别者，众生无始六、七二识，横计我法，种种分别，熏在藏识，而成种子。藏识生七识之时，七识各有能变、所变。彼所变境，似实我法。六、七不了，执似为真。所以不了者，由无明复故。譬如匠者塑鬼庙门，他日经过，由迷醉故，悮为实鬼，而生惊怖，不知元是己所造作。凡夫愚迷，执实我法，不知元是自所熏习。自识变现，亦复如是。不言余识者，前五、第八无此执故。缘此执为实我法者，谓六、七识周徧计度，如执空华二月以为实华月等。

△二、喻明二：初、标，二、喻。

如患重病心惛，见异色人物也梦梦想所见可知者，患梦力故，心似种种外境相现。

此中者字，即目于人，非牒词也。患与梦是二喻，二中随一，皆能妄见，注意易了。言心似种种外境相现者，梦中所见根、身、器界，全是心变，离心无别根、身、器界故。

△后、随便举梦二：初、喻凡夫迷时。

梦时执为实有外物。

△后喻圣者了悟。

寤来方知，唯梦所变。

上标二喻，此下随便但举梦尔。上喻凡夫迷时寤来方知，下喻诸圣者了唯识理故。

△三、法合二：初、总合。

我身亦尔，唯识所变。

应云根身，器界亦尔，文影略故。

△后别合二：初、合梦时。

迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷广如前说。

△后合寤来。

悟解此理，方知我身唯识所变。

迷故执有下，合前梦时等。由此起惑云云者，如梦中人执于梦境为实有，故于梦中或悲或喜受苦受乐种种异相。注云广如前说者，即指前人天小乘中所说善恶因果等，大乘望之皆识所变，前宗不了谓为实有，若释行相与彼不殊。悟解此理下，合前寤来已下之文。言唯识所变者，唯者拣持义，拣离识外实有之法，持取识所变法非全无也。又唯者决定义，决定唯有能变识故。又唯者显胜义，非无心所等但识胜故，举王摄所故但言识，识以了别为义，八皆了别故，广如彼论。

△四、结成所本。

识为身本不了之义，如后所破。

结成所本注指后破可知。

△第四、释大乘破相教四：初、牒名。

四、大乘破相教者。

△二、释。

破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。

△注二：初、标。

破相之谈。

△后、释二：初、双指二：初、经。

不唯诸部般若，遍在大乘经。

△后时。

前之三教依次先后，此教随义即破，无定时节。

△二、引义证成二：初、证解通显密二：初、双标列。

故龙树立二种般若：一、共般若，二、不共。

△后双释。

共者，二乘同闻信解，破二乘法执故。不共者，唯菩萨解，密显佛性故。

△后、证明通前后二：初、正明。

故天竺戒贤、智光二论师，各立三时教。指此空教，或云在唯识法相之前，或云在后。

△后辨取舍。

今意取后。

问：据下文中，但有破大乘法相之文，曾无小乘，此合双举。答：大乘既破，小岂复存？若别言者，与前不异，故不重说。言破执者，佛于权教之中，就世俗谛分别蕴、处、界等差别之法，欲显从缘假有，渐渐诱物，令知世、出世间诸法本空，悟无生理。众生不了，执为定实，故佛说空教，破彼诸法定相之执，名破相教。盖但除其病，非除药也。言密显等者，拣非明说，故云密显。真性空寂之理，即显性教中所诠，是即妙有之真空，非但空也。二宗空义，要须审知。注中分二：初、双指经时。不唯般若徧在大乘，是指经也。泛常多云：阿含四有，般若八空。今不但指般若名破相，余经亦有。如华严云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。法华云：诸法从本来，常自寂灭相。涅槃云：乳无酪性，石无金性，众生佛性，犹如虗空。迦毗罗城空、大涅槃空等，金光明空品之类。但诸经中有破情处，皆属破相。良以此宗判教，不局部帙，故曰徧在。前三教下，即约时也。智论云：从得道夜，乃至涅槃，常说般若。故云无定时节。是知以空为第二时者，就一类说，非尽理也。故龙树下，引义证成。于中有二：初、证解通显。密，即智论意。于中，先双标；后共者下，双释。言破二乘法执者，然声闻有二：一者、愚法声闻，一向不信大乘故；二者、广慧声闻，分违法空故。大品云：欲得声闻乘，当学般若波罗蜜等。肇公云：三乘同观性空而得道也。不共者下，菩萨闻空，便知是即有之空，有遮表耳，故不著空见。不同二乘闻空，便厌有为，于严土利他不生欣乐，但欲趣寂。又如天台别教，以华严经声闻在座，如盲如聋，名不共教，亦依此论。则知不共有二义故：一、属通教，则有般若；二、属别教，则在华严。故天竺下，证时通前、后。言戒贤、智光等者，依华严、大钞，指贤首、起信。疏初、显教分齐中叙今略引，云：谓天竺那烂陀寺同时有二大德：一名戒贤，二名智光。戒贤依深密等经、瑜伽等论，立三时教，以法相大乘为了义，谓佛初时说阿含等有教，第二时说般若等空教，第三时说深密等经明唯识道理不空不有中道之教。智光依妙智等经、中观等论，亦立三时教，以无相大乘为真了义，谓佛初时说有，第二时说不空不有唯识之教，以根犹劣，未能全入平等真空故，第三时方就究竟而说缘生即空、平等一味真空之教。故云各立云云。言或云在唯识前者，戒贤义也；或云在后，智光意也。今意下，辨取舍。以约破相意显性，故取此尔。若空、性相望，遮表有殊，知下自见。

△三、破法相二：初、正显所破二：初、总诘。

将欲破之，先诘之曰：所变之境既妄，能变之识岂真？

大疏叙智光义云：次第二时也，渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有，以彼畏怖此真空故，犹存假名而接引之。今则实有之执既亡，假名一将何立？故破之耳。彼宗意云：梦所见境虽非实有，能见梦想则不是无，故有力能变于境。今用无相宗心境俱空义诘之，意云：心境二法相待以立，境既不有，心何独存？故云尔也。二、别难相违二：初、心境有无成异难二：初、蹑彼所立以按定。

若言一有一无者此下却将彼喻破之，则梦想与所见物应异。

彼立心有境无故。注意由彼前来举于梦喻，成立境空心有义。彼谓梦境是无，梦想且有。今就彼喻以难之云：若如所立，则心境成异，以一有一无。故虽难之，尚未显过。故但云按定后段，蹑此方显过也。

△后就各异以辨违。

异则梦不是物，物不是梦，寤来梦灭，其物应在。

彼云：设如心境异者，有何过耶？故复难云：异则心境相乖。何以故？以能梦非所梦故。既梦与物两不相是，即应梦觉，物只在也。如庄周梦蝶，蝶若非梦，梦亦非蝶。庄周睡觉，蝶应尚在，以周与蝶二物异故，法中可知。此则反彼，境空心有，成心空境有也。

△后心境相乖非理难。

又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相？

言应是真物者，如周所梦蝶，应是真蝶。若是真蝶，还成境有，乖唯识故。问：此与前难何殊？答：前约有无，此约真假。前过尚轻容假有故，此过尤重真即实故。言梦若非物，以何为相者，如梦不是蝶，应离蝶外别有梦相。若别有者，其相若何？彼应无答。

△二、归复能破二：初、对前显胜三：初、申今正义三：初、就喻明空。

故知梦时则梦相梦物，似能见所见之殊，据理则同一虗妄，都无所有。

初二句明随情似有，后二句究实元空。圆觉钞云：所言梦者，但是寤人睡时，本有识心。由昧略故，忽然妄现能见之想，及所梦身、所见境界等相，即呼此相而为梦也。于此虗妄一梦之上，似有内心外境之异。内心即倒想，外境即梦所见身，及所经由之地等。理实而言，心外无境，境外无心。所见之境，既脱体全空，能见想心，岂独是有？故曰：同一虗妄，都无所有。又梦所见境，分明似有，岂便有耶？若谓能执之想，寤来虽无，不妨未寤之时而是有者；所见之境，寤来虽无，不妨未寤亦应是有。若尔，即是心境俱有，何言唯识？是知众生本有性净真心，由不了故，遂有三细六麤等现，即呼此等云唯识也。于此妄识之上，似有内心外境之殊。其实境是识境，识是境识。佛于权教说唯识理者，良由未显性净真心，且含在第八识中，以接劣机。待其根熟，方显心境俱空。至终教了义，方显真心本觉也。

△二、法合二：初、正合。

诸识亦尔。

正合。

△后释成。

以皆假托众缘无自性故。

由此八识托众缘生，谓亲因缘识种子是、增上缘所依根是、所缘缘境界、等无间缘谓前念引后念。八识皆具此四缘。别而言之，眼识九缘生等，既托诸缘，即无实自性也。此以破相宗意，结示正义云尔。

△三、引证三：初、中论。

故中观论云：未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。又云：因缘所生法，我说即是空。

△次起信论。

起信论云：一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念，即无一切境界之相。

△后金刚般若。

经云：凡所有相，皆是虗妄。又云：离一切相，即名诸佛。如此等文，遍大乘藏。

所引虽云破相，义兼实顿，寻文可知矣。今初，先正引三文，后注总结。引中观偈意，初二句出诸法空所以，法若实有则不假因缘，既假因缘即无自性。后二句正显空也。后又云下，显即色明空，拣于二乘析法空也。下半云亦为是假名，亦是中道义，今但用前半成立空义耳。起信论下，即彼真如门之文，正属顿教，意兼破相。言一切诸法者，即前教我法等。唯依妄念者，即前教八识等，谓前教我法等皆依八种妄识所变，有种种相，离识之外无别我法，故云尔也。此约所对生灭门中，就世俗谛则有；若离心念下，以真夺俗。就真如门，能变之心尚不可得，况所变境？心境两忘，离言绝相，即契真如门矣。后半正是顿宗绝待之义，故论不引。经云下，金刚般若文也。因须菩提疑云：若菩萨修离相行，云何感得三十二相等有相之果？故佛呵云：须菩提！汝以三十二相为真佛耶？故曰凡所云云。谓三十二相从缘假有，如幻如化，故曰虗妄。若取相者，非见佛也。下云：若见诸相非相，即见如来。意恐须菩提见呵有相为妄，却执无相为真，虽离有边，还落断见。故佛意云：若知诸相从缘本空，即不离幻相便见真佛，非离相外别有佛耶？今但用初二句，以相空妄显破相义。其下二句，通显性实教义，故不引之。又云下，亦是破相。经言一切相者，凡夫所执五尘色相等，皆情计妄有。若离情计，相本寂然，清净法身于斯显矣。皆破相义。

△二、断义。

是知心境皆空，方是大乘实理。

即蹑前所引结成正义，拣前法相一有一空，非尽理故。

△三、结成所本。

若约此原身，身元是空，空即是本。

△三、用后显性义以难破相二：初、标。

今复诘此教曰：

△后释三：初、蹑前总征二：初、约人以诘。

若心境皆无，知无者谁？

言知无者谁，由此教中但约遮诠说一切皆空，未显不空真实之性。故肇公云：若无圣人，谁与道游？故云知无者谁。

△后约法以诘。

又若都无实法，依何现诸虗妄？

如实教中，世、出世法皆依不空本觉心现。故起信云：二者、因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出、不入，不失、不坏，常住一心，以一切法即真实性。故圆觉云：一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立等。皆显真心随缘成事，不但寂寂而已。

△二、立理正难三：初、现量相违破二：初、立理。

且现见世间虗妄之物，未有不依实法而能起者。

△后指陈。

如无湿性不变之水，何有虗妄假相之波？若无净明不变之镜，何有种种虗假之影？

此有二意：一者若望前立理之文，即指事别明。谓前言虗妄之物必依实法起者，何者是耶？故指此二事云，如世波水镜像之类是也。二者若直望法，即二喻也。依理成事，有类于斯，喻意可知。

△二、纵前夺后破二：初、对前明顺。

又前说梦想、梦境，诚如所言。

即前难法相者是。诚如所言者，纵成顺理，盖心境俱空之义。若对法相，境空心有，则深有理。

△后对后显进。

然此虗妄之梦，必因睡眠之人。

若望实教，则阙妙有。义在睡眠之人，喻所依实性。

△三、反质结破。

今既心境皆空，未审依何妄现？

但知梦想与梦境皆空，而不言睡人，则未尽理。

△三、结成未了三：初、正结。

故知此教但破执情，亦未明显真灵之性。

△二、引证二：初、法鼓。

故法鼓经云：一切空经是有余说有余者，余义未了也。

△后大品

大品经云：空是大乘之初门。

可知。既佛有明文，则非是论主强破之也。佛意说空但为破执，执为究竟，岂尽佛心？然空、性二宗，若望法相，则显大同；若空相望，则亦成异。大抵空约密意遮诠，性约显了直说。圆觉疏：五、对禅源诠十异，恐繁，不录。

△四、总结三：初、正结。

上之四教，展转相望，前浅后深。

△二、释成偏浅二：初、浅。

若且习之，自知未了，名之为浅。

△后偏

若执为了，即名为偏。

先释成浅，虽前云有浅有深，若望显性，总名曰浅。后释成偏，故知浅深就法，偏圆约人，执则成偏，法非偏也。又清凉大师云：圆机受教，无教不圆；偏机受教，圆亦偏矣。若但执显性，不融前教，未免亦偏。良以根有渐顿之殊，故教有浅深之异。若也愽究圆解，方可会其渊源；如其受一非余，安得穷乎圆妙？

△三、双结二名。

故就习人云偏浅也。

△第三、第三释直显真源三：初、标牒大门。

三、直显真源习佛了义实教者。

直显真源者，真源即此教所明觉性，拣非虗妄曰真，物之妙本曰源，对前四教得直显名。谓前四教中亦有真性，但随机屈曲未直显了。此教随佛自意究竟而说，非约随机方名直显耳。

△二、当教大旨二：初、总彰大意七：初、标教。

五，一乘显性教者。

△二、明真心本有

说一切有情皆有本觉真心。

一切有情，即标举能有之人。言有情者，拣木石等故。言一切皆有者，拣一分半无故。本觉真心一句，标举所有之法。言本觉真心者，觉以了悟为义，谓真如一法，灵明鉴照，性出自古，故曰本觉。即对始觉，得本觉名。摩诃衍论，本觉二字，各具十义，恐繁且置。拣异妄识，故曰真心。若作释者，亦本亦觉，同依立名。若拣始觉，本之觉也。本觉即真心，持业可了。

△三、辨其性德

无始已来，常住清净。昭昭不昧，了了常知。

亦别释其相。此二句释本义，即起信中常乐我净义、自性清净心义、清凉不变自在义。昭昭下二句释觉义，即大智慧光明义、徧照法界义、真实识知义。

△四、依义立名。

亦名佛性，亦名如来藏。

佛即觉义，性即本义。此与本觉，眼目殊称。又性目现因，佛约当果。谓此真心，是成佛之正因，故曰佛性。又泛言性者，通情无情。今言佛性，拣无情义故。觉以照察为义，局有情故。言如来藏者，谓如来即出缠果法，离倒曰如。出缠名来，藏以隐摄彰名。言众生在缠之因，含摄出缠之果。虽有烦恼隐覆，而性恒不变。即藏之如来，或如来之藏，皆依主释。

△五、明妄覆不知

从无始际，妄想翳之，不自觉知，

翳者，障弊义。妄想翳之一句出不觉，所以不觉知者，正显迷真故。

△六、明其执妄。

但认凡质故，躭著结业，受生死苦。

言躭著者，即爱染也。结即是惑，即惑、业、苦三法具矣。谓此众生，由迷本觉，真心法尔，便执虗妄身心为我。由执我故，起惑造业，受生死苦。圆觉经云：一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。由此妄有，轮转生死，故名无明。

△七、显如来开示二：初、破妄执。

大觉愍之，说一切皆空。

说一切皆空者，破妄执也。

△后显性。

又。开示灵觉，真心清净，全同诸佛。

法华经云：如来为一大事因缘故，出现于世。所谓诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛之知见道故，出现于世。嘉祥释云：开示约能化佛，悟入约所化机。能化之佛，大开之与曲示；所化之机，始悟之与终入。佛知见者，即此论灵觉真心也。全同诸佛者，圣凡平等，无增减故。涅槃经云：一切众生，同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净。清凉释云：非但因同，果亦同也。

△二、别引教成立一论大意三：初、约法总证二：初、正示。

故华严经云：佛子！无一众生而不具有如来智慧。

此为宗极。题标华严，良在兹矣。所引即出现品。彼明佛智，总有十喻。此即第十大经潜尘喻。言佛子者，标告当机也。无一众生而不具有如来智慧者，准清凉大疏，释此一文，总有三意：一、明生等有因，二、明因有果智，三、明自、他交彻。今初，无一众生而不有，则知无性者非众生数，谓草、木等，已过五性之见。彼钞释云：则知无性下，反成上义。即涅槃云：除墙壁、瓦砾，余皆有佛性。故无佛性，则非众生。凡是有心，定当作佛，则无一不有，以一切人皆有心故。则知言无佛性，即无心也。无心，宁异瓦、砾等耶？此是涅槃一性之宗，故云已过五性之见也。二者、众生在缠之因，已具出缠果法，故云有如来智慧。钞云：二、明因有果智，拣胜初义，但有佛性。于中三：初、正立，二、正拣，三、结劝。今初，谓远公等释涅槃言：因性本有，果性当成。今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因、果二性无二体故。若因无果性，果是新生，便有始故；有始佛性，非常住故。非但有性，后方当成，亦非理先智后。钞云：第二、正拣前义。于中二：一、拣因、果不同。谓前义意：如木有火性，钻方生火；乳有酪性，缘具成酪。今此中意：果尚本有，况于因性？况当有耶？言亦非理先智后者，二、拣理、智两别。若唯理为先有者，则第一义空不名智慧，以理智异故。无漏智性本自有之，不应理故。大智光明非本有故。智后生者，果无常故，能证所证成二体故。是知涅槃对昔方便且说有性，后学尚谓谈有藏无，况闻等有果智谁当信者？是知涅槃下，第三、结会劝信。谓涅槃终极会昔有余，四十九年多说三乘五性之教，机习已久难可顿移。且说有心皆有佛性，一经前后纵夺合离，而其明言凡是有心定当作佛，后学尚谓谈有藏无者，即大乘法师法华疏意。涅槃经言一切众生皆有佛性，总谈皆有，欲奘众生实而明之。通别类异亦有无者，藏在一切总有之中。言通别类异者，通相皆有，别拣有无，有无不同不应一例。言况闻等有果智谁当信者，即举今宗结成难信劝物信耳。三、彼因中之果智即他佛之果智，以圆教宗自他因果无二体故。若不尔者，此说众生有果，何名说佛智耶？斯则玄又玄矣。非华严宗无有斯理。三、彼因中之果智下，第三、自他交彻。谓诸凡夫因中果智，即他诸佛已成果智。自身佛性一身竖论，他佛在凡自他横辨，故更玄也。不尔，此说众生下，以理成立自他平等。谓此章中举其十喻以辨佛智，忽引众生有佛智者，何名为说诸佛心耶？明知是说众生之心为佛心矣。斯则下，乃结叹归宗也。

△二、释通疑难二：初、顺答前义。

但以妄想执著，而不证得。

疑云：涅槃云：佛性者，名为智慧。有智慧时，则无烦恼。今有佛智，那作众生？释中先顺答前义。谓倒故不证，岂得言无？如壮士迷于额珠，岂谓肤中无实？钞如壮士云云者，即涅槃第八如来性品经文。广长撮略引云：佛告迦叶：善男子！譬如力士眉间有珠，因与人相扑，被彼头触，珠陷皮底，因而成疮。命医治疗。医既视之，即知是疮，因珠入肤。问力士云：汝珠何在？答曰：我珠已失。良医语云：珠在皮中，初未曾失。力士不信，取镜视之，明了显现。力士见已，即生欢喜。珠喻佛性，皮喻烦恼，失喻不知，医喻善友，镜喻教理，力士见珠喻众生见佛性云尔。又圆觉钞云：凡夫妄想，二乘执著。经文更有颠倒二字，乃通上二。

△二、以理顺成。

若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。

若先无，离倒宁有？既离倒则现，明本不无。如贫得珠，非今授与。是以涅槃恐不修行，故云言定有者，则为执著。恐不信有，故云若言定无，则为妄语。乍可执著，不可妄语。自然智者，自觉圣智也。无碍智者，始本无二，绝二碍也。钞言如贫得珠，非今授与者，即法华五百弟子授记品说系珠喻，喻令解得。记经云：譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知。起已游行，到于他国。为衣食故，勤力求索，甚太艰难。若少有得，便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：拙哉丈夫！何为衣食乃至如是？我昔欲令汝得安乐，五欲自恣。于某年日月，以无价宝珠系汝衣里，今故现在。而汝不知勤苦、忧恼以求自活，甚为痴也！汝今可以此宝贸易所须，常可如意，无所乏短。下合，可知。然系珠有二：一、约结缘，则圆解为珠，为说，为系。烦恼惛醉，少有微解，故曰系珠。五道求乐，为勤力艰难，证小涅槃，不求大果，云得少为足。后闻法华，为会遇亲友，示以知见，如得衣珠。以因易果，无乐不得。昔以系之，故云非今授与。二、约本性，然其昔系亦非新与，未知令知，故云系耳。今疏正取本性系珠以成本有，故云非今授与。是以涅槃下，以涅槃经结成上义。执著过轻，乍可言有；妄语过重，不可言无。况无著而知，决须有矣！今言始、本无二，绝二碍者，此有二意：一、则众生本有佛智，是则本觉不碍始觉，如是而证，名无碍智；二者、断障显了，则无烦恼、所知二碍矣。

△二、举喻别明二：初、喻。

便举一尘含大千经卷之喻。

△后合。

尘况众生？经况佛智？

论中撮略标引而已。然经中长行文广，今引偈颂云：如有大经卷量等三千界在于一尘内一切尘悉然有一聪慧人净眼悉明见破尘出经卷普饶益众生佛智亦如是徧在众生心妄想之所缠不觉亦不知诸佛大慈悲令其除妄想如是乃出现饶益诸菩萨。此中四偈：前二偈喻、明，后二偈法、合。前中，初偈明大经潜尘，后偈明出经益物，后二偈亦然。今论此段，即法、喻中各前一偈意，以喻上文妄缠佛智也。大疏云：大经卷者，喻佛智无涯，性德圆满也。等三千界者，喻智如理故。一尘喻众生者，略有三义：一、妄覆真故，二、小含大故，三、一具多故。一切尘者，喻无一众生而不具有佛智故。

△三、证佛开示二：初、合尘含大经。

次后又云：尔时如来普观法界一切众生，而作是言：奇哉，奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，迷惑不见？

△后合破尘饶益。

我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。

证佛开示，即合尘含大经。如来，合前总。慧人普观下，合净眼悉明。见奇哉者，嗟叹之词。奇者，异也。非常之异，故重叹之。谓众生烦恼垢染身中，而有圆明佛智，如贫女而怀轮王胎，弊衣而裹无价宝，可谓世间之异事也。若后妃怀王，锦囊贮宝，则非异矣。此诸众生下，明所叹之事。有而不见，是须开之。所以我当以下，正合破尘饶益。永离妄想，即合破尘。得见智慧，即合出经卷普饶益众生。

△三、依教原人三：初、辨迷悟二：初、叹昔迷二：初、明迷执之由。

评曰：我等多劫未遇真宗，不解反自原身。

言真宗者，即华严一乘实教。多劫未遇者，阙胜缘故。不解反自原身者，阙亲因故，即内无始觉了因之智。大抵佛法假藉因缘，既因缘俱阙，何由得悟？

△后显迷执之相。

但执虗妄之相，甘认凡下或畜或人。

既迷真性，所以执妄。由执妄故，永处下流。故裴相国发菩提心文云：我有真身，圆满空寂者是也。我有真心，广大灵知者是也。舍而不认，而认此身妄念，随死随生，与禽兽杂类比肩受苦。为大丈夫者，岂不羞哉！斯之谓也。上辨昔迷。

△后显今悟。

今约至教原之，方觉本来是佛。

遇至教为胜缘，解心内发为因，了妄即真，反迷成悟。其犹大富长者，诸相具足，忽因惛睡，梦作贫贱丑陋之身，乞丐受苦，无所不至。忽人呼觉，方知元是福德之身，从前梦境，全成虗妄。故屏山云：原人一论，即觉者之一呼也。

△二、依悟修证三：初、约悟修。

故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习。

△二、别明证。

损之又损，以至无为。

△三、正明证悟之相。

自然应用恒沙，名之曰佛。

行；依佛行者，称性悟入故。前言悟者，即属解悟；此言悟者，通证解故。返本还源者，与体相应也。断除凡习者，达妄本空，无断而断也。言凡习者，即二执二障也。然诸障品有三，谓种、现、习。于此三中，习气最细，举细况麤，且言习耳。然依此宗说断证者，大疏云：照惑无本，即是智体；照体无自，即是证如。谓迷时说惑，悟时说智，惑体、智体无二体故。故知妄惑性空，全是智体。即此智体从缘无性，无性之性全是真如。又即寂之照曰智，即照之寂曰如，寂照双融，如智一体。实教断证，大意如是。又十地经云：非初非中后，非言辞所及。天亲论释上句云：是断结相。此智尽漏，为初智断？为中？为后？答云：非初智断，亦非中后。偈云：非初非中后故。若尔，云何断耶？论云：如灯燄，非唯初中后，前中后取故。谓唯取一时，则不能断；三时总取，方说能断。假三时断，则无定断性。谓初若能断，不假中后；后若能断，不假初中。既假三时，故知无性。一一准征，三皆不断。是故经言：非初非中后。由三时无断，方能断结。是故论云：前中后取。故论主总取三时，方显三时无断。经论言反，意乃相成。经则约性，论则约相，性相无碍，方能断结。此通实教。若直就圆教说，一障一切障，一断一切断。良以一念迷处，法界皆迷而称性；断一惑时，一切皆断。由一与一切互为缘起故，一法称性徧一切故。不坏相故，不妨别断。以别该同，皆是华严圆宗断证。损之又损下。前约悟修，此别明证。损之又损者。蹑前断习，起后证也。上一损字，即前能断。下云又损，遣能断心。良以了妄本空，假名曰断。执有实断，安能造玄？故并断心，亦遣之尔。故云又损。则能所双亡，方契无为矣。此言无为，即真如性也。然此二句，语借道经。彼云：为学日益，为道日损。损之又损之，以至于无为。彼意谓为俗学者，务求多闻，日有所益；修道之士，绝学弃智，反其朴素，故曰无为。今但文同，义则各异。自然下。正明证悟之相。言应用恒沙者。前心契佛心，即同佛体。今显即体之用，尘尘出现，念念圆成，故曰恒沙。盖迷时成恒沙尘劳，悟后成恒沙妙用。故清凉心要云：心心作佛，无一心而非佛心；处处证真，无一尘而非佛土。良以知一切法即心自性，故得成就慧身，不由他悟。

△三、结叹深玄二：初、总结前意。

当知迷悟，同一真心。

迷悟同一真心者，前文广说迷悟之相，皆约于人，谓迷时号众生，悟时名佛，而其所迷即同所悟，一真心体本无异也。大钞云：动静迷悟虽有二门，所迷真性一源莫二，莫二之源即一体也。大经云：心佛与众生，是三无差别。故曰同一真心。

△后别叹理深。

大哉妙门，原人至此。

△注释残疑二：初、总标。

然佛说前五教，或渐或顿。

△后、别释二：初、渐二：初、总示。

若有中下之机，则从浅至深，渐渐诱接。

△后释。

先说初教令离恶住善，次说二三令离染住净，后谈四五破相显性，会权归实，依实教修，乃至成佛。

△后顿二：初、总标。

若上上根智，则从本至末。

△后别释。

谓初便依第五顿，指一真心体。心体既显，自觉一切皆是虗妄，本来空寂。但以迷故，托真而起。须以悟心之智，断恶修善，息妄归真。妄尽真圆，是名法身佛。

大哉者叹词也。包括凡圣彻究真源，故曰大也。教为入理之门，从其所诠得名曰妙，或能诠所诠皆曰妙门，圣智悟入之所由故。原人一句出其所以，亦对前显胜，过此已往更无妙门。然佛下注释残疑，恐人疑云：前之五教皆是佛说，此既玄妙即应前四智无用耶？答：机有胜劣教设多方，若唯一门逗机不足。又问：既有五教，未知所被之机皆要历此五不？故此答云：机有顿渐，或历不历不应一准。若有下别明渐顿，于中先明渐后明顿。言中下之机者，论文从略，中下合明。若别说者，应云：若下机者，先从人天次入小乘，渐渐经历乃至第五显性。若中机者，不由人天便从小乘，或从法相乃至显性。论不言上机者，文影略故。前有中下后有上上，上机必然亦应具云：若上根者不历前二，或从法相或从破相便入实教，中间更有不定之机，或从人天不历小乘便入大乘，或从人天直入显性，或从小乘直入显性。良以众生根性有多差别，论不繁文，可以意得。言先说初教，令离恶住善者，以修五戒十善，离三途恶，住人天善故。离染住净者，染谓二执二障，净即三乘圣果。会权归实，不唯华严，法华、涅槃亦此宗故。若上上根下，明顿机也。上上根者，即圆融机。从本至末者，此句总标，即以显性为本，渐次乃至人天为末。谓初下，别释从本至末之相。顿指一心，是显性教；本来空寂，即破相教；托真而起，即法相教。谓能双所变，皆以真如为实自性。唯识云：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。即其义也。断恶修善，即通大小乘及人天戒善。但以悟真之智断修，异于前渐不悟而修也。良以此宗先悟毗卢法界，后修普贤行海，虽人天戒善，靡有子遗。是故不悟而修，如土作器，器器皆瓦；先悟而修，如金作器，器器皆金矣。息妄归真者，应有问言：既悟一真心体，了知法法全真，何必更须息妄？答：楞严云：理则顿悟，事须渐除。良由无始习深，云何顿去？其犹圣王登位，欲与万国同体，苗顽不庭，必须用武。直得车书混一，方能坐拱无为耳。余文可知。

△第四、释第四、会通本末二：初、标牒大门。

四、会通本末会前所斥同归真源，皆是正义。

前儒、道、人、天、小乘、法相、破相、显性，递递相望，前前为末，后后为本。若以显性望前，前皆为末，显性独本。今言会通，乃有二义：一、约五教相望，则以显性为能会，前四教及儒、道皆为所会，即是以本会末。注云：会前所斥，同归真源，皆了义故。真源既非所斥，故知但会前四。然约能所相合，故曰会通本末。二者、前显性教亦是所会，即以此第四一论以为能会。论云：真性虽为身本，生起盖有因由。则知真性亦所会也。以但用真性，不成身故。注：会前所斥云云者，前以执末迷本，故须斥之。今以本该末，则前所说皆是即本之末迷，无非了义。又依华严宗，具全收、全拣二门。前约别教一乘，拣则全拣；今约圆教，收则全收。

△后、正释三：初、总明二：初、明须因缘。初、顺明。

真性虽为身本，生起盖有因由。

应有问云：前四教未显真性，故非了义。今既直显，已是尽理，何须更会前所说耶？论云：真性虽为云云。意谓真性为本，固是尽理。然性起为相，必具众缘，则前八识、惑、业等，皆其缘也。

△后反显。

不可无端，忽成身相。

如湛静水，要藉风缘，方成波浪，不可无风便成浪也。

△后、正显会通二：初、示前斥之由。

但缘前宗未了，所以节节斥之。

亦应先难云：真性成身既假八识等缘，则应前说识等为本，亦有理在。何以斥之？故今释云：前宗所说未明真性，但以识等便为身本，如执风缘便为波浪，不言水者，岂尽理耶？

△二正会。

今将本末会通，乃至儒道亦是。

今将下，正会可知。

△二、别会四：初、依本起末二：初、标示。

初唯第五性教所说，从后段已去，节级方同诸教，各如注说。

注初唯下，别会。于中四：初、依本起末，二、举内收外，三、重辨心境，四、结责寡闻。初文分二：初总彰所本，即标生起以为宗极；后依本会末，即次第会前诸教。一一文中，皆先以注词标举，后以论文正显。初二又二：先明真心本有，后显派本从缘。今初。此文大抵全用起信论意，分判诸教浅深。如得起信意，则诸教所诠分齐，如指诸掌尔。问：前云宗极，即指华严。今此会通，何依起信？答：华严一极，称性圆融，始末深玄，难见分齐。起信深浅有序，故得借之。而起信亦宗华严，同一性义，故用之也。谓起信初说一心，即当华严一法界心。故彼立义分云：摩诃衍者，总说有二种：一者、法，二者、义。所言法者，谓众生心。是心即摄一切世间、出世间法云云。次依一心，开真、生二门。解释分云：依一心法，有二种门：一、心真如门，二、心生灭门云云。三、依生灭门开觉不觉二义。文云：生灭门者，依如来藏故，有生灭心。乃至云：此识有二种义：一者、觉义，二者、不觉义云云。四、依不觉义生三细。文云：依不觉故，有三种相，与彼不觉不相舍离。云何为三？一者、业相，二者、能见相，三者、境界相。五、依三细生六麤。文云：以有境界缘故，复生六种相：一、考智相，法执俱生；二者、相续相，法执分别；三者、执取相，我执俱生；四者、计名字相，我执分别；五者、起业相；六者、业系苦相。今显性教诠至一心，若依贤首开顿教，即当真如门。今论不开，即以真如门合在显性教中，破相齐生灭门。觉不觉义，法相齐三细，小乘齐后四麤，人天齐起业受报，即业系苦。儒道所说，尚不知受报中六种差别，但于人趣中以义摄之，庶尽内外原人之义耳。已知大义，次按文释，注文标举可知。

△二、正明二：初、总明所本二：初、明真心本，有二：初、标宗。

谓初唯一真灵性。

△后显相。

不生不灭，不增不减，不变不易。

谓初唯一真灵性者，此句标宗。次不生下，三句显相，即真如门意。彼云：心真如者，即是一法界大总相法门体即论一真灵性。所谓心性不生不灭，与此大同也。乃至云：毕竟平等论云：不增不减，是平等义，无有变易论云：不变不易，不可破坏，唯是一心，故名真如。

△后派本从缘二：初、出生灭所以。

众生无始迷，睡不自觉知。

△后标生灭所依。

由隐覆故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。

众生无始下，派本。从缘此下，即生灭门。初二句出生灭所以，由不悟故，全真如成生灭也。由隐覆故，名如来藏者，即标生灭门所依法体。龙树论于此作两重能、所依：初重以如来藏为所依总相，生灭、不生灭二义为能依别相；第二重以黎耶识为所依总相，觉、不觉二义为能依别相。今论云依如来藏故，有生灭心相者，正取如来藏属显性教，生灭心者属后破相，相蹑而起。

△二、依本会末五：初、会破相二：初、标举。

自此方是第四教，亦同破此已前生灭诸相也。

自此方是下，依本会末，分之为五：初会破相教。然破相教，义通两势。若取空为大乘初门，即令入始教。若取破相显性，即同终教。圭峰以终顿圆合为显性，为与法相蹑趾相破，故开破相，而以贤首终教义当之。故此所明，全同终教。

△后正显。

所谓不生不灭真心，与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉、不觉二义。

言所谓不生灭云云者，此中真心妄想四字，论主约义加文，令人易晓，余皆起信正文。言不生灭等者，依龙树论，不生灭即真如，生灭即根本无明。谓众生迷时，根本无明起用，名独力业相。能熏真如，真如被熏，起随染用，名独力随相。真妄和合，名俱舍动相，即黎耶细相，故曰不生不灭与生灭和合等。良以单真不立，独妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯识也。不言生灭与不生灭合者，以此门中是从本流末义故。言非一非异者，即显真妄不即离义。由真上随缘，妄上体空，故真妄不异。由真上不变，妄上成事，故真妄不一。故胜鬘云：不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。贤首用楞伽经意，以如来藏为不生不灭，以七识为生灭，此二和合成黎耶识，故黎耶具生灭及不生灭。应知此中真妄和合诸识缘起，总作四句：一、唯不生灭，谓如来藏如水湿性；二、唯生灭，谓前七识如波浪；三、亦生灭亦不生灭，谓黎耶识如海含动静；四、非生灭非不生灭，谓无明如起浪风缘。言阿赖耶识者，即标真妄和合识心名也，亦云黎耶。但梵音楚夏，梁朝真谛三藏就名翻为无没识，是不失义；唐三藏就义翻为藏识。藏是摄义，所摄名藏，摄藏不失，故大义同耳，以诸众生取为我故。所以然者，良以真如不守自性，随缘和合，似一似常。愚者不知，以似为实，孰为内我？我见所摄，故名曰藏。由此二种我见不起位中，失赖耶名。又能藏自体在诸法中，亦藏诸法在自体内故。故论云：能藏所藏，我爱执藏。是此义也。故知从义立藏识名。此识有觉、不觉二义者，由前不生灭真心，故有觉义；由前生灭妄识，故立不觉义。龙树论云：觉义者，是真如气分故；不觉义者，是无明气分故。广如彼论。

△二、会法相二：初、标示。

此下方是第三法相，教中亦同此说。

此下方是会法相教。言亦同此说者，良以此文正是起信终实教义。以深必该浅，派本成末。法相齐此，故曰亦同。前后亦同，皆例此释。

△二、正显。

依不觉故，最初动念名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境但从自心妄现，执为定有，名为法执。

言依不觉故者，然觉义中有本始觉等义，自属净法上转门中，非今所用，故略不明，但说不觉。言最初动念名为业相者，起信云：一者、业相，以依不觉故心动，说名为业。疏云：动作是业义，即此心动是也。名为业相者，结名也。彼疏云：此虽动念，而极微细，缘起一相，能、所不分。即当赖耶自证分也。如无相论云：问：此识何相？何境界？答：相及境界不可分别，一体无异。当知此约赖耶业相义说也。言又不觉此念至能见之识者，起信云：二者、能见相，以依动故能见。疏云：能见相者，即是转相，依前业识转成能见。如是转相虽有能缘，以境界微细故，犹未辨之。如摄论云：意识缘三世境。是即可知此识所缘境不可知。释曰：既云所缘不可知，即约能缘以明本识转相义也。此当赖耶见分。言及所见境界相现者，起信云：三者、境界相，以依能见，故境界妄现。疏云：境界相者，即是现相。依前转相，能现境界，即赖耶相分。此上三细属赖耶识。言又不觉至名为法执者，即六麤中前二相也。起信云：以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者、智相，依前境界，心起分别爱与不爱故。疏云：于前现识所现相上，不了自心所现，故创起慧数，分别染、净，执有定相。即法执俱生也。二者、相续相，依于智故，生其苦、乐，觉心起念，相应不断故。疏云：谓依前分别爱境起乐受觉，于不爱境起苦受觉，数数起念，相续现前。又能起惑润业，引持生死，故名相续。即法执分别。

△三、会小乘二：初、标举。

此下方是第二，小乘教中亦同所说。

此下方是下，会小乘教，即六麤中执取计名二相。

△后正显。

执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境欲以润我，嗔嫌违情诸境恐相损恼，愚痴之情展转增长。

言执此等故者，此句蹑前相续相起。起信云：三者、执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。疏云：缘念境界，住持苦乐者，是前相续相。心起著故一句，正释执取之义。谓于前苦乐等，不了虗妄，深起取著。由取著故，遂见自、他之殊，便成我执。此即我执俱生也。执我相故下，即当计名字相。彼论云：四者、计名字相，依于妄执，分别假名言相故。疏云：谓彼于颠倒所执相上，更立假名，是分别故。今论执我相一句，亦蹑前起。而贪、瞋、痴配此相者，由不了顺、逆等境及与名言皆虗假故，计为定实，遂于顺情名相境上起贪，于违情名相境上起嗔，不了二境皆由痴故。楞伽云：相名常相随，而生诸妄想。释曰：诸妄想者，即贪、瞋、痴也。

△四、会人天二：初、标举。

此下方是第一人，天教中亦同所说。

会人天中标举如注。

△二、正显。

故杀、盗等心神，乘此恶业，生于地狱、鬼、畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施、戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中。

依论会通，即起业、受报二相。由前三毒，发动身口，造善恶业，业成招果。恶中杀盗，善中施戒各等。其余即十恶十善相翻，竝属起业相。三途人天，即受报相。言复有怖此苦者，谓遭苦发心，改恶修善故。或性善者，由惯熏习，成种性故，不因遭苦，自乐修善也。言心神乘此，运于中阴者，心神即赖耶识。乘者，凭托义。运者，转也。心为能乘，业为能运。业如舟车，心神凭此，转入诸趣。言中阴者，亦名中有。谓死有之后，生有之前，中间所有五阴之身，名曰中阴。即以异熟五蕴为体，五趣之中，皆有中阴。除无色界，但有四蕴，余皆具有五根等。然其形量大小，各如本有之量。有云：人中有减半，如本有六尺，中有三尺。人天中有，其身洁白。三途中有，其身黑暗。一切中有，以香为食。随其福力，香有差殊。随趣胜劣，胜得见劣、劣不见胜，唯同类者得互相见。将往受生时不见余境，但见受生和合因缘，不拣远近刹那便至，势力极速，金刚铁石不能为碍。言入母胎中者，俱舍颂云：倒心趣欲境，湿化染香处。谓卵胎二生中有，由彼业力远见父母交会起颠倒心，若男中有于母起爱、于父起瞋，女者反此，由著乐故而便迷闷，以迷闷故中有麤重而便受生，故云倒心趣欲境。言湿化染香处者，谓湿生中有染香受生，若受生缘会时不拣远近皆闻香气，起染心已彼便受生，随业胜劣香分好恶，故曰染香。若化生中有染处受生，若受生缘会不拣远近，见受生处而起爱染彼便受生，随业善恶处有净秽也。然今论中正说人趣，故但言入母胎中也。广如别章。

△五、会儒道二：初、总举。

此下方是儒道二教，亦同所说。

儒道二教，亦同所说者。然儒道虽说禀气，但溟涬而说，非如佛教本末详悉。而佛教四大五蕴中，则具含禀气之气，故今曲开以会之。屏山谓西方有中国之书，中国无西方之说，此之谓也。又彼溟涬所说之气，得佛教发明，方能委曲详尽。

△二、别会三：初、会禀气二：初、正会。

禀气受质会彼所说，以气为本，气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。

禀气受质者，气即父母赤白中有，揽之以成形质，即周易所云精气为物也。下说心则顿具四蕴，即游魂为变也。言气则顿具四大者，谓所禀气中便有地、水、火、风故。又瑜伽云：尔时父母贪爱俱极，最后各出一滴浓厚精血和合，住母胎中，犹如熟乳，中有赖耶依之而住，此即名为羯罗蓝位。言渐成诸根者，宝积经云：是诸众生托胎母腹，凡经三十八个七日，有二十九种业风所吹，次第成就。第一七日犹如酪浆，第二七日状如凝酥，乃至第三十七七日念欲出生，三十八七日满足十月，向母产门倒卓而生。又云：从此已后，复经四日，方乃出生。凡经二百七十日，故云渐成诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识者，以赖耶识是总报主，有王必有所故，而前五识要依根境方能发故。而处胎时，根境未具，故无前五。其六、七识由无境故，亦无发用。出胎之后，诸识方具，故曰渐成。由此故说赖耶来为先锋，去为殿后。言十月满足者，如前所说，通计在胎二百七十日，除小尽算，属十月数。然约多分，故说十月。亦有五、七、八月，或一年生者，如罗？去六年而诞，胁尊者六十年，老聃八十年，故知十月多人如是。

△二、结正义二：初、举正义。

故知身心各有其本。

△二、结成。

二类和合方成一人，天修罗等大同于此。

各有本者，身以血气为本，心以业惑为本且就枝末实通法性。言二类和合下，结成可知。言天修罗等大同此者，同前气则顿具四大渐成诸根，心则顿具四蕴渐成诸识。故起世经云：复有一种，以身善行、口意善行，身坏命终生于上天。彼天上识初相续生，即共名色一时俱生，有名色故即生六入。彼于天中若是天男，即于天子坐膝边生；若是天女，即于其母两股内生。初出之时状如人间十二岁儿，彼天即称是我儿女云云。然且约欲界，若上二界但由定力引生，而无色界但有四蕴无四大麤色，应说上二界但以心为本。言修罗者，梵语阿修罗，古翻无酒，亦云不饮酒神，谓海水醎苦酿酒不成因兹不饮。新云阿素罗，此云非天，谓受福如天，无天实德故曰非天。前人天中而不别说阿修罗者，由此修罗通四生故四趣摄之。等者，等诸僊也，如楞严开十种僊。诸教之中不别说者，合人中故，既属人中与前人同。

△二、会自然二：初、正会二：初、举因验果二：初、总明。

然虽因引业受得此身，复由满业故，贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐。

从此已下二段，先举论文，后以注指，不同前文。注先标举，随作者意，不拘一轨耳。此文承前心神乘此运于中阴处来。前文大意，由持五戒，今得人身。外人难云：既由善业感得人身，人身既同，则应贵则同贵，贱则同贱，何故不同？故今答云：引业招总报，满业招别报。总报同者，引业同故；别报异者，满业不同故。言引业者，唯识云：胜业名引，引余业生故；报亦名引，引余果故。言满业者，谓能成满总报果事，故因果发有满义。如人修五戒时，或敬、或慢、或施、或悭等，由此二业引满不纯，故于果中总、别报异。总、别善恶，应作四句分别：一者、总善别不善，谓人中贫、病等；二者、别善总不善，如畜有肥、好、庄严等；三、总、别俱善，如人中寿、福等；四、总、别俱不善，如畜中盲、跛等。故俱舍云一业引一生，多业能圆满是也。

△二、别显。

谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿杀夭，施富悭贫，种种别报，不可具述。

此则于前三报之中生报果也。文中因果二二相合，意云：前生恭敬于人，今感尊贵之果；前生轻慢于人，今感卑贱。文举敬慢以例其余，故云乃至。仁寿已下即所例也。仁杀施悭为因，寿夭富贫为果。言种种别报者，即妍丑智愚之类，各以因果相属明之，在五果中即等流果也。

△二、举果验因。

是以此身或有无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不因所作，自然而然。

此中无恶自祸等，与前无行而贵，守行而贱等，大意全同。但前举之意，在反彼所执。今所明者，正显宿业差殊。而前事迹，可引用尔。如桀纣颜冉等。今且略举其一。如云：不杀而夭者，不杀仁也。孔圣尝曰：仁者寿。又尝叹颜子曰：回也，其心三月不违仁。若责仁寿于一世，则颜子宜其寿矣，何不幸而短命乎？盖自颜子宿世，或曾杀生所致。而现世之仁，不能排遣于定业也。故云：皆是前生满业已定。云云。举此一端，余悉可较。然因果之说，孔老亦尝言之矣。老子云：天道好还。夫子云：积善之家，必有余庆。曾子云：出乎尔，反乎尔。孟子云：爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。皆因果也。而但言乎一世，不说过去未来。故求其实，或时不验。如颜子短命之类也。唯佛具宿住智通，及过现未来业报智。故视无量劫本生本事，犹如月击。故高谈因果，以警悟世人。使虽居暗室，尚知畏惧。纵能欺人于现世，将知不免于当来。此其助世教于冥冥之中者，功不浅矣。彼阐提之辈，尚谓吾佛以因果之说，诳惑愚俗者。斯亦不仁之甚哉。

△二、结会迷执。

外学者不知前世，但据目覩，唯执自然会彼所说自然为本。

△三会天命三：初、举因。

复有前生少时修善，老而造恶，或少恶老善。

△二辨果

故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦。或少贫苦，老富贵等。

△三、结会异执。

故外学唯执否泰由于时运会彼所说，皆由天命。

言否泰者，即周易二卦名。干上坤下曰否，坤上干下曰泰。泰者，通也。天地交接，万物通生。否者，塞也。天地不交，阴阳闭塞也。故人之时运穷通，象彼二卦，故曰否泰。言由于时命者，世俗谓达与不达是命，遇与不遇是时。如此术数推占，能知人之休咎，云某年当有灾，某年当有喜，故曰阴阳注定，祸福莫逃，而不知是宿业所致。如前所说，时定报不定等四句所明，或能追悔曩愆，尚可回转。故世有积功累德，能延年却祸者，此由不定业，可转重令轻，转轻令不受也。孰谓否泰由天命，而不可损益乎。而外学者尚曰天也，是不违哉。观尚书说纣辛闻祖伊告西伯将举兵，乃曰：我生不有命在天。项羽阴陵失路，乃曰：天亡我矣。而书史未尝是其说，则知天命不足恃也。何不早悟而修德耶。噫！

△次、举内收外三：初、会同所变二：初、别二本二：初、推气本。

然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。

△二推心本

所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。

于中先推气本，此所禀气，即前所会，以气为本。言展转推本者，谓此血气之身，本乎父母阴阳之气所成，父复从祖，祖从曾祖，迤逦推至最初天地未分，则自混元一气也。此顺世俗，且作是说，以收前禀气之义。下当会之，令同内教言所起之心。下推心本，即前心则顿具四蕴，渐成诸识。此推心本，外教所无。周易但云游魂为变，而不备明游魂之相，复何为本？言展转穷源，即一真灵心者，谓此心本从前世善恶业招，业又从惑，惑从执起，执由三细，三细由不觉，不觉由迷真，所迷之真，即灵心也，故云尔耳。非佛教了义，安能臻此？

△二会气归心。

究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相分，为心境之二。

前约身心别分，似各有本。此以身心相望，则身又从心所变，心外无法，则知元气亦自心生。然外教乍闻此说，定生惊骇。然此尚约妄识，犹能如是，况真心乎？大经云：心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。言属前转识所现之境者，即九相中第三相也。是阿赖耶相摄者，即以转识见分为能现，故此相分为所现也。言从初一念云云者，由根本无明熏真如，真妄和合，成俱合动相，即赖耶证自证分。从此渐成枝末无明，最初心动，名为业相，即自证分。依此业相转成能见，故名转相，即是见分。依能见心境界妄现，名为现识，即属相分。前云元气，即此相分现相摄也。

△二、辨心境始末二：初、就心明。

心既从细至麤，展转妄计，乃至造业如前叙列。

前文承上会禀气来，所以从末逆推至本。此文蹑前从本顺推至末者，欲结成身相故。言乃至造业者，即前九相中第八，不取第九业系苦相，以第九相即是身故。

△二、就境明

境亦从微至著，展转变起，乃至天地。

△注二：初、会外教说。

即彼始自大易五重运转，乃至太极，太极生两仪。

△后、拣滥二：初、约能变收彼道二：初、明一分义同。

彼说自然大道，如此说真性。

△后正拣。

其实但是一念能变见分。

△后、约所变收彼元气二：初、明分同。

彼云：元气如此，一念初动。

△后正拣。

其实但是境界之相。

言从微至著者，三细相分曰微，以未离本识故。乃至天地者，由二执展转熏习，不了唯识所变，一向执为外物，是麤著也。著谓显著。注中会通外教之说。言即彼始自太易乃至两仪者，即指前从微至著同五运也。言五重运转者，即周易？钩命诀云：一曰太易，二曰太初，三曰太始，四曰太素，五曰太极。如前已释。太极生两仪，即前乃至天地是也。彼说自然下，拣滥。因前会外教之说，恐人便谓孔老所说大道元气，应与此中法性义同，恐成相滥，故须拣之。谓老氏云：杳兮冥兮，其中有精。又云：视之不见曰微，搏之不得曰夷，听之不闻曰希。又云：寂兮寥兮，独立而不改等。似佛教中说真如法性之义。其实下，正拣能变见分。虽是内教，然是妄识，异于真心。问：何以得知是能变见分耶？答：此识初转，未有所缘，是独立而不改义。有能见用，是彼其中有精。从此展转，方有境界，是为天下母义。故知是也。然约一分义同，未必全是，且勿认著。盖离识外，无别万法。纵说大道，岂离识耶？彼云下，前约能变，收彼大道；此约所变，收彼元气。彼说元气在物之先，似黎耶识初动之义。其实下，拣。如前已明，亦以离识无别气故。虽是拣滥，亦兼收之。

△三、合内外成身

业既成熟，即从父母禀受二气，气与业识和合，成就人身。

以业为内，业属心故；以气为外，气成身故。识如弄狮子，人父母二气如狮子皮，气与业识和合，如人在皮中成就人身，如狮子跳跃，似有作用。故人出则狮子不能运动，识去则形骸之身死矣。又摄论云：譬如幻化人，复作幻化人。如初幻化人，是则名为业；幻化人所作，是名为业果。此论六句，初二句举喻，后四句法合。且喻意者，如昔壶公善幻术，一日于鄽肆困卧，有一妇人自壶中出，妇亦悬壶行立。良久，见壶公困卧，不觉于自壶中化出肴酒及一男子，与共劝饮。少时，壶公将觉，妇以肴酒及幻男子内自壶中，既而妇人亦入壶公之壶中，所谓幻化人复作幻化人也。法合中，初幻化人如彼妇人，喻能感业；幻人所作如彼男子，喻业所成身，应以壶公喻赖耶也。故知此身外暨天地万物，皆幻中幻也。如梦中说梦，未知是梦，斯之谓也。业所成识，名业识也。

△三、重辨心境三：初、正明二：初、蹑迹总标。

据此，则心识所变之境，乃成二分。

△二、别释二：初、正报。

一分与心识和合成人。

△二、依报。

一分不与心识和合，即是天地山河国邑。

前文从初唯一真灵性下，次第派本成末，至前十月满足生来，名为人。则内教源人之义备矣。又以宿业差别，会儒道所说自然天命。至于业熟，禀气成就，人身已尽，内外之说无所遗矣。今此一段，则就内教心能变境前云元气，亦从心之所变。境有内外，故成情器之异。然后知会万化而唯心者，唯佛教有之矣。外学不知，妄谓以小缘大者，自其坐井而谓天小耳，乌足与语道哉？言所变之境成二分者，谓诸识生时，虽有多缘，要略唯二：一者根身，识所依故；二者器界，识所缘故。所依之中，有总有别。总谓一身，别即五根，谓眼、耳、鼻、舌、身。诸识依此，方能发故。能依所依，不相舍离，故云与识和合成人。所缘之中，总名曰境。别则有六，谓色、声、香、味、触、法。论中为对外教，执天地生万物，故特言之。而前六境，并在天地之中，故举天地以总收之。然天地等，皆色法摄，广如百法等说。

△二、出人灵所以。

三才中唯人灵者，由与心神合也。

外教云：天生万物，唯人最灵。彼宗则以人及万物，皆禀天地之气，故曰天生万物。而于所禀之中，得天地之正气者为人，故以人为最灵。今内教说则不如是，谓此血肉之身，由与心神合故。盖由心识宿世熏习所成，故能思虑等。虽禽畜等，亦有心神，而无明深厚，诸识昧劣，故异于人，非干气也。所禀之气，但成血肉之身，此血肉身，但心神之屋宅耳。如傀儡之屈伸语笑，岂木偶之能然哉？

△三、引教证。

佛说内四大与外四大不同，正是此也。

此通指诸经论说。内则皮肉等为地，精血等为水，暖气为火，动转为风。如前小乘教说，外四大可知。若内四大，则又以因受大种，谓藏识持种故，则有执受者为内，无执受者为外。言正是此者，由前心识所变成二分故，及人舍寿无执受故，内亦成外。故忏云：死者尽也，气绝神逝。人物一统者，谓内四大同外四大，故曰一统。然世俗执禀气者，见人死气消，谓之气散为死。殊不知四大之中，火风二大性轻举故，死则先散，地水后之。正意以赖耶去体，非干气也。

△四、结责寡闻。

哀哉寡学，异执纷然。

异执之义，广如前说。纷然者，丝乱之状也。

△三、结劝生正解二：初、正劝。

寄语道流，欲成佛者，必须洞明麤细本末，方能弃末归本，返照心源。

论主愍前寡闻异执，不达身本，故此劝之。学道之流，本求成佛，不达其本，徒事勤劳。言必须者，谓决定经由此道，离此别无成佛要门故。洞者，通也。见解通彻，无偏滞也。麤细本末者，麤细即丸相等惑，本末即真妄等法。但不随妄念，即是弃末；了性圆明，即是归本。譬如有人迷失家乡，淹留外郡，忽逢亲友，示以家山，便当舍他国之艰辛，返故乡而快乐矣。返照心源者，谓以了因之始觉，还照正因之本觉，知真本有，达妄元空。大经云：不能了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。是知若不先了本心，设使多劫勤修，非真修故。如磨甎作镜之说也。

△后举果示益。

麤尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身。自然应现无穷，名化身佛。

即如磨镜，灵性显现，如彼镜明，无法不达，类触处以光辉，应现无穷，若随形而示影。言名法报身及化身佛者，然三身之义，诸教皆谈，今就大乘，略明梗槩。一、依法相宗：一、法身者，以出缠真如为体，但是凝然不变之性，在缠名如来藏，出缠与无为功德为所依，故名曰法身。二、报身者，酧因名报，谓诸菩萨藏识，具有四智，菩提种子，在因中时，障覆不现，由圣道力，断彼二障，令从种起，直至等觉位后，解脱道中，转赖耶识，成圆镜智，于色究竟天，坐华王座，十方诸佛，流光灌顶，根尘相好，彻周法界，受用法乐，不对机宜，名自报身。即以真无漏五蕴为体，复由依定起用，应十地机，令他受法乐，名他报身。二报开合，随时说异。三、化身者，变现为义，依前报身，后得智中，起大悲心，依大悲心，现三类化身：一者千丈大化身，应地前类，说大乘法；二丈六小化身，应二乘机，及诸凡夫，说三乘法。三、随类化身，谓猿中现猿，鹿中现鹿等。此他报身，及三类化，皆以似无漏五蕴为体。二、依法性宗：所说三身，依体相用三大而立。起信云：一者体大，谓一切法，真如平等，不增减故。释曰：性体当相，即法身也。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。释曰：依不空藏，性德本具，修行出障，与此相应，名真报也。三者用大，能生世间、出世间善因果故。释曰：谓佛随染业幻，自然大用，应地前类及诸凡夫，令始成世善，名化身名世间善。若他报身，随登地机，说大乘法，令终成出世善也地上证真，名出世善。今论言法、报身者，谓以性德合于性体，理、智不二，法、报一源也。故金光明经云：唯如如及如如智独存。斯亦二身义也。若华严宗说遮那佛具两种十身：一、约融三世间为十身：一、众生身，二、国土身，乃至十虗空身。二、就佛身上自具十身：一、菩提身，二、愿身，乃至十智身。此二种十身，若与三身相摄者，如前十身中，法身、虗空身即三身中法身，如来身、智身即报身摄。余六通法、化，谓法身体故，应物、示现、国土等故。二、约内十身中者，法身全同菩提，愿、化、力、持、意生五身即同化身，相好、威势、福德三身通报、化，智通三身局唯法、报。今论所明，即法性宗及圆教也。以本统末，亦摄诸宗矣。

华严原人论解卷下终