辨非集

辨非集

解空法师述通论事苑，伸赞金刚般若。其书禅教无用，士庶莫取。中间诋訿先觉，义似未安。因攷其说，遂效明教禅师作非韩三十篇以辩之。然非爱恶相攻，执情偏尚，志欲法门流布，共赞大猷。苟或不然，唯圣可瞩耳。

旹淳熈戊戌解制后一日，姑苏宝幢兰若比丘善喜叙。

○金刚通论。

序分或直从事，或直从法。若直从事，如此经舍卫国祇树给孤独园也。或直从法，如圆觉神通大光明藏也。佗宗诸经，或在净土说，或在秽土说。土既不同，身亦有异。在净土说，切恐未然。但事法不同，随机所见。

非曰：或直从事，或直从法，不知何所凭据。良由未闲经论，故使然也。今略举净土数经，令其自晓。深密解脱经云：如是我闻：一时婆伽婆住法界殿，如来境界处。又解深密经：薄伽梵住最胜光曜，七宝庄严，放大光明，普照一切无边法界。又法集经：婆伽婆在虗空界、法界无差别住处。称赞大乘经：薄伽梵住法界藏，诸佛所行大功德殿。又密严经云：一时佛出，过欲、色、无色、无想，一切法自在无碍等。然净土总有十五本法集经、大毗卢经、入印法门经、方等王经、心印经、兴显经、圆觉经、佛地经，更有余本在别卷中，不录，并无人间山城国邑等处，却云事法不同，随机所见。圭峰曰：麤心识浅者，未免于此等经或谤或疑。故佛地论，亲光菩萨具有通释。但晓此论，自反三隅。论曰：受用、变化二土中，今此净土何土所摄？有义：此土变化土摄，佛为地前等，令其欣乐修因，暂化作净土，加众暂见。有义：此土受用土摄，此净土量无边际故论自反破初义云。若暂加众令见，应如余经分明显说。如法华三变净土，净名足指。按地经文，皆云佛神力等。今圆觉等经不言佛力，何言暂化？云在净土说，切恐未然者，得非寡闻乎？今引亲光为定量，可破疑情，以断封执也。若以经论明言，而谓之未然者，何乃刻𦘕无盐，唐突西施也？

圭峰纂要虽前以持钵乞食为戒，敷坐而坐为定，正宗说法为慧，因戒生定，由定发慧，三学伦次，故先乞食。然大小经皆应乞食以为发起，不胜通漫。今谓佛意将说发心修无住相布施，故先食时入城而行乞食。须知世尊乞食欲令众生成就檀波罗蜜，故如来涅槃受纯陀供养云：我今受汝最后供养，令汝具足檀波罗蜜。

非曰：彼云乞食欲令众生成就檀波罗蜜，非谓持戒。经云：执持应器以乞自活。马鸣曰：及自调伏故。调伏即戒也。又经云：依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧。今著衣持钵乞食威仪离于邪命，得非持戒乎？又云不胜通漫者，彼不许持戒配发起，以大小经皆有三学故。殊不晓通别之序，别序经经各别，如法华以放光、净名以献盖，今经以乞食。若谓通漫，岂皆配三学耶？又引下文无住相布施故先乞食发起为檀度者，涅槃下文受纯陀供养具足檀波罗蜜，亦应例涅槃发起序中出大音声为檀度耶？彼若不可，此云何然？

别译中间加问：云何修行？什译略之。净觉疏云：住约始习，修行约积行，住兼积行及以始习。故什师删之。今谓住即所依也，修行即能依也。什师意高所依，言住必兼能依、所修之行，故略修行，但存其住。能住般若，必有照用，必断烦恼，烦恼无非清净般若。烦恼无性，即降伏义。此经发心修无住相布施，能住般若，降伏烦恼，所问能答，到此毕矣。

非曰：净觉云：住约始习，修行约积行。住兼积行，及乎始习。什师何以删去积行，独留始习？何不用积行摄乎始习，却用始习兼于积行？良恐未然。今谓住即所依，修行即能依所依。言住必兼能依所修之行者，此亦摹搨净觉，初无异论。又何以得知所依之住，必兼修行？若慈恩、天台、贤首诸大圣师，欲立一义，必引圣教为衡量。今无所据，得非𮌎臆乎？若圭峰出秦译，略修行者，意云：住道降伏，即是修行。谓四心六度，皆名住修降伏。故无著云：住谓欲愿，修行谓相应等持，降伏谓彼心若散，制令还住。又十八住中，一一皆以住修降伏释之。故知义虽有三，而行是一。问：何以下文但举降心耶？答：义虽互摄，文从胜显。然经宗于离相，离相正是降心本意。欲明降心，因约住修以显。傥有公论，宜从正辙。

凡六举七宝布施，又两举身命布施，前后校量，意虽渐引，皆不可以前后、浅深、多少、难易求之，但随当文所说，显示为校量本耳。

非曰：先儒有言曰：知之言知之，不知言不知，是知也。不应以未至盖人。若但显示为校量本，不以前后浅深求之，何必天亲第三疑单以一重校量，第七疑却用两重校量，第十疑只用内财一重校量等，则知经论深意，非公所谓也。

圭峰纂要云：无著云：是福德者，标牒。即非者，约胜义空。是故者，约世俗有，检论无文。净觉疏云：即非者，事福本空也。是故者，虽空而假也。今问：即非福德性，若已是胜义空，即毕竟空义。下文持经为说，何所胜之？虽有天辩，亦弗能救。一槩以即非为遣荡之辞，更不顾后有所胜者。请从弥勒偈云天亲论释，方合经旨。偈云：受持法及说，不空于福德。福不趣菩提，二能趣菩提。天亲论释云：是福德聚，即非福德聚聚即多也。偈言：福不趣菩提，二能趣菩提。故彼福德不趣大菩提，二能趣大菩提：一者受持，二者为说。须知此之非字，乃拣去之辞。拣去住相，布施福德不趣大菩提故，故云即非云云。从来学者，徒仰二老大手高风，殊不契勘。判此公案，自有祖子归源偈文，全凭论释，不取臆论。

非曰：彼用无著论释经。及乎圭峰引无著论，而云检论无文。今引无著之文，则使学者皂、白自分矣。无著云下，此引七种义句中第五不失中文。经初句是标牒。经次句即论云：若福聚非聚，此遮增益边，以无彼福聚，分别自性故。隋本云：即非福德聚。论云：以无彼福聚故。秦本云：即非福德性。论云：无彼分别自性故。青龙云：约真谛理，安立第一义故。圭峰约胜义空。经后句即论云：若复说言：是故如来说福德聚。此遮损减边。青龙云：据俗为资道。圭峰云：约世俗有。则圭峰义引无著论文，却云：虽有天辩，亦弗能救。是福德乃牒前三千大千布施福德也。偈云福不趣菩提，显下受持法及说二能趣菩提。又云：须知此之非字，乃拣去之辞。拣去、住相布施者，论自云即非，是名遮增益损减边，何云拣住相福德也？青龙乃唐初人也。彼疏亦指无著七种义句中文。今谓捡论无文者，得非未善无著论意乎？

无著云：此下第八为成熟众生。离十二障碍中为离舍众生故，既庄严佛土必不舍众生，令诸众生了有为法如梦如幻。于欲界举甚大身者，遣荡相著，以此成熟未成熟者。

非曰彼云庄严佛土至遣荡相著者。此非经论意也。经意自谓菩萨不见自体为能度，举喻山王尚不应见其自体，何况余者。无著自释云：如来说为非体者，显示法无我故。彼体非体者，显示法体无生无作故。却云庄严佛土等，有类谚语认橘作火也。

若天亲论，以前庄严佛土属诸所现，以今此大身为净土受乐报佛，遣荡相著，离障断疑，意不同故，佛不共力，随类各解。两论意别，不可会同。然受乐报佛者，即十方净土诸佛所现大身受安乐果报，非此娑婆有九恼事。昔人以此为实报身者，非也。

非曰：先明论意，后显其非。论云：圣人无为法得名，是法不可取、不可说。须菩提遂疑菩萨庄严佛土、受乐报佛有取，如来先以佛土破之。佛土有二种庄严：一、形相；二、第一义。拣非形相，故云诸佛无有庄严国土事。次疑受乐报佛取自法王身，如来以须弥山王镜像义无取，况诸佛自取法王身。今云以前庄严佛土属诸佛所现，故又云诸佛所现大身受安乐果报，拣非娑婆有九恼事，得非认鸡作凤也。

须菩提！譬如人身长大，乃至无寿者云云。净觉疏亦不能尽偈文。论意乃云：人身长大者，以法身无相故。直作法身无相，释此大身，稍有殽讹。今此大身，即大教说普现色身。若以事验，即观音、妙音现十界身，此犹说十界正报色身。更须如华严说：入无功用，现十种身。虗空大地，无非大身，不妨用大，所依体大。故弥勒偈云：依彼法身佛，故说大身喻。此一住经，如来说尽诸大菩萨入净心地，证道功德，池深华大。世人多以此经为繁，若知意旨，甚为简要。若不得弥勒二偈两论伸释，此之经文，几乎陆沈。

非曰：破净觉直作法身无相，释此大身云：不得弥勒二偈两论伸释此经，几乎陆沈。以作色身事相、十界正报为大身，切非经论之意。偈云：依彼法身佛，故说大身喻。又云：非身即是身，是故说大身。天亲论云：非身者，无有诸相故；大身者，有真如体故。无著云：于彼身中安立，非自非佗故。又云：于此大身等中，安立第一义。则二偈两论自云：真如第一义，不说十界之身。几乎陆沈之言，似觉漏逗也。

如来五眼三智同体，所以五眼不说即非，三智中云皆为非心，兼前五眼同体而遣荡之。

非曰：注述一端，先须熟精文理，然后操觚。弥勒偈云：虽不见诸法，非无了境眼，诸佛五种实，以见彼颠倒。云何五眼同体而遣荡耶？有谓无著论不妨有遣荡之文。论云：何故不说眼即非也？以一处住故。见智净后，安立第一义，故初亦得成就。自不解论意。唐青龙氤法师疏释此论曰：以后例前，应言如来说肉眼，即非肉眼，是名肉眼。由安立第一义，故彼法无。无实体故，无如其名。有自体故，不言即非也。又云：遣三心者，此非如来三心也。经云：尔所国土中所有众生若干种心，却云如来三智，得非执石作珠也。

偈文且举色声，约法拣情。又偈后经文为前荡法身，识不能知。又若执著如来因三十二相而得菩提者，毕竟其相是色自性，故复遮云：莫作是念。

非曰：彼意以法身、色相俱是遣荡偈后经文，为遣荡法身，识不能知。且无著论偈后经文自云：不可以相成就得菩提等。既云相成就，是岂遣荡法身耶？

所言法相者，即非法相，是名法相三句。要之与楞严性觉妙明，本觉明妙两句，修因证果，立本归源，不离自性，不动本来。

非曰：楞严性觉妙明、本觉明妙者，是破执遣荡之文耶？非耶？若言非者，何以会同？若言同者，二义同否？楞严性觉妙明等是法相耶？以性为相，不亦过乎？

○金刚事苑。

此经自唐至本朝，南北诸师撰述甚多，南方学者盛行。圭峰纂要所叙两论，密示潜通，稍有眉目。及其依十八住悬判，然后用二十七疑科释入文，随释多用无著，未免媕娿。

非曰：此意始乎净觉，谓纂要有而不遵，无时彊用。天台近代诸师，俱取无著，而弃逐天亲。且无著、天亲，皆圣师也，何取一舍一？今圭峰双用二论，但前后别行，却云有而不遵，无而彊用。且大云、青龙诸师，二论共解，疑住难分。故圭峰先约义句悬判，后用断疑科释。况立断疑之名，自大云、青龙诸师创立，且非圭峰也。圣人云：有名无义，广引文释。有义无名，莫知所以。今以名管之，使经中法义昭彰，岂曰无而彊用也？问：何不先用天亲悬判，后以无著释义耶？答：以有傍正故。且弥勒云：及断种种疑，亦防生成心。无著六种因缘，一为断疑。故天亲云：自此已下，一切修多罗，示现断生疑心。则以断疑为正。净觉雌黄，未为得理。然无著论，本不全用弥勒之偈。今净觉用无著论释经，而全增弥勒偈文，可谓不遵彊用，返归若也。今云入文随释，多用无著，未免媕娿者，且如通论破圭峰，引无著云是福德等，谓检论无文，自公不善。论意非圭峰之咎也，岂谓媕娿？况圭峰之材，非君等希企所及耶？幸勿造次。

此经梵文译本，元无分名，大藏外盛行什译，有三十二分，相传是梁昭明太子作。若依译本，不可参入，奈何世所信向，习诵便易，存之亦可。又云：但如理实见，应化非真，两分名目，恐须互换。

非曰：圣教东渐，翻译之后，千圣不改易，岂谓信向便易，故得存之？得非居心不净，彊欲滓秽太清邪？

此经有发阿耨多罗三藐三菩提下合安心字，而特阙之。什师删繁，可略则略，必非脱去。

非曰：欲解一经，须寻众本。别本俱有心字，或有脱者，刀笔之误。却云：什师删繁，可略则略，必非脱去。率尔穿凿，良可悲夫！

三、果不来，应云而实无不来。经本阙不字，古来皆同，不可擅加。如春秋夏五不书月，阙文。

非曰：梵语阿那含，此云不来，亦云不还。不来，第三果名也，何云不可檀加？则知华梵未通。且未明华梵，遽尔操觚，得非太早计邪？

灵幽素持此经暴终，杳归冥府，引见令诵。王曰：勘少一节，何贯华之线断乎？放还其本，在濠州钟离寺石上。幽经七日乃苏，遂奏𠡠令添入六十二字。净觉将魏译勘秦本，谓少耳，不知什师存略之意。无著论科判是佛地心具足，初以众生为念处，初发心住，既以众生为广大，所发心境，以前显后，以后照前，故所略之也。如此意远，可谓译主。若专执什本，固不可添入随顺世缘，既而信向，又不妨圆满隋译经之与论，但不可擅加于什译经本以入大藏，若别行大藏之外可也。

非曰：事苑何以得知佛地心具足中文，即是前发心住中文，故译主略之耶？又云以前显后，以后照前，故可略之者，且会通经意，殆非贤首、天台、慈恩等诸大圣师，其余刀笔常材，安可会释？且犹使蚊负山，商蚷之河，必不胜任矣。又云。但不可擅加以入大藏者，若别行大藏之外可也。经论译毕，颁行天下，却有藏内藏外之异。傥或有藏中将出，或有新将入藏，安可定分内外？秦魏之本不同，何以增加？如鲁论语二十篇，齐论语二十二篇，岂可以齐论增鲁论中？

此经圭峰指为小般若，如无著论前归敬偈云：此小金刚波罗蜜，以如是名显势力。此对大品般若为小般若，天台家指涅槃为大经，贤首家指华严为大经，皆取经名末上一字称之，必无所对。

非曰：圭峰何处指金刚为小般若？但八部般若中有大品、小品等，未甞指金刚为小般若。又云：皆取经名末上一字称之者，大藏内经末上有大字者一百余本，岂都称大经耶？贤首宗称大经者，自依龙树指华严为大不思议经耳，非公所谓也。

梵语佛陀，此翻觉者、知者。了了觉知，名为佛陀。谁不觉知？谁能觉知？体同性徧，一而已矣。

非曰：梵语佛陀，此翻觉者。佛地论云：能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开。正以有情为不觉，显佛能觉也。若体同性徧，如何拣凡圣因果之异也。

优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶、舍利弗、目犍连，先并事火外道，艰苦屡载，都无所获。

非曰舍利弗、目犍连。智度论云：婆罗门子优婆低沙，即舍利弗也。离多，即目连也。遇马胜比丘，指见世尊。二人俱诣佛所，求索出家，且非事火外道也。有谓事苑引天台观经疏，何故不遵？且智者宗承龙树，岂特遗大菩萨耶？自不晓智者意，幸请熟观。然亦小事，傥有大节，岂不误圣师之意耶？

天竺垂足而食，故食讫洗足。

非曰：善见律云：坐法有二：一、结跏趺坐，二、踞坐。设则篇云：踞坐者，佛始成道，受乳糜，观诸佛法，皆著净衣，踞坐而食。若有出家弟子，应如是法踞坐。制有九法：一、脚前却，二、阔脚，三、摇动，四、竖，五、交，六、垂，七、翘，八、累脚，九、累䏶，并犯吉罗。今云垂足而食者，恐非佛意。

我相乃至寿者相，相亦名见。圭峰演无著论，释四种见相，所迷有二：迷识境起四见，如小般若；迷智境起四见，如圆觉云云。然此经既密示阶差，自有浅深，亦通两种。迷智所起，惑体不同，无非我相。

非曰：今观此释，则知未甞深考经意。若以圆觉、金刚二经对看，自知识智不同，浅深有异，不应指金刚密示阶差亦通二种。然圭峰密示阶差，自说连缀次第，故一十八住密示阶差，非约迷识迷智，故谓阶差，幸勿胸臆。

即则。有人问云：此经多云即，又多云则，用此二字，如何分别？即不离于此也，则由之于此也，各随文理语势，用之不同。

非曰：近有莲社净乐居士张承宣跋云：即则二字者，谨按高丽太安六年，以彼国之祖名稷，故凡经史之字，悉易即为则，避嫌也。至寿昌元年，诏刊此经于大兴王寺，从沙门则瑜、德诜之请，仍还本文。或传至中国，至有互写。然人有所问，知与不知，宜当实对，何苦肆为穿凿。

东方虗空乃至上下虗空，一切大教多取虗空为喻，以虗空清净无碍性徧一切处故。世间大地万物皆有无碍性处，名为虗空。万物非无碍性，则不能有万物用。当其无碍处有万物用，今目前所见，无物名为显色，有物名为形色。虗空无碍，无所不包，形显诸色。

非曰：今经自将虗空无边，例显无住相布施福德无边。却云：大地万物，皆有无碍性处，名为虗空等。又云：今目前所见，无物名为显色，有物名为形色者，语涉无稽也。然百法论自云：色有三种：一、显色青、黄、赤、白、光、影、明、暗等，二、形色长、短、方、圆、麤、细、高、下等，三、表色行、住、坐、卧、屈、伸、取、舍等。论谓青、黄、赤、白为显色，彼谓无物为显色，莫不与论成氷炭耶？

后五百岁，圭峰引大集经证。第五百岁，净觉引母论料拣，以大集为正。事苑云：二老通经，可谓大手，于此名言，尚昧元意。按无著论云：正法欲灭时者，谓修行渐灭时也。此甚分明，指正法千年，后五百岁，对前为后，中分二五。若以大集为正，恐违无著。

非曰：此因净觉援引毗尼母论，料拣大集，故生事苑之疣赘。唐奘本云：于当来世，后时后分，后五百岁，正法将灭时。魏本于未来世末世，法欲灭时。隋本亦同。真谛本云：于未来世，后五十岁，正法灭时。什本云：后五百岁。新罗晓法师疏云：所以诸本有不同者，未必译者有误错耳。真谛本云：五十岁者，谓其人寿五十岁时。此时正法千年已过，故言正法灭时。然此正像及与末法，皆不同外道邪法。依此而言，通名正法后五百岁。大集月藏分第五：五百岁后，当人寿五十岁时。毗尼母论乃小乘论，自说女人出家，减正法五百年。唐青龙疏云：小乘不依五百为配，但以一百而为分配。今依大乘，此经及法华佛藏经等，皆言后五百岁，以五百为分配也。然大小经论不同，如何以小乘论用证大乘经耶？况慈恩、清凉、青龙、元晓等诸大圣师，皆云正当大集经月藏分最后五百岁，将邻鬪诤之时。独今异于诸大圣师，良恐不胜任矣。

持戒修福者，圭峰纂要云：戒、定也。以修福属定。隋译云：有持戒修福。智慧者，无著论以三学释故。今谓什译特略智慧，为其上文带后五百岁而来，佛入灭后，正法后五百岁，戒、定、解脱、多闻等。什译意高，略而复周。

非曰：前指母论自与天亲论不相乳合。天亲云：若未来恶世人不生信心，若正法中岂曰未来恶世耶？真谛曰：于未来世后五十岁，若正法中不应人寿五十岁也。又出什译好略智慧，谓带上五百岁来者，若指上五百岁亦配属颠倒也。有谓魏本云持戒修福智慧，下文亦有以此为实之言者，却有两智慧耶？岂魏本无未来世末世耶？斯言即当什本后五百岁，若然者亦应两重智慧也。思之，纂要之意非君等所知。

无法相，亦无非法相。法，顺菩提也；非法，逆菩提也。

非曰：经意有无俱遣，故法非法皆拂，却云顺菩提逆菩提，得非认指作月乎？

所谓佛法者，即非佛法。此下经文，以非荡相，荡而复立，故云是名。若此文与下文忍辱波罗蜜，荡相而已，无复立法。勘同法义，理必须通，译主所尚，删繁互显，故此略之。

非曰：彼谓佛法者，即非佛法已下，经文皆荡，而复立例，显即非忍辱下亦有是名，译主尚略，故略之也。敢问译主既尚删略，何不于经初但举一两处，下皆略去，何故独于般若、忍辱、凡夫等处无是名之言？若谓译主互显，何不于佗句互显，而独于此文互显？有谓奘本俱有是名，理必合有，若此言者，则知奘、什之意俱未通晓，傥或得暇，宜更看读。

当何名此经？我等云何奉持？楞严在正宗末，圆觉在流通初，尊者何故便请经名？须知此中所请佛唱经名，而复荡相破执，为令于信解地离外散乱，或起如言执义，为对治彼未来罪故。如来于此为唱经名，不妨其意已兼流通。

非曰：此经随执即破，何必定在流通中？前闻二种校量，广显经胜，故上座须菩提遂问：法如是胜，何以名目？佛约能断惑胜，故立金刚般若之名。又恐如言而执，故云即非，而云不妨。其意已兼流通，其言稍疎也。

五眼皆如来具，故一眼即具五眼，五眼无非一眼。圭峰引古德天眼通非碍等。然圭峰引此注，释佛具五眼，恐未合经旨。以佛所具，不可偏局观俗缘空。

非曰：圭峰云：前四在佛，总名佛眼。弥勒云：诸佛五种实，以见彼颠倒。以显佛有五种用，欲彰用别，故引古德颂以为料拣，却云不可偏局。若只就佛言，安有异乎？今观俗缘空以彰用别，事苑但知其一，不睹其二，见其外，不识其内也。

乃至无有少法可得云云。是故三世如来，最后一分微细无明尽处，始为究竟。

非曰：须菩提自问：如来不得阿耨菩提耶？佛云：如是。乃至无有少法可得。无著云：为离有见过，显示菩提。菩提道，彼中无微尘许法有体。天亲又云：无有一法可证，名为阿耨菩提。以显法界平等，无增减故。佛说所证法无得，不说能证人也。如何却云三世如来最后微细无明耶？经论无此，得非教外别传乎？

辩非集终

依高山寺宋版校合