华严一乘教义分齐章复古记

华严五教章复古记刊行凡例

宽文九󱑊龙集己酉春三月日洛西五台山般若寺沙门普入谨识

No. 998-A 复古记序

先师可堂和尚，自幼留心华严教章，殆忘𥨊食，间有文义未通，孜孜研究，必求至当之说而后已，虽心勦形瘵，未始暂辍。师于孔目章尤所精通，顷寓菩提寺钦师房，一日凌晨开卷，豁然若有所得，钦见师神采异常，惊问：莫得上人法否？师具道所以然，钦合掌称赞，且勉师以所见著述，可以发明圆顿之旨。师游谢未遑，又知作者之难，不敢卒易。师年六十有五，始述此记，至断惑分齐未竟功，奄然归寂矣。临终祝曰：汝当为吾毕之善。熹自媿晚进，不敢輙继前作，逮今侵寻莫景，适与先师示寂之岁相符，切恐风烛难期，一旦变灭，有负遗训，于是不揆拙恶，輙以平昔所闻于师者，续其末编，共成三卷。然以拙工代大匠斵，其能血指污颜之诮乎？先师专用古义训释，因以复古命焉。

绍凞壬子孟秋一日门人嗣教比丘善熹谨书

一之上华严一乘教义分齐章复古记卷第一之上

玉峰沙门　师会　述

华严一乘教义分齐章

一题之中能所两重：初者章是能诠，上皆所诠，谓以玄言妙语开释显章一乘因果分齐也。二者华严是能诠，次六字是所诠，谓无尽教海诠示一乘因果二大甚深分齐。今章显明兹义，从诠就旨以立章题，全取他名有财释也。经题之义备乎大疏，无尽部类今将略出。然圆教微言必穷法界，既尽如来辨力各遍虗空毛端刹海，尽未来际顿说常说，若斯之教岂可限其部帙？今准经文，自狭之宽拆为十类：一略本经，二下本经，三中本经，四上本经，五普眼经，六同说经，七异说经，八主伴经，九眷属经，十圆满经。解云：然上诸经皆各诠显一乘教义分齐，若以同别开判者，前八别教以虽互为主伴，皆是无尽法海故。第九一经义当同教，以随一方逐机少说，但为方便非主经故。是故下同教中始自一乘二三乘等并列余经，皆是第九眷属经摄。良由是方便故末不离本，是依本而成故，应法界故入一乘摄，是故同教亦三亦一也。第十经者，总融诸本为一，圆融无边教轮，谓以圆教摄前诸教一一同圆，一切三乘等法本来是彼一乘法故，海中百川无非海也。唯是圆别，或于圆中开前同别，当知吾家所宗圆顿该尽如来难思教海，总曰华严，通显一乘教义二大分齐，故立斯题。余诸异名，作者一时略举耳。

京大荐福寺沙门　法藏　述。

今将开释迦如来海印三昧一乘教义。

如来者，即十身如来也。海印者，即斯经所依定也。以一乘同别，要依海印定起，不同三乘依法住智说，故标海印以定其宗。然此三昧从喻受名，良以如来证圆智满堕果海时，所起无方大用，略说十大三昧。此门正当依体起用，遂起无尽身云，遍于时处顿演此经，故曰所依。是所证得，故无出入之相，广如贤首品释。梵语三昧，此云正受，或云等持、正思惟等。一乘者，即不二摩诃衍法也。龙树曰：大本华严契经所说圆圆海也，或称一味大乘。太一曰：性起树藏，内庄一乘，外严三乘及小乘等，有一觉门向菩提树下，唯有因果二位佛及普贤二人开见，为可化众生张大教纲等，是即圆融理智普别行等而为其体。而言一者，谓不一名一，谓一切即一，一即一切，一切非一切，一亦非一，一切诸法互相涉入，事事无碍，相入相即，无不镕融，同一法界皆如此故，总一切法都是一乘，方称经宗。故圭山曰：统收不异谓之一，运载含融谓之乘，谓教理行果皆有运载义，故总名一乘，无一一法非此乘摄，故不无他名一，不二名一等也。教义如下释。

略作十门。

初、明建立一乘者。

言初明建立一乘者，谓吾祖以大手显笔，章此道以示后昆，首辨斯义，故曰初明。言建立者，孔目曰：一乘法义，佛及普贤愿行建立，有情众生依而住持；三乘法义，众生业行建立，佛菩萨等依而住持。故经云：毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮等。有人云：吾祖建立者，非也。且佛及普贤等所证之道，却竢祖师而建立哉？

此一乘教义分齐，开为二门：一、别教，二、同教。

然此一乘者，即缘起自体无尽普法也。言教义者，即下因果二大也。古有多说。有云：能诠之教为因分，所诠之义为果分。吾祖曰：此说甚踈。镇国又云：令乖文旨。及乎崇观已来，释通此章。疏记之家，驾说之流，复宗此解。今不免失，举以正之。孔目释曰：因分者是教大，果分者是义大。所以约果说义大者，为果是所尅之位，义大是所证之法。义位相似，故约之以显。所以约因明教大者，因是能生之位，教是能目方便。义位相似，故约显之。教证二分，德量非小，故名为大。证分绝言，是发趣者究竟所归，故名为义。远公亦取言教，吾祖黜之。清凉曰：后解不取。能诠者，意云：如经七偈，亦明义大，岂无能诠？正应用所以甚深，故名之为义。可寄言说，故称之为说。一乘体性，不离此二。言分齐者，因门果门，摄法无遗，唯普贤智，方穷其底。包大虗，越法界，无尽复无尽，非筭数譬喻能尽，故称分齐。是故文中显此教义，越三乘，超权渐，逈异余宗，包括一切，玄妙难思也。开为二门者，难思普法，超情离见，启二门以示之，故曰缘起理实。用二门取会，一别教、二同教，此即智论共不共也。故要问云：一乘教义分齐云何？答：一乘教有二种：一共教、二不共教。圆教一乘所明诸义，文文句句皆具一切，此是不共教，如华严说。又曰：华严一部是一乘不共教。清凉曰：别即不共，不共顿实故。又曰：逈异余教。又曰：不共三乘二乘。故孔目云：一乘之法对机以明别，非谓自相而可别，随机论别相别别具十。所以说十者，欲显无量故，即圆融普法敻绝迥异，故名别也。二同教者，要问曰：二共教，则小乘教名字虽同意皆别异，如诸大乘经中广说。是故下同教中始于一乘至无量乘，并列其中总出余经，故曰余经是共教，一乘三乘小乘共依故。又孔目云：同教门者，则与三乘义同，但由智回向故入一乘摄。故论及问答乃云共教。又共者同也，诸祖乃言同教，滥觞于智论、广布于吾宗，诸文同别皆自此始。胸谈臆说无足尚者，备如同教问答中辨，随文释处将略出之。

初中二：一、性海果分，当是不可说义。何以故？不与教相应故，则十佛自境界也。

初中者，别教中因果二分也。何以弁此二者，云华言：一乘缘起自在法界，不过自体因之与果，故须弁也。性海果分者，谓自体究竟寂灭圆果也。是不可说义者，谓圆果绝于说相，所以不可以言说而弁也。何以故？征有何所以而不可说？不与教相应故。既不相应，故不可形诸言也。论曰：是法极妙甚深独尊，离机根故、离教说故，形于彼佛其德胜故。大本华严契经中作如是说：其圆圆海德诸佛胜故，其一切佛不能成就圆圆海劣故。菩萨二乘一切异生亦复如是，性德圆满海是焉。则十佛自境界者，云花曰：十佛境界，一即一切，谓十佛世界海。乃离世间品明十佛义，谓无著佛、愿佛等是也。四教三乘皆无此也。故说至果全无。

故地论云：因分可说，果分不可说者是也。

地论等者，清凉曰：直望论意，即指义大为果分，故不可说；教大为因分，是则可说。探玄曰：此二大义，略作四门：一、定名，二、弁相，三、明可说不可说，四、释文。初中所诠故、所以故，名之为义；深故、广故，名之为大。谓义即大故，名为义大；表义故、显境故，名之为说。因于此说，得彼义故，教从所诠，亦名为大。此即大之说故，名为说大。此释名也。下弁相云：此十地中，宗要有六：一、所依果海，如大虗空；二、地智所证十重法界，如空中所尽之处；三、根本地智能证法界，如能依尽相；四、诸地后得随事起行，悲智不住等；五、诸地加行所起解行，为趣地方便；六、寄法显成诸地差别，即十善禅支等。前三合为义大，后三合为说大。此上二大体相也。彼释地品，故将究竟圆果，合彼地中始智为义大也。清凉疏主曰：更以义求，略有二种：一、唯就十地以明，以证智为果分，方便、寄法等并为因分；二、约究竟佛果，对普贤因为二分。今当后义孔目与今章，亦取自体寂灭圆果为义大，普贤圆因为说大。皆本地论，故今引也。探玄复明可说不可说义。教、义二大，各有三义可说。三义不可说义中，一、约果海，可以总标，令人知有，名为可说；不可指斥示人，名不可说等。具出如彼。

二是缘起因分，即普贤境界也。

二、缘起因分者，谓方便缘修体穷位满，即普贤是也。今约教就自体相，寄缘弁起故云缘起，在因门显故云境界。然其教大有其三种：一、因成就大，谓慈悲愿力为起行本，故名为因。二、因渐成就大，谓闻思慧等为出世智因，起之不顿故名为渐。三、教说修成就大，谓即修慧真修契实，如于正证可寄言诠，故名教说。教说二字正拣义大，非如果分不可说故。诸地之内皆有此三，若约见闻即不得分教义二大，若约普贤解行证义即说有其教义二大，若将见闻对普贤证亦得可言见闻是教大、证义是义大也。

此二无二，全体遍收，其犹波水，思之可见。

二祖皆用此一科名，以说即无说，无说即说无，二俱融故。又不可说不异于可说，以真理普遍故；可说不异不可说，以缘修无性故。经文虽说一分，义亦不少。论云：如实满足摄取故。故云全体遍收。其犹即波之水全波，即水之波全水也。

就普贤门复作二门：一、分相门；二、该摄门。

就普等者，虽始起于妙德，圆满在于称周，故隐文殊独言普贤也。所以作二门者，分相以彰权实，该摄正示无他，含万流而为其广，落群峰特现其高，巍乎洋哉可谓逈异，余宗统收不异也。

分相门者。

分相门者，分别三：一、教相差别也。

此即别教，一乘别于三乘。

别教一乘，别于三乘者，至相曰：依法华经，约界分体、相、方便、究竟不同。故探玄云：或开为二，谓一乘、三乘。前诸教中虽有存三、泯二不同，然皆通三乘趣入，故名三乘教。后一直显本法，不通二乘，故唯是一。清凉曰：或唯后一是不共一乘，智论指此以为不共。大品等经共二乘说，故亦顺四乘。下章曰：后一即别教一乘，中间三教或总为一，谓一、三乘教也。以此皆为三人所得，故亦名称法本教、逐机末教，或名究竟乘、方便乘。然于五教有乎二说：一、诸教为三乘，后一为一乘。略如前引，广如孔目问答、搜探二玄、诸杂章等。二者、以始小为三乘，后三为一乘。此如华严、圆觉疏钞等。所以尔者，前代诸德但于教门显权、实不同，方便、正乘有异。尊显华严顿、圆究竟，唯有此法有极果证，离此普法，无有得成佛者。诸有所作，皆为方便，故唯后一为圆极一乘。前之四教皆是随宜少说，纵说如来藏真常功德，实不兼权，方便安立，总属三乘。贞观以来，奘师西归，基师承袭，以五性三乘为实，一乘一性为权，其说翳于一乘，其道盛行中国。起信等疏以言教具阙等门，辞而辟之，遂明一乘一性为实，三乘五性为权。终、顿二教皆谈一性，是以判入一乘。清凉承其后，圭峰继其踵，故说后三为一，前二为三。今章乃抄录云花之遗言，勒成文体，故以前诸教属三，皆名方便。昔人不闲孔目问答，搜探二玄，失于章旨，以惑后贤耳。

如法华中，宅内所指门外三车，诱引诸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授牛车，是一乘教也。

如法华等者，文处可见。用教分齐云：今依七种教证华严经文、义分齐：一、经，谓法华、胜鬘、璎珞、本业、梵网、入如来境界、不思议经等；二、论，谓十地论、摄论、瑜伽、杂集、如实论等；三、疏四章；五、钞；六、问答；七、杂孔目。文、义相符，具可引也。

然此一乘三乘差别，诸圣教中略有十说。

问：祖曰：具录和尚微言妙旨，勒成义记。且孔目等，但随所立，略引教证。今何广开义门，衍引经论？答：上古但有性空二宗，共谈平等一味，闻而易信，故不竢证。基弉诸师，执三为实，不信有一，确乎难回，故须具引。觉钞云：大乘与一乘异者，法相宗中，学人多不信之。故华严藏和尚制五教义分齐文中，料简大乘一乘有十义差别，都引二十余部经论证之。故知学识寡浅者，难免谤法。是故圭峰作此指示，不言为此而作章，独拣相宗，不拣终顿也。有谓圭峰述吾祖制文之意者，不亦谬乎？且佛陀光继踵，诸德共尊，华严广有述作，岂亦为彼相学者哉？

一、权实差别。

一、权实差别者，此约究竟方便以明权实。方便者，权施方便也，即法华经开方便门也。于五教中，后一为究竟乘，亦名本教，亦名正乘；前之四教为方便乘，亦名末教。方便故权，究竟故实。问：终教亦名实，教顿亦名实，何以为权？答：以实体不足故不说，一切皆有佛知见故，故属三乘。纵谈一乘一性，但有理性因车，而无果性果车。今章约果，故说皆空，并为方便车，须舍方便而趣正乘，然后成佛，故非究竟而是权也。问清凉曰：有实不滞方便，故不会之，何谓趣正乘是方便耶？答曰：祖师但云不滞方便，不言不是方便，虽不俟会，根熟而自归。譬如寄宿旅亭，虽不遣而自往矣。清凉曰：谓昔日虽有大乘，亦说如来藏性、涅槃、法身真常之理，未曾显说一切众生皆悉具有如来知见，唯为一事出现于世，不为于余，则一乘三乘，昔权今实，于理照著。故叡公云：至如般若诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不包，故乘者以之而运。然其大略，皆以适化为本，应劝之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法华，固其宜矣。其宜则昔有实，总属三车，皆为方便也。

以三中牛车亦同羊鹿，权引诸子务令得出，是故临门三车俱是开方便门，四衢道中别授大白牛车，方为示真实相。

以三中等者，相宗不信三外有一，以门外牛车混于露地，二牛不辨，故今判云：三中牛车同于羊鹿，俱属方便门也。露地大车为真实相孔目。云别教者，三界外别索大牛之车故也。

若彼三中牛车亦是实者，长者宅内引诸子时，指彼牛车只在门外，此应亦出，即得见车。如何出竟，至本所指车所住处，而不得故，后更索耶？

若彼等者，镇国曰：羊鹿是虗指，出门不上车；牛车若是实，出门即合上。今诸子皆索，明知三皆虗指。昔指三乘俱在界外，二乘出三界，无有真实证；菩萨出三界，岂有真实证？俱无实证，名不上车，明知三乘皆是权设。

亦不可说界外索车但是二乘，以经不说彼求牛车人出门即得彼牛车故，又不说彼索先许车唯二乘故。

亦不可等者，恐彼救云：但是回心二乘出竟索车，故云经不说等。既不得车，明皆无体，以无可得故。长者虗指三车实无，尽无生智是二乘车体，丈六浅智是牛车体。二乘之智既非真实，丈六浅智岂有实耶？故知同索。

是故经中诸子得出，至露地已，各白父言：父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。以此得知三车同索。

诸子既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者机索，二者口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦谓为究竟，不解索车已被陶练，一乘机发机宜叩圣义言索耳。佛知机熟，灵山集会为说法华一极之旨，即是各赐诸子等一大车。二口索者，已集灵山，三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车。为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑征佛定因，已是索义。文殊云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。已许等赐。方便品初云：告诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出。已是开权。又云：舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力。世尊法久后，要当说真实。即是显实。开权显实已是略赐，亦是许与身子三请法说索车。譬喻品初腾疑白佛请说喻车，踊出品中弥勒陈疑请说果车，开示知见说佛寿量等，即是等赐。三根求记即是索车，佛皆与记即是等赐。菩萨闻是法，疑网皆已除，即是叹喜。千二百罗汉悉亦当作佛，皆是赐义。故合喻云：令诸子等日夜劫数常得游戏，与诸菩萨及声闻众乘是宝乘直至道场。由是故知三乘皆索、三乘皆赐。

此中三车，约彼三乘所求果说。

此中等者，镇国曰：三乘之果非究竟故，是故要须回入一乘，方有果证。正是今章分相之意也。首明义大，是佛究竟果法也。离普法外，余乘无成佛之义。故演义曰：前四因中则有，至果全无。又云：约果则会三乘之因，同归一果故。则知三乘无果，故说三车虗指也。

以是意所标趣故。

以是意等者，禀教造修志求果故。

问：二乘各得小果，何以界外更索耶？

二乘志期罗汉既已出界，各证小果，理不应索，今云何索？

答：依小乘云有教有行果，今依大乘云昔日但有言教，无实行果故，故云三车空无。

阿含经等，依彼自宗，则云：有所禀之教，依以起行，以行趣果，得二涅槃。今依法华、了义、大乘等经，则云：昔日但有善诱之空言，不能如实修四无量，故无实行；所得非真，故无实果。故云三车空无也。法华云：以佛教门出三界苦。故云但有言教。且法华经者，宗意在于一乘，吾祖止有判属渐教，以约五时渐说。故镇国云：华严之圆是顿中之圆，法华之圆是渐中之圆。渐顿之义，二经则异；圆教化法，二经不殊。今章与搜探孔目问答，圆觉、华严等疏，尽皆判为同教一乘、通教一乘等。

若望自宗，并皆得果。若不得者，如何出世？今言俱不得者，以望一乘故。是故以实映权，则方便相尽，故皆无得也。

本求出界，今既出已，非不得也，仍在所引之中，故皆无得望一乘也。映者，隐也，实现而权自隐矣。方便随宜，巧便施设，引归一实，一实既显，假相亡矣，故云方便相尽。

为欲回彼三人入一乘故，是故大乘亦说回也。

为欲等者，谓有义云，昔既有实，会二归一，义则明矣。今谓随机引导，权设三乘，三皆无体，是故大乘亦说𢌞也。

若不尔者，彼求牛车人既出界外，不同凡夫；非求羊鹿，不同二乘；未得露地大白牛车，不同一乘。若非三中大乘，更是何色人也？

若不等者，已出三界，固非凡夫，退非二乘，进非一乘。求牛车者，当知是彼大乘人也。

以至自位究竟处故，后皆进入别教一乘。

自位者，三乘自所得位也。究竟处，修因所至之处也。后皆进入果车住处，既皆空无则当等赐大白牛车。无尽普法是圆果故，探玄云：共教菩萨于彼教中多时长养，深解穷彻行布教源，即当得此普贤法界，以离此普法更无余路得成佛故。故云入也。

问：临门三车为实不实耶？

实不实者，据自宗则得果，望一乘则空无，就彼三车为实不实。

答：实不实。

实不实？答也。

何以故？

何以下，释所以。

是方便故。由是方便引子得出，非不实；由是方便引故，非是实。此二无二，唯一相也。

是方便故者，总示由是方便引得出在三乘而非不实也，由是方便引故望一乘而非是实也。虽有二义而无二法，故实不实唯一相也。

二，教义差别。

教者，因大也。义者，果大也。因果不同，故言差别。

以临门牛车，亦同羊鹿，但有其名，以望一乘，俱是教故。

界内具许三车出门，不上牛车同索，故云但有其名。俱是教者，望彼一乘，但是因故，果虗指故。下文云：三乘为教，一乘为义。故知差别。

是故经云：以佛教门，出三界苦。

亦不可说，以佛教言但约二乘，以经不简故。彼求牛人等，寻教至义亦同二乘，俱不得故。

义如前释。

三、所期差别，以彼一乘非是界内先许三，是故界外四衢道中授诸子时，皆云非本所望。

以彼一乘四十余年秘而不说，故非界内所许三车，直至法华方始开显，等赐大车，故云四衢道中授时非望也。四衢即谕界外，如四达通衢，不同火宅内也。

是故经云：是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望。亦不可说非本所望，但约二乘，以经不简故，圣言无失故。

一一作此遮者，为彼宗固执不可𢌞故。

良以门内所许，今皆无得，露地牛车，本非悕冀，故今得之言，非本所望也。

四、德量差别，谓宅内指外，但云牛车不言余德，而露地所授七宝大车，谓宝网铃等无量众宝而庄严等，此则体具德也。又彼但云牛不言余相，此云白牛肥壮大力其疾如风等，用殊胜也。又云多诸傧从而侍卫等，行眷属也。

宅内等者，但云羊鹿牛车，不言余德，不同七宝大车宝等庄严也。则彼三乘行用体德皆悉不具，故与一乘差别二宗异也。若尔，岂彼无行解位地等耶？孔目曰：又诸三乘经论所明位地及差别次第法相等，并约信解门中作如是说。又曰：行解亦入解门。是故今章约行德胜用拣彼不具也。

此等异相，并约同教一乘以明异耳。

约同教者，未显无尽，故非别教。如善财见三千大千界尘数知识，探玄判云：同教者，义同此也。同者，同前诸教三乘，故名同也。

又彼三中牛车唯一，以彼宗明一相方便无主伴故。此则不尔，主伴具足摄德无量，是故经云：我有如是七宝大车，其数无量。无量宝车非适一也。此显一乘无尽教义，广说如华严中。

又彼等至相曰：在一乘则圆明具德，处三乘则一相孤门，故知二乘宗不同。今约之以弁一相方便者，下文云：随机少说一相一寂一味等理，非穷尽说。孔目云：三乘终教寂照照寂一相真如，乃至有为无为等，宗并不同义理各别。则知终教三乘等乃一相方便耳。今明无量宝车具足主伴故差别也。此等祖文如稻麻竹苇不可固执。适者往也之也，非适所谓一也。此显示所宗法也。华严者能诠教也。古人有云：法华一乘意兼两势等，其言已错。或云于此可用，其言亦错也。法华宗于会三义当同教，非以无尽为宗，但由经文具斯二义章中引成，如七八二门皆同教也。

此约别教一乘以明异耳。

上四皆约法华四乘义，如初门辨。

五、约寄位差别。如本业经、仁王经及地论、梁摄论等，皆以初、二、三地寄在世间，四地至七地寄出世间，八地已上寄出出世间。于出世间中，四地、五地寄声闻法，六地寄缘觉法，七地寄菩萨法，八地以上寄一乘法。

彼经论等则以四乘寄显诸地不同，今却约诸地显诸乘有异。

若大乘即是一乘者，七地即应是出出世，又不应一乘在于八地，是故当知法华中三乘之人为求三车出至门外者，即三乘俱是出世自位究竟也，即是此中四地以去至七地者是也。四衢别授大白牛车者，此在出世之上，故是出出世一乘法，即是此中八地以上一乘法也。

问：若尔，何故梁摄论云：二乘善名出世，从八地以上乃至佛地名出出世。既不言三乘是出世，如何作是说耶？答：既四、五二地为声闻，第六地为缘觉，八地已去为出出世，彼第七地是何人耶？是故当知，彼云二乘善名出世，即大、小二乘也，以声闻、缘觉俱名为小故。二乘名通，具如下说。

二乘名通，具如下说者，如同教中也。

六、付属差别。如法华经云：于未来世，若善男子、善女人信如来智慧者，当为演说此法华经，使得闻知，为令其人得佛智慧故。若有众生不信受者，当于如来余深法中示教利喜。汝等若能如是，则为报佛恩。

于未下，至得佛智慧，嘱一乘也。若有下，至示教利喜，嘱三乘也。汝等下，通示嘱也。

解云：余深法者，即是大乘，非一乘故，称之为余；然非小乘，是以称深。

余者，所未尽之谓也。孔目所谓是随一方化仪少说，非无尽说者。又如经云：是有余说，非无上说。故云即大乘称为余。然非愚法，故称深也。

亦不可说以彼小乘为余深法，以法华中正破小乘，岂可叹甚深耶？

法华破小显一，故不可叹甚深也。

是故当知法华别意正在一乘，故作此付属也。

法华宗义是于一乘，今虽二乘等付，当知其意正在一乘也。

七，根缘受者差别。

根器机缘，受行之者，有所不同。谓普别二机，感普别二法，各不同也。

如此经性起品云：佛子！菩萨摩诃萨无量亿那由他劫行六波罗蜜，修习道品善根，未闻此经，虽闻不信，受持随顺，是等犹为假名菩萨。

解云：此明三乘菩萨根未熟故，虽如是经尔许劫修行，不信不闻此一乘经者，是人也。当知是前法华经内余深法中示教利喜者是也。以望一乘究竟法，是故说彼以为假名，若望自宗亦真实也。此文意明华严是别教一乘，不同彼也。

言以为假名者，章中明言望一故说为假名，望彼自宗亦真实也。探玄云：假名菩萨者，但依权教修行，昧得一乘实行也，非初地前地上。若其如此，则不能分二宗显差别矣。

八，难信易信差别。

如此经贤首品云：一切世界群生类，尠有欲求声闻乘，求缘觉乘者转复少，求大乘者甚希有。求大乘者犹为易，能信此法甚为难。

举三乘之信，展转犹难，况于一乘？明文照然，权实有据。

解云：以此品中正明信位终心，即摄一切位及成佛等事，既超三乘恐难信受，故举三乘对比决之。

信位终心者，即十信满心胜进分上得一切位及佛地等，故云成佛等事。此是实成，非变化成，非三乘境界，设有闻者必难信受，至今有谓但名字观行即耳，非究竟即也。经恐难信，故以三乘对决，显二宗不同也。问：前明果德绝于说相，云何十信终心即具佛果德用？若十信同果德者，即果德是可说之相，何名不可说耶？答：因位弁果德者，欲彰果德是不可说，是故叹德文言菩萨在于一地，普摄一切诸地功德也。

九、约机显理差别。

如此经第九地初偈云：若众生下劣，其心厌没者，示以声闻道，令出于众苦。若复有众生，诸根少明利，乐于因缘法，为说辟支佛。若人根明利，有大慈悲心，饶益诸众生，为说菩萨道。若有无上心，决定乐大事，为示于佛乘，说无尽佛法。

谛、缘、度等为三乘，皆是一方化仪有限说也，非是无尽佛法，故云差别。

解云：此明一乘法门主伴具足，故云无尽佛法，不同三乘一相、一寂等法。以此地中作大法师，明说法仪轨，是故开示一乘、三乘文义差别。

主伴具足等者，如此经中一一结通，一切时处皆说此法。又一一法门皆说十者，欲显无尽故，或名无尽修多罗海，与彼三乘不同，一相一寂即一事一理，所谓三乘终教一相真如也。而言等者，孔目云：并初教门染净即空，愚法小乘苦谛之教，所诠实法有为无为等，宗并不同义理各别也。下文云：若依三乘种性差别，略有三说：一约始教，二约终教，三约顿教。今就彼终教以拣，明知此章通拣诸教三乘无足疑者。以此下示经意也。

十，本末开合差别。

如大乘同性经云：所有声闻法、辟支佛法、菩萨法、诸佛法。

所有下。至诸佛法，本末分异也。诸佛法是本，余法是末，故二宗差别也。

如是一切诸法，皆悉流入毗卢遮那智藏大海。

如是诸法，是前二乘并菩萨法也。皆悉流入者，会前三乘之末，归遮那之本法也。经文甚显。

此文约本末分异，仍会末归本，明一乘三乘差别理耳。

本末分异，前分四法也，仍会末归本。即如是下，会一切三乘法，归第四诸佛法也。章语如揭日月而行也，何其惑哉。智藏大海，即诸佛十地中第十名也。

此上十证，足为龟镜。

龟者定吉凶，镜乃别妍󳲥，以喻圣言能判二宗也。

其别教一乘所明行位因果等相，与彼三乘教施设分齐全别不同，广在经文，略如下辨。纵无教证，依彼义异尚须分宗，况圣教云披焕然溢目矣。

所诠差别，具明行、位等相，二宗分齐不同，故云略如下辨。尚须分宗者，文中虽但云三一差别，意兼小乘，明有三宗：一、小乘宗，二、三乘宗，三、一乘宗。然此三宗寄于五教，则有二说：一、依此章并孔目等，则以后为一乘宗，中间三教为三乘宗。初一为小乘宗，探玄云：谓小乘、三乘、一乘。智论既将此经为不与二乘共，故名为不共，即是一乘。大品等诸教为通三乘，同观得益，故名为共，即是三乘。四、阿含经不共菩萨，即是小乘，亦名不共。依此三位，梁论第八善成立有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。下章云：是故当知三宗各别，理无疑也。清凉亦曰：或唯后一为不共也。二、依圆觉、华严等，疏：初一为小乘宗，次一为三乘宗，后三为一乘宗。今当前义，至文更释。

二、骇摄门者。

骇摄者，若但明分相，则唯彰权实不同，义非绝待，岂知一外无三，独一圆极。今备骇诸权，骇摄一切，方尽圆融无碍之大宗也。

一切三乘等，本来悉是彼一乘法。

一切三乘本来是一乘，良以三乘无体，揽一成故，则经云：于一佛乘，分别说三。祖曰：普法所成故，既无自体，全揽一成，故本来是一。浮石曰：且约印像以明六相，示一乘、三乘主伴相成，显法分齐。总相者，义当圆教；别相者，义当三乘。教如六相，不即不离，不一不异，常在中道。一乘、三乘亦复如是，主伴相资，不即不离，不一不异，虽利益众生，而唯在中道。主伴相成，显法如是。昔说三乘，派总为别，今言即一，揽别成总，乃成普法也。吾祖复曰：一切即一者，会别归总故，显一甚深故，一外无三，方称圆极也。

何以故？

前曰三一不同，何以复说悉？是故征也。

三乘望一乘有二门，故谓不异不一也。

由有二门，故说别而复说即也。

初不异亦二：一以三即一故不异，二以一即三故不异。

三一互即，故云不异。

问：若据初门，三即一者，未知彼三为存？为坏？若存，如何唯一？若坏，彼三乘机更依何法而得进修？

三即一而唯有一者，且普别二机，各得自法。吾祖云：若彼别机，称自根器，但各见己所见，闻自所闻，皆不见他所见，不闻他所闻。若坏彼三，如何进修？若存彼三，如何唯一？进退不可，故须问以通释。

答：有四句：一、由即一，故不待坏；二、由即一，故不碍存；三、由即一，故无不坏；四、由即一，故无可存。由初二义，三乘机得有所依；由后二义，三乘机得入一乘。由四句俱即一故，是故唯有一乘，更无余也。

一由即一，不待坏；既即是一，将待何坏？二、既已即一，何碍其存？三、既其即一，复何不坏？四、既其即一，复何可存？初二三存故，得有所依；后二三即是一，无可存坏。汝等所行是菩萨道，故得入一乘也。

二、以一乘即三明不异者，隐显四句反上思之，是故唯有三乘更无一也。此如下同教中辨。

一乘即三而不异即下，揽实成权门也。隐显反上者，一由即三故不待隐，二由即三故不碍显，三由即三故无不隐，四由即三故无可显。由四句俱即三故，唯有三乘，更无一也。此如下同教辨者，非此门意，故指如下，即揽实成权也。四句之中，或唯三乘，即三乘宗耳。问：何以不作问及结语耶？答：一乘隐显者，对别机小智说也。以彼不见他所见，不闻他所闻，隐彼无尽法也。故圆融本法，法尔常然，本无隐显一异等。普贤等机，具获十眼，无所不见，无所不闻。吾祖又曰：此普贤机，见一切所见，闻一切所闻，皆尽卢遮那，能化分齐。故不可作此问结也。

二不一者，此即一之三，与上即三之一，是非一门也。

是非一门者，普别二机所得不同也。

是则不坏不一，而明不异。

一异二门相即也。

又此中不一，是上分相门；此中不异，是此骇摄门也。

文处可见。

二、同教者，于中二：初分诸乘，后融本末。

于中下，分门至相。曰同教者，经云会三归一，故知同也。即以临门三车为开方便门，界外别授大白牛车为示真实相也。三乘、一乘和合，亦名回三入一也。是故具列诸乘，普摄无量，则亦三亦一是同教也。问答：所谓共教，一乘、三乘、小乘共依故，摄前诸教为方便故，末不离本故，是所流故，为所目故，应法界故，法界义普故，义总故，是皆华严眷属摄故。若尔，何以清凉但言同顿、同实？答：彼疏以终、顿亦说一性而立一乘，破五性而泯一乘，至终教中乃说一乘、一性。十条大义拣彼五性、三乘，合后三教为一性宗，则后三合为一乘。至义分齐，开同、别处，将彼二教为同教，后一为别教，是故且同顿、实。至下地钞云若同三乘，亦收前四，则当始小。是知清凉亦同诸教，总会诸教权以入一、实也。分诸乘者，明统列方便，总入正乘。融本、末者，显一理遍通，权、实无碍。

初中有六重。

六重者，显全收也。

一、明一乘，于中有七：

初、法相交参以明一乘。谓如三乘中亦有说因陀罗网及微细等事，而主伴不具；或亦华藏世界而不说十。或一乘中亦有三乘法相等，谓如十眼中亦有五眼，十通中亦有六通等，而义理皆别。此即一乘垂于三乘，三乘参于一乘。

此就二宗所有法相交互参杂成就机缘也。三乘说因陀罗微细等，即净名芥纳须弥也。而主伴不具者，一不即多也。华藏世界者，即梵网云莲华藏世界也。十眼中五眼等，如十通品等。而义理皆别者，问答曰：据义分量，深浅宽狭并皆不同。今举义门有差别、名字有同，欲引三乘信乐，故孔目云：地经六决定义是其地体，返不用十数目之；十地不同是其地相，翻用十数目之。以此验求，知佛慈悲欲令易解，将不满数目体以满数目相，是佛别意也。一乘居上故说于垂，垂者自上而下。三乘居下故曰参，参者承也，参承而上也。

是则两宗交接连缀，引接成根欲性，令入别教一乘故也。

二法所以参而垂者，引彼别机入普法也。根者，一向发起圣道之根。欲者，乐欲。性者，种性也。

二、约摄方便，谓彼三乘等法总为一乘方便，故皆名一乘。

皆名一乘者，即圆教摄四，皆名圆也。

所以经云诸有所作，皆为一大事故等也。

即莲经也。

三、约所流辨，谓三乘等悉从一乘流故。

三乘从一流者，即于一佛乘分别说三也。非海无以潜流，非本无以垂末。若无海为本，不能流百川之末也。经云：譬如大海潜流四天下，地有穿凿者无不得水。无有根本之法，何有随宜之说？故探玄云：将欲逐机渐施末教，故宜最初先示本法。是故初说此经，后于鹿园等处渐说枝末小乘等法。文殊问经云：十八及本二，皆从大乘出。故知小乘之法从大乘所流出，故皆名一乘也。

故经云：汝等所行，是菩萨道等。又经云：毗尼者，即大乘也。

是菩萨道，即一乘也。又经下，即胜鬘师子吼一乘。经云：毗尼者，即大乘。学大乘者，即是佛乘也。

四、约殊胜门，即以三中大乘为一乘，以望别教虽权实有异，同是菩萨所乘故。

即取三车之中，求牛车人入一乘也。孔目云：大乘、中乘、小乘分别，大乘即是一乘。何以故？大乘尊上，即无尽故；中乘、小乘，义即不定，如经会三归一，故以望下纵夺以成之也。

是故经云：唯此一事实，余二则非真。又云：止息故说二等。

皆妙经也。

此文有二意：一、若望上别教余二者，即大小二乘也。以声闻等利钝虽殊，同期小果故，开一异三故。若望同教，即声闻等为二也，又融大同一故。

开实以拣权，则以大小为二，以利钝共名。小乘望于同教，融大乘同一乘，是三中最胜故，故声闻等为二乘也。

五、约教事深细，如经云我常为灵山等。

麤者见劫坏，细而常安隐。麤为三乘，细为一乘。经云：众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满等。

六、约八义意趣，依摄论，如问答辨。

此辨一乘得名意也。故问答云：一乘语字，几意故说？答：有八意说一，为不定机性声闻通因及果，故说一乘等。列释如彼。又曰：约此八意，括声闻乘本来是一，唯声闻人不了自法，谓有别意愚住声闻行，从彼愚故诸佛所呵。今一乘所救者，据此病别也。

七、约十义方便，如孔目中说。

孔目曰：一乘义者，分别有二：一者、正乘；二者、方便乘。正乘者，如华严经说：祖曰：华严一部是一乘不共教，余经是共一乘教，三乘、小乘共依故。方便乘者，分别有十：一、对三宝分别；二、对四谛分别；乃至十、对譬喻分别。初对云：佛、宝是一乘，法、僧是三乘。何以故？佛同无尽故，法、僧即不定等。又曰：上来所辨，于眷属经中欲显圆通无尽法藏一乘教义故，于方便之处示一乘名，令进入者易得解故，作如是说。若横依方便进趣法门，即有二义通说一乘：一、由依究竟一乘教成。何以故？从一乘流故，又为一乘教所目故；二、与彼究竟圆通一乘为方便故。故说一乘非即圆通自在义也。一切三乘等并名一乘，若谓是所流、为所因，无异事等，故三乘等即圆通法也。若言摄方便是方便，则三乘等非即圆通义。

依上诸义，则三乘等并名一乘，皆随本宗定故，主伴不具故，是同非别也。

依此七义，一切三乘等法皆名一乘，但从自宗大非小等不同故。纵说一乘之义，主伴不具，如华藏不说十等义，当同教非别教也。

二、明二乘有三种：

一者、一乘三乘名为二乘，谓如经中四衢所授并临门三车，此中合愚法同回心，俱是小乘故有二耳。

言一乘三乘问。答云：约界分体相方便究竟不同故。如经下。指经分别也。此中下。释所以合二。声闻故唯有，三乘故有二也。

二者大乘小乘为二乘，此即合一同三，开愚法异回心。

言大乘小乘者，问答云：于方便中从教趣果分二故，合一同三为大乘，开出愚法为小乘，回心属大，以皆趣佛果故。

三者、声闻、缘觉为二乘，此通愚法及回心。

约利钝不同，开声闻、缘觉为二乘也。约本俱得三乘名，故通二声闻等也。

又初约一乘，次约三乘，后约小乘，准可知之。

可知。

三、明三乘亦有三种。

亦有三种者，以前二乘有三种故，今蹑之云亦有三种也。良以乘门数法一四五等皆不相通，唯二三两数得互相通，故唯二门而言亦有三种要。问曰：又约数说，谓二及三各通三二义意故说。所言二通三者，谓大乘、小乘、声闻、缘觉、一乘、三乘。所言三通二者，有二义意，谓大乘、中乘、小乘、一乘。三乘、小乘其意各别，三二两数既互相通，从通义意故标三种。若言错者，不应三韩与大国之本俱错。若脱一义者，离今二门无别有故，问答亦应脱耶？或有足成一种者，臆说无取。

一者、一乘、三乘、小乘，名为三乘。此为显法本末，故上开一乘，下开愚法，故有三也。

一乘等者，要问云：此依摄论，于教门中成机欲性，显法本末差别不同。故言上开者，是于一大善巧法中开作三宗也。探玄云：或分为三，谓小乘、三乘、一乘。智论既将此经不与二乘共，故名为不共，即是一乘。大品等为通三乘，同观得益，故名为共，即是三乘。义准四阿含经，既不共菩萨，亦名不共，即是小乘。一乘最胜，故云上开；愚法最劣，故云下开。

以经中愚法，二乘并在所引诸子中，故知三乘外别有小乘。三车引诸子，故知小乘外别有三乘。三人俱出至露地已，更别授大白牛车，故知三乘外别有一乘。

以经等者，愚法二乘即是穷子也。三车引彼则在所引中，故知三车外别有小乘。指彼三车以引诸子，诸子既即小乘，故知小外别有三乘。三人出已别授大车，则三外有一明矣。当知分相中虽但拣三乘，祖意正在三宗不同。

问：何以得知愚法二乘在所引中耶？

何以等者，以始教有宗说彼愚法出界，总断烦恼、分断所知以入涅槃，名为趣寂，故有此问。

答：以彼愚法约大乘终教已去，并不名究竟出三界故。

大乘终教深细而说，不许出界，故在所引中也。顿圆亦然，故云已去。

何以故？以人执烦恼未永断故，但能折伏而已。

但伏现行，未除种子，故云而已也。

故弥勒所问经论云：一切声闻、辟支佛人，不能如实修四无量，不能究竟断诸烦恼，但能折伏一切烦恼故也。

不如实修行，不真也。不断烦恼断，不真也。

又经云：汝等所得涅槃，非真灭度。

非真灭度者，胜鬘云：言诸二乘得涅槃者，是佛方便。又经云：不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想入于涅槃。又云：虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧。则知小乘涅槃非真灭也。

又经云：若不信此法，得阿罗汉果。无有是处。

又大品云：欲得阿罗汉等果，当学般若波罗蜜。

若学般若，则得罗汉，顺释也。

是故当知罗汉实义在大乘中，是故大乘必具三也。普超三昧经云：如此大乘中亦有三乘，即为三藏，谓声闻藏、缘觉藏、菩萨藏。唯大乘中得有三藏，余二乘中则无此也。入大乘论中亦同此说。

大中有三，小乘无也。余二下，所引二乘也。无此三藏，谓其行果俱无，徒有虗言。入大下，指论示同。

是故当知，门外三车不通愚法，以法华非小乘故。

由上愚法在所引中，门外三车不通彼也。以界内外二位不同，故法华会三归一，正破小乘，故曰非也。

其瑜伽声闻决择及杂集等论，辨声闻等教行位果及断惑分齐，与婆沙俱舍等不同者，是其事也。

大小二论大分齐别，如所诠中具出。问：终教亦有二乘耶？答：界内二乘，前教则无，唯此有也。昔人云：此乃说前小乘，非终教有。此说太疎。岂不闻教说声闻，尽理、不尽理非声闻，亦有差别。始教许彼出界入寂，岂亦是说前教乎？又问：此上诸论义当始教，何以于此终教引耶？答：断惑中有二义：一者、声闻是一，始教许断，终教不许断；二者、始约三乘声闻，终约愚法。若终约三乘说声闻者，亦如诸论；若始说愚法，义同法华。故下文云：三乘有三义：一、始，二、终，三、顿。吾祖曰：若约三乘，则从始至终皆说三乘，通益三机。于中虽有权实不同，皆具三乘，当知经论义实多含。此诸论等义通三教，是故此中引成终教之义。故下文云：中间三者，或总为一，谓一三乘教也，以此皆为三人所得故。如上所引说，正指此文也。问：始说五性故有三乘，终顿共谈一真如性，何忽有三？答：若谈一性而泯二乘，则二教归于一乘；若皆为三人，则属三耳。故云：前诸教中虽有存三、泯二不同，然皆通三乘趣入，故名三乘教等也。

是故当知一乘、三乘、小乘分齐别也。

即初科正明本义也。

由此义故，大智度论云：般若波罗密有二种：一共，二不共。言共者，谓摩诃𮕢经及余方等经等，共诸声闻众集共说故。不共者，如不思议经，不与声闻共说故。

此论释大品经要。问曰：大品般若三乘终，然般若是通名，故有共不共也。谓此摩诃𮕢者，即所释大品也。及余方等者，即涅槃、维摩、思益、迦叶、佛藏、仁王、胜天王等也。

解云：不思议经者，彼论自指华严是也。以其唯说别教一乘，故名不共。

义准知之。如四阿含经名不共，以唯说愚法二乘教故。

如大品等经，共集三乘，通说三乘法，具获三乘益，故云共也。

集三众而说三法，具获三益，非前三人趣终顿之一也。

此中通大之小非愚法，通小之大非一乘。

通大等要。问曰：仍诸共教，上下相望，有共不共。如小乘三世有等，三乘则无；三乘教有，小乘则无。或二乘共有，如道品等，名数共同。共犹通也，彼有此无，则不通矣。或二乘俱无，则一乘是也。

依此三义，故梁摄论云：善成立有三种：一、小乘，二、三乘，三、一乘。其第三㝡居上，故名善成立。即其事也。

依此三义者，近指智论，远则指其开三，本通文也。梁论之文，诸祖同引。然则统论佛法，唯有四乘，一乘、三乘为四。三乘中拆之，小乘则上有一乘，故有三宗，一乘之中即开同、别。若以今家五教摄乘，乃有二义：一、独以圆教摄一乘，于中亦开同、别，一乘之中无余法也。以中间三教摄于三乘，三乘则有三义，始、终、顿三各说不同，然皆三乘也。小乘独一，则为三义。由此义，梁论之中作如是说。今章始末皆明此义，故云依此三义等也。孔目问答通计一百四十余处，并谈此义。搜探二玄上下之文，凡拣三乘亦明此义，然亦有约一性义拣五性义，但少说耳。二、若以后三终、顿、圆教以摄一乘，于中亦开同、别，则终、顿为同，圆教为别，则由终、顿说于一性，泯于二乘不同相宗，谈五性而存三乘，故开二教入一乘，摄为一性宗。前二不融为同教，后一圆融为别教，则一乘宗中离同、别外亦无余法，是故诸祖并无二种同教对一、别也。以始教为三乘，愚法为小乘，为三宗不同，亦引梁论。当知论造于彼方，引用于此土，经论多含而用不同，然则不碍其成三宗也。当知白牛为一，三车为三，愚法为小，三鸟出笼，三兽渡河等，皆是彼方通义，岂令彼可独用而此不容引耶？后哲当深体之。

若言说大品等时一音异解得小果故有三乘者，说华严时何不异解得小果耶？又说增一等时何不异解得大果耶？

是故当知，三宗各别，理不疑也。

则一乘宗、三乘宗、小乘宗，理无疑也。为有不信者，是故再三指示也。

二者、大乘、中乘、小乘为三乘。此有三义：一、则融一乘同大乘，合愚法同小乘，故唯三也。教理可知，此约一乘办。二、即大乘中自有三乘，如上所说。三、小乘中亦有三，如小论中自有声闻法、缘觉法及佛法，此中佛法但慈悲爱行等，异于二乘故也。

此有三义：初中约一乘辨者，以大乘拣二乘故，小乘则回心也。就普机说，故知约一乘辨。二者大乘中自有三如上者，即普超大品等所说，梁论有本三乘作大乘，此约三乘宗也。三则小中有三，但慈悲等异者，亦止三十四心断结成真佛故，此约小乘宗也。

四者，或为四乘亦有三种：一谓一乘三乘为四，此则开一异三合声闻故也。二谓一乘小乘人天为四，此总开意也。三谓三乘人天为四，准上可知。

一谓下合二声闻愚法同回心也。二谓下总开者，约三世间，就世间中开人天为四，三谓下三乘为三也。

五者，或为五乘，亦有三种：一、谓一乘、三乘、小乘为五；二、谓三乘、人、天为五；三、谓佛与二乘、天及梵亦为五。并准释可知。

初中三为三，故有五也。二谓中，人天分二也。三谓下并可见。

六者、或无量乘，谓一切法门也。故此经云：于一世界中，闻说一乘音，或二三四五，乃至无量乘。此之谓也。

一切法门皆可入道，然此有二义，此中但差别乘耳。

上来分乘竟。

是知大小人天等法，皆入此门。良由是方便故，法界义普故，圆教甚深广大不思议故，同别各各摄法尽故。吾祖曰：然此教海宏深，包含无外语。其横收全收五教，乃至人天，总无不包，方显深广。乃至语广明无量乘，语深唯显一乘。当知教海全深全广，能拣能收。或有不知何法全拣，何法全收，但数语字，真不晓者也。

二、融镕本末者。

本末则同，所摄一三乘等，融通无二也。

此同教诸乘等，会融无二，同一法界，有其二门。

此同教者，指分诸乘中，或三或一，权实无碍，权实角立互成，而总名一乘者，良由应法界而有二门，有二门故，两宗并立，应法界故，三一无碍，皆入此门。故吾祖曰：或亦通收，以本末圆融，无一相故，摄方便故，同一法界故，是故人天所得，亦在其中。又曰：若摄方便，如前诸教，并在此中。是故同教一乘，先分别诸乘，后明融本末也。易简折薪，将同一法界作同教，得名所以者，悮也。如祖师曰：此文在三乘，亦得一乘用。何以故？由此观法，一切处用，应法界故。又此文在一乘及三乘，余宗不具显，若无尽究竟唯一乘。何以故？以应法界故。若从文相别相是三乘，当知此说差别三乘，得入一乘所以也。如云：文在三乘，义通一乘。何以故？以应法界故等。又云：此文在三乘，义通一乘用，由同法界故。又云：此文在三乘，一乘方究竟。何以故？称法界故。又云：诸义差别不同，皆是同教一乘义也。何以故？为成普法故，普法所成故。义甚分明，同教之名，但由三一共耳。

一泯权归实门，即一乘教也。二揽实成权门，即三乘教等也。

一泯权等者，则三亡而一显，故唯一乘。揽实成权，则一隐而三存，以别机不见普法，唯见三乘也。别教唯有初门，三乘独有后门，同教具斯二门。该摄中指一即于三，云如同教说者，义见于此。

初即不坏权而即泯，故三乘即一乘而不碍三；后即不异实而即权，故一乘即三乘而不碍一。是故一三融摄，体无二也。

初则下，由有四句不得坏等故，故即一而不碍三也。后则下，譬犹派总成别，不动总也，是故即权而不碍一。体无二者，吾祖曰：分非圆外分，分圆以成分；圆非分外圆，揽分以成圆。是即分内之圆，圆内之分也。水动故成波，波澄故为水，何二之有哉？

问：若尔，二门俱齐，如何复说有权实耶？

俱齐，三一俱融，体无二故。

答：义门异故，权实恒存；理遍通故，全体无二。

以义从门，则权实常在，法界理圆，其体不二也。

何者？谓权起必一向赖于实，是故揽实实不失；实现未必一向藉于权，故泯权权不立。

如何是门异而有权实耶？谓权下，释也。非水而无波，有波必赖水，无一即无三，有三必揽一，依本而成故，派总成别故，于一佛乘分别说三故。实不失者，有波即有水，波波全湿故，风停水在故，是故揽实实不失。实现下，静水不因波故，实现不藉于权，泯权则方便相尽，济河而焚舟权不立也。

是故三乘即一，虽具存坏，竟必有尽；一乘即三，虽具隐显，竟恒无尽。

三乘者，引机假设，体本是一，就义以明存坏，性本自无，故竟有尽。一乘普法，法尔繁兴，小智不知，故说隐显，法体无尽。

由此融镕有其四句：一、或唯一乘，谓如别教。二、或唯三乘，如三乘等，以不知一故。三、或亦一亦三，如同教。四、或非一非三，如止果海。

镕者，事入理而消镕，故融和而有四句也。一、唯一乘，普法独立，无一切故，如上别教。二、或唯三乘，方便说三，隐一乘故。不知一者，机劣不知，故名为隐，是故不可约一乘机设难也。三、亦一亦三，如同教，则三一和合，会三归一，如前同教也。四、非三非一者，性果圆极，如前所弁。

此四义中，随于一门皆全收法体，是故诸乘或存或坏而不相碍也。准思可解。

皆全收法体者，法界性融，分圆俱现，故诸乘或存或坏，虽权实俱融，就三乘为语也，所以不相碍。准此深思，可得开解矣。

余释乘名体等，并如别说。上来明建立一乘竟。

运载体性等，广如起信论、别记、探玄等释。

华严一乘教义分齐章复古记卷第一之上

一之下华严一乘教义分齐章复古记卷第一之下

第二，教义摄益。

第二教义等者，牒章。前辨同别教义分齐深广，未明摄机成益，故此示之。

此门有二：先辨教义分齐，后明摄益分齐。

先辨教义分齐者，此显三乘一乘分齐不同也。后明摄益分齐，三宗摄二机各有分也。

初中亦有二：先示相，后开合。初中有三义：

一者如露地牛车自有教义，谓十十无尽主伴具足，如华严说，此当别教一乘。

露地牛车。孔目云：别教者，三车外别索大牛之车故也。自有教义，即圆果普因也，即章题所谓一乘教义矣。谓十十无尽，主伴具足。言十十者，欲显无尽故。孔目曰：十数之义含有二门：一、成圆教门，二、不成圆教门。今将梵网经等对大经本璎珞等十数，即是单别不具一切圆故，入三乘摄不具十义。数亦有二种：一、目彼三乘令人分解，二、目彼一乘。就彼下机相对以显一乘，今用圆数故云十十。如华严说者，示能诠教而诠上教义也。云花曰：今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果也。此当下，指判。

二者临门三车自有教义，谓界内示为教，得出为义，仍教义即无分。此当三乘教，如解深密经及瑜伽等说。

自有教义，自宗辨也。界内示为教者，如握空拳以诱孺子，但有言而无物也。得出为义，但奔火难实无三车。要问云小乘佛，三乘佛并是阿含佛也。教义即无分者，引而得出义也，诱而引之教也，是二不二故曰无分。此当三乘教，即中间三教，于中虽有权实，总为一三乘也。余经即大品、普超、三昧、涅槃等经，瑜伽、大智、弥勒所问经论等也。

三者以临门三车为开方便教，界外别授大牛之车为示真实义。此当同教一乘，如法华经说。

为开方便教者，以三乘解行位地等皆为趣，一乘方便因果等法皆是阿含施设，故皆是教。孔目曰：又诸三乘经论所明位地及差别次第法相门等，并约信解门中作如是说，若据行法行解亦入解门。界外等者，露地等赐大车皆与记别，方为示真实义，此当同教一乘，即前亦三亦一之同教也。要问曰：法华经宗义是一乘经也，三乘在三界内成其行故，一乘三界外与三界为见闻故，吾家诸祖皆以法华为同教一乘者多矣。此章自有十余处文，有谓此同教是终顿说也。

二、开合者，有二：先别、后总。

别中，一乘、三乘各有三句。

三乘三句者，或具教义，约三乘自宗说；或唯教非义，约同教一乘说；或俱非教义，约别教一乘说，为彼所目故也。

如文所列，为彼所目者，为上声者，被也。如重空三昧，若为一乘，目即属一乘；若为三乘，目即属于三乘。今为一乘所目，一一圆融，与彼一乘更无异事，则自宗失于教义也。目者，状目、诠目也。桓温在石头，谓诸公曰：若能目此城者，当赠二姬。孔目曰：教是能目之方便。又曰：有名之教，目有名之义等云云，如教分齐义。

一乘三句者，或具教义，约自别教说；或唯义非教，约同教说；或俱非教义，唯约三乘说，隐彼无尽教义故。

诸句易解，隐彼教义者，三机差别，小智不见闻大法，故说隐也。

总辨者，或教义俱教，以三乘望一乘故；或教义俱义，以一乘望三乘故；或具此二句，约同教说；或皆具教义，各随自宗差别说也。

总论三一也。第三句云或具者，具教义也。三乘为教，一乘为义，余文可知。

第二摄益者，于中有三：

约界分内外二机摄之，成益不同也。

一、或唯摄界内机，令得出世益，即以为究竟。此约三乘当宗说，亦如瑜加等辨。

谓三车引出也。

二、或摄界外机，令得出出世益，方为究竟。此有二种：

约机通标也。

若先以三乘令其得出，后乃方便得一乘者，此则一乘三乘和合说故，属同教摄，亦名回三入一教，此如法华经说。若先于一乘已成解行，后于出世身上证彼法者，即属别教一乘摄，此如小相品说。

若先等者，先同教，回三入一教，同教之异名也。若孔目云经云会三归一，故知是同，是指教之行相，非释同教之名。会三归一则是三一共教，共故名同也。法华是同教一乘所依之经，五教三乘通释释迦如来海印所现一代佛法，不出一乘三乘小乘，三宗收尽勿以情取。若先下后别教。已成解行者，界内通见闻解行，出世唯证入见闻，入证皆约一乘，故属别教。小相品者，则地狱天子三重顿圆也。

三、或通摄二机令得二益。此亦有二：

二益者，出世、出出世二种益也。

若先以三乘引出，后令得一，亦是一三和合，摄二机，成二益，故属同教。此如法华说：若界内见闻，出世得法出，出世证成；或界内通见闻解行，出世唯解行出，出世唯证入，此等属别教一乘。此如华严说：

初门可见。若界内下，不与三合，故属别见。闻、解、行、证、入三位，就界内外，并出出世，为义不同耳。如华严者，所辨乘体教义，摄机成益，皆是所诠。如经说，即约能诠教也。

第三，叙古今立教。

古今诸贤所立教门，差别非一，且略叙十家，以为龟镜。

古今立教者，前之二章已辨所诠乘法摄机成益，三一不同同别亦异，将显能诠经论诠有浅深，以示所宗圆极，理宜判教开宗。先叙古今名范，故说此门名贤俊杰开判良多，且叙十家以示方轨。

一、依菩提留支，依维摩经等，立一音教。谓一切圣教，皆是一音、一味、一雨等。但以众生根行不同，随根异解，故有多种。如尅其本，唯是如来一圆音教。故经云：佛以一音演说法，众生随类各得解等也。

菩提流支，即后魏至中夏也。依维摩经立一音教，一音即净名经，一味一雨即法华药草喻品。谓三草二木不同，同承一雨之润；五性三乘不同，法雨一味无差别。然此一音，或名教本，或谓本末镕融一大善巧法。而圭山乃谓圆教摄于前四，一一同圆，海中百川无非海也。或名法界大宗，或名无尽圆通自在宗，即是华严全収诸教大宗也。今章与探玄独引菩提流支证一音教。引维摩经前偈：佛以一音演说法，众生随类各得解。皆谓如来同其语，斯则神力不共法。肇曰：密口一音，殊类异解。探玄云：一约类，或为天众现一天音，能含余类，各别得解。对人亦尔，余类皆然。清凉曰：如来一音，同时报万，大小并陈。玄文双引流支、罗什。于罗什下，引经次偈：佛以一音演说法，众生各各随所解。普得受行获其利，斯则神力不共法。肇曰：佛以一音说一法，众生各随所好而受行。探玄云：二约法，或为众生说施一音，亦令人解戒定等。清凉曰：佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻有殊，非谓音本陈大小。又云：初则佛音具异，后自在机各得圆音一义。有谓与清凉异者，悮矣。

二、依诞法师等。依楞伽等经，立渐顿二教。

谓以先习小乘，后趣大乘等，大由小起，故名为渐，亦大小俱陈故，即涅槃等教是也。

大中小起，正示渐义。从小而大，亦小大并陈，所以得名为渐也。涅槃者，捃拾残机，大由小也。度十仙果证罗汉，所以前文判属三乘是也。

如直往菩萨等，大不由小，故名为顿，亦以无小故，即华严教是也。

直往于大，故不由小，文无回小之说。初成顿说，无权可会，故云无小名顿也。

远法师等，后代诸德，多同此说。

隋远法师、齐朝刘虬亦立此二。

三、依光统律师立三种教，谓渐、顿、圆。

光统，即佛陁三藏高弟也。大统名惠光，南山宗承之律，宗之祖师也。常讲大经，有广略二疏。所立教门，至相搜玄。承，用也。此方首判华严为别教一乘，人到于今，咸受其赐，非聊尔人也。三教名义，如本疏释。

光师释意，以根未熟，先说无常后说常，先说空后说不空，深妙之义，如是渐次而说，故名渐教。

由根未熟，未堪总闻，故先说等也。如五时三时之次第也。常无常，如以般若对涅槃。空不空，即般若对法华等也。

为根熟之流，于一法门具足演说一切佛法常与无常、空不空俱说，更无渐次，故名为顿。

具足演说，故名顿也。然上二教释义，探玄、周疏并作此说，此乃吾祖略撮彼义以成其文。若据彼疏，搜玄中全用也。渐教则说三藏，翻名辨相。彼文云：如约以辨一化始终，教门有三：一曰渐，二曰顿，三曰圆。初门渐内所诠三故，教则为三；所为二故，教则为二。言其三者：一、修多罗，二、毗奈耶，三、阿毗达磨等。教则为二，则说大、小二藏。所以如此者，良由三藏诠于三学，有兼有正，诠此不诠彼。二藏之内，说大不说小，说小不谈大，通收一代渐经，故言先空后不空，先无常后说常等。彼又云：二、顿教者，下经云：若众生下劣，其心厌没者，示以声闻道，令出于众苦。若复有众生，诸根小明利，乐于因缘法，为说辟支佛。若人根明利，饶益于众生，有大慈悲心，为说菩萨道。若有无上心，决定乐大事，为示于佛身，说无尽佛法。以此文证知有一乘及顿教及三乘差别。以此文中四乘顿用，故云具足演说。常、无常，空、不空，同时俱说，此则化仪有异，所说之法不别。指圆觉为化仪之顿，义同此也。

为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱究竟果海圆极秘密自在法门，故名为圆，即此经是也。

上达，兼地前也。分阶佛境，地上也。具周疏义钞。

后光统门下遵统师等诸德，并亦宗承，大同此说。

遵等者，即名也。光，师之高弟也。尊严敬仰，有过其师者。

四、依大𮕢法师等一时诸德立四宗教，以用通收一代圣教。一、因缘宗，谓小乘萨婆多等部。二、假名宗，谓成实经部等。三、不真宗，谓诸部般若说即空理，明一切法不直实等。四、真宗，涅槃华严等，明佛性法界真理等。

立四宗，文处颇明。

五、依护身法师立五种教。三种教同前。𮕢师第四名真宗教，谓涅槃等经明佛性真理等。第五名法界宗，谓华严明法界自在无碍法门。

护身，即寺名也。但于前四，开出华严为法界宗。

六、依耆阇法师立六宗教：初二同𮕢师；第三不真宗者，明诸大乘通说诸法如幻化等；第四真宗者，明说诸法真空理等；第五常宗者，明说真理恒沙功德常恒等义等；第六圆宗者，明法界自在缘起无碍德用圆备，亦华严法门等是也。

耆阇亦以处标名也。第三不真等，但约俗谛说诸法如化。第四约真谛说空理真实。第五约性德常恒。第六约华严德用圆满，故名圆宗。

七、依南岳思禅师及天台智者禅师等立四教，该摄一代东流教。

一名三藏教，谓是小乘故。彼自引法华经云：不得亲近小乘三藏学者故。又智度论中说小乘为三藏教，大乘为摩诃衍藏。二名通教，谓诸大乘经中说法通益三乘人等，及如大品中干慧等十地通大小者是也，亦名渐教。三名别教，谓诸大乘经中所明道理不通小乘者是也，亦名顿教。四名圆教，谓法界自在具足一切无尽法门，一即一切，一切即一等，华严是也，亦名秘密教，以声闻等不见闻故。

彼自引经者，以此教名小监，故言彼自引也。四教名义，略如演义，广如彼宗。

八、依江南敏法师立二教：一、释迦经，谓屈曲教，以逐物机随计破著故，如涅槃等。二、卢舍那经，谓平道教，以逐法性自在说故，即华严是也。

立二教，如演义备释。

九、依梁朝光宅寺云：法师立四乘教，谓临门三车为三乘，四衢所授大白牛车方为第四。以彼临门中牛车亦同，羊鹿俱不得故。余义同上辨。

义如章初，广如探玄演义。

后代信行禅师依此宗立二教，谓一乘、三乘。三乘者，即别解、别行及三乘差别，并先习小乘，后趣大乘是也。一乘者，谓普解、普行唯是一乘，亦华严法门及直进等是也。

别解别行者，解行一一历别三乘差别，谛缘度异也。先习者，谓大由小起，亦大小俱陈也。普解普行者，一具一切故。此非华严，余宗则无。

十、依大唐三藏玄弉法师，依深密经、金光明经及瑜伽论，立三种教，即三法轮是也。

一名转法轮，谓于初时鹿野苑中转四谛法轮，即小乘法。二名照法轮，谓于中时于大乘内密意说言诸法空等。三名持法轮，谓于后时于大乘中显了意说三性及真如不空理等。

一转法轮，谓三轮四谛法轮。二照法轮者，谓以空照有故，为破遍计性，密意言空，未显说有也。三持法轮者，谓双持前二也。三性直如，皆约理说。不空谓圆成是有，依彼自宗，但许不变湛然常存之有，非随缘有。

此三法轮中但摄小乘及小乘中始终二教，不摄别教一乘。何以故？华严经在初时说非是小乘故，彼持法轮在后时说非是华严故，是故不摄华严法门也。

此三法轮但摄小乘等者，从小之大但摄一代渐经，小始终三合名为渐故。又以三轮义通如真谛三藏，法性宗人亦依光明等经立此三轮，持则双持性相，故将三轮摄于三教非相宗意，相宗但至境空心有为双持耳。

此上十家立教诸德，并是当时法将，英悟绝伦，历代明模，阶位叵测。只如思禅师、智者禅师，神异感通，迹参登位，灵山听法，忆在于今。诸余神应，广如僧传。又如云法师，依此开宗，讲法华经，感天雨华等神迹，亦如僧传。其余诸德，行解超伦，亦如僧传。

此等诸德，岂夫好异，但以备穷三藏，覩斯异轸，不得已而分之。遂□依教开宗，务存通会，使坚疑硕滞，氷释朗然，圣说差异，其宜各契耳。

第四，分教开宗。

开宗判教者，非命世之大才，彻法之正眼，备穷三藏，囊括百家，隐实托权，本高迹下者，岂能为哉？昔可尚也，正而用之；理或未然，别立新意。前列十家，周鉴不远。

于中有二：初就法分教，教类有五；后以理开宗，宗乃有十。

就法分教者，法谓能诠教法，就此一代教法以类相从其流有五，故次文云圣教万差要唯有五。问：今家以义判教，其理安在？答：若不约所诠之义，何以知其教法有五？盖由吾祖以圆通之智眼观彼圣教，诠小乘行果则分为小教，权实偏圆义有不同则分为彼教，故下文云此约法以分教。若就法义如下别辨，此分能诠五教不同，下辨五类所诠差别。于理照著以理开宗者，约人所尚道理不同，略有十也。

初门者，圣教万差，要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、终教；四、顿教；五、圆教。

圣教万差，即东流一代部类之多也。就此圣教，通为五类。小者相从为小，不辨部帙大小，卷轴多寡也。余四皆然。如人持尺量绢，就绢分成五段，但言分绢，不言尺等，非不用尺。今就楚法，类分为五，非不以义也。

初一即愚法二乘，后一即别教一乘。指经本中为善伏太子所说，名为圆满修多罗，故立此名也。

初一即愚法二乘教，谓此教中但断烦恼以证我空，不断所知不证法空，愚于诸法罗汉不识。赤盐贞元云：我于凡愚不开寅等。后一下指晋经本中者，以章非疏故。此晋经唐经名圆满，因轮修多罗故立此名者，而圆教依此立也。

中间三者，有其三义：

中间三者，谓始终顿也。探玄开二则首开别教一乘，前四为三乘，三中则开小为小乘，中间三教为共教三乘，与此全同。章初以别教拣三乘，以愚法在里内为小乘，中间为三乘也。孰云不拣终顿哉。

一或总为一，谓一三乘教也。以此皆为三人所得，故如上所引说。

谓总合三教为一。三乘教以此下，释所以。何以三教总为二乘，以此三教皆为三人所得故。所得者，修因获得之果也。良由此等大乘经典虽有权实，皆是通说三法、通益三机也。如上所引者，即三乘中大品等经共集三乘众、通说三乘法、具获三乘益，获益即所得也。若云终顿三人共得一果皆得成佛，或引近异远同者，皆是臆说。且始教得三果、终顿得一果，此可释存三泯二不同分之为二也，今合为一耳。

二，或分为二，所谓渐、顿。

于上三乘开出渐顿，谓孔目问答与今教章分判诸教所依之经，皆就法华之前以判，如正法念经举正解行别、邪解行通三乘教，涅槃经等及大品经三乘终教，维摩思益、大般若经那伽室利分等则当顿教，金刚般若三乘始教，是以今文于三乘开出顿渐复开始终也。

以始终二教，所有解行，并在言说，阶位次第，因果相乘，从微至著，通名为渐。

以始终等者，终教虽云假设，地位亦在言说，并不同顿教也，是故二教共为渐也。

故楞伽云：渐者，如掩摩勒果，渐熟非顿。此之谓也。

顿教者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。

言说顿绝，如直默等。理性顿显者，法性无多少长短故。解行顿成者，净名云：时维摩诘默然无言，文殊叹曰：是真入不二法门。祖曰：若无维摩嘿不二理，则一切法不成。一念不生等者，一念妄心不生，云何不得名佛？清凉云：念想都寂，方曰不生；寂照现前，岂不名佛？又真如无分别空，一念即成其佛。又一念所谓无念也，小乘无一念成佛。

故楞伽云：顿者如镜中像，顿现非渐。此之谓也。以一切法本来自正，不待言说、不待观智，如净名以默显不二等。又宝积经论中亦有说名顿教修多罗，故依此立名。

即四顿之一也。庵罗果，四渐之一也。以一切下。略示所以。言说顿绝者，以自正也。一切解行皆不可说，故不待观智也。嘿显即真，不二理也。宝积下。重引得名。

三、或开为三，谓于渐中开出始终二教，即如上深密经等三法轮中后二是也。

约大乘初浅后深，故开为二。会深密者，以三时收渐教也。五时则于后开出法华涅槃常住妙典为四五时，今合五作三，第三时中收经甚宽，又持法轮义亦通也。深密经亦说真如妙有，但弉师所宗，宗于不变湛然有耳。今约通义略分教耳。

依是义故，法鼓经中以空门为始，以不空门为终。故彼经云：迦叶白佛言：诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说。复次迦叶！如波斯匿王常十一月设大施会，先食饿鬼、孤独、贪乞，次施沙门及婆罗门甘饍众味，随其所欲。诸佛世尊亦后如是，随诸众生种种欲乐，而为演说种种经法。若有众生懈怠犯戒，不懃随顺，舍如来藏常住妙典，好乐修学种种空经，乃至广说。

依是义者，则依二教始终不同也。以空为始，不空为终是。然此五教草创于帝心，因循于至相，修饰于贤首也。如是则开判于奘师未归之前，且竺汰之时三论新翻，空性并行各符宗旨，遂于大乘有性空二教，圣贤继踵权实遂分。今家五教囊括诸宗，故以空为大乘之初门，不空为终也。始者初始也，终者终极也。空不空乃二教所显之理也，非立名之因也。然此始终且显一理空有相望，如圭峰略辨十对浅深不同。云华曰：始教门者复有二种：言始门者，如百法明门论六种无为属一切法摄，人法二空方入空摄，得知真如不及二空，二空为上。言终门者，维摩弟子品不生不灭是无常义等，金刚微尘即非微尘等。又云：今初教门中真如但是空义，不同终教，如终二门并具空有二门。问：弉师还自天竺，执定性阐提并不成佛，故以深密第二第三时合为始教，有不成佛故复名分，亦是大乘初门所显之如，义同百法是始之初门。答：以示义。复次下引喻。诸佛下合显，在文可见。

解云：此则约空理有余，名为始教；约如来藏常住无上，名为终教。

有余者，尚有未尽也。常住妙典，方尽谈故。

又如起信论中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如，就依言中约始终二教说空不空二真如也。

所显真如既有其三，故教成三也。有疑用论者，当知经论多含，随用异耳。虽开为三，然皆三乘也。

此约法以分教，若就法义，如下别辨。

如下别辨者，指下所诠差别中辨能诠，教法之下辨所诠之义也。义则理行果三也。

二、以理标宗，宗乃有十：

一、我法俱有宗，此有二：

一、人天乘，二、小乘中犊子部等。彼立三聚法：一、有为聚，二、无为聚，三、非二聚。初二是法，后一是我。又立五法藏：一、过去，二、未来，三、现在，四、无为，五、不可说。此即是我，不可说是有为、无为故。

小乘犊子二十部，于六宗所计同异，摄部少多，备释如演义，不复更列。

二、法有我无宗，谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄：一、名，二、色。或四所摄，谓三世及无为。或五，谓一、心，二、心所有，三、色，四、不相应，五、无为。故一切法皆悉实有。

三、法无去来宗，谓大众部等说有现在及无为法，以过未体用无故。

四、现通假实宗，谓说假部等，彼说无去来世现在世中诸法，在蕴可实，在界处假，随应诸法假实不定。成实论等经部别师，亦即此类。

四、唯小乘。

五、俗妄真实宗。谓说出世部等，世俗皆假，以虗妄故；出世法实，非虗妄故。

六、诸法但名宗，谓一说部，一切我法唯有假名，都无体故。此通初教之始，准之。

演义云：五六通大小，五少似中论，一半向前。此通初教之始者，真如义者，渐教门中有三门：一、终教门；二、始教门；三、世间所知门。第三复有三门：始门通人天及愚法二乘。言终门者，论释谓一切法但有名，谓分别名、思惟名等，为是大乘近方便故，故云初教之始。

七、一切皆空宗。谓大乘始教，说一切法皆悉真空，然出情外，无分别故，如般若等。

始教等者，义如分教中辨。然此教通分别、无分别教义。无分别教义者，谓证真如故。分别教义者，谓教义即空故。今就深指，故云无分别也。般若者，指所宗经也。护身、衍师、智光、竺汰等，皆此判也。

八、真德不空宗。谓终教诸经说一切法唯是真如，如来藏实德故，有自体故，具性德故。

谓终教等，即前常住妙典，说如来藏具足无漏性德，一一有体也。

九、相想俱绝宗，如顿教中绝言之教，显绝言之理等，如净名嘿理等准之。

如顿教等者，孔目云：此如绝于教义，相想俱不及故。

十、圆明具德宗。谓如别教一乘主伴具足无尽自在所显法门是也。

如是等，如前分教中。此章同探玄，依五教次第，亦顺其义，以列诸宗次第及释义也。而清凉国师七名三性空有宗，八名真空绝相宗，九名空有无碍宗。此盖以性拣相，回大乘法师第七为八，以符法性，在法性相之后为深故也。少与五教不次，又以性空通始终顿，遂以真空绝相収于顿教，又亦空有无碍彻于同教，故云前浅后深。若空有双绝，亦収顿教。又复七八九三，诸师各立，欲判浅深，定其权实，故清凉序之，与今章探玄不同也。彼文云：又上三宗，诸师各立，故今叙之。其第十一宗，非彼所竞，故不言耳。

第五乘教开合者，于中有三：

乘教开合者，良以诸家判立，各有圣教以为依据，不可全弃。又圣教开合，本由机异。设云平道，亦为化生。合虽多过，开亦未能全无于失。是故今家开合全収，无过不离，故有此门。

初约教开合，二以教摄乘，三诸教相収。初约教者，然此五教相摄融通，有其五义：

此即诸文判教之后，总相会通也。但立文小异，义旨大同，与探玄全同。但彼开四有二说，此少一门耳。既云五教相摄，终顿在其中矣。

一或总为一，谓本末镕融，唯一大善巧法。

本末二相，譬若五金大冶，烹而为一，故云本末融镕，唯是如来一大善巧摄生方便。圭峰言：圆教摄于前四，一一同圆，海中百川无非海也。或名一圆音教，或名满藏，或名无尽圆通自在宗，略如同教䇿出。

二、或开为二：一、本教，谓别教，一乘为诸教本故；二、末教，谓小乘，三乘从彼所流故。又名究竟及方便，以三乘、小乘望一乘悉为方便故。

是前一中约本末开成二也。一、本教等者，初说华严为诸教本。清凉云：将欲逐机渐施末教，先示本法顿演此经。二、末教等者，即前四也。既从所流故称为末。又名究竟等者，此约有果无果以分二，亦名称法本教、逐机末教，亦名正乘、方便乘。探玄云：或开为二，谓一乘、三乘教。前诸教中虽有存三泯二不同，然皆通三乘趣入，故名三乘教，亦名共教、不共教。如上引智论，或约同别、或约大小、或约权实、或约曲直、或约渐顿等也。

三、或开为三，谓一乘、三乘、小乘教，以方便中开出愚法二乘故。

谓一乘等者，探玄云：或开为三，谓小乘、三乘、一乘教。智论既将此经不与二乘共，名为不共，即是一乘。大品等为通三乘，同观得益，故名为共，即是三乘。四阿含即是小乘。清凉曰：或后一是不共，此三亦顺四乘。此上二门，三乘皆备収，终顿皆是方便，为三人所得，非究竟也。若清凉、圭峰分三教中，于五教内，初一小乘，次一三乘，后三一乘，与今不同。

四或分为四，谓小、渐、顿、圆，以始终二教俱在言等故。

谓小等者，此是探玄第二义。以彼分四，有二义：一、于上共教中约存三、泯二开两教，故为四：一、别教小乘；二、同教三乘，如深密等，存三也；三、同教一乘，如法华等，泯二也；四、别教一乘，如华严等。深密既第二、第三时教，同许定性二乘等俱不成佛，许其入寂不起，是始教存三也；若终、顿二教共谈一性，无有五性，入寂二乘非真灭度，是泯二也。由此义故，开入一乘宗中为同教一乘。清凉曰：终、顿二教虽说一性、一相，无二、无三，是泯二也。又云：实教、顿教并皆不融，为同教一乘。演义云：不辨圆融具德，故非别教。贞元大疏其理一也。若尔者，前二门则以皆为三人，故终、顿总入三乘教摄；第四门则取泯二，故终、顿入一乘摄，文理甚明。又皆指法华为同教一乘，文亦甚多。

五，或散为五，谓如上说。

二、以教摄乘者，有二：

教是能诠，乘约所诠，乘教非一，故辨此门。

先一乘随教有五：一、别教一乘；二、同教一乘云云；三、绝想一乘，如楞伽，此约顿教；四、约佛性平等为一乘等，此约终教；五、密义意一乘，如八意等，此约始教云云。

别教一乘同教一乘云云者，建立一乘中广显同别不复更书。三绝想一乘，孔目云会彼五乘成无分别离相一乘，出楞伽经第四，可见。五密义意者，要问有八意故说一乘，彼一乘是隐密相，引二乘说非显了说也。

二、明三乘，亦有五：一、小乘中三：始别终同，以俱罗汉故。二、始教中三：始终俱别，以有入寂故。三、终教中三：始终俱同，并成佛故。四、顿教三：始终俱离云云。五、圆教中三：始终俱同，汝等所行是菩萨道等故云云。

小中三始别终同者，探玄云：谓始约因修四谛缘生六度等别，终就得果三乘之人身智同灭，故云俱罗汉等也。二始教等者，探玄有二义句，彼云：若据圣谛缘生六度行异，亦得名为始终各别。此是第二第三时教说也，即是今义。彼又云：二始同终别三，谓同闻般若同观无性三乘之人各得自果，如前所引说。彼前所引者，亦即大品等共教三乘。若如是者，始教既皆共教三乘，则亦有同观无性各得自果始同终别之句也。三终等者，始同者同闻般若同观性空故，终同者并成佛故。探玄又有近异远同三，谓初以三乘方便引之，后同以大乘令得度等名。若力士经、大般若等诸大乘经，于中虽有权实不同，皆具三乘，以约始终一类，此世定故。如是说者，则终教自具四句：一、始同终别。三、同闻般若等，故始同也；皆为三人所得，故终别也。以终教亦収入共教三乘故。二、始终俱别。三、以大品等通说三乘法，通益三人，则谛、缘、度别是三法，始别也；通三人得益，是终别。虽有权实，皆具三乘，此世根性定故，未过八万劫等未回心故。三、始别终同。三、约此世根性异，未至无余位不发心，须说二乘引令入道，谛、缘、度不同始别。又以八、六、四、二、万、十、千、劫醉三昧酒，始别；酒消然后觉，终同也。四、始终俱同。三、始同，同闻同观也；终同者，以许回心作佛也。四、顿教始终俱离者，皆不可说故。五、圆教中，三、汝等所行释始同，皆得授记终同也。

三、诸教相收者，有二门：一、以本收末门；二、以末归本门。

所以辨相收者，欲显方便正乘，上下相望，权实不同，令知末有所归耳。然有二门，并约一乘辨也。本即一乘，末即诸教，以诸教虽有相收为本之义，而本义不成，以毕竟是方便故。如共教中，亦上下相望，有共不共，而皆共教也。

初中于圆内或唯一圆教，以余相皆尽故；或具五教，以摄方便故。顿教中或唯一顿教，亦以余相尽故；或具四教，以摄方便故。熟教中或一或三，初教中或一或二，小乘中唯一，皆准上知之。

圆内余相尽者，本来是一乘故。或具五摄前四为方便，故有五也。此通即、不即二义，如下七、八二门辨。顿教中亦余相尽者，一切不可说，不知一故。或四摄前为方便者，从渐入顿故。熟教亦名实教，或名终教，或一亦以余相尽故，或三前二为方便故。初教根不定，堪入熟教等故。初教或名始，或名分，以空、有二宗皆未尽，大乘法理总名初教。或一约自宗，或二摄小为方便，小根不定，堪入初教，即便、定等故，小乘唯一。

二、以末归本。小乘内或一，以据自宗故；或五，谓于后四教皆有为方便故。初教中或一，是自宗故；或四，谓于后三教皆有作方便故。熟教中或一、或三，顿教中或一、或二，圆教中唯一，皆准上知之。

前四皆有趣归之法，则知自宗非是究竟，故名方便，随宜巧便假施设者也。小乘或一，自宗不知大乘故，或五皆有为方便故。初教或一，约自宗或三，于后二教皆有为方便故。顿教中或一，约自宗或二，于后一皆有作方便故。当知此章终、顿二教但属三乘，皆须入一方名究竟，望后圆教皆名方便。若约泯二显一属于一乘，则不名方便，以后三教皆名□乘。今非此义，圆教唯一，以究竟故。

是诸教下，所明义理交络分齐，准此思之。

交络者，如五教互望分齐也。

是则诸教本末句数，结成教网。大圣善巧，长养机缘，无不周尽。

本末句数者，则上来诸教相收诸句也。结成教网，则镕融为无尽圆宗也。是则融前诸教为究竟之圆，多涝漉根缘无孑遗矣。是知人天善根皆圆教摄。有谓但融圆中自有四谛等法，不取前教者，岂足以语道也。

故此经云：张大教网，亘生死海，度天人鱼，置涅槃岸。此之谓也。

第六，教起前后者。

教起前后者，略辨如来一代所说，约时显教，本末交映，与夺相资，方为善巧摄生方便也。

于中有二：初、明称法本教；二、明逐机末教。

初者谓别教一乘，即佛初成道第二七日在菩提树下，犹如日出先照高山，于海印定中同时演说十十法门，主伴具足圆通自在，该于九世十世尽因陀罗微细境界，则于此时一切因果理事等一切前后法门，乃至末代流通舍利见闻等，并同时显现。

称自得法，直说根本一乘法也。于中有四：初、正陈本法；第二、七日者，顺论众也，以时因陀罗该前后故。周疏具有会释十十法门，即同时具足等十十门也。言理事等者，等余行位人法等事法也。前后者，前即初成，后即末代，乃至今后见闻等，并在此时显现。

何以故？卷舒自在故。舒则该于九世，卷则在于一时。此卷即舒，舒又即卷。何以故？同一缘起故，无二相故。

初征有何所由，前后复同时，同时亦前后耶？答：卷舒自在故不同。末教卷舒异门，不得自在。此宗舒卷牙即是，故该九世，摄一时，镕融无碍也。又征何以卷舒得若是耶？同一缘起故，无舒即无卷，有卷乃成舒也。无二相者，珠光镜明，牙相是也。

经本云：于一尘中建立三世一切佛事等。又云：于一念中即八相成道，乃至涅槃流通舍利等。广如经说。

广如离世间品等说。

是故依此普法，一切佛法并于第二七日，一时前后说，前后一时说。如世间印法，读文则句义前后，印文则同时显现，同时前后理不相违，当知此中道理亦尔，准以思之。

孔目问曰：大智舍利弗等，佛出世已在他国，异时异处方与目连等入其佛法，因何华严经会第二七日佛未移动，即有舍利弗等五百声闻，其祇洹林及普光法堂并未建立，因何具述在经？答：如来依解脱德建立一乘，故经云于一微尘中建立三世一切佛转法轮，当知今所成一乘教者即其事也。依九世入智，融九世法成其十世，即过现未各有过现未相，即复相入成其十世，当第二七日如是等法皆悉现前。又曰：若欲识华严经无尽教义者，当依六相因陀罗微细智及陀罗尼自在法智知。今章即用彼文也。下文云广如孔目问答，则知自云录和尚微言成于章疏，果不虗矣。不熟孔目问答，则不知此章元由后贤，不可不察。

二、逐机末教者，谓三乘等有二义：一、与一乘同时异处说，二、异时异处说。初义者，是同教故，末不离本故，依本而成故。后义者，本末相分故，与本非一故。此二各有二义：一、三乘，二、小乘。

三乘等者，兼小乘也。初义者，同时异处也。是同教者，则表三一和合同时说也。如次章所指末不离等，所以皆同初时也。文中三故字皆出，所以同时也。后义本末相分者，本教末教二相各不同也。与本非一者，以不即义故也。

初者，密迹力士经说：佛初成道竟，七日思惟已，即于鹿苑中以众宝等庄严法座，广集三乘众。梵王请佛为转法轮，广益三乘众，得大小等果。乃至广说如彼经中。又大品经云：佛初在鹿野苑转四谛法轮，无量众生发声闻心，无量众生发独觉心，无量众生发阿耨多罗三藐三菩提心，行六波罗蜜。无量菩萨得无生法忍，住初地、二地乃至十地。无量一生补处菩萨一时成佛。

解云：以此教证，当知最初第二七日即说三乘法，与一乘同时说也。

经中言七日思惟，即思因行、缘行也。文处可见，义当探玄。本末差别同时，兼小乘、一乘，三类同时也。

二、小乘者，弥沙塞律说：佛初成道竟，入三昧七日后，乃于鹿苑而转法轮。故知小乘亦与一乘同时说也。

又普曜经云：第二七日提，谓等五百价人施佛󰉓蜜，佛与授记当得作佛等。此经所说虽通三乘等教，有义亦摄人天等法，亦与一乘同时说也。

于中各有引经示义。

问：说时既同，何故说处别耶？

此是直问，非难问也。

答：为约时处寄显法，故须同异也。

约时处，表法要同异也。

故地论云：时处等校量，显示胜故。同时者，显是同教故。处异者，示非别教故。如别教一乘在菩提树下说者，欲明此是得菩提处，即显如来自所得法称本而说，故不移处说也。余三乘等法，欲明逐机改异，故移处就机鹿苑而说，显非本也。

地论等者，时谓初时，处即觉场，异处谓鹿苑等。显非别教者，移异就机，非是称自所得一乘别教也。余文可知。

第二、时处俱异者，由与一乘不即义故，时处俱别也。或三七日后说，如法华经；或六七日后说，如四分律及萨婆多论说；或七七日乃说，如兴起行经；或八七日乃说，如十诵律说；或五十七日后说，如大智论说；或一年不说法，经十二年方度五人，如十二游经说。有人解云：智论五十七日者，即五十个七日，与十二游经一年同也。

第二等者，不即义者，言本末差别也。八七下，探玄大疏皆云五分律，余并同此。末教机异，宜闻各别，故不同也。

以此等教证，当知三乘小乘，并非第二七日说，由与一乘教差别故，随机宜故。余可准知。

并可知其中义有依本起末，摄末归本等，此皆略之矣。

第七，决择其意者。

然诸教前后差别难知，略以十门分别其意。

诸教前后难知者，探玄、西域二家之后，吾祖有问二说，三教各初说，小华严初说，如何会释？前章三宗同时并说，故有此科决择其意也。言差别难知者，古来诸德各答释此问，多说不同：一、约顿渐悟机；二、约显秘二门；三、约一音异解。然皆有妨难，不能决通。第四、贤首释通，方决此难，兼会二说，大例有二：一、为此世根定者说；二、为此世根不定者说。今章总笼二例以为十门。

一、或有众生于此世中小乘根性始终定者，则见如来从初得道乃至涅槃唯说小乘，未曾见转大乘法轮，如小乃诸部执不信大乘者是。

彼文此世根定中有三，此其一也。

二、或有众生于此世中小乘根不定故，堪进入大乘初教即便定者，则见如来初时转于小乘法轮翻诸外道，后时见转大乘初教即空法轮回诸小乘，如中论初说者是。

此即此世根不定门也。然此章分成多义，以顺前诸教也。彼但入三入一之二门耳，今即从小入初教也。而言即空法轮者，孔目等但有以空为始，今章录之而成其文，故言即空法轮。其后相宗渐炽，探玄等方辨，乃以三分半人不得成佛，故亦判入初教加分名耳，非相违也。中论初者，即因缘所生法，我说即是空也。

三、或有众生于此世中，于小乘及初教根不定故，堪入终教即便定者，则初时见转小乘法轮，中时见转空教法轮，后时见转不空法轮，如解深密等说者是。

即深密三轮中，初闻唯小，次闻唯大，后闻具三。此云空不空者，约所显理说。

四、或有众生于渐教中根不定故，堪入顿教即便定者，即见初示言说之教犹非究竟，后显绝言之教方为究竟。如维摩经中，初三十二菩萨及文殊等所说不二，并在言说中，后维摩所显绝言之教以为究竟者是。

此约净名宗在绝言也，文处甚显。

五、或有众生于此世中顿悟机孰即便定者，即见佛从初得道乃至涅槃，不说一字，如楞伽经说。又涅槃经云：若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻等。

亦即探玄根，定中㭊出也。所引皆绝言也。

六、或有众生于此世中三乘根性定者，见佛从初即说三乘教法，乃至涅槃更无余说，如上密迹力士经及大品经说者是。

即彼根定中云：或有众生此世三乘根性熟者，见佛始终但说三乘。如密迹力士经云：佛初鹿园说法时，无量众生得阿罗汉果等，乃至广说。大品、大般若亦同此说。又云：以此义准，后时所说皆通具此三乘，如诸大乘经中所说。又云：于中虽有权实不同，皆具三乘。是故当知此前诸门权实顿渐不同，此世根性定不定别，皆属三乘。第七已下方谈从三入一耳。

七、或有众生于此世中三乘根不定故，堪进入同教一乘者，则见自所得三乘之法皆依一乘无尽教起，是彼方便阿含施设。是故诸有所修皆回向一乘，如会三归一等。又如上所引三乘与一乘同时说者等。

于此世等者，三根不定而入一者，回三入一是同教也。见自得法是彼方便，舍方便而入正乘，三乘为教一乘为义，三一和合即前圆教，或五前四为方便故，虽非正乘皆圆教摄，是彼方便故，如奴属主也。孔目云：若横依方便法门有二义，今说一乘中后义，与彼究竟圆一乘为方便故说一乘，非即圆通自在义也。意云：但与彼作方便得名一乘，非即是彼圆通自在无尽法也。故云依彼教起是彼等也。阿含此云净教，意云：但是言说耳。

八、或有众生于此世中三乘根不定故，堪可进入别教一乘者，即知彼三乘等法本来不异别教一乘。何以故？为彼所目故，更无异事故，如法华经同教说者是。

文云：或有众生于此世中三乘根不定堪入别教者，则此类众生初见佛闻说三乘，久修根熟普眼智开见自得法，是佛于一乘分别说三无异事，唯是一乘故云入别，还是从三入一，但根利不见所舍方便耳。若为彼一乘之诠目，一一圆融故更无异事。孔目云：由依究竟一乘教成。何以故？从一乘流故，又为一乘所目故。如法华经同教说者，以此经宗于会三归一，是故上之二门虽入同入别利钝不同，皆就机破会不同。华严初成顿说无权可会，不通二乘独谈不共一乘，如前别教中该摄一切本末唯是一乘，则是此经所诠圆别究竟法也。

九、或有众生于此世中具有普贤机者，则见如来从初成道乃至涅槃一切佛法，普能初时第二七日海印定中自在演说无尽具足主伴穷因陀罗网微细境界，本来不见说三乘小乘等法，如华严经别教中说者是。此约普贤教分见闻及解行处说。

此下二门皆约别教一乘，此即探玄此世一乘根性熟者开二门也，即初时便说本教也。不见三小者，直体显一为大菩萨，直示法界成佛仪故不对二乘，无所破故无权可会，不同法华破异明一，此约普贤教分等。普贤门中若但约教证以分二分，则教分中有见闻解行入证分齐为证分。孔目曰：此约教分说。又曰：此据证说。或开三分，所谓见闻分、解行分、入证分，或名三位、或名三生。孔目云：当是圆教证分已去。又云：当在圆教位中见闻处说。又曰：普贤解行分义是也。三分并是普贤门摄，今文约教证二分为九十二门，故教分中即见闻及解行处说也。

十、或有众生于一乘别教解行满足已，证入果海者，则见上来诸教并是无尽性海，随缘所成，更无异事。是故诸教即是圆明无尽果海，具德难思，不可说不可说也。此约一乘入证分齐处说，余可准知。

此即一乘根性定㭊成此门，众生解行满足证入果海，则知非是寂灭圆极自在果也。又云即见上来诸教等者，当知此中果海即是发心品初发心时取得果耳，亦不思议等所显之果。此中说者，即显果海不可说也。此文云不可说不可说者，乃是具德难思出于数法耳，非言果分玄绝不可说，是故结云此约一乘入证分齐处。既言就此处说，显非果海明矣。

第八，施设异相者。

然此异相繁多，略约十门，以显无尽。何者十异？

一者时异，谓此一乘要在初时第二七日说，犹如日出先照高山等。故论云：此法胜故，在初时及胜处说也。

时异等者，如教起前后说。

若尔，何故不初七日说思惟因缘行等？如论释：

初七最胜，何以不说？思惟因行、缘行，故初七不说。论即十地论，广说如诸疏记。

又此即是时，因陀罗网等故，即摄一切时。若前若后，各不可说劫，通前后际，并摄在此一时中也。

亦如上说。因陀罗，即数也，用显时之无尽。

三乘等不尔，以随逐机宜时不定故，或前或后，亦不一时收一切劫等。

亦如前辨。

二者处异，谓此一乘要在莲华藏世界海中众宝庄严菩提树下，即摄七处八会等，及余不可说不可说世界海并在此中，以一处摄一切处故。是故不动道树徧升六天等者，是此义也。又此华藏世界通因陀罗网，故周侧诸尘，于此称法界处，说彼一乘称法界法门也。

要在下。世界海者，即莲华藏香水海中摄二十重佛刹，结有不可说佛刹微尘数世界于中布列，皆如来修因之所严净，常处其中而演说法。七处、八会，晋译经耳。及余下。此华严藏之外，十方无间穷尽法界之刹并在其中。不动者，即不分而遍也。又此世界通帝网，重重无尽，不可说其分量也。周侧诸尘，经云：华藏世界所有尘，一一尘中见法界等。清凉云：此犹约器世间说。若约智正觉及众生世间，即一一佛身支节毛孔皆摄无尽重重之刹，普贤众生一一皆尔，并是遮那说经之处。自狭之宽，略显十重之处，如疏所辨。

三乘等即不尔，在娑婆界木树等处，亦无一处即一切处等。

在文可见。

问：若尔，何故佛地经等亦在净土中说耶？答：彼经但云在光曜宫殿等具十八种圆满，亦不别指摩竭国等，以彼为地上菩萨说佛地功德故。在三界外受用土中，此三乘终教及一乘同教说。

答彼下。示彼经相。亦不下。拣不同。以华严指摩竭国全华藏故。以彼下。显彼经意。况为地上说佛地德，故特于界外受用中显染净差别说，非融通说也。此三下。指教分齐也。三乘终教及一乘同教共说此义，则知三乘终教非别教也。

若此华严，皆云在华藏界内摩竭国等，不云娑婆内，亦不云三界外，故知别也。余义准知。

染净镕融也。

三者、主异。谓此一乘要是卢舍那十身佛及尽三世间说。如普贤行品云：佛说、菩萨说、刹说、众生说、三世一切说等。

谓此等者，十身二种，十身如玄文具列，仍说用周等十重无碍，广显法界身云无尽之相，通三世间常说遍说，所引经文即三世间说也。

不同三乘等，是化身及受用身等说，余义准知。

受用，即三身中他报身名卢舍那。孔目云：此约三乘，卢舍那当彼报身。又云：化身复说报身，所化千佛及化千亿释迦亦当报身，下阎浮提七岁出家等当是化身。若依华严即不如此，为有十佛不同故。其卢舍那等及化释迦，并是十佛化用，应可准知。又如普贤乘象至行者前，即三乘普贤，谓第四、十五知识，即一乘普贤。当知三身舍那与十身舍那德义天远，普贤既尔，文殊亦然，一一皆具主伴，圆明无尽故。

四者众异，谓此一乘经首，唯列普贤等菩萨，及佛境界中诸神王众。

谓此等者，如妙严品所列。

不同三乘等，或唯声闻众，或大小二众等。

或唯等，如余经说。

问：若尔，何故第九会中有声闻众耶？

答：彼中列声闻意者二种：

有二意，则二声闻各当一意。

一、寄对显法故。以彼如聋如盲，有显法深胜也。

寄彼声闻对显华严尊胜，阿罗汉在座同请尚犹聋盲，其法深玄固可知矣，故云显深胜也。即释迦弟子舍利目连十大声闻也。

二、文殊出会外所摄六千比丘等者，非是前所列众，此等皆是已在三乘中令回向一乘，故作是说之。

此舍利弗弟子海觉等六千比丘，与五百声闻叔姪行异，故孔目云：即有大智舍利弗等五百声闻，并有舍利弗弟子六千比丘。并者，兼及也。拣有二种不同。文殊等者，在本会中文殊闻显，后辞佛南游，故云出会所摄。即舍利弗亦辞佛从文殊游于人间以为助化，所将因陀罗惠等五百比丘出于自房至道中，舍利弗劝诸比丘观文殊十种胜德，文殊如象王，回观诸比丘，比丘皆得十眼十耳等，故云所摄六千等，为表六根清净故化为六千也。非是下，拣五百声闻，是此会经初所列声闻众，此六千经初不列，故则二类不同，列字悮作引。此等下，其诸比丘位在三乘中回心人也，非是小乘声闻位人，良由文殊游行经中，文殊已会化令回心向大，故云已在三乘中。今令回心向一乘，故经作是说耳。孔自云：二、约终义辨回心者，如下经文，大智舍利弗与五百比丘回心向文殊师利，并言宿种善根现六千比丘，显久共修行成实眷属。舍利弗身在佛法中，义当聪明位。又曰：今复回心，当回之时即得十种大法等。又曰：其位在顿悟熟教等。又行愿往后此是菩萨众，目连、鹙子等是声闻众，当回心前辛苦穷谕愚法位人。孔目又曰：如穷子长者遣使方便与价等，义当人天及大众部以去乃至初教。如舍利弗回心等，义当初教已去乃至顿教及终教已下。孔目化六千者，五百比丘化，非声闻化也。

五者、所依异，谓此一乘教起，要依佛海印三昧中出。

要依海印等者，上云今将开释迦如来海印三昧，一乘教义有同别二门，若如上说，三乘等并在同教中，岂亦海印出耶？孔目曰：同别由同在海印定中成故，不在定中说同教者，入一乘远方便故。

不同三乘等，依佛后得智出。

即法住智也。

六者说异，谓此一乘此方说一事一义一品一会等时，必结通十方，一切世界皆同此说，主伴共成一部，是故此经随一文一句皆遍十方，多文多句亦皆遍十方。

谓此下，即上所引同说经，亦即主伴经。

三乘等即不尔，但随一方一相说，无此主伴该通等也。

一方者，逐一方化仪也。一相者，一相孤门也。无此圆融主伴，结通十方等也。

七者位异，谓此一乘所有位相上下皆齐，仍一一位中摄一切位，是故乃至佛等诸位在信等位中，余位亦然。

谓此下，即六位相收，即、入等，广在疏文，略如所诠中辨。

三乘中即不尔，但随当位上下阶降，皆不相离也。余如下说。

不尔等，以彼但约行布差别，上下不同。离字误，当作杂字，不相杂也。

八者、行异，随一菩萨即具信等六位，一一位中所有定散等差别行相并一时修。如东方一切世界中常入定等，西方世界中常供养佛等，如是十方世界中尽穷法界行亦不分身，一时皆遍满、一念皆遍修，一一念中亦如此。信位满心已去，一一位皆如是修，更无优劣。又一行即一切行等，通困陀罗网等。

即具信等者，以得一即一切故，得升即得斗也。以一若不成，一切俱不成，良由同一缘起故，六相智融故，相入故，相即故。一一位中，定谓正在定，散谓出三昧时也。并一时修者，一念徧成诸行也。东方下，互徧同时也。尽穷法界行者，显重重遍也，法界义总成故。亦不分者，一身即法界身故。一时下，显念劫圆融，随一一门各尽摄故。信位满心已去，即约行拣位，以一乘是行佛故。如问答云：若具五位及九位佛，则是一乘圆教摄也。更无优劣，前后镕融故。又一下，诸行共成缘起，有同体、异体，相即成也。

三乘即不尔，地上菩萨犹各有分齐，况地前者乎？余如下说。

于文可见。

九者、法门异，谓略举十重以明之：一、彼有三佛，此有十佛；二、彼有六通，此有十通；三、彼有三明，此有十明；四、彼有八解脱，此有十解脱；五、彼有四无畏，此有十无畏；六、彼有五眼，此有十眼；七、彼说三世，此有十世；八、彼说四谛，此有十谛；九、彼有四辨，此有十辨；十、彼有十八不共法，此有十不共法。余门无量，广如经说。

相对拣显，十佛如离世间品等，十通、十明并如本品，余如出现品等。

十者事异，谓随有舍林池地山等事，皆是法门，或是行，或是位，或教义等，而不坏其事，仍一一尘中，皆具足法界一切差别事，因陀罗微细成就，随一事起，皆悉如是。

谓如善财随所遇贪嗔痴等，皆得法门，遇山入山法界，遇水入水法界等，皆即事即真也。仍一一尘皆具法界，如一尘是总相，人法理事因果行位等，十对二十事法为别相等，一一尘皆各如是，故得因陀罗等也。

三乘等即不尔，但可说即空、即真如等，故不同此也。又若以神通不思议力容得𫏐现，非是彼法自性如是，余可准知。

孔目云：初教即空，终教即如，顿教即泯。又若下，拣足指案地，并净名不思议等也。

华严一乘教义分齐章复古记卷第一之下

二之上华严一乘教义分齐章复古记卷第二之上

玉峰沙门　师会　述

第九明诸教所诠差别者，略举十门义差别故，显彼能诠差别非一，余如别说。

言诸教者，即五类能诠教也。所诠者，即理行果三，是所诠所目义也。差别者，所诠义中，各有五门不□，如甚深缘起一心，具五义门。由此得知，彼能诠法，五类不同，故云显彼非一。吾祖曰：此就义分，非约时事。十门初二是理，后三是果，中间是行。上文云：若约法义，如下别辨。即指此也。上是能诠之法，此是法下之义。持此之义，分彼之法，简而真矣。

一、所依心识，　二、明佛种性，　三、行位分齐，　四、修行时分，　五、修行依身，　六、断惑分齐，　七、二乘回心，　八、佛果义相，　九、摄化境界，　十、佛身开合。

第一、心识差别者。

心意识为诸法依、诸教诠，此分齐差别也。

如小乘但有六识义，分心意识。如小乘论说：于阿赖耶识但得其名。如增一经说：

言但有六识，无七、八也。义分下，演义云：小乘谓未来名心，过去名意，现在名识等，种种分别，然无别体。彼为约此三世不同义，说心、意、识名，体即第六，小论即毗昙、俱舍也。赖耶下，但得第八之名，无别自体，谓小乘但是第六，入三世故，指增一阿含经也。

若依始教，于阿赖耶识但得一分生灭之义，以于真理未能融通，但说凝然不作诸法。

谓相中辨成就义也。世谛因缘无性故成，第一义谛本来不作故不成，缘成故非不成，缘成故非是成，一切识门皆如是也。起信疏云：以始教相宗不知佛说如来藏以为阿赖耶，故云但得一分。彼以业相为赖耶自证分，转相为见分，现相为相分，即唯识宗齐此业相为诸法生起之本，此但生灭之业。以于下论疏又云：以彼宗未明识等与真如同以一心为源，故说真如无知无觉，凝然不变，不许随缘，但与八识为诸法本，故真理不作诸法也。

故就缘起生灭事中建立赖耶，从业等种辨体而生，异熟报识为诸法依。

唯识第四云：诸心、心所皆有三依：一、因缘依，谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故；二、增上依，谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有根必不转故；三、等无间依，谓缘前灭识，诸心、心所皆托此依，离开导根必不起故。释曰：根、识同时，名俱有也。前灭识等犹能开辟，导引后生，名开导也。然此三依言生、转、起，别相云何？生约依种辨体而生，转约随顺与力令转，起约由前开路令后得起。又云：业无识种，不亲辨体；识无业种，不招苦乐。既有依托，故云从业等生。业即有支习气等，等取我执、名言二习气也。生死相续由诸习气，然诸习气总有三种：一、名言习气，二、我执习气，三、有支习气。名言习气者，谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义音声差别；二、显境名言，即能了境心、心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二、我执习气者，谓虗妄执我、我所种。我执有二：一、俱生我执，即修所断我、我所执；二、分别我执，即见所断我、我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一、有漏善，即是能招可爱果业；二、诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。故论颂云：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。此能引业，即诸业习气。若无业种，不招苦乐，如种无田，终不生芽。故此名言由业引起，方受当来异熟之果。异熟等者，孔目云：所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。习气者，谓由现行蕰等，令彼种子皆得增益。一切种子识者，谓能生蕴等，诸法种子所积集故。阿赖耶识者，谓能摄藏诸法种子故，又诸有情取为我故。异熟识者，先业所生故。为诸法依者，以赖耶是根本依故。诸识通依，不唯七识，心所等法皆依此故，故云诸法依也。

方便渐渐引向真理，故说薰等悉皆即空。如解深密经云：若菩萨于内于外，不见藏性，不见薰习，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见阿陀那，不见阿陀那识。若能如是知者，是名菩萨。如来齐此建立一切心意识秘密善巧。瑜伽中亦同此说。

方便等者，孔目曰：理体辨成就。又云：当知阿赖耶识欲成就者，会须通如来藏，始可得成坚实依止。若但取其生灭相识，即同七法不住，非究竟依也。彼就究竟归如来藏，此约初教，故云渐渐引向真理，乃至但云悉皆即空。如解下，若菩萨者，梁摄论云：由此心识微细境界所摄故，不为声闻二乘说，为诸菩萨说应有胜位，为得一切智故佛为说。何以故？若离此智得无上菩提者，无有是处。若菩萨于内外各别，不见阿陀那、阿陀那识。阿赖耶、阿赖耶识者，此皆藏识之别名。重言阿赖耶、阿赖耶识，约能所藏义。阿陀那、阿陀那识，谓能数数令生相续，持诸根等令不坏故，又能积集一切法习气故。清凉云：阿赖那，此云藏识，能藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生有学。阿陀那，此云执持，执持种子及色根故，此名通一切位。此二即心之别名。论主意明心含染净，双举二名释一心义。其义云何？若有我执则成阿赖，若我执亡则舍赖耶名。唯阿陀那持无漏种，则妄心斯灭、真心显现，故偈云心若灭者生死尽，即妄灭也。非心体灭而言菩萨、菩萨者，拣非声闻菩萨、缘觉菩萨。如来下，如来不齐法住智建立心意识也。瑜伽云：如是菩萨离由法住智为依止，为建立于心意识秘密善巧。然诸如来不齐于此施设心意识等，广如唯识章具出。

解云：既齐此不见等处，为立心意等善巧故，是故所立赖耶生灭等相皆是密意，不令如言而取，故会归真也。

是故下。即前相成就，从业等生灭相也。皆是下。孔目曰：但于生死之中辨因果相生道理，并是转理门无真实理，故云会归真理明即空也。始教有二门：相成就当于始门，理成就义当终门。

若依终教，于此赖耶识得理事融通二分义。

若依等者，以此教中说如来藏不守自性，随缘成阿赖耶，或名阿梨耶，但梵音楚夏耳。阿赖耶而与无明七识共俱，如大海波常无断绝等。胜鬘云：不染而染，染而不染等。棱伽云：以七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭。此二和合为阿梨耶识，故得理事融通也。

故论但云：不生不灭，与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。

不生灭者，如来藏自性清净心，动作生灭不相离故，故云和合。非一非异者，真如全体动故，心与生灭非异；而恒不变真性故，与生灭不一。此生灭不生灭，即之义不一，离之心不异。目此二义不二之心，名阿赖耶识。

以许真如随薰和合成此本识，不同前教业等种生。

孔目云：随熏梨耶具四德，方堪受熏：一、坚，谓理实故坚。二、无记义，方得受熏。何以故？无记者，即是无分别义，如来藏中方有此法。三、可熏者，唯如来藏不守自性，随诸法缘起成似义，故是可熏。四、与能熏相应者，唯如来藏有应诸法义，余法即无。何以故？以不守自性故。然能熏亦有四义：一者、净法，名真如；二者、一切染因，名为无明；三者、妄心，名为业识；四者、妄境界，所谓六尘。熏习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气；真如、净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相等。清凉云：今法性宗亦七识等而为能熏，八识为所熏。其第八识中以如来藏随缘成立，含有生灭、不生灭义，故熏第八，即熏真如。相宗所熏四义：一、坚住性，若法始、终一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，若法平等，无所违逆，能受习气，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非坚密，能容习气，乃是所熏；四、与能熏共和合性，若与能熏同时、同处，不即不离，乃是所熏。能熏亦有四义：一、有生灭，二、有胜用，三、有增减，四、与所熏和合而转。但彼相宗赖耶唯是生灭，是故所熏第三、能熏第一，正拣无为，非能、所熏即不熏如来藏，遂成两宗不同。备如问明。钞：不同下，拣前生灭识也。

故楞伽云：如来藏为无始恶习所薰，名为识藏。又云：如来藏受苦乐与因俱，若生若灭。又云：如来藏名阿赖耶识，而与无明七识俱。又起信云：自性清净心，因无明风动成染心等。如是非一。

如来藏即所薰也，恶习能熏七转识也。藏识第八异名。密严经云：佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏识海常住。藏即赖耶识，此明守权拒实，诃为恶慧。又云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。无明住地与七识俱，如海浪生，常生不断。起信论云：如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。其文非一也。

问：真如既言常法，云何得说随薰起灭？既许起灭，如何复说为凝然常？

唯识论释真如云：真谓真实，拣非虗妄；如谓如常，表无变易。前说常法，云何起灭？又若起灭，何谓凝然常耶？动静相违，故须问释。

答：既言真如常，固非如言所谓常也。何者？圣说真如为凝然者，此是随缘作诸法时，不失自体，故说为常。是则不异无常之常，名不思议常。非谓不作诸法，如情所谓之凝然也。

经论说真如常，非彼世间如言所对之常。何者？征圣教所说真如为凝然者，是随缘作生灭时不失自性，如水作波时不失湿性，故说为常。由不变故始能随缘，由随缘故方能不变。何者？若变自体，将何随缘？如无湿性，将何随缘？如无湿性，将何随风而成波浪？即由此义，说真如随缘。若不随缘，体即不变。缘中既无，何成不变？

故胜鬘中云：不染而染者，明随缘作诸法也。染而不染者，明随缘时不失自性。由初义故俗谛得成，由后义故真谛复立。如是真俗但有二义无有二体，相融无碍离诸情执。是故论云：智障极盲暗，谓真俗别执。此之谓也。

不染下上即不变，随缘下即随缘不变，由随缘故俗谛得成，由不变故真谛复立。然此二义竟无二体，但是一法故说相融，未破所知别执真俗是盲暗也。

此真如二义同前。始教中约法相差别门故，但说一分凝然义也。此终教中约体相镕融门故，说二分不二之义。此义广如起信义记中说。

同字当作内字，此真如随缘不变二义。内前始教，就法相差别门，但说不变一分之义。此终教深细，故就体之与相，镕通二分无二之义。起信义记，即古疏也。

又如十地经云：三界虗妄，唯一心作。摄论等约始教义释，为赖耶识等也。十地论约终教释，为第一义真心也。又如达摩经颂，摄论等释曰：此界等者，界谓因义，即种子识。如是等实性论约终教释云：此性者，即如来藏性。依此有诸趣等者，如胜鬘经说：依如来藏有生死，依如来藏有涅槃等，乃至广说。

十地经下，经通也。摄论下，清凉云：二、异熟赖耶名为一心，拣无外境故说一心。此约始教义。十地论下，论异也。清凉云：三、如来藏性清净一心，理无二体故说一心。此约终教义。前说由熏习力变现三界依正等报，后说举体随缘成辨之事。探玄大疏经文广说十门以显一心，恐繁不录。又如下，演义云：此通指大乘经为对法经耳。经颂云：无始时来界，为一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。摄论下，等取瑜伽、杂集。彼论释云：无始者，初际无故。界者，因义，即种子也。是识因种，谓一切法。此唯杂染，非是清净。彼一切法等所依者，能任持故。非因性义，所依、能依性各异故。第三论云：此中闻熏习为是阿赖耶识自性等。论答云：此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶自性，是彼赖耶对治无分别智种子性故。明知赖耶但是生灭，非真性成。故云界是因义等。实性下，即法性宗论第四。论云：无始时来性，作诸法依止，依性有诸道，及证涅槃果。无始时来性者，如经说言：诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知故。所言性者，如圣者胜鬘经言：世尊！如来说诸如来藏者，是法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏故。作诸法依止者，如胜鬘云：是故如来藏是依、是持、是住持、是建立等。论云依性有诸道者，经云：世尊！生死者依如来藏，世尊有如来藏故说生死。是名善说󰿣。及证涅槃果者，经云：依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃。故云界者性义等。

是故当知二门别也。

二门别者，始终二门也。

若依顿教，即一切法唯一真心，差别相尽，离言绝虑，不可说也。

即二祖摄相归性，以显一心。以八识皆无自体，唯是如来藏平等显现，余相皆尽，故云一切等也。不可说者，论云：一切虗妄，如石女儿，用炎水浴，被龟毛衣，著兔角屣，戴空华冠，入干闼婆城，共幻化女戏。义言：但起心见法，并皆非有。如上所谕，当知圣教所现道理，诸法非有，唯一真如，无我实性，以为究竟。此是三乘义，故云离言不可说等。

如维摩经中三十二菩萨所说不二法门者，即是前终教中染净镕融无二之义。净名所显离言不二，是此门也。

二教不同，真如章等累作此判，分教处引此亦证成。

以其一切染净相尽，无有二法可以融会，故不可说为不二也。

不可说者，以无二法可以指诉说二不二也。

若依圆教，即约性海圆明法界缘起无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心以显无尽。

即二祖后之三门所显唯心之义。十、心用显无尽。

如离世间品及第九地说。又唯一法界性起心，亦具十德，如性起品说。此等据别教言。

离世间及九地所出：一、广心，二、深心，三、胜心，四、净心，五、利心，六、坚心，七、无染心，八、希有心，九、智慧心，十、无边心。唯识章引地论云：是菩萨如实知众生诸心种种相、心杂相，乃至无量百千种种心差别相，皆如实知。性起品云：佛子！菩萨摩诃萨应云何知如来、应、正等觉心？佛子！如来心、意、识俱不可得，但应以智无量故，知如来心。譬如虗空为一切所依，而虗空无所依。探玄广释。

若约同教，即摄前诸教所说心识。何以故？是此方便故，从此而流故。余可准之。

问：摄前诸教者，未审摄何等教？若言即前所列诸教，别教亦列乎前，岂亦摄耶？若云但摄前四，何不如余处列乎别教之前？答：无可无不可。言无可者，如余处列之于前，但摄前四，以是一乘之方便故。无不可者，前五总融为同教故，如建立中同教之内亦列别教一乘，三一和合中以大白牛车望三乘为义。故探玄十门唯心中云：初三门约初教说，次四门约终教、顿教说，后三门约圆教中别教说。总具十门约同教说，则别教亦摄，是为同教，故亦前亦后也。问：探玄云：华严初成顿说，无权可会。如何令说摄前诸教是此方便耶？又华严从初至极，唯谈一乘，更无异说，如何前教从此流耶？答：祖云：华严一部唯是不共，未有末之可摄也。法华乃摄末归本，归华严故，故为本也。是故诸祖皆判法华为同教一乘，摄前诸教归华严矣。又此经是开渐之本，非本无以垂末，二乘在座，如聋如盲，故兴一代。渐经无权者，以对普机故，与渐者为别机故。

问：云何一心约就诸教，得有如是差别义耶？

问：心性是一，云何教有种种差别？

答：此有二义：一、约法通收；二、约机分齐。

答：法具五门，约机得别。

初义者，由此甚深缘起一心具五义门，是故圣者随以一门摄化众生。

初义下。即缘起理实一法界心也。随应摄化，故有多种。

一、摄义从名门，如小乘教说。二、摄理从事门，如始教说。三、理事无碍门，如终教说。四、事尽理显门，如顿教说。五、性海具德门，如圆教说。

一者得名而不得义，依小乘但有六识义分心意识，余如小乘。二者如杂集论以八义建立阿赖耶识，孔目云：据此文相，阿赖耶即在事中，但得一分生灭之义。三者真理随熏遍在缘中成赖耶故。四者楞伽云：心如工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想观伎众。据此经文虽知是识，由不免戏论。如上所喻，当知圣教所现道理诸法非有，唯一真如无我实性以为究竟，此是三乘义。五者如是等法为无尽教摄，性海融融具德无尽故。

是故不动本而常末，不坏末而恒本，故五义相融，唯一心转也。

不动本际而成诸法，即本而常末也。不坏有情而入涅槃，即末而恒本也。由心回转，善成立门矣。

二、约机明得法分齐者，或有得名而不得义，如小乘教；或有得名得一分义，如始教；或有得名得具分义，如终教；或有得义而不存名，如顿教；或有名义俱无尽，如圆教。

机有普别，智有大小，随宜得证，闻有浅深，分量齐限，故有不同。言名义无尽者，如随一世界名字差别，有四十亿百千那由他名，又娑婆四谛有四百亿十千名等，名即无尽也。义无尽，如海云比丘闻此法门，假使有人以大海量墨，须弥聚笔，书写于此普眼法门，一品中一门，一门中一法，一法中一义，一义中一句，不得少分，何况能尽？又如一尘具十玄门等，非华严圆宗，余宗安能谈此？

其余义门，如唯识章说：

广如孔目唯识章也。是知此章全录孔目问答不妄矣。

第二、明种性差别者。

若依小乘种性有六种，谓退、思、护、住、升、进、不动。

谓退思等下，皆有一法字。一退法者，因遇违缘，退失所得法故。二思法者，常自思惟所得之法，恐有退失故。三护法者，常自防护所得之法，恐退失故。四安住法者，常自安住所得之法。此罗汉无胜退缘，虽不自防护，亦不退失。又无胜加行，不能精进。五升进法者，即是堪达法罗汉也。其性有胜堪能，常好炼根，堪达法故，故名升进。六不动法者，谓不被烦恼之所退动故。

不动性中有三品：上者、佛种性，中者、独觉性，下者、声闻性，如舍利弗等。

此就利根忍位中分三品也。上者佛种性，仁恕慈爱异二乘故；中者独觉性，其根小利故；下者声闻性，其性厌没欣出故。舍利弗等即下品根性也。要问曰：小乘教于一时中俱菩萨一人慈悲爱行，依三十三心次第作佛，余现行者并不作佛，但得二种涅槃住无余也。

虽于此中说佛一人有佛种性，然非是彼大菩提性，以于佛功德不说尽未来际起大用等故。

以小乘中说佛身皆是无常，三根虽异，位皆罗汉，并证灭果，故于佛德不说未来等也。大乘即不然，依三乘等，虽有常无常，皆尽未来际故。

是故当知，于此教中除佛一人，余一切众生皆不说有大菩提性。余义如小论说。

要问云：依小乘教，但一人成佛，若余人成佛，前后不同时；若教化有情，后时作佛，由无十方佛故。

若依三乘教种性差别，略有三说：

三乘略有三说下，列始终顿皆三乘，但三义说有不同，遂开三教。岂有一章所拣大义前后不同，而章家不为和会耶？

一、约始教，即就有为无常法中立种性故，则不能遍一切有情，故五种性中即有一分无性众生。

由取赖耶中传来种子以为种性故，故是有为无常法也。故论云：谓先世所作增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。至相判云：据此即生死体。此依唯识论，但于生死之中辨因果相生道理，并是转理门，无真实理。既从事立，事有差别，不遍一切，故有无性等。

故显扬论云：云何种性差别？五种道理一切界差别可得故，乃至唯现在世非般涅槃法，不应理故，乃至广说。

言界差别者，界者分义、因义，今以种子为因故有差别。彼宗新熏本有皆有五种，故说唯现在世非般涅槃法，余生中可转为般涅槃法，不应理故。

是故当知，由法尔故，无始时来一切有情有五种性，第五种性无有出世功德因故永不灭度。

言法尔者，谓法本如是，不可诘其所由也。五性者，谓一声闻性，乃至五无性阐提。善戒地持云：无种性人无种性故，虽复勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天菩提而成熟之。瑜伽等皆同此说。

由是道理，诸佛利乐有情功德无有断尽。

意云：此类有情，既不入灭，则生界不空，诸佛常化，故利德无□也。

其有种性者，如瑜伽论云：种性略有二种：一、本性住，二、习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得。习所成者，谓先串习善根所得。

种性者，谓体同曰性，相似名种。如稻生稻，不生余谷，此属性也。萌干花粒，其类无差，此属种也。关中云：佛报唯佛，其理不差，即性义也。说法度人，类皆相似，此亦种也。瑜伽下。列释六处者，指体也。即取赖耶中种子为性种也。故彼论云：云何菩萨种性住？此问位体。云何菩萨住种性位？此问能住人。先答后能住人问。谓由其性仁贤，性能成菩萨行德，不由思择制约，有所防护，即善行人也。二、答前位体问。若诸菩萨种性，任持一切佛法种子，于自体中，于所依中，具足有一切佛法，一切种子清凉。释曰：阿赖耶识，名为自体。相续之身，名为所依。未发心前，彼自体中，佛法种子，为此住体。种性即住，以此为体，名种性住等。二、习所成性。约修习说，故云串习所得也。

此中本性，即内六处中意处为殊胜，即摄赖耶识中本觉性为性种性。

上云六处，六处语通，故于六中指意殊胜也。孔目曰：若欲出体，则用本有、修生、缘起、福慧、定慧等门为体，故此约本觉解性也。

故梁摄论云：闻薰习与阿梨耶识中解性和合，一切圣人以此为因。

闻熏习，即习所成也。阿赖耶中解性，即性种性，二法和合为佛因性。一切圣人，乃三乘圣人也。孔目云：此顺三乘故。

然瑜伽既云具种性者方能发心，即知具性习二法成一种性。

祖云：种性义者，是其佛因，其义广大。又云：诸佛从菩萨中生故。又云：以是三世佛种性，能生一切菩萨等故。谓依外凡十千劫来，修信善根方便行，于大菩提起决定心，入位不退，方能发心。至发心住，名种性位。即知具性习，成种性也。至相曰：今立性习二种性者，约总说之。清凉云：谓种性位，由于习种，合于性种，方名种性。性种即自性住，性为正因。性习即新熏修成之性，决为佛因，称为种性。

是故此二，缘起不二，随阙不成。亦不可说性为先，习为后，但可位至堪任以去，方可约本说有性种，约修说为习种。然有二义而无二事，如上摄论云二义和合为一因，故得知也。

是故下。结成。有性故起习，有习故说性，共为缘起。随阙一不成者，无性曰无习，无习不成性，共为缘起，方成种性。亦不下。孔目曰：亦有解者，性种性是本有性，习种性者是修生性，此非佛法所乐，故此云亦不等也。但可位至堪任者，是发心住也。已去者，向第二住以往也。是从凡夫修信心行满至此位也。瑜伽十二住：一、种性住，二、胜解行住，乃至十二最上菩萨住。要问云：直进及回心二人修行满十千劫，住堪任地者，并皆成就。孔目云：性种性者，约本性说；习种性者，约修生说。论既云和合为一因，故无二事矣。云华曰：夫论种性者，顺因缘门说，岂容不对因缘而说种性？故今性种性不得为本有。又习种性不得为修生。何以故？若法性外有修生者，缘起可增，是故不得说修生故。今种性义者，是其佛因，其义广大，非偏在解，非偏在行，非偏在位，非偏在比，非偏在证，非偏因果，非偏本有修生故。今立性、习二种性者，约总说之。性种性约本性说，位在种子。习种性者，约修生说，义则广大；从缘起门，义则善成。不对缘起说本有修生，义则不成。得位已去，缘方成起，故约堪任，方名种性。

问：此二种性与仁王及本业经中六种性内习种、性种有何差别耶？

六种性：一、习种性，二、性种性，三、道种性，四、圣种性，五、等觉性，六、妙觉性。故问：二性有何差别也？

答：彼经大都约位而说，以初习为习种性，久习积成为性种性，故说习种在十住，性种在十行。三贤之前但名善趣，不名种性。瑜伽中久习名习种，约本为性种。而此二种非初非中后，是故经说习故成性，论中说为依性起习。良以此二互成缘起，无二相故。经论互说，义方备足。

彼经下至相亦曰：此约位说义，则是通经以初习为习，习成为性，习先性后，故习在住性居行也。信未成位，但名善趣中修信行人，不名种性人也。瑜伽论中久习名习，位在修生，约本名性，位在种子上，总出经论之意。而此下章家会成缘起义，非初中后地论断惑义也。下云前中后取故，是则三昧不断，而不离三时，缘起无定性，故会性习义，缘起亦然。由是之故，经说先习而后成性，论说依性而能起习，盖由性习共成缘起，经论各说也。

又经说种性在发心后，论中种性在发心前。何以尔者，以其至得位时功能方显，是故经说在三贤位中。然彼功能必有所依，是故论中说在位前。要由功能显方可说有，故经不违论；要由有性方起功能，故论不违经。亦是互举，义意融通。

经说发心后者，性种性当十行故，初住发心故言在后。论说在前者，良以从外凡修信满时成种性发心故，故言在前。何以者，征。以其下，释。显得位则功成故，在三贤位中经说在后。若起现行必依种子，是故说言依性起习，故论说在前。功能未显不说有性，经何违论？有性则能起习，论何违经？故云互举融通也。

问：又以何义知种性至堪任位耶？

问辞可解。

答：以论说种性必具性习，既已有习必已修行，若已修行必至堪任。若不从愚夫至堪任以来，中间修此串习行者，更何位修也？以于愚位未修习故，得位以去是第二住故。是故当知，从愚位来修串习行，至彼堪任串习方成，故得性习通融以为种性。

论说者，前引瑜伽也。既已下，慈恩云：一、本性住种性，谓住本识，能生无漏本性功德。二、习所成种性，谓闻正法等，熏习所起。若入五位，所修无边胜善法，名习所成种性故。若修信心不退，必至堪任，则串习善等也。若不下，非此一万劫修，于何时修耶？以于下，释成愚位未修，得位以后，当第二位。是故下，结成闻法起修位，当善趣信行位人也。故得性习，融成种性也。

问：若要待习方说性者，愚位未习，岂无性种？如其无者，后不应有，先无后有，非性种故。如其有者，无习有性，不应理故，论不说故。

若要下，蹑前以立难。本愚位下，开两关，设无何失？先本自无，何时方有？如其下，既云待习说有，今愚夫无习，汝言其有，与所立义理不相应。瑜伽论中要具性习，不说无习而有性故。

答：此二既为缘起，故无习时亦无彼性，由此亦立无性有情。先无后有非性种者，此亦不然，以习成处定先有性，愚位未习故不说性，后起习已不名无习，是故习成则说有性。随于诸乘串习何行，尔时则说本有彼性。

此二下。以缘起法阙一则一切不成，故无习亦无性也。由此下。由无习故立彼无性也。先无下。举难以答释。此亦下。总非也。无性则无习，今既习成，定知先来决有性种。愚位下。会难释成。诸乘下。则声闻等习。彼声闻行至忍位时，尔时即说声闻性等。

问：若尔，此则唯是一不定性，如何得有五种性差别耶？

答：则由此义安立五种。

由性不定，随熏成立，故有五性。

何者？谓修六度串习行已，位到堪任，成菩萨种性。若习小乘行，到于忍位，成声闻性。故智论云：煗、顶、忍等，名为性地。善戒经云：若得世第一法，是名第二位。故知前三善根属种性住。若依俱舍论，得顺解脱分善根位，方说有性。故彼论云：顺解脱分者，谓定能感涅槃果善。此善生已，令彼有情名为身中有涅槃法。独觉准知。由此则立三乘种等。

何者？征。由一成五其义云何？若修六度至堪任时名菩萨等。智论下。引证。煗、顶、忍、世第一四加行位名为性地，以至此位必不退故。俱舍颂云：忍不堕恶趣。若至忍位定无退义，虽有命终毕竟不入三恶道故。又𤏙、顶二位许转根成佛，若至忍位必无成佛义，已成声闻种性故。善戒下。得世第一。既是第二位，𤏙、顶、忍三属种性位，此即小乘十二住中第二住也，是从远近方便中修串习也。俱舍顺解脱分者，即资粮之异名也。修至彼位即名性种，此位善根定能感果，故名为身中有涅槃法，即名性地。独觉下。例显。由此下。结也。

若于三行随一修行，未至本位，尔时立为不定种性。

本位，谓堪任及忍位等也。

若于三行全未修行，尔时立为无有种性。

由此当知，诸乘性种皆就习说。

问：若愚位无习则无性者，后纵起习，何得为有？

若愚下，无固为无，习何为有？

答：有习非是无习位故，是故有习常恒有，无习自恒无。既不以无习而作习，亦不以无性而为性，以位差别故。

有习无习，二位不同，是故有性无性，自恒差别。

如涅槃经言三种人中毕竟死者，喻一阐提无佛性也。善男子！一阐提辈若遇善友、诸佛、菩萨、闻说深法及以不遇，俱不得离一阐提心。何以故？断善根故。一阐提辈亦得阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若能发菩提之心，则不复名一阐提性也。善男子！以何缘故说一阐提得阿耨多罗三藐三菩提？一阐提辈实不得阿耨多罗三藐三菩提，如命尽者等，乃至广说。

三种下至断善根故，无习则无性也。一阐提至不复名一阐提性也。下有习名有性也。发心即是习，故不名阐提，是有性也。善男下复成无性。

当知此中，就位前后，有无恒定，不相由也。

位之前后，性之有无，理常自定，各不相由也。此上初教相宗事中建立五性，定别成者成，不成者不成，故云以深密第二、第三时教同许定性、无性俱不成佛，故今合之以为一教。若尔，何以彼说初唯不成，次一向成，第二时中准说大乘唯菩萨机，言教摄机阙而不具耶？答：深密经意许俱不成，以第三破第二故。第二约遍计密说，第三约依圆实说，以后照前，故知同许。又问：义若如是，终教既说一性，何以分教等中以第二为始教，第三为终教耶？答：彼第二时显说诸法皆空，摄一切空经，故当初教。第三时教以有照空，以显中道双持空有，名持法轮。三时次第总摄一代渐经，三轮义宽，收经亦广，故当渐门。三教未克所宗，但是境空心有，五种三乘有不成佛。今明种性，方究其宗，本非终实。经含多义，用有不同，非吾祖师前后异说。奘师归于至相之时，此章成于至相之后，言教具阙，摄机宽狭自吾祖出，故知非后时方改也。

二、约终教，即就真如性中立种性故，则遍一切众生皆悉有性。

良以真如随缘成种种味，故言法身。流转五道，名曰众生。论曰：真如内熏力故，能令众生厌生死苦乐，求涅槃真如，熏无明成净用等要。问曰：若依三乘终教，则一切有情众生皆悉成佛。由他圣智显本有佛性及行性故，除其草木，故曰遍有情皆悉有性也。孔目曰：佛性者，诸佛所师，所谓法也。真性平等犹如虗空，于诸凡圣无有限碍，名为佛性。

故智论云：白石有银性，黄石有金性，水是湿性，火是热性。一切众生有涅槃性，以一切妄识无不归自真性故。如经说言：众生亦尔，悉皆有心。凡有心者，定当得成阿耨多罗三藐三菩提。以是义故，我常宣说一切众生皆有佛性。

此在无情数中，即诸法自性也。在有情数中，名涅槃性，涅槃即所证佛性也。论文甚明。或谓今学者遍执论文，并无此义者，悮矣。良以真如随缘而成妄识，妄识从缘无有自性，皆归真性也。故论曰：以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现。凡是有心，定当作佛。涅槃云：若说草木有佛性者，是外道说。孔目云：佛性者，据觉时语。所以知者，为随其流处，成种种味法身，流转五道，名曰众生。则在有情位中，名为佛性。佛者，觉也。口称无情，复言有觉，是知不晓也。须知以性从缘，则成差别；以缘从性，方归一体。

问：如有难云：若诸有心悉得菩提者，佛亦有心亦应当得。若言佛虽有心更非当得，是则无性众生虽有是心亦非当得。

佛及无性同是有心，佛非当得，无性应然。

答：经中已自简滥，故但云众生有心，不云佛矣。以处处受生，名为众生，故不同佛也。

经自拣云：众生有心，何以滥佛？故不同也。

问：若并有性，如何建立五种性中无性者耶？

性若并有经论，云何建立无性？

答：论自有释，故宝性论云：向说阐提无涅槃性不入涅槃者，此义云何？为欲示显谤大乘因故。此明何义？为欲回转诽谤大乘心依无量时，故作是说，以彼实有清净佛性故。

此义云何？此是论中自有此问，论自答释也。诬谤大乘是地狱因，为转此心令不生谤，故约长时不得成佛，非谓永无清净佛性。

又佛性论云：问云：若尔，云何佛说众生不住于性，永无般涅槃耶？答云：若憎背大乘者，此法是一阐提因，为令众生舍此法故。若随阐提因，于长时轮转不息。以是义故，经作此说。若依道理，一切众生皆悉本有清净佛性。若不得般涅槃者，无有是处。是故佛性决定本有，离有离无故。

问下，论自问也。不住于性，不住清净佛性。答下，论答也。若背大乘，是谤诽大乘也。若有此法，则堕阐提，故为欲恐怖令舍此法，故说无性。若堕此法，则长时流转，约此义故，经说无性。若依真实道理，皆有佛性。若言阐提实不得灭度，无有是处。是故下，结成俱有。

解云：又此论前文广破无性，乃至末文云：三者、失同外道，有本定有、无本定无，有不可灭、无不可生。此等过失，由汝邪执无性义生，乃至广说。

良以种性顺因缘门，非偏在有，不偏在无。汝执定无，故生诸过，是失同外道也。

问：前始教中决定说有无性众生，此终教中并皆有性，云何会通？

始终二教，各有所依之经，二义差别，如何和会？

答：亦论自有释故。佛性论第二卷云：何故复有经说阐提众生决定无有般涅槃性？若尔，二经便自相违，如何会二说一了一不了，故不相违？

此论王宗一性，故作此问，意在释通。了者，终教所依之经，说一切皆有清净佛性者，了义说也。不了者，始教所依之典，言有无性者，是权施不了说也。是故如来所说，不相违也。

解云：若小乘中但佛一人有性，一切人皆不说有。三乘始教中以渐异小乘故，说多人有性，犹未全异彼故，许一分无性，是故论中判为权施不了说也。

尚言一分无性，犹未全异，故曰权施矣。

问：若依终教，一切众生皆当作佛，即众生虽多亦有终尽。若如是者，最后成佛即无所化，所化无故利他行阙，行阙成佛不应道理，又令诸佛利他功德有断尽故。

生界虽多而皆有性，终竟有尽。若如下，立理进难。若许俱成，二利行中利他为上，生总成佛则无他可利，无他可利则无妙行，无行而成理不应故。又诸佛如来利他功德无有断尽，生界若尽则断尽矣。

如其一切尽当作佛，而言众生终无尽者，即有自语相违过失，以无终尽者永不成佛故。又如一佛度无量人，于众生界有损以不？若有渐损必有终尽，有损无尽不应理故。若无损者则无灭度，有灭无损不应理故。

众生总许作佛，而云无尽，则自相违也。又如下。问：生界损不损否？若有损，云何有损？而云无尽，不成理故。

依如是等道理，佛地论等由此建立无性有情离上诸过。此义云何？

依上诸义，佛地、瑜伽等论立无性者，其义善成。

答：若谓众生由有性故，并全成佛，说有尽者，是即便于众生界中起于减见。众生界既减，佛界必增，故于佛界便起增见。如是增减，非是正见。

若谓下，牒难。是即下，总非。既云增减是外道说，故非正见。

是故不增不减。经云：舍利弗！大邪见者，所谓见众生界增，见众生界减，乃至广说。

邪见之人，则有增减。彼经又云：法身即是众生，众生即是法身。法身、众生，义一名异。又云：众生界、法界，无二无别。若言众生、法界有二有别者，我说彼人名一阐提。

设避此见故，立此一分无性有情为不增减者，彼终不能离增减见。何以故？以彼见于诸有性者并成佛故，则便起于断见、减见；诸无性者不成佛故，即便起于常见、增见，以彼不了众生界故。

设避下。是牒难。彼终下。总非。何以下。征释。有情俱成则后不复有成佛者，则断见、减见无性不成，常在生界是常见、增见。有如是见者，由不了生界也。

是故经云：一切愚痴凡夫，不如实知一法界故，不如实见一法界故，起邪见心，谓众生界增，众生界减。

在文可见。

文殊般若经云：假使一佛住世，若一劫、若过一劫，如一佛世界，复有无量无边恒河沙诸佛。如是一一佛，若一劫、若过一劫，昼夜说法，心无暂息，各各度于无量？河沙众生，皆入涅槃，而众生界亦不增减。乃至十方诸佛世界亦复如是，一一诸佛说法教化，各度无量？河沙众生，皆入涅槃，于众生界亦不增减。

即文殊问般若也。假使过一劫等，言其长时也。如一下，以一例多。亦尔许时，昼夜度生不息，如是之多，尔许成佛而不增减。此约一方说。乃至下，列明十方也。

何以故？众生定相不可得故。

何故尔？所时界多佛度生而不增减。众生既无定相，将何以增减？法身被染，故曰众生从缘成立。性本自空，譬如虗空。一切世界若成若坏，常无增减。以义从名，假立众生耳。故经云：若成正觉与不成正觉，亦无增减。何以故？菩提无相无非相，无一无种种，能成所成皆无有相，复何增减？

义言：说众生界犹如虗空，假使无量胜神通之者，各无量劫飞行虗空，求空边际终不可尽，非以不尽不名游行，非以游行令其得际。

虗空，谕生界。神通，谕诸佛飞行。求空，谕说法度生也。

当知此中道理亦尔，非以当得令其有终，非以无终说有无得，是故诸难无不通也。

非以当得成佛，令生界有尽；非以生界无尽，说有无性不成佛故。是故结成义宗，生界离尽不尽，诸难皆遣也。

又为成诸佛利他功德无断尽故，立一分无性众生者。

是则令彼诸佛但有变化利他功德，亦即断彼随他受用诸功德也，以无菩萨证诸地故。又化他中亦但有麤，断灭彼细，以无一人得二乘无漏故。

登地即见报身，今无登地之机，故断报身利他功德，以彼无性，但以人天而成熟之。又化下，且凡夫二乘见彼化佛，以彼无性，但是凡夫，既无二乘变化利他，有麤无细。

又今已后诸佛，无有一佛得说三乘等教，以无得圣机故，即断诸佛同体大悲也。

应但天乘、梵乘，诸佛不说声闻等法，以无所化机故。

又若定意谓悉有性故必皆有尽，恐最后佛阙利他行，故立一分定无性者。

然彼后佛终于利他不圆满，以其所化无一有情得圣果故。但佛菩萨二利之中利他为最，何有不令一人得圣果，而于自身得成佛耶？

不能度一众生令得圣果，故利他行阙。阙利他行而自成佛耶？

又本皆发弘誓愿云：令诸众生悉得菩提。是故令得故，本愿不虗；而众生界不可□故，本愿不断。若不尔者，违本愿故，行愿虗故，虗行成佛不应理故。

诸佛菩萨初始发心即有此愿，由有此故得成菩提。今皆无性不能令得，故本愿虗也。有性俱成生界，　故本愿断也。若不下虗发度生之愿，无生证性行愿虗矣。不能如实修行而自成佛，理不应故。

是故虽欲避上诸失建立无性，不谓彼过还堕此宗，是故无性非为究竟了义也。

此上诸过，是法相宗。立此以难性宗，故云不谓彼过，彼即性家也。还堕此宗，即相宗也。以能立过，设难之家为此，受难之家为彼也。

问：夫论种性，必是有为，如何此教约真如为种性耶？

此亦有宗，以事难理也。不达有为皆从真起，故有是问。

答：以真如随缘与染和合成本识时，即彼真中有本觉无漏，内薰众生为返流因，得为有种性。

即起信云：心生减者，依如来藏故，有生灭心，所谓不生灭，与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识也。即彼下论云：此识有二种义：一者觉义，二者不觉义，乃至即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。又曰：依法力熏习，如实修行，灭相续心相，显现法身故，为返流因，为性种性也。

梁摄论说为梨耶中解性，起信论中说梨耶二义中本觉是也。

梁论称解性，即是起信梨耶中本觉二论共诠也。

又彼论中如来藏具足无漏，常薰众生为净法因。又宝性论云及彼真如性者，彼本云：如六根聚经说：六根如是，从无始来毕竟诸法为体。故解云：以真如通一切法。今简去非情，故约云处众生数中，取彼毕竟真如理以为种性也。

解云：下章家示经义也。经取诸法中唯真如是不可破坏故，故云究竟为体。

此与瑜伽所说名同，但彼约始教，以理从事麤相而说故，约事中明种性故也。地持云：种性麤相，我已略说。此之谓也。

宝性与瑜伽所说名同，彼宗就事建立种性，故云以理从事麤相而说也。以彼证。

宝性论中约此终教，以事从理深细而说，故就真如明性种性。是故佛性论云：自性清净心名为道谛。

就真如本觉以明，故云终教。以事从理，深细而说也。佛性下。引证道谛。即所修之道，皆从真流也。

又涅槃经云：佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧。

此等并就本觉性智说为性种。

指上所引经论，并将本觉性智，说为性种也。

其习种亦从真如所成。故摄论云：多闻薰习，从最清净法界所流等。

又起信论中，以真如体相二大为内薰因，真如用大为外薰缘，以与无明染法合故，是故三大内外说薰。以薰力故，无明尽时，冥合不二，唯一真如也。

论云：真如熏习义有二：一者、自体相熏习者，从无始来具无漏法，乃至常恒熏习，以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，故为内熏也。用大者，论用熏习者，即是众生外缘之力，乃至见报应之身，熏习真如，灭无明等，故云外熏缘也。随事业二识，见报应等，故与合也。无明下，论云：熏习真如，灭无明故。以真如常恒熏习故，妄心则灭，显现法身，名为如来藏，亦名如来法身，等同一味，唯一真如。

三、约顿教明者，唯一真如，离言绝相，名为种性。亦不分性习之异，以一切法由无二相故，是故诸法无行。经云：云何是事名为种性？文殊师利云：一切众生皆是一相，毕竟不生，离诸名字，一异不可得故，是名种性。以此准之。

唯真如者，以无生灭等相总镕染净，一一白白皆悉真故，唯是一法界大总相法门体，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。金刚三昧经云：一切万法皆悉言文之相，言文之相则非为义，如实之义不可言说，众生说者文语非义。论云：以无分别，离分别故，是故无二。亦不下，论云：此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。是故下，引经证大本。维摩经云：尔时文殊师利赞维摩诘言：善哉居士！如言说如，如耳听如，斯乃真实不二法门，斯乃真实不二法体。是故以此为种性也。

上来约三乘说竟。

今明佛种性，中间三教，首标三乘，今结三乘，则三乘至此，其义明矣。

第三、约一乘，有二说：一、摄前诸教所明种性，并皆具足主伴成宗，以同教故，摄方便故。

摄前等。而言主、伴成宗者，此有二义：一、依镇国曰：以别该同，皆圆教摄。即此同中，必有别义。如事理无碍，必有事事无碍。犹彼江水，入海亦咸。华严大疏佛身、土中十门云：上分权、实，唯第九属于此经。若据融摄及摄同教，总前九义：一、总句是谓如来无碍身、土，普贤亦尔。义随隐、显，不可累安。达者寻文，无生局见。问：答云：已上诸惑，一惑一切障，一断一切断，此属一乘教。皆是全收诸教，作别教释也。二、依孔目，横依方便，即是圆通究竟法，从彼所流，无异事故。云：虽约诸义，差别不同，皆是同教一乘义也。何以故？为成普法故，普法所成故，是故摄成主、伴。即决择中第八门也。孔目又曰：若据同教说，即摄前四乘所明道理，一切皆是一乘之义。文虽是同，而义皆别者，在此一一主、伴成宗也。搜玄云：如法华经，三界之中，三车引诸子出宅露地，别授大牛之车。仍此二教，同在三界，作见闻境。又声闻等为穷子，是其所引。故知小乘之外，别有三乘，互得相引，主、伴成宗。此是一乘为主，三乘为伴耳。然是法华同教摄也。

二、据别教，种性甚深因果无二，通依及正尽二世间，该收一切理事解行等诸法门，本来满足已成就讫。故大经云：菩萨种性甚深广大，与法界虗空等。此之谓也。

孔目曰：种性义者，是其佛因，其义广大。因果无二者，各摄法尽故。通依下。孔目曰：非偏在解行，比证因果等。又曰：普贤证位，佛果摄用，无碍自在，一切皆尽故。又说从因感果，依一乘教，具一切因缘、理事、教义、人法、因果。又总虽有因缘，乃至一即一切，一切即一。又卢舍那佛，普贤行因，成就因果，与三乘等别。又问云：普贤因果法门体性，不与世间道理事同，因何从凡夫世间，得成普贤解行等果？答：普贤因果，不从凡夫世间尅得。何以故？若未成，则不说普贤；若已成，则旧来如此道理时事，皆悉不同。凡夫之法，本来无物，无物能成。普贤对凡，旧来非有，无所可成。唯普贤望普贤，说成说不成，可准知之。大经下。引证。

若随门显现，即五位之中位位内六决定义等名为种性，亦即此法名为果相，以因果同体唯一性故。广如经说，余可准知。

五位，即住、行、向、地及果位也。六决定者：一、观相善决定，二、真实善决定，三、胜善决定，四、因善决定，五、大善决定，六、不怯弱决定。此六何以名决定？有六义故得名决定：一、约行体决定，坚固不退故；二、望所证决定已证；三、约烦恼决定能断；四、约所信决定不疑；五、约所化决定能度；六、望佛果决定能成。由六义得名决定。孔目云：此六决定是十地体，通十地故亦通十住已来。经云：十住中有五决定，十行亦同除大善。十回向有三决定，谓观相及大善、不怯弱。此之废兴显位高下增微故。通义可知。此义通彼修生及本有，普贤性起在此位中。何以故？同是证故，非彼三乘及小乘所知。探玄云：大海十相别谕十地，总一大以谕佛地。又云：地有二分别，所尽大虗以譬果分，能尽十相以谕因分，是故通能所依为一种性也。

问：云何种性约诸教差别不同耶？答：此亦有二义：一、约法辨，隐显相收；二、约机明，得法分齐。

初义者，由此种性缘起无碍具五义门，是故诸教各述一门，随机摄化义不相违。

何为五者？一、是随执非有门，如小乘说；二、随事亏盈门，如始教说；三、从理遍情门，如终教说；四、绝相离言门，如顿教说；五、性备众德门，如圆教说。

义虽有五，然种性圆通，随摄遍收，隐显齐致也。

二、明得法分齐者，或一切皆无，唯除佛一人，如小乘说。或一切皆有，唯除草木等，如终教说。或亦有亦无，如始教说，以许一分无性故。或非有非无，如顿教说，以离相故。或具前四，如一乘摄方便处说。或即因具果，通三世间，如圆教说。余可准知。

并如所依心识，准知可解。

第三行位差别者，于诸教中皆以三义略示：一明位相，二明不退，三明行相。

初者，依小乘有四位，谓方便、见、修及究竟。又说小乘十二住以为究竟，及说三界、九地、十一地等，广如小论说。

方便，谓七方便：一、五停心；二、别相念；三、总相念；四、煖；五、顶；六、忍；七、世第一。此七总名道前方便。二、见道；三、修道；四、究竟道。孔目云：从小乘位十二住，即合四果，共成十二住。十二住者：一、声闻自种性，乃至第十二、一切种阿罗汉住。三界九地者：一、五趣杂居地，乃至第九、非非想处地。欲界为一，上二为八。十一地者：九地复加十、未至定地，十一、灭受想地。

二、不退者，此中修行至忍位得不退故也。

忍位等，如前门说。

三、其行相亦如彼诸论说。

即愚慧胜劣行相，如毗昙等论。

问：何故小乘行位等相不广显耶？答：此中意者，以义差别显教不同，而小乘异大乘，理无疑故，不待说也。

文皆可见。故下断惑分齐中，但标起而已。

若依初教，亦以三义显初位相者，此中有二：

一为引愚法二乘令回心故，施设回心教，亦但有见修等四位及九地等，名同小乘。或立五位，谓见道前七方便内，前三种为资粮位，以远方便故，后四善根为加行位，是近方便故，余名同前。

施设下。谓大乘经中有将大小二乘地位和合而说，如干慧等地，是大小杂列作十地也。又如大小二乘同说见修等，皆为引令二乘回心施设此法也，故云引愚法等，此教通于三乘。又说见谓见道，通大小乘。小乘义者，见谓推度为义，谓能推度见谛理故名见道，见即是道属主受称。有云八忍名见、八智名道，即见之道依士得名。大乘义者，真见道得无分别智，亲证谛理非比智知相，见道以后得智修道，修谓修习、道谓圣道，于此位中勤修圣道故名修道。等者，名同小乘故。

又亦为说干慧等十地，第九名菩萨地，第十名佛地者，欲引二乘望上不足，渐次修行至佛果故。又彼佛果不在十地外同在地中者，以引彼故方便同彼，以二乘人于现身上得圣果故不在后也。

十地者，初干慧地、二性地、三八人地、四见地、五薄地、六离欲地、七辨地、八辟支地、九十如章。欲引等者，此乃三乘杂列，从初至十示胜劣故。又彼下既二乘在现身得果，故同彼说在地中得佛，是方便善巧也。

又此位相及行相等，广如瑜伽声闻决择及杂集论说。

位相，即上十地等。孔目云：地者，位也。行相者，谓五乘人所观行相也。

问：何故瑜伽等所明声闻行位相，而不同彼毗昙等耶？答：不同相者，有二义意：一、为显小乘人愚于诸法不了说故；二、为方便渐渐引向大乘故。是故所明行位等法，皆悉方便顺向大说，故不同也。此既非是愚法小乘，又非菩萨，即知是彼三乘教中声闻乘也。

见修干慧等位相，如何与前毗昙等不同耶？答：有二意故不同：一、欲显小乘不达法空，对之以说毗昙等所宗之经也；二、欲回小入大，方便渐同，顺向大说，故不同也。此既下。指此回心教也。退非愚法，进非菩萨，即是三乘中声闻乘也。吾祖就声闻藏中，准诸经论，曲开三种：一、诤论声闻藏，谓契经、四阿含、调伏五部、对法二十部，互相违诤，所说不同，不妨圣果，是故总名诤论藏。二、称实声闻藏，如瑜伽声闻地及声闻决择，诠示声闻行、位、果等，皆悉称实，与理相应，不同婆娑及诸异论。以补处所说，非诸异论所能诤故，是故总名称实声闻藏。问：此中所说，既与小乘诸部不同，岂声闻人有两种耶？答：此约教中说声闻法尽理、不尽理，故开为二，非谓声闻亦有差别。三、假立声闻藏，如大乘经中，为引声闻令回心故，所立法门亦同声闻名数而说，如无作、四谛及道品等。如诸大乘经中说，不能繁引。既非菩萨所学，是故名为假立声闻藏。问：此中名虽同小乘，义实是大，何得总说为声闻藏？答：只为此义，名为假立。问：诸声闻人根熟，回心所学，即是菩萨藏。収此假立名，于彼何用？答：但声闻回心有二种：一、胜，二、劣。胜者一往入大，不籍此藏；劣犹怖大，是故方便同彼名数，令易信受，故立此门。今即称实藏収。

二、为直进人显位相者，彼说菩萨十地差别。

十地差别者，孔目云：复约位，从欢喜地尽第九地，于第十地即不退，成其佛故。

又以十地说为见修，及通地前以为大乘十二住义。何以故？为影似小乘故。又彼地前有四十心，以彼十信亦成位，此亦为似小乘道前四方便故。是故梁摄论云：如须陀洹道前有四位，谓𤌢、顶、忍、世第一法。菩萨地前四位亦如是，谓十信、十解、十行、十回向。

又以十地者，约位见修等同小乘故。及通下，约大乘十二位，于第十二最上菩萨住后即成其佛，似小乘十二住故。地前四十心同小乘见，道前四加行故。

又亦为似回心教故，以信等四位为资粮位。十回向后，别立四善根为加行位。见等同前。

地前立资粮，加行似小乘，见道前开七方便故。

问：何故此教所立名数，多分影似小乘等耶？答：为随方便影似引彼，有胜方便故。若全异彼，难信受故。若全同彼，不名引故。

答中，全同全异俱不成引，同而且异方成引义，故云胜方便。

问：若引二乘，可须似彼，如为直进，何假似彼小耶？答：有二意故，亦稍似小：一、始教中直进之人，机麤浅故，不能尽受大乘深法，是故所示位等法相亦似小乘，而义理仍别。二、凡以大乘似小乘说者，皆通二义：一、为引小；二、为浅机。是故说此为始教也。

答：义理仍别者，小乘即实，初教即空等，既为浅机，又复引小，由是说为大乘初门也。

即如何义等者，如瑜伽说：云何已成就补特伽罗相？谓诸声闻先已串习诸善法故。若时安住下品成就，尔时便有下品欲乐、下品加行，犹往恶趣，非于现法证沙门果，非于现法得般涅槃。若时安住中品成就，尔时便有中品欲乐、中品加行，不往恶趣，于现法中证沙门果，非于现法得般涅槃。若时安住上品成就，尔时便有上品欲乐、上品加行，不往恶趣，于现法中证沙门果，即于现法得般涅槃。

上言以大似小者，经论中何等法义是耶？故引此以示之。已成下，已于凡夫地遇佛教法起行进修故。下品等，应是顶位已还人也，以忍位不往恶趣故。欲乐加行者，即彼顶前诸位所修四谛观行等。顶位人纵造业入恶趣，必不起大邪见断善根故。煖位不容久留诸趣，后必生人天遇佛法证涅槃，故云非于现法等。中品者，应是忍位世第一法人也，以忍位不往恶趣。世第一位虽是异生，必能为等无间缘引入见道正性离生位故。上品者，此应见修位人也。然此有多种人，且如欲界现般那含人，谓此那含于现在身上般涅槃故。此是最利根人，只于现在欲界身上得三果已不生上界，便能进断上八地七十二品俱生修惑，证阿罗汉涅槃果故。

如说声闻，独觉亦尔。何以故？道与声闻种性同故，乃至广说。

当亦立三品也。

于菩萨位为似二乘，亦立如是三种成就。故彼论云：若诸菩萨住胜解行地，名下品成就；住净胜意乐地，名中品成就；住堕决定究竟地，名上品成就。若菩萨住下品成就，犹往恶趣，此尽第一无数大劫，乃至广说。余二大劫配二成就。如是等文，类别非一，皆具上意，可准而知。

胜解行地者，论云：若诸菩萨住胜解行地，名下品成就，尔时便有下品欲乐、下品加行，犹往恶趣。此尽第一无数劫边际炽然无动极善清净觉品善法，当知一切皆未得相应。若时菩萨住中品成就，尔时便有中品欲乐、中品加行，不往恶趣。此尽第二无数劫边际炽然无动觉品善法已得相应，极善清净觉品善法未得相应。若时菩萨住上品成就，尔时便有上品欲乐、上品加行，不往恶趣。此尽第三无数劫边际炽然无动极善清净觉品善法，当知一切皆悉成就。

二、不退位者，依佛性论，声闻至苦忍，缘觉至世第一法，菩萨至于回向方，皆不退也。

如种性处辨。

当知此中声闻、缘觉非是愚法，是故皆是始教中三乘人也。

拣愚法小乘，此是通大之小，故云是始教中人也。

亦可菩萨地前总说为退，以其犹堕诸恶趣故。如瑜伽云：若诸菩萨住胜解行地，犹往恶趣故。此尽第一无数大劫，如是等也。

地前总退，如瑜伽等说。此亦教浅非深，细尽理说也。

三、明位中行相差别者，如瑜伽云：胜解行住，菩萨转时，何行何相？或时具足聪慧，于其诸法能受能持，于其义理堪能悟入；或于一时不能如是；或于一时具足忆念；或于一时成于妄类，于诸众生未能了知调伏方便，于自佛法亦未了知如实引发善巧方便，为他说法教授教诫勉励而转，勉励转故不能如实知；或时虗弃如暗中射，或中或不中随欲成故；或于一时于大菩提已发心而后退舍，由意乐故欲令自乐，由思择故欲令他乐；或于一时闻说甚深广大法教，而生惊怖犹豫疑惑。如是等类，名胜解行住。

言差别者，如诸位行人所起智慧愿行，位位不同。言菩萨转时者，转入诸位，转起诸行之时也。何行者，所行之行云何。何相者，得位相状若何也。此菩萨未能一向升进。演义引瑜伽疏云：即以此住有漏种现及无漏种诸善为体，而犹未证真寂之理，但印持决定而起诸行，故名胜解行住。

解云：此是十二住中第二住行相，其第一种性住行相更劣，及地上行相，皆如彼说。

十二住者，孔目曰：直进菩萨一人即有十地，并说见修后方得成佛，及说大乘十二住：一、种性住，二、解行住，三、净心住，四、增上戒住，五、增上意住，六、增上慧住，七、谛相应慧住，八、缘起相应慧住，九、有行有开发无相住，十、无行无开发无相住，十一、无碍慧住，十二、最上菩萨住。第一、种性住者，演义引论释能住人云：谓由性有仁贤性，能成菩萨行德，不由思择制，约有所防护故，即善行人也。瑜伽与孔目名有小异。

若依终教，示说菩萨十地差别。

孔目云：约大乘终教，有其十门，显十地故。

亦不以见修等名说。

不假似彼故。

又于地前但有三贤，以信但是行，非见位故，未得不退。故本业经云：未上住前有此十心，不云位也。又云：始从凡夫地值佛菩萨正教法中，起一念信发菩提心，是人尔时名为住前信相菩萨，亦名假名菩萨、名字菩萨。其人略修行十心，谓信、进等，广如彼说。

吾祖曰：此信但是十住位之方便，自无别位。本业经云：未上住前有此十心名字，谓：一、信心，二、念心，三、精进心，四、慧心，五、定心，六、不退心，七、回向心，八、护心，九、戒心，十、愿心。增修是心一劫、二劫，乃至得入初住中心。心有十增，成百法明门，名入习种性中。故知无位，但是方便行也。又云：此经中后四位皆有入、住、出，已列十名，辨十义等。唯信位中无此，故得知也。又本业经但说四十二贤圣，不说五十二是也。问：何故仁王经说十信为种性位，仍只立三贤位耶？答：此有相摄故如是。何者？义准有四句：一、以本位摄方便故，唯立三贤，则没信名。准论住位，引文可知。二、以方便摄本位故，即十住名十信，没十住名也。故仁王经云：十信、十止、十坚心。则不论十住，但名十信也。三、开方便异本位故，则如住前有此十心为方便等。四、于方便处假施正位，如前始教说。又问：信既实无正位，何故始教说为位耶？答：为始教机麤智浅，行位不分，影似小乘教，故说四位。终教机细智深，尅实分异故也。

又仁王经习忍以前，行十善菩萨有进有退，犹如轻毛随风东西等，在此修行经十千劫，入十住位方得不退，故十住初即不退堕下二乘地，况诸恶趣及凡地耶？

习忍即伏忍，当习种性也。演义云：习种性者，十住经云：善男子！其法师者，是习种性菩萨。彼经五十二位，亦即五忍。经云：善男子！初发相心，信恒河沙众生，修行伏忍；于三宝中，生习种性，修信进等十信。此之十心，是习种性中为十住因，开因异果，故说十心。今文云忍前行十善，即开信异住也。在信位中，即有退堕；登住初心，即不退，故云耳也。

设本业经说十住第六心有退者，起信论中释彼文为示现退也，为慢缓者䇿励其心故，而实菩萨入发心住即得不退也。

纵本业契经作如是说：诸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信，得入十住。是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨善知识所护，出到第七住，常住不退。自此七住以前，名为退分。是故起信论云：修多罗中，或说有退堕恶趣者，非其实退，但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛。如净目天子、法才王子、舍利弗，各入第六住，其间值恶知识因缘故，退入凡夫不善趣中。恶缘即乞眼等。

其行相者，起信论说：三贤初位中少分得见法身，能于十方世界八相成道利益众生，又以愿力受身自在亦非业系，又依三昧亦得少分见于报身佛。其所修行皆顺真性，谓知法性体无悭贪，随顺修行檀波罗蜜等，广如彼说。又梁摄论中，十言名凡夫菩萨，十解名圣人菩萨等，其地上行倍前准知。

即彼论信成就发心菩萨行状。三贤初位者，信满入住也。少分下，论云：菩萨发是心故，则得少分见于法身。能于下，以见法身故，随其愿力能现八种利益众生，所谓从兜率天退入胎等，乃至入于涅槃。又云：亦非业系，以有大愿自在力故等。又依下，论云：谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身，身有无量色等。又云：复次初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见。其所下，论云：于真如法中深解现前所修离相，以知法性体无悭贪，乃至以知法性体明离无明故，修行般若波罗蜜。然是解行发心中文位，当行满入向。深解现前，即十解中之解也。所修离相，即十行中之行也。知法性无悭等，显所修离相总是地前初僧祇中行相故。梁论可知。

是故当知此中行位，与前始教浅深之相差别显矣。

问：此教岂不通引二乘，何行位不似小乘说耶？答：此后诸教并皆深胜，所引二乘亦是纯熟高胜机故，不假似彼也。

在文可见。当知此引二乘，令回心向大，非三车引诸子也。

若依顿教，一切行位皆不可说，以离相故，一念不生即是佛故。若见行位差别等相，即是倒故。

如地品中，十地如空中鸟迹，岂有差别？孔目云：若约顿教，即一切行位皆不可说，以无相故。此据三乘方便说。古德云：一念妄心不起，云何不得名佛？又心本是佛，念起故，为众生故，念不生即是佛也。法数章就维摩嘿然无言，义当顿教，嘿绝万法。故对法论云：不待名言及余根境，是名实有。即显待名言根境是假有也。是故见相差别，即名颠倒。大疏等皆言顿教无位者，即其义也。故佛境界章言：若据顿教，举心皆不当理。

若寄言显者，楞伽云：初地即八地，乃至云无所有何次第。又思益经云：若人闻是诸法正性，勤行精进如说修行，不从一地至一地。若不从一地至一地，是人不住生死涅槃。如是等也。

寄彼不次之言，以显无位。引经云相，经文语略。演义第五具出初之七句，以义配同；最后一句，据理都泯。又云不立地位者，以第八句中一切俱拂，故云正意。在于下句平等理中，佛亦不立，复何更有次第证耶？故云无所有。有何次？即经长行云于第一义无次第相续等。若尔，如何祖师复说顿教无位之位，而指起信论翻妄四位，凡、贤、圣、果次第说耶？答：彼钞注曰：傍断，譬如逐鹿者不见山，斩蛟者不见水，志在蛟、鹿，忘于山、水。傍观之士言其登山有高下，入水有浅深，行者忘心，唯知寂灭。世尊说彼断惑有麤细，得位自高下，法尔必然。无位之中，有此位故。论结四位云：而实无有始觉之异，本来平等，同一觉故。问：起信岂亦顿教乎？答：以起信三重因地，凡、贤、圣、果四位，圭山释义，总属顿门，与圆觉一体。又云：今用论者，分齐一也。良以论中从生灭门入真如门，生灭是能入之假，真如是所入之实。以假从实，故属于顿。又此论虽有四法，正以一体摩诃衍为宗故，故当顿教。若尔，何以复云正终兼顿？当知此约众生心生起染法，如来藏随染。故云欲究妄本，约凡以标心；义判要彰动末，先明静体。故正终而兼于顿也。

若依圆教者，有二义：

一、摄前诸教所明行位，以是此方便故。

摄前诸教者，则知前四皆圆中四教，非圆中别有四教也。诸门摄前，义皆同此。

二、据别教有其三义。

一、约寄位显。谓始从十信，乃至佛地，六位不同，随得一位，得一切位。何以故？由以六相取故，主伴故，相入故，相即故，圆融故。

始从下。谓寄彼三乘次第六位，显此教中一得一切得也。何以下。择相收。清凉曰：六位不乱以更収。

经云：在于一地，普摄一切诸地功德。是故经中十信满心胜进分上，得一切位及佛地者，是其事也。

即初地经文。此与演义第二用意小异，彼但当位之中自一摄十，此证一得一切得，五十二位正当彼中总摄诸位，故此云得一切位及佛地故。是故下义引梵行品文云：若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法不生二解，一切佛法疾得现前，初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就惠身不由他悟。

又以诸位及佛地等相即等故，即因果无二、始终无碍，于一一位上即是菩萨、即是佛者，是此义也。

言相即等，等于相收相入也。一一位者，此别明五位互摄，如初住摄于初行初回向初地，第二住摄二行等，第十住满则十行满等，十行智度圆，十地智度满，如海幢比丘寄第十住顶，出诸佛灌顶成佛者，即其事也。前约理行圆融，此兼行证相似。

二、约报明位相者，但有三生。

一、成见闻位，谓见闻此无尽法门成金刚种子等，如性起品说。

亦名见闻生，故曰三生。未起解行前，皆见闻生。性起品彼经说：亲近如来见闻，所种善根皆悉不虗，出生无尽觉慧，乃至到无功用智地。即引喻云：佛子！譬如丈夫食少，金刚终竟不消，要穿其身出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽同处故。

二、成解行位，谓都率天子等从恶道出已，一生即得离垢三昧。前得十地无生法忍，及十眼、十耳等境界，广如小相品说。

经云：佛子！我为菩萨时，于兜率天宫放大光明，名光幢王，照十佛刹微尘数世界。彼世界中地狱众生遇斯光者，众苦休息，得十种清净眼等，咸生欢喜，踊跃称庆，从彼命终生兜率天。又足轮有光，名清净功德，阿鼻地狱极苦众生遇斯光者，皆悉命终生兜率天。既生天已，天鼓说法。时诸天子闻说普贤广大回向，得十地故等。离垢三昧前者，地论说得离垢三昧现在前。又此是果定而有二分，今得十地，故言前也。

又如，善财！始从十信乃至十地，于善友所一生一身上，皆悉具足如是普贤诸行位者，亦是此义也。

初见表十信至释种童女得法云地。最后见普贤菩萨与诸佛等。普贤等至觉位。清凉曰：非唯前后理观圆融，行布亦足。弥勒言：余诸菩萨无量劫修，善财一生皆得，故言具足诸行位也。

三、证果海位，谓如弥勒告善财言：我当来世成正觉时，汝当见我如是等。

即入证分齐处也。弥勒等者，入法界品经云：善男子！我愿满足成一切智得菩提时，汝及文殊俱来见我。

当知此约因果前后分二位，是故前位但是因圆，果在后位，故说当见我也。

今见弥勒，但是因圆；见成正觉，则是果满也。

三、约行明位，即唯有二，谓自分、胜进分。此门通前诸位解行，及以得法分齐处说，如普庄严童子等也。

行行之中皆有此二。探玄云：然此二分通说有七重：一、约一行生熟分；二、约二行，如先施行已成后修戒等；三、约二利以分；四、就行位，以得位为胜进；五、约比证以分；六、约二位，谓前位已成为自分，趣向后位为胜进；七、就因果，因成自分，入果胜进。得法分齐处者，所得三昧也。如善财于弥勒所得解脱门，名入三世一切境界不忘念智庄严藏。未得三昧是善财自分，得三昧已则是胜进，二位不同。普庄严者，探玄云：此童子得法是何位者，义准上下经，有三种成佛：一、约位，以六相方便即十信终心胜进分，后入十解初位即成佛，以此是三乘终教不退之位故。以一乘六相融摄，即具诸位至佛果也。是故此童子见初佛为信位自分，闻初经为信位胜进；见后佛当解位自分，闻后经为解位胜进，以摄诸位皆具足故。二、约行，总不依位，但自分胜进究竟即至佛果。三、约理，则一切众生并已成竟更不新成，以余相皆尽故、性德本满故。

其身在于世界性等以上处住，当是白净宝网转轮王位，得普见肉眼，见十佛刹微尘数世界海等。

世界章云：一世界性，二世界海，乃至十世界相，谓积种成性等。此当万子轮王已去所居。若晋经寄当十地，如兜率天子从恶道出，即得离垢三昧，前得十地无生法忍位。一乘义章曰：若证得普贤位，在六相方便十地位中。何以故？依十地证义会普法故。今章既云及以得法分齐处说，则知普庄俨等位皆十地。准唐经云：种一清净金网转轮圣王。据晋经云：所谓白净宝网轮王等。清凉会云：是则多个轮王，非一轮王之多善也。梵本亦然。而言清净金网者，准璎珞上卷，金轮在十回向中，初地已上皆是琉璃轮，而增宝数为别。是知旧译为宝网者，胜金网也。故彼经云：欢喜地百宝璎珞七宝相轮，四天王一万子为眷属，宝数一一增。至第七地十三宝相轮，八地但云大应宝相轮，九地云白云宝相轮，十地云百万神通宝光璎珞无畏珠宝相轮。若顺晋经白净之言，则当九地。今章与孔目皆云十地，但据晋经天子所得位判清凉。由二经不同，以义会通，故有是说。普见下。一乘义在普见肉眼位中。见十方界经云：菩萨住金网轮王位，放摩尼髻清净光明。若有众生遇斯光者，皆得菩萨第十地位，成就智慧光明，得十种清净眼等。又菩萨业报清净肉眼，乃至如颇梨镜清净光明，照十佛刹微尘数世界等。

若三乘肉眼，则不如此。故智论云：肉眼唯见三千世界内事。若见三千世界外者，何用天眼为？故知不同也。

文处可见。

又彼能于一念中化不可说不可说众生，一时皆至离垢三昧前，余念念中皆亦如是。

经云：菩萨住此转轮王位，于百千亿那由他佛刹微尘世界中教化众生，乃至未曾一念而得间断。若有众生暂得遇光者，必获菩萨第十地位。皆至离垢三昧之前者，孔目云：若约解行法分齐，尅唯未得离垢三昧，其离垢三昧是未受职之前定。又云：当知白净轮王之位福分非少，若起利用即合无量众生发不退菩提心，及在十地无生法忍地，唯未得离垢三昧少分之力，故云至前定也。

其福分感一锭光颇璃镜，照十佛刹微尘数世界等。

一乘义章云：白净宝网轮王位时，有锭光颇梨镜，光明照十佛刹微尘数等世界，验知福分不少也。

当知此是前三生中解行位内之行相也，以约因门示故。

如是身土化用福分，是解行生行相。以此照前，约行明位，是位内行相矣。以约下，以因果该彻圆通之法，在因为因，在果为果，总别相成，无有前后、始终、浅深、近远等别。今云解行者，就因门示也。

若约信满得位已去，所起行用皆遍法界。如经能以一手覆大千界等，手出供具与虗空法界等，一时供养无尽诸佛，作大佛事饶益众生，不可说也。广如信位经文说。又云：不离一世界，不起一坐处，而能现一切，无量身所行等。又于一念中，十方世界一时成佛转法轮等，乃至广说。

言得位即信满不退际，上以终教三乘至此入住名为得位，今以一乘同彼而说，引彼三乘令入一乘，故三一义章云：但不退以后即明得彼普贤之法。约熟教比之，即十信满心已去即是其位。其普贤位中对彼解行法及彼得义，唯有自分胜进两义不同，故下文问答备拣终教三乘皆遍法界已得普贤法，故经引晋译贤首品十种三昧中第四手出广供三昧门偈也。

是故当知，与彼三乘分齐全别。何以故？以三乘行位，是约信解阿含门中作如是说也。

与彼下建立一乘十义差别，后结判云：此上十证足为龟镜，其别教一乘所明行位因果等相，与彼三乘教施设分齐全别不同，广在经文。略如下辨行位因果，则此复拣者会成前义，此中正拣终教三乘，岂有前后义异文句全同？祖师不明辨而示，后学圣言宁容有失？何以下征三乘行位者，种性章云：三乘教种性差别略有三说：一约始教，二约终教，三约顿教。真如章云：真如有二门：一者一乘真如，二者三乘真如。次释云：三乘真如复有二门：一顿教门，二渐教门。又次云：渐教门者略有三门：一终教门，二始教门，三所知门。又此下问答，正以三乘终教对拣，则所拣三乘通诸教甚明矣。良以长养彼根器故，施设行布十地等行位令生信解。阿含此云净教，乃至佛果并是教佛。一乘义章约诸教说行位竟。顿教末文结云：此据三乘。方便说章初云：今依大乘云：昔日但有言教无实行果，故云三车空无。又云：临门牛车亦同羊鹿，但有其名，以望一乘但是教故。是故经云：以佛教门出三界苦等。妙趣云：又诸三乘经论所明位地及差别次第法相门等，并约信解门中依如是说。故大论云：随一方化仪也。若据行法则不如是，行解亦入解门，彼亦通拣诸教也。问：顿实二教岂皆权也？答：既皆一方化仪，非无尽说，是故前四皆方便权施也。行法分齐云：若修菩萨道为回声闻，初教许行为引初教，终教许行为引渐教，顿教许行为引顿教，圆教许行当知顿实皆是所引，唯圆教究竟非所引也。又云：据佛别意，唯一乘可行，余不可行。何以故？非究竟依故。是故前四皆是此经方便枝末法轮，并非本究竟正乘也。

问：前终教中不退际上，亦得如是八相等用，与此何别？

终教三乘信满入住，亦得八相等，与今一乘何别？此如起信等说。

答：彼于此位示成佛时，于后诸位皆不自在，以未得故，但是当位𫏐起化故。此即不尔，于初位中起此用时，于后诸位并同时起，皆已得故，是实行故，该六位故。

答：彼终教但于信满入住得位证，如能起化用示现成佛，于后诸位并未得故，皆不自在。不同一乘，一得一切得，一起一切起，并皆自在。妙趣云：华严中信解行等诸位，以信一言成其信位，位中所含即通成解行理事一切法门等。

问：义既不同，何故一种同是信满胜进分上起此用耶？

一三义异，权实宗差，何故同此起用？

答：为欲方便显此一乘信满成佛令易信受，故于彼教先作此说。

良以信该果海，理圆难信，故佛菩萨于彼三乘终教信满之处，说能作佛，巧令闻者易信斯经也。

问：既一位中有一切位及信满心即得佛者，何须更说后诸位耶？

文处可见。

答：说后诸位，即是初中之一切也。如初，后亦尔。

初后亦尔者，所说一切，即后中所具一切也。

问：若初即具后，得初即得后者，亦可后亦具初，既不得后，应亦不得初耶？

以后例前可见。

答：实尔。但以得初无不得后故，是故无有未得后而不得初也。

实尔者，理实如是，若无十一不成故。余文可知。

问：若尔，云何得说诸位阶降次第？

若初后皆具一切义实，夷齐云何经中复说阶降？

答：以此经中安立诸位，有二善巧：一、约相就门，分位前后，寄同三乘，引彼方便，是同教也；二、约体就法，前后相入，圆融自在，异彼三乘，是别教也。

约相者，且入法行位皆有体相用三。若就十住约法说者，十住之中教义二分，吾祖乃言义中以平等法界为体，十住行位为相，应教所诠为用；教中以六决定为体，十住不同为相，益机为用。就门者，以住行向等为门，却以住向地等相就于六位之门，故有前后阶降次第不同。寄同三乘，引彼之机令舍权三而入一实也。此中所同即终顿三乘，能同即别教一乘。寄同三乘，融会云：又华严经文前之五会及十明已后尽不思议品，即以别教从三乘说；十地文中即用一乘圆教从三乘教，以显别教说。又十地已前四会中六决定文，何故不依十数而说？答：六决定是本分义深体略难解，故寄三乘之教却显一乘玄趣，令其闻者一往易解也。经文善巧交络二义，显宗分齐极善妙也。又言同者，吾祖云：同者通也，故名通教一乘，或名通相一乘。又云：通之与同义无别趣，所言同者，三乘同一乘故。又言同者，小乘同一乘故。经云：毗尼即大乘也。又云：汝等所行是菩萨道等。今以一同于三，彼以三同于一，是则两宗交接连缀引摄，令归别教一乘也。又云同教者，经云：会三归一，故知同也。是则全収诸教，前四皆三乘，是远方便摄，故上云则三乘等并名一乘，是故总列同教中也。若尔，何以大疏但同顿、实？答：且収江河。若地品疏钞亦说：若下同三乘，亦収始、小。但彼文正约性、相料拣，对权显实，以后三为一，于一乘以分同、别，则顿、实为同，圆教为别。能拣十条，亦即此经同教中义。圭峰指云：华严同教。故大疏至义理分齐中即言：同教者，同顿同实，理事无碍。法界一一会前终、顿，未说同于始、小。至地品方该前四。贞元疏总相会通中，第三、于大乘中复分为二：一者、权教大乘，亦名三乘，即第二大乘始教；二、实教大乘，亦名一乘，谓会三归一，十方国土中唯有一乘法故。即后三教合名为实，即今性、相二宗，乃至有多差别。十、对料拣竟，即云：第四、就实教中复分二教：一、约有位、无位以分顿、渐，二、约圆融、不融分成二种。即实教、顿教并皆不融，为同教一乘；第五、圆融具德，名别教一乘。故知同顿同实，是合终、顿归于一乘，为同教也。贞元至义理分齐中亦云：故此圆教语广，名无量乘；语深，唯显一乘。一乘有二：一、同教一乘，同顿同实。故乃至云以别该同，皆圆教摄等。镇国二疏，其义一揆。若言华严经中自有能同一性一相为同教者，岂得便云不融？又不应后三合为一，实开同、别矣。但彼合二教归圆，此引三机入一，但小异耳。问：分四教中，同教一乘，如探玄等，从共教开出，何以今云圆教摄耶？答：当知总相会通，义意虽同，文言小别，或有广、略。一、或合为一。圭峰云：圆教摄于前四，一一同圆，唯一善巧。二、或开为二。探玄首开一乘，前四为三乘，即是智论共教。三、于共教中开出小乘。四、于共中开出终、顿，为同教一乘。贞元则初开小乘，次开权教三乘，后于一乘开为同、别。玄谈该于多义，对小显大，则先开小乘；对权显实，乃开前二为权，后三合为一乘，乃至开成四、五，皆圆教渐次开也。故此同教，从一从三，理无不可。但由不知或总为一，即是圆教，乃云非圆中开出。又问：何以定知是今圆教？章云：若依圆教，有二义：一、摄前诸教等。又云：三、约一乘，有二说：一、摄前诸教，所明种性并皆具足，主、伴成宗，以同教故，摄方便故。如此文义，溢目盈空，不知思耳。由是义故，所拣三乘，正拣终、顿，但异、权三，不足为别教也。余如同教策辨。二、约体者，如十住以平等法界为体，今以行、位等为体，以就圆融普法，是故前后圆融，异彼三乘，是别教也。

但以不移门而恒相即，不坏即而恒前后，是故二义融通，不相违也。

不移门而恒相即，行布不碍圆融；不坏即而恒前后，圆融不碍行布。行布是教相施设，圆融是理性德用。相是即性之相，性是即相之性，是故不相违也。

问：若尔，是初门即一切者，何不说信位初心即得，而说满心等耶？

文处可见。

答：若自别教即不依位成，今寄三乘终教位说，以彼教中信满不退方得入位。今即寄彼得入位处，一时得此一切前后诸位行相，是故不于信初心说，以未得不退不成位相，但是行故。

答：若直自宗别教，则不依位成一乘。义章云：若依一乘圆通之教，由义自在，总别相成，故无前后、始终、浅深、近远等别。又要问云：若须成佛，则数数成，新新断结，亦不住学地。若对不成机，则常不成，由如大海，于诸位中无有溢满等。今寄下，义皆可见。问：若尔，应言住位成佛，何名信满？

答：由信成故，是故是行佛，非位佛也。余义准之。

今但是信行成就，故非位佛。若但言十信作佛，不论十地终心作佛，则是三乘教。若具五位及九位作佛，则是一乘圆教摄。若小乘、三乘并是阿含佛，一乘是义佛也。

华严一乘教义分齐章复古记卷第二之上

二之下华严一乘教义分齐章复古记卷第二之下

第四修行时分者，若依小乘自有三人。下根者，谓诸声闻中极疾三生得阿罗汉果，谓于一生种解脱分、第二生随顺决择分、第三生漏尽，得果极迟迳六十劫。中根者，谓独觉人极疾四生，得果极迟迳百劫。上根者，谓佛定满三僧祇劫。

若依下正示一生种解脱分者，谓第一生修声闻资粮，作五停心观、别相念观、总相念观等，名随顺解脱分善。第二生修声闻加行，作四谛一十六心，抛缘减行等，名顺决择分善。第三生起智断惑入于见道，极迟则钝根六十劫，初二十劫修资粮，次二十劫修加行，后二十劫入见道。正理论云：初位下种，次位留成，后位结实，中根独觉亦名缘觉。四生者，第一生修声闻资粮，第二生修声闻加行，第三生别修缘觉资粮加行，第四生入见道便证无学。百劫者，二十劫修声闻资粮，二十劫修声闻加行，二十劫修缘觉资粮，二十劫修声闻加行，第五二十劫方入见道证无学果。上根定三僧祇，第一无数劫修大乘资粮加行，第二无数劫入见道乃至七地满心，第三无数劫从八地初心乃至十地满心，生色究竟天上他受用土中，更百劫于顶寂定中学诸相好，千劫于金刚定中学诸威仪，万劫于大寂定中学诸化行，然升大宝华王座上，放十道光明成得正觉。拆玄云：遇一化佛出世名为一生，如舍利弗等于过去拘那含牟尼佛时修声闻资粮，于迦叶佛时修声闻加行，于释迦佛时方入见道乃至极果也。

此中劫数，取水火等一劫为一数，十个合一为第二数，如是展转至第六十为一阿僧祇，依此以数三阿僧祇也。

水火等一劫者，要问云：依小乘教，世界成坏大劫满三僧祇，则将一成坏劫为一数劫，数此十劫为第二，如是数至第六十为一阿僧祇。所以说六十者，孔目云：小乘以六十劫为大劫阿僧祗，小乘经三僧祇得作佛。

问：何故下根返经时少，而上根等乃多时耶？答：能于多时修练根行等以为难故，是故多也。

于文可知。

又依婆娑等菩萨成佛有二身：一、法身，二、生身。法身者，谓戒、定等五分。修此法身具有四时：一、三阿僧祇劫修有漏四波罗蜜时，二、于百劫修相好业时，三、出家苦行修禅定时，四、菩提树下成正觉时。

法身者，即以丈六五分功德法为体。三僧祇者，婆娑云：一切诸佛尽于三僧祇劫修诸方便四波罗蜜。即前四度也。三祇修有漏者，未入见道故，尚在四加行位入见道，发真无漏三十四心，断结成佛。

生身者，但百劫修相好业，于㝡后身伽耶城净饭王家受生报身，于摩诃陀国而成觉道，余如彼说。

父母所生身，三祇行满，百劫修因，然后菩提树下而登正觉。

若依始教，修行成佛，定迳三僧祇。

定劫章云：大乘、小乘、二乘不同三乘。大乘佛准一方化仪，经此三大劫修道得成佛。若依顿教则不可说，彼则正约终教以拣小乘。今章开于始教，故二处小异。

但此劫数不同小乘。何者？此取水火等大劫数至百千，数此复至百千为一俱胝名第一数，数此俱胝复至俱胝为第二数，如是次第以所数等能数至第一百名一阿僧祇，此即十大数中第一数也，依此数满三阿僧祇。

不同小乘下，镇国云：黄帝筭法但有二十三数，始从一二，终至正载。钞云：从一至十为十，次有十三数，谓十十为百，十百为千，次万、亿、兆、京、垓、秭、壤、沟、㵎、正载。言载者，天地不能容载也。小乘六十已至无数，亦约从一至十为十，十十为百，乃至䟦罗搀方第五十二阿僧企耶。彼论失于后八，六十之后别无数法。僧祇品中有百二十四数，倍倍变之，故非凡小所知也。小乘中但以水火劫之一劫为第一数，却从一二数至十，便为第二数。大乘以水火劫数至百千，百千则当于亿，数此复至百千，则百千亿为一俱胝，方为第一数，则相去甚远。数此复至者，谓一俱胝、二俱胝，数至俱胝，方为第二数。良以数法有三种，谓上、中、下。下等数法，十十变之；中等数法，百百变之；上等数法，倍倍变之。故有不同也。又俱胝，若唐三藏译百亿为俱胝。若测法师深密记第六云：俱胝相传，释有三种：一者十万，二者百万，三者千万。是故诸说或有不同也。如是次第下，旧本云：以所数等能数至一百者，如约俱胝以数物，则俱胝为能数也。复数至俱胝，是等能数也。经中从百洛叉为一俱胝，中间越劫阿庾多，乃至趣趣为一至，一至为一阿僧祇，故言次第至一百也。阿之言无，僧祇曰数，谓三无数劫也。十大数者，即心王所问十大数也。谓僧祗至不可说不可说耳。

仍此教中，就释迦身以分此义。如优婆塞戒经云：我于往昔宝顶佛所，满足第一阿僧祇劫；燃灯佛所，满足第二阿僧祇劫；迦叶佛所，满足第三阿僧祇劫。我于往昔释迦佛所，始发阿耨菩提心。

文中可知。

又依本业经，又有百劫修相好业，但是变化，非实修也。又以一偈叹弗沙佛已，即超九劫，但九十一劫即成佛也。

为引二乘故示修此业。又以下智论叹弗沙如来超弥勒九劫先成正觉，偈即天上天下无如佛等。

问：三无数劫修诸实行应成报身，何故乃就化身说耶？答：由此始教就下机故、有二乘故、此身是彼所知见故、是权教故，作是说也。

以释迦身为化身故。下机者，即前机麤浅故。有二乘者，即引一乘故。又是三乘共教二乘，唯见化身故。是权教者，谓三乘中就法华前以分权实，如云金刚般若三乘始教，大品般若是三乘终教。清凉所以不取光宅者，以法华之前不分权实，玉石俱焚也。

若依终教说，有二义：一、定；三、阿僧祇，约一方化仪故。

劫章中文与此同，如上已引。念劫成佛中又云：若据一三千界，定三僧祇成佛。此依华严一百二十数说僧祇义，就此一类世界也。

又此教中修实行故，成实报身，不约化说。故法华经云：我实成佛以来，经于无量无边百千万亿阿僧祇劫。又经云：我于燃灯佛所得受记等。皆以方便分别故也。

修实行者，从真流故，如起信性无悭贪，随顺檀等。然灯授记，即金刚经文。诸经所以异说者，方便分别引彼器也。

又亦无百劫修相好业等。何以故？以小乘中偏修智分不修福分，是故临成佛时更于百劫别修彼业。始教中引彼亦同彼说，仍是化也。此终教中论其实行，从初发意即福慧双修，故成佛时无别修也。

小乘唯求出离，不肯化生，故有罗汉飡沙，是无福也。今此胜无别修也。

二、不定；三、阿僧祇。此有二义：一、通余杂类世界故。如胜天王经说：

要问云：若通余世界，亦不定三。僧祇亦指彼经，以诸类世界时劫不同故。

二、据佛功德无限量故。如宝云经云：善男子！菩萨不能思议如来境界，如来境界不可思量，但为浅近众生说三僧祇修集所得菩提，而实发心以来不可计数。

先示意，次引经证。起信亦云：为懈慢众生说无量阿僧祗修，为怯弱众生故说一念成佛。是知普机之外，皆浅近之器也。

解云：此中不可计数者，是不可计数阿僧祇劫，非但三也。

问：何故前教定三僧祇，此教有定不定耶？答：前教生故、此教熟故，方便渐渐劝彼三乘向一乘，故作此说也。

机有生熟，是故说不同。麤细二教虽异，总劝三机向后一乘也。

若依顿教，一切时分皆不可说，但一念不生即是佛故。一念者，即无念也；时者，即无时也。余可准思。

皆不可说者，地章云：顿教者唯有一门，所谓无相。何以故？由成一行三昧故，乘彼一味真如所成，故不可说。有诸异相门一切俱离，是名佛也。

若依圆教，一切时分悉皆不定。何以故？为诸劫相入故，相即故，该通一切因陀罗等诸世界故。仍各随处，或一念，或无量劫等，不违时法也。余义准之。

谓诸劫既乃即入不可得而分其定量，又乃该通同异类刹，事非一准。要问云：依一乘义，成佛时节并皆不定，为十方世界时节不同，因陀罗世界等并据当分报位说，有为诸劫相作及相入等，故无定时。仍不违时法者，所谓或无量劫等也。

第五，修行所依身者。

所依身有二种：一者、分段。分谓分限，段者形段，即三界苦果。身之与命，有定齐限，无所改易，故名分段。唯识论云：身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。即以惑、业、苦三为体，如演义释。二者、变易。谓改麤为细，易短为长，改转不定，故名变易。故论云：由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。诸乘修行，不离二身故。就此以明诸教不同。分段即烦恼为缘，变易以所知为缘。

若依小乘，但有分段身至究竟位，佛亦同然，是实非化。

但有下。以此教唯断烦恼究竟位方尽故。是实下。佛德章云：若依小乘，实佛报身生在王宫，临菩提树成佛摄生，化用及德皆在其中。

若依始教中，为回心声闻亦说分段至究竟位，佛身亦尔。然此是化，非实也。

引彼就下而说，义与小乘同，但佛身是化耳。

若依真进中有二说：一为寄显十地之中功用无功用麤细二位差别相故，即说七地以还有分段，八地以上有变易。

然诸教皆有直进、回心。凡夫直入菩萨乘，谓之直进。先入二乘，或至无漏，然后发心，皆曰回心。小乘中亦有直进，故要问云：仍直进有二种：一、大乘中直进，二、小乘中直进。菩萨寄于二身，显二位差别，非实受二身也。以七地已还，修随相有功用行；八地已去，修无相无功用行。欲显二行麤细异故，故说有二身也。

二、就实报，即说分段至金刚以还，以十地中烦恼障种未永断故，留至金刚。故既有惑障，何得不受分段之身？故十住经云第十地已还有中阴者，是此义也。

实报，即业、惑等所感身。如分段身，以惑、业、苦三为体。言惑者，谓分别俱生烦恼障，发业润生，能为缘故。言业者，即总别报业，正感助感，能为因故。言苦者，即三界、九地、四蕴、五蕴，能为果故。唯识论云：一、分段生死，谓有漏善、不善业，由烦恼障，缘助势力，所感三界麤异熟果等。言变易者，即以无漏业所知障，欲、色二界异熟五蕴为体。谓诸圣者，由以悲智，上求下化，念斯分段短促，不能长时远征。大劫修行，遂以所知障为缘，无漏业为因，冥资故业。故业被资，便能熏感识等五支。五支种子既被感已，生现功能而复殊胜，改麤为细，易短为长，名变易身。唯识论云：二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障，缘助势力，所感殊胜细异熟果，名变易生死。今说行者所依之身，故云实报。此教既留烦恼至金刚位，受分段身，以烦恼发业，受分段故。故十地下，引证。既有中阴，知是分段也，亦名中有身。

问：八地以去，一切菩萨于烦恼障永伏不行，以无漏智果恒相续故。如阿罗汉既无现行惑，何得更受分段之身耶？

八地下。以于俱生中六七识惑，七地已来寄有现行，八地已去永伏不起。又如未那烦恼寄至七地，八地以去唯有所知等，故引为问。前说分段至金刚位，故须问释。

答：若是凡夫，即以现惑润业受生。圣人不尔，但留惑种用以受生。

可知。

故杂集论云：一切圣人，皆以随眠力故，结生相续。又梁摄论云：异凡夫故，永伏上心；异二乘故，留彼种子。

随眠即是种子，故九烦恼中，一随眠贪，二随眠瞋，三随眠痴，第四贪瞋痴等分极重上心惑，方是现行也。又稠林中十三有二烦恼，谓随眠烦恼、上心烦恼，故指随眠为种子也。

解云：圣人受生，非现润彼复留种子，如何不受分段身耶？若言八地已上以智障为缘受变易者，所留惑种即便无用，何不于此第八地初永害一切烦恼种耶？彼既不尔，此云何然？

圣人下，释成当受分段。若言下，夺其惑种，无用而不断也。彼既下，反质而结成本义。

若约回向菩提，声闻已断烦恼者，彼即可以所知障受变易身通诸位也。

已断烦恼者，既无惑障许受变易也。三乘中回心即入十信，故通诸位也。

问：若尔，何故圣教说八地以上唯所知障为依止故受变易身？

即下第四、仁王中义也。

答：此等为欲寄对二乘显其优劣，故经作此说。

经作此说，为寄对显优劣耳，非实受此身也。

然此寄对，依诸圣教，约位不同，略辨十门。

一说罗汉即同于佛，更不分位。如律中说，佛度五人已，即云通佛有六罗汉出于世间，文同座等。当知此约小乘教说。

出于世间者，位当出世间也。

二、亦于佛地分出罗汉。如对法论说：得菩提时，顿断烦恼障及所知障，顿成罗汉及如来故。此中虽约烦恼尽边名阿罗汉，而亦为生诸声闻中心胜欲乐，故寄于佛果以分大小也。

寄断二障已分大小也。而言虽者，亦止言断惑障成阿罗汉，而不说彼亦断智障，是亦为生彼心中胜欲乐也。

三、第十地名阿罗汉，佛地超过，故非彼也，如涅槃中说。四、依云阿罗汉者，住第十地，此寄因异果以分大小。此上二门，约始教中回二乘教说。

文亦可见。此上等者，对二乘说，故知是回心教也。

四、七地以还寄同罗汉，八地以去寄菩萨位。如仁王经云：远行菩萨伏三界习，因果业灭住后身中，住第七地阿罗汉位。此寄因中自在未自在位以分大小也。此约始教直进中说。此中既寄声闻至七地，故烦恼障及分段身俱至此位。八地以去寄此菩萨行位胜前，是故唯有彼所知及变易身。

远行即七地伏三界习等，以此地已还寄灭三界色心烦恼及彼果报。又七地已去寄菩萨位，细于二乘寄灭色心习气。又俱生第七识惑，七地已来寄有现行。又末那烦恼寄至七地，八地寄灭色心二习无明。又八地俱生内，六七识惑永伏不起。又以六识烦恼寄至四地，末那烦恼寄至七地，八地已去唯有所知障二障二身，以显二位不同，故在直进中也。

五、初、二、三地寄同世间，以得世间四禅等故。四地寄是须陀洹等，以得道品故，此初出世故。五地寄此声闻、罗汉，以得四谛法故。六地寄辟支佛，以得十二缘生法故。七地以去寄是菩萨，以得无生法忍故。此如本业经说。上来唯约三乘教说，以未分出一乘法故。

前三地修四禅八定，寄同世间，即人天也。四地寄须般洹等三果，即出世间也。五地已下寄出出世间，五地修四谛，六地修十二缘生观，七地已去寄菩萨，以同得无生忍故，通以十地寄三乘说。前六寄同凡小，后四通寄大乘，未分出一乘者，融一同大故也。

六、世间二乘同前。至六地、第七地，寄三乘菩萨，以未自在故。八地以去，寄一乘法，以得自在故，如梁摄论等说。此约一乘、三乘等分相而说。

于菩萨位中，为显自在及未自在二位别故。

七、于初地之中已过世间及二乘故，如地论等说。此约三乘中比证分齐说。

此约地前比观，登地现证，分齐不同，故初地过凡小也。

八地前三贤位已过二乘地，如起信论说。又如仁王经说：习种性中有十种心，已超过二乘一切善地。此约终教退不退说。

起信论信成就发心十解菩萨，一发心后远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地，故知超过仁王经行位中已引。

九、信满心后，即过一切小乘、三乘等，如贤首品说。此约一乘说。

信满发心，即得成佛等。

十、初在凡夫地创发心时，即过二乘。如智论说：罗汉比丘知沙弥发心，推在前等。此通一乘及三乘说。

即智论说：阿罗汉将沙弥行，令持衣钵。道中沙弥思惟：当以何乘得入涅槃？即发大心。师知其念，即取衣钵，自将令沙弥前行。沙弥思惟：佛道甚难，且以小乘早入涅槃。师复将衣钵令沙弥后行，如是至乎三。沙弥问师，师具答曰：汝发大心，吾修小行，故令汝前。汝今退菩提心，汝是凡夫，不合居吾前。沙弥闻已警悟，即住大乘。

由有如是寄对法门，故诸说前后准此而知。

若依终教，地前留惑受分段身，于初地中永断一切烦恼使种，亦不分彼分别俱生，于所知障中亦断一分麤品正使，是故地上受变易身至金刚位。余义如下断惑中说。

地前留惑等，并如断惑中具释。

问：若于地上不留烦恼，云何大悲同事摄生？

惑障润生地上，既不留惑，云何度生？

答：若于地前及始教中愿智力劣，故留烦恼助愿受生。今此不尔，愿智胜故自在同生。

此教地上，愿智殊胜，自在同生，不同地前，并初教中，故须留惑也。

问：如说八地以还菩萨略有二类：一、悲增上；二、智增上。悲增者，留惑受分段身故。智增者，伏惑受变易身故。此义云何？

问意可知。

答：如此所说，良恐未然。何者？若悲增上，其惠必劣，劣惠导悲，悲应滞见，滞见之悲，岂名增上？纵悲智齐均，尚不名悲增上，况以劣惠导悲，而言增上？若智增上，其悲必劣，劣悲导智，智应滞寂，滞寂之智，何名增上？以诸菩萨，从初以来，异凡小故，悲智相导，念念双修，如车二轮，如鸟之二翼，何得说彼有增减耶？

既滞见滞寂故非增上，唯修智分则堕二乘，修住相福则堕凡夫，故菩萨发心已来双修二行，岂互增减？

当知由此始终二教，麤细异故，有二生死，非由悲智互增上也。

始教麤故地上受分段身，终教细故地上受变易身，非由互增上也。

若言彼智增上者，有小乘习怖诸烦恼故永伏者，若于地前未证真如，可约本习容有此类，以未纯熟故。初地以上行解纯熟，同证同行同修同断，如何得有如是差别？故起信论云：地上菩萨种性发心修行，皆等无差别也。

若言至永伏者，牒问。若于下，印彼地前机生未证容有此类。初地下，夺其机熟已证断无差别。起信论云：而实菩萨种性根等因等也，发心则等行等也，所证亦等证等也，无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫时等也，故修行断证皆无差别。

又此教中地上变易寄位不同，有其四种等，亦如下指。

指下断惑处也。地上配四种生死，受变易等报。

若依顿教，一切行位既不可说，所依身分亦准此知。广如大般若经那伽室利分说。

那伽室利，即文殊所问经也。

若依圆教，不说变易，但分段身至于十地离垢定前，以至彼位得普见肉眼，故知是分段也。又如善财等，以分段身穷于因位故也。

此义前科已引，既云肉眼，知是分段也。善财一生非变易。

问：何故此中不说变易？答：如世界性等，以上身分甚极微细，出过诸天应同变易。但以此教不分生死麤细之相，总就过患以为一际，至信满后顿飜彼际，故不说也。余准而知之。

世界性等者，等取十重，如上引普庄严童子等在世界性等上住，已得十地。此教不分者，但以无明边域为生死边际，总属过患，故不分也。然生稠林有二：一、分段生；二、变易生。分别有二十八门。问：变易生死是无流转，何故入生稠林摄？答：变易生死，本教兴意为显佛法渐渐深远，将变易死在分段后，显其终教渐渐甚深。据理论之，变易生死只是分段细相。所以知之，中阴本立为分段身，求生方便故立中阴。如十住经说：中阴之身乃至涅槃、菩提亦有中阴，但微细渐深唯佛境界。据此文证，当知变易生死只是分段细相为其变易。问：据此，生稠林中阴乃证变易渐细至佛境界，何以此章初教直进中引七地已还有分段，八地已上有变易耶？答：当知中阴之身位通麤细为分段，求生方便故属分段。若以微细渐深唯佛境界，则是变易，是故变易是分段细相也。又云：中阴身是其报分，其阴大分受经七日为一限，于中不定，或一日、二日、三日、四日乃至经劫，佛亦于中出世教化入涅槃，如十住经说。又如梁摄论：佛二十年中处中阴身。又如地论：其中阴身亦得造业，有其熏习。故知中阴有麤细也。

第六，断惑分齐者。

初依小乘。

但标而不释者，诸记皆云此中脱一段，今勘高丽本亦但有标，不应皆脱。今释有四所以，故非脱也。一、前行位中已有问答，释成小乘异大乘，理无疑故，不待说也。故但标小乘，显五教不同，不必释耳。若更备释前文问答，即成元用。二、师承有据至相尊者，亦不说小乘烦恼，今章录彼文义，是故不释。三、大乘据用义显烦恼中有二门：一、异小乘门；二、同小乘门。第二门中烦恼惑品名数与小乘同，今说三中二乘惑品即同小乘，义虽有异，名字是同，故不别释。四、作者任放辨才，如探玄但有标五门而不释，或释一二，如十住中诸门分别梵行、无念、理观，皆标五门而不开释等。

若依三乘，有二种义：一、约位灭惑相，二、寄惑显位相。

若依三乘者，中间三教为一三乘教也。以二义中皆具始终二教故，便行稠林。云烦恼行等者，略分二义：一、约位显烦恼，即今寄惑显位相也。此中寄惑品显位差别，彼约十地等断烦恼麤细，以显诸教有异，但寄位显惑，寄惑显位，小有左右耳。二、据用义显烦恼，即约诸教具明麤细惑品，即今约位灭惑相也。彼云此之二义，约三乘显约位者，但诸教中约十地显断麤细分齐者，即属终教摄。二、但经论中约见修及九地、十一地等明断惑不同，及麤细分齐者，皆初教所摄。若经论中依十地位显别无明，不论麤细者，如十一无明及二十二无明，皆初教中直进教摄。何以故？为顺十地终心顿断诸惑故。彼文亦以始终二教为三乘也。

初义者，若依始教，具足三乘断惑差别，由此是三乘教故。障有二种，谓烦恼、所知。

若依下。由有回心、真进二种人故，回心即是同小乘门，直进即是异小乘门，回心、直进二种教也。是三乘教者。问：若据此文，岂非独以始教为三乘耶？答：上云若依三乘有二种义，牒释处云若依始教、若依终教，岂容便相违耶？况释终教亦先说二乘，岂无二乘耶？但教渐深细，言其不能断耳，岂彼伏惑无观智乎？问：答云终教二乘心数亦不可说，则有二乘明矣。以此教亦有直进、回心，当知此前拣小乘、后异一乘，中间三教为一，共教三乘。前后章文皆作此说，非拣终顿，理无疑也。下文云前约三乘中声闻，此约愚法，岂可云二乘并成佛而无声闻耶？障有下。孔目云：又依终教烦恼有十六门，首列有二无明，谓烦恼障、所知障，又云惑、智二障。后判云：上十六门烦恼义当孰教分，亦得通初教中直进教说。若在直进教，其体即空；若在终教说，其体即如等。

先辨二乘断烦恼障，于中有二：先障名数，后断惑得果。

初中，烦恼有二，谓分别、俱生。总有十种：一、贪，二、嗔，三、无明，四、慢，五、疑，六、身见，七、边见，八、邪见，九、见取，十、戒禁取。

分别则见道所断迷理烦恼，俱生则修道所断迷事烦恼。一贪下。列惑体也。

于中四种唯分别起，谓疑、邪见、见取、戒禁取，余六通二种。

分别起者，疑亲于苦谛，犹豫不决；邪见亲于苦谛身，拨无因果；见取亲于苦谛果，执劣为胜；戒禁取亲于苦谛果，非因计因。是故唯分别起，余六通二。

五识得起，初三亦通分别及俱生，由用意识中邪师等三因引故，得有分别起也。

得起初三，即贪、嗔、痴。由用下。释分别起因也。假三因生，方有分别。心数云五识，由与意识或同体，或异体，故经云有一意识与五识共缘境故。此约三乘始教麤相说也。

意识具十种，四分别，六通二。

以此识具起六位心所有法，良以此识是无边分别、一切处分别，与五识或一或异，故具起十烦恼也。

末那唯四俱生，六中除嗔及边见，以嗔唯不善，此识有覆无记故。又以一类相续缘，第八识刹那刹那执我，故无边见。又以后三见及疑藉三因生，此识无彼故不起。又由恒相续缘，故非第六。所引不同五识，是故唯四。

唯贪无明慢身见，何以除嗔以瞋？唯下释所以。此识执我是异生性，障覆弊有情令不出离，不属善恶唯无记性。此云染污意，从过立名与四惑相应，故是有覆。无记能障圣道隐覆自心，说名有覆。又于善恶义中不可记别，说名无记。又以第七名恒审思量，常缘第八见分为内，自我刹那刹那不断，恒执我故无边见也。唯识章云：末那一起相续不癈，与我见等四使相应。又以后三见谓邪、取、禁三见也。又由下唯识章对治门云：末那一起相续缘我不痴，不同五待六引也。同末那何故唯是俱生？答：末那不缘于外缘义，不缘外故不得起分别我见，是故唯俱生中四也。

其第八识总不起，唯是异熟无覆无记性故。

识总不起者，孔目云：梨耶是实，余法是假。余法即无，由识以外只是遍计，即体空故。阿赖耶识者，谓能摄藏诸法种子故。异熟识者，先业所生故。阿陀那识者，谓能数数令生相续，持诸根等令不坏故。言异熟者，心意识云：识所变相虽无量种，而能变识类别唯三：一谓异熟，则第八识多异熟性故。又云：异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力恒相续故，立异熟名。感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。则前异熟及异熟生，名异熟果，果异因故。此中且说我爱执藏持杂染种能变异识，名为异熟，非谓一切。无覆下，三、性料拣也。论云：覆谓染法，障圣道故，又能弊心令不净故。此识非染，故名无覆无记。

此分别俱生皆通三界，嗔唯欲界，以上二界烦恼皆有覆无记性故。

上二界烦恼，由定力所制，故属无记。心数中烦恼、随烦恼通不善及无记者，以彼总论三界及定地故。彼又云：若约违理，不善但是不善性。

其分别起者，欲界四谛各有十使，即为四十。上二界除嗔谛，别各有九，即有七十二，并欲界合有一百一十二也。

言分别者，演义云：言惑体者，谓能发业之惑，即六烦恼収。唯识论中十烦恼摄，不正见中开五见故。贪等六法通分别俱生，体虽是一而起时有异，论云任运思察而得生故。又迷理迷事障见修异，故论说因邪师等起者名分别。言自邪思惟者计度分别，由此虗妄计度而起十分别惑。问：若尔，第七亦应有分别烦恼，以有计度分别故。答：彼非强盛，故无分别。又有三义无分别惑：一是内缘，二唯有覆，三缘微境。第六返此，故有十分别。瑜伽第一云：俱生我执，无始时来虗妄熏习，由内因力故与身俱有，名为俱生。七十二即二界，除瞋八九成七十二也。

其俱生者，欲界具六，上二界除嗔，各唯有五，合成十六，通前分别，总有一百二十八也。

即任运而起障。修道迷事烦恼，如前已释。

问：何故前愚法小乘中十使不通，迷四谛此中即通耶？答：此有二义：一、以三乘中烦恼力渐宽广故障一切也；二、又由迷等义通一切境也。

小乘不通迷者，显宗论云：苦下具一切，集灭离三见，道除于二见，上界不行恚。除三见者：身见、边见。戒禁取除二见者：身、边二见。则不通迷也。问：答云：若依小乘教，一惑、一障、一世、一忍、一智、一断，得一灭。依三乘教，初教名同前，义中深浅异。若据三乘终教，一惑、一障、三世、一忍、一智、非初、非中、后断，得三世灭也。据一乘教，一惑、多障、多世、一数、多数忍、多数、一数忍、一数、多数智、多数、一数智等，则知惑品于诸乘中力用有大小、宽狭不同，迷境亦别也。

第二、断惑得果者，先断分别，有其三人：

三人，三类也。

一、若从具缚入真见道，刹那顿断三界四谛分别烦恼，得预流果。

凡言具缚者，具见、修烦恼，故名具缚。入见道时，于刹那中顿断三界分别烦恼，证预流果。此人入见道，断迷理惑时，名初果向；出见道后，只得初果。是故俱舍云：具修惑断一，至五向初果。此中断五品修惑一人，断一品则有五人，并具缚一人，共六人，皆入见道，名初果向；出见道后，只得初果。今章不同彼尔，以此中约分别、俱生二惑麤细，以分见、修二道，不同彼中正说果向，故小别也。下皆类此。

二、若倍离欲人入真见道，兼断倍离欲，得一来果。言倍离欲者，谓凡夫时，欲界修惑九品之中，伏断前六，故云倍离欲。入见道时，即永断前所伏故，是以得彼果也。

此由利根超证之人，入见道时，匪唯顿断三界见惑，亦断欲界六品修惑，名倍离欲证斯陀含果。此云一来，谓一来人间，一往天上也。

三、若已离欲人，入真见道，兼断九品，得不还果。

从具缚凡夫，兼能进修欲界九品，修惑俱尽，证阿那含果，此云不还，不还来欲界受生也。

如瑜伽说：入见道果者有其三种，随其所应证三果故。

通指前三类人断分别惑也，但与今章小有不次。

次断俱生者，第六识俱生九地，各有九品。

意识通迷十使，谓分别俱生，今断俱生。三界九地，各有九品，分上中下，九九八十一品也。

又进修道人有其二种：一、渐出离者，断欲界九品中前六品尽，得一来果；断九品尽，得不还果；断上二界尽，得阿罗汉果。

谓断欲界俱生修惑，前五品得二果向，断六品尽得二果，断八品修惑得三果向，断九品尽得三果，断上二界七十一品得四果向，断七十二品尽得四果。

二、顿出离者，得初果已，即顿断三界，渐除九品，即得阿罗汉果，更无余果。

从初果现身，顿成罗汉。

何者？以彼欲界九品修惑，及上二界总三种九品，各初一品一时顿断，故云顿断。三界竖论九品，一一别断，故云渐除也。

谓三界九地，修惑才断，欲界一品，上色界无色界各一品，同时齐断，故云顿断。后二三品等，一一别断，故云渐除。地地皆起一无间道断惑，一解脱道证真也。

若尔，何故有渐断者？以于三界法不能顿缘故。

征诘所由，谓根劣不能顿缘三界故。

对法论云：顿出离者，谓入谛现观已，依止未至定，发出世道，顿断三界一切烦恼，品品别断，唯立二果，谓预流果及阿罗汉果，乃至广引。指瑞经等如彼说。

依止未至定者，梵语禅那，此云静虑。由此寂静能审虑故，即依止未至定起无漏智，能断三界九地八十一品烦恼。余八地即除此未至定外所起无漏道，名中间禅。谓诸禅定，以具支不具支、止观均不均有差别故。问：若心一境性是静虑体，依何相立初二三四？答云：初寻伺喜乐，后渐离前支。谓寻伺喜乐建立为初，渐离前支立二三四。离伺有喜乐立第二禅，若离伺喜唯乐立第三禅，若兼离前三种则立第四禅。同一境性分为四种已，见道所断分别烦恼，进断修道俱生烦恼，遂证四果。

其末那烦恼行相微细，前渐顿二人皆与非想地惑一时顿断。

非想地，即无色界第四地也。其七识恒行无明，至佛地方尽。

故瑜伽云：末那相应任运烦恼，唯与非想处共断，故一时顿断，非如余惑渐次而断故也。

问：何故前愚法二乘无顿出离，此中有耶？答：为显前劣故。此超过愚法二乘无此胜智，显彼教劣方便渐引起彼胜，欲令舍小从大，故作此说。其论末那惑灭小乘无者，亦准此知。此谓二乘断烦恼障。

拆玄云：问：还许得初果已，超二证三否？得二果已，超三证四否？答：依大乘亦许此义。今依小乘不尔，为得初果已，欲拟进断三界修惑时，必须依地九品次第而断。断惑既有次第，得果亦然。末那，此云染污意。孔目引摄论云：举六过失，证有末那：一、若无末那，即意识与五识相似，不成过等；若有末那，即有六德。小乘但有六识，即无末那，显彼教劣也。

其所知障诸趣寂者，入无余时一时皆断，唯此非择灭也。

断所知障故入无余者，拣异前三果有余涅槃，择灭无余诸趣寂者，一时俱断所知障故，不同俱解脱人分有所断。非择灭者，入无余时证非择灭无为也。

其余一切有断不断，惠解脱人不断，俱解脱人分有所断，谓八解脱障不染无知，修八胜解所对治故。如瑜伽说：

惠解脱阿罗汉，已解脱烦恼障，未解脱定障。俱分解脱阿罗汉，已解脱烦恼障，及解脱定障。对法论，惠解脱补特伽罗者，谓已尽诸漏，而未具证八解脱定，唯断烦恼障故。俱分解脱补特伽罗者，谓已断诸漏，及具证解脱定，由烦恼障及定障，俱得解脱故。八解脱，即所知障境解脱，不染无知。无知有二：一染污无知，能招生死，故曰染污。于境不了，故曰无知。二不染污无知，不招生死，故曰不染污。于一切种冥然，故曰无知。即界内外迷事之惑。修八胜解脱者，孔目云：八解脱，亦名背舍解脱者，谓一内有色外观色，二内无色外观色，三净身证解脱处，四空处，五识处，六无所有处，七非想非非想处，八想受灭身证位。初三背烦恼名解脱，次四背下地名解脱，后一背有缘心名解脱。又八解脱者，今解不同小乘大乘经意。观色知空，无碍成色，是此文意。初解脱舍染相色，第二者舍色心，第三者成色无碍，第四者舍空心，第五者舍取识想，第六者去少识想，第七者去取定想，第八者去成定取舍不自在等。

又诸解脱由所知障解脱所显，由声闻及缘觉等于所知障心得解脱故。

言所知障所知，非障是障，障所知故。障是根本无明，能障此理，理体非障。云心解脱、惠解脱，正明脱二障也。解脱之言是虗语，若不指心指惠，何法解脱？但云烦恼障解脱者，未指的显出所法体。今云障心障惠，令不解脱。然二障约心约境，虽分麤细之异，二障种子俱至佛地方尽，故得二俱互障也。

当知此始教，为引愚法渐向大故，安立此教深胜于彼，故所知障亦许分断。

然上所断不同愚法，以彼唯断烦恼得故；此则不尔，断种子故。

但拣大小乘异，小乘则观上下八谛苦法智忍等十六心。八忍名无间道，能断八谛下迷理惑得。此八忍不被惑得之所间隔，故名无间。谓惑体已不现行，虽有惑得而无力用，不为障碍。八智名八解脱道，能证八谛下无为理故。谓此八智已离惑得，故名解脱。大乘即断二障种子也。

直进菩萨断惑者，二障俱断。

孔目云：若经论中依十地位显别无明，不论麤细者，皆初教中直进教摄。何以故？为顺十地终心顿断诸惑故。

又烦恼障中不同二乘，约界分品。

不同愚法小乘，约三界九地，别断见修无明等。

但于二障分别起者，地前伏现行初地真见道时，一刹那中顿断彼种。

谓地前资粮加行位中，双伏二障，分别现行，登地证真见道，顿断分别种子故。

其俱生中烦恼障，初地以去自在能断，留故不断。何以故？润生摄化故，不堕二乘地故，为断所知障故，为得大菩提故。

如百论判：分别我见、见道断，俱生我见、修道断，今留故不断，用断所知等故。

是故摄论云：由留惑至惑尽，证佛一切智。解云：惑尽者，是所知障尽，即由留烦恼障起胜行故，得至此位证佛果。

论云：烦恼伏不起，如毒呪所害，留惑至惑尽，证佛一切智。孔目云：诸菩萨留随眠惑，为助道分，不同二乘速般涅槃。由此事故，修道究竟，得习气灭尽，乃证圆智。

又梁摄论云：既云留种子，是故当知烦恼障种至金刚位。

以十地中烦恼障种未永断故，留彼种子用以受生。

其所知障行相细故，正障菩萨道，是故地地分断，要至佛地方得总尽。

地地分断者，初地断异生性障，二地断邪行障、等智障，正障菩萨道故，至金刚位究竟尽故。

由此即说二障修惑俱至佛地。

可知。

故对法论云：又诸菩萨于十地修道位中，唯修所知障对治道，非断烦恼障。得菩提时，顿断烦恼障及所知障，顿成罗汉及如来故。

菩萨见道位，修烦恼障对治，为留惑故，相随至金刚定断。今约二障尽处说也。

其末那俱生行相细故，亦同前至佛地尽也。

然末那即与我见、我慢、我爱、无明四使相应，同至佛地方尽也。

问：其二障修惑诸识相应，地上现行有何同异？

诸识者，六七识相应。地上同异如何？

答：其烦恼障内第六识惑既尽故留彼，是故现种皆以智御，用成胜行不起过患。犹如毒虵以呪力御不令死，无起过患而成余用，菩萨善巧留惑亦尔。

论云：诸惑已灭伏，如毒呪所害。释云：此偈明第十一灭惑。其深诸惑，谓见修烦恼，于菩萨地中先已灭尽；余心烦恼虽复未灭，由念智所伏，废其功用。譬如众毒呪力所害，无复本能；心惑亦尔，智念所守，不能复生二惑染污。

故摄论云：如毒呪所害等。是故当知，于彼烦恼，或现或种，皆得自在。

论云：由惑至惑尽，证佛一切智。若不留此随眠欲，则同二乘涅槃；若不除上心欲，则与凡夫不异。

其第七识烦恼性非润生故，非所留行相细故，七地已还有时暂现，以观智有间故。

初见道位，即灭末那。何以故？障见无我理故。无性摄论云：转染污末那，得平等性智。

其所知障皆后地起，或于前地起，或现或种，以地地分断故。

如十地所断之障在九地断，乃至初地障在地前除。

问：若尔，何故有处说七地已还起有漏心等耶？

既云地地分断，何故下难相违？

答：若约第六识中烦恼障为有漏者，彼既留惑故，即似有漏。若约所知障为漏，即实有漏。此二通十地。

六识烦恼及所知障，此二通十地，但有似实之异，俱至十地尽也。

若末那烦恼即实有漏，至于七地有无不定，以有时暂起有漏心故。余义准知。

七地容有暂起，观智劣故。八地无功用道，任运不起。

又此教中惑灭智起分齐者，惑种在灭相时，智即在生相，同时相返，如昂即低，低即昂等，广如对法论说。

论约四相前后。问：无间道正断惑时，为智先起惑后灭耶？为惑先灭智后起耶？为同时耶？此三惑智各有两失，不成断义。谓智先起有自成无漏过不因惑灭故，不能灭惑过智起惑犹在故，惑有自灭过前念智起而惑犹在，故后灭时是自灭也，不障圣道过令智先起故。智后及同时，皆具此四过。还于智上惑上各说二过，过名同前，义则顺于智后及同时而说，以意可知，相兼总成十二过也。若尔，云何断耶？唯识云：二真见道现在前时，彼二障种必不成就二真即二乘真及菩萨真，故云二真，犹明与暗定不俱生，如秤两头低昂时乖。诸相违法，理必应然，是故二性无俱成失。此但举法相一边，亦不违余缘集断义。有本作押即笻，笻即押等，悮矣。

又此障法，以依识无性故，即空无分别，是其障义。如维摩经云：五受阴洞达空无所起，是苦义。今此障义，亦准彼知之。

以始教空宗，显识等空，故楞伽云：心如工伎儿，意如和伎者，五识如伴侣，妄想观伎众。据此经文，虽知是识，由不免戏论。引迦旃延章，证今障义，苦性即空，是真苦义，始教之终门也。

若依终教，诸声闻于烦恼障尚不能断，但能折伏，何况能断所知障？

大乘终教深细而说，不许出界，但伏烦恼现行，未除种子，况断所知耶？

故弥勒所问经论云：一切声闻、辟支佛人，不能如实修四无量，不能究竟断诸烦恼，但能折伏一切烦恼等。楞伽经文亦如上说。

谓二乘行果非真，不如实修行不真也，不究竟断果不真也。楞伽云：味著三昧乐，安住无漏界，譬如昏醉人，酒消然后觉。言诸二乘得涅槃者，非究竟也。

问：此说何故与前教不同耶？

以始教有宗，说彼愚法出界，总断烦恼，分断所知。今实教尚未断烦恼，况断所知耶？二教不同，故兴问也。

答：彼为引二乘故、未深说故，是故以上就下说烦恼障，同彼二乘至佛地智方尽。又以下同上，亦许二乘全断惑障、分断所知障。今此就实，以愚法二乘无广大心，故不究竟断烦恼障。

始教菩萨亦说烦恼须十地终心顿断，又许声闻全断惑障等。今此就实深细而说，并不名究竟出三界断烦恼。有谓终教不见有二乘断惑行相，然教有麤细，则前机麤故须似小，此教深胜不假似彼。法华火宅喻三车引诸子，岂非实教三乘行相耶？

又亦可前约三乘中声闻，此中约愚法，故不同也。

以前二教俱约愚法说，今此二教以始教约三中二乘，此终教约愚法二乘。若终教约三乘说声闻者，亦如诸论；若始教约愚法，义同法华，则二教互出也。

其菩萨人于二障中，不分俱生及分别，但有正使及习气。地前伏使现，初地断使种，地上除习气，佛地究竟清净。

言使者，如世公使，随遂其人，得使系缚，故云使也。此通二障。言习气者，熏习气分。孔目云：大分有二：一、种子熏习；二、上心熏习。

然彼地前三贤位中，初不堕二乘地中，于烦恼障自在能断，留故不断，为除所知障等故。

地前虽伏，正使现行留彼种子，故不堕二乘地也。

是故梁摄论云：十解以去，得出世净心。又云：十解心以上，名圣人，不堕二乘地。故仁王经云：地前得人空，而不取证等。又起信论：见少分得法身，作八相等。皆此义也。

可知。

以此菩萨唯怖智障，故修唯识真如等观伏断彼障。然于烦恼障非但不怖不修对治，亦乃故留助成胜行。初地以上断于所知障一分麤故，于烦恼障不复更留，是故二障不分见修。

智障，障成菩提。修唯识、真如等观，对治唯识观事、真如观理，然于烦恼留故，为成胜用。

至初地时，正使俱尽。

二障正使初地俱尽，习气地地渐次微薄，至金刚际究竟方尽。

故弥勒所问经论云：问曰：若声闻人先断见道所断烦恼，然后渐断修道烦恼，何故菩萨不同声闻？答曰：菩萨之人无量世来为诸众生作利益事，后见真如甘露法界，观彼一切诸众生身，而实不异我所求处。是故菩萨见修道中一切烦恼能障利益众生行故，即见道中一切俱断。此文为证。

问：终教自言正使习气，何以引见修等惑为证耶？答：但二教惑障名字虽异，而惑体是同，故得为证。孔目使行稠林云：如是等文并属初教摄。今释终教何以引此？下文云：义当熟教分，亦得通初教中直进教说。

其末那烦恼，亦初地断麤，后除残习。故无性摄论云：转染末那得平等性智，初现观时先已证得，修道位中转复清净。解云：转净者，除习气也。以正使先断，故后但云转净，更不云断也。

无性下，见道。初观智现前。先以证得修道位中为除习气。解云下，知。

若云此是入真见道时暂不起非正断者，即不得言转复清净。以总未断，何名转净？若依始教，容如彼说。

纵云见道伏惑非正断者，夺云：不得言清净，以总未断故。若依前教，容许此义。

是故当知，此教地上但除习气。故宝性论云：不净者，一切凡夫有烦恼障故；有垢者，以诸声闻、辟支佛等有智障故；有黠者，以诸菩萨摩诃萨等依彼二种习气障故。解云：论释云：地上名摩诃萨，故知但有习气障也。

宝性论云：不净者，以诸凡夫有惑障故。有垢者，以诸声闻辟支佛等有智障故。有点者，污也，以诸菩萨有二障习气故。今章云：黠者恐刀笔之悮也。

此中习气从断，正使种子无间方有习气。何以故？未断以前无微薄故。种断无间方有微薄，故论说名无间生习气。

地前断彼使种麤重，地上方除习气。孔目云：习气有三种：一、名言熏习，识熏习；二、色识熏习，识识熏习，见识熏习；三、烦恼熏习，业熏习，果报熏习。此等熏习，皆通染、净及无记。

问：云何地上烦恼使尽，而得不堕二乘地耶？

始教留惑故不堕，今终教烦恼种尽，何不堕耶？

答：智力胜故，智障正使亦已断除故。

今实教出二所以，故不堕也。

如始教小乘顿出离人，断欲界惑六品尽时，上二界六品亦同断尽故，犹尚不得彼一来果。

今举三中小乘为例。拆玄云：大乘中二乘有顿出，离小乘则无。见道断分别八十八使，进断俱生六品修惑，犹不证二果。

况此菩萨道力殊胜？又况已断智障使故？若地前及始教容有彼失，此中无也。

此中菩萨双断二障，故不堕二乘地也。

又此教中正断惑时，智起惑灭，非初非中后，前中后取故。云何灭？如虗空本来清净，如是灭。广如十地论说。

十地品云：非初非中后者，探玄释此，文有二门：一、约相翻门，二、约相续门。谓此地智生灭相续，前中后三，何时定能断烦恼耶？唯前不能断，以落谢故；唯后不能断，以未起故；中亦不能断，以不住故。是故三时皆无断义。若尔，云何断？论云：如灯焰，非唯初中后，前中后取故。此即唯中等不可有断，前中后相续取可有断义。问：既三时单取，各不成断，纵此和合，岂成断耶？如一沙无油，多沙亦无，云何断？约罪性空故，本净故。谓此实教断惑，必性相双明也。

又此教中烦恼等法皆是真如，随缘所作，是故不异。真如是烦恼义，如起信论说。又经云：一切法即如如等烦恼。准此，是故当知与前诸教施设不同，宜应知之。

烦恼即真如者，若始教诸业即空，不可分别；若终教即如，一切法亦如也。

第二、明寄惑显位者，谓圣教说略有一十八门。

寄惑显位，即孔目约位显烦恼，以诸教具明麤细惑品，略列十八，广如使行稠林说。

一、寄二障以显二位。谓分惑、智二障，以显此证二位。故梁摄论云：地前渐除烦恼障，地上渐除智障。又云：十解以去，得出世净心。又云：地前虽得人无我，以法无我未净故，人无我亦不清净。又云：其人我执，前十解中已除，今唯灭法我执。又仁王经云：习种性已，入生空位，得圣人性故。本业经、起信论亦同此说。

若实教中断惑，必性相双明，今以地前比智除惑障，地上证智除智障，则知寄显非实断也。所引经论，证成信位前得世间心，三贤得出世间心，地上得出出世心，仁王习种性三贤位得人无我性，种性地上得法无我故。

二、寄皮等三惑，显三僧祇。故梁摄论云：初僧祇断皮烦恼，第二僧祇断肉烦恼，第三僧祇断心烦恼。

寄皮等者，孔目云：俱生惑修道断者，此将烦恼寄显见修。如皮、肉、心三烦恼，初僧祇断皮，二僧祇断肉等，其义例同。

三、以此三惑寄显地地三心不同。如梁摄论三十三僧祇中说：地地之中，入心除皮，住心除完，出心除心等。

言三十三僧祇者，地前方便自有三僧祇，十地有三十僧祇。论云：于地地各三僧祇，谓入、住、出。论释云：谓除皮烦恼障入初地，为除肉烦恼障住初地，为除心烦恼障出初地等。

四、以二障麤细寄显三位。如地持云：二障三处通，谓地前、地上及佛地。

地持以烦恼所知麤细寄三位：断二障麤惑地前起，正障地上故，于入地时断；二障细惑七地已还起，正障八地已上故，入八地时断；二障极细惑佛地已还起，正障佛地，入佛地时断。寄显三位。

五、以染心麤细寄于三位，以显三身。如金光明经说：依诸伏道，起事心尽，得显化身。依法断道，依根本心尽，得显应身。依胜拔道，根本心尽，得显法身。

合部金光明经：诸凡夫人未能拔除于三心故，远离三身不能至故。何者为三？一、起事心；二、依根本心，即末那缘阿赖耶故；三、根本心，即第八识心。以六、七、八识寄于三位，以显三身。

有人解云：伏道此是地前，起事心是第六识法。断道是地上依，根本心是末那，以依缘赖耶识本心故。胜拔道是金刚位，根本心是赖耶识。

伏道断，地前第六识分别一切事心故。法断道，地上证迷理惑断诸烦恼故。胜拔道，除微细惑尽故。

六、寄于三障，直显三身。故彼经云：烦恼障清净，能现应身；业障清净，能显化身；智障清净，能显法身。

彼经即前金光明经云：是法身者，烦恼清净故；能现应身者，业障清净故；能现化身者，智障清净故。譬如依空出电，依电出光等，与章不同。

七、以迷三性所起烦恼寄显三身。故彼经云：一切凡夫为三相故，有缚有障，远离三身，不至三身。何者为三？一者、思惟分别相，二者、依他起相，三者、成就相。如是三相不能解故、不能灭故、不能净故，是故不得至三身。如是三相能解、能灭、能净，是故诸佛至于三身。解云：能解者，是所执性俱应知解故。能灭者，染分依他起性应断灭故。能净者，在缠真如修令净故。

言三无性者，唯识云：即依此三性立彼三无性初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性。彼经亦即金光明经。清凉释云：谓依徧计所执性立相无自性性，由彼体相毕竟非有，犹如空花绳上蛇故。依他起性立生无自性性，此如幻事托众缘生，无始妄执自然性故。依圆成实性立胜义无自性性，谓即胜义由远离前徧计所执我法性故。今迷此三无性故，起诸烦恼不至三身，反此能至也。解云：下破徧计性故。依他有二：一、净分同圆成，二、染分同徧计。能灭染分依他故，显出圆成实性故。

八、寄四障以显四位。此有二义：

此有二义者，谓正使习气，地前地上二义不同故。

一、约正使寄显地前四位、四行、四因、四报。何者为四？一、谓以阐提不信障使灭已，翻显十信之位，成信乐大乘行，为净德因及铁轮王报。二、以外道执我寄以显十解位，成般若行，为我德因铜轮王报。三、声闻畏苦障寄显十行位，成破虗空定器三昧行，为乐德因银轮王报。四、独觉舍大悲障寄显十回向位，成大悲行，为常德因金轮王报。

二障正使地前四位等。何者征？一谓下，别释四障等。清凉云：梁摄论、佛性论皆云：地前修四种行，谓十信修信乐大乘行，十解修般若，十行修三昧行，十回向修大悲行。如其次第即是四位。又为除四类障正使故，即此四位，谓初除阐提不信障，二除外道我执障，三除声闻畏苦障，四除独觉舍大悲障。又信成净德因种，解成我德因种，行成乐德因种，回向成常德因种。又仁王经寄四轮王，谓铁、铜、银、金四报，故知十信亦成位也。若终教十信，但是十住方便，自无别位。前九门约终教者，就多分说。

又翻前四障所得四行，即为佛子。四义翻：初、障成信乐大乘种子为因，即如父也；二、般若为缘，即如母也；三、显虗空定离小乘执，令法身坚固，如胎也；四、大悲益生，如乳母。具四缘故，得从地前生，在初地以上诸佛家，故名佛子也。

地前翻破四障，成四种行，得入初地，生如来家，绍隆佛种，名为：佛子。

又此四种和合如车轮，能运能转至解脱处，如圣王轮备有四事，谓毂、辋、辐、轴，如其次第四义应知。

言圣轮者，一、住如法国土，二、依善知识，三、调伏自身，四、宿植善根。如圣王轮备有四物，所谓毂、辋、辐、轴，若无此四轮则不成。

第二、以四障习气寄显地上四位、四定、四德、四报。一、初、二、三地灭阐提不信习，即显此一位相同世间，又得大乘光明三昧，成于净德，除同缘生死变易报。二、四、五、六地灭外道我执习，显此一位相同二乘，得集福德王三昧，成于我德，除方便生死。三、七、八、九地灭声闻畏苦习，显此一位相同大乘，得贤护三昧，成于乐德，除有有生死。四十地至佛地已，还灭独觉舍大悲习，显此一位因圆果满，得首楞严三昧，成于常德，无有生死。四德圆故，生死永尽，故云无有也。此上义广如无上依经、本业经、佛性论、宝性论、梁摄论等说。

清凉引佛性第二，略示名相。一、方便生死，谓生死缘，即无明住地惑能生新无漏业，譬如界内无明生行，以惑生智，非同类故，名为方便。二、因缘生死，谓生死因，即上无明所生无漏有分别业，譬如无明所生行业，但感同类，故名因缘。三、有有生死，即由前因缘感得变易异熟有果，如三界内以有漏业感六趣身。言有有者，未来生有，更有一生故，如上流般阿那含第二生般涅槃故。亦云：有此有果，故名有有。四、无有生死，即改变易脱，譬如生为缘，有老死等过患，一期报谢，更无有有，故名无有。章先举因缘生死者，恐刀笔悮。初、二、三地，唯识云：一、大乘光明定，谓此能发照了大乘教理行果智光明故。梁论云：此定能破一阐提习气。即是方便生死，障于大净。二、四、五、六地，唯识云：集福王定。梁论云：能破外道我见习气。即是因缘生死，障于大我。三、七、八、九地，唯识云：贤守定。梁论云：能破声闻怖畏习气。即是有有生死，障于大乐。四、十地，唯识名：健行定。梁论云：此定是十地菩萨及佛所行，能破独觉自受习气。即是无有生死，障于大常。

又此四中，初二通二障，后二唯智障，正使地前除，习气地上净，此文亦成证也。

此四障寄显四位，初二通烦恼所知，后二独所知障，指上经论为证也。

九、于十地中为别相故，三地终心已来断二障修惑正使皆尽，四地以去但有微习。何以故？前三地相同世间，四地以去是出世故。

以十地寄别地相，初三地已还，断见修麤惑故；四地已去，除修道微细习气。前三地寄三界，相同世间；四地已去，寄声闻，义同出世间。

是故十地经三地末文云：一切欲缚转复微薄，一切色缚转复微薄，一切有缚转复微薄，一切无明缚转复微薄。诸见缚者，先已除断。地论释云：一切欲缚转复微薄等者，断一切修道欲色无色所有烦恼，及彼因同无明习气，皆悉微薄远离故。诸见缚者，于初地见道已断故。

先引经，后示论。

解云：及彼因者，烦恼障种子也。无明习气者，所知障种子也。以二障种子同时远离，故云同也。是故当知二障修惑，正使种子此地皆尽。上来多分约终教说。

清凉云：谓烦恼障三缚现行及种，故云彼因与当地所知障种同灭，今云同时远离也。上如下，通结九门。

十、又于十地别相中，寄显世间二乘、菩萨三位别故。仁王经说：前之三地断三界中色烦恼，四、五、六地断三界中心烦恼，七、八、九地断三界中色习烦恼，第十地及佛地断三界中心习烦恼。

寄显世出，世出出世三位别故。仁王！信忍菩萨于欢喜地、垢地、发光地，能断三障色烦恼缚。顺忍菩萨于焰惠地、难胜地、现前地，能断三障心烦恼缚。无生忍菩萨于远行地、不动地、善惠地，能断三障色心习气。十地至佛地，断三障心习无明。

解云：以三地终位，得上界定，极至四空定，离下地色，故云断色惑也。以四地以去，得二乘无漏出世间位，于世间色心俱尽也。七地已去，是菩萨位，渐细于前，故寄灭于色心习气，以显彼位也。

仁王经分四位，今章寄显三位，色心合说。

十一、于此菩萨位中为显自在及未自在二位别故，七地已还寄灭三界色心烦恼及彼果报，八地以去寄灭色心二习无明。故本业经云：七地以还灭三界色心二习果报灭无遗余，八地色习无明尽，九地心习无明已灭除，十地二习无明灭尽。

于此七地已还，未自在故；八地已去，显自在故。或名烦恼，或名习气，或名无明，皆惑业总名，经论互举。

十二、依三无性论，寄灭二性以显见、修二位差别。故彼论云：由见道故，分别性即无，故言不得；由修道，依他性即灭，故言不见。

二性即徧计、依他，二皆无性，故云不得不见。

十三、依杂集论等，以分别俱生二种烦恼，寄显见修二位差别。

以分别惑寄显见道位断，俱生惑寄修道位断，烦恼麤细二位别故。

何以得知但是寄位非实断者？如分别我见籍三缘生，谓邪师邪教及邪思惟，妄计即蕴离蕴等我。如佛弟子虽居凡位，然依正师正教正思惟故，非直不起即蕴等执，亦乃愿乐于无我性，此人岂断已入见道耶？若言虽无现行然有种故非入见者，既无现行，则应入资粮加行。

以前约位灭惑中始教分别俱生，正约实断，今何云寄？如分别下先立难显寄所以，如佛下正设难，若言下纵救夺破。

义既不尔，是故当知为显见道无我理故，寄彼横计颠倒麤惑返以显之。又以任运所起烦恼细难断故，翻显修位渐增差别。如实义者，但一烦恼有麤有细，见位断麤，修位断细。

以始教约分别俱生见修二位断者，乃机麤教浅，且约见道断分别惑，修道断俱生惑，麤细以显差别。然烦恼所知，至究竟位，余残习气方尽，故知寄对以立其名，非实断也。

如末那烦恼，通二位断之。如无相论云：第二执识及相应法，至罗莲位究竟灭尽。若见谛肉烦恼，识及心法得出世道，十六心时毕竟断灭，余残未尽，但属思惟，是名第二识。无性摄论亦同此说。如上所引，故得知也。

末那烦恼，通见、修二位断之。孔目云：若说灭时，初见道位即灭末那。何以故？障见无我理故。故无性摄论云：转染污末那故，得平等性智。初现观时先已证得，于修道位转复清净，转清净者即灭习气。无相下，第二、执识者，即末那识。第一识者，即阿赖耶相应法者。孔目云：末那一起相续不废，与我见、我慢、我爱、无明四使相应，八忍、八智，前十五心唯断烦恼惑，得十六心断烦恼，微细种子俱尽。引无性摄论，例同无相论说。

十四、于分别惑所籍三缘，寄显地前三贤位别，谓十解等，除邪师等，如次应知。此约直进说。又以邪师邪教所起寄资粮位，伏以行相麤故；邪思惟所起寄加行位，伏以行相细故。此约回心二乘说。

地前不立十信成位，以信但是行非位故。不开四加行者，异小乘故，约直进说。地前开资粮加行为七方便者，同小乘故，约回心说。

十五、于俱生内六、七识惑，七地已来寄有现行，八地以去永伏不起。此为寄显入观有间、无间位异，故作此说。

七地已还，观心有间容有现行；八地已去，观心无间永伏不起，故分二位。

十六、又以六识烦恼寄至四地，末那烦恼寄至七地，八地已去唯有所知障。此亦为显世间二乘菩萨，故作此说也。

六识烦恼寄四地断，相同世间。末那烦恼寄七地断，同彼二乘。八地已去寄菩萨位，断所知故。

十七、为显十地至佛地各差别，故以十一无明返寄显之。

二位别故，寄惑返显位相差别也。

十八、为显地地真俗二智，故以二十二无明寄以显之。如深密经云：由此二十二种愚痴品及十一麤重安立诸地故。既云安立，故知寄显也。此诸义广如瑜伽、对法、唯识、摄论等说。上来多分约始教说。

地地皆用根本智证真，后得智达俗。解深密经有二十二种愚、十一种麤重：一、极喜地，断异生障，破执著我法愚、恶趣杂染愚；二、离垢地，断邪行障，破微细悮犯愚、种种恶趣愚；三、发光地，断暗钝障，破欲贪愚、闻持愚；四、焰惠地，断现行烦恼障，破等至爱愚、法爱愚；五、难胜地，断下乘般涅槃障，破乘背生死愚、趣向涅槃愚；六、现行地，断麤相障，破观察流转愚、无相现行愚；七、远行地，断细相现行障，破流转生死愚、生灭愚；八、不动地，断无相加行障，破加行愚、自在愚；九、善惠地，断利他不欲行障，破义词总持愚、辨才自在愚；十、法云地，断未得自在障，破大神通愚、悟入微细愚；十一、断如来地第一障，破所知著愚、微细碍愚。此诸下，总指前九门，广如诸论。上来下，结后九门。

已上诸门并是阿含门，寄惑返显位相差别。何以故？为护十地故，为令众生于十地中离慢执故。位相甚深极难了知，寄惑显位生净信故。余义准思可见。

孔目云：如此等法差别相者，为护十地故，随方便门作种种说，令诸众生于十地中离增上慢，寄惑显位，令众生于此十地生敬信故。

若依顿教，一切烦恼本来自离，不可说断及与不断。如法界体性经云：佛告文殊师利：云何教诸善男子发菩提心？文殊言：我发我见心。何以故？我见际即是菩提故。此文证准知。

引法界体性经，证一切烦恼体性自离。经云：佛告文殊：汝云何男子等说法？文殊言：我于彼诸男子所教发我见。即是为其说法，与无差别。疏引同，与今文少异。

若依圆教，一切烦恼不可说其体性，但约其用即甚深广大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也。是故不分使习种现，但如法界一得一切得故，是故烦恼亦一断一切断也。故普贤品明一障一切障，小相品明一断一切断者，是此义也。

孔目云：若约灭惑分齐论者，依普贤品说一障一切障，依小相品说断惑分齐一断一切断，由彼华严经文云内外各有五百烦恼及八万四千烦恼普灭非别，故得知也。

又此断惑分齐，准上下经文有四种：一、约证，谓十地中断；二、约位，谓十住已去断；三、约行，谓十信终心断；四、约实，谓无可断，以本来清净故。广如经说。

约证，当知即顺十地终心顿断惑义；约位，同三乘终教，在三贤位断；约行，在十信终心，自分已还，使习俱断；约实，无可断，自体净故。

又前三乘等诸门断惑，若一障一切障，一断一切断，即入此教。若随门前后，是三乘等，此约别教言。

诸门断惑要问云：普贤品内，据普贤法极深广大。又云：若依小乘论，使缠垢乃至兼在终教等已上诸惑，一惑一切障，一断一切断，此属一乘教。若随下，拣前。此约下，结属。

若约摄方便，前诸教所明并入此中，以是此方便及所流所目故。余义准之。断惑门竟。

摄前诸教，即全收诸教宗同教缘起义。清凉曰：圆必摄四。孔目云：若横依方便进趣法门，即有二义，通说一乘与彼究竟。圆一乘为方便故，故说一乘，非即圆通自在义也。断惑分齐竟。

华严一乘教义分齐章复古记卷第二之下

三之上华严一乘教义分齐章复古记卷第三之上

蠡泽沙门　善熹　述

第七、二乘回心者，有六种说：

回心者，孔目云：回心义者，大分有二：一据未入佛法以明回心，二据入佛法无流之际解脱分善以辨回心。初据未入者，谓其一阐提位相似修行，作普敬认恶法，会彼阐提令入一乘，其法具如问答中辨。

一、或一切二乘皆无回心，以更无余求故，如小乘中说。

以小乘不知有大故。孔目云：若约声闻，自不退位已后不回。

二、或一切二乘皆回心，以悉有佛性力为内薰因故，如来大悲力外缘不舍故，根本无明犹未尽故，小乘涅槃不究竟故，是故一切无不回心向大菩提也。此约终教说。

一切俱回，以如来藏是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉乃至六道众生等体。又云：佛性者，亦法喻并说。佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。喻说者，如乳是酪因，一切酪皆因于乳而得生长。是故下孔目云：若约终教，一切俱回。

问：如瑜伽显扬论说，诸识成就不成就中四句内，声闻独觉入无余依涅槃者，阿赖耶识及诸转识俱不成就。既本识转识皆灭，无余后生心以何为因？无因而生，不应理故。

孔目云：辨成就不成就者，若约成就有二义：一相中辨成就义，二约理体辨成就。初相成就者，依显扬圣教论：问：若成就阿赖耶识，亦成就转识耶？应作四句，谓或成就阿赖耶识非转识，谓无心睡眠者、无心闷绝者、入无想定者、入灭尽定者、生无想天者；或成就转识非阿赖耶，谓住有心位阿罗汉、独觉、不退转菩萨及与如来；或俱成就，谓所余住有心位者；或有俱不成就，谓阿罗汉、独觉、不退转菩萨及与如来入灭尽定。若处无余，依涅槃界。难云：既本识等，灭后生心以何为因等？

答：彼论依始教门引小乘故，所立赖耶行相麤显，不从真起，故说有灭。又为顺小乘故，亦许彼涅槃非不究竟，故说入已不复起也。

故说有灭者，梁摄论云：四德圆时本识都尽。今言灭者，楞伽经云：唯心相灭，非心体灭。解云：心相即空故无所灭，是名为灭。顺小乘者，以声闻自不退位已后不回，今大乘顺彼说入灭后不复起也。

今约终教中就实而说，既以根本无明熏如来藏成梨耶识，彼二乘人于此二法既俱未断证，何因得灭阿赖耶识？又由于彼无断证故，所得涅槃岂为究竟？化城同喻应便有失。又由上四因故得生心也。

论云：依如来藏，故有生灭。生灭，即无明也。所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。良由真心不守自性，随熏和合，成阿梨耶。今此二乘，未断无明，未证真如，何因得灭阿赖耶识？既无断证，所得非真，同彼化城，权令止息，圣言无失。四因，即上正释中，佛性大悲，无明涅槃，故得生心回向也。

问：如生心回向时，分齐云何？

孔目云：仍回心分齐，多种不等。或有从阐提入声闻者，从声闻回向缘觉及初教者，或有声闻回向直进及终教者，或有回心向顿教及一乘者。如是之义，准之可解。

答：由根不等故，去有迟疾。迟者，迳劫乃起。楞伽云：味著三昧乐，安住无漏界，无有究竟趣，亦复不退还，得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身。解云：此文但总相说。

引楞伽由根不等者，回心法对彼五乘机性，上下不同回心亦别，故楞伽下总证。

若差别说者，随其利钝各别迳时，皆到阿耨菩提心位。如涅槃经云：须陀洹人亦复不定，故迳八万劫则能得到阿耨菩提心。乃至云：独觉迳十千劫得到阿耨菩提之心。解云：此明最钝。须陀洹人受七生已，方入涅槃灭心心法。如入灭定，复迳八万劫乃得生心，受佛教化即发菩提心。若于一身得第二果，受二生已即入涅槃，经六万劫即能发心。若于一身得第三果，不还欲界即入涅槃，经四万劫能得发心。若于一身得阿罗汉，即现入灭定，经二万劫即能发心。若独觉利，经一万劫便能发心。此五人发心之时，即入十信菩萨位，方名发阿耨菩提心。又有义，前五人从凡得小果入涅槃，后起回心修十信行，信满心已堪入十住。初发心住已来，随根利钝各经彼劫，未必一向在涅槃中经尔许劫也。如直往人既经一万劫修行满足堪能发心，彼独觉人根最利故，亦似直往人经一万劫。余四钝根又差别故，时多别也。上来明迟者。

引涅槃二：初、正释。涅槃说根有利钝，智有先后。须陀洹极迟，经八万劫，起灭尽定，受佛教化，即能发心，得证初果。乃至独觉人，经十千劫已，发菩提心，证得彼果。最钝极迟者，经尔许劫，根疾不定。此上五人发心，即入大乘，成十信位。又有下。二、别义。由前五人在涅槃中定经尔许劫，今从过去往劫已来，从阐提位入声闻乘，直至回心入十住，方经彼劫。涅槃、回心，二义不同也。

若极疾者，如法华经云：我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，闻得此经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘，除诸如来方便说法。此上并约终教说。

余国者，即天台四土中方便有余土也。但法华唯以佛乘而得灭度，又云十方佛土中唯有一乘法，余国得闻是经者，则知不必定经尔许劫也。

三、或一切二乘亦回亦不回，谓决定种性者趣寂不回，不定种性者并回向大，如瑜伽声闻决择中说。此约始教引二乘说。

声闻有四种：一、决定；二、增上慢；三、退菩提心；四、应化。决定者，约彼长时趣寂灭故。增上慢人，以世间有漏三昧三摩䟦提，实无涅槃而生涅槃想，如是颠倒。退菩提心者，即如身子，二万佛所已曾教化，今还令汝等忆念本愿所行道故。应化者，如富楼那，内秘菩萨行，外现是声闻。又阿难方便为侍者，罗睺罗蜜行，皆应化声闻也。约决定，拣非余。三不定者，遇熏而未至自位故。

四、或非回非不回，以离相故，如文殊般若等说。此约顿教说。

经云：文殊白佛言：世尊！佛法、菩萨法、声闻法、缘觉法，乃至凡夫法，皆不可得。何以故？毕竟空故。

五、或合具前四说，以是大法方便故，此约一乘摄方便说。

一乘摄方便者，则摄前四教为同教矣。孔目云：与彼究竟圆一乘为方便故，故说一乘。非即圆通自在义也。

六、或俱绝前五。此有二种：一、一切二乘悉无所回，以望一乘，皆即空无可回也，如经中如聋如盲者是。

以二乘不知一故，故云悉皆即空故。

二、一切二乘等并已回竟，更不复回。如经中以普贤眼见一切众生皆已究竟者是。此并约一乘别教说。

普贤等机具获十眼，见一切众生本来究竟皆尽，毗卢遮那能化分齐故。此并下，结上二义，皆约别教说。

问：如一乘摄方便中回心，与三乘中回心所得法门分齐云何？答：若三乘中回心，即入十信已去，修行菩提心及大悲等法门次第而去。若一乘中，如下文舍利弗及因陀罗慧比丘等六千人，于文殊师利边回心，即得十大法门及十眼十耳等境界义，当即是解行身遍于五位法也。余义如别所说。

一乘同教回心，与三乘回心所得云何？三乘下，孔目据入佛法无流际解脱分。善者，如来善巧设二门，则一、约始门，谓依法华经穷子喻等义，当是愚法声闻文，判为辛苦穷也。仍穷子身本是长者富有之子，义当法性实相如来之藏不染而染分。后若回心，义当契其法性，其理即合染而不染，名王种贵也。一乘下，二、约终义，大智舍利弗与五百比丘身在佛法中，义当聪明位，当回之时即得十种大法等见闻解行证入，今当解行身也。若欲识华严经无尽教义者，当依六相因陀罗微细智知，余义如孔目章。

第八佛果义相者，于中有二：先明常无常义，后明相好差别。

就果德以显佛身相貌不同，故分二种。

前中，若小乘佛果唯是无常，以不说本性功德故。如佛性论云：小乘以无性得佛性，但有修得也。

孔目云：先须知教，立其佛意。若小乘但有二佛：一、生身佛，二、化身佛。小乘三十二相、八十种好属其生身，人天中佛亦同报身，但有我无我。别以不说本有法身功德，但说修生所显。

若三乘始教法身是常，以自性故；亦无常，以离不离故。修生功德是无常，以从因缘生故，是有为无漏故；亦得是常，以无间断故，相续起故。

问：答云：依三乘佛，亦常亦无常。法身佛究竟故常，离不离故无常也。应身一证究竟故常，随对下位声闻、凡夫得见增减，故是无常。化身如火，有处然，有处灭，故是无常。化德相续，故说常也。

庄严论云：自性无间相续，三佛俱常住等。

论云：常有三种：一、本性常，谓自性身本来性常住故；二、不断常，谓受用身恒受法乐无间断故；三、相续常，谓变化身没已复现化无尽故。云说三佛俱常住等。

若依终教，有二义：先别明，后总说。

可知。

别中修生功德是无常，以修生故，亦即是常。一得已后，同真如故。何以故？本从真流故。无明已尽，还归真体故。

修生者，信等善根先未现前，赖缘始发故说修生。是无常亦即是常者，其如来藏性隐在诸缠，今得无分别智，始显法身出缠成净。何以下，出二所以故。

梁摄论云：无不从此法身流，无不还证此法身等。宝性论、起信论等盛立此义，如彼应知。

一切染净等法，皆从真如流出，还归真如。故宝性论正释如来藏经，成立此义等。

又智论云：萨波若不与三世合。何以故？过去世等是虗妄，是生灭；萨波若是实法，非生灭故。解云：萨波若，此云一切智，即佛地圆智，同真如故，非生灭也。

佛智同真如者，良以真如染净之所不亏，始终之所不易，是故不与三世合。

又摄论云：犹如虗空，遍满一切色际，无生灭变异等。如来智亦尔，遍一切所知，无倒无变异等。是故当知，非直无间断故以为常，亦则同真如不变异常也。

虗空遍一切处而不与色合，佛果圆极亦遍一切色，无色边际而无变易，故名为常。

法身是常，以随缘时不变缘自性故；亦即无常，以随染缘起故。何以故？以诸功德既并同是真，是故起用唯是真作。

法身者，无性摄论无垢无碍智名为法身，金光明经名大圆镜智为法身等。以法身随缘，虽作诸法，而不失自性，故十方齐应，多机顿感，故属无常。以诸功德依真而起，摄用归真，故得为常。

故起信论中释报化二身属真如用大摄。又论云：众生心净法身影现等。又云：复次本觉随染分别生二种相，与彼本觉不相舍离，谓一者智净相，二者不思议业相，乃至广说。

起信用大中辨佛报化二身，以彼用大依体相起会用归体，故众生心若有垢法身不现，众生心净自然显现。又云下既在随染门中，故云生二种相，生已不离觉体。故知净相者，明本觉随染还净之相。不思议者，明还净本觉业用之相等。

二、总说者，由此法身随缘义故，是故功德差别得成。由不变故，是故功德无不即真如。举体随缘，全相不变，二义镕融无障碍故，是故佛果即常即无常。具足四句或非四句，随义应知。

由不变、随缘二义相资，故得佛身即常即无常等。又二义融镕，无障无碍，故得非常非无常等。

问：若尔，何故得说非一非异也？

既镕融无碍，何故复说非一非异耶？

答：若始教中，以真如遍故，智证真如，故非异也。有为无为不同，故非一也。

真如是所证，智为能证，能所泯合，故非异。理是无为，智乃有为，有为无为，二义不同，故非一也。

若终教中功德有二义：一、缘起现前义，以三无数劫功德不虗故；二、无自性义，以离真如无自体故。

以法身随缘显义差别，功德不虗故。以法身不变，湛然常存，体无变易故。但举体随缘而成不变，由不变故方能随缘，是故要在缘中方显无性。

此中初义与法身随缘，后义与法身不变，是非异门，以举体全取故。又此初义与不变，后义与随缘，是非一门，以义差别故。是即不动非异，明非一也。思之可见。

由缘起义故与法身随缘，由无性义故与法身不变，是非异门。又缘起故即不变，又无性故即随缘，是非一门也。是故即不坏非异而成非一也。

若依顿教，以相尽离念故，唯一实性身平等平等，不可说有功德差别，所不可说常与无常。

若依顿教，即一切佛身相貌皆不可说，以无相故。

若寄言显者，如经云吾今此身即是法身，又经云一切诸佛身，唯是一法身等，如是准之。

涅槃经文即化显法，故清凉引此用释终教云：吾今此身即是常身，恐人谓言但是不断常非凝然常，凝然常者即法身也。又经等者，一心一智慧，力无畏亦然，即问明品也。孔目云：此据三乘方便说。

若依圆教，佛果常等义有三说：

圆教一乘佛，故说二种十，身融三世间，十身及佛身，自具十身。今约体、相、用三义说。

一、约用，佛果既通三世间等一切法，是故具有常等四句。

一乘十佛，是常是无常等四句义，则是一乘圆教，从共教说。

二、约德佛果，即具四义，谓：一、修生，二、本有，三、本有修生，四、修生本有。圆融无碍，备无边德，是故亦通常等四句。上二四句义，思之可见。

至相云：依一乘教，本有及本有，修生及修生本有，是故具恒沙性德，即同教义。若一乘依行分说，不分修生及本有义故。

三、约体亦通四句，谓此经中以不可说为显故是常，与阿含相应故是无常，二义无碍故俱有，随缘起际故俱非。

要问云：一乘十佛是常、是无常、非常非无常，用不说为说故佛是常，与阿含相应故是无常，随缘起际故非常非无常也。

此上三义，若体即俱体，乃至用即俱用，以融摄无碍故，皆有常等无碍。思之。

此上三义，总明缘起本法互摄无碍竟。

二、明相好差别者，若依小乘，有三十二相、八十种好，是实法也。

要问云：依小乘教，见色身佛三十二相等，则是实见，名为见佛。

若三乘中，或所但说三十二相、八十种好，是化身之相，仍即空是相义，如金刚般若经、对法论等说，此约始教引小乘说也。

又云：若依三乘，见佛实色身等三十二相，不名见佛，由与分别徧计合故。假使见可似之相，即是谓似，亦非见佛。若知无性无来去相，是名见佛。如金刚下，如来说三十二相，即非三十二相等。此约始教似小乘说也。

或约报身说，八万四千相并是实德，此约直进及终教等说。

实德下。以修生本有并皆实德，始教直进及终教等唯一真如故。

问：何故智论等于此化身，辨金锵、马麦等往业所致，三十二相等各出因耶？

智论说佛化身有九恼苦事：一六年苦行，二孙陀利谤，三金锵，四马麦，五瑠璃王杀释种如来头痛，六入婆罗门国乞食空钵而还，七旃遮女覆钵谤，八调达推山，九寒风索衣。马麦金锵兴起，行经备出，既往业出因，何云即空？

答：为引二乘同下而说现业，果不亡故；圣道断惑，非灭报故。如罗汉飡，沙金锵等亦尔。小乘以为实始，教即空说，以是方便知大乘方便。经说：

大乘为引少乘，说业果不亡。又以圣智断惑，非灭业报。孔目每章皆云：初教门染净，即空愚法。小乘苦谛之教，所诠实法，有为无为等，宗并不同，义理各别也。

其相好出因，其二义：一、亦是方便为引二乘，即于此身示胜因果，以实报身非彼所见故；二、此等亦即是实报相，垂在此中显示现故，得出因也。

于彼化身出因有二所以：一、为引二乘就下说，以实报非彼见故；二、示以实报，就化身说故。

问：何故摄论中说三十二相等入法身功德摄也？

前以化滥报尚为所问，今何以化滥法耶？

答：此亦有二义：一、为回二乘方便渐说真实法身，恐彼难信故，以此功德说为法身，令易信受，以现见故；二、彼以功德为法身故，摄在彼中也。此上并约始教。

若依小乘二佛，生身佛、化身佛，今始教于三十二相，寄显法身，方便诱引，令易信受。又以实报功德为法身，摄在相中也。

又三十二相等即无性，无性故，亦即是真如法身。此约终教说。

要问云：若知无性无来去相，则色是空，非色灭空等，此约实教说。

若依一乘，有十莲华藏世界海微尘数相，彼一一相皆遍法界，业用亦尔。所以说十者，欲显无尽故。如相海品说：

此经佛染净圆融帝网无尽，莲华藏中依正浑融，具三世间微尘数相，是德是相、是非德是非相，由缘起理具足逆顺，德相业用皆无尽故。

又观佛三昧经中约此三宗，分佛相好以为三段。

言约此三乘宗者，有谓彼经是三乘教故，此言非也。三乘宗者，小乘、三乘、一乘为三宗也。

故彼经云：略中略者，我今为此时会大众及净饭王略说相好。佛生人间示同人事，同人相故说三十二相，胜诸天故说八十种好，为诸菩萨说八万四千诸妙相好、佛实相好。我初成道摩伽陀国寂灭道场，为普贤、贤首等诸大菩萨于杂华经已广分别。

同人相者，要问云：依小乘教，以人相为佛一切智等，则属于法。余文可知。

解云：此中三十二相等当略中之略，为人天二乘等即当初也。八万四千等义当但是略，为三乘菩萨等当次也。佛实相好如杂华说者，义当广说，即是指此华严？相海品说此一乘别教相，即异终也。以杂华即是华严故，余义可知。

即华严十身相海品，列九十七大人相，结十莲华藏世界海微尘数相，皆徧法界等。

第九、明摄化分齐者。

若依小乘中，唯此娑婆杂秽处是佛报土，于中此阎浮是报佛所依，余百亿等是化境分齐也。

娑婆，探玄翻云堪忍。阎浮提，此云胜金。唯此阎浮，释迦实报所依处也。百亿，即三千大千世界，皆是摄化境界也。

若三乘中法性土及自受用土，今此不说。

三乘中土有三种：一、法性土，二、实报土，三、变化土。或说四土，实报中开自他受用也。今此下拣前二土。

其释迦佛随他受用实报净土，或有说在摩醯首罗天，化身充满百亿阎浮提，是所化分齐，如梵网经及对法论等说，当知此约始教说。

梵网经：报身在首罗天宫。清凉云：周匝千华上，复现千释迦，即大化也。一华百亿国，一国一释迦，即小化也。小化唯一四洲，大化总该百亿。梵网疏云：若入大乘论说，摩醯首罗天上有一实报成佛，以一大千世界为所缘境，化作百亿释迦，一时成佛。

何以故？为二乘教以释迦身为实报，今即翻彼显其是化，故于彼天别立实报。又恐二乘不信界外有实净土，故寄界内最胜处说其化身，但充满百亿等，亦顺彼说也。

色究竟处约摄报说，为引二乘令生净信，以大乘初门多影似故。

或有说：释迦佛报土在三界外。如涅槃经云：西方去此三十二恒河沙佛土，有世界名无胜，是释迦佛实报净土。此约终教说。

演义引涅槃经二十四高贵德王品：西方去此四十二恒河沙诸佛国土，彼有世界，名曰无胜。彼土何故名曰无胜？其土所有庄严之事，悉皆平等，无有差别，犹如西方安乐世界等。今云去此三十二者，恐传写之误。

以不随下说故，为显娑婆唯是化故，是故当知色顶之身亦非实报。

今界内界外，用分权实也。

或说化境非但百亿，如大智论中以三千大千界为一数，数至恒河沙为一世界性，又数此至恒河沙为一世界海，数此又至无量恒河沙为一世界种，数此又至无量十方恒沙为一佛世界所化分齐也。此亦约终教说，以摄化渐广于前故。

要问云：若三乘终教，三千等同类世界现成佛者，并是化佛。今引智论证摄化分齐，渐广前约终教说。

又唯约须弥山世界说，以局此界故，未说树形等世界，故非一乘也。

但约一类世界说，未说异类等界，故非后教也。

或说释迦报土在灵鹫山，如法华云我常在灵山等，法华论主释为报身菩提也。当知此约一乘同教说。

云等者，及余诸住处，众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满。天亲释为报身菩提，此即化以显报也。

何以故？以法华中亦显一乘故。其处随教即染归净，故说法华处即为实也。

法华所显一乘，即同华严故。

如菩提树下说华严处，即为莲华藏十身境界，法华亦尔，渐同此故，是同教也。

如华严在秽土，说居摩竭提国，即莲华藏世界海，具足主伴，通因陀罗网等。法华亦尔，即染以显净，渐同华严，故云同教。

然未说彼处即为十莲华藏及因陀罗等，故非别教也。

但法华虽说即染归净，纵说一乘之义，主伴不具，然由未说十莲华藏等，拣非别教也。

或有说：此释迦身即为实报受用之身。如佛地经初说：此释迦佛即具二十一种实报功德。彼论释为受用身也。此亦约同教说。

佛地经指释迦即具二十一种殊胜功德，亲光菩萨释为报身菩提。

何以故？此释迦佛，若三乘中但为化身，若别教一乘以为究竟十佛之身。

释迦何以释为报身耶？若在三乘以为化，若在别教即为十身。今即化以显报，则当同教义也。

今此方便劝彼三乘，显释迦身非但是化，恐难信受，故彼经中为约说佛果深功德处，明佛身随教即权归实说为报身。

今以三乘参于一乘，故于彼经显教深细，故说佛身即权归实。

即方便显说华严一乘法时，此释迦身亦随彼教，即究竟十佛法界身也。是故以此为同教摄也。

如说华严法时，纵说释迦亦即十身，今以即权归实故。然由未显无尽身故，拣非别教也。问：同教册引清凉一性一相等，云此示能同，即别教中彰其无碍也。以华严为能同，今何异耶？答：彼以后三为一乘，自分能所。今约能所，似义与彼不同也。

或有说：此释迦身即是法身。如经云：吾今此身即是法身。此约顿教寄言而说，心相尽离念故。

文显可知。问：顿教是一乘耶？三乘耶？若云一乘，何以今章前后皆曰三乘？若云三乘，何以今科在一乘中耶？答：因说佛身报体通终教及同教，说终教之后连次同教，故言一乘。今顿教居后，寄入此科，以少从多，非以顿教为一乘，去情思之。

若别教一乘，此释迦牟尼身非但三身，亦即是十身，以显无尽。

十身，此有二种：一、融三世间十身；二、佛身自具十身。

然彼十佛境界所依有二：

十佛者，要问云：一、无著佛，安住世间成正觉故；二、愿佛，出生故；三、业报佛，信故；四、持佛，随顺故；五、涅槃佛，永度故；六、法界佛，无处不至故；七、心佛，安住故；八、三昧佛，无量无著故；九、性佛，决定故；十、如意佛，普覆故。摄化境界有其二种。

一国土海，圆融自在，当不可说。若寄法显示，如第二会初说。

诸佛如来所依国土，重重无尽，如海深广。若寄法显示，如普光明殿会如来名号品初说。

二、世界海有三类：一、莲华藏庄严世界海，具足主伴通因陀罗等，当是十佛等境界。二、于三千界外有十重世界海：一、世界性，二、世界海，三、世界轮，四、世界圆满，五、世界分别，六、世界旋，七、世界转，八、世界莲华，九、世界须弥，十、世界相。此等当是万子已上论王境界。三、无量杂类世界皆遍法界。如一类须弥楼山世界，数量边畔即尽虗空遍法界。又如一类树形世界，乃至一切众生形等悉亦如是，皆遍法界，互不相碍。

孔目十世界章云：今此世界海，上下浅深，略有三种：一、从三千大千世界已去，乃至一切众生形类等界，以为一类；二、如瞿夷所居成化之处十世界等，为第二类；三、莲华藏世界海等已去，尽佛境界，为第三类。如是等类世界海，有十种事，去来今佛之所演说，与今章第一为第三，第三为第一。

此上三位，并是一卢舍那十身摄化之处。仍此三位，本来圆融，相収无碍。何以故？随一世界，即约麤细，有此三故。

皆毗卢遮那摄化分齐处。仍此下，但为引机浅深不同，遂有三别：华藏世界为本，余二为末，本末镕融无有障碍。何以下，征。世界海中随举一界具此三种，麤细异故。

当知与三乘全别不同也。

与三乘、小乘并皆不同，义理各别也。

第十、佛身开合者，有二：先义、后数。

经有相海品，孔目有相海章，广显佛身一多开合，先义后数也。

义中先约法身，或唯真境界为法身。如佛地论：五种法摄本觉地，清净法界摄法身，四智摄余身。此约始教说。

先约下或说三身：一、法身佛；二、报身佛；三、化身佛。此之一义当回心教。何以故？由小乘人不立法身。此依摄论文，法身有二种，二十一句功德等，或属应身、或属法身。或说四佛，谓自性身、法身、应身、化身。此义当直进教等。何以故？为欲显法身是差别德，自性身是通一体故。若望二身，即俱是法身等。佛地五种法者：清净法界、大圆镜智、平等性智、妙妙观察智、成所作智。佛具三种身：一者、自性；二者、受用；三者、变化。清净法界摄法身，大圆镜智摄自性身，平等性智、妙观察智摄受用身，成所作智摄变化身。

或唯妙智为法身，以本觉智故，修智同本觉故，如摄论无󳬩碍智为法身。金光明中四智摄三身，以镜智摄法身故。

以妙智合本觉理故，妙观察智即修生智也，大圆镜智即本觉智也。今以修生同本觉故，亦摄法身，引摄论为据。次引金光明遮难，则经论异出也。孔目云：或立二佛，谓自性法身佛、应化法身佛。此义当终教。何以故？俱是法身故。

或境智合为法身，以境智相如故。如梁摄论云：唯如如及如如智独存，名为法身。

以智证理，理智冥合，引梁论证。

此上二句，约终教说。

或境智俱泯为法身，如经云：如来法身，非心非境。此约顿教说。

孔目云：若依三乘或一佛，谓顿教佛。

或合具前四句，以具德故；或俱绝前五，以圆融无碍故。此二句如性起品说，此约一乘辨。

就一乘中目分同别，若摄前诸教为此经方便，则圆中同教义也。若绝下则六相圆融，唯属圆教之别教义也。

次别约释迦身明者。

此释迦身，或是化，非法报，如始教说。

以王宫所生为化身，居色究竟天为报身，约界内最胜处显，如梵网经对法论说。

或有是报非法化，如同教一乘及小乘说，但深浅为异也。

若依一乘，三十二相是其德义，如法华云我常在灵山等，论主释为报身菩提也。若依小乘，三十二相、八十种好属其生身人天中，佛云同报身，浅深不同也。

或是法非报，化如顿教说。

以显真如理故。

或亦法亦报化，总如三乘等说。

要。问曰：三乘佛有三：一、法身佛；二、报身佛；三、化身佛。

或非法非报化，如别教一乘是十佛故也。

一乘以应十数，见其十佛故。

数开合者，或立一佛，谓一实性佛也。此约顿教。

唯一无分别实性，即是佛也。

或立二佛，此有三种：一、生身、化身，此约小乘说。

可知。

二、生身、法身。谓他受用与化身合，名生身；自受用与法身合，名法身。如佛地论，此约始教说。

约本有修生说，修生约他受用与化身合，本有约自受用与法身合。

三、自性法身、应化法身，如本业经说。此约终教说。

孔目云：谓自性法身佛，应化法身佛，此义当终教。何以故？俱是法身故。

或立三身佛，如常所说，通始终二教说。

约即不即，分二教也。

或立四佛，此有二种：一、于三身中，受用身内分自、他二身，故有四。如佛地论说，此约始教。

演义云：佛地论中亦说有四：一、受用非变化，谓自受用身；二、变化身非受用，谓变化身化地前类；三、亦受用亦变化，谓他受用身化十地菩萨；四、非受用非变化，所谓法身。

二、于三身外别立自性身，为明法身是恒沙功德法故。是故梁摄论云：自性身与法身作依止故。三、亦于报身内福智分二，故有四如。楞伽经云：一、应化佛，二、功德佛，三、智慧佛，四、如如佛。此约终教说。

谓自性身等四佛，皆离四过，成其四德。自性身有，约体德；自性身无，即离相德；亦有亦无，随缘德；非有非无，离过德。余身准之。何以得知？报身分二，引楞伽证功德、智慧二身别也。

或立十佛以显无尽，如离世间品说。此约一乘圆教说。

孔目云：今此华严，有人判属三身，良恐未然。此经无三身，但有二种十身，如前后说。

义理分齐第十有四门。

教海宏深，包含无外，色空交暎，德用重重。语其横収，全収五教，乃至人天，总无不包，方显深广等。略分四门，以显无尽。有谓三性同异，因门六义，是法相所宗，吾祖点化等，误矣。如孔目一一章皆结云：上件法门，摄下诸教，通一乘、三乘、小乘等。在一乘即圆融具德，处三乘即一相孤门，在小乘癈深论浅，居凡有则唯事空文，何云点化耶？

三性同异义一。　六义为因缘起二。　十玄缘起无碍法三。　六相圆融义四。

三性同异义第一。

初三性同异说，有二门：先别明，后总说。

清凉有三释：一、别释；二、通释；三、展转释。今云总别。

别中亦二：先直说，后决择。

言三性者：一、徧计所性，二、依他起性，三、圆成实性。故唯识云：由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。此二颂，初一释徧计，次二句辨依他，后二句明圆成。要问云：三性法门，本安意欲别法相，知其解、行、理、事、教、义分齐不同，离其慢执，故兴斯教。

前中三性各有二义。真中二义者，一不变义、二随缘义。依他二义者，一似有义、二无性义。所执中二义者，一情有义、二理无义。

清凉云：三性中各有三释：初一通就当性说，二约当性二义说，三对三无性说。云何三性各二义耶？徧计二者，一情有，二理无。依他二者，一缘生，二无性。圆成二者，一性有，二相无。唯圆成二义小异，今云不变随缘耳。

由真中不变，依他无性，所执理无。由此三义，故三性一际，同无异也。此即不坏末而常本也。

真中不变者，既不变故，方能随缘，由随缘故，方知不变。依他无性者，缘生即无性，无性即缘生，若不推此无性，安知无生？所执理无者，徧计无体，如绳上虵，故无可生灭也。

经云：众生即涅槃，不复更灭也。

即净名经。

又约真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义，亦无异也。此即不动本而常末也。

真如随缘者，由随缘不失自性，方知不变。依他似有者，依他而起，因缘所生，无有生故。所执情有者，情有合是生，理无体是灭。今此情有，即是理无，正理无处，方是情有也。

经云：法身流转五道，名曰众生也。

即法身经。

即由此三义与前三义是不一门也。

由不动本与不坏末二门异故。

是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。

由真妄融通，一异无碍也。

问：依他似有等，岂同所执是情有耶？答：由二义故，故无异也。一、以彼所执执似为实，故无异法；二、若离所执，似无起故。真中随缘当知亦尔，以无所执、无随缘故。

问：似有、精有义岂同耶？答：下虽各一体而似二性，以徧计所执实托缘生，依他众缘而得起故。妄执定实有无一异，若离妄情似无依故。真如亦尔，由不守自性而随缘成一切法。

问：如何三性各有二义不相违耶？

但三性迢然，即法相宗意。今约彼问，云何无异耶？

答：以此二义无异性故。

即法性宗，二义无异。但二宗即不即，小有不同，便成天隔。

何者无异？且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净，故能随缘成染净也。

何者征？且如下，出法性宗意。然法相宗多成，不即法性宗多成，非异也。

犹如明镜现于染净，虽现染净而恒不失镜之明净，只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净知镜明净，以镜明净知现染净，是故二义唯是一性。虽现净法不增镜明，虽现染法不污镜净，非直不污，亦乃由此反显镜之明净。

如镜明净能现秽物，秽物现时反显镜净，岂此秽物能污镜耶？若不现染则无以显其不染，是故现染释成不染义。

当知真如道理亦尔，非直不动性净成于染净，亦乃由成染净方显性净；非直不坏染净明于性净，亦乃由性净故方成染净。是故二义：

全体相収，一性无二，岂相违也？

以真如性净故，虽现染法非染所污，非直现染之时非染所污，亦乃由现染故反显本净，是故二义互相包摄随取无碍。

依他中虽复因缘似有显现，然此似有必无自性，以诸缘生皆无性故。

由缘生无性即因缘故空，无性缘生即因缘故有，若无因缘不知无性。

若非无性即不藉缘，不藉缘故即非似有，似有若成必从众缘，从众缘故必无自性。

可知。

是故由无自性得成似有，由成似有是故无性。

二义相顺。

智论云：观一切法从因缘生，从因缘生即无自性，无自性故则毕竟空，毕竟空者是名般若波罗蜜。此即由缘生故，即显无性也。

依他因缘而得有故，从分别生即无自性。

中论云以有空义故，一切法得成者，此即由无性故，即明缘生也。

推之：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。若不推此，安知无生？无生即无性也。

涅槃经云：因缘故有，无性故空。此即无性即因缘，因缘即无性，是不二法门故也。

以缘生故得成有义，以无性故得成空义。既无自性所以从缘，由从缘故所以无性，二义无碍也。

非直二义性不相违，亦乃全体相収，毕竟无二也。

可知。

所执性中虽复当情称执现有，然于道理毕竟是无，以于无处横计有故。

即徧计。但情执为有，道理是无，故云横计。

如于木杌横计有鬼，然鬼于木毕竟是无。如于其木鬼不无者，即不得名横计有鬼，以于木有非由计故。今既横计明知理无，由理无故得成横计，成横计故方知理无，是故无二唯一性也。

迷本见鬼，如人夜行，云月󳑥胧，见一杌木，而生鬼想。众生亦尔，行生死夜，妄想浮云，蔽于慧月，覩缘生法，不了性空，谓有定性，如生鬼想。若了知鬼，因迷故有，所执之法，皆是妄情。鬼喻徧计，杌木喻依圆也。

当知所执道理亦尔。上来直明竟。

第二、问答决择者，于中有三门：第一、护分别执；第二、示执之失；第三、显示其义。

今章三门要问云：菩萨修行，观如实因果，成入道方便，亦有三门：一、明护分别过；二、明其义；三、明违之成过。但与今章二三上下。

初门护执者。问：真如是有耶？答：不也，随缘故。问：真如是无耶？答：不也，不变故。问：亦有亦无耶？答：不也，无二性故。问：非有非无耶？荅：不也，具德故。

要问云：初护义者，略依灯光及燋炷明之。身心诸事，准之可解。问云：燋炷生光炎耶？答：不也。炷从炎生故。又问：炎生炷耶？答：不也。炎从炷生故。又问：炎从炷生耶？答：不也。炎能生炷故。又问：炷从炎生耶？答：不也。炷能生炎故。又问：可是不生耶？答：不也。去炷、炎随无故。又问：生、不生俱耶？答：不也。相违故。又问：非生非不生耶？答：不也。违其因果如实生理故。解第一门竟。即今章圆成、依他、徧计三义也。初圆成有五重四句：初、二四句显真如具恒沙性德故。

又问：有耶？答：不也。不变故。何以故？由不变故，随缘显示。问：无耶？答：不也。随缘故。何以故？由随缘故，不变常住也。余二句可知。

第三四二句，离诸分别，故非情识，所谓增益损减也。

又问：有耶？答：不也，离所谓故。下三句例然。又问：有耶？答：不也，空真如故。问：无耶？答：不也，不空真如故。问：亦有亦无耶？答：不也，离相违故。问：非有非无耶？答：不也，离戏论故。又问：有耶？答：不也，离妄念故。问：无耶？答：不也，圣智行处故。余句准之。

后一四句，约真如自体，本离妄念。真如乃圣智行处，安得云无余句皆圣智所行也？

依他性者。问：依他是有耶？答：不也。缘起无性故。问：依他是无耶？答：不也。无性缘起故。问：亦有亦无耶？答：不也。无二性故。问：非有非无耶？答：不也。有多义门故。

依他六重四句，初四重四句，以自体具德故；依他真理而得显现，以缘起无性故。

又问：有耶？答：不也。缘起故。何以故？以诸缘起皆无性故。问：无耶？答：不也。无性故。何以故？以无性故成缘起也。余二句可知。又以缘起离于四句，又以无性故亦离四句，并可知矣。

以观智所遣，非真实有故；以真理无生，非定无故。

又问：依他有耶？答：不也。约观遣故。问：无耶？答：不也。能现无性故。下二句离相违故，离戏论故，可知。又问：有耶？答：不也。异圆成故，又约徧计分故，又离所谓故。问：无耶？答：不也。异徧计故，以圆成分故，又智境故。余句准之。

依他有二分：净分同圆成，染分同徧计。约染分异圆成，故非有也。又问：无耶？净分同圆成，故非无也，是无生智所观境故。准上诸句。

徧计所执者，问：徧计是有耶？答：不也，理无故。问：是无耶？答：不也，情有故。问：亦有亦无耶？答：不也，无二性故。问：非有非无耶？答：不也，所执性故。又问：有耶？答：不也，无道理故。问：无耶？答：不也，无道理故。余句准之。又问：有耶？答：不也，执有故。又问：无耶？不也，执有故。又亦有亦无耶？不也，执有故。又非有非无耶？不也，执成故。

徧计有五重四句，前三为自体，后二显胜用。初重四句理无者，如绳上虵，杌木见鬼，绳因麻有，鬼逐迷生。情有者，则知本无，妄执谓有。两亦者，无二性故。双非者，迷悟异故。二、三、四句可知。但第三、四句中云执成者，以第四句双非故，不言执有，乃云执成，是执所成故。

又有耶？不也。由无相故。又无耶？不也。无相观境故。余四准之。又有耶？不也。无体故。又无耶？不也。能曀真故。余句准之。

无相者，徧计乃横有，如绳上虵，本无其相。观境者，以观智所观无相故。余句离相，违离戏论故。又有下，以徧计即分别性，以分别无体。又无下，徧计离无体情执，𪾼真如理故。余句无体，曀真准知也。

第二、示执过者，若计真如一向是有者，有二过失：

即要问明违之成过。若言炷因生果，亦可恒生，常能生炎果故，增益故。若言炷不生，亦可恒不生炎果，无因不有故，损减故。炎生炷，如前可知。若亦生不生，相违故。若言非生非不生，戏论故。余义准之。今计三性有无，各有常断二过。要问云：问：因生果何失？答：若生者，亦可恒生，亦可恒不生。所以知之，若生者，则常生故。又若生者，现所有炎果是能生，炷因则无所生，故是断也。又问：因不生果有何失？答：亦有二失。若炷因不生者，则光炎无因，故是常也。又若炷不生者，既炎无自生，因复不生，不可得有，故是断也。亦生不生、非生非不生，准以思之。

一、常过，谓不随缘故、在染非隐故、不得了因故，即堕常过。

有三所以，即堕常也。

问：诸圣教中并说真如为凝然常，既不随缘，岂是过耶？

谓诸经论等，皆说真如凝然不作诸法，此诸经论岂堕常过耶？

答：圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体，是即不异无常之常，名不思议常。

如经论说凝然常者，是随缘而不变，自性即无常之常也。

非谓不作诸法，如情所谓之凝然也。若谓不作诸法而凝然者，是情所计故，即失真常。

良以妄境从妄心生，情执为常。今言常者，真理随缘而不失自性之常，非情谓之常也。

以彼真常不异无常之常，不异无常之常，出于情外，故名真常。是故经云：不染而染者，明常作无常也。染而不染者，明作无常时不失常也。

真如全体动为诸法，而恒不变真性，故无常之常出于妄情，所谓之有无。是故下。引胜鬘经证。

问：教中既就不异无常之常故，说真如为凝然常者，何故不就不异常之无常故，说真如为无常耶？

可知。

答：教中亦说此义。故经云：如来藏受苦乐，与因俱，若生若灭。论云：自性清净心，因无明风动，成染心等。以此教理，故知真如不异常之无常。故随缘隐体，是非有也。

引楞伽起信，证真如亦有无常义，此乃随缘而隐于真理，如水因风成波而隐于湿性。

问：真如是不生灭法，既不异无常之常故说为常，不异常之无常故得说无常者，亦可依他是生灭法，亦应得有不异常之无常，不异无常之常义耶？

真如是不生灭，尚有常无常义耶？例显依他是生灭，亦应得有常无常义耶？

答：亦得有也。何者？以诸缘起无常之法，即无自性方成缘起，是故不异常性而得无常。故经云：不生不灭是无常义。此即不异于常成无常也。

以依他亦有二义征释，可知。经云下。言无常者，肇云：小乘以生灭为无常，大乘以不生灭为无常，幽致超绝，然亦不能明显。今说不异真常而得无常，故不异常而成无常也，则不生灭是无常显然矣。

又以诸缘起即无自性，非灭缘起方说无性，是即不异无常之常也。故经云：色即是空，非色灭空故。又云：众生即涅槃，不复更灭故等。

缘起之法依他而起，因缘所生无有生故。若无因缘不知无性，不待灭缘生方为空。故经云下。即净名经也。

此中二义与真中二义相配可知。此即真俗双融，二而无二。故智论云：智障极盲暗，谓真俗别执。此之谓也。

依他二义，与圆成二义，文相可知。以真夺俗，俗尽而俗常存。以俗容真，真泯而真常存。是故此二不二，存泯同时也。引论证成。

是故若执真如同情所谓而凝然常者，即不随缘隐其自体，不假了因即堕常过。又若不随缘成于染净，染净等法即无所依，无依有法又堕常也。以染净法皆无自体，赖真立故。

若执真如定，常堕二过失。

二、断过者，如情之有，即非真有，非真有故，即断真也。又若有者，即不堕染净，染净诸法，既无自体，真又不堕，不得有法，亦是断也。

一切妄法，从缘无性，即非真有，非真有故，成其断有。真如凝然，不随缘生，缘生无故，即成断也。

第二、执无者，亦有二过失：一、常过者，谓无真如，生死无依，无依有法，即是常也。又无真如，圣智无因，亦即常也。

妄法无体，托真而起，若无真如，生死何依？无依自立，即成常也。又无下智依真发，无真则智何所因？无因成智，亦即常也。

又无所依不得有法，即是断也。又执真如是无，亦即是断也。

可知。

第三执亦有亦无者，亦具上诸失，谓真如无二而双计有无，以所计有无非称于真，失彼真理故是断也。

执双亦者，具断常二过。真如无二者，如理虗融，平等不二，心计有无，失真如体，即成断也。

若谓如彼所计以为真者，以无理有真，是即常也。

若双计有无，执为真者，以无理有真，如依病眼妄见空华，即堕常也。

第四非有非无者，戏论于真，是妄情故，失于真理，即是断也。

当知真如自性离於戏论，今谓双非是真法者，则同戏论即成断也。

戏论非真而谓为真者，理无有真，故是常也。

妄情倒境，故非真理。强执为真，即堕常也。初二常过在先，后二断过居首，但随文便耳。

第二、依他起中，若执有者，亦有二失：一、常过，谓已有体不藉缘故，无缘有法即是常也。又由执有即不藉缘，不藉缘故，不得有法即是断也。

依他无性由从缘生，从缘生法即无自性，若执有者则成二过。

问：若说依他性是有义便有失者，何故摄论等中说依他性以为有耶？

摄论等广说依他是有，岂是过耶？

答：圣说依他以为有者，此即不异空之有。何以故？以从众缘无体性故，一一缘中无作者故。由缘无作方得缘起，是即非有之有，名依他有。是即圣者不动真际建立诸法。

圣说有者，约彼幻有从缘无性，如幻化人非无幻化人，幻化人非真，故云幻有。以不有之有方为幻有。何以故？征出所以从缘无体故。要在缘中方显空理，是故即空之有方为具德之有。是则下，结圣说为有也。

若谓依他，如言有者，即缘起有性。缘若有性，即不相藉。不相借故，即坏依他。坏依他者，良由执有。

如言有者，情谓之有，则坏缘生。以从缘生，必无自性。犹如幻事，不可言有。若言有者，则不从缘。不从缘故，则非缘起之法也。坏缘起者，良由定执为有。

是故汝意恐堕空断励力立有，不谓不达缘所起法无自性故，即坏缘起便堕空无，断依他故也。

以相宗说此缘生决定不空，若此亦破，则是断灭恶趣空摄，非正法故。猛意立有，非谓不达缘起无性，即坏缘生，便堕空见，失依他法。

二、若执无者，亦有二失：若谓依他是无法者，即缘无所起；无所起故，不得有法，即是断也。

执无，同前二失。先举断过。依他若无，应非缘生，如兔角等，缘起即灭。不得有者，即成断见。

问：若说缘生为空无故即堕断者，何故中论等内广说缘生为毕竟空耶？

中论等下，以三论宗立难若此，不破不已故，理非尽故。

答：圣说缘生以为空者，此即不异有之空也。何以故？以法从缘生方说无性，是故缘生有者方得为空。若不尔者，无缘生因，以何所以而得言空？是故不异有之空名缘生空。此即圣者不动缘生说实相法也。

圭峰云：以诸法无性，即名真理。如幻华无体，即名太虗。圣说空者，由从缘生，所以无性。是故缘生，无性是空。所以既是从缘生法，无性故空，故曰真空。不待坏彼差别法体，然后方空。是故其空未常不有，即有以辨于空。

若谓缘生，如言空者即无缘生，缘生无故即无空理，无空理者良由执空。

如情执所谓之空，非是对妙有之真空，乃是真空所破之病。

是故汝意恐堕有见犹励立空，不谓不达无性缘生故即失性空，失性空故还堕情中恶趣空也。

以空宗所立从缘生法，决无自性。汰法师本无论云：非有有即无，非无无即无，故曰真空。彼谓真谛一向无物为真空。此但有二论□，分空义。

问：若由依他有二义故，是故前代诸论师各述一义融摄依他不相违者，何故后代论师如清辨等各执一义互相破耶？

前代则弥勒、无著、文殊、龙树，后代则清目、清辨、护法、难陀。

答：此乃相成，非相破也。

圣意为立有故，励力破空，为立空故，猛意破有，是故相破则相成也。

何者？为末代有情根机渐钝，闻说依他是其有义，不达彼是不异空之有故，即执以为如谓之有也。是故清辨等破依他有，令至于无，至毕竟无，方乃得彼依他之有。若不至此彻底性空，即不得成依他之有。是故为成有故，破于有也。

然真空幻有，各有二义。真空二义，即空与非空。幻有二义，即有与非有。谓不异有之空成真空。真空者，由无性故空，是空义。缘生故空，是空之所以。即是因缘，何以无性得成空义？由从缘生，所以无性。是故缘生无性，是空之所以。既是从缘生法，无性故空，故曰真空清办等。为成有故，破于有也。

又彼有情闻说依他毕竟性空，不达彼是不异有之空故，即执以为如谓之空。是故护法等破彼谓空以存幻有，幻有立故方乃得彼不异有之空。以若有灭非真空，是故为成空故破于空也。

谓不异空之有成幻有。幻有者，由缘生故有是有义，无性故有是有之所以。何以缘生得为有义？特由无定性故，方始从缘而成幻有，是故无性是有之所以。既是从缘无性之有，则此有常无自性，故护法等为成空故破于空也。

以色即是空，清辨义立。空即是色，护法义存。二义镕融，举体全摄。若无后代论师，以二理交彻，全体相夺，无由得显甚深缘起依他性法。是故相破反相成也。

即色之空为真空，即空之色为妙色。是则非有之有，非空之空，为具德之空有也。非直二说互不相违，亦乃二义相由，全摄无二，圆妙融通，无有异相。

是故如情执无，即是断过。又若说无法为依他者，无法非缘，非缘之法即堕常也。

是故下，结断也。又若下，示常也。

第三亦有亦无者，具上诸失，可以准之。

问：若据上来所说，依他起情有无偏取，此应不可双取，有无应契道理，如何亦有具上失耶？答：依他起性中，虽具彼有无之理，然全体交彻，空有俱融，而如所计亦有亦无者，即成相违具上失也。

各取有无，此属偏执。今双取空有，如何亦具上失耶？答：下依他虽具有无，非定性有无，是故二谛俱融，不失中道，而计有无，成其过失。依他起性，今本情字误也。

第四、非有非无者，戏论缘起亦非理也。何者？以其执者于有无中所计不成，故即以情谓非有非无为道理也。此既非理，亦具上失，思以准之。

以前两亦成失，情立双非为是，此亦戏论缘起，俱非理故。

第三、遍计所执性中，若计所执为有者，有二过失：谓若所执是其有者，圣智所照，理应不空，即是常也。若妄执遍计于理有者，即失情有，故是断过也。

徧计之法，妄情谓有，道理是无，今言有者，即堕常过。徧计于理实有者，则非情有，失情有者，即堕断过。

二、若执遍计为情无者，即凡夫迷倒，不异于圣，即是常也，亦即无凡，故是断也。又既无迷，亦即无悟，亦无悟故，即无圣人，亦是断也。

定执无者，圣人见空，应是迷倒。凡夫妄见，则同圣智，即堕常也。匪唯同圣，亦即无凡。又既无凡，即无于圣。不见空华，谁是病眼？

三、亦有亦无者，性既无二，而谓有无即相违，故具上失也。

四、非有非无者，戏论、遍计亦具上失，准以知之。第二、执成过竟。

第二下，结。

第三显示其义者，真如是有义，以迷悟所依故，又不空义故，不可坏故，余如上说。又真如是空义，以离相故，随缘故，对染故，余亦如上。又真如是亦有亦无义，以具德故，违顺自在故，镕融故。又是非有非无义，以二不二故，定取不得故。余翻说准上知之。

此即要问。三问中，二明其义：初约因明，后约果论，各有四义。今约圆成、依他、徧计三性，顺显真如是。有义，凡圣迷悟本故，如实不空，以有自体故，性恒不变故。空义，谓离一切法差别虗妄相故，随缘无自性故，如摩尼珠对染不染故。双亦义，具足无漏性功德故，空有无量故，二义镕融故。两非义，以真俗双泯故，互夺两亡故。余翻准上者，如前护分别处说。

二、依他是有义，缘成故、无性故，余准前知。依他是无义，以缘生无性故，亦准前知。依他是亦有亦无义，以缘成无性故，准前。依他是非有非无义，以二不二故，随取一不得故，准前。

以缘起法有四义：一、缘生故有，二、缘生故空，三、无性故有，四、无性故空。

三、遍计是有，约情故；遍计是无，约理故；遍计是亦有亦无，由是所执故；是徧计非有非无，由是所执故。余准前思之。上来明三性竟。

良由倒心妄境，情有理无故。上来下，结别明竟。

第二总说者，三性一际，举一全収，真妄互融，性无障碍。

然此三性，非空非色，能空能色，如摩尼珠，随方各现，故得幻色存亡无碍，真空隐显自在，为圆通无碍之法也。

如摄论婆罗门问经中言：世尊依何义说如是言：如来不见生死、不见涅槃。于依他中分别性及真实性，生死为涅槃依，无差别义。何以故？此依他性由分别一分成生死，由真实一分成涅槃。

要问明三性异相，则为大轨：初、引毗佛略经，明有三性；二、引婆罗门问经，证有三性；三、引阿毗达摩修多罗，证有三性；四、复次，有处世尊说等，引常、无常等三法圣教，证有三性。今引二经，用证三性。

释曰：依他性非生死，由此性因真实成涅槃故。此性非涅槃。何以故？此性由分别一分他是生死，是故不可定说一分。若见一分，余分性不异，是故不见生死亦不见涅槃。由此意故，如来答婆罗门如此。

三性中多就依他性说，以显诸宗立义不同，诸教浅深逈异。此论乃天亲所造，以依他性非生死非涅槃，若说一分，余义不少，故云不见生死不见涅槃也。

又云：阿毗达摩修多罗中，世尊说法有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。依何义说此三分？于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。依此义说三分。

阿毗名对，达摩名法，修多罗名经，为对法经。此通指大乘经也。一染污，即徧计性。二清净，即圆成性。二染污清净，即依他性。就依他义，说三分也。

释曰：阿毗达摩修多罗中说：分别性以烦恼为性，真实性以清净分为性。依他性由具两分，以二性为性故。说法有三种：一烦恼为分、二清净为分、三二法为分。依此义故作此说。

即天亲论释：分别性即徧计性，由彼彼徧计徧计种种物，无始以来虗妄熏习执种种物定为实有故。真实性即圆成性，圆成实于彼常远离前性，圆满成就诸法实性，名圆成实，显此徧常体非虗谬。依他性依他起，自性分别缘所生，依他众缘而得起故，净分依他同圆成故，染分依他同徧计故，皆名分别能缘虑故，染净依他皆此摄故。

此上论文，又明真该妄末，无不称真，妄彻真源，体无不寂，真妄交彻，二分双融，无碍全摄，思之可见。

前标三性一际真妄互融，后结真该妄末妄彻真源。前后一际要问云：此文在三乘亦通一乘用。何以故？由此法门应法界性无边用故。探玄云：约双融者，二有三无圆融无碍，二相绝故俱离也。

缘起因门六义法第二。

将释此义，六门分别：一、释相。二、建立。三、句数。四、开合。五、融摄。六、约教。

一切因有六种义，具六义故，方成缘起法。欲释此义，先立六门。

第一门中有二：初列名，次释相。

初列名者，谓一切因皆有六义：一、空有力不待缘，二、空有力待缘，三、空无力待缘，四、有有力不待缘，五、有有力待缘，六、有无力待缘。

唯因得有六义，果中唯空有二义，故云因门六义法，以有力无力、待缘不待缘分异。

二、释相者，初者是刹那灭义。何以故？由刹那灭故，即显无自性是空也。由此灭故，果法得生，是有力也。然是谢灭，非由缘力，故云不待缘也。

言刹那灭者，搜玄云：一念念灭。此灭是空，有力不待外缘，所以有力不待缘为同体，未对缘事，自迁动故。

二者是俱有义。何以故？由俱故方有，即显是不有，是空义也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待缘也。

是俱有力故。所以知者，为得外缘，唯显体空，俱成用力，有力待缘，非孤起也。

三者、是待众缘义。何以故？由无自性故，是空也；因不生、缘不生故，是无力也。即由此义故，是待缘也。

观因缘是空，无力待缘。所以知者，为得外缘，唯显亲因，非有无力能生果也。要问云：经云因因亦因因，果果亦果果者，简别因果、亲疏、有无，力用分齐。初因者，亲因也；后因者，缘因也；亦因因者，二因相由也。因不生，缘不生，故章多不字。

四者决定义。何以故？由自类不改故是有义，能自不改而生果故是有力义。然此不改非由缘力，故是不待缘义也。

自类不改，如糓不生余果。所以知者，以外缘未至，性不改自成故。

五者、引自果义。何以故？由引现自果是有义。虽待缘方生，然不生缘果是有力义。即由此故，是待缘义也。

如引显自果故。所以知者，得外缘时唯显自因，得自果故引现自果。是有义章多力字。

六者是恒随转义。何以故？由随他故不可无，不能违缘故无力用，即由此故是待缘也。

刹那转故，如根损益枝等同故。所以知者，为随他故不可无，不能违缘故无力也。

是故摄论为显此六义而说偈言：刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。

无性摄论，即无性菩萨所造。今偈六义，与前列不？次章就空、有各二义释。

第二，建立者。

问：何以故定说六义，不增至七，不减至五耶？答：为正因对缘，唯有三义：一、因有力不待缘，全体生故，不杂缘力故；二、因有力待缘，相资发故；三、因无力待缘，全不作故，因归缘故。又由上三义，因中各有二义，谓空义、有义。二门各三，合唯有六，故不增减也。

何故定六义而无增减耶？答：为正因对缘，故说三义。因有三种，约空有二门，各具三义，故合为六。但全体能生自果故，不杂缘力不生水土等故，糓与水土互相资故，藉缘生故，因归缘故。章错为杂因二字，误矣。

问：何故不立第四句无力不待缘义耶？答：以彼非是因义，故不立。思之可见。

既自无力，又不假缘，即非因义。今约亲因能生自果，故不立也。

问：待缘者，待何等缘？答：待因事之外，增上等三缘，不取自六义，更互相待耳。

但云待缘，待何等缘？答：待因事之外，增上等三缘。因事，即因缘也。此果上亲因故，亲办果体故。增上等三缘者，因缘虽能亲办果体，要待三缘，果法得成，谓等无间缘、所缘缘、增上缘。要问云：未知待缘，待何缘？答：此待炉、油、水、土等外缘，不取因事及自六义也。拣上因缘及空、有各三义，更互相待，今取增上等也。

问：因望缘得有六义，未知缘对因亦有六义不？答：此有二义：增上缘望自增上果得有六义，以还是亲因摄故；望他果成疎缘，故不具六。亲因望他亦尔。

因缘相例问也。答中有二义，唯许增上缘等得有六义。今增上缘望增上果则为亲因摄，望等流、异熟、离系、士用为疎缘。亲因望他果者，四谛望声闻为亲因，望缘觉还成疎缘，亦不具六。

问：果中有六义不？答：果中唯有空有二义，谓从他生无体性故是空义，酬因有故是有义。若约互为因果义说，即此一法为他因时具斯六义，与他作果时即唯有二义，是故六义唯在因中。

因果相例。问也。答中，果无六义，还作因时，得具六义。摄论云：阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因。云何可见？譬如明灯，𦦨、炷、生、烧，同时更互。又如束芦，互相依持。释曰：譬如明灯，于一时间，灯、炷、𦦨、生𦦨、烧、炷，互为因果。阿赖耶识与诸转识，于一时间互为因果，其性亦尔。

问：若尔，现行为种子因，岂得有六义？

谓现行七转识为种，熏阿赖耶，岂有六义？

答：随胜缘不具。如论说种子有六义，此约初教。

随胜缘不具者，前七识现行皆随强胜缘转，非亲因也。要问云：成唯识论因缘，谓有为法亲办自果。此体有二：一、种子，二、现行。种子者，谓本识中善、染、无记诸界地等功德差别，能引次后自类功德，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善、极劣、无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是因缘性。乃至现行同类展转相望，皆非因缘自种生故。

若缘起秘密义，皆具此六义。此约终教，以此教中六七识等，亦是如来藏随缘义，无别自性，是故六七识亦具本识中六义也。思之可见。

约终教余，现行转识既通如来藏，能所互熏得有六义。

第三、句数料简者，有二种：一、约体，二、约用。

探玄云：此门有二义：一、据力具有不有义，故令相入；二、据体有空不空义，故有相即。

初、约体有无而有四句：一、是有，谓决定义。二、是无，谓刹那灭义。三、亦有亦无，谓合彼引自果及俱有无二是也。四、非有非无，谓合彼恒随转及待众缘无二是也。

一、决定义，谓自因生自果故；二、刹那灭义，谓生已无间即灭坏故；三、亦有等，唯能引自果故，又因果不相违故；四、非有等，恒随转，如根损益枝等同故，及待缘会遇众缘，即因不常生也。

就用四句者，由彼恒随转及待众缘无二，故是不自生也。由合彼刹那灭及决定无二，故不他生也。由合彼俱有及引自果无二，故不共生也。由其三句合其六义，因义方成，故非无因生也。

合成四句：一、不自生，二、不他生，三、不共生，四、不无因生。探玄云：释此四句，诸论不同，略有五说：一、约破外道，谓诸法不从冥谛自在生，故云不自生；二、不从梵天、自在天等生，故云不他生；三、亦非微尘、大种和合生，故云不共生；四、亦非无因自然而起，故云不无因生等。

是即由斯六义，因缘全夺，显缘起胜德。

空有令夺，其执两亡。然执既尽，其德自显也。

故地论云：因不生，缘生故；缘不生，自因生故；不共生，无知者故，作时不住故；不无因生，随顺有故。

约因缘形夺。

又集论云：自种有故，不从他生；待众缘故，非自生；无作用故，不共生；有功能故，非无因生。

探玄云：凡诸缘起，双亡二句，已为甚深，况总亡四句，是故缘起最极甚深。

问：此六义与八不分齐云何？答：八不据遮，六义约表。又八不约反，情理自显；六义据显，理情自亡。有斯左右耳。

演义云：略举八不，即中论宗。论云：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。将六义与八不相对云何？答：有二义：初、约遮表；二、约情亡显理。第四、开合者，或约体唯一，以因无二体故。

或约义分二，谓空、有，以无自性故，缘起现前故。

以无自性是空义，缘起现前是有义。

或约用分三：一、有力不待缘，二、有力待缘，三、无力待缘。初即全有力，后即全无力，中即亦有力亦无力。以第四句无力不待缘，非因或不论也，是故唯有三句也。

或分为六，谓开三句入二门故也，如前辨。

分三句，入空有二门。

或分为九，谓于上三义，随一皆具彼三故。何以故？若非有力即无无力，是故随一具三，故有九也。

谓前约用开三句中，随一皆具彼三义故。何以故？一具于三。若非下，约力用相资而释，故一中具三，故成九也。

或分十二，谓于上六义，空有二门不相离故，随空即有，随有即空，空有有六，有空亦六，故有十二也。

据上六义，以空有相即，有空空有，故各具六，共成十二也。

或分十八，谓于上六义中，一一皆有三义故：一体有无，二力有无，三约待缘不待缘，三六成十八也。

一约体有空不空义，二约用具有不有义，三约缘待不待义，三六成十八也。

或分为三十六，谓于上六义，随一皆具六。何以故？若无一，余皆无故。余门思而准之。

以互相资成，若无一，余不成故。

第五、融摄者。然此六义，以六相融摄取之。谓融六义为一因，是总相；开一因为六义，是别相；六义齐名因，是同相；六义为不坏相，是名异相。由此六义，因等得成，是成相；六义各住自位义，是坏相。

要问云：其六义及前因果理事相成，更以六法显之。所谓总，总成因果也；二、别义，别成总故；三、同自，同成总故；四、异诸义，自异显同故；五、成因果，理事成故；六、坏诸义，各住自法，不移本性故。所述缘起，并悉遍通，随有事成，验思可解耳。

问：六义、六相分齐云何？答：六义据缘起自体，六相据缘起义门。以法体入义门，遂成差别。

搜玄云：六义六相共成者，六相有二义：一、顺理；二、顺事。此二义中，顺理义显顺事义。今据自体义门分异，为此经主，别将六相照令入理故。

如以六义入四句显去非故即顺三乘，入六相显自德故顺一乘，是故四句与六相俱为入法方便也。

四句则体用二种，如前句数料拣中列。入法方便者，探玄云：泛论方便有三种：一、发起方便，谓如加行发起根本，即七方便等。二、无住方便，谓由悲智巧相导引，不住生死及涅槃故，如方便度等。三、集成方便，谓诸缘起巧相集成，如六相方便等。

第六、约教辨者，若小乘中法执因相，于此六义名义俱无。

孔目云：依小乘教，六因四缘相摄，不与三乘同。何以故？不原因缘理故。今六义，小乘名义俱无。

若三乘赖耶识如来藏法无我因中，有六义名义，而主伴未具。

要问云：此文在三乘，一乘方究竟，何以故称法界？故孔目云：三乘初教，分达法空，知法次细，故约事委说。熟教已去，究竟法空，会事从理，故不多说。

若一乘普贤圆因中，具足主伴，无尽缘起，方究竟也。

孔目云：依一乘教，具一切因缘、理事、教义、人法、因果等。又总唯有因缘，乃至一即一切，一切即一，即卢舍那佛普贤行因，成就因果，果与三乘等别。

又由空有义故，有相即门也。由有力无力义故，有相入门也。由有待缘不待缘义故，有同体异体门也。由有此等义门故，得毛孔容刹海事也。思之可解耳。

探玄云：由此义故，诸法相即，无所障碍。又云：知一即多，多即一等。皆此义也。是故无尽大缘起法，无碍自在，皆从此门而开现矣。

华严一乘教义分齐章复古记卷第三之上

三之下华严一乘教义分齐章复古记卷第三之下

十玄缘起无碍法门义第三。

夫法界缘起自在无穷，今以要门略摄为二：一者、明究竟果证义，即十佛自境界也；二者、随缘约因辨教义，即普贤境界也。

太一云：一乘缘起、自体、法界不同。大乘缘起，但能离执断常诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟寂灭圆果。十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及离世间品明十佛义是也。

初义者，圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其状相耳。

以性海果分，是不可说义。谓圆融理智，普别行等，相即相入，无碍自在是也。

如华严经中，究竟果分国土海，及十佛自体融义等者，即其事也。

然彼十佛所依有二：一、国土海，圆融自在当不可说。二、世界海，有三类：一、莲华藏世界海，具足主伴通因陀罗等。

不论因陀罗及微细等，此当不可说义。何以故？不与教相应故。地论云：因分可说，果分不可说者，即其事也。

法界缘起之内，有法有义。法当果分，义属因分。纵因陀罗及微细等义，今亦不辨。以圆融极果，绝于说相，所以不可以言说。

问：义若如是，何故经中乃说佛不思议品等果耶？答：此果义是约缘形对，为成因故说此果，非彼究竟自在果。所以然者，为与因位同会而说，故知形对耳。

果分不可说者，太一问：不思议品等亦明果德，何故得于因门说耶？答：虽是果德，对缘以辨，果非究竟圆寂之果，是故与因同会说也。

第二义者，有二：一、以喻略示；二、约法广辨。

至相。云今约教就自体相辨缘起者，于中有二：一者、举喻释成于法；二者、辨法会通于理。

初喻示者，如数十钱法。所以说十者，欲应圆数显无尽故。

举喻者，如夜摩天会菩萨云集品说云：譬如数法十，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差别。所以下孔目云：十数之义含于二门：一、成圆教门，二、不成圆教门。教义摄益中已引。

此中有二：一、异体，二、同体。

今举此十数为譬者，复有二门：一、异体门；二、同体门。

所以有此二门者，以诸缘起门内有二义故：一、不相由义，谓自具德故，如因中不待缘等是也。二、相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。

探玄云：谓大法界中，缘起法海，义门无量。约就圆宗，略举十门，谓诸缘起法要具此十义，方成缘起，故阙即不成。演义云：何以初异体门中云诸缘各别，不相杂乱，第二同体门中云互相徧应，方成缘起？释曰：谓要由各异，方得待缘；要由遍应，方自具德耳。

就异体中有二门：一、相即，二、相入。

异体门中复有二门：一者、一中多，多中一；二者、一即多，多即一。

所以有此二门者，以诸缘起法皆有二义故：一、空有义，此望自体；二、力无力义，此望力用。由初义故得相即，由后义故得相入。

缘起有二：相即、相入。谓诸缘相望，全体形夺，有有体、无体义，缘起方成。以若阙一缘，余不成起，起不成故，缘义即坏。又诸缘力用，互相依持，互相形夺，故有全有力、全无力义，缘起方成，故得相即、相入也。

初中由自若有时他必无，故他即自。何以故？由他无性以自作故。二由自若空时他必是有，故自即他。何以故？由自无性用他作故。以二有二空各不俱故，无彼不相即，有无无有无二故，是故常相即。若不尔者，缘起不成有自性等过，思之可见。

探玄云：是故一缘是能起，多缘及果俱是所起。是即多为一成，多是无体；一能作多，一是有体。由一有体，必不得与多有体俱；多无体，必不得与一无体俱。是故无有不多之一，无有不一之多。一多既尔，多一亦然。反上思之。

二、明力用中，自有全力故，所以能摄他；他全无力故，所以能入自。他有力、自无力，反上可知。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力、二无力各不俱故，无彼不相入；有力无力、无力有力无二故，是故常相入。

谓全有力全无力，缘起方成。是故缘起，要互相依，具力无力。如阙一缘，一切不成。余亦如是。是故一能持多，一是有力，能摄于多。多依于一，多是无力，潜入一内。由一有力，必不得与多有力俱，是故无有一而不摄多也。由多无力，必不得与一无力俱，是故无有多而不入一也。如一持多依既尔，多持一依亦然。反上思之。

又以用摄体，更无别体，故唯是相；入摄体收，用无别用，故唯是相。即此依因六义内准之。

体用双融义。谓诸缘起法，要力用交涉，全体融合，方成缘起。探玄中有六句，今用二句。一以体无不用，故举体全用，即唯有相入无相即义。二以用无不体，故举用全体，即唯有相即无相入也。此依因六义中，待缘等准之，皆是入十玄无碍之方便也。

于中，先明相入。初向上数。十门一者，一是本数。何以故？缘成故。乃至十者，一中十。何以故？若无一，即十不成故。即一有全力，故摄于十也，仍十非一矣。余九门亦如是，一一皆有十，准例可知。

今约十数明一中多、多中一者，今明初句。若顺数从一至十向上去，如一者，一缘成故，一中即有十，所以一成；若无十，一即不成。无性缘生故，一中即有十，所以一成；故二、三、四等一切皆成也。若一住自性，即不成十；十若不成，一亦不成。

向下数亦十门。一者，十即摄一。何以故？缘成故。谓若无十，即一不成。故即一全无力归于十也，仍一非十矣。余例然。

明次句多中，一逆数十至一向下来，但十玄章影在前门，彼略不出耳，今章别开也。

如是本末二门中，各具足十门，余一一钱中，准以思之，此约异门相望说耳。

本末即向上向下，各具十门，余一一门，准上思之。

问：既言一者，何得一中有十耶？

既称一，宁容有多耶？

答：大缘起陀罗尼法若无一，即一切不成故，定知如是。此义云何？所言一者，非自性一，缘成故一。是故一中有十者，是缘成一。若不尔者，自性无缘起，不得名一也。乃至十者，皆非自性十，由缘成故为十。此十中有一者，是缘成无性十。若不尔者，自性无缘起，不名十也。是故一切缘起皆非自性。何以故？随去一缘，即一切不成。是故一中即具多者，方名缘起一耳。

陀罗尼，此云总持大法界缘起总持法。若无下，对缘以显一。此一乃无性缘成一，故得一中具十。若不尔，不得名一。为此下，反上。是故缘起皆无自性，一中具多，方成一多缘起。

问：若去一缘即不成者，此即无性。无自性者，云何得成一多缘起？

既一缘无性，多缘亦无性，那得成一多缘起？

答：只由无性得成一多缘起。何以故？由此缘起是法界家实德故，普贤境界具德自在，无障碍故。华严云：菩萨善观缘起法，于一法中解众多法，众多法中解了一法。是故当知，一中十，十中一，相容无碍，仍不相是。一门中既具足十义，故明知一门中皆有无尽义。余门亦如是。

此由法界实得缘起力用，普贤境界相应，所以一多常成，不增不减也。

问：一门中摄十尽不？

此门摄法为尽、不尽耶？

答：尽不尽。何以故？一中十故尽，十中一故不尽。四句护过去非显德等，准之可解耳。别别诸门中准例如是，缘起妙理应如是知。第一门竟。

亦有尽义亦无尽义。何者？一中十即是尽，十中一具说即无尽。又复知一中十、十中一皆尽不尽义也。四句者，有无两亦双非，离过显德，准此缘起可解。余之八门例此应知。异体相入门竟。

初异体门中第二即义者，此中有二门：一者向上去，二者向下来。

今异体中相即义，亦具二门。

初门中有十门。一者一。何以故？缘成故。一即十。何以故？若无一即无十故。由一有体，余皆空故。是故此一即是十矣。如是向上乃至第十，皆各如前，准可知耳。

但一有体，多无体，故得一即多向上，从一至十也。

言向下者，亦有十门：一者十。何以故？缘成故。十即一。何以故？若无十即无一故。由一无体，余皆有故。是故此十即一矣。如是向下乃至第一，皆各如是，准前可知耳。以此义故，当知一一钱即是多钱耳。

由一无体多，有体故得多，即一向下来，从十至一也。十即一缘成故，若十非一，一不成何？但一不成，十亦不成。如柱若非舍，尔时即无舍；若有舍，亦有柱。以柱即舍故，有舍复有柱。故一即十，一即十，故成一复成十也。

问：若一不即十者，有何过失？

由前谓一即多，多即一，故兴此问也。

答：若不即十者，有二失：一、不成十钱过。何以故？若一不即十者，多一亦不成十。何以故？一一皆非十故。今既得成十，明知一即是十也。二者、不成一过。何以故？若一不即十，十即不得成。由十不成十故，一义亦不成。何以故？若无十，是谁一故？今既得成一，明知一即十。又若不相即，缘起门中空、有二义即不现前，便成大过，谓自性等，思之可知。下同体门中准此知之，余门亦准可知耳。

若不即者，有二过：一不成十、十不成一，是情谓之一。所谓缘成一者，一中具十，故今章第二失中合云十不成一过，传写之误。又若不相即，空有二义即不成立，便有自性断灭等过。下同体等准此，故略不明。

问：若一即十者，应当非是一；若十即一者，应当非是十。

若一与十二互相即，安有一十之存乎？

答：祗为一即十故，是故名为一。何以故？所言一者，非是所谓一缘成无性一。为此一即多者，是名一。若不尔者，不名一。何以故？由无自性故，无缘不成一也。十即一者，准前例取，勿妄执矣。应如是准知。

此明一即十者，离一无有十，而十即是一，缘成故。若不尔者，自性无缘起，不得名一，则一不得成。十即一者，准此可知。

问：上一多义门，为一时俱同耶？为前后不同耶？

至相十玄问：若一多要待缘成者，为是同时，为有先后耶？

答：即同，即前后。何以故？由此法性缘起具足，逆顺同体，不违德用，自在无碍故，皆得如此。

缘起故，常同时、常前后。所以然者，一即十、十即一，故常同时；向上去、向下来，故常先后；逆顺自在，故无障碍。

问：如上所说去来义，其相云何？

既有先后去来，本相云何？

答：自位不动而恒去来。何以故？去来不动即一物故，但为生智显理故说去来等义耳。若废智一切不可说，如上果分者即其事也。

虽前后去来，而常不动作，为生智下。今若辨去来者，约智说；若废智下，体即息。诸论道同于究竟圆果，离说相故。

问：若由智者即非先有，如何说云旧来如此耶？

谓智乖本法，即非先有，何云旧来如此？

答：若癈智即不论缘起，由约智故说旧来如此。何以故？不成即已成，即离始终故，智及与法旧来成故。

由智方知本，有以智照故。不成即已成，即离始终故。

问：为由智耶？法如是耶？

一多之体，由智照耶？法本有耶？

答：为由智耶？为法如此耶？何以故？同时具足故。余义准以思之。大段第一异体门讫。

法本有故智即能显，由智照故方明本有，二义同时皆尽无碍故。一切诸法例如此知。

第二、同体门者，亦有二义：一者、一中多，多中一；二者、一即多，多即一。

还如前门，二义相似。

初门中二：一者、一中多；二者、多中一。初一中多者，有十门不同：一者、一。何以故？缘成故，是本数。一中即具十。何以故？由此一钱自体是一，复与二作一故，即为二一；乃至与十作一故，即为十一。是故此一之中，即自具有十个一耳，仍一非十也，以未是即门故。初一钱既尔，余二、三、四、五已上九门，皆各如是，准例可知耳。

是本数一中即具十者，清凉云：如一本自是一，则为本一，应二为二一，应三为三一等，只一个一，对他成多。喻如一人望父名子，望子名父等，同一人体，而有多名。

二者、多中一亦有十门：一者、十。何以故？缘成故。十中一。何以故？由此一与十作一故。即彼初一在十一之中，以离十一即无初一故。是故此一即十中一也，仍十非一矣。余下九、八、七乃至于一，皆各如是，准例思之。

摄他一同多，己望于一，摄之亦然，皆是多也。

问：此与前异体何别？答：前异体者，初一望后九异门相入耳。今此同体一中自具十，非望前后异门说也。即义亦准思之。

同体即入与前异体即入何别？答：前异体门一中十者，以初一望后九，故名一中十。此门言一中十者，即一中有九，故言一中十。

二者、一即十，十即一。亦有二门：一者、一即十。亦有十门不同：一者、一。何以故？缘成故。一即十。何以故？由此十一即是初一故，无别自体故，是故此十即是一也。余九门皆亦如是，准之可知。

如一有体，多无体，能摄他同。己一有体，摄他多也。能成有体，所成无体也。

二者、十即一，亦有十门不同：一者、十。何以故？缘成故。十即一。何以故？彼初一即是十故，更无自一故，是故初一即是十也。余九门准例知之。

十、有体一，无体多。有体故能摄一，故本一无体，潜入多中。

问：此同体中一即十等者，为只摄此十耶？为摄无尽耶？

此明一体为祗摄一中十，亦摄他处十耶？

答：此并随智而成，须十即十，须无尽即无尽，如是增减随智取矣。即十如前释。言无尽者，一门中既有十，然是十复自迭相即相入，重重成无尽也。然此无尽重重皆悉摄在初门中也。

至相。曰：随智差别故，亦尽亦无尽。何者？如一若摄十即名为尽，若具说即无尽，但展转相迭，相互即重重无尽也。

问：为但摄自一门中无尽重重耶？为亦摄余异门无尽耶？

为摄自一中十无尽？为余诸门中无尽？

答：或俱摄，或但摄后自无尽。何以故？若无自一门中无尽，余一切门中无尽，皆悉不成。是故初门同体，即摄同异二门中无尽无尽、无尽无尽、无尽无尽、无尽无尽、无尽无尽，穷其圆极法界，无不摄尽耳。

若一无尽，余亦无尽；若余不尽，一亦不尽。若成一，一切即成；若不成一，一切亦不成。是故此摄法即无尽复无尽，圆融自在，无不周尽。

或但摄自同体一门中无尽。何以故？由余异门如虗空故，不相知故，自具足故，更无可摄也。此但随智而取，一不差失也。

祗摄自门中无尽于三四义，犹若虗空即是尽，更不摄余，故名无尽，故亦摄尽不尽。

如此一门既具足无穷个无尽，及相即相入等成无尽者，余一一门中皆悉如是，各无尽无尽成，宜如是准知。

清凉曰：由异体相入，带同体相入，故有帝网门者。同体相入，一中已含于多，而更入于异体，故有重重之义。同体相入，如镜已含多影，更入余镜，故有重重无尽之义。余门可知。

此且约现今理钱中，况彼一乘缘起无尽陀罗尼法，非谓其法只如此也。应可去情，如理思之。

喻则有限，法乃无穷。至相云：法门具满，无喻可况。今说喻者，但分喻耳。若不去情，难造妙旨。此章合云现今事钱，错为理字也。

第二、约法广辨者，略有二种：一者、立义门；二者、解释门。

然此章全依至相十玄，贤首承用探玄修改，清凉全依贤首新文，以所立有次第故。

初立义门者，略立十义门以显无尽。何者为十？

先立所依体事十对，分为十门，一一门皆复具十，以显无尽。

一、教义，即摄一乘乃至五乘等一切教义，余下准之。二、理事，即摄一切理事。三、解行，即摄一切解行。四、因果，即摄一切因果。五、人法师，摄一切人法。六、分齐境位，即摄一切分齐境位。七、师弟法智，即摄一切师弟法智。八、主伴依正，即摄一切主伴依正。九、随生根欲示现，即摄一切随生根欲示现。十、逆顺体用自在等，即摄一切逆顺体用自在等。

所言教义者，教即是通相别相三教，五乘之教即以别教以论别义，所以得理而亡教。若入此通宗而教即义，以同时相应故。二理事者，若三乘教辨，即异事显异理，如诸经举异事喻异理。若此宗即事是理，如入法界品等经文，是谓体实即是理，相彰即是事也。三解行者，如三乘说解而非行，如说人名字而不识其人。若通宗说者即解即行，如看其面不说其名而目识也。相显为行，契穷后际为解。四因果者，修相为因，契穷为果。五人法者，如文殊即当妙慧，普贤彰其称周，明人即法也。六分齐境位者，参而不杂各住分位，即分齐境位也。七法智师弟者，开发为师，相承即弟子也。八主伴依正者，举一为主余皆为伴，主以为正伴以为依也。九逆顺体用者，即是成坏义也。十随生根欲性者，随缘常应也。如涅槃经此方见满余方见半，而月实无亏盈。若以此宗明者，常增减而无增减，以同时相应故。今章但九十不次。

此十门为首，皆各总摄一切法，成无尽也。

然此十门，体无前后，同时相应。既其具此十门，余因陀罗等九，亦皆具此十门，其中一一皆称周法界。所以举十门者，成其无尽义也。

二、言解释者，亦以十门释前十义，以显无尽。

随举教义理事等十门，以一为首，摄余九门，即显无尽。

问：何以得知十数显无尽耶？答：依华严经中立十数为则，以显无尽义。

前已引竟。

一者、同时具足相应门。此上十义，同时相应，成一缘起，无有前后始终等别，具足一切自在逆顺，参而不杂，成缘起际。此依海印三昧，炳然同时显现成矣。

以是总故，冠于九门之初，即具教义理事等十门同时也。何以得如此耶？良由缘起实德，法性海印，三昧力用，故得然也。非是方便缘修所成，故得同时。

二者、一多相容不同门。此上诸义，随一门中即具摄前因果理事一切法门。如彼初钱中即摄无尽义者，此亦如是。然此一中虽具有多，仍一非即是多耳。多中一等，准上思之。余一一门中皆悉如是，重重无尽故也。

此约理说，以一入多，多入一，故名相容。体无前后，而不失一多之相，故曰不同。此即缘起实德，非天人所作故。

此经偈云：以一佛土满十方，十方入一亦无余，世界本相亦不坏，无比功德故能尔。

然此一多，虽复互相含受，自在无碍，仍体不同也。所由如上钱义中释。此有同体异体，准上思之可解。

仍体不同。若不尔者，诸缘杂乱，失本缘法，缘起不成。此则诸缘各各守自一也。

三者、诸法相即自在门。此上诸义，一即一切，一切即一，圆融自在，无碍成耳。

还就教义理事等十门，取其三世间圆融无碍自在，故一即摄一切，成其无尽复无尽，以其无尽故，相即复相入，此约用以说也。

若约同体门中，即自具足摄一切法也。然此自一切复自相入，重重无尽故也。然此无尽皆悉在初门中也。

太一曰：此无尽复无尽，相即复相入，与因陀罗网及微细相容门有何差别耶？答：如喻说同体门中说者，若就隐映相应互相显发，重重复重重成其无尽者，即是因陀罗网门摄。若诸门一时具显不相妨碍者，即是相容门摄。若就三世间圆融无碍自在，相即复相入，成其无尽复无尽者，即此门摄。

故此经云：初发心菩萨，一念功德深广无边际，如来分别说，穷劫不能尽，何况于无量无数无边劫，具足修诸度诸地功德行。

此即明其一，即一切成其无尽。何况者，此即从二三至九十，皆成无尽。

义言一念即深广无边者，良由缘起法界，一即一切故耳。如彼同体门中，一钱即得重重无尽义者，即其事也。

此据缘起体性，成其无尽复无尽故。

何况无边劫者，即余一一门中各显无尽义者是也。所以尔者，此经又云初发心菩萨即是佛故也。由此缘起妙理始终皆齐，得始即得终，穷终方原始，如上同时具足，故得然也。

良由始终相即复相入，成无尽，故先后因果不失。虽不失先后，以先后相即复相入，故成其无尽。

又云：在于一地，普摄一切诸地功德也。是故得一即得一切。又云：知一即多，多即一故也。十信终心即作佛者，即其事也。

信满成佛，约位佛，非行佛故。

问：如同体一门中即摄一切无尽者，为一时俱现耶？为前后耶？

问意可知。

答：于一门中，一时炳然现一切者，属微细摄。隐映互现重重者，属因陀罗摄。余义即同即异，即多即少，即有即无，即始即终，如是自在具足一切无尽法门。仍随举一为首，余即为伴，道理一不差失，旧来如此。此辨同体一门中，具足自在无穷德耳。余异体等门中，亦准思之。

有三义不同，余义下即此门摄。

问：若一门中即具足一切无尽自在者，余门何用为？答：余门如虗空。何以故？同体一门并摄一切无不尽故。

若一门自具足，何用余门？答：余门如龟毛兔角不可得。

问：此同体门中所摄一切者，但应摄自门中一切，岂可摄余门中一切耶？

但应摄自，岂容摄他耶？

答：既摄自一切，复摄余一一门中无尽一切，如是重重穷其法界也。

自他俱摄，方能穷尽缘起无碍法界之义。

何以故？

圆融法界，无尽缘起，无一一切并不成故。此俱论法性家实德，故不可说其边量。

若无一，一切不成。如一㪷即摄一升，若无升㪷，即不成也。

故此经偈云：不可言说诸劫中，演说一切不可说。不可说劫犹可尽，说不可说不可尽。又偈云：一切众生心，悉可分别知。一切刹微尘，尚可筭其数。十方虗空界，一毛犹可量。菩萨初发心，究竟不可测。

良由此一乘圆极自在无碍法门，得一即得一切故耳。

因该果海，果彻因源。一或一切成，一证一切证。

因果俱齐，无前后别。故地论云：以信地菩萨乃至与不思议佛法为一缘起，以六相总别等义而用括之。明知因果俱时，相容相即，各摄一切，互为主伴。深须思之，此事不疑。

以因果相即，同时相应。初心菩萨，与证极果位，同一缘起，以六相圆融而总括之。

又此经云：何以故？此初发心菩萨即是佛故，悉与三世诸如来等，亦与三世佛境界等，悉与三世佛正法等，得如来一身无量身，三世诸佛平等智慧，所化众生皆悉同等。又云：初发心时便成正觉，具足慧身不由他悟。如是云云无量，广如经文。

初心菩萨与诸如来依正等，说法等，身量等，智慧化生皆等。至相云：譬众流入海，才入一滴，即称周大海，无始无终。若余江河水之深，不及入海一滴，即用三乘中修三乘多劫，不及在一乘中一念故。

问：此等叹因中德耳，岂可即果德耶？答：此一乘义，因果同体成一缘起，得此即得彼，由彼此相即故。若不得者，因即不成因。何以故？不得果故非因也。

以欢因中德，岂可同彼果德耶？答：此一乘因果，欲论其成者成复成，欲在后成者后复后。

问：上言果分离缘不可说相但论因分者，何故十信终心即辨作佛得果法也？答：今言作佛者，但初从见闻已去乃至第二生即成解行，解行终心因位穷满者，于第三生即得彼究竟自在圆融果矣，由此因体依果成故。但因位满者，胜进即没于果海中也，为是证境界故不可说耳。此如龙女及普庄严童子、善财童子、兜率天子等，于三生中即尅彼果义等，广如经辨，应准思之。

既果分不可说，何故十信终心即辨果法耶？答：今言作佛，乃约三生即得彼果出，所以因依果成。又因位穷满，没同果海，但是证境，离乎说相。此如龙女，义当流惑之身，疾得成佛；普庄严童子三生成佛，祗在一念；善财童子现身究竟普贤之行，后生即见佛；兜率天子从三恶道出，现身成佛，至解行生，即尅彼果。有谓龙女于南方成佛者，终教示现八相成道，岂同善财等于三世中尅证彼果耶？答：今同列者，约彼所证是同，非以教分渐顿之异。演义云法华佛慧即华严佛慧者是也。

问：上言一念即作佛者，三乘中已有此义，与此何别？答：三乘望理为一念即作佛，今此一乘一念即得具足一切教义理事因果等，如上一切法门及与一切众生，皆悉同时同时作佛，后后能新新断惑，亦不住学地而成正觉，具足十佛，以现无尽逆顺德故。及因陀罗微细九世十世等遍通诸位，谓十信终心已去，十解、十行、十回向、十地及佛地等，同时遍成无有前后，具足一切耳。

可知。答：三下。至相云：若大乘明一念成佛义，凡有二种：一者、会缘，以入实性无多少故，明一念成佛；二者、行行既满，取最后一念名为成佛。今此一乘明一念成佛，如大乘取最后一念成佛，即入一乘。以后望初，初念即成。何以故？以因果相即，同时相应故。

然此一念，与百千劫无有异也，宜须思之。

然此下一念，多劫延促无碍也。

此即第三诸法相即自在门讫。

四者、因陀罗微细境界门。此但从喻异前耳。此上诸义，体相自在，隐映互现，重重无尽。

即以帝释殿前珠网为喻，十门唯此从喻受名。犹如众镜相照，众镜之影现一镜之中，如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影，成其无尽复无尽。

故此经云：于一微尘中，各示那由他，无数亿诸佛，于中而说法。于一微尘中，现无量佛国，须弥金刚围，世间不迫迮。于一微尘中，现有三恶道，天人阿修罗，各各受业报。此三偈即三世间也。又云：一切佛刹微尘等，尔所佛坐一毛孔，皆有无量菩萨众，各为具说普贤行。无量刹海处一毛，悉坐菩提连华座，遍满一切诸法界，一切毛孔自在现。又云：如一微尘所示现，一切微尘亦如是。余者云云无量，广如经辨。

如第七地经，以三偈配三世间：初偈此即智正觉世间，次偈此据器世间，次偈此即据众生世间。又云下三偈，皆依正无㝵也。

此等并是实义，非变化成。此是如理智中如量境也。其余变化等者，不入此例。何以故？此并是法性实德，法尔如是也。非诸分别情谓境界，但此可去情思之。

此即是其法界缘起如理实德，非是变化，对缘方便说故。若是大乘宗所明，即言神力变化故。若此宗明相入，不论变化神力，乃言自体常如此等。

问：上言一尘中现无量刹等者，此但是一重现而已，何故乃云重重现耶？答：此方说华严经时云一切微尘中亦如是说，如彼微尘中说华严经时亦云一切微尘中亦如是说，如是展转即重重无尽、重重无尽也。宜准思之。

一尘一刹，但可乎遍，云何重重？答：中据尘尘互遍，展转无穷。

问：若据此文，重重无尽，有何分齐？云何辨其始终等耶？答：随其智取，举一为首，余亦为伴。据其首者，即名当中，余即眷属围绕。上诸教义等，并悉如是，自在成耳。及前相即相入自在等，皆悉如是。摄一切法，尽穷法界，并悉因陀罗成也。

斯则浑无疆界，无始无终，何缘辨得因果分齐耶？答：祗以随智差别，故举一为主，余即为伴。如是教义等十门，皆得自在。反前二三两门，皆悉融摄无尽。

五者、微细相容安立门。此上诸义，于一念中，具足始终、同时、前后、逆顺等一切法门。于一念中，炳然同时，齐头显现，无不明了。犹如束箭，齐头显现耳。

如一微尘即是小相，元量佛国、须弥、金刚山等即是大相，直以缘起实德无碍自在，致使相容非人天所作故安立。此约相说，如瑠璃鉼盛多芥子，顿然显现。清凉云：微细有三义：一、约所含微细，犹如芥鉼，以毛子能受彼诸刹，诸刹不能徧毛孔故。以毛据称性，刹约存相。二、约能含微细，以一毛一尘即能含故。三、约难知微细，微尘不大，刹亦不小，而能广容，即难知义。今取束箭，但同时齐头，显现难见微细相容也。

故此经云：菩萨于一念中，从兜率天降神母胎，乃至流通舍利法住久近，及所被益诸众生等，于一念中皆悉显现。广如经文。又云：一毛孔中无量佛刹，庄严清净旷然安住。又云：于一尘内微细国土，一切尘等悉于中住。宜可如理思之。

可晓。岂可须弥纳芥中，将为难事哉？理事等十门，安立相容亦如是。

问：此义与上因陀罗云何别耶？答：重重隐映互现，因陀罗摄。齐头炳然现者，微细摄。此等诸义并别不同，宜细思之。

可知。

六者、秘密隐显俱成门。此上诸义，隐覆显了，俱时成就也。

还具前教等十门。所言隐显者，如涅槃经半字及满字，昔说半字即显，满字即隐；今说满字即显，半字即隐。此约缘说隐显，体无前后，不相妨碍，故名秘密。

故此经云：于此方入正受，他方三昧起；眼根入正受，色尘三昧起等云云。又云：男子身入正受，女人身三昧起等云云。于一微尘入正受，一切微尘三昧起；一切微尘入正受，一毛端头三昧起。如是自在，此隐彼显，正受及起定，同时秘密成矣。又此经云：十方世界有缘故，往返出入度众生，或见菩萨入正受，或见菩萨从定起。又于彼十方世界中，念念示现成正觉，转正法轮入涅槃，现分舍利度众生。如是无量，广如经辨。又如佛为诸菩萨受记之时，或现前受记，或不现前秘密受记等。

可见。

如上第一钱中十钱，名为显了。第二钱望第一钱中十，即为秘密。何以故？见此不见彼故，不相知故。虽不相知见，然即此成彼成，故名俱成也。应如是准思之。

古本云成此成彼，演义亦同。今云此成彼成者，误也。

七、诸藏纯杂具德门。此上诸义，或纯或杂，如前人法等。若以人门取者，即一切皆人，故名为纯。又即此人门，具含理事等一切差别法，故名杂。又如菩萨入一三昧，唯行布施无量无边，更无余行，故名纯。或入一三昧，即施、戒、度生等无量无边诸余杂行，俱时成就也。如是繁兴法界，纯杂自在，无不具足者矣。宜可思准之。

此约诸度门说。如就一施门说者，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门具诸度等行，名为杂。如是纯之与杂，不相妨碍，故名具德。探玄中名广狭自在无碍门。清凉云：此门贤首新立，以替至相。十玄诸藏纯杂具德门意云：一行为纯，万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯，万行为杂，即理事无碍。恐滥理事无碍，所以改之。

八者、十世隔法异成门。此上诸义，遍十世中同时别异具足显现，以时与法不相离故。

三世区分，名为隔法。而互相在，即是异成。以时依法有，如见华开知是芳春，茂盛是朱夏等，皆因于物知四时也。此上诸义，今章多一杂字。

言十世者，过去、未来、现在三世，各有过未及现在，即为九世也。然此九世迭相即入，故成一总句，总别合成十世也。此十世具足别异，同时显现成缘起，故得即入也。

又过去说过去，过去说现在，过去说未来，现在说过去，现在说平等；现在说未来，未来说过去，未来说现在，未来说无尽。以九世摄归一念，故云十世。

故此经云：或以长劫入短劫，短劫入长劫；或百千大劫为一念，或一念即为百千大劫；或过去劫入未来劫，未来劫入过去劫。如是自在时，劫无碍相，即入浑融成矣。

故教、义、理、事等十门，相即相入，而不失前后差别之相。

又此经云：于一微尘中，普现三世一切佛刹。又云：于一微尘中，普现三世一切诸佛佛事。又云：于一微尘中，建立三世一切佛转法轮。如是云云无量，广如经文。此普摄上诸义门，悉于十世中自在现耳，宜可思之。

所引诸经，显彼时处无碍，互相融通也。

九者、唯心回转善成门。此上诸义，唯是一如来藏自性清净心转也。但性起具德，故异三乘耳。然一心亦具足十种德，如性起品中说十心义等者，即其事也。所以说十者，欲显无尽故，如是自在具足无穷种种德耳。此上诸义门，悉是此心自在作用，更无余物，故名唯心回转等，宜思择之。

此约心说。前诸义门等，并是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶，随心所转，故云回转。善成心外，无别境故。依古本多一为字。如来藏自性清净心要问云：一乘唯一心，显性起具德。故探玄改为主伴圆明具德门，以唯心作玄门，所以故不立之。

十者、托事显法生解门。此上诸义随托别事以显别法，谓诸理事等一切法门。如此经中说十种宝王云等事相者，此即诸法门也。显上诸义可贵，故立宝以标之；显上诸义自在，故标王以显之；表上诸义润益故、资泽故、龂腭故，以云标之矣。如是等事云云无量，如经思之。

此约智说。言托事者，如经举金色世界之事，即显始起于实际之法。一切幢、一切盖等事，是行体也。又如法界品云：开楼阁门见弥勒菩萨，所行因事至菩提道。以楼观即菩提相，所以言显法生解也。龂腭者，乃云之相。探玄第二云：重平声云是龂腭义，又重上声云是叆叇义。第五又云：菩萨是体，云是相。以诸菩萨含法雨故，相龂腭故。

问：三乘中以有此义，与此何别？答：三乘托异事相，表显异理。今此一乘所托之事相，即是彼所显之道理，更无异也。具足一切理事教义，及上诸法门，无不摄尽者也。宜可如理思之。

蹑上以问，三乘宗中所明，亦托事显法，即以异事显于异理。如衣表忍辱，室表慈悲，灵云见桃花，香严击竹等，皆以异事表异理也。今此随举一事，摄无尽法故。

此上十门等解释，及上本文十义等，皆悉同时会融，成一法界缘起具德门，普眼境界谛观察，余时但在大解、大行、大见闻心中。然此十门，随一门中即摄余门，无不皆尽，应以六相方便而会通之。此可准。

同时具足等十门，人法十义皆悉同时，成大法界缘起法门，起在大解大行离分别菩提心中。问：此与性起何别？答：但由佩诠故，不及性起。

上来所明，并是略显别教一乘缘起义耳。又于其中诸余法相及问答除疑等，与彼三乘或同或异，所因所说为方便等，广如经论疏钞孔目及问答中于彼释矣。与彼三乘全别不同，宜可思广。依华严经普眼境界准之。

别教一乘缘起义者，孔目云：一乘缘起，缘聚不有，缘散未离。广如下孔目用教分齐中依七种教证华严文义分齐：一、经，谓法华、胜鬘等；二、论，谓十地、摄论等；三、疏：四、章；五、钞：六、问答；七、杂。孔目与彼三乘全别不同者，三乘缘起，缘聚则有，缘散则离。思之。

问：此上道理与彼三乘义别不同，此可信矣。又以何文证知三乘外别有一乘耶？

可知。

答：此经有诚文，故偈云：一切世界群生类，尠有欲求声闻道，求缘觉者转复少，求大乘者甚希有，求大乘者犹为易，能信是法甚为难。

偈云下。贤首品文。前建立一乘中，已引以对彼三乘决之。

良由此法出情难信，是故圣者将彼三乘对此决之。又偈言：若众生下劣，其心厌没者，示以声闻道，令出于众苦。若复有众生，诸根少明利，乐于因缘法，为说辟支佛。若人根明利，有大慈悲心，饶益于众生，为说菩萨道。若有无上心，决定乐大事，为示于佛身，说无尽佛法。由此一乘非下机堪受，是故大圣善巧于彼三乘位中，随其机欲方便少说，由不穷法界源故，权显二身三身等佛。今为如是无上心机乐大事欲，方始显佛十身境界，说无穷尽佛法，可名现佛身说无尽法也。三乘但随机而已，未显诸佛十身自境界故，非现佛身。又随机少说一相一寂一味理等故，非穷尽说也。何以故？三乘以此无穷为过失故，然此一乘以无穷为实德故耳。

此经为普贤等机，说无尽佛法，现佛十身，自证境界，与彼三乘不同。一相、一寂、一味、一理等，所谓三乘终教，一相真如等。于初教染净即空，愚法小乘苦谛之教，所诠实法，有余无余等宗，并皆不同，义理各别。

又此经云：于一世界中，闻说一乘音，或二三四五，乃至无量乘。此据本末分齐说耳。

今为上机说无尽佛法，或说二三等者，以本末差别相对，决显二宗不同也。

圣教文义显然，不可以执情而惊恠者矣。

当知三一各别，理无疑也。

六相圆融义第四。

六相缘起，三门分别：初、列名略释，二、明教兴意，三、问答解释。

六相之义本出地经，世亲菩萨造论解释，谓此六相为显缘超圆融无碍自在法故。三门分别探玄云：此六相义作六门：一、明教兴意，二、种类者，三、明所出者，四、明建立者，五、问答决择者，六、释文。今用三门问六相，何故唯立六不多不少者，谓泛论缘起法要有三门：一、末依于本，有起不起；二、彼所起末既带于本，是故相望有同有异；三、彼带本之末既为本収，是故当体有存有亡。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但为六。

初、列名者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。

要问云：所谓总，总成因果也。二、别义，别成总故。三、同自，同成总故。四、异诸义，自异显同故。五、成因果，理事成故。六、坏诸义，各住自法，不移本性故。

总相者，一含多德故。别相者，多德非一故，别依止总满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故。异相者，多义相望各各异故。成相者，由此诸义缘起成故。坏相者，诸义各住自法不移动故。

演义云：列名异释中亦依此列，但成相中今本中阙一义字，由此诸义缘起成故，列名皆是论文。论云：总者是根本入，别者余九入别，依止本满彼本故，同相者入故，异相者增相故，成相者略说故，坏相者广说故。

第二、教兴意者，此教为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融，自在相即，无碍容持，乃至因陀罗无穷理事等。

彰其立意，欲显普贤圆因，证入遮那果海。

此义现前，一切惑障一断一切断，得九世十世灭，行德即一成一切成，理性即一显一切显，并普别具足始终此齐，初发心时便成正觉。

以此六相缘起方便，会入一乘法界，圆融自在，一断一切断，一证一切证，一行一切行，一得一切得，故得断障行德理性等法，前后圆融，皆悉无碍。

良由如此法界缘起，六相容融，因果同时，相即自在，具足逆顺。

法界无碍，皆由六相融通，故得然也。

因即普贤解行及以证入，果即十佛境界所显无穷，广如华严经说。

孔目云：依一乘教，具一切因缘、理事、教义、人法、因果等。卢舍那佛普贤行因，成就因果，与三乘等别。广如本经。

第三、问答解释者，然缘起法一切处通，今且略据缘成舍辨。

六相者，宗镜云：古德约喻说六相，一切处通者，贤首金师子章括六相，狮子是总相，五根差别为别相，共一经起是同相，眼耳各不相知是异相，诸缘共会是成相，诸缘各住自位坏相。义海百门以尘显六相，演义以论六决，定义以显六相等，今以舍显。

问：何者是总相？答：舍是。

问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？答：椽即是舍。何以故？为椽全独能作舍故。若离椽舍，即全不成故。为此若得椽时，即得舍矣。

谓此椽等，要互徧相资，方成缘起，如一椽能具多缘故。若此一椽不具多缘，则不成缘起。

问：若椽全自独作舍者，未有瓦等亦应作舍。答：未有瓦等时，不是椽故不作，非谓是椽而不能作。今言作者，但论椽能作，不说非椽作。何以故？椽是因缘，由未成舍时无因缘故，非是椽也。若是椽者，其毕全成；若不全作，不名为椽。

若椽全自作舍，无瓦等岂成舍耶？答：无瓦等不成椽，若阙一缘余不成起，起不成故椽义即坏，而不能作舍。此本脱一舍字，古本与演义同。若是下得此一缘令一切成起，所起成故缘义方立。

问：若椽等诸缘各出少力，共作不全作者，有何过失？答：有断常过。若不全成但少力者，诸缘各少力，此但多个少力，不成一全舍，故是断也。诸缘并少力皆无全成，执有全舍者，无因有故，是其常也。又若不全成者，去却一椽时，舍应犹成在。舍既全不成，故知非少力，并全成故。

少力不全作，有断常二，过去却一椽时，舍应犹在，既无椽，安得有舍耶？舍不全成，故知诸缘并非少力，要须一一全力成也。

问：无一椽时岂非舍耶？答：但是破舍无好舍也，故知好舍全属一椽。既属一椽，故知缘即是舍也。

问：既舍即是椽者，余󴍌瓦等应即是椽耶？答：总并是椽。何以故？却椽即无故。所以然者，若无椽即舍坏，舍坏故不名󴍌瓦等。

谓揽别成总，举椽之总，力贯诸缘，若去一椽，瓦等亦坏。

是故󴍌瓦等即是椽也。若不即者，舍即不成，椽瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既尔，余椽例然。是故一切缘起法不成即、已成即，相即容融，无碍自在，圆极难思，出过情量。法性缘起通一切处，准知。

大法界缘起法，一成一切成，无成无不成。

第二、别相者，椽等诸缘别于总故。若不别者，总义不成，由无别时即无总故。此义云何？本以别成总，由无别故总不成也。是故别者，即以总为别也。

问：若总即别者，应不成总耶？答：由总即别，故得成总。如椽即是舍，故名总相；舍即是椽，故名别相。若不即舍，不是椽；若不即椽，不是舍。总、别相即，此可思之。

谓舍即是椽，故名别相。今无舍字，古本与演义皆有。

问：若相即者，云何说别？答：只由相即，是故成别。若不相即者，总在别外，故非总也；别在总外，故非别也。思之可解。

问：若不别者，有何过耶？答：有断、常过。若无别者，即无别椽瓦；无别椽瓦故，即不成总舍，故是断也。若无别椽瓦等，以而有总舍者，无因有舍，故是常也。

古本云故是断也，今云此字误。

第三同相者，椽等诸缘和合作舍，不相违故能名舍缘，非作余物故名同相也。

问：此与总相何别耶？答：总相唯望一舍说，今此同相约椽等诸缘，虽体各别，成力义齐，故名同相也。

问：若不同者，有何过耶？答：若不同者，有断常过也。何者？若不同者，椽等诸缘互相违背，不同作舍，舍不得有，故是断也。若相违不作舍，而执有舍者，无因有舍，故是常也。

第四异相者，椽等诸缘随自形类相差别故。

问：若异者，应不同耶？答：只由异故，所以同耳。若不异者，椽既丈二，瓦应亦尔，坏本缘法故，失前齐同成舍义也。今既舍成同名缘者，当知异也。

问：此与别相有何异耶？答：前别相者，但椽等诸缘别于一舍，故说别相。今异相者，椽等诸缘迭互相望，各各异故也。

问：若不异者，有何过耶？答：有断、常过也。何者？若不异者，瓦即同椽。又二坏本缘法不成舍，故是断；若坏缘不成舍而执有舍者，舍无因，故是常也。

第五、成相者，由此诸缘，舍义成故。由成舍故，椽等名缘。若不尔者，二俱不成。今现得成，故知成相耳。

问：现见椽等诸缘，各住自法，本不作舍，何因得有舍义成耶？答：只由椽等诸缘不作故，舍义得成。所以然者，若椽作舍去，即失本椽法，故舍义不得成。今由不作故，椽等诸缘现前，由此现前故，舍义得成矣。又若不作舍，缘等不名缘，今既得缘名，明知定作舍。

即失本缘法。古本与演义皆缘字，今椽字误。

问：若不成者，有何失？答：有断、常过。何者？舍本依椽等诸缘成，今既并不作，不得有舍，故是断也。本以成舍名为椽，今既不作舍，故即无椽，亦是断。若不成者，舍无因有，故是常也。又椽不作舍，得椽名者，亦是常也。

第六坏相者，椽等诸缘各住自法，本不作故。

问：现见椽等诸缘作舍成就，何故乃说本不作耶？答：只由不作，舍法得成。若作舍去不住自法者，舍义即不成。何以故？作去失法，舍不成故。今既舍成，明知不作也。

古本云不住自法者，今云有字。又作去失本法，今脱本字。

问：若作去有何失？答：有断常二失。若言椽作去即失椽法，失椽法故舍即无缘，不得有故是断也。若失椽法而有舍者，无缘有故是常也。

此上文显但晓缘起相，由诸缘各异，互徧相资，俱存无碍等，自然造入。

又总即一舍，别即诸缘，同即互不相违，异即诸缘各别，成即诸缘辨果，坏即各住自法。乃为颂曰：

清凉云：总则揽别而成，别则分总为别，同则别别带总，异则别别互乖，成则双揽同异方成。若无异相，总不成故。如舍椽梁，总皆相似，终不成舍。坏则唯别，各住自性。故此三对，历然不同。孔目云：依六相总别义，即是一乘；随相行布义，即是三乘。此约教分说。又云：若欲识华严无尽教义者，当依六相因陀罗微细智及陀罗尼自在法智知。以此方便会一乘者，欲识别教一乘，当以六相、十玄作入法方便也。文类云：华严六相颂，终南山俨尊者述义分齐中承用。贤首自云：具录和尚征言，勒成义纪。今云复古者，以先师专用搜探二玄、孔目问答等解释，前代诸师作记，全不体其本，故多注误。可堂和尚乾道丙成譔此记文，至断惑分齐第二，断惑得果，偶疾而终，不复毕矣。自兹以下，门人善喜用读其后，以全部帙，庶广流通。

华严一乘教义分齐章复古记卷第三之下终

庆元丁巳四年立夏日，　比丘善憙。

施财刊板比丘　惠净　敬书。

五教章奥书

延应元年己亥五月十二日，于西山栂尾之禅房，依两三人之慇懃劝进，拭老眼，加假名之点了。大旨以古来点为本，少少私有交加之点矣，后贤必可𫄙定矣。　喜海。

复古记奥书

建保四年二月四日于高山寺草庵以新渡御本如形书写毕　隆辨

華嚴五教章復古記刊行凡例

寬文九󱑊龍集己酉春三月日洛西五臺山般若寺沙門普入謹識

No. 998-A 復古記序

先師可堂和尚，自幼留心華嚴教章，殆忘𥨊食，間有文義未通，孜孜研究，必求至當之說而後已，雖心勦形瘵，未始暫輟。師於孔目章尤所精通，頃寓菩提寺欽師房，一日凌晨開卷，豁然若有所得，欽見師神采異常，驚問：莫得上人法否？師具道所以然，欽合掌稱讚，且勉師以所見著述，可以發明圓頓之旨。師游謝未遑，又知作者之難，不敢卒易。師年六十有五，始述此記，至斷惑分齊未竟功，奄然歸寂矣。臨終祝曰：汝當為吾畢之善。熹自媿晚進，不敢輙繼前作，逮今侵尋莫景，適與先師示寂之歲相符，切恐風燭難期，一旦變滅，有負遺訓，於是不揆拙惡，輙以平昔所聞於師者，續其末編，共成三卷。然以拙工代大匠斵，其能血指汙顏之誚乎？先師專用古義訓釋，因以復古命焉。

紹凞壬子孟秋一日門人嗣教比丘善熹謹書

一之上華嚴一乘教義分齊章復古記卷第一之上

玉峯沙門　師會　述

華嚴一乘教義分齊章

一題之中能所兩重：初者章是能詮，上皆所詮，謂以玄言妙語開釋顯章一乘因果分齊也。二者華嚴是能詮，次六字是所詮，謂無盡教海詮示一乘因果二大甚深分齊。今章顯明茲義，從詮就旨以立章題，全取他名有財釋也。經題之義備乎大疏，無盡部類今將略出。然圓教微言必窮法界，既盡如來辨力各遍虗空毛端剎海，盡未來際頓說常說，若斯之教豈可限其部帙？今准經文，自狹之寬拆為十類：一略本經，二下本經，三中本經，四上本經，五普眼經，六同說經，七異說經，八主伴經，九眷屬經，十圓滿經。解云：然上諸經皆各詮顯一乘教義分齊，若以同別開判者，前八別教以雖互為主伴，皆是無盡法海故。第九一經義當同教，以隨一方逐機少說，但為方便非主經故。是故下同教中始自一乘二三乘等並列餘經，皆是第九眷屬經攝。良由是方便故末不離本，是依本而成故，應法界故入一乘攝，是故同教亦三亦一也。第十經者，總融諸本為一，圓融無邊教輪，謂以圓教攝前諸教一一同圓，一切三乘等法本來是彼一乘法故，海中百川無非海也。唯是圓別，或於圓中開前同別，當知吾家所宗圓頓該盡如來難思教海，總曰華嚴，通顯一乘教義二大分齊，故立斯題。餘諸異名，作者一時略舉耳。

京大薦福寺沙門　法藏　述。

今將開釋迦如來海印三昧一乘教義。

如來者，即十身如來也。海印者，即斯經所依定也。以一乘同別，要依海印定起，不同三乘依法住智說，故標海印以定其宗。然此三昧從喻受名，良以如來證圓智滿墮果海時，所起無方大用，略說十大三昧。此門正當依體起用，遂起無盡身雲，遍於時處頓演此經，故曰所依。是所證得，故無出入之相，廣如賢首品釋。梵語三昧，此云正受，或云等持、正思惟等。一乘者，即不二摩訶衍法也。龍樹曰：大本華嚴契經所說圓圓海也，或稱一味大乘。太一曰：性起樹藏，內莊一乘，外嚴三乘及小乘等，有一覺門向菩提樹下，唯有因果二位佛及普賢二人開見，為可化眾生張大教綱等，是即圓融理智普別行等而為其體。而言一者，謂不一名一，謂一切即一，一即一切，一切非一切，一亦非一，一切諸法互相涉入，事事無礙，相入相即，無不鎔融，同一法界皆如此故，總一切法都是一乘，方稱經宗。故圭山曰：統收不異謂之一，運載含融謂之乘，謂教理行果皆有運載義，故總名一乘，無一一法非此乘攝，故不無他名一，不二名一等也。教義如下釋。

略作十門。

初、明建立一乘者。

言初明建立一乘者，謂吾祖以大手顯筆，章此道以示後昆，首辨斯義，故曰初明。言建立者，孔目曰：一乘法義，佛及普賢願行建立，有情眾生依而住持；三乘法義，眾生業行建立，佛菩薩等依而住持。故經云：毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪等。有人云：吾祖建立者，非也。且佛及普賢等所證之道，却竢祖師而建立哉？

此一乘教義分齊，開為二門：一、別教，二、同教。

然此一乘者，即緣起自體無盡普法也。言教義者，即下因果二大也。古有多說。有云：能詮之教為因分，所詮之義為果分。吾祖曰：此說甚踈。鎮國又云：令乖文旨。及乎崇觀已來，釋通此章。疏記之家，駕說之流，復宗此解。今不免失，舉以正之。孔目釋曰：因分者是教大，果分者是義大。所以約果說義大者，為果是所尅之位，義大是所證之法。義位相似，故約之以顯。所以約因明教大者，因是能生之位，教是能目方便。義位相似，故約顯之。教證二分，德量非小，故名為大。證分絕言，是發趣者究竟所歸，故名為義。遠公亦取言教，吾祖黜之。清涼曰：後解不取。能詮者，意云：如經七偈，亦明義大，豈無能詮？正應用所以甚深，故名之為義。可寄言說，故稱之為說。一乘體性，不離此二。言分齊者，因門果門，攝法無遺，唯普賢智，方窮其底。包大虗，越法界，無盡復無盡，非筭數譬喻能盡，故稱分齊。是故文中顯此教義，越三乘，超權漸，逈異餘宗，包括一切，玄妙難思也。開為二門者，難思普法，超情離見，啟二門以示之，故曰緣起理實。用二門取會，一別教、二同教，此即智論共不共也。故要問云：一乘教義分齊云何？答：一乘教有二種：一共教、二不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，如華嚴說。又曰：華嚴一部是一乘不共教。清涼曰：別即不共，不共頓實故。又曰：逈異餘教。又曰：不共三乘二乘。故孔目云：一乘之法對機以明別，非謂自相而可別，隨機論別相別別具十。所以說十者，欲顯無量故，即圓融普法敻絕迥異，故名別也。二同教者，要問曰：二共教，則小乘教名字雖同意皆別異，如諸大乘經中廣說。是故下同教中始於一乘至無量乘，並列其中總出餘經，故曰餘經是共教，一乘三乘小乘共依故。又孔目云：同教門者，則與三乘義同，但由智迴向故入一乘攝。故論及問答乃云共教。又共者同也，諸祖乃言同教，濫觴於智論、廣布於吾宗，諸文同別皆自此始。胸談臆說無足尚者，備如同教問答中辨，隨文釋處將略出之。

初中二：一、性海果分，當是不可說義。何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。

初中者，別教中因果二分也。何以弁此二者，雲華言：一乘緣起自在法界，不過自體因之與果，故須弁也。性海果分者，謂自體究竟寂滅圓果也。是不可說義者，謂圓果絕於說相，所以不可以言說而弁也。何以故？徵有何所以而不可說？不與教相應故。既不相應，故不可形諸言也。論曰：是法極妙甚深獨尊，離機根故、離教說故，形於彼佛其德勝故。大本華嚴契經中作如是說：其圓圓海德諸佛勝故，其一切佛不能成就圓圓海劣故。菩薩二乘一切異生亦復如是，性德圓滿海是焉。則十佛自境界者，雲花曰：十佛境界，一即一切，謂十佛世界海。乃離世間品明十佛義，謂無著佛、願佛等是也。四教三乘皆無此也。故說至果全無。

故地論云：因分可說，果分不可說者是也。

地論等者，清涼曰：直望論意，即指義大為果分，故不可說；教大為因分，是則可說。探玄曰：此二大義，略作四門：一、定名，二、弁相，三、明可說不可說，四、釋文。初中所詮故、所以故，名之為義；深故、廣故，名之為大。謂義即大故，名為義大；表義故、顯境故，名之為說。因於此說，得彼義故，教從所詮，亦名為大。此即大之說故，名為說大。此釋名也。下弁相云：此十地中，宗要有六：一、所依果海，如大虗空；二、地智所證十重法界，如空中所盡之處；三、根本地智能證法界，如能依盡相；四、諸地後得隨事起行，悲智不住等；五、諸地加行所起解行，為趣地方便；六、寄法顯成諸地差別，即十善禪支等。前三合為義大，後三合為說大。此上二大體相也。彼釋地品，故將究竟圓果，合彼地中始智為義大也。清涼疏主曰：更以義求，略有二種：一、唯就十地以明，以證智為果分，方便、寄法等並為因分；二、約究竟佛果，對普賢因為二分。今當後義孔目與今章，亦取自體寂滅圓果為義大，普賢圓因為說大。皆本地論，故今引也。探玄復明可說不可說義。教、義二大，各有三義可說。三義不可說義中，一、約果海，可以總標，令人知有，名為可說；不可指斥示人，名不可說等。具出如彼。

二是緣起因分，即普賢境界也。

二、緣起因分者，謂方便緣修體窮位滿，即普賢是也。今約教就自體相，寄緣弁起故云緣起，在因門顯故云境界。然其教大有其三種：一、因成就大，謂慈悲願力為起行本，故名為因。二、因漸成就大，謂聞思慧等為出世智因，起之不頓故名為漸。三、教說修成就大，謂即修慧真修契實，如於正證可寄言詮，故名教說。教說二字正揀義大，非如果分不可說故。諸地之內皆有此三，若約見聞即不得分教義二大，若約普賢解行證義即說有其教義二大，若將見聞對普賢證亦得可言見聞是教大、證義是義大也。

此二無二，全體遍收，其猶波水，思之可見。

二祖皆用此一科名，以說即無說，無說即說無，二俱融故。又不可說不異於可說，以真理普遍故；可說不異不可說，以緣修無性故。經文雖說一分，義亦不少。論云：如實滿足攝取故。故云全體遍收。其猶即波之水全波，即水之波全水也。

就普賢門復作二門：一、分相門；二、該攝門。

就普等者，雖始起於妙德，圓滿在於稱周，故隱文殊獨言普賢也。所以作二門者，分相以彰權實，該攝正示無他，含萬流而為其廣，落群峯特現其高，巍乎洋哉可謂逈異，餘宗統收不異也。

分相門者。

分相門者，分別三：一、教相差別也。

此即別教，一乘別於三乘。

別教一乘，別於三乘者，至相曰：依法華經，約界分體、相、方便、究竟不同。故探玄云：或開為二，謂一乘、三乘。前諸教中雖有存三、泯二不同，然皆通三乘趣入，故名三乘教。後一直顯本法，不通二乘，故唯是一。清涼曰：或唯後一是不共一乘，智論指此以為不共。大品等經共二乘說，故亦順四乘。下章曰：後一即別教一乘，中間三教或總為一，謂一、三乘教也。以此皆為三人所得，故亦名稱法本教、逐機末教，或名究竟乘、方便乘。然於五教有乎二說：一、諸教為三乘，後一為一乘。略如前引，廣如孔目問答、搜探二玄、諸雜章等。二者、以始小為三乘，後三為一乘。此如華嚴、圓覺疏鈔等。所以爾者，前代諸德但於教門顯權、實不同，方便、正乘有異。尊顯華嚴頓、圓究竟，唯有此法有極果證，離此普法，無有得成佛者。諸有所作，皆為方便，故唯後一為圓極一乘。前之四教皆是隨宜少說，縱說如來藏真常功德，實不兼權，方便安立，總屬三乘。貞觀以來，奘師西歸，基師承襲，以五性三乘為實，一乘一性為權，其說翳於一乘，其道盛行中國。起信等疏以言教具闕等門，辭而闢之，遂明一乘一性為實，三乘五性為權。終、頓二教皆談一性，是以判入一乘。清涼承其後，圭峯繼其踵，故說後三為一，前二為三。今章乃抄錄雲花之遺言，勒成文體，故以前諸教屬三，皆名方便。昔人不閑孔目問答，搜探二玄，失於章旨，以惑後賢耳。

如法華中，宅內所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授牛車，是一乘教也。

如法華等者，文處可見。用教分齊云：今依七種教證華嚴經文、義分齊：一、經，謂法華、勝鬘、瓔珞、本業、梵網、入如來境界、不思議經等；二、論，謂十地論、攝論、瑜伽、雜集、如實論等；三、疏四章；五、鈔；六、問答；七、雜孔目。文、義相符，具可引也。

然此一乘三乘差別，諸聖教中略有十說。

問：祖曰：具錄和尚微言妙旨，勒成義記。且孔目等，但隨所立，略引教證。今何廣開義門，衍引經論？答：上古但有性空二宗，共談平等一味，聞而易信，故不竢證。基弉諸師，執三為實，不信有一，確乎難迴，故須具引。覺鈔云：大乘與一乘異者，法相宗中，學人多不信之。故華嚴藏和尚製五教義分齊文中，料簡大乘一乘有十義差別，都引二十餘部經論證之。故知學識寡淺者，難免謗法。是故圭峯作此指示，不言為此而作章，獨揀相宗，不揀終頓也。有謂圭峯述吾祖製文之意者，不亦謬乎？且佛陀光繼踵，諸德共尊，華嚴廣有述作，豈亦為彼相學者哉？

一、權實差別。

一、權實差別者，此約究竟方便以明權實。方便者，權施方便也，即法華經開方便門也。於五教中，後一為究竟乘，亦名本教，亦名正乘；前之四教為方便乘，亦名末教。方便故權，究竟故實。問：終教亦名實，教頓亦名實，何以為權？答：以實體不足故不說，一切皆有佛知見故，故屬三乘。縱談一乘一性，但有理性因車，而無果性果車。今章約果，故說皆空，並為方便車，須捨方便而趣正乘，然後成佛，故非究竟而是權也。問清涼曰：有實不滯方便，故不會之，何謂趣正乘是方便耶？答曰：祖師但云不滯方便，不言不是方便，雖不俟會，根熟而自歸。譬如寄宿旅亭，雖不遣而自往矣。清涼曰：謂昔日雖有大乘，亦說如來藏性、涅槃、法身真常之理，未曾顯說一切眾生皆悉具有如來知見，唯為一事出現於世，不為於餘，則一乘三乘，昔權今實，於理照著。故叡公云：至如般若諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不包，故乘者以之而運。然其大略，皆以適化為本，應勸之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足，皆屬法華，固其宜矣。其宜則昔有實，總屬三車，皆為方便也。

以三中牛車亦同羊鹿，權引諸子務令得出，是故臨門三車俱是開方便門，四衢道中別授大白牛車，方為示真實相。

以三中等者，相宗不信三外有一，以門外牛車混於露地，二牛不辨，故今判云：三中牛車同於羊鹿，俱屬方便門也。露地大車為真實相孔目。云別教者，三界外別索大牛之車故也。

若彼三中牛車亦是實者，長者宅內引諸子時，指彼牛車只在門外，此應亦出，即得見車。如何出竟，至本所指車所住處，而不得故，後更索耶？

若彼等者，鎮國曰：羊鹿是虗指，出門不上車；牛車若是實，出門即合上。今諸子皆索，明知三皆虗指。昔指三乘俱在界外，二乘出三界，無有真實證；菩薩出三界，豈有真實證？俱無實證，名不上車，明知三乘皆是權設。

亦不可說界外索車但是二乘，以經不說彼求牛車人出門即得彼牛車故，又不說彼索先許車唯二乘故。

亦不可等者，恐彼救云：但是迴心二乘出竟索車，故云經不說等。既不得車，明皆無體，以無可得故。長者虗指三車實無，盡無生智是二乘車體，丈六淺智是牛車體。二乘之智既非真實，丈六淺智豈有實耶？故知同索。

是故經中諸子得出，至露地已，各白父言：父先所許玩好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與。以此得知三車同索。

諸子既索牛車，明同無體，故牒索耳。索車是喻，約法云何？古有多釋，略要有二：一者機索，二者口索。言機索者，三乘之人以佛教門出三界苦謂為究竟，不解索車已被陶練，一乘機發機宜叩聖義言索耳。佛知機熟，靈山集會為說法華一極之旨，即是各賜諸子等一大車。二口索者，已集靈山，三乘三根皆悉啟言求法求記，即是索車。為說與記令其修證，即是等賜。彌勒序品陳四眾疑徵佛定因，已是索義。文殊云：諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。已許等賜。方便品初云：告諸聲聞眾，及求緣覺乘，我令脫苦縛，逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，眾生處處着，引之令得出。已是開權。又云：舍利弗當知，諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力。世尊法久後，要當說真實。即是顯實。開權顯實已是略賜，亦是許與身子三請法說索車。譬喻品初騰疑白佛請說喻車，踊出品中彌勒陳疑請說果車，開示知見說佛壽量等，即是等賜。三根求記即是索車，佛皆與記即是等賜。菩薩聞是法，疑網皆已除，即是歎喜。千二百羅漢悉亦當作佛，皆是賜義。故合喻云：令諸子等日夜劫數常得遊戲，與諸菩薩及聲聞眾乘是寶乘直至道場。由是故知三乘皆索、三乘皆賜。

此中三車，約彼三乘所求果說。

此中等者，鎮國曰：三乘之果非究竟故，是故要須迴入一乘，方有果證。正是今章分相之意也。首明義大，是佛究竟果法也。離普法外，餘乘無成佛之義。故演義曰：前四因中則有，至果全無。又云：約果則會三乘之因，同歸一果故。則知三乘無果，故說三車虗指也。

以是意所標趣故。

以是意等者，稟教造修志求果故。

問：二乘各得小果，何以界外更索耶？

二乘志期羅漢既已出界，各證小果，理不應索，今云何索？

答：依小乘云有教有行果，今依大乘云昔日但有言教，無實行果故，故云三車空無。

阿含經等，依彼自宗，則云：有所稟之教，依以起行，以行趣果，得二涅槃。今依法華、了義、大乘等經，則云：昔日但有善誘之空言，不能如實修四無量，故無實行；所得非真，故無實果。故云三車空無也。法華云：以佛教門出三界苦。故云但有言教。且法華經者，宗意在於一乘，吾祖止有判屬漸教，以約五時漸說。故鎮國云：華嚴之圓是頓中之圓，法華之圓是漸中之圓。漸頓之義，二經則異；圓教化法，二經不殊。今章與搜探孔目問答，圓覺、華嚴等疏，盡皆判為同教一乘、通教一乘等。

若望自宗，並皆得果。若不得者，如何出世？今言俱不得者，以望一乘故。是故以實映權，則方便相盡，故皆無得也。

本求出界，今既出已，非不得也，仍在所引之中，故皆無得望一乘也。映者，隱也，實現而權自隱矣。方便隨宜，巧便施設，引歸一實，一實既顯，假相亡矣，故云方便相盡。

為欲迴彼三人入一乘故，是故大乘亦說迴也。

為欲等者，謂有義云，昔既有實，會二歸一，義則明矣。今謂隨機引導，權設三乘，三皆無體，是故大乘亦說𢌞也。

若不爾者，彼求牛車人既出界外，不同凡夫；非求羊鹿，不同二乘；未得露地大白牛車，不同一乘。若非三中大乘，更是何色人也？

若不等者，已出三界，固非凡夫，退非二乘，進非一乘。求牛車者，當知是彼大乘人也。

以至自位究竟處故，後皆進入別教一乘。

自位者，三乘自所得位也。究竟處，修因所至之處也。後皆進入果車住處，既皆空無則當等賜大白牛車。無盡普法是圓果故，探玄云：共教菩薩於彼教中多時長養，深解窮徹行布教源，即當得此普賢法界，以離此普法更無餘路得成佛故。故云入也。

問：臨門三車為實不實耶？

實不實者，據自宗則得果，望一乘則空無，就彼三車為實不實。

答：實不實。

實不實？答也。

何以故？

何以下，釋所以。

是方便故。由是方便引子得出，非不實；由是方便引故，非是實。此二無二，唯一相也。

是方便故者，總示由是方便引得出在三乘而非不實也，由是方便引故望一乘而非是實也。雖有二義而無二法，故實不實唯一相也。

二，教義差別。

教者，因大也。義者，果大也。因果不同，故言差別。

以臨門牛車，亦同羊鹿，但有其名，以望一乘，俱是教故。

界內具許三車出門，不上牛車同索，故云但有其名。俱是教者，望彼一乘，但是因故，果虗指故。下文云：三乘為教，一乘為義。故知差別。

是故經云：以佛教門，出三界苦。

亦不可說，以佛教言但約二乘，以經不簡故。彼求牛人等，尋教至義亦同二乘，俱不得故。

義如前釋。

三、所期差別，以彼一乘非是界內先許三，是故界外四衢道中授諸子時，皆云非本所望。

以彼一乘四十餘年秘而不說，故非界內所許三車，直至法華方始開顯，等賜大車，故云四衢道中授時非望也。四衢即諭界外，如四達通衢，不同火宅內也。

是故經云：是時諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。亦不可說非本所望，但約二乘，以經不簡故，聖言無失故。

一一作此遮者，為彼宗固執不可𢌞故。

良以門內所許，今皆無得，露地牛車，本非悕冀，故今得之言，非本所望也。

四、德量差別，謂宅內指外，但云牛車不言餘德，而露地所授七寶大車，謂寶網鈴等無量眾寶而莊嚴等，此則體具德也。又彼但云牛不言餘相，此云白牛肥壯大力其疾如風等，用殊勝也。又云多諸儐從而侍衛等，行眷屬也。

宅內等者，但云羊鹿牛車，不言餘德，不同七寶大車寶等莊嚴也。則彼三乘行用體德皆悉不具，故與一乘差別二宗異也。若爾，豈彼無行解位地等耶？孔目曰：又諸三乘經論所明位地及差別次第法相等，並約信解門中作如是說。又曰：行解亦入解門。是故今章約行德勝用揀彼不具也。

此等異相，並約同教一乘以明異耳。

約同教者，未顯無盡，故非別教。如善財見三千大千界塵數知識，探玄判云：同教者，義同此也。同者，同前諸教三乘，故名同也。

又彼三中牛車唯一，以彼宗明一相方便無主伴故。此則不爾，主伴具足攝德無量，是故經云：我有如是七寶大車，其數無量。無量寶車非適一也。此顯一乘無盡教義，廣說如華嚴中。

又彼等至相曰：在一乘則圓明具德，處三乘則一相孤門，故知二乘宗不同。今約之以弁一相方便者，下文云：隨機少說一相一寂一味等理，非窮盡說。孔目云：三乘終教寂照照寂一相真如，乃至有為無為等，宗並不同義理各別。則知終教三乘等乃一相方便耳。今明無量寶車具足主伴故差別也。此等祖文如稻麻竹葦不可固執。適者往也之也，非適所謂一也。此顯示所宗法也。華嚴者能詮教也。古人有云：法華一乘意兼兩勢等，其言已錯。或云於此可用，其言亦錯也。法華宗於會三義當同教，非以無盡為宗，但由經文具斯二義章中引成，如七八二門皆同教也。

此約別教一乘以明異耳。

上四皆約法華四乘義，如初門辨。

五、約寄位差別。如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地已上寄出出世間。於出世間中，四地、五地寄聲聞法，六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地以上寄一乘法。

彼經論等則以四乘寄顯諸地不同，今却約諸地顯諸乘有異。

若大乘即是一乘者，七地即應是出出世，又不應一乘在於八地，是故當知法華中三乘之人為求三車出至門外者，即三乘俱是出世自位究竟也，即是此中四地以去至七地者是也。四衢別授大白牛車者，此在出世之上，故是出出世一乘法，即是此中八地以上一乘法也。

問：若爾，何故梁攝論云：二乘善名出世，從八地以上乃至佛地名出出世。既不言三乘是出世，如何作是說耶？答：既四、五二地為聲聞，第六地為緣覺，八地已去為出出世，彼第七地是何人耶？是故當知，彼云二乘善名出世，即大、小二乘也，以聲聞、緣覺俱名為小故。二乘名通，具如下說。

二乘名通，具如下說者，如同教中也。

六、付屬差別。如法華經云：於未來世，若善男子、善女人信如來智慧者，當為演說此法華經，使得聞知，為令其人得佛智慧故。若有眾生不信受者，當於如來餘深法中示教利喜。汝等若能如是，則為報佛恩。

於未下，至得佛智慧，囑一乘也。若有下，至示教利喜，囑三乘也。汝等下，通示囑也。

解云：餘深法者，即是大乘，非一乘故，稱之為餘；然非小乘，是以稱深。

餘者，所未盡之謂也。孔目所謂是隨一方化儀少說，非無盡說者。又如經云：是有餘說，非無上說。故云即大乘稱為餘。然非愚法，故稱深也。

亦不可說以彼小乘為餘深法，以法華中正破小乘，豈可歎甚深耶？

法華破小顯一，故不可嘆甚深也。

是故當知法華別意正在一乘，故作此付屬也。

法華宗義是於一乘，今雖二乘等付，當知其意正在一乘也。

七，根緣受者差別。

根器機緣，受行之者，有所不同。謂普別二機，感普別二法，各不同也。

如此經性起品云：佛子！菩薩摩訶薩無量億那由他劫行六波羅蜜，修習道品善根，未聞此經，雖聞不信，受持隨順，是等猶為假名菩薩。

解云：此明三乘菩薩根未熟故，雖如是經爾許劫修行，不信不聞此一乘經者，是人也。當知是前法華經內餘深法中示教利喜者是也。以望一乘究竟法，是故說彼以為假名，若望自宗亦真實也。此文意明華嚴是別教一乘，不同彼也。

言以為假名者，章中明言望一故說為假名，望彼自宗亦真實也。探玄云：假名菩薩者，但依權教修行，昧得一乘實行也，非初地前地上。若其如此，則不能分二宗顯差別矣。

八，難信易信差別。

如此經賢首品云：一切世界群生類，尠有欲求聲聞乘，求緣覺乘者轉復少，求大乘者甚希有。求大乘者猶為易，能信此法甚為難。

舉三乘之信，展轉猶難，況於一乘？明文照然，權實有據。

解云：以此品中正明信位終心，即攝一切位及成佛等事，既超三乘恐難信受，故舉三乘對比決之。

信位終心者，即十信滿心勝進分上得一切位及佛地等，故云成佛等事。此是實成，非變化成，非三乘境界，設有聞者必難信受，至今有謂但名字觀行即耳，非究竟即也。經恐難信，故以三乘對決，顯二宗不同也。問：前明果德絕於說相，云何十信終心即具佛果德用？若十信同果德者，即果德是可說之相，何名不可說耶？答：因位弁果德者，欲彰果德是不可說，是故歎德文言菩薩在於一地，普攝一切諸地功德也。

九、約機顯理差別。

如此經第九地初偈云：若眾生下劣，其心厭沒者，示以聲聞道，令出於眾苦。若復有眾生，諸根少明利，樂於因緣法，為說辟支佛。若人根明利，有大慈悲心，饒益諸眾生，為說菩薩道。若有無上心，決定樂大事，為示於佛乘，說無盡佛法。

諦、緣、度等為三乘，皆是一方化儀有限說也，非是無盡佛法，故云差別。

解云：此明一乘法門主伴具足，故云無盡佛法，不同三乘一相、一寂等法。以此地中作大法師，明說法儀軌，是故開示一乘、三乘文義差別。

主伴具足等者，如此經中一一結通，一切時處皆說此法。又一一法門皆說十者，欲顯無盡故，或名無盡修多羅海，與彼三乘不同，一相一寂即一事一理，所謂三乘終教一相真如也。而言等者，孔目云：并初教門染淨即空，愚法小乘苦諦之教，所詮實法有為無為等，宗並不同義理各別也。下文云：若依三乘種性差別，略有三說：一約始教，二約終教，三約頓教。今就彼終教以揀，明知此章通揀諸教三乘無足疑者。以此下示經意也。

十，本末開合差別。

如大乘同性經云：所有聲聞法、辟支佛法、菩薩法、諸佛法。

所有下。至諸佛法，本末分異也。諸佛法是本，餘法是末，故二宗差別也。

如是一切諸法，皆悉流入毗盧遮那智藏大海。

如是諸法，是前二乘并菩薩法也。皆悉流入者，會前三乘之末，歸遮那之本法也。經文甚顯。

此文約本末分異，仍會末歸本，明一乘三乘差別理耳。

本末分異，前分四法也，仍會末歸本。即如是下，會一切三乘法，歸第四諸佛法也。章語如揭日月而行也，何其惑哉。智藏大海，即諸佛十地中第十名也。

此上十證，足為龜鏡。

龜者定吉凶，鏡乃別妍󳲥，以喻聖言能判二宗也。

其別教一乘所明行位因果等相，與彼三乘教施設分齊全別不同，廣在經文，略如下辨。縱無教證，依彼義異尚須分宗，況聖教雲披煥然溢目矣。

所詮差別，具明行、位等相，二宗分齊不同，故云略如下辨。尚須分宗者，文中雖但云三一差別，意兼小乘，明有三宗：一、小乘宗，二、三乘宗，三、一乘宗。然此三宗寄於五教，則有二說：一、依此章并孔目等，則以後為一乘宗，中間三教為三乘宗。初一為小乘宗，探玄云：謂小乘、三乘、一乘。智論既將此經為不與二乘共，故名為不共，即是一乘。大品等諸教為通三乘，同觀得益，故名為共，即是三乘。四、阿含經不共菩薩，即是小乘，亦名不共。依此三位，梁論第八善成立有三種：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。下章云：是故當知三宗各別，理無疑也。清涼亦曰：或唯後一為不共也。二、依圓覺、華嚴等，疏：初一為小乘宗，次一為三乘宗，後三為一乘宗。今當前義，至文更釋。

二、駭攝門者。

駭攝者，若但明分相，則唯彰權實不同，義非絕待，豈知一外無三，獨一圓極。今備駭諸權，駭攝一切，方盡圓融無礙之大宗也。

一切三乘等，本來悉是彼一乘法。

一切三乘本來是一乘，良以三乘無體，攬一成故，則經云：於一佛乘，分別說三。祖曰：普法所成故，既無自體，全攬一成，故本來是一。浮石曰：且約印像以明六相，示一乘、三乘主伴相成，顯法分齊。總相者，義當圓教；別相者，義當三乘。教如六相，不即不離，不一不異，常在中道。一乘、三乘亦復如是，主伴相資，不即不離，不一不異，雖利益眾生，而唯在中道。主伴相成，顯法如是。昔說三乘，派總為別，今言即一，攬別成總，乃成普法也。吾祖復曰：一切即一者，會別歸總故，顯一甚深故，一外無三，方稱圓極也。

何以故？

前曰三一不同，何以復說悉？是故徵也。

三乘望一乘有二門，故謂不異不一也。

由有二門，故說別而復說即也。

初不異亦二：一以三即一故不異，二以一即三故不異。

三一互即，故云不異。

問：若據初門，三即一者，未知彼三為存？為壞？若存，如何唯一？若壞，彼三乘機更依何法而得進修？

三即一而唯有一者，且普別二機，各得自法。吾祖云：若彼別機，稱自根器，但各見己所見，聞自所聞，皆不見他所見，不聞他所聞。若壞彼三，如何進修？若存彼三，如何唯一？進退不可，故須問以通釋。

答：有四句：一、由即一，故不待壞；二、由即一，故不礙存；三、由即一，故無不壞；四、由即一，故無可存。由初二義，三乘機得有所依；由後二義，三乘機得入一乘。由四句俱即一故，是故唯有一乘，更無餘也。

一由即一，不待壞；既即是一，將待何壞？二、既已即一，何礙其存？三、既其即一，復何不壞？四、既其即一，復何可存？初二三存故，得有所依；後二三即是一，無可存壞。汝等所行是菩薩道，故得入一乘也。

二、以一乘即三明不異者，隱顯四句反上思之，是故唯有三乘更無一也。此如下同教中辨。

一乘即三而不異即下，攬實成權門也。隱顯反上者，一由即三故不待隱，二由即三故不礙顯，三由即三故無不隱，四由即三故無可顯。由四句俱即三故，唯有三乘，更無一也。此如下同教辨者，非此門意，故指如下，即攬實成權也。四句之中，或唯三乘，即三乘宗耳。問：何以不作問及結語耶？答：一乘隱顯者，對別機小智說也。以彼不見他所見，不聞他所聞，隱彼無盡法也。故圓融本法，法爾常然，本無隱顯一異等。普賢等機，具獲十眼，無所不見，無所不聞。吾祖又曰：此普賢機，見一切所見，聞一切所聞，皆盡盧遮那，能化分齊。故不可作此問結也。

二不一者，此即一之三，與上即三之一，是非一門也。

是非一門者，普別二機所得不同也。

是則不壞不一，而明不異。

一異二門相即也。

又此中不一，是上分相門；此中不異，是此駭攝門也。

文處可見。

二、同教者，於中二：初分諸乘，後融本末。

於中下，分門至相。曰同教者，經云會三歸一，故知同也。即以臨門三車為開方便門，界外別授大白牛車為示真實相也。三乘、一乘和合，亦名迴三入一也。是故具列諸乘，普攝無量，則亦三亦一是同教也。問答：所謂共教，一乘、三乘、小乘共依故，攝前諸教為方便故，末不離本故，是所流故，為所目故，應法界故，法界義普故，義總故，是皆華嚴眷屬攝故。若爾，何以清凉但言同頓、同實？答：彼疏以終、頓亦說一性而立一乘，破五性而泯一乘，至終教中乃說一乘、一性。十條大義揀彼五性、三乘，合後三教為一性宗，則後三合為一乘。至義分齊，開同、別處，將彼二教為同教，後一為別教，是故且同頓、實。至下地鈔云若同三乘，亦收前四，則當始小。是知清凉亦同諸教，總會諸教權以入一、實也。分諸乘者，明統列方便，總入正乘。融本、末者，顯一理遍通，權、實無礙。

初中有六重。

六重者，顯全收也。

一、明一乘，於中有七：

初、法相交參以明一乘。謂如三乘中亦有說因陀羅網及微細等事，而主伴不具；或亦華藏世界而不說十。或一乘中亦有三乘法相等，謂如十眼中亦有五眼，十通中亦有六通等，而義理皆別。此即一乘垂於三乘，三乘參於一乘。

此就二宗所有法相交互參雜成就機緣也。三乘說因陀羅微細等，即淨名芥納須彌也。而主伴不具者，一不即多也。華藏世界者，即梵網云蓮華藏世界也。十眼中五眼等，如十通品等。而義理皆別者，問答曰：據義分量，深淺寬狹並皆不同。今舉義門有差別、名字有同，欲引三乘信樂，故孔目云：地經六決定義是其地體，返不用十數目之；十地不同是其地相，翻用十數目之。以此驗求，知佛慈悲欲令易解，將不滿數目體以滿數目相，是佛別意也。一乘居上故說於垂，垂者自上而下。三乘居下故曰參，參者承也，參承而上也。

是則兩宗交接連綴，引接成根欲性，令入別教一乘故也。

二法所以參而垂者，引彼別機入普法也。根者，一向發起聖道之根。欲者，樂欲。性者，種性也。

二、約攝方便，謂彼三乘等法總為一乘方便，故皆名一乘。

皆名一乘者，即圓教攝四，皆名圓也。

所以經云諸有所作，皆為一大事故等也。

即蓮經也。

三、約所流辨，謂三乘等悉從一乘流故。

三乘從一流者，即於一佛乘分別說三也。非海無以潛流，非本無以垂末。若無海為本，不能流百川之末也。經云：譬如大海潛流四天下，地有穿鑿者無不得水。無有根本之法，何有隨宜之說？故探玄云：將欲逐機漸施末教，故宜最初先示本法。是故初說此經，後於鹿園等處漸說枝末小乘等法。文殊問經云：十八及本二，皆從大乘出。故知小乘之法從大乘所流出，故皆名一乘也。

故經云：汝等所行，是菩薩道等。又經云：毗尼者，即大乘也。

是菩薩道，即一乘也。又經下，即勝鬘師子吼一乘。經云：毗尼者，即大乘。學大乘者，即是佛乘也。

四、約殊勝門，即以三中大乘為一乘，以望別教雖權實有異，同是菩薩所乘故。

即取三車之中，求牛車人入一乘也。孔目云：大乘、中乘、小乘分別，大乘即是一乘。何以故？大乘尊上，即無盡故；中乘、小乘，義即不定，如經會三歸一，故以望下縱奪以成之也。

是故經云：唯此一事實，餘二則非真。又云：止息故說二等。

皆妙經也。

此文有二意：一、若望上別教餘二者，即大小二乘也。以聲聞等利鈍雖殊，同期小果故，開一異三故。若望同教，即聲聞等為二也，又融大同一故。

開實以揀權，則以大小為二，以利鈍共名。小乘望於同教，融大乘同一乘，是三中最勝故，故聲聞等為二乘也。

五、約教事深細，如經云我常為靈山等。

麤者見劫壞，細而常安隱。麤為三乘，細為一乘。經云：眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿等。

六、約八義意趣，依攝論，如問答辨。

此辨一乘得名意也。故問答云：一乘語字，幾意故說？答：有八意說一，為不定機性聲聞通因及果，故說一乘等。列釋如彼。又曰：約此八意，括聲聞乘本來是一，唯聲聞人不了自法，謂有別意愚住聲聞行，從彼愚故諸佛所呵。今一乘所救者，據此病別也。

七、約十義方便，如孔目中說。

孔目曰：一乘義者，分別有二：一者、正乘；二者、方便乘。正乘者，如華嚴經說：祖曰：華嚴一部是一乘不共教，餘經是共一乘教，三乘、小乘共依故。方便乘者，分別有十：一、對三寶分別；二、對四諦分別；乃至十、對譬喻分別。初對云：佛、寶是一乘，法、僧是三乘。何以故？佛同無盡故，法、僧即不定等。又曰：上來所辨，於眷屬經中欲顯圓通無盡法藏一乘教義故，於方便之處示一乘名，令進入者易得解故，作如是說。若橫依方便進趣法門，即有二義通說一乘：一、由依究竟一乘教成。何以故？從一乘流故，又為一乘教所目故；二、與彼究竟圓通一乘為方便故。故說一乘非即圓通自在義也。一切三乘等並名一乘，若謂是所流、為所因，無異事等，故三乘等即圓通法也。若言攝方便是方便，則三乘等非即圓通義。

依上諸義，則三乘等並名一乘，皆隨本宗定故，主伴不具故，是同非別也。

依此七義，一切三乘等法皆名一乘，但從自宗大非小等不同故。縱說一乘之義，主伴不具，如華藏不說十等義，當同教非別教也。

二、明二乘有三種：

一者、一乘三乘名為二乘，謂如經中四衢所授并臨門三車，此中合愚法同迴心，俱是小乘故有二耳。

言一乘三乘問。答云：約界分體相方便究竟不同故。如經下。指經分別也。此中下。釋所以合二。聲聞故唯有，三乘故有二也。

二者大乘小乘為二乘，此即合一同三，開愚法異迴心。

言大乘小乘者，問答云：於方便中從教趣果分二故，合一同三為大乘，開出愚法為小乘，迴心屬大，以皆趣佛果故。

三者、聲聞、緣覺為二乘，此通愚法及迴心。

約利鈍不同，開聲聞、緣覺為二乘也。約本俱得三乘名，故通二聲聞等也。

又初約一乘，次約三乘，後約小乘，准可知之。

可知。

三、明三乘亦有三種。

亦有三種者，以前二乘有三種故，今躡之云亦有三種也。良以乘門數法一四五等皆不相通，唯二三兩數得互相通，故唯二門而言亦有三種要。問曰：又約數說，謂二及三各通三二義意故說。所言二通三者，謂大乘、小乘、聲聞、緣覺、一乘、三乘。所言三通二者，有二義意，謂大乘、中乘、小乘、一乘。三乘、小乘其意各別，三二兩數既互相通，從通義意故標三種。若言錯者，不應三韓與大國之本俱錯。若脫一義者，離今二門無別有故，問答亦應脫耶？或有足成一種者，臆說無取。

一者、一乘、三乘、小乘，名為三乘。此為顯法本末，故上開一乘，下開愚法，故有三也。

一乘等者，要問云：此依攝論，於教門中成機欲性，顯法本末差別不同。故言上開者，是於一大善巧法中開作三宗也。探玄云：或分為三，謂小乘、三乘、一乘。智論既將此經不與二乘共，故名為不共，即是一乘。大品等為通三乘，同觀得益，故名為共，即是三乘。義准四阿含經，既不共菩薩，亦名不共，即是小乘。一乘最勝，故云上開；愚法最劣，故云下開。

以經中愚法，二乘並在所引諸子中，故知三乘外別有小乘。三車引諸子，故知小乘外別有三乘。三人俱出至露地已，更別授大白牛車，故知三乘外別有一乘。

以經等者，愚法二乘即是窮子也。三車引彼則在所引中，故知三車外別有小乘。指彼三車以引諸子，諸子既即小乘，故知小外別有三乘。三人出已別授大車，則三外有一明矣。當知分相中雖但揀三乘，祖意正在三宗不同。

問：何以得知愚法二乘在所引中耶？

何以等者，以始教有宗說彼愚法出界，總斷煩惱、分斷所知以入涅槃，名為趣寂，故有此問。

答：以彼愚法約大乘終教已去，並不名究竟出三界故。

大乘終教深細而說，不許出界，故在所引中也。頓圓亦然，故云已去。

何以故？以人執煩惱未永斷故，但能折伏而已。

但伏現行，未除種子，故云而已也。

故彌勒所問經論云：一切聲聞、辟支佛人，不能如實修四無量，不能究竟斷諸煩惱，但能折伏一切煩惱故也。

不如實修行，不真也。不斷煩惱斷，不真也。

又經云：汝等所得涅槃，非真滅度。

非真滅度者，勝鬘云：言諸二乘得涅槃者，是佛方便。又經云：不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想入於涅槃。又云：雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧。則知小乘涅槃非真滅也。

又經云：若不信此法，得阿羅漢果。無有是處。

又大品云：欲得阿羅漢等果，當學般若波羅蜜。

若學般若，則得羅漢，順釋也。

是故當知羅漢實義在大乘中，是故大乘必具三也。普超三昧經云：如此大乘中亦有三乘，即為三藏，謂聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏。唯大乘中得有三藏，餘二乘中則無此也。入大乘論中亦同此說。

大中有三，小乘無也。餘二下，所引二乘也。無此三藏，謂其行果俱無，徒有虗言。入大下，指論示同。

是故當知，門外三車不通愚法，以法華非小乘故。

由上愚法在所引中，門外三車不通彼也。以界內外二位不同，故法華會三歸一，正破小乘，故曰非也。

其瑜伽聲聞決擇及雜集等論，辨聲聞等教行位果及斷惑分齊，與婆沙俱舍等不同者，是其事也。

大小二論大分齊別，如所詮中具出。問：終教亦有二乘耶？答：界內二乘，前教則無，唯此有也。昔人云：此乃說前小乘，非終教有。此說太疎。豈不聞教說聲聞，盡理、不盡理非聲聞，亦有差別。始教許彼出界入寂，豈亦是說前教乎？又問：此上諸論義當始教，何以於此終教引耶？答：斷惑中有二義：一者、聲聞是一，始教許斷，終教不許斷；二者、始約三乘聲聞，終約愚法。若終約三乘說聲聞者，亦如諸論；若始說愚法，義同法華。故下文云：三乘有三義：一、始，二、終，三、頓。吾祖曰：若約三乘，則從始至終皆說三乘，通益三機。於中雖有權實不同，皆具三乘，當知經論義實多含。此諸論等義通三教，是故此中引成終教之義。故下文云：中間三者，或總為一，謂一三乘教也，以此皆為三人所得故。如上所引說，正指此文也。問：始說五性故有三乘，終頓共談一真如性，何忽有三？答：若談一性而泯二乘，則二教歸於一乘；若皆為三人，則屬三耳。故云：前諸教中雖有存三、泯二不同，然皆通三乘趣入，故名三乘教等也。

是故當知一乘、三乘、小乘分齊別也。

即初科正明本義也。

由此義故，大智度論云：般若波羅密有二種：一共，二不共。言共者，謂摩訶𮕢經及餘方等經等，共諸聲聞眾集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。

此論釋大品經要。問曰：大品般若三乘終，然般若是通名，故有共不共也。謂此摩訶𮕢者，即所釋大品也。及餘方等者，即涅槃、維摩、思益、迦葉、佛藏、仁王、勝天王等也。

解云：不思議經者，彼論自指華嚴是也。以其唯說別教一乘，故名不共。

義准知之。如四阿含經名不共，以唯說愚法二乘教故。

如大品等經，共集三乘，通說三乘法，具獲三乘益，故云共也。

集三眾而說三法，具獲三益，非前三人趣終頓之一也。

此中通大之小非愚法，通小之大非一乘。

通大等要。問曰：仍諸共教，上下相望，有共不共。如小乘三世有等，三乘則無；三乘教有，小乘則無。或二乘共有，如道品等，名數共同。共猶通也，彼有此無，則不通矣。或二乘俱無，則一乘是也。

依此三義，故梁攝論云：善成立有三種：一、小乘，二、三乘，三、一乘。其第三㝡居上，故名善成立。即其事也。

依此三義者，近指智論，遠則指其開三，本通文也。梁論之文，諸祖同引。然則統論佛法，唯有四乘，一乘、三乘為四。三乘中拆之，小乘則上有一乘，故有三宗，一乘之中即開同、別。若以今家五教攝乘，乃有二義：一、獨以圓教攝一乘，於中亦開同、別，一乘之中無餘法也。以中間三教攝於三乘，三乘則有三義，始、終、頓三各說不同，然皆三乘也。小乘獨一，則為三義。由此義，梁論之中作如是說。今章始末皆明此義，故云依此三義等也。孔目問答通計一百四十餘處，並談此義。搜探二玄上下之文，凡揀三乘亦明此義，然亦有約一性義揀五性義，但少說耳。二、若以後三終、頓、圓教以攝一乘，於中亦開同、別，則終、頓為同，圓教為別，則由終、頓說於一性，泯於二乘不同相宗，談五性而存三乘，故開二教入一乘，攝為一性宗。前二不融為同教，後一圓融為別教，則一乘宗中離同、別外亦無餘法，是故諸祖並無二種同教對一、別也。以始教為三乘，愚法為小乘，為三宗不同，亦引梁論。當知論造於彼方，引用於此土，經論多含而用不同，然則不礙其成三宗也。當知白牛為一，三車為三，愚法為小，三鳥出籠，三獸渡河等，皆是彼方通義，豈令彼可獨用而此不容引耶？後哲當深體之。

若言說大品等時一音異解得小果故有三乘者，說華嚴時何不異解得小果耶？又說增一等時何不異解得大果耶？

是故當知，三宗各別，理不疑也。

則一乘宗、三乘宗、小乘宗，理無疑也。為有不信者，是故再三指示也。

二者、大乘、中乘、小乘為三乘。此有三義：一、則融一乘同大乘，合愚法同小乘，故唯三也。教理可知，此約一乘辦。二、即大乘中自有三乘，如上所說。三、小乘中亦有三，如小論中自有聲聞法、緣覺法及佛法，此中佛法但慈悲愛行等，異於二乘故也。

此有三義：初中約一乘辨者，以大乘揀二乘故，小乘則迴心也。就普機說，故知約一乘辨。二者大乘中自有三如上者，即普超大品等所說，梁論有本三乘作大乘，此約三乘宗也。三則小中有三，但慈悲等異者，亦止三十四心斷結成真佛故，此約小乘宗也。

四者，或為四乘亦有三種：一謂一乘三乘為四，此則開一異三合聲聞故也。二謂一乘小乘人天為四，此總開意也。三謂三乘人天為四，准上可知。

一謂下合二聲聞愚法同迴心也。二謂下總開者，約三世間，就世間中開人天為四，三謂下三乘為三也。

五者，或為五乘，亦有三種：一、謂一乘、三乘、小乘為五；二、謂三乘、人、天為五；三、謂佛與二乘、天及梵亦為五。並准釋可知。

初中三為三，故有五也。二謂中，人天分二也。三謂下並可見。

六者、或無量乘，謂一切法門也。故此經云：於一世界中，聞說一乘音，或二三四五，乃至無量乘。此之謂也。

一切法門皆可入道，然此有二義，此中但差別乘耳。

上來分乘竟。

是知大小人天等法，皆入此門。良由是方便故，法界義普故，圓教甚深廣大不思議故，同別各各攝法盡故。吾祖曰：然此教海宏深，包含無外語。其橫收全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣。乃至語廣明無量乘，語深唯顯一乘。當知教海全深全廣，能揀能收。或有不知何法全揀，何法全收，但數語字，真不曉者也。

二、融鎔本末者。

本末則同，所攝一三乘等，融通無二也。

此同教諸乘等，會融無二，同一法界，有其二門。

此同教者，指分諸乘中，或三或一，權實無礙，權實角立互成，而總名一乘者，良由應法界而有二門，有二門故，兩宗並立，應法界故，三一無礙，皆入此門。故吾祖曰：或亦通收，以本末圓融，無一相故，攝方便故，同一法界故，是故人天所得，亦在其中。又曰：若攝方便，如前諸教，並在此中。是故同教一乘，先分別諸乘，後明融本末也。易簡折薪，將同一法界作同教，得名所以者，悞也。如祖師曰：此文在三乘，亦得一乘用。何以故？由此觀法，一切處用，應法界故。又此文在一乘及三乘，餘宗不具顯，若無盡究竟唯一乘。何以故？以應法界故。若從文相別相是三乘，當知此說差別三乘，得入一乘所以也。如云：文在三乘，義通一乘。何以故？以應法界故等。又云：此文在三乘，義通一乘用，由同法界故。又云：此文在三乘，一乘方究竟。何以故？稱法界故。又云：諸義差別不同，皆是同教一乘義也。何以故？為成普法故，普法所成故。義甚分明，同教之名，但由三一共耳。

一泯權歸實門，即一乘教也。二攬實成權門，即三乘教等也。

一泯權等者，則三亡而一顯，故唯一乘。攬實成權，則一隱而三存，以別機不見普法，唯見三乘也。別教唯有初門，三乘獨有後門，同教具斯二門。該攝中指一即於三，云如同教說者，義見於此。

初即不壞權而即泯，故三乘即一乘而不礙三；後即不異實而即權，故一乘即三乘而不礙一。是故一三融攝，體無二也。

初則下，由有四句不得壞等故，故即一而不礙三也。後則下，譬猶派總成別，不動總也，是故即權而不礙一。體無二者，吾祖曰：分非圓外分，分圓以成分；圓非分外圓，攬分以成圓。是即分內之圓，圓內之分也。水動故成波，波澄故為水，何二之有哉？

問：若爾，二門俱齊，如何復說有權實耶？

俱齊，三一俱融，體無二故。

答：義門異故，權實恒存；理遍通故，全體無二。

以義從門，則權實常在，法界理圓，其體不二也。

何者？謂權起必一向賴於實，是故攬實實不失；實現未必一向藉於權，故泯權權不立。

如何是門異而有權實耶？謂權下，釋也。非水而無波，有波必賴水，無一即無三，有三必攬一，依本而成故，派總成別故，於一佛乘分別說三故。實不失者，有波即有水，波波全濕故，風停水在故，是故攬實實不失。實現下，靜水不因波故，實現不藉於權，泯權則方便相盡，濟河而焚舟權不立也。

是故三乘即一，雖具存壞，竟必有盡；一乘即三，雖具隱顯，竟恒無盡。

三乘者，引機假設，體本是一，就義以明存壞，性本自無，故竟有盡。一乘普法，法爾繁興，小智不知，故說隱顯，法體無盡。

由此融鎔有其四句：一、或唯一乘，謂如別教。二、或唯三乘，如三乘等，以不知一故。三、或亦一亦三，如同教。四、或非一非三，如止果海。

鎔者，事入理而消鎔，故融和而有四句也。一、唯一乘，普法獨立，無一切故，如上別教。二、或唯三乘，方便說三，隱一乘故。不知一者，機劣不知，故名為隱，是故不可約一乘機設難也。三、亦一亦三，如同教，則三一和合，會三歸一，如前同教也。四、非三非一者，性果圓極，如前所弁。

此四義中，隨於一門皆全收法體，是故諸乘或存或壞而不相礙也。准思可解。

皆全收法體者，法界性融，分圓俱現，故諸乘或存或壞，雖權實俱融，就三乘為語也，所以不相礙。准此深思，可得開解矣。

餘釋乘名體等，並如別說。上來明建立一乘竟。

運載體性等，廣如起信論、別記、探玄等釋。

華嚴一乘教義分齊章復古記卷第一之上

一之下華嚴一乘教義分齊章復古記卷第一之下

第二，教義攝益。

第二教義等者，牒章。前辨同別教義分齊深廣，未明攝機成益，故此示之。

此門有二：先辨教義分齊，後明攝益分齊。

先辨教義分齊者，此顯三乘一乘分齊不同也。後明攝益分齊，三宗攝二機各有分也。

初中亦有二：先示相，後開合。初中有三義：

一者如露地牛車自有教義，謂十十無盡主伴具足，如華嚴說，此當別教一乘。

露地牛車。孔目云：別教者，三車外別索大牛之車故也。自有教義，即圓果普因也，即章題所謂一乘教義矣。謂十十無盡，主伴具足。言十十者，欲顯無盡故。孔目曰：十數之義含有二門：一、成圓教門，二、不成圓教門。今將梵網經等對大經本瓔珞等十數，即是單別不具一切圓故，入三乘攝不具十義。數亦有二種：一、目彼三乘令人分解，二、目彼一乘。就彼下機相對以顯一乘，今用圓數故云十十。如華嚴說者，示能詮教而詮上教義也。雲花曰：今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果也。此當下，指判。

二者臨門三車自有教義，謂界內示為教，得出為義，仍教義即無分。此當三乘教，如解深密經及瑜伽等說。

自有教義，自宗辨也。界內示為教者，如握空拳以誘孺子，但有言而無物也。得出為義，但奔火難實無三車。要問云小乘佛，三乘佛並是阿含佛也。教義即無分者，引而得出義也，誘而引之教也，是二不二故曰無分。此當三乘教，即中間三教，於中雖有權實，總為一三乘也。餘經即大品、普超、三昧、涅槃等經，瑜伽、大智、彌勒所問經論等也。

三者以臨門三車為開方便教，界外別授大牛之車為示真實義。此當同教一乘，如法華經說。

為開方便教者，以三乘解行位地等皆為趣，一乘方便因果等法皆是阿含施設，故皆是教。孔目曰：又諸三乘經論所明位地及差別次第法相門等，並約信解門中作如是說，若據行法行解亦入解門。界外等者，露地等賜大車皆與記別，方為示真實義，此當同教一乘，即前亦三亦一之同教也。要問曰：法華經宗義是一乘經也，三乘在三界內成其行故，一乘三界外與三界為見聞故，吾家諸祖皆以法華為同教一乘者多矣。此章自有十餘處文，有謂此同教是終頓說也。

二、開合者，有二：先別、後總。

別中，一乘、三乘各有三句。

三乘三句者，或具教義，約三乘自宗說；或唯教非義，約同教一乘說；或俱非教義，約別教一乘說，為彼所目故也。

如文所列，為彼所目者，為上聲者，被也。如重空三昧，若為一乘，目即屬一乘；若為三乘，目即屬於三乘。今為一乘所目，一一圓融，與彼一乘更無異事，則自宗失於教義也。目者，狀目、詮目也。桓溫在石頭，謂諸公曰：若能目此城者，當贈二姬。孔目曰：教是能目之方便。又曰：有名之教，目有名之義等云云，如教分齊義。

一乘三句者，或具教義，約自別教說；或唯義非教，約同教說；或俱非教義，唯約三乘說，隱彼無盡教義故。

諸句易解，隱彼教義者，三機差別，小智不見聞大法，故說隱也。

總辨者，或教義俱教，以三乘望一乘故；或教義俱義，以一乘望三乘故；或具此二句，約同教說；或皆具教義，各隨自宗差別說也。

總論三一也。第三句云或具者，具教義也。三乘為教，一乘為義，餘文可知。

第二攝益者，於中有三：

約界分內外二機攝之，成益不同也。

一、或唯攝界內機，令得出世益，即以為究竟。此約三乘當宗說，亦如瑜加等辨。

謂三車引出也。

二、或攝界外機，令得出出世益，方為究竟。此有二種：

約機通標也。

若先以三乘令其得出，後乃方便得一乘者，此則一乘三乘和合說故，屬同教攝，亦名迴三入一教，此如法華經說。若先於一乘已成解行，後於出世身上證彼法者，即屬別教一乘攝，此如小相品說。

若先等者，先同教，迴三入一教，同教之異名也。若孔目云經云會三歸一，故知是同，是指教之行相，非釋同教之名。會三歸一則是三一共教，共故名同也。法華是同教一乘所依之經，五教三乘通釋釋迦如來海印所現一代佛法，不出一乘三乘小乘，三宗收盡勿以情取。若先下後別教。已成解行者，界內通見聞解行，出世唯證入見聞，入證皆約一乘，故屬別教。小相品者，則地獄天子三重頓圓也。

三、或通攝二機令得二益。此亦有二：

二益者，出世、出出世二種益也。

若先以三乘引出，後令得一，亦是一三和合，攝二機，成二益，故屬同教。此如法華說：若界內見聞，出世得法出，出世證成；或界內通見聞解行，出世唯解行出，出世唯證入，此等屬別教一乘。此如華嚴說：

初門可見。若界內下，不與三合，故屬別見。聞、解、行、證、入三位，就界內外，并出出世，為義不同耳。如華嚴者，所辨乘體教義，攝機成益，皆是所詮。如經說，即約能詮教也。

第三，敘古今立教。

古今諸賢所立教門，差別非一，且略敘十家，以為龜鏡。

古今立教者，前之二章已辨所詮乘法攝機成益，三一不同同別亦異，將顯能詮經論詮有淺深，以示所宗圓極，理宜判教開宗。先敘古今名範，故說此門名賢俊傑開判良多，且敘十家以示方軌。

一、依菩提留支，依維摩經等，立一音教。謂一切聖教，皆是一音、一味、一雨等。但以眾生根行不同，隨根異解，故有多種。如尅其本，唯是如來一圓音教。故經云：佛以一音演說法，眾生隨類各得解等也。

菩提流支，即後魏至中夏也。依維摩經立一音教，一音即淨名經，一味一雨即法華藥草喻品。謂三草二木不同，同承一雨之潤；五性三乘不同，法雨一味無差別。然此一音，或名教本，或謂本末鎔融一大善巧法。而圭山乃謂圓教攝於前四，一一同圓，海中百川無非海也。或名法界大宗，或名無盡圓通自在宗，即是華嚴全収諸教大宗也。今章與探玄獨引菩提流支證一音教。引維摩經前偈：佛以一音演說法，眾生隨類各得解。皆謂如來同其語，斯則神力不共法。肇曰：密口一音，殊類異解。探玄云：一約類，或為天眾現一天音，能含餘類，各別得解。對人亦爾，餘類皆然。清涼曰：如來一音，同時報萬，大小並陳。玄文雙引流支、羅什。於羅什下，引經次偈：佛以一音演說法，眾生各各隨所解。普得受行獲其利，斯則神力不共法。肇曰：佛以一音說一法，眾生各隨所好而受行。探玄云：二約法，或為眾生說施一音，亦令人解戒定等。清涼曰：佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞有殊，非謂音本陳大小。又云：初則佛音具異，後自在機各得圓音一義。有謂與清涼異者，悞矣。

二、依誕法師等。依楞伽等經，立漸頓二教。

謂以先習小乘，後趣大乘等，大由小起，故名為漸，亦大小俱陳故，即涅槃等教是也。

大中小起，正示漸義。從小而大，亦小大並陳，所以得名為漸也。涅槃者，捃拾殘機，大由小也。度十仙果證羅漢，所以前文判屬三乘是也。

如直往菩薩等，大不由小，故名為頓，亦以無小故，即華嚴教是也。

直往於大，故不由小，文無迴小之說。初成頓說，無權可會，故云無小名頓也。

遠法師等，後代諸德，多同此說。

隋遠法師、齊朝劉虬亦立此二。

三、依光統律師立三種教，謂漸、頓、圓。

光統，即佛陁三藏高弟也。大統名惠光，南山宗承之律，宗之祖師也。常講大經，有廣略二疏。所立教門，至相搜玄。承，用也。此方首判華嚴為別教一乘，人到于今，咸受其賜，非聊爾人也。三教名義，如本疏釋。

光師釋意，以根未熟，先說無常後說常，先說空後說不空，深妙之義，如是漸次而說，故名漸教。

由根未熟，未堪總聞，故先說等也。如五時三時之次第也。常無常，如以般若對涅槃。空不空，即般若對法華等也。

為根熟之流，於一法門具足演說一切佛法常與無常、空不空俱說，更無漸次，故名為頓。

具足演說，故名頓也。然上二教釋義，探玄、周疏並作此說，此乃吾祖略撮彼義以成其文。若據彼疏，搜玄中全用也。漸教則說三藏，翻名辨相。彼文云：如約以辨一化始終，教門有三：一曰漸，二曰頓，三曰圓。初門漸內所詮三故，教則為三；所為二故，教則為二。言其三者：一、修多羅，二、毗奈耶，三、阿毗達磨等。教則為二，則說大、小二藏。所以如此者，良由三藏詮於三學，有兼有正，詮此不詮彼。二藏之內，說大不說小，說小不談大，通收一代漸經，故言先空後不空，先無常後說常等。彼又云：二、頓教者，下經云：若眾生下劣，其心厭沒者，示以聲聞道，令出於眾苦。若復有眾生，諸根小明利，樂於因緣法，為說辟支佛。若人根明利，饒益於眾生，有大慈悲心，為說菩薩道。若有無上心，決定樂大事，為示於佛身，說無盡佛法。以此文證知有一乘及頓教及三乘差別。以此文中四乘頓用，故云具足演說。常、無常，空、不空，同時俱說，此則化儀有異，所說之法不別。指圓覺為化儀之頓，義同此也。

為於上達分階佛境者，說於如來無礙解脫究竟果海圓極秘密自在法門，故名為圓，即此經是也。

上達，兼地前也。分階佛境，地上也。具周疏義鈔。

後光統門下遵統師等諸德，並亦宗承，大同此說。

遵等者，即名也。光，師之高弟也。尊嚴敬仰，有過其師者。

四、依大𮕢法師等一時諸德立四宗教，以用通收一代聖教。一、因緣宗，謂小乘薩婆多等部。二、假名宗，謂成實經部等。三、不真宗，謂諸部般若說即空理，明一切法不直實等。四、真宗，涅槃華嚴等，明佛性法界真理等。

立四宗，文處頗明。

五、依護身法師立五種教。三種教同前。𮕢師第四名真宗教，謂涅槃等經明佛性真理等。第五名法界宗，謂華嚴明法界自在無礙法門。

護身，即寺名也。但於前四，開出華嚴為法界宗。

六、依耆闍法師立六宗教：初二同𮕢師；第三不真宗者，明諸大乘通說諸法如幻化等；第四真宗者，明說諸法真空理等；第五常宗者，明說真理恒沙功德常恒等義等；第六圓宗者，明法界自在緣起無礙德用圓備，亦華嚴法門等是也。

耆闍亦以處標名也。第三不真等，但約俗諦說諸法如化。第四約真諦說空理真實。第五約性德常恒。第六約華嚴德用圓滿，故名圓宗。

七、依南岳思禪師及天台智者禪師等立四教，該攝一代東流教。

一名三藏教，謂是小乘故。彼自引法華經云：不得親近小乘三藏學者故。又智度論中說小乘為三藏教，大乘為摩訶衍藏。二名通教，謂諸大乘經中說法通益三乘人等，及如大品中乾慧等十地通大小者是也，亦名漸教。三名別教，謂諸大乘經中所明道理不通小乘者是也，亦名頓教。四名圓教，謂法界自在具足一切無盡法門，一即一切，一切即一等，華嚴是也，亦名秘密教，以聲聞等不見聞故。

彼自引經者，以此教名小監，故言彼自引也。四教名義，略如演義，廣如彼宗。

八、依江南敏法師立二教：一、釋迦經，謂屈曲教，以逐物機隨計破著故，如涅槃等。二、盧舍那經，謂平道教，以逐法性自在說故，即華嚴是也。

立二教，如演義備釋。

九、依梁朝光宅寺雲：法師立四乘教，謂臨門三車為三乘，四衢所授大白牛車方為第四。以彼臨門中牛車亦同，羊鹿俱不得故。餘義同上辨。

義如章初，廣如探玄演義。

後代信行禪師依此宗立二教，謂一乘、三乘。三乘者，即別解、別行及三乘差別，并先習小乘，後趣大乘是也。一乘者，謂普解、普行唯是一乘，亦華嚴法門及直進等是也。

別解別行者，解行一一歷別三乘差別，諦緣度異也。先習者，謂大由小起，亦大小俱陳也。普解普行者，一具一切故。此非華嚴，餘宗則無。

十、依大唐三藏玄弉法師，依深密經、金光明經及瑜伽論，立三種教，即三法輪是也。

一名轉法輪，謂於初時鹿野苑中轉四諦法輪，即小乘法。二名照法輪，謂於中時於大乘內密意說言諸法空等。三名持法輪，謂於後時於大乘中顯了意說三性及真如不空理等。

一轉法輪，謂三輪四諦法輪。二照法輪者，謂以空照有故，為破遍計性，密意言空，未顯說有也。三持法輪者，謂雙持前二也。三性直如，皆約理說。不空謂圓成是有，依彼自宗，但許不變湛然常存之有，非隨緣有。

此三法輪中但攝小乘及小乘中始終二教，不攝別教一乘。何以故？華嚴經在初時說非是小乘故，彼持法輪在後時說非是華嚴故，是故不攝華嚴法門也。

此三法輪但攝小乘等者，從小之大但攝一代漸經，小始終三合名為漸故。又以三輪義通如真諦三藏，法性宗人亦依光明等經立此三輪，持則雙持性相，故將三輪攝於三教非相宗意，相宗但至境空心有為雙持耳。

此上十家立教諸德，並是當時法將，英悟絕倫，歷代明模，階位叵測。只如思禪師、智者禪師，神異感通，迹參登位，靈山聽法，憶在於今。諸餘神應，廣如僧傳。又如雲法師，依此開宗，講法華經，感天雨華等神迹，亦如僧傳。其餘諸德，行解超倫，亦如僧傳。

此等諸德，豈夫好異，但以備窮三藏，覩斯異軫，不得已而分之。遂□依教開宗，務存通會，使堅疑碩滯，氷釋朗然，聖說差異，其宜各契耳。

第四，分教開宗。

開宗判教者，非命世之大才，徹法之正眼，備窮三藏，囊括百家，隱實托權，本高跡下者，豈能為哉？昔可尚也，正而用之；理或未然，別立新意。前列十家，周鑑不遠。

於中有二：初就法分教，教類有五；後以理開宗，宗乃有十。

就法分教者，法謂能詮教法，就此一代教法以類相從其流有五，故次文云聖教萬差要唯有五。問：今家以義判教，其理安在？答：若不約所詮之義，何以知其教法有五？盖由吾祖以圓通之智眼觀彼聖教，詮小乘行果則分為小教，權實偏圓義有不同則分為彼教，故下文云此約法以分教。若就法義如下別辨，此分能詮五教不同，下辨五類所詮差別。於理照著以理開宗者，約人所尚道理不同，略有十也。

初門者，聖教萬差，要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、頓教；五、圓教。

聖教萬差，即東流一代部類之多也。就此聖教，通為五類。小者相從為小，不辨部帙大小，卷軸多寡也。餘四皆然。如人持尺量絹，就絹分成五段，但言分絹，不言尺等，非不用尺。今就楚法，類分為五，非不以義也。

初一即愚法二乘，後一即別教一乘。指經本中為善伏太子所說，名為圓滿修多羅，故立此名也。

初一即愚法二乘教，謂此教中但斷煩惱以證我空，不斷所知不證法空，愚於諸法羅漢不識。赤鹽貞元云：我於凡愚不開寅等。後一下指晉經本中者，以章非疏故。此晉經唐經名圓滿，因輪修多羅故立此名者，而圓教依此立也。

中間三者，有其三義：

中間三者，謂始終頓也。探玄開二則首開別教一乘，前四為三乘，三中則開小為小乘，中間三教為共教三乘，與此全同。章初以別教揀三乘，以愚法在里內為小乘，中間為三乘也。孰云不揀終頓哉。

一或總為一，謂一三乘教也。以此皆為三人所得，故如上所引說。

謂總合三教為一。三乘教以此下，釋所以。何以三教總為二乘，以此三教皆為三人所得故。所得者，修因獲得之果也。良由此等大乘經典雖有權實，皆是通說三法、通益三機也。如上所引者，即三乘中大品等經共集三乘眾、通說三乘法、具獲三乘益，獲益即所得也。若云終頓三人共得一果皆得成佛，或引近異遠同者，皆是臆說。且始教得三果、終頓得一果，此可釋存三泯二不同分之為二也，今合為一耳。

二，或分為二，所謂漸、頓。

於上三乘開出漸頓，謂孔目問答與今教章分判諸教所依之經，皆就法華之前以判，如正法念經舉正解行別、邪解行通三乘教，涅槃經等及大品經三乘終教，維摩思益、大般若經那伽室利分等則當頓教，金剛般若三乘始教，是以今文於三乘開出頓漸復開始終也。

以始終二教，所有解行，並在言說，階位次第，因果相乘，從微至著，通名為漸。

以始終等者，終教雖云假設，地位亦在言說，並不同頓教也，是故二教共為漸也。

故楞伽云：漸者，如掩摩勒果，漸熟非頓。此之謂也。

頓教者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。

言說頓絕，如直默等。理性頓顯者，法性無多少長短故。解行頓成者，淨名云：時維摩詰默然無言，文殊歎曰：是真入不二法門。祖曰：若無維摩嘿不二理，則一切法不成。一念不生等者，一念妄心不生，云何不得名佛？清涼云：念想都寂，方曰不生；寂照現前，豈不名佛？又真如無分別空，一念即成其佛。又一念所謂無念也，小乘無一念成佛。

故楞伽云：頓者如鏡中像，頓現非漸。此之謂也。以一切法本來自正，不待言說、不待觀智，如淨名以默顯不二等。又寶積經論中亦有說名頓教修多羅，故依此立名。

即四頓之一也。菴羅果，四漸之一也。以一切下。略示所以。言說頓絕者，以自正也。一切解行皆不可說，故不待觀智也。嘿顯即真，不二理也。寶積下。重引得名。

三、或開為三，謂於漸中開出始終二教，即如上深密經等三法輪中後二是也。

約大乘初淺後深，故開為二。會深密者，以三時收漸教也。五時則於後開出法華涅槃常住妙典為四五時，今合五作三，第三時中收經甚寬，又持法輪義亦通也。深密經亦說真如妙有，但弉師所宗，宗於不變湛然有耳。今約通義略分教耳。

依是義故，法鼓經中以空門為始，以不空門為終。故彼經云：迦葉白佛言：諸摩訶衍經多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說。復次迦葉！如波斯匿王常十一月設大施會，先食餓鬼、孤獨、貪乞，次施沙門及婆羅門甘饍眾味，隨其所欲。諸佛世尊亦後如是，隨諸眾生種種欲樂，而為演說種種經法。若有眾生懈怠犯戒，不懃隨順，捨如來藏常住妙典，好樂修學種種空經，乃至廣說。

依是義者，則依二教始終不同也。以空為始，不空為終是。然此五教草創於帝心，因循於至相，脩飾於賢首也。如是則開判於奘師未歸之前，且竺汰之時三論新翻，空性並行各符宗旨，遂於大乘有性空二教，聖賢繼踵權實遂分。今家五教囊括諸宗，故以空為大乘之初門，不空為終也。始者初始也，終者終極也。空不空乃二教所顯之理也，非立名之因也。然此始終且顯一理空有相望，如圭峯略辨十對淺深不同。雲華曰：始教門者復有二種：言始門者，如百法明門論六種無為屬一切法攝，人法二空方入空攝，得知真如不及二空，二空為上。言終門者，維摩弟子品不生不滅是無常義等，金剛微塵即非微塵等。又云：今初教門中真如但是空義，不同終教，如終二門並具空有二門。問：弉師還自天竺，執定性闡提並不成佛，故以深密第二第三時合為始教，有不成佛故復名分，亦是大乘初門所顯之如，義同百法是始之初門。答：以示義。復次下引喻。諸佛下合顯，在文可見。

解云：此則約空理有餘，名為始教；約如來藏常住無上，名為終教。

有餘者，尚有未盡也。常住妙典，方盡談故。

又如起信論中，約頓教門顯絕言真如，約漸教門說依言真如，就依言中約始終二教說空不空二真如也。

所顯真如既有其三，故教成三也。有疑用論者，當知經論多含，隨用異耳。雖開為三，然皆三乘也。

此約法以分教，若就法義，如下別辨。

如下別辨者，指下所詮差別中辨能詮，教法之下辨所詮之義也。義則理行果三也。

二、以理標宗，宗乃有十：

一、我法俱有宗，此有二：

一、人天乘，二、小乘中犢子部等。彼立三聚法：一、有為聚，二、無為聚，三、非二聚。初二是法，後一是我。又立五法藏：一、過去，二、未來，三、現在，四、無為，五、不可說。此即是我，不可說是有為、無為故。

小乘犢子二十部，於六宗所計同異，攝部少多，備釋如演義，不復更列。

二、法有我無宗，謂薩婆多等。彼說諸法二種所攝：一、名，二、色。或四所攝，謂三世及無為。或五，謂一、心，二、心所有，三、色，四、不相應，五、無為。故一切法皆悉實有。

三、法無去來宗，謂大眾部等說有現在及無為法，以過未體用無故。

四、現通假實宗，謂說假部等，彼說無去來世現在世中諸法，在蘊可實，在界處假，隨應諸法假實不定。成實論等經部別師，亦即此類。

四、唯小乘。

五、俗妄真實宗。謂說出世部等，世俗皆假，以虗妄故；出世法實，非虗妄故。

六、諸法但名宗，謂一說部，一切我法唯有假名，都無體故。此通初教之始，准之。

演義云：五六通大小，五少似中論，一半向前。此通初教之始者，真如義者，漸教門中有三門：一、終教門；二、始教門；三、世間所知門。第三復有三門：始門通人天及愚法二乘。言終門者，論釋謂一切法但有名，謂分別名、思惟名等，為是大乘近方便故，故云初教之始。

七、一切皆空宗。謂大乘始教，說一切法皆悉真空，然出情外，無分別故，如般若等。

始教等者，義如分教中辨。然此教通分別、無分別教義。無分別教義者，謂證真如故。分別教義者，謂教義即空故。今就深指，故云無分別也。般若者，指所宗經也。護身、衍師、智光、竺汰等，皆此判也。

八、真德不空宗。謂終教諸經說一切法唯是真如，如來藏實德故，有自體故，具性德故。

謂終教等，即前常住妙典，說如來藏具足無漏性德，一一有體也。

九、相想俱絕宗，如頓教中絕言之教，顯絕言之理等，如淨名嘿理等准之。

如頓教等者，孔目云：此如絕於教義，相想俱不及故。

十、圓明具德宗。謂如別教一乘主伴具足無盡自在所顯法門是也。

如是等，如前分教中。此章同探玄，依五教次第，亦順其義，以列諸宗次第及釋義也。而清涼國師七名三性空有宗，八名真空絕相宗，九名空有無礙宗。此蓋以性揀相，迴大乘法師第七為八，以符法性，在法性相之後為深故也。少與五教不次，又以性空通始終頓，遂以真空絕相収於頓教，又亦空有無礙徹於同教，故云前淺後深。若空有雙絕，亦収頓教。又復七八九三，諸師各立，欲判淺深，定其權實，故清涼序之，與今章探玄不同也。彼文云：又上三宗，諸師各立，故今敘之。其第十一宗，非彼所競，故不言耳。

第五乘教開合者，於中有三：

乘教開合者，良以諸家判立，各有聖教以為依據，不可全棄。又聖教開合，本由機異。設云平道，亦為化生。合雖多過，開亦未能全無於失。是故今家開合全収，無過不離，故有此門。

初約教開合，二以教攝乘，三諸教相収。初約教者，然此五教相攝融通，有其五義：

此即諸文判教之後，總相會通也。但立文小異，義旨大同，與探玄全同。但彼開四有二說，此少一門耳。既云五教相攝，終頓在其中矣。

一或總為一，謂本末鎔融，唯一大善巧法。

本末二相，譬若五金大冶，烹而為一，故云本末融鎔，唯是如來一大善巧攝生方便。圭峯言：圓教攝於前四，一一同圓，海中百川無非海也。或名一圓音教，或名滿藏，或名無盡圓通自在宗，略如同教䇿出。

二、或開為二：一、本教，謂別教，一乘為諸教本故；二、末教，謂小乘，三乘從彼所流故。又名究竟及方便，以三乘、小乘望一乘悉為方便故。

是前一中約本末開成二也。一、本教等者，初說華嚴為諸教本。清涼云：將欲逐機漸施末教，先示本法頓演此經。二、末教等者，即前四也。既從所流故稱為末。又名究竟等者，此約有果無果以分二，亦名稱法本教、逐機末教，亦名正乘、方便乘。探玄云：或開為二，謂一乘、三乘教。前諸教中雖有存三泯二不同，然皆通三乘趣入，故名三乘教，亦名共教、不共教。如上引智論，或約同別、或約大小、或約權實、或約曲直、或約漸頓等也。

三、或開為三，謂一乘、三乘、小乘教，以方便中開出愚法二乘故。

謂一乘等者，探玄云：或開為三，謂小乘、三乘、一乘教。智論既將此經不與二乘共，名為不共，即是一乘。大品等為通三乘，同觀得益，故名為共，即是三乘。四阿含即是小乘。清涼曰：或後一是不共，此三亦順四乘。此上二門，三乘皆備収，終頓皆是方便，為三人所得，非究竟也。若清涼、圭峯分三教中，於五教內，初一小乘，次一三乘，後三一乘，與今不同。

四或分為四，謂小、漸、頓、圓，以始終二教俱在言等故。

謂小等者，此是探玄第二義。以彼分四，有二義：一、於上共教中約存三、泯二開兩教，故為四：一、別教小乘；二、同教三乘，如深密等，存三也；三、同教一乘，如法華等，泯二也；四、別教一乘，如華嚴等。深密既第二、第三時教，同許定性二乘等俱不成佛，許其入寂不起，是始教存三也；若終、頓二教共談一性，無有五性，入寂二乘非真滅度，是泯二也。由此義故，開入一乘宗中為同教一乘。清涼曰：終、頓二教雖說一性、一相，無二、無三，是泯二也。又云：實教、頓教並皆不融，為同教一乘。演義云：不辨圓融具德，故非別教。貞元大疏其理一也。若爾者，前二門則以皆為三人，故終、頓總入三乘教攝；第四門則取泯二，故終、頓入一乘攝，文理甚明。又皆指法華為同教一乘，文亦甚多。

五，或散為五，謂如上說。

二、以教攝乘者，有二：

教是能詮，乘約所詮，乘教非一，故辨此門。

先一乘隨教有五：一、別教一乘；二、同教一乘云云；三、絕想一乘，如楞伽，此約頓教；四、約佛性平等為一乘等，此約終教；五、密義意一乘，如八意等，此約始教云云。

別教一乘同教一乘云云者，建立一乘中廣顯同別不復更書。三絕想一乘，孔目云會彼五乘成無分別離相一乘，出楞伽經第四，可見。五密義意者，要問有八意故說一乘，彼一乘是隱密相，引二乘說非顯了說也。

二、明三乘，亦有五：一、小乘中三：始別終同，以俱羅漢故。二、始教中三：始終俱別，以有入寂故。三、終教中三：始終俱同，並成佛故。四、頓教三：始終俱離云云。五、圓教中三：始終俱同，汝等所行是菩薩道等故云云。

小中三始別終同者，探玄云：謂始約因修四諦緣生六度等別，終就得果三乘之人身智同滅，故云俱羅漢等也。二始教等者，探玄有二義句，彼云：若據聖諦緣生六度行異，亦得名為始終各別。此是第二第三時教說也，即是今義。彼又云：二始同終別三，謂同聞般若同觀無性三乘之人各得自果，如前所引說。彼前所引者，亦即大品等共教三乘。若如是者，始教既皆共教三乘，則亦有同觀無性各得自果始同終別之句也。三終等者，始同者同聞般若同觀性空故，終同者並成佛故。探玄又有近異遠同三，謂初以三乘方便引之，後同以大乘令得度等名。若力士經、大般若等諸大乘經，於中雖有權實不同，皆具三乘，以約始終一類，此世定故。如是說者，則終教自具四句：一、始同終別。三、同聞般若等，故始同也；皆為三人所得，故終別也。以終教亦収入共教三乘故。二、始終俱別。三、以大品等通說三乘法，通益三人，則諦、緣、度別是三法，始別也；通三人得益，是終別。雖有權實，皆具三乘，此世根性定故，未過八萬劫等未迴心故。三、始別終同。三、約此世根性異，未至無餘位不發心，須說二乘引令入道，諦、緣、度不同始別。又以八、六、四、二、萬、十、千、劫醉三昧酒，始別；酒消然後覺，終同也。四、始終俱同。三、始同，同聞同觀也；終同者，以許迴心作佛也。四、頓教始終俱離者，皆不可說故。五、圓教中，三、汝等所行釋始同，皆得授記終同也。

三、諸教相收者，有二門：一、以本收末門；二、以末歸本門。

所以辨相收者，欲顯方便正乘，上下相望，權實不同，令知末有所歸耳。然有二門，並約一乘辨也。本即一乘，末即諸教，以諸教雖有相收為本之義，而本義不成，以畢竟是方便故。如共教中，亦上下相望，有共不共，而皆共教也。

初中於圓內或唯一圓教，以餘相皆盡故；或具五教，以攝方便故。頓教中或唯一頓教，亦以餘相盡故；或具四教，以攝方便故。熟教中或一或三，初教中或一或二，小乘中唯一，皆准上知之。

圓內餘相盡者，本來是一乘故。或具五攝前四為方便，故有五也。此通即、不即二義，如下七、八二門辨。頓教中亦餘相盡者，一切不可說，不知一故。或四攝前為方便者，從漸入頓故。熟教亦名實教，或名終教，或一亦以餘相盡故，或三前二為方便故。初教根不定，堪入熟教等故。初教或名始，或名分，以空、有二宗皆未盡，大乘法理總名初教。或一約自宗，或二攝小為方便，小根不定，堪入初教，即便、定等故，小乘唯一。

二、以末歸本。小乘內或一，以據自宗故；或五，謂於後四教皆有為方便故。初教中或一，是自宗故；或四，謂於後三教皆有作方便故。熟教中或一、或三，頓教中或一、或二，圓教中唯一，皆准上知之。

前四皆有趣歸之法，則知自宗非是究竟，故名方便，隨宜巧便假施設者也。小乘或一，自宗不知大乘故，或五皆有為方便故。初教或一，約自宗或三，於後二教皆有為方便故。頓教中或一，約自宗或二，於後一皆有作方便故。當知此章終、頓二教但屬三乘，皆須入一方名究竟，望後圓教皆名方便。若約泯二顯一屬於一乘，則不名方便，以後三教皆名□乘。今非此義，圓教唯一，以究竟故。

是諸教下，所明義理交絡分齊，准此思之。

交絡者，如五教互望分齊也。

是則諸教本末句數，結成教網。大聖善巧，長養機緣，無不周盡。

本末句數者，則上來諸教相收諸句也。結成教網，則鎔融為無盡圓宗也。是則融前諸教為究竟之圓，多澇漉根緣無孑遺矣。是知人天善根皆圓教攝。有謂但融圓中自有四諦等法，不取前教者，豈足以語道也。

故此經云：張大教網，亘生死海，度天人魚，置涅槃岸。此之謂也。

第六，教起前後者。

教起前後者，略辨如來一代所說，約時顯教，本末交映，與奪相資，方為善巧攝生方便也。

於中有二：初、明稱法本教；二、明逐機末教。

初者謂別教一乘，即佛初成道第二七日在菩提樹下，猶如日出先照高山，於海印定中同時演說十十法門，主伴具足圓通自在，該於九世十世盡因陀羅微細境界，則於此時一切因果理事等一切前後法門，乃至末代流通舍利見聞等，並同時顯現。

稱自得法，直說根本一乘法也。於中有四：初、正陳本法；第二、七日者，順論眾也，以時因陀羅該前後故。周疏具有會釋十十法門，即同時具足等十十門也。言理事等者，等餘行位人法等事法也。前後者，前即初成，後即末代，乃至今後見聞等，並在此時顯現。

何以故？卷舒自在故。舒則該於九世，卷則在於一時。此卷即舒，舒又即卷。何以故？同一緣起故，無二相故。

初徵有何所由，前後復同時，同時亦前後耶？答：卷舒自在故不同。末教卷舒異門，不得自在。此宗舒卷牙即是，故該九世，攝一時，鎔融無礙也。又徵何以卷舒得若是耶？同一緣起故，無舒即無卷，有卷乃成舒也。無二相者，珠光鏡明，牙相是也。

經本云：於一塵中建立三世一切佛事等。又云：於一念中即八相成道，乃至涅槃流通舍利等。廣如經說。

廣如離世間品等說。

是故依此普法，一切佛法並於第二七日，一時前後說，前後一時說。如世間印法，讀文則句義前後，印文則同時顯現，同時前後理不相違，當知此中道理亦爾，准以思之。

孔目問曰：大智舍利弗等，佛出世已在他國，異時異處方與目連等入其佛法，因何華嚴經會第二七日佛未移動，即有舍利弗等五百聲聞，其祇洹林及普光法堂並未建立，因何具述在經？答：如來依解脫德建立一乘，故經云於一微塵中建立三世一切佛轉法輪，當知今所成一乘教者即其事也。依九世入智，融九世法成其十世，即過現未各有過現未相，即復相入成其十世，當第二七日如是等法皆悉現前。又曰：若欲識華嚴經無盡教義者，當依六相因陀羅微細智及陀羅尼自在法智知。今章即用彼文也。下文云廣如孔目問答，則知自云錄和尚微言成於章疏，果不虗矣。不熟孔目問答，則不知此章元由後賢，不可不察。

二、逐機末教者，謂三乘等有二義：一、與一乘同時異處說，二、異時異處說。初義者，是同教故，末不離本故，依本而成故。後義者，本末相分故，與本非一故。此二各有二義：一、三乘，二、小乘。

三乘等者，兼小乘也。初義者，同時異處也。是同教者，則表三一和合同時說也。如次章所指末不離等，所以皆同初時也。文中三故字皆出，所以同時也。後義本末相分者，本教末教二相各不同也。與本非一者，以不即義故也。

初者，密迹力士經說：佛初成道竟，七日思惟已，即於鹿苑中以眾寶等莊嚴法座，廣集三乘眾。梵王請佛為轉法輪，廣益三乘眾，得大小等果。乃至廣說如彼經中。又大品經云：佛初在鹿野苑轉四諦法輪，無量眾生發聲聞心，無量眾生發獨覺心，無量眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，行六波羅蜜。無量菩薩得無生法忍，住初地、二地乃至十地。無量一生補處菩薩一時成佛。

解云：以此教證，當知最初第二七日即說三乘法，與一乘同時說也。

經中言七日思惟，即思因行、緣行也。文處可見，義當探玄。本末差別同時，兼小乘、一乘，三類同時也。

二、小乘者，彌沙塞律說：佛初成道竟，入三昧七日後，乃於鹿苑而轉法輪。故知小乘亦與一乘同時說也。

又普曜經云：第二七日提，謂等五百價人施佛󰉓蜜，佛與授記當得作佛等。此經所說雖通三乘等教，有義亦攝人天等法，亦與一乘同時說也。

於中各有引經示義。

問：說時既同，何故說處別耶？

此是直問，非難問也。

答：為約時處寄顯法，故須同異也。

約時處，表法要同異也。

故地論云：時處等校量，顯示勝故。同時者，顯是同教故。處異者，示非別教故。如別教一乘在菩提樹下說者，欲明此是得菩提處，即顯如來自所得法稱本而說，故不移處說也。餘三乘等法，欲明逐機改異，故移處就機鹿苑而說，顯非本也。

地論等者，時謂初時，處即覺場，異處謂鹿苑等。顯非別教者，移異就機，非是稱自所得一乘別教也。餘文可知。

第二、時處俱異者，由與一乘不即義故，時處俱別也。或三七日後說，如法華經；或六七日後說，如四分律及薩婆多論說；或七七日乃說，如興起行經；或八七日乃說，如十誦律說；或五十七日後說，如大智論說；或一年不說法，經十二年方度五人，如十二遊經說。有人解云：智論五十七日者，即五十箇七日，與十二遊經一年同也。

第二等者，不即義者，言本末差別也。八七下，探玄大疏皆云五分律，餘並同此。末教機異，宜聞各別，故不同也。

以此等教證，當知三乘小乘，並非第二七日說，由與一乘教差別故，隨機宜故。餘可准知。

並可知其中義有依本起末，攝末歸本等，此皆略之矣。

第七，決擇其意者。

然諸教前後差別難知，略以十門分別其意。

諸教前後難知者，探玄、西域二家之後，吾祖有問二說，三教各初說，小華嚴初說，如何會釋？前章三宗同時並說，故有此科決擇其意也。言差別難知者，古來諸德各答釋此問，多說不同：一、約頓漸悟機；二、約顯秘二門；三、約一音異解。然皆有妨難，不能決通。第四、賢首釋通，方決此難，兼會二說，大例有二：一、為此世根定者說；二、為此世根不定者說。今章總籠二例以為十門。

一、或有眾生於此世中小乘根性始終定者，則見如來從初得道乃至涅槃唯說小乘，未曾見轉大乘法輪，如小乃諸部執不信大乘者是。

彼文此世根定中有三，此其一也。

二、或有眾生於此世中小乘根不定故，堪進入大乘初教即便定者，則見如來初時轉於小乘法輪翻諸外道，後時見轉大乘初教即空法輪迴諸小乘，如中論初說者是。

此即此世根不定門也。然此章分成多義，以順前諸教也。彼但入三入一之二門耳，今即從小入初教也。而言即空法輪者，孔目等但有以空為始，今章錄之而成其文，故言即空法輪。其後相宗漸熾，探玄等方辨，乃以三分半人不得成佛，故亦判入初教加分名耳，非相違也。中論初者，即因緣所生法，我說即是空也。

三、或有眾生於此世中，於小乘及初教根不定故，堪入終教即便定者，則初時見轉小乘法輪，中時見轉空教法輪，後時見轉不空法輪，如解深密等說者是。

即深密三輪中，初聞唯小，次聞唯大，後聞具三。此云空不空者，約所顯理說。

四、或有眾生於漸教中根不定故，堪入頓教即便定者，即見初示言說之教猶非究竟，後顯絕言之教方為究竟。如維摩經中，初三十二菩薩及文殊等所說不二，並在言說中，後維摩所顯絕言之教以為究竟者是。

此約淨名宗在絕言也，文處甚顯。

五、或有眾生於此世中頓悟機孰即便定者，即見佛從初得道乃至涅槃，不說一字，如楞伽經說。又涅槃經云：若知如來常不說法，是名菩薩具足多聞等。

亦即探玄根，定中㭊出也。所引皆絕言也。

六、或有眾生於此世中三乘根性定者，見佛從初即說三乘教法，乃至涅槃更無餘說，如上密迹力士經及大品經說者是。

即彼根定中云：或有眾生此世三乘根性熟者，見佛始終但說三乘。如密迹力士經云：佛初鹿園說法時，無量眾生得阿羅漢果等，乃至廣說。大品、大般若亦同此說。又云：以此義准，後時所說皆通具此三乘，如諸大乘經中所說。又云：於中雖有權實不同，皆具三乘。是故當知此前諸門權實頓漸不同，此世根性定不定別，皆屬三乘。第七已下方談從三入一耳。

七、或有眾生於此世中三乘根不定故，堪進入同教一乘者，則見自所得三乘之法皆依一乘無盡教起，是彼方便阿含施設。是故諸有所修皆迴向一乘，如會三歸一等。又如上所引三乘與一乘同時說者等。

於此世等者，三根不定而入一者，迴三入一是同教也。見自得法是彼方便，捨方便而入正乘，三乘為教一乘為義，三一和合即前圓教，或五前四為方便故，雖非正乘皆圓教攝，是彼方便故，如奴屬主也。孔目云：若橫依方便法門有二義，今說一乘中後義，與彼究竟圓一乘為方便故說一乘，非即圓通自在義也。意云：但與彼作方便得名一乘，非即是彼圓通自在無盡法也。故云依彼教起是彼等也。阿含此云淨教，意云：但是言說耳。

八、或有眾生於此世中三乘根不定故，堪可進入別教一乘者，即知彼三乘等法本來不異別教一乘。何以故？為彼所目故，更無異事故，如法華經同教說者是。

文云：或有眾生於此世中三乘根不定堪入別教者，則此類眾生初見佛聞說三乘，久修根熟普眼智開見自得法，是佛於一乘分別說三無異事，唯是一乘故云入別，還是從三入一，但根利不見所捨方便耳。若為彼一乘之詮目，一一圓融故更無異事。孔目云：由依究竟一乘教成。何以故？從一乘流故，又為一乘所目故。如法華經同教說者，以此經宗於會三歸一，是故上之二門雖入同入別利鈍不同，皆就機破會不同。華嚴初成頓說無權可會，不通二乘獨談不共一乘，如前別教中該攝一切本末唯是一乘，則是此經所詮圓別究竟法也。

九、或有眾生於此世中具有普賢機者，則見如來從初成道乃至涅槃一切佛法，普能初時第二七日海印定中自在演說無盡具足主伴窮因陀羅網微細境界，本來不見說三乘小乘等法，如華嚴經別教中說者是。此約普賢教分見聞及解行處說。

此下二門皆約別教一乘，此即探玄此世一乘根性熟者開二門也，即初時便說本教也。不見三小者，直體顯一為大菩薩，直示法界成佛儀故不對二乘，無所破故無權可會，不同法華破異明一，此約普賢教分等。普賢門中若但約教證以分二分，則教分中有見聞解行入證分齊為證分。孔目曰：此約教分說。又曰：此據證說。或開三分，所謂見聞分、解行分、入證分，或名三位、或名三生。孔目云：當是圓教證分已去。又云：當在圓教位中見聞處說。又曰：普賢解行分義是也。三分並是普賢門攝，今文約教證二分為九十二門，故教分中即見聞及解行處說也。

十、或有眾生於一乘別教解行滿足已，證入果海者，則見上來諸教並是無盡性海，隨緣所成，更無異事。是故諸教即是圓明無盡果海，具德難思，不可說不可說也。此約一乘入證分齊處說，餘可准知。

此即一乘根性定㭊成此門，眾生解行滿足證入果海，則知非是寂滅圓極自在果也。又云即見上來諸教等者，當知此中果海即是發心品初發心時取得果耳，亦不思議等所顯之果。此中說者，即顯果海不可說也。此文云不可說不可說者，乃是具德難思出於數法耳，非言果分玄絕不可說，是故結云此約一乘入證分齊處。既言就此處說，顯非果海明矣。

第八，施設異相者。

然此異相繁多，略約十門，以顯無盡。何者十異？

一者時異，謂此一乘要在初時第二七日說，猶如日出先照高山等。故論云：此法勝故，在初時及勝處說也。

時異等者，如教起前後說。

若爾，何故不初七日說思惟因緣行等？如論釋：

初七最勝，何以不說？思惟因行、緣行，故初七不說。論即十地論，廣說如諸疏記。

又此即是時，因陀羅網等故，即攝一切時。若前若後，各不可說劫，通前後際，並攝在此一時中也。

亦如上說。因陀羅，即數也，用顯時之無盡。

三乘等不爾，以隨逐機宜時不定故，或前或後，亦不一時收一切劫等。

亦如前辨。

二者處異，謂此一乘要在蓮華藏世界海中眾寶莊嚴菩提樹下，即攝七處八會等，及餘不可說不可說世界海並在此中，以一處攝一切處故。是故不動道樹徧昇六天等者，是此義也。又此華藏世界通因陀羅網，故周側諸塵，於此稱法界處，說彼一乘稱法界法門也。

要在下。世界海者，即蓮華藏香水海中攝二十重佛剎，結有不可說佛剎微塵數世界於中布列，皆如來修因之所嚴淨，常處其中而演說法。七處、八會，晉譯經耳。及餘下。此華嚴藏之外，十方無間窮盡法界之剎並在其中。不動者，即不分而遍也。又此世界通帝網，重重無盡，不可說其分量也。周側諸塵，經云：華藏世界所有塵，一一塵中見法界等。清涼云：此猶約器世間說。若約智正覺及眾生世間，即一一佛身支節毛孔皆攝無盡重重之剎，普賢眾生一一皆爾，並是遮那說經之處。自狹之寬，略顯十重之處，如疏所辨。

三乘等即不爾，在娑婆界木樹等處，亦無一處即一切處等。

在文可見。

問：若爾，何故佛地經等亦在淨土中說耶？答：彼經但云在光曜宮殿等具十八種圓滿，亦不別指摩竭國等，以彼為地上菩薩說佛地功德故。在三界外受用土中，此三乘終教及一乘同教說。

答彼下。示彼經相。亦不下。揀不同。以華嚴指摩竭國全華藏故。以彼下。顯彼經意。況為地上說佛地德，故特於界外受用中顯染淨差別說，非融通說也。此三下。指教分齊也。三乘終教及一乘同教共說此義，則知三乘終教非別教也。

若此華嚴，皆云在華藏界內摩竭國等，不云娑婆內，亦不云三界外，故知別也。餘義准知。

染淨鎔融也。

三者、主異。謂此一乘要是盧舍那十身佛及盡三世間說。如普賢行品云：佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說等。

謂此等者，十身二種，十身如玄文具列，仍說用周等十重無礙，廣顯法界身雲無盡之相，通三世間常說遍說，所引經文即三世間說也。

不同三乘等，是化身及受用身等說，餘義准知。

受用，即三身中他報身名盧舍那。孔目云：此約三乘，盧舍那當彼報身。又云：化身復說報身，所化千佛及化千億釋迦亦當報身，下閻浮提七歲出家等當是化身。若依華嚴即不如此，為有十佛不同故。其盧舍那等及化釋迦，並是十佛化用，應可準知。又如普賢乘象至行者前，即三乘普賢，謂第四、十五知識，即一乘普賢。當知三身舍那與十身舍那德義天遠，普賢既爾，文殊亦然，一一皆具主伴，圓明無盡故。

四者眾異，謂此一乘經首，唯列普賢等菩薩，及佛境界中諸神王眾。

謂此等者，如妙嚴品所列。

不同三乘等，或唯聲聞眾，或大小二眾等。

或唯等，如餘經說。

問：若爾，何故第九會中有聲聞眾耶？

答：彼中列聲聞意者二種：

有二意，則二聲聞各當一意。

一、寄對顯法故。以彼如聾如盲，有顯法深勝也。

寄彼聲聞對顯華嚴尊勝，阿羅漢在座同請尚猶聾盲，其法深玄固可知矣，故云顯深勝也。即釋迦弟子舍利目連十大聲聞也。

二、文殊出會外所攝六千比丘等者，非是前所列眾，此等皆是已在三乘中令迴向一乘，故作是說之。

此舍利弗弟子海覺等六千比丘，與五百聲聞叔姪行異，故孔目云：即有大智舍利弗等五百聲聞，并有舍利弗弟子六千比丘。并者，兼及也。揀有二種不同。文殊等者，在本會中文殊聞顯，後辭佛南遊，故云出會所攝。即舍利弗亦辭佛從文殊遊於人間以為助化，所將因陀羅惠等五百比丘出於自房至道中，舍利弗勸諸比丘觀文殊十種勝德，文殊如象王，迴觀諸比丘，比丘皆得十眼十耳等，故云所攝六千等，為表六根清淨故化為六千也。非是下，揀五百聲聞，是此會經初所列聲聞眾，此六千經初不列，故則二類不同，列字悞作引。此等下，其諸比丘位在三乘中迴心人也，非是小乘聲聞位人，良由文殊遊行經中，文殊已會化令迴心向大，故云已在三乘中。今令迴心向一乘，故經作是說耳。孔自云：二、約終義辨迴心者，如下經文，大智舍利弗與五百比丘迴心向文殊師利，並言宿種善根現六千比丘，顯久共修行成實眷屬。舍利弗身在佛法中，義當聰明位。又曰：今復迴心，當迴之時即得十種大法等。又曰：其位在頓悟熟教等。又行願往後此是菩薩眾，目連、鶖子等是聲聞眾，當迴心前辛苦窮諭愚法位人。孔目又曰：如窮子長者遣使方便與價等，義當人天及大眾部以去乃至初教。如舍利弗迴心等，義當初教已去乃至頓教及終教已下。孔目化六千者，五百比丘化，非聲聞化也。

五者、所依異，謂此一乘教起，要依佛海印三昧中出。

要依海印等者，上云今將開釋迦如來海印三昧，一乘教義有同別二門，若如上說，三乘等並在同教中，豈亦海印出耶？孔目曰：同別由同在海印定中成故，不在定中說同教者，入一乘遠方便故。

不同三乘等，依佛後得智出。

即法住智也。

六者說異，謂此一乘此方說一事一義一品一會等時，必結通十方，一切世界皆同此說，主伴共成一部，是故此經隨一文一句皆遍十方，多文多句亦皆遍十方。

謂此下，即上所引同說經，亦即主伴經。

三乘等即不爾，但隨一方一相說，無此主伴該通等也。

一方者，逐一方化儀也。一相者，一相孤門也。無此圓融主伴，結通十方等也。

七者位異，謂此一乘所有位相上下皆齊，仍一一位中攝一切位，是故乃至佛等諸位在信等位中，餘位亦然。

謂此下，即六位相收，即、入等，廣在疏文，略如所詮中辨。

三乘中即不爾，但隨當位上下階降，皆不相離也。餘如下說。

不爾等，以彼但約行布差別，上下不同。離字誤，當作雜字，不相雜也。

八者、行異，隨一菩薩即具信等六位，一一位中所有定散等差別行相並一時修。如東方一切世界中常入定等，西方世界中常供養佛等，如是十方世界中盡窮法界行亦不分身，一時皆遍滿、一念皆遍修，一一念中亦如此。信位滿心已去，一一位皆如是修，更無優劣。又一行即一切行等，通困陀羅網等。

即具信等者，以得一即一切故，得升即得斗也。以一若不成，一切俱不成，良由同一緣起故，六相智融故，相入故，相即故。一一位中，定謂正在定，散謂出三昧時也。並一時修者，一念徧成諸行也。東方下，互徧同時也。盡窮法界行者，顯重重遍也，法界義總成故。亦不分者，一身即法界身故。一時下，顯念劫圓融，隨一一門各盡攝故。信位滿心已去，即約行揀位，以一乘是行佛故。如問答云：若具五位及九位佛，則是一乘圓教攝也。更無優劣，前後鎔融故。又一下，諸行共成緣起，有同體、異體，相即成也。

三乘即不爾，地上菩薩猶各有分齊，況地前者乎？餘如下說。

於文可見。

九者、法門異，謂略舉十重以明之：一、彼有三佛，此有十佛；二、彼有六通，此有十通；三、彼有三明，此有十明；四、彼有八解脫，此有十解脫；五、彼有四無畏，此有十無畏；六、彼有五眼，此有十眼；七、彼說三世，此有十世；八、彼說四諦，此有十諦；九、彼有四辨，此有十辨；十、彼有十八不共法，此有十不共法。餘門無量，廣如經說。

相對揀顯，十佛如離世間品等，十通、十明並如本品，餘如出現品等。

十者事異，謂隨有舍林池地山等事，皆是法門，或是行，或是位，或教義等，而不壞其事，仍一一塵中，皆具足法界一切差別事，因陀羅微細成就，隨一事起，皆悉如是。

謂如善財隨所遇貪嗔癡等，皆得法門，遇山入山法界，遇水入水法界等，皆即事即真也。仍一一塵皆具法界，如一塵是總相，人法理事因果行位等，十對二十事法為別相等，一一塵皆各如是，故得因陀羅等也。

三乘等即不爾，但可說即空、即真如等，故不同此也。又若以神通不思議力容得蹔現，非是彼法自性如是，餘可准知。

孔目云：初教即空，終教即如，頓教即泯。又若下，揀足指案地，并淨名不思議等也。

華嚴一乘教義分齊章復古記卷第一之下

二之上華嚴一乘教義分齊章復古記卷第二之上

玉峯沙門　師會　述

第九明諸教所詮差別者，略舉十門義差別故，顯彼能詮差別非一，餘如別說。

言諸教者，即五類能詮教也。所詮者，即理行果三，是所詮所目義也。差別者，所詮義中，各有五門不□，如甚深緣起一心，具五義門。由此得知，彼能詮法，五類不同，故云顯彼非一。吾祖曰：此就義分，非約時事。十門初二是理，後三是果，中間是行。上文云：若約法義，如下別辨。即指此也。上是能詮之法，此是法下之義。持此之義，分彼之法，簡而真矣。

一、所依心識，　二、明佛種性，　三、行位分齊，　四、修行時分，　五、修行依身，　六、斷惑分齊，　七、二乘迴心，　八、佛果義相，　九、攝化境界，　十、佛身開合。

第一、心識差別者。

心意識為諸法依、諸教詮，此分齊差別也。

如小乘但有六識義，分心意識。如小乘論說：於阿賴耶識但得其名。如增一經說：

言但有六識，無七、八也。義分下，演義云：小乘謂未來名心，過去名意，現在名識等，種種分別，然無別體。彼為約此三世不同義，說心、意、識名，體即第六，小論即毗曇、俱舍也。賴耶下，但得第八之名，無別自體，謂小乘但是第六，入三世故，指增一阿含經也。

若依始教，於阿賴耶識但得一分生滅之義，以於真理未能融通，但說凝然不作諸法。

謂相中辨成就義也。世諦因緣無性故成，第一義諦本來不作故不成，緣成故非不成，緣成故非是成，一切識門皆如是也。起信疏云：以始教相宗不知佛說如來藏以為阿賴耶，故云但得一分。彼以業相為賴耶自證分，轉相為見分，現相為相分，即唯識宗齊此業相為諸法生起之本，此但生滅之業。以於下論疏又云：以彼宗未明識等與真如同以一心為源，故說真如無知無覺，凝然不變，不許隨緣，但與八識為諸法本，故真理不作諸法也。

故就緣起生滅事中建立賴耶，從業等種辨體而生，異熟報識為諸法依。

唯識第四云：諸心、心所皆有三依：一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故；二、增上依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故；三、等無間依，謂緣前滅識，諸心、心所皆託此依，離開導根必不起故。釋曰：根、識同時，名俱有也。前滅識等猶能開闢，導引後生，名開導也。然此三依言生、轉、起，別相云何？生約依種辨體而生，轉約隨順與力令轉，起約由前開路令後得起。又云：業無識種，不親辨體；識無業種，不招苦樂。既有依托，故云從業等生。業即有支習氣等，等取我執、名言二習氣也。生死相續由諸習氣，然諸習氣總有三種：一、名言習氣，二、我執習氣，三、有支習氣。名言習氣者，謂有為法各別親種。名言有二：一、表義名言，即能詮義音聲差別；二、顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣者，謂虗妄執我、我所種。我執有二：一、俱生我執，即修所斷我、我所執；二、分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果業；二、諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。故論頌云：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。此能引業，即諸業習氣。若無業種，不招苦樂，如種無田，終不生芽。故此名言由業引起，方受當來異熟之果。異熟等者，孔目云：所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。習氣者，謂由現行薀等，令彼種子皆得增益。一切種子識者，謂能生蘊等，諸法種子所積集故。阿賴耶識者，謂能攝藏諸法種子故，又諸有情取為我故。異熟識者，先業所生故。為諸法依者，以賴耶是根本依故。諸識通依，不唯七識，心所等法皆依此故，故云諸法依也。

方便漸漸引向真理，故說薰等悉皆即空。如解深密經云：若菩薩於內於外，不見藏性，不見薰習，不見阿賴耶，不見阿賴耶識，不見阿陀那，不見阿陀那識。若能如是知者，是名菩薩。如來齊此建立一切心意識秘密善巧。瑜伽中亦同此說。

方便等者，孔目曰：理體辨成就。又云：當知阿賴耶識欲成就者，會須通如來藏，始可得成堅實依止。若但取其生滅相識，即同七法不住，非究竟依也。彼就究竟歸如來藏，此約初教，故云漸漸引向真理，乃至但云悉皆即空。如解下，若菩薩者，梁攝論云：由此心識微細境界所攝故，不為聲聞二乘說，為諸菩薩說應有勝位，為得一切智故佛為說。何以故？若離此智得無上菩提者，無有是處。若菩薩於內外各別，不見阿陀那、阿陀那識。阿賴耶、阿賴耶識者，此皆藏識之別名。重言阿賴耶、阿賴耶識，約能所藏義。阿陀那、阿陀那識，謂能數數令生相續，持諸根等令不壞故，又能積集一切法習氣故。清涼云：阿賴那，此云藏識，能藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生有學。阿陀那，此云執持，執持種子及色根故，此名通一切位。此二即心之別名。論主意明心含染淨，雙舉二名釋一心義。其義云何？若有我執則成阿賴，若我執亡則捨賴耶名。唯阿陀那持無漏種，則妄心斯滅、真心顯現，故偈云心若滅者生死盡，即妄滅也。非心體滅而言菩薩、菩薩者，揀非聲聞菩薩、緣覺菩薩。如來下，如來不齊法住智建立心意識也。瑜伽云：如是菩薩離由法住智為依止，為建立於心意識秘密善巧。然諸如來不齊於此施設心意識等，廣如唯識章具出。

解云：既齊此不見等處，為立心意等善巧故，是故所立賴耶生滅等相皆是密意，不令如言而取，故會歸真也。

是故下。即前相成就，從業等生滅相也。皆是下。孔目曰：但於生死之中辨因果相生道理，並是轉理門無真實理，故云會歸真理明即空也。始教有二門：相成就當於始門，理成就義當終門。

若依終教，於此賴耶識得理事融通二分義。

若依等者，以此教中說如來藏不守自性，隨緣成阿賴耶，或名阿梨耶，但梵音楚夏耳。阿賴耶而與無明七識共俱，如大海波常無斷絕等。勝鬘云：不染而染，染而不染等。稜伽云：以七識染法為生滅，以如來藏淨法為不生滅。此二和合為阿梨耶識，故得理事融通也。

故論但云：不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。

不生滅者，如來藏自性清淨心，動作生滅不相離故，故云和合。非一非異者，真如全體動故，心與生滅非異；而恒不變真性故，與生滅不一。此生滅不生滅，即之義不一，離之心不異。目此二義不二之心，名阿賴耶識。

以許真如隨薰和合成此本識，不同前教業等種生。

孔目云：隨熏梨耶具四德，方堪受熏：一、堅，謂理實故堅。二、無記義，方得受熏。何以故？無記者，即是無分別義，如來藏中方有此法。三、可熏者，唯如來藏不守自性，隨諸法緣起成似義，故是可熏。四、與能熏相應者，唯如來藏有應諸法義，餘法即無。何以故？以不守自性故。然能熏亦有四義：一者、淨法，名真如；二者、一切染因，名為無明；三者、妄心，名為業識；四者、妄境界，所謂六塵。熏習義者，如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣；真如、淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相等。清涼云：今法性宗亦七識等而為能熏，八識為所熏。其第八識中以如來藏隨緣成立，含有生滅、不生滅義，故熏第八，即熏真如。相宗所熏四義：一、堅住性，若法始、終一類相續，能持習氣，乃是所熏；二、無記性，若法平等，無所違逆，能受習氣，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非堅密，能容習氣，乃是所熏；四、與能熏共和合性，若與能熏同時、同處，不即不離，乃是所熏。能熏亦有四義：一、有生滅，二、有勝用，三、有增減，四、與所熏和合而轉。但彼相宗賴耶唯是生滅，是故所熏第三、能熏第一，正揀無為，非能、所熏即不熏如來藏，遂成兩宗不同。備如問明。鈔：不同下，揀前生滅識也。

故楞伽云：如來藏為無始惡習所薰，名為識藏。又云：如來藏受苦樂與因俱，若生若滅。又云：如來藏名阿賴耶識，而與無明七識俱。又起信云：自性清淨心，因無明風動成染心等。如是非一。

如來藏即所薰也，惡習能熏七轉識也。藏識第八異名。密嚴經云：佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏識海常住。藏即賴耶識，此明守權拒實，訶為惡慧。又云：如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。無明住地與七識俱，如海浪生，常生不斷。起信論云：如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離。其文非一也。

問：真如既言常法，云何得說隨薰起滅？既許起滅，如何復說為凝然常？

唯識論釋真如云：真謂真實，揀非虗妄；如謂如常，表無變易。前說常法，云何起滅？又若起滅，何謂凝然常耶？動靜相違，故須問釋。

答：既言真如常，固非如言所謂常也。何者？聖說真如為凝然者，此是隨緣作諸法時，不失自體，故說為常。是則不異無常之常，名不思議常。非謂不作諸法，如情所謂之凝然也。

經論說真如常，非彼世間如言所對之常。何者？徵聖教所說真如為凝然者，是隨緣作生滅時不失自性，如水作波時不失濕性，故說為常。由不變故始能隨緣，由隨緣故方能不變。何者？若變自體，將何隨緣？如無濕性，將何隨緣？如無濕性，將何隨風而成波浪？即由此義，說真如隨緣。若不隨緣，體即不變。緣中既無，何成不變？

故勝鬘中云：不染而染者，明隨緣作諸法也。染而不染者，明隨緣時不失自性。由初義故俗諦得成，由後義故真諦復立。如是真俗但有二義無有二體，相融無礙離諸情執。是故論云：智障極盲闇，謂真俗別執。此之謂也。

不染下上即不變，隨緣下即隨緣不變，由隨緣故俗諦得成，由不變故真諦復立。然此二義竟無二體，但是一法故說相融，未破所知別執真俗是盲闇也。

此真如二義同前。始教中約法相差別門故，但說一分凝然義也。此終教中約體相鎔融門故，說二分不二之義。此義廣如起信義記中說。

同字當作內字，此真如隨緣不變二義。內前始教，就法相差別門，但說不變一分之義。此終教深細，故就體之與相，鎔通二分無二之義。起信義記，即古疏也。

又如十地經云：三界虗妄，唯一心作。攝論等約始教義釋，為賴耶識等也。十地論約終教釋，為第一義真心也。又如達摩經頌，攝論等釋曰：此界等者，界謂因義，即種子識。如是等實性論約終教釋云：此性者，即如來藏性。依此有諸趣等者，如勝鬘經說：依如來藏有生死，依如來藏有涅槃等，乃至廣說。

十地經下，經通也。攝論下，清涼云：二、異熟賴耶名為一心，揀無外境故說一心。此約始教義。十地論下，論異也。清涼云：三、如來藏性清淨一心，理無二體故說一心。此約終教義。前說由熏習力變現三界依正等報，後說舉體隨緣成辨之事。探玄大疏經文廣說十門以顯一心，恐繁不錄。又如下，演義云：此通指大乘經為對法經耳。經頌云：無始時來界，為一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。攝論下，等取瑜伽、雜集。彼論釋云：無始者，初際無故。界者，因義，即種子也。是識因種，謂一切法。此唯雜染，非是清淨。彼一切法等所依者，能任持故。非因性義，所依、能依性各異故。第三論云：此中聞熏習為是阿賴耶識自性等。論答云：此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶自性，是彼賴耶對治無分別智種子性故。明知賴耶但是生滅，非真性成。故云界是因義等。實性下，即法性宗論第四。論云：無始時來性，作諸法依止，依性有諸道，及證涅槃果。無始時來性者，如經說言：諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知故。所言性者，如聖者勝鬘經言：世尊！如來說諸如來藏者，是法界藏、出世間法身藏、出世間上上藏、自性清淨法身藏、自性清淨如來藏故。作諸法依止者，如勝鬘云：是故如來藏是依、是持、是住持、是建立等。論云依性有諸道者，經云：世尊！生死者依如來藏，世尊有如來藏故說生死。是名善說󰿣。及證涅槃果者，經云：依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃。故云界者性義等。

是故當知二門別也。

二門別者，始終二門也。

若依頓教，即一切法唯一真心，差別相盡，離言絕慮，不可說也。

即二祖攝相歸性，以顯一心。以八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡，故云一切等也。不可說者，論云：一切虗妄，如石女兒，用炎水浴，被龜毛衣，著兔角屣，戴空華冠，入乾闥婆城，共幻化女戲。義言：但起心見法，並皆非有。如上所諭，當知聖教所現道理，諸法非有，唯一真如，無我實性，以為究竟。此是三乘義，故云離言不可說等。

如維摩經中三十二菩薩所說不二法門者，即是前終教中染淨鎔融無二之義。淨名所顯離言不二，是此門也。

二教不同，真如章等累作此判，分教處引此亦證成。

以其一切染淨相盡，無有二法可以融會，故不可說為不二也。

不可說者，以無二法可以指訴說二不二也。

若依圓教，即約性海圓明法界緣起無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融，故說十心以顯無盡。

即二祖後之三門所顯唯心之義。十、心用顯無盡。

如離世間品及第九地說。又唯一法界性起心，亦具十德，如性起品說。此等據別教言。

離世間及九地所出：一、廣心，二、深心，三、勝心，四、淨心，五、利心，六、堅心，七、無染心，八、希有心，九、智慧心，十、無邊心。唯識章引地論云：是菩薩如實知眾生諸心種種相、心雜相，乃至無量百千種種心差別相，皆如實知。性起品云：佛子！菩薩摩訶薩應云何知如來、應、正等覺心？佛子！如來心、意、識俱不可得，但應以智無量故，知如來心。譬如虗空為一切所依，而虗空無所依。探玄廣釋。

若約同教，即攝前諸教所說心識。何以故？是此方便故，從此而流故。餘可准之。

問：攝前諸教者，未審攝何等教？若言即前所列諸教，別教亦列乎前，豈亦攝耶？若云但攝前四，何不如餘處列乎別教之前？答：無可無不可。言無可者，如餘處列之於前，但攝前四，以是一乘之方便故。無不可者，前五總融為同教故，如建立中同教之內亦列別教一乘，三一和合中以大白牛車望三乘為義。故探玄十門唯心中云：初三門約初教說，次四門約終教、頓教說，後三門約圓教中別教說。總具十門約同教說，則別教亦攝，是為同教，故亦前亦後也。問：探玄云：華嚴初成頓說，無權可會。如何令說攝前諸教是此方便耶？又華嚴從初至極，唯談一乘，更無異說，如何前教從此流耶？答：祖云：華嚴一部唯是不共，未有末之可攝也。法華乃攝末歸本，歸華嚴故，故為本也。是故諸祖皆判法華為同教一乘，攝前諸教歸華嚴矣。又此經是開漸之本，非本無以垂末，二乘在座，如聾如盲，故興一代。漸經無權者，以對普機故，與漸者為別機故。

問：云何一心約就諸教，得有如是差別義耶？

問：心性是一，云何教有種種差別？

答：此有二義：一、約法通收；二、約機分齊。

答：法具五門，約機得別。

初義者，由此甚深緣起一心具五義門，是故聖者隨以一門攝化眾生。

初義下。即緣起理實一法界心也。隨應攝化，故有多種。

一、攝義從名門，如小乘教說。二、攝理從事門，如始教說。三、理事無礙門，如終教說。四、事盡理顯門，如頓教說。五、性海具德門，如圓教說。

一者得名而不得義，依小乘但有六識義分心意識，餘如小乘。二者如雜集論以八義建立阿賴耶識，孔目云：據此文相，阿賴耶即在事中，但得一分生滅之義。三者真理隨熏遍在緣中成賴耶故。四者楞伽云：心如工伎兒，意如和伎者，五識為伴侶，妄想觀伎眾。據此經文雖知是識，由不免戲論。如上所喻，當知聖教所現道理諸法非有，唯一真如無我實性以為究竟，此是三乘義。五者如是等法為無盡教攝，性海融融具德無盡故。

是故不動本而常末，不壞末而恒本，故五義相融，唯一心轉也。

不動本際而成諸法，即本而常末也。不壞有情而入涅槃，即末而恒本也。由心迴轉，善成立門矣。

二、約機明得法分齊者，或有得名而不得義，如小乘教；或有得名得一分義，如始教；或有得名得具分義，如終教；或有得義而不存名，如頓教；或有名義俱無盡，如圓教。

機有普別，智有大小，隨宜得證，聞有淺深，分量齊限，故有不同。言名義無盡者，如隨一世界名字差別，有四十億百千那由他名，又娑婆四諦有四百億十千名等，名即無盡也。義無盡，如海雲比丘聞此法門，假使有人以大海量墨，須彌聚筆，書寫於此普眼法門，一品中一門，一門中一法，一法中一義，一義中一句，不得少分，何況能盡？又如一塵具十玄門等，非華嚴圓宗，餘宗安能談此？

其餘義門，如唯識章說：

廣如孔目唯識章也。是知此章全錄孔目問答不妄矣。

第二、明種性差別者。

若依小乘種性有六種，謂退、思、護、住、昇、進、不動。

謂退思等下，皆有一法字。一退法者，因遇違緣，退失所得法故。二思法者，常自思惟所得之法，恐有退失故。三護法者，常自防護所得之法，恐退失故。四安住法者，常自安住所得之法。此羅漢無勝退緣，雖不自防護，亦不退失。又無勝加行，不能精進。五昇進法者，即是堪達法羅漢也。其性有勝堪能，常好鍊根，堪達法故，故名昇進。六不動法者，謂不被煩惱之所退動故。

不動性中有三品：上者、佛種性，中者、獨覺性，下者、聲聞性，如舍利弗等。

此就利根忍位中分三品也。上者佛種性，仁恕慈愛異二乘故；中者獨覺性，其根小利故；下者聲聞性，其性厭沒欣出故。舍利弗等即下品根性也。要問曰：小乘教於一時中俱菩薩一人慈悲愛行，依三十三心次第作佛，餘現行者並不作佛，但得二種涅槃住無餘也。

雖於此中說佛一人有佛種性，然非是彼大菩提性，以於佛功德不說盡未來際起大用等故。

以小乘中說佛身皆是無常，三根雖異，位皆羅漢，並證滅果，故於佛德不說未來等也。大乘即不然，依三乘等，雖有常無常，皆盡未來際故。

是故當知，於此教中除佛一人，餘一切眾生皆不說有大菩提性。餘義如小論說。

要問云：依小乘教，但一人成佛，若餘人成佛，前後不同時；若教化有情，後時作佛，由無十方佛故。

若依三乘教種性差別，略有三說：

三乘略有三說下，列始終頓皆三乘，但三義說有不同，遂開三教。豈有一章所揀大義前後不同，而章家不為和會耶？

一、約始教，即就有為無常法中立種性故，則不能遍一切有情，故五種性中即有一分無性眾生。

由取賴耶中傳來種子以為種性故，故是有為無常法也。故論云：謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識為體。至相判云：據此即生死體。此依唯識論，但於生死之中辨因果相生道理，並是轉理門，無真實理。既從事立，事有差別，不遍一切，故有無性等。

故顯揚論云：云何種性差別？五種道理一切界差別可得故，乃至唯現在世非般涅槃法，不應理故，乃至廣說。

言界差別者，界者分義、因義，今以種子為因故有差別。彼宗新熏本有皆有五種，故說唯現在世非般涅槃法，餘生中可轉為般涅槃法，不應理故。

是故當知，由法爾故，無始時來一切有情有五種性，第五種性無有出世功德因故永不滅度。

言法爾者，謂法本如是，不可詰其所由也。五性者，謂一聲聞性，乃至五無性闡提。善戒地持云：無種性人無種性故，雖復勤行精進，終不能得無上菩提，但以人天菩提而成熟之。瑜伽等皆同此說。

由是道理，諸佛利樂有情功德無有斷盡。

意云：此類有情，既不入滅，則生界不空，諸佛常化，故利德無□也。

其有種性者，如瑜伽論云：種性略有二種：一、本性住，二、習所成。本性住者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得。習所成者，謂先串習善根所得。

種性者，謂體同曰性，相似名種。如稻生稻，不生餘穀，此屬性也。萌幹花粒，其類無差，此屬種也。關中云：佛報唯佛，其理不差，即性義也。說法度人，類皆相似，此亦種也。瑜伽下。列釋六處者，指體也。即取賴耶中種子為性種也。故彼論云：云何菩薩種性住？此問位體。云何菩薩住種性位？此問能住人。先答後能住人問。謂由其性仁賢，性能成菩薩行德，不由思擇制約，有所防護，即善行人也。二、答前位體問。若諸菩薩種性，任持一切佛法種子，於自體中，於所依中，具足有一切佛法，一切種子清涼。釋曰：阿賴耶識，名為自體。相續之身，名為所依。未發心前，彼自體中，佛法種子，為此住體。種性即住，以此為體，名種性住等。二、習所成性。約修習說，故云串習所得也。

此中本性，即內六處中意處為殊勝，即攝賴耶識中本覺性為性種性。

上云六處，六處語通，故於六中指意殊勝也。孔目曰：若欲出體，則用本有、修生、緣起、福慧、定慧等門為體，故此約本覺解性也。

故梁攝論云：聞薰習與阿梨耶識中解性和合，一切聖人以此為因。

聞熏習，即習所成也。阿賴耶中解性，即性種性，二法和合為佛因性。一切聖人，乃三乘聖人也。孔目云：此順三乘故。

然瑜伽既云具種性者方能發心，即知具性習二法成一種性。

祖云：種性義者，是其佛因，其義廣大。又云：諸佛從菩薩中生故。又云：以是三世佛種性，能生一切菩薩等故。謂依外凡十千劫來，修信善根方便行，於大菩提起決定心，入位不退，方能發心。至發心住，名種性位。即知具性習，成種性也。至相曰：今立性習二種性者，約總說之。清涼云：謂種性位，由於習種，合於性種，方名種性。性種即自性住，性為正因。性習即新熏修成之性，決為佛因，稱為種性。

是故此二，緣起不二，隨闕不成。亦不可說性為先，習為後，但可位至堪任以去，方可約本說有性種，約修說為習種。然有二義而無二事，如上攝論云二義和合為一因，故得知也。

是故下。結成。有性故起習，有習故說性，共為緣起。隨闕一不成者，無性曰無習，無習不成性，共為緣起，方成種性。亦不下。孔目曰：亦有解者，性種性是本有性，習種性者是修生性，此非佛法所樂，故此云亦不等也。但可位至堪任者，是發心住也。已去者，向第二住以往也。是從凡夫修信心行滿至此位也。瑜伽十二住：一、種性住，二、勝解行住，乃至十二最上菩薩住。要問云：直進及迴心二人修行滿十千劫，住堪任地者，並皆成就。孔目云：性種性者，約本性說；習種性者，約修生說。論既云和合為一因，故無二事矣。雲華曰：夫論種性者，順因緣門說，豈容不對因緣而說種性？故今性種性不得為本有。又習種性不得為修生。何以故？若法性外有修生者，緣起可增，是故不得說修生故。今種性義者，是其佛因，其義廣大，非偏在解，非偏在行，非偏在位，非偏在比，非偏在證，非偏因果，非偏本有修生故。今立性、習二種性者，約總說之。性種性約本性說，位在種子。習種性者，約修生說，義則廣大；從緣起門，義則善成。不對緣起說本有修生，義則不成。得位已去，緣方成起，故約堪任，方名種性。

問：此二種性與仁王及本業經中六種性內習種、性種有何差別耶？

六種性：一、習種性，二、性種性，三、道種性，四、聖種性，五、等覺性，六、妙覺性。故問：二性有何差別也？

答：彼經大都約位而說，以初習為習種性，久習積成為性種性，故說習種在十住，性種在十行。三賢之前但名善趣，不名種性。瑜伽中久習名習種，約本為性種。而此二種非初非中後，是故經說習故成性，論中說為依性起習。良以此二互成緣起，無二相故。經論互說，義方備足。

彼經下至相亦曰：此約位說義，則是通經以初習為習，習成為性，習先性後，故習在住性居行也。信未成位，但名善趣中修信行人，不名種性人也。瑜伽論中久習名習，位在修生，約本名性，位在種子上，總出經論之意。而此下章家會成緣起義，非初中後地論斷惑義也。下云前中後取故，是則三昧不斷，而不離三時，緣起無定性，故會性習義，緣起亦然。由是之故，經說先習而後成性，論說依性而能起習，盖由性習共成緣起，經論各說也。

又經說種性在發心後，論中種性在發心前。何以爾者，以其至得位時功能方顯，是故經說在三賢位中。然彼功能必有所依，是故論中說在位前。要由功能顯方可說有，故經不違論；要由有性方起功能，故論不違經。亦是互舉，義意融通。

經說發心後者，性種性當十行故，初住發心故言在後。論說在前者，良以從外凡修信滿時成種性發心故，故言在前。何以者，徵。以其下，釋。顯得位則功成故，在三賢位中經說在後。若起現行必依種子，是故說言依性起習，故論說在前。功能未顯不說有性，經何違論？有性則能起習，論何違經？故云互舉融通也。

問：又以何義知種性至堪任位耶？

問辭可解。

答：以論說種性必具性習，既已有習必已修行，若已修行必至堪任。若不從愚夫至堪任以來，中間修此串習行者，更何位修也？以於愚位未修習故，得位以去是第二住故。是故當知，從愚位來修串習行，至彼堪任串習方成，故得性習通融以為種性。

論說者，前引瑜伽也。既已下，慈恩云：一、本性住種性，謂住本識，能生無漏本性功德。二、習所成種性，謂聞正法等，熏習所起。若入五位，所修無邊勝善法，名習所成種性故。若修信心不退，必至堪任，則串習善等也。若不下，非此一萬劫修，於何時修耶？以於下，釋成愚位未修，得位以後，當第二位。是故下，結成聞法起修位，當善趣信行位人也。故得性習，融成種性也。

問：若要待習方說性者，愚位未習，豈無性種？如其無者，後不應有，先無後有，非性種故。如其有者，無習有性，不應理故，論不說故。

若要下，躡前以立難。本愚位下，開兩關，設無何失？先本自無，何時方有？如其下，既云待習說有，今愚夫無習，汝言其有，與所立義理不相應。瑜伽論中要具性習，不說無習而有性故。

答：此二既為緣起，故無習時亦無彼性，由此亦立無性有情。先無後有非性種者，此亦不然，以習成處定先有性，愚位未習故不說性，後起習已不名無習，是故習成則說有性。隨於諸乘串習何行，爾時則說本有彼性。

此二下。以緣起法闕一則一切不成，故無習亦無性也。由此下。由無習故立彼無性也。先無下。舉難以答釋。此亦下。總非也。無性則無習，今既習成，定知先來決有性種。愚位下。會難釋成。諸乘下。則聲聞等習。彼聲聞行至忍位時，爾時即說聲聞性等。

問：若爾，此則唯是一不定性，如何得有五種性差別耶？

答：則由此義安立五種。

由性不定，隨熏成立，故有五性。

何者？謂修六度串習行已，位到堪任，成菩薩種性。若習小乘行，到於忍位，成聲聞性。故智論云：煗、頂、忍等，名為性地。善戒經云：若得世第一法，是名第二位。故知前三善根屬種性住。若依俱舍論，得順解脫分善根位，方說有性。故彼論云：順解脫分者，謂定能感涅槃果善。此善生已，令彼有情名為身中有涅槃法。獨覺准知。由此則立三乘種等。

何者？徵。由一成五其義云何？若修六度至堪任時名菩薩等。智論下。引證。煗、頂、忍、世第一四加行位名為性地，以至此位必不退故。俱舍頌云：忍不墮惡趣。若至忍位定無退義，雖有命終畢竟不入三惡道故。又𤏙、頂二位許轉根成佛，若至忍位必無成佛義，已成聲聞種性故。善戒下。得世第一。既是第二位，𤏙、頂、忍三屬種性位，此即小乘十二住中第二住也，是從遠近方便中修串習也。俱舍順解脫分者，即資粮之異名也。修至彼位即名性種，此位善根定能感果，故名為身中有涅槃法，即名性地。獨覺下。例顯。由此下。結也。

若於三行隨一修行，未至本位，爾時立為不定種性。

本位，謂堪任及忍位等也。

若於三行全未修行，爾時立為無有種性。

由此當知，諸乘性種皆就習說。

問：若愚位無習則無性者，後縱起習，何得為有？

若愚下，無固為無，習何為有？

答：有習非是無習位故，是故有習常恒有，無習自恒無。既不以無習而作習，亦不以無性而為性，以位差別故。

有習無習，二位不同，是故有性無性，自恒差別。

如涅槃經言三種人中畢竟死者，喻一闡提無佛性也。善男子！一闡提輩若遇善友、諸佛、菩薩、聞說深法及以不遇，俱不得離一闡提心。何以故？斷善根故。一闡提輩亦得阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？若能發菩提之心，則不復名一闡提性也。善男子！以何緣故說一闡提得阿耨多羅三藐三菩提？一闡提輩實不得阿耨多羅三藐三菩提，如命盡者等，乃至廣說。

三種下至斷善根故，無習則無性也。一闡提至不復名一闡提性也。下有習名有性也。發心即是習，故不名闡提，是有性也。善男下復成無性。

當知此中，就位前後，有無恒定，不相由也。

位之前後，性之有無，理常自定，各不相由也。此上初教相宗事中建立五性，定別成者成，不成者不成，故云以深密第二、第三時教同許定性、無性俱不成佛，故今合之以為一教。若爾，何以彼說初唯不成，次一向成，第二時中准說大乘唯菩薩機，言教攝機闕而不具耶？答：深密經意許俱不成，以第三破第二故。第二約遍計密說，第三約依圓實說，以後照前，故知同許。又問：義若如是，終教既說一性，何以分教等中以第二為始教，第三為終教耶？答：彼第二時顯說諸法皆空，攝一切空經，故當初教。第三時教以有照空，以顯中道雙持空有，名持法輪。三時次第總攝一代漸經，三輪義寬，收經亦廣，故當漸門。三教未克所宗，但是境空心有，五種三乘有不成佛。今明種性，方究其宗，本非終實。經含多義，用有不同，非吾祖師前後異說。奘師歸於至相之時，此章成於至相之後，言教具闕，攝機寬狹自吾祖出，故知非後時方改也。

二、約終教，即就真如性中立種性故，則遍一切眾生皆悉有性。

良以真如隨緣成種種味，故言法身。流轉五道，名曰眾生。論曰：真如內熏力故，能令眾生厭生死苦樂，求涅槃真如，熏無明成淨用等要。問曰：若依三乘終教，則一切有情眾生皆悉成佛。由他聖智顯本有佛性及行性故，除其草木，故曰遍有情皆悉有性也。孔目曰：佛性者，諸佛所師，所謂法也。真性平等猶如虗空，於諸凡聖無有限礙，名為佛性。

故智論云：白石有銀性，黃石有金性，水是濕性，火是熱性。一切眾生有涅槃性，以一切妄識無不歸自真性故。如經說言：眾生亦爾，悉皆有心。凡有心者，定當得成阿耨多羅三藐三菩提。以是義故，我常宣說一切眾生皆有佛性。

此在無情數中，即諸法自性也。在有情數中，名涅槃性，涅槃即所證佛性也。論文甚明。或謂今學者遍執論文，並無此義者，悞矣。良以真如隨緣而成妄識，妄識從緣無有自性，皆歸真性也。故論曰：以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現。凡是有心，定當作佛。涅槃云：若說草木有佛性者，是外道說。孔目云：佛性者，據覺時語。所以知者，為隨其流處，成種種味法身，流轉五道，名曰眾生。則在有情位中，名為佛性。佛者，覺也。口稱無情，復言有覺，是知不曉也。須知以性從緣，則成差別；以緣從性，方歸一體。

問：如有難云：若諸有心悉得菩提者，佛亦有心亦應當得。若言佛雖有心更非當得，是則無性眾生雖有是心亦非當得。

佛及無性同是有心，佛非當得，無性應然。

答：經中已自簡濫，故但云眾生有心，不云佛矣。以處處受生，名為眾生，故不同佛也。

經自揀云：眾生有心，何以濫佛？故不同也。

問：若並有性，如何建立五種性中無性者耶？

性若並有經論，云何建立無性？

答：論自有釋，故寶性論云：向說闡提無涅槃性不入涅槃者，此義云何？為欲示顯謗大乘因故。此明何義？為欲迴轉誹謗大乘心依無量時，故作是說，以彼實有清淨佛性故。

此義云何？此是論中自有此問，論自答釋也。誣謗大乘是地獄因，為轉此心令不生謗，故約長時不得成佛，非謂永無清淨佛性。

又佛性論云：問云：若爾，云何佛說眾生不住於性，永無般涅槃耶？答云：若憎背大乘者，此法是一闡提因，為令眾生捨此法故。若隨闡提因，於長時輪轉不息。以是義故，經作此說。若依道理，一切眾生皆悉本有清淨佛性。若不得般涅槃者，無有是處。是故佛性決定本有，離有離無故。

問下，論自問也。不住於性，不住清淨佛性。答下，論答也。若背大乘，是謗誹大乘也。若有此法，則墮闡提，故為欲恐怖令捨此法，故說無性。若墮此法，則長時流轉，約此義故，經說無性。若依真實道理，皆有佛性。若言闡提實不得滅度，無有是處。是故下，結成俱有。

解云：又此論前文廣破無性，乃至末文云：三者、失同外道，有本定有、無本定無，有不可滅、無不可生。此等過失，由汝邪執無性義生，乃至廣說。

良以種性順因緣門，非偏在有，不偏在無。汝執定無，故生諸過，是失同外道也。

問：前始教中決定說有無性眾生，此終教中並皆有性，云何會通？

始終二教，各有所依之經，二義差別，如何和會？

答：亦論自有釋故。佛性論第二卷云：何故復有經說闡提眾生決定無有般涅槃性？若爾，二經便自相違，如何會二說一了一不了，故不相違？

此論王宗一性，故作此問，意在釋通。了者，終教所依之經，說一切皆有清淨佛性者，了義說也。不了者，始教所依之典，言有無性者，是權施不了說也。是故如來所說，不相違也。

解云：若小乘中但佛一人有性，一切人皆不說有。三乘始教中以漸異小乘故，說多人有性，猶未全異彼故，許一分無性，是故論中判為權施不了說也。

尚言一分無性，猶未全異，故曰權施矣。

問：若依終教，一切眾生皆當作佛，即眾生雖多亦有終盡。若如是者，最後成佛即無所化，所化無故利他行闕，行闕成佛不應道理，又令諸佛利他功德有斷盡故。

生界雖多而皆有性，終竟有盡。若如下，立理進難。若許俱成，二利行中利他為上，生總成佛則無他可利，無他可利則無妙行，無行而成理不應故。又諸佛如來利他功德無有斷盡，生界若盡則斷盡矣。

如其一切盡當作佛，而言眾生終無盡者，即有自語相違過失，以無終盡者永不成佛故。又如一佛度無量人，於眾生界有損以不？若有漸損必有終盡，有損無盡不應理故。若無損者則無滅度，有滅無損不應理故。

眾生總許作佛，而云無盡，則自相違也。又如下。問：生界損不損否？若有損，云何有損？而云無盡，不成理故。

依如是等道理，佛地論等由此建立無性有情離上諸過。此義云何？

依上諸義，佛地、瑜伽等論立無性者，其義善成。

答：若謂眾生由有性故，並全成佛，說有盡者，是即便於眾生界中起於減見。眾生界既減，佛界必增，故於佛界便起增見。如是增減，非是正見。

若謂下，牒難。是即下，總非。既云增減是外道說，故非正見。

是故不增不減。經云：舍利弗！大邪見者，所謂見眾生界增，見眾生界減，乃至廣說。

邪見之人，則有增減。彼經又云：法身即是眾生，眾生即是法身。法身、眾生，義一名異。又云：眾生界、法界，無二無別。若言眾生、法界有二有別者，我說彼人名一闡提。

設避此見故，立此一分無性有情為不增減者，彼終不能離增減見。何以故？以彼見於諸有性者並成佛故，則便起於斷見、減見；諸無性者不成佛故，即便起於常見、增見，以彼不了眾生界故。

設避下。是牒難。彼終下。總非。何以下。徵釋。有情俱成則後不復有成佛者，則斷見、減見無性不成，常在生界是常見、增見。有如是見者，由不了生界也。

是故經云：一切愚癡凡夫，不如實知一法界故，不如實見一法界故，起邪見心，謂眾生界增，眾生界減。

在文可見。

文殊般若經云：假使一佛住世，若一劫、若過一劫，如一佛世界，復有無量無邊恒河沙諸佛。如是一一佛，若一劫、若過一劫，晝夜說法，心無暫息，各各度於無量？河沙眾生，皆入涅槃，而眾生界亦不增減。乃至十方諸佛世界亦復如是，一一諸佛說法教化，各度無量？河沙眾生，皆入涅槃，於眾生界亦不增減。

即文殊問般若也。假使過一劫等，言其長時也。如一下，以一例多。亦爾許時，晝夜度生不息，如是之多，爾許成佛而不增減。此約一方說。乃至下，列明十方也。

何以故？眾生定相不可得故。

何故爾？所時界多佛度生而不增減。眾生既無定相，將何以增減？法身被染，故曰眾生從緣成立。性本自空，譬如虗空。一切世界若成若壞，常無增減。以義從名，假立眾生耳。故經云：若成正覺與不成正覺，亦無增減。何以故？菩提無相無非相，無一無種種，能成所成皆無有相，復何增減？

義言：說眾生界猶如虗空，假使無量勝神通之者，各無量劫飛行虗空，求空邊際終不可盡，非以不盡不名遊行，非以遊行令其得際。

虗空，諭生界。神通，諭諸佛飛行。求空，諭說法度生也。

當知此中道理亦爾，非以當得令其有終，非以無終說有無得，是故諸難無不通也。

非以當得成佛，令生界有盡；非以生界無盡，說有無性不成佛故。是故結成義宗，生界離盡不盡，諸難皆遣也。

又為成諸佛利他功德無斷盡故，立一分無性眾生者。

是則令彼諸佛但有變化利他功德，亦即斷彼隨他受用諸功德也，以無菩薩證諸地故。又化他中亦但有麤，斷滅彼細，以無一人得二乘無漏故。

登地即見報身，今無登地之機，故斷報身利他功德，以彼無性，但以人天而成熟之。又化下，且凡夫二乘見彼化佛，以彼無性，但是凡夫，既無二乘變化利他，有麤無細。

又今已後諸佛，無有一佛得說三乘等教，以無得聖機故，即斷諸佛同體大悲也。

應但天乘、梵乘，諸佛不說聲聞等法，以無所化機故。

又若定意謂悉有性故必皆有盡，恐最後佛闕利他行，故立一分定無性者。

然彼後佛終於利他不圓滿，以其所化無一有情得聖果故。但佛菩薩二利之中利他為最，何有不令一人得聖果，而於自身得成佛耶？

不能度一眾生令得聖果，故利他行闕。闕利他行而自成佛耶？

又本皆發弘誓願云：令諸眾生悉得菩提。是故令得故，本願不虗；而眾生界不可□故，本願不斷。若不爾者，違本願故，行願虗故，虗行成佛不應理故。

諸佛菩薩初始發心即有此願，由有此故得成菩提。今皆無性不能令得，故本願虗也。有性俱成生界，　故本願斷也。若不下虗發度生之願，無生證性行願虗矣。不能如實修行而自成佛，理不應故。

是故雖欲避上諸失建立無性，不謂彼過還墮此宗，是故無性非為究竟了義也。

此上諸過，是法相宗。立此以難性宗，故云不謂彼過，彼即性家也。還墮此宗，即相宗也。以能立過，設難之家為此，受難之家為彼也。

問：夫論種性，必是有為，如何此教約真如為種性耶？

此亦有宗，以事難理也。不達有為皆從真起，故有是問。

答：以真如隨緣與染和合成本識時，即彼真中有本覺無漏，內薰眾生為返流因，得為有種性。

即起信云：心生減者，依如來藏故，有生滅心，所謂不生滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識也。即彼下論云：此識有二種義：一者覺義，二者不覺義，乃至即是如來平等法身，依此法身，說名本覺。又曰：依法力熏習，如實修行，滅相續心相，顯現法身故，為返流因，為性種性也。

梁攝論說為梨耶中解性，起信論中說梨耶二義中本覺是也。

梁論稱解性，即是起信梨耶中本覺二論共詮也。

又彼論中如來藏具足無漏，常薰眾生為淨法因。又寶性論云及彼真如性者，彼本云：如六根聚經說：六根如是，從無始來畢竟諸法為體。故解云：以真如通一切法。今簡去非情，故約云處眾生數中，取彼畢竟真如理以為種性也。

解云：下章家示經義也。經取諸法中唯真如是不可破壞故，故云究竟為體。

此與瑜伽所說名同，但彼約始教，以理從事麤相而說故，約事中明種性故也。地持云：種性麤相，我已略說。此之謂也。

寶性與瑜伽所說名同，彼宗就事建立種性，故云以理從事麤相而說也。以彼證。

寶性論中約此終教，以事從理深細而說，故就真如明性種性。是故佛性論云：自性清淨心名為道諦。

就真如本覺以明，故云終教。以事從理，深細而說也。佛性下。引證道諦。即所修之道，皆從真流也。

又涅槃經云：佛性者，名第一義空。第一義空，名為智慧。

此等並就本覺性智說為性種。

指上所引經論，並將本覺性智，說為性種也。

其習種亦從真如所成。故攝論云：多聞薰習，從最清淨法界所流等。

又起信論中，以真如體相二大為內薰因，真如用大為外薰緣，以與無明染法合故，是故三大內外說薰。以薰力故，無明盡時，冥合不二，唯一真如也。

論云：真如熏習義有二：一者、自體相熏習者，從無始來具無漏法，乃至常恒熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，故為內熏也。用大者，論用熏習者，即是眾生外緣之力，乃至見報應之身，熏習真如，滅無明等，故云外熏緣也。隨事業二識，見報應等，故與合也。無明下，論云：熏習真如，滅無明故。以真如常恒熏習故，妄心則滅，顯現法身，名為如來藏，亦名如來法身，等同一味，唯一真如。

三、約頓教明者，唯一真如，離言絕相，名為種性。亦不分性習之異，以一切法由無二相故，是故諸法無行。經云：云何是事名為種性？文殊師利云：一切眾生皆是一相，畢竟不生，離諸名字，一異不可得故，是名種性。以此准之。

唯真如者，以無生滅等相總鎔染淨，一一白白皆悉真故，唯是一法界大總相法門體，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。金剛三昧經云：一切萬法皆悉言文之相，言文之相則非為義，如實之義不可言說，眾生說者文語非義。論云：以無分別，離分別故，是故無二。亦不下，論云：此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。是故下，引經證大本。維摩經云：爾時文殊師利讚維摩詰言：善哉居士！如言說如，如耳聽如，斯乃真實不二法門，斯乃真實不二法體。是故以此為種性也。

上來約三乘說竟。

今明佛種性，中間三教，首標三乘，今結三乘，則三乘至此，其義明矣。

第三、約一乘，有二說：一、攝前諸教所明種性，並皆具足主伴成宗，以同教故，攝方便故。

攝前等。而言主、伴成宗者，此有二義：一、依鎮國曰：以別該同，皆圓教攝。即此同中，必有別義。如事理無礙，必有事事無礙。猶彼江水，入海亦鹹。華嚴大疏佛身、土中十門云：上分權、實，唯第九屬於此經。若據融攝及攝同教，總前九義：一、總句是謂如來無礙身、土，普賢亦爾。義隨隱、顯，不可累安。達者尋文，無生局見。問：答云：已上諸惑，一惑一切障，一斷一切斷，此屬一乘教。皆是全收諸教，作別教釋也。二、依孔目，橫依方便，即是圓通究竟法，從彼所流，無異事故。云：雖約諸義，差別不同，皆是同教一乘義也。何以故？為成普法故，普法所成故，是故攝成主、伴。即決擇中第八門也。孔目又曰：若據同教說，即攝前四乘所明道理，一切皆是一乘之義。文雖是同，而義皆別者，在此一一主、伴成宗也。搜玄云：如法華經，三界之中，三車引諸子出宅露地，別授大牛之車。仍此二教，同在三界，作見聞境。又聲聞等為窮子，是其所引。故知小乘之外，別有三乘，互得相引，主、伴成宗。此是一乘為主，三乘為伴耳。然是法華同教攝也。

二、據別教，種性甚深因果無二，通依及正盡二世間，該收一切理事解行等諸法門，本來滿足已成就訖。故大經云：菩薩種性甚深廣大，與法界虗空等。此之謂也。

孔目曰：種性義者，是其佛因，其義廣大。因果無二者，各攝法盡故。通依下。孔目曰：非偏在解行，比證因果等。又曰：普賢證位，佛果攝用，無礙自在，一切皆盡故。又說從因感果，依一乘教，具一切因緣、理事、教義、人法、因果。又總雖有因緣，乃至一即一切，一切即一。又盧舍那佛，普賢行因，成就因果，與三乘等別。又問云：普賢因果法門體性，不與世間道理事同，因何從凡夫世間，得成普賢解行等果？答：普賢因果，不從凡夫世間尅得。何以故？若未成，則不說普賢；若已成，則舊來如此道理時事，皆悉不同。凡夫之法，本來無物，無物能成。普賢對凡，舊來非有，無所可成。唯普賢望普賢，說成說不成，可准知之。大經下。引證。

若隨門顯現，即五位之中位位內六決定義等名為種性，亦即此法名為果相，以因果同體唯一性故。廣如經說，餘可准知。

五位，即住、行、向、地及果位也。六決定者：一、觀相善決定，二、真實善決定，三、勝善決定，四、因善決定，五、大善決定，六、不怯弱決定。此六何以名決定？有六義故得名決定：一、約行體決定，堅固不退故；二、望所證決定已證；三、約煩惱決定能斷；四、約所信決定不疑；五、約所化決定能度；六、望佛果決定能成。由六義得名決定。孔目云：此六決定是十地體，通十地故亦通十住已來。經云：十住中有五決定，十行亦同除大善。十回向有三決定，謂觀相及大善、不怯弱。此之廢興顯位高下增微故。通義可知。此義通彼修生及本有，普賢性起在此位中。何以故？同是證故，非彼三乘及小乘所知。探玄云：大海十相別諭十地，總一大以諭佛地。又云：地有二分別，所盡大虗以譬果分，能盡十相以諭因分，是故通能所依為一種性也。

問：云何種性約諸教差別不同耶？答：此亦有二義：一、約法辨，隱顯相收；二、約機明，得法分齊。

初義者，由此種性緣起無礙具五義門，是故諸教各述一門，隨機攝化義不相違。

何為五者？一、是隨執非有門，如小乘說；二、隨事虧盈門，如始教說；三、從理遍情門，如終教說；四、絕相離言門，如頓教說；五、性備眾德門，如圓教說。

義雖有五，然種性圓通，隨攝遍收，隱顯齊致也。

二、明得法分齊者，或一切皆無，唯除佛一人，如小乘說。或一切皆有，唯除草木等，如終教說。或亦有亦無，如始教說，以許一分無性故。或非有非無，如頓教說，以離相故。或具前四，如一乘攝方便處說。或即因具果，通三世間，如圓教說。餘可准知。

並如所依心識，准知可解。

第三行位差別者，於諸教中皆以三義略示：一明位相，二明不退，三明行相。

初者，依小乘有四位，謂方便、見、修及究竟。又說小乘十二住以為究竟，及說三界、九地、十一地等，廣如小論說。

方便，謂七方便：一、五停心；二、別相念；三、總相念；四、煖；五、頂；六、忍；七、世第一。此七總名道前方便。二、見道；三、修道；四、究竟道。孔目云：從小乘位十二住，即合四果，共成十二住。十二住者：一、聲聞自種性，乃至第十二、一切種阿羅漢住。三界九地者：一、五趣雜居地，乃至第九、非非想處地。欲界為一，上二為八。十一地者：九地復加十、未至定地，十一、滅受想地。

二、不退者，此中修行至忍位得不退故也。

忍位等，如前門說。

三、其行相亦如彼諸論說。

即愚慧勝劣行相，如毗曇等論。

問：何故小乘行位等相不廣顯耶？答：此中意者，以義差別顯教不同，而小乘異大乘，理無疑故，不待說也。

文皆可見。故下斷惑分齊中，但標起而已。

若依初教，亦以三義顯初位相者，此中有二：

一為引愚法二乘令迴心故，施設迴心教，亦但有見修等四位及九地等，名同小乘。或立五位，謂見道前七方便內，前三種為資粮位，以遠方便故，後四善根為加行位，是近方便故，餘名同前。

施設下。謂大乘經中有將大小二乘地位和合而說，如乾慧等地，是大小雜列作十地也。又如大小二乘同說見修等，皆為引令二乘迴心施設此法也，故云引愚法等，此教通於三乘。又說見謂見道，通大小乘。小乘義者，見謂推度為義，謂能推度見諦理故名見道，見即是道屬主受稱。有云八忍名見、八智名道，即見之道依士得名。大乘義者，真見道得無分別智，親證諦理非比智知相，見道以後得智修道，修謂修習、道謂聖道，於此位中勤修聖道故名修道。等者，名同小乘故。

又亦為說乾慧等十地，第九名菩薩地，第十名佛地者，欲引二乘望上不足，漸次修行至佛果故。又彼佛果不在十地外同在地中者，以引彼故方便同彼，以二乘人於現身上得聖果故不在後也。

十地者，初乾慧地、二性地、三八人地、四見地、五薄地、六離欲地、七辨地、八辟支地、九十如章。欲引等者，此乃三乘雜列，從初至十示勝劣故。又彼下既二乘在現身得果，故同彼說在地中得佛，是方便善巧也。

又此位相及行相等，廣如瑜伽聲聞決擇及雜集論說。

位相，即上十地等。孔目云：地者，位也。行相者，謂五乘人所觀行相也。

問：何故瑜伽等所明聲聞行位相，而不同彼毗曇等耶？答：不同相者，有二義意：一、為顯小乘人愚於諸法不了說故；二、為方便漸漸引向大乘故。是故所明行位等法，皆悉方便順向大說，故不同也。此既非是愚法小乘，又非菩薩，即知是彼三乘教中聲聞乘也。

見修乾慧等位相，如何與前毗曇等不同耶？答：有二意故不同：一、欲顯小乘不達法空，對之以說毗曇等所宗之經也；二、欲迴小入大，方便漸同，順向大說，故不同也。此既下。指此迴心教也。退非愚法，進非菩薩，即是三乘中聲聞乘也。吾祖就聲聞藏中，准諸經論，曲開三種：一、諍論聲聞藏，謂契經、四阿含、調伏五部、對法二十部，互相違諍，所說不同，不妨聖果，是故總名諍論藏。二、稱實聲聞藏，如瑜伽聲聞地及聲聞決擇，詮示聲聞行、位、果等，皆悉稱實，與理相應，不同婆娑及諸異論。以補處所說，非諸異論所能諍故，是故總名稱實聲聞藏。問：此中所說，既與小乘諸部不同，豈聲聞人有兩種耶？答：此約教中說聲聞法盡理、不盡理，故開為二，非謂聲聞亦有差別。三、假立聲聞藏，如大乘經中，為引聲聞令迴心故，所立法門亦同聲聞名數而說，如無作、四諦及道品等。如諸大乘經中說，不能繁引。既非菩薩所學，是故名為假立聲聞藏。問：此中名雖同小乘，義實是大，何得總說為聲聞藏？答：只為此義，名為假立。問：諸聲聞人根熟，迴心所學，即是菩薩藏。収此假立名，於彼何用？答：但聲聞迴心有二種：一、勝，二、劣。勝者一往入大，不籍此藏；劣猶怖大，是故方便同彼名數，令易信受，故立此門。今即稱實藏収。

二、為直進人顯位相者，彼說菩薩十地差別。

十地差別者，孔目云：復約位，從歡喜地盡第九地，於第十地即不退，成其佛故。

又以十地說為見修，及通地前以為大乘十二住義。何以故？為影似小乘故。又彼地前有四十心，以彼十信亦成位，此亦為似小乘道前四方便故。是故梁攝論云：如須陀洹道前有四位，謂𤌢、頂、忍、世第一法。菩薩地前四位亦如是，謂十信、十解、十行、十迴向。

又以十地者，約位見修等同小乘故。及通下，約大乘十二位，於第十二最上菩薩住後即成其佛，似小乘十二住故。地前四十心同小乘見，道前四加行故。

又亦為似迴心教故，以信等四位為資粮位。十迴向後，別立四善根為加行位。見等同前。

地前立資粮，加行似小乘，見道前開七方便故。

問：何故此教所立名數，多分影似小乘等耶？答：為隨方便影似引彼，有勝方便故。若全異彼，難信受故。若全同彼，不名引故。

答中，全同全異俱不成引，同而且異方成引義，故云勝方便。

問：若引二乘，可須似彼，如為直進，何假似彼小耶？答：有二意故，亦稍似小：一、始教中直進之人，機麤淺故，不能盡受大乘深法，是故所示位等法相亦似小乘，而義理仍別。二、凡以大乘似小乘說者，皆通二義：一、為引小；二、為淺機。是故說此為始教也。

答：義理仍別者，小乘即實，初教即空等，既為淺機，又復引小，由是說為大乘初門也。

即如何義等者，如瑜伽說：云何已成就補特伽羅相？謂諸聲聞先已串習諸善法故。若時安住下品成就，爾時便有下品欲樂、下品加行，猶往惡趣，非於現法證沙門果，非於現法得般涅槃。若時安住中品成就，爾時便有中品欲樂、中品加行，不往惡趣，於現法中證沙門果，非於現法得般涅槃。若時安住上品成就，爾時便有上品欲樂、上品加行，不往惡趣，於現法中證沙門果，即於現法得般涅槃。

上言以大似小者，經論中何等法義是耶？故引此以示之。已成下，已於凡夫地遇佛教法起行進修故。下品等，應是頂位已還人也，以忍位不往惡趣故。欲樂加行者，即彼頂前諸位所修四諦觀行等。頂位人縱造業入惡趣，必不起大邪見斷善根故。煖位不容久留諸趣，後必生人天遇佛法證涅槃，故云非於現法等。中品者，應是忍位世第一法人也，以忍位不往惡趣。世第一位雖是異生，必能為等無間緣引入見道正性離生位故。上品者，此應見修位人也。然此有多種人，且如欲界現般那含人，謂此那含於現在身上般涅槃故。此是最利根人，只於現在欲界身上得三果已不生上界，便能進斷上八地七十二品俱生修惑，證阿羅漢涅槃果故。

如說聲聞，獨覺亦爾。何以故？道與聲聞種性同故，乃至廣說。

當亦立三品也。

於菩薩位為似二乘，亦立如是三種成就。故彼論云：若諸菩薩住勝解行地，名下品成就；住淨勝意樂地，名中品成就；住墮決定究竟地，名上品成就。若菩薩住下品成就，猶往惡趣，此盡第一無數大劫，乃至廣說。餘二大劫配二成就。如是等文，類別非一，皆具上意，可准而知。

勝解行地者，論云：若諸菩薩住勝解行地，名下品成就，爾時便有下品欲樂、下品加行，猶往惡趣。此盡第一無數劫邊際熾然無動極善清淨覺品善法，當知一切皆未得相應。若時菩薩住中品成就，爾時便有中品欲樂、中品加行，不往惡趣。此盡第二無數劫邊際熾然無動覺品善法已得相應，極善清淨覺品善法未得相應。若時菩薩住上品成就，爾時便有上品欲樂、上品加行，不往惡趣。此盡第三無數劫邊際熾然無動極善清淨覺品善法，當知一切皆悉成就。

二、不退位者，依佛性論，聲聞至苦忍，緣覺至世第一法，菩薩至于迴向方，皆不退也。

如種性處辨。

當知此中聲聞、緣覺非是愚法，是故皆是始教中三乘人也。

揀愚法小乘，此是通大之小，故云是始教中人也。

亦可菩薩地前總說為退，以其猶墮諸惡趣故。如瑜伽云：若諸菩薩住勝解行地，猶往惡趣故。此盡第一無數大劫，如是等也。

地前總退，如瑜伽等說。此亦教淺非深，細盡理說也。

三、明位中行相差別者，如瑜伽云：勝解行住，菩薩轉時，何行何相？或時具足聰慧，於其諸法能受能持，於其義理堪能悟入；或於一時不能如是；或於一時具足憶念；或於一時成於妄類，於諸眾生未能了知調伏方便，於自佛法亦未了知如實引發善巧方便，為他說法教授教誡勉勵而轉，勉勵轉故不能如實知；或時虗棄如闇中射，或中或不中隨欲成故；或於一時於大菩提已發心而後退捨，由意樂故欲令自樂，由思擇故欲令他樂；或於一時聞說甚深廣大法教，而生驚怖猶豫疑惑。如是等類，名勝解行住。

言差別者，如諸位行人所起智慧願行，位位不同。言菩薩轉時者，轉入諸位，轉起諸行之時也。何行者，所行之行云何。何相者，得位相狀若何也。此菩薩未能一向升進。演義引瑜伽疏云：即以此住有漏種現及無漏種諸善為體，而猶未證真寂之理，但印持決定而起諸行，故名勝解行住。

解云：此是十二住中第二住行相，其第一種性住行相更劣，及地上行相，皆如彼說。

十二住者，孔目曰：直進菩薩一人即有十地，并說見修後方得成佛，及說大乘十二住：一、種性住，二、解行住，三、淨心住，四、增上戒住，五、增上意住，六、增上慧住，七、諦相應慧住，八、緣起相應慧住，九、有行有開發無相住，十、無行無開發無相住，十一、無礙慧住，十二、最上菩薩住。第一、種性住者，演義引論釋能住人云：謂由性有仁賢性，能成菩薩行德，不由思擇制，約有所防護故，即善行人也。瑜伽與孔目名有小異。

若依終教，示說菩薩十地差別。

孔目云：約大乘終教，有其十門，顯十地故。

亦不以見修等名說。

不假似彼故。

又於地前但有三賢，以信但是行，非見位故，未得不退。故本業經云：未上住前有此十心，不云位也。又云：始從凡夫地值佛菩薩正教法中，起一念信發菩提心，是人爾時名為住前信相菩薩，亦名假名菩薩、名字菩薩。其人略修行十心，謂信、進等，廣如彼說。

吾祖曰：此信但是十住位之方便，自無別位。本業經云：未上住前有此十心名字，謂：一、信心，二、念心，三、精進心，四、慧心，五、定心，六、不退心，七、迴向心，八、護心，九、戒心，十、願心。增修是心一劫、二劫，乃至得入初住中心。心有十增，成百法明門，名入習種性中。故知無位，但是方便行也。又云：此經中後四位皆有入、住、出，已列十名，辨十義等。唯信位中無此，故得知也。又本業經但說四十二賢聖，不說五十二是也。問：何故仁王經說十信為種性位，仍只立三賢位耶？答：此有相攝故如是。何者？義准有四句：一、以本位攝方便故，唯立三賢，則沒信名。准論住位，引文可知。二、以方便攝本位故，即十住名十信，沒十住名也。故仁王經云：十信、十止、十堅心。則不論十住，但名十信也。三、開方便異本位故，則如住前有此十心為方便等。四、於方便處假施正位，如前始教說。又問：信既實無正位，何故始教說為位耶？答：為始教機麤智淺，行位不分，影似小乘教，故說四位。終教機細智深，尅實分異故也。

又仁王經習忍以前，行十善菩薩有進有退，猶如輕毛隨風東西等，在此修行經十千劫，入十住位方得不退，故十住初即不退墮下二乘地，況諸惡趣及凡地耶？

習忍即伏忍，當習種性也。演義云：習種性者，十住經云：善男子！其法師者，是習種性菩薩。彼經五十二位，亦即五忍。經云：善男子！初發相心，信恒河沙眾生，修行伏忍；於三寶中，生習種性，修信進等十信。此之十心，是習種性中為十住因，開因異果，故說十心。今文云忍前行十善，即開信異住也。在信位中，即有退墮；登住初心，即不退，故云耳也。

設本業經說十住第六心有退者，起信論中釋彼文為示現退也，為慢緩者䇿勵其心故，而實菩薩入發心住即得不退也。

縱本業契經作如是說：諸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信，得入十住。是人爾時從初一住至第六住中，若修第六般若波羅蜜，正觀現在前，復值諸佛菩薩善知識所護，出到第七住，常住不退。自此七住以前，名為退分。是故起信論云：修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退，但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛。如淨目天子、法才王子、舍利弗，各入第六住，其間值惡知識因緣故，退入凡夫不善趣中。惡緣即乞眼等。

其行相者，起信論說：三賢初位中少分得見法身，能於十方世界八相成道利益眾生，又以願力受身自在亦非業繫，又依三昧亦得少分見於報身佛。其所修行皆順真性，謂知法性體無慳貪，隨順修行檀波羅蜜等，廣如彼說。又梁攝論中，十言名凡夫菩薩，十解名聖人菩薩等，其地上行倍前准知。

即彼論信成就發心菩薩行狀。三賢初位者，信滿入住也。少分下，論云：菩薩發是心故，則得少分見於法身。能於下，以見法身故，隨其願力能現八種利益眾生，所謂從兜率天退入胎等，乃至入於涅槃。又云：亦非業繫，以有大願自在力故等。又依下，論云：謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身，身有無量色等。又云：復次初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見。其所下，論云：於真如法中深解現前所修離相，以知法性體無慳貪，乃至以知法性體明離無明故，修行般若波羅蜜。然是解行發心中文位，當行滿入向。深解現前，即十解中之解也。所修離相，即十行中之行也。知法性無慳等，顯所修離相總是地前初僧祇中行相故。梁論可知。

是故當知此中行位，與前始教淺深之相差別顯矣。

問：此教豈不通引二乘，何行位不似小乘說耶？答：此後諸教並皆深勝，所引二乘亦是純熟高勝機故，不假似彼也。

在文可見。當知此引二乘，令迴心向大，非三車引諸子也。

若依頓教，一切行位皆不可說，以離相故，一念不生即是佛故。若見行位差別等相，即是倒故。

如地品中，十地如空中鳥跡，豈有差別？孔目云：若約頓教，即一切行位皆不可說，以無相故。此據三乘方便說。古德云：一念妄心不起，云何不得名佛？又心本是佛，念起故，為眾生故，念不生即是佛也。法數章就維摩嘿然無言，義當頓教，嘿絕萬法。故對法論云：不待名言及餘根境，是名實有。即顯待名言根境是假有也。是故見相差別，即名顛倒。大疏等皆言頓教無位者，即其義也。故佛境界章言：若據頓教，舉心皆不當理。

若寄言顯者，楞伽云：初地即八地，乃至云無所有何次第。又思益經云：若人聞是諸法正性，勤行精進如說修行，不從一地至一地。若不從一地至一地，是人不住生死涅槃。如是等也。

寄彼不次之言，以顯無位。引經云相，經文語略。演義第五具出初之七句，以義配同；最後一句，據理都泯。又云不立地位者，以第八句中一切俱拂，故云正意。在於下句平等理中，佛亦不立，復何更有次第證耶？故云無所有。有何次？即經長行云於第一義無次第相續等。若爾，如何祖師復說頓教無位之位，而指起信論翻妄四位，凡、賢、聖、果次第說耶？答：彼鈔註曰：傍斷，譬如逐鹿者不見山，斬蛟者不見水，志在蛟、鹿，忘於山、水。傍觀之士言其登山有高下，入水有淺深，行者忘心，唯知寂滅。世尊說彼斷惑有麤細，得位自高下，法爾必然。無位之中，有此位故。論結四位云：而實無有始覺之異，本來平等，同一覺故。問：起信豈亦頓教乎？答：以起信三重因地，凡、賢、聖、果四位，圭山釋義，總屬頓門，與圓覺一體。又云：今用論者，分齊一也。良以論中從生滅門入真如門，生滅是能入之假，真如是所入之實。以假從實，故屬於頓。又此論雖有四法，正以一體摩訶衍為宗故，故當頓教。若爾，何以復云正終兼頓？當知此約眾生心生起染法，如來藏隨染。故云欲究妄本，約凡以標心；義判要彰動末，先明靜體。故正終而兼於頓也。

若依圓教者，有二義：

一、攝前諸教所明行位，以是此方便故。

攝前諸教者，則知前四皆圓中四教，非圓中別有四教也。諸門攝前，義皆同此。

二、據別教有其三義。

一、約寄位顯。謂始從十信，乃至佛地，六位不同，隨得一位，得一切位。何以故？由以六相取故，主伴故，相入故，相即故，圓融故。

始從下。謂寄彼三乘次第六位，顯此教中一得一切得也。何以下。擇相收。清涼曰：六位不亂以更収。

經云：在於一地，普攝一切諸地功德。是故經中十信滿心勝進分上，得一切位及佛地者，是其事也。

即初地經文。此與演義第二用意小異，彼但當位之中自一攝十，此證一得一切得，五十二位正當彼中總攝諸位，故此云得一切位及佛地故。是故下義引梵行品文云：若諸菩薩能與如是觀行相應，於諸法不生二解，一切佛法疾得現前，初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提，知一切法即心自性，成就惠身不由他悟。

又以諸位及佛地等相即等故，即因果無二、始終無礙，於一一位上即是菩薩、即是佛者，是此義也。

言相即等，等於相收相入也。一一位者，此別明五位互攝，如初住攝於初行初迴向初地，第二住攝二行等，第十住滿則十行滿等，十行智度圓，十地智度滿，如海幢比丘寄第十住頂，出諸佛灌頂成佛者，即其事也。前約理行圓融，此兼行證相似。

二、約報明位相者，但有三生。

一、成見聞位，謂見聞此無盡法門成金剛種子等，如性起品說。

亦名見聞生，故曰三生。未起解行前，皆見聞生。性起品彼經說：親近如來見聞，所種善根皆悉不虗，出生無盡覺慧，乃至到無功用智地。即引喻云：佛子！譬如丈夫食少，金剛終竟不消，要穿其身出在于外。何以故？金剛不與肉身雜穢同處故。

二、成解行位，謂都率天子等從惡道出已，一生即得離垢三昧。前得十地無生法忍，及十眼、十耳等境界，廣如小相品說。

經云：佛子！我為菩薩時，於兜率天宮放大光明，名光幢王，照十佛剎微塵數世界。彼世界中地獄眾生遇斯光者，眾苦休息，得十種清淨眼等，咸生歡喜，踊躍稱慶，從彼命終生兜率天。又足輪有光，名清淨功德，阿鼻地獄極苦眾生遇斯光者，皆悉命終生兜率天。既生天已，天鼓說法。時諸天子聞說普賢廣大迴向，得十地故等。離垢三昧前者，地論說得離垢三昧現在前。又此是果定而有二分，今得十地，故言前也。

又如，善財！始從十信乃至十地，於善友所一生一身上，皆悉具足如是普賢諸行位者，亦是此義也。

初見表十信至釋種童女得法雲地。最後見普賢菩薩與諸佛等。普賢等至覺位。清凉曰：非唯前後理觀圓融，行布亦足。彌勒言：餘諸菩薩無量劫修，善財一生皆得，故言具足諸行位也。

三、證果海位，謂如彌勒告善財言：我當來世成正覺時，汝當見我如是等。

即入證分齊處也。彌勒等者，入法界品經云：善男子！我願滿足成一切智得菩提時，汝及文殊俱來見我。

當知此約因果前後分二位，是故前位但是因圓，果在後位，故說當見我也。

今見彌勒，但是因圓；見成正覺，則是果滿也。

三、約行明位，即唯有二，謂自分、勝進分。此門通前諸位解行，及以得法分齊處說，如普莊嚴童子等也。

行行之中皆有此二。探玄云：然此二分通說有七重：一、約一行生熟分；二、約二行，如先施行已成後修戒等；三、約二利以分；四、就行位，以得位為勝進；五、約比證以分；六、約二位，謂前位已成為自分，趣向後位為勝進；七、就因果，因成自分，入果勝進。得法分齊處者，所得三昧也。如善財於彌勒所得解脫門，名入三世一切境界不忘念智莊嚴藏。未得三昧是善財自分，得三昧已則是勝進，二位不同。普莊嚴者，探玄云：此童子得法是何位者，義准上下經，有三種成佛：一、約位，以六相方便即十信終心勝進分，後入十解初位即成佛，以此是三乘終教不退之位故。以一乘六相融攝，即具諸位至佛果也。是故此童子見初佛為信位自分，聞初經為信位勝進；見後佛當解位自分，聞後經為解位勝進，以攝諸位皆具足故。二、約行，總不依位，但自分勝進究竟即至佛果。三、約理，則一切眾生並已成竟更不新成，以餘相皆盡故、性德本滿故。

其身在於世界性等以上處住，當是白淨寶網轉輪王位，得普見肉眼，見十佛剎微塵數世界海等。

世界章云：一世界性，二世界海，乃至十世界相，謂積種成性等。此當萬子輪王已去所居。若晉經寄當十地，如兜率天子從惡道出，即得離垢三昧，前得十地無生法忍位。一乘義章曰：若證得普賢位，在六相方便十地位中。何以故？依十地證義會普法故。今章既云及以得法分齊處說，則知普莊儼等位皆十地。准唐經云：種一清淨金網轉輪聖王。據晉經云：所謂白淨寶網輪王等。清凉會云：是則多箇輪王，非一輪王之多善也。梵本亦然。而言清淨金網者，准瓔珞上卷，金輪在十迴向中，初地已上皆是琉璃輪，而增寶數為別。是知舊譯為寶網者，勝金網也。故彼經云：歡喜地百寶瓔珞七寶相輪，四天王一萬子為眷屬，寶數一一增。至第七地十三寶相輪，八地但云大應寶相輪，九地云白雲寶相輪，十地云百萬神通寶光瓔珞無畏珠寶相輪。若順晉經白淨之言，則當九地。今章與孔目皆云十地，但據晉經天子所得位判清凉。由二經不同，以義會通，故有是說。普見下。一乘義在普見肉眼位中。見十方界經云：菩薩住金網輪王位，放摩尼髻清淨光明。若有眾生遇斯光者，皆得菩薩第十地位，成就智慧光明，得十種清淨眼等。又菩薩業報清淨肉眼，乃至如頗梨鏡清淨光明，照十佛剎微塵數世界等。

若三乘肉眼，則不如此。故智論云：肉眼唯見三千世界內事。若見三千世界外者，何用天眼為？故知不同也。

文處可見。

又彼能於一念中化不可說不可說眾生，一時皆至離垢三昧前，餘念念中皆亦如是。

經云：菩薩住此轉輪王位，於百千億那由他佛剎微塵世界中教化眾生，乃至未曾一念而得間斷。若有眾生暫得遇光者，必獲菩薩第十地位。皆至離垢三昧之前者，孔目云：若約解行法分齊，尅唯未得離垢三昧，其離垢三昧是未受職之前定。又云：當知白淨輪王之位福分非少，若起利用即合無量眾生發不退菩提心，及在十地無生法忍地，唯未得離垢三昧少分之力，故云至前定也。

其福分感一錠光頗璃鏡，照十佛剎微塵數世界等。

一乘義章云：白淨寶網輪王位時，有錠光頗梨鏡，光明照十佛剎微塵數等世界，驗知福分不少也。

當知此是前三生中解行位內之行相也，以約因門示故。

如是身土化用福分，是解行生行相。以此照前，約行明位，是位內行相矣。以約下，以因果該徹圓通之法，在因為因，在果為果，總別相成，無有前後、始終、淺深、近遠等別。今云解行者，就因門示也。

若約信滿得位已去，所起行用皆遍法界。如經能以一手覆大千界等，手出供具與虗空法界等，一時供養無盡諸佛，作大佛事饒益眾生，不可說也。廣如信位經文說。又云：不離一世界，不起一坐處，而能現一切，無量身所行等。又於一念中，十方世界一時成佛轉法輪等，乃至廣說。

言得位即信滿不退際，上以終教三乘至此入住名為得位，今以一乘同彼而說，引彼三乘令入一乘，故三一義章云：但不退以後即明得彼普賢之法。約熟教比之，即十信滿心已去即是其位。其普賢位中對彼解行法及彼得義，唯有自分勝進兩義不同，故下文問答備揀終教三乘皆遍法界已得普賢法，故經引晉譯賢首品十種三昧中第四手出廣供三昧門偈也。

是故當知，與彼三乘分齊全別。何以故？以三乘行位，是約信解阿含門中作如是說也。

與彼下建立一乘十義差別，後結判云：此上十證足為龜鏡，其別教一乘所明行位因果等相，與彼三乘教施設分齊全別不同，廣在經文。略如下辨行位因果，則此復揀者會成前義，此中正揀終教三乘，豈有前後義異文句全同？祖師不明辨而示，後學聖言寧容有失？何以下徵三乘行位者，種性章云：三乘教種性差別略有三說：一約始教，二約終教，三約頓教。真如章云：真如有二門：一者一乘真如，二者三乘真如。次釋云：三乘真如復有二門：一頓教門，二漸教門。又次云：漸教門者略有三門：一終教門，二始教門，三所知門。又此下問答，正以三乘終教對揀，則所揀三乘通諸教甚明矣。良以長養彼根器故，施設行布十地等行位令生信解。阿含此云淨教，乃至佛果並是教佛。一乘義章約諸教說行位竟。頓教末文結云：此據三乘。方便說章初云：今依大乘云：昔日但有言教無實行果，故云三車空無。又云：臨門牛車亦同羊鹿，但有其名，以望一乘但是教故。是故經云：以佛教門出三界苦等。妙趣云：又諸三乘經論所明位地及差別次第法相門等，並約信解門中依如是說。故大論云：隨一方化儀也。若據行法則不如是，行解亦入解門，彼亦通揀諸教也。問：頓實二教豈皆權也？答：既皆一方化儀，非無盡說，是故前四皆方便權施也。行法分齊云：若修菩薩道為迴聲聞，初教許行為引初教，終教許行為引漸教，頓教許行為引頓教，圓教許行當知頓實皆是所引，唯圓教究竟非所引也。又云：據佛別意，唯一乘可行，餘不可行。何以故？非究竟依故。是故前四皆是此經方便枝末法輪，並非本究竟正乘也。

問：前終教中不退際上，亦得如是八相等用，與此何別？

終教三乘信滿入住，亦得八相等，與今一乘何別？此如起信等說。

答：彼於此位示成佛時，於後諸位皆不自在，以未得故，但是當位蹔起化故。此即不爾，於初位中起此用時，於後諸位並同時起，皆已得故，是實行故，該六位故。

答：彼終教但於信滿入住得位證，如能起化用示現成佛，於後諸位並未得故，皆不自在。不同一乘，一得一切得，一起一切起，並皆自在。妙趣云：華嚴中信解行等諸位，以信一言成其信位，位中所含即通成解行理事一切法門等。

問：義既不同，何故一種同是信滿勝進分上起此用耶？

一三義異，權實宗差，何故同此起用？

答：為欲方便顯此一乘信滿成佛令易信受，故於彼教先作此說。

良以信該果海，理圓難信，故佛菩薩於彼三乘終教信滿之處，說能作佛，巧令聞者易信斯經也。

問：既一位中有一切位及信滿心即得佛者，何須更說後諸位耶？

文處可見。

答：說後諸位，即是初中之一切也。如初，後亦爾。

初後亦爾者，所說一切，即後中所具一切也。

問：若初即具後，得初即得後者，亦可後亦具初，既不得後，應亦不得初耶？

以後例前可見。

答：實爾。但以得初無不得後故，是故無有未得後而不得初也。

實爾者，理實如是，若無十一不成故。餘文可知。

問：若爾，云何得說諸位階降次第？

若初後皆具一切義實，夷齊云何經中復說階降？

答：以此經中安立諸位，有二善巧：一、約相就門，分位前後，寄同三乘，引彼方便，是同教也；二、約體就法，前後相入，圓融自在，異彼三乘，是別教也。

約相者，且入法行位皆有體相用三。若就十住約法說者，十住之中教義二分，吾祖乃言義中以平等法界為體，十住行位為相，應教所詮為用；教中以六決定為體，十住不同為相，益機為用。就門者，以住行向等為門，却以住向地等相就於六位之門，故有前後階降次第不同。寄同三乘，引彼之機令捨權三而入一實也。此中所同即終頓三乘，能同即別教一乘。寄同三乘，融會云：又華嚴經文前之五會及十明已後盡不思議品，即以別教從三乘說；十地文中即用一乘圓教從三乘教，以顯別教說。又十地已前四會中六決定文，何故不依十數而說？答：六決定是本分義深體略難解，故寄三乘之教却顯一乘玄趣，令其聞者一往易解也。經文善巧交絡二義，顯宗分齊極善妙也。又言同者，吾祖云：同者通也，故名通教一乘，或名通相一乘。又云：通之與同義無別趣，所言同者，三乘同一乘故。又言同者，小乘同一乘故。經云：毗尼即大乘也。又云：汝等所行是菩薩道等。今以一同於三，彼以三同於一，是則兩宗交接連綴引攝，令歸別教一乘也。又云同教者，經云：會三歸一，故知同也。是則全収諸教，前四皆三乘，是遠方便攝，故上云則三乘等並名一乘，是故總列同教中也。若爾，何以大疏但同頓、實？答：且収江河。若地品疏鈔亦說：若下同三乘，亦収始、小。但彼文正約性、相料揀，對權顯實，以後三為一，於一乘以分同、別，則頓、實為同，圓教為別。能揀十條，亦即此經同教中義。圭峯指云：華嚴同教。故大疏至義理分齊中即言：同教者，同頓同實，理事無礙。法界一一會前終、頓，未說同於始、小。至地品方該前四。貞元疏總相會通中，第三、於大乘中復分為二：一者、權教大乘，亦名三乘，即第二大乘始教；二、實教大乘，亦名一乘，謂會三歸一，十方國土中唯有一乘法故。即後三教合名為實，即今性、相二宗，乃至有多差別。十、對料揀竟，即云：第四、就實教中復分二教：一、約有位、無位以分頓、漸，二、約圓融、不融分成二種。即實教、頓教並皆不融，為同教一乘；第五、圓融具德，名別教一乘。故知同頓同實，是合終、頓歸於一乘，為同教也。貞元至義理分齊中亦云：故此圓教語廣，名無量乘；語深，唯顯一乘。一乘有二：一、同教一乘，同頓同實。故乃至云以別該同，皆圓教攝等。鎮國二疏，其義一揆。若言華嚴經中自有能同一性一相為同教者，豈得便云不融？又不應後三合為一，實開同、別矣。但彼合二教歸圓，此引三機入一，但小異耳。問：分四教中，同教一乘，如探玄等，從共教開出，何以今云圓教攝耶？答：當知總相會通，義意雖同，文言小別，或有廣、略。一、或合為一。圭峯云：圓教攝於前四，一一同圓，唯一善巧。二、或開為二。探玄首開一乘，前四為三乘，即是智論共教。三、於共教中開出小乘。四、於共中開出終、頓，為同教一乘。貞元則初開小乘，次開權教三乘，後於一乘開為同、別。玄談該於多義，對小顯大，則先開小乘；對權顯實，乃開前二為權，後三合為一乘，乃至開成四、五，皆圓教漸次開也。故此同教，從一從三，理無不可。但由不知或總為一，即是圓教，乃云非圓中開出。又問：何以定知是今圓教？章云：若依圓教，有二義：一、攝前諸教等。又云：三、約一乘，有二說：一、攝前諸教，所明種性並皆具足，主、伴成宗，以同教故，攝方便故。如此文義，溢目盈空，不知思耳。由是義故，所揀三乘，正揀終、頓，但異、權三，不足為別教也。餘如同教策辨。二、約體者，如十住以平等法界為體，今以行、位等為體，以就圓融普法，是故前後圓融，異彼三乘，是別教也。

但以不移門而恒相即，不壞即而恒前後，是故二義融通，不相違也。

不移門而恒相即，行布不礙圓融；不壞即而恒前後，圓融不礙行布。行布是教相施設，圓融是理性德用。相是即性之相，性是即相之性，是故不相違也。

問：若爾，是初門即一切者，何不說信位初心即得，而說滿心等耶？

文處可見。

答：若自別教即不依位成，今寄三乘終教位說，以彼教中信滿不退方得入位。今即寄彼得入位處，一時得此一切前後諸位行相，是故不於信初心說，以未得不退不成位相，但是行故。

答：若直自宗別教，則不依位成一乘。義章云：若依一乘圓通之教，由義自在，總別相成，故無前後、始終、淺深、近遠等別。又要問云：若須成佛，則數數成，新新斷結，亦不住學地。若對不成機，則常不成，由如大海，於諸位中無有溢滿等。今寄下，義皆可見。問：若爾，應言住位成佛，何名信滿？

答：由信成故，是故是行佛，非位佛也。餘義准之。

今但是信行成就，故非位佛。若但言十信作佛，不論十地終心作佛，則是三乘教。若具五位及九位作佛，則是一乘圓教攝。若小乘、三乘並是阿含佛，一乘是義佛也。

華嚴一乘教義分齊章復古記卷第二之上

二之下華嚴一乘教義分齊章復古記卷第二之下

第四修行時分者，若依小乘自有三人。下根者，謂諸聲聞中極疾三生得阿羅漢果，謂於一生種解脫分、第二生隨順決擇分、第三生漏盡，得果極遲逕六十劫。中根者，謂獨覺人極疾四生，得果極遲逕百劫。上根者，謂佛定滿三僧祇劫。

若依下正示一生種解脫分者，謂第一生修聲聞資粮，作五停心觀、別相念觀、總相念觀等，名隨順解脫分善。第二生修聲聞加行，作四諦一十六心，拋緣減行等，名順決擇分善。第三生起智斷惑入於見道，極遲則鈍根六十劫，初二十劫修資粮，次二十劫修加行，後二十劫入見道。正理論云：初位下種，次位留成，後位結實，中根獨覺亦名緣覺。四生者，第一生修聲聞資粮，第二生修聲聞加行，第三生別修緣覺資粮加行，第四生入見道便證無學。百劫者，二十劫修聲聞資粮，二十劫修聲聞加行，二十劫修緣覺資粮，二十劫修聲聞加行，第五二十劫方入見道證無學果。上根定三僧祇，第一無數劫修大乘資粮加行，第二無數劫入見道乃至七地滿心，第三無數劫從八地初心乃至十地滿心，生色究竟天上他受用土中，更百劫於頂寂定中學諸相好，千劫於金剛定中學諸威儀，萬劫於大寂定中學諸化行，然昇大寶華王座上，放十道光明成得正覺。拆玄云：遇一化佛出世名為一生，如舍利弗等於過去拘那含牟尼佛時修聲聞資粮，於迦葉佛時修聲聞加行，於釋迦佛時方入見道乃至極果也。

此中劫數，取水火等一劫為一數，十箇合一為第二數，如是展轉至第六十為一阿僧祇，依此以數三阿僧祇也。

水火等一劫者，要問云：依小乘教，世界成壞大劫滿三僧祇，則將一成壞劫為一數劫，數此十劫為第二，如是數至第六十為一阿僧祇。所以說六十者，孔目云：小乘以六十劫為大劫阿僧祗，小乘經三僧祇得作佛。

問：何故下根返經時少，而上根等乃多時耶？答：能於多時修練根行等以為難故，是故多也。

於文可知。

又依婆娑等菩薩成佛有二身：一、法身，二、生身。法身者，謂戒、定等五分。修此法身具有四時：一、三阿僧祇劫修有漏四波羅蜜時，二、於百劫修相好業時，三、出家苦行修禪定時，四、菩提樹下成正覺時。

法身者，即以丈六五分功德法為體。三僧祇者，婆娑云：一切諸佛盡於三僧祇劫修諸方便四波羅蜜。即前四度也。三祇修有漏者，未入見道故，尚在四加行位入見道，發真無漏三十四心，斷結成佛。

生身者，但百劫修相好業，於㝡後身伽耶城淨飯王家受生報身，於摩訶陀國而成覺道，餘如彼說。

父母所生身，三祇行滿，百劫修因，然後菩提樹下而登正覺。

若依始教，修行成佛，定逕三僧祇。

定劫章云：大乘、小乘、二乘不同三乘。大乘佛准一方化儀，經此三大劫修道得成佛。若依頓教則不可說，彼則正約終教以揀小乘。今章開於始教，故二處小異。

但此劫數不同小乘。何者？此取水火等大劫數至百千，數此復至百千為一俱胝名第一數，數此俱胝復至俱胝為第二數，如是次第以所數等能數至第一百名一阿僧祇，此即十大數中第一數也，依此數滿三阿僧祇。

不同小乘下，鎮國云：黃帝筭法但有二十三數，始從一二，終至正載。鈔云：從一至十為十，次有十三數，謂十十為百，十百為千，次萬、億、兆、京、垓、秭、壤、溝、㵎、正載。言載者，天地不能容載也。小乘六十已至無數，亦約從一至十為十，十十為百，乃至䟦羅攙方第五十二阿僧企耶。彼論失於後八，六十之後別無數法。僧祇品中有百二十四數，倍倍變之，故非凡小所知也。小乘中但以水火劫之一劫為第一數，却從一二數至十，便為第二數。大乘以水火劫數至百千，百千則當於億，數此復至百千，則百千億為一俱胝，方為第一數，則相去甚遠。數此復至者，謂一俱胝、二俱胝，數至俱胝，方為第二數。良以數法有三種，謂上、中、下。下等數法，十十變之；中等數法，百百變之；上等數法，倍倍變之。故有不同也。又俱胝，若唐三藏譯百億為俱胝。若測法師深密記第六云：俱胝相傳，釋有三種：一者十萬，二者百萬，三者千萬。是故諸說或有不同也。如是次第下，舊本云：以所數等能數至一百者，如約俱胝以數物，則俱胝為能數也。復數至俱胝，是等能數也。經中從百洛叉為一俱胝，中間越劫阿庾多，乃至趣趣為一至，一至為一阿僧祇，故言次第至一百也。阿之言無，僧祇曰數，謂三無數劫也。十大數者，即心王所問十大數也。謂僧祗至不可說不可說耳。

仍此教中，就釋迦身以分此義。如優婆塞戒經云：我於往昔寶頂佛所，滿足第一阿僧祇劫；燃燈佛所，滿足第二阿僧祇劫；迦葉佛所，滿足第三阿僧祇劫。我於往昔釋迦佛所，始發阿耨菩提心。

文中可知。

又依本業經，又有百劫修相好業，但是變化，非實修也。又以一偈歎弗沙佛已，即超九劫，但九十一劫即成佛也。

為引二乘故示修此業。又以下智論歎弗沙如來超彌勒九劫先成正覺，偈即天上天下無如佛等。

問：三無數劫修諸實行應成報身，何故乃就化身說耶？答：由此始教就下機故、有二乘故、此身是彼所知見故、是權教故，作是說也。

以釋迦身為化身故。下機者，即前機麤淺故。有二乘者，即引一乘故。又是三乘共教二乘，唯見化身故。是權教者，謂三乘中就法華前以分權實，如云金剛般若三乘始教，大品般若是三乘終教。清凉所以不取光宅者，以法華之前不分權實，玉石俱焚也。

若依終教說，有二義：一、定；三、阿僧祇，約一方化儀故。

劫章中文與此同，如上已引。念劫成佛中又云：若據一三千界，定三僧祇成佛。此依華嚴一百二十數說僧祇義，就此一類世界也。

又此教中修實行故，成實報身，不約化說。故法華經云：我實成佛以來，經於無量無邊百千萬億阿僧祇劫。又經云：我於燃燈佛所得受記等。皆以方便分別故也。

修實行者，從真流故，如起信性無慳貪，隨順檀等。然燈授記，即金剛經文。諸經所以異說者，方便分別引彼器也。

又亦無百劫修相好業等。何以故？以小乘中偏修智分不修福分，是故臨成佛時更於百劫別修彼業。始教中引彼亦同彼說，仍是化也。此終教中論其實行，從初發意即福慧雙修，故成佛時無別修也。

小乘唯求出離，不肯化生，故有羅漢飡沙，是無福也。今此勝無別修也。

二、不定；三、阿僧祇。此有二義：一、通餘雜類世界故。如勝天王經說：

要問云：若通餘世界，亦不定三。僧祇亦指彼經，以諸類世界時劫不同故。

二、據佛功德無限量故。如寶雲經云：善男子！菩薩不能思議如來境界，如來境界不可思量，但為淺近眾生說三僧祇修集所得菩提，而實發心以來不可計數。

先示意，次引經證。起信亦云：為懈慢眾生說無量阿僧祗修，為怯弱眾生故說一念成佛。是知普機之外，皆淺近之器也。

解云：此中不可計數者，是不可計數阿僧祇劫，非但三也。

問：何故前教定三僧祇，此教有定不定耶？答：前教生故、此教熟故，方便漸漸勸彼三乘向一乘，故作此說也。

機有生熟，是故說不同。麤細二教雖異，總勸三機向後一乘也。

若依頓教，一切時分皆不可說，但一念不生即是佛故。一念者，即無念也；時者，即無時也。餘可准思。

皆不可說者，地章云：頓教者唯有一門，所謂無相。何以故？由成一行三昧故，乘彼一味真如所成，故不可說。有諸異相門一切俱離，是名佛也。

若依圓教，一切時分悉皆不定。何以故？為諸劫相入故，相即故，該通一切因陀羅等諸世界故。仍各隨處，或一念，或無量劫等，不違時法也。餘義准之。

謂諸劫既乃即入不可得而分其定量，又乃該通同異類剎，事非一准。要問云：依一乘義，成佛時節並皆不定，為十方世界時節不同，因陀羅世界等並據當分報位說，有為諸劫相作及相入等，故無定時。仍不違時法者，所謂或無量劫等也。

第五，修行所依身者。

所依身有二種：一者、分段。分謂分限，段者形段，即三界苦果。身之與命，有定齊限，無所改易，故名分段。唯識論云：身命短長，隨因緣力，有定齊限，故名分段。即以惑、業、苦三為體，如演義釋。二者、變易。謂改麤為細，易短為長，改轉不定，故名變易。故論云：由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。諸乘修行，不離二身故。就此以明諸教不同。分段即煩惱為緣，變易以所知為緣。

若依小乘，但有分段身至究竟位，佛亦同然，是實非化。

但有下。以此教唯斷煩惱究竟位方盡故。是實下。佛德章云：若依小乘，實佛報身生在王宮，臨菩提樹成佛攝生，化用及德皆在其中。

若依始教中，為迴心聲聞亦說分段至究竟位，佛身亦爾。然此是化，非實也。

引彼就下而說，義與小乘同，但佛身是化耳。

若依真進中有二說：一為寄顯十地之中功用無功用麤細二位差別相故，即說七地以還有分段，八地以上有變易。

然諸教皆有直進、迴心。凡夫直入菩薩乘，謂之直進。先入二乘，或至無漏，然後發心，皆曰迴心。小乘中亦有直進，故要問云：仍直進有二種：一、大乘中直進，二、小乘中直進。菩薩寄於二身，顯二位差別，非實受二身也。以七地已還，修隨相有功用行；八地已去，修無相無功用行。欲顯二行麤細異故，故說有二身也。

二、就實報，即說分段至金剛以還，以十地中煩惱障種未永斷故，留至金剛。故既有惑障，何得不受分段之身？故十住經云第十地已還有中陰者，是此義也。

實報，即業、惑等所感身。如分段身，以惑、業、苦三為體。言惑者，謂分別俱生煩惱障，發業潤生，能為緣故。言業者，即總別報業，正感助感，能為因故。言苦者，即三界、九地、四蘊、五蘊，能為果故。唯識論云：一、分段生死，謂有漏善、不善業，由煩惱障，緣助勢力，所感三界麤異熟果等。言變易者，即以無漏業所知障，欲、色二界異熟五蘊為體。謂諸聖者，由以悲智，上求下化，念斯分段短促，不能長時遠征。大劫修行，遂以所知障為緣，無漏業為因，冥資故業。故業被資，便能熏感識等五支。五支種子既被感已，生現功能而復殊勝，改麤為細，易短為長，名變易身。唯識論云：二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障，緣助勢力，所感殊勝細異熟果，名變易生死。今說行者所依之身，故云實報。此教既留煩惱至金剛位，受分段身，以煩惱發業，受分段故。故十地下，引證。既有中陰，知是分段也，亦名中有身。

問：八地以去，一切菩薩於煩惱障永伏不行，以無漏智果恒相續故。如阿羅漢既無現行惑，何得更受分段之身耶？

八地下。以於俱生中六七識惑，七地已來寄有現行，八地已去永伏不起。又如未那煩惱寄至七地，八地以去唯有所知等，故引為問。前說分段至金剛位，故須問釋。

答：若是凡夫，即以現惑潤業受生。聖人不爾，但留惑種用以受生。

可知。

故雜集論云：一切聖人，皆以隨眠力故，結生相續。又梁攝論云：異凡夫故，永伏上心；異二乘故，留彼種子。

隨眠即是種子，故九煩惱中，一隨眠貪，二隨眠瞋，三隨眠癡，第四貪瞋癡等分極重上心惑，方是現行也。又稠林中十三有二煩惱，謂隨眠煩惱、上心煩惱，故指隨眠為種子也。

解云：聖人受生，非現潤彼復留種子，如何不受分段身耶？若言八地已上以智障為緣受變易者，所留惑種即便無用，何不於此第八地初永害一切煩惱種耶？彼既不爾，此云何然？

聖人下，釋成當受分段。若言下，奪其惑種，無用而不斷也。彼既下，反質而結成本義。

若約迴向菩提，聲聞已斷煩惱者，彼即可以所知障受變易身通諸位也。

已斷煩惱者，既無惑障許受變易也。三乘中迴心即入十信，故通諸位也。

問：若爾，何故聖教說八地以上唯所知障為依止故受變易身？

即下第四、仁王中義也。

答：此等為欲寄對二乘顯其優劣，故經作此說。

經作此說，為寄對顯優劣耳，非實受此身也。

然此寄對，依諸聖教，約位不同，略辨十門。

一說羅漢即同於佛，更不分位。如律中說，佛度五人已，即云通佛有六羅漢出於世間，文同座等。當知此約小乘教說。

出於世間者，位當出世間也。

二、亦於佛地分出羅漢。如對法論說：得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成羅漢及如來故。此中雖約煩惱盡邊名阿羅漢，而亦為生諸聲聞中心勝欲樂，故寄於佛果以分大小也。

寄斷二障已分大小也。而言雖者，亦止言斷惑障成阿羅漢，而不說彼亦斷智障，是亦為生彼心中勝欲樂也。

三、第十地名阿羅漢，佛地超過，故非彼也，如涅槃中說。四、依云阿羅漢者，住第十地，此寄因異果以分大小。此上二門，約始教中迴二乘教說。

文亦可見。此上等者，對二乘說，故知是迴心教也。

四、七地以還寄同羅漢，八地以去寄菩薩位。如仁王經云：遠行菩薩伏三界習，因果業滅住後身中，住第七地阿羅漢位。此寄因中自在未自在位以分大小也。此約始教直進中說。此中既寄聲聞至七地，故煩惱障及分段身俱至此位。八地以去寄此菩薩行位勝前，是故唯有彼所知及變易身。

遠行即七地伏三界習等，以此地已還寄滅三界色心煩惱及彼果報。又七地已去寄菩薩位，細於二乘寄滅色心習氣。又俱生第七識惑，七地已來寄有現行。又末那煩惱寄至七地，八地寄滅色心二習無明。又八地俱生內，六七識惑永伏不起。又以六識煩惱寄至四地，末那煩惱寄至七地，八地已去唯有所知障二障二身，以顯二位不同，故在直進中也。

五、初、二、三地寄同世間，以得世間四禪等故。四地寄是須陀洹等，以得道品故，此初出世故。五地寄此聲聞、羅漢，以得四諦法故。六地寄辟支佛，以得十二緣生法故。七地以去寄是菩薩，以得無生法忍故。此如本業經說。上來唯約三乘教說，以未分出一乘法故。

前三地修四禪八定，寄同世間，即人天也。四地寄須般洹等三果，即出世間也。五地已下寄出出世間，五地修四諦，六地修十二緣生觀，七地已去寄菩薩，以同得無生忍故，通以十地寄三乘說。前六寄同凡小，後四通寄大乘，未分出一乘者，融一同大故也。

六、世間二乘同前。至六地、第七地，寄三乘菩薩，以未自在故。八地以去，寄一乘法，以得自在故，如梁攝論等說。此約一乘、三乘等分相而說。

於菩薩位中，為顯自在及未自在二位別故。

七、於初地之中已過世間及二乘故，如地論等說。此約三乘中比證分齊說。

此約地前比觀，登地現證，分齊不同，故初地過凡小也。

八地前三賢位已過二乘地，如起信論說。又如仁王經說：習種性中有十種心，已超過二乘一切善地。此約終教退不退說。

起信論信成就發心十解菩薩，一發心後遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地，故知超過仁王經行位中已引。

九、信滿心後，即過一切小乘、三乘等，如賢首品說。此約一乘說。

信滿發心，即得成佛等。

十、初在凡夫地創發心時，即過二乘。如智論說：羅漢比丘知沙彌發心，推在前等。此通一乘及三乘說。

即智論說：阿羅漢將沙彌行，令持衣鉢。道中沙彌思惟：當以何乘得入涅槃？即發大心。師知其念，即取衣鉢，自將令沙彌前行。沙彌思惟：佛道甚難，且以小乘早入涅槃。師復將衣鉢令沙彌後行，如是至乎三。沙彌問師，師具答曰：汝發大心，吾修小行，故令汝前。汝今退菩提心，汝是凡夫，不合居吾前。沙彌聞已警悟，即住大乘。

由有如是寄對法門，故諸說前後准此而知。

若依終教，地前留惑受分段身，於初地中永斷一切煩惱使種，亦不分彼分別俱生，於所知障中亦斷一分麤品正使，是故地上受變易身至金剛位。餘義如下斷惑中說。

地前留惑等，並如斷惑中具釋。

問：若於地上不留煩惱，云何大悲同事攝生？

惑障潤生地上，既不留惑，云何度生？

答：若於地前及始教中願智力劣，故留煩惱助願受生。今此不爾，願智勝故自在同生。

此教地上，願智殊勝，自在同生，不同地前，并初教中，故須留惑也。

問：如說八地以還菩薩略有二類：一、悲增上；二、智增上。悲增者，留惑受分段身故。智增者，伏惑受變易身故。此義云何？

問意可知。

答：如此所說，良恐未然。何者？若悲增上，其惠必劣，劣惠導悲，悲應滯見，滯見之悲，豈名增上？縱悲智齊均，尚不名悲增上，況以劣惠導悲，而言增上？若智增上，其悲必劣，劣悲導智，智應滯寂，滯寂之智，何名增上？以諸菩薩，從初以來，異凡小故，悲智相導，念念雙修，如車二輪，如鳥之二翼，何得說彼有增減耶？

既滯見滯寂故非增上，唯修智分則墮二乘，修住相福則墮凡夫，故菩薩發心已來雙修二行，豈互增減？

當知由此始終二教，麤細異故，有二生死，非由悲智互增上也。

始教麤故地上受分段身，終教細故地上受變易身，非由互增上也。

若言彼智增上者，有小乘習怖諸煩惱故永伏者，若於地前未證真如，可約本習容有此類，以未純熟故。初地以上行解純熟，同證同行同修同斷，如何得有如是差別？故起信論云：地上菩薩種性發心修行，皆等無差別也。

若言至永伏者，牒問。若於下，印彼地前機生未證容有此類。初地下，奪其機熟已證斷無差別。起信論云：而實菩薩種性根等因等也，發心則等行等也，所證亦等證等也，無有超過之法。以一切菩薩皆經三阿僧祇劫時等也，故修行斷證皆無差別。

又此教中地上變易寄位不同，有其四種等，亦如下指。

指下斷惑處也。地上配四種生死，受變易等報。

若依頓教，一切行位既不可說，所依身分亦准此知。廣如大般若經那伽室利分說。

那伽室利，即文殊所問經也。

若依圓教，不說變易，但分段身至於十地離垢定前，以至彼位得普見肉眼，故知是分段也。又如善財等，以分段身窮於因位故也。

此義前科已引，既云肉眼，知是分段也。善財一生非變易。

問：何故此中不說變易？答：如世界性等，以上身分甚極微細，出過諸天應同變易。但以此教不分生死麤細之相，總就過患以為一際，至信滿後頓飜彼際，故不說也。餘准而知之。

世界性等者，等取十重，如上引普莊嚴童子等在世界性等上住，已得十地。此教不分者，但以無明邊域為生死邊際，總屬過患，故不分也。然生稠林有二：一、分段生；二、變易生。分別有二十八門。問：變易生死是無流轉，何故入生稠林攝？答：變易生死，本教興意為顯佛法漸漸深遠，將變易死在分段後，顯其終教漸漸甚深。據理論之，變易生死只是分段細相。所以知之，中陰本立為分段身，求生方便故立中陰。如十住經說：中陰之身乃至涅槃、菩提亦有中陰，但微細漸深唯佛境界。據此文證，當知變易生死只是分段細相為其變易。問：據此，生稠林中陰乃證變易漸細至佛境界，何以此章初教直進中引七地已還有分段，八地已上有變易耶？答：當知中陰之身位通麤細為分段，求生方便故屬分段。若以微細漸深唯佛境界，則是變易，是故變易是分段細相也。又云：中陰身是其報分，其陰大分受經七日為一限，於中不定，或一日、二日、三日、四日乃至經劫，佛亦於中出世教化入涅槃，如十住經說。又如梁攝論：佛二十年中處中陰身。又如地論：其中陰身亦得造業，有其熏習。故知中陰有麤細也。

第六，斷惑分齊者。

初依小乘。

但標而不釋者，諸記皆云此中脫一段，今勘高麗本亦但有標，不應皆脫。今釋有四所以，故非脫也。一、前行位中已有問答，釋成小乘異大乘，理無疑故，不待說也。故但標小乘，顯五教不同，不必釋耳。若更備釋前文問答，即成元用。二、師承有據至相尊者，亦不說小乘煩惱，今章錄彼文義，是故不釋。三、大乘據用義顯煩惱中有二門：一、異小乘門；二、同小乘門。第二門中煩惱惑品名數與小乘同，今說三中二乘惑品即同小乘，義雖有異，名字是同，故不別釋。四、作者任放辨才，如探玄但有標五門而不釋，或釋一二，如十住中諸門分別梵行、無念、理觀，皆標五門而不開釋等。

若依三乘，有二種義：一、約位滅惑相，二、寄惑顯位相。

若依三乘者，中間三教為一三乘教也。以二義中皆具始終二教故，便行稠林。云煩惱行等者，略分二義：一、約位顯煩惱，即今寄惑顯位相也。此中寄惑品顯位差別，彼約十地等斷煩惱麤細，以顯諸教有異，但寄位顯惑，寄惑顯位，小有左右耳。二、據用義顯煩惱，即約諸教具明麤細惑品，即今約位滅惑相也。彼云此之二義，約三乘顯約位者，但諸教中約十地顯斷麤細分齊者，即屬終教攝。二、但經論中約見修及九地、十一地等明斷惑不同，及麤細分齊者，皆初教所攝。若經論中依十地位顯別無明，不論麤細者，如十一無明及二十二無明，皆初教中直進教攝。何以故？為順十地終心頓斷諸惑故。彼文亦以始終二教為三乘也。

初義者，若依始教，具足三乘斷惑差別，由此是三乘教故。障有二種，謂煩惱、所知。

若依下。由有迴心、真進二種人故，迴心即是同小乘門，直進即是異小乘門，迴心、直進二種教也。是三乘教者。問：若據此文，豈非獨以始教為三乘耶？答：上云若依三乘有二種義，牒釋處云若依始教、若依終教，豈容便相違耶？況釋終教亦先說二乘，豈無二乘耶？但教漸深細，言其不能斷耳，豈彼伏惑無觀智乎？問：答云終教二乘心數亦不可說，則有二乘明矣。以此教亦有直進、迴心，當知此前揀小乘、後異一乘，中間三教為一，共教三乘。前後章文皆作此說，非揀終頓，理無疑也。下文云前約三乘中聲聞，此約愚法，豈可云二乘並成佛而無聲聞耶？障有下。孔目云：又依終教煩惱有十六門，首列有二無明，謂煩惱障、所知障，又云惑、智二障。後判云：上十六門煩惱義當孰教分，亦得通初教中直進教說。若在直進教，其體即空；若在終教說，其體即如等。

先辨二乘斷煩惱障，於中有二：先障名數，後斷惑得果。

初中，煩惱有二，謂分別、俱生。總有十種：一、貪，二、嗔，三、無明，四、慢，五、疑，六、身見，七、邊見，八、邪見，九、見取，十、戒禁取。

分別則見道所斷迷理煩惱，俱生則修道所斷迷事煩惱。一貪下。列惑體也。

於中四種唯分別起，謂疑、邪見、見取、戒禁取，餘六通二種。

分別起者，疑親於苦諦，猶豫不決；邪見親於苦諦身，撥無因果；見取親於苦諦果，執劣為勝；戒禁取親於苦諦果，非因計因。是故唯分別起，餘六通二。

五識得起，初三亦通分別及俱生，由用意識中邪師等三因引故，得有分別起也。

得起初三，即貪、嗔、癡。由用下。釋分別起因也。假三因生，方有分別。心數云五識，由與意識或同體，或異體，故經云有一意識與五識共緣境故。此約三乘始教麤相說也。

意識具十種，四分別，六通二。

以此識具起六位心所有法，良以此識是無邊分別、一切處分別，與五識或一或異，故具起十煩惱也。

末那唯四俱生，六中除嗔及邊見，以嗔唯不善，此識有覆無記故。又以一類相續緣，第八識剎那剎那執我，故無邊見。又以後三見及疑藉三因生，此識無彼故不起。又由恒相續緣，故非第六。所引不同五識，是故唯四。

唯貪無明慢身見，何以除嗔以瞋？唯下釋所以。此識執我是異生性，障覆弊有情令不出離，不屬善惡唯無記性。此云染污意，從過立名與四惑相應，故是有覆。無記能障聖道隱覆自心，說名有覆。又於善惡義中不可記別，說名無記。又以第七名恒審思量，常緣第八見分為內，自我剎那剎那不斷，恒執我故無邊見也。唯識章云：末那一起相續不癈，與我見等四使相應。又以後三見謂邪、取、禁三見也。又由下唯識章對治門云：末那一起相續緣我不癡，不同五待六引也。同末那何故唯是俱生？答：末那不緣於外緣義，不緣外故不得起分別我見，是故唯俱生中四也。

其第八識總不起，唯是異熟無覆無記性故。

識總不起者，孔目云：梨耶是實，餘法是假。餘法即無，由識以外只是遍計，即體空故。阿賴耶識者，謂能攝藏諸法種子故。異熟識者，先業所生故。阿陀那識者，謂能數數令生相續，持諸根等令不壞故。言異熟者，心意識云：識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一謂異熟，則第八識多異熟性故。又云：異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力恒相續故，立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。則前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。此中且說我愛執藏持雜染種能變異識，名為異熟，非謂一切。無覆下，三、性料揀也。論云：覆謂染法，障聖道故，又能弊心令不淨故。此識非染，故名無覆無記。

此分別俱生皆通三界，嗔唯欲界，以上二界煩惱皆有覆無記性故。

上二界煩惱，由定力所制，故屬無記。心數中煩惱、隨煩惱通不善及無記者，以彼總論三界及定地故。彼又云：若約違理，不善但是不善性。

其分別起者，欲界四諦各有十使，即為四十。上二界除嗔諦，別各有九，即有七十二，并欲界合有一百一十二也。

言分別者，演義云：言惑體者，謂能發業之惑，即六煩惱収。唯識論中十煩惱攝，不正見中開五見故。貪等六法通分別俱生，體雖是一而起時有異，論云任運思察而得生故。又迷理迷事障見修異，故論說因邪師等起者名分別。言自邪思惟者計度分別，由此虗妄計度而起十分別惑。問：若爾，第七亦應有分別煩惱，以有計度分別故。答：彼非強盛，故無分別。又有三義無分別惑：一是內緣，二唯有覆，三緣微境。第六返此，故有十分別。瑜伽第一云：俱生我執，無始時來虗妄熏習，由內因力故與身俱有，名為俱生。七十二即二界，除瞋八九成七十二也。

其俱生者，欲界具六，上二界除嗔，各唯有五，合成十六，通前分別，總有一百二十八也。

即任運而起障。修道迷事煩惱，如前已釋。

問：何故前愚法小乘中十使不通，迷四諦此中即通耶？答：此有二義：一、以三乘中煩惱力漸寬廣故障一切也；二、又由迷等義通一切境也。

小乘不通迷者，顯宗論云：苦下具一切，集滅離三見，道除於二見，上界不行恚。除三見者：身見、邊見。戒禁取除二見者：身、邊二見。則不通迷也。問：答云：若依小乘教，一惑、一障、一世、一忍、一智、一斷，得一滅。依三乘教，初教名同前，義中深淺異。若據三乘終教，一惑、一障、三世、一忍、一智、非初、非中、後斷，得三世滅也。據一乘教，一惑、多障、多世、一數、多數忍、多數、一數忍、一數、多數智、多數、一數智等，則知惑品於諸乘中力用有大小、寬狹不同，迷境亦別也。

第二、斷惑得果者，先斷分別，有其三人：

三人，三類也。

一、若從具縛入真見道，剎那頓斷三界四諦分別煩惱，得預流果。

凡言具縛者，具見、修煩惱，故名具縛。入見道時，於剎那中頓斷三界分別煩惱，證預流果。此人入見道，斷迷理惑時，名初果向；出見道後，只得初果。是故俱舍云：具修惑斷一，至五向初果。此中斷五品修惑一人，斷一品則有五人，并具縛一人，共六人，皆入見道，名初果向；出見道後，只得初果。今章不同彼爾，以此中約分別、俱生二惑麤細，以分見、修二道，不同彼中正說果向，故小別也。下皆類此。

二、若倍離欲人入真見道，兼斷倍離欲，得一來果。言倍離欲者，謂凡夫時，欲界修惑九品之中，伏斷前六，故云倍離欲。入見道時，即永斷前所伏故，是以得彼果也。

此由利根超證之人，入見道時，匪唯頓斷三界見惑，亦斷欲界六品修惑，名倍離欲證斯陀含果。此云一來，謂一來人間，一往天上也。

三、若已離欲人，入真見道，兼斷九品，得不還果。

從具縛凡夫，兼能進修欲界九品，修惑俱盡，證阿那含果，此云不還，不還來欲界受生也。

如瑜伽說：入見道果者有其三種，隨其所應證三果故。

通指前三類人斷分別惑也，但與今章小有不次。

次斷俱生者，第六識俱生九地，各有九品。

意識通迷十使，謂分別俱生，今斷俱生。三界九地，各有九品，分上中下，九九八十一品也。

又進修道人有其二種：一、漸出離者，斷欲界九品中前六品盡，得一來果；斷九品盡，得不還果；斷上二界盡，得阿羅漢果。

謂斷欲界俱生修惑，前五品得二果向，斷六品盡得二果，斷八品修惑得三果向，斷九品盡得三果，斷上二界七十一品得四果向，斷七十二品盡得四果。

二、頓出離者，得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。

從初果現身，頓成羅漢。

何者？以彼欲界九品修惑，及上二界總三種九品，各初一品一時頓斷，故云頓斷。三界竪論九品，一一別斷，故云漸除也。

謂三界九地，修惑纔斷，欲界一品，上色界無色界各一品，同時齊斷，故云頓斷。後二三品等，一一別斷，故云漸除。地地皆起一無間道斷惑，一解脫道證真也。

若爾，何故有漸斷者？以於三界法不能頓緣故。

徵詰所由，謂根劣不能頓緣三界故。

對法論云：頓出離者，謂入諦現觀已，依止未至定，發出世道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果，謂預流果及阿羅漢果，乃至廣引。指瑞經等如彼說。

依止未至定者，梵語禪那，此云靜慮。由此寂靜能審慮故，即依止未至定起無漏智，能斷三界九地八十一品煩惱。餘八地即除此未至定外所起無漏道，名中間禪。謂諸禪定，以具支不具支、止觀均不均有差別故。問：若心一境性是靜慮體，依何相立初二三四？答云：初尋伺喜樂，後漸離前支。謂尋伺喜樂建立為初，漸離前支立二三四。離伺有喜樂立第二禪，若離伺喜唯樂立第三禪，若兼離前三種則立第四禪。同一境性分為四種已，見道所斷分別煩惱，進斷修道俱生煩惱，遂證四果。

其末那煩惱行相微細，前漸頓二人皆與非想地惑一時頓斷。

非想地，即無色界第四地也。其七識恒行無明，至佛地方盡。

故瑜伽云：末那相應任運煩惱，唯與非想處共斷，故一時頓斷，非如餘惑漸次而斷故也。

問：何故前愚法二乘無頓出離，此中有耶？答：為顯前劣故。此超過愚法二乘無此勝智，顯彼教劣方便漸引起彼勝，欲令捨小從大，故作此說。其論末那惑滅小乘無者，亦准此知。此謂二乘斷煩惱障。

拆玄云：問：還許得初果已，超二證三否？得二果已，超三證四否？答：依大乘亦許此義。今依小乘不爾，為得初果已，欲擬進斷三界修惑時，必須依地九品次第而斷。斷惑既有次第，得果亦然。末那，此云染污意。孔目引攝論云：舉六過失，證有末那：一、若無末那，即意識與五識相似，不成過等；若有末那，即有六德。小乘但有六識，即無末那，顯彼教劣也。

其所知障諸趣寂者，入無餘時一時皆斷，唯此非擇滅也。

斷所知障故入無餘者，揀異前三果有餘涅槃，擇滅無餘諸趣寂者，一時俱斷所知障故，不同俱解脫人分有所斷。非擇滅者，入無餘時證非擇滅無為也。

其餘一切有斷不斷，惠解脫人不斷，俱解脫人分有所斷，謂八解脫障不染無知，修八勝解所對治故。如瑜伽說：

惠解脫阿羅漢，已解脫煩惱障，未解脫定障。俱分解脫阿羅漢，已解脫煩惱障，及解脫定障。對法論，惠解脫補特伽羅者，謂已盡諸漏，而未具證八解脫定，唯斷煩惱障故。俱分解脫補特伽羅者，謂已斷諸漏，及具證解脫定，由煩惱障及定障，俱得解脫故。八解脫，即所知障境解脫，不染無知。無知有二：一染污無知，能招生死，故曰染污。於境不了，故曰無知。二不染污無知，不招生死，故曰不染污。於一切種冥然，故曰無知。即界內外迷事之惑。修八勝解脫者，孔目云：八解脫，亦名背捨解脫者，謂一內有色外觀色，二內無色外觀色，三淨身證解脫處，四空處，五識處，六無所有處，七非想非非想處，八想受滅身證位。初三背煩惱名解脫，次四背下地名解脫，後一背有緣心名解脫。又八解脫者，今解不同小乘大乘經意。觀色知空，無礙成色，是此文意。初解脫捨染相色，第二者捨色心，第三者成色無礙，第四者捨空心，第五者捨取識想，第六者去少識想，第七者去取定想，第八者去成定取捨不自在等。

又諸解脫由所知障解脫所顯，由聲聞及緣覺等於所知障心得解脫故。

言所知障所知，非障是障，障所知故。障是根本無明，能障此理，理體非障。云心解脫、惠解脫，正明脫二障也。解脫之言是虗語，若不指心指惠，何法解脫？但云煩惱障解脫者，未指的顯出所法體。今云障心障惠，令不解脫。然二障約心約境，雖分麤細之異，二障種子俱至佛地方盡，故得二俱互障也。

當知此始教，為引愚法漸向大故，安立此教深勝於彼，故所知障亦許分斷。

然上所斷不同愚法，以彼唯斷煩惱得故；此則不爾，斷種子故。

但揀大小乘異，小乘則觀上下八諦苦法智忍等十六心。八忍名無間道，能斷八諦下迷理惑得。此八忍不被惑得之所間隔，故名無間。謂惑體已不現行，雖有惑得而無力用，不為障礙。八智名八解脫道，能證八諦下無為理故。謂此八智已離惑得，故名解脫。大乘即斷二障種子也。

直進菩薩斷惑者，二障俱斷。

孔目云：若經論中依十地位顯別無明，不論麤細者，皆初教中直進教攝。何以故？為順十地終心頓斷諸惑故。

又煩惱障中不同二乘，約界分品。

不同愚法小乘，約三界九地，別斷見修無明等。

但於二障分別起者，地前伏現行初地真見道時，一剎那中頓斷彼種。

謂地前資粮加行位中，雙伏二障，分別現行，登地證真見道，頓斷分別種子故。

其俱生中煩惱障，初地以去自在能斷，留故不斷。何以故？潤生攝化故，不墮二乘地故，為斷所知障故，為得大菩提故。

如百論判：分別我見、見道斷，俱生我見、修道斷，今留故不斷，用斷所知等故。

是故攝論云：由留惑至惑盡，證佛一切智。解云：惑盡者，是所知障盡，即由留煩惱障起勝行故，得至此位證佛果。

論云：煩惱伏不起，如毒呪所害，留惑至惑盡，證佛一切智。孔目云：諸菩薩留隨眠惑，為助道分，不同二乘速般涅槃。由此事故，修道究竟，得習氣滅盡，乃證圓智。

又梁攝論云：既云留種子，是故當知煩惱障種至金剛位。

以十地中煩惱障種未永斷故，留彼種子用以受生。

其所知障行相細故，正障菩薩道，是故地地分斷，要至佛地方得總盡。

地地分斷者，初地斷異生性障，二地斷邪行障、等智障，正障菩薩道故，至金剛位究竟盡故。

由此即說二障修惑俱至佛地。

可知。

故對法論云：又諸菩薩於十地修道位中，唯修所知障對治道，非斷煩惱障。得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成羅漢及如來故。

菩薩見道位，修煩惱障對治，為留惑故，相隨至金剛定斷。今約二障盡處說也。

其末那俱生行相細故，亦同前至佛地盡也。

然末那即與我見、我慢、我愛、無明四使相應，同至佛地方盡也。

問：其二障修惑諸識相應，地上現行有何同異？

諸識者，六七識相應。地上同異如何？

答：其煩惱障內第六識惑既盡故留彼，是故現種皆以智御，用成勝行不起過患。猶如毒虵以呪力御不令死，無起過患而成餘用，菩薩善巧留惑亦爾。

論云：諸惑已滅伏，如毒呪所害。釋云：此偈明第十一滅惑。其深諸惑，謂見修煩惱，於菩薩地中先已滅盡；餘心煩惱雖復未滅，由念智所伏，廢其功用。譬如眾毒呪力所害，無復本能；心惑亦爾，智念所守，不能復生二惑染污。

故攝論云：如毒呪所害等。是故當知，於彼煩惱，或現或種，皆得自在。

論云：由惑至惑盡，證佛一切智。若不留此隨眠欲，則同二乘涅槃；若不除上心欲，則與凡夫不異。

其第七識煩惱性非潤生故，非所留行相細故，七地已還有時暫現，以觀智有間故。

初見道位，即滅末那。何以故？障見無我理故。無性攝論云：轉染污末那，得平等性智。

其所知障皆後地起，或於前地起，或現或種，以地地分斷故。

如十地所斷之障在九地斷，乃至初地障在地前除。

問：若爾，何故有處說七地已還起有漏心等耶？

既云地地分斷，何故下難相違？

答：若約第六識中煩惱障為有漏者，彼既留惑故，即似有漏。若約所知障為漏，即實有漏。此二通十地。

六識煩惱及所知障，此二通十地，但有似實之異，俱至十地盡也。

若末那煩惱即實有漏，至於七地有無不定，以有時暫起有漏心故。餘義准知。

七地容有暫起，觀智劣故。八地無功用道，任運不起。

又此教中惑滅智起分齊者，惑種在滅相時，智即在生相，同時相返，如昂即低，低即昂等，廣如對法論說。

論約四相前後。問：無間道正斷惑時，為智先起惑後滅耶？為惑先滅智後起耶？為同時耶？此三惑智各有兩失，不成斷義。謂智先起有自成無漏過不因惑滅故，不能滅惑過智起惑猶在故，惑有自滅過前念智起而惑猶在，故後滅時是自滅也，不障聖道過令智先起故。智後及同時，皆具此四過。還於智上惑上各說二過，過名同前，義則順於智後及同時而說，以意可知，相兼總成十二過也。若爾，云何斷耶？唯識云：二真見道現在前時，彼二障種必不成就二真即二乘真及菩薩真，故云二真，猶明與闇定不俱生，如秤兩頭低昂時乖。諸相違法，理必應然，是故二性無俱成失。此但舉法相一邊，亦不違餘緣集斷義。有本作押即笻，笻即押等，悞矣。

又此障法，以依識無性故，即空無分別，是其障義。如維摩經云：五受陰洞達空無所起，是苦義。今此障義，亦准彼知之。

以始教空宗，顯識等空，故楞伽云：心如工伎兒，意如和伎者，五識如伴侶，妄想觀伎眾。據此經文，雖知是識，由不免戲論。引迦旃延章，證今障義，苦性即空，是真苦義，始教之終門也。

若依終教，諸聲聞於煩惱障尚不能斷，但能折伏，何況能斷所知障？

大乘終教深細而說，不許出界，但伏煩惱現行，未除種子，況斷所知耶？

故彌勒所問經論云：一切聲聞、辟支佛人，不能如實修四無量，不能究竟斷諸煩惱，但能折伏一切煩惱等。楞伽經文亦如上說。

謂二乘行果非真，不如實修行不真也，不究竟斷果不真也。楞伽云：味著三昧樂，安住無漏界，譬如昏醉人，酒消然後覺。言諸二乘得涅槃者，非究竟也。

問：此說何故與前教不同耶？

以始教有宗，說彼愚法出界，總斷煩惱，分斷所知。今實教尚未斷煩惱，況斷所知耶？二教不同，故興問也。

答：彼為引二乘故、未深說故，是故以上就下說煩惱障，同彼二乘至佛地智方盡。又以下同上，亦許二乘全斷惑障、分斷所知障。今此就實，以愚法二乘無廣大心，故不究竟斷煩惱障。

始教菩薩亦說煩惱須十地終心頓斷，又許聲聞全斷惑障等。今此就實深細而說，並不名究竟出三界斷煩惱。有謂終教不見有二乘斷惑行相，然教有麤細，則前機麤故須似小，此教深勝不假似彼。法華火宅喻三車引諸子，豈非實教三乘行相耶？

又亦可前約三乘中聲聞，此中約愚法，故不同也。

以前二教俱約愚法說，今此二教以始教約三中二乘，此終教約愚法二乘。若終教約三乘說聲聞者，亦如諸論；若始教約愚法，義同法華，則二教互出也。

其菩薩人於二障中，不分俱生及分別，但有正使及習氣。地前伏使現，初地斷使種，地上除習氣，佛地究竟清淨。

言使者，如世公使，隨遂其人，得使繫縛，故云使也。此通二障。言習氣者，熏習氣分。孔目云：大分有二：一、種子熏習；二、上心熏習。

然彼地前三賢位中，初不墮二乘地中，於煩惱障自在能斷，留故不斷，為除所知障等故。

地前雖伏，正使現行留彼種子，故不墮二乘地也。

是故梁攝論云：十解以去，得出世淨心。又云：十解心以上，名聖人，不墮二乘地。故仁王經云：地前得人空，而不取證等。又起信論：見少分得法身，作八相等。皆此義也。

可知。

以此菩薩唯怖智障，故修唯識真如等觀伏斷彼障。然於煩惱障非但不怖不修對治，亦乃故留助成勝行。初地以上斷於所知障一分麤故，於煩惱障不復更留，是故二障不分見修。

智障，障成菩提。修唯識、真如等觀，對治唯識觀事、真如觀理，然於煩惱留故，為成勝用。

至初地時，正使俱盡。

二障正使初地俱盡，習氣地地漸次微薄，至金剛際究竟方盡。

故彌勒所問經論云：問曰：若聲聞人先斷見道所斷煩惱，然後漸斷修道煩惱，何故菩薩不同聲聞？答曰：菩薩之人無量世來為諸眾生作利益事，後見真如甘露法界，觀彼一切諸眾生身，而實不異我所求處。是故菩薩見修道中一切煩惱能障利益眾生行故，即見道中一切俱斷。此文為證。

問：終教自言正使習氣，何以引見修等惑為證耶？答：但二教惑障名字雖異，而惑體是同，故得為證。孔目使行稠林云：如是等文並屬初教攝。今釋終教何以引此？下文云：義當熟教分，亦得通初教中直進教說。

其末那煩惱，亦初地斷麤，後除殘習。故無性攝論云：轉染末那得平等性智，初現觀時先已證得，修道位中轉復清淨。解云：轉淨者，除習氣也。以正使先斷，故後但云轉淨，更不云斷也。

無性下，見道。初觀智現前。先以證得修道位中為除習氣。解云下，知。

若云此是入真見道時暫不起非正斷者，即不得言轉復清淨。以總未斷，何名轉淨？若依始教，容如彼說。

縱云見道伏惑非正斷者，奪云：不得言清淨，以總未斷故。若依前教，容許此義。

是故當知，此教地上但除習氣。故寶性論云：不淨者，一切凡夫有煩惱障故；有垢者，以諸聲聞、辟支佛等有智障故；有黠者，以諸菩薩摩訶薩等依彼二種習氣障故。解云：論釋云：地上名摩訶薩，故知但有習氣障也。

寶性論云：不淨者，以諸凡夫有惑障故。有垢者，以諸聲聞辟支佛等有智障故。有點者，污也，以諸菩薩有二障習氣故。今章云：黠者恐刀筆之悞也。

此中習氣從斷，正使種子無間方有習氣。何以故？未斷以前無微薄故。種斷無間方有微薄，故論說名無間生習氣。

地前斷彼使種麤重，地上方除習氣。孔目云：習氣有三種：一、名言熏習，識熏習；二、色識熏習，識識熏習，見識熏習；三、煩惱熏習，業熏習，果報熏習。此等熏習，皆通染、淨及無記。

問：云何地上煩惱使盡，而得不墮二乘地耶？

始教留惑故不墮，今終教煩惱種盡，何不墮耶？

答：智力勝故，智障正使亦已斷除故。

今實教出二所以，故不墮也。

如始教小乘頓出離人，斷欲界惑六品盡時，上二界六品亦同斷盡故，猶尚不得彼一來果。

今舉三中小乘為例。拆玄云：大乘中二乘有頓出，離小乘則無。見道斷分別八十八使，進斷俱生六品修惑，猶不證二果。

況此菩薩道力殊勝？又況已斷智障使故？若地前及始教容有彼失，此中無也。

此中菩薩雙斷二障，故不墮二乘地也。

又此教中正斷惑時，智起惑滅，非初非中後，前中後取故。云何滅？如虗空本來清淨，如是滅。廣如十地論說。

十地品云：非初非中後者，探玄釋此，文有二門：一、約相翻門，二、約相續門。謂此地智生滅相續，前中後三，何時定能斷煩惱耶？唯前不能斷，以落謝故；唯後不能斷，以未起故；中亦不能斷，以不住故。是故三時皆無斷義。若爾，云何斷？論云：如燈焰，非唯初中後，前中後取故。此即唯中等不可有斷，前中後相續取可有斷義。問：既三時單取，各不成斷，縱此和合，豈成斷耶？如一沙無油，多沙亦無，云何斷？約罪性空故，本淨故。謂此實教斷惑，必性相雙明也。

又此教中煩惱等法皆是真如，隨緣所作，是故不異。真如是煩惱義，如起信論說。又經云：一切法即如如等煩惱。准此，是故當知與前諸教施設不同，宜應知之。

煩惱即真如者，若始教諸業即空，不可分別；若終教即如，一切法亦如也。

第二、明寄惑顯位者，謂聖教說略有一十八門。

寄惑顯位，即孔目約位顯煩惱，以諸教具明麤細惑品，略列十八，廣如使行稠林說。

一、寄二障以顯二位。謂分惑、智二障，以顯此證二位。故梁攝論云：地前漸除煩惱障，地上漸除智障。又云：十解以去，得出世淨心。又云：地前雖得人無我，以法無我未淨故，人無我亦不清淨。又云：其人我執，前十解中已除，今唯滅法我執。又仁王經云：習種性已，入生空位，得聖人性故。本業經、起信論亦同此說。

若實教中斷惑，必性相雙明，今以地前比智除惑障，地上證智除智障，則知寄顯非實斷也。所引經論，證成信位前得世間心，三賢得出世間心，地上得出出世心，仁王習種性三賢位得人無我性，種性地上得法無我故。

二、寄皮等三惑，顯三僧祇。故梁攝論云：初僧祇斷皮煩惱，第二僧祇斷肉煩惱，第三僧祇斷心煩惱。

寄皮等者，孔目云：俱生惑修道斷者，此將煩惱寄顯見修。如皮、肉、心三煩惱，初僧祇斷皮，二僧祇斷肉等，其義例同。

三、以此三惑寄顯地地三心不同。如梁攝論三十三僧祇中說：地地之中，入心除皮，住心除完，出心除心等。

言三十三僧祇者，地前方便自有三僧祇，十地有三十僧祇。論云：於地地各三僧祇，謂入、住、出。論釋云：謂除皮煩惱障入初地，為除肉煩惱障住初地，為除心煩惱障出初地等。

四、以二障麤細寄顯三位。如地持云：二障三處通，謂地前、地上及佛地。

地持以煩惱所知麤細寄三位：斷二障麤惑地前起，正障地上故，於入地時斷；二障細惑七地已還起，正障八地已上故，入八地時斷；二障極細惑佛地已還起，正障佛地，入佛地時斷。寄顯三位。

五、以染心麤細寄於三位，以顯三身。如金光明經說：依諸伏道，起事心盡，得顯化身。依法斷道，依根本心盡，得顯應身。依勝拔道，根本心盡，得顯法身。

合部金光明經：諸凡夫人未能拔除於三心故，遠離三身不能至故。何者為三？一、起事心；二、依根本心，即末那緣阿賴耶故；三、根本心，即第八識心。以六、七、八識寄於三位，以顯三身。

有人解云：伏道此是地前，起事心是第六識法。斷道是地上依，根本心是末那，以依緣賴耶識本心故。勝拔道是金剛位，根本心是賴耶識。

伏道斷，地前第六識分別一切事心故。法斷道，地上證迷理惑斷諸煩惱故。勝拔道，除微細惑盡故。

六、寄於三障，直顯三身。故彼經云：煩惱障清淨，能現應身；業障清淨，能顯化身；智障清淨，能顯法身。

彼經即前金光明經云：是法身者，煩惱清淨故；能現應身者，業障清淨故；能現化身者，智障清淨故。譬如依空出電，依電出光等，與章不同。

七、以迷三性所起煩惱寄顯三身。故彼經云：一切凡夫為三相故，有縛有障，遠離三身，不至三身。何者為三？一者、思惟分別相，二者、依他起相，三者、成就相。如是三相不能解故、不能滅故、不能淨故，是故不得至三身。如是三相能解、能滅、能淨，是故諸佛至於三身。解云：能解者，是所執性俱應知解故。能滅者，染分依他起性應斷滅故。能淨者，在纏真如修令淨故。

言三無性者，唯識云：即依此三性立彼三無性初即相無性次無自然性後由遠離前所執我法性。彼經亦即金光明經。清涼釋云：謂依徧計所執性立相無自性性，由彼體相畢竟非有，猶如空花繩上蛇故。依他起性立生無自性性，此如幻事托眾緣生，無始妄執自然性故。依圓成實性立勝義無自性性，謂即勝義由遠離前徧計所執我法性故。今迷此三無性故，起諸煩惱不至三身，反此能至也。解云：下破徧計性故。依他有二：一、淨分同圓成，二、染分同徧計。能滅染分依他故，顯出圓成實性故。

八、寄四障以顯四位。此有二義：

此有二義者，謂正使習氣，地前地上二義不同故。

一、約正使寄顯地前四位、四行、四因、四報。何者為四？一、謂以闡提不信障使滅已，翻顯十信之位，成信樂大乘行，為淨德因及鐵輪王報。二、以外道執我寄以顯十解位，成般若行，為我德因銅輪王報。三、聲聞畏苦障寄顯十行位，成破虗空定器三昧行，為樂德因銀輪王報。四、獨覺捨大悲障寄顯十迴向位，成大悲行，為常德因金輪王報。

二障正使地前四位等。何者徵？一謂下，別釋四障等。清涼云：梁攝論、佛性論皆云：地前修四種行，謂十信修信樂大乘行，十解修般若，十行修三昧行，十迴向修大悲行。如其次第即是四位。又為除四類障正使故，即此四位，謂初除闡提不信障，二除外道我執障，三除聲聞畏苦障，四除獨覺捨大悲障。又信成淨德因種，解成我德因種，行成樂德因種，迴向成常德因種。又仁王經寄四輪王，謂鐵、銅、銀、金四報，故知十信亦成位也。若終教十信，但是十住方便，自無別位。前九門約終教者，就多分說。

又翻前四障所得四行，即為佛子。四義翻：初、障成信樂大乘種子為因，即如父也；二、般若為緣，即如母也；三、顯虗空定離小乘執，令法身堅固，如胎也；四、大悲益生，如乳母。具四緣故，得從地前生，在初地以上諸佛家，故名佛子也。

地前翻破四障，成四種行，得入初地，生如來家，紹隆佛種，名為：佛子。

又此四種和合如車輪，能運能轉至解脫處，如聖王輪備有四事，謂轂、輞、輻、軸，如其次第四義應知。

言聖輪者，一、住如法國土，二、依善知識，三、調伏自身，四、宿植善根。如聖王輪備有四物，所謂轂、輞、輻、軸，若無此四輪則不成。

第二、以四障習氣寄顯地上四位、四定、四德、四報。一、初、二、三地滅闡提不信習，即顯此一位相同世間，又得大乘光明三昧，成於淨德，除同緣生死變易報。二、四、五、六地滅外道我執習，顯此一位相同二乘，得集福德王三昧，成於我德，除方便生死。三、七、八、九地滅聲聞畏苦習，顯此一位相同大乘，得賢護三昧，成於樂德，除有有生死。四十地至佛地已，還滅獨覺捨大悲習，顯此一位因圓果滿，得首楞嚴三昧，成於常德，無有生死。四德圓故，生死永盡，故云無有也。此上義廣如無上依經、本業經、佛性論、寶性論、梁攝論等說。

清涼引佛性第二，略示名相。一、方便生死，謂生死緣，即無明住地惑能生新無漏業，譬如界內無明生行，以惑生智，非同類故，名為方便。二、因緣生死，謂生死因，即上無明所生無漏有分別業，譬如無明所生行業，但感同類，故名因緣。三、有有生死，即由前因緣感得變易異熟有果，如三界內以有漏業感六趣身。言有有者，未來生有，更有一生故，如上流般阿那含第二生般涅槃故。亦云：有此有果，故名有有。四、無有生死，即改變易脫，譬如生為緣，有老死等過患，一期報謝，更無有有，故名無有。章先舉因緣生死者，恐刀筆悞。初、二、三地，唯識云：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘教理行果智光明故。梁論云：此定能破一闡提習氣。即是方便生死，障於大淨。二、四、五、六地，唯識云：集福王定。梁論云：能破外道我見習氣。即是因緣生死，障於大我。三、七、八、九地，唯識云：賢守定。梁論云：能破聲聞怖畏習氣。即是有有生死，障於大樂。四、十地，唯識名：健行定。梁論云：此定是十地菩薩及佛所行，能破獨覺自受習氣。即是無有生死，障於大常。

又此四中，初二通二障，後二唯智障，正使地前除，習氣地上淨，此文亦成證也。

此四障寄顯四位，初二通煩惱所知，後二獨所知障，指上經論為證也。

九、於十地中為別相故，三地終心已來斷二障修惑正使皆盡，四地以去但有微習。何以故？前三地相同世間，四地以去是出世故。

以十地寄別地相，初三地已還，斷見修麤惑故；四地已去，除修道微細習氣。前三地寄三界，相同世間；四地已去，寄聲聞，義同出世間。

是故十地經三地末文云：一切欲縛轉復微薄，一切色縛轉復微薄，一切有縛轉復微薄，一切無明縛轉復微薄。諸見縛者，先已除斷。地論釋云：一切欲縛轉復微薄等者，斷一切修道欲色無色所有煩惱，及彼因同無明習氣，皆悉微薄遠離故。諸見縛者，於初地見道已斷故。

先引經，後示論。

解云：及彼因者，煩惱障種子也。無明習氣者，所知障種子也。以二障種子同時遠離，故云同也。是故當知二障修惑，正使種子此地皆盡。上來多分約終教說。

清涼云：謂煩惱障三縛現行及種，故云彼因與當地所知障種同滅，今云同時遠離也。上如下，通結九門。

十、又於十地別相中，寄顯世間二乘、菩薩三位別故。仁王經說：前之三地斷三界中色煩惱，四、五、六地斷三界中心煩惱，七、八、九地斷三界中色習煩惱，第十地及佛地斷三界中心習煩惱。

寄顯世出，世出出世三位別故。仁王！信忍菩薩於歡喜地、垢地、發光地，能斷三障色煩惱縛。順忍菩薩於焰惠地、難勝地、現前地，能斷三障心煩惱縛。無生忍菩薩於遠行地、不動地、善惠地，能斷三障色心習氣。十地至佛地，斷三障心習無明。

解云：以三地終位，得上界定，極至四空定，離下地色，故云斷色惑也。以四地以去，得二乘無漏出世間位，於世間色心俱盡也。七地已去，是菩薩位，漸細於前，故寄滅於色心習氣，以顯彼位也。

仁王經分四位，今章寄顯三位，色心合說。

十一、於此菩薩位中為顯自在及未自在二位別故，七地已還寄滅三界色心煩惱及彼果報，八地以去寄滅色心二習無明。故本業經云：七地以還滅三界色心二習果報滅無遺餘，八地色習無明盡，九地心習無明已滅除，十地二習無明滅盡。

於此七地已還，未自在故；八地已去，顯自在故。或名煩惱，或名習氣，或名無明，皆惑業總名，經論互舉。

十二、依三無性論，寄滅二性以顯見、修二位差別。故彼論云：由見道故，分別性即無，故言不得；由修道，依他性即滅，故言不見。

二性即徧計、依他，二皆無性，故云不得不見。

十三、依雜集論等，以分別俱生二種煩惱，寄顯見修二位差別。

以分別惑寄顯見道位斷，俱生惑寄修道位斷，煩惱麤細二位別故。

何以得知但是寄位非實斷者？如分別我見籍三緣生，謂邪師邪教及邪思惟，妄計即蘊離蘊等我。如佛弟子雖居凡位，然依正師正教正思惟故，非直不起即蘊等執，亦乃願樂於無我性，此人豈斷已入見道耶？若言雖無現行然有種故非入見者，既無現行，則應入資糧加行。

以前約位滅惑中始教分別俱生，正約實斷，今何云寄？如分別下先立難顯寄所以，如佛下正設難，若言下縱救奪破。

義既不爾，是故當知為顯見道無我理故，寄彼橫計顛倒麤惑返以顯之。又以任運所起煩惱細難斷故，翻顯修位漸增差別。如實義者，但一煩惱有麤有細，見位斷麤，修位斷細。

以始教約分別俱生見修二位斷者，乃機麤教淺，且約見道斷分別惑，修道斷俱生惑，麤細以顯差別。然煩惱所知，至究竟位，餘殘習氣方盡，故知寄對以立其名，非實斷也。

如末那煩惱，通二位斷之。如無相論云：第二執識及相應法，至羅蓮位究竟滅盡。若見諦肉煩惱，識及心法得出世道，十六心時畢竟斷滅，餘殘未盡，但屬思惟，是名第二識。無性攝論亦同此說。如上所引，故得知也。

末那煩惱，通見、修二位斷之。孔目云：若說滅時，初見道位即滅末那。何以故？障見無我理故。故無性攝論云：轉染污末那故，得平等性智。初現觀時先已證得，於修道位轉復清淨，轉清淨者即滅習氣。無相下，第二、執識者，即末那識。第一識者，即阿賴耶相應法者。孔目云：末那一起相續不廢，與我見、我慢、我愛、無明四使相應，八忍、八智，前十五心唯斷煩惱惑，得十六心斷煩惱，微細種子俱盡。引無性攝論，例同無相論說。

十四、於分別惑所籍三緣，寄顯地前三賢位別，謂十解等，除邪師等，如次應知。此約直進說。又以邪師邪教所起寄資糧位，伏以行相麤故；邪思惟所起寄加行位，伏以行相細故。此約迴心二乘說。

地前不立十信成位，以信但是行非位故。不開四加行者，異小乘故，約直進說。地前開資粮加行為七方便者，同小乘故，約迴心說。

十五、於俱生內六、七識惑，七地已來寄有現行，八地以去永伏不起。此為寄顯入觀有間、無間位異，故作此說。

七地已還，觀心有間容有現行；八地已去，觀心無間永伏不起，故分二位。

十六、又以六識煩惱寄至四地，末那煩惱寄至七地，八地已去唯有所知障。此亦為顯世間二乘菩薩，故作此說也。

六識煩惱寄四地斷，相同世間。末那煩惱寄七地斷，同彼二乘。八地已去寄菩薩位，斷所知故。

十七、為顯十地至佛地各差別，故以十一無明返寄顯之。

二位別故，寄惑返顯位相差別也。

十八、為顯地地真俗二智，故以二十二無明寄以顯之。如深密經云：由此二十二種愚癡品及十一麤重安立諸地故。既云安立，故知寄顯也。此諸義廣如瑜伽、對法、唯識、攝論等說。上來多分約始教說。

地地皆用根本智證真，後得智達俗。解深密經有二十二種愚、十一種麤重：一、極喜地，斷異生障，破執著我法愚、惡趣雜染愚；二、離垢地，斷邪行障，破微細悞犯愚、種種惡趣愚；三、發光地，斷闇鈍障，破欲貪愚、聞持愚；四、焰惠地，斷現行煩惱障，破等至愛愚、法愛愚；五、難勝地，斷下乘般涅槃障，破乘背生死愚、趣向涅槃愚；六、現行地，斷麤相障，破觀察流轉愚、無相現行愚；七、遠行地，斷細相現行障，破流轉生死愚、生滅愚；八、不動地，斷無相加行障，破加行愚、自在愚；九、善惠地，斷利他不欲行障，破義詞總持愚、辨才自在愚；十、法雲地，斷未得自在障，破大神通愚、悟入微細愚；十一、斷如來地第一障，破所知著愚、微細礙愚。此諸下，總指前九門，廣如諸論。上來下，結後九門。

已上諸門並是阿含門，寄惑返顯位相差別。何以故？為護十地故，為令眾生於十地中離慢執故。位相甚深極難了知，寄惑顯位生淨信故。餘義准思可見。

孔目云：如此等法差別相者，為護十地故，隨方便門作種種說，令諸眾生於十地中離增上慢，寄惑顯位，令眾生於此十地生敬信故。

若依頓教，一切煩惱本來自離，不可說斷及與不斷。如法界體性經云：佛告文殊師利：云何教諸善男子發菩提心？文殊言：我發我見心。何以故？我見際即是菩提故。此文證准知。

引法界體性經，證一切煩惱體性自離。經云：佛告文殊：汝云何男子等說法？文殊言：我於彼諸男子所教發我見。即是為其說法，與無差別。疏引同，與今文少異。

若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也。是故不分使習種現，但如法界一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。故普賢品明一障一切障，小相品明一斷一切斷者，是此義也。

孔目云：若約滅惑分齊論者，依普賢品說一障一切障，依小相品說斷惑分齊一斷一切斷，由彼華嚴經文云內外各有五百煩惱及八萬四千煩惱普滅非別，故得知也。

又此斷惑分齊，准上下經文有四種：一、約證，謂十地中斷；二、約位，謂十住已去斷；三、約行，謂十信終心斷；四、約實，謂無可斷，以本來清淨故。廣如經說。

約證，當知即順十地終心頓斷惑義；約位，同三乘終教，在三賢位斷；約行，在十信終心，自分已還，使習俱斷；約實，無可斷，自體淨故。

又前三乘等諸門斷惑，若一障一切障，一斷一切斷，即入此教。若隨門前後，是三乘等，此約別教言。

諸門斷惑要問云：普賢品內，據普賢法極深廣大。又云：若依小乘論，使纏垢乃至兼在終教等已上諸惑，一惑一切障，一斷一切斷，此屬一乘教。若隨下，揀前。此約下，結屬。

若約攝方便，前諸教所明並入此中，以是此方便及所流所目故。餘義准之。斷惑門竟。

攝前諸教，即全收諸教宗同教緣起義。清涼曰：圓必攝四。孔目云：若橫依方便進趣法門，即有二義，通說一乘與彼究竟。圓一乘為方便故，故說一乘，非即圓通自在義也。斷惑分齊竟。

華嚴一乘教義分齊章復古記卷第二之下

三之上華嚴一乘教義分齊章復古記卷第三之上

蠡澤沙門　善熹　述

第七、二乘迴心者，有六種說：

迴心者，孔目云：迴心義者，大分有二：一據未入佛法以明迴心，二據入佛法無流之際解脫分善以辨迴心。初據未入者，謂其一闡提位相似修行，作普敬認惡法，會彼闡提令入一乘，其法具如問答中辨。

一、或一切二乘皆無迴心，以更無餘求故，如小乘中說。

以小乘不知有大故。孔目云：若約聲聞，自不退位已後不迴。

二、或一切二乘皆迴心，以悉有佛性力為內薰因故，如來大悲力外緣不捨故，根本無明猶未盡故，小乘涅槃不究竟故，是故一切無不迴心向大菩提也。此約終教說。

一切俱迴，以如來藏是一切諸佛、菩薩、聲聞、緣覺乃至六道眾生等體。又云：佛性者，亦法喻並說。佛性者，是一切凡聖因，一切凡聖皆從佛性而得生長。喻說者，如乳是酪因，一切酪皆因於乳而得生長。是故下孔目云：若約終教，一切俱迴。

問：如瑜伽顯揚論說，諸識成就不成就中四句內，聲聞獨覺入無餘依涅槃者，阿賴耶識及諸轉識俱不成就。既本識轉識皆滅，無餘後生心以何為因？無因而生，不應理故。

孔目云：辨成就不成就者，若約成就有二義：一相中辨成就義，二約理體辨成就。初相成就者，依顯揚聖教論：問：若成就阿賴耶識，亦成就轉識耶？應作四句，謂或成就阿賴耶識非轉識，謂無心睡眠者、無心悶絕者、入無想定者、入滅盡定者、生無想天者；或成就轉識非阿賴耶，謂住有心位阿羅漢、獨覺、不退轉菩薩及與如來；或俱成就，謂所餘住有心位者；或有俱不成就，謂阿羅漢、獨覺、不退轉菩薩及與如來入滅盡定。若處無餘，依涅槃界。難云：既本識等，滅後生心以何為因等？

答：彼論依始教門引小乘故，所立賴耶行相麤顯，不從真起，故說有滅。又為順小乘故，亦許彼涅槃非不究竟，故說入已不復起也。

故說有滅者，梁攝論云：四德圓時本識都盡。今言滅者，楞伽經云：唯心相滅，非心體滅。解云：心相即空故無所滅，是名為滅。順小乘者，以聲聞自不退位已後不迴，今大乘順彼說入滅後不復起也。

今約終教中就實而說，既以根本無明熏如來藏成梨耶識，彼二乘人於此二法既俱未斷證，何因得滅阿賴耶識？又由於彼無斷證故，所得涅槃豈為究竟？化城同喻應便有失。又由上四因故得生心也。

論云：依如來藏，故有生滅。生滅，即無明也。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。良由真心不守自性，隨熏和合，成阿梨耶。今此二乘，未斷無明，未證真如，何因得滅阿賴耶識？既無斷證，所得非真，同彼化城，權令止息，聖言無失。四因，即上正釋中，佛性大悲，無明涅槃，故得生心迴向也。

問：如生心迴向時，分齊云何？

孔目云：仍迴心分齊，多種不等。或有從闡提入聲聞者，從聲聞迴向緣覺及初教者，或有聲聞迴向直進及終教者，或有迴心向頓教及一乘者。如是之義，准之可解。

答：由根不等故，去有遲疾。遲者，逕劫乃起。楞伽云：味著三昧樂，安住無漏界，無有究竟趣，亦復不退還，得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身。解云：此文但總相說。

引楞伽由根不等者，迴心法對彼五乘機性，上下不同迴心亦別，故楞伽下總證。

若差別說者，隨其利鈍各別逕時，皆到阿耨菩提心位。如涅槃經云：須陀洹人亦復不定，故逕八萬劫則能得到阿耨菩提心。乃至云：獨覺逕十千劫得到阿耨菩提之心。解云：此明最鈍。須陀洹人受七生已，方入涅槃滅心心法。如入滅定，復逕八萬劫乃得生心，受佛教化即發菩提心。若於一身得第二果，受二生已即入涅槃，經六萬劫即能發心。若於一身得第三果，不還欲界即入涅槃，經四萬劫能得發心。若於一身得阿羅漢，即現入滅定，經二萬劫即能發心。若獨覺利，經一萬劫便能發心。此五人發心之時，即入十信菩薩位，方名發阿耨菩提心。又有義，前五人從凡得小果入涅槃，後起迴心修十信行，信滿心已堪入十住。初發心住已來，隨根利鈍各經彼劫，未必一向在涅槃中經爾許劫也。如直往人既經一萬劫修行滿足堪能發心，彼獨覺人根最利故，亦似直往人經一萬劫。餘四鈍根又差別故，時多別也。上來明遲者。

引涅槃二：初、正釋。涅槃說根有利鈍，智有先後。須陀洹極遲，經八萬劫，起滅盡定，受佛教化，即能發心，得證初果。乃至獨覺人，經十千劫已，發菩提心，證得彼果。最鈍極遲者，經爾許劫，根疾不定。此上五人發心，即入大乘，成十信位。又有下。二、別義。由前五人在涅槃中定經爾許劫，今從過去往劫已來，從闡提位入聲聞乘，直至迴心入十住，方經彼劫。涅槃、迴心，二義不同也。

若極疾者，如法華經云：我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，聞得此經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘，除諸如來方便說法。此上並約終教說。

餘國者，即天台四土中方便有餘土也。但法華唯以佛乘而得滅度，又云十方佛土中唯有一乘法，餘國得聞是經者，則知不必定經爾許劫也。

三、或一切二乘亦迴亦不迴，謂決定種性者趣寂不迴，不定種性者並迴向大，如瑜伽聲聞決擇中說。此約始教引二乘說。

聲聞有四種：一、決定；二、增上慢；三、退菩提心；四、應化。決定者，約彼長時趣寂滅故。增上慢人，以世間有漏三昧三摩䟦提，實無涅槃而生涅槃想，如是顛倒。退菩提心者，即如身子，二萬佛所已曾教化，今還令汝等憶念本願所行道故。應化者，如富樓那，內秘菩薩行，外現是聲聞。又阿難方便為侍者，羅睺羅蜜行，皆應化聲聞也。約決定，揀非餘。三不定者，遇熏而未至自位故。

四、或非迴非不迴，以離相故，如文殊般若等說。此約頓教說。

經云：文殊白佛言：世尊！佛法、菩薩法、聲聞法、緣覺法，乃至凡夫法，皆不可得。何以故？畢竟空故。

五、或合具前四說，以是大法方便故，此約一乘攝方便說。

一乘攝方便者，則攝前四教為同教矣。孔目云：與彼究竟圓一乘為方便故，故說一乘。非即圓通自在義也。

六、或俱絕前五。此有二種：一、一切二乘悉無所迴，以望一乘，皆即空無可迴也，如經中如聾如盲者是。

以二乘不知一故，故云悉皆即空故。

二、一切二乘等並已迴竟，更不復迴。如經中以普賢眼見一切眾生皆已究竟者是。此並約一乘別教說。

普賢等機具獲十眼，見一切眾生本來究竟皆盡，毗盧遮那能化分齊故。此並下，結上二義，皆約別教說。

問：如一乘攝方便中迴心，與三乘中迴心所得法門分齊云何？答：若三乘中迴心，即入十信已去，修行菩提心及大悲等法門次第而去。若一乘中，如下文舍利弗及因陀羅慧比丘等六千人，於文殊師利邊迴心，即得十大法門及十眼十耳等境界義，當即是解行身遍於五位法也。餘義如別所說。

一乘同教迴心，與三乘迴心所得云何？三乘下，孔目據入佛法無流際解脫分。善者，如來善巧設二門，則一、約始門，謂依法華經窮子喻等義，當是愚法聲聞文，判為辛苦窮也。仍窮子身本是長者富有之子，義當法性實相如來之藏不染而染分。後若迴心，義當契其法性，其理即合染而不染，名王種貴也。一乘下，二、約終義，大智舍利弗與五百比丘身在佛法中，義當聰明位，當迴之時即得十種大法等見聞解行證入，今當解行身也。若欲識華嚴經無盡教義者，當依六相因陀羅微細智知，餘義如孔目章。

第八佛果義相者，於中有二：先明常無常義，後明相好差別。

就果德以顯佛身相貌不同，故分二種。

前中，若小乘佛果唯是無常，以不說本性功德故。如佛性論云：小乘以無性得佛性，但有修得也。

孔目云：先須知教，立其佛意。若小乘但有二佛：一、生身佛，二、化身佛。小乘三十二相、八十種好屬其生身，人天中佛亦同報身，但有我無我。別以不說本有法身功德，但說修生所顯。

若三乘始教法身是常，以自性故；亦無常，以離不離故。修生功德是無常，以從因緣生故，是有為無漏故；亦得是常，以無間斷故，相續起故。

問：答云：依三乘佛，亦常亦無常。法身佛究竟故常，離不離故無常也。應身一證究竟故常，隨對下位聲聞、凡夫得見增減，故是無常。化身如火，有處然，有處滅，故是無常。化德相續，故說常也。

莊嚴論云：自性無間相續，三佛俱常住等。

論云：常有三種：一、本性常，謂自性身本來性常住故；二、不斷常，謂受用身恒受法樂無間斷故；三、相續常，謂變化身沒已復現化無盡故。云說三佛俱常住等。

若依終教，有二義：先別明，後總說。

可知。

別中修生功德是無常，以修生故，亦即是常。一得已後，同真如故。何以故？本從真流故。無明已盡，還歸真體故。

修生者，信等善根先未現前，賴緣始發故說修生。是無常亦即是常者，其如來藏性隱在諸纏，今得無分別智，始顯法身出纏成淨。何以下，出二所以故。

梁攝論云：無不從此法身流，無不還證此法身等。寶性論、起信論等盛立此義，如彼應知。

一切染淨等法，皆從真如流出，還歸真如。故寶性論正釋如來藏經，成立此義等。

又智論云：薩波若不與三世合。何以故？過去世等是虗妄，是生滅；薩波若是實法，非生滅故。解云：薩波若，此云一切智，即佛地圓智，同真如故，非生滅也。

佛智同真如者，良以真如染淨之所不虧，始終之所不易，是故不與三世合。

又攝論云：猶如虗空，遍滿一切色際，無生滅變異等。如來智亦爾，遍一切所知，無倒無變異等。是故當知，非直無間斷故以為常，亦則同真如不變異常也。

虗空遍一切處而不與色合，佛果圓極亦遍一切色，無色邊際而無變易，故名為常。

法身是常，以隨緣時不變緣自性故；亦即無常，以隨染緣起故。何以故？以諸功德既並同是真，是故起用唯是真作。

法身者，無性攝論無垢無礙智名為法身，金光明經名大圓鏡智為法身等。以法身隨緣，雖作諸法，而不失自性，故十方齊應，多機頓感，故屬無常。以諸功德依真而起，攝用歸真，故得為常。

故起信論中釋報化二身屬真如用大攝。又論云：眾生心淨法身影現等。又云：復次本覺隨染分別生二種相，與彼本覺不相捨離，謂一者智淨相，二者不思議業相，乃至廣說。

起信用大中辨佛報化二身，以彼用大依體相起會用歸體，故眾生心若有垢法身不現，眾生心淨自然顯現。又云下既在隨染門中，故云生二種相，生已不離覺體。故知淨相者，明本覺隨染還淨之相。不思議者，明還淨本覺業用之相等。

二、總說者，由此法身隨緣義故，是故功德差別得成。由不變故，是故功德無不即真如。舉體隨緣，全相不變，二義鎔融無障礙故，是故佛果即常即無常。具足四句或非四句，隨義應知。

由不變、隨緣二義相資，故得佛身即常即無常等。又二義融鎔，無障無礙，故得非常非無常等。

問：若爾，何故得說非一非異也？

既鎔融無礙，何故復說非一非異耶？

答：若始教中，以真如遍故，智證真如，故非異也。有為無為不同，故非一也。

真如是所證，智為能證，能所泯合，故非異。理是無為，智乃有為，有為無為，二義不同，故非一也。

若終教中功德有二義：一、緣起現前義，以三無數劫功德不虗故；二、無自性義，以離真如無自體故。

以法身隨緣顯義差別，功德不虗故。以法身不變，湛然常存，體無變易故。但舉體隨緣而成不變，由不變故方能隨緣，是故要在緣中方顯無性。

此中初義與法身隨緣，後義與法身不變，是非異門，以舉體全取故。又此初義與不變，後義與隨緣，是非一門，以義差別故。是即不動非異，明非一也。思之可見。

由緣起義故與法身隨緣，由無性義故與法身不變，是非異門。又緣起故即不變，又無性故即隨緣，是非一門也。是故即不壞非異而成非一也。

若依頓教，以相盡離念故，唯一實性身平等平等，不可說有功德差別，所不可說常與無常。

若依頓教，即一切佛身相貌皆不可說，以無相故。

若寄言顯者，如經云吾今此身即是法身，又經云一切諸佛身，唯是一法身等，如是准之。

涅槃經文即化顯法，故清涼引此用釋終教云：吾今此身即是常身，恐人謂言但是不斷常非凝然常，凝然常者即法身也。又經等者，一心一智慧，力無畏亦然，即問明品也。孔目云：此據三乘方便說。

若依圓教，佛果常等義有三說：

圓教一乘佛，故說二種十，身融三世間，十身及佛身，自具十身。今約體、相、用三義說。

一、約用，佛果既通三世間等一切法，是故具有常等四句。

一乘十佛，是常是無常等四句義，則是一乘圓教，從共教說。

二、約德佛果，即具四義，謂：一、修生，二、本有，三、本有修生，四、修生本有。圓融無礙，備無邊德，是故亦通常等四句。上二四句義，思之可見。

至相云：依一乘教，本有及本有，修生及修生本有，是故具恒沙性德，即同教義。若一乘依行分說，不分修生及本有義故。

三、約體亦通四句，謂此經中以不可說為顯故是常，與阿含相應故是無常，二義無礙故俱有，隨緣起際故俱非。

要問云：一乘十佛是常、是無常、非常非無常，用不說為說故佛是常，與阿含相應故是無常，隨緣起際故非常非無常也。

此上三義，若體即俱體，乃至用即俱用，以融攝無礙故，皆有常等無礙。思之。

此上三義，總明緣起本法互攝無礙竟。

二、明相好差別者，若依小乘，有三十二相、八十種好，是實法也。

要問云：依小乘教，見色身佛三十二相等，則是實見，名為見佛。

若三乘中，或所但說三十二相、八十種好，是化身之相，仍即空是相義，如金剛般若經、對法論等說，此約始教引小乘說也。

又云：若依三乘，見佛實色身等三十二相，不名見佛，由與分別徧計合故。假使見可似之相，即是謂似，亦非見佛。若知無性無來去相，是名見佛。如金剛下，如來說三十二相，即非三十二相等。此約始教似小乘說也。

或約報身說，八萬四千相並是實德，此約直進及終教等說。

實德下。以修生本有並皆實德，始教直進及終教等唯一真如故。

問：何故智論等於此化身，辨金鏘、馬麥等往業所致，三十二相等各出因耶？

智論說佛化身有九惱苦事：一六年苦行，二孫陀利謗，三金鏘，四馬麥，五瑠璃王殺釋種如來頭痛，六入婆羅門國乞食空鉢而還，七旃遮女覆鉢謗，八調達推山，九寒風索衣。馬麥金鏘興起，行經備出，既往業出因，何云即空？

答：為引二乘同下而說現業，果不亡故；聖道斷惑，非滅報故。如羅漢飡，沙金鏘等亦爾。小乘以為實始，教即空說，以是方便知大乘方便。經說：

大乘為引少乘，說業果不亡。又以聖智斷惑，非滅業報。孔目每章皆云：初教門染淨，即空愚法。小乘苦諦之教，所詮實法，有為無為等，宗並不同，義理各別也。

其相好出因，其二義：一、亦是方便為引二乘，即於此身示勝因果，以實報身非彼所見故；二、此等亦即是實報相，垂在此中顯示現故，得出因也。

於彼化身出因有二所以：一、為引二乘就下說，以實報非彼見故；二、示以實報，就化身說故。

問：何故攝論中說三十二相等入法身功德攝也？

前以化濫報尚為所問，今何以化濫法耶？

答：此亦有二義：一、為迴二乘方便漸說真實法身，恐彼難信故，以此功德說為法身，令易信受，以現見故；二、彼以功德為法身故，攝在彼中也。此上並約始教。

若依小乘二佛，生身佛、化身佛，今始教於三十二相，寄顯法身，方便誘引，令易信受。又以實報功德為法身，攝在相中也。

又三十二相等即無性，無性故，亦即是真如法身。此約終教說。

要問云：若知無性無來去相，則色是空，非色滅空等，此約實教說。

若依一乘，有十蓮華藏世界海微塵數相，彼一一相皆遍法界，業用亦爾。所以說十者，欲顯無盡故。如相海品說：

此經佛染淨圓融帝網無盡，蓮華藏中依正渾融，具三世間微塵數相，是德是相、是非德是非相，由緣起理具足逆順，德相業用皆無盡故。

又觀佛三昧經中約此三宗，分佛相好以為三段。

言約此三乘宗者，有謂彼經是三乘教故，此言非也。三乘宗者，小乘、三乘、一乘為三宗也。

故彼經云：略中略者，我今為此時會大眾及淨飯王略說相好。佛生人間示同人事，同人相故說三十二相，勝諸天故說八十種好，為諸菩薩說八萬四千諸妙相好、佛實相好。我初成道摩伽陀國寂滅道場，為普賢、賢首等諸大菩薩於雜華經已廣分別。

同人相者，要問云：依小乘教，以人相為佛一切智等，則屬於法。餘文可知。

解云：此中三十二相等當略中之略，為人天二乘等即當初也。八萬四千等義當但是略，為三乘菩薩等當次也。佛實相好如雜華說者，義當廣說，即是指此華嚴？相海品說此一乘別教相，即異終也。以雜華即是華嚴故，餘義可知。

即華嚴十身相海品，列九十七大人相，結十蓮華藏世界海微塵數相，皆徧法界等。

第九、明攝化分齊者。

若依小乘中，唯此娑婆雜穢處是佛報土，於中此閻浮是報佛所依，餘百億等是化境分齊也。

娑婆，探玄翻云堪忍。閻浮提，此云勝金。唯此閻浮，釋迦實報所依處也。百億，即三千大千世界，皆是攝化境界也。

若三乘中法性土及自受用土，今此不說。

三乘中土有三種：一、法性土，二、實報土，三、變化土。或說四土，實報中開自他受用也。今此下揀前二土。

其釋迦佛隨他受用實報淨土，或有說在摩醯首羅天，化身充滿百億閻浮提，是所化分齊，如梵網經及對法論等說，當知此約始教說。

梵網經：報身在首羅天宮。清涼云：周匝千華上，復現千釋迦，即大化也。一華百億國，一國一釋迦，即小化也。小化唯一四洲，大化總該百億。梵網疏云：若入大乘論說，摩醯首羅天上有一實報成佛，以一大千世界為所緣境，化作百億釋迦，一時成佛。

何以故？為二乘教以釋迦身為實報，今即翻彼顯其是化，故於彼天別立實報。又恐二乘不信界外有實淨土，故寄界內最勝處說其化身，但充滿百億等，亦順彼說也。

色究竟處約攝報說，為引二乘令生淨信，以大乘初門多影似故。

或有說：釋迦佛報土在三界外。如涅槃經云：西方去此三十二恒河沙佛土，有世界名無勝，是釋迦佛實報淨土。此約終教說。

演義引涅槃經二十四高貴德王品：西方去此四十二恒河沙諸佛國土，彼有世界，名曰無勝。彼土何故名曰無勝？其土所有莊嚴之事，悉皆平等，無有差別，猶如西方安樂世界等。今云去此三十二者，恐傳寫之誤。

以不隨下說故，為顯娑婆唯是化故，是故當知色頂之身亦非實報。

今界內界外，用分權實也。

或說化境非但百億，如大智論中以三千大千界為一數，數至恒河沙為一世界性，又數此至恒河沙為一世界海，數此又至無量恒河沙為一世界種，數此又至無量十方恒沙為一佛世界所化分齊也。此亦約終教說，以攝化漸廣於前故。

要問云：若三乘終教，三千等同類世界現成佛者，並是化佛。今引智論證攝化分齊，漸廣前約終教說。

又唯約須彌山世界說，以局此界故，未說樹形等世界，故非一乘也。

但約一類世界說，未說異類等界，故非後教也。

或說釋迦報土在靈鷲山，如法華云我常在靈山等，法華論主釋為報身菩提也。當知此約一乘同教說。

云等者，及餘諸住處，眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿。天親釋為報身菩提，此即化以顯報也。

何以故？以法華中亦顯一乘故。其處隨教即染歸淨，故說法華處即為實也。

法華所顯一乘，即同華嚴故。

如菩提樹下說華嚴處，即為蓮華藏十身境界，法華亦爾，漸同此故，是同教也。

如華嚴在穢土，說居摩竭提國，即蓮華藏世界海，具足主伴，通因陀羅網等。法華亦爾，即染以顯淨，漸同華嚴，故云同教。

然未說彼處即為十蓮華藏及因陀羅等，故非別教也。

但法華雖說即染歸淨，縱說一乘之義，主伴不具，然由未說十蓮華藏等，揀非別教也。

或有說：此釋迦身即為實報受用之身。如佛地經初說：此釋迦佛即具二十一種實報功德。彼論釋為受用身也。此亦約同教說。

佛地經指釋迦即具二十一種殊勝功德，親光菩薩釋為報身菩提。

何以故？此釋迦佛，若三乘中但為化身，若別教一乘以為究竟十佛之身。

釋迦何以釋為報身耶？若在三乘以為化，若在別教即為十身。今即化以顯報，則當同教義也。

今此方便勸彼三乘，顯釋迦身非但是化，恐難信受，故彼經中為約說佛果深功德處，明佛身隨教即權歸實說為報身。

今以三乘參於一乘，故於彼經顯教深細，故說佛身即權歸實。

即方便顯說華嚴一乘法時，此釋迦身亦隨彼教，即究竟十佛法界身也。是故以此為同教攝也。

如說華嚴法時，縱說釋迦亦即十身，今以即權歸實故。然由未顯無盡身故，揀非別教也。問：同教冊引清涼一性一相等，云此示能同，即別教中彰其無礙也。以華嚴為能同，今何異耶？答：彼以後三為一乘，自分能所。今約能所，似義與彼不同也。

或有說：此釋迦身即是法身。如經云：吾今此身即是法身。此約頓教寄言而說，心相盡離念故。

文顯可知。問：頓教是一乘耶？三乘耶？若云一乘，何以今章前後皆曰三乘？若云三乘，何以今科在一乘中耶？答：因說佛身報體通終教及同教，說終教之後連次同教，故言一乘。今頓教居後，寄入此科，以少從多，非以頓教為一乘，去情思之。

若別教一乘，此釋迦牟尼身非但三身，亦即是十身，以顯無盡。

十身，此有二種：一、融三世間十身；二、佛身自具十身。

然彼十佛境界所依有二：

十佛者，要問云：一、無著佛，安住世間成正覺故；二、願佛，出生故；三、業報佛，信故；四、持佛，隨順故；五、涅槃佛，永度故；六、法界佛，無處不至故；七、心佛，安住故；八、三昧佛，無量無著故；九、性佛，決定故；十、如意佛，普覆故。攝化境界有其二種。

一國土海，圓融自在，當不可說。若寄法顯示，如第二會初說。

諸佛如來所依國土，重重無盡，如海深廣。若寄法顯示，如普光明殿會如來名號品初說。

二、世界海有三類：一、蓮華藏莊嚴世界海，具足主伴通因陀羅等，當是十佛等境界。二、於三千界外有十重世界海：一、世界性，二、世界海，三、世界輪，四、世界圓滿，五、世界分別，六、世界旋，七、世界轉，八、世界蓮華，九、世界須彌，十、世界相。此等當是萬子已上論王境界。三、無量雜類世界皆遍法界。如一類須彌樓山世界，數量邊畔即盡虗空遍法界。又如一類樹形世界，乃至一切眾生形等悉亦如是，皆遍法界，互不相礙。

孔目十世界章云：今此世界海，上下淺深，略有三種：一、從三千大千世界已去，乃至一切眾生形類等界，以為一類；二、如瞿夷所居成化之處十世界等，為第二類；三、蓮華藏世界海等已去，盡佛境界，為第三類。如是等類世界海，有十種事，去來今佛之所演說，與今章第一為第三，第三為第一。

此上三位，並是一盧舍那十身攝化之處。仍此三位，本來圓融，相収無礙。何以故？隨一世界，即約麤細，有此三故。

皆毗盧遮那攝化分齊處。仍此下，但為引機淺深不同，遂有三別：華藏世界為本，餘二為末，本末鎔融無有障礙。何以下，徵。世界海中隨舉一界具此三種，麤細異故。

當知與三乘全別不同也。

與三乘、小乘並皆不同，義理各別也。

第十、佛身開合者，有二：先義、後數。

經有相海品，孔目有相海章，廣顯佛身一多開合，先義後數也。

義中先約法身，或唯真境界為法身。如佛地論：五種法攝本覺地，清淨法界攝法身，四智攝餘身。此約始教說。

先約下或說三身：一、法身佛；二、報身佛；三、化身佛。此之一義當迴心教。何以故？由小乘人不立法身。此依攝論文，法身有二種，二十一句功德等，或屬應身、或屬法身。或說四佛，謂自性身、法身、應身、化身。此義當直進教等。何以故？為欲顯法身是差別德，自性身是通一體故。若望二身，即俱是法身等。佛地五種法者：清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙妙觀察智、成所作智。佛具三種身：一者、自性；二者、受用；三者、變化。清淨法界攝法身，大圓鏡智攝自性身，平等性智、妙觀察智攝受用身，成所作智攝變化身。

或唯妙智為法身，以本覺智故，修智同本覺故，如攝論無󳬩礙智為法身。金光明中四智攝三身，以鏡智攝法身故。

以妙智合本覺理故，妙觀察智即修生智也，大圓鏡智即本覺智也。今以修生同本覺故，亦攝法身，引攝論為據。次引金光明遮難，則經論異出也。孔目云：或立二佛，謂自性法身佛、應化法身佛。此義當終教。何以故？俱是法身故。

或境智合為法身，以境智相如故。如梁攝論云：唯如如及如如智獨存，名為法身。

以智證理，理智冥合，引梁論證。

此上二句，約終教說。

或境智俱泯為法身，如經云：如來法身，非心非境。此約頓教說。

孔目云：若依三乘或一佛，謂頓教佛。

或合具前四句，以具德故；或俱絕前五，以圓融無礙故。此二句如性起品說，此約一乘辨。

就一乘中目分同別，若攝前諸教為此經方便，則圓中同教義也。若絕下則六相圓融，唯屬圓教之別教義也。

次別約釋迦身明者。

此釋迦身，或是化，非法報，如始教說。

以王宮所生為化身，居色究竟天為報身，約界內最勝處顯，如梵網經對法論說。

或有是報非法化，如同教一乘及小乘說，但深淺為異也。

若依一乘，三十二相是其德義，如法華云我常在靈山等，論主釋為報身菩提也。若依小乘，三十二相、八十種好屬其生身人天中，佛云同報身，淺深不同也。

或是法非報，化如頓教說。

以顯真如理故。

或亦法亦報化，總如三乘等說。

要。問曰：三乘佛有三：一、法身佛；二、報身佛；三、化身佛。

或非法非報化，如別教一乘是十佛故也。

一乘以應十數，見其十佛故。

數開合者，或立一佛，謂一實性佛也。此約頓教。

唯一無分別實性，即是佛也。

或立二佛，此有三種：一、生身、化身，此約小乘說。

可知。

二、生身、法身。謂他受用與化身合，名生身；自受用與法身合，名法身。如佛地論，此約始教說。

約本有修生說，修生約他受用與化身合，本有約自受用與法身合。

三、自性法身、應化法身，如本業經說。此約終教說。

孔目云：謂自性法身佛，應化法身佛，此義當終教。何以故？俱是法身故。

或立三身佛，如常所說，通始終二教說。

約即不即，分二教也。

或立四佛，此有二種：一、於三身中，受用身內分自、他二身，故有四。如佛地論說，此約始教。

演義云：佛地論中亦說有四：一、受用非變化，謂自受用身；二、變化身非受用，謂變化身化地前類；三、亦受用亦變化，謂他受用身化十地菩薩；四、非受用非變化，所謂法身。

二、於三身外別立自性身，為明法身是恒沙功德法故。是故梁攝論云：自性身與法身作依止故。三、亦於報身內福智分二，故有四如。楞伽經云：一、應化佛，二、功德佛，三、智慧佛，四、如如佛。此約終教說。

謂自性身等四佛，皆離四過，成其四德。自性身有，約體德；自性身無，即離相德；亦有亦無，隨緣德；非有非無，離過德。餘身准之。何以得知？報身分二，引楞伽證功德、智慧二身別也。

或立十佛以顯無盡，如離世間品說。此約一乘圓教說。

孔目云：今此華嚴，有人判屬三身，良恐未然。此經無三身，但有二種十身，如前後說。

義理分齊第十有四門。

教海宏深，包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫収，全収五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣等。略分四門，以顯無盡。有謂三性同異，因門六義，是法相所宗，吾祖點化等，誤矣。如孔目一一章皆結云：上件法門，攝下諸教，通一乘、三乘、小乘等。在一乘即圓融具德，處三乘即一相孤門，在小乘癈深論淺，居凡有則唯事空文，何云點化耶？

三性同異義一。　六義為因緣起二。　十玄緣起無礙法三。　六相圓融義四。

三性同異義第一。

初三性同異說，有二門：先別明，後總說。

清涼有三釋：一、別釋；二、通釋；三、展轉釋。今云總別。

別中亦二：先直說，後決擇。

言三性者：一、徧計所性，二、依他起性，三、圓成實性。故唯識云：由彼彼徧計，徧計種種物，此徧計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。此二頌，初一釋徧計，次二句辨依他，後二句明圓成。要問云：三性法門，本安意欲別法相，知其解、行、理、事、教、義分齊不同，離其慢執，故興斯教。

前中三性各有二義。真中二義者，一不變義、二隨緣義。依他二義者，一似有義、二無性義。所執中二義者，一情有義、二理無義。

清涼云：三性中各有三釋：初一通就當性說，二約當性二義說，三對三無性說。云何三性各二義耶？徧計二者，一情有，二理無。依他二者，一緣生，二無性。圓成二者，一性有，二相無。唯圓成二義小異，今云不變隨緣耳。

由真中不變，依他無性，所執理無。由此三義，故三性一際，同無異也。此即不壞末而常本也。

真中不變者，既不變故，方能隨緣，由隨緣故，方知不變。依他無性者，緣生即無性，無性即緣生，若不推此無性，安知無生？所執理無者，徧計無體，如繩上虵，故無可生滅也。

經云：眾生即涅槃，不復更滅也。

即淨名經。

又約真如隨緣，依他似有，所執情有，由此三義，亦無異也。此即不動本而常末也。

真如隨緣者，由隨緣不失自性，方知不變。依他似有者，依他而起，因緣所生，無有生故。所執情有者，情有合是生，理無體是滅。今此情有，即是理無，正理無處，方是情有也。

經云：法身流轉五道，名曰眾生也。

即法身經。

即由此三義與前三義是不一門也。

由不動本與不壞末二門異故。

是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。

由真妄融通，一異無礙也。

問：依他似有等，豈同所執是情有耶？答：由二義故，故無異也。一、以彼所執執似為實，故無異法；二、若離所執，似無起故。真中隨緣當知亦爾，以無所執、無隨緣故。

問：似有、精有義豈同耶？答：下雖各一體而似二性，以徧計所執實托緣生，依他眾緣而得起故。妄執定實有無一異，若離妄情似無依故。真如亦爾，由不守自性而隨緣成一切法。

問：如何三性各有二義不相違耶？

但三性迢然，即法相宗意。今約彼問，云何無異耶？

答：以此二義無異性故。

即法性宗，二義無異。但二宗即不即，小有不同，便成天隔。

何者無異？且如圓成，雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨。只由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也。

何者徵？且如下，出法性宗意。然法相宗多成，不即法性宗多成，非異也。

猶如明鏡現於染淨，雖現染淨而恒不失鏡之明淨，只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨知鏡明淨，以鏡明淨知現染淨，是故二義唯是一性。雖現淨法不增鏡明，雖現染法不汙鏡淨，非直不汙，亦乃由此反顯鏡之明淨。

如鏡明淨能現穢物，穢物現時反顯鏡淨，豈此穢物能污鏡耶？若不現染則無以顯其不染，是故現染釋成不染義。

當知真如道理亦爾，非直不動性淨成於染淨，亦乃由成染淨方顯性淨；非直不壞染淨明於性淨，亦乃由性淨故方成染淨。是故二義：

全體相収，一性無二，豈相違也？

以真如性淨故，雖現染法非染所污，非直現染之時非染所污，亦乃由現染故反顯本淨，是故二義互相包攝隨取無礙。

依他中雖復因緣似有顯現，然此似有必無自性，以諸緣生皆無性故。

由緣生無性即因緣故空，無性緣生即因緣故有，若無因緣不知無性。

若非無性即不藉緣，不藉緣故即非似有，似有若成必從眾緣，從眾緣故必無自性。

可知。

是故由無自性得成似有，由成似有是故無性。

二義相順。

智論云：觀一切法從因緣生，從因緣生即無自性，無自性故則畢竟空，畢竟空者是名般若波羅蜜。此即由緣生故，即顯無性也。

依他因緣而得有故，從分別生即無自性。

中論云以有空義故，一切法得成者，此即由無性故，即明緣生也。

推之：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。若不推此，安知無生？無生即無性也。

涅槃經云：因緣故有，無性故空。此即無性即因緣，因緣即無性，是不二法門故也。

以緣生故得成有義，以無性故得成空義。既無自性所以從緣，由從緣故所以無性，二義無礙也。

非直二義性不相違，亦乃全體相収，畢竟無二也。

可知。

所執性中雖復當情稱執現有，然於道理畢竟是無，以於無處橫計有故。

即徧計。但情執為有，道理是無，故云橫計。

如於木杌橫計有鬼，然鬼於木畢竟是無。如於其木鬼不無者，即不得名橫計有鬼，以於木有非由計故。今既橫計明知理無，由理無故得成橫計，成橫計故方知理無，是故無二唯一性也。

迷本見鬼，如人夜行，雲月󳑥朧，見一杌木，而生鬼想。眾生亦爾，行生死夜，妄想浮雲，蔽於慧月，覩緣生法，不了性空，謂有定性，如生鬼想。若了知鬼，因迷故有，所執之法，皆是妄情。鬼喻徧計，杌木喻依圓也。

當知所執道理亦爾。上來直明竟。

第二、問答決擇者，於中有三門：第一、護分別執；第二、示執之失；第三、顯示其義。

今章三門要問云：菩薩修行，觀如實因果，成入道方便，亦有三門：一、明護分別過；二、明其義；三、明違之成過。但與今章二三上下。

初門護執者。問：真如是有耶？答：不也，隨緣故。問：真如是無耶？答：不也，不變故。問：亦有亦無耶？答：不也，無二性故。問：非有非無耶？荅：不也，具德故。

要問云：初護義者，略依燈光及燋炷明之。身心諸事，准之可解。問云：燋炷生光炎耶？答：不也。炷從炎生故。又問：炎生炷耶？答：不也。炎從炷生故。又問：炎從炷生耶？答：不也。炎能生炷故。又問：炷從炎生耶？答：不也。炷能生炎故。又問：可是不生耶？答：不也。去炷、炎隨無故。又問：生、不生俱耶？答：不也。相違故。又問：非生非不生耶？答：不也。違其因果如實生理故。解第一門竟。即今章圓成、依他、徧計三義也。初圓成有五重四句：初、二四句顯真如具恒沙性德故。

又問：有耶？答：不也。不變故。何以故？由不變故，隨緣顯示。問：無耶？答：不也。隨緣故。何以故？由隨緣故，不變常住也。餘二句可知。

第三四二句，離諸分別，故非情識，所謂增益損減也。

又問：有耶？答：不也，離所謂故。下三句例然。又問：有耶？答：不也，空真如故。問：無耶？答：不也，不空真如故。問：亦有亦無耶？答：不也，離相違故。問：非有非無耶？答：不也，離戲論故。又問：有耶？答：不也，離妄念故。問：無耶？答：不也，聖智行處故。餘句准之。

後一四句，約真如自體，本離妄念。真如乃聖智行處，安得云無餘句皆聖智所行也？

依他性者。問：依他是有耶？答：不也。緣起無性故。問：依他是無耶？答：不也。無性緣起故。問：亦有亦無耶？答：不也。無二性故。問：非有非無耶？答：不也。有多義門故。

依他六重四句，初四重四句，以自體具德故；依他真理而得顯現，以緣起無性故。

又問：有耶？答：不也。緣起故。何以故？以諸緣起皆無性故。問：無耶？答：不也。無性故。何以故？以無性故成緣起也。餘二句可知。又以緣起離於四句，又以無性故亦離四句，並可知矣。

以觀智所遣，非真實有故；以真理無生，非定無故。

又問：依他有耶？答：不也。約觀遣故。問：無耶？答：不也。能現無性故。下二句離相違故，離戲論故，可知。又問：有耶？答：不也。異圓成故，又約徧計分故，又離所謂故。問：無耶？答：不也。異徧計故，以圓成分故，又智境故。餘句准之。

依他有二分：淨分同圓成，染分同徧計。約染分異圓成，故非有也。又問：無耶？淨分同圓成，故非無也，是無生智所觀境故。准上諸句。

徧計所執者，問：徧計是有耶？答：不也，理無故。問：是無耶？答：不也，情有故。問：亦有亦無耶？答：不也，無二性故。問：非有非無耶？答：不也，所執性故。又問：有耶？答：不也，無道理故。問：無耶？答：不也，無道理故。餘句准之。又問：有耶？答：不也，執有故。又問：無耶？不也，執有故。又亦有亦無耶？不也，執有故。又非有非無耶？不也，執成故。

徧計有五重四句，前三為自體，後二顯勝用。初重四句理無者，如繩上虵，杌木見鬼，繩因麻有，鬼逐迷生。情有者，則知本無，妄執謂有。兩亦者，無二性故。雙非者，迷悟異故。二、三、四句可知。但第三、四句中云執成者，以第四句雙非故，不言執有，乃云執成，是執所成故。

又有耶？不也。由無相故。又無耶？不也。無相觀境故。餘四准之。又有耶？不也。無體故。又無耶？不也。能曀真故。餘句准之。

無相者，徧計乃橫有，如繩上虵，本無其相。觀境者，以觀智所觀無相故。餘句離相，違離戲論故。又有下，以徧計即分別性，以分別無體。又無下，徧計離無體情執，𪾼真如理故。餘句無體，曀真准知也。

第二、示執過者，若計真如一向是有者，有二過失：

即要問明違之成過。若言炷因生果，亦可恒生，常能生炎果故，增益故。若言炷不生，亦可恒不生炎果，無因不有故，損減故。炎生炷，如前可知。若亦生不生，相違故。若言非生非不生，戲論故。餘義准之。今計三性有無，各有常斷二過。要問云：問：因生果何失？答：若生者，亦可恒生，亦可恒不生。所以知之，若生者，則常生故。又若生者，現所有炎果是能生，炷因則無所生，故是斷也。又問：因不生果有何失？答：亦有二失。若炷因不生者，則光炎無因，故是常也。又若炷不生者，既炎無自生，因復不生，不可得有，故是斷也。亦生不生、非生非不生，准以思之。

一、常過，謂不隨緣故、在染非隱故、不得了因故，即墮常過。

有三所以，即墮常也。

問：諸聖教中並說真如為凝然常，既不隨緣，豈是過耶？

謂諸經論等，皆說真如凝然不作諸法，此諸經論豈墮常過耶？

答：聖說真如為凝然者，此是隨緣成染淨時，恒作染淨而不失自體，是即不異無常之常，名不思議常。

如經論說凝然常者，是隨緣而不變，自性即無常之常也。

非謂不作諸法，如情所謂之凝然也。若謂不作諸法而凝然者，是情所計故，即失真常。

良以妄境從妄心生，情執為常。今言常者，真理隨緣而不失自性之常，非情謂之常也。

以彼真常不異無常之常，不異無常之常，出於情外，故名真常。是故經云：不染而染者，明常作無常也。染而不染者，明作無常時不失常也。

真如全體動為諸法，而恒不變真性，故無常之常出於妄情，所謂之有無。是故下。引勝鬘經證。

問：教中既就不異無常之常故，說真如為凝然常者，何故不就不異常之無常故，說真如為無常耶？

可知。

答：教中亦說此義。故經云：如來藏受苦樂，與因俱，若生若滅。論云：自性清淨心，因無明風動，成染心等。以此教理，故知真如不異常之無常。故隨緣隱體，是非有也。

引楞伽起信，證真如亦有無常義，此乃隨緣而隱於真理，如水因風成波而隱於濕性。

問：真如是不生滅法，既不異無常之常故說為常，不異常之無常故得說無常者，亦可依他是生滅法，亦應得有不異常之無常，不異無常之常義耶？

真如是不生滅，尚有常無常義耶？例顯依他是生滅，亦應得有常無常義耶？

答：亦得有也。何者？以諸緣起無常之法，即無自性方成緣起，是故不異常性而得無常。故經云：不生不滅是無常義。此即不異於常成無常也。

以依他亦有二義徵釋，可知。經云下。言無常者，肇云：小乘以生滅為無常，大乘以不生滅為無常，幽致超絕，然亦不能明顯。今說不異真常而得無常，故不異常而成無常也，則不生滅是無常顯然矣。

又以諸緣起即無自性，非滅緣起方說無性，是即不異無常之常也。故經云：色即是空，非色滅空故。又云：眾生即涅槃，不復更滅故等。

緣起之法依他而起，因緣所生無有生故。若無因緣不知無性，不待滅緣生方為空。故經云下。即淨名經也。

此中二義與真中二義相配可知。此即真俗雙融，二而無二。故智論云：智障極盲闇，謂真俗別執。此之謂也。

依他二義，與圓成二義，文相可知。以真奪俗，俗盡而俗常存。以俗容真，真泯而真常存。是故此二不二，存泯同時也。引論證成。

是故若執真如同情所謂而凝然常者，即不隨緣隱其自體，不假了因即墮常過。又若不隨緣成於染淨，染淨等法即無所依，無依有法又墮常也。以染淨法皆無自體，賴真立故。

若執真如定，常墮二過失。

二、斷過者，如情之有，即非真有，非真有故，即斷真也。又若有者，即不墮染淨，染淨諸法，既無自體，真又不墮，不得有法，亦是斷也。

一切妄法，從緣無性，即非真有，非真有故，成其斷有。真如凝然，不隨緣生，緣生無故，即成斷也。

第二、執無者，亦有二過失：一、常過者，謂無真如，生死無依，無依有法，即是常也。又無真如，聖智無因，亦即常也。

妄法無體，托真而起，若無真如，生死何依？無依自立，即成常也。又無下智依真發，無真則智何所因？無因成智，亦即常也。

又無所依不得有法，即是斷也。又執真如是無，亦即是斷也。

可知。

第三執亦有亦無者，亦具上諸失，謂真如無二而雙計有無，以所計有無非稱於真，失彼真理故是斷也。

執雙亦者，具斷常二過。真如無二者，如理虗融，平等不二，心計有無，失真如體，即成斷也。

若謂如彼所計以為真者，以無理有真，是即常也。

若雙計有無，執為真者，以無理有真，如依病眼妄見空華，即墮常也。

第四非有非無者，戲論於真，是妄情故，失於真理，即是斷也。

當知真如自性離於戲論，今謂雙非是真法者，則同戲論即成斷也。

戲論非真而謂為真者，理無有真，故是常也。

妄情倒境，故非真理。強執為真，即墮常也。初二常過在先，後二斷過居首，但隨文便耳。

第二、依他起中，若執有者，亦有二失：一、常過，謂已有體不藉緣故，無緣有法即是常也。又由執有即不藉緣，不藉緣故，不得有法即是斷也。

依他無性由從緣生，從緣生法即無自性，若執有者則成二過。

問：若說依他性是有義便有失者，何故攝論等中說依他性以為有耶？

攝論等廣說依他是有，豈是過耶？

答：聖說依他以為有者，此即不異空之有。何以故？以從眾緣無體性故，一一緣中無作者故。由緣無作方得緣起，是即非有之有，名依他有。是即聖者不動真際建立諸法。

聖說有者，約彼幻有從緣無性，如幻化人非無幻化人，幻化人非真，故云幻有。以不有之有方為幻有。何以故？徵出所以從緣無體故。要在緣中方顯空理，是故即空之有方為具德之有。是則下，結聖說為有也。

若謂依他，如言有者，即緣起有性。緣若有性，即不相藉。不相藉故，即壞依他。壞依他者，良由執有。

如言有者，情謂之有，則壞緣生。以從緣生，必無自性。猶如幻事，不可言有。若言有者，則不從緣。不從緣故，則非緣起之法也。壞緣起者，良由定執為有。

是故汝意恐墮空斷勵力立有，不謂不達緣所起法無自性故，即壞緣起便墮空無，斷依他故也。

以相宗說此緣生決定不空，若此亦破，則是斷滅惡趣空攝，非正法故。猛意立有，非謂不達緣起無性，即壞緣生，便墮空見，失依他法。

二、若執無者，亦有二失：若謂依他是無法者，即緣無所起；無所起故，不得有法，即是斷也。

執無，同前二失。先舉斷過。依他若無，應非緣生，如兔角等，緣起即滅。不得有者，即成斷見。

問：若說緣生為空無故即墮斷者，何故中論等內廣說緣生為畢竟空耶？

中論等下，以三論宗立難若此，不破不已故，理非盡故。

答：聖說緣生以為空者，此即不異有之空也。何以故？以法從緣生方說無性，是故緣生有者方得為空。若不爾者，無緣生因，以何所以而得言空？是故不異有之空名緣生空。此即聖者不動緣生說實相法也。

圭峯云：以諸法無性，即名真理。如幻華無體，即名太虗。聖說空者，由從緣生，所以無性。是故緣生，無性是空。所以既是從緣生法，無性故空，故曰真空。不待壞彼差別法體，然後方空。是故其空未常不有，即有以辨於空。

若謂緣生，如言空者即無緣生，緣生無故即無空理，無空理者良由執空。

如情執所謂之空，非是對妙有之真空，乃是真空所破之病。

是故汝意恐墮有見猶勵立空，不謂不達無性緣生故即失性空，失性空故還墮情中惡趣空也。

以空宗所立從緣生法，決無自性。汰法師本無論云：非有有即無，非無無即無，故曰真空。彼謂真諦一向無物為真空。此但有二論□，分空義。

問：若由依他有二義故，是故前代諸論師各述一義融攝依他不相違者，何故後代論師如清辨等各執一義互相破耶？

前代則彌勒、無著、文殊、龍樹，後代則清目、清辨、護法、難陀。

答：此乃相成，非相破也。

聖意為立有故，勵力破空，為立空故，猛意破有，是故相破則相成也。

何者？為末代有情根機漸鈍，聞說依他是其有義，不達彼是不異空之有故，即執以為如謂之有也。是故清辨等破依他有，令至於無，至畢竟無，方乃得彼依他之有。若不至此徹底性空，即不得成依他之有。是故為成有故，破於有也。

然真空幻有，各有二義。真空二義，即空與非空。幻有二義，即有與非有。謂不異有之空成真空。真空者，由無性故空，是空義。緣生故空，是空之所以。即是因緣，何以無性得成空義？由從緣生，所以無性。是故緣生無性，是空之所以。既是從緣生法，無性故空，故曰真空清辦等。為成有故，破於有也。

又彼有情聞說依他畢竟性空，不達彼是不異有之空故，即執以為如謂之空。是故護法等破彼謂空以存幻有，幻有立故方乃得彼不異有之空。以若有滅非真空，是故為成空故破於空也。

謂不異空之有成幻有。幻有者，由緣生故有是有義，無性故有是有之所以。何以緣生得為有義？特由無定性故，方始從緣而成幻有，是故無性是有之所以。既是從緣無性之有，則此有常無自性，故護法等為成空故破於空也。

以色即是空，清辨義立。空即是色，護法義存。二義鎔融，舉體全攝。若無後代論師，以二理交徹，全體相奪，無由得顯甚深緣起依他性法。是故相破反相成也。

即色之空為真空，即空之色為妙色。是則非有之有，非空之空，為具德之空有也。非直二說互不相違，亦乃二義相由，全攝無二，圓妙融通，無有異相。

是故如情執無，即是斷過。又若說無法為依他者，無法非緣，非緣之法即墮常也。

是故下，結斷也。又若下，示常也。

第三亦有亦無者，具上諸失，可以准之。

問：若據上來所說，依他起情有無偏取，此應不可雙取，有無應契道理，如何亦有具上失耶？答：依他起性中，雖具彼有無之理，然全體交徹，空有俱融，而如所計亦有亦無者，即成相違具上失也。

各取有無，此屬偏執。今雙取空有，如何亦具上失耶？答：下依他雖具有無，非定性有無，是故二諦俱融，不失中道，而計有無，成其過失。依他起性，今本情字誤也。

第四、非有非無者，戲論緣起亦非理也。何者？以其執者於有無中所計不成，故即以情謂非有非無為道理也。此既非理，亦具上失，思以准之。

以前兩亦成失，情立雙非為是，此亦戲論緣起，俱非理故。

第三、遍計所執性中，若計所執為有者，有二過失：謂若所執是其有者，聖智所照，理應不空，即是常也。若妄執遍計於理有者，即失情有，故是斷過也。

徧計之法，妄情謂有，道理是無，今言有者，即墮常過。徧計於理實有者，則非情有，失情有者，即墮斷過。

二、若執遍計為情無者，即凡夫迷倒，不異於聖，即是常也，亦即無凡，故是斷也。又既無迷，亦即無悟，亦無悟故，即無聖人，亦是斷也。

定執無者，聖人見空，應是迷倒。凡夫妄見，則同聖智，即墮常也。匪唯同聖，亦即無凡。又既無凡，即無於聖。不見空華，誰是病眼？

三、亦有亦無者，性既無二，而謂有無即相違，故具上失也。

四、非有非無者，戲論、遍計亦具上失，准以知之。第二、執成過竟。

第二下，結。

第三顯示其義者，真如是有義，以迷悟所依故，又不空義故，不可壞故，餘如上說。又真如是空義，以離相故，隨緣故，對染故，餘亦如上。又真如是亦有亦無義，以具德故，違順自在故，鎔融故。又是非有非無義，以二不二故，定取不得故。餘翻說准上知之。

此即要問。三問中，二明其義：初約因明，後約果論，各有四義。今約圓成、依他、徧計三性，順顯真如是。有義，凡聖迷悟本故，如實不空，以有自體故，性恒不變故。空義，謂離一切法差別虗妄相故，隨緣無自性故，如摩尼珠對染不染故。雙亦義，具足無漏性功德故，空有無量故，二義鎔融故。兩非義，以真俗雙泯故，互奪兩亡故。餘翻准上者，如前護分別處說。

二、依他是有義，緣成故、無性故，餘准前知。依他是無義，以緣生無性故，亦准前知。依他是亦有亦無義，以緣成無性故，准前。依他是非有非無義，以二不二故，隨取一不得故，准前。

以緣起法有四義：一、緣生故有，二、緣生故空，三、無性故有，四、無性故空。

三、遍計是有，約情故；遍計是無，約理故；遍計是亦有亦無，由是所執故；是徧計非有非無，由是所執故。餘准前思之。上來明三性竟。

良由倒心妄境，情有理無故。上來下，結別明竟。

第二總說者，三性一際，舉一全収，真妄互融，性無障礙。

然此三性，非空非色，能空能色，如摩尼珠，隨方各現，故得幻色存亡無礙，真空隱顯自在，為圓通無礙之法也。

如攝論婆羅門問經中言：世尊依何義說如是言：如來不見生死、不見涅槃。於依他中分別性及真實性，生死為涅槃依，無差別義。何以故？此依他性由分別一分成生死，由真實一分成涅槃。

要問明三性異相，則為大軌：初、引毗佛略經，明有三性；二、引婆羅門問經，證有三性；三、引阿毗達摩修多羅，證有三性；四、復次，有處世尊說等，引常、無常等三法聖教，證有三性。今引二經，用證三性。

釋曰：依他性非生死，由此性因真實成涅槃故。此性非涅槃。何以故？此性由分別一分他是生死，是故不可定說一分。若見一分，餘分性不異，是故不見生死亦不見涅槃。由此意故，如來答婆羅門如此。

三性中多就依他性說，以顯諸宗立義不同，諸教淺深逈異。此論乃天親所造，以依他性非生死非涅槃，若說一分，餘義不少，故云不見生死不見涅槃也。

又云：阿毗達摩修多羅中，世尊說法有三種：一染污分，二清淨分，三染污清淨分。依何義說此三分？於依他性中，分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分。依此義說三分。

阿毗名對，達摩名法，修多羅名經，為對法經。此通指大乘經也。一染污，即徧計性。二清淨，即圓成性。二染污清淨，即依他性。就依他義，說三分也。

釋曰：阿毗達摩修多羅中說：分別性以煩惱為性，真實性以清淨分為性。依他性由具兩分，以二性為性故。說法有三種：一煩惱為分、二清淨為分、三二法為分。依此義故作此說。

即天親論釋：分別性即徧計性，由彼彼徧計徧計種種物，無始以來虗妄熏習執種種物定為實有故。真實性即圓成性，圓成實於彼常遠離前性，圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此徧常體非虗謬。依他性依他起，自性分別緣所生，依他眾緣而得起故，淨分依他同圓成故，染分依他同徧計故，皆名分別能緣慮故，染淨依他皆此攝故。

此上論文，又明真該妄末，無不稱真，妄徹真源，體無不寂，真妄交徹，二分雙融，無礙全攝，思之可見。

前標三性一際真妄互融，後結真該妄末妄徹真源。前後一際要問云：此文在三乘亦通一乘用。何以故？由此法門應法界性無邊用故。探玄云：約雙融者，二有三無圓融無礙，二相絕故俱離也。

緣起因門六義法第二。

將釋此義，六門分別：一、釋相。二、建立。三、句數。四、開合。五、融攝。六、約教。

一切因有六種義，具六義故，方成緣起法。欲釋此義，先立六門。

第一門中有二：初列名，次釋相。

初列名者，謂一切因皆有六義：一、空有力不待緣，二、空有力待緣，三、空無力待緣，四、有有力不待緣，五、有有力待緣，六、有無力待緣。

唯因得有六義，果中唯空有二義，故云因門六義法，以有力無力、待緣不待緣分異。

二、釋相者，初者是剎那滅義。何以故？由剎那滅故，即顯無自性是空也。由此滅故，果法得生，是有力也。然是謝滅，非由緣力，故云不待緣也。

言剎那滅者，搜玄云：一念念滅。此滅是空，有力不待外緣，所以有力不待緣為同體，未對緣事，自遷動故。

二者是俱有義。何以故？由俱故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。

是俱有力故。所以知者，為得外緣，唯顯體空，俱成用力，有力待緣，非孤起也。

三者、是待眾緣義。何以故？由無自性故，是空也；因不生、緣不生故，是無力也。即由此義故，是待緣也。

觀因緣是空，無力待緣。所以知者，為得外緣，唯顯親因，非有無力能生果也。要問云：經云因因亦因因，果果亦果果者，簡別因果、親疏、有無，力用分齊。初因者，親因也；後因者，緣因也；亦因因者，二因相由也。因不生，緣不生，故章多不字。

四者決定義。何以故？由自類不改故是有義，能自不改而生果故是有力義。然此不改非由緣力，故是不待緣義也。

自類不改，如糓不生餘果。所以知者，以外緣未至，性不改自成故。

五者、引自果義。何以故？由引現自果是有義。雖待緣方生，然不生緣果是有力義。即由此故，是待緣義也。

如引顯自果故。所以知者，得外緣時唯顯自因，得自果故引現自果。是有義章多力字。

六者是恒隨轉義。何以故？由隨他故不可無，不能違緣故無力用，即由此故是待緣也。

剎那轉故，如根損益枝等同故。所以知者，為隨他故不可無，不能違緣故無力也。

是故攝論為顯此六義而說偈言：剎那滅俱有，恒隨轉應知，決定待眾緣，唯能引自果。

無性攝論，即無性菩薩所造。今偈六義，與前列不？次章就空、有各二義釋。

第二，建立者。

問：何以故定說六義，不增至七，不減至五耶？答：為正因對緣，唯有三義：一、因有力不待緣，全體生故，不雜緣力故；二、因有力待緣，相資發故；三、因無力待緣，全不作故，因歸緣故。又由上三義，因中各有二義，謂空義、有義。二門各三，合唯有六，故不增減也。

何故定六義而無增減耶？答：為正因對緣，故說三義。因有三種，約空有二門，各具三義，故合為六。但全體能生自果故，不雜緣力不生水土等故，糓與水土互相資故，藉緣生故，因歸緣故。章錯為雜因二字，誤矣。

問：何故不立第四句無力不待緣義耶？答：以彼非是因義，故不立。思之可見。

既自無力，又不假緣，即非因義。今約親因能生自果，故不立也。

問：待緣者，待何等緣？答：待因事之外，增上等三緣，不取自六義，更互相待耳。

但云待緣，待何等緣？答：待因事之外，增上等三緣。因事，即因緣也。此果上親因故，親辦果體故。增上等三緣者，因緣雖能親辦果體，要待三緣，果法得成，謂等無間緣、所緣緣、增上緣。要問云：未知待緣，待何緣？答：此待爐、油、水、土等外緣，不取因事及自六義也。揀上因緣及空、有各三義，更互相待，今取增上等也。

問：因望緣得有六義，未知緣對因亦有六義不？答：此有二義：增上緣望自增上果得有六義，以還是親因攝故；望他果成疎緣，故不具六。親因望他亦爾。

因緣相例問也。答中有二義，唯許增上緣等得有六義。今增上緣望增上果則為親因攝，望等流、異熟、離繫、士用為疎緣。親因望他果者，四諦望聲聞為親因，望緣覺還成疎緣，亦不具六。

問：果中有六義不？答：果中唯有空有二義，謂從他生無體性故是空義，酬因有故是有義。若約互為因果義說，即此一法為他因時具斯六義，與他作果時即唯有二義，是故六義唯在因中。

因果相例。問也。答中，果無六義，還作因時，得具六義。攝論云：阿賴耶識與彼雜染諸法，同時更互為因。云何可見？譬如明燈，𦦨、炷、生、燒，同時更互。又如束蘆，互相依持。釋曰：譬如明燈，於一時間，燈、炷、𦦨、生𦦨、燒、炷，互為因果。阿賴耶識與諸轉識，於一時間互為因果，其性亦爾。

問：若爾，現行為種子因，豈得有六義？

謂現行七轉識為種，熏阿賴耶，豈有六義？

答：隨勝緣不具。如論說種子有六義，此約初教。

隨勝緣不具者，前七識現行皆隨強勝緣轉，非親因也。要問云：成唯識論因緣，謂有為法親辦自果。此體有二：一、種子，二、現行。種子者，謂本識中善、染、無記諸界地等功德差別，能引次後自類功德，及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善、極劣、無記，餘熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性。乃至現行同類展轉相望，皆非因緣自種生故。

若緣起秘密義，皆具此六義。此約終教，以此教中六七識等，亦是如來藏隨緣義，無別自性，是故六七識亦具本識中六義也。思之可見。

約終教餘，現行轉識既通如來藏，能所互熏得有六義。

第三、句數料簡者，有二種：一、約體，二、約用。

探玄云：此門有二義：一、據力具有不有義，故令相入；二、據體有空不空義，故有相即。

初、約體有無而有四句：一、是有，謂決定義。二、是無，謂剎那滅義。三、亦有亦無，謂合彼引自果及俱有無二是也。四、非有非無，謂合彼恒隨轉及待眾緣無二是也。

一、決定義，謂自因生自果故；二、剎那滅義，謂生已無間即滅壞故；三、亦有等，唯能引自果故，又因果不相違故；四、非有等，恒隨轉，如根損益枝等同故，及待緣會遇眾緣，即因不常生也。

就用四句者，由彼恒隨轉及待眾緣無二，故是不自生也。由合彼剎那滅及決定無二，故不他生也。由合彼俱有及引自果無二，故不共生也。由其三句合其六義，因義方成，故非無因生也。

合成四句：一、不自生，二、不他生，三、不共生，四、不無因生。探玄云：釋此四句，諸論不同，略有五說：一、約破外道，謂諸法不從冥諦自在生，故云不自生；二、不從梵天、自在天等生，故云不他生；三、亦非微塵、大種和合生，故云不共生；四、亦非無因自然而起，故云不無因生等。

是即由斯六義，因緣全奪，顯緣起勝德。

空有令奪，其執兩亡。然執既盡，其德自顯也。

故地論云：因不生，緣生故；緣不生，自因生故；不共生，無知者故，作時不住故；不無因生，隨順有故。

約因緣形奪。

又集論云：自種有故，不從他生；待眾緣故，非自生；無作用故，不共生；有功能故，非無因生。

探玄云：凡諸緣起，雙亡二句，已為甚深，況總亡四句，是故緣起最極甚深。

問：此六義與八不分齊云何？答：八不據遮，六義約表。又八不約反，情理自顯；六義據顯，理情自亡。有斯左右耳。

演義云：略舉八不，即中論宗。論云：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。將六義與八不相對云何？答：有二義：初、約遮表；二、約情亡顯理。第四、開合者，或約體唯一，以因無二體故。

或約義分二，謂空、有，以無自性故，緣起現前故。

以無自性是空義，緣起現前是有義。

或約用分三：一、有力不待緣，二、有力待緣，三、無力待緣。初即全有力，後即全無力，中即亦有力亦無力。以第四句無力不待緣，非因或不論也，是故唯有三句也。

或分為六，謂開三句入二門故也，如前辨。

分三句，入空有二門。

或分為九，謂於上三義，隨一皆具彼三故。何以故？若非有力即無無力，是故隨一具三，故有九也。

謂前約用開三句中，隨一皆具彼三義故。何以故？一具於三。若非下，約力用相資而釋，故一中具三，故成九也。

或分十二，謂於上六義，空有二門不相離故，隨空即有，隨有即空，空有有六，有空亦六，故有十二也。

據上六義，以空有相即，有空空有，故各具六，共成十二也。

或分十八，謂於上六義中，一一皆有三義故：一體有無，二力有無，三約待緣不待緣，三六成十八也。

一約體有空不空義，二約用具有不有義，三約緣待不待義，三六成十八也。

或分為三十六，謂於上六義，隨一皆具六。何以故？若無一，餘皆無故。餘門思而准之。

以互相資成，若無一，餘不成故。

第五、融攝者。然此六義，以六相融攝取之。謂融六義為一因，是總相；開一因為六義，是別相；六義齊名因，是同相；六義為不壞相，是名異相。由此六義，因等得成，是成相；六義各住自位義，是壞相。

要問云：其六義及前因果理事相成，更以六法顯之。所謂總，總成因果也；二、別義，別成總故；三、同自，同成總故；四、異諸義，自異顯同故；五、成因果，理事成故；六、壞諸義，各住自法，不移本性故。所述緣起，並悉遍通，隨有事成，驗思可解耳。

問：六義、六相分齊云何？答：六義據緣起自體，六相據緣起義門。以法體入義門，遂成差別。

搜玄云：六義六相共成者，六相有二義：一、順理；二、順事。此二義中，順理義顯順事義。今據自體義門分異，為此經主，別將六相照令入理故。

如以六義入四句顯去非故即順三乘，入六相顯自德故順一乘，是故四句與六相俱為入法方便也。

四句則體用二種，如前句數料揀中列。入法方便者，探玄云：泛論方便有三種：一、發起方便，謂如加行發起根本，即七方便等。二、無住方便，謂由悲智巧相導引，不住生死及涅槃故，如方便度等。三、集成方便，謂諸緣起巧相集成，如六相方便等。

第六、約教辨者，若小乘中法執因相，於此六義名義俱無。

孔目云：依小乘教，六因四緣相攝，不與三乘同。何以故？不原因緣理故。今六義，小乘名義俱無。

若三乘賴耶識如來藏法無我因中，有六義名義，而主伴未具。

要問云：此文在三乘，一乘方究竟，何以故稱法界？故孔目云：三乘初教，分達法空，知法次細，故約事委說。熟教已去，究竟法空，會事從理，故不多說。

若一乘普賢圓因中，具足主伴，無盡緣起，方究竟也。

孔目云：依一乘教，具一切因緣、理事、教義、人法、因果等。又總唯有因緣，乃至一即一切，一切即一，即盧舍那佛普賢行因，成就因果，果與三乘等別。

又由空有義故，有相即門也。由有力無力義故，有相入門也。由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。思之可解耳。

探玄云：由此義故，諸法相即，無所障礙。又云：知一即多，多即一等。皆此義也。是故無盡大緣起法，無礙自在，皆從此門而開現矣。

華嚴一乘教義分齊章復古記卷第三之上

三之下華嚴一乘教義分齊章復古記卷第三之下

十玄緣起無礙法門義第三。

夫法界緣起自在無窮，今以要門略攝為二：一者、明究竟果證義，即十佛自境界也；二者、隨緣約因辨教義，即普賢境界也。

太一云：一乘緣起、自體、法界不同。大乘緣起，但能離執斷常諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟寂滅圓果。十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及離世間品明十佛義是也。

初義者，圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。

以性海果分，是不可說義。謂圓融理智，普別行等，相即相入，無礙自在是也。

如華嚴經中，究竟果分國土海，及十佛自體融義等者，即其事也。

然彼十佛所依有二：一、國土海，圓融自在當不可說。二、世界海，有三類：一、蓮華藏世界海，具足主伴通因陀羅等。

不論因陀羅及微細等，此當不可說義。何以故？不與教相應故。地論云：因分可說，果分不可說者，即其事也。

法界緣起之內，有法有義。法當果分，義屬因分。縱因陀羅及微細等義，今亦不辨。以圓融極果，絕於說相，所以不可以言說。

問：義若如是，何故經中乃說佛不思議品等果耶？答：此果義是約緣形對，為成因故說此果，非彼究竟自在果。所以然者，為與因位同會而說，故知形對耳。

果分不可說者，太一問：不思議品等亦明果德，何故得於因門說耶？答：雖是果德，對緣以辨，果非究竟圓寂之果，是故與因同會說也。

第二義者，有二：一、以喻略示；二、約法廣辨。

至相。云今約教就自體相辨緣起者，於中有二：一者、舉喻釋成於法；二者、辨法會通於理。

初喻示者，如數十錢法。所以說十者，欲應圓數顯無盡故。

舉喻者，如夜摩天會菩薩雲集品說云：譬如數法十，增一至無量，皆悉是本數，智慧故差別。所以下孔目云：十數之義含於二門：一、成圓教門，二、不成圓教門。教義攝益中已引。

此中有二：一、異體，二、同體。

今舉此十數為譬者，復有二門：一、異體門；二、同體門。

所以有此二門者，以諸緣起門內有二義故：一、不相由義，謂自具德故，如因中不待緣等是也。二、相由義，如待緣等是也。初即同體，後即異體。

探玄云：謂大法界中，緣起法海，義門無量。約就圓宗，略舉十門，謂諸緣起法要具此十義，方成緣起，故闕即不成。演義云：何以初異體門中云諸緣各別，不相雜亂，第二同體門中云互相徧應，方成緣起？釋曰：謂要由各異，方得待緣；要由遍應，方自具德耳。

就異體中有二門：一、相即，二、相入。

異體門中復有二門：一者、一中多，多中一；二者、一即多，多即一。

所以有此二門者，以諸緣起法皆有二義故：一、空有義，此望自體；二、力無力義，此望力用。由初義故得相即，由後義故得相入。

緣起有二：相即、相入。謂諸緣相望，全體形奪，有有體、無體義，緣起方成。以若闕一緣，餘不成起，起不成故，緣義即壞。又諸緣力用，互相依持，互相形奪，故有全有力、全無力義，緣起方成，故得相即、相入也。

初中由自若有時他必無，故他即自。何以故？由他無性以自作故。二由自若空時他必是有，故自即他。何以故？由自無性用他作故。以二有二空各不俱故，無彼不相即，有無無有無二故，是故常相即。若不爾者，緣起不成有自性等過，思之可見。

探玄云：是故一緣是能起，多緣及果俱是所起。是即多為一成，多是無體；一能作多，一是有體。由一有體，必不得與多有體俱；多無體，必不得與一無體俱。是故無有不多之一，無有不一之多。一多既爾，多一亦然。反上思之。

二、明力用中，自有全力故，所以能攝他；他全無力故，所以能入自。他有力、自無力，反上可知。不據自體，故非相即；力用交徹，故成相入。又由二有力、二無力各不俱故，無彼不相入；有力無力、無力有力無二故，是故常相入。

謂全有力全無力，緣起方成。是故緣起，要互相依，具力無力。如闕一緣，一切不成。餘亦如是。是故一能持多，一是有力，能攝於多。多依於一，多是無力，潛入一內。由一有力，必不得與多有力俱，是故無有一而不攝多也。由多無力，必不得與一無力俱，是故無有多而不入一也。如一持多依既爾，多持一依亦然。反上思之。

又以用攝體，更無別體，故唯是相；入攝體收，用無別用，故唯是相。即此依因六義內准之。

體用雙融義。謂諸緣起法，要力用交涉，全體融合，方成緣起。探玄中有六句，今用二句。一以體無不用，故舉體全用，即唯有相入無相即義。二以用無不體，故舉用全體，即唯有相即無相入也。此依因六義中，待緣等准之，皆是入十玄無礙之方便也。

於中，先明相入。初向上數。十門一者，一是本數。何以故？緣成故。乃至十者，一中十。何以故？若無一，即十不成故。即一有全力，故攝於十也，仍十非一矣。餘九門亦如是，一一皆有十，准例可知。

今約十數明一中多、多中一者，今明初句。若順數從一至十向上去，如一者，一緣成故，一中即有十，所以一成；若無十，一即不成。無性緣生故，一中即有十，所以一成；故二、三、四等一切皆成也。若一住自性，即不成十；十若不成，一亦不成。

向下數亦十門。一者，十即攝一。何以故？緣成故。謂若無十，即一不成。故即一全無力歸於十也，仍一非十矣。餘例然。

明次句多中，一逆數十至一向下來，但十玄章影在前門，彼略不出耳，今章別開也。

如是本末二門中，各具足十門，餘一一錢中，准以思之，此約異門相望說耳。

本末即向上向下，各具十門，餘一一門，准上思之。

問：既言一者，何得一中有十耶？

既稱一，寧容有多耶？

答：大緣起陀羅尼法若無一，即一切不成故，定知如是。此義云何？所言一者，非自性一，緣成故一。是故一中有十者，是緣成一。若不爾者，自性無緣起，不得名一也。乃至十者，皆非自性十，由緣成故為十。此十中有一者，是緣成無性十。若不爾者，自性無緣起，不名十也。是故一切緣起皆非自性。何以故？隨去一緣，即一切不成。是故一中即具多者，方名緣起一耳。

陀羅尼，此云總持大法界緣起總持法。若無下，對緣以顯一。此一乃無性緣成一，故得一中具十。若不爾，不得名一。為此下，反上。是故緣起皆無自性，一中具多，方成一多緣起。

問：若去一緣即不成者，此即無性。無自性者，云何得成一多緣起？

既一緣無性，多緣亦無性，那得成一多緣起？

答：只由無性得成一多緣起。何以故？由此緣起是法界家實德故，普賢境界具德自在，無障礙故。華嚴云：菩薩善觀緣起法，於一法中解眾多法，眾多法中解了一法。是故當知，一中十，十中一，相容無礙，仍不相是。一門中既具足十義，故明知一門中皆有無盡義。餘門亦如是。

此由法界實得緣起力用，普賢境界相應，所以一多常成，不增不減也。

問：一門中攝十盡不？

此門攝法為盡、不盡耶？

答：盡不盡。何以故？一中十故盡，十中一故不盡。四句護過去非顯德等，准之可解耳。別別諸門中准例如是，緣起妙理應如是知。第一門竟。

亦有盡義亦無盡義。何者？一中十即是盡，十中一具說即無盡。又復知一中十、十中一皆盡不盡義也。四句者，有無兩亦雙非，離過顯德，准此緣起可解。餘之八門例此應知。異體相入門竟。

初異體門中第二即義者，此中有二門：一者向上去，二者向下來。

今異體中相即義，亦具二門。

初門中有十門。一者一。何以故？緣成故。一即十。何以故？若無一即無十故。由一有體，餘皆空故。是故此一即是十矣。如是向上乃至第十，皆各如前，准可知耳。

但一有體，多無體，故得一即多向上，從一至十也。

言向下者，亦有十門：一者十。何以故？緣成故。十即一。何以故？若無十即無一故。由一無體，餘皆有故。是故此十即一矣。如是向下乃至第一，皆各如是，准前可知耳。以此義故，當知一一錢即是多錢耳。

由一無體多，有體故得多，即一向下來，從十至一也。十即一緣成故，若十非一，一不成何？但一不成，十亦不成。如柱若非舍，爾時即無舍；若有舍，亦有柱。以柱即舍故，有舍復有柱。故一即十，一即十，故成一復成十也。

問：若一不即十者，有何過失？

由前謂一即多，多即一，故興此問也。

答：若不即十者，有二失：一、不成十錢過。何以故？若一不即十者，多一亦不成十。何以故？一一皆非十故。今既得成十，明知一即是十也。二者、不成一過。何以故？若一不即十，十即不得成。由十不成十故，一義亦不成。何以故？若無十，是誰一故？今既得成一，明知一即十。又若不相即，緣起門中空、有二義即不現前，便成大過，謂自性等，思之可知。下同體門中准此知之，餘門亦准可知耳。

若不即者，有二過：一不成十、十不成一，是情謂之一。所謂緣成一者，一中具十，故今章第二失中合云十不成一過，傳寫之誤。又若不相即，空有二義即不成立，便有自性斷滅等過。下同體等准此，故略不明。

問：若一即十者，應當非是一；若十即一者，應當非是十。

若一與十二互相即，安有一十之存乎？

答：祗為一即十故，是故名為一。何以故？所言一者，非是所謂一緣成無性一。為此一即多者，是名一。若不爾者，不名一。何以故？由無自性故，無緣不成一也。十即一者，准前例取，勿妄執矣。應如是准知。

此明一即十者，離一無有十，而十即是一，緣成故。若不爾者，自性無緣起，不得名一，則一不得成。十即一者，准此可知。

問：上一多義門，為一時俱同耶？為前後不同耶？

至相十玄問：若一多要待緣成者，為是同時，為有先後耶？

答：即同，即前後。何以故？由此法性緣起具足，逆順同體，不違德用，自在無礙故，皆得如此。

緣起故，常同時、常前後。所以然者，一即十、十即一，故常同時；向上去、向下來，故常先後；逆順自在，故無障礙。

問：如上所說去來義，其相云何？

既有先後去來，本相云何？

答：自位不動而恒去來。何以故？去來不動即一物故，但為生智顯理故說去來等義耳。若廢智一切不可說，如上果分者即其事也。

雖前後去來，而常不動作，為生智下。今若辨去來者，約智說；若廢智下，體即息。諸論道同於究竟圓果，離說相故。

問：若由智者即非先有，如何說云舊來如此耶？

謂智乖本法，即非先有，何云舊來如此？

答：若癈智即不論緣起，由約智故說舊來如此。何以故？不成即已成，即離始終故，智及與法舊來成故。

由智方知本，有以智照故。不成即已成，即離始終故。

問：為由智耶？法如是耶？

一多之體，由智照耶？法本有耶？

答：為由智耶？為法如此耶？何以故？同時具足故。餘義准以思之。大段第一異體門訖。

法本有故智即能顯，由智照故方明本有，二義同時皆盡無礙故。一切諸法例如此知。

第二、同體門者，亦有二義：一者、一中多，多中一；二者、一即多，多即一。

還如前門，二義相似。

初門中二：一者、一中多；二者、多中一。初一中多者，有十門不同：一者、一。何以故？緣成故，是本數。一中即具十。何以故？由此一錢自體是一，復與二作一故，即為二一；乃至與十作一故，即為十一。是故此一之中，即自具有十箇一耳，仍一非十也，以未是即門故。初一錢既爾，餘二、三、四、五已上九門，皆各如是，准例可知耳。

是本數一中即具十者，清凉云：如一本自是一，則為本一，應二為二一，應三為三一等，只一箇一，對他成多。喻如一人望父名子，望子名父等，同一人體，而有多名。

二者、多中一亦有十門：一者、十。何以故？緣成故。十中一。何以故？由此一與十作一故。即彼初一在十一之中，以離十一即無初一故。是故此一即十中一也，仍十非一矣。餘下九、八、七乃至於一，皆各如是，准例思之。

攝他一同多，己望於一，攝之亦然，皆是多也。

問：此與前異體何別？答：前異體者，初一望後九異門相入耳。今此同體一中自具十，非望前後異門說也。即義亦准思之。

同體即入與前異體即入何別？答：前異體門一中十者，以初一望後九，故名一中十。此門言一中十者，即一中有九，故言一中十。

二者、一即十，十即一。亦有二門：一者、一即十。亦有十門不同：一者、一。何以故？緣成故。一即十。何以故？由此十一即是初一故，無別自體故，是故此十即是一也。餘九門皆亦如是，准之可知。

如一有體，多無體，能攝他同。己一有體，攝他多也。能成有體，所成無體也。

二者、十即一，亦有十門不同：一者、十。何以故？緣成故。十即一。何以故？彼初一即是十故，更無自一故，是故初一即是十也。餘九門准例知之。

十、有體一，無體多。有體故能攝一，故本一無體，潛入多中。

問：此同體中一即十等者，為只攝此十耶？為攝無盡耶？

此明一體為祗攝一中十，亦攝他處十耶？

答：此並隨智而成，須十即十，須無盡即無盡，如是增減隨智取矣。即十如前釋。言無盡者，一門中既有十，然是十復自迭相即相入，重重成無盡也。然此無盡重重皆悉攝在初門中也。

至相。曰：隨智差別故，亦盡亦無盡。何者？如一若攝十即名為盡，若具說即無盡，但展轉相迭，相互即重重無盡也。

問：為但攝自一門中無盡重重耶？為亦攝餘異門無盡耶？

為攝自一中十無盡？為餘諸門中無盡？

答：或俱攝，或但攝後自無盡。何以故？若無自一門中無盡，餘一切門中無盡，皆悉不成。是故初門同體，即攝同異二門中無盡無盡、無盡無盡、無盡無盡、無盡無盡、無盡無盡，窮其圓極法界，無不攝盡耳。

若一無盡，餘亦無盡；若餘不盡，一亦不盡。若成一，一切即成；若不成一，一切亦不成。是故此攝法即無盡復無盡，圓融自在，無不周盡。

或但攝自同體一門中無盡。何以故？由餘異門如虗空故，不相知故，自具足故，更無可攝也。此但隨智而取，一不差失也。

祗攝自門中無盡於三四義，猶若虗空即是盡，更不攝餘，故名無盡，故亦攝盡不盡。

如此一門既具足無窮箇無盡，及相即相入等成無盡者，餘一一門中皆悉如是，各無盡無盡成，宜如是准知。

清凉曰：由異體相入，帶同體相入，故有帝網門者。同體相入，一中已含於多，而更入於異體，故有重重之義。同體相入，如鏡已含多影，更入餘鏡，故有重重無盡之義。餘門可知。

此且約現今理錢中，況彼一乘緣起無盡陀羅尼法，非謂其法只如此也。應可去情，如理思之。

喻則有限，法乃無窮。至相云：法門具滿，無喻可況。今說喻者，但分喻耳。若不去情，難造妙旨。此章合云現今事錢，錯為理字也。

第二、約法廣辨者，略有二種：一者、立義門；二者、解釋門。

然此章全依至相十玄，賢首承用探玄修改，清凉全依賢首新文，以所立有次第故。

初立義門者，略立十義門以顯無盡。何者為十？

先立所依體事十對，分為十門，一一門皆復具十，以顯無盡。

一、教義，即攝一乘乃至五乘等一切教義，餘下准之。二、理事，即攝一切理事。三、解行，即攝一切解行。四、因果，即攝一切因果。五、人法師，攝一切人法。六、分齊境位，即攝一切分齊境位。七、師弟法智，即攝一切師弟法智。八、主伴依正，即攝一切主伴依正。九、隨生根欲示現，即攝一切隨生根欲示現。十、逆順體用自在等，即攝一切逆順體用自在等。

所言教義者，教即是通相別相三教，五乘之教即以別教以論別義，所以得理而亡教。若入此通宗而教即義，以同時相應故。二理事者，若三乘教辨，即異事顯異理，如諸經舉異事喻異理。若此宗即事是理，如入法界品等經文，是謂體實即是理，相彰即是事也。三解行者，如三乘說解而非行，如說人名字而不識其人。若通宗說者即解即行，如看其面不說其名而目識也。相顯為行，契窮後際為解。四因果者，修相為因，契窮為果。五人法者，如文殊即當妙慧，普賢彰其稱周，明人即法也。六分齊境位者，參而不雜各住分位，即分齊境位也。七法智師弟者，開發為師，相承即弟子也。八主伴依正者，舉一為主餘皆為伴，主以為正伴以為依也。九逆順體用者，即是成壞義也。十隨生根欲性者，隨緣常應也。如涅槃經此方見滿餘方見半，而月實無虧盈。若以此宗明者，常增減而無增減，以同時相應故。今章但九十不次。

此十門為首，皆各總攝一切法，成無盡也。

然此十門，體無前後，同時相應。既其具此十門，餘因陀羅等九，亦皆具此十門，其中一一皆稱周法界。所以舉十門者，成其無盡義也。

二、言解釋者，亦以十門釋前十義，以顯無盡。

隨舉教義理事等十門，以一為首，攝餘九門，即顯無盡。

問：何以得知十數顯無盡耶？答：依華嚴經中立十數為則，以顯無盡義。

前已引竟。

一者、同時具足相應門。此上十義，同時相應，成一緣起，無有前後始終等別，具足一切自在逆順，參而不雜，成緣起際。此依海印三昧，炳然同時顯現成矣。

以是總故，冠於九門之初，即具教義理事等十門同時也。何以得如此耶？良由緣起實德，法性海印，三昧力用，故得然也。非是方便緣修所成，故得同時。

二者、一多相容不同門。此上諸義，隨一門中即具攝前因果理事一切法門。如彼初錢中即攝無盡義者，此亦如是。然此一中雖具有多，仍一非即是多耳。多中一等，准上思之。餘一一門中皆悉如是，重重無盡故也。

此約理說，以一入多，多入一，故名相容。體無前後，而不失一多之相，故曰不同。此即緣起實德，非天人所作故。

此經偈云：以一佛土滿十方，十方入一亦無餘，世界本相亦不壞，無比功德故能爾。

然此一多，雖復互相含受，自在無礙，仍體不同也。所由如上錢義中釋。此有同體異體，准上思之可解。

仍體不同。若不爾者，諸緣雜亂，失本緣法，緣起不成。此則諸緣各各守自一也。

三者、諸法相即自在門。此上諸義，一即一切，一切即一，圓融自在，無礙成耳。

還就教義理事等十門，取其三世間圓融無礙自在，故一即攝一切，成其無盡復無盡，以其無盡故，相即復相入，此約用以說也。

若約同體門中，即自具足攝一切法也。然此自一切復自相入，重重無盡故也。然此無盡皆悉在初門中也。

太一曰：此無盡復無盡，相即復相入，與因陀羅網及微細相容門有何差別耶？答：如喻說同體門中說者，若就隱映相應互相顯發，重重復重重成其無盡者，即是因陀羅網門攝。若諸門一時具顯不相妨礙者，即是相容門攝。若就三世間圓融無礙自在，相即復相入，成其無盡復無盡者，即此門攝。

故此經云：初發心菩薩，一念功德深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行。

此即明其一，即一切成其無盡。何況者，此即從二三至九十，皆成無盡。

義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界，一即一切故耳。如彼同體門中，一錢即得重重無盡義者，即其事也。

此據緣起體性，成其無盡復無盡故。

何況無邊劫者，即餘一一門中各顯無盡義者是也。所以爾者，此經又云初發心菩薩即是佛故也。由此緣起妙理始終皆齊，得始即得終，窮終方原始，如上同時具足，故得然也。

良由始終相即復相入，成無盡，故先後因果不失。雖不失先後，以先後相即復相入，故成其無盡。

又云：在於一地，普攝一切諸地功德也。是故得一即得一切。又云：知一即多，多即一故也。十信終心即作佛者，即其事也。

信滿成佛，約位佛，非行佛故。

問：如同體一門中即攝一切無盡者，為一時俱現耶？為前後耶？

問意可知。

答：於一門中，一時炳然現一切者，屬微細攝。隱映互現重重者，屬因陀羅攝。餘義即同即異，即多即少，即有即無，即始即終，如是自在具足一切無盡法門。仍隨舉一為首，餘即為伴，道理一不差失，舊來如此。此辨同體一門中，具足自在無窮德耳。餘異體等門中，亦准思之。

有三義不同，餘義下即此門攝。

問：若一門中即具足一切無盡自在者，餘門何用為？答：餘門如虗空。何以故？同體一門並攝一切無不盡故。

若一門自具足，何用餘門？答：餘門如龜毛兔角不可得。

問：此同體門中所攝一切者，但應攝自門中一切，豈可攝餘門中一切耶？

但應攝自，豈容攝他耶？

答：既攝自一切，復攝餘一一門中無盡一切，如是重重窮其法界也。

自他俱攝，方能窮盡緣起無礙法界之義。

何以故？

圓融法界，無盡緣起，無一一切並不成故。此俱論法性家實德，故不可說其邊量。

若無一，一切不成。如一㪷即攝一升，若無升㪷，即不成也。

故此經偈云：不可言說諸劫中，演說一切不可說。不可說劫猶可盡，說不可說不可盡。又偈云：一切眾生心，悉可分別知。一切剎微塵，尚可筭其數。十方虗空界，一毛猶可量。菩薩初發心，究竟不可測。

良由此一乘圓極自在無礙法門，得一即得一切故耳。

因該果海，果徹因源。一或一切成，一證一切證。

因果俱齊，無前後別。故地論云：以信地菩薩乃至與不思議佛法為一緣起，以六相總別等義而用括之。明知因果俱時，相容相即，各攝一切，互為主伴。深須思之，此事不疑。

以因果相即，同時相應。初心菩薩，與證極果位，同一緣起，以六相圓融而總括之。

又此經云：何以故？此初發心菩薩即是佛故，悉與三世諸如來等，亦與三世佛境界等，悉與三世佛正法等，得如來一身無量身，三世諸佛平等智慧，所化眾生皆悉同等。又云：初發心時便成正覺，具足慧身不由他悟。如是云云無量，廣如經文。

初心菩薩與諸如來依正等，說法等，身量等，智慧化生皆等。至相云：譬眾流入海，纔入一滴，即稱周大海，無始無終。若餘江河水之深，不及入海一滴，即用三乘中修三乘多劫，不及在一乘中一念故。

問：此等歎因中德耳，豈可即果德耶？答：此一乘義，因果同體成一緣起，得此即得彼，由彼此相即故。若不得者，因即不成因。何以故？不得果故非因也。

以歡因中德，豈可同彼果德耶？答：此一乘因果，欲論其成者成復成，欲在後成者後復後。

問：上言果分離緣不可說相但論因分者，何故十信終心即辨作佛得果法也？答：今言作佛者，但初從見聞已去乃至第二生即成解行，解行終心因位窮滿者，於第三生即得彼究竟自在圓融果矣，由此因體依果成故。但因位滿者，勝進即沒於果海中也，為是證境界故不可說耳。此如龍女及普莊嚴童子、善財童子、兜率天子等，於三生中即尅彼果義等，廣如經辨，應准思之。

既果分不可說，何故十信終心即辨果法耶？答：今言作佛，乃約三生即得彼果出，所以因依果成。又因位窮滿，沒同果海，但是證境，離乎說相。此如龍女，義當流惑之身，疾得成佛；普莊嚴童子三生成佛，祗在一念；善財童子現身究竟普賢之行，後生即見佛；兜率天子從三惡道出，現身成佛，至解行生，即尅彼果。有謂龍女於南方成佛者，終教示現八相成道，豈同善財等於三世中尅證彼果耶？答：今同列者，約彼所證是同，非以教分漸頓之異。演義云法華佛慧即華嚴佛慧者是也。

問：上言一念即作佛者，三乘中已有此義，與此何別？答：三乘望理為一念即作佛，今此一乘一念即得具足一切教義理事因果等，如上一切法門及與一切眾生，皆悉同時同時作佛，後後能新新斷惑，亦不住學地而成正覺，具足十佛，以現無盡逆順德故。及因陀羅微細九世十世等遍通諸位，謂十信終心已去，十解、十行、十迴向、十地及佛地等，同時遍成無有前後，具足一切耳。

可知。答：三下。至相云：若大乘明一念成佛義，凡有二種：一者、會緣，以入實性無多少故，明一念成佛；二者、行行既滿，取最後一念名為成佛。今此一乘明一念成佛，如大乘取最後一念成佛，即入一乘。以後望初，初念即成。何以故？以因果相即，同時相應故。

然此一念，與百千劫無有異也，宜須思之。

然此下一念，多劫延促無礙也。

此即第三諸法相即自在門訖。

四者、因陀羅微細境界門。此但從喻異前耳。此上諸義，體相自在，隱映互現，重重無盡。

即以帝釋殿前珠網為喻，十門唯此從喻受名。猶如眾鏡相照，眾鏡之影現一鏡之中，如是影中復現眾影，一一影中復現眾影，即重重現影，成其無盡復無盡。

故此經云：於一微塵中，各示那由他，無數億諸佛，於中而說法。於一微塵中，現無量佛國，須彌金剛圍，世間不迫迮。於一微塵中，現有三惡道，天人阿修羅，各各受業報。此三偈即三世間也。又云：一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔，皆有無量菩薩眾，各為具說普賢行。無量剎海處一毛，悉坐菩提連華座，遍滿一切諸法界，一切毛孔自在現。又云：如一微塵所示現，一切微塵亦如是。餘者云云無量，廣如經辨。

如第七地經，以三偈配三世間：初偈此即智正覺世間，次偈此據器世間，次偈此即據眾生世間。又云下三偈，皆依正無㝵也。

此等並是實義，非變化成。此是如理智中如量境也。其餘變化等者，不入此例。何以故？此並是法性實德，法爾如是也。非諸分別情謂境界，但此可去情思之。

此即是其法界緣起如理實德，非是變化，對緣方便說故。若是大乘宗所明，即言神力變化故。若此宗明相入，不論變化神力，乃言自體常如此等。

問：上言一塵中現無量剎等者，此但是一重現而已，何故乃云重重現耶？答：此方說華嚴經時云一切微塵中亦如是說，如彼微塵中說華嚴經時亦云一切微塵中亦如是說，如是展轉即重重無盡、重重無盡也。宜准思之。

一塵一剎，但可乎遍，云何重重？答：中據塵塵互遍，展轉無窮。

問：若據此文，重重無盡，有何分齊？云何辨其始終等耶？答：隨其智取，舉一為首，餘亦為伴。據其首者，即名當中，餘即眷屬圍繞。上諸教義等，並悉如是，自在成耳。及前相即相入自在等，皆悉如是。攝一切法，盡窮法界，並悉因陀羅成也。

斯則渾無疆界，無始無終，何緣辨得因果分齊耶？答：祗以隨智差別，故舉一為主，餘即為伴。如是教義等十門，皆得自在。反前二三兩門，皆悉融攝無盡。

五者、微細相容安立門。此上諸義，於一念中，具足始終、同時、前後、逆順等一切法門。於一念中，炳然同時，齊頭顯現，無不明了。猶如束箭，齊頭顯現耳。

如一微塵即是小相，元量佛國、須彌、金剛山等即是大相，直以緣起實德無礙自在，致使相容非人天所作故安立。此約相說，如瑠璃鉼盛多芥子，頓然顯現。清凉云：微細有三義：一、約所含微細，猶如芥鉼，以毛子能受彼諸剎，諸剎不能徧毛孔故。以毛據稱性，剎約存相。二、約能含微細，以一毛一塵即能含故。三、約難知微細，微塵不大，剎亦不小，而能廣容，即難知義。今取束箭，但同時齊頭，顯現難見微細相容也。

故此經云：菩薩於一念中，從兜率天降神母胎，乃至流通舍利法住久近，及所被益諸眾生等，於一念中皆悉顯現。廣如經文。又云：一毛孔中無量佛剎，莊嚴清淨曠然安住。又云：於一塵內微細國土，一切塵等悉於中住。宜可如理思之。

可曉。豈可須彌納芥中，將為難事哉？理事等十門，安立相容亦如是。

問：此義與上因陀羅云何別耶？答：重重隱映互現，因陀羅攝。齊頭炳然現者，微細攝。此等諸義並別不同，宜細思之。

可知。

六者、秘密隱顯俱成門。此上諸義，隱覆顯了，俱時成就也。

還具前教等十門。所言隱顯者，如涅槃經半字及滿字，昔說半字即顯，滿字即隱；今說滿字即顯，半字即隱。此約緣說隱顯，體無前後，不相妨礙，故名秘密。

故此經云：於此方入正受，他方三昧起；眼根入正受，色塵三昧起等云云。又云：男子身入正受，女人身三昧起等云云。於一微塵入正受，一切微塵三昧起；一切微塵入正受，一毛端頭三昧起。如是自在，此隱彼顯，正受及起定，同時秘密成矣。又此經云：十方世界有緣故，往返出入度眾生，或見菩薩入正受，或見菩薩從定起。又於彼十方世界中，念念示現成正覺，轉正法輪入涅槃，現分舍利度眾生。如是無量，廣如經辨。又如佛為諸菩薩受記之時，或現前受記，或不現前秘密受記等。

可見。

如上第一錢中十錢，名為顯了。第二錢望第一錢中十，即為秘密。何以故？見此不見彼故，不相知故。雖不相知見，然即此成彼成，故名俱成也。應如是准思之。

古本云成此成彼，演義亦同。今云此成彼成者，誤也。

七、諸藏純雜具德門。此上諸義，或純或雜，如前人法等。若以人門取者，即一切皆人，故名為純。又即此人門，具含理事等一切差別法，故名雜。又如菩薩入一三昧，唯行布施無量無邊，更無餘行，故名純。或入一三昧，即施、戒、度生等無量無邊諸餘雜行，俱時成就也。如是繁興法界，純雜自在，無不具足者矣。宜可思准之。

此約諸度門說。如就一施門說者，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門具諸度等行，名為雜。如是純之與雜，不相妨礙，故名具德。探玄中名廣狹自在無礙門。清凉云：此門賢首新立，以替至相。十玄諸藏純雜具德門意云：一行為純，萬行為雜等，即事事無礙義。若一理為純，萬行為雜，即理事無礙。恐濫理事無礙，所以改之。

八者、十世隔法異成門。此上諸義，遍十世中同時別異具足顯現，以時與法不相離故。

三世區分，名為隔法。而互相在，即是異成。以時依法有，如見華開知是芳春，茂盛是朱夏等，皆因於物知四時也。此上諸義，今章多一雜字。

言十世者，過去、未來、現在三世，各有過未及現在，即為九世也。然此九世迭相即入，故成一總句，總別合成十世也。此十世具足別異，同時顯現成緣起，故得即入也。

又過去說過去，過去說現在，過去說未來，現在說過去，現在說平等；現在說未來，未來說過去，未來說現在，未來說無盡。以九世攝歸一念，故云十世。

故此經云：或以長劫入短劫，短劫入長劫；或百千大劫為一念，或一念即為百千大劫；或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。如是自在時，劫無礙相，即入渾融成矣。

故教、義、理、事等十門，相即相入，而不失前後差別之相。

又此經云：於一微塵中，普現三世一切佛剎。又云：於一微塵中，普現三世一切諸佛佛事。又云：於一微塵中，建立三世一切佛轉法輪。如是云云無量，廣如經文。此普攝上諸義門，悉於十世中自在現耳，宜可思之。

所引諸經，顯彼時處無礙，互相融通也。

九者、唯心迴轉善成門。此上諸義，唯是一如來藏自性清淨心轉也。但性起具德，故異三乘耳。然一心亦具足十種德，如性起品中說十心義等者，即其事也。所以說十者，欲顯無盡故，如是自在具足無窮種種德耳。此上諸義門，悉是此心自在作用，更無餘物，故名唯心迴轉等，宜思擇之。

此約心說。前諸義門等，並是如來藏性清淨真心之所建立。若善若惡，隨心所轉，故云迴轉。善成心外，無別境故。依古本多一為字。如來藏自性清淨心要問云：一乘唯一心，顯性起具德。故探玄改為主伴圓明具德門，以唯心作玄門，所以故不立之。

十者、託事顯法生解門。此上諸義隨託別事以顯別法，謂諸理事等一切法門。如此經中說十種寶王雲等事相者，此即諸法門也。顯上諸義可貴，故立寶以標之；顯上諸義自在，故標王以顯之；表上諸義潤益故、資澤故、齗齶故，以雲標之矣。如是等事云云無量，如經思之。

此約智說。言託事者，如經舉金色世界之事，即顯始起於實際之法。一切幢、一切蓋等事，是行體也。又如法界品云：開樓閣門見彌勒菩薩，所行因事至菩提道。以樓觀即菩提相，所以言顯法生解也。齗齶者，乃雲之相。探玄第二云：重平聲雲是齗齶義，又重上聲雲是靉靆義。第五又云：菩薩是體，雲是相。以諸菩薩含法雨故，相齗齶故。

問：三乘中以有此義，與此何別？答：三乘託異事相，表顯異理。今此一乘所託之事相，即是彼所顯之道理，更無異也。具足一切理事教義，及上諸法門，無不攝盡者也。宜可如理思之。

躡上以問，三乘宗中所明，亦託事顯法，即以異事顯於異理。如衣表忍辱，室表慈悲，靈雲見桃花，香嚴擊竹等，皆以異事表異理也。今此隨舉一事，攝無盡法故。

此上十門等解釋，及上本文十義等，皆悉同時會融，成一法界緣起具德門，普眼境界諦觀察，餘時但在大解、大行、大見聞心中。然此十門，隨一門中即攝餘門，無不皆盡，應以六相方便而會通之。此可准。

同時具足等十門，人法十義皆悉同時，成大法界緣起法門，起在大解大行離分別菩提心中。問：此與性起何別？答：但由佩詮故，不及性起。

上來所明，並是略顯別教一乘緣起義耳。又於其中諸餘法相及問答除疑等，與彼三乘或同或異，所因所說為方便等，廣如經論疏鈔孔目及問答中於彼釋矣。與彼三乘全別不同，宜可思廣。依華嚴經普眼境界准之。

別教一乘緣起義者，孔目云：一乘緣起，緣聚不有，緣散未離。廣如下孔目用教分齊中依七種教證華嚴文義分齊：一、經，謂法華、勝鬘等；二、論，謂十地、攝論等；三、疏：四、章；五、鈔：六、問答；七、雜。孔目與彼三乘全別不同者，三乘緣起，緣聚則有，緣散則離。思之。

問：此上道理與彼三乘義別不同，此可信矣。又以何文證知三乘外別有一乘耶？

可知。

答：此經有誠文，故偈云：一切世界群生類，尠有欲求聲聞道，求緣覺者轉復少，求大乘者甚希有，求大乘者猶為易，能信是法甚為難。

偈云下。賢首品文。前建立一乘中，已引以對彼三乘決之。

良由此法出情難信，是故聖者將彼三乘對此決之。又偈言：若眾生下劣，其心厭沒者，示以聲聞道，令出於眾苦。若復有眾生，諸根少明利，樂於因緣法，為說辟支佛。若人根明利，有大慈悲心，饒益於眾生，為說菩薩道。若有無上心，決定樂大事，為示於佛身，說無盡佛法。由此一乘非下機堪受，是故大聖善巧於彼三乘位中，隨其機欲方便少說，由不窮法界源故，權顯二身三身等佛。今為如是無上心機樂大事欲，方始顯佛十身境界，說無窮盡佛法，可名現佛身說無盡法也。三乘但隨機而已，未顯諸佛十身自境界故，非現佛身。又隨機少說一相一寂一味理等故，非窮盡說也。何以故？三乘以此無窮為過失故，然此一乘以無窮為實德故耳。

此經為普賢等機，說無盡佛法，現佛十身，自證境界，與彼三乘不同。一相、一寂、一味、一理等，所謂三乘終教，一相真如等。於初教染淨即空，愚法小乘苦諦之教，所詮實法，有餘無餘等宗，並皆不同，義理各別。

又此經云：於一世界中，聞說一乘音，或二三四五，乃至無量乘。此據本末分齊說耳。

今為上機說無盡佛法，或說二三等者，以本末差別相對，決顯二宗不同也。

聖教文義顯然，不可以執情而驚恠者矣。

當知三一各別，理無疑也。

六相圓融義第四。

六相緣起，三門分別：初、列名略釋，二、明教興意，三、問答解釋。

六相之義本出地經，世親菩薩造論解釋，謂此六相為顯緣超圓融無礙自在法故。三門分別探玄云：此六相義作六門：一、明教興意，二、種類者，三、明所出者，四、明建立者，五、問答決擇者，六、釋文。今用三門問六相，何故唯立六不多不少者，謂泛論緣起法要有三門：一、末依於本，有起不起；二、彼所起末既帶於本，是故相望有同有異；三、彼帶本之末既為本収，是故當體有存有亡。若不具此三，不成緣起。三中各二，故但為六。

初、列名者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。

要問云：所謂總，總成因果也。二、別義，別成總故。三、同自，同成總故。四、異諸義，自異顯同故。五、成因果，理事成故。六、壞諸義，各住自法，不移本性故。

總相者，一含多德故。別相者，多德非一故，別依止總滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故。異相者，多義相望各各異故。成相者，由此諸義緣起成故。壞相者，諸義各住自法不移動故。

演義云：列名異釋中亦依此列，但成相中今本中闕一義字，由此諸義緣起成故，列名皆是論文。論云：總者是根本入，別者餘九入別，依止本滿彼本故，同相者入故，異相者增相故，成相者略說故，壞相者廣說故。

第二、教興意者，此教為顯一乘圓教，法界緣起，無盡圓融，自在相即，無礙容持，乃至因陀羅無窮理事等。

彰其立意，欲顯普賢圓因，證入遮那果海。

此義現前，一切惑障一斷一切斷，得九世十世滅，行德即一成一切成，理性即一顯一切顯，並普別具足始終此齊，初發心時便成正覺。

以此六相緣起方便，會入一乘法界，圓融自在，一斷一切斷，一證一切證，一行一切行，一得一切得，故得斷障行德理性等法，前後圓融，皆悉無礙。

良由如此法界緣起，六相容融，因果同時，相即自在，具足逆順。

法界無礙，皆由六相融通，故得然也。

因即普賢解行及以證入，果即十佛境界所顯無窮，廣如華嚴經說。

孔目云：依一乘教，具一切因緣、理事、教義、人法、因果等。盧舍那佛普賢行因，成就因果，與三乘等別。廣如本經。

第三、問答解釋者，然緣起法一切處通，今且略據緣成舍辨。

六相者，宗鏡云：古德約喻說六相，一切處通者，賢首金師子章括六相，獅子是總相，五根差別為別相，共一經起是同相，眼耳各不相知是異相，諸緣共會是成相，諸緣各住自位壞相。義海百門以塵顯六相，演義以論六決，定義以顯六相等，今以舍顯。

問：何者是總相？答：舍是。

問：此但椽等諸緣，何者是舍耶？答：椽即是舍。何以故？為椽全獨能作舍故。若離椽舍，即全不成故。為此若得椽時，即得舍矣。

謂此椽等，要互徧相資，方成緣起，如一椽能具多緣故。若此一椽不具多緣，則不成緣起。

問：若椽全自獨作舍者，未有瓦等亦應作舍。答：未有瓦等時，不是椽故不作，非謂是椽而不能作。今言作者，但論椽能作，不說非椽作。何以故？椽是因緣，由未成舍時無因緣故，非是椽也。若是椽者，其畢全成；若不全作，不名為椽。

若椽全自作舍，無瓦等豈成舍耶？答：無瓦等不成椽，若闕一緣餘不成起，起不成故椽義即壞，而不能作舍。此本脫一舍字，古本與演義同。若是下得此一緣令一切成起，所起成故緣義方立。

問：若椽等諸緣各出少力，共作不全作者，有何過失？答：有斷常過。若不全成但少力者，諸緣各少力，此但多箇少力，不成一全舍，故是斷也。諸緣並少力皆無全成，執有全舍者，無因有故，是其常也。又若不全成者，去却一椽時，舍應猶成在。舍既全不成，故知非少力，並全成故。

少力不全作，有斷常二，過去却一椽時，舍應猶在，既無椽，安得有舍耶？舍不全成，故知諸緣並非少力，要須一一全力成也。

問：無一椽時豈非舍耶？答：但是破舍無好舍也，故知好舍全屬一椽。既屬一椽，故知緣即是舍也。

問：既舍即是椽者，餘󴍌瓦等應即是椽耶？答：總並是椽。何以故？却椽即無故。所以然者，若無椽即舍壞，舍壞故不名󴍌瓦等。

謂攬別成總，舉椽之總，力貫諸緣，若去一椽，瓦等亦壞。

是故󴍌瓦等即是椽也。若不即者，舍即不成，椽瓦等並皆不成。今既並成，故知相即耳。一椽既爾，餘椽例然。是故一切緣起法不成即、已成即，相即容融，無礙自在，圓極難思，出過情量。法性緣起通一切處，准知。

大法界緣起法，一成一切成，無成無不成。

第二、別相者，椽等諸緣別於總故。若不別者，總義不成，由無別時即無總故。此義云何？本以別成總，由無別故總不成也。是故別者，即以總為別也。

問：若總即別者，應不成總耶？答：由總即別，故得成總。如椽即是舍，故名總相；舍即是椽，故名別相。若不即舍，不是椽；若不即椽，不是舍。總、別相即，此可思之。

謂舍即是椽，故名別相。今無舍字，古本與演義皆有。

問：若相即者，云何說別？答：只由相即，是故成別。若不相即者，總在別外，故非總也；別在總外，故非別也。思之可解。

問：若不別者，有何過耶？答：有斷、常過。若無別者，即無別椽瓦；無別椽瓦故，即不成總舍，故是斷也。若無別椽瓦等，以而有總舍者，無因有舍，故是常也。

古本云故是斷也，今云此字誤。

第三同相者，椽等諸緣和合作舍，不相違故能名舍緣，非作餘物故名同相也。

問：此與總相何別耶？答：總相唯望一舍說，今此同相約椽等諸緣，雖體各別，成力義齊，故名同相也。

問：若不同者，有何過耶？答：若不同者，有斷常過也。何者？若不同者，椽等諸緣互相違背，不同作舍，舍不得有，故是斷也。若相違不作舍，而執有舍者，無因有舍，故是常也。

第四異相者，椽等諸緣隨自形類相差別故。

問：若異者，應不同耶？答：只由異故，所以同耳。若不異者，椽既丈二，瓦應亦爾，壞本緣法故，失前齊同成舍義也。今既舍成同名緣者，當知異也。

問：此與別相有何異耶？答：前別相者，但椽等諸緣別於一舍，故說別相。今異相者，椽等諸緣迭互相望，各各異故也。

問：若不異者，有何過耶？答：有斷、常過也。何者？若不異者，瓦即同椽。又二壞本緣法不成舍，故是斷；若壞緣不成舍而執有舍者，舍無因，故是常也。

第五、成相者，由此諸緣，舍義成故。由成舍故，椽等名緣。若不爾者，二俱不成。今現得成，故知成相耳。

問：現見椽等諸緣，各住自法，本不作舍，何因得有舍義成耶？答：只由椽等諸緣不作故，舍義得成。所以然者，若椽作舍去，即失本椽法，故舍義不得成。今由不作故，椽等諸緣現前，由此現前故，舍義得成矣。又若不作舍，緣等不名緣，今既得緣名，明知定作舍。

即失本緣法。古本與演義皆緣字，今椽字誤。

問：若不成者，有何失？答：有斷、常過。何者？舍本依椽等諸緣成，今既並不作，不得有舍，故是斷也。本以成舍名為椽，今既不作舍，故即無椽，亦是斷。若不成者，舍無因有，故是常也。又椽不作舍，得椽名者，亦是常也。

第六壞相者，椽等諸緣各住自法，本不作故。

問：現見椽等諸緣作舍成就，何故乃說本不作耶？答：只由不作，舍法得成。若作舍去不住自法者，舍義即不成。何以故？作去失法，舍不成故。今既舍成，明知不作也。

古本云不住自法者，今云有字。又作去失本法，今脫本字。

問：若作去有何失？答：有斷常二失。若言椽作去即失椽法，失椽法故舍即無緣，不得有故是斷也。若失椽法而有舍者，無緣有故是常也。

此上文顯但曉緣起相，由諸緣各異，互徧相資，俱存無礙等，自然造入。

又總即一舍，別即諸緣，同即互不相違，異即諸緣各別，成即諸緣辨果，壞即各住自法。乃為頌曰：

清凉云：總則攬別而成，別則分總為別，同則別別帶總，異則別別互乖，成則雙攬同異方成。若無異相，總不成故。如舍椽梁，總皆相似，終不成舍。壞則唯別，各住自性。故此三對，歷然不同。孔目云：依六相總別義，即是一乘；隨相行布義，即是三乘。此約教分說。又云：若欲識華嚴無盡教義者，當依六相因陀羅微細智及陀羅尼自在法智知。以此方便會一乘者，欲識別教一乘，當以六相、十玄作入法方便也。文類云：華嚴六相頌，終南山儼尊者述義分齊中承用。賢首自云：具錄和尚徵言，勒成義紀。今云復古者，以先師專用搜探二玄、孔目問答等解釋，前代諸師作記，全不體其本，故多註誤。可堂和尚乾道丙成譔此記文，至斷惑分齊第二，斷惑得果，偶疾而終，不復畢矣。自茲以下，門人善喜用讀其後，以全部帙，庶廣流通。

華嚴一乘教義分齊章復古記卷第三之下終

慶元丁巳四年立夏日，　比丘善憙。

施財刊板比丘　惠淨　敬書。

五教章奧書

延應元年己亥五月十二日，於西山栂尾之禪房，依兩三人之慇懃勸進，拭老眼，加假名之點了。大旨以古來點為本，少少私有交加之點矣，後賢必可糺定矣。　喜海。

復古記奧書

建保四年二月四日於高山寺草菴以新渡御本如形書寫畢　隆辨