天台传佛心印记注

No. 969-A 重刊传佛心印记注引

爰自佛法东被，震旦诸贤盛为宣扬，据经依论，立宗非一，而的传佛祖心印，绍隆大法正统者，惟吾天台一宗耳。第时运下衰，哲人长往，禅宗华严之徒横议于外，异端曲见之士蔓延于内，正传心印遂晦而不明。赖有元初虎溪兴教大师者出，深悟圆宗，力守祖业，著书数千言，命为天台传佛心印记焉。而其为书也，揭性恶之谈，点理毒之致，甄即离于毫芒，辨圆别于隐微，明佗宗异端之似是而非，显天台圆家之独得真传，可谓巨夜之大明灯也。甞吾玅立和尚大中兴此道，而深知佗宗异端为害之甚，故每讲此书以授学人，于是此书盛行而注解间出，然或丑陋芿𤨏，或讹谬乖违，无得作者本旨者。余顷于大藏中得无尽大师所著注而读之，则消释详悉，理致深切，大发作者意，但有一二不稳者，乃全璧之微瑕耳，岂妨为重宝哉？于是乎卑诸劂生，梓而流通云。

时元禄丁丑冬十月

天台山东溪沙门亮润大云谨识

No. 969-B 天台传佛心印记注序

夫法身充满于法界，般若朗照于性天，解脱萧然于累表，大用普应于群机，为如来之果德，为九界之因依，其所由来旧矣。真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法；中谛者，统一切法。为天然之性德，为法界之真归，其所由来亦旧矣。见思阻乎空寂，尘沙障乎化道，无明翳乎法性，为三身之覆障，为三德之紏缠，其所由来亦旧矣。空观者，破见思惑；假观者，破尘沙惑；中观者，破无明惑。断烦恼生死之圣药，成菩提涅槃之真因，其所由来亦旧矣。烦恼生死断，则解脱大用成；解脱大用成，则般若智照朗；般若智照朗，则法身性德显，其所由来亦旧矣。是则三观者，为传佛心印之真宗，祖祖相承之大法。凡有志于佛道者，是不可不明，又不可不修也。第观由达境而修，境由开解而发，境有生焉佛焉，善焉恶焉，修焉性焉，离焉即焉。苟不原乎性具，则即义何由可明？是故作传佛心印者，广引佛祖诚言，以明性具宗旨，庶令从事斯道者，了众生修恶之地，本全性以起修，虽昏盲倒惑之乡，亦全修而在性。是则生佛因果，悉由悟迷，悟迷无因，本乎心性。迷之则道修旷劫，犹曝腮于龙门；悟之则稗贩屠沽，亦高超于上乘。然而见道虽齐于诸佛，结习犹纡于下凡，所当全性以起修，玅达全修而在性。全性以起修，则修无别修；全修而在性，则性无别性。此则终日在性，念念达性以成修；终日起修，心心了修而在性。不妨建立水月道场，广作空花佛事，修行如幻三昧，回向镜像如来，具菩萨之威仪，成比丘之细行，立文殊之智种，圆普贤之行门。能具乎此，则学道事毕，此传佛心印记之所以作也。或有厉声动色而言曰：吾宗教外别传，不立文字者也。伙言修性，亦奚以为？余始闻之，则唯唯而退，末则屏气徐进曰：余闻初祖曰：吾有楞伽四卷，可以印心，五六叶又尚般若。当时为君已聊通一线，请事斯语。无为侈言而空腹高心也。又曰：吾宗直指人心，见性成佛者也。伙言进修，亦奚以为？余亦退步屏气，徐而谓曰：何名直指？何名人心？何名见性？何名成佛？又君所成佛，性乎？相乎？若见性佛，则未有庄严。古人修慧不修福，尚云罗汉应供薄，矧俱未修？无为侈言而空腹高心也。君于日用，见色闻声，果能不缘尘以起分别，或尘劳暂息而未永断烦恼，则见思犹阻乎空寂，而空观宜修，无为侈言而空腹高心也。君于化道，能知病识药，应病与药，合得服行，先以神通骇动，后以智辨宣扬乎？苟未能此，则尘沙障乎化导，而假观宜修，无为侈言而空腹高心也。君于法性，能空有双遮，中道亦忘，契秘藏而高踞寂场，证报应而三身圆现乎？苟未能此，则无明翳乎法性，而中观宜修，无为侈言而空腹高心也。或者闻之，理穷语息，合十槃谈，唯唯而退，因录其言而并为之序。

大明天启七年，岁次丁卯，僧自恣后二日，传持天台教观比丘传灯述于楞严坛之不瞬堂。

No. 969-C 源流图叙

夫学佛法者，禀智者大师，而曰天台教，以自别乎贤首、慈恩诸家也。其为教也，有教焉，有观焉。教则以五时八教为经，五章七释为纬；观则以二十五法为方便，以十章为正修。乃至色心不二之谈，修性互用之旨，以例诸家，如众流之望巨海，爝火之隣日月，靡可同日而语矣。然则始于智者大师乎？曰：非然也。葢大师得之南岳，南岳得之北齐，北齐得之龙树，而龙树得之释迦，或当机印可，或悬契心宗，此则台教之源也。故龙树而下，皆称祖焉。然则章安而下，曷为称祖？曰：叙得统也，叙功德也。大师说法，惟总灵辨，而不由笔授。时惟章安夙擅多闻，复由玅悟集为论疏，以启后人，说者谓其总持之功，同符庆喜。四传而至荆溪，教网稍夷，金錍义例，辟邪辅正，说者谓其弘赞之勋，比隆章安。唐末丧乱，吾宗典籍流散海东，螺溪、宝云之际，遗文复还，虽讲演稍闻，而曲见尚炽。我四明尊者抉迷云以辉性日，挽颓波而清教海，是以立阴观妄，别理随缘，究竟蛣𧏙，理毒性恶，十不二门之指要，十种三法之观心，三双之论佛身，即具之论经体，判权判实，说性说修，凡章安、荆溪未暇结显诸深法门，莫不表而出之，无遗憾矣！说者谓九世二百年间，备众体而集大成，辟异端而隆正统者，惟法智一师，信然哉！自龙树迄法智，是为十七祖，法智下传者最伙，而广智、神照、南屏亢为三宗，其学徒纷纷鼎盛矣！宋景定间，南湖磐公作佛祖统纪，有世系表，载传授源流颇具，而法智十数世以后，竟泯泯无传焉。嗟乎！常住教典满阎浮提，方袍之徒多于竹苇，而天台教脉竟无有起而续之者，遂使时教不行，观道不明，此何异佛法已灭？可慨已！然则今之君子，能不惑不沮，奋然禀天台之学，若揭日月而行者乎？以今观我玅峰法师之为是役也，即谓之继法智而兴，夫谁曰不可？语云：在则人，亡则书。即北齐之继龙树，亦有然矣！然艸庵以失绪被斥，奈何？是不然，艸庵如周室尚在，而吴楚僭王，今则匹夫而有天下，谁得而议之？有志者勉之矣！于是磐公世系图而授之梓人，名曰天台教源流图。噫！后之兴起斯文者，益思所以衍其流，毋令泯泯无传，而绝佛慧命也哉！

赐进士第翰林院编修宗天台教观菩萨戒弟子檇李冯梦禛薰沐拜撰

传佛心印记注卷上

幽溪沙门　传灯　注

楞严比丘　灵耀　较

△初题目。

天台传佛心印记。

此之记题，乃用三别以拣三通，谓通记、别记，通印、别印，通传、别传也。通、别记者，如四明、光明、拾遗等，栢庭、仁王、神宝等，皆称为记，故通；光明、拾遗，非仁王、神宝等，故别。今以心印之别，冠于此通之上，乃显此记别从心印以受称也。通、别印者，如小乘无常、无我、寂灭，大乘一实相，皆称为印，故通；大乘一印，非小乘三印等，故别。今以佛心之别，冠于此通之上，乃显此印从一心实相为印受称也。通、别传者，如达摩、贤首等，故别。今以天台之别，冠于此通之上，乃显此传别从天台而受称焉，故云天台传佛心印记。天台佛心之旨，其义云何？佛虽无心，而无不心，乃以三智为心也。须知今家言佛心者，非敻指真心为佛心，乃指现前介尔一念妄心，当体即是佛心，以一念具足百界千如，即空、假、中故。又复应知今家云直指妄心是佛心者，乃对乎佛界之真，通说九界为妄。别而言之，应云直指地狱心是佛心，乃至天心是佛心，声闻心是佛心，乃至菩萨心是佛心。又复此顺题中云佛心，故从对待显玅，云一切心是佛心。若绝待显玅，应云直指地狱心是地狱心，乃至天心是天心，声闻心是声闻心，乃至菩萨心是菩萨心。又复此亦顺题中云心印，故舍别从总，云一切心是一切心。若从别者，应云直指地狱色是佛色，地狱色是地狱色，乃至菩萨色是佛色，菩萨色是菩萨色，受想行识、根尘识三，莫不如是。葢修恶即是性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善故也。若尔，题中何得偏称心印？以玅玄云：佛法太高，众生太广，初心为难，心佛及众生是三无差别，观心则易。今顺玅玄，去难就易，故以心印为题，以三无差别故，任运摄得佛及众生色心依正等佛，以此心印定一切诸法相相皆实，烦恼即菩提，生死即涅槃，传之于迦叶，迦叶一十三传至于龙树，龙树一十七传至于四明法智，此天台传佛心印之迹也。具如记中所出。或曰：天台、贤首立宗虽别，佛之心印义乃攸同。若其异者，则不得云佛之心印果一无二，良由传者所得不同。故法华声闻未蒙开显之先，孰不自谓与菩萨同入法性？岂声闻所入同菩萨所入？葢从自计未入谓入尔。如他宗敻以真心为佛心，今家则直以妄心为佛心，此其所以不同也。既一不同，则彼反加谬斥，疑悮后学，而是彼非此，又岂容莫不辨哉？故知今之所记为树圆宗，匪关人我。永嘉云：圆顿教，弗人情，有疑不决直须争。此天台传佛心印记之所以作也。

△二述人

虎溪沙门怀则述。

述者，记其所闻，述天台受授之道，谦而不敢称作也。师得法于云梦允师，为南屏八代之的裔，四明九世之玄孙。甞撰净土境观及此记，最为精确，竝入大藏。其氏族等未详，更俟检讨。

△三、正文三：初、明传佛心印之本二：初、明谛观性体二：初、直标性具以明理本二：初、略援祖诰以立心印之体。

只一具字，弥显今宗以性具善，他师亦知具恶缘了，他皆莫测。

此之六句，共二十四字，语本出四明尊者观音玄义记中。玄义乃天台大师释法华经普门品题，未入经文，先立五重玄义以释品题，用十义以通其意。十义者：一人法，二慈悲，三福慧，四真应，五药珠，六冥显，七权实，八本迹，九缘了，十智断。至第九简缘了中，大师设问云：缘了既有性德善，亦有性德恶否？自答云：具。此一具字，乃吾大师掀翻如来藏海，涌出摩尼宝珠，得之者不惟喜雨宝穰穰，亦以见体圆莹彻。故法智大师一见乎此，即称扬赞美，对众宣弘，而曰只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。而我虎溪大师深悟此宗，传佩心印，欲以此道转以悟人，笔述此记，以弘顿教。是以开宗明义，即拈出此章，以为心印之体，而曰只一具字，弥显今宗等，可谓善乎记述者也。言今宗者，天台圆宗也，有二：一对古言今，二对他言今。古者，天台之先，光宅等诸家也。他者，天台已后，贤首、慈恩等诸家也。自佛法东流，震旦诸家判教立宗，或是西来圣贤，或是此方英哲，孰不谓被犀坚之铠，握龙泉之剑，而独振寰中？若求其有教以为之说，离暗证之讥，有观以为之行，无循文之失，舍天台则难能，故以圆宗而自许，非自誉也，深有所以也。所以者何？所谓只一具字，若不论具，则全无所以，乌足以称圆？又与夫藏通别之有教观者，何以异乎？是故今家称圆，功在性具，教得此故圆顿，观得此故无作，故曰弥显。是以宗其教而为之说者，说而无说；依其观而为之行者，行而无行。无说而说，是为真说；行而无行，是为玅行。自行化他，能事毕矣。得不谓天台之道，大有功于如来灭度之后者乎？或曰：若天台以性具称圆者，如他宗，谁不云圆家以性具为宗耶？若然，又何独贵于天台？故释之云：诚如所言，他师果亦云圆家以性具为宗也。然不知他家云性具者，只知性具善也，特天台之少分耳。葢天台之言具者，有性善焉，性恶焉，于善恶中，各有正与缘了。故法华云：诸法实相。诸法，即十法界也。佛界十如，是性善缘了；九界十如，是性恶缘了。实相是性善性恶，正因如此。十界善恶，不论凡圣，现前一念之心，法尔具足。他宗诸师，何尝道及？故云莫测。以不测故，故闻之者，以谓恶骇天下，狂而不信。此齐东野人也，乌足以语道哉？

△二、略释性具以显圆顿之教六：初、通显圆顿。

是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。

他宗既莫测具恶缘了，故虽知具善不得称圆，反显今家性具之功，功在性恶，故得云只一具字弥显今家也。夫何故？以若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善不足以称圆矣。是以今家所明性具三因：善恶正因是一性，善恶缘了属二修。二虽修成，元是本具；一虽性具，全体起修。故九法界起修恶时，是全性恶起。修既性起，则全修在性，性恶融通，任运摄得佛界。而此修恶即是玅事，正属所显，岂属所破？故不须缘理以断九也。若不论乎性恶者，则九界修恶非从性起，非性之恶定须破断，离边之中必须别缘，正是他家历别之义，故曰非今所论。

△二、正引教部

故止观所明十乘玅观，观于阴等十境、三障、四魔，一一皆成圆玅三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过于此？

此引今家性具成功教部而证成也。止观者，摩诃止观也。十乘玅观者，一观不思议境，二真正发菩提心，三善巧安心止观，乃至第十离法爱，此能观之观也。阴等十境者，阴入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、上慢、二乘、菩萨，此所观之境也。三障四魔者，三障即阴入、病患二境，属报障；烦恼、诸见、上慢三境，属烦恼障；业相、魔事、禅定、二乘、菩萨五境，属业障。四魔即阴入、业相、禅定、二乘、菩萨五境，属阴魔；烦恼、诸见、上慢三境，属烦恼魔；病患境，属旡魔；魔事境，属天魔也。此十境、三障、四魔，即九界修恶。何者？阴等八境，即六凡法界；二乘一境，即声闻、辟支二法界；菩萨一境，即菩萨法界。言一一皆成圆玅三谛者，正由今家有性恶之功，故不破九界修恶，直以十乘能观玅观，体达所观十境、三障、四魔、九界修恶，当体即是性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，故阴等十境，一一皆成圆玅三谛。葢性善恶正因，即中道第一义谛；性善恶了因，即真谛；性善恶缘因，即俗谛。此三因三谛，举一即三故圆，言三即一故玅。圆家行人，凡发心立行，莫不以此为大体，莫不以此为纲格，故曰此乃发心立行之体格。夫以此而为体格，则三障、四魔无有遣法，圆玅三谛当体圆成，故曰岂有圆顿更过于此。呜呼！天台玅教成功之若是圆且顿也，而云只一具字，弥显今宗，信不诬矣。

△三、的观心要二：初、总无明心。

初心修观必先内心，故于三科拣却界入，复于五阴又除前四，的取识阴为所观境，如去丈就尺、去尺就寸，是为总无明心。

此以易观而释或者之妨也。前明十乘玅观，观于阴等十境，须知一是现前所观之境，九是未得入位未来所发宿习之境，故今但以三科而释。或曰：止观明所观之境，既有阴、入、界三，何得只以现前一念识心为所观耶？故释之云：必先内心也。葢阴、入、界三，多是生法，生法太广，初心为难，三无差别，观心则易，故于三科，唯取阴境，阴境有五，仍复为宽，复于五阴，又除前四，的取识阴为所观境，喻如去丈就尺，去尺就寸，以此识阴，近而复要，最为易观，即众生日用根尘相对一念心也。言是为总无明心者，六、七、八识，皆属无明，麤细虽殊，不出一念，故此一念，得称为总，故此八识，观前前者，必具后后，观后后者，不具前前，如人观波，必观于水，若观静水，必不观波也。

△二、就总明别。

若就总明别，即第六识，如伐树得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殒。

言就总明别，即第六识者，以七、八两识虽在其中，据现前麤浅易见，则第六者偏当其称。苟行人用微玅观，以此而为所观，则不久任运转八识以成四智，故云知伐树得根，灸病得穴，千技百病自然消殒。何以故？葢此一念是为总无明心，虽观一识，未尝不以三识为观，未尝不以三识为境，故不惟秪破见思，而尘沙无明随其功著，任运皆破。此言的取识阴为所观境，成功之玅如此。

△四例余一心。

若不入者，然后历余一心，例余阴入，乃至九境，待发方观，不发不观，莫不咸尔。

若于此六识境不得入者，当知此法非是便宜，应须改辙，以从善道。故曰：然后历余一心，例余阴入。余一心者，受、想、行三阴也。例余阴入者，色阴及十二入也。乃至九境，待发方观。不发不观者，前一境其犹礼乐，后九境其犹征伐。礼乐施之于太平，故阴入境，不待发而先观；征伐行之于离乱，故后九境，必待起不得已而后观也。须知此十境者，非唯识阴，是总无明心，而余一心，乃至九境，悉可称总。若能随其所行所发，用微玅观而观之，一一皆如伐树得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殒。故曰：莫不咸尔。

△五、结成功能。

方显九界修恶，当体即是性恶法门。性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善。修恶既即性恶，修恶无所破，性恶无所显，是为全恶是恶，即义方成。

九界三道修恶，即止观所明阴等十境、三障、四魔也；性恶，即止观所成圆玅三谛也。言修恶是性恶法门者，此九界三道修恶，元是全性恶三德而起，修从性起，则全修在性，修既在性，苟外此而求，是犹拨波取水，乌可得乎？是故止观直以十乘玅观观于阴等诸境，皆成圆玅三谛，而此三谛既由观阴而成，岂非修恶当体即是性恶之法门乎？或曰：天台明性既曰有二，今修恶虽即性恶，奈性善乎？故答云：性恶融通，无法不趣等也。言融通者，性善性恶，其犹水乳，乳固本来成，水亦非今有，是故行者惟当务即修恶而成性恶，弗患性善之不成也。

△六、即异诸师。

是则今家明即求异，诸师以非二物相合，亦非背面相翻，直须当体全是，方名为即，何须断除烦恼生死，方显佛界菩提涅槃耶？

他之明义，有曰修可破而性可显者，葢昧夫修即性而性即修，定有能覆之恶故也。今修恶既即性恶，故无破显。以无破显故，是为全恶。是恶而即，义方成也。惟以是为即，是故今家永异。诸师明即，如二物相合，背面相翻矣。言二物相合者，如尔雅训即云：即者，合也。诸师虽有即名，既不知修性相即，正如尔雅所训。借非二物相合，亦难逃乎背面相翻矣。以是义故，生死非涅槃，烦恼非菩提。所有烦恼生死，定须破除。菩提涅槃，方得证显。是为破边立中，非今所尚。

△二、略引契经以会差别二：初、双标。

又应须了此性善恶，在诸大乘立名不同，广略有异。

今家之言性善恶，一禀契经，非师心自立。但诸经立名不同，广略有异。

△二、各释二：初、立名不同四：初、华严二：初、牒指经文。

初立名不同者，华严云：能随染净缘，遂分十法界。

△二、结成三因。

迷则十界俱染，悟则十界俱净。十法界离合读之，三因具足。三字合呼，九界为恶正因，佛界为善正因。十字独呼，法界合呼，即了因。十法合呼，界字独呼，即缘因。

华严云云者，能随即真如，不变随缘也。能随真如，即善恶正因。所随染净缘，即善恶缘了。随染缘，则成九界缘了。随净缘，则成佛界缘了。须知染净初无定体，升沈悉由迷悟。方其真如之迷而染也，不惟本具九界成迷，佛界亦随之俱迷。方其真如之悟而净也，不惟本具佛界成悟，九界亦随之俱悟。良由染净虽似异缘，十界本乎一性。缘有隐显，性无即离。故迷则俱染，悟则俱净。或问：善恶何因十界而分？三因又依何义而立？故曰：十法界。离合读之，三因具足。离合之言，本乎玅玄。彼云：皆称法界，其意有三。十数皆依法界，法界外更无复法能所合称，故言十法界。此十字独呼，法界合呼，即了因之意也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界。此十法合呼，界字独呼，即缘因之意也。三、此十皆即法界，摄一切法。一切法趣地狱，是趣不过，当体即理，更无所依，故名法界。乃至佛法界，亦复如是。此三字合呼，即正因之意也。又曰：若十数依法界者，能依从所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十数皆依法界，即中界也。欲令易解，如此分别，得意为言，空即假中，无一二三。而一二三，而如前云云。

△二、法华二：初、牒指经文。

法华云：诸法实相，不出权实。

△二、结成三因。

诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实中善恶正因。九界十如即恶缘因，佛界十如即善缘因。三转读之，了正不缺。

法华诸法实相不出权实，权实不出十界，有横竖二论。一往竖论，则佛界为实，九界为权。互具言之，九界中互具佛果为实，佛界中互具九界为权。大师云：细论各具权实，此之谓也。横论者，十界各具三因，正因属实，缘了属权。全正因以为缘了，即实而权；全缘了而为正因，即权而实。盖十界同居一性，权实岂分？燕越诸法是同体权中善恶缘了等，此约诸法属权、实相属实而言之。然离诸法别无实相，何权非实？离实相别无诸法，何实非权？权实相即，其玅尽于是矣。言九界十如即恶缘因，至三转读之了正不缺者，此玄义释众生法之文也。先引经云：所谓诸法有如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。天台师云：依义读文，凡有三转：一云是相如，是性如，乃至是报如；二云如是相，如是性，乃至如是报；三云相如是，性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相，如是性者，点空性相，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是，性如是者，如于中道，实相之是，即中义也。分别令易解，故明空假中，得意为言，空即假中。约如明空，一空一切空；点如明假，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。惟佛与佛，究竟此法，是十法摄一切法。若依义，便作三意分别；若依读，便当依偈文云：如是大果报，种种性相义云云。然十界离合，三转读文，此南岳、天台师资相承，文外巧思，是皆游心实相，非关义学。譬如庖丁解牛，进乎技矣，目中无全牛者也。

△三、涅槃二：初、略指经义。

涅槃经中，阐提、善人，二人俱有性善、性恶，名为善恶缘因。

此所引文，言义俱略。若具足者，应引涅槃经三十二云：或有佛性，阐提人有，善根人无；或有佛性，善根人有，阐提人无；复有佛性，二人俱有；复有佛性，二人俱无。初二句言：修染了因佛性，修恶缘因佛性也。盖佛断修染修恶尽，修净修善满足，故此修染修恶佛性，佛善根人无也。次二句言：修净了因，修善缘因佛性也。盖阐提人断修净修善尽，修染修恶满足，故此佛性阐提人无也。三、二两句言：性善性恶，正因佛性也。盖佛虽断修染修恶尽，而性染性恶不断；阐提虽断修净修善尽，而性净性善不断。惟佛不断性染性恶，故至果地，于恶自在，广用性恶法门化度众生；阐提不断性净性善，后时还起修净修善，对治修染修恶。故涅槃后分言阐提成佛，盖本乎此也。四、二两句言：复有佛性，二人俱无。此言不退性也。

△二、结成三因三：初、正结。

三因既玅，言缘必具了正，言了必具正缘，言正必具缘了。一必具三，三即是一。毋得守语害圆，诬罔圣意。

△二融通

若尔，九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二，是恶正因，岂惟局修？佛界三因，性善缘因，性净了因，善净不二，即善正因。

今人独知观真常净识，修佛界正因，谓之偏观清净真如者，正由不知具九界三因也。今家既揭诸大乘明文而示之，则十界三因俱可修，第随其境之现前者，观之修之，还之复之，不必弃波而求水，舍空以求空故。又以若尔，岂惟字论之斥之，使其归于圆宗也。而言局修佛界三因者，亦与之之辞，若复夺之。今人第知修佛界了因，以其惟宗于一空而已，岂惟不修中道正因，即俗谛缘因，亦不知修，以其多弃事而尚理故也。

△四、从指二：初、泛指诸经。

此性善恶，亦名性净性秽，或名理明理暗，或名常无常双寂之体。

△二、引请观音。

如请观音，或单名毒害，毒害即性恶，皆一体之异名也。

请观音或单名毒害等者，此所引文，言义俱略。若具引天台大师解释请观音菩萨消伏毒害陀罗尼经云：此经从人、法以标名。人是至慈之大号，法是至圣之神呪。人有二义：一、通，二、别。别是观音之胜名，通是菩萨之嘉号。别又二义：一、能，二、所。请字是标能感之群机，观世音三字是标能应之圣主。法有二义：一、用，二、体。消伏毒害明其力用，陀罗尼明其正体。体有二义，此间名为能遮、能持。持于三义，遮于二边。用即为三：一、事，二、行，三、理。事者，虎、狼、刀、剑等也；行者，五住烦恼也；理者，法界无阂。无染而染，即理性之毒也。故言从人、法以标名焉。孤山法师阐义钞云：法界无阂者，三谛一心，名为法界。生、佛互融，一一咸偏，故云无碍。无染而染者，净名疏云：中道自性清净，心不为烦恼所染，本非缚脱。不染而染，难可了知，即是众生迷真性解脱，起六十二见。考彼言义，允合今文。若消今文，应云法性之与无明，偏造诸法，即无染而染，全理性成毒，名理性毒。由理毒故，即有行毒、事毒也。今观诸法惟心，染体悉净，即神呪治理性之毒，即下经文皆入如实之际也。然孤山之释，虽阐犹隐，终于毒害，即性恶之义不彰。不如引大师释后文，正释消伏毒害。陀罗尼云：消名消除，伏名调伏。故经言：消除三障无诸恶，五眼具足成菩提。但除其病，不除其法。譬如蛇𮓸有毒，但消除其螫虿，令不侵人，不可殒命也。伏者调善，令堪乘驭，伏三障之毒，为入道之门，随应得度而度脱之，故不须断之。亦下文不断而断，断而不断之明证也。

△二、广略有异四：初、指广略之数。

随机利钝广略有异者，略则十界，广则三十。

略则十界，文出华严，能随染净缘，遂分十法界。广则三千，则义归法华诸法实相。或问：华严半偈反谓之略，法华四言反谓之广，何也？答曰：华严虽半偈而但名十界，法华虽四言而义摄十如。天台大师则合广略而充扩之，以为百界千如、三千性相之旨，则华严法界之旨、法华实相之宗，其义方尽。即如来果证、众生理体、因果修性之体，亦斯尽也。充扩之义，具在下文。

△二、明广略之体。

故知善恶，不出十界。十界性融，互具成百。界界十如，则成千如。假名一千，五阴一千，国土一千。

善恶不出十界之旨，下文自明。今且明二经合辙之义，以明性具三千文。先约华严融十界为百界，故曰十界性融互具成百法界。次约法华融十如为千如，故曰界十如则成千如。又次约仁王三法融百界千如为三千，故曰假名一千、五阴一千、国土一千。又大智度论释百八三昧中至释能照一切世间三昧，云：得是三昧故，能照三种世间，谓众生世间、住处世间、五阴世间。四明大师云：故一家用义，彼论之三世演法华十如，玅谈三千，固非常情之所企及。

△三、结一心之要。

如此三千现前一念，修恶之心本来具足。

一念修恶具足三千者，但约根尘相对，一念心起必属一界，界互具成百界三千。若论法体，实不啻于此也。或者难曰：今智者准秦译之本具明十如，故可论乎三千。若西晋所译名正法华经，但列乎六如，则三千之义安在？答曰：今论性具但明理体，数之多少可必计之。即准六如而谓之性具一千八百，有何不可？况如义虽译者而有增减，而华严界义终无所亏。且晋译之本义有未尽，随译人情安可准信？世弘秦译表表若人，晋译微晦不传，岂无故哉云云？

△四、彰微玅融通。

非造作而成，非相生而然，非相合而然。一念不在前，三千不在后。一念不少，三千不多。

是无作玅境，故非造作。法法本具，故非相生。相相宛然，故非相含。三千即一念，故一念不在前。一念即三千，故三千不在后。一念具三千，故一念不少。三千在一念，故三千不多。

△二、明谛观相貌六：初、明立谛正观所以十二：初、明破情不破法。

须知情可破，法不可破，执法成病亦须破。

此是释疑之辞，亦是显玅之谈。或疑曰：若修恶即性恶者，何须立三观以破三惑？答曰：观破惑者，破情而不破法也。情即迷情，迷即三惑，此之迷情，其来久矣。始自根本无明，终至等觉后心。葢理体本玅，情执为麤，故破惑者，但破三千之情，不破三千之法。今家不顺迷情，但显本具法法皆玅，相相皆实，故题称玅法，而经曰实相，良有以也。释疑显玅，其在是矣。然有执药成病者，三观修之，不得其方，反翻成三惑，更须用乎善巧方便而破之，非此中意。今云执法成病者，执修恶即性恶，而广行修恶，止观所谓无禁捉蛇是也。如是修恶，正须破之。

△二、明理体不可断。

是则善恶净秽，是法门理体。体本明净，不断纤毫。

承上文言，情可破而法不可破。岂非善恶净秽，是法门理体。其体本来明净，成佛之时，不断纤毫。

△三、约染净明迷悟。

是则断证迷悟，但约染净而论。

或疑：体既明净，不断纤毫，云何经中又有断证迷悟之说？是故释云：是则断证迷悟，但约染净而论，华严所谓能随染净缘，随分十法界是也。随染缘为染缘，所染即为九界；随净缘为净缘，所净即为佛法界。

△四、破古无择法眼。

往人无择法眼，情理不分，药病不辨，才闻空中名遮，一相不立，便作断灭而解，假观名照，三千宛然，定谓三千立法。若三谛但遮，又如何立法耶？

情即迷情，理即本体，迷情为病，应以法药而破之。佛祖设药，内依理而立，依三谛境立三观智是也。亦外依病而施，依三种惑立三观智是也。是则药之与病，虽有权移，性之理体，毫无加损。往人不解此意，闻天台三观，空遮乎有，中遮乎边，便作断灭而解。假照乎有，定谓三千立法，此乃迷名而不知义也。今反问之，三观各分遮照，尔作此解，假使复疎显妙中有遮，则三谛俱遮之旨，则不惟俗谛俱遮，即空中亦复俱遮，又如何立法？若例立照，则三谛俱照，则不惟俗与二边俱照，即真谛亦照，又如何断灭耶？

△五、明破迷故用观。

迷情须破，故用即空即假即中。达此一念修恶之心，即是三千玅境。

承上章，情可破，法不可破。法不可破，故体本明净，不断纤毫，其如迷情难消，故宜用即空、假、中三观破之。虽曰破之，实无他法可破，秪以三观达此一念根尘对起之心，即是三千玅境，则三谛三观，修之与性，自然成矣。

△六、明情破故法显。

修恶既即性恶，是理具三千；而此修恶，便是玅事三千。

若修恶定是恶，则善玅而恶麤，定须翻破。今修恶既即性恶，是则修恶是理具三千，即法身、般若、解脱三德秘藏当体圆成，而此修恶岂不便是玅事三千？故大师明众生理即佛云：此是圆智圆觉诸法，遍一切处无不明了。此言性恶即是法身也。又云：虽五无间皆解脱相。此言修恶即是解脱也。又云：虽昏盲倒惑，其理存焉。此言修染即是般若也。故云便是玅事三千。

△七、明观理能摄事。

但观理具，俱破俱立，俱是法界，自然摄得，事用三千。

或问：诸佛果成，有事用三千，今但观修即性，其如事用何？故释之曰：但观理具而巧用三观，以空而三惑俱破之，以假而三谛俱立之，以中而即惑即谛，法界而等观之，功至自至，不久自显，何患果位事用三千乎？

△八、明理与事融通。

三千皆实，相相宛然。事理本融，非头数法。

经云：诸法实相。诸法三千，事也；真如实相，理也。即诸法而实相，则即事而理；即实相而诸法，则即理而事。即事而理，则三千皆实；即理而事，则相相宛然。岂不事之与理，其体本融？岂比世间头数之法，此彼相隔，一多不融乎？下文云：一切即一，方能同居一念，派之弥合，故如众珠咸趣一殊。此之谓也。

△九、明是显非所破。

不属所破，宁非所显？

谓虽用三观破其迷情，而情消理显，情消非所破，理显是所立。大师不云乎：譬如蛇虺，但消其毒，不殒其命，尚可乘驭，矧螫虿乎？

△十、结成涅槃性恶。

故曰：诸佛不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。

点此一意者，三千皆实相，相宛然，不属所破，宁非非所显也？惟其三千皆实相，相宛然，在事用三千，则惟佛与佛究尽诸法实相，而九界性恶何甞断？在理具三千，则一切众生本来即佛，而佛界性善何甞断？所以天台归宗法华，深悟涅槃，只此两义，囊括大旨，有以也夫。

△十一、引问答以发明三：初、明提佛但断修中善恶。

问曰：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽、修恶满足，诸佛断修恶尽、修善满足。

此中问答，文出观音玄义，今虎溪大师略引发明，未必全同，学者第知中大略而已。

△二、明修善恶玅不属所破。

问：修善修恶既是玅事，乃属所显，何名所破？答：修善恶即性善恶，无修善恶可论，斯是断义。故诸佛断修恶尽，阐提断修善尽。修善恶既即性善恶，修善恶何甞断斯不断义？断与不断，玅在其中。

答：中全要紧处，在修善恶即性善恶。无修善恶可论，斯是断义。葢若有修善恶可论，便是不知即义。苟不知即，则善恶吴楚，诤论纷然，便不是断义。惟其了知修善恶既即性善恶，修善恶何甞断？即不断而为之断，是故玅在其中。恐后学未悟，复立二句明之：一、须先悟无修性之殊；二、须悟无善恶之异，谓之无修善恶可论。

△三、明提佛不断善恶同否。

问：阐提不断性善，修善得起；诸佛不断性恶，还起修恶否？答：阐提不达性善，为善所染，故修善得起，广治诸恶；诸佛能达于恶，故于恶自在，恶不复起，广用诸恶化度众生，玅用无染，名恶法门。虽无染碍之相，而有性具之相。

诸佛与众生，真如玅性之中，本然具足百界千如，犹如君子不器，善恶皆能，谓之不变随缘，随缘不变。故华严云：能随染净缘，遂分十法界。当其众生迷而随染缘造九界时，则佛隐而九显。染用当情，而玅用不彰。虽曰不彰，而佛性堂堂，未甞不显。但众生自迷，当面错过耳。诸佛悟而随净缘造佛界时，则佛显而九隐。虽曰九隐，而九界体性既同，究竟则舍用自在。方其舍之则藏，故佛显而九隐。若其用之则行，则十界而同彰。故曰：应以佛身得度者，即现佛身而为说法。应以九界身得度者，即皆现之而为说法。谓之普门示现，葢实证乎此也。故曰：广用诸恶，化度众生。玅用无染，名恶法门。以其不得已而为之，强名为恶。故无染痴之相，而有性具之用。

△十二、约六即以判位二：初法。

博地但理，名字初闻。观行未显，验体仍迷。六根似发，初住分见。玅觉果成，究竟明显。

博地但理，理即三千也。名字初闻，闻性具十界名，知性具三千字也。观行未显，修三观智，观三千境虽伏，五住惑未破，故验三千之体，仍迷而不显也。相似似发，破见思惑，获六根清净位，相似三千显发也。初住分真，此至等觉分，破无明分，证三千也。玅觉果成，究竟明显，唯佛与佛，乃能究尽三千诸法实相也。

△二、譬二：初、三人譬。

是则理须亲证，其相方彰。如曹公相隐，解衣方见，事可比知；如孙、刘相显，了然在目。

昔汉末刘、孙、曹三人，俱往相肆。相士先许孙、刘位皆至于天子，独曹公不蒙许可，乃解衣以示。相士见之，放声大哭曰：天下从此纷纷鼎沸矣！后果广识，各各雄据一方，以称帝号。时人或有恶二人者，以为之目，谓曹操奸雄，刘备枭雄。若曹操之奸雄，信奸雄也；刘备枭雄，亦似是而非耳。独孙权未有其目，余为之补曰骁雄。曹孟德甞亦有云：生儿当如孙仲谋。若刘景升诸子，皆㹠犬耳。则孙权之雄，真骁雄也。文中曹喻理，即一切众生即是佛也，须解五阴之衣，方现成佛之相。孙、刘喻后三即，故曰：事可比知，了然在目。

△二、波湿譬

又如全波为湿，全湿为波，波相易识，湿性难彰。

全波为湿，喻全十界之事在三千之理。全湿为波，喻全三千之理起十界之事。波相易识，喻一界之事现起，如了然在目。湿性难彰，喻三千之性冥伏难晓，如解衣方见。

△二、明三谛三观微玅二：初、明圆融三谛六：初、明三谛之由。

如此事理，宛有三用。只一事理三千，即空性了因，即假性缘因，即中性正因。

前章所明性具三千三因，乃三谛三观之性体。今文欲明三谛三观之相貌，乃又发明立谛立观之所以。所以秪是迷情须破，故用即空即假即中。此去正明谛观微玅，故又明三谛之由。故曰：如此事理，三千宛有三用云云。今家之言全性起修，全修在性者，此之谓也。

△二、明相即之由

三谛若不性具，即义何由可成。非但三千即三谛，亦乃三谛即三千。

今家所立三谛，而言真俗中相即者，正由皆性具故也。苟非性具，则即义不成。然而即义又有横竖二论，适言三谛相即，乃约横论耳。若竖论者，则又非但三千即三谛，此言全三千之事，即三谛之理也。亦乃三谛即三千，此言全三谛之理，即三千之事也。以其皆一体故，本不二故。

△三、证理事相即。

故云：中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。

语载荆溪大师始终心要，其略云：夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法。真谛者，泯一切法。俗谛者，立一切法。永嘉从义师注云：中者，不偏二边也。谛者，审而无虗也。统者，总也。一切法者，二边之法也。真者，无虗伪也。泯者，亡泯也。一切法者，三千之法也。俗者，世俗也。立者，建立也。一切法者，百界之法也。当知此约三谛别明。若从通说，应云一中一切中，无真无俗而不中，则三谛皆总理而绝待也。一真一切真，无中无俗而不真，则三谛俱亡泯而无相也。一俗一切俗，无中无真而不俗，则三谛竝建立而宛然也。熟玩此注，而三千三谛相即之旨得矣。

△四、明互为宾主三：初、中谛为主。

三千即中，以中为主，即一而三，名为本有。所观玅境，以空假即中，三皆属性，中即空假，还归二修。

下去三谛，皆以三千为事境，三谛为理境，事无所移，而义有收归，故以中、以空、以假而论主、论宾，其实事理即毫无加损者也。今论以中为主，故以三千为中言之，则空假为宾。方其以中为主，名为即一，其实一不定一，而一必具三，而中性正因之中，即空性了因，即假性缘因，三因具足，名为本有。所观玅境，以空假之宾即中，宾来归主，则空假皆属于主，故皆属性。然中不定中，则主不定主，是故中即空假，主从于宾，则还归空假。缘了二修，全修在性，全性起修，此之谓也。须知此就性中论本有之修，非曰已涉修中空假也。

△二、真谛为主。

三千即空，以空为主，名全性起修，是为因中能观玅观。以假中皆空，三皆属观，空即假中，还归用境。

此以三千事境，即真谛理境明之，则以空为主，中假为宾，修现而性用隐，是故全性起修，名为因中能观玅观。以假中皆空，宾来归主，故三皆属观。第空不定空，而空即中假；主不定主，而主就于宾，是以还归用境。

△三、俗谛为主。

三千即假，以假为主，名为果上解脱大用。以中空即假，三皆属用，假即中空，还归境观。

此以三千事境，即俗谛理境明之，则以俗为主，中空为宾，用现而观境隐，是故玅有彰，以为果上解脱大用。以中空皆俗，宾来归主，故三皆属用。第俗不定俗，而俗即中空；主不定主，而主就于宾，是以还归境观。

△五、约对明玅绝。

只一三法，各对二明，论乎三境、三观、三用，不即不离，不纵不横，即遮即照，二义同时，玄玅深。

各对二明者，约主宾而对说也。如三千即中，以中为主，空假之宾来归中谛之主，即一而三，名为本有所观玅境。以空假即中，三皆属性，是为一境，此对一明之也。然而中即空假，主就于宾，还归空假二修，虽曰二修，乃为性中之修，是三境矣，此对二明之也。又如三千即空，以空为主，中假之宾来归真谛之主，名为全性起修，是为因中能观玅观。以假中皆空，三皆属观，是为一观，此对一明之也。然而空即中假，主就于宾，还归中假，虽曰境用，乃为修中之二，是为三观，此对二明之也。又如三千即假，以假为主，中空之宾来归于俗谛之主，名为果上解脱大用。以中空即假，三皆属用，是为一用，此对一明之也。然而假即中空，主就于宾，还归境观，是三用矣，此对二明之也。三各为主、为境、为观、为用，故不即；一必具三，故不离；同居一性，故不纵；修二性一，故不横；假即中空，故即遮；中空即假，故即照；三皆本于一性，故二义同时。远讨其源，本于真如玅性，故称之玄；本自圆成，无三惑之麤，故赞之玅；甚深无底，故叹之深；离诸待对，故美之绝。

△六、结成大涅槃。

如三点伊，一不相混，三不相离，名大涅槃。

此之法喻，本出大涅槃经。经云：秘密之藏，犹如伊字，三点若竝，则不成伊，纵亦不成伊，如摩醯首罗面上三目乃成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃文。今释其义：秘密之藏者，即经题称摩诃般涅槃那，此云大灭度。大即法身，灭即般若，度即解脱，如是三德，名秘密藏。生佛等有，难可了知，称之为秘。举一即三，言三即一，称之为密。含藏众德，似无实有，称之为藏。犹如伊字者，譬喻也。西天梵书有伊字，如此方艸书下字，𠁼一点在上，不同点水之纵ミ；二点在下，不同列火之横󴌡。葢上一点喻法身德，虽是一点，一不孤立，以有下之二点在也󴌑，故曰若纵亦不成伊。下之二点喻般若、解脱二德，虽二点在下，以有上之一点在，故不同烈火之横󴌡，故曰若竝亦不成伊。要当如摩醯首罗面上三目，乃成伊𠁼。此又以喻复释于喻也。摩醯首罗，色界天主，三头六臂，身骑白牛，面上三目，一目在上，二目在下，形类伊字，我亦如是，合法也。解脱之法，亦非涅槃等者，所谓直法身非法身，法身必具般若、解脱；直般若非般若，般若必具法身、解脱；直解脱非解脱，解脱必具法身、般若。若直有一法，性不具三，则非真涅槃也。然而理虽各具，苟三法各异，如三人各称帝王，各不相收，亦非大涅槃也。此大般涅槃与今文合者，在性体三千，则三千即中，正因佛性，属法身德；三千即空，了因佛性，属般若德；三千即假，缘因佛性，属解脱德。转为所观玅境，则正因法身为中谛，了因般若为真谛，缘因解脱为俗谛；若起为能观玅观，则正因法身为中观，了因般若为空观，缘因解脱为假观。在三性三谛，则全性以起修，是为性中具修；在三观，则全修而在性，是为修中具性。莫不直法身非法身，法身必具般若、解脱等。夫三观源流根本，厥玅若此，天台以此而为传心玅印，岂无故哉？

传佛心印记注卷上

传佛心印记注卷下

幽谿沙门传灯注

楞严比丘灵耀较

△二、明圆融三观二：初、结前生后。

今就能观论乎三观，所观即是三谛。

上之所论，圆融三谛。约三因言，性中有修，修中有性，则知修性本自圆成。但此心印未传，一切众生终日在性，亦终日起修，以其迷故，不觉不知。今佛如来出兴于世，开而示之，使之悟入。既悟之后，即称性而观，绝待而照，于无能所中，不妨立乎能观所观。葢就一性之中，所具正因三千即中，本有所观玅境者，立乎三谛；所具了因三千即空，名为能观玅观者，立乎三观；观成惑破之后，三千即假者，名为果上解脱大用也。

△二、正明三观四：初、约不次而次明三观三：初、空观。

言三观者，以即空故，破染碍情，一相不立，显此三千同一性故。一切即一，方能同居一念，派之弥合，故如众珠咸趣一珠，毕竟清净，非断无空。

言以即空故，破染碍情等者，且指何境为即空耶？须知今家三观，所观之境最宽，有佛法焉，众生法焉，心法焉。大师云：佛法太高，众生太广，初心为难。心、佛及众生，是三无差别，观心则易。故前引摩诃止观，初心修观，必先内心，故于三科拣却界、入，复于五阴又除前四，的取识阴为所观境。今云以即空故，破染碍情者，正指现前日用根尘相对，一念心起，即第六识心。此之识心，名为人心。虽是人心，能随染净缘，具造十法界。故前约此论乎三千，即空、假、中。大师于是直指人心，见性成佛。见性者，见此三千即空、假、中之性也；成佛者，成此三千即空、假、中佛也。若异此而求，早又曲之了矣。今文所指即空，葢约次第，且就一隅而说。言即空者，葢此一念三千，即是真谛，泯一切法。方其观此真谛之时，犹如杲日当天，无幽不烛；亦如红炉点雪，触着销镕。诚能如此照了，则向之能随染缘造九法界者，豁然消殒，故即空故，破染碍情。葢众生理即之佛，法尔如斯。大师云：虽昏盲倒惑，其理存焉。此之谓也。世人若欲自了生死，成无相佛，只须于此一观截断，更不必又谈假中。世间称为空宗，末必能了，不过即以此而当之可也。下去又云一相不立等空观，显发空观中微玅义理，亦释以明之。葢既以立不为主，则空现而三千隐，故一相不立而云一性即，非若断无，秪显此三千同一相故。而三千一一即性，方能同居一念，亦秪一念为空。既一切即一，岂不即之？派之三千者，弥散弥合，因立喻云：故如因陀罗网之众珠，以一珠当情，而众珠之光咸趣一珠，此谓之一净一切净，毕竟清净。岂与夫寻常之言以归于断灭之空者为空同日而语哉？

△二、假观。

以即假故，互具互摄，诸相宛然。显此三千不失自体，一即一切，虽复同居一念，即之弥分。故如一珠影入众珠，不可思议，非赖缘假。

亦且即以一念识心为所观境，观此一念性具诸法，以法法互具互摄，非直十界百如，亦乃百界千如，亦乃千界万如；非直十界三百如，亦乃百界三千如，亦乃千界三万如。充而横之，不能枚举。既是一一互具，亦乃一一互摄，不以具摄，故混然无绪，而一一诸相，界界分明，如如不昧。葢假观者，能立一切法，显此三千，不失自体。元一念中法，乃一即一切，是故虽复同居一念，而即之弥分，故如一珠之光影入众珠之中。如此玅法，惟独自明了，众人所不见，不可以心思，不可以言议，岂别教赖众缘所成之假可企及哉？

△三中观。

以即中故，显此三千非一非一切，非分非合，双遮二边无有二相，双照二谛空假宛然，岂同但中不具诸法？

亦即且以一念识心为所观境，观此一念性是中道，显此性具三千，非一念非三千。非一念故非一，非三千故非一切。非一念则遮空，非三千则遮假。空假双遮，则无有二相。然而中非但中，故又能双照二谛，空假宛然。如此之中，称万法之都，为法性之王，统御自在，无量甚深。岂与别教但中，如云外月，逈出二边，不具诸法者，可比议哉。

△二、约次而不次明三观。

一空一切空，三观皆空，总空观。一假一切假，三观皆假，总假观。一中一切中，三观皆中，总中观。

前明三观，既约不次而次以明，则此三观，一一皆可称总。惟随其所用处不同，谓之空，谓之假，谓之中。故用空观时，不独但能破情，亦复而能立法统法。言一空一切空，三观皆空。总空观者，如以空观，空真谛时，则见思染碍情破；空俗谛时，则尘沙染碍情破；空中谛时，则无明染碍情破。见思破而真谛理显，尘沙破而俗谛理显，无明破而中道理显。是为一空一切空，总名空观也。一假一切假，三观皆假。总假观者，如以假观观真谛理时，而见思染碍情空；假观观俗谛理时，而尘沙染碍情破；假观立中道时，而无明染碍情破。是名一假一切假，总假观也。一中一切中，三观皆中。总中观者，如以中观统真谛时，不惟中谛能统法称王，即真谛亦复称王。方其见思染情空，则遮有；真谛理空，则遮空；真谛理显，则照空；三千明净，则照俗。以中观观俗谛时，尘沙染情破，是为遮俗；三千理显，是为遮空。即遮俗时，而即照空；即遮空时，而即照有。以中观观中谛，双遮双照，自在称王，自不必言。是名一中一切中，三观皆中，总中观也。

△三、约双即破，立明三观。

是则终日破相，诸法皆成；终日立法，纤尘必尽；终日绝待，二边炽然。是为即破即立，即立即破，非破非立，而破而立；亦名即遮即照，即照即遮，非遮非照，而遮而照。说虽次第，行在一时。

一空一切空，无假无中而不空，三观皆空总空观，是以终日破相而诸法皆成；一假一切假，无空无中而不假，三观皆假总假观，是以终日立法而纤尘必尽；一中一切中，无空无假而不中总中观，是以终日绝待而二边炽然。是故谓之即破时即立，即立时即破，非破非立时而破而立。此约三观有三观破立之功，圆融说之如此。若以遮代破，以照代立，亦可名为即遮即照，即照即遮，非遮非照而遮而照，寄言说之，不无次第。至于圆修，空有同时，遮照一念，实无如此次第也。夫观因谛立，谛由观显，是故非圆融之三谛，莫成圆融之三观。圆顿至教，法尔如此，他宗闻之，多有不信，以其创自天台故也。不知此旨远承之于释迦，亲禀之于龙树，若三智实一心中得，秪一观而三观，观于一谛而三谛，因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义，此犹言义宏略，或难取信。惟有佛顶尊经，金口亲宣，圣言娓娓，如曰：我以玅明不灭不生合如来藏，而如来藏惟玅觉明圆照法界，乃至而如来藏玅明元心，非色声香味触法，乃至非如来三号常乐我净，此正一真一切真，无俗无中而不真，总真谛与空观也。又曰：而如来藏元明心玅，即心即空，即色声香味触法，乃至即如来三号四德，此正一假一切假，无真无中而不假，总假谛与假观也。又曰：而如来藏玅明心元，离即离非，是即非即，此正一中一切中，无真无俗而不中，总中谛与中观也。故知天台所立，深得佛心，以此而为传佛心印，真所谓超过众说，抗折百家者也。

△四、约立是拣非明三观。

若尔，无理不立，无情不破，岂与断无之空，赖缘之假，出二边中同日而语耶？

无理不立者，三观皆能立法也。无情不破者，三观皆能破惑也。空观破三惑，而三千三谛显，非断无之空。假观立三谛，而百界实相彰，非赖缘之假。中观双遮双照，而法性之玅境现，非出二边之中。又复应知，法门大体在立法，而不在破法。有破法者，皆不得已而为之也。立法犹如宣文，破法犹如用武。如仁王王世，志在宣文。国乱民离，又须先武。如三观皆有破立之功。至于三惑破，而三千之理显，则身为玅色身，土为寂光土。惟佛与佛，究尽诸法，能事方毕也。

△三、明惟佛与佛能知。

故曰：惟佛与佛乃能究尽。稻麻二乘、恒沙菩萨，竝不能知斯义少分。

法华经云：止！舍利弗！不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性云云，乃至如是本末究竟等。应知诸佛所究尽诸法实相，正今家所传心印三观；所观十界三谛之境能究尽者，正今家所传心印能观之一心三观。此之三观，在因总名一心派之在六根圆通，在果名为佛之知见。然有开、示、悟、入四位之不同，若欲究尽，惟在诸佛。故曰：惟佛与佛乃能究尽。又曰：假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。正使满十方，皆如舍利弗，及余诸弟子，亦满十方刹，尽思共度量，亦复不能知。此言声闻之智若舍利弗者，既惟得一偏空之智，以灰身灭智为究竟，于一心三观，一空一切空者，了无交涉，故不能知少分也。又曰：辟支佛利智，无漏最后身，亦满十方界，其数如竹林。斯等共一心，于亿无量劫，欲思佛实智，莫能知少分。此亦以偏空之智，虽正习俱断，胜于声闻，亦于一心三观，一空一切空者，了无交涉，故曰稻麻，二乘不知斯义也。又曰：新发意菩萨，供养无数佛，了达诸义趣，又能善说法，如稻麻竹苇，充满十方界，一心以玅智，于恒沙沙劫，咸皆共思惟，不能知佛智。此言新发意菩萨，以出假之智，了达义趣，善说法要，虽胜二乘，既不能了达三观之智，一假一切假，故不能知一心三观，权实相即之佛智也。又曰：不退诸菩萨，其数如恒沙，一心共思求，亦复不能知。此以别教菩萨，修但中之智，虽登三种不退之位，既不能知圆融三观，举一即三，言三即一，一中一切中，无真无假而不中之旨，故虽一心共思求，亦复不能知也。此皆约心之胜劣，知与不知为言，初不以地位高下为论，譬如朝廷设官分职，则诸生但步后尘，至于战胜𣗥围，则宿仕亦谦，先辈所以圆人初心，佛赞以为频伽在鷇，声逾众鸟，太子处胎，贵压群臣者，益得悟乎此也。

△四、明此旨的在法华。

如此三千，通依诸部，的在法华。葢由昔经，一有兼带之过，二有隔偏之失。今经非但纯一无杂，复能开麤即玅，题称玅法，良在兹焉。

通依诸部者，如前所说，在诸大乘立名不同：一、依华严，能随染净缘，遂分十方界；二、依法华，诸法实相；三、依涅槃，阐提善人。二人俱有性善、性恶三因：一、依请观音，单名毒害通依。虽然如此，若论正意，则的在法华。葢由昔经所谈虽玅，奈何堕于二偏？即有：一、兼带之过；二、有隔偏之失。正以华严不惟有兼别教三观以明圆顿三观之过，兼之圆顿永与别教相隔之失，方等诸经则对偏观以明圆观，般若诸经则带偏观以明圆观，如是二时亦莫不圆与偏隔，具在维摩等诸经中说，兹不繁引。今经欲令众生开示悟入佛之知见，三乘同会一佛乘，九界咸归一佛界，无前兼带过失，复能开前三乘九界兼带之麤，令成一乘幽微之玅，犹如神仙九转还丹，非惟服之使人还元复本，兼能使人蜕骨升仙。故经题称为玅法者，具兹二玅：一、相待玅，即无复前兼带之麤；二、绝待玅，即开前诸麤悉皆成玅。如舍利弗尊者之领解云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。言得分者，即以自证偏空之智，而能了悟一空一切空，无假无中而不空，虽无不空，乃即分之空，故曰得佛法分也。此领即相待为绝待之玅也。迦叶等四大尊者亦云：今法王大宝自然而至，如佛子所应待者，皆已得之。此领即绝待为相待之玅也。

△五、约譬喻显观微玅。

是知用此绝待玅法为观体者，方譬日光不与暗共。

绝待玅法为观体者，如前文明三观理体，通依诸部，的在法华三千三谛，性、善、恶、三因、三德，皆绝待之观体也。何则？益他宗虽知性具善也，不知性具恶故，是则要须待九界之修恶，显佛界之修善，以观三谛，成乎三观，或偏修空、假、中，如此修之，名为以相待之玅而为观体。安如今家观九界修恶缘了，即性恶缘了，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，是为绝待观体，无可形待。故曰：犹如日光，不与暗共。此引大师法华玄义教相文中，演华严三譬以为五譬。华严三譬，即譬如日出，先照高山，次照幽谷，三照平地。大师演平地之譬以为三，共譬五时：一、如日初出，先照高山，此如华严；次照幽谷，此如三藏；次照平地，此如净名、方等；次照禺中，此如大品。广如彼说。次日轮停午，日光普照，高下悉均平，土圭侧影，不缩不盈，若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道，不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之，具如今经。故曰：譬如日光，不与暗共。

△六、约极谈结成心印。

此乃终穷究竟极说，是为佛祖正传心印。

终穷竟究极说者，如来为一大事因缘故，出兴于世，欲令众生开示悟入佛之知见。所言欲令众生者，十法界众生也。若有一界不成佛道，则谓之不畅如来本怀。如华严虽曰先照高山，不从渐来，然但令菩萨成乎佛道，终不能令声闻在座如聋如哑者成乎佛道。此乃始说，亦是分说，不足以当终穷究竟极说佛祖正传心印。又如何含十二年纯说乎小？无足以当，自不必言。又如方等八年，虽对小明大，对偏明圆，然而示土有净秽，现身有巨细，说法随解，神力不共，是故见有净秽，闻有褒贬，嗅有薝卜不簷卜，华有著身不著身，慧有若干不若干。此乃渐中，亦是分说，不足以当终穷究竟极说佛祖正传心印。又如般若，虽带通别二正说圆教，然而但为菩萨说其实事，而不为我说斯真要，亦不足以当终穷究竟极说佛祖正传心印。惟至法华，既经向之多方调停，根性既纯，可传心印，权实二种智慧会归一体，十界一切诸法究竟实相，一切众生皆成佛道，世间诸相无非常住，昔之芽焦种败者，莫不皆萌道芽，高原陆地不生莲华者，一一授佛莲华，身子受华光王佛之记于先，迦叶受光明佛之记于次，故曰此乃终穷究竟极说，是为佛祖正传心印也。

△二、明传佛心印之迹二：初、明自行之迹四：初、正明祖承二：初、明金口祖承五：初、传迦叶。

佛以是传之于迦叶。

佛传迦叶：有通有别，通则法华，别则涅槃。通则法华者，世尊于法华会上告舍利弗：如是玅法，诸佛如来时乃说之。时舍利弗于此法说领解，世尊授记未来作佛，号曰华光。复告舍利弗：今当复以譬喻更明此义。遂说有一大宅歘然火起，长者方便诱谕诸子，以羊鹿牛三车玩好之具引之令出，然后等赐高广大白牛车。如来亦复如是，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。时大迦叶等四大声闻于此领解，遂说穷子之譬，谓如穷子舍父逃逝五十余年，后虽遇会志意下劣，二十年中常令除粪。过是以后心相体信，结会父子正领家业，自言：我等昔来但乐小法，世尊以方便力说如来智慧，今我方知世尊于佛智慧无所吝惜，是故我等说本无心有所希求，今法王大宝自然而至，如佛子所应得者皆已得之。于是世尊复告迦叶说药艸喻，述成其解而语之曰：汝于未来当得作佛，名曰光明。别则涅槃者，经云：佛告诸比丘：我今所有无上正法悉以付嘱迦叶，当为汝等作大依止。是则迦叶得悟的传已在法华、涅槃会上，不过为如来所化，机缘将灭，迦叶之缘当兴，别付嘱之，令四众知机缘有在也。葢法华诸法实相即涅槃三德玅心，是知传佛心印不独一人，法华会上同受记者人人皆得也。若论三根，则舍利弗最居其上，然而所悟之法相同，所授之记不异，岂因悟之先后令法而有差殊耶？

△二历代相承。

迦叶以是传之于阿难。

此中亦有通别。通则同在法华，故法华经云：佛告阿难：汝于来世，当得作佛，号山海慧自在通王如来。别则在于迦叶，故付法传云：迦叶埀入灭时，以最胜法付嘱阿难，而作是言云云。是则约通途付法而言，而阿难不妨以兄视迦叶，而迦叶以弟畜阿难。约别途付法而言，而阿难不妨以师事迦叶，而迦叶亦不妨以子畜阿难。正以公在付法，而不必顾于行列也。阿难河中入风三昧，四派其身法，付商那和修。修手雨甘露，现五百法门法，付优波毱多。多在俗得三果，受戒得四果法，付提迦多。多登坛得初果，三羯磨得四果法，付弥遮迦。迦付佛駄难提，提付佛駄密多。多授王三归降伏算者法，付脇比丘。比丘出胎发白手放光取经法，付富那夜奢。奢论胜马鸣剃发为弟子。鸣造赖咤和罗妓，妓音演无常苦空闻者悟道法，付迦毗摩罗。罗造无我论，论所向处邪见消灭法，付龙树。龙树生生身，龙生法身。造大悲方便论五千偈、大庄严论五千偈、大无畏论十万偈、优婆提舍论十万偈法，付迦那提婆。婆凿天眼施万肉眼法，付罗睺罗多。多识鬼名书降伏外道法，付僧佉难提。提说偈试罗汉法，付僧佉耶奢。奢游海见城说偈法，付鸠摩罗䭾。䭾见万骑记马色得人名分别衣法，付阇夜多。多为犯重人作火坑令入忏悔坑成池罪灭法，付婆修盘䭾。䭾付摩拏罗。罗分恒河为二分自化一分法，付鶴勒夜那。

△三传止师子。

乃至二十四代，传之于师子比丘。

鶴勒夜那法付师子，师子为檀弥罗王所害，剑斩流乳，付法藏人。始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商那同时取之，则二十四人。诸师皆金口所记，竝是圣人，能多利益。昔王不立廐于寺、立廐于屠，况好世值圣，宁无益耶？又婆罗门货髑髅孔，达者、半者、不者，达者起墖供养，得生天。闻法之要，功德若此。佛为此益，付法藏也。摩诃止观

△四、指所凭据

师子遇难，不得其传焉。是为金口祖承，皆见而知之者。出付法传。

付法藏因缘经云：复有比丘，名曰师子。于罽宾国，大作佛事。时彼国王，名弥罗堀。邪见炽盛，心无正信。于罽宾国，毁坏墖寺，杀害众僧。即以利剑，用斩师子头。头中无血，唯乳流出。相付法人，于是便绝。是则虗溪大师所说，原有凭据，故非杜撰之言。见而知之者，谓亲目所覩，师弟授受者也。若从经论所悟，则名闻而知之者。又若从耳提面命，亦可名为闻而知之。若从纸墨传授，亦可名为见而知之。事在人用，初无定在也。

△五、他宗加唱

或有前加六佛，后添四祖，说偈付法，拈华微笑，唱为教外别传，经论无凭，人皆不许。

余笺注至此，为其停笔者久之。或有不甘此说，从傍问之曰：虎溪师作传佛心印记，以弘天台之道足矣，何必吹毛求疵，妄生是非，抑至于是乎？吾师既为之作注，何不为其融通两家，以成后世无诤三昧乎？余对曰：唯唯，否否。或又曰：何为其然乎？余曰：拈华微笑，教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，此禅宗之硕谈，佛法之笃旨，正天台观心实相，离言说相，离文字相，离心缘相之玅旨也，复何殊异于其间哉？益既曰：直指人心，见性成佛，尚何文字之有？既无文字，尚何教之有？是则天台之所云：闻教自合观心，离指方能识月。亦即称为教外别传，不立文字可也，矧禅宗乎？第天台之不立文字，又未甞以无说为是，有说为非，如维摩所云：无离文字，说解脱相。是则今宗以之论教，谓之大教正传可也；以之论观，谓之教外别传亦可也，何独天台？即达磨云：吾有楞伽四卷，可以印心。即以称之为大教正传可也，是以禅宗五六叶皆尚般若。至于永明，又则广引佛祖诚言，创为宗镜一录。以是言之，则教之不可废明矣，即禅之不可废亦明矣。此则虎溪师之说，诚然太过。第经论无凭，人皆不许之说，亦难言之也。何耶？正以师子之后，禅家援禅经立为二十八代，复斥付法传止于师子，谓之为讹。其间硕诤，不独今日，益当时嵩明教禅师据禅经作定祖图，以付法传斥为可焚，而吴兴普照大师曾作祖说以救之。又三年，嵩师知禅经有不通，輙云传写有误，普照师复作止讹以折之，其略有曰：契嵩立二十八祖，妄据禅经，荧惑天下，斥付法藏为谬书。此由唐智炬作宝林传，因禅经有九人，其第八名达摩多罗，第九名般若密多罗，故智炬见达摩两字，乃移居于般若多罗之后，又取他处二名婆舍斯多、不如密多，以继二十四人，总之为二十八。炬妄陈于前，嵩缪附于后，凟乱正教，瑕玷禅宗。余尝面折之，而嵩莫知愧。又据僧祐三藏记，传律祖承五十三人，最后名达摩多罗，而智炬取为梁朝达摩。殊不知僧祐所记，乃载小乘弘律之人，炬、嵩既尊禅祖为大乘，何得反用小乘律人为之祖耶？况禅经且无二十八祖之名，与三藏记竝明声闻小乘禅耳。炬嵩既无教眼，才见禅字，认为己宗，是则反贩梁朝达摩但传小乘禅法，原诬先圣，其过非小。佛祖统记以是而知，则经论无凭，人皆不许之言，过在后人，非关达摩也。故昔四明志磐法师甞为之说曰：佛所得宿命记，未来成道，虽累亿劫，必能前知。岂今记祖止二十四？窃原佛意，当用二义：一者以师子遭命难，为传持之一厄；二者此后诸祖虽有其继，恐非四依大圣之比。以故金口齐此而言，非谓无继祖也。世或谓师子遭难不传法者，痴人之言耳。吾宗谓祖承止师子，而禅林加四人，于是竞相是非，连代不息。试以大意决之，则无所为碍。谓师子虽遭命难，非无弟子可以传法，特不在金口预记之数耳。然则加以四人，至于达摩而始为。东土之来，谓之二十八人，斯亦为害。但言四人相承传之达摩则可矣，今乃妄引禅经之证，适足以自取其不实也。嵩明教作定祖图，谓禅经具载二十八祖，今捡经但列九人，而名多不同。普照昉师作止讹以斥之，宜矣。

△二、明天台祖传二：初、正明祖传四：初、大法东传。

洎汉明夜梦，佛法流东。

统记云：东汉明帝永平七年，帝梦金人丈六，项佩日光，飞行殿庭。旦问群臣，莫能对。太史傅毅进曰：臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。帝乃乃遣中即将等秦景、博士王遵十八人使西域，访求佛道。十年，蔡愔等于中天竺大月氏国遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛倚像梵本经六十万言，载以白马，达雒阳。腾、兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺。十一年，𠡠雒阳城西雍门外立白马寺，摩腾始译四十二章经，藏梵本于兰台石室，图佛像于西阳城门及显节陵上。此为东土有三宝之始。自西汉至东汉，迨乎魏、晋、六朝，西天求法者代不乏人，东土译经者世有其德。晋安帝鸠摩罗什在姚秦译玅法莲华经、遗教经、维摩经、大智度论，此之数译，皆为天台悟入之本。

△二、北齐横宗三：初，明宗由。

至北齐之间，有慧文师，因探释论，悟一心三智，横宗龙树。

师夙禀圆乘，天真独悟。因阅大智度论，引大品云：欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。论自问曰：一心中得一切智、道种智，一切种智断一切烦恼及习。今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习？答曰：实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复次，虽一心中得，亦有初、中、后次第。如一心中有三相：生因缘住，住因缘灭。又如心、心数法不相应诸行，及身业、口业。以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习，亦如是。师依此文，以修心观。论中三智，实在一心中得。且果既一心而得，因岂前后而获？故此观成时，证一心、三智，双亡双照，即入初住无生忍位。师又因读中论，至四谛品偈云：因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦名中道义。恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生。而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。师既一依释论，是知远承龙树也。统记

△二明溯源

推而上之，即二十四祖中第十三师。

△三、结闻知。

文师则闻而知之，以此授之南岳。

△三、列祖正传二：初、正明五：初、南岳祖承。

南岳克证法华三昧，获六根清净，传之于天台。

师因读玅胜定经，见赞美禅定，乃徧亲禅德，学摩诃衍。常居林野，经行修禅。后谒文师，咨受口诀，授以观心之法。昼则驱驰僧事，夜则坐禅达旦。始三七日，初发少静，观见一生善恶业相。转复勇猛，禅障忽起，四肢缓弱，身不随心。即自观察：我今病者，皆从业生。业由心起，本无外境。反见心源，业非可得。遂动八触，发根本禅，因见三生行道之迹。夏竟受岁，将欲上堂，乃感叹曰：昔佛在世，九旬究满，证道者多。吾今虗受法岁，内媿深矣。将放身倚壁，豁然大悟法华三昧。自是之后，所未闻经，不疑自解。统记

△二天台祖承

天台灵岳，亲承大苏玅悟，持因静发，证不由他，故用法华玅旨，结成三千绝待玅观，传之于章安。

师于陈文帝天嘉元年，时思禅师止光州大苏山，即往顶拜。思师曰：昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。即示普贤道场，为说四安乐行。昏晓苦倒，如教研心。切栢代香，栢尽继之以栗。卷帘进月，月没燎之以松。经二七日，诵经至真精进，是名真法供养如来。身心豁然，寂而入定，持因静发。照了法华，若高晖之临幽谷。达诸法相，如长风之游太虗。将证，白师南岳，更为开演。凡自心所悟，及从师咨受，四夜加进，功逾百年。南岳叹曰：非汝弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师，千群万众，汝之辨才，不可穷矣。当于说法人中，最为第一。统记

△三章安祖承

章安结集法藏，传之于二威。

师七岁入摄静寺，依慧极日记万言。年二十受具戒，天纵慧解，一闻不忘。陈至德初，谒智者于修禅寺，禀受观法。研绎既久，顿蒙印可，因为侍者。随所住处，所说法门，悉能领解。祯明元年，随智者止金陵光宅，听讲法华。隋开皇十三年夏，受法华玄义于江陵玉泉。十四年夏，受圆顿止观于玉泉。至于余处，讲说听受之次，悉与结集，大小部袟，百有余卷，传诸未闻，皆师之功也。故赞者曰：昔在智者，为佛所使，以灵山亲闻法华之旨，惠我震旦，乃开八教，用三观四辨宣说，以被当机可也。至于末代传弘之寄，则章安侍右，以一徧记之才，笔为论疏，埀之将来，殆与庆喜结集，同功而比德也。微章安，吾恐智者之道，绝闻于今日矣。统记

△四、三师祖承。

威传左溪，左溪传之于荆溪。

法华尊者，投章安为师。受具之后，咨受心要，定慧俱发，即证法华三昧。唐上元元年，至轩辕炼丹山，昼讲夜禅，手写藏典，于是名其地曰法华。既而学者子来，习禅者三百人，听讲者七百众，常分为九处安居。师与天宫，同时行化。若横论秪成八世，竖分则有九代也。统记天宫尊者，总角之岁，祝发受具。闻法华大弘天台之道，即往受业。昼夜惟勤，三观法门，顿获开悟。时人见其深入威师之室，遂以小威师称之。归止东阳，深居山谷。自法华入灭之后，登门求道者，不知其数。传法之的，惟左溪耳。左溪尊者，九岁肄业清泰寺，受经日过七纸，落发得戒。闻天宫盛弘止观，即往求学。未几，一家宗趣，解悟无遗。常以十八种物，行头陀行。依凭岩穴，不立招提。面列翠峰，左萦碧㵎，因自号曰左溪。诲人无倦，讲不待众。一󳬂多罗，四十余年。一尼师坛，终身不易。食无重味，居必偏厦。非因讨寻经论，不虗然一灯。非因瞻礼圣容，不虗行一步。未甞因利说一句法，未甞因法受一毫财。遂得远域龙象，邻境耆耋，争趋以前，填门拥室。若冬阳夏阴，弗召而自至也。统记

△五荆溪祖承。

荆溪广作传记，辅翼大义，昭如日星。

师年十七，访道浙右，遇金华方岩，授以止观之法。开元十八年，始从学左溪。溪与之语，知为道器。甞谓师曰：汝曾何梦？答曰：畴昔之夜，梦披僧服，掖二轮，游大河中。溪曰：嘻！岂当以止观之法，度群生于生死之渊乎？遂以处士服，受教观之道。天宝七载，始解缝掖，著僧伽黎。寻诣会稽一律师，博究律部。久之，演止观于吴门。开元左溪既没，师挈密藏，独运东南。谓门弟子曰：道久难行也，我知之矣。古之人，甞静以观其复，动以应其物。二俱不住，乃蹈乎中庸。今之人，或荡于空，或胶于有。自病病他，道用不振。将欲取正，舍予谁归？于是大启玅法，旁罗万行。尽摄诸相，入于无间。即文字以达观，导语默以还源。乃祖述所传，著为记文，凡数十万言。使一家圆顿之教，悉归于正。每以智者破斥南北之后，百余年间，学佛之士，莫不自谓双弘定慧，圆照一乘，初无单轮只翼之弊。而自唐以来，传衣钵者，起千庾岭。谈法界，阐名相者，盛于长安。是三者，皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范。故得侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严者，唯尊我佛。读唯识者，不许他经。师追援其说，辨而论之。曰金錍，曰义例，皆孟子尊孔道，辟杨墨之辞。识者谓荆溪不生，则圆义将永沉矣。

△二、结见知。

复推而下之，皆见而知之者。

△四、二祖正宗二：初、螺溪祖承二：初、宗由。

一家教观，光被四海。始则安史作难，中因会昌废除，后因五代兵火，教藏灭绝，几至不传。

△二访闻。

螺溪访夫旧闻，网罗天下。钱王遣使高丽、日本，教观复还，再行江淛。

师幼白二亲，求出家。乃入开元，依师诵法华，㫷月而彻。年十九，祝发具戒，诣会稽学律，深达持犯。乃造天台，学止观于竦法师。其所领解，犹河南一徧照也。甞寓四明育王寺，梦登国清上方，有宝幢座，题曰文殊台，栏楯外隔，欲入不可。俄见观音从堂而出，手却行马即又栏，低回相接，忽觉自身与观音体合为一。自是之后，乐说无尽。初，天台教迹，远自安、史挺乱，近因会昌焚毁，残编断简，传者无凭。师每痛念，力网罗之。先干金华古藏，仅得净名一疏。吴越忠懿王因覧永嘉集，有同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏即劣之语，以问韶国师。韶曰：此是教义，可问天台寂师。王即召师出金门建讲，以问前义。师曰：此出智者玅玄。自唐末丧乱，教籍散坏，故此诸文多在海外。于是吴越王遣使十人，往日本国求取教典。既回，王为建寺螺溪，扁曰定慧，赐号净光法师。一家教学，󳬂而复兴，师之力也。

△二四、明祖承二：初、明祖承。

传至于四明，荆溪未记者记之，四三昧难行者悉行之。中兴此道，如大明在天，不可掩也。

师之父以枝嗣未生，与妻祷佛，梦神僧携童子遗之曰：此佛子罗睺罗也。七岁曰，父求出家，遂往依太平兴国寺洪选。师十五具戒，专揬律部。太平兴国四年，从宝云教观。居一月，自讲心经，听者服其速悟。五年，其父梦师跪于宝云之前，云以瓶水注于口，自是圆顿之旨，一受即了。专务讲忏，所著记钞忏仪三十余卷，章问数十条，禀法领徒者三十人，入室四百八十人，升堂千人。赞者曰：唐之末造，天下丧乱，台宗典籍，流散海东。当是时，为其学者，至有兼讲华严，以资说饰。暨宋龙兴，此道尚晦，螺溪、宝云之际，遗文复还。虽讲演稍闻，而曲见之士，气习未移。故恩、清兼业于前，昭、圆异议于后，齐、润以他党而外侮，净、觉以吾子而内畔，皆足以混乱法门，壅塞祖道。四明法智，以上圣之才，当中兴之运，东征西伐，尔清教海，功业之盛，可得而思。是以立阴观妄，别理随缘，究竟蛣𧏙，理毒性恶，唯色唯心之旨，观心观佛之谈，三双之论佛身，即具之论经体，十不二门之指要，十种三法之观心，判实判权，说修说性。凡章安、荆溪，未暇结显诸深法门，悉表而出之，以为驾御群雄之䇿，付托诸子之计。自荆溪而来，九世二百年矣，弘法传道，何世无之？备众体而集大成，辟异端而隆正统，唯法智一师耳。是宜陪位列祖，称为中兴，用见后学归宗之意。今淛河东西，号为教黉者，莫不一遵四明之道，回视山外诸师，固已无噍类矣。然则法运无穷之系，其有在于是乎？此文所记，跨节省文，若具记，则荆溪传兴道，兴道传至行，至行传正定，正定传玅说，玅说传高论，高论传螺溪，螺溪传宝云，宝云传四明，共十七世也。

△二、结闻知。

此亦闻而知之者。

△二、贤者赞美。

故翰林梁敬之谓之抗折百家超过诸说，员外柳子厚谓之去圣逾远异端竝起，唯天台大师为得其说。二贤者岂虗美而谄附之耶？

梁公之文，载智者大师传论。柳公之文，载无姓和尚󳬴。

△二、诸宗不知四：初、指失二：初、通指。

诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也。不知性具恶故，虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善。

诸宗者，通指天台宗教之外一切诸宗也。

△二、别指二：初、出文。

以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。

△二、引证二：初、一人。

故有人云：即心是佛。真心耶？妄心耶？答：真心也。

△二又人

又有人云：修证即不无，染污即不得。

虎溪师出文，虽明指禅宗，而引人言为证。不明指者，不欲直斥其讳也。据下文直引圭峰，则知此中多是禅源诠中之语。葢禅宗创直指人心见性成佛之旨，未甞见其有真心妄心之分。如二祖慧可曰：我心未宁，乞师为安。初祖曰：将心来，与汝安。可曰：觅心了不可得。祖曰：我与汝安心竟。三祖僧璨问二祖：弟子身缠风恙，请和尚忏罪。师曰：将罪来，与汝忏。璨曰：觅罪不可得。师曰：与汝忏罪竟。四祖道信问三祖曰：愿和尚慈悲，乞与解脱法门。祖曰：谁缚汝？信曰：无人缚。祖曰：何更求解脱乎？信于言下大悟。五祖至四祖，问曰：子何姓？答曰：姓即有，不是常姓。祖曰：是何姓？答曰：是佛性。祖曰：汝无姓耶？答曰：性空故无。六祖呈五祖偈云：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？六祖对永嘉真觉禅师曰：何不体取无生了无速乎？如此直截指示，何甞分真分妄？故知皆是知解宗徒穿鉴之过，非关古人事也。

△二判教

此乃独标清净法身，以为教外别传之宗。拣云报化非真佛，亦非说法者。然大功大用，非无报化。若解通报化，即滞染污缘，非护念不能顿见法身。

据其拣去报化二身，云非真佛。又复拣去说法应身，虽亦知其大功大用，非无报化。此皆高推以为果地圣境初心，绝非其分。益初心之人，解通报化，即滞染污。必须护念，方能顿见清净法身正因。不知九界修恶缘了，即是佛界正因故也。

△三、结成。

是皆不出但中之义，尚未能知佛界。但中性具三身，岂能知九界三身耶。以善恶言之，偏属性善。十界言之，偏属佛界。真妄言之，偏属于真。九识言之，偏属真常净识。四教言之，偏属别教。阴等十境言之，属菩萨境。

佛界但中性具三身者，此斥他宗。虽然成但中之之见，只知竖论三修，未知本教横具三因：一是法身、二是报应，况复知性具九界、具足三身乎？故圆人迷则俱迷，佛界三身俱隐；悟则俱悟，九界三身俱显。

△四、通斥二：初、正斥。

未离三障四魔，何名圆顿心印？

三障四魔，已如前判。

△二重判

故知诸师言：即指真即真，非指妄即真。是则合云菩提即菩提，涅槃即涅槃也。既非即阴而示，又无修发之相，徧指佛界真心，一破一立。若非别教缘理，断九推与何耶？

大凡教之所以称圆顿者，贵在即愚而智，即缚而脱，即生而佛，即凡而圣。是以净名言：生死即涅槃，烦恼即菩提。宝箧云：众生即佛。维摩云：一切皆如。悉此意也。诸宗不知此意，乃指真即真，岂非菩提即菩提等耶？

△三、斥暗主谬破二：初、出计三：初、出所暗之本。

又复不了性恶即佛性异名，烦恼心、生死色皆无佛性。

△二、出所计之宗二：初、相宗。

烦恼心无佛性故。相宗谓定性二乘极恶阐提不成佛。

△二性宗

生死色无佛性故，彼性宗谓墙壁瓦砾不成佛。

△三、出所计之旨三：初、出。

须破九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性。

△二破

故但知果地融通，不了因心本具。

△三示

若尔，非但无情无性，有情亦无。何者？须约真如心说唯心，则成遮那有佛性；真常色说唯色，则成寂光有佛性，何关有情烦恼心、无情生死色耶？具如金錍中说。

相宗之人立五性宗：一声闻性，三缘觉性，三阐提性。此三种人永不成佛，故曰定性。二乘极恶阐提不成佛，惟许不定性菩萨性成佛，谓之三无二有。性宗虽胜于相，又言无情惟许有法性，无有佛性，故云墙壁瓦砾不成佛。具如荆溪大师金刚錍中说。

△二、谬破二：初、引他人谬破。问：

问：有人云：南岳、天台令依三谛之理，修三止、三观，教义虽最圆玅，然其趣入门户次第，亦只是高僧所修四禅、八定。诸禅行相，唯达摩所传，顿同佛体。今此所明，何相反耶？

此即圭峰禅师禅源诠都序语。

△二、以今宗正旨答五：初、斥彼谬破。

答：良由他人见今家立第六识为所观阴境，乃谓权教所诠，观第九识方同佛体。如斯指斥，谬之甚矣。

圭峰言今家门户次第者，门户是指今宗初心所观之境，即第六识心；次第是今家所历之位。此圭峰但据天台三种止观之一种，便尔谬破。不知今家有三种止观：一、圆顿止观，即摩诃止观是也；二、渐次止观，即禅波罗蜜是也；三、不定止观，即六玅门禅是也。若依禅门，且如所云圆顿止观，彼未梦见也。此三止观所观事境，皆依六识。今记文所答，一往约境而言，故以六识而破之也。

△二、示今正义。

前虽已辨，今更评之。若论境者，唯尚近要，即以第六识心，以为所观之境。知玅三识，未甞暂离一见一思。虽唯一识，未甞不以三识为观，未甞不以三识为境。

众生在迷故，惟尚近要故。止观道者，即其近要而顿示之。益知七八九三种玅识，未甞暂离六识见思。如善求水者，必即波以汲。不善者，则离波以求。是故今家虽以六识而观，未甞不观乎三识也。

△三、反破他说二：初、破他。

若直以此心缘于佛界实相理者，如用藕丝悬山，徒增分别，绝念无由。

佛界境胜，犹如须弥；现前六识，喻如藕丝。

△二显今。

何者？此第六识既是见思熏起，能起忻厌分别作善恶因，即是修恶体。此修恶即是性恶，是为能观观法，复是所显法门。

此之六识，虽是修恶之极，以今家有微玅三观，体此修恶，全性恶起，当体即是性恶，岂不即以此而为能观玅观，即以此而为所显法门。

△四、引祖诰证二：初、引。

故荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？

△二、释。

以由修恶即性恶故，三观十乘，无惑可破，无理可显，方名无作玅行。乃至果上普现色身，垂形九界，游戏六道，全性恶起，得名无谋而应。

修恶既即性恶，故无惑可破；修恶既即性恶，故无理可显。如此修之，方名无作玅行之玅因，方名无谋而应之玅果。

△五、复斥于彼。

若也翻恶为善，断恶证善，因中行成有作，果上作意神通，何异外道？如此称为，顿同佛体。三。认鱼目作明珠，指山鸡为鸾凤，虽三尺童子，亦知其谬。

△四、以圆更示四：初、约善恶极论。

若以性恶对乎性善，约十界次第迭论者，六界为恶，二乘为善；八界为恶，菩萨为善；九界为恶，佛界为善。此之九一，乃是恶之际，善之极，故今所辨，益就极论。

今家论十界善恶，有传论、极论。今以九界为恶，佛界为善，乃就极论，莫不直指。九界之人，若三恶，若三善，若二乘，若菩萨，所有修恶，即是性恶，性恶融通，见性成佛而已。

△二、以圆别对明。

圆人性具善恶，故如君子不器善恶，俱能体用不二。别人不具性恶，故如淳善人不能造恶，为无明所牵，方能造恶也。

君子不器。文出论语。子曰：君子不器。注曰：器者，各适其用，而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特一才一艺而已。今之取喻，则以其君子能文能武，以竝夫真如具善具恶，能随染净缘，具造十法界。非如别教，但中佛性。如淳善人，但能善而不能恶，被恶人逼，勉强作恶也。

△三、引经论证成二：初、释论二：初、正引论文。

释论云：婬欲即是道，痴恚亦复然，如是三法中，具一切佛法。

△二、释修即性。

婬欲、痴、恚，修恶也。具一切佛法，即性恶也。

△二、法华二：初、正引经文。

又经曰：弹指散华，低头合掌，皆成佛。

△二、释修即性。

弹指等，修善也。皆成佛道者，即性善也。

△四、以力用结归二：初、正明力用。

夫如是，莫不咸使法界有情，复此本有自性而已矣。

谓能如上约修性善恶而论，得悟乎此，则何有无情而不即佛，又何有有情修之而不成佛。

△二用之传心。

故得山林之下，艸泽之士，精究佛乘，弘宣圣化。或于师门，耳提面命，见而知之；或于经疏，研几索隐，闻而知之。见闻之间，两心相照，玄领默契，名之为传。我心本具，不从他得，名为不传。心虽本具，点示方知，是为传此。不传之玅，如印印心，是名心印。知此者，名玅解；行此者，名玅行；证此者，名玅果。如此，则能事毕矣。

△二、明化他三：初、重明自行二：初、承上转下。

如上所论，旦在自行，未涉化他。

△二、释成自行四：初、初祖。

何者？迦叶于譬说中，一闻即悟，不假修持，具领五时施化，故曰说法。据此，故施开自在，遂蒙如来述成授记。故知迦叶传此心印，的在法华。闻譬者，玅解也；悟入者，玅果也。故曰今法王大宝自然而至。

△二余人。

迦叶既尔，余可例然。

△三金口

金口既然。

△四今师。

今师亦尔，北齐一披其文，朗然大悟。南岳九旬乃证，天台二七方克。故知从闻而思，思修而证，根性不同，证有迟速。

△二、正明化他二：初、标通别。

若论化他，名为付托，亦名嘱累，仍有通别。通该四众，别在迦叶。

△二、释通别二：初、通该四众。

如欢持读诵嘱累流通，乃至余深法中示教利喜，声闻则具有八千，菩萨则无量无数。

△二、释别在初祖二：初、总标。

别则唯在迦叶付嘱，不局一处。

△二、别明二：初、明两处付嘱二：初、涅槃经。

故涅槃中虽不在会，欲令四众咸知敬信有在，乃曰：我今所有无上正法，以付摩诃迦叶。

△二付法传。

又付法传云：化缘将毕，垂当灭度。告大弟子摩诃迦叶：如我今者将般涅槃，以此深法用嘱累汝。汝当于后敬顺我意，广宣流布，无令断绝。若尔，经必有文，不尽度耳。

△三、明佛有三意三：初、标。

所以独付迦叶者，有三意故。

△二、释。

一者、如来缘谢，迦叶缘兴；二者、迦叶苦行，能令佛法久住；三者、付于小果，化导易行。例如净明德佛，付嘱一切众生喜见菩萨，广令流布是也。

△三、结。

葢由缘不在彼，是以付托于斯。岂传佛心印独在迦叶，余皆不了耶？

△三、斥他不知

世人昧此，诬罔圣贤，妄生戏论，未能知此自行化他的传之旨也。

△三、总结心印之玅四：初、正赞。其玅二：初、法。

呜呼！是为一家，古今绝唱，佛祖正传。

△二喻

但白雪阳春，唱高和寡耳。

客有歌于郢中者，始曰下里巴人，国中属而和之者数千人；其后为阳春白雪，属而和之者数十人；引商刻羽，杂以流徵，国中和之者不过数人而已。是其曲弥高，则其和弥寡。

△二、谦光自鄙。

则幸逢嘉运，不辞鄙陋，辄凭纸墨，以广见闻。

△三效古流通

效法华若田若里，涅槃若树若石。

若田若里者，法华经云：若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所闻，为父母、宗亲、善友、知识随力演说。若树若石者，涅槃经云：佛昔为婆罗门，于雪山修行。有罗刹唱云：诸行无常，是生灭法。闻已，欲求全偈。罗刹饥渴，必得肉血食之，乃肎为说。因得后半偈云：生灭灭已，寂灭为乐。遂徧书树石，乃以身施之也。

△四、为下，强毒二：初、法。

或生谤毁，庶几强毒。

强毒者，譬喻也。譬如色声香味触五尘中皆有毒，见之、闻之、嗅之、甞之、触之，皆能致死。色如毒龙之目，见之即死；声如涂毒之鼓，闻之即亡；香如毒龙之气，嗅之即丧；味如砒霜鸩毒，甞之即伤；触如毒蛇之口，螫之即毙。经中多约声味以明，如云：涂毒之鼓，闻其声者，随其势力，死有延速。置毒五味，亦复如是。此皆反喻。以佛之大法，喻之如毒，人得闻之，使无明生死，断有远近，谓之为死。又谓之强毒者，众生躭湎五欲，贪著小道，孰肎闻性具之宗，修圆顿之道？今虎溪大师作心印记，使之见闻，虽即未信，他日必因之而悟入也。

△二喻

如兽渡河，岂敢顾于濡尾者也。

易曰：小狐汔济，濡其尾，厉。葢言狐之涉水，濡尾则不能济，岂敢顾于濡尾者？良以谤毁之人，亦与下强毒种子，遑恤其他？故曰：如兽渡河，岂敢顾于濡尾者也。足征记主之意，但欲佛之心印传于天下万世，不顾人之谤毁也。所谓将此深心奉尘刹，虎溪大师其人欤？

是书刻于天台高明寺，久而蠧蚀矣。耀应住楞严经房之明年，因缁白慕乐记注之慇，乃细加较阅。白之护法，少抽藏经之资，刻于经房，永远流通。

庚申端日，比丘　灵耀　谨识。

天台传佛心印记注卷下终

天台教观比丘灵耀管理经房之明年，用羡余刻此。

康熙十九年六月　　　日识