教观撮要论

No. 967-A 刻教观撮要论序

教观撮要论未见全书，不详作者及其卷数。然其第四卷末曰先师顽空和尚三千说附，则其门人所著，而卷止于第四必矣。吾师尝借此书于长安兴圣禅刹写焉，乃叹曰：惜乎此书多所发挥，而放失不完。日者命余曰：昆山片玉，岂忍弃捐，何不印摸流布乎？余于是傍加国语，付诸劂生覧者，倘得完书，补成是望。

宝永元年初冬日天台安乐兰若沙弥觉潭谨序

台宗教观撮要论目

台宗教观撮要论卷第三

索般若，则情动于中。三请口索，机情必俱，故后后必兼于前前，而有亲疎之异，此其大略也。自古议口索大小，及譬本有无等，详考疏记之文，葢无可疑者。如曰：机实而情假，情实而口假。又机在大乘，情求昔实；情求大乘，口问昔实等。若然者，则机大口小，情通大小，在文燎然，固何所疑哉？或曰：口索之际，虽机情在大，其如三请之文，有愿说第一法，欲闻具足道之语，谓之索小可乎？曰：当知三请之时，大乘机动，钦渴法乳，甚于二酥之时。但由闻略开斥作方便，则从前执真保果之心，怳然自失，故于情中未免迟疑。故曰：车由斥方便，失实故须索。是也。至于发言启请，虽有愿说第一法，及欲闻具足道之语，但是顺佛口索而已。其言不主于大乘，故云小耳。所言顺佛口者，葢略开文云佛所成就第一希有难解之法，又云具足行诸道，故舍利弗闻斥方便，自疑所证未实，故誊佛语再三伸请，然实未知第一具足之道果何道邪？吾祖谓之索求昔日所说之实，则知其所问且在于小也。或曰：志求佛道既是大乘机动，何得为口索譬本邪？曰：得大途者不循于小径，明大义者不拘于片文。吾祖以释迦章后偈文为下譬说作本，唯明其大义，间有一二名不相当，则必取意以释，使无妨于文旨也。如以安隐为下三界不安隐作本，以种种法门为下唯有一门譬作本，似此非一，请详考之，自可以明其大义矣，何止于索车一文乎？

论诸部经王

夫言经王者，中道也。葢中有统摄之功，而于诸教自在，既尊且极，故得王名。所以道诸经有名法身义者，即名经王。如是则教道已还，但得是经，不名为王也。若然，何以文云一切渐顿诸经，无不称所诠之处为经王？又曰既教分大小，王亦尊卑，乃至云方便教主，王名不无等，是则偏真之理及以前三权果皆得称王，此何义邪？由是自昔不晓文旨，乃说经王该于当跨，遂有进否纷纷之议。若说经王须论当跨，是则经体亦须论之，葢王体同是中道故也。以此而核之，则知旧说之迂矣。应知经王唯取圆中，于诸经自在，故得王名。在昔圆中，但于当部诸经自在。若说法华之圆，乃于己今当说一代自在。但如此明之，则简而易晓，而与经体更无异途也。问曰：其如疏记之文，灼然该通权渐，何邪？答曰：文各有旨，不可一律而观。葢文句为释聚集国王之文，若不约偏圆渐顿及以权果俱得称王，则何以见聚集之义乎？于是乃有部部不同，名之为国，皆言第一即是王之说。又曰此经会通诸教等，此乃约部约教以释聚集国王之文。当知此是当文帖释之义，初非经王大途之说也。自古不晓，以其名同，故一槩而集之，非也。后人亦以其既集，故混于大途而议之，亦非也。然大途之旨，唯取圆中为王，而有通局离合之义蕴乎其中。四明记文明如白日，不俟赘言也。

论光明经王

夫经王之名，独彰于此典者，葢由此经部兼四教，有经而复有王，统摄之义既成，自在之名亦立，故曰文号经王，教摄众典。若就当部而论统摄，止可摄于部中诸教而已。然吾祖释帝慧王之文，约三义而论统摄。初则徧摄一切法门，始自三道，终乎三德，若惑若智，若障若德，莫非此经之所摄也。次则徧摄一切经教，始自华严，终乎涅槃，若渐若顿，若偏若圆，亦莫非此经之所摄也。终则徧摄一切圆位，始自理性，终乎究竟，若迷若解，若分若满，亦莫非此经之所摄也。既摄一切法门，又摄一切经教，又摄一切圆位，若专方等，未堪言之，应知乃是预取法华之意，跨节而言也。灭后释经，不约法华，宁穷一代？此吾祖之挌言也。若晓斯旨，则三俗、三真、三中之说，其义有归矣。四明特约七二谛而申之，葢欲深穷一代之化源，灭后消经之方轨故也。文不云乎：如此明经，收于一化，罄无不尽。夫欲收于一化，舍七二谛，更何所拟？葢七二谛有偏有圆，有正有接，非但经义可明，是经而复是王之义亦可明也。故知四明之说未可轻议也。岂不见天台之文云：但经王是一，随缘设教，名字不同。华严名法身，乃至涅槃称佛师，皆是法性异名，通为诸经作体。请读此文，则四明之说弥为可信也。孤山、浮石、净觉诸师各以意见而消释之，不唯不能该摄一化，亦于当部四教有所遗阙。得失已定，虽置而勿论可也。自古皆传天竺忏主有破古消王之说，言之近理，易以惑人，不得不辩而明之。且其言曰：三俗是华严、般若、涅槃偏教之俗，三真是三部偏教之真，三中是三部圆教不思议真俗。作此分对，虽巧会疏文，而未免迷于大旨。何者？疏谈三俗、三真、三中，正明光明经王，兼收一化众典，何得分属三部，反显光明非王？一不可也。文中既云华严名法身，方等名实相，般若名佛母，法华名髻珠，涅槃名佛师，皆是法性异名，通为诸经作体，具历五时所谈，皆是法性异名，通得为王，何得独指归三部乎？不唯显当部非王，亦显法华非诸经王，二不可也。况复吾祖对破真谛三藏，乃以圆融三法破彼三法，偏对三经，谓之进不成圆，退不成别，又何尝约四教真俗而破之乎？此义已在玄文，破立昭若日星，又何须于此更加破斥？三不可也。破古消王之说既非，则七二谛之谈任运可信，记文消释，理趣明白，不待成显，其义已焕然矣。今姑为之说，当以教摄众典之文而为凭仗，以灭后释经之旨而为准绳，参会法性异名之言，深思收于一化之语，则知七二谛之释非苟然也。然则慈云不足法欤？抑甞考之，慈云平昔著述之文皆载之天竺、金园等集，若破古消王之说果出于慈云，何独不载之乎？只如慈云于光明当体章小有所疑，乃以五言偈请问于四明，何独于此大节见有不合而不请问乎？又况四明、慈云同学于宝云，宝云屡甞讲斯玄句，四明、慈云必面领慈训，岂同学而所见顿尔乖戾乎？以是而推之，则其说不出于慈云也明矣。是必好事者借慈云之重名而欲驾其说者之所作也。

论辅行引大经明被接文

此文乃记主酙酌判经，旨趣难见。应先问曰：三十六文疏中伸释，曾无被接之语，记主何所据而云是利根接入别、圆耶？答曰：按经，三乘同观第一义谛，疏释例如三兽度河，得水浅深，即通教义也。经中结益，乃有一、生实相，二、生法界之语，疏释指同法华损生之义，即损变易生，破无明位也。既是三乘同观，而菩萨破无明惑，若非被接，莫消此文。况复疏释二十五师子吼品观因缘智四种不同之文，有云即是别接通义；洎释今文，指同彼品，云如师子吼初说。以是应知，彼、此两文皆是通人被接之义。疏意幽隐，是故记主特寄于此而判释之，仍出其意曰：但观诸经，会末得道。则识所说共、别之意正在此也。得此意已，消文不难。且文中明指三十六文合引三乘同观实相之文及结益等，而乃却引师子吼品观因缘智四种不同文者，葢两文名、言似殊，义、意不别，故得互用耳。何者？彼品云：十二因缘名为佛性，佛性即是第一义空。此文则曰：是名实相，是名法界，名毕竟智，名第一义空。疏释此文，指同彼品，故知二品文异义同。彼有四智，而今文但有三者，亦是开、合之异。彼开上智为二智者，分于别、圆故也。别住未破无明，故云见不了了；圆住已破，故云见则了了也。今文但据破无明位通总而说，故云一生、二生等。然记主以此例彼，亦分二教，故云实相是别理等。葢别教证道，初地同圆，二地已去，犹存隔历，无行证人，故以一生判属别教，二生判属圆教位也。实相、法界一体异名，但据一生、二生之义而分二教，初无他意也。然则文中十千、五千似与经文有殊，葢名相参差，不必强为之说。按疏释，一生、二生乃属圆教后位，故云十地补处为一生，九地是二生。若具论者，则如法华损生义说，则是指同分别功德品一生当得等文。而今文乃云破无明一品、二品，则是从初位言也。此无他，葢经意多含祖师用与，不必一准。只如观、因、缘、智四种不同之文，大师多处引用，分对四教，而疏与今文乃作别接，通以释之，岂章安、荆溪特违大师耶？故知经意多含随文用与耳。此中为显接入别、圆之义，故判在初位也。文中自章安至智解不同，牒疏中之语。一生、二生去，记主斟酌判释之词也。余竝可见。问曰：大师玅玄判大经圣行品明追说四教，第十九德王品明追泯四教。既追泯同法华开会，一道无偏，何以经末复明被接？答曰：金錍云：约部通云一切，兼带部中品内或实或权。是知大师且指二品以示追说、追泯之相，其实二义该徧一经。经意幽深，自非祖师指示，何由知之？

论声闻摄属

凡欲议声闻种类摄属，先当究其得名所从，则自然条理而不紊。原夫今经所以超过一代者，以由能开难开之人故也。吾佛迹为王子覆讲之时，诸声闻人，谁不曾结大乘缘种？今三周得记，及灭后回心者，皆是也。由此言之，虽均谓之退大可也。理虽如此，若吾佛不叙大通之事，谁知退大？故曰：于法华前，谁知退大是也。由是鹿苑以后，执真保果之心，亦人人同然，虽均谓之定性亦可也。故曰：方等等席，咸称灭种是也。大旨虽尔，但祖诰之中，诸名出没，得记前后，回与未回，似难条理。今略得以议之。须知本论四种声闻之名，且据当座闻法，得益不同者言之，葢名局而义通也。若以吾祖所立诸名，摄归四种之内，亦无适而不可。但其间取与，亦不能无小异焉。葢论但据其三周在座得记者，均谓之退大，而不分于旁正出没之殊。又据其不到灵山而未得记者，均谓之决定，亦不分于界外灭后之别。故知是名局而义犹通也。吾祖于退大之外，而别立发轸学小之名元小名同。葢推明其结缘之后，有曾习大乘行，而遇绿退失者，则谓之退大即逢值第二类人也。有结缘之后，而便习小者，则谓之发轸学小即逢值第三类人也。推其根源，虽有二种之殊，今日三周得记则一也。但曾习大行者，中间已度，余未尽者，同元小人，今方得记。而元小之人，今犹未尽，乃至灭后得道者是也。有此小殊，而论中不说，但据其三周得记者，均名退大也。问曰：按此则退大者利，元小者钝，是则退大者应在上周得记，吾祖何言上二周正为发轸学小人耶？答：若非记释，此文似难。葢退大之名出自下周，故与上二周一往辨异，故云尔。二往言之，则如所问，记释已详，不必疑也。若夫决定性人，已经方等弹呵不入，不到灵山，故未得记。然原其根性，亦是曾结大缘之人，以有大种故，虽非当座得记，而于界外得闻是经，故云我于余国作佛等也。论中此义不说，但云未熟不与记尔。应知此人亦是从于发轸学小中来，方其在于鹿苑之时，证真既同，同皆执小，至方等会，不受弹呵，故别得决定之名，自为一类耳。以此而推之，则元小之人与退大人虽同而异，最初行行不同，故记释同闻众并列二名者此也。虽异而同，今日得记不别，故句明三周旁正者此也。人不见此，虽欲会摄，未免柄凿不相入。请以今义考之，岂不径而白乎？

论三日喻文

余读玅句，至释寿量品题，有所谓三日喻文，其间见报身寿有与夺之论，颇似难晓。今先明疏记大途，然后点示与夺之文，庶几无失也。原夫大师释此品题，明于三身、三寿、三量，洎引本论及三日喻，乃至义便、文会等，皆是修性之义。故前后文明报身义，唯约自报而说。余甞反复䌷绎疏记之文，始终一辙，略无异同，此固无可疑矣。但文云：与而为语，得见报身寿命；夺而为语，犹是胜应。记释云：但以报、应二名而论与夺等。自古不看上下文义，乃谓其体只一，他受用身亦名为报，亦名为应。今但以报、应二名而论与夺，究论其体则一也。今谓此说非但暗于大途，亦显大师此语宛同儿戏耳。然他受用报及以胜应既是一体异名，今约异名而论与夺，何异与而为语，得见帝释；夺而为语，犹是憍尸迦也，尚何与夺之有哉？所以先正其大途，葢为此也。冬日喻应身之寿，则胜劣两应，皆冬日所喻也。春日喻报身之寿，乃自报耳。文意谓既破无明，受分法身，与而为语，得见自报之智，夺而为语，犹是胜应耳。葢由虽能分破无明，未穷自报之源，故所见佛，犹依转识而现，故名为应也。若尔，记中之文，如何消邪？曰：大途既正，则此文不难矣。荆溪意谓应以自他两报而论与夺，今不然者，但报名是一，故以报应二名论与夺耳。葢他受用亦名应，故如此释之，岂不白乎？义学之士，但须详味，当自知之。虽然，记云：当知法华报佛所说，引论报佛菩提为证。若尔，说属他报，本论之文，岂修性义乎？应知凡言报者，该于自他，大师引用，的从自报而说，以映上下诸文，皆是报智故也。今记主为他宗贬法华是应佛所说，故一往据本论报佛之名以斥之，葢报佛名通故也。祖师用意既殊，学者岂宜执一而妨于大途也哉？

论解谤别圆初心见佛

中兴教主以三双论见佛之式，详见于玅宗。当时学徒有霅川岳师叛去，师训以十谏忤之，于是教主复有解谤之作，至于今学者皆得以披究，而无甚大难者，葢其说之详也。第其中尚有可疑者，如释起信凡夫事识，该别十信、圆名字人，乃至云圣虽有力，加于可加。然此一文有可疑者二焉。且前文云华严会中圆别外凡，乃至云别虽知中，正修空故，必未能见佛力加见，加于可加。既云佛力加见，验是可加者也。葢华严会既无劣身，若不加见，何能闻法进入后位乎？今文则是不可加者也。故云圣虽有力等，均是别信，何以见佛异同若此？此可疑者一也。若别十信及圆名字未能见佛，无分齐身，则真中感应之义不成矣，又何云尊特身应别圆之众邪？此可疑者二也。余甞迟疑于此而不决者屡年，顷在广恩与诸子说释此书，因得其说，则二疑皆解矣。须知中兴教主本乎起信及光明疏，明二识见佛并所住理，加之空中二观，立此三双以定一家真中感应之规，虽千万世不可易矣。今欲通此二难，更于其中以种、熟、脱三而成显之，则义无余蕴矣。何者？其华严会皆是宿世根熟，今生当脱之机。论其自力，虽未能见，以当脱故，则佛力加之令见也。譬之高山，日光先照，正谓此也。除此之外，二酥横来，有当脱者，准此可知。今云凡夫事识该别十信等者，葢言虽有此机，犹未当脱。事识未除，何能感见无分齐身？然如来大慈，岂应弃此而不为说法邪？应知此机虽未能感见胜身，为种熟故，现同类形，与其说法而成熟之。在今后世，机熟当脱，则还见胜身而得度也。中道感应，始终不差。今文专约机生障重边说，故云圣虽有力，加于可加。以障重机生，故虽佛力不能加也。维摩疏云：如观世音现种种形，游诸国土，说大乘法，皆同类形也。四明得此微旨，故云深有意也。岳师不知此，而据劣身说胜法之语，谓法华教主是生身者，谬之甚矣。虽然，不因岳师有此妄执，则四明何由疏通至此？是则岳师于此宗亦预有力焉。

论立识生法

业斯宗者，咸谓立识生法为关节之大者。葢由签文两处，指摄论新旧二译，例同地论南北二道。且地论南道计八识为真，生一切法；北道计八识为妄，生一切法。此皆于梨耶计真妄之异。然摄大乘旧译，自立九识为真，八识为妄，同于北道；新译亦计八识为妄。所计既同，岂同南北二道耶？此一可疑也。又签云：论文释初胜相，明第八识生十二因缘义。据此，是明摄论依妄生法。继而曰：真谛所译，则依庵摩罗；后代诸译，竝依梨耶。据此，又成旧译依真生法。此二可疑也。自古共申前难，谓立识生法，不可混同。然虽得其意，而犹未尽善，所以于文未通。余尝读辅行记，而得祖师用与出没之意。其文曰：寄二论破者，论随教道，顺物机缘，恐迷者执权，即成性过，故寄破之，令成圆极。呜呼！寄之一字，其有旨哉！可以通贯诸说，皆无壅碍。且夫吾祖凡有所说，若教若观，若行若理，皆先破性执，然后离计而说，说则无咎。若不然者，将恐学者封文滞相，不唯无益，反致于害也。然众生之执，不出自他共离而已。欲破此执，故寄诸论以明之。所以寄梁摄南地而破者，葢南地计真堕于自性，梁摄计妄堕于他性，此寄其所计真妄生法以明性过也。大师之文凡数处出，如此而已矣。而记主则因玄文地论有南北二道之言，遂推考其说曰：地论一也，而弘者不同，遂计真妄之异，故寄此以明性过。夫摄大乘既前后二译立识不同，所见各异，还成性过，亦可寄此以明性执也。故曰：文虽双举，计必偏执。如新旧两译，亦如地论南北二道还成性过，各计不同。今不思议离四性计，岂同彼论各计不同耶？文中特下两个如字，足见寄二论以明性过之相也。虽计有真妄生法及立识之异，其为性过一也，故寄以明之。夫如是，尚何相违之有哉？申次难者，夫谓第八识生十二因缘义，此据本论而说也。然论明阿梨耶中有智慧种子，闻熏习增长，转依成道后真如，名为净识。真谛据此别立庵摩罗为第九识，唐译谓是八识之异名，故不存第九。所以各计不同，成于性过也。故曰：真谛所译则依庵摩罗等。然依之一字，谓依庵摩罗义以立识耳，非谓依真生法也。故记第九云：旧译即立庵摩罗等，可以照之。如谓不然，且摄大乘自云：法性不为惑所染，不为真所净。故法性非依持，岂计真生法耶？

论华严声闻有无

玄文第十云：华严前分，永无声闻。只此两言，可断万世之疑情。信夫祖师之善得经旨也。而或者不达，乃据小虽在座之言，尚疑而未决，遂唱一说，谓有根性而无形服，至今和者甚众。余尝采四明之意，抗言而排之，犹不尽喻。今读文至此，固不能默默而已也。且别行疏云：未堪大教，如聋如哑。记释云：此中乃以证小之后，遇大不闻，以验在凡机不受大。以聋哑文在经后分，其时仍长，义当方等、般若之时，亦可通在鹿苑之前。是故迦叶却叙小机蒙大拟时，迷闷躃地，以后显前机未堪大，其意宛然。虽有冥益，其如见爱炽然现行，故机在华严，全生如乳文。须将此意，以消今文。文云小虽在座，如聋如哑者，此举后分之经也。然在后分，乃当方等、般若之时，尚状如聋哑，岂况寂场堪闻大乎？故云以后显前机未堪大也。然则小机在于寂场之时，其义如何？曰：文不云乎：小见三七停留，大覩始终无改。须知小机在前竝不知有华严座席，但见初为五人说四谛教，鹿苑已后复经二味，灵山开显破无明惑，方知在前曾蒙大拟迷闷躃地，故云却叙等也。今问：谓有根性声闻者，为见华严座席否？若云见者，便同大机，何谓声闻根性？若云不见，正是当处而隔，何谓有根性声闻？进退覆之，其义自坏。新经六十云：诸大声闻虽在逝多林中，不见如来广大神变。如恒河岸有无量饿鬼为渴所逼，虽在河边而不见河，深厚业障之所覆故。彼大声闻亦复如是，不见如来广大神力，无明翳膜覆其眼故。如是十喻义意不别，此即后分经文也。尔时舍利弗已有六千弟子义，当方等般若之时尚所云若是，况在凡时可云见乎？若尔，今经何云或见是王或见王等耶？曰：此亦是破无明后却叙当时冥益，义意如是。故吾祖云：此乃机中冥有此事，非谓显对胜应身也。思之思之。

论玄文四序

按章安结集三部之文，止观文初广序诸祖授受及三种止观于玄义之首，重累四序，皆繁而不杀，独于文句之前不安一序，其故何哉？余甞疑之而未有所决，今读至此，不觉释然，因寤荆溪有所谓大师别行经序者，抑有其由也。自昔说释之家不能深思熟攷，甚可叹也。今姑问之，若此中唯序玄义，何云玄文各十卷乎？岂非章宗作此一序冠于玄句之首，通序二部之文，故云各十卷也？既此一序总冠二部，至下文句之前不须更安他序，但云委释经题已如上说，则显总题之与别文通为一贯也。由此推之，则别行经序本是大师别时讲经之序，当章安结集之时，既不可安在文句之前，故总集于此而通冠玄句二部之首，甚为宛顺。所以章安私序王中乘，便略解序品第一，其意亦犹是也。问曰：若是大师别时讲经之序，何言有翻无翻？事如后释，既指玄义下文为后，验非别时，其说如何？答曰：若得意者，不碍于文；若苟执文，反害于意矣。须知大师说此序时，必略说经字之义，亦无如后等言。今章安既集在玄义之首，经字之义下文广解，故今特略而指之。此葢出于章安之意，非大师说时便有此言。此本易晓之理，人自不思耳。请看荆溪释第四序，谓是谭玄本序，以验前之一序非谭玄时序，的是别时讲经之序明矣。得此意已，则四序安布次第可以知之，不劳详议也。

论四种教证

或问：玄文四种教证，且证今昔部而已，非的明别教教证。此说然否？答：不然也。岂不读记中分科之文，文云：初引文，次正明今意。自初文至证道明义，即是引文记中具约别教两番教证消之，故云凡释别义多用此意等。自今借用之去，方是借用证权实耳。当知论文自局，应如记释，借用乃通可证权实部也。又问：别教教证何须两番？答：机应合论，故约行从机进修而说，约说从应权谈而论，故须两番耳。若尔，余之三教亦应尔否？答：不必尔也。葢藏通教证俱权，圆教俱实，唯独此教教权而证实。约行教道，止齐地前，登地属证；约说教道，则通一教始终，故登地已上仍存教道。若说十地已证之法，乃属证道耳。余三无此，故不论也。又问：此之四种，或谓唯约行证道属实，余三属权。此说然否？答：不然也。且辅行云：但别教中教权证实，意稍难晓。乃至云：应知二意：一者约行，二者约说。且文中先云教权证实，方分二意，验知二种证道皆属实也。又问：既皆属实，何分二种？答：前云约行从机，约说从应，已是晓然。若犹未喻，更请言之。若夫如来为赴别机，故说一教历别次第，如云真如为惑所覆，乃至断十二品称为玅觉，是则一教始终皆属教道权施，此则约说教道也。别机依教修行，先空次假，破用均平，圆修三观，进破无明，是则地前属教，登地属证，据于行者进修而说，此是约行教证也。然则约说证道，别无法门，只是复为智转之人，点示十地历别之法，即是圆融。葢由此人其智虽转，还须禀教进破无明，故等觉位尚须禀教，何独疑此？若尔，既已智转，当禀圆乘，何须别地邪？答：实不外此，别有圆融，只点其在初心时所闻历别之法，即圆融耳。若尔，则便名圆教因人，何名别教证道邪？答：从本说故，称为别耳。如通人被接，以破一品无明者，称之为果，即其例也。又问：既云点示历别即是圆融，莫是圆接别否？答：通局不同耳。若被接人通于空假二观之时，随其机发，即为点示，葢由此人机利故也。若约说证道，须待其二观既满，正修圆观，方为说其十地已证之法，此人钝故，须至后心，故成别教因果人也。又问：此中既备论四种，辅行何以阙一邪？答：正由此中已备，故辅行略之，文中互指，意葢在此，亦是约说证道，别无其法，故不重出耳。又问：复宗指别教玅觉为约说证道，此说自好，何须矫异？答：有不便者二，故不可依也。一则断十二品称为玅觉，辅行判为教道故；二则约说证道属实，别教玅觉属权故。若尔，何妨当教自称为实？答：当教称实，诸文甚多，但此中非此意耳。既云前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，别教教权证实，正是约于偏圆以分权实，故不同诸文也。

论法华教主

文云：如垢衣内身，实是长者。净觉谓垢衣是法华教主，长者即华台报身，例同下记二处会主之文。立义既倒，引例亦差，具彰解谤书中。但今人尚有所迷，稍同旧见，故不获已，重为释之。且记文云：垢衣正是示为小乘化他权实，此明鹿苑施小之身也。今开即是同体权实缨珞长者，此明法华开权之身也。文义明白，犹如杲日，而盲者莫之覩也。原夫经中四大弟子，设一长者之喻，葢为今经教主设也。而小机在昔，惮教不受，于此胜身，而生畏避。长者方便，脱珍著弊，得近其子，是则唯现垢衣，正在是时也。自是已后，或现门内之身，即是缨珞长者；或现门外之身，则著弊衣。葢由机未纯一，故现身二种不同。来至今经，机既无杂，教说纯圆，唯现胜身，复超一代。是故经云：尔时长者，即会亲族等。是知长者之喻，正为今日教主而设也。前之四时，乃叙其履历次第耳。人不见之，乃谓长者一譬，自喻华台报身，自脱珍著弊以来，并是垢衣。今经开显，乃即此弊衣内身，便是长者。葢经但有脱珍著弊之文，而无脱弊著珍之说，故知今日仍是垢来。作此说者，可谓迷文背义，反祖违经，自悮悮他，为害非少。须知今文言垢衣内身者，即指鹿苑施小时劣应身也。此劣应身，即是今经教主胜应之身，故云实是长者。此乃指向身是圆常之身，的彰开权绝待之玅，如何乃云今日仍是垢衣？经云：决了声闻法，是诸经之王。亦此意也。所言内身者，非指自报也。葢对衣缨而说，故云内耳。故净名疏云：即是法华现尊特身，为诸声闻授记时也。又云：四度现尊特身，唯法华最胜。明文若此，今更就譬喻点示。所会亲族，既是国王大臣，岂可长者自著垢衣？净觉谓无脱弊著珍之文，可谓迷于譬喻也。甚矣！

论签文四心同一行一缘

签云：彼四心同一行一缘。古来释义，纷纷多说，然皆约意博量而已，未可以为准的也。至如备释，乃谓一行一缘，各有忍智，故云四心，亦未为然。且忍智从缘而发，故上下八谛，共十六心。若如古云，兼行而说，则有八十心也。以是核之，未可以为然也。今谓彼之一字，盖指婆沙所云若是也。言四心者，即苦下四行也。签文于此，略示彼文所出，至下引颂消释，方备言之。如云：故于中忍，具修十六、十二、八四行相，于上忍中，亦修四行。虽起一行一刹那心，以观苦故，起能得得，修彼苦下四行相故。问：于上忍位，减彼三行，何故修彼所减行耶？答：虽减彼行，不减谛故，忻慕心故，故得修彼所减行相。于中忍位，修所减行，准望可知文。当知此文，全本婆沙，即是释出前云四心同一行一缘之义也。言四心者，约修所减行说也。言一行一缘，约所留缘行说也。玄云二心者，即二刹那，据中忍满位说也。作此消之，燎然明白。若尔，记释玄文，何为异说？答：须知记中，未是消文，但是引彼婆沙及俱舍颂会释而已。至下文云：一行二刹那心，观于欲苦，名中忍满。方是对消今文也。若谓不然，何以兼前及后，总在此中明之，谓之会释可也。

论当机结缘二众

或问：玅记第二、第四以五品、六根或对当机，或对结缘，何其无定论邪？作此配对，必有深意，愿闻其说。曰：大师释当机众，则曰：缘合时熟，如痈欲溃，不起于座，闻即得道。即指初住获无生忍人也。至释结缘众，则曰：虽见佛闻法，无四悉檀益。即指五千起去之流也。然则五品、六根上未逮于初住，下不同于五千，介于两楹之间，故毗陵进退释之，此其元意也。意虽如此，其相若何？今姑得以申明其说。原夫今经三周说佛出世，本怀克论，当机之人须在当座开佛知见，获无生忍，方称此经当机之众。其或蹉过一番，未得入理，虽不同于起去之流，抑而言之，亦结缘众耳，即五品、六根是也。如登龙门而遭点额，必待后会加功得入也。若论五千之人，既无三慧及四悉益，止可得结未来缘耳。五品六根已有三慧及三悉益，正是堪为入理之人，故通取之，亦当机众也。与夺抑扬之义，蕴在疏中，故毗陵进退释之，可谓善继其宗者矣。今问：五千起去之人，既无四悉檀益，则是见爱炽然现行，不熏业识明矣。未审闻略开之时，见何身邪？若见生身，灵山会上岂有劣身？若见尊特，又非其分，未审其义若何？曰：五千之人必于宿世已有一乘大种，故在灵山得闻诸佛二智，但其种尚浅，若闻授记声闻作佛，恐其生谤堕苦，故如来悬鉴神力，遣之令去也。然其人虽未熏业识，能见胜身，亦如来力加也。佛若使知，昆虫亦知，何疑于此也？如毗陵曰：故上慢者，亦非不闻已闻略开及在后。故论云：未熟即后会当熟之人也。故知此人现世得见佛，闻法身，参玅会，虽未即开悟，亦非聊尔人也。

论含中发习

或曰：诸文云含中者，多约理说。如云：一真能含二中。又云：通教真谛，共发二眼二智，含中故也。若尔，藏通二教，同诠真谛，是则藏教之真，亦应含中。答：须知通教真谛含中，功由教巧。以教巧故，谈于幻化，常处即真。既能即真，亦能即中。故曰：通是衍教初门，境观俱巧，堪入不空等。三藏所诠，法皆实有。折破实法，方得会真。尚不即真，岂能即中？是故藏教不说含中。故知虽曰两教同诠真理，由教异故，真理亦异。是则通真含中，推功在教，安可舍教而独言其理乎？近代柏庭法师谓：教巧故含，理即故中。斯言得之矣。又被接者，机应同时，方论接入。如文曰：良由机发，故所闻不同。又通教菩萨，由根利钝，发习不同。此则约机言也。又文云：以秘密智力，能令众生发如此智。此则约应说，说故得。净名记中，总二意而言之。故言：根生待接，接候机成也。如是则岂可全同发习之人乎？葢发智之人，通于接正偏圆显密等义故也。今为之说曰：言被接必由乎发习，言发习未必皆被接也。思之可知。

论三千余义

或谓止观乃是吾祖说己心中所行法门，故竝以三千而为指南。若玄句诸部，则不可便明三千。其说然否？曰：不然也。止观玅境出自法华，谓余部不说则可，且玄句正是申释法华，何为而不可明三千？若读今文，可不思之？荆溪明云：略举界如，具摄三千。汝云不可，岂非背祖乎？四、明得此意故，乃云：若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界、一千、三千。故得意者，以此所谈望止观文不多不少。彼明性具善恶便是三千，玄句皆谈千法，何为不是三千？或者之言为得意耶？为失意耶？若尔，辅行谓竝未明一念，三千之文如何消耶？曰：请细看彼文，不须致难。彼自谓诸心观文未明三千耳，岂谓玄句耶？问曰：难云：得意则千如便是三千，然文中何不便结成三千如止观玅境耶？答曰：有须、不须之异耳。玄文为明众生法玅，故释经十如依于十界，界界互具，则成百界千如。但论正报，足显众生法玅，故不须更约假名及以依报矣。若夫摩诃止观，为明唯心观体摄法周足，故广演三千，结归一念。若不如是，则心外有法，境不周圆。是故法相须至尔许，亦是且举大数摄法周足，略明三千耳。若细推之，则有无量法也。故云：世谛心中尚具无量法，况三千邪？文句释经十如，不须假名依报，准说可知。然数有详略，法无增减，以举正收依，名实相有故也。四、明得意之谈，实由于此。

论中谛具法玄云：十数皆依法界，法界外更无复法止，乃至佛法界亦复如是。

净觉执空中无相，以破四明中道具法之说，背宗之人，固不足责，而后来扶宗者，亦谓四明未甞言中道具法，悲夫！近代北峰之说，盛行江淛，乃谓三谛克体，则空中无相，体一互融，则三皆有相，以空中即假，故亦具三千也。须知此说，与净觉之言，相去无几。今谓未论互融，祇就三谛克体言之，则中道具足三千融玅之相。四明之说，布在诸文，不能备引，只就今文点之。且文中约十法界离合，以示三谛之相，空谛但云能所合称，假谛但云因果隔别，至于中谛，则异乎是矣。故云一切法趣地狱，乃至佛法界，亦复如是。是知具足三千融玅之相，正在中道也。葢中是性德，非谓一性乃具三千之性也。别圆两教，同诠中道，而别教所谈，但具佛界，以中不具九，故不明三千。圆教谈中，中具十界，十界互具，则成三千。何者？葢中以绝待为功，若有一法在中道之外，则炽然待对，中义不成矣。

又玄云：又人闻一切法趣，即非漏非无漏，具一切法也。

圆中具法，余虽屡言之矣，然推之于理，不若直之以文。今具直之，如今三法解源，明一俗随三真转，通真置而不论。然别圆能接之真，岂非二教中道乎？其不可混于空假言也必矣。若然者，何谓圆中不具法邪？且文约漏无漏，明圆中能接，则曰一切法趣非漏非无漏；约空不空，明圆中能接，则曰一切法趣如来藏；约趣非趣，明圆中能接，则曰又人闻一切趣，即非漏非无漏，具一切法也。其别教但中，有此言乎？如曰次人闻趣，知此但中，须修地前一切诸行，来趣向后，以发初地中道之理，即别人也。故知若解中道具法，方受圆接，岂是解俗谛具邪？思之思之。下去诸文，节节皆尔，请以此意贯之，方为尽善。

论部教之义签云：所以判者，今法华经约此四谛为何教四谛所摄止，方显今经部圆教圆。

至哉！部教之论，天台所以抗折百家，超过诸说者，其以此夫！贤首诸宗虽欲尊其所弘，下视余典，而昧夫部教兼独之旨，失于如来适时逗机之意，虽曰弘经，实暗经也。请观群经所谭，有十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三之言乎？有已，今当说此经最为第一之言乎？云何乃以三车、穷子、化城等喻而致难邪？云何以对告身子二乘而致诘邪？殊不知华严隔小，非佛本怀，果带修成，教谈性起，故知惑果而迷因，执权而失实，斯特不知今家判权实意，致有多失。若夫开麤显玅，一道无偏，又岂他宗可得而涯涘哉？若读今文，善须了此。又下文云：开前三教之麤，及彼四味中麤。是知今但开彼兼带之麤，昔圆不开，不须疑矣。而或者乃以玅记发四味兼带大小之文为难，则又言之太过也。文云：圆实不异。又云：玅义无殊。可不信乎？然则或玅或麤，及麤细俱过之说，又如何邪？曰：二文皆是判权实边，据其兼带，故有或麤之言，非谓或麤故须开也。今论开义，不应以判义为难也。

论四教破性签云：总而言之，祇是四句破假，性相二空，故得幻化即空之名。

近人因见辅行准应教教各破四性，及是故四教亦可通用之文，乃谓三藏亦观性相二空，遂引别行玄记义兼三藏之文为证。呜呼！使见今文，必不如是妄执矣。原夫通教所以偏得幻化即空之名，以达四性无生故也。若使三藏亦达于此，则两教巧拙奚分？藏见六实，通见无生，斯为至论也。然则辅行、别行之文，如何通邪？须知辅行之文，乃是通途明其离执。且三藏教发轸，虽用无常生灭观智，至与空理相应之时，所离之执，不出自他共离而已。苟于此未离，则何能见空理乎？故曰：既破生灭，亦无自他共等三计等也。若夫别行玄记之文，乃是释于思议理内境知之名，正在通教，义兼三藏，非谓四性空兼三藏也。但大师文中，明理内境智，约破四性而说，故四明点此，谓正在通教。然理内之名，亦兼三藏，以理外乃约四教起见之徒故也。请攷彼文，自见其旨。

论签文起心之义签云：行者常观一念介尔起心，以具一切心故，等于佛心。又云：祇于贪瞋一念心起，体即权实。

或问：然此两文，理观乎？事观乎？若是理观，何云起心？若是事观，今文附法，亦观事耶？答：夫言理观，观不起心者，非如木石，无有虑想，故言不起也。葢众生无始未曾离念，何时不起？经祖令修理观行者，随心起处，以观照之，令心不起，故云无心而已。介尔有心，即具三千。又云：若推此起，起不可得，念与三千，竝不可得。又占察经云：思惟心性，不生不灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。此等皆令观达介尔起心，即是法界。以观力故，心则不起。故云理观，观不起心。古人谓直下坐断是也。凡言事观，观起心者，乃随其心起，落界落运，但以观随逐而已，而不以观制令不起，所以得名纵任三性也。故占察经云：于念念间，悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念等。以由事观，不制其心，故偏得起心之名。所以荆溪精切，分于二观之义云：从理则唯达法性，更不余途；从事则专照起心，四性叵得。即其义也。当知今文，的是附法，修于理观，与向所引诸文，更无异途。慎勿见有起心之言，谓是事观，亦不可谓理观亦观起心。余如向说。

论隐实施权玄云：祇隐其无量功德庄严之身，现为丈六。紫金辉记云：祇是隐实施权，且云当分。

问曰：前云即脱缨珞，著弊垢衣；今云隐庄严身，现为丈六。据化仪次第，正是寝华严之大，施鹿苑之小。记中何云隐实施权耶？若尔，则华严为能施耶？答曰：余前谓四大弟子设一长者之譬，正为今经教主而设，葢谓此耳。应知如来为一大事因缘出现于世，便欲开示众生本有觉藏。由大机不等，故兼别而谭；由小机未堪，故唯半不满。是则华严之别，亦属所施。故下文云方等、般若及华严等当分义者，仍是施权。今文且据施小而说，故云现为丈六。当知即是隐法华之实，施三藏之权。若准化仪次第，止得云寝大施小，必不可云隐实施权。记主乃准出世意说，是故云也。故下疏释三、七日思惟是事，谓初七思法说，次七思譬说，后七思因缘说，皆无机故，趣波罗柰。与今记主之说，宛如符契。故出世大意，不易研详。是知长者之喻，正喻法华教主尊特之身。此身乃是全法界现，性具功德庄严之身。故龙女赞云：微玅净法身，具相三十二。由昔机宜不等，在华严时，则有一分渐机，见是修成；在鹿苑时，纯被小机，取色分齐。方等、般若，机既未纯，见身不等；来至今经，方纯一见，性具庄严。譬如长者聚会亲族，定天性时也。如何今人迷此喻意，谓长者自喻华台报身？若尔，则法华设譬，反为他经四大弟子特尊昔典。龙女赞词，虗美今佛。颠倒若此，难可具陈。

台宗教观撮要论卷第三

台宗教观撮要论卷第四

论光明立题

自古称光明定题，为教门一关，余亦未敢轻有所议。昔宝祐丙辰，首众南湖，讲斯玄记，因而复熟之，乃知文本明白，而人自迷耳。余甞曰：当时吾祖，若不因古以三字作譬喻释，吾知其必无顺古之释也；若不顺古作譬喻释，吾知其亦无附文之释也。何以知然？葢由古师以三字为譬，而譬法不周，故吾祖一往顺古，亦以三字为譬，徧譬无量法门，略言十种三法耳。当知顺古作譬，皆是义推，非文之正意也。然先顺，则意在后违，故次以附文一释，斥彼义推疎远，备举经文，以生下当体之释也。故曰：义推譬喻，无有一文等也。由是言之，则两科之文，皆因古师而有，非释题之正意也。然附文一释，虽说名说事，犹未知此名事从法性而立也。故须当体一章，方是申释三字首题的从法为名也。故曰：法性可尊可贵，名法性为金，此法性寂而常照为光，此法性大悲能多利益为明。入此法门，即有金光明菩萨；究竟此法门，即有金𦦨光明如来等。乃至云：当体竝是玅宝，具足光明，非借世金以譬法也。葢第一义谛，有名有实义，故世间所有一切诸名，皆依真理而立也。故曰：劫初廓然，万物无字等也。若然，则三字首题的从法为名，固何所疑哉？四明记文亦无出于此，故不必誊叙也。虽然，文云义有二途，应须两存，乃至云若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬。神智据此，谓利钝人竝以三字为譬，具如集解，未知其义如何？曰：若得前来所说之义，必不执此以为难也。然神智尚暗于此，则今人可知，故不得已更为申之。文云若钝根人以譬拟法者，意斥古师用譬之失也。葢言钝人乃以世间金光明，此拟法性金光明，此得其末而失其本也。言利根人即法作譬者，意明今释之得也。葢言利人能了即法性金光明，而作世间金光明，此得其本而不逐其末也。虽不彰言，意正如此。但文中直指世金等为譬，翻倒言之，颇似难见耳。若尔，何须存譬而云义有二途耶？曰：如来唱题的从单法，而今之释义者不能无利钝于其间，所以双存法譬二释，而于学者不无利益，故须两存耳。例如佛世既有利钝二机，今岂不然？所以引经利钝两文乃引例耳，非证也。且空品之文自约闻持称钝，非谓其以譬拟法也。请以今意攷彼玄记，自见旨归，不劳详议也。

论教行五章玄云神力品中约教次第，止序品约行次第等，记释云云。

约教约行之分无他，但名有在缠能诠之殊，而用居第二第四之异，此固记中已说，而今古莫不知之。然约教之名，乃从吾佛果后施教而说，故云欲说此法，先以神力骇动等也。未知约行之名从何立耶？若云从佛立名，佛已证果，何须约行？若云从机，前标体中云今取佛所见为实相正体，标宗中云所谓佛自行因果以为宗也，标用中云三种权实二智皆是力用，标教相中约化道始终、师弟远近，是则五章之名皆从佛立，敢问其旨如何？曰：今之五章本为释经之首题，故称为玅法之名、玅法之体、玅法之宗、玅法之用、玅法之教相也。然玅法寂灭，本无于名，亦无于体，宗用教相皆不可得，故寄果佛以释玅法之名，故云原圣建名，葢为开深以进始等也。体宗用教皆寄果人以显之，故标五章皆从佛说，葢由如来因闻名故识体，欲显体故修行，行成故利他，分别故为教，是故五章扶行次第竝寄果人显于玅法故也。然如来既证此玅法，今说示于人，欲令众生依而行之，是知五章虽寄于果，其意在于今之行人，是以文文之下皆约观心，良由于此。

论玄文引寿量证经体文玄云不如三界止，今取佛所见为实相正体也。记释云云。

或问：按本疏释此文云不如三界者，不同二种三界人之所见也。据此，则自等觉已还，未离三界，皆非佛所见也。然此中乃云菩萨人见三界亦如亦异，则似但简偏教菩萨而已。二文进退，敢问所安？答曰：应知此旨不唯祖诰如是，而佛经亦如是也。且如方便文初云唯佛与佛乃能究尽，据此则等觉已还皆不能测也。而偈文乃简不退菩萨，是则但齐别教教道而已。佛祖之言如是，信非造次可得议之。葢由经体乃是果人究显上品寂光，故云简非分证已还臣子之体。此体非二种三界人之所见也。而今文唯简偏人者，以由圆教因人虽未能究显此体，而初心之人便用佛智照境以上寂光而为观体。有此义故，置而不论。尽理言之，须简分证可也。故光明观疏唯取君父，意在于此。然记言长寿祇是证体之用，未是亲证实相体者，应知此之二句，即释伏疑意也。疑云：既云本门正意显寿长远，今何不与长寿辨同，而引非如非异者何？是故释云长寿祇是证体之用等也。葢由本门显于佛用长远，以三身言之，即当应用。此用元由智与体冥，方能有用。故玅记云长寿之由，其唯法报是也。今取所冥之体，即是非如非异，与迹门实相体一名殊。实相双遮，即非如非异，双照如异，故云体同也。或问：文云今取佛所见为实相正体，古人谓是废权之文，其说如何？曰：应知此文寄眼智以明之，非废权之文也。如经云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，光明云如来所游等，是皆取佛所知见之理为体耳，岂皆废权之文欤？前文云一切不出法性，正是佛所见非如非异，双照如异也。二文一揆，何开废之异哉？所以不取四眼所见者，以皆有无明之膜故也。

论玄签指文例玄云：若废权显实，如前所用记。释云：如前标体中等。

记释指前之文，定之者或异，故今出之。须知此指有文有意。若据意者，此问既因离谤之文而生，故今还指离谤之文。葢四谤不出前之三教，即是自行、化他及化他体也。若指文者，即章安私谓中云：既不会正体摄属何法，但空是化他之实，但不但是自行、化他之实，出二边中是自行之权，竝他经所说，非今体也。即此文是。或谓既是私谓，大师不应预指，须知三部之中互指前后，竝出于章安结集者之意耳。当大师高座宣扬之时，道俗颙颙钦渴法乳，大师乐说之辩流泻不竭，岂得但指而不说乎？能知此意，则于文不壅也。如下玄云：直对一番四谛，如前说。记释云：言如前者，如前私释。学者苟能举隅而反，则知前云有翻无翻事，如后释者，岂大师指之乎？谓之别时讲经之序，无可疑矣。

论玅记释中止一城文

记释中止一城之文，有云始末双明，故云胜劣，说者纷纭，今略议之。若夫如来未施化前中，止于方便土中伺觅同居子机，若准起于一代五时之化，则双垂胜劣两应，胜应应菩萨，劣应应声闻，约于大小两始而言也。今观记释五人生方便土者，专约一类小机而说，故云四果支佛断尽通惑者，同生其中皆为菩萨等。据此既约小机而说，则始在鹿园见劣，终于彼土见胜，约此以论始末也必矣。所以然者，诸大乘经菩萨见胜，此是常谈，而此经能开难开之人，故三周说法正意唯在二乘，故约小机而论始末，乃一经之元意也。所以记释五人之名，虽约藏通两教进退可否而论，而终以三藏五人为正，故曰但彼对胜应其义不成等，是则专约一类小机而说，葢无可疑矣。

论玅记释转法轮文

记释转法轮之文有曰：若约跨节，通四如来等。或者不达，乃对玄文何处别有四教主之文作难。以余观之，无可难者。今文先约跨节，故云通四如来。凡有所说，无非化他。葢准佛意，虽现四身说，无非随他意语，故云化他也。又以圆自对三教为他，亦跨节之意，此皆泛论耳。今论经中正意，约于波罗柰初转法轮，且从三藏当分义边，约佛内证之法转示于人，故云转法轮耳。汝所证者，我亦证之，其斯之谓也。若夫玄文，则曰祇是隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉等，正是点此当分之身，从今佛示现耳。与记泛论之文，语虽不同，其意无别，故皆名跨节也，尚何难之有哉？

论三法无边玄云：色无边故，般若亦无边。记云：五阴是理故，即阴是实相般若，故皆无边。以由理故，令法无边。

四明甞于玅宗，引用此文，以明顿足之义。祇缘净觉执生身，但可即自受用，及以法身，不即尊特。故四明引此文毕，乃云：自受用身，既证极理，岂不即劣而无边邪？此文意者，五阴报法，一一即理。理无边故，法亦无边。又即此便是实相般若，三法具足，皆悉无边。何者？理即是法，般若是报，五阴是应。既皆无边，方名顿足。若如净觉所解，劣应不即尊特，何名色无边邪？应知此文，同起信论。彼云：从本以来，色心不二。以色性即智，故色体无形，说名智身。以智性即色，故说名法身。徧一切处，所现之色，无有分齐。随心能示十方世界，各各差别，皆无分齐，而不相妨文。呜呼！使净觉知所现之色，无有分齐，必不执劣，应非尊特矣。

论玄序十德玄第一德云自解佛乘，至第九德云玄悟法华圆意。

或问：佛乘与法华圆意一也，而前后重出者何？曰：佛乘之言且通指一经而含待绝之意，故记释云：即是今典永异余教，不同三五七九等乘相待，仍开会之使归乎一极绝待。葢今经独得玅名，功由此二，所以独受佛乘之名。若前四时兼带之教全无二玅，纵有圆融不称佛乘也。玄悟法华圆意者，别举五重玄义释经，首题自于一家，故列为十德之一，岂有重繁之咎乎？所以列次在于第九，而第十继之以乐说辩者，葢此十德前之八德，且是通举大师具足定慧弘法隐居，出为帝者之师而受道俗赞礼，至第九第十方是别开今经玄义昼夜流泻，此乃从通以至别，所以得为玄文之序也。或问：发悟之言乃是誊前自解佛乘，即大苏玅悟之时也，获旋陀罗尼正此时也，今又开为第二一德，岂非重累乎？曰：最初一德正言发悟自解佛乘，第二一德正言深入禅定三昧，故第三德中总举上二云纵具定慧也，而此复云得陀罗尼者，葢相带来耳，以得陀罗尼由于入定故也。记指发悟属慧而不及于陀罗尼者，意则可知也。

论万乘数

愚甞攷王制及班史地理志，皆言方里为井，为田九百亩。井十为通，通十为成。地方十里，为方一里者百，为田九百亩。以井田计之，适一百井也。除三十六井为山陵、林麓、川泽、沟渎、城郭、宫室、途巷之外，其余六十四井共出车一乘。自此等而上之，则千乘、万乘之数皆可计也。谓成十为终，终十为同，同方百里，为方十里者百，为田九十亿亩。以井计之，则一万井也。同十为封，受田十万井，其赋出车千乘，即大诸侯之国也。封十为畿，畿方千里，为方百里者百，为田九千亿亩。以井计之，则百万井也。其赋出车万乘，即天子之国也。今记云十井为乘，井字恐悮，应云十里。葢十里为成，出车一乘，故云十里为乘也。言百里之国适千乘者，葢同方百里，同十为封，既未迨于地方千里之数，故皆称为百里之国。或曰：何以六十四井共出车一乘？曰：周礼九夫为井，四井为邑，四邑为丘，丘十六井也。四丘为甸，甸六十四井，共出兵车一乘、戎马四匹、牛十二头、甲士六十三人、步卒七十二人，此所谓彻也。

论辅行十义评无情佛性

余读止观，至记中以十义评无情佛性，虽与金錍相表里，但最初约身一义，颇觉难晓。异时曾见贤首藏法师起信论疏释归命偈，有曰：及彼身体相等。方知吾祖评破之意，正对彼疏而作也。当知一者约身，二者约体，皆本彼立义而说也。葢由彼疏以彼身二字，指上佛宝，即最胜业徧知等。体相二字，即属法宝，即法性真如海等。既以身属佛，实约于报化二身而说。以今家义定之，即胜劣两应也。体相属法宝，以今家义定之，即法身自报也。故今先本彼以身属佛为难，故云不可独云有应身性等。次本彼以体相属法为难，故云既许法身徧一切处，报应未甞离于法身等也。苟不知此，则显吾祖破斥孤然，全无来历。至若金錍四十六问中，亦有此义。义学之士，不可不知。故今特表而出之。

论玄签称味味例玄问：既以五味分别，那同称渐？记释云：问前五味教相，味既有五，何故中问三味皆名为渐？

善乎孟子之论曰：不以文害词，不以词害意。是不独为说诗者言，故凡看读之法，莫不然也。且今文云：既以五味分别，那同称渐？使惑者读之，必以法华亦称为渐，而有纷纭之说。唯毗陵以意逆之，但约中间三味而释，则无可疑者。又下文不定教后云：味味中悉如此。使昧者读之，必谓法华亦有不定，而致无穷之难。唯记主以意逆之，乃云：乳中则圆别相对，以辨不定，乃至生熟二酥，三四对辨。由此释之，故人无疑者。惜乎今人不能触类而长，才闻味味之言，必须具约五味而说，亦甚可笑也。如后记云：五味则一道竖进，味味各有半满相成，复于味味皆有秘密及以不定。至今说者不能解纷，请以今文格之，可不言而喻矣。

颂解金錍四十六问

问：佛性之名，从因从果，从因非佛，果不名性。

圆明究竟名为佛，直指众生性本然。若向名中思得义，十方身土有何偏。

问：佛性之名，常无常耶？无常非性，常应不变。

性名不变古常然，刹刹尘尘觉照圆。强把真如分两派，定知其说落邪偏。

问：佛性之名，共耶？别耶？别不名性，共不可分。

依正同彰一性灵，休于两处各安名。世人多用情分别，请把斯文子细评。

问：佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。

大乘了义非凡说，互古从今不变迁。山色溪声常示现，莫将情见错流传。

问：佛性之名，权耶？实耶？对体辨异，其相何耶？

依体立名名大教，有名无实号权方。若知名实元相称，瓦砾时时尽放光。

问：无情之名大小教耶？大教大部有权实耶？

涅槃部大兼权说，便有三非躄用殊。可惜清凉明眼老，错将鱼目认为珠。

问：无情无者，无情为色、为非色耶？为二俱耶？

无情是色非无色，真显方堪号二俱。阴体既同为质碍，如何一有一偏无。

问：无情色等，佛见尔耶？为生见耶？为共见耶？

众生眼见号无情，佛眼观之等性灵，生佛虽然无共见，应知一处不殊形。

问：无情败坏故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？

世间动植同归坏，佛性何缘有去留。苟顺凡情论玅法，空教白尽少年头。

问：无情是色法界处，色为亦无耶？为复有耶？

界入科中多属色，非唯瓦石是无情。若非佛智同观察，生灭何时得暂停？

问：唯心之言，子曾闻耶？唯只是心异，不名唯。

十方刹海从心现，一代雄诠似镜明。此外既无尘许法，更于何处觅无情。

问：唯心之言，凡圣心耶？若圣若凡，二俱有过。

凡心取著沈生死，圣智高明等太虗。过此若言观一念，行人当自识规橅。

问：唯心名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。

心与无心均是物，都从吾一念中生。凡情浅识徒分别，未免偏枯异见成。

问：唯心唯心，亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？

根境法中堪入道，随人宜乐体无差。天台门户如天阔，自是时人病眼华。

问：唯心所造，唯依与正，依正能所，同耶异耶？

果地融通能所一，本从凡地妄心成。自缘狭见初乖隔，到了何曾有二名。

问：众生量异、性随异耶？不尔。非内尔，不名性。

众生自有无穷异，个事明明岂变迁。若道遮那唯阴质，似观云雾不知天。

问：众生惑、心、性、徧、不徧、神、我四句为同异耶？

惑性徧兮无处所，山河大地已全该。世人自局居身内，羸得波旬笑眼开。

问：众生有性，唯应身性，亦法性耶？亦报性耶？

三身一体无前后，一念才空总见成。若计修因能趣果，可容似应隔无情。

问：众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？

迷悟乍分凡圣异，犹如明暗不相除。若知全暗为明理，此性何缘会不俱。

问：众生一身几佛性耶？一佛身中几生性耶？

一性圆明无有几，纷纷情识等河沙。世人错认情为佛，何啻天涯万里赊。

问：佛国土身为始本耶？始本同耶？为复异耶？

佛国土身全本起，本来身土不乖殊。请君自读华严典，岂有无情可废除。

问：佛土佛身，为一异耶？一无能所，异则同凡。

三千究显亡能所，依正何妨又宛然。若向个中明得透，天台鼻孔许伊穿。

问：佛土界分生亦居耶？为各所居佛无土耶？

普天率土皆王国，民物󱳸󱳸擅守疆。一佛土成周法界，满中凡圣死还生。

问：佛土所摄为远近耶？何土与生一异共别？

横论诸土皆相摄，约竖言之下摄高。唯有寂光名理体，与生元不隔丝毫。

问：佛、佛土体为同异耶？娑婆之处为共别耶？

岂离伽耶有寂光，无边诸佛尽含藏。当知此理曾无间，瓦砾堪称大法王。

问：佛成道时，土亦成耶？成广狭耶？不成，有过。

佛成身土一时成，广狭皆因机见生。理土从来无广狭，终年共住不知名。

问：佛成见性与生见处为同异耶？离二不可。

如来元是众生做，见处何时有两般。可惜纷纷迷路客，从前只被眼睛瞒。

问：佛成土咸与彼，彼成彼、彼不成为一异耶？

诸佛同成净法身，犹如天上一冰轮。自缘众水分清浊，影现何曾有不均。

问：佛成三身，与彼彼果及彼彼生为一异耶？

佛有三身生亦具，偶因迷悟乍分途。更于一异生分别，天性从兹转见疎。

问：佛成身土，成何眼智？见自他境，初后如何？

佛眼周观境不殊，大圆镜智绝名橅。寄言学者能如此，那个无情佛性无。

问：真如所造互相摄耶？不相摄耶？二俱如何？

万法尽从真变造，犹如灯镜互交辉。若言依正成乖异，知是渠侬正眼亏。

问：真如之体通于修性，修性身土等不等耶？

事理互成无欠阙，若身若土尽周圆。非关造作能如此，自是天真性本然。

问：真如随缘变为无情，为永无耶？何当有耶？

不变随缘依与正，随缘不变岂终殊？他家幸识真如理，何事甘心适异途。

问：真如随缘随已，与真为同异耶？为永随耶？

黄金打作瓶盆用，镕炼瓶盆又作金。金体本来无二相，纷纷工作苦劳心。

问：真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何？

真金顽鑛同时有，顽鑛应销不动金。此理虽然同惑住，定知烦惑不能侵。

问：波水同异，前后得失，真妄同异，法譬如何？

全波是水无同异，全水为波没后先。明得此兮方不失，乃知真妄法皆然。

问：病眼见花，花处空处，同异存没，法譬如何？

眼因带病华存没，空体何甞暂动摇。世谓无情如病见，邪无之责谅难逃。

问：镜像明体，本始同异，前后存没，法譬如何？

镜明如性像如修，体相圆成翳不留。前后本无存与没，如斯至理莫他求。

问：帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？

影现珠珠帝网全，惟因与果理皆然。刚言瓦石犹非佛，以喻方之定落偏。

问：如意珠身，身有土耶？唯在果耶？通因如何？

珠名如意曾无间，果用全彰应所求。请就此心明此理，纤尘不现理非周。

问：行者观心，心即境耶？能所得名，同异如何？

谛观乍分能所别，一心融泯岂应殊。若知心外元无境，依正何因有异途。

问：行者观心一耶？多耶？一多心境同异如何？

一即多兮称曰假，多还即一号为空。非多非一名中道，心境如斯绝异同。

问：行者观心，为唯观心，亦观身耶？亦观土耶？

观分内外随机用，性体圆融是处彰。于此若还生拣别，定知孤负法中王。

问：行者观心在惑业苦内耶？同耶？异耶？

天台正统超诸说，玅道何须向外求。三障本非元即是，临崖观虎使人愁。

问：行者观心、心内佛性，为本净耶？为始净耶？

人人有个天真佛，不假修持照用全。若道本无今始有，山家宗旨隔天渊。

问：行者观心，心佛众生，因果身土，法相融摄，一切同耶？

龙猛宗传九世孙，金錍决膜导迷津。一家所本文诚委，三法无差理最亲。末上已观明自行，问余重示验他人。从兹野客心开解，一答皆通不在频。

首众南湖讲光明玄题

甚深法性，彻过去而极未来。圆玅经王，统群灵而该万有。绝思绝议，可贵可尊。其性虗融，似春行于大地。其体独脱，如月朗于中天。纤入无伦，大包无比。是如来之所证，过菩萨之所行。譬喻莫尽其涯，逈出虗空之量。赞叹曷穷其玅，徒檛金鼓之声。信相于此，未免怀疑。树神于此，空知雨泪。林间雕虎，无所施其爪牙。泽内灵鱼，曾未测其涓滴。是玅智境，号中道空。忏赞双融，生法俱泯。名尊体极，用大宗深。教既称王，横该竖摄。非智者孰摅其蕴，舍四明罕得其传。扫荡邪宗，󳭪张正说。符一家之玄道，救十法之观心。解行兼明，自他均益。盛矣哉，斯道也。仰观之天，日月星辰之运行。俯察诸地，山岳江河之渟峙。龙神鬼畜，动植飞鸣，出没低昂，盈虗消长，头头显露，处处全彰。夫如是，则堂雨天华，露柱灯笼，无非法性。桥横水月，霜风落木，尽是金光。拟之则万别千差，会得乃百虑一致。如斯提唱，已涉支离。直截为人，如何举似。击拂子。灵凤已翔霄汉去，可怜方始探鸠巢。

观经疏题

唯心净土，岂离乎苦域泥沙？本性弥陀，无越乎棘林胎狱。若使心无取舍，则净秽之相泯然；其如行有顺违，故麤玅之名斯立。是以阇王示逆而圆机发起，欲彰性恶之本融；韦提哀请而大圣宣扬，葢显修心之要术。观虽不二，爰开十六以为进德之阶；理既无殊，当以三千而作司南之运。举一观而徧收诸观，统群机而咸会一机，义趣幽深，文词奥密，非智者亲承之玅，孰阐其宗？舍四明颕悟之怀，宁知其道？修心玅观，到无修处正好著鞭；落日故乡，向冷落中何妨进步？苟或胶文滞相，悬知其于斯道冥然，要须了境唯心，则在我者能事毕矣。将释兹疏，略举大猷，至下临文，更当委说。

观音玄题

真智常圆，如春在百华，岂有去来之相？应身不断，似月临众水，曾无取舍之心。不堕见闻，宁容拟议？子规啼夜月，苦口何多？杨柳舞春风，劳形不少。说甚慈悲与拔，机应显冥？但了自心，更无别事。会得目前无法，圆通门弹指豁开；若于境上生心，罗刹国应时飘堕。如斯举唱，犹在半途。芝峰主人有何方便？从今未免频频举，个事何曾在舌头？

法华文句题

玅法不可以言宣，要由自悟；大教元从于理立，岂假他求？二十八品皆古佛之真心，六万余言乃含灵之秘藏。用因缘约教，待绝之义已在其中；明本迹观心，事理之名无越于此。本怀畅矣，玅义冷然。衣坐室，处处流通，岂逾于当念；种熟脱，番番无废，不离于刹那。是别鹊噪鸦鸣，皆承记莂；松风㵎水，一等敷扬。正恁么时，如何话会？太虗有口谈何尽，露柱无心听始真。

十不二门题

十不二门者，乃斯经本迹之大猷，今家解行之要术，以十玅为观体，深符圆顿之宗，以一念为指归，备尽修证之旨，坦然明白，可举而行。中兴尊者从而钞释之，发明教观兼举之正途，开辟事理抗分之邪说，使后之学者思修有托，宗说俱通，其犹骋六骥于康庄，耀神珠于心目，群疑冰释，大道风行。正恁么时，如何点示？薰风生殿阁，怀抱为谁倾？

入广恩祝　圣讲题

大道只在目前，色见声求总没交涉；虗空生我心内，鸎啼华笑恰尔见成。摩竭国行布圆融，分疎下不毗耶城。弹呵摄受，节目转多。就中自有生涯，向上别无巴鼻。指权是实，懽呼万国来朝；即劣为尊，罗列众星齐拱。直得溪山改观，云汉昭回。泉涌醴而崖产芝，河图呈而洛书出。祥风被埜，秀麦如云。人人稳驾白牛车，物物共谈无上法。然虽如是，且道以何为验？边头不献平戎策，埜外时闻击壤歌。

No. 967-B 先师顽空和尚三千说附

昔人有云：三千立法，合于假谛上说之。以空彰亡泯，中彰绝待，不当建立。故克体言之，须于假上立三千也。然后即此假法，即空即中，却广引诸文为证。今谓直就假上说三千，其文虽多，要而言之，无出辅行观具一文，足以统贯诸说。如云：具即是假，假即空中。又云：尚不识具，岂识空中？岂非的就假上示具具之一字，即三千也，然后假即空中耶？后人因此，于假上建立三千。推原此说，出于净觉，复宗次之，指南又次之。弊源一泄，势不可遏。今人往往承用者众，殊不知广智传法智之道，凡此等文，竝是寄事而辨。为示三观之相，令易见故，且以三千而为假耳。是故先示三千，辨其玅假，然后即空即中，三谛显矣。辅行释止观玅境三千，前后诸文，竝直明三千即三谛。只此一文，寄事而辨，是总例之文。须究寄之一字，非是正意。正意有二：一者三千即三谛，二者三千即中谛。言三千即三谛者，约体德而示也。葢才言三千玅境体也，任运具三，不须先于假上立三千已，然后方即空中也。波水之喻，其义最亲。水之湿中，水之明空，水之动假，水体一也。曰湿曰明曰动者，德也。故才言于水，任运具三，不须先于动上立此一水，然后方即湿与明也。帝惠王喻帝网珠金师子等，例此可知。举一人一网一师子，任运具三，思之可见。然寄事而辨，辅行只此一文，以为总例。则诸文中，有于假上说三千，然后即空中者，皆是寄事而辨，非文之正意也。二者三千即中谛者，乃从胜而示。祖师作此显示，厥有深旨。良以中者，不偏为义，绝待为功。若于诸法有所偏倚，有所对待，何能诸法互融互入耶？所以别教谓十定十，但成十界，不谈百界。三千世间，圆知中道，当体不偏，当体绝待，故立玅名。学者应知三千是绝待之法，合于中谛示之，斯乃从胜而示。中必双照，三谛具足，故不妨诸文三千即三谛也。今更以帝网之喻，申明斯义。其犹帝网百千万珠，举一宝网全体，任运具三：曰含容中，曰明净空，曰光影假。然究了所以，珠珠交映，重重无尽。正由珠有含容之德，故从义而示。就宝网之上，举一含容，则珠之明净光影，二义皆显。应知举一宝网者，三千之全体也。曰含容明净光影者，三谛之德也。中以示其含容也，空以示其明净也，假以示其光影也。点一中道绝待，则空之虗通，假之建立，二义皆显也。推原此道，实见于如来金口亲宣，非天台大师自为之说。经不云乎：唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。岂非三千实相，乃的示中道？天台大师灵岳亲承说圆顿止观，则曰：初缘实相提起诸法实相，造境即中点此三千玅境是中道也，无不真实。故云：一色一香，无非中道。此是大师略说己心所行法门。至第五卷，广说造境即中之观，不出一念三千，名为玅观也。须究玅字，即是今经题云玅法是也。此之玅法，世尊自说是法，非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。当究是之一字，乃指法之辞，不指三千，更指何法？世尊既说唯佛能知，又道唯佛与佛乃能究尽诸法实相，则知实相者，无生死相，无涅槃相，无相之相，即中道也。中故玅，玅故不可思议。天台大师准此立不思议境名。荆溪则曰：故止观中不思议境，一念三千，非思量分别之所解文见释签第二。是故定此不思议名，因推佛祖相承，弥显即中之道，不出三千玅境而已。荆溪深领此旨，点示野客，一言以断之曰：而此三千，性是中理。可谓尽其玅也。辅行正示玅境文云：大师于觉意三昧及诵经法小止观等诸心观文，但以自他等观推于三假，竝未云一念三千。乃至观心论中，亦只以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千。唯四念处中，略明观心十界而已信知三千诸法不易得闻，其犹世尊四十余年久默斯要。故至止观，正明观法，竝以三千而为指南，乃是终穷究竟极说指要云：一念三千为开显大纲。又云：即中是法身究竟义故。岂非的指中道耶？故序中云：说己心中所行法门。一句验大师心中所行，行于中道，即同十方三世诸佛，常居中道，常行中道。若不然者，何名初心即用佛智照境耶？何名上品寂光为观体耶？初缘实相，造境即中，盖见于此。荆溪断云：性是中理，不亦宜乎？净觉到此，自当结舌。然犹曲为之辞曰：不观三千，照境不徧。必须徧揽因果、自他、依正，观于己心。指南之意，正在兹耳。今试问之，若如此说，则是止观正明观法，乃以俗谛为指南也。果然者，应改大师造境即中为造境即俗可也。荆溪点野客，亦合云性是俗理可也。又指南二字，始与其曲说，其如终穷究竟极说，说己心中所行法门，莫不以俗谛为极说耶？以俗谛为所行法门耶？岳师纵有天辩，其莫能救矣。学斯宗者，当具宗眼，讵得不究其本，而滥用承袭之说乎？今更于祖师语中，指出二字，以证其说。所谓是字、寄字。言是字者，如云性是中理，又云三千即中等。葢即者，是义也。言寄字者，如云可寄事辨。请评是之与寄，相去几何？寄名为客，即一往之辞，非尽理之论。是者，即须当体全是，方名为即。故道性是中理，三千即中，方为尽理之论，一定而不可易也。今既云可寄事辨，岂非一往之义乎？或曰：二字与夺，敢不闻命？其如辅行具即是假，假即空中之文，何以通之？曰