山家绪余集目次
卷上

　　教篇

　开权通论十篇　声闻化源化三篇

　索车三一义二篇　齐探经旨说二篇

　三分正义　三分余义

　三疑通说　部教大节义

　无量义经同异体论　方便品题原旨一曰非问

　龙女成佛权实文旨　四伏疑释难

　六重本迹辨误

卷中

　法华秘密例　三叠流变说

　得得大要论　右遶议

　圆宗修性离合论十篇　性恶义三篇

　六即义二篇　双游义三篇

　圆断直说

卷下

　三法纵横义三篇　秘密传不传义

　置毒喻　论光明题旨

　判提谓经释难　识辨三篇

　三藏菩萨断伏义　家家定颂说

　涅槃五佛子回心义

　　观篇

　观境真妄论十篇　心造文旨

　三千总别义　十种境界义

　示陀罗尼行位　授安心法义

　香华体徧说　辅行普门子序略释
山家绪余集目次终
山家绪余集卷上
四明沙门栢庭　善月　述
教篇
开权通论十篇
夫开权者何？所以明如来出世大用，五时化物之元意也。其旨出法华，而名义起自一家焉。在昔先达，未掌持论，以其无可疑者。然辨论出于近代诸师，其说有施开用与之意，权实同异之辨，文相多端，祖意难晓，虽各建立，未免乖张。不达化源，论何由绝？论之不绝，虽辨奚为？今所申明，意革旧论，敢矫诬于先觉，庶通贯于诸文，若履坦途，俾无异辙。苟余论不息，吾亦将柰何哉？姑约十义，以举大科云。
一、示化源
原夫如来本证三千权实妙体，未始隔异。尚不当实，况得名权？尚不当同，况得论异？是则非实非虗，非如非异，强名法界，亦曰实相。此实非对权而立，直彰体本真实而已。虽非权实，而迷悟且殊。是以吾佛垂世设教，直欲以此道开示群生，悟本知见，入证此理，究竟还源，同佛所住，住实际中。故曰：唯为一大事因缘出现于世。奈何机非所宣，实道不足以化之，则宜逗之以权。于是依如来藏同体权实，作从实施权而说。或说九界法，或说佛界法，或说二法、三道、四果，或真或中，或即或离，或圆融说，或隔别说，或显或密，种种不同。由是有大小、顿渐、开合之异，即在昔四时之施化也。若乃机缘随禀随入，并益并当，虽菩萨随处受大，其如二乘执证小果，岂知有它意哉？然非出世本意，则犹权而已。夫权所以济实，实济则启权，权而不启，则壅权害实矣。故权不可终用，必授之以实。于是灵山会上，先之以重叙出生，则开为合序；次之以斥作方便，则动执生疑；终也之以开权显实，则咸会一乘。故曰：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，故得会本藏。理一道无偏，出世意周，本怀斯畅，此特佛世设化之意。至于灭后，四依判教，虽不出此，而有今昔部旨、权实、法譬、同异等义蕴乎其中，故难条理耳云云。
二、明法体
言权实者，名也。名必有体，体不自彰。要由言显，故兼明之。但权实之言，名通法譬。权实之义，非一处得。故止观于是有暂用还废，究竟旨归之释。此则正从法也，而义亦可从。譬权犹权衡之权，实犹华实之实。所谓权实之义，非一处得。如妙经疏，先约四句以示之，谓一切法权，乃至非权非实。次约十义以束之，谓事理理教，乃至通别悉檀。然论法体，言权实足矣。约义推变，故有双亦双非之旨。非谓别有也。所以双亦者，止约一时一法体同言之。双非者，为未证者遣情，已入者两舍，故成四句。若夫十双，则又徧约因果自他一期竖说。总而言之，权实而已。若以会通其十双，乃自双亦句出。句之权实，秪是十双。理教一义，互有通局耳。又此四句，既徧诸法，摄令可识，不出三谛。三谛性融，体徧一切，不即不离。以诸法故皆权，以法界故皆实。以体一故双亦，以性泯故双非。其实一理也。故妙乐曰：以法性故，不违诸法。不受不住不入，诸法性融。然以四句而观一理，则一理可知。此其大体也。旧或以权实不出三义，谓时也，教也，界也云云。此犹通漫。不若今以四一为实，对昔四三为权。得权实之正途，开显之大要。虽有十双义，亦不出此。故曰：人理教行之有归，开示悟入之无异。即其义也。
三、述施开
夫法立然后论用，用以化物，物不可以顿被，故施之以权，权不可以终用，必会之以实，故次法体而述施开，如是而已。应具明为实施权等三譬之，如莲华三喻云。然此三义，收一化尽，出世之意，罄于是矣。所以为实施权者，有以见其佛意在大为机缘，故不获已，施于渐耳。开权显实，则其权实，体本不异，情谓自覆，故今示之，即权是实也。废权立实，则权既即实，更何权乎？非不说权，无权可说，此其大旨也。然以时论之，一往泛论，俱通今昔，的从正示，施唯在昔，开废唯今，亦可三义，唯约今经，以前未谈化意故也，故曰在昔尚无施权之言等。若对喻论次，乃有前后俱时同异之义，不出约喻约事，则先开后废，约法约理，则开废俱时，若取中间迭废，则废在开前，留逗后缘，则施复开后，此如玄签所示是也云云。而辅行有此从法便故，先废后开，若与玄签异者，今谓约喻与彼同，约法与彼异，彼法则约诸文，展转相废，犹似未开，正同中间迭废之义，故有先后，余如彼文，此欲略知耳。
四、论同异
法体一而已矣，一则本无同异。由教有施开，故体有异同。故曰：异约施权，同约开权。此同异所以次于施开也。然本诸祖文，出于荆谿。其他虽有同异之言，曾无二体之说。纵有其名，亦不并出。如妙乐释两处吏民之文，有曰：跨节为同，当分为异。是则同为同体，异为异体等。由是教门有所谓同异体之义也。但说者或约偏圆对各而论，或约当体所依而辨，或直指三教为异体等云云。然皆不善同异之义。且若一向指权为异，与何论异？指实为同，与何论同？若权与权异，实与实同，又若当教自论权实同异者，并非今所谓。但此考之，其不合旨一也。今论之曰：夫同异者，合离之名。权实者，相对之义。合离则非一法可论，相对必二而后备。然则权实为之名，同异为虗位。故同异可以随时变通，权实则其法常定。惟其法常定故，所以若同若异，并指三教为权，圆教为实。故妙乐曰：虽有三释，并以三教而为方便，例实亦尔云云。然则同异何自而分哉？但以昔之权实隔别故为异，今之权实开显故为同。不但有异体权，亦有异体实，即在昔隔偏之圆是也。不但有同体实，亦有同体权，即今经所开三教成秘妙方便是也云云。故曰同异可以随时变通者，良在于此。又此同异之论，固本于佛世，而不彰佛世。以佛世在昔，尚无施权之言，况有同异之辨？法华开显虽同，何存异体之说？然而同异云者，盖出灭后判教，合今昔为一致，故同异于是始判。是则以今形昔，所以权实则异也。苟知此者，开权之旨，思过半矣。
五、征喻法
凡譬所以喻法，法有麤妙，譬亦例然。经题既以莲华喻妙法矣，玄义复以余华例譬麤法，是则法譬适相当也。莲华所以喻妙法者，以本迹各具三义故云云。而以余华譬麤法者，如桃李等华，狂而且异，可喻凡外及偏乘等，故签释云云。然据文虽即从人，约义则人必禀教，教必历味，是亦义当譬喻四时三教也。或者征曰：祗一四时三教，或以莲华，或以余华譬之，何耶？抑其所譬同异云何？今释曰：是亦不出同异之义，祇由所譬同异有殊，致使能譬麤妙或异。良以权教权部，以昔则异体，由今则同体，同体则宜喻之以莲，异体义当余华而已。虽然麤妙有殊，要但时教无别，所譬虽一，同异宛然，义涉两楹，难乎定一，致说者惑于多岐，今先示之，义稍明矣。然则莲华三喻，谓譬今经妙法可也。至于签释华开莲现之文，乃曰机熟须开，开彼能覆等，而又约机情言之，何耶？然自来莫不以三喻为同体，此文机情为异体，殊不知此元点三喻，此颇难晓，后当示之。
六、正昔难
开权所以难者，无它，在乎同异难判尔。故昔之难者，一家所论开权，权有同异，是为开同乎？开异乎？开异则违三喻，并譬妙法；开同则乖方便，但开前二，属异体故也云云。今谓其难犹偏，先为正之。法譬俱有同异，是应难之为三：一、约法难，三种方便，二异一同，然并指三教，岂二开一不开耶？若俱开者，开秘如何？二、约喻难，喻有麤妙，亦一同一异，而并譬前三的开，何耶？二、俱有妨。三、约文难，文相颇多，凡诸文有同异云者皆是，此又何耶？得此方尽难之两端尔。
七、评异论
噫！道常昭然于未难之前，而莫不昧然于既难之后，难之弥坚，道之弥隐。说者苟不探问，外以求之，而能显其道者，吾见亦窂矣。此难一作说者云云，虽多不同，要之不出同异，或开异归同，或俱开，或统摄，或祇一开权，不论同异者。今评之曰：同异之辨，出乎文相，然今所论，岂得外此？但未可直据同异，尽夫开显之旨耳。何也？体若本同，何待更开？开而后同，非开同也。若本异者，开何能同？同而后开，异义不成。或自同而异，或自异而同，既其不定，岂得以同异定之耶？若更以今昔开未开等进退核之，俱有所妨，故知不可直小为论也。一往与之同异，诸说非无，所以谓各得文义一端可也。就中不无优劣，亦可次第品论之，然与初说，宁其次师？盖同体者，其义甚通，若谓法体，何往不可？且非今所开正意，开异则得其意矣，而犹所显未明，又不若开异显同之兼明也。然犹一偏而已，何能尽文义之两端？又不如俱开者为得也。此虽兼得，而犹不出同异之辨，曾无大体，莫若以十义四一兼收统摄，稍混成耳。要皆未知佛祖开判用与之意，所以文旨不能一揆，其未尽善一也。
八、显正义
是此者非彼，好同而恶异。反而言之，是非何定？各朋己见，从古至今，夫何正义之可显欤？抑而文义孰不知而用之？非能有异闻也。奚必今义之是，而彼说之非耶？曰：是固然矣，有理存焉，亦在乎用与如何尔。昔人有谓不龟手之药者，今有取焉。然今所判，于向同异，有异前闻，何也？盖在昔先达，虽论同异，要皆不辨佛世灭后所以之殊，故于文义，同异纷纭，不易区判，况得而一乎？今则不然，乃分二意，即佛世开权，灭后判教，此二稍异，方可持论。良以佛世则今昔时局，故施开之义永殊；灭后则彼此义通，故同异之说不一。惟其义通，故或约今以指昔，或据昔以辨今，或今昔对明，或今昔各辨，所以施开同异之说，亦从而有异。然则今论开权，将明佛世耶？灭后耶？是不可不辨也。且约佛世论同异者，则有未开、正开、开已之别，以时局故，今昔不通。是则未开在昔，乃施权义，唯成异体。所以异者二义，谓言教隔别故异，机缘执证故异。正开属今，直论开权，不分同异。以开约本妙，则不得谓之异体；以机执故开，不得谓之同体。既处已未之间，宜乎祇一开权，不当同异。况直言开权显实，何必定论同异耶？若纵言之，祗由本同，故异须开，亦不一向也。若开已同，亦具二义，谓会理本妙故同，佛意开显故同。此则佛世开权之论也。所谓灭后判教者，约此始可定其同异。何者？良以今昔义通，同异已显，有异佛世，故得定之，亦不一向。凡为四例云云。且约今以指昔，此则施开并是同体，以约今经部旨说故，如莲华三喻是也。据昔以辨今，虽是开权，亦当异体，以约在昔施权说故，如前二方便属所开是也。今昔对明，则开异而显同，亦得谓之开异也。今昔各辨，乃同佛世。在昔则唯异非开，于今乃唯同无异。克论正开，亦祇一开权耳。且举此四，以晓大途。余有异同，可以意得。所以佛世灭后，不可同日而语者，由此故也。自昔混而不分，故同异之说俱失。今既区判，则两得之矣。
九、会文旨
得旨者固可统其文，未得者必会而后显。如向论开，是犹义耳，文相则未也，故须会之使通。率观诸文，要之不出同异及兼之之说。今既不同旧义，故无违异者，以不劳和会，故无牵强之说，直释足矣。然则凡所言同者，约其理也，即义也，法体也，佛意也，开显之旨也，跨节之论也，如斯而已矣。凡所言异者，约其事也，离义也，言教也，机情也，施权之相也，当分之说也。凡所以兼之者，则今昔之相形，或情法之对辨，教门之并列，如向同异诸义是也。虽随文由义，不可槩论，要不出如是而已。虽然，其有莲喻等文，犹自难晓，故须会之。然以莲对余华，是固同体也。于施权边而亦为所开者，此取开显之旨，约今指昔故也。若非灭后判教，岂得此说？是则喻本同体也无疑矣。而有机情异体之释者，盖喻有克体，有约相。克体则华实本同，其体始终常一，此喻所以灼然同也合法可知。约相则据外以示人，见其有开合之殊，故相有隐显之异，人则机情之谓也。于此论开者，祇是约体本同，开情殊见耳。人不见此，便作敻别而定，良可笑也。其次秘妙一文，既属同体，则非所开之异。而犹是权，又非所显之实。以义定之，当是所显之权耳。良以今经开显，不但显实，抑亦显权，无非真秘妙权故也。所以迷则俱迷，在昔权实是也。显则俱显，今经妙权妙实是也。然则常途何以不尔？以常途则权实相对，故唯显实。此顺品题之旨，特彰妙权。此权即实，还无所违。若对三喻，则虽俱同体而义异。彼喻兼施权，犹通在昔情异之义。约此论开，此对前二，则秘妙唯同。故是所显之权，亦教门并列之义也。但会此二，余当自显耳。
十、旨归论
究论开显之旨，非直教相之谈。今既辨明，岂无旨要？故重申于情法，则同异之有归；的辨心境，则麤妙之可识。修性对论，则施开得其源流；理性结摄，则权实固有归趣。然今论情法，非一异一同。若俱约体，则二义并同；如直约情法，则二义俱异。虽俱同异，本末有殊。约法则末异本同，元由佛意；会末归本，始终一如。机情乃始终常异，唯除于开。若论旁正，纵示不无，然不可偏，各得其义。据意则正为机设，论开乃约法会权。由各有于亲疎，故二义不可偏失。究论大意，初无异途。施教本为众生，由机差而法异。时缘既熟，会本论开。开教本为除情，情忘知无别法。情法一致，熟云敻殊？祇可意通，难以言尽。此则情法之论也。而所谓心境何也？此如记主约三句示之，谓心麤境妙等。意谓心麤则一向须开，境麤则或开或否。开约相别，否则随转。亦犹情必须开，而法有开否是也。俱开则并妙，故更不论俱妙一句。故记云云。又云诸法何曾自谓等，是亦境妙心麤之义。约此论开，尤极其致，不委可知也。若约修性对论者，然此权实等，一往且是被物化仪，或修门边事，理性亡泯，则俱非也。故曰：性德不当开与不开等。而疏又曰：以因缘三一，显自性三一等。此又以因缘对自性论之，则修性合辨。谓理有二义：一者克体，则对事兼亡。二者具德，则全性无亏。又若以理夺事，则性具义󲣿。以事形理，则修门所摄。若相即而说，则二义必俱。究竟而论，则二俱匹得。由叵得故，证理亡言。诸法本真，不遗纤芥云云。终以理性结摄者，要之向论不出施、开、废三，于中论同异耳。所以施者，意在于实。门者，意在于权。所以为权为实，则又意在非权非实。非权非实者，理而已矣。但言于理，则犹属事。要必契悟，方彰理性。又约被物故，从实出权。若卷权归实，唯一心耳。若然者，则诸法不出一心，一心即是法界全分。但众生不知，起少分计，或见空假等。然起少分计者，权也。会万法而归一心者，开权也。开权即显实也。实则三谛之理，一念圆具，微妙玄绝，不可思议。法华经藏，果远乎哉？
声闻化源论三篇
三乘皆禀佛化，而声闻独难。盖其初未始不同，而所以异者，特由中间根性殊别，其于大化不常厥心，故小大于是异门。机虽无常，而佛慈悲之应则有常。然且以常应遇无常之机，不获已而用权道焉。于是有纵有随，有折有摄，曲巧调停，会入佛道而后已者，此声闻所以独难也。惟其化之独难，所以历时久，受益深，有阙乎设化之迹。苟化源不正，则始末不明；始末不明，则种类无托；种类无托，则根性莫辨；根性莫辨，则自昔所谓下种、摄属、傍正等义，皆莫得而正者，故必先正夫化源。准法华论，凡列四种，曰决定、上慢、退大、应化。前二未熟不与记，后二与记则有权有实，有熟未熟不同故也。天台疏中依而承用，准经望论，据新入者更加佛道，而诸文所指，名或异同如元小发轸、学小久习、小不定性等。约教分别，义有开合如开住果为两，佛道应化亦各开二，谓别、圆、地、住等。于是论化源者，盖不遇本迹，种、熟、脱三，置远论近，则迹门自大通始，中间、今日以至未来，始终摄化，莫非为此等机设。故玄文曰：此经明佛设教元始，巧为众生作渐、顿、显、密、不定种子，乃至云并脱、并熟、并种，番番不息，即其义焉。按文具出化城喻品。经有三节，谓昔日共结缘，中间相逢值，今还说法华云云。疏释逢值有三：一、不退类；二、退类；三、但论遇小，不论遇大类云云。及结会古今，则先会现在弟子，即前二类，此至法华者也；次会未来弟子，即第三类，此不至法华，未来得道者也。至于譬文，则又合逢值以为二类，谓退、不退，复各开二。不退二者，谓入位不退，初心不退；退类二者，或初小，或中途云云。来至今日鹿园之初，同皆住小，而有受弹、不受之异。受弹者回心，不回则不至也。故曰：回与未回，以分二意。又曰：住果变异，故分二教。则决定退大，于是分矣。此其经疏及记所明化源也。夫源以出流，流必返源，始终理也。然诸声闻始结大缘，其初一本，而中间逢值，自分二逢。有二途而后有三类，有三类而后有权实，有权实而后有四种，四种分而后元、小等名立焉。此之谓源以出流也。亦是由结缘故，得以逢值；由逢值故，得以调停；由调停故，有熟、未熟。熟者至今开显，得入唯一佛道。纵有未入，如定性上慢，通开之故，无不入者。故曰：今经开三显一，正为决定退大。又曰：未开具四，开已唯一。又曰：在昔则无佛道应化之称，于今则无住果决定之名。合今、昔而言之，乃唯四种。四种不出权实，权实不出三类，三类不出二途，二途则本一矣。此之谓流必返源也。由是言之，则结会、逢值，与夫结缘，三者相由，文旨斯在。化源既正，则种、摄等义，得以明焉。
化源论中
自昔论声闻者，非不烦且广也。要其大者，三义而已。谓始则下种，中则摄属，终则傍正，莫不以谓难故论之。然亦何难之有？惟迷化源暗文旨者为难耳。抑甞谓曰：法无难易，难易自人。据直理则易，扰曲说则难。如向化源之说，盖直理之谓也。其理既申，彼曲说者焉得而扰哉？然亦从而疏之，使弊者得以自解曰：何谓下种之义？盖种有小大，有熟未熟，或有或无种而未熟者有之，未有下种而能自熟者。如论定性声闻理而言之，则已有大种而未熟者。故论曰：前二未熟不与记。盖亦明矣。而或者乃据第三类人未曾闻大等，又曰中间之言，自望元初结小缘者，以谓定性无种。殊不知此并中间途值之文，与夫种有二异。此当余教调停之种，何开大通结缘者耶？姑直以化源正之。夫既四种不出三类，并由昔日共结缘来，则咸有大种必矣。虽退有前后，根有定否，其终得熟脱则一而已。苟为无种，是犹要其熟而未甞投诸种子，讵可得乎？如谓不然，则经中结会之说徒施，论之未熟之义何在？三乘初业之言咸失，中止化城之步不前，既违经论，安合天台？故知其说乖谬多矣。以例上慢无种之说不足言者云云。故记曰：论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败耶？乃至云二俱可发，是决定义。记者明断，何固迷耶？所以摄属云者，以凡诸异名不出论中四种故也。如元小一种则论者云云，今固谓之属退大矣。但文有元初结小缘者之言，则成元小属第三类定性人也。又有第二一半独属今经之说，则是不定性者从定性出还归定性也。又有退大应化及元住小之文，则宜其不与退大同类也。或又以元小指同大经未曾发心，及据文次第则先退大而后元小者，是皆有妨乎退大，故难之也。亦应先以化源正之，而后通彼文则易矣。且元小亦曰发轸学小，既至今经上周得记，的从鹿园住小彰名，得非正与退大同类而得名异耶？故曰法譬二周得益之流，莫非往日结缘之众，则知元小亦退大摄明矣。但一往从根，得名小异，故使诸文言之或殊。所以兼及之言，良在于此。谓非其类，则不可也。然而曰元初结小缘者，名言偶滥耳，安得混同为妨乎？所谓一半之说，义亦不然。文约八义，辨列众来。其论第二义曰：摄不定性，回心入大。夫不定对定，则定者半，不定者半。然则属今经预列众者，摄不定性之半，谓该摄之摄，非摄引之摄也。故曰仍少一半，斯可知矣。其次明本迹文者，盖不知文有影略源流之旨，且不善句谈，故惑之也。文曰：降斯已外，曾发大心。本谓退大，而曰元住小者，则是特以则言，意显退大亦是，盖与上文互为影略故也。继而曰大经未曾发心，则直况例而已，非即连上句也。然据三周，入有前后，合先元小而后退大，而文反言者，是亦源流之次然也。亦可谓先从论中所列者言之。或者不了，遂多曲说。今请以二难诰之。若果如所谓，则是元小后于退大，何以得记反居前耶？抑若以元小不定性故，还归定性者，论中退大亦不定性，何以别列耶？但此致诘，彼无所逃其非，而争计息矣。
化源论下
夫摄属据其类，故退大元小，不得不同，如向会之是也。今傍正约其根，则又不得不异。惟其根有利钝，上中下别，故三周所以说异也。然则为上根者以法说，为中根者以譬说，并以根利故，但叙鹿园事为所开，不须指昔也。为下根者以因缘故。此以根钝故，仍述往昔事为所开，必假指昔也。此则三周之正者、别者。若乃元小，未必一向上周能入；退大，未必须待宿世。此则三周之傍者、通者。故利钝于是复通，傍正所以两异。故曰上二周正为发轸、学小等记释云云，良在于此。盖其义亦明焉。然必论之者，亦由曲说扰之，故不得已条理耳。今亦先正以化源，而后究文旨之来自，会疏记之释相，庶几其说盖明乎。然以化源考其始也，初无傍正。盖傍正出乎中间，而成乎今日。良由三周入有前后，随根利钝，得名不同，故傍正于是始分。虽始分于今，然以终验始，则方其系珠结缘之时，已有三根萌矣。故如来悬鉴，为上根作法说系珠，必知是人当于上周悟入，成乎元小根性。中下例说，但于中间，或遇缘所习，根性回转，故复不定。此所以根有转不转，有待时不待者，成乎三周傍正之别。挹流寻源，必由其始。其始既正，末自无谬矣。是固理之当尔，非谓强生节目。然究夫傍正文旨，不无来自按文。盖论车城有无一三动静之义，古师直约异释，而今家非之，正示车城俱得论有无等。故记释云：亦应更翻倒说之云云。所以疏文复约三周所为例论同异者，亦翻倒说之意也。故记曰：更与上二周对论同异。而同异之言，今以二意表发之曰：三周正为以见异，三根傍通以见同。亦可谓通被三根以见同，傍正互别以见异。虽通二义，初说为正。然则疏之所谓正，即记之所谓一。往疏之所谓傍，即记之所谓通。故知疏记文旨一也。但正为可知，而傍义或昧，故使惑者多方其说。今谓是无它，不出退大者以法譬入，是为上周之傍。元小者以宿世入，是为下周之傍。约此以示三周之同耳。然闻法譬而犹名退大者，以其成根从本言也。名元小而必待宿世者，以转利为钝故也。转钝为利，例之可见。其为傍正之相，如是而已。旧或以九周示夫傍正者，此失之通漫也。文则但曰上二周傍为等，不闻上周以宿世而傍为也，亦失同异之旨。或以破小品无明为傍等，此失之太局也。况破小品于上，增道损生于下者，盖大体当然，何必退大之利，元小之钝乎？或约异名融会根性者，则又失之有名无实也。更有余说，姑略点一二而已。然则傍正也，摄属也，下种也，三者皆自化源出，故通以化源命篇云。
索车三一义二篇上
索车，所以喻请法也。法有小大，故车有一。三车既不同，故索亦有异。惟其有异，故于是论机情口索之殊，或大或小之辨，其来久矣。盖其文曰：父先所许玩好之具。又曰：愿赐我等三种宝车。夫三车者，三乘也。三乘已证于在昔，而犹索之于今者，盖执实之情，因行而失，因失而索。故曰：车由行方便，失实故须索。是则显行显索，在法华之始也。若因弹行密失而索者，则不局于今，亦通于昔也。故声闻叙昔日，欲以问世尊为失为不失，即是情中密索之相，非今所论。夫今所论者，即依向请辞，以明索车之义。因于口索，以辨机情，于是有三索焉。盖机情者，潜于内而蕴于昔名也。口索者，彰于外而发于今者也。是三者，从微至著，次第渐亲。机情未必口索，口索必具机情。故口索之时，机情俱发。有言之而机情未必尔者，未有言而不由机情者也。即记主所谓助彰于口是也。三索之相，大略如此，委如疏记。但法譬于是相阙，小大于是乖互，所以为难耳。今先直其文，而后义得以正焉。直其文者，文有法譬，即初周为上根，直作三乘一乘而开权者，法也。中周以三车一车说者，譬也。夫法本不为譬而设，为譬自拟于法门，譬既得拟法而云，故法亦为譬作本，是法与譬宜乎同也。然而文相不可常尔，故或广或略，或前或后，或隐或显，或同或异，出没合变，是譬与法亦有时而不齐，惟其义而已。或者乃欲律而同之，讵可得乎？苟知此旨，文何难哉？为未达者更申言之。夫文有法譬，义必相关，承上本下，故譬本之义，明索车者，论所宜先也。然则索车本乎志求佛道，此文光宅用之，天台亦用之，又从而评之，其得失何在？曰：同一文而得失异者，无它，在乎明口索如何耳。若言直索于小，而不知有它意者，此光宅所以失也。若言口虽索小，而机情在大者，天台所以为得。然机情在大，则是大乘机发，岂非志求佛道者乎？是为譬本也。故记亦云尔。若云情求于大，则为无失，又曰第一名为大乘机动，为后索车譬本，但不得云索小，此其证也。然而祇曰叙小，不得云索者，且欲强其破古之义，非全不得也。但于一索字，要知含畜所以尔。若论口索，正当本三请之文，而不取者，意显譬文具含三索，故以机情之文为譬索本。抑若从口索，则发言有异，小大不同，故不取也。所以向言法譬有同有异者，良在于此。至于疏释三索，亦乃法譬所出不同，今以二言直之。克实则约法以明，如释志求佛道之文，则曰即是索大，非求小果，索有三意等。此乃以喻从法，故发言索，却指三请是也。彼专据此，以谓譬无口索，口索自指三请者，盖不知法譬所指不同故也。从文则约喻以示，正如释索车之文是也。既从喻言，岂得不以愿赐之文为口索乎？机情则不异于前，故不别出也。若法譬合而言之，则如文曰今加口索者此因腾旧机情二索，故云加耳，因闻方便品初偈止动昔疑情，发言三请。且口索本自譬文，而以方便中三请云者，是转喻而从法也。继此即曰索求昔日所说之实。夫昔所说之实，即谓三车，是将法以会譬，莫非口索故也。不作此示，文实难明，岂慇懃三请，而乃专求昔实乎？此文其相大略尔。
索车三一义下
嗟夫，㳂袭之说，误人也久矣。是固不特一义，今试以一义言之。如索车大小之说，自有此难以来，不知其几何时，凡几何人说矣。然莫不以愿赐我等为索小之文，似谓机缘，实对如来作此索故。其有言索大者，不归之法，则属机情。虽或异同，大卛如此。至有无可奈何，而谓此文叙小而非索者，是皆承虗听响之说，未易纪极也。曾不闻有拔本塞源，绝其所以难端者，正由㳂袭之说以移之也。以今言之，此譬元是如来所说，盖拟中根于法华之始，宜有此请云尔。求之于经，虽未见其文，然以如来所叙，是亦不妨寄诸身子三请，兼有此意。但上根舍小而求大，中根执小而求大，故得如来作此譬叙，方见身子普请之功，恩沾自他也。故曰：发言三请索。求昔日所说之实，良在此也。又曰：三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密者，斯皆机应冥契，鉴赴不差，有非时众所得知者，况余人乎？况后世乎？由是论之，何曾机缘自作譬索耶？然而疏作此释者，盖据经文布置次第，顺其成譬云尔，非谓实然也。所以论之者，一以革旧说之非，一以知三请中便有此义，则根源有自也。然而据文索有小大者，今以二义断之，曰：发言有异，机情必同。夫惟发言，则法说从大，譬则从小，良由上周根利，闻行方便，知非真实，便知此外有大可求，所以更不迟疑，即发言请大。中周根钝，理则不然，虽闻行方便，亦知非实，但于昔实未易忘，于今真果何得尚尔犹豫？因即其所失，求其所得，故发言从小，此法譬小大所以异也。故曰法说中上根易悟，故无索车；譬说中根犹惑，故有索车。所以索车有无云者，特约小大以言之也。故记则又曰云云，此其证也。夫惟机情同者，然必约口以具机情，来至法华，无非大故。但上根机情与口为一，其相则易见；中根口与机情为异，其旨则难明。由是寄料拣以申之，则曰云云。记则以谓举譬品以显今，亦见譬索兼具机情，通于大小，故曰将昔许三，岂非小乎？亦得索一，岂非大乎？言大则机情必同，言小则发言有异，今义雅合也。而又记约假实以辨之，则曰云云。若得向意，此文不难，亦今二义而已。但此约三索次第而论，故情兼大小为异耳。然则口假云者，向不云乎？有言之而机情未必尔者，兹非口假耶？尔犹口赞心毁是也。於戏！索车之义，本法华一经纲格之旨，而说者多不尽心例，灭裂而言，遂使经疏一皆龃龉，不见佛祖通贯大旨，良可笑也，亦可伤也。
齐探经旨说二篇上
齐谓限其所禀，亦齐已分之所历，即二乘人禀小教历五时也。或齐化身，用事则局，亦通一代，不唯化故。探谓过其所齐，即未起化前，凡法身所照皆是也。约时虽探，法不异前，齐小则小，齐大则大，皆皆领之，故曰二领也。
法华疏记有所谓齐探二领者，说者以为一至难之义也。考其所以难，则曰：名义之纷错，文相之通局，所领之小大，始终之开合，自他之开鏁，经疏之同异，皆难乎定判。所以辨论至今，纷纷不已。余甞以是往观其文，是果龃龉而不相入，盖存而不论者久之。后因暇日，三复其文，于是始释然而解，怡然理顺，如向龃龉者何有哉？果何得而然耶？曰：无它，本末先后而已矣。凡昔之所以为难者，先末而后本，由文相而扰之也。今之所以为易者，先本而后末，自经旨而疏之也。夫以经旨而疏之者，本其文出于信解一品，四大弟子，迦叶为首。既闻譬说而得入大，因设穷子一譬，具领如来始终设化之相，推知往日先鉴，以见受法不虗，故如来复以药草喻而述成之。盖其师弟子相得相与之意，其相略尔。按其文乃有五段，或合为四，谓父子、相失、相见、追诱、领付，通言莫非领也。然以教门科释论之，有齐而非探者，即相见、相失二科是也。此虽属所探之时，未彰探领之义。以齐己分言之，亦且属齐领耳，亦是由后显前也。若论齐探，至诱引中方分故也。探而有非齐者，加领付之文仍上，它日之文而下。且疏文标结，皆以探领言之，知是探而非齐也。虽非齐文，以己界所历言之，亦可齐领已在其间，但非己教之齐耳。有齐探兼之者，如诱引之文是也。即将欲诱引其子等齐领也，又以他日去探领也。亦可约此前后，分于齐探。所以尔者，盖非齐无以立探，故先齐而后探。即妙乐有谓约化仪说，先齐后探耳。然必分于此者，盖齐领领于法譬，法譬所领，止齐此故。即疏有谓齐此领法譬文竟是也。亦由二乘之人，于鹿园中，已界已教，文显义备故也。故自此后，得开探领，兼领后味，则不关于法譬也。即疏有谓委知家业譬，此非领上等是也。抑亦可谓文出此中，义徧初后。是则齐领不唯局前，亦通于后；探领不唯局后，亦通于前。如后通论是也。由是言之，以科节论，则齐领局于鹿园。即妙乐有谓故齐教领，且领渐初，然亦收于华严，以傍追文，亦且齐领故也。探领局于四味，文不涉于华严，在经可见。所以向言约此前后，分于齐探，诱引则兼之者，良有以也。科判虽尔，经旨无隔，若齐若探，俱通五时。所以探领通五时者，即疏有曰：探领五味，其文出此，尚须合论，方见此意。其探既通，齐岂专局？所领五味，惮教取小，弹呵转教，莫非己分所历，岂非齐亦通乎？夫如是，则所谓名义之纷错，文相之通局，皆无足疑者。抑若晓斯旨，则所领大小，从而可通，岂必以文致难乎？但当随文点定可也。然则齐领局于小者，齐教言之也。通于余味者，己分而说也。虽通二义，莫非齐领。所以疏释齐名，有约法、约理、约人三释者，由此故也。然约己分，所领虽通，以法从人，己界仍局，良由齐领正约己论。据此四时，亦唯领小，唯至付财，力堪领大，此言齐领之小大也。若夫探领局于小者，当科言之也。通于小大者，兼后而说也。所以文对齐领正科，此文则专以小言，故曰取意领法身，地久照方，便非道树，始知用小等。及将释它日之文，意以二字贯后诸味，故具约三义释它，则通言大小，故曰将欲领法身之地，久照大小之机，一三施化等，即其意也。又若约齐而论探者，则所领通局，不异于齐，如上明之是也。但由探领正约应论，故所领大小，当从法判，复小不同耳。是知祖意，一通一局，各有所当，必不徒尔。不知其旨，如何妄云？
齐探经旨说下
夫言各有当者，盖文义之通论，其理犹易明。惟言而不得其所当，如领付一科，与诱引同一文相耳。而大师开合论之者，又如他日之文，直譬探领久鉴而已。而委约自他等三义而释，至疏记反复言之者，是皆祖师用意之深，最为难晓者也。今次而论之，且领付所以合论五味者，意以经旨而统科节也。何者？若据科节，则各当其文。诱引虽有始终，而非究竟之终。领付虽有其终，而无近远之始。果如是，则经旨断绝，源流不贯，安得为善科释乎？故大师仍取它日贯下之意，又以领付承上之文，特奇。此中统作一化五时而释，其旨在此，故曰云云。抑荆谿不云乎？何者下，释。释出共为一始终相，即五味也。然曰今领亦二者，言始终之二，非齐探之二也。即合前两始终，望后等赐，并名为始，唯以付财为终。故曰始探终领，合论五味。以标结文，即探领五味也。或者错认，便见󴌩力。然而不言齐者，岂得别指乎？但以他日之文，知是法身远鉴故也。若取今日五时己界所历，是亦齐领耳。故向曰亦可齐领，已在其间，但非己教之齐也。由是言之，祇一五时施化，或齐或探，或通或局，或小或大，或开或合，或可或否，不可纪极者，亦惟其义所在而已。所以他日之文，约三义以释者，盖言探领即佛智照机。夫佛智之言，必有权有实；照机之义，亦该自该他。若更约以教门，则有自它等三双权实，该一化尽。今明它日，不唯当文，亦通一化。义既兼摄，理实相符，故用彼释此尔。然于三中，初一约机，即齐领义；后二约应，即探领义。又初一即二乘领已望佛，后二即领如来用它。又初则以法身照机为它，此即二乘所用；后二则以如来自行中权为它，此非二乘所用。此等诸义，虽皆明文，为欲易解，故先区判耳。然它日本一，佛智岂殊？而所以释之异者，盖所从对之别，故成三释。若以此智对化它之权，此则从机，属于齐教；若以此智对自行之实，此则从应，属于探领。所对虽别，能对不殊，故曰二领皆指法身取机。但从义别，二它不同。所以二他不同者，由所对异故，一则同体，一则异体。异体故，即二乘之所用；同体故，非二乘之所用。故记则又曰探中皆指法身时权，二乘于彼难禀小化；同体之权，二乘不晓等，即其义也。若自它法相权实义门，如常所明。然此特其文耳，而又有旨焉。究夫疏释特约三义者，正由它日贯下领付，大师得旨，复统一化。如此所领，法身鉴机，非直照权，抑亦鉴实。久知大小一三施化，斯言有征。故以化它之权实，拟当文之探领；自及自他，拟后诸味。然而化他又曰齐领者，此非直齐领，乃由以他对己，己即三乘边事，故且云齐。若从它日，还属探领，即荆溪所谓齐教探领是也。所以祇一探领，小大不同；一言他日，自他有异。虽通三义，它必指权，亦指于他。然亦非无照实为自之说，但一顺所释它字义故，二约二乘当分说故。故且以权以他言之，亦可三义从应实辨，故须自他具论。约机以明，虽直一义可也。又约应则三义常融，初无自他之异；从机则在昔既别，故教门不可不分。三释之相，义不可尽，辞繁且止耳。然则齐探之说，大略如斯。学者但请以此统彼诸文，则文无不释；折夫异论，则论无不明。其它纵有一二或中之说，大旨昧盖，不足言矣。
三分正义
三分释经，其来久矣。盖始于弥天安法师，自是承袭无异议者，以符合于经论故也。今吾天台亦承用之，而独至于释法华一经，有两番分文之作，如文云云。既而曰：今记从前三改消文。及将释正宗，则又曰：今且逐近就迹门正说，更为两云云。古今讲学之流，于是持疑两端，是将从前番三段释耶？后番三分释耶？抑亦相须而不可偏用耶？虽释者云云，要亦不出此三说而已。今以一言评之，皆未免乎乖违残缺之失，所以未为至论。今谓是固不可偏用，而亦不必兼得，要先知其元意，与夫大体用与之旨，而后始得示其进退消释之相。所以元意者，究夫两番分经，特异余典者，无它，祇由正宗、本迹两门开显，化用别故。故使分文不可一槩，要必开两正宗，方显本迹之旨。是则若无别分，无以辨二门之殊异；苟无总分，无以成一部之通贯。故知别分之意出乎正宗，总分归乎序通，此其元意而已。然复须知分文之时，非释经之时。分文则容可并列，释经则义不两存。惟其义不两存，所以用有傍正。故释序通时，正用总分，傍兼别分。夫惟正用总分，即疏所谓今记从前三段消文是也。若释正宗，则正用别分，傍兼总分。夫惟正用别分，即疏所谓逐近就迹是也。惟其皆通傍兼之义，此所以免残缺之失。虽然，何以证其释相如是？即妙乐有曰：如释通序，则句句须四，通贯正宗及流通，故正用总分也。至释别序，则文或三四，傍兼别分也。释序既尔，流通例然。故曰：若释流通，还须具四，通收正宗。但流通在后，具义恒通，故更不限三四之别。又曰：若释正宗，则本迹各三，正用别分也。义通四种，傍兼总分也。但释序品，复有进否？若据总分，通指一品为序，正应例作四释。而释别序，或用三者，以对本序，各有由借故也。虽或用三，而有显密之异。若显表迹四，即别分序也。密表本四，即总分序也。所以总别两分，并指序品为序，而有显密进否异矣。以例通序，亦应如此。但通可兼别，别未必兼通耳云云。又若从别分释正宗者，据理记者，合提前一时分二之文，各开三段。其初序分，指如上释，然后便自正宗释去。至下门流通分时，却置别分，当用总释，义方整齐。而疏文不尔，但自正宗提起总正，且曰若作两正说等。盖大师已释序品，不复追指，故一往从便自正宗耳。至踊出文，方开大段本门之三。故知迹门，文相从略。时人多不见此，或于正宗分两三分，则成长出序分流通。或知其然，虽欲如向标指，而又于文不通，皆未为得也。今既疏理节释之相，更当申料拣文于后也。
三分余义
立言固难，知言亦未易也。以其知言之不易，此立言所以最难焉。如向示三分之说，以其前后文相若乖角然，故以分文释经二义折其难。然由释经义不可以两立，故以傍正全其说。虽曰义不两存，乃所以两存之也。亦犹世所谓势不两立，则必权为之宜，使有以处之，所以务全之也。夫如是，可谓曲全其当矣。虽然，其如疏中料拣文旨，犹自难明。至于记释，盖不易晓，每为说者之蔽，今得以疎通之。然问一经云何二也此言本迹二序，若通别二序，则非所问，是固问后释也。但文承上，今记从前三段，消文而下，所以若不相贯。夫既从前三段矣，则是置别从总也，何以却问后释之二序乎？此记文所以有问意既存两释，问后何妨之释也。得非政以承上而下，知问意之有在耳。何者？盖问有问意，有问文，问文可知。问意者，良由上文一往从前，则既存总分矣，而乃却问后释意，则又存别分也。兼前言之，则是问意存乎两释。意存两释，则虽姑问后释可也，故曰问后何妨。所以二释之中等者，此又释不专后释之意也。然则答中既曰皆不乖一经两序何妨，则何以不专后释？以其本正之前立流通故，殊失通贯之意，是知后释亦且一往耳。或谓本正前不得立流通者，则又非也。本出经文，何言不得？但可言若作别分，殊乖通意，是故云尔。惟其皆一往故，所以必须两存。虽则两存，而义不可并释，故须一正一傍，故曰虽复两存。此言分文，容可并列也。而又曰且用初意，此言用有傍正也。然则文曰意存两释，则今用有傍正之所以也。若作取舍会，今义不两存者，则失之矣，殆非知言者也。
三疑通说
一切经首，皆安五事，益三世诸佛之达道也。然有证信遣疑之义，故序之为用大矣。如华严合论，引微细律云：阿难当升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好。众见此瑞，遂起三疑略如妙疏所引。乃至云：但以法力故，令我似佛，故下座已，还复本形等。则疑义之谓也。又大论云：举时方故，令人生信。则证信之谓也。而天台引之，以成因缘一释，则皆可凭据也。惟自来于遣疑之义，有一总三别之问问见精微云云，于是教门有三疑之论焉。以今言之，问固轻发，而答者亦不原其本故也。要皆未明疑之本通，与今结集事之本局，直以小教无疑之名，以妨大途或疑之义，其可得乎？今因作通说示之，则不见所难也。何则益凡疑之说，有大疑，有小疑。疑有浅有深，或人或法，或事或理。但于一切法上，有所不了则疑，犹豫不决则疑，乖本所知则疑，罔测其所以然则疑，不一端能尽也。如文殊、弥勒等，以等觉高位，尚皆有疑，有况乎下地偏乘，及凡小者乎？纵曰权疑，权必引实，谓全无疑不可也。苟未造乎妙觉徧知之地，皆未免夫疑焉。奈何以一千小圣无疑之故，遂谓结集所起三疑，有不当疑者，一何局耶？殊不知结集一事，全附小化，政不当以大教言之。何也？如将结集，阿难是时未证四果，因为迦叶所遣。逮证果获通，方得比数，卒为结集之首文见大论云云。又如三疑之事，皆挟小故疑。故知此等，全附小化意尔。岂是大教开显，得记后事耶？故曰：结集事本局也。夫如是，政使一千数中，有权有实，有深位应迹者，亦不当发此于此。况以一千不能无疑之众，而当阿难方蒙加被之初，若之何而不疑？由是言之，疑本不应局，而局自昔，何自而局难？结集本当通，今人何苦而不解？苟得此意，则三疑之说无疑矣。虽然，其如一千号无疑何？曰：无疑云者，非一切法之谓也。原彼得名之由，盖当分中对、慧俱二种言之。以曾习学四韦陀典等，则内外经书悉知，故偏得其名。其于大乘，则所不了者尚多故也。大论所谓于四谛无疑，于一切法有疑，斯言信矣。然则三疑之义，小教所不当有，此何致疑耶？曰：政由不当有，所以疑耳。苟当有也，则直谓之矣，何疑之有？即向所谓乖本所知是也。抑于三者不决，是亦义当犹豫不决之义也。若然者，疑不疑之说，道理本直，何必多端排遣哉？
部教大节义
一家部教之难凡数瑞，而此文有三焉：一曰开三教果头，二曰昔圆开不开，三曰初心谓圆隔偏云云。由是辨释者众，遂成教相关节之论，云云不已，孰能止之？今直释其文，使难且不得，有何释通之足云？究夫此文，本明佛慧，所以必言开者，盖佛慧之言，名通旨别，虽前偏权，亦得言之，故必约部教开显，方彰的旨。既于昔味而言开等，则又以教而难部焉。洎乎答中，还以部释于教，故有料拣一文来也。然则开三教果头权实之言，盖果头即佛，权实即二智故也。按彼方便品疏所明，三教各有十双云云，是即果家所证权实。今开此等权实，无非中实理智，乃今经之佛慧也。昔人有谓辅行与此文人法不同，故开不开异者，今有取焉。但不明约果自论，有开不开，为未善耳。今谓是不一向亦开亦不开也。何者？祇前三教果权，约开显部旨言之，无非圆佛。然既曰圆佛，岂得更开乎？既已谓之圆佛，岂得不开乎？开与不开，妙在其中。亦犹四明论德障断不断义，盖其例也云云。但随文别，开否无在。如玄文所谓开垢衣内身等，又曰向身是圆常之身等。又妙乐曰：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经，即三而一。此言既即圆佛，亦得是开也。若如辅行所谓云者，此言本是圆佛，故不待开也云云。所谓发四味兼带之大小者，应知昔圆不开，部教定不须开。请以三义验之：一、以大体验，教门但云开权显实，开麤显妙等故也。二、以名言验，凡言开者，即权显示为义。圆既实矣，更何所开乎？三、以文义验，即释签有曰开前三教之麤约教，及彼四味中麤约部，又四教义文云云，岂非部教并不开圆耶？然则今云开显等何耶？曰：开显之开言通，虽今圆亦得云尔。能所之开义局，今云不开者，盖言圆非所开耳，何妨开显通言之也。然则圆并不开，何以甄部教之别？曰：但开偏即圆，即部教义具也。何则？偏既即圆，偏非偏矣，约教义也。且偏既非偏，则圆不独圆矣，约部义也。虽分二义，理在一时，故知祇一开偏，部教义明矣。所谓初心谓圆隔偏者，观其文，则约人有四，谓四教人也。约类则三：有一向须开者，有不须开而但须开者，有不必闻开而因闻开能自增进者，初后可知。所以其次例者，良以在昔偏圆各逗，禀者各致其极，故使在偏者谓偏而隔圆，在圆初心者谓圆而隔偏。今约圆自说，且云隔偏，义必相隔，复何疑哉？然以教解俱圆难者，是犹以今圆而妨昔圆尔。殊不知政由昔圆带方便故，故使所说未极其致。虽未极其致，其于后位无非是者，但于初心则偏有隐实之失，圆有覆权之过，故譬之麤人细人，二俱犯过也。所以初心犹有未了者三：一、不达化源，二、不明佛意，三、不深圆旨。若闻开显诸法实相，则情谓顿亡矣。由是明之，今以数百言尽三者之说，亦可谓辞费矣。其于自昔纷纷杂说，胶扰于文相者，殆庶几乎？呜呼！今将求通文旨耶？抑亦滋名相耶？学者亦当知所择焉。
无量义经同异体论
无量义经序法华也，其要不过曰：从一清净道，施出二三四，所谓二法三道四果是也。而此诸法，施之于四时，叙之于此经，会之于法华，序固如是也。所以叙者，盖合必先之以开，不叙出生，无由会入，此从一出多，所以为收多归一之序也。或者难曰：然则所叙出生诸法，权也偏也？同乎异乎？谓异乎实，则四时耳，序义何在？谓同乎实，则法华耳，与正何别？说者虽多，要亦不过同异之论，与夫处乎同异之间者。然于经祖文旨，各据一偏，未为允惬，置之可也。今之所说，稍异昔闻，姑以二字折中之，则同异之论得矣，曰文与旨而已。何则？且四时则文旨俱异，以彼偏圆各逗，不说从实出权故也。今法华则文旨俱同，其义可解。若无量义居乎两楹，重叙出生，其言曰云云，则文异而旨同。所以同异云者，以文但说从一出多，而未言收多归一也，故文则异体。由是不得意者，盖犹偏渐，即斯义也。然既言从一出多矣，而义必收多归一也，故旨则同体。由是得其旨者，即证圆实，良在于此。若乃已住偏渐，未证圆实，其于妙解稍亲而已，此正得为开显张本。夫是则文异故别于正宗，旨同故得为今序。虽同而异，故序而非正；即异而同，故异而非昔。虽非今昔，而异而同，为四时之后殿，实法华之先客，其所以为无量义也，如是而已。但以此义往贯诸文，无不如意者，昔人所谓迎刃而解者，信矣。自谓确论，不更引证，坦然明白，故无可疑者，文义之学亦无所容󲣅矣。
方便品题原旨一曰非问
义有可疑者，有不必疑者。可疑而不疑，理当无咎；不必疑而强疑之，何益？如法华疏释方便品题，可谓详且明矣，虽弗问弗辨可也。特是惑者不考其所以然，直以方便为昔权，妨今真实，以为题文不贯者，盖问者过也。议者祇合据疏释以正名义，奈何前辈不原其本，徒疑浪释，迭相破立云云不已，此辨论所以愈多而愈不近也。然则为今说者，盖亦本诸文旨以示之，直其问以非之，则方便之说不至乎枝辞蔓延也。何则？且如疏释方便，凡约三义：曰法用，曰能通，曰秘妙。且云前二可释它经，非今品意。今品意者，秘妙之方便也。岂有秘妙方便反同昔权，异于今实哉？不然，何谓题文不贯耶？此既一意也，而又约三语以简之，则曰后释是同体方便，即自行权，随自意语也。又约方便对权四句分别之，此当第四相即句也。又广释引古诸师各明权实，然皆不融，则曰名不包含，义不融妙，不可用释。今品又引论列十七种异名，其第十三名大巧方便，则曰是如来方便摄一切法，如空包色。岂以诸师一枝一派释法界之大都耶？至于约一切法皆权等四句判之，此当第三亦权半句，则曰若一切法皆权，乃至非权非实，何所不破等。如前所出，诸师宁得保其巢窟，直列名目？遥观玄覧，旷荡高明为若此，况论其旨趣耶？又就亦权实句，更开十双以示之，仍一一文下有曰权有显实之功，是故如来称叹方便，乃至八番共释十双，通结、别结、各互结成等。文涉数纸，莫非为显方便之旨，该括始末，穷深极妙，何适而非此方便耶？夫如是，则即开昔之方便，亦即实之方便，是同体之方便，是如来之方便，是摄诸法之方便，是异名之方便，是会三句归一句之方便，是该十双统十权之方便，是通一经之方便，是总一化之方便。如是方便，安以昔权同日而语，复与今实异指而难哉？故知问者过也。所以向言虽弗问弗辨可也。虽然，文谈真实，而特以方便标品，原其深旨，得无谓乎？然亦何以加于疏释？加于疏释则妄矣。故今还约向意申之曰：名下之体，俱通权实；体上之名，言偏意圆。夫惟俱通权实，则方便之称，有权有实；真实之理，亦有权有实。盖同一妙体而已。夫惟言偏意圆，则或言方便，偏于权也；或言真实，偏于实也。其言虽偏，其意常圆。惟其意圆，故以秘妙方便，目开显之真实，有何不可？但一往从言，不无所以。盖方便名宽，真实语局故也。良以方便之言，诚如向示，则何法不摄？何义不含？何德不彰？何旨不显？岂直一真实之名所能当乎？故以方便目品，良有以也。然而文言真实也何？曰：文言真实，未必其全也，直所显一端耳。曾不知品初欢权叹实，文中所说，具述一化，岂止真实一端而已？因复对题为之说曰：题固非权，文不专实。惟其不专实，故文兼一化，莫非方便。以此题品，不亦宜乎？苟知此意，则题文一致，孰云异途？不了此旨，徒示品题，
龙女成佛权实文旨
法华示龙女成佛，所以证经力用也。经疏隐密，读者难知。祇如智积所疑，以释迦行行广远，不信成佛之速。时龙女现前，说偈赞佛而已。何文是释此疑处？又如身子以佛道悬旷，女身非器为疑。而龙女直以圆珠献佛而已。亦何以知除疑所在？自非吾祖节示其文，殆乎难晓。然智积所疑者，执别疑也。而说偈赞佛，则直明圆以释疑。即偈所谓深达罪福相等是已。夫既深达罪福，无非实相。且言法身具相，以好严身。则是文旨互现，修性相显。妙达修性，非圆而何？既述自证而赞于佛，则如来之所以为佛，龙女之所以成佛，机缘之所以见佛，皆无出此理。是即释疑也。身子所疑者，挟藏疑也。而以珠献佛，则以圆实而除疑。即疏有谓献示圆解，珠表圆因。持以奉佛，是将因以克果，岂不速疾哉？若然，则又何在区区以排遣，谆谆以决释耶？经文之旨，固如是也。至于疏释成佛之文，义尤难见。于是或者以权实而致疑焉云云。自非记主明断其说，亦何由通之？且记初问答，非自为料简，盖全附疏意以释妨尔。其妨云者，疏引胎经，意立妨本。彼无舍受，此何转变乎？南方已下，即释文尔。故记问云：为不舍分段即成佛耶者，此挟胎经意问也。又曰：若不即身成佛者，此挟龙女为问也。故结问云云。及夫答文，则又帖示释中一段文意尔。意谓一往彼无舍受者，实得也；此有转变者，权巧也。姑置实得而论权巧者，以南方此土缘有生熟，故宜如是化现。然既权实稍殊，何妨彼此斯别？岂以一槩而言圣迹乎？故记曰：今龙女文从权而说，彼胎经偈从实得说。二往为论，权巧非无有实，实行岂应无权？故曰：若实行不疾，权行徒引。又曰：若实得者等。是则实得虽无舍受，若应物所好，容起神变，不妨亦有转变之事。如龙女权巧虽有转变，若证无生，不妨元知本无舍受之理。如胎经权实既其本同，证经之义俱得，则又曰：是则权实义等，理不徒然。又曰：凡如此例，必须权实不二，以释疑妨。又曰：故权实二义，经力俱成。然而记主又曰：言权巧者，不必一向须作权释者，政恐学者认权实一往之文，作本迹永定之义，有滥它释，且抑经用，故此正之。然则今言权巧者，盖体用之权巧耳。但晓经疏及记文旨如此，则龙女权实之论怡然理顺，何龃龉之有耶？
四伏疑释难平呼
法华经序有因现瑞发起难疑答问者，在昔光宅述于钊师，以四伏疑释弥勒之文，天台以文外巧思多之，曾不知文殊亦断四伏难，而古师莫之见，此天台所以尽善尽美也，疏记之言备矣。然而释签有曰：弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释伏疑，难云四众欣仰，释云我见灯明等也。此文颇绣密，所以自来尤惑而莫解也。所以惑者有三：文本显难显释，而并潜言者，一惑也；又初文本文殊难弥勒释，而反言者，二惑也；抑其次文本不相对，而曰难曰释者，三惑也。因是虽有多多之说，然皆不见荆溪意，无足道者，今直示其意焉耳。其意者何之？是欲合二文为一，致彰疑难，而各有影略于难释之中，互形於潜义之内，斯其为意也如是。何以明之？且若二文，彼各释所疑，是则各当其文而已，岂知本一问答之序？故于弥勒释难，语难而不语释者，意显非特释当文伏疑，且为下难瑞请答之文也。既而彰言伏疑，则释在其中矣。抑又以潜言之，则形出显释居可知也。然于文殊释疑，言潜而不言显者，夫潜之为言隐也，文则显矣。意虽释当文之伏疑，乃以潜义形出显释，则对上之问又可知也。继而曰难云等，则承上难释之言，合二文为一致，文虽不对大卛言之，通皆难释故也。夫如是，则向三惑者何有哉？然则直以问答相对足矣，而必如此，何也？是亦欲显疑难各有，故复互出伏疑之言，以见彼此文外之意，则义尤深隐乎。呜呼！此前代巧思之义，一家独擅之谈，经疏之文盈百千言，而荆溪以数句尽之，且极其义味如此，有以见用意之深，宜乎后来尤惑而莫解也。昔余未得其说，视其文犹棼丝然；今既得之，见其理不见其乱。信乎祖师未甞欲以难晓之文徒扰人也，但学者未到古人用意处，故惑耳。愚因得以发之。
六重本迹辨误
文莫难于龃龉，而幽奥者次之。盖幽奥而难晓者，尚可深思力索以得之。惟其文理易明，而龃龉不合者，为难会耳。如释签示六重本迹引证之文，为后代讲学之难久矣。盖考其文，则出迹门者五，出本门者一，非有难见也。而签云前三引迹，后三引本，殆不可晓。谓之误欤，观其所释，若非卤莾者。谓之非误欤，则文相差违，几于莫救。自昔说者虽多，然皆曲辨，未见直指之意，与夫引证之旨，故未敢闻命。今先核记释，次示通别之说，而后证其非误。庶几至论，不为后代所诬也。以今言之，大凡章疏所贵乎记释者，必其所释有出人意表之论。若尽如其文，而一无所订正者，亦莫之贵也。且若玄文所引，使果如所定，祇合直示之，而又何在？订正其文，至于再三，而曰云云。原其所以，正由大师引证，深有余意，而文稍差互。故不以文限其义，而直以义定文，特订正之耳。亦犹所谓以义定文，万无一失是也。然则当先知六重通别之说，而后始见引证之的。何也？盖凡有多向，故一者前五为通，后一为别，如签所谓云云是也。二者俱通并别。俱通故，虽已今亦通于昔，则余五可知。并别故，虽前五亦皆属本，则后一可知。并如签示云云。若以己今对前五重的论通别者，盖文旨当然，而此复约六重中分本迹者，或谓是因果义故非也，谓分因果可也，何曾以此论本迹乎？若因果本迹，复非今所论，今谓此得大师引寿量文证体用之义，约此中分，则知后三皆本明矣。然五六二文虽出迹门，而取以为证者，不过方便真实之说，其义既通，故得在迹则迹，在本则本，复申上贯下，义当归本故也。若专文所出，则应权实已今，番属于迹，权实可尔。若使已今亦属迹者，则大旨全失，此记主所以不问文之前后，直约大旨示之云尔。且曰前三复通，后三复别者，盖望俱通并别义故，此通乃别中之通，别乃通中之别，是亦不分而分，未始有定论也。特由大旨如此，而引证如彼，而又得乎中分之义，故作此点释。虽然，文相灼尔，何以证其非误？曰：旨之所在，何必求文？然有一文可证非谬，如继此文后，释迹中尘点之文，以为迹门，不合引彼弥勒不知之文，因以二义斟酌论之云云。而又咨决于师，师曰恐别有意等，其于申释疑似之际，不敢容易如此，岂于自所示文而容有误乎？然在左溪尚不敢臆断，则曰恐别有意而已，盖亦阙疑之意也。今人视祖师亦远矣，而輙妄有指评，得不愧左溪师之言乎？
山家绪余集卷上
山家绪余集卷中
四明沙门栢庭　善月　述
教篇
法华秘密例
论密教者，皆以法华时中秘密有无为一疑难。按玄文曰：法华是显露，非秘密。则知此时必无是教也。而释签有无时不徧，及味味皆有之说，则若通有，何也？曰：是固不必疑，唯暗于文相，故疑乃生焉。今试为决明，先示有无之意，且在昔机教未一，故须此隐覆而赴被之。至于今经，机既纯一，教亦开显，复何用是教耶？譬犹兵家谋䇿，用于正战之时，实不用于既破之后，法华如已破大阵故也。玄文信矣。其如文或言之有难者，有易者，因复旁搜余文，通约四义示之，谓有言同而旨不同，机密而教不密，纵论而义竟无，文通而意自局者。如文曰：法华是秘密，付诸菩萨。此言今经纯圆纯妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密经秘密之藏是已。此所谓言同而旨不同也。又文曰：法说有密闻大车，迹门有密闻寿量者。此则约机虽密，而约法仍显，以俱圆乘故。妙乐亦云：虽密而显。所谓机密而教不密也。又释签曰：何妨法华亦与诸教十方互为显密？乃至答云：十方容有，一席定无。此因玄文三对示相，十方此座容有此说，然于义则旁。其实密教正以一多对论，况此不知彼？且约初心及人天被开者，当机后位固所知也，抑闻本门无不知之矣，所谓纵论而义竟无也。若向文者，言似通五味而不专五味，虽三四味亦得言之。且初文意问中止以华严等三时对难，以秘密横被而答，则知此文唯徧三时，通至般若，意亦明矣。其次文味味虽不定五，但连上一道竖进之文，所以难尔。今详文意，上下本不相属，是应节释之，则无害也。即自次正明下，正点玄文破古。复于味味下，乃记主添破古师。所以添破古者，意谓今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判释之，此固非彼所知也。以玄无此意，故知是添破也。是则皆有之言还归在昔矣，此所谓文通而意自局也。夫得是四意，则法华终不可以有此密教也，更复何疑乎？
三叠流变说
经教法相，有难而易、易而难者。如法华明六根功德，有千二百、八百之数，文都不言数之所自然。经四依所释，法相乃定，人师无敢异论者，斯不亦难而易乎？至于楞严，约方世、宛转、流变三叠，以成六根功德，而人师反瞢其实，斯不亦易而难乎？甞亦求诸疏解，虽有数家师之说具如集解，然皆约漠而无准的。至于霅川别解，则曰佛旨难测，亦未敢配其法相。愚窃甞疑之，岂有文无其实，而徒示数而已？抑岂隐其实而弗说，使人自猜揣哉？因披究其文，细绎数四，至经有谓方位有十，流数有三，于是始晓然意解。乃知流变之数，经固言之矣，得非正约方位以云十，世数以为三乎？亦于余数了无疑者，是不唯得其实，抑又知流变之旨焉。乃复为之说曰：三世迁移曰流，十方更易曰变，此所以成一千二百功德者，在是而已。何者？且初一叠，于十方则拣其六，唯存四方与世相涉，以立根本十二之数，所谓三四、四三、宛转十二是也。望后二世，则并属过去。至第二叠，当见在世，乃趣举前十二之一，约此一方流变言之，一复为十，则又成十方也。一方既尔，余方例然，乃成一百二十矣。至第三叠，当未来世，亦趣举百二十中之十。约此十方，复变为百，例余总成一千二百。所谓流变三叠，一十百千是也。然则初叠拣六而存四者，立本定位故也。后还取余六足以成十者，以第二世正约流变言之，故得兼余不定之六。但旧释惑于初文，故昧之也。若必拣而弗用，何以后文每言十方，而又及四维耶？所以方必变十者，盖方随念移，或逐物而变，故方不定。方一而变十，十而变百也。世必至于三者，始终变极于此故也。本示六根功德，而约方世云者，以根识徧摄所缘境量，不出此故。然始言六根各千二百，而又克定优劣增减不同者，盖从根与方世言之异也。夫是则今之所谓功德，乃约妄从用而言，故有千二百八百之数。若与法华论同异者，增减之数虽同，功德之义全别。彼约能严之德，从法而言，故曰以是功德庄严六根，故有盈缩能等之异。所以盈缩者，以增减而显互用，非根力之有强弱。故复以能等彰其无二，以无二之德显六根清净，则无异也。又大论以六根而分强弱，与今对根稍殊。彼以眼根义强，此以舌根为胜。余虽大同，彼不论数。是则彼此文义尤别，而妙玄引之，盖泛例耳，非的用也。此皆经疏及玄文之意，若欲委知，寻文可了。
得得大要论
言有小而实大，义有缓而实要者，今于小宗得得之义亦云尔。得得云者，业成之谓也。不知者以为是果何物而置之，知其说者又以小缓而弗论，设或论之，罕有得其名相之实，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能无为，苟有为也，非恶则善，善恶虽殊，业成之相均也。凡业之兴，甚速而易成，始微而终著，续而不断谓之绳，成而不夫谓之种，是皆业之相得之义也。苟知恶业之如是，可不畏而去乎？善业之如是，可不务而行乎？此得得所以为迁善远罪之䇿，莫大至要之说也。按彼小宗，亦具四门，得得之义，盖出有部，故辅行云：准于有部，立以得得，渐以后得，得于前得，故使往业能至未来，于是一念业成，则有业法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法后等，皆异名也。通作无作，善心恶心，历刹那三世论之，委如彼文，兹略不辨。今姑示其所以难者，二义而已：一者得名所从，二者得分大小。何谓得名？谓获义，亦成就义。又得获即成就，成就即得获，互相为义也义见婆娑、施设等论。而重言之，何也？或云：通约大小得言之。此说虽通，未善的意。今谓以四义故，乃从第三一得以立其名。谓一念足故，三数成故，后得前故，名义同故。故云渐以后得得于前得，即其义也。况俱舍显以第三名为得得。若从第二，则无上诸意。何谓得有大小？或约得一得二以为名，或云前后以为大小，或约强弱以说云云。是皆先达之论，未易优劣也。然而得之大小，姑是其名。苟未得其实，均谓未然可也。要先示名下之实，而后始得言其大小。所谓实者，业法得得之义也。凡业之善恶，必有因有缘。或心为其因，境为其缘；或境因心缘，以至具度等，皆业法也。亦谓业之方便耳。若犹心念未与物合，且是业法而已。要心外假身口，与彼交按，乃能施为造作。此所谓大得得业法之义也。方其身口起时，若非意业兼发，则亦从而无用，何大得之有？苟一念有间，身口尚不自运，况业之可成？此所谓小得得大得之义也。故俱舍云：得得起时，成就法得。此之谓也。使徒有此念，若非身口与之俱运，其欲成业得乎？是则身口不时成前业法，亦能成于后念。此所谓大得得小得之义。故俱舍云：法得起时，成就本法，及与得得。良以此也。说虽前后，本非异时，盖祗一刹那有此相，互相成得耳。既以身口为大得，则相彰于外，以麤显故，谓之大宜也。而以意业为小得，则念蕴于内，以细隐故，谓之小亦宜也。是知二得不出三业，大小之义，于是明矣。然今示大小之相，且以业说，虽由三业，得成非三，以约身等，成业假故。辅行云：作无作得，但与形俱，是故得名，得非色心。故俱舍论属不相应行摄，即其义也。由是言之，得应分二：有谢、不谢。形俱之得则有谢，业成之得则不亡。故曰：业入过去，得至未来。此言不谢之得也。又曰：身死得谢，未来报起。此言有谢之得也。不作此示，文实难明。虽然，论及辅行皆不彰言此说，今此示之，何以为证？曰：此虽出于有部，乃由经部知之。何者？即辅行有曰：若经部宗，得既是假，但云意与身口和合成业，假立为种，至未来生。据此以论，全是三业，立名不同。验大小得，体无异途，宗计虽殊，法实不异。由彼得此，岂非明文？大体既明，余文可了。𤨏𤨏疑难，此不足言，义学高明，当自知耳。
右遶议
右遶之仪，礼也。盖法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所为也。此方礼典，未之前闻，但传之于此，垂于后世。凡修敬而旋诵者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。考之常仪，则自东而南，自西而北，是谓右遶。其必以为是而行之也，抑亦非而行之欤？果是耶，且不免夫异议焉。非而行之，则自欺耳。恶有终身常行之仪，而容欺且非乎？必求正可也。抑彼谓之非，而不能自草，是益欺也。所谓异仪者，虽未见他文，甞见于草庵录之说矣。其说大率不出以自我右者为是，自佛右者为非，故以右脇、右袒、右回、诠善圣人、毫发右旋等为证。若乃涅槃后，分金棺，自举自城而右者，译人之误也。所以我右者，地道也，表柔顺之德也。如是而已。其是否果何如耶？曰：是说也，前辈大老之言也，今安得议之？亦何敢私与也？请得以公言之。如右脇、右袒等，通理也。今之所行者，盖右之常仪，亦顺圣教者也。各当其义，恶得违之？必也不废通理，不返常仪，不违圣教，斯可谓善矣。以今论之，如向三言者，则又不过二义，谓顺诸己之左右，施于彼之左右。夫顺诸己者既如此如向通理之义，施于人者又如彼如向常二仪圣教义，两者言同，所以则异。然则今明右遶，正言遶佛，盖施于彼之义也。安得以顺诸己者言之，反有取于彼耶？虽然，是可谓直矣，而未云尽也。试因向义，更详言之。曰：顺诸己者，通天下而不易；施于彼者，随方土之所尚。夫惟通天下而不易，则理无不同。所以右袒右脇等，皆顺己之右。虽出世大圣人，与夫干竺之风，亦不外是。此安得而违乎？则草庵之说，无非是者。故曰：不废通理也。夫惟随方土之所尚，则西竺风俗，与此硕乖。此尚左，而彼尚右。如右遶之义无它，所尚而已矣。所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，盖亦如来末后施于彼故，随方之义。故知常仪有合于此，而反以为误，可乎？故曰：不反常仪，亦顺圣教也。且彼既右遶，则此当左施。正应自我之右，即佛之左矣。且顺通理，何不然耶？但法出于彼，故不得由此耳。虽从右遶，其于此方礼法，亦不相违。何者？良以顺诸己者，不可施于人；施于人者，必不顺于己。两者不可得兼，前必酌其轻重之宜焉。故有舍己而从人者，以人而从己者。今之右遶，于佛为重。是宜舍己之右，从佛之右，可也。意其此方接于长者，亦当如是耳。由是言之，则右遶之仪，施于人，不施于己，故义须从人；出于彼，不出于此，故法须从彼。呜呼！斯言尽之矣。
圆完修性离合论十篇
初、述大旨
大圆觉体，总相法门。一性天然，三法具足。派之弥合，混而弥分。绝议绝思，不合不散。在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。迷悟因果，莫不咸然。良以玅体无方圆诠该，愽始平等。一性终究竟，三德极其中也。自迷之解，依解立行。由修有证，证分真似。从因至果，修极还源。自它始终，究竟在此。要而言之，不逾三谛。三谛性泯，法相虗玄。故得体极相融，乃有三有九。文随义变，故或合或离。此一家圆宗，修性离合，于是所以示也。夫三谛者何？天然之性德也。又曰：三谛者，一之谓也。以融具故，举一即三，全三是一。离三成九，合九为三。非相生然，非相含然。法性之体，自然而然也。所以举一即三者，法尔然也。全三是一者，体无异也。离三成九者，彰圆具也。合九为三者，从强义也。夫是则一不定一，一即是三。三不定三，三即是一。非三非一，而九而三。克论其体，一向无一。岂有九三，即非离非合也。应于名义，故亦离亦合，祗是一体。而论离合，则离处常合，合处常离。离合义成，圆旨斯在。譬之则如大圆镜，如金刚砂，如伊字，如天目，细合可知。此其大略也。然不取三德等，而时约三谛示者，盖三谛乃理性之谛，非迷非悟，通而不别。故总约之，为离合本。义则易解，亦识根源。若了此者，思过半矣。
二、示修性
然将论于离合，必先示夫修性。盖修性者，定实之名。离合者，通变之义。通变之义不自显，故约实以明之。即前三谛，中道是性，真俗为修，亦俱修并性。或可三谛是性，三观为修。是则修者，施为造作也。性者，本有不改也。性言其理，修言其事也。其事则变造，三千修中一切诸法也，非三千不足以极修之致。其理则本寂，三千性中一切诸法也，非三千不足以尽性之妙。此固得其实也。更寄法相以明之，则境即理性，三德等皆性也。智即三德之解，行即三德之观等，皆修也。推而广之，该括始终。然则三道三识等十种三法，亦莫非是者。至于圆宗大体法相，凡有关于事理修性者，皆可会通之也云云。原其意者，则的彰性具，互相成显也。夫惟的彰性具，则圆诠教旨，无法非性。以性泯修，法法无作。故曰：若不了唯心显体具者，圆顿之理，乃成徒施。即其义也。夫惟互相成显，非修无以显性，非性无以成修，缺一不可。所谓性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修等是也。故唯二义而已。虽有它意，亦己疎矣。然后应知性德有起有具，修德有顺有逆。性德论具，此复二义：一者天然性德之性，所谓天然之理，具诸法故是也。二者指修即性之性，如曰性德祇是界如一念，此内界如三法具足，亦即三道是三德等是也。由性具故，全性起修，则为修中诸法。诸法虽多，不出逆顺。圆诠论之，皆全性起。但全天然性德所起，则通于逆顺。逆虽背性，而性未甞背也。若全指修即性论起，则起唯顺修。故有全三谛而起三观者，有全妙境而起智行各论三法者，有全正因一性而起缘了二修者，有全一性而起证理起用二修者。盖法相有离合，行位有横竖，指修有进退故也义如后见。其实法无异辙。又复顺修故有离合，逆修则不论也。逆且论之，则顺修耳。故知不以三道三德等为逆顺，实以偏圆教限，约情智论之。然此犹是修性相对之说，未彰一合之旨。尚非一合，况融泯乎？若夫一合而融泯者，其位始乎圆住，究极在乎妙觉。故曰：修性一合，无复分张。又曰：达无修性，唯一妙乘。法界洞朗，无所分别。其泯合之谓也。是则约位别明，虽局分极。约旨圆论，实通六即。所谓理性一合等是也。泯合既通，则修性相对之说，亦应通乎始末。故妙乐曰：祇由理一，是故修性相对离合。岂非正以一故论离合邪？或据一合之文，乃谓离合局住前者，非也。岂彼之合，非今之合耶？抑今所谓离，是果分张之离耶？乃知昔人妄据之夫也。
三、申名相
修性既彰，离合之旨蕴乎其中，是则离合不异修性也。但义犹未显，故须更示之。夫离合之旨，虽本佛祖，而名出荆溪，故不二门云云。然则言离合者何也？旧亦多说，而皆不得其正，故无足评者。今谓祇言三法是合等，其义已足，何劳更问？然必义释者，先须知离合是待对之名，名不必相关为义。故今言离者开义，则合在其中，如曰约性恒开等。合者同义，则离在其中，如曰同名正因等。是不唯正离合之义，抑亦得相关之旨，当从此释可也。其相者何？不出三一之所自起。是则三一者，又离合之蕴也，故宜先知之。所谓三者，名也，相也，用也。一者，体也。是则从名为名体，从相为体相，从用为体用，所对则一耳义见诸文，兹不烦引。又凡言三一，一有总相别相之异，三有互具各具之殊。如曰一谓涅槃，三谓三德。祗一涅槃而论此三，此总相互具之三一也。若趣举一法为一为三者，此别相各具之一三也。大凡虽尔，卛观诸文，例复不一。今以义束之，不出对各论乎离合，凡为四例，収无不尽也。谓修性对论离，修性对论合，修性各论离，修性各论合。如不二门云：顺修对性，有离有合。离谓修性各三第一句，合谓修二性一。乃至云：为对性明修故，合修为二。又妙乐云：合彼性三为一法身，对修方合第二句，约性恒开第三句。凡诸文有明修性各一法，如一地一雨等第四句。然例既非一，意岂得同？亦不过四义：一者功能与夺，如金錍性德缘了，同名正因，修二例说。二者名义偏强，如妙乐谓从强受名，并束三从一此二意即上第二句。三者体德圆具，如涅槃云直法身等即上初三二句是也。四者法相类从，即各相主对起修之义亦即第四句是也。应以四意显示诸例，复以四例通贯诸说，则文相虽多，要不出此。惟变所适，教相无方，各当其义，不可局论也。而霅川专据对修方合之文，以为教相定式。若其对修必须合性者，此一往得从强之义，失圆具之旨，亦违向文义。其说非也。或通立修性开合等四句，格彼之说，无不可者。但以金錍一文为约性合，对修开句，少不便耳。若得今意，何必尔耶？
四、断例意
沈观诸文，离合法相，其例匪一。苟不得其统总之说，何以条理而归一乎？然则多少例凡几耶？据昔所示，或约广略处中三义明者，或约五义七义収者，或作四句料拣者，是皆随文分别，建义不同。且不言与用之意，与则有得有失，不无优劣；夺则泛而无统，不见大体之旨。况竝以光明涅槃二文，定为二十七法，于理未安，其来久矣。今直断以二意，曰离合大体，教相随宜，则有通有别也。所谓离合大体，其唯三九法相，非过不及，得其处中。何者？若祇言三义如不及，或增至于二九三九等，则又过之。虽涅槃有遣非之文，稍异常途，亦未必须至尔许，故知九三处中明矣。况离三成九，合九为三，三九祇是一而论三，彰圆旨显，摄法义周，教门常论法相大统，斯得其正也。然而诸文有所谓一三或二或六，以至百千等离合多少者，皆教相随宜，法门通变之说，亦随文用与而已会文如次。虽多不同，要皆不出大体之意。其归一致，无惑异途也。所以大体意者，旧示凡五意，谓显圆融也，拣隔别也，消经文也，成教相也，泯情虑也云云。今如略之，则四意而已，加其彰理一之义。盖修性所以离合者，意彰诸法，其理本一。由本一故，所以能离能合，而九而三，举一全収，融摄无外。若非本一，岂得圆融若此乎？故妙乐云云。略者，去其拣隔别成教相之义。然显圆融，则已拣隔别左右之称，故不须别为一意。成教相，则修性之意，非谓离合也。然近代宗师，有以名义体三论离合者。曰：离合之名，定离定合。义则或离或合，体则非离非合。其说然否？曰：斯论甚善，今有取焉。然有可疑者二。彼释疑文云：有名下之义，有体上之义。名下之义，则名义相应。体上之义，名岂能定之乎？此似与立义反。彼说离合之义，正应约名下之义，何得反以体上义释耶？又名固不能定体，体必徧应众名。而曰抑体岂能应其名者，恐未可更试详之。
五、会文旨
惟其教相随宜，文义用与，故有言性而不言修，言修而不言性，或修离性合，修合性离，或示数有多少，或指法有开合，或横或竖，进否等说，布在诸文，固不可悉疏也。若不以义会而通之，则文相殊散，曷由归一哉？今率考诸文，略得五义：一者名义相关，谓修性离合之言，必待对相关为义，自非偏教所诠，未有性而无修，修而非性等。是以圆诠教旨，言修必该性，言性必该修，离合例尔。四明记主所谓文虽不言二修各三，以性显之，其义合尔是也。二者彰略互显，然则若论相关，文义必俱，而或不尔者，互见一端耳。所以祇由相关，故得互略，互略之意，乃在相显。此如观经疏释体三法，宗用各一等是也。三者行位横竖，然观诸文，言性则同，言修不定，所以或一或二，或三并六等。一往对论，约行是横，故有三观三因之三，合则为一，离之则三。约位成竖，故有缘了智行之二，离六合二也。二往亦可约位是横，约行为竖。又缘了亦得是横，智行相济，不前后故，虽分横竖，实非决定。四者指修进退，若进取果后起用，则因中但合为一，证理离之则三，兼用则六。若退约因中自论，乃开缘了之二，离六合二如前。所以尔者，由因果证不证异耳。五者示数广略。所谓略则一种，广则无量者，此约诸法别论，如十种三法等，非谓离合可至尔许。虽别而通，三九之旨一也。故曰一法三谛不少等，即其旨也。然有文义一一大者，须别会之。如涅槃玄三德遣非之文，旧谓有二十七法，今示亦九法而已。然有少异常途者，但彼顺经旨，彰究极玄秘之义，约名融体即示之。故次文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三点，三法即九法，九法即三法等。克论法义，实非异途。例如三千之数，若界如互具，重重无尽，而圆旨已足，不更有加。今亦例尔也。又如旧释金皷姝大之文，亦有二十七法，以一一圆空鸣皆姝大故。今为正之，是亦九三法相耳。文言皷体姝大，即无量甚深义。而论圆空鸣者，即法身三德也。由具三德故，显法身无量甚深。以三德不离法身故，故圆空鸣皆姝大也。非谓圆姝大等，各自成一三法。但以结文，显则可知云云。敻有修性各三之说。总而例之，不出三义。谓文相偏指如离，谓修性各三之文，对性总说。如金錍本有三种之文，以修性而从因果。如众生心因，既具三轨等。若大体通论，还归九三而已。得是诸意，足会其余。文虽异同，莫过此耳。
六、论签释
原修性离合宗途，所以异论者，盖出释签一文。其文云云，以其义既通故。由来宗师，约诸法相，申释不同。始孤山法师正义，以境即理性三德等文释之，则住前法相而已。意谓此修性门，正从智行二妙立故。至四明记主指要，乃约光明玄十种三法，具离合两说释之。此则通约一代大乘离合法相也。而霅川法师大意，乃取孤山，而非四明。且曰：若就果上三法悟论，复有离合之义。如释大灭度三字，与因义稍别，此为异耳云云。今论之曰：肤受之说常浅近，探赜之义似迂阔。夫浅近则易会，故和者众。似迂阔则理有不可晓者，故唱之实难。是以孤山霅川之义，每为末学者信。而四明之说，虽中人疑焉，良在此也。然彼约从妙立门，局住前而释者，徒见文相生起一端，曾不知当妙高深，法相该摄，及今十门述作等意扶显当见，则失之局矣。岂以局论，能尽通方哉。霅川大意既同，失亦如之。纵有一二异者，大体既谬，亦何足云，祇益矛盾耳。今所取者，亦四明而已。是岂舍易而好迂哉。益旨之所在，不得不与之故焉旨如后示。姑略言其意。然此修性离合，非直申一文一义而已。乃覧一代教门诸三法义，以为之说。唯彼十种三法，逆顺生起，颇为条理，其义可识。有合今文通贯之说。故会释之曰：若得此离合意，则不迷法相多少也。草庵亦云：会显而例通者，今有取焉。又此离合，直法相耳，未见其所以实。虽今玄文有境、智、行三，及诸三法之文，且非始终该括，而修性法相不委。故不取此，而取诸彼也。是不唯今文得彼之实，抑亦彼文得今之义。则更相表发，离合显然，一用而两得也。岂直消释文义而已。彼不深于斯宗，反从而攻之。略有四难。云云。今泛为通之。初、弃亲从疎者。然文无亲疏，义之为近。义苟合焉，虽它文取之。意略如向，亦委如后也。二、舍因从果者。何其偏耶？如十门皆得论六即义，岂唯局因。十种既该逆顺始终，亦非但果。故知其难非也。三、对位浅深者。得向评孤山之意。此难自通，亦如后辨也。对位当见。四、离合间杂者。通论十种，俱竝合可也。如三涅槃，本属合义。而记主又通离合释之，且例余三法。是知义不一向明矣。然特别指六离四合，而且不次者。有以见记主深探文外之意，推知义理有当然者。故作此示。非徒矫乱，人自固迷。旧难既非，正说得行矣。
七、扶引用
用彼释此，意虽稍明，然犹未见今文部旨。十门元意，理自该摄，故更扶显，方知四明用意之的。然今修性出于十门，十门即述法华部旨，唯存大纲，故不可以名相网目而释。所以申此一文，亦必取夫法相纲要者明之。故妙乐因明离合云：若得此意，圆教行理骨目自成，皮肤毛彩出在众典。故知此是纪定大纲之教，不可以网目释之。是则今以十种三法申其说者，不唯得法相纲要，亦兼与网目得之。此合大部申释之旨一也。而此十门所以述者，盖撮十妙为观法大体，撮十妙即是览迹门自他因果之法，迹门诸法则又该一代教门，使之融通入妙耳。所以色心则揽诸谛境为总别二意，乃至受润无不皆然。故宜释今一门，亦必览彼一代修性法相而申释之。此合十门述作之意二也。又不唯如是而已，十门互成，徧摄诸法，故使修性一门自具。如修性不二门说，即云九门共成，方了此旨。然三道等文曾不说，而妙乐指之，岂非义备故也？意谓若非门门互成，始终理一，亦何由显具摄之旨？故云尔也。所以共成意者，不出因果自他相为成显，故初后相摄尔。是则又合九门共成之义三也。若然者，则此修性虽是一门，横竖该深，理无不统，要必得此十法释之可也。故释签曰：三道下，复明十条生起。若望名异意同，虽一一至极，此据圆理，理体不殊；若据现名，不无差别。故此十条共为始终，始自所化极迷，终至能化入灭，复一一条皆约六即，若离若合，横竖该深。此合法理该深之文四也。虽然，是犹存能申所释之别，未得所以彼此理一之义。如不二门末，既以十妙会同三法玄文，复以三轨类通十种，是则彼此理一，名异意同，无非法界，复何彼此可否于其间？然则记主以彼释此者，实得今类通之意。虽不显指今文，旨则有在。若然者，虽以境、智、行三等释之亦可也。而特取彼者，意如向说。此合三法理一之说五也。且约此五以扶引用，据论得旨无不合者，彼不以此释，而且非四明，是固欲局促该深之旨，以从浅近之见，其可得乎？而近有说者云：以能从所，则修性局于住前；以所从能，则离合徧于一切。其说然否？曰：全无取焉，故不叙耳。若以能从所则局者，一则失同孤山，一则反抑十种三法。后义可尔，再研亦非。若使从能始徧通者，却显未释不从之前，应自局耶？今意不尔，能申所释，不待相从，各徧通故。
八、显离合
夫离合所以彰圆旨，苟守文义一定之说，则非也。且圆诠教旨，无孤单法，无专一义，故说修必全于性，说性必具于修，修极则复性，性极必反修，离处合，合处离，一多相即，合散宛然，出没合变，莫可纪极，盖亦道理然尔。但言不并出，书不尽言，故或广或略，或隐或显，或对或各，或次不次等，文随义变，亦莫得而一矣。由是记主既引彼玄，发明此旨，复有所谓六离四合之判，不知者往往惑耳惊心，谓徒矫乱者有之，瞢不知所谓，而妄破妄立者有之，是岂知向深符圆旨，不以文求其义，而以义定其文故耶？今重显之，亦略有五。所以六离中，三德三宝，并果后法，即解脱之三，故是修德之极，极故复性，亦必自于性，所谓依体起用是也，故曰义必该性，性即法身之三，对解脱各三，即离义也，后二例尔云云。三身三智，竝现有位，即般若之三，故文唯约悟，悟不自悟，必转迷成悟，所谓自迷得得悟是也，故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。三道三识，竝迷染之事，指事即理，即法身之三，由即理故，则能转迷成解，所谓番惑为智是也，故云必全性起修，修即般若之三。四合中，三因别示者，指修进退，义不同故，余三三法，虽因果殊，而竝进取起用之修，故共为一释，竝文义当然，深符圆旨一也。又此三德等法相，偏教何甞无之？所以异者，性具说不说耳。三德而不言性，则成果头横显；三智而不言性，则成因中别修；三道之性而不具修，则成三法俱横。并教道所说，非圆诠也。若直云三德三宝等，是其修德不推原于性者，何以异耶？故于修德之外，而又曰义必该性等，良有以也。故指要曰：若各三者，唯属于圆。以各相主对，全性起修，故修二性一，则兼于别。直以修二显于性一，即教道所诠。此其拣异偏教，二也。苟如所明，则六离之旨，以义知之。文则但有三，皆修极约悟等义。然修必该性，悟必通迷者，此以义推之，知是修性各三尔。亦由今二文显之故也。故云性指三障等。四合之三，以文知之，竝有一性之言为所对故。故以文断之，知是修二性，一也。三因则文义兼凭。何者？据文则三皆云性，约义必一性二修。以义夺文，祇言一性。以文显义，非全是修，故知亦合义尔。此其文义有所准凭，三也。然泛论离合，若与十种三法间杂不次，盖一往生起次第，文相消释不同故也。深求其旨，彼此相符，次第宛顺，作三节示之恐惑者未了，仍示图于此。谓因位果位，果分分极，故成三别。并前离后合，略无差互，何间杂之有？乃知四明析理精微，有如此者。因位即三道，三识属理，即本有位，故最居初。以约性故，不得不离，亦义之如横。既而全性起修，次之三因，乃合前三道等为正因。名字已去，智行为缘，了此三不得不合，亦义之如竖。分果则初住三因，开发成乎三智，自行初证故离。由证果有用，乃合前三智为一所证之体。望后起用，故三菩提等复成合也。由分分果极果之别，故三身等则又极果之离合横竖，例上可知云云。果用既显，修德既极，而后三德三宝，约性复离，终竟于此。是则不但次第意明，抑亦离合旨显。斯义最的，人鲜知者。此其叙次相符四也。又若一往观诸离合，文相不齐，似如难会。据义摄之，乃条流一贯，以其得本故也。今会之以示有归。初会修性各三，归修六性。三者，各三之义，乃文相偏明，似六法而已。大体总论，则三德等乃解脱之三，三身等乃般若之三，三识等即法身之三，宛转互具，还是九法。又性指三障等，亦其义也。若会证理起用者，一往离合之异云云。次会三般若等者，此释就合各开之相，故寄此等名义为便，非即会前三智等归此三因，不然便见离合杂乱也。如三菩提等，自是合义，如何于此又却离耶？又会诸三法各自离合者，与今六离少异。如三德等，在各论则合义离义可知。今以对性总论，乃成离义，合则但为一解脱可也。余可类推。虽异而同，三法无隔，其为离合，亦一而已。此其会摄有归五也。得是五意，方知指要不苟。然云宗四明者，何为弗加意乎？
九、辨起修
由法体离合，应于起修，亦该二义。苟得向意，无俟再论。今所辨者，辨于宗途所论不同耳。南屏谓以性中性起修中性，性中修起修中修，皆得为全性起修义也。约法身等名相示之云云。广智则异，是乃全性中法身起，为修中观照等。不然，则是性起性，修起修，修性体别，即义不成。若在性时，则二修即性，全当一性之名。一性起时，唯修之外，无别性体，方得谓之性外无修，修外无性。约体宗用等例说云云略彼文意如此。然则今论起修，当何所从，抑皆不取乎？今准四明记主，明起修离合，文甚明白，何不用之，反纷纷弃本逐末耶？如指要云：若各三者，唯属于圆，以各相主对，全性起修故。又曰：为对等者，释前合意。性既唯立正因为对，性以成三，故修但缘了也。诸合三义，例皆如此。据此所明，则记主之说，论离则各相主对，言合则一性二修。彼各据一偏，所以失耳。今但扶离义，则合义可知，亦说者颇同故也。如义例明三道即三德之文，又如云性指三障等，又云本有三种等，岂非正合今各相主对义乎？然约体虽离，言功则合，故性中三法，但合为一法身修合。准知离之与合，说有前后，意必同时。故虽各相主对，而旨趣常融。彼不知此，便致错乱也。因略评其失。初说得离而失合，离中名相是也。但不约旨融即，则离成往庭，于圆说如不及，宜其为广智所评。次说名相虽离，义全似合。乃成认离为合，则二义俱非，于圆说如太过。然与过于圆说，宁得名相之正？则圆旨或从而可了。义苟颠乱，虽欲正名相得乎？虽然，若各相主对，如南屏所起者，其如广智难何云云？曰：此惑于人久矣。盖不达修性有对有各。然今言修性，正约对论，乃全性三而起修三，何得以各义为难？纵约各义，亦不相违。况约对论合，其义尤便。若如广智之说，乃成交互而起，那云各相主对耶？然别还自修即修、性即性耶？曰：不然。起则俱起，即则俱即。实论三体，更无前后，谁论同异之殊？但约法相名言，不妨义门主对尔。然起修离合，可得如上。修必合性，义复如何？对合则妨文，各合亦违义。文云合彼性三为一法身等，岂亦主对而合耶？今谓从强故合，正应约各论可也。然非无对义，以体则修性，各以类从。如经体拣取，正约是义。今意则傍诸师偏取，故皆失之也。
十、判位法
夫离合起修者，法也。而法必历位，位通真似因果之别。如前十种三法，置而不论。姑论境、智、行三离合之义，为局因耶？亦通果耶？云云。据孤山，则局而不通；霅川虽通，离合仍别。义略如上。准四明意，虽此三法，亦不局因。故光明句记云云。所以然者，不出二义。约行位，则有通有别；论法体，则徧该初后。如疏释药草喻文，以境三对理，即行三从名字至等觉，智三乃当妙觉。记释云云。岂非行位有通有别，而名义常通乎？况圆融名实，未始暂亏，则初后该徧也。如文云云。由是扶显四明之说，诚有凭据，得失可知。然前所论，自不二门言之，则离合为正，通局犹旁。今约境、智、行三而说，则其义反是，故不可混而不分。由来诸师多不得其正，且皆不通一合之文，虽欲扶宗，未为尽善。向虽略示，犹恐未明，今赜其义，得二意焉。良由至初住位，修德既著，契理真证，修性冥一，无复能所之殊，故云一合。亦犹缘了与性一合、始本一合等，皆其义也。如妙乐曰：祇由理一，是故修性对论离合。岂非正以修性一故，得论之耶？此通意尔。别意乃由疏释如此三性名为一乘，故释云云。意谓三性而名一乘者，由一合故也。即一乘而有三性，非离而何？是则虽彰一合之言，弥显离合之旨，不为过论也。又如涅槃之文，是亦极果而论离合，故知约法约义，始终皆得论之，四明之说更何疑乎？然自指要绝笔，逮今无虑二百年，而申明此旨者多矣，曾未闻有如今说者，是果类乎？不类乎？类与不类，其孰是而孰非乎？是非同异，当有通论者在，非余所知也。
性恶义上示文首
一家圆宗，既谈三千，则亦终穷究尽矣。而于别行玄义，又有所谓修性善恶者，盖相为表发，弥显圆具之旨。其文曰：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：闻提与佛，断何等善恶？答云云。然则具论本该修性善恶，而诸文凡多言性恶者，以言性必摄于修，言恶则善可知也。抑性善或通性恶，则唯今所示故也。故曰：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行等。是知性恶之言，出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后，唯四明一人耳。故所述记钞，凡明圆旨，必以性恶为言。盖其言十有三，如文曰：祇一具字，弥显今宗止。故得意者，以此所谈，望于止观，不多不少。又云：若具言者，本具三千，为性善恶；缘起三千，为修善恶义书文同。是则三千即性恶之通旨，性恶即三千之别义。若晓三千之事理，则达善恶之修性；若知性恶之融具，则了三千之大旨。盖其理一也。但彼三千，正约体示，故以理摄事。事理三千，皆不思议，以为所显。故辅行云：并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具等。若乃性恶，本唯约具，及论断义，则兼于修性。以兼修故，带于染情，故性则不断。修有断义，以例破显，其义可知。此一往与止观异，修虽兼情，缘起理一，故得四明。又以修之善恶，对缘起三千，此二往则同也。而自昔乃以修恶有断破，三千唯所显，以为配对失当者，说者亦不一，是徒见其文相而已，不知其旨也。以今言之，唯其此诸，乃所以为四明之说尔。何者？以祇一修恶之言，而有云断者，断其情也。且以之对三千者，会其法也。会其法所以即其性，此净名所谓但除其病，不除其法是也。既已对三千矣，则又显夫断者，断无所断，即情而显理也。此指要所谓约即论断，故无可灭等是也。然何不以性恶二字，自配事理，则修唯属情，别行玄意，或当于此。而四明特异其说，何耶？曰：非无是理，特以向意成之故尔。苟如所说，则情理一向，又何以见其体一耶？故以异对，显其不异，其旨尤深。今复通此义者，亦以见无方之说，所以相显也。旨哉！四明有如此者，而人莫之知，惜夫！
性恶义中论即具
性恶者，一家之极说；即具者，圆宗之大旨。然以其旨而明其说，则知所谓性恶者，所以彰即具而显性德也。而犹未见所以即具相成，具性具相之旨，故更论其大略。如观音玄义，正约具义以明性恶，而即义则略。至于指要明性恶，乃以即义成之，故曰今家明即，永异诸师等，而具义则略。通言莫非即具相成，彼此互显，亦由文旨各有所自，故即具于是偏言之。所以性恶具义者，良由性德本具诸法，恶岂不具耶？由具故能全性而起，则为修中之恶。既全性起，理性融泯，修岂不然？所以若起若具，无不即性，故名性恶。是则言具者，性具于恶也；言即者，恶即于性也。反是言之，即具互通，但从强耳。是亦由具故成即，由即故显具。具者即之本，即者具之相，即具兼明，方曰圆旨。虽彰二义并显，全性成修，即修是性，法法融泯，成性德行，圆诠之功，于是著矣。但性具之恶，有性有相，恶即于性，或存或不存，于是有两家之论焉。四、明说具。不唯具性，亦具于相，故曰三千皆实，相相宛然。及论即义，则修既即性，法法无改。故曰：不须断除及翻转也。又曰：以反本时，染毒宛然。皆其旨也。霅川之说，则异乎是。言具，则但具于性。如木有火性，不可求其烟焰之相。理亦如是，性中善恶，元无异相。论即，则曰：修中善恶，达性之际，亦复俱亡等云云。因是辨论，旧亦多说。今先定其宗趣，而后论以得。夫要之，两家所以异者，盖不出修性三千反复间耳。若四明，则祇一三千而论修性。故若即若具，理无异途。所以言即，即具而论即；言具，即即而论具。夫惟即即而论具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟即具而论即，故修中三千，虽即理性，而诸相宛然，良在此也。如曰：祇一非内非外之三千，随乎观慧，趣外趣内不同，以例事理。修性亦然。又曰：玅玄文句，皆示三千，彻乎修性是也。霅川则反是，乃据修性而论三千。故言性则无相，示即则非具。由是论之，四明正得即具之旨，而霅川失之。霅川虽亦一往得形对之义，二往则非也。以形对义，直文相而已。必得即具融之，方为至论。凡彼所据诸文为难者，一出于此。四明非不知之，但非圆旨正意，故略不言耳。
性恶义下申余论
大旨既明，余义可了。尚恐末学惑于异端，故复取彼霅川论有未决者，略而申文。大约不出三义：曰名，曰体，曰情。所谓名者，彼论善恶，凡有二义，正据辅行，别约四六论之。其说然否？曰：是安得然哉？且性恶既出圆宗，宜从极说。彼谓恶之际，善之极者，良是。但极文别论取四六之义，非也。考文正明恶该九界，意言若但三乘，不明六道，则性恶不徧，是故云尔云云。彼又不许恶名缘了，及烦恼即烦恼者。大凡名言，有通有别。别固善恶染净，各有主名。通亦不妨有善名而名恶法者，有染名而名净法者，如今二义是也。所以恶法亦名缘了者，盖彼文旨，当然亦显。缘了初无定法，以之造善则为善，造恶则为恶。既无定法，则其性本融。以其性融，故所造无非性善性恶，正由名通显之故也。如彼曲说，焉得有是哉？若烦恼即烦恼者，祇由当体即是，故使名亦不转。虽皆不转，从胜为言，亦得名为菩提涅槃。是亦义当染名，名于净法。故知四明自通二义，所谓并顺悉檀，无不圆极是也。但即菩提，则语犹通偏。即烦恼，则唯自于圆。故复有尽理未圆之论。彼反其说，以谓菩提摄三因实相，无烦恼者是。岂知道者之言，一何疎谬乎。而又以理恶理毒之名，显今性恶须断者。盖不知三者，其体虽一，名言似同，而诠义则异。所以诠义异者，性恶则唯彰理性，故定不断。理恶则正言于惑，故有断义。若乃理毒虽是所消，苟了即性，斯即能消。性德之行，亦莫不然。所谓能观观智，即无明是是也。诠义如此，安可混同，而云性恶亦断耶。此特论其名耳，未明其体也。体者，不出修性。据彼则曰，性中善恶则无相，修中善恶则有相。达性之际，亦复俱亡。以彼格此，矢石相违。何以折其是否。曰，得向即具，其理自明。必欲更论，直示其说。本有是性，具百界否。缘起名修，即三谛否。苟即三谛，此恶即性也。既具百界，此性具相也。修性相对，故在性则全相成性，在修则全性成相。虽有修性偏在之言，终不可使性相体别，一有一无也。若使一法从性外得，自别而有，则不得名全。抑亦法成偏邪。体非常住，何名圆诠法体者耶。应反诘之，汝言性者，此性何在。若徧在事，非相而何。若事外以明，则必无是理。故使真如不变，一念未生。于此示具，尤极宗致。况复真性，不可远求。然则性具之相虽尔，复本之相如何？曰：祇由法法无非性具，所以复本，不可改转。虽不可改，迷悟宛殊。所以四明必曰：相相宛然，法法无改者，良由妙体本不曾动故也。不尔，则荆溪所谓帝网依正，终自炳然，亦应非也。夫名体者，理也，而又有情焉。情亦名事，非理具之事，于是有即离、具不具别。而霅川一槩言之，则曰：理性本无善恶，善恶属情。乃据法性太虗，本无善恶，凡夫情谓善恶相除等文，执为一定之论。殊不知此是情理形对之说，故谓理性无情中善恶，四明所谓已尽染碍之相是也，岂得不具理性诸法乎？彼又以净名不灭痴爱等文，以谓须离，而云即者，此又不善即之之义。且经言不灭，固有深旨，而记法约理即，而约事离者，亦不无所以。良恐增上慢者，失旨于此，因言是道，便不离情。故特救弊，以理格事云尔。若夫理性法门，何离之有？岂可便作定离而解？抑不知离处即，即处离，其实一道也。究言此旨，直须常情不到，方名极理之谈。无以生灭心行说实相法，以思惟心测度如来圆觉境界，其于斯理，殆庶几焉。
六即义
昔之言佛者多矣，要其说不出二焉。有谓太远而耳心不至者，有谓太近而我身即是者。人情偏尚，过犹不及，然未有若吾天台一家，不偏不谬，从容中道，约六即而言佛者。斯得理之当，论之正也。故曰：此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即。何谓六即？曰：理即、名字、观行、相似、分证、究竟，六皆即理，故得其名。良以圆顿所示，本唯平等一性，无有高下，未始迷悟。所谓在佛不增，于生不减，真如法界，性相常然。但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圆诠。故约理性，虽无迷悟，而事有迷悟，悟分真似因果等别，故六位于是甄分。虽分六位之殊，而其所即之理恒一。故在理曰理即，在始闻曰名字即，修之曰观行即。证有浅深，曰相似，曰分真，证之极者曰究竟即，即则不二也。故曰：理同故即，事异故六，六处常即，即处常六。譬之则虗空无丈尺，乌飞有高下。又曰：𦶟炷则初后同相，涉海则浅深异流。即其义也。仍须晓此不二之理，偏圆相望，九一对论，即佛界也。所以六即皆名为佛。然而圆佛不专于佛，必具十界，方曰圆佛。故显则俱显，迷则俱迷。圆论诸法，皆须六即辨其初后，良有以也。夫是则一家所明六即之义，深有所以。略言其旨，凡为五意：一为符圆旨，事理修性不可偏故。二为对文字暗证者，破疑慢二障，生智信二心故。三为于无始终说有始终，无位次而立位次，据一期修门，彰拣滥义故。四为圆观诸法，初后不二，不二而二，立因果殊故。五为徧通一切经教，凡有此义，皆得约六即以明之云云。亦可对前三教，故明即义；约圆自辨，故明六义。虽有诸文，大略如此。然有二三曲说，贻诸口实，以为正派，尤害圆宗，莫或正者。如以指要，所谓一家明理，已具三千，而皆性不可变。约事乃论迷解，真似因果有殊。谓事异故六，即事造三千；理同故即，即理造三千者。或曰：事异故六，乃情分高下者。至有过于圆说，曰即即六即者。今正之曰：以事异理同，而分两种三千，是诬四明也。究其所示，两种三千，祇一三千，事异理同，未始暂离，何甞分对耶？政使义门对当，祇应两种三千，并对理同，谓不出两种三千之理同故。故曰：圆家明理，已具三千。祇此理字，已该事理三千也。继而曰：约事乃论迷解，真似因果有殊，始分六位之别。所以两种三千，俱迷俱解等，是亦事理俱理，事理俱事也。故以文配之曰：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐者，约事明六也。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用者，约理明即也。既以俱体俱用句属乎理同，则今之所对，盖明若事异。故六乃情分高下者，此尤非六即本意也。且今明六即，正显六处常即，即不妨六，岂以情分而定有高下乎？然则不以情分，约何义耶？曰：理教当尔，何必疣乎？纵以义论，却是约智而分高下也。故记主曰：义开六即，名智浅深。岂非智分高下乎？夫以智分高下，则智体常融，始终不二，分而不分，故高下之情忘也。若言即即六即者，则显天台、荆溪义有所遗也。今应诘之，是为彰融即而言乎？抑拣滥而言乎？然六即之义，既尽之矣，此外复何谓耶？是徒张名相，增头数而已，反显不善一家即义故也。若龙井曰：六即亦即，非六非即。离四句外，可论六即者，自是一说，与向六六之义远矣。大抵说释要有关键，岂以肆言无稽为圆妙乎？或曰：即分能所，此论能所乎？曰：义门分别，斯亦可矣。然约六即而论能所者，有通有别。通以六位之事为能即迷、解、行、证，不二之理为所即。别则前四妄心为能即，后二真智为能即。亦可约分极论之，亦可初后不分能所，迷悟之际极故也。中间四即，约修以说，乃得论之。若圆论即体，体不二故，方名为即，是则六即皆不可分也。或者定谓圆诠教旨，不分能所，此得其体而失于义也。若谓必分而不知有不分之理者，此又失也。孰知不分而分，分而不分者乎？
六即余义
六即之义无它难者，唯四明有所谓究竟蛣𧏙之说，颇形议论，号为难明。盖其说曰：蛣𧏙名相至究竟者，此明文作此名字，误。又下既字，文作即字之误，甚失文旨，因为正之理性具十界也。既皆性具，性必常住，无非法界等。又曰：蛣𧏙六即，则约竖明即妙宗文旨大同云云。斯说也，言不由乎蹈袭，理特示乎高深，其为一时惑耳惊心也宜矣。盖亦甞曰：解一千从，迷一万惑。则其惑此理者常多，解此理者常少，是无足怪者。逮至于今，习闻其说，虽不以为惊疑，而昧者尚众。间有一二说者，亦多不得其旨，犹常论而已，又何足以发明其奥旨乎？故今赞者、毁者、彼不信者，一皆置之，是不足与谬扰论也，直示其意焉耳。意者在此而不在彼，何谓也？曰：理性十界，此也；蛣𧏙名相，彼也。故向文曰云云。又曰：以论十界皆理性故，无非法界，一一不改。又曰：圆家明理已具三千，而皆性不可变等。是知蛣𧏙名相，意在理性十界故也。夫所谓性具十界者，无别有法，即今世出世间究竟果觉、三乘六道、一切假实、依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一当体，无非法界。法界无外，不出一性，性必常住，性必不改，必融摄，必周徧，是之谓理性十界，亦曰事理三千。始自理即，终至究竟，虽有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法即。故始终不二，无有增减。岂非十界皆论六即，六即皆具十界？既十界，则地狱色心皆性具矣。既皆六即，则蛣𧏙名相至究竟矣。若然者，所谓究竟蛣𧏙，蛣𧏙究竟，理固有之，不为过论也。然而人闻圆论诸法皆辨六即则信，闻三千果成咸称常乐则信，闻诸佛不断性恶则信，至于闻究竟蛣𧏙，则纷然疑然不信矣。此所谓敬帝释而慢憍尸迦，甚乎不知类也。又复须知一家圆说，不以十界而分迷悟，乃约情智论之。所以迷则俱迷，十界三千皆迷也。悟则俱悟，十界三千皆悟也。克论此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未甞迷未甞悟也。既无迷悟，则无染净。无染净故，一性平等。平等故，徧摄。徧摄故，无碍。无碍则，融。融则，妙。妙则，离四句，绝百非。言语道断，心行处灭。此究竟蛣𧏙之说，于是所以得也。而不在彼，何也？以昔之论者，不知出此，乃唯彼之求。才说蛣𧏙之名，便向丸粪上计。由是滞于名相，拘以情见。在我者尚不能虗其情，于彼者又岂能达其道？为是弊故而革之也。革之云者，非有二法之谓也，遮其情而已矣。其情若亡，则究竟蛣𧏙当体全是，亦无彼此可得也。要之祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分别语言文字而议其道者，是犹适楚而北其辕，岂不愈去而愈远乎？或曰：南屏二颂发明此旨，其说如何？曰：此据门庭规矩之论尽可，其如遮情绝想，则未敢闻命。或又曰：近代有言曰：如来终日与蛣𧏙同，蛣𧏙终日与如来异。其说可否？曰：是正坐分别中。若论此旨，不分同异可也。然则事异理同如何？曰：事异理同，正不分同异。若然，今究竟蛣𧏙理同耶？事异耶？曰：苟得向意，不劳此问也。虽然，其如文何？文曰：理性十界。而又曰：约竖论即何也？曰：是各据一端尔。合而言之，方尽其旨。或者又曰：究竟蛣𧏙既闻命矣，满分蝮虿义复云何？曰：彼之满分既约权行，是如来普现色身也。此之蛣𧏙既论究竟，即佛界之性恶也。然性恶本也，普现色身迹也。本迹虽殊，其理同也。故曰：诸佛若断性恶，普现色身从何而立？盖其理甚明。因论蛣𧏙，故寄或者之问于此。
双游义上示经旨
大经设譬多矣，而特至于双游一喻，必以义明之者，盖其经旨奥密，疏释高深，且有关于圆宗大旨，该摄法义之多，殆未易晓。自昔虽有说者，如孤山、旨归、义苑、虎溪之类，各陈破立议论云云。然未见其条理坦然明白者，今因得以明之。考夫经文，由迦叶发云何共圣行之问，故如来答之以此云云。释斯文者，旧亦多说，皆于义未允。疏主评之，以谓与譬相违，双游不成，而自立说曰云云。其说不过以生死、涅槃俱常、无常，谓之在下、在高，双游并息。继以事、理等三番，与夫六即、横竖等，结成其义。终则曰此中备有凡凡共行等。疏释如是而已。今凭疏释以详经旨，深有由致，仍见其与通途大乘少殊。何者？若通途大乘，凡明圆理，必曰生死即涅槃等。言常、无常，则曰生死无常，涅槃是常。纵言相即，亦不过曰以生死之无常，即涅槃之常住。然未见有如此文者，则各当本位言之。以是知其少殊也。所以然者，良以此经以谈常辨性为经宗致，故由果之常示因之常，则曰闻是经已，虽有烦恼，如无烦恼。何以故？晓了己身有佛性故，是名为常。亦于果常示无常用，则曰随有众生应受化处，如来于中示现受生。虽现受生，而实无生。所以在下、在高，各具常、无常之双游也。然则在下双游者，众生迷中流转之事也；在高双游者，诸佛果上胜妙之用也。然果上常用可知，而无常用者，权也，非实也。因中无常可知，而常用者，理也，非事也。故荆溪曰：众生但事，诸佛证理。众生但理，诸佛得事。众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，理体一四。明则曰：但得无常，则失常用。得常用者，二用双融。盖与荆溪之说合也。虽然，此皆约分别言之。若夫所谓迷悟虽殊，事理体一，则本无因果高下之异，亦无无彼此各具互具之说也，理一而已矣。理一者何？即今凡圣共由之理，故曰共圣行耳。又曰凡圣共行者，按文上下互见，各有三句。合而明之，则四句耳。谓凡凡共行，凡圣共行，圣圣共行，非凡非圣共行。既约圆论，义当六即，对分凡圣云云。而第四句非凡非圣者，此谓理即非名字去内外之凡，非分极之圣故也。或谓此句约理同者，非是，详之可知。又此凡圣，既出涅槃部旨，亦可通约十界四教凡圣示之。虽有四句，要之不出凡圣共由此理，所谓理同故即是也。此其经中，特以双游示夫共圣行者以此。由是言之，凡诸圆旨，建言虽殊，其归一揆。此义最要，旧窂明之。唯义苑章中，明高下一段，大旨略同，今有取焉。学者寻之，了此一义，圆旨焕然。不唯共圣行明，抑亦三番之旨得矣。
双游义中示疏释
卞氏之玉，再刖而不遇，三献而后售者，何也？以精鉴者少也。岂唯物哉？盖法亦有之。如双游之喻，经以譬共圣行，而疏约事、理、中、边、亡照三义释之。议者或疑三番文旨，的何所自？体用失准，其义安在云云？其有一说，释体用之疑，乃以二谛为双游，中道为并息，余义例之虎溪云：是满法师之说。今谓此说如玉之本真，但未加琢磨，不为全美耳。而孤山斥之，以为大有所妨，是犹始不遇而遭刖也。既而后人立以二义，谓生死涅槃相对，双游并息相对，其次义同初说如义苑所叙。是固玉韫于璞也，而义苑又去之，不几于再不遇而召刖乎？虽然，其玉之为玉，常自若也。今故得以琢而新之，器而用之，则希世之宝，或有时而发焉；连代之迷，亦有时而开矣。试以二义申之：先究文旨，次论体用。究夫三番之释，盖不出示二用该摄，约六即为义。但随位别，用亦不同。所以在理则为理性二用，在修则为谛观二用，在果则为亡照二用。亦可亡照义通因修，故约三番以显六即，则知二用该摄始终，横竖具足，无缺减矣。故曰事理双游，其义既成，名字、观行乃至究竟，双游皆成。夫既以事理当于理即，则中边亡照，义当后五。况名字已去，莫非三观，义便故也。是知三番之义的有所自，不为苟发矣。次论体用者，今于旧义窃有取焉。以双游即用，并息即体，故得三番皆兼言之。今引一文证其游息不出体用，如涅槃疏云：第一义非常非无常，故无差别。若二鸟双游，明其二用；二鸟俱息，明其双寂。即用而寂，寂灭为乐，是大涅槃。又如观心论疏云：不二而二即双游，二而不二即中道。此又见中边一义兼于游息矣。而事理之义既当理即，故指上生死中常与无常并名为事，乃双游之用。此事即理，则非常非无常为并息之体。惟其事即理，故理必即事，焉有即理而事不即者？此事中所以常即无常，无常即常也。又复须知常住之言，义应两属亦事亦理。亦事者，对双非之体言也。亦理者，对无常生灭之事言也。而诸文有时亦指理体而言，常者即非无常之常，盖言偏而意圆也。时人徒知事中二用相即，语势似同，便以事理等作一槩说，谓之事理双游，岂不悮哉？然而文中灼然，此云何也？盖文紧略耳，合云即事而理之双游也。虽然，其如净名记灼然事暗理明而论双游，如文云云，今何违之，乃约体用明事理耶？曰：事理名同，所以则异。然彼非正文，故得自彼文意无方而说。虽以事理而论明暗，约道非道以证双游可也。今明事理承上游息，而下则宜约体用言之。虽有他义，当以今文为正，岂应引彼而证此乎云云？事理既尔，余二例然。但中边则约因而论，以谛显观也。亡照则在果而说，先寂后照也。故得继以六即，结成其义，良有以也。所以四明曰：此之三番収二用尽。盖言収六即之二用尽也。若直二用，一亦足矣，何待三耶？故知三番深符六即，各有体用，则又合乎俱体俱用之旨也。
双游义下示引用
同一文义，而宗途异论者据焉，岂非取舍由情，各随所见，义或可异，而理之所在不可异，故是否之论，必归一乎至当也。然自昔两家论一宗寿量者，向矣因辨生身尊特即不即义，而霅川据尚二用之文，以难四明曰：若定以生身名相，须至尊特名相者，常无常二用，如何分别？洎四明解之，则曰：此之三番収，二用尽，若身若土，若人若法，一一无不具足二用，二用不二，互徧互収等。又曰：经意祇以生即无生，无生即生，而为二鸟不相离义，岂非祇一双游文义，而两家各据，顿同矢石，一以分别为说，一以融即为旨，孰得其正论耶？曰：自其所见者言之，莫不自谓正说也，第以二用之旨考之，则彼无所逃其非也。且事理相即，法法莫非三谛之理，以融即故，当处不二，此其为二用之旨也。苟如霅川所见，是合耶？是不合耶？融即耶？分别耶？其为得失是否，当有明眼者得之，固不待言也。虽然，而事理体用相即之说，霅川奚甞不知，但彼论即，还归一边耳。如曰：用即体故，一相尀得，体即用故，诸相宛然。又曰：但可事即理，不可事即事。如是言即，未善其旨。岂不见祖有格言，即者是也。体不二故，方名为即。岂有即是之体，而容改转可否耶？然则善说即者，与不即同。故知霅川未达斯旨。然复须知事理相即之言，两家建义，有所不同。若一往分宗，则霅川据事即理，四明得事即事。约此论生身尊特，即不即义可知云云。二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理故。若也即理，必无事不即者。四明虽说事即事，其实不异事即理。何者？并由事即理故，所以事事得论相即。故前篇先及此义，盖为此中作张本故也云云。由是四明以彼但许生身即法，不即尊特。故以通教不有生身即，但空法身斥之。若即圆空，全无不即尊特之理。又以常无常等，例身非身，作分张进退斥之。夫常无常者，必即之理也。而曰劣应即法，不即尊特。岂非寿量属于尊特，身相自属生身，有分张进退之失乎？又以经中生身即法，便即尊特斥之。验知即法，不少尊特故也。略举数端，足晓得失。皆由不辨二用即理，举体是用，一一互融。乃忘其所即，而于用中强生分别，岂得也哉？
圆断直说
圆诠诸法，体一而已。理惑尚不容有异，恶有约惑自论，而顿同历别哉。是则圆论伏断，不容次第也审矣。然而教门有所谓初信断见，二信至七信断思等，则又宛若次第者，此难由来久矣。释者虽多，然于两端，终成龃龉。求会其归，一其致者，盖无几。今直准理依文，断以二言。曰：惑体常即，偏旋受名。次与不次，如斯而已矣。如曰未达，请试强言之。夫惑体常即，则虽彰三惑，体唯妄情。所障既融，约何分异。虽云体一，麤细不无。始则三惑俱麤，偏受见思之称。末则三惑俱细，特彰无明之名。中则不细不麤，宜得无知之号。此即所谓偏强受名也。夫惟偏强受名，则不二门所谓迷厚薄故，强分三惑。义开六即，名智浅深。名去音也者，名也。所以名夫智有浅深，而位有高下，偏强之意彰矣。又辅行曰：若从文说，见思障真，无明障中，而文亦名之谓也。夫惟惑体常即，则又辅行所谓：若从意说，见思之外无别无明。无明体性既即法性，当知见思亦即法性。下文又曰：岂有尘沙在见思外？岂有无明在二观后？三惑既即，三观必融，非体何谓乎？然名体之旨虽尔，据何以知伏断俱圆耶？曰：善得向意，岂须此疑？为未悉者，更申言之。抑荆溪不云乎：如曰五品已能圆伏五住，岂至此位但断见思文见辅行？政恐学者失旨于此，故以圆伏显之尔。是则十信不止见思，亦断无明也。此断无明，则下去犹有见思等三，盖无疑者文见妙乐。岂非始终惑体常即，圆伏而圆断乎？但是一往偏强受名，故云断见思等耳。抑亦可云：感体常即者，横也；偏强受名者，竖也。此二相即，义如横竖。此二不二，非横非竖也。非横非竖，妙在其中。即障显德，又见于此矣。夫如是，岂直圆断名相之说乎？学者宜深究之。
山家绪余集卷中
山家绪余集卷下
四明沙门栢庭　善月　述
教篇
三法纵横义上
凡所诠法，苟非一体而融妙者，则纵横而已。纵横则一异并别。一异并别者，思议之说也。故一家别门，有所谓三法纵横者，盖出此也。但纵横之义不自显，要由不纵不横，以圆形别，而后得以言之。夫不纵不横者，如大经三德涅槃，譬之圆伊三点，有异乎点水列火，即不纵横义也。然则言纵横者，上下表里相望之谓也。故记曰：上下是纵义，表里是横义。又曰：竝之则横，累之则纵，分之则异是也。于是而论纵横者，稍涉文旨，相颇难明。此自昔所以辨示云云，而莫能一之也。今姑示其大旨焉。夫三法者，诸文或曰：三德三如来等，约果德以为言也。又曰：三因，举因以类果也。或通言三法，则弊诸以为说也。故玄云：法身本有，般若修成，解脱始满。不但果德纵成，因示局限。妙疏曰：因时三法纵横，果时三法亦纵横等。又曰：若但性德三如来者，是横等。至于三文所释，并指止观及记。而止观所叙大小诸师，要各不出纵横一途之说云云。总而言之，即修性因果，皆得辨夫纵横义也。今先示修性纵横，而后以因果义会释之。且夫修性义者，具论应如因果，各论纵横可也。如性德三身，本是横义，约隐显说，亦得是纵。三身隐显，虽是纵义，俱修竝性，亦得是横此皆止观辅行文意。三身既尔，余法例然。故知修性各具纵横明矣。而文中偏言者，盖直明修性各三如来，故且以修纵性横相对言之。准向所明，其实修三亦得是横，性三亦得是纵。文虽影略，义必兼具也。而又特加三身前后义者，既以修三为纵，该乎隐显前后二义故也。或者乃以修三在因，约地前诸位次第说者，非也。旦如来之言，除性德外，多在于果，不应因修而得果号。虽因中性习，有生佛之文，亦祇生于果上佛耳。况记中明指止观及记，义当果中隐显故也。若指同初师前后之说，复滥次义，故不应尔云云。
三法纵横义中
理性三法，据向所申，亦以明矣。而犹有余论者，盖释签有曰：虽一点在上等云云，是因以圆不纵不横，对显别之纵横，故有所谓别教法身，为惑所覆，成于纵义；理体具足，而不相收，成于横义。此虽妙宗，委出其意云云，与向所明，大旨无别，而犹自难明，何也？且彼教诠，本唯一理，而曰三法具足成横，此一难明也。既具三德，二合是修，而曰三皆在性，此二难明也。既三在性，则性具三矣，而但曰法身为惑所覆，此又何也？然则此义，苟不得今教权理实之说，灼尔难明。今因而申之，先通示，次结显。通示者，夫别教所诠理性之德，本与圆教同一理实，同理实故，体德无亏，故佛性中，初无两异。但以教诠，有权有实，别诠既带一分教权，故使所诠中道佛性，离于二边，不即九界，故名但中佛性之理。理教权实，其旨如此。然复须知，理实教权，义必相有。故使教门进否，弥复难会。是故论斯门者，但应以此而会融，不应以此而致妨。致妨则终不能通，会融则了无异致。次结显者，然则三法纵横所以异者，以有教权理实与夺之义也此义名同旧说，而义意永异。故约理实而与之，则曰理体具足。约教权而夺之，则曰三法成横。约理实而与之，则曰法身本有。约教权而夺之，则曰覆理成纵。而法有一三之异者，对于二边故唯一，约于佛界故有三。唯一则文附教权，有三则义归理实。权实相有，思之可知云云。故吾四明申此之义。凡以知不知为言者，政由教诠有权有实。实故云知，权故不知，良以此也。所以与之夺之云者，是皆约圆以形别也。若本在当教，尚无纵横之言，岂有与夺之说。昔人多不究此，所以尤迷。今既申之，则向诸文皆焕然也。抑又别门凡如此例，皆得以此类通之，殆无余论也。
三法纵横义下
然修性既明，则因果义可以类晓。而犹须会释者，以有同异不一故也。于此应先知同异之相。如诸文有以因果即对修性者，此据因之本，修之终也。有以因果属修，而性非因果者，此据修之相，性之体也。有以修通因果，而性唯局因者。有以因通修性，而果唯局理者云云。是则果之与性，一向局。修之与因，有通有局，义不一槩也。若以之会今修性者，亦义不一向。然则因有局性之因，有通修之因。局性之因，则因之纵横，不异性之纵横。若通修之因，则纵义易知，如十住修空等是也，而横义难见。今以二文示其相。一、如戒疏明三十心位，通名解行。于解行中，凡有四名，其第四曰道种。文云：性种性能生法佛，习种性能生报佛。此既通指三十心位，名为性习道种等，岂非因位约行横论之相乎？又如玄文明果纵云：不但果德纵成，因亦局限。引地人云：初地具足檀波罗蜜，于余非不修，随力随分，以言檀满。夫随分檀满者，纵也；于余非不修者，横也。是亦真因横论之相尔。约果纵横者，若果唯在修，则不异向修之纵横。但玄文以法身本有二德，修成为果纵，有同前法次报后应之义，故与三身横显，一往难会通耳。今直释之曰：所以法身本有，在因属性，而并以果言者，以因从果从强为言也，亦犹九法皆修云尔。然既对性是纵，而又横论三身者，以性德法身既已修显，故与报应同为所发，亦得是横也，亦是由性三之横，成果上之横故也。此四明所以有，谓法报应三果中，济显证时横也，乃至云复由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身横显是也。由是明之，一家纵横之说，义不出此，但以此义往会诸文，无不条理者。虽然，此特思议之纵横，犹可辨而明也，而人莫不以为难而论之。至于不思议，不纵不横，则非辨可明，非论所及，而人反不以为意，何哉？
秘密传不传义
吾佛设教，显密被机，于中密教传述可否，说者颇难之。盖疏曰：秘密者，隐而不传，记释云云。苟不可传，则经无其文，教绝其迹。龙猛何自分二种法轮，曰显、曰密？天台安得立化仪四教，曰顿、渐、不定？及以秘密扣此两端，当何适然乎？曰：一不可偏，传不传盖各有意，记释之文显矣。因即其文为之说曰：正用成密不可传，叙已发迹故可传。何以明之？如佛在鹿苑，为空中无量诸天密说般若，五人不知也。当时机众亦曾无知者，其如诸天子直闻显谈耳，亦何知其密耶？不知则是不可传也。即说所谓赴机之密，非所传耳。今故曰：正用成密不可传。至第四时正说般若，先所得道诸天始赞叙云：我见阎浮提，第二法轮转。夫第二云者，必其初已说，与今同，故云尔。既指鹿苑为初，而彼显唯说小阿难，以是始得知之。因集成显文，即此为可传。如记所谓秘密所用全是显教，是故传秘祇名传显。今故曰：叙己发迹故可传也。龙猛由是以般若显叙，推此众已闻，以彼机不知，验当时密被，故约秘密，引而申之。天台于是根本佛经，祖述大论，推广此义，徧通四时，例有密教焉。然则叙出已显，况荆溪云：祇名传显，何密之有耶？曰：文虽已显，且有密义故也。密义虽通，而特约此示者，盖取密教发迹于此，余未之前闻。虽涅槃有所谓如我始坐道场，初成正觉，亦有恒沙菩萨曾问斯义，而玄文作密义用之，稍同叙显。然考经本意，乃元初圆满始坐，非今方便道场，所以古师或作密释，而章安非之。非之云者，经明远本，密非正意，疏释之文是也。用之云者，一往借秘密助入之也，签释之文是也。故论发迹，唯自般若耳。若止观以六根净位，能以妙音徧三千界，谓之传秘教者，无它，盖约妙音徧处，彼彼闻之，而互不相知，义如秘密，岂同极果赴机所用哉？故辅行曰：不同佛化，故曰能传。禀教之人，仍无密益。无密益者，以未得三轮不思议化，一音异解之用，故无秘密不定之益也。彼不知之，曲说多矣。
置毒喻
教门有所谓置毒之难者，其文出涅槃。按经本以置毒乳中，毒味不失，实不置毒于醍醐中，以譬五道佛性是一，是不置醍醐也明矣。至于止观引用证观，则又曰：乃至置毒醍醐，醍醐杀人。是果置耶？不置耶？置则违经，不置则伤论，因是论者竞焉。或曰文悮者，或曰以发名置者，或曰约教约行不同者，是岂唯不明置之之说，抑亦未究不置之旨，两无一得，亦何足与议优劣哉？今谓若审随文用与名用义异之说，于答是也何有？且夫不置之旨者，意显五道虽殊，佛性不变，若必五味一一偏置，则成五道有各一佛性之过，岂所谓常一不变哉？谓之不置宜矣。然而止观亦置云者，甞闻诸牧庵曰：亲捡彼文，曾无此言，引教证观，故义加之。正得今随文用与之旨，既足承用，不别为说也。所以加之云者，文意元由证不定观，当文虽略，至下摄法文中有曰：若观因缘，又观因缘即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人，乃至观即中亦然。辅行释有二意：一者现在习圆，二者发圆宿习云云。然则以圆知圆习之心，观于因缘即空假中，因观而发即见佛性，岂非义当徧置五味耶？故曰初观因缘如乳，例后可知，其义显然，无劳致惑也。又非独此文为然，至于玄文明开登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中为醍醐耳。若曰文悮，岂玄亦悮耶？虽然，随文用与之说，何以为证？是不必它求也。祇如此经置毒一文，经譬五道，今譬五味，故曰故经一五以譬二五，于理无伤，亦即玄文所谓此譬两用等。又义例曰：若用置毒，则有两种醍醐杀人。岂非一家从义，处处徧入，置与不置，随义用之耶？然则若正论置毒，亦祇置于众生心乳而已。何者？良以如来始为愽地初心，说此实相之法，令其受闻知解，成了因种，名之为置毒，当后时开发之尔。政使不受，不能知解，亦将强而毒之，故曰置于凡夫心乳，即其义也。若乃后位闻教禀益，毒义则疎，纵推远种，亦祇在于初心，故曰若不探赜，当时入位等。所谓探赜者，穷深之义也。惟其不能深穷此理，故不得当时入位。然而毒种不失，故随闻之远近，法之多少，根之生熟，行之浅深，要藉今生重闻方发尔。此其置发之相也。或者乃曰置毒不论知者，又曰寄大于小以论置者，又与下种对论，凡多异义者，是皆旧传迂阔之论，亦不足承也。彼不论知者，守其喻不通其法也。寄大于小者，又因不定而失之凿也。彼以不定发者，于渐得顿故也。殊不知于顿得渐者，亦不定种，复如何置耶？是皆失于大体也。然则置毒之与下种，大同小异耳。所以大同者，置毒岂非不定种耶？但一往大小、通局、定不定等异，又可置毒多从对治得名，下种多约为人之义，故复小异耳。若曰显密不定种子为如何说者，是乃大术在于世尊，岂得以有涯之辨，穷无穷之智哉？置之可也。
论金光明题旨
愚昔甞谓：言有病于道者，同不可不辨也。如自昔定金光明一题，直三字耳，于道未云病也。何足以守二三家之学，而累数十世之辨乎？及窃读兹玄，然后知是题不得不辨者，盖不先正其名，则一一经义皆迂僻，其于法性之道，病孰甚焉？故从而辨之。然观昔之为说者，皆由大旨不明，徒以文义相胶扰，宗途相矢石，故纷纷之论，何由决乎？今所论者，宜先示以大旨，次及文义，则宗途法譬之说有归，不俟乎评而自判也。所谓大旨者，原夫劫初湛然，万物无字，孰为名相？及圣人有作，则真立俗无，有名而非法。名相既立，则有事物之名，有法义之名。既而经教或以事物比拟法门，故法譬于是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名义亦异，故有以事物之名而为譬者，有直名事物而非譬者，有名滥事物而实指法门者，有二名并列而事物义当譬者，有因名通事理而得约机解论义推者。故知未可据名断义，要必约文以定题。此金光明名者，文直指召之也。既不云如，复非竝列之例，验直指法门，从法立称也必矣，但名少滥耳。若兼附文，是亦直名去呼事物之名也。然则文出经家，经家由乎佛唱，所以玄义有附文当体之释，而拾遗则曰是法非譬也。若乃譬释，盖名通事理，不妨约被机顺古从容释耳，非所谓定题也。夫是则唯二义而已，谓定题唯法、释义兼譬。所以定题唯法者，文局也；释义通譬者，名通也。文中凡曰是法非譬，而又曰通譬者，如是而已。但释义未必定题，定题必兼释义，故以文旨言之，三皆释名，而譬释独非定题耳。然义通法譬而文局法说者，今原其意略得二义：一者直彰法义成妙解故，二者以真夺俗反常情故。从法唱题意恐在此，而次论以文相者，按夫玄释凡五科，初二置之，考其次三番，则一譬二法，次第亲疎不无深旨。何也？且譬释非正而先之者，承古而来其义则疎，故次附文。虽正从法立，斥彼义推，然犹以义存譬，非无譬也，直疎之而已。此则望前稍亲，望后犹宽。若夫当体，则竝不取文义亲疎，直约法说，其于题义尤的。岂非以三番则从疎至亲，终须舍譬从法，有符向定题之义，而卒之以料拣者？然此文为颇难，所以执诤反之而不能通，弊此故也。今先示来历，后释所疑。来意乃由文体二释，舍譬从法，则譬义全疎。因挍古譬释，对今依文为问，且究存譬之所以也。至答中则以被根双存为言，故不可弃也。岂非以料拣则兼被利钝，不妨约义双存，有合今释义之旨乎？然则被根直约法譬示之足矣，而又二皆云譬，何耶？曰：利人即法作譬云者，其实解即法作能譬之事名尔，非即譬解也。然而曰譬者，此对钝根翻例言之，文辞之巧也。所以翻例者，意显利钝虽法譬取解不同，而所闻祇一金光明之名。是则钝根所解之譬，义当利人所即之法；利根所解之法，乃即钝根能譬之事，故云也。若尔，则正以机解义推，故须譬释。四明何以云顺古耶？曰：非直顺古作譬，盖因顺古首先广明尔。又复顺于可顺，使无此理，当直破之，何顺之有？得被根义，方知顺古有功。是则四明之说，虽欲弗取，得乎？虽然，苟无古可顺，将如何明之？应如妙玄料拣可也彼释题名之后，料拣法譬之义云云。然则十种三法，文应缺耶？是亦不可缺，应如妙玄类通可也彼三法妙，以三轨类通十种三法。然今所说，苟当于理、直于义，设虽祖文，亦将与之条理。惟其不眩于文，然后能见其意。不然，难矣乎！观者无诮焉。
判提谓经释难
或问：五时收经，足乎？曰：足也。足则何以提谓一经佛初成道，未趣鹿园时说。其所说法，五戒世善，当机得益，并结小乘忍耳？既非大乘，复不预小摄，何也？如玄文有曰柰苑之前，不预小乘摄是也。曰：判经固多法矣，而立教亦未易也。何则？盖凡判摄，必约教益论之。教益未定，则又交相显也。故有所谓以益验教，以教定益者焉。夫以益验教，即辅行有曰但观诸经，会未得道，即识所说共别之意也。以教定益者，即妙乐有曰教若唯小显露，终无结得大益。密得大益，教不可传。此为一家判经之大式也。然以教益判今提谓者，按此经教益如前注云云，则鹿苑时收三藏教摄可也。其文证则见乎妙乐四教义等云云。此说及引证，旧或知之，而犹未以为然者，盖有前文之难，未易释通故也。虽有向说，又恶得而言焉？余谓是固破古之文，而又须知其所以可也。古师之失在于立教，故曰立教亦未易也。盖凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世，而北地师以提谓为人天初教，则是以世法立教者也，岂如来出世被物之正意乎？故玄文具约六义难之，其甚详且著者，盖亦大有害矣。此其第五、约结集难之文。所以结集小藏起自鹿苑，而在前之经不预者，得非以人天乘非佛化正意故也，尚何得立为初教乎？破古之意在此而已。然而佛说之，何也？盖为缘宜权符本习耳。既非正转法轮，而又僧宝不足，化事未备，故论结集者，不以提谓为始，而始于鹿园也。虽曰不预，非不集也。苟为不集，而世所行祖、所引用者，何乎？是知一往云尔。由是而言，论取佛化正意，故不以此经为三藏始。今约教益部类，则得以彼时教傍摄也。既申其难易者，可了亦拣之如别也。
识辨上
学莫善于明心，而莫不善于不知心。苟识之不辨，是不知心也，可不谓之大哀乎？然则识本自心，复何所辨？而识辨云者，为不能明者言也。抑又诸文言识多途，体相难晓。至于立识生法，翻宗助计，尤难会通。故心辨而后明，于是作识辨。夫心意识三，同出而异名也。而诸文或即心意以言识，或对心意以言识，或从义别名，或约识异号。虽所出不同，要之识本于心，一也。故识虽多，而心则一。然以识从心，则识亦不异，所谓识能了别之义也。故曰分别，曰识。又曰识名觉了，是智慧之异名。凡见闻觉知之性，皆识也。故分而为六根，则曰六识。总而为意，则曰意识。列之于五阴，则曰识阴。其实皆一心也。但教诠大小，故识亦通局。若六识，则大小通诠。别约大教，则又有所谓七八九识焉华梵名义，委释如别云云。今合而明之，总为五义：一曰本末，二曰真妄，三曰事业，四曰三性，五曰四类。一曰本末者，或约真妄以论本末，或迭论本末，今皆不用。唯取八识为本，而以染净诸识为末。如玄文所谓若阿黎耶中有生死种子止，道后真如名为净识等。此则举本摄末，从八识之源派，出真如分别等识，乃即一而论三也。若从近为言，即末明本者，则七八等识，还依六识而具也。二曰真妄者，一往且以九识为真，八识等为妄。二往论之，此复论计不同如下更明。三曰事业者，准起信论，多诸名字，即业转现等，总名业识。依诸凡夫随事分别者，名为事识。事识则依见爱烦恼增长义，业识则依无明熏习所起。若判今诸识，则八识为业，六识名事。二乘七识，既居其两间，亦义必两属。若能熏识分，则七八二识，既皆无明熏起，俱是业识。故四明曰二乘所见尊，特功由业识等是也。若所起识相，则第七全是忻恶分别之识，分别犹是事识故也。故起信论曰依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身等是也。四曰三性者，应知诸识不出三性，而有通局之异。即善性恶性局也，无记性通也。故四明曰无记徧该八识，善恶心唯第六识。然一家观境，于第六识而言无记者，良由无记徧通诸识，亦即六识是八识故也。五曰四类者，即凡夫二乘菩萨佛也。约此四类，以次对于六七八九识者，如此光明玄义所明云云。盖欲令易解，故约教道义分别言之，亦可约渐转义分别四相。麤必含细，则凡夫具四，二乘渐减，至佛唯一，则又如拾遗记所示也云云。实而论之，祇一念心所具之法，何容前后与独一耶？但以此诸义，区而别之，则识相稍明，大槩可得矣。
识辨中
自昔教门，辨同时意识者多矣，而罕言五意识者。言五意识者或有之，至于七八识相，则未之明也。设虽辨明，往往失当，今得以辨示之。所谓五意识者，昔之论者，莫不以谓直尔对境者为五识，从而分别种种不同者为五意识。其说然乎？曰：非也。若果如所明，则受、想二心耳。曾不知辅行有曰：五识、五意识及第六识，竝能生于受等三心。能所既异，岂得混同？今谓此五识等，竝且属能生之识，但具见闻觉知之性，故得五识等名。其实未言对境发识，以对境发识，即已是受等心也。然而识及意识所以异者，以识从根，则曰五识；约意约境，则曰五意识。以识言之，虽未对境，要必寄对境以示相。如眼见色时，见即眼识，意亦同见，即眼意识。然分二别，有俱不俱。俱则相续分别，不俱即虽对而遣。故解深密经云：五意同时，必定有一分别意识同时而转。此言五识与五意识俱也。又珠林云：且如眼识初堕于境，名率尔堕心，同时意识先未缘此等。此言不与意识俱也。眼识既然，余识例尔。是则对境而生者，五识也；同时缘境者，五意识也。所以缘现量时，则有二识俱缘；至缘比量及分别时，唯意识当情，五识却无用。是则意识缘二境，五识唯缘现。故辅行曰：同时意识，缘现五尘及落谢尘。即此谓也。然则若晓此识，所谓同时意识，从而可知。但此同时，体是六识，徧在诸根，曰五意识。复与五意同缘，则曰同时意识。得名虽异，识则一也。而自昔惑于名言，乃别求所谓同时意识，及论同时，皆为未允，以失其本故也。今谓既与五识同缘，则同时之义得矣。但文指通别，有起未起、转不转等，故诸文于是言之异尔。如转行于同时意识外，别言起五意识者，此指六识为同时，亦是一往对五意识为所起故，非谓同时专在六识。而妙记以同时意识非初刹那者，正由意识该起未起，此当已起之识，故拣非初念也。自有意识已转，成于分别，与五识不必同时。如唯识论云：意识分别时，无眼等识于先灭故。若也俱转，如深密所谓云者，岂不同时？触类长之，可以意得。是皆随文用义，学者善知通变可也。所谓七、八识相者，于此应先知名义同异，次的示八识之相。所以名义同异者，盖楞严有曰：陀那微细识，习气成暴流。然以其名则七识，考其义则八识，而说者云云，是果何识耶？曰：今不以名定义，要当以义定名。然据微细之言，正指八识，而曰阿陀那者，今以二义伸之，谓约体横论，约相竖辨。夫惟约体横论，则阿陀那即阿黎耶，更无别体，但随义别，得名不同。此经中所以本指八识，而特彰陀那之号者，盖从执我之义，且为生下习气暴流句，因以名之，其实微细体是八识也。夫惟约相竖辨，则七识名陀那，八识名黎耶，识相既别，名不可混。此天台所以随名辨识，竖约一途示之。各有所以，安得相妨？而集解家以八识异名释者，此知有初义而已，而不知有次义。所以未善霅川之说，以梵语名通。且约三法融会者，不特华梵无当，显违吾祖。而又于向二义，殆无所归，固不足取也。然而四明直以七识引用者，既非正释经文，一往据名证义，则无害也。得今二义，方知七八名义有归。然明八识相者，散出经论，诚未易明。今略示之，有通相、别相。通相者，即一切众生心源，目为如来藏，亦曰含藏识等如百法疏、宗镜录有诸异名，非示相之要，故略之。此识真妄和合，含藏诸法，具善恶种子。由无明等熏变染净，诸法于是出生，故总谓之阿赖耶识。此其通相也。若对余识以辨别相者，如玄文有曰：若异此两识，即阿黎耶如前引。所以异者，对九识则动不动异，对七识则分别无分别殊。故起信论曰：以依不觉故心动，说名为业。此言业识动心是也。又曰：离于分齐，唯依心现，不离真如等。此言业识所见，无有分别也。惟其无分别故，非全是妄。非全妄故，则几于真。以犹有动故，非全是真。非全真故，仍属于妄。是则真妄际极之处。故染净善恶，含藏于此。又如藏疏以四句辨真妄和合，此则亦生灭亦不生灭，如海含动静等，亦其相也。其如诸文有异云者，亦姑以此正之而已。
识辨下
夫心为立识之源，识为生法之本。但识有染净，故生法不同。由论计殊途，故是非互诤。谓是者以强而助弱，知非者翻劣而归胜。故于立识生法，又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师，分于南北。译摄论者，有乎梁唐。皆随其所计，立识不同。故或立九识庵摩罗梁真谛，或但立八识黎耶。谓九识者异名耳唐三藏。若地论所计，则同依八识，而有真妄之异。竝如文云云。惟其立识不同，故计生法有异。有约立识而论生法者，有唯依八识而计真妄者，有以地摄二论对论生法者。是皆随文用与，非谓文相有卒互也。何者？如文曰：真谛所译，则依庵摩罗。后代诸译，并依黎耶。此约立识而论生法。故一往梁摄依真，唐摄依妄。若据八识，则真谛非不依妄，盖亦计黎耶是无记无明生诸法故。唐摄非不依真，或于八识计法性生诸法故。由是而知，二论立识则别，以有八九增减不同。生法则通，以各计真妄生法故也。又文曰：弘地论师，二处不同。相洲北道，计黎耶以为依持。相洲南道，计真如以为依持。此并自就八识，计于真妄。何者？以南地所计之真，还依黎耶。故文曰：若地人明阿黎耶是真常净识，则其计妄者可知，故与旧译摄论异矣。然而文例之者，例其各计似同，非例立识也。若乃玄文偏约地摄对论者，盖大师唯见梁摄，故文无及唐论者，至荆谿文中始言之耳。而特取南地者，乃一往对梁译示各计之相，故略不言北道，非谓地论唯真，摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它，盖难者曰：文云加复摄大乘兴，谓梁摄也。梁摄本依庵罗，而曰亦计黎耶以助北道，何也？又曰摄大乘明十胜相义，咸谓深极，是固梁摄也。而曰使地论番宗，果可地论耶？或南或北，未免疑妨云云。今释之曰：苟得向用与之意，与夫通别之说，无足难者。姑以一言断之，使番宗助计，两皆晓然。何者？是皆以立识混于生法，故致斯惑也。若知立识是别，生法是通者，何妨梁摄亦计黎耶助同北道？然则亦计云者，盖对北地言之。既同北地，则计胜南道，使南地番宗南向摄也，又可知矣。人不见此，往往胶扰于文相者，不知其几也。夫如今之说，复何难哉？虽然，此皆宗计之说，评之已如玄及止观等文。至论一家立识生法之旨，果何如耶？曰：是不应一向，更当约大体通论之可也。抑学者寻谈其文，当自得之，故此未暇也。
三藏菩萨断伏义
异义难乎定一，定一难乎至当，一而且当者，其唯善说乎？旧论三藏菩萨断惑不断之义，说至于今，亦已归一，莫不谓断者非，而不断者是也。然因其已定，多不尽心，求其至当者或鲜矣。今姑取教部大体之旨，以全夫不断之说，庶几乎此义明白，则彼好难者无自而攻焉。盖其说有三：一曰、教意旁正；二曰、部旨破立；三曰、文相断伏。且教意傍正者，原夫此教之兴，良由小根于顿无益，故寝大施小，则正为二乘，傍为菩萨。且二乘于生死所猒患，若言菩萨已断而更生者，其小根必疑，亦将与己教并不受矣。此佛所以覆相不言，实欲行其小化故也，如四教义之文是也。然而不妨傍为当机有是根器者，说事六度，权生事善，济用若足，其教则废，其人自转，此又因覆相而两得之也，如妙玄之文是也。然则覆相故言不断，否则应断耶？曰：教既不言，断从何立？借使有之，置之可也。旧或作此说覆相者，非也。所谓部旨破立者，诚如向说，则固有是菩萨矣。其不言断惑，正当教意，而大论斥之曰大错者，何耶？曰：惟其正当教意，此其所以斥之也，应须知破立之旨可也。故妙玄云：若毗昙、婆娑中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。良以大论宗释般若，般若部旨废一存三，故得处处以衍斥小，则三藏一教全当所废，岂止菩萨一义而已？然则经立论破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘经释所弘论菩萨之义，此则失佛方便之过，亦彰论主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此则须立。故妙乐曰：阿含亦明不断结菩萨，而大论斥权，非谓全无。盖言经亦有之，则非全无，但以斥权云无耳。而惑者乃反据此，谓亦有断结者，非也。夫惟破立如此，岂得执一而难乎？所谓文相伏断者，卒观诸文，多皆云伏，而有曰断者，三义而已。谓名伏为断，以有漏智断，至果终断，皆非今所谓断也，亦何足论乎？
家家定颂说
小教名位果向之间，有所谓家家者，论之久矣。其为说亦定焉，岂俟重述。然今所申言者，亦正其定说而已。且言家家者，谓于人天受生处不一也。盖欲思有九，而润生则七。初则惑麤难断，且观力弱，故品少而生多。次则相当，后则反上，理数然尔，所以惑九而生七也。且制果疏数，则又异乎润生之义者，此乃惑从于果，约一来不还，为之分齐故也。大槩虽尔，而断证者，则随其根性，有任有次，有超者焉。于其超者，则有本断，有小有大，有大大者焉。然任者为下，次者为中，超者为上。又任次则定，超则不定。惟其不定，故有小大大大者矣。论所断惑，乃有同时，有异时，有先断思而后断见也，有以有漏无漏知断之者。同时则超断是也，异时则任次是也。先思后见，本断是也，所以本断即有漏智断也。后断见时，方论果证，然亦止乎三果而已。以有漏智弱，故抑之也。若最后思惑，不容有漏智断，是故本断无证四果者。自余超次，皆无漏智断。所以先明此者，意为下所定张本。苟得此旨，思过半矣。然则论之所以难者，在夫定论所颂耳。俱舍颂云云。又止观引用婆娑，则曰：超断五品名家家。而妙玄有谓：断一至五，约此论家家。辅行又曰：若超若次，进断三四。此等根性，超次难明，所断进否或异，故使由来定之不一云云。今亦为之说曰：定俱舍则颂次为当，论婆娑则宗计殊途。何者？按论释曰：即预流者，进断修惑，三缘具足，转名家家。夫既曰预流进断，则已非本断超断人矣。又曰：三缘具足，则亦拣异。余不足者，非颂次断而何？但据此释，亦已明矣。况复辅行引而释之，则又曰：此次断义，与今文同。岂非正结俱舍颂次，同今止观乎？然据止观，本不于次断名家家。而荆溪引彼释此者，乃全得玄文断一至五，约此论家家之旨。然则玄文本言次第断，而亦至五品论者，非然也。盖言约此之间论耳。其实还是三四品中，与俱舍义同也。而辅行有所谓若超若次者，上文既曰先于人中得见道已，则非兼除同时之例，固已非小超矣。具论释曰：以有增进，于所受生，或多或少，或过此故。增进岂非超义耶？故知祇是次中论，超此定名，与先达同而义别也。然或病其无据者，即此明文，何劳它据？是则颂次，义归一揆矣。虽然，其必颂次何也？旧皆未见此旨，故于其说不定，今輙出其意。盖超者过，任则不及，过与不及，不足为常论。抑又次者定，余则不定故也。其特颂次，如是而已。所以婆娑宗计殊途者，此以超断论家家，故与俱舍不同。根性虽异，莫不皆须二生家家。以超断者，虽至五品，未全损生之功，故曰此之五品，同四品故是也。此言超次，皆得有家家义，故得两论言之不同，非会根性，及有抑同，若抑若会，皆未免失也。由是言之，则从论所计，虽通二根据文断，颂唯局次断，其说判然矣。若夫文义余疑，则有曲辨者详焉，今得以略。
涅槃五佛子回心义
大经有所谓五人生方便土，经八六四二十千劫得菩提者，或以前三果为难，以通惑未尽，未当出界故也。于是先达辨论云云。然不暇考论是非，姑直断之曰：必先不尽通惑而得生者，但观涅槃现病品文，与夫辅行经七生已任运入般之言，昭然义见，是皆须至四果可也。然而文有初二三果云者，辅行释之亦明矣。故曰：所言须陀洹等，从本为名。又曰：从根利钝，故使出界经劫长短。此文人皆知之，而罕有得其所以从本从根者，故多迷之。今言从本者，盖谓且从涅槃当会所指，有此五人云尔。其实竝须随惑多少，次第经生，惑尽始得出界。且言从根利钝者，还约现在界内住果浅深，以判它日界外根有利钝。何则？以此等同一时会，而有住初果浅位者，有至四果极位者，验根有利钝然也。故使界外经劫亦长短不同，非谓彼土犹存三四果别也。故妙乐记释根利钝文云：一者五中前三人钝，以住果故，足显今义也。若夫经存教道之说，逼令现发之意，亦义理当然耳。今姑据文释难如此。
观篇
观境真妄论
教不可不正，观不可不明。教不正，则妙道混于偏乘。观不明，则宗旨匿于僻解。此一家教观，所以不得不辨者，其来久矣。夫教门既明之于上，则观门宜论之于后也。如指要释一念之文，而有真妄两说，排异显正，申明此义，非不详著。然而后世犹有昧者，无他，祇由说者始不以大体宗趣为论，徒以文相胶扰而已。故于两途，不能直其说。苟真妄不直，则情智莫辨。情智不辨，则教旨不明。教旨不明，则解行失趣。解行失趣，则宗途之说，乱于其间。于是有正有偏，有非与是。是非既判，则境观得以正，能所得以分。能所既分，别文旨有归。文旨有归，则思修者无惑，而后会于忘能所非真妄之至理，然后为得也。今故略作十义论之云云。
初、论真妄大体
东流圣教，虽一大法藏，一言蔽之，不出真妄而已。言真妄，则佛化举在是矣。天台教宗，盖申佛化者也。虽时教不同，然必以真妄二门，成一家之枢键，舍是亦不足以尽吾道。是知真妄大有所关，故必先论其大体。初名，次法，而后约修性事理明之。名者何也？谓真即真实，亦如实义。妄谓虗妄，亦迷妄义。法者，名下之实也。其实不出十界，该乎通别二义。通义如后云云。别中复通局不同。通则十界迭论，一往如善恶之义云云。局则佛界为真，九界属妄。此方尽理也。然约修性以明者，盖一真法界，本绝迷悟平等觉心，讵论修证？则非真非妄可也。虽非真妄，而性德圆具，法法宛然。故性不定住，全性而起，随染净缘，变造十界。是则性非真妄，而修有真妄。此对论义也。既性德圆具，岂有真妄在于性外？性之真妄既许圆具，全性之修何妨融泯？故亦得论双非真妄。此又各论义也。然则性中虽有真妄，以其本来融通寂灭，故并名为真。此真非对妄而立，乃非真非妄之真也。故起信论云：言真如者，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆如故。又不二门云：虽浊成本有，而全体是清。即其义也。修中虽有真妄，以对妄立真，故并名为妄。故楞严云：言妄显诸真，妄真同二妄。又大论云：佛及涅槃二法，皆从妄法生故是也。修性既尔，事理亦然。以事理不出修性故也。此犹义门分别之说。若夫以理融事，以事摄理，事理融即而言者，则真妄同源，缚脱不二。惟其真妄同源，则所出本一。以所出本一，则真即妄，妄即真。此缚脱所以不二也。了此一义，真妄冷然。此其大略尔。
二、论情智迷解
夫真妄之言，有约法体言者，有约情智言者。两者其言虽同，所以真妄则不同也。如向所示者，法体也。在性在修，无不咸尔。以约体故，始终常一，则无隐显之异。苟无隐显，则体非真妄。非真妄故，当体虗融。虗融故无碍，无碍则受熏之德。熏有染净，故情智于是斯作。智为其真，情为其妄。体虽无二，用有相翻。故以染为缘者，情之所自起。情之所以起，智之所以亡。故曰：情生智隔，想变体殊，则有九界之妄法也。以净为缘者，智之所自生。智之所以生，情之所以泯。故曰：背尘合觉，反妄归真，则有佛界之真法也。是犹情智相翻之说，未为法体之论也。若约法体而论情智者，情则十界俱迷，智则十界俱解。解则为真，迷则为妄。如前通义是也。即指要所谓：情著则净秽俱染，理性则净秽俱净。又不二门云：三千在理，同名无明。三千果成，咸称常乐。即其义也。真妄虽通，情智还局。局故俱解之智，仍属于佛。俱迷之情，还属九界。然则智属于佛者，解之终极也。情属九界者，迷之始末也。迷始始于真，迷转即成解。解极极于性，性极即还源。但迷未转，则全体在理，必推理以革迷。解未极，则犹带于情，必照情而达理。解时全情而为智，迷时全智而为情。虽情智相翻，而其体本一。是则虽有始终，而无始终。约无始终而言始终者，则始于非真非妄，而起真起妄。终则复乎一性，亦得谓之从真起妄也。所以初后皆真，而一容起妄，一不复变。何耶？曰：体一而智异也。所以体一者，以本融故受熏，受熏则起妄，初无二理之异。然而智异者，以证极故不变，不反则唯真，故无复妄之作也。如圆觉销金鑛之喻，即其义也焉云云。然则体本不异，而有变不变者，情与智之间也。所以情智即逆顺二修。情逆故背性成迷，体以非隐而隐。智顺故了性为行，体以非显而显。隐显自彼，体性常恒，始终不变者也。若知此旨，则识所以如是而为情，如是而为智。迷解真妄，例之可知。一体相翻，从而可晓。苟得其实，则义当有归。不瞢元由，理自无壅也。
三、论立教诠旨
法体一如，圣凡平等，非所以立教。且夫教之所以立者，盖圣人有以见情智可以相翻也。故情翻于智，则足以丧本。智翻于情，则足以入道。于是垂世设教，使机缘禀而知化。然后转迷成解，转凡成圣。圣之又圣，以至于极。则圣人立教，能事毕矣。但教旨有通别，故法有浅深。由机有利钝，故说有即离。虽有小大、真中、偏圆、权实四教之异，无不皆为对妄明真，以真破妄。此则当分之意也云云。若约跨节通意，则前三教，通皆属妄，圆方是真。以别教道以还，竝属背性成迷故也。教门虽尔，法体不然。然约教门而论法体者，则又即离不同。今置藏通而论别圆者，别教则离妄谈真，故妄属所破，别显于真。至于用观观境，亦祇观于妄中之真，非即妄是真。所以别人专缘理性，破九显一，旁遮偏指，清净真如。又曰：能造心是，所造法非。皆此意也。圆教则即妄谈真，故妄属所即，真非别显。至于用观观境，乃直观于妄，当体即真，无别真也。纵说断破，亦祇约即论断。名达为除，则破无破相。所以圆人能体三道，即是三德。九界无所破，即佛法界。达妄即真，观阴成不思议者，良在于此。斯皆所被根有利钝，故使说亦即离不同。虽说有即离，而体本不异。以其体不异故，故智言即者，称理之谈。言离者，随情之说。称理则为实，随情则为权。此别圆所以异也。别可离妄，而圆必须即。抑圆无别圆，全彼偏法，而显圆理，始谓之圆也。然则今禀圆教而修圆观者，岂得弃妄而观真乎，抑无妄而可观乎。若唯观真而离妄者，是全迷圆宗所诠之旨也。
四、论解行殊致
教所以开解，解所以立行，行必立境立观，有证有修，其致本一。如向所示圆诠之旨，既而即妄谈真，岂不如是而解，如是而观？宜若无异途者。然解约虗论，行从实辨，则又不得不异其说。所以解约虗论，故依圆诠教旨，了法体本妙，解情虗通，唯不思议，尚何阴妄之有？虽不云观妄可也。所以昔人多谓观真者，盖有见于此尔。然谓解妙而行亦然者，非也。曾不知行从实辨，则一切众生从本以来未曾离念，乃至等觉犹有微念未忘。又曰：三千未显，验体仍迷。岂非位未极则念未忘，念未忘则情未尽？但有一念，情想尚在，是即阴妄之境。虽有厚薄强弱之异，然必照情而达理，即妄而显真，方彰圆观有破妄显真之功，阴境得入理起观之要也。故指要有云：广示妙解，皆不思议。即今解约虗论之义也。又曰：立行造修，须简其处。即今行从实辨之义也。故知解行虽俱圆顿，虗实既殊，真妄须辨。是则言真者，于理甚通，于事未允；观妄则于性不违，于修极当。然今正约事门修门而立境立观，岂得不以观妄之说为圆门境观之准的乎？
五、论宗途建立
得今解行殊致之旨，则境观真妄，理自明白，尚何说乎？是以在昔九祖之前，未闻异论者，盖深明此旨故也。惟其解行混而不分，或以解而定其行，或以行而弊其解，或谓解行咸然，故始有文旨之难。旨之难者，然境通万法，近取诸心，心分悟迷，境有真妄。今为观真，为观妄耶？真不待观，观岂存妄？观而存妄，非圆观也。文之难者，凡文有真妄相违者，皆是也云云。故宗途于是始立，真妄于是始辨，乃有二三冢之说。始奉先以今十不二门，一念直作真性灵知寂体而释，一念即所观之境，义当观真。更有人全不许立阴界入以为所观，唯云不思议者，则唯观真而已。此之二说，虽学斯宗，而成别见，自昔斥为山外宗者是也。而四明之说，如向以解行示之，可谓明别其旨者也。虽未始偏于一端，然约行门的示所观，对彼立宗，谓之观妄可也。如义书云：子于扶宗记中，以观妄念为宗等。然妄不从妄，观妄所以即真，故谓之达妄即真也。至后扶宗，更当点示云云。又孤山曰：昔人观真，今人观妄。我今达六识之妄心，显三谛之妙理。然一往其言虽同，旨则大异。此本它宗转计之义，而乃回为己说。意则双收，并破两家。言则巧矣，旨则未然也。以彼大体宗旨考之，是犹观真而已。何也？彼既以三法之心属理，是其能造。又论总别，则以理为总，理岂非真耶？且谓变造之事，不具三千。摄事归理，方具三千。则事属所破，全非即义。虽云达妄，还观妄内之真。抑若果同四明，复何异而不取？由是论之，虽知达妄之言，殊非观妄之旨。霅川虽不正明其义，据文心解，亦释总在一念。文云：但是摄事即理，以理为总，自异偏指清净真如。若但以事中一念为总，岂有摄别之义乎？此则全同孤山，故密扶其义，而潜斥四明也。今但正孤山之失，则霅川有不足论者。专辟山外之非，则孤山之说，有不足评者。然则辟山外而显正宗者，委如指要。但读彼文，自见臧否，不俟别斥也。
六、论扶宗得旨
凡四明之说，非别有所谓宗旨，盖祇是能明宗旨者耳。或有云四明宗旨者，非也。然观指要以解行二途，示境有真妄，固不偏于一端。但言观境，正约行论。故立宗定境，乃以观妄为要，故文云云。然既无别宗旨，则非自为臆说也。盖其本得于荆溪，如辅行有先重明境之文，即指三科是也。岂非正以阴入境为所观乎？至次明修观文中，方论十乘不思议境等，即能观观也。始山外误谓此文正明修观，及四明以科节示之，方知其非闻义而改。得非境观明白，真妄确然，有不可易之论，故能折彼异论也。然而荆溪亦不自为义，其又出于止观文相，乃观道之当然。观道当然者，经教所自出也。所以华严有心造之文，天台约之以示境观之本，即所谓迷中一念妄心也。此心能造生造佛，即事即理，近而且要。故玄文以此心在因，观心则易。又止观以此心具三千法，即境成观等，皆其旨也。彼谓此心为真性，又曰是非染非净之心者，是皆迷背一家建立也。又法华有修摄其心之言，疏中指为观心明文。若是真心，何待修摄？若非所观，何谓明文？故知四明云观妄者，盖深得经祖文旨源流故也。夫既据其妄矣，故以违文背义，斥彼观真之失，其有旨哉！若以彼显此，则四明之得变，是可知亦不别显也。
七、论境观能所
然立宗既云观妄，而又曰达妄即真，依阴观不思议等，是果观真耶？观妄耶？曰：亦观妄而已矣。但直约境论，唯云观妄，兼境示观，达妄即真。是则凡言即真观不思议等，已属观边义也。此旨难明，则又依文准观，表发其相，立两重能所焉。依文者，依止观辅行破贼之文也。准观者，凡论境观大全之旨义，必该此两重能所故也。故指要云：应知不思议境，对观知边，不分而分等。然秽等并依身力之言，乃观依于谛，即初重也。意对所破之贼，并属能破，即次重也。故曰：岂非谛观俱为能观耶？而此义复难晓，故自立砧槌器诸淳朴一譬以示之，相则易见也。所以必分此二重者，盖若无初重，则观无所本，智何所契？故观必本于谛，亦必契于境。此三观所以观于三谛，故有初重之能所。若无次重，则观何所用？境何所显？故观必观于境，而后显于谛。此谛观所以合一能观之观，观于阴入之境，故有次重之能所。此二能所，祇一能所，不可以义而谓敻殊。但约解约观，故立初重；约行约境，故立次重。亦可以解言之，即次重是初重；以行言之，即初重是次重。更约境观言之，其义例然。义门虽尔，用必一时善守，达妄即真，则两重能所具矣。难以言喻，唯可意知云云。
八、论文旨所归
善夫两重能所之旨，则观真观妄，未始殊途。但言观真，未必观妄。言观妄者，必该于真。故两重能所，实以次重为正。而四明亦以观妄为宗，良有以也。然诸文中，多云观真，所以自昔持论不已。今既辨明，须论所归。然则荆溪四明，固言之矣。故指要云：问常坐中云云。又云：故止观亦云：但信法性等。故知诸文，凡如此类，语似弃妄观真。或直约理性说者，不出三义而已。谓能观观法，所显法门，破昔计故，约对治说。夫惟能观观法，所显法门，则非所谓所观境也。夫惟破昔计故，约对治说，则非所谓正论观也。虽非正论观境，而亦不少所观。祇如但信法性，及体达起对等言，岂无所信所达之法？所信所达者，非观妄而何？故指要云：今问法界，因何有起对耶？乃至云：未审信何法为法性等。是则言虽似异，旨实不违。三义或殊，还归一致也。虽然，其如诸文，灼然必令违情观理。今何变此，云观妄耶？如义例云：今所观者，违情观理，不可更令违理顺情。又辅行云：今虽初观，岂令顺迷？制心从理，无非心性。曰：今云观妄，非谓顺情。盖即妄境，以观真理。是则虽曰观妄，而不随于妄。不随妄故，则非顺情。虽亦观真，而不偏于真。不偏真故，即事观理。所以即事观理故，事有显理之功。达妄即真故，真有破妄之用。然则违情观理，达妄即真，了无异辙，方曰一家境观之妙也。
九、论阴境立否
观妄无别法，唯阴界入而已。阴言其实，妄言其情也。今既观妄，即观阴尔。所以指要合而申之，良在此也。阴境立否，岂须更论？然有许观妄而不许立阴者，此固知二五不知十之蔽也。尚恐学者亦惑于此，故复论之。且立阴所以难者，其实无它。盖释签有曰：阴等十境，唯在三教。若果唯在偏，则圆无其阴矣，妄从何立？而必曰观阴妄耶？今谓苟得向真妄之意，此自可解，但须通彼一文可也。然阴等十境，兼发不发，克论境相，固唯前三。今且置余论阴，是岂它法哉？即人人自己实法而已矣。所谓五阴重担，常自现前，岂得更论立不立乎？然则四明特云立者，非自为言也，盖对彼不许立者言尔。理而言之，尚不当立，况言不立乎？虽然，苟知四明言立之意，则立犹可尔，而彼不立者，终不近也，已如指要所许云云。其如曰阴等境唯三教者，旧亦多论，今皆置之。因立理以释之曰：境无彼此，教自偏圆。所以境无彼此，则观之成圆者，此境也；判之属偏者，亦此境也。夫惟判之属偏，即文有曰阴等十境，唯在三教是也。夫惟观之成圆，即文有曰今是圆人所观境界，观已，今成不思议故是也。又亦不出事理相即之义，故辅行云：理即事故，一一境相别不同；事即理故，一一境皆不思议。虽事理互即，而有阴境不思议之异，其实体不异也。所以教自偏圆，则凡三障四魔者，偏也；即不思议者，圆也。判虽偏圆，体无迁就；虽无彼此，境相宛然。指要之文，约教旨以判境相耳。然则圆果无阴耶？曰：教旨虽妙，其如人何？但以己论，思之自克，不必它求也。
十、论旨归还源
凡向所论，虽有多义，要其大节，率归境观而已。所以旨归者，则又意在境观双亡。双亡则一性，一性则还源，还源即极至也。今欲明其说，先覆述境观大旨，而后示还源之致。且观有麤妙权实，境有思议不思议等。置其权麤，直示不思议者源。夫觉性湛圆，法界一相，无彼无此，亡所亡能，则未始有乎境观也。但以不觉故动，一念强明，万法斯起，此境观之所由始也。故楞严云：无明照生所等。又起信云：以依能见故，境界妄现云云。既而迷妄失真，触境生著，不自知返，故佛祖于是知境观可以复本也。乃即出门而示归路，顺乎性德，本来明静，于无为法中，示有差别。虽非能非所，强说理观为能观。亦非能非所，强说色心为所观。所以立境立观，旨在妙契一如。苟契一如，则无能所可得矣。是知境观乃起妄之源，亦变迷之始。亦可境者迷之始，观者悟之初。观极则还与境为一。与境为一，则境无迷悟，迷悟自观耳。而此境观，又有相成融泯之旨，不可不知也。故统例曰：由相待以成法，即绝待以照本。斯言妙尽其致，今即而示之。所谓由相待以成法者，盖境观两法，一不可缺，而有相成之旨。何者？若但境无观，则境不能显，境既不显，妄何由息？若但观无境，则观何所成？观既不成，理何由达？是则观有显境之功，境有成观之用，亦是由境故有观，由观故有境，两者相须，故能成一家观法也。然若直相成而不融即者，则是境外有观，观外有境，能所不能冥一，犹是思议之说。若夫不思议境观者，则全境作观，还照性源，照性之处，观全是境，境观无外，能所一如，即绝待义也。故曰三谛、三观、三非三等，又云无始色心等，又云非但所观等，此所谓即绝待以照本也。照而不已，乃复于性，性则无有境观之异，境观尚不可得，况有能所之二乎？故曰于境观双绝之处，融妙三千，一时显现。然云三千显现者，犹约修门云尔，究竟到头，亦无三千可得，方曰还源之旨也。大略如此，宜善会之。
心造文旨
荆溪曰：若不谈唯心，了体具者，一切大教，全为无用。夫唯心者，心造之谓也；体具者，即造而说具之谓也。惟其一切大教，功归于此，斯所以为一家宗致欤。故止观不思议境，引华严心造以明十界，乃至结成心具三千，即其文也。至于布在诸文，固以详矣，而犹有论者，非论其所说，论其说者而已。于是先知有心具焉，有心变焉，有造焉，有生焉，皆心法之说也，言其次也。由具故变，由变故造，造故诸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也，心变心造，由本而之于末者也。义有相由，理无次第，盖即具论变，即变论造，即造论生故也。故曰：心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，即其旨也。然约教门而分别者，则有通局本末之异。故小教唯论心生，不言心具；大教变是，纵说心生，亦全生是具。造通于四，变义唯二，此四教浅深，于是所以见也。教门虽尔，理岂异乎？但诠之有本末，或到不到耳。此其大略也，今置其诸。姑约圆宗以论心造者，即记主特约事理二义而释心造之文，自昔所以论也。究其文旨，虽有多说，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今谓事理之义，大有所关，义苟合焉，无往不可，是应通别论之可也。通则经文宗旨，皆得言之。所以经文者，经谈圆别，此正明圆，圆则事理不可偏废，故一言心造诸法，而有心具有变，变又有权有实，实即三世变造，权即圣人变化所造，所谓圆旨，义备于斯，故曰云云。经文以心例于生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造，是则三法俱事并理，俱事故皆通变造，并理故皆造即是具，方彰圆诠无差之旨。所以宗旨云者，盖一家圆宗，事理不二，故举理必摄于事，言事必该于理，事非理无以彰圆具，理非事无以显圆即，即具兼之，方曰圆旨，故曰圆见事理一念具足，是则事即理也，理即事也，未有无理之事，事外之理者也。然则今言心造，约义虽事，事必有理，故曰一者约理等，此犹通意而已。的论文旨，须知别意，盖止观本正明心具，而引心造为说，使向无此旨，而不作是释，则引造示具，殊不相当，抑将令后学认造为具，非今所谓具也。夫今所谓具者，造即是具，非造而后具也，故特申之云尔。所以约理云者，符文之旨也；约事云者，顺经之义也。抑据后结示，则立理所以摄事也，事由理摄，则事固有本，故可即事而观理，此止观所以唯从具示也。论从具示，而记兼言者，意如向说，是亦以事理趣造义云也。若乃以事理趣具义云者，则有理具修具之说也。夫惟理具修具，事造理造，文四义二，意唯在一也；意唯在一，非一非异也；非一非异，言意所不及也。
三千总别义
三千之言总别，其融摄之谓也。然三千之所以融摄者，由一性以显其妙也。故覩诸法之融摄，则三千之旨得矣。但其旨不易明，故于是乎言之。盖不二门有曰：总在一念等云云。夫总者，一切法趣也。别者，各当其名也。言总则摄无不尽，言别则举无所遗。总有摄别之功，别有趣总之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，无不可者，是融摄之相也。而特见于不二门者，则又述门之元意也。何者？盖玄文十妙法相者，别也。止观心具三千者，总也。撮十妙为观法大体，此十门所以摄别入总也。指要所以专约三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荆溪曰：三千总别，咸空假中。又曰：尘身与法身量同等。即其旨也。是岂唯教门然哉？经固有之也。如净名有所谓毛吞巨海，芥内须弥者，由菩萨住不思议解脱故也。而楞严所谓一为无量，无量为一，小中现大，大中现小者，由如来以妙明不生不灭，合如来藏故也。是则诸佛圣人，凡成就此不思议卷舒大用者，率由此道也。由是而知一性融摄者，总别之本也。三千诸法者，总别之末也。举本摄末，则一一法皆法果性全体而作，故互趣无外也。由末显本，则一一性咸空假中，故融妙难思也。是则全本为末，末即本也。全末为本，本即末也。未有本而无末，末而无本者也。事理体用，亦莫不然。圆顿教旨，法如是故。然山外宗家，以理为总，以事为别者，彼固建立如是也。委评已如指要。以今言之，是未知本末之说故也。果如所云，则总但有本而无末，苟无其末，于何而总乎？别但有末而无本，苟无其本，何以趣总乎？时人但知总即理以摄别，而不知别亦待理而趣总也。若分理以为总，则别无其理矣，别可无理乎？使别有其理，则总亦须有其事可也。总无其事，则一麤一独而可乎？抑以理为总，是倒本为末也。以事为别，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此总别义，如帝珠之互映也。然则珠何以映？以其明也。明譬则理也，珠譬则总别也。然若以理为总，是以明为珠，明实非珠也。以喻合法，细穷遂之，彼无所逃其非，以乖法理当然故也。若乃四明则不然。事理三千，各论总别。总别之本，元由一性。一性融摄，总别相收。虽有事理之殊，竝指一念为总。又以此义而会本法，其旨亦尔。委如钞文云云。今论之曰：夫既事理各论总别，则显事理不二，得于圆宗即具之旨也。既而总别通于事理，则本末兼具，故无山外偏倒之失也。总别之本，元由一性，则未甞独指一念为总也。然亦有特而单指者，顺文消释耳。抑大体既正，虽单言可也。而竝指一念为总者，则又得乎从近要立观境之意也。虽分二义，实无二体，总唯一念故也。是亦止观辅行心具心造之旨也。若即此念而论二总者，当体性具，此理总也；约变造说，此事总也。二总既然，二别亦尔。故知二义但是趣事趣理言之不同，其所以总别则一而已。而或者乃言四明有多总别义，是岂知言者耶？且以之会本法者，则深符一家之释义也。然本法约修性而定，论总别则通于事理，何得会之？曰：会其义也，非直以总别而会本法也。所以义者，即文有曰：此则从无住本立一切法，应知若事若理皆有此义是也。然则在本法则曰：如此四重，竝由迷中实相而立。在总别则曰：若事若理，竝指事中一念为总。所以一念为总，由即一性，故其义雅合也。而非直会本法者，盖本即一性，一性即理，理为总别之本，非理为总也。要知总别竝所立法耳。然而文作此问何也？曰：问且一往，答则不然，在文可见也。由是明之，四明所说无不合者，亦法理所当与也。故今但正两家之说，则余师异同之论不待言矣。
十种境界义
普贤观经十种境界，天台略指而不详明，故代后代人师遂多异论，然莫不以经文四种证相、六根清净以为十境。但普贤一境或总或别，诸佛一境有取不取，及标指经文进否异耳。且皆意之说，亦何行取折中哉？故无得而评焉。而独于意之中，窃甞深求其致，乃有大异。不然，于昔闻者请试陈之。且天台正指此为十信之位，故玄文曰：普贤观明无生忍前有十境界，即此位也。苟如旧说，则应将此十境竖配十信可也。不然，何以便指此为十信位耶？抑若果次第孰浅孰深、何前何后，而又感见证相与六根清净间出何耶？然于十方诸佛境后，便得旋总持及六根净摩头授记，至于分身境后而又得之，净六根后而再摩头，此又若何？及结境界名，则普贤眼根皆言初者何耶？但此核之，故知未可以此足十境而配十信也。然则今说宜如何示？曰：以今言之，即总前诸境直一最初境界耳，故得二皆云初，良有以也。以次历于十信所证，则智有浅深、境有明昧，此其所以成十种耳。但经文详其一、略其九，举初而知末也。终无生、入正位，由后而显前也。间多宝、于六根，竖中有横也。获总持、摩头而至于再者，横不妨竖也。故知定位无生之前境必具十，而横竖对义旨当如此，以圆必具二义故也。经文绣密有如此者，不作此示实难疏理，学者宜更详焉。
示陀罗尼行位进否
礼经曰：其先祖无善而称之，是诬也有；善而弗知，不明也知；而弗传，不仁也有。况乎吾祖智者，行位功德，法门深妙，其可弗短而传之哉？自昔莫不以大师证位进否，为一疑难。盖据大师行位，有本有迹，本固等妙相测之人也，姑置本而论迹。按别传云：吾不领徒，必净六根，为它损己，祇是五品耳。然而所证法门，则既得陀罗尼矣，且陀罗尼位当十信云云。苟以得陀罗尼为实，则五品应非耶？若以五品为当，则陀罗尼应滥耶？两者若为定之？曰：如论其迹，当以五品为定，而所证者，荆溪四明。政恐此疑固甞通之矣，而人不之晓，乃反授它文，立异义以为说，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今举三中之一，故云一旋。约位竖明，虽在六根七信已前，今通明之，乃在初心。乃至云：此则章安述大师已证此因释位妙文。而四明即曰：三陀罗尼，虽通初后，似位得之，其相最显。文虽不正明大师行位，谓非述已证，则又不可也。但文相隐略，义或难见。今约二义申之，谓横竖通别也。文直言竖而已，竖必对横。又曰通而已，通必对别。文互现耳。意谓横论则位位三种，竖论则对位前后。通义通于始终，别义对位如常云云。不然，岂有竖通之义门乎？然则大师以五品位得陀罗尼者，盖竖中之通耳。以文会义，盖可知矣。然复须究通别之所以也。今以义断之曰：约观体同故通，约位相显故别。夫惟约观体同，即释签有曰：此三祇是一心三观，持一切法，通为总持。如云一空一切空等。又义例曰：五品即是观行三观，六根相似三观，初住已去分证三观。若别异之，则名复不同耳，其实一也。夫惟约位相显，即四明所谓似位得之，其相最显。以约十信之位，断见思等，义显故也。由是论之，进不违教门常途，退不失大师所证。斯其为正说也。凡余文相，旧能释通者，兹不复拣。
授安心法议
学佛之道无他，求其安心而已。然则心何以安？何以不安？曰：心源本自不动，何以安为？安之云者，为夫妄心流动，则不能复性，必使之安，而后性可复也。然则心何以动？曰：心亦未甞动，为其一念忽迷，不达物我均为一性，故动也。于是能所彰焉，内外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以应之；心苟生矣，物得以诱之。而始心随境转，遂物攀缘。物有万殊，而心亦万殊。心必有事，事成则业兴，业兴则报起。此九界三道所以纷论而不息者也。原其所自，皆由一心之动，遂而至于胶固沉溺，流以忘返，殆不可牵复也。是果无以救之欤？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法无虗授，随器异宜，于是有等差焉。上者无心可安，无法可授，是谓安心。故须菩提问佛：应云何住？云何降伏其心？而佛直告之以应无所住。二祖求安心于达磨，则曰：将心来，与汝安。是皆无安之安，乃曰真安。非授之授，是为至授。安心之要，莫经于此。但上达之人不常有，故此法牢入焉。次则有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三观，观一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外无一法当情，内则一心融泯。安于谛理，然后为至。此以理观安心者也。或以四性推捡，一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得无因生，既皆叵得，了本无生，安于空慧，此以事观安心者也。又摩诃止观，以妙定妙慧，巧安其心，随其机宜，则有六十四番安心不同。如玄句事法观门，亦略有安心法可以修之，此皆天台示行者以安心之法。至于或传口诀，或示心要，皆安心法也。然则天台观门，乃即心达于无心，虽据其中，不遗上下，此其所以悉备欤。又其次者，固有心矣，心不易安，必强为之制，严为之法，而后心可息也。此以息心为安，非安安也。若夫虽制而不息，斯为下矣。虽有是等差，苟善用之，皆足以安心息妄，而达乎本源者也。此玄文所谓禅亦如是，授安心法，如教修行，即得发定是也。岂如今之所谓禅，尚虗言而无实义乎。若然者，今之禅，非古之禅也。夫古之言禅者，犹得依言以体道，如说而操趣也。今之言禅者则不然，其为禅也，󳭪诡谲恠，言句窠臼，动以千百，而莫知适从，良难言矣。是则古之禅也纯，今之禅也或欺而已矣。使古之禅施于今之人必无效，今之禅施于古之人亦无益，是今宜今之禅，古宜古之禅，禅无古今，宜之者人也。呜呼，安得古人而与之议古之禅哉。
香华体徧说
二三子将事忏摩翻云悔过，因以所谓香华体徧为请者。余曰：此香华体徧之说，在用心而不在事物，在得趣而不在语言。汝欲以事物语言求体徧耶？然亦观道一难会之说，颇有关于圆宗大旨，心境理趣，是不可不达也，因得以言之。而自昔乃以事偏理徧为说，又以宽广即狭论之，是正就事境上说了也，岂所以用心运想之要乎？虽然，请先示彼说，而后以今意直指之。且昔之论者咸曰：一香一华而能徧法界者，事耶？理耶？言理则本徧，何假事为？言事则物岂能徧？或曰：事徧者，然则事何以徧？曰：理极故。事融意，用辅行，所谓理极事徧之语。或曰：理徧者，然则理何以假事？曰：理无所存，徧在于事故。又曰：竝由理具，方有事用者。极则曰：事理一念具足者。更有云云之说，要不过此耳。虽皆有文有义，才言事徧理徧，则已是落他窠臼也。况于心境了无交涉，纵约事理言之，亦不当如自来之说。何者？且徧不徧皆事也，理则无徧无不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直对事，以理为徧，而事不徧者，是又将事理作两法说却也。若曰理则本徧者，祇如事，岂不然耶？如曰世缘起法，亦本无生是也。昔又论宽广即狭徧者，或曰：宽广，理也；即狭，事也。此固不然。或曰：广狭皆事，徧则是理者，此说有可有否？可在广狭皆事，不可在直以徧为理。今谓徧有广狭者，正约事论，不可于理而言广狭，盖理非数量故也。但于一切法示徧，谓之宽广；约趣一法上示徧，谓之即狭。以徧言之，则无广狭之异也。此皆因旧评论之说，今意直指则不然。要之，事徧理徧，广偏狭偏，皆法尔而然，何足论者？直饶论得彻头彻尾，事圆理圆，依然香华自香华，我心自我心。若要教他徧去，未梦见在。须信徧与不徧，总不干他事，道理亦不在香华上，祇遮数片之华，假此发用可也。如龙行雨得水相似，岂便向滴水上覔徧耶？若于遮里见得，便识香华体徧所在，已是一时说了也。虽然，若未解者，更须为他指个徧处始得。要知徧处，祗在自家心体。心体若徧，则从心所想六尘诸法，更不动一丝毫，自然称性一一周徧，亦不须费力也。祇如此心，又何曾不徧？若谓今始徧者，则是本无今有，岂得为称性无作之行耶？祇为从来不了此心性本周圆，为物所转，一堕尘境，便成限碍。今但去其从前所有限碍底物，一切不留，使此心境如太虗空相似，自然复本周徧，便能称此广大神德妙用，作大佛事。亦见全心是法，全法是心，了无能想所想，亦无能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此说，其事不能徧，虽理又何曾徧？岂不闻义例有曰：诸法何甞自谓同异，当知一切由心分别。例此而言，诸法何曾自谓事理，谁广谁狭，谁徧不徧，亦祇一切由心分别而已。况此又非分别所到。盖分别者，便是情想。但有一念，情想未尽，即不能周徧矣。直须如起信所谓离念想者，等虗空界，无所不徧。法界一相，即是如来平等法身。心体如此，方契得此理。若论此心，在初心行者，直是难到。然不可以难到故，使生退屈。云我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？如此则是自作障碍也。又岂不闻祖师有言：子为学凡，为学圣耶？苟为学圣，则又曰：初心之人，以上品寂光而为观体。岂可称圆顿学唯心者，乃于此理却生退屈？要须闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广，意而有勇。依圆顿教解，发起圆心，直要与此理相应始得。然亦不可容易。若不会遮个道理，又如何说事理一心？祇如理一心，岂不是遮个心体？既不会事理一心，又如何说皆如炎幻不思议，故我稽首心无著？祇如炎幻不思议，岂不是遮个心体？既不会炎幻不思议，又如何说能礼所礼性空寂，感应道交难思议？祇如感应道交，岂不是遮个心礼？既不会感应道交，又如何说我三业性如虗空？祇如三业性空，岂不是遮个心体？既不会三业性空，又如何说口宣六根罪时，心存三种忏法？祇如无生理忏如何存，岂不是遮个心体？既不会无生理忏，又如何说行则步步绝迹，诵则声声绝闻？祇如绝迹绝闻底，岂不是遮个心体？既不会绝迹绝闻，又如何说生法二空，无生观慧？祇如无生观慧，岂不是遮个心体？若更类通，终不能尽。且止于此，然则香华体徧，虽出此中一理贯之，则始自一切恭敬，终至坐禅观慧，十科行仪，无非遮个道理。会则徧会，不会则俱迷。更能得彼触类长之，则又不止香华体徧之说也。虽然，忽若有人问此香华体徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：愿此香华徧十方云云。
辅行普门子序略释
大抵文字须观主意。此既为辅行作序，故一序专以文字述作为说。所以破题便曰：宗虗无者，名教之道废；遗文字者，述作之义乖。盖先言偏尚之失，意为下述作张本。而曰宗虗无者，本非正行老庄。盖言后世宗尚老庄之学者，因见老庄有搥提仁义、灭绝礼乐之说，以谓周孔名教之道可废。曾不知老庄岂直搥提灭绝者？今且泛引属对下句，以为兴教尔。或者便谓此斥它宗，非也。岂有全未曾言述作大体，便以讥斥为事？恐非作者之意，亦为文之体，政不当尔。今得以正之。言遗文字者，此亦非正斥禅宗。盖通言后世有失旨者，因见禅宗有教外别传之说，以谓文字可遗，有乖述作之义。曾不知别传之旨，岂真遗文字者？若如旧解，所谓痴人不足与语梦也。夫欲正教本，必始于吾佛圣人出世设教，故曰古先梵皇等。是知佛世赴机，灭后结集，莫不以言教文字为本。又况末代根钝知几，领会者鲜，则文字述作尤不可废。废则守愚，自甘于昏懵。虽欲论心，且迷教迹，卒于无所适从而已。故曰：至有止，其若是乎？穷年默坐，盖向所谓失旨者，要知得失而已，政不必指名其人。而或者必欲强指名之，适足启端争论，今无取也。孰若使闻而自化欤？大凡智眼未开，而欲以己见明道，是犹未阶扪象，而各陈乳色者也，不亦太早计乎？扪象乳色二喻，并出大经云云。故有所谓即心是佛，悟入之门；色不异空，本末本空末色谁迹之说？盖将以此冥于绝待，复何施于章句乎？此其僻者之言也。然心是佛，色不异空，亦经语尔。今乃斥以为非，何邪？曰：经语固无失也，失在执此以弃文字耳。既知即心是佛，文字岂不即心而须弃邪？果达色不异空，文字即色，何得异空？弃文即是弃空，空可弃乎？以此考之，是与经语并成僻失。岂非大教陵迟，有斯异见？抑由迷于文字即离故也。故曰：盖由未辨等，便知文字性即解脱性，解脱性即文字性。二皆亡离，则文字即道，尚不见文字可得，岂有文字为所弃乎？总持功深者，则文字有显。总持之功，因教可以得理，又其可弃邪？夫是则文字述作，果不可废明矣。此一家教宗，所以始于智者。从上付授，广有记述，相㳂说释。至于荆溪，著述斯记，文字之作，可谓盛矣。故曰：惟昔智者，止凡十卷。诞敷玄德，大拯横流者，盖言大师示世，大敷此玄德，略如玄文所序十德，故能抗折南三北七诸师，一归于正。有善禹之治水，能使沨滥横流，得其道而朝宗于海，此其为功大矣。韩子所谓障百川而柬之，回狂澜于既倒是也。故曰咨覆篑于文思等。覆篑盖喻始问道于南岳，而终得起一性已坠之宗，绝维所以喻已坠也。盖西圣之道，振于龙猛，绝于师子，而大师复振起之，故云也。所以为宗源者，不出四句，故曰命家作古等。夫以中论为师宗，则所承观法也。以上乘为归趣，则所悟法华也。所谓一宗传持之道，举在是矣，可谓得言之要也。威公宿植等者，相传云徐陵后身，甞陈五愿于天台，今为异世孙，盖不愆于素也。相㳂说释，遑恤我文者，当二威之际，缄授而已，其道不行。至左溪始弘说释，虽欲述记以申斯文，有所未暇。遑谓暇也，故再𫾻于毗坛。敭谓敷敭，毗坛盖以处名，谓记主可以住斯。敷敭著述之事，亦左溪知其有在也。甞言止观二门等者，即记主甞言之如此，且叹记之不可不述也。所以统万行则止观之道广，贯一理则圆顿之功深。其法门如此，而文或舛讹，或同异，或邪疑者乱于其间，今古之说不一，是不可不辨正而申释之。此记主所以细绎思虑，将以津导其玄流，使止观之道不壅来世，此述记之志也。质而不野等，言文体雅得其所也。广略之旨者，非止观所谓广略，盖言经论说有广略者，为被根性利钝。今此文亦然，胜劣即利钝故也。岂唯等者，此又言记之为文，有资解行及所以命题之旨。错综谓统总其所说，𭬚括谓条理其行相。𭬚括语出荀子。唯条理其行相，故三多之妙运遽阶，谓速登宝所也。统总其所说，故一乘之玄览斯脗字应从月，谓符合实理也。三多之义，说者不一。或以经言多供养佛，多事善友，于多佛所请问法要文出般若。或以三轨和合为一大乘为三多。或以三观等为三多。言其皆摄法多也。此或得文，或得义，去取在人。或名相别有所出，以俟愽闻云云。所以命题之旨，不出解行。故以岐路方隅示之，亦可谓善喻矣。要之，解如一目总览，则无方隅之异。行如千里投足，不无岐路之别。始终天隔，言行一向异也。浅深随类，言解亦有殊。此据序者一往之论。而曰建言辅行，以举其全者，谓辅必有能所。即教为能辅，行为所辅。故以二字目之，则可以兼举解行之全也。若夫圆顿解行，未始抗分。以解融行，则行亦无殊。以行验解，则解亦浅深。解虽浅深，始终不二。此圆顿行解，所以俱妙也。故自远方来下，此言记主以止观之道，传弘于世。故学者从之，得益者众。良由道得人弘，故不孤运也。咨子末学等，谦己輙序尔。纪时可知。
山家绪余集卷下终　郑恭刊
宗门尊祖议
沙门　志磐　述。
如来圣人，以开权显实，开迹显本之道，化天下后世者，谓之佛。佛弟子以次传道，为世宗主者，谓之祖。其实一道尔。故如来之将息化也，以无上大法，付之饮光。饮光任持二十年，以付庆喜。庆喜持法宣化，亦二十年，以付商那。下而至于十三世，曰龙树。始以文字般若，著所证三观之道，曰中观论。暨译传东夏，于是北齐以宿悟已证，立为观法，以授南岳。南岳承其旨，悟法华，净六根，以授天台。天台始立五时，张八教，用明法华开显之妙，而大畅乎境观之旨。时则有章安执笔，载为疏论，其道遂大明。法华天宫，继世讲演，嗣其法者，唯左溪。左溪门学，独荆溪能承正统。述诸记以赞祖谟，则清凉异议，为之寝息。以文字广第一义谛，则莫若兹时之盛。以故世之学者，取龙树至例，为九祖以奉清祀，其有由矣。自荆溪以来，用此道以传授者，则有兴道邃师、至行修师，讲道不绝。会昌多难，教卷散亡。正定妙说高论外琇、竦二法师，三世唯传止观之论。迨乎螺溪法运将泰寂师，天假吴越钱忠懿王，求遗书于海东，于是教籍复还。宝云嗣兴，敷扬二纪。而四明法智，以佛所生子，垂迹海隅。一家教部，毗陵师未记者，悉记之。四种三昧，人所难行者，悉行之。斯慈云之极言也。当是时，有为异说者，如昭、圆诸师，世方指为山外，而法智独擅中兴教观之名。自兴道讫四明，凡八世，所以绍隆正统，而显扬大教者，有在于是。是宜等而上之，用陪位于九祖，以尊大其道为可尔。然则今之宗门列刹，凡所以讲天台、四明之道者，有能起龙树至法智，通祀为十七祖，以并为之位，诚有见于后学尊祖重道之心也。谨议。
宗内尊祖议终