{ "id": "X57n0965", "code": "X", "traditional_title": "山家緒餘集", "simplified_title": "山家绪余集", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "X/X57/X57n0965.xml", "source_sha256": "319b1f586cf8d7b4c6e7b79b4a6704c457bd8abecd1e5c4199422ee06dd18952", "traditional_text": "山家緒餘集目次\n卷上\n\n　　教篇\n\n　開權通論十篇　聲聞化源化三篇\n\n　索車三一義二篇　齊探經旨說二篇\n\n　三分正義　三分餘義\n\n　三疑通說　部教大節義\n\n　無量義經同異體論　方便品題原旨一曰非問\n\n　龍女成佛權實文旨　四伏疑釋難\n\n　六重本迹辨誤\n\n卷中\n\n　法華秘密例　三疊流變說\n\n　得得大要論　右遶議\n\n　圓宗修性離合論十篇　性惡義三篇\n\n　六即義二篇　雙遊義三篇\n\n　圓斷直說\n\n卷下\n\n　三法縱橫義三篇　秘密傳不傳義\n\n　置毒喻　論光明題旨\n\n　判提謂經釋難　識辨三篇\n\n　三藏菩薩斷伏義　家家定頌說\n\n　涅槃五佛子回心義\n\n　　觀篇\n\n　觀境真妄論十篇　心造文旨\n\n　三千總別義　十種境界義\n\n　示陀羅尼行位　授安心法義\n\n　香華體徧說　輔行普門子序略釋\n山家緒餘集目次終\n山家緒餘集卷上\n四明沙門栢庭　善月　述\n教篇\n開權通論十篇\n夫開權者何？所以明如來出世大用，五時化物之元意也。其旨出法華，而名義起自一家焉。在昔先達，未掌持論，以其無可疑者。然辨論出於近代諸師，其說有施開用與之意，權實同異之辨，文相多端，祖意難曉，雖各建立，未免乖張。不達化源，論何由絕？論之不絕，雖辨奚為？今所申明，意革舊論，敢矯誣於先覺，庶通貫於諸文，若履坦途，俾無異轍。苟餘論不息，吾亦將柰何哉？姑約十義，以舉大科云。\n一、示化源\n原夫如來本證三千權實妙體，未始隔異。尚不當實，況得名權？尚不當同，況得論異？是則非實非虗，非如非異，強名法界，亦曰實相。此實非對權而立，直彰體本真實而已。雖非權實，而迷悟且殊。是以吾佛垂世設教，直欲以此道開示群生，悟本知見，入證此理，究竟還源，同佛所住，住實際中。故曰：唯為一大事因緣出現於世。奈何機非所宣，實道不足以化之，則宜逗之以權。於是依如來藏同體權實，作從實施權而說。或說九界法，或說佛界法，或說二法、三道、四果，或真或中，或即或離，或圓融說，或隔別說，或顯或密，種種不同。由是有大小、頓漸、開合之異，即在昔四時之施化也。若乃機緣隨稟隨入，并益并當，雖菩薩隨處受大，其如二乘執證小果，豈知有它意哉？然非出世本意，則猶權而已。夫權所以濟實，實濟則啟權，權而不啟，則壅權害實矣。故權不可終用，必授之以實。於是靈山會上，先之以重敘出生，則開為合序；次之以斥作方便，則動執生疑；終也之以開權顯實，則咸會一乘。故曰：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，故得會本藏。理一道無偏，出世意周，本懷斯暢，此特佛世設化之意。至於滅後，四依判教，雖不出此，而有今昔部旨、權實、法譬、同異等義蘊乎其中，故難條理耳云云。\n二、明法體\n言權實者，名也。名必有體，體不自彰。要由言顯，故兼明之。但權實之言，名通法譬。權實之義，非一處得。故止觀於是有暫用還廢，究竟旨歸之釋。此則正從法也，而義亦可從。譬權猶權衡之權，實猶華實之實。所謂權實之義，非一處得。如妙經疏，先約四句以示之，謂一切法權，乃至非權非實。次約十義以束之，謂事理理教，乃至通別悉檀。然論法體，言權實足矣。約義推變，故有雙亦雙非之旨。非謂別有也。所以雙亦者，止約一時一法體同言之。雙非者，為未證者遣情，已入者兩捨，故成四句。若夫十雙，則又徧約因果自他一期竪說。總而言之，權實而已。若以會通其十雙，乃自雙亦句出。句之權實，秪是十雙。理教一義，互有通局耳。又此四句，既徧諸法，攝令可識，不出三諦。三諦性融，體徧一切，不即不離。以諸法故皆權，以法界故皆實。以體一故雙亦，以性泯故雙非。其實一理也。故妙樂曰：以法性故，不違諸法。不受不住不入，諸法性融。然以四句而觀一理，則一理可知。此其大體也。舊或以權實不出三義，謂時也，教也，界也云云。此猶通漫。不若今以四一為實，對昔四三為權。得權實之正途，開顯之大要。雖有十雙義，亦不出此。故曰：人理教行之有歸，開示悟入之無異。即其義也。\n三、述施開\n夫法立然後論用，用以化物，物不可以頓被，故施之以權，權不可以終用，必會之以實，故次法體而述施開，如是而已。應具明為實施權等三譬之，如蓮華三喻云。然此三義，收一化盡，出世之意，罄於是矣。所以為實施權者，有以見其佛意在大為機緣，故不獲已，施於漸耳。開權顯實，則其權實，體本不異，情謂自覆，故今示之，即權是實也。廢權立實，則權既即實，更何權乎？非不說權，無權可說，此其大旨也。然以時論之，一往汎論，俱通今昔，的從正示，施唯在昔，開廢唯今，亦可三義，唯約今經，以前未談化意故也，故曰在昔尚無施權之言等。若對喻論次，乃有前後俱時同異之義，不出約喻約事，則先開後廢，約法約理，則開廢俱時，若取中間迭廢，則廢在開前，留逗後緣，則施復開後，此如玄籤所示是也云云。而輔行有此從法便故，先廢後開，若與玄籤異者，今謂約喻與彼同，約法與彼異，彼法則約諸文，展轉相廢，猶似未開，正同中間迭廢之義，故有先後，餘如彼文，此欲略知耳。\n四、論同異\n法體一而已矣，一則本無同異。由教有施開，故體有異同。故曰：異約施權，同約開權。此同異所以次於施開也。然本諸祖文，出於荊谿。其他雖有同異之言，曾無二體之說。縱有其名，亦不併出。如妙樂釋兩處吏民之文，有曰：跨節為同，當分為異。是則同為同體，異為異體等。由是教門有所謂同異體之義也。但說者或約偏圓對各而論，或約當體所依而辨，或直指三教為異體等云云。然皆不善同異之義。且若一向指權為異，與何論異？指實為同，與何論同？若權與權異，實與實同，又若當教自論權實同異者，並非今所謂。但此考之，其不合旨一也。今論之曰：夫同異者，合離之名。權實者，相對之義。合離則非一法可論，相對必二而後備。然則權實為之名，同異為虗位。故同異可以隨時變通，權實則其法常定。惟其法常定故，所以若同若異，並指三教為權，圓教為實。故妙樂曰：雖有三釋，並以三教而為方便，例實亦爾云云。然則同異何自而分哉？但以昔之權實隔別故為異，今之權實開顯故為同。不但有異體權，亦有異體實，即在昔隔偏之圓是也。不但有同體實，亦有同體權，即今經所開三教成秘妙方便是也云云。故曰同異可以隨時變通者，良在於此。又此同異之論，固本於佛世，而不彰佛世。以佛世在昔，尚無施權之言，況有同異之辨？法華開顯雖同，何存異體之說？然而同異云者，蓋出滅後判教，合今昔為一致，故同異於是始判。是則以今形昔，所以權實則異也。苟知此者，開權之旨，思過半矣。\n五、徵喻法\n凡譬所以喻法，法有麤妙，譬亦例然。經題既以蓮華喻妙法矣，玄義復以餘華例譬麤法，是則法譬適相當也。蓮華所以喻妙法者，以本迹各具三義故云云。而以餘華譬麤法者，如桃李等華，狂而且異，可喻凡外及偏乘等，故籤釋云云。然據文雖即從人，約義則人必稟教，教必歷味，是亦義當譬喻四時三教也。或者徵曰：祗一四時三教，或以蓮華，或以餘華譬之，何耶？抑其所譬同異云何？今釋曰：是亦不出同異之義，祇由所譬同異有殊，致使能譬麤妙或異。良以權教權部，以昔則異體，由今則同體，同體則宜喻之以蓮，異體義當餘華而已。雖然麤妙有殊，要但時教無別，所譬雖一，同異宛然，義涉兩楹，難乎定一，致說者惑於多岐，今先示之，義稍明矣。然則蓮華三喻，謂譬今經妙法可也。至於籤釋華開蓮現之文，乃曰機熟須開，開彼能覆等，而又約機情言之，何耶？然自來莫不以三喻為同體，此文機情為異體，殊不知此元點三喻，此頗難曉，後當示之。\n六、正昔難\n開權所以難者，無它，在乎同異難判爾。故昔之難者，一家所論開權，權有同異，是為開同乎？開異乎？開異則違三喻，並譬妙法；開同則乖方便，但開前二，屬異體故也云云。今謂其難猶偏，先為正之。法譬俱有同異，是應難之為三：一、約法難，三種方便，二異一同，然並指三教，豈二開一不開耶？若俱開者，開秘如何？二、約喻難，喻有麤妙，亦一同一異，而並譬前三的開，何耶？二、俱有妨。三、約文難，文相頗多，凡諸文有同異云者皆是，此又何耶？得此方盡難之兩端爾。\n七、評異論\n噫！道常昭然於未難之前，而莫不昧然於既難之後，難之彌堅，道之彌隱。說者苟不探問，外以求之，而能顯其道者，吾見亦窂矣。此難一作說者云云，雖多不同，要之不出同異，或開異歸同，或俱開，或統攝，或祇一開權，不論同異者。今評之曰：同異之辨，出乎文相，然今所論，豈得外此？但未可直據同異，盡夫開顯之旨耳。何也？體若本同，何待更開？開而後同，非開同也。若本異者，開何能同？同而後開，異義不成。或自同而異，或自異而同，既其不定，豈得以同異定之耶？若更以今昔開未開等進退覈之，俱有所妨，故知不可直小為論也。一往與之同異，諸說非無，所以謂各得文義一端可也。就中不無優劣，亦可次第品論之，然與初說，寧其次師？蓋同體者，其義甚通，若謂法體，何往不可？且非今所開正意，開異則得其意矣，而猶所顯未明，又不若開異顯同之兼明也。然猶一偏而已，何能盡文義之兩端？又不如俱開者為得也。此雖兼得，而猶不出同異之辨，曾無大體，莫若以十義四一兼收統攝，稍混成耳。要皆未知佛祖開判用與之意，所以文旨不能一揆，其未盡善一也。\n八、顯正義\n是此者非彼，好同而惡異。反而言之，是非何定？各朋己見，從古至今，夫何正義之可顯歟？抑而文義孰不知而用之？非能有異聞也。奚必今義之是，而彼說之非耶？曰：是固然矣，有理存焉，亦在乎用與如何爾。昔人有謂不龜手之藥者，今有取焉。然今所判，於向同異，有異前聞，何也？蓋在昔先達，雖論同異，要皆不辨佛世滅後所以之殊，故於文義，同異紛紜，不易區判，況得而一乎？今則不然，乃分二意，即佛世開權，滅後判教，此二稍異，方可持論。良以佛世則今昔時局，故施開之義永殊；滅後則彼此義通，故同異之說不一。惟其義通，故或約今以指昔，或據昔以辨今，或今昔對明，或今昔各辨，所以施開同異之說，亦從而有異。然則今論開權，將明佛世耶？滅後耶？是不可不辨也。且約佛世論同異者，則有未開、正開、開已之別，以時局故，今昔不通。是則未開在昔，乃施權義，唯成異體。所以異者二義，謂言教隔別故異，機緣執證故異。正開屬今，直論開權，不分同異。以開約本妙，則不得謂之異體；以機執故開，不得謂之同體。既處已未之間，宜乎祇一開權，不當同異。況直言開權顯實，何必定論同異耶？若縱言之，祗由本同，故異須開，亦不一向也。若開已同，亦具二義，謂會理本妙故同，佛意開顯故同。此則佛世開權之論也。所謂滅後判教者，約此始可定其同異。何者？良以今昔義通，同異已顯，有異佛世，故得定之，亦不一向。凡為四例云云。且約今以指昔，此則施開並是同體，以約今經部旨說故，如蓮華三喻是也。據昔以辨今，雖是開權，亦當異體，以約在昔施權說故，如前二方便屬所開是也。今昔對明，則開異而顯同，亦得謂之開異也。今昔各辨，乃同佛世。在昔則唯異非開，於今乃唯同無異。克論正開，亦祇一開權耳。且舉此四，以曉大途。餘有異同，可以意得。所以佛世滅後，不可同日而語者，由此故也。自昔混而不分，故同異之說俱失。今既區判，則兩得之矣。\n九、會文旨\n得旨者固可統其文，未得者必會而後顯。如向論開，是猶義耳，文相則未也，故須會之使通。率觀諸文，要之不出同異及兼之之說。今既不同舊義，故無違異者，以不勞和會，故無牽強之說，直釋足矣。然則凡所言同者，約其理也，即義也，法體也，佛意也，開顯之旨也，跨節之論也，如斯而已矣。凡所言異者，約其事也，離義也，言教也，機情也，施權之相也，當分之說也。凡所以兼之者，則今昔之相形，或情法之對辨，教門之並列，如向同異諸義是也。雖隨文由義，不可槩論，要不出如是而已。雖然，其有蓮喻等文，猶自難曉，故須會之。然以蓮對餘華，是固同體也。於施權邊而亦為所開者，此取開顯之旨，約今指昔故也。若非滅後判教，豈得此說？是則喻本同體也無疑矣。而有機情異體之釋者，蓋喻有克體，有約相。克體則華實本同，其體始終常一，此喻所以灼然同也合法可知。約相則據外以示人，見其有開合之殊，故相有隱顯之異，人則機情之謂也。於此論開者，祇是約體本同，開情殊見耳。人不見此，便作敻別而定，良可笑也。其次秘妙一文，既屬同體，則非所開之異。而猶是權，又非所顯之實。以義定之，當是所顯之權耳。良以今經開顯，不但顯實，抑亦顯權，無非真秘妙權故也。所以迷則俱迷，在昔權實是也。顯則俱顯，今經妙權妙實是也。然則常途何以不爾？以常途則權實相對，故唯顯實。此順品題之旨，特彰妙權。此權即實，還無所違。若對三喻，則雖俱同體而義異。彼喻兼施權，猶通在昔情異之義。約此論開，此對前二，則秘妙唯同。故是所顯之權，亦教門並列之義也。但會此二，餘當自顯耳。\n十、旨歸論\n究論開顯之旨，非直教相之談。今既辨明，豈無旨要？故重申於情法，則同異之有歸；的辨心境，則麤妙之可識。修性對論，則施開得其源流；理性結攝，則權實固有歸趣。然今論情法，非一異一同。若俱約體，則二義並同；如直約情法，則二義俱異。雖俱同異，本末有殊。約法則末異本同，元由佛意；會末歸本，始終一如。機情乃始終常異，唯除於開。若論旁正，縱示不無，然不可偏，各得其義。據意則正為機設，論開乃約法會權。由各有於親疎，故二義不可偏失。究論大意，初無異途。施教本為眾生，由機差而法異。時緣既熟，會本論開。開教本為除情，情忘知無別法。情法一致，熟云敻殊？祇可意通，難以言盡。此則情法之論也。而所謂心境何也？此如記主約三句示之，謂心麤境妙等。意謂心麤則一向須開，境麤則或開或否。開約相別，否則隨轉。亦猶情必須開，而法有開否是也。俱開則並妙，故更不論俱妙一句。故記云云。又云諸法何曾自謂等，是亦境妙心麤之義。約此論開，尤極其致，不委可知也。若約修性對論者，然此權實等，一往且是被物化儀，或修門邊事，理性亡泯，則俱非也。故曰：性德不當開與不開等。而疏又曰：以因緣三一，顯自性三一等。此又以因緣對自性論之，則修性合辨。謂理有二義：一者克體，則對事兼亡。二者具德，則全性無虧。又若以理奪事，則性具義󲣿。以事形理，則修門所攝。若相即而說，則二義必俱。究竟而論，則二俱匹得。由叵得故，證理亡言。諸法本真，不遺纖芥云云。終以理性結攝者，要之向論不出施、開、廢三，於中論同異耳。所以施者，意在於實。門者，意在於權。所以為權為實，則又意在非權非實。非權非實者，理而已矣。但言於理，則猶屬事。要必契悟，方彰理性。又約被物故，從實出權。若卷權歸實，唯一心耳。若然者，則諸法不出一心，一心即是法界全分。但眾生不知，起少分計，或見空假等。然起少分計者，權也。會萬法而歸一心者，開權也。開權即顯實也。實則三諦之理，一念圓具，微妙玄絕，不可思議。法華經藏，果遠乎哉？\n聲聞化源論三篇\n三乘皆稟佛化，而聲聞獨難。蓋其初未始不同，而所以異者，特由中間根性殊別，其於大化不常厥心，故小大於是異門。機雖無常，而佛慈悲之應則有常。然且以常應遇無常之機，不獲已而用權道焉。於是有縱有隨，有折有攝，曲巧調停，會入佛道而後已者，此聲聞所以獨難也。惟其化之獨難，所以歷時久，受益深，有闕乎設化之迹。苟化源不正，則始末不明；始末不明，則種類無託；種類無託，則根性莫辨；根性莫辨，則自昔所謂下種、攝屬、傍正等義，皆莫得而正者，故必先正夫化源。准法華論，凡列四種，曰決定、上慢、退大、應化。前二未熟不與記，後二與記則有權有實，有熟未熟不同故也。天台疏中依而承用，準經望論，據新入者更加佛道，而諸文所指，名或異同如元小發軫、學小久習、小不定性等。約教分別，義有開合如開住果為兩，佛道應化亦各開二，謂別、圓、地、住等。於是論化源者，蓋不遇本迹，種、熟、脫三，置遠論近，則迹門自大通始，中間、今日以至未來，始終攝化，莫非為此等機設。故玄文曰：此經明佛設教元始，巧為眾生作漸、頓、顯、密、不定種子，乃至云並脫、並熟、並種，番番不息，即其義焉。按文具出化城喻品。經有三節，謂昔日共結緣，中間相逢值，今還說法華云云。疏釋逢值有三：一、不退類；二、退類；三、但論遇小，不論遇大類云云。及結會古今，則先會現在弟子，即前二類，此至法華者也；次會未來弟子，即第三類，此不至法華，未來得道者也。至於譬文，則又合逢值以為二類，謂退、不退，復各開二。不退二者，謂入位不退，初心不退；退類二者，或初小，或中途云云。來至今日鹿園之初，同皆住小，而有受彈、不受之異。受彈者回心，不回則不至也。故曰：回與未回，以分二意。又曰：住果變異，故分二教。則決定退大，於是分矣。此其經疏及記所明化源也。夫源以出流，流必返源，始終理也。然諸聲聞始結大緣，其初一本，而中間逢值，自分二逢。有二途而後有三類，有三類而後有權實，有權實而後有四種，四種分而後元、小等名立焉。此之謂源以出流也。亦是由結緣故，得以逢值；由逢值故，得以調停；由調停故，有熟、未熟。熟者至今開顯，得入唯一佛道。縱有未入，如定性上慢，通開之故，無不入者。故曰：今經開三顯一，正為決定退大。又曰：未開具四，開已唯一。又曰：在昔則無佛道應化之稱，於今則無住果決定之名。合今、昔而言之，乃唯四種。四種不出權實，權實不出三類，三類不出二途，二途則本一矣。此之謂流必返源也。由是言之，則結會、逢值，與夫結緣，三者相由，文旨斯在。化源既正，則種、攝等義，得以明焉。\n化源論中\n自昔論聲聞者，非不煩且廣也。要其大者，三義而已。謂始則下種，中則攝屬，終則傍正，莫不以謂難故論之。然亦何難之有？惟迷化源暗文旨者為難耳。抑甞謂曰：法無難易，難易自人。據直理則易，擾曲說則難。如向化源之說，蓋直理之謂也。其理既申，彼曲說者焉得而擾哉？然亦從而疏之，使弊者得以自解曰：何謂下種之義？蓋種有小大，有熟未熟，或有或無種而未熟者有之，未有下種而能自熟者。如論定性聲聞理而言之，則已有大種而未熟者。故論曰：前二未熟不與記。蓋亦明矣。而或者乃據第三類人未曾聞大等，又曰中間之言，自望元初結小緣者，以謂定性無種。殊不知此並中間途值之文，與夫種有二異。此當餘教調停之種，何開大通結緣者耶？姑直以化源正之。夫既四種不出三類，並由昔日共結緣來，則咸有大種必矣。雖退有前後，根有定否，其終得熟脫則一而已。苟為無種，是猶要其熟而未甞投諸種子，詎可得乎？如謂不然，則經中結會之說徒施，論之未熟之義何在？三乘初業之言咸失，中止化城之步不前，既違經論，安合天台？故知其說乖謬多矣。以例上慢無種之說不足言者云云。故記曰：論中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗耶？乃至云二俱可發，是決定義。記者明斷，何固迷耶？所以攝屬云者，以凡諸異名不出論中四種故也。如元小一種則論者云云，今固謂之屬退大矣。但文有元初結小緣者之言，則成元小屬第三類定性人也。又有第二一半獨屬今經之說，則是不定性者從定性出還歸定性也。又有退大應化及元住小之文，則宜其不與退大同類也。或又以元小指同大經未曾發心，及據文次第則先退大而後元小者，是皆有妨乎退大，故難之也。亦應先以化源正之，而後通彼文則易矣。且元小亦曰發軫學小，既至今經上周得記，的從鹿園住小彰名，得非正與退大同類而得名異耶？故曰法譬二周得益之流，莫非往日結緣之眾，則知元小亦退大攝明矣。但一往從根，得名小異，故使諸文言之或殊。所以兼及之言，良在於此。謂非其類，則不可也。然而曰元初結小緣者，名言偶濫耳，安得混同為妨乎？所謂一半之說，義亦不然。文約八義，辨列眾來。其論第二義曰：攝不定性，回心入大。夫不定對定，則定者半，不定者半。然則屬今經預列眾者，攝不定性之半，謂該攝之攝，非攝引之攝也。故曰仍少一半，斯可知矣。其次明本迹文者，蓋不知文有影略源流之旨，且不善句談，故惑之也。文曰：降斯已外，曾發大心。本謂退大，而曰元住小者，則是特以則言，意顯退大亦是，蓋與上文互為影略故也。繼而曰大經未曾發心，則直況例而已，非即連上句也。然據三周，入有前後，合先元小而後退大，而文反言者，是亦源流之次然也。亦可謂先從論中所列者言之。或者不了，遂多曲說。今請以二難誥之。若果如所謂，則是元小後於退大，何以得記反居前耶？抑若以元小不定性故，還歸定性者，論中退大亦不定性，何以別列耶？但此致詰，彼無所逃其非，而爭計息矣。\n化源論下\n夫攝屬據其類，故退大元小，不得不同，如向會之是也。今傍正約其根，則又不得不異。惟其根有利鈍，上中下別，故三周所以說異也。然則為上根者以法說，為中根者以譬說，并以根利故，但敘鹿園事為所開，不須指昔也。為下根者以因緣故。此以根鈍故，仍述往昔事為所開，必假指昔也。此則三周之正者、別者。若乃元小，未必一向上周能入；退大，未必須待宿世。此則三周之傍者、通者。故利鈍於是復通，傍正所以兩異。故曰上二周正為發軫、學小等記釋云云，良在於此。蓋其義亦明焉。然必論之者，亦由曲說擾之，故不得已條理耳。今亦先正以化源，而後究文旨之來自，會疏記之釋相，庶幾其說蓋明乎。然以化源考其始也，初無傍正。蓋傍正出乎中間，而成乎今日。良由三周入有前後，隨根利鈍，得名不同，故傍正於是始分。雖始分於今，然以終驗始，則方其繫珠結緣之時，已有三根萌矣。故如來懸鑑，為上根作法說繫珠，必知是人當於上周悟入，成乎元小根性。中下例說，但於中間，或遇緣所習，根性回轉，故復不定。此所以根有轉不轉，有待時不待者，成乎三周傍正之別。挹流尋源，必由其始。其始既正，末自無謬矣。是固理之當爾，非謂強生節目。然究夫傍正文旨，不無來自按文。蓋論車城有無一三動靜之義，古師直約異釋，而今家非之，正示車城俱得論有無等。故記釋云：亦應更翻倒說之云云。所以疏文復約三周所為例論同異者，亦翻倒說之意也。故記曰：更與上二周對論同異。而同異之言，今以二意表發之曰：三周正為以見異，三根傍通以見同。亦可謂通被三根以見同，傍正互別以見異。雖通二義，初說為正。然則疏之所謂正，即記之所謂一。往疏之所謂傍，即記之所謂通。故知疏記文旨一也。但正為可知，而傍義或昧，故使惑者多方其說。今謂是無它，不出退大者以法譬入，是為上周之傍。元小者以宿世入，是為下周之傍。約此以示三周之同耳。然聞法譬而猶名退大者，以其成根從本言也。名元小而必待宿世者，以轉利為鈍故也。轉鈍為利，例之可見。其為傍正之相，如是而已。舊或以九周示夫傍正者，此失之通漫也。文則但曰上二周傍為等，不聞上周以宿世而傍為也，亦失同異之旨。或以破小品無明為傍等，此失之太局也。況破小品於上，增道損生於下者，蓋大體當然，何必退大之利，元小之鈍乎？或約異名融會根性者，則又失之有名無實也。更有餘說，姑略點一二而已。然則傍正也，攝屬也，下種也，三者皆自化源出，故通以化源命篇云。\n索車三一義二篇上\n索車，所以喻請法也。法有小大，故車有一。三車既不同，故索亦有異。惟其有異，故於是論機情口索之殊，或大或小之辨，其來久矣。蓋其文曰：父先所許玩好之具。又曰：願賜我等三種寶車。夫三車者，三乘也。三乘已證於在昔，而猶索之於今者，蓋執實之情，因行而失，因失而索。故曰：車由行方便，失實故須索。是則顯行顯索，在法華之始也。若因彈行密失而索者，則不局於今，亦通於昔也。故聲聞敘昔日，欲以問世尊為失為不失，即是情中密索之相，非今所論。夫今所論者，即依向請辭，以明索車之義。因於口索，以辨機情，於是有三索焉。蓋機情者，潛於內而蘊於昔名也。口索者，彰於外而發於今者也。是三者，從微至著，次第漸親。機情未必口索，口索必具機情。故口索之時，機情俱發。有言之而機情未必爾者，未有言而不由機情者也。即記主所謂助彰於口是也。三索之相，大略如此，委如疏記。但法譬於是相闕，小大於是乖互，所以為難耳。今先直其文，而後義得以正焉。直其文者，文有法譬，即初周為上根，直作三乘一乘而開權者，法也。中周以三車一車說者，譬也。夫法本不為譬而設，為譬自擬於法門，譬既得擬法而云，故法亦為譬作本，是法與譬宜乎同也。然而文相不可常爾，故或廣或略，或前或後，或隱或顯，或同或異，出沒合變，是譬與法亦有時而不齊，惟其義而已。或者乃欲律而同之，詎可得乎？苟知此旨，文何難哉？為未達者更申言之。夫文有法譬，義必相關，承上本下，故譬本之義，明索車者，論所宜先也。然則索車本乎志求佛道，此文光宅用之，天台亦用之，又從而評之，其得失何在？曰：同一文而得失異者，無它，在乎明口索如何耳。若言直索於小，而不知有它意者，此光宅所以失也。若言口雖索小，而機情在大者，天台所以為得。然機情在大，則是大乘機發，豈非志求佛道者乎？是為譬本也。故記亦云爾。若云情求於大，則為無失，又曰第一名為大乘機動，為後索車譬本，但不得云索小，此其證也。然而祇曰敘小，不得云索者，且欲強其破古之義，非全不得也。但於一索字，要知含畜所以爾。若論口索，正當本三請之文，而不取者，意顯譬文具含三索，故以機情之文為譬索本。抑若從口索，則發言有異，小大不同，故不取也。所以向言法譬有同有異者，良在於此。至於疏釋三索，亦乃法譬所出不同，今以二言直之。克實則約法以明，如釋志求佛道之文，則曰即是索大，非求小果，索有三意等。此乃以喻從法，故發言索，却指三請是也。彼專據此，以謂譬無口索，口索自指三請者，蓋不知法譬所指不同故也。從文則約喻以示，正如釋索車之文是也。既從喻言，豈得不以願賜之文為口索乎？機情則不異於前，故不別出也。若法譬合而言之，則如文曰今加口索者此因騰舊機情二索，故云加耳，因聞方便品初偈止動昔疑情，發言三請。且口索本自譬文，而以方便中三請云者，是轉喻而從法也。繼此即曰索求昔日所說之實。夫昔所說之實，即謂三車，是將法以會譬，莫非口索故也。不作此示，文實難明，豈慇懃三請，而乃專求昔實乎？此文其相大略爾。\n索車三一義下\n嗟夫，㳂襲之說，誤人也久矣。是固不特一義，今試以一義言之。如索車大小之說，自有此難以來，不知其幾何時，凡幾何人說矣。然莫不以願賜我等為索小之文，似謂機緣，實對如來作此索故。其有言索大者，不歸之法，則屬機情。雖或異同，大卛如此。至有無可奈何，而謂此文敘小而非索者，是皆承虗聽響之說，未易紀極也。曾不聞有拔本塞源，絕其所以難端者，正由㳂襲之說以移之也。以今言之，此譬元是如來所說，蓋擬中根於法華之始，宜有此請云爾。求之於經，雖未見其文，然以如來所敘，是亦不妨寄諸身子三請，兼有此意。但上根捨小而求大，中根執小而求大，故得如來作此譬敘，方見身子普請之功，恩沾自他也。故曰：發言三請索。求昔日所說之實，良在此也。又曰：三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密者，斯皆機應冥契，鑒赴不差，有非時眾所得知者，況餘人乎？況後世乎？由是論之，何曾機緣自作譬索耶？然而疏作此釋者，蓋據經文布置次第，順其成譬云爾，非謂實然也。所以論之者，一以革舊說之非，一以知三請中便有此義，則根源有自也。然而據文索有小大者，今以二義斷之，曰：發言有異，機情必同。夫惟發言，則法說從大，譬則從小，良由上周根利，聞行方便，知非真實，便知此外有大可求，所以更不遲疑，即發言請大。中周根鈍，理則不然，雖聞行方便，亦知非實，但於昔實未易忘，於今真果何得尚爾猶豫？因即其所失，求其所得，故發言從小，此法譬小大所以異也。故曰法說中上根易悟，故無索車；譬說中根猶惑，故有索車。所以索車有無云者，特約小大以言之也。故記則又曰云云，此其證也。夫惟機情同者，然必約口以具機情，來至法華，無非大故。但上根機情與口為一，其相則易見；中根口與機情為異，其旨則難明。由是寄料揀以申之，則曰云云。記則以謂舉譬品以顯今，亦見譬索兼具機情，通於大小，故曰將昔許三，豈非小乎？亦得索一，豈非大乎？言大則機情必同，言小則發言有異，今義雅合也。而又記約假實以辨之，則曰云云。若得向意，此文不難，亦今二義而已。但此約三索次第而論，故情兼大小為異耳。然則口假云者，向不云乎？有言之而機情未必爾者，茲非口假耶？爾猶口贊心毀是也。於戲！索車之義，本法華一經綱格之旨，而說者多不盡心例，滅裂而言，遂使經疏一皆齟齬，不見佛祖通貫大旨，良可笑也，亦可傷也。\n齊探經旨說二篇上\n齊謂限其所稟，亦齊已分之所歷，即二乘人稟小教曆五時也。或齊化身，用事則局，亦通一代，不唯化故。探謂過其所齊，即未起化前，凡法身所照皆是也。約時雖探，法不異前，齊小則小，齊大則大，皆皆領之，故曰二領也。\n法華疏記有所謂齊探二領者，說者以為一至難之義也。考其所以難，則曰：名義之紛錯，文相之通局，所領之小大，始終之開合，自他之開鏁，經疏之同異，皆難乎定判。所以辨論至今，紛紛不已。余甞以是往觀其文，是果齟齬而不相入，蓋存而不論者久之。後因暇日，三復其文，於是始釋然而解，怡然理順，如向齟齬者何有哉？果何得而然耶？曰：無它，本末先後而已矣。凡昔之所以為難者，先末而後本，由文相而擾之也。今之所以為易者，先本而後末，自經旨而疏之也。夫以經旨而疏之者，本其文出於信解一品，四大弟子，迦葉為首。既聞譬說而得入大，因設窮子一譬，具領如來始終設化之相，推知往日先鑒，以見受法不虗，故如來復以藥草喻而述成之。蓋其師弟子相得相與之意，其相略爾。按其文乃有五段，或合為四，謂父子、相失、相見、追誘、領付，通言莫非領也。然以教門科釋論之，有齊而非探者，即相見、相失二科是也。此雖屬所探之時，未彰探領之義。以齊己分言之，亦且屬齊領耳，亦是由後顯前也。若論齊探，至誘引中方分故也。探而有非齊者，加領付之文仍上，它日之文而下。且疏文標結，皆以探領言之，知是探而非齊也。雖非齊文，以己界所歷言之，亦可齊領已在其間，但非己教之齊耳。有齊探兼之者，如誘引之文是也。即將欲誘引其子等齊領也，又以他日去探領也。亦可約此前後，分於齊探。所以爾者，蓋非齊無以立探，故先齊而後探。即妙樂有謂約化儀說，先齊後探耳。然必分於此者，蓋齊領領於法譬，法譬所領，止齊此故。即疏有謂齊此領法譬文竟是也。亦由二乘之人，於鹿園中，已界已教，文顯義備故也。故自此後，得開探領，兼領後味，則不關於法譬也。即疏有謂委知家業譬，此非領上等是也。抑亦可謂文出此中，義徧初後。是則齊領不唯局前，亦通於後；探領不唯局後，亦通於前。如後通論是也。由是言之，以科節論，則齊領局於鹿園。即妙樂有謂故齊教領，且領漸初，然亦收於華嚴，以傍追文，亦且齊領故也。探領局於四味，文不涉於華嚴，在經可見。所以向言約此前後，分於齊探，誘引則兼之者，良有以也。科判雖爾，經旨無隔，若齊若探，俱通五時。所以探領通五時者，即疏有曰：探領五味，其文出此，尚須合論，方見此意。其探既通，齊豈專局？所領五味，憚教取小，彈呵轉教，莫非己分所歷，豈非齊亦通乎？夫如是，則所謂名義之紛錯，文相之通局，皆無足疑者。抑若曉斯旨，則所領大小，從而可通，豈必以文致難乎？但當隨文點定可也。然則齊領局於小者，齊教言之也。通於餘味者，己分而說也。雖通二義，莫非齊領。所以疏釋齊名，有約法、約理、約人三釋者，由此故也。然約己分，所領雖通，以法從人，己界仍局，良由齊領正約己論。據此四時，亦唯領小，唯至付財，力堪領大，此言齊領之小大也。若夫探領局於小者，當科言之也。通於小大者，兼後而說也。所以文對齊領正科，此文則專以小言，故曰取意領法身，地久照方，便非道樹，始知用小等。及將釋它日之文，意以二字貫後諸味，故具約三義釋它，則通言大小，故曰將欲領法身之地，久照大小之機，一三施化等，即其意也。又若約齊而論探者，則所領通局，不異於齊，如上明之是也。但由探領正約應論，故所領大小，當從法判，復小不同耳。是知祖意，一通一局，各有所當，必不徒爾。不知其旨，如何妄云？\n齊探經旨說下\n夫言各有當者，蓋文義之通論，其理猶易明。惟言而不得其所當，如領付一科，與誘引同一文相耳。而大師開合論之者，又如他日之文，直譬探領久鑒而已。而委約自他等三義而釋，至疏記反覆言之者，是皆祖師用意之深，最為難曉者也。今次而論之，且領付所以合論五味者，意以經旨而統科節也。何者？若據科節，則各當其文。誘引雖有始終，而非究竟之終。領付雖有其終，而無近遠之始。果如是，則經旨斷絕，源流不貫，安得為善科釋乎？故大師仍取它日貫下之意，又以領付承上之文，特奇。此中統作一化五時而釋，其旨在此，故曰云云。抑荊谿不云乎？何者下，釋。釋出共為一始終相，即五味也。然曰今領亦二者，言始終之二，非齊探之二也。即合前兩始終，望後等賜，併名為始，唯以付財為終。故曰始探終領，合論五味。以標結文，即探領五味也。或者錯認，便見󴌩力。然而不言齊者，豈得別指乎？但以他日之文，知是法身遠鑒故也。若取今日五時己界所歷，是亦齊領耳。故向曰亦可齊領，已在其間，但非己教之齊也。由是言之，祇一五時施化，或齊或探，或通或局，或小或大，或開或合，或可或否，不可紀極者，亦惟其義所在而已。所以他日之文，約三義以釋者，蓋言探領即佛智照機。夫佛智之言，必有權有實；照機之義，亦該自該他。若更約以教門，則有自它等三雙權實，該一化盡。今明它日，不唯當文，亦通一化。義既兼攝，理實相符，故用彼釋此爾。然於三中，初一約機，即齊領義；後二約應，即探領義。又初一即二乘領已望佛，後二即領如來用它。又初則以法身照機為它，此即二乘所用；後二則以如來自行中權為它，此非二乘所用。此等諸義，雖皆明文，為欲易解，故先區判耳。然它日本一，佛智豈殊？而所以釋之異者，蓋所從對之別，故成三釋。若以此智對化它之權，此則從機，屬於齊教；若以此智對自行之實，此則從應，屬於探領。所對雖別，能對不殊，故曰二領皆指法身取機。但從義別，二它不同。所以二他不同者，由所對異故，一則同體，一則異體。異體故，即二乘之所用；同體故，非二乘之所用。故記則又曰探中皆指法身時權，二乘於彼難稟小化；同體之權，二乘不曉等，即其義也。若自它法相權實義門，如常所明。然此特其文耳，而又有旨焉。究夫疏釋特約三義者，正由它日貫下領付，大師得旨，復統一化。如此所領，法身鑒機，非直照權，抑亦鑒實。久知大小一三施化，斯言有徵。故以化它之權實，擬當文之探領；自及自他，擬後諸味。然而化他又曰齊領者，此非直齊領，乃由以他對己，己即三乘邊事，故且云齊。若從它日，還屬探領，即荊溪所謂齊教探領是也。所以祇一探領，小大不同；一言他日，自他有異。雖通三義，它必指權，亦指於他。然亦非無照實為自之說，但一順所釋它字義故，二約二乘當分說故。故且以權以他言之，亦可三義從應實辨，故須自他具論。約機以明，雖直一義可也。又約應則三義常融，初無自他之異；從機則在昔既別，故教門不可不分。三釋之相，義不可盡，辭繁且止耳。然則齊探之說，大略如斯。學者但請以此統彼諸文，則文無不釋；折夫異論，則論無不明。其它縱有一二或中之說，大旨昧蓋，不足言矣。\n三分正義\n三分釋經，其來久矣。蓋始於彌天安法師，自是承襲無異議者，以符合於經論故也。今吾天台亦承用之，而獨至於釋法華一經，有兩番分文之作，如文云云。既而曰：今記從前三改消文。及將釋正宗，則又曰：今且逐近就迹門正說，更為兩云云。古今講學之流，於是持疑兩端，是將從前番三段釋耶？後番三分釋耶？抑亦相須而不可偏用耶？雖釋者云云，要亦不出此三說而已。今以一言評之，皆未免乎乖違殘缺之失，所以未為至論。今謂是固不可偏用，而亦不必兼得，要先知其元意，與夫大體用與之旨，而後始得示其進退消釋之相。所以元意者，究夫兩番分經，特異餘典者，無它，祇由正宗、本迹兩門開顯，化用別故。故使分文不可一槩，要必開兩正宗，方顯本迹之旨。是則若無別分，無以辨二門之殊異；苟無總分，無以成一部之通貫。故知別分之意出乎正宗，總分歸乎序通，此其元意而已。然復須知分文之時，非釋經之時。分文則容可並列，釋經則義不兩存。惟其義不兩存，所以用有傍正。故釋序通時，正用總分，傍兼別分。夫惟正用總分，即疏所謂今記從前三段消文是也。若釋正宗，則正用別分，傍兼總分。夫惟正用別分，即疏所謂逐近就迹是也。惟其皆通傍兼之義，此所以免殘缺之失。雖然，何以證其釋相如是？即妙樂有曰：如釋通序，則句句須四，通貫正宗及流通，故正用總分也。至釋別序，則文或三四，傍兼別分也。釋序既爾，流通例然。故曰：若釋流通，還須具四，通收正宗。但流通在後，具義恒通，故更不限三四之別。又曰：若釋正宗，則本迹各三，正用別分也。義通四種，傍兼總分也。但釋序品，復有進否？若據總分，通指一品為序，正應例作四釋。而釋別序，或用三者，以對本序，各有由藉故也。雖或用三，而有顯密之異。若顯表迹四，即別分序也。密表本四，即總分序也。所以總別兩分，並指序品為序，而有顯密進否異矣。以例通序，亦應如此。但通可兼別，別未必兼通耳云云。又若從別分釋正宗者，據理記者，合提前一時分二之文，各開三段。其初序分，指如上釋，然後便自正宗釋去。至下門流通分時，却置別分，當用總釋，義方整齊。而疏文不爾，但自正宗提起總正，且曰若作兩正說等。蓋大師已釋序品，不復追指，故一往從便自正宗耳。至踊出文，方開大段本門之三。故知迹門，文相從略。時人多不見此，或於正宗分兩三分，則成長出序分流通。或知其然，雖欲如向標指，而又於文不通，皆未為得也。今既疏理節釋之相，更當申料揀文於後也。\n三分餘義\n立言固難，知言亦未易也。以其知言之不易，此立言所以最難焉。如向示三分之說，以其前後文相若乖角然，故以分文釋經二義折其難。然由釋經義不可以兩立，故以傍正全其說。雖曰義不兩存，乃所以兩存之也。亦猶世所謂勢不兩立，則必權為之宜，使有以處之，所以務全之也。夫如是，可謂曲全其當矣。雖然，其如疏中料揀文旨，猶自難明。至於記釋，蓋不易曉，每為說者之蔽，今得以疎通之。然問一經云何二也此言本迹二序，若通別二序，則非所問，是固問後釋也。但文承上，今記從前三段，消文而下，所以若不相貫。夫既從前三段矣，則是置別從總也，何以却問後釋之二序乎？此記文所以有問意既存兩釋，問後何妨之釋也。得非政以承上而下，知問意之有在耳。何者？蓋問有問意，有問文，問文可知。問意者，良由上文一往從前，則既存總分矣，而乃却問後釋意，則又存別分也。兼前言之，則是問意存乎兩釋。意存兩釋，則雖姑問後釋可也，故曰問後何妨。所以二釋之中等者，此又釋不專後釋之意也。然則答中既曰皆不乖一經兩序何妨，則何以不專後釋？以其本正之前立流通故，殊失通貫之意，是知後釋亦且一往耳。或謂本正前不得立流通者，則又非也。本出經文，何言不得？但可言若作別分，殊乖通意，是故云爾。惟其皆一往故，所以必須兩存。雖則兩存，而義不可并釋，故須一正一傍，故曰雖復兩存。此言分文，容可並列也。而又曰且用初意，此言用有傍正也。然則文曰意存兩釋，則今用有傍正之所以也。若作取舍會，今義不兩存者，則失之矣，殆非知言者也。\n三疑通說\n一切經首，皆安五事，益三世諸佛之達道也。然有證信遣疑之義，故序之為用大矣。如華嚴合論，引微細律云：阿難當陞法座，結集法藏之時，其身如佛，具足相好。眾見此瑞，遂起三疑略如妙疏所引。乃至云：但以法力故，令我似佛，故下座已，還復本形等。則疑義之謂也。又大論云：舉時方故，令人生信。則證信之謂也。而天台引之，以成因緣一釋，則皆可憑據也。惟自來於遣疑之義，有一總三別之問問見精微云云，於是教門有三疑之論焉。以今言之，問固輕發，而答者亦不原其本故也。要皆未明疑之本通，與今結集事之本局，直以小教無疑之名，以妨大途或疑之義，其可得乎？今因作通說示之，則不見所難也。何則益凡疑之說，有大疑，有小疑。疑有淺有深，或人或法，或事或理。但於一切法上，有所不了則疑，猶豫不決則疑，乖本所知則疑，罔測其所以然則疑，不一端能盡也。如文殊、彌勒等，以等覺高位，尚皆有疑，有況乎下地偏乘，及凡小者乎？縱曰權疑，權必引實，謂全無疑不可也。苟未造乎妙覺徧知之地，皆未免夫疑焉。奈何以一千小聖無疑之故，遂謂結集所起三疑，有不當疑者，一何局耶？殊不知結集一事，全附小化，政不當以大教言之。何也？如將結集，阿難是時未證四果，因為迦葉所遣。逮證果獲通，方得比數，卒為結集之首文見大論云云。又如三疑之事，皆挾小故疑。故知此等，全附小化意爾。豈是大教開顯，得記後事耶？故曰：結集事本局也。夫如是，政使一千數中，有權有實，有深位應迹者，亦不當發此於此。況以一千不能無疑之眾，而當阿難方蒙加被之初，若之何而不疑？由是言之，疑本不應局，而局自昔，何自而局難？結集本當通，今人何苦而不解？苟得此意，則三疑之說無疑矣。雖然，其如一千號無疑何？曰：無疑云者，非一切法之謂也。原彼得名之由，蓋當分中對、慧俱二種言之。以曾習學四韋陀典等，則內外經書悉知，故偏得其名。其於大乘，則所不了者尚多故也。大論所謂於四諦無疑，於一切法有疑，斯言信矣。然則三疑之義，小教所不當有，此何致疑耶？曰：政由不當有，所以疑耳。苟當有也，則直謂之矣，何疑之有？即向所謂乖本所知是也。抑於三者不決，是亦義當猶豫不決之義也。若然者，疑不疑之說，道理本直，何必多端排遣哉？\n部教大節義\n一家部教之難凡數瑞，而此文有三焉：一曰開三教果頭，二曰昔圓開不開，三曰初心謂圓隔偏云云。由是辨釋者眾，遂成教相關節之論，云云不已，孰能止之？今直釋其文，使難且不得，有何釋通之足云？究夫此文，本明佛慧，所以必言開者，蓋佛慧之言，名通旨別，雖前偏權，亦得言之，故必約部教開顯，方彰的旨。既於昔味而言開等，則又以教而難部焉。洎乎答中，還以部釋於教，故有料揀一文來也。然則開三教果頭權實之言，蓋果頭即佛，權實即二智故也。按彼方便品疏所明，三教各有十雙云云，是即果家所證權實。今開此等權實，無非中實理智，乃今經之佛慧也。昔人有謂輔行與此文人法不同，故開不開異者，今有取焉。但不明約果自論，有開不開，為未善耳。今謂是不一向亦開亦不開也。何者？祇前三教果權，約開顯部旨言之，無非圓佛。然既曰圓佛，豈得更開乎？既已謂之圓佛，豈得不開乎？開與不開，妙在其中。亦猶四明論德障斷不斷義，蓋其例也云云。但隨文別，開否無在。如玄文所謂開垢衣內身等，又曰向身是圓常之身等。又妙樂曰：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經，即三而一。此言既即圓佛，亦得是開也。若如輔行所謂云者，此言本是圓佛，故不待開也云云。所謂發四味兼帶之大小者，應知昔圓不開，部教定不須開。請以三義驗之：一、以大體驗，教門但云開權顯實，開麤顯妙等故也。二、以名言驗，凡言開者，即權顯示為義。圓既實矣，更何所開乎？三、以文義驗，即釋籤有曰開前三教之麤約教，及彼四味中麤約部，又四教義文云云，豈非部教并不開圓耶？然則今云開顯等何耶？曰：開顯之開言通，雖今圓亦得云爾。能所之開義局，今云不開者，蓋言圓非所開耳，何妨開顯通言之也。然則圓並不開，何以甄部教之別？曰：但開偏即圓，即部教義具也。何則？偏既即圓，偏非偏矣，約教義也。且偏既非偏，則圓不獨圓矣，約部義也。雖分二義，理在一時，故知祇一開偏，部教義明矣。所謂初心謂圓隔偏者，觀其文，則約人有四，謂四教人也。約類則三：有一向須開者，有不須開而但須開者，有不必聞開而因聞開能自增進者，初後可知。所以其次例者，良以在昔偏圓各逗，稟者各致其極，故使在偏者謂偏而隔圓，在圓初心者謂圓而隔偏。今約圓自說，且云隔偏，義必相隔，復何疑哉？然以教解俱圓難者，是猶以今圓而妨昔圓爾。殊不知政由昔圓帶方便故，故使所說未極其致。雖未極其致，其於後位無非是者，但於初心則偏有隱實之失，圓有覆權之過，故譬之麤人細人，二俱犯過也。所以初心猶有未了者三：一、不達化源，二、不明佛意，三、不深圓旨。若聞開顯諸法實相，則情謂頓亡矣。由是明之，今以數百言盡三者之說，亦可謂辭費矣。其於自昔紛紛雜說，膠擾於文相者，殆庶幾乎？嗚呼！今將求通文旨耶？抑亦滋名相耶？學者亦當知所擇焉。\n無量義經同異體論\n無量義經序法華也，其要不過曰：從一清淨道，施出二三四，所謂二法三道四果是也。而此諸法，施之於四時，敘之於此經，會之於法華，序固如是也。所以敘者，蓋合必先之以開，不敘出生，無由會入，此從一出多，所以為收多歸一之序也。或者難曰：然則所敘出生諸法，權也偏也？同乎異乎？謂異乎實，則四時耳，序義何在？謂同乎實，則法華耳，與正何別？說者雖多，要亦不過同異之論，與夫處乎同異之間者。然於經祖文旨，各據一偏，未為允愜，置之可也。今之所說，稍異昔聞，姑以二字折中之，則同異之論得矣，曰文與旨而已。何則？且四時則文旨俱異，以彼偏圓各逗，不說從實出權故也。今法華則文旨俱同，其義可解。若無量義居乎兩楹，重敘出生，其言曰云云，則文異而旨同。所以同異云者，以文但說從一出多，而未言收多歸一也，故文則異體。由是不得意者，蓋猶偏漸，即斯義也。然既言從一出多矣，而義必收多歸一也，故旨則同體。由是得其旨者，即證圓實，良在於此。若乃已住偏漸，未證圓實，其於妙解稍親而已，此正得為開顯張本。夫是則文異故別於正宗，旨同故得為今序。雖同而異，故序而非正；即異而同，故異而非昔。雖非今昔，而異而同，為四時之後殿，實法華之先客，其所以為無量義也，如是而已。但以此義往貫諸文，無不如意者，昔人所謂迎刃而解者，信矣。自謂確論，不更引證，坦然明白，故無可疑者，文義之學亦無所容󲣅矣。\n方便品題原旨一曰非問\n義有可疑者，有不必疑者。可疑而不疑，理當無咎；不必疑而強疑之，何益？如法華疏釋方便品題，可謂詳且明矣，雖弗問弗辨可也。特是惑者不考其所以然，直以方便為昔權，妨今真實，以為題文不貫者，蓋問者過也。議者祇合據疏釋以正名義，奈何前輩不原其本，徒疑浪釋，迭相破立云云不已，此辨論所以愈多而愈不近也。然則為今說者，蓋亦本諸文旨以示之，直其問以非之，則方便之說不至乎枝辭蔓延也。何則？且如疏釋方便，凡約三義：曰法用，曰能通，曰祕妙。且云前二可釋它經，非今品意。今品意者，秘妙之方便也。豈有秘妙方便反同昔權，異於今實哉？不然，何謂題文不貫耶？此既一意也，而又約三語以簡之，則曰後釋是同體方便，即自行權，隨自意語也。又約方便對權四句分別之，此當第四相即句也。又廣釋引古諸師各明權實，然皆不融，則曰名不包含，義不融妙，不可用釋。今品又引論列十七種異名，其第十三名大巧方便，則曰是如來方便攝一切法，如空包色。豈以諸師一枝一派釋法界之大都耶？至於約一切法皆權等四句判之，此當第三亦權半句，則曰若一切法皆權，乃至非權非實，何所不破等。如前所出，諸師寧得保其巢窟，直列名目？遙觀玄覧，曠蕩高明為若此，況論其旨趣耶？又就亦權實句，更開十雙以示之，仍一一文下有曰權有顯實之功，是故如來稱歎方便，乃至八番共釋十雙，通結、別結、各互結成等。文涉數紙，莫非為顯方便之旨，該括始末，窮深極妙，何適而非此方便耶？夫如是，則即開昔之方便，亦即實之方便，是同體之方便，是如來之方便，是攝諸法之方便，是異名之方便，是會三句歸一句之方便，是該十雙統十權之方便，是通一經之方便，是總一化之方便。如是方便，安以昔權同日而語，復與今實異指而難哉？故知問者過也。所以向言雖弗問弗辨可也。雖然，文談真實，而特以方便標品，原其深旨，得無謂乎？然亦何以加於疏釋？加於疏釋則妄矣。故今還約向意申之曰：名下之體，俱通權實；體上之名，言偏意圓。夫惟俱通權實，則方便之稱，有權有實；真實之理，亦有權有實。蓋同一妙體而已。夫惟言偏意圓，則或言方便，偏於權也；或言真實，偏於實也。其言雖偏，其意常圓。惟其意圓，故以秘妙方便，目開顯之真實，有何不可？但一往從言，不無所以。蓋方便名寬，真實語局故也。良以方便之言，誠如向示，則何法不攝？何義不含？何德不彰？何旨不顯？豈直一真實之名所能當乎？故以方便目品，良有以也。然而文言真實也何？曰：文言真實，未必其全也，直所顯一端耳。曾不知品初歡權歎實，文中所說，具述一化，豈止真實一端而已？因復對題為之說曰：題固非權，文不專實。惟其不專實，故文兼一化，莫非方便。以此題品，不亦宜乎？苟知此意，則題文一致，孰云異途？不了此旨，徒示品題，\n龍女成佛權實文旨\n法華示龍女成佛，所以證經力用也。經疏隱密，讀者難知。祇如智積所疑，以釋迦行行廣遠，不信成佛之速。時龍女現前，說偈贊佛而已。何文是釋此疑處？又如身子以佛道懸曠，女身非器為疑。而龍女直以圓珠獻佛而已。亦何以知除疑所在？自非吾祖節示其文，殆乎難曉。然智積所疑者，執別疑也。而說偈贊佛，則直明圓以釋疑。即偈所謂深達罪福相等是已。夫既深達罪福，無非實相。且言法身具相，以好嚴身。則是文旨互現，修性相顯。妙達修性，非圓而何？既述自證而贊於佛，則如來之所以為佛，龍女之所以成佛，機緣之所以見佛，皆無出此理。是即釋疑也。身子所疑者，挾藏疑也。而以珠獻佛，則以圓實而除疑。即疏有謂獻示圓解，珠表圓因。持以奉佛，是將因以克果，豈不速疾哉？若然，則又何在區區以排遣，諄諄以決釋耶？經文之旨，固如是也。至於疏釋成佛之文，義尤難見。於是或者以權實而致疑焉云云。自非記主明斷其說，亦何由通之？且記初問答，非自為料簡，蓋全附疏意以釋妨爾。其妨云者，疏引胎經，意立妨本。彼無捨受，此何轉變乎？南方已下，即釋文爾。故記問云：為不捨分段即成佛耶者，此挾胎經意問也。又曰：若不即身成佛者，此挾龍女為問也。故結問云云。及夫答文，則又帖示釋中一段文意爾。意謂一往彼無捨受者，實得也；此有轉變者，權巧也。姑置實得而論權巧者，以南方此土緣有生熟，故宜如是化現。然既權實稍殊，何妨彼此斯別？豈以一槩而言聖迹乎？故記曰：今龍女文從權而說，彼胎經偈從實得說。二往為論，權巧非無有實，實行豈應無權？故曰：若實行不疾，權行徒引。又曰：若實得者等。是則實得雖無捨受，若應物所好，容起神變，不妨亦有轉變之事。如龍女權巧雖有轉變，若證無生，不妨元知本無捨受之理。如胎經權實既其本同，證經之義俱得，則又曰：是則權實義等，理不徒然。又曰：凡如此例，必須權實不二，以釋疑妨。又曰：故權實二義，經力俱成。然而記主又曰：言權巧者，不必一向須作權釋者，政恐學者認權實一往之文，作本迹永定之義，有濫它釋，且抑經用，故此正之。然則今言權巧者，蓋體用之權巧耳。但曉經疏及記文旨如此，則龍女權實之論怡然理順，何齟齬之有耶？\n四伏疑釋難平呼\n法華經序有因現瑞發起難疑答問者，在昔光宅述於釗師，以四伏疑釋彌勒之文，天台以文外巧思多之，曾不知文殊亦斷四伏難，而古師莫之見，此天台所以盡善盡美也，疏記之言備矣。然而釋籤有曰：彌勒初以伏疑潛難，文殊因以潛釋伏疑，難云四眾欣仰，釋云我見燈明等也。此文頗繡密，所以自來尤惑而莫解也。所以惑者有三：文本顯難顯釋，而並潛言者，一惑也；又初文本文殊難彌勒釋，而反言者，二惑也；抑其次文本不相對，而曰難曰釋者，三惑也。因是雖有多多之說，然皆不見荊溪意，無足道者，今直示其意焉耳。其意者何之？是欲合二文為一，致彰疑難，而各有影略於難釋之中，互形於潛義之內，斯其為意也如是。何以明之？且若二文，彼各釋所疑，是則各當其文而已，豈知本一問答之序？故於彌勒釋難，語難而不語釋者，意顯非特釋當文伏疑，且為下難瑞請答之文也。既而彰言伏疑，則釋在其中矣。抑又以潛言之，則形出顯釋居可知也。然於文殊釋疑，言潛而不言顯者，夫潛之為言隱也，文則顯矣。意雖釋當文之伏疑，乃以潛義形出顯釋，則對上之問又可知也。繼而曰難云等，則承上難釋之言，合二文為一致，文雖不對大卛言之，通皆難釋故也。夫如是，則向三惑者何有哉？然則直以問答相對足矣，而必如此，何也？是亦欲顯疑難各有，故復互出伏疑之言，以見彼此文外之意，則義尤深隱乎。嗚呼！此前代巧思之義，一家獨擅之談，經疏之文盈百千言，而荊溪以數句盡之，且極其義味如此，有以見用意之深，宜乎後來尤惑而莫解也。昔余未得其說，視其文猶棼絲然；今既得之，見其理不見其亂。信乎祖師未甞欲以難曉之文徒擾人也，但學者未到古人用意處，故惑耳。愚因得以發之。\n六重本迹辨誤\n文莫難於齟齬，而幽奧者次之。蓋幽奧而難曉者，尚可深思力索以得之。惟其文理易明，而齟齬不合者，為難會耳。如釋籤示六重本迹引證之文，為後代講學之難久矣。蓋考其文，則出迹門者五，出本門者一，非有難見也。而籤云前三引迹，後三引本，殆不可曉。謂之誤歟，觀其所釋，若非鹵莾者。謂之非誤歟，則文相差違，幾於莫救。自昔說者雖多，然皆曲辨，未見直指之意，與夫引證之旨，故未敢聞命。今先覈記釋，次示通別之說，而後證其非誤。庶幾至論，不為後代所誣也。以今言之，大凡章疏所貴乎記釋者，必其所釋有出人意表之論。若盡如其文，而一無所訂正者，亦莫之貴也。且若玄文所引，使果如所定，祇合直示之，而又何在？訂正其文，至於再三，而曰云云。原其所以，正由大師引證，深有餘意，而文稍差互。故不以文限其義，而直以義定文，特訂正之耳。亦猶所謂以義定文，萬無一失是也。然則當先知六重通別之說，而後始見引證之的。何也？蓋凡有多向，故一者前五為通，後一為別，如籤所謂云云是也。二者俱通並別。俱通故，雖已今亦通於昔，則餘五可知。並別故，雖前五亦皆屬本，則後一可知。并如籤示云云。若以己今對前五重的論通別者，蓋文旨當然，而此復約六重中分本迹者，或謂是因果義故非也，謂分因果可也，何曾以此論本迹乎？若因果本迹，復非今所論，今謂此得大師引壽量文證體用之義，約此中分，則知後三皆本明矣。然五六二文雖出迹門，而取以為證者，不過方便真實之說，其義既通，故得在迹則迹，在本則本，復申上貫下，義當歸本故也。若專文所出，則應權實已今，番屬於迹，權實可爾。若使已今亦屬迹者，則大旨全失，此記主所以不問文之前後，直約大旨示之云爾。且曰前三復通，後三復別者，蓋望俱通並別義故，此通乃別中之通，別乃通中之別，是亦不分而分，未始有定論也。特由大旨如此，而引證如彼，而又得乎中分之義，故作此點釋。雖然，文相灼爾，何以證其非誤？曰：旨之所在，何必求文？然有一文可證非謬，如繼此文後，釋迹中塵點之文，以為迹門，不合引彼彌勒不知之文，因以二義斟酌論之云云。而又咨決於師，師曰恐別有意等，其於申釋疑似之際，不敢容易如此，豈於自所示文而容有誤乎？然在左溪尚不敢臆斷，則曰恐別有意而已，蓋亦闕疑之意也。今人視祖師亦遠矣，而輙妄有指評，得不愧左溪師之言乎？\n山家緒餘集卷上\n山家緒餘集卷中\n四明沙門栢庭　善月　述\n教篇\n法華秘密例\n論密教者，皆以法華時中秘密有無為一疑難。按玄文曰：法華是顯露，非秘密。則知此時必無是教也。而釋籤有無時不徧，及味味皆有之說，則若通有，何也？曰：是固不必疑，唯暗於文相，故疑乃生焉。今試為決明，先示有無之意，且在昔機教未一，故須此隱覆而赴被之。至於今經，機既純一，教亦開顯，復何用是教耶？譬猶兵家謀䇿，用於正戰之時，實不用於既破之後，法華如已破大陣故也。玄文信矣。其如文或言之有難者，有易者，因復旁搜餘文，通約四義示之，謂有言同而旨不同，機密而教不密，縱論而義竟無，文通而意自局者。如文曰：法華是秘密，付諸菩薩。此言今經純圓純妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密經秘密之藏是已。此所謂言同而旨不同也。又文曰：法說有密聞大車，迹門有密聞壽量者。此則約機雖密，而約法仍顯，以俱圓乘故。妙樂亦云：雖密而顯。所謂機密而教不密也。又釋籤曰：何妨法華亦與諸教十方互為顯密？乃至答云：十方容有，一席定無。此因玄文三對示相，十方此座容有此說，然於義則旁。其實密教正以一多對論，況此不知彼？且約初心及人天被開者，當機後位固所知也，抑聞本門無不知之矣，所謂縱論而義竟無也。若向文者，言似通五味而不專五味，雖三四味亦得言之。且初文意問中止以華嚴等三時對難，以秘密橫被而答，則知此文唯徧三時，通至般若，意亦明矣。其次文味味雖不定五，但連上一道竪進之文，所以難爾。今詳文意，上下本不相屬，是應節釋之，則無害也。即自次正明下，正點玄文破古。復於味味下，乃記主添破古師。所以添破古者，意謂今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判釋之，此固非彼所知也。以玄無此意，故知是添破也。是則皆有之言還歸在昔矣，此所謂文通而意自局也。夫得是四意，則法華終不可以有此密教也，更復何疑乎？\n三疊流變說\n經教法相，有難而易、易而難者。如法華明六根功德，有千二百、八百之數，文都不言數之所自然。經四依所釋，法相乃定，人師無敢異論者，斯不亦難而易乎？至於楞嚴，約方世、宛轉、流變三疊，以成六根功德，而人師反瞢其實，斯不亦易而難乎？甞亦求諸疏解，雖有數家師之說具如集解，然皆約漠而無准的。至於霅川別解，則曰佛旨難測，亦未敢配其法相。愚竊甞疑之，豈有文無其實，而徒示數而已？抑豈隱其實而弗說，使人自猜揣哉？因披究其文，細繹數四，至經有謂方位有十，流數有三，於是始曉然意解。乃知流變之數，經固言之矣，得非正約方位以云十，世數以為三乎？亦於餘數了無疑者，是不唯得其實，抑又知流變之旨焉。乃復為之說曰：三世迁移曰流，十方更易曰變，此所以成一千二百功德者，在是而已。何者？且初一疊，於十方則揀其六，唯存四方與世相涉，以立根本十二之數，所謂三四、四三、宛轉十二是也。望後二世，則并屬過去。至第二疊，當見在世，乃趣舉前十二之一，約此一方流變言之，一復為十，則又成十方也。一方既爾，餘方例然，乃成一百二十矣。至第三疊，當未來世，亦趣舉百二十中之十。約此十方，復變為百，例餘總成一千二百。所謂流變三疊，一十百千是也。然則初疊揀六而存四者，立本定位故也。後還取餘六足以成十者，以第二世正約流變言之，故得兼餘不定之六。但舊釋惑於初文，故昧之也。若必揀而弗用，何以後文每言十方，而又及四維耶？所以方必變十者，蓋方隨念移，或逐物而變，故方不定。方一而變十，十而變百也。世必至於三者，始終變極於此故也。本示六根功德，而約方世云者，以根識徧攝所緣境量，不出此故。然始言六根各千二百，而又克定優劣增減不同者，蓋從根與方世言之異也。夫是則今之所謂功德，乃約妄從用而言，故有千二百八百之數。若與法華論同異者，增減之數雖同，功德之義全別。彼約能嚴之德，從法而言，故曰以是功德莊嚴六根，故有盈縮能等之異。所以盈縮者，以增減而顯互用，非根力之有強弱。故復以能等彰其無二，以無二之德顯六根清淨，則無異也。又大論以六根而分強弱，與今對根稍殊。彼以眼根義強，此以舌根為勝。餘雖大同，彼不論數。是則彼此文義尤別，而妙玄引之，蓋泛例耳，非的用也。此皆經疏及玄文之意，若欲委知，尋文可了。\n得得大要論\n言有小而實大，義有緩而實要者，今於小宗得得之義亦云爾。得得云者，業成之謂也。不知者以為是果何物而置之，知其說者又以小緩而弗論，設或論之，罕有得其名相之實，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能無為，苟有為也，非惡則善，善惡雖殊，業成之相均也。凡業之興，甚速而易成，始微而終著，續而不斷謂之繩，成而不夫謂之種，是皆業之相得之義也。苟知惡業之如是，可不畏而去乎？善業之如是，可不務而行乎？此得得所以為遷善遠罪之䇿，莫大至要之說也。按彼小宗，亦具四門，得得之義，蓋出有部，故輔行云：準於有部，立以得得，漸以後得，得於前得，故使往業能至未來，於是一念業成，則有業法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法後等，皆異名也。通作無作，善心惡心，歷剎那三世論之，委如彼文，茲略不辨。今姑示其所以難者，二義而已：一者得名所從，二者得分大小。何謂得名？謂獲義，亦成就義。又得獲即成就，成就即得獲，互相為義也義見婆娑、施設等論。而重言之，何也？或云：通約大小得言之。此說雖通，未善的意。今謂以四義故，乃從第三一得以立其名。謂一念足故，三數成故，後得前故，名義同故。故云漸以後得得於前得，即其義也。況俱舍顯以第三名為得得。若從第二，則無上諸意。何謂得有大小？或約得一得二以為名，或云前後以為大小，或約強弱以說云云。是皆先達之論，未易優劣也。然而得之大小，姑是其名。苟未得其實，均謂未然可也。要先示名下之實，而後始得言其大小。所謂實者，業法得得之義也。凡業之善惡，必有因有緣。或心為其因，境為其緣；或境因心緣，以至具度等，皆業法也。亦謂業之方便耳。若猶心念未與物合，且是業法而已。要心外假身口，與彼交按，乃能施為造作。此所謂大得得業法之義也。方其身口起時，若非意業兼發，則亦從而無用，何大得之有？苟一念有間，身口尚不自運，況業之可成？此所謂小得得大得之義也。故俱舍云：得得起時，成就法得。此之謂也。使徒有此念，若非身口與之俱運，其欲成業得乎？是則身口不時成前業法，亦能成於後念。此所謂大得得小得之義。故俱舍云：法得起時，成就本法，及與得得。良以此也。說雖前後，本非異時，蓋祗一剎那有此相，互相成得耳。既以身口為大得，則相彰於外，以麤顯故，謂之大宜也。而以意業為小得，則念蘊于內，以細隱故，謂之小亦宜也。是知二得不出三業，大小之義，於是明矣。然今示大小之相，且以業說，雖由三業，得成非三，以約身等，成業假故。輔行云：作無作得，但與形俱，是故得名，得非色心。故俱舍論屬不相應行攝，即其義也。由是言之，得應分二：有謝、不謝。形俱之得則有謝，業成之得則不亡。故曰：業入過去，得至未來。此言不謝之得也。又曰：身死得謝，未來報起。此言有謝之得也。不作此示，文實難明。雖然，論及輔行皆不彰言此說，今此示之，何以為證？曰：此雖出於有部，乃由經部知之。何者？即輔行有曰：若經部宗，得既是假，但云意與身口和合成業，假立為種，至未來生。據此以論，全是三業，立名不同。驗大小得，體無異途，宗計雖殊，法實不異。由彼得此，豈非明文？大體既明，餘文可了。𤨏𤨏疑難，此不足言，義學高明，當自知耳。\n右遶議\n右遶之儀，禮也。蓋法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所為也。此方禮典，未之前聞，但傳之于此，垂于後世。凡修敬而旋誦者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。考之常儀，則自東而南，自西而北，是謂右遶。其必以為是而行之也，抑亦非而行之歟？果是耶，且不免夫異議焉。非而行之，則自欺耳。惡有終身常行之儀，而容欺且非乎？必求正可也。抑彼謂之非，而不能自草，是益欺也。所謂異儀者，雖未見他文，甞見於草庵錄之說矣。其說大率不出以自我右者為是，自佛右者為非，故以右脇、右袒、右回、詮善聖人、毫髮右旋等為證。若乃涅槃後，分金棺，自舉自城而右者，譯人之誤也。所以我右者，地道也，表柔順之德也。如是而已。其是否果何如耶？曰：是說也，前輩大老之言也，今安得議之？亦何敢私與也？請得以公言之。如右脇、右袒等，通理也。今之所行者，蓋右之常儀，亦順聖教者也。各當其義，惡得違之？必也不廢通理，不返常儀，不違聖教，斯可謂善矣。以今論之，如向三言者，則又不過二義，謂順諸己之左右，施於彼之左右。夫順諸己者既如此如向通理之義，施於人者又如彼如向常二儀聖教義，兩者言同，所以則異。然則今明右遶，正言遶佛，蓋施於彼之義也。安得以順諸己者言之，反有取於彼耶？雖然，是可謂直矣，而未云盡也。試因向義，更詳言之。曰：順諸己者，通天下而不易；施於彼者，隨方土之所尚。夫惟通天下而不易，則理無不同。所以右袒右脇等，皆順己之右。雖出世大聖人，與夫乾竺之風，亦不外是。此安得而違乎？則草庵之說，無非是者。故曰：不廢通理也。夫惟隨方土之所尚，則西竺風俗，與此碩乖。此尚左，而彼尚右。如右遶之義無它，所尚而已矣。所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，蓋亦如來末後施於彼故，隨方之義。故知常儀有合於此，而反以為誤，可乎？故曰：不反常儀，亦順聖教也。且彼既右遶，則此當左施。正應自我之右，即佛之左矣。且順通理，何不然耶？但法出於彼，故不得由此耳。雖從右遶，其於此方禮法，亦不相違。何者？良以順諸己者，不可施於人；施於人者，必不順於己。兩者不可得兼，前必酌其輕重之宜焉。故有捨己而從人者，以人而從己者。今之右遶，於佛為重。是宜舍己之右，從佛之右，可也。意其此方接於長者，亦當如是耳。由是言之，則右遶之儀，施於人，不施於己，故義須從人；出於彼，不出於此，故法須從彼。嗚呼！斯言盡之矣。\n圓完修性離合論十篇\n初、述大旨\n大圓覺體，總相法門。一性天然，三法具足。派之彌合，混而彌分。絕議絕思，不合不散。在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。迷悟因果，莫不咸然。良以玅體無方圓詮該，愽始平等。一性終究竟，三德極其中也。自迷之解，依解立行。由修有證，證分真似。從因至果，修極還源。自它始終，究竟在此。要而言之，不逾三諦。三諦性泯，法相虗玄。故得體極相融，乃有三有九。文隨義變，故或合或離。此一家圓宗，修性離合，於是所以示也。夫三諦者何？天然之性德也。又曰：三諦者，一之謂也。以融具故，舉一即三，全三是一。離三成九，合九為三。非相生然，非相含然。法性之體，自然而然也。所以舉一即三者，法爾然也。全三是一者，體無異也。離三成九者，彰圓具也。合九為三者，從強義也。夫是則一不定一，一即是三。三不定三，三即是一。非三非一，而九而三。克論其體，一向無一。豈有九三，即非離非合也。應於名義，故亦離亦合，祗是一體。而論離合，則離處常合，合處常離。離合義成，圓旨斯在。譬之則如大圓鏡，如金剛砂，如伊字，如天目，細合可知。此其大略也。然不取三德等，而時約三諦示者，蓋三諦乃理性之諦，非迷非悟，通而不別。故總約之，為離合本。義則易解，亦識根源。若了此者，思過半矣。\n二、示修性\n然將論於離合，必先示夫修性。蓋修性者，定實之名。離合者，通變之義。通變之義不自顯，故約實以明之。即前三諦，中道是性，真俗為修，亦俱修并性。或可三諦是性，三觀為修。是則修者，施為造作也。性者，本有不改也。性言其理，修言其事也。其事則變造，三千修中一切諸法也，非三千不足以極修之致。其理則本寂，三千性中一切諸法也，非三千不足以盡性之妙。此固得其實也。更寄法相以明之，則境即理性，三德等皆性也。智即三德之解，行即三德之觀等，皆修也。推而廣之，該括始終。然則三道三識等十種三法，亦莫非是者。至於圓宗大體法相，凡有關於事理修性者，皆可會通之也云云。原其意者，則的彰性具，互相成顯也。夫惟的彰性具，則圓詮教旨，無法非性。以性泯修，法法無作。故曰：若不了唯心顯體具者，圓頓之理，乃成徒施。即其義也。夫惟互相成顯，非修無以顯性，非性無以成修，缺一不可。所謂性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修等是也。故唯二義而已。雖有它意，亦己疎矣。然後應知性德有起有具，修德有順有逆。性德論具，此復二義：一者天然性德之性，所謂天然之理，具諸法故是也。二者指修即性之性，如曰性德祇是界如一念，此內界如三法具足，亦即三道是三德等是也。由性具故，全性起修，則為修中諸法。諸法雖多，不出逆順。圓詮論之，皆全性起。但全天然性德所起，則通於逆順。逆雖背性，而性未甞背也。若全指修即性論起，則起唯順修。故有全三諦而起三觀者，有全妙境而起智行各論三法者，有全正因一性而起緣了二修者，有全一性而起證理起用二修者。蓋法相有離合，行位有橫竪，指修有進退故也義如後見。其實法無異轍。又復順修故有離合，逆修則不論也。逆且論之，則順修耳。故知不以三道三德等為逆順，實以偏圓教限，約情智論之。然此猶是修性相對之說，未彰一合之旨。尚非一合，況融泯乎？若夫一合而融泯者，其位始乎圓住，究極在乎妙覺。故曰：修性一合，無復分張。又曰：達無修性，唯一妙乘。法界洞朗，無所分別。其泯合之謂也。是則約位別明，雖局分極。約旨圓論，實通六即。所謂理性一合等是也。泯合既通，則修性相對之說，亦應通乎始末。故妙樂曰：祇由理一，是故修性相對離合。豈非正以一故論離合邪？或據一合之文，乃謂離合局住前者，非也。豈彼之合，非今之合耶？抑今所謂離，是果分張之離耶？乃知昔人妄據之夫也。\n三、申名相\n修性既彰，離合之旨蘊乎其中，是則離合不異修性也。但義猶未顯，故須更示之。夫離合之旨，雖本佛祖，而名出荊溪，故不二門云云。然則言離合者何也？舊亦多說，而皆不得其正，故無足評者。今謂祇言三法是合等，其義已足，何勞更問？然必義釋者，先須知離合是待對之名，名不必相關為義。故今言離者開義，則合在其中，如曰約性恒開等。合者同義，則離在其中，如曰同名正因等。是不唯正離合之義，抑亦得相關之旨，當從此釋可也。其相者何？不出三一之所自起。是則三一者，又離合之蘊也，故宜先知之。所謂三者，名也，相也，用也。一者，體也。是則從名為名體，從相為體相，從用為體用，所對則一耳義見諸文，茲不煩引。又凡言三一，一有總相別相之異，三有互具各具之殊。如曰一謂涅槃，三謂三德。祗一涅槃而論此三，此總相互具之三一也。若趣舉一法為一為三者，此別相各具之一三也。大凡雖爾，卛觀諸文，例復不一。今以義束之，不出對各論乎離合，凡為四例，収無不盡也。謂修性對論離，修性對論合，修性各論離，修性各論合。如不二門云：順修對性，有離有合。離謂修性各三第一句，合謂修二性一。乃至云：為對性明修故，合修為二。又妙樂云：合彼性三為一法身，對修方合第二句，約性恒開第三句。凡諸文有明修性各一法，如一地一雨等第四句。然例既非一，意豈得同？亦不過四義：一者功能與奪，如金錍性德緣了，同名正因，修二例說。二者名義偏強，如妙樂謂從強受名，并束三從一此二意即上第二句。三者體德圓具，如涅槃云直法身等即上初三二句是也。四者法相類從，即各相主對起修之義亦即第四句是也。應以四意顯示諸例，復以四例通貫諸說，則文相雖多，要不出此。惟變所適，教相無方，各當其義，不可局論也。而霅川專據對修方合之文，以為教相定式。若其對修必須合性者，此一往得從強之義，失圓具之旨，亦違向文義。其說非也。或通立修性開合等四句，格彼之說，無不可者。但以金錍一文為約性合，對修開句，少不便耳。若得今意，何必爾耶？\n四、斷例意\n沈觀諸文，離合法相，其例匪一。苟不得其統總之說，何以條理而歸一乎？然則多少例凡幾耶？據昔所示，或約廣略處中三義明者，或約五義七義収者，或作四句料揀者，是皆隨文分別，建義不同。且不言與用之意，與則有得有失，不無優劣；奪則汎而無統，不見大體之旨。況竝以光明涅槃二文，定為二十七法，於理未安，其來久矣。今直斷以二意，曰離合大體，教相隨宜，則有通有別也。所謂離合大體，其唯三九法相，非過不及，得其處中。何者？若祇言三義如不及，或增至於二九三九等，則又過之。雖涅槃有遣非之文，稍異常途，亦未必須至爾許，故知九三處中明矣。況離三成九，合九為三，三九祇是一而論三，彰圓旨顯，攝法義周，教門常論法相大統，斯得其正也。然而諸文有所謂一三或二或六，以至百千等離合多少者，皆教相隨宜，法門通變之說，亦隨文用與而已會文如次。雖多不同，要皆不出大體之意。其歸一致，無惑異途也。所以大體意者，舊示凡五意，謂顯圓融也，揀隔別也，消經文也，成教相也，泯情慮也云云。今如略之，則四意而已，加其彰理一之義。蓋修性所以離合者，意彰諸法，其理本一。由本一故，所以能離能合，而九而三，舉一全収，融攝無外。若非本一，豈得圓融若此乎？故妙樂云云。略者，去其揀隔別成教相之義。然顯圓融，則已揀隔別左右之稱，故不須別為一意。成教相，則修性之意，非謂離合也。然近代宗師，有以名義體三論離合者。曰：離合之名，定離定合。義則或離或合，體則非離非合。其說然否？曰：斯論甚善，今有取焉。然有可疑者二。彼釋疑文云：有名下之義，有體上之義。名下之義，則名義相應。體上之義，名豈能定之乎？此似與立義反。彼說離合之義，正應約名下之義，何得反以體上義釋耶？又名固不能定體，體必徧應眾名。而曰抑體豈能應其名者，恐未可更試詳之。\n五、會文旨\n惟其教相隨宜，文義用與，故有言性而不言修，言修而不言性，或修離性合，修合性離，或示數有多少，或指法有開合，或橫或竪，進否等說，布在諸文，固不可悉疏也。若不以義會而通之，則文相殊散，曷由歸一哉？今率考諸文，略得五義：一者名義相關，謂修性離合之言，必待對相關為義，自非偏教所詮，未有性而無修，修而非性等。是以圓詮教旨，言修必該性，言性必該修，離合例爾。四明記主所謂文雖不言二修各三，以性顯之，其義合爾是也。二者彰略互顯，然則若論相關，文義必俱，而或不爾者，互見一端耳。所以祇由相關，故得互略，互略之意，乃在相顯。此如觀經疏釋體三法，宗用各一等是也。三者行位橫竪，然觀諸文，言性則同，言修不定，所以或一或二，或三并六等。一往對論，約行是橫，故有三觀三因之三，合則為一，離之則三。約位成竪，故有緣了智行之二，離六合二也。二往亦可約位是橫，約行為竪。又緣了亦得是橫，智行相濟，不前後故，雖分橫竪，實非決定。四者指修進退，若進取果後起用，則因中但合為一，證理離之則三，兼用則六。若退約因中自論，乃開緣了之二，離六合二如前。所以爾者，由因果證不證異耳。五者示數廣略。所謂略則一種，廣則無量者，此約諸法別論，如十種三法等，非謂離合可至爾許。雖別而通，三九之旨一也。故曰一法三諦不少等，即其旨也。然有文義一一大者，須別會之。如涅槃玄三德遣非之文，舊謂有二十七法，今示亦九法而已。然有少異常途者，但彼順經旨，彰究極玄秘之義，約名融體即示之。故次文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三點，三法即九法，九法即三法等。克論法義，實非異途。例如三千之數，若界如互具，重重無盡，而圓旨已足，不更有加。今亦例爾也。又如舊釋金皷姝大之文，亦有二十七法，以一一圓空鳴皆姝大故。今為正之，是亦九三法相耳。文言皷體姝大，即無量甚深義。而論圓空鳴者，即法身三德也。由具三德故，顯法身無量甚深。以三德不離法身故，故圓空鳴皆姝大也。非謂圓姝大等，各自成一三法。但以結文，顯則可知云云。敻有修性各三之說。總而例之，不出三義。謂文相偏指如離，謂修性各三之文，對性總說。如金錍本有三種之文，以修性而從因果。如眾生心因，既具三軌等。若大體通論，還歸九三而已。得是諸意，足會其餘。文雖異同，莫過此耳。\n六、論籤釋\n原修性離合宗途，所以異論者，蓋出釋籤一文。其文云云，以其義既通故。由來宗師，約諸法相，申釋不同。始孤山法師正義，以境即理性三德等文釋之，則住前法相而已。意謂此修性門，正從智行二妙立故。至四明記主指要，乃約光明玄十種三法，具離合兩說釋之。此則通約一代大乘離合法相也。而霅川法師大意，乃取孤山，而非四明。且曰：若就果上三法悟論，復有離合之義。如釋大滅度三字，與因義稍別，此為異耳云云。今論之曰：膚受之說常淺近，探賾之義似迂闊。夫淺近則易會，故和者眾。似迂闊則理有不可曉者，故唱之實難。是以孤山霅川之義，每為末學者信。而四明之說，雖中人疑焉，良在此也。然彼約從妙立門，局住前而釋者，徒見文相生起一端，曾不知當妙高深，法相該攝，及今十門述作等意扶顯當見，則失之局矣。豈以局論，能盡通方哉。霅川大意既同，失亦如之。縱有一二異者，大體既謬，亦何足云，祇益矛盾耳。今所取者，亦四明而已。是豈捨易而好迂哉。益旨之所在，不得不與之故焉旨如後示。姑略言其意。然此修性離合，非直申一文一義而已。乃覧一代教門諸三法義，以為之說。唯彼十種三法，逆順生起，頗為條理，其義可識。有合今文通貫之說。故會釋之曰：若得此離合意，則不迷法相多少也。草庵亦云：會顯而例通者，今有取焉。又此離合，直法相耳，未見其所以實。雖今玄文有境、智、行三，及諸三法之文，且非始終該括，而修性法相不委。故不取此，而取諸彼也。是不唯今文得彼之實，抑亦彼文得今之義。則更相表發，離合顯然，一用而兩得也。豈直消釋文義而已。彼不深於斯宗，反從而攻之。略有四難。云云。今汎為通之。初、棄親從疎者。然文無親疏，義之為近。義苟合焉，雖它文取之。意略如向，亦委如後也。二、捨因從果者。何其偏耶？如十門皆得論六即義，豈唯局因。十種既該逆順始終，亦非但果。故知其難非也。三、對位淺深者。得向評孤山之意。此難自通，亦如後辨也。對位當見。四、離合間雜者。通論十種，俱竝合可也。如三涅槃，本屬合義。而記主又通離合釋之，且例餘三法。是知義不一向明矣。然特別指六離四合，而且不次者。有以見記主深探文外之意，推知義理有當然者。故作此示。非徒矯亂，人自固迷。舊難既非，正說得行矣。\n七、扶引用\n用彼釋此，意雖稍明，然猶未見今文部旨。十門元意，理自該攝，故更扶顯，方知四明用意之的。然今修性出於十門，十門即述法華部旨，唯存大綱，故不可以名相網目而釋。所以申此一文，亦必取夫法相綱要者明之。故妙樂因明離合云：若得此意，圓教行理骨目自成，皮膚毛彩出在眾典。故知此是紀定大綱之教，不可以網目釋之。是則今以十種三法申其說者，不唯得法相綱要，亦兼與網目得之。此合大部申釋之旨一也。而此十門所以述者，蓋撮十妙為觀法大體，撮十妙即是覽迹門自他因果之法，迹門諸法則又該一代教門，使之融通入妙耳。所以色心則攬諸諦境為總別二意，乃至受潤無不皆然。故宜釋今一門，亦必覽彼一代修性法相而申釋之。此合十門述作之意二也。又不唯如是而已，十門互成，徧攝諸法，故使修性一門自具。如修性不二門說，即云九門共成，方了此旨。然三道等文曾不說，而妙樂指之，豈非義備故也？意謂若非門門互成，始終理一，亦何由顯具攝之旨？故云爾也。所以共成意者，不出因果自他相為成顯，故初後相攝爾。是則又合九門共成之義三也。若然者，則此修性雖是一門，橫竪該深，理無不統，要必得此十法釋之可也。故釋籤曰：三道下，復明十條生起。若望名異意同，雖一一至極，此據圓理，理體不殊；若據現名，不無差別。故此十條共為始終，始自所化極迷，終至能化入滅，復一一條皆約六即，若離若合，橫竪該深。此合法理該深之文四也。雖然，是猶存能申所釋之別，未得所以彼此理一之義。如不二門末，既以十妙會同三法玄文，復以三軌類通十種，是則彼此理一，名異意同，無非法界，復何彼此可否於其間？然則記主以彼釋此者，實得今類通之意。雖不顯指今文，旨則有在。若然者，雖以境、智、行三等釋之亦可也。而特取彼者，意如向說。此合三法理一之說五也。且約此五以扶引用，據論得旨無不合者，彼不以此釋，而且非四明，是固欲局促該深之旨，以從淺近之見，其可得乎？而近有說者云：以能從所，則修性局於住前；以所從能，則離合徧於一切。其說然否？曰：全無取焉，故不敘耳。若以能從所則局者，一則失同孤山，一則反抑十種三法。後義可爾，再研亦非。若使從能始徧通者，却顯未釋不從之前，應自局耶？今意不爾，能申所釋，不待相從，各徧通故。\n八、顯離合\n夫離合所以彰圓旨，苟守文義一定之說，則非也。且圓詮教旨，無孤單法，無專一義，故說修必全於性，說性必具於修，修極則復性，性極必反修，離處合，合處離，一多相即，合散宛然，出沒合變，莫可紀極，蓋亦道理然爾。但言不并出，書不盡言，故或廣或略，或隱或顯，或對或各，或次不次等，文隨義變，亦莫得而一矣。由是記主既引彼玄，發明此旨，復有所謂六離四合之判，不知者往往惑耳驚心，謂徒矯亂者有之，瞢不知所謂，而妄破妄立者有之，是豈知向深符圓旨，不以文求其義，而以義定其文故耶？今重顯之，亦略有五。所以六離中，三德三寶，並果後法，即解脫之三，故是修德之極，極故復性，亦必自於性，所謂依體起用是也，故曰義必該性，性即法身之三，對解脫各三，即離義也，後二例爾云云。三身三智，竝現有位，即般若之三，故文唯約悟，悟不自悟，必轉迷成悟，所謂自迷得得悟是也，故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。三道三識，竝迷染之事，指事即理，即法身之三，由即理故，則能轉迷成解，所謂番惑為智是也，故云必全性起修，修即般若之三。四合中，三因別示者，指修進退，義不同故，餘三三法，雖因果殊，而竝進取起用之修，故共為一釋，竝文義當然，深符圓旨一也。又此三德等法相，偏教何甞無之？所以異者，性具說不說耳。三德而不言性，則成果頭橫顯；三智而不言性，則成因中別修；三道之性而不具修，則成三法俱橫。並教道所說，非圓詮也。若直云三德三寶等，是其修德不推原於性者，何以異耶？故於修德之外，而又曰義必該性等，良有以也。故指要曰：若各三者，唯屬於圓。以各相主對，全性起修，故修二性一，則兼於別。直以修二顯於性一，即教道所詮。此其揀異偏教，二也。苟如所明，則六離之旨，以義知之。文則但有三，皆修極約悟等義。然修必該性，悟必通迷者，此以義推之，知是修性各三爾。亦由今二文顯之故也。故云性指三障等。四合之三，以文知之，竝有一性之言為所對故。故以文斷之，知是修二性，一也。三因則文義兼憑。何者？據文則三皆云性，約義必一性二修。以義奪文，祇言一性。以文顯義，非全是修，故知亦合義爾。此其文義有所準憑，三也。然汎論離合，若與十種三法間雜不次，蓋一往生起次第，文相消釋不同故也。深求其旨，彼此相符，次第宛順，作三節示之恐惑者未了，仍示圖于此。謂因位果位，果分分極，故成三別。并前離後合，略無差互，何間雜之有？乃知四明析理精微，有如此者。因位即三道，三識屬理，即本有位，故最居初。以約性故，不得不離，亦義之如橫。既而全性起修，次之三因，乃合前三道等為正因。名字已去，智行為緣，了此三不得不合，亦義之如竪。分果則初住三因，開發成乎三智，自行初證故離。由證果有用，乃合前三智為一所證之體。望後起用，故三菩提等復成合也。由分分果極果之別，故三身等則又極果之離合橫竪，例上可知云云。果用既顯，修德既極，而後三德三寶，約性復離，終竟於此。是則不但次第意明，抑亦離合旨顯。斯義最的，人鮮知者。此其敘次相符四也。又若一往觀諸離合，文相不齊，似如難會。據義攝之，乃條流一貫，以其得本故也。今會之以示有歸。初會修性各三，歸修六性。三者，各三之義，乃文相偏明，似六法而已。大體總論，則三德等乃解脫之三，三身等乃般若之三，三識等即法身之三，宛轉互具，還是九法。又性指三障等，亦其義也。若會證理起用者，一往離合之異云云。次會三般若等者，此釋就合各開之相，故寄此等名義為便，非即會前三智等歸此三因，不然便見離合雜亂也。如三菩提等，自是合義，如何於此又却離耶？又會諸三法各自離合者，與今六離少異。如三德等，在各論則合義離義可知。今以對性總論，乃成離義，合則但為一解脫可也。餘可類推。雖異而同，三法無隔，其為離合，亦一而已。此其會攝有歸五也。得是五意，方知指要不苟。然云宗四明者，何為弗加意乎？\n九、辨起修\n由法體離合，應於起修，亦該二義。苟得向意，無俟再論。今所辨者，辨於宗途所論不同耳。南屏謂以性中性起修中性，性中修起修中修，皆得為全性起修義也。約法身等名相示之云云。廣智則異，是乃全性中法身起，為修中觀照等。不然，則是性起性，修起修，修性體別，即義不成。若在性時，則二修即性，全當一性之名。一性起時，唯修之外，無別性體，方得謂之性外無修，修外無性。約體宗用等例說云云略彼文意如此。然則今論起修，當何所從，抑皆不取乎？今准四明記主，明起修離合，文甚明白，何不用之，反紛紛棄本逐末耶？如指要云：若各三者，唯屬於圓，以各相主對，全性起修故。又曰：為對等者，釋前合意。性既唯立正因為對，性以成三，故修但緣了也。諸合三義，例皆如此。據此所明，則記主之說，論離則各相主對，言合則一性二修。彼各據一偏，所以失耳。今但扶離義，則合義可知，亦說者頗同故也。如義例明三道即三德之文，又如云性指三障等，又云本有三種等，豈非正合今各相主對義乎？然約體雖離，言功則合，故性中三法，但合為一法身修合。准知離之與合，說有前後，意必同時。故雖各相主對，而旨趣常融。彼不知此，便致錯亂也。因略評其失。初說得離而失合，離中名相是也。但不約旨融即，則離成往庭，於圓說如不及，宜其為廣智所評。次說名相雖離，義全似合。乃成認離為合，則二義俱非，於圓說如太過。然與過於圓說，寧得名相之正？則圓旨或從而可了。義苟顛亂，雖欲正名相得乎？雖然，若各相主對，如南屏所起者，其如廣智難何云云？曰：此惑於人久矣。蓋不達修性有對有各。然今言修性，正約對論，乃全性三而起修三，何得以各義為難？縱約各義，亦不相違。況約對論合，其義尤便。若如廣智之說，乃成交互而起，那云各相主對耶？然別還自修即修、性即性耶？曰：不然。起則俱起，即則俱即。實論三體，更無前後，誰論同異之殊？但約法相名言，不妨義門主對爾。然起修離合，可得如上。修必合性，義復如何？對合則妨文，各合亦違義。文云合彼性三為一法身等，豈亦主對而合耶？今謂從強故合，正應約各論可也。然非無對義，以體則修性，各以類從。如經體揀取，正約是義。今意則傍諸師偏取，故皆失之也。\n十、判位法\n夫離合起修者，法也。而法必歷位，位通真似因果之別。如前十種三法，置而不論。姑論境、智、行三離合之義，為局因耶？亦通果耶？云云。據孤山，則局而不通；霅川雖通，離合仍別。義略如上。准四明意，雖此三法，亦不局因。故光明句記云云。所以然者，不出二義。約行位，則有通有別；論法體，則徧該初後。如疏釋藥草喻文，以境三對理，即行三從名字至等覺，智三乃當妙覺。記釋云云。豈非行位有通有別，而名義常通乎？況圓融名實，未始暫虧，則初後該徧也。如文云云。由是扶顯四明之說，誠有憑據，得失可知。然前所論，自不二門言之，則離合為正，通局猶旁。今約境、智、行三而說，則其義反是，故不可混而不分。由來諸師多不得其正，且皆不通一合之文，雖欲扶宗，未為盡善。向雖略示，猶恐未明，今賾其義，得二意焉。良由至初住位，修德既著，契理真證，修性冥一，無復能所之殊，故云一合。亦猶緣了與性一合、始本一合等，皆其義也。如妙樂曰：祇由理一，是故修性對論離合。豈非正以修性一故，得論之耶？此通意爾。別意乃由疏釋如此三性名為一乘，故釋云云。意謂三性而名一乘者，由一合故也。即一乘而有三性，非離而何？是則雖彰一合之言，彌顯離合之旨，不為過論也。又如涅槃之文，是亦極果而論離合，故知約法約義，始終皆得論之，四明之說更何疑乎？然自指要絕筆，逮今無慮二百年，而申明此旨者多矣，曾未聞有如今說者，是果類乎？不類乎？類與不類，其孰是而孰非乎？是非同異，當有通論者在，非余所知也。\n性惡義上示文首\n一家圓宗，既談三千，則亦終窮究盡矣。而於別行玄義，又有所謂修性善惡者，蓋相為表發，彌顯圓具之旨。其文曰：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：聞提與佛，斷何等善惡？答云云。然則具論本該修性善惡，而諸文凡多言性惡者，以言性必攝於修，言惡則善可知也。抑性善或通性惡，則唯今所示故也。故曰：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行等。是知性惡之言，出自一家，非餘宗之所有也。得其旨者，荊溪之後，唯四明一人耳。故所述記鈔，凡明圓旨，必以性惡為言。蓋其言十有三，如文曰：祇一具字，彌顯今宗止。故得意者，以此所談，望於止觀，不多不少。又云：若具言者，本具三千，為性善惡；緣起三千，為修善惡義書文同。是則三千即性惡之通旨，性惡即三千之別義。若曉三千之事理，則達善惡之修性；若知性惡之融具，則了三千之大旨。蓋其理一也。但彼三千，正約體示，故以理攝事。事理三千，皆不思議，以為所顯。故輔行云：並由理具，方有事用。今欲修觀，但觀理具等。若乃性惡，本唯約具，及論斷義，則兼於修性。以兼修故，帶於染情，故性則不斷。修有斷義，以例破顯，其義可知。此一往與止觀異，修雖兼情，緣起理一，故得四明。又以修之善惡，對緣起三千，此二往則同也。而自昔乃以修惡有斷破，三千唯所顯，以為配對失當者，說者亦不一，是徒見其文相而已，不知其旨也。以今言之，唯其此諸，乃所以為四明之說爾。何者？以祇一修惡之言，而有云斷者，斷其情也。且以之對三千者，會其法也。會其法所以即其性，此淨名所謂但除其病，不除其法是也。既已對三千矣，則又顯夫斷者，斷無所斷，即情而顯理也。此指要所謂約即論斷，故無可滅等是也。然何不以性惡二字，自配事理，則修唯屬情，別行玄意，或當於此。而四明特異其說，何耶？曰：非無是理，特以向意成之故爾。苟如所說，則情理一向，又何以見其體一耶？故以異對，顯其不異，其旨尤深。今復通此義者，亦以見無方之說，所以相顯也。旨哉！四明有如此者，而人莫之知，惜夫！\n性惡義中論即具\n性惡者，一家之極說；即具者，圓宗之大旨。然以其旨而明其說，則知所謂性惡者，所以彰即具而顯性德也。而猶未見所以即具相成，具性具相之旨，故更論其大略。如觀音玄義，正約具義以明性惡，而即義則略。至於指要明性惡，乃以即義成之，故曰今家明即，永異諸師等，而具義則略。通言莫非即具相成，彼此互顯，亦由文旨各有所自，故即具於是偏言之。所以性惡具義者，良由性德本具諸法，惡豈不具耶？由具故能全性而起，則為修中之惡。既全性起，理性融泯，修豈不然？所以若起若具，無不即性，故名性惡。是則言具者，性具於惡也；言即者，惡即於性也。反是言之，即具互通，但從強耳。是亦由具故成即，由即故顯具。具者即之本，即者具之相，即具兼明，方曰圓旨。雖彰二義并顯，全性成修，即修是性，法法融泯，成性德行，圓詮之功，於是著矣。但性具之惡，有性有相，惡即於性，或存或不存，於是有兩家之論焉。四、明說具。不唯具性，亦具於相，故曰三千皆實，相相宛然。及論即義，則修既即性，法法無改。故曰：不須斷除及翻轉也。又曰：以反本時，染毒宛然。皆其旨也。霅川之說，則異乎是。言具，則但具於性。如木有火性，不可求其煙焰之相。理亦如是，性中善惡，元無異相。論即，則曰：修中善惡，達性之際，亦復俱亡等云云。因是辨論，舊亦多說。今先定其宗趣，而後論以得。夫要之，兩家所以異者，蓋不出修性三千反覆間耳。若四明，則祇一三千而論修性。故若即若具，理無異途。所以言即，即具而論即；言具，即即而論具。夫惟即即而論具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟即具而論即，故修中三千，雖即理性，而諸相宛然，良在此也。如曰：祇一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣外趣內不同，以例事理。修性亦然。又曰：玅玄文句，皆示三千，徹乎修性是也。霅川則反是，乃據修性而論三千。故言性則無相，示即則非具。由是論之，四明正得即具之旨，而霅川失之。霅川雖亦一往得形對之義，二往則非也。以形對義，直文相而已。必得即具融之，方為至論。凡彼所據諸文為難者，一出於此。四明非不知之，但非圓旨正意，故略不言耳。\n性惡義下申餘論\n大旨既明，餘義可了。尚恐末學惑於異端，故復取彼霅川論有未決者，略而申文。大約不出三義：曰名，曰體，曰情。所謂名者，彼論善惡，凡有二義，正據輔行，別約四六論之。其說然否？曰：是安得然哉？且性惡既出圓宗，宜從極說。彼謂惡之際，善之極者，良是。但極文別論取四六之義，非也。考文正明惡該九界，意言若但三乘，不明六道，則性惡不徧，是故云爾云云。彼又不許惡名緣了，及煩惱即煩惱者。大凡名言，有通有別。別固善惡染淨，各有主名。通亦不妨有善名而名惡法者，有染名而名淨法者，如今二義是也。所以惡法亦名緣了者，蓋彼文旨，當然亦顯。緣了初無定法，以之造善則為善，造惡則為惡。既無定法，則其性本融。以其性融，故所造無非性善性惡，正由名通顯之故也。如彼曲說，焉得有是哉？若煩惱即煩惱者，祇由當體即是，故使名亦不轉。雖皆不轉，從勝為言，亦得名為菩提涅槃。是亦義當染名，名於淨法。故知四明自通二義，所謂并順悉檀，無不圓極是也。但即菩提，則語猶通偏。即煩惱，則唯自於圓。故復有盡理未圓之論。彼反其說，以謂菩提攝三因實相，無煩惱者是。豈知道者之言，一何疎謬乎。而又以理惡理毒之名，顯今性惡須斷者。蓋不知三者，其體雖一，名言似同，而詮義則異。所以詮義異者，性惡則唯彰理性，故定不斷。理惡則正言於惑，故有斷義。若乃理毒雖是所消，苟了即性，斯即能消。性德之行，亦莫不然。所謂能觀觀智，即無明是是也。詮義如此，安可混同，而云性惡亦斷耶。此特論其名耳，未明其體也。體者，不出修性。據彼則曰，性中善惡則無相，修中善惡則有相。達性之際，亦復俱亡。以彼格此，矢石相違。何以折其是否。曰，得向即具，其理自明。必欲更論，直示其說。本有是性，具百界否。緣起名修，即三諦否。苟即三諦，此惡即性也。既具百界，此性具相也。修性相對，故在性則全相成性，在修則全性成相。雖有修性偏在之言，終不可使性相體別，一有一無也。若使一法從性外得，自別而有，則不得名全。抑亦法成偏邪。體非常住，何名圓詮法體者耶。應反詰之，汝言性者，此性何在。若徧在事，非相而何。若事外以明，則必無是理。故使真如不變，一念未生。於此示具，尤極宗致。況復真性，不可遠求。然則性具之相雖爾，復本之相如何？曰：祇由法法無非性具，所以復本，不可改轉。雖不可改，迷悟宛殊。所以四明必曰：相相宛然，法法無改者，良由妙體本不曾動故也。不爾，則荊溪所謂帝網依正，終自炳然，亦應非也。夫名體者，理也，而又有情焉。情亦名事，非理具之事，於是有即離、具不具別。而霅川一槩言之，則曰：理性本無善惡，善惡屬情。乃據法性太虗，本無善惡，凡夫情謂善惡相除等文，執為一定之論。殊不知此是情理形對之說，故謂理性無情中善惡，四明所謂已盡染礙之相是也，豈得不具理性諸法乎？彼又以淨名不滅癡愛等文，以謂須離，而云即者，此又不善即之之義。且經言不滅，固有深旨，而記法約理即，而約事離者，亦不無所以。良恐增上慢者，失旨於此，因言是道，便不離情。故特救弊，以理格事云爾。若夫理性法門，何離之有？豈可便作定離而解？抑不知離處即，即處離，其實一道也。究言此旨，直須常情不到，方名極理之談。無以生滅心行說實相法，以思惟心測度如來圓覺境界，其於斯理，殆庶幾焉。\n六即義\n昔之言佛者多矣，要其說不出二焉。有謂太遠而耳心不至者，有謂太近而我身即是者。人情偏尚，過猶不及，然未有若吾天台一家，不偏不謬，從容中道，約六即而言佛者。斯得理之當，論之正也。故曰：此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。何謂六即？曰：理即、名字、觀行、相似、分證、究竟，六皆即理，故得其名。良以圓頓所示，本唯平等一性，無有高下，未始迷悟。所謂在佛不增，於生不減，真如法界，性相常然。但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圓詮。故約理性，雖無迷悟，而事有迷悟，悟分真似因果等別，故六位於是甄分。雖分六位之殊，而其所即之理恒一。故在理曰理即，在始聞曰名字即，修之曰觀行即。證有淺深，曰相似，曰分真，證之極者曰究竟即，即則不二也。故曰：理同故即，事異故六，六處常即，即處常六。譬之則虗空無丈尺，烏飛有高下。又曰：爇炷則初後同相，涉海則淺深異流。即其義也。仍須曉此不二之理，偏圓相望，九一對論，即佛界也。所以六即皆名為佛。然而圓佛不專於佛，必具十界，方曰圓佛。故顯則俱顯，迷則俱迷。圓論諸法，皆須六即辨其初後，良有以也。夫是則一家所明六即之義，深有所以。略言其旨，凡為五意：一為符圓旨，事理修性不可偏故。二為對文字暗證者，破疑慢二障，生智信二心故。三為於無始終說有始終，無位次而立位次，據一期修門，彰揀濫義故。四為圓觀諸法，初後不二，不二而二，立因果殊故。五為徧通一切經教，凡有此義，皆得約六即以明之云云。亦可對前三教，故明即義；約圓自辨，故明六義。雖有諸文，大略如此。然有二三曲說，貽諸口實，以為正派，尤害圓宗，莫或正者。如以指要，所謂一家明理，已具三千，而皆性不可變。約事乃論迷解，真似因果有殊。謂事異故六，即事造三千；理同故即，即理造三千者。或曰：事異故六，乃情分高下者。至有過於圓說，曰即即六即者。今正之曰：以事異理同，而分兩種三千，是誣四明也。究其所示，兩種三千，祇一三千，事異理同，未始暫離，何甞分對耶？政使義門對當，祇應兩種三千，并對理同，謂不出兩種三千之理同故。故曰：圓家明理，已具三千。祇此理字，已該事理三千也。繼而曰：約事乃論迷解，真似因果有殊，始分六位之別。所以兩種三千，俱迷俱解等，是亦事理俱理，事理俱事也。故以文配之曰：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂者，約事明六也。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用者，約理明即也。既以俱體俱用句屬乎理同，則今之所對，蓋明若事異。故六乃情分高下者，此尤非六即本意也。且今明六即，正顯六處常即，即不妨六，豈以情分而定有高下乎？然則不以情分，約何義耶？曰：理教當爾，何必疣乎？縱以義論，却是約智而分高下也。故記主曰：義開六即，名智淺深。豈非智分高下乎？夫以智分高下，則智體常融，始終不二，分而不分，故高下之情忘也。若言即即六即者，則顯天台、荊溪義有所遺也。今應詰之，是為彰融即而言乎？抑揀濫而言乎？然六即之義，既盡之矣，此外復何謂耶？是徒張名相，增頭數而已，反顯不善一家即義故也。若龍井曰：六即亦即，非六非即。離四句外，可論六即者，自是一說，與向六六之義遠矣。大抵說釋要有關鍵，豈以肆言無稽為圓妙乎？或曰：即分能所，此論能所乎？曰：義門分別，斯亦可矣。然約六即而論能所者，有通有別。通以六位之事為能即迷、解、行、證，不二之理為所即。別則前四妄心為能即，後二真智為能即。亦可約分極論之，亦可初後不分能所，迷悟之際極故也。中間四即，約修以說，乃得論之。若圓論即體，體不二故，方名為即，是則六即皆不可分也。或者定謂圓詮教旨，不分能所，此得其體而失於義也。若謂必分而不知有不分之理者，此又失也。孰知不分而分，分而不分者乎？\n六即餘義\n六即之義無它難者，唯四明有所謂究竟蛣𧏙之說，頗形議論，號為難明。蓋其說曰：蛣𧏙名相至究竟者，此明文作此名字，誤。又下既字，文作即字之誤，甚失文旨，因為正之理性具十界也。既皆性具，性必常住，無非法界等。又曰：蛣𧏙六即，則約竪明即妙宗文旨大同云云。斯說也，言不由乎蹈襲，理特示乎高深，其為一時惑耳驚心也宜矣。蓋亦甞曰：解一千從，迷一萬惑。則其惑此理者常多，解此理者常少，是無足怪者。逮至于今，習聞其說，雖不以為驚疑，而昧者尚眾。間有一二說者，亦多不得其旨，猶常論而已，又何足以發明其奧旨乎？故今贊者、毀者、彼不信者，一皆置之，是不足與謬擾論也，直示其意焉耳。意者在此而不在彼，何謂也？曰：理性十界，此也；蛣𧏙名相，彼也。故向文曰云云。又曰：以論十界皆理性故，無非法界，一一不改。又曰：圓家明理已具三千，而皆性不可變等。是知蛣𧏙名相，意在理性十界故也。夫所謂性具十界者，無別有法，即今世出世間究竟果覺、三乘六道、一切假實、依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一當體，無非法界。法界無外，不出一性，性必常住，性必不改，必融攝，必周徧，是之謂理性十界，亦曰事理三千。始自理即，終至究竟，雖有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法即。故始終不二，無有增減。豈非十界皆論六即，六即皆具十界？既十界，則地獄色心皆性具矣。既皆六即，則蛣𧏙名相至究竟矣。若然者，所謂究竟蛣𧏙，蛣𧏙究竟，理固有之，不為過論也。然而人聞圓論諸法皆辨六即則信，聞三千果成咸稱常樂則信，聞諸佛不斷性惡則信，至於聞究竟蛣𧏙，則紛然疑然不信矣。此所謂敬帝釋而慢憍尸迦，甚乎不知類也。又復須知一家圓說，不以十界而分迷悟，乃約情智論之。所以迷則俱迷，十界三千皆迷也。悟則俱悟，十界三千皆悟也。克論此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未甞迷未甞悟也。既無迷悟，則無染淨。無染淨故，一性平等。平等故，徧攝。徧攝故，無礙。無礙則，融。融則，妙。妙則，離四句，絕百非。言語道斷，心行處滅。此究竟蛣𧏙之說，於是所以得也。而不在彼，何也？以昔之論者，不知出此，乃唯彼之求。纔說蛣𧏙之名，便向丸糞上計。由是滯於名相，拘以情見。在我者尚不能虗其情，於彼者又豈能達其道？為是弊故而革之也。革之云者，非有二法之謂也，遮其情而已矣。其情若亡，則究竟蛣𧏙當體全是，亦無彼此可得也。要之祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分別語言文字而議其道者，是猶適楚而北其轅，豈不愈去而愈遠乎？或曰：南屏二頌發明此旨，其說如何？曰：此據門庭規矩之論盡可，其如遮情絕想，則未敢聞命。或又曰：近代有言曰：如來終日與蛣𧏙同，蛣𧏙終日與如來異。其說可否？曰：是正坐分別中。若論此旨，不分同異可也。然則事異理同如何？曰：事異理同，正不分同異。若然，今究竟蛣𧏙理同耶？事異耶？曰：苟得向意，不勞此問也。雖然，其如文何？文曰：理性十界。而又曰：約竪論即何也？曰：是各據一端爾。合而言之，方盡其旨。或者又曰：究竟蛣𧏙既聞命矣，滿分蝮蠆義復云何？曰：彼之滿分既約權行，是如來普現色身也。此之蛣𧏙既論究竟，即佛界之性惡也。然性惡本也，普現色身迹也。本迹雖殊，其理同也。故曰：諸佛若斷性惡，普現色身從何而立？蓋其理甚明。因論蛣𧏙，故寄或者之問於此。\n雙游義上示經旨\n大經設譬多矣，而特至於雙游一喻，必以義明之者，蓋其經旨奧密，疏釋高深，且有關於圓宗大旨，該攝法義之多，殆未易曉。自昔雖有說者，如孤山、旨歸、義苑、虎溪之類，各陳破立議論云云。然未見其條理坦然明白者，今因得以明之。考夫經文，由迦葉發云何共聖行之問，故如來答之以此云云。釋斯文者，舊亦多說，皆於義未允。疏主評之，以謂與譬相違，雙游不成，而自立說曰云云。其說不過以生死、涅槃俱常、無常，謂之在下、在高，雙游并息。繼以事、理等三番，與夫六即、橫竪等，結成其義。終則曰此中備有凡凡共行等。疏釋如是而已。今憑疏釋以詳經旨，深有由致，仍見其與通途大乘少殊。何者？若通途大乘，凡明圓理，必曰生死即涅槃等。言常、無常，則曰生死無常，涅槃是常。縱言相即，亦不過曰以生死之無常，即涅槃之常住。然未見有如此文者，則各當本位言之。以是知其少殊也。所以然者，良以此經以談常辨性為經宗致，故由果之常示因之常，則曰聞是經已，雖有煩惱，如無煩惱。何以故？曉了己身有佛性故，是名為常。亦於果常示無常用，則曰隨有眾生應受化處，如來於中示現受生。雖現受生，而實無生。所以在下、在高，各具常、無常之雙游也。然則在下雙游者，眾生迷中流轉之事也；在高雙游者，諸佛果上勝妙之用也。然果上常用可知，而無常用者，權也，非實也。因中無常可知，而常用者，理也，非事也。故荊溪曰：眾生但事，諸佛證理。眾生但理，諸佛得事。眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理。迷悟雖殊，理體一四。明則曰：但得無常，則失常用。得常用者，二用雙融。蓋與荊溪之說合也。雖然，此皆約分別言之。若夫所謂迷悟雖殊，事理體一，則本無因果高下之異，亦無無彼此各具互具之說也，理一而已矣。理一者何？即今凡聖共由之理，故曰共聖行耳。又曰凡聖共行者，按文上下互見，各有三句。合而明之，則四句耳。謂凡凡共行，凡聖共行，聖聖共行，非凡非聖共行。既約圓論，義當六即，對分凡聖云云。而第四句非凡非聖者，此謂理即非名字去內外之凡，非分極之聖故也。或謂此句約理同者，非是，詳之可知。又此凡聖，既出涅槃部旨，亦可通約十界四教凡聖示之。雖有四句，要之不出凡聖共由此理，所謂理同故即是也。此其經中，特以雙游示夫共聖行者以此。由是言之，凡諸圓旨，建言雖殊，其歸一揆。此義最要，舊窂明之。唯義苑章中，明高下一段，大旨略同，今有取焉。學者尋之，了此一義，圓旨煥然。不唯共聖行明，抑亦三番之旨得矣。\n雙游義中示疏釋\n卞氏之玉，再刖而不遇，三獻而後售者，何也？以精鑑者少也。豈唯物哉？蓋法亦有之。如雙游之喻，經以譬共聖行，而疏約事、理、中、邊、亡照三義釋之。議者或疑三番文旨，的何所自？體用失準，其義安在云云？其有一說，釋體用之疑，乃以二諦為雙游，中道為并息，餘義例之虎溪云：是滿法師之說。今謂此說如玉之本真，但未加琢磨，不為全美耳。而孤山斥之，以為大有所妨，是猶始不遇而遭刖也。既而後人立以二義，謂生死涅槃相對，雙游並息相對，其次義同初說如義苑所敘。是固玉韞於璞也，而義苑又去之，不幾於再不遇而召刖乎？雖然，其玉之為玉，常自若也。今故得以琢而新之，器而用之，則希世之寶，或有時而發焉；連代之迷，亦有時而開矣。試以二義申之：先究文旨，次論體用。究夫三番之釋，蓋不出示二用該攝，約六即為義。但隨位別，用亦不同。所以在理則為理性二用，在修則為諦觀二用，在果則為亡照二用。亦可亡照義通因修，故約三番以顯六即，則知二用該攝始終，橫竪具足，無缺減矣。故曰事理雙游，其義既成，名字、觀行乃至究竟，雙游皆成。夫既以事理當於理即，則中邊亡照，義當後五。況名字已去，莫非三觀，義便故也。是知三番之義的有所自，不為苟發矣。次論體用者，今於舊義竊有取焉。以雙游即用，并息即體，故得三番皆兼言之。今引一文證其游息不出體用，如涅槃疏云：第一義非常非無常，故無差別。若二鳥雙游，明其二用；二鳥俱息，明其雙寂。即用而寂，寂滅為樂，是大涅槃。又如觀心論疏云：不二而二即雙游，二而不二即中道。此又見中邊一義兼於游息矣。而事理之義既當理即，故指上生死中常與無常并名為事，乃雙游之用。此事即理，則非常非無常為並息之體。惟其事即理，故理必即事，焉有即理而事不即者？此事中所以常即無常，無常即常也。又復須知常住之言，義應兩屬亦事亦理。亦事者，對雙非之體言也。亦理者，對無常生滅之事言也。而諸文有時亦指理體而言，常者即非無常之常，蓋言偏而意圓也。時人徒知事中二用相即，語勢似同，便以事理等作一槩說，謂之事理雙游，豈不悞哉？然而文中灼然，此云何也？蓋文緊略耳，合云即事而理之雙游也。雖然，其如淨名記灼然事暗理明而論雙游，如文云云，今何違之，乃約體用明事理耶？曰：事理名同，所以則異。然彼非正文，故得自彼文意無方而說。雖以事理而論明暗，約道非道以證雙游可也。今明事理承上游息，而下則宜約體用言之。雖有他義，當以今文為正，豈應引彼而證此乎云云？事理既爾，餘二例然。但中邊則約因而論，以諦顯觀也。亡照則在果而說，先寂後照也。故得繼以六即，結成其義，良有以也。所以四明曰：此之三番収二用盡。蓋言収六即之二用盡也。若直二用，一亦足矣，何待三耶？故知三番深符六即，各有體用，則又合乎俱體俱用之旨也。\n雙游義下示引用\n同一文義，而宗途異論者據焉，豈非取舍由情，各隨所見，義或可異，而理之所在不可異，故是否之論，必歸一乎至當也。然自昔兩家論一宗壽量者，向矣因辨生身尊特即不即義，而霅川據尚二用之文，以難四明曰：若定以生身名相，須至尊特名相者，常無常二用，如何分別？洎四明解之，則曰：此之三番収，二用盡，若身若土，若人若法，一一無不具足二用，二用不二，互徧互収等。又曰：經意祇以生即無生，無生即生，而為二鳥不相離義，豈非祇一雙游文義，而兩家各據，頓同矢石，一以分別為說，一以融即為旨，孰得其正論耶？曰：自其所見者言之，莫不自謂正說也，第以二用之旨考之，則彼無所逃其非也。且事理相即，法法莫非三諦之理，以融即故，當處不二，此其為二用之旨也。苟如霅川所見，是合耶？是不合耶？融即耶？分別耶？其為得失是否，當有明眼者得之，固不待言也。雖然，而事理體用相即之說，霅川奚甞不知，但彼論即，還歸一邊耳。如曰：用即體故，一相尀得，體即用故，諸相宛然。又曰：但可事即理，不可事即事。如是言即，未善其旨。豈不見祖有格言，即者是也。體不二故，方名為即。豈有即是之體，而容改轉可否耶？然則善說即者，與不即同。故知霅川未達斯旨。然復須知事理相即之言，兩家建義，有所不同。若一往分宗，則霅川據事即理，四明得事即事。約此論生身尊特，即不即義可知云云。二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理故。若也即理，必無事不即者。四明雖說事即事，其實不異事即理。何者？并由事即理故，所以事事得論相即。故前篇先及此義，蓋為此中作張本故也云云。由是四明以彼但許生身即法，不即尊特。故以通教不有生身即，但空法身斥之。若即圓空，全無不即尊特之理。又以常無常等，例身非身，作分張進退斥之。夫常無常者，必即之理也。而曰劣應即法，不即尊特。豈非壽量屬於尊特，身相自屬生身，有分張進退之失乎？又以經中生身即法，便即尊特斥之。驗知即法，不少尊特故也。略舉數端，足曉得失。皆由不辨二用即理，舉體是用，一一互融。乃忘其所即，而於用中強生分別，豈得也哉？\n圓斷直說\n圓詮諸法，體一而已。理惑尚不容有異，惡有約惑自論，而頓同歷別哉。是則圓論伏斷，不容次第也審矣。然而教門有所謂初信斷見，二信至七信斷思等，則又宛若次第者，此難由來久矣。釋者雖多，然於兩端，終成齟齬。求會其歸，一其致者，蓋無幾。今直准理依文，斷以二言。曰：惑體常即，偏旋受名。次與不次，如斯而已矣。如曰未達，請試強言之。夫惑體常即，則雖彰三惑，體唯妄情。所障既融，約何分異。雖云體一，麤細不無。始則三惑俱麤，偏受見思之稱。末則三惑俱細，特彰無明之名。中則不細不麤，宜得無知之號。此即所謂偏強受名也。夫惟偏強受名，則不二門所謂迷厚薄故，強分三惑。義開六即，名智淺深。名去音也者，名也。所以名夫智有淺深，而位有高下，偏強之意彰矣。又輔行曰：若從文說，見思障真，無明障中，而文亦名之謂也。夫惟惑體常即，則又輔行所謂：若從意說，見思之外無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。下文又曰：豈有塵沙在見思外？豈有無明在二觀後？三惑既即，三觀必融，非體何謂乎？然名體之旨雖爾，據何以知伏斷俱圓耶？曰：善得向意，豈須此疑？為未悉者，更申言之。抑荊溪不云乎：如曰五品已能圓伏五住，豈至此位但斷見思文見輔行？政恐學者失旨於此，故以圓伏顯之爾。是則十信不止見思，亦斷無明也。此斷無明，則下去猶有見思等三，蓋無疑者文見妙樂。豈非始終惑體常即，圓伏而圓斷乎？但是一往偏強受名，故云斷見思等耳。抑亦可云：感體常即者，橫也；偏強受名者，竪也。此二相即，義如橫竪。此二不二，非橫非竪也。非橫非竪，妙在其中。即障顯德，又見於此矣。夫如是，豈直圓斷名相之說乎？學者宜深究之。\n山家緒餘集卷中\n山家緒餘集卷下\n四明沙門栢庭　善月　述\n教篇\n三法縱橫義上\n凡所詮法，苟非一體而融妙者，則縱橫而已。縱橫則一異並別。一異並別者，思議之說也。故一家別門，有所謂三法縱橫者，蓋出此也。但縱橫之義不自顯，要由不縱不橫，以圓形別，而後得以言之。夫不縱不橫者，如大經三德涅槃，譬之圓伊三點，有異乎點水列火，即不縱橫義也。然則言縱橫者，上下表裏相望之謂也。故記曰：上下是縱義，表裏是橫義。又曰：竝之則橫，累之則縱，分之則異是也。於是而論縱橫者，稍涉文旨，相頗難明。此自昔所以辨示云云，而莫能一之也。今姑示其大旨焉。夫三法者，諸文或曰：三德三如來等，約果德以為言也。又曰：三因，舉因以類果也。或通言三法，則弊諸以為說也。故玄云：法身本有，般若修成，解脫始滿。不但果德縱成，因示局限。妙疏曰：因時三法縱橫，果時三法亦縱橫等。又曰：若但性德三如來者，是橫等。至於三文所釋，并指止觀及記。而止觀所敘大小諸師，要各不出縱橫一途之說云云。總而言之，即修性因果，皆得辨夫縱橫義也。今先示修性縱橫，而後以因果義會釋之。且夫修性義者，具論應如因果，各論縱橫可也。如性德三身，本是橫義，約隱顯說，亦得是縱。三身隱顯，雖是縱義，俱修竝性，亦得是橫此皆止觀輔行文意。三身既爾，餘法例然。故知修性各具縱橫明矣。而文中偏言者，蓋直明修性各三如來，故且以修縱性橫相對言之。準向所明，其實修三亦得是橫，性三亦得是縱。文雖影略，義必兼具也。而又特加三身前後義者，既以修三為縱，該乎隱顯前後二義故也。或者乃以修三在因，約地前諸位次第說者，非也。旦如來之言，除性德外，多在於果，不應因修而得果號。雖因中性習，有生佛之文，亦祇生於果上佛耳。況記中明指止觀及記，義當果中隱顯故也。若指同初師前後之說，復濫次義，故不應爾云云。\n三法縱橫義中\n理性三法，據向所申，亦以明矣。而猶有餘論者，蓋釋籤有曰：雖一點在上等云云，是因以圓不縱不橫，對顯別之縱橫，故有所謂別教法身，為惑所覆，成於縱義；理體具足，而不相收，成於橫義。此雖妙宗，委出其意云云，與向所明，大旨無別，而猶自難明，何也？且彼教詮，本唯一理，而曰三法具足成橫，此一難明也。既具三德，二合是修，而曰三皆在性，此二難明也。既三在性，則性具三矣，而但曰法身為惑所覆，此又何也？然則此義，苟不得今教權理實之說，灼爾難明。今因而申之，先通示，次結顯。通示者，夫別教所詮理性之德，本與圓教同一理實，同理實故，體德無虧，故佛性中，初無兩異。但以教詮，有權有實，別詮既帶一分教權，故使所詮中道佛性，離於二邊，不即九界，故名但中佛性之理。理教權實，其旨如此。然復須知，理實教權，義必相有。故使教門進否，彌復難會。是故論斯門者，但應以此而會融，不應以此而致妨。致妨則終不能通，會融則了無異致。次結顯者，然則三法縱橫所以異者，以有教權理實與奪之義也此義名同舊說，而義意永異。故約理實而與之，則曰理體具足。約教權而奪之，則曰三法成橫。約理實而與之，則曰法身本有。約教權而奪之，則曰覆理成縱。而法有一三之異者，對於二邊故唯一，約於佛界故有三。唯一則文附教權，有三則義歸理實。權實相有，思之可知云云。故吾四明申此之義。凡以知不知為言者，政由教詮有權有實。實故云知，權故不知，良以此也。所以與之奪之云者，是皆約圓以形別也。若本在當教，尚無縱橫之言，豈有與奪之說。昔人多不究此，所以尤迷。今既申之，則向諸文皆煥然也。抑又別門凡如此例，皆得以此類通之，殆無餘論也。\n三法縱橫義下\n然修性既明，則因果義可以類曉。而猶須會釋者，以有同異不一故也。於此應先知同異之相。如諸文有以因果即對修性者，此據因之本，修之終也。有以因果屬修，而性非因果者，此據修之相，性之體也。有以修通因果，而性唯局因者。有以因通修性，而果唯局理者云云。是則果之與性，一向局。修之與因，有通有局，義不一槩也。若以之會今修性者，亦義不一向。然則因有局性之因，有通修之因。局性之因，則因之縱橫，不異性之縱橫。若通修之因，則縱義易知，如十住修空等是也，而橫義難見。今以二文示其相。一、如戒疏明三十心位，通名解行。於解行中，凡有四名，其第四曰道種。文云：性種性能生法佛，習種性能生報佛。此既通指三十心位，名為性習道種等，豈非因位約行橫論之相乎？又如玄文明果縱云：不但果德縱成，因亦局限。引地人云：初地具足檀波羅蜜，於餘非不修，隨力隨分，以言檀滿。夫隨分檀滿者，縱也；於餘非不修者，橫也。是亦真因橫論之相爾。約果縱橫者，若果唯在修，則不異向修之縱橫。但玄文以法身本有二德，修成為果縱，有同前法次報後應之義，故與三身橫顯，一往難會通耳。今直釋之曰：所以法身本有，在因屬性，而並以果言者，以因從果從強為言也，亦猶九法皆修云爾。然既對性是縱，而又橫論三身者，以性德法身既已修顯，故與報應同為所發，亦得是橫也，亦是由性三之橫，成果上之橫故也。此四明所以有，謂法報應三果中，濟顯證時橫也，乃至云復由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身橫顯是也。由是明之，一家縱橫之說，義不出此，但以此義往會諸文，無不條理者。雖然，此特思議之縱橫，猶可辨而明也，而人莫不以為難而論之。至於不思議，不縱不橫，則非辨可明，非論所及，而人反不以為意，何哉？\n秘密傳不傳義\n吾佛設教，顯密被機，於中密教傳述可否，說者頗難之。蓋疏曰：秘密者，隱而不傳，記釋云云。苟不可傳，則經無其文，教絕其迹。龍猛何自分二種法輪，曰顯、曰密？天台安得立化儀四教，曰頓、漸、不定？及以秘密扣此兩端，當何適然乎？曰：一不可偏，傳不傳蓋各有意，記釋之文顯矣。因即其文為之說曰：正用成密不可傳，敘已發迹故可傳。何以明之？如佛在鹿苑，為空中無量諸天密說般若，五人不知也。當時機眾亦曾無知者，其如諸天子直聞顯談耳，亦何知其密耶？不知則是不可傳也。即說所謂赴機之密，非所傳耳。今故曰：正用成密不可傳。至第四時正說般若，先所得道諸天始讚敘云：我見閻浮提，第二法輪轉。夫第二云者，必其初已說，與今同，故云爾。既指鹿苑為初，而彼顯唯說小阿難，以是始得知之。因集成顯文，即此為可傳。如記所謂秘密所用全是顯教，是故傳秘祇名傳顯。今故曰：敘己發迹故可傳也。龍猛由是以般若顯敘，推此眾已聞，以彼機不知，驗當時密被，故約秘密，引而申之。天台於是根本佛經，祖述大論，推廣此義，徧通四時，例有密教焉。然則敘出已顯，況荊溪云：祇名傳顯，何密之有耶？曰：文雖已顯，且有密義故也。密義雖通，而特約此示者，蓋取密教發迹於此，餘未之前聞。雖涅槃有所謂如我始坐道場，初成正覺，亦有恒沙菩薩曾問斯義，而玄文作密義用之，稍同敘顯。然考經本意，乃元初圓滿始坐，非今方便道場，所以古師或作密釋，而章安非之。非之云者，經明遠本，密非正意，疏釋之文是也。用之云者，一往借秘密助入之也，籤釋之文是也。故論發迹，唯自般若耳。若止觀以六根淨位，能以妙音徧三千界，謂之傳秘教者，無它，蓋約妙音徧處，彼彼聞之，而互不相知，義如秘密，豈同極果赴機所用哉？故輔行曰：不同佛化，故曰能傳。稟教之人，仍無密益。無密益者，以未得三輪不思議化，一音異解之用，故無秘密不定之益也。彼不知之，曲說多矣。\n置毒喻\n教門有所謂置毒之難者，其文出涅槃。按經本以置毒乳中，毒味不失，實不置毒於醍醐中，以譬五道佛性是一，是不置醍醐也明矣。至於止觀引用證觀，則又曰：乃至置毒醍醐，醍醐殺人。是果置耶？不置耶？置則違經，不置則傷論，因是論者競焉。或曰文悞者，或曰以發名置者，或曰約教約行不同者，是豈唯不明置之之說，抑亦未究不置之旨，兩無一得，亦何足與議優劣哉？今謂若審隨文用與名用義異之說，於答是也何有？且夫不置之旨者，意顯五道雖殊，佛性不變，若必五味一一偏置，則成五道有各一佛性之過，豈所謂常一不變哉？謂之不置宜矣。然而止觀亦置云者，甞聞諸牧庵曰：親撿彼文，曾無此言，引教證觀，故義加之。正得今隨文用與之旨，既足承用，不別為說也。所以加之云者，文意元由證不定觀，當文雖略，至下攝法文中有曰：若觀因緣，又觀因緣即是佛性，佛性即是如來，是名乳中殺人，乃至觀即中亦然。輔行釋有二意：一者現在習圓，二者發圓宿習云云。然則以圓知圓習之心，觀於因緣即空假中，因觀而發即見佛性，豈非義當徧置五味耶？故曰初觀因緣如乳，例後可知，其義顯然，無勞致惑也。又非獨此文為然，至於玄文明開登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中為醍醐耳。若曰文悞，豈玄亦悞耶？雖然，隨文用與之說，何以為證？是不必它求也。祇如此經置毒一文，經譬五道，今譬五味，故曰故經一五以譬二五，於理無傷，亦即玄文所謂此譬兩用等。又義例曰：若用置毒，則有兩種醍醐殺人。豈非一家從義，處處徧入，置與不置，隨義用之耶？然則若正論置毒，亦祇置於眾生心乳而已。何者？良以如來始為愽地初心，說此實相之法，令其受聞知解，成了因種，名之為置毒，當後時開發之爾。政使不受，不能知解，亦將強而毒之，故曰置於凡夫心乳，即其義也。若乃後位聞教稟益，毒義則疎，縱推遠種，亦祇在於初心，故曰若不探賾，當時入位等。所謂探賾者，窮深之義也。惟其不能深窮此理，故不得當時入位。然而毒種不失，故隨聞之遠近，法之多少，根之生熟，行之淺深，要藉今生重聞方發爾。此其置發之相也。或者乃曰置毒不論知者，又曰寄大於小以論置者，又與下種對論，凡多異義者，是皆舊傳迂闊之論，亦不足承也。彼不論知者，守其喻不通其法也。寄大於小者，又因不定而失之鑿也。彼以不定發者，於漸得頓故也。殊不知於頓得漸者，亦不定種，復如何置耶？是皆失於大體也。然則置毒之與下種，大同小異耳。所以大同者，置毒豈非不定種耶？但一往大小、通局、定不定等異，又可置毒多從對治得名，下種多約為人之義，故復小異耳。若曰顯密不定種子為如何說者，是乃大術在於世尊，豈得以有涯之辨，窮無窮之智哉？置之可也。\n論金光明題旨\n愚昔甞謂：言有病於道者，同不可不辨也。如自昔定金光明一題，直三字耳，於道未云病也。何足以守二三家之學，而累數十世之辨乎？及竊讀茲玄，然後知是題不得不辨者，蓋不先正其名，則一一經義皆迂僻，其於法性之道，病孰甚焉？故從而辨之。然觀昔之為說者，皆由大旨不明，徒以文義相膠擾，宗途相矢石，故紛紛之論，何由決乎？今所論者，宜先示以大旨，次及文義，則宗途法譬之說有歸，不俟乎評而自判也。所謂大旨者，原夫劫初湛然，萬物無字，孰為名相？及聖人有作，則真立俗無，有名而非法。名相既立，則有事物之名，有法義之名。既而經教或以事物比擬法門，故法譬於是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名義亦異，故有以事物之名而為譬者，有直名事物而非譬者，有名濫事物而實指法門者，有二名並列而事物義當譬者，有因名通事理而得約機解論義推者。故知未可據名斷義，要必約文以定題。此金光明名者，文直指召之也。既不云如，復非竝列之例，驗直指法門，從法立稱也必矣，但名少濫耳。若兼附文，是亦直名去呼事物之名也。然則文出經家，經家由乎佛唱，所以玄義有附文當體之釋，而拾遺則曰是法非譬也。若乃譬釋，蓋名通事理，不妨約被機順古從容釋耳，非所謂定題也。夫是則唯二義而已，謂定題唯法、釋義兼譬。所以定題唯法者，文局也；釋義通譬者，名通也。文中凡曰是法非譬，而又曰通譬者，如是而已。但釋義未必定題，定題必兼釋義，故以文旨言之，三皆釋名，而譬釋獨非定題耳。然義通法譬而文局法說者，今原其意略得二義：一者直彰法義成妙解故，二者以真奪俗反常情故。從法唱題意恐在此，而次論以文相者，按夫玄釋凡五科，初二置之，考其次三番，則一譬二法，次第親疎不無深旨。何也？且譬釋非正而先之者，承古而來其義則疎，故次附文。雖正從法立，斥彼義推，然猶以義存譬，非無譬也，直疎之而已。此則望前稍親，望後猶寬。若夫當體，則竝不取文義親疎，直約法說，其於題義尤的。豈非以三番則從疎至親，終須捨譬從法，有符向定題之義，而卒之以料揀者？然此文為頗難，所以執諍反之而不能通，弊此故也。今先示來歷，後釋所疑。來意乃由文體二釋，捨譬從法，則譬義全疎。因挍古譬釋，對今依文為問，且究存譬之所以也。至答中則以被根雙存為言，故不可棄也。豈非以料揀則兼被利鈍，不妨約義雙存，有合今釋義之旨乎？然則被根直約法譬示之足矣，而又二皆云譬，何耶？曰：利人即法作譬云者，其實解即法作能譬之事名爾，非即譬解也。然而曰譬者，此對鈍根翻例言之，文辭之巧也。所以翻例者，意顯利鈍雖法譬取解不同，而所聞祇一金光明之名。是則鈍根所解之譬，義當利人所即之法；利根所解之法，乃即鈍根能譬之事，故云也。若爾，則正以機解義推，故須譬釋。四明何以云順古耶？曰：非直順古作譬，蓋因順古首先廣明爾。又復順於可順，使無此理，當直破之，何順之有？得被根義，方知順古有功。是則四明之說，雖欲弗取，得乎？雖然，苟無古可順，將如何明之？應如妙玄料揀可也彼釋題名之後，料揀法譬之義云云。然則十種三法，文應缺耶？是亦不可缺，應如妙玄類通可也彼三法妙，以三軌類通十種三法。然今所說，苟當於理、直於義，設雖祖文，亦將與之條理。惟其不眩於文，然後能見其意。不然，難矣乎！觀者無誚焉。\n判提謂經釋難\n或問：五時收經，足乎？曰：足也。足則何以提謂一經佛初成道，未趣鹿園時說。其所說法，五戒世善，當機得益，並結小乘忍耳？既非大乘，復不預小攝，何也？如玄文有曰柰苑之前，不預小乘攝是也。曰：判經固多法矣，而立教亦未易也。何則？蓋凡判攝，必約教益論之。教益未定，則又交相顯也。故有所謂以益驗教，以教定益者焉。夫以益驗教，即輔行有曰但觀諸經，會未得道，即識所說共別之意也。以教定益者，即妙樂有曰教若唯小顯露，終無結得大益。密得大益，教不可傳。此為一家判經之大式也。然以教益判今提謂者，按此經教益如前注云云，則鹿苑時收三藏教攝可也。其文證則見乎妙樂四教義等云云。此說及引證，舊或知之，而猶未以為然者，蓋有前文之難，未易釋通故也。雖有向說，又惡得而言焉？余謂是固破古之文，而又須知其所以可也。古師之失在於立教，故曰立教亦未易也。蓋凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世，而北地師以提謂為人天初教，則是以世法立教者也，豈如來出世被物之正意乎？故玄文具約六義難之，其甚詳且著者，蓋亦大有害矣。此其第五、約結集難之文。所以結集小藏起自鹿苑，而在前之經不預者，得非以人天乘非佛化正意故也，尚何得立為初教乎？破古之意在此而已。然而佛說之，何也？蓋為緣宜權符本習耳。既非正轉法輪，而又僧寶不足，化事未備，故論結集者，不以提謂為始，而始於鹿園也。雖曰不預，非不集也。苟為不集，而世所行祖、所引用者，何乎？是知一往云爾。由是而言，論取佛化正意，故不以此經為三藏始。今約教益部類，則得以彼時教傍攝也。既申其難易者，可了亦揀之如別也。\n識辨上\n學莫善於明心，而莫不善於不知心。苟識之不辨，是不知心也，可不謂之大哀乎？然則識本自心，復何所辨？而識辨云者，為不能明者言也。抑又諸文言識多途，體相難曉。至於立識生法，翻宗助計，尤難會通。故心辨而後明，於是作識辨。夫心意識三，同出而異名也。而諸文或即心意以言識，或對心意以言識，或從義別名，或約識異號。雖所出不同，要之識本於心，一也。故識雖多，而心則一。然以識從心，則識亦不異，所謂識能了別之義也。故曰分別，曰識。又曰識名覺了，是智慧之異名。凡見聞覺知之性，皆識也。故分而為六根，則曰六識。總而為意，則曰意識。列之於五陰，則曰識陰。其實皆一心也。但教詮大小，故識亦通局。若六識，則大小通詮。別約大教，則又有所謂七八九識焉華梵名義，委釋如別云云。今合而明之，總為五義：一曰本末，二曰真妄，三曰事業，四曰三性，五曰四類。一曰本末者，或約真妄以論本末，或迭論本末，今皆不用。唯取八識為本，而以染淨諸識為末。如玄文所謂若阿黎耶中有生死種子止，道後真如名為淨識等。此則舉本攝末，從八識之源派，出真如分別等識，乃即一而論三也。若從近為言，即末明本者，則七八等識，還依六識而具也。二曰真妄者，一往且以九識為真，八識等為妄。二往論之，此復論計不同如下更明。三曰事業者，准起信論，多諸名字，即業轉現等，總名業識。依諸凡夫隨事分別者，名為事識。事識則依見愛煩惱增長義，業識則依無明熏習所起。若判今諸識，則八識為業，六識名事。二乘七識，既居其兩間，亦義必兩屬。若能熏識分，則七八二識，既皆無明熏起，俱是業識。故四明曰二乘所見尊，特功由業識等是也。若所起識相，則第七全是忻惡分別之識，分別猶是事識故也。故起信論曰依分別事識，凡夫二乘心所見者，名為應身等是也。四曰三性者，應知諸識不出三性，而有通局之異。即善性惡性局也，無記性通也。故四明曰無記徧該八識，善惡心唯第六識。然一家觀境，於第六識而言無記者，良由無記徧通諸識，亦即六識是八識故也。五曰四類者，即凡夫二乘菩薩佛也。約此四類，以次對於六七八九識者，如此光明玄義所明云云。蓋欲令易解，故約教道義分別言之，亦可約漸轉義分別四相。麤必含細，則凡夫具四，二乘漸減，至佛唯一，則又如拾遺記所示也云云。實而論之，祇一念心所具之法，何容前後與獨一耶？但以此諸義，區而別之，則識相稍明，大槩可得矣。\n識辨中\n自昔教門，辨同時意識者多矣，而罕言五意識者。言五意識者或有之，至於七八識相，則未之明也。設雖辨明，往往失當，今得以辨示之。所謂五意識者，昔之論者，莫不以謂直爾對境者為五識，從而分別種種不同者為五意識。其說然乎？曰：非也。若果如所明，則受、想二心耳。曾不知輔行有曰：五識、五意識及第六識，竝能生於受等三心。能所既異，豈得混同？今謂此五識等，竝且屬能生之識，但具見聞覺知之性，故得五識等名。其實未言對境發識，以對境發識，即已是受等心也。然而識及意識所以異者，以識從根，則曰五識；約意約境，則曰五意識。以識言之，雖未對境，要必寄對境以示相。如眼見色時，見即眼識，意亦同見，即眼意識。然分二別，有俱不俱。俱則相續分別，不俱即雖對而遣。故解深密經云：五意同時，必定有一分別意識同時而轉。此言五識與五意識俱也。又珠林云：且如眼識初墮於境，名率爾墮心，同時意識先未緣此等。此言不與意識俱也。眼識既然，餘識例爾。是則對境而生者，五識也；同時緣境者，五意識也。所以緣現量時，則有二識俱緣；至緣比量及分別時，唯意識當情，五識却無用。是則意識緣二境，五識唯緣現。故輔行曰：同時意識，緣現五塵及落謝塵。即此謂也。然則若曉此識，所謂同時意識，從而可知。但此同時，體是六識，徧在諸根，曰五意識。復與五意同緣，則曰同時意識。得名雖異，識則一也。而自昔惑於名言，乃別求所謂同時意識，及論同時，皆為未允，以失其本故也。今謂既與五識同緣，則同時之義得矣。但文指通別，有起未起、轉不轉等，故諸文於是言之異爾。如轉行於同時意識外，別言起五意識者，此指六識為同時，亦是一往對五意識為所起故，非謂同時專在六識。而妙記以同時意識非初剎那者，正由意識該起未起，此當已起之識，故揀非初念也。自有意識已轉，成於分別，與五識不必同時。如唯識論云：意識分別時，無眼等識於先滅故。若也俱轉，如深密所謂云者，豈不同時？觸類長之，可以意得。是皆隨文用義，學者善知通變可也。所謂七、八識相者，於此應先知名義同異，次的示八識之相。所以名義同異者，蓋楞嚴有曰：陀那微細識，習氣成暴流。然以其名則七識，考其義則八識，而說者云云，是果何識耶？曰：今不以名定義，要當以義定名。然據微細之言，正指八識，而曰阿陀那者，今以二義伸之，謂約體橫論，約相竪辨。夫惟約體橫論，則阿陀那即阿黎耶，更無別體，但隨義別，得名不同。此經中所以本指八識，而特彰陀那之號者，蓋從執我之義，且為生下習氣暴流句，因以名之，其實微細體是八識也。夫惟約相竪辨，則七識名陀那，八識名黎耶，識相既別，名不可混。此天台所以隨名辨識，竪約一途示之。各有所以，安得相妨？而集解家以八識異名釋者，此知有初義而已，而不知有次義。所以未善霅川之說，以梵語名通。且約三法融會者，不特華梵無當，顯違吾祖。而又於向二義，殆無所歸，固不足取也。然而四明直以七識引用者，既非正釋經文，一往據名證義，則無害也。得今二義，方知七八名義有歸。然明八識相者，散出經論，誠未易明。今略示之，有通相、別相。通相者，即一切眾生心源，目為如來藏，亦曰含藏識等如百法疏、宗鏡錄有諸異名，非示相之要，故略之。此識真妄和合，含藏諸法，具善惡種子。由無明等熏變染淨，諸法於是出生，故總謂之阿賴耶識。此其通相也。若對餘識以辨別相者，如玄文有曰：若異此兩識，即阿黎耶如前引。所以異者，對九識則動不動異，對七識則分別無分別殊。故起信論曰：以依不覺故心動，說名為業。此言業識動心是也。又曰：離於分齊，唯依心現，不離真如等。此言業識所見，無有分別也。惟其無分別故，非全是妄。非全妄故，則幾於真。以猶有動故，非全是真。非全真故，仍屬於妄。是則真妄際極之處。故染淨善惡，含藏於此。又如藏疏以四句辨真妄和合，此則亦生滅亦不生滅，如海含動靜等，亦其相也。其如諸文有異云者，亦姑以此正之而已。\n識辨下\n夫心為立識之源，識為生法之本。但識有染淨，故生法不同。由論計殊途，故是非互諍。謂是者以強而助弱，知非者翻劣而歸勝。故於立識生法，又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師，分於南北。譯攝論者，有乎梁唐。皆隨其所計，立識不同。故或立九識菴摩羅梁真諦，或但立八識黎耶。謂九識者異名耳唐三藏。若地論所計，則同依八識，而有真妄之異。竝如文云云。惟其立識不同，故計生法有異。有約立識而論生法者，有唯依八識而計真妄者，有以地攝二論對論生法者。是皆隨文用與，非謂文相有卒互也。何者？如文曰：真諦所譯，則依菴摩羅。後代諸譯，并依黎耶。此約立識而論生法。故一往梁攝依真，唐攝依妄。若據八識，則真諦非不依妄，蓋亦計黎耶是無記無明生諸法故。唐攝非不依真，或於八識計法性生諸法故。由是而知，二論立識則別，以有八九增減不同。生法則通，以各計真妄生法故也。又文曰：弘地論師，二處不同。相洲北道，計黎耶以為依持。相洲南道，計真如以為依持。此並自就八識，計於真妄。何者？以南地所計之真，還依黎耶。故文曰：若地人明阿黎耶是真常淨識，則其計妄者可知，故與舊譯攝論異矣。然而文例之者，例其各計似同，非例立識也。若乃玄文偏約地攝對論者，蓋大師唯見梁攝，故文無及唐論者，至荊谿文中始言之耳。而特取南地者，乃一往對梁譯示各計之相，故略不言北道，非謂地論唯真，攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它，蓋難者曰：文云加復攝大乘興，謂梁攝也。梁攝本依菴羅，而曰亦計黎耶以助北道，何也？又曰攝大乘明十勝相義，咸謂深極，是固梁攝也。而曰使地論番宗，果可地論耶？或南或北，未免疑妨云云。今釋之曰：苟得向用與之意，與夫通別之說，無足難者。姑以一言斷之，使番宗助計，兩皆曉然。何者？是皆以立識混於生法，故致斯惑也。若知立識是別，生法是通者，何妨梁攝亦計黎耶助同北道？然則亦計云者，蓋對北地言之。既同北地，則計勝南道，使南地番宗南向攝也，又可知矣。人不見此，往往膠擾於文相者，不知其幾也。夫如今之說，復何難哉？雖然，此皆宗計之說，評之已如玄及止觀等文。至論一家立識生法之旨，果何如耶？曰：是不應一向，更當約大體通論之可也。抑學者尋談其文，當自得之，故此未暇也。\n三藏菩薩斷伏義\n異義難乎定一，定一難乎至當，一而且當者，其唯善說乎？舊論三藏菩薩斷惑不斷之義，說至于今，亦已歸一，莫不謂斷者非，而不斷者是也。然因其已定，多不盡心，求其至當者或鮮矣。今姑取教部大體之旨，以全夫不斷之說，庶幾乎此義明白，則彼好難者無自而攻焉。蓋其說有三：一曰、教意旁正；二曰、部旨破立；三曰、文相斷伏。且教意傍正者，原夫此教之興，良由小根於頓無益，故寢大施小，則正為二乘，傍為菩薩。且二乘於生死所猒患，若言菩薩已斷而更生者，其小根必疑，亦將與己教併不受矣。此佛所以覆相不言，實欲行其小化故也，如四教義之文是也。然而不妨傍為當機有是根器者，說事六度，權生事善，濟用若足，其教則廢，其人自轉，此又因覆相而兩得之也，如妙玄之文是也。然則覆相故言不斷，否則應斷耶？曰：教既不言，斷從何立？借使有之，置之可也。舊或作此說覆相者，非也。所謂部旨破立者，誠如向說，則固有是菩薩矣。其不言斷惑，正當教意，而大論斥之曰大錯者，何耶？曰：惟其正當教意，此其所以斥之也，應須知破立之旨可也。故妙玄云：若毗曇、婆娑中明菩薩義，龍樹往往破之，謂其失佛方便，是故須破；申佛方便，是故須立。良以大論宗釋般若，般若部旨廢一存三，故得處處以衍斥小，則三藏一教全當所廢，豈止菩薩一義而已？然則經立論破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘經釋所弘論菩薩之義，此則失佛方便之過，亦彰論主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此則須立。故妙樂曰：阿含亦明不斷結菩薩，而大論斥權，非謂全無。蓋言經亦有之，則非全無，但以斥權云無耳。而惑者乃反據此，謂亦有斷結者，非也。夫惟破立如此，豈得執一而難乎？所謂文相伏斷者，卒觀諸文，多皆云伏，而有曰斷者，三義而已。謂名伏為斷，以有漏智斷，至果終斷，皆非今所謂斷也，亦何足論乎？\n家家定頌說\n小教名位果向之間，有所謂家家者，論之久矣。其為說亦定焉，豈俟重述。然今所申言者，亦正其定說而已。且言家家者，謂於人天受生處不一也。蓋欲思有九，而潤生則七。初則惑麤難斷，且觀力弱，故品少而生多。次則相當，後則反上，理數然爾，所以惑九而生七也。且制果疏數，則又異乎潤生之義者，此乃惑從於果，約一來不還，為之分齊故也。大槩雖爾，而斷證者，則隨其根性，有任有次，有超者焉。於其超者，則有本斷，有小有大，有大大者焉。然任者為下，次者為中，超者為上。又任次則定，超則不定。惟其不定，故有小大大大者矣。論所斷惑，乃有同時，有異時，有先斷思而後斷見也，有以有漏無漏知斷之者。同時則超斷是也，異時則任次是也。先思後見，本斷是也，所以本斷即有漏智斷也。後斷見時，方論果證，然亦止乎三果而已。以有漏智弱，故抑之也。若最後思惑，不容有漏智斷，是故本斷無證四果者。自餘超次，皆無漏智斷。所以先明此者，意為下所定張本。苟得此旨，思過半矣。然則論之所以難者，在夫定論所頌耳。俱舍頌云云。又止觀引用婆娑，則曰：超斷五品名家家。而妙玄有謂：斷一至五，約此論家家。輔行又曰：若超若次，進斷三四。此等根性，超次難明，所斷進否或異，故使由來定之不一云云。今亦為之說曰：定俱舍則頌次為當，論婆娑則宗計殊途。何者？按論釋曰：即預流者，進斷修惑，三緣具足，轉名家家。夫既曰預流進斷，則已非本斷超斷人矣。又曰：三緣具足，則亦揀異。餘不足者，非頌次斷而何？但據此釋，亦已明矣。况復輔行引而釋之，則又曰：此次斷義，與今文同。豈非正結俱舍頌次，同今止觀乎？然據止觀，本不於次斷名家家。而荊溪引彼釋此者，乃全得玄文斷一至五，約此論家家之旨。然則玄文本言次第斷，而亦至五品論者，非然也。蓋言約此之間論耳。其實還是三四品中，與俱舍義同也。而輔行有所謂若超若次者，上文既曰先於人中得見道已，則非兼除同時之例，固已非小超矣。具論釋曰：以有增進，於所受生，或多或少，或過此故。增進豈非超義耶？故知祇是次中論，超此定名，與先達同而義別也。然或病其無據者，即此明文，何勞它據？是則頌次，義歸一揆矣。雖然，其必頌次何也？舊皆未見此旨，故於其說不定，今輙出其意。蓋超者過，任則不及，過與不及，不足為常論。抑又次者定，餘則不定故也。其特頌次，如是而已。所以婆娑宗計殊途者，此以超斷論家家，故與俱舍不同。根性雖異，莫不皆須二生家家。以超斷者，雖至五品，未全損生之功，故曰此之五品，同四品故是也。此言超次，皆得有家家義，故得兩論言之不同，非會根性，及有抑同，若抑若會，皆未免失也。由是言之，則從論所計，雖通二根據文斷，頌唯局次斷，其說判然矣。若夫文義餘疑，則有曲辨者詳焉，今得以略。\n涅槃五佛子回心義\n大經有所謂五人生方便土，經八六四二十千劫得菩提者，或以前三果為難，以通惑未盡，未當出界故也。於是先達辨論云云。然不暇考論是非，姑直斷之曰：必先不盡通惑而得生者，但觀涅槃現病品文，與夫輔行經七生已任運入般之言，昭然義見，是皆須至四果可也。然而文有初二三果云者，輔行釋之亦明矣。故曰：所言須陀洹等，從本為名。又曰：從根利鈍，故使出界經劫長短。此文人皆知之，而罕有得其所以從本從根者，故多迷之。今言從本者，蓋謂且從涅槃當會所指，有此五人云爾。其實竝須隨惑多少，次第經生，惑盡始得出界。且言從根利鈍者，還約現在界內住果淺深，以判它日界外根有利鈍。何則？以此等同一時會，而有住初果淺位者，有至四果極位者，驗根有利鈍然也。故使界外經劫亦長短不同，非謂彼土猶存三四果別也。故妙樂記釋根利鈍文云：一者五中前三人鈍，以住果故，足顯今義也。若夫經存教道之說，逼令現發之意，亦義理當然耳。今姑據文釋難如此。\n觀篇\n觀境真妄論\n教不可不正，觀不可不明。教不正，則妙道混於偏乘。觀不明，則宗旨匿於僻解。此一家教觀，所以不得不辨者，其來久矣。夫教門既明之於上，則觀門宜論之於後也。如指要釋一念之文，而有真妄兩說，排異顯正，申明此義，非不詳著。然而後世猶有昧者，無他，祇由說者始不以大體宗趣為論，徒以文相膠擾而已。故於兩途，不能直其說。苟真妄不直，則情智莫辨。情智不辨，則教旨不明。教旨不明，則解行失趣。解行失趣，則宗途之說，亂於其間。於是有正有偏，有非與是。是非既判，則境觀得以正，能所得以分。能所既分，別文旨有歸。文旨有歸，則思修者無惑，而後會於忘能所非真妄之至理，然後為得也。今故略作十義論之云云。\n初、論真妄大體\n東流聖教，雖一大法藏，一言蔽之，不出真妄而已。言真妄，則佛化舉在是矣。天台教宗，蓋申佛化者也。雖時教不同，然必以真妄二門，成一家之樞鍵，舍是亦不足以盡吾道。是知真妄大有所關，故必先論其大體。初名，次法，而後約修性事理明之。名者何也？謂真即真實，亦如實義。妄謂虗妄，亦迷妄義。法者，名下之實也。其實不出十界，該乎通別二義。通義如後云云。別中復通局不同。通則十界迭論，一往如善惡之義云云。局則佛界為真，九界屬妄。此方盡理也。然約修性以明者，蓋一真法界，本絕迷悟平等覺心，詎論修證？則非真非妄可也。雖非真妄，而性德圓具，法法宛然。故性不定住，全性而起，隨染淨緣，變造十界。是則性非真妄，而修有真妄。此對論義也。既性德圓具，豈有真妄在於性外？性之真妄既許圓具，全性之修何妨融泯？故亦得論雙非真妄。此又各論義也。然則性中雖有真妄，以其本來融通寂滅，故併名為真。此真非對妄而立，乃非真非妄之真也。故起信論云：言真如者，無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆如故。又不二門云：雖濁成本有，而全體是清。即其義也。修中雖有真妄，以對妄立真，故併名為妄。故楞嚴云：言妄顯諸真，妄真同二妄。又大論云：佛及涅槃二法，皆從妄法生故是也。修性既爾，事理亦然。以事理不出修性故也。此猶義門分別之說。若夫以理融事，以事攝理，事理融即而言者，則真妄同源，縛脫不二。惟其真妄同源，則所出本一。以所出本一，則真即妄，妄即真。此縛脫所以不二也。了此一義，真妄冷然。此其大略爾。\n二、論情智迷解\n夫真妄之言，有約法體言者，有約情智言者。兩者其言雖同，所以真妄則不同也。如向所示者，法體也。在性在修，無不咸爾。以約體故，始終常一，則無隱顯之異。苟無隱顯，則體非真妄。非真妄故，當體虗融。虗融故無礙，無礙則受熏之德。熏有染淨，故情智於是斯作。智為其真，情為其妄。體雖無二，用有相翻。故以染為緣者，情之所自起。情之所以起，智之所以亡。故曰：情生智隔，想變體殊，則有九界之妄法也。以淨為緣者，智之所自生。智之所以生，情之所以泯。故曰：背塵合覺，反妄歸真，則有佛界之真法也。是猶情智相翻之說，未為法體之論也。若約法體而論情智者，情則十界俱迷，智則十界俱解。解則為真，迷則為妄。如前通義是也。即指要所謂：情著則淨穢俱染，理性則淨穢俱淨。又不二門云：三千在理，同名無明。三千果成，咸稱常樂。即其義也。真妄雖通，情智還局。局故俱解之智，仍屬於佛。俱迷之情，還屬九界。然則智屬於佛者，解之終極也。情屬九界者，迷之始末也。迷始始於真，迷轉即成解。解極極於性，性極即還源。但迷未轉，則全體在理，必推理以革迷。解未極，則猶帶於情，必照情而達理。解時全情而為智，迷時全智而為情。雖情智相翻，而其體本一。是則雖有始終，而無始終。約無始終而言始終者，則始於非真非妄，而起真起妄。終則復乎一性，亦得謂之從真起妄也。所以初後皆真，而一容起妄，一不復變。何耶？曰：體一而智異也。所以體一者，以本融故受熏，受熏則起妄，初無二理之異。然而智異者，以證極故不變，不反則唯真，故無復妄之作也。如圓覺銷金鑛之喻，即其義也焉云云。然則體本不異，而有變不變者，情與智之間也。所以情智即逆順二修。情逆故背性成迷，體以非隱而隱。智順故了性為行，體以非顯而顯。隱顯自彼，體性常恒，始終不變者也。若知此旨，則識所以如是而為情，如是而為智。迷解真妄，例之可知。一體相翻，從而可曉。苟得其實，則義當有歸。不瞢元由，理自無壅也。\n三、論立教詮旨\n法體一如，聖凡平等，非所以立教。且夫教之所以立者，蓋聖人有以見情智可以相翻也。故情翻於智，則足以喪本。智翻於情，則足以入道。於是垂世設教，使機緣稟而知化。然後轉迷成解，轉凡成聖。聖之又聖，以至於極。則聖人立教，能事畢矣。但教旨有通別，故法有淺深。由機有利鈍，故說有即離。雖有小大、真中、偏圓、權實四教之異，無不皆為對妄明真，以真破妄。此則當分之意也云云。若約跨節通意，則前三教，通皆屬妄，圓方是真。以別教道以還，竝屬背性成迷故也。教門雖爾，法體不然。然約教門而論法體者，則又即離不同。今置藏通而論別圓者，別教則離妄談真，故妄屬所破，別顯於真。至於用觀觀境，亦祇觀於妄中之真，非即妄是真。所以別人專緣理性，破九顯一，旁遮偏指，清淨真如。又曰：能造心是，所造法非。皆此意也。圓教則即妄談真，故妄屬所即，真非別顯。至於用觀觀境，乃直觀於妄，當體即真，無別真也。縱說斷破，亦祇約即論斷。名達為除，則破無破相。所以圓人能體三道，即是三德。九界無所破，即佛法界。達妄即真，觀陰成不思議者，良在於此。斯皆所被根有利鈍，故使說亦即離不同。雖說有即離，而體本不異。以其體不異故，故智言即者，稱理之談。言離者，隨情之說。稱理則為實，隨情則為權。此別圓所以異也。別可離妄，而圓必須即。抑圓無別圓，全彼偏法，而顯圓理，始謂之圓也。然則今稟圓教而修圓觀者，豈得棄妄而觀真乎，抑無妄而可觀乎。若唯觀真而離妄者，是全迷圓宗所詮之旨也。\n四、論解行殊致\n教所以開解，解所以立行，行必立境立觀，有證有修，其致本一。如向所示圓詮之旨，既而即妄談真，豈不如是而解，如是而觀？宜若無異途者。然解約虗論，行從實辨，則又不得不異其說。所以解約虗論，故依圓詮教旨，了法體本妙，解情虗通，唯不思議，尚何陰妄之有？雖不云觀妄可也。所以昔人多謂觀真者，蓋有見於此爾。然謂解妙而行亦然者，非也。曾不知行從實辨，則一切眾生從本以來未曾離念，乃至等覺猶有微念未忘。又曰：三千未顯，驗體仍迷。豈非位未極則念未忘，念未忘則情未盡？但有一念，情想尚在，是即陰妄之境。雖有厚薄強弱之異，然必照情而達理，即妄而顯真，方彰圓觀有破妄顯真之功，陰境得入理起觀之要也。故指要有云：廣示妙解，皆不思議。即今解約虗論之義也。又曰：立行造修，須簡其處。即今行從實辨之義也。故知解行雖俱圓頓，虗實既殊，真妄須辨。是則言真者，於理甚通，於事未允；觀妄則於性不違，於修極當。然今正約事門修門而立境立觀，豈得不以觀妄之說為圓門境觀之准的乎？\n五、論宗途建立\n得今解行殊致之旨，則境觀真妄，理自明白，尚何說乎？是以在昔九祖之前，未聞異論者，蓋深明此旨故也。惟其解行混而不分，或以解而定其行，或以行而弊其解，或謂解行咸然，故始有文旨之難。旨之難者，然境通萬法，近取諸心，心分悟迷，境有真妄。今為觀真，為觀妄耶？真不待觀，觀豈存妄？觀而存妄，非圓觀也。文之難者，凡文有真妄相違者，皆是也云云。故宗途於是始立，真妄於是始辨，乃有二三冢之說。始奉先以今十不二門，一念直作真性靈知寂體而釋，一念即所觀之境，義當觀真。更有人全不許立陰界入以為所觀，唯云不思議者，則唯觀真而已。此之二說，雖學斯宗，而成別見，自昔斥為山外宗者是也。而四明之說，如向以解行示之，可謂明別其旨者也。雖未始偏於一端，然約行門的示所觀，對彼立宗，謂之觀妄可也。如義書云：子於扶宗記中，以觀妄念為宗等。然妄不從妄，觀妄所以即真，故謂之達妄即真也。至後扶宗，更當點示云云。又孤山曰：昔人觀真，今人觀妄。我今達六識之妄心，顯三諦之妙理。然一往其言雖同，旨則大異。此本它宗轉計之義，而乃回為己說。意則雙收，并破兩家。言則巧矣，旨則未然也。以彼大體宗旨考之，是猶觀真而已。何也？彼既以三法之心屬理，是其能造。又論總別，則以理為總，理豈非真耶？且謂變造之事，不具三千。攝事歸理，方具三千。則事屬所破，全非即義。雖云達妄，還觀妄內之真。抑若果同四明，復何異而不取？由是論之，雖知達妄之言，殊非觀妄之旨。霅川雖不正明其義，據文心解，亦釋總在一念。文云：但是攝事即理，以理為總，自異偏指清淨真如。若但以事中一念為總，豈有攝別之義乎？此則全同孤山，故密扶其義，而潛斥四明也。今但正孤山之失，則霅川有不足論者。專闢山外之非，則孤山之說，有不足評者。然則闢山外而顯正宗者，委如指要。但讀彼文，自見臧否，不俟別斥也。\n六、論扶宗得旨\n凡四明之說，非別有所謂宗旨，蓋祇是能明宗旨者耳。或有云四明宗旨者，非也。然觀指要以解行二途，示境有真妄，固不偏於一端。但言觀境，正約行論。故立宗定境，乃以觀妄為要，故文云云。然既無別宗旨，則非自為臆說也。蓋其本得於荊溪，如輔行有先重明境之文，即指三科是也。豈非正以陰入境為所觀乎？至次明修觀文中，方論十乘不思議境等，即能觀觀也。始山外誤謂此文正明修觀，及四明以科節示之，方知其非聞義而改。得非境觀明白，真妄確然，有不可易之論，故能折彼異論也。然而荊溪亦不自為義，其又出於止觀文相，乃觀道之當然。觀道當然者，經教所自出也。所以華嚴有心造之文，天台約之以示境觀之本，即所謂迷中一念妄心也。此心能造生造佛，即事即理，近而且要。故玄文以此心在因，觀心則易。又止觀以此心具三千法，即境成觀等，皆其旨也。彼謂此心為真性，又曰是非染非淨之心者，是皆迷背一家建立也。又法華有修攝其心之言，疏中指為觀心明文。若是真心，何待修攝？若非所觀，何謂明文？故知四明云觀妄者，蓋深得經祖文旨源流故也。夫既據其妄矣，故以違文背義，斥彼觀真之失，其有旨哉！若以彼顯此，則四明之得變，是可知亦不別顯也。\n七、論境觀能所\n然立宗既云觀妄，而又曰達妄即真，依陰觀不思議等，是果觀真耶？觀妄耶？曰：亦觀妄而已矣。但直約境論，唯云觀妄，兼境示觀，達妄即真。是則凡言即真觀不思議等，已屬觀邊義也。此旨難明，則又依文准觀，表發其相，立兩重能所焉。依文者，依止觀輔行破賊之文也。準觀者，凡論境觀大全之旨義，必該此兩重能所故也。故指要云：應知不思議境，對觀知邊，不分而分等。然穢等并依身力之言，乃觀依於諦，即初重也。意對所破之賊，並屬能破，即次重也。故曰：豈非諦觀俱為能觀耶？而此義復難曉，故自立砧槌器諸淳朴一譬以示之，相則易見也。所以必分此二重者，蓋若無初重，則觀無所本，智何所契？故觀必本於諦，亦必契於境。此三觀所以觀於三諦，故有初重之能所。若無次重，則觀何所用？境何所顯？故觀必觀於境，而後顯於諦。此諦觀所以合一能觀之觀，觀於陰入之境，故有次重之能所。此二能所，祇一能所，不可以義而謂敻殊。但約解約觀，故立初重；約行約境，故立次重。亦可以解言之，即次重是初重；以行言之，即初重是次重。更約境觀言之，其義例然。義門雖爾，用必一時善守，達妄即真，則兩重能所具矣。難以言喻，唯可意知云云。\n八、論文旨所歸\n善夫兩重能所之旨，則觀真觀妄，未始殊途。但言觀真，未必觀妄。言觀妄者，必該於真。故兩重能所，實以次重為正。而四明亦以觀妄為宗，良有以也。然諸文中，多云觀真，所以自昔持論不已。今既辨明，須論所歸。然則荊溪四明，固言之矣。故指要云：問常坐中云云。又云：故止觀亦云：但信法性等。故知諸文，凡如此類，語似弃妄觀真。或直約理性說者，不出三義而已。謂能觀觀法，所顯法門，破昔計故，約對治說。夫惟能觀觀法，所顯法門，則非所謂所觀境也。夫惟破昔計故，約對治說，則非所謂正論觀也。雖非正論觀境，而亦不少所觀。祇如但信法性，及體達起對等言，豈無所信所達之法？所信所達者，非觀妄而何？故指要云：今問法界，因何有起對耶？乃至云：未審信何法為法性等。是則言雖似異，旨實不違。三義或殊，還歸一致也。雖然，其如諸文，灼然必令違情觀理。今何變此，云觀妄耶？如義例云：今所觀者，違情觀理，不可更令違理順情。又輔行云：今雖初觀，豈令順迷？制心從理，無非心性。曰：今云觀妄，非謂順情。蓋即妄境，以觀真理。是則雖曰觀妄，而不隨於妄。不隨妄故，則非順情。雖亦觀真，而不偏於真。不偏真故，即事觀理。所以即事觀理故，事有顯理之功。達妄即真故，真有破妄之用。然則違情觀理，達妄即真，了無異轍，方曰一家境觀之妙也。\n九、論陰境立否\n觀妄無別法，唯陰界入而已。陰言其實，妄言其情也。今既觀妄，即觀陰爾。所以指要合而申之，良在此也。陰境立否，豈須更論？然有許觀妄而不許立陰者，此固知二五不知十之蔽也。尚恐學者亦惑於此，故復論之。且立陰所以難者，其實無它。蓋釋籤有曰：陰等十境，唯在三教。若果唯在偏，則圓無其陰矣，妄從何立？而必曰觀陰妄耶？今謂苟得向真妄之意，此自可解，但須通彼一文可也。然陰等十境，兼發不發，克論境相，固唯前三。今且置餘論陰，是豈它法哉？即人人自己實法而已矣。所謂五陰重擔，常自現前，豈得更論立不立乎？然則四明特云立者，非自為言也，蓋對彼不許立者言爾。理而言之，尚不當立，況言不立乎？雖然，苟知四明言立之意，則立猶可爾，而彼不立者，終不近也，已如指要所許云云。其如曰陰等境唯三教者，舊亦多論，今皆置之。因立理以釋之曰：境無彼此，教自偏圓。所以境無彼此，則觀之成圓者，此境也；判之屬偏者，亦此境也。夫惟判之屬偏，即文有曰陰等十境，唯在三教是也。夫惟觀之成圓，即文有曰今是圓人所觀境界，觀已，今成不思議故是也。又亦不出事理相即之義，故輔行云：理即事故，一一境相別不同；事即理故，一一境皆不思議。雖事理互即，而有陰境不思議之異，其實體不異也。所以教自偏圓，則凡三障四魔者，偏也；即不思議者，圓也。判雖偏圓，體無遷就；雖無彼此，境相宛然。指要之文，約教旨以判境相耳。然則圓果無陰耶？曰：教旨雖妙，其如人何？但以己論，思之自克，不必它求也。\n十、論旨歸還源\n凡向所論，雖有多義，要其大節，率歸境觀而已。所以旨歸者，則又意在境觀雙亡。雙亡則一性，一性則還源，還源即極至也。今欲明其說，先覆述境觀大旨，而後示還源之致。且觀有麤妙權實，境有思議不思議等。置其權麤，直示不思議者源。夫覺性湛圓，法界一相，無彼無此，亡所亡能，則未始有乎境觀也。但以不覺故動，一念強明，萬法斯起，此境觀之所由始也。故楞嚴云：無明照生所等。又起信云：以依能見故，境界妄現云云。既而迷妄失真，觸境生著，不自知返，故佛祖於是知境觀可以復本也。乃即出門而示歸路，順乎性德，本來明靜，於無為法中，示有差別。雖非能非所，強說理觀為能觀。亦非能非所，強說色心為所觀。所以立境立觀，旨在妙契一如。苟契一如，則無能所可得矣。是知境觀乃起妄之源，亦變迷之始。亦可境者迷之始，觀者悟之初。觀極則還與境為一。與境為一，則境無迷悟，迷悟自觀耳。而此境觀，又有相成融泯之旨，不可不知也。故統例曰：由相待以成法，即絕待以照本。斯言妙盡其致，今即而示之。所謂由相待以成法者，蓋境觀兩法，一不可缺，而有相成之旨。何者？若但境無觀，則境不能顯，境既不顯，妄何由息？若但觀無境，則觀何所成？觀既不成，理何由達？是則觀有顯境之功，境有成觀之用，亦是由境故有觀，由觀故有境，兩者相須，故能成一家觀法也。然若直相成而不融即者，則是境外有觀，觀外有境，能所不能冥一，猶是思議之說。若夫不思議境觀者，則全境作觀，還照性源，照性之處，觀全是境，境觀無外，能所一如，即絕待義也。故曰三諦、三觀、三非三等，又云無始色心等，又云非但所觀等，此所謂即絕待以照本也。照而不已，乃復於性，性則無有境觀之異，境觀尚不可得，況有能所之二乎？故曰於境觀雙絕之處，融妙三千，一時顯現。然云三千顯現者，猶約修門云爾，究竟到頭，亦無三千可得，方曰還源之旨也。大略如此，宜善會之。\n心造文旨\n荊溪曰：若不談唯心，了體具者，一切大教，全為無用。夫唯心者，心造之謂也；體具者，即造而說具之謂也。惟其一切大教，功歸於此，斯所以為一家宗致歟。故止觀不思議境，引華嚴心造以明十界，乃至結成心具三千，即其文也。至於布在諸文，固以詳矣，而猶有論者，非論其所說，論其說者而已。於是先知有心具焉，有心變焉，有造焉，有生焉，皆心法之說也，言其次也。由具故變，由變故造，造故諸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也，心變心造，由本而之於末者也。義有相由，理無次第，蓋即具論變，即變論造，即造論生故也。故曰：心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用，即其旨也。然約教門而分別者，則有通局本末之異。故小教唯論心生，不言心具；大教變是，縱說心生，亦全生是具。造通於四，變義唯二，此四教淺深，於是所以見也。教門雖爾，理豈異乎？但詮之有本末，或到不到耳。此其大略也，今置其諸。姑約圓宗以論心造者，即記主特約事理二義而釋心造之文，自昔所以論也。究其文旨，雖有多說，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今謂事理之義，大有所關，義苟合焉，無往不可，是應通別論之可也。通則經文宗旨，皆得言之。所以經文者，經談圓別，此正明圓，圓則事理不可偏廢，故一言心造諸法，而有心具有變，變又有權有實，實即三世變造，權即聖人變化所造，所謂圓旨，義備於斯，故曰云云。經文以心例於生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造，是則三法俱事並理，俱事故皆通變造，並理故皆造即是具，方彰圓詮無差之旨。所以宗旨云者，蓋一家圓宗，事理不二，故舉理必攝於事，言事必該於理，事非理無以彰圓具，理非事無以顯圓即，即具兼之，方曰圓旨，故曰圓見事理一念具足，是則事即理也，理即事也，未有無理之事，事外之理者也。然則今言心造，約義雖事，事必有理，故曰一者約理等，此猶通意而已。的論文旨，須知別意，蓋止觀本正明心具，而引心造為說，使向無此旨，而不作是釋，則引造示具，殊不相當，抑將令後學認造為具，非今所謂具也。夫今所謂具者，造即是具，非造而後具也，故特申之云爾。所以約理云者，符文之旨也；約事云者，順經之義也。抑據後結示，則立理所以攝事也，事由理攝，則事固有本，故可即事而觀理，此止觀所以唯從具示也。論從具示，而記兼言者，意如向說，是亦以事理趣造義云也。若乃以事理趣具義云者，則有理具修具之說也。夫惟理具修具，事造理造，文四義二，意唯在一也；意唯在一，非一非異也；非一非異，言意所不及也。\n三千總別義\n三千之言總別，其融攝之謂也。然三千之所以融攝者，由一性以顯其妙也。故覩諸法之融攝，則三千之旨得矣。但其旨不易明，故於是乎言之。蓋不二門有曰：總在一念等云云。夫總者，一切法趣也。別者，各當其名也。言總則攝無不盡，言別則舉無所遺。總有攝別之功，別有趣總之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，無不可者，是融攝之相也。而特見於不二門者，則又述門之元意也。何者？蓋玄文十妙法相者，別也。止觀心具三千者，總也。撮十妙為觀法大體，此十門所以攝別入總也。指要所以專約三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荊溪曰：三千總別，咸空假中。又曰：塵身與法身量同等。即其旨也。是豈唯教門然哉？經固有之也。如淨名有所謂毛吞巨海，芥內須彌者，由菩薩住不思議解脫故也。而楞嚴所謂一為無量，無量為一，小中現大，大中現小者，由如來以妙明不生不滅，合如來藏故也。是則諸佛聖人，凡成就此不思議卷舒大用者，率由此道也。由是而知一性融攝者，總別之本也。三千諸法者，總別之末也。舉本攝末，則一一法皆法果性全體而作，故互趣無外也。由末顯本，則一一性咸空假中，故融妙難思也。是則全本為末，末即本也。全末為本，本即末也。未有本而無末，末而無本者也。事理體用，亦莫不然。圓頓教旨，法如是故。然山外宗家，以理為總，以事為別者，彼固建立如是也。委評已如指要。以今言之，是未知本末之說故也。果如所云，則總但有本而無末，苟無其末，於何而總乎？別但有末而無本，苟無其本，何以趣總乎？時人但知總即理以攝別，而不知別亦待理而趣總也。若分理以為總，則別無其理矣，別可無理乎？使別有其理，則總亦須有其事可也。總無其事，則一麤一獨而可乎？抑以理為總，是倒本為末也。以事為別，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此總別義，如帝珠之互映也。然則珠何以映？以其明也。明譬則理也，珠譬則總別也。然若以理為總，是以明為珠，明實非珠也。以喻合法，細窮遂之，彼無所逃其非，以乖法理當然故也。若乃四明則不然。事理三千，各論總別。總別之本，元由一性。一性融攝，總別相收。雖有事理之殊，竝指一念為總。又以此義而會本法，其旨亦爾。委如鈔文云云。今論之曰：夫既事理各論總別，則顯事理不二，得於圓宗即具之旨也。既而總別通於事理，則本末兼具，故無山外偏倒之失也。總別之本，元由一性，則未甞獨指一念為總也。然亦有特而單指者，順文消釋耳。抑大體既正，雖單言可也。而竝指一念為總者，則又得乎從近要立觀境之意也。雖分二義，實無二體，總唯一念故也。是亦止觀輔行心具心造之旨也。若即此念而論二總者，當體性具，此理總也；約變造說，此事總也。二總既然，二別亦爾。故知二義但是趣事趣理言之不同，其所以總別則一而已。而或者乃言四明有多總別義，是豈知言者耶？且以之會本法者，則深符一家之釋義也。然本法約修性而定，論總別則通於事理，何得會之？曰：會其義也，非直以總別而會本法也。所以義者，即文有曰：此則從無住本立一切法，應知若事若理皆有此義是也。然則在本法則曰：如此四重，竝由迷中實相而立。在總別則曰：若事若理，竝指事中一念為總。所以一念為總，由即一性，故其義雅合也。而非直會本法者，蓋本即一性，一性即理，理為總別之本，非理為總也。要知總別竝所立法耳。然而文作此問何也？曰：問且一往，答則不然，在文可見也。由是明之，四明所說無不合者，亦法理所當與也。故今但正兩家之說，則餘師異同之論不待言矣。\n十種境界義\n普賢觀經十種境界，天台略指而不詳明，故代後代人師遂多異論，然莫不以經文四種證相、六根清淨以為十境。但普賢一境或總或別，諸佛一境有取不取，及標指經文進否異耳。且皆意之說，亦何行取折中哉？故無得而評焉。而獨於意之中，竊甞深求其致，乃有大異。不然，於昔聞者請試陳之。且天台正指此為十信之位，故玄文曰：普賢觀明無生忍前有十境界，即此位也。苟如舊說，則應將此十境竪配十信可也。不然，何以便指此為十信位耶？抑若果次第孰淺孰深、何前何後，而又感見證相與六根清淨間出何耶？然於十方諸佛境後，便得旋總持及六根淨摩頭授記，至於分身境後而又得之，淨六根後而再摩頭，此又若何？及結境界名，則普賢眼根皆言初者何耶？但此覈之，故知未可以此足十境而配十信也。然則今說宜如何示？曰：以今言之，即總前諸境直一最初境界耳，故得二皆云初，良有以也。以次歷於十信所證，則智有淺深、境有明昧，此其所以成十種耳。但經文詳其一、略其九，舉初而知末也。終無生、入正位，由後而顯前也。間多寶、於六根，竪中有橫也。獲總持、摩頭而至於再者，橫不妨竪也。故知定位無生之前境必具十，而橫竪對義旨當如此，以圓必具二義故也。經文繡密有如此者，不作此示實難疏理，學者宜更詳焉。\n示陀羅尼行位進否\n禮經曰：其先祖無善而稱之，是誣也有；善而弗知，不明也知；而弗傳，不仁也有。況乎吾祖智者，行位功德，法門深妙，其可弗短而傳之哉？自昔莫不以大師證位進否，為一疑難。蓋據大師行位，有本有迹，本固等妙相測之人也，姑置本而論迹。按別傳云：吾不領徒，必淨六根，為它損己，祇是五品耳。然而所證法門，則既得陀羅尼矣，且陀羅尼位當十信云云。苟以得陀羅尼為實，則五品應非耶？若以五品為當，則陀羅尼應濫耶？兩者若為定之？曰：如論其迹，當以五品為定，而所證者，荊溪四明。政恐此疑固甞通之矣，而人不之曉，乃反授它文，立異義以為說，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今舉三中之一，故云一旋。約位竪明，雖在六根七信已前，今通明之，乃在初心。乃至云：此則章安述大師已證此因釋位妙文。而四明即曰：三陀羅尼，雖通初後，似位得之，其相最顯。文雖不正明大師行位，謂非述已證，則又不可也。但文相隱略，義或難見。今約二義申之，謂橫竪通別也。文直言竪而已，竪必對橫。又曰通而已，通必對別。文互現耳。意謂橫論則位位三種，竪論則對位前後。通義通於始終，別義對位如常云云。不然，豈有竪通之義門乎？然則大師以五品位得陀羅尼者，蓋竪中之通耳。以文會義，蓋可知矣。然復須究通別之所以也。今以義斷之曰：約觀體同故通，約位相顯故別。夫惟約觀體同，即釋籤有曰：此三祇是一心三觀，持一切法，通為總持。如云一空一切空等。又義例曰：五品即是觀行三觀，六根相似三觀，初住已去分證三觀。若別異之，則名復不同耳，其實一也。夫惟約位相顯，即四明所謂似位得之，其相最顯。以約十信之位，斷見思等，義顯故也。由是論之，進不違教門常途，退不失大師所證。斯其為正說也。凡餘文相，舊能釋通者，茲不復揀。\n授安心法議\n學佛之道無他，求其安心而已。然則心何以安？何以不安？曰：心源本自不動，何以安為？安之云者，為夫妄心流動，則不能復性，必使之安，而後性可復也。然則心何以動？曰：心亦未甞動，為其一念忽迷，不達物我均為一性，故動也。於是能所彰焉，內外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以應之；心苟生矣，物得以誘之。而始心隨境轉，遂物攀緣。物有萬殊，而心亦萬殊。心必有事，事成則業興，業興則報起。此九界三道所以紛論而不息者也。原其所自，皆由一心之動，遂而至於膠固沉溺，流以忘返，殆不可牽復也。是果無以救之歟？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法無虗授，隨器異宜，於是有等差焉。上者無心可安，無法可授，是謂安心。故須菩提問佛：應云何住？云何降伏其心？而佛直告之以應無所住。二祖求安心於達磨，則曰：將心來，與汝安。是皆無安之安，乃曰真安。非授之授，是為至授。安心之要，莫經於此。但上達之人不常有，故此法牢入焉。次則有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三觀，觀一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外無一法當情，內則一心融泯。安於諦理，然後為至。此以理觀安心者也。或以四性推撿，一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得無因生，既皆叵得，了本無生，安於空慧，此以事觀安心者也。又摩訶止觀，以妙定妙慧，巧安其心，隨其機宜，則有六十四番安心不同。如玄句事法觀門，亦略有安心法可以修之，此皆天台示行者以安心之法。至於或傳口訣，或示心要，皆安心法也。然則天台觀門，乃即心達於無心，雖據其中，不遺上下，此其所以悉備歟。又其次者，固有心矣，心不易安，必強為之制，嚴為之法，而後心可息也。此以息心為安，非安安也。若夫雖制而不息，斯為下矣。雖有是等差，苟善用之，皆足以安心息妄，而達乎本源者也。此玄文所謂禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發定是也。豈如今之所謂禪，尚虗言而無實義乎。若然者，今之禪，非古之禪也。夫古之言禪者，猶得依言以體道，如說而操趣也。今之言禪者則不然，其為禪也，󳭪詭譎恠，言句窠臼，動以千百，而莫知適從，良難言矣。是則古之禪也純，今之禪也或欺而已矣。使古之禪施於今之人必無效，今之禪施於古之人亦無益，是今宜今之禪，古宜古之禪，禪無古今，宜之者人也。嗚呼，安得古人而與之議古之禪哉。\n香華體徧說\n二三子將事懺摩翻云悔過，因以所謂香華體徧為請者。余曰：此香華體徧之說，在用心而不在事物，在得趣而不在語言。汝欲以事物語言求體徧耶？然亦觀道一難會之說，頗有關於圓宗大旨，心境理趣，是不可不達也，因得以言之。而自昔乃以事偏理徧為說，又以寬廣即狹論之，是正就事境上說了也，豈所以用心運想之要乎？雖然，請先示彼說，而後以今意直指之。且昔之論者咸曰：一香一華而能徧法界者，事耶？理耶？言理則本徧，何假事為？言事則物豈能徧？或曰：事徧者，然則事何以徧？曰：理極故。事融意，用輔行，所謂理極事徧之語。或曰：理徧者，然則理何以假事？曰：理無所存，徧在於事故。又曰：竝由理具，方有事用者。極則曰：事理一念具足者。更有云云之說，要不過此耳。雖皆有文有義，纔言事徧理徧，則已是落他窠臼也。況於心境了無交涉，縱約事理言之，亦不當如自來之說。何者？且徧不徧皆事也，理則無徧無不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直對事，以理為徧，而事不徧者，是又將事理作兩法說却也。若曰理則本徧者，祇如事，豈不然耶？如曰世緣起法，亦本無生是也。昔又論寬廣即狹徧者，或曰：寬廣，理也；即狹，事也。此固不然。或曰：廣狹皆事，徧則是理者，此說有可有否？可在廣狹皆事，不可在直以徧為理。今謂徧有廣狹者，正約事論，不可於理而言廣狹，蓋理非數量故也。但於一切法示徧，謂之寬廣；約趣一法上示徧，謂之即狹。以徧言之，則無廣狹之異也。此皆因舊評論之說，今意直指則不然。要之，事徧理徧，廣偏狹偏，皆法爾而然，何足論者？直饒論得徹頭徹尾，事圓理圓，依然香華自香華，我心自我心。若要教他徧去，未夢見在。須信徧與不徧，總不干他事，道理亦不在香華上，祇遮數片之華，假此發用可也。如龍行雨得水相似，豈便向滴水上覔徧耶？若於遮裏見得，便識香華體徧所在，已是一時說了也。雖然，若未解者，更須為他指箇徧處始得。要知徧處，祗在自家心體。心體若徧，則從心所想六塵諸法，更不動一絲毫，自然稱性一一周徧，亦不須費力也。祇如此心，又何曾不徧？若謂今始徧者，則是本無今有，豈得為稱性無作之行耶？祇為從來不了此心性本周圓，為物所轉，一墮塵境，便成限礙。今但去其從前所有限礙底物，一切不留，使此心境如太虗空相似，自然復本周徧，便能稱此廣大神德妙用，作大佛事。亦見全心是法，全法是心，了無能想所想，亦無能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此說，其事不能徧，雖理又何曾徧？豈不聞義例有曰：諸法何甞自謂同異，當知一切由心分別。例此而言，諸法何曾自謂事理，誰廣誰狹，誰徧不徧，亦祇一切由心分別而已。況此又非分別所到。蓋分別者，便是情想。但有一念，情想未盡，即不能周徧矣。直須如起信所謂離念想者，等虗空界，無所不徧。法界一相，即是如來平等法身。心體如此，方契得此理。若論此心，在初心行者，直是難到。然不可以難到故，使生退屈。云我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？如此則是自作障礙也。又豈不聞祖師有言：子為學凡，為學聖耶？苟為學聖，則又曰：初心之人，以上品寂光而為觀體。豈可稱圓頓學唯心者，乃於此理却生退屈？要須聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣，意而有勇。依圓頓教解，發起圓心，直要與此理相應始得。然亦不可容易。若不會遮箇道理，又如何說事理一心？祇如理一心，豈不是遮箇心體？既不會事理一心，又如何說皆如炎幻不思議，故我稽首心無著？祇如炎幻不思議，豈不是遮箇心體？既不會炎幻不思議，又如何說能禮所禮性空寂，感應道交難思議？祇如感應道交，豈不是遮箇心禮？既不會感應道交，又如何說我三業性如虗空？祇如三業性空，豈不是遮箇心體？既不會三業性空，又如何說口宣六根罪時，心存三種懺法？祇如無生理懺如何存，豈不是遮箇心體？既不會無生理懺，又如何說行則步步絕迹，誦則聲聲絕聞？祇如絕迹絕聞底，豈不是遮箇心體？既不會絕迹絕聞，又如何說生法二空，無生觀慧？祇如無生觀慧，豈不是遮箇心體？若更類通，終不能盡。且止於此，然則香華體徧，雖出此中一理貫之，則始自一切恭敬，終至坐禪觀慧，十科行儀，無非遮箇道理。會則徧會，不會則俱迷。更能得彼觸類長之，則又不止香華體徧之說也。雖然，忽若有人問此香華體徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：願此香華徧十方云云。\n輔行普門子序略釋\n大抵文字須觀主意。此既為輔行作序，故一序專以文字述作為說。所以破題便曰：宗虗無者，名教之道廢；遺文字者，述作之義乖。蓋先言偏尚之失，意為下述作張本。而曰宗虗無者，本非正行老莊。蓋言後世宗尚老莊之學者，因見老莊有搥提仁義、滅絕禮樂之說，以謂周孔名教之道可廢。曾不知老莊豈直搥提滅絕者？今且汎引屬對下句，以為興教爾。或者便謂此斥它宗，非也。豈有全未曾言述作大體，便以譏斥為事？恐非作者之意，亦為文之體，政不當爾。今得以正之。言遺文字者，此亦非正斥禪宗。蓋通言後世有失旨者，因見禪宗有教外別傳之說，以謂文字可遺，有乖述作之義。曾不知別傳之旨，豈真遺文字者？若如舊解，所謂癡人不足與語夢也。夫欲正教本，必始於吾佛聖人出世設教，故曰古先梵皇等。是知佛世赴機，滅後結集，莫不以言教文字為本。又況末代根鈍知幾，領會者鮮，則文字述作尤不可廢。廢則守愚，自甘於昏懵。雖欲論心，且迷教迹，卒於無所適從而已。故曰：至有止，其若是乎？窮年默坐，蓋向所謂失旨者，要知得失而已，政不必指名其人。而或者必欲強指名之，適足啟端爭論，今無取也。孰若使聞而自化歟？大凡智眼未開，而欲以己見明道，是猶未階捫象，而各陳乳色者也，不亦太早計乎？捫象乳色二喻，并出大經云云。故有所謂即心是佛，悟入之門；色不異空，本末本空末色誰迹之說？蓋將以此冥於絕待，復何施於章句乎？此其僻者之言也。然心是佛，色不異空，亦經語爾。今乃斥以為非，何邪？曰：經語固無失也，失在執此以弃文字耳。既知即心是佛，文字豈不即心而須棄邪？果達色不異空，文字即色，何得異空？棄文即是棄空，空可棄乎？以此考之，是與經語併成僻失。豈非大教陵遲，有斯異見？抑由迷於文字即離故也。故曰：蓋由未辨等，便知文字性即解脫性，解脫性即文字性。二皆亡離，則文字即道，尚不見文字可得，豈有文字為所棄乎？總持功深者，則文字有顯。總持之功，因教可以得理，又其可棄邪？夫是則文字述作，果不可廢明矣。此一家教宗，所以始於智者。從上付授，廣有記述，相㳂說釋。至於荊溪，著述斯記，文字之作，可謂盛矣。故曰：惟昔智者，止凡十卷。誕敷玄德，大拯橫流者，蓋言大師示世，大敷此玄德，略如玄文所序十德，故能抗折南三北七諸師，一歸于正。有善禹之治水，能使渢濫橫流，得其道而朝宗于海，此其為功大矣。韓子所謂障百川而柬之，回狂瀾於既倒是也。故曰咨覆簣於文思等。覆簣蓋喻始問道於南岳，而終得起一性已墜之宗，絕維所以喻已墜也。蓋西聖之道，振於龍猛，絕於師子，而大師復振起之，故云也。所以為宗源者，不出四句，故曰命家作古等。夫以中論為師宗，則所承觀法也。以上乘為歸趣，則所悟法華也。所謂一宗傳持之道，舉在是矣，可謂得言之要也。威公宿植等者，相傳云徐陵後身，甞陳五願於天台，今為異世孫，蓋不愆于素也。相㳂說釋，遑恤我文者，當二威之際，緘授而已，其道不行。至左溪始弘說釋，雖欲述記以申斯文，有所未暇。遑謂暇也，故再𫾻於毗壇。敭謂敷敭，毗壇蓋以處名，謂記主可以住斯。敷敭著述之事，亦左溪知其有在也。甞言止觀二門等者，即記主甞言之如此，且歎記之不可不述也。所以統萬行則止觀之道廣，貫一理則圓頓之功深。其法門如此，而文或舛訛，或同異，或邪疑者亂於其間，今古之說不一，是不可不辨正而申釋之。此記主所以細繹思慮，將以津導其玄流，使止觀之道不壅來世，此述記之志也。質而不野等，言文體雅得其所也。廣略之旨者，非止觀所謂廣略，蓋言經論說有廣略者，為被根性利鈍。今此文亦然，勝劣即利鈍故也。豈唯等者，此又言記之為文，有資解行及所以命題之旨。錯綜謂統總其所說，𭬚括謂條理其行相。𭬚括語出荀子。唯條理其行相，故三多之妙運遽階，謂速登寶所也。統總其所說，故一乘之玄覽斯脗字應從月，謂符合實理也。三多之義，說者不一。或以經言多供養佛，多事善友，於多佛所請問法要文出般若。或以三軌和合為一大乘為三多。或以三觀等為三多。言其皆攝法多也。此或得文，或得義，去取在人。或名相別有所出，以俟愽聞云云。所以命題之旨，不出解行。故以岐路方隅示之，亦可謂善喻矣。要之，解如一目總覽，則無方隅之異。行如千里投足，不無岐路之別。始終天隔，言行一向異也。淺深隨類，言解亦有殊。此據序者一往之論。而曰建言輔行，以舉其全者，謂輔必有能所。即教為能輔，行為所輔。故以二字目之，則可以兼舉解行之全也。若夫圓頓解行，未始抗分。以解融行，則行亦無殊。以行驗解，則解亦淺深。解雖淺深，始終不二。此圓頓行解，所以俱妙也。故自遠方來下，此言記主以止觀之道，傳弘於世。故學者從之，得益者眾。良由道得人弘，故不孤運也。咨子末學等，謙己輙序爾。紀時可知。\n山家緒餘集卷下終　鄭恭刊\n宗門尊祖議\n沙門　志磐　述。\n如來聖人，以開權顯實，開迹顯本之道，化天下後世者，謂之佛。佛弟子以次傳道，為世宗主者，謂之祖。其實一道爾。故如來之將息化也，以無上大法，付之飲光。飲光任持二十年，以付慶喜。慶喜持法宣化，亦二十年，以付商那。下而至於十三世，曰龍樹。始以文字般若，著所證三觀之道，曰中觀論。暨譯傳東夏，於是北齊以宿悟已證，立為觀法，以授南岳。南岳承其旨，悟法華，淨六根，以授天台。天台始立五時，張八教，用明法華開顯之妙，而大暢乎境觀之旨。時則有章安執筆，載為疏論，其道遂大明。法華天宮，繼世講演，嗣其法者，唯左溪。左溪門學，獨荊溪能承正統。述諸記以贊祖謨，則清涼異議，為之寢息。以文字廣第一義諦，則莫若茲時之盛。以故世之學者，取龍樹至例，為九祖以奉清祀，其有由矣。自荊溪以來，用此道以傳授者，則有興道邃師、至行修師，講道不絕。會昌多難，教卷散亡。正定妙說高論外琇、竦二法師，三世唯傳止觀之論。迨乎螺溪法運將泰寂師，天假吳越錢忠懿王，求遺書於海東，於是教籍復還。寶雲嗣興，敷揚二紀。而四明法智，以佛所生子，垂迹海隅。一家教部，毗陵師未記者，悉記之。四種三昧，人所難行者，悉行之。斯慈雲之極言也。當是時，有為異說者，如昭、圓諸師，世方指為山外，而法智獨擅中興教觀之名。自興道訖四明，凡八世，所以紹隆正統，而顯揚大教者，有在於是。是宜等而上之，用陪位於九祖，以尊大其道為可爾。然則今之宗門列剎，凡所以講天台、四明之道者，有能起龍樹至法智，通祀為十七祖，以並為之位，誠有見於後學尊祖重道之心也。謹議。\n宗內尊祖議終", "simplified_text": "山家绪余集目次\n卷上\n\n　　教篇\n\n　开权通论十篇　声闻化源化三篇\n\n　索车三一义二篇　齐探经旨说二篇\n\n　三分正义　三分余义\n\n　三疑通说　部教大节义\n\n　无量义经同异体论　方便品题原旨一曰非问\n\n　龙女成佛权实文旨　四伏疑释难\n\n　六重本迹辨误\n\n卷中\n\n　法华秘密例　三叠流变说\n\n　得得大要论　右遶议\n\n　圆宗修性离合论十篇　性恶义三篇\n\n　六即义二篇　双游义三篇\n\n　圆断直说\n\n卷下\n\n　三法纵横义三篇　秘密传不传义\n\n　置毒喻　论光明题旨\n\n　判提谓经释难　识辨三篇\n\n　三藏菩萨断伏义　家家定颂说\n\n　涅槃五佛子回心义\n\n　　观篇\n\n　观境真妄论十篇　心造文旨\n\n　三千总别义　十种境界义\n\n　示陀罗尼行位　授安心法义\n\n　香华体徧说　辅行普门子序略释\n山家绪余集目次终\n山家绪余集卷上\n四明沙门栢庭　善月　述\n教篇\n开权通论十篇\n夫开权者何？所以明如来出世大用，五时化物之元意也。其旨出法华，而名义起自一家焉。在昔先达，未掌持论，以其无可疑者。然辨论出于近代诸师，其说有施开用与之意，权实同异之辨，文相多端，祖意难晓，虽各建立，未免乖张。不达化源，论何由绝？论之不绝，虽辨奚为？今所申明，意革旧论，敢矫诬于先觉，庶通贯于诸文，若履坦途，俾无异辙。苟余论不息，吾亦将柰何哉？姑约十义，以举大科云。\n一、示化源\n原夫如来本证三千权实妙体，未始隔异。尚不当实，况得名权？尚不当同，况得论异？是则非实非虗，非如非异，强名法界，亦曰实相。此实非对权而立，直彰体本真实而已。虽非权实，而迷悟且殊。是以吾佛垂世设教，直欲以此道开示群生，悟本知见，入证此理，究竟还源，同佛所住，住实际中。故曰：唯为一大事因缘出现于世。奈何机非所宣，实道不足以化之，则宜逗之以权。于是依如来藏同体权实，作从实施权而说。或说九界法，或说佛界法，或说二法、三道、四果，或真或中，或即或离，或圆融说，或隔别说，或显或密，种种不同。由是有大小、顿渐、开合之异，即在昔四时之施化也。若乃机缘随禀随入，并益并当，虽菩萨随处受大，其如二乘执证小果，岂知有它意哉？然非出世本意，则犹权而已。夫权所以济实，实济则启权，权而不启，则壅权害实矣。故权不可终用，必授之以实。于是灵山会上，先之以重叙出生，则开为合序；次之以斥作方便，则动执生疑；终也之以开权显实，则咸会一乘。故曰：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，故得会本藏。理一道无偏，出世意周，本怀斯畅，此特佛世设化之意。至于灭后，四依判教，虽不出此，而有今昔部旨、权实、法譬、同异等义蕴乎其中，故难条理耳云云。\n二、明法体\n言权实者，名也。名必有体，体不自彰。要由言显，故兼明之。但权实之言，名通法譬。权实之义，非一处得。故止观于是有暂用还废，究竟旨归之释。此则正从法也，而义亦可从。譬权犹权衡之权，实犹华实之实。所谓权实之义，非一处得。如妙经疏，先约四句以示之，谓一切法权，乃至非权非实。次约十义以束之，谓事理理教，乃至通别悉檀。然论法体，言权实足矣。约义推变，故有双亦双非之旨。非谓别有也。所以双亦者，止约一时一法体同言之。双非者，为未证者遣情，已入者两舍，故成四句。若夫十双，则又徧约因果自他一期竖说。总而言之，权实而已。若以会通其十双，乃自双亦句出。句之权实，秪是十双。理教一义，互有通局耳。又此四句，既徧诸法，摄令可识，不出三谛。三谛性融，体徧一切，不即不离。以诸法故皆权，以法界故皆实。以体一故双亦，以性泯故双非。其实一理也。故妙乐曰：以法性故，不违诸法。不受不住不入，诸法性融。然以四句而观一理，则一理可知。此其大体也。旧或以权实不出三义，谓时也，教也，界也云云。此犹通漫。不若今以四一为实，对昔四三为权。得权实之正途，开显之大要。虽有十双义，亦不出此。故曰：人理教行之有归，开示悟入之无异。即其义也。\n三、述施开\n夫法立然后论用，用以化物，物不可以顿被，故施之以权，权不可以终用，必会之以实，故次法体而述施开，如是而已。应具明为实施权等三譬之，如莲华三喻云。然此三义，收一化尽，出世之意，罄于是矣。所以为实施权者，有以见其佛意在大为机缘，故不获已，施于渐耳。开权显实，则其权实，体本不异，情谓自覆，故今示之，即权是实也。废权立实，则权既即实，更何权乎？非不说权，无权可说，此其大旨也。然以时论之，一往泛论，俱通今昔，的从正示，施唯在昔，开废唯今，亦可三义，唯约今经，以前未谈化意故也，故曰在昔尚无施权之言等。若对喻论次，乃有前后俱时同异之义，不出约喻约事，则先开后废，约法约理，则开废俱时，若取中间迭废，则废在开前，留逗后缘，则施复开后，此如玄签所示是也云云。而辅行有此从法便故，先废后开，若与玄签异者，今谓约喻与彼同，约法与彼异，彼法则约诸文，展转相废，犹似未开，正同中间迭废之义，故有先后，余如彼文，此欲略知耳。\n四、论同异\n法体一而已矣，一则本无同异。由教有施开，故体有异同。故曰：异约施权，同约开权。此同异所以次于施开也。然本诸祖文，出于荆谿。其他虽有同异之言，曾无二体之说。纵有其名，亦不并出。如妙乐释两处吏民之文，有曰：跨节为同，当分为异。是则同为同体，异为异体等。由是教门有所谓同异体之义也。但说者或约偏圆对各而论，或约当体所依而辨，或直指三教为异体等云云。然皆不善同异之义。且若一向指权为异，与何论异？指实为同，与何论同？若权与权异，实与实同，又若当教自论权实同异者，并非今所谓。但此考之，其不合旨一也。今论之曰：夫同异者，合离之名。权实者，相对之义。合离则非一法可论，相对必二而后备。然则权实为之名，同异为虗位。故同异可以随时变通，权实则其法常定。惟其法常定故，所以若同若异，并指三教为权，圆教为实。故妙乐曰：虽有三释，并以三教而为方便，例实亦尔云云。然则同异何自而分哉？但以昔之权实隔别故为异，今之权实开显故为同。不但有异体权，亦有异体实，即在昔隔偏之圆是也。不但有同体实，亦有同体权，即今经所开三教成秘妙方便是也云云。故曰同异可以随时变通者，良在于此。又此同异之论，固本于佛世，而不彰佛世。以佛世在昔，尚无施权之言，况有同异之辨？法华开显虽同，何存异体之说？然而同异云者，盖出灭后判教，合今昔为一致，故同异于是始判。是则以今形昔，所以权实则异也。苟知此者，开权之旨，思过半矣。\n五、征喻法\n凡譬所以喻法，法有麤妙，譬亦例然。经题既以莲华喻妙法矣，玄义复以余华例譬麤法，是则法譬适相当也。莲华所以喻妙法者，以本迹各具三义故云云。而以余华譬麤法者，如桃李等华，狂而且异，可喻凡外及偏乘等，故签释云云。然据文虽即从人，约义则人必禀教，教必历味，是亦义当譬喻四时三教也。或者征曰：祗一四时三教，或以莲华，或以余华譬之，何耶？抑其所譬同异云何？今释曰：是亦不出同异之义，祇由所譬同异有殊，致使能譬麤妙或异。良以权教权部，以昔则异体，由今则同体，同体则宜喻之以莲，异体义当余华而已。虽然麤妙有殊，要但时教无别，所譬虽一，同异宛然，义涉两楹，难乎定一，致说者惑于多岐，今先示之，义稍明矣。然则莲华三喻，谓譬今经妙法可也。至于签释华开莲现之文，乃曰机熟须开，开彼能覆等，而又约机情言之，何耶？然自来莫不以三喻为同体，此文机情为异体，殊不知此元点三喻，此颇难晓，后当示之。\n六、正昔难\n开权所以难者，无它，在乎同异难判尔。故昔之难者，一家所论开权，权有同异，是为开同乎？开异乎？开异则违三喻，并譬妙法；开同则乖方便，但开前二，属异体故也云云。今谓其难犹偏，先为正之。法譬俱有同异，是应难之为三：一、约法难，三种方便，二异一同，然并指三教，岂二开一不开耶？若俱开者，开秘如何？二、约喻难，喻有麤妙，亦一同一异，而并譬前三的开，何耶？二、俱有妨。三、约文难，文相颇多，凡诸文有同异云者皆是，此又何耶？得此方尽难之两端尔。\n七、评异论\n噫！道常昭然于未难之前，而莫不昧然于既难之后，难之弥坚，道之弥隐。说者苟不探问，外以求之，而能显其道者，吾见亦窂矣。此难一作说者云云，虽多不同，要之不出同异，或开异归同，或俱开，或统摄，或祇一开权，不论同异者。今评之曰：同异之辨，出乎文相，然今所论，岂得外此？但未可直据同异，尽夫开显之旨耳。何也？体若本同，何待更开？开而后同，非开同也。若本异者，开何能同？同而后开，异义不成。或自同而异，或自异而同，既其不定，岂得以同异定之耶？若更以今昔开未开等进退核之，俱有所妨，故知不可直小为论也。一往与之同异，诸说非无，所以谓各得文义一端可也。就中不无优劣，亦可次第品论之，然与初说，宁其次师？盖同体者，其义甚通，若谓法体，何往不可？且非今所开正意，开异则得其意矣，而犹所显未明，又不若开异显同之兼明也。然犹一偏而已，何能尽文义之两端？又不如俱开者为得也。此虽兼得，而犹不出同异之辨，曾无大体，莫若以十义四一兼收统摄，稍混成耳。要皆未知佛祖开判用与之意，所以文旨不能一揆，其未尽善一也。\n八、显正义\n是此者非彼，好同而恶异。反而言之，是非何定？各朋己见，从古至今，夫何正义之可显欤？抑而文义孰不知而用之？非能有异闻也。奚必今义之是，而彼说之非耶？曰：是固然矣，有理存焉，亦在乎用与如何尔。昔人有谓不龟手之药者，今有取焉。然今所判，于向同异，有异前闻，何也？盖在昔先达，虽论同异，要皆不辨佛世灭后所以之殊，故于文义，同异纷纭，不易区判，况得而一乎？今则不然，乃分二意，即佛世开权，灭后判教，此二稍异，方可持论。良以佛世则今昔时局，故施开之义永殊；灭后则彼此义通，故同异之说不一。惟其义通，故或约今以指昔，或据昔以辨今，或今昔对明，或今昔各辨，所以施开同异之说，亦从而有异。然则今论开权，将明佛世耶？灭后耶？是不可不辨也。且约佛世论同异者，则有未开、正开、开已之别，以时局故，今昔不通。是则未开在昔，乃施权义，唯成异体。所以异者二义，谓言教隔别故异，机缘执证故异。正开属今，直论开权，不分同异。以开约本妙，则不得谓之异体；以机执故开，不得谓之同体。既处已未之间，宜乎祇一开权，不当同异。况直言开权显实，何必定论同异耶？若纵言之，祗由本同，故异须开，亦不一向也。若开已同，亦具二义，谓会理本妙故同，佛意开显故同。此则佛世开权之论也。所谓灭后判教者，约此始可定其同异。何者？良以今昔义通，同异已显，有异佛世，故得定之，亦不一向。凡为四例云云。且约今以指昔，此则施开并是同体，以约今经部旨说故，如莲华三喻是也。据昔以辨今，虽是开权，亦当异体，以约在昔施权说故，如前二方便属所开是也。今昔对明，则开异而显同，亦得谓之开异也。今昔各辨，乃同佛世。在昔则唯异非开，于今乃唯同无异。克论正开，亦祇一开权耳。且举此四，以晓大途。余有异同，可以意得。所以佛世灭后，不可同日而语者，由此故也。自昔混而不分，故同异之说俱失。今既区判，则两得之矣。\n九、会文旨\n得旨者固可统其文，未得者必会而后显。如向论开，是犹义耳，文相则未也，故须会之使通。率观诸文，要之不出同异及兼之之说。今既不同旧义，故无违异者，以不劳和会，故无牵强之说，直释足矣。然则凡所言同者，约其理也，即义也，法体也，佛意也，开显之旨也，跨节之论也，如斯而已矣。凡所言异者，约其事也，离义也，言教也，机情也，施权之相也，当分之说也。凡所以兼之者，则今昔之相形，或情法之对辨，教门之并列，如向同异诸义是也。虽随文由义，不可槩论，要不出如是而已。虽然，其有莲喻等文，犹自难晓，故须会之。然以莲对余华，是固同体也。于施权边而亦为所开者，此取开显之旨，约今指昔故也。若非灭后判教，岂得此说？是则喻本同体也无疑矣。而有机情异体之释者，盖喻有克体，有约相。克体则华实本同，其体始终常一，此喻所以灼然同也合法可知。约相则据外以示人，见其有开合之殊，故相有隐显之异，人则机情之谓也。于此论开者，祇是约体本同，开情殊见耳。人不见此，便作敻别而定，良可笑也。其次秘妙一文，既属同体，则非所开之异。而犹是权，又非所显之实。以义定之，当是所显之权耳。良以今经开显，不但显实，抑亦显权，无非真秘妙权故也。所以迷则俱迷，在昔权实是也。显则俱显，今经妙权妙实是也。然则常途何以不尔？以常途则权实相对，故唯显实。此顺品题之旨，特彰妙权。此权即实，还无所违。若对三喻，则虽俱同体而义异。彼喻兼施权，犹通在昔情异之义。约此论开，此对前二，则秘妙唯同。故是所显之权，亦教门并列之义也。但会此二，余当自显耳。\n十、旨归论\n究论开显之旨，非直教相之谈。今既辨明，岂无旨要？故重申于情法，则同异之有归；的辨心境，则麤妙之可识。修性对论，则施开得其源流；理性结摄，则权实固有归趣。然今论情法，非一异一同。若俱约体，则二义并同；如直约情法，则二义俱异。虽俱同异，本末有殊。约法则末异本同，元由佛意；会末归本，始终一如。机情乃始终常异，唯除于开。若论旁正，纵示不无，然不可偏，各得其义。据意则正为机设，论开乃约法会权。由各有于亲疎，故二义不可偏失。究论大意，初无异途。施教本为众生，由机差而法异。时缘既熟，会本论开。开教本为除情，情忘知无别法。情法一致，熟云敻殊？祇可意通，难以言尽。此则情法之论也。而所谓心境何也？此如记主约三句示之，谓心麤境妙等。意谓心麤则一向须开，境麤则或开或否。开约相别，否则随转。亦犹情必须开，而法有开否是也。俱开则并妙，故更不论俱妙一句。故记云云。又云诸法何曾自谓等，是亦境妙心麤之义。约此论开，尤极其致，不委可知也。若约修性对论者，然此权实等，一往且是被物化仪，或修门边事，理性亡泯，则俱非也。故曰：性德不当开与不开等。而疏又曰：以因缘三一，显自性三一等。此又以因缘对自性论之，则修性合辨。谓理有二义：一者克体，则对事兼亡。二者具德，则全性无亏。又若以理夺事，则性具义󲣿。以事形理，则修门所摄。若相即而说，则二义必俱。究竟而论，则二俱匹得。由叵得故，证理亡言。诸法本真，不遗纤芥云云。终以理性结摄者，要之向论不出施、开、废三，于中论同异耳。所以施者，意在于实。门者，意在于权。所以为权为实，则又意在非权非实。非权非实者，理而已矣。但言于理，则犹属事。要必契悟，方彰理性。又约被物故，从实出权。若卷权归实，唯一心耳。若然者，则诸法不出一心，一心即是法界全分。但众生不知，起少分计，或见空假等。然起少分计者，权也。会万法而归一心者，开权也。开权即显实也。实则三谛之理，一念圆具，微妙玄绝，不可思议。法华经藏，果远乎哉？\n声闻化源论三篇\n三乘皆禀佛化，而声闻独难。盖其初未始不同，而所以异者，特由中间根性殊别，其于大化不常厥心，故小大于是异门。机虽无常，而佛慈悲之应则有常。然且以常应遇无常之机，不获已而用权道焉。于是有纵有随，有折有摄，曲巧调停，会入佛道而后已者，此声闻所以独难也。惟其化之独难，所以历时久，受益深，有阙乎设化之迹。苟化源不正，则始末不明；始末不明，则种类无托；种类无托，则根性莫辨；根性莫辨，则自昔所谓下种、摄属、傍正等义，皆莫得而正者，故必先正夫化源。准法华论，凡列四种，曰决定、上慢、退大、应化。前二未熟不与记，后二与记则有权有实，有熟未熟不同故也。天台疏中依而承用，准经望论，据新入者更加佛道，而诸文所指，名或异同如元小发轸、学小久习、小不定性等。约教分别，义有开合如开住果为两，佛道应化亦各开二，谓别、圆、地、住等。于是论化源者，盖不遇本迹，种、熟、脱三，置远论近，则迹门自大通始，中间、今日以至未来，始终摄化，莫非为此等机设。故玄文曰：此经明佛设教元始，巧为众生作渐、顿、显、密、不定种子，乃至云并脱、并熟、并种，番番不息，即其义焉。按文具出化城喻品。经有三节，谓昔日共结缘，中间相逢值，今还说法华云云。疏释逢值有三：一、不退类；二、退类；三、但论遇小，不论遇大类云云。及结会古今，则先会现在弟子，即前二类，此至法华者也；次会未来弟子，即第三类，此不至法华，未来得道者也。至于譬文，则又合逢值以为二类，谓退、不退，复各开二。不退二者，谓入位不退，初心不退；退类二者，或初小，或中途云云。来至今日鹿园之初，同皆住小，而有受弹、不受之异。受弹者回心，不回则不至也。故曰：回与未回，以分二意。又曰：住果变异，故分二教。则决定退大，于是分矣。此其经疏及记所明化源也。夫源以出流，流必返源，始终理也。然诸声闻始结大缘，其初一本，而中间逢值，自分二逢。有二途而后有三类，有三类而后有权实，有权实而后有四种，四种分而后元、小等名立焉。此之谓源以出流也。亦是由结缘故，得以逢值；由逢值故，得以调停；由调停故，有熟、未熟。熟者至今开显，得入唯一佛道。纵有未入，如定性上慢，通开之故，无不入者。故曰：今经开三显一，正为决定退大。又曰：未开具四，开已唯一。又曰：在昔则无佛道应化之称，于今则无住果决定之名。合今、昔而言之，乃唯四种。四种不出权实，权实不出三类，三类不出二途，二途则本一矣。此之谓流必返源也。由是言之，则结会、逢值，与夫结缘，三者相由，文旨斯在。化源既正，则种、摄等义，得以明焉。\n化源论中\n自昔论声闻者，非不烦且广也。要其大者，三义而已。谓始则下种，中则摄属，终则傍正，莫不以谓难故论之。然亦何难之有？惟迷化源暗文旨者为难耳。抑甞谓曰：法无难易，难易自人。据直理则易，扰曲说则难。如向化源之说，盖直理之谓也。其理既申，彼曲说者焉得而扰哉？然亦从而疏之，使弊者得以自解曰：何谓下种之义？盖种有小大，有熟未熟，或有或无种而未熟者有之，未有下种而能自熟者。如论定性声闻理而言之，则已有大种而未熟者。故论曰：前二未熟不与记。盖亦明矣。而或者乃据第三类人未曾闻大等，又曰中间之言，自望元初结小缘者，以谓定性无种。殊不知此并中间途值之文，与夫种有二异。此当余教调停之种，何开大通结缘者耶？姑直以化源正之。夫既四种不出三类，并由昔日共结缘来，则咸有大种必矣。虽退有前后，根有定否，其终得熟脱则一而已。苟为无种，是犹要其熟而未甞投诸种子，讵可得乎？如谓不然，则经中结会之说徒施，论之未熟之义何在？三乘初业之言咸失，中止化城之步不前，既违经论，安合天台？故知其说乖谬多矣。以例上慢无种之说不足言者云云。故记曰：论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败耶？乃至云二俱可发，是决定义。记者明断，何固迷耶？所以摄属云者，以凡诸异名不出论中四种故也。如元小一种则论者云云，今固谓之属退大矣。但文有元初结小缘者之言，则成元小属第三类定性人也。又有第二一半独属今经之说，则是不定性者从定性出还归定性也。又有退大应化及元住小之文，则宜其不与退大同类也。或又以元小指同大经未曾发心，及据文次第则先退大而后元小者，是皆有妨乎退大，故难之也。亦应先以化源正之，而后通彼文则易矣。且元小亦曰发轸学小，既至今经上周得记，的从鹿园住小彰名，得非正与退大同类而得名异耶？故曰法譬二周得益之流，莫非往日结缘之众，则知元小亦退大摄明矣。但一往从根，得名小异，故使诸文言之或殊。所以兼及之言，良在于此。谓非其类，则不可也。然而曰元初结小缘者，名言偶滥耳，安得混同为妨乎？所谓一半之说，义亦不然。文约八义，辨列众来。其论第二义曰：摄不定性，回心入大。夫不定对定，则定者半，不定者半。然则属今经预列众者，摄不定性之半，谓该摄之摄，非摄引之摄也。故曰仍少一半，斯可知矣。其次明本迹文者，盖不知文有影略源流之旨，且不善句谈，故惑之也。文曰：降斯已外，曾发大心。本谓退大，而曰元住小者，则是特以则言，意显退大亦是，盖与上文互为影略故也。继而曰大经未曾发心，则直况例而已，非即连上句也。然据三周，入有前后，合先元小而后退大，而文反言者，是亦源流之次然也。亦可谓先从论中所列者言之。或者不了，遂多曲说。今请以二难诰之。若果如所谓，则是元小后于退大，何以得记反居前耶？抑若以元小不定性故，还归定性者，论中退大亦不定性，何以别列耶？但此致诘，彼无所逃其非，而争计息矣。\n化源论下\n夫摄属据其类，故退大元小，不得不同，如向会之是也。今傍正约其根，则又不得不异。惟其根有利钝，上中下别，故三周所以说异也。然则为上根者以法说，为中根者以譬说，并以根利故，但叙鹿园事为所开，不须指昔也。为下根者以因缘故。此以根钝故，仍述往昔事为所开，必假指昔也。此则三周之正者、别者。若乃元小，未必一向上周能入；退大，未必须待宿世。此则三周之傍者、通者。故利钝于是复通，傍正所以两异。故曰上二周正为发轸、学小等记释云云，良在于此。盖其义亦明焉。然必论之者，亦由曲说扰之，故不得已条理耳。今亦先正以化源，而后究文旨之来自，会疏记之释相，庶几其说盖明乎。然以化源考其始也，初无傍正。盖傍正出乎中间，而成乎今日。良由三周入有前后，随根利钝，得名不同，故傍正于是始分。虽始分于今，然以终验始，则方其系珠结缘之时，已有三根萌矣。故如来悬鉴，为上根作法说系珠，必知是人当于上周悟入，成乎元小根性。中下例说，但于中间，或遇缘所习，根性回转，故复不定。此所以根有转不转，有待时不待者，成乎三周傍正之别。挹流寻源，必由其始。其始既正，末自无谬矣。是固理之当尔，非谓强生节目。然究夫傍正文旨，不无来自按文。盖论车城有无一三动静之义，古师直约异释，而今家非之，正示车城俱得论有无等。故记释云：亦应更翻倒说之云云。所以疏文复约三周所为例论同异者，亦翻倒说之意也。故记曰：更与上二周对论同异。而同异之言，今以二意表发之曰：三周正为以见异，三根傍通以见同。亦可谓通被三根以见同，傍正互别以见异。虽通二义，初说为正。然则疏之所谓正，即记之所谓一。往疏之所谓傍，即记之所谓通。故知疏记文旨一也。但正为可知，而傍义或昧，故使惑者多方其说。今谓是无它，不出退大者以法譬入，是为上周之傍。元小者以宿世入，是为下周之傍。约此以示三周之同耳。然闻法譬而犹名退大者，以其成根从本言也。名元小而必待宿世者，以转利为钝故也。转钝为利，例之可见。其为傍正之相，如是而已。旧或以九周示夫傍正者，此失之通漫也。文则但曰上二周傍为等，不闻上周以宿世而傍为也，亦失同异之旨。或以破小品无明为傍等，此失之太局也。况破小品于上，增道损生于下者，盖大体当然，何必退大之利，元小之钝乎？或约异名融会根性者，则又失之有名无实也。更有余说，姑略点一二而已。然则傍正也，摄属也，下种也，三者皆自化源出，故通以化源命篇云。\n索车三一义二篇上\n索车，所以喻请法也。法有小大，故车有一。三车既不同，故索亦有异。惟其有异，故于是论机情口索之殊，或大或小之辨，其来久矣。盖其文曰：父先所许玩好之具。又曰：愿赐我等三种宝车。夫三车者，三乘也。三乘已证于在昔，而犹索之于今者，盖执实之情，因行而失，因失而索。故曰：车由行方便，失实故须索。是则显行显索，在法华之始也。若因弹行密失而索者，则不局于今，亦通于昔也。故声闻叙昔日，欲以问世尊为失为不失，即是情中密索之相，非今所论。夫今所论者，即依向请辞，以明索车之义。因于口索，以辨机情，于是有三索焉。盖机情者，潜于内而蕴于昔名也。口索者，彰于外而发于今者也。是三者，从微至著，次第渐亲。机情未必口索，口索必具机情。故口索之时，机情俱发。有言之而机情未必尔者，未有言而不由机情者也。即记主所谓助彰于口是也。三索之相，大略如此，委如疏记。但法譬于是相阙，小大于是乖互，所以为难耳。今先直其文，而后义得以正焉。直其文者，文有法譬，即初周为上根，直作三乘一乘而开权者，法也。中周以三车一车说者，譬也。夫法本不为譬而设，为譬自拟于法门，譬既得拟法而云，故法亦为譬作本，是法与譬宜乎同也。然而文相不可常尔，故或广或略，或前或后，或隐或显，或同或异，出没合变，是譬与法亦有时而不齐，惟其义而已。或者乃欲律而同之，讵可得乎？苟知此旨，文何难哉？为未达者更申言之。夫文有法譬，义必相关，承上本下，故譬本之义，明索车者，论所宜先也。然则索车本乎志求佛道，此文光宅用之，天台亦用之，又从而评之，其得失何在？曰：同一文而得失异者，无它，在乎明口索如何耳。若言直索于小，而不知有它意者，此光宅所以失也。若言口虽索小，而机情在大者，天台所以为得。然机情在大，则是大乘机发，岂非志求佛道者乎？是为譬本也。故记亦云尔。若云情求于大，则为无失，又曰第一名为大乘机动，为后索车譬本，但不得云索小，此其证也。然而祇曰叙小，不得云索者，且欲强其破古之义，非全不得也。但于一索字，要知含畜所以尔。若论口索，正当本三请之文，而不取者，意显譬文具含三索，故以机情之文为譬索本。抑若从口索，则发言有异，小大不同，故不取也。所以向言法譬有同有异者，良在于此。至于疏释三索，亦乃法譬所出不同，今以二言直之。克实则约法以明，如释志求佛道之文，则曰即是索大，非求小果，索有三意等。此乃以喻从法，故发言索，却指三请是也。彼专据此，以谓譬无口索，口索自指三请者，盖不知法譬所指不同故也。从文则约喻以示，正如释索车之文是也。既从喻言，岂得不以愿赐之文为口索乎？机情则不异于前，故不别出也。若法譬合而言之，则如文曰今加口索者此因腾旧机情二索，故云加耳，因闻方便品初偈止动昔疑情，发言三请。且口索本自譬文，而以方便中三请云者，是转喻而从法也。继此即曰索求昔日所说之实。夫昔所说之实，即谓三车，是将法以会譬，莫非口索故也。不作此示，文实难明，岂慇懃三请，而乃专求昔实乎？此文其相大略尔。\n索车三一义下\n嗟夫，㳂袭之说，误人也久矣。是固不特一义，今试以一义言之。如索车大小之说，自有此难以来，不知其几何时，凡几何人说矣。然莫不以愿赐我等为索小之文，似谓机缘，实对如来作此索故。其有言索大者，不归之法，则属机情。虽或异同，大卛如此。至有无可奈何，而谓此文叙小而非索者，是皆承虗听响之说，未易纪极也。曾不闻有拔本塞源，绝其所以难端者，正由㳂袭之说以移之也。以今言之，此譬元是如来所说，盖拟中根于法华之始，宜有此请云尔。求之于经，虽未见其文，然以如来所叙，是亦不妨寄诸身子三请，兼有此意。但上根舍小而求大，中根执小而求大，故得如来作此譬叙，方见身子普请之功，恩沾自他也。故曰：发言三请索。求昔日所说之实，良在此也。又曰：三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密者，斯皆机应冥契，鉴赴不差，有非时众所得知者，况余人乎？况后世乎？由是论之，何曾机缘自作譬索耶？然而疏作此释者，盖据经文布置次第，顺其成譬云尔，非谓实然也。所以论之者，一以革旧说之非，一以知三请中便有此义，则根源有自也。然而据文索有小大者，今以二义断之，曰：发言有异，机情必同。夫惟发言，则法说从大，譬则从小，良由上周根利，闻行方便，知非真实，便知此外有大可求，所以更不迟疑，即发言请大。中周根钝，理则不然，虽闻行方便，亦知非实，但于昔实未易忘，于今真果何得尚尔犹豫？因即其所失，求其所得，故发言从小，此法譬小大所以异也。故曰法说中上根易悟，故无索车；譬说中根犹惑，故有索车。所以索车有无云者，特约小大以言之也。故记则又曰云云，此其证也。夫惟机情同者，然必约口以具机情，来至法华，无非大故。但上根机情与口为一，其相则易见；中根口与机情为异，其旨则难明。由是寄料拣以申之，则曰云云。记则以谓举譬品以显今，亦见譬索兼具机情，通于大小，故曰将昔许三，岂非小乎？亦得索一，岂非大乎？言大则机情必同，言小则发言有异，今义雅合也。而又记约假实以辨之，则曰云云。若得向意，此文不难，亦今二义而已。但此约三索次第而论，故情兼大小为异耳。然则口假云者，向不云乎？有言之而机情未必尔者，兹非口假耶？尔犹口赞心毁是也。於戏！索车之义，本法华一经纲格之旨，而说者多不尽心例，灭裂而言，遂使经疏一皆龃龉，不见佛祖通贯大旨，良可笑也，亦可伤也。\n齐探经旨说二篇上\n齐谓限其所禀，亦齐已分之所历，即二乘人禀小教历五时也。或齐化身，用事则局，亦通一代，不唯化故。探谓过其所齐，即未起化前，凡法身所照皆是也。约时虽探，法不异前，齐小则小，齐大则大，皆皆领之，故曰二领也。\n法华疏记有所谓齐探二领者，说者以为一至难之义也。考其所以难，则曰：名义之纷错，文相之通局，所领之小大，始终之开合，自他之开鏁，经疏之同异，皆难乎定判。所以辨论至今，纷纷不已。余甞以是往观其文，是果龃龉而不相入，盖存而不论者久之。后因暇日，三复其文，于是始释然而解，怡然理顺，如向龃龉者何有哉？果何得而然耶？曰：无它，本末先后而已矣。凡昔之所以为难者，先末而后本，由文相而扰之也。今之所以为易者，先本而后末，自经旨而疏之也。夫以经旨而疏之者，本其文出于信解一品，四大弟子，迦叶为首。既闻譬说而得入大，因设穷子一譬，具领如来始终设化之相，推知往日先鉴，以见受法不虗，故如来复以药草喻而述成之。盖其师弟子相得相与之意，其相略尔。按其文乃有五段，或合为四，谓父子、相失、相见、追诱、领付，通言莫非领也。然以教门科释论之，有齐而非探者，即相见、相失二科是也。此虽属所探之时，未彰探领之义。以齐己分言之，亦且属齐领耳，亦是由后显前也。若论齐探，至诱引中方分故也。探而有非齐者，加领付之文仍上，它日之文而下。且疏文标结，皆以探领言之，知是探而非齐也。虽非齐文，以己界所历言之，亦可齐领已在其间，但非己教之齐耳。有齐探兼之者，如诱引之文是也。即将欲诱引其子等齐领也，又以他日去探领也。亦可约此前后，分于齐探。所以尔者，盖非齐无以立探，故先齐而后探。即妙乐有谓约化仪说，先齐后探耳。然必分于此者，盖齐领领于法譬，法譬所领，止齐此故。即疏有谓齐此领法譬文竟是也。亦由二乘之人，于鹿园中，已界已教，文显义备故也。故自此后，得开探领，兼领后味，则不关于法譬也。即疏有谓委知家业譬，此非领上等是也。抑亦可谓文出此中，义徧初后。是则齐领不唯局前，亦通于后；探领不唯局后，亦通于前。如后通论是也。由是言之，以科节论，则齐领局于鹿园。即妙乐有谓故齐教领，且领渐初，然亦收于华严，以傍追文，亦且齐领故也。探领局于四味，文不涉于华严，在经可见。所以向言约此前后，分于齐探，诱引则兼之者，良有以也。科判虽尔，经旨无隔，若齐若探，俱通五时。所以探领通五时者，即疏有曰：探领五味，其文出此，尚须合论，方见此意。其探既通，齐岂专局？所领五味，惮教取小，弹呵转教，莫非己分所历，岂非齐亦通乎？夫如是，则所谓名义之纷错，文相之通局，皆无足疑者。抑若晓斯旨，则所领大小，从而可通，岂必以文致难乎？但当随文点定可也。然则齐领局于小者，齐教言之也。通于余味者，己分而说也。虽通二义，莫非齐领。所以疏释齐名，有约法、约理、约人三释者，由此故也。然约己分，所领虽通，以法从人，己界仍局，良由齐领正约己论。据此四时，亦唯领小，唯至付财，力堪领大，此言齐领之小大也。若夫探领局于小者，当科言之也。通于小大者，兼后而说也。所以文对齐领正科，此文则专以小言，故曰取意领法身，地久照方，便非道树，始知用小等。及将释它日之文，意以二字贯后诸味，故具约三义释它，则通言大小，故曰将欲领法身之地，久照大小之机，一三施化等，即其意也。又若约齐而论探者，则所领通局，不异于齐，如上明之是也。但由探领正约应论，故所领大小，当从法判，复小不同耳。是知祖意，一通一局，各有所当，必不徒尔。不知其旨，如何妄云？\n齐探经旨说下\n夫言各有当者，盖文义之通论，其理犹易明。惟言而不得其所当，如领付一科，与诱引同一文相耳。而大师开合论之者，又如他日之文，直譬探领久鉴而已。而委约自他等三义而释，至疏记反复言之者，是皆祖师用意之深，最为难晓者也。今次而论之，且领付所以合论五味者，意以经旨而统科节也。何者？若据科节，则各当其文。诱引虽有始终，而非究竟之终。领付虽有其终，而无近远之始。果如是，则经旨断绝，源流不贯，安得为善科释乎？故大师仍取它日贯下之意，又以领付承上之文，特奇。此中统作一化五时而释，其旨在此，故曰云云。抑荆谿不云乎？何者下，释。释出共为一始终相，即五味也。然曰今领亦二者，言始终之二，非齐探之二也。即合前两始终，望后等赐，并名为始，唯以付财为终。故曰始探终领，合论五味。以标结文，即探领五味也。或者错认，便见󴌩力。然而不言齐者，岂得别指乎？但以他日之文，知是法身远鉴故也。若取今日五时己界所历，是亦齐领耳。故向曰亦可齐领，已在其间，但非己教之齐也。由是言之，祇一五时施化，或齐或探，或通或局，或小或大，或开或合，或可或否，不可纪极者，亦惟其义所在而已。所以他日之文，约三义以释者，盖言探领即佛智照机。夫佛智之言，必有权有实；照机之义，亦该自该他。若更约以教门，则有自它等三双权实，该一化尽。今明它日，不唯当文，亦通一化。义既兼摄，理实相符，故用彼释此尔。然于三中，初一约机，即齐领义；后二约应，即探领义。又初一即二乘领已望佛，后二即领如来用它。又初则以法身照机为它，此即二乘所用；后二则以如来自行中权为它，此非二乘所用。此等诸义，虽皆明文，为欲易解，故先区判耳。然它日本一，佛智岂殊？而所以释之异者，盖所从对之别，故成三释。若以此智对化它之权，此则从机，属于齐教；若以此智对自行之实，此则从应，属于探领。所对虽别，能对不殊，故曰二领皆指法身取机。但从义别，二它不同。所以二他不同者，由所对异故，一则同体，一则异体。异体故，即二乘之所用；同体故，非二乘之所用。故记则又曰探中皆指法身时权，二乘于彼难禀小化；同体之权，二乘不晓等，即其义也。若自它法相权实义门，如常所明。然此特其文耳，而又有旨焉。究夫疏释特约三义者，正由它日贯下领付，大师得旨，复统一化。如此所领，法身鉴机，非直照权，抑亦鉴实。久知大小一三施化，斯言有征。故以化它之权实，拟当文之探领；自及自他，拟后诸味。然而化他又曰齐领者，此非直齐领，乃由以他对己，己即三乘边事，故且云齐。若从它日，还属探领，即荆溪所谓齐教探领是也。所以祇一探领，小大不同；一言他日，自他有异。虽通三义，它必指权，亦指于他。然亦非无照实为自之说，但一顺所释它字义故，二约二乘当分说故。故且以权以他言之，亦可三义从应实辨，故须自他具论。约机以明，虽直一义可也。又约应则三义常融，初无自他之异；从机则在昔既别，故教门不可不分。三释之相，义不可尽，辞繁且止耳。然则齐探之说，大略如斯。学者但请以此统彼诸文，则文无不释；折夫异论，则论无不明。其它纵有一二或中之说，大旨昧盖，不足言矣。\n三分正义\n三分释经，其来久矣。盖始于弥天安法师，自是承袭无异议者，以符合于经论故也。今吾天台亦承用之，而独至于释法华一经，有两番分文之作，如文云云。既而曰：今记从前三改消文。及将释正宗，则又曰：今且逐近就迹门正说，更为两云云。古今讲学之流，于是持疑两端，是将从前番三段释耶？后番三分释耶？抑亦相须而不可偏用耶？虽释者云云，要亦不出此三说而已。今以一言评之，皆未免乎乖违残缺之失，所以未为至论。今谓是固不可偏用，而亦不必兼得，要先知其元意，与夫大体用与之旨，而后始得示其进退消释之相。所以元意者，究夫两番分经，特异余典者，无它，祇由正宗、本迹两门开显，化用别故。故使分文不可一槩，要必开两正宗，方显本迹之旨。是则若无别分，无以辨二门之殊异；苟无总分，无以成一部之通贯。故知别分之意出乎正宗，总分归乎序通，此其元意而已。然复须知分文之时，非释经之时。分文则容可并列，释经则义不两存。惟其义不两存，所以用有傍正。故释序通时，正用总分，傍兼别分。夫惟正用总分，即疏所谓今记从前三段消文是也。若释正宗，则正用别分，傍兼总分。夫惟正用别分，即疏所谓逐近就迹是也。惟其皆通傍兼之义，此所以免残缺之失。虽然，何以证其释相如是？即妙乐有曰：如释通序，则句句须四，通贯正宗及流通，故正用总分也。至释别序，则文或三四，傍兼别分也。释序既尔，流通例然。故曰：若释流通，还须具四，通收正宗。但流通在后，具义恒通，故更不限三四之别。又曰：若释正宗，则本迹各三，正用别分也。义通四种，傍兼总分也。但释序品，复有进否？若据总分，通指一品为序，正应例作四释。而释别序，或用三者，以对本序，各有由借故也。虽或用三，而有显密之异。若显表迹四，即别分序也。密表本四，即总分序也。所以总别两分，并指序品为序，而有显密进否异矣。以例通序，亦应如此。但通可兼别，别未必兼通耳云云。又若从别分释正宗者，据理记者，合提前一时分二之文，各开三段。其初序分，指如上释，然后便自正宗释去。至下门流通分时，却置别分，当用总释，义方整齐。而疏文不尔，但自正宗提起总正，且曰若作两正说等。盖大师已释序品，不复追指，故一往从便自正宗耳。至踊出文，方开大段本门之三。故知迹门，文相从略。时人多不见此，或于正宗分两三分，则成长出序分流通。或知其然，虽欲如向标指，而又于文不通，皆未为得也。今既疏理节释之相，更当申料拣文于后也。\n三分余义\n立言固难，知言亦未易也。以其知言之不易，此立言所以最难焉。如向示三分之说，以其前后文相若乖角然，故以分文释经二义折其难。然由释经义不可以两立，故以傍正全其说。虽曰义不两存，乃所以两存之也。亦犹世所谓势不两立，则必权为之宜，使有以处之，所以务全之也。夫如是，可谓曲全其当矣。虽然，其如疏中料拣文旨，犹自难明。至于记释，盖不易晓，每为说者之蔽，今得以疎通之。然问一经云何二也此言本迹二序，若通别二序，则非所问，是固问后释也。但文承上，今记从前三段，消文而下，所以若不相贯。夫既从前三段矣，则是置别从总也，何以却问后释之二序乎？此记文所以有问意既存两释，问后何妨之释也。得非政以承上而下，知问意之有在耳。何者？盖问有问意，有问文，问文可知。问意者，良由上文一往从前，则既存总分矣，而乃却问后释意，则又存别分也。兼前言之，则是问意存乎两释。意存两释，则虽姑问后释可也，故曰问后何妨。所以二释之中等者，此又释不专后释之意也。然则答中既曰皆不乖一经两序何妨，则何以不专后释？以其本正之前立流通故，殊失通贯之意，是知后释亦且一往耳。或谓本正前不得立流通者，则又非也。本出经文，何言不得？但可言若作别分，殊乖通意，是故云尔。惟其皆一往故，所以必须两存。虽则两存，而义不可并释，故须一正一傍，故曰虽复两存。此言分文，容可并列也。而又曰且用初意，此言用有傍正也。然则文曰意存两释，则今用有傍正之所以也。若作取舍会，今义不两存者，则失之矣，殆非知言者也。\n三疑通说\n一切经首，皆安五事，益三世诸佛之达道也。然有证信遣疑之义，故序之为用大矣。如华严合论，引微细律云：阿难当升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好。众见此瑞，遂起三疑略如妙疏所引。乃至云：但以法力故，令我似佛，故下座已，还复本形等。则疑义之谓也。又大论云：举时方故，令人生信。则证信之谓也。而天台引之，以成因缘一释，则皆可凭据也。惟自来于遣疑之义，有一总三别之问问见精微云云，于是教门有三疑之论焉。以今言之，问固轻发，而答者亦不原其本故也。要皆未明疑之本通，与今结集事之本局，直以小教无疑之名，以妨大途或疑之义，其可得乎？今因作通说示之，则不见所难也。何则益凡疑之说，有大疑，有小疑。疑有浅有深，或人或法，或事或理。但于一切法上，有所不了则疑，犹豫不决则疑，乖本所知则疑，罔测其所以然则疑，不一端能尽也。如文殊、弥勒等，以等觉高位，尚皆有疑，有况乎下地偏乘，及凡小者乎？纵曰权疑，权必引实，谓全无疑不可也。苟未造乎妙觉徧知之地，皆未免夫疑焉。奈何以一千小圣无疑之故，遂谓结集所起三疑，有不当疑者，一何局耶？殊不知结集一事，全附小化，政不当以大教言之。何也？如将结集，阿难是时未证四果，因为迦叶所遣。逮证果获通，方得比数，卒为结集之首文见大论云云。又如三疑之事，皆挟小故疑。故知此等，全附小化意尔。岂是大教开显，得记后事耶？故曰：结集事本局也。夫如是，政使一千数中，有权有实，有深位应迹者，亦不当发此于此。况以一千不能无疑之众，而当阿难方蒙加被之初，若之何而不疑？由是言之，疑本不应局，而局自昔，何自而局难？结集本当通，今人何苦而不解？苟得此意，则三疑之说无疑矣。虽然，其如一千号无疑何？曰：无疑云者，非一切法之谓也。原彼得名之由，盖当分中对、慧俱二种言之。以曾习学四韦陀典等，则内外经书悉知，故偏得其名。其于大乘，则所不了者尚多故也。大论所谓于四谛无疑，于一切法有疑，斯言信矣。然则三疑之义，小教所不当有，此何致疑耶？曰：政由不当有，所以疑耳。苟当有也，则直谓之矣，何疑之有？即向所谓乖本所知是也。抑于三者不决，是亦义当犹豫不决之义也。若然者，疑不疑之说，道理本直，何必多端排遣哉？\n部教大节义\n一家部教之难凡数瑞，而此文有三焉：一曰开三教果头，二曰昔圆开不开，三曰初心谓圆隔偏云云。由是辨释者众，遂成教相关节之论，云云不已，孰能止之？今直释其文，使难且不得，有何释通之足云？究夫此文，本明佛慧，所以必言开者，盖佛慧之言，名通旨别，虽前偏权，亦得言之，故必约部教开显，方彰的旨。既于昔味而言开等，则又以教而难部焉。洎乎答中，还以部释于教，故有料拣一文来也。然则开三教果头权实之言，盖果头即佛，权实即二智故也。按彼方便品疏所明，三教各有十双云云，是即果家所证权实。今开此等权实，无非中实理智，乃今经之佛慧也。昔人有谓辅行与此文人法不同，故开不开异者，今有取焉。但不明约果自论，有开不开，为未善耳。今谓是不一向亦开亦不开也。何者？祇前三教果权，约开显部旨言之，无非圆佛。然既曰圆佛，岂得更开乎？既已谓之圆佛，岂得不开乎？开与不开，妙在其中。亦犹四明论德障断不断义，盖其例也云云。但随文别，开否无在。如玄文所谓开垢衣内身等，又曰向身是圆常之身等。又妙乐曰：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经，即三而一。此言既即圆佛，亦得是开也。若如辅行所谓云者，此言本是圆佛，故不待开也云云。所谓发四味兼带之大小者，应知昔圆不开，部教定不须开。请以三义验之：一、以大体验，教门但云开权显实，开麤显妙等故也。二、以名言验，凡言开者，即权显示为义。圆既实矣，更何所开乎？三、以文义验，即释签有曰开前三教之麤约教，及彼四味中麤约部，又四教义文云云，岂非部教并不开圆耶？然则今云开显等何耶？曰：开显之开言通，虽今圆亦得云尔。能所之开义局，今云不开者，盖言圆非所开耳，何妨开显通言之也。然则圆并不开，何以甄部教之别？曰：但开偏即圆，即部教义具也。何则？偏既即圆，偏非偏矣，约教义也。且偏既非偏，则圆不独圆矣，约部义也。虽分二义，理在一时，故知祇一开偏，部教义明矣。所谓初心谓圆隔偏者，观其文，则约人有四，谓四教人也。约类则三：有一向须开者，有不须开而但须开者，有不必闻开而因闻开能自增进者，初后可知。所以其次例者，良以在昔偏圆各逗，禀者各致其极，故使在偏者谓偏而隔圆，在圆初心者谓圆而隔偏。今约圆自说，且云隔偏，义必相隔，复何疑哉？然以教解俱圆难者，是犹以今圆而妨昔圆尔。殊不知政由昔圆带方便故，故使所说未极其致。虽未极其致，其于后位无非是者，但于初心则偏有隐实之失，圆有覆权之过，故譬之麤人细人，二俱犯过也。所以初心犹有未了者三：一、不达化源，二、不明佛意，三、不深圆旨。若闻开显诸法实相，则情谓顿亡矣。由是明之，今以数百言尽三者之说，亦可谓辞费矣。其于自昔纷纷杂说，胶扰于文相者，殆庶几乎？呜呼！今将求通文旨耶？抑亦滋名相耶？学者亦当知所择焉。\n无量义经同异体论\n无量义经序法华也，其要不过曰：从一清净道，施出二三四，所谓二法三道四果是也。而此诸法，施之于四时，叙之于此经，会之于法华，序固如是也。所以叙者，盖合必先之以开，不叙出生，无由会入，此从一出多，所以为收多归一之序也。或者难曰：然则所叙出生诸法，权也偏也？同乎异乎？谓异乎实，则四时耳，序义何在？谓同乎实，则法华耳，与正何别？说者虽多，要亦不过同异之论，与夫处乎同异之间者。然于经祖文旨，各据一偏，未为允惬，置之可也。今之所说，稍异昔闻，姑以二字折中之，则同异之论得矣，曰文与旨而已。何则？且四时则文旨俱异，以彼偏圆各逗，不说从实出权故也。今法华则文旨俱同，其义可解。若无量义居乎两楹，重叙出生，其言曰云云，则文异而旨同。所以同异云者，以文但说从一出多，而未言收多归一也，故文则异体。由是不得意者，盖犹偏渐，即斯义也。然既言从一出多矣，而义必收多归一也，故旨则同体。由是得其旨者，即证圆实，良在于此。若乃已住偏渐，未证圆实，其于妙解稍亲而已，此正得为开显张本。夫是则文异故别于正宗，旨同故得为今序。虽同而异，故序而非正；即异而同，故异而非昔。虽非今昔，而异而同，为四时之后殿，实法华之先客，其所以为无量义也，如是而已。但以此义往贯诸文，无不如意者，昔人所谓迎刃而解者，信矣。自谓确论，不更引证，坦然明白，故无可疑者，文义之学亦无所容󲣅矣。\n方便品题原旨一曰非问\n义有可疑者，有不必疑者。可疑而不疑，理当无咎；不必疑而强疑之，何益？如法华疏释方便品题，可谓详且明矣，虽弗问弗辨可也。特是惑者不考其所以然，直以方便为昔权，妨今真实，以为题文不贯者，盖问者过也。议者祇合据疏释以正名义，奈何前辈不原其本，徒疑浪释，迭相破立云云不已，此辨论所以愈多而愈不近也。然则为今说者，盖亦本诸文旨以示之，直其问以非之，则方便之说不至乎枝辞蔓延也。何则？且如疏释方便，凡约三义：曰法用，曰能通，曰秘妙。且云前二可释它经，非今品意。今品意者，秘妙之方便也。岂有秘妙方便反同昔权，异于今实哉？不然，何谓题文不贯耶？此既一意也，而又约三语以简之，则曰后释是同体方便，即自行权，随自意语也。又约方便对权四句分别之，此当第四相即句也。又广释引古诸师各明权实，然皆不融，则曰名不包含，义不融妙，不可用释。今品又引论列十七种异名，其第十三名大巧方便，则曰是如来方便摄一切法，如空包色。岂以诸师一枝一派释法界之大都耶？至于约一切法皆权等四句判之，此当第三亦权半句，则曰若一切法皆权，乃至非权非实，何所不破等。如前所出，诸师宁得保其巢窟，直列名目？遥观玄覧，旷荡高明为若此，况论其旨趣耶？又就亦权实句，更开十双以示之，仍一一文下有曰权有显实之功，是故如来称叹方便，乃至八番共释十双，通结、别结、各互结成等。文涉数纸，莫非为显方便之旨，该括始末，穷深极妙，何适而非此方便耶？夫如是，则即开昔之方便，亦即实之方便，是同体之方便，是如来之方便，是摄诸法之方便，是异名之方便，是会三句归一句之方便，是该十双统十权之方便，是通一经之方便，是总一化之方便。如是方便，安以昔权同日而语，复与今实异指而难哉？故知问者过也。所以向言虽弗问弗辨可也。虽然，文谈真实，而特以方便标品，原其深旨，得无谓乎？然亦何以加于疏释？加于疏释则妄矣。故今还约向意申之曰：名下之体，俱通权实；体上之名，言偏意圆。夫惟俱通权实，则方便之称，有权有实；真实之理，亦有权有实。盖同一妙体而已。夫惟言偏意圆，则或言方便，偏于权也；或言真实，偏于实也。其言虽偏，其意常圆。惟其意圆，故以秘妙方便，目开显之真实，有何不可？但一往从言，不无所以。盖方便名宽，真实语局故也。良以方便之言，诚如向示，则何法不摄？何义不含？何德不彰？何旨不显？岂直一真实之名所能当乎？故以方便目品，良有以也。然而文言真实也何？曰：文言真实，未必其全也，直所显一端耳。曾不知品初欢权叹实，文中所说，具述一化，岂止真实一端而已？因复对题为之说曰：题固非权，文不专实。惟其不专实，故文兼一化，莫非方便。以此题品，不亦宜乎？苟知此意，则题文一致，孰云异途？不了此旨，徒示品题，\n龙女成佛权实文旨\n法华示龙女成佛，所以证经力用也。经疏隐密，读者难知。祇如智积所疑，以释迦行行广远，不信成佛之速。时龙女现前，说偈赞佛而已。何文是释此疑处？又如身子以佛道悬旷，女身非器为疑。而龙女直以圆珠献佛而已。亦何以知除疑所在？自非吾祖节示其文，殆乎难晓。然智积所疑者，执别疑也。而说偈赞佛，则直明圆以释疑。即偈所谓深达罪福相等是已。夫既深达罪福，无非实相。且言法身具相，以好严身。则是文旨互现，修性相显。妙达修性，非圆而何？既述自证而赞于佛，则如来之所以为佛，龙女之所以成佛，机缘之所以见佛，皆无出此理。是即释疑也。身子所疑者，挟藏疑也。而以珠献佛，则以圆实而除疑。即疏有谓献示圆解，珠表圆因。持以奉佛，是将因以克果，岂不速疾哉？若然，则又何在区区以排遣，谆谆以决释耶？经文之旨，固如是也。至于疏释成佛之文，义尤难见。于是或者以权实而致疑焉云云。自非记主明断其说，亦何由通之？且记初问答，非自为料简，盖全附疏意以释妨尔。其妨云者，疏引胎经，意立妨本。彼无舍受，此何转变乎？南方已下，即释文尔。故记问云：为不舍分段即成佛耶者，此挟胎经意问也。又曰：若不即身成佛者，此挟龙女为问也。故结问云云。及夫答文，则又帖示释中一段文意尔。意谓一往彼无舍受者，实得也；此有转变者，权巧也。姑置实得而论权巧者，以南方此土缘有生熟，故宜如是化现。然既权实稍殊，何妨彼此斯别？岂以一槩而言圣迹乎？故记曰：今龙女文从权而说，彼胎经偈从实得说。二往为论，权巧非无有实，实行岂应无权？故曰：若实行不疾，权行徒引。又曰：若实得者等。是则实得虽无舍受，若应物所好，容起神变，不妨亦有转变之事。如龙女权巧虽有转变，若证无生，不妨元知本无舍受之理。如胎经权实既其本同，证经之义俱得，则又曰：是则权实义等，理不徒然。又曰：凡如此例，必须权实不二，以释疑妨。又曰：故权实二义，经力俱成。然而记主又曰：言权巧者，不必一向须作权释者，政恐学者认权实一往之文，作本迹永定之义，有滥它释，且抑经用，故此正之。然则今言权巧者，盖体用之权巧耳。但晓经疏及记文旨如此，则龙女权实之论怡然理顺，何龃龉之有耶？\n四伏疑释难平呼\n法华经序有因现瑞发起难疑答问者，在昔光宅述于钊师，以四伏疑释弥勒之文，天台以文外巧思多之，曾不知文殊亦断四伏难，而古师莫之见，此天台所以尽善尽美也，疏记之言备矣。然而释签有曰：弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释伏疑，难云四众欣仰，释云我见灯明等也。此文颇绣密，所以自来尤惑而莫解也。所以惑者有三：文本显难显释，而并潜言者，一惑也；又初文本文殊难弥勒释，而反言者，二惑也；抑其次文本不相对，而曰难曰释者，三惑也。因是虽有多多之说，然皆不见荆溪意，无足道者，今直示其意焉耳。其意者何之？是欲合二文为一，致彰疑难，而各有影略于难释之中，互形於潜义之内，斯其为意也如是。何以明之？且若二文，彼各释所疑，是则各当其文而已，岂知本一问答之序？故于弥勒释难，语难而不语释者，意显非特释当文伏疑，且为下难瑞请答之文也。既而彰言伏疑，则释在其中矣。抑又以潜言之，则形出显释居可知也。然于文殊释疑，言潜而不言显者，夫潜之为言隐也，文则显矣。意虽释当文之伏疑，乃以潜义形出显释，则对上之问又可知也。继而曰难云等，则承上难释之言，合二文为一致，文虽不对大卛言之，通皆难释故也。夫如是，则向三惑者何有哉？然则直以问答相对足矣，而必如此，何也？是亦欲显疑难各有，故复互出伏疑之言，以见彼此文外之意，则义尤深隐乎。呜呼！此前代巧思之义，一家独擅之谈，经疏之文盈百千言，而荆溪以数句尽之，且极其义味如此，有以见用意之深，宜乎后来尤惑而莫解也。昔余未得其说，视其文犹棼丝然；今既得之，见其理不见其乱。信乎祖师未甞欲以难晓之文徒扰人也，但学者未到古人用意处，故惑耳。愚因得以发之。\n六重本迹辨误\n文莫难于龃龉，而幽奥者次之。盖幽奥而难晓者，尚可深思力索以得之。惟其文理易明，而龃龉不合者，为难会耳。如释签示六重本迹引证之文，为后代讲学之难久矣。盖考其文，则出迹门者五，出本门者一，非有难见也。而签云前三引迹，后三引本，殆不可晓。谓之误欤，观其所释，若非卤莾者。谓之非误欤，则文相差违，几于莫救。自昔说者虽多，然皆曲辨，未见直指之意，与夫引证之旨，故未敢闻命。今先核记释，次示通别之说，而后证其非误。庶几至论，不为后代所诬也。以今言之，大凡章疏所贵乎记释者，必其所释有出人意表之论。若尽如其文，而一无所订正者，亦莫之贵也。且若玄文所引，使果如所定，祇合直示之，而又何在？订正其文，至于再三，而曰云云。原其所以，正由大师引证，深有余意，而文稍差互。故不以文限其义，而直以义定文，特订正之耳。亦犹所谓以义定文，万无一失是也。然则当先知六重通别之说，而后始见引证之的。何也？盖凡有多向，故一者前五为通，后一为别，如签所谓云云是也。二者俱通并别。俱通故，虽已今亦通于昔，则余五可知。并别故，虽前五亦皆属本，则后一可知。并如签示云云。若以己今对前五重的论通别者，盖文旨当然，而此复约六重中分本迹者，或谓是因果义故非也，谓分因果可也，何曾以此论本迹乎？若因果本迹，复非今所论，今谓此得大师引寿量文证体用之义，约此中分，则知后三皆本明矣。然五六二文虽出迹门，而取以为证者，不过方便真实之说，其义既通，故得在迹则迹，在本则本，复申上贯下，义当归本故也。若专文所出，则应权实已今，番属于迹，权实可尔。若使已今亦属迹者，则大旨全失，此记主所以不问文之前后，直约大旨示之云尔。且曰前三复通，后三复别者，盖望俱通并别义故，此通乃别中之通，别乃通中之别，是亦不分而分，未始有定论也。特由大旨如此，而引证如彼，而又得乎中分之义，故作此点释。虽然，文相灼尔，何以证其非误？曰：旨之所在，何必求文？然有一文可证非谬，如继此文后，释迹中尘点之文，以为迹门，不合引彼弥勒不知之文，因以二义斟酌论之云云。而又咨决于师，师曰恐别有意等，其于申释疑似之际，不敢容易如此，岂于自所示文而容有误乎？然在左溪尚不敢臆断，则曰恐别有意而已，盖亦阙疑之意也。今人视祖师亦远矣，而輙妄有指评，得不愧左溪师之言乎？\n山家绪余集卷上\n山家绪余集卷中\n四明沙门栢庭　善月　述\n教篇\n法华秘密例\n论密教者，皆以法华时中秘密有无为一疑难。按玄文曰：法华是显露，非秘密。则知此时必无是教也。而释签有无时不徧，及味味皆有之说，则若通有，何也？曰：是固不必疑，唯暗于文相，故疑乃生焉。今试为决明，先示有无之意，且在昔机教未一，故须此隐覆而赴被之。至于今经，机既纯一，教亦开显，复何用是教耶？譬犹兵家谋䇿，用于正战之时，实不用于既破之后，法华如已破大阵故也。玄文信矣。其如文或言之有难者，有易者，因复旁搜余文，通约四义示之，谓有言同而旨不同，机密而教不密，纵论而义竟无，文通而意自局者。如文曰：法华是秘密，付诸菩萨。此言今经纯圆纯妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密经秘密之藏是已。此所谓言同而旨不同也。又文曰：法说有密闻大车，迹门有密闻寿量者。此则约机虽密，而约法仍显，以俱圆乘故。妙乐亦云：虽密而显。所谓机密而教不密也。又释签曰：何妨法华亦与诸教十方互为显密？乃至答云：十方容有，一席定无。此因玄文三对示相，十方此座容有此说，然于义则旁。其实密教正以一多对论，况此不知彼？且约初心及人天被开者，当机后位固所知也，抑闻本门无不知之矣，所谓纵论而义竟无也。若向文者，言似通五味而不专五味，虽三四味亦得言之。且初文意问中止以华严等三时对难，以秘密横被而答，则知此文唯徧三时，通至般若，意亦明矣。其次文味味虽不定五，但连上一道竖进之文，所以难尔。今详文意，上下本不相属，是应节释之，则无害也。即自次正明下，正点玄文破古。复于味味下，乃记主添破古师。所以添破古者，意谓今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判释之，此固非彼所知也。以玄无此意，故知是添破也。是则皆有之言还归在昔矣，此所谓文通而意自局也。夫得是四意，则法华终不可以有此密教也，更复何疑乎？\n三叠流变说\n经教法相，有难而易、易而难者。如法华明六根功德，有千二百、八百之数，文都不言数之所自然。经四依所释，法相乃定，人师无敢异论者，斯不亦难而易乎？至于楞严，约方世、宛转、流变三叠，以成六根功德，而人师反瞢其实，斯不亦易而难乎？甞亦求诸疏解，虽有数家师之说具如集解，然皆约漠而无准的。至于霅川别解，则曰佛旨难测，亦未敢配其法相。愚窃甞疑之，岂有文无其实，而徒示数而已？抑岂隐其实而弗说，使人自猜揣哉？因披究其文，细绎数四，至经有谓方位有十，流数有三，于是始晓然意解。乃知流变之数，经固言之矣，得非正约方位以云十，世数以为三乎？亦于余数了无疑者，是不唯得其实，抑又知流变之旨焉。乃复为之说曰：三世迁移曰流，十方更易曰变，此所以成一千二百功德者，在是而已。何者？且初一叠，于十方则拣其六，唯存四方与世相涉，以立根本十二之数，所谓三四、四三、宛转十二是也。望后二世，则并属过去。至第二叠，当见在世，乃趣举前十二之一，约此一方流变言之，一复为十，则又成十方也。一方既尔，余方例然，乃成一百二十矣。至第三叠，当未来世，亦趣举百二十中之十。约此十方，复变为百，例余总成一千二百。所谓流变三叠，一十百千是也。然则初叠拣六而存四者，立本定位故也。后还取余六足以成十者，以第二世正约流变言之，故得兼余不定之六。但旧释惑于初文，故昧之也。若必拣而弗用，何以后文每言十方，而又及四维耶？所以方必变十者，盖方随念移，或逐物而变，故方不定。方一而变十，十而变百也。世必至于三者，始终变极于此故也。本示六根功德，而约方世云者，以根识徧摄所缘境量，不出此故。然始言六根各千二百，而又克定优劣增减不同者，盖从根与方世言之异也。夫是则今之所谓功德，乃约妄从用而言，故有千二百八百之数。若与法华论同异者，增减之数虽同，功德之义全别。彼约能严之德，从法而言，故曰以是功德庄严六根，故有盈缩能等之异。所以盈缩者，以增减而显互用，非根力之有强弱。故复以能等彰其无二，以无二之德显六根清净，则无异也。又大论以六根而分强弱，与今对根稍殊。彼以眼根义强，此以舌根为胜。余虽大同，彼不论数。是则彼此文义尤别，而妙玄引之，盖泛例耳，非的用也。此皆经疏及玄文之意，若欲委知，寻文可了。\n得得大要论\n言有小而实大，义有缓而实要者，今于小宗得得之义亦云尔。得得云者，业成之谓也。不知者以为是果何物而置之，知其说者又以小缓而弗论，设或论之，罕有得其名相之实，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能无为，苟有为也，非恶则善，善恶虽殊，业成之相均也。凡业之兴，甚速而易成，始微而终著，续而不断谓之绳，成而不夫谓之种，是皆业之相得之义也。苟知恶业之如是，可不畏而去乎？善业之如是，可不务而行乎？此得得所以为迁善远罪之䇿，莫大至要之说也。按彼小宗，亦具四门，得得之义，盖出有部，故辅行云：准于有部，立以得得，渐以后得，得于前得，故使往业能至未来，于是一念业成，则有业法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法后等，皆异名也。通作无作，善心恶心，历刹那三世论之，委如彼文，兹略不辨。今姑示其所以难者，二义而已：一者得名所从，二者得分大小。何谓得名？谓获义，亦成就义。又得获即成就，成就即得获，互相为义也义见婆娑、施设等论。而重言之，何也？或云：通约大小得言之。此说虽通，未善的意。今谓以四义故，乃从第三一得以立其名。谓一念足故，三数成故，后得前故，名义同故。故云渐以后得得于前得，即其义也。况俱舍显以第三名为得得。若从第二，则无上诸意。何谓得有大小？或约得一得二以为名，或云前后以为大小，或约强弱以说云云。是皆先达之论，未易优劣也。然而得之大小，姑是其名。苟未得其实，均谓未然可也。要先示名下之实，而后始得言其大小。所谓实者，业法得得之义也。凡业之善恶，必有因有缘。或心为其因，境为其缘；或境因心缘，以至具度等，皆业法也。亦谓业之方便耳。若犹心念未与物合，且是业法而已。要心外假身口，与彼交按，乃能施为造作。此所谓大得得业法之义也。方其身口起时，若非意业兼发，则亦从而无用，何大得之有？苟一念有间，身口尚不自运，况业之可成？此所谓小得得大得之义也。故俱舍云：得得起时，成就法得。此之谓也。使徒有此念，若非身口与之俱运，其欲成业得乎？是则身口不时成前业法，亦能成于后念。此所谓大得得小得之义。故俱舍云：法得起时，成就本法，及与得得。良以此也。说虽前后，本非异时，盖祗一刹那有此相，互相成得耳。既以身口为大得，则相彰于外，以麤显故，谓之大宜也。而以意业为小得，则念蕴于内，以细隐故，谓之小亦宜也。是知二得不出三业，大小之义，于是明矣。然今示大小之相，且以业说，虽由三业，得成非三，以约身等，成业假故。辅行云：作无作得，但与形俱，是故得名，得非色心。故俱舍论属不相应行摄，即其义也。由是言之，得应分二：有谢、不谢。形俱之得则有谢，业成之得则不亡。故曰：业入过去，得至未来。此言不谢之得也。又曰：身死得谢，未来报起。此言有谢之得也。不作此示，文实难明。虽然，论及辅行皆不彰言此说，今此示之，何以为证？曰：此虽出于有部，乃由经部知之。何者？即辅行有曰：若经部宗，得既是假，但云意与身口和合成业，假立为种，至未来生。据此以论，全是三业，立名不同。验大小得，体无异途，宗计虽殊，法实不异。由彼得此，岂非明文？大体既明，余文可了。𤨏𤨏疑难，此不足言，义学高明，当自知耳。\n右遶议\n右遶之仪，礼也。盖法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所为也。此方礼典，未之前闻，但传之于此，垂于后世。凡修敬而旋诵者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。考之常仪，则自东而南，自西而北，是谓右遶。其必以为是而行之也，抑亦非而行之欤？果是耶，且不免夫异议焉。非而行之，则自欺耳。恶有终身常行之仪，而容欺且非乎？必求正可也。抑彼谓之非，而不能自草，是益欺也。所谓异仪者，虽未见他文，甞见于草庵录之说矣。其说大率不出以自我右者为是，自佛右者为非，故以右脇、右袒、右回、诠善圣人、毫发右旋等为证。若乃涅槃后，分金棺，自举自城而右者，译人之误也。所以我右者，地道也，表柔顺之德也。如是而已。其是否果何如耶？曰：是说也，前辈大老之言也，今安得议之？亦何敢私与也？请得以公言之。如右脇、右袒等，通理也。今之所行者，盖右之常仪，亦顺圣教者也。各当其义，恶得违之？必也不废通理，不返常仪，不违圣教，斯可谓善矣。以今论之，如向三言者，则又不过二义，谓顺诸己之左右，施于彼之左右。夫顺诸己者既如此如向通理之义，施于人者又如彼如向常二仪圣教义，两者言同，所以则异。然则今明右遶，正言遶佛，盖施于彼之义也。安得以顺诸己者言之，反有取于彼耶？虽然，是可谓直矣，而未云尽也。试因向义，更详言之。曰：顺诸己者，通天下而不易；施于彼者，随方土之所尚。夫惟通天下而不易，则理无不同。所以右袒右脇等，皆顺己之右。虽出世大圣人，与夫干竺之风，亦不外是。此安得而违乎？则草庵之说，无非是者。故曰：不废通理也。夫惟随方土之所尚，则西竺风俗，与此硕乖。此尚左，而彼尚右。如右遶之义无它，所尚而已矣。所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，盖亦如来末后施于彼故，随方之义。故知常仪有合于此，而反以为误，可乎？故曰：不反常仪，亦顺圣教也。且彼既右遶，则此当左施。正应自我之右，即佛之左矣。且顺通理，何不然耶？但法出于彼，故不得由此耳。虽从右遶，其于此方礼法，亦不相违。何者？良以顺诸己者，不可施于人；施于人者，必不顺于己。两者不可得兼，前必酌其轻重之宜焉。故有舍己而从人者，以人而从己者。今之右遶，于佛为重。是宜舍己之右，从佛之右，可也。意其此方接于长者，亦当如是耳。由是言之，则右遶之仪，施于人，不施于己，故义须从人；出于彼，不出于此，故法须从彼。呜呼！斯言尽之矣。\n圆完修性离合论十篇\n初、述大旨\n大圆觉体，总相法门。一性天然，三法具足。派之弥合，混而弥分。绝议绝思，不合不散。在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。迷悟因果，莫不咸然。良以玅体无方圆诠该，愽始平等。一性终究竟，三德极其中也。自迷之解，依解立行。由修有证，证分真似。从因至果，修极还源。自它始终，究竟在此。要而言之，不逾三谛。三谛性泯，法相虗玄。故得体极相融，乃有三有九。文随义变，故或合或离。此一家圆宗，修性离合，于是所以示也。夫三谛者何？天然之性德也。又曰：三谛者，一之谓也。以融具故，举一即三，全三是一。离三成九，合九为三。非相生然，非相含然。法性之体，自然而然也。所以举一即三者，法尔然也。全三是一者，体无异也。离三成九者，彰圆具也。合九为三者，从强义也。夫是则一不定一，一即是三。三不定三，三即是一。非三非一，而九而三。克论其体，一向无一。岂有九三，即非离非合也。应于名义，故亦离亦合，祗是一体。而论离合，则离处常合，合处常离。离合义成，圆旨斯在。譬之则如大圆镜，如金刚砂，如伊字，如天目，细合可知。此其大略也。然不取三德等，而时约三谛示者，盖三谛乃理性之谛，非迷非悟，通而不别。故总约之，为离合本。义则易解，亦识根源。若了此者，思过半矣。\n二、示修性\n然将论于离合，必先示夫修性。盖修性者，定实之名。离合者，通变之义。通变之义不自显，故约实以明之。即前三谛，中道是性，真俗为修，亦俱修并性。或可三谛是性，三观为修。是则修者，施为造作也。性者，本有不改也。性言其理，修言其事也。其事则变造，三千修中一切诸法也，非三千不足以极修之致。其理则本寂，三千性中一切诸法也，非三千不足以尽性之妙。此固得其实也。更寄法相以明之，则境即理性，三德等皆性也。智即三德之解，行即三德之观等，皆修也。推而广之，该括始终。然则三道三识等十种三法，亦莫非是者。至于圆宗大体法相，凡有关于事理修性者，皆可会通之也云云。原其意者，则的彰性具，互相成显也。夫惟的彰性具，则圆诠教旨，无法非性。以性泯修，法法无作。故曰：若不了唯心显体具者，圆顿之理，乃成徒施。即其义也。夫惟互相成显，非修无以显性，非性无以成修，缺一不可。所谓性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修等是也。故唯二义而已。虽有它意，亦己疎矣。然后应知性德有起有具，修德有顺有逆。性德论具，此复二义：一者天然性德之性，所谓天然之理，具诸法故是也。二者指修即性之性，如曰性德祇是界如一念，此内界如三法具足，亦即三道是三德等是也。由性具故，全性起修，则为修中诸法。诸法虽多，不出逆顺。圆诠论之，皆全性起。但全天然性德所起，则通于逆顺。逆虽背性，而性未甞背也。若全指修即性论起，则起唯顺修。故有全三谛而起三观者，有全妙境而起智行各论三法者，有全正因一性而起缘了二修者，有全一性而起证理起用二修者。盖法相有离合，行位有横竖，指修有进退故也义如后见。其实法无异辙。又复顺修故有离合，逆修则不论也。逆且论之，则顺修耳。故知不以三道三德等为逆顺，实以偏圆教限，约情智论之。然此犹是修性相对之说，未彰一合之旨。尚非一合，况融泯乎？若夫一合而融泯者，其位始乎圆住，究极在乎妙觉。故曰：修性一合，无复分张。又曰：达无修性，唯一妙乘。法界洞朗，无所分别。其泯合之谓也。是则约位别明，虽局分极。约旨圆论，实通六即。所谓理性一合等是也。泯合既通，则修性相对之说，亦应通乎始末。故妙乐曰：祇由理一，是故修性相对离合。岂非正以一故论离合邪？或据一合之文，乃谓离合局住前者，非也。岂彼之合，非今之合耶？抑今所谓离，是果分张之离耶？乃知昔人妄据之夫也。\n三、申名相\n修性既彰，离合之旨蕴乎其中，是则离合不异修性也。但义犹未显，故须更示之。夫离合之旨，虽本佛祖，而名出荆溪，故不二门云云。然则言离合者何也？旧亦多说，而皆不得其正，故无足评者。今谓祇言三法是合等，其义已足，何劳更问？然必义释者，先须知离合是待对之名，名不必相关为义。故今言离者开义，则合在其中，如曰约性恒开等。合者同义，则离在其中，如曰同名正因等。是不唯正离合之义，抑亦得相关之旨，当从此释可也。其相者何？不出三一之所自起。是则三一者，又离合之蕴也，故宜先知之。所谓三者，名也，相也，用也。一者，体也。是则从名为名体，从相为体相，从用为体用，所对则一耳义见诸文，兹不烦引。又凡言三一，一有总相别相之异，三有互具各具之殊。如曰一谓涅槃，三谓三德。祗一涅槃而论此三，此总相互具之三一也。若趣举一法为一为三者，此别相各具之一三也。大凡虽尔，卛观诸文，例复不一。今以义束之，不出对各论乎离合，凡为四例，収无不尽也。谓修性对论离，修性对论合，修性各论离，修性各论合。如不二门云：顺修对性，有离有合。离谓修性各三第一句，合谓修二性一。乃至云：为对性明修故，合修为二。又妙乐云：合彼性三为一法身，对修方合第二句，约性恒开第三句。凡诸文有明修性各一法，如一地一雨等第四句。然例既非一，意岂得同？亦不过四义：一者功能与夺，如金錍性德缘了，同名正因，修二例说。二者名义偏强，如妙乐谓从强受名，并束三从一此二意即上第二句。三者体德圆具，如涅槃云直法身等即上初三二句是也。四者法相类从，即各相主对起修之义亦即第四句是也。应以四意显示诸例，复以四例通贯诸说，则文相虽多，要不出此。惟变所适，教相无方，各当其义，不可局论也。而霅川专据对修方合之文，以为教相定式。若其对修必须合性者，此一往得从强之义，失圆具之旨，亦违向文义。其说非也。或通立修性开合等四句，格彼之说，无不可者。但以金錍一文为约性合，对修开句，少不便耳。若得今意，何必尔耶？\n四、断例意\n沈观诸文，离合法相，其例匪一。苟不得其统总之说，何以条理而归一乎？然则多少例凡几耶？据昔所示，或约广略处中三义明者，或约五义七义収者，或作四句料拣者，是皆随文分别，建义不同。且不言与用之意，与则有得有失，不无优劣；夺则泛而无统，不见大体之旨。况竝以光明涅槃二文，定为二十七法，于理未安，其来久矣。今直断以二意，曰离合大体，教相随宜，则有通有别也。所谓离合大体，其唯三九法相，非过不及，得其处中。何者？若祇言三义如不及，或增至于二九三九等，则又过之。虽涅槃有遣非之文，稍异常途，亦未必须至尔许，故知九三处中明矣。况离三成九，合九为三，三九祇是一而论三，彰圆旨显，摄法义周，教门常论法相大统，斯得其正也。然而诸文有所谓一三或二或六，以至百千等离合多少者，皆教相随宜，法门通变之说，亦随文用与而已会文如次。虽多不同，要皆不出大体之意。其归一致，无惑异途也。所以大体意者，旧示凡五意，谓显圆融也，拣隔别也，消经文也，成教相也，泯情虑也云云。今如略之，则四意而已，加其彰理一之义。盖修性所以离合者，意彰诸法，其理本一。由本一故，所以能离能合，而九而三，举一全収，融摄无外。若非本一，岂得圆融若此乎？故妙乐云云。略者，去其拣隔别成教相之义。然显圆融，则已拣隔别左右之称，故不须别为一意。成教相，则修性之意，非谓离合也。然近代宗师，有以名义体三论离合者。曰：离合之名，定离定合。义则或离或合，体则非离非合。其说然否？曰：斯论甚善，今有取焉。然有可疑者二。彼释疑文云：有名下之义，有体上之义。名下之义，则名义相应。体上之义，名岂能定之乎？此似与立义反。彼说离合之义，正应约名下之义，何得反以体上义释耶？又名固不能定体，体必徧应众名。而曰抑体岂能应其名者，恐未可更试详之。\n五、会文旨\n惟其教相随宜，文义用与，故有言性而不言修，言修而不言性，或修离性合，修合性离，或示数有多少，或指法有开合，或横或竖，进否等说，布在诸文，固不可悉疏也。若不以义会而通之，则文相殊散，曷由归一哉？今率考诸文，略得五义：一者名义相关，谓修性离合之言，必待对相关为义，自非偏教所诠，未有性而无修，修而非性等。是以圆诠教旨，言修必该性，言性必该修，离合例尔。四明记主所谓文虽不言二修各三，以性显之，其义合尔是也。二者彰略互显，然则若论相关，文义必俱，而或不尔者，互见一端耳。所以祇由相关，故得互略，互略之意，乃在相显。此如观经疏释体三法，宗用各一等是也。三者行位横竖，然观诸文，言性则同，言修不定，所以或一或二，或三并六等。一往对论，约行是横，故有三观三因之三，合则为一，离之则三。约位成竖，故有缘了智行之二，离六合二也。二往亦可约位是横，约行为竖。又缘了亦得是横，智行相济，不前后故，虽分横竖，实非决定。四者指修进退，若进取果后起用，则因中但合为一，证理离之则三，兼用则六。若退约因中自论，乃开缘了之二，离六合二如前。所以尔者，由因果证不证异耳。五者示数广略。所谓略则一种，广则无量者，此约诸法别论，如十种三法等，非谓离合可至尔许。虽别而通，三九之旨一也。故曰一法三谛不少等，即其旨也。然有文义一一大者，须别会之。如涅槃玄三德遣非之文，旧谓有二十七法，今示亦九法而已。然有少异常途者，但彼顺经旨，彰究极玄秘之义，约名融体即示之。故次文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三点，三法即九法，九法即三法等。克论法义，实非异途。例如三千之数，若界如互具，重重无尽，而圆旨已足，不更有加。今亦例尔也。又如旧释金皷姝大之文，亦有二十七法，以一一圆空鸣皆姝大故。今为正之，是亦九三法相耳。文言皷体姝大，即无量甚深义。而论圆空鸣者，即法身三德也。由具三德故，显法身无量甚深。以三德不离法身故，故圆空鸣皆姝大也。非谓圆姝大等，各自成一三法。但以结文，显则可知云云。敻有修性各三之说。总而例之，不出三义。谓文相偏指如离，谓修性各三之文，对性总说。如金錍本有三种之文，以修性而从因果。如众生心因，既具三轨等。若大体通论，还归九三而已。得是诸意，足会其余。文虽异同，莫过此耳。\n六、论签释\n原修性离合宗途，所以异论者，盖出释签一文。其文云云，以其义既通故。由来宗师，约诸法相，申释不同。始孤山法师正义，以境即理性三德等文释之，则住前法相而已。意谓此修性门，正从智行二妙立故。至四明记主指要，乃约光明玄十种三法，具离合两说释之。此则通约一代大乘离合法相也。而霅川法师大意，乃取孤山，而非四明。且曰：若就果上三法悟论，复有离合之义。如释大灭度三字，与因义稍别，此为异耳云云。今论之曰：肤受之说常浅近，探赜之义似迂阔。夫浅近则易会，故和者众。似迂阔则理有不可晓者，故唱之实难。是以孤山霅川之义，每为末学者信。而四明之说，虽中人疑焉，良在此也。然彼约从妙立门，局住前而释者，徒见文相生起一端，曾不知当妙高深，法相该摄，及今十门述作等意扶显当见，则失之局矣。岂以局论，能尽通方哉。霅川大意既同，失亦如之。纵有一二异者，大体既谬，亦何足云，祇益矛盾耳。今所取者，亦四明而已。是岂舍易而好迂哉。益旨之所在，不得不与之故焉旨如后示。姑略言其意。然此修性离合，非直申一文一义而已。乃覧一代教门诸三法义，以为之说。唯彼十种三法，逆顺生起，颇为条理，其义可识。有合今文通贯之说。故会释之曰：若得此离合意，则不迷法相多少也。草庵亦云：会显而例通者，今有取焉。又此离合，直法相耳，未见其所以实。虽今玄文有境、智、行三，及诸三法之文，且非始终该括，而修性法相不委。故不取此，而取诸彼也。是不唯今文得彼之实，抑亦彼文得今之义。则更相表发，离合显然，一用而两得也。岂直消释文义而已。彼不深于斯宗，反从而攻之。略有四难。云云。今泛为通之。初、弃亲从疎者。然文无亲疏，义之为近。义苟合焉，虽它文取之。意略如向，亦委如后也。二、舍因从果者。何其偏耶？如十门皆得论六即义，岂唯局因。十种既该逆顺始终，亦非但果。故知其难非也。三、对位浅深者。得向评孤山之意。此难自通，亦如后辨也。对位当见。四、离合间杂者。通论十种，俱竝合可也。如三涅槃，本属合义。而记主又通离合释之，且例余三法。是知义不一向明矣。然特别指六离四合，而且不次者。有以见记主深探文外之意，推知义理有当然者。故作此示。非徒矫乱，人自固迷。旧难既非，正说得行矣。\n七、扶引用\n用彼释此，意虽稍明，然犹未见今文部旨。十门元意，理自该摄，故更扶显，方知四明用意之的。然今修性出于十门，十门即述法华部旨，唯存大纲，故不可以名相网目而释。所以申此一文，亦必取夫法相纲要者明之。故妙乐因明离合云：若得此意，圆教行理骨目自成，皮肤毛彩出在众典。故知此是纪定大纲之教，不可以网目释之。是则今以十种三法申其说者，不唯得法相纲要，亦兼与网目得之。此合大部申释之旨一也。而此十门所以述者，盖撮十妙为观法大体，撮十妙即是览迹门自他因果之法，迹门诸法则又该一代教门，使之融通入妙耳。所以色心则揽诸谛境为总别二意，乃至受润无不皆然。故宜释今一门，亦必览彼一代修性法相而申释之。此合十门述作之意二也。又不唯如是而已，十门互成，徧摄诸法，故使修性一门自具。如修性不二门说，即云九门共成，方了此旨。然三道等文曾不说，而妙乐指之，岂非义备故也？意谓若非门门互成，始终理一，亦何由显具摄之旨？故云尔也。所以共成意者，不出因果自他相为成显，故初后相摄尔。是则又合九门共成之义三也。若然者，则此修性虽是一门，横竖该深，理无不统，要必得此十法释之可也。故释签曰：三道下，复明十条生起。若望名异意同，虽一一至极，此据圆理，理体不殊；若据现名，不无差别。故此十条共为始终，始自所化极迷，终至能化入灭，复一一条皆约六即，若离若合，横竖该深。此合法理该深之文四也。虽然，是犹存能申所释之别，未得所以彼此理一之义。如不二门末，既以十妙会同三法玄文，复以三轨类通十种，是则彼此理一，名异意同，无非法界，复何彼此可否于其间？然则记主以彼释此者，实得今类通之意。虽不显指今文，旨则有在。若然者，虽以境、智、行三等释之亦可也。而特取彼者，意如向说。此合三法理一之说五也。且约此五以扶引用，据论得旨无不合者，彼不以此释，而且非四明，是固欲局促该深之旨，以从浅近之见，其可得乎？而近有说者云：以能从所，则修性局于住前；以所从能，则离合徧于一切。其说然否？曰：全无取焉，故不叙耳。若以能从所则局者，一则失同孤山，一则反抑十种三法。后义可尔，再研亦非。若使从能始徧通者，却显未释不从之前，应自局耶？今意不尔，能申所释，不待相从，各徧通故。\n八、显离合\n夫离合所以彰圆旨，苟守文义一定之说，则非也。且圆诠教旨，无孤单法，无专一义，故说修必全于性，说性必具于修，修极则复性，性极必反修，离处合，合处离，一多相即，合散宛然，出没合变，莫可纪极，盖亦道理然尔。但言不并出，书不尽言，故或广或略，或隐或显，或对或各，或次不次等，文随义变，亦莫得而一矣。由是记主既引彼玄，发明此旨，复有所谓六离四合之判，不知者往往惑耳惊心，谓徒矫乱者有之，瞢不知所谓，而妄破妄立者有之，是岂知向深符圆旨，不以文求其义，而以义定其文故耶？今重显之，亦略有五。所以六离中，三德三宝，并果后法，即解脱之三，故是修德之极，极故复性，亦必自于性，所谓依体起用是也，故曰义必该性，性即法身之三，对解脱各三，即离义也，后二例尔云云。三身三智，竝现有位，即般若之三，故文唯约悟，悟不自悟，必转迷成悟，所谓自迷得得悟是也，故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。三道三识，竝迷染之事，指事即理，即法身之三，由即理故，则能转迷成解，所谓番惑为智是也，故云必全性起修，修即般若之三。四合中，三因别示者，指修进退，义不同故，余三三法，虽因果殊，而竝进取起用之修，故共为一释，竝文义当然，深符圆旨一也。又此三德等法相，偏教何甞无之？所以异者，性具说不说耳。三德而不言性，则成果头横显；三智而不言性，则成因中别修；三道之性而不具修，则成三法俱横。并教道所说，非圆诠也。若直云三德三宝等，是其修德不推原于性者，何以异耶？故于修德之外，而又曰义必该性等，良有以也。故指要曰：若各三者，唯属于圆。以各相主对，全性起修，故修二性一，则兼于别。直以修二显于性一，即教道所诠。此其拣异偏教，二也。苟如所明，则六离之旨，以义知之。文则但有三，皆修极约悟等义。然修必该性，悟必通迷者，此以义推之，知是修性各三尔。亦由今二文显之故也。故云性指三障等。四合之三，以文知之，竝有一性之言为所对故。故以文断之，知是修二性，一也。三因则文义兼凭。何者？据文则三皆云性，约义必一性二修。以义夺文，祇言一性。以文显义，非全是修，故知亦合义尔。此其文义有所准凭，三也。然泛论离合，若与十种三法间杂不次，盖一往生起次第，文相消释不同故也。深求其旨，彼此相符，次第宛顺，作三节示之恐惑者未了，仍示图于此。谓因位果位，果分分极，故成三别。并前离后合，略无差互，何间杂之有？乃知四明析理精微，有如此者。因位即三道，三识属理，即本有位，故最居初。以约性故，不得不离，亦义之如横。既而全性起修，次之三因，乃合前三道等为正因。名字已去，智行为缘，了此三不得不合，亦义之如竖。分果则初住三因，开发成乎三智，自行初证故离。由证果有用，乃合前三智为一所证之体。望后起用，故三菩提等复成合也。由分分果极果之别，故三身等则又极果之离合横竖，例上可知云云。果用既显，修德既极，而后三德三宝，约性复离，终竟于此。是则不但次第意明，抑亦离合旨显。斯义最的，人鲜知者。此其叙次相符四也。又若一往观诸离合，文相不齐，似如难会。据义摄之，乃条流一贯，以其得本故也。今会之以示有归。初会修性各三，归修六性。三者，各三之义，乃文相偏明，似六法而已。大体总论，则三德等乃解脱之三，三身等乃般若之三，三识等即法身之三，宛转互具，还是九法。又性指三障等，亦其义也。若会证理起用者，一往离合之异云云。次会三般若等者，此释就合各开之相，故寄此等名义为便，非即会前三智等归此三因，不然便见离合杂乱也。如三菩提等，自是合义，如何于此又却离耶？又会诸三法各自离合者，与今六离少异。如三德等，在各论则合义离义可知。今以对性总论，乃成离义，合则但为一解脱可也。余可类推。虽异而同，三法无隔，其为离合，亦一而已。此其会摄有归五也。得是五意，方知指要不苟。然云宗四明者，何为弗加意乎？\n九、辨起修\n由法体离合，应于起修，亦该二义。苟得向意，无俟再论。今所辨者，辨于宗途所论不同耳。南屏谓以性中性起修中性，性中修起修中修，皆得为全性起修义也。约法身等名相示之云云。广智则异，是乃全性中法身起，为修中观照等。不然，则是性起性，修起修，修性体别，即义不成。若在性时，则二修即性，全当一性之名。一性起时，唯修之外，无别性体，方得谓之性外无修，修外无性。约体宗用等例说云云略彼文意如此。然则今论起修，当何所从，抑皆不取乎？今准四明记主，明起修离合，文甚明白，何不用之，反纷纷弃本逐末耶？如指要云：若各三者，唯属于圆，以各相主对，全性起修故。又曰：为对等者，释前合意。性既唯立正因为对，性以成三，故修但缘了也。诸合三义，例皆如此。据此所明，则记主之说，论离则各相主对，言合则一性二修。彼各据一偏，所以失耳。今但扶离义，则合义可知，亦说者颇同故也。如义例明三道即三德之文，又如云性指三障等，又云本有三种等，岂非正合今各相主对义乎？然约体虽离，言功则合，故性中三法，但合为一法身修合。准知离之与合，说有前后，意必同时。故虽各相主对，而旨趣常融。彼不知此，便致错乱也。因略评其失。初说得离而失合，离中名相是也。但不约旨融即，则离成往庭，于圆说如不及，宜其为广智所评。次说名相虽离，义全似合。乃成认离为合，则二义俱非，于圆说如太过。然与过于圆说，宁得名相之正？则圆旨或从而可了。义苟颠乱，虽欲正名相得乎？虽然，若各相主对，如南屏所起者，其如广智难何云云？曰：此惑于人久矣。盖不达修性有对有各。然今言修性，正约对论，乃全性三而起修三，何得以各义为难？纵约各义，亦不相违。况约对论合，其义尤便。若如广智之说，乃成交互而起，那云各相主对耶？然别还自修即修、性即性耶？曰：不然。起则俱起，即则俱即。实论三体，更无前后，谁论同异之殊？但约法相名言，不妨义门主对尔。然起修离合，可得如上。修必合性，义复如何？对合则妨文，各合亦违义。文云合彼性三为一法身等，岂亦主对而合耶？今谓从强故合，正应约各论可也。然非无对义，以体则修性，各以类从。如经体拣取，正约是义。今意则傍诸师偏取，故皆失之也。\n十、判位法\n夫离合起修者，法也。而法必历位，位通真似因果之别。如前十种三法，置而不论。姑论境、智、行三离合之义，为局因耶？亦通果耶？云云。据孤山，则局而不通；霅川虽通，离合仍别。义略如上。准四明意，虽此三法，亦不局因。故光明句记云云。所以然者，不出二义。约行位，则有通有别；论法体，则徧该初后。如疏释药草喻文，以境三对理，即行三从名字至等觉，智三乃当妙觉。记释云云。岂非行位有通有别，而名义常通乎？况圆融名实，未始暂亏，则初后该徧也。如文云云。由是扶显四明之说，诚有凭据，得失可知。然前所论，自不二门言之，则离合为正，通局犹旁。今约境、智、行三而说，则其义反是，故不可混而不分。由来诸师多不得其正，且皆不通一合之文，虽欲扶宗，未为尽善。向虽略示，犹恐未明，今赜其义，得二意焉。良由至初住位，修德既著，契理真证，修性冥一，无复能所之殊，故云一合。亦犹缘了与性一合、始本一合等，皆其义也。如妙乐曰：祇由理一，是故修性对论离合。岂非正以修性一故，得论之耶？此通意尔。别意乃由疏释如此三性名为一乘，故释云云。意谓三性而名一乘者，由一合故也。即一乘而有三性，非离而何？是则虽彰一合之言，弥显离合之旨，不为过论也。又如涅槃之文，是亦极果而论离合，故知约法约义，始终皆得论之，四明之说更何疑乎？然自指要绝笔，逮今无虑二百年，而申明此旨者多矣，曾未闻有如今说者，是果类乎？不类乎？类与不类，其孰是而孰非乎？是非同异，当有通论者在，非余所知也。\n性恶义上示文首\n一家圆宗，既谈三千，则亦终穷究尽矣。而于别行玄义，又有所谓修性善恶者，盖相为表发，弥显圆具之旨。其文曰：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：闻提与佛，断何等善恶？答云云。然则具论本该修性善恶，而诸文凡多言性恶者，以言性必摄于修，言恶则善可知也。抑性善或通性恶，则唯今所示故也。故曰：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行等。是知性恶之言，出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后，唯四明一人耳。故所述记钞，凡明圆旨，必以性恶为言。盖其言十有三，如文曰：祇一具字，弥显今宗止。故得意者，以此所谈，望于止观，不多不少。又云：若具言者，本具三千，为性善恶；缘起三千，为修善恶义书文同。是则三千即性恶之通旨，性恶即三千之别义。若晓三千之事理，则达善恶之修性；若知性恶之融具，则了三千之大旨。盖其理一也。但彼三千，正约体示，故以理摄事。事理三千，皆不思议，以为所显。故辅行云：并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具等。若乃性恶，本唯约具，及论断义，则兼于修性。以兼修故，带于染情，故性则不断。修有断义，以例破显，其义可知。此一往与止观异，修虽兼情，缘起理一，故得四明。又以修之善恶，对缘起三千，此二往则同也。而自昔乃以修恶有断破，三千唯所显，以为配对失当者，说者亦不一，是徒见其文相而已，不知其旨也。以今言之，唯其此诸，乃所以为四明之说尔。何者？以祇一修恶之言，而有云断者，断其情也。且以之对三千者，会其法也。会其法所以即其性，此净名所谓但除其病，不除其法是也。既已对三千矣，则又显夫断者，断无所断，即情而显理也。此指要所谓约即论断，故无可灭等是也。然何不以性恶二字，自配事理，则修唯属情，别行玄意，或当于此。而四明特异其说，何耶？曰：非无是理，特以向意成之故尔。苟如所说，则情理一向，又何以见其体一耶？故以异对，显其不异，其旨尤深。今复通此义者，亦以见无方之说，所以相显也。旨哉！四明有如此者，而人莫之知，惜夫！\n性恶义中论即具\n性恶者，一家之极说；即具者，圆宗之大旨。然以其旨而明其说，则知所谓性恶者，所以彰即具而显性德也。而犹未见所以即具相成，具性具相之旨，故更论其大略。如观音玄义，正约具义以明性恶，而即义则略。至于指要明性恶，乃以即义成之，故曰今家明即，永异诸师等，而具义则略。通言莫非即具相成，彼此互显，亦由文旨各有所自，故即具于是偏言之。所以性恶具义者，良由性德本具诸法，恶岂不具耶？由具故能全性而起，则为修中之恶。既全性起，理性融泯，修岂不然？所以若起若具，无不即性，故名性恶。是则言具者，性具于恶也；言即者，恶即于性也。反是言之，即具互通，但从强耳。是亦由具故成即，由即故显具。具者即之本，即者具之相，即具兼明，方曰圆旨。虽彰二义并显，全性成修，即修是性，法法融泯，成性德行，圆诠之功，于是著矣。但性具之恶，有性有相，恶即于性，或存或不存，于是有两家之论焉。四、明说具。不唯具性，亦具于相，故曰三千皆实，相相宛然。及论即义，则修既即性，法法无改。故曰：不须断除及翻转也。又曰：以反本时，染毒宛然。皆其旨也。霅川之说，则异乎是。言具，则但具于性。如木有火性，不可求其烟焰之相。理亦如是，性中善恶，元无异相。论即，则曰：修中善恶，达性之际，亦复俱亡等云云。因是辨论，旧亦多说。今先定其宗趣，而后论以得。夫要之，两家所以异者，盖不出修性三千反复间耳。若四明，则祇一三千而论修性。故若即若具，理无异途。所以言即，即具而论即；言具，即即而论具。夫惟即即而论具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟即具而论即，故修中三千，虽即理性，而诸相宛然，良在此也。如曰：祇一非内非外之三千，随乎观慧，趣外趣内不同，以例事理。修性亦然。又曰：玅玄文句，皆示三千，彻乎修性是也。霅川则反是，乃据修性而论三千。故言性则无相，示即则非具。由是论之，四明正得即具之旨，而霅川失之。霅川虽亦一往得形对之义，二往则非也。以形对义，直文相而已。必得即具融之，方为至论。凡彼所据诸文为难者，一出于此。四明非不知之，但非圆旨正意，故略不言耳。\n性恶义下申余论\n大旨既明，余义可了。尚恐末学惑于异端，故复取彼霅川论有未决者，略而申文。大约不出三义：曰名，曰体，曰情。所谓名者，彼论善恶，凡有二义，正据辅行，别约四六论之。其说然否？曰：是安得然哉？且性恶既出圆宗，宜从极说。彼谓恶之际，善之极者，良是。但极文别论取四六之义，非也。考文正明恶该九界，意言若但三乘，不明六道，则性恶不徧，是故云尔云云。彼又不许恶名缘了，及烦恼即烦恼者。大凡名言，有通有别。别固善恶染净，各有主名。通亦不妨有善名而名恶法者，有染名而名净法者，如今二义是也。所以恶法亦名缘了者，盖彼文旨，当然亦显。缘了初无定法，以之造善则为善，造恶则为恶。既无定法，则其性本融。以其性融，故所造无非性善性恶，正由名通显之故也。如彼曲说，焉得有是哉？若烦恼即烦恼者，祇由当体即是，故使名亦不转。虽皆不转，从胜为言，亦得名为菩提涅槃。是亦义当染名，名于净法。故知四明自通二义，所谓并顺悉檀，无不圆极是也。但即菩提，则语犹通偏。即烦恼，则唯自于圆。故复有尽理未圆之论。彼反其说，以谓菩提摄三因实相，无烦恼者是。岂知道者之言，一何疎谬乎。而又以理恶理毒之名，显今性恶须断者。盖不知三者，其体虽一，名言似同，而诠义则异。所以诠义异者，性恶则唯彰理性，故定不断。理恶则正言于惑，故有断义。若乃理毒虽是所消，苟了即性，斯即能消。性德之行，亦莫不然。所谓能观观智，即无明是是也。诠义如此，安可混同，而云性恶亦断耶。此特论其名耳，未明其体也。体者，不出修性。据彼则曰，性中善恶则无相，修中善恶则有相。达性之际，亦复俱亡。以彼格此，矢石相违。何以折其是否。曰，得向即具，其理自明。必欲更论，直示其说。本有是性，具百界否。缘起名修，即三谛否。苟即三谛，此恶即性也。既具百界，此性具相也。修性相对，故在性则全相成性，在修则全性成相。虽有修性偏在之言，终不可使性相体别，一有一无也。若使一法从性外得，自别而有，则不得名全。抑亦法成偏邪。体非常住，何名圆诠法体者耶。应反诘之，汝言性者，此性何在。若徧在事，非相而何。若事外以明，则必无是理。故使真如不变，一念未生。于此示具，尤极宗致。况复真性，不可远求。然则性具之相虽尔，复本之相如何？曰：祇由法法无非性具，所以复本，不可改转。虽不可改，迷悟宛殊。所以四明必曰：相相宛然，法法无改者，良由妙体本不曾动故也。不尔，则荆溪所谓帝网依正，终自炳然，亦应非也。夫名体者，理也，而又有情焉。情亦名事，非理具之事，于是有即离、具不具别。而霅川一槩言之，则曰：理性本无善恶，善恶属情。乃据法性太虗，本无善恶，凡夫情谓善恶相除等文，执为一定之论。殊不知此是情理形对之说，故谓理性无情中善恶，四明所谓已尽染碍之相是也，岂得不具理性诸法乎？彼又以净名不灭痴爱等文，以谓须离，而云即者，此又不善即之之义。且经言不灭，固有深旨，而记法约理即，而约事离者，亦不无所以。良恐增上慢者，失旨于此，因言是道，便不离情。故特救弊，以理格事云尔。若夫理性法门，何离之有？岂可便作定离而解？抑不知离处即，即处离，其实一道也。究言此旨，直须常情不到，方名极理之谈。无以生灭心行说实相法，以思惟心测度如来圆觉境界，其于斯理，殆庶几焉。\n六即义\n昔之言佛者多矣，要其说不出二焉。有谓太远而耳心不至者，有谓太近而我身即是者。人情偏尚，过犹不及，然未有若吾天台一家，不偏不谬，从容中道，约六即而言佛者。斯得理之当，论之正也。故曰：此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即。何谓六即？曰：理即、名字、观行、相似、分证、究竟，六皆即理，故得其名。良以圆顿所示，本唯平等一性，无有高下，未始迷悟。所谓在佛不增，于生不减，真如法界，性相常然。但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圆诠。故约理性，虽无迷悟，而事有迷悟，悟分真似因果等别，故六位于是甄分。虽分六位之殊，而其所即之理恒一。故在理曰理即，在始闻曰名字即，修之曰观行即。证有浅深，曰相似，曰分真，证之极者曰究竟即，即则不二也。故曰：理同故即，事异故六，六处常即，即处常六。譬之则虗空无丈尺，乌飞有高下。又曰：𦶟炷则初后同相，涉海则浅深异流。即其义也。仍须晓此不二之理，偏圆相望，九一对论，即佛界也。所以六即皆名为佛。然而圆佛不专于佛，必具十界，方曰圆佛。故显则俱显，迷则俱迷。圆论诸法，皆须六即辨其初后，良有以也。夫是则一家所明六即之义，深有所以。略言其旨，凡为五意：一为符圆旨，事理修性不可偏故。二为对文字暗证者，破疑慢二障，生智信二心故。三为于无始终说有始终，无位次而立位次，据一期修门，彰拣滥义故。四为圆观诸法，初后不二，不二而二，立因果殊故。五为徧通一切经教，凡有此义，皆得约六即以明之云云。亦可对前三教，故明即义；约圆自辨，故明六义。虽有诸文，大略如此。然有二三曲说，贻诸口实，以为正派，尤害圆宗，莫或正者。如以指要，所谓一家明理，已具三千，而皆性不可变。约事乃论迷解，真似因果有殊。谓事异故六，即事造三千；理同故即，即理造三千者。或曰：事异故六，乃情分高下者。至有过于圆说，曰即即六即者。今正之曰：以事异理同，而分两种三千，是诬四明也。究其所示，两种三千，祇一三千，事异理同，未始暂离，何甞分对耶？政使义门对当，祇应两种三千，并对理同，谓不出两种三千之理同故。故曰：圆家明理，已具三千。祇此理字，已该事理三千也。继而曰：约事乃论迷解，真似因果有殊，始分六位之别。所以两种三千，俱迷俱解等，是亦事理俱理，事理俱事也。故以文配之曰：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐者，约事明六也。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用者，约理明即也。既以俱体俱用句属乎理同，则今之所对，盖明若事异。故六乃情分高下者，此尤非六即本意也。且今明六即，正显六处常即，即不妨六，岂以情分而定有高下乎？然则不以情分，约何义耶？曰：理教当尔，何必疣乎？纵以义论，却是约智而分高下也。故记主曰：义开六即，名智浅深。岂非智分高下乎？夫以智分高下，则智体常融，始终不二，分而不分，故高下之情忘也。若言即即六即者，则显天台、荆溪义有所遗也。今应诘之，是为彰融即而言乎？抑拣滥而言乎？然六即之义，既尽之矣，此外复何谓耶？是徒张名相，增头数而已，反显不善一家即义故也。若龙井曰：六即亦即，非六非即。离四句外，可论六即者，自是一说，与向六六之义远矣。大抵说释要有关键，岂以肆言无稽为圆妙乎？或曰：即分能所，此论能所乎？曰：义门分别，斯亦可矣。然约六即而论能所者，有通有别。通以六位之事为能即迷、解、行、证，不二之理为所即。别则前四妄心为能即，后二真智为能即。亦可约分极论之，亦可初后不分能所，迷悟之际极故也。中间四即，约修以说，乃得论之。若圆论即体，体不二故，方名为即，是则六即皆不可分也。或者定谓圆诠教旨，不分能所，此得其体而失于义也。若谓必分而不知有不分之理者，此又失也。孰知不分而分，分而不分者乎？\n六即余义\n六即之义无它难者，唯四明有所谓究竟蛣𧏙之说，颇形议论，号为难明。盖其说曰：蛣𧏙名相至究竟者，此明文作此名字，误。又下既字，文作即字之误，甚失文旨，因为正之理性具十界也。既皆性具，性必常住，无非法界等。又曰：蛣𧏙六即，则约竖明即妙宗文旨大同云云。斯说也，言不由乎蹈袭，理特示乎高深，其为一时惑耳惊心也宜矣。盖亦甞曰：解一千从，迷一万惑。则其惑此理者常多，解此理者常少，是无足怪者。逮至于今，习闻其说，虽不以为惊疑，而昧者尚众。间有一二说者，亦多不得其旨，犹常论而已，又何足以发明其奥旨乎？故今赞者、毁者、彼不信者，一皆置之，是不足与谬扰论也，直示其意焉耳。意者在此而不在彼，何谓也？曰：理性十界，此也；蛣𧏙名相，彼也。故向文曰云云。又曰：以论十界皆理性故，无非法界，一一不改。又曰：圆家明理已具三千，而皆性不可变等。是知蛣𧏙名相，意在理性十界故也。夫所谓性具十界者，无别有法，即今世出世间究竟果觉、三乘六道、一切假实、依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一当体，无非法界。法界无外，不出一性，性必常住，性必不改，必融摄，必周徧，是之谓理性十界，亦曰事理三千。始自理即，终至究竟，虽有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法即。故始终不二，无有增减。岂非十界皆论六即，六即皆具十界？既十界，则地狱色心皆性具矣。既皆六即，则蛣𧏙名相至究竟矣。若然者，所谓究竟蛣𧏙，蛣𧏙究竟，理固有之，不为过论也。然而人闻圆论诸法皆辨六即则信，闻三千果成咸称常乐则信，闻诸佛不断性恶则信，至于闻究竟蛣𧏙，则纷然疑然不信矣。此所谓敬帝释而慢憍尸迦，甚乎不知类也。又复须知一家圆说，不以十界而分迷悟，乃约情智论之。所以迷则俱迷，十界三千皆迷也。悟则俱悟，十界三千皆悟也。克论此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未甞迷未甞悟也。既无迷悟，则无染净。无染净故，一性平等。平等故，徧摄。徧摄故，无碍。无碍则，融。融则，妙。妙则，离四句，绝百非。言语道断，心行处灭。此究竟蛣𧏙之说，于是所以得也。而不在彼，何也？以昔之论者，不知出此，乃唯彼之求。才说蛣𧏙之名，便向丸粪上计。由是滞于名相，拘以情见。在我者尚不能虗其情，于彼者又岂能达其道？为是弊故而革之也。革之云者，非有二法之谓也，遮其情而已矣。其情若亡，则究竟蛣𧏙当体全是，亦无彼此可得也。要之祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分别语言文字而议其道者，是犹适楚而北其辕，岂不愈去而愈远乎？或曰：南屏二颂发明此旨，其说如何？曰：此据门庭规矩之论尽可，其如遮情绝想，则未敢闻命。或又曰：近代有言曰：如来终日与蛣𧏙同，蛣𧏙终日与如来异。其说可否？曰：是正坐分别中。若论此旨，不分同异可也。然则事异理同如何？曰：事异理同，正不分同异。若然，今究竟蛣𧏙理同耶？事异耶？曰：苟得向意，不劳此问也。虽然，其如文何？文曰：理性十界。而又曰：约竖论即何也？曰：是各据一端尔。合而言之，方尽其旨。或者又曰：究竟蛣𧏙既闻命矣，满分蝮虿义复云何？曰：彼之满分既约权行，是如来普现色身也。此之蛣𧏙既论究竟，即佛界之性恶也。然性恶本也，普现色身迹也。本迹虽殊，其理同也。故曰：诸佛若断性恶，普现色身从何而立？盖其理甚明。因论蛣𧏙，故寄或者之问于此。\n双游义上示经旨\n大经设譬多矣，而特至于双游一喻，必以义明之者，盖其经旨奥密，疏释高深，且有关于圆宗大旨，该摄法义之多，殆未易晓。自昔虽有说者，如孤山、旨归、义苑、虎溪之类，各陈破立议论云云。然未见其条理坦然明白者，今因得以明之。考夫经文，由迦叶发云何共圣行之问，故如来答之以此云云。释斯文者，旧亦多说，皆于义未允。疏主评之，以谓与譬相违，双游不成，而自立说曰云云。其说不过以生死、涅槃俱常、无常，谓之在下、在高，双游并息。继以事、理等三番，与夫六即、横竖等，结成其义。终则曰此中备有凡凡共行等。疏释如是而已。今凭疏释以详经旨，深有由致，仍见其与通途大乘少殊。何者？若通途大乘，凡明圆理，必曰生死即涅槃等。言常、无常，则曰生死无常，涅槃是常。纵言相即，亦不过曰以生死之无常，即涅槃之常住。然未见有如此文者，则各当本位言之。以是知其少殊也。所以然者，良以此经以谈常辨性为经宗致，故由果之常示因之常，则曰闻是经已，虽有烦恼，如无烦恼。何以故？晓了己身有佛性故，是名为常。亦于果常示无常用，则曰随有众生应受化处，如来于中示现受生。虽现受生，而实无生。所以在下、在高，各具常、无常之双游也。然则在下双游者，众生迷中流转之事也；在高双游者，诸佛果上胜妙之用也。然果上常用可知，而无常用者，权也，非实也。因中无常可知，而常用者，理也，非事也。故荆溪曰：众生但事，诸佛证理。众生但理，诸佛得事。众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，理体一四。明则曰：但得无常，则失常用。得常用者，二用双融。盖与荆溪之说合也。虽然，此皆约分别言之。若夫所谓迷悟虽殊，事理体一，则本无因果高下之异，亦无无彼此各具互具之说也，理一而已矣。理一者何？即今凡圣共由之理，故曰共圣行耳。又曰凡圣共行者，按文上下互见，各有三句。合而明之，则四句耳。谓凡凡共行，凡圣共行，圣圣共行，非凡非圣共行。既约圆论，义当六即，对分凡圣云云。而第四句非凡非圣者，此谓理即非名字去内外之凡，非分极之圣故也。或谓此句约理同者，非是，详之可知。又此凡圣，既出涅槃部旨，亦可通约十界四教凡圣示之。虽有四句，要之不出凡圣共由此理，所谓理同故即是也。此其经中，特以双游示夫共圣行者以此。由是言之，凡诸圆旨，建言虽殊，其归一揆。此义最要，旧窂明之。唯义苑章中，明高下一段，大旨略同，今有取焉。学者寻之，了此一义，圆旨焕然。不唯共圣行明，抑亦三番之旨得矣。\n双游义中示疏释\n卞氏之玉，再刖而不遇，三献而后售者，何也？以精鉴者少也。岂唯物哉？盖法亦有之。如双游之喻，经以譬共圣行，而疏约事、理、中、边、亡照三义释之。议者或疑三番文旨，的何所自？体用失准，其义安在云云？其有一说，释体用之疑，乃以二谛为双游，中道为并息，余义例之虎溪云：是满法师之说。今谓此说如玉之本真，但未加琢磨，不为全美耳。而孤山斥之，以为大有所妨，是犹始不遇而遭刖也。既而后人立以二义，谓生死涅槃相对，双游并息相对，其次义同初说如义苑所叙。是固玉韫于璞也，而义苑又去之，不几于再不遇而召刖乎？虽然，其玉之为玉，常自若也。今故得以琢而新之，器而用之，则希世之宝，或有时而发焉；连代之迷，亦有时而开矣。试以二义申之：先究文旨，次论体用。究夫三番之释，盖不出示二用该摄，约六即为义。但随位别，用亦不同。所以在理则为理性二用，在修则为谛观二用，在果则为亡照二用。亦可亡照义通因修，故约三番以显六即，则知二用该摄始终，横竖具足，无缺减矣。故曰事理双游，其义既成，名字、观行乃至究竟，双游皆成。夫既以事理当于理即，则中边亡照，义当后五。况名字已去，莫非三观，义便故也。是知三番之义的有所自，不为苟发矣。次论体用者，今于旧义窃有取焉。以双游即用，并息即体，故得三番皆兼言之。今引一文证其游息不出体用，如涅槃疏云：第一义非常非无常，故无差别。若二鸟双游，明其二用；二鸟俱息，明其双寂。即用而寂，寂灭为乐，是大涅槃。又如观心论疏云：不二而二即双游，二而不二即中道。此又见中边一义兼于游息矣。而事理之义既当理即，故指上生死中常与无常并名为事，乃双游之用。此事即理，则非常非无常为并息之体。惟其事即理，故理必即事，焉有即理而事不即者？此事中所以常即无常，无常即常也。又复须知常住之言，义应两属亦事亦理。亦事者，对双非之体言也。亦理者，对无常生灭之事言也。而诸文有时亦指理体而言，常者即非无常之常，盖言偏而意圆也。时人徒知事中二用相即，语势似同，便以事理等作一槩说，谓之事理双游，岂不悮哉？然而文中灼然，此云何也？盖文紧略耳，合云即事而理之双游也。虽然，其如净名记灼然事暗理明而论双游，如文云云，今何违之，乃约体用明事理耶？曰：事理名同，所以则异。然彼非正文，故得自彼文意无方而说。虽以事理而论明暗，约道非道以证双游可也。今明事理承上游息，而下则宜约体用言之。虽有他义，当以今文为正，岂应引彼而证此乎云云？事理既尔，余二例然。但中边则约因而论，以谛显观也。亡照则在果而说，先寂后照也。故得继以六即，结成其义，良有以也。所以四明曰：此之三番収二用尽。盖言収六即之二用尽也。若直二用，一亦足矣，何待三耶？故知三番深符六即，各有体用，则又合乎俱体俱用之旨也。\n双游义下示引用\n同一文义，而宗途异论者据焉，岂非取舍由情，各随所见，义或可异，而理之所在不可异，故是否之论，必归一乎至当也。然自昔两家论一宗寿量者，向矣因辨生身尊特即不即义，而霅川据尚二用之文，以难四明曰：若定以生身名相，须至尊特名相者，常无常二用，如何分别？洎四明解之，则曰：此之三番収，二用尽，若身若土，若人若法，一一无不具足二用，二用不二，互徧互収等。又曰：经意祇以生即无生，无生即生，而为二鸟不相离义，岂非祇一双游文义，而两家各据，顿同矢石，一以分别为说，一以融即为旨，孰得其正论耶？曰：自其所见者言之，莫不自谓正说也，第以二用之旨考之，则彼无所逃其非也。且事理相即，法法莫非三谛之理，以融即故，当处不二，此其为二用之旨也。苟如霅川所见，是合耶？是不合耶？融即耶？分别耶？其为得失是否，当有明眼者得之，固不待言也。虽然，而事理体用相即之说，霅川奚甞不知，但彼论即，还归一边耳。如曰：用即体故，一相尀得，体即用故，诸相宛然。又曰：但可事即理，不可事即事。如是言即，未善其旨。岂不见祖有格言，即者是也。体不二故，方名为即。岂有即是之体，而容改转可否耶？然则善说即者，与不即同。故知霅川未达斯旨。然复须知事理相即之言，两家建义，有所不同。若一往分宗，则霅川据事即理，四明得事即事。约此论生身尊特，即不即义可知云云。二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理故。若也即理，必无事不即者。四明虽说事即事，其实不异事即理。何者？并由事即理故，所以事事得论相即。故前篇先及此义，盖为此中作张本故也云云。由是四明以彼但许生身即法，不即尊特。故以通教不有生身即，但空法身斥之。若即圆空，全无不即尊特之理。又以常无常等，例身非身，作分张进退斥之。夫常无常者，必即之理也。而曰劣应即法，不即尊特。岂非寿量属于尊特，身相自属生身，有分张进退之失乎？又以经中生身即法，便即尊特斥之。验知即法，不少尊特故也。略举数端，足晓得失。皆由不辨二用即理，举体是用，一一互融。乃忘其所即，而于用中强生分别，岂得也哉？\n圆断直说\n圆诠诸法，体一而已。理惑尚不容有异，恶有约惑自论，而顿同历别哉。是则圆论伏断，不容次第也审矣。然而教门有所谓初信断见，二信至七信断思等，则又宛若次第者，此难由来久矣。释者虽多，然于两端，终成龃龉。求会其归，一其致者，盖无几。今直准理依文，断以二言。曰：惑体常即，偏旋受名。次与不次，如斯而已矣。如曰未达，请试强言之。夫惑体常即，则虽彰三惑，体唯妄情。所障既融，约何分异。虽云体一，麤细不无。始则三惑俱麤，偏受见思之称。末则三惑俱细，特彰无明之名。中则不细不麤，宜得无知之号。此即所谓偏强受名也。夫惟偏强受名，则不二门所谓迷厚薄故，强分三惑。义开六即，名智浅深。名去音也者，名也。所以名夫智有浅深，而位有高下，偏强之意彰矣。又辅行曰：若从文说，见思障真，无明障中，而文亦名之谓也。夫惟惑体常即，则又辅行所谓：若从意说，见思之外无别无明。无明体性既即法性，当知见思亦即法性。下文又曰：岂有尘沙在见思外？岂有无明在二观后？三惑既即，三观必融，非体何谓乎？然名体之旨虽尔，据何以知伏断俱圆耶？曰：善得向意，岂须此疑？为未悉者，更申言之。抑荆溪不云乎：如曰五品已能圆伏五住，岂至此位但断见思文见辅行？政恐学者失旨于此，故以圆伏显之尔。是则十信不止见思，亦断无明也。此断无明，则下去犹有见思等三，盖无疑者文见妙乐。岂非始终惑体常即，圆伏而圆断乎？但是一往偏强受名，故云断见思等耳。抑亦可云：感体常即者，横也；偏强受名者，竖也。此二相即，义如横竖。此二不二，非横非竖也。非横非竖，妙在其中。即障显德，又见于此矣。夫如是，岂直圆断名相之说乎？学者宜深究之。\n山家绪余集卷中\n山家绪余集卷下\n四明沙门栢庭　善月　述\n教篇\n三法纵横义上\n凡所诠法，苟非一体而融妙者，则纵横而已。纵横则一异并别。一异并别者，思议之说也。故一家别门，有所谓三法纵横者，盖出此也。但纵横之义不自显，要由不纵不横，以圆形别，而后得以言之。夫不纵不横者，如大经三德涅槃，譬之圆伊三点，有异乎点水列火，即不纵横义也。然则言纵横者，上下表里相望之谓也。故记曰：上下是纵义，表里是横义。又曰：竝之则横，累之则纵，分之则异是也。于是而论纵横者，稍涉文旨，相颇难明。此自昔所以辨示云云，而莫能一之也。今姑示其大旨焉。夫三法者，诸文或曰：三德三如来等，约果德以为言也。又曰：三因，举因以类果也。或通言三法，则弊诸以为说也。故玄云：法身本有，般若修成，解脱始满。不但果德纵成，因示局限。妙疏曰：因时三法纵横，果时三法亦纵横等。又曰：若但性德三如来者，是横等。至于三文所释，并指止观及记。而止观所叙大小诸师，要各不出纵横一途之说云云。总而言之，即修性因果，皆得辨夫纵横义也。今先示修性纵横，而后以因果义会释之。且夫修性义者，具论应如因果，各论纵横可也。如性德三身，本是横义，约隐显说，亦得是纵。三身隐显，虽是纵义，俱修竝性，亦得是横此皆止观辅行文意。三身既尔，余法例然。故知修性各具纵横明矣。而文中偏言者，盖直明修性各三如来，故且以修纵性横相对言之。准向所明，其实修三亦得是横，性三亦得是纵。文虽影略，义必兼具也。而又特加三身前后义者，既以修三为纵，该乎隐显前后二义故也。或者乃以修三在因，约地前诸位次第说者，非也。旦如来之言，除性德外，多在于果，不应因修而得果号。虽因中性习，有生佛之文，亦祇生于果上佛耳。况记中明指止观及记，义当果中隐显故也。若指同初师前后之说，复滥次义，故不应尔云云。\n三法纵横义中\n理性三法，据向所申，亦以明矣。而犹有余论者，盖释签有曰：虽一点在上等云云，是因以圆不纵不横，对显别之纵横，故有所谓别教法身，为惑所覆，成于纵义；理体具足，而不相收，成于横义。此虽妙宗，委出其意云云，与向所明，大旨无别，而犹自难明，何也？且彼教诠，本唯一理，而曰三法具足成横，此一难明也。既具三德，二合是修，而曰三皆在性，此二难明也。既三在性，则性具三矣，而但曰法身为惑所覆，此又何也？然则此义，苟不得今教权理实之说，灼尔难明。今因而申之，先通示，次结显。通示者，夫别教所诠理性之德，本与圆教同一理实，同理实故，体德无亏，故佛性中，初无两异。但以教诠，有权有实，别诠既带一分教权，故使所诠中道佛性，离于二边，不即九界，故名但中佛性之理。理教权实，其旨如此。然复须知，理实教权，义必相有。故使教门进否，弥复难会。是故论斯门者，但应以此而会融，不应以此而致妨。致妨则终不能通，会融则了无异致。次结显者，然则三法纵横所以异者，以有教权理实与夺之义也此义名同旧说，而义意永异。故约理实而与之，则曰理体具足。约教权而夺之，则曰三法成横。约理实而与之，则曰法身本有。约教权而夺之，则曰覆理成纵。而法有一三之异者，对于二边故唯一，约于佛界故有三。唯一则文附教权，有三则义归理实。权实相有，思之可知云云。故吾四明申此之义。凡以知不知为言者，政由教诠有权有实。实故云知，权故不知，良以此也。所以与之夺之云者，是皆约圆以形别也。若本在当教，尚无纵横之言，岂有与夺之说。昔人多不究此，所以尤迷。今既申之，则向诸文皆焕然也。抑又别门凡如此例，皆得以此类通之，殆无余论也。\n三法纵横义下\n然修性既明，则因果义可以类晓。而犹须会释者，以有同异不一故也。于此应先知同异之相。如诸文有以因果即对修性者，此据因之本，修之终也。有以因果属修，而性非因果者，此据修之相，性之体也。有以修通因果，而性唯局因者。有以因通修性，而果唯局理者云云。是则果之与性，一向局。修之与因，有通有局，义不一槩也。若以之会今修性者，亦义不一向。然则因有局性之因，有通修之因。局性之因，则因之纵横，不异性之纵横。若通修之因，则纵义易知，如十住修空等是也，而横义难见。今以二文示其相。一、如戒疏明三十心位，通名解行。于解行中，凡有四名，其第四曰道种。文云：性种性能生法佛，习种性能生报佛。此既通指三十心位，名为性习道种等，岂非因位约行横论之相乎？又如玄文明果纵云：不但果德纵成，因亦局限。引地人云：初地具足檀波罗蜜，于余非不修，随力随分，以言檀满。夫随分檀满者，纵也；于余非不修者，横也。是亦真因横论之相尔。约果纵横者，若果唯在修，则不异向修之纵横。但玄文以法身本有二德，修成为果纵，有同前法次报后应之义，故与三身横显，一往难会通耳。今直释之曰：所以法身本有，在因属性，而并以果言者，以因从果从强为言也，亦犹九法皆修云尔。然既对性是纵，而又横论三身者，以性德法身既已修显，故与报应同为所发，亦得是横也，亦是由性三之横，成果上之横故也。此四明所以有，谓法报应三果中，济显证时横也，乃至云复由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身横显是也。由是明之，一家纵横之说，义不出此，但以此义往会诸文，无不条理者。虽然，此特思议之纵横，犹可辨而明也，而人莫不以为难而论之。至于不思议，不纵不横，则非辨可明，非论所及，而人反不以为意，何哉？\n秘密传不传义\n吾佛设教，显密被机，于中密教传述可否，说者颇难之。盖疏曰：秘密者，隐而不传，记释云云。苟不可传，则经无其文，教绝其迹。龙猛何自分二种法轮，曰显、曰密？天台安得立化仪四教，曰顿、渐、不定？及以秘密扣此两端，当何适然乎？曰：一不可偏，传不传盖各有意，记释之文显矣。因即其文为之说曰：正用成密不可传，叙已发迹故可传。何以明之？如佛在鹿苑，为空中无量诸天密说般若，五人不知也。当时机众亦曾无知者，其如诸天子直闻显谈耳，亦何知其密耶？不知则是不可传也。即说所谓赴机之密，非所传耳。今故曰：正用成密不可传。至第四时正说般若，先所得道诸天始赞叙云：我见阎浮提，第二法轮转。夫第二云者，必其初已说，与今同，故云尔。既指鹿苑为初，而彼显唯说小阿难，以是始得知之。因集成显文，即此为可传。如记所谓秘密所用全是显教，是故传秘祇名传显。今故曰：叙己发迹故可传也。龙猛由是以般若显叙，推此众已闻，以彼机不知，验当时密被，故约秘密，引而申之。天台于是根本佛经，祖述大论，推广此义，徧通四时，例有密教焉。然则叙出已显，况荆溪云：祇名传显，何密之有耶？曰：文虽已显，且有密义故也。密义虽通，而特约此示者，盖取密教发迹于此，余未之前闻。虽涅槃有所谓如我始坐道场，初成正觉，亦有恒沙菩萨曾问斯义，而玄文作密义用之，稍同叙显。然考经本意，乃元初圆满始坐，非今方便道场，所以古师或作密释，而章安非之。非之云者，经明远本，密非正意，疏释之文是也。用之云者，一往借秘密助入之也，签释之文是也。故论发迹，唯自般若耳。若止观以六根净位，能以妙音徧三千界，谓之传秘教者，无它，盖约妙音徧处，彼彼闻之，而互不相知，义如秘密，岂同极果赴机所用哉？故辅行曰：不同佛化，故曰能传。禀教之人，仍无密益。无密益者，以未得三轮不思议化，一音异解之用，故无秘密不定之益也。彼不知之，曲说多矣。\n置毒喻\n教门有所谓置毒之难者，其文出涅槃。按经本以置毒乳中，毒味不失，实不置毒于醍醐中，以譬五道佛性是一，是不置醍醐也明矣。至于止观引用证观，则又曰：乃至置毒醍醐，醍醐杀人。是果置耶？不置耶？置则违经，不置则伤论，因是论者竞焉。或曰文悮者，或曰以发名置者，或曰约教约行不同者，是岂唯不明置之之说，抑亦未究不置之旨，两无一得，亦何足与议优劣哉？今谓若审随文用与名用义异之说，于答是也何有？且夫不置之旨者，意显五道虽殊，佛性不变，若必五味一一偏置，则成五道有各一佛性之过，岂所谓常一不变哉？谓之不置宜矣。然而止观亦置云者，甞闻诸牧庵曰：亲捡彼文，曾无此言，引教证观，故义加之。正得今随文用与之旨，既足承用，不别为说也。所以加之云者，文意元由证不定观，当文虽略，至下摄法文中有曰：若观因缘，又观因缘即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人，乃至观即中亦然。辅行释有二意：一者现在习圆，二者发圆宿习云云。然则以圆知圆习之心，观于因缘即空假中，因观而发即见佛性，岂非义当徧置五味耶？故曰初观因缘如乳，例后可知，其义显然，无劳致惑也。又非独此文为然，至于玄文明开登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中为醍醐耳。若曰文悮，岂玄亦悮耶？虽然，随文用与之说，何以为证？是不必它求也。祇如此经置毒一文，经譬五道，今譬五味，故曰故经一五以譬二五，于理无伤，亦即玄文所谓此譬两用等。又义例曰：若用置毒，则有两种醍醐杀人。岂非一家从义，处处徧入，置与不置，随义用之耶？然则若正论置毒，亦祇置于众生心乳而已。何者？良以如来始为愽地初心，说此实相之法，令其受闻知解，成了因种，名之为置毒，当后时开发之尔。政使不受，不能知解，亦将强而毒之，故曰置于凡夫心乳，即其义也。若乃后位闻教禀益，毒义则疎，纵推远种，亦祇在于初心，故曰若不探赜，当时入位等。所谓探赜者，穷深之义也。惟其不能深穷此理，故不得当时入位。然而毒种不失，故随闻之远近，法之多少，根之生熟，行之浅深，要藉今生重闻方发尔。此其置发之相也。或者乃曰置毒不论知者，又曰寄大于小以论置者，又与下种对论，凡多异义者，是皆旧传迂阔之论，亦不足承也。彼不论知者，守其喻不通其法也。寄大于小者，又因不定而失之凿也。彼以不定发者，于渐得顿故也。殊不知于顿得渐者，亦不定种，复如何置耶？是皆失于大体也。然则置毒之与下种，大同小异耳。所以大同者，置毒岂非不定种耶？但一往大小、通局、定不定等异，又可置毒多从对治得名，下种多约为人之义，故复小异耳。若曰显密不定种子为如何说者，是乃大术在于世尊，岂得以有涯之辨，穷无穷之智哉？置之可也。\n论金光明题旨\n愚昔甞谓：言有病于道者，同不可不辨也。如自昔定金光明一题，直三字耳，于道未云病也。何足以守二三家之学，而累数十世之辨乎？及窃读兹玄，然后知是题不得不辨者，盖不先正其名，则一一经义皆迂僻，其于法性之道，病孰甚焉？故从而辨之。然观昔之为说者，皆由大旨不明，徒以文义相胶扰，宗途相矢石，故纷纷之论，何由决乎？今所论者，宜先示以大旨，次及文义，则宗途法譬之说有归，不俟乎评而自判也。所谓大旨者，原夫劫初湛然，万物无字，孰为名相？及圣人有作，则真立俗无，有名而非法。名相既立，则有事物之名，有法义之名。既而经教或以事物比拟法门，故法譬于是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名义亦异，故有以事物之名而为譬者，有直名事物而非譬者，有名滥事物而实指法门者，有二名并列而事物义当譬者，有因名通事理而得约机解论义推者。故知未可据名断义，要必约文以定题。此金光明名者，文直指召之也。既不云如，复非竝列之例，验直指法门，从法立称也必矣，但名少滥耳。若兼附文，是亦直名去呼事物之名也。然则文出经家，经家由乎佛唱，所以玄义有附文当体之释，而拾遗则曰是法非譬也。若乃譬释，盖名通事理，不妨约被机顺古从容释耳，非所谓定题也。夫是则唯二义而已，谓定题唯法、释义兼譬。所以定题唯法者，文局也；释义通譬者，名通也。文中凡曰是法非譬，而又曰通譬者，如是而已。但释义未必定题，定题必兼释义，故以文旨言之，三皆释名，而譬释独非定题耳。然义通法譬而文局法说者，今原其意略得二义：一者直彰法义成妙解故，二者以真夺俗反常情故。从法唱题意恐在此，而次论以文相者，按夫玄释凡五科，初二置之，考其次三番，则一譬二法，次第亲疎不无深旨。何也？且譬释非正而先之者，承古而来其义则疎，故次附文。虽正从法立，斥彼义推，然犹以义存譬，非无譬也，直疎之而已。此则望前稍亲，望后犹宽。若夫当体，则竝不取文义亲疎，直约法说，其于题义尤的。岂非以三番则从疎至亲，终须舍譬从法，有符向定题之义，而卒之以料拣者？然此文为颇难，所以执诤反之而不能通，弊此故也。今先示来历，后释所疑。来意乃由文体二释，舍譬从法，则譬义全疎。因挍古譬释，对今依文为问，且究存譬之所以也。至答中则以被根双存为言，故不可弃也。岂非以料拣则兼被利钝，不妨约义双存，有合今释义之旨乎？然则被根直约法譬示之足矣，而又二皆云譬，何耶？曰：利人即法作譬云者，其实解即法作能譬之事名尔，非即譬解也。然而曰譬者，此对钝根翻例言之，文辞之巧也。所以翻例者，意显利钝虽法譬取解不同，而所闻祇一金光明之名。是则钝根所解之譬，义当利人所即之法；利根所解之法，乃即钝根能譬之事，故云也。若尔，则正以机解义推，故须譬释。四明何以云顺古耶？曰：非直顺古作譬，盖因顺古首先广明尔。又复顺于可顺，使无此理，当直破之，何顺之有？得被根义，方知顺古有功。是则四明之说，虽欲弗取，得乎？虽然，苟无古可顺，将如何明之？应如妙玄料拣可也彼释题名之后，料拣法譬之义云云。然则十种三法，文应缺耶？是亦不可缺，应如妙玄类通可也彼三法妙，以三轨类通十种三法。然今所说，苟当于理、直于义，设虽祖文，亦将与之条理。惟其不眩于文，然后能见其意。不然，难矣乎！观者无诮焉。\n判提谓经释难\n或问：五时收经，足乎？曰：足也。足则何以提谓一经佛初成道，未趣鹿园时说。其所说法，五戒世善，当机得益，并结小乘忍耳？既非大乘，复不预小摄，何也？如玄文有曰柰苑之前，不预小乘摄是也。曰：判经固多法矣，而立教亦未易也。何则？盖凡判摄，必约教益论之。教益未定，则又交相显也。故有所谓以益验教，以教定益者焉。夫以益验教，即辅行有曰但观诸经，会未得道，即识所说共别之意也。以教定益者，即妙乐有曰教若唯小显露，终无结得大益。密得大益，教不可传。此为一家判经之大式也。然以教益判今提谓者，按此经教益如前注云云，则鹿苑时收三藏教摄可也。其文证则见乎妙乐四教义等云云。此说及引证，旧或知之，而犹未以为然者，盖有前文之难，未易释通故也。虽有向说，又恶得而言焉？余谓是固破古之文，而又须知其所以可也。古师之失在于立教，故曰立教亦未易也。盖凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世，而北地师以提谓为人天初教，则是以世法立教者也，岂如来出世被物之正意乎？故玄文具约六义难之，其甚详且著者，盖亦大有害矣。此其第五、约结集难之文。所以结集小藏起自鹿苑，而在前之经不预者，得非以人天乘非佛化正意故也，尚何得立为初教乎？破古之意在此而已。然而佛说之，何也？盖为缘宜权符本习耳。既非正转法轮，而又僧宝不足，化事未备，故论结集者，不以提谓为始，而始于鹿园也。虽曰不预，非不集也。苟为不集，而世所行祖、所引用者，何乎？是知一往云尔。由是而言，论取佛化正意，故不以此经为三藏始。今约教益部类，则得以彼时教傍摄也。既申其难易者，可了亦拣之如别也。\n识辨上\n学莫善于明心，而莫不善于不知心。苟识之不辨，是不知心也，可不谓之大哀乎？然则识本自心，复何所辨？而识辨云者，为不能明者言也。抑又诸文言识多途，体相难晓。至于立识生法，翻宗助计，尤难会通。故心辨而后明，于是作识辨。夫心意识三，同出而异名也。而诸文或即心意以言识，或对心意以言识，或从义别名，或约识异号。虽所出不同，要之识本于心，一也。故识虽多，而心则一。然以识从心，则识亦不异，所谓识能了别之义也。故曰分别，曰识。又曰识名觉了，是智慧之异名。凡见闻觉知之性，皆识也。故分而为六根，则曰六识。总而为意，则曰意识。列之于五阴，则曰识阴。其实皆一心也。但教诠大小，故识亦通局。若六识，则大小通诠。别约大教，则又有所谓七八九识焉华梵名义，委释如别云云。今合而明之，总为五义：一曰本末，二曰真妄，三曰事业，四曰三性，五曰四类。一曰本末者，或约真妄以论本末，或迭论本末，今皆不用。唯取八识为本，而以染净诸识为末。如玄文所谓若阿黎耶中有生死种子止，道后真如名为净识等。此则举本摄末，从八识之源派，出真如分别等识，乃即一而论三也。若从近为言，即末明本者，则七八等识，还依六识而具也。二曰真妄者，一往且以九识为真，八识等为妄。二往论之，此复论计不同如下更明。三曰事业者，准起信论，多诸名字，即业转现等，总名业识。依诸凡夫随事分别者，名为事识。事识则依见爱烦恼增长义，业识则依无明熏习所起。若判今诸识，则八识为业，六识名事。二乘七识，既居其两间，亦义必两属。若能熏识分，则七八二识，既皆无明熏起，俱是业识。故四明曰二乘所见尊，特功由业识等是也。若所起识相，则第七全是忻恶分别之识，分别犹是事识故也。故起信论曰依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身等是也。四曰三性者，应知诸识不出三性，而有通局之异。即善性恶性局也，无记性通也。故四明曰无记徧该八识，善恶心唯第六识。然一家观境，于第六识而言无记者，良由无记徧通诸识，亦即六识是八识故也。五曰四类者，即凡夫二乘菩萨佛也。约此四类，以次对于六七八九识者，如此光明玄义所明云云。盖欲令易解，故约教道义分别言之，亦可约渐转义分别四相。麤必含细，则凡夫具四，二乘渐减，至佛唯一，则又如拾遗记所示也云云。实而论之，祇一念心所具之法，何容前后与独一耶？但以此诸义，区而别之，则识相稍明，大槩可得矣。\n识辨中\n自昔教门，辨同时意识者多矣，而罕言五意识者。言五意识者或有之，至于七八识相，则未之明也。设虽辨明，往往失当，今得以辨示之。所谓五意识者，昔之论者，莫不以谓直尔对境者为五识，从而分别种种不同者为五意识。其说然乎？曰：非也。若果如所明，则受、想二心耳。曾不知辅行有曰：五识、五意识及第六识，竝能生于受等三心。能所既异，岂得混同？今谓此五识等，竝且属能生之识，但具见闻觉知之性，故得五识等名。其实未言对境发识，以对境发识，即已是受等心也。然而识及意识所以异者，以识从根，则曰五识；约意约境，则曰五意识。以识言之，虽未对境，要必寄对境以示相。如眼见色时，见即眼识，意亦同见，即眼意识。然分二别，有俱不俱。俱则相续分别，不俱即虽对而遣。故解深密经云：五意同时，必定有一分别意识同时而转。此言五识与五意识俱也。又珠林云：且如眼识初堕于境，名率尔堕心，同时意识先未缘此等。此言不与意识俱也。眼识既然，余识例尔。是则对境而生者，五识也；同时缘境者，五意识也。所以缘现量时，则有二识俱缘；至缘比量及分别时，唯意识当情，五识却无用。是则意识缘二境，五识唯缘现。故辅行曰：同时意识，缘现五尘及落谢尘。即此谓也。然则若晓此识，所谓同时意识，从而可知。但此同时，体是六识，徧在诸根，曰五意识。复与五意同缘，则曰同时意识。得名虽异，识则一也。而自昔惑于名言，乃别求所谓同时意识，及论同时，皆为未允，以失其本故也。今谓既与五识同缘，则同时之义得矣。但文指通别，有起未起、转不转等，故诸文于是言之异尔。如转行于同时意识外，别言起五意识者，此指六识为同时，亦是一往对五意识为所起故，非谓同时专在六识。而妙记以同时意识非初刹那者，正由意识该起未起，此当已起之识，故拣非初念也。自有意识已转，成于分别，与五识不必同时。如唯识论云：意识分别时，无眼等识于先灭故。若也俱转，如深密所谓云者，岂不同时？触类长之，可以意得。是皆随文用义，学者善知通变可也。所谓七、八识相者，于此应先知名义同异，次的示八识之相。所以名义同异者，盖楞严有曰：陀那微细识，习气成暴流。然以其名则七识，考其义则八识，而说者云云，是果何识耶？曰：今不以名定义，要当以义定名。然据微细之言，正指八识，而曰阿陀那者，今以二义伸之，谓约体横论，约相竖辨。夫惟约体横论，则阿陀那即阿黎耶，更无别体，但随义别，得名不同。此经中所以本指八识，而特彰陀那之号者，盖从执我之义，且为生下习气暴流句，因以名之，其实微细体是八识也。夫惟约相竖辨，则七识名陀那，八识名黎耶，识相既别，名不可混。此天台所以随名辨识，竖约一途示之。各有所以，安得相妨？而集解家以八识异名释者，此知有初义而已，而不知有次义。所以未善霅川之说，以梵语名通。且约三法融会者，不特华梵无当，显违吾祖。而又于向二义，殆无所归，固不足取也。然而四明直以七识引用者，既非正释经文，一往据名证义，则无害也。得今二义，方知七八名义有归。然明八识相者，散出经论，诚未易明。今略示之，有通相、别相。通相者，即一切众生心源，目为如来藏，亦曰含藏识等如百法疏、宗镜录有诸异名，非示相之要，故略之。此识真妄和合，含藏诸法，具善恶种子。由无明等熏变染净，诸法于是出生，故总谓之阿赖耶识。此其通相也。若对余识以辨别相者，如玄文有曰：若异此两识，即阿黎耶如前引。所以异者，对九识则动不动异，对七识则分别无分别殊。故起信论曰：以依不觉故心动，说名为业。此言业识动心是也。又曰：离于分齐，唯依心现，不离真如等。此言业识所见，无有分别也。惟其无分别故，非全是妄。非全妄故，则几于真。以犹有动故，非全是真。非全真故，仍属于妄。是则真妄际极之处。故染净善恶，含藏于此。又如藏疏以四句辨真妄和合，此则亦生灭亦不生灭，如海含动静等，亦其相也。其如诸文有异云者，亦姑以此正之而已。\n识辨下\n夫心为立识之源，识为生法之本。但识有染净，故生法不同。由论计殊途，故是非互诤。谓是者以强而助弱，知非者翻劣而归胜。故于立识生法，又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师，分于南北。译摄论者，有乎梁唐。皆随其所计，立识不同。故或立九识庵摩罗梁真谛，或但立八识黎耶。谓九识者异名耳唐三藏。若地论所计，则同依八识，而有真妄之异。竝如文云云。惟其立识不同，故计生法有异。有约立识而论生法者，有唯依八识而计真妄者，有以地摄二论对论生法者。是皆随文用与，非谓文相有卒互也。何者？如文曰：真谛所译，则依庵摩罗。后代诸译，并依黎耶。此约立识而论生法。故一往梁摄依真，唐摄依妄。若据八识，则真谛非不依妄，盖亦计黎耶是无记无明生诸法故。唐摄非不依真，或于八识计法性生诸法故。由是而知，二论立识则别，以有八九增减不同。生法则通，以各计真妄生法故也。又文曰：弘地论师，二处不同。相洲北道，计黎耶以为依持。相洲南道，计真如以为依持。此并自就八识，计于真妄。何者？以南地所计之真，还依黎耶。故文曰：若地人明阿黎耶是真常净识，则其计妄者可知，故与旧译摄论异矣。然而文例之者，例其各计似同，非例立识也。若乃玄文偏约地摄对论者，盖大师唯见梁摄，故文无及唐论者，至荆谿文中始言之耳。而特取南地者，乃一往对梁译示各计之相，故略不言北道，非谓地论唯真，摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它，盖难者曰：文云加复摄大乘兴，谓梁摄也。梁摄本依庵罗，而曰亦计黎耶以助北道，何也？又曰摄大乘明十胜相义，咸谓深极，是固梁摄也。而曰使地论番宗，果可地论耶？或南或北，未免疑妨云云。今释之曰：苟得向用与之意，与夫通别之说，无足难者。姑以一言断之，使番宗助计，两皆晓然。何者？是皆以立识混于生法，故致斯惑也。若知立识是别，生法是通者，何妨梁摄亦计黎耶助同北道？然则亦计云者，盖对北地言之。既同北地，则计胜南道，使南地番宗南向摄也，又可知矣。人不见此，往往胶扰于文相者，不知其几也。夫如今之说，复何难哉？虽然，此皆宗计之说，评之已如玄及止观等文。至论一家立识生法之旨，果何如耶？曰：是不应一向，更当约大体通论之可也。抑学者寻谈其文，当自得之，故此未暇也。\n三藏菩萨断伏义\n异义难乎定一，定一难乎至当，一而且当者，其唯善说乎？旧论三藏菩萨断惑不断之义，说至于今，亦已归一，莫不谓断者非，而不断者是也。然因其已定，多不尽心，求其至当者或鲜矣。今姑取教部大体之旨，以全夫不断之说，庶几乎此义明白，则彼好难者无自而攻焉。盖其说有三：一曰、教意旁正；二曰、部旨破立；三曰、文相断伏。且教意傍正者，原夫此教之兴，良由小根于顿无益，故寝大施小，则正为二乘，傍为菩萨。且二乘于生死所猒患，若言菩萨已断而更生者，其小根必疑，亦将与己教并不受矣。此佛所以覆相不言，实欲行其小化故也，如四教义之文是也。然而不妨傍为当机有是根器者，说事六度，权生事善，济用若足，其教则废，其人自转，此又因覆相而两得之也，如妙玄之文是也。然则覆相故言不断，否则应断耶？曰：教既不言，断从何立？借使有之，置之可也。旧或作此说覆相者，非也。所谓部旨破立者，诚如向说，则固有是菩萨矣。其不言断惑，正当教意，而大论斥之曰大错者，何耶？曰：惟其正当教意，此其所以斥之也，应须知破立之旨可也。故妙玄云：若毗昙、婆娑中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。良以大论宗释般若，般若部旨废一存三，故得处处以衍斥小，则三藏一教全当所废，岂止菩萨一义而已？然则经立论破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘经释所弘论菩萨之义，此则失佛方便之过，亦彰论主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此则须立。故妙乐曰：阿含亦明不断结菩萨，而大论斥权，非谓全无。盖言经亦有之，则非全无，但以斥权云无耳。而惑者乃反据此，谓亦有断结者，非也。夫惟破立如此，岂得执一而难乎？所谓文相伏断者，卒观诸文，多皆云伏，而有曰断者，三义而已。谓名伏为断，以有漏智断，至果终断，皆非今所谓断也，亦何足论乎？\n家家定颂说\n小教名位果向之间，有所谓家家者，论之久矣。其为说亦定焉，岂俟重述。然今所申言者，亦正其定说而已。且言家家者，谓于人天受生处不一也。盖欲思有九，而润生则七。初则惑麤难断，且观力弱，故品少而生多。次则相当，后则反上，理数然尔，所以惑九而生七也。且制果疏数，则又异乎润生之义者，此乃惑从于果，约一来不还，为之分齐故也。大槩虽尔，而断证者，则随其根性，有任有次，有超者焉。于其超者，则有本断，有小有大，有大大者焉。然任者为下，次者为中，超者为上。又任次则定，超则不定。惟其不定，故有小大大大者矣。论所断惑，乃有同时，有异时，有先断思而后断见也，有以有漏无漏知断之者。同时则超断是也，异时则任次是也。先思后见，本断是也，所以本断即有漏智断也。后断见时，方论果证，然亦止乎三果而已。以有漏智弱，故抑之也。若最后思惑，不容有漏智断，是故本断无证四果者。自余超次，皆无漏智断。所以先明此者，意为下所定张本。苟得此旨，思过半矣。然则论之所以难者，在夫定论所颂耳。俱舍颂云云。又止观引用婆娑，则曰：超断五品名家家。而妙玄有谓：断一至五，约此论家家。辅行又曰：若超若次，进断三四。此等根性，超次难明，所断进否或异，故使由来定之不一云云。今亦为之说曰：定俱舍则颂次为当，论婆娑则宗计殊途。何者？按论释曰：即预流者，进断修惑，三缘具足，转名家家。夫既曰预流进断，则已非本断超断人矣。又曰：三缘具足，则亦拣异。余不足者，非颂次断而何？但据此释，亦已明矣。况复辅行引而释之，则又曰：此次断义，与今文同。岂非正结俱舍颂次，同今止观乎？然据止观，本不于次断名家家。而荆溪引彼释此者，乃全得玄文断一至五，约此论家家之旨。然则玄文本言次第断，而亦至五品论者，非然也。盖言约此之间论耳。其实还是三四品中，与俱舍义同也。而辅行有所谓若超若次者，上文既曰先于人中得见道已，则非兼除同时之例，固已非小超矣。具论释曰：以有增进，于所受生，或多或少，或过此故。增进岂非超义耶？故知祇是次中论，超此定名，与先达同而义别也。然或病其无据者，即此明文，何劳它据？是则颂次，义归一揆矣。虽然，其必颂次何也？旧皆未见此旨，故于其说不定，今輙出其意。盖超者过，任则不及，过与不及，不足为常论。抑又次者定，余则不定故也。其特颂次，如是而已。所以婆娑宗计殊途者，此以超断论家家，故与俱舍不同。根性虽异，莫不皆须二生家家。以超断者，虽至五品，未全损生之功，故曰此之五品，同四品故是也。此言超次，皆得有家家义，故得两论言之不同，非会根性，及有抑同，若抑若会，皆未免失也。由是言之，则从论所计，虽通二根据文断，颂唯局次断，其说判然矣。若夫文义余疑，则有曲辨者详焉，今得以略。\n涅槃五佛子回心义\n大经有所谓五人生方便土，经八六四二十千劫得菩提者，或以前三果为难，以通惑未尽，未当出界故也。于是先达辨论云云。然不暇考论是非，姑直断之曰：必先不尽通惑而得生者，但观涅槃现病品文，与夫辅行经七生已任运入般之言，昭然义见，是皆须至四果可也。然而文有初二三果云者，辅行释之亦明矣。故曰：所言须陀洹等，从本为名。又曰：从根利钝，故使出界经劫长短。此文人皆知之，而罕有得其所以从本从根者，故多迷之。今言从本者，盖谓且从涅槃当会所指，有此五人云尔。其实竝须随惑多少，次第经生，惑尽始得出界。且言从根利钝者，还约现在界内住果浅深，以判它日界外根有利钝。何则？以此等同一时会，而有住初果浅位者，有至四果极位者，验根有利钝然也。故使界外经劫亦长短不同，非谓彼土犹存三四果别也。故妙乐记释根利钝文云：一者五中前三人钝，以住果故，足显今义也。若夫经存教道之说，逼令现发之意，亦义理当然耳。今姑据文释难如此。\n观篇\n观境真妄论\n教不可不正，观不可不明。教不正，则妙道混于偏乘。观不明，则宗旨匿于僻解。此一家教观，所以不得不辨者，其来久矣。夫教门既明之于上，则观门宜论之于后也。如指要释一念之文，而有真妄两说，排异显正，申明此义，非不详著。然而后世犹有昧者，无他，祇由说者始不以大体宗趣为论，徒以文相胶扰而已。故于两途，不能直其说。苟真妄不直，则情智莫辨。情智不辨，则教旨不明。教旨不明，则解行失趣。解行失趣，则宗途之说，乱于其间。于是有正有偏，有非与是。是非既判，则境观得以正，能所得以分。能所既分，别文旨有归。文旨有归，则思修者无惑，而后会于忘能所非真妄之至理，然后为得也。今故略作十义论之云云。\n初、论真妄大体\n东流圣教，虽一大法藏，一言蔽之，不出真妄而已。言真妄，则佛化举在是矣。天台教宗，盖申佛化者也。虽时教不同，然必以真妄二门，成一家之枢键，舍是亦不足以尽吾道。是知真妄大有所关，故必先论其大体。初名，次法，而后约修性事理明之。名者何也？谓真即真实，亦如实义。妄谓虗妄，亦迷妄义。法者，名下之实也。其实不出十界，该乎通别二义。通义如后云云。别中复通局不同。通则十界迭论，一往如善恶之义云云。局则佛界为真，九界属妄。此方尽理也。然约修性以明者，盖一真法界，本绝迷悟平等觉心，讵论修证？则非真非妄可也。虽非真妄，而性德圆具，法法宛然。故性不定住，全性而起，随染净缘，变造十界。是则性非真妄，而修有真妄。此对论义也。既性德圆具，岂有真妄在于性外？性之真妄既许圆具，全性之修何妨融泯？故亦得论双非真妄。此又各论义也。然则性中虽有真妄，以其本来融通寂灭，故并名为真。此真非对妄而立，乃非真非妄之真也。故起信论云：言真如者，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆如故。又不二门云：虽浊成本有，而全体是清。即其义也。修中虽有真妄，以对妄立真，故并名为妄。故楞严云：言妄显诸真，妄真同二妄。又大论云：佛及涅槃二法，皆从妄法生故是也。修性既尔，事理亦然。以事理不出修性故也。此犹义门分别之说。若夫以理融事，以事摄理，事理融即而言者，则真妄同源，缚脱不二。惟其真妄同源，则所出本一。以所出本一，则真即妄，妄即真。此缚脱所以不二也。了此一义，真妄冷然。此其大略尔。\n二、论情智迷解\n夫真妄之言，有约法体言者，有约情智言者。两者其言虽同，所以真妄则不同也。如向所示者，法体也。在性在修，无不咸尔。以约体故，始终常一，则无隐显之异。苟无隐显，则体非真妄。非真妄故，当体虗融。虗融故无碍，无碍则受熏之德。熏有染净，故情智于是斯作。智为其真，情为其妄。体虽无二，用有相翻。故以染为缘者，情之所自起。情之所以起，智之所以亡。故曰：情生智隔，想变体殊，则有九界之妄法也。以净为缘者，智之所自生。智之所以生，情之所以泯。故曰：背尘合觉，反妄归真，则有佛界之真法也。是犹情智相翻之说，未为法体之论也。若约法体而论情智者，情则十界俱迷，智则十界俱解。解则为真，迷则为妄。如前通义是也。即指要所谓：情著则净秽俱染，理性则净秽俱净。又不二门云：三千在理，同名无明。三千果成，咸称常乐。即其义也。真妄虽通，情智还局。局故俱解之智，仍属于佛。俱迷之情，还属九界。然则智属于佛者，解之终极也。情属九界者，迷之始末也。迷始始于真，迷转即成解。解极极于性，性极即还源。但迷未转，则全体在理，必推理以革迷。解未极，则犹带于情，必照情而达理。解时全情而为智，迷时全智而为情。虽情智相翻，而其体本一。是则虽有始终，而无始终。约无始终而言始终者，则始于非真非妄，而起真起妄。终则复乎一性，亦得谓之从真起妄也。所以初后皆真，而一容起妄，一不复变。何耶？曰：体一而智异也。所以体一者，以本融故受熏，受熏则起妄，初无二理之异。然而智异者，以证极故不变，不反则唯真，故无复妄之作也。如圆觉销金鑛之喻，即其义也焉云云。然则体本不异，而有变不变者，情与智之间也。所以情智即逆顺二修。情逆故背性成迷，体以非隐而隐。智顺故了性为行，体以非显而显。隐显自彼，体性常恒，始终不变者也。若知此旨，则识所以如是而为情，如是而为智。迷解真妄，例之可知。一体相翻，从而可晓。苟得其实，则义当有归。不瞢元由，理自无壅也。\n三、论立教诠旨\n法体一如，圣凡平等，非所以立教。且夫教之所以立者，盖圣人有以见情智可以相翻也。故情翻于智，则足以丧本。智翻于情，则足以入道。于是垂世设教，使机缘禀而知化。然后转迷成解，转凡成圣。圣之又圣，以至于极。则圣人立教，能事毕矣。但教旨有通别，故法有浅深。由机有利钝，故说有即离。虽有小大、真中、偏圆、权实四教之异，无不皆为对妄明真，以真破妄。此则当分之意也云云。若约跨节通意，则前三教，通皆属妄，圆方是真。以别教道以还，竝属背性成迷故也。教门虽尔，法体不然。然约教门而论法体者，则又即离不同。今置藏通而论别圆者，别教则离妄谈真，故妄属所破，别显于真。至于用观观境，亦祇观于妄中之真，非即妄是真。所以别人专缘理性，破九显一，旁遮偏指，清净真如。又曰：能造心是，所造法非。皆此意也。圆教则即妄谈真，故妄属所即，真非别显。至于用观观境，乃直观于妄，当体即真，无别真也。纵说断破，亦祇约即论断。名达为除，则破无破相。所以圆人能体三道，即是三德。九界无所破，即佛法界。达妄即真，观阴成不思议者，良在于此。斯皆所被根有利钝，故使说亦即离不同。虽说有即离，而体本不异。以其体不异故，故智言即者，称理之谈。言离者，随情之说。称理则为实，随情则为权。此别圆所以异也。别可离妄，而圆必须即。抑圆无别圆，全彼偏法，而显圆理，始谓之圆也。然则今禀圆教而修圆观者，岂得弃妄而观真乎，抑无妄而可观乎。若唯观真而离妄者，是全迷圆宗所诠之旨也。\n四、论解行殊致\n教所以开解，解所以立行，行必立境立观，有证有修，其致本一。如向所示圆诠之旨，既而即妄谈真，岂不如是而解，如是而观？宜若无异途者。然解约虗论，行从实辨，则又不得不异其说。所以解约虗论，故依圆诠教旨，了法体本妙，解情虗通，唯不思议，尚何阴妄之有？虽不云观妄可也。所以昔人多谓观真者，盖有见于此尔。然谓解妙而行亦然者，非也。曾不知行从实辨，则一切众生从本以来未曾离念，乃至等觉犹有微念未忘。又曰：三千未显，验体仍迷。岂非位未极则念未忘，念未忘则情未尽？但有一念，情想尚在，是即阴妄之境。虽有厚薄强弱之异，然必照情而达理，即妄而显真，方彰圆观有破妄显真之功，阴境得入理起观之要也。故指要有云：广示妙解，皆不思议。即今解约虗论之义也。又曰：立行造修，须简其处。即今行从实辨之义也。故知解行虽俱圆顿，虗实既殊，真妄须辨。是则言真者，于理甚通，于事未允；观妄则于性不违，于修极当。然今正约事门修门而立境立观，岂得不以观妄之说为圆门境观之准的乎？\n五、论宗途建立\n得今解行殊致之旨，则境观真妄，理自明白，尚何说乎？是以在昔九祖之前，未闻异论者，盖深明此旨故也。惟其解行混而不分，或以解而定其行，或以行而弊其解，或谓解行咸然，故始有文旨之难。旨之难者，然境通万法，近取诸心，心分悟迷，境有真妄。今为观真，为观妄耶？真不待观，观岂存妄？观而存妄，非圆观也。文之难者，凡文有真妄相违者，皆是也云云。故宗途于是始立，真妄于是始辨，乃有二三冢之说。始奉先以今十不二门，一念直作真性灵知寂体而释，一念即所观之境，义当观真。更有人全不许立阴界入以为所观，唯云不思议者，则唯观真而已。此之二说，虽学斯宗，而成别见，自昔斥为山外宗者是也。而四明之说，如向以解行示之，可谓明别其旨者也。虽未始偏于一端，然约行门的示所观，对彼立宗，谓之观妄可也。如义书云：子于扶宗记中，以观妄念为宗等。然妄不从妄，观妄所以即真，故谓之达妄即真也。至后扶宗，更当点示云云。又孤山曰：昔人观真，今人观妄。我今达六识之妄心，显三谛之妙理。然一往其言虽同，旨则大异。此本它宗转计之义，而乃回为己说。意则双收，并破两家。言则巧矣，旨则未然也。以彼大体宗旨考之，是犹观真而已。何也？彼既以三法之心属理，是其能造。又论总别，则以理为总，理岂非真耶？且谓变造之事，不具三千。摄事归理，方具三千。则事属所破，全非即义。虽云达妄，还观妄内之真。抑若果同四明，复何异而不取？由是论之，虽知达妄之言，殊非观妄之旨。霅川虽不正明其义，据文心解，亦释总在一念。文云：但是摄事即理，以理为总，自异偏指清净真如。若但以事中一念为总，岂有摄别之义乎？此则全同孤山，故密扶其义，而潜斥四明也。今但正孤山之失，则霅川有不足论者。专辟山外之非，则孤山之说，有不足评者。然则辟山外而显正宗者，委如指要。但读彼文，自见臧否，不俟别斥也。\n六、论扶宗得旨\n凡四明之说，非别有所谓宗旨，盖祇是能明宗旨者耳。或有云四明宗旨者，非也。然观指要以解行二途，示境有真妄，固不偏于一端。但言观境，正约行论。故立宗定境，乃以观妄为要，故文云云。然既无别宗旨，则非自为臆说也。盖其本得于荆溪，如辅行有先重明境之文，即指三科是也。岂非正以阴入境为所观乎？至次明修观文中，方论十乘不思议境等，即能观观也。始山外误谓此文正明修观，及四明以科节示之，方知其非闻义而改。得非境观明白，真妄确然，有不可易之论，故能折彼异论也。然而荆溪亦不自为义，其又出于止观文相，乃观道之当然。观道当然者，经教所自出也。所以华严有心造之文，天台约之以示境观之本，即所谓迷中一念妄心也。此心能造生造佛，即事即理，近而且要。故玄文以此心在因，观心则易。又止观以此心具三千法，即境成观等，皆其旨也。彼谓此心为真性，又曰是非染非净之心者，是皆迷背一家建立也。又法华有修摄其心之言，疏中指为观心明文。若是真心，何待修摄？若非所观，何谓明文？故知四明云观妄者，盖深得经祖文旨源流故也。夫既据其妄矣，故以违文背义，斥彼观真之失，其有旨哉！若以彼显此，则四明之得变，是可知亦不别显也。\n七、论境观能所\n然立宗既云观妄，而又曰达妄即真，依阴观不思议等，是果观真耶？观妄耶？曰：亦观妄而已矣。但直约境论，唯云观妄，兼境示观，达妄即真。是则凡言即真观不思议等，已属观边义也。此旨难明，则又依文准观，表发其相，立两重能所焉。依文者，依止观辅行破贼之文也。准观者，凡论境观大全之旨义，必该此两重能所故也。故指要云：应知不思议境，对观知边，不分而分等。然秽等并依身力之言，乃观依于谛，即初重也。意对所破之贼，并属能破，即次重也。故曰：岂非谛观俱为能观耶？而此义复难晓，故自立砧槌器诸淳朴一譬以示之，相则易见也。所以必分此二重者，盖若无初重，则观无所本，智何所契？故观必本于谛，亦必契于境。此三观所以观于三谛，故有初重之能所。若无次重，则观何所用？境何所显？故观必观于境，而后显于谛。此谛观所以合一能观之观，观于阴入之境，故有次重之能所。此二能所，祇一能所，不可以义而谓敻殊。但约解约观，故立初重；约行约境，故立次重。亦可以解言之，即次重是初重；以行言之，即初重是次重。更约境观言之，其义例然。义门虽尔，用必一时善守，达妄即真，则两重能所具矣。难以言喻，唯可意知云云。\n八、论文旨所归\n善夫两重能所之旨，则观真观妄，未始殊途。但言观真，未必观妄。言观妄者，必该于真。故两重能所，实以次重为正。而四明亦以观妄为宗，良有以也。然诸文中，多云观真，所以自昔持论不已。今既辨明，须论所归。然则荆溪四明，固言之矣。故指要云：问常坐中云云。又云：故止观亦云：但信法性等。故知诸文，凡如此类，语似弃妄观真。或直约理性说者，不出三义而已。谓能观观法，所显法门，破昔计故，约对治说。夫惟能观观法，所显法门，则非所谓所观境也。夫惟破昔计故，约对治说，则非所谓正论观也。虽非正论观境，而亦不少所观。祇如但信法性，及体达起对等言，岂无所信所达之法？所信所达者，非观妄而何？故指要云：今问法界，因何有起对耶？乃至云：未审信何法为法性等。是则言虽似异，旨实不违。三义或殊，还归一致也。虽然，其如诸文，灼然必令违情观理。今何变此，云观妄耶？如义例云：今所观者，违情观理，不可更令违理顺情。又辅行云：今虽初观，岂令顺迷？制心从理，无非心性。曰：今云观妄，非谓顺情。盖即妄境，以观真理。是则虽曰观妄，而不随于妄。不随妄故，则非顺情。虽亦观真，而不偏于真。不偏真故，即事观理。所以即事观理故，事有显理之功。达妄即真故，真有破妄之用。然则违情观理，达妄即真，了无异辙，方曰一家境观之妙也。\n九、论阴境立否\n观妄无别法，唯阴界入而已。阴言其实，妄言其情也。今既观妄，即观阴尔。所以指要合而申之，良在此也。阴境立否，岂须更论？然有许观妄而不许立阴者，此固知二五不知十之蔽也。尚恐学者亦惑于此，故复论之。且立阴所以难者，其实无它。盖释签有曰：阴等十境，唯在三教。若果唯在偏，则圆无其阴矣，妄从何立？而必曰观阴妄耶？今谓苟得向真妄之意，此自可解，但须通彼一文可也。然阴等十境，兼发不发，克论境相，固唯前三。今且置余论阴，是岂它法哉？即人人自己实法而已矣。所谓五阴重担，常自现前，岂得更论立不立乎？然则四明特云立者，非自为言也，盖对彼不许立者言尔。理而言之，尚不当立，况言不立乎？虽然，苟知四明言立之意，则立犹可尔，而彼不立者，终不近也，已如指要所许云云。其如曰阴等境唯三教者，旧亦多论，今皆置之。因立理以释之曰：境无彼此，教自偏圆。所以境无彼此，则观之成圆者，此境也；判之属偏者，亦此境也。夫惟判之属偏，即文有曰阴等十境，唯在三教是也。夫惟观之成圆，即文有曰今是圆人所观境界，观已，今成不思议故是也。又亦不出事理相即之义，故辅行云：理即事故，一一境相别不同；事即理故，一一境皆不思议。虽事理互即，而有阴境不思议之异，其实体不异也。所以教自偏圆，则凡三障四魔者，偏也；即不思议者，圆也。判虽偏圆，体无迁就；虽无彼此，境相宛然。指要之文，约教旨以判境相耳。然则圆果无阴耶？曰：教旨虽妙，其如人何？但以己论，思之自克，不必它求也。\n十、论旨归还源\n凡向所论，虽有多义，要其大节，率归境观而已。所以旨归者，则又意在境观双亡。双亡则一性，一性则还源，还源即极至也。今欲明其说，先覆述境观大旨，而后示还源之致。且观有麤妙权实，境有思议不思议等。置其权麤，直示不思议者源。夫觉性湛圆，法界一相，无彼无此，亡所亡能，则未始有乎境观也。但以不觉故动，一念强明，万法斯起，此境观之所由始也。故楞严云：无明照生所等。又起信云：以依能见故，境界妄现云云。既而迷妄失真，触境生著，不自知返，故佛祖于是知境观可以复本也。乃即出门而示归路，顺乎性德，本来明静，于无为法中，示有差别。虽非能非所，强说理观为能观。亦非能非所，强说色心为所观。所以立境立观，旨在妙契一如。苟契一如，则无能所可得矣。是知境观乃起妄之源，亦变迷之始。亦可境者迷之始，观者悟之初。观极则还与境为一。与境为一，则境无迷悟，迷悟自观耳。而此境观，又有相成融泯之旨，不可不知也。故统例曰：由相待以成法，即绝待以照本。斯言妙尽其致，今即而示之。所谓由相待以成法者，盖境观两法，一不可缺，而有相成之旨。何者？若但境无观，则境不能显，境既不显，妄何由息？若但观无境，则观何所成？观既不成，理何由达？是则观有显境之功，境有成观之用，亦是由境故有观，由观故有境，两者相须，故能成一家观法也。然若直相成而不融即者，则是境外有观，观外有境，能所不能冥一，犹是思议之说。若夫不思议境观者，则全境作观，还照性源，照性之处，观全是境，境观无外，能所一如，即绝待义也。故曰三谛、三观、三非三等，又云无始色心等，又云非但所观等，此所谓即绝待以照本也。照而不已，乃复于性，性则无有境观之异，境观尚不可得，况有能所之二乎？故曰于境观双绝之处，融妙三千，一时显现。然云三千显现者，犹约修门云尔，究竟到头，亦无三千可得，方曰还源之旨也。大略如此，宜善会之。\n心造文旨\n荆溪曰：若不谈唯心，了体具者，一切大教，全为无用。夫唯心者，心造之谓也；体具者，即造而说具之谓也。惟其一切大教，功归于此，斯所以为一家宗致欤。故止观不思议境，引华严心造以明十界，乃至结成心具三千，即其文也。至于布在诸文，固以详矣，而犹有论者，非论其所说，论其说者而已。于是先知有心具焉，有心变焉，有造焉，有生焉，皆心法之说也，言其次也。由具故变，由变故造，造故诸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也，心变心造，由本而之于末者也。义有相由，理无次第，盖即具论变，即变论造，即造论生故也。故曰：心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，即其旨也。然约教门而分别者，则有通局本末之异。故小教唯论心生，不言心具；大教变是，纵说心生，亦全生是具。造通于四，变义唯二，此四教浅深，于是所以见也。教门虽尔，理岂异乎？但诠之有本末，或到不到耳。此其大略也，今置其诸。姑约圆宗以论心造者，即记主特约事理二义而释心造之文，自昔所以论也。究其文旨，虽有多说，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今谓事理之义，大有所关，义苟合焉，无往不可，是应通别论之可也。通则经文宗旨，皆得言之。所以经文者，经谈圆别，此正明圆，圆则事理不可偏废，故一言心造诸法，而有心具有变，变又有权有实，实即三世变造，权即圣人变化所造，所谓圆旨，义备于斯，故曰云云。经文以心例于生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造，是则三法俱事并理，俱事故皆通变造，并理故皆造即是具，方彰圆诠无差之旨。所以宗旨云者，盖一家圆宗，事理不二，故举理必摄于事，言事必该于理，事非理无以彰圆具，理非事无以显圆即，即具兼之，方曰圆旨，故曰圆见事理一念具足，是则事即理也，理即事也，未有无理之事，事外之理者也。然则今言心造，约义虽事，事必有理，故曰一者约理等，此犹通意而已。的论文旨，须知别意，盖止观本正明心具，而引心造为说，使向无此旨，而不作是释，则引造示具，殊不相当，抑将令后学认造为具，非今所谓具也。夫今所谓具者，造即是具，非造而后具也，故特申之云尔。所以约理云者，符文之旨也；约事云者，顺经之义也。抑据后结示，则立理所以摄事也，事由理摄，则事固有本，故可即事而观理，此止观所以唯从具示也。论从具示，而记兼言者，意如向说，是亦以事理趣造义云也。若乃以事理趣具义云者，则有理具修具之说也。夫惟理具修具，事造理造，文四义二，意唯在一也；意唯在一，非一非异也；非一非异，言意所不及也。\n三千总别义\n三千之言总别，其融摄之谓也。然三千之所以融摄者，由一性以显其妙也。故覩诸法之融摄，则三千之旨得矣。但其旨不易明，故于是乎言之。盖不二门有曰：总在一念等云云。夫总者，一切法趣也。别者，各当其名也。言总则摄无不尽，言别则举无所遗。总有摄别之功，别有趣总之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，无不可者，是融摄之相也。而特见于不二门者，则又述门之元意也。何者？盖玄文十妙法相者，别也。止观心具三千者，总也。撮十妙为观法大体，此十门所以摄别入总也。指要所以专约三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荆溪曰：三千总别，咸空假中。又曰：尘身与法身量同等。即其旨也。是岂唯教门然哉？经固有之也。如净名有所谓毛吞巨海，芥内须弥者，由菩萨住不思议解脱故也。而楞严所谓一为无量，无量为一，小中现大，大中现小者，由如来以妙明不生不灭，合如来藏故也。是则诸佛圣人，凡成就此不思议卷舒大用者，率由此道也。由是而知一性融摄者，总别之本也。三千诸法者，总别之末也。举本摄末，则一一法皆法果性全体而作，故互趣无外也。由末显本，则一一性咸空假中，故融妙难思也。是则全本为末，末即本也。全末为本，本即末也。未有本而无末，末而无本者也。事理体用，亦莫不然。圆顿教旨，法如是故。然山外宗家，以理为总，以事为别者，彼固建立如是也。委评已如指要。以今言之，是未知本末之说故也。果如所云，则总但有本而无末，苟无其末，于何而总乎？别但有末而无本，苟无其本，何以趣总乎？时人但知总即理以摄别，而不知别亦待理而趣总也。若分理以为总，则别无其理矣，别可无理乎？使别有其理，则总亦须有其事可也。总无其事，则一麤一独而可乎？抑以理为总，是倒本为末也。以事为别，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此总别义，如帝珠之互映也。然则珠何以映？以其明也。明譬则理也，珠譬则总别也。然若以理为总，是以明为珠，明实非珠也。以喻合法，细穷遂之，彼无所逃其非，以乖法理当然故也。若乃四明则不然。事理三千，各论总别。总别之本，元由一性。一性融摄，总别相收。虽有事理之殊，竝指一念为总。又以此义而会本法，其旨亦尔。委如钞文云云。今论之曰：夫既事理各论总别，则显事理不二，得于圆宗即具之旨也。既而总别通于事理，则本末兼具，故无山外偏倒之失也。总别之本，元由一性，则未甞独指一念为总也。然亦有特而单指者，顺文消释耳。抑大体既正，虽单言可也。而竝指一念为总者，则又得乎从近要立观境之意也。虽分二义，实无二体，总唯一念故也。是亦止观辅行心具心造之旨也。若即此念而论二总者，当体性具，此理总也；约变造说，此事总也。二总既然，二别亦尔。故知二义但是趣事趣理言之不同，其所以总别则一而已。而或者乃言四明有多总别义，是岂知言者耶？且以之会本法者，则深符一家之释义也。然本法约修性而定，论总别则通于事理，何得会之？曰：会其义也，非直以总别而会本法也。所以义者，即文有曰：此则从无住本立一切法，应知若事若理皆有此义是也。然则在本法则曰：如此四重，竝由迷中实相而立。在总别则曰：若事若理，竝指事中一念为总。所以一念为总，由即一性，故其义雅合也。而非直会本法者，盖本即一性，一性即理，理为总别之本，非理为总也。要知总别竝所立法耳。然而文作此问何也？曰：问且一往，答则不然，在文可见也。由是明之，四明所说无不合者，亦法理所当与也。故今但正两家之说，则余师异同之论不待言矣。\n十种境界义\n普贤观经十种境界，天台略指而不详明，故代后代人师遂多异论，然莫不以经文四种证相、六根清净以为十境。但普贤一境或总或别，诸佛一境有取不取，及标指经文进否异耳。且皆意之说，亦何行取折中哉？故无得而评焉。而独于意之中，窃甞深求其致，乃有大异。不然，于昔闻者请试陈之。且天台正指此为十信之位，故玄文曰：普贤观明无生忍前有十境界，即此位也。苟如旧说，则应将此十境竖配十信可也。不然，何以便指此为十信位耶？抑若果次第孰浅孰深、何前何后，而又感见证相与六根清净间出何耶？然于十方诸佛境后，便得旋总持及六根净摩头授记，至于分身境后而又得之，净六根后而再摩头，此又若何？及结境界名，则普贤眼根皆言初者何耶？但此核之，故知未可以此足十境而配十信也。然则今说宜如何示？曰：以今言之，即总前诸境直一最初境界耳，故得二皆云初，良有以也。以次历于十信所证，则智有浅深、境有明昧，此其所以成十种耳。但经文详其一、略其九，举初而知末也。终无生、入正位，由后而显前也。间多宝、于六根，竖中有横也。获总持、摩头而至于再者，横不妨竖也。故知定位无生之前境必具十，而横竖对义旨当如此，以圆必具二义故也。经文绣密有如此者，不作此示实难疏理，学者宜更详焉。\n示陀罗尼行位进否\n礼经曰：其先祖无善而称之，是诬也有；善而弗知，不明也知；而弗传，不仁也有。况乎吾祖智者，行位功德，法门深妙，其可弗短而传之哉？自昔莫不以大师证位进否，为一疑难。盖据大师行位，有本有迹，本固等妙相测之人也，姑置本而论迹。按别传云：吾不领徒，必净六根，为它损己，祇是五品耳。然而所证法门，则既得陀罗尼矣，且陀罗尼位当十信云云。苟以得陀罗尼为实，则五品应非耶？若以五品为当，则陀罗尼应滥耶？两者若为定之？曰：如论其迹，当以五品为定，而所证者，荆溪四明。政恐此疑固甞通之矣，而人不之晓，乃反授它文，立异义以为说，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今举三中之一，故云一旋。约位竖明，虽在六根七信已前，今通明之，乃在初心。乃至云：此则章安述大师已证此因释位妙文。而四明即曰：三陀罗尼，虽通初后，似位得之，其相最显。文虽不正明大师行位，谓非述已证，则又不可也。但文相隐略，义或难见。今约二义申之，谓横竖通别也。文直言竖而已，竖必对横。又曰通而已，通必对别。文互现耳。意谓横论则位位三种，竖论则对位前后。通义通于始终，别义对位如常云云。不然，岂有竖通之义门乎？然则大师以五品位得陀罗尼者，盖竖中之通耳。以文会义，盖可知矣。然复须究通别之所以也。今以义断之曰：约观体同故通，约位相显故别。夫惟约观体同，即释签有曰：此三祇是一心三观，持一切法，通为总持。如云一空一切空等。又义例曰：五品即是观行三观，六根相似三观，初住已去分证三观。若别异之，则名复不同耳，其实一也。夫惟约位相显，即四明所谓似位得之，其相最显。以约十信之位，断见思等，义显故也。由是论之，进不违教门常途，退不失大师所证。斯其为正说也。凡余文相，旧能释通者，兹不复拣。\n授安心法议\n学佛之道无他，求其安心而已。然则心何以安？何以不安？曰：心源本自不动，何以安为？安之云者，为夫妄心流动，则不能复性，必使之安，而后性可复也。然则心何以动？曰：心亦未甞动，为其一念忽迷，不达物我均为一性，故动也。于是能所彰焉，内外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以应之；心苟生矣，物得以诱之。而始心随境转，遂物攀缘。物有万殊，而心亦万殊。心必有事，事成则业兴，业兴则报起。此九界三道所以纷论而不息者也。原其所自，皆由一心之动，遂而至于胶固沉溺，流以忘返，殆不可牵复也。是果无以救之欤？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法无虗授，随器异宜，于是有等差焉。上者无心可安，无法可授，是谓安心。故须菩提问佛：应云何住？云何降伏其心？而佛直告之以应无所住。二祖求安心于达磨，则曰：将心来，与汝安。是皆无安之安，乃曰真安。非授之授，是为至授。安心之要，莫经于此。但上达之人不常有，故此法牢入焉。次则有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三观，观一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外无一法当情，内则一心融泯。安于谛理，然后为至。此以理观安心者也。或以四性推捡，一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得无因生，既皆叵得，了本无生，安于空慧，此以事观安心者也。又摩诃止观，以妙定妙慧，巧安其心，随其机宜，则有六十四番安心不同。如玄句事法观门，亦略有安心法可以修之，此皆天台示行者以安心之法。至于或传口诀，或示心要，皆安心法也。然则天台观门，乃即心达于无心，虽据其中，不遗上下，此其所以悉备欤。又其次者，固有心矣，心不易安，必强为之制，严为之法，而后心可息也。此以息心为安，非安安也。若夫虽制而不息，斯为下矣。虽有是等差，苟善用之，皆足以安心息妄，而达乎本源者也。此玄文所谓禅亦如是，授安心法，如教修行，即得发定是也。岂如今之所谓禅，尚虗言而无实义乎。若然者，今之禅，非古之禅也。夫古之言禅者，犹得依言以体道，如说而操趣也。今之言禅者则不然，其为禅也，󳭪诡谲恠，言句窠臼，动以千百，而莫知适从，良难言矣。是则古之禅也纯，今之禅也或欺而已矣。使古之禅施于今之人必无效，今之禅施于古之人亦无益，是今宜今之禅，古宜古之禅，禅无古今，宜之者人也。呜呼，安得古人而与之议古之禅哉。\n香华体徧说\n二三子将事忏摩翻云悔过，因以所谓香华体徧为请者。余曰：此香华体徧之说，在用心而不在事物，在得趣而不在语言。汝欲以事物语言求体徧耶？然亦观道一难会之说，颇有关于圆宗大旨，心境理趣，是不可不达也，因得以言之。而自昔乃以事偏理徧为说，又以宽广即狭论之，是正就事境上说了也，岂所以用心运想之要乎？虽然，请先示彼说，而后以今意直指之。且昔之论者咸曰：一香一华而能徧法界者，事耶？理耶？言理则本徧，何假事为？言事则物岂能徧？或曰：事徧者，然则事何以徧？曰：理极故。事融意，用辅行，所谓理极事徧之语。或曰：理徧者，然则理何以假事？曰：理无所存，徧在于事故。又曰：竝由理具，方有事用者。极则曰：事理一念具足者。更有云云之说，要不过此耳。虽皆有文有义，才言事徧理徧，则已是落他窠臼也。况于心境了无交涉，纵约事理言之，亦不当如自来之说。何者？且徧不徧皆事也，理则无徧无不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直对事，以理为徧，而事不徧者，是又将事理作两法说却也。若曰理则本徧者，祇如事，岂不然耶？如曰世缘起法，亦本无生是也。昔又论宽广即狭徧者，或曰：宽广，理也；即狭，事也。此固不然。或曰：广狭皆事，徧则是理者，此说有可有否？可在广狭皆事，不可在直以徧为理。今谓徧有广狭者，正约事论，不可于理而言广狭，盖理非数量故也。但于一切法示徧，谓之宽广；约趣一法上示徧，谓之即狭。以徧言之，则无广狭之异也。此皆因旧评论之说，今意直指则不然。要之，事徧理徧，广偏狭偏，皆法尔而然，何足论者？直饶论得彻头彻尾，事圆理圆，依然香华自香华，我心自我心。若要教他徧去，未梦见在。须信徧与不徧，总不干他事，道理亦不在香华上，祇遮数片之华，假此发用可也。如龙行雨得水相似，岂便向滴水上覔徧耶？若于遮里见得，便识香华体徧所在，已是一时说了也。虽然，若未解者，更须为他指个徧处始得。要知徧处，祗在自家心体。心体若徧，则从心所想六尘诸法，更不动一丝毫，自然称性一一周徧，亦不须费力也。祇如此心，又何曾不徧？若谓今始徧者，则是本无今有，岂得为称性无作之行耶？祇为从来不了此心性本周圆，为物所转，一堕尘境，便成限碍。今但去其从前所有限碍底物，一切不留，使此心境如太虗空相似，自然复本周徧，便能称此广大神德妙用，作大佛事。亦见全心是法，全法是心，了无能想所想，亦无能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此说，其事不能徧，虽理又何曾徧？岂不闻义例有曰：诸法何甞自谓同异，当知一切由心分别。例此而言，诸法何曾自谓事理，谁广谁狭，谁徧不徧，亦祇一切由心分别而已。况此又非分别所到。盖分别者，便是情想。但有一念，情想未尽，即不能周徧矣。直须如起信所谓离念想者，等虗空界，无所不徧。法界一相，即是如来平等法身。心体如此，方契得此理。若论此心，在初心行者，直是难到。然不可以难到故，使生退屈。云我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？如此则是自作障碍也。又岂不闻祖师有言：子为学凡，为学圣耶？苟为学圣，则又曰：初心之人，以上品寂光而为观体。岂可称圆顿学唯心者，乃于此理却生退屈？要须闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广，意而有勇。依圆顿教解，发起圆心，直要与此理相应始得。然亦不可容易。若不会遮个道理，又如何说事理一心？祇如理一心，岂不是遮个心体？既不会事理一心，又如何说皆如炎幻不思议，故我稽首心无著？祇如炎幻不思议，岂不是遮个心体？既不会炎幻不思议，又如何说能礼所礼性空寂，感应道交难思议？祇如感应道交，岂不是遮个心礼？既不会感应道交，又如何说我三业性如虗空？祇如三业性空，岂不是遮个心体？既不会三业性空，又如何说口宣六根罪时，心存三种忏法？祇如无生理忏如何存，岂不是遮个心体？既不会无生理忏，又如何说行则步步绝迹，诵则声声绝闻？祇如绝迹绝闻底，岂不是遮个心体？既不会绝迹绝闻，又如何说生法二空，无生观慧？祇如无生观慧，岂不是遮个心体？若更类通，终不能尽。且止于此，然则香华体徧，虽出此中一理贯之，则始自一切恭敬，终至坐禅观慧，十科行仪，无非遮个道理。会则徧会，不会则俱迷。更能得彼触类长之，则又不止香华体徧之说也。虽然，忽若有人问此香华体徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：愿此香华徧十方云云。\n辅行普门子序略释\n大抵文字须观主意。此既为辅行作序，故一序专以文字述作为说。所以破题便曰：宗虗无者，名教之道废；遗文字者，述作之义乖。盖先言偏尚之失，意为下述作张本。而曰宗虗无者，本非正行老庄。盖言后世宗尚老庄之学者，因见老庄有搥提仁义、灭绝礼乐之说，以谓周孔名教之道可废。曾不知老庄岂直搥提灭绝者？今且泛引属对下句，以为兴教尔。或者便谓此斥它宗，非也。岂有全未曾言述作大体，便以讥斥为事？恐非作者之意，亦为文之体，政不当尔。今得以正之。言遗文字者，此亦非正斥禅宗。盖通言后世有失旨者，因见禅宗有教外别传之说，以谓文字可遗，有乖述作之义。曾不知别传之旨，岂真遗文字者？若如旧解，所谓痴人不足与语梦也。夫欲正教本，必始于吾佛圣人出世设教，故曰古先梵皇等。是知佛世赴机，灭后结集，莫不以言教文字为本。又况末代根钝知几，领会者鲜，则文字述作尤不可废。废则守愚，自甘于昏懵。虽欲论心，且迷教迹，卒于无所适从而已。故曰：至有止，其若是乎？穷年默坐，盖向所谓失旨者，要知得失而已，政不必指名其人。而或者必欲强指名之，适足启端争论，今无取也。孰若使闻而自化欤？大凡智眼未开，而欲以己见明道，是犹未阶扪象，而各陈乳色者也，不亦太早计乎？扪象乳色二喻，并出大经云云。故有所谓即心是佛，悟入之门；色不异空，本末本空末色谁迹之说？盖将以此冥于绝待，复何施于章句乎？此其僻者之言也。然心是佛，色不异空，亦经语尔。今乃斥以为非，何邪？曰：经语固无失也，失在执此以弃文字耳。既知即心是佛，文字岂不即心而须弃邪？果达色不异空，文字即色，何得异空？弃文即是弃空，空可弃乎？以此考之，是与经语并成僻失。岂非大教陵迟，有斯异见？抑由迷于文字即离故也。故曰：盖由未辨等，便知文字性即解脱性，解脱性即文字性。二皆亡离，则文字即道，尚不见文字可得，岂有文字为所弃乎？总持功深者，则文字有显。总持之功，因教可以得理，又其可弃邪？夫是则文字述作，果不可废明矣。此一家教宗，所以始于智者。从上付授，广有记述，相㳂说释。至于荆溪，著述斯记，文字之作，可谓盛矣。故曰：惟昔智者，止凡十卷。诞敷玄德，大拯横流者，盖言大师示世，大敷此玄德，略如玄文所序十德，故能抗折南三北七诸师，一归于正。有善禹之治水，能使沨滥横流，得其道而朝宗于海，此其为功大矣。韩子所谓障百川而柬之，回狂澜于既倒是也。故曰咨覆篑于文思等。覆篑盖喻始问道于南岳，而终得起一性已坠之宗，绝维所以喻已坠也。盖西圣之道，振于龙猛，绝于师子，而大师复振起之，故云也。所以为宗源者，不出四句，故曰命家作古等。夫以中论为师宗，则所承观法也。以上乘为归趣，则所悟法华也。所谓一宗传持之道，举在是矣，可谓得言之要也。威公宿植等者，相传云徐陵后身，甞陈五愿于天台，今为异世孙，盖不愆于素也。相㳂说释，遑恤我文者，当二威之际，缄授而已，其道不行。至左溪始弘说释，虽欲述记以申斯文，有所未暇。遑谓暇也，故再𫾻于毗坛。敭谓敷敭，毗坛盖以处名，谓记主可以住斯。敷敭著述之事，亦左溪知其有在也。甞言止观二门等者，即记主甞言之如此，且叹记之不可不述也。所以统万行则止观之道广，贯一理则圆顿之功深。其法门如此，而文或舛讹，或同异，或邪疑者乱于其间，今古之说不一，是不可不辨正而申释之。此记主所以细绎思虑，将以津导其玄流，使止观之道不壅来世，此述记之志也。质而不野等，言文体雅得其所也。广略之旨者，非止观所谓广略，盖言经论说有广略者，为被根性利钝。今此文亦然，胜劣即利钝故也。岂唯等者，此又言记之为文，有资解行及所以命题之旨。错综谓统总其所说，𭬚括谓条理其行相。𭬚括语出荀子。唯条理其行相，故三多之妙运遽阶，谓速登宝所也。统总其所说，故一乘之玄览斯脗字应从月，谓符合实理也。三多之义，说者不一。或以经言多供养佛，多事善友，于多佛所请问法要文出般若。或以三轨和合为一大乘为三多。或以三观等为三多。言其皆摄法多也。此或得文，或得义，去取在人。或名相别有所出，以俟愽闻云云。所以命题之旨，不出解行。故以岐路方隅示之，亦可谓善喻矣。要之，解如一目总览，则无方隅之异。行如千里投足，不无岐路之别。始终天隔，言行一向异也。浅深随类，言解亦有殊。此据序者一往之论。而曰建言辅行，以举其全者，谓辅必有能所。即教为能辅，行为所辅。故以二字目之，则可以兼举解行之全也。若夫圆顿解行，未始抗分。以解融行，则行亦无殊。以行验解，则解亦浅深。解虽浅深，始终不二。此圆顿行解，所以俱妙也。故自远方来下，此言记主以止观之道，传弘于世。故学者从之，得益者众。良由道得人弘，故不孤运也。咨子末学等，谦己輙序尔。纪时可知。\n山家绪余集卷下终　郑恭刊\n宗门尊祖议\n沙门　志磐　述。\n如来圣人，以开权显实，开迹显本之道，化天下后世者，谓之佛。佛弟子以次传道，为世宗主者，谓之祖。其实一道尔。故如来之将息化也，以无上大法，付之饮光。饮光任持二十年，以付庆喜。庆喜持法宣化，亦二十年，以付商那。下而至于十三世，曰龙树。始以文字般若，著所证三观之道，曰中观论。暨译传东夏，于是北齐以宿悟已证，立为观法，以授南岳。南岳承其旨，悟法华，净六根，以授天台。天台始立五时，张八教，用明法华开显之妙，而大畅乎境观之旨。时则有章安执笔，载为疏论，其道遂大明。法华天宫，继世讲演，嗣其法者，唯左溪。左溪门学，独荆溪能承正统。述诸记以赞祖谟，则清凉异议，为之寝息。以文字广第一义谛，则莫若兹时之盛。以故世之学者，取龙树至例，为九祖以奉清祀，其有由矣。自荆溪以来，用此道以传授者，则有兴道邃师、至行修师，讲道不绝。会昌多难，教卷散亡。正定妙说高论外琇、竦二法师，三世唯传止观之论。迨乎螺溪法运将泰寂师，天假吴越钱忠懿王，求遗书于海东，于是教籍复还。宝云嗣兴，敷扬二纪。而四明法智，以佛所生子，垂迹海隅。一家教部，毗陵师未记者，悉记之。四种三昧，人所难行者，悉行之。斯慈云之极言也。当是时，有为异说者，如昭、圆诸师，世方指为山外，而法智独擅中兴教观之名。自兴道讫四明，凡八世，所以绍隆正统，而显扬大教者，有在于是。是宜等而上之，用陪位于九祖，以尊大其道为可尔。然则今之宗门列刹，凡所以讲天台、四明之道者，有能起龙树至法智，通祀为十七祖，以并为之位，诚有见于后学尊祖重道之心也。谨议。\n宗内尊祖议终", 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"夫開權者何？所以明如來出世大用，五時化物之元意也。其旨出法華，而名義起自一家焉。在昔先達，未掌持論，以其無可疑者。然辨論出於近代諸師，其說有施開用與之意，權實同異之辨，文相多端，祖意難曉，雖各建立，未免乖張。不達化源，論何由絕？論之不絕，雖辨奚為？今所申明，意革舊論，敢矯誣於先覺，庶通貫於諸文，若履坦途，俾無異轍。苟餘論不息，吾亦將柰何哉？姑約十義，以舉大科云。" }, { "type": "head", "text": "一、示化源", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "原夫如來本證三千權實妙體，未始隔異。尚不當實，況得名權？尚不當同，況得論異？是則非實非虗，非如非異，強名法界，亦曰實相。此實非對權而立，直彰體本真實而已。雖非權實，而迷悟且殊。是以吾佛垂世設教，直欲以此道開示群生，悟本知見，入證此理，究竟還源，同佛所住，住實際中。故曰：唯為一大事因緣出現於世。奈何機非所宣，實道不足以化之，則宜逗之以權。於是依如來藏同體權實，作從實施權而說。或說九界法，或說佛界法，或說二法、三道、四果，或真或中，或即或離，或圓融說，或隔別說，或顯或密，種種不同。由是有大小、頓漸、開合之異，即在昔四時之施化也。若乃機緣隨稟隨入，并益并當，雖菩薩隨處受大，其如二乘執證小果，豈知有它意哉？然非出世本意，則猶權而已。夫權所以濟實，實濟則啟權，權而不啟，則壅權害實矣。故權不可終用，必授之以實。於是靈山會上，先之以重敘出生，則開為合序；次之以斥作方便，則動執生疑；終也之以開權顯實，則咸會一乘。故曰：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，故得會本藏。理一道無偏，出世意周，本懷斯暢，此特佛世設化之意。至於滅後，四依判教，雖不出此，而有今昔部旨、權實、法譬、同異等義蘊乎其中，故難條理耳云云。" }, { "type": "head", "text": "二、明法體", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "言權實者，名也。名必有體，體不自彰。要由言顯，故兼明之。但權實之言，名通法譬。權實之義，非一處得。故止觀於是有暫用還廢，究竟旨歸之釋。此則正從法也，而義亦可從。譬權猶權衡之權，實猶華實之實。所謂權實之義，非一處得。如妙經疏，先約四句以示之，謂一切法權，乃至非權非實。次約十義以束之，謂事理理教，乃至通別悉檀。然論法體，言權實足矣。約義推變，故有雙亦雙非之旨。非謂別有也。所以雙亦者，止約一時一法體同言之。雙非者，為未證者遣情，已入者兩捨，故成四句。若夫十雙，則又徧約因果自他一期竪說。總而言之，權實而已。若以會通其十雙，乃自雙亦句出。句之權實，秪是十雙。理教一義，互有通局耳。又此四句，既徧諸法，攝令可識，不出三諦。三諦性融，體徧一切，不即不離。以諸法故皆權，以法界故皆實。以體一故雙亦，以性泯故雙非。其實一理也。故妙樂曰：以法性故，不違諸法。不受不住不入，諸法性融。然以四句而觀一理，則一理可知。此其大體也。舊或以權實不出三義，謂時也，教也，界也云云。此猶通漫。不若今以四一為實，對昔四三為權。得權實之正途，開顯之大要。雖有十雙義，亦不出此。故曰：人理教行之有歸，開示悟入之無異。即其義也。" }, { "type": "head", "text": "三、述施開", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫法立然後論用，用以化物，物不可以頓被，故施之以權，權不可以終用，必會之以實，故次法體而述施開，如是而已。應具明為實施權等三譬之，如蓮華三喻云。然此三義，收一化盡，出世之意，罄於是矣。所以為實施權者，有以見其佛意在大為機緣，故不獲已，施於漸耳。開權顯實，則其權實，體本不異，情謂自覆，故今示之，即權是實也。廢權立實，則權既即實，更何權乎？非不說權，無權可說，此其大旨也。然以時論之，一往汎論，俱通今昔，的從正示，施唯在昔，開廢唯今，亦可三義，唯約今經，以前未談化意故也，故曰在昔尚無施權之言等。若對喻論次，乃有前後俱時同異之義，不出約喻約事，則先開後廢，約法約理，則開廢俱時，若取中間迭廢，則廢在開前，留逗後緣，則施復開後，此如玄籤所示是也云云。而輔行有此從法便故，先廢後開，若與玄籤異者，今謂約喻與彼同，約法與彼異，彼法則約諸文，展轉相廢，猶似未開，正同中間迭廢之義，故有先後，餘如彼文，此欲略知耳。" }, { "type": "head", "text": "四、論同異", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法體一而已矣，一則本無同異。由教有施開，故體有異同。故曰：異約施權，同約開權。此同異所以次於施開也。然本諸祖文，出於荊谿。其他雖有同異之言，曾無二體之說。縱有其名，亦不併出。如妙樂釋兩處吏民之文，有曰：跨節為同，當分為異。是則同為同體，異為異體等。由是教門有所謂同異體之義也。但說者或約偏圓對各而論，或約當體所依而辨，或直指三教為異體等云云。然皆不善同異之義。且若一向指權為異，與何論異？指實為同，與何論同？若權與權異，實與實同，又若當教自論權實同異者，並非今所謂。但此考之，其不合旨一也。今論之曰：夫同異者，合離之名。權實者，相對之義。合離則非一法可論，相對必二而後備。然則權實為之名，同異為虗位。故同異可以隨時變通，權實則其法常定。惟其法常定故，所以若同若異，並指三教為權，圓教為實。故妙樂曰：雖有三釋，並以三教而為方便，例實亦爾云云。然則同異何自而分哉？但以昔之權實隔別故為異，今之權實開顯故為同。不但有異體權，亦有異體實，即在昔隔偏之圓是也。不但有同體實，亦有同體權，即今經所開三教成秘妙方便是也云云。故曰同異可以隨時變通者，良在於此。又此同異之論，固本於佛世，而不彰佛世。以佛世在昔，尚無施權之言，況有同異之辨？法華開顯雖同，何存異體之說？然而同異云者，蓋出滅後判教，合今昔為一致，故同異於是始判。是則以今形昔，所以權實則異也。苟知此者，開權之旨，思過半矣。" }, { "type": "head", "text": "五、徵喻法", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "凡譬所以喻法，法有麤妙，譬亦例然。經題既以蓮華喻妙法矣，玄義復以餘華例譬麤法，是則法譬適相當也。蓮華所以喻妙法者，以本迹各具三義故云云。而以餘華譬麤法者，如桃李等華，狂而且異，可喻凡外及偏乘等，故籤釋云云。然據文雖即從人，約義則人必稟教，教必歷味，是亦義當譬喻四時三教也。或者徵曰：祗一四時三教，或以蓮華，或以餘華譬之，何耶？抑其所譬同異云何？今釋曰：是亦不出同異之義，祇由所譬同異有殊，致使能譬麤妙或異。良以權教權部，以昔則異體，由今則同體，同體則宜喻之以蓮，異體義當餘華而已。雖然麤妙有殊，要但時教無別，所譬雖一，同異宛然，義涉兩楹，難乎定一，致說者惑於多岐，今先示之，義稍明矣。然則蓮華三喻，謂譬今經妙法可也。至於籤釋華開蓮現之文，乃曰機熟須開，開彼能覆等，而又約機情言之，何耶？然自來莫不以三喻為同體，此文機情為異體，殊不知此元點三喻，此頗難曉，後當示之。" }, { "type": "head", "text": "六、正昔難", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "開權所以難者，無它，在乎同異難判爾。故昔之難者，一家所論開權，權有同異，是為開同乎？開異乎？開異則違三喻，並譬妙法；開同則乖方便，但開前二，屬異體故也云云。今謂其難猶偏，先為正之。法譬俱有同異，是應難之為三：一、約法難，三種方便，二異一同，然並指三教，豈二開一不開耶？若俱開者，開秘如何？二、約喻難，喻有麤妙，亦一同一異，而並譬前三的開，何耶？二、俱有妨。三、約文難，文相頗多，凡諸文有同異云者皆是，此又何耶？得此方盡難之兩端爾。" }, { "type": "head", "text": "七、評異論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "噫！道常昭然於未難之前，而莫不昧然於既難之後，難之彌堅，道之彌隱。說者苟不探問，外以求之，而能顯其道者，吾見亦窂矣。此難一作說者云云，雖多不同，要之不出同異，或開異歸同，或俱開，或統攝，或祇一開權，不論同異者。今評之曰：同異之辨，出乎文相，然今所論，豈得外此？但未可直據同異，盡夫開顯之旨耳。何也？體若本同，何待更開？開而後同，非開同也。若本異者，開何能同？同而後開，異義不成。或自同而異，或自異而同，既其不定，豈得以同異定之耶？若更以今昔開未開等進退覈之，俱有所妨，故知不可直小為論也。一往與之同異，諸說非無，所以謂各得文義一端可也。就中不無優劣，亦可次第品論之，然與初說，寧其次師？蓋同體者，其義甚通，若謂法體，何往不可？且非今所開正意，開異則得其意矣，而猶所顯未明，又不若開異顯同之兼明也。然猶一偏而已，何能盡文義之兩端？又不如俱開者為得也。此雖兼得，而猶不出同異之辨，曾無大體，莫若以十義四一兼收統攝，稍混成耳。要皆未知佛祖開判用與之意，所以文旨不能一揆，其未盡善一也。" }, { "type": "head", "text": "八、顯正義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "是此者非彼，好同而惡異。反而言之，是非何定？各朋己見，從古至今，夫何正義之可顯歟？抑而文義孰不知而用之？非能有異聞也。奚必今義之是，而彼說之非耶？曰：是固然矣，有理存焉，亦在乎用與如何爾。昔人有謂不龜手之藥者，今有取焉。然今所判，於向同異，有異前聞，何也？蓋在昔先達，雖論同異，要皆不辨佛世滅後所以之殊，故於文義，同異紛紜，不易區判，況得而一乎？今則不然，乃分二意，即佛世開權，滅後判教，此二稍異，方可持論。良以佛世則今昔時局，故施開之義永殊；滅後則彼此義通，故同異之說不一。惟其義通，故或約今以指昔，或據昔以辨今，或今昔對明，或今昔各辨，所以施開同異之說，亦從而有異。然則今論開權，將明佛世耶？滅後耶？是不可不辨也。且約佛世論同異者，則有未開、正開、開已之別，以時局故，今昔不通。是則未開在昔，乃施權義，唯成異體。所以異者二義，謂言教隔別故異，機緣執證故異。正開屬今，直論開權，不分同異。以開約本妙，則不得謂之異體；以機執故開，不得謂之同體。既處已未之間，宜乎祇一開權，不當同異。況直言開權顯實，何必定論同異耶？若縱言之，祗由本同，故異須開，亦不一向也。若開已同，亦具二義，謂會理本妙故同，佛意開顯故同。此則佛世開權之論也。所謂滅後判教者，約此始可定其同異。何者？良以今昔義通，同異已顯，有異佛世，故得定之，亦不一向。凡為四例云云。且約今以指昔，此則施開並是同體，以約今經部旨說故，如蓮華三喻是也。據昔以辨今，雖是開權，亦當異體，以約在昔施權說故，如前二方便屬所開是也。今昔對明，則開異而顯同，亦得謂之開異也。今昔各辨，乃同佛世。在昔則唯異非開，於今乃唯同無異。克論正開，亦祇一開權耳。且舉此四，以曉大途。餘有異同，可以意得。所以佛世滅後，不可同日而語者，由此故也。自昔混而不分，故同異之說俱失。今既區判，則兩得之矣。" }, { "type": "head", "text": "九、會文旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "得旨者固可統其文，未得者必會而後顯。如向論開，是猶義耳，文相則未也，故須會之使通。率觀諸文，要之不出同異及兼之之說。今既不同舊義，故無違異者，以不勞和會，故無牽強之說，直釋足矣。然則凡所言同者，約其理也，即義也，法體也，佛意也，開顯之旨也，跨節之論也，如斯而已矣。凡所言異者，約其事也，離義也，言教也，機情也，施權之相也，當分之說也。凡所以兼之者，則今昔之相形，或情法之對辨，教門之並列，如向同異諸義是也。雖隨文由義，不可槩論，要不出如是而已。雖然，其有蓮喻等文，猶自難曉，故須會之。然以蓮對餘華，是固同體也。於施權邊而亦為所開者，此取開顯之旨，約今指昔故也。若非滅後判教，豈得此說？是則喻本同體也無疑矣。而有機情異體之釋者，蓋喻有克體，有約相。克體則華實本同，其體始終常一，此喻所以灼然同也合法可知。約相則據外以示人，見其有開合之殊，故相有隱顯之異，人則機情之謂也。於此論開者，祇是約體本同，開情殊見耳。人不見此，便作敻別而定，良可笑也。其次秘妙一文，既屬同體，則非所開之異。而猶是權，又非所顯之實。以義定之，當是所顯之權耳。良以今經開顯，不但顯實，抑亦顯權，無非真秘妙權故也。所以迷則俱迷，在昔權實是也。顯則俱顯，今經妙權妙實是也。然則常途何以不爾？以常途則權實相對，故唯顯實。此順品題之旨，特彰妙權。此權即實，還無所違。若對三喻，則雖俱同體而義異。彼喻兼施權，猶通在昔情異之義。約此論開，此對前二，則秘妙唯同。故是所顯之權，亦教門並列之義也。但會此二，餘當自顯耳。" }, { "type": "head", "text": "十、旨歸論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "究論開顯之旨，非直教相之談。今既辨明，豈無旨要？故重申於情法，則同異之有歸；的辨心境，則麤妙之可識。修性對論，則施開得其源流；理性結攝，則權實固有歸趣。然今論情法，非一異一同。若俱約體，則二義並同；如直約情法，則二義俱異。雖俱同異，本末有殊。約法則末異本同，元由佛意；會末歸本，始終一如。機情乃始終常異，唯除於開。若論旁正，縱示不無，然不可偏，各得其義。據意則正為機設，論開乃約法會權。由各有於親疎，故二義不可偏失。究論大意，初無異途。施教本為眾生，由機差而法異。時緣既熟，會本論開。開教本為除情，情忘知無別法。情法一致，熟云敻殊？祇可意通，難以言盡。此則情法之論也。而所謂心境何也？此如記主約三句示之，謂心麤境妙等。意謂心麤則一向須開，境麤則或開或否。開約相別，否則隨轉。亦猶情必須開，而法有開否是也。俱開則並妙，故更不論俱妙一句。故記云云。又云諸法何曾自謂等，是亦境妙心麤之義。約此論開，尤極其致，不委可知也。若約修性對論者，然此權實等，一往且是被物化儀，或修門邊事，理性亡泯，則俱非也。故曰：性德不當開與不開等。而疏又曰：以因緣三一，顯自性三一等。此又以因緣對自性論之，則修性合辨。謂理有二義：一者克體，則對事兼亡。二者具德，則全性無虧。又若以理奪事，則性具義󲣿。以事形理，則修門所攝。若相即而說，則二義必俱。究竟而論，則二俱匹得。由叵得故，證理亡言。諸法本真，不遺纖芥云云。終以理性結攝者，要之向論不出施、開、廢三，於中論同異耳。所以施者，意在於實。門者，意在於權。所以為權為實，則又意在非權非實。非權非實者，理而已矣。但言於理，則猶屬事。要必契悟，方彰理性。又約被物故，從實出權。若卷權歸實，唯一心耳。若然者，則諸法不出一心，一心即是法界全分。但眾生不知，起少分計，或見空假等。然起少分計者，權也。會萬法而歸一心者，開權也。開權即顯實也。實則三諦之理，一念圓具，微妙玄絕，不可思議。法華經藏，果遠乎哉？" }, { "type": "head", "text": "聲聞化源論三篇", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "三乘皆稟佛化，而聲聞獨難。蓋其初未始不同，而所以異者，特由中間根性殊別，其於大化不常厥心，故小大於是異門。機雖無常，而佛慈悲之應則有常。然且以常應遇無常之機，不獲已而用權道焉。於是有縱有隨，有折有攝，曲巧調停，會入佛道而後已者，此聲聞所以獨難也。惟其化之獨難，所以歷時久，受益深，有闕乎設化之迹。苟化源不正，則始末不明；始末不明，則種類無託；種類無託，則根性莫辨；根性莫辨，則自昔所謂下種、攝屬、傍正等義，皆莫得而正者，故必先正夫化源。准法華論，凡列四種，曰決定、上慢、退大、應化。前二未熟不與記，後二與記則有權有實，有熟未熟不同故也。天台疏中依而承用，準經望論，據新入者更加佛道，而諸文所指，名或異同如元小發軫、學小久習、小不定性等。約教分別，義有開合如開住果為兩，佛道應化亦各開二，謂別、圓、地、住等。於是論化源者，蓋不遇本迹，種、熟、脫三，置遠論近，則迹門自大通始，中間、今日以至未來，始終攝化，莫非為此等機設。故玄文曰：此經明佛設教元始，巧為眾生作漸、頓、顯、密、不定種子，乃至云並脫、並熟、並種，番番不息，即其義焉。按文具出化城喻品。經有三節，謂昔日共結緣，中間相逢值，今還說法華云云。疏釋逢值有三：一、不退類；二、退類；三、但論遇小，不論遇大類云云。及結會古今，則先會現在弟子，即前二類，此至法華者也；次會未來弟子，即第三類，此不至法華，未來得道者也。至於譬文，則又合逢值以為二類，謂退、不退，復各開二。不退二者，謂入位不退，初心不退；退類二者，或初小，或中途云云。來至今日鹿園之初，同皆住小，而有受彈、不受之異。受彈者回心，不回則不至也。故曰：回與未回，以分二意。又曰：住果變異，故分二教。則決定退大，於是分矣。此其經疏及記所明化源也。夫源以出流，流必返源，始終理也。然諸聲聞始結大緣，其初一本，而中間逢值，自分二逢。有二途而後有三類，有三類而後有權實，有權實而後有四種，四種分而後元、小等名立焉。此之謂源以出流也。亦是由結緣故，得以逢值；由逢值故，得以調停；由調停故，有熟、未熟。熟者至今開顯，得入唯一佛道。縱有未入，如定性上慢，通開之故，無不入者。故曰：今經開三顯一，正為決定退大。又曰：未開具四，開已唯一。又曰：在昔則無佛道應化之稱，於今則無住果決定之名。合今、昔而言之，乃唯四種。四種不出權實，權實不出三類，三類不出二途，二途則本一矣。此之謂流必返源也。由是言之，則結會、逢值，與夫結緣，三者相由，文旨斯在。化源既正，則種、攝等義，得以明焉。" }, { "type": "head", "text": "化源論中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "自昔論聲聞者，非不煩且廣也。要其大者，三義而已。謂始則下種，中則攝屬，終則傍正，莫不以謂難故論之。然亦何難之有？惟迷化源暗文旨者為難耳。抑甞謂曰：法無難易，難易自人。據直理則易，擾曲說則難。如向化源之說，蓋直理之謂也。其理既申，彼曲說者焉得而擾哉？然亦從而疏之，使弊者得以自解曰：何謂下種之義？蓋種有小大，有熟未熟，或有或無種而未熟者有之，未有下種而能自熟者。如論定性聲聞理而言之，則已有大種而未熟者。故論曰：前二未熟不與記。蓋亦明矣。而或者乃據第三類人未曾聞大等，又曰中間之言，自望元初結小緣者，以謂定性無種。殊不知此並中間途值之文，與夫種有二異。此當餘教調停之種，何開大通結緣者耶？姑直以化源正之。夫既四種不出三類，並由昔日共結緣來，則咸有大種必矣。雖退有前後，根有定否，其終得熟脫則一而已。苟為無種，是猶要其熟而未甞投諸種子，詎可得乎？如謂不然，則經中結會之說徒施，論之未熟之義何在？三乘初業之言咸失，中止化城之步不前，既違經論，安合天台？故知其說乖謬多矣。以例上慢無種之說不足言者云云。故記曰：論中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗耶？乃至云二俱可發，是決定義。記者明斷，何固迷耶？所以攝屬云者，以凡諸異名不出論中四種故也。如元小一種則論者云云，今固謂之屬退大矣。但文有元初結小緣者之言，則成元小屬第三類定性人也。又有第二一半獨屬今經之說，則是不定性者從定性出還歸定性也。又有退大應化及元住小之文，則宜其不與退大同類也。或又以元小指同大經未曾發心，及據文次第則先退大而後元小者，是皆有妨乎退大，故難之也。亦應先以化源正之，而後通彼文則易矣。且元小亦曰發軫學小，既至今經上周得記，的從鹿園住小彰名，得非正與退大同類而得名異耶？故曰法譬二周得益之流，莫非往日結緣之眾，則知元小亦退大攝明矣。但一往從根，得名小異，故使諸文言之或殊。所以兼及之言，良在於此。謂非其類，則不可也。然而曰元初結小緣者，名言偶濫耳，安得混同為妨乎？所謂一半之說，義亦不然。文約八義，辨列眾來。其論第二義曰：攝不定性，回心入大。夫不定對定，則定者半，不定者半。然則屬今經預列眾者，攝不定性之半，謂該攝之攝，非攝引之攝也。故曰仍少一半，斯可知矣。其次明本迹文者，蓋不知文有影略源流之旨，且不善句談，故惑之也。文曰：降斯已外，曾發大心。本謂退大，而曰元住小者，則是特以則言，意顯退大亦是，蓋與上文互為影略故也。繼而曰大經未曾發心，則直況例而已，非即連上句也。然據三周，入有前後，合先元小而後退大，而文反言者，是亦源流之次然也。亦可謂先從論中所列者言之。或者不了，遂多曲說。今請以二難誥之。若果如所謂，則是元小後於退大，何以得記反居前耶？抑若以元小不定性故，還歸定性者，論中退大亦不定性，何以別列耶？但此致詰，彼無所逃其非，而爭計息矣。" }, { "type": "head", "text": "化源論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫攝屬據其類，故退大元小，不得不同，如向會之是也。今傍正約其根，則又不得不異。惟其根有利鈍，上中下別，故三周所以說異也。然則為上根者以法說，為中根者以譬說，并以根利故，但敘鹿園事為所開，不須指昔也。為下根者以因緣故。此以根鈍故，仍述往昔事為所開，必假指昔也。此則三周之正者、別者。若乃元小，未必一向上周能入；退大，未必須待宿世。此則三周之傍者、通者。故利鈍於是復通，傍正所以兩異。故曰上二周正為發軫、學小等記釋云云，良在於此。蓋其義亦明焉。然必論之者，亦由曲說擾之，故不得已條理耳。今亦先正以化源，而後究文旨之來自，會疏記之釋相，庶幾其說蓋明乎。然以化源考其始也，初無傍正。蓋傍正出乎中間，而成乎今日。良由三周入有前後，隨根利鈍，得名不同，故傍正於是始分。雖始分於今，然以終驗始，則方其繫珠結緣之時，已有三根萌矣。故如來懸鑑，為上根作法說繫珠，必知是人當於上周悟入，成乎元小根性。中下例說，但於中間，或遇緣所習，根性回轉，故復不定。此所以根有轉不轉，有待時不待者，成乎三周傍正之別。挹流尋源，必由其始。其始既正，末自無謬矣。是固理之當爾，非謂強生節目。然究夫傍正文旨，不無來自按文。蓋論車城有無一三動靜之義，古師直約異釋，而今家非之，正示車城俱得論有無等。故記釋云：亦應更翻倒說之云云。所以疏文復約三周所為例論同異者，亦翻倒說之意也。故記曰：更與上二周對論同異。而同異之言，今以二意表發之曰：三周正為以見異，三根傍通以見同。亦可謂通被三根以見同，傍正互別以見異。雖通二義，初說為正。然則疏之所謂正，即記之所謂一。往疏之所謂傍，即記之所謂通。故知疏記文旨一也。但正為可知，而傍義或昧，故使惑者多方其說。今謂是無它，不出退大者以法譬入，是為上周之傍。元小者以宿世入，是為下周之傍。約此以示三周之同耳。然聞法譬而猶名退大者，以其成根從本言也。名元小而必待宿世者，以轉利為鈍故也。轉鈍為利，例之可見。其為傍正之相，如是而已。舊或以九周示夫傍正者，此失之通漫也。文則但曰上二周傍為等，不聞上周以宿世而傍為也，亦失同異之旨。或以破小品無明為傍等，此失之太局也。況破小品於上，增道損生於下者，蓋大體當然，何必退大之利，元小之鈍乎？或約異名融會根性者，則又失之有名無實也。更有餘說，姑略點一二而已。然則傍正也，攝屬也，下種也，三者皆自化源出，故通以化源命篇云。" }, { "type": "head", "text": "索車三一義二篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "索車，所以喻請法也。法有小大，故車有一。三車既不同，故索亦有異。惟其有異，故於是論機情口索之殊，或大或小之辨，其來久矣。蓋其文曰：父先所許玩好之具。又曰：願賜我等三種寶車。夫三車者，三乘也。三乘已證於在昔，而猶索之於今者，蓋執實之情，因行而失，因失而索。故曰：車由行方便，失實故須索。是則顯行顯索，在法華之始也。若因彈行密失而索者，則不局於今，亦通於昔也。故聲聞敘昔日，欲以問世尊為失為不失，即是情中密索之相，非今所論。夫今所論者，即依向請辭，以明索車之義。因於口索，以辨機情，於是有三索焉。蓋機情者，潛於內而蘊於昔名也。口索者，彰於外而發於今者也。是三者，從微至著，次第漸親。機情未必口索，口索必具機情。故口索之時，機情俱發。有言之而機情未必爾者，未有言而不由機情者也。即記主所謂助彰於口是也。三索之相，大略如此，委如疏記。但法譬於是相闕，小大於是乖互，所以為難耳。今先直其文，而後義得以正焉。直其文者，文有法譬，即初周為上根，直作三乘一乘而開權者，法也。中周以三車一車說者，譬也。夫法本不為譬而設，為譬自擬於法門，譬既得擬法而云，故法亦為譬作本，是法與譬宜乎同也。然而文相不可常爾，故或廣或略，或前或後，或隱或顯，或同或異，出沒合變，是譬與法亦有時而不齊，惟其義而已。或者乃欲律而同之，詎可得乎？苟知此旨，文何難哉？為未達者更申言之。夫文有法譬，義必相關，承上本下，故譬本之義，明索車者，論所宜先也。然則索車本乎志求佛道，此文光宅用之，天台亦用之，又從而評之，其得失何在？曰：同一文而得失異者，無它，在乎明口索如何耳。若言直索於小，而不知有它意者，此光宅所以失也。若言口雖索小，而機情在大者，天台所以為得。然機情在大，則是大乘機發，豈非志求佛道者乎？是為譬本也。故記亦云爾。若云情求於大，則為無失，又曰第一名為大乘機動，為後索車譬本，但不得云索小，此其證也。然而祇曰敘小，不得云索者，且欲強其破古之義，非全不得也。但於一索字，要知含畜所以爾。若論口索，正當本三請之文，而不取者，意顯譬文具含三索，故以機情之文為譬索本。抑若從口索，則發言有異，小大不同，故不取也。所以向言法譬有同有異者，良在於此。至於疏釋三索，亦乃法譬所出不同，今以二言直之。克實則約法以明，如釋志求佛道之文，則曰即是索大，非求小果，索有三意等。此乃以喻從法，故發言索，却指三請是也。彼專據此，以謂譬無口索，口索自指三請者，蓋不知法譬所指不同故也。從文則約喻以示，正如釋索車之文是也。既從喻言，豈得不以願賜之文為口索乎？機情則不異於前，故不別出也。若法譬合而言之，則如文曰今加口索者此因騰舊機情二索，故云加耳，因聞方便品初偈止動昔疑情，發言三請。且口索本自譬文，而以方便中三請云者，是轉喻而從法也。繼此即曰索求昔日所說之實。夫昔所說之實，即謂三車，是將法以會譬，莫非口索故也。不作此示，文實難明，豈慇懃三請，而乃專求昔實乎？此文其相大略爾。" }, { "type": "head", "text": "索車三一義下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "嗟夫，㳂襲之說，誤人也久矣。是固不特一義，今試以一義言之。如索車大小之說，自有此難以來，不知其幾何時，凡幾何人說矣。然莫不以願賜我等為索小之文，似謂機緣，實對如來作此索故。其有言索大者，不歸之法，則屬機情。雖或異同，大卛如此。至有無可奈何，而謂此文敘小而非索者，是皆承虗聽響之說，未易紀極也。曾不聞有拔本塞源，絕其所以難端者，正由㳂襲之說以移之也。以今言之，此譬元是如來所說，蓋擬中根於法華之始，宜有此請云爾。求之於經，雖未見其文，然以如來所敘，是亦不妨寄諸身子三請，兼有此意。但上根捨小而求大，中根執小而求大，故得如來作此譬敘，方見身子普請之功，恩沾自他也。故曰：發言三請索。求昔日所說之實，良在此也。又曰：三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密者，斯皆機應冥契，鑒赴不差，有非時眾所得知者，況餘人乎？況後世乎？由是論之，何曾機緣自作譬索耶？然而疏作此釋者，蓋據經文布置次第，順其成譬云爾，非謂實然也。所以論之者，一以革舊說之非，一以知三請中便有此義，則根源有自也。然而據文索有小大者，今以二義斷之，曰：發言有異，機情必同。夫惟發言，則法說從大，譬則從小，良由上周根利，聞行方便，知非真實，便知此外有大可求，所以更不遲疑，即發言請大。中周根鈍，理則不然，雖聞行方便，亦知非實，但於昔實未易忘，於今真果何得尚爾猶豫？因即其所失，求其所得，故發言從小，此法譬小大所以異也。故曰法說中上根易悟，故無索車；譬說中根猶惑，故有索車。所以索車有無云者，特約小大以言之也。故記則又曰云云，此其證也。夫惟機情同者，然必約口以具機情，來至法華，無非大故。但上根機情與口為一，其相則易見；中根口與機情為異，其旨則難明。由是寄料揀以申之，則曰云云。記則以謂舉譬品以顯今，亦見譬索兼具機情，通於大小，故曰將昔許三，豈非小乎？亦得索一，豈非大乎？言大則機情必同，言小則發言有異，今義雅合也。而又記約假實以辨之，則曰云云。若得向意，此文不難，亦今二義而已。但此約三索次第而論，故情兼大小為異耳。然則口假云者，向不云乎？有言之而機情未必爾者，茲非口假耶？爾猶口贊心毀是也。於戲！索車之義，本法華一經綱格之旨，而說者多不盡心例，滅裂而言，遂使經疏一皆齟齬，不見佛祖通貫大旨，良可笑也，亦可傷也。" }, { "type": "head", "text": "齊探經旨說二篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "齊謂限其所稟，亦齊已分之所歷，即二乘人稟小教曆五時也。或齊化身，用事則局，亦通一代，不唯化故。探謂過其所齊，即未起化前，凡法身所照皆是也。約時雖探，法不異前，齊小則小，齊大則大，皆皆領之，故曰二領也。" }, { "type": "p", "text": "法華疏記有所謂齊探二領者，說者以為一至難之義也。考其所以難，則曰：名義之紛錯，文相之通局，所領之小大，始終之開合，自他之開鏁，經疏之同異，皆難乎定判。所以辨論至今，紛紛不已。余甞以是往觀其文，是果齟齬而不相入，蓋存而不論者久之。後因暇日，三復其文，於是始釋然而解，怡然理順，如向齟齬者何有哉？果何得而然耶？曰：無它，本末先後而已矣。凡昔之所以為難者，先末而後本，由文相而擾之也。今之所以為易者，先本而後末，自經旨而疏之也。夫以經旨而疏之者，本其文出於信解一品，四大弟子，迦葉為首。既聞譬說而得入大，因設窮子一譬，具領如來始終設化之相，推知往日先鑒，以見受法不虗，故如來復以藥草喻而述成之。蓋其師弟子相得相與之意，其相略爾。按其文乃有五段，或合為四，謂父子、相失、相見、追誘、領付，通言莫非領也。然以教門科釋論之，有齊而非探者，即相見、相失二科是也。此雖屬所探之時，未彰探領之義。以齊己分言之，亦且屬齊領耳，亦是由後顯前也。若論齊探，至誘引中方分故也。探而有非齊者，加領付之文仍上，它日之文而下。且疏文標結，皆以探領言之，知是探而非齊也。雖非齊文，以己界所歷言之，亦可齊領已在其間，但非己教之齊耳。有齊探兼之者，如誘引之文是也。即將欲誘引其子等齊領也，又以他日去探領也。亦可約此前後，分於齊探。所以爾者，蓋非齊無以立探，故先齊而後探。即妙樂有謂約化儀說，先齊後探耳。然必分於此者，蓋齊領領於法譬，法譬所領，止齊此故。即疏有謂齊此領法譬文竟是也。亦由二乘之人，於鹿園中，已界已教，文顯義備故也。故自此後，得開探領，兼領後味，則不關於法譬也。即疏有謂委知家業譬，此非領上等是也。抑亦可謂文出此中，義徧初後。是則齊領不唯局前，亦通於後；探領不唯局後，亦通於前。如後通論是也。由是言之，以科節論，則齊領局於鹿園。即妙樂有謂故齊教領，且領漸初，然亦收於華嚴，以傍追文，亦且齊領故也。探領局於四味，文不涉於華嚴，在經可見。所以向言約此前後，分於齊探，誘引則兼之者，良有以也。科判雖爾，經旨無隔，若齊若探，俱通五時。所以探領通五時者，即疏有曰：探領五味，其文出此，尚須合論，方見此意。其探既通，齊豈專局？所領五味，憚教取小，彈呵轉教，莫非己分所歷，豈非齊亦通乎？夫如是，則所謂名義之紛錯，文相之通局，皆無足疑者。抑若曉斯旨，則所領大小，從而可通，豈必以文致難乎？但當隨文點定可也。然則齊領局於小者，齊教言之也。通於餘味者，己分而說也。雖通二義，莫非齊領。所以疏釋齊名，有約法、約理、約人三釋者，由此故也。然約己分，所領雖通，以法從人，己界仍局，良由齊領正約己論。據此四時，亦唯領小，唯至付財，力堪領大，此言齊領之小大也。若夫探領局於小者，當科言之也。通於小大者，兼後而說也。所以文對齊領正科，此文則專以小言，故曰取意領法身，地久照方，便非道樹，始知用小等。及將釋它日之文，意以二字貫後諸味，故具約三義釋它，則通言大小，故曰將欲領法身之地，久照大小之機，一三施化等，即其意也。又若約齊而論探者，則所領通局，不異於齊，如上明之是也。但由探領正約應論，故所領大小，當從法判，復小不同耳。是知祖意，一通一局，各有所當，必不徒爾。不知其旨，如何妄云？" }, { "type": "head", "text": "齊探經旨說下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫言各有當者，蓋文義之通論，其理猶易明。惟言而不得其所當，如領付一科，與誘引同一文相耳。而大師開合論之者，又如他日之文，直譬探領久鑒而已。而委約自他等三義而釋，至疏記反覆言之者，是皆祖師用意之深，最為難曉者也。今次而論之，且領付所以合論五味者，意以經旨而統科節也。何者？若據科節，則各當其文。誘引雖有始終，而非究竟之終。領付雖有其終，而無近遠之始。果如是，則經旨斷絕，源流不貫，安得為善科釋乎？故大師仍取它日貫下之意，又以領付承上之文，特奇。此中統作一化五時而釋，其旨在此，故曰云云。抑荊谿不云乎？何者下，釋。釋出共為一始終相，即五味也。然曰今領亦二者，言始終之二，非齊探之二也。即合前兩始終，望後等賜，併名為始，唯以付財為終。故曰始探終領，合論五味。以標結文，即探領五味也。或者錯認，便見󴌩力。然而不言齊者，豈得別指乎？但以他日之文，知是法身遠鑒故也。若取今日五時己界所歷，是亦齊領耳。故向曰亦可齊領，已在其間，但非己教之齊也。由是言之，祇一五時施化，或齊或探，或通或局，或小或大，或開或合，或可或否，不可紀極者，亦惟其義所在而已。所以他日之文，約三義以釋者，蓋言探領即佛智照機。夫佛智之言，必有權有實；照機之義，亦該自該他。若更約以教門，則有自它等三雙權實，該一化盡。今明它日，不唯當文，亦通一化。義既兼攝，理實相符，故用彼釋此爾。然於三中，初一約機，即齊領義；後二約應，即探領義。又初一即二乘領已望佛，後二即領如來用它。又初則以法身照機為它，此即二乘所用；後二則以如來自行中權為它，此非二乘所用。此等諸義，雖皆明文，為欲易解，故先區判耳。然它日本一，佛智豈殊？而所以釋之異者，蓋所從對之別，故成三釋。若以此智對化它之權，此則從機，屬於齊教；若以此智對自行之實，此則從應，屬於探領。所對雖別，能對不殊，故曰二領皆指法身取機。但從義別，二它不同。所以二他不同者，由所對異故，一則同體，一則異體。異體故，即二乘之所用；同體故，非二乘之所用。故記則又曰探中皆指法身時權，二乘於彼難稟小化；同體之權，二乘不曉等，即其義也。若自它法相權實義門，如常所明。然此特其文耳，而又有旨焉。究夫疏釋特約三義者，正由它日貫下領付，大師得旨，復統一化。如此所領，法身鑒機，非直照權，抑亦鑒實。久知大小一三施化，斯言有徵。故以化它之權實，擬當文之探領；自及自他，擬後諸味。然而化他又曰齊領者，此非直齊領，乃由以他對己，己即三乘邊事，故且云齊。若從它日，還屬探領，即荊溪所謂齊教探領是也。所以祇一探領，小大不同；一言他日，自他有異。雖通三義，它必指權，亦指於他。然亦非無照實為自之說，但一順所釋它字義故，二約二乘當分說故。故且以權以他言之，亦可三義從應實辨，故須自他具論。約機以明，雖直一義可也。又約應則三義常融，初無自他之異；從機則在昔既別，故教門不可不分。三釋之相，義不可盡，辭繁且止耳。然則齊探之說，大略如斯。學者但請以此統彼諸文，則文無不釋；折夫異論，則論無不明。其它縱有一二或中之說，大旨昧蓋，不足言矣。" }, { "type": "head", "text": "三分正義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "三分釋經，其來久矣。蓋始於彌天安法師，自是承襲無異議者，以符合於經論故也。今吾天台亦承用之，而獨至於釋法華一經，有兩番分文之作，如文云云。既而曰：今記從前三改消文。及將釋正宗，則又曰：今且逐近就迹門正說，更為兩云云。古今講學之流，於是持疑兩端，是將從前番三段釋耶？後番三分釋耶？抑亦相須而不可偏用耶？雖釋者云云，要亦不出此三說而已。今以一言評之，皆未免乎乖違殘缺之失，所以未為至論。今謂是固不可偏用，而亦不必兼得，要先知其元意，與夫大體用與之旨，而後始得示其進退消釋之相。所以元意者，究夫兩番分經，特異餘典者，無它，祇由正宗、本迹兩門開顯，化用別故。故使分文不可一槩，要必開兩正宗，方顯本迹之旨。是則若無別分，無以辨二門之殊異；苟無總分，無以成一部之通貫。故知別分之意出乎正宗，總分歸乎序通，此其元意而已。然復須知分文之時，非釋經之時。分文則容可並列，釋經則義不兩存。惟其義不兩存，所以用有傍正。故釋序通時，正用總分，傍兼別分。夫惟正用總分，即疏所謂今記從前三段消文是也。若釋正宗，則正用別分，傍兼總分。夫惟正用別分，即疏所謂逐近就迹是也。惟其皆通傍兼之義，此所以免殘缺之失。雖然，何以證其釋相如是？即妙樂有曰：如釋通序，則句句須四，通貫正宗及流通，故正用總分也。至釋別序，則文或三四，傍兼別分也。釋序既爾，流通例然。故曰：若釋流通，還須具四，通收正宗。但流通在後，具義恒通，故更不限三四之別。又曰：若釋正宗，則本迹各三，正用別分也。義通四種，傍兼總分也。但釋序品，復有進否？若據總分，通指一品為序，正應例作四釋。而釋別序，或用三者，以對本序，各有由藉故也。雖或用三，而有顯密之異。若顯表迹四，即別分序也。密表本四，即總分序也。所以總別兩分，並指序品為序，而有顯密進否異矣。以例通序，亦應如此。但通可兼別，別未必兼通耳云云。又若從別分釋正宗者，據理記者，合提前一時分二之文，各開三段。其初序分，指如上釋，然後便自正宗釋去。至下門流通分時，却置別分，當用總釋，義方整齊。而疏文不爾，但自正宗提起總正，且曰若作兩正說等。蓋大師已釋序品，不復追指，故一往從便自正宗耳。至踊出文，方開大段本門之三。故知迹門，文相從略。時人多不見此，或於正宗分兩三分，則成長出序分流通。或知其然，雖欲如向標指，而又於文不通，皆未為得也。今既疏理節釋之相，更當申料揀文於後也。" }, { "type": "head", "text": "三分餘義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "立言固難，知言亦未易也。以其知言之不易，此立言所以最難焉。如向示三分之說，以其前後文相若乖角然，故以分文釋經二義折其難。然由釋經義不可以兩立，故以傍正全其說。雖曰義不兩存，乃所以兩存之也。亦猶世所謂勢不兩立，則必權為之宜，使有以處之，所以務全之也。夫如是，可謂曲全其當矣。雖然，其如疏中料揀文旨，猶自難明。至於記釋，蓋不易曉，每為說者之蔽，今得以疎通之。然問一經云何二也此言本迹二序，若通別二序，則非所問，是固問後釋也。但文承上，今記從前三段，消文而下，所以若不相貫。夫既從前三段矣，則是置別從總也，何以却問後釋之二序乎？此記文所以有問意既存兩釋，問後何妨之釋也。得非政以承上而下，知問意之有在耳。何者？蓋問有問意，有問文，問文可知。問意者，良由上文一往從前，則既存總分矣，而乃却問後釋意，則又存別分也。兼前言之，則是問意存乎兩釋。意存兩釋，則雖姑問後釋可也，故曰問後何妨。所以二釋之中等者，此又釋不專後釋之意也。然則答中既曰皆不乖一經兩序何妨，則何以不專後釋？以其本正之前立流通故，殊失通貫之意，是知後釋亦且一往耳。或謂本正前不得立流通者，則又非也。本出經文，何言不得？但可言若作別分，殊乖通意，是故云爾。惟其皆一往故，所以必須兩存。雖則兩存，而義不可并釋，故須一正一傍，故曰雖復兩存。此言分文，容可並列也。而又曰且用初意，此言用有傍正也。然則文曰意存兩釋，則今用有傍正之所以也。若作取舍會，今義不兩存者，則失之矣，殆非知言者也。" }, { "type": "head", "text": "三疑通說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一切經首，皆安五事，益三世諸佛之達道也。然有證信遣疑之義，故序之為用大矣。如華嚴合論，引微細律云：阿難當陞法座，結集法藏之時，其身如佛，具足相好。眾見此瑞，遂起三疑略如妙疏所引。乃至云：但以法力故，令我似佛，故下座已，還復本形等。則疑義之謂也。又大論云：舉時方故，令人生信。則證信之謂也。而天台引之，以成因緣一釋，則皆可憑據也。惟自來於遣疑之義，有一總三別之問問見精微云云，於是教門有三疑之論焉。以今言之，問固輕發，而答者亦不原其本故也。要皆未明疑之本通，與今結集事之本局，直以小教無疑之名，以妨大途或疑之義，其可得乎？今因作通說示之，則不見所難也。何則益凡疑之說，有大疑，有小疑。疑有淺有深，或人或法，或事或理。但於一切法上，有所不了則疑，猶豫不決則疑，乖本所知則疑，罔測其所以然則疑，不一端能盡也。如文殊、彌勒等，以等覺高位，尚皆有疑，有況乎下地偏乘，及凡小者乎？縱曰權疑，權必引實，謂全無疑不可也。苟未造乎妙覺徧知之地，皆未免夫疑焉。奈何以一千小聖無疑之故，遂謂結集所起三疑，有不當疑者，一何局耶？殊不知結集一事，全附小化，政不當以大教言之。何也？如將結集，阿難是時未證四果，因為迦葉所遣。逮證果獲通，方得比數，卒為結集之首文見大論云云。又如三疑之事，皆挾小故疑。故知此等，全附小化意爾。豈是大教開顯，得記後事耶？故曰：結集事本局也。夫如是，政使一千數中，有權有實，有深位應迹者，亦不當發此於此。況以一千不能無疑之眾，而當阿難方蒙加被之初，若之何而不疑？由是言之，疑本不應局，而局自昔，何自而局難？結集本當通，今人何苦而不解？苟得此意，則三疑之說無疑矣。雖然，其如一千號無疑何？曰：無疑云者，非一切法之謂也。原彼得名之由，蓋當分中對、慧俱二種言之。以曾習學四韋陀典等，則內外經書悉知，故偏得其名。其於大乘，則所不了者尚多故也。大論所謂於四諦無疑，於一切法有疑，斯言信矣。然則三疑之義，小教所不當有，此何致疑耶？曰：政由不當有，所以疑耳。苟當有也，則直謂之矣，何疑之有？即向所謂乖本所知是也。抑於三者不決，是亦義當猶豫不決之義也。若然者，疑不疑之說，道理本直，何必多端排遣哉？" }, { "type": "head", "text": "部教大節義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一家部教之難凡數瑞，而此文有三焉：一曰開三教果頭，二曰昔圓開不開，三曰初心謂圓隔偏云云。由是辨釋者眾，遂成教相關節之論，云云不已，孰能止之？今直釋其文，使難且不得，有何釋通之足云？究夫此文，本明佛慧，所以必言開者，蓋佛慧之言，名通旨別，雖前偏權，亦得言之，故必約部教開顯，方彰的旨。既於昔味而言開等，則又以教而難部焉。洎乎答中，還以部釋於教，故有料揀一文來也。然則開三教果頭權實之言，蓋果頭即佛，權實即二智故也。按彼方便品疏所明，三教各有十雙云云，是即果家所證權實。今開此等權實，無非中實理智，乃今經之佛慧也。昔人有謂輔行與此文人法不同，故開不開異者，今有取焉。但不明約果自論，有開不開，為未善耳。今謂是不一向亦開亦不開也。何者？祇前三教果權，約開顯部旨言之，無非圓佛。然既曰圓佛，豈得更開乎？既已謂之圓佛，豈得不開乎？開與不開，妙在其中。亦猶四明論德障斷不斷義，蓋其例也云云。但隨文別，開否無在。如玄文所謂開垢衣內身等，又曰向身是圓常之身等。又妙樂曰：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至此經，即三而一。此言既即圓佛，亦得是開也。若如輔行所謂云者，此言本是圓佛，故不待開也云云。所謂發四味兼帶之大小者，應知昔圓不開，部教定不須開。請以三義驗之：一、以大體驗，教門但云開權顯實，開麤顯妙等故也。二、以名言驗，凡言開者，即權顯示為義。圓既實矣，更何所開乎？三、以文義驗，即釋籤有曰開前三教之麤約教，及彼四味中麤約部，又四教義文云云，豈非部教并不開圓耶？然則今云開顯等何耶？曰：開顯之開言通，雖今圓亦得云爾。能所之開義局，今云不開者，蓋言圓非所開耳，何妨開顯通言之也。然則圓並不開，何以甄部教之別？曰：但開偏即圓，即部教義具也。何則？偏既即圓，偏非偏矣，約教義也。且偏既非偏，則圓不獨圓矣，約部義也。雖分二義，理在一時，故知祇一開偏，部教義明矣。所謂初心謂圓隔偏者，觀其文，則約人有四，謂四教人也。約類則三：有一向須開者，有不須開而但須開者，有不必聞開而因聞開能自增進者，初後可知。所以其次例者，良以在昔偏圓各逗，稟者各致其極，故使在偏者謂偏而隔圓，在圓初心者謂圓而隔偏。今約圓自說，且云隔偏，義必相隔，復何疑哉？然以教解俱圓難者，是猶以今圓而妨昔圓爾。殊不知政由昔圓帶方便故，故使所說未極其致。雖未極其致，其於後位無非是者，但於初心則偏有隱實之失，圓有覆權之過，故譬之麤人細人，二俱犯過也。所以初心猶有未了者三：一、不達化源，二、不明佛意，三、不深圓旨。若聞開顯諸法實相，則情謂頓亡矣。由是明之，今以數百言盡三者之說，亦可謂辭費矣。其於自昔紛紛雜說，膠擾於文相者，殆庶幾乎？嗚呼！今將求通文旨耶？抑亦滋名相耶？學者亦當知所擇焉。" }, { "type": "head", "text": "無量義經同異體論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "無量義經序法華也，其要不過曰：從一清淨道，施出二三四，所謂二法三道四果是也。而此諸法，施之於四時，敘之於此經，會之於法華，序固如是也。所以敘者，蓋合必先之以開，不敘出生，無由會入，此從一出多，所以為收多歸一之序也。或者難曰：然則所敘出生諸法，權也偏也？同乎異乎？謂異乎實，則四時耳，序義何在？謂同乎實，則法華耳，與正何別？說者雖多，要亦不過同異之論，與夫處乎同異之間者。然於經祖文旨，各據一偏，未為允愜，置之可也。今之所說，稍異昔聞，姑以二字折中之，則同異之論得矣，曰文與旨而已。何則？且四時則文旨俱異，以彼偏圓各逗，不說從實出權故也。今法華則文旨俱同，其義可解。若無量義居乎兩楹，重敘出生，其言曰云云，則文異而旨同。所以同異云者，以文但說從一出多，而未言收多歸一也，故文則異體。由是不得意者，蓋猶偏漸，即斯義也。然既言從一出多矣，而義必收多歸一也，故旨則同體。由是得其旨者，即證圓實，良在於此。若乃已住偏漸，未證圓實，其於妙解稍親而已，此正得為開顯張本。夫是則文異故別於正宗，旨同故得為今序。雖同而異，故序而非正；即異而同，故異而非昔。雖非今昔，而異而同，為四時之後殿，實法華之先客，其所以為無量義也，如是而已。但以此義往貫諸文，無不如意者，昔人所謂迎刃而解者，信矣。自謂確論，不更引證，坦然明白，故無可疑者，文義之學亦無所容󲣅矣。" }, { "type": "head", "text": "方便品題原旨一曰非問", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "義有可疑者，有不必疑者。可疑而不疑，理當無咎；不必疑而強疑之，何益？如法華疏釋方便品題，可謂詳且明矣，雖弗問弗辨可也。特是惑者不考其所以然，直以方便為昔權，妨今真實，以為題文不貫者，蓋問者過也。議者祇合據疏釋以正名義，奈何前輩不原其本，徒疑浪釋，迭相破立云云不已，此辨論所以愈多而愈不近也。然則為今說者，蓋亦本諸文旨以示之，直其問以非之，則方便之說不至乎枝辭蔓延也。何則？且如疏釋方便，凡約三義：曰法用，曰能通，曰祕妙。且云前二可釋它經，非今品意。今品意者，秘妙之方便也。豈有秘妙方便反同昔權，異於今實哉？不然，何謂題文不貫耶？此既一意也，而又約三語以簡之，則曰後釋是同體方便，即自行權，隨自意語也。又約方便對權四句分別之，此當第四相即句也。又廣釋引古諸師各明權實，然皆不融，則曰名不包含，義不融妙，不可用釋。今品又引論列十七種異名，其第十三名大巧方便，則曰是如來方便攝一切法，如空包色。豈以諸師一枝一派釋法界之大都耶？至於約一切法皆權等四句判之，此當第三亦權半句，則曰若一切法皆權，乃至非權非實，何所不破等。如前所出，諸師寧得保其巢窟，直列名目？遙觀玄覧，曠蕩高明為若此，況論其旨趣耶？又就亦權實句，更開十雙以示之，仍一一文下有曰權有顯實之功，是故如來稱歎方便，乃至八番共釋十雙，通結、別結、各互結成等。文涉數紙，莫非為顯方便之旨，該括始末，窮深極妙，何適而非此方便耶？夫如是，則即開昔之方便，亦即實之方便，是同體之方便，是如來之方便，是攝諸法之方便，是異名之方便，是會三句歸一句之方便，是該十雙統十權之方便，是通一經之方便，是總一化之方便。如是方便，安以昔權同日而語，復與今實異指而難哉？故知問者過也。所以向言雖弗問弗辨可也。雖然，文談真實，而特以方便標品，原其深旨，得無謂乎？然亦何以加於疏釋？加於疏釋則妄矣。故今還約向意申之曰：名下之體，俱通權實；體上之名，言偏意圓。夫惟俱通權實，則方便之稱，有權有實；真實之理，亦有權有實。蓋同一妙體而已。夫惟言偏意圓，則或言方便，偏於權也；或言真實，偏於實也。其言雖偏，其意常圓。惟其意圓，故以秘妙方便，目開顯之真實，有何不可？但一往從言，不無所以。蓋方便名寬，真實語局故也。良以方便之言，誠如向示，則何法不攝？何義不含？何德不彰？何旨不顯？豈直一真實之名所能當乎？故以方便目品，良有以也。然而文言真實也何？曰：文言真實，未必其全也，直所顯一端耳。曾不知品初歡權歎實，文中所說，具述一化，豈止真實一端而已？因復對題為之說曰：題固非權，文不專實。惟其不專實，故文兼一化，莫非方便。以此題品，不亦宜乎？苟知此意，則題文一致，孰云異途？不了此旨，徒示品題，" }, { "type": "head", "text": "龍女成佛權實文旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法華示龍女成佛，所以證經力用也。經疏隱密，讀者難知。祇如智積所疑，以釋迦行行廣遠，不信成佛之速。時龍女現前，說偈贊佛而已。何文是釋此疑處？又如身子以佛道懸曠，女身非器為疑。而龍女直以圓珠獻佛而已。亦何以知除疑所在？自非吾祖節示其文，殆乎難曉。然智積所疑者，執別疑也。而說偈贊佛，則直明圓以釋疑。即偈所謂深達罪福相等是已。夫既深達罪福，無非實相。且言法身具相，以好嚴身。則是文旨互現，修性相顯。妙達修性，非圓而何？既述自證而贊於佛，則如來之所以為佛，龍女之所以成佛，機緣之所以見佛，皆無出此理。是即釋疑也。身子所疑者，挾藏疑也。而以珠獻佛，則以圓實而除疑。即疏有謂獻示圓解，珠表圓因。持以奉佛，是將因以克果，豈不速疾哉？若然，則又何在區區以排遣，諄諄以決釋耶？經文之旨，固如是也。至於疏釋成佛之文，義尤難見。於是或者以權實而致疑焉云云。自非記主明斷其說，亦何由通之？且記初問答，非自為料簡，蓋全附疏意以釋妨爾。其妨云者，疏引胎經，意立妨本。彼無捨受，此何轉變乎？南方已下，即釋文爾。故記問云：為不捨分段即成佛耶者，此挾胎經意問也。又曰：若不即身成佛者，此挾龍女為問也。故結問云云。及夫答文，則又帖示釋中一段文意爾。意謂一往彼無捨受者，實得也；此有轉變者，權巧也。姑置實得而論權巧者，以南方此土緣有生熟，故宜如是化現。然既權實稍殊，何妨彼此斯別？豈以一槩而言聖迹乎？故記曰：今龍女文從權而說，彼胎經偈從實得說。二往為論，權巧非無有實，實行豈應無權？故曰：若實行不疾，權行徒引。又曰：若實得者等。是則實得雖無捨受，若應物所好，容起神變，不妨亦有轉變之事。如龍女權巧雖有轉變，若證無生，不妨元知本無捨受之理。如胎經權實既其本同，證經之義俱得，則又曰：是則權實義等，理不徒然。又曰：凡如此例，必須權實不二，以釋疑妨。又曰：故權實二義，經力俱成。然而記主又曰：言權巧者，不必一向須作權釋者，政恐學者認權實一往之文，作本迹永定之義，有濫它釋，且抑經用，故此正之。然則今言權巧者，蓋體用之權巧耳。但曉經疏及記文旨如此，則龍女權實之論怡然理順，何齟齬之有耶？" }, { "type": "head", "text": "四伏疑釋難平呼", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法華經序有因現瑞發起難疑答問者，在昔光宅述於釗師，以四伏疑釋彌勒之文，天台以文外巧思多之，曾不知文殊亦斷四伏難，而古師莫之見，此天台所以盡善盡美也，疏記之言備矣。然而釋籤有曰：彌勒初以伏疑潛難，文殊因以潛釋伏疑，難云四眾欣仰，釋云我見燈明等也。此文頗繡密，所以自來尤惑而莫解也。所以惑者有三：文本顯難顯釋，而並潛言者，一惑也；又初文本文殊難彌勒釋，而反言者，二惑也；抑其次文本不相對，而曰難曰釋者，三惑也。因是雖有多多之說，然皆不見荊溪意，無足道者，今直示其意焉耳。其意者何之？是欲合二文為一，致彰疑難，而各有影略於難釋之中，互形於潛義之內，斯其為意也如是。何以明之？且若二文，彼各釋所疑，是則各當其文而已，豈知本一問答之序？故於彌勒釋難，語難而不語釋者，意顯非特釋當文伏疑，且為下難瑞請答之文也。既而彰言伏疑，則釋在其中矣。抑又以潛言之，則形出顯釋居可知也。然於文殊釋疑，言潛而不言顯者，夫潛之為言隱也，文則顯矣。意雖釋當文之伏疑，乃以潛義形出顯釋，則對上之問又可知也。繼而曰難云等，則承上難釋之言，合二文為一致，文雖不對大卛言之，通皆難釋故也。夫如是，則向三惑者何有哉？然則直以問答相對足矣，而必如此，何也？是亦欲顯疑難各有，故復互出伏疑之言，以見彼此文外之意，則義尤深隱乎。嗚呼！此前代巧思之義，一家獨擅之談，經疏之文盈百千言，而荊溪以數句盡之，且極其義味如此，有以見用意之深，宜乎後來尤惑而莫解也。昔余未得其說，視其文猶棼絲然；今既得之，見其理不見其亂。信乎祖師未甞欲以難曉之文徒擾人也，但學者未到古人用意處，故惑耳。愚因得以發之。" }, { "type": "head", "text": "六重本迹辨誤", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "文莫難於齟齬，而幽奧者次之。蓋幽奧而難曉者，尚可深思力索以得之。惟其文理易明，而齟齬不合者，為難會耳。如釋籤示六重本迹引證之文，為後代講學之難久矣。蓋考其文，則出迹門者五，出本門者一，非有難見也。而籤云前三引迹，後三引本，殆不可曉。謂之誤歟，觀其所釋，若非鹵莾者。謂之非誤歟，則文相差違，幾於莫救。自昔說者雖多，然皆曲辨，未見直指之意，與夫引證之旨，故未敢聞命。今先覈記釋，次示通別之說，而後證其非誤。庶幾至論，不為後代所誣也。以今言之，大凡章疏所貴乎記釋者，必其所釋有出人意表之論。若盡如其文，而一無所訂正者，亦莫之貴也。且若玄文所引，使果如所定，祇合直示之，而又何在？訂正其文，至於再三，而曰云云。原其所以，正由大師引證，深有餘意，而文稍差互。故不以文限其義，而直以義定文，特訂正之耳。亦猶所謂以義定文，萬無一失是也。然則當先知六重通別之說，而後始見引證之的。何也？蓋凡有多向，故一者前五為通，後一為別，如籤所謂云云是也。二者俱通並別。俱通故，雖已今亦通於昔，則餘五可知。並別故，雖前五亦皆屬本，則後一可知。并如籤示云云。若以己今對前五重的論通別者，蓋文旨當然，而此復約六重中分本迹者，或謂是因果義故非也，謂分因果可也，何曾以此論本迹乎？若因果本迹，復非今所論，今謂此得大師引壽量文證體用之義，約此中分，則知後三皆本明矣。然五六二文雖出迹門，而取以為證者，不過方便真實之說，其義既通，故得在迹則迹，在本則本，復申上貫下，義當歸本故也。若專文所出，則應權實已今，番屬於迹，權實可爾。若使已今亦屬迹者，則大旨全失，此記主所以不問文之前後，直約大旨示之云爾。且曰前三復通，後三復別者，蓋望俱通並別義故，此通乃別中之通，別乃通中之別，是亦不分而分，未始有定論也。特由大旨如此，而引證如彼，而又得乎中分之義，故作此點釋。雖然，文相灼爾，何以證其非誤？曰：旨之所在，何必求文？然有一文可證非謬，如繼此文後，釋迹中塵點之文，以為迹門，不合引彼彌勒不知之文，因以二義斟酌論之云云。而又咨決於師，師曰恐別有意等，其於申釋疑似之際，不敢容易如此，豈於自所示文而容有誤乎？然在左溪尚不敢臆斷，則曰恐別有意而已，蓋亦闕疑之意也。今人視祖師亦遠矣，而輙妄有指評，得不愧左溪師之言乎？" }, { "type": "juan", "text": "山家緒餘集卷上" }, { "type": "juan", "text": "山家緒餘集卷中" }, { "type": "byline", "text": "四明沙門栢庭　善月　述" }, { "type": "p", "text": "教篇" }, { "type": "head", "text": "法華秘密例", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論密教者，皆以法華時中秘密有無為一疑難。按玄文曰：法華是顯露，非秘密。則知此時必無是教也。而釋籤有無時不徧，及味味皆有之說，則若通有，何也？曰：是固不必疑，唯暗於文相，故疑乃生焉。今試為決明，先示有無之意，且在昔機教未一，故須此隱覆而赴被之。至於今經，機既純一，教亦開顯，復何用是教耶？譬猶兵家謀䇿，用於正戰之時，實不用於既破之後，法華如已破大陣故也。玄文信矣。其如文或言之有難者，有易者，因復旁搜餘文，通約四義示之，謂有言同而旨不同，機密而教不密，縱論而義竟無，文通而意自局者。如文曰：法華是秘密，付諸菩薩。此言今經純圓純妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密經秘密之藏是已。此所謂言同而旨不同也。又文曰：法說有密聞大車，迹門有密聞壽量者。此則約機雖密，而約法仍顯，以俱圓乘故。妙樂亦云：雖密而顯。所謂機密而教不密也。又釋籤曰：何妨法華亦與諸教十方互為顯密？乃至答云：十方容有，一席定無。此因玄文三對示相，十方此座容有此說，然於義則旁。其實密教正以一多對論，況此不知彼？且約初心及人天被開者，當機後位固所知也，抑聞本門無不知之矣，所謂縱論而義竟無也。若向文者，言似通五味而不專五味，雖三四味亦得言之。且初文意問中止以華嚴等三時對難，以秘密橫被而答，則知此文唯徧三時，通至般若，意亦明矣。其次文味味雖不定五，但連上一道竪進之文，所以難爾。今詳文意，上下本不相屬，是應節釋之，則無害也。即自次正明下，正點玄文破古。復於味味下，乃記主添破古師。所以添破古者，意謂今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判釋之，此固非彼所知也。以玄無此意，故知是添破也。是則皆有之言還歸在昔矣，此所謂文通而意自局也。夫得是四意，則法華終不可以有此密教也，更復何疑乎？" }, { "type": "head", "text": "三疊流變說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "經教法相，有難而易、易而難者。如法華明六根功德，有千二百、八百之數，文都不言數之所自然。經四依所釋，法相乃定，人師無敢異論者，斯不亦難而易乎？至於楞嚴，約方世、宛轉、流變三疊，以成六根功德，而人師反瞢其實，斯不亦易而難乎？甞亦求諸疏解，雖有數家師之說具如集解，然皆約漠而無准的。至於霅川別解，則曰佛旨難測，亦未敢配其法相。愚竊甞疑之，豈有文無其實，而徒示數而已？抑豈隱其實而弗說，使人自猜揣哉？因披究其文，細繹數四，至經有謂方位有十，流數有三，於是始曉然意解。乃知流變之數，經固言之矣，得非正約方位以云十，世數以為三乎？亦於餘數了無疑者，是不唯得其實，抑又知流變之旨焉。乃復為之說曰：三世迁移曰流，十方更易曰變，此所以成一千二百功德者，在是而已。何者？且初一疊，於十方則揀其六，唯存四方與世相涉，以立根本十二之數，所謂三四、四三、宛轉十二是也。望後二世，則并屬過去。至第二疊，當見在世，乃趣舉前十二之一，約此一方流變言之，一復為十，則又成十方也。一方既爾，餘方例然，乃成一百二十矣。至第三疊，當未來世，亦趣舉百二十中之十。約此十方，復變為百，例餘總成一千二百。所謂流變三疊，一十百千是也。然則初疊揀六而存四者，立本定位故也。後還取餘六足以成十者，以第二世正約流變言之，故得兼餘不定之六。但舊釋惑於初文，故昧之也。若必揀而弗用，何以後文每言十方，而又及四維耶？所以方必變十者，蓋方隨念移，或逐物而變，故方不定。方一而變十，十而變百也。世必至於三者，始終變極於此故也。本示六根功德，而約方世云者，以根識徧攝所緣境量，不出此故。然始言六根各千二百，而又克定優劣增減不同者，蓋從根與方世言之異也。夫是則今之所謂功德，乃約妄從用而言，故有千二百八百之數。若與法華論同異者，增減之數雖同，功德之義全別。彼約能嚴之德，從法而言，故曰以是功德莊嚴六根，故有盈縮能等之異。所以盈縮者，以增減而顯互用，非根力之有強弱。故復以能等彰其無二，以無二之德顯六根清淨，則無異也。又大論以六根而分強弱，與今對根稍殊。彼以眼根義強，此以舌根為勝。餘雖大同，彼不論數。是則彼此文義尤別，而妙玄引之，蓋泛例耳，非的用也。此皆經疏及玄文之意，若欲委知，尋文可了。" }, { "type": "head", "text": "得得大要論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "言有小而實大，義有緩而實要者，今於小宗得得之義亦云爾。得得云者，業成之謂也。不知者以為是果何物而置之，知其說者又以小緩而弗論，設或論之，罕有得其名相之實，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能無為，苟有為也，非惡則善，善惡雖殊，業成之相均也。凡業之興，甚速而易成，始微而終著，續而不斷謂之繩，成而不夫謂之種，是皆業之相得之義也。苟知惡業之如是，可不畏而去乎？善業之如是，可不務而行乎？此得得所以為遷善遠罪之䇿，莫大至要之說也。按彼小宗，亦具四門，得得之義，蓋出有部，故輔行云：準於有部，立以得得，漸以後得，得於前得，故使往業能至未來，於是一念業成，則有業法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法後等，皆異名也。通作無作，善心惡心，歷剎那三世論之，委如彼文，茲略不辨。今姑示其所以難者，二義而已：一者得名所從，二者得分大小。何謂得名？謂獲義，亦成就義。又得獲即成就，成就即得獲，互相為義也義見婆娑、施設等論。而重言之，何也？或云：通約大小得言之。此說雖通，未善的意。今謂以四義故，乃從第三一得以立其名。謂一念足故，三數成故，後得前故，名義同故。故云漸以後得得於前得，即其義也。況俱舍顯以第三名為得得。若從第二，則無上諸意。何謂得有大小？或約得一得二以為名，或云前後以為大小，或約強弱以說云云。是皆先達之論，未易優劣也。然而得之大小，姑是其名。苟未得其實，均謂未然可也。要先示名下之實，而後始得言其大小。所謂實者，業法得得之義也。凡業之善惡，必有因有緣。或心為其因，境為其緣；或境因心緣，以至具度等，皆業法也。亦謂業之方便耳。若猶心念未與物合，且是業法而已。要心外假身口，與彼交按，乃能施為造作。此所謂大得得業法之義也。方其身口起時，若非意業兼發，則亦從而無用，何大得之有？苟一念有間，身口尚不自運，況業之可成？此所謂小得得大得之義也。故俱舍云：得得起時，成就法得。此之謂也。使徒有此念，若非身口與之俱運，其欲成業得乎？是則身口不時成前業法，亦能成於後念。此所謂大得得小得之義。故俱舍云：法得起時，成就本法，及與得得。良以此也。說雖前後，本非異時，蓋祗一剎那有此相，互相成得耳。既以身口為大得，則相彰於外，以麤顯故，謂之大宜也。而以意業為小得，則念蘊于內，以細隱故，謂之小亦宜也。是知二得不出三業，大小之義，於是明矣。然今示大小之相，且以業說，雖由三業，得成非三，以約身等，成業假故。輔行云：作無作得，但與形俱，是故得名，得非色心。故俱舍論屬不相應行攝，即其義也。由是言之，得應分二：有謝、不謝。形俱之得則有謝，業成之得則不亡。故曰：業入過去，得至未來。此言不謝之得也。又曰：身死得謝，未來報起。此言有謝之得也。不作此示，文實難明。雖然，論及輔行皆不彰言此說，今此示之，何以為證？曰：此雖出於有部，乃由經部知之。何者？即輔行有曰：若經部宗，得既是假，但云意與身口和合成業，假立為種，至未來生。據此以論，全是三業，立名不同。驗大小得，體無異途，宗計雖殊，法實不異。由彼得此，豈非明文？大體既明，餘文可了。𤨏𤨏疑難，此不足言，義學高明，當自知耳。" }, { "type": "head", "text": "右遶議", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右遶之儀，禮也。蓋法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所為也。此方禮典，未之前聞，但傳之于此，垂于後世。凡修敬而旋誦者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。考之常儀，則自東而南，自西而北，是謂右遶。其必以為是而行之也，抑亦非而行之歟？果是耶，且不免夫異議焉。非而行之，則自欺耳。惡有終身常行之儀，而容欺且非乎？必求正可也。抑彼謂之非，而不能自草，是益欺也。所謂異儀者，雖未見他文，甞見於草庵錄之說矣。其說大率不出以自我右者為是，自佛右者為非，故以右脇、右袒、右回、詮善聖人、毫髮右旋等為證。若乃涅槃後，分金棺，自舉自城而右者，譯人之誤也。所以我右者，地道也，表柔順之德也。如是而已。其是否果何如耶？曰：是說也，前輩大老之言也，今安得議之？亦何敢私與也？請得以公言之。如右脇、右袒等，通理也。今之所行者，蓋右之常儀，亦順聖教者也。各當其義，惡得違之？必也不廢通理，不返常儀，不違聖教，斯可謂善矣。以今論之，如向三言者，則又不過二義，謂順諸己之左右，施於彼之左右。夫順諸己者既如此如向通理之義，施於人者又如彼如向常二儀聖教義，兩者言同，所以則異。然則今明右遶，正言遶佛，蓋施於彼之義也。安得以順諸己者言之，反有取於彼耶？雖然，是可謂直矣，而未云盡也。試因向義，更詳言之。曰：順諸己者，通天下而不易；施於彼者，隨方土之所尚。夫惟通天下而不易，則理無不同。所以右袒右脇等，皆順己之右。雖出世大聖人，與夫乾竺之風，亦不外是。此安得而違乎？則草庵之說，無非是者。故曰：不廢通理也。夫惟隨方土之所尚，則西竺風俗，與此碩乖。此尚左，而彼尚右。如右遶之義無它，所尚而已矣。所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，蓋亦如來末後施於彼故，隨方之義。故知常儀有合於此，而反以為誤，可乎？故曰：不反常儀，亦順聖教也。且彼既右遶，則此當左施。正應自我之右，即佛之左矣。且順通理，何不然耶？但法出於彼，故不得由此耳。雖從右遶，其於此方禮法，亦不相違。何者？良以順諸己者，不可施於人；施於人者，必不順於己。兩者不可得兼，前必酌其輕重之宜焉。故有捨己而從人者，以人而從己者。今之右遶，於佛為重。是宜舍己之右，從佛之右，可也。意其此方接於長者，亦當如是耳。由是言之，則右遶之儀，施於人，不施於己，故義須從人；出於彼，不出於此，故法須從彼。嗚呼！斯言盡之矣。" }, { "type": "head", "text": "圓完修性離合論十篇", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "初、述大旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大圓覺體，總相法門。一性天然，三法具足。派之彌合，混而彌分。絕議絕思，不合不散。在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。迷悟因果，莫不咸然。良以玅體無方圓詮該，愽始平等。一性終究竟，三德極其中也。自迷之解，依解立行。由修有證，證分真似。從因至果，修極還源。自它始終，究竟在此。要而言之，不逾三諦。三諦性泯，法相虗玄。故得體極相融，乃有三有九。文隨義變，故或合或離。此一家圓宗，修性離合，於是所以示也。夫三諦者何？天然之性德也。又曰：三諦者，一之謂也。以融具故，舉一即三，全三是一。離三成九，合九為三。非相生然，非相含然。法性之體，自然而然也。所以舉一即三者，法爾然也。全三是一者，體無異也。離三成九者，彰圓具也。合九為三者，從強義也。夫是則一不定一，一即是三。三不定三，三即是一。非三非一，而九而三。克論其體，一向無一。豈有九三，即非離非合也。應於名義，故亦離亦合，祗是一體。而論離合，則離處常合，合處常離。離合義成，圓旨斯在。譬之則如大圓鏡，如金剛砂，如伊字，如天目，細合可知。此其大略也。然不取三德等，而時約三諦示者，蓋三諦乃理性之諦，非迷非悟，通而不別。故總約之，為離合本。義則易解，亦識根源。若了此者，思過半矣。" }, { "type": "head", "text": "二、示修性", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然將論於離合，必先示夫修性。蓋修性者，定實之名。離合者，通變之義。通變之義不自顯，故約實以明之。即前三諦，中道是性，真俗為修，亦俱修并性。或可三諦是性，三觀為修。是則修者，施為造作也。性者，本有不改也。性言其理，修言其事也。其事則變造，三千修中一切諸法也，非三千不足以極修之致。其理則本寂，三千性中一切諸法也，非三千不足以盡性之妙。此固得其實也。更寄法相以明之，則境即理性，三德等皆性也。智即三德之解，行即三德之觀等，皆修也。推而廣之，該括始終。然則三道三識等十種三法，亦莫非是者。至於圓宗大體法相，凡有關於事理修性者，皆可會通之也云云。原其意者，則的彰性具，互相成顯也。夫惟的彰性具，則圓詮教旨，無法非性。以性泯修，法法無作。故曰：若不了唯心顯體具者，圓頓之理，乃成徒施。即其義也。夫惟互相成顯，非修無以顯性，非性無以成修，缺一不可。所謂性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修等是也。故唯二義而已。雖有它意，亦己疎矣。然後應知性德有起有具，修德有順有逆。性德論具，此復二義：一者天然性德之性，所謂天然之理，具諸法故是也。二者指修即性之性，如曰性德祇是界如一念，此內界如三法具足，亦即三道是三德等是也。由性具故，全性起修，則為修中諸法。諸法雖多，不出逆順。圓詮論之，皆全性起。但全天然性德所起，則通於逆順。逆雖背性，而性未甞背也。若全指修即性論起，則起唯順修。故有全三諦而起三觀者，有全妙境而起智行各論三法者，有全正因一性而起緣了二修者，有全一性而起證理起用二修者。蓋法相有離合，行位有橫竪，指修有進退故也義如後見。其實法無異轍。又復順修故有離合，逆修則不論也。逆且論之，則順修耳。故知不以三道三德等為逆順，實以偏圓教限，約情智論之。然此猶是修性相對之說，未彰一合之旨。尚非一合，況融泯乎？若夫一合而融泯者，其位始乎圓住，究極在乎妙覺。故曰：修性一合，無復分張。又曰：達無修性，唯一妙乘。法界洞朗，無所分別。其泯合之謂也。是則約位別明，雖局分極。約旨圓論，實通六即。所謂理性一合等是也。泯合既通，則修性相對之說，亦應通乎始末。故妙樂曰：祇由理一，是故修性相對離合。豈非正以一故論離合邪？或據一合之文，乃謂離合局住前者，非也。豈彼之合，非今之合耶？抑今所謂離，是果分張之離耶？乃知昔人妄據之夫也。" }, { "type": "head", "text": "三、申名相", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "修性既彰，離合之旨蘊乎其中，是則離合不異修性也。但義猶未顯，故須更示之。夫離合之旨，雖本佛祖，而名出荊溪，故不二門云云。然則言離合者何也？舊亦多說，而皆不得其正，故無足評者。今謂祇言三法是合等，其義已足，何勞更問？然必義釋者，先須知離合是待對之名，名不必相關為義。故今言離者開義，則合在其中，如曰約性恒開等。合者同義，則離在其中，如曰同名正因等。是不唯正離合之義，抑亦得相關之旨，當從此釋可也。其相者何？不出三一之所自起。是則三一者，又離合之蘊也，故宜先知之。所謂三者，名也，相也，用也。一者，體也。是則從名為名體，從相為體相，從用為體用，所對則一耳義見諸文，茲不煩引。又凡言三一，一有總相別相之異，三有互具各具之殊。如曰一謂涅槃，三謂三德。祗一涅槃而論此三，此總相互具之三一也。若趣舉一法為一為三者，此別相各具之一三也。大凡雖爾，卛觀諸文，例復不一。今以義束之，不出對各論乎離合，凡為四例，収無不盡也。謂修性對論離，修性對論合，修性各論離，修性各論合。如不二門云：順修對性，有離有合。離謂修性各三第一句，合謂修二性一。乃至云：為對性明修故，合修為二。又妙樂云：合彼性三為一法身，對修方合第二句，約性恒開第三句。凡諸文有明修性各一法，如一地一雨等第四句。然例既非一，意豈得同？亦不過四義：一者功能與奪，如金錍性德緣了，同名正因，修二例說。二者名義偏強，如妙樂謂從強受名，并束三從一此二意即上第二句。三者體德圓具，如涅槃云直法身等即上初三二句是也。四者法相類從，即各相主對起修之義亦即第四句是也。應以四意顯示諸例，復以四例通貫諸說，則文相雖多，要不出此。惟變所適，教相無方，各當其義，不可局論也。而霅川專據對修方合之文，以為教相定式。若其對修必須合性者，此一往得從強之義，失圓具之旨，亦違向文義。其說非也。或通立修性開合等四句，格彼之說，無不可者。但以金錍一文為約性合，對修開句，少不便耳。若得今意，何必爾耶？" }, { "type": "head", "text": "四、斷例意", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "沈觀諸文，離合法相，其例匪一。苟不得其統總之說，何以條理而歸一乎？然則多少例凡幾耶？據昔所示，或約廣略處中三義明者，或約五義七義収者，或作四句料揀者，是皆隨文分別，建義不同。且不言與用之意，與則有得有失，不無優劣；奪則汎而無統，不見大體之旨。況竝以光明涅槃二文，定為二十七法，於理未安，其來久矣。今直斷以二意，曰離合大體，教相隨宜，則有通有別也。所謂離合大體，其唯三九法相，非過不及，得其處中。何者？若祇言三義如不及，或增至於二九三九等，則又過之。雖涅槃有遣非之文，稍異常途，亦未必須至爾許，故知九三處中明矣。況離三成九，合九為三，三九祇是一而論三，彰圓旨顯，攝法義周，教門常論法相大統，斯得其正也。然而諸文有所謂一三或二或六，以至百千等離合多少者，皆教相隨宜，法門通變之說，亦隨文用與而已會文如次。雖多不同，要皆不出大體之意。其歸一致，無惑異途也。所以大體意者，舊示凡五意，謂顯圓融也，揀隔別也，消經文也，成教相也，泯情慮也云云。今如略之，則四意而已，加其彰理一之義。蓋修性所以離合者，意彰諸法，其理本一。由本一故，所以能離能合，而九而三，舉一全収，融攝無外。若非本一，豈得圓融若此乎？故妙樂云云。略者，去其揀隔別成教相之義。然顯圓融，則已揀隔別左右之稱，故不須別為一意。成教相，則修性之意，非謂離合也。然近代宗師，有以名義體三論離合者。曰：離合之名，定離定合。義則或離或合，體則非離非合。其說然否？曰：斯論甚善，今有取焉。然有可疑者二。彼釋疑文云：有名下之義，有體上之義。名下之義，則名義相應。體上之義，名豈能定之乎？此似與立義反。彼說離合之義，正應約名下之義，何得反以體上義釋耶？又名固不能定體，體必徧應眾名。而曰抑體豈能應其名者，恐未可更試詳之。" }, { "type": "head", "text": "五、會文旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "惟其教相隨宜，文義用與，故有言性而不言修，言修而不言性，或修離性合，修合性離，或示數有多少，或指法有開合，或橫或竪，進否等說，布在諸文，固不可悉疏也。若不以義會而通之，則文相殊散，曷由歸一哉？今率考諸文，略得五義：一者名義相關，謂修性離合之言，必待對相關為義，自非偏教所詮，未有性而無修，修而非性等。是以圓詮教旨，言修必該性，言性必該修，離合例爾。四明記主所謂文雖不言二修各三，以性顯之，其義合爾是也。二者彰略互顯，然則若論相關，文義必俱，而或不爾者，互見一端耳。所以祇由相關，故得互略，互略之意，乃在相顯。此如觀經疏釋體三法，宗用各一等是也。三者行位橫竪，然觀諸文，言性則同，言修不定，所以或一或二，或三并六等。一往對論，約行是橫，故有三觀三因之三，合則為一，離之則三。約位成竪，故有緣了智行之二，離六合二也。二往亦可約位是橫，約行為竪。又緣了亦得是橫，智行相濟，不前後故，雖分橫竪，實非決定。四者指修進退，若進取果後起用，則因中但合為一，證理離之則三，兼用則六。若退約因中自論，乃開緣了之二，離六合二如前。所以爾者，由因果證不證異耳。五者示數廣略。所謂略則一種，廣則無量者，此約諸法別論，如十種三法等，非謂離合可至爾許。雖別而通，三九之旨一也。故曰一法三諦不少等，即其旨也。然有文義一一大者，須別會之。如涅槃玄三德遣非之文，舊謂有二十七法，今示亦九法而已。然有少異常途者，但彼順經旨，彰究極玄秘之義，約名融體即示之。故次文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三點，三法即九法，九法即三法等。克論法義，實非異途。例如三千之數，若界如互具，重重無盡，而圓旨已足，不更有加。今亦例爾也。又如舊釋金皷姝大之文，亦有二十七法，以一一圓空鳴皆姝大故。今為正之，是亦九三法相耳。文言皷體姝大，即無量甚深義。而論圓空鳴者，即法身三德也。由具三德故，顯法身無量甚深。以三德不離法身故，故圓空鳴皆姝大也。非謂圓姝大等，各自成一三法。但以結文，顯則可知云云。敻有修性各三之說。總而例之，不出三義。謂文相偏指如離，謂修性各三之文，對性總說。如金錍本有三種之文，以修性而從因果。如眾生心因，既具三軌等。若大體通論，還歸九三而已。得是諸意，足會其餘。文雖異同，莫過此耳。" }, { "type": "head", "text": "六、論籤釋", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "原修性離合宗途，所以異論者，蓋出釋籤一文。其文云云，以其義既通故。由來宗師，約諸法相，申釋不同。始孤山法師正義，以境即理性三德等文釋之，則住前法相而已。意謂此修性門，正從智行二妙立故。至四明記主指要，乃約光明玄十種三法，具離合兩說釋之。此則通約一代大乘離合法相也。而霅川法師大意，乃取孤山，而非四明。且曰：若就果上三法悟論，復有離合之義。如釋大滅度三字，與因義稍別，此為異耳云云。今論之曰：膚受之說常淺近，探賾之義似迂闊。夫淺近則易會，故和者眾。似迂闊則理有不可曉者，故唱之實難。是以孤山霅川之義，每為末學者信。而四明之說，雖中人疑焉，良在此也。然彼約從妙立門，局住前而釋者，徒見文相生起一端，曾不知當妙高深，法相該攝，及今十門述作等意扶顯當見，則失之局矣。豈以局論，能盡通方哉。霅川大意既同，失亦如之。縱有一二異者，大體既謬，亦何足云，祇益矛盾耳。今所取者，亦四明而已。是豈捨易而好迂哉。益旨之所在，不得不與之故焉旨如後示。姑略言其意。然此修性離合，非直申一文一義而已。乃覧一代教門諸三法義，以為之說。唯彼十種三法，逆順生起，頗為條理，其義可識。有合今文通貫之說。故會釋之曰：若得此離合意，則不迷法相多少也。草庵亦云：會顯而例通者，今有取焉。又此離合，直法相耳，未見其所以實。雖今玄文有境、智、行三，及諸三法之文，且非始終該括，而修性法相不委。故不取此，而取諸彼也。是不唯今文得彼之實，抑亦彼文得今之義。則更相表發，離合顯然，一用而兩得也。豈直消釋文義而已。彼不深於斯宗，反從而攻之。略有四難。云云。今汎為通之。初、棄親從疎者。然文無親疏，義之為近。義苟合焉，雖它文取之。意略如向，亦委如後也。二、捨因從果者。何其偏耶？如十門皆得論六即義，豈唯局因。十種既該逆順始終，亦非但果。故知其難非也。三、對位淺深者。得向評孤山之意。此難自通，亦如後辨也。對位當見。四、離合間雜者。通論十種，俱竝合可也。如三涅槃，本屬合義。而記主又通離合釋之，且例餘三法。是知義不一向明矣。然特別指六離四合，而且不次者。有以見記主深探文外之意，推知義理有當然者。故作此示。非徒矯亂，人自固迷。舊難既非，正說得行矣。" }, { "type": "head", "text": "七、扶引用", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "用彼釋此，意雖稍明，然猶未見今文部旨。十門元意，理自該攝，故更扶顯，方知四明用意之的。然今修性出於十門，十門即述法華部旨，唯存大綱，故不可以名相網目而釋。所以申此一文，亦必取夫法相綱要者明之。故妙樂因明離合云：若得此意，圓教行理骨目自成，皮膚毛彩出在眾典。故知此是紀定大綱之教，不可以網目釋之。是則今以十種三法申其說者，不唯得法相綱要，亦兼與網目得之。此合大部申釋之旨一也。而此十門所以述者，蓋撮十妙為觀法大體，撮十妙即是覽迹門自他因果之法，迹門諸法則又該一代教門，使之融通入妙耳。所以色心則攬諸諦境為總別二意，乃至受潤無不皆然。故宜釋今一門，亦必覽彼一代修性法相而申釋之。此合十門述作之意二也。又不唯如是而已，十門互成，徧攝諸法，故使修性一門自具。如修性不二門說，即云九門共成，方了此旨。然三道等文曾不說，而妙樂指之，豈非義備故也？意謂若非門門互成，始終理一，亦何由顯具攝之旨？故云爾也。所以共成意者，不出因果自他相為成顯，故初後相攝爾。是則又合九門共成之義三也。若然者，則此修性雖是一門，橫竪該深，理無不統，要必得此十法釋之可也。故釋籤曰：三道下，復明十條生起。若望名異意同，雖一一至極，此據圓理，理體不殊；若據現名，不無差別。故此十條共為始終，始自所化極迷，終至能化入滅，復一一條皆約六即，若離若合，橫竪該深。此合法理該深之文四也。雖然，是猶存能申所釋之別，未得所以彼此理一之義。如不二門末，既以十妙會同三法玄文，復以三軌類通十種，是則彼此理一，名異意同，無非法界，復何彼此可否於其間？然則記主以彼釋此者，實得今類通之意。雖不顯指今文，旨則有在。若然者，雖以境、智、行三等釋之亦可也。而特取彼者，意如向說。此合三法理一之說五也。且約此五以扶引用，據論得旨無不合者，彼不以此釋，而且非四明，是固欲局促該深之旨，以從淺近之見，其可得乎？而近有說者云：以能從所，則修性局於住前；以所從能，則離合徧於一切。其說然否？曰：全無取焉，故不敘耳。若以能從所則局者，一則失同孤山，一則反抑十種三法。後義可爾，再研亦非。若使從能始徧通者，却顯未釋不從之前，應自局耶？今意不爾，能申所釋，不待相從，各徧通故。" }, { "type": "head", "text": "八、顯離合", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫離合所以彰圓旨，苟守文義一定之說，則非也。且圓詮教旨，無孤單法，無專一義，故說修必全於性，說性必具於修，修極則復性，性極必反修，離處合，合處離，一多相即，合散宛然，出沒合變，莫可紀極，蓋亦道理然爾。但言不并出，書不盡言，故或廣或略，或隱或顯，或對或各，或次不次等，文隨義變，亦莫得而一矣。由是記主既引彼玄，發明此旨，復有所謂六離四合之判，不知者往往惑耳驚心，謂徒矯亂者有之，瞢不知所謂，而妄破妄立者有之，是豈知向深符圓旨，不以文求其義，而以義定其文故耶？今重顯之，亦略有五。所以六離中，三德三寶，並果後法，即解脫之三，故是修德之極，極故復性，亦必自於性，所謂依體起用是也，故曰義必該性，性即法身之三，對解脫各三，即離義也，後二例爾云云。三身三智，竝現有位，即般若之三，故文唯約悟，悟不自悟，必轉迷成悟，所謂自迷得得悟是也，故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。三道三識，竝迷染之事，指事即理，即法身之三，由即理故，則能轉迷成解，所謂番惑為智是也，故云必全性起修，修即般若之三。四合中，三因別示者，指修進退，義不同故，餘三三法，雖因果殊，而竝進取起用之修，故共為一釋，竝文義當然，深符圓旨一也。又此三德等法相，偏教何甞無之？所以異者，性具說不說耳。三德而不言性，則成果頭橫顯；三智而不言性，則成因中別修；三道之性而不具修，則成三法俱橫。並教道所說，非圓詮也。若直云三德三寶等，是其修德不推原於性者，何以異耶？故於修德之外，而又曰義必該性等，良有以也。故指要曰：若各三者，唯屬於圓。以各相主對，全性起修，故修二性一，則兼於別。直以修二顯於性一，即教道所詮。此其揀異偏教，二也。苟如所明，則六離之旨，以義知之。文則但有三，皆修極約悟等義。然修必該性，悟必通迷者，此以義推之，知是修性各三爾。亦由今二文顯之故也。故云性指三障等。四合之三，以文知之，竝有一性之言為所對故。故以文斷之，知是修二性，一也。三因則文義兼憑。何者？據文則三皆云性，約義必一性二修。以義奪文，祇言一性。以文顯義，非全是修，故知亦合義爾。此其文義有所準憑，三也。然汎論離合，若與十種三法間雜不次，蓋一往生起次第，文相消釋不同故也。深求其旨，彼此相符，次第宛順，作三節示之恐惑者未了，仍示圖于此。謂因位果位，果分分極，故成三別。并前離後合，略無差互，何間雜之有？乃知四明析理精微，有如此者。因位即三道，三識屬理，即本有位，故最居初。以約性故，不得不離，亦義之如橫。既而全性起修，次之三因，乃合前三道等為正因。名字已去，智行為緣，了此三不得不合，亦義之如竪。分果則初住三因，開發成乎三智，自行初證故離。由證果有用，乃合前三智為一所證之體。望後起用，故三菩提等復成合也。由分分果極果之別，故三身等則又極果之離合橫竪，例上可知云云。果用既顯，修德既極，而後三德三寶，約性復離，終竟於此。是則不但次第意明，抑亦離合旨顯。斯義最的，人鮮知者。此其敘次相符四也。又若一往觀諸離合，文相不齊，似如難會。據義攝之，乃條流一貫，以其得本故也。今會之以示有歸。初會修性各三，歸修六性。三者，各三之義，乃文相偏明，似六法而已。大體總論，則三德等乃解脫之三，三身等乃般若之三，三識等即法身之三，宛轉互具，還是九法。又性指三障等，亦其義也。若會證理起用者，一往離合之異云云。次會三般若等者，此釋就合各開之相，故寄此等名義為便，非即會前三智等歸此三因，不然便見離合雜亂也。如三菩提等，自是合義，如何於此又却離耶？又會諸三法各自離合者，與今六離少異。如三德等，在各論則合義離義可知。今以對性總論，乃成離義，合則但為一解脫可也。餘可類推。雖異而同，三法無隔，其為離合，亦一而已。此其會攝有歸五也。得是五意，方知指要不苟。然云宗四明者，何為弗加意乎？" }, { "type": "head", "text": "九、辨起修", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "由法體離合，應於起修，亦該二義。苟得向意，無俟再論。今所辨者，辨於宗途所論不同耳。南屏謂以性中性起修中性，性中修起修中修，皆得為全性起修義也。約法身等名相示之云云。廣智則異，是乃全性中法身起，為修中觀照等。不然，則是性起性，修起修，修性體別，即義不成。若在性時，則二修即性，全當一性之名。一性起時，唯修之外，無別性體，方得謂之性外無修，修外無性。約體宗用等例說云云略彼文意如此。然則今論起修，當何所從，抑皆不取乎？今准四明記主，明起修離合，文甚明白，何不用之，反紛紛棄本逐末耶？如指要云：若各三者，唯屬於圓，以各相主對，全性起修故。又曰：為對等者，釋前合意。性既唯立正因為對，性以成三，故修但緣了也。諸合三義，例皆如此。據此所明，則記主之說，論離則各相主對，言合則一性二修。彼各據一偏，所以失耳。今但扶離義，則合義可知，亦說者頗同故也。如義例明三道即三德之文，又如云性指三障等，又云本有三種等，豈非正合今各相主對義乎？然約體雖離，言功則合，故性中三法，但合為一法身修合。准知離之與合，說有前後，意必同時。故雖各相主對，而旨趣常融。彼不知此，便致錯亂也。因略評其失。初說得離而失合，離中名相是也。但不約旨融即，則離成往庭，於圓說如不及，宜其為廣智所評。次說名相雖離，義全似合。乃成認離為合，則二義俱非，於圓說如太過。然與過於圓說，寧得名相之正？則圓旨或從而可了。義苟顛亂，雖欲正名相得乎？雖然，若各相主對，如南屏所起者，其如廣智難何云云？曰：此惑於人久矣。蓋不達修性有對有各。然今言修性，正約對論，乃全性三而起修三，何得以各義為難？縱約各義，亦不相違。況約對論合，其義尤便。若如廣智之說，乃成交互而起，那云各相主對耶？然別還自修即修、性即性耶？曰：不然。起則俱起，即則俱即。實論三體，更無前後，誰論同異之殊？但約法相名言，不妨義門主對爾。然起修離合，可得如上。修必合性，義復如何？對合則妨文，各合亦違義。文云合彼性三為一法身等，豈亦主對而合耶？今謂從強故合，正應約各論可也。然非無對義，以體則修性，各以類從。如經體揀取，正約是義。今意則傍諸師偏取，故皆失之也。" }, { "type": "head", "text": "十、判位法", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫離合起修者，法也。而法必歷位，位通真似因果之別。如前十種三法，置而不論。姑論境、智、行三離合之義，為局因耶？亦通果耶？云云。據孤山，則局而不通；霅川雖通，離合仍別。義略如上。准四明意，雖此三法，亦不局因。故光明句記云云。所以然者，不出二義。約行位，則有通有別；論法體，則徧該初後。如疏釋藥草喻文，以境三對理，即行三從名字至等覺，智三乃當妙覺。記釋云云。豈非行位有通有別，而名義常通乎？況圓融名實，未始暫虧，則初後該徧也。如文云云。由是扶顯四明之說，誠有憑據，得失可知。然前所論，自不二門言之，則離合為正，通局猶旁。今約境、智、行三而說，則其義反是，故不可混而不分。由來諸師多不得其正，且皆不通一合之文，雖欲扶宗，未為盡善。向雖略示，猶恐未明，今賾其義，得二意焉。良由至初住位，修德既著，契理真證，修性冥一，無復能所之殊，故云一合。亦猶緣了與性一合、始本一合等，皆其義也。如妙樂曰：祇由理一，是故修性對論離合。豈非正以修性一故，得論之耶？此通意爾。別意乃由疏釋如此三性名為一乘，故釋云云。意謂三性而名一乘者，由一合故也。即一乘而有三性，非離而何？是則雖彰一合之言，彌顯離合之旨，不為過論也。又如涅槃之文，是亦極果而論離合，故知約法約義，始終皆得論之，四明之說更何疑乎？然自指要絕筆，逮今無慮二百年，而申明此旨者多矣，曾未聞有如今說者，是果類乎？不類乎？類與不類，其孰是而孰非乎？是非同異，當有通論者在，非余所知也。" }, { "type": "head", "text": "性惡義上示文首", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "一家圓宗，既談三千，則亦終窮究盡矣。而於別行玄義，又有所謂修性善惡者，蓋相為表發，彌顯圓具之旨。其文曰：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：聞提與佛，斷何等善惡？答云云。然則具論本該修性善惡，而諸文凡多言性惡者，以言性必攝於修，言惡則善可知也。抑性善或通性惡，則唯今所示故也。故曰：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行等。是知性惡之言，出自一家，非餘宗之所有也。得其旨者，荊溪之後，唯四明一人耳。故所述記鈔，凡明圓旨，必以性惡為言。蓋其言十有三，如文曰：祇一具字，彌顯今宗止。故得意者，以此所談，望於止觀，不多不少。又云：若具言者，本具三千，為性善惡；緣起三千，為修善惡義書文同。是則三千即性惡之通旨，性惡即三千之別義。若曉三千之事理，則達善惡之修性；若知性惡之融具，則了三千之大旨。蓋其理一也。但彼三千，正約體示，故以理攝事。事理三千，皆不思議，以為所顯。故輔行云：並由理具，方有事用。今欲修觀，但觀理具等。若乃性惡，本唯約具，及論斷義，則兼於修性。以兼修故，帶於染情，故性則不斷。修有斷義，以例破顯，其義可知。此一往與止觀異，修雖兼情，緣起理一，故得四明。又以修之善惡，對緣起三千，此二往則同也。而自昔乃以修惡有斷破，三千唯所顯，以為配對失當者，說者亦不一，是徒見其文相而已，不知其旨也。以今言之，唯其此諸，乃所以為四明之說爾。何者？以祇一修惡之言，而有云斷者，斷其情也。且以之對三千者，會其法也。會其法所以即其性，此淨名所謂但除其病，不除其法是也。既已對三千矣，則又顯夫斷者，斷無所斷，即情而顯理也。此指要所謂約即論斷，故無可滅等是也。然何不以性惡二字，自配事理，則修唯屬情，別行玄意，或當於此。而四明特異其說，何耶？曰：非無是理，特以向意成之故爾。苟如所說，則情理一向，又何以見其體一耶？故以異對，顯其不異，其旨尤深。今復通此義者，亦以見無方之說，所以相顯也。旨哉！四明有如此者，而人莫之知，惜夫！" }, { "type": "head", "text": "性惡義中論即具", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "性惡者，一家之極說；即具者，圓宗之大旨。然以其旨而明其說，則知所謂性惡者，所以彰即具而顯性德也。而猶未見所以即具相成，具性具相之旨，故更論其大略。如觀音玄義，正約具義以明性惡，而即義則略。至於指要明性惡，乃以即義成之，故曰今家明即，永異諸師等，而具義則略。通言莫非即具相成，彼此互顯，亦由文旨各有所自，故即具於是偏言之。所以性惡具義者，良由性德本具諸法，惡豈不具耶？由具故能全性而起，則為修中之惡。既全性起，理性融泯，修豈不然？所以若起若具，無不即性，故名性惡。是則言具者，性具於惡也；言即者，惡即於性也。反是言之，即具互通，但從強耳。是亦由具故成即，由即故顯具。具者即之本，即者具之相，即具兼明，方曰圓旨。雖彰二義并顯，全性成修，即修是性，法法融泯，成性德行，圓詮之功，於是著矣。但性具之惡，有性有相，惡即於性，或存或不存，於是有兩家之論焉。四、明說具。不唯具性，亦具於相，故曰三千皆實，相相宛然。及論即義，則修既即性，法法無改。故曰：不須斷除及翻轉也。又曰：以反本時，染毒宛然。皆其旨也。霅川之說，則異乎是。言具，則但具於性。如木有火性，不可求其煙焰之相。理亦如是，性中善惡，元無異相。論即，則曰：修中善惡，達性之際，亦復俱亡等云云。因是辨論，舊亦多說。今先定其宗趣，而後論以得。夫要之，兩家所以異者，蓋不出修性三千反覆間耳。若四明，則祇一三千而論修性。故若即若具，理無異途。所以言即，即具而論即；言具，即即而論具。夫惟即即而論具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟即具而論即，故修中三千，雖即理性，而諸相宛然，良在此也。如曰：祇一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣外趣內不同，以例事理。修性亦然。又曰：玅玄文句，皆示三千，徹乎修性是也。霅川則反是，乃據修性而論三千。故言性則無相，示即則非具。由是論之，四明正得即具之旨，而霅川失之。霅川雖亦一往得形對之義，二往則非也。以形對義，直文相而已。必得即具融之，方為至論。凡彼所據諸文為難者，一出於此。四明非不知之，但非圓旨正意，故略不言耳。" }, { "type": "head", "text": "性惡義下申餘論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大旨既明，餘義可了。尚恐末學惑於異端，故復取彼霅川論有未決者，略而申文。大約不出三義：曰名，曰體，曰情。所謂名者，彼論善惡，凡有二義，正據輔行，別約四六論之。其說然否？曰：是安得然哉？且性惡既出圓宗，宜從極說。彼謂惡之際，善之極者，良是。但極文別論取四六之義，非也。考文正明惡該九界，意言若但三乘，不明六道，則性惡不徧，是故云爾云云。彼又不許惡名緣了，及煩惱即煩惱者。大凡名言，有通有別。別固善惡染淨，各有主名。通亦不妨有善名而名惡法者，有染名而名淨法者，如今二義是也。所以惡法亦名緣了者，蓋彼文旨，當然亦顯。緣了初無定法，以之造善則為善，造惡則為惡。既無定法，則其性本融。以其性融，故所造無非性善性惡，正由名通顯之故也。如彼曲說，焉得有是哉？若煩惱即煩惱者，祇由當體即是，故使名亦不轉。雖皆不轉，從勝為言，亦得名為菩提涅槃。是亦義當染名，名於淨法。故知四明自通二義，所謂并順悉檀，無不圓極是也。但即菩提，則語猶通偏。即煩惱，則唯自於圓。故復有盡理未圓之論。彼反其說，以謂菩提攝三因實相，無煩惱者是。豈知道者之言，一何疎謬乎。而又以理惡理毒之名，顯今性惡須斷者。蓋不知三者，其體雖一，名言似同，而詮義則異。所以詮義異者，性惡則唯彰理性，故定不斷。理惡則正言於惑，故有斷義。若乃理毒雖是所消，苟了即性，斯即能消。性德之行，亦莫不然。所謂能觀觀智，即無明是是也。詮義如此，安可混同，而云性惡亦斷耶。此特論其名耳，未明其體也。體者，不出修性。據彼則曰，性中善惡則無相，修中善惡則有相。達性之際，亦復俱亡。以彼格此，矢石相違。何以折其是否。曰，得向即具，其理自明。必欲更論，直示其說。本有是性，具百界否。緣起名修，即三諦否。苟即三諦，此惡即性也。既具百界，此性具相也。修性相對，故在性則全相成性，在修則全性成相。雖有修性偏在之言，終不可使性相體別，一有一無也。若使一法從性外得，自別而有，則不得名全。抑亦法成偏邪。體非常住，何名圓詮法體者耶。應反詰之，汝言性者，此性何在。若徧在事，非相而何。若事外以明，則必無是理。故使真如不變，一念未生。於此示具，尤極宗致。況復真性，不可遠求。然則性具之相雖爾，復本之相如何？曰：祇由法法無非性具，所以復本，不可改轉。雖不可改，迷悟宛殊。所以四明必曰：相相宛然，法法無改者，良由妙體本不曾動故也。不爾，則荊溪所謂帝網依正，終自炳然，亦應非也。夫名體者，理也，而又有情焉。情亦名事，非理具之事，於是有即離、具不具別。而霅川一槩言之，則曰：理性本無善惡，善惡屬情。乃據法性太虗，本無善惡，凡夫情謂善惡相除等文，執為一定之論。殊不知此是情理形對之說，故謂理性無情中善惡，四明所謂已盡染礙之相是也，豈得不具理性諸法乎？彼又以淨名不滅癡愛等文，以謂須離，而云即者，此又不善即之之義。且經言不滅，固有深旨，而記法約理即，而約事離者，亦不無所以。良恐增上慢者，失旨於此，因言是道，便不離情。故特救弊，以理格事云爾。若夫理性法門，何離之有？豈可便作定離而解？抑不知離處即，即處離，其實一道也。究言此旨，直須常情不到，方名極理之談。無以生滅心行說實相法，以思惟心測度如來圓覺境界，其於斯理，殆庶幾焉。" }, { "type": "head", "text": "六即義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "昔之言佛者多矣，要其說不出二焉。有謂太遠而耳心不至者，有謂太近而我身即是者。人情偏尚，過猶不及，然未有若吾天台一家，不偏不謬，從容中道，約六即而言佛者。斯得理之當，論之正也。故曰：此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。何謂六即？曰：理即、名字、觀行、相似、分證、究竟，六皆即理，故得其名。良以圓頓所示，本唯平等一性，無有高下，未始迷悟。所謂在佛不增，於生不減，真如法界，性相常然。但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圓詮。故約理性，雖無迷悟，而事有迷悟，悟分真似因果等別，故六位於是甄分。雖分六位之殊，而其所即之理恒一。故在理曰理即，在始聞曰名字即，修之曰觀行即。證有淺深，曰相似，曰分真，證之極者曰究竟即，即則不二也。故曰：理同故即，事異故六，六處常即，即處常六。譬之則虗空無丈尺，烏飛有高下。又曰：爇炷則初後同相，涉海則淺深異流。即其義也。仍須曉此不二之理，偏圓相望，九一對論，即佛界也。所以六即皆名為佛。然而圓佛不專於佛，必具十界，方曰圓佛。故顯則俱顯，迷則俱迷。圓論諸法，皆須六即辨其初後，良有以也。夫是則一家所明六即之義，深有所以。略言其旨，凡為五意：一為符圓旨，事理修性不可偏故。二為對文字暗證者，破疑慢二障，生智信二心故。三為於無始終說有始終，無位次而立位次，據一期修門，彰揀濫義故。四為圓觀諸法，初後不二，不二而二，立因果殊故。五為徧通一切經教，凡有此義，皆得約六即以明之云云。亦可對前三教，故明即義；約圓自辨，故明六義。雖有諸文，大略如此。然有二三曲說，貽諸口實，以為正派，尤害圓宗，莫或正者。如以指要，所謂一家明理，已具三千，而皆性不可變。約事乃論迷解，真似因果有殊。謂事異故六，即事造三千；理同故即，即理造三千者。或曰：事異故六，乃情分高下者。至有過於圓說，曰即即六即者。今正之曰：以事異理同，而分兩種三千，是誣四明也。究其所示，兩種三千，祇一三千，事異理同，未始暫離，何甞分對耶？政使義門對當，祇應兩種三千，并對理同，謂不出兩種三千之理同故。故曰：圓家明理，已具三千。祇此理字，已該事理三千也。繼而曰：約事乃論迷解，真似因果有殊，始分六位之別。所以兩種三千，俱迷俱解等，是亦事理俱理，事理俱事也。故以文配之曰：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂者，約事明六也。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用者，約理明即也。既以俱體俱用句屬乎理同，則今之所對，蓋明若事異。故六乃情分高下者，此尤非六即本意也。且今明六即，正顯六處常即，即不妨六，豈以情分而定有高下乎？然則不以情分，約何義耶？曰：理教當爾，何必疣乎？縱以義論，却是約智而分高下也。故記主曰：義開六即，名智淺深。豈非智分高下乎？夫以智分高下，則智體常融，始終不二，分而不分，故高下之情忘也。若言即即六即者，則顯天台、荊溪義有所遺也。今應詰之，是為彰融即而言乎？抑揀濫而言乎？然六即之義，既盡之矣，此外復何謂耶？是徒張名相，增頭數而已，反顯不善一家即義故也。若龍井曰：六即亦即，非六非即。離四句外，可論六即者，自是一說，與向六六之義遠矣。大抵說釋要有關鍵，豈以肆言無稽為圓妙乎？或曰：即分能所，此論能所乎？曰：義門分別，斯亦可矣。然約六即而論能所者，有通有別。通以六位之事為能即迷、解、行、證，不二之理為所即。別則前四妄心為能即，後二真智為能即。亦可約分極論之，亦可初後不分能所，迷悟之際極故也。中間四即，約修以說，乃得論之。若圓論即體，體不二故，方名為即，是則六即皆不可分也。或者定謂圓詮教旨，不分能所，此得其體而失於義也。若謂必分而不知有不分之理者，此又失也。孰知不分而分，分而不分者乎？" 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"六即之義無它難者，唯四明有所謂究竟蛣𧏙之說，頗形議論，號為難明。蓋其說曰：蛣𧏙名相至究竟者，此明文作此名字，誤。又下既字，文作即字之誤，甚失文旨，因為正之理性具十界也。既皆性具，性必常住，無非法界等。又曰：蛣𧏙六即，則約竪明即妙宗文旨大同云云。斯說也，言不由乎蹈襲，理特示乎高深，其為一時惑耳驚心也宜矣。蓋亦甞曰：解一千從，迷一萬惑。則其惑此理者常多，解此理者常少，是無足怪者。逮至于今，習聞其說，雖不以為驚疑，而昧者尚眾。間有一二說者，亦多不得其旨，猶常論而已，又何足以發明其奧旨乎？故今贊者、毀者、彼不信者，一皆置之，是不足與謬擾論也，直示其意焉耳。意者在此而不在彼，何謂也？曰：理性十界，此也；蛣𧏙名相，彼也。故向文曰云云。又曰：以論十界皆理性故，無非法界，一一不改。又曰：圓家明理已具三千，而皆性不可變等。是知蛣𧏙名相，意在理性十界故也。夫所謂性具十界者，無別有法，即今世出世間究竟果覺、三乘六道、一切假實、依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一當體，無非法界。法界無外，不出一性，性必常住，性必不改，必融攝，必周徧，是之謂理性十界，亦曰事理三千。始自理即，終至究竟，雖有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法即。故始終不二，無有增減。豈非十界皆論六即，六即皆具十界？既十界，則地獄色心皆性具矣。既皆六即，則蛣𧏙名相至究竟矣。若然者，所謂究竟蛣𧏙，蛣𧏙究竟，理固有之，不為過論也。然而人聞圓論諸法皆辨六即則信，聞三千果成咸稱常樂則信，聞諸佛不斷性惡則信，至於聞究竟蛣𧏙，則紛然疑然不信矣。此所謂敬帝釋而慢憍尸迦，甚乎不知類也。又復須知一家圓說，不以十界而分迷悟，乃約情智論之。所以迷則俱迷，十界三千皆迷也。悟則俱悟，十界三千皆悟也。克論此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未甞迷未甞悟也。既無迷悟，則無染淨。無染淨故，一性平等。平等故，徧攝。徧攝故，無礙。無礙則，融。融則，妙。妙則，離四句，絕百非。言語道斷，心行處滅。此究竟蛣𧏙之說，於是所以得也。而不在彼，何也？以昔之論者，不知出此，乃唯彼之求。纔說蛣𧏙之名，便向丸糞上計。由是滯於名相，拘以情見。在我者尚不能虗其情，於彼者又豈能達其道？為是弊故而革之也。革之云者，非有二法之謂也，遮其情而已矣。其情若亡，則究竟蛣𧏙當體全是，亦無彼此可得也。要之祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分別語言文字而議其道者，是猶適楚而北其轅，豈不愈去而愈遠乎？或曰：南屏二頌發明此旨，其說如何？曰：此據門庭規矩之論盡可，其如遮情絕想，則未敢聞命。或又曰：近代有言曰：如來終日與蛣𧏙同，蛣𧏙終日與如來異。其說可否？曰：是正坐分別中。若論此旨，不分同異可也。然則事異理同如何？曰：事異理同，正不分同異。若然，今究竟蛣𧏙理同耶？事異耶？曰：苟得向意，不勞此問也。雖然，其如文何？文曰：理性十界。而又曰：約竪論即何也？曰：是各據一端爾。合而言之，方盡其旨。或者又曰：究竟蛣𧏙既聞命矣，滿分蝮蠆義復云何？曰：彼之滿分既約權行，是如來普現色身也。此之蛣𧏙既論究竟，即佛界之性惡也。然性惡本也，普現色身迹也。本迹雖殊，其理同也。故曰：諸佛若斷性惡，普現色身從何而立？蓋其理甚明。因論蛣𧏙，故寄或者之問於此。" 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"大經設譬多矣，而特至於雙游一喻，必以義明之者，蓋其經旨奧密，疏釋高深，且有關於圓宗大旨，該攝法義之多，殆未易曉。自昔雖有說者，如孤山、旨歸、義苑、虎溪之類，各陳破立議論云云。然未見其條理坦然明白者，今因得以明之。考夫經文，由迦葉發云何共聖行之問，故如來答之以此云云。釋斯文者，舊亦多說，皆於義未允。疏主評之，以謂與譬相違，雙游不成，而自立說曰云云。其說不過以生死、涅槃俱常、無常，謂之在下、在高，雙游并息。繼以事、理等三番，與夫六即、橫竪等，結成其義。終則曰此中備有凡凡共行等。疏釋如是而已。今憑疏釋以詳經旨，深有由致，仍見其與通途大乘少殊。何者？若通途大乘，凡明圓理，必曰生死即涅槃等。言常、無常，則曰生死無常，涅槃是常。縱言相即，亦不過曰以生死之無常，即涅槃之常住。然未見有如此文者，則各當本位言之。以是知其少殊也。所以然者，良以此經以談常辨性為經宗致，故由果之常示因之常，則曰聞是經已，雖有煩惱，如無煩惱。何以故？曉了己身有佛性故，是名為常。亦於果常示無常用，則曰隨有眾生應受化處，如來於中示現受生。雖現受生，而實無生。所以在下、在高，各具常、無常之雙游也。然則在下雙游者，眾生迷中流轉之事也；在高雙游者，諸佛果上勝妙之用也。然果上常用可知，而無常用者，權也，非實也。因中無常可知，而常用者，理也，非事也。故荊溪曰：眾生但事，諸佛證理。眾生但理，諸佛得事。眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理。迷悟雖殊，理體一四。明則曰：但得無常，則失常用。得常用者，二用雙融。蓋與荊溪之說合也。雖然，此皆約分別言之。若夫所謂迷悟雖殊，事理體一，則本無因果高下之異，亦無無彼此各具互具之說也，理一而已矣。理一者何？即今凡聖共由之理，故曰共聖行耳。又曰凡聖共行者，按文上下互見，各有三句。合而明之，則四句耳。謂凡凡共行，凡聖共行，聖聖共行，非凡非聖共行。既約圓論，義當六即，對分凡聖云云。而第四句非凡非聖者，此謂理即非名字去內外之凡，非分極之聖故也。或謂此句約理同者，非是，詳之可知。又此凡聖，既出涅槃部旨，亦可通約十界四教凡聖示之。雖有四句，要之不出凡聖共由此理，所謂理同故即是也。此其經中，特以雙游示夫共聖行者以此。由是言之，凡諸圓旨，建言雖殊，其歸一揆。此義最要，舊窂明之。唯義苑章中，明高下一段，大旨略同，今有取焉。學者尋之，了此一義，圓旨煥然。不唯共聖行明，抑亦三番之旨得矣。" }, { "type": "head", "text": "雙游義中示疏釋", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "卞氏之玉，再刖而不遇，三獻而後售者，何也？以精鑑者少也。豈唯物哉？蓋法亦有之。如雙游之喻，經以譬共聖行，而疏約事、理、中、邊、亡照三義釋之。議者或疑三番文旨，的何所自？體用失準，其義安在云云？其有一說，釋體用之疑，乃以二諦為雙游，中道為并息，餘義例之虎溪云：是滿法師之說。今謂此說如玉之本真，但未加琢磨，不為全美耳。而孤山斥之，以為大有所妨，是猶始不遇而遭刖也。既而後人立以二義，謂生死涅槃相對，雙游並息相對，其次義同初說如義苑所敘。是固玉韞於璞也，而義苑又去之，不幾於再不遇而召刖乎？雖然，其玉之為玉，常自若也。今故得以琢而新之，器而用之，則希世之寶，或有時而發焉；連代之迷，亦有時而開矣。試以二義申之：先究文旨，次論體用。究夫三番之釋，蓋不出示二用該攝，約六即為義。但隨位別，用亦不同。所以在理則為理性二用，在修則為諦觀二用，在果則為亡照二用。亦可亡照義通因修，故約三番以顯六即，則知二用該攝始終，橫竪具足，無缺減矣。故曰事理雙游，其義既成，名字、觀行乃至究竟，雙游皆成。夫既以事理當於理即，則中邊亡照，義當後五。況名字已去，莫非三觀，義便故也。是知三番之義的有所自，不為苟發矣。次論體用者，今於舊義竊有取焉。以雙游即用，并息即體，故得三番皆兼言之。今引一文證其游息不出體用，如涅槃疏云：第一義非常非無常，故無差別。若二鳥雙游，明其二用；二鳥俱息，明其雙寂。即用而寂，寂滅為樂，是大涅槃。又如觀心論疏云：不二而二即雙游，二而不二即中道。此又見中邊一義兼於游息矣。而事理之義既當理即，故指上生死中常與無常并名為事，乃雙游之用。此事即理，則非常非無常為並息之體。惟其事即理，故理必即事，焉有即理而事不即者？此事中所以常即無常，無常即常也。又復須知常住之言，義應兩屬亦事亦理。亦事者，對雙非之體言也。亦理者，對無常生滅之事言也。而諸文有時亦指理體而言，常者即非無常之常，蓋言偏而意圓也。時人徒知事中二用相即，語勢似同，便以事理等作一槩說，謂之事理雙游，豈不悞哉？然而文中灼然，此云何也？蓋文緊略耳，合云即事而理之雙游也。雖然，其如淨名記灼然事暗理明而論雙游，如文云云，今何違之，乃約體用明事理耶？曰：事理名同，所以則異。然彼非正文，故得自彼文意無方而說。雖以事理而論明暗，約道非道以證雙游可也。今明事理承上游息，而下則宜約體用言之。雖有他義，當以今文為正，豈應引彼而證此乎云云？事理既爾，餘二例然。但中邊則約因而論，以諦顯觀也。亡照則在果而說，先寂後照也。故得繼以六即，結成其義，良有以也。所以四明曰：此之三番収二用盡。蓋言収六即之二用盡也。若直二用，一亦足矣，何待三耶？故知三番深符六即，各有體用，則又合乎俱體俱用之旨也。" }, { "type": "head", "text": "雙游義下示引用", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "同一文義，而宗途異論者據焉，豈非取舍由情，各隨所見，義或可異，而理之所在不可異，故是否之論，必歸一乎至當也。然自昔兩家論一宗壽量者，向矣因辨生身尊特即不即義，而霅川據尚二用之文，以難四明曰：若定以生身名相，須至尊特名相者，常無常二用，如何分別？洎四明解之，則曰：此之三番収，二用盡，若身若土，若人若法，一一無不具足二用，二用不二，互徧互収等。又曰：經意祇以生即無生，無生即生，而為二鳥不相離義，豈非祇一雙游文義，而兩家各據，頓同矢石，一以分別為說，一以融即為旨，孰得其正論耶？曰：自其所見者言之，莫不自謂正說也，第以二用之旨考之，則彼無所逃其非也。且事理相即，法法莫非三諦之理，以融即故，當處不二，此其為二用之旨也。苟如霅川所見，是合耶？是不合耶？融即耶？分別耶？其為得失是否，當有明眼者得之，固不待言也。雖然，而事理體用相即之說，霅川奚甞不知，但彼論即，還歸一邊耳。如曰：用即體故，一相尀得，體即用故，諸相宛然。又曰：但可事即理，不可事即事。如是言即，未善其旨。豈不見祖有格言，即者是也。體不二故，方名為即。豈有即是之體，而容改轉可否耶？然則善說即者，與不即同。故知霅川未達斯旨。然復須知事理相即之言，兩家建義，有所不同。若一往分宗，則霅川據事即理，四明得事即事。約此論生身尊特，即不即義可知云云。二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理故。若也即理，必無事不即者。四明雖說事即事，其實不異事即理。何者？并由事即理故，所以事事得論相即。故前篇先及此義，蓋為此中作張本故也云云。由是四明以彼但許生身即法，不即尊特。故以通教不有生身即，但空法身斥之。若即圓空，全無不即尊特之理。又以常無常等，例身非身，作分張進退斥之。夫常無常者，必即之理也。而曰劣應即法，不即尊特。豈非壽量屬於尊特，身相自屬生身，有分張進退之失乎？又以經中生身即法，便即尊特斥之。驗知即法，不少尊特故也。略舉數端，足曉得失。皆由不辨二用即理，舉體是用，一一互融。乃忘其所即，而於用中強生分別，豈得也哉？" }, { "type": "head", "text": "圓斷直說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "圓詮諸法，體一而已。理惑尚不容有異，惡有約惑自論，而頓同歷別哉。是則圓論伏斷，不容次第也審矣。然而教門有所謂初信斷見，二信至七信斷思等，則又宛若次第者，此難由來久矣。釋者雖多，然於兩端，終成齟齬。求會其歸，一其致者，蓋無幾。今直准理依文，斷以二言。曰：惑體常即，偏旋受名。次與不次，如斯而已矣。如曰未達，請試強言之。夫惑體常即，則雖彰三惑，體唯妄情。所障既融，約何分異。雖云體一，麤細不無。始則三惑俱麤，偏受見思之稱。末則三惑俱細，特彰無明之名。中則不細不麤，宜得無知之號。此即所謂偏強受名也。夫惟偏強受名，則不二門所謂迷厚薄故，強分三惑。義開六即，名智淺深。名去音也者，名也。所以名夫智有淺深，而位有高下，偏強之意彰矣。又輔行曰：若從文說，見思障真，無明障中，而文亦名之謂也。夫惟惑體常即，則又輔行所謂：若從意說，見思之外無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。下文又曰：豈有塵沙在見思外？豈有無明在二觀後？三惑既即，三觀必融，非體何謂乎？然名體之旨雖爾，據何以知伏斷俱圓耶？曰：善得向意，豈須此疑？為未悉者，更申言之。抑荊溪不云乎：如曰五品已能圓伏五住，豈至此位但斷見思文見輔行？政恐學者失旨於此，故以圓伏顯之爾。是則十信不止見思，亦斷無明也。此斷無明，則下去猶有見思等三，蓋無疑者文見妙樂。豈非始終惑體常即，圓伏而圓斷乎？但是一往偏強受名，故云斷見思等耳。抑亦可云：感體常即者，橫也；偏強受名者，竪也。此二相即，義如橫竪。此二不二，非橫非竪也。非橫非竪，妙在其中。即障顯德，又見於此矣。夫如是，豈直圓斷名相之說乎？學者宜深究之。" }, { "type": "juan", "text": "山家緒餘集卷中" }, { "type": "juan", "text": "山家緒餘集卷下" }, { "type": "byline", "text": "四明沙門栢庭　善月　述" }, { "type": "p", "text": "教篇" }, { "type": "head", "text": "三法縱橫義上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "凡所詮法，苟非一體而融妙者，則縱橫而已。縱橫則一異並別。一異並別者，思議之說也。故一家別門，有所謂三法縱橫者，蓋出此也。但縱橫之義不自顯，要由不縱不橫，以圓形別，而後得以言之。夫不縱不橫者，如大經三德涅槃，譬之圓伊三點，有異乎點水列火，即不縱橫義也。然則言縱橫者，上下表裏相望之謂也。故記曰：上下是縱義，表裏是橫義。又曰：竝之則橫，累之則縱，分之則異是也。於是而論縱橫者，稍涉文旨，相頗難明。此自昔所以辨示云云，而莫能一之也。今姑示其大旨焉。夫三法者，諸文或曰：三德三如來等，約果德以為言也。又曰：三因，舉因以類果也。或通言三法，則弊諸以為說也。故玄云：法身本有，般若修成，解脫始滿。不但果德縱成，因示局限。妙疏曰：因時三法縱橫，果時三法亦縱橫等。又曰：若但性德三如來者，是橫等。至於三文所釋，并指止觀及記。而止觀所敘大小諸師，要各不出縱橫一途之說云云。總而言之，即修性因果，皆得辨夫縱橫義也。今先示修性縱橫，而後以因果義會釋之。且夫修性義者，具論應如因果，各論縱橫可也。如性德三身，本是橫義，約隱顯說，亦得是縱。三身隱顯，雖是縱義，俱修竝性，亦得是橫此皆止觀輔行文意。三身既爾，餘法例然。故知修性各具縱橫明矣。而文中偏言者，蓋直明修性各三如來，故且以修縱性橫相對言之。準向所明，其實修三亦得是橫，性三亦得是縱。文雖影略，義必兼具也。而又特加三身前後義者，既以修三為縱，該乎隱顯前後二義故也。或者乃以修三在因，約地前諸位次第說者，非也。旦如來之言，除性德外，多在於果，不應因修而得果號。雖因中性習，有生佛之文，亦祇生於果上佛耳。況記中明指止觀及記，義當果中隱顯故也。若指同初師前後之說，復濫次義，故不應爾云云。" }, { "type": "head", "text": "三法縱橫義中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "理性三法，據向所申，亦以明矣。而猶有餘論者，蓋釋籤有曰：雖一點在上等云云，是因以圓不縱不橫，對顯別之縱橫，故有所謂別教法身，為惑所覆，成於縱義；理體具足，而不相收，成於橫義。此雖妙宗，委出其意云云，與向所明，大旨無別，而猶自難明，何也？且彼教詮，本唯一理，而曰三法具足成橫，此一難明也。既具三德，二合是修，而曰三皆在性，此二難明也。既三在性，則性具三矣，而但曰法身為惑所覆，此又何也？然則此義，苟不得今教權理實之說，灼爾難明。今因而申之，先通示，次結顯。通示者，夫別教所詮理性之德，本與圓教同一理實，同理實故，體德無虧，故佛性中，初無兩異。但以教詮，有權有實，別詮既帶一分教權，故使所詮中道佛性，離於二邊，不即九界，故名但中佛性之理。理教權實，其旨如此。然復須知，理實教權，義必相有。故使教門進否，彌復難會。是故論斯門者，但應以此而會融，不應以此而致妨。致妨則終不能通，會融則了無異致。次結顯者，然則三法縱橫所以異者，以有教權理實與奪之義也此義名同舊說，而義意永異。故約理實而與之，則曰理體具足。約教權而奪之，則曰三法成橫。約理實而與之，則曰法身本有。約教權而奪之，則曰覆理成縱。而法有一三之異者，對於二邊故唯一，約於佛界故有三。唯一則文附教權，有三則義歸理實。權實相有，思之可知云云。故吾四明申此之義。凡以知不知為言者，政由教詮有權有實。實故云知，權故不知，良以此也。所以與之奪之云者，是皆約圓以形別也。若本在當教，尚無縱橫之言，豈有與奪之說。昔人多不究此，所以尤迷。今既申之，則向諸文皆煥然也。抑又別門凡如此例，皆得以此類通之，殆無餘論也。" }, { "type": "head", "text": "三法縱橫義下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然修性既明，則因果義可以類曉。而猶須會釋者，以有同異不一故也。於此應先知同異之相。如諸文有以因果即對修性者，此據因之本，修之終也。有以因果屬修，而性非因果者，此據修之相，性之體也。有以修通因果，而性唯局因者。有以因通修性，而果唯局理者云云。是則果之與性，一向局。修之與因，有通有局，義不一槩也。若以之會今修性者，亦義不一向。然則因有局性之因，有通修之因。局性之因，則因之縱橫，不異性之縱橫。若通修之因，則縱義易知，如十住修空等是也，而橫義難見。今以二文示其相。一、如戒疏明三十心位，通名解行。於解行中，凡有四名，其第四曰道種。文云：性種性能生法佛，習種性能生報佛。此既通指三十心位，名為性習道種等，豈非因位約行橫論之相乎？又如玄文明果縱云：不但果德縱成，因亦局限。引地人云：初地具足檀波羅蜜，於餘非不修，隨力隨分，以言檀滿。夫隨分檀滿者，縱也；於餘非不修者，橫也。是亦真因橫論之相爾。約果縱橫者，若果唯在修，則不異向修之縱橫。但玄文以法身本有二德，修成為果縱，有同前法次報後應之義，故與三身橫顯，一往難會通耳。今直釋之曰：所以法身本有，在因屬性，而並以果言者，以因從果從強為言也，亦猶九法皆修云爾。然既對性是縱，而又橫論三身者，以性德法身既已修顯，故與報應同為所發，亦得是橫也，亦是由性三之橫，成果上之橫故也。此四明所以有，謂法報應三果中，濟顯證時橫也，乃至云復由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身橫顯是也。由是明之，一家縱橫之說，義不出此，但以此義往會諸文，無不條理者。雖然，此特思議之縱橫，猶可辨而明也，而人莫不以為難而論之。至於不思議，不縱不橫，則非辨可明，非論所及，而人反不以為意，何哉？" }, { "type": "head", "text": "秘密傳不傳義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "吾佛設教，顯密被機，於中密教傳述可否，說者頗難之。蓋疏曰：秘密者，隱而不傳，記釋云云。苟不可傳，則經無其文，教絕其迹。龍猛何自分二種法輪，曰顯、曰密？天台安得立化儀四教，曰頓、漸、不定？及以秘密扣此兩端，當何適然乎？曰：一不可偏，傳不傳蓋各有意，記釋之文顯矣。因即其文為之說曰：正用成密不可傳，敘已發迹故可傳。何以明之？如佛在鹿苑，為空中無量諸天密說般若，五人不知也。當時機眾亦曾無知者，其如諸天子直聞顯談耳，亦何知其密耶？不知則是不可傳也。即說所謂赴機之密，非所傳耳。今故曰：正用成密不可傳。至第四時正說般若，先所得道諸天始讚敘云：我見閻浮提，第二法輪轉。夫第二云者，必其初已說，與今同，故云爾。既指鹿苑為初，而彼顯唯說小阿難，以是始得知之。因集成顯文，即此為可傳。如記所謂秘密所用全是顯教，是故傳秘祇名傳顯。今故曰：敘己發迹故可傳也。龍猛由是以般若顯敘，推此眾已聞，以彼機不知，驗當時密被，故約秘密，引而申之。天台於是根本佛經，祖述大論，推廣此義，徧通四時，例有密教焉。然則敘出已顯，況荊溪云：祇名傳顯，何密之有耶？曰：文雖已顯，且有密義故也。密義雖通，而特約此示者，蓋取密教發迹於此，餘未之前聞。雖涅槃有所謂如我始坐道場，初成正覺，亦有恒沙菩薩曾問斯義，而玄文作密義用之，稍同敘顯。然考經本意，乃元初圓滿始坐，非今方便道場，所以古師或作密釋，而章安非之。非之云者，經明遠本，密非正意，疏釋之文是也。用之云者，一往借秘密助入之也，籤釋之文是也。故論發迹，唯自般若耳。若止觀以六根淨位，能以妙音徧三千界，謂之傳秘教者，無它，蓋約妙音徧處，彼彼聞之，而互不相知，義如秘密，豈同極果赴機所用哉？故輔行曰：不同佛化，故曰能傳。稟教之人，仍無密益。無密益者，以未得三輪不思議化，一音異解之用，故無秘密不定之益也。彼不知之，曲說多矣。" }, { "type": "head", "text": "置毒喻", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "教門有所謂置毒之難者，其文出涅槃。按經本以置毒乳中，毒味不失，實不置毒於醍醐中，以譬五道佛性是一，是不置醍醐也明矣。至於止觀引用證觀，則又曰：乃至置毒醍醐，醍醐殺人。是果置耶？不置耶？置則違經，不置則傷論，因是論者競焉。或曰文悞者，或曰以發名置者，或曰約教約行不同者，是豈唯不明置之之說，抑亦未究不置之旨，兩無一得，亦何足與議優劣哉？今謂若審隨文用與名用義異之說，於答是也何有？且夫不置之旨者，意顯五道雖殊，佛性不變，若必五味一一偏置，則成五道有各一佛性之過，豈所謂常一不變哉？謂之不置宜矣。然而止觀亦置云者，甞聞諸牧庵曰：親撿彼文，曾無此言，引教證觀，故義加之。正得今隨文用與之旨，既足承用，不別為說也。所以加之云者，文意元由證不定觀，當文雖略，至下攝法文中有曰：若觀因緣，又觀因緣即是佛性，佛性即是如來，是名乳中殺人，乃至觀即中亦然。輔行釋有二意：一者現在習圓，二者發圓宿習云云。然則以圓知圓習之心，觀於因緣即空假中，因觀而發即見佛性，豈非義當徧置五味耶？故曰初觀因緣如乳，例後可知，其義顯然，無勞致惑也。又非獨此文為然，至於玄文明開登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中為醍醐耳。若曰文悞，豈玄亦悞耶？雖然，隨文用與之說，何以為證？是不必它求也。祇如此經置毒一文，經譬五道，今譬五味，故曰故經一五以譬二五，於理無傷，亦即玄文所謂此譬兩用等。又義例曰：若用置毒，則有兩種醍醐殺人。豈非一家從義，處處徧入，置與不置，隨義用之耶？然則若正論置毒，亦祇置於眾生心乳而已。何者？良以如來始為愽地初心，說此實相之法，令其受聞知解，成了因種，名之為置毒，當後時開發之爾。政使不受，不能知解，亦將強而毒之，故曰置於凡夫心乳，即其義也。若乃後位聞教稟益，毒義則疎，縱推遠種，亦祇在於初心，故曰若不探賾，當時入位等。所謂探賾者，窮深之義也。惟其不能深窮此理，故不得當時入位。然而毒種不失，故隨聞之遠近，法之多少，根之生熟，行之淺深，要藉今生重聞方發爾。此其置發之相也。或者乃曰置毒不論知者，又曰寄大於小以論置者，又與下種對論，凡多異義者，是皆舊傳迂闊之論，亦不足承也。彼不論知者，守其喻不通其法也。寄大於小者，又因不定而失之鑿也。彼以不定發者，於漸得頓故也。殊不知於頓得漸者，亦不定種，復如何置耶？是皆失於大體也。然則置毒之與下種，大同小異耳。所以大同者，置毒豈非不定種耶？但一往大小、通局、定不定等異，又可置毒多從對治得名，下種多約為人之義，故復小異耳。若曰顯密不定種子為如何說者，是乃大術在於世尊，豈得以有涯之辨，窮無窮之智哉？置之可也。" }, { "type": "head", "text": "論金光明題旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "愚昔甞謂：言有病於道者，同不可不辨也。如自昔定金光明一題，直三字耳，於道未云病也。何足以守二三家之學，而累數十世之辨乎？及竊讀茲玄，然後知是題不得不辨者，蓋不先正其名，則一一經義皆迂僻，其於法性之道，病孰甚焉？故從而辨之。然觀昔之為說者，皆由大旨不明，徒以文義相膠擾，宗途相矢石，故紛紛之論，何由決乎？今所論者，宜先示以大旨，次及文義，則宗途法譬之說有歸，不俟乎評而自判也。所謂大旨者，原夫劫初湛然，萬物無字，孰為名相？及聖人有作，則真立俗無，有名而非法。名相既立，則有事物之名，有法義之名。既而經教或以事物比擬法門，故法譬於是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名義亦異，故有以事物之名而為譬者，有直名事物而非譬者，有名濫事物而實指法門者，有二名並列而事物義當譬者，有因名通事理而得約機解論義推者。故知未可據名斷義，要必約文以定題。此金光明名者，文直指召之也。既不云如，復非竝列之例，驗直指法門，從法立稱也必矣，但名少濫耳。若兼附文，是亦直名去呼事物之名也。然則文出經家，經家由乎佛唱，所以玄義有附文當體之釋，而拾遺則曰是法非譬也。若乃譬釋，蓋名通事理，不妨約被機順古從容釋耳，非所謂定題也。夫是則唯二義而已，謂定題唯法、釋義兼譬。所以定題唯法者，文局也；釋義通譬者，名通也。文中凡曰是法非譬，而又曰通譬者，如是而已。但釋義未必定題，定題必兼釋義，故以文旨言之，三皆釋名，而譬釋獨非定題耳。然義通法譬而文局法說者，今原其意略得二義：一者直彰法義成妙解故，二者以真奪俗反常情故。從法唱題意恐在此，而次論以文相者，按夫玄釋凡五科，初二置之，考其次三番，則一譬二法，次第親疎不無深旨。何也？且譬釋非正而先之者，承古而來其義則疎，故次附文。雖正從法立，斥彼義推，然猶以義存譬，非無譬也，直疎之而已。此則望前稍親，望後猶寬。若夫當體，則竝不取文義親疎，直約法說，其於題義尤的。豈非以三番則從疎至親，終須捨譬從法，有符向定題之義，而卒之以料揀者？然此文為頗難，所以執諍反之而不能通，弊此故也。今先示來歷，後釋所疑。來意乃由文體二釋，捨譬從法，則譬義全疎。因挍古譬釋，對今依文為問，且究存譬之所以也。至答中則以被根雙存為言，故不可棄也。豈非以料揀則兼被利鈍，不妨約義雙存，有合今釋義之旨乎？然則被根直約法譬示之足矣，而又二皆云譬，何耶？曰：利人即法作譬云者，其實解即法作能譬之事名爾，非即譬解也。然而曰譬者，此對鈍根翻例言之，文辭之巧也。所以翻例者，意顯利鈍雖法譬取解不同，而所聞祇一金光明之名。是則鈍根所解之譬，義當利人所即之法；利根所解之法，乃即鈍根能譬之事，故云也。若爾，則正以機解義推，故須譬釋。四明何以云順古耶？曰：非直順古作譬，蓋因順古首先廣明爾。又復順於可順，使無此理，當直破之，何順之有？得被根義，方知順古有功。是則四明之說，雖欲弗取，得乎？雖然，苟無古可順，將如何明之？應如妙玄料揀可也彼釋題名之後，料揀法譬之義云云。然則十種三法，文應缺耶？是亦不可缺，應如妙玄類通可也彼三法妙，以三軌類通十種三法。然今所說，苟當於理、直於義，設雖祖文，亦將與之條理。惟其不眩於文，然後能見其意。不然，難矣乎！觀者無誚焉。" }, { "type": "head", "text": "判提謂經釋難", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "或問：五時收經，足乎？曰：足也。足則何以提謂一經佛初成道，未趣鹿園時說。其所說法，五戒世善，當機得益，並結小乘忍耳？既非大乘，復不預小攝，何也？如玄文有曰柰苑之前，不預小乘攝是也。曰：判經固多法矣，而立教亦未易也。何則？蓋凡判攝，必約教益論之。教益未定，則又交相顯也。故有所謂以益驗教，以教定益者焉。夫以益驗教，即輔行有曰但觀諸經，會未得道，即識所說共別之意也。以教定益者，即妙樂有曰教若唯小顯露，終無結得大益。密得大益，教不可傳。此為一家判經之大式也。然以教益判今提謂者，按此經教益如前注云云，則鹿苑時收三藏教攝可也。其文證則見乎妙樂四教義等云云。此說及引證，舊或知之，而猶未以為然者，蓋有前文之難，未易釋通故也。雖有向說，又惡得而言焉？余謂是固破古之文，而又須知其所以可也。古師之失在於立教，故曰立教亦未易也。蓋凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世，而北地師以提謂為人天初教，則是以世法立教者也，豈如來出世被物之正意乎？故玄文具約六義難之，其甚詳且著者，蓋亦大有害矣。此其第五、約結集難之文。所以結集小藏起自鹿苑，而在前之經不預者，得非以人天乘非佛化正意故也，尚何得立為初教乎？破古之意在此而已。然而佛說之，何也？蓋為緣宜權符本習耳。既非正轉法輪，而又僧寶不足，化事未備，故論結集者，不以提謂為始，而始於鹿園也。雖曰不預，非不集也。苟為不集，而世所行祖、所引用者，何乎？是知一往云爾。由是而言，論取佛化正意，故不以此經為三藏始。今約教益部類，則得以彼時教傍攝也。既申其難易者，可了亦揀之如別也。" }, { "type": "head", "text": "識辨上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "學莫善於明心，而莫不善於不知心。苟識之不辨，是不知心也，可不謂之大哀乎？然則識本自心，復何所辨？而識辨云者，為不能明者言也。抑又諸文言識多途，體相難曉。至於立識生法，翻宗助計，尤難會通。故心辨而後明，於是作識辨。夫心意識三，同出而異名也。而諸文或即心意以言識，或對心意以言識，或從義別名，或約識異號。雖所出不同，要之識本於心，一也。故識雖多，而心則一。然以識從心，則識亦不異，所謂識能了別之義也。故曰分別，曰識。又曰識名覺了，是智慧之異名。凡見聞覺知之性，皆識也。故分而為六根，則曰六識。總而為意，則曰意識。列之於五陰，則曰識陰。其實皆一心也。但教詮大小，故識亦通局。若六識，則大小通詮。別約大教，則又有所謂七八九識焉華梵名義，委釋如別云云。今合而明之，總為五義：一曰本末，二曰真妄，三曰事業，四曰三性，五曰四類。一曰本末者，或約真妄以論本末，或迭論本末，今皆不用。唯取八識為本，而以染淨諸識為末。如玄文所謂若阿黎耶中有生死種子止，道後真如名為淨識等。此則舉本攝末，從八識之源派，出真如分別等識，乃即一而論三也。若從近為言，即末明本者，則七八等識，還依六識而具也。二曰真妄者，一往且以九識為真，八識等為妄。二往論之，此復論計不同如下更明。三曰事業者，准起信論，多諸名字，即業轉現等，總名業識。依諸凡夫隨事分別者，名為事識。事識則依見愛煩惱增長義，業識則依無明熏習所起。若判今諸識，則八識為業，六識名事。二乘七識，既居其兩間，亦義必兩屬。若能熏識分，則七八二識，既皆無明熏起，俱是業識。故四明曰二乘所見尊，特功由業識等是也。若所起識相，則第七全是忻惡分別之識，分別猶是事識故也。故起信論曰依分別事識，凡夫二乘心所見者，名為應身等是也。四曰三性者，應知諸識不出三性，而有通局之異。即善性惡性局也，無記性通也。故四明曰無記徧該八識，善惡心唯第六識。然一家觀境，於第六識而言無記者，良由無記徧通諸識，亦即六識是八識故也。五曰四類者，即凡夫二乘菩薩佛也。約此四類，以次對於六七八九識者，如此光明玄義所明云云。蓋欲令易解，故約教道義分別言之，亦可約漸轉義分別四相。麤必含細，則凡夫具四，二乘漸減，至佛唯一，則又如拾遺記所示也云云。實而論之，祇一念心所具之法，何容前後與獨一耶？但以此諸義，區而別之，則識相稍明，大槩可得矣。" }, { "type": "head", "text": "識辨中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "自昔教門，辨同時意識者多矣，而罕言五意識者。言五意識者或有之，至於七八識相，則未之明也。設雖辨明，往往失當，今得以辨示之。所謂五意識者，昔之論者，莫不以謂直爾對境者為五識，從而分別種種不同者為五意識。其說然乎？曰：非也。若果如所明，則受、想二心耳。曾不知輔行有曰：五識、五意識及第六識，竝能生於受等三心。能所既異，豈得混同？今謂此五識等，竝且屬能生之識，但具見聞覺知之性，故得五識等名。其實未言對境發識，以對境發識，即已是受等心也。然而識及意識所以異者，以識從根，則曰五識；約意約境，則曰五意識。以識言之，雖未對境，要必寄對境以示相。如眼見色時，見即眼識，意亦同見，即眼意識。然分二別，有俱不俱。俱則相續分別，不俱即雖對而遣。故解深密經云：五意同時，必定有一分別意識同時而轉。此言五識與五意識俱也。又珠林云：且如眼識初墮於境，名率爾墮心，同時意識先未緣此等。此言不與意識俱也。眼識既然，餘識例爾。是則對境而生者，五識也；同時緣境者，五意識也。所以緣現量時，則有二識俱緣；至緣比量及分別時，唯意識當情，五識却無用。是則意識緣二境，五識唯緣現。故輔行曰：同時意識，緣現五塵及落謝塵。即此謂也。然則若曉此識，所謂同時意識，從而可知。但此同時，體是六識，徧在諸根，曰五意識。復與五意同緣，則曰同時意識。得名雖異，識則一也。而自昔惑於名言，乃別求所謂同時意識，及論同時，皆為未允，以失其本故也。今謂既與五識同緣，則同時之義得矣。但文指通別，有起未起、轉不轉等，故諸文於是言之異爾。如轉行於同時意識外，別言起五意識者，此指六識為同時，亦是一往對五意識為所起故，非謂同時專在六識。而妙記以同時意識非初剎那者，正由意識該起未起，此當已起之識，故揀非初念也。自有意識已轉，成於分別，與五識不必同時。如唯識論云：意識分別時，無眼等識於先滅故。若也俱轉，如深密所謂云者，豈不同時？觸類長之，可以意得。是皆隨文用義，學者善知通變可也。所謂七、八識相者，於此應先知名義同異，次的示八識之相。所以名義同異者，蓋楞嚴有曰：陀那微細識，習氣成暴流。然以其名則七識，考其義則八識，而說者云云，是果何識耶？曰：今不以名定義，要當以義定名。然據微細之言，正指八識，而曰阿陀那者，今以二義伸之，謂約體橫論，約相竪辨。夫惟約體橫論，則阿陀那即阿黎耶，更無別體，但隨義別，得名不同。此經中所以本指八識，而特彰陀那之號者，蓋從執我之義，且為生下習氣暴流句，因以名之，其實微細體是八識也。夫惟約相竪辨，則七識名陀那，八識名黎耶，識相既別，名不可混。此天台所以隨名辨識，竪約一途示之。各有所以，安得相妨？而集解家以八識異名釋者，此知有初義而已，而不知有次義。所以未善霅川之說，以梵語名通。且約三法融會者，不特華梵無當，顯違吾祖。而又於向二義，殆無所歸，固不足取也。然而四明直以七識引用者，既非正釋經文，一往據名證義，則無害也。得今二義，方知七八名義有歸。然明八識相者，散出經論，誠未易明。今略示之，有通相、別相。通相者，即一切眾生心源，目為如來藏，亦曰含藏識等如百法疏、宗鏡錄有諸異名，非示相之要，故略之。此識真妄和合，含藏諸法，具善惡種子。由無明等熏變染淨，諸法於是出生，故總謂之阿賴耶識。此其通相也。若對餘識以辨別相者，如玄文有曰：若異此兩識，即阿黎耶如前引。所以異者，對九識則動不動異，對七識則分別無分別殊。故起信論曰：以依不覺故心動，說名為業。此言業識動心是也。又曰：離於分齊，唯依心現，不離真如等。此言業識所見，無有分別也。惟其無分別故，非全是妄。非全妄故，則幾於真。以猶有動故，非全是真。非全真故，仍屬於妄。是則真妄際極之處。故染淨善惡，含藏於此。又如藏疏以四句辨真妄和合，此則亦生滅亦不生滅，如海含動靜等，亦其相也。其如諸文有異云者，亦姑以此正之而已。" }, { "type": "head", "text": "識辨下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫心為立識之源，識為生法之本。但識有染淨，故生法不同。由論計殊途，故是非互諍。謂是者以強而助弱，知非者翻劣而歸勝。故於立識生法，又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師，分於南北。譯攝論者，有乎梁唐。皆隨其所計，立識不同。故或立九識菴摩羅梁真諦，或但立八識黎耶。謂九識者異名耳唐三藏。若地論所計，則同依八識，而有真妄之異。竝如文云云。惟其立識不同，故計生法有異。有約立識而論生法者，有唯依八識而計真妄者，有以地攝二論對論生法者。是皆隨文用與，非謂文相有卒互也。何者？如文曰：真諦所譯，則依菴摩羅。後代諸譯，并依黎耶。此約立識而論生法。故一往梁攝依真，唐攝依妄。若據八識，則真諦非不依妄，蓋亦計黎耶是無記無明生諸法故。唐攝非不依真，或於八識計法性生諸法故。由是而知，二論立識則別，以有八九增減不同。生法則通，以各計真妄生法故也。又文曰：弘地論師，二處不同。相洲北道，計黎耶以為依持。相洲南道，計真如以為依持。此並自就八識，計於真妄。何者？以南地所計之真，還依黎耶。故文曰：若地人明阿黎耶是真常淨識，則其計妄者可知，故與舊譯攝論異矣。然而文例之者，例其各計似同，非例立識也。若乃玄文偏約地攝對論者，蓋大師唯見梁攝，故文無及唐論者，至荊谿文中始言之耳。而特取南地者，乃一往對梁譯示各計之相，故略不言北道，非謂地論唯真，攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它，蓋難者曰：文云加復攝大乘興，謂梁攝也。梁攝本依菴羅，而曰亦計黎耶以助北道，何也？又曰攝大乘明十勝相義，咸謂深極，是固梁攝也。而曰使地論番宗，果可地論耶？或南或北，未免疑妨云云。今釋之曰：苟得向用與之意，與夫通別之說，無足難者。姑以一言斷之，使番宗助計，兩皆曉然。何者？是皆以立識混於生法，故致斯惑也。若知立識是別，生法是通者，何妨梁攝亦計黎耶助同北道？然則亦計云者，蓋對北地言之。既同北地，則計勝南道，使南地番宗南向攝也，又可知矣。人不見此，往往膠擾於文相者，不知其幾也。夫如今之說，復何難哉？雖然，此皆宗計之說，評之已如玄及止觀等文。至論一家立識生法之旨，果何如耶？曰：是不應一向，更當約大體通論之可也。抑學者尋談其文，當自得之，故此未暇也。" }, { "type": "head", "text": "三藏菩薩斷伏義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "異義難乎定一，定一難乎至當，一而且當者，其唯善說乎？舊論三藏菩薩斷惑不斷之義，說至于今，亦已歸一，莫不謂斷者非，而不斷者是也。然因其已定，多不盡心，求其至當者或鮮矣。今姑取教部大體之旨，以全夫不斷之說，庶幾乎此義明白，則彼好難者無自而攻焉。蓋其說有三：一曰、教意旁正；二曰、部旨破立；三曰、文相斷伏。且教意傍正者，原夫此教之興，良由小根於頓無益，故寢大施小，則正為二乘，傍為菩薩。且二乘於生死所猒患，若言菩薩已斷而更生者，其小根必疑，亦將與己教併不受矣。此佛所以覆相不言，實欲行其小化故也，如四教義之文是也。然而不妨傍為當機有是根器者，說事六度，權生事善，濟用若足，其教則廢，其人自轉，此又因覆相而兩得之也，如妙玄之文是也。然則覆相故言不斷，否則應斷耶？曰：教既不言，斷從何立？借使有之，置之可也。舊或作此說覆相者，非也。所謂部旨破立者，誠如向說，則固有是菩薩矣。其不言斷惑，正當教意，而大論斥之曰大錯者，何耶？曰：惟其正當教意，此其所以斥之也，應須知破立之旨可也。故妙玄云：若毗曇、婆娑中明菩薩義，龍樹往往破之，謂其失佛方便，是故須破；申佛方便，是故須立。良以大論宗釋般若，般若部旨廢一存三，故得處處以衍斥小，則三藏一教全當所廢，豈止菩薩一義而已？然則經立論破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘經釋所弘論菩薩之義，此則失佛方便之過，亦彰論主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此則須立。故妙樂曰：阿含亦明不斷結菩薩，而大論斥權，非謂全無。蓋言經亦有之，則非全無，但以斥權云無耳。而惑者乃反據此，謂亦有斷結者，非也。夫惟破立如此，豈得執一而難乎？所謂文相伏斷者，卒觀諸文，多皆云伏，而有曰斷者，三義而已。謂名伏為斷，以有漏智斷，至果終斷，皆非今所謂斷也，亦何足論乎？" }, { "type": "head", "text": "家家定頌說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "小教名位果向之間，有所謂家家者，論之久矣。其為說亦定焉，豈俟重述。然今所申言者，亦正其定說而已。且言家家者，謂於人天受生處不一也。蓋欲思有九，而潤生則七。初則惑麤難斷，且觀力弱，故品少而生多。次則相當，後則反上，理數然爾，所以惑九而生七也。且制果疏數，則又異乎潤生之義者，此乃惑從於果，約一來不還，為之分齊故也。大槩雖爾，而斷證者，則隨其根性，有任有次，有超者焉。於其超者，則有本斷，有小有大，有大大者焉。然任者為下，次者為中，超者為上。又任次則定，超則不定。惟其不定，故有小大大大者矣。論所斷惑，乃有同時，有異時，有先斷思而後斷見也，有以有漏無漏知斷之者。同時則超斷是也，異時則任次是也。先思後見，本斷是也，所以本斷即有漏智斷也。後斷見時，方論果證，然亦止乎三果而已。以有漏智弱，故抑之也。若最後思惑，不容有漏智斷，是故本斷無證四果者。自餘超次，皆無漏智斷。所以先明此者，意為下所定張本。苟得此旨，思過半矣。然則論之所以難者，在夫定論所頌耳。俱舍頌云云。又止觀引用婆娑，則曰：超斷五品名家家。而妙玄有謂：斷一至五，約此論家家。輔行又曰：若超若次，進斷三四。此等根性，超次難明，所斷進否或異，故使由來定之不一云云。今亦為之說曰：定俱舍則頌次為當，論婆娑則宗計殊途。何者？按論釋曰：即預流者，進斷修惑，三緣具足，轉名家家。夫既曰預流進斷，則已非本斷超斷人矣。又曰：三緣具足，則亦揀異。餘不足者，非頌次斷而何？但據此釋，亦已明矣。况復輔行引而釋之，則又曰：此次斷義，與今文同。豈非正結俱舍頌次，同今止觀乎？然據止觀，本不於次斷名家家。而荊溪引彼釋此者，乃全得玄文斷一至五，約此論家家之旨。然則玄文本言次第斷，而亦至五品論者，非然也。蓋言約此之間論耳。其實還是三四品中，與俱舍義同也。而輔行有所謂若超若次者，上文既曰先於人中得見道已，則非兼除同時之例，固已非小超矣。具論釋曰：以有增進，於所受生，或多或少，或過此故。增進豈非超義耶？故知祇是次中論，超此定名，與先達同而義別也。然或病其無據者，即此明文，何勞它據？是則頌次，義歸一揆矣。雖然，其必頌次何也？舊皆未見此旨，故於其說不定，今輙出其意。蓋超者過，任則不及，過與不及，不足為常論。抑又次者定，餘則不定故也。其特頌次，如是而已。所以婆娑宗計殊途者，此以超斷論家家，故與俱舍不同。根性雖異，莫不皆須二生家家。以超斷者，雖至五品，未全損生之功，故曰此之五品，同四品故是也。此言超次，皆得有家家義，故得兩論言之不同，非會根性，及有抑同，若抑若會，皆未免失也。由是言之，則從論所計，雖通二根據文斷，頌唯局次斷，其說判然矣。若夫文義餘疑，則有曲辨者詳焉，今得以略。" }, { "type": "head", "text": "涅槃五佛子回心義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大經有所謂五人生方便土，經八六四二十千劫得菩提者，或以前三果為難，以通惑未盡，未當出界故也。於是先達辨論云云。然不暇考論是非，姑直斷之曰：必先不盡通惑而得生者，但觀涅槃現病品文，與夫輔行經七生已任運入般之言，昭然義見，是皆須至四果可也。然而文有初二三果云者，輔行釋之亦明矣。故曰：所言須陀洹等，從本為名。又曰：從根利鈍，故使出界經劫長短。此文人皆知之，而罕有得其所以從本從根者，故多迷之。今言從本者，蓋謂且從涅槃當會所指，有此五人云爾。其實竝須隨惑多少，次第經生，惑盡始得出界。且言從根利鈍者，還約現在界內住果淺深，以判它日界外根有利鈍。何則？以此等同一時會，而有住初果淺位者，有至四果極位者，驗根有利鈍然也。故使界外經劫亦長短不同，非謂彼土猶存三四果別也。故妙樂記釋根利鈍文云：一者五中前三人鈍，以住果故，足顯今義也。若夫經存教道之說，逼令現發之意，亦義理當然耳。今姑據文釋難如此。" }, { "type": "head", "text": "觀篇", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "觀境真妄論", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "教不可不正，觀不可不明。教不正，則妙道混於偏乘。觀不明，則宗旨匿於僻解。此一家教觀，所以不得不辨者，其來久矣。夫教門既明之於上，則觀門宜論之於後也。如指要釋一念之文，而有真妄兩說，排異顯正，申明此義，非不詳著。然而後世猶有昧者，無他，祇由說者始不以大體宗趣為論，徒以文相膠擾而已。故於兩途，不能直其說。苟真妄不直，則情智莫辨。情智不辨，則教旨不明。教旨不明，則解行失趣。解行失趣，則宗途之說，亂於其間。於是有正有偏，有非與是。是非既判，則境觀得以正，能所得以分。能所既分，別文旨有歸。文旨有歸，則思修者無惑，而後會於忘能所非真妄之至理，然後為得也。今故略作十義論之云云。" }, { "type": "head", "text": "初、論真妄大體", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "東流聖教，雖一大法藏，一言蔽之，不出真妄而已。言真妄，則佛化舉在是矣。天台教宗，蓋申佛化者也。雖時教不同，然必以真妄二門，成一家之樞鍵，舍是亦不足以盡吾道。是知真妄大有所關，故必先論其大體。初名，次法，而後約修性事理明之。名者何也？謂真即真實，亦如實義。妄謂虗妄，亦迷妄義。法者，名下之實也。其實不出十界，該乎通別二義。通義如後云云。別中復通局不同。通則十界迭論，一往如善惡之義云云。局則佛界為真，九界屬妄。此方盡理也。然約修性以明者，蓋一真法界，本絕迷悟平等覺心，詎論修證？則非真非妄可也。雖非真妄，而性德圓具，法法宛然。故性不定住，全性而起，隨染淨緣，變造十界。是則性非真妄，而修有真妄。此對論義也。既性德圓具，豈有真妄在於性外？性之真妄既許圓具，全性之修何妨融泯？故亦得論雙非真妄。此又各論義也。然則性中雖有真妄，以其本來融通寂滅，故併名為真。此真非對妄而立，乃非真非妄之真也。故起信論云：言真如者，無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆如故。又不二門云：雖濁成本有，而全體是清。即其義也。修中雖有真妄，以對妄立真，故併名為妄。故楞嚴云：言妄顯諸真，妄真同二妄。又大論云：佛及涅槃二法，皆從妄法生故是也。修性既爾，事理亦然。以事理不出修性故也。此猶義門分別之說。若夫以理融事，以事攝理，事理融即而言者，則真妄同源，縛脫不二。惟其真妄同源，則所出本一。以所出本一，則真即妄，妄即真。此縛脫所以不二也。了此一義，真妄冷然。此其大略爾。" }, { "type": "head", "text": "二、論情智迷解", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "夫真妄之言，有約法體言者，有約情智言者。兩者其言雖同，所以真妄則不同也。如向所示者，法體也。在性在修，無不咸爾。以約體故，始終常一，則無隱顯之異。苟無隱顯，則體非真妄。非真妄故，當體虗融。虗融故無礙，無礙則受熏之德。熏有染淨，故情智於是斯作。智為其真，情為其妄。體雖無二，用有相翻。故以染為緣者，情之所自起。情之所以起，智之所以亡。故曰：情生智隔，想變體殊，則有九界之妄法也。以淨為緣者，智之所自生。智之所以生，情之所以泯。故曰：背塵合覺，反妄歸真，則有佛界之真法也。是猶情智相翻之說，未為法體之論也。若約法體而論情智者，情則十界俱迷，智則十界俱解。解則為真，迷則為妄。如前通義是也。即指要所謂：情著則淨穢俱染，理性則淨穢俱淨。又不二門云：三千在理，同名無明。三千果成，咸稱常樂。即其義也。真妄雖通，情智還局。局故俱解之智，仍屬於佛。俱迷之情，還屬九界。然則智屬於佛者，解之終極也。情屬九界者，迷之始末也。迷始始於真，迷轉即成解。解極極於性，性極即還源。但迷未轉，則全體在理，必推理以革迷。解未極，則猶帶於情，必照情而達理。解時全情而為智，迷時全智而為情。雖情智相翻，而其體本一。是則雖有始終，而無始終。約無始終而言始終者，則始於非真非妄，而起真起妄。終則復乎一性，亦得謂之從真起妄也。所以初後皆真，而一容起妄，一不復變。何耶？曰：體一而智異也。所以體一者，以本融故受熏，受熏則起妄，初無二理之異。然而智異者，以證極故不變，不反則唯真，故無復妄之作也。如圓覺銷金鑛之喻，即其義也焉云云。然則體本不異，而有變不變者，情與智之間也。所以情智即逆順二修。情逆故背性成迷，體以非隱而隱。智順故了性為行，體以非顯而顯。隱顯自彼，體性常恒，始終不變者也。若知此旨，則識所以如是而為情，如是而為智。迷解真妄，例之可知。一體相翻，從而可曉。苟得其實，則義當有歸。不瞢元由，理自無壅也。" }, { "type": "head", "text": "三、論立教詮旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "法體一如，聖凡平等，非所以立教。且夫教之所以立者，蓋聖人有以見情智可以相翻也。故情翻於智，則足以喪本。智翻於情，則足以入道。於是垂世設教，使機緣稟而知化。然後轉迷成解，轉凡成聖。聖之又聖，以至於極。則聖人立教，能事畢矣。但教旨有通別，故法有淺深。由機有利鈍，故說有即離。雖有小大、真中、偏圓、權實四教之異，無不皆為對妄明真，以真破妄。此則當分之意也云云。若約跨節通意，則前三教，通皆屬妄，圓方是真。以別教道以還，竝屬背性成迷故也。教門雖爾，法體不然。然約教門而論法體者，則又即離不同。今置藏通而論別圓者，別教則離妄談真，故妄屬所破，別顯於真。至於用觀觀境，亦祇觀於妄中之真，非即妄是真。所以別人專緣理性，破九顯一，旁遮偏指，清淨真如。又曰：能造心是，所造法非。皆此意也。圓教則即妄談真，故妄屬所即，真非別顯。至於用觀觀境，乃直觀於妄，當體即真，無別真也。縱說斷破，亦祇約即論斷。名達為除，則破無破相。所以圓人能體三道，即是三德。九界無所破，即佛法界。達妄即真，觀陰成不思議者，良在於此。斯皆所被根有利鈍，故使說亦即離不同。雖說有即離，而體本不異。以其體不異故，故智言即者，稱理之談。言離者，隨情之說。稱理則為實，隨情則為權。此別圓所以異也。別可離妄，而圓必須即。抑圓無別圓，全彼偏法，而顯圓理，始謂之圓也。然則今稟圓教而修圓觀者，豈得棄妄而觀真乎，抑無妄而可觀乎。若唯觀真而離妄者，是全迷圓宗所詮之旨也。" }, { "type": "head", "text": "四、論解行殊致", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "教所以開解，解所以立行，行必立境立觀，有證有修，其致本一。如向所示圓詮之旨，既而即妄談真，豈不如是而解，如是而觀？宜若無異途者。然解約虗論，行從實辨，則又不得不異其說。所以解約虗論，故依圓詮教旨，了法體本妙，解情虗通，唯不思議，尚何陰妄之有？雖不云觀妄可也。所以昔人多謂觀真者，蓋有見於此爾。然謂解妙而行亦然者，非也。曾不知行從實辨，則一切眾生從本以來未曾離念，乃至等覺猶有微念未忘。又曰：三千未顯，驗體仍迷。豈非位未極則念未忘，念未忘則情未盡？但有一念，情想尚在，是即陰妄之境。雖有厚薄強弱之異，然必照情而達理，即妄而顯真，方彰圓觀有破妄顯真之功，陰境得入理起觀之要也。故指要有云：廣示妙解，皆不思議。即今解約虗論之義也。又曰：立行造修，須簡其處。即今行從實辨之義也。故知解行雖俱圓頓，虗實既殊，真妄須辨。是則言真者，於理甚通，於事未允；觀妄則於性不違，於修極當。然今正約事門修門而立境立觀，豈得不以觀妄之說為圓門境觀之准的乎？" }, { "type": "head", "text": "五、論宗途建立", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "得今解行殊致之旨，則境觀真妄，理自明白，尚何說乎？是以在昔九祖之前，未聞異論者，蓋深明此旨故也。惟其解行混而不分，或以解而定其行，或以行而弊其解，或謂解行咸然，故始有文旨之難。旨之難者，然境通萬法，近取諸心，心分悟迷，境有真妄。今為觀真，為觀妄耶？真不待觀，觀豈存妄？觀而存妄，非圓觀也。文之難者，凡文有真妄相違者，皆是也云云。故宗途於是始立，真妄於是始辨，乃有二三冢之說。始奉先以今十不二門，一念直作真性靈知寂體而釋，一念即所觀之境，義當觀真。更有人全不許立陰界入以為所觀，唯云不思議者，則唯觀真而已。此之二說，雖學斯宗，而成別見，自昔斥為山外宗者是也。而四明之說，如向以解行示之，可謂明別其旨者也。雖未始偏於一端，然約行門的示所觀，對彼立宗，謂之觀妄可也。如義書云：子於扶宗記中，以觀妄念為宗等。然妄不從妄，觀妄所以即真，故謂之達妄即真也。至後扶宗，更當點示云云。又孤山曰：昔人觀真，今人觀妄。我今達六識之妄心，顯三諦之妙理。然一往其言雖同，旨則大異。此本它宗轉計之義，而乃回為己說。意則雙收，并破兩家。言則巧矣，旨則未然也。以彼大體宗旨考之，是猶觀真而已。何也？彼既以三法之心屬理，是其能造。又論總別，則以理為總，理豈非真耶？且謂變造之事，不具三千。攝事歸理，方具三千。則事屬所破，全非即義。雖云達妄，還觀妄內之真。抑若果同四明，復何異而不取？由是論之，雖知達妄之言，殊非觀妄之旨。霅川雖不正明其義，據文心解，亦釋總在一念。文云：但是攝事即理，以理為總，自異偏指清淨真如。若但以事中一念為總，豈有攝別之義乎？此則全同孤山，故密扶其義，而潛斥四明也。今但正孤山之失，則霅川有不足論者。專闢山外之非，則孤山之說，有不足評者。然則闢山外而顯正宗者，委如指要。但讀彼文，自見臧否，不俟別斥也。" }, { "type": "head", "text": "六、論扶宗得旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "凡四明之說，非別有所謂宗旨，蓋祇是能明宗旨者耳。或有云四明宗旨者，非也。然觀指要以解行二途，示境有真妄，固不偏於一端。但言觀境，正約行論。故立宗定境，乃以觀妄為要，故文云云。然既無別宗旨，則非自為臆說也。蓋其本得於荊溪，如輔行有先重明境之文，即指三科是也。豈非正以陰入境為所觀乎？至次明修觀文中，方論十乘不思議境等，即能觀觀也。始山外誤謂此文正明修觀，及四明以科節示之，方知其非聞義而改。得非境觀明白，真妄確然，有不可易之論，故能折彼異論也。然而荊溪亦不自為義，其又出於止觀文相，乃觀道之當然。觀道當然者，經教所自出也。所以華嚴有心造之文，天台約之以示境觀之本，即所謂迷中一念妄心也。此心能造生造佛，即事即理，近而且要。故玄文以此心在因，觀心則易。又止觀以此心具三千法，即境成觀等，皆其旨也。彼謂此心為真性，又曰是非染非淨之心者，是皆迷背一家建立也。又法華有修攝其心之言，疏中指為觀心明文。若是真心，何待修攝？若非所觀，何謂明文？故知四明云觀妄者，蓋深得經祖文旨源流故也。夫既據其妄矣，故以違文背義，斥彼觀真之失，其有旨哉！若以彼顯此，則四明之得變，是可知亦不別顯也。" }, { "type": "head", "text": "七、論境觀能所", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "然立宗既云觀妄，而又曰達妄即真，依陰觀不思議等，是果觀真耶？觀妄耶？曰：亦觀妄而已矣。但直約境論，唯云觀妄，兼境示觀，達妄即真。是則凡言即真觀不思議等，已屬觀邊義也。此旨難明，則又依文准觀，表發其相，立兩重能所焉。依文者，依止觀輔行破賊之文也。準觀者，凡論境觀大全之旨義，必該此兩重能所故也。故指要云：應知不思議境，對觀知邊，不分而分等。然穢等并依身力之言，乃觀依於諦，即初重也。意對所破之賊，並屬能破，即次重也。故曰：豈非諦觀俱為能觀耶？而此義復難曉，故自立砧槌器諸淳朴一譬以示之，相則易見也。所以必分此二重者，蓋若無初重，則觀無所本，智何所契？故觀必本於諦，亦必契於境。此三觀所以觀於三諦，故有初重之能所。若無次重，則觀何所用？境何所顯？故觀必觀於境，而後顯於諦。此諦觀所以合一能觀之觀，觀於陰入之境，故有次重之能所。此二能所，祇一能所，不可以義而謂敻殊。但約解約觀，故立初重；約行約境，故立次重。亦可以解言之，即次重是初重；以行言之，即初重是次重。更約境觀言之，其義例然。義門雖爾，用必一時善守，達妄即真，則兩重能所具矣。難以言喻，唯可意知云云。" }, { "type": "head", "text": "八、論文旨所歸", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "善夫兩重能所之旨，則觀真觀妄，未始殊途。但言觀真，未必觀妄。言觀妄者，必該於真。故兩重能所，實以次重為正。而四明亦以觀妄為宗，良有以也。然諸文中，多云觀真，所以自昔持論不已。今既辨明，須論所歸。然則荊溪四明，固言之矣。故指要云：問常坐中云云。又云：故止觀亦云：但信法性等。故知諸文，凡如此類，語似弃妄觀真。或直約理性說者，不出三義而已。謂能觀觀法，所顯法門，破昔計故，約對治說。夫惟能觀觀法，所顯法門，則非所謂所觀境也。夫惟破昔計故，約對治說，則非所謂正論觀也。雖非正論觀境，而亦不少所觀。祇如但信法性，及體達起對等言，豈無所信所達之法？所信所達者，非觀妄而何？故指要云：今問法界，因何有起對耶？乃至云：未審信何法為法性等。是則言雖似異，旨實不違。三義或殊，還歸一致也。雖然，其如諸文，灼然必令違情觀理。今何變此，云觀妄耶？如義例云：今所觀者，違情觀理，不可更令違理順情。又輔行云：今雖初觀，豈令順迷？制心從理，無非心性。曰：今云觀妄，非謂順情。蓋即妄境，以觀真理。是則雖曰觀妄，而不隨於妄。不隨妄故，則非順情。雖亦觀真，而不偏於真。不偏真故，即事觀理。所以即事觀理故，事有顯理之功。達妄即真故，真有破妄之用。然則違情觀理，達妄即真，了無異轍，方曰一家境觀之妙也。" }, { "type": "head", "text": "九、論陰境立否", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "觀妄無別法，唯陰界入而已。陰言其實，妄言其情也。今既觀妄，即觀陰爾。所以指要合而申之，良在此也。陰境立否，豈須更論？然有許觀妄而不許立陰者，此固知二五不知十之蔽也。尚恐學者亦惑於此，故復論之。且立陰所以難者，其實無它。蓋釋籤有曰：陰等十境，唯在三教。若果唯在偏，則圓無其陰矣，妄從何立？而必曰觀陰妄耶？今謂苟得向真妄之意，此自可解，但須通彼一文可也。然陰等十境，兼發不發，克論境相，固唯前三。今且置餘論陰，是豈它法哉？即人人自己實法而已矣。所謂五陰重擔，常自現前，豈得更論立不立乎？然則四明特云立者，非自為言也，蓋對彼不許立者言爾。理而言之，尚不當立，況言不立乎？雖然，苟知四明言立之意，則立猶可爾，而彼不立者，終不近也，已如指要所許云云。其如曰陰等境唯三教者，舊亦多論，今皆置之。因立理以釋之曰：境無彼此，教自偏圓。所以境無彼此，則觀之成圓者，此境也；判之屬偏者，亦此境也。夫惟判之屬偏，即文有曰陰等十境，唯在三教是也。夫惟觀之成圓，即文有曰今是圓人所觀境界，觀已，今成不思議故是也。又亦不出事理相即之義，故輔行云：理即事故，一一境相別不同；事即理故，一一境皆不思議。雖事理互即，而有陰境不思議之異，其實體不異也。所以教自偏圓，則凡三障四魔者，偏也；即不思議者，圓也。判雖偏圓，體無遷就；雖無彼此，境相宛然。指要之文，約教旨以判境相耳。然則圓果無陰耶？曰：教旨雖妙，其如人何？但以己論，思之自克，不必它求也。" }, { "type": "head", "text": "十、論旨歸還源", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "凡向所論，雖有多義，要其大節，率歸境觀而已。所以旨歸者，則又意在境觀雙亡。雙亡則一性，一性則還源，還源即極至也。今欲明其說，先覆述境觀大旨，而後示還源之致。且觀有麤妙權實，境有思議不思議等。置其權麤，直示不思議者源。夫覺性湛圓，法界一相，無彼無此，亡所亡能，則未始有乎境觀也。但以不覺故動，一念強明，萬法斯起，此境觀之所由始也。故楞嚴云：無明照生所等。又起信云：以依能見故，境界妄現云云。既而迷妄失真，觸境生著，不自知返，故佛祖於是知境觀可以復本也。乃即出門而示歸路，順乎性德，本來明靜，於無為法中，示有差別。雖非能非所，強說理觀為能觀。亦非能非所，強說色心為所觀。所以立境立觀，旨在妙契一如。苟契一如，則無能所可得矣。是知境觀乃起妄之源，亦變迷之始。亦可境者迷之始，觀者悟之初。觀極則還與境為一。與境為一，則境無迷悟，迷悟自觀耳。而此境觀，又有相成融泯之旨，不可不知也。故統例曰：由相待以成法，即絕待以照本。斯言妙盡其致，今即而示之。所謂由相待以成法者，蓋境觀兩法，一不可缺，而有相成之旨。何者？若但境無觀，則境不能顯，境既不顯，妄何由息？若但觀無境，則觀何所成？觀既不成，理何由達？是則觀有顯境之功，境有成觀之用，亦是由境故有觀，由觀故有境，兩者相須，故能成一家觀法也。然若直相成而不融即者，則是境外有觀，觀外有境，能所不能冥一，猶是思議之說。若夫不思議境觀者，則全境作觀，還照性源，照性之處，觀全是境，境觀無外，能所一如，即絕待義也。故曰三諦、三觀、三非三等，又云無始色心等，又云非但所觀等，此所謂即絕待以照本也。照而不已，乃復於性，性則無有境觀之異，境觀尚不可得，況有能所之二乎？故曰於境觀雙絕之處，融妙三千，一時顯現。然云三千顯現者，猶約修門云爾，究竟到頭，亦無三千可得，方曰還源之旨也。大略如此，宜善會之。" }, { "type": "head", "text": "心造文旨", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "荊溪曰：若不談唯心，了體具者，一切大教，全為無用。夫唯心者，心造之謂也；體具者，即造而說具之謂也。惟其一切大教，功歸於此，斯所以為一家宗致歟。故止觀不思議境，引華嚴心造以明十界，乃至結成心具三千，即其文也。至於布在諸文，固以詳矣，而猶有論者，非論其所說，論其說者而已。於是先知有心具焉，有心變焉，有造焉，有生焉，皆心法之說也，言其次也。由具故變，由變故造，造故諸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也，心變心造，由本而之於末者也。義有相由，理無次第，蓋即具論變，即變論造，即造論生故也。故曰：心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用，即其旨也。然約教門而分別者，則有通局本末之異。故小教唯論心生，不言心具；大教變是，縱說心生，亦全生是具。造通於四，變義唯二，此四教淺深，於是所以見也。教門雖爾，理豈異乎？但詮之有本末，或到不到耳。此其大略也，今置其諸。姑約圓宗以論心造者，即記主特約事理二義而釋心造之文，自昔所以論也。究其文旨，雖有多說，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今謂事理之義，大有所關，義苟合焉，無往不可，是應通別論之可也。通則經文宗旨，皆得言之。所以經文者，經談圓別，此正明圓，圓則事理不可偏廢，故一言心造諸法，而有心具有變，變又有權有實，實即三世變造，權即聖人變化所造，所謂圓旨，義備於斯，故曰云云。經文以心例於生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造，是則三法俱事並理，俱事故皆通變造，並理故皆造即是具，方彰圓詮無差之旨。所以宗旨云者，蓋一家圓宗，事理不二，故舉理必攝於事，言事必該於理，事非理無以彰圓具，理非事無以顯圓即，即具兼之，方曰圓旨，故曰圓見事理一念具足，是則事即理也，理即事也，未有無理之事，事外之理者也。然則今言心造，約義雖事，事必有理，故曰一者約理等，此猶通意而已。的論文旨，須知別意，蓋止觀本正明心具，而引心造為說，使向無此旨，而不作是釋，則引造示具，殊不相當，抑將令後學認造為具，非今所謂具也。夫今所謂具者，造即是具，非造而後具也，故特申之云爾。所以約理云者，符文之旨也；約事云者，順經之義也。抑據後結示，則立理所以攝事也，事由理攝，則事固有本，故可即事而觀理，此止觀所以唯從具示也。論從具示，而記兼言者，意如向說，是亦以事理趣造義云也。若乃以事理趣具義云者，則有理具修具之說也。夫惟理具修具，事造理造，文四義二，意唯在一也；意唯在一，非一非異也；非一非異，言意所不及也。" }, { "type": "head", "text": "三千總別義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "三千之言總別，其融攝之謂也。然三千之所以融攝者，由一性以顯其妙也。故覩諸法之融攝，則三千之旨得矣。但其旨不易明，故於是乎言之。蓋不二門有曰：總在一念等云云。夫總者，一切法趣也。別者，各當其名也。言總則攝無不盡，言別則舉無所遺。總有攝別之功，別有趣總之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，無不可者，是融攝之相也。而特見於不二門者，則又述門之元意也。何者？蓋玄文十妙法相者，別也。止觀心具三千者，總也。撮十妙為觀法大體，此十門所以攝別入總也。指要所以專約三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荊溪曰：三千總別，咸空假中。又曰：塵身與法身量同等。即其旨也。是豈唯教門然哉？經固有之也。如淨名有所謂毛吞巨海，芥內須彌者，由菩薩住不思議解脫故也。而楞嚴所謂一為無量，無量為一，小中現大，大中現小者，由如來以妙明不生不滅，合如來藏故也。是則諸佛聖人，凡成就此不思議卷舒大用者，率由此道也。由是而知一性融攝者，總別之本也。三千諸法者，總別之末也。舉本攝末，則一一法皆法果性全體而作，故互趣無外也。由末顯本，則一一性咸空假中，故融妙難思也。是則全本為末，末即本也。全末為本，本即末也。未有本而無末，末而無本者也。事理體用，亦莫不然。圓頓教旨，法如是故。然山外宗家，以理為總，以事為別者，彼固建立如是也。委評已如指要。以今言之，是未知本末之說故也。果如所云，則總但有本而無末，苟無其末，於何而總乎？別但有末而無本，苟無其本，何以趣總乎？時人但知總即理以攝別，而不知別亦待理而趣總也。若分理以為總，則別無其理矣，別可無理乎？使別有其理，則總亦須有其事可也。總無其事，則一麤一獨而可乎？抑以理為總，是倒本為末也。以事為別，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此總別義，如帝珠之互映也。然則珠何以映？以其明也。明譬則理也，珠譬則總別也。然若以理為總，是以明為珠，明實非珠也。以喻合法，細窮遂之，彼無所逃其非，以乖法理當然故也。若乃四明則不然。事理三千，各論總別。總別之本，元由一性。一性融攝，總別相收。雖有事理之殊，竝指一念為總。又以此義而會本法，其旨亦爾。委如鈔文云云。今論之曰：夫既事理各論總別，則顯事理不二，得於圓宗即具之旨也。既而總別通於事理，則本末兼具，故無山外偏倒之失也。總別之本，元由一性，則未甞獨指一念為總也。然亦有特而單指者，順文消釋耳。抑大體既正，雖單言可也。而竝指一念為總者，則又得乎從近要立觀境之意也。雖分二義，實無二體，總唯一念故也。是亦止觀輔行心具心造之旨也。若即此念而論二總者，當體性具，此理總也；約變造說，此事總也。二總既然，二別亦爾。故知二義但是趣事趣理言之不同，其所以總別則一而已。而或者乃言四明有多總別義，是豈知言者耶？且以之會本法者，則深符一家之釋義也。然本法約修性而定，論總別則通於事理，何得會之？曰：會其義也，非直以總別而會本法也。所以義者，即文有曰：此則從無住本立一切法，應知若事若理皆有此義是也。然則在本法則曰：如此四重，竝由迷中實相而立。在總別則曰：若事若理，竝指事中一念為總。所以一念為總，由即一性，故其義雅合也。而非直會本法者，蓋本即一性，一性即理，理為總別之本，非理為總也。要知總別竝所立法耳。然而文作此問何也？曰：問且一往，答則不然，在文可見也。由是明之，四明所說無不合者，亦法理所當與也。故今但正兩家之說，則餘師異同之論不待言矣。" }, { "type": "head", "text": "十種境界義", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "普賢觀經十種境界，天台略指而不詳明，故代後代人師遂多異論，然莫不以經文四種證相、六根清淨以為十境。但普賢一境或總或別，諸佛一境有取不取，及標指經文進否異耳。且皆意之說，亦何行取折中哉？故無得而評焉。而獨於意之中，竊甞深求其致，乃有大異。不然，於昔聞者請試陳之。且天台正指此為十信之位，故玄文曰：普賢觀明無生忍前有十境界，即此位也。苟如舊說，則應將此十境竪配十信可也。不然，何以便指此為十信位耶？抑若果次第孰淺孰深、何前何後，而又感見證相與六根清淨間出何耶？然於十方諸佛境後，便得旋總持及六根淨摩頭授記，至於分身境後而又得之，淨六根後而再摩頭，此又若何？及結境界名，則普賢眼根皆言初者何耶？但此覈之，故知未可以此足十境而配十信也。然則今說宜如何示？曰：以今言之，即總前諸境直一最初境界耳，故得二皆云初，良有以也。以次歷於十信所證，則智有淺深、境有明昧，此其所以成十種耳。但經文詳其一、略其九，舉初而知末也。終無生、入正位，由後而顯前也。間多寶、於六根，竪中有橫也。獲總持、摩頭而至於再者，橫不妨竪也。故知定位無生之前境必具十，而橫竪對義旨當如此，以圓必具二義故也。經文繡密有如此者，不作此示實難疏理，學者宜更詳焉。" }, { "type": "head", "text": "示陀羅尼行位進否", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "禮經曰：其先祖無善而稱之，是誣也有；善而弗知，不明也知；而弗傳，不仁也有。況乎吾祖智者，行位功德，法門深妙，其可弗短而傳之哉？自昔莫不以大師證位進否，為一疑難。蓋據大師行位，有本有迹，本固等妙相測之人也，姑置本而論迹。按別傳云：吾不領徒，必淨六根，為它損己，祇是五品耳。然而所證法門，則既得陀羅尼矣，且陀羅尼位當十信云云。苟以得陀羅尼為實，則五品應非耶？若以五品為當，則陀羅尼應濫耶？兩者若為定之？曰：如論其迹，當以五品為定，而所證者，荊溪四明。政恐此疑固甞通之矣，而人不之曉，乃反授它文，立異義以為說，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今舉三中之一，故云一旋。約位竪明，雖在六根七信已前，今通明之，乃在初心。乃至云：此則章安述大師已證此因釋位妙文。而四明即曰：三陀羅尼，雖通初後，似位得之，其相最顯。文雖不正明大師行位，謂非述已證，則又不可也。但文相隱略，義或難見。今約二義申之，謂橫竪通別也。文直言竪而已，竪必對橫。又曰通而已，通必對別。文互現耳。意謂橫論則位位三種，竪論則對位前後。通義通於始終，別義對位如常云云。不然，豈有竪通之義門乎？然則大師以五品位得陀羅尼者，蓋竪中之通耳。以文會義，蓋可知矣。然復須究通別之所以也。今以義斷之曰：約觀體同故通，約位相顯故別。夫惟約觀體同，即釋籤有曰：此三祇是一心三觀，持一切法，通為總持。如云一空一切空等。又義例曰：五品即是觀行三觀，六根相似三觀，初住已去分證三觀。若別異之，則名復不同耳，其實一也。夫惟約位相顯，即四明所謂似位得之，其相最顯。以約十信之位，斷見思等，義顯故也。由是論之，進不違教門常途，退不失大師所證。斯其為正說也。凡餘文相，舊能釋通者，茲不復揀。" }, { "type": "head", "text": "授安心法議", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "學佛之道無他，求其安心而已。然則心何以安？何以不安？曰：心源本自不動，何以安為？安之云者，為夫妄心流動，則不能復性，必使之安，而後性可復也。然則心何以動？曰：心亦未甞動，為其一念忽迷，不達物我均為一性，故動也。於是能所彰焉，內外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以應之；心苟生矣，物得以誘之。而始心隨境轉，遂物攀緣。物有萬殊，而心亦萬殊。心必有事，事成則業興，業興則報起。此九界三道所以紛論而不息者也。原其所自，皆由一心之動，遂而至於膠固沉溺，流以忘返，殆不可牽復也。是果無以救之歟？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法無虗授，隨器異宜，於是有等差焉。上者無心可安，無法可授，是謂安心。故須菩提問佛：應云何住？云何降伏其心？而佛直告之以應無所住。二祖求安心於達磨，則曰：將心來，與汝安。是皆無安之安，乃曰真安。非授之授，是為至授。安心之要，莫經於此。但上達之人不常有，故此法牢入焉。次則有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三觀，觀一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外無一法當情，內則一心融泯。安於諦理，然後為至。此以理觀安心者也。或以四性推撿，一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得無因生，既皆叵得，了本無生，安於空慧，此以事觀安心者也。又摩訶止觀，以妙定妙慧，巧安其心，隨其機宜，則有六十四番安心不同。如玄句事法觀門，亦略有安心法可以修之，此皆天台示行者以安心之法。至於或傳口訣，或示心要，皆安心法也。然則天台觀門，乃即心達於無心，雖據其中，不遺上下，此其所以悉備歟。又其次者，固有心矣，心不易安，必強為之制，嚴為之法，而後心可息也。此以息心為安，非安安也。若夫雖制而不息，斯為下矣。雖有是等差，苟善用之，皆足以安心息妄，而達乎本源者也。此玄文所謂禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發定是也。豈如今之所謂禪，尚虗言而無實義乎。若然者，今之禪，非古之禪也。夫古之言禪者，猶得依言以體道，如說而操趣也。今之言禪者則不然，其為禪也，󳭪詭譎恠，言句窠臼，動以千百，而莫知適從，良難言矣。是則古之禪也純，今之禪也或欺而已矣。使古之禪施於今之人必無效，今之禪施於古之人亦無益，是今宜今之禪，古宜古之禪，禪無古今，宜之者人也。嗚呼，安得古人而與之議古之禪哉。" }, { "type": "head", "text": "香華體徧說", "display_suppressed": 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"二三子將事懺摩翻云悔過，因以所謂香華體徧為請者。余曰：此香華體徧之說，在用心而不在事物，在得趣而不在語言。汝欲以事物語言求體徧耶？然亦觀道一難會之說，頗有關於圓宗大旨，心境理趣，是不可不達也，因得以言之。而自昔乃以事偏理徧為說，又以寬廣即狹論之，是正就事境上說了也，豈所以用心運想之要乎？雖然，請先示彼說，而後以今意直指之。且昔之論者咸曰：一香一華而能徧法界者，事耶？理耶？言理則本徧，何假事為？言事則物豈能徧？或曰：事徧者，然則事何以徧？曰：理極故。事融意，用輔行，所謂理極事徧之語。或曰：理徧者，然則理何以假事？曰：理無所存，徧在於事故。又曰：竝由理具，方有事用者。極則曰：事理一念具足者。更有云云之說，要不過此耳。雖皆有文有義，纔言事徧理徧，則已是落他窠臼也。況於心境了無交涉，縱約事理言之，亦不當如自來之說。何者？且徧不徧皆事也，理則無徧無不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直對事，以理為徧，而事不徧者，是又將事理作兩法說却也。若曰理則本徧者，祇如事，豈不然耶？如曰世緣起法，亦本無生是也。昔又論寬廣即狹徧者，或曰：寬廣，理也；即狹，事也。此固不然。或曰：廣狹皆事，徧則是理者，此說有可有否？可在廣狹皆事，不可在直以徧為理。今謂徧有廣狹者，正約事論，不可於理而言廣狹，蓋理非數量故也。但於一切法示徧，謂之寬廣；約趣一法上示徧，謂之即狹。以徧言之，則無廣狹之異也。此皆因舊評論之說，今意直指則不然。要之，事徧理徧，廣偏狹偏，皆法爾而然，何足論者？直饒論得徹頭徹尾，事圓理圓，依然香華自香華，我心自我心。若要教他徧去，未夢見在。須信徧與不徧，總不干他事，道理亦不在香華上，祇遮數片之華，假此發用可也。如龍行雨得水相似，豈便向滴水上覔徧耶？若於遮裏見得，便識香華體徧所在，已是一時說了也。雖然，若未解者，更須為他指箇徧處始得。要知徧處，祗在自家心體。心體若徧，則從心所想六塵諸法，更不動一絲毫，自然稱性一一周徧，亦不須費力也。祇如此心，又何曾不徧？若謂今始徧者，則是本無今有，豈得為稱性無作之行耶？祇為從來不了此心性本周圓，為物所轉，一墮塵境，便成限礙。今但去其從前所有限礙底物，一切不留，使此心境如太虗空相似，自然復本周徧，便能稱此廣大神德妙用，作大佛事。亦見全心是法，全法是心，了無能想所想，亦無能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此說，其事不能徧，雖理又何曾徧？豈不聞義例有曰：諸法何甞自謂同異，當知一切由心分別。例此而言，諸法何曾自謂事理，誰廣誰狹，誰徧不徧，亦祇一切由心分別而已。況此又非分別所到。蓋分別者，便是情想。但有一念，情想未盡，即不能周徧矣。直須如起信所謂離念想者，等虗空界，無所不徧。法界一相，即是如來平等法身。心體如此，方契得此理。若論此心，在初心行者，直是難到。然不可以難到故，使生退屈。云我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？如此則是自作障礙也。又豈不聞祖師有言：子為學凡，為學聖耶？苟為學聖，則又曰：初心之人，以上品寂光而為觀體。豈可稱圓頓學唯心者，乃於此理却生退屈？要須聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣，意而有勇。依圓頓教解，發起圓心，直要與此理相應始得。然亦不可容易。若不會遮箇道理，又如何說事理一心？祇如理一心，豈不是遮箇心體？既不會事理一心，又如何說皆如炎幻不思議，故我稽首心無著？祇如炎幻不思議，豈不是遮箇心體？既不會炎幻不思議，又如何說能禮所禮性空寂，感應道交難思議？祇如感應道交，豈不是遮箇心禮？既不會感應道交，又如何說我三業性如虗空？祇如三業性空，豈不是遮箇心體？既不會三業性空，又如何說口宣六根罪時，心存三種懺法？祇如無生理懺如何存，豈不是遮箇心體？既不會無生理懺，又如何說行則步步絕迹，誦則聲聲絕聞？祇如絕迹絕聞底，豈不是遮箇心體？既不會絕迹絕聞，又如何說生法二空，無生觀慧？祇如無生觀慧，豈不是遮箇心體？若更類通，終不能盡。且止於此，然則香華體徧，雖出此中一理貫之，則始自一切恭敬，終至坐禪觀慧，十科行儀，無非遮箇道理。會則徧會，不會則俱迷。更能得彼觸類長之，則又不止香華體徧之說也。雖然，忽若有人問此香華體徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：願此香華徧十方云云。" }, { "type": "head", "text": "輔行普門子序略釋", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "大抵文字須觀主意。此既為輔行作序，故一序專以文字述作為說。所以破題便曰：宗虗無者，名教之道廢；遺文字者，述作之義乖。蓋先言偏尚之失，意為下述作張本。而曰宗虗無者，本非正行老莊。蓋言後世宗尚老莊之學者，因見老莊有搥提仁義、滅絕禮樂之說，以謂周孔名教之道可廢。曾不知老莊豈直搥提滅絕者？今且汎引屬對下句，以為興教爾。或者便謂此斥它宗，非也。豈有全未曾言述作大體，便以譏斥為事？恐非作者之意，亦為文之體，政不當爾。今得以正之。言遺文字者，此亦非正斥禪宗。蓋通言後世有失旨者，因見禪宗有教外別傳之說，以謂文字可遺，有乖述作之義。曾不知別傳之旨，豈真遺文字者？若如舊解，所謂癡人不足與語夢也。夫欲正教本，必始於吾佛聖人出世設教，故曰古先梵皇等。是知佛世赴機，滅後結集，莫不以言教文字為本。又況末代根鈍知幾，領會者鮮，則文字述作尤不可廢。廢則守愚，自甘於昏懵。雖欲論心，且迷教迹，卒於無所適從而已。故曰：至有止，其若是乎？窮年默坐，蓋向所謂失旨者，要知得失而已，政不必指名其人。而或者必欲強指名之，適足啟端爭論，今無取也。孰若使聞而自化歟？大凡智眼未開，而欲以己見明道，是猶未階捫象，而各陳乳色者也，不亦太早計乎？捫象乳色二喻，并出大經云云。故有所謂即心是佛，悟入之門；色不異空，本末本空末色誰迹之說？蓋將以此冥於絕待，復何施於章句乎？此其僻者之言也。然心是佛，色不異空，亦經語爾。今乃斥以為非，何邪？曰：經語固無失也，失在執此以弃文字耳。既知即心是佛，文字豈不即心而須棄邪？果達色不異空，文字即色，何得異空？棄文即是棄空，空可棄乎？以此考之，是與經語併成僻失。豈非大教陵遲，有斯異見？抑由迷於文字即離故也。故曰：蓋由未辨等，便知文字性即解脫性，解脫性即文字性。二皆亡離，則文字即道，尚不見文字可得，豈有文字為所棄乎？總持功深者，則文字有顯。總持之功，因教可以得理，又其可棄邪？夫是則文字述作，果不可廢明矣。此一家教宗，所以始於智者。從上付授，廣有記述，相㳂說釋。至於荊溪，著述斯記，文字之作，可謂盛矣。故曰：惟昔智者，止凡十卷。誕敷玄德，大拯橫流者，蓋言大師示世，大敷此玄德，略如玄文所序十德，故能抗折南三北七諸師，一歸于正。有善禹之治水，能使渢濫橫流，得其道而朝宗于海，此其為功大矣。韓子所謂障百川而柬之，回狂瀾於既倒是也。故曰咨覆簣於文思等。覆簣蓋喻始問道於南岳，而終得起一性已墜之宗，絕維所以喻已墜也。蓋西聖之道，振於龍猛，絕於師子，而大師復振起之，故云也。所以為宗源者，不出四句，故曰命家作古等。夫以中論為師宗，則所承觀法也。以上乘為歸趣，則所悟法華也。所謂一宗傳持之道，舉在是矣，可謂得言之要也。威公宿植等者，相傳云徐陵後身，甞陳五願於天台，今為異世孫，蓋不愆于素也。相㳂說釋，遑恤我文者，當二威之際，緘授而已，其道不行。至左溪始弘說釋，雖欲述記以申斯文，有所未暇。遑謂暇也，故再𫾻於毗壇。敭謂敷敭，毗壇蓋以處名，謂記主可以住斯。敷敭著述之事，亦左溪知其有在也。甞言止觀二門等者，即記主甞言之如此，且歎記之不可不述也。所以統萬行則止觀之道廣，貫一理則圓頓之功深。其法門如此，而文或舛訛，或同異，或邪疑者亂於其間，今古之說不一，是不可不辨正而申釋之。此記主所以細繹思慮，將以津導其玄流，使止觀之道不壅來世，此述記之志也。質而不野等，言文體雅得其所也。廣略之旨者，非止觀所謂廣略，蓋言經論說有廣略者，為被根性利鈍。今此文亦然，勝劣即利鈍故也。豈唯等者，此又言記之為文，有資解行及所以命題之旨。錯綜謂統總其所說，𭬚括謂條理其行相。𭬚括語出荀子。唯條理其行相，故三多之妙運遽階，謂速登寶所也。統總其所說，故一乘之玄覽斯脗字應從月，謂符合實理也。三多之義，說者不一。或以經言多供養佛，多事善友，於多佛所請問法要文出般若。或以三軌和合為一大乘為三多。或以三觀等為三多。言其皆攝法多也。此或得文，或得義，去取在人。或名相別有所出，以俟愽聞云云。所以命題之旨，不出解行。故以岐路方隅示之，亦可謂善喻矣。要之，解如一目總覽，則無方隅之異。行如千里投足，不無岐路之別。始終天隔，言行一向異也。淺深隨類，言解亦有殊。此據序者一往之論。而曰建言輔行，以舉其全者，謂輔必有能所。即教為能輔，行為所輔。故以二字目之，則可以兼舉解行之全也。若夫圓頓解行，未始抗分。以解融行，則行亦無殊。以行驗解，則解亦淺深。解雖淺深，始終不二。此圓頓行解，所以俱妙也。故自遠方來下，此言記主以止觀之道，傳弘於世。故學者從之，得益者眾。良由道得人弘，故不孤運也。咨子末學等，謙己輙序爾。紀時可知。" 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"卷上\n\n　　教篇\n\n　开权通论十篇　声闻化源化三篇\n\n　索车三一义二篇　齐探经旨说二篇\n\n　三分正义　三分余义\n\n　三疑通说　部教大节义\n\n　无量义经同异体论　方便品题原旨一曰非问\n\n　龙女成佛权实文旨　四伏疑释难\n\n　六重本迹辨误\n\n卷中\n\n　法华秘密例　三叠流变说\n\n　得得大要论　右遶议\n\n　圆宗修性离合论十篇　性恶义三篇\n\n　六即义二篇　双游义三篇\n\n　圆断直说\n\n卷下\n\n　三法纵横义三篇　秘密传不传义\n\n　置毒喻　论光明题旨\n\n　判提谓经释难　识辨三篇\n\n　三藏菩萨断伏义　家家定颂说\n\n　涅槃五佛子回心义\n\n　　观篇\n\n　观境真妄论十篇　心造文旨\n\n　三千总别义　十种境界义\n\n　示陀罗尼行位　授安心法义\n\n　香华体徧说　辅行普门子序略释" }, { "type": "p", "text": "山家绪余集目次终" }, { "type": "juan", "text": "山家绪余集卷上" }, { "type": "byline", "text": "四明沙门栢庭　善月　述" }, { "type": "head", "text": "教篇" }, { "type": "head", "text": "开权通论十篇" }, { "type": "p", "text": "夫开权者何？所以明如来出世大用，五时化物之元意也。其旨出法华，而名义起自一家焉。在昔先达，未掌持论，以其无可疑者。然辨论出于近代诸师，其说有施开用与之意，权实同异之辨，文相多端，祖意难晓，虽各建立，未免乖张。不达化源，论何由绝？论之不绝，虽辨奚为？今所申明，意革旧论，敢矫诬于先觉，庶通贯于诸文，若履坦途，俾无异辙。苟余论不息，吾亦将柰何哉？姑约十义，以举大科云。" }, { "type": "head", "text": "一、示化源" }, { "type": "p", "text": "原夫如来本证三千权实妙体，未始隔异。尚不当实，况得名权？尚不当同，况得论异？是则非实非虗，非如非异，强名法界，亦曰实相。此实非对权而立，直彰体本真实而已。虽非权实，而迷悟且殊。是以吾佛垂世设教，直欲以此道开示群生，悟本知见，入证此理，究竟还源，同佛所住，住实际中。故曰：唯为一大事因缘出现于世。奈何机非所宣，实道不足以化之，则宜逗之以权。于是依如来藏同体权实，作从实施权而说。或说九界法，或说佛界法，或说二法、三道、四果，或真或中，或即或离，或圆融说，或隔别说，或显或密，种种不同。由是有大小、顿渐、开合之异，即在昔四时之施化也。若乃机缘随禀随入，并益并当，虽菩萨随处受大，其如二乘执证小果，岂知有它意哉？然非出世本意，则犹权而已。夫权所以济实，实济则启权，权而不启，则壅权害实矣。故权不可终用，必授之以实。于是灵山会上，先之以重叙出生，则开为合序；次之以斥作方便，则动执生疑；终也之以开权显实，则咸会一乘。故曰：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，故得会本藏。理一道无偏，出世意周，本怀斯畅，此特佛世设化之意。至于灭后，四依判教，虽不出此，而有今昔部旨、权实、法譬、同异等义蕴乎其中，故难条理耳云云。" }, { "type": "head", "text": "二、明法体" }, { "type": "p", "text": "言权实者，名也。名必有体，体不自彰。要由言显，故兼明之。但权实之言，名通法譬。权实之义，非一处得。故止观于是有暂用还废，究竟旨归之释。此则正从法也，而义亦可从。譬权犹权衡之权，实犹华实之实。所谓权实之义，非一处得。如妙经疏，先约四句以示之，谓一切法权，乃至非权非实。次约十义以束之，谓事理理教，乃至通别悉檀。然论法体，言权实足矣。约义推变，故有双亦双非之旨。非谓别有也。所以双亦者，止约一时一法体同言之。双非者，为未证者遣情，已入者两舍，故成四句。若夫十双，则又徧约因果自他一期竖说。总而言之，权实而已。若以会通其十双，乃自双亦句出。句之权实，秪是十双。理教一义，互有通局耳。又此四句，既徧诸法，摄令可识，不出三谛。三谛性融，体徧一切，不即不离。以诸法故皆权，以法界故皆实。以体一故双亦，以性泯故双非。其实一理也。故妙乐曰：以法性故，不违诸法。不受不住不入，诸法性融。然以四句而观一理，则一理可知。此其大体也。旧或以权实不出三义，谓时也，教也，界也云云。此犹通漫。不若今以四一为实，对昔四三为权。得权实之正途，开显之大要。虽有十双义，亦不出此。故曰：人理教行之有归，开示悟入之无异。即其义也。" }, { "type": "head", "text": "三、述施开" }, { "type": "p", "text": "夫法立然后论用，用以化物，物不可以顿被，故施之以权，权不可以终用，必会之以实，故次法体而述施开，如是而已。应具明为实施权等三譬之，如莲华三喻云。然此三义，收一化尽，出世之意，罄于是矣。所以为实施权者，有以见其佛意在大为机缘，故不获已，施于渐耳。开权显实，则其权实，体本不异，情谓自覆，故今示之，即权是实也。废权立实，则权既即实，更何权乎？非不说权，无权可说，此其大旨也。然以时论之，一往泛论，俱通今昔，的从正示，施唯在昔，开废唯今，亦可三义，唯约今经，以前未谈化意故也，故曰在昔尚无施权之言等。若对喻论次，乃有前后俱时同异之义，不出约喻约事，则先开后废，约法约理，则开废俱时，若取中间迭废，则废在开前，留逗后缘，则施复开后，此如玄签所示是也云云。而辅行有此从法便故，先废后开，若与玄签异者，今谓约喻与彼同，约法与彼异，彼法则约诸文，展转相废，犹似未开，正同中间迭废之义，故有先后，余如彼文，此欲略知耳。" }, { "type": "head", "text": "四、论同异" }, { "type": "p", "text": "法体一而已矣，一则本无同异。由教有施开，故体有异同。故曰：异约施权，同约开权。此同异所以次于施开也。然本诸祖文，出于荆谿。其他虽有同异之言，曾无二体之说。纵有其名，亦不并出。如妙乐释两处吏民之文，有曰：跨节为同，当分为异。是则同为同体，异为异体等。由是教门有所谓同异体之义也。但说者或约偏圆对各而论，或约当体所依而辨，或直指三教为异体等云云。然皆不善同异之义。且若一向指权为异，与何论异？指实为同，与何论同？若权与权异，实与实同，又若当教自论权实同异者，并非今所谓。但此考之，其不合旨一也。今论之曰：夫同异者，合离之名。权实者，相对之义。合离则非一法可论，相对必二而后备。然则权实为之名，同异为虗位。故同异可以随时变通，权实则其法常定。惟其法常定故，所以若同若异，并指三教为权，圆教为实。故妙乐曰：虽有三释，并以三教而为方便，例实亦尔云云。然则同异何自而分哉？但以昔之权实隔别故为异，今之权实开显故为同。不但有异体权，亦有异体实，即在昔隔偏之圆是也。不但有同体实，亦有同体权，即今经所开三教成秘妙方便是也云云。故曰同异可以随时变通者，良在于此。又此同异之论，固本于佛世，而不彰佛世。以佛世在昔，尚无施权之言，况有同异之辨？法华开显虽同，何存异体之说？然而同异云者，盖出灭后判教，合今昔为一致，故同异于是始判。是则以今形昔，所以权实则异也。苟知此者，开权之旨，思过半矣。" }, { "type": "head", "text": "五、征喻法" }, { "type": "p", "text": "凡譬所以喻法，法有麤妙，譬亦例然。经题既以莲华喻妙法矣，玄义复以余华例譬麤法，是则法譬适相当也。莲华所以喻妙法者，以本迹各具三义故云云。而以余华譬麤法者，如桃李等华，狂而且异，可喻凡外及偏乘等，故签释云云。然据文虽即从人，约义则人必禀教，教必历味，是亦义当譬喻四时三教也。或者征曰：祗一四时三教，或以莲华，或以余华譬之，何耶？抑其所譬同异云何？今释曰：是亦不出同异之义，祇由所譬同异有殊，致使能譬麤妙或异。良以权教权部，以昔则异体，由今则同体，同体则宜喻之以莲，异体义当余华而已。虽然麤妙有殊，要但时教无别，所譬虽一，同异宛然，义涉两楹，难乎定一，致说者惑于多岐，今先示之，义稍明矣。然则莲华三喻，谓譬今经妙法可也。至于签释华开莲现之文，乃曰机熟须开，开彼能覆等，而又约机情言之，何耶？然自来莫不以三喻为同体，此文机情为异体，殊不知此元点三喻，此颇难晓，后当示之。" }, { "type": "head", "text": "六、正昔难" }, { "type": "p", "text": "开权所以难者，无它，在乎同异难判尔。故昔之难者，一家所论开权，权有同异，是为开同乎？开异乎？开异则违三喻，并譬妙法；开同则乖方便，但开前二，属异体故也云云。今谓其难犹偏，先为正之。法譬俱有同异，是应难之为三：一、约法难，三种方便，二异一同，然并指三教，岂二开一不开耶？若俱开者，开秘如何？二、约喻难，喻有麤妙，亦一同一异，而并譬前三的开，何耶？二、俱有妨。三、约文难，文相颇多，凡诸文有同异云者皆是，此又何耶？得此方尽难之两端尔。" }, { "type": "head", "text": "七、评异论" }, { "type": "p", "text": "噫！道常昭然于未难之前，而莫不昧然于既难之后，难之弥坚，道之弥隐。说者苟不探问，外以求之，而能显其道者，吾见亦窂矣。此难一作说者云云，虽多不同，要之不出同异，或开异归同，或俱开，或统摄，或祇一开权，不论同异者。今评之曰：同异之辨，出乎文相，然今所论，岂得外此？但未可直据同异，尽夫开显之旨耳。何也？体若本同，何待更开？开而后同，非开同也。若本异者，开何能同？同而后开，异义不成。或自同而异，或自异而同，既其不定，岂得以同异定之耶？若更以今昔开未开等进退核之，俱有所妨，故知不可直小为论也。一往与之同异，诸说非无，所以谓各得文义一端可也。就中不无优劣，亦可次第品论之，然与初说，宁其次师？盖同体者，其义甚通，若谓法体，何往不可？且非今所开正意，开异则得其意矣，而犹所显未明，又不若开异显同之兼明也。然犹一偏而已，何能尽文义之两端？又不如俱开者为得也。此虽兼得，而犹不出同异之辨，曾无大体，莫若以十义四一兼收统摄，稍混成耳。要皆未知佛祖开判用与之意，所以文旨不能一揆，其未尽善一也。" }, { "type": "head", "text": "八、显正义" }, { "type": "p", "text": "是此者非彼，好同而恶异。反而言之，是非何定？各朋己见，从古至今，夫何正义之可显欤？抑而文义孰不知而用之？非能有异闻也。奚必今义之是，而彼说之非耶？曰：是固然矣，有理存焉，亦在乎用与如何尔。昔人有谓不龟手之药者，今有取焉。然今所判，于向同异，有异前闻，何也？盖在昔先达，虽论同异，要皆不辨佛世灭后所以之殊，故于文义，同异纷纭，不易区判，况得而一乎？今则不然，乃分二意，即佛世开权，灭后判教，此二稍异，方可持论。良以佛世则今昔时局，故施开之义永殊；灭后则彼此义通，故同异之说不一。惟其义通，故或约今以指昔，或据昔以辨今，或今昔对明，或今昔各辨，所以施开同异之说，亦从而有异。然则今论开权，将明佛世耶？灭后耶？是不可不辨也。且约佛世论同异者，则有未开、正开、开已之别，以时局故，今昔不通。是则未开在昔，乃施权义，唯成异体。所以异者二义，谓言教隔别故异，机缘执证故异。正开属今，直论开权，不分同异。以开约本妙，则不得谓之异体；以机执故开，不得谓之同体。既处已未之间，宜乎祇一开权，不当同异。况直言开权显实，何必定论同异耶？若纵言之，祗由本同，故异须开，亦不一向也。若开已同，亦具二义，谓会理本妙故同，佛意开显故同。此则佛世开权之论也。所谓灭后判教者，约此始可定其同异。何者？良以今昔义通，同异已显，有异佛世，故得定之，亦不一向。凡为四例云云。且约今以指昔，此则施开并是同体，以约今经部旨说故，如莲华三喻是也。据昔以辨今，虽是开权，亦当异体，以约在昔施权说故，如前二方便属所开是也。今昔对明，则开异而显同，亦得谓之开异也。今昔各辨，乃同佛世。在昔则唯异非开，于今乃唯同无异。克论正开，亦祇一开权耳。且举此四，以晓大途。余有异同，可以意得。所以佛世灭后，不可同日而语者，由此故也。自昔混而不分，故同异之说俱失。今既区判，则两得之矣。" }, { "type": "head", "text": "九、会文旨" }, { "type": "p", "text": "得旨者固可统其文，未得者必会而后显。如向论开，是犹义耳，文相则未也，故须会之使通。率观诸文，要之不出同异及兼之之说。今既不同旧义，故无违异者，以不劳和会，故无牵强之说，直释足矣。然则凡所言同者，约其理也，即义也，法体也，佛意也，开显之旨也，跨节之论也，如斯而已矣。凡所言异者，约其事也，离义也，言教也，机情也，施权之相也，当分之说也。凡所以兼之者，则今昔之相形，或情法之对辨，教门之并列，如向同异诸义是也。虽随文由义，不可槩论，要不出如是而已。虽然，其有莲喻等文，犹自难晓，故须会之。然以莲对余华，是固同体也。于施权边而亦为所开者，此取开显之旨，约今指昔故也。若非灭后判教，岂得此说？是则喻本同体也无疑矣。而有机情异体之释者，盖喻有克体，有约相。克体则华实本同，其体始终常一，此喻所以灼然同也合法可知。约相则据外以示人，见其有开合之殊，故相有隐显之异，人则机情之谓也。于此论开者，祇是约体本同，开情殊见耳。人不见此，便作敻别而定，良可笑也。其次秘妙一文，既属同体，则非所开之异。而犹是权，又非所显之实。以义定之，当是所显之权耳。良以今经开显，不但显实，抑亦显权，无非真秘妙权故也。所以迷则俱迷，在昔权实是也。显则俱显，今经妙权妙实是也。然则常途何以不尔？以常途则权实相对，故唯显实。此顺品题之旨，特彰妙权。此权即实，还无所违。若对三喻，则虽俱同体而义异。彼喻兼施权，犹通在昔情异之义。约此论开，此对前二，则秘妙唯同。故是所显之权，亦教门并列之义也。但会此二，余当自显耳。" }, { "type": "head", "text": "十、旨归论" }, { "type": "p", "text": "究论开显之旨，非直教相之谈。今既辨明，岂无旨要？故重申于情法，则同异之有归；的辨心境，则麤妙之可识。修性对论，则施开得其源流；理性结摄，则权实固有归趣。然今论情法，非一异一同。若俱约体，则二义并同；如直约情法，则二义俱异。虽俱同异，本末有殊。约法则末异本同，元由佛意；会末归本，始终一如。机情乃始终常异，唯除于开。若论旁正，纵示不无，然不可偏，各得其义。据意则正为机设，论开乃约法会权。由各有于亲疎，故二义不可偏失。究论大意，初无异途。施教本为众生，由机差而法异。时缘既熟，会本论开。开教本为除情，情忘知无别法。情法一致，熟云敻殊？祇可意通，难以言尽。此则情法之论也。而所谓心境何也？此如记主约三句示之，谓心麤境妙等。意谓心麤则一向须开，境麤则或开或否。开约相别，否则随转。亦犹情必须开，而法有开否是也。俱开则并妙，故更不论俱妙一句。故记云云。又云诸法何曾自谓等，是亦境妙心麤之义。约此论开，尤极其致，不委可知也。若约修性对论者，然此权实等，一往且是被物化仪，或修门边事，理性亡泯，则俱非也。故曰：性德不当开与不开等。而疏又曰：以因缘三一，显自性三一等。此又以因缘对自性论之，则修性合辨。谓理有二义：一者克体，则对事兼亡。二者具德，则全性无亏。又若以理夺事，则性具义󲣿。以事形理，则修门所摄。若相即而说，则二义必俱。究竟而论，则二俱匹得。由叵得故，证理亡言。诸法本真，不遗纤芥云云。终以理性结摄者，要之向论不出施、开、废三，于中论同异耳。所以施者，意在于实。门者，意在于权。所以为权为实，则又意在非权非实。非权非实者，理而已矣。但言于理，则犹属事。要必契悟，方彰理性。又约被物故，从实出权。若卷权归实，唯一心耳。若然者，则诸法不出一心，一心即是法界全分。但众生不知，起少分计，或见空假等。然起少分计者，权也。会万法而归一心者，开权也。开权即显实也。实则三谛之理，一念圆具，微妙玄绝，不可思议。法华经藏，果远乎哉？" }, { "type": "head", "text": "声闻化源论三篇" }, { "type": "p", "text": "三乘皆禀佛化，而声闻独难。盖其初未始不同，而所以异者，特由中间根性殊别，其于大化不常厥心，故小大于是异门。机虽无常，而佛慈悲之应则有常。然且以常应遇无常之机，不获已而用权道焉。于是有纵有随，有折有摄，曲巧调停，会入佛道而后已者，此声闻所以独难也。惟其化之独难，所以历时久，受益深，有阙乎设化之迹。苟化源不正，则始末不明；始末不明，则种类无托；种类无托，则根性莫辨；根性莫辨，则自昔所谓下种、摄属、傍正等义，皆莫得而正者，故必先正夫化源。准法华论，凡列四种，曰决定、上慢、退大、应化。前二未熟不与记，后二与记则有权有实，有熟未熟不同故也。天台疏中依而承用，准经望论，据新入者更加佛道，而诸文所指，名或异同如元小发轸、学小久习、小不定性等。约教分别，义有开合如开住果为两，佛道应化亦各开二，谓别、圆、地、住等。于是论化源者，盖不遇本迹，种、熟、脱三，置远论近，则迹门自大通始，中间、今日以至未来，始终摄化，莫非为此等机设。故玄文曰：此经明佛设教元始，巧为众生作渐、顿、显、密、不定种子，乃至云并脱、并熟、并种，番番不息，即其义焉。按文具出化城喻品。经有三节，谓昔日共结缘，中间相逢值，今还说法华云云。疏释逢值有三：一、不退类；二、退类；三、但论遇小，不论遇大类云云。及结会古今，则先会现在弟子，即前二类，此至法华者也；次会未来弟子，即第三类，此不至法华，未来得道者也。至于譬文，则又合逢值以为二类，谓退、不退，复各开二。不退二者，谓入位不退，初心不退；退类二者，或初小，或中途云云。来至今日鹿园之初，同皆住小，而有受弹、不受之异。受弹者回心，不回则不至也。故曰：回与未回，以分二意。又曰：住果变异，故分二教。则决定退大，于是分矣。此其经疏及记所明化源也。夫源以出流，流必返源，始终理也。然诸声闻始结大缘，其初一本，而中间逢值，自分二逢。有二途而后有三类，有三类而后有权实，有权实而后有四种，四种分而后元、小等名立焉。此之谓源以出流也。亦是由结缘故，得以逢值；由逢值故，得以调停；由调停故，有熟、未熟。熟者至今开显，得入唯一佛道。纵有未入，如定性上慢，通开之故，无不入者。故曰：今经开三显一，正为决定退大。又曰：未开具四，开已唯一。又曰：在昔则无佛道应化之称，于今则无住果决定之名。合今、昔而言之，乃唯四种。四种不出权实，权实不出三类，三类不出二途，二途则本一矣。此之谓流必返源也。由是言之，则结会、逢值，与夫结缘，三者相由，文旨斯在。化源既正，则种、摄等义，得以明焉。" }, { "type": "head", "text": "化源论中" }, { "type": "p", "text": "自昔论声闻者，非不烦且广也。要其大者，三义而已。谓始则下种，中则摄属，终则傍正，莫不以谓难故论之。然亦何难之有？惟迷化源暗文旨者为难耳。抑甞谓曰：法无难易，难易自人。据直理则易，扰曲说则难。如向化源之说，盖直理之谓也。其理既申，彼曲说者焉得而扰哉？然亦从而疏之，使弊者得以自解曰：何谓下种之义？盖种有小大，有熟未熟，或有或无种而未熟者有之，未有下种而能自熟者。如论定性声闻理而言之，则已有大种而未熟者。故论曰：前二未熟不与记。盖亦明矣。而或者乃据第三类人未曾闻大等，又曰中间之言，自望元初结小缘者，以谓定性无种。殊不知此并中间途值之文，与夫种有二异。此当余教调停之种，何开大通结缘者耶？姑直以化源正之。夫既四种不出三类，并由昔日共结缘来，则咸有大种必矣。虽退有前后，根有定否，其终得熟脱则一而已。苟为无种，是犹要其熟而未甞投诸种子，讵可得乎？如谓不然，则经中结会之说徒施，论之未熟之义何在？三乘初业之言咸失，中止化城之步不前，既违经论，安合天台？故知其说乖谬多矣。以例上慢无种之说不足言者云云。故记曰：论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败耶？乃至云二俱可发，是决定义。记者明断，何固迷耶？所以摄属云者，以凡诸异名不出论中四种故也。如元小一种则论者云云，今固谓之属退大矣。但文有元初结小缘者之言，则成元小属第三类定性人也。又有第二一半独属今经之说，则是不定性者从定性出还归定性也。又有退大应化及元住小之文，则宜其不与退大同类也。或又以元小指同大经未曾发心，及据文次第则先退大而后元小者，是皆有妨乎退大，故难之也。亦应先以化源正之，而后通彼文则易矣。且元小亦曰发轸学小，既至今经上周得记，的从鹿园住小彰名，得非正与退大同类而得名异耶？故曰法譬二周得益之流，莫非往日结缘之众，则知元小亦退大摄明矣。但一往从根，得名小异，故使诸文言之或殊。所以兼及之言，良在于此。谓非其类，则不可也。然而曰元初结小缘者，名言偶滥耳，安得混同为妨乎？所谓一半之说，义亦不然。文约八义，辨列众来。其论第二义曰：摄不定性，回心入大。夫不定对定，则定者半，不定者半。然则属今经预列众者，摄不定性之半，谓该摄之摄，非摄引之摄也。故曰仍少一半，斯可知矣。其次明本迹文者，盖不知文有影略源流之旨，且不善句谈，故惑之也。文曰：降斯已外，曾发大心。本谓退大，而曰元住小者，则是特以则言，意显退大亦是，盖与上文互为影略故也。继而曰大经未曾发心，则直况例而已，非即连上句也。然据三周，入有前后，合先元小而后退大，而文反言者，是亦源流之次然也。亦可谓先从论中所列者言之。或者不了，遂多曲说。今请以二难诰之。若果如所谓，则是元小后于退大，何以得记反居前耶？抑若以元小不定性故，还归定性者，论中退大亦不定性，何以别列耶？但此致诘，彼无所逃其非，而争计息矣。" }, { "type": "head", "text": "化源论下" }, { "type": "p", "text": "夫摄属据其类，故退大元小，不得不同，如向会之是也。今傍正约其根，则又不得不异。惟其根有利钝，上中下别，故三周所以说异也。然则为上根者以法说，为中根者以譬说，并以根利故，但叙鹿园事为所开，不须指昔也。为下根者以因缘故。此以根钝故，仍述往昔事为所开，必假指昔也。此则三周之正者、别者。若乃元小，未必一向上周能入；退大，未必须待宿世。此则三周之傍者、通者。故利钝于是复通，傍正所以两异。故曰上二周正为发轸、学小等记释云云，良在于此。盖其义亦明焉。然必论之者，亦由曲说扰之，故不得已条理耳。今亦先正以化源，而后究文旨之来自，会疏记之释相，庶几其说盖明乎。然以化源考其始也，初无傍正。盖傍正出乎中间，而成乎今日。良由三周入有前后，随根利钝，得名不同，故傍正于是始分。虽始分于今，然以终验始，则方其系珠结缘之时，已有三根萌矣。故如来悬鉴，为上根作法说系珠，必知是人当于上周悟入，成乎元小根性。中下例说，但于中间，或遇缘所习，根性回转，故复不定。此所以根有转不转，有待时不待者，成乎三周傍正之别。挹流寻源，必由其始。其始既正，末自无谬矣。是固理之当尔，非谓强生节目。然究夫傍正文旨，不无来自按文。盖论车城有无一三动静之义，古师直约异释，而今家非之，正示车城俱得论有无等。故记释云：亦应更翻倒说之云云。所以疏文复约三周所为例论同异者，亦翻倒说之意也。故记曰：更与上二周对论同异。而同异之言，今以二意表发之曰：三周正为以见异，三根傍通以见同。亦可谓通被三根以见同，傍正互别以见异。虽通二义，初说为正。然则疏之所谓正，即记之所谓一。往疏之所谓傍，即记之所谓通。故知疏记文旨一也。但正为可知，而傍义或昧，故使惑者多方其说。今谓是无它，不出退大者以法譬入，是为上周之傍。元小者以宿世入，是为下周之傍。约此以示三周之同耳。然闻法譬而犹名退大者，以其成根从本言也。名元小而必待宿世者，以转利为钝故也。转钝为利，例之可见。其为傍正之相，如是而已。旧或以九周示夫傍正者，此失之通漫也。文则但曰上二周傍为等，不闻上周以宿世而傍为也，亦失同异之旨。或以破小品无明为傍等，此失之太局也。况破小品于上，增道损生于下者，盖大体当然，何必退大之利，元小之钝乎？或约异名融会根性者，则又失之有名无实也。更有余说，姑略点一二而已。然则傍正也，摄属也，下种也，三者皆自化源出，故通以化源命篇云。" }, { "type": "head", "text": "索车三一义二篇上" }, { "type": "p", "text": "索车，所以喻请法也。法有小大，故车有一。三车既不同，故索亦有异。惟其有异，故于是论机情口索之殊，或大或小之辨，其来久矣。盖其文曰：父先所许玩好之具。又曰：愿赐我等三种宝车。夫三车者，三乘也。三乘已证于在昔，而犹索之于今者，盖执实之情，因行而失，因失而索。故曰：车由行方便，失实故须索。是则显行显索，在法华之始也。若因弹行密失而索者，则不局于今，亦通于昔也。故声闻叙昔日，欲以问世尊为失为不失，即是情中密索之相，非今所论。夫今所论者，即依向请辞，以明索车之义。因于口索，以辨机情，于是有三索焉。盖机情者，潜于内而蕴于昔名也。口索者，彰于外而发于今者也。是三者，从微至著，次第渐亲。机情未必口索，口索必具机情。故口索之时，机情俱发。有言之而机情未必尔者，未有言而不由机情者也。即记主所谓助彰于口是也。三索之相，大略如此，委如疏记。但法譬于是相阙，小大于是乖互，所以为难耳。今先直其文，而后义得以正焉。直其文者，文有法譬，即初周为上根，直作三乘一乘而开权者，法也。中周以三车一车说者，譬也。夫法本不为譬而设，为譬自拟于法门，譬既得拟法而云，故法亦为譬作本，是法与譬宜乎同也。然而文相不可常尔，故或广或略，或前或后，或隐或显，或同或异，出没合变，是譬与法亦有时而不齐，惟其义而已。或者乃欲律而同之，讵可得乎？苟知此旨，文何难哉？为未达者更申言之。夫文有法譬，义必相关，承上本下，故譬本之义，明索车者，论所宜先也。然则索车本乎志求佛道，此文光宅用之，天台亦用之，又从而评之，其得失何在？曰：同一文而得失异者，无它，在乎明口索如何耳。若言直索于小，而不知有它意者，此光宅所以失也。若言口虽索小，而机情在大者，天台所以为得。然机情在大，则是大乘机发，岂非志求佛道者乎？是为譬本也。故记亦云尔。若云情求于大，则为无失，又曰第一名为大乘机动，为后索车譬本，但不得云索小，此其证也。然而祇曰叙小，不得云索者，且欲强其破古之义，非全不得也。但于一索字，要知含畜所以尔。若论口索，正当本三请之文，而不取者，意显譬文具含三索，故以机情之文为譬索本。抑若从口索，则发言有异，小大不同，故不取也。所以向言法譬有同有异者，良在于此。至于疏释三索，亦乃法譬所出不同，今以二言直之。克实则约法以明，如释志求佛道之文，则曰即是索大，非求小果，索有三意等。此乃以喻从法，故发言索，却指三请是也。彼专据此，以谓譬无口索，口索自指三请者，盖不知法譬所指不同故也。从文则约喻以示，正如释索车之文是也。既从喻言，岂得不以愿赐之文为口索乎？机情则不异于前，故不别出也。若法譬合而言之，则如文曰今加口索者此因腾旧机情二索，故云加耳，因闻方便品初偈止动昔疑情，发言三请。且口索本自譬文，而以方便中三请云者，是转喻而从法也。继此即曰索求昔日所说之实。夫昔所说之实，即谓三车，是将法以会譬，莫非口索故也。不作此示，文实难明，岂慇懃三请，而乃专求昔实乎？此文其相大略尔。" }, { "type": "head", "text": "索车三一义下" }, { "type": "p", "text": "嗟夫，㳂袭之说，误人也久矣。是固不特一义，今试以一义言之。如索车大小之说，自有此难以来，不知其几何时，凡几何人说矣。然莫不以愿赐我等为索小之文，似谓机缘，实对如来作此索故。其有言索大者，不归之法，则属机情。虽或异同，大卛如此。至有无可奈何，而谓此文叙小而非索者，是皆承虗听响之说，未易纪极也。曾不闻有拔本塞源，绝其所以难端者，正由㳂袭之说以移之也。以今言之，此譬元是如来所说，盖拟中根于法华之始，宜有此请云尔。求之于经，虽未见其文，然以如来所叙，是亦不妨寄诸身子三请，兼有此意。但上根舍小而求大，中根执小而求大，故得如来作此譬叙，方见身子普请之功，恩沾自他也。故曰：发言三请索。求昔日所说之实，良在此也。又曰：三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密者，斯皆机应冥契，鉴赴不差，有非时众所得知者，况余人乎？况后世乎？由是论之，何曾机缘自作譬索耶？然而疏作此释者，盖据经文布置次第，顺其成譬云尔，非谓实然也。所以论之者，一以革旧说之非，一以知三请中便有此义，则根源有自也。然而据文索有小大者，今以二义断之，曰：发言有异，机情必同。夫惟发言，则法说从大，譬则从小，良由上周根利，闻行方便，知非真实，便知此外有大可求，所以更不迟疑，即发言请大。中周根钝，理则不然，虽闻行方便，亦知非实，但于昔实未易忘，于今真果何得尚尔犹豫？因即其所失，求其所得，故发言从小，此法譬小大所以异也。故曰法说中上根易悟，故无索车；譬说中根犹惑，故有索车。所以索车有无云者，特约小大以言之也。故记则又曰云云，此其证也。夫惟机情同者，然必约口以具机情，来至法华，无非大故。但上根机情与口为一，其相则易见；中根口与机情为异，其旨则难明。由是寄料拣以申之，则曰云云。记则以谓举譬品以显今，亦见譬索兼具机情，通于大小，故曰将昔许三，岂非小乎？亦得索一，岂非大乎？言大则机情必同，言小则发言有异，今义雅合也。而又记约假实以辨之，则曰云云。若得向意，此文不难，亦今二义而已。但此约三索次第而论，故情兼大小为异耳。然则口假云者，向不云乎？有言之而机情未必尔者，兹非口假耶？尔犹口赞心毁是也。於戏！索车之义，本法华一经纲格之旨，而说者多不尽心例，灭裂而言，遂使经疏一皆龃龉，不见佛祖通贯大旨，良可笑也，亦可伤也。" }, { "type": "head", "text": "齐探经旨说二篇上" }, { "type": "p", "text": "齐谓限其所禀，亦齐已分之所历，即二乘人禀小教历五时也。或齐化身，用事则局，亦通一代，不唯化故。探谓过其所齐，即未起化前，凡法身所照皆是也。约时虽探，法不异前，齐小则小，齐大则大，皆皆领之，故曰二领也。" }, { "type": "p", "text": "法华疏记有所谓齐探二领者，说者以为一至难之义也。考其所以难，则曰：名义之纷错，文相之通局，所领之小大，始终之开合，自他之开鏁，经疏之同异，皆难乎定判。所以辨论至今，纷纷不已。余甞以是往观其文，是果龃龉而不相入，盖存而不论者久之。后因暇日，三复其文，于是始释然而解，怡然理顺，如向龃龉者何有哉？果何得而然耶？曰：无它，本末先后而已矣。凡昔之所以为难者，先末而后本，由文相而扰之也。今之所以为易者，先本而后末，自经旨而疏之也。夫以经旨而疏之者，本其文出于信解一品，四大弟子，迦叶为首。既闻譬说而得入大，因设穷子一譬，具领如来始终设化之相，推知往日先鉴，以见受法不虗，故如来复以药草喻而述成之。盖其师弟子相得相与之意，其相略尔。按其文乃有五段，或合为四，谓父子、相失、相见、追诱、领付，通言莫非领也。然以教门科释论之，有齐而非探者，即相见、相失二科是也。此虽属所探之时，未彰探领之义。以齐己分言之，亦且属齐领耳，亦是由后显前也。若论齐探，至诱引中方分故也。探而有非齐者，加领付之文仍上，它日之文而下。且疏文标结，皆以探领言之，知是探而非齐也。虽非齐文，以己界所历言之，亦可齐领已在其间，但非己教之齐耳。有齐探兼之者，如诱引之文是也。即将欲诱引其子等齐领也，又以他日去探领也。亦可约此前后，分于齐探。所以尔者，盖非齐无以立探，故先齐而后探。即妙乐有谓约化仪说，先齐后探耳。然必分于此者，盖齐领领于法譬，法譬所领，止齐此故。即疏有谓齐此领法譬文竟是也。亦由二乘之人，于鹿园中，已界已教，文显义备故也。故自此后，得开探领，兼领后味，则不关于法譬也。即疏有谓委知家业譬，此非领上等是也。抑亦可谓文出此中，义徧初后。是则齐领不唯局前，亦通于后；探领不唯局后，亦通于前。如后通论是也。由是言之，以科节论，则齐领局于鹿园。即妙乐有谓故齐教领，且领渐初，然亦收于华严，以傍追文，亦且齐领故也。探领局于四味，文不涉于华严，在经可见。所以向言约此前后，分于齐探，诱引则兼之者，良有以也。科判虽尔，经旨无隔，若齐若探，俱通五时。所以探领通五时者，即疏有曰：探领五味，其文出此，尚须合论，方见此意。其探既通，齐岂专局？所领五味，惮教取小，弹呵转教，莫非己分所历，岂非齐亦通乎？夫如是，则所谓名义之纷错，文相之通局，皆无足疑者。抑若晓斯旨，则所领大小，从而可通，岂必以文致难乎？但当随文点定可也。然则齐领局于小者，齐教言之也。通于余味者，己分而说也。虽通二义，莫非齐领。所以疏释齐名，有约法、约理、约人三释者，由此故也。然约己分，所领虽通，以法从人，己界仍局，良由齐领正约己论。据此四时，亦唯领小，唯至付财，力堪领大，此言齐领之小大也。若夫探领局于小者，当科言之也。通于小大者，兼后而说也。所以文对齐领正科，此文则专以小言，故曰取意领法身，地久照方，便非道树，始知用小等。及将释它日之文，意以二字贯后诸味，故具约三义释它，则通言大小，故曰将欲领法身之地，久照大小之机，一三施化等，即其意也。又若约齐而论探者，则所领通局，不异于齐，如上明之是也。但由探领正约应论，故所领大小，当从法判，复小不同耳。是知祖意，一通一局，各有所当，必不徒尔。不知其旨，如何妄云？" }, { "type": "head", "text": "齐探经旨说下" }, { "type": "p", "text": "夫言各有当者，盖文义之通论，其理犹易明。惟言而不得其所当，如领付一科，与诱引同一文相耳。而大师开合论之者，又如他日之文，直譬探领久鉴而已。而委约自他等三义而释，至疏记反复言之者，是皆祖师用意之深，最为难晓者也。今次而论之，且领付所以合论五味者，意以经旨而统科节也。何者？若据科节，则各当其文。诱引虽有始终，而非究竟之终。领付虽有其终，而无近远之始。果如是，则经旨断绝，源流不贯，安得为善科释乎？故大师仍取它日贯下之意，又以领付承上之文，特奇。此中统作一化五时而释，其旨在此，故曰云云。抑荆谿不云乎？何者下，释。释出共为一始终相，即五味也。然曰今领亦二者，言始终之二，非齐探之二也。即合前两始终，望后等赐，并名为始，唯以付财为终。故曰始探终领，合论五味。以标结文，即探领五味也。或者错认，便见󴌩力。然而不言齐者，岂得别指乎？但以他日之文，知是法身远鉴故也。若取今日五时己界所历，是亦齐领耳。故向曰亦可齐领，已在其间，但非己教之齐也。由是言之，祇一五时施化，或齐或探，或通或局，或小或大，或开或合，或可或否，不可纪极者，亦惟其义所在而已。所以他日之文，约三义以释者，盖言探领即佛智照机。夫佛智之言，必有权有实；照机之义，亦该自该他。若更约以教门，则有自它等三双权实，该一化尽。今明它日，不唯当文，亦通一化。义既兼摄，理实相符，故用彼释此尔。然于三中，初一约机，即齐领义；后二约应，即探领义。又初一即二乘领已望佛，后二即领如来用它。又初则以法身照机为它，此即二乘所用；后二则以如来自行中权为它，此非二乘所用。此等诸义，虽皆明文，为欲易解，故先区判耳。然它日本一，佛智岂殊？而所以释之异者，盖所从对之别，故成三释。若以此智对化它之权，此则从机，属于齐教；若以此智对自行之实，此则从应，属于探领。所对虽别，能对不殊，故曰二领皆指法身取机。但从义别，二它不同。所以二他不同者，由所对异故，一则同体，一则异体。异体故，即二乘之所用；同体故，非二乘之所用。故记则又曰探中皆指法身时权，二乘于彼难禀小化；同体之权，二乘不晓等，即其义也。若自它法相权实义门，如常所明。然此特其文耳，而又有旨焉。究夫疏释特约三义者，正由它日贯下领付，大师得旨，复统一化。如此所领，法身鉴机，非直照权，抑亦鉴实。久知大小一三施化，斯言有征。故以化它之权实，拟当文之探领；自及自他，拟后诸味。然而化他又曰齐领者，此非直齐领，乃由以他对己，己即三乘边事，故且云齐。若从它日，还属探领，即荆溪所谓齐教探领是也。所以祇一探领，小大不同；一言他日，自他有异。虽通三义，它必指权，亦指于他。然亦非无照实为自之说，但一顺所释它字义故，二约二乘当分说故。故且以权以他言之，亦可三义从应实辨，故须自他具论。约机以明，虽直一义可也。又约应则三义常融，初无自他之异；从机则在昔既别，故教门不可不分。三释之相，义不可尽，辞繁且止耳。然则齐探之说，大略如斯。学者但请以此统彼诸文，则文无不释；折夫异论，则论无不明。其它纵有一二或中之说，大旨昧盖，不足言矣。" }, { "type": "head", "text": "三分正义" }, { "type": "p", "text": "三分释经，其来久矣。盖始于弥天安法师，自是承袭无异议者，以符合于经论故也。今吾天台亦承用之，而独至于释法华一经，有两番分文之作，如文云云。既而曰：今记从前三改消文。及将释正宗，则又曰：今且逐近就迹门正说，更为两云云。古今讲学之流，于是持疑两端，是将从前番三段释耶？后番三分释耶？抑亦相须而不可偏用耶？虽释者云云，要亦不出此三说而已。今以一言评之，皆未免乎乖违残缺之失，所以未为至论。今谓是固不可偏用，而亦不必兼得，要先知其元意，与夫大体用与之旨，而后始得示其进退消释之相。所以元意者，究夫两番分经，特异余典者，无它，祇由正宗、本迹两门开显，化用别故。故使分文不可一槩，要必开两正宗，方显本迹之旨。是则若无别分，无以辨二门之殊异；苟无总分，无以成一部之通贯。故知别分之意出乎正宗，总分归乎序通，此其元意而已。然复须知分文之时，非释经之时。分文则容可并列，释经则义不两存。惟其义不两存，所以用有傍正。故释序通时，正用总分，傍兼别分。夫惟正用总分，即疏所谓今记从前三段消文是也。若释正宗，则正用别分，傍兼总分。夫惟正用别分，即疏所谓逐近就迹是也。惟其皆通傍兼之义，此所以免残缺之失。虽然，何以证其释相如是？即妙乐有曰：如释通序，则句句须四，通贯正宗及流通，故正用总分也。至释别序，则文或三四，傍兼别分也。释序既尔，流通例然。故曰：若释流通，还须具四，通收正宗。但流通在后，具义恒通，故更不限三四之别。又曰：若释正宗，则本迹各三，正用别分也。义通四种，傍兼总分也。但释序品，复有进否？若据总分，通指一品为序，正应例作四释。而释别序，或用三者，以对本序，各有由借故也。虽或用三，而有显密之异。若显表迹四，即别分序也。密表本四，即总分序也。所以总别两分，并指序品为序，而有显密进否异矣。以例通序，亦应如此。但通可兼别，别未必兼通耳云云。又若从别分释正宗者，据理记者，合提前一时分二之文，各开三段。其初序分，指如上释，然后便自正宗释去。至下门流通分时，却置别分，当用总释，义方整齐。而疏文不尔，但自正宗提起总正，且曰若作两正说等。盖大师已释序品，不复追指，故一往从便自正宗耳。至踊出文，方开大段本门之三。故知迹门，文相从略。时人多不见此，或于正宗分两三分，则成长出序分流通。或知其然，虽欲如向标指，而又于文不通，皆未为得也。今既疏理节释之相，更当申料拣文于后也。" }, { "type": "head", "text": "三分余义" }, { "type": "p", "text": "立言固难，知言亦未易也。以其知言之不易，此立言所以最难焉。如向示三分之说，以其前后文相若乖角然，故以分文释经二义折其难。然由释经义不可以两立，故以傍正全其说。虽曰义不两存，乃所以两存之也。亦犹世所谓势不两立，则必权为之宜，使有以处之，所以务全之也。夫如是，可谓曲全其当矣。虽然，其如疏中料拣文旨，犹自难明。至于记释，盖不易晓，每为说者之蔽，今得以疎通之。然问一经云何二也此言本迹二序，若通别二序，则非所问，是固问后释也。但文承上，今记从前三段，消文而下，所以若不相贯。夫既从前三段矣，则是置别从总也，何以却问后释之二序乎？此记文所以有问意既存两释，问后何妨之释也。得非政以承上而下，知问意之有在耳。何者？盖问有问意，有问文，问文可知。问意者，良由上文一往从前，则既存总分矣，而乃却问后释意，则又存别分也。兼前言之，则是问意存乎两释。意存两释，则虽姑问后释可也，故曰问后何妨。所以二释之中等者，此又释不专后释之意也。然则答中既曰皆不乖一经两序何妨，则何以不专后释？以其本正之前立流通故，殊失通贯之意，是知后释亦且一往耳。或谓本正前不得立流通者，则又非也。本出经文，何言不得？但可言若作别分，殊乖通意，是故云尔。惟其皆一往故，所以必须两存。虽则两存，而义不可并释，故须一正一傍，故曰虽复两存。此言分文，容可并列也。而又曰且用初意，此言用有傍正也。然则文曰意存两释，则今用有傍正之所以也。若作取舍会，今义不两存者，则失之矣，殆非知言者也。" }, { "type": "head", "text": "三疑通说" }, { "type": "p", "text": "一切经首，皆安五事，益三世诸佛之达道也。然有证信遣疑之义，故序之为用大矣。如华严合论，引微细律云：阿难当升法座，结集法藏之时，其身如佛，具足相好。众见此瑞，遂起三疑略如妙疏所引。乃至云：但以法力故，令我似佛，故下座已，还复本形等。则疑义之谓也。又大论云：举时方故，令人生信。则证信之谓也。而天台引之，以成因缘一释，则皆可凭据也。惟自来于遣疑之义，有一总三别之问问见精微云云，于是教门有三疑之论焉。以今言之，问固轻发，而答者亦不原其本故也。要皆未明疑之本通，与今结集事之本局，直以小教无疑之名，以妨大途或疑之义，其可得乎？今因作通说示之，则不见所难也。何则益凡疑之说，有大疑，有小疑。疑有浅有深，或人或法，或事或理。但于一切法上，有所不了则疑，犹豫不决则疑，乖本所知则疑，罔测其所以然则疑，不一端能尽也。如文殊、弥勒等，以等觉高位，尚皆有疑，有况乎下地偏乘，及凡小者乎？纵曰权疑，权必引实，谓全无疑不可也。苟未造乎妙觉徧知之地，皆未免夫疑焉。奈何以一千小圣无疑之故，遂谓结集所起三疑，有不当疑者，一何局耶？殊不知结集一事，全附小化，政不当以大教言之。何也？如将结集，阿难是时未证四果，因为迦叶所遣。逮证果获通，方得比数，卒为结集之首文见大论云云。又如三疑之事，皆挟小故疑。故知此等，全附小化意尔。岂是大教开显，得记后事耶？故曰：结集事本局也。夫如是，政使一千数中，有权有实，有深位应迹者，亦不当发此于此。况以一千不能无疑之众，而当阿难方蒙加被之初，若之何而不疑？由是言之，疑本不应局，而局自昔，何自而局难？结集本当通，今人何苦而不解？苟得此意，则三疑之说无疑矣。虽然，其如一千号无疑何？曰：无疑云者，非一切法之谓也。原彼得名之由，盖当分中对、慧俱二种言之。以曾习学四韦陀典等，则内外经书悉知，故偏得其名。其于大乘，则所不了者尚多故也。大论所谓于四谛无疑，于一切法有疑，斯言信矣。然则三疑之义，小教所不当有，此何致疑耶？曰：政由不当有，所以疑耳。苟当有也，则直谓之矣，何疑之有？即向所谓乖本所知是也。抑于三者不决，是亦义当犹豫不决之义也。若然者，疑不疑之说，道理本直，何必多端排遣哉？" }, { "type": "head", "text": "部教大节义" }, { "type": "p", "text": "一家部教之难凡数瑞，而此文有三焉：一曰开三教果头，二曰昔圆开不开，三曰初心谓圆隔偏云云。由是辨释者众，遂成教相关节之论，云云不已，孰能止之？今直释其文，使难且不得，有何释通之足云？究夫此文，本明佛慧，所以必言开者，盖佛慧之言，名通旨别，虽前偏权，亦得言之，故必约部教开显，方彰的旨。既于昔味而言开等，则又以教而难部焉。洎乎答中，还以部释于教，故有料拣一文来也。然则开三教果头权实之言，盖果头即佛，权实即二智故也。按彼方便品疏所明，三教各有十双云云，是即果家所证权实。今开此等权实，无非中实理智，乃今经之佛慧也。昔人有谓辅行与此文人法不同，故开不开异者，今有取焉。但不明约果自论，有开不开，为未善耳。今谓是不一向亦开亦不开也。何者？祇前三教果权，约开显部旨言之，无非圆佛。然既曰圆佛，岂得更开乎？既已谓之圆佛，岂得不开乎？开与不开，妙在其中。亦犹四明论德障断不断义，盖其例也云云。但随文别，开否无在。如玄文所谓开垢衣内身等，又曰向身是圆常之身等。又妙乐曰：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经，即三而一。此言既即圆佛，亦得是开也。若如辅行所谓云者，此言本是圆佛，故不待开也云云。所谓发四味兼带之大小者，应知昔圆不开，部教定不须开。请以三义验之：一、以大体验，教门但云开权显实，开麤显妙等故也。二、以名言验，凡言开者，即权显示为义。圆既实矣，更何所开乎？三、以文义验，即释签有曰开前三教之麤约教，及彼四味中麤约部，又四教义文云云，岂非部教并不开圆耶？然则今云开显等何耶？曰：开显之开言通，虽今圆亦得云尔。能所之开义局，今云不开者，盖言圆非所开耳，何妨开显通言之也。然则圆并不开，何以甄部教之别？曰：但开偏即圆，即部教义具也。何则？偏既即圆，偏非偏矣，约教义也。且偏既非偏，则圆不独圆矣，约部义也。虽分二义，理在一时，故知祇一开偏，部教义明矣。所谓初心谓圆隔偏者，观其文，则约人有四，谓四教人也。约类则三：有一向须开者，有不须开而但须开者，有不必闻开而因闻开能自增进者，初后可知。所以其次例者，良以在昔偏圆各逗，禀者各致其极，故使在偏者谓偏而隔圆，在圆初心者谓圆而隔偏。今约圆自说，且云隔偏，义必相隔，复何疑哉？然以教解俱圆难者，是犹以今圆而妨昔圆尔。殊不知政由昔圆带方便故，故使所说未极其致。虽未极其致，其于后位无非是者，但于初心则偏有隐实之失，圆有覆权之过，故譬之麤人细人，二俱犯过也。所以初心犹有未了者三：一、不达化源，二、不明佛意，三、不深圆旨。若闻开显诸法实相，则情谓顿亡矣。由是明之，今以数百言尽三者之说，亦可谓辞费矣。其于自昔纷纷杂说，胶扰于文相者，殆庶几乎？呜呼！今将求通文旨耶？抑亦滋名相耶？学者亦当知所择焉。" }, { "type": "head", "text": "无量义经同异体论" }, { "type": "p", "text": "无量义经序法华也，其要不过曰：从一清净道，施出二三四，所谓二法三道四果是也。而此诸法，施之于四时，叙之于此经，会之于法华，序固如是也。所以叙者，盖合必先之以开，不叙出生，无由会入，此从一出多，所以为收多归一之序也。或者难曰：然则所叙出生诸法，权也偏也？同乎异乎？谓异乎实，则四时耳，序义何在？谓同乎实，则法华耳，与正何别？说者虽多，要亦不过同异之论，与夫处乎同异之间者。然于经祖文旨，各据一偏，未为允惬，置之可也。今之所说，稍异昔闻，姑以二字折中之，则同异之论得矣，曰文与旨而已。何则？且四时则文旨俱异，以彼偏圆各逗，不说从实出权故也。今法华则文旨俱同，其义可解。若无量义居乎两楹，重叙出生，其言曰云云，则文异而旨同。所以同异云者，以文但说从一出多，而未言收多归一也，故文则异体。由是不得意者，盖犹偏渐，即斯义也。然既言从一出多矣，而义必收多归一也，故旨则同体。由是得其旨者，即证圆实，良在于此。若乃已住偏渐，未证圆实，其于妙解稍亲而已，此正得为开显张本。夫是则文异故别于正宗，旨同故得为今序。虽同而异，故序而非正；即异而同，故异而非昔。虽非今昔，而异而同，为四时之后殿，实法华之先客，其所以为无量义也，如是而已。但以此义往贯诸文，无不如意者，昔人所谓迎刃而解者，信矣。自谓确论，不更引证，坦然明白，故无可疑者，文义之学亦无所容󲣅矣。" }, { "type": "head", "text": "方便品题原旨一曰非问" }, { "type": "p", "text": "义有可疑者，有不必疑者。可疑而不疑，理当无咎；不必疑而强疑之，何益？如法华疏释方便品题，可谓详且明矣，虽弗问弗辨可也。特是惑者不考其所以然，直以方便为昔权，妨今真实，以为题文不贯者，盖问者过也。议者祇合据疏释以正名义，奈何前辈不原其本，徒疑浪释，迭相破立云云不已，此辨论所以愈多而愈不近也。然则为今说者，盖亦本诸文旨以示之，直其问以非之，则方便之说不至乎枝辞蔓延也。何则？且如疏释方便，凡约三义：曰法用，曰能通，曰秘妙。且云前二可释它经，非今品意。今品意者，秘妙之方便也。岂有秘妙方便反同昔权，异于今实哉？不然，何谓题文不贯耶？此既一意也，而又约三语以简之，则曰后释是同体方便，即自行权，随自意语也。又约方便对权四句分别之，此当第四相即句也。又广释引古诸师各明权实，然皆不融，则曰名不包含，义不融妙，不可用释。今品又引论列十七种异名，其第十三名大巧方便，则曰是如来方便摄一切法，如空包色。岂以诸师一枝一派释法界之大都耶？至于约一切法皆权等四句判之，此当第三亦权半句，则曰若一切法皆权，乃至非权非实，何所不破等。如前所出，诸师宁得保其巢窟，直列名目？遥观玄覧，旷荡高明为若此，况论其旨趣耶？又就亦权实句，更开十双以示之，仍一一文下有曰权有显实之功，是故如来称叹方便，乃至八番共释十双，通结、别结、各互结成等。文涉数纸，莫非为显方便之旨，该括始末，穷深极妙，何适而非此方便耶？夫如是，则即开昔之方便，亦即实之方便，是同体之方便，是如来之方便，是摄诸法之方便，是异名之方便，是会三句归一句之方便，是该十双统十权之方便，是通一经之方便，是总一化之方便。如是方便，安以昔权同日而语，复与今实异指而难哉？故知问者过也。所以向言虽弗问弗辨可也。虽然，文谈真实，而特以方便标品，原其深旨，得无谓乎？然亦何以加于疏释？加于疏释则妄矣。故今还约向意申之曰：名下之体，俱通权实；体上之名，言偏意圆。夫惟俱通权实，则方便之称，有权有实；真实之理，亦有权有实。盖同一妙体而已。夫惟言偏意圆，则或言方便，偏于权也；或言真实，偏于实也。其言虽偏，其意常圆。惟其意圆，故以秘妙方便，目开显之真实，有何不可？但一往从言，不无所以。盖方便名宽，真实语局故也。良以方便之言，诚如向示，则何法不摄？何义不含？何德不彰？何旨不显？岂直一真实之名所能当乎？故以方便目品，良有以也。然而文言真实也何？曰：文言真实，未必其全也，直所显一端耳。曾不知品初欢权叹实，文中所说，具述一化，岂止真实一端而已？因复对题为之说曰：题固非权，文不专实。惟其不专实，故文兼一化，莫非方便。以此题品，不亦宜乎？苟知此意，则题文一致，孰云异途？不了此旨，徒示品题，" }, { "type": "head", "text": "龙女成佛权实文旨" }, { "type": "p", "text": "法华示龙女成佛，所以证经力用也。经疏隐密，读者难知。祇如智积所疑，以释迦行行广远，不信成佛之速。时龙女现前，说偈赞佛而已。何文是释此疑处？又如身子以佛道悬旷，女身非器为疑。而龙女直以圆珠献佛而已。亦何以知除疑所在？自非吾祖节示其文，殆乎难晓。然智积所疑者，执别疑也。而说偈赞佛，则直明圆以释疑。即偈所谓深达罪福相等是已。夫既深达罪福，无非实相。且言法身具相，以好严身。则是文旨互现，修性相显。妙达修性，非圆而何？既述自证而赞于佛，则如来之所以为佛，龙女之所以成佛，机缘之所以见佛，皆无出此理。是即释疑也。身子所疑者，挟藏疑也。而以珠献佛，则以圆实而除疑。即疏有谓献示圆解，珠表圆因。持以奉佛，是将因以克果，岂不速疾哉？若然，则又何在区区以排遣，谆谆以决释耶？经文之旨，固如是也。至于疏释成佛之文，义尤难见。于是或者以权实而致疑焉云云。自非记主明断其说，亦何由通之？且记初问答，非自为料简，盖全附疏意以释妨尔。其妨云者，疏引胎经，意立妨本。彼无舍受，此何转变乎？南方已下，即释文尔。故记问云：为不舍分段即成佛耶者，此挟胎经意问也。又曰：若不即身成佛者，此挟龙女为问也。故结问云云。及夫答文，则又帖示释中一段文意尔。意谓一往彼无舍受者，实得也；此有转变者，权巧也。姑置实得而论权巧者，以南方此土缘有生熟，故宜如是化现。然既权实稍殊，何妨彼此斯别？岂以一槩而言圣迹乎？故记曰：今龙女文从权而说，彼胎经偈从实得说。二往为论，权巧非无有实，实行岂应无权？故曰：若实行不疾，权行徒引。又曰：若实得者等。是则实得虽无舍受，若应物所好，容起神变，不妨亦有转变之事。如龙女权巧虽有转变，若证无生，不妨元知本无舍受之理。如胎经权实既其本同，证经之义俱得，则又曰：是则权实义等，理不徒然。又曰：凡如此例，必须权实不二，以释疑妨。又曰：故权实二义，经力俱成。然而记主又曰：言权巧者，不必一向须作权释者，政恐学者认权实一往之文，作本迹永定之义，有滥它释，且抑经用，故此正之。然则今言权巧者，盖体用之权巧耳。但晓经疏及记文旨如此，则龙女权实之论怡然理顺，何龃龉之有耶？" }, { "type": "head", "text": "四伏疑释难平呼" }, { "type": "p", "text": "法华经序有因现瑞发起难疑答问者，在昔光宅述于钊师，以四伏疑释弥勒之文，天台以文外巧思多之，曾不知文殊亦断四伏难，而古师莫之见，此天台所以尽善尽美也，疏记之言备矣。然而释签有曰：弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释伏疑，难云四众欣仰，释云我见灯明等也。此文颇绣密，所以自来尤惑而莫解也。所以惑者有三：文本显难显释，而并潜言者，一惑也；又初文本文殊难弥勒释，而反言者，二惑也；抑其次文本不相对，而曰难曰释者，三惑也。因是虽有多多之说，然皆不见荆溪意，无足道者，今直示其意焉耳。其意者何之？是欲合二文为一，致彰疑难，而各有影略于难释之中，互形於潜义之内，斯其为意也如是。何以明之？且若二文，彼各释所疑，是则各当其文而已，岂知本一问答之序？故于弥勒释难，语难而不语释者，意显非特释当文伏疑，且为下难瑞请答之文也。既而彰言伏疑，则释在其中矣。抑又以潜言之，则形出显释居可知也。然于文殊释疑，言潜而不言显者，夫潜之为言隐也，文则显矣。意虽释当文之伏疑，乃以潜义形出显释，则对上之问又可知也。继而曰难云等，则承上难释之言，合二文为一致，文虽不对大卛言之，通皆难释故也。夫如是，则向三惑者何有哉？然则直以问答相对足矣，而必如此，何也？是亦欲显疑难各有，故复互出伏疑之言，以见彼此文外之意，则义尤深隐乎。呜呼！此前代巧思之义，一家独擅之谈，经疏之文盈百千言，而荆溪以数句尽之，且极其义味如此，有以见用意之深，宜乎后来尤惑而莫解也。昔余未得其说，视其文犹棼丝然；今既得之，见其理不见其乱。信乎祖师未甞欲以难晓之文徒扰人也，但学者未到古人用意处，故惑耳。愚因得以发之。" }, { "type": "head", "text": "六重本迹辨误" }, { "type": "p", "text": "文莫难于龃龉，而幽奥者次之。盖幽奥而难晓者，尚可深思力索以得之。惟其文理易明，而龃龉不合者，为难会耳。如释签示六重本迹引证之文，为后代讲学之难久矣。盖考其文，则出迹门者五，出本门者一，非有难见也。而签云前三引迹，后三引本，殆不可晓。谓之误欤，观其所释，若非卤莾者。谓之非误欤，则文相差违，几于莫救。自昔说者虽多，然皆曲辨，未见直指之意，与夫引证之旨，故未敢闻命。今先核记释，次示通别之说，而后证其非误。庶几至论，不为后代所诬也。以今言之，大凡章疏所贵乎记释者，必其所释有出人意表之论。若尽如其文，而一无所订正者，亦莫之贵也。且若玄文所引，使果如所定，祇合直示之，而又何在？订正其文，至于再三，而曰云云。原其所以，正由大师引证，深有余意，而文稍差互。故不以文限其义，而直以义定文，特订正之耳。亦犹所谓以义定文，万无一失是也。然则当先知六重通别之说，而后始见引证之的。何也？盖凡有多向，故一者前五为通，后一为别，如签所谓云云是也。二者俱通并别。俱通故，虽已今亦通于昔，则余五可知。并别故，虽前五亦皆属本，则后一可知。并如签示云云。若以己今对前五重的论通别者，盖文旨当然，而此复约六重中分本迹者，或谓是因果义故非也，谓分因果可也，何曾以此论本迹乎？若因果本迹，复非今所论，今谓此得大师引寿量文证体用之义，约此中分，则知后三皆本明矣。然五六二文虽出迹门，而取以为证者，不过方便真实之说，其义既通，故得在迹则迹，在本则本，复申上贯下，义当归本故也。若专文所出，则应权实已今，番属于迹，权实可尔。若使已今亦属迹者，则大旨全失，此记主所以不问文之前后，直约大旨示之云尔。且曰前三复通，后三复别者，盖望俱通并别义故，此通乃别中之通，别乃通中之别，是亦不分而分，未始有定论也。特由大旨如此，而引证如彼，而又得乎中分之义，故作此点释。虽然，文相灼尔，何以证其非误？曰：旨之所在，何必求文？然有一文可证非谬，如继此文后，释迹中尘点之文，以为迹门，不合引彼弥勒不知之文，因以二义斟酌论之云云。而又咨决于师，师曰恐别有意等，其于申释疑似之际，不敢容易如此，岂于自所示文而容有误乎？然在左溪尚不敢臆断，则曰恐别有意而已，盖亦阙疑之意也。今人视祖师亦远矣，而輙妄有指评，得不愧左溪师之言乎？" }, { "type": "juan", "text": "山家绪余集卷上" }, { "type": "juan", "text": "山家绪余集卷中" }, { "type": "byline", "text": "四明沙门栢庭　善月　述" }, { "type": "p", "text": "教篇" }, { "type": "head", "text": "法华秘密例" }, { "type": "p", "text": "论密教者，皆以法华时中秘密有无为一疑难。按玄文曰：法华是显露，非秘密。则知此时必无是教也。而释签有无时不徧，及味味皆有之说，则若通有，何也？曰：是固不必疑，唯暗于文相，故疑乃生焉。今试为决明，先示有无之意，且在昔机教未一，故须此隐覆而赴被之。至于今经，机既纯一，教亦开显，复何用是教耶？譬犹兵家谋䇿，用于正战之时，实不用于既破之后，法华如已破大阵故也。玄文信矣。其如文或言之有难者，有易者，因复旁搜余文，通约四义示之，谓有言同而旨不同，机密而教不密，纵论而义竟无，文通而意自局者。如文曰：法华是秘密，付诸菩萨。此言今经纯圆纯妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密经秘密之藏是已。此所谓言同而旨不同也。又文曰：法说有密闻大车，迹门有密闻寿量者。此则约机虽密，而约法仍显，以俱圆乘故。妙乐亦云：虽密而显。所谓机密而教不密也。又释签曰：何妨法华亦与诸教十方互为显密？乃至答云：十方容有，一席定无。此因玄文三对示相，十方此座容有此说，然于义则旁。其实密教正以一多对论，况此不知彼？且约初心及人天被开者，当机后位固所知也，抑闻本门无不知之矣，所谓纵论而义竟无也。若向文者，言似通五味而不专五味，虽三四味亦得言之。且初文意问中止以华严等三时对难，以秘密横被而答，则知此文唯徧三时，通至般若，意亦明矣。其次文味味虽不定五，但连上一道竖进之文，所以难尔。今详文意，上下本不相属，是应节释之，则无害也。即自次正明下，正点玄文破古。复于味味下，乃记主添破古师。所以添破古者，意谓今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判释之，此固非彼所知也。以玄无此意，故知是添破也。是则皆有之言还归在昔矣，此所谓文通而意自局也。夫得是四意，则法华终不可以有此密教也，更复何疑乎？" }, { "type": "head", "text": "三叠流变说" }, { "type": "p", "text": "经教法相，有难而易、易而难者。如法华明六根功德，有千二百、八百之数，文都不言数之所自然。经四依所释，法相乃定，人师无敢异论者，斯不亦难而易乎？至于楞严，约方世、宛转、流变三叠，以成六根功德，而人师反瞢其实，斯不亦易而难乎？甞亦求诸疏解，虽有数家师之说具如集解，然皆约漠而无准的。至于霅川别解，则曰佛旨难测，亦未敢配其法相。愚窃甞疑之，岂有文无其实，而徒示数而已？抑岂隐其实而弗说，使人自猜揣哉？因披究其文，细绎数四，至经有谓方位有十，流数有三，于是始晓然意解。乃知流变之数，经固言之矣，得非正约方位以云十，世数以为三乎？亦于余数了无疑者，是不唯得其实，抑又知流变之旨焉。乃复为之说曰：三世迁移曰流，十方更易曰变，此所以成一千二百功德者，在是而已。何者？且初一叠，于十方则拣其六，唯存四方与世相涉，以立根本十二之数，所谓三四、四三、宛转十二是也。望后二世，则并属过去。至第二叠，当见在世，乃趣举前十二之一，约此一方流变言之，一复为十，则又成十方也。一方既尔，余方例然，乃成一百二十矣。至第三叠，当未来世，亦趣举百二十中之十。约此十方，复变为百，例余总成一千二百。所谓流变三叠，一十百千是也。然则初叠拣六而存四者，立本定位故也。后还取余六足以成十者，以第二世正约流变言之，故得兼余不定之六。但旧释惑于初文，故昧之也。若必拣而弗用，何以后文每言十方，而又及四维耶？所以方必变十者，盖方随念移，或逐物而变，故方不定。方一而变十，十而变百也。世必至于三者，始终变极于此故也。本示六根功德，而约方世云者，以根识徧摄所缘境量，不出此故。然始言六根各千二百，而又克定优劣增减不同者，盖从根与方世言之异也。夫是则今之所谓功德，乃约妄从用而言，故有千二百八百之数。若与法华论同异者，增减之数虽同，功德之义全别。彼约能严之德，从法而言，故曰以是功德庄严六根，故有盈缩能等之异。所以盈缩者，以增减而显互用，非根力之有强弱。故复以能等彰其无二，以无二之德显六根清净，则无异也。又大论以六根而分强弱，与今对根稍殊。彼以眼根义强，此以舌根为胜。余虽大同，彼不论数。是则彼此文义尤别，而妙玄引之，盖泛例耳，非的用也。此皆经疏及玄文之意，若欲委知，寻文可了。" }, { "type": "head", "text": "得得大要论" }, { "type": "p", "text": "言有小而实大，义有缓而实要者，今于小宗得得之义亦云尔。得得云者，业成之谓也。不知者以为是果何物而置之，知其说者又以小缓而弗论，设或论之，罕有得其名相之实，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能无为，苟有为也，非恶则善，善恶虽殊，业成之相均也。凡业之兴，甚速而易成，始微而终著，续而不断谓之绳，成而不夫谓之种，是皆业之相得之义也。苟知恶业之如是，可不畏而去乎？善业之如是，可不务而行乎？此得得所以为迁善远罪之䇿，莫大至要之说也。按彼小宗，亦具四门，得得之义，盖出有部，故辅行云：准于有部，立以得得，渐以后得，得于前得，故使往业能至未来，于是一念业成，则有业法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法后等，皆异名也。通作无作，善心恶心，历刹那三世论之，委如彼文，兹略不辨。今姑示其所以难者，二义而已：一者得名所从，二者得分大小。何谓得名？谓获义，亦成就义。又得获即成就，成就即得获，互相为义也义见婆娑、施设等论。而重言之，何也？或云：通约大小得言之。此说虽通，未善的意。今谓以四义故，乃从第三一得以立其名。谓一念足故，三数成故，后得前故，名义同故。故云渐以后得得于前得，即其义也。况俱舍显以第三名为得得。若从第二，则无上诸意。何谓得有大小？或约得一得二以为名，或云前后以为大小，或约强弱以说云云。是皆先达之论，未易优劣也。然而得之大小，姑是其名。苟未得其实，均谓未然可也。要先示名下之实，而后始得言其大小。所谓实者，业法得得之义也。凡业之善恶，必有因有缘。或心为其因，境为其缘；或境因心缘，以至具度等，皆业法也。亦谓业之方便耳。若犹心念未与物合，且是业法而已。要心外假身口，与彼交按，乃能施为造作。此所谓大得得业法之义也。方其身口起时，若非意业兼发，则亦从而无用，何大得之有？苟一念有间，身口尚不自运，况业之可成？此所谓小得得大得之义也。故俱舍云：得得起时，成就法得。此之谓也。使徒有此念，若非身口与之俱运，其欲成业得乎？是则身口不时成前业法，亦能成于后念。此所谓大得得小得之义。故俱舍云：法得起时，成就本法，及与得得。良以此也。说虽前后，本非异时，盖祗一刹那有此相，互相成得耳。既以身口为大得，则相彰于外，以麤显故，谓之大宜也。而以意业为小得，则念蕴于内，以细隐故，谓之小亦宜也。是知二得不出三业，大小之义，于是明矣。然今示大小之相，且以业说，虽由三业，得成非三，以约身等，成业假故。辅行云：作无作得，但与形俱，是故得名，得非色心。故俱舍论属不相应行摄，即其义也。由是言之，得应分二：有谢、不谢。形俱之得则有谢，业成之得则不亡。故曰：业入过去，得至未来。此言不谢之得也。又曰：身死得谢，未来报起。此言有谢之得也。不作此示，文实难明。虽然，论及辅行皆不彰言此说，今此示之，何以为证？曰：此虽出于有部，乃由经部知之。何者？即辅行有曰：若经部宗，得既是假，但云意与身口和合成业，假立为种，至未来生。据此以论，全是三业，立名不同。验大小得，体无异途，宗计虽殊，法实不异。由彼得此，岂非明文？大体既明，余文可了。𤨏𤨏疑难，此不足言，义学高明，当自知耳。" }, { "type": "head", "text": "右遶议" }, { "type": "p", "text": "右遶之仪，礼也。盖法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所为也。此方礼典，未之前闻，但传之于此，垂于后世。凡修敬而旋诵者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。考之常仪，则自东而南，自西而北，是谓右遶。其必以为是而行之也，抑亦非而行之欤？果是耶，且不免夫异议焉。非而行之，则自欺耳。恶有终身常行之仪，而容欺且非乎？必求正可也。抑彼谓之非，而不能自草，是益欺也。所谓异仪者，虽未见他文，甞见于草庵录之说矣。其说大率不出以自我右者为是，自佛右者为非，故以右脇、右袒、右回、诠善圣人、毫发右旋等为证。若乃涅槃后，分金棺，自举自城而右者，译人之误也。所以我右者，地道也，表柔顺之德也。如是而已。其是否果何如耶？曰：是说也，前辈大老之言也，今安得议之？亦何敢私与也？请得以公言之。如右脇、右袒等，通理也。今之所行者，盖右之常仪，亦顺圣教者也。各当其义，恶得违之？必也不废通理，不返常仪，不违圣教，斯可谓善矣。以今论之，如向三言者，则又不过二义，谓顺诸己之左右，施于彼之左右。夫顺诸己者既如此如向通理之义，施于人者又如彼如向常二仪圣教义，两者言同，所以则异。然则今明右遶，正言遶佛，盖施于彼之义也。安得以顺诸己者言之，反有取于彼耶？虽然，是可谓直矣，而未云尽也。试因向义，更详言之。曰：顺诸己者，通天下而不易；施于彼者，随方土之所尚。夫惟通天下而不易，则理无不同。所以右袒右脇等，皆顺己之右。虽出世大圣人，与夫干竺之风，亦不外是。此安得而违乎？则草庵之说，无非是者。故曰：不废通理也。夫惟随方土之所尚，则西竺风俗，与此硕乖。此尚左，而彼尚右。如右遶之义无它，所尚而已矣。所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，盖亦如来末后施于彼故，随方之义。故知常仪有合于此，而反以为误，可乎？故曰：不反常仪，亦顺圣教也。且彼既右遶，则此当左施。正应自我之右，即佛之左矣。且顺通理，何不然耶？但法出于彼，故不得由此耳。虽从右遶，其于此方礼法，亦不相违。何者？良以顺诸己者，不可施于人；施于人者，必不顺于己。两者不可得兼，前必酌其轻重之宜焉。故有舍己而从人者，以人而从己者。今之右遶，于佛为重。是宜舍己之右，从佛之右，可也。意其此方接于长者，亦当如是耳。由是言之，则右遶之仪，施于人，不施于己，故义须从人；出于彼，不出于此，故法须从彼。呜呼！斯言尽之矣。" }, { "type": "head", "text": "圆完修性离合论十篇" }, { "type": "head", "text": "初、述大旨" }, { "type": "p", "text": "大圆觉体，总相法门。一性天然，三法具足。派之弥合，混而弥分。绝议绝思，不合不散。在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。迷悟因果，莫不咸然。良以玅体无方圆诠该，愽始平等。一性终究竟，三德极其中也。自迷之解，依解立行。由修有证，证分真似。从因至果，修极还源。自它始终，究竟在此。要而言之，不逾三谛。三谛性泯，法相虗玄。故得体极相融，乃有三有九。文随义变，故或合或离。此一家圆宗，修性离合，于是所以示也。夫三谛者何？天然之性德也。又曰：三谛者，一之谓也。以融具故，举一即三，全三是一。离三成九，合九为三。非相生然，非相含然。法性之体，自然而然也。所以举一即三者，法尔然也。全三是一者，体无异也。离三成九者，彰圆具也。合九为三者，从强义也。夫是则一不定一，一即是三。三不定三，三即是一。非三非一，而九而三。克论其体，一向无一。岂有九三，即非离非合也。应于名义，故亦离亦合，祗是一体。而论离合，则离处常合，合处常离。离合义成，圆旨斯在。譬之则如大圆镜，如金刚砂，如伊字，如天目，细合可知。此其大略也。然不取三德等，而时约三谛示者，盖三谛乃理性之谛，非迷非悟，通而不别。故总约之，为离合本。义则易解，亦识根源。若了此者，思过半矣。" }, { "type": "head", "text": "二、示修性" }, { "type": "p", "text": "然将论于离合，必先示夫修性。盖修性者，定实之名。离合者，通变之义。通变之义不自显，故约实以明之。即前三谛，中道是性，真俗为修，亦俱修并性。或可三谛是性，三观为修。是则修者，施为造作也。性者，本有不改也。性言其理，修言其事也。其事则变造，三千修中一切诸法也，非三千不足以极修之致。其理则本寂，三千性中一切诸法也，非三千不足以尽性之妙。此固得其实也。更寄法相以明之，则境即理性，三德等皆性也。智即三德之解，行即三德之观等，皆修也。推而广之，该括始终。然则三道三识等十种三法，亦莫非是者。至于圆宗大体法相，凡有关于事理修性者，皆可会通之也云云。原其意者，则的彰性具，互相成显也。夫惟的彰性具，则圆诠教旨，无法非性。以性泯修，法法无作。故曰：若不了唯心显体具者，圆顿之理，乃成徒施。即其义也。夫惟互相成显，非修无以显性，非性无以成修，缺一不可。所谓性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修等是也。故唯二义而已。虽有它意，亦己疎矣。然后应知性德有起有具，修德有顺有逆。性德论具，此复二义：一者天然性德之性，所谓天然之理，具诸法故是也。二者指修即性之性，如曰性德祇是界如一念，此内界如三法具足，亦即三道是三德等是也。由性具故，全性起修，则为修中诸法。诸法虽多，不出逆顺。圆诠论之，皆全性起。但全天然性德所起，则通于逆顺。逆虽背性，而性未甞背也。若全指修即性论起，则起唯顺修。故有全三谛而起三观者，有全妙境而起智行各论三法者，有全正因一性而起缘了二修者，有全一性而起证理起用二修者。盖法相有离合，行位有横竖，指修有进退故也义如后见。其实法无异辙。又复顺修故有离合，逆修则不论也。逆且论之，则顺修耳。故知不以三道三德等为逆顺，实以偏圆教限，约情智论之。然此犹是修性相对之说，未彰一合之旨。尚非一合，况融泯乎？若夫一合而融泯者，其位始乎圆住，究极在乎妙觉。故曰：修性一合，无复分张。又曰：达无修性，唯一妙乘。法界洞朗，无所分别。其泯合之谓也。是则约位别明，虽局分极。约旨圆论，实通六即。所谓理性一合等是也。泯合既通，则修性相对之说，亦应通乎始末。故妙乐曰：祇由理一，是故修性相对离合。岂非正以一故论离合邪？或据一合之文，乃谓离合局住前者，非也。岂彼之合，非今之合耶？抑今所谓离，是果分张之离耶？乃知昔人妄据之夫也。" }, { "type": "head", "text": "三、申名相" }, { "type": "p", "text": "修性既彰，离合之旨蕴乎其中，是则离合不异修性也。但义犹未显，故须更示之。夫离合之旨，虽本佛祖，而名出荆溪，故不二门云云。然则言离合者何也？旧亦多说，而皆不得其正，故无足评者。今谓祇言三法是合等，其义已足，何劳更问？然必义释者，先须知离合是待对之名，名不必相关为义。故今言离者开义，则合在其中，如曰约性恒开等。合者同义，则离在其中，如曰同名正因等。是不唯正离合之义，抑亦得相关之旨，当从此释可也。其相者何？不出三一之所自起。是则三一者，又离合之蕴也，故宜先知之。所谓三者，名也，相也，用也。一者，体也。是则从名为名体，从相为体相，从用为体用，所对则一耳义见诸文，兹不烦引。又凡言三一，一有总相别相之异，三有互具各具之殊。如曰一谓涅槃，三谓三德。祗一涅槃而论此三，此总相互具之三一也。若趣举一法为一为三者，此别相各具之一三也。大凡虽尔，卛观诸文，例复不一。今以义束之，不出对各论乎离合，凡为四例，収无不尽也。谓修性对论离，修性对论合，修性各论离，修性各论合。如不二门云：顺修对性，有离有合。离谓修性各三第一句，合谓修二性一。乃至云：为对性明修故，合修为二。又妙乐云：合彼性三为一法身，对修方合第二句，约性恒开第三句。凡诸文有明修性各一法，如一地一雨等第四句。然例既非一，意岂得同？亦不过四义：一者功能与夺，如金錍性德缘了，同名正因，修二例说。二者名义偏强，如妙乐谓从强受名，并束三从一此二意即上第二句。三者体德圆具，如涅槃云直法身等即上初三二句是也。四者法相类从，即各相主对起修之义亦即第四句是也。应以四意显示诸例，复以四例通贯诸说，则文相虽多，要不出此。惟变所适，教相无方，各当其义，不可局论也。而霅川专据对修方合之文，以为教相定式。若其对修必须合性者，此一往得从强之义，失圆具之旨，亦违向文义。其说非也。或通立修性开合等四句，格彼之说，无不可者。但以金錍一文为约性合，对修开句，少不便耳。若得今意，何必尔耶？" }, { "type": "head", "text": "四、断例意" }, { "type": "p", "text": "沈观诸文，离合法相，其例匪一。苟不得其统总之说，何以条理而归一乎？然则多少例凡几耶？据昔所示，或约广略处中三义明者，或约五义七义収者，或作四句料拣者，是皆随文分别，建义不同。且不言与用之意，与则有得有失，不无优劣；夺则泛而无统，不见大体之旨。况竝以光明涅槃二文，定为二十七法，于理未安，其来久矣。今直断以二意，曰离合大体，教相随宜，则有通有别也。所谓离合大体，其唯三九法相，非过不及，得其处中。何者？若祇言三义如不及，或增至于二九三九等，则又过之。虽涅槃有遣非之文，稍异常途，亦未必须至尔许，故知九三处中明矣。况离三成九，合九为三，三九祇是一而论三，彰圆旨显，摄法义周，教门常论法相大统，斯得其正也。然而诸文有所谓一三或二或六，以至百千等离合多少者，皆教相随宜，法门通变之说，亦随文用与而已会文如次。虽多不同，要皆不出大体之意。其归一致，无惑异途也。所以大体意者，旧示凡五意，谓显圆融也，拣隔别也，消经文也，成教相也，泯情虑也云云。今如略之，则四意而已，加其彰理一之义。盖修性所以离合者，意彰诸法，其理本一。由本一故，所以能离能合，而九而三，举一全収，融摄无外。若非本一，岂得圆融若此乎？故妙乐云云。略者，去其拣隔别成教相之义。然显圆融，则已拣隔别左右之称，故不须别为一意。成教相，则修性之意，非谓离合也。然近代宗师，有以名义体三论离合者。曰：离合之名，定离定合。义则或离或合，体则非离非合。其说然否？曰：斯论甚善，今有取焉。然有可疑者二。彼释疑文云：有名下之义，有体上之义。名下之义，则名义相应。体上之义，名岂能定之乎？此似与立义反。彼说离合之义，正应约名下之义，何得反以体上义释耶？又名固不能定体，体必徧应众名。而曰抑体岂能应其名者，恐未可更试详之。" }, { "type": "head", "text": "五、会文旨" }, { "type": "p", "text": "惟其教相随宜，文义用与，故有言性而不言修，言修而不言性，或修离性合，修合性离，或示数有多少，或指法有开合，或横或竖，进否等说，布在诸文，固不可悉疏也。若不以义会而通之，则文相殊散，曷由归一哉？今率考诸文，略得五义：一者名义相关，谓修性离合之言，必待对相关为义，自非偏教所诠，未有性而无修，修而非性等。是以圆诠教旨，言修必该性，言性必该修，离合例尔。四明记主所谓文虽不言二修各三，以性显之，其义合尔是也。二者彰略互显，然则若论相关，文义必俱，而或不尔者，互见一端耳。所以祇由相关，故得互略，互略之意，乃在相显。此如观经疏释体三法，宗用各一等是也。三者行位横竖，然观诸文，言性则同，言修不定，所以或一或二，或三并六等。一往对论，约行是横，故有三观三因之三，合则为一，离之则三。约位成竖，故有缘了智行之二，离六合二也。二往亦可约位是横，约行为竖。又缘了亦得是横，智行相济，不前后故，虽分横竖，实非决定。四者指修进退，若进取果后起用，则因中但合为一，证理离之则三，兼用则六。若退约因中自论，乃开缘了之二，离六合二如前。所以尔者，由因果证不证异耳。五者示数广略。所谓略则一种，广则无量者，此约诸法别论，如十种三法等，非谓离合可至尔许。虽别而通，三九之旨一也。故曰一法三谛不少等，即其旨也。然有文义一一大者，须别会之。如涅槃玄三德遣非之文，旧谓有二十七法，今示亦九法而已。然有少异常途者，但彼顺经旨，彰究极玄秘之义，约名融体即示之。故次文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三点，三法即九法，九法即三法等。克论法义，实非异途。例如三千之数，若界如互具，重重无尽，而圆旨已足，不更有加。今亦例尔也。又如旧释金皷姝大之文，亦有二十七法，以一一圆空鸣皆姝大故。今为正之，是亦九三法相耳。文言皷体姝大，即无量甚深义。而论圆空鸣者，即法身三德也。由具三德故，显法身无量甚深。以三德不离法身故，故圆空鸣皆姝大也。非谓圆姝大等，各自成一三法。但以结文，显则可知云云。敻有修性各三之说。总而例之，不出三义。谓文相偏指如离，谓修性各三之文，对性总说。如金錍本有三种之文，以修性而从因果。如众生心因，既具三轨等。若大体通论，还归九三而已。得是诸意，足会其余。文虽异同，莫过此耳。" }, { "type": "head", "text": "六、论签释" }, { "type": "p", "text": "原修性离合宗途，所以异论者，盖出释签一文。其文云云，以其义既通故。由来宗师，约诸法相，申释不同。始孤山法师正义，以境即理性三德等文释之，则住前法相而已。意谓此修性门，正从智行二妙立故。至四明记主指要，乃约光明玄十种三法，具离合两说释之。此则通约一代大乘离合法相也。而霅川法师大意，乃取孤山，而非四明。且曰：若就果上三法悟论，复有离合之义。如释大灭度三字，与因义稍别，此为异耳云云。今论之曰：肤受之说常浅近，探赜之义似迂阔。夫浅近则易会，故和者众。似迂阔则理有不可晓者，故唱之实难。是以孤山霅川之义，每为末学者信。而四明之说，虽中人疑焉，良在此也。然彼约从妙立门，局住前而释者，徒见文相生起一端，曾不知当妙高深，法相该摄，及今十门述作等意扶显当见，则失之局矣。岂以局论，能尽通方哉。霅川大意既同，失亦如之。纵有一二异者，大体既谬，亦何足云，祇益矛盾耳。今所取者，亦四明而已。是岂舍易而好迂哉。益旨之所在，不得不与之故焉旨如后示。姑略言其意。然此修性离合，非直申一文一义而已。乃覧一代教门诸三法义，以为之说。唯彼十种三法，逆顺生起，颇为条理，其义可识。有合今文通贯之说。故会释之曰：若得此离合意，则不迷法相多少也。草庵亦云：会显而例通者，今有取焉。又此离合，直法相耳，未见其所以实。虽今玄文有境、智、行三，及诸三法之文，且非始终该括，而修性法相不委。故不取此，而取诸彼也。是不唯今文得彼之实，抑亦彼文得今之义。则更相表发，离合显然，一用而两得也。岂直消释文义而已。彼不深于斯宗，反从而攻之。略有四难。云云。今泛为通之。初、弃亲从疎者。然文无亲疏，义之为近。义苟合焉，虽它文取之。意略如向，亦委如后也。二、舍因从果者。何其偏耶？如十门皆得论六即义，岂唯局因。十种既该逆顺始终，亦非但果。故知其难非也。三、对位浅深者。得向评孤山之意。此难自通，亦如后辨也。对位当见。四、离合间杂者。通论十种，俱竝合可也。如三涅槃，本属合义。而记主又通离合释之，且例余三法。是知义不一向明矣。然特别指六离四合，而且不次者。有以见记主深探文外之意，推知义理有当然者。故作此示。非徒矫乱，人自固迷。旧难既非，正说得行矣。" }, { "type": "head", "text": "七、扶引用" }, { "type": "p", "text": "用彼释此，意虽稍明，然犹未见今文部旨。十门元意，理自该摄，故更扶显，方知四明用意之的。然今修性出于十门，十门即述法华部旨，唯存大纲，故不可以名相网目而释。所以申此一文，亦必取夫法相纲要者明之。故妙乐因明离合云：若得此意，圆教行理骨目自成，皮肤毛彩出在众典。故知此是纪定大纲之教，不可以网目释之。是则今以十种三法申其说者，不唯得法相纲要，亦兼与网目得之。此合大部申释之旨一也。而此十门所以述者，盖撮十妙为观法大体，撮十妙即是览迹门自他因果之法，迹门诸法则又该一代教门，使之融通入妙耳。所以色心则揽诸谛境为总别二意，乃至受润无不皆然。故宜释今一门，亦必览彼一代修性法相而申释之。此合十门述作之意二也。又不唯如是而已，十门互成，徧摄诸法，故使修性一门自具。如修性不二门说，即云九门共成，方了此旨。然三道等文曾不说，而妙乐指之，岂非义备故也？意谓若非门门互成，始终理一，亦何由显具摄之旨？故云尔也。所以共成意者，不出因果自他相为成显，故初后相摄尔。是则又合九门共成之义三也。若然者，则此修性虽是一门，横竖该深，理无不统，要必得此十法释之可也。故释签曰：三道下，复明十条生起。若望名异意同，虽一一至极，此据圆理，理体不殊；若据现名，不无差别。故此十条共为始终，始自所化极迷，终至能化入灭，复一一条皆约六即，若离若合，横竖该深。此合法理该深之文四也。虽然，是犹存能申所释之别，未得所以彼此理一之义。如不二门末，既以十妙会同三法玄文，复以三轨类通十种，是则彼此理一，名异意同，无非法界，复何彼此可否于其间？然则记主以彼释此者，实得今类通之意。虽不显指今文，旨则有在。若然者，虽以境、智、行三等释之亦可也。而特取彼者，意如向说。此合三法理一之说五也。且约此五以扶引用，据论得旨无不合者，彼不以此释，而且非四明，是固欲局促该深之旨，以从浅近之见，其可得乎？而近有说者云：以能从所，则修性局于住前；以所从能，则离合徧于一切。其说然否？曰：全无取焉，故不叙耳。若以能从所则局者，一则失同孤山，一则反抑十种三法。后义可尔，再研亦非。若使从能始徧通者，却显未释不从之前，应自局耶？今意不尔，能申所释，不待相从，各徧通故。" }, { "type": "head", "text": "八、显离合" }, { "type": "p", "text": "夫离合所以彰圆旨，苟守文义一定之说，则非也。且圆诠教旨，无孤单法，无专一义，故说修必全于性，说性必具于修，修极则复性，性极必反修，离处合，合处离，一多相即，合散宛然，出没合变，莫可纪极，盖亦道理然尔。但言不并出，书不尽言，故或广或略，或隐或显，或对或各，或次不次等，文随义变，亦莫得而一矣。由是记主既引彼玄，发明此旨，复有所谓六离四合之判，不知者往往惑耳惊心，谓徒矫乱者有之，瞢不知所谓，而妄破妄立者有之，是岂知向深符圆旨，不以文求其义，而以义定其文故耶？今重显之，亦略有五。所以六离中，三德三宝，并果后法，即解脱之三，故是修德之极，极故复性，亦必自于性，所谓依体起用是也，故曰义必该性，性即法身之三，对解脱各三，即离义也，后二例尔云云。三身三智，竝现有位，即般若之三，故文唯约悟，悟不自悟，必转迷成悟，所谓自迷得得悟是也，故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。三道三识，竝迷染之事，指事即理，即法身之三，由即理故，则能转迷成解，所谓番惑为智是也，故云必全性起修，修即般若之三。四合中，三因别示者，指修进退，义不同故，余三三法，虽因果殊，而竝进取起用之修，故共为一释，竝文义当然，深符圆旨一也。又此三德等法相，偏教何甞无之？所以异者，性具说不说耳。三德而不言性，则成果头横显；三智而不言性，则成因中别修；三道之性而不具修，则成三法俱横。并教道所说，非圆诠也。若直云三德三宝等，是其修德不推原于性者，何以异耶？故于修德之外，而又曰义必该性等，良有以也。故指要曰：若各三者，唯属于圆。以各相主对，全性起修，故修二性一，则兼于别。直以修二显于性一，即教道所诠。此其拣异偏教，二也。苟如所明，则六离之旨，以义知之。文则但有三，皆修极约悟等义。然修必该性，悟必通迷者，此以义推之，知是修性各三尔。亦由今二文显之故也。故云性指三障等。四合之三，以文知之，竝有一性之言为所对故。故以文断之，知是修二性，一也。三因则文义兼凭。何者？据文则三皆云性，约义必一性二修。以义夺文，祇言一性。以文显义，非全是修，故知亦合义尔。此其文义有所准凭，三也。然泛论离合，若与十种三法间杂不次，盖一往生起次第，文相消释不同故也。深求其旨，彼此相符，次第宛顺，作三节示之恐惑者未了，仍示图于此。谓因位果位，果分分极，故成三别。并前离后合，略无差互，何间杂之有？乃知四明析理精微，有如此者。因位即三道，三识属理，即本有位，故最居初。以约性故，不得不离，亦义之如横。既而全性起修，次之三因，乃合前三道等为正因。名字已去，智行为缘，了此三不得不合，亦义之如竖。分果则初住三因，开发成乎三智，自行初证故离。由证果有用，乃合前三智为一所证之体。望后起用，故三菩提等复成合也。由分分果极果之别，故三身等则又极果之离合横竖，例上可知云云。果用既显，修德既极，而后三德三宝，约性复离，终竟于此。是则不但次第意明，抑亦离合旨显。斯义最的，人鲜知者。此其叙次相符四也。又若一往观诸离合，文相不齐，似如难会。据义摄之，乃条流一贯，以其得本故也。今会之以示有归。初会修性各三，归修六性。三者，各三之义，乃文相偏明，似六法而已。大体总论，则三德等乃解脱之三，三身等乃般若之三，三识等即法身之三，宛转互具，还是九法。又性指三障等，亦其义也。若会证理起用者，一往离合之异云云。次会三般若等者，此释就合各开之相，故寄此等名义为便，非即会前三智等归此三因，不然便见离合杂乱也。如三菩提等，自是合义，如何于此又却离耶？又会诸三法各自离合者，与今六离少异。如三德等，在各论则合义离义可知。今以对性总论，乃成离义，合则但为一解脱可也。余可类推。虽异而同，三法无隔，其为离合，亦一而已。此其会摄有归五也。得是五意，方知指要不苟。然云宗四明者，何为弗加意乎？" }, { "type": "head", "text": "九、辨起修" }, { "type": "p", "text": "由法体离合，应于起修，亦该二义。苟得向意，无俟再论。今所辨者，辨于宗途所论不同耳。南屏谓以性中性起修中性，性中修起修中修，皆得为全性起修义也。约法身等名相示之云云。广智则异，是乃全性中法身起，为修中观照等。不然，则是性起性，修起修，修性体别，即义不成。若在性时，则二修即性，全当一性之名。一性起时，唯修之外，无别性体，方得谓之性外无修，修外无性。约体宗用等例说云云略彼文意如此。然则今论起修，当何所从，抑皆不取乎？今准四明记主，明起修离合，文甚明白，何不用之，反纷纷弃本逐末耶？如指要云：若各三者，唯属于圆，以各相主对，全性起修故。又曰：为对等者，释前合意。性既唯立正因为对，性以成三，故修但缘了也。诸合三义，例皆如此。据此所明，则记主之说，论离则各相主对，言合则一性二修。彼各据一偏，所以失耳。今但扶离义，则合义可知，亦说者颇同故也。如义例明三道即三德之文，又如云性指三障等，又云本有三种等，岂非正合今各相主对义乎？然约体虽离，言功则合，故性中三法，但合为一法身修合。准知离之与合，说有前后，意必同时。故虽各相主对，而旨趣常融。彼不知此，便致错乱也。因略评其失。初说得离而失合，离中名相是也。但不约旨融即，则离成往庭，于圆说如不及，宜其为广智所评。次说名相虽离，义全似合。乃成认离为合，则二义俱非，于圆说如太过。然与过于圆说，宁得名相之正？则圆旨或从而可了。义苟颠乱，虽欲正名相得乎？虽然，若各相主对，如南屏所起者，其如广智难何云云？曰：此惑于人久矣。盖不达修性有对有各。然今言修性，正约对论，乃全性三而起修三，何得以各义为难？纵约各义，亦不相违。况约对论合，其义尤便。若如广智之说，乃成交互而起，那云各相主对耶？然别还自修即修、性即性耶？曰：不然。起则俱起，即则俱即。实论三体，更无前后，谁论同异之殊？但约法相名言，不妨义门主对尔。然起修离合，可得如上。修必合性，义复如何？对合则妨文，各合亦违义。文云合彼性三为一法身等，岂亦主对而合耶？今谓从强故合，正应约各论可也。然非无对义，以体则修性，各以类从。如经体拣取，正约是义。今意则傍诸师偏取，故皆失之也。" }, { "type": "head", "text": "十、判位法" }, { "type": "p", "text": "夫离合起修者，法也。而法必历位，位通真似因果之别。如前十种三法，置而不论。姑论境、智、行三离合之义，为局因耶？亦通果耶？云云。据孤山，则局而不通；霅川虽通，离合仍别。义略如上。准四明意，虽此三法，亦不局因。故光明句记云云。所以然者，不出二义。约行位，则有通有别；论法体，则徧该初后。如疏释药草喻文，以境三对理，即行三从名字至等觉，智三乃当妙觉。记释云云。岂非行位有通有别，而名义常通乎？况圆融名实，未始暂亏，则初后该徧也。如文云云。由是扶显四明之说，诚有凭据，得失可知。然前所论，自不二门言之，则离合为正，通局犹旁。今约境、智、行三而说，则其义反是，故不可混而不分。由来诸师多不得其正，且皆不通一合之文，虽欲扶宗，未为尽善。向虽略示，犹恐未明，今赜其义，得二意焉。良由至初住位，修德既著，契理真证，修性冥一，无复能所之殊，故云一合。亦犹缘了与性一合、始本一合等，皆其义也。如妙乐曰：祇由理一，是故修性对论离合。岂非正以修性一故，得论之耶？此通意尔。别意乃由疏释如此三性名为一乘，故释云云。意谓三性而名一乘者，由一合故也。即一乘而有三性，非离而何？是则虽彰一合之言，弥显离合之旨，不为过论也。又如涅槃之文，是亦极果而论离合，故知约法约义，始终皆得论之，四明之说更何疑乎？然自指要绝笔，逮今无虑二百年，而申明此旨者多矣，曾未闻有如今说者，是果类乎？不类乎？类与不类，其孰是而孰非乎？是非同异，当有通论者在，非余所知也。" }, { "type": "head", "text": "性恶义上示文首" }, { "type": "p", "text": "一家圆宗，既谈三千，则亦终穷究尽矣。而于别行玄义，又有所谓修性善恶者，盖相为表发，弥显圆具之旨。其文曰：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：闻提与佛，断何等善恶？答云云。然则具论本该修性善恶，而诸文凡多言性恶者，以言性必摄于修，言恶则善可知也。抑性善或通性恶，则唯今所示故也。故曰：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行等。是知性恶之言，出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后，唯四明一人耳。故所述记钞，凡明圆旨，必以性恶为言。盖其言十有三，如文曰：祇一具字，弥显今宗止。故得意者，以此所谈，望于止观，不多不少。又云：若具言者，本具三千，为性善恶；缘起三千，为修善恶义书文同。是则三千即性恶之通旨，性恶即三千之别义。若晓三千之事理，则达善恶之修性；若知性恶之融具，则了三千之大旨。盖其理一也。但彼三千，正约体示，故以理摄事。事理三千，皆不思议，以为所显。故辅行云：并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具等。若乃性恶，本唯约具，及论断义，则兼于修性。以兼修故，带于染情，故性则不断。修有断义，以例破显，其义可知。此一往与止观异，修虽兼情，缘起理一，故得四明。又以修之善恶，对缘起三千，此二往则同也。而自昔乃以修恶有断破，三千唯所显，以为配对失当者，说者亦不一，是徒见其文相而已，不知其旨也。以今言之，唯其此诸，乃所以为四明之说尔。何者？以祇一修恶之言，而有云断者，断其情也。且以之对三千者，会其法也。会其法所以即其性，此净名所谓但除其病，不除其法是也。既已对三千矣，则又显夫断者，断无所断，即情而显理也。此指要所谓约即论断，故无可灭等是也。然何不以性恶二字，自配事理，则修唯属情，别行玄意，或当于此。而四明特异其说，何耶？曰：非无是理，特以向意成之故尔。苟如所说，则情理一向，又何以见其体一耶？故以异对，显其不异，其旨尤深。今复通此义者，亦以见无方之说，所以相显也。旨哉！四明有如此者，而人莫之知，惜夫！" }, { "type": "head", "text": "性恶义中论即具" }, { "type": "p", "text": "性恶者，一家之极说；即具者，圆宗之大旨。然以其旨而明其说，则知所谓性恶者，所以彰即具而显性德也。而犹未见所以即具相成，具性具相之旨，故更论其大略。如观音玄义，正约具义以明性恶，而即义则略。至于指要明性恶，乃以即义成之，故曰今家明即，永异诸师等，而具义则略。通言莫非即具相成，彼此互显，亦由文旨各有所自，故即具于是偏言之。所以性恶具义者，良由性德本具诸法，恶岂不具耶？由具故能全性而起，则为修中之恶。既全性起，理性融泯，修岂不然？所以若起若具，无不即性，故名性恶。是则言具者，性具于恶也；言即者，恶即于性也。反是言之，即具互通，但从强耳。是亦由具故成即，由即故显具。具者即之本，即者具之相，即具兼明，方曰圆旨。虽彰二义并显，全性成修，即修是性，法法融泯，成性德行，圆诠之功，于是著矣。但性具之恶，有性有相，恶即于性，或存或不存，于是有两家之论焉。四、明说具。不唯具性，亦具于相，故曰三千皆实，相相宛然。及论即义，则修既即性，法法无改。故曰：不须断除及翻转也。又曰：以反本时，染毒宛然。皆其旨也。霅川之说，则异乎是。言具，则但具于性。如木有火性，不可求其烟焰之相。理亦如是，性中善恶，元无异相。论即，则曰：修中善恶，达性之际，亦复俱亡等云云。因是辨论，旧亦多说。今先定其宗趣，而后论以得。夫要之，两家所以异者，盖不出修性三千反复间耳。若四明，则祇一三千而论修性。故若即若具，理无异途。所以言即，即具而论即；言具，即即而论具。夫惟即即而论具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟即具而论即，故修中三千，虽即理性，而诸相宛然，良在此也。如曰：祇一非内非外之三千，随乎观慧，趣外趣内不同，以例事理。修性亦然。又曰：玅玄文句，皆示三千，彻乎修性是也。霅川则反是，乃据修性而论三千。故言性则无相，示即则非具。由是论之，四明正得即具之旨，而霅川失之。霅川虽亦一往得形对之义，二往则非也。以形对义，直文相而已。必得即具融之，方为至论。凡彼所据诸文为难者，一出于此。四明非不知之，但非圆旨正意，故略不言耳。" }, { "type": "head", "text": "性恶义下申余论" }, { "type": "p", "text": "大旨既明，余义可了。尚恐末学惑于异端，故复取彼霅川论有未决者，略而申文。大约不出三义：曰名，曰体，曰情。所谓名者，彼论善恶，凡有二义，正据辅行，别约四六论之。其说然否？曰：是安得然哉？且性恶既出圆宗，宜从极说。彼谓恶之际，善之极者，良是。但极文别论取四六之义，非也。考文正明恶该九界，意言若但三乘，不明六道，则性恶不徧，是故云尔云云。彼又不许恶名缘了，及烦恼即烦恼者。大凡名言，有通有别。别固善恶染净，各有主名。通亦不妨有善名而名恶法者，有染名而名净法者，如今二义是也。所以恶法亦名缘了者，盖彼文旨，当然亦显。缘了初无定法，以之造善则为善，造恶则为恶。既无定法，则其性本融。以其性融，故所造无非性善性恶，正由名通显之故也。如彼曲说，焉得有是哉？若烦恼即烦恼者，祇由当体即是，故使名亦不转。虽皆不转，从胜为言，亦得名为菩提涅槃。是亦义当染名，名于净法。故知四明自通二义，所谓并顺悉檀，无不圆极是也。但即菩提，则语犹通偏。即烦恼，则唯自于圆。故复有尽理未圆之论。彼反其说，以谓菩提摄三因实相，无烦恼者是。岂知道者之言，一何疎谬乎。而又以理恶理毒之名，显今性恶须断者。盖不知三者，其体虽一，名言似同，而诠义则异。所以诠义异者，性恶则唯彰理性，故定不断。理恶则正言于惑，故有断义。若乃理毒虽是所消，苟了即性，斯即能消。性德之行，亦莫不然。所谓能观观智，即无明是是也。诠义如此，安可混同，而云性恶亦断耶。此特论其名耳，未明其体也。体者，不出修性。据彼则曰，性中善恶则无相，修中善恶则有相。达性之际，亦复俱亡。以彼格此，矢石相违。何以折其是否。曰，得向即具，其理自明。必欲更论，直示其说。本有是性，具百界否。缘起名修，即三谛否。苟即三谛，此恶即性也。既具百界，此性具相也。修性相对，故在性则全相成性，在修则全性成相。虽有修性偏在之言，终不可使性相体别，一有一无也。若使一法从性外得，自别而有，则不得名全。抑亦法成偏邪。体非常住，何名圆诠法体者耶。应反诘之，汝言性者，此性何在。若徧在事，非相而何。若事外以明，则必无是理。故使真如不变，一念未生。于此示具，尤极宗致。况复真性，不可远求。然则性具之相虽尔，复本之相如何？曰：祇由法法无非性具，所以复本，不可改转。虽不可改，迷悟宛殊。所以四明必曰：相相宛然，法法无改者，良由妙体本不曾动故也。不尔，则荆溪所谓帝网依正，终自炳然，亦应非也。夫名体者，理也，而又有情焉。情亦名事，非理具之事，于是有即离、具不具别。而霅川一槩言之，则曰：理性本无善恶，善恶属情。乃据法性太虗，本无善恶，凡夫情谓善恶相除等文，执为一定之论。殊不知此是情理形对之说，故谓理性无情中善恶，四明所谓已尽染碍之相是也，岂得不具理性诸法乎？彼又以净名不灭痴爱等文，以谓须离，而云即者，此又不善即之之义。且经言不灭，固有深旨，而记法约理即，而约事离者，亦不无所以。良恐增上慢者，失旨于此，因言是道，便不离情。故特救弊，以理格事云尔。若夫理性法门，何离之有？岂可便作定离而解？抑不知离处即，即处离，其实一道也。究言此旨，直须常情不到，方名极理之谈。无以生灭心行说实相法，以思惟心测度如来圆觉境界，其于斯理，殆庶几焉。" }, { "type": "head", "text": "六即义" }, { "type": "p", "text": "昔之言佛者多矣，要其说不出二焉。有谓太远而耳心不至者，有谓太近而我身即是者。人情偏尚，过犹不及，然未有若吾天台一家，不偏不谬，从容中道，约六即而言佛者。斯得理之当，论之正也。故曰：此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即。何谓六即？曰：理即、名字、观行、相似、分证、究竟，六皆即理，故得其名。良以圆顿所示，本唯平等一性，无有高下，未始迷悟。所谓在佛不增，于生不减，真如法界，性相常然。但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圆诠。故约理性，虽无迷悟，而事有迷悟，悟分真似因果等别，故六位于是甄分。虽分六位之殊，而其所即之理恒一。故在理曰理即，在始闻曰名字即，修之曰观行即。证有浅深，曰相似，曰分真，证之极者曰究竟即，即则不二也。故曰：理同故即，事异故六，六处常即，即处常六。譬之则虗空无丈尺，乌飞有高下。又曰：𦶟炷则初后同相，涉海则浅深异流。即其义也。仍须晓此不二之理，偏圆相望，九一对论，即佛界也。所以六即皆名为佛。然而圆佛不专于佛，必具十界，方曰圆佛。故显则俱显，迷则俱迷。圆论诸法，皆须六即辨其初后，良有以也。夫是则一家所明六即之义，深有所以。略言其旨，凡为五意：一为符圆旨，事理修性不可偏故。二为对文字暗证者，破疑慢二障，生智信二心故。三为于无始终说有始终，无位次而立位次，据一期修门，彰拣滥义故。四为圆观诸法，初后不二，不二而二，立因果殊故。五为徧通一切经教，凡有此义，皆得约六即以明之云云。亦可对前三教，故明即义；约圆自辨，故明六义。虽有诸文，大略如此。然有二三曲说，贻诸口实，以为正派，尤害圆宗，莫或正者。如以指要，所谓一家明理，已具三千，而皆性不可变。约事乃论迷解，真似因果有殊。谓事异故六，即事造三千；理同故即，即理造三千者。或曰：事异故六，乃情分高下者。至有过于圆说，曰即即六即者。今正之曰：以事异理同，而分两种三千，是诬四明也。究其所示，两种三千，祇一三千，事异理同，未始暂离，何甞分对耶？政使义门对当，祇应两种三千，并对理同，谓不出两种三千之理同故。故曰：圆家明理，已具三千。祇此理字，已该事理三千也。继而曰：约事乃论迷解，真似因果有殊，始分六位之别。所以两种三千，俱迷俱解等，是亦事理俱理，事理俱事也。故以文配之曰：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐者，约事明六也。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用者，约理明即也。既以俱体俱用句属乎理同，则今之所对，盖明若事异。故六乃情分高下者，此尤非六即本意也。且今明六即，正显六处常即，即不妨六，岂以情分而定有高下乎？然则不以情分，约何义耶？曰：理教当尔，何必疣乎？纵以义论，却是约智而分高下也。故记主曰：义开六即，名智浅深。岂非智分高下乎？夫以智分高下，则智体常融，始终不二，分而不分，故高下之情忘也。若言即即六即者，则显天台、荆溪义有所遗也。今应诘之，是为彰融即而言乎？抑拣滥而言乎？然六即之义，既尽之矣，此外复何谓耶？是徒张名相，增头数而已，反显不善一家即义故也。若龙井曰：六即亦即，非六非即。离四句外，可论六即者，自是一说，与向六六之义远矣。大抵说释要有关键，岂以肆言无稽为圆妙乎？或曰：即分能所，此论能所乎？曰：义门分别，斯亦可矣。然约六即而论能所者，有通有别。通以六位之事为能即迷、解、行、证，不二之理为所即。别则前四妄心为能即，后二真智为能即。亦可约分极论之，亦可初后不分能所，迷悟之际极故也。中间四即，约修以说，乃得论之。若圆论即体，体不二故，方名为即，是则六即皆不可分也。或者定谓圆诠教旨，不分能所，此得其体而失于义也。若谓必分而不知有不分之理者，此又失也。孰知不分而分，分而不分者乎？" 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"六即之义无它难者，唯四明有所谓究竟蛣𧏙之说，颇形议论，号为难明。盖其说曰：蛣𧏙名相至究竟者，此明文作此名字，误。又下既字，文作即字之误，甚失文旨，因为正之理性具十界也。既皆性具，性必常住，无非法界等。又曰：蛣𧏙六即，则约竖明即妙宗文旨大同云云。斯说也，言不由乎蹈袭，理特示乎高深，其为一时惑耳惊心也宜矣。盖亦甞曰：解一千从，迷一万惑。则其惑此理者常多，解此理者常少，是无足怪者。逮至于今，习闻其说，虽不以为惊疑，而昧者尚众。间有一二说者，亦多不得其旨，犹常论而已，又何足以发明其奥旨乎？故今赞者、毁者、彼不信者，一皆置之，是不足与谬扰论也，直示其意焉耳。意者在此而不在彼，何谓也？曰：理性十界，此也；蛣𧏙名相，彼也。故向文曰云云。又曰：以论十界皆理性故，无非法界，一一不改。又曰：圆家明理已具三千，而皆性不可变等。是知蛣𧏙名相，意在理性十界故也。夫所谓性具十界者，无别有法，即今世出世间究竟果觉、三乘六道、一切假实、依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一当体，无非法界。法界无外，不出一性，性必常住，性必不改，必融摄，必周徧，是之谓理性十界，亦曰事理三千。始自理即，终至究竟，虽有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法即。故始终不二，无有增减。岂非十界皆论六即，六即皆具十界？既十界，则地狱色心皆性具矣。既皆六即，则蛣𧏙名相至究竟矣。若然者，所谓究竟蛣𧏙，蛣𧏙究竟，理固有之，不为过论也。然而人闻圆论诸法皆辨六即则信，闻三千果成咸称常乐则信，闻诸佛不断性恶则信，至于闻究竟蛣𧏙，则纷然疑然不信矣。此所谓敬帝释而慢憍尸迦，甚乎不知类也。又复须知一家圆说，不以十界而分迷悟，乃约情智论之。所以迷则俱迷，十界三千皆迷也。悟则俱悟，十界三千皆悟也。克论此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未甞迷未甞悟也。既无迷悟，则无染净。无染净故，一性平等。平等故，徧摄。徧摄故，无碍。无碍则，融。融则，妙。妙则，离四句，绝百非。言语道断，心行处灭。此究竟蛣𧏙之说，于是所以得也。而不在彼，何也？以昔之论者，不知出此，乃唯彼之求。才说蛣𧏙之名，便向丸粪上计。由是滞于名相，拘以情见。在我者尚不能虗其情，于彼者又岂能达其道？为是弊故而革之也。革之云者，非有二法之谓也，遮其情而已矣。其情若亡，则究竟蛣𧏙当体全是，亦无彼此可得也。要之祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分别语言文字而议其道者，是犹适楚而北其辕，岂不愈去而愈远乎？或曰：南屏二颂发明此旨，其说如何？曰：此据门庭规矩之论尽可，其如遮情绝想，则未敢闻命。或又曰：近代有言曰：如来终日与蛣𧏙同，蛣𧏙终日与如来异。其说可否？曰：是正坐分别中。若论此旨，不分同异可也。然则事异理同如何？曰：事异理同，正不分同异。若然，今究竟蛣𧏙理同耶？事异耶？曰：苟得向意，不劳此问也。虽然，其如文何？文曰：理性十界。而又曰：约竖论即何也？曰：是各据一端尔。合而言之，方尽其旨。或者又曰：究竟蛣𧏙既闻命矣，满分蝮虿义复云何？曰：彼之满分既约权行，是如来普现色身也。此之蛣𧏙既论究竟，即佛界之性恶也。然性恶本也，普现色身迹也。本迹虽殊，其理同也。故曰：诸佛若断性恶，普现色身从何而立？盖其理甚明。因论蛣𧏙，故寄或者之问于此。" 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"大经设譬多矣，而特至于双游一喻，必以义明之者，盖其经旨奥密，疏释高深，且有关于圆宗大旨，该摄法义之多，殆未易晓。自昔虽有说者，如孤山、旨归、义苑、虎溪之类，各陈破立议论云云。然未见其条理坦然明白者，今因得以明之。考夫经文，由迦叶发云何共圣行之问，故如来答之以此云云。释斯文者，旧亦多说，皆于义未允。疏主评之，以谓与譬相违，双游不成，而自立说曰云云。其说不过以生死、涅槃俱常、无常，谓之在下、在高，双游并息。继以事、理等三番，与夫六即、横竖等，结成其义。终则曰此中备有凡凡共行等。疏释如是而已。今凭疏释以详经旨，深有由致，仍见其与通途大乘少殊。何者？若通途大乘，凡明圆理，必曰生死即涅槃等。言常、无常，则曰生死无常，涅槃是常。纵言相即，亦不过曰以生死之无常，即涅槃之常住。然未见有如此文者，则各当本位言之。以是知其少殊也。所以然者，良以此经以谈常辨性为经宗致，故由果之常示因之常，则曰闻是经已，虽有烦恼，如无烦恼。何以故？晓了己身有佛性故，是名为常。亦于果常示无常用，则曰随有众生应受化处，如来于中示现受生。虽现受生，而实无生。所以在下、在高，各具常、无常之双游也。然则在下双游者，众生迷中流转之事也；在高双游者，诸佛果上胜妙之用也。然果上常用可知，而无常用者，权也，非实也。因中无常可知，而常用者，理也，非事也。故荆溪曰：众生但事，诸佛证理。众生但理，诸佛得事。众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，理体一四。明则曰：但得无常，则失常用。得常用者，二用双融。盖与荆溪之说合也。虽然，此皆约分别言之。若夫所谓迷悟虽殊，事理体一，则本无因果高下之异，亦无无彼此各具互具之说也，理一而已矣。理一者何？即今凡圣共由之理，故曰共圣行耳。又曰凡圣共行者，按文上下互见，各有三句。合而明之，则四句耳。谓凡凡共行，凡圣共行，圣圣共行，非凡非圣共行。既约圆论，义当六即，对分凡圣云云。而第四句非凡非圣者，此谓理即非名字去内外之凡，非分极之圣故也。或谓此句约理同者，非是，详之可知。又此凡圣，既出涅槃部旨，亦可通约十界四教凡圣示之。虽有四句，要之不出凡圣共由此理，所谓理同故即是也。此其经中，特以双游示夫共圣行者以此。由是言之，凡诸圆旨，建言虽殊，其归一揆。此义最要，旧窂明之。唯义苑章中，明高下一段，大旨略同，今有取焉。学者寻之，了此一义，圆旨焕然。不唯共圣行明，抑亦三番之旨得矣。" }, { "type": "head", "text": "双游义中示疏释" }, { "type": "p", "text": "卞氏之玉，再刖而不遇，三献而后售者，何也？以精鉴者少也。岂唯物哉？盖法亦有之。如双游之喻，经以譬共圣行，而疏约事、理、中、边、亡照三义释之。议者或疑三番文旨，的何所自？体用失准，其义安在云云？其有一说，释体用之疑，乃以二谛为双游，中道为并息，余义例之虎溪云：是满法师之说。今谓此说如玉之本真，但未加琢磨，不为全美耳。而孤山斥之，以为大有所妨，是犹始不遇而遭刖也。既而后人立以二义，谓生死涅槃相对，双游并息相对，其次义同初说如义苑所叙。是固玉韫于璞也，而义苑又去之，不几于再不遇而召刖乎？虽然，其玉之为玉，常自若也。今故得以琢而新之，器而用之，则希世之宝，或有时而发焉；连代之迷，亦有时而开矣。试以二义申之：先究文旨，次论体用。究夫三番之释，盖不出示二用该摄，约六即为义。但随位别，用亦不同。所以在理则为理性二用，在修则为谛观二用，在果则为亡照二用。亦可亡照义通因修，故约三番以显六即，则知二用该摄始终，横竖具足，无缺减矣。故曰事理双游，其义既成，名字、观行乃至究竟，双游皆成。夫既以事理当于理即，则中边亡照，义当后五。况名字已去，莫非三观，义便故也。是知三番之义的有所自，不为苟发矣。次论体用者，今于旧义窃有取焉。以双游即用，并息即体，故得三番皆兼言之。今引一文证其游息不出体用，如涅槃疏云：第一义非常非无常，故无差别。若二鸟双游，明其二用；二鸟俱息，明其双寂。即用而寂，寂灭为乐，是大涅槃。又如观心论疏云：不二而二即双游，二而不二即中道。此又见中边一义兼于游息矣。而事理之义既当理即，故指上生死中常与无常并名为事，乃双游之用。此事即理，则非常非无常为并息之体。惟其事即理，故理必即事，焉有即理而事不即者？此事中所以常即无常，无常即常也。又复须知常住之言，义应两属亦事亦理。亦事者，对双非之体言也。亦理者，对无常生灭之事言也。而诸文有时亦指理体而言，常者即非无常之常，盖言偏而意圆也。时人徒知事中二用相即，语势似同，便以事理等作一槩说，谓之事理双游，岂不悮哉？然而文中灼然，此云何也？盖文紧略耳，合云即事而理之双游也。虽然，其如净名记灼然事暗理明而论双游，如文云云，今何违之，乃约体用明事理耶？曰：事理名同，所以则异。然彼非正文，故得自彼文意无方而说。虽以事理而论明暗，约道非道以证双游可也。今明事理承上游息，而下则宜约体用言之。虽有他义，当以今文为正，岂应引彼而证此乎云云？事理既尔，余二例然。但中边则约因而论，以谛显观也。亡照则在果而说，先寂后照也。故得继以六即，结成其义，良有以也。所以四明曰：此之三番収二用尽。盖言収六即之二用尽也。若直二用，一亦足矣，何待三耶？故知三番深符六即，各有体用，则又合乎俱体俱用之旨也。" }, { "type": "head", "text": "双游义下示引用" }, { "type": "p", "text": "同一文义，而宗途异论者据焉，岂非取舍由情，各随所见，义或可异，而理之所在不可异，故是否之论，必归一乎至当也。然自昔两家论一宗寿量者，向矣因辨生身尊特即不即义，而霅川据尚二用之文，以难四明曰：若定以生身名相，须至尊特名相者，常无常二用，如何分别？洎四明解之，则曰：此之三番収，二用尽，若身若土，若人若法，一一无不具足二用，二用不二，互徧互収等。又曰：经意祇以生即无生，无生即生，而为二鸟不相离义，岂非祇一双游文义，而两家各据，顿同矢石，一以分别为说，一以融即为旨，孰得其正论耶？曰：自其所见者言之，莫不自谓正说也，第以二用之旨考之，则彼无所逃其非也。且事理相即，法法莫非三谛之理，以融即故，当处不二，此其为二用之旨也。苟如霅川所见，是合耶？是不合耶？融即耶？分别耶？其为得失是否，当有明眼者得之，固不待言也。虽然，而事理体用相即之说，霅川奚甞不知，但彼论即，还归一边耳。如曰：用即体故，一相尀得，体即用故，诸相宛然。又曰：但可事即理，不可事即事。如是言即，未善其旨。岂不见祖有格言，即者是也。体不二故，方名为即。岂有即是之体，而容改转可否耶？然则善说即者，与不即同。故知霅川未达斯旨。然复须知事理相即之言，两家建义，有所不同。若一往分宗，则霅川据事即理，四明得事即事。约此论生身尊特，即不即义可知云云。二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理故。若也即理，必无事不即者。四明虽说事即事，其实不异事即理。何者？并由事即理故，所以事事得论相即。故前篇先及此义，盖为此中作张本故也云云。由是四明以彼但许生身即法，不即尊特。故以通教不有生身即，但空法身斥之。若即圆空，全无不即尊特之理。又以常无常等，例身非身，作分张进退斥之。夫常无常者，必即之理也。而曰劣应即法，不即尊特。岂非寿量属于尊特，身相自属生身，有分张进退之失乎？又以经中生身即法，便即尊特斥之。验知即法，不少尊特故也。略举数端，足晓得失。皆由不辨二用即理，举体是用，一一互融。乃忘其所即，而于用中强生分别，岂得也哉？" }, { "type": "head", "text": "圆断直说" }, { "type": "p", "text": "圆诠诸法，体一而已。理惑尚不容有异，恶有约惑自论，而顿同历别哉。是则圆论伏断，不容次第也审矣。然而教门有所谓初信断见，二信至七信断思等，则又宛若次第者，此难由来久矣。释者虽多，然于两端，终成龃龉。求会其归，一其致者，盖无几。今直准理依文，断以二言。曰：惑体常即，偏旋受名。次与不次，如斯而已矣。如曰未达，请试强言之。夫惑体常即，则虽彰三惑，体唯妄情。所障既融，约何分异。虽云体一，麤细不无。始则三惑俱麤，偏受见思之称。末则三惑俱细，特彰无明之名。中则不细不麤，宜得无知之号。此即所谓偏强受名也。夫惟偏强受名，则不二门所谓迷厚薄故，强分三惑。义开六即，名智浅深。名去音也者，名也。所以名夫智有浅深，而位有高下，偏强之意彰矣。又辅行曰：若从文说，见思障真，无明障中，而文亦名之谓也。夫惟惑体常即，则又辅行所谓：若从意说，见思之外无别无明。无明体性既即法性，当知见思亦即法性。下文又曰：岂有尘沙在见思外？岂有无明在二观后？三惑既即，三观必融，非体何谓乎？然名体之旨虽尔，据何以知伏断俱圆耶？曰：善得向意，岂须此疑？为未悉者，更申言之。抑荆溪不云乎：如曰五品已能圆伏五住，岂至此位但断见思文见辅行？政恐学者失旨于此，故以圆伏显之尔。是则十信不止见思，亦断无明也。此断无明，则下去犹有见思等三，盖无疑者文见妙乐。岂非始终惑体常即，圆伏而圆断乎？但是一往偏强受名，故云断见思等耳。抑亦可云：感体常即者，横也；偏强受名者，竖也。此二相即，义如横竖。此二不二，非横非竖也。非横非竖，妙在其中。即障显德，又见于此矣。夫如是，岂直圆断名相之说乎？学者宜深究之。" }, { "type": "juan", "text": "山家绪余集卷中" }, { "type": "juan", "text": "山家绪余集卷下" }, { "type": "byline", "text": "四明沙门栢庭　善月　述" }, { "type": "p", "text": "教篇" }, { "type": "head", "text": "三法纵横义上" }, { "type": "p", "text": "凡所诠法，苟非一体而融妙者，则纵横而已。纵横则一异并别。一异并别者，思议之说也。故一家别门，有所谓三法纵横者，盖出此也。但纵横之义不自显，要由不纵不横，以圆形别，而后得以言之。夫不纵不横者，如大经三德涅槃，譬之圆伊三点，有异乎点水列火，即不纵横义也。然则言纵横者，上下表里相望之谓也。故记曰：上下是纵义，表里是横义。又曰：竝之则横，累之则纵，分之则异是也。于是而论纵横者，稍涉文旨，相颇难明。此自昔所以辨示云云，而莫能一之也。今姑示其大旨焉。夫三法者，诸文或曰：三德三如来等，约果德以为言也。又曰：三因，举因以类果也。或通言三法，则弊诸以为说也。故玄云：法身本有，般若修成，解脱始满。不但果德纵成，因示局限。妙疏曰：因时三法纵横，果时三法亦纵横等。又曰：若但性德三如来者，是横等。至于三文所释，并指止观及记。而止观所叙大小诸师，要各不出纵横一途之说云云。总而言之，即修性因果，皆得辨夫纵横义也。今先示修性纵横，而后以因果义会释之。且夫修性义者，具论应如因果，各论纵横可也。如性德三身，本是横义，约隐显说，亦得是纵。三身隐显，虽是纵义，俱修竝性，亦得是横此皆止观辅行文意。三身既尔，余法例然。故知修性各具纵横明矣。而文中偏言者，盖直明修性各三如来，故且以修纵性横相对言之。准向所明，其实修三亦得是横，性三亦得是纵。文虽影略，义必兼具也。而又特加三身前后义者，既以修三为纵，该乎隐显前后二义故也。或者乃以修三在因，约地前诸位次第说者，非也。旦如来之言，除性德外，多在于果，不应因修而得果号。虽因中性习，有生佛之文，亦祇生于果上佛耳。况记中明指止观及记，义当果中隐显故也。若指同初师前后之说，复滥次义，故不应尔云云。" }, { "type": "head", "text": "三法纵横义中" }, { "type": "p", "text": "理性三法，据向所申，亦以明矣。而犹有余论者，盖释签有曰：虽一点在上等云云，是因以圆不纵不横，对显别之纵横，故有所谓别教法身，为惑所覆，成于纵义；理体具足，而不相收，成于横义。此虽妙宗，委出其意云云，与向所明，大旨无别，而犹自难明，何也？且彼教诠，本唯一理，而曰三法具足成横，此一难明也。既具三德，二合是修，而曰三皆在性，此二难明也。既三在性，则性具三矣，而但曰法身为惑所覆，此又何也？然则此义，苟不得今教权理实之说，灼尔难明。今因而申之，先通示，次结显。通示者，夫别教所诠理性之德，本与圆教同一理实，同理实故，体德无亏，故佛性中，初无两异。但以教诠，有权有实，别诠既带一分教权，故使所诠中道佛性，离于二边，不即九界，故名但中佛性之理。理教权实，其旨如此。然复须知，理实教权，义必相有。故使教门进否，弥复难会。是故论斯门者，但应以此而会融，不应以此而致妨。致妨则终不能通，会融则了无异致。次结显者，然则三法纵横所以异者，以有教权理实与夺之义也此义名同旧说，而义意永异。故约理实而与之，则曰理体具足。约教权而夺之，则曰三法成横。约理实而与之，则曰法身本有。约教权而夺之，则曰覆理成纵。而法有一三之异者，对于二边故唯一，约于佛界故有三。唯一则文附教权，有三则义归理实。权实相有，思之可知云云。故吾四明申此之义。凡以知不知为言者，政由教诠有权有实。实故云知，权故不知，良以此也。所以与之夺之云者，是皆约圆以形别也。若本在当教，尚无纵横之言，岂有与夺之说。昔人多不究此，所以尤迷。今既申之，则向诸文皆焕然也。抑又别门凡如此例，皆得以此类通之，殆无余论也。" }, { "type": "head", "text": "三法纵横义下" }, { "type": "p", "text": "然修性既明，则因果义可以类晓。而犹须会释者，以有同异不一故也。于此应先知同异之相。如诸文有以因果即对修性者，此据因之本，修之终也。有以因果属修，而性非因果者，此据修之相，性之体也。有以修通因果，而性唯局因者。有以因通修性，而果唯局理者云云。是则果之与性，一向局。修之与因，有通有局，义不一槩也。若以之会今修性者，亦义不一向。然则因有局性之因，有通修之因。局性之因，则因之纵横，不异性之纵横。若通修之因，则纵义易知，如十住修空等是也，而横义难见。今以二文示其相。一、如戒疏明三十心位，通名解行。于解行中，凡有四名，其第四曰道种。文云：性种性能生法佛，习种性能生报佛。此既通指三十心位，名为性习道种等，岂非因位约行横论之相乎？又如玄文明果纵云：不但果德纵成，因亦局限。引地人云：初地具足檀波罗蜜，于余非不修，随力随分，以言檀满。夫随分檀满者，纵也；于余非不修者，横也。是亦真因横论之相尔。约果纵横者，若果唯在修，则不异向修之纵横。但玄文以法身本有二德，修成为果纵，有同前法次报后应之义，故与三身横显，一往难会通耳。今直释之曰：所以法身本有，在因属性，而并以果言者，以因从果从强为言也，亦犹九法皆修云尔。然既对性是纵，而又横论三身者，以性德法身既已修显，故与报应同为所发，亦得是横也，亦是由性三之横，成果上之横故也。此四明所以有，谓法报应三果中，济显证时横也，乃至云复由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身横显是也。由是明之，一家纵横之说，义不出此，但以此义往会诸文，无不条理者。虽然，此特思议之纵横，犹可辨而明也，而人莫不以为难而论之。至于不思议，不纵不横，则非辨可明，非论所及，而人反不以为意，何哉？" }, { "type": "head", "text": "秘密传不传义" }, { "type": "p", "text": "吾佛设教，显密被机，于中密教传述可否，说者颇难之。盖疏曰：秘密者，隐而不传，记释云云。苟不可传，则经无其文，教绝其迹。龙猛何自分二种法轮，曰显、曰密？天台安得立化仪四教，曰顿、渐、不定？及以秘密扣此两端，当何适然乎？曰：一不可偏，传不传盖各有意，记释之文显矣。因即其文为之说曰：正用成密不可传，叙已发迹故可传。何以明之？如佛在鹿苑，为空中无量诸天密说般若，五人不知也。当时机众亦曾无知者，其如诸天子直闻显谈耳，亦何知其密耶？不知则是不可传也。即说所谓赴机之密，非所传耳。今故曰：正用成密不可传。至第四时正说般若，先所得道诸天始赞叙云：我见阎浮提，第二法轮转。夫第二云者，必其初已说，与今同，故云尔。既指鹿苑为初，而彼显唯说小阿难，以是始得知之。因集成显文，即此为可传。如记所谓秘密所用全是显教，是故传秘祇名传显。今故曰：叙己发迹故可传也。龙猛由是以般若显叙，推此众已闻，以彼机不知，验当时密被，故约秘密，引而申之。天台于是根本佛经，祖述大论，推广此义，徧通四时，例有密教焉。然则叙出已显，况荆溪云：祇名传显，何密之有耶？曰：文虽已显，且有密义故也。密义虽通，而特约此示者，盖取密教发迹于此，余未之前闻。虽涅槃有所谓如我始坐道场，初成正觉，亦有恒沙菩萨曾问斯义，而玄文作密义用之，稍同叙显。然考经本意，乃元初圆满始坐，非今方便道场，所以古师或作密释，而章安非之。非之云者，经明远本，密非正意，疏释之文是也。用之云者，一往借秘密助入之也，签释之文是也。故论发迹，唯自般若耳。若止观以六根净位，能以妙音徧三千界，谓之传秘教者，无它，盖约妙音徧处，彼彼闻之，而互不相知，义如秘密，岂同极果赴机所用哉？故辅行曰：不同佛化，故曰能传。禀教之人，仍无密益。无密益者，以未得三轮不思议化，一音异解之用，故无秘密不定之益也。彼不知之，曲说多矣。" }, { "type": "head", "text": "置毒喻" }, { "type": "p", "text": "教门有所谓置毒之难者，其文出涅槃。按经本以置毒乳中，毒味不失，实不置毒于醍醐中，以譬五道佛性是一，是不置醍醐也明矣。至于止观引用证观，则又曰：乃至置毒醍醐，醍醐杀人。是果置耶？不置耶？置则违经，不置则伤论，因是论者竞焉。或曰文悮者，或曰以发名置者，或曰约教约行不同者，是岂唯不明置之之说，抑亦未究不置之旨，两无一得，亦何足与议优劣哉？今谓若审随文用与名用义异之说，于答是也何有？且夫不置之旨者，意显五道虽殊，佛性不变，若必五味一一偏置，则成五道有各一佛性之过，岂所谓常一不变哉？谓之不置宜矣。然而止观亦置云者，甞闻诸牧庵曰：亲捡彼文，曾无此言，引教证观，故义加之。正得今随文用与之旨，既足承用，不别为说也。所以加之云者，文意元由证不定观，当文虽略，至下摄法文中有曰：若观因缘，又观因缘即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人，乃至观即中亦然。辅行释有二意：一者现在习圆，二者发圆宿习云云。然则以圆知圆习之心，观于因缘即空假中，因观而发即见佛性，岂非义当徧置五味耶？故曰初观因缘如乳，例后可知，其义显然，无劳致惑也。又非独此文为然，至于玄文明开登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中为醍醐耳。若曰文悮，岂玄亦悮耶？虽然，随文用与之说，何以为证？是不必它求也。祇如此经置毒一文，经譬五道，今譬五味，故曰故经一五以譬二五，于理无伤，亦即玄文所谓此譬两用等。又义例曰：若用置毒，则有两种醍醐杀人。岂非一家从义，处处徧入，置与不置，随义用之耶？然则若正论置毒，亦祇置于众生心乳而已。何者？良以如来始为愽地初心，说此实相之法，令其受闻知解，成了因种，名之为置毒，当后时开发之尔。政使不受，不能知解，亦将强而毒之，故曰置于凡夫心乳，即其义也。若乃后位闻教禀益，毒义则疎，纵推远种，亦祇在于初心，故曰若不探赜，当时入位等。所谓探赜者，穷深之义也。惟其不能深穷此理，故不得当时入位。然而毒种不失，故随闻之远近，法之多少，根之生熟，行之浅深，要藉今生重闻方发尔。此其置发之相也。或者乃曰置毒不论知者，又曰寄大于小以论置者，又与下种对论，凡多异义者，是皆旧传迂阔之论，亦不足承也。彼不论知者，守其喻不通其法也。寄大于小者，又因不定而失之凿也。彼以不定发者，于渐得顿故也。殊不知于顿得渐者，亦不定种，复如何置耶？是皆失于大体也。然则置毒之与下种，大同小异耳。所以大同者，置毒岂非不定种耶？但一往大小、通局、定不定等异，又可置毒多从对治得名，下种多约为人之义，故复小异耳。若曰显密不定种子为如何说者，是乃大术在于世尊，岂得以有涯之辨，穷无穷之智哉？置之可也。" }, { "type": "head", "text": "论金光明题旨" }, { "type": "p", "text": "愚昔甞谓：言有病于道者，同不可不辨也。如自昔定金光明一题，直三字耳，于道未云病也。何足以守二三家之学，而累数十世之辨乎？及窃读兹玄，然后知是题不得不辨者，盖不先正其名，则一一经义皆迂僻，其于法性之道，病孰甚焉？故从而辨之。然观昔之为说者，皆由大旨不明，徒以文义相胶扰，宗途相矢石，故纷纷之论，何由决乎？今所论者，宜先示以大旨，次及文义，则宗途法譬之说有归，不俟乎评而自判也。所谓大旨者，原夫劫初湛然，万物无字，孰为名相？及圣人有作，则真立俗无，有名而非法。名相既立，则有事物之名，有法义之名。既而经教或以事物比拟法门，故法譬于是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名义亦异，故有以事物之名而为譬者，有直名事物而非譬者，有名滥事物而实指法门者，有二名并列而事物义当譬者，有因名通事理而得约机解论义推者。故知未可据名断义，要必约文以定题。此金光明名者，文直指召之也。既不云如，复非竝列之例，验直指法门，从法立称也必矣，但名少滥耳。若兼附文，是亦直名去呼事物之名也。然则文出经家，经家由乎佛唱，所以玄义有附文当体之释，而拾遗则曰是法非譬也。若乃譬释，盖名通事理，不妨约被机顺古从容释耳，非所谓定题也。夫是则唯二义而已，谓定题唯法、释义兼譬。所以定题唯法者，文局也；释义通譬者，名通也。文中凡曰是法非譬，而又曰通譬者，如是而已。但释义未必定题，定题必兼释义，故以文旨言之，三皆释名，而譬释独非定题耳。然义通法譬而文局法说者，今原其意略得二义：一者直彰法义成妙解故，二者以真夺俗反常情故。从法唱题意恐在此，而次论以文相者，按夫玄释凡五科，初二置之，考其次三番，则一譬二法，次第亲疎不无深旨。何也？且譬释非正而先之者，承古而来其义则疎，故次附文。虽正从法立，斥彼义推，然犹以义存譬，非无譬也，直疎之而已。此则望前稍亲，望后犹宽。若夫当体，则竝不取文义亲疎，直约法说，其于题义尤的。岂非以三番则从疎至亲，终须舍譬从法，有符向定题之义，而卒之以料拣者？然此文为颇难，所以执诤反之而不能通，弊此故也。今先示来历，后释所疑。来意乃由文体二释，舍譬从法，则譬义全疎。因挍古譬释，对今依文为问，且究存譬之所以也。至答中则以被根双存为言，故不可弃也。岂非以料拣则兼被利钝，不妨约义双存，有合今释义之旨乎？然则被根直约法譬示之足矣，而又二皆云譬，何耶？曰：利人即法作譬云者，其实解即法作能譬之事名尔，非即譬解也。然而曰譬者，此对钝根翻例言之，文辞之巧也。所以翻例者，意显利钝虽法譬取解不同，而所闻祇一金光明之名。是则钝根所解之譬，义当利人所即之法；利根所解之法，乃即钝根能譬之事，故云也。若尔，则正以机解义推，故须譬释。四明何以云顺古耶？曰：非直顺古作譬，盖因顺古首先广明尔。又复顺于可顺，使无此理，当直破之，何顺之有？得被根义，方知顺古有功。是则四明之说，虽欲弗取，得乎？虽然，苟无古可顺，将如何明之？应如妙玄料拣可也彼释题名之后，料拣法譬之义云云。然则十种三法，文应缺耶？是亦不可缺，应如妙玄类通可也彼三法妙，以三轨类通十种三法。然今所说，苟当于理、直于义，设虽祖文，亦将与之条理。惟其不眩于文，然后能见其意。不然，难矣乎！观者无诮焉。" }, { "type": "head", "text": "判提谓经释难" }, { "type": "p", "text": "或问：五时收经，足乎？曰：足也。足则何以提谓一经佛初成道，未趣鹿园时说。其所说法，五戒世善，当机得益，并结小乘忍耳？既非大乘，复不预小摄，何也？如玄文有曰柰苑之前，不预小乘摄是也。曰：判经固多法矣，而立教亦未易也。何则？盖凡判摄，必约教益论之。教益未定，则又交相显也。故有所谓以益验教，以教定益者焉。夫以益验教，即辅行有曰但观诸经，会未得道，即识所说共别之意也。以教定益者，即妙乐有曰教若唯小显露，终无结得大益。密得大益，教不可传。此为一家判经之大式也。然以教益判今提谓者，按此经教益如前注云云，则鹿苑时收三藏教摄可也。其文证则见乎妙乐四教义等云云。此说及引证，旧或知之，而犹未以为然者，盖有前文之难，未易释通故也。虽有向说，又恶得而言焉？余谓是固破古之文，而又须知其所以可也。古师之失在于立教，故曰立教亦未易也。盖凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世，而北地师以提谓为人天初教，则是以世法立教者也，岂如来出世被物之正意乎？故玄文具约六义难之，其甚详且著者，盖亦大有害矣。此其第五、约结集难之文。所以结集小藏起自鹿苑，而在前之经不预者，得非以人天乘非佛化正意故也，尚何得立为初教乎？破古之意在此而已。然而佛说之，何也？盖为缘宜权符本习耳。既非正转法轮，而又僧宝不足，化事未备，故论结集者，不以提谓为始，而始于鹿园也。虽曰不预，非不集也。苟为不集，而世所行祖、所引用者，何乎？是知一往云尔。由是而言，论取佛化正意，故不以此经为三藏始。今约教益部类，则得以彼时教傍摄也。既申其难易者，可了亦拣之如别也。" }, { "type": "head", "text": "识辨上" }, { "type": "p", "text": "学莫善于明心，而莫不善于不知心。苟识之不辨，是不知心也，可不谓之大哀乎？然则识本自心，复何所辨？而识辨云者，为不能明者言也。抑又诸文言识多途，体相难晓。至于立识生法，翻宗助计，尤难会通。故心辨而后明，于是作识辨。夫心意识三，同出而异名也。而诸文或即心意以言识，或对心意以言识，或从义别名，或约识异号。虽所出不同，要之识本于心，一也。故识虽多，而心则一。然以识从心，则识亦不异，所谓识能了别之义也。故曰分别，曰识。又曰识名觉了，是智慧之异名。凡见闻觉知之性，皆识也。故分而为六根，则曰六识。总而为意，则曰意识。列之于五阴，则曰识阴。其实皆一心也。但教诠大小，故识亦通局。若六识，则大小通诠。别约大教，则又有所谓七八九识焉华梵名义，委释如别云云。今合而明之，总为五义：一曰本末，二曰真妄，三曰事业，四曰三性，五曰四类。一曰本末者，或约真妄以论本末，或迭论本末，今皆不用。唯取八识为本，而以染净诸识为末。如玄文所谓若阿黎耶中有生死种子止，道后真如名为净识等。此则举本摄末，从八识之源派，出真如分别等识，乃即一而论三也。若从近为言，即末明本者，则七八等识，还依六识而具也。二曰真妄者，一往且以九识为真，八识等为妄。二往论之，此复论计不同如下更明。三曰事业者，准起信论，多诸名字，即业转现等，总名业识。依诸凡夫随事分别者，名为事识。事识则依见爱烦恼增长义，业识则依无明熏习所起。若判今诸识，则八识为业，六识名事。二乘七识，既居其两间，亦义必两属。若能熏识分，则七八二识，既皆无明熏起，俱是业识。故四明曰二乘所见尊，特功由业识等是也。若所起识相，则第七全是忻恶分别之识，分别犹是事识故也。故起信论曰依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身等是也。四曰三性者，应知诸识不出三性，而有通局之异。即善性恶性局也，无记性通也。故四明曰无记徧该八识，善恶心唯第六识。然一家观境，于第六识而言无记者，良由无记徧通诸识，亦即六识是八识故也。五曰四类者，即凡夫二乘菩萨佛也。约此四类，以次对于六七八九识者，如此光明玄义所明云云。盖欲令易解，故约教道义分别言之，亦可约渐转义分别四相。麤必含细，则凡夫具四，二乘渐减，至佛唯一，则又如拾遗记所示也云云。实而论之，祇一念心所具之法，何容前后与独一耶？但以此诸义，区而别之，则识相稍明，大槩可得矣。" }, { "type": "head", "text": "识辨中" }, { "type": "p", "text": "自昔教门，辨同时意识者多矣，而罕言五意识者。言五意识者或有之，至于七八识相，则未之明也。设虽辨明，往往失当，今得以辨示之。所谓五意识者，昔之论者，莫不以谓直尔对境者为五识，从而分别种种不同者为五意识。其说然乎？曰：非也。若果如所明，则受、想二心耳。曾不知辅行有曰：五识、五意识及第六识，竝能生于受等三心。能所既异，岂得混同？今谓此五识等，竝且属能生之识，但具见闻觉知之性，故得五识等名。其实未言对境发识，以对境发识，即已是受等心也。然而识及意识所以异者，以识从根，则曰五识；约意约境，则曰五意识。以识言之，虽未对境，要必寄对境以示相。如眼见色时，见即眼识，意亦同见，即眼意识。然分二别，有俱不俱。俱则相续分别，不俱即虽对而遣。故解深密经云：五意同时，必定有一分别意识同时而转。此言五识与五意识俱也。又珠林云：且如眼识初堕于境，名率尔堕心，同时意识先未缘此等。此言不与意识俱也。眼识既然，余识例尔。是则对境而生者，五识也；同时缘境者，五意识也。所以缘现量时，则有二识俱缘；至缘比量及分别时，唯意识当情，五识却无用。是则意识缘二境，五识唯缘现。故辅行曰：同时意识，缘现五尘及落谢尘。即此谓也。然则若晓此识，所谓同时意识，从而可知。但此同时，体是六识，徧在诸根，曰五意识。复与五意同缘，则曰同时意识。得名虽异，识则一也。而自昔惑于名言，乃别求所谓同时意识，及论同时，皆为未允，以失其本故也。今谓既与五识同缘，则同时之义得矣。但文指通别，有起未起、转不转等，故诸文于是言之异尔。如转行于同时意识外，别言起五意识者，此指六识为同时，亦是一往对五意识为所起故，非谓同时专在六识。而妙记以同时意识非初刹那者，正由意识该起未起，此当已起之识，故拣非初念也。自有意识已转，成于分别，与五识不必同时。如唯识论云：意识分别时，无眼等识于先灭故。若也俱转，如深密所谓云者，岂不同时？触类长之，可以意得。是皆随文用义，学者善知通变可也。所谓七、八识相者，于此应先知名义同异，次的示八识之相。所以名义同异者，盖楞严有曰：陀那微细识，习气成暴流。然以其名则七识，考其义则八识，而说者云云，是果何识耶？曰：今不以名定义，要当以义定名。然据微细之言，正指八识，而曰阿陀那者，今以二义伸之，谓约体横论，约相竖辨。夫惟约体横论，则阿陀那即阿黎耶，更无别体，但随义别，得名不同。此经中所以本指八识，而特彰陀那之号者，盖从执我之义，且为生下习气暴流句，因以名之，其实微细体是八识也。夫惟约相竖辨，则七识名陀那，八识名黎耶，识相既别，名不可混。此天台所以随名辨识，竖约一途示之。各有所以，安得相妨？而集解家以八识异名释者，此知有初义而已，而不知有次义。所以未善霅川之说，以梵语名通。且约三法融会者，不特华梵无当，显违吾祖。而又于向二义，殆无所归，固不足取也。然而四明直以七识引用者，既非正释经文，一往据名证义，则无害也。得今二义，方知七八名义有归。然明八识相者，散出经论，诚未易明。今略示之，有通相、别相。通相者，即一切众生心源，目为如来藏，亦曰含藏识等如百法疏、宗镜录有诸异名，非示相之要，故略之。此识真妄和合，含藏诸法，具善恶种子。由无明等熏变染净，诸法于是出生，故总谓之阿赖耶识。此其通相也。若对余识以辨别相者，如玄文有曰：若异此两识，即阿黎耶如前引。所以异者，对九识则动不动异，对七识则分别无分别殊。故起信论曰：以依不觉故心动，说名为业。此言业识动心是也。又曰：离于分齐，唯依心现，不离真如等。此言业识所见，无有分别也。惟其无分别故，非全是妄。非全妄故，则几于真。以犹有动故，非全是真。非全真故，仍属于妄。是则真妄际极之处。故染净善恶，含藏于此。又如藏疏以四句辨真妄和合，此则亦生灭亦不生灭，如海含动静等，亦其相也。其如诸文有异云者，亦姑以此正之而已。" }, { "type": "head", "text": "识辨下" }, { "type": "p", "text": "夫心为立识之源，识为生法之本。但识有染净，故生法不同。由论计殊途，故是非互诤。谓是者以强而助弱，知非者翻劣而归胜。故于立识生法，又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师，分于南北。译摄论者，有乎梁唐。皆随其所计，立识不同。故或立九识庵摩罗梁真谛，或但立八识黎耶。谓九识者异名耳唐三藏。若地论所计，则同依八识，而有真妄之异。竝如文云云。惟其立识不同，故计生法有异。有约立识而论生法者，有唯依八识而计真妄者，有以地摄二论对论生法者。是皆随文用与，非谓文相有卒互也。何者？如文曰：真谛所译，则依庵摩罗。后代诸译，并依黎耶。此约立识而论生法。故一往梁摄依真，唐摄依妄。若据八识，则真谛非不依妄，盖亦计黎耶是无记无明生诸法故。唐摄非不依真，或于八识计法性生诸法故。由是而知，二论立识则别，以有八九增减不同。生法则通，以各计真妄生法故也。又文曰：弘地论师，二处不同。相洲北道，计黎耶以为依持。相洲南道，计真如以为依持。此并自就八识，计于真妄。何者？以南地所计之真，还依黎耶。故文曰：若地人明阿黎耶是真常净识，则其计妄者可知，故与旧译摄论异矣。然而文例之者，例其各计似同，非例立识也。若乃玄文偏约地摄对论者，盖大师唯见梁摄，故文无及唐论者，至荆谿文中始言之耳。而特取南地者，乃一往对梁译示各计之相，故略不言北道，非谓地论唯真，摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它，盖难者曰：文云加复摄大乘兴，谓梁摄也。梁摄本依庵罗，而曰亦计黎耶以助北道，何也？又曰摄大乘明十胜相义，咸谓深极，是固梁摄也。而曰使地论番宗，果可地论耶？或南或北，未免疑妨云云。今释之曰：苟得向用与之意，与夫通别之说，无足难者。姑以一言断之，使番宗助计，两皆晓然。何者？是皆以立识混于生法，故致斯惑也。若知立识是别，生法是通者，何妨梁摄亦计黎耶助同北道？然则亦计云者，盖对北地言之。既同北地，则计胜南道，使南地番宗南向摄也，又可知矣。人不见此，往往胶扰于文相者，不知其几也。夫如今之说，复何难哉？虽然，此皆宗计之说，评之已如玄及止观等文。至论一家立识生法之旨，果何如耶？曰：是不应一向，更当约大体通论之可也。抑学者寻谈其文，当自得之，故此未暇也。" }, { "type": "head", "text": "三藏菩萨断伏义" }, { "type": "p", "text": "异义难乎定一，定一难乎至当，一而且当者，其唯善说乎？旧论三藏菩萨断惑不断之义，说至于今，亦已归一，莫不谓断者非，而不断者是也。然因其已定，多不尽心，求其至当者或鲜矣。今姑取教部大体之旨，以全夫不断之说，庶几乎此义明白，则彼好难者无自而攻焉。盖其说有三：一曰、教意旁正；二曰、部旨破立；三曰、文相断伏。且教意傍正者，原夫此教之兴，良由小根于顿无益，故寝大施小，则正为二乘，傍为菩萨。且二乘于生死所猒患，若言菩萨已断而更生者，其小根必疑，亦将与己教并不受矣。此佛所以覆相不言，实欲行其小化故也，如四教义之文是也。然而不妨傍为当机有是根器者，说事六度，权生事善，济用若足，其教则废，其人自转，此又因覆相而两得之也，如妙玄之文是也。然则覆相故言不断，否则应断耶？曰：教既不言，断从何立？借使有之，置之可也。旧或作此说覆相者，非也。所谓部旨破立者，诚如向说，则固有是菩萨矣。其不言断惑，正当教意，而大论斥之曰大错者，何耶？曰：惟其正当教意，此其所以斥之也，应须知破立之旨可也。故妙玄云：若毗昙、婆娑中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。良以大论宗释般若，般若部旨废一存三，故得处处以衍斥小，则三藏一教全当所废，岂止菩萨一义而已？然则经立论破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘经释所弘论菩萨之义，此则失佛方便之过，亦彰论主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此则须立。故妙乐曰：阿含亦明不断结菩萨，而大论斥权，非谓全无。盖言经亦有之，则非全无，但以斥权云无耳。而惑者乃反据此，谓亦有断结者，非也。夫惟破立如此，岂得执一而难乎？所谓文相伏断者，卒观诸文，多皆云伏，而有曰断者，三义而已。谓名伏为断，以有漏智断，至果终断，皆非今所谓断也，亦何足论乎？" }, { "type": "head", "text": "家家定颂说" }, { "type": "p", "text": "小教名位果向之间，有所谓家家者，论之久矣。其为说亦定焉，岂俟重述。然今所申言者，亦正其定说而已。且言家家者，谓于人天受生处不一也。盖欲思有九，而润生则七。初则惑麤难断，且观力弱，故品少而生多。次则相当，后则反上，理数然尔，所以惑九而生七也。且制果疏数，则又异乎润生之义者，此乃惑从于果，约一来不还，为之分齐故也。大槩虽尔，而断证者，则随其根性，有任有次，有超者焉。于其超者，则有本断，有小有大，有大大者焉。然任者为下，次者为中，超者为上。又任次则定，超则不定。惟其不定，故有小大大大者矣。论所断惑，乃有同时，有异时，有先断思而后断见也，有以有漏无漏知断之者。同时则超断是也，异时则任次是也。先思后见，本断是也，所以本断即有漏智断也。后断见时，方论果证，然亦止乎三果而已。以有漏智弱，故抑之也。若最后思惑，不容有漏智断，是故本断无证四果者。自余超次，皆无漏智断。所以先明此者，意为下所定张本。苟得此旨，思过半矣。然则论之所以难者，在夫定论所颂耳。俱舍颂云云。又止观引用婆娑，则曰：超断五品名家家。而妙玄有谓：断一至五，约此论家家。辅行又曰：若超若次，进断三四。此等根性，超次难明，所断进否或异，故使由来定之不一云云。今亦为之说曰：定俱舍则颂次为当，论婆娑则宗计殊途。何者？按论释曰：即预流者，进断修惑，三缘具足，转名家家。夫既曰预流进断，则已非本断超断人矣。又曰：三缘具足，则亦拣异。余不足者，非颂次断而何？但据此释，亦已明矣。况复辅行引而释之，则又曰：此次断义，与今文同。岂非正结俱舍颂次，同今止观乎？然据止观，本不于次断名家家。而荆溪引彼释此者，乃全得玄文断一至五，约此论家家之旨。然则玄文本言次第断，而亦至五品论者，非然也。盖言约此之间论耳。其实还是三四品中，与俱舍义同也。而辅行有所谓若超若次者，上文既曰先于人中得见道已，则非兼除同时之例，固已非小超矣。具论释曰：以有增进，于所受生，或多或少，或过此故。增进岂非超义耶？故知祇是次中论，超此定名，与先达同而义别也。然或病其无据者，即此明文，何劳它据？是则颂次，义归一揆矣。虽然，其必颂次何也？旧皆未见此旨，故于其说不定，今輙出其意。盖超者过，任则不及，过与不及，不足为常论。抑又次者定，余则不定故也。其特颂次，如是而已。所以婆娑宗计殊途者，此以超断论家家，故与俱舍不同。根性虽异，莫不皆须二生家家。以超断者，虽至五品，未全损生之功，故曰此之五品，同四品故是也。此言超次，皆得有家家义，故得两论言之不同，非会根性，及有抑同，若抑若会，皆未免失也。由是言之，则从论所计，虽通二根据文断，颂唯局次断，其说判然矣。若夫文义余疑，则有曲辨者详焉，今得以略。" }, { "type": "head", "text": "涅槃五佛子回心义" }, { "type": "p", "text": "大经有所谓五人生方便土，经八六四二十千劫得菩提者，或以前三果为难，以通惑未尽，未当出界故也。于是先达辨论云云。然不暇考论是非，姑直断之曰：必先不尽通惑而得生者，但观涅槃现病品文，与夫辅行经七生已任运入般之言，昭然义见，是皆须至四果可也。然而文有初二三果云者，辅行释之亦明矣。故曰：所言须陀洹等，从本为名。又曰：从根利钝，故使出界经劫长短。此文人皆知之，而罕有得其所以从本从根者，故多迷之。今言从本者，盖谓且从涅槃当会所指，有此五人云尔。其实竝须随惑多少，次第经生，惑尽始得出界。且言从根利钝者，还约现在界内住果浅深，以判它日界外根有利钝。何则？以此等同一时会，而有住初果浅位者，有至四果极位者，验根有利钝然也。故使界外经劫亦长短不同，非谓彼土犹存三四果别也。故妙乐记释根利钝文云：一者五中前三人钝，以住果故，足显今义也。若夫经存教道之说，逼令现发之意，亦义理当然耳。今姑据文释难如此。" }, { "type": "head", "text": "观篇" }, { "type": "head", "text": "观境真妄论" }, { "type": "p", "text": "教不可不正，观不可不明。教不正，则妙道混于偏乘。观不明，则宗旨匿于僻解。此一家教观，所以不得不辨者，其来久矣。夫教门既明之于上，则观门宜论之于后也。如指要释一念之文，而有真妄两说，排异显正，申明此义，非不详著。然而后世犹有昧者，无他，祇由说者始不以大体宗趣为论，徒以文相胶扰而已。故于两途，不能直其说。苟真妄不直，则情智莫辨。情智不辨，则教旨不明。教旨不明，则解行失趣。解行失趣，则宗途之说，乱于其间。于是有正有偏，有非与是。是非既判，则境观得以正，能所得以分。能所既分，别文旨有归。文旨有归，则思修者无惑，而后会于忘能所非真妄之至理，然后为得也。今故略作十义论之云云。" }, { "type": "head", "text": "初、论真妄大体" }, { "type": "p", "text": "东流圣教，虽一大法藏，一言蔽之，不出真妄而已。言真妄，则佛化举在是矣。天台教宗，盖申佛化者也。虽时教不同，然必以真妄二门，成一家之枢键，舍是亦不足以尽吾道。是知真妄大有所关，故必先论其大体。初名，次法，而后约修性事理明之。名者何也？谓真即真实，亦如实义。妄谓虗妄，亦迷妄义。法者，名下之实也。其实不出十界，该乎通别二义。通义如后云云。别中复通局不同。通则十界迭论，一往如善恶之义云云。局则佛界为真，九界属妄。此方尽理也。然约修性以明者，盖一真法界，本绝迷悟平等觉心，讵论修证？则非真非妄可也。虽非真妄，而性德圆具，法法宛然。故性不定住，全性而起，随染净缘，变造十界。是则性非真妄，而修有真妄。此对论义也。既性德圆具，岂有真妄在于性外？性之真妄既许圆具，全性之修何妨融泯？故亦得论双非真妄。此又各论义也。然则性中虽有真妄，以其本来融通寂灭，故并名为真。此真非对妄而立，乃非真非妄之真也。故起信论云：言真如者，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆如故。又不二门云：虽浊成本有，而全体是清。即其义也。修中虽有真妄，以对妄立真，故并名为妄。故楞严云：言妄显诸真，妄真同二妄。又大论云：佛及涅槃二法，皆从妄法生故是也。修性既尔，事理亦然。以事理不出修性故也。此犹义门分别之说。若夫以理融事，以事摄理，事理融即而言者，则真妄同源，缚脱不二。惟其真妄同源，则所出本一。以所出本一，则真即妄，妄即真。此缚脱所以不二也。了此一义，真妄冷然。此其大略尔。" }, { "type": "head", "text": "二、论情智迷解" }, { "type": "p", "text": "夫真妄之言，有约法体言者，有约情智言者。两者其言虽同，所以真妄则不同也。如向所示者，法体也。在性在修，无不咸尔。以约体故，始终常一，则无隐显之异。苟无隐显，则体非真妄。非真妄故，当体虗融。虗融故无碍，无碍则受熏之德。熏有染净，故情智于是斯作。智为其真，情为其妄。体虽无二，用有相翻。故以染为缘者，情之所自起。情之所以起，智之所以亡。故曰：情生智隔，想变体殊，则有九界之妄法也。以净为缘者，智之所自生。智之所以生，情之所以泯。故曰：背尘合觉，反妄归真，则有佛界之真法也。是犹情智相翻之说，未为法体之论也。若约法体而论情智者，情则十界俱迷，智则十界俱解。解则为真，迷则为妄。如前通义是也。即指要所谓：情著则净秽俱染，理性则净秽俱净。又不二门云：三千在理，同名无明。三千果成，咸称常乐。即其义也。真妄虽通，情智还局。局故俱解之智，仍属于佛。俱迷之情，还属九界。然则智属于佛者，解之终极也。情属九界者，迷之始末也。迷始始于真，迷转即成解。解极极于性，性极即还源。但迷未转，则全体在理，必推理以革迷。解未极，则犹带于情，必照情而达理。解时全情而为智，迷时全智而为情。虽情智相翻，而其体本一。是则虽有始终，而无始终。约无始终而言始终者，则始于非真非妄，而起真起妄。终则复乎一性，亦得谓之从真起妄也。所以初后皆真，而一容起妄，一不复变。何耶？曰：体一而智异也。所以体一者，以本融故受熏，受熏则起妄，初无二理之异。然而智异者，以证极故不变，不反则唯真，故无复妄之作也。如圆觉销金鑛之喻，即其义也焉云云。然则体本不异，而有变不变者，情与智之间也。所以情智即逆顺二修。情逆故背性成迷，体以非隐而隐。智顺故了性为行，体以非显而显。隐显自彼，体性常恒，始终不变者也。若知此旨，则识所以如是而为情，如是而为智。迷解真妄，例之可知。一体相翻，从而可晓。苟得其实，则义当有归。不瞢元由，理自无壅也。" }, { "type": "head", "text": "三、论立教诠旨" }, { "type": "p", "text": "法体一如，圣凡平等，非所以立教。且夫教之所以立者，盖圣人有以见情智可以相翻也。故情翻于智，则足以丧本。智翻于情，则足以入道。于是垂世设教，使机缘禀而知化。然后转迷成解，转凡成圣。圣之又圣，以至于极。则圣人立教，能事毕矣。但教旨有通别，故法有浅深。由机有利钝，故说有即离。虽有小大、真中、偏圆、权实四教之异，无不皆为对妄明真，以真破妄。此则当分之意也云云。若约跨节通意，则前三教，通皆属妄，圆方是真。以别教道以还，竝属背性成迷故也。教门虽尔，法体不然。然约教门而论法体者，则又即离不同。今置藏通而论别圆者，别教则离妄谈真，故妄属所破，别显于真。至于用观观境，亦祇观于妄中之真，非即妄是真。所以别人专缘理性，破九显一，旁遮偏指，清净真如。又曰：能造心是，所造法非。皆此意也。圆教则即妄谈真，故妄属所即，真非别显。至于用观观境，乃直观于妄，当体即真，无别真也。纵说断破，亦祇约即论断。名达为除，则破无破相。所以圆人能体三道，即是三德。九界无所破，即佛法界。达妄即真，观阴成不思议者，良在于此。斯皆所被根有利钝，故使说亦即离不同。虽说有即离，而体本不异。以其体不异故，故智言即者，称理之谈。言离者，随情之说。称理则为实，随情则为权。此别圆所以异也。别可离妄，而圆必须即。抑圆无别圆，全彼偏法，而显圆理，始谓之圆也。然则今禀圆教而修圆观者，岂得弃妄而观真乎，抑无妄而可观乎。若唯观真而离妄者，是全迷圆宗所诠之旨也。" }, { "type": "head", "text": "四、论解行殊致" }, { "type": "p", "text": "教所以开解，解所以立行，行必立境立观，有证有修，其致本一。如向所示圆诠之旨，既而即妄谈真，岂不如是而解，如是而观？宜若无异途者。然解约虗论，行从实辨，则又不得不异其说。所以解约虗论，故依圆诠教旨，了法体本妙，解情虗通，唯不思议，尚何阴妄之有？虽不云观妄可也。所以昔人多谓观真者，盖有见于此尔。然谓解妙而行亦然者，非也。曾不知行从实辨，则一切众生从本以来未曾离念，乃至等觉犹有微念未忘。又曰：三千未显，验体仍迷。岂非位未极则念未忘，念未忘则情未尽？但有一念，情想尚在，是即阴妄之境。虽有厚薄强弱之异，然必照情而达理，即妄而显真，方彰圆观有破妄显真之功，阴境得入理起观之要也。故指要有云：广示妙解，皆不思议。即今解约虗论之义也。又曰：立行造修，须简其处。即今行从实辨之义也。故知解行虽俱圆顿，虗实既殊，真妄须辨。是则言真者，于理甚通，于事未允；观妄则于性不违，于修极当。然今正约事门修门而立境立观，岂得不以观妄之说为圆门境观之准的乎？" }, { "type": "head", "text": "五、论宗途建立" }, { "type": "p", "text": "得今解行殊致之旨，则境观真妄，理自明白，尚何说乎？是以在昔九祖之前，未闻异论者，盖深明此旨故也。惟其解行混而不分，或以解而定其行，或以行而弊其解，或谓解行咸然，故始有文旨之难。旨之难者，然境通万法，近取诸心，心分悟迷，境有真妄。今为观真，为观妄耶？真不待观，观岂存妄？观而存妄，非圆观也。文之难者，凡文有真妄相违者，皆是也云云。故宗途于是始立，真妄于是始辨，乃有二三冢之说。始奉先以今十不二门，一念直作真性灵知寂体而释，一念即所观之境，义当观真。更有人全不许立阴界入以为所观，唯云不思议者，则唯观真而已。此之二说，虽学斯宗，而成别见，自昔斥为山外宗者是也。而四明之说，如向以解行示之，可谓明别其旨者也。虽未始偏于一端，然约行门的示所观，对彼立宗，谓之观妄可也。如义书云：子于扶宗记中，以观妄念为宗等。然妄不从妄，观妄所以即真，故谓之达妄即真也。至后扶宗，更当点示云云。又孤山曰：昔人观真，今人观妄。我今达六识之妄心，显三谛之妙理。然一往其言虽同，旨则大异。此本它宗转计之义，而乃回为己说。意则双收，并破两家。言则巧矣，旨则未然也。以彼大体宗旨考之，是犹观真而已。何也？彼既以三法之心属理，是其能造。又论总别，则以理为总，理岂非真耶？且谓变造之事，不具三千。摄事归理，方具三千。则事属所破，全非即义。虽云达妄，还观妄内之真。抑若果同四明，复何异而不取？由是论之，虽知达妄之言，殊非观妄之旨。霅川虽不正明其义，据文心解，亦释总在一念。文云：但是摄事即理，以理为总，自异偏指清净真如。若但以事中一念为总，岂有摄别之义乎？此则全同孤山，故密扶其义，而潜斥四明也。今但正孤山之失，则霅川有不足论者。专辟山外之非，则孤山之说，有不足评者。然则辟山外而显正宗者，委如指要。但读彼文，自见臧否，不俟别斥也。" }, { "type": "head", "text": "六、论扶宗得旨" }, { "type": "p", "text": "凡四明之说，非别有所谓宗旨，盖祇是能明宗旨者耳。或有云四明宗旨者，非也。然观指要以解行二途，示境有真妄，固不偏于一端。但言观境，正约行论。故立宗定境，乃以观妄为要，故文云云。然既无别宗旨，则非自为臆说也。盖其本得于荆溪，如辅行有先重明境之文，即指三科是也。岂非正以阴入境为所观乎？至次明修观文中，方论十乘不思议境等，即能观观也。始山外误谓此文正明修观，及四明以科节示之，方知其非闻义而改。得非境观明白，真妄确然，有不可易之论，故能折彼异论也。然而荆溪亦不自为义，其又出于止观文相，乃观道之当然。观道当然者，经教所自出也。所以华严有心造之文，天台约之以示境观之本，即所谓迷中一念妄心也。此心能造生造佛，即事即理，近而且要。故玄文以此心在因，观心则易。又止观以此心具三千法，即境成观等，皆其旨也。彼谓此心为真性，又曰是非染非净之心者，是皆迷背一家建立也。又法华有修摄其心之言，疏中指为观心明文。若是真心，何待修摄？若非所观，何谓明文？故知四明云观妄者，盖深得经祖文旨源流故也。夫既据其妄矣，故以违文背义，斥彼观真之失，其有旨哉！若以彼显此，则四明之得变，是可知亦不别显也。" }, { "type": "head", "text": "七、论境观能所" }, { "type": "p", "text": "然立宗既云观妄，而又曰达妄即真，依阴观不思议等，是果观真耶？观妄耶？曰：亦观妄而已矣。但直约境论，唯云观妄，兼境示观，达妄即真。是则凡言即真观不思议等，已属观边义也。此旨难明，则又依文准观，表发其相，立两重能所焉。依文者，依止观辅行破贼之文也。准观者，凡论境观大全之旨义，必该此两重能所故也。故指要云：应知不思议境，对观知边，不分而分等。然秽等并依身力之言，乃观依于谛，即初重也。意对所破之贼，并属能破，即次重也。故曰：岂非谛观俱为能观耶？而此义复难晓，故自立砧槌器诸淳朴一譬以示之，相则易见也。所以必分此二重者，盖若无初重，则观无所本，智何所契？故观必本于谛，亦必契于境。此三观所以观于三谛，故有初重之能所。若无次重，则观何所用？境何所显？故观必观于境，而后显于谛。此谛观所以合一能观之观，观于阴入之境，故有次重之能所。此二能所，祇一能所，不可以义而谓敻殊。但约解约观，故立初重；约行约境，故立次重。亦可以解言之，即次重是初重；以行言之，即初重是次重。更约境观言之，其义例然。义门虽尔，用必一时善守，达妄即真，则两重能所具矣。难以言喻，唯可意知云云。" }, { "type": "head", "text": "八、论文旨所归" }, { "type": "p", "text": "善夫两重能所之旨，则观真观妄，未始殊途。但言观真，未必观妄。言观妄者，必该于真。故两重能所，实以次重为正。而四明亦以观妄为宗，良有以也。然诸文中，多云观真，所以自昔持论不已。今既辨明，须论所归。然则荆溪四明，固言之矣。故指要云：问常坐中云云。又云：故止观亦云：但信法性等。故知诸文，凡如此类，语似弃妄观真。或直约理性说者，不出三义而已。谓能观观法，所显法门，破昔计故，约对治说。夫惟能观观法，所显法门，则非所谓所观境也。夫惟破昔计故，约对治说，则非所谓正论观也。虽非正论观境，而亦不少所观。祇如但信法性，及体达起对等言，岂无所信所达之法？所信所达者，非观妄而何？故指要云：今问法界，因何有起对耶？乃至云：未审信何法为法性等。是则言虽似异，旨实不违。三义或殊，还归一致也。虽然，其如诸文，灼然必令违情观理。今何变此，云观妄耶？如义例云：今所观者，违情观理，不可更令违理顺情。又辅行云：今虽初观，岂令顺迷？制心从理，无非心性。曰：今云观妄，非谓顺情。盖即妄境，以观真理。是则虽曰观妄，而不随于妄。不随妄故，则非顺情。虽亦观真，而不偏于真。不偏真故，即事观理。所以即事观理故，事有显理之功。达妄即真故，真有破妄之用。然则违情观理，达妄即真，了无异辙，方曰一家境观之妙也。" }, { "type": "head", "text": "九、论阴境立否" }, { "type": "p", "text": "观妄无别法，唯阴界入而已。阴言其实，妄言其情也。今既观妄，即观阴尔。所以指要合而申之，良在此也。阴境立否，岂须更论？然有许观妄而不许立阴者，此固知二五不知十之蔽也。尚恐学者亦惑于此，故复论之。且立阴所以难者，其实无它。盖释签有曰：阴等十境，唯在三教。若果唯在偏，则圆无其阴矣，妄从何立？而必曰观阴妄耶？今谓苟得向真妄之意，此自可解，但须通彼一文可也。然阴等十境，兼发不发，克论境相，固唯前三。今且置余论阴，是岂它法哉？即人人自己实法而已矣。所谓五阴重担，常自现前，岂得更论立不立乎？然则四明特云立者，非自为言也，盖对彼不许立者言尔。理而言之，尚不当立，况言不立乎？虽然，苟知四明言立之意，则立犹可尔，而彼不立者，终不近也，已如指要所许云云。其如曰阴等境唯三教者，旧亦多论，今皆置之。因立理以释之曰：境无彼此，教自偏圆。所以境无彼此，则观之成圆者，此境也；判之属偏者，亦此境也。夫惟判之属偏，即文有曰阴等十境，唯在三教是也。夫惟观之成圆，即文有曰今是圆人所观境界，观已，今成不思议故是也。又亦不出事理相即之义，故辅行云：理即事故，一一境相别不同；事即理故，一一境皆不思议。虽事理互即，而有阴境不思议之异，其实体不异也。所以教自偏圆，则凡三障四魔者，偏也；即不思议者，圆也。判虽偏圆，体无迁就；虽无彼此，境相宛然。指要之文，约教旨以判境相耳。然则圆果无阴耶？曰：教旨虽妙，其如人何？但以己论，思之自克，不必它求也。" }, { "type": "head", "text": "十、论旨归还源" }, { "type": "p", "text": "凡向所论，虽有多义，要其大节，率归境观而已。所以旨归者，则又意在境观双亡。双亡则一性，一性则还源，还源即极至也。今欲明其说，先覆述境观大旨，而后示还源之致。且观有麤妙权实，境有思议不思议等。置其权麤，直示不思议者源。夫觉性湛圆，法界一相，无彼无此，亡所亡能，则未始有乎境观也。但以不觉故动，一念强明，万法斯起，此境观之所由始也。故楞严云：无明照生所等。又起信云：以依能见故，境界妄现云云。既而迷妄失真，触境生著，不自知返，故佛祖于是知境观可以复本也。乃即出门而示归路，顺乎性德，本来明静，于无为法中，示有差别。虽非能非所，强说理观为能观。亦非能非所，强说色心为所观。所以立境立观，旨在妙契一如。苟契一如，则无能所可得矣。是知境观乃起妄之源，亦变迷之始。亦可境者迷之始，观者悟之初。观极则还与境为一。与境为一，则境无迷悟，迷悟自观耳。而此境观，又有相成融泯之旨，不可不知也。故统例曰：由相待以成法，即绝待以照本。斯言妙尽其致，今即而示之。所谓由相待以成法者，盖境观两法，一不可缺，而有相成之旨。何者？若但境无观，则境不能显，境既不显，妄何由息？若但观无境，则观何所成？观既不成，理何由达？是则观有显境之功，境有成观之用，亦是由境故有观，由观故有境，两者相须，故能成一家观法也。然若直相成而不融即者，则是境外有观，观外有境，能所不能冥一，犹是思议之说。若夫不思议境观者，则全境作观，还照性源，照性之处，观全是境，境观无外，能所一如，即绝待义也。故曰三谛、三观、三非三等，又云无始色心等，又云非但所观等，此所谓即绝待以照本也。照而不已，乃复于性，性则无有境观之异，境观尚不可得，况有能所之二乎？故曰于境观双绝之处，融妙三千，一时显现。然云三千显现者，犹约修门云尔，究竟到头，亦无三千可得，方曰还源之旨也。大略如此，宜善会之。" }, { "type": "head", "text": "心造文旨" }, { "type": "p", "text": "荆溪曰：若不谈唯心，了体具者，一切大教，全为无用。夫唯心者，心造之谓也；体具者，即造而说具之谓也。惟其一切大教，功归于此，斯所以为一家宗致欤。故止观不思议境，引华严心造以明十界，乃至结成心具三千，即其文也。至于布在诸文，固以详矣，而犹有论者，非论其所说，论其说者而已。于是先知有心具焉，有心变焉，有造焉，有生焉，皆心法之说也，言其次也。由具故变，由变故造，造故诸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也，心变心造，由本而之于末者也。义有相由，理无次第，盖即具论变，即变论造，即造论生故也。故曰：心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，即其旨也。然约教门而分别者，则有通局本末之异。故小教唯论心生，不言心具；大教变是，纵说心生，亦全生是具。造通于四，变义唯二，此四教浅深，于是所以见也。教门虽尔，理岂异乎？但诠之有本末，或到不到耳。此其大略也，今置其诸。姑约圆宗以论心造者，即记主特约事理二义而释心造之文，自昔所以论也。究其文旨，虽有多说，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今谓事理之义，大有所关，义苟合焉，无往不可，是应通别论之可也。通则经文宗旨，皆得言之。所以经文者，经谈圆别，此正明圆，圆则事理不可偏废，故一言心造诸法，而有心具有变，变又有权有实，实即三世变造，权即圣人变化所造，所谓圆旨，义备于斯，故曰云云。经文以心例于生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造，是则三法俱事并理，俱事故皆通变造，并理故皆造即是具，方彰圆诠无差之旨。所以宗旨云者，盖一家圆宗，事理不二，故举理必摄于事，言事必该于理，事非理无以彰圆具，理非事无以显圆即，即具兼之，方曰圆旨，故曰圆见事理一念具足，是则事即理也，理即事也，未有无理之事，事外之理者也。然则今言心造，约义虽事，事必有理，故曰一者约理等，此犹通意而已。的论文旨，须知别意，盖止观本正明心具，而引心造为说，使向无此旨，而不作是释，则引造示具，殊不相当，抑将令后学认造为具，非今所谓具也。夫今所谓具者，造即是具，非造而后具也，故特申之云尔。所以约理云者，符文之旨也；约事云者，顺经之义也。抑据后结示，则立理所以摄事也，事由理摄，则事固有本，故可即事而观理，此止观所以唯从具示也。论从具示，而记兼言者，意如向说，是亦以事理趣造义云也。若乃以事理趣具义云者，则有理具修具之说也。夫惟理具修具，事造理造，文四义二，意唯在一也；意唯在一，非一非异也；非一非异，言意所不及也。" }, { "type": "head", "text": "三千总别义" }, { "type": "p", "text": "三千之言总别，其融摄之谓也。然三千之所以融摄者，由一性以显其妙也。故覩诸法之融摄，则三千之旨得矣。但其旨不易明，故于是乎言之。盖不二门有曰：总在一念等云云。夫总者，一切法趣也。别者，各当其名也。言总则摄无不尽，言别则举无所遗。总有摄别之功，别有趣总之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，无不可者，是融摄之相也。而特见于不二门者，则又述门之元意也。何者？盖玄文十妙法相者，别也。止观心具三千者，总也。撮十妙为观法大体，此十门所以摄别入总也。指要所以专约三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荆溪曰：三千总别，咸空假中。又曰：尘身与法身量同等。即其旨也。是岂唯教门然哉？经固有之也。如净名有所谓毛吞巨海，芥内须弥者，由菩萨住不思议解脱故也。而楞严所谓一为无量，无量为一，小中现大，大中现小者，由如来以妙明不生不灭，合如来藏故也。是则诸佛圣人，凡成就此不思议卷舒大用者，率由此道也。由是而知一性融摄者，总别之本也。三千诸法者，总别之末也。举本摄末，则一一法皆法果性全体而作，故互趣无外也。由末显本，则一一性咸空假中，故融妙难思也。是则全本为末，末即本也。全末为本，本即末也。未有本而无末，末而无本者也。事理体用，亦莫不然。圆顿教旨，法如是故。然山外宗家，以理为总，以事为别者，彼固建立如是也。委评已如指要。以今言之，是未知本末之说故也。果如所云，则总但有本而无末，苟无其末，于何而总乎？别但有末而无本，苟无其本，何以趣总乎？时人但知总即理以摄别，而不知别亦待理而趣总也。若分理以为总，则别无其理矣，别可无理乎？使别有其理，则总亦须有其事可也。总无其事，则一麤一独而可乎？抑以理为总，是倒本为末也。以事为别，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此总别义，如帝珠之互映也。然则珠何以映？以其明也。明譬则理也，珠譬则总别也。然若以理为总，是以明为珠，明实非珠也。以喻合法，细穷遂之，彼无所逃其非，以乖法理当然故也。若乃四明则不然。事理三千，各论总别。总别之本，元由一性。一性融摄，总别相收。虽有事理之殊，竝指一念为总。又以此义而会本法，其旨亦尔。委如钞文云云。今论之曰：夫既事理各论总别，则显事理不二，得于圆宗即具之旨也。既而总别通于事理，则本末兼具，故无山外偏倒之失也。总别之本，元由一性，则未甞独指一念为总也。然亦有特而单指者，顺文消释耳。抑大体既正，虽单言可也。而竝指一念为总者，则又得乎从近要立观境之意也。虽分二义，实无二体，总唯一念故也。是亦止观辅行心具心造之旨也。若即此念而论二总者，当体性具，此理总也；约变造说，此事总也。二总既然，二别亦尔。故知二义但是趣事趣理言之不同，其所以总别则一而已。而或者乃言四明有多总别义，是岂知言者耶？且以之会本法者，则深符一家之释义也。然本法约修性而定，论总别则通于事理，何得会之？曰：会其义也，非直以总别而会本法也。所以义者，即文有曰：此则从无住本立一切法，应知若事若理皆有此义是也。然则在本法则曰：如此四重，竝由迷中实相而立。在总别则曰：若事若理，竝指事中一念为总。所以一念为总，由即一性，故其义雅合也。而非直会本法者，盖本即一性，一性即理，理为总别之本，非理为总也。要知总别竝所立法耳。然而文作此问何也？曰：问且一往，答则不然，在文可见也。由是明之，四明所说无不合者，亦法理所当与也。故今但正两家之说，则余师异同之论不待言矣。" }, { "type": "head", "text": "十种境界义" }, { "type": "p", "text": "普贤观经十种境界，天台略指而不详明，故代后代人师遂多异论，然莫不以经文四种证相、六根清净以为十境。但普贤一境或总或别，诸佛一境有取不取，及标指经文进否异耳。且皆意之说，亦何行取折中哉？故无得而评焉。而独于意之中，窃甞深求其致，乃有大异。不然，于昔闻者请试陈之。且天台正指此为十信之位，故玄文曰：普贤观明无生忍前有十境界，即此位也。苟如旧说，则应将此十境竖配十信可也。不然，何以便指此为十信位耶？抑若果次第孰浅孰深、何前何后，而又感见证相与六根清净间出何耶？然于十方诸佛境后，便得旋总持及六根净摩头授记，至于分身境后而又得之，净六根后而再摩头，此又若何？及结境界名，则普贤眼根皆言初者何耶？但此核之，故知未可以此足十境而配十信也。然则今说宜如何示？曰：以今言之，即总前诸境直一最初境界耳，故得二皆云初，良有以也。以次历于十信所证，则智有浅深、境有明昧，此其所以成十种耳。但经文详其一、略其九，举初而知末也。终无生、入正位，由后而显前也。间多宝、于六根，竖中有横也。获总持、摩头而至于再者，横不妨竖也。故知定位无生之前境必具十，而横竖对义旨当如此，以圆必具二义故也。经文绣密有如此者，不作此示实难疏理，学者宜更详焉。" }, { "type": "head", "text": "示陀罗尼行位进否" }, { "type": "p", "text": "礼经曰：其先祖无善而称之，是诬也有；善而弗知，不明也知；而弗传，不仁也有。况乎吾祖智者，行位功德，法门深妙，其可弗短而传之哉？自昔莫不以大师证位进否，为一疑难。盖据大师行位，有本有迹，本固等妙相测之人也，姑置本而论迹。按别传云：吾不领徒，必净六根，为它损己，祇是五品耳。然而所证法门，则既得陀罗尼矣，且陀罗尼位当十信云云。苟以得陀罗尼为实，则五品应非耶？若以五品为当，则陀罗尼应滥耶？两者若为定之？曰：如论其迹，当以五品为定，而所证者，荆溪四明。政恐此疑固甞通之矣，而人不之晓，乃反授它文，立异义以为说，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今举三中之一，故云一旋。约位竖明，虽在六根七信已前，今通明之，乃在初心。乃至云：此则章安述大师已证此因释位妙文。而四明即曰：三陀罗尼，虽通初后，似位得之，其相最显。文虽不正明大师行位，谓非述已证，则又不可也。但文相隐略，义或难见。今约二义申之，谓横竖通别也。文直言竖而已，竖必对横。又曰通而已，通必对别。文互现耳。意谓横论则位位三种，竖论则对位前后。通义通于始终，别义对位如常云云。不然，岂有竖通之义门乎？然则大师以五品位得陀罗尼者，盖竖中之通耳。以文会义，盖可知矣。然复须究通别之所以也。今以义断之曰：约观体同故通，约位相显故别。夫惟约观体同，即释签有曰：此三祇是一心三观，持一切法，通为总持。如云一空一切空等。又义例曰：五品即是观行三观，六根相似三观，初住已去分证三观。若别异之，则名复不同耳，其实一也。夫惟约位相显，即四明所谓似位得之，其相最显。以约十信之位，断见思等，义显故也。由是论之，进不违教门常途，退不失大师所证。斯其为正说也。凡余文相，旧能释通者，兹不复拣。" }, { "type": "head", "text": "授安心法议" }, { "type": "p", "text": "学佛之道无他，求其安心而已。然则心何以安？何以不安？曰：心源本自不动，何以安为？安之云者，为夫妄心流动，则不能复性，必使之安，而后性可复也。然则心何以动？曰：心亦未甞动，为其一念忽迷，不达物我均为一性，故动也。于是能所彰焉，内外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以应之；心苟生矣，物得以诱之。而始心随境转，遂物攀缘。物有万殊，而心亦万殊。心必有事，事成则业兴，业兴则报起。此九界三道所以纷论而不息者也。原其所自，皆由一心之动，遂而至于胶固沉溺，流以忘返，殆不可牵复也。是果无以救之欤？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法无虗授，随器异宜，于是有等差焉。上者无心可安，无法可授，是谓安心。故须菩提问佛：应云何住？云何降伏其心？而佛直告之以应无所住。二祖求安心于达磨，则曰：将心来，与汝安。是皆无安之安，乃曰真安。非授之授，是为至授。安心之要，莫经于此。但上达之人不常有，故此法牢入焉。次则有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三观，观一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外无一法当情，内则一心融泯。安于谛理，然后为至。此以理观安心者也。或以四性推捡，一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得无因生，既皆叵得，了本无生，安于空慧，此以事观安心者也。又摩诃止观，以妙定妙慧，巧安其心，随其机宜，则有六十四番安心不同。如玄句事法观门，亦略有安心法可以修之，此皆天台示行者以安心之法。至于或传口诀，或示心要，皆安心法也。然则天台观门，乃即心达于无心，虽据其中，不遗上下，此其所以悉备欤。又其次者，固有心矣，心不易安，必强为之制，严为之法，而后心可息也。此以息心为安，非安安也。若夫虽制而不息，斯为下矣。虽有是等差，苟善用之，皆足以安心息妄，而达乎本源者也。此玄文所谓禅亦如是，授安心法，如教修行，即得发定是也。岂如今之所谓禅，尚虗言而无实义乎。若然者，今之禅，非古之禅也。夫古之言禅者，犹得依言以体道，如说而操趣也。今之言禅者则不然，其为禅也，󳭪诡谲恠，言句窠臼，动以千百，而莫知适从，良难言矣。是则古之禅也纯，今之禅也或欺而已矣。使古之禅施于今之人必无效，今之禅施于古之人亦无益，是今宜今之禅，古宜古之禅，禅无古今，宜之者人也。呜呼，安得古人而与之议古之禅哉。" }, { "type": "head", "text": "香华体徧说" }, { "type": "p", "text": "二三子将事忏摩翻云悔过，因以所谓香华体徧为请者。余曰：此香华体徧之说，在用心而不在事物，在得趣而不在语言。汝欲以事物语言求体徧耶？然亦观道一难会之说，颇有关于圆宗大旨，心境理趣，是不可不达也，因得以言之。而自昔乃以事偏理徧为说，又以宽广即狭论之，是正就事境上说了也，岂所以用心运想之要乎？虽然，请先示彼说，而后以今意直指之。且昔之论者咸曰：一香一华而能徧法界者，事耶？理耶？言理则本徧，何假事为？言事则物岂能徧？或曰：事徧者，然则事何以徧？曰：理极故。事融意，用辅行，所谓理极事徧之语。或曰：理徧者，然则理何以假事？曰：理无所存，徧在于事故。又曰：竝由理具，方有事用者。极则曰：事理一念具足者。更有云云之说，要不过此耳。虽皆有文有义，才言事徧理徧，则已是落他窠臼也。况于心境了无交涉，纵约事理言之，亦不当如自来之说。何者？且徧不徧皆事也，理则无徧无不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直对事，以理为徧，而事不徧者，是又将事理作两法说却也。若曰理则本徧者，祇如事，岂不然耶？如曰世缘起法，亦本无生是也。昔又论宽广即狭徧者，或曰：宽广，理也；即狭，事也。此固不然。或曰：广狭皆事，徧则是理者，此说有可有否？可在广狭皆事，不可在直以徧为理。今谓徧有广狭者，正约事论，不可于理而言广狭，盖理非数量故也。但于一切法示徧，谓之宽广；约趣一法上示徧，谓之即狭。以徧言之，则无广狭之异也。此皆因旧评论之说，今意直指则不然。要之，事徧理徧，广偏狭偏，皆法尔而然，何足论者？直饶论得彻头彻尾，事圆理圆，依然香华自香华，我心自我心。若要教他徧去，未梦见在。须信徧与不徧，总不干他事，道理亦不在香华上，祇遮数片之华，假此发用可也。如龙行雨得水相似，岂便向滴水上覔徧耶？若于遮里见得，便识香华体徧所在，已是一时说了也。虽然，若未解者，更须为他指个徧处始得。要知徧处，祗在自家心体。心体若徧，则从心所想六尘诸法，更不动一丝毫，自然称性一一周徧，亦不须费力也。祇如此心，又何曾不徧？若谓今始徧者，则是本无今有，岂得为称性无作之行耶？祇为从来不了此心性本周圆，为物所转，一堕尘境，便成限碍。今但去其从前所有限碍底物，一切不留，使此心境如太虗空相似，自然复本周徧，便能称此广大神德妙用，作大佛事。亦见全心是法，全法是心，了无能想所想，亦无能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此说，其事不能徧，虽理又何曾徧？岂不闻义例有曰：诸法何甞自谓同异，当知一切由心分别。例此而言，诸法何曾自谓事理，谁广谁狭，谁徧不徧，亦祇一切由心分别而已。况此又非分别所到。盖分别者，便是情想。但有一念，情想未尽，即不能周徧矣。直须如起信所谓离念想者，等虗空界，无所不徧。法界一相，即是如来平等法身。心体如此，方契得此理。若论此心，在初心行者，直是难到。然不可以难到故，使生退屈。云我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？如此则是自作障碍也。又岂不闻祖师有言：子为学凡，为学圣耶？苟为学圣，则又曰：初心之人，以上品寂光而为观体。岂可称圆顿学唯心者，乃于此理却生退屈？要须闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广，意而有勇。依圆顿教解，发起圆心，直要与此理相应始得。然亦不可容易。若不会遮个道理，又如何说事理一心？祇如理一心，岂不是遮个心体？既不会事理一心，又如何说皆如炎幻不思议，故我稽首心无著？祇如炎幻不思议，岂不是遮个心体？既不会炎幻不思议，又如何说能礼所礼性空寂，感应道交难思议？祇如感应道交，岂不是遮个心礼？既不会感应道交，又如何说我三业性如虗空？祇如三业性空，岂不是遮个心体？既不会三业性空，又如何说口宣六根罪时，心存三种忏法？祇如无生理忏如何存，岂不是遮个心体？既不会无生理忏，又如何说行则步步绝迹，诵则声声绝闻？祇如绝迹绝闻底，岂不是遮个心体？既不会绝迹绝闻，又如何说生法二空，无生观慧？祇如无生观慧，岂不是遮个心体？若更类通，终不能尽。且止于此，然则香华体徧，虽出此中一理贯之，则始自一切恭敬，终至坐禅观慧，十科行仪，无非遮个道理。会则徧会，不会则俱迷。更能得彼触类长之，则又不止香华体徧之说也。虽然，忽若有人问此香华体徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：愿此香华徧十方云云。" 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