{ "id": "X57n0964", "code": "X", "traditional_title": "台宗十類因革論", "simplified_title": "台宗十类因革论", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "X/X57/X57n0964.xml", "source_sha256": "d3b724e4137ce9b900834c31cb777c08a559e7cde479eeae9c3fa4dfa446074a", "traditional_text": "台宗十類因革論目次\n卷第一\n\n　經體論第一\n\n　　總論篇上\n\n　　別例中\n\n法華開廢取體例　離合法相辨體例\n\n旁出涅槃五章例　諸經指體同異例\n\n　　餘論下\n\n　經王論第二\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n法華釋王部教例　光明經王文旨例\n\n王體同異例\n\n　　餘論下\n\n　□□□□□\n\n　　□□□\n\n　　別例中\n\n隨緣生法大體例\n\n兼出二論立識生法不同例\n\n示隨緣文義所出論疏例\n\n約今別圓通示隨緣例　因生法言無住本例\n\n義涉性類二種例\n\n　　餘論下\n\n卷第二\n\n　習氣論第四\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n三惑正使名相例　約大小乘言習氣不同例\n\n圓位斷習進否有無例　文指結習通別同異例\n\n示正習斷破文涉餘義例\n\n　　餘論下\n\n　觀法論第五\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n三千大旨例上　三千論文例中\n\n三千釋疑例下　三種觀法例\n\n十乘觀相例　四種三昧行法例\n\n事理二觀例　□□□□□□□□□\n\n觀心觀佛例　勝別三觀兼餘觀相例\n\n□□□□□\n\n　通相餘論上\n\n　通相餘論下\n\n境觀不二兼附餘義例\n\n　　□□□\n\n□□□□□\n\n卷第三\n\n觀法餘論下\n\n　二空論第六\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n示性相生法觀相通別例\n\n對教明觀進否例　約觀對諦破顯不同例\n\n圓論性相兼涉三境例　總明二空餘義例\n\n　　餘論下\n\n　被接論第七\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n通示接義有含中點示發習例\n\n言接不接并接會同異例\n\n對明玄及止觀三接一接例\n\n因辨涅槃被接可否例　兼出被接餘義例\n\n　　餘論下\n\n　教證論第八\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n教證大體例　四種教證例\n\n初心知中例　圓修橫學例\n\n六種性習文涉教證例　散出諸文明教證餘義例\n\n　　餘論下\n\n卷第四\n\n　壽量論第九\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n四佛身相機見體用同異例\n\n三身壽量身說不同例　諸身開合例\n\n六能四句釋量無量例　應相勝劣例\n\n教主應相例　身土感應例\n\n　　餘論下\n\n　四土論第十\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n通示四土名相即離相攝例\n\n別論寂光體相例　土教相對橫竪例\n\n四土各有淨穢例　明方便土意生身例\n\n兼出土教餘義例\n\n　　餘論下\n台宗十類因革論終\n台宗十類因革論卷第一\n句，推撿而後入，故次之以二空。二空亦觀法也，直藥病之加者耳，故曰佛世當機，何勞設此。雖宜於滅後，而亦通佛世，故有通教四性無生之幻。夫四性無生者，即空也，以即空故含中，含中為被接之本，故次之以被接。然被接者，教道之所有也，故曰今前六重，仍存教道於法華前，逗彼權機，權機宜乎教道也。教道必至於證道，故次之以教證。教證者，自權而趣實也，至實則教道可捨，唯一圓實，真因之始也。而因必有果，故次之以壽量。壽量蓋果人之事，而必依於身，身必有土，故次之以四土，以三身必依四土故也。四土之極，本乎寂光，寂光理性，復宗經體，是則十類雖異，循環宛轉，逆順生起，相為始終，一道而已矣。一道者，何道也，蓋究竟出生死一清淨之道也。道果何在乎，即心是已，則又見諸法不離我心也。知諸法不離我心，而習斯文者，殆庶幾焉。不然，費日力於此，吾未見其有得也。旨哉敘論，其可不先知而審思乎。\n經體論第一論各為三\n總篇上\n論曰：夫一言盡諸法之本，一理極眾妙之源者，其唯經體乎？故經體之說，良未易言。然則言之者，必其絕心路，泯思議，以無言之言者為能耳。蓋其為體性，一切法非造作所得，詮之在經，匪名言可到，不得已強而目之，其唯中道一實相印。以此一印，印定諸教，非魔外之所得。同尚不得而同，況得而異且壞乎？故經之有體，猶人有心而民有主，文書有符印，治化有禮法，為百川之東海，實眾星之北辰，宗之極之，一而已矣。故曰：體者，一部之旨歸，眾義之都會。又曰：法界實相，乃至法身，竝法性異名，通為諸經作體。所以經得是體，故名有實而言有旨；教得是體，故解有詣而行有歸。凡聖以之同遵，諸法以之歸趣，究竟還源，亦一而已矣。然言理猶通，體唯一性，性不徒性，性必有德。抑顯有宗，證有用，詮則為名，判則為教。故一言於體，必關諸五章三法以明之。極此理者，雖在於佛，而不專於佛，則又約十界諸法以言之。於是有修性焉，有離合焉，有開廢取體之義，有諸經異指之文，而莫能一之，故說者所以異也。異故宗極之道不著，此論所由述也。然則論之如何？必曰：取天台、荊溪、四明一家正傳之說，合乎文理當然者，以格彼異端，俾卒歸於至當，是亦今十類大體也。\n別例中\n右經體類文總三十有五注釋文下者合為一，下去例爾。言法華開廢取體兼出餘義者十二，言今昔離合辨體者十，傍出涅槃五章者五，言諸經取體者八，凡四例。\n法華開廢取體例一、二、三、六、七、九、十、十一、十二、十三、十四、十五\n論曰：實相之體，徧於諸法，離一切相，無在不在，未始開廢之異，尚何取捨之有？然則開廢之說，本乎法華經旨，有權實之義，此取捨所以異也。今論之為三：其一曰借義釋訓。然經體之言一，而文或以禮釋體，或以體訓禮。先達釋之，以謂今昔部旨，融別不同，二釋甄分，無宜一混也。四明則曰：彼此互釋，不必求異。但於昔則取禮別尊卑，意崇君父之義。或者謂有同異，釋訓雖同，用義則異。今謂互釋之說然也，異釋之義不然也。縱論同異，亦不一向。禮同體別，如禮有君臣撙節之分，豈非禮亦異乎？體有所依實體之旨，豈非體亦同乎？所依體同，則與同遵禮一；禮別尊卑，則與貴賤體等。其旨本同，孰云有異？然而部旨言之，不妨取兩同義以釋今，約兩異義以申昔，則釋義部旨，兼得之矣。同異之說為近。其二曰開廢取體。舊或據一切不出法性之文，與今取佛所見為實相正體，以謂開廢相違者。且曰：義不兩立，文何為而竝取乎？文苟雙存，復何為而偏指乎？曰：各當其義，本不相違。所以竝取則部旨當然，偏指則文相所自。何者？良以十界權實之法一也。而有克從法體言者，如謂權實雖異，而十界理同，故皆得為體。雖不當開廢，實亦能開之妙。有以此體對佛極智言者，則有通有局。如四明所謂法性之體，雖通一切，如來所遊，義局果證是也。而其說猶通，雖昔部亦得言之。有正約眼智權實明者，如以四眼二智如異等境，即九界法，屬於偏權，非今經體者，廢權義也。若即彼如異當處，無非佛之知見，指權即實，皆得為體者，開權義也。然不約開權，無以見妙體徧通一切。不約廢權，無以顯此理妙極諸法。故兼明之，方彰法華體絕餘經。是不唯部旨義明，抑知文旨不異。如向二文，雖非開廢正意，一往言之，亦不相違。所以一切不出法性，豈非體徧一切乎？今取佛所見，豈非妙極諸法乎？夫惟妙極諸法，則局極之謂也。體徧一切，則通盛之謂也。通盛則反局，局極而皆通。雖彰二義，共顯一意耳。但自昔離而為二，所以開廢俱非。其三曰被接可否。然今經之體，固非被接中道，但須混一代以申部旨，故亦得約之以論揀取，而有進否焉。如文取圓接中道，得為今體，而但中非者，此偏圓義，以理從教也。或不分圓但，皆得為體，取中道理同，故以教從理義也。或二皆非體，由竝帶方便，故以教從部義也。亦可以部從教，如上偏圓之義，故使揀取進否不同。抑圓接通別，則能入是也，所入非也，但揀所入而能入盡。妙別接通，則能所俱非，故俱揀也。所以籤文則曰：今經體者，但是中即空假，取圓接通，別約能入言也。尚揀假空即中，揀別接通，則能所俱非也。或謂此文與下離合取體義反，蓋不得今文旨故也。後當更明。然則歷妙揀體之文，取五中道等，雖似通取，而其意則非。以彼諸境法相相關，故從寬向狹，次第度入，至諸一諦中，取中道一諦揀方盡耳。故籤釋曰：今取權實相對，的示體相，則知約廢權揀明矣。雖有諸異，義不出此。\n離合法相辨體例四、五、八、十六、十七、廿九、卅一、卅二、卅三、卅五\n論曰：一性之極，罔涉枝岐；諸法所宗，統該眾義。夫惟罔涉枝歧，雖不當離合可也。或者據此不論離合，彼特見其一意耳。殊不知統該眾義，一性既融，無適不可，雖於經體明離合可也。今論之亦三：其一曰文旨源流。如光明、觀經二疏，始約三法釋體。至於宗用，乃各一釋，似一法而已。或者於是疑焉。今會彼諸文，不出上下相成，彼此互顯，義歸一揆，離合方成。所以二疏釋體約三法者，直離義耳，以顯宗用即離之合；還將宗用各一，以顯體三即合之離。今故謂之上下相成也。然此特偏顯，未見互通之旨。故涅槃玄文復立宗本等名，而沒體禮之稱。意則圓顯，俱離並合。今故謂之彼此互顯也。抑彼玄文兼有餘意故也云云。至於法華玄義，據名直釋，似各一法，而約義亦各開三。籤釋引論，證體蘊離合之義。又約三喻釋體，記文復各開三，皆其旨也。故玄文曰：正顯體者，直辨真性等云云。然則莫不為成離合義也。其二曰法相大體。夫體者，性也，性必有修；性者，體也，體必有用。是則性與體一也，修用各二也。舉一法則二法從之，離合之義蘊乎是矣。然則今明經體，是為約離乎？約合乎？於其法相若何而揀取邪？曰：離合義不可偏揀取，理無異轍，如是而已矣。何謂也？如向示離合之文，有曰空假即中等，雖是離義，合在其中。而四明則曰：祇為單說，圓義不成，作此融談，方彰妙體。是知一家正途，於經體明離合，不可偏取明矣。今以意斷之曰：離彰體徧，合顯性極，離念妙契，於是為至。何以言之？即文有曰：若但云中是經體等，豈非彰體徧乎？又曰：若不於三各揀等，豈非顯性極乎？至於結示，則曰思議泯淨，又曰心路絕處，豈非離念而妙契乎？此雖明文，知者蓋寡，明斷其說，益以少也。然此特大旨耳。至於文相結密，有不易疏理者，因復為之說曰：離須各論，合宜對辨，離合相即，旨不可分。何也？蓋離本正明空假即體，彰體徧之義，故須各論，對辨則非也。合明修性不濫，顯性極之旨，故須對辨，各論則非也。所以相即者，亦以其文理然也。如曰：三諦無非經體，即合論離也。以即合故，但云三諦；由論離故，無非經體，以皆具中故。又曰：若不於三各揀空假，即離論合也。以即離故，各三□九；由論合故，揀二取中。是則凡言揀處，雖是九法，其義已合；凡言通處，雖是三法，其義已離。故知不定九三而論離合，實以揀取論之，此則離合之說也。若夫揀取，則其說常定，所以若離若合，竝揀二修取中為體。記主所謂皆取法身，四明則曰各揀空假，蓋左右相顯也。夫言皆取法身，豈非從性取三法身乎？既言各揀空假，豈非於九揀餘六法乎？若以類從，約合言之，則三體祇是一體，三宗三用，亦各合一。不然，何謂皆取而各揀乎？所以爾者，蓋體為主，質為君父，而體唯一極，不兼餘義。餘義則其修也用也，或理性之德，或修顯之事，非克體性一之謂也。至於眾生性源，諸佛理本，亦唯一性而已矣。非謂離則兼修，合唯取性。此則揀取之說也。若合而明之，則離合從義，揀取從體。義雖進否之殊，體無增減之別。故以義從體，則揀取之理恒同。以體從義，則離合之相宛別。抑又體得義融，故不即不離。義以體定，故有揀有取。是則揀與不揀，旨歸一轍。或離或合，妙在其中。圓活若此，豈執一局論，而能盡經體之大全乎？或者偏取，便致乖違。其三曰宗途辨論。然則大旨已明，復何論乎？特由四明二記，釋體禮底達之文。有曰：此是法身中三，未明餘二各三。又以實相般若真性解脫釋底達，則三皆是性。若與上揀取不合者，此宗途所以異論也。於是南屏一派，始以七義難其離合不成文見精微。自是扶宗者有之，異論者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨以正之曰：禮底達三本，離中名相，亦一性二修。對下宗用，則各三成。九論揀取如前云云。夫是則法身中三之文，正當結性指修。意在以修例性，各明三法，亦離義而已。而不爾者，蓋有向相成之意故也。是則離合善成，何不成之有？抑圓論離合，本於非離非合，而卒歸於不定離合。雖謂離合不成，亦可也。彼尚不知善成之義，況達不成之旨。既通其一，餘難可了，無勞曲辨也。然其次文者，本亦無難，特是㳂襲蔽之爾。今以義斷之曰：約即中義，以所顯能。何也？蓋底達之言，義有能所。故能窮能達者，智也，用也。所窮所達者，性也，體也。帖文正釋，雖從能以得名，然不約所窮，無以顯能窮之深。不約所達，無以顯能達之廣。故以實相體，顯甚深之智德。復以能窮智，彰法性之甚深。以所達顯能達，例爾云云。兩者交相為顯，則底達義彰，法性亦彰。故曰：空即中故。故般若德，是諸法底。雖通能所，正顯能窮。則又曰：觀照文字，二般若也。是則底達，雖曰性三，不失一性二修之義。雖曰修二，不妨真性實相之名。故從能窮達以言之，還成體家之宗用。從所窮達以言之，則是宗之所顯，用之所依。三體既祇一體，宗用豈復異途。離合之旨無偏，揀取之義何失。文旨明白，孰得而違。無謂此是通論，而非的揀。不可見其或濫，輙斥為非。請試對彼研詳，自見臧否也。或又於是論起修不起修者，須知性德圓具，法爾而然。何必言起，然後為修。故以起修而攝宗用者，尚非。以不起修而揀宗用者，尤未為得。然由性德應於起修，雖論之可也。但彼未善離合，如南屏廣智之說，或專離而失合，或以離中名相，約合言之，為未可耳。是應兼取之，皆不失為全性起修之義。若彼全不許論起修者，則孤然一性，敻在宗用之外。抑修外於性，將何以為不即不離耶。由是言之，起愈不起，其失性德圓具之旨，一也。今例無取焉。\n旁出涅槃五章例十八、十九、二十、廿一、廿二\n論曰：因經體而有五章，因五章而廣二十五章，此文所以旁出涅槃五章，蓋其類也。疑者曰：諸經玄義皆明五章而已，何獨至於涅槃，必章章結成五義，其故何也？說者曰：順題故也。又曰：何直順題？兼順文也。非特順文，抑經旨也。良以此經專唱秘藏，具足三德，不縱不橫，微妙秘密，是為如來究竟安住，故曰直法身非法身等，又曰法身亦非等，一部始終莫非此理。故覽而為題，則曰大般涅槃即大滅度三法之名也。雖然，此知結成異於它文而已。若曰二十五章，則未之敢聞。何也？蓋其名數未正故也。今先覈而非之，凡五不當。且凡五章之法，必曰名總三法，教判前四，體宗用三，別論三法。信如其言，苟例為五章，則總別不便，一不當也。若例各開五，合引當科之文，而釋名五章乃引玄序及辨體中文，驗是牽強遷就，二不當也。況所引玄序既亦結成，而非釋名之五，當何所屬？三不當也。至如辨體章中，既約五法釋體，一一結成，是則體中自具爾許，四不當也。又若歷而數之，恐不止此，通總而言，一五可也，進退皆非，五不當也。然則不許二十五章，其一一結成之文，當何所名？以今言之，謂之圓具五章可也。蓋其義從容，既足揀異餘文，而又不失通理，如離三成九，豈非圓具乎？但結不結異耳。試更以一義例之，如彼明離合之義，亦異常途，乃准經有兩番遣非之文云云，則曰今作三番九義，淺深別異，乃至云法身亦非，那可單作三身釋大等。據此以明，既未為盡理，似不止於三九法相而已，是亦符順經旨，彰究極玄秘，名融體即故也。玄文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三點，三法即九法，九法即三法，縱使圓融妙極，克實言之，不過三九耳。若如先達，因之加至二十七法者，有三不便：一者空增名數，二者反劣常途，三者還成定法，正同其失也。故今不取，蓋得中焉。\n諸經指體同異例廿三、廿四、廿五、廿六、廿七、廿八、三十、三十四\n論曰：性不得不至，至則盡矣。理不得不極，極則一矣。是故諸經明體，雖或名言之殊，其為至極一也。然而異指者，則隨文用與。故復以四例論之，謂約教有通局，約名有單複，約法有一多，約義有進否。今會之，卒歸於同而已矣。如維摩玄疏，對古釋義，以不思議真性解脫為體。是固順其題旨，從用彰名，而體歸一性，不違常論也。至於約教示體，則又取三種真諦者。蓋彼部旨，以彈呵為本，義須通釋故也。故曰此經猶帶通別二種方便，故理內三種真諦，皆得為體，而有傍正焉。旁義雖通，正唯局圓也。然則光明亦帶三教，而就圓釋體。何也？蓋取經中如來遊於法性之言，故揀因取果，以尊極為體。文各有意，不可槩論。故曰約教有通局也。何謂約名有單複？如請觀音疏，以靈知寂照法身為體。別行玄義，以靈智合法身為體。此竝約於觀音化用，從題得名。而觀音之號，名從智立。二身明義，此當真身。故特從智兼合法身，似有單複之異。其實還取所照所合法身為體。故靈智之言，即寂照異名，大體無別也。而闡義鈔乃謂以所從能取照義為體者，非也。應云：以能從所為體，以所帶能得名。其說方圓。彼又論普門合義，謂之以報合法，作共合義釋者，亦非。今謂當如四明玄記，以契合釋之。故文云云。義方盡理，則無二體之失也。何謂約法有一多？如涅槃玄以五法釋體，異乎諸文者，蓋顯經體徧通一部。雖名言不同，而體義無別。然亦不出三德之旨。如玄及鈔釋云云。准此而言，凡諸經有體同名異者，皆得作此推廣釋之。亦隨作者之意，非謂體有增減也。何謂約義有進否？如教有小衍、真中、偏圓、開廢之義，法有因果、九一、迷悟之殊，而法相則有修性、離合、寂照、體用之異。故使諸文取體，各隨義別，進否不同。至於所揀，亦未始有定法。故或約法相義門，或揀其教，或揀其情，或揀其智。若夫體性，則尚不當取，況得論揀？是則揀者，揀無所揀，取亦無所取。無揀無取，常揀常取。故取無不周，揀無不盡。非揀非取，其理圓通。議或有窮，旨不可盡。\n餘論下\n論曰：別例既明，固可總知諸文大旨。但文未必盡通，理未必盡究，意義未必盡彰，宗途未必盡判，故於是申之以餘論焉。或問：一切不出法性。又曰：一切法皆佛法。是則十界三諦，通對別對，揀則俱揀，否則俱取。今何故以開權論，則九界無所揀，約三諦而必揀二取中，何也？曰：各當其義，理不相違。何者？蓋開顯則其理猶通，所以十界無非妙境。論體則其旨甚局，所以必須揀二取中。是則雖揀而法無所遺，還依十界而顯經體。雖取而體必究極，不約三諦無以明性。故一切法即空即假，但是經之宗用。要必十界即中，始彰一性之體。然則十界三諦，互有通別，無得據橫而難竪也。或問：一切不出法性之文，舊不以此而為開權，今何取之？曰：縱非正論開廢，其如文旨非廢耶？開豈全不可定邪？既示十界通依，又曰咸歸實體，非開而何？或問：所引一經二論，以證經體之文，謂之引同。考其文旨，則能所義別。觀智非性，其同義何在？曰：同異之說，初無定論。因其所同而同之，則文莫不同。惟異義亦然。今取同義以證，則壽量正取所見為體。二論例之，可以意曉。然則亦有異乎？曰：異義非無，然非文意。或問：辭異意同之言，為二論對說，為當偈自明？曰：後義為善也。至云此亦與中論意同，方會二論耳。或問：籤云應以畢竟空不思議假相對應以之言，何謂乎？曰：亦此難曉，當作伏疑釋之可也。蓋四句中後二三諦顯然，前之二句直空假耳，那成圓融三諦？故釋云云。又從而揀之，亦因上二句通示三諦圓融爾。或問：此空假即中等，雖與下被接義別，其如名言一同，何以甄別？曰：名言雖同，文旨各異。今就圓中自論，故得三諦互即，而並揀二取。中後約共位而說，兼於二接，故得一據一取。然則二接以能接莫非中道，所接莫非空假。至於能即所即，何偏言之邪？曰：通義則然。今約淺深對形而說，故一約能即，一約所即云爾。是則二接之釋，其義益明。或問：開權釋體之文，為約何義以論權實自它？而所顯之實，猶帶權名，何邪？曰：若且約當文明之，當是真中以論。自它權實，則隨義而辨。所以化它權實，就當分為實，對自行名權。自它權實，則相望而論。自行權實，約別圓揀云云。其次意者，直文相次第相望義耳。至自行文中，方權實的顯。然則文曰：況自行之實而非實邪？此為指今，為指昔乎？曰：祇由昔圓帶權，故須況釋。今圓本實，何須況之？人不見此，直讀而已。或問：玄有廢權顯實，如前所用之言。而籤有曰：通論開權顯實，亦如後揀。舊皆疑其所指未決，若為定之？曰：前用之文，義已顯然。但以私謂有妨，未為然耳。殊不知筆由章安，故前後無在也。若使大師自指餘文，合云前說，何用之云邪？後揀之言，按文本以前後文為問，祇應答中仍以二文為釋。而指言後揀者，即通論下二句，已酬前文之意，而相猶未明，故復指下就偏揀中最後文是云云。然則開文何以言揀邪？曰：揀是通指，開乃別文。況若得初問答意，開揀本不相妨。或問：法華明體，每以三軌為言，何也？曰：今以意求，既以三軌為三法妙，即果人所證之法。今明此體，亦極果所證，故得約之以明焉。或謂順題軌則為義者，其義稍踈。或問：章安片古引證之文，雖籤文反覆釋之，而義猶難曉，其說如何？曰：若釋茲文，應先知單複之義。單言則實相為體，因果為宗。古師既以因果證體，所以非也。若複言之，則因果皆指實相，是體家之宗。實相不離因果，是宗家之體。據經祇是體家之宗，云何反證之邪？若如古師所證，乃將實相證於因果也。義既反經，引證何在？或問：玄籤釋三譬之文，有通別旁正等義，與今離合帖釋如何？曰：玄固顯然，但釋籤有以通揀別之問，至答中則曰正顯體已者，領上三義皆體之文，此離義也。復順此三者，復以三譬用對三法，即合義也。故曰皆取法身以為經體，豈非離乎？恐體濫故，故約三德揀出二德，豈非合乎？若據顯體，亦祇應是法身德者，豈非離亦揀修取性乎？故知立理既當，無適而不合矣。或問：光明疏記二文，向以離念妙契示之，為複同耶？亦有異乎？曰：此可意知，難以言示。若言同異，大約少殊。所以一就中道，示於心路絕處；一約不即不離，則曰思議泯淨。至於所彰經體，則二處無別。祇此二文，便知四明經體，無非從悟處說出，豈彼尋文相者所及？然則文曰良以經體未始離文，而文不到者，復何謂乎？曰：此亦不可容易而談。若欲言者，祇由理性虗通，無法不在，直從事說，文不及理。若約即真文字解脫，何不到之有？然猶心路之說，絕則不容擬議矣。或問：所引十不二門，不出修性離合，故類見於此。與今所論，同異如何？曰：大旨無別。但今約揀取以論離合，故當如向示。若約離合以論揀取，則如常所明耳。如曰法身攝一切法等，文曰合彼性三為一法身是也。或問：據向所明，離合揀取似濫。南屏之說，皆已非之義，今何反同邪？曰：苟同先達，何幸如之？如其不然，豈可見其少濫，而例弗取乎？且彼還有即合論離等義乎？有今對論各論之義乎？有以所顯能申彼難文之旨乎？有離合竝須揀修取性之說乎？有以體從義等意乎？既皆無之，不為濫矣。或問：廣智諸師，皆四明直下扶宗者，莫不取之。今曾無一言及之，何邪？曰：直下親傳而已差失，此殆不可曉者。祇如霅川未背宗時，親傳不少，何失意之多？雖欲取之，可乎？今但以理論，而不以情故也。\n經王論第二\n總編上\n論曰：教莫備於方等，理莫極於三諦。此金光明所以特彰經王之號也。蓋王者，尊極也，自在也，統王也。故曰：天無二日，國無二王。又曰：貫三為王。又曰：王者，王去聲也，往也云云。夫世之帝王，其位號力用尚猶若此，況乎出世法門至備至極之教理者，又焉得不即之以彰其德用乎？故有是理而無是教，不名也；有是教而非是理，亦不名也。惟其此經既詮圓極之一理，復兼所王之諸教，故曰：是金光明諸經之王。良有以也。非謂以部望部而得稱王，如三藏所謂；亦非各有所的而為第一，如昔人所明云云。是皆不善教部，輙於諸經起優劣之論，混言經旨無今昔之辨，所以進退咸非，未免偏失。惟吾天台申明厥旨則不然。若以理通論，則經經皆得有是經王之義，故曰：經王是一。隨緣設教，名字不同，但於教理未必兼備，如方等者。所以從文的指，則正出此經。故曰：若取文為經，三種俗諦。乃至曰：若作此解，上不違佛經王之旨，下不令眾生起慢。即其義也。但所謂三俗、三真、三中，法相未易輙定，故不免異論。至於望法華，則彼有王、中、王之說；對經體，則有通、局、同、異之辨。是皆常論之如後也。\n別例中\n右經王類文，總十有四。言法華釋王涉部教者四，言光明經旨該三三法相者八，言王體同異者二，凡三例。\n法華釋王部教例一二三四\n論曰：文固有言同而旨別者，如法華云：或是王，或是王等。此約小機對勝應身，故以長者譬之。長者即表報佛，故見是王等，報等於法故也。又曰：聚集國王長者。此以法華開顯通會諸教，故譬之以聚集國王，示無二化也。又曰：如佛為諸法王，此經亦復如是，諸經中王。此又藥王十譬歎教之文也。在昔則曰：是金光明諸經之王。此以三諦妙理為王也。如是文義雖復殊途，而疏記莫不以經王釋之，則又見其文異而理一也。所以文異者，謂約身則以法身為王，約理則以教所詮處為王，約部則部中尊極，教則部內教主。若從教分別，則有大有小。或約部以判，則曰是王中王。雖有此異，要不出人法而已。然人必約法，法必稱人，終歸一致也。然復須知同異之旨，又不出今昔部教之義。所以彼此理同，經王是一者，約教義也。今昔相望，此王非彼王者，約部義也。又在昔經王，如光明之類，各當其教以論統攝。縱望它部，亦不出偏圓相對而已。所以部教俱屬教義。唯有法華統彼諸經，若教若部獨得稱王，亦可部教俱屬部義。此部教之論也。故曰：世人不了者，此知有教而不知有部也。又曰今謂乳及二酥等，此方以部區別之也。故知一家部教，善判異同，其相略爾。然則今經既部無餘教，而復須並明，何邪？蓋對昔部昔教，約同異以明之。所謂部，即部中尊極為王等，此猶仍前部教以說，未為法華部教也。故部義既以尊極為王，尊極即圓矣，豈於教義復取圓乎？故以教主為王，以別部義，非無以也。而曰故部內教通別二轍者，蓋是施開之意，亦當分跨節之義也。至曰故知部教俱須會通，此方示今經教部耳。而又曰在昔未會者，此復追示昔化，以顯今經開會之極。則曰若會已後等，所謂但兼部中圓極主弱，正如春秋之時，周室既衰，而列國各據是也。至今經法華，方為一統耳。所以自爾已前，或歸不歸。歸者，即法華已前，三教菩薩顯入，兩教二乘密入者是。其不入者，猶各於當教稟益而已，故曰不歸。仍是小王被輔，小王蓋權教果頭也。然則前三權果，本是圓佛，垂為三迹，故無背長之意。使未入者，圓機若熟，堪預開會，則何處別有四教？主即向身，是圓常之身，故曰民若歸從王，本一統也。以此會法，義可比知，即會法之義如此。\n光明經王文旨例五、六、七、八、九、十、十一、十二\n論曰：經王之旨，非悟莫通。蓋與經體相為一致，固非言論所及。其所以論之難者無它，特以大師疏釋有所謂三俗、三真、三種中道之說，其於一家教門諦理法相未見所自，故莫得而定者。雖舊多解釋，如孤山等諸師，或對金光明三字以為三者，或以承上斥古文後作三部釋者，或約五三諦等解者，或指如上玄文別有所謂三者云云，莫不各矜所長而㸦譏其短。然終未為盡善之說，今固不暇委辨也，姑取四明記文七種二諦之釋而申明之。然始余竊嘗疑焉，且夫疏文直明經王，故有三三諦之義，安得遠取七種二諦為釋？若果大師束彼七二，成今三三者，不亦迂闊乎？不然，法相更多，何獨取此？由是持疑在懷，存而不論者久矣。及欲成此書，是不得不決其可否，於是深研之，乃始得其說，然後知四明不我欺也。因為之說曰：一代通論，則文旨法相理當該攝，故其以七二諦會釋宜也。若當部別示，則偏圓理教自足疏通，雖不用此釋可也。何者？良以疏文正由斥古而來，彼以三部不得稱王，而光明獨稱之，是以大師不與其說，通取一代能詮所詮與夫文理合不合者，以建三三法相之說，意彰一代通得稱王，蓋不止於光明而已。此雖通示，意實正顯法性經王，所以文示一代之後，則曰：若作此解，上不違佛經王之旨，正顯光明也；下不令眾生起慢，王通諸部也。故得記文通用七二以釋，蓋法相該攝，有正有接，莫過於此故也。苟非斯義，何以示一代諸經經王乎？故曰：如此明經，收於一化，罄無不盡。又曰：一代教部，若諸部內等。故知通示，別在其中。由是明之，則今以一代通論取七二諦之說，蓋有力焉。雖然，祇應一往汎爾會通，非必三三法相全同七二諦也。若定泯齊者，祇如後三，不名中道，復遺別接通義。雖記文料揀，順問而答，終是難通，則又曰：況復文中不顯，標云七種二諦，良在於此。此則一代通論之說也。若當部別示，如方等部內，備有偏前三教，若文若理，豈非三俗三真乎？又詮圓融三諦，空假即中，文理既合，豈非三種中道乎？不以此三而為經王，更指何乎？如此消釋，自可疏通，豈須定以七二，捨其簡易，而反取迂闊支離耶？而必爾者，蓋有向通論之意故也。然亦應云：此雖別示，通在其中。以方等既該四教，任運攝彼諸部偏圓，是則光明所王諸經，即諸部所王之經，諸部所王，不異光明之所王也。但未至法華，彼此能所，未純一化耳。得斯通別之論，方知四明取與法相，蓋不苟然也。\n王體同異例十三十四\n論曰：凡諸同異，義不一途。或本非同異而言同異者，或直言同異者。於其同異，則又有真妄、事理、名實、約義等對論，是不可不辨也。如常論云云。今此王體論同異者，不以名名，則定異故也。不以體體，則理同亦不當同異故也。獨於文義之上，既彼此㸦釋矣。如曰：疏以經王敘體，而又指法通局不同。如曰：豈獨體是經王，宗用亦王。然則為同乎？為異乎？曰：既不以名體論之，當是論文義同異爾。此亦不可一槩。蓋王之義通，有體有用。體之義局，唯取一性。若俱約體則是同，若亦兼用則成異。所以指法不同，不妨㸦釋理一，同異之義明矣。\n餘論下\n論曰：教以詮理，理以成教。故一家教門，唯明文理而已。如藏通詮真，別圓詮中是也。何獨至於經王，而於文理之外，復明所謂文理合與不合者邪？曰：若論能詮所詮，文理常定。但彼明詮理，故以三諦竝屬所詮，是則真中約竪而說。此為顯經王彰自在之義，故以文理對論真俗。圓既真俗不二，義當中道，是則三諦約橫而說。若合明之，即彼所詮之中，是今真諦。但今約圓論顯自在，義合文理以為中耳。各有其致，不可槩論。然則前三文理，不合藏別可爾。其如通教，俗既即真，為何亦不合邪？曰：通教雖云即真，終須滅俗，故合義不成。或問：文引維摩疏文，箋於文句題下，意彰何旨？曰：此有通別二意。通則法相隨宜，示無定說，以顯今文三俗三真之義，亦是一途。別則正引隨情智二諦，即俗諦是教，真諦是理。以類今文，文是俗諦，理是真諦，其義大同故也。或問：疏釋經王之文，先言若取，次云若說，其義如何？曰：非無所以。先言其取，是以文理定其三諦也。取謂取與之取。蓋凡一法，必有文有理，有合不合，隨義取與，故云若取也。次言其說，是復以三諦結判經之與王也。而言說者，謂說所取之義，亦各隨諸部之所說也。或問：其有一說，釋若取之言，謂取解也。蓋於金光明三字之題，而有四教機緣取解不同。若於三字作能詮名字解者，即三種俗諦。若作所詮諦理解者，即三種真諦。文理不合，即偏人取解之相，是經而非王也。若作文理合解，即圓人所解三種中道，是經是王也。然亦不違向偏圓之義。作此解者，不但於三三之義近而且直，亦不失一音異解之旨。其說為如何？曰：是亦一說，但未可與諸家議其優劣，雖存之可也。然則據向一說，正同孤山之義，已為今記所破，何謂未可與諸家議其優劣？曰：是全不同也。彼以一取字作兩向釋之，所以非也。況全不言偏圓所歸，則成金光明全無所王，故為所破爾。若如向說，則偏人所解金光明三字，文理不合，全歸偏教三真三俗，豈非所王乎？今取為王者，正以圓解三字，圓融名實，為是經王。不然，祇如題中三字，還通四機取解否？若果通之，當如向釋可也。頗似有理，故存之耳。如曰不然，去亦何吝？唯在審其是而已矣。或問：如向論七二之說，以承上斥古來意申之，將不與彼破古消王之說濫邪？曰：法相不同，安得為濫？彼以三部釋三，故餘部非王。此約七二成三，則凡三中皆得為王，故全不同也。或問：七二後三不名中道等，記主既皆釋通，今何而言一往順問，未為盡理？曰：若盡理者，直釋已足，又何假云文不顯標？七種二諦可以意得。或問：三種中道於九自在，若有十二法，何也？雖記文已揀，不出通別之義，所以於三中即成異名，於六即如王，於臣愈彰自在，然猶未見經復是王之意。曰：所以是經者，但是詮理之說，莫非經故。而復是王者，在中則能融攝餘二諦故。既中兼二義，故得云於九自在也。或問：記揀此經，體屬何王？若以體定，就圓釋體，當是圓教中道可也，何以記文反從判教屬通，而釋乃云義當圓教入通中道為王邪？曰：此乃王體相從之意，故義不可偏定。若以王從體，則俱局於圓；以體從王，乃通三種。然今以王義當圓教入通中道者，蓋附判教屬通之意，其實通於三種，所以言接則圓正可知，入通則接別自攝，是亦取文號經王教攝眾典之意，故得經王附判教釋也。或問：妙玄有云：諸經或於俗諦自在，或於真諦自在，或於中道自在，但是歷別自在，非大自在。今經三諦圓融，最是自在，此與光明論王同異如何？曰：今昔之異，㸦有通局。如玄文雖通而局，以通則三諦皆與自在之名，而局則歷別中道猶為所揀。光明雖局而通，以局則唯中得自在之名，而實通於兼帶接正，豈若法華純獨圓融為王。\n先示其大略云：\n別例中\n右隨緣類文，總四十有二。言一家通明隨緣生法大體者六，兼出二論立識生法不同者三，示隨緣文義出起信論疏者十五，約今別圓通明隨緣者九，因生法而言無住本者九，義涉性類二種者二，凡六例。\n隨緣生法大體例一、二、三、十二、廿二、廿六\n論曰：一真法界，本絕端倪。大總相門，無法不具。由具故即熏而變，由變故全具而生。惟生具兩融，故事理不二。此則一家明隨緣大體，論生法根源，莫過於此也。但隨緣有染淨之異，而生法亦真妄之殊。隨緣染淨者，固教理同然。其生法真妄，則由來異論。如地攝諸師立識，則八九不同，生法計真妄有異。天台斥之，以謂若定執性，實墮冥初生覺，有自它性計之過云云。若夫今家明義則不然。如以性體亡泯，約自行離執言之，則曰今明無明之心，不從自生，則不當真生一切法。不它生故非妄，不共生故非真妄和合，不無因故非離三外別有所謂生也。雖不當自它等生，而以教門隨宜，約化它無妨。四說則曰：若有四悉檀因緣，亦可得說。所以或作自生說，或作它生說，或共說，或離說。若作自生說，則言法性生一切法也。若作它生說，則言無明生一切法也。若作共生說，則言無明法性和合而生也。若作離生說，則言非無明非法性亦非和合而自爾生一切法也。如此說者，上不違諸法亡離之旨，下不墮冥初性過之失，而亦不乖悉檀被物之說。此其通意而已，抑又有別意焉。所以諸文或言從法性生諸法，則是一家真中之義，以別圓詮於真如變造故也。或言無明生法，則是別教無明強法性弱之意。如曰：真如在迷，能生九界。又曰：覆理無明，為九界因。即其文也。若言單真不立，獨妄難成，必和合而後生者，則是教門大體之論。若言無因而生者，無因本是理性，是亦義當順於理性也，但執之成性過耳。離然此皆約義隨文分別，以其理則不然。所以言無明處不少法性，言法性處非無無明。言真不隔俗，言俗不乖真。言理性不妨緣起，言緣起不礙理性。言真如不隔諸法，諸法不離真如。皆其旨也。故不二門曰：若識無始，即法性為無明等。又妙樂曰：無始時來，奚嘗非真等。斯皆理惑相即，真俗不二。故能相興造於染淨，而一法二諦，不相妨礙也。又曰：位據理性等。又曰：萬法是真如等。是則圓詮諸法，事理體一。故不唯理性是同，而緣起亦同。不但相位俱皆常住，而情無情亦皆有性矣。所以三文並舉波水為喻，而意大同，不無小別也云云。由是言之，則一家所明隨緣生法，望於古師，則彼唯性過，而此則有遮有用也。論其旨意，則有通有別也。示於事理，則有離有即也。言乎文相，則有同有異也。但以此意往貫諸文，無不懸會者。若委明諸論，立識生法，則如次論之。\n兼出二論立識生法不同例二、三、四\n論曰：夫心為立識之源，識為生法之本。但識有染淨，故生法不同。由論計殊途，故是非互諍。謂是者以強而助弱，知非者翻劣而歸勝。故於立識生法，又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師，分於南北。譯攝論者，有乎梁唐。皆隨其所計，立識不同。故或立九識菴摩羅梁真諦，或但立八識黎耶。謂九識者，異名耳唐三藏。若地論所計，則同依八識，而有真妄之異。並如文云云。惟其立識不同，故計生法有異。有約立識而論生法者，有唯依八識而計真妄者，有以地攝二論對論生法者。是皆隨文用與，非謂文相有乖互也。何者？如文曰：真諦所譯，則依菴摩羅。後代諸譯，並依黎耶。此約立識而論生法。故一往梁攝依真，唐攝依妄。若據八識，則真諦非不依妄，蓋亦計黎耶是無記無明生諸法故。唐攝非不依真，或於八識計法性生諸法故。由是而知，二論立識則別，以有八九增減不同。生法則通，以各計真妄生法故也。又文曰：弘地論師，二處不同。相州北道，計黎耶以為依持。相州南道，計真如以為依持。此並自就八識，計於真妄。何者？以南地所計之真還依黎耶，故文曰：若地人明阿黎耶是真常淨識，則其計妄者可知，故與舊譯攝論異矣。然而文例之者，例其各計似同，非例立識也。若乃玄文偏約地攝對論者，蓋大師唯見梁攝，故文無及唐論者，至荊溪文中始言之耳。而特取南地者，乃一往對梁譯示各計之相，故略不言北道，非謂地論唯真、攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它，蓋難者曰：文云加復攝大乘興，謂梁攝也。梁攝本依菴摩，而曰亦計黎邪以助北道，何也？又曰攝大乘明十勝相義，咸謂深極，是固梁攝也。而曰使地論翻宗，果何地論耶？或南或北，未免疑妨云云。今釋之曰：苟得向用與意與夫通別之說，無足難者，姑以一言斷之，使翻宗助計兩皆曉然。何者？是皆以立識混於生法，故致斯惑也。若知立識是別、生法是通，何妨梁攝亦計黎耶助同北道？然則亦計云者，蓋對北地言之。既同北地，則計勝南道，使南地翻宗而向攝也，又可知矣。人不見此，往往膠擾於文相者，不知其幾。夫如今之說，復何難哉？\n示隨緣文義所出論疏例廿七、廿八、廿九、三十、三十一、三十二、三十三、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十、四十一\n論曰：隨緣之體，原由心法；隨緣之用，出乎理性；隨緣之義，本諸起信；隨緣之文，申於藏疏。若夫隨緣之旨，極其理致，盡善盡美者，至吾一家而大備矣。今本諸起信、藏疏以明之，則餘當可了。按文有總有別。有合而言者，總則二門通說，如論立義分中說有二種：一者、法，二者、義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義云云。又顯示正義文云：依一心法，有二種門：一者、心真如門，二者、心生滅門。二種門皆各總攝一切法，以是二門不相離故。又如藏疏釋此識有二種義，總括上下文意，關諸義門云者文相稍廣，今以圖示之，令易見。別謂二門各示，如論曰：心真如者，即一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。乃至依言說分別，有二種義，謂：一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無量性功德故云云。心生滅者，依如來藏故，有生滅心，所謂不生不滅。與生滅和合，非一非異，名為阿黎邪識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法：一者、覺義，二者、不覺義等云云。至於依不覺故，生三細；以境界緣故，起六麤之相。言意識，則有五種名；示生滅相，則有麤、細等四句；明熏習，則有四種法；判唯識，則止齊業相等。此皆自生滅門不覺義中出也。又其次合明文者，如疏釋不變隨緣，以波濕喻其不二。又引楞伽明如來藏通為諸法之本，而有七、八識不同者。又明二門各攝諸法，而有通相別顯之義者。又明如來藏本非生滅，而以無明風動，隨作生滅，體元不二者。又約四句辨諸識緣起，不出生滅、不生滅等者。略指文相，大率如此。今論之曰：論示一心具攝一切世間、出世間法。以今言之，祇是一心本具百界千如、三千世間，如摩訶止觀妙境所說，始得顯示摩訶衍三大之義。不然，何謂一心攝一切法？而疏不以是釋之，故知未盡其理。然則離一心為二門，道所以散也。自二門而出一切法，妄所由生也。妄之所由生，教之所以始也。故論以是而立宗焉。夫一心之源，本自不動，尚何二門之有？然而真如、生滅所以異門者，葢因其動，故不動之名立；因其不覺，故性覺之義彰；因其生滅，故不生不滅之相顯；因其染淨，故非染非淨之理殊。故以其動者言之，謂之生滅門；以其不動等言之，謂之真如門。其實本一心也。惟其本一心，故各總攝一切法，而體不相離。所以真如中有隨緣之義，生滅門有本覺之名。據理，本覺祇是真如，隨緣無非生滅。名雖有四，義唯二耳。惟其分二門故，則有對各先後之異。所以對言則二門敵立，各言則真妄㸦兼。以名言所因，則先妄而後真。以體用本末，則先真而後妄。在真如則不變為體，隨緣為用。此用在體，謂之體用俱體可也。在生滅則真為所依，妄為能起。此體在用，謂之體用俱用可也。各當其義，理不可混。雖不可混，體元不二。然則心源之與真如，理一而名異，名相有彰未彰耳。縱於心源，亦云不生不滅等者，乃以其既變名，其理一爾。古人所謂喚作如如，早已變了是也。由是明之，則極真妄之端，究起滅之際者，其唯二門矣。所以祇一如來藏，自性清淨心。於真如門，則有如實空不空二義。空則離諸妄染，不空則性具一切。即所謂空不空如來藏是也。既於不空如來藏明具諸法，故知起信其理本圓，但申之異爾。其於生滅門，則有覺不覺二義。若據生滅，祇合明妄染不覺，而兼明覺義者。蓋不先明本覺，無以成不覺。不明不覺，無以成始覺。故始覺由不覺而得，不覺由本覺而有。而此始覺，覺心源時，還同本覺。既同本覺，則無覺不覺之異也。雖通二義，其實生滅一門，正從不覺而立，所以依不覺故生三細，三細即無明、業、苦之相，由境界緣故起六麤，六麤即見、愛等相，故以識言之，即事、業二識也。於是復立五種意識之名，所謂業、轉、現三，則名相全同，後二亦不異。六麤中二，但名相盈縮，意以相續兼之，故略後四麤耳。餘諸名相，大同小異，會之可知。至於判唯識，止齊業相，以彼不明真妄和合，同一心源，故生法之本，止齊於業相而已。若彼所明真如，則凝然不變，不許隨緣，故一家明別理有隨緣義者，正以不同彼所明，故後例當更示之。其所以合明文者，凡二義：一、以二門合論，二、以隨緣、不變二義合論。二門合論則為通，以各有二義故也。二義合論則為別，如波濕等文，並約生滅門說，從變起言之，故一往則別也。究言大旨，則真如門雖有隨緣，併名不變，生滅門雖有不變，併名隨緣，故二門之與二義，亦得是同也。故曰真如門是染淨通相云云。又曰一、約體絕相義等，此並約二門明二義也。而曰二門通相別顯異者，蓋真如門染淨約理，故但示於通相，生滅門染淨約事，故別顯於二途。然則事理雖殊，染淨無別，總攝之理同也。餘文可了，不復別論。\n約今別圓通示隨緣例七、八、九、十四、十五、廿一、廿三、廿四、廿五\n論曰：經論名相一也。而申明之家，有得其深者，有得其淺者，有以理通淺深而兼明者，固莫得而一也。如一家論隨緣之義，按其名相，本出起信論疏。而一家諸文，頗多用之。若各自其宗途，夫復何論？惟其以彼此教限旨趣用與而格量之，則彼有所未至，而或謂之深極。此論所以辨也。今先示彼五教之相，謂一小乘教，二大乘始教，三終，四頓，五圓云云。而隨緣之義，出彼終教。如疏曰：三終教亦名實教，說如來藏隨緣成阿賴耶識，緣起無性，一切皆如。又曰：不變性而緣起，染淨恒殊。不捨緣而即真，聖凡致一。又曰：用則波騰鼎沸，全真體而運行。體則鏡淨水澄，舉全體而會寂。亦如前例之所出也。然於彼宗，雖曰至極之說，而猶有餘頓圓二教，是果得為至極乎？況以彼會此，則彼終教適當今別教爾。雖彼宗途，亦作此會。其文見玄籤補注。彼之頓圓，尚不階今圓，豈得以終教齊之乎？故四明於是有所謂不談理具，單說隨緣，仍是別義。此則通言隨緣，該於圓別也。又曰：它宗明一理隨緣，作差別法等。此乃別判彼宗，但至別教而已。今因得以論之。所以通言隨緣，該於圓別者，蓋一家四教，明所詮理及所造法。於藏通詮真，真即空也。既無造法之用，故六凡法界，皆自業惑所造，不論隨緣之義。其於別圓詮中，中即佛性，佛性即真如，有熏變之德，由變故造十界諸法，此別圓所以通得論隨緣義。蓋教理當然，非因彼立也。故止觀明別教一念心起為迷解本，而輔行引楞伽如來藏為善不善因，及大論珠象入池喻以釋之。又四念處明別教觀無明法性生法不同，引攝論地有金土染淨譬以會之。然彼二文皆它宗引用以證隨緣義者，今既證別教，乃於別明隨緣之的據也。又如金錍約隨緣不變顯佛性義，斯圓意也。所以指要明別圓皆有中實之性，俱得名變造者，良在於此。但隨教詮旨有即不即、具不具異，故約之以揀教別，如前二文所明，亦如後示，故知其義本通明矣。而判彼宗途所以唯至別教者，非謂抑彼也，亦以其理之所在。今還約向意申之，不出即具之旨有偏有兼，兼則為圓，偏則成別，故即而不具非圓也，具而不即亦非圓也，唯即具兼明然後為圓爾，故曰即具唯圓及別後住是也。由是經教有時言具而不言即，有時言即而不言具，然約經旨通明與夫得意者固已盡之，不然則別教教道教權理實之說，故以理實言之亦得言即，以教權故不談具耳。既不談具，則非全體而造，雖曰相即，非性具之即，還成離義。言具而不言即者，理實教權例亦應爾，是皆偏教教旨，非圓詮也。按彼所明，雖有隨緣不變相即之語，義似濫圓，曾無一言及於性具者，故判之屬別，蓋深得教門楷定綱格之論。但舊或以為未然，如永嘉齊、嘉禾玄、天台穎則難而非之，霅川則析而扶之，近代竹庵雖宗四明，而獨於此信所不及。余因議之曰：彼難而非者，其於宗教固未嘗及門，是不足與議也。委析如彼十門，其扶之者固嘗及門，而未至堂奧也。所以始則承之，終則自畔其說，故雖辨析而不達深旨，終成迂闊之論，亦不暇委究也。其信所不及者，雖亦登堂奧矣，而以出入彼此，感於它家之說，故信之不及爾。且謂凡今所據，皆生法之文，非所謂隨緣者，余當評之矣。藏、通生法，可非隨緣，其別、圓生法，必由真如變造而得，未有不本隨緣而自生法者。是則隨緣乃生法之本，生法乃隨緣之末，彼以生法而非隨緣，此知其末而不知其本。但此考之，自見可否。或固以為不然，更試以一二文旨格量而表發之。一、如彼藏、疏明識有二種義，總括上下文義，作種種義門釋者，以真如、無明各有二義言之，豈非隨緣？且是真如門中能隨之性而已，尚非所隨無明，況得為所成九界之法乎？若即此是所隨所成者，則無明中二義便為煩長，乃成徒列也。況以真妄、一異、生滅、不生滅等考之，與今別教相去幾何？又如真如門違自順它，有隱自真體，顯現妄法之義，豈非仝今真如在迷，能生九界之說乎？及生滅門違它順自，有覆真理成妄心之義，豈非同今覆理無明為九界因之說乎？又有翻對妄染，顯自真德等義，豈非始終常淨，唯不徒覆之說乎？是則彼疏大節與今別教更無少異，何謂非邪？二、如輔行料揀華嚴地生種種芽之譬，而別、圓引用不同。有云：地為能生，能、所不同，故成別義。豈非地性不變，體是能生，能生即隨緣性也？若望隨緣之事及所生法，則能、所體別，豈非別義乎？亦即金錍所謂能造心是，所造法非是也。至於永圓教，則曰：今明圓教地體生性一切具足，豈非隨緣不變，皆具三千？即指要所謂今家明三千之體，隨緣起三千之用，不隨緣時，三千宛爾是也。又曰：況復芽堅全是地堅，能生、所生無非法界。豈非隨緣之事與隨緣之性其體不別？故能、所皆法界也。由是言之，兩教之旨判然可識。是不唯知彼隨緣同於別教，亦見四明之說符於圓宗也。三、如妙宗因明別教覆義。有曰：應知覆義不同泥土覆彼頑石。乃自舉譬云：如淳善人等，且別詮理惑各住，正同泥石之義。而特去彼取此者，豈非正以理實故體即，不同泥石之覆；而以教權故非具，故以善人作惡喻之。雖然，惡非所能，其實還從人造。夫惡非所能者，不明性具之譬也；還從人造者，理實體即之譬也。故知教權必兼理實，理實必附教權，始是別義。以此例彼，其旨符契，孰得非之？由是而知四明中興之道如揭日月，自昔扶宗者莫能明之，使別理隨緣之說晦而不明。惜乎！\n因生法言無住本例五、六、十三、十六、十七、十八、十九、二十四、十二\n論曰：論有窮妄源而極實際者，如淨名無住本法，即其文也。由二大士對揚道妙，設六番問答，以窮眾生源。至於曰：無住則無本。又曰：從無住本，立一切法。斯可謂窮妄源之劇談，極實際之至論也。夫妄源既窮，則惑本虗。惑本虗，則情自泯。情泯故，諸法畢竟平等，亦無真妄可得。極其理際，如是而已。道至於此，夫何言哉？後代學敝，不務本而務末，匪從直而從迃。乃始疑於名言，滯於文相。故無住本法之道，於是乎始枝。而二大士對敭之妙，或幾乎息也。今之所論，豈得已哉？蓋其論有三：謂名義也，文相也，教旨也。名義者何？即無住本之名。或從無依義釋，或作性不定住釋，二孰為正？說曰：皆是也。但從窮源則無依義為正，疏解出四重，即其意也。然則所對雖異，能對不殊，蓋不出一迷中實相。夫迷中實相云者，無明、法性合而言之也。是亦無明為本，亦法性為本。法性為本者，即無明之法性也。無明為本者，即法性之無明也。但無明為本，有逆有順。法性為本，或通或別。別唯局悟，通亦該迷。但隨義強，亦不一向所謂法相離合者。要知兩家得失，煩審所釋進否，即向文旨之說。夫既該於四重，未可會以一轍，要必事理迷悟，各論本法，知此始可與議其法相。何者？蓋四明所示，有本有會。本者，本其文而言也。既以迷中實相，對乎四重，則宜各論之可也。由各論故，所對有異，故實相之理，有開有合。是則約理為理性本法，即修二性一合也；約事為修中本法，即修性各三開也。約迷約悟，莫不敵對以成其義，非若修性一轍之意。纔言對修，便須合性，況復離合，亦不恒爾。此如別論云云。所謂會者，以此會彼之義也。如光明玄會兩番生起，如前云云。又如指要會兩重總別云云。惟其以四從二，所以後三合而明之，故曰云云。雖復合明，其意還別。即三因果用，須修也；三道流轉，逆修也。各對性德為無住本，非謂併將逆順二修為一所對立法而已。霅川錯解，便爾輙評，往往扶四明者，亦同此見，故終不能解其紛。苟如霅川所謂云者，是以一轍而會四重也，豈記主之意乎？教旨者何？即別圓二教，俱談無住，而有依自依它，及即不即，以辨兩教之殊。此如淨名疏記及妙樂記，示之明矣云云。而所以論者，於是四明則有所謂體性具九，起修九用之釋。而霅川評之，以謂體用枝本雜者，今論之為二：先明自他，次論體用。明自佗者，據夫疏記所釋，不以理惑而分自佗，實以即離而為自它。蓋理惑自佗，別圓皆得言之。今以理惑各住為自，此則自佗俱自；以理惑相即為佗，此則自佗俱佗。如此自佗，方彰圓別之的旨也，即指要所謂語簡意高是也。雖有記釋，若非四明，亦何由知之？而霅川於此曾不言之，特掩其所長，是誠何心哉？論體用者，義亦多塗。今此所云體用俱本，彼以無明法性，體可相即，而用不相即，便致差殊。四明則不然，體用俱即，方彰圓旨。所以體用俱本者，且如無明而有二義：謂體空義，體也；成事義，用也。此之體用俱無住本，由用故能造於九界，即所立法也。然則四明所謂云者，正言能造之用，何嘗是所立法？只如本文以無明為無住，豈祇體空而不兼於成事之用耶？又如三道流轉，併以無明為所立法，則又何耶？故知文義進否，各有所以。雖然，此猶分別之說，若全體起用，性外無修，何妨無住？即所立法及以三千俱本俱法，皆不失為得旨之說。然則名義也，文相也，教旨也，既皆無所疑，則合反諸本文，求其所謂無住則無本，與夫從無住本立一切法之旨，而後殆庶幾焉。\n義涉性類二種例十、十一\n論曰：經言佛種，示一切眾生皆可以成佛之謂也。知眾生之所以成佛者，其唯一家教門性類之說乎？是故知其說者，可以見性，可以立修，可以示迷，可以顯德，可以資種智而開覺藏者，何莫由斯道也？故不輕禮四眾以下種，一用是道也。陳如述智，願以領解，知是種之不亡也。夫惟佛種之說如是，其可不務而知之乎？要其說，大略有三：一曰釋名有通別，二曰指法有進否，三曰論文有同異。何謂釋名有通別？蓋一家疏記，推明其說，則有性者焉，有類者焉。性言其本，指三道也；類言其修，即三因也。夫三因所以言類者，謂與果上之德類也；三道所以言性者，謂與三德之性一而不改者也。抑性所同，十界無二也；類所獨者，唯佛之因也。而性亦曰對者，乃約迷悟縛脫等法，敵體相翻，而始終理一之義也。惟其敵番而理一故，則異所不能異，異所不能異者，同不得而同也。反顯類種，是同其所同，同其所同者，則異得以異也。此義至要，深可思之。類亦曰修者，蓋言是其修德也，而並能生三德之果，故曰種。譬諸草木，均有能生之性，性也；而一草一木，各有種別，類也。有如波水之喻，亦其義也。今從顯要，略言性類。然則三道與三德，亦各類從；三德與三因，性亦不改。故通言莫非性，莫非類也。但從義強，性對修類耳。何謂指法有進否？即向名下之法，說者不一。或約十界進退明之，或約六即通局示之，或通約十界為說者云云。且種義則一，何眾說之紛如？是皆不以今昔部旨，橫竪法相論之故也。何則？蓋一言性類，而有今昔不同。所以在昔約圓通論，則迷為三道，為九界，為理，即性種也。悟為三因，為佛界，為名字等四，即類種也。但淨名為彰彈斥故，性種不及二乘。如經曰：凡夫於生死有反復，二乘無也。無則佛種斷矣。以未開顯故，類種不即九界約九界因行，不約人也。則宜約十界竪論可也。三教可否，此復別途云云。若約今經開顯以論，則若性若類，俱通十界。既俱十界，何以辨性類之別？是應取十界之善淨為類。如開五乘四惡，以至一毫種類，皆歸佛道是也。性則直指三道迷染之事而已。故曰：對生死邊，名為相對。理體本淨，名為類種。是宜約六即橫論可也。然則在昔雖有六即，為對偏故，約界仍竪。今經雖論十界，以唯圓故，約即仍橫。此皆分別之說。若夫約體則不然。如以理淨類於已淨，則類亦通迷。迷中三道，亦曰理性三因，則性亦通類。生時此種純變為修，修性一如，無復別體。豈非修性不可敻別？是則三道三德三因，性也類也，離也合也，體一而已矣。何謂論文有同異？亦由諸文言之異也。如或約三道，或約十界，或約中道無性以言之。而記者曰：前文不約十界釋者，以對三德義便故也。推此而言，是故各隨其文義而已。而獨於記有所謂性家之種，若與今種義異者，今論之曰：凡諸名義同異，不必同，不必不同。必同則害義，必不同則傷體。顧其文理如何。然今文者，本不難通，但蔽者必於同異耳。今謂理本一致，釋義則殊。所以釋義殊者，蓋疏約二釋，明佛種義。此即釋初理性文也。而曰性家之種者，謂性所具種，異乎緣起之種，故特揀示之也。然此二者雖異，而相因異故。約理，即事之別。而相因者，即性具中以緣起為種，緣起復以此性為種，此其所以相因而起也。但性家緣起，雖具緣起之用，而未始緣起。若望事中緣起，此猶在性而已。至於由迷解緣，全性起為染淨十界，即此便是性種，無別有也。而次約三因釋者，蓋對上文為明機、應、生、佛，各有性類故也。故疏云云。以義帖文，則可知矣云云。由此而言，非獨此文為然，凡圓宗大體，莫不然也。如四句本法之義，鏡像修性之喻，四明所謂今家明三千之體，隨緣起三千之用等，皆可類通也。夫如是，不唯性類義明，抑亦圓旨斯顯。了則徧了，何獨昧茲乎？其如相之離合，教之通局，則祖有格言，舊有成說，得以置之，存要義也。\n餘論下\n論曰：隨緣所以餘論者，蓋其說有三：一則教旨，二則宗途，三則文義所涉。凡向所未明，與夫言而未盡者，今得以論之。或問：玄文明別教生法，有云𦘕師，即無明心也。無明正當它生，那得與自併遣，云不自不它等？抑若理惑俱遣，圓離四性，是即不思議意，又何以為別？曰：文明因心造法，故偏從無明言。而曰不自它生者，謂若必從無明等生，則成性過故也。今為彰性離故，若理若惑，俱須離四。亦如四念處，推觀無明，云為從無明生等，皆通言爾。又可推無明，則無明為自法性，為它推法性可知。故理惑常定，而自它互論，所以俱遣也。然俱離性，而猶屬別者，則又約解惑相翻而言，故當別教不思議生滅也。如文云云。若夫不自生等，其言雖同，所以離性，則隨教有異，至後二空示之。或問：玄文始明地攝各計不同，則㸦諍不融也。及大師以八識含藏而融會之，還引攝論金土染淨為證，何也？曰：論本自融，弘者偏執。由文本融，故得引之以和諍計。而偏執者，出於弘論師，故曰攝大乘人云者是也。然則攝論，其文一也。而或以和諍計，或以示偏執，如念處云云，何其無定論歟？曰：各有用與，不可槩論。玄文明之如上，而念處則引彼通文，以證別義。如曰依染如土，依淨如金，亦如玄文所謂染譬六識，金譬淨識，豈非其文本通？以文通故，不妨偏取依染一句，以證別義。則曰：黎耶依業識生，故言依它。依它即無明也。但文疑多上故言依它也一句，致隔絕難曉。或問：妙樂云：真如在迷，能生九界，則真生一切法也。又曰：覆理無明，為九界因，則妄生一切法也。何當文之相戾耶？曰：苟得向例意，斯謂相成，非相戾也。但法有強弱，言有主賓異爾。其實㸦相資待，以成造法之用。然以無明造九界，斷猶可爾。若真如所造，而斷九者，莫亦斷真如否？況別住行所修空假，即是緣了二因。若次第斷九，應緣了亦斷耶？緣了斷，則何以顯正？而又曰：九盡方名緣了具足。何耶？曰：此皆以圓難別，故於教門為難。若得向權實意，復何難哉？蓋以教權故，九界非性，有可斷義。而以理實故，無可斷之理。不同圓詮，指修惡即性，無明九界，皆不可斷也。然則在別斷九，而非緣了者。蓋九界即迷染能覆之惑，緣了即佛界能顯之因。以不即故，謂之別修。以是佛因故，而能破於九界。還因破九，而顯緣了。故曰：九盡方名緣了具足。此記固言之矣。如曰：以別教中，無性德九，故自佗斷。可釋初難也。又曰：別修緣了，而嚴本有常住法身。可釋次難也。更引妙宗，會釋彌顯云云。惜乎惑者，莫能用耳。然而九界果破否耶？曰：克體而論，九界初無定法，而言有破否者，但依教詮旨，情解如何？非謂如器之破，而不復全。至於破已還顯，亦其理也。人多迷此，故略示之。或問：文於別教立三種佛界云云，與圓同異如何？曰：不同也。在圓則六即皆佛，豈特三種而已？況所以理性佛等，尤復不同。或問：四種緣了，其二見於妙宗，餘二復依何文？曰：在它文則有之，今雖無顯名，亦可以種種二因兼之。而又曰：或初緣次了，或初了次緣者，還是指上中邊空假。然則今明別修於四，的屬何種？曰：正取中邊，通亦兼四，在文可知。或問：玄明事理本迹，正當事理二重本法，而籤約無明法性釋之，何耶？曰：彼之事理，對後教行等五，則並屬理性，故約性中事理以說。如曰：無住之本既通，通於無明法性，皆得為本故也。是則真諦指理之言，不唯指於法性，亦指無明即理之本。所以三千為其森羅者，即所謂三千在理，同名無明是也。或問：今引玄文，明別教所觀境，意彰何旨？曰：此有二意：一、彰別教真如亦具諸法，但以教權，不即九界，故唯云有真實法等。二、顯別理隨緣之義，故曰從是妙有出生諸法，但生而不即，與圓異耳。或問：妙記料揀相位同異，本明世相常住。如指要節釋，妙宗揀顯，亦已明矣，而情猶未曉。今請置諸文相之說，直示其旨。曰：世相所以常住者，無它，直明諸法本一而已。以本一故，不見代謝流動之異，亦不可分性相事理之別。是皆偏漸情見，何關開顯至一至妙之談乎？要知其理，試以一近事喻。正如一氣貫乎四時，全一氣而生，全一氣而長。至於凋謝，亦全一氣在凋謝處。故無適而非一氣，則無適而非常住也。法華據此直示，謂之理一，謂之究竟等，皆其旨也。了此方知妙宗唯生唯住之說，起信所謂四相俱時而有。古德云：壞則隨它去。先賢又曰：壞則隨它壞，所以長不壞。此全與古德意同，但加注脚耳。莫非此理也。或問：輔行引楞伽大論之文，無非為顯隨緣意者。然亦有異義乎？曰：有之，不出因緣之義。所以楞伽因自內出也，大論緣自外入也。因緣既具，彌顯隨緣。抑知引證，尤不徒爾。或問：逆順二修，與兩番生起，同異云何？謂異則名同，謂同則對異。曰：亦不一向也。二修約迷悟而言，故別唯二種。生起約教行為次，故各通十種三法。此則異也。亦可彼此會通，而有進否，故亦同亦異。今應作四句分別，謂是逆修非逆生起第三句，是逆生起非逆修第四句，是順修是順生起第二句，非逆修非逆生起第一句。所以續遺會之若此，指要會之如彼。然皆不及初句，竝不出四句意，對會可知也。或問：指要云：今家明三千之體等，因此一文難者有三：一難理有差別，二難不隨緣時，三難除無明有差別云云。然則今為四明說者若為？釋通曰：苟得向即具意，此亦不難。要之指要所以云者，蓋顯一家性具體用不二之旨，故無間隨與不隨，亦不論迷悟之異，始終常即常具，故三千法法法宛然也。更以一文表發其說，方知文理有憑。如不二門曰：三千在理同名無明，三千並常俱體俱用。豈非所謂三千之體隨緣起三千之用乎？又曰：三千果成咸稱常樂，常樂則果德還源者矣。豈非不隨緣時三千宛然乎？又曰：三千無改無明即明，既即明矣則無復無明。豈非除無明有差別乎？而此差別即無差別，但對彼淳一無差，故以無差而差格之。然則文曰理體無差等，又曰地具桃李等，又曰始終無改者，今謂總不出三義，謂形對義、相即義、體性義云云。雖有三義理非異途，一以貫之共顯圓旨，而彼專以事理形奪為難者固非，至於析者直約三諦分別為說，亦未為得也。是不唯不足以析彼之難，亦以見背宗之僻蓋兆於此矣。或問：妙記有云：以即不即而分教殊。則別教正當不即，向何於別亦許言即而論隨緣邪？又指要云：應知不談理具等。是必以具顯即方成圓義，若但即而非具，亦別義而已。是則併與妙記之文違耶？抑又既許以具顯即，何妨以即顯具，使隨緣屬於圓耶？曰：別不言即者，是以圓形別對揀之說也。就別自論，約理實邊，非無是義。今應與奪明之。故與之得即失具，指要之文是也。奪之即具皆非，妙記之文是也。亦可半與半奪，全與全奪。在別雖無全與之義，餘文亦應有之，但不併出一文。如曰：中雖不具九界依正，非無佛界妙色妙心。豈非亦得言具乎？若更具論即具之旨，亦不出三義：一者互非，二者相顯，三者相即云云。如彼隨緣，知即而不知具，但是互非而已。約何以論？以即顯具。若其次二義，在今家則可，在經論則可，以先存諸大體故也。如彼申釋，苟不明言，惡得有之？或問：十不二門云：濁水清水，波濕無殊。此與藏疏所釋不變隨緣義云：無變之性，不礙起浪。浪雖萬動，不礙一濕。是故動靜無二法，有何異耶？謂異，則何以區別？謂不異，則隨緣非別矣。曰：要知異相，當取指要之文格之。如曰：波喻三千俱用，濕喻三千俱體。須知染中，其水雖濁，亦全濕為波。清時豈別有波濕？故曰無殊。以此格彼，方知論疏未盡其旨。又如指要云：故知它宗圓極，祇云性起，不云性具，深可思量。惟其不云性具，故性一事異。及即理時，須破差別，歸乎一性，不能法法宛然。此其與圓不同爾。或問：指要又云：若不談體具者，隨緣與不隨緣皆屬別教。莫也別教亦有不隨緣義，那得定謂別理隨緣耶？曰：此且一往據文偏明，故黎耶生法非真如隨緣。二往言之，妄識生法不少真如，故教旨則同也。或問：十門析難既是扶宗之說，今何不取至於明宗析難而自立說耶？曰：惟其扶宗，人莫不以為然。究其所說，或乖於道理、謬於是非者亦多矣。但以今意格之，其是否可知也。或問：隨緣二十問為誰出耶？抑所謂安國師問者，為與今家同耶？異耶？既設此問，為須答否？曰：此問之出，有通有別。通為不信別理隨緣義者，別則專擬齊師而問。析難云：師嘗有二十問擬於齊公，已破此難是也。其安國師者，雖是齊師所稟，至於立問之意，實與四明意合。如問文云云，文非不顯，但彼此立宗各見一邊耳。若欲答者，正如金錍所設四十六問，一答即足。今此但受別理隨緣之義，是即已答二十問也。不然，其一一問灼須疏理。或問：據融會一章，起信該通三教，藏疏唯局別門，其文理明矣。奈何說者猶以四明破起信為別教，何耶？曰：此有由也。蓋孤山甞謂四明有鯨吞起信之說，自是傳為口實。殊不知隨緣名相本出藏疏，豈以能解之失而使所釋例受破邪？然則所判既定，則彼隨緣屬別明矣。\n台宗十類因革論卷第一\n台宗十類因革論卷第二\n習氣論第四\n總篇上\n論曰：惑亦多名矣，習氣蓋其一也。習本非正，而有名正使言者，有對正使言者，有與正使互言之者，今論則後二例也。夫既對正使言之，則本無自體，從正惑而為氣分，亦習續於前之謂也。故曰：數習煩惱，所成氣分，習之氣故，即其義焉。譬之如久鎻脚，如乳母衣，如盛香之器，或□而□無，則如微煙，如少鹽投於大河，其為習氣亦然。原□一真理性，本明本淨，尚何惑染之有？惟其理雖本明，而實未嘗明，性雖本淨，而實未嘗淨，故於是有惑染焉，有習氣焉。所以竪言之有三：曰見思，曰塵沙，曰無明；橫言之亦三：曰貪，曰瞋，曰癡；總言之亦三：曰煩惱，曰障，曰惑。至於曰蓋，曰纏，曰流，曰結，曰使，曰塵勞等，皆惑染之出，開合之異名也。然則理之有惑，雖多不同，虗妄而已矣；惑之有習，雖多不同，餘分而已矣。苟知虗妄非實，必達所以破妄之要；若知餘分難除，則識所以斷習之本。此其一家論習惑之微意也。但惑有通別，則名相不可不辨；習有小大，則其義不可不分。圓位論斷，而有有無進否之異；文相所指，而有好惡見愛之殊。至於教門關涉，有如扶習侵習之說，俱斷圓斷等義，是皆自昔所議，而不可不明者，故於是論之。\n別例中\n右習氣類文，總四十有六。言三惑正使名相者九，約大小乘言習氣不同者十二，明圓位斷習有無進否者八，文指結習有通別同異者七，示正習斷破文涉餘義者十，凡五例。\n三惑正使名相例六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十\n論曰：習氣正使，本末之異也。苟不先明詣本，則末何所云？所謂正使，則三惑也。夫惑本不定三，約所障諦理法相中，當而云三爾。故曰：見思阻乎空寂等。又曰：通別見思，障畢竟空等。此復稍異，後當揀之。今還約三惑，從諸名相，義例非一，凡十義明之：一、從得名，則有從解、從體、從所障以名者。如見惑兼體解，思惑唯從解。准例，無明則從體，塵沙從所障。又亦三惑通名無明，而有枝本之異；通名無知，而有染汙不染汙之別；通名見思，而有通別之殊。則所從得名，可以例推，亦不一槩也。二、從惑相，則界內外各有相應獨頭。謂相應則與諸使合者，獨頭則直爾障理而已。三、從所起前後，則先無明，後見思。如起信所謂三細六麤，次第生起。塵沙既本非惑，故不預焉。四、從所斷次第，義則反上。塵沙雖不潤生，而以障化導故，故次見思而斷。若望真化方便，則與無明自為枝本故也。五、從所障事理，則見思無明障理，塵沙障事。又約見思自論，則見障理，思障事。如曰：違理由見，感報由思。六、從能斷人，則見、思通三乘斷，故曰通惑；塵沙、無明唯菩薩斷，故曰別惑。七、從所依界，則見、思為界內惑，故共為四住；塵沙、無明為界外惑，故自為一住。若以外準內，各立三界，則四住之名，隨教分別。故通唯界內，別唯界外。若別接通，界外唯一無明，不可更開四住也。八、從潤生、不潤生，則見、思、無明能潤界內，外生塵沙，則不潤生。又正使潤，習則不潤。九、從通、別、開、合，則有四句：謂開、通、合、別，如上五住；開、別、合、通，如三惑；通、別俱開，則各有品數；通、別俱合，如前二惑。以此束之，無不盡也。十、從喻者，如曰：見惑如四十里水，思惑如一滴水。又見、思如水上油，無明如水中乳。若以三惑從教融別，則文有切葱、剝葱之喻，即次、不次也。然則相雖已明，而體猶未顯，舊亦多說。今謂此有同有異，同唯一妄心，而有三惑之別。故無明以不了心著二邊為體，塵沙以劣慧不了諸法為體，見、思以有漏心取著六塵為體。雖有它說，要不出此也。\n約大小乘言習氣不同例四、八、十一、十二、十九、二十三、二十四、二十九、三十二、四十二、四十五、四十六\n論曰：凡諸經教，言習氣者多矣。如小乘正習，其說常定。縱聞大教習氣之說，據彼當分，但謂習氣而已，不知其為塵沙、為無明、為家、為即。惟其以小覆大，或以大指小，則正習互陳。約大教明，或言斷習，或不斷習。然皆隨文用與，各當其義，未始有定論也。惟其未始定論，故知習氣之說，不可槩言，亦不應執一文一義以相矢石。何者？使正若果正，何容復指為習氣？習若果習，何容復指為正使？若定有習可斷，則不應說無斷者。若定無習，亦不應說有斷者。苟以其所斷，考其所不斷，以其所無，覈其所有，則言有未必有，言無未必無，言習氣未必非正使，言正使未必不習氣。以是知其文相本通，莫得而一。雖然，名可通而體不可混，文可異而理不可易，要必約教旨以正大途，則其說固得定也。何則？如無明、塵沙，大乘教詮，本是正使，而以覆小乘相，不可言是別惑。使知有別惑，則須知有別理之妨，故云習氣。苟不覆相，據大實說，還歸正使矣，故曰云云。又如圓人，根利障輕，觀行復勝，豈容斷正之外，復有習氣如小乘耶？但以隨文用與，故有時亦言斷習，如曰云云。今故為之說曰：順文或有，據理則無。何以言之？如小教三乘，習有盡否、侵不侵之異，得非三乘根有利鈍，觀有勝劣？故聲聞但斷正使，習氣全在，緣覺習氣稍薄於前，故云侵習，非有分齊而言侵也。至於菩薩，根利觀勝，無復存者，仍前以說，故云頓斷。約是以分三乘之別，然在菩薩，實無兩異，以小況大，圓頓無習，其理明矣。且圓論正使三惑，尚不容有異，安有正習而體別乎？孤山之言是也。如曰：界外見思，既無異體，正使習氣，安得兩殊？今於此說，誠有取焉。而自昔先達，以三家二即言者，又復於中紛紜異指，去取失當，是皆不究教旨本末，徒以名相分別而已。以今言之，見思家習，據小乘說，則固有之；別惑家習，以大教言，未必有也。其如即習，祇應約大小教翻覆言之，不必佗說也。而或以懶化導心為塵沙習，數起著邊之心為無明習，是皆相㳂承襲之說，未必其然也。\n圓位斷習進否有無例二十一、二十六、二十七、二十八、三十六、三十七、三十八、四十一\n論曰：議習氣之大者，唯圓有所謂斷位進否，有無習氣之說，是不可不決擇而取正者。如四明光明記有曰：通惑正使圓七信盡，習氣至佛同別習盡。後人評之，以謂橫竪不収者云云。今謂此正得圓斷橫竪之意，而反謂不収，何也？若但云通惑圓七信盡，此知有竪而已，故以習氣同別習盡成之，則顯竪而非竪。若止如後說，此知有橫而已，還以前義成之，則顯橫而非橫。非橫非竪，圓斷之旨彰矣。抑又為釋正習俱盡之文，故須通別各有正習可也。但圓無家習之說，故以塵沙義為通習，則曰以今家於小乘習氣分別四四十六門故，此則全准輔行而說。別習即指後品無明，故曰十地斷愛習等，而曰若別惑者，四十二品斷位如常，正言圓無習氣也。又曰習氣具如淨名疏說，乃取彼所引文以為證也。故知一往名言，通別各有正習明矣。然則別習既指十地所斷，知無別體，還指無明為習爾。不然，有習而無正，又非其理也。所以塵沙同別習盡者，蓋塵沙障事，無明障理，圓頓事理不可異故。若理未究顯，事亦未盡明，事若盡明，理必究顯，此塵沙所以盡於別理究顯之時也。此義旨微意密，宜非汎學者所知，因得以示之。其光明文句，有若通若別，究竟盡在於佛之文。孤山以謂望前總說四明，則曰若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。今謂徇文者易見，孤山之說非也。究理者難曉，四明之說是也。今但顯其是，則其非可知。何者？良以圓論見思，必該始終，有橫有竪。所障之理，是畢竟空，徧一切處，故使能障亦徧十方。是則因地所斷者，不唯未盡後位之見思，抑亦未窮十方之通惑，故曰蓋由見思等。然則徧十方界者，約橫言也。因地未盡者，約竪說也。且曰六道眾生等者，仍約見思分齊以說，則通不妨別也。故至佛地，通別橫竪方究盡者，不虗語矣。又如止觀明華嚴初發心時，正習俱盡，文有過界內牟尼之說。然彼所過者，既兼正習，故以八九十信所斷塵沙義為習盡，非必塵沙為習氣也。又如淨名居等覺之位，而經歎德，有無復餘習之言。大師從容釋之，以謂雖有如無。惟其雖有言之，故事等微烟，則不可謂全無，猶須入重玄門，以破此習。惟其如無言之，故無復鹹味，則不可謂全有。以如無故，故曰無復餘習。是則兩不相違也。至於九地斷見習等，是皆順釋經文，彰教道義，故以後地無明為習氣。若不為釋此等文相，則還歸常途，無習可斷矣。故向曰四十二品斷位如常，信如其說，即無習義也。\n文指結習通別同異例二十五、三十、三十一、三十三、三十四、三十五、四十四\n論曰：迦葉聞琴而起舞，身子畏色而却花。二者有涉乎大乘習氣之說，而有愛惡之異，簡之已如妙宗鈔云云，亦可謂盡善矣。而猶有餘說者，大師會之為一。如淨名疏曰：別惑未除，故為界外色聲之所染汙。故呵言：結習未盡，花則着身。如大論迦葉聞琴等。而四明離之為二，乃曰云云。此自來所以不能無疑至有或非之者，故今論於是辨明也。曰：時人但知四明離之為二，殊不知大師亦離之也。文不云乎？故天女呵云：若於佛法中有分別者，為不如法。既有分別，則是見惑。入云：結習未盡，花則著身。故有思惑等。故知大師文中自該兩說，何獨疑四明耶？由是言之，則迦葉聞琴固唯一意，而身子畏花乃分二途。而有著有去者，取著身之義，則是別思，別思即無明也。故淨名兩處皆指結習未盡花著身句以對思惑，即其義也。若取去花，則是別見，別見即塵沙也。故妙宗通引呵斥之文，而特取畏生死義，故指塵沙為結習耳。所以然者，蓋對起舞之愛，則去花為惡，約此對分二惑故也。是不唯四明有此偏指，雖大師亦云爾。如曰：二乘厭世五欲而取涅槃，故見菩薩果報五欲，亦謂為不如法，捨離推却而不得去。乃至云：天以無分別心感，還以無分別心散。而身子分別生死涅槃有異，即是別見惑也。豈非其說一致？雖然，此特以教門節目言之，而未知其有同者焉。故復更以通論圓其說。於此應知，愛惡二心雖分二惑，取捨二性本同一機，初無二法。有愛必有惡，有愛惡則有諸心𮨇，隨事所發。如何？是則以身子去花之心，或遇迦葉之琴則舞；以迦葉起舞之心，遇身子之花則却而不受。其實本一機也。但所從言異，從動心染著而言謂之思，從分別起愛而言謂之見。政恐學者因其所異而異之，故特以同者成之，庶其說之圓也。然則聲色亦有同乎？曰：同是界外上妙，色聲則不異也。苟為不異，何以好惡之別？曰：好惡云者，非其勝劣之謂也。直以欲之大者莫若於色，故以花為不如法而力去之，非以弊劣言也。亦猶持世云：無以此非法之物是已。抑色鈍而聲利，如琴則屈曲巧妙，故動人也易，感人也深，有況菩薩勝妙者乎？所以好惡不同也。然而身子直去花耳，何由知其分別生死涅槃之異而為別見耶？曰：以微而知著也。尺迦葉聞琴起舞，正報可爾，而須彌低昂亦復不安，何耶？曰：此是何人境界，乃以依正致詰？然極有意，宜深思之。\n示正習斷破文涉餘義例一、二、三、五、七、十五、二十九、四十、四十三、二十二\n論曰：昔人但知執說以難文，而不知即文以為說。夫執說以難文，則文無不壅。即文以為說，則理無不通。何也？如通教明留習潤生之說，或曰扶習者，而約位有從因果之別，或因斷果留，或因留果斷。使執一說為難，則文有所不通，故各隨其義焉。然在通必言留習者，蓋此教不詮真如變造，至果則無中道應本。凡所受生，必由業惑。業惑若盡，終歸灰斷。此其教旨也。故單習不能潤生，要由誓願扶之而後生。獨誓亦不能牽生，必順教旨資習而後生。則又曰扶習焉。所以因斷果留者，本非一文。然因既已斷，而果何所留？以是知其不然也。而曰從空入假觀，進斷色心無知者，此約斷位分齊言也。其實利生，必也固留勿斷。故至果位，還扶此習而起化也。如妙樂文示果位，而有近從七地留習潤生之言，即其義也。若因留果斷，則又約因果增勝而說。雖然，此皆教道之論，實道則不然也。又如支佛侵習，議者莫不以謂正前習後。而支佛不唯斷正，亦侵習氣。信如其言，則別行玄記預侵之說非耶云云？今謂是亦執說以害文也。應先覈舊說，未為至論，而後隨文通變其說。何者？祇如舊言，侵習約何分齊？抑盡不盡否？盡則何異菩薩？不盡則何云支佛？理在習外。是知文本一往以示淺深，所以隨文通變者，據玄正約侵習以明支佛淺處，而記復對極果彼岸言之，則已不同常途。由是記中順文消釋，特取因中伏斷而說。伏謂伏其正使，使重者不起。斷謂輕者先去，則微念不生。此所以為預侵爾。而不曰正使者，由不制果，且復俱斷，故以二習言之。如曰支佛修行，不立分果，蓋先示其意也。然則先習而後正可乎？曰：今以伏斷言之，還不失其次。亦猶三藏菩薩先伏見思，後斷塵沙是也。或者必曰：至果還更斷習否？此人因中微念尚已不生，況後習耶？抑今明侵習無定分齊，亦何須致疑？以是言之，習氣之說，信不一途也。又如玄明不動三昧，有業及見思同入俗諦所破之說。妙樂示六心退，有恐是爾前見思俱斷之文。是皆日本嘗所致難，而四明已有成說云云。苟不以其常途為妨，而即文以為說，茲復何論哉？至於一家所明圓斷次不次之義圓斷直說已明，與夫諸文違異之論，皆得以觸類通之，則文無難者。苟循習一定之論而固執之，吾將奈何？\n餘論下\n論曰：習氣本乎正使，正使始於無明。然則無明孰為始乎？是必曰：無明之始，始於法性。而法性無明，體元不二。故知其始，始實非始。若對萬法而言，則萬法始無明，非無明始於萬法也。故曰：無明是迷真之始是也。然則無明自有始乎？其無始乎？抑有其始而不可得知耶？曰：此無始義，論之尚矣。如唐復禮法師嘗以偈問天下學者，自昔答者不一如宗鏡、假名、林間、草庵諸錄備出云云。今不暇評之，姑直以二義示其說。曰：一以不可知故，故云無始。二以知本無故，故云無始。何謂也？蓋無明乃不覺之初，以不覺故，情生智隔。天雲鏡塵，要有其始，但迷者不知。此即初義也。若究竟離念，最後際斷，亦不得知。後相如初，初相如後，其理不二。故雖有知，而實無始，究竟叵得。此即次義也。又亦不出事理之義。以理言之，本無始終。以事言之，有始有終。事即理故，雖有始終，而無始終。理即事故，約無始終，而言始終。抑亦可云：始終若極，與無始終，更無異轍。此皆起信及淨名疏記文意，檢之可知也云云。余亦嘗以偈答云：廓然寂體虗，寂照非起起。起處未全彰，何礙不止止。此如睡初困，正夢安求始初義也。要有大覺人，達之亦何理次義也。不患爾不知，所患不能死云云。抑入以性計言之，無始為有始。以離性言之，有始為無始。雖即今舉心動念，亦曰無始可也。如曰：若定計自它能生諸法，法則有始是也。故復有偈曰：有念同無念，無初喚作初。要知空劫始，元不離今時。思之。或問：玄文障理，與心要之文，如何同異？曰：不同也。玄文唯約圓論，故得通別俱障畢竟空等。心要義通，故在圓則圓，在偏則偏。然於別見思外，而又言根本無明，何耶？曰：此約相應獨頭言之異耳。然言通別見思，既盡之矣，何容復有所謂直爾障理惑耶？曰：一往雖爾，不可敻異。但所從言不同，非謂體別也。例如報智一也，而論上冥下契云云。或問：塵沙諸文，或分三品，或言界內外。以二合三，殊不相當。亦可對會否？曰：此亦隨教盈縮不定。如通教唯斷界內，故亦不分品別。既該於內外，且塵沙位長。故十住界內，既當下品，是則中上義當界外明矣。圓教十信，例亦應爾，但位短不分耳。或問：塵沙若不潤生，何以文曰若無塵沙，方便不生？又曰無量塵沙，招無量果報？此何意耶？曰：記主自斷之矣。文云塵沙實不潤，界外生牽報，並由無漏業為因。無漏業者，著空之心也。以著空故，不了諸法。故從所不了法，一往對土，亦得以塵沙當之。即此初文是也。次文亦為成三惑，各有招集果報之意。故以它機，塵沙之病，即見思是。得有招報義，皆一往言爾。或問：妙宗有云：見思重數，如塵若沙。此於見思塵沙，的屬何惑？曰：塵沙也。而言見思重數者，即彼見思，是菩薩假觀所知之病，凡有若干重數云爾。兼識藥等，知即為假觀，不知則為塵沙。故曰：塵沙不是障，是障障塵沙。即其義也。或問：二乘塵沙，何處斷耶？不斷，豈能將來教化眾生？曰：亦有時處。如般若加被二人，轉教領業，說者聽者，是即義當破塵沙也。如文云云。或問：圓十信位，所斷塵沙，合該內外。何云初發心時，正習俱盡，此乃界內正習盡耳？曰：若約三惑竪斷，此塵沙惑，合十信盡。今以塵沙通至後地，故約真似相望，分內外耳。或問：四明所謂習氣，同別習盡，說理雖通，還亦有文證否？曰：非無文據。如上明八九十信，止斷界內習盡。而輔行云：習通界外，塵沙無明。豈非塵沙亦通後位耶？又如大論云：十地菩薩，猶有習在，以於諸法，有所不知故。豈非正指塵沙通十地乎？然則塵沙十信已斷，何容至此有所不知？曰：不知之言，非特學知而已。正言位未究極，故理與事，皆未究顯。方知向說，其義符焉。或問：結習未盡之文本出淨名，而大論指云於聲聞經說為習氣，何耶？又如順正理論及俱舍明二種無知本出小乘，而云塵沙即是習氣，何耶？曰：淨名之文雖非小乘，然對二乘覆相而說，是亦義當於聲聞經，非謂小教也。其二論之文蓋約教意，通論本非正為二乘人說，故不妨云也。或問：淨名料揀去花結習之文，如迦葉等本是別結，何得指為通結之習？曰：以實言之，此雖別惑，然於二乘亦只謂是通習可也。或問：觀音玄記釋三十四心正習俱盡，有云一言於習有見思習及塵沙習等，然此一文可疑者三：常途祇應言是見思正習，今兼塵沙釋之，一可疑也；若據菩薩所斷為化眾生本先斷塵沙，今言二習俱時而盡，二可疑也；凡言塵沙法門與四真諦本自不同，今合言之，三可疑也。今以次釋之曰：諸文常途至果但言斷見思正習而已，正以塵沙先盡故也。而此文亦云菩薩修學塵沙法門治其劣慧，豈非先斷乎？而曰俱時而盡者，蓋以塵沙法合真諦言之，彰二諦同時究顯果位，故云也。是亦小教當分正習俱盡究竟在佛之意，故知四明凡所釋義必不徒爾，不然何時異於它文？學者更試詳之。\n觀法論第五\n總篇上\n論曰：明理莫先乎教法，會道莫近乎觀門。非教則理無以彰，舍觀則道何由契。故一家宗趣，寔以二者為涉道之津。蓋教以詮顯為功，必由於言說。觀以契悟為本，乃在於忘言。然非言無以顯忘言之至，非忘言無以達言說之妙。故如說而證，則教亦忘言。從聞而修，則觀亦有說。今姑置教而論觀焉。夫觀始於北齊，得之中論。四句觀法，因祖千龍猛傳之南嶽，南嶽授之天台。方是之時，其為觀法，至簡且要。師資授受之際，可謂嚴矣。得其旨而默契者，亦多矣。惟其外適時宜，附會經論，因裨以時教之說。而間有進修者，或不得其門，或有壅乎觀。藥病萬殊，妨障非一。則又廣以乘境之道，一觀一行，莫不有法。由是一宗教觀，從容悉備，而大明于時者，其來尚矣。然而四句三觀之宗，亦因以滋蔓汎濫，往往失根源者有之，非不知守是道以嚴其傳，亦時有不得已焉耳。然猶遞相祖述，宗承有在，元元本本，傳至乎四明極矣。自是分宗列派，異說橫生，偏見曲學，亂于其中，紛紛藉藉，莫可紀極，逮至于今，不勝其獘。是以觀法之道日衰，宗承之說益病，間有言焉，亦多不得其旨，是非失當，何敢造次取信於其間，此論之不可已矣。然觀有多門，行亦不一，於是乎以一念三千為觀法大體，三種觀法為教行樞機，十乘四行之殊，事理教觀等別，殆不一端能盡。今略舉數例以示焉，庶幾乎簡易之道，條理可觀也。\n別例中\n右觀法類，文總六十有五。言三千大旨者九，言三種觀法者十，言十乘觀相者二，言四種三昧者七，言事理二觀者八，言起教觀通初心所修者一，言觀心觀佛者一，言勝別三觀兼餘觀相者三，言通相三觀者十七，明境觀不二附餘義者七，凡十例。\n三千大旨例之上十六、十八、十九、二十、二十一、二十六、三十六、四十一、四十三\n論曰：夫三千者，諸法之總名，圓具之殊稱。吾佛以之為所證境界，法華以之為開顯大綱，天台以之為所行法門，止觀以之為指南極說。是以言其法，則界如世間，無法而不具。本其理，則三諦妙性，無理而不彰。示其文，則出自於法華。建其言，則功推於智者。非圓心莫之能攝，舍妙悟其孰能明。融萬法而歸一心，即一心而達三諦者，其唯三千乎。夫三千之道，理固高深。苟得其源，本自明白。今略以四義論之。其一曰：元意唯觀具。其二曰：三諦在所顯。其三曰：事理本一體。其四曰：即具無異途。得是四意，則三千宗旨，思過半矣，且不為異論所汩也。何謂元意唯觀具？蓋一家觀道，圓論諸法，必本一性。一性之妙，三諦天然。此摩訶止觀不思議境，所以明百界千如，三千世間，在一念心，不前不後者，宗在觀具故也。故曰：一家觀門，良由觀具云云。陳了翁三千有門頌，益得此意云云。若有一法，從心外得，不由性起，則法成偏邪，體非常住。故今以三千之妙，為觀法指南，終窮究竟極說者，良有以也。故知不明三千，無以示性具。不明三千，無以了唯心。不明三千，無以達法妙。不明三千，無以知體一。不明三千，無以顯性融。不明三千，無以見體量。不明三千，無以彰果德。不明三千，無以識圓心。不明三千，無以異偏乘。不明三千，無以顯宗旨。然則三千之說，所顯若此，昔人云何乃以三千為定幻假，為非道，為差別法，為因緣生，為無明故？有斯妄可破者，一何反祖違宗之甚乎？縱有一二文義憑據，要各有意，安得不究其所以然，而直以妄為說耶？其文後當知之。何謂三諦在所顯？良以三千雖法相之廣，數法之多，要其大體，不出三諦，亦由三諦得有三千。所以非空無以徧相，則由空故，得以相三千也；非假無以顯具，則由假故，得以具三千也；非中無以融攝，則由中故，得以攝三千也。是則三諦各當其義，以成三千。不然，則三千之法，尚不能有，況能盡其妙乎？然則三千非三千，體是三諦；三諦非三諦，不出一性。故自一性而觀三諦，則三諦非三；還以三諦而顯三千，則三千本一。以其三千本一，則數而非數；以其三諦非三，則名而非名。名而非名，數而非數，則所顯一性，不定空假中，不離空假中。言有相無相，亦未始有無。故曰：唯一實性，無空假中。又曰：三諦無形，俱不可見。即三諦所顯之旨也。故以是而為境，其境妙；以是而為觀，其觀融；以是而顯性，其性彰；以是而成德，其德備。至於曰然即假法，可寄事辨等，則又約名言以辨相耳，非所謂的顯體性也。夫約名言以辨相者，則必有形對等義。故一往名相，不得不爾，又何足為定論乎？而或者不達不究所顯是何道理，乃於能顯名相，競以有相無相之論，遂將三諦乖離而說，又以三千偏於俗諦。以是而立宗者，固非其異；是而扶宗者，亦未為得。是皆不本根源，徒事名相之末，其不足與議此道也亦明矣。何謂事理本一體？夫事理之義，固非一途。今於三千而言事理，不過輔行曰：一者約理云云。所謂理造者，性具也；事造者，緣生所造十界之事也。然理無所存，徧在於事。良由理具，方有事用。則理無事無依，事無理無本。以理融事，以事攝理。此圓頓事理，所以其本一致，其體不二也。故曰：圓見事理，一念具足。趣舉一法，事理具焉。祇一三千，趣事趣理，乍分二義。故自性具言之，即三千是理造；自變造言之，即三千是事造。事理雖異，一體元同。抑又雖彰二義，正顯性德。若知事中三千全理而造，不唯顯性具之德，亦顯所造無非心性。故今以事理三千並為所顯，良在此也。事理既然，修性體用，莫不皆然。如曰：鏡明性十界，像生脩十界。形像修性，鏡內外一。又曰：三千竝常，俱體俱用。皆其旨也云云。而或者槩以空中對俗諦而為事理，又謂理體定無差別，事用定有差別。且曰：勿謂相即之故，矯亂而談。今謂一往義門分別，文固有之。若執為定論，則失之偏局，全乖法體。矯亂而談，尚且不可。離隔而說，又安得乎？何謂即具無異途？夫談即談具，起自一家。要必兼明，始為得旨。何者？如止觀明一念具三千。又曰：三千即一念，一念即三千。不前不後，此為即具之大者。仍須了知即不可無具，具不可無即。即而不具非圓即，具而不即非頓具。頓具則無法不即，圓即則無法不具。若即具各明，而不相成顯者，雖前偏教，亦得言之。惟即具兼明，方曰圓詮。故曰即具唯圓，及別後位是也。所以言即，即具而論即。言具，約即而論具。夫惟即具而論即，故雖性德三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟約即而論具，故雖修中三千，即於理性，而不妨諸相宛然。是則祇一三千而論修性，祇一三千而論即具，理無異途也。而或者乃以理具三千，具性而不具相。即性之際，一法不存。又言即，則事為能即，理為所即。言具反是云云。今謂彼說一往，與之得形對偏強之義。二往不然，豈有圓頓即具之旨，而以局限偏執能明乎？然霅川之說，信如所格，是否可知。而四明宗旨，曾不言之，何耶？曰：四明無別宗旨，但是能明之爾。故四明宗旨，即荊谿、天台之宗旨也。但取彼此文旨而會釋之，無不泯合者，故不別出耳。\n不思議假非偏假，此假本具一切法。真空不空非但空，圓中圓滿非但中。是故四元作三門之初門，即是不可思議假。初門即三三即一略一句，猶如四指元作一二三四指一月。四點似別唯一空，門門一一為法界略一句。不以妙假有門觀，誰知法界具足法。聞元作見思修證無不妙，心能觀此體具故。若祇觀心不觀具，則於一觀分二家。一家觀門異諸說，諸說雖元作自異觀自一。彼迷一心具諸法，落在通別次第中。次第而生次第斷，豈知十界本常一。三千本一亦如是，皆非世數可分別。此下略八句，意似未安故也。妙境元作古珠元無空假中，而元作今亦不離空假中。空即是心元作空，假是色元作心。非色非心名曰中，色心絕處元作體絕中體現。於一一法體皆具，凡夫心具即佛具。取著不圓則不具，唯一具字顯今宗。入此宗者，甚元作十希有。右陳了翁三千有門偈，今附於此，微加刪治。或易一二字，庶存顯要。\n三千論文例中會宗附\n論曰：明大旨者固達於文義，暗文義者必大旨未通，故次大旨而論文義焉。然三千之文多矣，見於斯類者九文而已。今括而論之，兼對他文以辨同異，凡為五例：一、論三千所出。按輔行所指，一念三千唯在止觀以為究竟，極說他文所未甞言。然所出文一而對者三：一、約偏圓，則說唯在圓，別則不說。如輔行明凡夫心中具三千，有曰：別既破九顯一，界如漸減，不言三千明矣。奈何觀心論疏有曰云云，豈非別亦說耶？曰：不然。祇如淨名疏記云：若凡夫人迷中三千，豈亦謂說耶？因為之說曰：言凡夫具三千則可，言凡夫迷中解三千則不可；例別教體具三千則可，言別教說三千則不可。以此拆之，斷可知矣。雖然，而觀心論疏之文灼然，此云何耶？曰：彼雖似言三千，而不即心而具，且曰是如來藏具足等，故知在果不在因，還屬教道之義。況滅後釋文，言亦無咎。二、約今昔，則昔圓不可說。今圓可說，以昔未開二乘作佛，故三千之旨有虧。唯至今經開權顯實，一道無偏，故曰指的。妙境出自法華，即十如是文也。然則十如直因果法，何指的之有耶？或據金錍，十如必十界等故也。今謂此不必然，應別指本末究竟等一句，始是妙境所出云云。三、約三部，則止觀說也，玄句不說也。此有通別，通言界如莫非三千，故知玄句亦應可說。但教觀殊途，三千之旨或須不須，故言有詳略爾。二、論二造釋文。若以指的妙境出自法華，何得却以二造釋華嚴文耶？曰：文各有致，旨實相成。何者？十如既約開顯言究竟等，則無法不妙，故言妙境出自法華。心造既該事理二義，故得引造證具，則以二造釋華嚴文宜矣。若論相成，則法華妙境非無二造之旨，華嚴心造何妨妙境之談？但部旨不便一往從別釋爾，並示之如別云云。三、論取著具否。如止觀以取著心不具三千，而輔行又以圓人有不知互徧者，此何意耶？曰：若論無心而已介爾具足，何有取著而不具乎？然此云者，須知二意，謂約體通收，據情的揀。以初義言之，尚無無心可揀，安有心而不具？以次義言之，自別教道已還，皆在所揀之例，況取著妄念乎？雖然，苟達妄念無一異相，則當處三千具足，不在遠求也。如次文者，祇是寄不得意以示具徧爾。故曰：苟順凡情，生內外見。故雖圓人亦有不得意者，應照理體本無四性等，則以理泯情，妙斯達矣。四、論三千情法。如向論三千，即所顯之德，而淨名復以之配非道，何耶？曰：若論圓頓教中，法法稱性，若事若理，善惡淨穢，無可捨法，所可離者，情病而已。故淨名云：但除其病，不除其法，其病若亡，體自復本。而諸文中，情亦名事，故使自來因以事為所破。殊不知有理具之事，有情染之事，於是有即離具不具焉。情染之事須離，故亦可破；理具之事，則是法門，何離之有？離尚不可，況言破乎？然以三千為非道者，正顯真妄不二，情不離理。故此對之，亦猶四明以修善惡對於事造，豈亦破事造耶？故知文各有意，若槩言則失之矣。五、論三諦義門。然約三諦而論三千有相無相，則義門進否，文復不同。如以亡照言之，亡則三諦俱泯，空中尚皆叵得，況言三千乎？照則空中尚是假名，況三千乎？如曰三諦無形等，又曰空中尚無等是也。且三諦既皆假立，何妨約空而言三千，以能徧相故；約假而言三千，以能顯具故；約中而言三千，以能融攝故。然以中邊言之，空假雖有徧相體具之德，其如融攝三千，還須空假即中，功歸中道，如金錍之文是也。故余義解又有言各有當，義存互形之說云云。若以遮照言之，則一往三千屬假，空中則即假亡泯，如曰照故三千恒具等，又曰境據假邊，且存其數等，皆其旨也。分別雖爾，克論心性不動，何甞定異哉？若聞空假，隨語生解，斯即動也。何謂不動乎？至於約真俗以論自他、體用、事理等義，例可知也。然亦分而不分，不分而分。如曰理性、三德、三諦、三千，故指要有先例自他本同之釋，便見自行唯在空中之文，乃不分而分。既約自他以分三諦，而鈔又曰：然今所辨自他，俱在妙假。又曰：欲約三諦論不二，故乃分而不分也。由是明之，凡向所謂有相無相之說，皆其名言論之而已。若乃其旨，則正言似反，言乖趣合也。要須究其所以有相，所以無相可也。有相無相，當作一句一法會之。惟其實相無相，所以三千皆實。惟其徧相一切，所以相相宛然。是則相即無相也，無相即相也。相即無相，謂之有相可乎？無相即相，謂之無相可乎？一有一無，既皆不可。雙亦雙非，自然亡離。此有以知荊谿、四明，其說符契。抑有以見四明、霅川，不當矢石也。而時人專以四明說三千為有相者，亦悞矣。偏於有相，尚且不可。偏於無相，及亦有無等，其又可得即？抑又以法相言之，不出單複之異。所以單明則空破假立，中為絕待。複則俱破俱立俱絕之謂也。言有單複，理實無殊。所以為四明宗旨，不異荊谿、天台之正傳也。霅川直知單義而已，故未免乖離。要之兩家所以異者無他，法相單複而已耳。\n三千釋疑例下\n論曰：三千文旨雖已明白，然有餘義，與夫昔論而決擇未定者，更試略釋之。或問：舊以四明謂三千通乎三諦，則曰三諦各有三千。如義編所敘，其說果四明之說乎？曰：非然也，直霅川以己見定之爾。彼因四明有事理各論三千之說，乃以自所立義，約三諦對分事理言之，豈非理體空中亦有三千乎？殊不知四明所謂事理，乃三千俱體俱用之事理，正不約三諦。\n論，蓋厚誣爾。然則以四明言空中為有無邪？曰：以義言之，亦無而已。如曰空中名遮，一相不立，豈不然乎？但四明言三諦一體，故有不定有，無不定無。由是言之，謂四明三千通三諦則可，謂三諦各有三千則不可。彼併作一說，殆於相反也。或問：昔論三千體相者，或以三千為通體，三諦為別相，或反是以為說，其孰為正論？曰：通言各有其義，但別從正意，莫若以三諦為體，三千為相，斯得其正論。惟其三千體是三諦，故應於名言。如十法界離合十，如是三轉，通對別對，莫非三諦者，良有以也。或問：霅川定約事理言差無差相，且難四明事理體用各有差別，以為迷理為事，󲟧本為末者，其說孰是孰非？曰：此亦不可槩論，須知有相對相即，形奪體性等義云云，而後得以論其是非。何也？如霅川但得形對義，而失體性相即，故得在一往，失於至當。而四明為格舊弊，且申圓旨，專以體性相即為說，故得在至論。其名言形對之義，得以略也。今引一文，以證理非一向無差，事非一向差別。如輔行曰：生之與佛，無復界別數量之異。以理等故，數類亦等。據此足以折中兩家之說。且云：勿執事義而互相妨。斯言殆為彼發，聞之能無慚乎？其又以理所具性，如地具桃李，不可求其枝葉者。今謂非全無相，但事理形奪。故在理則全相成性，在事則全性成相。非謂於理全無，在事別有也。抑四明為彰圓具，故曰相相宛然。而或者以十如中如是相當之，盖不知十如皆性皆相故也。或問：本末究竟等一如，固是所本妙境，亦九如之總相。然亦有別相乎？有則未見指的，無則三千數虧耶？曰：自來罕究，此亦難明。若此一如尚昧，則前九如特未定耳。按妙玄云：所歸趣處為究竟等。此應有事理通別二義。約理通論，固以三諦為相，不離前九如。從事別說，則十界各有歸趣。如止觀明地獄界，以癡為究竟等。文以一字開其義端，類說可知也云云。或問：正報一千可爾，依報假名，約何以論，亦各一千耶？曰：但知正報一千，則以依從正，以假從實，自應爾許。所謂依報，非直國土而已，亦有性相體力等十法。所謂假名，非直十界總名而已，祇於實法一千從而名之，即假名一千也。然則依報亦應有假實耶？曰：例亦應爾。但從正報為正，亦假名則同，故從略從合耳。或問：三千攝法足乎？曰：足也。亦有餘數乎？曰：有之。如曰百界中之千如、如如、十如等，又曰世諦心中尚具無量法等，然有餘數，安在其為足乎？曰：於法則足，數則容有廣略也。然則法足而數廣略，何也？曰：無他，亦隨文義而已。若乃彰圓融之旨，示該攝之相，則三千足以蔽之惑。問：諸文凡示觀境，或言三千即空假中，或但言百界千如即空即中，四明則曰三觀相成，霅川乃云說有詳略。故假有單複二說，得失相去如何？曰：大意略同。但霅川於略說無相成之義，差不及耳。而四明言境有結成未結之異，所以假觀得以略否？不然，則文之欠剩也。至於曰又準內體，三千即空假中，三千已是妙假，猶尚更立三觀，此則與霅川意同。然則止觀三千妙境，既是正明觀法，何以不云即空假中？曰：非不言之，但文相稍廣，不即言耳。至下，結顯。文曰：若解一心、一切心等，始以三諦、三觀及諸三法共結顯之，非不昭著。人見文不即言，遂謂妙境不言三觀，一何疎略乎？或問：止觀引三譬喻以示心具三千，而霅川以初二喻謂以生顯具，喻理造三千；後一指夢所見事，喻變造三千。意以後喻驗三千無明故有者，若為疏理耶？曰：若論喻旨，固各有意，總言不出。譬於前文理性自他橫竪結成等相，即記文所示者如此。又曰：若自若他，不出三諦。下之二喻，擬此可知。曾不聞以二造帖釋者，況皆譬喻，自不應執譬難法。然則文以三千屬無明者，盖對一念法性，故一往順譬。且以三千屬於諸法，諸法本於無明，其實三千之妙，必合三者，方盡其理。故曰：無明與一念不出法性，故非多非少，安得專以無明為言耶？或問：以對會四土、六即、總別等義，余既別章示之，得以略也。或問：子向以三千為終窮究竟極說，未易以語言文字盡其妙，政恐學者昧於自得，有不說三千之言，今何遽說耶？曰：誠有之。然今說者，亦不得已焉耳。雖然，且道祇今是說耶？不說耶？任彼自答云云。\n三種觀法例一、二、三、四、五、六、廿八、廿九、卅一、四十\n論曰：明觀行之總攝，被根性之多途而無遺者，莫若三種觀法焉。故曰：夫三觀者，義唯三種云云。夫圓觀一而已矣，何容有所謂二三耶？究其所以立者，盖有多義故。以意則順機入道，約義則從行、從法、從事之別。又從行則正示行門，餘二則義立成觀。若各論其意，則復隨文用與不同。所以從行觀者，是固止觀專為觀行之機，立以乘境，從於四行，俾惑滅理顯，功成入位，至清涼池而後已，亦謂之約行觀。其如事法觀門，盖本於玄句赴法行之機，使專觀則有所不待，令尋文則彼且不暇，故示無方之說。約義作觀，託附而修，亦足以入，故有茲二觀之設觀相修法，備諸本文，不可具盡。通言不過以三觀之心，觀五陰等境一也。而所以論者，就今類文，大約不出四說：其一曰事法修否，其二曰不待觀境，其三曰歷託同異，其四曰兼互修相。何謂事法修否？盖其說始因山外一宗，以事法二觀為不可修，意以文中乘境不委，及不簡示識心。且據文云：若此一句足得修行，十境十乘便成煩芿故也。及示立觀，凡有二意故云云。四明則異是說，乃以三種觀法皆為行立，俱可造修。略有三義：一據文立行示修意，二觀陰揀境示修相，三以廣決略示修法。此復多途，有於事法二觀不待修習而自深證者，有於略觀修之即入者，有於觀道有壅即須決通者。此又二，向大師在世咨稟口訣，人師後代懸取決通，並顯事法但可修也此皆義書等文旨云云。後有霅川師者亦甞論之，彼固與四明而亦不奪山外，盖傍宗立義而已。今謂彼不可修者，是不必難之以它，宜直問之：汝將何以為修耶？豈必同事行而為修乎？抑布列乘境然後以為修乎？不然，則既略有境觀可以安心矣，若何不可修耶？果不可修，則一家所傳四句觀法，與夫經教一觀一行例無用耶？彼徒見喻疑一文，執為定論故也。殊不知彼因僻解師以十二部經觀心為頓頓，觀形今止觀以為漸頓，故一往斥奪云爾。以今言之，彼略此廣既無異途得以決通，豈全不可依耶？亦如義書所解也云云。文既非據，則所立二意任運成非。然則四明既約諸義申其可修之說，有符文合旨之得，曲盡機教之相，其與山外得失遠矣。何謂不待觀境？良以玄文示立觀心意云：即聞即修，起精進心。於是籤釋云云，故有所謂不待觀境之論。彼山外宗既以事法不可修，則不待之言任當自失。但傳述四明者復有異同之說，此不可不論也。一曰：言不待者，即不待專講止觀及自尋文，必須師氏口訣，懸取乘境，以廣決略，方可修者。一曰：若謂以廣決略與專講等異者，此知二五而不知十也。其自說曰：義書明事法觀，正不必以廣決略，於事法有壅者，方稟決之。今亦不暇評其是否，姑約四義，述正其說而扶顯之。四義者何？謂約觀定文旨，隨機示決通，對舊言不待，成觀論所歸此並義書文旨云云。然則不待之言，意有所屬。盖正以事法之略，對彼止觀，故修略觀者，則不待彼約行之境觀也。一是不唯不待專講自尋，亦不待決通，此其修事法之正者，但於觀道有壅者，方決之耳。況所決通，還通事法之壅，信非他觀也。二而又曰不待等者，此因他計有是之斥，未必的意也。三是則雖曰不待，而妨修入，縱有決通，仍歸事法。四非謂纔言決通，便與止觀同科，亦非不待專講，而必須咨決等。評者雖知事法不必專在決通，未審決者復是何觀？抑義書之文將如何通？苟得今論，庶幾盡善矣。何謂歷託同異？按義例有云：如方等、普賢，其例可識。文本明託事，而却以歷事例之。又輔行引大經等文，本屬歷事，而乃以託事結者。舊約託事即歷事等四句，収判亦多承用。今獨謂不然，立句煩而無當，指文乖而有失，無足取者。直以二義斷之曰：約觀正名則一向有異，據名論義則有通有別。如山城等觀，既約依觀正以外表內，還就心論觀則正名託事，故與歷事直以外境表對觀門者異也。若據名論義，歷事得名託事，以莫非託事見理故也。此則名通而觀別，如輔行云云。託事不得名歷事，但是約事表託，未必歷境用觀，則名與觀俱別。然則義例文者，盖因託事兼示歷事，同是借事為觀故也。故云若以導執情等，非謂以例託事也，亦是以理體事之義同。故義書云：且大林精舍是依報色，又以理智體之正同，方等普賢歷尊容道具，此其證也。若辨異者，則歷境內觀之殊，正觀導情之別，故知同異不易研詳。但此區分，觀道可識矣。何謂兼互修相？此因續遺明附法有含託事之文，故有三種兼修之相云云。或者以謂投足淆混，決略有妨。今謂不然，是皆隨文約義而作，非必修者，亦若是交牙也。文相雖爾，據實用觀還各有歸，何淆混之有？如以廣決略謂之兼修者，以十乘不出約行之旨故也。至於光明附法有推運之釋者，是亦順文乘義而已，未必便約起心觀也。故文有性既具運之言，還是理觀耳。餘如別論。\n十乘觀相例十七、卅七\n論曰：一家觀門入道，所以乘必至十者，盖入道之要，始於照本，照本而後善修，善修而後盡法，盡法而後離謬。此十乘所以次第生起彼上中下根，深諳妨障，大備法藥也。故有不照，照則達矣；有不善，善則至矣；有不盡，盡則得矣；有不離，離則入矣。然則不思議境者，照本之謂也；發菩提心，巧安止觀，破法徧識通塞者，善修之謂也；調道品，對治助開者，盡法之謂也；知次位，修安忍，離法愛者，難謬之謂也。四者既備，然後圓實之道，可階而升也。此其大略而已。然所當論者有三：其一、對根進否。夫觀法匪十，對根有殊。雖復根殊，但是一不思議觀，觀不思議境。而對根之說，文或進否，此自來所以論也。大意云：上根唯用一，中根二至七，下根具用十。此則由三根，故有十乘也。然則輔行何以又曰：前之四乘，用無前後？苟無前後，何容分配二根？又曰：行人觀法，極至正助，正助則七乘耳。何得又以後三對下根耶？曰：文各異義，母得守一以妨諸也。故或以一人具用十乘，或可十乘被多根性，以至一乘自對三根。如曰前四用無前後者，此約一人具用說也。故文續云：通塞等三，成就前四；次位等三，以判前七；能善用者，十如指掌。是豈得以大意對根難乎？又曰觀法極於正助者，車體具，度義備故也。後三乘之所涉，雖正非觀法，若下根非此，則不足以離謬，或難於入道，故用對之。其二、前導缺具。凡論乘體，必三法具足，若法若喻，莫不皆然。所謂三軌和合為一大乘者，法也；其車高廣，駕以白牛，眾寶莊嚴者，喻也。故義例曰云云。此則大體之說也。至於玄文，歷四教以釋乘義，其藏、別二教，乃以觀照為體，如文云云。然則觀照既當前導，若以為體，應缺其一耶？抑亦具而或有說乎？曰：一法兩用，何必他求？盖觀照體是智性，取其照用，即前導也。約其破惑顯理，從始至終，有運進之義，即車體也。故文曰：三藏以無為智慧名觀照，觀照豈非前導乎？且曰正為車體，豈非一法而兩用乎？別教例之云云。然以法例喻，是應以白牛為車耶？曰：正由昔人以喻蔽法，故不能通，不可以喻喻真解脫，故知以喻難非也。然則藏別不以真性為體者，玄文固言之矣。在藏則真不能運，故證非乘；於別則理不破惑，故用智為體爾。又如籤釋云云，即其意也。其三、指體同異。按義例曰：若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。是則陰等十境，圓人體之，無非乘體。而釋籤又曰：以火宅為寶渚，必為所焚；指煩惑為能乘，義須傾䨱。何也？曰：祇一障體，而取捨或異者，盖體有當體、有所依。然則義例指為體者，是所依也；籤斥為非者，非當體也。若夫當體，則十乘雖異，當以一不思議境為體可也。雖然，圓論所依，依而復即，則此二體，義異體一也。故曰：能觀觀智即無明。是豈得敻別乎？而釋籤非之，抑又有旨焉。文意乃由別顯一科，正約不思議三法真性而說。恐世濫行，猶迷此故，故約車體對餘莊校與奪言之。意言若迷一家不思議旨，寧缺莊嚴？缺莊嚴則徒乘而已，車體猶存。昧斯旨則自行何依？一切皆廢。然則所至苟迷於寶渚，斯火宅耳；能乘不達於妙境，斯煩惑耳。故云也。其有餘義，尋讀可了，不俟多端。\n四種三昧行法例八、九、十、十四、十三、廿五、卅一\n論曰：諸經三昧，固不一途。而天台以身儀四句束之，故有常坐等四三昧焉。是為五略之大行，三種觀法之一也。其行門方法，備諸止觀。今所論者，三義而已：一曰一行所本，二曰得名所從，三曰二觀通別。所謂一行所本者，按止觀云：出文殊問、文殊說兩般若經。其文殊說般若文凡三出，並同本異譯。今所引者，正出三藏曼陀羅仙所譯云云，明一行三昧，其文顯矣。考經三昧，本亦觀佛，如文云云。況三道之文，前後散出，本不一處。而一家有云直觀三道者，盖一往為成。今止觀端坐，觀陰界入之意，直以義用文，不以文用文。且欲簡異般舟三昧觀佛，故專從三道理性言也。立門投足雖爾，究言觀理不離事，觀事必顯理，觀心與佛同，觀佛與生等，其歸則一也。而言文殊同般若者，經直名所問經，恐從前本通目之也。據經有云：於九十日，修無我想，端坐專念，不雜思惟。即今行相。所以兼本者，一則期限如所問經，一則觀法如說般若，合二者成一三昧之法焉。而四明云問菩提經者，未詳指意，置之可也。所謂得名所從者，尋經一行之名，該通諸義，故或從理、從法、從身儀等，隨文用義，皆得名之。如經云：繫緣法界，是名一行三昧。大意據此，以理顯行，豈非從理乎？又云：欲入一行三昧，當先聞般若。輔行約此，對常坐等名，以示所本，豈非從法乎？又曰：應處空閑，捨諸亂意，不取相皃，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續等。記文約此，正名釋義，揀異餘儀，豈非從身儀乎？故知經祖文義常通，而惑者執之成難爾。所謂二觀通別者，夫行必有觀，雖四行不同，其所修觀，二途而已。而說者不一，或曰四行通修二觀者，或曰上三三昧理觀，第四三昧事觀者，或曰第四通事理者，各據文說義云云。今謂論空言者，不如正以行相，如止觀修大行文，非不明白，何莫之用，而自臆斷耶？其所謂理觀者，莫過常坐，直觀三道等者是。而事觀者，豈非第四三昧，縱任三性，於四運推撿四性者是？若諸經行法，則同上三三昧矣。故文釋四運之文，則曰是隨自意中，從末從事，而修觀法。又以諸經行法，例上三三昧，則曰如常坐等，惑唯觀理，豈非正言？除三性外，餘皆理觀故也。然則文曰二途不可廢者，約四三昧通言之爾，何關別對義耶？抑彼謂之通，乃以運性混而為一，兼彼歷事謂莫非事觀者，曾不知推性本通，雖止觀十乘上三三昧，亦甞約四句推之，如修德境、三昧儀等皆是也，豈以此等例為事觀乎？其所以異者，推性而不推運，猶理觀而已，即運而推性者斯事觀爾，得斯同異夫何惑焉？雖然，常坐觀三道等，輔行例為歷事，而妙宗特以為理，何耶？如曰常坐一種縱直觀理等，又復如上配觀有事有理，而止觀又曰方法各異理觀則同，何耶？曰：各有所以，義不苟然。何者？如初文為釋四行方法各異，故各從事出其異相，又顯四行理觀則同，故理觀之名不專常坐，此則止觀之意也。其妙宗文者，正顯從行必兼歷事，意明十六觀經是從行歷事觀，故以常坐對餘三昧縱奪言之，而輔行又以理稱通於四行者，盖對所歷事別，故若事若理莫非三諦之理觀也。然則事觀本推運性，而亦曰一心三觀，何耶？曰：若得義例文旨，此不足疑云云。其餘文義在文可知，無俟別論也。\n事理二觀例十三、卅二、卅三、卅四、四十二、四十六、四十七、四十八\n論曰：人皆可以入道，而有靜散利鈍之殊；法皆可以成觀，而有事理本末之異。惟以其法適彼之機，故有所謂事理二觀也。故義例曰：觀有二種：一者實相，二者唯識。實相觀理，唯識歷事。又曰：夫觀心法，有事有理云云。然則二觀明文，本於占察；觀門行相，備諸止觀。從事從理之旨，斷自於荊谿；三觀四運之要，復符乎大士。所以成一家觀門，為入道之要，夫何論哉？特由昔之說者，以非說為至當，至於境觀用與，乖謬頗多，因恐後學習非勝是，混亂觀門，投心罔措，是不可不辯而正者。如論事理之名，則以起心不起心為說，承其說者多矣。今獨謂不然，且心之起否，皆事而已矣。若以不起心為理，正同山外以一念為真性。四明闢之，非不切著，今為四明說者，可復蹈其轍乎？況修事觀者，固正照起心，亦不專起心，盖亦觀於已未心故。而理觀者，雖正從不起心，然亦通起心，如觀九境心等，故知不以此的分事理。更有約寂照制縱，推運不推運等為說，是皆見其末而不得其本者也。以今言之，不必他求，當據諸本文可也。即義例有曰：事理亦名本末，本末相映，事理不二。豈非正約本末言事理乎？然則何謂本末？即現前一念識心，推而極之，根乎一性，此之謂本；亦即此念，變而通之，至於起心，此之謂末。末即是事，變造十界也；本即是理，本寂三千也。四明則曰：事理二造，既其不分，事理二觀，從何而得？此之謂也。所以同觀一念識心，隨其根性從本從末之異。從本故，直達一念，體是三諦，則宜以三觀觀之，顯其性本寂滅。從末故，即於起心，推以四運，則宜以四性撿之，了其性本無生。然則無生即寂滅也，寂滅即無生也。其成功顯理，則一而已。由是言之，三諦三觀者，本也，理也。四運四性者，末也，事也。所以相映不二者，盖相映則自異而同，不二則自同而同。自異而同者，即本末之言。約觀，所以三觀四性，彼此牙顯，卒歸於同也。自同而同者，即事理之言。約體，所以兩種三千，本唯一理，終無二致也。是不唯事理義明，抑亦二觀之相，顯然可從。而自來混為一說，故未盡理。然據義例等文，正以起心對不起心，而分事理，何謂非邪？曰：一往似爾，究論不然。如向評舊可知。若更言者，今不問起與不起，但直達法性者為理觀，推撿性運者為事觀。即昔人所謂起起皆寂是也。其義例文，盖約便宜云爾。如霅川有曰：未起分別，即與真如內體彌近。其用觀者，如伐樹得根。起心既是根塵所生之法，其用觀者，如尋條得本。在理或當，今有取焉。但彼以識心對餘陰分之，為未善耳。於此應論四三昧對觀之義，如上例。至於歷事之事，與今事觀，固所不同。但義例有云：實相觀理，唯識歷事，事理不二，頗若難明者。今究其文，略得\n他，通皆屬教。止觀雖有教行，通皆屬行。夫惟皆教故，並是所成。皆行故，並是能成。以能成故，若教若行，皆可論修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。更有餘義，此不詳出。但其修相難明，同異莫辨。政使示之，亦莫不以若人善用止觀觀心之文為說。然則與乘境何異哉。謂異不異，皆未免乎有妨。今先示其修相，而後同異得以辨之。原其旨者，本由一心，具足諸法。諸佛證此，按心說教。四依先覺，覽教成行。還將此行，而修一心。此心若開，全顯諸法。夫觀既由教而成，則教必由觀而顯。教觀相循，迭相為用。起教之觀，蘊乎是矣。言其修相，必皆妙境妙觀，妙定妙慧。亦莫不以不思議三觀而照之，圓頓十乘而運之。是則善用十乘，乃所以善修起教。善修起教，乃所以善用十乘。不善用修者反是。雖然，此知同一圓觀而已，未見其異也。今示其所以異者，所從不同。其說有三。一者從本。以此十乘，元依教立。從所依本，得名起教。二者從用。由修妙觀，慧性通達。一切佛法，皆自心顯。從所發用，故名起教。三者從果。復由十乘，觀成理顯。破惑入位，則能果後。起教益物，從果名因。故名起教。非此三義，則直從觀體，名曰十乘。故不二門從相異說，乃以別對自他。而止觀等文，還約十乘以示起教，理無異致故也。由是言之，彼謂但修十乘，果用自顯，不必修起教者，盖不得今同異之義故也。且以旨同言之，則修十乘，固已修起教而攝果用矣。雖謂不別修可也，而彼以別修難之，妄也。以其相異言之，雖謂修起教可也，而彼謂之不必修，非也。既非且妄，安得而取乎？然則四明有曰：若不修起教，則不能成就應機說法之用者，非直言修而已。深求其旨，盖推本要終意如前從果義中示，且有所自而云。故義例曰：若無大悲熏於法性，理藏不開。止云：後時則無能利之法是也。若乃證其必修之說，則如止觀示心攝法。今文明自他皆通初心所修，顯然可據，何固昧耶？其又以輔行所謂起教唯尊果後，故與初心化他境異者，是猶以汎論生起而蔽文旨。本通文意，政由起教通於初心，有同依理生解化他境者，故一往取此果後對彼初心以辨異爾。若專果後，任當自異，何須此論？以是知其義有同異故也。\n觀心觀佛例二十\n論曰：觀心所以觀佛，觀佛所以觀心，其理本一，孰云異途？然則論之所由興者，其始於十六觀。經疏題稱觀佛，而宗曰心觀，苟宗題相稱，何心佛偏言？於是論之不一也。或曰觀心固違於觀佛，或曰觀佛終妨乎心觀，故莫若妙宗約心觀佛為兩得之也。但不善其旨者，猶以義涉兩途，未能泯一。且謂定內外難易乖違者，今謂四明之說無非是者，請試申述其說，而後通昔之非，扶以文旨焉。何謂也？然論心佛同源，本自融攝，各從一境，豈不相收？故妙宗始有心佛一體之說，此則大體之論也。但今明觀境異乎兩者之間，盖小乘觀佛不能即心，大教觀心未必託佛，皆不得有約心觀佛之言。唯是此經與彼般舟，同託彼佛而修圓觀，既託彼佛，故不同餘直觀心者。既曰圓觀，故雖觀佛，不離自心，故有必不必一段之義，此則今文之旨也。所以特曰心觀，而不言觀心者，非謂能觀，亦非直所觀，正顯此經即心為觀也。然而率觀彼文，凡曰託、曰據、曰就、曰即者，約義云爾，其旨則一也。由是論之，政使不因今文宗題之妨，但是圓觀色等外境，亦必須曰約心觀色可也。是知四明之說，得之有本，故雖通今文，亦不失大旨，所以為至當之說。若得一而違諸，又安得為善說乎？其所定內外難易者，盖以其旨，不以其類也。何則？然此內外之言，非有方所，直約心佛法相言之。故以佛為外，以心為內。今既觀佛，豈非外乎？此乃非內非外而論內外。若以方所而言內外者，正同迷為內外，又安得悟唯一心乎？至於難易之義，亦以法相言之。故一往觀佛為難，觀心則易。今既約心而觀，得不曰易乎？此亦無差而差，約非難非易而論難易。故曰以旨不以類也。人不見之，直以類言，便謂所定失當者，誠不足與議也。然復須知，此非四明臆說，盖亦有所自而言。一、如本疏釋是心是佛之文，凡為二解云云。二、如輔行釋般舟三昧之境，則有二佛云云。夫惟感應道交，即所謂西方從因感果佛也。解入相應，即所謂自心三昧佛也。故文曰：以此二佛，共為一境，為順理故。從初義釋，豈非今約心觀佛之意乎？又如妙疏記有曰：稱理起想，但觀一念，妙理即足，何須土想？答曰云云。乃至若唯觀他遮那之土，必迷自境。若了心觀，自即他故，他即自故。不了此境，自尚成他，況觀他耶？觀土既爾，佛身心然。以彼格此，其理一致。豈非文旨的有所自乎？苟如他家以觀佛三昧為宗，而不即心而具者，幾何而不向心外觀耶？故此一說，尤所當知。\n勝別三觀兼餘觀相例十二、廿二、廿三\n論曰：三觀之義，造修者所急。故一家所傳，宗旨繫焉。是不可不論而明，習而察也。但隨宜異習，觀相多途。率而明之，凡略有四：曰一心，曰次第，曰勝別，曰通相。通言莫非三觀，而名相本乎瓔珞。於是有次第焉，有圓觀焉云云。而所謂一心勝別者，其皆圓觀之所自出。通相則涉乎兩間，而復別途者也。故曰：三觀本宗瓔珞。若別措所自，唯次第三觀，專本彼經，以其文顯故也。餘則各有文旨。如一心則本乎中智二論，此正今家所傳。勝別文相，獨見止觀，餘所未聞。唯圓覺有所謂奢摩他靜空止、三摩鉢提幻假觀、禪那寂中止觀等，於中隨舉一觀為首。今以偈括之，謂單三複具四，單複對成三，三八并一圓，漸頓二十五，故有所謂二十五輪。似今勝別者，大師闇合爾。通相則本於淨名也此復別例。今以次論之。夫一心三觀，言之甚易，體之實難。抑三句言則易，一句道則難。其始本乎中論四句觀法云云。然則觀出於論，論本於經。經有淺深，次不次異。故一家對教，有通別焉。北齊則悟一心之深者，而天台復取智論三智在一心中，得以成顯之，會通之，旨歸之。故一心三觀之道，始盛傳於時。其言曰：因緣所生法，即空即假即中略釋如止觀第一云云。又曰：一空一切空等，備在諸文，不可悉具。而義例以一心三觀，三觀一心，破橫竪者，盖以義言也。又曰：空也者，蕩一切法等。又曰：一念無相，謂之空等。四明則曰：於一心中，宛有三用。皆其旨也。而所當論者，蕩立之說耳。盖止觀有曰：天竺注論，凡七十餘家，不應是青目而非諸師。霅川扶宗引之曰：唯青目最劣，尚云一蕩三立。荊谿云：盡理言之，俱蕩俱立。以其言出未背宗時，故使流輩後學，信而承用之。今考其文理，有大不然者，此不得不是正之。按文，一蕩三立，正一家所承宗旨。若青目則專蕩，故不可依也。故記曰云云。曾不聞荊谿有俱蕩俱立之言，不知霅川何從得此。苟如彼示，且責以斯文，不意獨擅之宗，翻為最劣之說，一何誣甚乎？雖然，使以四句析為蕩立，何如二俱之極於理，圓於義耶？曰：固有是理，亦不害義。若達一句即三，則二俱之旨斯在，何必徧彰其名，而後始顯邪？必爾，則不唯一句蕩立互形，抑彰四句離而不即，言欲融而反離，其得為善宗旨乎？斯說也，盖有之矣。如說六即即，即具六之類，是皆過於圓說之敝也。其次第三觀，如瓔珞所明云云，即今別機所用。如曰十住修空等，此如常說。而所當論者，傍修之相耳。按玄文曰：十住正修空，傍修假中等。然別非一心，且無並慮，何以為傍修邪？曰：昔人以期心示之。盖雖期心在中，若非空假，中無由入。如曰：以二觀故，得入中道第一義觀。故知祇修空時，便是傍修假中。後位例之，非兼傍而修也。雖然，此有名無實，未為至論。今以二義疏之，謂據位論觀，則如常所明；約人示修，則進否有異。良以別門根性多途，故有利鈍、得意、不得意者。其得意者，尚於三十心能破三道，成十地位。又有上根於十信位而出假者，豈不能於十住修假中邪？但利者常少，且非正修假中位，故云傍耳。是則二義兼得也。故妙宗示先修空觀位云：設欲修中，能所不絕。故修空為正，中觀為傍。即其例也。然特見於此文者，是固隨文用與？抑又有說焉。盖文於十信，已言仰信此理。故十住等位，義當依信起修，而有傍正云爾。所謂勝別三觀者，本是圓人，以圓解心修不一觀，故有多入中、少入二等六句修相，而曰雖別增減，而三諦無缺。又如四三昧中，歷事先修空假之文，是亦不別，而別即其相也。若以會圓覺，觀相似同，數義則異。彼有增減，故三觀或虧；此雖多少，而三諦無缺。以無缺故，唯六句而已。以增減異故，則有單複具三之相。必約二十五輪，方盡其數，則此略彼廣。略固不足以攝廣，而彼亦未可收此。故知經教名相，不必\n以此經出乎方等，論其化事，則正為二乘保證偏空，兼為凡夫著有，菩薩滯偏，故使大士處處彈之，意令回心引入圓極。故知此經以彈呵折攝為本，適機不一為宗，漸引入實為所歸，密示圓意為由致。教既橫竪，觀亦隨宜，通別相成，進退合準，有異餘部，於是乎明。此其大略也。更試詳言之。夫彈呵所以折伏，折伏而後慰喻，慰喻而後攝受，攝受而後可與至極，至極則能事畢矣。然若直彈呵，祇應隨其所著，以偏勝者斥之，雖三觀從別可也。惟其呵折，意在攝受，攝受宜無異途，故得通以三教為斥。此則已用攝受之意，以觀準教，豈得不通？故曰此經以彈呵折攝為本。若為一機以論攝受，雖從圓極可也。為其所攝之機不一，有橫有竪，如諸國王長者菩薩弟子，眾機之別，橫也。而凡夫著有，二乘住空，菩薩滯偏，淺深次第，竪也。惟其機緣，雖橫而竪，故通而復別。論其斷證，還從次第，故曰以適機不一為宗。抑又意其彈呵與攝受不同此彈呵與上異，攝受與上有同有異，故彈呵從通。今其鄙耻而已，不必徇機之所宜，攝受從實，故須論其所得，則宜斷證以次。夫斷證以次者，竪攝也。彈呵從通者，橫被也。橫被不妨竪攝，竪攝不妨撗被，此通相所以成也，亦適機之相也。\n經，文通而意別；室外之經，文別而意通。惟通別相有，前後互成，此其所以為通相耳。然則一往據文，大師從別，而記主從通，何也？曰：是亦師資相成顯之義也。盖大師正釋三觀，通意已彰，故明成上生下，但從別說。此則以三觀之通旨，成上下之別文故也。能成既通，所成豈別？故記主復以上下之文，自相成顯，則文與觀俱通。雖則俱通，而復宗明義，還申別意。故曰：為存方等，徧對諸土止，及以別呵菩薩弟子，即其意也。要之，或通或別，進否異者，並由未至今經開會故也。故曰：若至法華，方純一味。反顯爾前，未宜一槩。又曰：依教準部，進退消之，無令失旨。豈非正由方等部教法應爾故？則向所謂聖意化源者，信矣。\n通相餘論上\n論通相者，患大旨之不明。大旨苟明，小節不足論也。雖不足論，而不得不論者，尚恐學者以小惑大，故併以伸之。夫通相一也，而諸文或言屬圓，或言屬別，或言兼於圓、別，或示該於三教云云。其所以異判，何也？曰：盖有由矣，義亦難明。是應先知其本，始可定其文相。何者？良以其本方等，部通四教，圓帶方便。故其能判之教，雖云別、圓，而非常途。所謂別、圓，乃通約四教、三觀而論別、圓。言通亦爾。至於所判通相，亦復多途。今以三義論之，俾攝諸文盡，亦使通相義明。所謂以行相則屬圓，分教則屬別，依文則屬通。且疏曰：通相一心，的屬於圓。果屬於圓矣，何容復通三教？抑取何義云的屬耶？此記固言之。文曰行相無殊，豈非正約行相與一心同故耶？故曰行相屬圓。雖屬於圓，而不專於圓。以其部旨兼通，有異純獨之圓，故疏復有約通論圓之揀。夫既約通論圓，此圓所以復通乎三教。如記所謂從教前後，又曰復以教分圓，教永異空，多屬通等，皆其例也。故曰分教屬別。然而文曰若分教釋理，其別圓何也？今謂非指所從之教，云具別圓。盖言行相本圓，從教成別，兼本言之，是故云爾。亦如記曰通相雖圓，然帶方等，乃成圓中之別相者，是亦兼本從教言之。以兼本，故曰圓中；以從教，故曰別相。則分教屬別之義，深有旨哉！若如舊說，便見錯亂。夫如是，則圓不定圓，圓方成別；別不定別，別不妨圓。所以疏釋三觀，並通諸教釋相。然則別意，則隨聞各解；以通意，則全成一空。一切空等，雖一一觀各通諸教，而空但在空，未涉假中。餘二例然。由是而言，通於四教，未必圓於三觀；圓於三觀，未必通於四教。此其所以為帶方便之通相也。然則圓而且通者，其開顯之實教乎？故曰依文屬通此通相之通，非通教之通。例知言圓，亦二不同云云。而此三句，義必相由。離雖乍分，旨則本一。本一故，無非通相乍分。故二釋之殊，即初二義，分教釋也；後義，依通釋也。二釋雖殊，旨亦不別。復依之言，良有以也。其如二釋，猶自難明，故更申之。今謂不出結示上文，即文初至通屬別圓，初義也；從自此以下，次義也。但一往初釋從教，雖通別圓，義歸於別；次釋從義，雖亦云爾，義歸於通。此二釋所以異也。惟其二釋，皆約通論別圓。若與疏所謂別圓異者，故復料簡云：若爾，為定別圓。則正問其所以對通論別圓者。故答之以適機為宗，祇一通相，隨聞各解，此其別圓之定者。若然，則文兼料簡三義而已，謂名分、義通、隨機、恒別是也。所以文以三種三觀屬對別圓者，名分也；如向二釋者，義通也。隨機恒別，雖不關二釋，而亦不離乎二釋也。由言是之，雖有異文，總不出此。隨文斷義，則可知也。或者不究其所以然，便以的屬等文，作定別圓而解。又以分教而混通釋，曾不分二圓之殊，亦不體二釋之旨，而曰一是通相，一非通相者，致與一宗文旨乖違，一何踈謬乎？\n通相餘論下\n舊論通相之名，或言通總，或言對別名通，或信解虗通之通。雖皆有文，若正名釋義，當從初二義也。然言總，則總三歸一。如對別，則自一通三。故二說皆通。其虗通之義，本非釋名，因虗解而云爾。如又曰虗解踈通是也。若以虗解為名，則遺實益矣。其不可者此也。然則通相之相，其相如何？曰：是固如疏記已釋，然不可不了其大旨。今舉一義明之。如入空，則知三諦俱空。雖空通三諦，但以一空當名。就觀除惑，止斷見思而已。故曰云云。然就觀除惑者，實益也。餘二亦空者，虗解也。虗解則踈通而已。未能除惑，故曰虗解。而能袪於假中二執，是曰虗通。然袪執與破惑異者，是猶雖未除病，而亦不執藥也。自有因達中道空，能實破無明者，此復別途。如曰信三諦空等云云。文因對明例別耳。或於此定約中邊論虗實者，盖不知三諦各論，而偏據一文故也。此特約空觀示而已，學者要當以三隅反，則假中可以類知云云。或論機則曰通相被何機者，是何言歟？如向國王長者菩薩弟子，正得彈呵攝受益者，豈非通相所被機乎？又如三教慰喻為信行人，三觀調伏為法行人，信法非所被機乎？又曰別圓二人隨聞各解，非所被機乎？抑非唯佛世，至於滅後，此通相教若不被物成益，則徒施耳，云何更問被何機耶？雖文有曰：今明三教但慰喻菩薩，不取二乘，以其無慈永入滅故。又曰：此通相空，不關二乘。語似奪彼與此者，盖亦呵折二乘之意爾。不然，若別教慰喻從空入，假觀調伏成，上呵十弟子無為緣集者，此復何乎？或又論此觀門修不修者，是亦論之太過。今謂若有一法一行不可修入者，則佛祖有空言徒法之失，況此通相有機可被、有益可論、有惑可破、有觀智可照，何為不可修耶？第弗思之，其如前輩異論，則存諸章藻，此不暇辨，勘以今說，當自知耳。\n境觀不二兼附餘義例七十、七廿、七卅、五卅八、四十四、四十五\n論曰：立境立觀，盖修門入道之相，不得不爾。克論體性，則其本一，其歸不二，惡有境觀之殊哉？然則苟不明二，何以會一？若不明一，何以泯二？故先論二以為入道之門，次述不二以致理性之極。何者？盖境則起觀之所，觀則照境之用。是亦境者迷之始，觀者悟之初。觀極則與境為一，與境為一則境無迷悟，迷悟自觀耳。故境不可無觀，觀不可無境。境而無觀，則境不能顯。境既不顯，妄何由息？觀而無境，則觀無所成。觀既不成，理何由達？故兩者相由而有，亦相須而成此。\n台宗十類因革論卷第二\n台宗十類因革論卷第三\n觀法餘論下\n論曰：明觀法者，必辨乎祖承。蓋本諸止觀，示觀有所傳，則不迷宗緒故也。或問：今論觀法而不言祖承，何邪？曰：此直以例論文祖承，其文既略，無得而明也。若欲知者，按止觀凡明二種祖承，謂金口則本付法藏，傳文列二十四祖，自迦葉而下，以次傳至師子尊者，遇難而絕，法藏無傳焉。今師則始由北齊探論悟旨，因宗龍猛，即前第十三祖。自此推而上之，亦本金口，推而下之，得有今九祖□，故曰云云。此其大略爾。今原祖承所以付法者，非直付法，付其能任持法藏者耳。然則法藏何以任持？必其內有實證，外通經論，德為時宗，緣與物合，世傳一人，以掌其任。如是則可以任持此道，至於來世，久而不失其正，使無異端澆漓之患。故曰：苟非其人，道不虗行。此之謂也。抑所當論者，三說而已：一曰所傳法，二曰傳法處，三曰禪教異論。所傳法者，按止觀云：始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付摩訶大迦葉。而記有以法驗證，以處顯法，即所傳之法，正指於斯。又曰：己心所行法者，即章安密說從大師得所行之法，故舉所行以顯所傳，自昔於是有傳教傳觀之論。或謂三乘教外，別傳心法者，今謂所傳之法，未易輙定，若即言教是所傳法，又何假云以法驗證？若捨言教別有所傳，則又不可。故知所傳言教，無在不在，要必契悟得旨，師資道合，始可言傳。是則傳者，傳其自心所得之妙，必與經論合者。故一代能詮教法，莫非所傳。如其不然，則教迹行門而已矣。世舉知之，又安在其次第相傳邪？故知苟得其妙，謂之別傳可也，謂之傳教傳觀亦可也。若夫教外之心，心外之法，皆非今所謂傳也。雖然，若謂實有法有心為所傳者，又安得乎？唯通見者，必能訂之。傳法處者，舊亦言之不同云云。今謂若如來異時親傳密付迦葉法藏，則不可得而知。所可知者，即付衣時是。付法之時，文見西域記五，乃將涅槃時也云云。其涅槃會上付囑之言，對告大眾耳，迦葉不預也。若論此事，何必親傳，然後為付？況迦葉後至，佛現雙足，自可表之，不在苦諍也。所謂禪教異論者，其略亦有三：一則彼以世尊拈花，迦葉微笑，為付法之說。二則七佛相傳，各有偈句云云。三則所傳人數，此但二十四祖，彼則二十八祖者並出寶林傳。教家評之，以謂無據。今謂苟有其理，何必求文？若直以文而相攻者，殆無窮已。抑彼此皆祖也，在彼與此同，在此與彼同，又何禪教之間，而㸦相譏毀哉？今姑以理折中之，庶兩家之難解。夫道，一而已矣。禪教，二門也。道不一，不足以為道。門不異，不足以為門。故道非門不通，門非道不會。以一道而統二門，禪教所以兩得。以二門而蔽一道，禪教所以兩失。夫是則何彼何此，孰是孰非哉。但彼尚機用，故或以花笑示，或以句偈傳。苟從之而會道，或徒傳而無得，吾不知其果虗果實也。而此尚論實，故或以衣法傳，或以雙足表。苟因之而契理，或徒傳而無得，吾不知其孰當孰否也。至於列祖，或言二十四，或言二十八，則自師子之後，四祖在所取舍之間。以今言之，亦不必定論。使此四人者，果可以繼祖，雖絕而復傳可也。使不足以繼祖，政令相續，謂之絕傳可也。要知傳不傳，在乎得人可否，政不必以世系論也。但傳尚實錄，故止於師子遇難而絕。而寶林傳等，必於授受相繼，乃巧為之說。至以年代論者，或以歲曆考之，則反致譏評見北山錄等文。故莫若今論人不論世之愈也。抑六祖之前，未唱別傳之說，猶得以經教印心。雖謂絕而復傳，無害也。自別傳之說行，經教不得以印心，固當授受相繼。或不得其傳，則遂絕無及矣。嗚呼，其殆哉。由是言之，凡論是非，當道之為尚，不當門之為尚。門之為尚，則或未免以私情諍。道之為尚，則庶幾乎以通見明。通見明，則是非得以定，亦得以絕也。或問：凡觀必有境，故一家明觀境有真妄，陰有立否。三科辨揀境之要，二境分內外之殊，是皆觀境邊事。自昔議論多矣，此特不言，何邪？曰：據理合明，今此不言，亦順乎集者之意。以謂此名觀法，則觀正境傍，故所類文略。雖有觀陰揀境及心等文相帶來耳，非委出正文也。自來多不知此例，汎明之，殆非集者之意。若欲委知，則余甞著真妄十篇，揀境十䇿，此不復論也。或問：其真妄等，固已論著。二境之說，義復如何？曰：此本無它，直以諸師各定內外，法相不同。今謂得其全者，當如四明會釋可也。如觀音玄記云：一家明境，不出二境。四念處心，對陰色而分內外。此文心，對生佛而分自它。荊溪特會兩處之文，立外境云：外謂託彼依正色心等。則其義約而周，簡而當也。然則輔行有曰：迷謂內外，悟唯一心。豈今順迷耶？曰：今之內外，非彼之內外。彼以迷情而言，則成定有內外。今約法相，乃於非內非外言內外耳。如曰：祇一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣內趣外是也。故知悟一心後，不妨總別宛然。終日同趣，終日不失，即其理也。或問：止觀初乘不思議境，輔行有所謂三境者云云。修相可否，頗多異論。今若何示之？曰：此亦不易曉。至下二空，正出其文，別以例論云云。或問：止觀云：天台傳南岳三種止觀。而輔行曰：南岳唯授圓頓之理，約行須以漸不定助。如是則果三果一耶？曰：縱云三一，亦不相違。三言其行，一言其理。一理通三行，三行顯一理。但圓理與行為一，餘二則理與行異。故輔行一往以圓理對二行言之。然言圓理，則行在其間。故知三種皆為所授。而曰唯者，蓋對餘理而言，非從行說也。助之為言，猶曰助顯第一義之謂也。或問：修漸次者，還解頓理否？解則何以文？曰：圓頓難解，漸次易行，故說漸爾。豈非漸人有所不解故邪？曰：非也。須知文意，一往以難解顯其難行。解且尚難，行尤不易，故為其人說漸次也。後刪定止觀，特以難至易之，深有旨哉！政恐學者作此疑故云云。或問：妙記云：中論四句觀法，但被末代鈍根。此何四句耶？曰：或云是因緣所生法之四句，非也。豈有一家所傳觀法，但被末代鈍根者乎？正言不自它生等四句爾。然則何以知其為彼四句？蓋本文所自，則可知也。此因敘古釋見寶塔品有為根見、識見之說，故曰云云。又如妙疏釋知法常無性，作性相二空解。記因問云：今文何故不立斯觀？答：經從利根者開，然經為利根，不須斯觀。則知論文性相四句，專為鈍根明矣。此本易曉，比見人或固昧，紊亂為甚，因得以正之。或問：山家觀門，既以龍樹為師宗，何以玄云天竺大論尚非其類？震旦人師，何勞及語？曰：此記固簡之矣。如曰但承觀法，不承論所破勢。然則所破勢者，蓋論釋般若，唯得以衍破小，故不同天台宗自法華徧破徧立之勢。使不以論所破勢，而妨所傳觀法，則文不為難矣。餘有文義，𤨏𤨏疑難，苟無妨觀門大體，雖略之可也。\n二空論第六\n總篇上\n論曰：甚矣！眾生情著之難離也。不唯著實，亦著假名，則生與法俱執。不著於有，則著於空，則性與相俱病。出彼入此，舍一取一，未始暫離也。惟其未始暫離，是故不能與畢竟空理相應。矧乎末代根鈍，情執尤堅，縱自它之轉推，猶共無而起計，觸境生著，更執名相，故入道所以尤難也。非夫佛祖為物心切，示以破性破相之要，其孰能使之忘情蕩執，契無生之至理哉？抑有以見觀法之極至乎？以四性推撿，不可有加也。苟於是又不能入，則亦已矣。雖有深慈痛悲，亦無如之何。故二空之道，尤切於末代修門。然不可不了觀相通別，教門進否，對諦破顯之旨，用觀同異之相。至於圓論性相，兼涉三境，總彼諸文而有餘義者，是必待論而明，例而顯也。然則論之者，罔象也。由象罔而得玄珠，其在乎人而已矣。\n別例中\n右二空類，文總五十有四：示性相生法觀相通別者十八，對教明觀進否者九，約觀對諦破顯不同者六，圓論性相兼涉三境者九，總明二空餘義者十二。凡五例。\n示性相生法觀相通別例七、八、十、十八、二十一、二十六、三十、三十一、三十六、三十七、三十八、四十二、四十七、四十八、四十九、五十二、五十三、五十四\n論曰：空一而已，言則有廣略焉。略唯二空，廣則無量。然皆從所破有境言之，故曰空無十八，十八自境耳。今置其諸，姑準經論，以明二空。先別，次總。別明又二：曰性相，曰生法。性相本乎大品及中智等論云云。言其觀相，則不自生等四句，破性也或有無等四句，或內外等四句，其義大同。不不自等四句，破相也。性謂性實之執，相謂名字之相。又性者，情也，有也，病也。相則假也，無也，藥也。苟為不破，皆惑也。惑不破，則理無從顯。故善修空者，是句非句，皆離而一，無所住著，故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然則大體雖爾，而修者有利鈍焉。利者或推一句二句得入，鈍者轉計極至，無因至有，推而不入。更約續待三假推之，兼修萬行以助之，皆不失其為二空也。雖有利有鈍，有性有相，言之次第，而修必同時，所以離則俱離。破相必破性，破性未必破相。若但破性，而相不破者，雖性亦未也。於是應知有善用不善用者。若善用性空，於觀無著，斯即相空，無別有也。其不善用者，雖相猶性，豈真所謂相空哉？何則？蓋空非至言也，觀亦方便耳。觀可因之破惑入理，非可守而不忘。觀而不忘，猶情而已矣。直須此空亦空，情無所寄，忘情則證理。此先德所以有云無一法當情，而吾宗則曰境觀雙絕之處是已。然若實謂有理可證，還成未忘，何由證理？故諸文處處點示俱時之意，政恐學者失旨於此，而或者固迷作異時說，其不足與議也亦明矣。抑甞深求其旨，而又得餘意焉。所以於空見不空，而得進於中道者，由此故也。又離相似法愛，而得入於真證者，亦其理也。是皆能空其空，不住於觀故然爾。所謂生法者，其文本光明，而亦兼出釋論等文云云。其言觀相，要亦不過以一空觀，空其假實。假破即生空，實破即法空，而生空亦曰人空我空等。推言之，凡十六我人知見，皆生空境。實法雖局五陰，通言凡陰界入，皆法空境。此等假實皆空，使計我我所情忘，由情忘故惑破，惑破故會理，此則生法二空觀成之相也。論其同異，則小教或有前後，大教決無異時。縱有始終之言，亦非次第之觀。餘如類文，此其大略爾云云。次總明者，然則性相生法，觀門修相，為一向別，為亦通乎？謂通則乖於名相，謂別則妨乎文旨。故自來所以異論。今謂兩者既難定一，是應從容論之。要不出二義，謂佛世被機觀門，末代示觀用與。所以初義，則性相生法，名相不同。有如光明、大品，文各異出，而不相濫也。若末代示觀用與，則文旨互通。如光明本示生法，而疏約性相推之。止觀元明性相，而乃推於生法。又如妙樂正釋生法，乃引性相結顯。皆其例也。四、明得是意。故會彼諸文，合而明之，則曰：觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦。是則性相生法，雖各有境觀及所顯等，以相對故，偏得其名用，文之巧也。由是言之，佛世生法，未必性相，所以立門不同。末代觀空，必推四性，所以義必相有。夫惟必相有，則生法之空，即性相空也。性相所執，即生法境也。雖或異同，大率如此。故曰：中論四句觀法，但被末代鈍根。佛世當機，何勞設此？又曰：經從利根者開，是故不立斯觀。然而佛世不無鈍根，末代非無利者，且一往耳。不然，其於此等文相，凡興幾疑難，如費幾答釋矣。\n對教明觀進否例二十一、十二、廿七、廿八、三十二、三十九、四十、四十三\n論曰：教觀之道，未始不相符也。故教有以詮乎觀，觀有以印乎教。兩者並明，而進否於是異焉。或以小乘唯說性空，大唯相空。又小唯說生空，不明法空。此固偏局之說，已為今家所被云云。又如光明引空有二論，明生法二空有同時異時者，此乃宗計之論，不在所破，亦不須和會也。而玄文又附空有二門，約真俗以明生法者，此亦一往從便為言，其實二空必須俱得也。若復的以一家教門判者，則生法通四，性相局衍。何者？蓋不出二義故。一以經部判，則光明通，大品局故也。二以觀智論，則曰：觀所生心，與前不別。能觀觀知，即空為異。何以即空？四性撿故。既觀與前藏異，則知性相唯局衍門明矣。然而輔行有破性通四之文，故說者於是謂境通觀局。今謂一往通文則可，境觀相從則或未然。夫境觀之義，必也相從。由觀有體析，故境有幻實。則境與觀俱異，安有性相之境通乎？以觀從境，境既通矣，安得觀自局乎？雖文有曰：觀所生心，與前不別。但言不別而已，然亦不云是性相境也。其立言似徑庭，故今所不用。要之，輔行之文，約義經論，未妨大途。亦猶圓論四句觀法，而曰：若四句對教，自是別途。亦其義也。所以義云者，文約所離，通言之爾。即文曰：既破生滅，亦無自它共等三計是也。其實還為析觀所破。破已，任運離於性計，非謂推性破執。故知性相局衍，本無異途也。然於衍門自論，其亦有異旨乎？不異，則何以辨三教之別？曰：此固不同也。如自昔教門論幻有三種，所謂四性無生幻、一理隨緣幻、以性奪修幻云云。由是言之，則今衍門所推性相，其言雖同，所以不自生等，則隨教旨別義，推可知也。又如光明文句，約喻明生法，體析觀別，稍異常途，不可不知也。如常途，則約小衍以論體析云云。今約拳指以推生法，本是析觀，而曰通菩薩亦然。文以鏡像喻其體空，本似通觀，而曰別菩薩體空者，此義自非四明記主，斷以偏圓體析，有合輔行所謂云云。則機教異轍，殆於難明。委如彼文，尋之可了也云云。\n約觀對諦破顯不同例十九、二十、二十二、二十五、二十九、三十五\n論曰：二空所以對諦者，以空必約諦，觀成則諦顯。又觀所以破執，執破則理明。故一家二空，皆得約破顯以明對諦義也。然則大教二空，本無前後。雖對二諦，實匪異時。為對所破，及辨性相，故分真俗前後說耳。然約不分而分，諸文對之或異。按妙記云：真諦即法空，俗諦即生空。蓋約俗假真實，義便故也。及引玄文為證，則假實殆於相互，然亦無違。但玄約所破，故一往世諦之名屬假，假以破性。真諦之名屬實，實以破假。則宜反對為言。而記約所顯，故法空顯即真諦，生空顯即俗諦。故云俗假真實。然則記引以為證者，乃以其所破，顯其所顯爾。若淨名玄云：世諦破性立假，真諦破假即相。則破顯兼之。要之文相隨義取與，不必定論也。至於玄文，有曰得人空成真諦智焰，得法空成俗諦智焰等義，與妙記文敵反者，莫不以為對諦之難。釋者雖多，未見其能解紛者。今為析之，斯乃迷於名同，便謂義是之失也。曾不知玄文法空之言，非所謂實法空。按文本明破三我義，謂人我、法我、真如我，此三次第義，當三惑假實言之，並生空所破。然則言法空者，文略具言得法我空可也。假實既其不類，難何從生乎？夫如是，正應以次對於三諦，故曰得人空成真諦等，其義宛順，亦何反之有？以今言之，玄文既明三種我義，而淨名記復有法空義長之說，合準其文，竪論三種二空，義適相當。若以之會妙記，則玄文分而不分，記乃不分而分，假實雖分不分，三異分而不分，例反可見。舊說無此，學者宜知。\n圓論性相兼涉三境例三、四、五、六、十三、十四、十五、十六、十七\n論曰：三教俱推性相，而圓頓特異者，盖圓門性相中實即空，該於修性，攝於自它，泯絕無寄，情智雙亡故也。夫惟該於修性，此法華所以只一知法常無性之言，而疏有一實理上性相二空之釋，故曰故於實道須閑修性。夫惟攝於自它，此止觀所以有三境之義，故曰以三諦法不出自它修性故也。然則修性旨如常明，三境義當今論。夫境有修性自它之分者，始於記主節釋爾。其實本一不思議境，柰何自昔於此強生分別，言修不修或俱可修者，是皆隨文生解之見，非所以玄覽得旨之說。以今言之，苟於性境文中善達心具三千不可思議，任運亡離，當下契證，雖無□文可也。然則二境之設，特是吾祖為人心切，惟恐未然，故以二意更各言之。所以修德境者，以二意故：一約修門顯性德故，二為未了恐生計故，故有修德之文。若據性德亡泯寂滅，祇此離計之言，亦不可得，但今以修顯性云爾。若論本具理心，本來妙離，何必徧推四句，然後方入，是亦為未了者。至於化它一境，亦兼二意：一則自離亡離，若欲化它，非四不可，為示化它之方，故須四說；二則理若專亡，還成定法，一向無說，則又不可。況經論凡有所說，要不出四，為示即亡而照，無說而說，故有化它一文。文雖有二，於理莫非共成不思議觀。故並以境言，非實境有三也。故曰：說時如上次第，行時一心一切心。抑又圓論修性，未始暫離。故性所以性修，修所以修性。若於性中離性過者，於性了修也。若因推撿達性德者，以修顯性也。是則性修修也，修性亦修也。若以所顯言之，則修性性也，性修亦性也。雖所因入之異，而具德不殊，其致一也。故曰：又此理具，變為修具。一一修具，無非理具。此言於性了修也。又曰：所以將理，對修料揀。令識修具，全是理具。乃達理具，即空即中。此言以修顯性也。今更以一文表發之。如妙記曰：故於實道，須閑修性。□本自二空，即是性德。推檢入空，即是修德。故知修性，理無異途。安得於中，強分修否。此既一意也。如彼又曰：若推性者，袪滯達理。若推修者，離著行成。惟得彼文，使今說益顯。何者？彼之推性，袪滯達理，豈非今於性了修乎？彼之推修，離著行成，豈非今以修顯性乎？然則袪滯所以離著，行成所以達理，盖其旨一也。但彼從開說，今約合明。開合互彰，圓旨彌顯。且曰：以性本亡，泯於修始。則彼此修性，未始不合也。又曰：兩照同明，隻惑俱遣。則又約開言之。雖然，又何嘗果有兩照隻惑之殊哉？學者當於非修非性，非開非合，非一非三處求之，乃見此意爾。\n總明二空餘義倒一、九、二十三、二十四、三十三、三十四、四十一、四十四、四十五、四十六、五十、五十一\n論曰：二空大例，論之如上。然有異義者，則隨文用與約義無方之談，是皆不得不略明之。一、如玄文以三觀而破四性者，據圓以論，一往約義對之。其實三觀既即一心，四性應非前後而破，然非前教所得言也。又如輔行歷惡明性相，此亦約圓而論。故觀貪欲即法性，達理無性即性空，義正同妙。疏實相常住無自性等，合是實觀，而亦曰世諦破性者，蓋世諦之言，有通有別，對真名俗，實不乖真。如曰：破性執已，乃名世諦。故知即俗而諦真，還是實觀也。又如法界次第明性相之文，據所釋義，但是十八空之二耳。況本名自相，而注以體識內外，辨其名體俱異，故知與凡性相別也。集者槩類之，誤矣。然則其文不出性相，何也？要知性相與十八空，俱總別廣略之異。彼但出別，故不言總。如必以義求，亦可以內空等為性空，畢竟空等為相空。如曰：以空破諸法，若無諸法，亦無畢竟空等，豈非相空義？餘以意配之，非無其義也。又如輔行約中理以明生法常無常者，若論破四句執，未必會中。此云爾者，是亦約圓明義故也。然言離性而云生法空者，已見上例云云。又如維摩疏明二空總、別相，此異常途者，二、常途不分總、別，此為明菩薩化眾生邊，故須分別假、實別相。此一異也。又常途明二空，聲聞容有前、後，而菩薩一時。今則反之，為明此經觀眾生品入空在前，而佛道品入假居次，有涉通相次第。故云：雖前觀眾生入空，而猶須更起法想。此二異也。又如光明疏約體空明達三諦之文，此亦異上次、不次義。上約當分明空，則不言三諦；圓雖三諦，而境、智非空。至於竪論三種，則假、實各有淺、深。此並不然，獨於即空境、智體其三諦，所以為異也。又如光明於圓位約悟、不悟以明斷見，得空、有前、後者，疏記凡三文，要言不出悟者，先斷見惑，得眾生空；後仍此觀，破於法執，即斷思惑，對位如常。其未悟者，雖作上觀，未能斷見，復度入實法，計我須於實法上作觀等。此並約不次而次，麤惑先除，仍小以說，其實圓、頓未必常然。又如別行玄記釋有門人空、法不空，有前、後兩途之說，全同上義。故知仍小之言，其有旨哉！至於釋二空即緣了種者，此亦約義對之，的顯圓論二空，若觀若智，無非本具性德故也。由是言之，則知教無定法，人無定機，理無定體，文無定論，惟義而已矣。學者無得專守而使文、理不通，然亦非無常論焉。\n餘論下\n論曰：觀門貴乎行用，而不在於文義。苟善用之，雖略文義可也。然文義之不通，於觀或有壅。此餘論所以明也。或問：考性相所自，經教非無。如大品言常性空等，即其文也。又向明十八空等，亦其義焉。而妙記云若不了。今家依於智論，止云諸無可準，何也？又兼言中智二論，而曰準理準義，此又何邪？又曰：非用法相者之所逮。且云自有傳說此義者來，少有曉此等，將非抑它之過乎？曰：今準性相云者，非直名義而已。葢委明觀相，莫若中論推性四句。觀法論復委釋，是今一家所本觀門。故曰諸無可準也。然而兼言智論，且並準理義者，此又言二空兼三假而推。故一準中論二空之理，一準智論三假之義，共成一家之二空也。亦如妙樂云云未撿。又它家縱有準用，多用其法相觀門，則未聞也。政使傳其名相，亦未若天台以一實三假等義，徧於諸文，推廣其說。荊溪之言，信不誣矣。或問：若論修性，各有自它。以無明為它，必以法性為自。何以文曰以此兩它，共推一自？則自何故一？它何故二？曰：修性各論自它，理則然矣。今此云者，蓋顯修性自它非一非異，故以兩它而顯一自，則一而非一；還以一身而顯兩它，則二而非二。非一非二，開合之旨彰矣。但在性則無明為所具，法性為本有；在修則法性為本具，無明為所起。是則法性修性恒一，無明起具不同，故一往自唯是一，它則有二。反而言之，何往不可？但從強耳。或問：理性境中一念三千已極圓妙，何故文云前雖結成理性境竟，若不推撿，何殊鳥空？安以鳥空同妙境邪？曰：若於性境達圓具者，不當此斥。今云鳥空有言無旨，是約修境須推撿者言之。其於性境但聞具言，不識其所以具，故斥不了之人，非言其法也。或問：世諦破性之言，為真為俗？二俱有妨。曰：自非記釋，意亦難明，如輔行云云。然則世諦之言，名雖同俗而實空觀，良由空觀方能破性故也。而曰世諦者，盖從所諦得名，一往對真成二諦故。又言真諦破相者，從所觀理亦是證真諦時破相故也。或問：向云竪論三種二空，當如何分別？曰：以實從假，還約玄文三種我義以明三種法空。即玄文人我空故，則二乘所證涅槃為法空；以法我空故，即菩薩恒沙佛法為法空；以真如我空故，即佛界所證畢竟涅槃為法空。故淨名記云：分別法者，祇是陰界入耳，亦是十法界法。後四祇是六中空假中，故知法空義長。又輔行云：若諸菩薩以空涅槃恒沙佛法名為法空是也。然則菩薩凡空二法何邪？此應分偏圓異故云云。或問：據論生法通性相局，則三藏生法不通性相。此為利為鈍？鈍則不待性相，利豈勝於通邪？曰：利鈍之名不可槩論。然則妙記以推性四句為被鈍者，此以佛世滅後須不須為利鈍也。藏通則以體析為利鈍。今三藏雖不推性，還以析觀，復劣於通耳。或問：凡言體觀，為須推撿故空？為不推撿故空？按文云：大乘明相自性是空，不須撿己為空。又曰：此之名字本來自空，非撿後空。是皆不須推撿也。然則何以修性相空者又言推撿耶？抑本來自空之言與圓頓所謂本自二空何以異耶？曰：推言其情，不推言其理。何者？良以通論幻化當體即空，依之而修是為體觀。據此則本來自空，不待撿已方空。如曰：本自不生，今則無滅是也。教理雖爾，其如情謂自它等計，非推撿不破，故須推之。及既推破，會本性空，亦不待滅色，故對藏為異。而本空之言，復與圓不同者，蓋圓頓則以中實為空，乃成性具之德。通則始末俱空，以教道言，終歸灰斷是也。或問：性相生法，並一假實，而名次敵反，何耶？曰：亦各從其輕重爾。如生法則計我為重，故假先而實後。如曰：蓋由初心人執障道故先，對治性相則性執為重，故性前而相後，其理可知也。或問：今推四性，與楞嚴所推本非因緣及自然性，一一皆顯本如來藏，同邪？異邪？曰：推性義同，通局則異。所以推性義同者，楞嚴所謂本非因緣，即今不自等三性是已。及自然性，即不無因性是已。但開合詳略耳。所以通局異者，今四性則通衍門，彼如來藏多從圓說，故局也。或問：楞嚴之文既同推性，與請觀音云地無堅性乃至風性無礙，一一皆入如實之際，同異義復云何？曰：大約亦同。但如實際與如來藏，約教門論，復通局異。如光明記云：前之二教以空為如實，後之二教以中為如實。若取圓中實際為正，則與如來藏同也。然則此特同異之辨。若夫所謂皆如來藏入如實際之旨，學者要當盡心自得也。\n被接論第七\n總篇上\n論曰：教必被機，非如來無以達物機之差會；言則有旨，非四依無以見經旨之殊途。故天台之善申通，猶吾佛之窮設化，可謂善巧而曲盡矣。佛乎祖乎，異世而同道也。原夫教之始興，其本一理，機有小大，從實出權。由能詮之教殊，故即離之斯別，其為偏圓小大各逗之說，亦以備矣。苟唯如是，則機緣各住，當教各致其極，何由捨偏入圓，從漸之頓？抑根性多途所發，前後凡四，正所不攝者，則宜以餘途接之。夫接之云者，為夫偏教菩薩之機，於法華前次第入實，令不失時者設也。惟其佛世有是機教，布列諸經，故吾祖於是建四教之外，申以三接焉。謂別接通，圓接通。別機應相入，接義斯在。然則以教從機，機雖有七；以機從教，教不出四。以無過乎已未接正，能所之間故也。此義具在玄義等文，今所不論。然所當論者，一家被接，以含中為發源，以點示為機要，以發習為根性，以止觀一接為關節，以涅槃七二為所憑辨者，其來尚矣，故於是論焉。\n別例中\n右被接類文總三十，通示被接有含中點示發習義者六，言有接不接并接會同異者十一，對明玄及止觀三接一接者九，因辨涅槃被接可否者一，旁出被接餘義者三，凡五例。\n通示接義、有含中點示發習例二、七、八、九、十、三、十\n論曰：教以被下為言，接以承上為義，通言莫非被接也。然今於四正之外，而有三接者，蓋其本出於含中，其機始於發習，其應因以點示，此被接所以成也。何謂含中？良以四教各有詮理，唯通得有含中之義。故稟是教證是理者，由是深觀得見不空。故受後教接者，其發源於此。昔人有謂含中為被接之本者是矣。而或者因論以教含理含，又曰其所以含義者，為當教為被接。以今言之，理教偏者非也。兼教理而不善其說者，亦未為得也。因法舊來但中義教權故，但理實故中，為之說曰：教巧故含，理即故中。由教談幻，化即空故。祇一幻字，性空而相假，含在其中矣。既言即空，反而即之，中在其中矣。若以當教被接論之，彼偏定者亦非也。今謂含中雖本當教，而不專當教，以被接者亦得言之。故雖通被接，而接則非也，以開真出中成顯中故。所以諸文或從當教說，如輔行曰：通教真諦發二眼二智者，含中故也。正如向約教旨示含中是也。或約別接說，如曰：體法二智，體法含中二智，體法顯中二智，一往約名言次第別異也。或兼二接說，如曰：別圓接通，名曰含中。此正從本而言，發源於此故也。或通約五二諦說，則又約合而言含也。此等進否，若為偏定乎？雖不可偏，要各有義。所以點示者，盖凡論被接，必也機教感應，合而後成，缺一則無接也。故機以深觀為因，而教以含中為本。以深觀故，機解將發，故如來以點示應之。夫點示云者，即真而示中之謂也。由即直示中故，開真所以出中，此其為被接爾。使有是機而無是應，其發機也必失時；有是應而無是機，其點示也必虗設。惟其機應一際，啐󲣅同時，故荊溪由是有根生待接，接候機成之說，是安得不以點示為機要乎？但其相難明，如玄文約三法示之，謂漏無漏、空不空、趣非趣，一一皆言雙非，而三人各解不同是也。故記主則曰：漏無漏本是通法，為成接義，故立雙非。又曰：故約漏等以示解源。即其相也。得是之意，方知經曰：八地聞中，聞此者也。祖曰：為說真內之中。如是而說也。然以意求，亦未必一一悉須點示，但發端於此，即此為示爾。又在佛世為點示，則滅後謂之印定可也。但有如是機解，即可印定，知其不謬。此點示所以亦通滅後，而言之或異。雖有是二，若非機緣發昔所習，亦何由因教而點示乎？故曰：由根利鈍，發習不同，故有三接之異，又有三根之殊。其所接入，則有賢聖真似，按位升進之別，並明之如常云云。此皆由於習有淺深，根有利鈍，發有前後，故使所接差降不同。究言根性，莫非發習人也。得是三意，則所以被接之說盡之矣。\n言接不接并接會同異例三、四、五、六、十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十\n論曰：夫約機教以言被接，而有接者，有不接者。接者如上。其不接者，義復多途，如止觀及記。凡約諸義以明，即其文也。今兼接義，率而論之，不出三義：一曰理異教近，二曰名義兩得，三曰機別不別。所以初義，理異真者，空中之別也。教隣近者，通別交際也。然則理異未必教近，教近未必理異，即圓接通別是也。二義兼之者，其唯別接通耳。如文曰今言別接者，應具二義是也。其次義，則如輔行四義所明，有可接者，有不可接者，有不須接者。名義兩得，即第二第四文，是義當可接之例。故異不可不須接者，亦如別接通義是已。又其次義，約理論機，故唯在通別接義方成。如曰通教須用別接，以機別故是也。由是言之，則接者三，理異、教近、機別也。不接者亦三，義皆反上，故名義於是有得不得也。然則三義兼全者，唯別接通而已。餘則或得其一，不得其二，或得其二，不得其全，故在可否之間。若乃三藏菩薩，兩教二乘，於法華前，一向不接。雖菩薩有轉衍之機，仍成後教初心。通教二乘有前進之義，猶是密論。故至法華但有會義，而非接義。縱有云接者，名會接引之接，非交際之接也。至於文曰餘六是摩訶衍，亦可得去，則通當教亦言被接者，此復進否不同。若以教道言之，則通亦有鈍根菩薩不受接者，此為當教之機。如四念處明通有三種，亦得有因果俱通是也。而曰餘六得去者，盖二義故：一約教門通說，如曰通是衍教初門，觀境俱巧，堪入不空故也。二約根定必接，是故無有終至果者，如曰經從下根，其位定故。既曰定矣，故知此外必無有不接者。然以勝劣論之，則接者為勝，不接為劣。而四念處又以接者如土石為基，豈若從下純累金剛，則不接為最，此亦不可槩論。如念處則直以圓頓始終俱妙，故形偏接，如累土基。若俱圓頓，尚不如彼漸頓雙流，況並從漸來，寧得不以接者為勝？故知教門進否，未易一途言也。\n對明玄及止觀三接一接例一十、二十三、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八\n論曰：玄文三接，止觀一接，自昔所以論也。於此應知有通意別意焉。通則彼此對論，別則隨彼當文，各有其旨。今所論者，通而非別。然以玄及止觀對明，而接有三一，何也？抑為廣略之殊乎？開合之異乎？曰：此記主固言之數矣。但昔人莫能用，如釋籤以理觀教道二義，對明兩文之旨。又輔行曰：玄文分於教證，行位別故。今不云者，約證約觀故。又約教理辨云：彼約教道，或以權教接權。今但約教所詮理，故以權理被實理接，於義略足。此諸文義，明若皎日，何莫之用，而反為它說邪？今總言之，通意不出三義：曰教理，曰教證，曰觀位。觀言則屬於理，行位乃當於教，則唯二義而已。要知祇一教義，對乎理證，以成二別。但此二義，有對論，有通局。對論則彼教此理，通局則彼通教證，此唯證道。以約證故，地即是住，不須更論圓接通也。由不約教道，則無地前三十心位，故亦不須圓接別也。約觀等例爾，彼通而具論者可知，故三一所以異也。此猶部旨之說，未為尅論之義。若約三一而尅論者，又不如別接通義之全也。亦不出三義，如前論云云。由是明之，則止觀但論一接，雖略而足，故云略足。然足於理，而未足於教，故略足之言，施於止觀可也。若望彼玄，仍為未足，則知二文廣略之義明矣。所以廣略者，由向通意故。若夫別意，則隨文用，與如以教例觀通塞之相等，文各有意，尋之自得，固宜置之。苟必存通而論別者，如玄文、淨名，亦各有一接之文，何獨論此？然自昔所以云云，而不能歸一，蓋皆以別而混通意，抑不分於部旨克論之義故也。苟得今意，則止觀一接，若履坦然，異論於是乎決矣。\n因辨涅槃被接可否例十一\n論曰：被接本教道之說，法華之後宜無所施也。故曰：今前六重仍存教道，於法華前逗彼權機。大經既同部類，而被接之義猶見於二文。何耶？一、如輔行所引三十六文末，即今所類是也。二、如玄籤所指七二諦之文，謂接則妨乎部旨，謂不接則如文相。何因得以論之曰：涅槃部教既異常途，被接之義有可有否？夫惟異於常途，則雖談四教而與方等不同，雖顯圓常而與法華有異。以其四教皆知常住，則餘三接自爾殊途。以其用偏助圓，則不可謂有正無接。況涅槃所說莫非追說結撮前事，故使七種二諦、四正三接獨見斯經，而與前文亦同亦異，有可有否？此其大旨爾，而又須論文相焉。按疏初文本無被接之言，直云：三乘同觀第一義諦，智解不同，有若被接。故輔行因之，且取一生實相、二生法界之文，故曰云云。乃約義用文作被接釋也。然法界實相本一圓理，同出異名，而文分二理者，曰：理固無殊，名言似異。故取其破一品者為接入別，破二品為接入圓。以別證道，但有破一品無明之義，二地已去，仍是教道，故今二品即屬圓住，此二理所以分也。其次文七。二諦者，按記者釋，謂是接行不接解也。而評者以異常途，約解論接非之，故多所不取。今謂記亦未甚失，且有得於文焉。如釋籤曰涅槃解即而行不即，豈非政以解即知常，故不須接，由行不即，故亦得論之。但不與常途對明同異，為未盡善。今為圓其說。夫由向大旨言之，既有可否，則固已異於餘之接正。然言行接，而亦不違約解論接之義。何則？葢解通淺深，接則從深。夫解通淺深，則雖行證亦可言之，故不違也。但對知常，約解義便，故偏言爾。夫接則從深，故待證真，方論點示。若直聞解之位，何接之有？如必約解者，試以解行證三位考之，則得失可知。今於記者之說，可謂死生而骨肉也，不猶愈於習非而勝是乎？凡於先德之義，可取則取，何必務為己說之勝？或有所否者，蓋不得已，非矯異也。\n兼出被接餘義例二十一、二十三、二十九\n論曰：凡諸文義，有專指者，有不專指者。如八地聞中，七種二諦等，則專於被接，不可作餘義釋之。其不專者，如三種意生，十地如佛，通教彈呵等，雖不專被接，而亦得約接義釋之，以其徧通諸教諸位故也。故今明被接，而有涉意生義，其義如下四土委明。今直言通位，三種意生，若接入別，則隨位接入，名十住等。而並云地者，仍本為名，兼不接者言爾。準此以明，意生之說，既通諸教釋義，若約被接，亦不止於別接通而已。今約止觀，從別說耳。所以如佛之義，言被接者，蓋通教地位，若準常途，第十名佛地，而大品十地，又皆菩薩地，故十地者，即如佛也。所以如佛者，二義：一、約別為菩薩立忍名者，則當教菩薩，如當教之佛。而曰佛地邊有菩薩位者，此約同位言之，非邊際之邊也。彼不知此，遂多曲說。若取被接者，則八地門中，九地修，十地證，既破無明，即是後教地住。能八相化，還如本教之佛。而曰十地者，亦仍本言之。但取八相是同，不問能所勝劣也。又如淨名料揀通呵之文，該於接義者，是亦機教理所當然。有正必有接，故通釋不妨別也。且曰今存三釋，為順接入圓接別教者，盖自偏入圓，圓接前教，亦部旨然也。苟不於通先存接義，何以得有圓接別乎？而又曰此文前後少明接義者，則又言當文不正明接義所以也。惟其文少明之，且得含容而說。據此以言，通相雖通被接，而不得正以接義申者，由此故也。孤山盖失此意云云。\n餘論下\n論曰：被接出於含中，其義不可不悉。略明如上，然有一二，餘疑論之。或問：文云後之五意，義已含三。此雖約合言含，然亦關於接義。而云但觀名中空，合在何諦，斯言何也？曰：言名中空者，即上三名中之空也。但觀此空，或合在俗，則成別教空有，併名為俗，所謂複俗是也。或合入真，則是別圓接通，真中自合，併名為真是也。餘當可了。或問：別非含中，而亦被接，何邪？曰：別既知中，故無含中之說。但於教道，隨發圓解，則受接耳。然則與得意人，於三十心，能破無明，成十地位者，何以異邪？曰：不同也。得意不須點示，彼接則猶須故也。故知根性，不可槩論。或問：通既接真不接俗，而曰一俗隨三真轉，何也？曰：接通既云，待證真已，方論點示，豈非接真乎？但此教機緣，同觀幻有之俗，而契真各異，故有接不接殊，此一俗所以隨三真轉也。既隨真轉，俗亦不同。玄文所謂三人入真不同，複局照俗亦異是也。或問：別接通人，升進入者，為以圓中點示，為但中乎？二皆有妨。曰：必也但中，方名別接。由根猛利，故破無明。然能破惑，至於初地，而不以圓者，無它，亦機宜而已，宿種而已矣。或問：玄明感應妙，一接之文與止觀一接何別？曰：得向通別之意，義甚易明。必欲言者，同其別意，不同其通意。所以別意者，玄文為明四教感應，則二麤二妙。若別接通，則教道為麤，證道為妙，有此進否？故明一接，正如止觀明四教上觀權實。若約正論，則三權一實。以別接通，亦教證有異。故籤釋云：不云接別者，意如止觀。正會此等別文意也。或者不曉，遂致差殊。或問：止觀明別接通，不以地住，不以妙覺，而特以破一品無明八相之果為能接，何邪？況此適自所接中來，何以便為能接？此皆文義不可曉者。曰：作此疑者，是猶以教難其理證，不本止觀接之所以。然則止觀既約理證續接之接，故以十地八相為果，用接前教二觀之因。若論此果，在別名因，仍舊名果。以在別故，名為別接；以名果故，得接於因。亦可以空中異故，方自此分；以因果便故，還從此接。是故不可全同常接為難也。或問：約理可爾，若約教論，別接通者，為何教佛而點示邪？曰：既云別接，還是別佛爾。然則別教果頭有教無人，何邪？曰：非此之意也。所以有教無人者，此據無行人實證云爾。若以佛垂三迹，豈無迹佛而說別乎？或問：文云接別地前，自用圓教妙覺之果，或用別教妙覺之果等，且用圓果可爾，而復用別，何無定準邪？曰：據圓接別，實是圓果，而或指別佛者，盖顯不離當教果佛而以圓接，豈別有圓佛來為點示？例此以明，如圓接通等，亦應可見。或問：四念處三通之義，以初炎焦炷言之，位在乾慧性地，的屬何通？謂屬初義，此本利根，何以反鈍？謂屬次義，曾未被接，況據教門，未聞初地而受接者，固非第三，此何通邪？曰：若據初地，雖非接位，然以此人既利於真，豈不利中？是亦義當被接句攝。況初因果俱通，教道雖有，據理實無，縱至下根，亦須受接，故知唯屬次義可也。或曰：焦炷在前，接不接在後者，此猶存兩可之說，但得一邊耳。或問：通別通圓，即所謂藉通開導是也。此於三教，為始終在通？為自歸別圓？據昔說者，始藉通法，終歸別圓。而拾遺記曰：以別圓觀同於二乘，歷乾慧等十地，何邪？曰：據舊說雖爾，蓋是相傳唯四明之言，始為定論。意謂通教自具三通，故有因果俱通，乃至通別通圓者，所以第三義同歷十地，但觀智不同耳。然則輔行有謂但成別圓因果人者，此亦不相違。既是始終用別圓觀，故雖在通，謂之別圓因果可也。或問：玄文既曰接非會義，輔行又曰名會為接，二乘在昔本無接義，何以又曰彈斥洮汰？此意正當別理接之。又復法華祇應論會止觀，何以又言於接？此皆接會多途，進否莫辨，何邪？曰：文各有意，義有通別。所謂接義非會義者，別義也。又曰名會為接，接不妨會者，通義也。又亦不出二意，謂交際之接名接，則一向在昔；接引之接名會，則義通今昔，正唯在今。究而言之，理歸一致，前異後同，良有以也。以此會文，可以意得云云。或問：文明接位，或自四地以去，以對三根，則八九為下如輔行；或自三地以去，則七八為下如四教儀。既同接位，而進否不齊，何邪？曰：通位進否，不止一途，祇由斷見義涉兩楹，故使諸文言之或異。抑輔行為取經從下根者說，故自四地以去，四教為順當途斷見之位，故以三四為上耳。\n教證論第八\n總篇上\n論曰：從聞入道之謂教，修成自得之謂證。行也者，進此者也；說也者，示此者也。是則教證為別名，說行為通義，總之則四，別則各二焉。但教有淺深，證有權實，故一家四教，莫不具乎教證等義，而有權實進否異矣。故曰：前之兩教，教證俱權；圓教，教證俱皆是實；別教，教權證實，故人多迷之。且教必有證，證必教，所詮理宜無異途，何獨至於別教教權而證實乎？此別教證所以難也。又約行常定，約說或不同，蓋以位次則有地向通局，以文相則有三四缺具，以所說則有圓融隔別，此約說所以為教證尤難者。至於初心知中，十行橫學，十向圓修，六種性習之說，此皆涉於教證圓但之義，位次同異之旨，自昔雖有辨者，皆未能革舊難以直其說，唯相㳂襲區區文相之論，而欲夷教門梗塞者難矣。非敢抑彼先達，誠有見其弊焉耳。是紛紛者，何足與議得失之正乎？今直以教旨論之而已。\n別例中\n右教證類文總四十。通言教證大體者十二。別明別教四種教證者五。言初心知中者三。言別向圓修附橫學者八。言六種性習涉教證者一。散出諸文明教證餘義者十一。凡六例。\n教證大體例一、十一、八、九、十九、二十、廿三、廿六、廿七、廿八、廿九、三十三\n論曰：夫教證者，聖人設化之始終也。故化物莫先乎教，入理莫近乎證，言教證則聖人能事畢矣。抑教以化它則為權，證以自行則為實。為權故非聖人無以極其用，為實故非如來無以臻其體。是故語教證之極者唯佛，由教證之道者在機，此教證之義所以大有所關而不一途者也。如曰前之兩教教證俱權等，是教證之該乎四教也。又曰今前六重仍存教道，於法花前逗彼權機，是教證之攝乎五時也。故玄文以地持所謂地相地實證權實部者，良有以也。但約五時竪論，則前四時雖有教證並屬教道，今法華唯實則屬於證。若約四教橫論，則隨教權實不同，故通則四教俱論，別則正唯別圓，以實證唯中故也。雖通別圓正約別教，以四種義備故，故曰本在別教，今則通用是也。又文或兼行言者，開合之異也。如前三教果佛有教無人者，以證而奪教也。言融不融而有先後者，別圓地位於是所以見也。抑言之有相反者，隨文旨別也。故證融而教行不融者，正取登地證道言也。教融而行證不融者，約同詮義且與融名，其實不同證融之融，故雖證融從教道義略不言耳。而文又言教與果皆不融者，教從所因，次第為拙，故與上同詮義異。故曰雖說中道，因於通門，而成兩智，故不融也。此教說果，因果隔越，義當不融。是則若果與因，皆教道義，故曰教門之所說也。至於約教證以言斷不斷者，於此應知有通論形對之義。若約通論，則教道言斷，證道不言斷，此固理所當然。亦可約教道，則言有斷不斷。證道為言，尚不當不斷，況言必斷乎？如文例小乘方便，論斷證真，不論斷不斷者，即其義也。然則教證既通別圓，故斷不斷，亦各有之。但約別圓對說，別既證道同圓，故從地前，教道唯斷。圓若對別，本唯證道。今約真似以論，故圓具二義。雖通教證，並皆圓實，故判權實與別不同也。若約德障相即，兼六即義，以論斷不斷者，此自一途，置之可也云云。又復約別自論教權證實，而與教權理實異者，不唯兩實義殊，而亦教權稍別。所以兩實義殊者，理實則唯中通於一教，不分圓但。證實則登地唯局圓中。抑證實之教權，唯三十心位。理實之教權，通一教始終。所以亦異也。苟得此意，不特同異義明，抑亦教旨斯顯。若夫所以教權理實之說，則隨緣類己論之矣。大體略爾，豈曰盡之。\n四種教證例二、三、十、十二、十四\n論曰：教以從機故可權，證必自行故須實。此別門教權證實，所以異餘三教者，如是而已。何則？良以別圓同詮，而赴機有異。惟其詮與圓同，故必以中為論。雖亦證空假教道行位，非正證也。惟其赴機自異，故有次第之說。漸行既極，證必同圓。雖復初地圓融，而後地隔歷，仍是約說教道，非自行也。故以行從位，則教證局於向地。以位從說，則地上分於二途。教通始終，證唯局終。此別所以論乎四種教證，而約說教證，少復不同。然必為地前人說異，而非異也。或謂約說有不同者，非實不同，擾之故異。夫約說豈它道哉？示其約行而已。約行且定，豈約說不同乎？請試以二文明之。如釋籤曰：說佛自證，名為地實。且曰：約佛自行，故云證道。得非祇佛自證，約說行以分二義。又如初地即初住句，釋籤以為約行，輔行引於約說加故，云為異耳。故知祇是證道同圓，約機教以分說行，豈復異指哉？然則兩種教證，既而不異，三四缺具，孰云異乎？今得以會之，如輔行約說文下有云：入地自證，權門自開。故云初地即是初住，入證道也。此非證道而何？餘三故不待言。以此會彼，文相泯齊，何謂缺具邪？若猶執迷未喻，更當驗以三文。蓋映於前文，則有豈存隔歷之說？望於籤釋，則彼有十地已證之言已音紀，即今自證是也。顯於搜要，而有親證名證之語。是皆彼此照映，文義相當，其孰曰非乎？不然，反上三義，則文旨繁重，同名異實，廣略碩乖，彰記主迷謬之失，過莫甚焉。然必於此申以被機判教之說，其融別之難，無自而入，則向說行矣。何也？蓋此四者，以如來被機設教言之，則唯教道而已。故曰此之玄文，凡判別義，未開顯邊，多順教道是也。雖正用教道，亦不言其意，況說證道乎？其約行證道，據機緣證入，則固有之。既不顯言地即是住，雖置之可也。然則文曰悉是權施為，引下凡為入地方便者，此說出教道意也。又曰初地即是初住，此正言約說證道也。是皆滅後判教家云爾，何關被機之說，而以佛世所說為妨乎？使佛世言此，則權方教道有所不行。苟判教不言，學者又將蔽權壅實矣。故一言一否，各有所當，豈可混而不分？又復應曉一家所說，未必一向融別以分教證。如寄次第而說圓融，謂之教道可也。若約通方而言高下，謂之證道可也。故輔行又曰：初地不知二地，舉足下足，因有別圓之覈云云。惟其別在十地，不知所以為教道耳。又如釋籤引華嚴八地入無功用道，現十種身，一一互現，離曰圓融，是亦教道而已，以於八地始得故也。記主於此覈示其端，不無深旨，故曰未必融別以分教證，良在此也。所以借云者，蓋今教證居乎權實兩楹之間，義頗難曉，故借彼證此，非義有所不同也。若以之證權實部，是固約異義云爾。學者要當舉隅而反，固不俟乎悉疏也。嗚呼！使教門利害不在是則已，果有在也，而古今擾焉如是，豈不深可悲夫！\n初心知中例四十七、十八\n論曰：教為能詮，理為所詮，則理與教未始不同也。然則文曰：從一實理，施出權理，權實二理，能詮教殊，故有四種差別。教起則理二而教四，何也？曰：理所以二者，然理本無二，從機設教，教有權實，故理亦二焉。但所被之機，迷有輕重，而根有利鈍，故能詮之教，說有即離，而門有巧拙，此教所以四也。然則中有圓但，猶真有體析，舉一知二，不可誣也。而或者於是無它論，獨於所謂別教初心知中，有異之之說。或言圓中，葢據文曰：初心知中，故名亦頓，頓則是圓，但不得意，故成別爾。或言但中，亦文有曰：二聞但中之方便。或言直聞一中，不分圓但云云。今謂是三說者，皆不本機教之實，直以文義各據一端為說，要先本其實，正其說，始得以規矩定其文焉。何者？凡言知本於聞，聞從於教，教分別圓，故詮有圓但。今從教權以聞，謂知但中可也。故玄文引地人云中道乃是果頭能顯，至云此中但理，不具諸法，即其證也。而曰初心知中，故名亦頓者，此約理論頓漸，乃真中之義，非教之頓漸也。然則文曰二聞但中之方便，自是涉方便入之義，今何報定以為知中？曰：要知此意，須知亦之所以。且文言亦頓亦漸者，不出一法二義，正由所聞但中，以中故亦頓，以但故亦漸，非謂知中之外，別有所謂涉方便入也。若作二義離隔而說，何亦之云邪？此義頗奧，人罕能通。如謂直聞一中者，此說理實則可，若據知中，正從教權可也。使中不分圓但，則真亦不分，體析乎但，此考之義，當有歸耳。\n圓修橫學例二十一、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十\n論曰：文固有主意，義必存大體。苟善用之，雖有餘文異義，不足惑也。如一家論橫學之說，大率不過以十行位中，未宜出無作四門假者。而輔行有曰：若不全兼文之元意，如何出假位中，即能授它圓教四門？此所謂文之主意也。又如示圓修之義，亦不過以十向教道之位，如何即能圓修三觀者？而輔行則曰：別教回向言修，中者亦寄次第。實而言之，三觀圓修，此所謂義之大體也。然則大體既正，主意既明，夫何論焉？今為未明者，復申其說。如輔行橫學一文，可謂折中之論盡矣。其所謂元意，即止觀所明可思議等，皆為顯於不思議故，是一文之元意。凡相待次第教道等元意亦然。豈非即彼元意，是今於假位授圓門之所以乎？不然，則但中而已矣。故曰如何等。於此應知有佛世滅後之異。若約佛世十行位人修假觀者，離則橫學一十六門，但教道未融，縱須無作，亦止但中而已。是亦約無量之無作，即今四教義等文是也。以但中故，不妨教道；以無作故，還成徧學。此則佛世之論也。以滅後言之，出於判教，故若圓若但，義無不可。所以玄文於別明四四諦，則曰：各附彼教而為相狀。又曰：依於證道，預說何妨？此皆判教之言，故無妨耳。反顯佛世言，則有妨也。所以兼文元意者，即今滅後判教之說也。假位不可以授圓門者，即今佛世但中之義。但以此意而曉諸文，其旨煥然。故向曰文有主意者，此也。其圓修之義，而自昔持論者，是皆守於教門一定之說，不善大體通變故也。殊不知位極則通，久習成巧，即寂而照，智轉行融。三觀所以一心，初地於是圓證，本不由教門所示也。若據佛世教道之說，直次第而已，機緣至此，自爾圓修。所以四念處云：別向圓修者，正示此修也。而輔行則曰：以二觀心，修於中道。四明乃云：方便既立，圓觀可修。此皆行極智融，自應爾也。不於此位而論圓修，更何所修乎？無修則無證，又何由登地證此中道乎？故曰：言修中者，亦寄次第。實而言之，三觀圓修，祇此一文，亦足見圓修之大體也。所以亦寄次第者，佛世教道之說也。實言圓修者，約機通變而示也。由是言之，凡諸文於此，或云次第，或云但中，或云無量，或縱云無作，非圓教之無作者，此皆教道之義。對證道言之，或帶前位而說，或約初心所期而言，非智轉行融而修之謂也。言其位，則進退不同。通則十向皆修，別則極於第十，無不圓者。亦猶下根無不被接，但不可與被接同耳。而自昔或論以教證真緣所屬者，今謂二道二修，是教門一往之定者也。圓修實道，則大體通變之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通變言之，而真緣教證，亦何局乎？昔人有謂證道之先容者，蓋亦無方通變之論。然此二義，霅川有謂十向圓修，可由實道止，不應以實難，權以它妨。自舊莫不以為然。以今言之，烏得為然哉？但以今說考之，必有高明自知，是否不待詳論也。\n六種性習文涉教證例二十四\n論曰：瓔珞明六種性次第對位，本無難者，唯戒疏有所謂引例教證及性習生佛之文，若有妨者三焉。何者？且教證二道，本約真似分之，此性習則住行相對，位既前後，安得引例？一也。又約行教證，灼然前後，此云據行同時，抑若性習同時，則於別教修性體用之義，巨有所違，二也。又約體用而論教證，此於一家二種教證，若何判屬或同或異，皆所未可，三也。今釋之曰：一往引例，未必泯齊，但取據位前後義同，不問位次淺深之異，是則初妨不足通也。所以據行同時，有異常途者，今謂雖俱約行，所對義別，是以不同。何則？彼以約行對約說，則以行從位，乃約真似而分教證；此以約行對位，則據行自論，不妨對位前後，約不定云同時，非必一時之同時也。而科家節之為二，非也。不然，何云性習同時，故前後不定，則故之言何謂乎？夫既約體用而論教證，又據約行而說同時，此則通於始終，故與以行從位，局分教證者，不可同日而語。通局既殊，二種教證自不須會，亦猶義例所謂教證本在別教，今則通用是也。豈必強以二種而會同乎？故知祖意常通，人情自局，㳂襲之弊，致有斯疑。今既釋通，無勞定執也。其次生佛之難者云云，還是以位而妨行也。然約位竪論，雖則如常，今據行橫辨，故約性習以論生佛。而對義如彼者，以體用修性義便故也。故文曰：盡三十心，皆名解行。就解行中，復有四種：一名解行，二名發心，三名回向，四名道種。此釋道種之文，故云：當分之中，如觀道立，故名為道。望後佛果，能生曰種。習種性能生報佛，性種性能生法佛，豈非約行橫辨乎？而科者於此節之，便見文旨斷絕，竝由不尋文相源流，祖意用與，徒以教相局促，竟何益於大體乎？學者苟能通變其說，盖不止了此一端而已。\n散出諸文明教證餘義例五、六、七、十三、十五、十六、二十二、二十五、三十、三十一、三十二\n論曰：教門進否，信不一途，約機異解，彌復難曉。況名同義異，淺深懸殊，約位約觀之分，開教開理之別，至於義涉兩楹，文非一槩，此餘義所以不可不論，而論之尤難者也。如一別教而具三諦，約始終而言也。或用空假兩觀攝，則地前伏惑，教道之意也。或純假觀攝，則四教對論，別教義當假名句，故亦約證道奪言之也。或屬中觀攝，據佛本意，約得意者言也。或前三教併屬於俗，則偏圓對論，約隨情智以分真俗也。如向明教證二道，本通別圓，今以說有情無情為教道，不分二別為證道，則有偏圓之義也。故曰教門進否，信不一途。然則教門如是，已自難明，況約機解，尤為不易，故有得意不得意者，則不可以位次定其前後也。又如十住位一，而有發中空二般若者，其發中解，即名一品相似中道，論其所斷，還是界內通惑，故知祗是上根被接機也。至於三根出假，二種傍修，十向修中，此等機緣，尤難定論。故曰約機異解，彌復難曉。又如明善財入法界，皆破無明，而名下惑異。若所參知識，唯是別聖。據云我唯知此法門，則所破之惑，但是無知。若所參圓聖，則破障中微細無明也。又如等覺邊際，智滿之言，亦復不同。在別則以居妙覺邊名之，在圓則以觀達無始無明源底名之。故曰名同義異，深淺懸殊。苟非一家教門，何以判其同異。至於地論師明真緣之義，約位言之，義當今家教證二道。而又約觀明者，緣修位在空假，真修屬中，則不局於向地。如淨名疏明別教意，或但開教，而不開理，約理實言也。或亦開理，以示圓中，約教權言也。故曰約位約觀之分，開教開理之別。其玄文曰：別教菩薩，約修中道者，期心說也。行次第觀者，則如常所明。不然，義涉兩楹，頗亦難曉。然且據見文，略論如此。其所不集，如地前非不圓修，登地非無有別等文，是皆教證綱格之義，類推可知，不可槩論也。\n餘論下\n論曰：明大節者，無俟於名相。昧名相者，或壅乎大節。故今不得不以名相為餘論焉。或問：四種通義，正名約說約行。釋籤何云兩番意者，約行約教。而義例又曰：乃分兩意，約證約說。何名言之各異邪？曰：此有通別。通言說亦名教，行亦名證，無不可者。但言教證，復濫別名，故不可耳。然於釋籤不言約說，而言約教者，盖帖玄文教門方便之義，故以教名之。其義例文者，意則全別。按文既云準義用例，則在止觀用之。準證道而有約證，準教道而有約說，非所謂教證之說證也。亦如準望三觀立三止等，皆其例也。人不見此，遂多鑿說。或問：教道本在地前，而又約說復通地上，何通局之不齊邪？曰：若據教道之說，本通一教始終，而或局地前者，兼行言之，故少殊也。或問：今既以初地即初住句，便為約說證道，則止於登地而已。而釋籤何以通指十地為證道邪？曰：各有所以。彼以已證而言，故通指十地。此以後地猶帶教道，故止初地而已。或問：十地已證之言，與釋籤所引，輔行所指，何以異邪？曰：政自不同，故以已證言之。若今所引華嚴十地之文，正如釋籤所謂依教道義，以四悉檀說登地法，故與已證者不同。然已證之法，復如何說邪？曰：無別它說，但言此等法門，證於十地，一證一切證，不容前後者，斯即已證耳。或問：玄云初心學者，仰信此理，如藕絲懸山，此為但中，為圓中乎？若曰圓中，非彼所聞；若曰但中，正適其宜。何謂其難信之如是邪？曰：亦但中而已。既曰仰信此理，非不信之謂也。但以別人望此中道，修於後地，顯在果頭，於初心望崖，故喻云爾。故輔行曰：解但知於頓理而已，行必經歷恒沙劫數，要必由空假，方能進此中也。或問：玄文傍修之說，信如觀法所明，而文又曰十向始正修中，此中但理，不具諸法，將非十向所修但中邪？曰：非也。此特帶前望後言之，如曰十住正修空，傍修假中等，文帶此中，必以但中為言可也。又曰登地智破無明為妙，則望後證道，故一往教道成但中耳。或問輔行曰：若不曉者，初心明理，兩說不同，乃至云教相不說，推與何邪？然則文何所屬而云乎？或云破古者，其說然否？曰：不然也。所以言者，祇由教證二道，在諸經論，不易理曉，故有初心明理兩途之說。如云初心知理即是，或云理有不用諸法，此一途也。或云理具萬德待行，或云解圓行須漸次，此雖該二意，而實歸一途。凡如此例，若不以教權證實，或教權理實申之，則固非藏通，而亦非別圓。何者？蓋若直別圓，則各一途而已。今既該二途，故知義兼教證故也。反覈之意，良在於此。或問：四教義明別，十向正修中觀。有云：從無量四諦，學無作四諦。義云無作，其實無量。雖約得果名為無作，亦非圓教之無作。是則始終皆約別教言無量，何邪？曰：此恐以四四諦竪對四教，故無量義當別教故也。或約一教始終，並以教道言之，則自一途之說並未詳，更檢。或問：輔行明別教滅諦，位在初地，祇一滅理而已。至明道諦，乃具迃直二通。因以料揀答中，乃以教證二道為說，文頗難明。且無作四諦，即所期中道，而四念處特異其說，何邪？又文雖以教證為答，而猶未見其意，請試言之。曰：所以初意者，若論果不通因，何但不緣無作，雖中理亦不可緣之。若遠期中理，雖無作亦緣可也。但中道是理之緣，無量無作是行之緣。今約別教，正從行說，故曰正意是緣無量。發心至於初地，無作由之而得，非所緣之正者。雖然，其如教證一答，猶自未明，故云若爾等意。言在教道時，但云地上，則迂通寶所也。若入證道，地前即成，住前諸位，則直通寶所也。不作此釋，幾乎難曉。或問：籤釋無作四諦，有云發心來等，此謂教道，非無作四諦也。又云但此教意等，則是無作諦意。言其位次，則回向薄知，登地少證，而與上四教義文進退不同，何邪？曰：此正別教常途之說，以此驗彼，知自一途。而曰但此教意者，則又約佛本意，取證道言之。正如輔行有曰：事不獲已，施設教道，權接物機，非佛本意。意在初地，中道實相。由是言之，惟其有所其進，必有所其退；惟其有所進退，必有處中之說。是則諸文雖各一途，同歸大體，故知教門誠難槩論。或問：妙樂釋佛慧之文，是固涉一家部教之說，義如別論。今見此類，意彰何旨？曰：文本非正，特以三教果頭相帶來爾。其實此文所謂果頭，與止觀別，學者宜知云云。\n台宗十類因革論卷第三\n台宗十類因革論卷第四\n壽量論第九\n總篇上\n論曰：佛身無為，不墮諸數，則佛固不可以數量求也云云。自彼於我，何為而尚得以名相論乎？夫是，則佛本無身、無壽、無量而可說示也。矧以凡地情量，分別諸佛境界不可思議，其不可論而得、辨而知也，亦明矣。雖然，此特佛本住法第一義諦不可說一途爾。若乃全體起用，普應群機，隨順世間，於無身壽現有身壽，施於應迹，寄諸名言，亦何往而不可哉？故一家壽量之說，該於三身，三身應於四教。四教機別，所見不同，體同用殊，身說亦異。故三身有事理、修性、體用、開合、法相之別，而壽量亦有通別、進否、名義之殊。播諸章疏，則六能、四句，文各異釋；歷乎時教，則五時、教主，相復殊品。至於應相勝劣，身土感應，言迹既彰，則辨論形焉。辨論生於異見，故宗途之說不齊。雖不能齊，而是是非非，要有定論。然則一宗說而歸至當者，必藉夫論辨。今試略以諸例論之。\n別例中\n右壽量類文，總八十有七。言四佛身相機見體用同異者十六，言三身壽量身說不同者二十，言諸身開合者九，言六能四句釋量無量者十五，言應相勝劣者十，言五時教主兼淨土應相者十一，言身土感應者六，凡七例。\n四、佛身相機見體用同異例一、三、五、六、七、八、九、十、三十四、三十五、三十六、三十八、三十九、四十一、四十二、五十一\n論曰：自佛言之，由三身而應四教；自機言之，由四佛而見三身。蓋三身乃如來圓證，是為三德，不縱不橫，未起化前，合為法身是也。義須先明，今從文始，且以四佛而為首論。夫佛本於無身，故不可以身定；原於無相，故不可以相見。尚無一法可取，豈得以四佛而言乎？特由機教相扣，感應斯彰，一期化迹，故四教應相，於是所以形焉。如文明四佛成道，自覺覺它，以至轉法輪，入涅槃，相即八相之三，或圓見一一皆八相者，佛果之事備矣。而文出四佛壽命常無常異，及四教相好之別，其所以異相亦明矣。然則所見者應也，能見者機也，故復出四教機見不同，大略文相，不過如此。今姑約六義四難以論之。何謂六義？曰機應，曰揀判，曰境本，曰本迹，曰當分跨節，曰體用。所以機應者，然應本無殊，機見自異，機雖見異，應相常同，故以應從機，應相亦別，以機從應，機見亦融，故曰祇是一身，四見不同，此則機應之論也。夫既約機，四相有異，教門揀判，義乃多途，謂小衍則相無相殊，約偏圓則曲直之異，如文云云。准此以明，則四教迭論，次第勝劣，真中事理，見相差殊，此則揀判之論也。又以境本言之，則四教之身，雖皆三密，約身從土，本自同居。則曰：以三藏如來而為境本，於色相上四見不同。境本雖爾，本迹不然。故約應邊從實而論，則本圓迹偏。如曰：前三權果，本是圓佛，垂為三迹。此則境本本迹之辨也。然則此皆當分之身，故有四佛四見之別。若約法華開顯跨節而言，則三藏劣應，尚是圓佛，況通別乎？故曰：若開方便，示真實相，即向身是圓常之身。雖然，文示當分，無非圓實，猶是會偏歸圓之意。若約實意而論體用，則不唯體同一佛，而亦用均四殊。亦猶約法，既開三教，無非秘妙，是則三佛亦皆妙權。故曰：若得實意，方知四佛體同用殊。此則六義之論也。何謂四難？曰四佛成道，曰通教合身，曰亦通佛収，曰入見尊特。所以初難者，此由昔人嘗有難曰：大小二始，佛固各有成道之處，敢問通佛何處成道云云？彼因答曰：祇一佛成道，四見不同，何必一一約處難邪？彼作是答，自謂獨拔之見，殊不知其難猶在。今應更問：通機復於何地見成佛邪？故知義猶未盡。以今言之，成道機見之說，固不可易。要知通機初見成道，雖非二始顯教之數，不妨此機於鹿苑時有密見者，作此答之庶亦可矣。其次難者，出於通佛有所謂帶比丘像現尊特身，又曰丈六尊特合身佛雙住真中，故有合身之義，因有兩宗論以須現不須現者。今謂此義頗涉宗旨，至下論宗始可究本，今置其諸，姑約合義折中其說，則現不現自當知爾。彼云合者，蓋言一身雙現兩相，非謂即劣是勝名之為合。今則不然，祇一佛身二見不同，義之如合，共義帶義亦然，何必須現然後為合哉？若如彼說，是殆以兒戲論佛身相，惟識者斷焉。又其次難者，蓋霅川嘗以輔行及觀經等亦通佛収，以難四明淨土教主非尊特者，四明以謂指四十八願經焉。今謂四明凡所議論率皆正當，白玉微瑕唯在指經一事，不然則的指何經耶？此唯憲章頗得指文之實，委如彼文自昔共取，今從之也。至於入見尊特所以難者，本二乘於方等被彈斥故轉藏成通，既入衍門得見尊特，有異一家真中義者。今謂見有分見有非分見，此蓋非分見者也。以彈斥故須加被見，以非分故出仍見劣，故不應以真中分見者為妨。二識進退委如後辨，於此亦應論真中感應等相，義在後例，此得置之。\n三身壽量身說不同例四、二十、廿一、二十、二廿五、廿六、三十、三十一、三十二、三十四、六十、五十八、六十九、六十一、六十二、六十七、七十、七十一、七十三、八十三\n論曰：夫三身者，壽量之本也。故量非身無以極其致，身非量無以盡其相。然欲明壽量，則必約三身以示大體。但三身之義，大有所關。壽量之言，名有通別。故於是有體性焉，有法相焉，有所住理焉，有壽量文焉，有身相焉，有說默焉，有宗途論焉。是不可不明之也。何謂體性？即文有曰：二者從體，三身相即，無暫離時。又曰：若其相即，俱說俱不說。此皆約體性以言之。故三身舉一即三，全三是一，不縱不橫，不並不別也。何謂法相？不出事理、修性、體用等別。即法身，理也，性也。報應，事也，修也。又法報為理，應用屬事。智合於法名為體，勝劣兩應名為用。體則為真，用則為應。故合唯二身。三身既其體一，法相亦不分而分。一往雖然，通論非例云云。又報有自報，有它報。名雖通它，實唯局自。故文釋三身，報但約智，良有以也。但智德勝應，莫非實因所克，故通得名報。應由從機所現，故復名它耳。所以修性不妨體用，體用不妨修性。但觀報智合於何身，以分二義。非謂合自它為一報身，離報身而為體用也。若以它報定屬報身，則應用唯劣，徧應義不成。若應兼勝劣，則它報徒張，其妨匪一。又自昔謂報有上冥下契，故兼自它者，不然。是亦祇約自報之智以論冥契，故曰報身智慧上冥下契。若也它報下契，則局何由通應勝劣乎？其非略爾。但深窮它報，根乎理智，故未始敻殊也。何謂為所住理？即文有曰丈六身佛住真諦等，是亦一往從教有四，實唯三身住三諦理。又以真中感應言之，則所住唯二。蓋以教從理，亦從於應，唯二應故也。何謂為壽量文？如妙疏等。或直釋壽量，而義通三身者；或約三身，以明身壽量三不同者；或引三日喻，以喻見佛壽有長短者；或釋非滅唱滅，通約三身以明義者；或約修德三身，與法性冥一，故各有非常非無常義者；或別從報身釋品，通攝三身者；或直言壽量，意欲圓論三佛者。今謂文雖異釋，其明三身壽量一也。但義有詳略，喻有長短。言偏義圓，修性相對，名義通別，或通總等，故文相不同。以義帖釋，略可知也云云。然於名相不無進否，大體無別，亦會之可知。而所當論者，唯三日喻文。霅川以謂別圓地住以前，猶見劣應，故以此文為的據也。文曰：於諸菩薩未登地住，所見同前。記云：同前二乘。豈非於見同劣應乎？今謂經以三日喻三身，則冬日一喻，正喻應身。約人雖局，約喻實寬。以勝劣兩應，莫非冬日所喻。故同前者，同二乘所喻之冬日，不同二乘所見之劣應。是則地住以前，乃見勝應耳。若猶未悉，更試以文中兩猶是勝應句，進退與奪論之。彼之初句，即方便土。二乘雖見勝應，猶是冬日。例知未登地住菩薩，所見勝應明矣。彼之後句，即已破無明者。奪而論之，亦猶是勝應，雖謂冬日可也。但地住以上所見，正喻春日。故止以報應二名而論與奪，不以冬日論與奪也。此姑通文，後當更論。何謂身相？即如光明文句，凡兩出之。前雖明身，其相猶略，蓋對壽量而說身故。今獨明身，故專以相好言之，則三身各有相好。文雖互見，義必兩兼。今但舉身，則可以知壽量。然相好之言，本雖報應。今於法身亦云者，此則無身之身，非相之相。以諸法門莊嚴法身，義云相好。故曰無形第一，體非莊嚴。莊嚴即法身相好之謂也。何謂說默？此由記主斥近代譯者，法報不分，二三莫辨。故委明三身說默，以闢其非。意言若以遮那為即舍那，舍那有說，則法身亦有說。法身說者，則眾生亦然。是則進退皆非。故曰若存三身等云云。言存三身，則相對之義，亦從事義。惟相對則有相即，從事則有從理。若事理相對，亦應有事理相即。今從略說，故對祇是即。所以從開有六，約合但四，委明其相云云。然則一家大體，必具即對等義。文雖出此，義必該通。凡諸名相，皆得約之以示通說。何謂宗途？論即、四明、霅川，所議三身，無不皆異。故論法身，則相無相別。報身，則現不現殊。應身，則即不即異。宜其齟齬不相入也。且夫法身相無相別者，一往定宗，謂法身有相者，四明也。謂無相者，霅川也。然則法身未始異，而兩宗之說殊。蓋霅川以法身為理，故唯如如冥寂之體，則無形質差別之相。設論其法，但具其性。亦言即理，還即無相。纔言即事而有相者，便屬三土應用之事。故寂光法身，定無相也。如是而已。四明則不然。雖亦以理為法身，而言非無相者，蓋理性之相，即非相之相。故曰但無隨情有相之三，非無性具微妙身等。然論即具，未始相離。故說性具之相，不離依正色心。雖即諸法，而非諸法。所謂即一切法，離一切相。以非諸法故，則無隨情有相之三。以不離諸法，顯非相之相故，則曰非無性具微妙身等。是則終日常即，終日常離。即離俱時，性具旨顯。方曰妙達即具者也。以此格彼，得失可知。雖然，是猶分宗之說。若夫大體論之，則又有克體義焉，即事義焉，相對義焉。克體則有寂有照，即事則有即有離，對義則有對有各，莫不一有相而一無相。膠於一端，未免偏見。一以貫之，始曰大方。然所以偏言者，是非四明之言，蓋佛祖之言也。良以真寂性中，本不可示，亦不可見。苟不可示而見者，則如來教何所施？機緣理何所入？故於非身非土而說身土，宜乎今示非相之相。雖然，偏言則可，偏計則不可。如霅川者，則偏計矣，彼又焉知大體哉？而乃專以事中差別為難，或直以依正色心等為相，是皆厚誣四明，非所謂善宗旨也。要當於一切法識得此理，始可與言法身之相。所謂報身現不現殊，應身即不即異，此二相由故合而論之。然以應身即故，報身有不待現者，四明之說也。應身不即故，報身須現者，霅川之義也。蓋各為說不同，彼約身相大小而為勝劣，故尊特有全現分現，生身有但可即法不即尊特之說云云。四明則異是，不以身相論之，克就真中感應而辨，故有三雙六隻之義，示現現起之相。其建義若此，何者為主當邪？今試得以評之。夫報應者，法身之大用也。然以法身為體，則寂然不動，故無現不現，無即不即。唯一大圓鏡體，而隨緣赴感，未始有窮。惟其稱此體，故起而為用，亦無現無不現，無即無不即。但對機設化，故或勝或劣，或大或小，千變萬化，不可紀極。然則尚不當即，況言不即乎？尚不當不現，況言必現乎？但四明即體示用，且以即而不現言之。霅川捨體論用，故言不即而必須現也。夫捨體而論用，其用未必然。即體而示用，是用與體兼得之也。彼徒見身相之迹，文義之末，區區求合而已。殊不知佛身之本，機教之正，有不在是者。餘如後論云云。由是評之，兩家得失，較然可知。此所謂宗途論也。至於壽量，名有通別者。然身壽固各有實，量名何所召乎？蓋不出通別之義。通則莫非詮量身壽，故身量有大小，壽量有長短是已。別則壽之量故，故言壽量。是則量名為通，身壽為別。苟為通別，則二實而已。二實而三名，何也？曰：實雖唯二，三義何妨？蓋非量無以詮量身壽，故身壽必由量而定。是則身壽者，實之名也。量者，義之名也。所以二實不妨三義。亦猶十如本末之一，其實則前九如而已。要必由此一如，而後得前九如之實。所以諸文皆言十如者，亦其義也。\n諸身開合例二十、一十、二十九、二十九、四十三、四十四、七十二、八十四\n論曰：佛固不可以身數開合論也。而經教法相，言有廣略，故廣則十身，略唯二身。處中而言，則三身或四身。雖有廣略，體無增減，但開合之異，故於是論開合焉。略論為二，謂各論開合、迭論開合。各論復四：初、二身開合者，如釋論明生、法二身，而一家約之，大小兩乘各有生、法二身生相。又以教言，四教不出勝劣兩應，於兩應上各有生、法二身，離之則四。若相望合說，還同二身也。二、三身開合者，如觀經疏有色相身、法門身、實相身、金光明，則合彼理智為法性身，開彼應身為生身，為尊特。雖互開合，三身不虧是也。三、四身開合者，如止觀明法、報、應、化四身為本，一一能起四身。又四身各入一身，兼本共成三十六身，俱法界故，能起能入。故合則四身，開則三十六身。四、十身開合者，如華嚴十身舍那，謂於眾生身作己身，具餘九身，乃至虗空身作頭亦然。故合則十身，開則百身。若次第迭論，乃開一為二，開二為三，開三為四，開四為十。反而言之，亦可十歸於四，四歸於三，三歸於二，二歸於一，次第互攝也。所以論者二義：一、論十身通別。彼難四明云：若不現大，便為尊特。則別圓之人，見猿猴鹿馬，無非它受用報邪？而四明解之，有順有違。如曰：若中道感應名尊特者，名多在佛等。則違問答也。又曰：雖不立名，非無其義，乃用華嚴十身為說。則順問答也。然此違順二答，即妙樂所謂通別二義。如曰：彼通云身，故云十身舍那；別釋如來，故不應云業報佛等。以彼會此，文旨宛同。安得隱其違問之文，而專以別義為難？以此考之，霅川虗妄，一皆如此，檢文可知也。二、論四身起入者，即法報應化，互起互入，勝劣相即，皆不思議，得有三十六身之旨。而輔行釋此，有曰：從勝起劣，即是施權；從劣起勝，即是開權等。又曰：理無起入，約化緣明，豈可從緣而亡於理？據此一文，可以格霅川之非者三：一、彼以生身但可即法，不即尊特，而此則四身互論起即。二、彼以法華教主唯是生身，而此則曰：從劣起勝，即是開權。三、彼以用約從緣，故勝劣不等，而此則曰：豈可從緣而亡其理？其於此等文旨，合乎不合，當自知之。如向四明即體示用，則合之矣。\n六能四句釋量無量例十八、二十三、二十四、四十六、四十七、四十八、四十九、五十一、五十七、五十九、六十三、六十四、六十五、六十六、七十七\n論曰：文釋壽量一也，而或約三身六能釋，或作四句釋，蓋各隨所釋，文旨不同，義勢各別。或者乃疑此以此釋，而彼以彼釋，必求其元致者，且以亦得互釋為問者，是皆舊傳迃闊之論，縱無來自，其可彼此一律乎？凡此等不急之論，雖略之可也，況不無所以？且三身六能之釋，是固一家建義當然，蓋先通示三身，而後依體起用，以明六能，則修性體用，兼而有之，抑有會於題品之義故也。若妙疏四句，則評古而作，繼以文會義便之釋，亦豈少三身哉？況復四句，義當三身開合之異，且曰法報合故，能應物者，此即六能義備文略而已。一往雖異，大體無別，而或者乃謂修性體用之義，且甄部別者，如向會通，何異之有？異苟不存，部別何在？以今言之，談常過未，本迹通局，自足揀別，安在其釋義異邪？斯皆鑿說，不足道也。然於六能，則又先達判能上下，指身勝劣有異云云。今詳定其說，當以四明為正。何者？盖六能者，大用也。大用起於寂體，是必該乎四土，乃極其所謂體用，則宜曰常身無量，通應三土，無常有量，但應同居，而用必對體，其說圓顯矣。不如是，則既非寂體，無以垂三土之用，非大用，無以顯常寂之體，又何足為圓極體用乎？大體既正，則有量二義，任當如四明之說，復何疑焉？苟如彼釋，則是以寂光理智之體，而獨垂同居淨機之用，方□實報，體用何歸？但此考之，一何疎矣！指身之說，固各有據，其如名義，要必精簡。然彼以其說，則曰依句之次第，而此亦以其說，曰唯義之是從，是皆未足議其取舍。今以二言折中之曰：非身之身其身勝，所非之身其身劣。雖皆非身，所以則異。但以此義勘彼二說，是否判然，當不言而定也。如四明所指，可謂依義不依語者矣。其於四句指身之說，雖或異同，皆可見之義，無足言者。唯觀經所謂八萬四千相者，若以為尊，特合屬第二句，但題稱無量，約此義便，故屬第三。況疏文明判為真法身，然亦不失法身句義，是則初後二句劣，應生身也，次句報身也，第三句法身也。所以四句三身義足，而言量無量者，兼彼諸文，則又有雙非或四句之異。今總論之，其於量無量，又有多義之別，謂約勝劣兩應以說，或生法二身分之，或四句名實對辨，或四喻法譬況釋，或俱無量而有生法之異，或祇約有量二義相望而言。雖此不同，要不過量無量耳。但無量之言或兼法報，有量之義復通長短，故使諸文說之異爾。雖復兼通，捨通從別，正以生身為有量，尊特為無量，此其常論也。餘之同異會攝可知。如釋論生法全同二應，即指尊特為法身，故四句之中初後二句生身有量也。亦有量之二義，第二句尊特無量也。以兼第三法身無量故成四句，亦由名實對辨故也。山斤海滴譬兼能所，故況有量有無量也。所以光明疏以此同彌陀之壽能況有量也，妙樂以此證光明之一義所況無量也。或生身無量此則彌陀，生身有量此則釋迦，若約法則二佛皆無量也。有量之無量義通二向，或謂無量順題言也，或謂有量克實論也。約義雖通，望彼無量還歸有量。若加雙非，則進取法身及自報智，義當非量非無量，故量無量者二應也。又以有量等四句言之，則退取有量一句屬凡，故以應身義當雙亦，餘不異上，是則法身該乎二義。非量非無量者，理性法身雙非報應不偏屬故。亦無量者，乃以法身體常強名無量，亦是非量非無量而偏言無量耳。義雖進否實不相違，應亦二義准說可知料揀如別記。要知諸文各當其義，不事煩委也。\n應相勝劣例二十七、二十八、三十七、四十、五十三、五十四、五十五、六十八、八十、八十一、八十二\n論曰：壽量雖廣，三身而已矣。應相雖殊，勝劣而已矣勝應亦名報身，亦名尊特。劣應亦名生身，亦名丈六。然言三身，則法報常同。示應相，則勝劣或異。故宗途於是論焉。如霅川專以身相為說，故以華嚴藏塵相好為尊特，以三十二相及八萬相為生身。則是約現不現以論勝劣也。不得已而有分現全現之義。彼之建立，如是而已。四明則不然。指身言之，藏塵八萬，固唯勝應。而丈六四八，不專劣身。於是有示現現起之相，故曰不定。約相多少分之，克就真中感應而辨云云。所以然者，蓋如來有定應而無定形。惟其無定形故，則不可以身相大小定其勝劣，亦不可以現不現判其優降。惟其有定應故，則必以機教論之，乃見如來所以應相未始差忒。故有所謂真中感應之辨。要其說不出有三。謂真中二理，即如來所住，能應之本也。事業二識，即機緣所依，能感之資也。雖有是二，苟不於中修以二觀，則生佛懸隔，何由感應道交乎。是則空中二觀，又為交感之道也。故三者一不可減，減則機教之義缺。亦不可增，增則感應之道贅。以是知四明三雙六隻義門之功也。夫如來之應有常，而機或在亡者。蓋佛所住理，未始暫虧。性識與觀，或俱不俱。故有是識而無是觀不見也。如凡夫雖是事識，而不見生身。二乘雖當業識，而不見尊特是也。有是教而非是識，不見也。如別十信圓名字人，雖稟別圓，而見思尚熾，事識彌隆，故亦未見也。惟三者備，而後能見者，分當見也。三者不備，而或亦見者，非分見者也。如向二類，則佛以力加，乃加於可加，令其得見，亦非見而見。不在此類，則凡夫人，或示劣身，或以勝身，強之令見。至於所見，有示現現起，能見有位次進否者，亦由來共議，是不得不論也。昔論二現者，或以藏塵八萬為現起，三十二相為示現，或亦通現起云云。今謂此義，亦難定論。若約如來，自其境本言之，通謂示現可也。自其高大言之，通謂現起可也。夫豈有意於示現現起哉。然則二現所以異者，亦約乎機教定之而已。如華嚴藏塵，帶別教道，因於緣修，唯大機所見，不通於小者，謂之現起可也。又如方等，雖小機在座，為彰彈斥故，令皆見大者，亦現起也。又如通教合身，於被接者，雖睹尊特，然猶與小機同見，謂之示現可也。至於法華，唯圓機所覩，且為彰開顯絕待義故，即劣辨勝者，亦示現也。由是言之，相雖有四，不出二義。則二約機論，二從教辨，此其大體而已。若乃應持不見其頂，目連不窮其聲，則又彰如來不思議應，故令二聖始見丈六身聲。及量之彌高，窮之益遠，始知高大有不可及者。使驟見之，則不復窮矣。以是知其亦示現耳。然則止觀等文，以之示別佛現起相者，蓋齊其末而言也。若揣其本則異矣。彼或以此而為分現，盖不知輔行有身聲既爾，諸相例然之文也。如光明所讚三十二相，四明以為示現者，亦約其方等機教不一，祇一佛身而所見高大者，謂之示現宜也。於非分見者，即加之令見。然則方等別機見示現，而華嚴不然。被接之機見示現，而別當教者不然。何也？曰：非然也。若直約機論，大則見勝，小則見劣，又安知所謂示現現起哉？但約機教合論，故華嚴機教純大，謂之現起。方等通於大小，謂之示現。抑被接者，始睹劣應，後以機發受接，還於劣身而見尊特，庶幾乎知示現矣。故與當教者異。然終不可以此論其優劣。又如八萬相謂之現起者，此本淨土應相，雖自一途，亦豈外於機教哉？後當更論。所謂能見有進退者，彼約別圓真似而論，此以真中始終而見。雖有兩說，要之大體當以後說為正。何者？若使別圓似位猶見劣應，則別佛不應單現尊特，圓佛不應隱前三相，往往彼必謂之加被也。然別猶可爾，祇如五品已能圓修三觀，則觀行見十信似證，即相似見，而必須加被，何抑之甚乎？推此而言，別亦應見，但有淺深耳。不然，四明以三根按位接入者難之，當何所逃？抑彼之說，乃以破無明方是業識故也。殊不知二識之論，本以教所詮惑所熏者言之。所以別圓無問真似，皆屬業識，以莫非無明所熏起故。況今不獨以業識論見，必於業識而修中觀，始能見耳。若地住破無明，正是分破業識。以中觀見，豈止業識而已。由是明之，則勝劣二應歸於真中明矣。故妙樂曰：藏通二身是劣應耳，別圓二身是勝應也。四明則曰：生身本被藏通之機，尊特身應別圓之眾。即其義焉。然則妙疏以二應為應利鈍兩根各有生法者，而淨名疏則曰：勝應為菩薩說大所現，劣應為聲聞說小所示。且曰：尋應有得，法身不得之義。則並似約大小而說。若與向義異者，今謂文各有旨，而終歸一致。妙疏之文正明生法二身約大小始說，故且以三藏對別圓言之，舉藏可以兼通。若淨名文者，一往彼約部旨言也。其實通佛乃在兩楹之間，既有尋應得法之言，還歸真中而已。又如淨名云：亦可劣身而說勝法者，此約障邊，故義與上異。然亦應有勝身說劣法者，此復一途，姑置之耳。又輔行示通佛神變而以勝應言者，葢約增勝而說。故藏以劣應言，通以勝應言，別以報言，圓以法言是也。如曰：各見世尊在其前，是固通教合身之相。其如淨名所謂如須彌山等，豈直通佛？故知一往云爾。至於光明約弟子一多以見四佛同異者，亦機應相顯之義。故以機顯應，則見四佛身有同異；以應顯機，還知弟子有常身應化之別。而曰眾有一多者，亦約四教機有三乘純雜而已。\n教主應相例十、十五、二十七、三十三、五十、五十二、七十八、七十九、八十五、八十六\n論曰：苟得向勝劣義，則五時教主，與夫淨土應相，當不言而定。今所論者，姑略言其大致。然則教主之義一也，而所以論之者四：謂或以身土大體，或以部教權實，或以機教感應，或以方土彼此。蓋各隨其時宜，與所當論者如何，非直定其身相而已。知此，始可與議兩宗是否焉。何者？如華嚴應相，既現華藏塵相之身，其相則顯，不待言其為舍那。而所當論者，五時之始，必先正其身土大體。故四明以華嚴是千百億應身所說。又曰：須是分段生滅之身。然則藏塵相好之佛，而特指為分段生身者，盖以其相，雖是尊崇特勝之形，然以其土，則同居分段，有色有心；以其身，則示同人法，有生有滅。又以始終大體求之，則始有初或之文，知其為補處應佛也。又有脫著之義，知其祇是一佛，而示有勝劣也。終有入滅之事，驗其至於雙林，還歸無常也。故知相起之本，元自生身，謂指其體一也。若夫辨相，是亦舍那為教主爾。故曰：此身既被別圓之機，見是尊特，豈非以相則舍那乎？今因為之說曰：約應指體此體即身，但對相立，故以體言，非體用之體也，元是生身。從機辨相，乃為舍那。義方盡耳。或謂四明之說，專在生身者，亦誤矣。而霅川以謂勝應尊特，此身本是界外法性之色，非同居應相現起者，惡有是理？彼據其相，未必得其體。今指其體，抑得其相焉。然則四明以華嚴應相為生身者，約身土大體論也。又如法華教主，以其身雖是三十二相，然以部旨言之，謂是開顯絕待妙身可也。夫既開顯矣，則能說教主即圓佛相也。夫既絕待矣，則還指昔身不別有也。故曰法華已前三佛離明，隔偏小故來至今經，從劣辨勝即三而一等。良以今明法華須混一代以論開顯，身有以驗乎說，說有以驗乎身，至於能說之人獨不然乎？故亦必窮其始末而為之說。何者？且以在昔勝劣言之，則華嚴藏塵瓔珞勝應尊特也，鹿苑丈六垢衣劣應生身也。雖有四教當分之身，亦無出此二途而已。然今法華於彼二身為何身邪？曰俱非並是。何也？是必約開判論之可也。謂以論判則藏塵尚非，丈六安得是乎？論開則垢衣尚是，瓔珞那得非乎？但華嚴雖是瓔珞而猶隔彼垢衣，鹿苑但是垢衣而不即彼瓔珞。然則開垢衣而即瓔珞者，其為法華教主乎？故曰開垢衣內身實是瓔珞。長者記釋云云。又曰今開方便門示真實相，即向身是圓常之身等。又如向所示二文皆其旨也。所以淨名疏示四度現尊特唯法華最勝者，以餘經皆非開顯絕待之身故也。又曰若說法華但現尊勝是也。所以四明以今經教主為尊特者，約部教權實論也。而霅川於此專以相言謂是生身者，豈不乖於部旨乎？如易置其說，亦得以部教權實論華嚴，則彼猶帶別相，須現起故，不若法華之最勝也。若以身土大體論法華，則此亦生身，如曰住生身而顯一等是也。但今從強耳。至於方等般若，能說教主，教既不一，機亦異見，則宜以機教感應論之。故方等凡二途，若以大斥小，如淨名等，則有入見尊特，出仍見劣之事。雖約小衍而論，出入不以加被，還是真中感應義。若逗大逗小，則如光明等，一佛異見，有勝有劣。或如藥師等，唯尊特身，諸方等經，是例非一。在般若則正現尊特，以帶通機，故或現劣。如曰般若亦現門內尊特之身，乃至云以眾生疑故，現常身，放常光等，是亦約機異見之相，非謂如來實爾現大現小也。鹿苑唯小，故佛亦劣身。若約密論，何容非大，姑置之耳。其如淨土應相，則又二說不同。如般舟等，唯說三十二相，觀經則說八萬四千相，及丈六八赤，雖有此異，不出二身。理而言之，本唯一佛，對機有異，大小不同，故使經教從緣異說。如彼般舟三十二相，丈六之身，通大小機，無不咸見，故小則見劣，大則見勝，亦如此土三十二相，而眾機異見是也。若八萬相，唯大機所睹，以為圓人所緣勝境，亦如此土藏塵等相是也。故從丈六劣應言之，則是有量之無量。從八萬勝應言之，則無量之無量。二義雖異，同名彌陀。無量雖同，名□體別。不可惑其名似，遂乃混而不分。是則彼此二土，生身尊特，其相攸同。但此則身土斯劣，故以丈六生身為本；彼則依正殊勝，故以八萬相好為正。然則四明以彼土教主為勝應尊特者，是約方土彼此論之也，非謂彼土不兼生身。若以常身常相言之，是亦三十二相為教主焉。隨緣異說，逐物所宜，則無在不在。若如霅川併以八萬相為生身，則彼土但有生身，殊無尊特。別圓大機，何以應之？若必以藏塵相好為尊特者，一家教門，淨土諸經，曾不言之。況彼於此三十二相，尚有分現之義，何不於彼八萬相上亦分現邪？但此考之，進退咸失。雖彼有十義伸之之難，與夫前諸應相文義之妨，斯皆末節。大體既正，餘不足言，亦當伸之於後也。然則文以法華為報佛所說，又曰凡四度現尊特，唯法華最勝者，是固定身相合部旨之言也。而又以法華為垢衣者，約所開說也。疏示誡妙音之意，對彼土不達者言也。況文曰不可見卑小而忘其尊嚴，正是即劣辨勝之旨，故皆無所違。其於方等言尊特者，或示現，或現起。示現如上光明之文，固無可疑者；現起則如藥師巍巍堂堂之相，淨名須彌映海之身，皆其相也。既唯大覩於藏通，小機亦加被令見而已。以其在應，同一見故；不同示現，自見劣故。又如觀疏引智論之文，十疑論緣彌陀之相，觀佛三昧經說八萬四千相，皆言淨土教主，正符四明之說。如彼曲釋，烏得合哉？\n身土感應例十六、四十五、七十四、七十五、七十六、八十七\n論曰：三身依於四土，四土本於三身。身既即一而三，土亦全四而一。夫是則孰同孰異，何通何局，未始有定論也。但教門分別，有即有離。其於離義，對義如常云云。或文有進否，或義有通變，不可一揆論也。如曰：常身無量，通應三土等。此則體用之義。故理智屬體，當乎寂光。勝劣二用，屬下三土。但勝應二名，亦名尊特，亦名報身。言報身者，即佗受用。然與尊特，同出異名。故下三土，通皆應之。但劣應生身，不通上二土。此常論也。又如文曰：若從妙覺，應為實報。圓滿相好，非餘界所堪者。又於方便，示勝應身。圓滿相海，如前實報者，而記料揀云云。此所謂文有進否也。然言非餘界餘土所堪者，約真奪似言之也。而亦應之者，取其勝應，似彼報身也。亦謂應其機宜，實不應其土界也。故曰云如前者，稍似實報，非謂全同。又文有於方便土示勝劣二應者，又曰方便有餘土起勝劣兩應者，此所謂義有通變也。所以初文則相望而言，故方便土似道之機，而有體析巧拙之異，故所見應相有勝有劣。雖云劣應，實匪生身，故曰更不示為種種諸身也。其次文者，則又兼彼同居言之，如曰勝兼兩處，劣唯鹿園是也。又曰方便土通佛涅槃者，既不同界內灰身之滅，是亦法性勝應而已。但方便有用通之說，故約機息應轉，義云入滅，在文可見。然而霅川有云：華嚴勝應，本是界外法性之色，既不由生身現起，有似彼土應來者。而四明亦曰：是實報身，應同居土。若為異邪？曰：不同也。所以四明云者，一往以土定身，其實還自生身現起，故有千百億應身。所說之言，義則無失也。彼既不然，則彼此乖隔，故不可同日語也。\n餘論下\n論曰：後五百歲，鬪諍堅固，其於一家壽量見之。始則孤山、四明二大宗師角立於前，加之霅川法師鼎分於後，逮至于今，異論不息。由是壽量之道，蓁莽蕪穢，日以充塞。而四明之說，卓立乎其間，久而愈明。但雪謗之後，會四明歸寂，無得而伸，後學不能無遺恨也。故今因之以餘論焉。或問：彼雪謗中，第一先論法華教主即劣辨勝之義，以謂內體可即，外用不可即。以外不即故，敝服宛然，非謂開權便須脫敝。若然，則法華滅絕老比丘相，世間相當如何解邪？又若謂法華但現尊特，全不現劣者，如妙樂明示法華佛及弟子身俱是劣，豈亦減謗邪？以至備引諸文，並難四明尊特不須現者云云。此等文義，若為伸之？曰：但得向來諸例明義，此自可知，不待伸也。為未悉者略言之。今謂彼作是難，有不曉者三：一、不曉體用，二、不曉應相，三、不曉身土。且夫圓論，體用一而已矣。體用既一，用可異乎？若但體即而用自不即者，如妙用何？抑今家有言，良由理具方有事，用亦一而已。若一融一不融，則不得為全理為事，由事顯理也。不知霅川何見，輒以凡情度量聖境？苟如彼說，是全未曉即體之用也。二、不曉應相。原夫如來應相本一，妙體未始差別。雖無差別，而不得不別者，由機緣感見之異也。所以宜大則大，宜小則小，宜見勝則與之為勝，宜見劣則與之為劣。現不現等，亦悉隨緣，而未始定一。非謂應小而見自大，見勝而應自劣也。然則法華應相雖曰即劣辨勝，既見勝矣，豈應尚劣乎？既即尊特矣，豈定不現乎？而彼專以劣應不現為難，是皆以局量而失大體，豈如來應相之謂邪？然言即劣辨勝，此以今對昔言也。垢衣瓔珞云者，約施開大小以言也。亦非猶存劣身謂之即劣，定有脫著謂之弊衣。理而言之，尚不當著，何脫之有？彼又以世間相常為難，是不唯不曉應相，亦失相常之旨。然既於世相達常住矣，豈猶存生滅之見？以彼例此，一何昧哉！三、不曉身土。彼據佛及弟子身俱是劣以為難者，葢不知是約土之言，且對它方淨土云爾。至於分二種相海之別，例金錍二徧之義，示二種尊特之異，是皆不得已以彼直文順己曲見。祇如二徧之說，在事固有廣狹，言徧豈得異乎？以此考之，其義壞矣。或問：彼論彌陀八萬相，非它受用身，文有總難、別難。總中先以劣身說勝法難之。又據彌陀雖是生身，大機所解，其壽無量者。又立圓教機應各有生身，今以彌陀為生身，是所託之境，非所顯身者。又問：圓人觀丈六像，還是觀生身否？意顯生身四教俱有，但隨大小，機見不同。其別難中，凡約十義以伸八萬相好定是生身。今為四明說者，於其疑難，何以通之？曰：理本自直，何勞曲辨？彼既妄難，此亦謾伸之。如總難以淨名劣身說勝法者，正約障邊而論，何中道感應之有？又若彌陀元是生身，小機固當見劣，大機既見無量，何得尚是生身？正所謂壽量屬於尊特，身相自屬生身，進退皆非，感應何在？其又以生身是所託之境，別有所顯身者，豈所顯異於所託邪？抑所顯託通局頓異乎？況云假觀之中，或有且見八萬相好，此又以所託為所顯，何邪？未曾聞離此之外，別顯藏塵若法若報者，果如彼說，則十六觀境外，例別有所顯邪？且謂生身通於四教，機見不同者，意如前詰云云。其十義中，一、約相好伸者，意以八萬相唯在彌陀故也。今反質之，若必以藏塵相為尊特，亦應佛佛皆有，何獨釋迦？未必它佛皆藏塵故，況以乎等。意趣言之，釋迦亦有清淨國土如彌陀，安知不現八萬邪？二、約光明伸者，然以光明比校它佛，曰無量光者，是亦悉檀隨宜攝受而已，非謂餘佛有所不如也。祇如舍那翻為光明徧照，豈亦以彌陀較優劣乎？若謂常光一尋，不得名無量者，彼土丈六之身，當名何等？又如光明云：圓光一尋，能照無量。雖謂無量可也。三、約壽量伸者，然壽斯長，身斯大，信固有之。若直以此驗其大小，是以世間報法論之而已，豈佛土之化事乎？殊不知彼土生身既唯化生，非實段質，大小長短初無定量，況佛法界身變現自在，又安得以壽命局其大小邪？四、約位次伸者，由向明之，尊特不唯地上能見，故今上輩往生，以圓信位見尊特身，宜也。所據大論，乃向以真奪似之義，非謂地前有所不見。彼唯識文雖自一途，以身對土，未失大體，皆不足證也。五、約華座伸者，若以華座為願力所成，故唯同居淨土之相者，一何局哉？彼意以此座若處丈六則太高，以處尊特則不足故也。是何見之陋歟？殊不知丈六若升，豈不身稱於座？尊特若處，何妨座容於身？豈必大小廣狹之為礙邪？六、約菩薩伸者，然今既以彌陀八萬相為尊特，則二菩薩高大之身何須更問？意以議書所謂中三品人見丈六身，下三品人見二菩薩，故以前後勝劣為難者，今謂若許中輩見丈六者，則下三品見菩薩常相，亦復何疑？若使九品皆見八萬，則何以辨三輩之別？彼謂見丈六者，文無所憑，而言皆見三勝相者，復何所據？若以八萬相例為生身，則彼三輩全無見勝，豈今頓觀所顯乎？舍此別求，勝復何有？七、約諸淨土身伸者，據文既由大眾咸欲見諸世界清淨莊嚴，故佛示現諸佛身相大於須彌，何謂却以生身示之？彼非生身，則此為尊特明矣。八、約觀經疏伸者，其文雖本釋題，實非題下所指，葢是有量中二義，即小彌陀經所明是也，亦與妙疏四句中初句義同，安得指為山毫海目無量之無量邪？況據解謗，池上丈六之身尚是無量之無量，豈此八萬乃同有量乎？九、約十疑論伸者，文既曰緣彌陀若法身若報身等金色光明，正言即法報之勝應，何嘗於法報外別指八萬相為生身，謂之圓觀邪？十、約輔行伸者，已如向示，自見其非云云。又義編十義，則七約人天身伸之，略無第九義。今謂彼土人天所謂皆受自然虗無之身、無極之體者，即向謂化生非實段質是也，何嘗定言高大乎？然彼十義既皆虗張，則此應相非生身必矣。或問：彼論圓教內外凡位不當以業識見尊特者，凡約多義難之，初以十身舍那通別為難，又以起信隨所示現文明依報為難，又據論中深信真如少分而見位在初住為難，又以麤細等四句顯地住前猶依事識為難，且引三日喻文證之，又以加被用通被接難者，兩家矢石孰當於理，孰得於文邪？曰：當理者不競，競文者不當。如霅川之說，所謂競文者也。今以次論之，彼以十身通別難者，苟得向違順二答意，此自釋然，不足疑也。其次隨所示現之文，據論雖是正明依果，然依必稱正，二現豈得偏乎？今於正報言現起，於依果言示現，亦影略互顯之義，非謂示現專依報而已。夫既曰隨所示現，則無往不可，始得云隨，又何間於猿猴鹿馬邪？彼謂唯在報土莊嚴，何太局乎？所謂深信真如之文，疏釋固未足憑，論文亦不易曉。何者？方以此為相似。按下三種發心，其信成就發心，亦曰少分見於法身，即初住八相之位。以今家言之，乃分真位也。方以此為真證，而又對後證發心位，未名法身，乃相似覺。要之，論以地向對分真似，則似於別。又以初住能現八相，則似於圓。而疏釋信成就發心文，有所謂留惑益生之說，又似於通。故知□途各自建立，不應以彼律此，定其淺深，置之可也。□彼唯在初住能見，乃向以真奪似之義，亦不妨似見也。其又以四句麤細為難者，今謂二識之說，略如向明。蓋約教門大分言之，而又須知有斷位進否，及障不障，當情不當情等義，故不可一槩論也。何者？自有能熏雖亡，所熏猶在，在乎事業之間，雖存事識，而不為障，以當業識故，加被能見者，二乘是也。自有見已先盡，而思有盡不盡，雖有餘分，亦不為障。大分言之，屬於業識者，別似位是也。又有見思全在，以圓觀故，事識被伏，能以業識見尊特者，圓五品是也。若別十信圓名字人，既非業識當情，而又事障全在，故須加被能見，已見上論。然則四句之難，本不為妨，彼自不明，何關大旨？祇如論句，縱約麤細以分二識，要知位次本自相當，但境界有所知、所離及所證之別，所以麤中之麤，凡夫境界，二乘知而離之；麤中之細，似位菩薩所知境界，亦當位菩薩離之；細中之麤，真位菩薩境界，地住知而離之；細中之細，是佛所知境界，究竟佛果離之。但初句既末，故以所著顯其能離；後句既極，故以所知彰其能證。然則麤中之細，既似位菩薩能離，豈非業識邪？彼雖唯取此句為難，曾不知與第三句同是菩薩境界，既不分異，豈地住菩薩亦□識邪？故知彼槩難之非也。然論疏不作此釋，今何臆說？曰：理之所在，義苟合焉，何恤乎論疏同異也。霅川此難，既非三日喻文，義當自失，亦如向辨也。其又以加被通被接難者，然一等佛力，何不加被當教之機，亦令其見邪？若謂加於可加，祇如方等二乘尚可加之，何得菩薩反為所棄？霅川到此，結舌可也。或問：彼論般舟三十二相，乃隨機化現之身，非淨土生身。但真佛勝相，初心難見，故須先觀以為方便。又以鼓音王經說有父母邪魔等事，例同大論彌陀不淨國土者。又以妙宗不須身大相多，而此須身相逈拔非常，為自語相違者。又以華嚴及觀經對難，有不當以舍那為劣，應彌陀生身為尊，特為彼此增減者。更有不一之難，擇其尤者，請試疏決之。曰：言有似而却背，理有當而反乖，是皆偶中不明之過也。如曰：真佛難見，高位可觀。儻唯勝相，曷被初心？又曰：但別教謂之修成，圓教謂之性具。以其言則近似，而却反背以為難。乃曰：八萬相非尊特，丈六像非生身。既知別圓所見之別，何得却以身相勝劣難之？故考其實則非也。又如曰：安用細事而妨大途？又曰：無以片文而害大義。以其理則頗當，乃反蹈之。而不知觀其所說，率以□文隻義，與夫名相細事，方害大途者多矣。豈非究其說乃反乖乎？然以鼓音王經為說不淨國土者，考觀彼經，雖土相斯劣，要亦淨土爾。何謂之不淨邪？今准天竺之說，則以謂因土焉。至成佛時，一切隨轉，故無邪魔等事也。然則解謗等文，以彼依報之相，驗其生身，未必其然。且以頓觀顯其非常，斯有是理。但霅川專以身土事相為言，故四明亦因以格之，未必意專在是也。又四明所謂純雜不同，勝劣可見者，蓋言兩經機見之勝劣，非謂其身相也。安得固以身相難之，而曰增觀經，減華嚴邪？或問：彼又論生身即不即，及法身相無相義者，雖向已明，然猶有文義未盡之論，更試略釋之。如曰：若得金錍二徧之意，終不將少為多，以劣為勝。今得以反之云：若得二徧意，終不將少為劣，以多為勝。葢境雖廣狹，徧無有異故也。所波濕之喻，理亦應然。若於二波達濕性者，終不見有大小之異。縱約事論，亦分喻耳。又評解謗即一論三之義有可否者，今謂以向四身互論起入言之，亦何往不可？又言若但云如來妙力示無分齊，無乃太妙者，然不言妙則已，妙則無現不現，無可不可，千變萬化，未始有極，何有於過量乎？又以大論三十二相是聲聞法中少相者，此乃般若部中以衍斥小之意，非所謂定論也。又曰如來身密應現，勝劣須分者，今謂既言密矣，則必一多大小自在無礙，應現不窮。苟勝劣定分，大小確爾，何密之有邪？其又以四明與奪之斥，因謂法身定無相等，蓋本荊溪說默義以為之說。殊不知記主政恐學者不盡圓意，故特約此多義示之。雖有諸義，一以貫之，方稱圓旨。如彼之說，膠於一端，其與祖意合邪？不合邪？至於論性德三身具性不具相之說，備引諸文無相之言，且與應身對揀同異。及據文云若唯法身，應無垂世者，今謂苟得一家即具之旨，克論所以法身之相，與夫四明所示有相無相之義，則此等文義盖不足言，當自知之。若彼三身壽量解等所有破立，如妙宗料簡及解謗等文已伸之矣，此不重示。嗚呼！凡是諍論，其來已久，敝已甚矣。今求諍論者復不可得，吾道其益衰乎！\n四土論第十\n總篇上\n論曰：統法界，一圓覺，性也。湛乎其若海，曠乎其若空，罔痕能所之端倪，詎形依正之眹迹。方是時也，孰為身乎？孰為土乎？洎一念迷妄，世界爰立，眾生起乎知覺，國土由於想澄，此依正所以相從而有。故以十界之為身，則有若干之依土。依隨正轉，雖一處而勝劣懸殊；相以性融，極十方而含容無礙。是以華藏包徧，塵剎該羅，雖依正無窮，而亦莫越乎自心體量，此其大旨而已。但諸經論及古今宗師，明土義非一，或一或二，以至十數，或二十七品，至於無量。雖多少開合，各有其理，要皆未見處中而要攝者。唯吾一家，以四攝諸，舉無遺者，可謂兩得之矣。曰同居，曰方便，曰實報，曰寂光。其揀判士相，則有事理、體用、法性、分段、界內外等義，粲然殊流，布在諸文，是固不待論而知，辨而明也。其所尤難而當論者三焉：曰寂光相，曰淨穢，曰橫竪。蓋寂光相則宗旨之難，淨穢則教門之難，橫竪則文相之難。至於通示四土，則有身土、名相、即離等義；論生方便，則涉五種意生之名；兼出餘義，則復機教土相有殊。是皆不可不論者，故因而明之。大槩苦明，則文義可識也。\n別例中\n右四土類，文總四十有一，通示四土名相即離等義者十一，別示寂光體相者十，言土教相對橫竪者六，言四土各有淨穢者四，明方便土涉意生身者五，兼出土教餘義者六，凡六例。\n通示四土名相即離相攝例二、三、七、十、十三、十四、十五、十八、十五、二十、三十九\n論曰：身無土不生，土無身不立。是則土者身之依，身者土之趣。蓋相因而有，亦相從而成立也。故今明四土，以其能化，必以三身而為應；以其所化，必以十界而為機。舉土則可以攝其機應也。然則四土誰知所為乎？或云是眾生業感，或云是諸佛化現，或以眾生對佛共成國土，或謂俱離無因而有。今家評之，以謂若定報其說，則墮自生等性計，是故須破。究竟而言，皆不可說。破性執已，悉檀赴緣，不妨作上種種說也。一家明義，土必至四。何也？曰：以其事理體用，則以寂光對下三土；以其分段法性界內外等，則以同居對上三土；以其小大純雜方便實道，則須分於實報有餘。以此等義，合而明之。此四土所以不可盈縮，而無有餘不足之過也。況以一家四教所配義門，宛然符合，略無增損，如後橫竪所對也云云。今更覽諸文旨，總以四義論之：一曰分別，二曰即離，三曰相攝，四曰融會。何謂分別？如淨名疏，約一異等三種四句，揀四土之別。而記又約淨質穢見，以揀同居二土。是雖各通四句，其實異質一質者，同居有餘之辨也。有礙無礙者，方便實報之辨也。有質礙見無質礙見者，寂光三土之辨也。以此分別四土之相，顯然可識。何謂即離？如妙玄文，以分別而言，則四土迭異。以即事而真，則體不相遠。所以即事而真者，即義也。分別而言者，離義也。亦可離約竪論，即約橫辨，故成四土之橫竪也。何謂相攝？准淨名文，一攝一切，則上能攝下，唯下不攝上。若約義通，理何隔異？亦可上下彼此相攝。何謂融會？如不二門云：界界轉見，不出一念。土土互生，不出寂光。又曰：須知橫竪，祇在一處。處處者，有事有理。事一處者，一念是也。理一處者，寂光是也。雖有事理，一處無別。故知四明之文，即荊溪之旨。荊溪之旨，即四明之文。又曰：若兼體同，一切皆四。當知四四祇是一四，一四不出一處。由是明之，四土同異，常同常異。或非同異，祇在一處。豈不妙乎？\n別論寂光體相例四、六、十二、十六、廿三、廿四、廿五、廿六、三十三、三十四\n論曰：寂光理土，極智所照之境，詎容言議於其間？而自昔宗師𥪰以有相無相更相矢石者，因得以論之為三：其一曰即寂理以示體相，其二曰附宗途以論有無，其三曰據文義以申疑難。且初義者，夫真常寂光，本虗寂之理，唯如來所證得。故非身說身，名曰清淨法身；非土說土，號曰常寂光土。即名以求體，則一法界三德之理性也。以是為體，徧一切處；以是為相，即空假中。蓋融妙玄絕不可思議之體相也。然則有所謂依正色心、金寶華池者，非歟？曰：固不離此，而此亦非也。要必於一切法即理顯妙，是為毗盧身土爾。故妙疏以之配乎四德。至於妙宗所引誠證，亦即事顯理，或約理而說，未聞直以事中依正為相也。然而文曰三惑清淨、依正色心、究竟明顯者，何邪？曰：斯言盡之矣。夫既曰究竟清淨明顯，豈非於依正色心處，以三惑盡故清淨，三智融故明顯，三諦證故究竟□，可以之配三諦三觀也。但於是六字求之，寂光之相得矣。所謂附宗途以論有無者，寂光之說，四明已前未聞異論也。至妙宗設兩端以論之云云，亦可謂至論矣。然論至於此，而亦變於此。果有為山外說者攻之，霅川始則扶之，卒則背叛之，建立如別云云。由是宗途有無之說始判。今先指體相以定之，使彼不能異其說。夫苟如向說，豈特四明以是立清淨相，雖霅川言無相，亦不過謂此理。但彼固迷圓旨，離事說理，故謂理無相。而四明善談即義，即事明理，故理亦是相。雖所見不同，而寂光是三諦之理，終不可異也。而次立宗旨以闢之，使彼不能逃其非。夫三諦宗旨，有亡照蕩立之義，今舉一文格之可見。如輔行曰：三諦無形俱不可見，此約理性俱亡，則三諦皆無相。又曰：然即假法可寄事辨等，乃約名相以辨，則三諦皆有相，是理通乎亡照也。然則今論寂光，四土之一，必諸法建立，是義局乎建立一邊。雖謂寂光三諦有相可也，然據霅川膠於一端，故以寂光對空中有，亦具俗諦者性而已矣，故偏謂無相。殊不知但可名言表示，雖空中亦得是相，何必森然差別者乃為相乎？故其夫在不達寂光元意，三諦宗旨所以為非也。以四明計之則不然，故亡則三諦俱亡，雖無寂光可也；照則三諦俱照，謂寂光有相可也。故曰：言無相者，乃是已盡染礙之相等。又曰：但無隨情有相之三等。其得在情理亡照之旨，身土建立之意，所以為至論也。又如淨名疏明國有事理云：至理虗寂，本無境智之殊等。而荊溪有云：理本絕待，豈分二別？說有事理，已屬於事等。是亦今亡照之意，例論可知也云云。所謂據文義以申疑難者，觀彼所以難四明者，專執事中依正之相為說，而不知今所謂有相，乃即事顯理，三諦清淨之相也。以此格之，則彼所援文義，當如拉杇矣。雖然，為未達者，更申析之。夫寂光一爾，不容異趣也。然則相所以有者，義也；文所以無者，亦義也。言雖似反，理實相符焉。其反之何也？蓋義門偏屬所對進否，故於是有事理、修性、淨穢等義，所以言之或異，其為三諦理相，固自若也。試以一二文旨言之，如輔行曰：常寂光土，清淨法身，無能莊嚴，無所莊嚴。往往或者據此等文，便謂無相，殊不知是以性泯修之義，亦是修極復性，不分能所故也。然以非嚴而嚴，何妨修性三法，有離有合，以論莊嚴，豈以一無之言，遂謂諸皆無相邪？又如玅樂有端醜斯亡等言，是亦以四土對說，故寂光屬理，所以端醜斯亡；三土在事，所以淨穢咸有。故曰：寂光所對，咸有淨穢。是則所亡者，乃三土形相。又凡言亡者，即相而泯之之謂也，非謂離三土外，別有一處雙亡之理，而為寂光。故知雖有斯亡之文，無妨有相之說。又此特文相一端耳，通途論之，亦不一向有以寂光但言淨者，有兼言淨穢者，有雙亡淨穢者，蓋各隨所對義門進否。然則但言淨者，九一義也；兼言淨穢者，分極義也；雙亡淨穢者，事理義也。而四明於是則有所謂舍穢取淨，淨穢平等，則已當三義之二云云。但據究竟以論，故略分極義耳。若四明者，可謂統諸文而得大體者也，與其守一偏以自蔽者，霄壤有間矣。\n土教相對橫竪例五、八、九、十七、二十二、四十一\n論曰：橫竪之義不一處出，而惑者執為定論，過矣。然於四土橫竪之難者無它，按止觀、淨名俱有以土對諦橫竪之義，故妙樂會之云云。然而淨名文相不一，故輔行指之文出九下云云。但止觀文顯而直，故人所不疑；淨名之文隱而彰，故由來共惑。惑故有辨，辨故云云之說泥而不通。所以泥而不通者，以其名言雖彰而隱故也。苟不折諸同異之論，析以義例之別，其為惑也終莫能解，況求文相之通乎？今姑折而析諸曰：然據向文所指，謂是諸土說法文也必矣，不可更它指也。既而妙樂會之，則不得不謂與止觀同。然而淨名記文有曰俱得橫論，又曰然約橫論，據其例別，則不得不謂與止觀異。要之，文則一耳。所以同異敻殊者，蓋淨名文兼二例，止觀則唯一義而已。所以二例者，有約土論土之橫竪，有約土對教之橫竪，兩者其言雖同，所以為例則敵反也。然則以土對教者，即文有曰若有餘中說通說別以對一實等，豈非用教多少竪也？然以一土對一教，如說一實即寂光等，豈非土體敵對橫也？此固如止觀所明，而妙樂以之會同也。如此若約土論土者，即如次文。然約橫論已下文，是玄文所謂約即離以示土相，妙宗所示有橫有竪。若此之例，則宜與止觀異。但淨名初例義顯而名隱，次例名義俱顯，妙樂會其隱者不會其顯者，故使從來以顯而蔽其隱也。若此申之，不唯文旨彼此無違，抑亦義例同異甄白。雖然，安知淨名然約橫論之文非約土對教邪？曰：以其次文知之。繼而曰：若兼體同一切皆四，豈謂約土對教乎？故知其例別也。然則莫非約土橫竪也。何以其例頓爾相反？曰：是乃祖師隨義而作，固不可槩難以意求之，非無所以。祇由約土既無可對，乃成土中自論而已。對教者有諦可望，故使橫竪義勢永別。而自昔義學唯名相之求，但見橫論之言，便與止觀併為一說。及其不同，則又確守不知通變，宜其齟齬而不相入也。恐義難曉，更以圖示之如後。\n四土各有淨穢例三十五、三十六、三十七、三十八\n論曰：四土淨穢，本無難者。所難在於二三其說，決擇去取耳。何者？蓋其文本出十六觀疏，以心觀為宗，乃有四土各論淨穢之義。於是刊正妙宗，各為之說。霅川義編，從而去取之。由是學者惑於多歧，率以規矩之說，而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取諸文旨以斷之，雖不曲辨是非，而是非明矣。然則此經教相，唯屬圓頓。且曰：修心妙觀，感四淨土，為經宗致。故此淨穢，雖有四土之別，教門言之，宜槩以偏圓之論。是則凡言穢土，即偏教因果所生。凡云淨土，即圓頓凡聖所感。惟其以圓觀感之，故一教始終，皆屬淨土。隨其行位，四土不同，方彰一經宗致，唯圓唯淨也。是豈得復以小衍分極等義為說乎？宜其四明所定諸義，皆先存通，而後趣別。或先言實證，而後約教道論之。至於復宗，莫不旨歸圓頓，意成行人。初心妙觀，良有以也。夫四明豈不知務直說而好迂闊哉？特以宗致之旨有在故也。況先存諸通義，則規矩之說，抑不失之。雖欲無取，得乎？苟如二師所釋，則小衍之義通偏，分極之說乖圓。既迷的旨，縱有一二合於規矩，亦無足言者。雖欲無去之，得乎？故曰：雖不曲辨是非，而是非自明者，斯言有當矣。\n明方便土涉意生身例十八、二十七、二十八、二十九、三十\n論曰：楞伽明三種意生身，凡兩出其文。初總示意生，次別列三種，文見輔行云云。今按宋譯四卷行者，亦有總別兩文，文相大同而小異。但初文以三種意生俱時而說，若與對位文異。又前二種，則次第對地，種類一種，無別對位者云云。經旨蘊奧，信矣難明。姑據一家教門，隨文用義，判位進否，得以論之。為三：初經旨對位，二用義進否，三法喻所歸。且初經旨者，詳究彼文，始以三種俱時，此似約橫。論至下文，又以三種之初，對三四五地，覺法自性，對第八地，則似約竪說。種類俱生，雖不對地，既云了佛證法，即是入中，屬佛種類。今以意求，當是第九十地。但經文略耳，亦可舉隅而知也。所以前文三種，云得無生忍，住第八地者，舉中以攝初後，義之如橫。若約位，則前不攝後，後必攝前，義之如竪。理而言之，三種意生，祇是三觀斷惑為因，方便感報為果。但得前前，未必後後。得後後者，必攝前前。故有橫竪之說也。經文隱略，義稍難見。管窺如此，未必其然。次論引用進否者，然經文本一，而一家用義進否不同，或唯在偏、或專衍門、或約通教兼被接者云云，蓋經旨多含教門通變故也。今先示本經之意，次述用與之旨。如向所論雖通橫辨，文意實以竪義為正，以約三種歷對諸地故也。豈非自三四地去，正當破見思位，從趣後說有生方便土義，故得約之以對也。然則輔行正從通教兼被接言者，本經之意。餘文進否者，用與之異也。今詳其旨，又有通有別。通意者，即輔行所謂以通諸教釋義是也。所以通者二義：一者部旨，具四教故；二者論生，通諸乘故云云。別意者，如玄文則以順教道讓圓實故，且判屬偏。如輔行云六根淨位，玄文不云攝入三者，以觀勝故且置不論。又意生之名宜在教道是也。淨名則以示佛國因約菩薩說，而三藏菩薩既不斷惑則非所論，故判屬衍爾。惟其文旨進否之異，故使名相亦出沒不同。所以玄文以前二名開為三種，而沒種類無作者意，以類種屬圓，故不言也。餘文若存種類，則合前為二，次約衍門釋義故也。是則約義從開，似如有四；從文牙略，還祇三種。天台巧用，雖有存略，克論經文，亦祇三種耳。然則既以種類一種與自性同位，則不應約教異論判；若以種類屬圓，則又妨輔行之釋。以文中種類俱生屬別，接通猶是教道故也。曰：文各有意，不可槩論。然以經文所對，豈得不作同位釋之？及示玄文出沒之意，安得不以種類屬圓？輔行既釋止觀文相，何妨三種約通別說？又如淨名疏，亦以約別十地判三意生，即生報土。是等但可隨文而知變，不應局義而害文。苟知此理，文何以難哉？三、論法喻所歸者，舊據經云：憶先所見。又曰：憶本願故，生諸聖中。以謂先曾生而作難者，殊不知初文從喻，正喻意去之疾；次文合法，乃以本願以合先見爾。所以本願即期心欲生之意也。若夫釋名辨相，對位開合，具在諸文，此略論其大例耳。\n兼出土教餘義例一十一、二十一、三十一、三十二、四十\n論曰：世界以海言，謂其廣而無際也。國土以微塵言，謂其多而非數也。或以帝網言，謂其參而不雜也。只以華藏言，謂其重重而無盡也。至以虗空言，謂其徧性無礙也。況乎聖人之示現，經教之詮量，淨穢差品，優降天殊，浩乎其不可窮也。於是有以土相而論勝劣者，有以說教而辨高下者，有於方便而論利鈍者，有於實報而論華果者，有以寂光對下三土而論徧等同異者。推是以言，其不可一槩論，一途取也，亦明矣。如籤論淨土有無三界，引無量壽經以證，但無須彌，非無三界也。自有淨土，亦有男女須彌者，如無動世界。准例以明，亦有淨土無三界者。故知同居淨穢，上相優劣，於是見矣。又淨名疏記論淨土開漸有無云：如香積佛國，本不開漸，亦無願可說，故聞漸驚問，自有因願說三乘。如華光佛國，自有無願而說者，是安養人開羅漢樹說苦空。既不云願，驗土非高。以是知無願不說者為上品也。又如輔行等文，論生方便土，有雖破塵沙伏無明者，猶屬空邊，非妙果報。有分破無明者，生彼則利，餘者皆鈍。言分破者，如記云云。更有雖破無明，生身得忍，猶是華報，未為果報，如曇無竭所居云云。至於三賢十聖，皆住果報，乃借別名圓之義。又如淨名疏記，論寂光理徧，與下三土徧同理別。所以徧同者，三外虗通之有，與太虗無殊。所以理別者，寂光之徧，內外靈知，徧而非徧。然則寂光不異太虗，以徧同故；不同太虗，以理別故。至於曰法體恒徧，常在性無，但可推之，不可思之等，此尤妙極理致，不可不知。故今略例此等同異，以開義端。苟得其旨，凡諸文義，皆可觸類長之也。\n餘論下\n論曰：一家論三千必涉四土，故今明四土宜會三千。但三千有事理之殊，而四土亦體用之別，言其依正彼此該收。然則若為攝會邪？曰：此亦多途，不可槩論，應先知異，然可會同。所以異者，四土則十界竪論，舉依攝正；三千乃一念圓具，依正互融。又復四土偏圓對論，有橫有竪；三千唯約圓示，無增無減。故知法相異義非一，此不必會也。然而三千無可剩法，四土豈有餘義？故亦得以會通。如義編凡數處出之，義不一端，可謂心疑辭枝也。今直以大體論之，且寂光既是三諦，三千豈不即乎？又寂光無非四德，三千豈不具乎？是則三千義當寂光矣。又三千有事理之義，舉理必攝於事，而四土則曰界界轉見、土土互生，豈非事造乎？既不出一念，寂光豈非理造乎？是則理有攝事之功，而寂光亦有容土之理。其若克就下三土說，既約十界竪論，則三千義疎，所以先出異義，良在此也。以此較彼，優劣如何？或問：方便用通，信如輔行所揀，其義已明。但自來因此猶有可疑者二：一疑皆習通門，為顯為密？顯則方於化意，以二乘人在方等會，止是密得通益，那容顯習通門？二疑在方便土說通教者，為以何身？勝應則真中感應義壞，劣應則土無二身。曰：其初疑者，前人已釋習有染習修習之異，以二乘於方等中聞大覩勝，內愧外耻，有慕大之心，是即染習通門之相，而小執猶在，還不妨密耳。此粗可用，不別為釋。其次疑者，若據彼土唯有勝應，更不須餘身餘法化也。如觀音疏記及妙樂，勝兼兩處，劣唯鹿園之說明矣云云。縱為未習通門之機，為知故學而說通法，其既已斷通惑，則已不同此土通機，亦何妨以尊特身說？其真中感應，自是同居機教之相，何關方便邪？然則有餘感應，莫是小衍論否？曰：彼既無小乘三藏可對，亦何必然？或問：若云方便用通，何以觀音義疏等文，嗔說次不次法邪？曰：此有常說不常說故也云云。或問：實報用別，雖記有約教道說，證道必無之言，猶自難見。曰：自來有言方便用通未為難，實報用別姑是難。今亦例云方便用通猶有說，實報用別定無說。而言約教道者，但是約此土別教，教道有破無明生實報之義，故擬之云爾。其實實報既唯圓聖所居，豈復用別邪？或問：寂光既論三品，實報亦得論否？曰：若以實報對寂光，則寂光唯究極，實報乃分證。今於寂光而論三品，則約事准理，亦得論之。如四明曰：以復本時，名無上報事；以復本時，名常寂光。即其義也。或問：疏約即義以示寂光不離三土，記釋之文凡數徵難，用意頗深。向雖略論，更試詳釋之。記云：答中意者，正帖釋疏文，可知。若爾，三尚徧有者，此徵因上答生。意言三土質礙，寂光尚徧，況三外虗通，何得非寂光邪？文似徵而不答，然意已顯，不復別答，故更領上，再徵後答。文曰：若爾，虗通之有等，及答中不即便釋，乃以反質顯非同異。然乃結釋云：內外靈知。意言雖非同異俱徧，內外當處靈知，靈知即寂，故徧而非徧。亦應更推為亦徧亦不徧、非徧非不徧，故曰四句推檢。如是明之，則可以融通言教，可以究顯真實也。論至於此，理雖顯然，其於上問猶未決答，故復宗上問，以徧同理別示之。夫言徧同，則不離太虗；夫言理別，則不即太虗。不即不離常寂之理，於是可知。因復問：以為常徧邪？為有在無在邪？而答中曰：常在性無者，亦猶所謂雖一一徧，亦無所在是也。雖然，猶恐學者滯言壅理，故復更以八句遮遣示之。亦猶義例不思議境智後，說照八句之意云云。古人所謂但可作此示，不可作此會，亦其意也。或問：楞嚴：空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。此於今四土，屬何土耶？曰：經意正明從真起妄，祇應以大覺一性，對同居剎土言之。特云有漏，良有以也。若方便實報，及反妄歸真者所趣，故經無及焉。或問：西方淨土，與唯心淨土，同異云何？謂同，則求不求，生無生別。謂異，則理復不可。曰：此二一致，方曰圓談。何者？盖西方淨土者，事也。唯心淨土者，理也。苟以一家圓旨言之，則全理立事，舉法界以示西方。由事達理，即西方而統法界。此所以唯心淨土，不礙求生。同居西方，不異法性也。而或者纔說西方，便須求生。一聞唯心，便謂即是。是皆偏僻之見，非所以達道者也。今謂苟得其道，無可不可。苟失其道，無一而可。難以言辨，要須自得云云。\n台宗十類因革論卷終", "simplified_text": "台宗十类因革论目次\n卷第一\n\n　经体论第一\n\n　　总论篇上\n\n　　别例中\n\n法华开废取体例　离合法相辨体例\n\n旁出涅槃五章例　诸经指体同异例\n\n　　余论下\n\n　经王论第二\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n法华释王部教例　光明经王文旨例\n\n王体同异例\n\n　　余论下\n\n　□□□□□\n\n　　□□□\n\n　　别例中\n\n随缘生法大体例\n\n兼出二论立识生法不同例\n\n示随缘文义所出论疏例\n\n约今别圆通示随缘例　因生法言无住本例\n\n义涉性类二种例\n\n　　余论下\n\n卷第二\n\n　习气论第四\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n三惑正使名相例　约大小乘言习气不同例\n\n圆位断习进否有无例　文指结习通别同异例\n\n示正习断破文涉余义例\n\n　　余论下\n\n　观法论第五\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n三千大旨例上　三千论文例中\n\n三千释疑例下　三种观法例\n\n十乘观相例　四种三昧行法例\n\n事理二观例　□□□□□□□□□\n\n观心观佛例　胜别三观兼余观相例\n\n□□□□□\n\n　通相余论上\n\n　通相余论下\n\n境观不二兼附余义例\n\n　　□□□\n\n□□□□□\n\n卷第三\n\n观法余论下\n\n　二空论第六\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n示性相生法观相通别例\n\n对教明观进否例　约观对谛破显不同例\n\n圆论性相兼涉三境例　总明二空余义例\n\n　　余论下\n\n　被接论第七\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n通示接义有含中点示发习例\n\n言接不接并接会同异例\n\n对明玄及止观三接一接例\n\n因辨涅槃被接可否例　兼出被接余义例\n\n　　余论下\n\n　教证论第八\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n教证大体例　四种教证例\n\n初心知中例　圆修横学例\n\n六种性习文涉教证例　散出诸文明教证余义例\n\n　　余论下\n\n卷第四\n\n　寿量论第九\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n四佛身相机见体用同异例\n\n三身寿量身说不同例　诸身开合例\n\n六能四句释量无量例　应相胜劣例\n\n教主应相例　身土感应例\n\n　　余论下\n\n　四土论第十\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n通示四土名相即离相摄例\n\n别论寂光体相例　土教相对横竖例\n\n四土各有净秽例　明方便土意生身例\n\n兼出土教余义例\n\n　　余论下\n台宗十类因革论终\n台宗十类因革论卷第一\n句，推捡而后入，故次之以二空。二空亦观法也，直药病之加者耳，故曰佛世当机，何劳设此。虽宜于灭后，而亦通佛世，故有通教四性无生之幻。夫四性无生者，即空也，以即空故含中，含中为被接之本，故次之以被接。然被接者，教道之所有也，故曰今前六重，仍存教道于法华前，逗彼权机，权机宜乎教道也。教道必至于证道，故次之以教证。教证者，自权而趣实也，至实则教道可舍，唯一圆实，真因之始也。而因必有果，故次之以寿量。寿量盖果人之事，而必依于身，身必有土，故次之以四土，以三身必依四土故也。四土之极，本乎寂光，寂光理性，复宗经体，是则十类虽异，循环宛转，逆顺生起，相为始终，一道而已矣。一道者，何道也，盖究竟出生死一清净之道也。道果何在乎，即心是已，则又见诸法不离我心也。知诸法不离我心，而习斯文者，殆庶几焉。不然，费日力于此，吾未见其有得也。旨哉叙论，其可不先知而审思乎。\n经体论第一论各为三\n总篇上\n论曰：夫一言尽诸法之本，一理极众妙之源者，其唯经体乎？故经体之说，良未易言。然则言之者，必其绝心路，泯思议，以无言之言者为能耳。盖其为体性，一切法非造作所得，诠之在经，匪名言可到，不得已强而目之，其唯中道一实相印。以此一印，印定诸教，非魔外之所得。同尚不得而同，况得而异且坏乎？故经之有体，犹人有心而民有主，文书有符印，治化有礼法，为百川之东海，实众星之北辰，宗之极之，一而已矣。故曰：体者，一部之旨归，众义之都会。又曰：法界实相，乃至法身，竝法性异名，通为诸经作体。所以经得是体，故名有实而言有旨；教得是体，故解有诣而行有归。凡圣以之同遵，诸法以之归趣，究竟还源，亦一而已矣。然言理犹通，体唯一性，性不徒性，性必有德。抑显有宗，证有用，诠则为名，判则为教。故一言于体，必关诸五章三法以明之。极此理者，虽在于佛，而不专于佛，则又约十界诸法以言之。于是有修性焉，有离合焉，有开废取体之义，有诸经异指之文，而莫能一之，故说者所以异也。异故宗极之道不著，此论所由述也。然则论之如何？必曰：取天台、荆溪、四明一家正传之说，合乎文理当然者，以格彼异端，俾卒归于至当，是亦今十类大体也。\n别例中\n右经体类文总三十有五注释文下者合为一，下去例尔。言法华开废取体兼出余义者十二，言今昔离合辨体者十，傍出涅槃五章者五，言诸经取体者八，凡四例。\n法华开废取体例一、二、三、六、七、九、十、十一、十二、十三、十四、十五\n论曰：实相之体，徧于诸法，离一切相，无在不在，未始开废之异，尚何取舍之有？然则开废之说，本乎法华经旨，有权实之义，此取舍所以异也。今论之为三：其一曰借义释训。然经体之言一，而文或以礼释体，或以体训礼。先达释之，以谓今昔部旨，融别不同，二释甄分，无宜一混也。四明则曰：彼此互释，不必求异。但于昔则取礼别尊卑，意崇君父之义。或者谓有同异，释训虽同，用义则异。今谓互释之说然也，异释之义不然也。纵论同异，亦不一向。礼同体别，如礼有君臣撙节之分，岂非礼亦异乎？体有所依实体之旨，岂非体亦同乎？所依体同，则与同遵礼一；礼别尊卑，则与贵贱体等。其旨本同，孰云有异？然而部旨言之，不妨取两同义以释今，约两异义以申昔，则释义部旨，兼得之矣。同异之说为近。其二曰开废取体。旧或据一切不出法性之文，与今取佛所见为实相正体，以谓开废相违者。且曰：义不两立，文何为而竝取乎？文苟双存，复何为而偏指乎？曰：各当其义，本不相违。所以竝取则部旨当然，偏指则文相所自。何者？良以十界权实之法一也。而有克从法体言者，如谓权实虽异，而十界理同，故皆得为体。虽不当开废，实亦能开之妙。有以此体对佛极智言者，则有通有局。如四明所谓法性之体，虽通一切，如来所游，义局果证是也。而其说犹通，虽昔部亦得言之。有正约眼智权实明者，如以四眼二智如异等境，即九界法，属于偏权，非今经体者，废权义也。若即彼如异当处，无非佛之知见，指权即实，皆得为体者，开权义也。然不约开权，无以见妙体徧通一切。不约废权，无以显此理妙极诸法。故兼明之，方彰法华体绝余经。是不唯部旨义明，抑知文旨不异。如向二文，虽非开废正意，一往言之，亦不相违。所以一切不出法性，岂非体徧一切乎？今取佛所见，岂非妙极诸法乎？夫惟妙极诸法，则局极之谓也。体徧一切，则通盛之谓也。通盛则反局，局极而皆通。虽彰二义，共显一意耳。但自昔离而为二，所以开废俱非。其三曰被接可否。然今经之体，固非被接中道，但须混一代以申部旨，故亦得约之以论拣取，而有进否焉。如文取圆接中道，得为今体，而但中非者，此偏圆义，以理从教也。或不分圆但，皆得为体，取中道理同，故以教从理义也。或二皆非体，由竝带方便，故以教从部义也。亦可以部从教，如上偏圆之义，故使拣取进否不同。抑圆接通别，则能入是也，所入非也，但拣所入而能入尽。妙别接通，则能所俱非，故俱拣也。所以签文则曰：今经体者，但是中即空假，取圆接通，别约能入言也。尚拣假空即中，拣别接通，则能所俱非也。或谓此文与下离合取体义反，盖不得今文旨故也。后当更明。然则历妙拣体之文，取五中道等，虽似通取，而其意则非。以彼诸境法相相关，故从宽向狭，次第度入，至诸一谛中，取中道一谛拣方尽耳。故签释曰：今取权实相对，的示体相，则知约废权拣明矣。虽有诸异，义不出此。\n离合法相辨体例四、五、八、十六、十七、廿九、卅一、卅二、卅三、卅五\n论曰：一性之极，罔涉枝岐；诸法所宗，统该众义。夫惟罔涉枝歧，虽不当离合可也。或者据此不论离合，彼特见其一意耳。殊不知统该众义，一性既融，无适不可，虽于经体明离合可也。今论之亦三：其一曰文旨源流。如光明、观经二疏，始约三法释体。至于宗用，乃各一释，似一法而已。或者于是疑焉。今会彼诸文，不出上下相成，彼此互显，义归一揆，离合方成。所以二疏释体约三法者，直离义耳，以显宗用即离之合；还将宗用各一，以显体三即合之离。今故谓之上下相成也。然此特偏显，未见互通之旨。故涅槃玄文复立宗本等名，而没体礼之称。意则圆显，俱离并合。今故谓之彼此互显也。抑彼玄文兼有余意故也云云。至于法华玄义，据名直释，似各一法，而约义亦各开三。签释引论，证体蕴离合之义。又约三喻释体，记文复各开三，皆其旨也。故玄文曰：正显体者，直辨真性等云云。然则莫不为成离合义也。其二曰法相大体。夫体者，性也，性必有修；性者，体也，体必有用。是则性与体一也，修用各二也。举一法则二法从之，离合之义蕴乎是矣。然则今明经体，是为约离乎？约合乎？于其法相若何而拣取邪？曰：离合义不可偏拣取，理无异辙，如是而已矣。何谓也？如向示离合之文，有曰空假即中等，虽是离义，合在其中。而四明则曰：祇为单说，圆义不成，作此融谈，方彰妙体。是知一家正途，于经体明离合，不可偏取明矣。今以意断之曰：离彰体徧，合显性极，离念妙契，于是为至。何以言之？即文有曰：若但云中是经体等，岂非彰体徧乎？又曰：若不于三各拣等，岂非显性极乎？至于结示，则曰思议泯净，又曰心路绝处，岂非离念而妙契乎？此虽明文，知者盖寡，明断其说，益以少也。然此特大旨耳。至于文相结密，有不易疏理者，因复为之说曰：离须各论，合宜对辨，离合相即，旨不可分。何也？盖离本正明空假即体，彰体徧之义，故须各论，对辨则非也。合明修性不滥，显性极之旨，故须对辨，各论则非也。所以相即者，亦以其文理然也。如曰：三谛无非经体，即合论离也。以即合故，但云三谛；由论离故，无非经体，以皆具中故。又曰：若不于三各拣空假，即离论合也。以即离故，各三□九；由论合故，拣二取中。是则凡言拣处，虽是九法，其义已合；凡言通处，虽是三法，其义已离。故知不定九三而论离合，实以拣取论之，此则离合之说也。若夫拣取，则其说常定，所以若离若合，竝拣二修取中为体。记主所谓皆取法身，四明则曰各拣空假，盖左右相显也。夫言皆取法身，岂非从性取三法身乎？既言各拣空假，岂非于九拣余六法乎？若以类从，约合言之，则三体祇是一体，三宗三用，亦各合一。不然，何谓皆取而各拣乎？所以尔者，盖体为主，质为君父，而体唯一极，不兼余义。余义则其修也用也，或理性之德，或修显之事，非克体性一之谓也。至于众生性源，诸佛理本，亦唯一性而已矣。非谓离则兼修，合唯取性。此则拣取之说也。若合而明之，则离合从义，拣取从体。义虽进否之殊，体无增减之别。故以义从体，则拣取之理恒同。以体从义，则离合之相宛别。抑又体得义融，故不即不离。义以体定，故有拣有取。是则拣与不拣，旨归一辙。或离或合，妙在其中。圆活若此，岂执一局论，而能尽经体之大全乎？或者偏取，便致乖违。其三曰宗途辨论。然则大旨已明，复何论乎？特由四明二记，释体礼底达之文。有曰：此是法身中三，未明余二各三。又以实相般若真性解脱释底达，则三皆是性。若与上拣取不合者，此宗途所以异论也。于是南屏一派，始以七义难其离合不成文见精微。自是扶宗者有之，异论者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨以正之曰：礼底达三本，离中名相，亦一性二修。对下宗用，则各三成。九论拣取如前云云。夫是则法身中三之文，正当结性指修。意在以修例性，各明三法，亦离义而已。而不尔者，盖有向相成之意故也。是则离合善成，何不成之有？抑圆论离合，本于非离非合，而卒归于不定离合。虽谓离合不成，亦可也。彼尚不知善成之义，况达不成之旨。既通其一，余难可了，无劳曲辨也。然其次文者，本亦无难，特是㳂袭蔽之尔。今以义断之曰：约即中义，以所显能。何也？盖底达之言，义有能所。故能穷能达者，智也，用也。所穷所达者，性也，体也。帖文正释，虽从能以得名，然不约所穷，无以显能穷之深。不约所达，无以显能达之广。故以实相体，显甚深之智德。复以能穷智，彰法性之甚深。以所达显能达，例尔云云。两者交相为显，则底达义彰，法性亦彰。故曰：空即中故。故般若德，是诸法底。虽通能所，正显能穷。则又曰：观照文字，二般若也。是则底达，虽曰性三，不失一性二修之义。虽曰修二，不妨真性实相之名。故从能穷达以言之，还成体家之宗用。从所穷达以言之，则是宗之所显，用之所依。三体既祇一体，宗用岂复异途。离合之旨无偏，拣取之义何失。文旨明白，孰得而违。无谓此是通论，而非的拣。不可见其或滥，輙斥为非。请试对彼研详，自见臧否也。或又于是论起修不起修者，须知性德圆具，法尔而然。何必言起，然后为修。故以起修而摄宗用者，尚非。以不起修而拣宗用者，尤未为得。然由性德应于起修，虽论之可也。但彼未善离合，如南屏广智之说，或专离而失合，或以离中名相，约合言之，为未可耳。是应兼取之，皆不失为全性起修之义。若彼全不许论起修者，则孤然一性，敻在宗用之外。抑修外于性，将何以为不即不离耶。由是言之，起愈不起，其失性德圆具之旨，一也。今例无取焉。\n旁出涅槃五章例十八、十九、二十、廿一、廿二\n论曰：因经体而有五章，因五章而广二十五章，此文所以旁出涅槃五章，盖其类也。疑者曰：诸经玄义皆明五章而已，何独至于涅槃，必章章结成五义，其故何也？说者曰：顺题故也。又曰：何直顺题？兼顺文也。非特顺文，抑经旨也。良以此经专唱秘藏，具足三德，不纵不横，微妙秘密，是为如来究竟安住，故曰直法身非法身等，又曰法身亦非等，一部始终莫非此理。故览而为题，则曰大般涅槃即大灭度三法之名也。虽然，此知结成异于它文而已。若曰二十五章，则未之敢闻。何也？盖其名数未正故也。今先核而非之，凡五不当。且凡五章之法，必曰名总三法，教判前四，体宗用三，别论三法。信如其言，苟例为五章，则总别不便，一不当也。若例各开五，合引当科之文，而释名五章乃引玄序及辨体中文，验是牵强迁就，二不当也。况所引玄序既亦结成，而非释名之五，当何所属？三不当也。至如辨体章中，既约五法释体，一一结成，是则体中自具尔许，四不当也。又若历而数之，恐不止此，通总而言，一五可也，进退皆非，五不当也。然则不许二十五章，其一一结成之文，当何所名？以今言之，谓之圆具五章可也。盖其义从容，既足拣异余文，而又不失通理，如离三成九，岂非圆具乎？但结不结异耳。试更以一义例之，如彼明离合之义，亦异常途，乃准经有两番遣非之文云云，则曰今作三番九义，浅深别异，乃至云法身亦非，那可单作三身释大等。据此以明，既未为尽理，似不止于三九法相而已，是亦符顺经旨，彰究极玄秘，名融体即故也。玄文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三点，三法即九法，九法即三法，纵使圆融妙极，克实言之，不过三九耳。若如先达，因之加至二十七法者，有三不便：一者空增名数，二者反劣常途，三者还成定法，正同其失也。故今不取，盖得中焉。\n诸经指体同异例廿三、廿四、廿五、廿六、廿七、廿八、三十、三十四\n论曰：性不得不至，至则尽矣。理不得不极，极则一矣。是故诸经明体，虽或名言之殊，其为至极一也。然而异指者，则随文用与。故复以四例论之，谓约教有通局，约名有单复，约法有一多，约义有进否。今会之，卒归于同而已矣。如维摩玄疏，对古释义，以不思议真性解脱为体。是固顺其题旨，从用彰名，而体归一性，不违常论也。至于约教示体，则又取三种真谛者。盖彼部旨，以弹呵为本，义须通释故也。故曰此经犹带通别二种方便，故理内三种真谛，皆得为体，而有傍正焉。旁义虽通，正唯局圆也。然则光明亦带三教，而就圆释体。何也？盖取经中如来游于法性之言，故拣因取果，以尊极为体。文各有意，不可槩论。故曰约教有通局也。何谓约名有单复？如请观音疏，以灵知寂照法身为体。别行玄义，以灵智合法身为体。此竝约于观音化用，从题得名。而观音之号，名从智立。二身明义，此当真身。故特从智兼合法身，似有单复之异。其实还取所照所合法身为体。故灵智之言，即寂照异名，大体无别也。而阐义钞乃谓以所从能取照义为体者，非也。应云：以能从所为体，以所带能得名。其说方圆。彼又论普门合义，谓之以报合法，作共合义释者，亦非。今谓当如四明玄记，以契合释之。故文云云。义方尽理，则无二体之失也。何谓约法有一多？如涅槃玄以五法释体，异乎诸文者，盖显经体徧通一部。虽名言不同，而体义无别。然亦不出三德之旨。如玄及钞释云云。准此而言，凡诸经有体同名异者，皆得作此推广释之。亦随作者之意，非谓体有增减也。何谓约义有进否？如教有小衍、真中、偏圆、开废之义，法有因果、九一、迷悟之殊，而法相则有修性、离合、寂照、体用之异。故使诸文取体，各随义别，进否不同。至于所拣，亦未始有定法。故或约法相义门，或拣其教，或拣其情，或拣其智。若夫体性，则尚不当取，况得论拣？是则拣者，拣无所拣，取亦无所取。无拣无取，常拣常取。故取无不周，拣无不尽。非拣非取，其理圆通。议或有穷，旨不可尽。\n余论下\n论曰：别例既明，固可总知诸文大旨。但文未必尽通，理未必尽究，意义未必尽彰，宗途未必尽判，故于是申之以余论焉。或问：一切不出法性。又曰：一切法皆佛法。是则十界三谛，通对别对，拣则俱拣，否则俱取。今何故以开权论，则九界无所拣，约三谛而必拣二取中，何也？曰：各当其义，理不相违。何者？盖开显则其理犹通，所以十界无非妙境。论体则其旨甚局，所以必须拣二取中。是则虽拣而法无所遗，还依十界而显经体。虽取而体必究极，不约三谛无以明性。故一切法即空即假，但是经之宗用。要必十界即中，始彰一性之体。然则十界三谛，互有通别，无得据横而难竖也。或问：一切不出法性之文，旧不以此而为开权，今何取之？曰：纵非正论开废，其如文旨非废耶？开岂全不可定邪？既示十界通依，又曰咸归实体，非开而何？或问：所引一经二论，以证经体之文，谓之引同。考其文旨，则能所义别。观智非性，其同义何在？曰：同异之说，初无定论。因其所同而同之，则文莫不同。惟异义亦然。今取同义以证，则寿量正取所见为体。二论例之，可以意晓。然则亦有异乎？曰：异义非无，然非文意。或问：辞异意同之言，为二论对说，为当偈自明？曰：后义为善也。至云此亦与中论意同，方会二论耳。或问：签云应以毕竟空不思议假相对应以之言，何谓乎？曰：亦此难晓，当作伏疑释之可也。盖四句中后二三谛显然，前之二句直空假耳，那成圆融三谛？故释云云。又从而拣之，亦因上二句通示三谛圆融尔。或问：此空假即中等，虽与下被接义别，其如名言一同，何以甄别？曰：名言虽同，文旨各异。今就圆中自论，故得三谛互即，而并拣二取。中后约共位而说，兼于二接，故得一据一取。然则二接以能接莫非中道，所接莫非空假。至于能即所即，何偏言之邪？曰：通义则然。今约浅深对形而说，故一约能即，一约所即云尔。是则二接之释，其义益明。或问：开权释体之文，为约何义以论权实自它？而所显之实，犹带权名，何邪？曰：若且约当文明之，当是真中以论。自它权实，则随义而辨。所以化它权实，就当分为实，对自行名权。自它权实，则相望而论。自行权实，约别圆拣云云。其次意者，直文相次第相望义耳。至自行文中，方权实的显。然则文曰：况自行之实而非实邪？此为指今，为指昔乎？曰：祇由昔圆带权，故须况释。今圆本实，何须况之？人不见此，直读而已。或问：玄有废权显实，如前所用之言。而签有曰：通论开权显实，亦如后拣。旧皆疑其所指未决，若为定之？曰：前用之文，义已显然。但以私谓有妨，未为然耳。殊不知笔由章安，故前后无在也。若使大师自指余文，合云前说，何用之云邪？后拣之言，按文本以前后文为问，祇应答中仍以二文为释。而指言后拣者，即通论下二句，已酬前文之意，而相犹未明，故复指下就偏拣中最后文是云云。然则开文何以言拣邪？曰：拣是通指，开乃别文。况若得初问答意，开拣本不相妨。或问：法华明体，每以三轨为言，何也？曰：今以意求，既以三轨为三法妙，即果人所证之法。今明此体，亦极果所证，故得约之以明焉。或谓顺题轨则为义者，其义稍踈。或问：章安片古引证之文，虽签文反复释之，而义犹难晓，其说如何？曰：若释兹文，应先知单复之义。单言则实相为体，因果为宗。古师既以因果证体，所以非也。若复言之，则因果皆指实相，是体家之宗。实相不离因果，是宗家之体。据经祇是体家之宗，云何反证之邪？若如古师所证，乃将实相证于因果也。义既反经，引证何在？或问：玄签释三譬之文，有通别旁正等义，与今离合帖释如何？曰：玄固显然，但释签有以通拣别之问，至答中则曰正显体已者，领上三义皆体之文，此离义也。复顺此三者，复以三譬用对三法，即合义也。故曰皆取法身以为经体，岂非离乎？恐体滥故，故约三德拣出二德，岂非合乎？若据显体，亦祇应是法身德者，岂非离亦拣修取性乎？故知立理既当，无适而不合矣。或问：光明疏记二文，向以离念妙契示之，为复同耶？亦有异乎？曰：此可意知，难以言示。若言同异，大约少殊。所以一就中道，示于心路绝处；一约不即不离，则曰思议泯净。至于所彰经体，则二处无别。祇此二文，便知四明经体，无非从悟处说出，岂彼寻文相者所及？然则文曰良以经体未始离文，而文不到者，复何谓乎？曰：此亦不可容易而谈。若欲言者，祇由理性虗通，无法不在，直从事说，文不及理。若约即真文字解脱，何不到之有？然犹心路之说，绝则不容拟议矣。或问：所引十不二门，不出修性离合，故类见于此。与今所论，同异如何？曰：大旨无别。但今约拣取以论离合，故当如向示。若约离合以论拣取，则如常所明耳。如曰法身摄一切法等，文曰合彼性三为一法身是也。或问：据向所明，离合拣取似滥。南屏之说，皆已非之义，今何反同邪？曰：苟同先达，何幸如之？如其不然，岂可见其少滥，而例弗取乎？且彼还有即合论离等义乎？有今对论各论之义乎？有以所显能申彼难文之旨乎？有离合竝须拣修取性之说乎？有以体从义等意乎？既皆无之，不为滥矣。或问：广智诸师，皆四明直下扶宗者，莫不取之。今曾无一言及之，何邪？曰：直下亲传而已差失，此殆不可晓者。祇如霅川未背宗时，亲传不少，何失意之多？虽欲取之，可乎？今但以理论，而不以情故也。\n经王论第二\n总编上\n论曰：教莫备于方等，理莫极于三谛。此金光明所以特彰经王之号也。盖王者，尊极也，自在也，统王也。故曰：天无二日，国无二王。又曰：贯三为王。又曰：王者，王去声也，往也云云。夫世之帝王，其位号力用尚犹若此，况乎出世法门至备至极之教理者，又焉得不即之以彰其德用乎？故有是理而无是教，不名也；有是教而非是理，亦不名也。惟其此经既诠圆极之一理，复兼所王之诸教，故曰：是金光明诸经之王。良有以也。非谓以部望部而得称王，如三藏所谓；亦非各有所的而为第一，如昔人所明云云。是皆不善教部，輙于诸经起优劣之论，混言经旨无今昔之辨，所以进退咸非，未免偏失。惟吾天台申明厥旨则不然。若以理通论，则经经皆得有是经王之义，故曰：经王是一。随缘设教，名字不同，但于教理未必兼备，如方等者。所以从文的指，则正出此经。故曰：若取文为经，三种俗谛。乃至曰：若作此解，上不违佛经王之旨，下不令众生起慢。即其义也。但所谓三俗、三真、三中，法相未易輙定，故不免异论。至于望法华，则彼有王、中、王之说；对经体，则有通、局、同、异之辨。是皆常论之如后也。\n别例中\n右经王类文，总十有四。言法华释王涉部教者四，言光明经旨该三三法相者八，言王体同异者二，凡三例。\n法华释王部教例一二三四\n论曰：文固有言同而旨别者，如法华云：或是王，或是王等。此约小机对胜应身，故以长者譬之。长者即表报佛，故见是王等，报等于法故也。又曰：聚集国王长者。此以法华开显通会诸教，故譬之以聚集国王，示无二化也。又曰：如佛为诸法王，此经亦复如是，诸经中王。此又药王十譬叹教之文也。在昔则曰：是金光明诸经之王。此以三谛妙理为王也。如是文义虽复殊途，而疏记莫不以经王释之，则又见其文异而理一也。所以文异者，谓约身则以法身为王，约理则以教所诠处为王，约部则部中尊极，教则部内教主。若从教分别，则有大有小。或约部以判，则曰是王中王。虽有此异，要不出人法而已。然人必约法，法必称人，终归一致也。然复须知同异之旨，又不出今昔部教之义。所以彼此理同，经王是一者，约教义也。今昔相望，此王非彼王者，约部义也。又在昔经王，如光明之类，各当其教以论统摄。纵望它部，亦不出偏圆相对而已。所以部教俱属教义。唯有法华统彼诸经，若教若部独得称王，亦可部教俱属部义。此部教之论也。故曰：世人不了者，此知有教而不知有部也。又曰今谓乳及二酥等，此方以部区别之也。故知一家部教，善判异同，其相略尔。然则今经既部无余教，而复须并明，何邪？盖对昔部昔教，约同异以明之。所谓部，即部中尊极为王等，此犹仍前部教以说，未为法华部教也。故部义既以尊极为王，尊极即圆矣，岂于教义复取圆乎？故以教主为王，以别部义，非无以也。而曰故部内教通别二辙者，盖是施开之意，亦当分跨节之义也。至曰故知部教俱须会通，此方示今经教部耳。而又曰在昔未会者，此复追示昔化，以显今经开会之极。则曰若会已后等，所谓但兼部中圆极主弱，正如春秋之时，周室既衰，而列国各据是也。至今经法华，方为一统耳。所以自尔已前，或归不归。归者，即法华已前，三教菩萨显入，两教二乘密入者是。其不入者，犹各于当教禀益而已，故曰不归。仍是小王被辅，小王盖权教果头也。然则前三权果，本是圆佛，垂为三迹，故无背长之意。使未入者，圆机若熟，堪预开会，则何处别有四教？主即向身，是圆常之身，故曰民若归从王，本一统也。以此会法，义可比知，即会法之义如此。\n光明经王文旨例五、六、七、八、九、十、十一、十二\n论曰：经王之旨，非悟莫通。盖与经体相为一致，固非言论所及。其所以论之难者无它，特以大师疏释有所谓三俗、三真、三种中道之说，其于一家教门谛理法相未见所自，故莫得而定者。虽旧多解释，如孤山等诸师，或对金光明三字以为三者，或以承上斥古文后作三部释者，或约五三谛等解者，或指如上玄文别有所谓三者云云，莫不各矜所长而㸦讥其短。然终未为尽善之说，今固不暇委辨也，姑取四明记文七种二谛之释而申明之。然始余窃尝疑焉，且夫疏文直明经王，故有三三谛之义，安得远取七种二谛为释？若果大师束彼七二，成今三三者，不亦迂阔乎？不然，法相更多，何独取此？由是持疑在怀，存而不论者久矣。及欲成此书，是不得不决其可否，于是深研之，乃始得其说，然后知四明不我欺也。因为之说曰：一代通论，则文旨法相理当该摄，故其以七二谛会释宜也。若当部别示，则偏圆理教自足疏通，虽不用此释可也。何者？良以疏文正由斥古而来，彼以三部不得称王，而光明独称之，是以大师不与其说，通取一代能诠所诠与夫文理合不合者，以建三三法相之说，意彰一代通得称王，盖不止于光明而已。此虽通示，意实正显法性经王，所以文示一代之后，则曰：若作此解，上不违佛经王之旨，正显光明也；下不令众生起慢，王通诸部也。故得记文通用七二以释，盖法相该摄，有正有接，莫过于此故也。苟非斯义，何以示一代诸经经王乎？故曰：如此明经，收于一化，罄无不尽。又曰：一代教部，若诸部内等。故知通示，别在其中。由是明之，则今以一代通论取七二谛之说，盖有力焉。虽然，祇应一往泛尔会通，非必三三法相全同七二谛也。若定泯齐者，祇如后三，不名中道，复遗别接通义。虽记文料拣，顺问而答，终是难通，则又曰：况复文中不显，标云七种二谛，良在于此。此则一代通论之说也。若当部别示，如方等部内，备有偏前三教，若文若理，岂非三俗三真乎？又诠圆融三谛，空假即中，文理既合，岂非三种中道乎？不以此三而为经王，更指何乎？如此消释，自可疏通，岂须定以七二，舍其简易，而反取迂阔支离耶？而必尔者，盖有向通论之意故也。然亦应云：此虽别示，通在其中。以方等既该四教，任运摄彼诸部偏圆，是则光明所王诸经，即诸部所王之经，诸部所王，不异光明之所王也。但未至法华，彼此能所，未纯一化耳。得斯通别之论，方知四明取与法相，盖不苟然也。\n王体同异例十三十四\n论曰：凡诸同异，义不一途。或本非同异而言同异者，或直言同异者。于其同异，则又有真妄、事理、名实、约义等对论，是不可不辨也。如常论云云。今此王体论同异者，不以名名，则定异故也。不以体体，则理同亦不当同异故也。独于文义之上，既彼此㸦释矣。如曰：疏以经王叙体，而又指法通局不同。如曰：岂独体是经王，宗用亦王。然则为同乎？为异乎？曰：既不以名体论之，当是论文义同异尔。此亦不可一槩。盖王之义通，有体有用。体之义局，唯取一性。若俱约体则是同，若亦兼用则成异。所以指法不同，不妨㸦释理一，同异之义明矣。\n余论下\n论曰：教以诠理，理以成教。故一家教门，唯明文理而已。如藏通诠真，别圆诠中是也。何独至于经王，而于文理之外，复明所谓文理合与不合者邪？曰：若论能诠所诠，文理常定。但彼明诠理，故以三谛竝属所诠，是则真中约竖而说。此为显经王彰自在之义，故以文理对论真俗。圆既真俗不二，义当中道，是则三谛约横而说。若合明之，即彼所诠之中，是今真谛。但今约圆论显自在，义合文理以为中耳。各有其致，不可槩论。然则前三文理，不合藏别可尔。其如通教，俗既即真，为何亦不合邪？曰：通教虽云即真，终须灭俗，故合义不成。或问：文引维摩疏文，笺于文句题下，意彰何旨？曰：此有通别二意。通则法相随宜，示无定说，以显今文三俗三真之义，亦是一途。别则正引随情智二谛，即俗谛是教，真谛是理。以类今文，文是俗谛，理是真谛，其义大同故也。或问：疏释经王之文，先言若取，次云若说，其义如何？曰：非无所以。先言其取，是以文理定其三谛也。取谓取与之取。盖凡一法，必有文有理，有合不合，随义取与，故云若取也。次言其说，是复以三谛结判经之与王也。而言说者，谓说所取之义，亦各随诸部之所说也。或问：其有一说，释若取之言，谓取解也。盖于金光明三字之题，而有四教机缘取解不同。若于三字作能诠名字解者，即三种俗谛。若作所诠谛理解者，即三种真谛。文理不合，即偏人取解之相，是经而非王也。若作文理合解，即圆人所解三种中道，是经是王也。然亦不违向偏圆之义。作此解者，不但于三三之义近而且直，亦不失一音异解之旨。其说为如何？曰：是亦一说，但未可与诸家议其优劣，虽存之可也。然则据向一说，正同孤山之义，已为今记所破，何谓未可与诸家议其优劣？曰：是全不同也。彼以一取字作两向释之，所以非也。况全不言偏圆所归，则成金光明全无所王，故为所破尔。若如向说，则偏人所解金光明三字，文理不合，全归偏教三真三俗，岂非所王乎？今取为王者，正以圆解三字，圆融名实，为是经王。不然，祇如题中三字，还通四机取解否？若果通之，当如向释可也。颇似有理，故存之耳。如曰不然，去亦何吝？唯在审其是而已矣。或问：如向论七二之说，以承上斥古来意申之，将不与彼破古消王之说滥邪？曰：法相不同，安得为滥？彼以三部释三，故余部非王。此约七二成三，则凡三中皆得为王，故全不同也。或问：七二后三不名中道等，记主既皆释通，今何而言一往顺问，未为尽理？曰：若尽理者，直释已足，又何假云文不显标？七种二谛可以意得。或问：三种中道于九自在，若有十二法，何也？虽记文已拣，不出通别之义，所以于三中即成异名，于六即如王，于臣愈彰自在，然犹未见经复是王之意。曰：所以是经者，但是诠理之说，莫非经故。而复是王者，在中则能融摄余二谛故。既中兼二义，故得云于九自在也。或问：记拣此经，体属何王？若以体定，就圆释体，当是圆教中道可也，何以记文反从判教属通，而释乃云义当圆教入通中道为王邪？曰：此乃王体相从之意，故义不可偏定。若以王从体，则俱局于圆；以体从王，乃通三种。然今以王义当圆教入通中道者，盖附判教属通之意，其实通于三种，所以言接则圆正可知，入通则接别自摄，是亦取文号经王教摄众典之意，故得经王附判教释也。或问：妙玄有云：诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在，但是历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最是自在，此与光明论王同异如何？曰：今昔之异，㸦有通局。如玄文虽通而局，以通则三谛皆与自在之名，而局则历别中道犹为所拣。光明虽局而通，以局则唯中得自在之名，而实通于兼带接正，岂若法华纯独圆融为王。\n先示其大略云：\n别例中\n右随缘类文，总四十有二。言一家通明随缘生法大体者六，兼出二论立识生法不同者三，示随缘文义出起信论疏者十五，约今别圆通明随缘者九，因生法而言无住本者九，义涉性类二种者二，凡六例。\n随缘生法大体例一、二、三、十二、廿二、廿六\n论曰：一真法界，本绝端倪。大总相门，无法不具。由具故即熏而变，由变故全具而生。惟生具两融，故事理不二。此则一家明随缘大体，论生法根源，莫过于此也。但随缘有染净之异，而生法亦真妄之殊。随缘染净者，固教理同然。其生法真妄，则由来异论。如地摄诸师立识，则八九不同，生法计真妄有异。天台斥之，以谓若定执性，实堕冥初生觉，有自它性计之过云云。若夫今家明义则不然。如以性体亡泯，约自行离执言之，则曰今明无明之心，不从自生，则不当真生一切法。不它生故非妄，不共生故非真妄和合，不无因故非离三外别有所谓生也。虽不当自它等生，而以教门随宜，约化它无妨。四说则曰：若有四悉檀因缘，亦可得说。所以或作自生说，或作它生说，或共说，或离说。若作自生说，则言法性生一切法也。若作它生说，则言无明生一切法也。若作共生说，则言无明法性和合而生也。若作离生说，则言非无明非法性亦非和合而自尔生一切法也。如此说者，上不违诸法亡离之旨，下不堕冥初性过之失，而亦不乖悉檀被物之说。此其通意而已，抑又有别意焉。所以诸文或言从法性生诸法，则是一家真中之义，以别圆诠于真如变造故也。或言无明生法，则是别教无明强法性弱之意。如曰：真如在迷，能生九界。又曰：覆理无明，为九界因。即其文也。若言单真不立，独妄难成，必和合而后生者，则是教门大体之论。若言无因而生者，无因本是理性，是亦义当顺于理性也，但执之成性过耳。离然此皆约义随文分别，以其理则不然。所以言无明处不少法性，言法性处非无无明。言真不隔俗，言俗不乖真。言理性不妨缘起，言缘起不碍理性。言真如不隔诸法，诸法不离真如。皆其旨也。故不二门曰：若识无始，即法性为无明等。又妙乐曰：无始时来，奚尝非真等。斯皆理惑相即，真俗不二。故能相兴造于染净，而一法二谛，不相妨碍也。又曰：位据理性等。又曰：万法是真如等。是则圆诠诸法，事理体一。故不唯理性是同，而缘起亦同。不但相位俱皆常住，而情无情亦皆有性矣。所以三文并举波水为喻，而意大同，不无小别也云云。由是言之，则一家所明随缘生法，望于古师，则彼唯性过，而此则有遮有用也。论其旨意，则有通有别也。示于事理，则有离有即也。言乎文相，则有同有异也。但以此意往贯诸文，无不悬会者。若委明诸论，立识生法，则如次论之。\n兼出二论立识生法不同例二、三、四\n论曰：夫心为立识之源，识为生法之本。但识有染净，故生法不同。由论计殊途，故是非互诤。谓是者以强而助弱，知非者翻劣而归胜。故于立识生法，又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师，分于南北。译摄论者，有乎梁唐。皆随其所计，立识不同。故或立九识庵摩罗梁真谛，或但立八识黎耶。谓九识者，异名耳唐三藏。若地论所计，则同依八识，而有真妄之异。并如文云云。惟其立识不同，故计生法有异。有约立识而论生法者，有唯依八识而计真妄者，有以地摄二论对论生法者。是皆随文用与，非谓文相有乖互也。何者？如文曰：真谛所译，则依庵摩罗。后代诸译，并依黎耶。此约立识而论生法。故一往梁摄依真，唐摄依妄。若据八识，则真谛非不依妄，盖亦计黎耶是无记无明生诸法故。唐摄非不依真，或于八识计法性生诸法故。由是而知，二论立识则别，以有八九增减不同。生法则通，以各计真妄生法故也。又文曰：弘地论师，二处不同。相州北道，计黎耶以为依持。相州南道，计真如以为依持。此并自就八识，计于真妄。何者？以南地所计之真还依黎耶，故文曰：若地人明阿黎耶是真常净识，则其计妄者可知，故与旧译摄论异矣。然而文例之者，例其各计似同，非例立识也。若乃玄文偏约地摄对论者，盖大师唯见梁摄，故文无及唐论者，至荆溪文中始言之耳。而特取南地者，乃一往对梁译示各计之相，故略不言北道，非谓地论唯真、摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它，盖难者曰：文云加复摄大乘兴，谓梁摄也。梁摄本依庵摩，而曰亦计黎邪以助北道，何也？又曰摄大乘明十胜相义，咸谓深极，是固梁摄也。而曰使地论翻宗，果何地论耶？或南或北，未免疑妨云云。今释之曰：苟得向用与意与夫通别之说，无足难者，姑以一言断之，使翻宗助计两皆晓然。何者？是皆以立识混于生法，故致斯惑也。若知立识是别、生法是通，何妨梁摄亦计黎耶助同北道？然则亦计云者，盖对北地言之。既同北地，则计胜南道，使南地翻宗而向摄也，又可知矣。人不见此，往往胶扰于文相者，不知其几。夫如今之说，复何难哉？\n示随缘文义所出论疏例廿七、廿八、廿九、三十、三十一、三十二、三十三、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十、四十一\n论曰：随缘之体，原由心法；随缘之用，出乎理性；随缘之义，本诸起信；随缘之文，申于藏疏。若夫随缘之旨，极其理致，尽善尽美者，至吾一家而大备矣。今本诸起信、藏疏以明之，则余当可了。按文有总有别。有合而言者，总则二门通说，如论立义分中说有二种：一者、法，二者、义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义云云。又显示正义文云：依一心法，有二种门：一者、心真如门，二者、心生灭门。二种门皆各总摄一切法，以是二门不相离故。又如藏疏释此识有二种义，总括上下文意，关诸义门云者文相稍广，今以图示之，令易见。别谓二门各示，如论曰：心真如者，即一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。乃至依言说分别，有二种义，谓：一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无量性功德故云云。心生灭者，依如来藏故，有生灭心，所谓不生不灭。与生灭和合，非一非异，名为阿黎邪识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法：一者、觉义，二者、不觉义等云云。至于依不觉故，生三细；以境界缘故，起六麤之相。言意识，则有五种名；示生灭相，则有麤、细等四句；明熏习，则有四种法；判唯识，则止齐业相等。此皆自生灭门不觉义中出也。又其次合明文者，如疏释不变随缘，以波湿喻其不二。又引楞伽明如来藏通为诸法之本，而有七、八识不同者。又明二门各摄诸法，而有通相别显之义者。又明如来藏本非生灭，而以无明风动，随作生灭，体元不二者。又约四句辨诸识缘起，不出生灭、不生灭等者。略指文相，大率如此。今论之曰：论示一心具摄一切世间、出世间法。以今言之，祇是一心本具百界千如、三千世间，如摩诃止观妙境所说，始得显示摩诃衍三大之义。不然，何谓一心摄一切法？而疏不以是释之，故知未尽其理。然则离一心为二门，道所以散也。自二门而出一切法，妄所由生也。妄之所由生，教之所以始也。故论以是而立宗焉。夫一心之源，本自不动，尚何二门之有？然而真如、生灭所以异门者，葢因其动，故不动之名立；因其不觉，故性觉之义彰；因其生灭，故不生不灭之相显；因其染净，故非染非净之理殊。故以其动者言之，谓之生灭门；以其不动等言之，谓之真如门。其实本一心也。惟其本一心，故各总摄一切法，而体不相离。所以真如中有随缘之义，生灭门有本觉之名。据理，本觉祇是真如，随缘无非生灭。名虽有四，义唯二耳。惟其分二门故，则有对各先后之异。所以对言则二门敌立，各言则真妄㸦兼。以名言所因，则先妄而后真。以体用本末，则先真而后妄。在真如则不变为体，随缘为用。此用在体，谓之体用俱体可也。在生灭则真为所依，妄为能起。此体在用，谓之体用俱用可也。各当其义，理不可混。虽不可混，体元不二。然则心源之与真如，理一而名异，名相有彰未彰耳。纵于心源，亦云不生不灭等者，乃以其既变名，其理一尔。古人所谓唤作如如，早已变了是也。由是明之，则极真妄之端，究起灭之际者，其唯二门矣。所以祇一如来藏，自性清净心。于真如门，则有如实空不空二义。空则离诸妄染，不空则性具一切。即所谓空不空如来藏是也。既于不空如来藏明具诸法，故知起信其理本圆，但申之异尔。其于生灭门，则有觉不觉二义。若据生灭，祇合明妄染不觉，而兼明觉义者。盖不先明本觉，无以成不觉。不明不觉，无以成始觉。故始觉由不觉而得，不觉由本觉而有。而此始觉，觉心源时，还同本觉。既同本觉，则无觉不觉之异也。虽通二义，其实生灭一门，正从不觉而立，所以依不觉故生三细，三细即无明、业、苦之相，由境界缘故起六麤，六麤即见、爱等相，故以识言之，即事、业二识也。于是复立五种意识之名，所谓业、转、现三，则名相全同，后二亦不异。六麤中二，但名相盈缩，意以相续兼之，故略后四麤耳。余诸名相，大同小异，会之可知。至于判唯识，止齐业相，以彼不明真妄和合，同一心源，故生法之本，止齐于业相而已。若彼所明真如，则凝然不变，不许随缘，故一家明别理有随缘义者，正以不同彼所明，故后例当更示之。其所以合明文者，凡二义：一、以二门合论，二、以随缘、不变二义合论。二门合论则为通，以各有二义故也。二义合论则为别，如波湿等文，并约生灭门说，从变起言之，故一往则别也。究言大旨，则真如门虽有随缘，并名不变，生灭门虽有不变，并名随缘，故二门之与二义，亦得是同也。故曰真如门是染净通相云云。又曰一、约体绝相义等，此并约二门明二义也。而曰二门通相别显异者，盖真如门染净约理，故但示于通相，生灭门染净约事，故别显于二途。然则事理虽殊，染净无别，总摄之理同也。余文可了，不复别论。\n约今别圆通示随缘例七、八、九、十四、十五、廿一、廿三、廿四、廿五\n论曰：经论名相一也。而申明之家，有得其深者，有得其浅者，有以理通浅深而兼明者，固莫得而一也。如一家论随缘之义，按其名相，本出起信论疏。而一家诸文，颇多用之。若各自其宗途，夫复何论？惟其以彼此教限旨趣用与而格量之，则彼有所未至，而或谓之深极。此论所以辨也。今先示彼五教之相，谓一小乘教，二大乘始教，三终，四顿，五圆云云。而随缘之义，出彼终教。如疏曰：三终教亦名实教，说如来藏随缘成阿赖耶识，缘起无性，一切皆如。又曰：不变性而缘起，染净恒殊。不舍缘而即真，圣凡致一。又曰：用则波腾鼎沸，全真体而运行。体则镜净水澄，举全体而会寂。亦如前例之所出也。然于彼宗，虽曰至极之说，而犹有余顿圆二教，是果得为至极乎？况以彼会此，则彼终教适当今别教尔。虽彼宗途，亦作此会。其文见玄签补注。彼之顿圆，尚不阶今圆，岂得以终教齐之乎？故四明于是有所谓不谈理具，单说随缘，仍是别义。此则通言随缘，该于圆别也。又曰：它宗明一理随缘，作差别法等。此乃别判彼宗，但至别教而已。今因得以论之。所以通言随缘，该于圆别者，盖一家四教，明所诠理及所造法。于藏通诠真，真即空也。既无造法之用，故六凡法界，皆自业惑所造，不论随缘之义。其于别圆诠中，中即佛性，佛性即真如，有熏变之德，由变故造十界诸法，此别圆所以通得论随缘义。盖教理当然，非因彼立也。故止观明别教一念心起为迷解本，而辅行引楞伽如来藏为善不善因，及大论珠象入池喻以释之。又四念处明别教观无明法性生法不同，引摄论地有金土染净譬以会之。然彼二文皆它宗引用以证随缘义者，今既证别教，乃于别明随缘之的据也。又如金錍约随缘不变显佛性义，斯圆意也。所以指要明别圆皆有中实之性，俱得名变造者，良在于此。但随教诠旨有即不即、具不具异，故约之以拣教别，如前二文所明，亦如后示，故知其义本通明矣。而判彼宗途所以唯至别教者，非谓抑彼也，亦以其理之所在。今还约向意申之，不出即具之旨有偏有兼，兼则为圆，偏则成别，故即而不具非圆也，具而不即亦非圆也，唯即具兼明然后为圆尔，故曰即具唯圆及别后住是也。由是经教有时言具而不言即，有时言即而不言具，然约经旨通明与夫得意者固已尽之，不然则别教教道教权理实之说，故以理实言之亦得言即，以教权故不谈具耳。既不谈具，则非全体而造，虽曰相即，非性具之即，还成离义。言具而不言即者，理实教权例亦应尔，是皆偏教教旨，非圆诠也。按彼所明，虽有随缘不变相即之语，义似滥圆，曾无一言及于性具者，故判之属别，盖深得教门楷定纲格之论。但旧或以为未然，如永嘉齐、嘉禾玄、天台颖则难而非之，霅川则析而扶之，近代竹庵虽宗四明，而独于此信所不及。余因议之曰：彼难而非者，其于宗教固未尝及门，是不足与议也。委析如彼十门，其扶之者固尝及门，而未至堂奥也。所以始则承之，终则自畔其说，故虽辨析而不达深旨，终成迂阔之论，亦不暇委究也。其信所不及者，虽亦登堂奥矣，而以出入彼此，感于它家之说，故信之不及尔。且谓凡今所据，皆生法之文，非所谓随缘者，余当评之矣。藏、通生法，可非随缘，其别、圆生法，必由真如变造而得，未有不本随缘而自生法者。是则随缘乃生法之本，生法乃随缘之末，彼以生法而非随缘，此知其末而不知其本。但此考之，自见可否。或固以为不然，更试以一二文旨格量而表发之。一、如彼藏、疏明识有二种义，总括上下文义，作种种义门释者，以真如、无明各有二义言之，岂非随缘？且是真如门中能随之性而已，尚非所随无明，况得为所成九界之法乎？若即此是所随所成者，则无明中二义便为烦长，乃成徒列也。况以真妄、一异、生灭、不生灭等考之，与今别教相去几何？又如真如门违自顺它，有隐自真体，显现妄法之义，岂非仝今真如在迷，能生九界之说乎？及生灭门违它顺自，有覆真理成妄心之义，岂非同今覆理无明为九界因之说乎？又有翻对妄染，显自真德等义，岂非始终常净，唯不徒覆之说乎？是则彼疏大节与今别教更无少异，何谓非邪？二、如辅行料拣华严地生种种芽之譬，而别、圆引用不同。有云：地为能生，能、所不同，故成别义。岂非地性不变，体是能生，能生即随缘性也？若望随缘之事及所生法，则能、所体别，岂非别义乎？亦即金錍所谓能造心是，所造法非是也。至于永圆教，则曰：今明圆教地体生性一切具足，岂非随缘不变，皆具三千？即指要所谓今家明三千之体，随缘起三千之用，不随缘时，三千宛尔是也。又曰：况复芽坚全是地坚，能生、所生无非法界。岂非随缘之事与随缘之性其体不别？故能、所皆法界也。由是言之，两教之旨判然可识。是不唯知彼随缘同于别教，亦见四明之说符于圆宗也。三、如妙宗因明别教覆义。有曰：应知覆义不同泥土覆彼顽石。乃自举譬云：如淳善人等，且别诠理惑各住，正同泥石之义。而特去彼取此者，岂非正以理实故体即，不同泥石之覆；而以教权故非具，故以善人作恶喻之。虽然，恶非所能，其实还从人造。夫恶非所能者，不明性具之譬也；还从人造者，理实体即之譬也。故知教权必兼理实，理实必附教权，始是别义。以此例彼，其旨符契，孰得非之？由是而知四明中兴之道如揭日月，自昔扶宗者莫能明之，使别理随缘之说晦而不明。惜乎！\n因生法言无住本例五、六、十三、十六、十七、十八、十九、二十四、十二\n论曰：论有穷妄源而极实际者，如净名无住本法，即其文也。由二大士对扬道妙，设六番问答，以穷众生源。至于曰：无住则无本。又曰：从无住本，立一切法。斯可谓穷妄源之剧谈，极实际之至论也。夫妄源既穷，则惑本虗。惑本虗，则情自泯。情泯故，诸法毕竟平等，亦无真妄可得。极其理际，如是而已。道至于此，夫何言哉？后代学敝，不务本而务末，匪从直而从迃。乃始疑于名言，滞于文相。故无住本法之道，于是乎始枝。而二大士对敭之妙，或几乎息也。今之所论，岂得已哉？盖其论有三：谓名义也，文相也，教旨也。名义者何？即无住本之名。或从无依义释，或作性不定住释，二孰为正？说曰：皆是也。但从穷源则无依义为正，疏解出四重，即其意也。然则所对虽异，能对不殊，盖不出一迷中实相。夫迷中实相云者，无明、法性合而言之也。是亦无明为本，亦法性为本。法性为本者，即无明之法性也。无明为本者，即法性之无明也。但无明为本，有逆有顺。法性为本，或通或别。别唯局悟，通亦该迷。但随义强，亦不一向所谓法相离合者。要知两家得失，烦审所释进否，即向文旨之说。夫既该于四重，未可会以一辙，要必事理迷悟，各论本法，知此始可与议其法相。何者？盖四明所示，有本有会。本者，本其文而言也。既以迷中实相，对乎四重，则宜各论之可也。由各论故，所对有异，故实相之理，有开有合。是则约理为理性本法，即修二性一合也；约事为修中本法，即修性各三开也。约迷约悟，莫不敌对以成其义，非若修性一辙之意。才言对修，便须合性，况复离合，亦不恒尔。此如别论云云。所谓会者，以此会彼之义也。如光明玄会两番生起，如前云云。又如指要会两重总别云云。惟其以四从二，所以后三合而明之，故曰云云。虽复合明，其意还别。即三因果用，须修也；三道流转，逆修也。各对性德为无住本，非谓并将逆顺二修为一所对立法而已。霅川错解，便尔輙评，往往扶四明者，亦同此见，故终不能解其纷。苟如霅川所谓云者，是以一辙而会四重也，岂记主之意乎？教旨者何？即别圆二教，俱谈无住，而有依自依它，及即不即，以辨两教之殊。此如净名疏记及妙乐记，示之明矣云云。而所以论者，于是四明则有所谓体性具九，起修九用之释。而霅川评之，以谓体用枝本杂者，今论之为二：先明自他，次论体用。明自佗者，据夫疏记所释，不以理惑而分自佗，实以即离而为自它。盖理惑自佗，别圆皆得言之。今以理惑各住为自，此则自佗俱自；以理惑相即为佗，此则自佗俱佗。如此自佗，方彰圆别之的旨也，即指要所谓语简意高是也。虽有记释，若非四明，亦何由知之？而霅川于此曾不言之，特掩其所长，是诚何心哉？论体用者，义亦多涂。今此所云体用俱本，彼以无明法性，体可相即，而用不相即，便致差殊。四明则不然，体用俱即，方彰圆旨。所以体用俱本者，且如无明而有二义：谓体空义，体也；成事义，用也。此之体用俱无住本，由用故能造于九界，即所立法也。然则四明所谓云者，正言能造之用，何尝是所立法？只如本文以无明为无住，岂祇体空而不兼于成事之用耶？又如三道流转，并以无明为所立法，则又何耶？故知文义进否，各有所以。虽然，此犹分别之说，若全体起用，性外无修，何妨无住？即所立法及以三千俱本俱法，皆不失为得旨之说。然则名义也，文相也，教旨也，既皆无所疑，则合反诸本文，求其所谓无住则无本，与夫从无住本立一切法之旨，而后殆庶几焉。\n义涉性类二种例十、十一\n论曰：经言佛种，示一切众生皆可以成佛之谓也。知众生之所以成佛者，其唯一家教门性类之说乎？是故知其说者，可以见性，可以立修，可以示迷，可以显德，可以资种智而开觉藏者，何莫由斯道也？故不轻礼四众以下种，一用是道也。陈如述智，愿以领解，知是种之不亡也。夫惟佛种之说如是，其可不务而知之乎？要其说，大略有三：一曰释名有通别，二曰指法有进否，三曰论文有同异。何谓释名有通别？盖一家疏记，推明其说，则有性者焉，有类者焉。性言其本，指三道也；类言其修，即三因也。夫三因所以言类者，谓与果上之德类也；三道所以言性者，谓与三德之性一而不改者也。抑性所同，十界无二也；类所独者，唯佛之因也。而性亦曰对者，乃约迷悟缚脱等法，敌体相翻，而始终理一之义也。惟其敌番而理一故，则异所不能异，异所不能异者，同不得而同也。反显类种，是同其所同，同其所同者，则异得以异也。此义至要，深可思之。类亦曰修者，盖言是其修德也，而并能生三德之果，故曰种。譬诸草木，均有能生之性，性也；而一草一木，各有种别，类也。有如波水之喻，亦其义也。今从显要，略言性类。然则三道与三德，亦各类从；三德与三因，性亦不改。故通言莫非性，莫非类也。但从义强，性对修类耳。何谓指法有进否？即向名下之法，说者不一。或约十界进退明之，或约六即通局示之，或通约十界为说者云云。且种义则一，何众说之纷如？是皆不以今昔部旨，横竖法相论之故也。何则？盖一言性类，而有今昔不同。所以在昔约圆通论，则迷为三道，为九界，为理，即性种也。悟为三因，为佛界，为名字等四，即类种也。但净名为彰弹斥故，性种不及二乘。如经曰：凡夫于生死有反复，二乘无也。无则佛种断矣。以未开显故，类种不即九界约九界因行，不约人也。则宜约十界竖论可也。三教可否，此复别途云云。若约今经开显以论，则若性若类，俱通十界。既俱十界，何以辨性类之别？是应取十界之善净为类。如开五乘四恶，以至一毫种类，皆归佛道是也。性则直指三道迷染之事而已。故曰：对生死边，名为相对。理体本净，名为类种。是宜约六即横论可也。然则在昔虽有六即，为对偏故，约界仍竖。今经虽论十界，以唯圆故，约即仍横。此皆分别之说。若夫约体则不然。如以理净类于已净，则类亦通迷。迷中三道，亦曰理性三因，则性亦通类。生时此种纯变为修，修性一如，无复别体。岂非修性不可敻别？是则三道三德三因，性也类也，离也合也，体一而已矣。何谓论文有同异？亦由诸文言之异也。如或约三道，或约十界，或约中道无性以言之。而记者曰：前文不约十界释者，以对三德义便故也。推此而言，是故各随其文义而已。而独于记有所谓性家之种，若与今种义异者，今论之曰：凡诸名义同异，不必同，不必不同。必同则害义，必不同则伤体。顾其文理如何。然今文者，本不难通，但蔽者必于同异耳。今谓理本一致，释义则殊。所以释义殊者，盖疏约二释，明佛种义。此即释初理性文也。而曰性家之种者，谓性所具种，异乎缘起之种，故特拣示之也。然此二者虽异，而相因异故。约理，即事之别。而相因者，即性具中以缘起为种，缘起复以此性为种，此其所以相因而起也。但性家缘起，虽具缘起之用，而未始缘起。若望事中缘起，此犹在性而已。至于由迷解缘，全性起为染净十界，即此便是性种，无别有也。而次约三因释者，盖对上文为明机、应、生、佛，各有性类故也。故疏云云。以义帖文，则可知矣云云。由此而言，非独此文为然，凡圆宗大体，莫不然也。如四句本法之义，镜像修性之喻，四明所谓今家明三千之体，随缘起三千之用等，皆可类通也。夫如是，不唯性类义明，抑亦圆旨斯显。了则徧了，何独昧兹乎？其如相之离合，教之通局，则祖有格言，旧有成说，得以置之，存要义也。\n余论下\n论曰：随缘所以余论者，盖其说有三：一则教旨，二则宗途，三则文义所涉。凡向所未明，与夫言而未尽者，今得以论之。或问：玄文明别教生法，有云𦘕师，即无明心也。无明正当它生，那得与自并遣，云不自不它等？抑若理惑俱遣，圆离四性，是即不思议意，又何以为别？曰：文明因心造法，故偏从无明言。而曰不自它生者，谓若必从无明等生，则成性过故也。今为彰性离故，若理若惑，俱须离四。亦如四念处，推观无明，云为从无明生等，皆通言尔。又可推无明，则无明为自法性，为它推法性可知。故理惑常定，而自它互论，所以俱遣也。然俱离性，而犹属别者，则又约解惑相翻而言，故当别教不思议生灭也。如文云云。若夫不自生等，其言虽同，所以离性，则随教有异，至后二空示之。或问：玄文始明地摄各计不同，则㸦诤不融也。及大师以八识含藏而融会之，还引摄论金土染净为证，何也？曰：论本自融，弘者偏执。由文本融，故得引之以和诤计。而偏执者，出于弘论师，故曰摄大乘人云者是也。然则摄论，其文一也。而或以和诤计，或以示偏执，如念处云云，何其无定论欤？曰：各有用与，不可槩论。玄文明之如上，而念处则引彼通文，以证别义。如曰依染如土，依净如金，亦如玄文所谓染譬六识，金譬净识，岂非其文本通？以文通故，不妨偏取依染一句，以证别义。则曰：黎耶依业识生，故言依它。依它即无明也。但文疑多上故言依它也一句，致隔绝难晓。或问：妙乐云：真如在迷，能生九界，则真生一切法也。又曰：覆理无明，为九界因，则妄生一切法也。何当文之相戾耶？曰：苟得向例意，斯谓相成，非相戾也。但法有强弱，言有主宾异尔。其实㸦相资待，以成造法之用。然以无明造九界，断犹可尔。若真如所造，而断九者，莫亦断真如否？况别住行所修空假，即是缘了二因。若次第断九，应缘了亦断耶？缘了断，则何以显正？而又曰：九尽方名缘了具足。何耶？曰：此皆以圆难别，故于教门为难。若得向权实意，复何难哉？盖以教权故，九界非性，有可断义。而以理实故，无可断之理。不同圆诠，指修恶即性，无明九界，皆不可断也。然则在别断九，而非缘了者。盖九界即迷染能覆之惑，缘了即佛界能显之因。以不即故，谓之别修。以是佛因故，而能破于九界。还因破九，而显缘了。故曰：九尽方名缘了具足。此记固言之矣。如曰：以别教中，无性德九，故自佗断。可释初难也。又曰：别修缘了，而严本有常住法身。可释次难也。更引妙宗，会释弥显云云。惜乎惑者，莫能用耳。然而九界果破否耶？曰：克体而论，九界初无定法，而言有破否者，但依教诠旨，情解如何？非谓如器之破，而不复全。至于破已还显，亦其理也。人多迷此，故略示之。或问：文于别教立三种佛界云云，与圆同异如何？曰：不同也。在圆则六即皆佛，岂特三种而已？况所以理性佛等，尤复不同。或问：四种缘了，其二见于妙宗，余二复依何文？曰：在它文则有之，今虽无显名，亦可以种种二因兼之。而又曰：或初缘次了，或初了次缘者，还是指上中边空假。然则今明别修于四，的属何种？曰：正取中边，通亦兼四，在文可知。或问：玄明事理本迹，正当事理二重本法，而签约无明法性释之，何耶？曰：彼之事理，对后教行等五，则并属理性，故约性中事理以说。如曰：无住之本既通，通于无明法性，皆得为本故也。是则真谛指理之言，不唯指于法性，亦指无明即理之本。所以三千为其森罗者，即所谓三千在理，同名无明是也。或问：今引玄文，明别教所观境，意彰何旨？曰：此有二意：一、彰别教真如亦具诸法，但以教权，不即九界，故唯云有真实法等。二、显别理随缘之义，故曰从是妙有出生诸法，但生而不即，与圆异耳。或问：妙记料拣相位同异，本明世相常住。如指要节释，妙宗拣显，亦已明矣，而情犹未晓。今请置诸文相之说，直示其旨。曰：世相所以常住者，无它，直明诸法本一而已。以本一故，不见代谢流动之异，亦不可分性相事理之别。是皆偏渐情见，何关开显至一至妙之谈乎？要知其理，试以一近事喻。正如一气贯乎四时，全一气而生，全一气而长。至于凋谢，亦全一气在凋谢处。故无适而非一气，则无适而非常住也。法华据此直示，谓之理一，谓之究竟等，皆其旨也。了此方知妙宗唯生唯住之说，起信所谓四相俱时而有。古德云：坏则随它去。先贤又曰：坏则随它坏，所以长不坏。此全与古德意同，但加注脚耳。莫非此理也。或问：辅行引楞伽大论之文，无非为显随缘意者。然亦有异义乎？曰：有之，不出因缘之义。所以楞伽因自内出也，大论缘自外入也。因缘既具，弥显随缘。抑知引证，尤不徒尔。或问：逆顺二修，与两番生起，同异云何？谓异则名同，谓同则对异。曰：亦不一向也。二修约迷悟而言，故别唯二种。生起约教行为次，故各通十种三法。此则异也。亦可彼此会通，而有进否，故亦同亦异。今应作四句分别，谓是逆修非逆生起第三句，是逆生起非逆修第四句，是顺修是顺生起第二句，非逆修非逆生起第一句。所以续遗会之若此，指要会之如彼。然皆不及初句，竝不出四句意，对会可知也。或问：指要云：今家明三千之体等，因此一文难者有三：一难理有差别，二难不随缘时，三难除无明有差别云云。然则今为四明说者若为？释通曰：苟得向即具意，此亦不难。要之指要所以云者，盖显一家性具体用不二之旨，故无间随与不随，亦不论迷悟之异，始终常即常具，故三千法法法宛然也。更以一文表发其说，方知文理有凭。如不二门曰：三千在理同名无明，三千并常俱体俱用。岂非所谓三千之体随缘起三千之用乎？又曰：三千果成咸称常乐，常乐则果德还源者矣。岂非不随缘时三千宛然乎？又曰：三千无改无明即明，既即明矣则无复无明。岂非除无明有差别乎？而此差别即无差别，但对彼淳一无差，故以无差而差格之。然则文曰理体无差等，又曰地具桃李等，又曰始终无改者，今谓总不出三义，谓形对义、相即义、体性义云云。虽有三义理非异途，一以贯之共显圆旨，而彼专以事理形夺为难者固非，至于析者直约三谛分别为说，亦未为得也。是不唯不足以析彼之难，亦以见背宗之僻盖兆于此矣。或问：妙记有云：以即不即而分教殊。则别教正当不即，向何于别亦许言即而论随缘邪？又指要云：应知不谈理具等。是必以具显即方成圆义，若但即而非具，亦别义而已。是则并与妙记之文违耶？抑又既许以具显即，何妨以即显具，使随缘属于圆耶？曰：别不言即者，是以圆形别对拣之说也。就别自论，约理实边，非无是义。今应与夺明之。故与之得即失具，指要之文是也。夺之即具皆非，妙记之文是也。亦可半与半夺，全与全夺。在别虽无全与之义，余文亦应有之，但不并出一文。如曰：中虽不具九界依正，非无佛界妙色妙心。岂非亦得言具乎？若更具论即具之旨，亦不出三义：一者互非，二者相显，三者相即云云。如彼随缘，知即而不知具，但是互非而已。约何以论？以即显具。若其次二义，在今家则可，在经论则可，以先存诸大体故也。如彼申释，苟不明言，恶得有之？或问：十不二门云：浊水清水，波湿无殊。此与藏疏所释不变随缘义云：无变之性，不碍起浪。浪虽万动，不碍一湿。是故动静无二法，有何异耶？谓异，则何以区别？谓不异，则随缘非别矣。曰：要知异相，当取指要之文格之。如曰：波喻三千俱用，湿喻三千俱体。须知染中，其水虽浊，亦全湿为波。清时岂别有波湿？故曰无殊。以此格彼，方知论疏未尽其旨。又如指要云：故知它宗圆极，祇云性起，不云性具，深可思量。惟其不云性具，故性一事异。及即理时，须破差别，归乎一性，不能法法宛然。此其与圆不同尔。或问：指要又云：若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教。莫也别教亦有不随缘义，那得定谓别理随缘耶？曰：此且一往据文偏明，故黎耶生法非真如随缘。二往言之，妄识生法不少真如，故教旨则同也。或问：十门析难既是扶宗之说，今何不取至于明宗析难而自立说耶？曰：惟其扶宗，人莫不以为然。究其所说，或乖于道理、谬于是非者亦多矣。但以今意格之，其是否可知也。或问：随缘二十问为谁出耶？抑所谓安国师问者，为与今家同耶？异耶？既设此问，为须答否？曰：此问之出，有通有别。通为不信别理随缘义者，别则专拟齐师而问。析难云：师尝有二十问拟于齐公，已破此难是也。其安国师者，虽是齐师所禀，至于立问之意，实与四明意合。如问文云云，文非不显，但彼此立宗各见一边耳。若欲答者，正如金錍所设四十六问，一答即足。今此但受别理随缘之义，是即已答二十问也。不然，其一一问灼须疏理。或问：据融会一章，起信该通三教，藏疏唯局别门，其文理明矣。奈何说者犹以四明破起信为别教，何耶？曰：此有由也。盖孤山甞谓四明有鲸吞起信之说，自是传为口实。殊不知随缘名相本出藏疏，岂以能解之失而使所释例受破邪？然则所判既定，则彼随缘属别明矣。\n台宗十类因革论卷第一\n台宗十类因革论卷第二\n习气论第四\n总篇上\n论曰：惑亦多名矣，习气盖其一也。习本非正，而有名正使言者，有对正使言者，有与正使互言之者，今论则后二例也。夫既对正使言之，则本无自体，从正惑而为气分，亦习续于前之谓也。故曰：数习烦恼，所成气分，习之气故，即其义焉。譬之如久鎻脚，如乳母衣，如盛香之器，或□而□无，则如微烟，如少盐投于大河，其为习气亦然。原□一真理性，本明本净，尚何惑染之有？惟其理虽本明，而实未尝明，性虽本净，而实未尝净，故于是有惑染焉，有习气焉。所以竖言之有三：曰见思，曰尘沙，曰无明；横言之亦三：曰贪，曰瞋，曰痴；总言之亦三：曰烦恼，曰障，曰惑。至于曰盖，曰缠，曰流，曰结，曰使，曰尘劳等，皆惑染之出，开合之异名也。然则理之有惑，虽多不同，虗妄而已矣；惑之有习，虽多不同，余分而已矣。苟知虗妄非实，必达所以破妄之要；若知余分难除，则识所以断习之本。此其一家论习惑之微意也。但惑有通别，则名相不可不辨；习有小大，则其义不可不分。圆位论断，而有有无进否之异；文相所指，而有好恶见爱之殊。至于教门关涉，有如扶习侵习之说，俱断圆断等义，是皆自昔所议，而不可不明者，故于是论之。\n别例中\n右习气类文，总四十有六。言三惑正使名相者九，约大小乘言习气不同者十二，明圆位断习有无进否者八，文指结习有通别同异者七，示正习断破文涉余义者十，凡五例。\n三惑正使名相例六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十\n论曰：习气正使，本末之异也。苟不先明诣本，则末何所云？所谓正使，则三惑也。夫惑本不定三，约所障谛理法相中，当而云三尔。故曰：见思阻乎空寂等。又曰：通别见思，障毕竟空等。此复稍异，后当拣之。今还约三惑，从诸名相，义例非一，凡十义明之：一、从得名，则有从解、从体、从所障以名者。如见惑兼体解，思惑唯从解。准例，无明则从体，尘沙从所障。又亦三惑通名无明，而有枝本之异；通名无知，而有染污不染污之别；通名见思，而有通别之殊。则所从得名，可以例推，亦不一槩也。二、从惑相，则界内外各有相应独头。谓相应则与诸使合者，独头则直尔障理而已。三、从所起前后，则先无明，后见思。如起信所谓三细六麤，次第生起。尘沙既本非惑，故不预焉。四、从所断次第，义则反上。尘沙虽不润生，而以障化导故，故次见思而断。若望真化方便，则与无明自为枝本故也。五、从所障事理，则见思无明障理，尘沙障事。又约见思自论，则见障理，思障事。如曰：违理由见，感报由思。六、从能断人，则见、思通三乘断，故曰通惑；尘沙、无明唯菩萨断，故曰别惑。七、从所依界，则见、思为界内惑，故共为四住；尘沙、无明为界外惑，故自为一住。若以外准内，各立三界，则四住之名，随教分别。故通唯界内，别唯界外。若别接通，界外唯一无明，不可更开四住也。八、从润生、不润生，则见、思、无明能润界内，外生尘沙，则不润生。又正使润，习则不润。九、从通、别、开、合，则有四句：谓开、通、合、别，如上五住；开、别、合、通，如三惑；通、别俱开，则各有品数；通、别俱合，如前二惑。以此束之，无不尽也。十、从喻者，如曰：见惑如四十里水，思惑如一滴水。又见、思如水上油，无明如水中乳。若以三惑从教融别，则文有切葱、剥葱之喻，即次、不次也。然则相虽已明，而体犹未显，旧亦多说。今谓此有同有异，同唯一妄心，而有三惑之别。故无明以不了心著二边为体，尘沙以劣慧不了诸法为体，见、思以有漏心取著六尘为体。虽有它说，要不出此也。\n约大小乘言习气不同例四、八、十一、十二、十九、二十三、二十四、二十九、三十二、四十二、四十五、四十六\n论曰：凡诸经教，言习气者多矣。如小乘正习，其说常定。纵闻大教习气之说，据彼当分，但谓习气而已，不知其为尘沙、为无明、为家、为即。惟其以小覆大，或以大指小，则正习互陈。约大教明，或言断习，或不断习。然皆随文用与，各当其义，未始有定论也。惟其未始定论，故知习气之说，不可槩言，亦不应执一文一义以相矢石。何者？使正若果正，何容复指为习气？习若果习，何容复指为正使？若定有习可断，则不应说无断者。若定无习，亦不应说有断者。苟以其所断，考其所不断，以其所无，核其所有，则言有未必有，言无未必无，言习气未必非正使，言正使未必不习气。以是知其文相本通，莫得而一。虽然，名可通而体不可混，文可异而理不可易，要必约教旨以正大途，则其说固得定也。何则？如无明、尘沙，大乘教诠，本是正使，而以覆小乘相，不可言是别惑。使知有别惑，则须知有别理之妨，故云习气。苟不覆相，据大实说，还归正使矣，故曰云云。又如圆人，根利障轻，观行复胜，岂容断正之外，复有习气如小乘耶？但以随文用与，故有时亦言断习，如曰云云。今故为之说曰：顺文或有，据理则无。何以言之？如小教三乘，习有尽否、侵不侵之异，得非三乘根有利钝，观有胜劣？故声闻但断正使，习气全在，缘觉习气稍薄于前，故云侵习，非有分齐而言侵也。至于菩萨，根利观胜，无复存者，仍前以说，故云顿断。约是以分三乘之别，然在菩萨，实无两异，以小况大，圆顿无习，其理明矣。且圆论正使三惑，尚不容有异，安有正习而体别乎？孤山之言是也。如曰：界外见思，既无异体，正使习气，安得两殊？今于此说，诚有取焉。而自昔先达，以三家二即言者，又复于中纷纭异指，去取失当，是皆不究教旨本末，徒以名相分别而已。以今言之，见思家习，据小乘说，则固有之；别惑家习，以大教言，未必有也。其如即习，祇应约大小教翻覆言之，不必佗说也。而或以懒化导心为尘沙习，数起著边之心为无明习，是皆相㳂承袭之说，未必其然也。\n圆位断习进否有无例二十一、二十六、二十七、二十八、三十六、三十七、三十八、四十一\n论曰：议习气之大者，唯圆有所谓断位进否，有无习气之说，是不可不决择而取正者。如四明光明记有曰：通惑正使圆七信尽，习气至佛同别习尽。后人评之，以谓横竖不収者云云。今谓此正得圆断横竖之意，而反谓不収，何也？若但云通惑圆七信尽，此知有竖而已，故以习气同别习尽成之，则显竖而非竖。若止如后说，此知有横而已，还以前义成之，则显横而非横。非横非竖，圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽之文，故须通别各有正习可也。但圆无家习之说，故以尘沙义为通习，则曰以今家于小乘习气分别四四十六门故，此则全准辅行而说。别习即指后品无明，故曰十地断爱习等，而曰若别惑者，四十二品断位如常，正言圆无习气也。又曰习气具如净名疏说，乃取彼所引文以为证也。故知一往名言，通别各有正习明矣。然则别习既指十地所断，知无别体，还指无明为习尔。不然，有习而无正，又非其理也。所以尘沙同别习尽者，盖尘沙障事，无明障理，圆顿事理不可异故。若理未究显，事亦未尽明，事若尽明，理必究显，此尘沙所以尽于别理究显之时也。此义旨微意密，宜非泛学者所知，因得以示之。其光明文句，有若通若别，究竟尽在于佛之文。孤山以谓望前总说四明，则曰若至佛地，不唯别尽，通亦穷边。今谓徇文者易见，孤山之说非也。究理者难晓，四明之说是也。今但显其是，则其非可知。何者？良以圆论见思，必该始终，有横有竖。所障之理，是毕竟空，徧一切处，故使能障亦徧十方。是则因地所断者，不唯未尽后位之见思，抑亦未穷十方之通惑，故曰盖由见思等。然则徧十方界者，约横言也。因地未尽者，约竖说也。且曰六道众生等者，仍约见思分齐以说，则通不妨别也。故至佛地，通别横竖方究尽者，不虗语矣。又如止观明华严初发心时，正习俱尽，文有过界内牟尼之说。然彼所过者，既兼正习，故以八九十信所断尘沙义为习尽，非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位，而经叹德，有无复余习之言。大师从容释之，以谓虽有如无。惟其虽有言之，故事等微烟，则不可谓全无，犹须入重玄门，以破此习。惟其如无言之，故无复咸味，则不可谓全有。以如无故，故曰无复余习。是则两不相违也。至于九地断见习等，是皆顺释经文，彰教道义，故以后地无明为习气。若不为释此等文相，则还归常途，无习可断矣。故向曰四十二品断位如常，信如其说，即无习义也。\n文指结习通别同异例二十五、三十、三十一、三十三、三十四、三十五、四十四\n论曰：迦叶闻琴而起舞，身子畏色而却花。二者有涉乎大乘习气之说，而有爱恶之异，简之已如妙宗钞云云，亦可谓尽善矣。而犹有余说者，大师会之为一。如净名疏曰：别惑未除，故为界外色声之所染污。故呵言：结习未尽，花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四明离之为二，乃曰云云。此自来所以不能无疑至有或非之者，故今论于是辨明也。曰：时人但知四明离之为二，殊不知大师亦离之也。文不云乎？故天女呵云：若于佛法中有分别者，为不如法。既有分别，则是见惑。入云：结习未尽，花则著身。故有思惑等。故知大师文中自该两说，何独疑四明耶？由是言之，则迦叶闻琴固唯一意，而身子畏花乃分二途。而有著有去者，取著身之义，则是别思，别思即无明也。故净名两处皆指结习未尽花著身句以对思惑，即其义也。若取去花，则是别见，别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥之文，而特取畏生死义，故指尘沙为结习耳。所以然者，盖对起舞之爱，则去花为恶，约此对分二惑故也。是不唯四明有此偏指，虽大师亦云尔。如曰：二乘厌世五欲而取涅槃，故见菩萨果报五欲，亦谓为不如法，舍离推却而不得去。乃至云：天以无分别心感，还以无分别心散。而身子分别生死涅槃有异，即是别见惑也。岂非其说一致？虽然，此特以教门节目言之，而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。于此应知，爱恶二心虽分二惑，取舍二性本同一机，初无二法。有爱必有恶，有爱恶则有诸心𮨇，随事所发。如何？是则以身子去花之心，或遇迦叶之琴则舞；以迦叶起舞之心，遇身子之花则却而不受。其实本一机也。但所从言异，从动心染著而言谓之思，从分别起爱而言谓之见。政恐学者因其所异而异之，故特以同者成之，庶其说之圆也。然则声色亦有同乎？曰：同是界外上妙，色声则不异也。苟为不异，何以好恶之别？曰：好恶云者，非其胜劣之谓也。直以欲之大者莫若于色，故以花为不如法而力去之，非以弊劣言也。亦犹持世云：无以此非法之物是已。抑色钝而声利，如琴则屈曲巧妙，故动人也易，感人也深，有况菩萨胜妙者乎？所以好恶不同也。然而身子直去花耳，何由知其分别生死涅槃之异而为别见耶？曰：以微而知著也。尺迦叶闻琴起舞，正报可尔，而须弥低昂亦复不安，何耶？曰：此是何人境界，乃以依正致诘？然极有意，宜深思之。\n示正习断破文涉余义例一、二、三、五、七、十五、二十九、四十、四十三、二十二\n论曰：昔人但知执说以难文，而不知即文以为说。夫执说以难文，则文无不壅。即文以为说，则理无不通。何也？如通教明留习润生之说，或曰扶习者，而约位有从因果之别，或因断果留，或因留果断。使执一说为难，则文有所不通，故各随其义焉。然在通必言留习者，盖此教不诠真如变造，至果则无中道应本。凡所受生，必由业惑。业惑若尽，终归灰断。此其教旨也。故单习不能润生，要由誓愿扶之而后生。独誓亦不能牵生，必顺教旨资习而后生。则又曰扶习焉。所以因断果留者，本非一文。然因既已断，而果何所留？以是知其不然也。而曰从空入假观，进断色心无知者，此约断位分齐言也。其实利生，必也固留勿断。故至果位，还扶此习而起化也。如妙乐文示果位，而有近从七地留习润生之言，即其义也。若因留果断，则又约因果增胜而说。虽然，此皆教道之论，实道则不然也。又如支佛侵习，议者莫不以谓正前习后。而支佛不唯断正，亦侵习气。信如其言，则别行玄记预侵之说非耶云云？今谓是亦执说以害文也。应先核旧说，未为至论，而后随文通变其说。何者？祇如旧言，侵习约何分齐？抑尽不尽否？尽则何异菩萨？不尽则何云支佛？理在习外。是知文本一往以示浅深，所以随文通变者，据玄正约侵习以明支佛浅处，而记复对极果彼岸言之，则已不同常途。由是记中顺文消释，特取因中伏断而说。伏谓伏其正使，使重者不起。断谓轻者先去，则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正使者，由不制果，且复俱断，故以二习言之。如曰支佛修行，不立分果，盖先示其意也。然则先习而后正可乎？曰：今以伏断言之，还不失其次。亦犹三藏菩萨先伏见思，后断尘沙是也。或者必曰：至果还更断习否？此人因中微念尚已不生，况后习耶？抑今明侵习无定分齐，亦何须致疑？以是言之，习气之说，信不一途也。又如玄明不动三昧，有业及见思同入俗谛所破之说。妙乐示六心退，有恐是尔前见思俱断之文。是皆日本尝所致难，而四明已有成说云云。苟不以其常途为妨，而即文以为说，兹复何论哉？至于一家所明圆断次不次之义圆断直说已明，与夫诸文违异之论，皆得以触类通之，则文无难者。苟循习一定之论而固执之，吾将奈何？\n余论下\n论曰：习气本乎正使，正使始于无明。然则无明孰为始乎？是必曰：无明之始，始于法性。而法性无明，体元不二。故知其始，始实非始。若对万法而言，则万法始无明，非无明始于万法也。故曰：无明是迷真之始是也。然则无明自有始乎？其无始乎？抑有其始而不可得知耶？曰：此无始义，论之尚矣。如唐复礼法师尝以偈问天下学者，自昔答者不一如宗镜、假名、林间、草庵诸录备出云云。今不暇评之，姑直以二义示其说。曰：一以不可知故，故云无始。二以知本无故，故云无始。何谓也？盖无明乃不觉之初，以不觉故，情生智隔。天云镜尘，要有其始，但迷者不知。此即初义也。若究竟离念，最后际断，亦不得知。后相如初，初相如后，其理不二。故虽有知，而实无始，究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。以理言之，本无始终。以事言之，有始有终。事即理故，虽有始终，而无始终。理即事故，约无始终，而言始终。抑亦可云：始终若极，与无始终，更无异辙。此皆起信及净名疏记文意，检之可知也云云。余亦尝以偈答云：廓然寂体虗，寂照非起起。起处未全彰，何碍不止止。此如睡初困，正梦安求始初义也。要有大觉人，达之亦何理次义也。不患尔不知，所患不能死云云。抑入以性计言之，无始为有始。以离性言之，有始为无始。虽即今举心动念，亦曰无始可也。如曰：若定计自它能生诸法，法则有始是也。故复有偈曰：有念同无念，无初唤作初。要知空劫始，元不离今时。思之。或问：玄文障理，与心要之文，如何同异？曰：不同也。玄文唯约圆论，故得通别俱障毕竟空等。心要义通，故在圆则圆，在偏则偏。然于别见思外，而又言根本无明，何耶？曰：此约相应独头言之异耳。然言通别见思，既尽之矣，何容复有所谓直尔障理惑耶？曰：一往虽尔，不可敻异。但所从言不同，非谓体别也。例如报智一也，而论上冥下契云云。或问：尘沙诸文，或分三品，或言界内外。以二合三，殊不相当。亦可对会否？曰：此亦随教盈缩不定。如通教唯断界内，故亦不分品别。既该于内外，且尘沙位长。故十住界内，既当下品，是则中上义当界外明矣。圆教十信，例亦应尔，但位短不分耳。或问：尘沙若不润生，何以文曰若无尘沙，方便不生？又曰无量尘沙，招无量果报？此何意耶？曰：记主自断之矣。文云尘沙实不润，界外生牵报，并由无漏业为因。无漏业者，著空之心也。以著空故，不了诸法。故从所不了法，一往对土，亦得以尘沙当之。即此初文是也。次文亦为成三惑，各有招集果报之意。故以它机，尘沙之病，即见思是。得有招报义，皆一往言尔。或问：妙宗有云：见思重数，如尘若沙。此于见思尘沙，的属何惑？曰：尘沙也。而言见思重数者，即彼见思，是菩萨假观所知之病，凡有若干重数云尔。兼识药等，知即为假观，不知则为尘沙。故曰：尘沙不是障，是障障尘沙。即其义也。或问：二乘尘沙，何处断耶？不断，岂能将来教化众生？曰：亦有时处。如般若加被二人，转教领业，说者听者，是即义当破尘沙也。如文云云。或问：圆十信位，所断尘沙，合该内外。何云初发心时，正习俱尽，此乃界内正习尽耳？曰：若约三惑竖断，此尘沙惑，合十信尽。今以尘沙通至后地，故约真似相望，分内外耳。或问：四明所谓习气，同别习尽，说理虽通，还亦有文证否？曰：非无文据。如上明八九十信，止断界内习尽。而辅行云：习通界外，尘沙无明。岂非尘沙亦通后位耶？又如大论云：十地菩萨，犹有习在，以于诸法，有所不知故。岂非正指尘沙通十地乎？然则尘沙十信已断，何容至此有所不知？曰：不知之言，非特学知而已。正言位未究极，故理与事，皆未究显。方知向说，其义符焉。或问：结习未尽之文本出净名，而大论指云于声闻经说为习气，何耶？又如顺正理论及俱舍明二种无知本出小乘，而云尘沙即是习气，何耶？曰：净名之文虽非小乘，然对二乘覆相而说，是亦义当于声闻经，非谓小教也。其二论之文盖约教意，通论本非正为二乘人说，故不妨云也。或问：净名料拣去花结习之文，如迦叶等本是别结，何得指为通结之习？曰：以实言之，此虽别惑，然于二乘亦只谓是通习可也。或问：观音玄记释三十四心正习俱尽，有云一言于习有见思习及尘沙习等，然此一文可疑者三：常途祇应言是见思正习，今兼尘沙释之，一可疑也；若据菩萨所断为化众生本先断尘沙，今言二习俱时而尽，二可疑也；凡言尘沙法门与四真谛本自不同，今合言之，三可疑也。今以次释之曰：诸文常途至果但言断见思正习而已，正以尘沙先尽故也。而此文亦云菩萨修学尘沙法门治其劣慧，岂非先断乎？而曰俱时而尽者，盖以尘沙法合真谛言之，彰二谛同时究显果位，故云也。是亦小教当分正习俱尽究竟在佛之意，故知四明凡所释义必不徒尔，不然何时异于它文？学者更试详之。\n观法论第五\n总篇上\n论曰：明理莫先乎教法，会道莫近乎观门。非教则理无以彰，舍观则道何由契。故一家宗趣，寔以二者为涉道之津。盖教以诠显为功，必由于言说。观以契悟为本，乃在于忘言。然非言无以显忘言之至，非忘言无以达言说之妙。故如说而证，则教亦忘言。从闻而修，则观亦有说。今姑置教而论观焉。夫观始于北齐，得之中论。四句观法，因祖千龙猛传之南岳，南岳授之天台。方是之时，其为观法，至简且要。师资授受之际，可谓严矣。得其旨而默契者，亦多矣。惟其外适时宜，附会经论，因裨以时教之说。而间有进修者，或不得其门，或有壅乎观。药病万殊，妨障非一。则又广以乘境之道，一观一行，莫不有法。由是一宗教观，从容悉备，而大明于时者，其来尚矣。然而四句三观之宗，亦因以滋蔓泛滥，往往失根源者有之，非不知守是道以严其传，亦时有不得已焉耳。然犹递相祖述，宗承有在，元元本本，传至乎四明极矣。自是分宗列派，异说横生，偏见曲学，乱于其中，纷纷藉藉，莫可纪极，逮至于今，不胜其獘。是以观法之道日衰，宗承之说益病，间有言焉，亦多不得其旨，是非失当，何敢造次取信于其间，此论之不可已矣。然观有多门，行亦不一，于是乎以一念三千为观法大体，三种观法为教行枢机，十乘四行之殊，事理教观等别，殆不一端能尽。今略举数例以示焉，庶几乎简易之道，条理可观也。\n别例中\n右观法类，文总六十有五。言三千大旨者九，言三种观法者十，言十乘观相者二，言四种三昧者七，言事理二观者八，言起教观通初心所修者一，言观心观佛者一，言胜别三观兼余观相者三，言通相三观者十七，明境观不二附余义者七，凡十例。\n三千大旨例之上十六、十八、十九、二十、二十一、二十六、三十六、四十一、四十三\n论曰：夫三千者，诸法之总名，圆具之殊称。吾佛以之为所证境界，法华以之为开显大纲，天台以之为所行法门，止观以之为指南极说。是以言其法，则界如世间，无法而不具。本其理，则三谛妙性，无理而不彰。示其文，则出自于法华。建其言，则功推于智者。非圆心莫之能摄，舍妙悟其孰能明。融万法而归一心，即一心而达三谛者，其唯三千乎。夫三千之道，理固高深。苟得其源，本自明白。今略以四义论之。其一曰：元意唯观具。其二曰：三谛在所显。其三曰：事理本一体。其四曰：即具无异途。得是四意，则三千宗旨，思过半矣，且不为异论所汩也。何谓元意唯观具？盖一家观道，圆论诸法，必本一性。一性之妙，三谛天然。此摩诃止观不思议境，所以明百界千如，三千世间，在一念心，不前不后者，宗在观具故也。故曰：一家观门，良由观具云云。陈了翁三千有门颂，益得此意云云。若有一法，从心外得，不由性起，则法成偏邪，体非常住。故今以三千之妙，为观法指南，终穷究竟极说者，良有以也。故知不明三千，无以示性具。不明三千，无以了唯心。不明三千，无以达法妙。不明三千，无以知体一。不明三千，无以显性融。不明三千，无以见体量。不明三千，无以彰果德。不明三千，无以识圆心。不明三千，无以异偏乘。不明三千，无以显宗旨。然则三千之说，所显若此，昔人云何乃以三千为定幻假，为非道，为差别法，为因缘生，为无明故？有斯妄可破者，一何反祖违宗之甚乎？纵有一二文义凭据，要各有意，安得不究其所以然，而直以妄为说耶？其文后当知之。何谓三谛在所显？良以三千虽法相之广，数法之多，要其大体，不出三谛，亦由三谛得有三千。所以非空无以徧相，则由空故，得以相三千也；非假无以显具，则由假故，得以具三千也；非中无以融摄，则由中故，得以摄三千也。是则三谛各当其义，以成三千。不然，则三千之法，尚不能有，况能尽其妙乎？然则三千非三千，体是三谛；三谛非三谛，不出一性。故自一性而观三谛，则三谛非三；还以三谛而显三千，则三千本一。以其三千本一，则数而非数；以其三谛非三，则名而非名。名而非名，数而非数，则所显一性，不定空假中，不离空假中。言有相无相，亦未始有无。故曰：唯一实性，无空假中。又曰：三谛无形，俱不可见。即三谛所显之旨也。故以是而为境，其境妙；以是而为观，其观融；以是而显性，其性彰；以是而成德，其德备。至于曰然即假法，可寄事辨等，则又约名言以辨相耳，非所谓的显体性也。夫约名言以辨相者，则必有形对等义。故一往名相，不得不尔，又何足为定论乎？而或者不达不究所显是何道理，乃于能显名相，竞以有相无相之论，遂将三谛乖离而说，又以三千偏于俗谛。以是而立宗者，固非其异；是而扶宗者，亦未为得。是皆不本根源，徒事名相之末，其不足与议此道也亦明矣。何谓事理本一体？夫事理之义，固非一途。今于三千而言事理，不过辅行曰：一者约理云云。所谓理造者，性具也；事造者，缘生所造十界之事也。然理无所存，徧在于事。良由理具，方有事用。则理无事无依，事无理无本。以理融事，以事摄理。此圆顿事理，所以其本一致，其体不二也。故曰：圆见事理，一念具足。趣举一法，事理具焉。祇一三千，趣事趣理，乍分二义。故自性具言之，即三千是理造；自变造言之，即三千是事造。事理虽异，一体元同。抑又虽彰二义，正显性德。若知事中三千全理而造，不唯显性具之德，亦显所造无非心性。故今以事理三千并为所显，良在此也。事理既然，修性体用，莫不皆然。如曰：镜明性十界，像生修十界。形像修性，镜内外一。又曰：三千竝常，俱体俱用。皆其旨也云云。而或者槩以空中对俗谛而为事理，又谓理体定无差别，事用定有差别。且曰：勿谓相即之故，矫乱而谈。今谓一往义门分别，文固有之。若执为定论，则失之偏局，全乖法体。矫乱而谈，尚且不可。离隔而说，又安得乎？何谓即具无异途？夫谈即谈具，起自一家。要必兼明，始为得旨。何者？如止观明一念具三千。又曰：三千即一念，一念即三千。不前不后，此为即具之大者。仍须了知即不可无具，具不可无即。即而不具非圆即，具而不即非顿具。顿具则无法不即，圆即则无法不具。若即具各明，而不相成显者，虽前偏教，亦得言之。惟即具兼明，方曰圆诠。故曰即具唯圆，及别后位是也。所以言即，即具而论即。言具，约即而论具。夫惟即具而论即，故虽性德三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟约即而论具，故虽修中三千，即于理性，而不妨诸相宛然。是则祇一三千而论修性，祇一三千而论即具，理无异途也。而或者乃以理具三千，具性而不具相。即性之际，一法不存。又言即，则事为能即，理为所即。言具反是云云。今谓彼说一往，与之得形对偏强之义。二往不然，岂有圆顿即具之旨，而以局限偏执能明乎？然霅川之说，信如所格，是否可知。而四明宗旨，曾不言之，何耶？曰：四明无别宗旨，但是能明之尔。故四明宗旨，即荆谿、天台之宗旨也。但取彼此文旨而会释之，无不泯合者，故不别出耳。\n不思议假非偏假，此假本具一切法。真空不空非但空，圆中圆满非但中。是故四元作三门之初门，即是不可思议假。初门即三三即一略一句，犹如四指元作一二三四指一月。四点似别唯一空，门门一一为法界略一句。不以妙假有门观，谁知法界具足法。闻元作见思修证无不妙，心能观此体具故。若祇观心不观具，则于一观分二家。一家观门异诸说，诸说虽元作自异观自一。彼迷一心具诸法，落在通别次第中。次第而生次第断，岂知十界本常一。三千本一亦如是，皆非世数可分别。此下略八句，意似未安故也。妙境元作古珠元无空假中，而元作今亦不离空假中。空即是心元作空，假是色元作心。非色非心名曰中，色心绝处元作体绝中体现。于一一法体皆具，凡夫心具即佛具。取著不圆则不具，唯一具字显今宗。入此宗者，甚元作十希有。右陈了翁三千有门偈，今附于此，微加删治。或易一二字，庶存显要。\n三千论文例中会宗附\n论曰：明大旨者固达于文义，暗文义者必大旨未通，故次大旨而论文义焉。然三千之文多矣，见于斯类者九文而已。今括而论之，兼对他文以辨同异，凡为五例：一、论三千所出。按辅行所指，一念三千唯在止观以为究竟，极说他文所未甞言。然所出文一而对者三：一、约偏圆，则说唯在圆，别则不说。如辅行明凡夫心中具三千，有曰：别既破九显一，界如渐减，不言三千明矣。奈何观心论疏有曰云云，岂非别亦说耶？曰：不然。祇如净名疏记云：若凡夫人迷中三千，岂亦谓说耶？因为之说曰：言凡夫具三千则可，言凡夫迷中解三千则不可；例别教体具三千则可，言别教说三千则不可。以此拆之，断可知矣。虽然，而观心论疏之文灼然，此云何耶？曰：彼虽似言三千，而不即心而具，且曰是如来藏具足等，故知在果不在因，还属教道之义。况灭后释文，言亦无咎。二、约今昔，则昔圆不可说。今圆可说，以昔未开二乘作佛，故三千之旨有亏。唯至今经开权显实，一道无偏，故曰指的。妙境出自法华，即十如是文也。然则十如直因果法，何指的之有耶？或据金錍，十如必十界等故也。今谓此不必然，应别指本末究竟等一句，始是妙境所出云云。三、约三部，则止观说也，玄句不说也。此有通别，通言界如莫非三千，故知玄句亦应可说。但教观殊途，三千之旨或须不须，故言有详略尔。二、论二造释文。若以指的妙境出自法华，何得却以二造释华严文耶？曰：文各有致，旨实相成。何者？十如既约开显言究竟等，则无法不妙，故言妙境出自法华。心造既该事理二义，故得引造证具，则以二造释华严文宜矣。若论相成，则法华妙境非无二造之旨，华严心造何妨妙境之谈？但部旨不便一往从别释尔，并示之如别云云。三、论取著具否。如止观以取著心不具三千，而辅行又以圆人有不知互徧者，此何意耶？曰：若论无心而已介尔具足，何有取著而不具乎？然此云者，须知二意，谓约体通收，据情的拣。以初义言之，尚无无心可拣，安有心而不具？以次义言之，自别教道已还，皆在所拣之例，况取著妄念乎？虽然，苟达妄念无一异相，则当处三千具足，不在远求也。如次文者，祇是寄不得意以示具徧尔。故曰：苟顺凡情，生内外见。故虽圆人亦有不得意者，应照理体本无四性等，则以理泯情，妙斯达矣。四、论三千情法。如向论三千，即所显之德，而净名复以之配非道，何耶？曰：若论圆顿教中，法法称性，若事若理，善恶净秽，无可舍法，所可离者，情病而已。故净名云：但除其病，不除其法，其病若亡，体自复本。而诸文中，情亦名事，故使自来因以事为所破。殊不知有理具之事，有情染之事，于是有即离具不具焉。情染之事须离，故亦可破；理具之事，则是法门，何离之有？离尚不可，况言破乎？然以三千为非道者，正显真妄不二，情不离理。故此对之，亦犹四明以修善恶对于事造，岂亦破事造耶？故知文各有意，若槩言则失之矣。五、论三谛义门。然约三谛而论三千有相无相，则义门进否，文复不同。如以亡照言之，亡则三谛俱泯，空中尚皆叵得，况言三千乎？照则空中尚是假名，况三千乎？如曰三谛无形等，又曰空中尚无等是也。且三谛既皆假立，何妨约空而言三千，以能徧相故；约假而言三千，以能显具故；约中而言三千，以能融摄故。然以中边言之，空假虽有徧相体具之德，其如融摄三千，还须空假即中，功归中道，如金錍之文是也。故余义解又有言各有当，义存互形之说云云。若以遮照言之，则一往三千属假，空中则即假亡泯，如曰照故三千恒具等，又曰境据假边，且存其数等，皆其旨也。分别虽尔，克论心性不动，何甞定异哉？若闻空假，随语生解，斯即动也。何谓不动乎？至于约真俗以论自他、体用、事理等义，例可知也。然亦分而不分，不分而分。如曰理性、三德、三谛、三千，故指要有先例自他本同之释，便见自行唯在空中之文，乃不分而分。既约自他以分三谛，而钞又曰：然今所辨自他，俱在妙假。又曰：欲约三谛论不二，故乃分而不分也。由是明之，凡向所谓有相无相之说，皆其名言论之而已。若乃其旨，则正言似反，言乖趣合也。要须究其所以有相，所以无相可也。有相无相，当作一句一法会之。惟其实相无相，所以三千皆实。惟其徧相一切，所以相相宛然。是则相即无相也，无相即相也。相即无相，谓之有相可乎？无相即相，谓之无相可乎？一有一无，既皆不可。双亦双非，自然亡离。此有以知荆谿、四明，其说符契。抑有以见四明、霅川，不当矢石也。而时人专以四明说三千为有相者，亦悮矣。偏于有相，尚且不可。偏于无相，及亦有无等，其又可得即？抑又以法相言之，不出单复之异。所以单明则空破假立，中为绝待。复则俱破俱立俱绝之谓也。言有单复，理实无殊。所以为四明宗旨，不异荆谿、天台之正传也。霅川直知单义而已，故未免乖离。要之两家所以异者无他，法相单复而已耳。\n三千释疑例下\n论曰：三千文旨虽已明白，然有余义，与夫昔论而决择未定者，更试略释之。或问：旧以四明谓三千通乎三谛，则曰三谛各有三千。如义编所叙，其说果四明之说乎？曰：非然也，直霅川以己见定之尔。彼因四明有事理各论三千之说，乃以自所立义，约三谛对分事理言之，岂非理体空中亦有三千乎？殊不知四明所谓事理，乃三千俱体俱用之事理，正不约三谛。\n论，盖厚诬尔。然则以四明言空中为有无邪？曰：以义言之，亦无而已。如曰空中名遮，一相不立，岂不然乎？但四明言三谛一体，故有不定有，无不定无。由是言之，谓四明三千通三谛则可，谓三谛各有三千则不可。彼并作一说，殆于相反也。或问：昔论三千体相者，或以三千为通体，三谛为别相，或反是以为说，其孰为正论？曰：通言各有其义，但别从正意，莫若以三谛为体，三千为相，斯得其正论。惟其三千体是三谛，故应于名言。如十法界离合十，如是三转，通对别对，莫非三谛者，良有以也。或问：霅川定约事理言差无差相，且难四明事理体用各有差别，以为迷理为事，󲟧本为末者，其说孰是孰非？曰：此亦不可槩论，须知有相对相即，形夺体性等义云云，而后得以论其是非。何也？如霅川但得形对义，而失体性相即，故得在一往，失于至当。而四明为格旧弊，且申圆旨，专以体性相即为说，故得在至论。其名言形对之义，得以略也。今引一文，以证理非一向无差，事非一向差别。如辅行曰：生之与佛，无复界别数量之异。以理等故，数类亦等。据此足以折中两家之说。且云：勿执事义而互相妨。斯言殆为彼发，闻之能无惭乎？其又以理所具性，如地具桃李，不可求其枝叶者。今谓非全无相，但事理形夺。故在理则全相成性，在事则全性成相。非谓于理全无，在事别有也。抑四明为彰圆具，故曰相相宛然。而或者以十如中如是相当之，盖不知十如皆性皆相故也。或问：本末究竟等一如，固是所本妙境，亦九如之总相。然亦有别相乎？有则未见指的，无则三千数亏耶？曰：自来罕究，此亦难明。若此一如尚昧，则前九如特未定耳。按妙玄云：所归趣处为究竟等。此应有事理通别二义。约理通论，固以三谛为相，不离前九如。从事别说，则十界各有归趣。如止观明地狱界，以痴为究竟等。文以一字开其义端，类说可知也云云。或问：正报一千可尔，依报假名，约何以论，亦各一千耶？曰：但知正报一千，则以依从正，以假从实，自应尔许。所谓依报，非直国土而已，亦有性相体力等十法。所谓假名，非直十界总名而已，祇于实法一千从而名之，即假名一千也。然则依报亦应有假实耶？曰：例亦应尔。但从正报为正，亦假名则同，故从略从合耳。或问：三千摄法足乎？曰：足也。亦有余数乎？曰：有之。如曰百界中之千如、如如、十如等，又曰世谛心中尚具无量法等，然有余数，安在其为足乎？曰：于法则足，数则容有广略也。然则法足而数广略，何也？曰：无他，亦随文义而已。若乃彰圆融之旨，示该摄之相，则三千足以蔽之惑。问：诸文凡示观境，或言三千即空假中，或但言百界千如即空即中，四明则曰三观相成，霅川乃云说有详略。故假有单复二说，得失相去如何？曰：大意略同。但霅川于略说无相成之义，差不及耳。而四明言境有结成未结之异，所以假观得以略否？不然，则文之欠剩也。至于曰又准内体，三千即空假中，三千已是妙假，犹尚更立三观，此则与霅川意同。然则止观三千妙境，既是正明观法，何以不云即空假中？曰：非不言之，但文相稍广，不即言耳。至下，结显。文曰：若解一心、一切心等，始以三谛、三观及诸三法共结显之，非不昭著。人见文不即言，遂谓妙境不言三观，一何疎略乎？或问：止观引三譬喻以示心具三千，而霅川以初二喻谓以生显具，喻理造三千；后一指梦所见事，喻变造三千。意以后喻验三千无明故有者，若为疏理耶？曰：若论喻旨，固各有意，总言不出。譬于前文理性自他横竖结成等相，即记文所示者如此。又曰：若自若他，不出三谛。下之二喻，拟此可知。曾不闻以二造帖释者，况皆譬喻，自不应执譬难法。然则文以三千属无明者，盖对一念法性，故一往顺譬。且以三千属于诸法，诸法本于无明，其实三千之妙，必合三者，方尽其理。故曰：无明与一念不出法性，故非多非少，安得专以无明为言耶？或问：以对会四土、六即、总别等义，余既别章示之，得以略也。或问：子向以三千为终穷究竟极说，未易以语言文字尽其妙，政恐学者昧于自得，有不说三千之言，今何遽说耶？曰：诚有之。然今说者，亦不得已焉耳。虽然，且道祇今是说耶？不说耶？任彼自答云云。\n三种观法例一、二、三、四、五、六、廿八、廿九、卅一、四十\n论曰：明观行之总摄，被根性之多途而无遗者，莫若三种观法焉。故曰：夫三观者，义唯三种云云。夫圆观一而已矣，何容有所谓二三耶？究其所以立者，盖有多义故。以意则顺机入道，约义则从行、从法、从事之别。又从行则正示行门，余二则义立成观。若各论其意，则复随文用与不同。所以从行观者，是固止观专为观行之机，立以乘境，从于四行，俾惑灭理显，功成入位，至清凉池而后已，亦谓之约行观。其如事法观门，盖本于玄句赴法行之机，使专观则有所不待，令寻文则彼且不暇，故示无方之说。约义作观，托附而修，亦足以入，故有兹二观之设观相修法，备诸本文，不可具尽。通言不过以三观之心，观五阴等境一也。而所以论者，就今类文，大约不出四说：其一曰事法修否，其二曰不待观境，其三曰历托同异，其四曰兼互修相。何谓事法修否？盖其说始因山外一宗，以事法二观为不可修，意以文中乘境不委，及不简示识心。且据文云：若此一句足得修行，十境十乘便成烦芿故也。及示立观，凡有二意故云云。四明则异是说，乃以三种观法皆为行立，俱可造修。略有三义：一据文立行示修意，二观阴拣境示修相，三以广决略示修法。此复多途，有于事法二观不待修习而自深证者，有于略观修之即入者，有于观道有壅即须决通者。此又二，向大师在世咨禀口诀，人师后代悬取决通，并显事法但可修也此皆义书等文旨云云。后有霅川师者亦甞论之，彼固与四明而亦不夺山外，盖傍宗立义而已。今谓彼不可修者，是不必难之以它，宜直问之：汝将何以为修耶？岂必同事行而为修乎？抑布列乘境然后以为修乎？不然，则既略有境观可以安心矣，若何不可修耶？果不可修，则一家所传四句观法，与夫经教一观一行例无用耶？彼徒见喻疑一文，执为定论故也。殊不知彼因僻解师以十二部经观心为顿顿，观形今止观以为渐顿，故一往斥夺云尔。以今言之，彼略此广既无异途得以决通，岂全不可依耶？亦如义书所解也云云。文既非据，则所立二意任运成非。然则四明既约诸义申其可修之说，有符文合旨之得，曲尽机教之相，其与山外得失远矣。何谓不待观境？良以玄文示立观心意云：即闻即修，起精进心。于是签释云云，故有所谓不待观境之论。彼山外宗既以事法不可修，则不待之言任当自失。但传述四明者复有异同之说，此不可不论也。一曰：言不待者，即不待专讲止观及自寻文，必须师氏口诀，悬取乘境，以广决略，方可修者。一曰：若谓以广决略与专讲等异者，此知二五而不知十也。其自说曰：义书明事法观，正不必以广决略，于事法有壅者，方禀决之。今亦不暇评其是否，姑约四义，述正其说而扶显之。四义者何？谓约观定文旨，随机示决通，对旧言不待，成观论所归此并义书文旨云云。然则不待之言，意有所属。盖正以事法之略，对彼止观，故修略观者，则不待彼约行之境观也。一是不唯不待专讲自寻，亦不待决通，此其修事法之正者，但于观道有壅者，方决之耳。况所决通，还通事法之壅，信非他观也。二而又曰不待等者，此因他计有是之斥，未必的意也。三是则虽曰不待，而妨修入，纵有决通，仍归事法。四非谓才言决通，便与止观同科，亦非不待专讲，而必须咨决等。评者虽知事法不必专在决通，未审决者复是何观？抑义书之文将如何通？苟得今论，庶几尽善矣。何谓历托同异？按义例有云：如方等、普贤，其例可识。文本明托事，而却以历事例之。又辅行引大经等文，本属历事，而乃以托事结者。旧约托事即历事等四句，収判亦多承用。今独谓不然，立句烦而无当，指文乖而有失，无足取者。直以二义断之曰：约观正名则一向有异，据名论义则有通有别。如山城等观，既约依观正以外表内，还就心论观则正名托事，故与历事直以外境表对观门者异也。若据名论义，历事得名托事，以莫非托事见理故也。此则名通而观别，如辅行云云。托事不得名历事，但是约事表托，未必历境用观，则名与观俱别。然则义例文者，盖因托事兼示历事，同是借事为观故也。故云若以导执情等，非谓以例托事也，亦是以理体事之义同。故义书云：且大林精舍是依报色，又以理智体之正同，方等普贤历尊容道具，此其证也。若辨异者，则历境内观之殊，正观导情之别，故知同异不易研详。但此区分，观道可识矣。何谓兼互修相？此因续遗明附法有含托事之文，故有三种兼修之相云云。或者以谓投足淆混，决略有妨。今谓不然，是皆随文约义而作，非必修者，亦若是交牙也。文相虽尔，据实用观还各有归，何淆混之有？如以广决略谓之兼修者，以十乘不出约行之旨故也。至于光明附法有推运之释者，是亦顺文乘义而已，未必便约起心观也。故文有性既具运之言，还是理观耳。余如别论。\n十乘观相例十七、卅七\n论曰：一家观门入道，所以乘必至十者，盖入道之要，始于照本，照本而后善修，善修而后尽法，尽法而后离谬。此十乘所以次第生起彼上中下根，深谙妨障，大备法药也。故有不照，照则达矣；有不善，善则至矣；有不尽，尽则得矣；有不离，离则入矣。然则不思议境者，照本之谓也；发菩提心，巧安止观，破法徧识通塞者，善修之谓也；调道品，对治助开者，尽法之谓也；知次位，修安忍，离法爱者，难谬之谓也。四者既备，然后圆实之道，可阶而升也。此其大略而已。然所当论者有三：其一、对根进否。夫观法匪十，对根有殊。虽复根殊，但是一不思议观，观不思议境。而对根之说，文或进否，此自来所以论也。大意云：上根唯用一，中根二至七，下根具用十。此则由三根，故有十乘也。然则辅行何以又曰：前之四乘，用无前后？苟无前后，何容分配二根？又曰：行人观法，极至正助，正助则七乘耳。何得又以后三对下根耶？曰：文各异义，母得守一以妨诸也。故或以一人具用十乘，或可十乘被多根性，以至一乘自对三根。如曰前四用无前后者，此约一人具用说也。故文续云：通塞等三，成就前四；次位等三，以判前七；能善用者，十如指掌。是岂得以大意对根难乎？又曰观法极于正助者，车体具，度义备故也。后三乘之所涉，虽正非观法，若下根非此，则不足以离谬，或难于入道，故用对之。其二、前导缺具。凡论乘体，必三法具足，若法若喻，莫不皆然。所谓三轨和合为一大乘者，法也；其车高广，驾以白牛，众宝庄严者，喻也。故义例曰云云。此则大体之说也。至于玄文，历四教以释乘义，其藏、别二教，乃以观照为体，如文云云。然则观照既当前导，若以为体，应缺其一耶？抑亦具而或有说乎？曰：一法两用，何必他求？盖观照体是智性，取其照用，即前导也。约其破惑显理，从始至终，有运进之义，即车体也。故文曰：三藏以无为智慧名观照，观照岂非前导乎？且曰正为车体，岂非一法而两用乎？别教例之云云。然以法例喻，是应以白牛为车耶？曰：正由昔人以喻蔽法，故不能通，不可以喻喻真解脱，故知以喻难非也。然则藏别不以真性为体者，玄文固言之矣。在藏则真不能运，故证非乘；于别则理不破惑，故用智为体尔。又如签释云云，即其意也。其三、指体同异。按义例曰：若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。是则阴等十境，圆人体之，无非乘体。而释签又曰：以火宅为宝渚，必为所焚；指烦惑为能乘，义须倾䨱。何也？曰：祇一障体，而取舍或异者，盖体有当体、有所依。然则义例指为体者，是所依也；签斥为非者，非当体也。若夫当体，则十乘虽异，当以一不思议境为体可也。虽然，圆论所依，依而复即，则此二体，义异体一也。故曰：能观观智即无明。是岂得敻别乎？而释签非之，抑又有旨焉。文意乃由别显一科，正约不思议三法真性而说。恐世滥行，犹迷此故，故约车体对余庄校与夺言之。意言若迷一家不思议旨，宁缺庄严？缺庄严则徒乘而已，车体犹存。昧斯旨则自行何依？一切皆废。然则所至苟迷于宝渚，斯火宅耳；能乘不达于妙境，斯烦惑耳。故云也。其有余义，寻读可了，不俟多端。\n四种三昧行法例八、九、十、十四、十三、廿五、卅一\n论曰：诸经三昧，固不一途。而天台以身仪四句束之，故有常坐等四三昧焉。是为五略之大行，三种观法之一也。其行门方法，备诸止观。今所论者，三义而已：一曰一行所本，二曰得名所从，三曰二观通别。所谓一行所本者，按止观云：出文殊问、文殊说两般若经。其文殊说般若文凡三出，并同本异译。今所引者，正出三藏曼陀罗仙所译云云，明一行三昧，其文显矣。考经三昧，本亦观佛，如文云云。况三道之文，前后散出，本不一处。而一家有云直观三道者，盖一往为成。今止观端坐，观阴界入之意，直以义用文，不以文用文。且欲简异般舟三昧观佛，故专从三道理性言也。立门投足虽尔，究言观理不离事，观事必显理，观心与佛同，观佛与生等，其归则一也。而言文殊同般若者，经直名所问经，恐从前本通目之也。据经有云：于九十日，修无我想，端坐专念，不杂思惟。即今行相。所以兼本者，一则期限如所问经，一则观法如说般若，合二者成一三昧之法焉。而四明云问菩提经者，未详指意，置之可也。所谓得名所从者，寻经一行之名，该通诸义，故或从理、从法、从身仪等，随文用义，皆得名之。如经云：系缘法界，是名一行三昧。大意据此，以理显行，岂非从理乎？又云：欲入一行三昧，当先闻般若。辅行约此，对常坐等名，以示所本，岂非从法乎？又曰：应处空闲，舍诸乱意，不取相皃，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续等。记文约此，正名释义，拣异余仪，岂非从身仪乎？故知经祖文义常通，而惑者执之成难尔。所谓二观通别者，夫行必有观，虽四行不同，其所修观，二途而已。而说者不一，或曰四行通修二观者，或曰上三三昧理观，第四三昧事观者，或曰第四通事理者，各据文说义云云。今谓论空言者，不如正以行相，如止观修大行文，非不明白，何莫之用，而自臆断耶？其所谓理观者，莫过常坐，直观三道等者是。而事观者，岂非第四三昧，纵任三性，于四运推捡四性者是？若诸经行法，则同上三三昧矣。故文释四运之文，则曰是随自意中，从末从事，而修观法。又以诸经行法，例上三三昧，则曰如常坐等，惑唯观理，岂非正言？除三性外，余皆理观故也。然则文曰二途不可废者，约四三昧通言之尔，何关别对义耶？抑彼谓之通，乃以运性混而为一，兼彼历事谓莫非事观者，曾不知推性本通，虽止观十乘上三三昧，亦甞约四句推之，如修德境、三昧仪等皆是也，岂以此等例为事观乎？其所以异者，推性而不推运，犹理观而已，即运而推性者斯事观尔，得斯同异夫何惑焉？虽然，常坐观三道等，辅行例为历事，而妙宗特以为理，何耶？如曰常坐一种纵直观理等，又复如上配观有事有理，而止观又曰方法各异理观则同，何耶？曰：各有所以，义不苟然。何者？如初文为释四行方法各异，故各从事出其异相，又显四行理观则同，故理观之名不专常坐，此则止观之意也。其妙宗文者，正显从行必兼历事，意明十六观经是从行历事观，故以常坐对余三昧纵夺言之，而辅行又以理称通于四行者，盖对所历事别，故若事若理莫非三谛之理观也。然则事观本推运性，而亦曰一心三观，何耶？曰：若得义例文旨，此不足疑云云。其余文义在文可知，无俟别论也。\n事理二观例十三、卅二、卅三、卅四、四十二、四十六、四十七、四十八\n论曰：人皆可以入道，而有静散利钝之殊；法皆可以成观，而有事理本末之异。惟以其法适彼之机，故有所谓事理二观也。故义例曰：观有二种：一者实相，二者唯识。实相观理，唯识历事。又曰：夫观心法，有事有理云云。然则二观明文，本于占察；观门行相，备诸止观。从事从理之旨，断自于荆谿；三观四运之要，复符乎大士。所以成一家观门，为入道之要，夫何论哉？特由昔之说者，以非说为至当，至于境观用与，乖谬颇多，因恐后学习非胜是，混乱观门，投心罔措，是不可不辩而正者。如论事理之名，则以起心不起心为说，承其说者多矣。今独谓不然，且心之起否，皆事而已矣。若以不起心为理，正同山外以一念为真性。四明辟之，非不切著，今为四明说者，可复蹈其辙乎？况修事观者，固正照起心，亦不专起心，盖亦观于已未心故。而理观者，虽正从不起心，然亦通起心，如观九境心等，故知不以此的分事理。更有约寂照制纵，推运不推运等为说，是皆见其末而不得其本者也。以今言之，不必他求，当据诸本文可也。即义例有曰：事理亦名本末，本末相映，事理不二。岂非正约本末言事理乎？然则何谓本末？即现前一念识心，推而极之，根乎一性，此之谓本；亦即此念，变而通之，至于起心，此之谓末。末即是事，变造十界也；本即是理，本寂三千也。四明则曰：事理二造，既其不分，事理二观，从何而得？此之谓也。所以同观一念识心，随其根性从本从末之异。从本故，直达一念，体是三谛，则宜以三观观之，显其性本寂灭。从末故，即于起心，推以四运，则宜以四性捡之，了其性本无生。然则无生即寂灭也，寂灭即无生也。其成功显理，则一而已。由是言之，三谛三观者，本也，理也。四运四性者，末也，事也。所以相映不二者，盖相映则自异而同，不二则自同而同。自异而同者，即本末之言。约观，所以三观四性，彼此牙显，卒归于同也。自同而同者，即事理之言。约体，所以两种三千，本唯一理，终无二致也。是不唯事理义明，抑亦二观之相，显然可从。而自来混为一说，故未尽理。然据义例等文，正以起心对不起心，而分事理，何谓非邪？曰：一往似尔，究论不然。如向评旧可知。若更言者，今不问起与不起，但直达法性者为理观，推捡性运者为事观。即昔人所谓起起皆寂是也。其义例文，盖约便宜云尔。如霅川有曰：未起分别，即与真如内体弥近。其用观者，如伐树得根。起心既是根尘所生之法，其用观者，如寻条得本。在理或当，今有取焉。但彼以识心对余阴分之，为未善耳。于此应论四三昧对观之义，如上例。至于历事之事，与今事观，固所不同。但义例有云：实相观理，唯识历事，事理不二，颇若难明者。今究其文，略得\n他，通皆属教。止观虽有教行，通皆属行。夫惟皆教故，并是所成。皆行故，并是能成。以能成故，若教若行，皆可论修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。更有余义，此不详出。但其修相难明，同异莫辨。政使示之，亦莫不以若人善用止观观心之文为说。然则与乘境何异哉。谓异不异，皆未免乎有妨。今先示其修相，而后同异得以辨之。原其旨者，本由一心，具足诸法。诸佛证此，按心说教。四依先觉，览教成行。还将此行，而修一心。此心若开，全显诸法。夫观既由教而成，则教必由观而显。教观相循，迭相为用。起教之观，蕴乎是矣。言其修相，必皆妙境妙观，妙定妙慧。亦莫不以不思议三观而照之，圆顿十乘而运之。是则善用十乘，乃所以善修起教。善修起教，乃所以善用十乘。不善用修者反是。虽然，此知同一圆观而已，未见其异也。今示其所以异者，所从不同。其说有三。一者从本。以此十乘，元依教立。从所依本，得名起教。二者从用。由修妙观，慧性通达。一切佛法，皆自心显。从所发用，故名起教。三者从果。复由十乘，观成理显。破惑入位，则能果后。起教益物，从果名因。故名起教。非此三义，则直从观体，名曰十乘。故不二门从相异说，乃以别对自他。而止观等文，还约十乘以示起教，理无异致故也。由是言之，彼谓但修十乘，果用自显，不必修起教者，盖不得今同异之义故也。且以旨同言之，则修十乘，固已修起教而摄果用矣。虽谓不别修可也，而彼以别修难之，妄也。以其相异言之，虽谓修起教可也，而彼谓之不必修，非也。既非且妄，安得而取乎？然则四明有曰：若不修起教，则不能成就应机说法之用者，非直言修而已。深求其旨，盖推本要终意如前从果义中示，且有所自而云。故义例曰：若无大悲熏于法性，理藏不开。止云：后时则无能利之法是也。若乃证其必修之说，则如止观示心摄法。今文明自他皆通初心所修，显然可据，何固昧耶？其又以辅行所谓起教唯尊果后，故与初心化他境异者，是犹以泛论生起而蔽文旨。本通文意，政由起教通于初心，有同依理生解化他境者，故一往取此果后对彼初心以辨异尔。若专果后，任当自异，何须此论？以是知其义有同异故也。\n观心观佛例二十\n论曰：观心所以观佛，观佛所以观心，其理本一，孰云异途？然则论之所由兴者，其始于十六观。经疏题称观佛，而宗曰心观，苟宗题相称，何心佛偏言？于是论之不一也。或曰观心固违于观佛，或曰观佛终妨乎心观，故莫若妙宗约心观佛为两得之也。但不善其旨者，犹以义涉两途，未能泯一。且谓定内外难易乖违者，今谓四明之说无非是者，请试申述其说，而后通昔之非，扶以文旨焉。何谓也？然论心佛同源，本自融摄，各从一境，岂不相收？故妙宗始有心佛一体之说，此则大体之论也。但今明观境异乎两者之间，盖小乘观佛不能即心，大教观心未必托佛，皆不得有约心观佛之言。唯是此经与彼般舟，同托彼佛而修圆观，既托彼佛，故不同余直观心者。既曰圆观，故虽观佛，不离自心，故有必不必一段之义，此则今文之旨也。所以特曰心观，而不言观心者，非谓能观，亦非直所观，正显此经即心为观也。然而率观彼文，凡曰托、曰据、曰就、曰即者，约义云尔，其旨则一也。由是论之，政使不因今文宗题之妨，但是圆观色等外境，亦必须曰约心观色可也。是知四明之说，得之有本，故虽通今文，亦不失大旨，所以为至当之说。若得一而违诸，又安得为善说乎？其所定内外难易者，盖以其旨，不以其类也。何则？然此内外之言，非有方所，直约心佛法相言之。故以佛为外，以心为内。今既观佛，岂非外乎？此乃非内非外而论内外。若以方所而言内外者，正同迷为内外，又安得悟唯一心乎？至于难易之义，亦以法相言之。故一往观佛为难，观心则易。今既约心而观，得不曰易乎？此亦无差而差，约非难非易而论难易。故曰以旨不以类也。人不见之，直以类言，便谓所定失当者，诚不足与议也。然复须知，此非四明臆说，盖亦有所自而言。一、如本疏释是心是佛之文，凡为二解云云。二、如辅行释般舟三昧之境，则有二佛云云。夫惟感应道交，即所谓西方从因感果佛也。解入相应，即所谓自心三昧佛也。故文曰：以此二佛，共为一境，为顺理故。从初义释，岂非今约心观佛之意乎？又如妙疏记有曰：称理起想，但观一念，妙理即足，何须土想？答曰云云。乃至若唯观他遮那之土，必迷自境。若了心观，自即他故，他即自故。不了此境，自尚成他，况观他耶？观土既尔，佛身心然。以彼格此，其理一致。岂非文旨的有所自乎？苟如他家以观佛三昧为宗，而不即心而具者，几何而不向心外观耶？故此一说，尤所当知。\n胜别三观兼余观相例十二、廿二、廿三\n论曰：三观之义，造修者所急。故一家所传，宗旨系焉。是不可不论而明，习而察也。但随宜异习，观相多途。率而明之，凡略有四：曰一心，曰次第，曰胜别，曰通相。通言莫非三观，而名相本乎璎珞。于是有次第焉，有圆观焉云云。而所谓一心胜别者，其皆圆观之所自出。通相则涉乎两间，而复别途者也。故曰：三观本宗璎珞。若别措所自，唯次第三观，专本彼经，以其文显故也。余则各有文旨。如一心则本乎中智二论，此正今家所传。胜别文相，独见止观，余所未闻。唯圆觉有所谓奢摩他静空止、三摩钵提幻假观、禅那寂中止观等，于中随举一观为首。今以偈括之，谓单三复具四，单复对成三，三八并一圆，渐顿二十五，故有所谓二十五轮。似今胜别者，大师暗合尔。通相则本于净名也此复别例。今以次论之。夫一心三观，言之甚易，体之实难。抑三句言则易，一句道则难。其始本乎中论四句观法云云。然则观出于论，论本于经。经有浅深，次不次异。故一家对教，有通别焉。北齐则悟一心之深者，而天台复取智论三智在一心中，得以成显之，会通之，旨归之。故一心三观之道，始盛传于时。其言曰：因缘所生法，即空即假即中略释如止观第一云云。又曰：一空一切空等，备在诸文，不可悉具。而义例以一心三观，三观一心，破横竖者，盖以义言也。又曰：空也者，荡一切法等。又曰：一念无相，谓之空等。四明则曰：于一心中，宛有三用。皆其旨也。而所当论者，荡立之说耳。盖止观有曰：天竺注论，凡七十余家，不应是青目而非诸师。霅川扶宗引之曰：唯青目最劣，尚云一荡三立。荆谿云：尽理言之，俱荡俱立。以其言出未背宗时，故使流辈后学，信而承用之。今考其文理，有大不然者，此不得不是正之。按文，一荡三立，正一家所承宗旨。若青目则专荡，故不可依也。故记曰云云。曾不闻荆谿有俱荡俱立之言，不知霅川何从得此。苟如彼示，且责以斯文，不意独擅之宗，翻为最劣之说，一何诬甚乎？虽然，使以四句析为荡立，何如二俱之极于理，圆于义耶？曰：固有是理，亦不害义。若达一句即三，则二俱之旨斯在，何必徧彰其名，而后始显邪？必尔，则不唯一句荡立互形，抑彰四句离而不即，言欲融而反离，其得为善宗旨乎？斯说也，盖有之矣。如说六即即，即具六之类，是皆过于圆说之敝也。其次第三观，如璎珞所明云云，即今别机所用。如曰十住修空等，此如常说。而所当论者，傍修之相耳。按玄文曰：十住正修空，傍修假中等。然别非一心，且无并虑，何以为傍修邪？曰：昔人以期心示之。盖虽期心在中，若非空假，中无由入。如曰：以二观故，得入中道第一义观。故知祇修空时，便是傍修假中。后位例之，非兼傍而修也。虽然，此有名无实，未为至论。今以二义疏之，谓据位论观，则如常所明；约人示修，则进否有异。良以别门根性多途，故有利钝、得意、不得意者。其得意者，尚于三十心能破三道，成十地位。又有上根于十信位而出假者，岂不能于十住修假中邪？但利者常少，且非正修假中位，故云傍耳。是则二义兼得也。故妙宗示先修空观位云：设欲修中，能所不绝。故修空为正，中观为傍。即其例也。然特见于此文者，是固随文用与？抑又有说焉。盖文于十信，已言仰信此理。故十住等位，义当依信起修，而有傍正云尔。所谓胜别三观者，本是圆人，以圆解心修不一观，故有多入中、少入二等六句修相，而曰虽别增减，而三谛无缺。又如四三昧中，历事先修空假之文，是亦不别，而别即其相也。若以会圆觉，观相似同，数义则异。彼有增减，故三观或亏；此虽多少，而三谛无缺。以无缺故，唯六句而已。以增减异故，则有单复具三之相。必约二十五轮，方尽其数，则此略彼广。略固不足以摄广，而彼亦未可收此。故知经教名相，不必\n以此经出乎方等，论其化事，则正为二乘保证偏空，兼为凡夫著有，菩萨滞偏，故使大士处处弹之，意令回心引入圆极。故知此经以弹呵折摄为本，适机不一为宗，渐引入实为所归，密示圆意为由致。教既横竖，观亦随宜，通别相成，进退合准，有异余部，于是乎明。此其大略也。更试详言之。夫弹呵所以折伏，折伏而后慰喻，慰喻而后摄受，摄受而后可与至极，至极则能事毕矣。然若直弹呵，祇应随其所著，以偏胜者斥之，虽三观从别可也。惟其呵折，意在摄受，摄受宜无异途，故得通以三教为斥。此则已用摄受之意，以观准教，岂得不通？故曰此经以弹呵折摄为本。若为一机以论摄受，虽从圆极可也。为其所摄之机不一，有横有竖，如诸国王长者菩萨弟子，众机之别，横也。而凡夫著有，二乘住空，菩萨滞偏，浅深次第，竖也。惟其机缘，虽横而竖，故通而复别。论其断证，还从次第，故曰以适机不一为宗。抑又意其弹呵与摄受不同此弹呵与上异，摄受与上有同有异，故弹呵从通。今其鄙耻而已，不必徇机之所宜，摄受从实，故须论其所得，则宜断证以次。夫断证以次者，竖摄也。弹呵从通者，横被也。横被不妨竖摄，竖摄不妨撗被，此通相所以成也，亦适机之相也。\n经，文通而意别；室外之经，文别而意通。惟通别相有，前后互成，此其所以为通相耳。然则一往据文，大师从别，而记主从通，何也？曰：是亦师资相成显之义也。盖大师正释三观，通意已彰，故明成上生下，但从别说。此则以三观之通旨，成上下之别文故也。能成既通，所成岂别？故记主复以上下之文，自相成显，则文与观俱通。虽则俱通，而复宗明义，还申别意。故曰：为存方等，徧对诸土止，及以别呵菩萨弟子，即其意也。要之，或通或别，进否异者，并由未至今经开会故也。故曰：若至法华，方纯一味。反显尔前，未宜一槩。又曰：依教准部，进退消之，无令失旨。岂非正由方等部教法应尔故？则向所谓圣意化源者，信矣。\n通相余论上\n论通相者，患大旨之不明。大旨苟明，小节不足论也。虽不足论，而不得不论者，尚恐学者以小惑大，故并以伸之。夫通相一也，而诸文或言属圆，或言属别，或言兼于圆、别，或示该于三教云云。其所以异判，何也？曰：盖有由矣，义亦难明。是应先知其本，始可定其文相。何者？良以其本方等，部通四教，圆带方便。故其能判之教，虽云别、圆，而非常途。所谓别、圆，乃通约四教、三观而论别、圆。言通亦尔。至于所判通相，亦复多途。今以三义论之，俾摄诸文尽，亦使通相义明。所谓以行相则属圆，分教则属别，依文则属通。且疏曰：通相一心，的属于圆。果属于圆矣，何容复通三教？抑取何义云的属耶？此记固言之。文曰行相无殊，岂非正约行相与一心同故耶？故曰行相属圆。虽属于圆，而不专于圆。以其部旨兼通，有异纯独之圆，故疏复有约通论圆之拣。夫既约通论圆，此圆所以复通乎三教。如记所谓从教前后，又曰复以教分圆，教永异空，多属通等，皆其例也。故曰分教属别。然而文曰若分教释理，其别圆何也？今谓非指所从之教，云具别圆。盖言行相本圆，从教成别，兼本言之，是故云尔。亦如记曰通相虽圆，然带方等，乃成圆中之别相者，是亦兼本从教言之。以兼本，故曰圆中；以从教，故曰别相。则分教属别之义，深有旨哉！若如旧说，便见错乱。夫如是，则圆不定圆，圆方成别；别不定别，别不妨圆。所以疏释三观，并通诸教释相。然则别意，则随闻各解；以通意，则全成一空。一切空等，虽一一观各通诸教，而空但在空，未涉假中。余二例然。由是而言，通于四教，未必圆于三观；圆于三观，未必通于四教。此其所以为带方便之通相也。然则圆而且通者，其开显之实教乎？故曰依文属通此通相之通，非通教之通。例知言圆，亦二不同云云。而此三句，义必相由。离虽乍分，旨则本一。本一故，无非通相乍分。故二释之殊，即初二义，分教释也；后义，依通释也。二释虽殊，旨亦不别。复依之言，良有以也。其如二释，犹自难明，故更申之。今谓不出结示上文，即文初至通属别圆，初义也；从自此以下，次义也。但一往初释从教，虽通别圆，义归于别；次释从义，虽亦云尔，义归于通。此二释所以异也。惟其二释，皆约通论别圆。若与疏所谓别圆异者，故复料简云：若尔，为定别圆。则正问其所以对通论别圆者。故答之以适机为宗，祇一通相，随闻各解，此其别圆之定者。若然，则文兼料简三义而已，谓名分、义通、随机、恒别是也。所以文以三种三观属对别圆者，名分也；如向二释者，义通也。随机恒别，虽不关二释，而亦不离乎二释也。由言是之，虽有异文，总不出此。随文断义，则可知也。或者不究其所以然，便以的属等文，作定别圆而解。又以分教而混通释，曾不分二圆之殊，亦不体二释之旨，而曰一是通相，一非通相者，致与一宗文旨乖违，一何踈谬乎？\n通相余论下\n旧论通相之名，或言通总，或言对别名通，或信解虗通之通。虽皆有文，若正名释义，当从初二义也。然言总，则总三归一。如对别，则自一通三。故二说皆通。其虗通之义，本非释名，因虗解而云尔。如又曰虗解踈通是也。若以虗解为名，则遗实益矣。其不可者此也。然则通相之相，其相如何？曰：是固如疏记已释，然不可不了其大旨。今举一义明之。如入空，则知三谛俱空。虽空通三谛，但以一空当名。就观除惑，止断见思而已。故曰云云。然就观除惑者，实益也。余二亦空者，虗解也。虗解则踈通而已。未能除惑，故曰虗解。而能袪于假中二执，是曰虗通。然袪执与破惑异者，是犹虽未除病，而亦不执药也。自有因达中道空，能实破无明者，此复别途。如曰信三谛空等云云。文因对明例别耳。或于此定约中边论虗实者，盖不知三谛各论，而偏据一文故也。此特约空观示而已，学者要当以三隅反，则假中可以类知云云。或论机则曰通相被何机者，是何言欤？如向国王长者菩萨弟子，正得弹呵摄受益者，岂非通相所被机乎？又如三教慰喻为信行人，三观调伏为法行人，信法非所被机乎？又曰别圆二人随闻各解，非所被机乎？抑非唯佛世，至于灭后，此通相教若不被物成益，则徒施耳，云何更问被何机耶？虽文有曰：今明三教但慰喻菩萨，不取二乘，以其无慈永入灭故。又曰：此通相空，不关二乘。语似夺彼与此者，盖亦呵折二乘之意尔。不然，若别教慰喻从空入，假观调伏成，上呵十弟子无为缘集者，此复何乎？或又论此观门修不修者，是亦论之太过。今谓若有一法一行不可修入者，则佛祖有空言徒法之失，况此通相有机可被、有益可论、有惑可破、有观智可照，何为不可修耶？第弗思之，其如前辈异论，则存诸章藻，此不暇辨，勘以今说，当自知耳。\n境观不二兼附余义例七十、七廿、七卅、五卅八、四十四、四十五\n论曰：立境立观，盖修门入道之相，不得不尔。克论体性，则其本一，其归不二，恶有境观之殊哉？然则苟不明二，何以会一？若不明一，何以泯二？故先论二以为入道之门，次述不二以致理性之极。何者？盖境则起观之所，观则照境之用。是亦境者迷之始，观者悟之初。观极则与境为一，与境为一则境无迷悟，迷悟自观耳。故境不可无观，观不可无境。境而无观，则境不能显。境既不显，妄何由息？观而无境，则观无所成。观既不成，理何由达？故两者相由而有，亦相须而成此。\n台宗十类因革论卷第二\n台宗十类因革论卷第三\n观法余论下\n论曰：明观法者，必辨乎祖承。盖本诸止观，示观有所传，则不迷宗绪故也。或问：今论观法而不言祖承，何邪？曰：此直以例论文祖承，其文既略，无得而明也。若欲知者，按止观凡明二种祖承，谓金口则本付法藏，传文列二十四祖，自迦叶而下，以次传至师子尊者，遇难而绝，法藏无传焉。今师则始由北齐探论悟旨，因宗龙猛，即前第十三祖。自此推而上之，亦本金口，推而下之，得有今九祖□，故曰云云。此其大略尔。今原祖承所以付法者，非直付法，付其能任持法藏者耳。然则法藏何以任持？必其内有实证，外通经论，德为时宗，缘与物合，世传一人，以掌其任。如是则可以任持此道，至于来世，久而不失其正，使无异端浇漓之患。故曰：苟非其人，道不虗行。此之谓也。抑所当论者，三说而已：一曰所传法，二曰传法处，三曰禅教异论。所传法者，按止观云：始鹿苑，中鹫头，后鶴林，法付摩诃大迦叶。而记有以法验证，以处显法，即所传之法，正指于斯。又曰：己心所行法者，即章安密说从大师得所行之法，故举所行以显所传，自昔于是有传教传观之论。或谓三乘教外，别传心法者，今谓所传之法，未易輙定，若即言教是所传法，又何假云以法验证？若舍言教别有所传，则又不可。故知所传言教，无在不在，要必契悟得旨，师资道合，始可言传。是则传者，传其自心所得之妙，必与经论合者。故一代能诠教法，莫非所传。如其不然，则教迹行门而已矣。世举知之，又安在其次第相传邪？故知苟得其妙，谓之别传可也，谓之传教传观亦可也。若夫教外之心，心外之法，皆非今所谓传也。虽然，若谓实有法有心为所传者，又安得乎？唯通见者，必能订之。传法处者，旧亦言之不同云云。今谓若如来异时亲传密付迦叶法藏，则不可得而知。所可知者，即付衣时是。付法之时，文见西域记五，乃将涅槃时也云云。其涅槃会上付嘱之言，对告大众耳，迦叶不预也。若论此事，何必亲传，然后为付？况迦叶后至，佛现双足，自可表之，不在苦诤也。所谓禅教异论者，其略亦有三：一则彼以世尊拈花，迦叶微笑，为付法之说。二则七佛相传，各有偈句云云。三则所传人数，此但二十四祖，彼则二十八祖者并出宝林传。教家评之，以谓无据。今谓苟有其理，何必求文？若直以文而相攻者，殆无穷已。抑彼此皆祖也，在彼与此同，在此与彼同，又何禅教之间，而㸦相讥毁哉？今姑以理折中之，庶两家之难解。夫道，一而已矣。禅教，二门也。道不一，不足以为道。门不异，不足以为门。故道非门不通，门非道不会。以一道而统二门，禅教所以两得。以二门而蔽一道，禅教所以两失。夫是则何彼何此，孰是孰非哉。但彼尚机用，故或以花笑示，或以句偈传。苟从之而会道，或徒传而无得，吾不知其果虗果实也。而此尚论实，故或以衣法传，或以双足表。苟因之而契理，或徒传而无得，吾不知其孰当孰否也。至于列祖，或言二十四，或言二十八，则自师子之后，四祖在所取舍之间。以今言之，亦不必定论。使此四人者，果可以继祖，虽绝而复传可也。使不足以继祖，政令相续，谓之绝传可也。要知传不传，在乎得人可否，政不必以世系论也。但传尚实录，故止于师子遇难而绝。而宝林传等，必于授受相继，乃巧为之说。至以年代论者，或以岁历考之，则反致讥评见北山录等文。故莫若今论人不论世之愈也。抑六祖之前，未唱别传之说，犹得以经教印心。虽谓绝而复传，无害也。自别传之说行，经教不得以印心，固当授受相继。或不得其传，则遂绝无及矣。呜呼，其殆哉。由是言之，凡论是非，当道之为尚，不当门之为尚。门之为尚，则或未免以私情诤。道之为尚，则庶几乎以通见明。通见明，则是非得以定，亦得以绝也。或问：凡观必有境，故一家明观境有真妄，阴有立否。三科辨拣境之要，二境分内外之殊，是皆观境边事。自昔议论多矣，此特不言，何邪？曰：据理合明，今此不言，亦顺乎集者之意。以谓此名观法，则观正境傍，故所类文略。虽有观阴拣境及心等文相带来耳，非委出正文也。自来多不知此例，泛明之，殆非集者之意。若欲委知，则余甞著真妄十篇，拣境十䇿，此不复论也。或问：其真妄等，固已论著。二境之说，义复如何？曰：此本无它，直以诸师各定内外，法相不同。今谓得其全者，当如四明会释可也。如观音玄记云：一家明境，不出二境。四念处心，对阴色而分内外。此文心，对生佛而分自它。荆溪特会两处之文，立外境云：外谓托彼依正色心等。则其义约而周，简而当也。然则辅行有曰：迷谓内外，悟唯一心。岂今顺迷耶？曰：今之内外，非彼之内外。彼以迷情而言，则成定有内外。今约法相，乃于非内非外言内外耳。如曰：祇一非内非外之三千，随乎观慧，趣内趣外是也。故知悟一心后，不妨总别宛然。终日同趣，终日不失，即其理也。或问：止观初乘不思议境，辅行有所谓三境者云云。修相可否，颇多异论。今若何示之？曰：此亦不易晓。至下二空，正出其文，别以例论云云。或问：止观云：天台传南岳三种止观。而辅行曰：南岳唯授圆顿之理，约行须以渐不定助。如是则果三果一耶？曰：纵云三一，亦不相违。三言其行，一言其理。一理通三行，三行显一理。但圆理与行为一，余二则理与行异。故辅行一往以圆理对二行言之。然言圆理，则行在其间。故知三种皆为所授。而曰唯者，盖对余理而言，非从行说也。助之为言，犹曰助显第一义之谓也。或问：修渐次者，还解顿理否？解则何以文？曰：圆顿难解，渐次易行，故说渐尔。岂非渐人有所不解故邪？曰：非也。须知文意，一往以难解显其难行。解且尚难，行尤不易，故为其人说渐次也。后删定止观，特以难至易之，深有旨哉！政恐学者作此疑故云云。或问：妙记云：中论四句观法，但被末代钝根。此何四句耶？曰：或云是因缘所生法之四句，非也。岂有一家所传观法，但被末代钝根者乎？正言不自它生等四句尔。然则何以知其为彼四句？盖本文所自，则可知也。此因叙古释见宝塔品有为根见、识见之说，故曰云云。又如妙疏释知法常无性，作性相二空解。记因问云：今文何故不立斯观？答：经从利根者开，然经为利根，不须斯观。则知论文性相四句，专为钝根明矣。此本易晓，比见人或固昧，紊乱为甚，因得以正之。或问：山家观门，既以龙树为师宗，何以玄云天竺大论尚非其类？震旦人师，何劳及语？曰：此记固简之矣。如曰但承观法，不承论所破势。然则所破势者，盖论释般若，唯得以衍破小，故不同天台宗自法华徧破徧立之势。使不以论所破势，而妨所传观法，则文不为难矣。余有文义，𤨏𤨏疑难，苟无妨观门大体，虽略之可也。\n二空论第六\n总篇上\n论曰：甚矣！众生情著之难离也。不唯著实，亦著假名，则生与法俱执。不著于有，则著于空，则性与相俱病。出彼入此，舍一取一，未始暂离也。惟其未始暂离，是故不能与毕竟空理相应。矧乎末代根钝，情执尤坚，纵自它之转推，犹共无而起计，触境生著，更执名相，故入道所以尤难也。非夫佛祖为物心切，示以破性破相之要，其孰能使之忘情荡执，契无生之至理哉？抑有以见观法之极至乎？以四性推捡，不可有加也。苟于是又不能入，则亦已矣。虽有深慈痛悲，亦无如之何。故二空之道，尤切于末代修门。然不可不了观相通别，教门进否，对谛破显之旨，用观同异之相。至于圆论性相，兼涉三境，总彼诸文而有余义者，是必待论而明，例而显也。然则论之者，罔象也。由象罔而得玄珠，其在乎人而已矣。\n别例中\n右二空类，文总五十有四：示性相生法观相通别者十八，对教明观进否者九，约观对谛破显不同者六，圆论性相兼涉三境者九，总明二空余义者十二。凡五例。\n示性相生法观相通别例七、八、十、十八、二十一、二十六、三十、三十一、三十六、三十七、三十八、四十二、四十七、四十八、四十九、五十二、五十三、五十四\n论曰：空一而已，言则有广略焉。略唯二空，广则无量。然皆从所破有境言之，故曰空无十八，十八自境耳。今置其诸，姑准经论，以明二空。先别，次总。别明又二：曰性相，曰生法。性相本乎大品及中智等论云云。言其观相，则不自生等四句，破性也或有无等四句，或内外等四句，其义大同。不不自等四句，破相也。性谓性实之执，相谓名字之相。又性者，情也，有也，病也。相则假也，无也，药也。苟为不破，皆惑也。惑不破，则理无从显。故善修空者，是句非句，皆离而一，无所住著，故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然则大体虽尔，而修者有利钝焉。利者或推一句二句得入，钝者转计极至，无因至有，推而不入。更约续待三假推之，兼修万行以助之，皆不失其为二空也。虽有利有钝，有性有相，言之次第，而修必同时，所以离则俱离。破相必破性，破性未必破相。若但破性，而相不破者，虽性亦未也。于是应知有善用不善用者。若善用性空，于观无著，斯即相空，无别有也。其不善用者，虽相犹性，岂真所谓相空哉？何则？盖空非至言也，观亦方便耳。观可因之破惑入理，非可守而不忘。观而不忘，犹情而已矣。直须此空亦空，情无所寄，忘情则证理。此先德所以有云无一法当情，而吾宗则曰境观双绝之处是已。然若实谓有理可证，还成未忘，何由证理？故诸文处处点示俱时之意，政恐学者失旨于此，而或者固迷作异时说，其不足与议也亦明矣。抑甞深求其旨，而又得余意焉。所以于空见不空，而得进于中道者，由此故也。又离相似法爱，而得入于真证者，亦其理也。是皆能空其空，不住于观故然尔。所谓生法者，其文本光明，而亦兼出释论等文云云。其言观相，要亦不过以一空观，空其假实。假破即生空，实破即法空，而生空亦曰人空我空等。推言之，凡十六我人知见，皆生空境。实法虽局五阴，通言凡阴界入，皆法空境。此等假实皆空，使计我我所情忘，由情忘故惑破，惑破故会理，此则生法二空观成之相也。论其同异，则小教或有前后，大教决无异时。纵有始终之言，亦非次第之观。余如类文，此其大略尔云云。次总明者，然则性相生法，观门修相，为一向别，为亦通乎？谓通则乖于名相，谓别则妨乎文旨。故自来所以异论。今谓两者既难定一，是应从容论之。要不出二义，谓佛世被机观门，末代示观用与。所以初义，则性相生法，名相不同。有如光明、大品，文各异出，而不相滥也。若末代示观用与，则文旨互通。如光明本示生法，而疏约性相推之。止观元明性相，而乃推于生法。又如妙乐正释生法，乃引性相结显。皆其例也。四、明得是意。故会彼诸文，合而明之，则曰：观性相二空，破生法二执，显真俗二谛。是则性相生法，虽各有境观及所显等，以相对故，偏得其名用，文之巧也。由是言之，佛世生法，未必性相，所以立门不同。末代观空，必推四性，所以义必相有。夫惟必相有，则生法之空，即性相空也。性相所执，即生法境也。虽或异同，大率如此。故曰：中论四句观法，但被末代钝根。佛世当机，何劳设此？又曰：经从利根者开，是故不立斯观。然而佛世不无钝根，末代非无利者，且一往耳。不然，其于此等文相，凡兴几疑难，如费几答释矣。\n对教明观进否例二十一、十二、廿七、廿八、三十二、三十九、四十、四十三\n论曰：教观之道，未始不相符也。故教有以诠乎观，观有以印乎教。两者并明，而进否于是异焉。或以小乘唯说性空，大唯相空。又小唯说生空，不明法空。此固偏局之说，已为今家所被云云。又如光明引空有二论，明生法二空有同时异时者，此乃宗计之论，不在所破，亦不须和会也。而玄文又附空有二门，约真俗以明生法者，此亦一往从便为言，其实二空必须俱得也。若复的以一家教门判者，则生法通四，性相局衍。何者？盖不出二义故。一以经部判，则光明通，大品局故也。二以观智论，则曰：观所生心，与前不别。能观观知，即空为异。何以即空？四性捡故。既观与前藏异，则知性相唯局衍门明矣。然而辅行有破性通四之文，故说者于是谓境通观局。今谓一往通文则可，境观相从则或未然。夫境观之义，必也相从。由观有体析，故境有幻实。则境与观俱异，安有性相之境通乎？以观从境，境既通矣，安得观自局乎？虽文有曰：观所生心，与前不别。但言不别而已，然亦不云是性相境也。其立言似径庭，故今所不用。要之，辅行之文，约义经论，未妨大途。亦犹圆论四句观法，而曰：若四句对教，自是别途。亦其义也。所以义云者，文约所离，通言之尔。即文曰：既破生灭，亦无自它共等三计是也。其实还为析观所破。破已，任运离于性计，非谓推性破执。故知性相局衍，本无异途也。然于衍门自论，其亦有异旨乎？不异，则何以辨三教之别？曰：此固不同也。如自昔教门论幻有三种，所谓四性无生幻、一理随缘幻、以性夺修幻云云。由是言之，则今衍门所推性相，其言虽同，所以不自生等，则随教旨别义，推可知也。又如光明文句，约喻明生法，体析观别，稍异常途，不可不知也。如常途，则约小衍以论体析云云。今约拳指以推生法，本是析观，而曰通菩萨亦然。文以镜像喻其体空，本似通观，而曰别菩萨体空者，此义自非四明记主，断以偏圆体析，有合辅行所谓云云。则机教异辙，殆于难明。委如彼文，寻之可了也云云。\n约观对谛破显不同例十九、二十、二十二、二十五、二十九、三十五\n论曰：二空所以对谛者，以空必约谛，观成则谛显。又观所以破执，执破则理明。故一家二空，皆得约破显以明对谛义也。然则大教二空，本无前后。虽对二谛，实匪异时。为对所破，及辨性相，故分真俗前后说耳。然约不分而分，诸文对之或异。按妙记云：真谛即法空，俗谛即生空。盖约俗假真实，义便故也。及引玄文为证，则假实殆于相互，然亦无违。但玄约所破，故一往世谛之名属假，假以破性。真谛之名属实，实以破假。则宜反对为言。而记约所显，故法空显即真谛，生空显即俗谛。故云俗假真实。然则记引以为证者，乃以其所破，显其所显尔。若净名玄云：世谛破性立假，真谛破假即相。则破显兼之。要之文相随义取与，不必定论也。至于玄文，有曰得人空成真谛智焰，得法空成俗谛智焰等义，与妙记文敌反者，莫不以为对谛之难。释者虽多，未见其能解纷者。今为析之，斯乃迷于名同，便谓义是之失也。曾不知玄文法空之言，非所谓实法空。按文本明破三我义，谓人我、法我、真如我，此三次第义，当三惑假实言之，并生空所破。然则言法空者，文略具言得法我空可也。假实既其不类，难何从生乎？夫如是，正应以次对于三谛，故曰得人空成真谛等，其义宛顺，亦何反之有？以今言之，玄文既明三种我义，而净名记复有法空义长之说，合准其文，竖论三种二空，义适相当。若以之会妙记，则玄文分而不分，记乃不分而分，假实虽分不分，三异分而不分，例反可见。旧说无此，学者宜知。\n圆论性相兼涉三境例三、四、五、六、十三、十四、十五、十六、十七\n论曰：三教俱推性相，而圆顿特异者，盖圆门性相中实即空，该于修性，摄于自它，泯绝无寄，情智双亡故也。夫惟该于修性，此法华所以只一知法常无性之言，而疏有一实理上性相二空之释，故曰故于实道须闲修性。夫惟摄于自它，此止观所以有三境之义，故曰以三谛法不出自它修性故也。然则修性旨如常明，三境义当今论。夫境有修性自它之分者，始于记主节释尔。其实本一不思议境，柰何自昔于此强生分别，言修不修或俱可修者，是皆随文生解之见，非所以玄览得旨之说。以今言之，苟于性境文中善达心具三千不可思议，任运亡离，当下契证，虽无□文可也。然则二境之设，特是吾祖为人心切，惟恐未然，故以二意更各言之。所以修德境者，以二意故：一约修门显性德故，二为未了恐生计故，故有修德之文。若据性德亡泯寂灭，祇此离计之言，亦不可得，但今以修显性云尔。若论本具理心，本来妙离，何必徧推四句，然后方入，是亦为未了者。至于化它一境，亦兼二意：一则自离亡离，若欲化它，非四不可，为示化它之方，故须四说；二则理若专亡，还成定法，一向无说，则又不可。况经论凡有所说，要不出四，为示即亡而照，无说而说，故有化它一文。文虽有二，于理莫非共成不思议观。故并以境言，非实境有三也。故曰：说时如上次第，行时一心一切心。抑又圆论修性，未始暂离。故性所以性修，修所以修性。若于性中离性过者，于性了修也。若因推捡达性德者，以修显性也。是则性修修也，修性亦修也。若以所显言之，则修性性也，性修亦性也。虽所因入之异，而具德不殊，其致一也。故曰：又此理具，变为修具。一一修具，无非理具。此言于性了修也。又曰：所以将理，对修料拣。令识修具，全是理具。乃达理具，即空即中。此言以修显性也。今更以一文表发之。如妙记曰：故于实道，须闲修性。□本自二空，即是性德。推检入空，即是修德。故知修性，理无异途。安得于中，强分修否。此既一意也。如彼又曰：若推性者，袪滞达理。若推修者，离著行成。惟得彼文，使今说益显。何者？彼之推性，袪滞达理，岂非今于性了修乎？彼之推修，离著行成，岂非今以修显性乎？然则袪滞所以离著，行成所以达理，盖其旨一也。但彼从开说，今约合明。开合互彰，圆旨弥显。且曰：以性本亡，泯于修始。则彼此修性，未始不合也。又曰：两照同明，只惑俱遣。则又约开言之。虽然，又何尝果有两照只惑之殊哉？学者当于非修非性，非开非合，非一非三处求之，乃见此意尔。\n总明二空余义倒一、九、二十三、二十四、三十三、三十四、四十一、四十四、四十五、四十六、五十、五十一\n论曰：二空大例，论之如上。然有异义者，则随文用与约义无方之谈，是皆不得不略明之。一、如玄文以三观而破四性者，据圆以论，一往约义对之。其实三观既即一心，四性应非前后而破，然非前教所得言也。又如辅行历恶明性相，此亦约圆而论。故观贪欲即法性，达理无性即性空，义正同妙。疏实相常住无自性等，合是实观，而亦曰世谛破性者，盖世谛之言，有通有别，对真名俗，实不乖真。如曰：破性执已，乃名世谛。故知即俗而谛真，还是实观也。又如法界次第明性相之文，据所释义，但是十八空之二耳。况本名自相，而注以体识内外，辨其名体俱异，故知与凡性相别也。集者槩类之，误矣。然则其文不出性相，何也？要知性相与十八空，俱总别广略之异。彼但出别，故不言总。如必以义求，亦可以内空等为性空，毕竟空等为相空。如曰：以空破诸法，若无诸法，亦无毕竟空等，岂非相空义？余以意配之，非无其义也。又如辅行约中理以明生法常无常者，若论破四句执，未必会中。此云尔者，是亦约圆明义故也。然言离性而云生法空者，已见上例云云。又如维摩疏明二空总、别相，此异常途者，二、常途不分总、别，此为明菩萨化众生边，故须分别假、实别相。此一异也。又常途明二空，声闻容有前、后，而菩萨一时。今则反之，为明此经观众生品入空在前，而佛道品入假居次，有涉通相次第。故云：虽前观众生入空，而犹须更起法想。此二异也。又如光明疏约体空明达三谛之文，此亦异上次、不次义。上约当分明空，则不言三谛；圆虽三谛，而境、智非空。至于竖论三种，则假、实各有浅、深。此并不然，独于即空境、智体其三谛，所以为异也。又如光明于圆位约悟、不悟以明断见，得空、有前、后者，疏记凡三文，要言不出悟者，先断见惑，得众生空；后仍此观，破于法执，即断思惑，对位如常。其未悟者，虽作上观，未能断见，复度入实法，计我须于实法上作观等。此并约不次而次，麤惑先除，仍小以说，其实圆、顿未必常然。又如别行玄记释有门人空、法不空，有前、后两途之说，全同上义。故知仍小之言，其有旨哉！至于释二空即缘了种者，此亦约义对之，的显圆论二空，若观若智，无非本具性德故也。由是言之，则知教无定法，人无定机，理无定体，文无定论，惟义而已矣。学者无得专守而使文、理不通，然亦非无常论焉。\n余论下\n论曰：观门贵乎行用，而不在于文义。苟善用之，虽略文义可也。然文义之不通，于观或有壅。此余论所以明也。或问：考性相所自，经教非无。如大品言常性空等，即其文也。又向明十八空等，亦其义焉。而妙记云若不了。今家依于智论，止云诸无可准，何也？又兼言中智二论，而曰准理准义，此又何邪？又曰：非用法相者之所逮。且云自有传说此义者来，少有晓此等，将非抑它之过乎？曰：今准性相云者，非直名义而已。葢委明观相，莫若中论推性四句。观法论复委释，是今一家所本观门。故曰诸无可准也。然而兼言智论，且并准理义者，此又言二空兼三假而推。故一准中论二空之理，一准智论三假之义，共成一家之二空也。亦如妙乐云云未捡。又它家纵有准用，多用其法相观门，则未闻也。政使传其名相，亦未若天台以一实三假等义，徧于诸文，推广其说。荆溪之言，信不诬矣。或问：若论修性，各有自它。以无明为它，必以法性为自。何以文曰以此两它，共推一自？则自何故一？它何故二？曰：修性各论自它，理则然矣。今此云者，盖显修性自它非一非异，故以两它而显一自，则一而非一；还以一身而显两它，则二而非二。非一非二，开合之旨彰矣。但在性则无明为所具，法性为本有；在修则法性为本具，无明为所起。是则法性修性恒一，无明起具不同，故一往自唯是一，它则有二。反而言之，何往不可？但从强耳。或问：理性境中一念三千已极圆妙，何故文云前虽结成理性境竟，若不推捡，何殊鸟空？安以鸟空同妙境邪？曰：若于性境达圆具者，不当此斥。今云鸟空有言无旨，是约修境须推捡者言之。其于性境但闻具言，不识其所以具，故斥不了之人，非言其法也。或问：世谛破性之言，为真为俗？二俱有妨。曰：自非记释，意亦难明，如辅行云云。然则世谛之言，名虽同俗而实空观，良由空观方能破性故也。而曰世谛者，盖从所谛得名，一往对真成二谛故。又言真谛破相者，从所观理亦是证真谛时破相故也。或问：向云竖论三种二空，当如何分别？曰：以实从假，还约玄文三种我义以明三种法空。即玄文人我空故，则二乘所证涅槃为法空；以法我空故，即菩萨恒沙佛法为法空；以真如我空故，即佛界所证毕竟涅槃为法空。故净名记云：分别法者，祇是阴界入耳，亦是十法界法。后四祇是六中空假中，故知法空义长。又辅行云：若诸菩萨以空涅槃恒沙佛法名为法空是也。然则菩萨凡空二法何邪？此应分偏圆异故云云。或问：据论生法通性相局，则三藏生法不通性相。此为利为钝？钝则不待性相，利岂胜于通邪？曰：利钝之名不可槩论。然则妙记以推性四句为被钝者，此以佛世灭后须不须为利钝也。藏通则以体析为利钝。今三藏虽不推性，还以析观，复劣于通耳。或问：凡言体观，为须推捡故空？为不推捡故空？按文云：大乘明相自性是空，不须捡己为空。又曰：此之名字本来自空，非捡后空。是皆不须推捡也。然则何以修性相空者又言推捡耶？抑本来自空之言与圆顿所谓本自二空何以异耶？曰：推言其情，不推言其理。何者？良以通论幻化当体即空，依之而修是为体观。据此则本来自空，不待捡已方空。如曰：本自不生，今则无灭是也。教理虽尔，其如情谓自它等计，非推捡不破，故须推之。及既推破，会本性空，亦不待灭色，故对藏为异。而本空之言，复与圆不同者，盖圆顿则以中实为空，乃成性具之德。通则始末俱空，以教道言，终归灰断是也。或问：性相生法，并一假实，而名次敌反，何耶？曰：亦各从其轻重尔。如生法则计我为重，故假先而实后。如曰：盖由初心人执障道故先，对治性相则性执为重，故性前而相后，其理可知也。或问：今推四性，与楞严所推本非因缘及自然性，一一皆显本如来藏，同邪？异邪？曰：推性义同，通局则异。所以推性义同者，楞严所谓本非因缘，即今不自等三性是已。及自然性，即不无因性是已。但开合详略耳。所以通局异者，今四性则通衍门，彼如来藏多从圆说，故局也。或问：楞严之文既同推性，与请观音云地无坚性乃至风性无碍，一一皆入如实之际，同异义复云何？曰：大约亦同。但如实际与如来藏，约教门论，复通局异。如光明记云：前之二教以空为如实，后之二教以中为如实。若取圆中实际为正，则与如来藏同也。然则此特同异之辨。若夫所谓皆如来藏入如实际之旨，学者要当尽心自得也。\n被接论第七\n总篇上\n论曰：教必被机，非如来无以达物机之差会；言则有旨，非四依无以见经旨之殊途。故天台之善申通，犹吾佛之穷设化，可谓善巧而曲尽矣。佛乎祖乎，异世而同道也。原夫教之始兴，其本一理，机有小大，从实出权。由能诠之教殊，故即离之斯别，其为偏圆小大各逗之说，亦以备矣。苟唯如是，则机缘各住，当教各致其极，何由舍偏入圆，从渐之顿？抑根性多途所发，前后凡四，正所不摄者，则宜以余途接之。夫接之云者，为夫偏教菩萨之机，于法华前次第入实，令不失时者设也。惟其佛世有是机教，布列诸经，故吾祖于是建四教之外，申以三接焉。谓别接通，圆接通。别机应相入，接义斯在。然则以教从机，机虽有七；以机从教，教不出四。以无过乎已未接正，能所之间故也。此义具在玄义等文，今所不论。然所当论者，一家被接，以含中为发源，以点示为机要，以发习为根性，以止观一接为关节，以涅槃七二为所凭辨者，其来尚矣，故于是论焉。\n别例中\n右被接类文总三十，通示被接有含中点示发习义者六，言有接不接并接会同异者十一，对明玄及止观三接一接者九，因辨涅槃被接可否者一，旁出被接余义者三，凡五例。\n通示接义、有含中点示发习例二、七、八、九、十、三、十\n论曰：教以被下为言，接以承上为义，通言莫非被接也。然今于四正之外，而有三接者，盖其本出于含中，其机始于发习，其应因以点示，此被接所以成也。何谓含中？良以四教各有诠理，唯通得有含中之义。故禀是教证是理者，由是深观得见不空。故受后教接者，其发源于此。昔人有谓含中为被接之本者是矣。而或者因论以教含理含，又曰其所以含义者，为当教为被接。以今言之，理教偏者非也。兼教理而不善其说者，亦未为得也。因法旧来但中义教权故，但理实故中，为之说曰：教巧故含，理即故中。由教谈幻，化即空故。祇一幻字，性空而相假，含在其中矣。既言即空，反而即之，中在其中矣。若以当教被接论之，彼偏定者亦非也。今谓含中虽本当教，而不专当教，以被接者亦得言之。故虽通被接，而接则非也，以开真出中成显中故。所以诸文或从当教说，如辅行曰：通教真谛发二眼二智者，含中故也。正如向约教旨示含中是也。或约别接说，如曰：体法二智，体法含中二智，体法显中二智，一往约名言次第别异也。或兼二接说，如曰：别圆接通，名曰含中。此正从本而言，发源于此故也。或通约五二谛说，则又约合而言含也。此等进否，若为偏定乎？虽不可偏，要各有义。所以点示者，盖凡论被接，必也机教感应，合而后成，缺一则无接也。故机以深观为因，而教以含中为本。以深观故，机解将发，故如来以点示应之。夫点示云者，即真而示中之谓也。由即直示中故，开真所以出中，此其为被接尔。使有是机而无是应，其发机也必失时；有是应而无是机，其点示也必虗设。惟其机应一际，啐󲣅同时，故荆溪由是有根生待接，接候机成之说，是安得不以点示为机要乎？但其相难明，如玄文约三法示之，谓漏无漏、空不空、趣非趣，一一皆言双非，而三人各解不同是也。故记主则曰：漏无漏本是通法，为成接义，故立双非。又曰：故约漏等以示解源。即其相也。得是之意，方知经曰：八地闻中，闻此者也。祖曰：为说真内之中。如是而说也。然以意求，亦未必一一悉须点示，但发端于此，即此为示尔。又在佛世为点示，则灭后谓之印定可也。但有如是机解，即可印定，知其不谬。此点示所以亦通灭后，而言之或异。虽有是二，若非机缘发昔所习，亦何由因教而点示乎？故曰：由根利钝，发习不同，故有三接之异，又有三根之殊。其所接入，则有贤圣真似，按位升进之别，并明之如常云云。此皆由于习有浅深，根有利钝，发有前后，故使所接差降不同。究言根性，莫非发习人也。得是三意，则所以被接之说尽之矣。\n言接不接并接会同异例三、四、五、六、十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十\n论曰：夫约机教以言被接，而有接者，有不接者。接者如上。其不接者，义复多途，如止观及记。凡约诸义以明，即其文也。今兼接义，率而论之，不出三义：一曰理异教近，二曰名义两得，三曰机别不别。所以初义，理异真者，空中之别也。教隣近者，通别交际也。然则理异未必教近，教近未必理异，即圆接通别是也。二义兼之者，其唯别接通耳。如文曰今言别接者，应具二义是也。其次义，则如辅行四义所明，有可接者，有不可接者，有不须接者。名义两得，即第二第四文，是义当可接之例。故异不可不须接者，亦如别接通义是已。又其次义，约理论机，故唯在通别接义方成。如曰通教须用别接，以机别故是也。由是言之，则接者三，理异、教近、机别也。不接者亦三，义皆反上，故名义于是有得不得也。然则三义兼全者，唯别接通而已。余则或得其一，不得其二，或得其二，不得其全，故在可否之间。若乃三藏菩萨，两教二乘，于法华前，一向不接。虽菩萨有转衍之机，仍成后教初心。通教二乘有前进之义，犹是密论。故至法华但有会义，而非接义。纵有云接者，名会接引之接，非交际之接也。至于文曰余六是摩诃衍，亦可得去，则通当教亦言被接者，此复进否不同。若以教道言之，则通亦有钝根菩萨不受接者，此为当教之机。如四念处明通有三种，亦得有因果俱通是也。而曰余六得去者，盖二义故：一约教门通说，如曰通是衍教初门，观境俱巧，堪入不空故也。二约根定必接，是故无有终至果者，如曰经从下根，其位定故。既曰定矣，故知此外必无有不接者。然以胜劣论之，则接者为胜，不接为劣。而四念处又以接者如土石为基，岂若从下纯累金刚，则不接为最，此亦不可槩论。如念处则直以圆顿始终俱妙，故形偏接，如累土基。若俱圆顿，尚不如彼渐顿双流，况并从渐来，宁得不以接者为胜？故知教门进否，未易一途言也。\n对明玄及止观三接一接例一十、二十三、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八\n论曰：玄文三接，止观一接，自昔所以论也。于此应知有通意别意焉。通则彼此对论，别则随彼当文，各有其旨。今所论者，通而非别。然以玄及止观对明，而接有三一，何也？抑为广略之殊乎？开合之异乎？曰：此记主固言之数矣。但昔人莫能用，如释签以理观教道二义，对明两文之旨。又辅行曰：玄文分于教证，行位别故。今不云者，约证约观故。又约教理辨云：彼约教道，或以权教接权。今但约教所诠理，故以权理被实理接，于义略足。此诸文义，明若皎日，何莫之用，而反为它说邪？今总言之，通意不出三义：曰教理，曰教证，曰观位。观言则属于理，行位乃当于教，则唯二义而已。要知祇一教义，对乎理证，以成二别。但此二义，有对论，有通局。对论则彼教此理，通局则彼通教证，此唯证道。以约证故，地即是住，不须更论圆接通也。由不约教道，则无地前三十心位，故亦不须圆接别也。约观等例尔，彼通而具论者可知，故三一所以异也。此犹部旨之说，未为尅论之义。若约三一而尅论者，又不如别接通义之全也。亦不出三义，如前论云云。由是明之，则止观但论一接，虽略而足，故云略足。然足于理，而未足于教，故略足之言，施于止观可也。若望彼玄，仍为未足，则知二文广略之义明矣。所以广略者，由向通意故。若夫别意，则随文用，与如以教例观通塞之相等，文各有意，寻之自得，固宜置之。苟必存通而论别者，如玄文、净名，亦各有一接之文，何独论此？然自昔所以云云，而不能归一，盖皆以别而混通意，抑不分于部旨克论之义故也。苟得今意，则止观一接，若履坦然，异论于是乎决矣。\n因辨涅槃被接可否例十一\n论曰：被接本教道之说，法华之后宜无所施也。故曰：今前六重仍存教道，于法华前逗彼权机。大经既同部类，而被接之义犹见于二文。何耶？一、如辅行所引三十六文末，即今所类是也。二、如玄签所指七二谛之文，谓接则妨乎部旨，谓不接则如文相。何因得以论之曰：涅槃部教既异常途，被接之义有可有否？夫惟异于常途，则虽谈四教而与方等不同，虽显圆常而与法华有异。以其四教皆知常住，则余三接自尔殊途。以其用偏助圆，则不可谓有正无接。况涅槃所说莫非追说结撮前事，故使七种二谛、四正三接独见斯经，而与前文亦同亦异，有可有否？此其大旨尔，而又须论文相焉。按疏初文本无被接之言，直云：三乘同观第一义谛，智解不同，有若被接。故辅行因之，且取一生实相、二生法界之文，故曰云云。乃约义用文作被接释也。然法界实相本一圆理，同出异名，而文分二理者，曰：理固无殊，名言似异。故取其破一品者为接入别，破二品为接入圆。以别证道，但有破一品无明之义，二地已去，仍是教道，故今二品即属圆住，此二理所以分也。其次文七。二谛者，按记者释，谓是接行不接解也。而评者以异常途，约解论接非之，故多所不取。今谓记亦未甚失，且有得于文焉。如释签曰涅槃解即而行不即，岂非政以解即知常，故不须接，由行不即，故亦得论之。但不与常途对明同异，为未尽善。今为圆其说。夫由向大旨言之，既有可否，则固已异于余之接正。然言行接，而亦不违约解论接之义。何则？葢解通浅深，接则从深。夫解通浅深，则虽行证亦可言之，故不违也。但对知常，约解义便，故偏言尔。夫接则从深，故待证真，方论点示。若直闻解之位，何接之有？如必约解者，试以解行证三位考之，则得失可知。今于记者之说，可谓死生而骨肉也，不犹愈于习非而胜是乎？凡于先德之义，可取则取，何必务为己说之胜？或有所否者，盖不得已，非矫异也。\n兼出被接余义例二十一、二十三、二十九\n论曰：凡诸文义，有专指者，有不专指者。如八地闻中，七种二谛等，则专于被接，不可作余义释之。其不专者，如三种意生，十地如佛，通教弹呵等，虽不专被接，而亦得约接义释之，以其徧通诸教诸位故也。故今明被接，而有涉意生义，其义如下四土委明。今直言通位，三种意生，若接入别，则随位接入，名十住等。而并云地者，仍本为名，兼不接者言尔。准此以明，意生之说，既通诸教释义，若约被接，亦不止于别接通而已。今约止观，从别说耳。所以如佛之义，言被接者，盖通教地位，若准常途，第十名佛地，而大品十地，又皆菩萨地，故十地者，即如佛也。所以如佛者，二义：一、约别为菩萨立忍名者，则当教菩萨，如当教之佛。而曰佛地边有菩萨位者，此约同位言之，非边际之边也。彼不知此，遂多曲说。若取被接者，则八地门中，九地修，十地证，既破无明，即是后教地住。能八相化，还如本教之佛。而曰十地者，亦仍本言之。但取八相是同，不问能所胜劣也。又如净名料拣通呵之文，该于接义者，是亦机教理所当然。有正必有接，故通释不妨别也。且曰今存三释，为顺接入圆接别教者，盖自偏入圆，圆接前教，亦部旨然也。苟不于通先存接义，何以得有圆接别乎？而又曰此文前后少明接义者，则又言当文不正明接义所以也。惟其文少明之，且得含容而说。据此以言，通相虽通被接，而不得正以接义申者，由此故也。孤山盖失此意云云。\n余论下\n论曰：被接出于含中，其义不可不悉。略明如上，然有一二，余疑论之。或问：文云后之五意，义已含三。此虽约合言含，然亦关于接义。而云但观名中空，合在何谛，斯言何也？曰：言名中空者，即上三名中之空也。但观此空，或合在俗，则成别教空有，并名为俗，所谓复俗是也。或合入真，则是别圆接通，真中自合，并名为真是也。余当可了。或问：别非含中，而亦被接，何邪？曰：别既知中，故无含中之说。但于教道，随发圆解，则受接耳。然则与得意人，于三十心，能破无明，成十地位者，何以异邪？曰：不同也。得意不须点示，彼接则犹须故也。故知根性，不可槩论。或问：通既接真不接俗，而曰一俗随三真转，何也？曰：接通既云，待证真已，方论点示，岂非接真乎？但此教机缘，同观幻有之俗，而契真各异，故有接不接殊，此一俗所以随三真转也。既随真转，俗亦不同。玄文所谓三人入真不同，复局照俗亦异是也。或问：别接通人，升进入者，为以圆中点示，为但中乎？二皆有妨。曰：必也但中，方名别接。由根猛利，故破无明。然能破惑，至于初地，而不以圆者，无它，亦机宜而已，宿种而已矣。或问：玄明感应妙，一接之文与止观一接何别？曰：得向通别之意，义甚易明。必欲言者，同其别意，不同其通意。所以别意者，玄文为明四教感应，则二麤二妙。若别接通，则教道为麤，证道为妙，有此进否？故明一接，正如止观明四教上观权实。若约正论，则三权一实。以别接通，亦教证有异。故签释云：不云接别者，意如止观。正会此等别文意也。或者不晓，遂致差殊。或问：止观明别接通，不以地住，不以妙觉，而特以破一品无明八相之果为能接，何邪？况此适自所接中来，何以便为能接？此皆文义不可晓者。曰：作此疑者，是犹以教难其理证，不本止观接之所以。然则止观既约理证续接之接，故以十地八相为果，用接前教二观之因。若论此果，在别名因，仍旧名果。以在别故，名为别接；以名果故，得接于因。亦可以空中异故，方自此分；以因果便故，还从此接。是故不可全同常接为难也。或问：约理可尔，若约教论，别接通者，为何教佛而点示邪？曰：既云别接，还是别佛尔。然则别教果头有教无人，何邪？曰：非此之意也。所以有教无人者，此据无行人实证云尔。若以佛垂三迹，岂无迹佛而说别乎？或问：文云接别地前，自用圆教妙觉之果，或用别教妙觉之果等，且用圆果可尔，而复用别，何无定准邪？曰：据圆接别，实是圆果，而或指别佛者，盖显不离当教果佛而以圆接，岂别有圆佛来为点示？例此以明，如圆接通等，亦应可见。或问：四念处三通之义，以初炎焦炷言之，位在干慧性地，的属何通？谓属初义，此本利根，何以反钝？谓属次义，曾未被接，况据教门，未闻初地而受接者，固非第三，此何通邪？曰：若据初地，虽非接位，然以此人既利于真，岂不利中？是亦义当被接句摄。况初因果俱通，教道虽有，据理实无，纵至下根，亦须受接，故知唯属次义可也。或曰：焦炷在前，接不接在后者，此犹存两可之说，但得一边耳。或问：通别通圆，即所谓藉通开导是也。此于三教，为始终在通？为自归别圆？据昔说者，始藉通法，终归别圆。而拾遗记曰：以别圆观同于二乘，历干慧等十地，何邪？曰：据旧说虽尔，盖是相传唯四明之言，始为定论。意谓通教自具三通，故有因果俱通，乃至通别通圆者，所以第三义同历十地，但观智不同耳。然则辅行有谓但成别圆因果人者，此亦不相违。既是始终用别圆观，故虽在通，谓之别圆因果可也。或问：玄文既曰接非会义，辅行又曰名会为接，二乘在昔本无接义，何以又曰弹斥洮汰？此意正当别理接之。又复法华祇应论会止观，何以又言于接？此皆接会多途，进否莫辨，何邪？曰：文各有意，义有通别。所谓接义非会义者，别义也。又曰名会为接，接不妨会者，通义也。又亦不出二意，谓交际之接名接，则一向在昔；接引之接名会，则义通今昔，正唯在今。究而言之，理归一致，前异后同，良有以也。以此会文，可以意得云云。或问：文明接位，或自四地以去，以对三根，则八九为下如辅行；或自三地以去，则七八为下如四教仪。既同接位，而进否不齐，何邪？曰：通位进否，不止一途，祇由断见义涉两楹，故使诸文言之或异。抑辅行为取经从下根者说，故自四地以去，四教为顺当途断见之位，故以三四为上耳。\n教证论第八\n总篇上\n论曰：从闻入道之谓教，修成自得之谓证。行也者，进此者也；说也者，示此者也。是则教证为别名，说行为通义，总之则四，别则各二焉。但教有浅深，证有权实，故一家四教，莫不具乎教证等义，而有权实进否异矣。故曰：前之两教，教证俱权；圆教，教证俱皆是实；别教，教权证实，故人多迷之。且教必有证，证必教，所诠理宜无异途，何独至于别教教权而证实乎？此别教证所以难也。又约行常定，约说或不同，盖以位次则有地向通局，以文相则有三四缺具，以所说则有圆融隔别，此约说所以为教证尤难者。至于初心知中，十行横学，十向圆修，六种性习之说，此皆涉于教证圆但之义，位次同异之旨，自昔虽有辨者，皆未能革旧难以直其说，唯相㳂袭区区文相之论，而欲夷教门梗塞者难矣。非敢抑彼先达，诚有见其弊焉耳。是纷纷者，何足与议得失之正乎？今直以教旨论之而已。\n别例中\n右教证类文总四十。通言教证大体者十二。别明别教四种教证者五。言初心知中者三。言别向圆修附横学者八。言六种性习涉教证者一。散出诸文明教证余义者十一。凡六例。\n教证大体例一、十一、八、九、十九、二十、廿三、廿六、廿七、廿八、廿九、三十三\n论曰：夫教证者，圣人设化之始终也。故化物莫先乎教，入理莫近乎证，言教证则圣人能事毕矣。抑教以化它则为权，证以自行则为实。为权故非圣人无以极其用，为实故非如来无以臻其体。是故语教证之极者唯佛，由教证之道者在机，此教证之义所以大有所关而不一途者也。如曰前之两教教证俱权等，是教证之该乎四教也。又曰今前六重仍存教道，于法花前逗彼权机，是教证之摄乎五时也。故玄文以地持所谓地相地实证权实部者，良有以也。但约五时竖论，则前四时虽有教证并属教道，今法华唯实则属于证。若约四教横论，则随教权实不同，故通则四教俱论，别则正唯别圆，以实证唯中故也。虽通别圆正约别教，以四种义备故，故曰本在别教，今则通用是也。又文或兼行言者，开合之异也。如前三教果佛有教无人者，以证而夺教也。言融不融而有先后者，别圆地位于是所以见也。抑言之有相反者，随文旨别也。故证融而教行不融者，正取登地证道言也。教融而行证不融者，约同诠义且与融名，其实不同证融之融，故虽证融从教道义略不言耳。而文又言教与果皆不融者，教从所因，次第为拙，故与上同诠义异。故曰虽说中道，因于通门，而成两智，故不融也。此教说果，因果隔越，义当不融。是则若果与因，皆教道义，故曰教门之所说也。至于约教证以言断不断者，于此应知有通论形对之义。若约通论，则教道言断，证道不言断，此固理所当然。亦可约教道，则言有断不断。证道为言，尚不当不断，况言必断乎？如文例小乘方便，论断证真，不论断不断者，即其义也。然则教证既通别圆，故断不断，亦各有之。但约别圆对说，别既证道同圆，故从地前，教道唯断。圆若对别，本唯证道。今约真似以论，故圆具二义。虽通教证，并皆圆实，故判权实与别不同也。若约德障相即，兼六即义，以论断不断者，此自一途，置之可也云云。又复约别自论教权证实，而与教权理实异者，不唯两实义殊，而亦教权稍别。所以两实义殊者，理实则唯中通于一教，不分圆但。证实则登地唯局圆中。抑证实之教权，唯三十心位。理实之教权，通一教始终。所以亦异也。苟得此意，不特同异义明，抑亦教旨斯显。若夫所以教权理实之说，则随缘类己论之矣。大体略尔，岂曰尽之。\n四种教证例二、三、十、十二、十四\n论曰：教以从机故可权，证必自行故须实。此别门教权证实，所以异余三教者，如是而已。何则？良以别圆同诠，而赴机有异。惟其诠与圆同，故必以中为论。虽亦证空假教道行位，非正证也。惟其赴机自异，故有次第之说。渐行既极，证必同圆。虽复初地圆融，而后地隔历，仍是约说教道，非自行也。故以行从位，则教证局于向地。以位从说，则地上分于二途。教通始终，证唯局终。此别所以论乎四种教证，而约说教证，少复不同。然必为地前人说异，而非异也。或谓约说有不同者，非实不同，扰之故异。夫约说岂它道哉？示其约行而已。约行且定，岂约说不同乎？请试以二文明之。如释签曰：说佛自证，名为地实。且曰：约佛自行，故云证道。得非祇佛自证，约说行以分二义。又如初地即初住句，释签以为约行，辅行引于约说加故，云为异耳。故知祇是证道同圆，约机教以分说行，岂复异指哉？然则两种教证，既而不异，三四缺具，孰云异乎？今得以会之，如辅行约说文下有云：入地自证，权门自开。故云初地即是初住，入证道也。此非证道而何？余三故不待言。以此会彼，文相泯齐，何谓缺具邪？若犹执迷未喻，更当验以三文。盖映于前文，则有岂存隔历之说？望于签释，则彼有十地已证之言已音纪，即今自证是也。显于搜要，而有亲证名证之语。是皆彼此照映，文义相当，其孰曰非乎？不然，反上三义，则文旨繁重，同名异实，广略硕乖，彰记主迷谬之失，过莫甚焉。然必于此申以被机判教之说，其融别之难，无自而入，则向说行矣。何也？盖此四者，以如来被机设教言之，则唯教道而已。故曰此之玄文，凡判别义，未开显边，多顺教道是也。虽正用教道，亦不言其意，况说证道乎？其约行证道，据机缘证入，则固有之。既不显言地即是住，虽置之可也。然则文曰悉是权施为，引下凡为入地方便者，此说出教道意也。又曰初地即是初住，此正言约说证道也。是皆灭后判教家云尔，何关被机之说，而以佛世所说为妨乎？使佛世言此，则权方教道有所不行。苟判教不言，学者又将蔽权壅实矣。故一言一否，各有所当，岂可混而不分？又复应晓一家所说，未必一向融别以分教证。如寄次第而说圆融，谓之教道可也。若约通方而言高下，谓之证道可也。故辅行又曰：初地不知二地，举足下足，因有别圆之核云云。惟其别在十地，不知所以为教道耳。又如释签引华严八地入无功用道，现十种身，一一互现，离曰圆融，是亦教道而已，以于八地始得故也。记主于此核示其端，不无深旨，故曰未必融别以分教证，良在此也。所以借云者，盖今教证居乎权实两楹之间，义颇难晓，故借彼证此，非义有所不同也。若以之证权实部，是固约异义云尔。学者要当举隅而反，固不俟乎悉疏也。呜呼！使教门利害不在是则已，果有在也，而古今扰焉如是，岂不深可悲夫！\n初心知中例四十七、十八\n论曰：教为能诠，理为所诠，则理与教未始不同也。然则文曰：从一实理，施出权理，权实二理，能诠教殊，故有四种差别。教起则理二而教四，何也？曰：理所以二者，然理本无二，从机设教，教有权实，故理亦二焉。但所被之机，迷有轻重，而根有利钝，故能诠之教，说有即离，而门有巧拙，此教所以四也。然则中有圆但，犹真有体析，举一知二，不可诬也。而或者于是无它论，独于所谓别教初心知中，有异之之说。或言圆中，葢据文曰：初心知中，故名亦顿，顿则是圆，但不得意，故成别尔。或言但中，亦文有曰：二闻但中之方便。或言直闻一中，不分圆但云云。今谓是三说者，皆不本机教之实，直以文义各据一端为说，要先本其实，正其说，始得以规矩定其文焉。何者？凡言知本于闻，闻从于教，教分别圆，故诠有圆但。今从教权以闻，谓知但中可也。故玄文引地人云中道乃是果头能显，至云此中但理，不具诸法，即其证也。而曰初心知中，故名亦顿者，此约理论顿渐，乃真中之义，非教之顿渐也。然则文曰二闻但中之方便，自是涉方便入之义，今何报定以为知中？曰：要知此意，须知亦之所以。且文言亦顿亦渐者，不出一法二义，正由所闻但中，以中故亦顿，以但故亦渐，非谓知中之外，别有所谓涉方便入也。若作二义离隔而说，何亦之云邪？此义颇奥，人罕能通。如谓直闻一中者，此说理实则可，若据知中，正从教权可也。使中不分圆但，则真亦不分，体析乎但，此考之义，当有归耳。\n圆修横学例二十一、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十\n论曰：文固有主意，义必存大体。苟善用之，虽有余文异义，不足惑也。如一家论横学之说，大率不过以十行位中，未宜出无作四门假者。而辅行有曰：若不全兼文之元意，如何出假位中，即能授它圆教四门？此所谓文之主意也。又如示圆修之义，亦不过以十向教道之位，如何即能圆修三观者？而辅行则曰：别教回向言修，中者亦寄次第。实而言之，三观圆修，此所谓义之大体也。然则大体既正，主意既明，夫何论焉？今为未明者，复申其说。如辅行横学一文，可谓折中之论尽矣。其所谓元意，即止观所明可思议等，皆为显于不思议故，是一文之元意。凡相待次第教道等元意亦然。岂非即彼元意，是今于假位授圆门之所以乎？不然，则但中而已矣。故曰如何等。于此应知有佛世灭后之异。若约佛世十行位人修假观者，离则横学一十六门，但教道未融，纵须无作，亦止但中而已。是亦约无量之无作，即今四教义等文是也。以但中故，不妨教道；以无作故，还成徧学。此则佛世之论也。以灭后言之，出于判教，故若圆若但，义无不可。所以玄文于别明四四谛，则曰：各附彼教而为相状。又曰：依于证道，预说何妨？此皆判教之言，故无妨耳。反显佛世言，则有妨也。所以兼文元意者，即今灭后判教之说也。假位不可以授圆门者，即今佛世但中之义。但以此意而晓诸文，其旨焕然。故向曰文有主意者，此也。其圆修之义，而自昔持论者，是皆守于教门一定之说，不善大体通变故也。殊不知位极则通，久习成巧，即寂而照，智转行融。三观所以一心，初地于是圆证，本不由教门所示也。若据佛世教道之说，直次第而已，机缘至此，自尔圆修。所以四念处云：别向圆修者，正示此修也。而辅行则曰：以二观心，修于中道。四明乃云：方便既立，圆观可修。此皆行极智融，自应尔也。不于此位而论圆修，更何所修乎？无修则无证，又何由登地证此中道乎？故曰：言修中者，亦寄次第。实而言之，三观圆修，祇此一文，亦足见圆修之大体也。所以亦寄次第者，佛世教道之说也。实言圆修者，约机通变而示也。由是言之，凡诸文于此，或云次第，或云但中，或云无量，或纵云无作，非圆教之无作者，此皆教道之义。对证道言之，或带前位而说，或约初心所期而言，非智转行融而修之谓也。言其位，则进退不同。通则十向皆修，别则极于第十，无不圆者。亦犹下根无不被接，但不可与被接同耳。而自昔或论以教证真缘所属者，今谓二道二修，是教门一往之定者也。圆修实道，则大体通变之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通变言之，而真缘教证，亦何局乎？昔人有谓证道之先容者，盖亦无方通变之论。然此二义，霅川有谓十向圆修，可由实道止，不应以实难，权以它妨。自旧莫不以为然。以今言之，乌得为然哉？但以今说考之，必有高明自知，是否不待详论也。\n六种性习文涉教证例二十四\n论曰：璎珞明六种性次第对位，本无难者，唯戒疏有所谓引例教证及性习生佛之文，若有妨者三焉。何者？且教证二道，本约真似分之，此性习则住行相对，位既前后，安得引例？一也。又约行教证，灼然前后，此云据行同时，抑若性习同时，则于别教修性体用之义，巨有所违，二也。又约体用而论教证，此于一家二种教证，若何判属或同或异，皆所未可，三也。今释之曰：一往引例，未必泯齐，但取据位前后义同，不问位次浅深之异，是则初妨不足通也。所以据行同时，有异常途者，今谓虽俱约行，所对义别，是以不同。何则？彼以约行对约说，则以行从位，乃约真似而分教证；此以约行对位，则据行自论，不妨对位前后，约不定云同时，非必一时之同时也。而科家节之为二，非也。不然，何云性习同时，故前后不定，则故之言何谓乎？夫既约体用而论教证，又据约行而说同时，此则通于始终，故与以行从位，局分教证者，不可同日而语。通局既殊，二种教证自不须会，亦犹义例所谓教证本在别教，今则通用是也。岂必强以二种而会同乎？故知祖意常通，人情自局，㳂袭之弊，致有斯疑。今既释通，无劳定执也。其次生佛之难者云云，还是以位而妨行也。然约位竖论，虽则如常，今据行横辨，故约性习以论生佛。而对义如彼者，以体用修性义便故也。故文曰：尽三十心，皆名解行。就解行中，复有四种：一名解行，二名发心，三名回向，四名道种。此释道种之文，故云：当分之中，如观道立，故名为道。望后佛果，能生曰种。习种性能生报佛，性种性能生法佛，岂非约行横辨乎？而科者于此节之，便见文旨断绝，竝由不寻文相源流，祖意用与，徒以教相局促，竟何益于大体乎？学者苟能通变其说，盖不止了此一端而已。\n散出诸文明教证余义例五、六、七、十三、十五、十六、二十二、二十五、三十、三十一、三十二\n论曰：教门进否，信不一途，约机异解，弥复难晓。况名同义异，浅深悬殊，约位约观之分，开教开理之别，至于义涉两楹，文非一槩，此余义所以不可不论，而论之尤难者也。如一别教而具三谛，约始终而言也。或用空假两观摄，则地前伏惑，教道之意也。或纯假观摄，则四教对论，别教义当假名句，故亦约证道夺言之也。或属中观摄，据佛本意，约得意者言也。或前三教并属于俗，则偏圆对论，约随情智以分真俗也。如向明教证二道，本通别圆，今以说有情无情为教道，不分二别为证道，则有偏圆之义也。故曰教门进否，信不一途。然则教门如是，已自难明，况约机解，尤为不易，故有得意不得意者，则不可以位次定其前后也。又如十住位一，而有发中空二般若者，其发中解，即名一品相似中道，论其所断，还是界内通惑，故知祗是上根被接机也。至于三根出假，二种傍修，十向修中，此等机缘，尤难定论。故曰约机异解，弥复难晓。又如明善财入法界，皆破无明，而名下惑异。若所参知识，唯是别圣。据云我唯知此法门，则所破之惑，但是无知。若所参圆圣，则破障中微细无明也。又如等觉边际，智满之言，亦复不同。在别则以居妙觉边名之，在圆则以观达无始无明源底名之。故曰名同义异，深浅悬殊。苟非一家教门，何以判其同异。至于地论师明真缘之义，约位言之，义当今家教证二道。而又约观明者，缘修位在空假，真修属中，则不局于向地。如净名疏明别教意，或但开教，而不开理，约理实言也。或亦开理，以示圆中，约教权言也。故曰约位约观之分，开教开理之别。其玄文曰：别教菩萨，约修中道者，期心说也。行次第观者，则如常所明。不然，义涉两楹，颇亦难晓。然且据见文，略论如此。其所不集，如地前非不圆修，登地非无有别等文，是皆教证纲格之义，类推可知，不可槩论也。\n余论下\n论曰：明大节者，无俟于名相。昧名相者，或壅乎大节。故今不得不以名相为余论焉。或问：四种通义，正名约说约行。释签何云两番意者，约行约教。而义例又曰：乃分两意，约证约说。何名言之各异邪？曰：此有通别。通言说亦名教，行亦名证，无不可者。但言教证，复滥别名，故不可耳。然于释签不言约说，而言约教者，盖帖玄文教门方便之义，故以教名之。其义例文者，意则全别。按文既云准义用例，则在止观用之。准证道而有约证，准教道而有约说，非所谓教证之说证也。亦如准望三观立三止等，皆其例也。人不见此，遂多凿说。或问：教道本在地前，而又约说复通地上，何通局之不齐邪？曰：若据教道之说，本通一教始终，而或局地前者，兼行言之，故少殊也。或问：今既以初地即初住句，便为约说证道，则止于登地而已。而释签何以通指十地为证道邪？曰：各有所以。彼以已证而言，故通指十地。此以后地犹带教道，故止初地而已。或问：十地已证之言，与释签所引，辅行所指，何以异邪？曰：政自不同，故以已证言之。若今所引华严十地之文，正如释签所谓依教道义，以四悉檀说登地法，故与已证者不同。然已证之法，复如何说邪？曰：无别它说，但言此等法门，证于十地，一证一切证，不容前后者，斯即已证耳。或问：玄云初心学者，仰信此理，如藕丝悬山，此为但中，为圆中乎？若曰圆中，非彼所闻；若曰但中，正适其宜。何谓其难信之如是邪？曰：亦但中而已。既曰仰信此理，非不信之谓也。但以别人望此中道，修于后地，显在果头，于初心望崖，故喻云尔。故辅行曰：解但知于顿理而已，行必经历恒沙劫数，要必由空假，方能进此中也。或问：玄文傍修之说，信如观法所明，而文又曰十向始正修中，此中但理，不具诸法，将非十向所修但中邪？曰：非也。此特带前望后言之，如曰十住正修空，傍修假中等，文带此中，必以但中为言可也。又曰登地智破无明为妙，则望后证道，故一往教道成但中耳。或问辅行曰：若不晓者，初心明理，两说不同，乃至云教相不说，推与何邪？然则文何所属而云乎？或云破古者，其说然否？曰：不然也。所以言者，祇由教证二道，在诸经论，不易理晓，故有初心明理两途之说。如云初心知理即是，或云理有不用诸法，此一途也。或云理具万德待行，或云解圆行须渐次，此虽该二意，而实归一途。凡如此例，若不以教权证实，或教权理实申之，则固非藏通，而亦非别圆。何者？盖若直别圆，则各一途而已。今既该二途，故知义兼教证故也。反核之意，良在于此。或问：四教义明别，十向正修中观。有云：从无量四谛，学无作四谛。义云无作，其实无量。虽约得果名为无作，亦非圆教之无作。是则始终皆约别教言无量，何邪？曰：此恐以四四谛竖对四教，故无量义当别教故也。或约一教始终，并以教道言之，则自一途之说并未详，更检。或问：辅行明别教灭谛，位在初地，祇一灭理而已。至明道谛，乃具迃直二通。因以料拣答中，乃以教证二道为说，文颇难明。且无作四谛，即所期中道，而四念处特异其说，何邪？又文虽以教证为答，而犹未见其意，请试言之。曰：所以初意者，若论果不通因，何但不缘无作，虽中理亦不可缘之。若远期中理，虽无作亦缘可也。但中道是理之缘，无量无作是行之缘。今约别教，正从行说，故曰正意是缘无量。发心至于初地，无作由之而得，非所缘之正者。虽然，其如教证一答，犹自未明，故云若尔等意。言在教道时，但云地上，则迂通宝所也。若入证道，地前即成，住前诸位，则直通宝所也。不作此释，几乎难晓。或问：签释无作四谛，有云发心来等，此谓教道，非无作四谛也。又云但此教意等，则是无作谛意。言其位次，则回向薄知，登地少证，而与上四教义文进退不同，何邪？曰：此正别教常途之说，以此验彼，知自一途。而曰但此教意者，则又约佛本意，取证道言之。正如辅行有曰：事不获已，施设教道，权接物机，非佛本意。意在初地，中道实相。由是言之，惟其有所其进，必有所其退；惟其有所进退，必有处中之说。是则诸文虽各一途，同归大体，故知教门诚难槩论。或问：妙乐释佛慧之文，是固涉一家部教之说，义如别论。今见此类，意彰何旨？曰：文本非正，特以三教果头相带来尔。其实此文所谓果头，与止观别，学者宜知云云。\n台宗十类因革论卷第三\n台宗十类因革论卷第四\n寿量论第九\n总篇上\n论曰：佛身无为，不堕诸数，则佛固不可以数量求也云云。自彼于我，何为而尚得以名相论乎？夫是，则佛本无身、无寿、无量而可说示也。矧以凡地情量，分别诸佛境界不可思议，其不可论而得、辨而知也，亦明矣。虽然，此特佛本住法第一义谛不可说一途尔。若乃全体起用，普应群机，随顺世间，于无身寿现有身寿，施于应迹，寄诸名言，亦何往而不可哉？故一家寿量之说，该于三身，三身应于四教。四教机别，所见不同，体同用殊，身说亦异。故三身有事理、修性、体用、开合、法相之别，而寿量亦有通别、进否、名义之殊。播诸章疏，则六能、四句，文各异释；历乎时教，则五时、教主，相复殊品。至于应相胜劣，身土感应，言迹既彰，则辨论形焉。辨论生于异见，故宗途之说不齐。虽不能齐，而是是非非，要有定论。然则一宗说而归至当者，必藉夫论辨。今试略以诸例论之。\n别例中\n右寿量类文，总八十有七。言四佛身相机见体用同异者十六，言三身寿量身说不同者二十，言诸身开合者九，言六能四句释量无量者十五，言应相胜劣者十，言五时教主兼净土应相者十一，言身土感应者六，凡七例。\n四、佛身相机见体用同异例一、三、五、六、七、八、九、十、三十四、三十五、三十六、三十八、三十九、四十一、四十二、五十一\n论曰：自佛言之，由三身而应四教；自机言之，由四佛而见三身。盖三身乃如来圆证，是为三德，不纵不横，未起化前，合为法身是也。义须先明，今从文始，且以四佛而为首论。夫佛本于无身，故不可以身定；原于无相，故不可以相见。尚无一法可取，岂得以四佛而言乎？特由机教相扣，感应斯彰，一期化迹，故四教应相，于是所以形焉。如文明四佛成道，自觉觉它，以至转法轮，入涅槃，相即八相之三，或圆见一一皆八相者，佛果之事备矣。而文出四佛寿命常无常异，及四教相好之别，其所以异相亦明矣。然则所见者应也，能见者机也，故复出四教机见不同，大略文相，不过如此。今姑约六义四难以论之。何谓六义？曰机应，曰拣判，曰境本，曰本迹，曰当分跨节，曰体用。所以机应者，然应本无殊，机见自异，机虽见异，应相常同，故以应从机，应相亦别，以机从应，机见亦融，故曰祇是一身，四见不同，此则机应之论也。夫既约机，四相有异，教门拣判，义乃多途，谓小衍则相无相殊，约偏圆则曲直之异，如文云云。准此以明，则四教迭论，次第胜劣，真中事理，见相差殊，此则拣判之论也。又以境本言之，则四教之身，虽皆三密，约身从土，本自同居。则曰：以三藏如来而为境本，于色相上四见不同。境本虽尔，本迹不然。故约应边从实而论，则本圆迹偏。如曰：前三权果，本是圆佛，垂为三迹。此则境本本迹之辨也。然则此皆当分之身，故有四佛四见之别。若约法华开显跨节而言，则三藏劣应，尚是圆佛，况通别乎？故曰：若开方便，示真实相，即向身是圆常之身。虽然，文示当分，无非圆实，犹是会偏归圆之意。若约实意而论体用，则不唯体同一佛，而亦用均四殊。亦犹约法，既开三教，无非秘妙，是则三佛亦皆妙权。故曰：若得实意，方知四佛体同用殊。此则六义之论也。何谓四难？曰四佛成道，曰通教合身，曰亦通佛収，曰入见尊特。所以初难者，此由昔人尝有难曰：大小二始，佛固各有成道之处，敢问通佛何处成道云云？彼因答曰：祇一佛成道，四见不同，何必一一约处难邪？彼作是答，自谓独拔之见，殊不知其难犹在。今应更问：通机复于何地见成佛邪？故知义犹未尽。以今言之，成道机见之说，固不可易。要知通机初见成道，虽非二始显教之数，不妨此机于鹿苑时有密见者，作此答之庶亦可矣。其次难者，出于通佛有所谓带比丘像现尊特身，又曰丈六尊特合身佛双住真中，故有合身之义，因有两宗论以须现不须现者。今谓此义颇涉宗旨，至下论宗始可究本，今置其诸，姑约合义折中其说，则现不现自当知尔。彼云合者，盖言一身双现两相，非谓即劣是胜名之为合。今则不然，祇一佛身二见不同，义之如合，共义带义亦然，何必须现然后为合哉？若如彼说，是殆以儿戏论佛身相，惟识者断焉。又其次难者，盖霅川尝以辅行及观经等亦通佛収，以难四明净土教主非尊特者，四明以谓指四十八愿经焉。今谓四明凡所议论率皆正当，白玉微瑕唯在指经一事，不然则的指何经耶？此唯宪章颇得指文之实，委如彼文自昔共取，今从之也。至于入见尊特所以难者，本二乘于方等被弹斥故转藏成通，既入衍门得见尊特，有异一家真中义者。今谓见有分见有非分见，此盖非分见者也。以弹斥故须加被见，以非分故出仍见劣，故不应以真中分见者为妨。二识进退委如后辨，于此亦应论真中感应等相，义在后例，此得置之。\n三身寿量身说不同例四、二十、廿一、二十、二廿五、廿六、三十、三十一、三十二、三十四、六十、五十八、六十九、六十一、六十二、六十七、七十、七十一、七十三、八十三\n论曰：夫三身者，寿量之本也。故量非身无以极其致，身非量无以尽其相。然欲明寿量，则必约三身以示大体。但三身之义，大有所关。寿量之言，名有通别。故于是有体性焉，有法相焉，有所住理焉，有寿量文焉，有身相焉，有说默焉，有宗途论焉。是不可不明之也。何谓体性？即文有曰：二者从体，三身相即，无暂离时。又曰：若其相即，俱说俱不说。此皆约体性以言之。故三身举一即三，全三是一，不纵不横，不并不别也。何谓法相？不出事理、修性、体用等别。即法身，理也，性也。报应，事也，修也。又法报为理，应用属事。智合于法名为体，胜劣两应名为用。体则为真，用则为应。故合唯二身。三身既其体一，法相亦不分而分。一往虽然，通论非例云云。又报有自报，有它报。名虽通它，实唯局自。故文释三身，报但约智，良有以也。但智德胜应，莫非实因所克，故通得名报。应由从机所现，故复名它耳。所以修性不妨体用，体用不妨修性。但观报智合于何身，以分二义。非谓合自它为一报身，离报身而为体用也。若以它报定属报身，则应用唯劣，徧应义不成。若应兼胜劣，则它报徒张，其妨匪一。又自昔谓报有上冥下契，故兼自它者，不然。是亦祇约自报之智以论冥契，故曰报身智慧上冥下契。若也它报下契，则局何由通应胜劣乎？其非略尔。但深穷它报，根乎理智，故未始敻殊也。何谓为所住理？即文有曰丈六身佛住真谛等，是亦一往从教有四，实唯三身住三谛理。又以真中感应言之，则所住唯二。盖以教从理，亦从于应，唯二应故也。何谓为寿量文？如妙疏等。或直释寿量，而义通三身者；或约三身，以明身寿量三不同者；或引三日喻，以喻见佛寿有长短者；或释非灭唱灭，通约三身以明义者；或约修德三身，与法性冥一，故各有非常非无常义者；或别从报身释品，通摄三身者；或直言寿量，意欲圆论三佛者。今谓文虽异释，其明三身寿量一也。但义有详略，喻有长短。言偏义圆，修性相对，名义通别，或通总等，故文相不同。以义帖释，略可知也云云。然于名相不无进否，大体无别，亦会之可知。而所当论者，唯三日喻文。霅川以谓别圆地住以前，犹见劣应，故以此文为的据也。文曰：于诸菩萨未登地住，所见同前。记云：同前二乘。岂非于见同劣应乎？今谓经以三日喻三身，则冬日一喻，正喻应身。约人虽局，约喻实宽。以胜劣两应，莫非冬日所喻。故同前者，同二乘所喻之冬日，不同二乘所见之劣应。是则地住以前，乃见胜应耳。若犹未悉，更试以文中两犹是胜应句，进退与夺论之。彼之初句，即方便土。二乘虽见胜应，犹是冬日。例知未登地住菩萨，所见胜应明矣。彼之后句，即已破无明者。夺而论之，亦犹是胜应，虽谓冬日可也。但地住以上所见，正喻春日。故止以报应二名而论与夺，不以冬日论与夺也。此姑通文，后当更论。何谓身相？即如光明文句，凡两出之。前虽明身，其相犹略，盖对寿量而说身故。今独明身，故专以相好言之，则三身各有相好。文虽互见，义必两兼。今但举身，则可以知寿量。然相好之言，本虽报应。今于法身亦云者，此则无身之身，非相之相。以诸法门庄严法身，义云相好。故曰无形第一，体非庄严。庄严即法身相好之谓也。何谓说默？此由记主斥近代译者，法报不分，二三莫辨。故委明三身说默，以辟其非。意言若以遮那为即舍那，舍那有说，则法身亦有说。法身说者，则众生亦然。是则进退皆非。故曰若存三身等云云。言存三身，则相对之义，亦从事义。惟相对则有相即，从事则有从理。若事理相对，亦应有事理相即。今从略说，故对祇是即。所以从开有六，约合但四，委明其相云云。然则一家大体，必具即对等义。文虽出此，义必该通。凡诸名相，皆得约之以示通说。何谓宗途？论即、四明、霅川，所议三身，无不皆异。故论法身，则相无相别。报身，则现不现殊。应身，则即不即异。宜其龃龉不相入也。且夫法身相无相别者，一往定宗，谓法身有相者，四明也。谓无相者，霅川也。然则法身未始异，而两宗之说殊。盖霅川以法身为理，故唯如如冥寂之体，则无形质差别之相。设论其法，但具其性。亦言即理，还即无相。才言即事而有相者，便属三土应用之事。故寂光法身，定无相也。如是而已。四明则不然。虽亦以理为法身，而言非无相者，盖理性之相，即非相之相。故曰但无随情有相之三，非无性具微妙身等。然论即具，未始相离。故说性具之相，不离依正色心。虽即诸法，而非诸法。所谓即一切法，离一切相。以非诸法故，则无随情有相之三。以不离诸法，显非相之相故，则曰非无性具微妙身等。是则终日常即，终日常离。即离俱时，性具旨显。方曰妙达即具者也。以此格彼，得失可知。虽然，是犹分宗之说。若夫大体论之，则又有克体义焉，即事义焉，相对义焉。克体则有寂有照，即事则有即有离，对义则有对有各，莫不一有相而一无相。胶于一端，未免偏见。一以贯之，始曰大方。然所以偏言者，是非四明之言，盖佛祖之言也。良以真寂性中，本不可示，亦不可见。苟不可示而见者，则如来教何所施？机缘理何所入？故于非身非土而说身土，宜乎今示非相之相。虽然，偏言则可，偏计则不可。如霅川者，则偏计矣，彼又焉知大体哉？而乃专以事中差别为难，或直以依正色心等为相，是皆厚诬四明，非所谓善宗旨也。要当于一切法识得此理，始可与言法身之相。所谓报身现不现殊，应身即不即异，此二相由故合而论之。然以应身即故，报身有不待现者，四明之说也。应身不即故，报身须现者，霅川之义也。盖各为说不同，彼约身相大小而为胜劣，故尊特有全现分现，生身有但可即法不即尊特之说云云。四明则异是，不以身相论之，克就真中感应而辨，故有三双六只之义，示现现起之相。其建义若此，何者为主当邪？今试得以评之。夫报应者，法身之大用也。然以法身为体，则寂然不动，故无现不现，无即不即。唯一大圆镜体，而随缘赴感，未始有穷。惟其称此体，故起而为用，亦无现无不现，无即无不即。但对机设化，故或胜或劣，或大或小，千变万化，不可纪极。然则尚不当即，况言不即乎？尚不当不现，况言必现乎？但四明即体示用，且以即而不现言之。霅川舍体论用，故言不即而必须现也。夫舍体而论用，其用未必然。即体而示用，是用与体兼得之也。彼徒见身相之迹，文义之末，区区求合而已。殊不知佛身之本，机教之正，有不在是者。余如后论云云。由是评之，两家得失，较然可知。此所谓宗途论也。至于寿量，名有通别者。然身寿固各有实，量名何所召乎？盖不出通别之义。通则莫非诠量身寿，故身量有大小，寿量有长短是已。别则寿之量故，故言寿量。是则量名为通，身寿为别。苟为通别，则二实而已。二实而三名，何也？曰：实虽唯二，三义何妨？盖非量无以诠量身寿，故身寿必由量而定。是则身寿者，实之名也。量者，义之名也。所以二实不妨三义。亦犹十如本末之一，其实则前九如而已。要必由此一如，而后得前九如之实。所以诸文皆言十如者，亦其义也。\n诸身开合例二十、一十、二十九、二十九、四十三、四十四、七十二、八十四\n论曰：佛固不可以身数开合论也。而经教法相，言有广略，故广则十身，略唯二身。处中而言，则三身或四身。虽有广略，体无增减，但开合之异，故于是论开合焉。略论为二，谓各论开合、迭论开合。各论复四：初、二身开合者，如释论明生、法二身，而一家约之，大小两乘各有生、法二身生相。又以教言，四教不出胜劣两应，于两应上各有生、法二身，离之则四。若相望合说，还同二身也。二、三身开合者，如观经疏有色相身、法门身、实相身、金光明，则合彼理智为法性身，开彼应身为生身，为尊特。虽互开合，三身不亏是也。三、四身开合者，如止观明法、报、应、化四身为本，一一能起四身。又四身各入一身，兼本共成三十六身，俱法界故，能起能入。故合则四身，开则三十六身。四、十身开合者，如华严十身舍那，谓于众生身作己身，具余九身，乃至虗空身作头亦然。故合则十身，开则百身。若次第迭论，乃开一为二，开二为三，开三为四，开四为十。反而言之，亦可十归于四，四归于三，三归于二，二归于一，次第互摄也。所以论者二义：一、论十身通别。彼难四明云：若不现大，便为尊特。则别圆之人，见猿猴鹿马，无非它受用报邪？而四明解之，有顺有违。如曰：若中道感应名尊特者，名多在佛等。则违问答也。又曰：虽不立名，非无其义，乃用华严十身为说。则顺问答也。然此违顺二答，即妙乐所谓通别二义。如曰：彼通云身，故云十身舍那；别释如来，故不应云业报佛等。以彼会此，文旨宛同。安得隐其违问之文，而专以别义为难？以此考之，霅川虗妄，一皆如此，检文可知也。二、论四身起入者，即法报应化，互起互入，胜劣相即，皆不思议，得有三十六身之旨。而辅行释此，有曰：从胜起劣，即是施权；从劣起胜，即是开权等。又曰：理无起入，约化缘明，岂可从缘而亡于理？据此一文，可以格霅川之非者三：一、彼以生身但可即法，不即尊特，而此则四身互论起即。二、彼以法华教主唯是生身，而此则曰：从劣起胜，即是开权。三、彼以用约从缘，故胜劣不等，而此则曰：岂可从缘而亡其理？其于此等文旨，合乎不合，当自知之。如向四明即体示用，则合之矣。\n六能四句释量无量例十八、二十三、二十四、四十六、四十七、四十八、四十九、五十一、五十七、五十九、六十三、六十四、六十五、六十六、七十七\n论曰：文释寿量一也，而或约三身六能释，或作四句释，盖各随所释，文旨不同，义势各别。或者乃疑此以此释，而彼以彼释，必求其元致者，且以亦得互释为问者，是皆旧传迃阔之论，纵无来自，其可彼此一律乎？凡此等不急之论，虽略之可也，况不无所以？且三身六能之释，是固一家建义当然，盖先通示三身，而后依体起用，以明六能，则修性体用，兼而有之，抑有会于题品之义故也。若妙疏四句，则评古而作，继以文会义便之释，亦岂少三身哉？况复四句，义当三身开合之异，且曰法报合故，能应物者，此即六能义备文略而已。一往虽异，大体无别，而或者乃谓修性体用之义，且甄部别者，如向会通，何异之有？异苟不存，部别何在？以今言之，谈常过未，本迹通局，自足拣别，安在其释义异邪？斯皆凿说，不足道也。然于六能，则又先达判能上下，指身胜劣有异云云。今详定其说，当以四明为正。何者？盖六能者，大用也。大用起于寂体，是必该乎四土，乃极其所谓体用，则宜曰常身无量，通应三土，无常有量，但应同居，而用必对体，其说圆显矣。不如是，则既非寂体，无以垂三土之用，非大用，无以显常寂之体，又何足为圆极体用乎？大体既正，则有量二义，任当如四明之说，复何疑焉？苟如彼释，则是以寂光理智之体，而独垂同居净机之用，方□实报，体用何归？但此考之，一何疎矣！指身之说，固各有据，其如名义，要必精简。然彼以其说，则曰依句之次第，而此亦以其说，曰唯义之是从，是皆未足议其取舍。今以二言折中之曰：非身之身其身胜，所非之身其身劣。虽皆非身，所以则异。但以此义勘彼二说，是否判然，当不言而定也。如四明所指，可谓依义不依语者矣。其于四句指身之说，虽或异同，皆可见之义，无足言者。唯观经所谓八万四千相者，若以为尊，特合属第二句，但题称无量，约此义便，故属第三。况疏文明判为真法身，然亦不失法身句义，是则初后二句劣，应生身也，次句报身也，第三句法身也。所以四句三身义足，而言量无量者，兼彼诸文，则又有双非或四句之异。今总论之，其于量无量，又有多义之别，谓约胜劣两应以说，或生法二身分之，或四句名实对辨，或四喻法譬况释，或俱无量而有生法之异，或祇约有量二义相望而言。虽此不同，要不过量无量耳。但无量之言或兼法报，有量之义复通长短，故使诸文说之异尔。虽复兼通，舍通从别，正以生身为有量，尊特为无量，此其常论也。余之同异会摄可知。如释论生法全同二应，即指尊特为法身，故四句之中初后二句生身有量也。亦有量之二义，第二句尊特无量也。以兼第三法身无量故成四句，亦由名实对辨故也。山斤海滴譬兼能所，故况有量有无量也。所以光明疏以此同弥陀之寿能况有量也，妙乐以此证光明之一义所况无量也。或生身无量此则弥陀，生身有量此则释迦，若约法则二佛皆无量也。有量之无量义通二向，或谓无量顺题言也，或谓有量克实论也。约义虽通，望彼无量还归有量。若加双非，则进取法身及自报智，义当非量非无量，故量无量者二应也。又以有量等四句言之，则退取有量一句属凡，故以应身义当双亦，余不异上，是则法身该乎二义。非量非无量者，理性法身双非报应不偏属故。亦无量者，乃以法身体常强名无量，亦是非量非无量而偏言无量耳。义虽进否实不相违，应亦二义准说可知料拣如别记。要知诸文各当其义，不事烦委也。\n应相胜劣例二十七、二十八、三十七、四十、五十三、五十四、五十五、六十八、八十、八十一、八十二\n论曰：寿量虽广，三身而已矣。应相虽殊，胜劣而已矣胜应亦名报身，亦名尊特。劣应亦名生身，亦名丈六。然言三身，则法报常同。示应相，则胜劣或异。故宗途于是论焉。如霅川专以身相为说，故以华严藏尘相好为尊特，以三十二相及八万相为生身。则是约现不现以论胜劣也。不得已而有分现全现之义。彼之建立，如是而已。四明则不然。指身言之，藏尘八万，固唯胜应。而丈六四八，不专劣身。于是有示现现起之相，故曰不定。约相多少分之，克就真中感应而辨云云。所以然者，盖如来有定应而无定形。惟其无定形故，则不可以身相大小定其胜劣，亦不可以现不现判其优降。惟其有定应故，则必以机教论之，乃见如来所以应相未始差忒。故有所谓真中感应之辨。要其说不出有三。谓真中二理，即如来所住，能应之本也。事业二识，即机缘所依，能感之资也。虽有是二，苟不于中修以二观，则生佛悬隔，何由感应道交乎。是则空中二观，又为交感之道也。故三者一不可减，减则机教之义缺。亦不可增，增则感应之道赘。以是知四明三双六只义门之功也。夫如来之应有常，而机或在亡者。盖佛所住理，未始暂亏。性识与观，或俱不俱。故有是识而无是观不见也。如凡夫虽是事识，而不见生身。二乘虽当业识，而不见尊特是也。有是教而非是识，不见也。如别十信圆名字人，虽禀别圆，而见思尚炽，事识弥隆，故亦未见也。惟三者备，而后能见者，分当见也。三者不备，而或亦见者，非分见者也。如向二类，则佛以力加，乃加于可加，令其得见，亦非见而见。不在此类，则凡夫人，或示劣身，或以胜身，强之令见。至于所见，有示现现起，能见有位次进否者，亦由来共议，是不得不论也。昔论二现者，或以藏尘八万为现起，三十二相为示现，或亦通现起云云。今谓此义，亦难定论。若约如来，自其境本言之，通谓示现可也。自其高大言之，通谓现起可也。夫岂有意于示现现起哉。然则二现所以异者，亦约乎机教定之而已。如华严藏尘，带别教道，因于缘修，唯大机所见，不通于小者，谓之现起可也。又如方等，虽小机在座，为彰弹斥故，令皆见大者，亦现起也。又如通教合身，于被接者，虽睹尊特，然犹与小机同见，谓之示现可也。至于法华，唯圆机所覩，且为彰开显绝待义故，即劣辨胜者，亦示现也。由是言之，相虽有四，不出二义。则二约机论，二从教辨，此其大体而已。若乃应持不见其顶，目连不穷其声，则又彰如来不思议应，故令二圣始见丈六身声。及量之弥高，穷之益远，始知高大有不可及者。使骤见之，则不复穷矣。以是知其亦示现耳。然则止观等文，以之示别佛现起相者，盖齐其末而言也。若揣其本则异矣。彼或以此而为分现，盖不知辅行有身声既尔，诸相例然之文也。如光明所赞三十二相，四明以为示现者，亦约其方等机教不一，祇一佛身而所见高大者，谓之示现宜也。于非分见者，即加之令见。然则方等别机见示现，而华严不然。被接之机见示现，而别当教者不然。何也？曰：非然也。若直约机论，大则见胜，小则见劣，又安知所谓示现现起哉？但约机教合论，故华严机教纯大，谓之现起。方等通于大小，谓之示现。抑被接者，始睹劣应，后以机发受接，还于劣身而见尊特，庶几乎知示现矣。故与当教者异。然终不可以此论其优劣。又如八万相谓之现起者，此本净土应相，虽自一途，亦岂外于机教哉？后当更论。所谓能见有进退者，彼约别圆真似而论，此以真中始终而见。虽有两说，要之大体当以后说为正。何者？若使别圆似位犹见劣应，则别佛不应单现尊特，圆佛不应隐前三相，往往彼必谓之加被也。然别犹可尔，祇如五品已能圆修三观，则观行见十信似证，即相似见，而必须加被，何抑之甚乎？推此而言，别亦应见，但有浅深耳。不然，四明以三根按位接入者难之，当何所逃？抑彼之说，乃以破无明方是业识故也。殊不知二识之论，本以教所诠惑所熏者言之。所以别圆无问真似，皆属业识，以莫非无明所熏起故。况今不独以业识论见，必于业识而修中观，始能见耳。若地住破无明，正是分破业识。以中观见，岂止业识而已。由是明之，则胜劣二应归于真中明矣。故妙乐曰：藏通二身是劣应耳，别圆二身是胜应也。四明则曰：生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众。即其义焉。然则妙疏以二应为应利钝两根各有生法者，而净名疏则曰：胜应为菩萨说大所现，劣应为声闻说小所示。且曰：寻应有得，法身不得之义。则并似约大小而说。若与向义异者，今谓文各有旨，而终归一致。妙疏之文正明生法二身约大小始说，故且以三藏对别圆言之，举藏可以兼通。若净名文者，一往彼约部旨言也。其实通佛乃在两楹之间，既有寻应得法之言，还归真中而已。又如净名云：亦可劣身而说胜法者，此约障边，故义与上异。然亦应有胜身说劣法者，此复一途，姑置之耳。又辅行示通佛神变而以胜应言者，葢约增胜而说。故藏以劣应言，通以胜应言，别以报言，圆以法言是也。如曰：各见世尊在其前，是固通教合身之相。其如净名所谓如须弥山等，岂直通佛？故知一往云尔。至于光明约弟子一多以见四佛同异者，亦机应相显之义。故以机显应，则见四佛身有同异；以应显机，还知弟子有常身应化之别。而曰众有一多者，亦约四教机有三乘纯杂而已。\n教主应相例十、十五、二十七、三十三、五十、五十二、七十八、七十九、八十五、八十六\n论曰：苟得向胜劣义，则五时教主，与夫净土应相，当不言而定。今所论者，姑略言其大致。然则教主之义一也，而所以论之者四：谓或以身土大体，或以部教权实，或以机教感应，或以方土彼此。盖各随其时宜，与所当论者如何，非直定其身相而已。知此，始可与议两宗是否焉。何者？如华严应相，既现华藏尘相之身，其相则显，不待言其为舍那。而所当论者，五时之始，必先正其身土大体。故四明以华严是千百亿应身所说。又曰：须是分段生灭之身。然则藏尘相好之佛，而特指为分段生身者，盖以其相，虽是尊崇特胜之形，然以其土，则同居分段，有色有心；以其身，则示同人法，有生有灭。又以始终大体求之，则始有初或之文，知其为补处应佛也。又有脱著之义，知其祇是一佛，而示有胜劣也。终有入灭之事，验其至于双林，还归无常也。故知相起之本，元自生身，谓指其体一也。若夫辨相，是亦舍那为教主尔。故曰：此身既被别圆之机，见是尊特，岂非以相则舍那乎？今因为之说曰：约应指体此体即身，但对相立，故以体言，非体用之体也，元是生身。从机辨相，乃为舍那。义方尽耳。或谓四明之说，专在生身者，亦误矣。而霅川以谓胜应尊特，此身本是界外法性之色，非同居应相现起者，恶有是理？彼据其相，未必得其体。今指其体，抑得其相焉。然则四明以华严应相为生身者，约身土大体论也。又如法华教主，以其身虽是三十二相，然以部旨言之，谓是开显绝待妙身可也。夫既开显矣，则能说教主即圆佛相也。夫既绝待矣，则还指昔身不别有也。故曰法华已前三佛离明，隔偏小故来至今经，从劣辨胜即三而一等。良以今明法华须混一代以论开显，身有以验乎说，说有以验乎身，至于能说之人独不然乎？故亦必穷其始末而为之说。何者？且以在昔胜劣言之，则华严藏尘璎珞胜应尊特也，鹿苑丈六垢衣劣应生身也。虽有四教当分之身，亦无出此二途而已。然今法华于彼二身为何身邪？曰俱非并是。何也？是必约开判论之可也。谓以论判则藏尘尚非，丈六安得是乎？论开则垢衣尚是，璎珞那得非乎？但华严虽是璎珞而犹隔彼垢衣，鹿苑但是垢衣而不即彼璎珞。然则开垢衣而即璎珞者，其为法华教主乎？故曰开垢衣内身实是璎珞。长者记释云云。又曰今开方便门示真实相，即向身是圆常之身等。又如向所示二文皆其旨也。所以净名疏示四度现尊特唯法华最胜者，以余经皆非开显绝待之身故也。又曰若说法华但现尊胜是也。所以四明以今经教主为尊特者，约部教权实论也。而霅川于此专以相言谓是生身者，岂不乖于部旨乎？如易置其说，亦得以部教权实论华严，则彼犹带别相，须现起故，不若法华之最胜也。若以身土大体论法华，则此亦生身，如曰住生身而显一等是也。但今从强耳。至于方等般若，能说教主，教既不一，机亦异见，则宜以机教感应论之。故方等凡二途，若以大斥小，如净名等，则有入见尊特，出仍见劣之事。虽约小衍而论，出入不以加被，还是真中感应义。若逗大逗小，则如光明等，一佛异见，有胜有劣。或如药师等，唯尊特身，诸方等经，是例非一。在般若则正现尊特，以带通机，故或现劣。如曰般若亦现门内尊特之身，乃至云以众生疑故，现常身，放常光等，是亦约机异见之相，非谓如来实尔现大现小也。鹿苑唯小，故佛亦劣身。若约密论，何容非大，姑置之耳。其如净土应相，则又二说不同。如般舟等，唯说三十二相，观经则说八万四千相，及丈六八赤，虽有此异，不出二身。理而言之，本唯一佛，对机有异，大小不同，故使经教从缘异说。如彼般舟三十二相，丈六之身，通大小机，无不咸见，故小则见劣，大则见胜，亦如此土三十二相，而众机异见是也。若八万相，唯大机所睹，以为圆人所缘胜境，亦如此土藏尘等相是也。故从丈六劣应言之，则是有量之无量。从八万胜应言之，则无量之无量。二义虽异，同名弥陀。无量虽同，名□体别。不可惑其名似，遂乃混而不分。是则彼此二土，生身尊特，其相攸同。但此则身土斯劣，故以丈六生身为本；彼则依正殊胜，故以八万相好为正。然则四明以彼土教主为胜应尊特者，是约方土彼此论之也，非谓彼土不兼生身。若以常身常相言之，是亦三十二相为教主焉。随缘异说，逐物所宜，则无在不在。若如霅川并以八万相为生身，则彼土但有生身，殊无尊特。别圆大机，何以应之？若必以藏尘相好为尊特者，一家教门，净土诸经，曾不言之。况彼于此三十二相，尚有分现之义，何不于彼八万相上亦分现邪？但此考之，进退咸失。虽彼有十义伸之之难，与夫前诸应相文义之妨，斯皆末节。大体既正，余不足言，亦当伸之于后也。然则文以法华为报佛所说，又曰凡四度现尊特，唯法华最胜者，是固定身相合部旨之言也。而又以法华为垢衣者，约所开说也。疏示诫妙音之意，对彼土不达者言也。况文曰不可见卑小而忘其尊严，正是即劣辨胜之旨，故皆无所违。其于方等言尊特者，或示现，或现起。示现如上光明之文，固无可疑者；现起则如药师巍巍堂堂之相，净名须弥映海之身，皆其相也。既唯大覩于藏通，小机亦加被令见而已。以其在应，同一见故；不同示现，自见劣故。又如观疏引智论之文，十疑论缘弥陀之相，观佛三昧经说八万四千相，皆言净土教主，正符四明之说。如彼曲释，乌得合哉？\n身土感应例十六、四十五、七十四、七十五、七十六、八十七\n论曰：三身依于四土，四土本于三身。身既即一而三，土亦全四而一。夫是则孰同孰异，何通何局，未始有定论也。但教门分别，有即有离。其于离义，对义如常云云。或文有进否，或义有通变，不可一揆论也。如曰：常身无量，通应三土等。此则体用之义。故理智属体，当乎寂光。胜劣二用，属下三土。但胜应二名，亦名尊特，亦名报身。言报身者，即佗受用。然与尊特，同出异名。故下三土，通皆应之。但劣应生身，不通上二土。此常论也。又如文曰：若从妙觉，应为实报。圆满相好，非余界所堪者。又于方便，示胜应身。圆满相海，如前实报者，而记料拣云云。此所谓文有进否也。然言非余界余土所堪者，约真夺似言之也。而亦应之者，取其胜应，似彼报身也。亦谓应其机宜，实不应其土界也。故曰云如前者，稍似实报，非谓全同。又文有于方便土示胜劣二应者，又曰方便有余土起胜劣两应者，此所谓义有通变也。所以初文则相望而言，故方便土似道之机，而有体析巧拙之异，故所见应相有胜有劣。虽云劣应，实匪生身，故曰更不示为种种诸身也。其次文者，则又兼彼同居言之，如曰胜兼两处，劣唯鹿园是也。又曰方便土通佛涅槃者，既不同界内灰身之灭，是亦法性胜应而已。但方便有用通之说，故约机息应转，义云入灭，在文可见。然而霅川有云：华严胜应，本是界外法性之色，既不由生身现起，有似彼土应来者。而四明亦曰：是实报身，应同居土。若为异邪？曰：不同也。所以四明云者，一往以土定身，其实还自生身现起，故有千百亿应身。所说之言，义则无失也。彼既不然，则彼此乖隔，故不可同日语也。\n余论下\n论曰：后五百岁，鬪诤坚固，其于一家寿量见之。始则孤山、四明二大宗师角立于前，加之霅川法师鼎分于后，逮至于今，异论不息。由是寿量之道，蓁莽芜秽，日以充塞。而四明之说，卓立乎其间，久而愈明。但雪谤之后，会四明归寂，无得而伸，后学不能无遗恨也。故今因之以余论焉。或问：彼雪谤中，第一先论法华教主即劣辨胜之义，以谓内体可即，外用不可即。以外不即故，敝服宛然，非谓开权便须脱敝。若然，则法华灭绝老比丘相，世间相当如何解邪？又若谓法华但现尊特，全不现劣者，如妙乐明示法华佛及弟子身俱是劣，岂亦减谤邪？以至备引诸文，并难四明尊特不须现者云云。此等文义，若为伸之？曰：但得向来诸例明义，此自可知，不待伸也。为未悉者略言之。今谓彼作是难，有不晓者三：一、不晓体用，二、不晓应相，三、不晓身土。且夫圆论，体用一而已矣。体用既一，用可异乎？若但体即而用自不即者，如妙用何？抑今家有言，良由理具方有事，用亦一而已。若一融一不融，则不得为全理为事，由事显理也。不知霅川何见，辄以凡情度量圣境？苟如彼说，是全未晓即体之用也。二、不晓应相。原夫如来应相本一，妙体未始差别。虽无差别，而不得不别者，由机缘感见之异也。所以宜大则大，宜小则小，宜见胜则与之为胜，宜见劣则与之为劣。现不现等，亦悉随缘，而未始定一。非谓应小而见自大，见胜而应自劣也。然则法华应相虽曰即劣辨胜，既见胜矣，岂应尚劣乎？既即尊特矣，岂定不现乎？而彼专以劣应不现为难，是皆以局量而失大体，岂如来应相之谓邪？然言即劣辨胜，此以今对昔言也。垢衣璎珞云者，约施开大小以言也。亦非犹存劣身谓之即劣，定有脱著谓之弊衣。理而言之，尚不当著，何脱之有？彼又以世间相常为难，是不唯不晓应相，亦失相常之旨。然既于世相达常住矣，岂犹存生灭之见？以彼例此，一何昧哉！三、不晓身土。彼据佛及弟子身俱是劣以为难者，葢不知是约土之言，且对它方净土云尔。至于分二种相海之别，例金錍二徧之义，示二种尊特之异，是皆不得已以彼直文顺己曲见。祇如二徧之说，在事固有广狭，言徧岂得异乎？以此考之，其义坏矣。或问：彼论弥陀八万相，非它受用身，文有总难、别难。总中先以劣身说胜法难之。又据弥陀虽是生身，大机所解，其寿无量者。又立圆教机应各有生身，今以弥陀为生身，是所托之境，非所显身者。又问：圆人观丈六像，还是观生身否？意显生身四教俱有，但随大小，机见不同。其别难中，凡约十义以伸八万相好定是生身。今为四明说者，于其疑难，何以通之？曰：理本自直，何劳曲辨？彼既妄难，此亦谩伸之。如总难以净名劣身说胜法者，正约障边而论，何中道感应之有？又若弥陀元是生身，小机固当见劣，大机既见无量，何得尚是生身？正所谓寿量属于尊特，身相自属生身，进退皆非，感应何在？其又以生身是所托之境，别有所显身者，岂所显异于所托邪？抑所显托通局顿异乎？况云假观之中，或有且见八万相好，此又以所托为所显，何邪？未曾闻离此之外，别显藏尘若法若报者，果如彼说，则十六观境外，例别有所显邪？且谓生身通于四教，机见不同者，意如前诘云云。其十义中，一、约相好伸者，意以八万相唯在弥陀故也。今反质之，若必以藏尘相为尊特，亦应佛佛皆有，何独释迦？未必它佛皆藏尘故，况以乎等。意趣言之，释迦亦有清净国土如弥陀，安知不现八万邪？二、约光明伸者，然以光明比校它佛，曰无量光者，是亦悉檀随宜摄受而已，非谓余佛有所不如也。祇如舍那翻为光明徧照，岂亦以弥陀较优劣乎？若谓常光一寻，不得名无量者，彼土丈六之身，当名何等？又如光明云：圆光一寻，能照无量。虽谓无量可也。三、约寿量伸者，然寿斯长，身斯大，信固有之。若直以此验其大小，是以世间报法论之而已，岂佛土之化事乎？殊不知彼土生身既唯化生，非实段质，大小长短初无定量，况佛法界身变现自在，又安得以寿命局其大小邪？四、约位次伸者，由向明之，尊特不唯地上能见，故今上辈往生，以圆信位见尊特身，宜也。所据大论，乃向以真夺似之义，非谓地前有所不见。彼唯识文虽自一途，以身对土，未失大体，皆不足证也。五、约华座伸者，若以华座为愿力所成，故唯同居净土之相者，一何局哉？彼意以此座若处丈六则太高，以处尊特则不足故也。是何见之陋欤？殊不知丈六若升，岂不身称于座？尊特若处，何妨座容于身？岂必大小广狭之为碍邪？六、约菩萨伸者，然今既以弥陀八万相为尊特，则二菩萨高大之身何须更问？意以议书所谓中三品人见丈六身，下三品人见二菩萨，故以前后胜劣为难者，今谓若许中辈见丈六者，则下三品见菩萨常相，亦复何疑？若使九品皆见八万，则何以辨三辈之别？彼谓见丈六者，文无所凭，而言皆见三胜相者，复何所据？若以八万相例为生身，则彼三辈全无见胜，岂今顿观所显乎？舍此别求，胜复何有？七、约诸净土身伸者，据文既由大众咸欲见诸世界清净庄严，故佛示现诸佛身相大于须弥，何谓却以生身示之？彼非生身，则此为尊特明矣。八、约观经疏伸者，其文虽本释题，实非题下所指，葢是有量中二义，即小弥陀经所明是也，亦与妙疏四句中初句义同，安得指为山毫海目无量之无量邪？况据解谤，池上丈六之身尚是无量之无量，岂此八万乃同有量乎？九、约十疑论伸者，文既曰缘弥陀若法身若报身等金色光明，正言即法报之胜应，何尝于法报外别指八万相为生身，谓之圆观邪？十、约辅行伸者，已如向示，自见其非云云。又义编十义，则七约人天身伸之，略无第九义。今谓彼土人天所谓皆受自然虗无之身、无极之体者，即向谓化生非实段质是也，何尝定言高大乎？然彼十义既皆虗张，则此应相非生身必矣。或问：彼论圆教内外凡位不当以业识见尊特者，凡约多义难之，初以十身舍那通别为难，又以起信随所示现文明依报为难，又据论中深信真如少分而见位在初住为难，又以麤细等四句显地住前犹依事识为难，且引三日喻文证之，又以加被用通被接难者，两家矢石孰当于理，孰得于文邪？曰：当理者不竞，竞文者不当。如霅川之说，所谓竞文者也。今以次论之，彼以十身通别难者，苟得向违顺二答意，此自释然，不足疑也。其次随所示现之文，据论虽是正明依果，然依必称正，二现岂得偏乎？今于正报言现起，于依果言示现，亦影略互显之义，非谓示现专依报而已。夫既曰随所示现，则无往不可，始得云随，又何间于猿猴鹿马邪？彼谓唯在报土庄严，何太局乎？所谓深信真如之文，疏释固未足凭，论文亦不易晓。何者？方以此为相似。按下三种发心，其信成就发心，亦曰少分见于法身，即初住八相之位。以今家言之，乃分真位也。方以此为真证，而又对后证发心位，未名法身，乃相似觉。要之，论以地向对分真似，则似于别。又以初住能现八相，则似于圆。而疏释信成就发心文，有所谓留惑益生之说，又似于通。故知□途各自建立，不应以彼律此，定其浅深，置之可也。□彼唯在初住能见，乃向以真夺似之义，亦不妨似见也。其又以四句麤细为难者，今谓二识之说，略如向明。盖约教门大分言之，而又须知有断位进否，及障不障，当情不当情等义，故不可一槩论也。何者？自有能熏虽亡，所熏犹在，在乎事业之间，虽存事识，而不为障，以当业识故，加被能见者，二乘是也。自有见已先尽，而思有尽不尽，虽有余分，亦不为障。大分言之，属于业识者，别似位是也。又有见思全在，以圆观故，事识被伏，能以业识见尊特者，圆五品是也。若别十信圆名字人，既非业识当情，而又事障全在，故须加被能见，已见上论。然则四句之难，本不为妨，彼自不明，何关大旨？祇如论句，纵约麤细以分二识，要知位次本自相当，但境界有所知、所离及所证之别，所以麤中之麤，凡夫境界，二乘知而离之；麤中之细，似位菩萨所知境界，亦当位菩萨离之；细中之麤，真位菩萨境界，地住知而离之；细中之细，是佛所知境界，究竟佛果离之。但初句既末，故以所著显其能离；后句既极，故以所知彰其能证。然则麤中之细，既似位菩萨能离，岂非业识邪？彼虽唯取此句为难，曾不知与第三句同是菩萨境界，既不分异，岂地住菩萨亦□识邪？故知彼槩难之非也。然论疏不作此释，今何臆说？曰：理之所在，义苟合焉，何恤乎论疏同异也。霅川此难，既非三日喻文，义当自失，亦如向辨也。其又以加被通被接难者，然一等佛力，何不加被当教之机，亦令其见邪？若谓加于可加，祇如方等二乘尚可加之，何得菩萨反为所弃？霅川到此，结舌可也。或问：彼论般舟三十二相，乃随机化现之身，非净土生身。但真佛胜相，初心难见，故须先观以为方便。又以鼓音王经说有父母邪魔等事，例同大论弥陀不净国土者。又以妙宗不须身大相多，而此须身相逈拔非常，为自语相违者。又以华严及观经对难，有不当以舍那为劣，应弥陀生身为尊，特为彼此增减者。更有不一之难，择其尤者，请试疏决之。曰：言有似而却背，理有当而反乖，是皆偶中不明之过也。如曰：真佛难见，高位可观。傥唯胜相，曷被初心？又曰：但别教谓之修成，圆教谓之性具。以其言则近似，而却反背以为难。乃曰：八万相非尊特，丈六像非生身。既知别圆所见之别，何得却以身相胜劣难之？故考其实则非也。又如曰：安用细事而妨大途？又曰：无以片文而害大义。以其理则颇当，乃反蹈之。而不知观其所说，率以□文只义，与夫名相细事，方害大途者多矣。岂非究其说乃反乖乎？然以鼓音王经为说不净国土者，考观彼经，虽土相斯劣，要亦净土尔。何谓之不净邪？今准天竺之说，则以谓因土焉。至成佛时，一切随转，故无邪魔等事也。然则解谤等文，以彼依报之相，验其生身，未必其然。且以顿观显其非常，斯有是理。但霅川专以身土事相为言，故四明亦因以格之，未必意专在是也。又四明所谓纯杂不同，胜劣可见者，盖言两经机见之胜劣，非谓其身相也。安得固以身相难之，而曰增观经，减华严邪？或问：彼又论生身即不即，及法身相无相义者，虽向已明，然犹有文义未尽之论，更试略释之。如曰：若得金錍二徧之意，终不将少为多，以劣为胜。今得以反之云：若得二徧意，终不将少为劣，以多为胜。葢境虽广狭，徧无有异故也。所波湿之喻，理亦应然。若于二波达湿性者，终不见有大小之异。纵约事论，亦分喻耳。又评解谤即一论三之义有可否者，今谓以向四身互论起入言之，亦何往不可？又言若但云如来妙力示无分齐，无乃太妙者，然不言妙则已，妙则无现不现，无可不可，千变万化，未始有极，何有于过量乎？又以大论三十二相是声闻法中少相者，此乃般若部中以衍斥小之意，非所谓定论也。又曰如来身密应现，胜劣须分者，今谓既言密矣，则必一多大小自在无碍，应现不穷。苟胜劣定分，大小确尔，何密之有邪？其又以四明与夺之斥，因谓法身定无相等，盖本荆溪说默义以为之说。殊不知记主政恐学者不尽圆意，故特约此多义示之。虽有诸义，一以贯之，方称圆旨。如彼之说，胶于一端，其与祖意合邪？不合邪？至于论性德三身具性不具相之说，备引诸文无相之言，且与应身对拣同异。及据文云若唯法身，应无垂世者，今谓苟得一家即具之旨，克论所以法身之相，与夫四明所示有相无相之义，则此等文义盖不足言，当自知之。若彼三身寿量解等所有破立，如妙宗料简及解谤等文已伸之矣，此不重示。呜呼！凡是诤论，其来已久，敝已甚矣。今求诤论者复不可得，吾道其益衰乎！\n四土论第十\n总篇上\n论曰：统法界，一圆觉，性也。湛乎其若海，旷乎其若空，罔痕能所之端倪，讵形依正之眹迹。方是时也，孰为身乎？孰为土乎？洎一念迷妄，世界爰立，众生起乎知觉，国土由于想澄，此依正所以相从而有。故以十界之为身，则有若干之依土。依随正转，虽一处而胜劣悬殊；相以性融，极十方而含容无碍。是以华藏包徧，尘刹该罗，虽依正无穷，而亦莫越乎自心体量，此其大旨而已。但诸经论及古今宗师，明土义非一，或一或二，以至十数，或二十七品，至于无量。虽多少开合，各有其理，要皆未见处中而要摄者。唯吾一家，以四摄诸，举无遗者，可谓两得之矣。曰同居，曰方便，曰实报，曰寂光。其拣判士相，则有事理、体用、法性、分段、界内外等义，粲然殊流，布在诸文，是固不待论而知，辨而明也。其所尤难而当论者三焉：曰寂光相，曰净秽，曰横竖。盖寂光相则宗旨之难，净秽则教门之难，横竖则文相之难。至于通示四土，则有身土、名相、即离等义；论生方便，则涉五种意生之名；兼出余义，则复机教土相有殊。是皆不可不论者，故因而明之。大槩苦明，则文义可识也。\n别例中\n右四土类，文总四十有一，通示四土名相即离等义者十一，别示寂光体相者十，言土教相对横竖者六，言四土各有净秽者四，明方便土涉意生身者五，兼出土教余义者六，凡六例。\n通示四土名相即离相摄例二、三、七、十、十三、十四、十五、十八、十五、二十、三十九\n论曰：身无土不生，土无身不立。是则土者身之依，身者土之趣。盖相因而有，亦相从而成立也。故今明四土，以其能化，必以三身而为应；以其所化，必以十界而为机。举土则可以摄其机应也。然则四土谁知所为乎？或云是众生业感，或云是诸佛化现，或以众生对佛共成国土，或谓俱离无因而有。今家评之，以谓若定报其说，则堕自生等性计，是故须破。究竟而言，皆不可说。破性执已，悉檀赴缘，不妨作上种种说也。一家明义，土必至四。何也？曰：以其事理体用，则以寂光对下三土；以其分段法性界内外等，则以同居对上三土；以其小大纯杂方便实道，则须分于实报有余。以此等义，合而明之。此四土所以不可盈缩，而无有余不足之过也。况以一家四教所配义门，宛然符合，略无增损，如后横竖所对也云云。今更览诸文旨，总以四义论之：一曰分别，二曰即离，三曰相摄，四曰融会。何谓分别？如净名疏，约一异等三种四句，拣四土之别。而记又约净质秽见，以拣同居二土。是虽各通四句，其实异质一质者，同居有余之辨也。有碍无碍者，方便实报之辨也。有质碍见无质碍见者，寂光三土之辨也。以此分别四土之相，显然可识。何谓即离？如妙玄文，以分别而言，则四土迭异。以即事而真，则体不相远。所以即事而真者，即义也。分别而言者，离义也。亦可离约竖论，即约横辨，故成四土之横竖也。何谓相摄？准净名文，一摄一切，则上能摄下，唯下不摄上。若约义通，理何隔异？亦可上下彼此相摄。何谓融会？如不二门云：界界转见，不出一念。土土互生，不出寂光。又曰：须知横竖，祇在一处。处处者，有事有理。事一处者，一念是也。理一处者，寂光是也。虽有事理，一处无别。故知四明之文，即荆溪之旨。荆溪之旨，即四明之文。又曰：若兼体同，一切皆四。当知四四祇是一四，一四不出一处。由是明之，四土同异，常同常异。或非同异，祇在一处。岂不妙乎？\n别论寂光体相例四、六、十二、十六、廿三、廿四、廿五、廿六、三十三、三十四\n论曰：寂光理土，极智所照之境，讵容言议于其间？而自昔宗师𥪰以有相无相更相矢石者，因得以论之为三：其一曰即寂理以示体相，其二曰附宗途以论有无，其三曰据文义以申疑难。且初义者，夫真常寂光，本虗寂之理，唯如来所证得。故非身说身，名曰清净法身；非土说土，号曰常寂光土。即名以求体，则一法界三德之理性也。以是为体，徧一切处；以是为相，即空假中。盖融妙玄绝不可思议之体相也。然则有所谓依正色心、金宝华池者，非欤？曰：固不离此，而此亦非也。要必于一切法即理显妙，是为毗卢身土尔。故妙疏以之配乎四德。至于妙宗所引诚证，亦即事显理，或约理而说，未闻直以事中依正为相也。然而文曰三惑清净、依正色心、究竟明显者，何邪？曰：斯言尽之矣。夫既曰究竟清净明显，岂非于依正色心处，以三惑尽故清净，三智融故明显，三谛证故究竟□，可以之配三谛三观也。但于是六字求之，寂光之相得矣。所谓附宗途以论有无者，寂光之说，四明已前未闻异论也。至妙宗设两端以论之云云，亦可谓至论矣。然论至于此，而亦变于此。果有为山外说者攻之，霅川始则扶之，卒则背叛之，建立如别云云。由是宗途有无之说始判。今先指体相以定之，使彼不能异其说。夫苟如向说，岂特四明以是立清净相，虽霅川言无相，亦不过谓此理。但彼固迷圆旨，离事说理，故谓理无相。而四明善谈即义，即事明理，故理亦是相。虽所见不同，而寂光是三谛之理，终不可异也。而次立宗旨以辟之，使彼不能逃其非。夫三谛宗旨，有亡照荡立之义，今举一文格之可见。如辅行曰：三谛无形俱不可见，此约理性俱亡，则三谛皆无相。又曰：然即假法可寄事辨等，乃约名相以辨，则三谛皆有相，是理通乎亡照也。然则今论寂光，四土之一，必诸法建立，是义局乎建立一边。虽谓寂光三谛有相可也，然据霅川胶于一端，故以寂光对空中有，亦具俗谛者性而已矣，故偏谓无相。殊不知但可名言表示，虽空中亦得是相，何必森然差别者乃为相乎？故其夫在不达寂光元意，三谛宗旨所以为非也。以四明计之则不然，故亡则三谛俱亡，虽无寂光可也；照则三谛俱照，谓寂光有相可也。故曰：言无相者，乃是已尽染碍之相等。又曰：但无随情有相之三等。其得在情理亡照之旨，身土建立之意，所以为至论也。又如净名疏明国有事理云：至理虗寂，本无境智之殊等。而荆溪有云：理本绝待，岂分二别？说有事理，已属于事等。是亦今亡照之意，例论可知也云云。所谓据文义以申疑难者，观彼所以难四明者，专执事中依正之相为说，而不知今所谓有相，乃即事显理，三谛清净之相也。以此格之，则彼所援文义，当如拉杇矣。虽然，为未达者，更申析之。夫寂光一尔，不容异趣也。然则相所以有者，义也；文所以无者，亦义也。言虽似反，理实相符焉。其反之何也？盖义门偏属所对进否，故于是有事理、修性、净秽等义，所以言之或异，其为三谛理相，固自若也。试以一二文旨言之，如辅行曰：常寂光土，清净法身，无能庄严，无所庄严。往往或者据此等文，便谓无相，殊不知是以性泯修之义，亦是修极复性，不分能所故也。然以非严而严，何妨修性三法，有离有合，以论庄严，岂以一无之言，遂谓诸皆无相邪？又如玅乐有端丑斯亡等言，是亦以四土对说，故寂光属理，所以端丑斯亡；三土在事，所以净秽咸有。故曰：寂光所对，咸有净秽。是则所亡者，乃三土形相。又凡言亡者，即相而泯之之谓也，非谓离三土外，别有一处双亡之理，而为寂光。故知虽有斯亡之文，无妨有相之说。又此特文相一端耳，通途论之，亦不一向有以寂光但言净者，有兼言净秽者，有双亡净秽者，盖各随所对义门进否。然则但言净者，九一义也；兼言净秽者，分极义也；双亡净秽者，事理义也。而四明于是则有所谓舍秽取净，净秽平等，则已当三义之二云云。但据究竟以论，故略分极义耳。若四明者，可谓统诸文而得大体者也，与其守一偏以自蔽者，霄壤有间矣。\n土教相对横竖例五、八、九、十七、二十二、四十一\n论曰：横竖之义不一处出，而惑者执为定论，过矣。然于四土横竖之难者无它，按止观、净名俱有以土对谛横竖之义，故妙乐会之云云。然而净名文相不一，故辅行指之文出九下云云。但止观文显而直，故人所不疑；净名之文隐而彰，故由来共惑。惑故有辨，辨故云云之说泥而不通。所以泥而不通者，以其名言虽彰而隐故也。苟不折诸同异之论，析以义例之别，其为惑也终莫能解，况求文相之通乎？今姑折而析诸曰：然据向文所指，谓是诸土说法文也必矣，不可更它指也。既而妙乐会之，则不得不谓与止观同。然而净名记文有曰俱得横论，又曰然约横论，据其例别，则不得不谓与止观异。要之，文则一耳。所以同异敻殊者，盖净名文兼二例，止观则唯一义而已。所以二例者，有约土论土之横竖，有约土对教之横竖，两者其言虽同，所以为例则敌反也。然则以土对教者，即文有曰若有余中说通说别以对一实等，岂非用教多少竖也？然以一土对一教，如说一实即寂光等，岂非土体敌对横也？此固如止观所明，而妙乐以之会同也。如此若约土论土者，即如次文。然约横论已下文，是玄文所谓约即离以示土相，妙宗所示有横有竖。若此之例，则宜与止观异。但净名初例义显而名隐，次例名义俱显，妙乐会其隐者不会其显者，故使从来以显而蔽其隐也。若此申之，不唯文旨彼此无违，抑亦义例同异甄白。虽然，安知净名然约横论之文非约土对教邪？曰：以其次文知之。继而曰：若兼体同一切皆四，岂谓约土对教乎？故知其例别也。然则莫非约土横竖也。何以其例顿尔相反？曰：是乃祖师随义而作，固不可槩难以意求之，非无所以。祇由约土既无可对，乃成土中自论而已。对教者有谛可望，故使横竖义势永别。而自昔义学唯名相之求，但见横论之言，便与止观并为一说。及其不同，则又确守不知通变，宜其龃龉而不相入也。恐义难晓，更以图示之如后。\n四土各有净秽例三十五、三十六、三十七、三十八\n论曰：四土净秽，本无难者。所难在于二三其说，决择去取耳。何者？盖其文本出十六观疏，以心观为宗，乃有四土各论净秽之义。于是刊正妙宗，各为之说。霅川义编，从而去取之。由是学者惑于多歧，率以规矩之说，而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取诸文旨以断之，虽不曲辨是非，而是非明矣。然则此经教相，唯属圆顿。且曰：修心妙观，感四净土，为经宗致。故此净秽，虽有四土之别，教门言之，宜槩以偏圆之论。是则凡言秽土，即偏教因果所生。凡云净土，即圆顿凡圣所感。惟其以圆观感之，故一教始终，皆属净土。随其行位，四土不同，方彰一经宗致，唯圆唯净也。是岂得复以小衍分极等义为说乎？宜其四明所定诸义，皆先存通，而后趣别。或先言实证，而后约教道论之。至于复宗，莫不旨归圆顿，意成行人。初心妙观，良有以也。夫四明岂不知务直说而好迂阔哉？特以宗致之旨有在故也。况先存诸通义，则规矩之说，抑不失之。虽欲无取，得乎？苟如二师所释，则小衍之义通偏，分极之说乖圆。既迷的旨，纵有一二合于规矩，亦无足言者。虽欲无去之，得乎？故曰：虽不曲辨是非，而是非自明者，斯言有当矣。\n明方便土涉意生身例十八、二十七、二十八、二十九、三十\n论曰：楞伽明三种意生身，凡两出其文。初总示意生，次别列三种，文见辅行云云。今按宋译四卷行者，亦有总别两文，文相大同而小异。但初文以三种意生俱时而说，若与对位文异。又前二种，则次第对地，种类一种，无别对位者云云。经旨蕴奥，信矣难明。姑据一家教门，随文用义，判位进否，得以论之。为三：初经旨对位，二用义进否，三法喻所归。且初经旨者，详究彼文，始以三种俱时，此似约横。论至下文，又以三种之初，对三四五地，觉法自性，对第八地，则似约竖说。种类俱生，虽不对地，既云了佛证法，即是入中，属佛种类。今以意求，当是第九十地。但经文略耳，亦可举隅而知也。所以前文三种，云得无生忍，住第八地者，举中以摄初后，义之如横。若约位，则前不摄后，后必摄前，义之如竖。理而言之，三种意生，祇是三观断惑为因，方便感报为果。但得前前，未必后后。得后后者，必摄前前。故有横竖之说也。经文隐略，义稍难见。管窥如此，未必其然。次论引用进否者，然经文本一，而一家用义进否不同，或唯在偏、或专衍门、或约通教兼被接者云云，盖经旨多含教门通变故也。今先示本经之意，次述用与之旨。如向所论虽通横辨，文意实以竖义为正，以约三种历对诸地故也。岂非自三四地去，正当破见思位，从趣后说有生方便土义，故得约之以对也。然则辅行正从通教兼被接言者，本经之意。余文进否者，用与之异也。今详其旨，又有通有别。通意者，即辅行所谓以通诸教释义是也。所以通者二义：一者部旨，具四教故；二者论生，通诸乘故云云。别意者，如玄文则以顺教道让圆实故，且判属偏。如辅行云六根净位，玄文不云摄入三者，以观胜故且置不论。又意生之名宜在教道是也。净名则以示佛国因约菩萨说，而三藏菩萨既不断惑则非所论，故判属衍尔。惟其文旨进否之异，故使名相亦出没不同。所以玄文以前二名开为三种，而没种类无作者意，以类种属圆，故不言也。余文若存种类，则合前为二，次约衍门释义故也。是则约义从开，似如有四；从文牙略，还祇三种。天台巧用，虽有存略，克论经文，亦祇三种耳。然则既以种类一种与自性同位，则不应约教异论判；若以种类属圆，则又妨辅行之释。以文中种类俱生属别，接通犹是教道故也。曰：文各有意，不可槩论。然以经文所对，岂得不作同位释之？及示玄文出没之意，安得不以种类属圆？辅行既释止观文相，何妨三种约通别说？又如净名疏，亦以约别十地判三意生，即生报土。是等但可随文而知变，不应局义而害文。苟知此理，文何以难哉？三、论法喻所归者，旧据经云：忆先所见。又曰：忆本愿故，生诸圣中。以谓先曾生而作难者，殊不知初文从喻，正喻意去之疾；次文合法，乃以本愿以合先见尔。所以本愿即期心欲生之意也。若夫释名辨相，对位开合，具在诸文，此略论其大例耳。\n兼出土教余义例一十一、二十一、三十一、三十二、四十\n论曰：世界以海言，谓其广而无际也。国土以微尘言，谓其多而非数也。或以帝网言，谓其参而不杂也。只以华藏言，谓其重重而无尽也。至以虗空言，谓其徧性无碍也。况乎圣人之示现，经教之诠量，净秽差品，优降天殊，浩乎其不可穷也。于是有以土相而论胜劣者，有以说教而辨高下者，有于方便而论利钝者，有于实报而论华果者，有以寂光对下三土而论徧等同异者。推是以言，其不可一槩论，一途取也，亦明矣。如签论净土有无三界，引无量寿经以证，但无须弥，非无三界也。自有净土，亦有男女须弥者，如无动世界。准例以明，亦有净土无三界者。故知同居净秽，上相优劣，于是见矣。又净名疏记论净土开渐有无云：如香积佛国，本不开渐，亦无愿可说，故闻渐惊问，自有因愿说三乘。如华光佛国，自有无愿而说者，是安养人开罗汉树说苦空。既不云愿，验土非高。以是知无愿不说者为上品也。又如辅行等文，论生方便土，有虽破尘沙伏无明者，犹属空边，非妙果报。有分破无明者，生彼则利，余者皆钝。言分破者，如记云云。更有虽破无明，生身得忍，犹是华报，未为果报，如昙无竭所居云云。至于三贤十圣，皆住果报，乃借别名圆之义。又如净名疏记，论寂光理徧，与下三土徧同理别。所以徧同者，三外虗通之有，与太虗无殊。所以理别者，寂光之徧，内外灵知，徧而非徧。然则寂光不异太虗，以徧同故；不同太虗，以理别故。至于曰法体恒徧，常在性无，但可推之，不可思之等，此尤妙极理致，不可不知。故今略例此等同异，以开义端。苟得其旨，凡诸文义，皆可触类长之也。\n余论下\n论曰：一家论三千必涉四土，故今明四土宜会三千。但三千有事理之殊，而四土亦体用之别，言其依正彼此该收。然则若为摄会邪？曰：此亦多途，不可槩论，应先知异，然可会同。所以异者，四土则十界竖论，举依摄正；三千乃一念圆具，依正互融。又复四土偏圆对论，有横有竖；三千唯约圆示，无增无减。故知法相异义非一，此不必会也。然而三千无可剩法，四土岂有余义？故亦得以会通。如义编凡数处出之，义不一端，可谓心疑辞枝也。今直以大体论之，且寂光既是三谛，三千岂不即乎？又寂光无非四德，三千岂不具乎？是则三千义当寂光矣。又三千有事理之义，举理必摄于事，而四土则曰界界转见、土土互生，岂非事造乎？既不出一念，寂光岂非理造乎？是则理有摄事之功，而寂光亦有容土之理。其若克就下三土说，既约十界竖论，则三千义疎，所以先出异义，良在此也。以此较彼，优劣如何？或问：方便用通，信如辅行所拣，其义已明。但自来因此犹有可疑者二：一疑皆习通门，为显为密？显则方于化意，以二乘人在方等会，止是密得通益，那容显习通门？二疑在方便土说通教者，为以何身？胜应则真中感应义坏，劣应则土无二身。曰：其初疑者，前人已释习有染习修习之异，以二乘于方等中闻大覩胜，内愧外耻，有慕大之心，是即染习通门之相，而小执犹在，还不妨密耳。此粗可用，不别为释。其次疑者，若据彼土唯有胜应，更不须余身余法化也。如观音疏记及妙乐，胜兼两处，劣唯鹿园之说明矣云云。纵为未习通门之机，为知故学而说通法，其既已断通惑，则已不同此土通机，亦何妨以尊特身说？其真中感应，自是同居机教之相，何关方便邪？然则有余感应，莫是小衍论否？曰：彼既无小乘三藏可对，亦何必然？或问：若云方便用通，何以观音义疏等文，嗔说次不次法邪？曰：此有常说不常说故也云云。或问：实报用别，虽记有约教道说，证道必无之言，犹自难见。曰：自来有言方便用通未为难，实报用别姑是难。今亦例云方便用通犹有说，实报用别定无说。而言约教道者，但是约此土别教，教道有破无明生实报之义，故拟之云尔。其实实报既唯圆圣所居，岂复用别邪？或问：寂光既论三品，实报亦得论否？曰：若以实报对寂光，则寂光唯究极，实报乃分证。今于寂光而论三品，则约事准理，亦得论之。如四明曰：以复本时，名无上报事；以复本时，名常寂光。即其义也。或问：疏约即义以示寂光不离三土，记释之文凡数征难，用意颇深。向虽略论，更试详释之。记云：答中意者，正帖释疏文，可知。若尔，三尚徧有者，此征因上答生。意言三土质碍，寂光尚徧，况三外虗通，何得非寂光邪？文似征而不答，然意已显，不复别答，故更领上，再征后答。文曰：若尔，虗通之有等，及答中不即便释，乃以反质显非同异。然乃结释云：内外灵知。意言虽非同异俱徧，内外当处灵知，灵知即寂，故徧而非徧。亦应更推为亦徧亦不徧、非徧非不徧，故曰四句推检。如是明之，则可以融通言教，可以究显真实也。论至于此，理虽显然，其于上问犹未决答，故复宗上问，以徧同理别示之。夫言徧同，则不离太虗；夫言理别，则不即太虗。不即不离常寂之理，于是可知。因复问：以为常徧邪？为有在无在邪？而答中曰：常在性无者，亦犹所谓虽一一徧，亦无所在是也。虽然，犹恐学者滞言壅理，故复更以八句遮遣示之。亦犹义例不思议境智后，说照八句之意云云。古人所谓但可作此示，不可作此会，亦其意也。或问：楞严：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。此于今四土，属何土耶？曰：经意正明从真起妄，祇应以大觉一性，对同居刹土言之。特云有漏，良有以也。若方便实报，及反妄归真者所趣，故经无及焉。或问：西方净土，与唯心净土，同异云何？谓同，则求不求，生无生别。谓异，则理复不可。曰：此二一致，方曰圆谈。何者？盖西方净土者，事也。唯心净土者，理也。苟以一家圆旨言之，则全理立事，举法界以示西方。由事达理，即西方而统法界。此所以唯心净土，不碍求生。同居西方，不异法性也。而或者才说西方，便须求生。一闻唯心，便谓即是。是皆偏僻之见，非所以达道者也。今谓苟得其道，无可不可。苟失其道，无一而可。难以言辨，要须自得云云。\n台宗十类因革论卷终", "traditional_sha256_no_ws": "10adcaa1b71dfb14b68582b291b11761e2340e90c1ecafa7a181dad4fb6908d2", "simplified_sha256_no_ws": "5e84f755dafaf306ff2f83c9df0efd246f560471fb46c141627e483acda5f22a", "sections": { "traditional_blocks": [ { "type": "head", "text": "台宗十類因革論目次", "display_suppressed": false }, { "type": "pre", "text": "卷第一\n\n　經體論第一\n\n　　總論篇上\n\n　　別例中\n\n法華開廢取體例　離合法相辨體例\n\n旁出涅槃五章例　諸經指體同異例\n\n　　餘論下\n\n　經王論第二\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n法華釋王部教例　光明經王文旨例\n\n王體同異例\n\n　　餘論下\n\n　□□□□□\n\n　　□□□\n\n　　別例中\n\n隨緣生法大體例\n\n兼出二論立識生法不同例\n\n示隨緣文義所出論疏例\n\n約今別圓通示隨緣例　因生法言無住本例\n\n義涉性類二種例\n\n　　餘論下\n\n卷第二\n\n　習氣論第四\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n三惑正使名相例　約大小乘言習氣不同例\n\n圓位斷習進否有無例　文指結習通別同異例\n\n示正習斷破文涉餘義例\n\n　　餘論下\n\n　觀法論第五\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n三千大旨例上　三千論文例中\n\n三千釋疑例下　三種觀法例\n\n十乘觀相例　四種三昧行法例\n\n事理二觀例　□□□□□□□□□\n\n觀心觀佛例　勝別三觀兼餘觀相例\n\n□□□□□\n\n　通相餘論上\n\n　通相餘論下\n\n境觀不二兼附餘義例\n\n　　□□□\n\n□□□□□\n\n卷第三\n\n觀法餘論下\n\n　二空論第六\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n示性相生法觀相通別例\n\n對教明觀進否例　約觀對諦破顯不同例\n\n圓論性相兼涉三境例　總明二空餘義例\n\n　　餘論下\n\n　被接論第七\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n通示接義有含中點示發習例\n\n言接不接并接會同異例\n\n對明玄及止觀三接一接例\n\n因辨涅槃被接可否例　兼出被接餘義例\n\n　　餘論下\n\n　教證論第八\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n教證大體例　四種教證例\n\n初心知中例　圓修橫學例\n\n六種性習文涉教證例　散出諸文明教證餘義例\n\n　　餘論下\n\n卷第四\n\n　壽量論第九\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n四佛身相機見體用同異例\n\n三身壽量身說不同例　諸身開合例\n\n六能四句釋量無量例　應相勝劣例\n\n教主應相例　身土感應例\n\n　　餘論下\n\n　四土論第十\n\n　　總篇上\n\n　　別例中\n\n通示四土名相即離相攝例\n\n別論寂光體相例　土教相對橫竪例\n\n四土各有淨穢例　明方便土意生身例\n\n兼出土教餘義例\n\n　　餘論下" }, { "type": "p", "text": "台宗十類因革論終" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷第一" }, { "type": "p", "text": "句，推撿而後入，故次之以二空。二空亦觀法也，直藥病之加者耳，故曰佛世當機，何勞設此。雖宜於滅後，而亦通佛世，故有通教四性無生之幻。夫四性無生者，即空也，以即空故含中，含中為被接之本，故次之以被接。然被接者，教道之所有也，故曰今前六重，仍存教道於法華前，逗彼權機，權機宜乎教道也。教道必至於證道，故次之以教證。教證者，自權而趣實也，至實則教道可捨，唯一圓實，真因之始也。而因必有果，故次之以壽量。壽量蓋果人之事，而必依於身，身必有土，故次之以四土，以三身必依四土故也。四土之極，本乎寂光，寂光理性，復宗經體，是則十類雖異，循環宛轉，逆順生起，相為始終，一道而已矣。一道者，何道也，蓋究竟出生死一清淨之道也。道果何在乎，即心是已，則又見諸法不離我心也。知諸法不離我心，而習斯文者，殆庶幾焉。不然，費日力於此，吾未見其有得也。旨哉敘論，其可不先知而審思乎。" }, { "type": "head", "text": "經體論第一論各為三", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：夫一言盡諸法之本，一理極眾妙之源者，其唯經體乎？故經體之說，良未易言。然則言之者，必其絕心路，泯思議，以無言之言者為能耳。蓋其為體性，一切法非造作所得，詮之在經，匪名言可到，不得已強而目之，其唯中道一實相印。以此一印，印定諸教，非魔外之所得。同尚不得而同，況得而異且壞乎？故經之有體，猶人有心而民有主，文書有符印，治化有禮法，為百川之東海，實眾星之北辰，宗之極之，一而已矣。故曰：體者，一部之旨歸，眾義之都會。又曰：法界實相，乃至法身，竝法性異名，通為諸經作體。所以經得是體，故名有實而言有旨；教得是體，故解有詣而行有歸。凡聖以之同遵，諸法以之歸趣，究竟還源，亦一而已矣。然言理猶通，體唯一性，性不徒性，性必有德。抑顯有宗，證有用，詮則為名，判則為教。故一言於體，必關諸五章三法以明之。極此理者，雖在於佛，而不專於佛，則又約十界諸法以言之。於是有修性焉，有離合焉，有開廢取體之義，有諸經異指之文，而莫能一之，故說者所以異也。異故宗極之道不著，此論所由述也。然則論之如何？必曰：取天台、荊溪、四明一家正傳之說，合乎文理當然者，以格彼異端，俾卒歸於至當，是亦今十類大體也。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右經體類文總三十有五注釋文下者合為一，下去例爾。言法華開廢取體兼出餘義者十二，言今昔離合辨體者十，傍出涅槃五章者五，言諸經取體者八，凡四例。" }, { "type": "head", "text": "法華開廢取體例一、二、三、六、七、九、十、十一、十二、十三、十四、十五", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：實相之體，徧於諸法，離一切相，無在不在，未始開廢之異，尚何取捨之有？然則開廢之說，本乎法華經旨，有權實之義，此取捨所以異也。今論之為三：其一曰借義釋訓。然經體之言一，而文或以禮釋體，或以體訓禮。先達釋之，以謂今昔部旨，融別不同，二釋甄分，無宜一混也。四明則曰：彼此互釋，不必求異。但於昔則取禮別尊卑，意崇君父之義。或者謂有同異，釋訓雖同，用義則異。今謂互釋之說然也，異釋之義不然也。縱論同異，亦不一向。禮同體別，如禮有君臣撙節之分，豈非禮亦異乎？體有所依實體之旨，豈非體亦同乎？所依體同，則與同遵禮一；禮別尊卑，則與貴賤體等。其旨本同，孰云有異？然而部旨言之，不妨取兩同義以釋今，約兩異義以申昔，則釋義部旨，兼得之矣。同異之說為近。其二曰開廢取體。舊或據一切不出法性之文，與今取佛所見為實相正體，以謂開廢相違者。且曰：義不兩立，文何為而竝取乎？文苟雙存，復何為而偏指乎？曰：各當其義，本不相違。所以竝取則部旨當然，偏指則文相所自。何者？良以十界權實之法一也。而有克從法體言者，如謂權實雖異，而十界理同，故皆得為體。雖不當開廢，實亦能開之妙。有以此體對佛極智言者，則有通有局。如四明所謂法性之體，雖通一切，如來所遊，義局果證是也。而其說猶通，雖昔部亦得言之。有正約眼智權實明者，如以四眼二智如異等境，即九界法，屬於偏權，非今經體者，廢權義也。若即彼如異當處，無非佛之知見，指權即實，皆得為體者，開權義也。然不約開權，無以見妙體徧通一切。不約廢權，無以顯此理妙極諸法。故兼明之，方彰法華體絕餘經。是不唯部旨義明，抑知文旨不異。如向二文，雖非開廢正意，一往言之，亦不相違。所以一切不出法性，豈非體徧一切乎？今取佛所見，豈非妙極諸法乎？夫惟妙極諸法，則局極之謂也。體徧一切，則通盛之謂也。通盛則反局，局極而皆通。雖彰二義，共顯一意耳。但自昔離而為二，所以開廢俱非。其三曰被接可否。然今經之體，固非被接中道，但須混一代以申部旨，故亦得約之以論揀取，而有進否焉。如文取圓接中道，得為今體，而但中非者，此偏圓義，以理從教也。或不分圓但，皆得為體，取中道理同，故以教從理義也。或二皆非體，由竝帶方便，故以教從部義也。亦可以部從教，如上偏圓之義，故使揀取進否不同。抑圓接通別，則能入是也，所入非也，但揀所入而能入盡。妙別接通，則能所俱非，故俱揀也。所以籤文則曰：今經體者，但是中即空假，取圓接通，別約能入言也。尚揀假空即中，揀別接通，則能所俱非也。或謂此文與下離合取體義反，蓋不得今文旨故也。後當更明。然則歷妙揀體之文，取五中道等，雖似通取，而其意則非。以彼諸境法相相關，故從寬向狹，次第度入，至諸一諦中，取中道一諦揀方盡耳。故籤釋曰：今取權實相對，的示體相，則知約廢權揀明矣。雖有諸異，義不出此。" }, { "type": "head", "text": "離合法相辨體例四、五、八、十六、十七、廿九、卅一、卅二、卅三、卅五", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：一性之極，罔涉枝岐；諸法所宗，統該眾義。夫惟罔涉枝歧，雖不當離合可也。或者據此不論離合，彼特見其一意耳。殊不知統該眾義，一性既融，無適不可，雖於經體明離合可也。今論之亦三：其一曰文旨源流。如光明、觀經二疏，始約三法釋體。至於宗用，乃各一釋，似一法而已。或者於是疑焉。今會彼諸文，不出上下相成，彼此互顯，義歸一揆，離合方成。所以二疏釋體約三法者，直離義耳，以顯宗用即離之合；還將宗用各一，以顯體三即合之離。今故謂之上下相成也。然此特偏顯，未見互通之旨。故涅槃玄文復立宗本等名，而沒體禮之稱。意則圓顯，俱離並合。今故謂之彼此互顯也。抑彼玄文兼有餘意故也云云。至於法華玄義，據名直釋，似各一法，而約義亦各開三。籤釋引論，證體蘊離合之義。又約三喻釋體，記文復各開三，皆其旨也。故玄文曰：正顯體者，直辨真性等云云。然則莫不為成離合義也。其二曰法相大體。夫體者，性也，性必有修；性者，體也，體必有用。是則性與體一也，修用各二也。舉一法則二法從之，離合之義蘊乎是矣。然則今明經體，是為約離乎？約合乎？於其法相若何而揀取邪？曰：離合義不可偏揀取，理無異轍，如是而已矣。何謂也？如向示離合之文，有曰空假即中等，雖是離義，合在其中。而四明則曰：祇為單說，圓義不成，作此融談，方彰妙體。是知一家正途，於經體明離合，不可偏取明矣。今以意斷之曰：離彰體徧，合顯性極，離念妙契，於是為至。何以言之？即文有曰：若但云中是經體等，豈非彰體徧乎？又曰：若不於三各揀等，豈非顯性極乎？至於結示，則曰思議泯淨，又曰心路絕處，豈非離念而妙契乎？此雖明文，知者蓋寡，明斷其說，益以少也。然此特大旨耳。至於文相結密，有不易疏理者，因復為之說曰：離須各論，合宜對辨，離合相即，旨不可分。何也？蓋離本正明空假即體，彰體徧之義，故須各論，對辨則非也。合明修性不濫，顯性極之旨，故須對辨，各論則非也。所以相即者，亦以其文理然也。如曰：三諦無非經體，即合論離也。以即合故，但云三諦；由論離故，無非經體，以皆具中故。又曰：若不於三各揀空假，即離論合也。以即離故，各三□九；由論合故，揀二取中。是則凡言揀處，雖是九法，其義已合；凡言通處，雖是三法，其義已離。故知不定九三而論離合，實以揀取論之，此則離合之說也。若夫揀取，則其說常定，所以若離若合，竝揀二修取中為體。記主所謂皆取法身，四明則曰各揀空假，蓋左右相顯也。夫言皆取法身，豈非從性取三法身乎？既言各揀空假，豈非於九揀餘六法乎？若以類從，約合言之，則三體祇是一體，三宗三用，亦各合一。不然，何謂皆取而各揀乎？所以爾者，蓋體為主，質為君父，而體唯一極，不兼餘義。餘義則其修也用也，或理性之德，或修顯之事，非克體性一之謂也。至於眾生性源，諸佛理本，亦唯一性而已矣。非謂離則兼修，合唯取性。此則揀取之說也。若合而明之，則離合從義，揀取從體。義雖進否之殊，體無增減之別。故以義從體，則揀取之理恒同。以體從義，則離合之相宛別。抑又體得義融，故不即不離。義以體定，故有揀有取。是則揀與不揀，旨歸一轍。或離或合，妙在其中。圓活若此，豈執一局論，而能盡經體之大全乎？或者偏取，便致乖違。其三曰宗途辨論。然則大旨已明，復何論乎？特由四明二記，釋體禮底達之文。有曰：此是法身中三，未明餘二各三。又以實相般若真性解脫釋底達，則三皆是性。若與上揀取不合者，此宗途所以異論也。於是南屏一派，始以七義難其離合不成文見精微。自是扶宗者有之，異論者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨以正之曰：禮底達三本，離中名相，亦一性二修。對下宗用，則各三成。九論揀取如前云云。夫是則法身中三之文，正當結性指修。意在以修例性，各明三法，亦離義而已。而不爾者，蓋有向相成之意故也。是則離合善成，何不成之有？抑圓論離合，本於非離非合，而卒歸於不定離合。雖謂離合不成，亦可也。彼尚不知善成之義，況達不成之旨。既通其一，餘難可了，無勞曲辨也。然其次文者，本亦無難，特是㳂襲蔽之爾。今以義斷之曰：約即中義，以所顯能。何也？蓋底達之言，義有能所。故能窮能達者，智也，用也。所窮所達者，性也，體也。帖文正釋，雖從能以得名，然不約所窮，無以顯能窮之深。不約所達，無以顯能達之廣。故以實相體，顯甚深之智德。復以能窮智，彰法性之甚深。以所達顯能達，例爾云云。兩者交相為顯，則底達義彰，法性亦彰。故曰：空即中故。故般若德，是諸法底。雖通能所，正顯能窮。則又曰：觀照文字，二般若也。是則底達，雖曰性三，不失一性二修之義。雖曰修二，不妨真性實相之名。故從能窮達以言之，還成體家之宗用。從所窮達以言之，則是宗之所顯，用之所依。三體既祇一體，宗用豈復異途。離合之旨無偏，揀取之義何失。文旨明白，孰得而違。無謂此是通論，而非的揀。不可見其或濫，輙斥為非。請試對彼研詳，自見臧否也。或又於是論起修不起修者，須知性德圓具，法爾而然。何必言起，然後為修。故以起修而攝宗用者，尚非。以不起修而揀宗用者，尤未為得。然由性德應於起修，雖論之可也。但彼未善離合，如南屏廣智之說，或專離而失合，或以離中名相，約合言之，為未可耳。是應兼取之，皆不失為全性起修之義。若彼全不許論起修者，則孤然一性，敻在宗用之外。抑修外於性，將何以為不即不離耶。由是言之，起愈不起，其失性德圓具之旨，一也。今例無取焉。" }, { "type": "head", "text": "旁出涅槃五章例十八、十九、二十、廿一、廿二", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：因經體而有五章，因五章而廣二十五章，此文所以旁出涅槃五章，蓋其類也。疑者曰：諸經玄義皆明五章而已，何獨至於涅槃，必章章結成五義，其故何也？說者曰：順題故也。又曰：何直順題？兼順文也。非特順文，抑經旨也。良以此經專唱秘藏，具足三德，不縱不橫，微妙秘密，是為如來究竟安住，故曰直法身非法身等，又曰法身亦非等，一部始終莫非此理。故覽而為題，則曰大般涅槃即大滅度三法之名也。雖然，此知結成異於它文而已。若曰二十五章，則未之敢聞。何也？蓋其名數未正故也。今先覈而非之，凡五不當。且凡五章之法，必曰名總三法，教判前四，體宗用三，別論三法。信如其言，苟例為五章，則總別不便，一不當也。若例各開五，合引當科之文，而釋名五章乃引玄序及辨體中文，驗是牽強遷就，二不當也。況所引玄序既亦結成，而非釋名之五，當何所屬？三不當也。至如辨體章中，既約五法釋體，一一結成，是則體中自具爾許，四不當也。又若歷而數之，恐不止此，通總而言，一五可也，進退皆非，五不當也。然則不許二十五章，其一一結成之文，當何所名？以今言之，謂之圓具五章可也。蓋其義從容，既足揀異餘文，而又不失通理，如離三成九，豈非圓具乎？但結不結異耳。試更以一義例之，如彼明離合之義，亦異常途，乃准經有兩番遣非之文云云，則曰今作三番九義，淺深別異，乃至云法身亦非，那可單作三身釋大等。據此以明，既未為盡理，似不止於三九法相而已，是亦符順經旨，彰究極玄秘，名融體即故也。玄文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三點，三法即九法，九法即三法，縱使圓融妙極，克實言之，不過三九耳。若如先達，因之加至二十七法者，有三不便：一者空增名數，二者反劣常途，三者還成定法，正同其失也。故今不取，蓋得中焉。" }, { "type": "head", "text": "諸經指體同異例廿三、廿四、廿五、廿六、廿七、廿八、三十、三十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：性不得不至，至則盡矣。理不得不極，極則一矣。是故諸經明體，雖或名言之殊，其為至極一也。然而異指者，則隨文用與。故復以四例論之，謂約教有通局，約名有單複，約法有一多，約義有進否。今會之，卒歸於同而已矣。如維摩玄疏，對古釋義，以不思議真性解脫為體。是固順其題旨，從用彰名，而體歸一性，不違常論也。至於約教示體，則又取三種真諦者。蓋彼部旨，以彈呵為本，義須通釋故也。故曰此經猶帶通別二種方便，故理內三種真諦，皆得為體，而有傍正焉。旁義雖通，正唯局圓也。然則光明亦帶三教，而就圓釋體。何也？蓋取經中如來遊於法性之言，故揀因取果，以尊極為體。文各有意，不可槩論。故曰約教有通局也。何謂約名有單複？如請觀音疏，以靈知寂照法身為體。別行玄義，以靈智合法身為體。此竝約於觀音化用，從題得名。而觀音之號，名從智立。二身明義，此當真身。故特從智兼合法身，似有單複之異。其實還取所照所合法身為體。故靈智之言，即寂照異名，大體無別也。而闡義鈔乃謂以所從能取照義為體者，非也。應云：以能從所為體，以所帶能得名。其說方圓。彼又論普門合義，謂之以報合法，作共合義釋者，亦非。今謂當如四明玄記，以契合釋之。故文云云。義方盡理，則無二體之失也。何謂約法有一多？如涅槃玄以五法釋體，異乎諸文者，蓋顯經體徧通一部。雖名言不同，而體義無別。然亦不出三德之旨。如玄及鈔釋云云。准此而言，凡諸經有體同名異者，皆得作此推廣釋之。亦隨作者之意，非謂體有增減也。何謂約義有進否？如教有小衍、真中、偏圓、開廢之義，法有因果、九一、迷悟之殊，而法相則有修性、離合、寂照、體用之異。故使諸文取體，各隨義別，進否不同。至於所揀，亦未始有定法。故或約法相義門，或揀其教，或揀其情，或揀其智。若夫體性，則尚不當取，況得論揀？是則揀者，揀無所揀，取亦無所取。無揀無取，常揀常取。故取無不周，揀無不盡。非揀非取，其理圓通。議或有窮，旨不可盡。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：別例既明，固可總知諸文大旨。但文未必盡通，理未必盡究，意義未必盡彰，宗途未必盡判，故於是申之以餘論焉。或問：一切不出法性。又曰：一切法皆佛法。是則十界三諦，通對別對，揀則俱揀，否則俱取。今何故以開權論，則九界無所揀，約三諦而必揀二取中，何也？曰：各當其義，理不相違。何者？蓋開顯則其理猶通，所以十界無非妙境。論體則其旨甚局，所以必須揀二取中。是則雖揀而法無所遺，還依十界而顯經體。雖取而體必究極，不約三諦無以明性。故一切法即空即假，但是經之宗用。要必十界即中，始彰一性之體。然則十界三諦，互有通別，無得據橫而難竪也。或問：一切不出法性之文，舊不以此而為開權，今何取之？曰：縱非正論開廢，其如文旨非廢耶？開豈全不可定邪？既示十界通依，又曰咸歸實體，非開而何？或問：所引一經二論，以證經體之文，謂之引同。考其文旨，則能所義別。觀智非性，其同義何在？曰：同異之說，初無定論。因其所同而同之，則文莫不同。惟異義亦然。今取同義以證，則壽量正取所見為體。二論例之，可以意曉。然則亦有異乎？曰：異義非無，然非文意。或問：辭異意同之言，為二論對說，為當偈自明？曰：後義為善也。至云此亦與中論意同，方會二論耳。或問：籤云應以畢竟空不思議假相對應以之言，何謂乎？曰：亦此難曉，當作伏疑釋之可也。蓋四句中後二三諦顯然，前之二句直空假耳，那成圓融三諦？故釋云云。又從而揀之，亦因上二句通示三諦圓融爾。或問：此空假即中等，雖與下被接義別，其如名言一同，何以甄別？曰：名言雖同，文旨各異。今就圓中自論，故得三諦互即，而並揀二取。中後約共位而說，兼於二接，故得一據一取。然則二接以能接莫非中道，所接莫非空假。至於能即所即，何偏言之邪？曰：通義則然。今約淺深對形而說，故一約能即，一約所即云爾。是則二接之釋，其義益明。或問：開權釋體之文，為約何義以論權實自它？而所顯之實，猶帶權名，何邪？曰：若且約當文明之，當是真中以論。自它權實，則隨義而辨。所以化它權實，就當分為實，對自行名權。自它權實，則相望而論。自行權實，約別圓揀云云。其次意者，直文相次第相望義耳。至自行文中，方權實的顯。然則文曰：況自行之實而非實邪？此為指今，為指昔乎？曰：祇由昔圓帶權，故須況釋。今圓本實，何須況之？人不見此，直讀而已。或問：玄有廢權顯實，如前所用之言。而籤有曰：通論開權顯實，亦如後揀。舊皆疑其所指未決，若為定之？曰：前用之文，義已顯然。但以私謂有妨，未為然耳。殊不知筆由章安，故前後無在也。若使大師自指餘文，合云前說，何用之云邪？後揀之言，按文本以前後文為問，祇應答中仍以二文為釋。而指言後揀者，即通論下二句，已酬前文之意，而相猶未明，故復指下就偏揀中最後文是云云。然則開文何以言揀邪？曰：揀是通指，開乃別文。況若得初問答意，開揀本不相妨。或問：法華明體，每以三軌為言，何也？曰：今以意求，既以三軌為三法妙，即果人所證之法。今明此體，亦極果所證，故得約之以明焉。或謂順題軌則為義者，其義稍踈。或問：章安片古引證之文，雖籤文反覆釋之，而義猶難曉，其說如何？曰：若釋茲文，應先知單複之義。單言則實相為體，因果為宗。古師既以因果證體，所以非也。若複言之，則因果皆指實相，是體家之宗。實相不離因果，是宗家之體。據經祇是體家之宗，云何反證之邪？若如古師所證，乃將實相證於因果也。義既反經，引證何在？或問：玄籤釋三譬之文，有通別旁正等義，與今離合帖釋如何？曰：玄固顯然，但釋籤有以通揀別之問，至答中則曰正顯體已者，領上三義皆體之文，此離義也。復順此三者，復以三譬用對三法，即合義也。故曰皆取法身以為經體，豈非離乎？恐體濫故，故約三德揀出二德，豈非合乎？若據顯體，亦祇應是法身德者，豈非離亦揀修取性乎？故知立理既當，無適而不合矣。或問：光明疏記二文，向以離念妙契示之，為複同耶？亦有異乎？曰：此可意知，難以言示。若言同異，大約少殊。所以一就中道，示於心路絕處；一約不即不離，則曰思議泯淨。至於所彰經體，則二處無別。祇此二文，便知四明經體，無非從悟處說出，豈彼尋文相者所及？然則文曰良以經體未始離文，而文不到者，復何謂乎？曰：此亦不可容易而談。若欲言者，祇由理性虗通，無法不在，直從事說，文不及理。若約即真文字解脫，何不到之有？然猶心路之說，絕則不容擬議矣。或問：所引十不二門，不出修性離合，故類見於此。與今所論，同異如何？曰：大旨無別。但今約揀取以論離合，故當如向示。若約離合以論揀取，則如常所明耳。如曰法身攝一切法等，文曰合彼性三為一法身是也。或問：據向所明，離合揀取似濫。南屏之說，皆已非之義，今何反同邪？曰：苟同先達，何幸如之？如其不然，豈可見其少濫，而例弗取乎？且彼還有即合論離等義乎？有今對論各論之義乎？有以所顯能申彼難文之旨乎？有離合竝須揀修取性之說乎？有以體從義等意乎？既皆無之，不為濫矣。或問：廣智諸師，皆四明直下扶宗者，莫不取之。今曾無一言及之，何邪？曰：直下親傳而已差失，此殆不可曉者。祇如霅川未背宗時，親傳不少，何失意之多？雖欲取之，可乎？今但以理論，而不以情故也。" }, { "type": "head", "text": "經王論第二", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總編上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教莫備於方等，理莫極於三諦。此金光明所以特彰經王之號也。蓋王者，尊極也，自在也，統王也。故曰：天無二日，國無二王。又曰：貫三為王。又曰：王者，王去聲也，往也云云。夫世之帝王，其位號力用尚猶若此，況乎出世法門至備至極之教理者，又焉得不即之以彰其德用乎？故有是理而無是教，不名也；有是教而非是理，亦不名也。惟其此經既詮圓極之一理，復兼所王之諸教，故曰：是金光明諸經之王。良有以也。非謂以部望部而得稱王，如三藏所謂；亦非各有所的而為第一，如昔人所明云云。是皆不善教部，輙於諸經起優劣之論，混言經旨無今昔之辨，所以進退咸非，未免偏失。惟吾天台申明厥旨則不然。若以理通論，則經經皆得有是經王之義，故曰：經王是一。隨緣設教，名字不同，但於教理未必兼備，如方等者。所以從文的指，則正出此經。故曰：若取文為經，三種俗諦。乃至曰：若作此解，上不違佛經王之旨，下不令眾生起慢。即其義也。但所謂三俗、三真、三中，法相未易輙定，故不免異論。至於望法華，則彼有王、中、王之說；對經體，則有通、局、同、異之辨。是皆常論之如後也。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右經王類文，總十有四。言法華釋王涉部教者四，言光明經旨該三三法相者八，言王體同異者二，凡三例。" }, { "type": "head", "text": "法華釋王部教例一二三四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：文固有言同而旨別者，如法華云：或是王，或是王等。此約小機對勝應身，故以長者譬之。長者即表報佛，故見是王等，報等於法故也。又曰：聚集國王長者。此以法華開顯通會諸教，故譬之以聚集國王，示無二化也。又曰：如佛為諸法王，此經亦復如是，諸經中王。此又藥王十譬歎教之文也。在昔則曰：是金光明諸經之王。此以三諦妙理為王也。如是文義雖復殊途，而疏記莫不以經王釋之，則又見其文異而理一也。所以文異者，謂約身則以法身為王，約理則以教所詮處為王，約部則部中尊極，教則部內教主。若從教分別，則有大有小。或約部以判，則曰是王中王。雖有此異，要不出人法而已。然人必約法，法必稱人，終歸一致也。然復須知同異之旨，又不出今昔部教之義。所以彼此理同，經王是一者，約教義也。今昔相望，此王非彼王者，約部義也。又在昔經王，如光明之類，各當其教以論統攝。縱望它部，亦不出偏圓相對而已。所以部教俱屬教義。唯有法華統彼諸經，若教若部獨得稱王，亦可部教俱屬部義。此部教之論也。故曰：世人不了者，此知有教而不知有部也。又曰今謂乳及二酥等，此方以部區別之也。故知一家部教，善判異同，其相略爾。然則今經既部無餘教，而復須並明，何邪？蓋對昔部昔教，約同異以明之。所謂部，即部中尊極為王等，此猶仍前部教以說，未為法華部教也。故部義既以尊極為王，尊極即圓矣，豈於教義復取圓乎？故以教主為王，以別部義，非無以也。而曰故部內教通別二轍者，蓋是施開之意，亦當分跨節之義也。至曰故知部教俱須會通，此方示今經教部耳。而又曰在昔未會者，此復追示昔化，以顯今經開會之極。則曰若會已後等，所謂但兼部中圓極主弱，正如春秋之時，周室既衰，而列國各據是也。至今經法華，方為一統耳。所以自爾已前，或歸不歸。歸者，即法華已前，三教菩薩顯入，兩教二乘密入者是。其不入者，猶各於當教稟益而已，故曰不歸。仍是小王被輔，小王蓋權教果頭也。然則前三權果，本是圓佛，垂為三迹，故無背長之意。使未入者，圓機若熟，堪預開會，則何處別有四教？主即向身，是圓常之身，故曰民若歸從王，本一統也。以此會法，義可比知，即會法之義如此。" }, { "type": "head", "text": "光明經王文旨例五、六、七、八、九、十、十一、十二", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：經王之旨，非悟莫通。蓋與經體相為一致，固非言論所及。其所以論之難者無它，特以大師疏釋有所謂三俗、三真、三種中道之說，其於一家教門諦理法相未見所自，故莫得而定者。雖舊多解釋，如孤山等諸師，或對金光明三字以為三者，或以承上斥古文後作三部釋者，或約五三諦等解者，或指如上玄文別有所謂三者云云，莫不各矜所長而㸦譏其短。然終未為盡善之說，今固不暇委辨也，姑取四明記文七種二諦之釋而申明之。然始余竊嘗疑焉，且夫疏文直明經王，故有三三諦之義，安得遠取七種二諦為釋？若果大師束彼七二，成今三三者，不亦迂闊乎？不然，法相更多，何獨取此？由是持疑在懷，存而不論者久矣。及欲成此書，是不得不決其可否，於是深研之，乃始得其說，然後知四明不我欺也。因為之說曰：一代通論，則文旨法相理當該攝，故其以七二諦會釋宜也。若當部別示，則偏圓理教自足疏通，雖不用此釋可也。何者？良以疏文正由斥古而來，彼以三部不得稱王，而光明獨稱之，是以大師不與其說，通取一代能詮所詮與夫文理合不合者，以建三三法相之說，意彰一代通得稱王，蓋不止於光明而已。此雖通示，意實正顯法性經王，所以文示一代之後，則曰：若作此解，上不違佛經王之旨，正顯光明也；下不令眾生起慢，王通諸部也。故得記文通用七二以釋，蓋法相該攝，有正有接，莫過於此故也。苟非斯義，何以示一代諸經經王乎？故曰：如此明經，收於一化，罄無不盡。又曰：一代教部，若諸部內等。故知通示，別在其中。由是明之，則今以一代通論取七二諦之說，蓋有力焉。雖然，祇應一往汎爾會通，非必三三法相全同七二諦也。若定泯齊者，祇如後三，不名中道，復遺別接通義。雖記文料揀，順問而答，終是難通，則又曰：況復文中不顯，標云七種二諦，良在於此。此則一代通論之說也。若當部別示，如方等部內，備有偏前三教，若文若理，豈非三俗三真乎？又詮圓融三諦，空假即中，文理既合，豈非三種中道乎？不以此三而為經王，更指何乎？如此消釋，自可疏通，豈須定以七二，捨其簡易，而反取迂闊支離耶？而必爾者，蓋有向通論之意故也。然亦應云：此雖別示，通在其中。以方等既該四教，任運攝彼諸部偏圓，是則光明所王諸經，即諸部所王之經，諸部所王，不異光明之所王也。但未至法華，彼此能所，未純一化耳。得斯通別之論，方知四明取與法相，蓋不苟然也。" }, { "type": "head", "text": "王體同異例十三十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：凡諸同異，義不一途。或本非同異而言同異者，或直言同異者。於其同異，則又有真妄、事理、名實、約義等對論，是不可不辨也。如常論云云。今此王體論同異者，不以名名，則定異故也。不以體體，則理同亦不當同異故也。獨於文義之上，既彼此㸦釋矣。如曰：疏以經王敘體，而又指法通局不同。如曰：豈獨體是經王，宗用亦王。然則為同乎？為異乎？曰：既不以名體論之，當是論文義同異爾。此亦不可一槩。蓋王之義通，有體有用。體之義局，唯取一性。若俱約體則是同，若亦兼用則成異。所以指法不同，不妨㸦釋理一，同異之義明矣。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教以詮理，理以成教。故一家教門，唯明文理而已。如藏通詮真，別圓詮中是也。何獨至於經王，而於文理之外，復明所謂文理合與不合者邪？曰：若論能詮所詮，文理常定。但彼明詮理，故以三諦竝屬所詮，是則真中約竪而說。此為顯經王彰自在之義，故以文理對論真俗。圓既真俗不二，義當中道，是則三諦約橫而說。若合明之，即彼所詮之中，是今真諦。但今約圓論顯自在，義合文理以為中耳。各有其致，不可槩論。然則前三文理，不合藏別可爾。其如通教，俗既即真，為何亦不合邪？曰：通教雖云即真，終須滅俗，故合義不成。或問：文引維摩疏文，箋於文句題下，意彰何旨？曰：此有通別二意。通則法相隨宜，示無定說，以顯今文三俗三真之義，亦是一途。別則正引隨情智二諦，即俗諦是教，真諦是理。以類今文，文是俗諦，理是真諦，其義大同故也。或問：疏釋經王之文，先言若取，次云若說，其義如何？曰：非無所以。先言其取，是以文理定其三諦也。取謂取與之取。蓋凡一法，必有文有理，有合不合，隨義取與，故云若取也。次言其說，是復以三諦結判經之與王也。而言說者，謂說所取之義，亦各隨諸部之所說也。或問：其有一說，釋若取之言，謂取解也。蓋於金光明三字之題，而有四教機緣取解不同。若於三字作能詮名字解者，即三種俗諦。若作所詮諦理解者，即三種真諦。文理不合，即偏人取解之相，是經而非王也。若作文理合解，即圓人所解三種中道，是經是王也。然亦不違向偏圓之義。作此解者，不但於三三之義近而且直，亦不失一音異解之旨。其說為如何？曰：是亦一說，但未可與諸家議其優劣，雖存之可也。然則據向一說，正同孤山之義，已為今記所破，何謂未可與諸家議其優劣？曰：是全不同也。彼以一取字作兩向釋之，所以非也。況全不言偏圓所歸，則成金光明全無所王，故為所破爾。若如向說，則偏人所解金光明三字，文理不合，全歸偏教三真三俗，豈非所王乎？今取為王者，正以圓解三字，圓融名實，為是經王。不然，祇如題中三字，還通四機取解否？若果通之，當如向釋可也。頗似有理，故存之耳。如曰不然，去亦何吝？唯在審其是而已矣。或問：如向論七二之說，以承上斥古來意申之，將不與彼破古消王之說濫邪？曰：法相不同，安得為濫？彼以三部釋三，故餘部非王。此約七二成三，則凡三中皆得為王，故全不同也。或問：七二後三不名中道等，記主既皆釋通，今何而言一往順問，未為盡理？曰：若盡理者，直釋已足，又何假云文不顯標？七種二諦可以意得。或問：三種中道於九自在，若有十二法，何也？雖記文已揀，不出通別之義，所以於三中即成異名，於六即如王，於臣愈彰自在，然猶未見經復是王之意。曰：所以是經者，但是詮理之說，莫非經故。而復是王者，在中則能融攝餘二諦故。既中兼二義，故得云於九自在也。或問：記揀此經，體屬何王？若以體定，就圓釋體，當是圓教中道可也，何以記文反從判教屬通，而釋乃云義當圓教入通中道為王邪？曰：此乃王體相從之意，故義不可偏定。若以王從體，則俱局於圓；以體從王，乃通三種。然今以王義當圓教入通中道者，蓋附判教屬通之意，其實通於三種，所以言接則圓正可知，入通則接別自攝，是亦取文號經王教攝眾典之意，故得經王附判教釋也。或問：妙玄有云：諸經或於俗諦自在，或於真諦自在，或於中道自在，但是歷別自在，非大自在。今經三諦圓融，最是自在，此與光明論王同異如何？曰：今昔之異，㸦有通局。如玄文雖通而局，以通則三諦皆與自在之名，而局則歷別中道猶為所揀。光明雖局而通，以局則唯中得自在之名，而實通於兼帶接正，豈若法華純獨圓融為王。" }, { "type": "p", "text": "先示其大略云：" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右隨緣類文，總四十有二。言一家通明隨緣生法大體者六，兼出二論立識生法不同者三，示隨緣文義出起信論疏者十五，約今別圓通明隨緣者九，因生法而言無住本者九，義涉性類二種者二，凡六例。" }, { "type": "head", "text": "隨緣生法大體例一、二、三、十二、廿二、廿六", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：一真法界，本絕端倪。大總相門，無法不具。由具故即熏而變，由變故全具而生。惟生具兩融，故事理不二。此則一家明隨緣大體，論生法根源，莫過於此也。但隨緣有染淨之異，而生法亦真妄之殊。隨緣染淨者，固教理同然。其生法真妄，則由來異論。如地攝諸師立識，則八九不同，生法計真妄有異。天台斥之，以謂若定執性，實墮冥初生覺，有自它性計之過云云。若夫今家明義則不然。如以性體亡泯，約自行離執言之，則曰今明無明之心，不從自生，則不當真生一切法。不它生故非妄，不共生故非真妄和合，不無因故非離三外別有所謂生也。雖不當自它等生，而以教門隨宜，約化它無妨。四說則曰：若有四悉檀因緣，亦可得說。所以或作自生說，或作它生說，或共說，或離說。若作自生說，則言法性生一切法也。若作它生說，則言無明生一切法也。若作共生說，則言無明法性和合而生也。若作離生說，則言非無明非法性亦非和合而自爾生一切法也。如此說者，上不違諸法亡離之旨，下不墮冥初性過之失，而亦不乖悉檀被物之說。此其通意而已，抑又有別意焉。所以諸文或言從法性生諸法，則是一家真中之義，以別圓詮於真如變造故也。或言無明生法，則是別教無明強法性弱之意。如曰：真如在迷，能生九界。又曰：覆理無明，為九界因。即其文也。若言單真不立，獨妄難成，必和合而後生者，則是教門大體之論。若言無因而生者，無因本是理性，是亦義當順於理性也，但執之成性過耳。離然此皆約義隨文分別，以其理則不然。所以言無明處不少法性，言法性處非無無明。言真不隔俗，言俗不乖真。言理性不妨緣起，言緣起不礙理性。言真如不隔諸法，諸法不離真如。皆其旨也。故不二門曰：若識無始，即法性為無明等。又妙樂曰：無始時來，奚嘗非真等。斯皆理惑相即，真俗不二。故能相興造於染淨，而一法二諦，不相妨礙也。又曰：位據理性等。又曰：萬法是真如等。是則圓詮諸法，事理體一。故不唯理性是同，而緣起亦同。不但相位俱皆常住，而情無情亦皆有性矣。所以三文並舉波水為喻，而意大同，不無小別也云云。由是言之，則一家所明隨緣生法，望於古師，則彼唯性過，而此則有遮有用也。論其旨意，則有通有別也。示於事理，則有離有即也。言乎文相，則有同有異也。但以此意往貫諸文，無不懸會者。若委明諸論，立識生法，則如次論之。" }, { "type": "head", "text": "兼出二論立識生法不同例二、三、四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：夫心為立識之源，識為生法之本。但識有染淨，故生法不同。由論計殊途，故是非互諍。謂是者以強而助弱，知非者翻劣而歸勝。故於立識生法，又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師，分於南北。譯攝論者，有乎梁唐。皆隨其所計，立識不同。故或立九識菴摩羅梁真諦，或但立八識黎耶。謂九識者，異名耳唐三藏。若地論所計，則同依八識，而有真妄之異。並如文云云。惟其立識不同，故計生法有異。有約立識而論生法者，有唯依八識而計真妄者，有以地攝二論對論生法者。是皆隨文用與，非謂文相有乖互也。何者？如文曰：真諦所譯，則依菴摩羅。後代諸譯，並依黎耶。此約立識而論生法。故一往梁攝依真，唐攝依妄。若據八識，則真諦非不依妄，蓋亦計黎耶是無記無明生諸法故。唐攝非不依真，或於八識計法性生諸法故。由是而知，二論立識則別，以有八九增減不同。生法則通，以各計真妄生法故也。又文曰：弘地論師，二處不同。相州北道，計黎耶以為依持。相州南道，計真如以為依持。此並自就八識，計於真妄。何者？以南地所計之真還依黎耶，故文曰：若地人明阿黎耶是真常淨識，則其計妄者可知，故與舊譯攝論異矣。然而文例之者，例其各計似同，非例立識也。若乃玄文偏約地攝對論者，蓋大師唯見梁攝，故文無及唐論者，至荊溪文中始言之耳。而特取南地者，乃一往對梁譯示各計之相，故略不言北道，非謂地論唯真、攝論專妄而已。所以翻宗助計之難者無它，蓋難者曰：文云加復攝大乘興，謂梁攝也。梁攝本依菴摩，而曰亦計黎邪以助北道，何也？又曰攝大乘明十勝相義，咸謂深極，是固梁攝也。而曰使地論翻宗，果何地論耶？或南或北，未免疑妨云云。今釋之曰：苟得向用與意與夫通別之說，無足難者，姑以一言斷之，使翻宗助計兩皆曉然。何者？是皆以立識混於生法，故致斯惑也。若知立識是別、生法是通，何妨梁攝亦計黎耶助同北道？然則亦計云者，蓋對北地言之。既同北地，則計勝南道，使南地翻宗而向攝也，又可知矣。人不見此，往往膠擾於文相者，不知其幾。夫如今之說，復何難哉？" }, { "type": "head", "text": "示隨緣文義所出論疏例廿七、廿八、廿九、三十、三十一、三十二、三十三、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十、四十一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：隨緣之體，原由心法；隨緣之用，出乎理性；隨緣之義，本諸起信；隨緣之文，申於藏疏。若夫隨緣之旨，極其理致，盡善盡美者，至吾一家而大備矣。今本諸起信、藏疏以明之，則餘當可了。按文有總有別。有合而言者，總則二門通說，如論立義分中說有二種：一者、法，二者、義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義云云。又顯示正義文云：依一心法，有二種門：一者、心真如門，二者、心生滅門。二種門皆各總攝一切法，以是二門不相離故。又如藏疏釋此識有二種義，總括上下文意，關諸義門云者文相稍廣，今以圖示之，令易見。別謂二門各示，如論曰：心真如者，即一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。乃至依言說分別，有二種義，謂：一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無量性功德故云云。心生滅者，依如來藏故，有生滅心，所謂不生不滅。與生滅和合，非一非異，名為阿黎邪識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法：一者、覺義，二者、不覺義等云云。至於依不覺故，生三細；以境界緣故，起六麤之相。言意識，則有五種名；示生滅相，則有麤、細等四句；明熏習，則有四種法；判唯識，則止齊業相等。此皆自生滅門不覺義中出也。又其次合明文者，如疏釋不變隨緣，以波濕喻其不二。又引楞伽明如來藏通為諸法之本，而有七、八識不同者。又明二門各攝諸法，而有通相別顯之義者。又明如來藏本非生滅，而以無明風動，隨作生滅，體元不二者。又約四句辨諸識緣起，不出生滅、不生滅等者。略指文相，大率如此。今論之曰：論示一心具攝一切世間、出世間法。以今言之，祇是一心本具百界千如、三千世間，如摩訶止觀妙境所說，始得顯示摩訶衍三大之義。不然，何謂一心攝一切法？而疏不以是釋之，故知未盡其理。然則離一心為二門，道所以散也。自二門而出一切法，妄所由生也。妄之所由生，教之所以始也。故論以是而立宗焉。夫一心之源，本自不動，尚何二門之有？然而真如、生滅所以異門者，葢因其動，故不動之名立；因其不覺，故性覺之義彰；因其生滅，故不生不滅之相顯；因其染淨，故非染非淨之理殊。故以其動者言之，謂之生滅門；以其不動等言之，謂之真如門。其實本一心也。惟其本一心，故各總攝一切法，而體不相離。所以真如中有隨緣之義，生滅門有本覺之名。據理，本覺祇是真如，隨緣無非生滅。名雖有四，義唯二耳。惟其分二門故，則有對各先後之異。所以對言則二門敵立，各言則真妄㸦兼。以名言所因，則先妄而後真。以體用本末，則先真而後妄。在真如則不變為體，隨緣為用。此用在體，謂之體用俱體可也。在生滅則真為所依，妄為能起。此體在用，謂之體用俱用可也。各當其義，理不可混。雖不可混，體元不二。然則心源之與真如，理一而名異，名相有彰未彰耳。縱於心源，亦云不生不滅等者，乃以其既變名，其理一爾。古人所謂喚作如如，早已變了是也。由是明之，則極真妄之端，究起滅之際者，其唯二門矣。所以祇一如來藏，自性清淨心。於真如門，則有如實空不空二義。空則離諸妄染，不空則性具一切。即所謂空不空如來藏是也。既於不空如來藏明具諸法，故知起信其理本圓，但申之異爾。其於生滅門，則有覺不覺二義。若據生滅，祇合明妄染不覺，而兼明覺義者。蓋不先明本覺，無以成不覺。不明不覺，無以成始覺。故始覺由不覺而得，不覺由本覺而有。而此始覺，覺心源時，還同本覺。既同本覺，則無覺不覺之異也。雖通二義，其實生滅一門，正從不覺而立，所以依不覺故生三細，三細即無明、業、苦之相，由境界緣故起六麤，六麤即見、愛等相，故以識言之，即事、業二識也。於是復立五種意識之名，所謂業、轉、現三，則名相全同，後二亦不異。六麤中二，但名相盈縮，意以相續兼之，故略後四麤耳。餘諸名相，大同小異，會之可知。至於判唯識，止齊業相，以彼不明真妄和合，同一心源，故生法之本，止齊於業相而已。若彼所明真如，則凝然不變，不許隨緣，故一家明別理有隨緣義者，正以不同彼所明，故後例當更示之。其所以合明文者，凡二義：一、以二門合論，二、以隨緣、不變二義合論。二門合論則為通，以各有二義故也。二義合論則為別，如波濕等文，並約生滅門說，從變起言之，故一往則別也。究言大旨，則真如門雖有隨緣，併名不變，生滅門雖有不變，併名隨緣，故二門之與二義，亦得是同也。故曰真如門是染淨通相云云。又曰一、約體絕相義等，此並約二門明二義也。而曰二門通相別顯異者，蓋真如門染淨約理，故但示於通相，生滅門染淨約事，故別顯於二途。然則事理雖殊，染淨無別，總攝之理同也。餘文可了，不復別論。" }, { "type": "head", "text": "約今別圓通示隨緣例七、八、九、十四、十五、廿一、廿三、廿四、廿五", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：經論名相一也。而申明之家，有得其深者，有得其淺者，有以理通淺深而兼明者，固莫得而一也。如一家論隨緣之義，按其名相，本出起信論疏。而一家諸文，頗多用之。若各自其宗途，夫復何論？惟其以彼此教限旨趣用與而格量之，則彼有所未至，而或謂之深極。此論所以辨也。今先示彼五教之相，謂一小乘教，二大乘始教，三終，四頓，五圓云云。而隨緣之義，出彼終教。如疏曰：三終教亦名實教，說如來藏隨緣成阿賴耶識，緣起無性，一切皆如。又曰：不變性而緣起，染淨恒殊。不捨緣而即真，聖凡致一。又曰：用則波騰鼎沸，全真體而運行。體則鏡淨水澄，舉全體而會寂。亦如前例之所出也。然於彼宗，雖曰至極之說，而猶有餘頓圓二教，是果得為至極乎？況以彼會此，則彼終教適當今別教爾。雖彼宗途，亦作此會。其文見玄籤補注。彼之頓圓，尚不階今圓，豈得以終教齊之乎？故四明於是有所謂不談理具，單說隨緣，仍是別義。此則通言隨緣，該於圓別也。又曰：它宗明一理隨緣，作差別法等。此乃別判彼宗，但至別教而已。今因得以論之。所以通言隨緣，該於圓別者，蓋一家四教，明所詮理及所造法。於藏通詮真，真即空也。既無造法之用，故六凡法界，皆自業惑所造，不論隨緣之義。其於別圓詮中，中即佛性，佛性即真如，有熏變之德，由變故造十界諸法，此別圓所以通得論隨緣義。蓋教理當然，非因彼立也。故止觀明別教一念心起為迷解本，而輔行引楞伽如來藏為善不善因，及大論珠象入池喻以釋之。又四念處明別教觀無明法性生法不同，引攝論地有金土染淨譬以會之。然彼二文皆它宗引用以證隨緣義者，今既證別教，乃於別明隨緣之的據也。又如金錍約隨緣不變顯佛性義，斯圓意也。所以指要明別圓皆有中實之性，俱得名變造者，良在於此。但隨教詮旨有即不即、具不具異，故約之以揀教別，如前二文所明，亦如後示，故知其義本通明矣。而判彼宗途所以唯至別教者，非謂抑彼也，亦以其理之所在。今還約向意申之，不出即具之旨有偏有兼，兼則為圓，偏則成別，故即而不具非圓也，具而不即亦非圓也，唯即具兼明然後為圓爾，故曰即具唯圓及別後住是也。由是經教有時言具而不言即，有時言即而不言具，然約經旨通明與夫得意者固已盡之，不然則別教教道教權理實之說，故以理實言之亦得言即，以教權故不談具耳。既不談具，則非全體而造，雖曰相即，非性具之即，還成離義。言具而不言即者，理實教權例亦應爾，是皆偏教教旨，非圓詮也。按彼所明，雖有隨緣不變相即之語，義似濫圓，曾無一言及於性具者，故判之屬別，蓋深得教門楷定綱格之論。但舊或以為未然，如永嘉齊、嘉禾玄、天台穎則難而非之，霅川則析而扶之，近代竹庵雖宗四明，而獨於此信所不及。余因議之曰：彼難而非者，其於宗教固未嘗及門，是不足與議也。委析如彼十門，其扶之者固嘗及門，而未至堂奧也。所以始則承之，終則自畔其說，故雖辨析而不達深旨，終成迂闊之論，亦不暇委究也。其信所不及者，雖亦登堂奧矣，而以出入彼此，感於它家之說，故信之不及爾。且謂凡今所據，皆生法之文，非所謂隨緣者，余當評之矣。藏、通生法，可非隨緣，其別、圓生法，必由真如變造而得，未有不本隨緣而自生法者。是則隨緣乃生法之本，生法乃隨緣之末，彼以生法而非隨緣，此知其末而不知其本。但此考之，自見可否。或固以為不然，更試以一二文旨格量而表發之。一、如彼藏、疏明識有二種義，總括上下文義，作種種義門釋者，以真如、無明各有二義言之，豈非隨緣？且是真如門中能隨之性而已，尚非所隨無明，況得為所成九界之法乎？若即此是所隨所成者，則無明中二義便為煩長，乃成徒列也。況以真妄、一異、生滅、不生滅等考之，與今別教相去幾何？又如真如門違自順它，有隱自真體，顯現妄法之義，豈非仝今真如在迷，能生九界之說乎？及生滅門違它順自，有覆真理成妄心之義，豈非同今覆理無明為九界因之說乎？又有翻對妄染，顯自真德等義，豈非始終常淨，唯不徒覆之說乎？是則彼疏大節與今別教更無少異，何謂非邪？二、如輔行料揀華嚴地生種種芽之譬，而別、圓引用不同。有云：地為能生，能、所不同，故成別義。豈非地性不變，體是能生，能生即隨緣性也？若望隨緣之事及所生法，則能、所體別，豈非別義乎？亦即金錍所謂能造心是，所造法非是也。至於永圓教，則曰：今明圓教地體生性一切具足，豈非隨緣不變，皆具三千？即指要所謂今家明三千之體，隨緣起三千之用，不隨緣時，三千宛爾是也。又曰：況復芽堅全是地堅，能生、所生無非法界。豈非隨緣之事與隨緣之性其體不別？故能、所皆法界也。由是言之，兩教之旨判然可識。是不唯知彼隨緣同於別教，亦見四明之說符於圓宗也。三、如妙宗因明別教覆義。有曰：應知覆義不同泥土覆彼頑石。乃自舉譬云：如淳善人等，且別詮理惑各住，正同泥石之義。而特去彼取此者，豈非正以理實故體即，不同泥石之覆；而以教權故非具，故以善人作惡喻之。雖然，惡非所能，其實還從人造。夫惡非所能者，不明性具之譬也；還從人造者，理實體即之譬也。故知教權必兼理實，理實必附教權，始是別義。以此例彼，其旨符契，孰得非之？由是而知四明中興之道如揭日月，自昔扶宗者莫能明之，使別理隨緣之說晦而不明。惜乎！" }, { "type": "head", "text": "因生法言無住本例五、六、十三、十六、十七、十八、十九、二十四、十二", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：論有窮妄源而極實際者，如淨名無住本法，即其文也。由二大士對揚道妙，設六番問答，以窮眾生源。至於曰：無住則無本。又曰：從無住本，立一切法。斯可謂窮妄源之劇談，極實際之至論也。夫妄源既窮，則惑本虗。惑本虗，則情自泯。情泯故，諸法畢竟平等，亦無真妄可得。極其理際，如是而已。道至於此，夫何言哉？後代學敝，不務本而務末，匪從直而從迃。乃始疑於名言，滯於文相。故無住本法之道，於是乎始枝。而二大士對敭之妙，或幾乎息也。今之所論，豈得已哉？蓋其論有三：謂名義也，文相也，教旨也。名義者何？即無住本之名。或從無依義釋，或作性不定住釋，二孰為正？說曰：皆是也。但從窮源則無依義為正，疏解出四重，即其意也。然則所對雖異，能對不殊，蓋不出一迷中實相。夫迷中實相云者，無明、法性合而言之也。是亦無明為本，亦法性為本。法性為本者，即無明之法性也。無明為本者，即法性之無明也。但無明為本，有逆有順。法性為本，或通或別。別唯局悟，通亦該迷。但隨義強，亦不一向所謂法相離合者。要知兩家得失，煩審所釋進否，即向文旨之說。夫既該於四重，未可會以一轍，要必事理迷悟，各論本法，知此始可與議其法相。何者？蓋四明所示，有本有會。本者，本其文而言也。既以迷中實相，對乎四重，則宜各論之可也。由各論故，所對有異，故實相之理，有開有合。是則約理為理性本法，即修二性一合也；約事為修中本法，即修性各三開也。約迷約悟，莫不敵對以成其義，非若修性一轍之意。纔言對修，便須合性，況復離合，亦不恒爾。此如別論云云。所謂會者，以此會彼之義也。如光明玄會兩番生起，如前云云。又如指要會兩重總別云云。惟其以四從二，所以後三合而明之，故曰云云。雖復合明，其意還別。即三因果用，須修也；三道流轉，逆修也。各對性德為無住本，非謂併將逆順二修為一所對立法而已。霅川錯解，便爾輙評，往往扶四明者，亦同此見，故終不能解其紛。苟如霅川所謂云者，是以一轍而會四重也，豈記主之意乎？教旨者何？即別圓二教，俱談無住，而有依自依它，及即不即，以辨兩教之殊。此如淨名疏記及妙樂記，示之明矣云云。而所以論者，於是四明則有所謂體性具九，起修九用之釋。而霅川評之，以謂體用枝本雜者，今論之為二：先明自他，次論體用。明自佗者，據夫疏記所釋，不以理惑而分自佗，實以即離而為自它。蓋理惑自佗，別圓皆得言之。今以理惑各住為自，此則自佗俱自；以理惑相即為佗，此則自佗俱佗。如此自佗，方彰圓別之的旨也，即指要所謂語簡意高是也。雖有記釋，若非四明，亦何由知之？而霅川於此曾不言之，特掩其所長，是誠何心哉？論體用者，義亦多塗。今此所云體用俱本，彼以無明法性，體可相即，而用不相即，便致差殊。四明則不然，體用俱即，方彰圓旨。所以體用俱本者，且如無明而有二義：謂體空義，體也；成事義，用也。此之體用俱無住本，由用故能造於九界，即所立法也。然則四明所謂云者，正言能造之用，何嘗是所立法？只如本文以無明為無住，豈祇體空而不兼於成事之用耶？又如三道流轉，併以無明為所立法，則又何耶？故知文義進否，各有所以。雖然，此猶分別之說，若全體起用，性外無修，何妨無住？即所立法及以三千俱本俱法，皆不失為得旨之說。然則名義也，文相也，教旨也，既皆無所疑，則合反諸本文，求其所謂無住則無本，與夫從無住本立一切法之旨，而後殆庶幾焉。" }, { "type": "head", "text": "義涉性類二種例十、十一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：經言佛種，示一切眾生皆可以成佛之謂也。知眾生之所以成佛者，其唯一家教門性類之說乎？是故知其說者，可以見性，可以立修，可以示迷，可以顯德，可以資種智而開覺藏者，何莫由斯道也？故不輕禮四眾以下種，一用是道也。陳如述智，願以領解，知是種之不亡也。夫惟佛種之說如是，其可不務而知之乎？要其說，大略有三：一曰釋名有通別，二曰指法有進否，三曰論文有同異。何謂釋名有通別？蓋一家疏記，推明其說，則有性者焉，有類者焉。性言其本，指三道也；類言其修，即三因也。夫三因所以言類者，謂與果上之德類也；三道所以言性者，謂與三德之性一而不改者也。抑性所同，十界無二也；類所獨者，唯佛之因也。而性亦曰對者，乃約迷悟縛脫等法，敵體相翻，而始終理一之義也。惟其敵番而理一故，則異所不能異，異所不能異者，同不得而同也。反顯類種，是同其所同，同其所同者，則異得以異也。此義至要，深可思之。類亦曰修者，蓋言是其修德也，而並能生三德之果，故曰種。譬諸草木，均有能生之性，性也；而一草一木，各有種別，類也。有如波水之喻，亦其義也。今從顯要，略言性類。然則三道與三德，亦各類從；三德與三因，性亦不改。故通言莫非性，莫非類也。但從義強，性對修類耳。何謂指法有進否？即向名下之法，說者不一。或約十界進退明之，或約六即通局示之，或通約十界為說者云云。且種義則一，何眾說之紛如？是皆不以今昔部旨，橫竪法相論之故也。何則？蓋一言性類，而有今昔不同。所以在昔約圓通論，則迷為三道，為九界，為理，即性種也。悟為三因，為佛界，為名字等四，即類種也。但淨名為彰彈斥故，性種不及二乘。如經曰：凡夫於生死有反復，二乘無也。無則佛種斷矣。以未開顯故，類種不即九界約九界因行，不約人也。則宜約十界竪論可也。三教可否，此復別途云云。若約今經開顯以論，則若性若類，俱通十界。既俱十界，何以辨性類之別？是應取十界之善淨為類。如開五乘四惡，以至一毫種類，皆歸佛道是也。性則直指三道迷染之事而已。故曰：對生死邊，名為相對。理體本淨，名為類種。是宜約六即橫論可也。然則在昔雖有六即，為對偏故，約界仍竪。今經雖論十界，以唯圓故，約即仍橫。此皆分別之說。若夫約體則不然。如以理淨類於已淨，則類亦通迷。迷中三道，亦曰理性三因，則性亦通類。生時此種純變為修，修性一如，無復別體。豈非修性不可敻別？是則三道三德三因，性也類也，離也合也，體一而已矣。何謂論文有同異？亦由諸文言之異也。如或約三道，或約十界，或約中道無性以言之。而記者曰：前文不約十界釋者，以對三德義便故也。推此而言，是故各隨其文義而已。而獨於記有所謂性家之種，若與今種義異者，今論之曰：凡諸名義同異，不必同，不必不同。必同則害義，必不同則傷體。顧其文理如何。然今文者，本不難通，但蔽者必於同異耳。今謂理本一致，釋義則殊。所以釋義殊者，蓋疏約二釋，明佛種義。此即釋初理性文也。而曰性家之種者，謂性所具種，異乎緣起之種，故特揀示之也。然此二者雖異，而相因異故。約理，即事之別。而相因者，即性具中以緣起為種，緣起復以此性為種，此其所以相因而起也。但性家緣起，雖具緣起之用，而未始緣起。若望事中緣起，此猶在性而已。至於由迷解緣，全性起為染淨十界，即此便是性種，無別有也。而次約三因釋者，蓋對上文為明機、應、生、佛，各有性類故也。故疏云云。以義帖文，則可知矣云云。由此而言，非獨此文為然，凡圓宗大體，莫不然也。如四句本法之義，鏡像修性之喻，四明所謂今家明三千之體，隨緣起三千之用等，皆可類通也。夫如是，不唯性類義明，抑亦圓旨斯顯。了則徧了，何獨昧茲乎？其如相之離合，教之通局，則祖有格言，舊有成說，得以置之，存要義也。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：隨緣所以餘論者，蓋其說有三：一則教旨，二則宗途，三則文義所涉。凡向所未明，與夫言而未盡者，今得以論之。或問：玄文明別教生法，有云𦘕師，即無明心也。無明正當它生，那得與自併遣，云不自不它等？抑若理惑俱遣，圓離四性，是即不思議意，又何以為別？曰：文明因心造法，故偏從無明言。而曰不自它生者，謂若必從無明等生，則成性過故也。今為彰性離故，若理若惑，俱須離四。亦如四念處，推觀無明，云為從無明生等，皆通言爾。又可推無明，則無明為自法性，為它推法性可知。故理惑常定，而自它互論，所以俱遣也。然俱離性，而猶屬別者，則又約解惑相翻而言，故當別教不思議生滅也。如文云云。若夫不自生等，其言雖同，所以離性，則隨教有異，至後二空示之。或問：玄文始明地攝各計不同，則㸦諍不融也。及大師以八識含藏而融會之，還引攝論金土染淨為證，何也？曰：論本自融，弘者偏執。由文本融，故得引之以和諍計。而偏執者，出於弘論師，故曰攝大乘人云者是也。然則攝論，其文一也。而或以和諍計，或以示偏執，如念處云云，何其無定論歟？曰：各有用與，不可槩論。玄文明之如上，而念處則引彼通文，以證別義。如曰依染如土，依淨如金，亦如玄文所謂染譬六識，金譬淨識，豈非其文本通？以文通故，不妨偏取依染一句，以證別義。則曰：黎耶依業識生，故言依它。依它即無明也。但文疑多上故言依它也一句，致隔絕難曉。或問：妙樂云：真如在迷，能生九界，則真生一切法也。又曰：覆理無明，為九界因，則妄生一切法也。何當文之相戾耶？曰：苟得向例意，斯謂相成，非相戾也。但法有強弱，言有主賓異爾。其實㸦相資待，以成造法之用。然以無明造九界，斷猶可爾。若真如所造，而斷九者，莫亦斷真如否？況別住行所修空假，即是緣了二因。若次第斷九，應緣了亦斷耶？緣了斷，則何以顯正？而又曰：九盡方名緣了具足。何耶？曰：此皆以圓難別，故於教門為難。若得向權實意，復何難哉？蓋以教權故，九界非性，有可斷義。而以理實故，無可斷之理。不同圓詮，指修惡即性，無明九界，皆不可斷也。然則在別斷九，而非緣了者。蓋九界即迷染能覆之惑，緣了即佛界能顯之因。以不即故，謂之別修。以是佛因故，而能破於九界。還因破九，而顯緣了。故曰：九盡方名緣了具足。此記固言之矣。如曰：以別教中，無性德九，故自佗斷。可釋初難也。又曰：別修緣了，而嚴本有常住法身。可釋次難也。更引妙宗，會釋彌顯云云。惜乎惑者，莫能用耳。然而九界果破否耶？曰：克體而論，九界初無定法，而言有破否者，但依教詮旨，情解如何？非謂如器之破，而不復全。至於破已還顯，亦其理也。人多迷此，故略示之。或問：文於別教立三種佛界云云，與圓同異如何？曰：不同也。在圓則六即皆佛，豈特三種而已？況所以理性佛等，尤復不同。或問：四種緣了，其二見於妙宗，餘二復依何文？曰：在它文則有之，今雖無顯名，亦可以種種二因兼之。而又曰：或初緣次了，或初了次緣者，還是指上中邊空假。然則今明別修於四，的屬何種？曰：正取中邊，通亦兼四，在文可知。或問：玄明事理本迹，正當事理二重本法，而籤約無明法性釋之，何耶？曰：彼之事理，對後教行等五，則並屬理性，故約性中事理以說。如曰：無住之本既通，通於無明法性，皆得為本故也。是則真諦指理之言，不唯指於法性，亦指無明即理之本。所以三千為其森羅者，即所謂三千在理，同名無明是也。或問：今引玄文，明別教所觀境，意彰何旨？曰：此有二意：一、彰別教真如亦具諸法，但以教權，不即九界，故唯云有真實法等。二、顯別理隨緣之義，故曰從是妙有出生諸法，但生而不即，與圓異耳。或問：妙記料揀相位同異，本明世相常住。如指要節釋，妙宗揀顯，亦已明矣，而情猶未曉。今請置諸文相之說，直示其旨。曰：世相所以常住者，無它，直明諸法本一而已。以本一故，不見代謝流動之異，亦不可分性相事理之別。是皆偏漸情見，何關開顯至一至妙之談乎？要知其理，試以一近事喻。正如一氣貫乎四時，全一氣而生，全一氣而長。至於凋謝，亦全一氣在凋謝處。故無適而非一氣，則無適而非常住也。法華據此直示，謂之理一，謂之究竟等，皆其旨也。了此方知妙宗唯生唯住之說，起信所謂四相俱時而有。古德云：壞則隨它去。先賢又曰：壞則隨它壞，所以長不壞。此全與古德意同，但加注脚耳。莫非此理也。或問：輔行引楞伽大論之文，無非為顯隨緣意者。然亦有異義乎？曰：有之，不出因緣之義。所以楞伽因自內出也，大論緣自外入也。因緣既具，彌顯隨緣。抑知引證，尤不徒爾。或問：逆順二修，與兩番生起，同異云何？謂異則名同，謂同則對異。曰：亦不一向也。二修約迷悟而言，故別唯二種。生起約教行為次，故各通十種三法。此則異也。亦可彼此會通，而有進否，故亦同亦異。今應作四句分別，謂是逆修非逆生起第三句，是逆生起非逆修第四句，是順修是順生起第二句，非逆修非逆生起第一句。所以續遺會之若此，指要會之如彼。然皆不及初句，竝不出四句意，對會可知也。或問：指要云：今家明三千之體等，因此一文難者有三：一難理有差別，二難不隨緣時，三難除無明有差別云云。然則今為四明說者若為？釋通曰：苟得向即具意，此亦不難。要之指要所以云者，蓋顯一家性具體用不二之旨，故無間隨與不隨，亦不論迷悟之異，始終常即常具，故三千法法法宛然也。更以一文表發其說，方知文理有憑。如不二門曰：三千在理同名無明，三千並常俱體俱用。豈非所謂三千之體隨緣起三千之用乎？又曰：三千果成咸稱常樂，常樂則果德還源者矣。豈非不隨緣時三千宛然乎？又曰：三千無改無明即明，既即明矣則無復無明。豈非除無明有差別乎？而此差別即無差別，但對彼淳一無差，故以無差而差格之。然則文曰理體無差等，又曰地具桃李等，又曰始終無改者，今謂總不出三義，謂形對義、相即義、體性義云云。雖有三義理非異途，一以貫之共顯圓旨，而彼專以事理形奪為難者固非，至於析者直約三諦分別為說，亦未為得也。是不唯不足以析彼之難，亦以見背宗之僻蓋兆於此矣。或問：妙記有云：以即不即而分教殊。則別教正當不即，向何於別亦許言即而論隨緣邪？又指要云：應知不談理具等。是必以具顯即方成圓義，若但即而非具，亦別義而已。是則併與妙記之文違耶？抑又既許以具顯即，何妨以即顯具，使隨緣屬於圓耶？曰：別不言即者，是以圓形別對揀之說也。就別自論，約理實邊，非無是義。今應與奪明之。故與之得即失具，指要之文是也。奪之即具皆非，妙記之文是也。亦可半與半奪，全與全奪。在別雖無全與之義，餘文亦應有之，但不併出一文。如曰：中雖不具九界依正，非無佛界妙色妙心。豈非亦得言具乎？若更具論即具之旨，亦不出三義：一者互非，二者相顯，三者相即云云。如彼隨緣，知即而不知具，但是互非而已。約何以論？以即顯具。若其次二義，在今家則可，在經論則可，以先存諸大體故也。如彼申釋，苟不明言，惡得有之？或問：十不二門云：濁水清水，波濕無殊。此與藏疏所釋不變隨緣義云：無變之性，不礙起浪。浪雖萬動，不礙一濕。是故動靜無二法，有何異耶？謂異，則何以區別？謂不異，則隨緣非別矣。曰：要知異相，當取指要之文格之。如曰：波喻三千俱用，濕喻三千俱體。須知染中，其水雖濁，亦全濕為波。清時豈別有波濕？故曰無殊。以此格彼，方知論疏未盡其旨。又如指要云：故知它宗圓極，祇云性起，不云性具，深可思量。惟其不云性具，故性一事異。及即理時，須破差別，歸乎一性，不能法法宛然。此其與圓不同爾。或問：指要又云：若不談體具者，隨緣與不隨緣皆屬別教。莫也別教亦有不隨緣義，那得定謂別理隨緣耶？曰：此且一往據文偏明，故黎耶生法非真如隨緣。二往言之，妄識生法不少真如，故教旨則同也。或問：十門析難既是扶宗之說，今何不取至於明宗析難而自立說耶？曰：惟其扶宗，人莫不以為然。究其所說，或乖於道理、謬於是非者亦多矣。但以今意格之，其是否可知也。或問：隨緣二十問為誰出耶？抑所謂安國師問者，為與今家同耶？異耶？既設此問，為須答否？曰：此問之出，有通有別。通為不信別理隨緣義者，別則專擬齊師而問。析難云：師嘗有二十問擬於齊公，已破此難是也。其安國師者，雖是齊師所稟，至於立問之意，實與四明意合。如問文云云，文非不顯，但彼此立宗各見一邊耳。若欲答者，正如金錍所設四十六問，一答即足。今此但受別理隨緣之義，是即已答二十問也。不然，其一一問灼須疏理。或問：據融會一章，起信該通三教，藏疏唯局別門，其文理明矣。奈何說者猶以四明破起信為別教，何耶？曰：此有由也。蓋孤山甞謂四明有鯨吞起信之說，自是傳為口實。殊不知隨緣名相本出藏疏，豈以能解之失而使所釋例受破邪？然則所判既定，則彼隨緣屬別明矣。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷第一" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷第二" }, { "type": "head", "text": "習氣論第四", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：惑亦多名矣，習氣蓋其一也。習本非正，而有名正使言者，有對正使言者，有與正使互言之者，今論則後二例也。夫既對正使言之，則本無自體，從正惑而為氣分，亦習續於前之謂也。故曰：數習煩惱，所成氣分，習之氣故，即其義焉。譬之如久鎻脚，如乳母衣，如盛香之器，或□而□無，則如微煙，如少鹽投於大河，其為習氣亦然。原□一真理性，本明本淨，尚何惑染之有？惟其理雖本明，而實未嘗明，性雖本淨，而實未嘗淨，故於是有惑染焉，有習氣焉。所以竪言之有三：曰見思，曰塵沙，曰無明；橫言之亦三：曰貪，曰瞋，曰癡；總言之亦三：曰煩惱，曰障，曰惑。至於曰蓋，曰纏，曰流，曰結，曰使，曰塵勞等，皆惑染之出，開合之異名也。然則理之有惑，雖多不同，虗妄而已矣；惑之有習，雖多不同，餘分而已矣。苟知虗妄非實，必達所以破妄之要；若知餘分難除，則識所以斷習之本。此其一家論習惑之微意也。但惑有通別，則名相不可不辨；習有小大，則其義不可不分。圓位論斷，而有有無進否之異；文相所指，而有好惡見愛之殊。至於教門關涉，有如扶習侵習之說，俱斷圓斷等義，是皆自昔所議，而不可不明者，故於是論之。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右習氣類文，總四十有六。言三惑正使名相者九，約大小乘言習氣不同者十二，明圓位斷習有無進否者八，文指結習有通別同異者七，示正習斷破文涉餘義者十，凡五例。" }, { "type": "head", "text": "三惑正使名相例六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：習氣正使，本末之異也。苟不先明詣本，則末何所云？所謂正使，則三惑也。夫惑本不定三，約所障諦理法相中，當而云三爾。故曰：見思阻乎空寂等。又曰：通別見思，障畢竟空等。此復稍異，後當揀之。今還約三惑，從諸名相，義例非一，凡十義明之：一、從得名，則有從解、從體、從所障以名者。如見惑兼體解，思惑唯從解。准例，無明則從體，塵沙從所障。又亦三惑通名無明，而有枝本之異；通名無知，而有染汙不染汙之別；通名見思，而有通別之殊。則所從得名，可以例推，亦不一槩也。二、從惑相，則界內外各有相應獨頭。謂相應則與諸使合者，獨頭則直爾障理而已。三、從所起前後，則先無明，後見思。如起信所謂三細六麤，次第生起。塵沙既本非惑，故不預焉。四、從所斷次第，義則反上。塵沙雖不潤生，而以障化導故，故次見思而斷。若望真化方便，則與無明自為枝本故也。五、從所障事理，則見思無明障理，塵沙障事。又約見思自論，則見障理，思障事。如曰：違理由見，感報由思。六、從能斷人，則見、思通三乘斷，故曰通惑；塵沙、無明唯菩薩斷，故曰別惑。七、從所依界，則見、思為界內惑，故共為四住；塵沙、無明為界外惑，故自為一住。若以外準內，各立三界，則四住之名，隨教分別。故通唯界內，別唯界外。若別接通，界外唯一無明，不可更開四住也。八、從潤生、不潤生，則見、思、無明能潤界內，外生塵沙，則不潤生。又正使潤，習則不潤。九、從通、別、開、合，則有四句：謂開、通、合、別，如上五住；開、別、合、通，如三惑；通、別俱開，則各有品數；通、別俱合，如前二惑。以此束之，無不盡也。十、從喻者，如曰：見惑如四十里水，思惑如一滴水。又見、思如水上油，無明如水中乳。若以三惑從教融別，則文有切葱、剝葱之喻，即次、不次也。然則相雖已明，而體猶未顯，舊亦多說。今謂此有同有異，同唯一妄心，而有三惑之別。故無明以不了心著二邊為體，塵沙以劣慧不了諸法為體，見、思以有漏心取著六塵為體。雖有它說，要不出此也。" }, { "type": "head", "text": "約大小乘言習氣不同例四、八、十一、十二、十九、二十三、二十四、二十九、三十二、四十二、四十五、四十六", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：凡諸經教，言習氣者多矣。如小乘正習，其說常定。縱聞大教習氣之說，據彼當分，但謂習氣而已，不知其為塵沙、為無明、為家、為即。惟其以小覆大，或以大指小，則正習互陳。約大教明，或言斷習，或不斷習。然皆隨文用與，各當其義，未始有定論也。惟其未始定論，故知習氣之說，不可槩言，亦不應執一文一義以相矢石。何者？使正若果正，何容復指為習氣？習若果習，何容復指為正使？若定有習可斷，則不應說無斷者。若定無習，亦不應說有斷者。苟以其所斷，考其所不斷，以其所無，覈其所有，則言有未必有，言無未必無，言習氣未必非正使，言正使未必不習氣。以是知其文相本通，莫得而一。雖然，名可通而體不可混，文可異而理不可易，要必約教旨以正大途，則其說固得定也。何則？如無明、塵沙，大乘教詮，本是正使，而以覆小乘相，不可言是別惑。使知有別惑，則須知有別理之妨，故云習氣。苟不覆相，據大實說，還歸正使矣，故曰云云。又如圓人，根利障輕，觀行復勝，豈容斷正之外，復有習氣如小乘耶？但以隨文用與，故有時亦言斷習，如曰云云。今故為之說曰：順文或有，據理則無。何以言之？如小教三乘，習有盡否、侵不侵之異，得非三乘根有利鈍，觀有勝劣？故聲聞但斷正使，習氣全在，緣覺習氣稍薄於前，故云侵習，非有分齊而言侵也。至於菩薩，根利觀勝，無復存者，仍前以說，故云頓斷。約是以分三乘之別，然在菩薩，實無兩異，以小況大，圓頓無習，其理明矣。且圓論正使三惑，尚不容有異，安有正習而體別乎？孤山之言是也。如曰：界外見思，既無異體，正使習氣，安得兩殊？今於此說，誠有取焉。而自昔先達，以三家二即言者，又復於中紛紜異指，去取失當，是皆不究教旨本末，徒以名相分別而已。以今言之，見思家習，據小乘說，則固有之；別惑家習，以大教言，未必有也。其如即習，祇應約大小教翻覆言之，不必佗說也。而或以懶化導心為塵沙習，數起著邊之心為無明習，是皆相㳂承襲之說，未必其然也。" }, { "type": "head", "text": "圓位斷習進否有無例二十一、二十六、二十七、二十八、三十六、三十七、三十八、四十一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：議習氣之大者，唯圓有所謂斷位進否，有無習氣之說，是不可不決擇而取正者。如四明光明記有曰：通惑正使圓七信盡，習氣至佛同別習盡。後人評之，以謂橫竪不収者云云。今謂此正得圓斷橫竪之意，而反謂不収，何也？若但云通惑圓七信盡，此知有竪而已，故以習氣同別習盡成之，則顯竪而非竪。若止如後說，此知有橫而已，還以前義成之，則顯橫而非橫。非橫非竪，圓斷之旨彰矣。抑又為釋正習俱盡之文，故須通別各有正習可也。但圓無家習之說，故以塵沙義為通習，則曰以今家於小乘習氣分別四四十六門故，此則全准輔行而說。別習即指後品無明，故曰十地斷愛習等，而曰若別惑者，四十二品斷位如常，正言圓無習氣也。又曰習氣具如淨名疏說，乃取彼所引文以為證也。故知一往名言，通別各有正習明矣。然則別習既指十地所斷，知無別體，還指無明為習爾。不然，有習而無正，又非其理也。所以塵沙同別習盡者，蓋塵沙障事，無明障理，圓頓事理不可異故。若理未究顯，事亦未盡明，事若盡明，理必究顯，此塵沙所以盡於別理究顯之時也。此義旨微意密，宜非汎學者所知，因得以示之。其光明文句，有若通若別，究竟盡在於佛之文。孤山以謂望前總說四明，則曰若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。今謂徇文者易見，孤山之說非也。究理者難曉，四明之說是也。今但顯其是，則其非可知。何者？良以圓論見思，必該始終，有橫有竪。所障之理，是畢竟空，徧一切處，故使能障亦徧十方。是則因地所斷者，不唯未盡後位之見思，抑亦未窮十方之通惑，故曰蓋由見思等。然則徧十方界者，約橫言也。因地未盡者，約竪說也。且曰六道眾生等者，仍約見思分齊以說，則通不妨別也。故至佛地，通別橫竪方究盡者，不虗語矣。又如止觀明華嚴初發心時，正習俱盡，文有過界內牟尼之說。然彼所過者，既兼正習，故以八九十信所斷塵沙義為習盡，非必塵沙為習氣也。又如淨名居等覺之位，而經歎德，有無復餘習之言。大師從容釋之，以謂雖有如無。惟其雖有言之，故事等微烟，則不可謂全無，猶須入重玄門，以破此習。惟其如無言之，故無復鹹味，則不可謂全有。以如無故，故曰無復餘習。是則兩不相違也。至於九地斷見習等，是皆順釋經文，彰教道義，故以後地無明為習氣。若不為釋此等文相，則還歸常途，無習可斷矣。故向曰四十二品斷位如常，信如其說，即無習義也。" }, { "type": "head", "text": "文指結習通別同異例二十五、三十、三十一、三十三、三十四、三十五、四十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：迦葉聞琴而起舞，身子畏色而却花。二者有涉乎大乘習氣之說，而有愛惡之異，簡之已如妙宗鈔云云，亦可謂盡善矣。而猶有餘說者，大師會之為一。如淨名疏曰：別惑未除，故為界外色聲之所染汙。故呵言：結習未盡，花則着身。如大論迦葉聞琴等。而四明離之為二，乃曰云云。此自來所以不能無疑至有或非之者，故今論於是辨明也。曰：時人但知四明離之為二，殊不知大師亦離之也。文不云乎？故天女呵云：若於佛法中有分別者，為不如法。既有分別，則是見惑。入云：結習未盡，花則著身。故有思惑等。故知大師文中自該兩說，何獨疑四明耶？由是言之，則迦葉聞琴固唯一意，而身子畏花乃分二途。而有著有去者，取著身之義，則是別思，別思即無明也。故淨名兩處皆指結習未盡花著身句以對思惑，即其義也。若取去花，則是別見，別見即塵沙也。故妙宗通引呵斥之文，而特取畏生死義，故指塵沙為結習耳。所以然者，蓋對起舞之愛，則去花為惡，約此對分二惑故也。是不唯四明有此偏指，雖大師亦云爾。如曰：二乘厭世五欲而取涅槃，故見菩薩果報五欲，亦謂為不如法，捨離推却而不得去。乃至云：天以無分別心感，還以無分別心散。而身子分別生死涅槃有異，即是別見惑也。豈非其說一致？雖然，此特以教門節目言之，而未知其有同者焉。故復更以通論圓其說。於此應知，愛惡二心雖分二惑，取捨二性本同一機，初無二法。有愛必有惡，有愛惡則有諸心𮨇，隨事所發。如何？是則以身子去花之心，或遇迦葉之琴則舞；以迦葉起舞之心，遇身子之花則却而不受。其實本一機也。但所從言異，從動心染著而言謂之思，從分別起愛而言謂之見。政恐學者因其所異而異之，故特以同者成之，庶其說之圓也。然則聲色亦有同乎？曰：同是界外上妙，色聲則不異也。苟為不異，何以好惡之別？曰：好惡云者，非其勝劣之謂也。直以欲之大者莫若於色，故以花為不如法而力去之，非以弊劣言也。亦猶持世云：無以此非法之物是已。抑色鈍而聲利，如琴則屈曲巧妙，故動人也易，感人也深，有況菩薩勝妙者乎？所以好惡不同也。然而身子直去花耳，何由知其分別生死涅槃之異而為別見耶？曰：以微而知著也。尺迦葉聞琴起舞，正報可爾，而須彌低昂亦復不安，何耶？曰：此是何人境界，乃以依正致詰？然極有意，宜深思之。" }, { "type": "head", "text": "示正習斷破文涉餘義例一、二、三、五、七、十五、二十九、四十、四十三、二十二", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：昔人但知執說以難文，而不知即文以為說。夫執說以難文，則文無不壅。即文以為說，則理無不通。何也？如通教明留習潤生之說，或曰扶習者，而約位有從因果之別，或因斷果留，或因留果斷。使執一說為難，則文有所不通，故各隨其義焉。然在通必言留習者，蓋此教不詮真如變造，至果則無中道應本。凡所受生，必由業惑。業惑若盡，終歸灰斷。此其教旨也。故單習不能潤生，要由誓願扶之而後生。獨誓亦不能牽生，必順教旨資習而後生。則又曰扶習焉。所以因斷果留者，本非一文。然因既已斷，而果何所留？以是知其不然也。而曰從空入假觀，進斷色心無知者，此約斷位分齊言也。其實利生，必也固留勿斷。故至果位，還扶此習而起化也。如妙樂文示果位，而有近從七地留習潤生之言，即其義也。若因留果斷，則又約因果增勝而說。雖然，此皆教道之論，實道則不然也。又如支佛侵習，議者莫不以謂正前習後。而支佛不唯斷正，亦侵習氣。信如其言，則別行玄記預侵之說非耶云云？今謂是亦執說以害文也。應先覈舊說，未為至論，而後隨文通變其說。何者？祇如舊言，侵習約何分齊？抑盡不盡否？盡則何異菩薩？不盡則何云支佛？理在習外。是知文本一往以示淺深，所以隨文通變者，據玄正約侵習以明支佛淺處，而記復對極果彼岸言之，則已不同常途。由是記中順文消釋，特取因中伏斷而說。伏謂伏其正使，使重者不起。斷謂輕者先去，則微念不生。此所以為預侵爾。而不曰正使者，由不制果，且復俱斷，故以二習言之。如曰支佛修行，不立分果，蓋先示其意也。然則先習而後正可乎？曰：今以伏斷言之，還不失其次。亦猶三藏菩薩先伏見思，後斷塵沙是也。或者必曰：至果還更斷習否？此人因中微念尚已不生，況後習耶？抑今明侵習無定分齊，亦何須致疑？以是言之，習氣之說，信不一途也。又如玄明不動三昧，有業及見思同入俗諦所破之說。妙樂示六心退，有恐是爾前見思俱斷之文。是皆日本嘗所致難，而四明已有成說云云。苟不以其常途為妨，而即文以為說，茲復何論哉？至於一家所明圓斷次不次之義圓斷直說已明，與夫諸文違異之論，皆得以觸類通之，則文無難者。苟循習一定之論而固執之，吾將奈何？" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：習氣本乎正使，正使始於無明。然則無明孰為始乎？是必曰：無明之始，始於法性。而法性無明，體元不二。故知其始，始實非始。若對萬法而言，則萬法始無明，非無明始於萬法也。故曰：無明是迷真之始是也。然則無明自有始乎？其無始乎？抑有其始而不可得知耶？曰：此無始義，論之尚矣。如唐復禮法師嘗以偈問天下學者，自昔答者不一如宗鏡、假名、林間、草庵諸錄備出云云。今不暇評之，姑直以二義示其說。曰：一以不可知故，故云無始。二以知本無故，故云無始。何謂也？蓋無明乃不覺之初，以不覺故，情生智隔。天雲鏡塵，要有其始，但迷者不知。此即初義也。若究竟離念，最後際斷，亦不得知。後相如初，初相如後，其理不二。故雖有知，而實無始，究竟叵得。此即次義也。又亦不出事理之義。以理言之，本無始終。以事言之，有始有終。事即理故，雖有始終，而無始終。理即事故，約無始終，而言始終。抑亦可云：始終若極，與無始終，更無異轍。此皆起信及淨名疏記文意，檢之可知也云云。余亦嘗以偈答云：廓然寂體虗，寂照非起起。起處未全彰，何礙不止止。此如睡初困，正夢安求始初義也。要有大覺人，達之亦何理次義也。不患爾不知，所患不能死云云。抑入以性計言之，無始為有始。以離性言之，有始為無始。雖即今舉心動念，亦曰無始可也。如曰：若定計自它能生諸法，法則有始是也。故復有偈曰：有念同無念，無初喚作初。要知空劫始，元不離今時。思之。或問：玄文障理，與心要之文，如何同異？曰：不同也。玄文唯約圓論，故得通別俱障畢竟空等。心要義通，故在圓則圓，在偏則偏。然於別見思外，而又言根本無明，何耶？曰：此約相應獨頭言之異耳。然言通別見思，既盡之矣，何容復有所謂直爾障理惑耶？曰：一往雖爾，不可敻異。但所從言不同，非謂體別也。例如報智一也，而論上冥下契云云。或問：塵沙諸文，或分三品，或言界內外。以二合三，殊不相當。亦可對會否？曰：此亦隨教盈縮不定。如通教唯斷界內，故亦不分品別。既該於內外，且塵沙位長。故十住界內，既當下品，是則中上義當界外明矣。圓教十信，例亦應爾，但位短不分耳。或問：塵沙若不潤生，何以文曰若無塵沙，方便不生？又曰無量塵沙，招無量果報？此何意耶？曰：記主自斷之矣。文云塵沙實不潤，界外生牽報，並由無漏業為因。無漏業者，著空之心也。以著空故，不了諸法。故從所不了法，一往對土，亦得以塵沙當之。即此初文是也。次文亦為成三惑，各有招集果報之意。故以它機，塵沙之病，即見思是。得有招報義，皆一往言爾。或問：妙宗有云：見思重數，如塵若沙。此於見思塵沙，的屬何惑？曰：塵沙也。而言見思重數者，即彼見思，是菩薩假觀所知之病，凡有若干重數云爾。兼識藥等，知即為假觀，不知則為塵沙。故曰：塵沙不是障，是障障塵沙。即其義也。或問：二乘塵沙，何處斷耶？不斷，豈能將來教化眾生？曰：亦有時處。如般若加被二人，轉教領業，說者聽者，是即義當破塵沙也。如文云云。或問：圓十信位，所斷塵沙，合該內外。何云初發心時，正習俱盡，此乃界內正習盡耳？曰：若約三惑竪斷，此塵沙惑，合十信盡。今以塵沙通至後地，故約真似相望，分內外耳。或問：四明所謂習氣，同別習盡，說理雖通，還亦有文證否？曰：非無文據。如上明八九十信，止斷界內習盡。而輔行云：習通界外，塵沙無明。豈非塵沙亦通後位耶？又如大論云：十地菩薩，猶有習在，以於諸法，有所不知故。豈非正指塵沙通十地乎？然則塵沙十信已斷，何容至此有所不知？曰：不知之言，非特學知而已。正言位未究極，故理與事，皆未究顯。方知向說，其義符焉。或問：結習未盡之文本出淨名，而大論指云於聲聞經說為習氣，何耶？又如順正理論及俱舍明二種無知本出小乘，而云塵沙即是習氣，何耶？曰：淨名之文雖非小乘，然對二乘覆相而說，是亦義當於聲聞經，非謂小教也。其二論之文蓋約教意，通論本非正為二乘人說，故不妨云也。或問：淨名料揀去花結習之文，如迦葉等本是別結，何得指為通結之習？曰：以實言之，此雖別惑，然於二乘亦只謂是通習可也。或問：觀音玄記釋三十四心正習俱盡，有云一言於習有見思習及塵沙習等，然此一文可疑者三：常途祇應言是見思正習，今兼塵沙釋之，一可疑也；若據菩薩所斷為化眾生本先斷塵沙，今言二習俱時而盡，二可疑也；凡言塵沙法門與四真諦本自不同，今合言之，三可疑也。今以次釋之曰：諸文常途至果但言斷見思正習而已，正以塵沙先盡故也。而此文亦云菩薩修學塵沙法門治其劣慧，豈非先斷乎？而曰俱時而盡者，蓋以塵沙法合真諦言之，彰二諦同時究顯果位，故云也。是亦小教當分正習俱盡究竟在佛之意，故知四明凡所釋義必不徒爾，不然何時異於它文？學者更試詳之。" }, { "type": "head", "text": "觀法論第五", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：明理莫先乎教法，會道莫近乎觀門。非教則理無以彰，舍觀則道何由契。故一家宗趣，寔以二者為涉道之津。蓋教以詮顯為功，必由於言說。觀以契悟為本，乃在於忘言。然非言無以顯忘言之至，非忘言無以達言說之妙。故如說而證，則教亦忘言。從聞而修，則觀亦有說。今姑置教而論觀焉。夫觀始於北齊，得之中論。四句觀法，因祖千龍猛傳之南嶽，南嶽授之天台。方是之時，其為觀法，至簡且要。師資授受之際，可謂嚴矣。得其旨而默契者，亦多矣。惟其外適時宜，附會經論，因裨以時教之說。而間有進修者，或不得其門，或有壅乎觀。藥病萬殊，妨障非一。則又廣以乘境之道，一觀一行，莫不有法。由是一宗教觀，從容悉備，而大明于時者，其來尚矣。然而四句三觀之宗，亦因以滋蔓汎濫，往往失根源者有之，非不知守是道以嚴其傳，亦時有不得已焉耳。然猶遞相祖述，宗承有在，元元本本，傳至乎四明極矣。自是分宗列派，異說橫生，偏見曲學，亂于其中，紛紛藉藉，莫可紀極，逮至于今，不勝其獘。是以觀法之道日衰，宗承之說益病，間有言焉，亦多不得其旨，是非失當，何敢造次取信於其間，此論之不可已矣。然觀有多門，行亦不一，於是乎以一念三千為觀法大體，三種觀法為教行樞機，十乘四行之殊，事理教觀等別，殆不一端能盡。今略舉數例以示焉，庶幾乎簡易之道，條理可觀也。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右觀法類，文總六十有五。言三千大旨者九，言三種觀法者十，言十乘觀相者二，言四種三昧者七，言事理二觀者八，言起教觀通初心所修者一，言觀心觀佛者一，言勝別三觀兼餘觀相者三，言通相三觀者十七，明境觀不二附餘義者七，凡十例。" }, { "type": "head", "text": "三千大旨例之上十六、十八、十九、二十、二十一、二十六、三十六、四十一、四十三", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：夫三千者，諸法之總名，圓具之殊稱。吾佛以之為所證境界，法華以之為開顯大綱，天台以之為所行法門，止觀以之為指南極說。是以言其法，則界如世間，無法而不具。本其理，則三諦妙性，無理而不彰。示其文，則出自於法華。建其言，則功推於智者。非圓心莫之能攝，舍妙悟其孰能明。融萬法而歸一心，即一心而達三諦者，其唯三千乎。夫三千之道，理固高深。苟得其源，本自明白。今略以四義論之。其一曰：元意唯觀具。其二曰：三諦在所顯。其三曰：事理本一體。其四曰：即具無異途。得是四意，則三千宗旨，思過半矣，且不為異論所汩也。何謂元意唯觀具？蓋一家觀道，圓論諸法，必本一性。一性之妙，三諦天然。此摩訶止觀不思議境，所以明百界千如，三千世間，在一念心，不前不後者，宗在觀具故也。故曰：一家觀門，良由觀具云云。陳了翁三千有門頌，益得此意云云。若有一法，從心外得，不由性起，則法成偏邪，體非常住。故今以三千之妙，為觀法指南，終窮究竟極說者，良有以也。故知不明三千，無以示性具。不明三千，無以了唯心。不明三千，無以達法妙。不明三千，無以知體一。不明三千，無以顯性融。不明三千，無以見體量。不明三千，無以彰果德。不明三千，無以識圓心。不明三千，無以異偏乘。不明三千，無以顯宗旨。然則三千之說，所顯若此，昔人云何乃以三千為定幻假，為非道，為差別法，為因緣生，為無明故？有斯妄可破者，一何反祖違宗之甚乎？縱有一二文義憑據，要各有意，安得不究其所以然，而直以妄為說耶？其文後當知之。何謂三諦在所顯？良以三千雖法相之廣，數法之多，要其大體，不出三諦，亦由三諦得有三千。所以非空無以徧相，則由空故，得以相三千也；非假無以顯具，則由假故，得以具三千也；非中無以融攝，則由中故，得以攝三千也。是則三諦各當其義，以成三千。不然，則三千之法，尚不能有，況能盡其妙乎？然則三千非三千，體是三諦；三諦非三諦，不出一性。故自一性而觀三諦，則三諦非三；還以三諦而顯三千，則三千本一。以其三千本一，則數而非數；以其三諦非三，則名而非名。名而非名，數而非數，則所顯一性，不定空假中，不離空假中。言有相無相，亦未始有無。故曰：唯一實性，無空假中。又曰：三諦無形，俱不可見。即三諦所顯之旨也。故以是而為境，其境妙；以是而為觀，其觀融；以是而顯性，其性彰；以是而成德，其德備。至於曰然即假法，可寄事辨等，則又約名言以辨相耳，非所謂的顯體性也。夫約名言以辨相者，則必有形對等義。故一往名相，不得不爾，又何足為定論乎？而或者不達不究所顯是何道理，乃於能顯名相，競以有相無相之論，遂將三諦乖離而說，又以三千偏於俗諦。以是而立宗者，固非其異；是而扶宗者，亦未為得。是皆不本根源，徒事名相之末，其不足與議此道也亦明矣。何謂事理本一體？夫事理之義，固非一途。今於三千而言事理，不過輔行曰：一者約理云云。所謂理造者，性具也；事造者，緣生所造十界之事也。然理無所存，徧在於事。良由理具，方有事用。則理無事無依，事無理無本。以理融事，以事攝理。此圓頓事理，所以其本一致，其體不二也。故曰：圓見事理，一念具足。趣舉一法，事理具焉。祇一三千，趣事趣理，乍分二義。故自性具言之，即三千是理造；自變造言之，即三千是事造。事理雖異，一體元同。抑又雖彰二義，正顯性德。若知事中三千全理而造，不唯顯性具之德，亦顯所造無非心性。故今以事理三千並為所顯，良在此也。事理既然，修性體用，莫不皆然。如曰：鏡明性十界，像生脩十界。形像修性，鏡內外一。又曰：三千竝常，俱體俱用。皆其旨也云云。而或者槩以空中對俗諦而為事理，又謂理體定無差別，事用定有差別。且曰：勿謂相即之故，矯亂而談。今謂一往義門分別，文固有之。若執為定論，則失之偏局，全乖法體。矯亂而談，尚且不可。離隔而說，又安得乎？何謂即具無異途？夫談即談具，起自一家。要必兼明，始為得旨。何者？如止觀明一念具三千。又曰：三千即一念，一念即三千。不前不後，此為即具之大者。仍須了知即不可無具，具不可無即。即而不具非圓即，具而不即非頓具。頓具則無法不即，圓即則無法不具。若即具各明，而不相成顯者，雖前偏教，亦得言之。惟即具兼明，方曰圓詮。故曰即具唯圓，及別後位是也。所以言即，即具而論即。言具，約即而論具。夫惟即具而論即，故雖性德三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟約即而論具，故雖修中三千，即於理性，而不妨諸相宛然。是則祇一三千而論修性，祇一三千而論即具，理無異途也。而或者乃以理具三千，具性而不具相。即性之際，一法不存。又言即，則事為能即，理為所即。言具反是云云。今謂彼說一往，與之得形對偏強之義。二往不然，豈有圓頓即具之旨，而以局限偏執能明乎？然霅川之說，信如所格，是否可知。而四明宗旨，曾不言之，何耶？曰：四明無別宗旨，但是能明之爾。故四明宗旨，即荊谿、天台之宗旨也。但取彼此文旨而會釋之，無不泯合者，故不別出耳。" }, { "type": "p", "text": "不思議假非偏假，此假本具一切法。真空不空非但空，圓中圓滿非但中。是故四元作三門之初門，即是不可思議假。初門即三三即一略一句，猶如四指元作一二三四指一月。四點似別唯一空，門門一一為法界略一句。不以妙假有門觀，誰知法界具足法。聞元作見思修證無不妙，心能觀此體具故。若祇觀心不觀具，則於一觀分二家。一家觀門異諸說，諸說雖元作自異觀自一。彼迷一心具諸法，落在通別次第中。次第而生次第斷，豈知十界本常一。三千本一亦如是，皆非世數可分別。此下略八句，意似未安故也。妙境元作古珠元無空假中，而元作今亦不離空假中。空即是心元作空，假是色元作心。非色非心名曰中，色心絕處元作體絕中體現。於一一法體皆具，凡夫心具即佛具。取著不圓則不具，唯一具字顯今宗。入此宗者，甚元作十希有。右陳了翁三千有門偈，今附於此，微加刪治。或易一二字，庶存顯要。" }, { "type": "head", "text": "三千論文例中會宗附", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：明大旨者固達於文義，暗文義者必大旨未通，故次大旨而論文義焉。然三千之文多矣，見於斯類者九文而已。今括而論之，兼對他文以辨同異，凡為五例：一、論三千所出。按輔行所指，一念三千唯在止觀以為究竟，極說他文所未甞言。然所出文一而對者三：一、約偏圓，則說唯在圓，別則不說。如輔行明凡夫心中具三千，有曰：別既破九顯一，界如漸減，不言三千明矣。奈何觀心論疏有曰云云，豈非別亦說耶？曰：不然。祇如淨名疏記云：若凡夫人迷中三千，豈亦謂說耶？因為之說曰：言凡夫具三千則可，言凡夫迷中解三千則不可；例別教體具三千則可，言別教說三千則不可。以此拆之，斷可知矣。雖然，而觀心論疏之文灼然，此云何耶？曰：彼雖似言三千，而不即心而具，且曰是如來藏具足等，故知在果不在因，還屬教道之義。況滅後釋文，言亦無咎。二、約今昔，則昔圓不可說。今圓可說，以昔未開二乘作佛，故三千之旨有虧。唯至今經開權顯實，一道無偏，故曰指的。妙境出自法華，即十如是文也。然則十如直因果法，何指的之有耶？或據金錍，十如必十界等故也。今謂此不必然，應別指本末究竟等一句，始是妙境所出云云。三、約三部，則止觀說也，玄句不說也。此有通別，通言界如莫非三千，故知玄句亦應可說。但教觀殊途，三千之旨或須不須，故言有詳略爾。二、論二造釋文。若以指的妙境出自法華，何得却以二造釋華嚴文耶？曰：文各有致，旨實相成。何者？十如既約開顯言究竟等，則無法不妙，故言妙境出自法華。心造既該事理二義，故得引造證具，則以二造釋華嚴文宜矣。若論相成，則法華妙境非無二造之旨，華嚴心造何妨妙境之談？但部旨不便一往從別釋爾，並示之如別云云。三、論取著具否。如止觀以取著心不具三千，而輔行又以圓人有不知互徧者，此何意耶？曰：若論無心而已介爾具足，何有取著而不具乎？然此云者，須知二意，謂約體通收，據情的揀。以初義言之，尚無無心可揀，安有心而不具？以次義言之，自別教道已還，皆在所揀之例，況取著妄念乎？雖然，苟達妄念無一異相，則當處三千具足，不在遠求也。如次文者，祇是寄不得意以示具徧爾。故曰：苟順凡情，生內外見。故雖圓人亦有不得意者，應照理體本無四性等，則以理泯情，妙斯達矣。四、論三千情法。如向論三千，即所顯之德，而淨名復以之配非道，何耶？曰：若論圓頓教中，法法稱性，若事若理，善惡淨穢，無可捨法，所可離者，情病而已。故淨名云：但除其病，不除其法，其病若亡，體自復本。而諸文中，情亦名事，故使自來因以事為所破。殊不知有理具之事，有情染之事，於是有即離具不具焉。情染之事須離，故亦可破；理具之事，則是法門，何離之有？離尚不可，況言破乎？然以三千為非道者，正顯真妄不二，情不離理。故此對之，亦猶四明以修善惡對於事造，豈亦破事造耶？故知文各有意，若槩言則失之矣。五、論三諦義門。然約三諦而論三千有相無相，則義門進否，文復不同。如以亡照言之，亡則三諦俱泯，空中尚皆叵得，況言三千乎？照則空中尚是假名，況三千乎？如曰三諦無形等，又曰空中尚無等是也。且三諦既皆假立，何妨約空而言三千，以能徧相故；約假而言三千，以能顯具故；約中而言三千，以能融攝故。然以中邊言之，空假雖有徧相體具之德，其如融攝三千，還須空假即中，功歸中道，如金錍之文是也。故余義解又有言各有當，義存互形之說云云。若以遮照言之，則一往三千屬假，空中則即假亡泯，如曰照故三千恒具等，又曰境據假邊，且存其數等，皆其旨也。分別雖爾，克論心性不動，何甞定異哉？若聞空假，隨語生解，斯即動也。何謂不動乎？至於約真俗以論自他、體用、事理等義，例可知也。然亦分而不分，不分而分。如曰理性、三德、三諦、三千，故指要有先例自他本同之釋，便見自行唯在空中之文，乃不分而分。既約自他以分三諦，而鈔又曰：然今所辨自他，俱在妙假。又曰：欲約三諦論不二，故乃分而不分也。由是明之，凡向所謂有相無相之說，皆其名言論之而已。若乃其旨，則正言似反，言乖趣合也。要須究其所以有相，所以無相可也。有相無相，當作一句一法會之。惟其實相無相，所以三千皆實。惟其徧相一切，所以相相宛然。是則相即無相也，無相即相也。相即無相，謂之有相可乎？無相即相，謂之無相可乎？一有一無，既皆不可。雙亦雙非，自然亡離。此有以知荊谿、四明，其說符契。抑有以見四明、霅川，不當矢石也。而時人專以四明說三千為有相者，亦悞矣。偏於有相，尚且不可。偏於無相，及亦有無等，其又可得即？抑又以法相言之，不出單複之異。所以單明則空破假立，中為絕待。複則俱破俱立俱絕之謂也。言有單複，理實無殊。所以為四明宗旨，不異荊谿、天台之正傳也。霅川直知單義而已，故未免乖離。要之兩家所以異者無他，法相單複而已耳。" }, { "type": "head", "text": "三千釋疑例下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：三千文旨雖已明白，然有餘義，與夫昔論而決擇未定者，更試略釋之。或問：舊以四明謂三千通乎三諦，則曰三諦各有三千。如義編所敘，其說果四明之說乎？曰：非然也，直霅川以己見定之爾。彼因四明有事理各論三千之說，乃以自所立義，約三諦對分事理言之，豈非理體空中亦有三千乎？殊不知四明所謂事理，乃三千俱體俱用之事理，正不約三諦。" }, { "type": "p", "text": "論，蓋厚誣爾。然則以四明言空中為有無邪？曰：以義言之，亦無而已。如曰空中名遮，一相不立，豈不然乎？但四明言三諦一體，故有不定有，無不定無。由是言之，謂四明三千通三諦則可，謂三諦各有三千則不可。彼併作一說，殆於相反也。或問：昔論三千體相者，或以三千為通體，三諦為別相，或反是以為說，其孰為正論？曰：通言各有其義，但別從正意，莫若以三諦為體，三千為相，斯得其正論。惟其三千體是三諦，故應於名言。如十法界離合十，如是三轉，通對別對，莫非三諦者，良有以也。或問：霅川定約事理言差無差相，且難四明事理體用各有差別，以為迷理為事，󲟧本為末者，其說孰是孰非？曰：此亦不可槩論，須知有相對相即，形奪體性等義云云，而後得以論其是非。何也？如霅川但得形對義，而失體性相即，故得在一往，失於至當。而四明為格舊弊，且申圓旨，專以體性相即為說，故得在至論。其名言形對之義，得以略也。今引一文，以證理非一向無差，事非一向差別。如輔行曰：生之與佛，無復界別數量之異。以理等故，數類亦等。據此足以折中兩家之說。且云：勿執事義而互相妨。斯言殆為彼發，聞之能無慚乎？其又以理所具性，如地具桃李，不可求其枝葉者。今謂非全無相，但事理形奪。故在理則全相成性，在事則全性成相。非謂於理全無，在事別有也。抑四明為彰圓具，故曰相相宛然。而或者以十如中如是相當之，盖不知十如皆性皆相故也。或問：本末究竟等一如，固是所本妙境，亦九如之總相。然亦有別相乎？有則未見指的，無則三千數虧耶？曰：自來罕究，此亦難明。若此一如尚昧，則前九如特未定耳。按妙玄云：所歸趣處為究竟等。此應有事理通別二義。約理通論，固以三諦為相，不離前九如。從事別說，則十界各有歸趣。如止觀明地獄界，以癡為究竟等。文以一字開其義端，類說可知也云云。或問：正報一千可爾，依報假名，約何以論，亦各一千耶？曰：但知正報一千，則以依從正，以假從實，自應爾許。所謂依報，非直國土而已，亦有性相體力等十法。所謂假名，非直十界總名而已，祇於實法一千從而名之，即假名一千也。然則依報亦應有假實耶？曰：例亦應爾。但從正報為正，亦假名則同，故從略從合耳。或問：三千攝法足乎？曰：足也。亦有餘數乎？曰：有之。如曰百界中之千如、如如、十如等，又曰世諦心中尚具無量法等，然有餘數，安在其為足乎？曰：於法則足，數則容有廣略也。然則法足而數廣略，何也？曰：無他，亦隨文義而已。若乃彰圓融之旨，示該攝之相，則三千足以蔽之惑。問：諸文凡示觀境，或言三千即空假中，或但言百界千如即空即中，四明則曰三觀相成，霅川乃云說有詳略。故假有單複二說，得失相去如何？曰：大意略同。但霅川於略說無相成之義，差不及耳。而四明言境有結成未結之異，所以假觀得以略否？不然，則文之欠剩也。至於曰又準內體，三千即空假中，三千已是妙假，猶尚更立三觀，此則與霅川意同。然則止觀三千妙境，既是正明觀法，何以不云即空假中？曰：非不言之，但文相稍廣，不即言耳。至下，結顯。文曰：若解一心、一切心等，始以三諦、三觀及諸三法共結顯之，非不昭著。人見文不即言，遂謂妙境不言三觀，一何疎略乎？或問：止觀引三譬喻以示心具三千，而霅川以初二喻謂以生顯具，喻理造三千；後一指夢所見事，喻變造三千。意以後喻驗三千無明故有者，若為疏理耶？曰：若論喻旨，固各有意，總言不出。譬於前文理性自他橫竪結成等相，即記文所示者如此。又曰：若自若他，不出三諦。下之二喻，擬此可知。曾不聞以二造帖釋者，況皆譬喻，自不應執譬難法。然則文以三千屬無明者，盖對一念法性，故一往順譬。且以三千屬於諸法，諸法本於無明，其實三千之妙，必合三者，方盡其理。故曰：無明與一念不出法性，故非多非少，安得專以無明為言耶？或問：以對會四土、六即、總別等義，余既別章示之，得以略也。或問：子向以三千為終窮究竟極說，未易以語言文字盡其妙，政恐學者昧於自得，有不說三千之言，今何遽說耶？曰：誠有之。然今說者，亦不得已焉耳。雖然，且道祇今是說耶？不說耶？任彼自答云云。" }, { "type": "head", "text": "三種觀法例一、二、三、四、五、六、廿八、廿九、卅一、四十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：明觀行之總攝，被根性之多途而無遺者，莫若三種觀法焉。故曰：夫三觀者，義唯三種云云。夫圓觀一而已矣，何容有所謂二三耶？究其所以立者，盖有多義故。以意則順機入道，約義則從行、從法、從事之別。又從行則正示行門，餘二則義立成觀。若各論其意，則復隨文用與不同。所以從行觀者，是固止觀專為觀行之機，立以乘境，從於四行，俾惑滅理顯，功成入位，至清涼池而後已，亦謂之約行觀。其如事法觀門，盖本於玄句赴法行之機，使專觀則有所不待，令尋文則彼且不暇，故示無方之說。約義作觀，託附而修，亦足以入，故有茲二觀之設觀相修法，備諸本文，不可具盡。通言不過以三觀之心，觀五陰等境一也。而所以論者，就今類文，大約不出四說：其一曰事法修否，其二曰不待觀境，其三曰歷託同異，其四曰兼互修相。何謂事法修否？盖其說始因山外一宗，以事法二觀為不可修，意以文中乘境不委，及不簡示識心。且據文云：若此一句足得修行，十境十乘便成煩芿故也。及示立觀，凡有二意故云云。四明則異是說，乃以三種觀法皆為行立，俱可造修。略有三義：一據文立行示修意，二觀陰揀境示修相，三以廣決略示修法。此復多途，有於事法二觀不待修習而自深證者，有於略觀修之即入者，有於觀道有壅即須決通者。此又二，向大師在世咨稟口訣，人師後代懸取決通，並顯事法但可修也此皆義書等文旨云云。後有霅川師者亦甞論之，彼固與四明而亦不奪山外，盖傍宗立義而已。今謂彼不可修者，是不必難之以它，宜直問之：汝將何以為修耶？豈必同事行而為修乎？抑布列乘境然後以為修乎？不然，則既略有境觀可以安心矣，若何不可修耶？果不可修，則一家所傳四句觀法，與夫經教一觀一行例無用耶？彼徒見喻疑一文，執為定論故也。殊不知彼因僻解師以十二部經觀心為頓頓，觀形今止觀以為漸頓，故一往斥奪云爾。以今言之，彼略此廣既無異途得以決通，豈全不可依耶？亦如義書所解也云云。文既非據，則所立二意任運成非。然則四明既約諸義申其可修之說，有符文合旨之得，曲盡機教之相，其與山外得失遠矣。何謂不待觀境？良以玄文示立觀心意云：即聞即修，起精進心。於是籤釋云云，故有所謂不待觀境之論。彼山外宗既以事法不可修，則不待之言任當自失。但傳述四明者復有異同之說，此不可不論也。一曰：言不待者，即不待專講止觀及自尋文，必須師氏口訣，懸取乘境，以廣決略，方可修者。一曰：若謂以廣決略與專講等異者，此知二五而不知十也。其自說曰：義書明事法觀，正不必以廣決略，於事法有壅者，方稟決之。今亦不暇評其是否，姑約四義，述正其說而扶顯之。四義者何？謂約觀定文旨，隨機示決通，對舊言不待，成觀論所歸此並義書文旨云云。然則不待之言，意有所屬。盖正以事法之略，對彼止觀，故修略觀者，則不待彼約行之境觀也。一是不唯不待專講自尋，亦不待決通，此其修事法之正者，但於觀道有壅者，方決之耳。況所決通，還通事法之壅，信非他觀也。二而又曰不待等者，此因他計有是之斥，未必的意也。三是則雖曰不待，而妨修入，縱有決通，仍歸事法。四非謂纔言決通，便與止觀同科，亦非不待專講，而必須咨決等。評者雖知事法不必專在決通，未審決者復是何觀？抑義書之文將如何通？苟得今論，庶幾盡善矣。何謂歷託同異？按義例有云：如方等、普賢，其例可識。文本明託事，而却以歷事例之。又輔行引大經等文，本屬歷事，而乃以託事結者。舊約託事即歷事等四句，収判亦多承用。今獨謂不然，立句煩而無當，指文乖而有失，無足取者。直以二義斷之曰：約觀正名則一向有異，據名論義則有通有別。如山城等觀，既約依觀正以外表內，還就心論觀則正名託事，故與歷事直以外境表對觀門者異也。若據名論義，歷事得名託事，以莫非託事見理故也。此則名通而觀別，如輔行云云。託事不得名歷事，但是約事表託，未必歷境用觀，則名與觀俱別。然則義例文者，盖因託事兼示歷事，同是借事為觀故也。故云若以導執情等，非謂以例託事也，亦是以理體事之義同。故義書云：且大林精舍是依報色，又以理智體之正同，方等普賢歷尊容道具，此其證也。若辨異者，則歷境內觀之殊，正觀導情之別，故知同異不易研詳。但此區分，觀道可識矣。何謂兼互修相？此因續遺明附法有含託事之文，故有三種兼修之相云云。或者以謂投足淆混，決略有妨。今謂不然，是皆隨文約義而作，非必修者，亦若是交牙也。文相雖爾，據實用觀還各有歸，何淆混之有？如以廣決略謂之兼修者，以十乘不出約行之旨故也。至於光明附法有推運之釋者，是亦順文乘義而已，未必便約起心觀也。故文有性既具運之言，還是理觀耳。餘如別論。" }, { "type": "head", "text": "十乘觀相例十七、卅七", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：一家觀門入道，所以乘必至十者，盖入道之要，始於照本，照本而後善修，善修而後盡法，盡法而後離謬。此十乘所以次第生起彼上中下根，深諳妨障，大備法藥也。故有不照，照則達矣；有不善，善則至矣；有不盡，盡則得矣；有不離，離則入矣。然則不思議境者，照本之謂也；發菩提心，巧安止觀，破法徧識通塞者，善修之謂也；調道品，對治助開者，盡法之謂也；知次位，修安忍，離法愛者，難謬之謂也。四者既備，然後圓實之道，可階而升也。此其大略而已。然所當論者有三：其一、對根進否。夫觀法匪十，對根有殊。雖復根殊，但是一不思議觀，觀不思議境。而對根之說，文或進否，此自來所以論也。大意云：上根唯用一，中根二至七，下根具用十。此則由三根，故有十乘也。然則輔行何以又曰：前之四乘，用無前後？苟無前後，何容分配二根？又曰：行人觀法，極至正助，正助則七乘耳。何得又以後三對下根耶？曰：文各異義，母得守一以妨諸也。故或以一人具用十乘，或可十乘被多根性，以至一乘自對三根。如曰前四用無前後者，此約一人具用說也。故文續云：通塞等三，成就前四；次位等三，以判前七；能善用者，十如指掌。是豈得以大意對根難乎？又曰觀法極於正助者，車體具，度義備故也。後三乘之所涉，雖正非觀法，若下根非此，則不足以離謬，或難於入道，故用對之。其二、前導缺具。凡論乘體，必三法具足，若法若喻，莫不皆然。所謂三軌和合為一大乘者，法也；其車高廣，駕以白牛，眾寶莊嚴者，喻也。故義例曰云云。此則大體之說也。至於玄文，歷四教以釋乘義，其藏、別二教，乃以觀照為體，如文云云。然則觀照既當前導，若以為體，應缺其一耶？抑亦具而或有說乎？曰：一法兩用，何必他求？盖觀照體是智性，取其照用，即前導也。約其破惑顯理，從始至終，有運進之義，即車體也。故文曰：三藏以無為智慧名觀照，觀照豈非前導乎？且曰正為車體，豈非一法而兩用乎？別教例之云云。然以法例喻，是應以白牛為車耶？曰：正由昔人以喻蔽法，故不能通，不可以喻喻真解脫，故知以喻難非也。然則藏別不以真性為體者，玄文固言之矣。在藏則真不能運，故證非乘；於別則理不破惑，故用智為體爾。又如籤釋云云，即其意也。其三、指體同異。按義例曰：若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。是則陰等十境，圓人體之，無非乘體。而釋籤又曰：以火宅為寶渚，必為所焚；指煩惑為能乘，義須傾䨱。何也？曰：祇一障體，而取捨或異者，盖體有當體、有所依。然則義例指為體者，是所依也；籤斥為非者，非當體也。若夫當體，則十乘雖異，當以一不思議境為體可也。雖然，圓論所依，依而復即，則此二體，義異體一也。故曰：能觀觀智即無明。是豈得敻別乎？而釋籤非之，抑又有旨焉。文意乃由別顯一科，正約不思議三法真性而說。恐世濫行，猶迷此故，故約車體對餘莊校與奪言之。意言若迷一家不思議旨，寧缺莊嚴？缺莊嚴則徒乘而已，車體猶存。昧斯旨則自行何依？一切皆廢。然則所至苟迷於寶渚，斯火宅耳；能乘不達於妙境，斯煩惑耳。故云也。其有餘義，尋讀可了，不俟多端。" }, { "type": "head", "text": "四種三昧行法例八、九、十、十四、十三、廿五、卅一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：諸經三昧，固不一途。而天台以身儀四句束之，故有常坐等四三昧焉。是為五略之大行，三種觀法之一也。其行門方法，備諸止觀。今所論者，三義而已：一曰一行所本，二曰得名所從，三曰二觀通別。所謂一行所本者，按止觀云：出文殊問、文殊說兩般若經。其文殊說般若文凡三出，並同本異譯。今所引者，正出三藏曼陀羅仙所譯云云，明一行三昧，其文顯矣。考經三昧，本亦觀佛，如文云云。況三道之文，前後散出，本不一處。而一家有云直觀三道者，盖一往為成。今止觀端坐，觀陰界入之意，直以義用文，不以文用文。且欲簡異般舟三昧觀佛，故專從三道理性言也。立門投足雖爾，究言觀理不離事，觀事必顯理，觀心與佛同，觀佛與生等，其歸則一也。而言文殊同般若者，經直名所問經，恐從前本通目之也。據經有云：於九十日，修無我想，端坐專念，不雜思惟。即今行相。所以兼本者，一則期限如所問經，一則觀法如說般若，合二者成一三昧之法焉。而四明云問菩提經者，未詳指意，置之可也。所謂得名所從者，尋經一行之名，該通諸義，故或從理、從法、從身儀等，隨文用義，皆得名之。如經云：繫緣法界，是名一行三昧。大意據此，以理顯行，豈非從理乎？又云：欲入一行三昧，當先聞般若。輔行約此，對常坐等名，以示所本，豈非從法乎？又曰：應處空閑，捨諸亂意，不取相皃，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續等。記文約此，正名釋義，揀異餘儀，豈非從身儀乎？故知經祖文義常通，而惑者執之成難爾。所謂二觀通別者，夫行必有觀，雖四行不同，其所修觀，二途而已。而說者不一，或曰四行通修二觀者，或曰上三三昧理觀，第四三昧事觀者，或曰第四通事理者，各據文說義云云。今謂論空言者，不如正以行相，如止觀修大行文，非不明白，何莫之用，而自臆斷耶？其所謂理觀者，莫過常坐，直觀三道等者是。而事觀者，豈非第四三昧，縱任三性，於四運推撿四性者是？若諸經行法，則同上三三昧矣。故文釋四運之文，則曰是隨自意中，從末從事，而修觀法。又以諸經行法，例上三三昧，則曰如常坐等，惑唯觀理，豈非正言？除三性外，餘皆理觀故也。然則文曰二途不可廢者，約四三昧通言之爾，何關別對義耶？抑彼謂之通，乃以運性混而為一，兼彼歷事謂莫非事觀者，曾不知推性本通，雖止觀十乘上三三昧，亦甞約四句推之，如修德境、三昧儀等皆是也，豈以此等例為事觀乎？其所以異者，推性而不推運，猶理觀而已，即運而推性者斯事觀爾，得斯同異夫何惑焉？雖然，常坐觀三道等，輔行例為歷事，而妙宗特以為理，何耶？如曰常坐一種縱直觀理等，又復如上配觀有事有理，而止觀又曰方法各異理觀則同，何耶？曰：各有所以，義不苟然。何者？如初文為釋四行方法各異，故各從事出其異相，又顯四行理觀則同，故理觀之名不專常坐，此則止觀之意也。其妙宗文者，正顯從行必兼歷事，意明十六觀經是從行歷事觀，故以常坐對餘三昧縱奪言之，而輔行又以理稱通於四行者，盖對所歷事別，故若事若理莫非三諦之理觀也。然則事觀本推運性，而亦曰一心三觀，何耶？曰：若得義例文旨，此不足疑云云。其餘文義在文可知，無俟別論也。" }, { "type": "head", "text": "事理二觀例十三、卅二、卅三、卅四、四十二、四十六、四十七、四十八", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：人皆可以入道，而有靜散利鈍之殊；法皆可以成觀，而有事理本末之異。惟以其法適彼之機，故有所謂事理二觀也。故義例曰：觀有二種：一者實相，二者唯識。實相觀理，唯識歷事。又曰：夫觀心法，有事有理云云。然則二觀明文，本於占察；觀門行相，備諸止觀。從事從理之旨，斷自於荊谿；三觀四運之要，復符乎大士。所以成一家觀門，為入道之要，夫何論哉？特由昔之說者，以非說為至當，至於境觀用與，乖謬頗多，因恐後學習非勝是，混亂觀門，投心罔措，是不可不辯而正者。如論事理之名，則以起心不起心為說，承其說者多矣。今獨謂不然，且心之起否，皆事而已矣。若以不起心為理，正同山外以一念為真性。四明闢之，非不切著，今為四明說者，可復蹈其轍乎？況修事觀者，固正照起心，亦不專起心，盖亦觀於已未心故。而理觀者，雖正從不起心，然亦通起心，如觀九境心等，故知不以此的分事理。更有約寂照制縱，推運不推運等為說，是皆見其末而不得其本者也。以今言之，不必他求，當據諸本文可也。即義例有曰：事理亦名本末，本末相映，事理不二。豈非正約本末言事理乎？然則何謂本末？即現前一念識心，推而極之，根乎一性，此之謂本；亦即此念，變而通之，至於起心，此之謂末。末即是事，變造十界也；本即是理，本寂三千也。四明則曰：事理二造，既其不分，事理二觀，從何而得？此之謂也。所以同觀一念識心，隨其根性從本從末之異。從本故，直達一念，體是三諦，則宜以三觀觀之，顯其性本寂滅。從末故，即於起心，推以四運，則宜以四性撿之，了其性本無生。然則無生即寂滅也，寂滅即無生也。其成功顯理，則一而已。由是言之，三諦三觀者，本也，理也。四運四性者，末也，事也。所以相映不二者，盖相映則自異而同，不二則自同而同。自異而同者，即本末之言。約觀，所以三觀四性，彼此牙顯，卒歸於同也。自同而同者，即事理之言。約體，所以兩種三千，本唯一理，終無二致也。是不唯事理義明，抑亦二觀之相，顯然可從。而自來混為一說，故未盡理。然據義例等文，正以起心對不起心，而分事理，何謂非邪？曰：一往似爾，究論不然。如向評舊可知。若更言者，今不問起與不起，但直達法性者為理觀，推撿性運者為事觀。即昔人所謂起起皆寂是也。其義例文，盖約便宜云爾。如霅川有曰：未起分別，即與真如內體彌近。其用觀者，如伐樹得根。起心既是根塵所生之法，其用觀者，如尋條得本。在理或當，今有取焉。但彼以識心對餘陰分之，為未善耳。於此應論四三昧對觀之義，如上例。至於歷事之事，與今事觀，固所不同。但義例有云：實相觀理，唯識歷事，事理不二，頗若難明者。今究其文，略得" }, { "type": "p", "text": "他，通皆屬教。止觀雖有教行，通皆屬行。夫惟皆教故，並是所成。皆行故，並是能成。以能成故，若教若行，皆可論修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。更有餘義，此不詳出。但其修相難明，同異莫辨。政使示之，亦莫不以若人善用止觀觀心之文為說。然則與乘境何異哉。謂異不異，皆未免乎有妨。今先示其修相，而後同異得以辨之。原其旨者，本由一心，具足諸法。諸佛證此，按心說教。四依先覺，覽教成行。還將此行，而修一心。此心若開，全顯諸法。夫觀既由教而成，則教必由觀而顯。教觀相循，迭相為用。起教之觀，蘊乎是矣。言其修相，必皆妙境妙觀，妙定妙慧。亦莫不以不思議三觀而照之，圓頓十乘而運之。是則善用十乘，乃所以善修起教。善修起教，乃所以善用十乘。不善用修者反是。雖然，此知同一圓觀而已，未見其異也。今示其所以異者，所從不同。其說有三。一者從本。以此十乘，元依教立。從所依本，得名起教。二者從用。由修妙觀，慧性通達。一切佛法，皆自心顯。從所發用，故名起教。三者從果。復由十乘，觀成理顯。破惑入位，則能果後。起教益物，從果名因。故名起教。非此三義，則直從觀體，名曰十乘。故不二門從相異說，乃以別對自他。而止觀等文，還約十乘以示起教，理無異致故也。由是言之，彼謂但修十乘，果用自顯，不必修起教者，盖不得今同異之義故也。且以旨同言之，則修十乘，固已修起教而攝果用矣。雖謂不別修可也，而彼以別修難之，妄也。以其相異言之，雖謂修起教可也，而彼謂之不必修，非也。既非且妄，安得而取乎？然則四明有曰：若不修起教，則不能成就應機說法之用者，非直言修而已。深求其旨，盖推本要終意如前從果義中示，且有所自而云。故義例曰：若無大悲熏於法性，理藏不開。止云：後時則無能利之法是也。若乃證其必修之說，則如止觀示心攝法。今文明自他皆通初心所修，顯然可據，何固昧耶？其又以輔行所謂起教唯尊果後，故與初心化他境異者，是猶以汎論生起而蔽文旨。本通文意，政由起教通於初心，有同依理生解化他境者，故一往取此果後對彼初心以辨異爾。若專果後，任當自異，何須此論？以是知其義有同異故也。" }, { "type": "head", "text": "觀心觀佛例二十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：觀心所以觀佛，觀佛所以觀心，其理本一，孰云異途？然則論之所由興者，其始於十六觀。經疏題稱觀佛，而宗曰心觀，苟宗題相稱，何心佛偏言？於是論之不一也。或曰觀心固違於觀佛，或曰觀佛終妨乎心觀，故莫若妙宗約心觀佛為兩得之也。但不善其旨者，猶以義涉兩途，未能泯一。且謂定內外難易乖違者，今謂四明之說無非是者，請試申述其說，而後通昔之非，扶以文旨焉。何謂也？然論心佛同源，本自融攝，各從一境，豈不相收？故妙宗始有心佛一體之說，此則大體之論也。但今明觀境異乎兩者之間，盖小乘觀佛不能即心，大教觀心未必託佛，皆不得有約心觀佛之言。唯是此經與彼般舟，同託彼佛而修圓觀，既託彼佛，故不同餘直觀心者。既曰圓觀，故雖觀佛，不離自心，故有必不必一段之義，此則今文之旨也。所以特曰心觀，而不言觀心者，非謂能觀，亦非直所觀，正顯此經即心為觀也。然而率觀彼文，凡曰託、曰據、曰就、曰即者，約義云爾，其旨則一也。由是論之，政使不因今文宗題之妨，但是圓觀色等外境，亦必須曰約心觀色可也。是知四明之說，得之有本，故雖通今文，亦不失大旨，所以為至當之說。若得一而違諸，又安得為善說乎？其所定內外難易者，盖以其旨，不以其類也。何則？然此內外之言，非有方所，直約心佛法相言之。故以佛為外，以心為內。今既觀佛，豈非外乎？此乃非內非外而論內外。若以方所而言內外者，正同迷為內外，又安得悟唯一心乎？至於難易之義，亦以法相言之。故一往觀佛為難，觀心則易。今既約心而觀，得不曰易乎？此亦無差而差，約非難非易而論難易。故曰以旨不以類也。人不見之，直以類言，便謂所定失當者，誠不足與議也。然復須知，此非四明臆說，盖亦有所自而言。一、如本疏釋是心是佛之文，凡為二解云云。二、如輔行釋般舟三昧之境，則有二佛云云。夫惟感應道交，即所謂西方從因感果佛也。解入相應，即所謂自心三昧佛也。故文曰：以此二佛，共為一境，為順理故。從初義釋，豈非今約心觀佛之意乎？又如妙疏記有曰：稱理起想，但觀一念，妙理即足，何須土想？答曰云云。乃至若唯觀他遮那之土，必迷自境。若了心觀，自即他故，他即自故。不了此境，自尚成他，況觀他耶？觀土既爾，佛身心然。以彼格此，其理一致。豈非文旨的有所自乎？苟如他家以觀佛三昧為宗，而不即心而具者，幾何而不向心外觀耶？故此一說，尤所當知。" }, { "type": "head", "text": "勝別三觀兼餘觀相例十二、廿二、廿三", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：三觀之義，造修者所急。故一家所傳，宗旨繫焉。是不可不論而明，習而察也。但隨宜異習，觀相多途。率而明之，凡略有四：曰一心，曰次第，曰勝別，曰通相。通言莫非三觀，而名相本乎瓔珞。於是有次第焉，有圓觀焉云云。而所謂一心勝別者，其皆圓觀之所自出。通相則涉乎兩間，而復別途者也。故曰：三觀本宗瓔珞。若別措所自，唯次第三觀，專本彼經，以其文顯故也。餘則各有文旨。如一心則本乎中智二論，此正今家所傳。勝別文相，獨見止觀，餘所未聞。唯圓覺有所謂奢摩他靜空止、三摩鉢提幻假觀、禪那寂中止觀等，於中隨舉一觀為首。今以偈括之，謂單三複具四，單複對成三，三八并一圓，漸頓二十五，故有所謂二十五輪。似今勝別者，大師闇合爾。通相則本於淨名也此復別例。今以次論之。夫一心三觀，言之甚易，體之實難。抑三句言則易，一句道則難。其始本乎中論四句觀法云云。然則觀出於論，論本於經。經有淺深，次不次異。故一家對教，有通別焉。北齊則悟一心之深者，而天台復取智論三智在一心中，得以成顯之，會通之，旨歸之。故一心三觀之道，始盛傳於時。其言曰：因緣所生法，即空即假即中略釋如止觀第一云云。又曰：一空一切空等，備在諸文，不可悉具。而義例以一心三觀，三觀一心，破橫竪者，盖以義言也。又曰：空也者，蕩一切法等。又曰：一念無相，謂之空等。四明則曰：於一心中，宛有三用。皆其旨也。而所當論者，蕩立之說耳。盖止觀有曰：天竺注論，凡七十餘家，不應是青目而非諸師。霅川扶宗引之曰：唯青目最劣，尚云一蕩三立。荊谿云：盡理言之，俱蕩俱立。以其言出未背宗時，故使流輩後學，信而承用之。今考其文理，有大不然者，此不得不是正之。按文，一蕩三立，正一家所承宗旨。若青目則專蕩，故不可依也。故記曰云云。曾不聞荊谿有俱蕩俱立之言，不知霅川何從得此。苟如彼示，且責以斯文，不意獨擅之宗，翻為最劣之說，一何誣甚乎？雖然，使以四句析為蕩立，何如二俱之極於理，圓於義耶？曰：固有是理，亦不害義。若達一句即三，則二俱之旨斯在，何必徧彰其名，而後始顯邪？必爾，則不唯一句蕩立互形，抑彰四句離而不即，言欲融而反離，其得為善宗旨乎？斯說也，盖有之矣。如說六即即，即具六之類，是皆過於圓說之敝也。其次第三觀，如瓔珞所明云云，即今別機所用。如曰十住修空等，此如常說。而所當論者，傍修之相耳。按玄文曰：十住正修空，傍修假中等。然別非一心，且無並慮，何以為傍修邪？曰：昔人以期心示之。盖雖期心在中，若非空假，中無由入。如曰：以二觀故，得入中道第一義觀。故知祇修空時，便是傍修假中。後位例之，非兼傍而修也。雖然，此有名無實，未為至論。今以二義疏之，謂據位論觀，則如常所明；約人示修，則進否有異。良以別門根性多途，故有利鈍、得意、不得意者。其得意者，尚於三十心能破三道，成十地位。又有上根於十信位而出假者，豈不能於十住修假中邪？但利者常少，且非正修假中位，故云傍耳。是則二義兼得也。故妙宗示先修空觀位云：設欲修中，能所不絕。故修空為正，中觀為傍。即其例也。然特見於此文者，是固隨文用與？抑又有說焉。盖文於十信，已言仰信此理。故十住等位，義當依信起修，而有傍正云爾。所謂勝別三觀者，本是圓人，以圓解心修不一觀，故有多入中、少入二等六句修相，而曰雖別增減，而三諦無缺。又如四三昧中，歷事先修空假之文，是亦不別，而別即其相也。若以會圓覺，觀相似同，數義則異。彼有增減，故三觀或虧；此雖多少，而三諦無缺。以無缺故，唯六句而已。以增減異故，則有單複具三之相。必約二十五輪，方盡其數，則此略彼廣。略固不足以攝廣，而彼亦未可收此。故知經教名相，不必" }, { "type": "p", "text": "以此經出乎方等，論其化事，則正為二乘保證偏空，兼為凡夫著有，菩薩滯偏，故使大士處處彈之，意令回心引入圓極。故知此經以彈呵折攝為本，適機不一為宗，漸引入實為所歸，密示圓意為由致。教既橫竪，觀亦隨宜，通別相成，進退合準，有異餘部，於是乎明。此其大略也。更試詳言之。夫彈呵所以折伏，折伏而後慰喻，慰喻而後攝受，攝受而後可與至極，至極則能事畢矣。然若直彈呵，祇應隨其所著，以偏勝者斥之，雖三觀從別可也。惟其呵折，意在攝受，攝受宜無異途，故得通以三教為斥。此則已用攝受之意，以觀準教，豈得不通？故曰此經以彈呵折攝為本。若為一機以論攝受，雖從圓極可也。為其所攝之機不一，有橫有竪，如諸國王長者菩薩弟子，眾機之別，橫也。而凡夫著有，二乘住空，菩薩滯偏，淺深次第，竪也。惟其機緣，雖橫而竪，故通而復別。論其斷證，還從次第，故曰以適機不一為宗。抑又意其彈呵與攝受不同此彈呵與上異，攝受與上有同有異，故彈呵從通。今其鄙耻而已，不必徇機之所宜，攝受從實，故須論其所得，則宜斷證以次。夫斷證以次者，竪攝也。彈呵從通者，橫被也。橫被不妨竪攝，竪攝不妨撗被，此通相所以成也，亦適機之相也。" }, { "type": "p", "text": "經，文通而意別；室外之經，文別而意通。惟通別相有，前後互成，此其所以為通相耳。然則一往據文，大師從別，而記主從通，何也？曰：是亦師資相成顯之義也。盖大師正釋三觀，通意已彰，故明成上生下，但從別說。此則以三觀之通旨，成上下之別文故也。能成既通，所成豈別？故記主復以上下之文，自相成顯，則文與觀俱通。雖則俱通，而復宗明義，還申別意。故曰：為存方等，徧對諸土止，及以別呵菩薩弟子，即其意也。要之，或通或別，進否異者，並由未至今經開會故也。故曰：若至法華，方純一味。反顯爾前，未宜一槩。又曰：依教準部，進退消之，無令失旨。豈非正由方等部教法應爾故？則向所謂聖意化源者，信矣。" }, { "type": "head", "text": "通相餘論上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論通相者，患大旨之不明。大旨苟明，小節不足論也。雖不足論，而不得不論者，尚恐學者以小惑大，故併以伸之。夫通相一也，而諸文或言屬圓，或言屬別，或言兼於圓、別，或示該於三教云云。其所以異判，何也？曰：盖有由矣，義亦難明。是應先知其本，始可定其文相。何者？良以其本方等，部通四教，圓帶方便。故其能判之教，雖云別、圓，而非常途。所謂別、圓，乃通約四教、三觀而論別、圓。言通亦爾。至於所判通相，亦復多途。今以三義論之，俾攝諸文盡，亦使通相義明。所謂以行相則屬圓，分教則屬別，依文則屬通。且疏曰：通相一心，的屬於圓。果屬於圓矣，何容復通三教？抑取何義云的屬耶？此記固言之。文曰行相無殊，豈非正約行相與一心同故耶？故曰行相屬圓。雖屬於圓，而不專於圓。以其部旨兼通，有異純獨之圓，故疏復有約通論圓之揀。夫既約通論圓，此圓所以復通乎三教。如記所謂從教前後，又曰復以教分圓，教永異空，多屬通等，皆其例也。故曰分教屬別。然而文曰若分教釋理，其別圓何也？今謂非指所從之教，云具別圓。盖言行相本圓，從教成別，兼本言之，是故云爾。亦如記曰通相雖圓，然帶方等，乃成圓中之別相者，是亦兼本從教言之。以兼本，故曰圓中；以從教，故曰別相。則分教屬別之義，深有旨哉！若如舊說，便見錯亂。夫如是，則圓不定圓，圓方成別；別不定別，別不妨圓。所以疏釋三觀，並通諸教釋相。然則別意，則隨聞各解；以通意，則全成一空。一切空等，雖一一觀各通諸教，而空但在空，未涉假中。餘二例然。由是而言，通於四教，未必圓於三觀；圓於三觀，未必通於四教。此其所以為帶方便之通相也。然則圓而且通者，其開顯之實教乎？故曰依文屬通此通相之通，非通教之通。例知言圓，亦二不同云云。而此三句，義必相由。離雖乍分，旨則本一。本一故，無非通相乍分。故二釋之殊，即初二義，分教釋也；後義，依通釋也。二釋雖殊，旨亦不別。復依之言，良有以也。其如二釋，猶自難明，故更申之。今謂不出結示上文，即文初至通屬別圓，初義也；從自此以下，次義也。但一往初釋從教，雖通別圓，義歸於別；次釋從義，雖亦云爾，義歸於通。此二釋所以異也。惟其二釋，皆約通論別圓。若與疏所謂別圓異者，故復料簡云：若爾，為定別圓。則正問其所以對通論別圓者。故答之以適機為宗，祇一通相，隨聞各解，此其別圓之定者。若然，則文兼料簡三義而已，謂名分、義通、隨機、恒別是也。所以文以三種三觀屬對別圓者，名分也；如向二釋者，義通也。隨機恒別，雖不關二釋，而亦不離乎二釋也。由言是之，雖有異文，總不出此。隨文斷義，則可知也。或者不究其所以然，便以的屬等文，作定別圓而解。又以分教而混通釋，曾不分二圓之殊，亦不體二釋之旨，而曰一是通相，一非通相者，致與一宗文旨乖違，一何踈謬乎？" }, { "type": "head", "text": "通相餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "舊論通相之名，或言通總，或言對別名通，或信解虗通之通。雖皆有文，若正名釋義，當從初二義也。然言總，則總三歸一。如對別，則自一通三。故二說皆通。其虗通之義，本非釋名，因虗解而云爾。如又曰虗解踈通是也。若以虗解為名，則遺實益矣。其不可者此也。然則通相之相，其相如何？曰：是固如疏記已釋，然不可不了其大旨。今舉一義明之。如入空，則知三諦俱空。雖空通三諦，但以一空當名。就觀除惑，止斷見思而已。故曰云云。然就觀除惑者，實益也。餘二亦空者，虗解也。虗解則踈通而已。未能除惑，故曰虗解。而能袪於假中二執，是曰虗通。然袪執與破惑異者，是猶雖未除病，而亦不執藥也。自有因達中道空，能實破無明者，此復別途。如曰信三諦空等云云。文因對明例別耳。或於此定約中邊論虗實者，盖不知三諦各論，而偏據一文故也。此特約空觀示而已，學者要當以三隅反，則假中可以類知云云。或論機則曰通相被何機者，是何言歟？如向國王長者菩薩弟子，正得彈呵攝受益者，豈非通相所被機乎？又如三教慰喻為信行人，三觀調伏為法行人，信法非所被機乎？又曰別圓二人隨聞各解，非所被機乎？抑非唯佛世，至於滅後，此通相教若不被物成益，則徒施耳，云何更問被何機耶？雖文有曰：今明三教但慰喻菩薩，不取二乘，以其無慈永入滅故。又曰：此通相空，不關二乘。語似奪彼與此者，盖亦呵折二乘之意爾。不然，若別教慰喻從空入，假觀調伏成，上呵十弟子無為緣集者，此復何乎？或又論此觀門修不修者，是亦論之太過。今謂若有一法一行不可修入者，則佛祖有空言徒法之失，況此通相有機可被、有益可論、有惑可破、有觀智可照，何為不可修耶？第弗思之，其如前輩異論，則存諸章藻，此不暇辨，勘以今說，當自知耳。" }, { "type": "head", "text": "境觀不二兼附餘義例七十、七廿、七卅、五卅八、四十四、四十五", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：立境立觀，盖修門入道之相，不得不爾。克論體性，則其本一，其歸不二，惡有境觀之殊哉？然則苟不明二，何以會一？若不明一，何以泯二？故先論二以為入道之門，次述不二以致理性之極。何者？盖境則起觀之所，觀則照境之用。是亦境者迷之始，觀者悟之初。觀極則與境為一，與境為一則境無迷悟，迷悟自觀耳。故境不可無觀，觀不可無境。境而無觀，則境不能顯。境既不顯，妄何由息？觀而無境，則觀無所成。觀既不成，理何由達？故兩者相由而有，亦相須而成此。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷第二" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷第三" }, { "type": "head", "text": "觀法餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：明觀法者，必辨乎祖承。蓋本諸止觀，示觀有所傳，則不迷宗緒故也。或問：今論觀法而不言祖承，何邪？曰：此直以例論文祖承，其文既略，無得而明也。若欲知者，按止觀凡明二種祖承，謂金口則本付法藏，傳文列二十四祖，自迦葉而下，以次傳至師子尊者，遇難而絕，法藏無傳焉。今師則始由北齊探論悟旨，因宗龍猛，即前第十三祖。自此推而上之，亦本金口，推而下之，得有今九祖□，故曰云云。此其大略爾。今原祖承所以付法者，非直付法，付其能任持法藏者耳。然則法藏何以任持？必其內有實證，外通經論，德為時宗，緣與物合，世傳一人，以掌其任。如是則可以任持此道，至於來世，久而不失其正，使無異端澆漓之患。故曰：苟非其人，道不虗行。此之謂也。抑所當論者，三說而已：一曰所傳法，二曰傳法處，三曰禪教異論。所傳法者，按止觀云：始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付摩訶大迦葉。而記有以法驗證，以處顯法，即所傳之法，正指於斯。又曰：己心所行法者，即章安密說從大師得所行之法，故舉所行以顯所傳，自昔於是有傳教傳觀之論。或謂三乘教外，別傳心法者，今謂所傳之法，未易輙定，若即言教是所傳法，又何假云以法驗證？若捨言教別有所傳，則又不可。故知所傳言教，無在不在，要必契悟得旨，師資道合，始可言傳。是則傳者，傳其自心所得之妙，必與經論合者。故一代能詮教法，莫非所傳。如其不然，則教迹行門而已矣。世舉知之，又安在其次第相傳邪？故知苟得其妙，謂之別傳可也，謂之傳教傳觀亦可也。若夫教外之心，心外之法，皆非今所謂傳也。雖然，若謂實有法有心為所傳者，又安得乎？唯通見者，必能訂之。傳法處者，舊亦言之不同云云。今謂若如來異時親傳密付迦葉法藏，則不可得而知。所可知者，即付衣時是。付法之時，文見西域記五，乃將涅槃時也云云。其涅槃會上付囑之言，對告大眾耳，迦葉不預也。若論此事，何必親傳，然後為付？況迦葉後至，佛現雙足，自可表之，不在苦諍也。所謂禪教異論者，其略亦有三：一則彼以世尊拈花，迦葉微笑，為付法之說。二則七佛相傳，各有偈句云云。三則所傳人數，此但二十四祖，彼則二十八祖者並出寶林傳。教家評之，以謂無據。今謂苟有其理，何必求文？若直以文而相攻者，殆無窮已。抑彼此皆祖也，在彼與此同，在此與彼同，又何禪教之間，而㸦相譏毀哉？今姑以理折中之，庶兩家之難解。夫道，一而已矣。禪教，二門也。道不一，不足以為道。門不異，不足以為門。故道非門不通，門非道不會。以一道而統二門，禪教所以兩得。以二門而蔽一道，禪教所以兩失。夫是則何彼何此，孰是孰非哉。但彼尚機用，故或以花笑示，或以句偈傳。苟從之而會道，或徒傳而無得，吾不知其果虗果實也。而此尚論實，故或以衣法傳，或以雙足表。苟因之而契理，或徒傳而無得，吾不知其孰當孰否也。至於列祖，或言二十四，或言二十八，則自師子之後，四祖在所取舍之間。以今言之，亦不必定論。使此四人者，果可以繼祖，雖絕而復傳可也。使不足以繼祖，政令相續，謂之絕傳可也。要知傳不傳，在乎得人可否，政不必以世系論也。但傳尚實錄，故止於師子遇難而絕。而寶林傳等，必於授受相繼，乃巧為之說。至以年代論者，或以歲曆考之，則反致譏評見北山錄等文。故莫若今論人不論世之愈也。抑六祖之前，未唱別傳之說，猶得以經教印心。雖謂絕而復傳，無害也。自別傳之說行，經教不得以印心，固當授受相繼。或不得其傳，則遂絕無及矣。嗚呼，其殆哉。由是言之，凡論是非，當道之為尚，不當門之為尚。門之為尚，則或未免以私情諍。道之為尚，則庶幾乎以通見明。通見明，則是非得以定，亦得以絕也。或問：凡觀必有境，故一家明觀境有真妄，陰有立否。三科辨揀境之要，二境分內外之殊，是皆觀境邊事。自昔議論多矣，此特不言，何邪？曰：據理合明，今此不言，亦順乎集者之意。以謂此名觀法，則觀正境傍，故所類文略。雖有觀陰揀境及心等文相帶來耳，非委出正文也。自來多不知此例，汎明之，殆非集者之意。若欲委知，則余甞著真妄十篇，揀境十䇿，此不復論也。或問：其真妄等，固已論著。二境之說，義復如何？曰：此本無它，直以諸師各定內外，法相不同。今謂得其全者，當如四明會釋可也。如觀音玄記云：一家明境，不出二境。四念處心，對陰色而分內外。此文心，對生佛而分自它。荊溪特會兩處之文，立外境云：外謂託彼依正色心等。則其義約而周，簡而當也。然則輔行有曰：迷謂內外，悟唯一心。豈今順迷耶？曰：今之內外，非彼之內外。彼以迷情而言，則成定有內外。今約法相，乃於非內非外言內外耳。如曰：祇一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣內趣外是也。故知悟一心後，不妨總別宛然。終日同趣，終日不失，即其理也。或問：止觀初乘不思議境，輔行有所謂三境者云云。修相可否，頗多異論。今若何示之？曰：此亦不易曉。至下二空，正出其文，別以例論云云。或問：止觀云：天台傳南岳三種止觀。而輔行曰：南岳唯授圓頓之理，約行須以漸不定助。如是則果三果一耶？曰：縱云三一，亦不相違。三言其行，一言其理。一理通三行，三行顯一理。但圓理與行為一，餘二則理與行異。故輔行一往以圓理對二行言之。然言圓理，則行在其間。故知三種皆為所授。而曰唯者，蓋對餘理而言，非從行說也。助之為言，猶曰助顯第一義之謂也。或問：修漸次者，還解頓理否？解則何以文？曰：圓頓難解，漸次易行，故說漸爾。豈非漸人有所不解故邪？曰：非也。須知文意，一往以難解顯其難行。解且尚難，行尤不易，故為其人說漸次也。後刪定止觀，特以難至易之，深有旨哉！政恐學者作此疑故云云。或問：妙記云：中論四句觀法，但被末代鈍根。此何四句耶？曰：或云是因緣所生法之四句，非也。豈有一家所傳觀法，但被末代鈍根者乎？正言不自它生等四句爾。然則何以知其為彼四句？蓋本文所自，則可知也。此因敘古釋見寶塔品有為根見、識見之說，故曰云云。又如妙疏釋知法常無性，作性相二空解。記因問云：今文何故不立斯觀？答：經從利根者開，然經為利根，不須斯觀。則知論文性相四句，專為鈍根明矣。此本易曉，比見人或固昧，紊亂為甚，因得以正之。或問：山家觀門，既以龍樹為師宗，何以玄云天竺大論尚非其類？震旦人師，何勞及語？曰：此記固簡之矣。如曰但承觀法，不承論所破勢。然則所破勢者，蓋論釋般若，唯得以衍破小，故不同天台宗自法華徧破徧立之勢。使不以論所破勢，而妨所傳觀法，則文不為難矣。餘有文義，𤨏𤨏疑難，苟無妨觀門大體，雖略之可也。" }, { "type": "head", "text": "二空論第六", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：甚矣！眾生情著之難離也。不唯著實，亦著假名，則生與法俱執。不著於有，則著於空，則性與相俱病。出彼入此，舍一取一，未始暫離也。惟其未始暫離，是故不能與畢竟空理相應。矧乎末代根鈍，情執尤堅，縱自它之轉推，猶共無而起計，觸境生著，更執名相，故入道所以尤難也。非夫佛祖為物心切，示以破性破相之要，其孰能使之忘情蕩執，契無生之至理哉？抑有以見觀法之極至乎？以四性推撿，不可有加也。苟於是又不能入，則亦已矣。雖有深慈痛悲，亦無如之何。故二空之道，尤切於末代修門。然不可不了觀相通別，教門進否，對諦破顯之旨，用觀同異之相。至於圓論性相，兼涉三境，總彼諸文而有餘義者，是必待論而明，例而顯也。然則論之者，罔象也。由象罔而得玄珠，其在乎人而已矣。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右二空類，文總五十有四：示性相生法觀相通別者十八，對教明觀進否者九，約觀對諦破顯不同者六，圓論性相兼涉三境者九，總明二空餘義者十二。凡五例。" }, { "type": "head", "text": "示性相生法觀相通別例七、八、十、十八、二十一、二十六、三十、三十一、三十六、三十七、三十八、四十二、四十七、四十八、四十九、五十二、五十三、五十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：空一而已，言則有廣略焉。略唯二空，廣則無量。然皆從所破有境言之，故曰空無十八，十八自境耳。今置其諸，姑準經論，以明二空。先別，次總。別明又二：曰性相，曰生法。性相本乎大品及中智等論云云。言其觀相，則不自生等四句，破性也或有無等四句，或內外等四句，其義大同。不不自等四句，破相也。性謂性實之執，相謂名字之相。又性者，情也，有也，病也。相則假也，無也，藥也。苟為不破，皆惑也。惑不破，則理無從顯。故善修空者，是句非句，皆離而一，無所住著，故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然則大體雖爾，而修者有利鈍焉。利者或推一句二句得入，鈍者轉計極至，無因至有，推而不入。更約續待三假推之，兼修萬行以助之，皆不失其為二空也。雖有利有鈍，有性有相，言之次第，而修必同時，所以離則俱離。破相必破性，破性未必破相。若但破性，而相不破者，雖性亦未也。於是應知有善用不善用者。若善用性空，於觀無著，斯即相空，無別有也。其不善用者，雖相猶性，豈真所謂相空哉？何則？蓋空非至言也，觀亦方便耳。觀可因之破惑入理，非可守而不忘。觀而不忘，猶情而已矣。直須此空亦空，情無所寄，忘情則證理。此先德所以有云無一法當情，而吾宗則曰境觀雙絕之處是已。然若實謂有理可證，還成未忘，何由證理？故諸文處處點示俱時之意，政恐學者失旨於此，而或者固迷作異時說，其不足與議也亦明矣。抑甞深求其旨，而又得餘意焉。所以於空見不空，而得進於中道者，由此故也。又離相似法愛，而得入於真證者，亦其理也。是皆能空其空，不住於觀故然爾。所謂生法者，其文本光明，而亦兼出釋論等文云云。其言觀相，要亦不過以一空觀，空其假實。假破即生空，實破即法空，而生空亦曰人空我空等。推言之，凡十六我人知見，皆生空境。實法雖局五陰，通言凡陰界入，皆法空境。此等假實皆空，使計我我所情忘，由情忘故惑破，惑破故會理，此則生法二空觀成之相也。論其同異，則小教或有前後，大教決無異時。縱有始終之言，亦非次第之觀。餘如類文，此其大略爾云云。次總明者，然則性相生法，觀門修相，為一向別，為亦通乎？謂通則乖於名相，謂別則妨乎文旨。故自來所以異論。今謂兩者既難定一，是應從容論之。要不出二義，謂佛世被機觀門，末代示觀用與。所以初義，則性相生法，名相不同。有如光明、大品，文各異出，而不相濫也。若末代示觀用與，則文旨互通。如光明本示生法，而疏約性相推之。止觀元明性相，而乃推於生法。又如妙樂正釋生法，乃引性相結顯。皆其例也。四、明得是意。故會彼諸文，合而明之，則曰：觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦。是則性相生法，雖各有境觀及所顯等，以相對故，偏得其名用，文之巧也。由是言之，佛世生法，未必性相，所以立門不同。末代觀空，必推四性，所以義必相有。夫惟必相有，則生法之空，即性相空也。性相所執，即生法境也。雖或異同，大率如此。故曰：中論四句觀法，但被末代鈍根。佛世當機，何勞設此？又曰：經從利根者開，是故不立斯觀。然而佛世不無鈍根，末代非無利者，且一往耳。不然，其於此等文相，凡興幾疑難，如費幾答釋矣。" }, { "type": "head", "text": "對教明觀進否例二十一、十二、廿七、廿八、三十二、三十九、四十、四十三", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教觀之道，未始不相符也。故教有以詮乎觀，觀有以印乎教。兩者並明，而進否於是異焉。或以小乘唯說性空，大唯相空。又小唯說生空，不明法空。此固偏局之說，已為今家所被云云。又如光明引空有二論，明生法二空有同時異時者，此乃宗計之論，不在所破，亦不須和會也。而玄文又附空有二門，約真俗以明生法者，此亦一往從便為言，其實二空必須俱得也。若復的以一家教門判者，則生法通四，性相局衍。何者？蓋不出二義故。一以經部判，則光明通，大品局故也。二以觀智論，則曰：觀所生心，與前不別。能觀觀知，即空為異。何以即空？四性撿故。既觀與前藏異，則知性相唯局衍門明矣。然而輔行有破性通四之文，故說者於是謂境通觀局。今謂一往通文則可，境觀相從則或未然。夫境觀之義，必也相從。由觀有體析，故境有幻實。則境與觀俱異，安有性相之境通乎？以觀從境，境既通矣，安得觀自局乎？雖文有曰：觀所生心，與前不別。但言不別而已，然亦不云是性相境也。其立言似徑庭，故今所不用。要之，輔行之文，約義經論，未妨大途。亦猶圓論四句觀法，而曰：若四句對教，自是別途。亦其義也。所以義云者，文約所離，通言之爾。即文曰：既破生滅，亦無自它共等三計是也。其實還為析觀所破。破已，任運離於性計，非謂推性破執。故知性相局衍，本無異途也。然於衍門自論，其亦有異旨乎？不異，則何以辨三教之別？曰：此固不同也。如自昔教門論幻有三種，所謂四性無生幻、一理隨緣幻、以性奪修幻云云。由是言之，則今衍門所推性相，其言雖同，所以不自生等，則隨教旨別義，推可知也。又如光明文句，約喻明生法，體析觀別，稍異常途，不可不知也。如常途，則約小衍以論體析云云。今約拳指以推生法，本是析觀，而曰通菩薩亦然。文以鏡像喻其體空，本似通觀，而曰別菩薩體空者，此義自非四明記主，斷以偏圓體析，有合輔行所謂云云。則機教異轍，殆於難明。委如彼文，尋之可了也云云。" }, { "type": "head", "text": "約觀對諦破顯不同例十九、二十、二十二、二十五、二十九、三十五", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：二空所以對諦者，以空必約諦，觀成則諦顯。又觀所以破執，執破則理明。故一家二空，皆得約破顯以明對諦義也。然則大教二空，本無前後。雖對二諦，實匪異時。為對所破，及辨性相，故分真俗前後說耳。然約不分而分，諸文對之或異。按妙記云：真諦即法空，俗諦即生空。蓋約俗假真實，義便故也。及引玄文為證，則假實殆於相互，然亦無違。但玄約所破，故一往世諦之名屬假，假以破性。真諦之名屬實，實以破假。則宜反對為言。而記約所顯，故法空顯即真諦，生空顯即俗諦。故云俗假真實。然則記引以為證者，乃以其所破，顯其所顯爾。若淨名玄云：世諦破性立假，真諦破假即相。則破顯兼之。要之文相隨義取與，不必定論也。至於玄文，有曰得人空成真諦智焰，得法空成俗諦智焰等義，與妙記文敵反者，莫不以為對諦之難。釋者雖多，未見其能解紛者。今為析之，斯乃迷於名同，便謂義是之失也。曾不知玄文法空之言，非所謂實法空。按文本明破三我義，謂人我、法我、真如我，此三次第義，當三惑假實言之，並生空所破。然則言法空者，文略具言得法我空可也。假實既其不類，難何從生乎？夫如是，正應以次對於三諦，故曰得人空成真諦等，其義宛順，亦何反之有？以今言之，玄文既明三種我義，而淨名記復有法空義長之說，合準其文，竪論三種二空，義適相當。若以之會妙記，則玄文分而不分，記乃不分而分，假實雖分不分，三異分而不分，例反可見。舊說無此，學者宜知。" }, { "type": "head", "text": "圓論性相兼涉三境例三、四、五、六、十三、十四、十五、十六、十七", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：三教俱推性相，而圓頓特異者，盖圓門性相中實即空，該於修性，攝於自它，泯絕無寄，情智雙亡故也。夫惟該於修性，此法華所以只一知法常無性之言，而疏有一實理上性相二空之釋，故曰故於實道須閑修性。夫惟攝於自它，此止觀所以有三境之義，故曰以三諦法不出自它修性故也。然則修性旨如常明，三境義當今論。夫境有修性自它之分者，始於記主節釋爾。其實本一不思議境，柰何自昔於此強生分別，言修不修或俱可修者，是皆隨文生解之見，非所以玄覽得旨之說。以今言之，苟於性境文中善達心具三千不可思議，任運亡離，當下契證，雖無□文可也。然則二境之設，特是吾祖為人心切，惟恐未然，故以二意更各言之。所以修德境者，以二意故：一約修門顯性德故，二為未了恐生計故，故有修德之文。若據性德亡泯寂滅，祇此離計之言，亦不可得，但今以修顯性云爾。若論本具理心，本來妙離，何必徧推四句，然後方入，是亦為未了者。至於化它一境，亦兼二意：一則自離亡離，若欲化它，非四不可，為示化它之方，故須四說；二則理若專亡，還成定法，一向無說，則又不可。況經論凡有所說，要不出四，為示即亡而照，無說而說，故有化它一文。文雖有二，於理莫非共成不思議觀。故並以境言，非實境有三也。故曰：說時如上次第，行時一心一切心。抑又圓論修性，未始暫離。故性所以性修，修所以修性。若於性中離性過者，於性了修也。若因推撿達性德者，以修顯性也。是則性修修也，修性亦修也。若以所顯言之，則修性性也，性修亦性也。雖所因入之異，而具德不殊，其致一也。故曰：又此理具，變為修具。一一修具，無非理具。此言於性了修也。又曰：所以將理，對修料揀。令識修具，全是理具。乃達理具，即空即中。此言以修顯性也。今更以一文表發之。如妙記曰：故於實道，須閑修性。□本自二空，即是性德。推檢入空，即是修德。故知修性，理無異途。安得於中，強分修否。此既一意也。如彼又曰：若推性者，袪滯達理。若推修者，離著行成。惟得彼文，使今說益顯。何者？彼之推性，袪滯達理，豈非今於性了修乎？彼之推修，離著行成，豈非今以修顯性乎？然則袪滯所以離著，行成所以達理，盖其旨一也。但彼從開說，今約合明。開合互彰，圓旨彌顯。且曰：以性本亡，泯於修始。則彼此修性，未始不合也。又曰：兩照同明，隻惑俱遣。則又約開言之。雖然，又何嘗果有兩照隻惑之殊哉？學者當於非修非性，非開非合，非一非三處求之，乃見此意爾。" }, { "type": "head", "text": "總明二空餘義倒一、九、二十三、二十四、三十三、三十四、四十一、四十四、四十五、四十六、五十、五十一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：二空大例，論之如上。然有異義者，則隨文用與約義無方之談，是皆不得不略明之。一、如玄文以三觀而破四性者，據圓以論，一往約義對之。其實三觀既即一心，四性應非前後而破，然非前教所得言也。又如輔行歷惡明性相，此亦約圓而論。故觀貪欲即法性，達理無性即性空，義正同妙。疏實相常住無自性等，合是實觀，而亦曰世諦破性者，蓋世諦之言，有通有別，對真名俗，實不乖真。如曰：破性執已，乃名世諦。故知即俗而諦真，還是實觀也。又如法界次第明性相之文，據所釋義，但是十八空之二耳。況本名自相，而注以體識內外，辨其名體俱異，故知與凡性相別也。集者槩類之，誤矣。然則其文不出性相，何也？要知性相與十八空，俱總別廣略之異。彼但出別，故不言總。如必以義求，亦可以內空等為性空，畢竟空等為相空。如曰：以空破諸法，若無諸法，亦無畢竟空等，豈非相空義？餘以意配之，非無其義也。又如輔行約中理以明生法常無常者，若論破四句執，未必會中。此云爾者，是亦約圓明義故也。然言離性而云生法空者，已見上例云云。又如維摩疏明二空總、別相，此異常途者，二、常途不分總、別，此為明菩薩化眾生邊，故須分別假、實別相。此一異也。又常途明二空，聲聞容有前、後，而菩薩一時。今則反之，為明此經觀眾生品入空在前，而佛道品入假居次，有涉通相次第。故云：雖前觀眾生入空，而猶須更起法想。此二異也。又如光明疏約體空明達三諦之文，此亦異上次、不次義。上約當分明空，則不言三諦；圓雖三諦，而境、智非空。至於竪論三種，則假、實各有淺、深。此並不然，獨於即空境、智體其三諦，所以為異也。又如光明於圓位約悟、不悟以明斷見，得空、有前、後者，疏記凡三文，要言不出悟者，先斷見惑，得眾生空；後仍此觀，破於法執，即斷思惑，對位如常。其未悟者，雖作上觀，未能斷見，復度入實法，計我須於實法上作觀等。此並約不次而次，麤惑先除，仍小以說，其實圓、頓未必常然。又如別行玄記釋有門人空、法不空，有前、後兩途之說，全同上義。故知仍小之言，其有旨哉！至於釋二空即緣了種者，此亦約義對之，的顯圓論二空，若觀若智，無非本具性德故也。由是言之，則知教無定法，人無定機，理無定體，文無定論，惟義而已矣。學者無得專守而使文、理不通，然亦非無常論焉。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：觀門貴乎行用，而不在於文義。苟善用之，雖略文義可也。然文義之不通，於觀或有壅。此餘論所以明也。或問：考性相所自，經教非無。如大品言常性空等，即其文也。又向明十八空等，亦其義焉。而妙記云若不了。今家依於智論，止云諸無可準，何也？又兼言中智二論，而曰準理準義，此又何邪？又曰：非用法相者之所逮。且云自有傳說此義者來，少有曉此等，將非抑它之過乎？曰：今準性相云者，非直名義而已。葢委明觀相，莫若中論推性四句。觀法論復委釋，是今一家所本觀門。故曰諸無可準也。然而兼言智論，且並準理義者，此又言二空兼三假而推。故一準中論二空之理，一準智論三假之義，共成一家之二空也。亦如妙樂云云未撿。又它家縱有準用，多用其法相觀門，則未聞也。政使傳其名相，亦未若天台以一實三假等義，徧於諸文，推廣其說。荊溪之言，信不誣矣。或問：若論修性，各有自它。以無明為它，必以法性為自。何以文曰以此兩它，共推一自？則自何故一？它何故二？曰：修性各論自它，理則然矣。今此云者，蓋顯修性自它非一非異，故以兩它而顯一自，則一而非一；還以一身而顯兩它，則二而非二。非一非二，開合之旨彰矣。但在性則無明為所具，法性為本有；在修則法性為本具，無明為所起。是則法性修性恒一，無明起具不同，故一往自唯是一，它則有二。反而言之，何往不可？但從強耳。或問：理性境中一念三千已極圓妙，何故文云前雖結成理性境竟，若不推撿，何殊鳥空？安以鳥空同妙境邪？曰：若於性境達圓具者，不當此斥。今云鳥空有言無旨，是約修境須推撿者言之。其於性境但聞具言，不識其所以具，故斥不了之人，非言其法也。或問：世諦破性之言，為真為俗？二俱有妨。曰：自非記釋，意亦難明，如輔行云云。然則世諦之言，名雖同俗而實空觀，良由空觀方能破性故也。而曰世諦者，盖從所諦得名，一往對真成二諦故。又言真諦破相者，從所觀理亦是證真諦時破相故也。或問：向云竪論三種二空，當如何分別？曰：以實從假，還約玄文三種我義以明三種法空。即玄文人我空故，則二乘所證涅槃為法空；以法我空故，即菩薩恒沙佛法為法空；以真如我空故，即佛界所證畢竟涅槃為法空。故淨名記云：分別法者，祇是陰界入耳，亦是十法界法。後四祇是六中空假中，故知法空義長。又輔行云：若諸菩薩以空涅槃恒沙佛法名為法空是也。然則菩薩凡空二法何邪？此應分偏圓異故云云。或問：據論生法通性相局，則三藏生法不通性相。此為利為鈍？鈍則不待性相，利豈勝於通邪？曰：利鈍之名不可槩論。然則妙記以推性四句為被鈍者，此以佛世滅後須不須為利鈍也。藏通則以體析為利鈍。今三藏雖不推性，還以析觀，復劣於通耳。或問：凡言體觀，為須推撿故空？為不推撿故空？按文云：大乘明相自性是空，不須撿己為空。又曰：此之名字本來自空，非撿後空。是皆不須推撿也。然則何以修性相空者又言推撿耶？抑本來自空之言與圓頓所謂本自二空何以異耶？曰：推言其情，不推言其理。何者？良以通論幻化當體即空，依之而修是為體觀。據此則本來自空，不待撿已方空。如曰：本自不生，今則無滅是也。教理雖爾，其如情謂自它等計，非推撿不破，故須推之。及既推破，會本性空，亦不待滅色，故對藏為異。而本空之言，復與圓不同者，蓋圓頓則以中實為空，乃成性具之德。通則始末俱空，以教道言，終歸灰斷是也。或問：性相生法，並一假實，而名次敵反，何耶？曰：亦各從其輕重爾。如生法則計我為重，故假先而實後。如曰：蓋由初心人執障道故先，對治性相則性執為重，故性前而相後，其理可知也。或問：今推四性，與楞嚴所推本非因緣及自然性，一一皆顯本如來藏，同邪？異邪？曰：推性義同，通局則異。所以推性義同者，楞嚴所謂本非因緣，即今不自等三性是已。及自然性，即不無因性是已。但開合詳略耳。所以通局異者，今四性則通衍門，彼如來藏多從圓說，故局也。或問：楞嚴之文既同推性，與請觀音云地無堅性乃至風性無礙，一一皆入如實之際，同異義復云何？曰：大約亦同。但如實際與如來藏，約教門論，復通局異。如光明記云：前之二教以空為如實，後之二教以中為如實。若取圓中實際為正，則與如來藏同也。然則此特同異之辨。若夫所謂皆如來藏入如實際之旨，學者要當盡心自得也。" }, { "type": "head", "text": "被接論第七", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教必被機，非如來無以達物機之差會；言則有旨，非四依無以見經旨之殊途。故天台之善申通，猶吾佛之窮設化，可謂善巧而曲盡矣。佛乎祖乎，異世而同道也。原夫教之始興，其本一理，機有小大，從實出權。由能詮之教殊，故即離之斯別，其為偏圓小大各逗之說，亦以備矣。苟唯如是，則機緣各住，當教各致其極，何由捨偏入圓，從漸之頓？抑根性多途所發，前後凡四，正所不攝者，則宜以餘途接之。夫接之云者，為夫偏教菩薩之機，於法華前次第入實，令不失時者設也。惟其佛世有是機教，布列諸經，故吾祖於是建四教之外，申以三接焉。謂別接通，圓接通。別機應相入，接義斯在。然則以教從機，機雖有七；以機從教，教不出四。以無過乎已未接正，能所之間故也。此義具在玄義等文，今所不論。然所當論者，一家被接，以含中為發源，以點示為機要，以發習為根性，以止觀一接為關節，以涅槃七二為所憑辨者，其來尚矣，故於是論焉。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右被接類文總三十，通示被接有含中點示發習義者六，言有接不接并接會同異者十一，對明玄及止觀三接一接者九，因辨涅槃被接可否者一，旁出被接餘義者三，凡五例。" }, { "type": "head", "text": "通示接義、有含中點示發習例二、七、八、九、十、三、十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教以被下為言，接以承上為義，通言莫非被接也。然今於四正之外，而有三接者，蓋其本出於含中，其機始於發習，其應因以點示，此被接所以成也。何謂含中？良以四教各有詮理，唯通得有含中之義。故稟是教證是理者，由是深觀得見不空。故受後教接者，其發源於此。昔人有謂含中為被接之本者是矣。而或者因論以教含理含，又曰其所以含義者，為當教為被接。以今言之，理教偏者非也。兼教理而不善其說者，亦未為得也。因法舊來但中義教權故，但理實故中，為之說曰：教巧故含，理即故中。由教談幻，化即空故。祇一幻字，性空而相假，含在其中矣。既言即空，反而即之，中在其中矣。若以當教被接論之，彼偏定者亦非也。今謂含中雖本當教，而不專當教，以被接者亦得言之。故雖通被接，而接則非也，以開真出中成顯中故。所以諸文或從當教說，如輔行曰：通教真諦發二眼二智者，含中故也。正如向約教旨示含中是也。或約別接說，如曰：體法二智，體法含中二智，體法顯中二智，一往約名言次第別異也。或兼二接說，如曰：別圓接通，名曰含中。此正從本而言，發源於此故也。或通約五二諦說，則又約合而言含也。此等進否，若為偏定乎？雖不可偏，要各有義。所以點示者，盖凡論被接，必也機教感應，合而後成，缺一則無接也。故機以深觀為因，而教以含中為本。以深觀故，機解將發，故如來以點示應之。夫點示云者，即真而示中之謂也。由即直示中故，開真所以出中，此其為被接爾。使有是機而無是應，其發機也必失時；有是應而無是機，其點示也必虗設。惟其機應一際，啐󲣅同時，故荊溪由是有根生待接，接候機成之說，是安得不以點示為機要乎？但其相難明，如玄文約三法示之，謂漏無漏、空不空、趣非趣，一一皆言雙非，而三人各解不同是也。故記主則曰：漏無漏本是通法，為成接義，故立雙非。又曰：故約漏等以示解源。即其相也。得是之意，方知經曰：八地聞中，聞此者也。祖曰：為說真內之中。如是而說也。然以意求，亦未必一一悉須點示，但發端於此，即此為示爾。又在佛世為點示，則滅後謂之印定可也。但有如是機解，即可印定，知其不謬。此點示所以亦通滅後，而言之或異。雖有是二，若非機緣發昔所習，亦何由因教而點示乎？故曰：由根利鈍，發習不同，故有三接之異，又有三根之殊。其所接入，則有賢聖真似，按位升進之別，並明之如常云云。此皆由於習有淺深，根有利鈍，發有前後，故使所接差降不同。究言根性，莫非發習人也。得是三意，則所以被接之說盡之矣。" }, { "type": "head", "text": "言接不接并接會同異例三、四、五、六、十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：夫約機教以言被接，而有接者，有不接者。接者如上。其不接者，義復多途，如止觀及記。凡約諸義以明，即其文也。今兼接義，率而論之，不出三義：一曰理異教近，二曰名義兩得，三曰機別不別。所以初義，理異真者，空中之別也。教隣近者，通別交際也。然則理異未必教近，教近未必理異，即圓接通別是也。二義兼之者，其唯別接通耳。如文曰今言別接者，應具二義是也。其次義，則如輔行四義所明，有可接者，有不可接者，有不須接者。名義兩得，即第二第四文，是義當可接之例。故異不可不須接者，亦如別接通義是已。又其次義，約理論機，故唯在通別接義方成。如曰通教須用別接，以機別故是也。由是言之，則接者三，理異、教近、機別也。不接者亦三，義皆反上，故名義於是有得不得也。然則三義兼全者，唯別接通而已。餘則或得其一，不得其二，或得其二，不得其全，故在可否之間。若乃三藏菩薩，兩教二乘，於法華前，一向不接。雖菩薩有轉衍之機，仍成後教初心。通教二乘有前進之義，猶是密論。故至法華但有會義，而非接義。縱有云接者，名會接引之接，非交際之接也。至於文曰餘六是摩訶衍，亦可得去，則通當教亦言被接者，此復進否不同。若以教道言之，則通亦有鈍根菩薩不受接者，此為當教之機。如四念處明通有三種，亦得有因果俱通是也。而曰餘六得去者，盖二義故：一約教門通說，如曰通是衍教初門，觀境俱巧，堪入不空故也。二約根定必接，是故無有終至果者，如曰經從下根，其位定故。既曰定矣，故知此外必無有不接者。然以勝劣論之，則接者為勝，不接為劣。而四念處又以接者如土石為基，豈若從下純累金剛，則不接為最，此亦不可槩論。如念處則直以圓頓始終俱妙，故形偏接，如累土基。若俱圓頓，尚不如彼漸頓雙流，況並從漸來，寧得不以接者為勝？故知教門進否，未易一途言也。" }, { "type": "head", "text": "對明玄及止觀三接一接例一十、二十三、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：玄文三接，止觀一接，自昔所以論也。於此應知有通意別意焉。通則彼此對論，別則隨彼當文，各有其旨。今所論者，通而非別。然以玄及止觀對明，而接有三一，何也？抑為廣略之殊乎？開合之異乎？曰：此記主固言之數矣。但昔人莫能用，如釋籤以理觀教道二義，對明兩文之旨。又輔行曰：玄文分於教證，行位別故。今不云者，約證約觀故。又約教理辨云：彼約教道，或以權教接權。今但約教所詮理，故以權理被實理接，於義略足。此諸文義，明若皎日，何莫之用，而反為它說邪？今總言之，通意不出三義：曰教理，曰教證，曰觀位。觀言則屬於理，行位乃當於教，則唯二義而已。要知祇一教義，對乎理證，以成二別。但此二義，有對論，有通局。對論則彼教此理，通局則彼通教證，此唯證道。以約證故，地即是住，不須更論圓接通也。由不約教道，則無地前三十心位，故亦不須圓接別也。約觀等例爾，彼通而具論者可知，故三一所以異也。此猶部旨之說，未為尅論之義。若約三一而尅論者，又不如別接通義之全也。亦不出三義，如前論云云。由是明之，則止觀但論一接，雖略而足，故云略足。然足於理，而未足於教，故略足之言，施於止觀可也。若望彼玄，仍為未足，則知二文廣略之義明矣。所以廣略者，由向通意故。若夫別意，則隨文用，與如以教例觀通塞之相等，文各有意，尋之自得，固宜置之。苟必存通而論別者，如玄文、淨名，亦各有一接之文，何獨論此？然自昔所以云云，而不能歸一，蓋皆以別而混通意，抑不分於部旨克論之義故也。苟得今意，則止觀一接，若履坦然，異論於是乎決矣。" }, { "type": "head", "text": "因辨涅槃被接可否例十一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：被接本教道之說，法華之後宜無所施也。故曰：今前六重仍存教道，於法華前逗彼權機。大經既同部類，而被接之義猶見於二文。何耶？一、如輔行所引三十六文末，即今所類是也。二、如玄籤所指七二諦之文，謂接則妨乎部旨，謂不接則如文相。何因得以論之曰：涅槃部教既異常途，被接之義有可有否？夫惟異於常途，則雖談四教而與方等不同，雖顯圓常而與法華有異。以其四教皆知常住，則餘三接自爾殊途。以其用偏助圓，則不可謂有正無接。況涅槃所說莫非追說結撮前事，故使七種二諦、四正三接獨見斯經，而與前文亦同亦異，有可有否？此其大旨爾，而又須論文相焉。按疏初文本無被接之言，直云：三乘同觀第一義諦，智解不同，有若被接。故輔行因之，且取一生實相、二生法界之文，故曰云云。乃約義用文作被接釋也。然法界實相本一圓理，同出異名，而文分二理者，曰：理固無殊，名言似異。故取其破一品者為接入別，破二品為接入圓。以別證道，但有破一品無明之義，二地已去，仍是教道，故今二品即屬圓住，此二理所以分也。其次文七。二諦者，按記者釋，謂是接行不接解也。而評者以異常途，約解論接非之，故多所不取。今謂記亦未甚失，且有得於文焉。如釋籤曰涅槃解即而行不即，豈非政以解即知常，故不須接，由行不即，故亦得論之。但不與常途對明同異，為未盡善。今為圓其說。夫由向大旨言之，既有可否，則固已異於餘之接正。然言行接，而亦不違約解論接之義。何則？葢解通淺深，接則從深。夫解通淺深，則雖行證亦可言之，故不違也。但對知常，約解義便，故偏言爾。夫接則從深，故待證真，方論點示。若直聞解之位，何接之有？如必約解者，試以解行證三位考之，則得失可知。今於記者之說，可謂死生而骨肉也，不猶愈於習非而勝是乎？凡於先德之義，可取則取，何必務為己說之勝？或有所否者，蓋不得已，非矯異也。" }, { "type": "head", "text": "兼出被接餘義例二十一、二十三、二十九", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：凡諸文義，有專指者，有不專指者。如八地聞中，七種二諦等，則專於被接，不可作餘義釋之。其不專者，如三種意生，十地如佛，通教彈呵等，雖不專被接，而亦得約接義釋之，以其徧通諸教諸位故也。故今明被接，而有涉意生義，其義如下四土委明。今直言通位，三種意生，若接入別，則隨位接入，名十住等。而並云地者，仍本為名，兼不接者言爾。準此以明，意生之說，既通諸教釋義，若約被接，亦不止於別接通而已。今約止觀，從別說耳。所以如佛之義，言被接者，蓋通教地位，若準常途，第十名佛地，而大品十地，又皆菩薩地，故十地者，即如佛也。所以如佛者，二義：一、約別為菩薩立忍名者，則當教菩薩，如當教之佛。而曰佛地邊有菩薩位者，此約同位言之，非邊際之邊也。彼不知此，遂多曲說。若取被接者，則八地門中，九地修，十地證，既破無明，即是後教地住。能八相化，還如本教之佛。而曰十地者，亦仍本言之。但取八相是同，不問能所勝劣也。又如淨名料揀通呵之文，該於接義者，是亦機教理所當然。有正必有接，故通釋不妨別也。且曰今存三釋，為順接入圓接別教者，盖自偏入圓，圓接前教，亦部旨然也。苟不於通先存接義，何以得有圓接別乎？而又曰此文前後少明接義者，則又言當文不正明接義所以也。惟其文少明之，且得含容而說。據此以言，通相雖通被接，而不得正以接義申者，由此故也。孤山盖失此意云云。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：被接出於含中，其義不可不悉。略明如上，然有一二，餘疑論之。或問：文云後之五意，義已含三。此雖約合言含，然亦關於接義。而云但觀名中空，合在何諦，斯言何也？曰：言名中空者，即上三名中之空也。但觀此空，或合在俗，則成別教空有，併名為俗，所謂複俗是也。或合入真，則是別圓接通，真中自合，併名為真是也。餘當可了。或問：別非含中，而亦被接，何邪？曰：別既知中，故無含中之說。但於教道，隨發圓解，則受接耳。然則與得意人，於三十心，能破無明，成十地位者，何以異邪？曰：不同也。得意不須點示，彼接則猶須故也。故知根性，不可槩論。或問：通既接真不接俗，而曰一俗隨三真轉，何也？曰：接通既云，待證真已，方論點示，豈非接真乎？但此教機緣，同觀幻有之俗，而契真各異，故有接不接殊，此一俗所以隨三真轉也。既隨真轉，俗亦不同。玄文所謂三人入真不同，複局照俗亦異是也。或問：別接通人，升進入者，為以圓中點示，為但中乎？二皆有妨。曰：必也但中，方名別接。由根猛利，故破無明。然能破惑，至於初地，而不以圓者，無它，亦機宜而已，宿種而已矣。或問：玄明感應妙，一接之文與止觀一接何別？曰：得向通別之意，義甚易明。必欲言者，同其別意，不同其通意。所以別意者，玄文為明四教感應，則二麤二妙。若別接通，則教道為麤，證道為妙，有此進否？故明一接，正如止觀明四教上觀權實。若約正論，則三權一實。以別接通，亦教證有異。故籤釋云：不云接別者，意如止觀。正會此等別文意也。或者不曉，遂致差殊。或問：止觀明別接通，不以地住，不以妙覺，而特以破一品無明八相之果為能接，何邪？況此適自所接中來，何以便為能接？此皆文義不可曉者。曰：作此疑者，是猶以教難其理證，不本止觀接之所以。然則止觀既約理證續接之接，故以十地八相為果，用接前教二觀之因。若論此果，在別名因，仍舊名果。以在別故，名為別接；以名果故，得接於因。亦可以空中異故，方自此分；以因果便故，還從此接。是故不可全同常接為難也。或問：約理可爾，若約教論，別接通者，為何教佛而點示邪？曰：既云別接，還是別佛爾。然則別教果頭有教無人，何邪？曰：非此之意也。所以有教無人者，此據無行人實證云爾。若以佛垂三迹，豈無迹佛而說別乎？或問：文云接別地前，自用圓教妙覺之果，或用別教妙覺之果等，且用圓果可爾，而復用別，何無定準邪？曰：據圓接別，實是圓果，而或指別佛者，盖顯不離當教果佛而以圓接，豈別有圓佛來為點示？例此以明，如圓接通等，亦應可見。或問：四念處三通之義，以初炎焦炷言之，位在乾慧性地，的屬何通？謂屬初義，此本利根，何以反鈍？謂屬次義，曾未被接，況據教門，未聞初地而受接者，固非第三，此何通邪？曰：若據初地，雖非接位，然以此人既利於真，豈不利中？是亦義當被接句攝。況初因果俱通，教道雖有，據理實無，縱至下根，亦須受接，故知唯屬次義可也。或曰：焦炷在前，接不接在後者，此猶存兩可之說，但得一邊耳。或問：通別通圓，即所謂藉通開導是也。此於三教，為始終在通？為自歸別圓？據昔說者，始藉通法，終歸別圓。而拾遺記曰：以別圓觀同於二乘，歷乾慧等十地，何邪？曰：據舊說雖爾，蓋是相傳唯四明之言，始為定論。意謂通教自具三通，故有因果俱通，乃至通別通圓者，所以第三義同歷十地，但觀智不同耳。然則輔行有謂但成別圓因果人者，此亦不相違。既是始終用別圓觀，故雖在通，謂之別圓因果可也。或問：玄文既曰接非會義，輔行又曰名會為接，二乘在昔本無接義，何以又曰彈斥洮汰？此意正當別理接之。又復法華祇應論會止觀，何以又言於接？此皆接會多途，進否莫辨，何邪？曰：文各有意，義有通別。所謂接義非會義者，別義也。又曰名會為接，接不妨會者，通義也。又亦不出二意，謂交際之接名接，則一向在昔；接引之接名會，則義通今昔，正唯在今。究而言之，理歸一致，前異後同，良有以也。以此會文，可以意得云云。或問：文明接位，或自四地以去，以對三根，則八九為下如輔行；或自三地以去，則七八為下如四教儀。既同接位，而進否不齊，何邪？曰：通位進否，不止一途，祇由斷見義涉兩楹，故使諸文言之或異。抑輔行為取經從下根者說，故自四地以去，四教為順當途斷見之位，故以三四為上耳。" }, { "type": "head", "text": "教證論第八", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：從聞入道之謂教，修成自得之謂證。行也者，進此者也；說也者，示此者也。是則教證為別名，說行為通義，總之則四，別則各二焉。但教有淺深，證有權實，故一家四教，莫不具乎教證等義，而有權實進否異矣。故曰：前之兩教，教證俱權；圓教，教證俱皆是實；別教，教權證實，故人多迷之。且教必有證，證必教，所詮理宜無異途，何獨至於別教教權而證實乎？此別教證所以難也。又約行常定，約說或不同，蓋以位次則有地向通局，以文相則有三四缺具，以所說則有圓融隔別，此約說所以為教證尤難者。至於初心知中，十行橫學，十向圓修，六種性習之說，此皆涉於教證圓但之義，位次同異之旨，自昔雖有辨者，皆未能革舊難以直其說，唯相㳂襲區區文相之論，而欲夷教門梗塞者難矣。非敢抑彼先達，誠有見其弊焉耳。是紛紛者，何足與議得失之正乎？今直以教旨論之而已。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右教證類文總四十。通言教證大體者十二。別明別教四種教證者五。言初心知中者三。言別向圓修附橫學者八。言六種性習涉教證者一。散出諸文明教證餘義者十一。凡六例。" }, { "type": "head", "text": "教證大體例一、十一、八、九、十九、二十、廿三、廿六、廿七、廿八、廿九、三十三", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：夫教證者，聖人設化之始終也。故化物莫先乎教，入理莫近乎證，言教證則聖人能事畢矣。抑教以化它則為權，證以自行則為實。為權故非聖人無以極其用，為實故非如來無以臻其體。是故語教證之極者唯佛，由教證之道者在機，此教證之義所以大有所關而不一途者也。如曰前之兩教教證俱權等，是教證之該乎四教也。又曰今前六重仍存教道，於法花前逗彼權機，是教證之攝乎五時也。故玄文以地持所謂地相地實證權實部者，良有以也。但約五時竪論，則前四時雖有教證並屬教道，今法華唯實則屬於證。若約四教橫論，則隨教權實不同，故通則四教俱論，別則正唯別圓，以實證唯中故也。雖通別圓正約別教，以四種義備故，故曰本在別教，今則通用是也。又文或兼行言者，開合之異也。如前三教果佛有教無人者，以證而奪教也。言融不融而有先後者，別圓地位於是所以見也。抑言之有相反者，隨文旨別也。故證融而教行不融者，正取登地證道言也。教融而行證不融者，約同詮義且與融名，其實不同證融之融，故雖證融從教道義略不言耳。而文又言教與果皆不融者，教從所因，次第為拙，故與上同詮義異。故曰雖說中道，因於通門，而成兩智，故不融也。此教說果，因果隔越，義當不融。是則若果與因，皆教道義，故曰教門之所說也。至於約教證以言斷不斷者，於此應知有通論形對之義。若約通論，則教道言斷，證道不言斷，此固理所當然。亦可約教道，則言有斷不斷。證道為言，尚不當不斷，況言必斷乎？如文例小乘方便，論斷證真，不論斷不斷者，即其義也。然則教證既通別圓，故斷不斷，亦各有之。但約別圓對說，別既證道同圓，故從地前，教道唯斷。圓若對別，本唯證道。今約真似以論，故圓具二義。雖通教證，並皆圓實，故判權實與別不同也。若約德障相即，兼六即義，以論斷不斷者，此自一途，置之可也云云。又復約別自論教權證實，而與教權理實異者，不唯兩實義殊，而亦教權稍別。所以兩實義殊者，理實則唯中通於一教，不分圓但。證實則登地唯局圓中。抑證實之教權，唯三十心位。理實之教權，通一教始終。所以亦異也。苟得此意，不特同異義明，抑亦教旨斯顯。若夫所以教權理實之說，則隨緣類己論之矣。大體略爾，豈曰盡之。" }, { "type": "head", "text": "四種教證例二、三、十、十二、十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教以從機故可權，證必自行故須實。此別門教權證實，所以異餘三教者，如是而已。何則？良以別圓同詮，而赴機有異。惟其詮與圓同，故必以中為論。雖亦證空假教道行位，非正證也。惟其赴機自異，故有次第之說。漸行既極，證必同圓。雖復初地圓融，而後地隔歷，仍是約說教道，非自行也。故以行從位，則教證局於向地。以位從說，則地上分於二途。教通始終，證唯局終。此別所以論乎四種教證，而約說教證，少復不同。然必為地前人說異，而非異也。或謂約說有不同者，非實不同，擾之故異。夫約說豈它道哉？示其約行而已。約行且定，豈約說不同乎？請試以二文明之。如釋籤曰：說佛自證，名為地實。且曰：約佛自行，故云證道。得非祇佛自證，約說行以分二義。又如初地即初住句，釋籤以為約行，輔行引於約說加故，云為異耳。故知祇是證道同圓，約機教以分說行，豈復異指哉？然則兩種教證，既而不異，三四缺具，孰云異乎？今得以會之，如輔行約說文下有云：入地自證，權門自開。故云初地即是初住，入證道也。此非證道而何？餘三故不待言。以此會彼，文相泯齊，何謂缺具邪？若猶執迷未喻，更當驗以三文。蓋映於前文，則有豈存隔歷之說？望於籤釋，則彼有十地已證之言已音紀，即今自證是也。顯於搜要，而有親證名證之語。是皆彼此照映，文義相當，其孰曰非乎？不然，反上三義，則文旨繁重，同名異實，廣略碩乖，彰記主迷謬之失，過莫甚焉。然必於此申以被機判教之說，其融別之難，無自而入，則向說行矣。何也？蓋此四者，以如來被機設教言之，則唯教道而已。故曰此之玄文，凡判別義，未開顯邊，多順教道是也。雖正用教道，亦不言其意，況說證道乎？其約行證道，據機緣證入，則固有之。既不顯言地即是住，雖置之可也。然則文曰悉是權施為，引下凡為入地方便者，此說出教道意也。又曰初地即是初住，此正言約說證道也。是皆滅後判教家云爾，何關被機之說，而以佛世所說為妨乎？使佛世言此，則權方教道有所不行。苟判教不言，學者又將蔽權壅實矣。故一言一否，各有所當，豈可混而不分？又復應曉一家所說，未必一向融別以分教證。如寄次第而說圓融，謂之教道可也。若約通方而言高下，謂之證道可也。故輔行又曰：初地不知二地，舉足下足，因有別圓之覈云云。惟其別在十地，不知所以為教道耳。又如釋籤引華嚴八地入無功用道，現十種身，一一互現，離曰圓融，是亦教道而已，以於八地始得故也。記主於此覈示其端，不無深旨，故曰未必融別以分教證，良在此也。所以借云者，蓋今教證居乎權實兩楹之間，義頗難曉，故借彼證此，非義有所不同也。若以之證權實部，是固約異義云爾。學者要當舉隅而反，固不俟乎悉疏也。嗚呼！使教門利害不在是則已，果有在也，而古今擾焉如是，豈不深可悲夫！" }, { "type": "head", "text": "初心知中例四十七、十八", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教為能詮，理為所詮，則理與教未始不同也。然則文曰：從一實理，施出權理，權實二理，能詮教殊，故有四種差別。教起則理二而教四，何也？曰：理所以二者，然理本無二，從機設教，教有權實，故理亦二焉。但所被之機，迷有輕重，而根有利鈍，故能詮之教，說有即離，而門有巧拙，此教所以四也。然則中有圓但，猶真有體析，舉一知二，不可誣也。而或者於是無它論，獨於所謂別教初心知中，有異之之說。或言圓中，葢據文曰：初心知中，故名亦頓，頓則是圓，但不得意，故成別爾。或言但中，亦文有曰：二聞但中之方便。或言直聞一中，不分圓但云云。今謂是三說者，皆不本機教之實，直以文義各據一端為說，要先本其實，正其說，始得以規矩定其文焉。何者？凡言知本於聞，聞從於教，教分別圓，故詮有圓但。今從教權以聞，謂知但中可也。故玄文引地人云中道乃是果頭能顯，至云此中但理，不具諸法，即其證也。而曰初心知中，故名亦頓者，此約理論頓漸，乃真中之義，非教之頓漸也。然則文曰二聞但中之方便，自是涉方便入之義，今何報定以為知中？曰：要知此意，須知亦之所以。且文言亦頓亦漸者，不出一法二義，正由所聞但中，以中故亦頓，以但故亦漸，非謂知中之外，別有所謂涉方便入也。若作二義離隔而說，何亦之云邪？此義頗奧，人罕能通。如謂直聞一中者，此說理實則可，若據知中，正從教權可也。使中不分圓但，則真亦不分，體析乎但，此考之義，當有歸耳。" }, { "type": "head", "text": "圓修橫學例二十一、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：文固有主意，義必存大體。苟善用之，雖有餘文異義，不足惑也。如一家論橫學之說，大率不過以十行位中，未宜出無作四門假者。而輔行有曰：若不全兼文之元意，如何出假位中，即能授它圓教四門？此所謂文之主意也。又如示圓修之義，亦不過以十向教道之位，如何即能圓修三觀者？而輔行則曰：別教回向言修，中者亦寄次第。實而言之，三觀圓修，此所謂義之大體也。然則大體既正，主意既明，夫何論焉？今為未明者，復申其說。如輔行橫學一文，可謂折中之論盡矣。其所謂元意，即止觀所明可思議等，皆為顯於不思議故，是一文之元意。凡相待次第教道等元意亦然。豈非即彼元意，是今於假位授圓門之所以乎？不然，則但中而已矣。故曰如何等。於此應知有佛世滅後之異。若約佛世十行位人修假觀者，離則橫學一十六門，但教道未融，縱須無作，亦止但中而已。是亦約無量之無作，即今四教義等文是也。以但中故，不妨教道；以無作故，還成徧學。此則佛世之論也。以滅後言之，出於判教，故若圓若但，義無不可。所以玄文於別明四四諦，則曰：各附彼教而為相狀。又曰：依於證道，預說何妨？此皆判教之言，故無妨耳。反顯佛世言，則有妨也。所以兼文元意者，即今滅後判教之說也。假位不可以授圓門者，即今佛世但中之義。但以此意而曉諸文，其旨煥然。故向曰文有主意者，此也。其圓修之義，而自昔持論者，是皆守於教門一定之說，不善大體通變故也。殊不知位極則通，久習成巧，即寂而照，智轉行融。三觀所以一心，初地於是圓證，本不由教門所示也。若據佛世教道之說，直次第而已，機緣至此，自爾圓修。所以四念處云：別向圓修者，正示此修也。而輔行則曰：以二觀心，修於中道。四明乃云：方便既立，圓觀可修。此皆行極智融，自應爾也。不於此位而論圓修，更何所修乎？無修則無證，又何由登地證此中道乎？故曰：言修中者，亦寄次第。實而言之，三觀圓修，祇此一文，亦足見圓修之大體也。所以亦寄次第者，佛世教道之說也。實言圓修者，約機通變而示也。由是言之，凡諸文於此，或云次第，或云但中，或云無量，或縱云無作，非圓教之無作者，此皆教道之義。對證道言之，或帶前位而說，或約初心所期而言，非智轉行融而修之謂也。言其位，則進退不同。通則十向皆修，別則極於第十，無不圓者。亦猶下根無不被接，但不可與被接同耳。而自昔或論以教證真緣所屬者，今謂二道二修，是教門一往之定者也。圓修實道，則大體通變之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通變言之，而真緣教證，亦何局乎？昔人有謂證道之先容者，蓋亦無方通變之論。然此二義，霅川有謂十向圓修，可由實道止，不應以實難，權以它妨。自舊莫不以為然。以今言之，烏得為然哉？但以今說考之，必有高明自知，是否不待詳論也。" }, { "type": "head", "text": "六種性習文涉教證例二十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：瓔珞明六種性次第對位，本無難者，唯戒疏有所謂引例教證及性習生佛之文，若有妨者三焉。何者？且教證二道，本約真似分之，此性習則住行相對，位既前後，安得引例？一也。又約行教證，灼然前後，此云據行同時，抑若性習同時，則於別教修性體用之義，巨有所違，二也。又約體用而論教證，此於一家二種教證，若何判屬或同或異，皆所未可，三也。今釋之曰：一往引例，未必泯齊，但取據位前後義同，不問位次淺深之異，是則初妨不足通也。所以據行同時，有異常途者，今謂雖俱約行，所對義別，是以不同。何則？彼以約行對約說，則以行從位，乃約真似而分教證；此以約行對位，則據行自論，不妨對位前後，約不定云同時，非必一時之同時也。而科家節之為二，非也。不然，何云性習同時，故前後不定，則故之言何謂乎？夫既約體用而論教證，又據約行而說同時，此則通於始終，故與以行從位，局分教證者，不可同日而語。通局既殊，二種教證自不須會，亦猶義例所謂教證本在別教，今則通用是也。豈必強以二種而會同乎？故知祖意常通，人情自局，㳂襲之弊，致有斯疑。今既釋通，無勞定執也。其次生佛之難者云云，還是以位而妨行也。然約位竪論，雖則如常，今據行橫辨，故約性習以論生佛。而對義如彼者，以體用修性義便故也。故文曰：盡三十心，皆名解行。就解行中，復有四種：一名解行，二名發心，三名回向，四名道種。此釋道種之文，故云：當分之中，如觀道立，故名為道。望後佛果，能生曰種。習種性能生報佛，性種性能生法佛，豈非約行橫辨乎？而科者於此節之，便見文旨斷絕，竝由不尋文相源流，祖意用與，徒以教相局促，竟何益於大體乎？學者苟能通變其說，盖不止了此一端而已。" }, { "type": "head", "text": "散出諸文明教證餘義例五、六、七、十三、十五、十六、二十二、二十五、三十、三十一、三十二", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：教門進否，信不一途，約機異解，彌復難曉。況名同義異，淺深懸殊，約位約觀之分，開教開理之別，至於義涉兩楹，文非一槩，此餘義所以不可不論，而論之尤難者也。如一別教而具三諦，約始終而言也。或用空假兩觀攝，則地前伏惑，教道之意也。或純假觀攝，則四教對論，別教義當假名句，故亦約證道奪言之也。或屬中觀攝，據佛本意，約得意者言也。或前三教併屬於俗，則偏圓對論，約隨情智以分真俗也。如向明教證二道，本通別圓，今以說有情無情為教道，不分二別為證道，則有偏圓之義也。故曰教門進否，信不一途。然則教門如是，已自難明，況約機解，尤為不易，故有得意不得意者，則不可以位次定其前後也。又如十住位一，而有發中空二般若者，其發中解，即名一品相似中道，論其所斷，還是界內通惑，故知祗是上根被接機也。至於三根出假，二種傍修，十向修中，此等機緣，尤難定論。故曰約機異解，彌復難曉。又如明善財入法界，皆破無明，而名下惑異。若所參知識，唯是別聖。據云我唯知此法門，則所破之惑，但是無知。若所參圓聖，則破障中微細無明也。又如等覺邊際，智滿之言，亦復不同。在別則以居妙覺邊名之，在圓則以觀達無始無明源底名之。故曰名同義異，深淺懸殊。苟非一家教門，何以判其同異。至於地論師明真緣之義，約位言之，義當今家教證二道。而又約觀明者，緣修位在空假，真修屬中，則不局於向地。如淨名疏明別教意，或但開教，而不開理，約理實言也。或亦開理，以示圓中，約教權言也。故曰約位約觀之分，開教開理之別。其玄文曰：別教菩薩，約修中道者，期心說也。行次第觀者，則如常所明。不然，義涉兩楹，頗亦難曉。然且據見文，略論如此。其所不集，如地前非不圓修，登地非無有別等文，是皆教證綱格之義，類推可知，不可槩論也。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：明大節者，無俟於名相。昧名相者，或壅乎大節。故今不得不以名相為餘論焉。或問：四種通義，正名約說約行。釋籤何云兩番意者，約行約教。而義例又曰：乃分兩意，約證約說。何名言之各異邪？曰：此有通別。通言說亦名教，行亦名證，無不可者。但言教證，復濫別名，故不可耳。然於釋籤不言約說，而言約教者，盖帖玄文教門方便之義，故以教名之。其義例文者，意則全別。按文既云準義用例，則在止觀用之。準證道而有約證，準教道而有約說，非所謂教證之說證也。亦如準望三觀立三止等，皆其例也。人不見此，遂多鑿說。或問：教道本在地前，而又約說復通地上，何通局之不齊邪？曰：若據教道之說，本通一教始終，而或局地前者，兼行言之，故少殊也。或問：今既以初地即初住句，便為約說證道，則止於登地而已。而釋籤何以通指十地為證道邪？曰：各有所以。彼以已證而言，故通指十地。此以後地猶帶教道，故止初地而已。或問：十地已證之言，與釋籤所引，輔行所指，何以異邪？曰：政自不同，故以已證言之。若今所引華嚴十地之文，正如釋籤所謂依教道義，以四悉檀說登地法，故與已證者不同。然已證之法，復如何說邪？曰：無別它說，但言此等法門，證於十地，一證一切證，不容前後者，斯即已證耳。或問：玄云初心學者，仰信此理，如藕絲懸山，此為但中，為圓中乎？若曰圓中，非彼所聞；若曰但中，正適其宜。何謂其難信之如是邪？曰：亦但中而已。既曰仰信此理，非不信之謂也。但以別人望此中道，修於後地，顯在果頭，於初心望崖，故喻云爾。故輔行曰：解但知於頓理而已，行必經歷恒沙劫數，要必由空假，方能進此中也。或問：玄文傍修之說，信如觀法所明，而文又曰十向始正修中，此中但理，不具諸法，將非十向所修但中邪？曰：非也。此特帶前望後言之，如曰十住正修空，傍修假中等，文帶此中，必以但中為言可也。又曰登地智破無明為妙，則望後證道，故一往教道成但中耳。或問輔行曰：若不曉者，初心明理，兩說不同，乃至云教相不說，推與何邪？然則文何所屬而云乎？或云破古者，其說然否？曰：不然也。所以言者，祇由教證二道，在諸經論，不易理曉，故有初心明理兩途之說。如云初心知理即是，或云理有不用諸法，此一途也。或云理具萬德待行，或云解圓行須漸次，此雖該二意，而實歸一途。凡如此例，若不以教權證實，或教權理實申之，則固非藏通，而亦非別圓。何者？蓋若直別圓，則各一途而已。今既該二途，故知義兼教證故也。反覈之意，良在於此。或問：四教義明別，十向正修中觀。有云：從無量四諦，學無作四諦。義云無作，其實無量。雖約得果名為無作，亦非圓教之無作。是則始終皆約別教言無量，何邪？曰：此恐以四四諦竪對四教，故無量義當別教故也。或約一教始終，並以教道言之，則自一途之說並未詳，更檢。或問：輔行明別教滅諦，位在初地，祇一滅理而已。至明道諦，乃具迃直二通。因以料揀答中，乃以教證二道為說，文頗難明。且無作四諦，即所期中道，而四念處特異其說，何邪？又文雖以教證為答，而猶未見其意，請試言之。曰：所以初意者，若論果不通因，何但不緣無作，雖中理亦不可緣之。若遠期中理，雖無作亦緣可也。但中道是理之緣，無量無作是行之緣。今約別教，正從行說，故曰正意是緣無量。發心至於初地，無作由之而得，非所緣之正者。雖然，其如教證一答，猶自未明，故云若爾等意。言在教道時，但云地上，則迂通寶所也。若入證道，地前即成，住前諸位，則直通寶所也。不作此釋，幾乎難曉。或問：籤釋無作四諦，有云發心來等，此謂教道，非無作四諦也。又云但此教意等，則是無作諦意。言其位次，則回向薄知，登地少證，而與上四教義文進退不同，何邪？曰：此正別教常途之說，以此驗彼，知自一途。而曰但此教意者，則又約佛本意，取證道言之。正如輔行有曰：事不獲已，施設教道，權接物機，非佛本意。意在初地，中道實相。由是言之，惟其有所其進，必有所其退；惟其有所進退，必有處中之說。是則諸文雖各一途，同歸大體，故知教門誠難槩論。或問：妙樂釋佛慧之文，是固涉一家部教之說，義如別論。今見此類，意彰何旨？曰：文本非正，特以三教果頭相帶來爾。其實此文所謂果頭，與止觀別，學者宜知云云。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷第三" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷第四" }, { "type": "head", "text": "壽量論第九", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：佛身無為，不墮諸數，則佛固不可以數量求也云云。自彼於我，何為而尚得以名相論乎？夫是，則佛本無身、無壽、無量而可說示也。矧以凡地情量，分別諸佛境界不可思議，其不可論而得、辨而知也，亦明矣。雖然，此特佛本住法第一義諦不可說一途爾。若乃全體起用，普應群機，隨順世間，於無身壽現有身壽，施於應迹，寄諸名言，亦何往而不可哉？故一家壽量之說，該於三身，三身應於四教。四教機別，所見不同，體同用殊，身說亦異。故三身有事理、修性、體用、開合、法相之別，而壽量亦有通別、進否、名義之殊。播諸章疏，則六能、四句，文各異釋；歷乎時教，則五時、教主，相復殊品。至於應相勝劣，身土感應，言迹既彰，則辨論形焉。辨論生於異見，故宗途之說不齊。雖不能齊，而是是非非，要有定論。然則一宗說而歸至當者，必藉夫論辨。今試略以諸例論之。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右壽量類文，總八十有七。言四佛身相機見體用同異者十六，言三身壽量身說不同者二十，言諸身開合者九，言六能四句釋量無量者十五，言應相勝劣者十，言五時教主兼淨土應相者十一，言身土感應者六，凡七例。" }, { "type": "head", "text": "四、佛身相機見體用同異例一、三、五、六、七、八、九、十、三十四、三十五、三十六、三十八、三十九、四十一、四十二、五十一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：自佛言之，由三身而應四教；自機言之，由四佛而見三身。蓋三身乃如來圓證，是為三德，不縱不橫，未起化前，合為法身是也。義須先明，今從文始，且以四佛而為首論。夫佛本於無身，故不可以身定；原於無相，故不可以相見。尚無一法可取，豈得以四佛而言乎？特由機教相扣，感應斯彰，一期化迹，故四教應相，於是所以形焉。如文明四佛成道，自覺覺它，以至轉法輪，入涅槃，相即八相之三，或圓見一一皆八相者，佛果之事備矣。而文出四佛壽命常無常異，及四教相好之別，其所以異相亦明矣。然則所見者應也，能見者機也，故復出四教機見不同，大略文相，不過如此。今姑約六義四難以論之。何謂六義？曰機應，曰揀判，曰境本，曰本迹，曰當分跨節，曰體用。所以機應者，然應本無殊，機見自異，機雖見異，應相常同，故以應從機，應相亦別，以機從應，機見亦融，故曰祇是一身，四見不同，此則機應之論也。夫既約機，四相有異，教門揀判，義乃多途，謂小衍則相無相殊，約偏圓則曲直之異，如文云云。准此以明，則四教迭論，次第勝劣，真中事理，見相差殊，此則揀判之論也。又以境本言之，則四教之身，雖皆三密，約身從土，本自同居。則曰：以三藏如來而為境本，於色相上四見不同。境本雖爾，本迹不然。故約應邊從實而論，則本圓迹偏。如曰：前三權果，本是圓佛，垂為三迹。此則境本本迹之辨也。然則此皆當分之身，故有四佛四見之別。若約法華開顯跨節而言，則三藏劣應，尚是圓佛，況通別乎？故曰：若開方便，示真實相，即向身是圓常之身。雖然，文示當分，無非圓實，猶是會偏歸圓之意。若約實意而論體用，則不唯體同一佛，而亦用均四殊。亦猶約法，既開三教，無非秘妙，是則三佛亦皆妙權。故曰：若得實意，方知四佛體同用殊。此則六義之論也。何謂四難？曰四佛成道，曰通教合身，曰亦通佛収，曰入見尊特。所以初難者，此由昔人嘗有難曰：大小二始，佛固各有成道之處，敢問通佛何處成道云云？彼因答曰：祇一佛成道，四見不同，何必一一約處難邪？彼作是答，自謂獨拔之見，殊不知其難猶在。今應更問：通機復於何地見成佛邪？故知義猶未盡。以今言之，成道機見之說，固不可易。要知通機初見成道，雖非二始顯教之數，不妨此機於鹿苑時有密見者，作此答之庶亦可矣。其次難者，出於通佛有所謂帶比丘像現尊特身，又曰丈六尊特合身佛雙住真中，故有合身之義，因有兩宗論以須現不須現者。今謂此義頗涉宗旨，至下論宗始可究本，今置其諸，姑約合義折中其說，則現不現自當知爾。彼云合者，蓋言一身雙現兩相，非謂即劣是勝名之為合。今則不然，祇一佛身二見不同，義之如合，共義帶義亦然，何必須現然後為合哉？若如彼說，是殆以兒戲論佛身相，惟識者斷焉。又其次難者，蓋霅川嘗以輔行及觀經等亦通佛収，以難四明淨土教主非尊特者，四明以謂指四十八願經焉。今謂四明凡所議論率皆正當，白玉微瑕唯在指經一事，不然則的指何經耶？此唯憲章頗得指文之實，委如彼文自昔共取，今從之也。至於入見尊特所以難者，本二乘於方等被彈斥故轉藏成通，既入衍門得見尊特，有異一家真中義者。今謂見有分見有非分見，此蓋非分見者也。以彈斥故須加被見，以非分故出仍見劣，故不應以真中分見者為妨。二識進退委如後辨，於此亦應論真中感應等相，義在後例，此得置之。" }, { "type": "head", "text": "三身壽量身說不同例四、二十、廿一、二十、二廿五、廿六、三十、三十一、三十二、三十四、六十、五十八、六十九、六十一、六十二、六十七、七十、七十一、七十三、八十三", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：夫三身者，壽量之本也。故量非身無以極其致，身非量無以盡其相。然欲明壽量，則必約三身以示大體。但三身之義，大有所關。壽量之言，名有通別。故於是有體性焉，有法相焉，有所住理焉，有壽量文焉，有身相焉，有說默焉，有宗途論焉。是不可不明之也。何謂體性？即文有曰：二者從體，三身相即，無暫離時。又曰：若其相即，俱說俱不說。此皆約體性以言之。故三身舉一即三，全三是一，不縱不橫，不並不別也。何謂法相？不出事理、修性、體用等別。即法身，理也，性也。報應，事也，修也。又法報為理，應用屬事。智合於法名為體，勝劣兩應名為用。體則為真，用則為應。故合唯二身。三身既其體一，法相亦不分而分。一往雖然，通論非例云云。又報有自報，有它報。名雖通它，實唯局自。故文釋三身，報但約智，良有以也。但智德勝應，莫非實因所克，故通得名報。應由從機所現，故復名它耳。所以修性不妨體用，體用不妨修性。但觀報智合於何身，以分二義。非謂合自它為一報身，離報身而為體用也。若以它報定屬報身，則應用唯劣，徧應義不成。若應兼勝劣，則它報徒張，其妨匪一。又自昔謂報有上冥下契，故兼自它者，不然。是亦祇約自報之智以論冥契，故曰報身智慧上冥下契。若也它報下契，則局何由通應勝劣乎？其非略爾。但深窮它報，根乎理智，故未始敻殊也。何謂為所住理？即文有曰丈六身佛住真諦等，是亦一往從教有四，實唯三身住三諦理。又以真中感應言之，則所住唯二。蓋以教從理，亦從於應，唯二應故也。何謂為壽量文？如妙疏等。或直釋壽量，而義通三身者；或約三身，以明身壽量三不同者；或引三日喻，以喻見佛壽有長短者；或釋非滅唱滅，通約三身以明義者；或約修德三身，與法性冥一，故各有非常非無常義者；或別從報身釋品，通攝三身者；或直言壽量，意欲圓論三佛者。今謂文雖異釋，其明三身壽量一也。但義有詳略，喻有長短。言偏義圓，修性相對，名義通別，或通總等，故文相不同。以義帖釋，略可知也云云。然於名相不無進否，大體無別，亦會之可知。而所當論者，唯三日喻文。霅川以謂別圓地住以前，猶見劣應，故以此文為的據也。文曰：於諸菩薩未登地住，所見同前。記云：同前二乘。豈非於見同劣應乎？今謂經以三日喻三身，則冬日一喻，正喻應身。約人雖局，約喻實寬。以勝劣兩應，莫非冬日所喻。故同前者，同二乘所喻之冬日，不同二乘所見之劣應。是則地住以前，乃見勝應耳。若猶未悉，更試以文中兩猶是勝應句，進退與奪論之。彼之初句，即方便土。二乘雖見勝應，猶是冬日。例知未登地住菩薩，所見勝應明矣。彼之後句，即已破無明者。奪而論之，亦猶是勝應，雖謂冬日可也。但地住以上所見，正喻春日。故止以報應二名而論與奪，不以冬日論與奪也。此姑通文，後當更論。何謂身相？即如光明文句，凡兩出之。前雖明身，其相猶略，蓋對壽量而說身故。今獨明身，故專以相好言之，則三身各有相好。文雖互見，義必兩兼。今但舉身，則可以知壽量。然相好之言，本雖報應。今於法身亦云者，此則無身之身，非相之相。以諸法門莊嚴法身，義云相好。故曰無形第一，體非莊嚴。莊嚴即法身相好之謂也。何謂說默？此由記主斥近代譯者，法報不分，二三莫辨。故委明三身說默，以闢其非。意言若以遮那為即舍那，舍那有說，則法身亦有說。法身說者，則眾生亦然。是則進退皆非。故曰若存三身等云云。言存三身，則相對之義，亦從事義。惟相對則有相即，從事則有從理。若事理相對，亦應有事理相即。今從略說，故對祇是即。所以從開有六，約合但四，委明其相云云。然則一家大體，必具即對等義。文雖出此，義必該通。凡諸名相，皆得約之以示通說。何謂宗途？論即、四明、霅川，所議三身，無不皆異。故論法身，則相無相別。報身，則現不現殊。應身，則即不即異。宜其齟齬不相入也。且夫法身相無相別者，一往定宗，謂法身有相者，四明也。謂無相者，霅川也。然則法身未始異，而兩宗之說殊。蓋霅川以法身為理，故唯如如冥寂之體，則無形質差別之相。設論其法，但具其性。亦言即理，還即無相。纔言即事而有相者，便屬三土應用之事。故寂光法身，定無相也。如是而已。四明則不然。雖亦以理為法身，而言非無相者，蓋理性之相，即非相之相。故曰但無隨情有相之三，非無性具微妙身等。然論即具，未始相離。故說性具之相，不離依正色心。雖即諸法，而非諸法。所謂即一切法，離一切相。以非諸法故，則無隨情有相之三。以不離諸法，顯非相之相故，則曰非無性具微妙身等。是則終日常即，終日常離。即離俱時，性具旨顯。方曰妙達即具者也。以此格彼，得失可知。雖然，是猶分宗之說。若夫大體論之，則又有克體義焉，即事義焉，相對義焉。克體則有寂有照，即事則有即有離，對義則有對有各，莫不一有相而一無相。膠於一端，未免偏見。一以貫之，始曰大方。然所以偏言者，是非四明之言，蓋佛祖之言也。良以真寂性中，本不可示，亦不可見。苟不可示而見者，則如來教何所施？機緣理何所入？故於非身非土而說身土，宜乎今示非相之相。雖然，偏言則可，偏計則不可。如霅川者，則偏計矣，彼又焉知大體哉？而乃專以事中差別為難，或直以依正色心等為相，是皆厚誣四明，非所謂善宗旨也。要當於一切法識得此理，始可與言法身之相。所謂報身現不現殊，應身即不即異，此二相由故合而論之。然以應身即故，報身有不待現者，四明之說也。應身不即故，報身須現者，霅川之義也。蓋各為說不同，彼約身相大小而為勝劣，故尊特有全現分現，生身有但可即法不即尊特之說云云。四明則異是，不以身相論之，克就真中感應而辨，故有三雙六隻之義，示現現起之相。其建義若此，何者為主當邪？今試得以評之。夫報應者，法身之大用也。然以法身為體，則寂然不動，故無現不現，無即不即。唯一大圓鏡體，而隨緣赴感，未始有窮。惟其稱此體，故起而為用，亦無現無不現，無即無不即。但對機設化，故或勝或劣，或大或小，千變萬化，不可紀極。然則尚不當即，況言不即乎？尚不當不現，況言必現乎？但四明即體示用，且以即而不現言之。霅川捨體論用，故言不即而必須現也。夫捨體而論用，其用未必然。即體而示用，是用與體兼得之也。彼徒見身相之迹，文義之末，區區求合而已。殊不知佛身之本，機教之正，有不在是者。餘如後論云云。由是評之，兩家得失，較然可知。此所謂宗途論也。至於壽量，名有通別者。然身壽固各有實，量名何所召乎？蓋不出通別之義。通則莫非詮量身壽，故身量有大小，壽量有長短是已。別則壽之量故，故言壽量。是則量名為通，身壽為別。苟為通別，則二實而已。二實而三名，何也？曰：實雖唯二，三義何妨？蓋非量無以詮量身壽，故身壽必由量而定。是則身壽者，實之名也。量者，義之名也。所以二實不妨三義。亦猶十如本末之一，其實則前九如而已。要必由此一如，而後得前九如之實。所以諸文皆言十如者，亦其義也。" }, { "type": "head", "text": "諸身開合例二十、一十、二十九、二十九、四十三、四十四、七十二、八十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：佛固不可以身數開合論也。而經教法相，言有廣略，故廣則十身，略唯二身。處中而言，則三身或四身。雖有廣略，體無增減，但開合之異，故於是論開合焉。略論為二，謂各論開合、迭論開合。各論復四：初、二身開合者，如釋論明生、法二身，而一家約之，大小兩乘各有生、法二身生相。又以教言，四教不出勝劣兩應，於兩應上各有生、法二身，離之則四。若相望合說，還同二身也。二、三身開合者，如觀經疏有色相身、法門身、實相身、金光明，則合彼理智為法性身，開彼應身為生身，為尊特。雖互開合，三身不虧是也。三、四身開合者，如止觀明法、報、應、化四身為本，一一能起四身。又四身各入一身，兼本共成三十六身，俱法界故，能起能入。故合則四身，開則三十六身。四、十身開合者，如華嚴十身舍那，謂於眾生身作己身，具餘九身，乃至虗空身作頭亦然。故合則十身，開則百身。若次第迭論，乃開一為二，開二為三，開三為四，開四為十。反而言之，亦可十歸於四，四歸於三，三歸於二，二歸於一，次第互攝也。所以論者二義：一、論十身通別。彼難四明云：若不現大，便為尊特。則別圓之人，見猿猴鹿馬，無非它受用報邪？而四明解之，有順有違。如曰：若中道感應名尊特者，名多在佛等。則違問答也。又曰：雖不立名，非無其義，乃用華嚴十身為說。則順問答也。然此違順二答，即妙樂所謂通別二義。如曰：彼通云身，故云十身舍那；別釋如來，故不應云業報佛等。以彼會此，文旨宛同。安得隱其違問之文，而專以別義為難？以此考之，霅川虗妄，一皆如此，檢文可知也。二、論四身起入者，即法報應化，互起互入，勝劣相即，皆不思議，得有三十六身之旨。而輔行釋此，有曰：從勝起劣，即是施權；從劣起勝，即是開權等。又曰：理無起入，約化緣明，豈可從緣而亡於理？據此一文，可以格霅川之非者三：一、彼以生身但可即法，不即尊特，而此則四身互論起即。二、彼以法華教主唯是生身，而此則曰：從劣起勝，即是開權。三、彼以用約從緣，故勝劣不等，而此則曰：豈可從緣而亡其理？其於此等文旨，合乎不合，當自知之。如向四明即體示用，則合之矣。" }, { "type": "head", "text": "六能四句釋量無量例十八、二十三、二十四、四十六、四十七、四十八、四十九、五十一、五十七、五十九、六十三、六十四、六十五、六十六、七十七", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：文釋壽量一也，而或約三身六能釋，或作四句釋，蓋各隨所釋，文旨不同，義勢各別。或者乃疑此以此釋，而彼以彼釋，必求其元致者，且以亦得互釋為問者，是皆舊傳迃闊之論，縱無來自，其可彼此一律乎？凡此等不急之論，雖略之可也，況不無所以？且三身六能之釋，是固一家建義當然，蓋先通示三身，而後依體起用，以明六能，則修性體用，兼而有之，抑有會於題品之義故也。若妙疏四句，則評古而作，繼以文會義便之釋，亦豈少三身哉？況復四句，義當三身開合之異，且曰法報合故，能應物者，此即六能義備文略而已。一往雖異，大體無別，而或者乃謂修性體用之義，且甄部別者，如向會通，何異之有？異苟不存，部別何在？以今言之，談常過未，本迹通局，自足揀別，安在其釋義異邪？斯皆鑿說，不足道也。然於六能，則又先達判能上下，指身勝劣有異云云。今詳定其說，當以四明為正。何者？盖六能者，大用也。大用起於寂體，是必該乎四土，乃極其所謂體用，則宜曰常身無量，通應三土，無常有量，但應同居，而用必對體，其說圓顯矣。不如是，則既非寂體，無以垂三土之用，非大用，無以顯常寂之體，又何足為圓極體用乎？大體既正，則有量二義，任當如四明之說，復何疑焉？苟如彼釋，則是以寂光理智之體，而獨垂同居淨機之用，方□實報，體用何歸？但此考之，一何疎矣！指身之說，固各有據，其如名義，要必精簡。然彼以其說，則曰依句之次第，而此亦以其說，曰唯義之是從，是皆未足議其取舍。今以二言折中之曰：非身之身其身勝，所非之身其身劣。雖皆非身，所以則異。但以此義勘彼二說，是否判然，當不言而定也。如四明所指，可謂依義不依語者矣。其於四句指身之說，雖或異同，皆可見之義，無足言者。唯觀經所謂八萬四千相者，若以為尊，特合屬第二句，但題稱無量，約此義便，故屬第三。況疏文明判為真法身，然亦不失法身句義，是則初後二句劣，應生身也，次句報身也，第三句法身也。所以四句三身義足，而言量無量者，兼彼諸文，則又有雙非或四句之異。今總論之，其於量無量，又有多義之別，謂約勝劣兩應以說，或生法二身分之，或四句名實對辨，或四喻法譬況釋，或俱無量而有生法之異，或祇約有量二義相望而言。雖此不同，要不過量無量耳。但無量之言或兼法報，有量之義復通長短，故使諸文說之異爾。雖復兼通，捨通從別，正以生身為有量，尊特為無量，此其常論也。餘之同異會攝可知。如釋論生法全同二應，即指尊特為法身，故四句之中初後二句生身有量也。亦有量之二義，第二句尊特無量也。以兼第三法身無量故成四句，亦由名實對辨故也。山斤海滴譬兼能所，故況有量有無量也。所以光明疏以此同彌陀之壽能況有量也，妙樂以此證光明之一義所況無量也。或生身無量此則彌陀，生身有量此則釋迦，若約法則二佛皆無量也。有量之無量義通二向，或謂無量順題言也，或謂有量克實論也。約義雖通，望彼無量還歸有量。若加雙非，則進取法身及自報智，義當非量非無量，故量無量者二應也。又以有量等四句言之，則退取有量一句屬凡，故以應身義當雙亦，餘不異上，是則法身該乎二義。非量非無量者，理性法身雙非報應不偏屬故。亦無量者，乃以法身體常強名無量，亦是非量非無量而偏言無量耳。義雖進否實不相違，應亦二義准說可知料揀如別記。要知諸文各當其義，不事煩委也。" }, { "type": "head", "text": "應相勝劣例二十七、二十八、三十七、四十、五十三、五十四、五十五、六十八、八十、八十一、八十二", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：壽量雖廣，三身而已矣。應相雖殊，勝劣而已矣勝應亦名報身，亦名尊特。劣應亦名生身，亦名丈六。然言三身，則法報常同。示應相，則勝劣或異。故宗途於是論焉。如霅川專以身相為說，故以華嚴藏塵相好為尊特，以三十二相及八萬相為生身。則是約現不現以論勝劣也。不得已而有分現全現之義。彼之建立，如是而已。四明則不然。指身言之，藏塵八萬，固唯勝應。而丈六四八，不專劣身。於是有示現現起之相，故曰不定。約相多少分之，克就真中感應而辨云云。所以然者，蓋如來有定應而無定形。惟其無定形故，則不可以身相大小定其勝劣，亦不可以現不現判其優降。惟其有定應故，則必以機教論之，乃見如來所以應相未始差忒。故有所謂真中感應之辨。要其說不出有三。謂真中二理，即如來所住，能應之本也。事業二識，即機緣所依，能感之資也。雖有是二，苟不於中修以二觀，則生佛懸隔，何由感應道交乎。是則空中二觀，又為交感之道也。故三者一不可減，減則機教之義缺。亦不可增，增則感應之道贅。以是知四明三雙六隻義門之功也。夫如來之應有常，而機或在亡者。蓋佛所住理，未始暫虧。性識與觀，或俱不俱。故有是識而無是觀不見也。如凡夫雖是事識，而不見生身。二乘雖當業識，而不見尊特是也。有是教而非是識，不見也。如別十信圓名字人，雖稟別圓，而見思尚熾，事識彌隆，故亦未見也。惟三者備，而後能見者，分當見也。三者不備，而或亦見者，非分見者也。如向二類，則佛以力加，乃加於可加，令其得見，亦非見而見。不在此類，則凡夫人，或示劣身，或以勝身，強之令見。至於所見，有示現現起，能見有位次進否者，亦由來共議，是不得不論也。昔論二現者，或以藏塵八萬為現起，三十二相為示現，或亦通現起云云。今謂此義，亦難定論。若約如來，自其境本言之，通謂示現可也。自其高大言之，通謂現起可也。夫豈有意於示現現起哉。然則二現所以異者，亦約乎機教定之而已。如華嚴藏塵，帶別教道，因於緣修，唯大機所見，不通於小者，謂之現起可也。又如方等，雖小機在座，為彰彈斥故，令皆見大者，亦現起也。又如通教合身，於被接者，雖睹尊特，然猶與小機同見，謂之示現可也。至於法華，唯圓機所覩，且為彰開顯絕待義故，即劣辨勝者，亦示現也。由是言之，相雖有四，不出二義。則二約機論，二從教辨，此其大體而已。若乃應持不見其頂，目連不窮其聲，則又彰如來不思議應，故令二聖始見丈六身聲。及量之彌高，窮之益遠，始知高大有不可及者。使驟見之，則不復窮矣。以是知其亦示現耳。然則止觀等文，以之示別佛現起相者，蓋齊其末而言也。若揣其本則異矣。彼或以此而為分現，盖不知輔行有身聲既爾，諸相例然之文也。如光明所讚三十二相，四明以為示現者，亦約其方等機教不一，祇一佛身而所見高大者，謂之示現宜也。於非分見者，即加之令見。然則方等別機見示現，而華嚴不然。被接之機見示現，而別當教者不然。何也？曰：非然也。若直約機論，大則見勝，小則見劣，又安知所謂示現現起哉？但約機教合論，故華嚴機教純大，謂之現起。方等通於大小，謂之示現。抑被接者，始睹劣應，後以機發受接，還於劣身而見尊特，庶幾乎知示現矣。故與當教者異。然終不可以此論其優劣。又如八萬相謂之現起者，此本淨土應相，雖自一途，亦豈外於機教哉？後當更論。所謂能見有進退者，彼約別圓真似而論，此以真中始終而見。雖有兩說，要之大體當以後說為正。何者？若使別圓似位猶見劣應，則別佛不應單現尊特，圓佛不應隱前三相，往往彼必謂之加被也。然別猶可爾，祇如五品已能圓修三觀，則觀行見十信似證，即相似見，而必須加被，何抑之甚乎？推此而言，別亦應見，但有淺深耳。不然，四明以三根按位接入者難之，當何所逃？抑彼之說，乃以破無明方是業識故也。殊不知二識之論，本以教所詮惑所熏者言之。所以別圓無問真似，皆屬業識，以莫非無明所熏起故。況今不獨以業識論見，必於業識而修中觀，始能見耳。若地住破無明，正是分破業識。以中觀見，豈止業識而已。由是明之，則勝劣二應歸於真中明矣。故妙樂曰：藏通二身是劣應耳，別圓二身是勝應也。四明則曰：生身本被藏通之機，尊特身應別圓之眾。即其義焉。然則妙疏以二應為應利鈍兩根各有生法者，而淨名疏則曰：勝應為菩薩說大所現，劣應為聲聞說小所示。且曰：尋應有得，法身不得之義。則並似約大小而說。若與向義異者，今謂文各有旨，而終歸一致。妙疏之文正明生法二身約大小始說，故且以三藏對別圓言之，舉藏可以兼通。若淨名文者，一往彼約部旨言也。其實通佛乃在兩楹之間，既有尋應得法之言，還歸真中而已。又如淨名云：亦可劣身而說勝法者，此約障邊，故義與上異。然亦應有勝身說劣法者，此復一途，姑置之耳。又輔行示通佛神變而以勝應言者，葢約增勝而說。故藏以劣應言，通以勝應言，別以報言，圓以法言是也。如曰：各見世尊在其前，是固通教合身之相。其如淨名所謂如須彌山等，豈直通佛？故知一往云爾。至於光明約弟子一多以見四佛同異者，亦機應相顯之義。故以機顯應，則見四佛身有同異；以應顯機，還知弟子有常身應化之別。而曰眾有一多者，亦約四教機有三乘純雜而已。" }, { "type": "head", "text": "教主應相例十、十五、二十七、三十三、五十、五十二、七十八、七十九、八十五、八十六", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：苟得向勝劣義，則五時教主，與夫淨土應相，當不言而定。今所論者，姑略言其大致。然則教主之義一也，而所以論之者四：謂或以身土大體，或以部教權實，或以機教感應，或以方土彼此。蓋各隨其時宜，與所當論者如何，非直定其身相而已。知此，始可與議兩宗是否焉。何者？如華嚴應相，既現華藏塵相之身，其相則顯，不待言其為舍那。而所當論者，五時之始，必先正其身土大體。故四明以華嚴是千百億應身所說。又曰：須是分段生滅之身。然則藏塵相好之佛，而特指為分段生身者，盖以其相，雖是尊崇特勝之形，然以其土，則同居分段，有色有心；以其身，則示同人法，有生有滅。又以始終大體求之，則始有初或之文，知其為補處應佛也。又有脫著之義，知其祇是一佛，而示有勝劣也。終有入滅之事，驗其至於雙林，還歸無常也。故知相起之本，元自生身，謂指其體一也。若夫辨相，是亦舍那為教主爾。故曰：此身既被別圓之機，見是尊特，豈非以相則舍那乎？今因為之說曰：約應指體此體即身，但對相立，故以體言，非體用之體也，元是生身。從機辨相，乃為舍那。義方盡耳。或謂四明之說，專在生身者，亦誤矣。而霅川以謂勝應尊特，此身本是界外法性之色，非同居應相現起者，惡有是理？彼據其相，未必得其體。今指其體，抑得其相焉。然則四明以華嚴應相為生身者，約身土大體論也。又如法華教主，以其身雖是三十二相，然以部旨言之，謂是開顯絕待妙身可也。夫既開顯矣，則能說教主即圓佛相也。夫既絕待矣，則還指昔身不別有也。故曰法華已前三佛離明，隔偏小故來至今經，從劣辨勝即三而一等。良以今明法華須混一代以論開顯，身有以驗乎說，說有以驗乎身，至於能說之人獨不然乎？故亦必窮其始末而為之說。何者？且以在昔勝劣言之，則華嚴藏塵瓔珞勝應尊特也，鹿苑丈六垢衣劣應生身也。雖有四教當分之身，亦無出此二途而已。然今法華於彼二身為何身邪？曰俱非並是。何也？是必約開判論之可也。謂以論判則藏塵尚非，丈六安得是乎？論開則垢衣尚是，瓔珞那得非乎？但華嚴雖是瓔珞而猶隔彼垢衣，鹿苑但是垢衣而不即彼瓔珞。然則開垢衣而即瓔珞者，其為法華教主乎？故曰開垢衣內身實是瓔珞。長者記釋云云。又曰今開方便門示真實相，即向身是圓常之身等。又如向所示二文皆其旨也。所以淨名疏示四度現尊特唯法華最勝者，以餘經皆非開顯絕待之身故也。又曰若說法華但現尊勝是也。所以四明以今經教主為尊特者，約部教權實論也。而霅川於此專以相言謂是生身者，豈不乖於部旨乎？如易置其說，亦得以部教權實論華嚴，則彼猶帶別相，須現起故，不若法華之最勝也。若以身土大體論法華，則此亦生身，如曰住生身而顯一等是也。但今從強耳。至於方等般若，能說教主，教既不一，機亦異見，則宜以機教感應論之。故方等凡二途，若以大斥小，如淨名等，則有入見尊特，出仍見劣之事。雖約小衍而論，出入不以加被，還是真中感應義。若逗大逗小，則如光明等，一佛異見，有勝有劣。或如藥師等，唯尊特身，諸方等經，是例非一。在般若則正現尊特，以帶通機，故或現劣。如曰般若亦現門內尊特之身，乃至云以眾生疑故，現常身，放常光等，是亦約機異見之相，非謂如來實爾現大現小也。鹿苑唯小，故佛亦劣身。若約密論，何容非大，姑置之耳。其如淨土應相，則又二說不同。如般舟等，唯說三十二相，觀經則說八萬四千相，及丈六八赤，雖有此異，不出二身。理而言之，本唯一佛，對機有異，大小不同，故使經教從緣異說。如彼般舟三十二相，丈六之身，通大小機，無不咸見，故小則見劣，大則見勝，亦如此土三十二相，而眾機異見是也。若八萬相，唯大機所睹，以為圓人所緣勝境，亦如此土藏塵等相是也。故從丈六劣應言之，則是有量之無量。從八萬勝應言之，則無量之無量。二義雖異，同名彌陀。無量雖同，名□體別。不可惑其名似，遂乃混而不分。是則彼此二土，生身尊特，其相攸同。但此則身土斯劣，故以丈六生身為本；彼則依正殊勝，故以八萬相好為正。然則四明以彼土教主為勝應尊特者，是約方土彼此論之也，非謂彼土不兼生身。若以常身常相言之，是亦三十二相為教主焉。隨緣異說，逐物所宜，則無在不在。若如霅川併以八萬相為生身，則彼土但有生身，殊無尊特。別圓大機，何以應之？若必以藏塵相好為尊特者，一家教門，淨土諸經，曾不言之。況彼於此三十二相，尚有分現之義，何不於彼八萬相上亦分現邪？但此考之，進退咸失。雖彼有十義伸之之難，與夫前諸應相文義之妨，斯皆末節。大體既正，餘不足言，亦當伸之於後也。然則文以法華為報佛所說，又曰凡四度現尊特，唯法華最勝者，是固定身相合部旨之言也。而又以法華為垢衣者，約所開說也。疏示誡妙音之意，對彼土不達者言也。況文曰不可見卑小而忘其尊嚴，正是即劣辨勝之旨，故皆無所違。其於方等言尊特者，或示現，或現起。示現如上光明之文，固無可疑者；現起則如藥師巍巍堂堂之相，淨名須彌映海之身，皆其相也。既唯大覩於藏通，小機亦加被令見而已。以其在應，同一見故；不同示現，自見劣故。又如觀疏引智論之文，十疑論緣彌陀之相，觀佛三昧經說八萬四千相，皆言淨土教主，正符四明之說。如彼曲釋，烏得合哉？" }, { "type": "head", "text": "身土感應例十六、四十五、七十四、七十五、七十六、八十七", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：三身依於四土，四土本於三身。身既即一而三，土亦全四而一。夫是則孰同孰異，何通何局，未始有定論也。但教門分別，有即有離。其於離義，對義如常云云。或文有進否，或義有通變，不可一揆論也。如曰：常身無量，通應三土等。此則體用之義。故理智屬體，當乎寂光。勝劣二用，屬下三土。但勝應二名，亦名尊特，亦名報身。言報身者，即佗受用。然與尊特，同出異名。故下三土，通皆應之。但劣應生身，不通上二土。此常論也。又如文曰：若從妙覺，應為實報。圓滿相好，非餘界所堪者。又於方便，示勝應身。圓滿相海，如前實報者，而記料揀云云。此所謂文有進否也。然言非餘界餘土所堪者，約真奪似言之也。而亦應之者，取其勝應，似彼報身也。亦謂應其機宜，實不應其土界也。故曰云如前者，稍似實報，非謂全同。又文有於方便土示勝劣二應者，又曰方便有餘土起勝劣兩應者，此所謂義有通變也。所以初文則相望而言，故方便土似道之機，而有體析巧拙之異，故所見應相有勝有劣。雖云劣應，實匪生身，故曰更不示為種種諸身也。其次文者，則又兼彼同居言之，如曰勝兼兩處，劣唯鹿園是也。又曰方便土通佛涅槃者，既不同界內灰身之滅，是亦法性勝應而已。但方便有用通之說，故約機息應轉，義云入滅，在文可見。然而霅川有云：華嚴勝應，本是界外法性之色，既不由生身現起，有似彼土應來者。而四明亦曰：是實報身，應同居土。若為異邪？曰：不同也。所以四明云者，一往以土定身，其實還自生身現起，故有千百億應身。所說之言，義則無失也。彼既不然，則彼此乖隔，故不可同日語也。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：後五百歲，鬪諍堅固，其於一家壽量見之。始則孤山、四明二大宗師角立於前，加之霅川法師鼎分於後，逮至于今，異論不息。由是壽量之道，蓁莽蕪穢，日以充塞。而四明之說，卓立乎其間，久而愈明。但雪謗之後，會四明歸寂，無得而伸，後學不能無遺恨也。故今因之以餘論焉。或問：彼雪謗中，第一先論法華教主即劣辨勝之義，以謂內體可即，外用不可即。以外不即故，敝服宛然，非謂開權便須脫敝。若然，則法華滅絕老比丘相，世間相當如何解邪？又若謂法華但現尊特，全不現劣者，如妙樂明示法華佛及弟子身俱是劣，豈亦減謗邪？以至備引諸文，並難四明尊特不須現者云云。此等文義，若為伸之？曰：但得向來諸例明義，此自可知，不待伸也。為未悉者略言之。今謂彼作是難，有不曉者三：一、不曉體用，二、不曉應相，三、不曉身土。且夫圓論，體用一而已矣。體用既一，用可異乎？若但體即而用自不即者，如妙用何？抑今家有言，良由理具方有事，用亦一而已。若一融一不融，則不得為全理為事，由事顯理也。不知霅川何見，輒以凡情度量聖境？苟如彼說，是全未曉即體之用也。二、不曉應相。原夫如來應相本一，妙體未始差別。雖無差別，而不得不別者，由機緣感見之異也。所以宜大則大，宜小則小，宜見勝則與之為勝，宜見劣則與之為劣。現不現等，亦悉隨緣，而未始定一。非謂應小而見自大，見勝而應自劣也。然則法華應相雖曰即劣辨勝，既見勝矣，豈應尚劣乎？既即尊特矣，豈定不現乎？而彼專以劣應不現為難，是皆以局量而失大體，豈如來應相之謂邪？然言即劣辨勝，此以今對昔言也。垢衣瓔珞云者，約施開大小以言也。亦非猶存劣身謂之即劣，定有脫著謂之弊衣。理而言之，尚不當著，何脫之有？彼又以世間相常為難，是不唯不曉應相，亦失相常之旨。然既於世相達常住矣，豈猶存生滅之見？以彼例此，一何昧哉！三、不曉身土。彼據佛及弟子身俱是劣以為難者，葢不知是約土之言，且對它方淨土云爾。至於分二種相海之別，例金錍二徧之義，示二種尊特之異，是皆不得已以彼直文順己曲見。祇如二徧之說，在事固有廣狹，言徧豈得異乎？以此考之，其義壞矣。或問：彼論彌陀八萬相，非它受用身，文有總難、別難。總中先以劣身說勝法難之。又據彌陀雖是生身，大機所解，其壽無量者。又立圓教機應各有生身，今以彌陀為生身，是所託之境，非所顯身者。又問：圓人觀丈六像，還是觀生身否？意顯生身四教俱有，但隨大小，機見不同。其別難中，凡約十義以伸八萬相好定是生身。今為四明說者，於其疑難，何以通之？曰：理本自直，何勞曲辨？彼既妄難，此亦謾伸之。如總難以淨名劣身說勝法者，正約障邊而論，何中道感應之有？又若彌陀元是生身，小機固當見劣，大機既見無量，何得尚是生身？正所謂壽量屬於尊特，身相自屬生身，進退皆非，感應何在？其又以生身是所託之境，別有所顯身者，豈所顯異於所託邪？抑所顯託通局頓異乎？況云假觀之中，或有且見八萬相好，此又以所託為所顯，何邪？未曾聞離此之外，別顯藏塵若法若報者，果如彼說，則十六觀境外，例別有所顯邪？且謂生身通於四教，機見不同者，意如前詰云云。其十義中，一、約相好伸者，意以八萬相唯在彌陀故也。今反質之，若必以藏塵相為尊特，亦應佛佛皆有，何獨釋迦？未必它佛皆藏塵故，況以乎等。意趣言之，釋迦亦有清淨國土如彌陀，安知不現八萬邪？二、約光明伸者，然以光明比校它佛，曰無量光者，是亦悉檀隨宜攝受而已，非謂餘佛有所不如也。祇如舍那翻為光明徧照，豈亦以彌陀較優劣乎？若謂常光一尋，不得名無量者，彼土丈六之身，當名何等？又如光明云：圓光一尋，能照無量。雖謂無量可也。三、約壽量伸者，然壽斯長，身斯大，信固有之。若直以此驗其大小，是以世間報法論之而已，豈佛土之化事乎？殊不知彼土生身既唯化生，非實段質，大小長短初無定量，況佛法界身變現自在，又安得以壽命局其大小邪？四、約位次伸者，由向明之，尊特不唯地上能見，故今上輩往生，以圓信位見尊特身，宜也。所據大論，乃向以真奪似之義，非謂地前有所不見。彼唯識文雖自一途，以身對土，未失大體，皆不足證也。五、約華座伸者，若以華座為願力所成，故唯同居淨土之相者，一何局哉？彼意以此座若處丈六則太高，以處尊特則不足故也。是何見之陋歟？殊不知丈六若升，豈不身稱於座？尊特若處，何妨座容於身？豈必大小廣狹之為礙邪？六、約菩薩伸者，然今既以彌陀八萬相為尊特，則二菩薩高大之身何須更問？意以議書所謂中三品人見丈六身，下三品人見二菩薩，故以前後勝劣為難者，今謂若許中輩見丈六者，則下三品見菩薩常相，亦復何疑？若使九品皆見八萬，則何以辨三輩之別？彼謂見丈六者，文無所憑，而言皆見三勝相者，復何所據？若以八萬相例為生身，則彼三輩全無見勝，豈今頓觀所顯乎？舍此別求，勝復何有？七、約諸淨土身伸者，據文既由大眾咸欲見諸世界清淨莊嚴，故佛示現諸佛身相大於須彌，何謂却以生身示之？彼非生身，則此為尊特明矣。八、約觀經疏伸者，其文雖本釋題，實非題下所指，葢是有量中二義，即小彌陀經所明是也，亦與妙疏四句中初句義同，安得指為山毫海目無量之無量邪？況據解謗，池上丈六之身尚是無量之無量，豈此八萬乃同有量乎？九、約十疑論伸者，文既曰緣彌陀若法身若報身等金色光明，正言即法報之勝應，何嘗於法報外別指八萬相為生身，謂之圓觀邪？十、約輔行伸者，已如向示，自見其非云云。又義編十義，則七約人天身伸之，略無第九義。今謂彼土人天所謂皆受自然虗無之身、無極之體者，即向謂化生非實段質是也，何嘗定言高大乎？然彼十義既皆虗張，則此應相非生身必矣。或問：彼論圓教內外凡位不當以業識見尊特者，凡約多義難之，初以十身舍那通別為難，又以起信隨所示現文明依報為難，又據論中深信真如少分而見位在初住為難，又以麤細等四句顯地住前猶依事識為難，且引三日喻文證之，又以加被用通被接難者，兩家矢石孰當於理，孰得於文邪？曰：當理者不競，競文者不當。如霅川之說，所謂競文者也。今以次論之，彼以十身通別難者，苟得向違順二答意，此自釋然，不足疑也。其次隨所示現之文，據論雖是正明依果，然依必稱正，二現豈得偏乎？今於正報言現起，於依果言示現，亦影略互顯之義，非謂示現專依報而已。夫既曰隨所示現，則無往不可，始得云隨，又何間於猿猴鹿馬邪？彼謂唯在報土莊嚴，何太局乎？所謂深信真如之文，疏釋固未足憑，論文亦不易曉。何者？方以此為相似。按下三種發心，其信成就發心，亦曰少分見於法身，即初住八相之位。以今家言之，乃分真位也。方以此為真證，而又對後證發心位，未名法身，乃相似覺。要之，論以地向對分真似，則似於別。又以初住能現八相，則似於圓。而疏釋信成就發心文，有所謂留惑益生之說，又似於通。故知□途各自建立，不應以彼律此，定其淺深，置之可也。□彼唯在初住能見，乃向以真奪似之義，亦不妨似見也。其又以四句麤細為難者，今謂二識之說，略如向明。蓋約教門大分言之，而又須知有斷位進否，及障不障，當情不當情等義，故不可一槩論也。何者？自有能熏雖亡，所熏猶在，在乎事業之間，雖存事識，而不為障，以當業識故，加被能見者，二乘是也。自有見已先盡，而思有盡不盡，雖有餘分，亦不為障。大分言之，屬於業識者，別似位是也。又有見思全在，以圓觀故，事識被伏，能以業識見尊特者，圓五品是也。若別十信圓名字人，既非業識當情，而又事障全在，故須加被能見，已見上論。然則四句之難，本不為妨，彼自不明，何關大旨？祇如論句，縱約麤細以分二識，要知位次本自相當，但境界有所知、所離及所證之別，所以麤中之麤，凡夫境界，二乘知而離之；麤中之細，似位菩薩所知境界，亦當位菩薩離之；細中之麤，真位菩薩境界，地住知而離之；細中之細，是佛所知境界，究竟佛果離之。但初句既末，故以所著顯其能離；後句既極，故以所知彰其能證。然則麤中之細，既似位菩薩能離，豈非業識邪？彼雖唯取此句為難，曾不知與第三句同是菩薩境界，既不分異，豈地住菩薩亦□識邪？故知彼槩難之非也。然論疏不作此釋，今何臆說？曰：理之所在，義苟合焉，何恤乎論疏同異也。霅川此難，既非三日喻文，義當自失，亦如向辨也。其又以加被通被接難者，然一等佛力，何不加被當教之機，亦令其見邪？若謂加於可加，祇如方等二乘尚可加之，何得菩薩反為所棄？霅川到此，結舌可也。或問：彼論般舟三十二相，乃隨機化現之身，非淨土生身。但真佛勝相，初心難見，故須先觀以為方便。又以鼓音王經說有父母邪魔等事，例同大論彌陀不淨國土者。又以妙宗不須身大相多，而此須身相逈拔非常，為自語相違者。又以華嚴及觀經對難，有不當以舍那為劣，應彌陀生身為尊，特為彼此增減者。更有不一之難，擇其尤者，請試疏決之。曰：言有似而却背，理有當而反乖，是皆偶中不明之過也。如曰：真佛難見，高位可觀。儻唯勝相，曷被初心？又曰：但別教謂之修成，圓教謂之性具。以其言則近似，而却反背以為難。乃曰：八萬相非尊特，丈六像非生身。既知別圓所見之別，何得却以身相勝劣難之？故考其實則非也。又如曰：安用細事而妨大途？又曰：無以片文而害大義。以其理則頗當，乃反蹈之。而不知觀其所說，率以□文隻義，與夫名相細事，方害大途者多矣。豈非究其說乃反乖乎？然以鼓音王經為說不淨國土者，考觀彼經，雖土相斯劣，要亦淨土爾。何謂之不淨邪？今准天竺之說，則以謂因土焉。至成佛時，一切隨轉，故無邪魔等事也。然則解謗等文，以彼依報之相，驗其生身，未必其然。且以頓觀顯其非常，斯有是理。但霅川專以身土事相為言，故四明亦因以格之，未必意專在是也。又四明所謂純雜不同，勝劣可見者，蓋言兩經機見之勝劣，非謂其身相也。安得固以身相難之，而曰增觀經，減華嚴邪？或問：彼又論生身即不即，及法身相無相義者，雖向已明，然猶有文義未盡之論，更試略釋之。如曰：若得金錍二徧之意，終不將少為多，以劣為勝。今得以反之云：若得二徧意，終不將少為劣，以多為勝。葢境雖廣狹，徧無有異故也。所波濕之喻，理亦應然。若於二波達濕性者，終不見有大小之異。縱約事論，亦分喻耳。又評解謗即一論三之義有可否者，今謂以向四身互論起入言之，亦何往不可？又言若但云如來妙力示無分齊，無乃太妙者，然不言妙則已，妙則無現不現，無可不可，千變萬化，未始有極，何有於過量乎？又以大論三十二相是聲聞法中少相者，此乃般若部中以衍斥小之意，非所謂定論也。又曰如來身密應現，勝劣須分者，今謂既言密矣，則必一多大小自在無礙，應現不窮。苟勝劣定分，大小確爾，何密之有邪？其又以四明與奪之斥，因謂法身定無相等，蓋本荊溪說默義以為之說。殊不知記主政恐學者不盡圓意，故特約此多義示之。雖有諸義，一以貫之，方稱圓旨。如彼之說，膠於一端，其與祖意合邪？不合邪？至於論性德三身具性不具相之說，備引諸文無相之言，且與應身對揀同異。及據文云若唯法身，應無垂世者，今謂苟得一家即具之旨，克論所以法身之相，與夫四明所示有相無相之義，則此等文義盖不足言，當自知之。若彼三身壽量解等所有破立，如妙宗料簡及解謗等文已伸之矣，此不重示。嗚呼！凡是諍論，其來已久，敝已甚矣。今求諍論者復不可得，吾道其益衰乎！" }, { "type": "head", "text": "四土論第十", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "總篇上", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：統法界，一圓覺，性也。湛乎其若海，曠乎其若空，罔痕能所之端倪，詎形依正之眹迹。方是時也，孰為身乎？孰為土乎？洎一念迷妄，世界爰立，眾生起乎知覺，國土由於想澄，此依正所以相從而有。故以十界之為身，則有若干之依土。依隨正轉，雖一處而勝劣懸殊；相以性融，極十方而含容無礙。是以華藏包徧，塵剎該羅，雖依正無窮，而亦莫越乎自心體量，此其大旨而已。但諸經論及古今宗師，明土義非一，或一或二，以至十數，或二十七品，至於無量。雖多少開合，各有其理，要皆未見處中而要攝者。唯吾一家，以四攝諸，舉無遺者，可謂兩得之矣。曰同居，曰方便，曰實報，曰寂光。其揀判士相，則有事理、體用、法性、分段、界內外等義，粲然殊流，布在諸文，是固不待論而知，辨而明也。其所尤難而當論者三焉：曰寂光相，曰淨穢，曰橫竪。蓋寂光相則宗旨之難，淨穢則教門之難，橫竪則文相之難。至於通示四土，則有身土、名相、即離等義；論生方便，則涉五種意生之名；兼出餘義，則復機教土相有殊。是皆不可不論者，故因而明之。大槩苦明，則文義可識也。" }, { "type": "head", "text": "別例中", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "右四土類，文總四十有一，通示四土名相即離等義者十一，別示寂光體相者十，言土教相對橫竪者六，言四土各有淨穢者四，明方便土涉意生身者五，兼出土教餘義者六，凡六例。" }, { "type": "head", "text": "通示四土名相即離相攝例二、三、七、十、十三、十四、十五、十八、十五、二十、三十九", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：身無土不生，土無身不立。是則土者身之依，身者土之趣。蓋相因而有，亦相從而成立也。故今明四土，以其能化，必以三身而為應；以其所化，必以十界而為機。舉土則可以攝其機應也。然則四土誰知所為乎？或云是眾生業感，或云是諸佛化現，或以眾生對佛共成國土，或謂俱離無因而有。今家評之，以謂若定報其說，則墮自生等性計，是故須破。究竟而言，皆不可說。破性執已，悉檀赴緣，不妨作上種種說也。一家明義，土必至四。何也？曰：以其事理體用，則以寂光對下三土；以其分段法性界內外等，則以同居對上三土；以其小大純雜方便實道，則須分於實報有餘。以此等義，合而明之。此四土所以不可盈縮，而無有餘不足之過也。況以一家四教所配義門，宛然符合，略無增損，如後橫竪所對也云云。今更覽諸文旨，總以四義論之：一曰分別，二曰即離，三曰相攝，四曰融會。何謂分別？如淨名疏，約一異等三種四句，揀四土之別。而記又約淨質穢見，以揀同居二土。是雖各通四句，其實異質一質者，同居有餘之辨也。有礙無礙者，方便實報之辨也。有質礙見無質礙見者，寂光三土之辨也。以此分別四土之相，顯然可識。何謂即離？如妙玄文，以分別而言，則四土迭異。以即事而真，則體不相遠。所以即事而真者，即義也。分別而言者，離義也。亦可離約竪論，即約橫辨，故成四土之橫竪也。何謂相攝？准淨名文，一攝一切，則上能攝下，唯下不攝上。若約義通，理何隔異？亦可上下彼此相攝。何謂融會？如不二門云：界界轉見，不出一念。土土互生，不出寂光。又曰：須知橫竪，祇在一處。處處者，有事有理。事一處者，一念是也。理一處者，寂光是也。雖有事理，一處無別。故知四明之文，即荊溪之旨。荊溪之旨，即四明之文。又曰：若兼體同，一切皆四。當知四四祇是一四，一四不出一處。由是明之，四土同異，常同常異。或非同異，祇在一處。豈不妙乎？" }, { "type": "head", "text": "別論寂光體相例四、六、十二、十六、廿三、廿四、廿五、廿六、三十三、三十四", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：寂光理土，極智所照之境，詎容言議於其間？而自昔宗師𥪰以有相無相更相矢石者，因得以論之為三：其一曰即寂理以示體相，其二曰附宗途以論有無，其三曰據文義以申疑難。且初義者，夫真常寂光，本虗寂之理，唯如來所證得。故非身說身，名曰清淨法身；非土說土，號曰常寂光土。即名以求體，則一法界三德之理性也。以是為體，徧一切處；以是為相，即空假中。蓋融妙玄絕不可思議之體相也。然則有所謂依正色心、金寶華池者，非歟？曰：固不離此，而此亦非也。要必於一切法即理顯妙，是為毗盧身土爾。故妙疏以之配乎四德。至於妙宗所引誠證，亦即事顯理，或約理而說，未聞直以事中依正為相也。然而文曰三惑清淨、依正色心、究竟明顯者，何邪？曰：斯言盡之矣。夫既曰究竟清淨明顯，豈非於依正色心處，以三惑盡故清淨，三智融故明顯，三諦證故究竟□，可以之配三諦三觀也。但於是六字求之，寂光之相得矣。所謂附宗途以論有無者，寂光之說，四明已前未聞異論也。至妙宗設兩端以論之云云，亦可謂至論矣。然論至於此，而亦變於此。果有為山外說者攻之，霅川始則扶之，卒則背叛之，建立如別云云。由是宗途有無之說始判。今先指體相以定之，使彼不能異其說。夫苟如向說，豈特四明以是立清淨相，雖霅川言無相，亦不過謂此理。但彼固迷圓旨，離事說理，故謂理無相。而四明善談即義，即事明理，故理亦是相。雖所見不同，而寂光是三諦之理，終不可異也。而次立宗旨以闢之，使彼不能逃其非。夫三諦宗旨，有亡照蕩立之義，今舉一文格之可見。如輔行曰：三諦無形俱不可見，此約理性俱亡，則三諦皆無相。又曰：然即假法可寄事辨等，乃約名相以辨，則三諦皆有相，是理通乎亡照也。然則今論寂光，四土之一，必諸法建立，是義局乎建立一邊。雖謂寂光三諦有相可也，然據霅川膠於一端，故以寂光對空中有，亦具俗諦者性而已矣，故偏謂無相。殊不知但可名言表示，雖空中亦得是相，何必森然差別者乃為相乎？故其夫在不達寂光元意，三諦宗旨所以為非也。以四明計之則不然，故亡則三諦俱亡，雖無寂光可也；照則三諦俱照，謂寂光有相可也。故曰：言無相者，乃是已盡染礙之相等。又曰：但無隨情有相之三等。其得在情理亡照之旨，身土建立之意，所以為至論也。又如淨名疏明國有事理云：至理虗寂，本無境智之殊等。而荊溪有云：理本絕待，豈分二別？說有事理，已屬於事等。是亦今亡照之意，例論可知也云云。所謂據文義以申疑難者，觀彼所以難四明者，專執事中依正之相為說，而不知今所謂有相，乃即事顯理，三諦清淨之相也。以此格之，則彼所援文義，當如拉杇矣。雖然，為未達者，更申析之。夫寂光一爾，不容異趣也。然則相所以有者，義也；文所以無者，亦義也。言雖似反，理實相符焉。其反之何也？蓋義門偏屬所對進否，故於是有事理、修性、淨穢等義，所以言之或異，其為三諦理相，固自若也。試以一二文旨言之，如輔行曰：常寂光土，清淨法身，無能莊嚴，無所莊嚴。往往或者據此等文，便謂無相，殊不知是以性泯修之義，亦是修極復性，不分能所故也。然以非嚴而嚴，何妨修性三法，有離有合，以論莊嚴，豈以一無之言，遂謂諸皆無相邪？又如玅樂有端醜斯亡等言，是亦以四土對說，故寂光屬理，所以端醜斯亡；三土在事，所以淨穢咸有。故曰：寂光所對，咸有淨穢。是則所亡者，乃三土形相。又凡言亡者，即相而泯之之謂也，非謂離三土外，別有一處雙亡之理，而為寂光。故知雖有斯亡之文，無妨有相之說。又此特文相一端耳，通途論之，亦不一向有以寂光但言淨者，有兼言淨穢者，有雙亡淨穢者，蓋各隨所對義門進否。然則但言淨者，九一義也；兼言淨穢者，分極義也；雙亡淨穢者，事理義也。而四明於是則有所謂舍穢取淨，淨穢平等，則已當三義之二云云。但據究竟以論，故略分極義耳。若四明者，可謂統諸文而得大體者也，與其守一偏以自蔽者，霄壤有間矣。" }, { "type": "head", "text": "土教相對橫竪例五、八、九、十七、二十二、四十一", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：橫竪之義不一處出，而惑者執為定論，過矣。然於四土橫竪之難者無它，按止觀、淨名俱有以土對諦橫竪之義，故妙樂會之云云。然而淨名文相不一，故輔行指之文出九下云云。但止觀文顯而直，故人所不疑；淨名之文隱而彰，故由來共惑。惑故有辨，辨故云云之說泥而不通。所以泥而不通者，以其名言雖彰而隱故也。苟不折諸同異之論，析以義例之別，其為惑也終莫能解，況求文相之通乎？今姑折而析諸曰：然據向文所指，謂是諸土說法文也必矣，不可更它指也。既而妙樂會之，則不得不謂與止觀同。然而淨名記文有曰俱得橫論，又曰然約橫論，據其例別，則不得不謂與止觀異。要之，文則一耳。所以同異敻殊者，蓋淨名文兼二例，止觀則唯一義而已。所以二例者，有約土論土之橫竪，有約土對教之橫竪，兩者其言雖同，所以為例則敵反也。然則以土對教者，即文有曰若有餘中說通說別以對一實等，豈非用教多少竪也？然以一土對一教，如說一實即寂光等，豈非土體敵對橫也？此固如止觀所明，而妙樂以之會同也。如此若約土論土者，即如次文。然約橫論已下文，是玄文所謂約即離以示土相，妙宗所示有橫有竪。若此之例，則宜與止觀異。但淨名初例義顯而名隱，次例名義俱顯，妙樂會其隱者不會其顯者，故使從來以顯而蔽其隱也。若此申之，不唯文旨彼此無違，抑亦義例同異甄白。雖然，安知淨名然約橫論之文非約土對教邪？曰：以其次文知之。繼而曰：若兼體同一切皆四，豈謂約土對教乎？故知其例別也。然則莫非約土橫竪也。何以其例頓爾相反？曰：是乃祖師隨義而作，固不可槩難以意求之，非無所以。祇由約土既無可對，乃成土中自論而已。對教者有諦可望，故使橫竪義勢永別。而自昔義學唯名相之求，但見橫論之言，便與止觀併為一說。及其不同，則又確守不知通變，宜其齟齬而不相入也。恐義難曉，更以圖示之如後。" }, { "type": "head", "text": "四土各有淨穢例三十五、三十六、三十七、三十八", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：四土淨穢，本無難者。所難在於二三其說，決擇去取耳。何者？蓋其文本出十六觀疏，以心觀為宗，乃有四土各論淨穢之義。於是刊正妙宗，各為之說。霅川義編，從而去取之。由是學者惑於多歧，率以規矩之說，而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取諸文旨以斷之，雖不曲辨是非，而是非明矣。然則此經教相，唯屬圓頓。且曰：修心妙觀，感四淨土，為經宗致。故此淨穢，雖有四土之別，教門言之，宜槩以偏圓之論。是則凡言穢土，即偏教因果所生。凡云淨土，即圓頓凡聖所感。惟其以圓觀感之，故一教始終，皆屬淨土。隨其行位，四土不同，方彰一經宗致，唯圓唯淨也。是豈得復以小衍分極等義為說乎？宜其四明所定諸義，皆先存通，而後趣別。或先言實證，而後約教道論之。至於復宗，莫不旨歸圓頓，意成行人。初心妙觀，良有以也。夫四明豈不知務直說而好迂闊哉？特以宗致之旨有在故也。況先存諸通義，則規矩之說，抑不失之。雖欲無取，得乎？苟如二師所釋，則小衍之義通偏，分極之說乖圓。既迷的旨，縱有一二合於規矩，亦無足言者。雖欲無去之，得乎？故曰：雖不曲辨是非，而是非自明者，斯言有當矣。" }, { "type": "head", "text": "明方便土涉意生身例十八、二十七、二十八、二十九、三十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：楞伽明三種意生身，凡兩出其文。初總示意生，次別列三種，文見輔行云云。今按宋譯四卷行者，亦有總別兩文，文相大同而小異。但初文以三種意生俱時而說，若與對位文異。又前二種，則次第對地，種類一種，無別對位者云云。經旨蘊奧，信矣難明。姑據一家教門，隨文用義，判位進否，得以論之。為三：初經旨對位，二用義進否，三法喻所歸。且初經旨者，詳究彼文，始以三種俱時，此似約橫。論至下文，又以三種之初，對三四五地，覺法自性，對第八地，則似約竪說。種類俱生，雖不對地，既云了佛證法，即是入中，屬佛種類。今以意求，當是第九十地。但經文略耳，亦可舉隅而知也。所以前文三種，云得無生忍，住第八地者，舉中以攝初後，義之如橫。若約位，則前不攝後，後必攝前，義之如竪。理而言之，三種意生，祇是三觀斷惑為因，方便感報為果。但得前前，未必後後。得後後者，必攝前前。故有橫竪之說也。經文隱略，義稍難見。管窺如此，未必其然。次論引用進否者，然經文本一，而一家用義進否不同，或唯在偏、或專衍門、或約通教兼被接者云云，蓋經旨多含教門通變故也。今先示本經之意，次述用與之旨。如向所論雖通橫辨，文意實以竪義為正，以約三種歷對諸地故也。豈非自三四地去，正當破見思位，從趣後說有生方便土義，故得約之以對也。然則輔行正從通教兼被接言者，本經之意。餘文進否者，用與之異也。今詳其旨，又有通有別。通意者，即輔行所謂以通諸教釋義是也。所以通者二義：一者部旨，具四教故；二者論生，通諸乘故云云。別意者，如玄文則以順教道讓圓實故，且判屬偏。如輔行云六根淨位，玄文不云攝入三者，以觀勝故且置不論。又意生之名宜在教道是也。淨名則以示佛國因約菩薩說，而三藏菩薩既不斷惑則非所論，故判屬衍爾。惟其文旨進否之異，故使名相亦出沒不同。所以玄文以前二名開為三種，而沒種類無作者意，以類種屬圓，故不言也。餘文若存種類，則合前為二，次約衍門釋義故也。是則約義從開，似如有四；從文牙略，還祇三種。天台巧用，雖有存略，克論經文，亦祇三種耳。然則既以種類一種與自性同位，則不應約教異論判；若以種類屬圓，則又妨輔行之釋。以文中種類俱生屬別，接通猶是教道故也。曰：文各有意，不可槩論。然以經文所對，豈得不作同位釋之？及示玄文出沒之意，安得不以種類屬圓？輔行既釋止觀文相，何妨三種約通別說？又如淨名疏，亦以約別十地判三意生，即生報土。是等但可隨文而知變，不應局義而害文。苟知此理，文何以難哉？三、論法喻所歸者，舊據經云：憶先所見。又曰：憶本願故，生諸聖中。以謂先曾生而作難者，殊不知初文從喻，正喻意去之疾；次文合法，乃以本願以合先見爾。所以本願即期心欲生之意也。若夫釋名辨相，對位開合，具在諸文，此略論其大例耳。" }, { "type": "head", "text": "兼出土教餘義例一十一、二十一、三十一、三十二、四十", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：世界以海言，謂其廣而無際也。國土以微塵言，謂其多而非數也。或以帝網言，謂其參而不雜也。只以華藏言，謂其重重而無盡也。至以虗空言，謂其徧性無礙也。況乎聖人之示現，經教之詮量，淨穢差品，優降天殊，浩乎其不可窮也。於是有以土相而論勝劣者，有以說教而辨高下者，有於方便而論利鈍者，有於實報而論華果者，有以寂光對下三土而論徧等同異者。推是以言，其不可一槩論，一途取也，亦明矣。如籤論淨土有無三界，引無量壽經以證，但無須彌，非無三界也。自有淨土，亦有男女須彌者，如無動世界。准例以明，亦有淨土無三界者。故知同居淨穢，上相優劣，於是見矣。又淨名疏記論淨土開漸有無云：如香積佛國，本不開漸，亦無願可說，故聞漸驚問，自有因願說三乘。如華光佛國，自有無願而說者，是安養人開羅漢樹說苦空。既不云願，驗土非高。以是知無願不說者為上品也。又如輔行等文，論生方便土，有雖破塵沙伏無明者，猶屬空邊，非妙果報。有分破無明者，生彼則利，餘者皆鈍。言分破者，如記云云。更有雖破無明，生身得忍，猶是華報，未為果報，如曇無竭所居云云。至於三賢十聖，皆住果報，乃借別名圓之義。又如淨名疏記，論寂光理徧，與下三土徧同理別。所以徧同者，三外虗通之有，與太虗無殊。所以理別者，寂光之徧，內外靈知，徧而非徧。然則寂光不異太虗，以徧同故；不同太虗，以理別故。至於曰法體恒徧，常在性無，但可推之，不可思之等，此尤妙極理致，不可不知。故今略例此等同異，以開義端。苟得其旨，凡諸文義，皆可觸類長之也。" }, { "type": "head", "text": "餘論下", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "論曰：一家論三千必涉四土，故今明四土宜會三千。但三千有事理之殊，而四土亦體用之別，言其依正彼此該收。然則若為攝會邪？曰：此亦多途，不可槩論，應先知異，然可會同。所以異者，四土則十界竪論，舉依攝正；三千乃一念圓具，依正互融。又復四土偏圓對論，有橫有竪；三千唯約圓示，無增無減。故知法相異義非一，此不必會也。然而三千無可剩法，四土豈有餘義？故亦得以會通。如義編凡數處出之，義不一端，可謂心疑辭枝也。今直以大體論之，且寂光既是三諦，三千豈不即乎？又寂光無非四德，三千豈不具乎？是則三千義當寂光矣。又三千有事理之義，舉理必攝於事，而四土則曰界界轉見、土土互生，豈非事造乎？既不出一念，寂光豈非理造乎？是則理有攝事之功，而寂光亦有容土之理。其若克就下三土說，既約十界竪論，則三千義疎，所以先出異義，良在此也。以此較彼，優劣如何？或問：方便用通，信如輔行所揀，其義已明。但自來因此猶有可疑者二：一疑皆習通門，為顯為密？顯則方於化意，以二乘人在方等會，止是密得通益，那容顯習通門？二疑在方便土說通教者，為以何身？勝應則真中感應義壞，劣應則土無二身。曰：其初疑者，前人已釋習有染習修習之異，以二乘於方等中聞大覩勝，內愧外耻，有慕大之心，是即染習通門之相，而小執猶在，還不妨密耳。此粗可用，不別為釋。其次疑者，若據彼土唯有勝應，更不須餘身餘法化也。如觀音疏記及妙樂，勝兼兩處，劣唯鹿園之說明矣云云。縱為未習通門之機，為知故學而說通法，其既已斷通惑，則已不同此土通機，亦何妨以尊特身說？其真中感應，自是同居機教之相，何關方便邪？然則有餘感應，莫是小衍論否？曰：彼既無小乘三藏可對，亦何必然？或問：若云方便用通，何以觀音義疏等文，嗔說次不次法邪？曰：此有常說不常說故也云云。或問：實報用別，雖記有約教道說，證道必無之言，猶自難見。曰：自來有言方便用通未為難，實報用別姑是難。今亦例云方便用通猶有說，實報用別定無說。而言約教道者，但是約此土別教，教道有破無明生實報之義，故擬之云爾。其實實報既唯圓聖所居，豈復用別邪？或問：寂光既論三品，實報亦得論否？曰：若以實報對寂光，則寂光唯究極，實報乃分證。今於寂光而論三品，則約事准理，亦得論之。如四明曰：以復本時，名無上報事；以復本時，名常寂光。即其義也。或問：疏約即義以示寂光不離三土，記釋之文凡數徵難，用意頗深。向雖略論，更試詳釋之。記云：答中意者，正帖釋疏文，可知。若爾，三尚徧有者，此徵因上答生。意言三土質礙，寂光尚徧，況三外虗通，何得非寂光邪？文似徵而不答，然意已顯，不復別答，故更領上，再徵後答。文曰：若爾，虗通之有等，及答中不即便釋，乃以反質顯非同異。然乃結釋云：內外靈知。意言雖非同異俱徧，內外當處靈知，靈知即寂，故徧而非徧。亦應更推為亦徧亦不徧、非徧非不徧，故曰四句推檢。如是明之，則可以融通言教，可以究顯真實也。論至於此，理雖顯然，其於上問猶未決答，故復宗上問，以徧同理別示之。夫言徧同，則不離太虗；夫言理別，則不即太虗。不即不離常寂之理，於是可知。因復問：以為常徧邪？為有在無在邪？而答中曰：常在性無者，亦猶所謂雖一一徧，亦無所在是也。雖然，猶恐學者滯言壅理，故復更以八句遮遣示之。亦猶義例不思議境智後，說照八句之意云云。古人所謂但可作此示，不可作此會，亦其意也。或問：楞嚴：空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。此於今四土，屬何土耶？曰：經意正明從真起妄，祇應以大覺一性，對同居剎土言之。特云有漏，良有以也。若方便實報，及反妄歸真者所趣，故經無及焉。或問：西方淨土，與唯心淨土，同異云何？謂同，則求不求，生無生別。謂異，則理復不可。曰：此二一致，方曰圓談。何者？盖西方淨土者，事也。唯心淨土者，理也。苟以一家圓旨言之，則全理立事，舉法界以示西方。由事達理，即西方而統法界。此所以唯心淨土，不礙求生。同居西方，不異法性也。而或者纔說西方，便須求生。一聞唯心，便謂即是。是皆偏僻之見，非所以達道者也。今謂苟得其道，無可不可。苟失其道，無一而可。難以言辨，要須自得云云。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十類因革論卷終" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "head", "text": "台宗十类因革论目次" }, { "type": "pre", "text": "卷第一\n\n　经体论第一\n\n　　总论篇上\n\n　　别例中\n\n法华开废取体例　离合法相辨体例\n\n旁出涅槃五章例　诸经指体同异例\n\n　　余论下\n\n　经王论第二\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n法华释王部教例　光明经王文旨例\n\n王体同异例\n\n　　余论下\n\n　□□□□□\n\n　　□□□\n\n　　别例中\n\n随缘生法大体例\n\n兼出二论立识生法不同例\n\n示随缘文义所出论疏例\n\n约今别圆通示随缘例　因生法言无住本例\n\n义涉性类二种例\n\n　　余论下\n\n卷第二\n\n　习气论第四\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n三惑正使名相例　约大小乘言习气不同例\n\n圆位断习进否有无例　文指结习通别同异例\n\n示正习断破文涉余义例\n\n　　余论下\n\n　观法论第五\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n三千大旨例上　三千论文例中\n\n三千释疑例下　三种观法例\n\n十乘观相例　四种三昧行法例\n\n事理二观例　□□□□□□□□□\n\n观心观佛例　胜别三观兼余观相例\n\n□□□□□\n\n　通相余论上\n\n　通相余论下\n\n境观不二兼附余义例\n\n　　□□□\n\n□□□□□\n\n卷第三\n\n观法余论下\n\n　二空论第六\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n示性相生法观相通别例\n\n对教明观进否例　约观对谛破显不同例\n\n圆论性相兼涉三境例　总明二空余义例\n\n　　余论下\n\n　被接论第七\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n通示接义有含中点示发习例\n\n言接不接并接会同异例\n\n对明玄及止观三接一接例\n\n因辨涅槃被接可否例　兼出被接余义例\n\n　　余论下\n\n　教证论第八\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n教证大体例　四种教证例\n\n初心知中例　圆修横学例\n\n六种性习文涉教证例　散出诸文明教证余义例\n\n　　余论下\n\n卷第四\n\n　寿量论第九\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n四佛身相机见体用同异例\n\n三身寿量身说不同例　诸身开合例\n\n六能四句释量无量例　应相胜劣例\n\n教主应相例　身土感应例\n\n　　余论下\n\n　四土论第十\n\n　　总篇上\n\n　　别例中\n\n通示四土名相即离相摄例\n\n别论寂光体相例　土教相对横竖例\n\n四土各有净秽例　明方便土意生身例\n\n兼出土教余义例\n\n　　余论下" }, { "type": "p", "text": "台宗十类因革论终" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷第一" }, { "type": "p", "text": "句，推捡而后入，故次之以二空。二空亦观法也，直药病之加者耳，故曰佛世当机，何劳设此。虽宜于灭后，而亦通佛世，故有通教四性无生之幻。夫四性无生者，即空也，以即空故含中，含中为被接之本，故次之以被接。然被接者，教道之所有也，故曰今前六重，仍存教道于法华前，逗彼权机，权机宜乎教道也。教道必至于证道，故次之以教证。教证者，自权而趣实也，至实则教道可舍，唯一圆实，真因之始也。而因必有果，故次之以寿量。寿量盖果人之事，而必依于身，身必有土，故次之以四土，以三身必依四土故也。四土之极，本乎寂光，寂光理性，复宗经体，是则十类虽异，循环宛转，逆顺生起，相为始终，一道而已矣。一道者，何道也，盖究竟出生死一清净之道也。道果何在乎，即心是已，则又见诸法不离我心也。知诸法不离我心，而习斯文者，殆庶几焉。不然，费日力于此，吾未见其有得也。旨哉叙论，其可不先知而审思乎。" }, { "type": "head", "text": "经体论第一论各为三" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：夫一言尽诸法之本，一理极众妙之源者，其唯经体乎？故经体之说，良未易言。然则言之者，必其绝心路，泯思议，以无言之言者为能耳。盖其为体性，一切法非造作所得，诠之在经，匪名言可到，不得已强而目之，其唯中道一实相印。以此一印，印定诸教，非魔外之所得。同尚不得而同，况得而异且坏乎？故经之有体，犹人有心而民有主，文书有符印，治化有礼法，为百川之东海，实众星之北辰，宗之极之，一而已矣。故曰：体者，一部之旨归，众义之都会。又曰：法界实相，乃至法身，竝法性异名，通为诸经作体。所以经得是体，故名有实而言有旨；教得是体，故解有诣而行有归。凡圣以之同遵，诸法以之归趣，究竟还源，亦一而已矣。然言理犹通，体唯一性，性不徒性，性必有德。抑显有宗，证有用，诠则为名，判则为教。故一言于体，必关诸五章三法以明之。极此理者，虽在于佛，而不专于佛，则又约十界诸法以言之。于是有修性焉，有离合焉，有开废取体之义，有诸经异指之文，而莫能一之，故说者所以异也。异故宗极之道不著，此论所由述也。然则论之如何？必曰：取天台、荆溪、四明一家正传之说，合乎文理当然者，以格彼异端，俾卒归于至当，是亦今十类大体也。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右经体类文总三十有五注释文下者合为一，下去例尔。言法华开废取体兼出余义者十二，言今昔离合辨体者十，傍出涅槃五章者五，言诸经取体者八，凡四例。" }, { "type": "head", "text": "法华开废取体例一、二、三、六、七、九、十、十一、十二、十三、十四、十五" }, { "type": "p", "text": "论曰：实相之体，徧于诸法，离一切相，无在不在，未始开废之异，尚何取舍之有？然则开废之说，本乎法华经旨，有权实之义，此取舍所以异也。今论之为三：其一曰借义释训。然经体之言一，而文或以礼释体，或以体训礼。先达释之，以谓今昔部旨，融别不同，二释甄分，无宜一混也。四明则曰：彼此互释，不必求异。但于昔则取礼别尊卑，意崇君父之义。或者谓有同异，释训虽同，用义则异。今谓互释之说然也，异释之义不然也。纵论同异，亦不一向。礼同体别，如礼有君臣撙节之分，岂非礼亦异乎？体有所依实体之旨，岂非体亦同乎？所依体同，则与同遵礼一；礼别尊卑，则与贵贱体等。其旨本同，孰云有异？然而部旨言之，不妨取两同义以释今，约两异义以申昔，则释义部旨，兼得之矣。同异之说为近。其二曰开废取体。旧或据一切不出法性之文，与今取佛所见为实相正体，以谓开废相违者。且曰：义不两立，文何为而竝取乎？文苟双存，复何为而偏指乎？曰：各当其义，本不相违。所以竝取则部旨当然，偏指则文相所自。何者？良以十界权实之法一也。而有克从法体言者，如谓权实虽异，而十界理同，故皆得为体。虽不当开废，实亦能开之妙。有以此体对佛极智言者，则有通有局。如四明所谓法性之体，虽通一切，如来所游，义局果证是也。而其说犹通，虽昔部亦得言之。有正约眼智权实明者，如以四眼二智如异等境，即九界法，属于偏权，非今经体者，废权义也。若即彼如异当处，无非佛之知见，指权即实，皆得为体者，开权义也。然不约开权，无以见妙体徧通一切。不约废权，无以显此理妙极诸法。故兼明之，方彰法华体绝余经。是不唯部旨义明，抑知文旨不异。如向二文，虽非开废正意，一往言之，亦不相违。所以一切不出法性，岂非体徧一切乎？今取佛所见，岂非妙极诸法乎？夫惟妙极诸法，则局极之谓也。体徧一切，则通盛之谓也。通盛则反局，局极而皆通。虽彰二义，共显一意耳。但自昔离而为二，所以开废俱非。其三曰被接可否。然今经之体，固非被接中道，但须混一代以申部旨，故亦得约之以论拣取，而有进否焉。如文取圆接中道，得为今体，而但中非者，此偏圆义，以理从教也。或不分圆但，皆得为体，取中道理同，故以教从理义也。或二皆非体，由竝带方便，故以教从部义也。亦可以部从教，如上偏圆之义，故使拣取进否不同。抑圆接通别，则能入是也，所入非也，但拣所入而能入尽。妙别接通，则能所俱非，故俱拣也。所以签文则曰：今经体者，但是中即空假，取圆接通，别约能入言也。尚拣假空即中，拣别接通，则能所俱非也。或谓此文与下离合取体义反，盖不得今文旨故也。后当更明。然则历妙拣体之文，取五中道等，虽似通取，而其意则非。以彼诸境法相相关，故从宽向狭，次第度入，至诸一谛中，取中道一谛拣方尽耳。故签释曰：今取权实相对，的示体相，则知约废权拣明矣。虽有诸异，义不出此。" }, { "type": "head", "text": "离合法相辨体例四、五、八、十六、十七、廿九、卅一、卅二、卅三、卅五" }, { "type": "p", "text": "论曰：一性之极，罔涉枝岐；诸法所宗，统该众义。夫惟罔涉枝歧，虽不当离合可也。或者据此不论离合，彼特见其一意耳。殊不知统该众义，一性既融，无适不可，虽于经体明离合可也。今论之亦三：其一曰文旨源流。如光明、观经二疏，始约三法释体。至于宗用，乃各一释，似一法而已。或者于是疑焉。今会彼诸文，不出上下相成，彼此互显，义归一揆，离合方成。所以二疏释体约三法者，直离义耳，以显宗用即离之合；还将宗用各一，以显体三即合之离。今故谓之上下相成也。然此特偏显，未见互通之旨。故涅槃玄文复立宗本等名，而没体礼之称。意则圆显，俱离并合。今故谓之彼此互显也。抑彼玄文兼有余意故也云云。至于法华玄义，据名直释，似各一法，而约义亦各开三。签释引论，证体蕴离合之义。又约三喻释体，记文复各开三，皆其旨也。故玄文曰：正显体者，直辨真性等云云。然则莫不为成离合义也。其二曰法相大体。夫体者，性也，性必有修；性者，体也，体必有用。是则性与体一也，修用各二也。举一法则二法从之，离合之义蕴乎是矣。然则今明经体，是为约离乎？约合乎？于其法相若何而拣取邪？曰：离合义不可偏拣取，理无异辙，如是而已矣。何谓也？如向示离合之文，有曰空假即中等，虽是离义，合在其中。而四明则曰：祇为单说，圆义不成，作此融谈，方彰妙体。是知一家正途，于经体明离合，不可偏取明矣。今以意断之曰：离彰体徧，合显性极，离念妙契，于是为至。何以言之？即文有曰：若但云中是经体等，岂非彰体徧乎？又曰：若不于三各拣等，岂非显性极乎？至于结示，则曰思议泯净，又曰心路绝处，岂非离念而妙契乎？此虽明文，知者盖寡，明断其说，益以少也。然此特大旨耳。至于文相结密，有不易疏理者，因复为之说曰：离须各论，合宜对辨，离合相即，旨不可分。何也？盖离本正明空假即体，彰体徧之义，故须各论，对辨则非也。合明修性不滥，显性极之旨，故须对辨，各论则非也。所以相即者，亦以其文理然也。如曰：三谛无非经体，即合论离也。以即合故，但云三谛；由论离故，无非经体，以皆具中故。又曰：若不于三各拣空假，即离论合也。以即离故，各三□九；由论合故，拣二取中。是则凡言拣处，虽是九法，其义已合；凡言通处，虽是三法，其义已离。故知不定九三而论离合，实以拣取论之，此则离合之说也。若夫拣取，则其说常定，所以若离若合，竝拣二修取中为体。记主所谓皆取法身，四明则曰各拣空假，盖左右相显也。夫言皆取法身，岂非从性取三法身乎？既言各拣空假，岂非于九拣余六法乎？若以类从，约合言之，则三体祇是一体，三宗三用，亦各合一。不然，何谓皆取而各拣乎？所以尔者，盖体为主，质为君父，而体唯一极，不兼余义。余义则其修也用也，或理性之德，或修显之事，非克体性一之谓也。至于众生性源，诸佛理本，亦唯一性而已矣。非谓离则兼修，合唯取性。此则拣取之说也。若合而明之，则离合从义，拣取从体。义虽进否之殊，体无增减之别。故以义从体，则拣取之理恒同。以体从义，则离合之相宛别。抑又体得义融，故不即不离。义以体定，故有拣有取。是则拣与不拣，旨归一辙。或离或合，妙在其中。圆活若此，岂执一局论，而能尽经体之大全乎？或者偏取，便致乖违。其三曰宗途辨论。然则大旨已明，复何论乎？特由四明二记，释体礼底达之文。有曰：此是法身中三，未明余二各三。又以实相般若真性解脱释底达，则三皆是性。若与上拣取不合者，此宗途所以异论也。于是南屏一派，始以七义难其离合不成文见精微。自是扶宗者有之，异论者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨以正之曰：礼底达三本，离中名相，亦一性二修。对下宗用，则各三成。九论拣取如前云云。夫是则法身中三之文，正当结性指修。意在以修例性，各明三法，亦离义而已。而不尔者，盖有向相成之意故也。是则离合善成，何不成之有？抑圆论离合，本于非离非合，而卒归于不定离合。虽谓离合不成，亦可也。彼尚不知善成之义，况达不成之旨。既通其一，余难可了，无劳曲辨也。然其次文者，本亦无难，特是㳂袭蔽之尔。今以义断之曰：约即中义，以所显能。何也？盖底达之言，义有能所。故能穷能达者，智也，用也。所穷所达者，性也，体也。帖文正释，虽从能以得名，然不约所穷，无以显能穷之深。不约所达，无以显能达之广。故以实相体，显甚深之智德。复以能穷智，彰法性之甚深。以所达显能达，例尔云云。两者交相为显，则底达义彰，法性亦彰。故曰：空即中故。故般若德，是诸法底。虽通能所，正显能穷。则又曰：观照文字，二般若也。是则底达，虽曰性三，不失一性二修之义。虽曰修二，不妨真性实相之名。故从能穷达以言之，还成体家之宗用。从所穷达以言之，则是宗之所显，用之所依。三体既祇一体，宗用岂复异途。离合之旨无偏，拣取之义何失。文旨明白，孰得而违。无谓此是通论，而非的拣。不可见其或滥，輙斥为非。请试对彼研详，自见臧否也。或又于是论起修不起修者，须知性德圆具，法尔而然。何必言起，然后为修。故以起修而摄宗用者，尚非。以不起修而拣宗用者，尤未为得。然由性德应于起修，虽论之可也。但彼未善离合，如南屏广智之说，或专离而失合，或以离中名相，约合言之，为未可耳。是应兼取之，皆不失为全性起修之义。若彼全不许论起修者，则孤然一性，敻在宗用之外。抑修外于性，将何以为不即不离耶。由是言之，起愈不起，其失性德圆具之旨，一也。今例无取焉。" }, { "type": "head", "text": "旁出涅槃五章例十八、十九、二十、廿一、廿二" }, { "type": "p", "text": "论曰：因经体而有五章，因五章而广二十五章，此文所以旁出涅槃五章，盖其类也。疑者曰：诸经玄义皆明五章而已，何独至于涅槃，必章章结成五义，其故何也？说者曰：顺题故也。又曰：何直顺题？兼顺文也。非特顺文，抑经旨也。良以此经专唱秘藏，具足三德，不纵不横，微妙秘密，是为如来究竟安住，故曰直法身非法身等，又曰法身亦非等，一部始终莫非此理。故览而为题，则曰大般涅槃即大灭度三法之名也。虽然，此知结成异于它文而已。若曰二十五章，则未之敢闻。何也？盖其名数未正故也。今先核而非之，凡五不当。且凡五章之法，必曰名总三法，教判前四，体宗用三，别论三法。信如其言，苟例为五章，则总别不便，一不当也。若例各开五，合引当科之文，而释名五章乃引玄序及辨体中文，验是牵强迁就，二不当也。况所引玄序既亦结成，而非释名之五，当何所属？三不当也。至如辨体章中，既约五法释体，一一结成，是则体中自具尔许，四不当也。又若历而数之，恐不止此，通总而言，一五可也，进退皆非，五不当也。然则不许二十五章，其一一结成之文，当何所名？以今言之，谓之圆具五章可也。盖其义从容，既足拣异余文，而又不失通理，如离三成九，岂非圆具乎？但结不结异耳。试更以一义例之，如彼明离合之义，亦异常途，乃准经有两番遣非之文云云，则曰今作三番九义，浅深别异，乃至云法身亦非，那可单作三身释大等。据此以明，既未为尽理，似不止于三九法相而已，是亦符顺经旨，彰究极玄秘，名融体即故也。玄文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三点，三法即九法，九法即三法，纵使圆融妙极，克实言之，不过三九耳。若如先达，因之加至二十七法者，有三不便：一者空增名数，二者反劣常途，三者还成定法，正同其失也。故今不取，盖得中焉。" }, { "type": "head", "text": "诸经指体同异例廿三、廿四、廿五、廿六、廿七、廿八、三十、三十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：性不得不至，至则尽矣。理不得不极，极则一矣。是故诸经明体，虽或名言之殊，其为至极一也。然而异指者，则随文用与。故复以四例论之，谓约教有通局，约名有单复，约法有一多，约义有进否。今会之，卒归于同而已矣。如维摩玄疏，对古释义，以不思议真性解脱为体。是固顺其题旨，从用彰名，而体归一性，不违常论也。至于约教示体，则又取三种真谛者。盖彼部旨，以弹呵为本，义须通释故也。故曰此经犹带通别二种方便，故理内三种真谛，皆得为体，而有傍正焉。旁义虽通，正唯局圆也。然则光明亦带三教，而就圆释体。何也？盖取经中如来游于法性之言，故拣因取果，以尊极为体。文各有意，不可槩论。故曰约教有通局也。何谓约名有单复？如请观音疏，以灵知寂照法身为体。别行玄义，以灵智合法身为体。此竝约于观音化用，从题得名。而观音之号，名从智立。二身明义，此当真身。故特从智兼合法身，似有单复之异。其实还取所照所合法身为体。故灵智之言，即寂照异名，大体无别也。而阐义钞乃谓以所从能取照义为体者，非也。应云：以能从所为体，以所带能得名。其说方圆。彼又论普门合义，谓之以报合法，作共合义释者，亦非。今谓当如四明玄记，以契合释之。故文云云。义方尽理，则无二体之失也。何谓约法有一多？如涅槃玄以五法释体，异乎诸文者，盖显经体徧通一部。虽名言不同，而体义无别。然亦不出三德之旨。如玄及钞释云云。准此而言，凡诸经有体同名异者，皆得作此推广释之。亦随作者之意，非谓体有增减也。何谓约义有进否？如教有小衍、真中、偏圆、开废之义，法有因果、九一、迷悟之殊，而法相则有修性、离合、寂照、体用之异。故使诸文取体，各随义别，进否不同。至于所拣，亦未始有定法。故或约法相义门，或拣其教，或拣其情，或拣其智。若夫体性，则尚不当取，况得论拣？是则拣者，拣无所拣，取亦无所取。无拣无取，常拣常取。故取无不周，拣无不尽。非拣非取，其理圆通。议或有穷，旨不可尽。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：别例既明，固可总知诸文大旨。但文未必尽通，理未必尽究，意义未必尽彰，宗途未必尽判，故于是申之以余论焉。或问：一切不出法性。又曰：一切法皆佛法。是则十界三谛，通对别对，拣则俱拣，否则俱取。今何故以开权论，则九界无所拣，约三谛而必拣二取中，何也？曰：各当其义，理不相违。何者？盖开显则其理犹通，所以十界无非妙境。论体则其旨甚局，所以必须拣二取中。是则虽拣而法无所遗，还依十界而显经体。虽取而体必究极，不约三谛无以明性。故一切法即空即假，但是经之宗用。要必十界即中，始彰一性之体。然则十界三谛，互有通别，无得据横而难竖也。或问：一切不出法性之文，旧不以此而为开权，今何取之？曰：纵非正论开废，其如文旨非废耶？开岂全不可定邪？既示十界通依，又曰咸归实体，非开而何？或问：所引一经二论，以证经体之文，谓之引同。考其文旨，则能所义别。观智非性，其同义何在？曰：同异之说，初无定论。因其所同而同之，则文莫不同。惟异义亦然。今取同义以证，则寿量正取所见为体。二论例之，可以意晓。然则亦有异乎？曰：异义非无，然非文意。或问：辞异意同之言，为二论对说，为当偈自明？曰：后义为善也。至云此亦与中论意同，方会二论耳。或问：签云应以毕竟空不思议假相对应以之言，何谓乎？曰：亦此难晓，当作伏疑释之可也。盖四句中后二三谛显然，前之二句直空假耳，那成圆融三谛？故释云云。又从而拣之，亦因上二句通示三谛圆融尔。或问：此空假即中等，虽与下被接义别，其如名言一同，何以甄别？曰：名言虽同，文旨各异。今就圆中自论，故得三谛互即，而并拣二取。中后约共位而说，兼于二接，故得一据一取。然则二接以能接莫非中道，所接莫非空假。至于能即所即，何偏言之邪？曰：通义则然。今约浅深对形而说，故一约能即，一约所即云尔。是则二接之释，其义益明。或问：开权释体之文，为约何义以论权实自它？而所显之实，犹带权名，何邪？曰：若且约当文明之，当是真中以论。自它权实，则随义而辨。所以化它权实，就当分为实，对自行名权。自它权实，则相望而论。自行权实，约别圆拣云云。其次意者，直文相次第相望义耳。至自行文中，方权实的显。然则文曰：况自行之实而非实邪？此为指今，为指昔乎？曰：祇由昔圆带权，故须况释。今圆本实，何须况之？人不见此，直读而已。或问：玄有废权显实，如前所用之言。而签有曰：通论开权显实，亦如后拣。旧皆疑其所指未决，若为定之？曰：前用之文，义已显然。但以私谓有妨，未为然耳。殊不知笔由章安，故前后无在也。若使大师自指余文，合云前说，何用之云邪？后拣之言，按文本以前后文为问，祇应答中仍以二文为释。而指言后拣者，即通论下二句，已酬前文之意，而相犹未明，故复指下就偏拣中最后文是云云。然则开文何以言拣邪？曰：拣是通指，开乃别文。况若得初问答意，开拣本不相妨。或问：法华明体，每以三轨为言，何也？曰：今以意求，既以三轨为三法妙，即果人所证之法。今明此体，亦极果所证，故得约之以明焉。或谓顺题轨则为义者，其义稍踈。或问：章安片古引证之文，虽签文反复释之，而义犹难晓，其说如何？曰：若释兹文，应先知单复之义。单言则实相为体，因果为宗。古师既以因果证体，所以非也。若复言之，则因果皆指实相，是体家之宗。实相不离因果，是宗家之体。据经祇是体家之宗，云何反证之邪？若如古师所证，乃将实相证于因果也。义既反经，引证何在？或问：玄签释三譬之文，有通别旁正等义，与今离合帖释如何？曰：玄固显然，但释签有以通拣别之问，至答中则曰正显体已者，领上三义皆体之文，此离义也。复顺此三者，复以三譬用对三法，即合义也。故曰皆取法身以为经体，岂非离乎？恐体滥故，故约三德拣出二德，岂非合乎？若据显体，亦祇应是法身德者，岂非离亦拣修取性乎？故知立理既当，无适而不合矣。或问：光明疏记二文，向以离念妙契示之，为复同耶？亦有异乎？曰：此可意知，难以言示。若言同异，大约少殊。所以一就中道，示于心路绝处；一约不即不离，则曰思议泯净。至于所彰经体，则二处无别。祇此二文，便知四明经体，无非从悟处说出，岂彼寻文相者所及？然则文曰良以经体未始离文，而文不到者，复何谓乎？曰：此亦不可容易而谈。若欲言者，祇由理性虗通，无法不在，直从事说，文不及理。若约即真文字解脱，何不到之有？然犹心路之说，绝则不容拟议矣。或问：所引十不二门，不出修性离合，故类见于此。与今所论，同异如何？曰：大旨无别。但今约拣取以论离合，故当如向示。若约离合以论拣取，则如常所明耳。如曰法身摄一切法等，文曰合彼性三为一法身是也。或问：据向所明，离合拣取似滥。南屏之说，皆已非之义，今何反同邪？曰：苟同先达，何幸如之？如其不然，岂可见其少滥，而例弗取乎？且彼还有即合论离等义乎？有今对论各论之义乎？有以所显能申彼难文之旨乎？有离合竝须拣修取性之说乎？有以体从义等意乎？既皆无之，不为滥矣。或问：广智诸师，皆四明直下扶宗者，莫不取之。今曾无一言及之，何邪？曰：直下亲传而已差失，此殆不可晓者。祇如霅川未背宗时，亲传不少，何失意之多？虽欲取之，可乎？今但以理论，而不以情故也。" }, { "type": "head", "text": "经王论第二" }, { "type": "head", "text": "总编上" }, { "type": "p", "text": "论曰：教莫备于方等，理莫极于三谛。此金光明所以特彰经王之号也。盖王者，尊极也，自在也，统王也。故曰：天无二日，国无二王。又曰：贯三为王。又曰：王者，王去声也，往也云云。夫世之帝王，其位号力用尚犹若此，况乎出世法门至备至极之教理者，又焉得不即之以彰其德用乎？故有是理而无是教，不名也；有是教而非是理，亦不名也。惟其此经既诠圆极之一理，复兼所王之诸教，故曰：是金光明诸经之王。良有以也。非谓以部望部而得称王，如三藏所谓；亦非各有所的而为第一，如昔人所明云云。是皆不善教部，輙于诸经起优劣之论，混言经旨无今昔之辨，所以进退咸非，未免偏失。惟吾天台申明厥旨则不然。若以理通论，则经经皆得有是经王之义，故曰：经王是一。随缘设教，名字不同，但于教理未必兼备，如方等者。所以从文的指，则正出此经。故曰：若取文为经，三种俗谛。乃至曰：若作此解，上不违佛经王之旨，下不令众生起慢。即其义也。但所谓三俗、三真、三中，法相未易輙定，故不免异论。至于望法华，则彼有王、中、王之说；对经体，则有通、局、同、异之辨。是皆常论之如后也。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右经王类文，总十有四。言法华释王涉部教者四，言光明经旨该三三法相者八，言王体同异者二，凡三例。" }, { "type": "head", "text": "法华释王部教例一二三四" }, { "type": "p", "text": "论曰：文固有言同而旨别者，如法华云：或是王，或是王等。此约小机对胜应身，故以长者譬之。长者即表报佛，故见是王等，报等于法故也。又曰：聚集国王长者。此以法华开显通会诸教，故譬之以聚集国王，示无二化也。又曰：如佛为诸法王，此经亦复如是，诸经中王。此又药王十譬叹教之文也。在昔则曰：是金光明诸经之王。此以三谛妙理为王也。如是文义虽复殊途，而疏记莫不以经王释之，则又见其文异而理一也。所以文异者，谓约身则以法身为王，约理则以教所诠处为王，约部则部中尊极，教则部内教主。若从教分别，则有大有小。或约部以判，则曰是王中王。虽有此异，要不出人法而已。然人必约法，法必称人，终归一致也。然复须知同异之旨，又不出今昔部教之义。所以彼此理同，经王是一者，约教义也。今昔相望，此王非彼王者，约部义也。又在昔经王，如光明之类，各当其教以论统摄。纵望它部，亦不出偏圆相对而已。所以部教俱属教义。唯有法华统彼诸经，若教若部独得称王，亦可部教俱属部义。此部教之论也。故曰：世人不了者，此知有教而不知有部也。又曰今谓乳及二酥等，此方以部区别之也。故知一家部教，善判异同，其相略尔。然则今经既部无余教，而复须并明，何邪？盖对昔部昔教，约同异以明之。所谓部，即部中尊极为王等，此犹仍前部教以说，未为法华部教也。故部义既以尊极为王，尊极即圆矣，岂于教义复取圆乎？故以教主为王，以别部义，非无以也。而曰故部内教通别二辙者，盖是施开之意，亦当分跨节之义也。至曰故知部教俱须会通，此方示今经教部耳。而又曰在昔未会者，此复追示昔化，以显今经开会之极。则曰若会已后等，所谓但兼部中圆极主弱，正如春秋之时，周室既衰，而列国各据是也。至今经法华，方为一统耳。所以自尔已前，或归不归。归者，即法华已前，三教菩萨显入，两教二乘密入者是。其不入者，犹各于当教禀益而已，故曰不归。仍是小王被辅，小王盖权教果头也。然则前三权果，本是圆佛，垂为三迹，故无背长之意。使未入者，圆机若熟，堪预开会，则何处别有四教？主即向身，是圆常之身，故曰民若归从王，本一统也。以此会法，义可比知，即会法之义如此。" }, { "type": "head", "text": "光明经王文旨例五、六、七、八、九、十、十一、十二" }, { "type": "p", "text": "论曰：经王之旨，非悟莫通。盖与经体相为一致，固非言论所及。其所以论之难者无它，特以大师疏释有所谓三俗、三真、三种中道之说，其于一家教门谛理法相未见所自，故莫得而定者。虽旧多解释，如孤山等诸师，或对金光明三字以为三者，或以承上斥古文后作三部释者，或约五三谛等解者，或指如上玄文别有所谓三者云云，莫不各矜所长而㸦讥其短。然终未为尽善之说，今固不暇委辨也，姑取四明记文七种二谛之释而申明之。然始余窃尝疑焉，且夫疏文直明经王，故有三三谛之义，安得远取七种二谛为释？若果大师束彼七二，成今三三者，不亦迂阔乎？不然，法相更多，何独取此？由是持疑在怀，存而不论者久矣。及欲成此书，是不得不决其可否，于是深研之，乃始得其说，然后知四明不我欺也。因为之说曰：一代通论，则文旨法相理当该摄，故其以七二谛会释宜也。若当部别示，则偏圆理教自足疏通，虽不用此释可也。何者？良以疏文正由斥古而来，彼以三部不得称王，而光明独称之，是以大师不与其说，通取一代能诠所诠与夫文理合不合者，以建三三法相之说，意彰一代通得称王，盖不止于光明而已。此虽通示，意实正显法性经王，所以文示一代之后，则曰：若作此解，上不违佛经王之旨，正显光明也；下不令众生起慢，王通诸部也。故得记文通用七二以释，盖法相该摄，有正有接，莫过于此故也。苟非斯义，何以示一代诸经经王乎？故曰：如此明经，收于一化，罄无不尽。又曰：一代教部，若诸部内等。故知通示，别在其中。由是明之，则今以一代通论取七二谛之说，盖有力焉。虽然，祇应一往泛尔会通，非必三三法相全同七二谛也。若定泯齐者，祇如后三，不名中道，复遗别接通义。虽记文料拣，顺问而答，终是难通，则又曰：况复文中不显，标云七种二谛，良在于此。此则一代通论之说也。若当部别示，如方等部内，备有偏前三教，若文若理，岂非三俗三真乎？又诠圆融三谛，空假即中，文理既合，岂非三种中道乎？不以此三而为经王，更指何乎？如此消释，自可疏通，岂须定以七二，舍其简易，而反取迂阔支离耶？而必尔者，盖有向通论之意故也。然亦应云：此虽别示，通在其中。以方等既该四教，任运摄彼诸部偏圆，是则光明所王诸经，即诸部所王之经，诸部所王，不异光明之所王也。但未至法华，彼此能所，未纯一化耳。得斯通别之论，方知四明取与法相，盖不苟然也。" }, { "type": "head", "text": "王体同异例十三十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：凡诸同异，义不一途。或本非同异而言同异者，或直言同异者。于其同异，则又有真妄、事理、名实、约义等对论，是不可不辨也。如常论云云。今此王体论同异者，不以名名，则定异故也。不以体体，则理同亦不当同异故也。独于文义之上，既彼此㸦释矣。如曰：疏以经王叙体，而又指法通局不同。如曰：岂独体是经王，宗用亦王。然则为同乎？为异乎？曰：既不以名体论之，当是论文义同异尔。此亦不可一槩。盖王之义通，有体有用。体之义局，唯取一性。若俱约体则是同，若亦兼用则成异。所以指法不同，不妨㸦释理一，同异之义明矣。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：教以诠理，理以成教。故一家教门，唯明文理而已。如藏通诠真，别圆诠中是也。何独至于经王，而于文理之外，复明所谓文理合与不合者邪？曰：若论能诠所诠，文理常定。但彼明诠理，故以三谛竝属所诠，是则真中约竖而说。此为显经王彰自在之义，故以文理对论真俗。圆既真俗不二，义当中道，是则三谛约横而说。若合明之，即彼所诠之中，是今真谛。但今约圆论显自在，义合文理以为中耳。各有其致，不可槩论。然则前三文理，不合藏别可尔。其如通教，俗既即真，为何亦不合邪？曰：通教虽云即真，终须灭俗，故合义不成。或问：文引维摩疏文，笺于文句题下，意彰何旨？曰：此有通别二意。通则法相随宜，示无定说，以显今文三俗三真之义，亦是一途。别则正引随情智二谛，即俗谛是教，真谛是理。以类今文，文是俗谛，理是真谛，其义大同故也。或问：疏释经王之文，先言若取，次云若说，其义如何？曰：非无所以。先言其取，是以文理定其三谛也。取谓取与之取。盖凡一法，必有文有理，有合不合，随义取与，故云若取也。次言其说，是复以三谛结判经之与王也。而言说者，谓说所取之义，亦各随诸部之所说也。或问：其有一说，释若取之言，谓取解也。盖于金光明三字之题，而有四教机缘取解不同。若于三字作能诠名字解者，即三种俗谛。若作所诠谛理解者，即三种真谛。文理不合，即偏人取解之相，是经而非王也。若作文理合解，即圆人所解三种中道，是经是王也。然亦不违向偏圆之义。作此解者，不但于三三之义近而且直，亦不失一音异解之旨。其说为如何？曰：是亦一说，但未可与诸家议其优劣，虽存之可也。然则据向一说，正同孤山之义，已为今记所破，何谓未可与诸家议其优劣？曰：是全不同也。彼以一取字作两向释之，所以非也。况全不言偏圆所归，则成金光明全无所王，故为所破尔。若如向说，则偏人所解金光明三字，文理不合，全归偏教三真三俗，岂非所王乎？今取为王者，正以圆解三字，圆融名实，为是经王。不然，祇如题中三字，还通四机取解否？若果通之，当如向释可也。颇似有理，故存之耳。如曰不然，去亦何吝？唯在审其是而已矣。或问：如向论七二之说，以承上斥古来意申之，将不与彼破古消王之说滥邪？曰：法相不同，安得为滥？彼以三部释三，故余部非王。此约七二成三，则凡三中皆得为王，故全不同也。或问：七二后三不名中道等，记主既皆释通，今何而言一往顺问，未为尽理？曰：若尽理者，直释已足，又何假云文不显标？七种二谛可以意得。或问：三种中道于九自在，若有十二法，何也？虽记文已拣，不出通别之义，所以于三中即成异名，于六即如王，于臣愈彰自在，然犹未见经复是王之意。曰：所以是经者，但是诠理之说，莫非经故。而复是王者，在中则能融摄余二谛故。既中兼二义，故得云于九自在也。或问：记拣此经，体属何王？若以体定，就圆释体，当是圆教中道可也，何以记文反从判教属通，而释乃云义当圆教入通中道为王邪？曰：此乃王体相从之意，故义不可偏定。若以王从体，则俱局于圆；以体从王，乃通三种。然今以王义当圆教入通中道者，盖附判教属通之意，其实通于三种，所以言接则圆正可知，入通则接别自摄，是亦取文号经王教摄众典之意，故得经王附判教释也。或问：妙玄有云：诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在，但是历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最是自在，此与光明论王同异如何？曰：今昔之异，㸦有通局。如玄文虽通而局，以通则三谛皆与自在之名，而局则历别中道犹为所拣。光明虽局而通，以局则唯中得自在之名，而实通于兼带接正，岂若法华纯独圆融为王。" }, { "type": "p", "text": "先示其大略云：" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右随缘类文，总四十有二。言一家通明随缘生法大体者六，兼出二论立识生法不同者三，示随缘文义出起信论疏者十五，约今别圆通明随缘者九，因生法而言无住本者九，义涉性类二种者二，凡六例。" }, { "type": "head", "text": "随缘生法大体例一、二、三、十二、廿二、廿六" }, { "type": "p", "text": "论曰：一真法界，本绝端倪。大总相门，无法不具。由具故即熏而变，由变故全具而生。惟生具两融，故事理不二。此则一家明随缘大体，论生法根源，莫过于此也。但随缘有染净之异，而生法亦真妄之殊。随缘染净者，固教理同然。其生法真妄，则由来异论。如地摄诸师立识，则八九不同，生法计真妄有异。天台斥之，以谓若定执性，实堕冥初生觉，有自它性计之过云云。若夫今家明义则不然。如以性体亡泯，约自行离执言之，则曰今明无明之心，不从自生，则不当真生一切法。不它生故非妄，不共生故非真妄和合，不无因故非离三外别有所谓生也。虽不当自它等生，而以教门随宜，约化它无妨。四说则曰：若有四悉檀因缘，亦可得说。所以或作自生说，或作它生说，或共说，或离说。若作自生说，则言法性生一切法也。若作它生说，则言无明生一切法也。若作共生说，则言无明法性和合而生也。若作离生说，则言非无明非法性亦非和合而自尔生一切法也。如此说者，上不违诸法亡离之旨，下不堕冥初性过之失，而亦不乖悉檀被物之说。此其通意而已，抑又有别意焉。所以诸文或言从法性生诸法，则是一家真中之义，以别圆诠于真如变造故也。或言无明生法，则是别教无明强法性弱之意。如曰：真如在迷，能生九界。又曰：覆理无明，为九界因。即其文也。若言单真不立，独妄难成，必和合而后生者，则是教门大体之论。若言无因而生者，无因本是理性，是亦义当顺于理性也，但执之成性过耳。离然此皆约义随文分别，以其理则不然。所以言无明处不少法性，言法性处非无无明。言真不隔俗，言俗不乖真。言理性不妨缘起，言缘起不碍理性。言真如不隔诸法，诸法不离真如。皆其旨也。故不二门曰：若识无始，即法性为无明等。又妙乐曰：无始时来，奚尝非真等。斯皆理惑相即，真俗不二。故能相兴造于染净，而一法二谛，不相妨碍也。又曰：位据理性等。又曰：万法是真如等。是则圆诠诸法，事理体一。故不唯理性是同，而缘起亦同。不但相位俱皆常住，而情无情亦皆有性矣。所以三文并举波水为喻，而意大同，不无小别也云云。由是言之，则一家所明随缘生法，望于古师，则彼唯性过，而此则有遮有用也。论其旨意，则有通有别也。示于事理，则有离有即也。言乎文相，则有同有异也。但以此意往贯诸文，无不悬会者。若委明诸论，立识生法，则如次论之。" }, { "type": "head", "text": "兼出二论立识生法不同例二、三、四" }, { "type": "p", "text": "论曰：夫心为立识之源，识为生法之本。但识有染净，故生法不同。由论计殊途，故是非互诤。谓是者以强而助弱，知非者翻劣而归胜。故于立识生法，又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师，分于南北。译摄论者，有乎梁唐。皆随其所计，立识不同。故或立九识庵摩罗梁真谛，或但立八识黎耶。谓九识者，异名耳唐三藏。若地论所计，则同依八识，而有真妄之异。并如文云云。惟其立识不同，故计生法有异。有约立识而论生法者，有唯依八识而计真妄者，有以地摄二论对论生法者。是皆随文用与，非谓文相有乖互也。何者？如文曰：真谛所译，则依庵摩罗。后代诸译，并依黎耶。此约立识而论生法。故一往梁摄依真，唐摄依妄。若据八识，则真谛非不依妄，盖亦计黎耶是无记无明生诸法故。唐摄非不依真，或于八识计法性生诸法故。由是而知，二论立识则别，以有八九增减不同。生法则通，以各计真妄生法故也。又文曰：弘地论师，二处不同。相州北道，计黎耶以为依持。相州南道，计真如以为依持。此并自就八识，计于真妄。何者？以南地所计之真还依黎耶，故文曰：若地人明阿黎耶是真常净识，则其计妄者可知，故与旧译摄论异矣。然而文例之者，例其各计似同，非例立识也。若乃玄文偏约地摄对论者，盖大师唯见梁摄，故文无及唐论者，至荆溪文中始言之耳。而特取南地者，乃一往对梁译示各计之相，故略不言北道，非谓地论唯真、摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它，盖难者曰：文云加复摄大乘兴，谓梁摄也。梁摄本依庵摩，而曰亦计黎邪以助北道，何也？又曰摄大乘明十胜相义，咸谓深极，是固梁摄也。而曰使地论翻宗，果何地论耶？或南或北，未免疑妨云云。今释之曰：苟得向用与意与夫通别之说，无足难者，姑以一言断之，使翻宗助计两皆晓然。何者？是皆以立识混于生法，故致斯惑也。若知立识是别、生法是通，何妨梁摄亦计黎耶助同北道？然则亦计云者，盖对北地言之。既同北地，则计胜南道，使南地翻宗而向摄也，又可知矣。人不见此，往往胶扰于文相者，不知其几。夫如今之说，复何难哉？" }, { "type": "head", "text": "示随缘文义所出论疏例廿七、廿八、廿九、三十、三十一、三十二、三十三、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十、四十一" }, { "type": "p", "text": "论曰：随缘之体，原由心法；随缘之用，出乎理性；随缘之义，本诸起信；随缘之文，申于藏疏。若夫随缘之旨，极其理致，尽善尽美者，至吾一家而大备矣。今本诸起信、藏疏以明之，则余当可了。按文有总有别。有合而言者，总则二门通说，如论立义分中说有二种：一者、法，二者、义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义云云。又显示正义文云：依一心法，有二种门：一者、心真如门，二者、心生灭门。二种门皆各总摄一切法，以是二门不相离故。又如藏疏释此识有二种义，总括上下文意，关诸义门云者文相稍广，今以图示之，令易见。别谓二门各示，如论曰：心真如者，即一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。乃至依言说分别，有二种义，谓：一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无量性功德故云云。心生灭者，依如来藏故，有生灭心，所谓不生不灭。与生灭和合，非一非异，名为阿黎邪识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法：一者、觉义，二者、不觉义等云云。至于依不觉故，生三细；以境界缘故，起六麤之相。言意识，则有五种名；示生灭相，则有麤、细等四句；明熏习，则有四种法；判唯识，则止齐业相等。此皆自生灭门不觉义中出也。又其次合明文者，如疏释不变随缘，以波湿喻其不二。又引楞伽明如来藏通为诸法之本，而有七、八识不同者。又明二门各摄诸法，而有通相别显之义者。又明如来藏本非生灭，而以无明风动，随作生灭，体元不二者。又约四句辨诸识缘起，不出生灭、不生灭等者。略指文相，大率如此。今论之曰：论示一心具摄一切世间、出世间法。以今言之，祇是一心本具百界千如、三千世间，如摩诃止观妙境所说，始得显示摩诃衍三大之义。不然，何谓一心摄一切法？而疏不以是释之，故知未尽其理。然则离一心为二门，道所以散也。自二门而出一切法，妄所由生也。妄之所由生，教之所以始也。故论以是而立宗焉。夫一心之源，本自不动，尚何二门之有？然而真如、生灭所以异门者，葢因其动，故不动之名立；因其不觉，故性觉之义彰；因其生灭，故不生不灭之相显；因其染净，故非染非净之理殊。故以其动者言之，谓之生灭门；以其不动等言之，谓之真如门。其实本一心也。惟其本一心，故各总摄一切法，而体不相离。所以真如中有随缘之义，生灭门有本觉之名。据理，本觉祇是真如，随缘无非生灭。名虽有四，义唯二耳。惟其分二门故，则有对各先后之异。所以对言则二门敌立，各言则真妄㸦兼。以名言所因，则先妄而后真。以体用本末，则先真而后妄。在真如则不变为体，随缘为用。此用在体，谓之体用俱体可也。在生灭则真为所依，妄为能起。此体在用，谓之体用俱用可也。各当其义，理不可混。虽不可混，体元不二。然则心源之与真如，理一而名异，名相有彰未彰耳。纵于心源，亦云不生不灭等者，乃以其既变名，其理一尔。古人所谓唤作如如，早已变了是也。由是明之，则极真妄之端，究起灭之际者，其唯二门矣。所以祇一如来藏，自性清净心。于真如门，则有如实空不空二义。空则离诸妄染，不空则性具一切。即所谓空不空如来藏是也。既于不空如来藏明具诸法，故知起信其理本圆，但申之异尔。其于生灭门，则有觉不觉二义。若据生灭，祇合明妄染不觉，而兼明觉义者。盖不先明本觉，无以成不觉。不明不觉，无以成始觉。故始觉由不觉而得，不觉由本觉而有。而此始觉，觉心源时，还同本觉。既同本觉，则无觉不觉之异也。虽通二义，其实生灭一门，正从不觉而立，所以依不觉故生三细，三细即无明、业、苦之相，由境界缘故起六麤，六麤即见、爱等相，故以识言之，即事、业二识也。于是复立五种意识之名，所谓业、转、现三，则名相全同，后二亦不异。六麤中二，但名相盈缩，意以相续兼之，故略后四麤耳。余诸名相，大同小异，会之可知。至于判唯识，止齐业相，以彼不明真妄和合，同一心源，故生法之本，止齐于业相而已。若彼所明真如，则凝然不变，不许随缘，故一家明别理有随缘义者，正以不同彼所明，故后例当更示之。其所以合明文者，凡二义：一、以二门合论，二、以随缘、不变二义合论。二门合论则为通，以各有二义故也。二义合论则为别，如波湿等文，并约生灭门说，从变起言之，故一往则别也。究言大旨，则真如门虽有随缘，并名不变，生灭门虽有不变，并名随缘，故二门之与二义，亦得是同也。故曰真如门是染净通相云云。又曰一、约体绝相义等，此并约二门明二义也。而曰二门通相别显异者，盖真如门染净约理，故但示于通相，生灭门染净约事，故别显于二途。然则事理虽殊，染净无别，总摄之理同也。余文可了，不复别论。" }, { "type": "head", "text": "约今别圆通示随缘例七、八、九、十四、十五、廿一、廿三、廿四、廿五" }, { "type": "p", "text": "论曰：经论名相一也。而申明之家，有得其深者，有得其浅者，有以理通浅深而兼明者，固莫得而一也。如一家论随缘之义，按其名相，本出起信论疏。而一家诸文，颇多用之。若各自其宗途，夫复何论？惟其以彼此教限旨趣用与而格量之，则彼有所未至，而或谓之深极。此论所以辨也。今先示彼五教之相，谓一小乘教，二大乘始教，三终，四顿，五圆云云。而随缘之义，出彼终教。如疏曰：三终教亦名实教，说如来藏随缘成阿赖耶识，缘起无性，一切皆如。又曰：不变性而缘起，染净恒殊。不舍缘而即真，圣凡致一。又曰：用则波腾鼎沸，全真体而运行。体则镜净水澄，举全体而会寂。亦如前例之所出也。然于彼宗，虽曰至极之说，而犹有余顿圆二教，是果得为至极乎？况以彼会此，则彼终教适当今别教尔。虽彼宗途，亦作此会。其文见玄签补注。彼之顿圆，尚不阶今圆，岂得以终教齐之乎？故四明于是有所谓不谈理具，单说随缘，仍是别义。此则通言随缘，该于圆别也。又曰：它宗明一理随缘，作差别法等。此乃别判彼宗，但至别教而已。今因得以论之。所以通言随缘，该于圆别者，盖一家四教，明所诠理及所造法。于藏通诠真，真即空也。既无造法之用，故六凡法界，皆自业惑所造，不论随缘之义。其于别圆诠中，中即佛性，佛性即真如，有熏变之德，由变故造十界诸法，此别圆所以通得论随缘义。盖教理当然，非因彼立也。故止观明别教一念心起为迷解本，而辅行引楞伽如来藏为善不善因，及大论珠象入池喻以释之。又四念处明别教观无明法性生法不同，引摄论地有金土染净譬以会之。然彼二文皆它宗引用以证随缘义者，今既证别教，乃于别明随缘之的据也。又如金錍约随缘不变显佛性义，斯圆意也。所以指要明别圆皆有中实之性，俱得名变造者，良在于此。但随教诠旨有即不即、具不具异，故约之以拣教别，如前二文所明，亦如后示，故知其义本通明矣。而判彼宗途所以唯至别教者，非谓抑彼也，亦以其理之所在。今还约向意申之，不出即具之旨有偏有兼，兼则为圆，偏则成别，故即而不具非圆也，具而不即亦非圆也，唯即具兼明然后为圆尔，故曰即具唯圆及别后住是也。由是经教有时言具而不言即，有时言即而不言具，然约经旨通明与夫得意者固已尽之，不然则别教教道教权理实之说，故以理实言之亦得言即，以教权故不谈具耳。既不谈具，则非全体而造，虽曰相即，非性具之即，还成离义。言具而不言即者，理实教权例亦应尔，是皆偏教教旨，非圆诠也。按彼所明，虽有随缘不变相即之语，义似滥圆，曾无一言及于性具者，故判之属别，盖深得教门楷定纲格之论。但旧或以为未然，如永嘉齐、嘉禾玄、天台颖则难而非之，霅川则析而扶之，近代竹庵虽宗四明，而独于此信所不及。余因议之曰：彼难而非者，其于宗教固未尝及门，是不足与议也。委析如彼十门，其扶之者固尝及门，而未至堂奥也。所以始则承之，终则自畔其说，故虽辨析而不达深旨，终成迂阔之论，亦不暇委究也。其信所不及者，虽亦登堂奥矣，而以出入彼此，感于它家之说，故信之不及尔。且谓凡今所据，皆生法之文，非所谓随缘者，余当评之矣。藏、通生法，可非随缘，其别、圆生法，必由真如变造而得，未有不本随缘而自生法者。是则随缘乃生法之本，生法乃随缘之末，彼以生法而非随缘，此知其末而不知其本。但此考之，自见可否。或固以为不然，更试以一二文旨格量而表发之。一、如彼藏、疏明识有二种义，总括上下文义，作种种义门释者，以真如、无明各有二义言之，岂非随缘？且是真如门中能随之性而已，尚非所随无明，况得为所成九界之法乎？若即此是所随所成者，则无明中二义便为烦长，乃成徒列也。况以真妄、一异、生灭、不生灭等考之，与今别教相去几何？又如真如门违自顺它，有隐自真体，显现妄法之义，岂非仝今真如在迷，能生九界之说乎？及生灭门违它顺自，有覆真理成妄心之义，岂非同今覆理无明为九界因之说乎？又有翻对妄染，显自真德等义，岂非始终常净，唯不徒覆之说乎？是则彼疏大节与今别教更无少异，何谓非邪？二、如辅行料拣华严地生种种芽之譬，而别、圆引用不同。有云：地为能生，能、所不同，故成别义。岂非地性不变，体是能生，能生即随缘性也？若望随缘之事及所生法，则能、所体别，岂非别义乎？亦即金錍所谓能造心是，所造法非是也。至于永圆教，则曰：今明圆教地体生性一切具足，岂非随缘不变，皆具三千？即指要所谓今家明三千之体，随缘起三千之用，不随缘时，三千宛尔是也。又曰：况复芽坚全是地坚，能生、所生无非法界。岂非随缘之事与随缘之性其体不别？故能、所皆法界也。由是言之，两教之旨判然可识。是不唯知彼随缘同于别教，亦见四明之说符于圆宗也。三、如妙宗因明别教覆义。有曰：应知覆义不同泥土覆彼顽石。乃自举譬云：如淳善人等，且别诠理惑各住，正同泥石之义。而特去彼取此者，岂非正以理实故体即，不同泥石之覆；而以教权故非具，故以善人作恶喻之。虽然，恶非所能，其实还从人造。夫恶非所能者，不明性具之譬也；还从人造者，理实体即之譬也。故知教权必兼理实，理实必附教权，始是别义。以此例彼，其旨符契，孰得非之？由是而知四明中兴之道如揭日月，自昔扶宗者莫能明之，使别理随缘之说晦而不明。惜乎！" }, { "type": "head", "text": "因生法言无住本例五、六、十三、十六、十七、十八、十九、二十四、十二" }, { "type": "p", "text": "论曰：论有穷妄源而极实际者，如净名无住本法，即其文也。由二大士对扬道妙，设六番问答，以穷众生源。至于曰：无住则无本。又曰：从无住本，立一切法。斯可谓穷妄源之剧谈，极实际之至论也。夫妄源既穷，则惑本虗。惑本虗，则情自泯。情泯故，诸法毕竟平等，亦无真妄可得。极其理际，如是而已。道至于此，夫何言哉？后代学敝，不务本而务末，匪从直而从迃。乃始疑于名言，滞于文相。故无住本法之道，于是乎始枝。而二大士对敭之妙，或几乎息也。今之所论，岂得已哉？盖其论有三：谓名义也，文相也，教旨也。名义者何？即无住本之名。或从无依义释，或作性不定住释，二孰为正？说曰：皆是也。但从穷源则无依义为正，疏解出四重，即其意也。然则所对虽异，能对不殊，盖不出一迷中实相。夫迷中实相云者，无明、法性合而言之也。是亦无明为本，亦法性为本。法性为本者，即无明之法性也。无明为本者，即法性之无明也。但无明为本，有逆有顺。法性为本，或通或别。别唯局悟，通亦该迷。但随义强，亦不一向所谓法相离合者。要知两家得失，烦审所释进否，即向文旨之说。夫既该于四重，未可会以一辙，要必事理迷悟，各论本法，知此始可与议其法相。何者？盖四明所示，有本有会。本者，本其文而言也。既以迷中实相，对乎四重，则宜各论之可也。由各论故，所对有异，故实相之理，有开有合。是则约理为理性本法，即修二性一合也；约事为修中本法，即修性各三开也。约迷约悟，莫不敌对以成其义，非若修性一辙之意。才言对修，便须合性，况复离合，亦不恒尔。此如别论云云。所谓会者，以此会彼之义也。如光明玄会两番生起，如前云云。又如指要会两重总别云云。惟其以四从二，所以后三合而明之，故曰云云。虽复合明，其意还别。即三因果用，须修也；三道流转，逆修也。各对性德为无住本，非谓并将逆顺二修为一所对立法而已。霅川错解，便尔輙评，往往扶四明者，亦同此见，故终不能解其纷。苟如霅川所谓云者，是以一辙而会四重也，岂记主之意乎？教旨者何？即别圆二教，俱谈无住，而有依自依它，及即不即，以辨两教之殊。此如净名疏记及妙乐记，示之明矣云云。而所以论者，于是四明则有所谓体性具九，起修九用之释。而霅川评之，以谓体用枝本杂者，今论之为二：先明自他，次论体用。明自佗者，据夫疏记所释，不以理惑而分自佗，实以即离而为自它。盖理惑自佗，别圆皆得言之。今以理惑各住为自，此则自佗俱自；以理惑相即为佗，此则自佗俱佗。如此自佗，方彰圆别之的旨也，即指要所谓语简意高是也。虽有记释，若非四明，亦何由知之？而霅川于此曾不言之，特掩其所长，是诚何心哉？论体用者，义亦多涂。今此所云体用俱本，彼以无明法性，体可相即，而用不相即，便致差殊。四明则不然，体用俱即，方彰圆旨。所以体用俱本者，且如无明而有二义：谓体空义，体也；成事义，用也。此之体用俱无住本，由用故能造于九界，即所立法也。然则四明所谓云者，正言能造之用，何尝是所立法？只如本文以无明为无住，岂祇体空而不兼于成事之用耶？又如三道流转，并以无明为所立法，则又何耶？故知文义进否，各有所以。虽然，此犹分别之说，若全体起用，性外无修，何妨无住？即所立法及以三千俱本俱法，皆不失为得旨之说。然则名义也，文相也，教旨也，既皆无所疑，则合反诸本文，求其所谓无住则无本，与夫从无住本立一切法之旨，而后殆庶几焉。" }, { "type": "head", "text": "义涉性类二种例十、十一" }, { "type": "p", "text": "论曰：经言佛种，示一切众生皆可以成佛之谓也。知众生之所以成佛者，其唯一家教门性类之说乎？是故知其说者，可以见性，可以立修，可以示迷，可以显德，可以资种智而开觉藏者，何莫由斯道也？故不轻礼四众以下种，一用是道也。陈如述智，愿以领解，知是种之不亡也。夫惟佛种之说如是，其可不务而知之乎？要其说，大略有三：一曰释名有通别，二曰指法有进否，三曰论文有同异。何谓释名有通别？盖一家疏记，推明其说，则有性者焉，有类者焉。性言其本，指三道也；类言其修，即三因也。夫三因所以言类者，谓与果上之德类也；三道所以言性者，谓与三德之性一而不改者也。抑性所同，十界无二也；类所独者，唯佛之因也。而性亦曰对者，乃约迷悟缚脱等法，敌体相翻，而始终理一之义也。惟其敌番而理一故，则异所不能异，异所不能异者，同不得而同也。反显类种，是同其所同，同其所同者，则异得以异也。此义至要，深可思之。类亦曰修者，盖言是其修德也，而并能生三德之果，故曰种。譬诸草木，均有能生之性，性也；而一草一木，各有种别，类也。有如波水之喻，亦其义也。今从显要，略言性类。然则三道与三德，亦各类从；三德与三因，性亦不改。故通言莫非性，莫非类也。但从义强，性对修类耳。何谓指法有进否？即向名下之法，说者不一。或约十界进退明之，或约六即通局示之，或通约十界为说者云云。且种义则一，何众说之纷如？是皆不以今昔部旨，横竖法相论之故也。何则？盖一言性类，而有今昔不同。所以在昔约圆通论，则迷为三道，为九界，为理，即性种也。悟为三因，为佛界，为名字等四，即类种也。但净名为彰弹斥故，性种不及二乘。如经曰：凡夫于生死有反复，二乘无也。无则佛种断矣。以未开显故，类种不即九界约九界因行，不约人也。则宜约十界竖论可也。三教可否，此复别途云云。若约今经开显以论，则若性若类，俱通十界。既俱十界，何以辨性类之别？是应取十界之善净为类。如开五乘四恶，以至一毫种类，皆归佛道是也。性则直指三道迷染之事而已。故曰：对生死边，名为相对。理体本净，名为类种。是宜约六即横论可也。然则在昔虽有六即，为对偏故，约界仍竖。今经虽论十界，以唯圆故，约即仍横。此皆分别之说。若夫约体则不然。如以理净类于已净，则类亦通迷。迷中三道，亦曰理性三因，则性亦通类。生时此种纯变为修，修性一如，无复别体。岂非修性不可敻别？是则三道三德三因，性也类也，离也合也，体一而已矣。何谓论文有同异？亦由诸文言之异也。如或约三道，或约十界，或约中道无性以言之。而记者曰：前文不约十界释者，以对三德义便故也。推此而言，是故各随其文义而已。而独于记有所谓性家之种，若与今种义异者，今论之曰：凡诸名义同异，不必同，不必不同。必同则害义，必不同则伤体。顾其文理如何。然今文者，本不难通，但蔽者必于同异耳。今谓理本一致，释义则殊。所以释义殊者，盖疏约二释，明佛种义。此即释初理性文也。而曰性家之种者，谓性所具种，异乎缘起之种，故特拣示之也。然此二者虽异，而相因异故。约理，即事之别。而相因者，即性具中以缘起为种，缘起复以此性为种，此其所以相因而起也。但性家缘起，虽具缘起之用，而未始缘起。若望事中缘起，此犹在性而已。至于由迷解缘，全性起为染净十界，即此便是性种，无别有也。而次约三因释者，盖对上文为明机、应、生、佛，各有性类故也。故疏云云。以义帖文，则可知矣云云。由此而言，非独此文为然，凡圆宗大体，莫不然也。如四句本法之义，镜像修性之喻，四明所谓今家明三千之体，随缘起三千之用等，皆可类通也。夫如是，不唯性类义明，抑亦圆旨斯显。了则徧了，何独昧兹乎？其如相之离合，教之通局，则祖有格言，旧有成说，得以置之，存要义也。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：随缘所以余论者，盖其说有三：一则教旨，二则宗途，三则文义所涉。凡向所未明，与夫言而未尽者，今得以论之。或问：玄文明别教生法，有云𦘕师，即无明心也。无明正当它生，那得与自并遣，云不自不它等？抑若理惑俱遣，圆离四性，是即不思议意，又何以为别？曰：文明因心造法，故偏从无明言。而曰不自它生者，谓若必从无明等生，则成性过故也。今为彰性离故，若理若惑，俱须离四。亦如四念处，推观无明，云为从无明生等，皆通言尔。又可推无明，则无明为自法性，为它推法性可知。故理惑常定，而自它互论，所以俱遣也。然俱离性，而犹属别者，则又约解惑相翻而言，故当别教不思议生灭也。如文云云。若夫不自生等，其言虽同，所以离性，则随教有异，至后二空示之。或问：玄文始明地摄各计不同，则㸦诤不融也。及大师以八识含藏而融会之，还引摄论金土染净为证，何也？曰：论本自融，弘者偏执。由文本融，故得引之以和诤计。而偏执者，出于弘论师，故曰摄大乘人云者是也。然则摄论，其文一也。而或以和诤计，或以示偏执，如念处云云，何其无定论欤？曰：各有用与，不可槩论。玄文明之如上，而念处则引彼通文，以证别义。如曰依染如土，依净如金，亦如玄文所谓染譬六识，金譬净识，岂非其文本通？以文通故，不妨偏取依染一句，以证别义。则曰：黎耶依业识生，故言依它。依它即无明也。但文疑多上故言依它也一句，致隔绝难晓。或问：妙乐云：真如在迷，能生九界，则真生一切法也。又曰：覆理无明，为九界因，则妄生一切法也。何当文之相戾耶？曰：苟得向例意，斯谓相成，非相戾也。但法有强弱，言有主宾异尔。其实㸦相资待，以成造法之用。然以无明造九界，断犹可尔。若真如所造，而断九者，莫亦断真如否？况别住行所修空假，即是缘了二因。若次第断九，应缘了亦断耶？缘了断，则何以显正？而又曰：九尽方名缘了具足。何耶？曰：此皆以圆难别，故于教门为难。若得向权实意，复何难哉？盖以教权故，九界非性，有可断义。而以理实故，无可断之理。不同圆诠，指修恶即性，无明九界，皆不可断也。然则在别断九，而非缘了者。盖九界即迷染能覆之惑，缘了即佛界能显之因。以不即故，谓之别修。以是佛因故，而能破于九界。还因破九，而显缘了。故曰：九尽方名缘了具足。此记固言之矣。如曰：以别教中，无性德九，故自佗断。可释初难也。又曰：别修缘了，而严本有常住法身。可释次难也。更引妙宗，会释弥显云云。惜乎惑者，莫能用耳。然而九界果破否耶？曰：克体而论，九界初无定法，而言有破否者，但依教诠旨，情解如何？非谓如器之破，而不复全。至于破已还显，亦其理也。人多迷此，故略示之。或问：文于别教立三种佛界云云，与圆同异如何？曰：不同也。在圆则六即皆佛，岂特三种而已？况所以理性佛等，尤复不同。或问：四种缘了，其二见于妙宗，余二复依何文？曰：在它文则有之，今虽无显名，亦可以种种二因兼之。而又曰：或初缘次了，或初了次缘者，还是指上中边空假。然则今明别修于四，的属何种？曰：正取中边，通亦兼四，在文可知。或问：玄明事理本迹，正当事理二重本法，而签约无明法性释之，何耶？曰：彼之事理，对后教行等五，则并属理性，故约性中事理以说。如曰：无住之本既通，通于无明法性，皆得为本故也。是则真谛指理之言，不唯指于法性，亦指无明即理之本。所以三千为其森罗者，即所谓三千在理，同名无明是也。或问：今引玄文，明别教所观境，意彰何旨？曰：此有二意：一、彰别教真如亦具诸法，但以教权，不即九界，故唯云有真实法等。二、显别理随缘之义，故曰从是妙有出生诸法，但生而不即，与圆异耳。或问：妙记料拣相位同异，本明世相常住。如指要节释，妙宗拣显，亦已明矣，而情犹未晓。今请置诸文相之说，直示其旨。曰：世相所以常住者，无它，直明诸法本一而已。以本一故，不见代谢流动之异，亦不可分性相事理之别。是皆偏渐情见，何关开显至一至妙之谈乎？要知其理，试以一近事喻。正如一气贯乎四时，全一气而生，全一气而长。至于凋谢，亦全一气在凋谢处。故无适而非一气，则无适而非常住也。法华据此直示，谓之理一，谓之究竟等，皆其旨也。了此方知妙宗唯生唯住之说，起信所谓四相俱时而有。古德云：坏则随它去。先贤又曰：坏则随它坏，所以长不坏。此全与古德意同，但加注脚耳。莫非此理也。或问：辅行引楞伽大论之文，无非为显随缘意者。然亦有异义乎？曰：有之，不出因缘之义。所以楞伽因自内出也，大论缘自外入也。因缘既具，弥显随缘。抑知引证，尤不徒尔。或问：逆顺二修，与两番生起，同异云何？谓异则名同，谓同则对异。曰：亦不一向也。二修约迷悟而言，故别唯二种。生起约教行为次，故各通十种三法。此则异也。亦可彼此会通，而有进否，故亦同亦异。今应作四句分别，谓是逆修非逆生起第三句，是逆生起非逆修第四句，是顺修是顺生起第二句，非逆修非逆生起第一句。所以续遗会之若此，指要会之如彼。然皆不及初句，竝不出四句意，对会可知也。或问：指要云：今家明三千之体等，因此一文难者有三：一难理有差别，二难不随缘时，三难除无明有差别云云。然则今为四明说者若为？释通曰：苟得向即具意，此亦不难。要之指要所以云者，盖显一家性具体用不二之旨，故无间随与不随，亦不论迷悟之异，始终常即常具，故三千法法法宛然也。更以一文表发其说，方知文理有凭。如不二门曰：三千在理同名无明，三千并常俱体俱用。岂非所谓三千之体随缘起三千之用乎？又曰：三千果成咸称常乐，常乐则果德还源者矣。岂非不随缘时三千宛然乎？又曰：三千无改无明即明，既即明矣则无复无明。岂非除无明有差别乎？而此差别即无差别，但对彼淳一无差，故以无差而差格之。然则文曰理体无差等，又曰地具桃李等，又曰始终无改者，今谓总不出三义，谓形对义、相即义、体性义云云。虽有三义理非异途，一以贯之共显圆旨，而彼专以事理形夺为难者固非，至于析者直约三谛分别为说，亦未为得也。是不唯不足以析彼之难，亦以见背宗之僻盖兆于此矣。或问：妙记有云：以即不即而分教殊。则别教正当不即，向何于别亦许言即而论随缘邪？又指要云：应知不谈理具等。是必以具显即方成圆义，若但即而非具，亦别义而已。是则并与妙记之文违耶？抑又既许以具显即，何妨以即显具，使随缘属于圆耶？曰：别不言即者，是以圆形别对拣之说也。就别自论，约理实边，非无是义。今应与夺明之。故与之得即失具，指要之文是也。夺之即具皆非，妙记之文是也。亦可半与半夺，全与全夺。在别虽无全与之义，余文亦应有之，但不并出一文。如曰：中虽不具九界依正，非无佛界妙色妙心。岂非亦得言具乎？若更具论即具之旨，亦不出三义：一者互非，二者相显，三者相即云云。如彼随缘，知即而不知具，但是互非而已。约何以论？以即显具。若其次二义，在今家则可，在经论则可，以先存诸大体故也。如彼申释，苟不明言，恶得有之？或问：十不二门云：浊水清水，波湿无殊。此与藏疏所释不变随缘义云：无变之性，不碍起浪。浪虽万动，不碍一湿。是故动静无二法，有何异耶？谓异，则何以区别？谓不异，则随缘非别矣。曰：要知异相，当取指要之文格之。如曰：波喻三千俱用，湿喻三千俱体。须知染中，其水虽浊，亦全湿为波。清时岂别有波湿？故曰无殊。以此格彼，方知论疏未尽其旨。又如指要云：故知它宗圆极，祇云性起，不云性具，深可思量。惟其不云性具，故性一事异。及即理时，须破差别，归乎一性，不能法法宛然。此其与圆不同尔。或问：指要又云：若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教。莫也别教亦有不随缘义，那得定谓别理随缘耶？曰：此且一往据文偏明，故黎耶生法非真如随缘。二往言之，妄识生法不少真如，故教旨则同也。或问：十门析难既是扶宗之说，今何不取至于明宗析难而自立说耶？曰：惟其扶宗，人莫不以为然。究其所说，或乖于道理、谬于是非者亦多矣。但以今意格之，其是否可知也。或问：随缘二十问为谁出耶？抑所谓安国师问者，为与今家同耶？异耶？既设此问，为须答否？曰：此问之出，有通有别。通为不信别理随缘义者，别则专拟齐师而问。析难云：师尝有二十问拟于齐公，已破此难是也。其安国师者，虽是齐师所禀，至于立问之意，实与四明意合。如问文云云，文非不显，但彼此立宗各见一边耳。若欲答者，正如金錍所设四十六问，一答即足。今此但受别理随缘之义，是即已答二十问也。不然，其一一问灼须疏理。或问：据融会一章，起信该通三教，藏疏唯局别门，其文理明矣。奈何说者犹以四明破起信为别教，何耶？曰：此有由也。盖孤山甞谓四明有鲸吞起信之说，自是传为口实。殊不知随缘名相本出藏疏，岂以能解之失而使所释例受破邪？然则所判既定，则彼随缘属别明矣。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷第一" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷第二" }, { "type": "head", "text": "习气论第四" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：惑亦多名矣，习气盖其一也。习本非正，而有名正使言者，有对正使言者，有与正使互言之者，今论则后二例也。夫既对正使言之，则本无自体，从正惑而为气分，亦习续于前之谓也。故曰：数习烦恼，所成气分，习之气故，即其义焉。譬之如久鎻脚，如乳母衣，如盛香之器，或□而□无，则如微烟，如少盐投于大河，其为习气亦然。原□一真理性，本明本净，尚何惑染之有？惟其理虽本明，而实未尝明，性虽本净，而实未尝净，故于是有惑染焉，有习气焉。所以竖言之有三：曰见思，曰尘沙，曰无明；横言之亦三：曰贪，曰瞋，曰痴；总言之亦三：曰烦恼，曰障，曰惑。至于曰盖，曰缠，曰流，曰结，曰使，曰尘劳等，皆惑染之出，开合之异名也。然则理之有惑，虽多不同，虗妄而已矣；惑之有习，虽多不同，余分而已矣。苟知虗妄非实，必达所以破妄之要；若知余分难除，则识所以断习之本。此其一家论习惑之微意也。但惑有通别，则名相不可不辨；习有小大，则其义不可不分。圆位论断，而有有无进否之异；文相所指，而有好恶见爱之殊。至于教门关涉，有如扶习侵习之说，俱断圆断等义，是皆自昔所议，而不可不明者，故于是论之。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右习气类文，总四十有六。言三惑正使名相者九，约大小乘言习气不同者十二，明圆位断习有无进否者八，文指结习有通别同异者七，示正习断破文涉余义者十，凡五例。" }, { "type": "head", "text": "三惑正使名相例六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十" }, { "type": "p", "text": "论曰：习气正使，本末之异也。苟不先明诣本，则末何所云？所谓正使，则三惑也。夫惑本不定三，约所障谛理法相中，当而云三尔。故曰：见思阻乎空寂等。又曰：通别见思，障毕竟空等。此复稍异，后当拣之。今还约三惑，从诸名相，义例非一，凡十义明之：一、从得名，则有从解、从体、从所障以名者。如见惑兼体解，思惑唯从解。准例，无明则从体，尘沙从所障。又亦三惑通名无明，而有枝本之异；通名无知，而有染污不染污之别；通名见思，而有通别之殊。则所从得名，可以例推，亦不一槩也。二、从惑相，则界内外各有相应独头。谓相应则与诸使合者，独头则直尔障理而已。三、从所起前后，则先无明，后见思。如起信所谓三细六麤，次第生起。尘沙既本非惑，故不预焉。四、从所断次第，义则反上。尘沙虽不润生，而以障化导故，故次见思而断。若望真化方便，则与无明自为枝本故也。五、从所障事理，则见思无明障理，尘沙障事。又约见思自论，则见障理，思障事。如曰：违理由见，感报由思。六、从能断人，则见、思通三乘断，故曰通惑；尘沙、无明唯菩萨断，故曰别惑。七、从所依界，则见、思为界内惑，故共为四住；尘沙、无明为界外惑，故自为一住。若以外准内，各立三界，则四住之名，随教分别。故通唯界内，别唯界外。若别接通，界外唯一无明，不可更开四住也。八、从润生、不润生，则见、思、无明能润界内，外生尘沙，则不润生。又正使润，习则不润。九、从通、别、开、合，则有四句：谓开、通、合、别，如上五住；开、别、合、通，如三惑；通、别俱开，则各有品数；通、别俱合，如前二惑。以此束之，无不尽也。十、从喻者，如曰：见惑如四十里水，思惑如一滴水。又见、思如水上油，无明如水中乳。若以三惑从教融别，则文有切葱、剥葱之喻，即次、不次也。然则相虽已明，而体犹未显，旧亦多说。今谓此有同有异，同唯一妄心，而有三惑之别。故无明以不了心著二边为体，尘沙以劣慧不了诸法为体，见、思以有漏心取著六尘为体。虽有它说，要不出此也。" }, { "type": "head", "text": "约大小乘言习气不同例四、八、十一、十二、十九、二十三、二十四、二十九、三十二、四十二、四十五、四十六" }, { "type": "p", "text": "论曰：凡诸经教，言习气者多矣。如小乘正习，其说常定。纵闻大教习气之说，据彼当分，但谓习气而已，不知其为尘沙、为无明、为家、为即。惟其以小覆大，或以大指小，则正习互陈。约大教明，或言断习，或不断习。然皆随文用与，各当其义，未始有定论也。惟其未始定论，故知习气之说，不可槩言，亦不应执一文一义以相矢石。何者？使正若果正，何容复指为习气？习若果习，何容复指为正使？若定有习可断，则不应说无断者。若定无习，亦不应说有断者。苟以其所断，考其所不断，以其所无，核其所有，则言有未必有，言无未必无，言习气未必非正使，言正使未必不习气。以是知其文相本通，莫得而一。虽然，名可通而体不可混，文可异而理不可易，要必约教旨以正大途，则其说固得定也。何则？如无明、尘沙，大乘教诠，本是正使，而以覆小乘相，不可言是别惑。使知有别惑，则须知有别理之妨，故云习气。苟不覆相，据大实说，还归正使矣，故曰云云。又如圆人，根利障轻，观行复胜，岂容断正之外，复有习气如小乘耶？但以随文用与，故有时亦言断习，如曰云云。今故为之说曰：顺文或有，据理则无。何以言之？如小教三乘，习有尽否、侵不侵之异，得非三乘根有利钝，观有胜劣？故声闻但断正使，习气全在，缘觉习气稍薄于前，故云侵习，非有分齐而言侵也。至于菩萨，根利观胜，无复存者，仍前以说，故云顿断。约是以分三乘之别，然在菩萨，实无两异，以小况大，圆顿无习，其理明矣。且圆论正使三惑，尚不容有异，安有正习而体别乎？孤山之言是也。如曰：界外见思，既无异体，正使习气，安得两殊？今于此说，诚有取焉。而自昔先达，以三家二即言者，又复于中纷纭异指，去取失当，是皆不究教旨本末，徒以名相分别而已。以今言之，见思家习，据小乘说，则固有之；别惑家习，以大教言，未必有也。其如即习，祇应约大小教翻覆言之，不必佗说也。而或以懒化导心为尘沙习，数起著边之心为无明习，是皆相㳂承袭之说，未必其然也。" }, { "type": "head", "text": "圆位断习进否有无例二十一、二十六、二十七、二十八、三十六、三十七、三十八、四十一" }, { "type": "p", "text": "论曰：议习气之大者，唯圆有所谓断位进否，有无习气之说，是不可不决择而取正者。如四明光明记有曰：通惑正使圆七信尽，习气至佛同别习尽。后人评之，以谓横竖不収者云云。今谓此正得圆断横竖之意，而反谓不収，何也？若但云通惑圆七信尽，此知有竖而已，故以习气同别习尽成之，则显竖而非竖。若止如后说，此知有横而已，还以前义成之，则显横而非横。非横非竖，圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽之文，故须通别各有正习可也。但圆无家习之说，故以尘沙义为通习，则曰以今家于小乘习气分别四四十六门故，此则全准辅行而说。别习即指后品无明，故曰十地断爱习等，而曰若别惑者，四十二品断位如常，正言圆无习气也。又曰习气具如净名疏说，乃取彼所引文以为证也。故知一往名言，通别各有正习明矣。然则别习既指十地所断，知无别体，还指无明为习尔。不然，有习而无正，又非其理也。所以尘沙同别习尽者，盖尘沙障事，无明障理，圆顿事理不可异故。若理未究显，事亦未尽明，事若尽明，理必究显，此尘沙所以尽于别理究显之时也。此义旨微意密，宜非泛学者所知，因得以示之。其光明文句，有若通若别，究竟尽在于佛之文。孤山以谓望前总说四明，则曰若至佛地，不唯别尽，通亦穷边。今谓徇文者易见，孤山之说非也。究理者难晓，四明之说是也。今但显其是，则其非可知。何者？良以圆论见思，必该始终，有横有竖。所障之理，是毕竟空，徧一切处，故使能障亦徧十方。是则因地所断者，不唯未尽后位之见思，抑亦未穷十方之通惑，故曰盖由见思等。然则徧十方界者，约横言也。因地未尽者，约竖说也。且曰六道众生等者，仍约见思分齐以说，则通不妨别也。故至佛地，通别横竖方究尽者，不虗语矣。又如止观明华严初发心时，正习俱尽，文有过界内牟尼之说。然彼所过者，既兼正习，故以八九十信所断尘沙义为习尽，非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位，而经叹德，有无复余习之言。大师从容释之，以谓虽有如无。惟其虽有言之，故事等微烟，则不可谓全无，犹须入重玄门，以破此习。惟其如无言之，故无复咸味，则不可谓全有。以如无故，故曰无复余习。是则两不相违也。至于九地断见习等，是皆顺释经文，彰教道义，故以后地无明为习气。若不为释此等文相，则还归常途，无习可断矣。故向曰四十二品断位如常，信如其说，即无习义也。" }, { "type": "head", "text": "文指结习通别同异例二十五、三十、三十一、三十三、三十四、三十五、四十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：迦叶闻琴而起舞，身子畏色而却花。二者有涉乎大乘习气之说，而有爱恶之异，简之已如妙宗钞云云，亦可谓尽善矣。而犹有余说者，大师会之为一。如净名疏曰：别惑未除，故为界外色声之所染污。故呵言：结习未尽，花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四明离之为二，乃曰云云。此自来所以不能无疑至有或非之者，故今论于是辨明也。曰：时人但知四明离之为二，殊不知大师亦离之也。文不云乎？故天女呵云：若于佛法中有分别者，为不如法。既有分别，则是见惑。入云：结习未尽，花则著身。故有思惑等。故知大师文中自该两说，何独疑四明耶？由是言之，则迦叶闻琴固唯一意，而身子畏花乃分二途。而有著有去者，取著身之义，则是别思，别思即无明也。故净名两处皆指结习未尽花著身句以对思惑，即其义也。若取去花，则是别见，别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥之文，而特取畏生死义，故指尘沙为结习耳。所以然者，盖对起舞之爱，则去花为恶，约此对分二惑故也。是不唯四明有此偏指，虽大师亦云尔。如曰：二乘厌世五欲而取涅槃，故见菩萨果报五欲，亦谓为不如法，舍离推却而不得去。乃至云：天以无分别心感，还以无分别心散。而身子分别生死涅槃有异，即是别见惑也。岂非其说一致？虽然，此特以教门节目言之，而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。于此应知，爱恶二心虽分二惑，取舍二性本同一机，初无二法。有爱必有恶，有爱恶则有诸心𮨇，随事所发。如何？是则以身子去花之心，或遇迦叶之琴则舞；以迦叶起舞之心，遇身子之花则却而不受。其实本一机也。但所从言异，从动心染著而言谓之思，从分别起爱而言谓之见。政恐学者因其所异而异之，故特以同者成之，庶其说之圆也。然则声色亦有同乎？曰：同是界外上妙，色声则不异也。苟为不异，何以好恶之别？曰：好恶云者，非其胜劣之谓也。直以欲之大者莫若于色，故以花为不如法而力去之，非以弊劣言也。亦犹持世云：无以此非法之物是已。抑色钝而声利，如琴则屈曲巧妙，故动人也易，感人也深，有况菩萨胜妙者乎？所以好恶不同也。然而身子直去花耳，何由知其分别生死涅槃之异而为别见耶？曰：以微而知著也。尺迦叶闻琴起舞，正报可尔，而须弥低昂亦复不安，何耶？曰：此是何人境界，乃以依正致诘？然极有意，宜深思之。" }, { "type": "head", "text": "示正习断破文涉余义例一、二、三、五、七、十五、二十九、四十、四十三、二十二" }, { "type": "p", "text": "论曰：昔人但知执说以难文，而不知即文以为说。夫执说以难文，则文无不壅。即文以为说，则理无不通。何也？如通教明留习润生之说，或曰扶习者，而约位有从因果之别，或因断果留，或因留果断。使执一说为难，则文有所不通，故各随其义焉。然在通必言留习者，盖此教不诠真如变造，至果则无中道应本。凡所受生，必由业惑。业惑若尽，终归灰断。此其教旨也。故单习不能润生，要由誓愿扶之而后生。独誓亦不能牵生，必顺教旨资习而后生。则又曰扶习焉。所以因断果留者，本非一文。然因既已断，而果何所留？以是知其不然也。而曰从空入假观，进断色心无知者，此约断位分齐言也。其实利生，必也固留勿断。故至果位，还扶此习而起化也。如妙乐文示果位，而有近从七地留习润生之言，即其义也。若因留果断，则又约因果增胜而说。虽然，此皆教道之论，实道则不然也。又如支佛侵习，议者莫不以谓正前习后。而支佛不唯断正，亦侵习气。信如其言，则别行玄记预侵之说非耶云云？今谓是亦执说以害文也。应先核旧说，未为至论，而后随文通变其说。何者？祇如旧言，侵习约何分齐？抑尽不尽否？尽则何异菩萨？不尽则何云支佛？理在习外。是知文本一往以示浅深，所以随文通变者，据玄正约侵习以明支佛浅处，而记复对极果彼岸言之，则已不同常途。由是记中顺文消释，特取因中伏断而说。伏谓伏其正使，使重者不起。断谓轻者先去，则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正使者，由不制果，且复俱断，故以二习言之。如曰支佛修行，不立分果，盖先示其意也。然则先习而后正可乎？曰：今以伏断言之，还不失其次。亦犹三藏菩萨先伏见思，后断尘沙是也。或者必曰：至果还更断习否？此人因中微念尚已不生，况后习耶？抑今明侵习无定分齐，亦何须致疑？以是言之，习气之说，信不一途也。又如玄明不动三昧，有业及见思同入俗谛所破之说。妙乐示六心退，有恐是尔前见思俱断之文。是皆日本尝所致难，而四明已有成说云云。苟不以其常途为妨，而即文以为说，兹复何论哉？至于一家所明圆断次不次之义圆断直说已明，与夫诸文违异之论，皆得以触类通之，则文无难者。苟循习一定之论而固执之，吾将奈何？" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：习气本乎正使，正使始于无明。然则无明孰为始乎？是必曰：无明之始，始于法性。而法性无明，体元不二。故知其始，始实非始。若对万法而言，则万法始无明，非无明始于万法也。故曰：无明是迷真之始是也。然则无明自有始乎？其无始乎？抑有其始而不可得知耶？曰：此无始义，论之尚矣。如唐复礼法师尝以偈问天下学者，自昔答者不一如宗镜、假名、林间、草庵诸录备出云云。今不暇评之，姑直以二义示其说。曰：一以不可知故，故云无始。二以知本无故，故云无始。何谓也？盖无明乃不觉之初，以不觉故，情生智隔。天云镜尘，要有其始，但迷者不知。此即初义也。若究竟离念，最后际断，亦不得知。后相如初，初相如后，其理不二。故虽有知，而实无始，究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。以理言之，本无始终。以事言之，有始有终。事即理故，虽有始终，而无始终。理即事故，约无始终，而言始终。抑亦可云：始终若极，与无始终，更无异辙。此皆起信及净名疏记文意，检之可知也云云。余亦尝以偈答云：廓然寂体虗，寂照非起起。起处未全彰，何碍不止止。此如睡初困，正梦安求始初义也。要有大觉人，达之亦何理次义也。不患尔不知，所患不能死云云。抑入以性计言之，无始为有始。以离性言之，有始为无始。虽即今举心动念，亦曰无始可也。如曰：若定计自它能生诸法，法则有始是也。故复有偈曰：有念同无念，无初唤作初。要知空劫始，元不离今时。思之。或问：玄文障理，与心要之文，如何同异？曰：不同也。玄文唯约圆论，故得通别俱障毕竟空等。心要义通，故在圆则圆，在偏则偏。然于别见思外，而又言根本无明，何耶？曰：此约相应独头言之异耳。然言通别见思，既尽之矣，何容复有所谓直尔障理惑耶？曰：一往虽尔，不可敻异。但所从言不同，非谓体别也。例如报智一也，而论上冥下契云云。或问：尘沙诸文，或分三品，或言界内外。以二合三，殊不相当。亦可对会否？曰：此亦随教盈缩不定。如通教唯断界内，故亦不分品别。既该于内外，且尘沙位长。故十住界内，既当下品，是则中上义当界外明矣。圆教十信，例亦应尔，但位短不分耳。或问：尘沙若不润生，何以文曰若无尘沙，方便不生？又曰无量尘沙，招无量果报？此何意耶？曰：记主自断之矣。文云尘沙实不润，界外生牵报，并由无漏业为因。无漏业者，著空之心也。以著空故，不了诸法。故从所不了法，一往对土，亦得以尘沙当之。即此初文是也。次文亦为成三惑，各有招集果报之意。故以它机，尘沙之病，即见思是。得有招报义，皆一往言尔。或问：妙宗有云：见思重数，如尘若沙。此于见思尘沙，的属何惑？曰：尘沙也。而言见思重数者，即彼见思，是菩萨假观所知之病，凡有若干重数云尔。兼识药等，知即为假观，不知则为尘沙。故曰：尘沙不是障，是障障尘沙。即其义也。或问：二乘尘沙，何处断耶？不断，岂能将来教化众生？曰：亦有时处。如般若加被二人，转教领业，说者听者，是即义当破尘沙也。如文云云。或问：圆十信位，所断尘沙，合该内外。何云初发心时，正习俱尽，此乃界内正习尽耳？曰：若约三惑竖断，此尘沙惑，合十信尽。今以尘沙通至后地，故约真似相望，分内外耳。或问：四明所谓习气，同别习尽，说理虽通，还亦有文证否？曰：非无文据。如上明八九十信，止断界内习尽。而辅行云：习通界外，尘沙无明。岂非尘沙亦通后位耶？又如大论云：十地菩萨，犹有习在，以于诸法，有所不知故。岂非正指尘沙通十地乎？然则尘沙十信已断，何容至此有所不知？曰：不知之言，非特学知而已。正言位未究极，故理与事，皆未究显。方知向说，其义符焉。或问：结习未尽之文本出净名，而大论指云于声闻经说为习气，何耶？又如顺正理论及俱舍明二种无知本出小乘，而云尘沙即是习气，何耶？曰：净名之文虽非小乘，然对二乘覆相而说，是亦义当于声闻经，非谓小教也。其二论之文盖约教意，通论本非正为二乘人说，故不妨云也。或问：净名料拣去花结习之文，如迦叶等本是别结，何得指为通结之习？曰：以实言之，此虽别惑，然于二乘亦只谓是通习可也。或问：观音玄记释三十四心正习俱尽，有云一言于习有见思习及尘沙习等，然此一文可疑者三：常途祇应言是见思正习，今兼尘沙释之，一可疑也；若据菩萨所断为化众生本先断尘沙，今言二习俱时而尽，二可疑也；凡言尘沙法门与四真谛本自不同，今合言之，三可疑也。今以次释之曰：诸文常途至果但言断见思正习而已，正以尘沙先尽故也。而此文亦云菩萨修学尘沙法门治其劣慧，岂非先断乎？而曰俱时而尽者，盖以尘沙法合真谛言之，彰二谛同时究显果位，故云也。是亦小教当分正习俱尽究竟在佛之意，故知四明凡所释义必不徒尔，不然何时异于它文？学者更试详之。" }, { "type": "head", "text": "观法论第五" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：明理莫先乎教法，会道莫近乎观门。非教则理无以彰，舍观则道何由契。故一家宗趣，寔以二者为涉道之津。盖教以诠显为功，必由于言说。观以契悟为本，乃在于忘言。然非言无以显忘言之至，非忘言无以达言说之妙。故如说而证，则教亦忘言。从闻而修，则观亦有说。今姑置教而论观焉。夫观始于北齐，得之中论。四句观法，因祖千龙猛传之南岳，南岳授之天台。方是之时，其为观法，至简且要。师资授受之际，可谓严矣。得其旨而默契者，亦多矣。惟其外适时宜，附会经论，因裨以时教之说。而间有进修者，或不得其门，或有壅乎观。药病万殊，妨障非一。则又广以乘境之道，一观一行，莫不有法。由是一宗教观，从容悉备，而大明于时者，其来尚矣。然而四句三观之宗，亦因以滋蔓泛滥，往往失根源者有之，非不知守是道以严其传，亦时有不得已焉耳。然犹递相祖述，宗承有在，元元本本，传至乎四明极矣。自是分宗列派，异说横生，偏见曲学，乱于其中，纷纷藉藉，莫可纪极，逮至于今，不胜其獘。是以观法之道日衰，宗承之说益病，间有言焉，亦多不得其旨，是非失当，何敢造次取信于其间，此论之不可已矣。然观有多门，行亦不一，于是乎以一念三千为观法大体，三种观法为教行枢机，十乘四行之殊，事理教观等别，殆不一端能尽。今略举数例以示焉，庶几乎简易之道，条理可观也。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右观法类，文总六十有五。言三千大旨者九，言三种观法者十，言十乘观相者二，言四种三昧者七，言事理二观者八，言起教观通初心所修者一，言观心观佛者一，言胜别三观兼余观相者三，言通相三观者十七，明境观不二附余义者七，凡十例。" }, { "type": "head", "text": "三千大旨例之上十六、十八、十九、二十、二十一、二十六、三十六、四十一、四十三" }, { "type": "p", "text": "论曰：夫三千者，诸法之总名，圆具之殊称。吾佛以之为所证境界，法华以之为开显大纲，天台以之为所行法门，止观以之为指南极说。是以言其法，则界如世间，无法而不具。本其理，则三谛妙性，无理而不彰。示其文，则出自于法华。建其言，则功推于智者。非圆心莫之能摄，舍妙悟其孰能明。融万法而归一心，即一心而达三谛者，其唯三千乎。夫三千之道，理固高深。苟得其源，本自明白。今略以四义论之。其一曰：元意唯观具。其二曰：三谛在所显。其三曰：事理本一体。其四曰：即具无异途。得是四意，则三千宗旨，思过半矣，且不为异论所汩也。何谓元意唯观具？盖一家观道，圆论诸法，必本一性。一性之妙，三谛天然。此摩诃止观不思议境，所以明百界千如，三千世间，在一念心，不前不后者，宗在观具故也。故曰：一家观门，良由观具云云。陈了翁三千有门颂，益得此意云云。若有一法，从心外得，不由性起，则法成偏邪，体非常住。故今以三千之妙，为观法指南，终穷究竟极说者，良有以也。故知不明三千，无以示性具。不明三千，无以了唯心。不明三千，无以达法妙。不明三千，无以知体一。不明三千，无以显性融。不明三千，无以见体量。不明三千，无以彰果德。不明三千，无以识圆心。不明三千，无以异偏乘。不明三千，无以显宗旨。然则三千之说，所显若此，昔人云何乃以三千为定幻假，为非道，为差别法，为因缘生，为无明故？有斯妄可破者，一何反祖违宗之甚乎？纵有一二文义凭据，要各有意，安得不究其所以然，而直以妄为说耶？其文后当知之。何谓三谛在所显？良以三千虽法相之广，数法之多，要其大体，不出三谛，亦由三谛得有三千。所以非空无以徧相，则由空故，得以相三千也；非假无以显具，则由假故，得以具三千也；非中无以融摄，则由中故，得以摄三千也。是则三谛各当其义，以成三千。不然，则三千之法，尚不能有，况能尽其妙乎？然则三千非三千，体是三谛；三谛非三谛，不出一性。故自一性而观三谛，则三谛非三；还以三谛而显三千，则三千本一。以其三千本一，则数而非数；以其三谛非三，则名而非名。名而非名，数而非数，则所显一性，不定空假中，不离空假中。言有相无相，亦未始有无。故曰：唯一实性，无空假中。又曰：三谛无形，俱不可见。即三谛所显之旨也。故以是而为境，其境妙；以是而为观，其观融；以是而显性，其性彰；以是而成德，其德备。至于曰然即假法，可寄事辨等，则又约名言以辨相耳，非所谓的显体性也。夫约名言以辨相者，则必有形对等义。故一往名相，不得不尔，又何足为定论乎？而或者不达不究所显是何道理，乃于能显名相，竞以有相无相之论，遂将三谛乖离而说，又以三千偏于俗谛。以是而立宗者，固非其异；是而扶宗者，亦未为得。是皆不本根源，徒事名相之末，其不足与议此道也亦明矣。何谓事理本一体？夫事理之义，固非一途。今于三千而言事理，不过辅行曰：一者约理云云。所谓理造者，性具也；事造者，缘生所造十界之事也。然理无所存，徧在于事。良由理具，方有事用。则理无事无依，事无理无本。以理融事，以事摄理。此圆顿事理，所以其本一致，其体不二也。故曰：圆见事理，一念具足。趣举一法，事理具焉。祇一三千，趣事趣理，乍分二义。故自性具言之，即三千是理造；自变造言之，即三千是事造。事理虽异，一体元同。抑又虽彰二义，正显性德。若知事中三千全理而造，不唯显性具之德，亦显所造无非心性。故今以事理三千并为所显，良在此也。事理既然，修性体用，莫不皆然。如曰：镜明性十界，像生修十界。形像修性，镜内外一。又曰：三千竝常，俱体俱用。皆其旨也云云。而或者槩以空中对俗谛而为事理，又谓理体定无差别，事用定有差别。且曰：勿谓相即之故，矫乱而谈。今谓一往义门分别，文固有之。若执为定论，则失之偏局，全乖法体。矫乱而谈，尚且不可。离隔而说，又安得乎？何谓即具无异途？夫谈即谈具，起自一家。要必兼明，始为得旨。何者？如止观明一念具三千。又曰：三千即一念，一念即三千。不前不后，此为即具之大者。仍须了知即不可无具，具不可无即。即而不具非圆即，具而不即非顿具。顿具则无法不即，圆即则无法不具。若即具各明，而不相成显者，虽前偏教，亦得言之。惟即具兼明，方曰圆诠。故曰即具唯圆，及别后位是也。所以言即，即具而论即。言具，约即而论具。夫惟即具而论即，故虽性德三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟约即而论具，故虽修中三千，即于理性，而不妨诸相宛然。是则祇一三千而论修性，祇一三千而论即具，理无异途也。而或者乃以理具三千，具性而不具相。即性之际，一法不存。又言即，则事为能即，理为所即。言具反是云云。今谓彼说一往，与之得形对偏强之义。二往不然，岂有圆顿即具之旨，而以局限偏执能明乎？然霅川之说，信如所格，是否可知。而四明宗旨，曾不言之，何耶？曰：四明无别宗旨，但是能明之尔。故四明宗旨，即荆谿、天台之宗旨也。但取彼此文旨而会释之，无不泯合者，故不别出耳。" }, { "type": "p", "text": "不思议假非偏假，此假本具一切法。真空不空非但空，圆中圆满非但中。是故四元作三门之初门，即是不可思议假。初门即三三即一略一句，犹如四指元作一二三四指一月。四点似别唯一空，门门一一为法界略一句。不以妙假有门观，谁知法界具足法。闻元作见思修证无不妙，心能观此体具故。若祇观心不观具，则于一观分二家。一家观门异诸说，诸说虽元作自异观自一。彼迷一心具诸法，落在通别次第中。次第而生次第断，岂知十界本常一。三千本一亦如是，皆非世数可分别。此下略八句，意似未安故也。妙境元作古珠元无空假中，而元作今亦不离空假中。空即是心元作空，假是色元作心。非色非心名曰中，色心绝处元作体绝中体现。于一一法体皆具，凡夫心具即佛具。取著不圆则不具，唯一具字显今宗。入此宗者，甚元作十希有。右陈了翁三千有门偈，今附于此，微加删治。或易一二字，庶存显要。" }, { "type": "head", "text": "三千论文例中会宗附" }, { "type": "p", "text": "论曰：明大旨者固达于文义，暗文义者必大旨未通，故次大旨而论文义焉。然三千之文多矣，见于斯类者九文而已。今括而论之，兼对他文以辨同异，凡为五例：一、论三千所出。按辅行所指，一念三千唯在止观以为究竟，极说他文所未甞言。然所出文一而对者三：一、约偏圆，则说唯在圆，别则不说。如辅行明凡夫心中具三千，有曰：别既破九显一，界如渐减，不言三千明矣。奈何观心论疏有曰云云，岂非别亦说耶？曰：不然。祇如净名疏记云：若凡夫人迷中三千，岂亦谓说耶？因为之说曰：言凡夫具三千则可，言凡夫迷中解三千则不可；例别教体具三千则可，言别教说三千则不可。以此拆之，断可知矣。虽然，而观心论疏之文灼然，此云何耶？曰：彼虽似言三千，而不即心而具，且曰是如来藏具足等，故知在果不在因，还属教道之义。况灭后释文，言亦无咎。二、约今昔，则昔圆不可说。今圆可说，以昔未开二乘作佛，故三千之旨有亏。唯至今经开权显实，一道无偏，故曰指的。妙境出自法华，即十如是文也。然则十如直因果法，何指的之有耶？或据金錍，十如必十界等故也。今谓此不必然，应别指本末究竟等一句，始是妙境所出云云。三、约三部，则止观说也，玄句不说也。此有通别，通言界如莫非三千，故知玄句亦应可说。但教观殊途，三千之旨或须不须，故言有详略尔。二、论二造释文。若以指的妙境出自法华，何得却以二造释华严文耶？曰：文各有致，旨实相成。何者？十如既约开显言究竟等，则无法不妙，故言妙境出自法华。心造既该事理二义，故得引造证具，则以二造释华严文宜矣。若论相成，则法华妙境非无二造之旨，华严心造何妨妙境之谈？但部旨不便一往从别释尔，并示之如别云云。三、论取著具否。如止观以取著心不具三千，而辅行又以圆人有不知互徧者，此何意耶？曰：若论无心而已介尔具足，何有取著而不具乎？然此云者，须知二意，谓约体通收，据情的拣。以初义言之，尚无无心可拣，安有心而不具？以次义言之，自别教道已还，皆在所拣之例，况取著妄念乎？虽然，苟达妄念无一异相，则当处三千具足，不在远求也。如次文者，祇是寄不得意以示具徧尔。故曰：苟顺凡情，生内外见。故虽圆人亦有不得意者，应照理体本无四性等，则以理泯情，妙斯达矣。四、论三千情法。如向论三千，即所显之德，而净名复以之配非道，何耶？曰：若论圆顿教中，法法称性，若事若理，善恶净秽，无可舍法，所可离者，情病而已。故净名云：但除其病，不除其法，其病若亡，体自复本。而诸文中，情亦名事，故使自来因以事为所破。殊不知有理具之事，有情染之事，于是有即离具不具焉。情染之事须离，故亦可破；理具之事，则是法门，何离之有？离尚不可，况言破乎？然以三千为非道者，正显真妄不二，情不离理。故此对之，亦犹四明以修善恶对于事造，岂亦破事造耶？故知文各有意，若槩言则失之矣。五、论三谛义门。然约三谛而论三千有相无相，则义门进否，文复不同。如以亡照言之，亡则三谛俱泯，空中尚皆叵得，况言三千乎？照则空中尚是假名，况三千乎？如曰三谛无形等，又曰空中尚无等是也。且三谛既皆假立，何妨约空而言三千，以能徧相故；约假而言三千，以能显具故；约中而言三千，以能融摄故。然以中边言之，空假虽有徧相体具之德，其如融摄三千，还须空假即中，功归中道，如金錍之文是也。故余义解又有言各有当，义存互形之说云云。若以遮照言之，则一往三千属假，空中则即假亡泯，如曰照故三千恒具等，又曰境据假边，且存其数等，皆其旨也。分别虽尔，克论心性不动，何甞定异哉？若闻空假，随语生解，斯即动也。何谓不动乎？至于约真俗以论自他、体用、事理等义，例可知也。然亦分而不分，不分而分。如曰理性、三德、三谛、三千，故指要有先例自他本同之释，便见自行唯在空中之文，乃不分而分。既约自他以分三谛，而钞又曰：然今所辨自他，俱在妙假。又曰：欲约三谛论不二，故乃分而不分也。由是明之，凡向所谓有相无相之说，皆其名言论之而已。若乃其旨，则正言似反，言乖趣合也。要须究其所以有相，所以无相可也。有相无相，当作一句一法会之。惟其实相无相，所以三千皆实。惟其徧相一切，所以相相宛然。是则相即无相也，无相即相也。相即无相，谓之有相可乎？无相即相，谓之无相可乎？一有一无，既皆不可。双亦双非，自然亡离。此有以知荆谿、四明，其说符契。抑有以见四明、霅川，不当矢石也。而时人专以四明说三千为有相者，亦悮矣。偏于有相，尚且不可。偏于无相，及亦有无等，其又可得即？抑又以法相言之，不出单复之异。所以单明则空破假立，中为绝待。复则俱破俱立俱绝之谓也。言有单复，理实无殊。所以为四明宗旨，不异荆谿、天台之正传也。霅川直知单义而已，故未免乖离。要之两家所以异者无他，法相单复而已耳。" }, { "type": "head", "text": "三千释疑例下" }, { "type": "p", "text": "论曰：三千文旨虽已明白，然有余义，与夫昔论而决择未定者，更试略释之。或问：旧以四明谓三千通乎三谛，则曰三谛各有三千。如义编所叙，其说果四明之说乎？曰：非然也，直霅川以己见定之尔。彼因四明有事理各论三千之说，乃以自所立义，约三谛对分事理言之，岂非理体空中亦有三千乎？殊不知四明所谓事理，乃三千俱体俱用之事理，正不约三谛。" }, { "type": "p", "text": "论，盖厚诬尔。然则以四明言空中为有无邪？曰：以义言之，亦无而已。如曰空中名遮，一相不立，岂不然乎？但四明言三谛一体，故有不定有，无不定无。由是言之，谓四明三千通三谛则可，谓三谛各有三千则不可。彼并作一说，殆于相反也。或问：昔论三千体相者，或以三千为通体，三谛为别相，或反是以为说，其孰为正论？曰：通言各有其义，但别从正意，莫若以三谛为体，三千为相，斯得其正论。惟其三千体是三谛，故应于名言。如十法界离合十，如是三转，通对别对，莫非三谛者，良有以也。或问：霅川定约事理言差无差相，且难四明事理体用各有差别，以为迷理为事，󲟧本为末者，其说孰是孰非？曰：此亦不可槩论，须知有相对相即，形夺体性等义云云，而后得以论其是非。何也？如霅川但得形对义，而失体性相即，故得在一往，失于至当。而四明为格旧弊，且申圆旨，专以体性相即为说，故得在至论。其名言形对之义，得以略也。今引一文，以证理非一向无差，事非一向差别。如辅行曰：生之与佛，无复界别数量之异。以理等故，数类亦等。据此足以折中两家之说。且云：勿执事义而互相妨。斯言殆为彼发，闻之能无惭乎？其又以理所具性，如地具桃李，不可求其枝叶者。今谓非全无相，但事理形夺。故在理则全相成性，在事则全性成相。非谓于理全无，在事别有也。抑四明为彰圆具，故曰相相宛然。而或者以十如中如是相当之，盖不知十如皆性皆相故也。或问：本末究竟等一如，固是所本妙境，亦九如之总相。然亦有别相乎？有则未见指的，无则三千数亏耶？曰：自来罕究，此亦难明。若此一如尚昧，则前九如特未定耳。按妙玄云：所归趣处为究竟等。此应有事理通别二义。约理通论，固以三谛为相，不离前九如。从事别说，则十界各有归趣。如止观明地狱界，以痴为究竟等。文以一字开其义端，类说可知也云云。或问：正报一千可尔，依报假名，约何以论，亦各一千耶？曰：但知正报一千，则以依从正，以假从实，自应尔许。所谓依报，非直国土而已，亦有性相体力等十法。所谓假名，非直十界总名而已，祇于实法一千从而名之，即假名一千也。然则依报亦应有假实耶？曰：例亦应尔。但从正报为正，亦假名则同，故从略从合耳。或问：三千摄法足乎？曰：足也。亦有余数乎？曰：有之。如曰百界中之千如、如如、十如等，又曰世谛心中尚具无量法等，然有余数，安在其为足乎？曰：于法则足，数则容有广略也。然则法足而数广略，何也？曰：无他，亦随文义而已。若乃彰圆融之旨，示该摄之相，则三千足以蔽之惑。问：诸文凡示观境，或言三千即空假中，或但言百界千如即空即中，四明则曰三观相成，霅川乃云说有详略。故假有单复二说，得失相去如何？曰：大意略同。但霅川于略说无相成之义，差不及耳。而四明言境有结成未结之异，所以假观得以略否？不然，则文之欠剩也。至于曰又准内体，三千即空假中，三千已是妙假，犹尚更立三观，此则与霅川意同。然则止观三千妙境，既是正明观法，何以不云即空假中？曰：非不言之，但文相稍广，不即言耳。至下，结显。文曰：若解一心、一切心等，始以三谛、三观及诸三法共结显之，非不昭著。人见文不即言，遂谓妙境不言三观，一何疎略乎？或问：止观引三譬喻以示心具三千，而霅川以初二喻谓以生显具，喻理造三千；后一指梦所见事，喻变造三千。意以后喻验三千无明故有者，若为疏理耶？曰：若论喻旨，固各有意，总言不出。譬于前文理性自他横竖结成等相，即记文所示者如此。又曰：若自若他，不出三谛。下之二喻，拟此可知。曾不闻以二造帖释者，况皆譬喻，自不应执譬难法。然则文以三千属无明者，盖对一念法性，故一往顺譬。且以三千属于诸法，诸法本于无明，其实三千之妙，必合三者，方尽其理。故曰：无明与一念不出法性，故非多非少，安得专以无明为言耶？或问：以对会四土、六即、总别等义，余既别章示之，得以略也。或问：子向以三千为终穷究竟极说，未易以语言文字尽其妙，政恐学者昧于自得，有不说三千之言，今何遽说耶？曰：诚有之。然今说者，亦不得已焉耳。虽然，且道祇今是说耶？不说耶？任彼自答云云。" }, { "type": "head", "text": "三种观法例一、二、三、四、五、六、廿八、廿九、卅一、四十" }, { "type": "p", "text": "论曰：明观行之总摄，被根性之多途而无遗者，莫若三种观法焉。故曰：夫三观者，义唯三种云云。夫圆观一而已矣，何容有所谓二三耶？究其所以立者，盖有多义故。以意则顺机入道，约义则从行、从法、从事之别。又从行则正示行门，余二则义立成观。若各论其意，则复随文用与不同。所以从行观者，是固止观专为观行之机，立以乘境，从于四行，俾惑灭理显，功成入位，至清凉池而后已，亦谓之约行观。其如事法观门，盖本于玄句赴法行之机，使专观则有所不待，令寻文则彼且不暇，故示无方之说。约义作观，托附而修，亦足以入，故有兹二观之设观相修法，备诸本文，不可具尽。通言不过以三观之心，观五阴等境一也。而所以论者，就今类文，大约不出四说：其一曰事法修否，其二曰不待观境，其三曰历托同异，其四曰兼互修相。何谓事法修否？盖其说始因山外一宗，以事法二观为不可修，意以文中乘境不委，及不简示识心。且据文云：若此一句足得修行，十境十乘便成烦芿故也。及示立观，凡有二意故云云。四明则异是说，乃以三种观法皆为行立，俱可造修。略有三义：一据文立行示修意，二观阴拣境示修相，三以广决略示修法。此复多途，有于事法二观不待修习而自深证者，有于略观修之即入者，有于观道有壅即须决通者。此又二，向大师在世咨禀口诀，人师后代悬取决通，并显事法但可修也此皆义书等文旨云云。后有霅川师者亦甞论之，彼固与四明而亦不夺山外，盖傍宗立义而已。今谓彼不可修者，是不必难之以它，宜直问之：汝将何以为修耶？岂必同事行而为修乎？抑布列乘境然后以为修乎？不然，则既略有境观可以安心矣，若何不可修耶？果不可修，则一家所传四句观法，与夫经教一观一行例无用耶？彼徒见喻疑一文，执为定论故也。殊不知彼因僻解师以十二部经观心为顿顿，观形今止观以为渐顿，故一往斥夺云尔。以今言之，彼略此广既无异途得以决通，岂全不可依耶？亦如义书所解也云云。文既非据，则所立二意任运成非。然则四明既约诸义申其可修之说，有符文合旨之得，曲尽机教之相，其与山外得失远矣。何谓不待观境？良以玄文示立观心意云：即闻即修，起精进心。于是签释云云，故有所谓不待观境之论。彼山外宗既以事法不可修，则不待之言任当自失。但传述四明者复有异同之说，此不可不论也。一曰：言不待者，即不待专讲止观及自寻文，必须师氏口诀，悬取乘境，以广决略，方可修者。一曰：若谓以广决略与专讲等异者，此知二五而不知十也。其自说曰：义书明事法观，正不必以广决略，于事法有壅者，方禀决之。今亦不暇评其是否，姑约四义，述正其说而扶显之。四义者何？谓约观定文旨，随机示决通，对旧言不待，成观论所归此并义书文旨云云。然则不待之言，意有所属。盖正以事法之略，对彼止观，故修略观者，则不待彼约行之境观也。一是不唯不待专讲自寻，亦不待决通，此其修事法之正者，但于观道有壅者，方决之耳。况所决通，还通事法之壅，信非他观也。二而又曰不待等者，此因他计有是之斥，未必的意也。三是则虽曰不待，而妨修入，纵有决通，仍归事法。四非谓才言决通，便与止观同科，亦非不待专讲，而必须咨决等。评者虽知事法不必专在决通，未审决者复是何观？抑义书之文将如何通？苟得今论，庶几尽善矣。何谓历托同异？按义例有云：如方等、普贤，其例可识。文本明托事，而却以历事例之。又辅行引大经等文，本属历事，而乃以托事结者。旧约托事即历事等四句，収判亦多承用。今独谓不然，立句烦而无当，指文乖而有失，无足取者。直以二义断之曰：约观正名则一向有异，据名论义则有通有别。如山城等观，既约依观正以外表内，还就心论观则正名托事，故与历事直以外境表对观门者异也。若据名论义，历事得名托事，以莫非托事见理故也。此则名通而观别，如辅行云云。托事不得名历事，但是约事表托，未必历境用观，则名与观俱别。然则义例文者，盖因托事兼示历事，同是借事为观故也。故云若以导执情等，非谓以例托事也，亦是以理体事之义同。故义书云：且大林精舍是依报色，又以理智体之正同，方等普贤历尊容道具，此其证也。若辨异者，则历境内观之殊，正观导情之别，故知同异不易研详。但此区分，观道可识矣。何谓兼互修相？此因续遗明附法有含托事之文，故有三种兼修之相云云。或者以谓投足淆混，决略有妨。今谓不然，是皆随文约义而作，非必修者，亦若是交牙也。文相虽尔，据实用观还各有归，何淆混之有？如以广决略谓之兼修者，以十乘不出约行之旨故也。至于光明附法有推运之释者，是亦顺文乘义而已，未必便约起心观也。故文有性既具运之言，还是理观耳。余如别论。" }, { "type": "head", "text": "十乘观相例十七、卅七" }, { "type": "p", "text": "论曰：一家观门入道，所以乘必至十者，盖入道之要，始于照本，照本而后善修，善修而后尽法，尽法而后离谬。此十乘所以次第生起彼上中下根，深谙妨障，大备法药也。故有不照，照则达矣；有不善，善则至矣；有不尽，尽则得矣；有不离，离则入矣。然则不思议境者，照本之谓也；发菩提心，巧安止观，破法徧识通塞者，善修之谓也；调道品，对治助开者，尽法之谓也；知次位，修安忍，离法爱者，难谬之谓也。四者既备，然后圆实之道，可阶而升也。此其大略而已。然所当论者有三：其一、对根进否。夫观法匪十，对根有殊。虽复根殊，但是一不思议观，观不思议境。而对根之说，文或进否，此自来所以论也。大意云：上根唯用一，中根二至七，下根具用十。此则由三根，故有十乘也。然则辅行何以又曰：前之四乘，用无前后？苟无前后，何容分配二根？又曰：行人观法，极至正助，正助则七乘耳。何得又以后三对下根耶？曰：文各异义，母得守一以妨诸也。故或以一人具用十乘，或可十乘被多根性，以至一乘自对三根。如曰前四用无前后者，此约一人具用说也。故文续云：通塞等三，成就前四；次位等三，以判前七；能善用者，十如指掌。是岂得以大意对根难乎？又曰观法极于正助者，车体具，度义备故也。后三乘之所涉，虽正非观法，若下根非此，则不足以离谬，或难于入道，故用对之。其二、前导缺具。凡论乘体，必三法具足，若法若喻，莫不皆然。所谓三轨和合为一大乘者，法也；其车高广，驾以白牛，众宝庄严者，喻也。故义例曰云云。此则大体之说也。至于玄文，历四教以释乘义，其藏、别二教，乃以观照为体，如文云云。然则观照既当前导，若以为体，应缺其一耶？抑亦具而或有说乎？曰：一法两用，何必他求？盖观照体是智性，取其照用，即前导也。约其破惑显理，从始至终，有运进之义，即车体也。故文曰：三藏以无为智慧名观照，观照岂非前导乎？且曰正为车体，岂非一法而两用乎？别教例之云云。然以法例喻，是应以白牛为车耶？曰：正由昔人以喻蔽法，故不能通，不可以喻喻真解脱，故知以喻难非也。然则藏别不以真性为体者，玄文固言之矣。在藏则真不能运，故证非乘；于别则理不破惑，故用智为体尔。又如签释云云，即其意也。其三、指体同异。按义例曰：若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。是则阴等十境，圆人体之，无非乘体。而释签又曰：以火宅为宝渚，必为所焚；指烦惑为能乘，义须倾䨱。何也？曰：祇一障体，而取舍或异者，盖体有当体、有所依。然则义例指为体者，是所依也；签斥为非者，非当体也。若夫当体，则十乘虽异，当以一不思议境为体可也。虽然，圆论所依，依而复即，则此二体，义异体一也。故曰：能观观智即无明。是岂得敻别乎？而释签非之，抑又有旨焉。文意乃由别显一科，正约不思议三法真性而说。恐世滥行，犹迷此故，故约车体对余庄校与夺言之。意言若迷一家不思议旨，宁缺庄严？缺庄严则徒乘而已，车体犹存。昧斯旨则自行何依？一切皆废。然则所至苟迷于宝渚，斯火宅耳；能乘不达于妙境，斯烦惑耳。故云也。其有余义，寻读可了，不俟多端。" }, { "type": "head", "text": "四种三昧行法例八、九、十、十四、十三、廿五、卅一" }, { "type": "p", "text": "论曰：诸经三昧，固不一途。而天台以身仪四句束之，故有常坐等四三昧焉。是为五略之大行，三种观法之一也。其行门方法，备诸止观。今所论者，三义而已：一曰一行所本，二曰得名所从，三曰二观通别。所谓一行所本者，按止观云：出文殊问、文殊说两般若经。其文殊说般若文凡三出，并同本异译。今所引者，正出三藏曼陀罗仙所译云云，明一行三昧，其文显矣。考经三昧，本亦观佛，如文云云。况三道之文，前后散出，本不一处。而一家有云直观三道者，盖一往为成。今止观端坐，观阴界入之意，直以义用文，不以文用文。且欲简异般舟三昧观佛，故专从三道理性言也。立门投足虽尔，究言观理不离事，观事必显理，观心与佛同，观佛与生等，其归则一也。而言文殊同般若者，经直名所问经，恐从前本通目之也。据经有云：于九十日，修无我想，端坐专念，不杂思惟。即今行相。所以兼本者，一则期限如所问经，一则观法如说般若，合二者成一三昧之法焉。而四明云问菩提经者，未详指意，置之可也。所谓得名所从者，寻经一行之名，该通诸义，故或从理、从法、从身仪等，随文用义，皆得名之。如经云：系缘法界，是名一行三昧。大意据此，以理显行，岂非从理乎？又云：欲入一行三昧，当先闻般若。辅行约此，对常坐等名，以示所本，岂非从法乎？又曰：应处空闲，舍诸乱意，不取相皃，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续等。记文约此，正名释义，拣异余仪，岂非从身仪乎？故知经祖文义常通，而惑者执之成难尔。所谓二观通别者，夫行必有观，虽四行不同，其所修观，二途而已。而说者不一，或曰四行通修二观者，或曰上三三昧理观，第四三昧事观者，或曰第四通事理者，各据文说义云云。今谓论空言者，不如正以行相，如止观修大行文，非不明白，何莫之用，而自臆断耶？其所谓理观者，莫过常坐，直观三道等者是。而事观者，岂非第四三昧，纵任三性，于四运推捡四性者是？若诸经行法，则同上三三昧矣。故文释四运之文，则曰是随自意中，从末从事，而修观法。又以诸经行法，例上三三昧，则曰如常坐等，惑唯观理，岂非正言？除三性外，余皆理观故也。然则文曰二途不可废者，约四三昧通言之尔，何关别对义耶？抑彼谓之通，乃以运性混而为一，兼彼历事谓莫非事观者，曾不知推性本通，虽止观十乘上三三昧，亦甞约四句推之，如修德境、三昧仪等皆是也，岂以此等例为事观乎？其所以异者，推性而不推运，犹理观而已，即运而推性者斯事观尔，得斯同异夫何惑焉？虽然，常坐观三道等，辅行例为历事，而妙宗特以为理，何耶？如曰常坐一种纵直观理等，又复如上配观有事有理，而止观又曰方法各异理观则同，何耶？曰：各有所以，义不苟然。何者？如初文为释四行方法各异，故各从事出其异相，又显四行理观则同，故理观之名不专常坐，此则止观之意也。其妙宗文者，正显从行必兼历事，意明十六观经是从行历事观，故以常坐对余三昧纵夺言之，而辅行又以理称通于四行者，盖对所历事别，故若事若理莫非三谛之理观也。然则事观本推运性，而亦曰一心三观，何耶？曰：若得义例文旨，此不足疑云云。其余文义在文可知，无俟别论也。" }, { "type": "head", "text": "事理二观例十三、卅二、卅三、卅四、四十二、四十六、四十七、四十八" }, { "type": "p", "text": "论曰：人皆可以入道，而有静散利钝之殊；法皆可以成观，而有事理本末之异。惟以其法适彼之机，故有所谓事理二观也。故义例曰：观有二种：一者实相，二者唯识。实相观理，唯识历事。又曰：夫观心法，有事有理云云。然则二观明文，本于占察；观门行相，备诸止观。从事从理之旨，断自于荆谿；三观四运之要，复符乎大士。所以成一家观门，为入道之要，夫何论哉？特由昔之说者，以非说为至当，至于境观用与，乖谬颇多，因恐后学习非胜是，混乱观门，投心罔措，是不可不辩而正者。如论事理之名，则以起心不起心为说，承其说者多矣。今独谓不然，且心之起否，皆事而已矣。若以不起心为理，正同山外以一念为真性。四明辟之，非不切著，今为四明说者，可复蹈其辙乎？况修事观者，固正照起心，亦不专起心，盖亦观于已未心故。而理观者，虽正从不起心，然亦通起心，如观九境心等，故知不以此的分事理。更有约寂照制纵，推运不推运等为说，是皆见其末而不得其本者也。以今言之，不必他求，当据诸本文可也。即义例有曰：事理亦名本末，本末相映，事理不二。岂非正约本末言事理乎？然则何谓本末？即现前一念识心，推而极之，根乎一性，此之谓本；亦即此念，变而通之，至于起心，此之谓末。末即是事，变造十界也；本即是理，本寂三千也。四明则曰：事理二造，既其不分，事理二观，从何而得？此之谓也。所以同观一念识心，随其根性从本从末之异。从本故，直达一念，体是三谛，则宜以三观观之，显其性本寂灭。从末故，即于起心，推以四运，则宜以四性捡之，了其性本无生。然则无生即寂灭也，寂灭即无生也。其成功显理，则一而已。由是言之，三谛三观者，本也，理也。四运四性者，末也，事也。所以相映不二者，盖相映则自异而同，不二则自同而同。自异而同者，即本末之言。约观，所以三观四性，彼此牙显，卒归于同也。自同而同者，即事理之言。约体，所以两种三千，本唯一理，终无二致也。是不唯事理义明，抑亦二观之相，显然可从。而自来混为一说，故未尽理。然据义例等文，正以起心对不起心，而分事理，何谓非邪？曰：一往似尔，究论不然。如向评旧可知。若更言者，今不问起与不起，但直达法性者为理观，推捡性运者为事观。即昔人所谓起起皆寂是也。其义例文，盖约便宜云尔。如霅川有曰：未起分别，即与真如内体弥近。其用观者，如伐树得根。起心既是根尘所生之法，其用观者，如寻条得本。在理或当，今有取焉。但彼以识心对余阴分之，为未善耳。于此应论四三昧对观之义，如上例。至于历事之事，与今事观，固所不同。但义例有云：实相观理，唯识历事，事理不二，颇若难明者。今究其文，略得" }, { "type": "p", "text": "他，通皆属教。止观虽有教行，通皆属行。夫惟皆教故，并是所成。皆行故，并是能成。以能成故，若教若行，皆可论修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。更有余义，此不详出。但其修相难明，同异莫辨。政使示之，亦莫不以若人善用止观观心之文为说。然则与乘境何异哉。谓异不异，皆未免乎有妨。今先示其修相，而后同异得以辨之。原其旨者，本由一心，具足诸法。诸佛证此，按心说教。四依先觉，览教成行。还将此行，而修一心。此心若开，全显诸法。夫观既由教而成，则教必由观而显。教观相循，迭相为用。起教之观，蕴乎是矣。言其修相，必皆妙境妙观，妙定妙慧。亦莫不以不思议三观而照之，圆顿十乘而运之。是则善用十乘，乃所以善修起教。善修起教，乃所以善用十乘。不善用修者反是。虽然，此知同一圆观而已，未见其异也。今示其所以异者，所从不同。其说有三。一者从本。以此十乘，元依教立。从所依本，得名起教。二者从用。由修妙观，慧性通达。一切佛法，皆自心显。从所发用，故名起教。三者从果。复由十乘，观成理显。破惑入位，则能果后。起教益物，从果名因。故名起教。非此三义，则直从观体，名曰十乘。故不二门从相异说，乃以别对自他。而止观等文，还约十乘以示起教，理无异致故也。由是言之，彼谓但修十乘，果用自显，不必修起教者，盖不得今同异之义故也。且以旨同言之，则修十乘，固已修起教而摄果用矣。虽谓不别修可也，而彼以别修难之，妄也。以其相异言之，虽谓修起教可也，而彼谓之不必修，非也。既非且妄，安得而取乎？然则四明有曰：若不修起教，则不能成就应机说法之用者，非直言修而已。深求其旨，盖推本要终意如前从果义中示，且有所自而云。故义例曰：若无大悲熏于法性，理藏不开。止云：后时则无能利之法是也。若乃证其必修之说，则如止观示心摄法。今文明自他皆通初心所修，显然可据，何固昧耶？其又以辅行所谓起教唯尊果后，故与初心化他境异者，是犹以泛论生起而蔽文旨。本通文意，政由起教通于初心，有同依理生解化他境者，故一往取此果后对彼初心以辨异尔。若专果后，任当自异，何须此论？以是知其义有同异故也。" }, { "type": "head", "text": "观心观佛例二十" }, { "type": "p", "text": "论曰：观心所以观佛，观佛所以观心，其理本一，孰云异途？然则论之所由兴者，其始于十六观。经疏题称观佛，而宗曰心观，苟宗题相称，何心佛偏言？于是论之不一也。或曰观心固违于观佛，或曰观佛终妨乎心观，故莫若妙宗约心观佛为两得之也。但不善其旨者，犹以义涉两途，未能泯一。且谓定内外难易乖违者，今谓四明之说无非是者，请试申述其说，而后通昔之非，扶以文旨焉。何谓也？然论心佛同源，本自融摄，各从一境，岂不相收？故妙宗始有心佛一体之说，此则大体之论也。但今明观境异乎两者之间，盖小乘观佛不能即心，大教观心未必托佛，皆不得有约心观佛之言。唯是此经与彼般舟，同托彼佛而修圆观，既托彼佛，故不同余直观心者。既曰圆观，故虽观佛，不离自心，故有必不必一段之义，此则今文之旨也。所以特曰心观，而不言观心者，非谓能观，亦非直所观，正显此经即心为观也。然而率观彼文，凡曰托、曰据、曰就、曰即者，约义云尔，其旨则一也。由是论之，政使不因今文宗题之妨，但是圆观色等外境，亦必须曰约心观色可也。是知四明之说，得之有本，故虽通今文，亦不失大旨，所以为至当之说。若得一而违诸，又安得为善说乎？其所定内外难易者，盖以其旨，不以其类也。何则？然此内外之言，非有方所，直约心佛法相言之。故以佛为外，以心为内。今既观佛，岂非外乎？此乃非内非外而论内外。若以方所而言内外者，正同迷为内外，又安得悟唯一心乎？至于难易之义，亦以法相言之。故一往观佛为难，观心则易。今既约心而观，得不曰易乎？此亦无差而差，约非难非易而论难易。故曰以旨不以类也。人不见之，直以类言，便谓所定失当者，诚不足与议也。然复须知，此非四明臆说，盖亦有所自而言。一、如本疏释是心是佛之文，凡为二解云云。二、如辅行释般舟三昧之境，则有二佛云云。夫惟感应道交，即所谓西方从因感果佛也。解入相应，即所谓自心三昧佛也。故文曰：以此二佛，共为一境，为顺理故。从初义释，岂非今约心观佛之意乎？又如妙疏记有曰：称理起想，但观一念，妙理即足，何须土想？答曰云云。乃至若唯观他遮那之土，必迷自境。若了心观，自即他故，他即自故。不了此境，自尚成他，况观他耶？观土既尔，佛身心然。以彼格此，其理一致。岂非文旨的有所自乎？苟如他家以观佛三昧为宗，而不即心而具者，几何而不向心外观耶？故此一说，尤所当知。" }, { "type": "head", "text": "胜别三观兼余观相例十二、廿二、廿三" }, { "type": "p", "text": "论曰：三观之义，造修者所急。故一家所传，宗旨系焉。是不可不论而明，习而察也。但随宜异习，观相多途。率而明之，凡略有四：曰一心，曰次第，曰胜别，曰通相。通言莫非三观，而名相本乎璎珞。于是有次第焉，有圆观焉云云。而所谓一心胜别者，其皆圆观之所自出。通相则涉乎两间，而复别途者也。故曰：三观本宗璎珞。若别措所自，唯次第三观，专本彼经，以其文显故也。余则各有文旨。如一心则本乎中智二论，此正今家所传。胜别文相，独见止观，余所未闻。唯圆觉有所谓奢摩他静空止、三摩钵提幻假观、禅那寂中止观等，于中随举一观为首。今以偈括之，谓单三复具四，单复对成三，三八并一圆，渐顿二十五，故有所谓二十五轮。似今胜别者，大师暗合尔。通相则本于净名也此复别例。今以次论之。夫一心三观，言之甚易，体之实难。抑三句言则易，一句道则难。其始本乎中论四句观法云云。然则观出于论，论本于经。经有浅深，次不次异。故一家对教，有通别焉。北齐则悟一心之深者，而天台复取智论三智在一心中，得以成显之，会通之，旨归之。故一心三观之道，始盛传于时。其言曰：因缘所生法，即空即假即中略释如止观第一云云。又曰：一空一切空等，备在诸文，不可悉具。而义例以一心三观，三观一心，破横竖者，盖以义言也。又曰：空也者，荡一切法等。又曰：一念无相，谓之空等。四明则曰：于一心中，宛有三用。皆其旨也。而所当论者，荡立之说耳。盖止观有曰：天竺注论，凡七十余家，不应是青目而非诸师。霅川扶宗引之曰：唯青目最劣，尚云一荡三立。荆谿云：尽理言之，俱荡俱立。以其言出未背宗时，故使流辈后学，信而承用之。今考其文理，有大不然者，此不得不是正之。按文，一荡三立，正一家所承宗旨。若青目则专荡，故不可依也。故记曰云云。曾不闻荆谿有俱荡俱立之言，不知霅川何从得此。苟如彼示，且责以斯文，不意独擅之宗，翻为最劣之说，一何诬甚乎？虽然，使以四句析为荡立，何如二俱之极于理，圆于义耶？曰：固有是理，亦不害义。若达一句即三，则二俱之旨斯在，何必徧彰其名，而后始显邪？必尔，则不唯一句荡立互形，抑彰四句离而不即，言欲融而反离，其得为善宗旨乎？斯说也，盖有之矣。如说六即即，即具六之类，是皆过于圆说之敝也。其次第三观，如璎珞所明云云，即今别机所用。如曰十住修空等，此如常说。而所当论者，傍修之相耳。按玄文曰：十住正修空，傍修假中等。然别非一心，且无并虑，何以为傍修邪？曰：昔人以期心示之。盖虽期心在中，若非空假，中无由入。如曰：以二观故，得入中道第一义观。故知祇修空时，便是傍修假中。后位例之，非兼傍而修也。虽然，此有名无实，未为至论。今以二义疏之，谓据位论观，则如常所明；约人示修，则进否有异。良以别门根性多途，故有利钝、得意、不得意者。其得意者，尚于三十心能破三道，成十地位。又有上根于十信位而出假者，岂不能于十住修假中邪？但利者常少，且非正修假中位，故云傍耳。是则二义兼得也。故妙宗示先修空观位云：设欲修中，能所不绝。故修空为正，中观为傍。即其例也。然特见于此文者，是固随文用与？抑又有说焉。盖文于十信，已言仰信此理。故十住等位，义当依信起修，而有傍正云尔。所谓胜别三观者，本是圆人，以圆解心修不一观，故有多入中、少入二等六句修相，而曰虽别增减，而三谛无缺。又如四三昧中，历事先修空假之文，是亦不别，而别即其相也。若以会圆觉，观相似同，数义则异。彼有增减，故三观或亏；此虽多少，而三谛无缺。以无缺故，唯六句而已。以增减异故，则有单复具三之相。必约二十五轮，方尽其数，则此略彼广。略固不足以摄广，而彼亦未可收此。故知经教名相，不必" }, { "type": "p", "text": "以此经出乎方等，论其化事，则正为二乘保证偏空，兼为凡夫著有，菩萨滞偏，故使大士处处弹之，意令回心引入圆极。故知此经以弹呵折摄为本，适机不一为宗，渐引入实为所归，密示圆意为由致。教既横竖，观亦随宜，通别相成，进退合准，有异余部，于是乎明。此其大略也。更试详言之。夫弹呵所以折伏，折伏而后慰喻，慰喻而后摄受，摄受而后可与至极，至极则能事毕矣。然若直弹呵，祇应随其所著，以偏胜者斥之，虽三观从别可也。惟其呵折，意在摄受，摄受宜无异途，故得通以三教为斥。此则已用摄受之意，以观准教，岂得不通？故曰此经以弹呵折摄为本。若为一机以论摄受，虽从圆极可也。为其所摄之机不一，有横有竖，如诸国王长者菩萨弟子，众机之别，横也。而凡夫著有，二乘住空，菩萨滞偏，浅深次第，竖也。惟其机缘，虽横而竖，故通而复别。论其断证，还从次第，故曰以适机不一为宗。抑又意其弹呵与摄受不同此弹呵与上异，摄受与上有同有异，故弹呵从通。今其鄙耻而已，不必徇机之所宜，摄受从实，故须论其所得，则宜断证以次。夫断证以次者，竖摄也。弹呵从通者，横被也。横被不妨竖摄，竖摄不妨撗被，此通相所以成也，亦适机之相也。" }, { "type": "p", "text": "经，文通而意别；室外之经，文别而意通。惟通别相有，前后互成，此其所以为通相耳。然则一往据文，大师从别，而记主从通，何也？曰：是亦师资相成显之义也。盖大师正释三观，通意已彰，故明成上生下，但从别说。此则以三观之通旨，成上下之别文故也。能成既通，所成岂别？故记主复以上下之文，自相成显，则文与观俱通。虽则俱通，而复宗明义，还申别意。故曰：为存方等，徧对诸土止，及以别呵菩萨弟子，即其意也。要之，或通或别，进否异者，并由未至今经开会故也。故曰：若至法华，方纯一味。反显尔前，未宜一槩。又曰：依教准部，进退消之，无令失旨。岂非正由方等部教法应尔故？则向所谓圣意化源者，信矣。" }, { "type": "head", "text": "通相余论上" }, { "type": "p", "text": "论通相者，患大旨之不明。大旨苟明，小节不足论也。虽不足论，而不得不论者，尚恐学者以小惑大，故并以伸之。夫通相一也，而诸文或言属圆，或言属别，或言兼于圆、别，或示该于三教云云。其所以异判，何也？曰：盖有由矣，义亦难明。是应先知其本，始可定其文相。何者？良以其本方等，部通四教，圆带方便。故其能判之教，虽云别、圆，而非常途。所谓别、圆，乃通约四教、三观而论别、圆。言通亦尔。至于所判通相，亦复多途。今以三义论之，俾摄诸文尽，亦使通相义明。所谓以行相则属圆，分教则属别，依文则属通。且疏曰：通相一心，的属于圆。果属于圆矣，何容复通三教？抑取何义云的属耶？此记固言之。文曰行相无殊，岂非正约行相与一心同故耶？故曰行相属圆。虽属于圆，而不专于圆。以其部旨兼通，有异纯独之圆，故疏复有约通论圆之拣。夫既约通论圆，此圆所以复通乎三教。如记所谓从教前后，又曰复以教分圆，教永异空，多属通等，皆其例也。故曰分教属别。然而文曰若分教释理，其别圆何也？今谓非指所从之教，云具别圆。盖言行相本圆，从教成别，兼本言之，是故云尔。亦如记曰通相虽圆，然带方等，乃成圆中之别相者，是亦兼本从教言之。以兼本，故曰圆中；以从教，故曰别相。则分教属别之义，深有旨哉！若如旧说，便见错乱。夫如是，则圆不定圆，圆方成别；别不定别，别不妨圆。所以疏释三观，并通诸教释相。然则别意，则随闻各解；以通意，则全成一空。一切空等，虽一一观各通诸教，而空但在空，未涉假中。余二例然。由是而言，通于四教，未必圆于三观；圆于三观，未必通于四教。此其所以为带方便之通相也。然则圆而且通者，其开显之实教乎？故曰依文属通此通相之通，非通教之通。例知言圆，亦二不同云云。而此三句，义必相由。离虽乍分，旨则本一。本一故，无非通相乍分。故二释之殊，即初二义，分教释也；后义，依通释也。二释虽殊，旨亦不别。复依之言，良有以也。其如二释，犹自难明，故更申之。今谓不出结示上文，即文初至通属别圆，初义也；从自此以下，次义也。但一往初释从教，虽通别圆，义归于别；次释从义，虽亦云尔，义归于通。此二释所以异也。惟其二释，皆约通论别圆。若与疏所谓别圆异者，故复料简云：若尔，为定别圆。则正问其所以对通论别圆者。故答之以适机为宗，祇一通相，随闻各解，此其别圆之定者。若然，则文兼料简三义而已，谓名分、义通、随机、恒别是也。所以文以三种三观属对别圆者，名分也；如向二释者，义通也。随机恒别，虽不关二释，而亦不离乎二释也。由言是之，虽有异文，总不出此。随文断义，则可知也。或者不究其所以然，便以的属等文，作定别圆而解。又以分教而混通释，曾不分二圆之殊，亦不体二释之旨，而曰一是通相，一非通相者，致与一宗文旨乖违，一何踈谬乎？" }, { "type": "head", "text": "通相余论下" }, { "type": "p", "text": "旧论通相之名，或言通总，或言对别名通，或信解虗通之通。虽皆有文，若正名释义，当从初二义也。然言总，则总三归一。如对别，则自一通三。故二说皆通。其虗通之义，本非释名，因虗解而云尔。如又曰虗解踈通是也。若以虗解为名，则遗实益矣。其不可者此也。然则通相之相，其相如何？曰：是固如疏记已释，然不可不了其大旨。今举一义明之。如入空，则知三谛俱空。虽空通三谛，但以一空当名。就观除惑，止断见思而已。故曰云云。然就观除惑者，实益也。余二亦空者，虗解也。虗解则踈通而已。未能除惑，故曰虗解。而能袪于假中二执，是曰虗通。然袪执与破惑异者，是犹虽未除病，而亦不执药也。自有因达中道空，能实破无明者，此复别途。如曰信三谛空等云云。文因对明例别耳。或于此定约中边论虗实者，盖不知三谛各论，而偏据一文故也。此特约空观示而已，学者要当以三隅反，则假中可以类知云云。或论机则曰通相被何机者，是何言欤？如向国王长者菩萨弟子，正得弹呵摄受益者，岂非通相所被机乎？又如三教慰喻为信行人，三观调伏为法行人，信法非所被机乎？又曰别圆二人随闻各解，非所被机乎？抑非唯佛世，至于灭后，此通相教若不被物成益，则徒施耳，云何更问被何机耶？虽文有曰：今明三教但慰喻菩萨，不取二乘，以其无慈永入灭故。又曰：此通相空，不关二乘。语似夺彼与此者，盖亦呵折二乘之意尔。不然，若别教慰喻从空入，假观调伏成，上呵十弟子无为缘集者，此复何乎？或又论此观门修不修者，是亦论之太过。今谓若有一法一行不可修入者，则佛祖有空言徒法之失，况此通相有机可被、有益可论、有惑可破、有观智可照，何为不可修耶？第弗思之，其如前辈异论，则存诸章藻，此不暇辨，勘以今说，当自知耳。" }, { "type": "head", "text": "境观不二兼附余义例七十、七廿、七卅、五卅八、四十四、四十五" }, { "type": "p", "text": "论曰：立境立观，盖修门入道之相，不得不尔。克论体性，则其本一，其归不二，恶有境观之殊哉？然则苟不明二，何以会一？若不明一，何以泯二？故先论二以为入道之门，次述不二以致理性之极。何者？盖境则起观之所，观则照境之用。是亦境者迷之始，观者悟之初。观极则与境为一，与境为一则境无迷悟，迷悟自观耳。故境不可无观，观不可无境。境而无观，则境不能显。境既不显，妄何由息？观而无境，则观无所成。观既不成，理何由达？故两者相由而有，亦相须而成此。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷第二" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷第三" }, { "type": "head", "text": "观法余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：明观法者，必辨乎祖承。盖本诸止观，示观有所传，则不迷宗绪故也。或问：今论观法而不言祖承，何邪？曰：此直以例论文祖承，其文既略，无得而明也。若欲知者，按止观凡明二种祖承，谓金口则本付法藏，传文列二十四祖，自迦叶而下，以次传至师子尊者，遇难而绝，法藏无传焉。今师则始由北齐探论悟旨，因宗龙猛，即前第十三祖。自此推而上之，亦本金口，推而下之，得有今九祖□，故曰云云。此其大略尔。今原祖承所以付法者，非直付法，付其能任持法藏者耳。然则法藏何以任持？必其内有实证，外通经论，德为时宗，缘与物合，世传一人，以掌其任。如是则可以任持此道，至于来世，久而不失其正，使无异端浇漓之患。故曰：苟非其人，道不虗行。此之谓也。抑所当论者，三说而已：一曰所传法，二曰传法处，三曰禅教异论。所传法者，按止观云：始鹿苑，中鹫头，后鶴林，法付摩诃大迦叶。而记有以法验证，以处显法，即所传之法，正指于斯。又曰：己心所行法者，即章安密说从大师得所行之法，故举所行以显所传，自昔于是有传教传观之论。或谓三乘教外，别传心法者，今谓所传之法，未易輙定，若即言教是所传法，又何假云以法验证？若舍言教别有所传，则又不可。故知所传言教，无在不在，要必契悟得旨，师资道合，始可言传。是则传者，传其自心所得之妙，必与经论合者。故一代能诠教法，莫非所传。如其不然，则教迹行门而已矣。世举知之，又安在其次第相传邪？故知苟得其妙，谓之别传可也，谓之传教传观亦可也。若夫教外之心，心外之法，皆非今所谓传也。虽然，若谓实有法有心为所传者，又安得乎？唯通见者，必能订之。传法处者，旧亦言之不同云云。今谓若如来异时亲传密付迦叶法藏，则不可得而知。所可知者，即付衣时是。付法之时，文见西域记五，乃将涅槃时也云云。其涅槃会上付嘱之言，对告大众耳，迦叶不预也。若论此事，何必亲传，然后为付？况迦叶后至，佛现双足，自可表之，不在苦诤也。所谓禅教异论者，其略亦有三：一则彼以世尊拈花，迦叶微笑，为付法之说。二则七佛相传，各有偈句云云。三则所传人数，此但二十四祖，彼则二十八祖者并出宝林传。教家评之，以谓无据。今谓苟有其理，何必求文？若直以文而相攻者，殆无穷已。抑彼此皆祖也，在彼与此同，在此与彼同，又何禅教之间，而㸦相讥毁哉？今姑以理折中之，庶两家之难解。夫道，一而已矣。禅教，二门也。道不一，不足以为道。门不异，不足以为门。故道非门不通，门非道不会。以一道而统二门，禅教所以两得。以二门而蔽一道，禅教所以两失。夫是则何彼何此，孰是孰非哉。但彼尚机用，故或以花笑示，或以句偈传。苟从之而会道，或徒传而无得，吾不知其果虗果实也。而此尚论实，故或以衣法传，或以双足表。苟因之而契理，或徒传而无得，吾不知其孰当孰否也。至于列祖，或言二十四，或言二十八，则自师子之后，四祖在所取舍之间。以今言之，亦不必定论。使此四人者，果可以继祖，虽绝而复传可也。使不足以继祖，政令相续，谓之绝传可也。要知传不传，在乎得人可否，政不必以世系论也。但传尚实录，故止于师子遇难而绝。而宝林传等，必于授受相继，乃巧为之说。至以年代论者，或以岁历考之，则反致讥评见北山录等文。故莫若今论人不论世之愈也。抑六祖之前，未唱别传之说，犹得以经教印心。虽谓绝而复传，无害也。自别传之说行，经教不得以印心，固当授受相继。或不得其传，则遂绝无及矣。呜呼，其殆哉。由是言之，凡论是非，当道之为尚，不当门之为尚。门之为尚，则或未免以私情诤。道之为尚，则庶几乎以通见明。通见明，则是非得以定，亦得以绝也。或问：凡观必有境，故一家明观境有真妄，阴有立否。三科辨拣境之要，二境分内外之殊，是皆观境边事。自昔议论多矣，此特不言，何邪？曰：据理合明，今此不言，亦顺乎集者之意。以谓此名观法，则观正境傍，故所类文略。虽有观阴拣境及心等文相带来耳，非委出正文也。自来多不知此例，泛明之，殆非集者之意。若欲委知，则余甞著真妄十篇，拣境十䇿，此不复论也。或问：其真妄等，固已论著。二境之说，义复如何？曰：此本无它，直以诸师各定内外，法相不同。今谓得其全者，当如四明会释可也。如观音玄记云：一家明境，不出二境。四念处心，对阴色而分内外。此文心，对生佛而分自它。荆溪特会两处之文，立外境云：外谓托彼依正色心等。则其义约而周，简而当也。然则辅行有曰：迷谓内外，悟唯一心。岂今顺迷耶？曰：今之内外，非彼之内外。彼以迷情而言，则成定有内外。今约法相，乃于非内非外言内外耳。如曰：祇一非内非外之三千，随乎观慧，趣内趣外是也。故知悟一心后，不妨总别宛然。终日同趣，终日不失，即其理也。或问：止观初乘不思议境，辅行有所谓三境者云云。修相可否，颇多异论。今若何示之？曰：此亦不易晓。至下二空，正出其文，别以例论云云。或问：止观云：天台传南岳三种止观。而辅行曰：南岳唯授圆顿之理，约行须以渐不定助。如是则果三果一耶？曰：纵云三一，亦不相违。三言其行，一言其理。一理通三行，三行显一理。但圆理与行为一，余二则理与行异。故辅行一往以圆理对二行言之。然言圆理，则行在其间。故知三种皆为所授。而曰唯者，盖对余理而言，非从行说也。助之为言，犹曰助显第一义之谓也。或问：修渐次者，还解顿理否？解则何以文？曰：圆顿难解，渐次易行，故说渐尔。岂非渐人有所不解故邪？曰：非也。须知文意，一往以难解显其难行。解且尚难，行尤不易，故为其人说渐次也。后删定止观，特以难至易之，深有旨哉！政恐学者作此疑故云云。或问：妙记云：中论四句观法，但被末代钝根。此何四句耶？曰：或云是因缘所生法之四句，非也。岂有一家所传观法，但被末代钝根者乎？正言不自它生等四句尔。然则何以知其为彼四句？盖本文所自，则可知也。此因叙古释见宝塔品有为根见、识见之说，故曰云云。又如妙疏释知法常无性，作性相二空解。记因问云：今文何故不立斯观？答：经从利根者开，然经为利根，不须斯观。则知论文性相四句，专为钝根明矣。此本易晓，比见人或固昧，紊乱为甚，因得以正之。或问：山家观门，既以龙树为师宗，何以玄云天竺大论尚非其类？震旦人师，何劳及语？曰：此记固简之矣。如曰但承观法，不承论所破势。然则所破势者，盖论释般若，唯得以衍破小，故不同天台宗自法华徧破徧立之势。使不以论所破势，而妨所传观法，则文不为难矣。余有文义，𤨏𤨏疑难，苟无妨观门大体，虽略之可也。" }, { "type": "head", "text": "二空论第六" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：甚矣！众生情著之难离也。不唯著实，亦著假名，则生与法俱执。不著于有，则著于空，则性与相俱病。出彼入此，舍一取一，未始暂离也。惟其未始暂离，是故不能与毕竟空理相应。矧乎末代根钝，情执尤坚，纵自它之转推，犹共无而起计，触境生著，更执名相，故入道所以尤难也。非夫佛祖为物心切，示以破性破相之要，其孰能使之忘情荡执，契无生之至理哉？抑有以见观法之极至乎？以四性推捡，不可有加也。苟于是又不能入，则亦已矣。虽有深慈痛悲，亦无如之何。故二空之道，尤切于末代修门。然不可不了观相通别，教门进否，对谛破显之旨，用观同异之相。至于圆论性相，兼涉三境，总彼诸文而有余义者，是必待论而明，例而显也。然则论之者，罔象也。由象罔而得玄珠，其在乎人而已矣。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右二空类，文总五十有四：示性相生法观相通别者十八，对教明观进否者九，约观对谛破显不同者六，圆论性相兼涉三境者九，总明二空余义者十二。凡五例。" }, { "type": "head", "text": "示性相生法观相通别例七、八、十、十八、二十一、二十六、三十、三十一、三十六、三十七、三十八、四十二、四十七、四十八、四十九、五十二、五十三、五十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：空一而已，言则有广略焉。略唯二空，广则无量。然皆从所破有境言之，故曰空无十八，十八自境耳。今置其诸，姑准经论，以明二空。先别，次总。别明又二：曰性相，曰生法。性相本乎大品及中智等论云云。言其观相，则不自生等四句，破性也或有无等四句，或内外等四句，其义大同。不不自等四句，破相也。性谓性实之执，相谓名字之相。又性者，情也，有也，病也。相则假也，无也，药也。苟为不破，皆惑也。惑不破，则理无从显。故善修空者，是句非句，皆离而一，无所住著，故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然则大体虽尔，而修者有利钝焉。利者或推一句二句得入，钝者转计极至，无因至有，推而不入。更约续待三假推之，兼修万行以助之，皆不失其为二空也。虽有利有钝，有性有相，言之次第，而修必同时，所以离则俱离。破相必破性，破性未必破相。若但破性，而相不破者，虽性亦未也。于是应知有善用不善用者。若善用性空，于观无著，斯即相空，无别有也。其不善用者，虽相犹性，岂真所谓相空哉？何则？盖空非至言也，观亦方便耳。观可因之破惑入理，非可守而不忘。观而不忘，犹情而已矣。直须此空亦空，情无所寄，忘情则证理。此先德所以有云无一法当情，而吾宗则曰境观双绝之处是已。然若实谓有理可证，还成未忘，何由证理？故诸文处处点示俱时之意，政恐学者失旨于此，而或者固迷作异时说，其不足与议也亦明矣。抑甞深求其旨，而又得余意焉。所以于空见不空，而得进于中道者，由此故也。又离相似法爱，而得入于真证者，亦其理也。是皆能空其空，不住于观故然尔。所谓生法者，其文本光明，而亦兼出释论等文云云。其言观相，要亦不过以一空观，空其假实。假破即生空，实破即法空，而生空亦曰人空我空等。推言之，凡十六我人知见，皆生空境。实法虽局五阴，通言凡阴界入，皆法空境。此等假实皆空，使计我我所情忘，由情忘故惑破，惑破故会理，此则生法二空观成之相也。论其同异，则小教或有前后，大教决无异时。纵有始终之言，亦非次第之观。余如类文，此其大略尔云云。次总明者，然则性相生法，观门修相，为一向别，为亦通乎？谓通则乖于名相，谓别则妨乎文旨。故自来所以异论。今谓两者既难定一，是应从容论之。要不出二义，谓佛世被机观门，末代示观用与。所以初义，则性相生法，名相不同。有如光明、大品，文各异出，而不相滥也。若末代示观用与，则文旨互通。如光明本示生法，而疏约性相推之。止观元明性相，而乃推于生法。又如妙乐正释生法，乃引性相结显。皆其例也。四、明得是意。故会彼诸文，合而明之，则曰：观性相二空，破生法二执，显真俗二谛。是则性相生法，虽各有境观及所显等，以相对故，偏得其名用，文之巧也。由是言之，佛世生法，未必性相，所以立门不同。末代观空，必推四性，所以义必相有。夫惟必相有，则生法之空，即性相空也。性相所执，即生法境也。虽或异同，大率如此。故曰：中论四句观法，但被末代钝根。佛世当机，何劳设此？又曰：经从利根者开，是故不立斯观。然而佛世不无钝根，末代非无利者，且一往耳。不然，其于此等文相，凡兴几疑难，如费几答释矣。" }, { "type": "head", "text": "对教明观进否例二十一、十二、廿七、廿八、三十二、三十九、四十、四十三" }, { "type": "p", "text": "论曰：教观之道，未始不相符也。故教有以诠乎观，观有以印乎教。两者并明，而进否于是异焉。或以小乘唯说性空，大唯相空。又小唯说生空，不明法空。此固偏局之说，已为今家所被云云。又如光明引空有二论，明生法二空有同时异时者，此乃宗计之论，不在所破，亦不须和会也。而玄文又附空有二门，约真俗以明生法者，此亦一往从便为言，其实二空必须俱得也。若复的以一家教门判者，则生法通四，性相局衍。何者？盖不出二义故。一以经部判，则光明通，大品局故也。二以观智论，则曰：观所生心，与前不别。能观观知，即空为异。何以即空？四性捡故。既观与前藏异，则知性相唯局衍门明矣。然而辅行有破性通四之文，故说者于是谓境通观局。今谓一往通文则可，境观相从则或未然。夫境观之义，必也相从。由观有体析，故境有幻实。则境与观俱异，安有性相之境通乎？以观从境，境既通矣，安得观自局乎？虽文有曰：观所生心，与前不别。但言不别而已，然亦不云是性相境也。其立言似径庭，故今所不用。要之，辅行之文，约义经论，未妨大途。亦犹圆论四句观法，而曰：若四句对教，自是别途。亦其义也。所以义云者，文约所离，通言之尔。即文曰：既破生灭，亦无自它共等三计是也。其实还为析观所破。破已，任运离于性计，非谓推性破执。故知性相局衍，本无异途也。然于衍门自论，其亦有异旨乎？不异，则何以辨三教之别？曰：此固不同也。如自昔教门论幻有三种，所谓四性无生幻、一理随缘幻、以性夺修幻云云。由是言之，则今衍门所推性相，其言虽同，所以不自生等，则随教旨别义，推可知也。又如光明文句，约喻明生法，体析观别，稍异常途，不可不知也。如常途，则约小衍以论体析云云。今约拳指以推生法，本是析观，而曰通菩萨亦然。文以镜像喻其体空，本似通观，而曰别菩萨体空者，此义自非四明记主，断以偏圆体析，有合辅行所谓云云。则机教异辙，殆于难明。委如彼文，寻之可了也云云。" }, { "type": "head", "text": "约观对谛破显不同例十九、二十、二十二、二十五、二十九、三十五" }, { "type": "p", "text": "论曰：二空所以对谛者，以空必约谛，观成则谛显。又观所以破执，执破则理明。故一家二空，皆得约破显以明对谛义也。然则大教二空，本无前后。虽对二谛，实匪异时。为对所破，及辨性相，故分真俗前后说耳。然约不分而分，诸文对之或异。按妙记云：真谛即法空，俗谛即生空。盖约俗假真实，义便故也。及引玄文为证，则假实殆于相互，然亦无违。但玄约所破，故一往世谛之名属假，假以破性。真谛之名属实，实以破假。则宜反对为言。而记约所显，故法空显即真谛，生空显即俗谛。故云俗假真实。然则记引以为证者，乃以其所破，显其所显尔。若净名玄云：世谛破性立假，真谛破假即相。则破显兼之。要之文相随义取与，不必定论也。至于玄文，有曰得人空成真谛智焰，得法空成俗谛智焰等义，与妙记文敌反者，莫不以为对谛之难。释者虽多，未见其能解纷者。今为析之，斯乃迷于名同，便谓义是之失也。曾不知玄文法空之言，非所谓实法空。按文本明破三我义，谓人我、法我、真如我，此三次第义，当三惑假实言之，并生空所破。然则言法空者，文略具言得法我空可也。假实既其不类，难何从生乎？夫如是，正应以次对于三谛，故曰得人空成真谛等，其义宛顺，亦何反之有？以今言之，玄文既明三种我义，而净名记复有法空义长之说，合准其文，竖论三种二空，义适相当。若以之会妙记，则玄文分而不分，记乃不分而分，假实虽分不分，三异分而不分，例反可见。旧说无此，学者宜知。" }, { "type": "head", "text": "圆论性相兼涉三境例三、四、五、六、十三、十四、十五、十六、十七" }, { "type": "p", "text": "论曰：三教俱推性相，而圆顿特异者，盖圆门性相中实即空，该于修性，摄于自它，泯绝无寄，情智双亡故也。夫惟该于修性，此法华所以只一知法常无性之言，而疏有一实理上性相二空之释，故曰故于实道须闲修性。夫惟摄于自它，此止观所以有三境之义，故曰以三谛法不出自它修性故也。然则修性旨如常明，三境义当今论。夫境有修性自它之分者，始于记主节释尔。其实本一不思议境，柰何自昔于此强生分别，言修不修或俱可修者，是皆随文生解之见，非所以玄览得旨之说。以今言之，苟于性境文中善达心具三千不可思议，任运亡离，当下契证，虽无□文可也。然则二境之设，特是吾祖为人心切，惟恐未然，故以二意更各言之。所以修德境者，以二意故：一约修门显性德故，二为未了恐生计故，故有修德之文。若据性德亡泯寂灭，祇此离计之言，亦不可得，但今以修显性云尔。若论本具理心，本来妙离，何必徧推四句，然后方入，是亦为未了者。至于化它一境，亦兼二意：一则自离亡离，若欲化它，非四不可，为示化它之方，故须四说；二则理若专亡，还成定法，一向无说，则又不可。况经论凡有所说，要不出四，为示即亡而照，无说而说，故有化它一文。文虽有二，于理莫非共成不思议观。故并以境言，非实境有三也。故曰：说时如上次第，行时一心一切心。抑又圆论修性，未始暂离。故性所以性修，修所以修性。若于性中离性过者，于性了修也。若因推捡达性德者，以修显性也。是则性修修也，修性亦修也。若以所显言之，则修性性也，性修亦性也。虽所因入之异，而具德不殊，其致一也。故曰：又此理具，变为修具。一一修具，无非理具。此言于性了修也。又曰：所以将理，对修料拣。令识修具，全是理具。乃达理具，即空即中。此言以修显性也。今更以一文表发之。如妙记曰：故于实道，须闲修性。□本自二空，即是性德。推检入空，即是修德。故知修性，理无异途。安得于中，强分修否。此既一意也。如彼又曰：若推性者，袪滞达理。若推修者，离著行成。惟得彼文，使今说益显。何者？彼之推性，袪滞达理，岂非今于性了修乎？彼之推修，离著行成，岂非今以修显性乎？然则袪滞所以离著，行成所以达理，盖其旨一也。但彼从开说，今约合明。开合互彰，圆旨弥显。且曰：以性本亡，泯于修始。则彼此修性，未始不合也。又曰：两照同明，只惑俱遣。则又约开言之。虽然，又何尝果有两照只惑之殊哉？学者当于非修非性，非开非合，非一非三处求之，乃见此意尔。" }, { "type": "head", "text": "总明二空余义倒一、九、二十三、二十四、三十三、三十四、四十一、四十四、四十五、四十六、五十、五十一" }, { "type": "p", "text": "论曰：二空大例，论之如上。然有异义者，则随文用与约义无方之谈，是皆不得不略明之。一、如玄文以三观而破四性者，据圆以论，一往约义对之。其实三观既即一心，四性应非前后而破，然非前教所得言也。又如辅行历恶明性相，此亦约圆而论。故观贪欲即法性，达理无性即性空，义正同妙。疏实相常住无自性等，合是实观，而亦曰世谛破性者，盖世谛之言，有通有别，对真名俗，实不乖真。如曰：破性执已，乃名世谛。故知即俗而谛真，还是实观也。又如法界次第明性相之文，据所释义，但是十八空之二耳。况本名自相，而注以体识内外，辨其名体俱异，故知与凡性相别也。集者槩类之，误矣。然则其文不出性相，何也？要知性相与十八空，俱总别广略之异。彼但出别，故不言总。如必以义求，亦可以内空等为性空，毕竟空等为相空。如曰：以空破诸法，若无诸法，亦无毕竟空等，岂非相空义？余以意配之，非无其义也。又如辅行约中理以明生法常无常者，若论破四句执，未必会中。此云尔者，是亦约圆明义故也。然言离性而云生法空者，已见上例云云。又如维摩疏明二空总、别相，此异常途者，二、常途不分总、别，此为明菩萨化众生边，故须分别假、实别相。此一异也。又常途明二空，声闻容有前、后，而菩萨一时。今则反之，为明此经观众生品入空在前，而佛道品入假居次，有涉通相次第。故云：虽前观众生入空，而犹须更起法想。此二异也。又如光明疏约体空明达三谛之文，此亦异上次、不次义。上约当分明空，则不言三谛；圆虽三谛，而境、智非空。至于竖论三种，则假、实各有浅、深。此并不然，独于即空境、智体其三谛，所以为异也。又如光明于圆位约悟、不悟以明断见，得空、有前、后者，疏记凡三文，要言不出悟者，先断见惑，得众生空；后仍此观，破于法执，即断思惑，对位如常。其未悟者，虽作上观，未能断见，复度入实法，计我须于实法上作观等。此并约不次而次，麤惑先除，仍小以说，其实圆、顿未必常然。又如别行玄记释有门人空、法不空，有前、后两途之说，全同上义。故知仍小之言，其有旨哉！至于释二空即缘了种者，此亦约义对之，的显圆论二空，若观若智，无非本具性德故也。由是言之，则知教无定法，人无定机，理无定体，文无定论，惟义而已矣。学者无得专守而使文、理不通，然亦非无常论焉。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：观门贵乎行用，而不在于文义。苟善用之，虽略文义可也。然文义之不通，于观或有壅。此余论所以明也。或问：考性相所自，经教非无。如大品言常性空等，即其文也。又向明十八空等，亦其义焉。而妙记云若不了。今家依于智论，止云诸无可准，何也？又兼言中智二论，而曰准理准义，此又何邪？又曰：非用法相者之所逮。且云自有传说此义者来，少有晓此等，将非抑它之过乎？曰：今准性相云者，非直名义而已。葢委明观相，莫若中论推性四句。观法论复委释，是今一家所本观门。故曰诸无可准也。然而兼言智论，且并准理义者，此又言二空兼三假而推。故一准中论二空之理，一准智论三假之义，共成一家之二空也。亦如妙乐云云未捡。又它家纵有准用，多用其法相观门，则未闻也。政使传其名相，亦未若天台以一实三假等义，徧于诸文，推广其说。荆溪之言，信不诬矣。或问：若论修性，各有自它。以无明为它，必以法性为自。何以文曰以此两它，共推一自？则自何故一？它何故二？曰：修性各论自它，理则然矣。今此云者，盖显修性自它非一非异，故以两它而显一自，则一而非一；还以一身而显两它，则二而非二。非一非二，开合之旨彰矣。但在性则无明为所具，法性为本有；在修则法性为本具，无明为所起。是则法性修性恒一，无明起具不同，故一往自唯是一，它则有二。反而言之，何往不可？但从强耳。或问：理性境中一念三千已极圆妙，何故文云前虽结成理性境竟，若不推捡，何殊鸟空？安以鸟空同妙境邪？曰：若于性境达圆具者，不当此斥。今云鸟空有言无旨，是约修境须推捡者言之。其于性境但闻具言，不识其所以具，故斥不了之人，非言其法也。或问：世谛破性之言，为真为俗？二俱有妨。曰：自非记释，意亦难明，如辅行云云。然则世谛之言，名虽同俗而实空观，良由空观方能破性故也。而曰世谛者，盖从所谛得名，一往对真成二谛故。又言真谛破相者，从所观理亦是证真谛时破相故也。或问：向云竖论三种二空，当如何分别？曰：以实从假，还约玄文三种我义以明三种法空。即玄文人我空故，则二乘所证涅槃为法空；以法我空故，即菩萨恒沙佛法为法空；以真如我空故，即佛界所证毕竟涅槃为法空。故净名记云：分别法者，祇是阴界入耳，亦是十法界法。后四祇是六中空假中，故知法空义长。又辅行云：若诸菩萨以空涅槃恒沙佛法名为法空是也。然则菩萨凡空二法何邪？此应分偏圆异故云云。或问：据论生法通性相局，则三藏生法不通性相。此为利为钝？钝则不待性相，利岂胜于通邪？曰：利钝之名不可槩论。然则妙记以推性四句为被钝者，此以佛世灭后须不须为利钝也。藏通则以体析为利钝。今三藏虽不推性，还以析观，复劣于通耳。或问：凡言体观，为须推捡故空？为不推捡故空？按文云：大乘明相自性是空，不须捡己为空。又曰：此之名字本来自空，非捡后空。是皆不须推捡也。然则何以修性相空者又言推捡耶？抑本来自空之言与圆顿所谓本自二空何以异耶？曰：推言其情，不推言其理。何者？良以通论幻化当体即空，依之而修是为体观。据此则本来自空，不待捡已方空。如曰：本自不生，今则无灭是也。教理虽尔，其如情谓自它等计，非推捡不破，故须推之。及既推破，会本性空，亦不待灭色，故对藏为异。而本空之言，复与圆不同者，盖圆顿则以中实为空，乃成性具之德。通则始末俱空，以教道言，终归灰断是也。或问：性相生法，并一假实，而名次敌反，何耶？曰：亦各从其轻重尔。如生法则计我为重，故假先而实后。如曰：盖由初心人执障道故先，对治性相则性执为重，故性前而相后，其理可知也。或问：今推四性，与楞严所推本非因缘及自然性，一一皆显本如来藏，同邪？异邪？曰：推性义同，通局则异。所以推性义同者，楞严所谓本非因缘，即今不自等三性是已。及自然性，即不无因性是已。但开合详略耳。所以通局异者，今四性则通衍门，彼如来藏多从圆说，故局也。或问：楞严之文既同推性，与请观音云地无坚性乃至风性无碍，一一皆入如实之际，同异义复云何？曰：大约亦同。但如实际与如来藏，约教门论，复通局异。如光明记云：前之二教以空为如实，后之二教以中为如实。若取圆中实际为正，则与如来藏同也。然则此特同异之辨。若夫所谓皆如来藏入如实际之旨，学者要当尽心自得也。" }, { "type": "head", "text": "被接论第七" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：教必被机，非如来无以达物机之差会；言则有旨，非四依无以见经旨之殊途。故天台之善申通，犹吾佛之穷设化，可谓善巧而曲尽矣。佛乎祖乎，异世而同道也。原夫教之始兴，其本一理，机有小大，从实出权。由能诠之教殊，故即离之斯别，其为偏圆小大各逗之说，亦以备矣。苟唯如是，则机缘各住，当教各致其极，何由舍偏入圆，从渐之顿？抑根性多途所发，前后凡四，正所不摄者，则宜以余途接之。夫接之云者，为夫偏教菩萨之机，于法华前次第入实，令不失时者设也。惟其佛世有是机教，布列诸经，故吾祖于是建四教之外，申以三接焉。谓别接通，圆接通。别机应相入，接义斯在。然则以教从机，机虽有七；以机从教，教不出四。以无过乎已未接正，能所之间故也。此义具在玄义等文，今所不论。然所当论者，一家被接，以含中为发源，以点示为机要，以发习为根性，以止观一接为关节，以涅槃七二为所凭辨者，其来尚矣，故于是论焉。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右被接类文总三十，通示被接有含中点示发习义者六，言有接不接并接会同异者十一，对明玄及止观三接一接者九，因辨涅槃被接可否者一，旁出被接余义者三，凡五例。" }, { "type": "head", "text": "通示接义、有含中点示发习例二、七、八、九、十、三、十" }, { "type": "p", "text": "论曰：教以被下为言，接以承上为义，通言莫非被接也。然今于四正之外，而有三接者，盖其本出于含中，其机始于发习，其应因以点示，此被接所以成也。何谓含中？良以四教各有诠理，唯通得有含中之义。故禀是教证是理者，由是深观得见不空。故受后教接者，其发源于此。昔人有谓含中为被接之本者是矣。而或者因论以教含理含，又曰其所以含义者，为当教为被接。以今言之，理教偏者非也。兼教理而不善其说者，亦未为得也。因法旧来但中义教权故，但理实故中，为之说曰：教巧故含，理即故中。由教谈幻，化即空故。祇一幻字，性空而相假，含在其中矣。既言即空，反而即之，中在其中矣。若以当教被接论之，彼偏定者亦非也。今谓含中虽本当教，而不专当教，以被接者亦得言之。故虽通被接，而接则非也，以开真出中成显中故。所以诸文或从当教说，如辅行曰：通教真谛发二眼二智者，含中故也。正如向约教旨示含中是也。或约别接说，如曰：体法二智，体法含中二智，体法显中二智，一往约名言次第别异也。或兼二接说，如曰：别圆接通，名曰含中。此正从本而言，发源于此故也。或通约五二谛说，则又约合而言含也。此等进否，若为偏定乎？虽不可偏，要各有义。所以点示者，盖凡论被接，必也机教感应，合而后成，缺一则无接也。故机以深观为因，而教以含中为本。以深观故，机解将发，故如来以点示应之。夫点示云者，即真而示中之谓也。由即直示中故，开真所以出中，此其为被接尔。使有是机而无是应，其发机也必失时；有是应而无是机，其点示也必虗设。惟其机应一际，啐󲣅同时，故荆溪由是有根生待接，接候机成之说，是安得不以点示为机要乎？但其相难明，如玄文约三法示之，谓漏无漏、空不空、趣非趣，一一皆言双非，而三人各解不同是也。故记主则曰：漏无漏本是通法，为成接义，故立双非。又曰：故约漏等以示解源。即其相也。得是之意，方知经曰：八地闻中，闻此者也。祖曰：为说真内之中。如是而说也。然以意求，亦未必一一悉须点示，但发端于此，即此为示尔。又在佛世为点示，则灭后谓之印定可也。但有如是机解，即可印定，知其不谬。此点示所以亦通灭后，而言之或异。虽有是二，若非机缘发昔所习，亦何由因教而点示乎？故曰：由根利钝，发习不同，故有三接之异，又有三根之殊。其所接入，则有贤圣真似，按位升进之别，并明之如常云云。此皆由于习有浅深，根有利钝，发有前后，故使所接差降不同。究言根性，莫非发习人也。得是三意，则所以被接之说尽之矣。" }, { "type": "head", "text": "言接不接并接会同异例三、四、五、六、十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十" }, { "type": "p", "text": "论曰：夫约机教以言被接，而有接者，有不接者。接者如上。其不接者，义复多途，如止观及记。凡约诸义以明，即其文也。今兼接义，率而论之，不出三义：一曰理异教近，二曰名义两得，三曰机别不别。所以初义，理异真者，空中之别也。教隣近者，通别交际也。然则理异未必教近，教近未必理异，即圆接通别是也。二义兼之者，其唯别接通耳。如文曰今言别接者，应具二义是也。其次义，则如辅行四义所明，有可接者，有不可接者，有不须接者。名义两得，即第二第四文，是义当可接之例。故异不可不须接者，亦如别接通义是已。又其次义，约理论机，故唯在通别接义方成。如曰通教须用别接，以机别故是也。由是言之，则接者三，理异、教近、机别也。不接者亦三，义皆反上，故名义于是有得不得也。然则三义兼全者，唯别接通而已。余则或得其一，不得其二，或得其二，不得其全，故在可否之间。若乃三藏菩萨，两教二乘，于法华前，一向不接。虽菩萨有转衍之机，仍成后教初心。通教二乘有前进之义，犹是密论。故至法华但有会义，而非接义。纵有云接者，名会接引之接，非交际之接也。至于文曰余六是摩诃衍，亦可得去，则通当教亦言被接者，此复进否不同。若以教道言之，则通亦有钝根菩萨不受接者，此为当教之机。如四念处明通有三种，亦得有因果俱通是也。而曰余六得去者，盖二义故：一约教门通说，如曰通是衍教初门，观境俱巧，堪入不空故也。二约根定必接，是故无有终至果者，如曰经从下根，其位定故。既曰定矣，故知此外必无有不接者。然以胜劣论之，则接者为胜，不接为劣。而四念处又以接者如土石为基，岂若从下纯累金刚，则不接为最，此亦不可槩论。如念处则直以圆顿始终俱妙，故形偏接，如累土基。若俱圆顿，尚不如彼渐顿双流，况并从渐来，宁得不以接者为胜？故知教门进否，未易一途言也。" }, { "type": "head", "text": "对明玄及止观三接一接例一十、二十三、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八" }, { "type": "p", "text": "论曰：玄文三接，止观一接，自昔所以论也。于此应知有通意别意焉。通则彼此对论，别则随彼当文，各有其旨。今所论者，通而非别。然以玄及止观对明，而接有三一，何也？抑为广略之殊乎？开合之异乎？曰：此记主固言之数矣。但昔人莫能用，如释签以理观教道二义，对明两文之旨。又辅行曰：玄文分于教证，行位别故。今不云者，约证约观故。又约教理辨云：彼约教道，或以权教接权。今但约教所诠理，故以权理被实理接，于义略足。此诸文义，明若皎日，何莫之用，而反为它说邪？今总言之，通意不出三义：曰教理，曰教证，曰观位。观言则属于理，行位乃当于教，则唯二义而已。要知祇一教义，对乎理证，以成二别。但此二义，有对论，有通局。对论则彼教此理，通局则彼通教证，此唯证道。以约证故，地即是住，不须更论圆接通也。由不约教道，则无地前三十心位，故亦不须圆接别也。约观等例尔，彼通而具论者可知，故三一所以异也。此犹部旨之说，未为尅论之义。若约三一而尅论者，又不如别接通义之全也。亦不出三义，如前论云云。由是明之，则止观但论一接，虽略而足，故云略足。然足于理，而未足于教，故略足之言，施于止观可也。若望彼玄，仍为未足，则知二文广略之义明矣。所以广略者，由向通意故。若夫别意，则随文用，与如以教例观通塞之相等，文各有意，寻之自得，固宜置之。苟必存通而论别者，如玄文、净名，亦各有一接之文，何独论此？然自昔所以云云，而不能归一，盖皆以别而混通意，抑不分于部旨克论之义故也。苟得今意，则止观一接，若履坦然，异论于是乎决矣。" }, { "type": "head", "text": "因辨涅槃被接可否例十一" }, { "type": "p", "text": "论曰：被接本教道之说，法华之后宜无所施也。故曰：今前六重仍存教道，于法华前逗彼权机。大经既同部类，而被接之义犹见于二文。何耶？一、如辅行所引三十六文末，即今所类是也。二、如玄签所指七二谛之文，谓接则妨乎部旨，谓不接则如文相。何因得以论之曰：涅槃部教既异常途，被接之义有可有否？夫惟异于常途，则虽谈四教而与方等不同，虽显圆常而与法华有异。以其四教皆知常住，则余三接自尔殊途。以其用偏助圆，则不可谓有正无接。况涅槃所说莫非追说结撮前事，故使七种二谛、四正三接独见斯经，而与前文亦同亦异，有可有否？此其大旨尔，而又须论文相焉。按疏初文本无被接之言，直云：三乘同观第一义谛，智解不同，有若被接。故辅行因之，且取一生实相、二生法界之文，故曰云云。乃约义用文作被接释也。然法界实相本一圆理，同出异名，而文分二理者，曰：理固无殊，名言似异。故取其破一品者为接入别，破二品为接入圆。以别证道，但有破一品无明之义，二地已去，仍是教道，故今二品即属圆住，此二理所以分也。其次文七。二谛者，按记者释，谓是接行不接解也。而评者以异常途，约解论接非之，故多所不取。今谓记亦未甚失，且有得于文焉。如释签曰涅槃解即而行不即，岂非政以解即知常，故不须接，由行不即，故亦得论之。但不与常途对明同异，为未尽善。今为圆其说。夫由向大旨言之，既有可否，则固已异于余之接正。然言行接，而亦不违约解论接之义。何则？葢解通浅深，接则从深。夫解通浅深，则虽行证亦可言之，故不违也。但对知常，约解义便，故偏言尔。夫接则从深，故待证真，方论点示。若直闻解之位，何接之有？如必约解者，试以解行证三位考之，则得失可知。今于记者之说，可谓死生而骨肉也，不犹愈于习非而胜是乎？凡于先德之义，可取则取，何必务为己说之胜？或有所否者，盖不得已，非矫异也。" }, { "type": "head", "text": "兼出被接余义例二十一、二十三、二十九" }, { "type": "p", "text": "论曰：凡诸文义，有专指者，有不专指者。如八地闻中，七种二谛等，则专于被接，不可作余义释之。其不专者，如三种意生，十地如佛，通教弹呵等，虽不专被接，而亦得约接义释之，以其徧通诸教诸位故也。故今明被接，而有涉意生义，其义如下四土委明。今直言通位，三种意生，若接入别，则随位接入，名十住等。而并云地者，仍本为名，兼不接者言尔。准此以明，意生之说，既通诸教释义，若约被接，亦不止于别接通而已。今约止观，从别说耳。所以如佛之义，言被接者，盖通教地位，若准常途，第十名佛地，而大品十地，又皆菩萨地，故十地者，即如佛也。所以如佛者，二义：一、约别为菩萨立忍名者，则当教菩萨，如当教之佛。而曰佛地边有菩萨位者，此约同位言之，非边际之边也。彼不知此，遂多曲说。若取被接者，则八地门中，九地修，十地证，既破无明，即是后教地住。能八相化，还如本教之佛。而曰十地者，亦仍本言之。但取八相是同，不问能所胜劣也。又如净名料拣通呵之文，该于接义者，是亦机教理所当然。有正必有接，故通释不妨别也。且曰今存三释，为顺接入圆接别教者，盖自偏入圆，圆接前教，亦部旨然也。苟不于通先存接义，何以得有圆接别乎？而又曰此文前后少明接义者，则又言当文不正明接义所以也。惟其文少明之，且得含容而说。据此以言，通相虽通被接，而不得正以接义申者，由此故也。孤山盖失此意云云。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：被接出于含中，其义不可不悉。略明如上，然有一二，余疑论之。或问：文云后之五意，义已含三。此虽约合言含，然亦关于接义。而云但观名中空，合在何谛，斯言何也？曰：言名中空者，即上三名中之空也。但观此空，或合在俗，则成别教空有，并名为俗，所谓复俗是也。或合入真，则是别圆接通，真中自合，并名为真是也。余当可了。或问：别非含中，而亦被接，何邪？曰：别既知中，故无含中之说。但于教道，随发圆解，则受接耳。然则与得意人，于三十心，能破无明，成十地位者，何以异邪？曰：不同也。得意不须点示，彼接则犹须故也。故知根性，不可槩论。或问：通既接真不接俗，而曰一俗随三真转，何也？曰：接通既云，待证真已，方论点示，岂非接真乎？但此教机缘，同观幻有之俗，而契真各异，故有接不接殊，此一俗所以随三真转也。既随真转，俗亦不同。玄文所谓三人入真不同，复局照俗亦异是也。或问：别接通人，升进入者，为以圆中点示，为但中乎？二皆有妨。曰：必也但中，方名别接。由根猛利，故破无明。然能破惑，至于初地，而不以圆者，无它，亦机宜而已，宿种而已矣。或问：玄明感应妙，一接之文与止观一接何别？曰：得向通别之意，义甚易明。必欲言者，同其别意，不同其通意。所以别意者，玄文为明四教感应，则二麤二妙。若别接通，则教道为麤，证道为妙，有此进否？故明一接，正如止观明四教上观权实。若约正论，则三权一实。以别接通，亦教证有异。故签释云：不云接别者，意如止观。正会此等别文意也。或者不晓，遂致差殊。或问：止观明别接通，不以地住，不以妙觉，而特以破一品无明八相之果为能接，何邪？况此适自所接中来，何以便为能接？此皆文义不可晓者。曰：作此疑者，是犹以教难其理证，不本止观接之所以。然则止观既约理证续接之接，故以十地八相为果，用接前教二观之因。若论此果，在别名因，仍旧名果。以在别故，名为别接；以名果故，得接于因。亦可以空中异故，方自此分；以因果便故，还从此接。是故不可全同常接为难也。或问：约理可尔，若约教论，别接通者，为何教佛而点示邪？曰：既云别接，还是别佛尔。然则别教果头有教无人，何邪？曰：非此之意也。所以有教无人者，此据无行人实证云尔。若以佛垂三迹，岂无迹佛而说别乎？或问：文云接别地前，自用圆教妙觉之果，或用别教妙觉之果等，且用圆果可尔，而复用别，何无定准邪？曰：据圆接别，实是圆果，而或指别佛者，盖显不离当教果佛而以圆接，岂别有圆佛来为点示？例此以明，如圆接通等，亦应可见。或问：四念处三通之义，以初炎焦炷言之，位在干慧性地，的属何通？谓属初义，此本利根，何以反钝？谓属次义，曾未被接，况据教门，未闻初地而受接者，固非第三，此何通邪？曰：若据初地，虽非接位，然以此人既利于真，岂不利中？是亦义当被接句摄。况初因果俱通，教道虽有，据理实无，纵至下根，亦须受接，故知唯属次义可也。或曰：焦炷在前，接不接在后者，此犹存两可之说，但得一边耳。或问：通别通圆，即所谓藉通开导是也。此于三教，为始终在通？为自归别圆？据昔说者，始藉通法，终归别圆。而拾遗记曰：以别圆观同于二乘，历干慧等十地，何邪？曰：据旧说虽尔，盖是相传唯四明之言，始为定论。意谓通教自具三通，故有因果俱通，乃至通别通圆者，所以第三义同历十地，但观智不同耳。然则辅行有谓但成别圆因果人者，此亦不相违。既是始终用别圆观，故虽在通，谓之别圆因果可也。或问：玄文既曰接非会义，辅行又曰名会为接，二乘在昔本无接义，何以又曰弹斥洮汰？此意正当别理接之。又复法华祇应论会止观，何以又言于接？此皆接会多途，进否莫辨，何邪？曰：文各有意，义有通别。所谓接义非会义者，别义也。又曰名会为接，接不妨会者，通义也。又亦不出二意，谓交际之接名接，则一向在昔；接引之接名会，则义通今昔，正唯在今。究而言之，理归一致，前异后同，良有以也。以此会文，可以意得云云。或问：文明接位，或自四地以去，以对三根，则八九为下如辅行；或自三地以去，则七八为下如四教仪。既同接位，而进否不齐，何邪？曰：通位进否，不止一途，祇由断见义涉两楹，故使诸文言之或异。抑辅行为取经从下根者说，故自四地以去，四教为顺当途断见之位，故以三四为上耳。" }, { "type": "head", "text": "教证论第八" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：从闻入道之谓教，修成自得之谓证。行也者，进此者也；说也者，示此者也。是则教证为别名，说行为通义，总之则四，别则各二焉。但教有浅深，证有权实，故一家四教，莫不具乎教证等义，而有权实进否异矣。故曰：前之两教，教证俱权；圆教，教证俱皆是实；别教，教权证实，故人多迷之。且教必有证，证必教，所诠理宜无异途，何独至于别教教权而证实乎？此别教证所以难也。又约行常定，约说或不同，盖以位次则有地向通局，以文相则有三四缺具，以所说则有圆融隔别，此约说所以为教证尤难者。至于初心知中，十行横学，十向圆修，六种性习之说，此皆涉于教证圆但之义，位次同异之旨，自昔虽有辨者，皆未能革旧难以直其说，唯相㳂袭区区文相之论，而欲夷教门梗塞者难矣。非敢抑彼先达，诚有见其弊焉耳。是纷纷者，何足与议得失之正乎？今直以教旨论之而已。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右教证类文总四十。通言教证大体者十二。别明别教四种教证者五。言初心知中者三。言别向圆修附横学者八。言六种性习涉教证者一。散出诸文明教证余义者十一。凡六例。" }, { "type": "head", "text": "教证大体例一、十一、八、九、十九、二十、廿三、廿六、廿七、廿八、廿九、三十三" }, { "type": "p", "text": "论曰：夫教证者，圣人设化之始终也。故化物莫先乎教，入理莫近乎证，言教证则圣人能事毕矣。抑教以化它则为权，证以自行则为实。为权故非圣人无以极其用，为实故非如来无以臻其体。是故语教证之极者唯佛，由教证之道者在机，此教证之义所以大有所关而不一途者也。如曰前之两教教证俱权等，是教证之该乎四教也。又曰今前六重仍存教道，于法花前逗彼权机，是教证之摄乎五时也。故玄文以地持所谓地相地实证权实部者，良有以也。但约五时竖论，则前四时虽有教证并属教道，今法华唯实则属于证。若约四教横论，则随教权实不同，故通则四教俱论，别则正唯别圆，以实证唯中故也。虽通别圆正约别教，以四种义备故，故曰本在别教，今则通用是也。又文或兼行言者，开合之异也。如前三教果佛有教无人者，以证而夺教也。言融不融而有先后者，别圆地位于是所以见也。抑言之有相反者，随文旨别也。故证融而教行不融者，正取登地证道言也。教融而行证不融者，约同诠义且与融名，其实不同证融之融，故虽证融从教道义略不言耳。而文又言教与果皆不融者，教从所因，次第为拙，故与上同诠义异。故曰虽说中道，因于通门，而成两智，故不融也。此教说果，因果隔越，义当不融。是则若果与因，皆教道义，故曰教门之所说也。至于约教证以言断不断者，于此应知有通论形对之义。若约通论，则教道言断，证道不言断，此固理所当然。亦可约教道，则言有断不断。证道为言，尚不当不断，况言必断乎？如文例小乘方便，论断证真，不论断不断者，即其义也。然则教证既通别圆，故断不断，亦各有之。但约别圆对说，别既证道同圆，故从地前，教道唯断。圆若对别，本唯证道。今约真似以论，故圆具二义。虽通教证，并皆圆实，故判权实与别不同也。若约德障相即，兼六即义，以论断不断者，此自一途，置之可也云云。又复约别自论教权证实，而与教权理实异者，不唯两实义殊，而亦教权稍别。所以两实义殊者，理实则唯中通于一教，不分圆但。证实则登地唯局圆中。抑证实之教权，唯三十心位。理实之教权，通一教始终。所以亦异也。苟得此意，不特同异义明，抑亦教旨斯显。若夫所以教权理实之说，则随缘类己论之矣。大体略尔，岂曰尽之。" }, { "type": "head", "text": "四种教证例二、三、十、十二、十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：教以从机故可权，证必自行故须实。此别门教权证实，所以异余三教者，如是而已。何则？良以别圆同诠，而赴机有异。惟其诠与圆同，故必以中为论。虽亦证空假教道行位，非正证也。惟其赴机自异，故有次第之说。渐行既极，证必同圆。虽复初地圆融，而后地隔历，仍是约说教道，非自行也。故以行从位，则教证局于向地。以位从说，则地上分于二途。教通始终，证唯局终。此别所以论乎四种教证，而约说教证，少复不同。然必为地前人说异，而非异也。或谓约说有不同者，非实不同，扰之故异。夫约说岂它道哉？示其约行而已。约行且定，岂约说不同乎？请试以二文明之。如释签曰：说佛自证，名为地实。且曰：约佛自行，故云证道。得非祇佛自证，约说行以分二义。又如初地即初住句，释签以为约行，辅行引于约说加故，云为异耳。故知祇是证道同圆，约机教以分说行，岂复异指哉？然则两种教证，既而不异，三四缺具，孰云异乎？今得以会之，如辅行约说文下有云：入地自证，权门自开。故云初地即是初住，入证道也。此非证道而何？余三故不待言。以此会彼，文相泯齐，何谓缺具邪？若犹执迷未喻，更当验以三文。盖映于前文，则有岂存隔历之说？望于签释，则彼有十地已证之言已音纪，即今自证是也。显于搜要，而有亲证名证之语。是皆彼此照映，文义相当，其孰曰非乎？不然，反上三义，则文旨繁重，同名异实，广略硕乖，彰记主迷谬之失，过莫甚焉。然必于此申以被机判教之说，其融别之难，无自而入，则向说行矣。何也？盖此四者，以如来被机设教言之，则唯教道而已。故曰此之玄文，凡判别义，未开显边，多顺教道是也。虽正用教道，亦不言其意，况说证道乎？其约行证道，据机缘证入，则固有之。既不显言地即是住，虽置之可也。然则文曰悉是权施为，引下凡为入地方便者，此说出教道意也。又曰初地即是初住，此正言约说证道也。是皆灭后判教家云尔，何关被机之说，而以佛世所说为妨乎？使佛世言此，则权方教道有所不行。苟判教不言，学者又将蔽权壅实矣。故一言一否，各有所当，岂可混而不分？又复应晓一家所说，未必一向融别以分教证。如寄次第而说圆融，谓之教道可也。若约通方而言高下，谓之证道可也。故辅行又曰：初地不知二地，举足下足，因有别圆之核云云。惟其别在十地，不知所以为教道耳。又如释签引华严八地入无功用道，现十种身，一一互现，离曰圆融，是亦教道而已，以于八地始得故也。记主于此核示其端，不无深旨，故曰未必融别以分教证，良在此也。所以借云者，盖今教证居乎权实两楹之间，义颇难晓，故借彼证此，非义有所不同也。若以之证权实部，是固约异义云尔。学者要当举隅而反，固不俟乎悉疏也。呜呼！使教门利害不在是则已，果有在也，而古今扰焉如是，岂不深可悲夫！" }, { "type": "head", "text": "初心知中例四十七、十八" }, { "type": "p", "text": "论曰：教为能诠，理为所诠，则理与教未始不同也。然则文曰：从一实理，施出权理，权实二理，能诠教殊，故有四种差别。教起则理二而教四，何也？曰：理所以二者，然理本无二，从机设教，教有权实，故理亦二焉。但所被之机，迷有轻重，而根有利钝，故能诠之教，说有即离，而门有巧拙，此教所以四也。然则中有圆但，犹真有体析，举一知二，不可诬也。而或者于是无它论，独于所谓别教初心知中，有异之之说。或言圆中，葢据文曰：初心知中，故名亦顿，顿则是圆，但不得意，故成别尔。或言但中，亦文有曰：二闻但中之方便。或言直闻一中，不分圆但云云。今谓是三说者，皆不本机教之实，直以文义各据一端为说，要先本其实，正其说，始得以规矩定其文焉。何者？凡言知本于闻，闻从于教，教分别圆，故诠有圆但。今从教权以闻，谓知但中可也。故玄文引地人云中道乃是果头能显，至云此中但理，不具诸法，即其证也。而曰初心知中，故名亦顿者，此约理论顿渐，乃真中之义，非教之顿渐也。然则文曰二闻但中之方便，自是涉方便入之义，今何报定以为知中？曰：要知此意，须知亦之所以。且文言亦顿亦渐者，不出一法二义，正由所闻但中，以中故亦顿，以但故亦渐，非谓知中之外，别有所谓涉方便入也。若作二义离隔而说，何亦之云邪？此义颇奥，人罕能通。如谓直闻一中者，此说理实则可，若据知中，正从教权可也。使中不分圆但，则真亦不分，体析乎但，此考之义，当有归耳。" }, { "type": "head", "text": "圆修横学例二十一、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十" }, { "type": "p", "text": "论曰：文固有主意，义必存大体。苟善用之，虽有余文异义，不足惑也。如一家论横学之说，大率不过以十行位中，未宜出无作四门假者。而辅行有曰：若不全兼文之元意，如何出假位中，即能授它圆教四门？此所谓文之主意也。又如示圆修之义，亦不过以十向教道之位，如何即能圆修三观者？而辅行则曰：别教回向言修，中者亦寄次第。实而言之，三观圆修，此所谓义之大体也。然则大体既正，主意既明，夫何论焉？今为未明者，复申其说。如辅行横学一文，可谓折中之论尽矣。其所谓元意，即止观所明可思议等，皆为显于不思议故，是一文之元意。凡相待次第教道等元意亦然。岂非即彼元意，是今于假位授圆门之所以乎？不然，则但中而已矣。故曰如何等。于此应知有佛世灭后之异。若约佛世十行位人修假观者，离则横学一十六门，但教道未融，纵须无作，亦止但中而已。是亦约无量之无作，即今四教义等文是也。以但中故，不妨教道；以无作故，还成徧学。此则佛世之论也。以灭后言之，出于判教，故若圆若但，义无不可。所以玄文于别明四四谛，则曰：各附彼教而为相状。又曰：依于证道，预说何妨？此皆判教之言，故无妨耳。反显佛世言，则有妨也。所以兼文元意者，即今灭后判教之说也。假位不可以授圆门者，即今佛世但中之义。但以此意而晓诸文，其旨焕然。故向曰文有主意者，此也。其圆修之义，而自昔持论者，是皆守于教门一定之说，不善大体通变故也。殊不知位极则通，久习成巧，即寂而照，智转行融。三观所以一心，初地于是圆证，本不由教门所示也。若据佛世教道之说，直次第而已，机缘至此，自尔圆修。所以四念处云：别向圆修者，正示此修也。而辅行则曰：以二观心，修于中道。四明乃云：方便既立，圆观可修。此皆行极智融，自应尔也。不于此位而论圆修，更何所修乎？无修则无证，又何由登地证此中道乎？故曰：言修中者，亦寄次第。实而言之，三观圆修，祇此一文，亦足见圆修之大体也。所以亦寄次第者，佛世教道之说也。实言圆修者，约机通变而示也。由是言之，凡诸文于此，或云次第，或云但中，或云无量，或纵云无作，非圆教之无作者，此皆教道之义。对证道言之，或带前位而说，或约初心所期而言，非智转行融而修之谓也。言其位，则进退不同。通则十向皆修，别则极于第十，无不圆者。亦犹下根无不被接，但不可与被接同耳。而自昔或论以教证真缘所属者，今谓二道二修，是教门一往之定者也。圆修实道，则大体通变之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通变言之，而真缘教证，亦何局乎？昔人有谓证道之先容者，盖亦无方通变之论。然此二义，霅川有谓十向圆修，可由实道止，不应以实难，权以它妨。自旧莫不以为然。以今言之，乌得为然哉？但以今说考之，必有高明自知，是否不待详论也。" }, { "type": "head", "text": "六种性习文涉教证例二十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：璎珞明六种性次第对位，本无难者，唯戒疏有所谓引例教证及性习生佛之文，若有妨者三焉。何者？且教证二道，本约真似分之，此性习则住行相对，位既前后，安得引例？一也。又约行教证，灼然前后，此云据行同时，抑若性习同时，则于别教修性体用之义，巨有所违，二也。又约体用而论教证，此于一家二种教证，若何判属或同或异，皆所未可，三也。今释之曰：一往引例，未必泯齐，但取据位前后义同，不问位次浅深之异，是则初妨不足通也。所以据行同时，有异常途者，今谓虽俱约行，所对义别，是以不同。何则？彼以约行对约说，则以行从位，乃约真似而分教证；此以约行对位，则据行自论，不妨对位前后，约不定云同时，非必一时之同时也。而科家节之为二，非也。不然，何云性习同时，故前后不定，则故之言何谓乎？夫既约体用而论教证，又据约行而说同时，此则通于始终，故与以行从位，局分教证者，不可同日而语。通局既殊，二种教证自不须会，亦犹义例所谓教证本在别教，今则通用是也。岂必强以二种而会同乎？故知祖意常通，人情自局，㳂袭之弊，致有斯疑。今既释通，无劳定执也。其次生佛之难者云云，还是以位而妨行也。然约位竖论，虽则如常，今据行横辨，故约性习以论生佛。而对义如彼者，以体用修性义便故也。故文曰：尽三十心，皆名解行。就解行中，复有四种：一名解行，二名发心，三名回向，四名道种。此释道种之文，故云：当分之中，如观道立，故名为道。望后佛果，能生曰种。习种性能生报佛，性种性能生法佛，岂非约行横辨乎？而科者于此节之，便见文旨断绝，竝由不寻文相源流，祖意用与，徒以教相局促，竟何益于大体乎？学者苟能通变其说，盖不止了此一端而已。" }, { "type": "head", "text": "散出诸文明教证余义例五、六、七、十三、十五、十六、二十二、二十五、三十、三十一、三十二" }, { "type": "p", "text": "论曰：教门进否，信不一途，约机异解，弥复难晓。况名同义异，浅深悬殊，约位约观之分，开教开理之别，至于义涉两楹，文非一槩，此余义所以不可不论，而论之尤难者也。如一别教而具三谛，约始终而言也。或用空假两观摄，则地前伏惑，教道之意也。或纯假观摄，则四教对论，别教义当假名句，故亦约证道夺言之也。或属中观摄，据佛本意，约得意者言也。或前三教并属于俗，则偏圆对论，约随情智以分真俗也。如向明教证二道，本通别圆，今以说有情无情为教道，不分二别为证道，则有偏圆之义也。故曰教门进否，信不一途。然则教门如是，已自难明，况约机解，尤为不易，故有得意不得意者，则不可以位次定其前后也。又如十住位一，而有发中空二般若者，其发中解，即名一品相似中道，论其所断，还是界内通惑，故知祗是上根被接机也。至于三根出假，二种傍修，十向修中，此等机缘，尤难定论。故曰约机异解，弥复难晓。又如明善财入法界，皆破无明，而名下惑异。若所参知识，唯是别圣。据云我唯知此法门，则所破之惑，但是无知。若所参圆圣，则破障中微细无明也。又如等觉边际，智满之言，亦复不同。在别则以居妙觉边名之，在圆则以观达无始无明源底名之。故曰名同义异，深浅悬殊。苟非一家教门，何以判其同异。至于地论师明真缘之义，约位言之，义当今家教证二道。而又约观明者，缘修位在空假，真修属中，则不局于向地。如净名疏明别教意，或但开教，而不开理，约理实言也。或亦开理，以示圆中，约教权言也。故曰约位约观之分，开教开理之别。其玄文曰：别教菩萨，约修中道者，期心说也。行次第观者，则如常所明。不然，义涉两楹，颇亦难晓。然且据见文，略论如此。其所不集，如地前非不圆修，登地非无有别等文，是皆教证纲格之义，类推可知，不可槩论也。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：明大节者，无俟于名相。昧名相者，或壅乎大节。故今不得不以名相为余论焉。或问：四种通义，正名约说约行。释签何云两番意者，约行约教。而义例又曰：乃分两意，约证约说。何名言之各异邪？曰：此有通别。通言说亦名教，行亦名证，无不可者。但言教证，复滥别名，故不可耳。然于释签不言约说，而言约教者，盖帖玄文教门方便之义，故以教名之。其义例文者，意则全别。按文既云准义用例，则在止观用之。准证道而有约证，准教道而有约说，非所谓教证之说证也。亦如准望三观立三止等，皆其例也。人不见此，遂多凿说。或问：教道本在地前，而又约说复通地上，何通局之不齐邪？曰：若据教道之说，本通一教始终，而或局地前者，兼行言之，故少殊也。或问：今既以初地即初住句，便为约说证道，则止于登地而已。而释签何以通指十地为证道邪？曰：各有所以。彼以已证而言，故通指十地。此以后地犹带教道，故止初地而已。或问：十地已证之言，与释签所引，辅行所指，何以异邪？曰：政自不同，故以已证言之。若今所引华严十地之文，正如释签所谓依教道义，以四悉檀说登地法，故与已证者不同。然已证之法，复如何说邪？曰：无别它说，但言此等法门，证于十地，一证一切证，不容前后者，斯即已证耳。或问：玄云初心学者，仰信此理，如藕丝悬山，此为但中，为圆中乎？若曰圆中，非彼所闻；若曰但中，正适其宜。何谓其难信之如是邪？曰：亦但中而已。既曰仰信此理，非不信之谓也。但以别人望此中道，修于后地，显在果头，于初心望崖，故喻云尔。故辅行曰：解但知于顿理而已，行必经历恒沙劫数，要必由空假，方能进此中也。或问：玄文傍修之说，信如观法所明，而文又曰十向始正修中，此中但理，不具诸法，将非十向所修但中邪？曰：非也。此特带前望后言之，如曰十住正修空，傍修假中等，文带此中，必以但中为言可也。又曰登地智破无明为妙，则望后证道，故一往教道成但中耳。或问辅行曰：若不晓者，初心明理，两说不同，乃至云教相不说，推与何邪？然则文何所属而云乎？或云破古者，其说然否？曰：不然也。所以言者，祇由教证二道，在诸经论，不易理晓，故有初心明理两途之说。如云初心知理即是，或云理有不用诸法，此一途也。或云理具万德待行，或云解圆行须渐次，此虽该二意，而实归一途。凡如此例，若不以教权证实，或教权理实申之，则固非藏通，而亦非别圆。何者？盖若直别圆，则各一途而已。今既该二途，故知义兼教证故也。反核之意，良在于此。或问：四教义明别，十向正修中观。有云：从无量四谛，学无作四谛。义云无作，其实无量。虽约得果名为无作，亦非圆教之无作。是则始终皆约别教言无量，何邪？曰：此恐以四四谛竖对四教，故无量义当别教故也。或约一教始终，并以教道言之，则自一途之说并未详，更检。或问：辅行明别教灭谛，位在初地，祇一灭理而已。至明道谛，乃具迃直二通。因以料拣答中，乃以教证二道为说，文颇难明。且无作四谛，即所期中道，而四念处特异其说，何邪？又文虽以教证为答，而犹未见其意，请试言之。曰：所以初意者，若论果不通因，何但不缘无作，虽中理亦不可缘之。若远期中理，虽无作亦缘可也。但中道是理之缘，无量无作是行之缘。今约别教，正从行说，故曰正意是缘无量。发心至于初地，无作由之而得，非所缘之正者。虽然，其如教证一答，犹自未明，故云若尔等意。言在教道时，但云地上，则迂通宝所也。若入证道，地前即成，住前诸位，则直通宝所也。不作此释，几乎难晓。或问：签释无作四谛，有云发心来等，此谓教道，非无作四谛也。又云但此教意等，则是无作谛意。言其位次，则回向薄知，登地少证，而与上四教义文进退不同，何邪？曰：此正别教常途之说，以此验彼，知自一途。而曰但此教意者，则又约佛本意，取证道言之。正如辅行有曰：事不获已，施设教道，权接物机，非佛本意。意在初地，中道实相。由是言之，惟其有所其进，必有所其退；惟其有所进退，必有处中之说。是则诸文虽各一途，同归大体，故知教门诚难槩论。或问：妙乐释佛慧之文，是固涉一家部教之说，义如别论。今见此类，意彰何旨？曰：文本非正，特以三教果头相带来尔。其实此文所谓果头，与止观别，学者宜知云云。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷第三" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷第四" }, { "type": "head", "text": "寿量论第九" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：佛身无为，不堕诸数，则佛固不可以数量求也云云。自彼于我，何为而尚得以名相论乎？夫是，则佛本无身、无寿、无量而可说示也。矧以凡地情量，分别诸佛境界不可思议，其不可论而得、辨而知也，亦明矣。虽然，此特佛本住法第一义谛不可说一途尔。若乃全体起用，普应群机，随顺世间，于无身寿现有身寿，施于应迹，寄诸名言，亦何往而不可哉？故一家寿量之说，该于三身，三身应于四教。四教机别，所见不同，体同用殊，身说亦异。故三身有事理、修性、体用、开合、法相之别，而寿量亦有通别、进否、名义之殊。播诸章疏，则六能、四句，文各异释；历乎时教，则五时、教主，相复殊品。至于应相胜劣，身土感应，言迹既彰，则辨论形焉。辨论生于异见，故宗途之说不齐。虽不能齐，而是是非非，要有定论。然则一宗说而归至当者，必藉夫论辨。今试略以诸例论之。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右寿量类文，总八十有七。言四佛身相机见体用同异者十六，言三身寿量身说不同者二十，言诸身开合者九，言六能四句释量无量者十五，言应相胜劣者十，言五时教主兼净土应相者十一，言身土感应者六，凡七例。" }, { "type": "head", "text": "四、佛身相机见体用同异例一、三、五、六、七、八、九、十、三十四、三十五、三十六、三十八、三十九、四十一、四十二、五十一" }, { "type": "p", "text": "论曰：自佛言之，由三身而应四教；自机言之，由四佛而见三身。盖三身乃如来圆证，是为三德，不纵不横，未起化前，合为法身是也。义须先明，今从文始，且以四佛而为首论。夫佛本于无身，故不可以身定；原于无相，故不可以相见。尚无一法可取，岂得以四佛而言乎？特由机教相扣，感应斯彰，一期化迹，故四教应相，于是所以形焉。如文明四佛成道，自觉觉它，以至转法轮，入涅槃，相即八相之三，或圆见一一皆八相者，佛果之事备矣。而文出四佛寿命常无常异，及四教相好之别，其所以异相亦明矣。然则所见者应也，能见者机也，故复出四教机见不同，大略文相，不过如此。今姑约六义四难以论之。何谓六义？曰机应，曰拣判，曰境本，曰本迹，曰当分跨节，曰体用。所以机应者，然应本无殊，机见自异，机虽见异，应相常同，故以应从机，应相亦别，以机从应，机见亦融，故曰祇是一身，四见不同，此则机应之论也。夫既约机，四相有异，教门拣判，义乃多途，谓小衍则相无相殊，约偏圆则曲直之异，如文云云。准此以明，则四教迭论，次第胜劣，真中事理，见相差殊，此则拣判之论也。又以境本言之，则四教之身，虽皆三密，约身从土，本自同居。则曰：以三藏如来而为境本，于色相上四见不同。境本虽尔，本迹不然。故约应边从实而论，则本圆迹偏。如曰：前三权果，本是圆佛，垂为三迹。此则境本本迹之辨也。然则此皆当分之身，故有四佛四见之别。若约法华开显跨节而言，则三藏劣应，尚是圆佛，况通别乎？故曰：若开方便，示真实相，即向身是圆常之身。虽然，文示当分，无非圆实，犹是会偏归圆之意。若约实意而论体用，则不唯体同一佛，而亦用均四殊。亦犹约法，既开三教，无非秘妙，是则三佛亦皆妙权。故曰：若得实意，方知四佛体同用殊。此则六义之论也。何谓四难？曰四佛成道，曰通教合身，曰亦通佛収，曰入见尊特。所以初难者，此由昔人尝有难曰：大小二始，佛固各有成道之处，敢问通佛何处成道云云？彼因答曰：祇一佛成道，四见不同，何必一一约处难邪？彼作是答，自谓独拔之见，殊不知其难犹在。今应更问：通机复于何地见成佛邪？故知义犹未尽。以今言之，成道机见之说，固不可易。要知通机初见成道，虽非二始显教之数，不妨此机于鹿苑时有密见者，作此答之庶亦可矣。其次难者，出于通佛有所谓带比丘像现尊特身，又曰丈六尊特合身佛双住真中，故有合身之义，因有两宗论以须现不须现者。今谓此义颇涉宗旨，至下论宗始可究本，今置其诸，姑约合义折中其说，则现不现自当知尔。彼云合者，盖言一身双现两相，非谓即劣是胜名之为合。今则不然，祇一佛身二见不同，义之如合，共义带义亦然，何必须现然后为合哉？若如彼说，是殆以儿戏论佛身相，惟识者断焉。又其次难者，盖霅川尝以辅行及观经等亦通佛収，以难四明净土教主非尊特者，四明以谓指四十八愿经焉。今谓四明凡所议论率皆正当，白玉微瑕唯在指经一事，不然则的指何经耶？此唯宪章颇得指文之实，委如彼文自昔共取，今从之也。至于入见尊特所以难者，本二乘于方等被弹斥故转藏成通，既入衍门得见尊特，有异一家真中义者。今谓见有分见有非分见，此盖非分见者也。以弹斥故须加被见，以非分故出仍见劣，故不应以真中分见者为妨。二识进退委如后辨，于此亦应论真中感应等相，义在后例，此得置之。" }, { "type": "head", "text": "三身寿量身说不同例四、二十、廿一、二十、二廿五、廿六、三十、三十一、三十二、三十四、六十、五十八、六十九、六十一、六十二、六十七、七十、七十一、七十三、八十三" }, { "type": "p", "text": "论曰：夫三身者，寿量之本也。故量非身无以极其致，身非量无以尽其相。然欲明寿量，则必约三身以示大体。但三身之义，大有所关。寿量之言，名有通别。故于是有体性焉，有法相焉，有所住理焉，有寿量文焉，有身相焉，有说默焉，有宗途论焉。是不可不明之也。何谓体性？即文有曰：二者从体，三身相即，无暂离时。又曰：若其相即，俱说俱不说。此皆约体性以言之。故三身举一即三，全三是一，不纵不横，不并不别也。何谓法相？不出事理、修性、体用等别。即法身，理也，性也。报应，事也，修也。又法报为理，应用属事。智合于法名为体，胜劣两应名为用。体则为真，用则为应。故合唯二身。三身既其体一，法相亦不分而分。一往虽然，通论非例云云。又报有自报，有它报。名虽通它，实唯局自。故文释三身，报但约智，良有以也。但智德胜应，莫非实因所克，故通得名报。应由从机所现，故复名它耳。所以修性不妨体用，体用不妨修性。但观报智合于何身，以分二义。非谓合自它为一报身，离报身而为体用也。若以它报定属报身，则应用唯劣，徧应义不成。若应兼胜劣，则它报徒张，其妨匪一。又自昔谓报有上冥下契，故兼自它者，不然。是亦祇约自报之智以论冥契，故曰报身智慧上冥下契。若也它报下契，则局何由通应胜劣乎？其非略尔。但深穷它报，根乎理智，故未始敻殊也。何谓为所住理？即文有曰丈六身佛住真谛等，是亦一往从教有四，实唯三身住三谛理。又以真中感应言之，则所住唯二。盖以教从理，亦从于应，唯二应故也。何谓为寿量文？如妙疏等。或直释寿量，而义通三身者；或约三身，以明身寿量三不同者；或引三日喻，以喻见佛寿有长短者；或释非灭唱灭，通约三身以明义者；或约修德三身，与法性冥一，故各有非常非无常义者；或别从报身释品，通摄三身者；或直言寿量，意欲圆论三佛者。今谓文虽异释，其明三身寿量一也。但义有详略，喻有长短。言偏义圆，修性相对，名义通别，或通总等，故文相不同。以义帖释，略可知也云云。然于名相不无进否，大体无别，亦会之可知。而所当论者，唯三日喻文。霅川以谓别圆地住以前，犹见劣应，故以此文为的据也。文曰：于诸菩萨未登地住，所见同前。记云：同前二乘。岂非于见同劣应乎？今谓经以三日喻三身，则冬日一喻，正喻应身。约人虽局，约喻实宽。以胜劣两应，莫非冬日所喻。故同前者，同二乘所喻之冬日，不同二乘所见之劣应。是则地住以前，乃见胜应耳。若犹未悉，更试以文中两犹是胜应句，进退与夺论之。彼之初句，即方便土。二乘虽见胜应，犹是冬日。例知未登地住菩萨，所见胜应明矣。彼之后句，即已破无明者。夺而论之，亦犹是胜应，虽谓冬日可也。但地住以上所见，正喻春日。故止以报应二名而论与夺，不以冬日论与夺也。此姑通文，后当更论。何谓身相？即如光明文句，凡两出之。前虽明身，其相犹略，盖对寿量而说身故。今独明身，故专以相好言之，则三身各有相好。文虽互见，义必两兼。今但举身，则可以知寿量。然相好之言，本虽报应。今于法身亦云者，此则无身之身，非相之相。以诸法门庄严法身，义云相好。故曰无形第一，体非庄严。庄严即法身相好之谓也。何谓说默？此由记主斥近代译者，法报不分，二三莫辨。故委明三身说默，以辟其非。意言若以遮那为即舍那，舍那有说，则法身亦有说。法身说者，则众生亦然。是则进退皆非。故曰若存三身等云云。言存三身，则相对之义，亦从事义。惟相对则有相即，从事则有从理。若事理相对，亦应有事理相即。今从略说，故对祇是即。所以从开有六，约合但四，委明其相云云。然则一家大体，必具即对等义。文虽出此，义必该通。凡诸名相，皆得约之以示通说。何谓宗途？论即、四明、霅川，所议三身，无不皆异。故论法身，则相无相别。报身，则现不现殊。应身，则即不即异。宜其龃龉不相入也。且夫法身相无相别者，一往定宗，谓法身有相者，四明也。谓无相者，霅川也。然则法身未始异，而两宗之说殊。盖霅川以法身为理，故唯如如冥寂之体，则无形质差别之相。设论其法，但具其性。亦言即理，还即无相。才言即事而有相者，便属三土应用之事。故寂光法身，定无相也。如是而已。四明则不然。虽亦以理为法身，而言非无相者，盖理性之相，即非相之相。故曰但无随情有相之三，非无性具微妙身等。然论即具，未始相离。故说性具之相，不离依正色心。虽即诸法，而非诸法。所谓即一切法，离一切相。以非诸法故，则无随情有相之三。以不离诸法，显非相之相故，则曰非无性具微妙身等。是则终日常即，终日常离。即离俱时，性具旨显。方曰妙达即具者也。以此格彼，得失可知。虽然，是犹分宗之说。若夫大体论之，则又有克体义焉，即事义焉，相对义焉。克体则有寂有照，即事则有即有离，对义则有对有各，莫不一有相而一无相。胶于一端，未免偏见。一以贯之，始曰大方。然所以偏言者，是非四明之言，盖佛祖之言也。良以真寂性中，本不可示，亦不可见。苟不可示而见者，则如来教何所施？机缘理何所入？故于非身非土而说身土，宜乎今示非相之相。虽然，偏言则可，偏计则不可。如霅川者，则偏计矣，彼又焉知大体哉？而乃专以事中差别为难，或直以依正色心等为相，是皆厚诬四明，非所谓善宗旨也。要当于一切法识得此理，始可与言法身之相。所谓报身现不现殊，应身即不即异，此二相由故合而论之。然以应身即故，报身有不待现者，四明之说也。应身不即故，报身须现者，霅川之义也。盖各为说不同，彼约身相大小而为胜劣，故尊特有全现分现，生身有但可即法不即尊特之说云云。四明则异是，不以身相论之，克就真中感应而辨，故有三双六只之义，示现现起之相。其建义若此，何者为主当邪？今试得以评之。夫报应者，法身之大用也。然以法身为体，则寂然不动，故无现不现，无即不即。唯一大圆镜体，而随缘赴感，未始有穷。惟其称此体，故起而为用，亦无现无不现，无即无不即。但对机设化，故或胜或劣，或大或小，千变万化，不可纪极。然则尚不当即，况言不即乎？尚不当不现，况言必现乎？但四明即体示用，且以即而不现言之。霅川舍体论用，故言不即而必须现也。夫舍体而论用，其用未必然。即体而示用，是用与体兼得之也。彼徒见身相之迹，文义之末，区区求合而已。殊不知佛身之本，机教之正，有不在是者。余如后论云云。由是评之，两家得失，较然可知。此所谓宗途论也。至于寿量，名有通别者。然身寿固各有实，量名何所召乎？盖不出通别之义。通则莫非诠量身寿，故身量有大小，寿量有长短是已。别则寿之量故，故言寿量。是则量名为通，身寿为别。苟为通别，则二实而已。二实而三名，何也？曰：实虽唯二，三义何妨？盖非量无以诠量身寿，故身寿必由量而定。是则身寿者，实之名也。量者，义之名也。所以二实不妨三义。亦犹十如本末之一，其实则前九如而已。要必由此一如，而后得前九如之实。所以诸文皆言十如者，亦其义也。" }, { "type": "head", "text": "诸身开合例二十、一十、二十九、二十九、四十三、四十四、七十二、八十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：佛固不可以身数开合论也。而经教法相，言有广略，故广则十身，略唯二身。处中而言，则三身或四身。虽有广略，体无增减，但开合之异，故于是论开合焉。略论为二，谓各论开合、迭论开合。各论复四：初、二身开合者，如释论明生、法二身，而一家约之，大小两乘各有生、法二身生相。又以教言，四教不出胜劣两应，于两应上各有生、法二身，离之则四。若相望合说，还同二身也。二、三身开合者，如观经疏有色相身、法门身、实相身、金光明，则合彼理智为法性身，开彼应身为生身，为尊特。虽互开合，三身不亏是也。三、四身开合者，如止观明法、报、应、化四身为本，一一能起四身。又四身各入一身，兼本共成三十六身，俱法界故，能起能入。故合则四身，开则三十六身。四、十身开合者，如华严十身舍那，谓于众生身作己身，具余九身，乃至虗空身作头亦然。故合则十身，开则百身。若次第迭论，乃开一为二，开二为三，开三为四，开四为十。反而言之，亦可十归于四，四归于三，三归于二，二归于一，次第互摄也。所以论者二义：一、论十身通别。彼难四明云：若不现大，便为尊特。则别圆之人，见猿猴鹿马，无非它受用报邪？而四明解之，有顺有违。如曰：若中道感应名尊特者，名多在佛等。则违问答也。又曰：虽不立名，非无其义，乃用华严十身为说。则顺问答也。然此违顺二答，即妙乐所谓通别二义。如曰：彼通云身，故云十身舍那；别释如来，故不应云业报佛等。以彼会此，文旨宛同。安得隐其违问之文，而专以别义为难？以此考之，霅川虗妄，一皆如此，检文可知也。二、论四身起入者，即法报应化，互起互入，胜劣相即，皆不思议，得有三十六身之旨。而辅行释此，有曰：从胜起劣，即是施权；从劣起胜，即是开权等。又曰：理无起入，约化缘明，岂可从缘而亡于理？据此一文，可以格霅川之非者三：一、彼以生身但可即法，不即尊特，而此则四身互论起即。二、彼以法华教主唯是生身，而此则曰：从劣起胜，即是开权。三、彼以用约从缘，故胜劣不等，而此则曰：岂可从缘而亡其理？其于此等文旨，合乎不合，当自知之。如向四明即体示用，则合之矣。" }, { "type": "head", "text": "六能四句释量无量例十八、二十三、二十四、四十六、四十七、四十八、四十九、五十一、五十七、五十九、六十三、六十四、六十五、六十六、七十七" }, { "type": "p", "text": "论曰：文释寿量一也，而或约三身六能释，或作四句释，盖各随所释，文旨不同，义势各别。或者乃疑此以此释，而彼以彼释，必求其元致者，且以亦得互释为问者，是皆旧传迃阔之论，纵无来自，其可彼此一律乎？凡此等不急之论，虽略之可也，况不无所以？且三身六能之释，是固一家建义当然，盖先通示三身，而后依体起用，以明六能，则修性体用，兼而有之，抑有会于题品之义故也。若妙疏四句，则评古而作，继以文会义便之释，亦岂少三身哉？况复四句，义当三身开合之异，且曰法报合故，能应物者，此即六能义备文略而已。一往虽异，大体无别，而或者乃谓修性体用之义，且甄部别者，如向会通，何异之有？异苟不存，部别何在？以今言之，谈常过未，本迹通局，自足拣别，安在其释义异邪？斯皆凿说，不足道也。然于六能，则又先达判能上下，指身胜劣有异云云。今详定其说，当以四明为正。何者？盖六能者，大用也。大用起于寂体，是必该乎四土，乃极其所谓体用，则宜曰常身无量，通应三土，无常有量，但应同居，而用必对体，其说圆显矣。不如是，则既非寂体，无以垂三土之用，非大用，无以显常寂之体，又何足为圆极体用乎？大体既正，则有量二义，任当如四明之说，复何疑焉？苟如彼释，则是以寂光理智之体，而独垂同居净机之用，方□实报，体用何归？但此考之，一何疎矣！指身之说，固各有据，其如名义，要必精简。然彼以其说，则曰依句之次第，而此亦以其说，曰唯义之是从，是皆未足议其取舍。今以二言折中之曰：非身之身其身胜，所非之身其身劣。虽皆非身，所以则异。但以此义勘彼二说，是否判然，当不言而定也。如四明所指，可谓依义不依语者矣。其于四句指身之说，虽或异同，皆可见之义，无足言者。唯观经所谓八万四千相者，若以为尊，特合属第二句，但题称无量，约此义便，故属第三。况疏文明判为真法身，然亦不失法身句义，是则初后二句劣，应生身也，次句报身也，第三句法身也。所以四句三身义足，而言量无量者，兼彼诸文，则又有双非或四句之异。今总论之，其于量无量，又有多义之别，谓约胜劣两应以说，或生法二身分之，或四句名实对辨，或四喻法譬况释，或俱无量而有生法之异，或祇约有量二义相望而言。虽此不同，要不过量无量耳。但无量之言或兼法报，有量之义复通长短，故使诸文说之异尔。虽复兼通，舍通从别，正以生身为有量，尊特为无量，此其常论也。余之同异会摄可知。如释论生法全同二应，即指尊特为法身，故四句之中初后二句生身有量也。亦有量之二义，第二句尊特无量也。以兼第三法身无量故成四句，亦由名实对辨故也。山斤海滴譬兼能所，故况有量有无量也。所以光明疏以此同弥陀之寿能况有量也，妙乐以此证光明之一义所况无量也。或生身无量此则弥陀，生身有量此则释迦，若约法则二佛皆无量也。有量之无量义通二向，或谓无量顺题言也，或谓有量克实论也。约义虽通，望彼无量还归有量。若加双非，则进取法身及自报智，义当非量非无量，故量无量者二应也。又以有量等四句言之，则退取有量一句属凡，故以应身义当双亦，余不异上，是则法身该乎二义。非量非无量者，理性法身双非报应不偏属故。亦无量者，乃以法身体常强名无量，亦是非量非无量而偏言无量耳。义虽进否实不相违，应亦二义准说可知料拣如别记。要知诸文各当其义，不事烦委也。" }, { "type": "head", "text": "应相胜劣例二十七、二十八、三十七、四十、五十三、五十四、五十五、六十八、八十、八十一、八十二" }, { "type": "p", "text": "论曰：寿量虽广，三身而已矣。应相虽殊，胜劣而已矣胜应亦名报身，亦名尊特。劣应亦名生身，亦名丈六。然言三身，则法报常同。示应相，则胜劣或异。故宗途于是论焉。如霅川专以身相为说，故以华严藏尘相好为尊特，以三十二相及八万相为生身。则是约现不现以论胜劣也。不得已而有分现全现之义。彼之建立，如是而已。四明则不然。指身言之，藏尘八万，固唯胜应。而丈六四八，不专劣身。于是有示现现起之相，故曰不定。约相多少分之，克就真中感应而辨云云。所以然者，盖如来有定应而无定形。惟其无定形故，则不可以身相大小定其胜劣，亦不可以现不现判其优降。惟其有定应故，则必以机教论之，乃见如来所以应相未始差忒。故有所谓真中感应之辨。要其说不出有三。谓真中二理，即如来所住，能应之本也。事业二识，即机缘所依，能感之资也。虽有是二，苟不于中修以二观，则生佛悬隔，何由感应道交乎。是则空中二观，又为交感之道也。故三者一不可减，减则机教之义缺。亦不可增，增则感应之道赘。以是知四明三双六只义门之功也。夫如来之应有常，而机或在亡者。盖佛所住理，未始暂亏。性识与观，或俱不俱。故有是识而无是观不见也。如凡夫虽是事识，而不见生身。二乘虽当业识，而不见尊特是也。有是教而非是识，不见也。如别十信圆名字人，虽禀别圆，而见思尚炽，事识弥隆，故亦未见也。惟三者备，而后能见者，分当见也。三者不备，而或亦见者，非分见者也。如向二类，则佛以力加，乃加于可加，令其得见，亦非见而见。不在此类，则凡夫人，或示劣身，或以胜身，强之令见。至于所见，有示现现起，能见有位次进否者，亦由来共议，是不得不论也。昔论二现者，或以藏尘八万为现起，三十二相为示现，或亦通现起云云。今谓此义，亦难定论。若约如来，自其境本言之，通谓示现可也。自其高大言之，通谓现起可也。夫岂有意于示现现起哉。然则二现所以异者，亦约乎机教定之而已。如华严藏尘，带别教道，因于缘修，唯大机所见，不通于小者，谓之现起可也。又如方等，虽小机在座，为彰弹斥故，令皆见大者，亦现起也。又如通教合身，于被接者，虽睹尊特，然犹与小机同见，谓之示现可也。至于法华，唯圆机所覩，且为彰开显绝待义故，即劣辨胜者，亦示现也。由是言之，相虽有四，不出二义。则二约机论，二从教辨，此其大体而已。若乃应持不见其顶，目连不穷其声，则又彰如来不思议应，故令二圣始见丈六身声。及量之弥高，穷之益远，始知高大有不可及者。使骤见之，则不复穷矣。以是知其亦示现耳。然则止观等文，以之示别佛现起相者，盖齐其末而言也。若揣其本则异矣。彼或以此而为分现，盖不知辅行有身声既尔，诸相例然之文也。如光明所赞三十二相，四明以为示现者，亦约其方等机教不一，祇一佛身而所见高大者，谓之示现宜也。于非分见者，即加之令见。然则方等别机见示现，而华严不然。被接之机见示现，而别当教者不然。何也？曰：非然也。若直约机论，大则见胜，小则见劣，又安知所谓示现现起哉？但约机教合论，故华严机教纯大，谓之现起。方等通于大小，谓之示现。抑被接者，始睹劣应，后以机发受接，还于劣身而见尊特，庶几乎知示现矣。故与当教者异。然终不可以此论其优劣。又如八万相谓之现起者，此本净土应相，虽自一途，亦岂外于机教哉？后当更论。所谓能见有进退者，彼约别圆真似而论，此以真中始终而见。虽有两说，要之大体当以后说为正。何者？若使别圆似位犹见劣应，则别佛不应单现尊特，圆佛不应隐前三相，往往彼必谓之加被也。然别犹可尔，祇如五品已能圆修三观，则观行见十信似证，即相似见，而必须加被，何抑之甚乎？推此而言，别亦应见，但有浅深耳。不然，四明以三根按位接入者难之，当何所逃？抑彼之说，乃以破无明方是业识故也。殊不知二识之论，本以教所诠惑所熏者言之。所以别圆无问真似，皆属业识，以莫非无明所熏起故。况今不独以业识论见，必于业识而修中观，始能见耳。若地住破无明，正是分破业识。以中观见，岂止业识而已。由是明之，则胜劣二应归于真中明矣。故妙乐曰：藏通二身是劣应耳，别圆二身是胜应也。四明则曰：生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众。即其义焉。然则妙疏以二应为应利钝两根各有生法者，而净名疏则曰：胜应为菩萨说大所现，劣应为声闻说小所示。且曰：寻应有得，法身不得之义。则并似约大小而说。若与向义异者，今谓文各有旨，而终归一致。妙疏之文正明生法二身约大小始说，故且以三藏对别圆言之，举藏可以兼通。若净名文者，一往彼约部旨言也。其实通佛乃在两楹之间，既有寻应得法之言，还归真中而已。又如净名云：亦可劣身而说胜法者，此约障边，故义与上异。然亦应有胜身说劣法者，此复一途，姑置之耳。又辅行示通佛神变而以胜应言者，葢约增胜而说。故藏以劣应言，通以胜应言，别以报言，圆以法言是也。如曰：各见世尊在其前，是固通教合身之相。其如净名所谓如须弥山等，岂直通佛？故知一往云尔。至于光明约弟子一多以见四佛同异者，亦机应相显之义。故以机显应，则见四佛身有同异；以应显机，还知弟子有常身应化之别。而曰众有一多者，亦约四教机有三乘纯杂而已。" }, { "type": "head", "text": "教主应相例十、十五、二十七、三十三、五十、五十二、七十八、七十九、八十五、八十六" }, { "type": "p", "text": "论曰：苟得向胜劣义，则五时教主，与夫净土应相，当不言而定。今所论者，姑略言其大致。然则教主之义一也，而所以论之者四：谓或以身土大体，或以部教权实，或以机教感应，或以方土彼此。盖各随其时宜，与所当论者如何，非直定其身相而已。知此，始可与议两宗是否焉。何者？如华严应相，既现华藏尘相之身，其相则显，不待言其为舍那。而所当论者，五时之始，必先正其身土大体。故四明以华严是千百亿应身所说。又曰：须是分段生灭之身。然则藏尘相好之佛，而特指为分段生身者，盖以其相，虽是尊崇特胜之形，然以其土，则同居分段，有色有心；以其身，则示同人法，有生有灭。又以始终大体求之，则始有初或之文，知其为补处应佛也。又有脱著之义，知其祇是一佛，而示有胜劣也。终有入灭之事，验其至于双林，还归无常也。故知相起之本，元自生身，谓指其体一也。若夫辨相，是亦舍那为教主尔。故曰：此身既被别圆之机，见是尊特，岂非以相则舍那乎？今因为之说曰：约应指体此体即身，但对相立，故以体言，非体用之体也，元是生身。从机辨相，乃为舍那。义方尽耳。或谓四明之说，专在生身者，亦误矣。而霅川以谓胜应尊特，此身本是界外法性之色，非同居应相现起者，恶有是理？彼据其相，未必得其体。今指其体，抑得其相焉。然则四明以华严应相为生身者，约身土大体论也。又如法华教主，以其身虽是三十二相，然以部旨言之，谓是开显绝待妙身可也。夫既开显矣，则能说教主即圆佛相也。夫既绝待矣，则还指昔身不别有也。故曰法华已前三佛离明，隔偏小故来至今经，从劣辨胜即三而一等。良以今明法华须混一代以论开显，身有以验乎说，说有以验乎身，至于能说之人独不然乎？故亦必穷其始末而为之说。何者？且以在昔胜劣言之，则华严藏尘璎珞胜应尊特也，鹿苑丈六垢衣劣应生身也。虽有四教当分之身，亦无出此二途而已。然今法华于彼二身为何身邪？曰俱非并是。何也？是必约开判论之可也。谓以论判则藏尘尚非，丈六安得是乎？论开则垢衣尚是，璎珞那得非乎？但华严虽是璎珞而犹隔彼垢衣，鹿苑但是垢衣而不即彼璎珞。然则开垢衣而即璎珞者，其为法华教主乎？故曰开垢衣内身实是璎珞。长者记释云云。又曰今开方便门示真实相，即向身是圆常之身等。又如向所示二文皆其旨也。所以净名疏示四度现尊特唯法华最胜者，以余经皆非开显绝待之身故也。又曰若说法华但现尊胜是也。所以四明以今经教主为尊特者，约部教权实论也。而霅川于此专以相言谓是生身者，岂不乖于部旨乎？如易置其说，亦得以部教权实论华严，则彼犹带别相，须现起故，不若法华之最胜也。若以身土大体论法华，则此亦生身，如曰住生身而显一等是也。但今从强耳。至于方等般若，能说教主，教既不一，机亦异见，则宜以机教感应论之。故方等凡二途，若以大斥小，如净名等，则有入见尊特，出仍见劣之事。虽约小衍而论，出入不以加被，还是真中感应义。若逗大逗小，则如光明等，一佛异见，有胜有劣。或如药师等，唯尊特身，诸方等经，是例非一。在般若则正现尊特，以带通机，故或现劣。如曰般若亦现门内尊特之身，乃至云以众生疑故，现常身，放常光等，是亦约机异见之相，非谓如来实尔现大现小也。鹿苑唯小，故佛亦劣身。若约密论，何容非大，姑置之耳。其如净土应相，则又二说不同。如般舟等，唯说三十二相，观经则说八万四千相，及丈六八赤，虽有此异，不出二身。理而言之，本唯一佛，对机有异，大小不同，故使经教从缘异说。如彼般舟三十二相，丈六之身，通大小机，无不咸见，故小则见劣，大则见胜，亦如此土三十二相，而众机异见是也。若八万相，唯大机所睹，以为圆人所缘胜境，亦如此土藏尘等相是也。故从丈六劣应言之，则是有量之无量。从八万胜应言之，则无量之无量。二义虽异，同名弥陀。无量虽同，名□体别。不可惑其名似，遂乃混而不分。是则彼此二土，生身尊特，其相攸同。但此则身土斯劣，故以丈六生身为本；彼则依正殊胜，故以八万相好为正。然则四明以彼土教主为胜应尊特者，是约方土彼此论之也，非谓彼土不兼生身。若以常身常相言之，是亦三十二相为教主焉。随缘异说，逐物所宜，则无在不在。若如霅川并以八万相为生身，则彼土但有生身，殊无尊特。别圆大机，何以应之？若必以藏尘相好为尊特者，一家教门，净土诸经，曾不言之。况彼于此三十二相，尚有分现之义，何不于彼八万相上亦分现邪？但此考之，进退咸失。虽彼有十义伸之之难，与夫前诸应相文义之妨，斯皆末节。大体既正，余不足言，亦当伸之于后也。然则文以法华为报佛所说，又曰凡四度现尊特，唯法华最胜者，是固定身相合部旨之言也。而又以法华为垢衣者，约所开说也。疏示诫妙音之意，对彼土不达者言也。况文曰不可见卑小而忘其尊严，正是即劣辨胜之旨，故皆无所违。其于方等言尊特者，或示现，或现起。示现如上光明之文，固无可疑者；现起则如药师巍巍堂堂之相，净名须弥映海之身，皆其相也。既唯大覩于藏通，小机亦加被令见而已。以其在应，同一见故；不同示现，自见劣故。又如观疏引智论之文，十疑论缘弥陀之相，观佛三昧经说八万四千相，皆言净土教主，正符四明之说。如彼曲释，乌得合哉？" }, { "type": "head", "text": "身土感应例十六、四十五、七十四、七十五、七十六、八十七" }, { "type": "p", "text": "论曰：三身依于四土，四土本于三身。身既即一而三，土亦全四而一。夫是则孰同孰异，何通何局，未始有定论也。但教门分别，有即有离。其于离义，对义如常云云。或文有进否，或义有通变，不可一揆论也。如曰：常身无量，通应三土等。此则体用之义。故理智属体，当乎寂光。胜劣二用，属下三土。但胜应二名，亦名尊特，亦名报身。言报身者，即佗受用。然与尊特，同出异名。故下三土，通皆应之。但劣应生身，不通上二土。此常论也。又如文曰：若从妙觉，应为实报。圆满相好，非余界所堪者。又于方便，示胜应身。圆满相海，如前实报者，而记料拣云云。此所谓文有进否也。然言非余界余土所堪者，约真夺似言之也。而亦应之者，取其胜应，似彼报身也。亦谓应其机宜，实不应其土界也。故曰云如前者，稍似实报，非谓全同。又文有于方便土示胜劣二应者，又曰方便有余土起胜劣两应者，此所谓义有通变也。所以初文则相望而言，故方便土似道之机，而有体析巧拙之异，故所见应相有胜有劣。虽云劣应，实匪生身，故曰更不示为种种诸身也。其次文者，则又兼彼同居言之，如曰胜兼两处，劣唯鹿园是也。又曰方便土通佛涅槃者，既不同界内灰身之灭，是亦法性胜应而已。但方便有用通之说，故约机息应转，义云入灭，在文可见。然而霅川有云：华严胜应，本是界外法性之色，既不由生身现起，有似彼土应来者。而四明亦曰：是实报身，应同居土。若为异邪？曰：不同也。所以四明云者，一往以土定身，其实还自生身现起，故有千百亿应身。所说之言，义则无失也。彼既不然，则彼此乖隔，故不可同日语也。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：后五百岁，鬪诤坚固，其于一家寿量见之。始则孤山、四明二大宗师角立于前，加之霅川法师鼎分于后，逮至于今，异论不息。由是寿量之道，蓁莽芜秽，日以充塞。而四明之说，卓立乎其间，久而愈明。但雪谤之后，会四明归寂，无得而伸，后学不能无遗恨也。故今因之以余论焉。或问：彼雪谤中，第一先论法华教主即劣辨胜之义，以谓内体可即，外用不可即。以外不即故，敝服宛然，非谓开权便须脱敝。若然，则法华灭绝老比丘相，世间相当如何解邪？又若谓法华但现尊特，全不现劣者，如妙乐明示法华佛及弟子身俱是劣，岂亦减谤邪？以至备引诸文，并难四明尊特不须现者云云。此等文义，若为伸之？曰：但得向来诸例明义，此自可知，不待伸也。为未悉者略言之。今谓彼作是难，有不晓者三：一、不晓体用，二、不晓应相，三、不晓身土。且夫圆论，体用一而已矣。体用既一，用可异乎？若但体即而用自不即者，如妙用何？抑今家有言，良由理具方有事，用亦一而已。若一融一不融，则不得为全理为事，由事显理也。不知霅川何见，辄以凡情度量圣境？苟如彼说，是全未晓即体之用也。二、不晓应相。原夫如来应相本一，妙体未始差别。虽无差别，而不得不别者，由机缘感见之异也。所以宜大则大，宜小则小，宜见胜则与之为胜，宜见劣则与之为劣。现不现等，亦悉随缘，而未始定一。非谓应小而见自大，见胜而应自劣也。然则法华应相虽曰即劣辨胜，既见胜矣，岂应尚劣乎？既即尊特矣，岂定不现乎？而彼专以劣应不现为难，是皆以局量而失大体，岂如来应相之谓邪？然言即劣辨胜，此以今对昔言也。垢衣璎珞云者，约施开大小以言也。亦非犹存劣身谓之即劣，定有脱著谓之弊衣。理而言之，尚不当著，何脱之有？彼又以世间相常为难，是不唯不晓应相，亦失相常之旨。然既于世相达常住矣，岂犹存生灭之见？以彼例此，一何昧哉！三、不晓身土。彼据佛及弟子身俱是劣以为难者，葢不知是约土之言，且对它方净土云尔。至于分二种相海之别，例金錍二徧之义，示二种尊特之异，是皆不得已以彼直文顺己曲见。祇如二徧之说，在事固有广狭，言徧岂得异乎？以此考之，其义坏矣。或问：彼论弥陀八万相，非它受用身，文有总难、别难。总中先以劣身说胜法难之。又据弥陀虽是生身，大机所解，其寿无量者。又立圆教机应各有生身，今以弥陀为生身，是所托之境，非所显身者。又问：圆人观丈六像，还是观生身否？意显生身四教俱有，但随大小，机见不同。其别难中，凡约十义以伸八万相好定是生身。今为四明说者，于其疑难，何以通之？曰：理本自直，何劳曲辨？彼既妄难，此亦谩伸之。如总难以净名劣身说胜法者，正约障边而论，何中道感应之有？又若弥陀元是生身，小机固当见劣，大机既见无量，何得尚是生身？正所谓寿量属于尊特，身相自属生身，进退皆非，感应何在？其又以生身是所托之境，别有所显身者，岂所显异于所托邪？抑所显托通局顿异乎？况云假观之中，或有且见八万相好，此又以所托为所显，何邪？未曾闻离此之外，别显藏尘若法若报者，果如彼说，则十六观境外，例别有所显邪？且谓生身通于四教，机见不同者，意如前诘云云。其十义中，一、约相好伸者，意以八万相唯在弥陀故也。今反质之，若必以藏尘相为尊特，亦应佛佛皆有，何独释迦？未必它佛皆藏尘故，况以乎等。意趣言之，释迦亦有清净国土如弥陀，安知不现八万邪？二、约光明伸者，然以光明比校它佛，曰无量光者，是亦悉檀随宜摄受而已，非谓余佛有所不如也。祇如舍那翻为光明徧照，岂亦以弥陀较优劣乎？若谓常光一寻，不得名无量者，彼土丈六之身，当名何等？又如光明云：圆光一寻，能照无量。虽谓无量可也。三、约寿量伸者，然寿斯长，身斯大，信固有之。若直以此验其大小，是以世间报法论之而已，岂佛土之化事乎？殊不知彼土生身既唯化生，非实段质，大小长短初无定量，况佛法界身变现自在，又安得以寿命局其大小邪？四、约位次伸者，由向明之，尊特不唯地上能见，故今上辈往生，以圆信位见尊特身，宜也。所据大论，乃向以真夺似之义，非谓地前有所不见。彼唯识文虽自一途，以身对土，未失大体，皆不足证也。五、约华座伸者，若以华座为愿力所成，故唯同居净土之相者，一何局哉？彼意以此座若处丈六则太高，以处尊特则不足故也。是何见之陋欤？殊不知丈六若升，岂不身称于座？尊特若处，何妨座容于身？岂必大小广狭之为碍邪？六、约菩萨伸者，然今既以弥陀八万相为尊特，则二菩萨高大之身何须更问？意以议书所谓中三品人见丈六身，下三品人见二菩萨，故以前后胜劣为难者，今谓若许中辈见丈六者，则下三品见菩萨常相，亦复何疑？若使九品皆见八万，则何以辨三辈之别？彼谓见丈六者，文无所凭，而言皆见三胜相者，复何所据？若以八万相例为生身，则彼三辈全无见胜，岂今顿观所显乎？舍此别求，胜复何有？七、约诸净土身伸者，据文既由大众咸欲见诸世界清净庄严，故佛示现诸佛身相大于须弥，何谓却以生身示之？彼非生身，则此为尊特明矣。八、约观经疏伸者，其文虽本释题，实非题下所指，葢是有量中二义，即小弥陀经所明是也，亦与妙疏四句中初句义同，安得指为山毫海目无量之无量邪？况据解谤，池上丈六之身尚是无量之无量，岂此八万乃同有量乎？九、约十疑论伸者，文既曰缘弥陀若法身若报身等金色光明，正言即法报之胜应，何尝于法报外别指八万相为生身，谓之圆观邪？十、约辅行伸者，已如向示，自见其非云云。又义编十义，则七约人天身伸之，略无第九义。今谓彼土人天所谓皆受自然虗无之身、无极之体者，即向谓化生非实段质是也，何尝定言高大乎？然彼十义既皆虗张，则此应相非生身必矣。或问：彼论圆教内外凡位不当以业识见尊特者，凡约多义难之，初以十身舍那通别为难，又以起信随所示现文明依报为难，又据论中深信真如少分而见位在初住为难，又以麤细等四句显地住前犹依事识为难，且引三日喻文证之，又以加被用通被接难者，两家矢石孰当于理，孰得于文邪？曰：当理者不竞，竞文者不当。如霅川之说，所谓竞文者也。今以次论之，彼以十身通别难者，苟得向违顺二答意，此自释然，不足疑也。其次随所示现之文，据论虽是正明依果，然依必称正，二现岂得偏乎？今于正报言现起，于依果言示现，亦影略互显之义，非谓示现专依报而已。夫既曰随所示现，则无往不可，始得云随，又何间于猿猴鹿马邪？彼谓唯在报土庄严，何太局乎？所谓深信真如之文，疏释固未足凭，论文亦不易晓。何者？方以此为相似。按下三种发心，其信成就发心，亦曰少分见于法身，即初住八相之位。以今家言之，乃分真位也。方以此为真证，而又对后证发心位，未名法身，乃相似觉。要之，论以地向对分真似，则似于别。又以初住能现八相，则似于圆。而疏释信成就发心文，有所谓留惑益生之说，又似于通。故知□途各自建立，不应以彼律此，定其浅深，置之可也。□彼唯在初住能见，乃向以真夺似之义，亦不妨似见也。其又以四句麤细为难者，今谓二识之说，略如向明。盖约教门大分言之，而又须知有断位进否，及障不障，当情不当情等义，故不可一槩论也。何者？自有能熏虽亡，所熏犹在，在乎事业之间，虽存事识，而不为障，以当业识故，加被能见者，二乘是也。自有见已先尽，而思有尽不尽，虽有余分，亦不为障。大分言之，属于业识者，别似位是也。又有见思全在，以圆观故，事识被伏，能以业识见尊特者，圆五品是也。若别十信圆名字人，既非业识当情，而又事障全在，故须加被能见，已见上论。然则四句之难，本不为妨，彼自不明，何关大旨？祇如论句，纵约麤细以分二识，要知位次本自相当，但境界有所知、所离及所证之别，所以麤中之麤，凡夫境界，二乘知而离之；麤中之细，似位菩萨所知境界，亦当位菩萨离之；细中之麤，真位菩萨境界，地住知而离之；细中之细，是佛所知境界，究竟佛果离之。但初句既末，故以所著显其能离；后句既极，故以所知彰其能证。然则麤中之细，既似位菩萨能离，岂非业识邪？彼虽唯取此句为难，曾不知与第三句同是菩萨境界，既不分异，岂地住菩萨亦□识邪？故知彼槩难之非也。然论疏不作此释，今何臆说？曰：理之所在，义苟合焉，何恤乎论疏同异也。霅川此难，既非三日喻文，义当自失，亦如向辨也。其又以加被通被接难者，然一等佛力，何不加被当教之机，亦令其见邪？若谓加于可加，祇如方等二乘尚可加之，何得菩萨反为所弃？霅川到此，结舌可也。或问：彼论般舟三十二相，乃随机化现之身，非净土生身。但真佛胜相，初心难见，故须先观以为方便。又以鼓音王经说有父母邪魔等事，例同大论弥陀不净国土者。又以妙宗不须身大相多，而此须身相逈拔非常，为自语相违者。又以华严及观经对难，有不当以舍那为劣，应弥陀生身为尊，特为彼此增减者。更有不一之难，择其尤者，请试疏决之。曰：言有似而却背，理有当而反乖，是皆偶中不明之过也。如曰：真佛难见，高位可观。傥唯胜相，曷被初心？又曰：但别教谓之修成，圆教谓之性具。以其言则近似，而却反背以为难。乃曰：八万相非尊特，丈六像非生身。既知别圆所见之别，何得却以身相胜劣难之？故考其实则非也。又如曰：安用细事而妨大途？又曰：无以片文而害大义。以其理则颇当，乃反蹈之。而不知观其所说，率以□文只义，与夫名相细事，方害大途者多矣。岂非究其说乃反乖乎？然以鼓音王经为说不净国土者，考观彼经，虽土相斯劣，要亦净土尔。何谓之不净邪？今准天竺之说，则以谓因土焉。至成佛时，一切随转，故无邪魔等事也。然则解谤等文，以彼依报之相，验其生身，未必其然。且以顿观显其非常，斯有是理。但霅川专以身土事相为言，故四明亦因以格之，未必意专在是也。又四明所谓纯杂不同，胜劣可见者，盖言两经机见之胜劣，非谓其身相也。安得固以身相难之，而曰增观经，减华严邪？或问：彼又论生身即不即，及法身相无相义者，虽向已明，然犹有文义未尽之论，更试略释之。如曰：若得金錍二徧之意，终不将少为多，以劣为胜。今得以反之云：若得二徧意，终不将少为劣，以多为胜。葢境虽广狭，徧无有异故也。所波湿之喻，理亦应然。若于二波达湿性者，终不见有大小之异。纵约事论，亦分喻耳。又评解谤即一论三之义有可否者，今谓以向四身互论起入言之，亦何往不可？又言若但云如来妙力示无分齐，无乃太妙者，然不言妙则已，妙则无现不现，无可不可，千变万化，未始有极，何有于过量乎？又以大论三十二相是声闻法中少相者，此乃般若部中以衍斥小之意，非所谓定论也。又曰如来身密应现，胜劣须分者，今谓既言密矣，则必一多大小自在无碍，应现不穷。苟胜劣定分，大小确尔，何密之有邪？其又以四明与夺之斥，因谓法身定无相等，盖本荆溪说默义以为之说。殊不知记主政恐学者不尽圆意，故特约此多义示之。虽有诸义，一以贯之，方称圆旨。如彼之说，胶于一端，其与祖意合邪？不合邪？至于论性德三身具性不具相之说，备引诸文无相之言，且与应身对拣同异。及据文云若唯法身，应无垂世者，今谓苟得一家即具之旨，克论所以法身之相，与夫四明所示有相无相之义，则此等文义盖不足言，当自知之。若彼三身寿量解等所有破立，如妙宗料简及解谤等文已伸之矣，此不重示。呜呼！凡是诤论，其来已久，敝已甚矣。今求诤论者复不可得，吾道其益衰乎！" }, { "type": "head", "text": "四土论第十" }, { "type": "head", "text": "总篇上" }, { "type": "p", "text": "论曰：统法界，一圆觉，性也。湛乎其若海，旷乎其若空，罔痕能所之端倪，讵形依正之眹迹。方是时也，孰为身乎？孰为土乎？洎一念迷妄，世界爰立，众生起乎知觉，国土由于想澄，此依正所以相从而有。故以十界之为身，则有若干之依土。依随正转，虽一处而胜劣悬殊；相以性融，极十方而含容无碍。是以华藏包徧，尘刹该罗，虽依正无穷，而亦莫越乎自心体量，此其大旨而已。但诸经论及古今宗师，明土义非一，或一或二，以至十数，或二十七品，至于无量。虽多少开合，各有其理，要皆未见处中而要摄者。唯吾一家，以四摄诸，举无遗者，可谓两得之矣。曰同居，曰方便，曰实报，曰寂光。其拣判士相，则有事理、体用、法性、分段、界内外等义，粲然殊流，布在诸文，是固不待论而知，辨而明也。其所尤难而当论者三焉：曰寂光相，曰净秽，曰横竖。盖寂光相则宗旨之难，净秽则教门之难，横竖则文相之难。至于通示四土，则有身土、名相、即离等义；论生方便，则涉五种意生之名；兼出余义，则复机教土相有殊。是皆不可不论者，故因而明之。大槩苦明，则文义可识也。" }, { "type": "head", "text": "别例中" }, { "type": "p", "text": "右四土类，文总四十有一，通示四土名相即离等义者十一，别示寂光体相者十，言土教相对横竖者六，言四土各有净秽者四，明方便土涉意生身者五，兼出土教余义者六，凡六例。" }, { "type": "head", "text": "通示四土名相即离相摄例二、三、七、十、十三、十四、十五、十八、十五、二十、三十九" }, { "type": "p", "text": "论曰：身无土不生，土无身不立。是则土者身之依，身者土之趣。盖相因而有，亦相从而成立也。故今明四土，以其能化，必以三身而为应；以其所化，必以十界而为机。举土则可以摄其机应也。然则四土谁知所为乎？或云是众生业感，或云是诸佛化现，或以众生对佛共成国土，或谓俱离无因而有。今家评之，以谓若定报其说，则堕自生等性计，是故须破。究竟而言，皆不可说。破性执已，悉檀赴缘，不妨作上种种说也。一家明义，土必至四。何也？曰：以其事理体用，则以寂光对下三土；以其分段法性界内外等，则以同居对上三土；以其小大纯杂方便实道，则须分于实报有余。以此等义，合而明之。此四土所以不可盈缩，而无有余不足之过也。况以一家四教所配义门，宛然符合，略无增损，如后横竖所对也云云。今更览诸文旨，总以四义论之：一曰分别，二曰即离，三曰相摄，四曰融会。何谓分别？如净名疏，约一异等三种四句，拣四土之别。而记又约净质秽见，以拣同居二土。是虽各通四句，其实异质一质者，同居有余之辨也。有碍无碍者，方便实报之辨也。有质碍见无质碍见者，寂光三土之辨也。以此分别四土之相，显然可识。何谓即离？如妙玄文，以分别而言，则四土迭异。以即事而真，则体不相远。所以即事而真者，即义也。分别而言者，离义也。亦可离约竖论，即约横辨，故成四土之横竖也。何谓相摄？准净名文，一摄一切，则上能摄下，唯下不摄上。若约义通，理何隔异？亦可上下彼此相摄。何谓融会？如不二门云：界界转见，不出一念。土土互生，不出寂光。又曰：须知横竖，祇在一处。处处者，有事有理。事一处者，一念是也。理一处者，寂光是也。虽有事理，一处无别。故知四明之文，即荆溪之旨。荆溪之旨，即四明之文。又曰：若兼体同，一切皆四。当知四四祇是一四，一四不出一处。由是明之，四土同异，常同常异。或非同异，祇在一处。岂不妙乎？" }, { "type": "head", "text": "别论寂光体相例四、六、十二、十六、廿三、廿四、廿五、廿六、三十三、三十四" }, { "type": "p", "text": "论曰：寂光理土，极智所照之境，讵容言议于其间？而自昔宗师𥪰以有相无相更相矢石者，因得以论之为三：其一曰即寂理以示体相，其二曰附宗途以论有无，其三曰据文义以申疑难。且初义者，夫真常寂光，本虗寂之理，唯如来所证得。故非身说身，名曰清净法身；非土说土，号曰常寂光土。即名以求体，则一法界三德之理性也。以是为体，徧一切处；以是为相，即空假中。盖融妙玄绝不可思议之体相也。然则有所谓依正色心、金宝华池者，非欤？曰：固不离此，而此亦非也。要必于一切法即理显妙，是为毗卢身土尔。故妙疏以之配乎四德。至于妙宗所引诚证，亦即事显理，或约理而说，未闻直以事中依正为相也。然而文曰三惑清净、依正色心、究竟明显者，何邪？曰：斯言尽之矣。夫既曰究竟清净明显，岂非于依正色心处，以三惑尽故清净，三智融故明显，三谛证故究竟□，可以之配三谛三观也。但于是六字求之，寂光之相得矣。所谓附宗途以论有无者，寂光之说，四明已前未闻异论也。至妙宗设两端以论之云云，亦可谓至论矣。然论至于此，而亦变于此。果有为山外说者攻之，霅川始则扶之，卒则背叛之，建立如别云云。由是宗途有无之说始判。今先指体相以定之，使彼不能异其说。夫苟如向说，岂特四明以是立清净相，虽霅川言无相，亦不过谓此理。但彼固迷圆旨，离事说理，故谓理无相。而四明善谈即义，即事明理，故理亦是相。虽所见不同，而寂光是三谛之理，终不可异也。而次立宗旨以辟之，使彼不能逃其非。夫三谛宗旨，有亡照荡立之义，今举一文格之可见。如辅行曰：三谛无形俱不可见，此约理性俱亡，则三谛皆无相。又曰：然即假法可寄事辨等，乃约名相以辨，则三谛皆有相，是理通乎亡照也。然则今论寂光，四土之一，必诸法建立，是义局乎建立一边。虽谓寂光三谛有相可也，然据霅川胶于一端，故以寂光对空中有，亦具俗谛者性而已矣，故偏谓无相。殊不知但可名言表示，虽空中亦得是相，何必森然差别者乃为相乎？故其夫在不达寂光元意，三谛宗旨所以为非也。以四明计之则不然，故亡则三谛俱亡，虽无寂光可也；照则三谛俱照，谓寂光有相可也。故曰：言无相者，乃是已尽染碍之相等。又曰：但无随情有相之三等。其得在情理亡照之旨，身土建立之意，所以为至论也。又如净名疏明国有事理云：至理虗寂，本无境智之殊等。而荆溪有云：理本绝待，岂分二别？说有事理，已属于事等。是亦今亡照之意，例论可知也云云。所谓据文义以申疑难者，观彼所以难四明者，专执事中依正之相为说，而不知今所谓有相，乃即事显理，三谛清净之相也。以此格之，则彼所援文义，当如拉杇矣。虽然，为未达者，更申析之。夫寂光一尔，不容异趣也。然则相所以有者，义也；文所以无者，亦义也。言虽似反，理实相符焉。其反之何也？盖义门偏属所对进否，故于是有事理、修性、净秽等义，所以言之或异，其为三谛理相，固自若也。试以一二文旨言之，如辅行曰：常寂光土，清净法身，无能庄严，无所庄严。往往或者据此等文，便谓无相，殊不知是以性泯修之义，亦是修极复性，不分能所故也。然以非严而严，何妨修性三法，有离有合，以论庄严，岂以一无之言，遂谓诸皆无相邪？又如玅乐有端丑斯亡等言，是亦以四土对说，故寂光属理，所以端丑斯亡；三土在事，所以净秽咸有。故曰：寂光所对，咸有净秽。是则所亡者，乃三土形相。又凡言亡者，即相而泯之之谓也，非谓离三土外，别有一处双亡之理，而为寂光。故知虽有斯亡之文，无妨有相之说。又此特文相一端耳，通途论之，亦不一向有以寂光但言净者，有兼言净秽者，有双亡净秽者，盖各随所对义门进否。然则但言净者，九一义也；兼言净秽者，分极义也；双亡净秽者，事理义也。而四明于是则有所谓舍秽取净，净秽平等，则已当三义之二云云。但据究竟以论，故略分极义耳。若四明者，可谓统诸文而得大体者也，与其守一偏以自蔽者，霄壤有间矣。" }, { "type": "head", "text": "土教相对横竖例五、八、九、十七、二十二、四十一" }, { "type": "p", "text": "论曰：横竖之义不一处出，而惑者执为定论，过矣。然于四土横竖之难者无它，按止观、净名俱有以土对谛横竖之义，故妙乐会之云云。然而净名文相不一，故辅行指之文出九下云云。但止观文显而直，故人所不疑；净名之文隐而彰，故由来共惑。惑故有辨，辨故云云之说泥而不通。所以泥而不通者，以其名言虽彰而隐故也。苟不折诸同异之论，析以义例之别，其为惑也终莫能解，况求文相之通乎？今姑折而析诸曰：然据向文所指，谓是诸土说法文也必矣，不可更它指也。既而妙乐会之，则不得不谓与止观同。然而净名记文有曰俱得横论，又曰然约横论，据其例别，则不得不谓与止观异。要之，文则一耳。所以同异敻殊者，盖净名文兼二例，止观则唯一义而已。所以二例者，有约土论土之横竖，有约土对教之横竖，两者其言虽同，所以为例则敌反也。然则以土对教者，即文有曰若有余中说通说别以对一实等，岂非用教多少竖也？然以一土对一教，如说一实即寂光等，岂非土体敌对横也？此固如止观所明，而妙乐以之会同也。如此若约土论土者，即如次文。然约横论已下文，是玄文所谓约即离以示土相，妙宗所示有横有竖。若此之例，则宜与止观异。但净名初例义显而名隐，次例名义俱显，妙乐会其隐者不会其显者，故使从来以显而蔽其隐也。若此申之，不唯文旨彼此无违，抑亦义例同异甄白。虽然，安知净名然约横论之文非约土对教邪？曰：以其次文知之。继而曰：若兼体同一切皆四，岂谓约土对教乎？故知其例别也。然则莫非约土横竖也。何以其例顿尔相反？曰：是乃祖师随义而作，固不可槩难以意求之，非无所以。祇由约土既无可对，乃成土中自论而已。对教者有谛可望，故使横竖义势永别。而自昔义学唯名相之求，但见横论之言，便与止观并为一说。及其不同，则又确守不知通变，宜其龃龉而不相入也。恐义难晓，更以图示之如后。" }, { "type": "head", "text": "四土各有净秽例三十五、三十六、三十七、三十八" }, { "type": "p", "text": "论曰：四土净秽，本无难者。所难在于二三其说，决择去取耳。何者？盖其文本出十六观疏，以心观为宗，乃有四土各论净秽之义。于是刊正妙宗，各为之说。霅川义编，从而去取之。由是学者惑于多歧，率以规矩之说，而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取诸文旨以断之，虽不曲辨是非，而是非明矣。然则此经教相，唯属圆顿。且曰：修心妙观，感四净土，为经宗致。故此净秽，虽有四土之别，教门言之，宜槩以偏圆之论。是则凡言秽土，即偏教因果所生。凡云净土，即圆顿凡圣所感。惟其以圆观感之，故一教始终，皆属净土。随其行位，四土不同，方彰一经宗致，唯圆唯净也。是岂得复以小衍分极等义为说乎？宜其四明所定诸义，皆先存通，而后趣别。或先言实证，而后约教道论之。至于复宗，莫不旨归圆顿，意成行人。初心妙观，良有以也。夫四明岂不知务直说而好迂阔哉？特以宗致之旨有在故也。况先存诸通义，则规矩之说，抑不失之。虽欲无取，得乎？苟如二师所释，则小衍之义通偏，分极之说乖圆。既迷的旨，纵有一二合于规矩，亦无足言者。虽欲无去之，得乎？故曰：虽不曲辨是非，而是非自明者，斯言有当矣。" }, { "type": "head", "text": "明方便土涉意生身例十八、二十七、二十八、二十九、三十" }, { "type": "p", "text": "论曰：楞伽明三种意生身，凡两出其文。初总示意生，次别列三种，文见辅行云云。今按宋译四卷行者，亦有总别两文，文相大同而小异。但初文以三种意生俱时而说，若与对位文异。又前二种，则次第对地，种类一种，无别对位者云云。经旨蕴奥，信矣难明。姑据一家教门，随文用义，判位进否，得以论之。为三：初经旨对位，二用义进否，三法喻所归。且初经旨者，详究彼文，始以三种俱时，此似约横。论至下文，又以三种之初，对三四五地，觉法自性，对第八地，则似约竖说。种类俱生，虽不对地，既云了佛证法，即是入中，属佛种类。今以意求，当是第九十地。但经文略耳，亦可举隅而知也。所以前文三种，云得无生忍，住第八地者，举中以摄初后，义之如横。若约位，则前不摄后，后必摄前，义之如竖。理而言之，三种意生，祇是三观断惑为因，方便感报为果。但得前前，未必后后。得后后者，必摄前前。故有横竖之说也。经文隐略，义稍难见。管窥如此，未必其然。次论引用进否者，然经文本一，而一家用义进否不同，或唯在偏、或专衍门、或约通教兼被接者云云，盖经旨多含教门通变故也。今先示本经之意，次述用与之旨。如向所论虽通横辨，文意实以竖义为正，以约三种历对诸地故也。岂非自三四地去，正当破见思位，从趣后说有生方便土义，故得约之以对也。然则辅行正从通教兼被接言者，本经之意。余文进否者，用与之异也。今详其旨，又有通有别。通意者，即辅行所谓以通诸教释义是也。所以通者二义：一者部旨，具四教故；二者论生，通诸乘故云云。别意者，如玄文则以顺教道让圆实故，且判属偏。如辅行云六根净位，玄文不云摄入三者，以观胜故且置不论。又意生之名宜在教道是也。净名则以示佛国因约菩萨说，而三藏菩萨既不断惑则非所论，故判属衍尔。惟其文旨进否之异，故使名相亦出没不同。所以玄文以前二名开为三种，而没种类无作者意，以类种属圆，故不言也。余文若存种类，则合前为二，次约衍门释义故也。是则约义从开，似如有四；从文牙略，还祇三种。天台巧用，虽有存略，克论经文，亦祇三种耳。然则既以种类一种与自性同位，则不应约教异论判；若以种类属圆，则又妨辅行之释。以文中种类俱生属别，接通犹是教道故也。曰：文各有意，不可槩论。然以经文所对，岂得不作同位释之？及示玄文出没之意，安得不以种类属圆？辅行既释止观文相，何妨三种约通别说？又如净名疏，亦以约别十地判三意生，即生报土。是等但可随文而知变，不应局义而害文。苟知此理，文何以难哉？三、论法喻所归者，旧据经云：忆先所见。又曰：忆本愿故，生诸圣中。以谓先曾生而作难者，殊不知初文从喻，正喻意去之疾；次文合法，乃以本愿以合先见尔。所以本愿即期心欲生之意也。若夫释名辨相，对位开合，具在诸文，此略论其大例耳。" }, { "type": "head", "text": "兼出土教余义例一十一、二十一、三十一、三十二、四十" }, { "type": "p", "text": "论曰：世界以海言，谓其广而无际也。国土以微尘言，谓其多而非数也。或以帝网言，谓其参而不杂也。只以华藏言，谓其重重而无尽也。至以虗空言，谓其徧性无碍也。况乎圣人之示现，经教之诠量，净秽差品，优降天殊，浩乎其不可穷也。于是有以土相而论胜劣者，有以说教而辨高下者，有于方便而论利钝者，有于实报而论华果者，有以寂光对下三土而论徧等同异者。推是以言，其不可一槩论，一途取也，亦明矣。如签论净土有无三界，引无量寿经以证，但无须弥，非无三界也。自有净土，亦有男女须弥者，如无动世界。准例以明，亦有净土无三界者。故知同居净秽，上相优劣，于是见矣。又净名疏记论净土开渐有无云：如香积佛国，本不开渐，亦无愿可说，故闻渐惊问，自有因愿说三乘。如华光佛国，自有无愿而说者，是安养人开罗汉树说苦空。既不云愿，验土非高。以是知无愿不说者为上品也。又如辅行等文，论生方便土，有虽破尘沙伏无明者，犹属空边，非妙果报。有分破无明者，生彼则利，余者皆钝。言分破者，如记云云。更有虽破无明，生身得忍，犹是华报，未为果报，如昙无竭所居云云。至于三贤十圣，皆住果报，乃借别名圆之义。又如净名疏记，论寂光理徧，与下三土徧同理别。所以徧同者，三外虗通之有，与太虗无殊。所以理别者，寂光之徧，内外灵知，徧而非徧。然则寂光不异太虗，以徧同故；不同太虗，以理别故。至于曰法体恒徧，常在性无，但可推之，不可思之等，此尤妙极理致，不可不知。故今略例此等同异，以开义端。苟得其旨，凡诸文义，皆可触类长之也。" }, { "type": "head", "text": "余论下" }, { "type": "p", "text": "论曰：一家论三千必涉四土，故今明四土宜会三千。但三千有事理之殊，而四土亦体用之别，言其依正彼此该收。然则若为摄会邪？曰：此亦多途，不可槩论，应先知异，然可会同。所以异者，四土则十界竖论，举依摄正；三千乃一念圆具，依正互融。又复四土偏圆对论，有横有竖；三千唯约圆示，无增无减。故知法相异义非一，此不必会也。然而三千无可剩法，四土岂有余义？故亦得以会通。如义编凡数处出之，义不一端，可谓心疑辞枝也。今直以大体论之，且寂光既是三谛，三千岂不即乎？又寂光无非四德，三千岂不具乎？是则三千义当寂光矣。又三千有事理之义，举理必摄于事，而四土则曰界界转见、土土互生，岂非事造乎？既不出一念，寂光岂非理造乎？是则理有摄事之功，而寂光亦有容土之理。其若克就下三土说，既约十界竖论，则三千义疎，所以先出异义，良在此也。以此较彼，优劣如何？或问：方便用通，信如辅行所拣，其义已明。但自来因此犹有可疑者二：一疑皆习通门，为显为密？显则方于化意，以二乘人在方等会，止是密得通益，那容显习通门？二疑在方便土说通教者，为以何身？胜应则真中感应义坏，劣应则土无二身。曰：其初疑者，前人已释习有染习修习之异，以二乘于方等中闻大覩胜，内愧外耻，有慕大之心，是即染习通门之相，而小执犹在，还不妨密耳。此粗可用，不别为释。其次疑者，若据彼土唯有胜应，更不须余身余法化也。如观音疏记及妙乐，胜兼两处，劣唯鹿园之说明矣云云。纵为未习通门之机，为知故学而说通法，其既已断通惑，则已不同此土通机，亦何妨以尊特身说？其真中感应，自是同居机教之相，何关方便邪？然则有余感应，莫是小衍论否？曰：彼既无小乘三藏可对，亦何必然？或问：若云方便用通，何以观音义疏等文，嗔说次不次法邪？曰：此有常说不常说故也云云。或问：实报用别，虽记有约教道说，证道必无之言，犹自难见。曰：自来有言方便用通未为难，实报用别姑是难。今亦例云方便用通犹有说，实报用别定无说。而言约教道者，但是约此土别教，教道有破无明生实报之义，故拟之云尔。其实实报既唯圆圣所居，岂复用别邪？或问：寂光既论三品，实报亦得论否？曰：若以实报对寂光，则寂光唯究极，实报乃分证。今于寂光而论三品，则约事准理，亦得论之。如四明曰：以复本时，名无上报事；以复本时，名常寂光。即其义也。或问：疏约即义以示寂光不离三土，记释之文凡数征难，用意颇深。向虽略论，更试详释之。记云：答中意者，正帖释疏文，可知。若尔，三尚徧有者，此征因上答生。意言三土质碍，寂光尚徧，况三外虗通，何得非寂光邪？文似征而不答，然意已显，不复别答，故更领上，再征后答。文曰：若尔，虗通之有等，及答中不即便释，乃以反质显非同异。然乃结释云：内外灵知。意言虽非同异俱徧，内外当处灵知，灵知即寂，故徧而非徧。亦应更推为亦徧亦不徧、非徧非不徧，故曰四句推检。如是明之，则可以融通言教，可以究显真实也。论至于此，理虽显然，其于上问犹未决答，故复宗上问，以徧同理别示之。夫言徧同，则不离太虗；夫言理别，则不即太虗。不即不离常寂之理，于是可知。因复问：以为常徧邪？为有在无在邪？而答中曰：常在性无者，亦犹所谓虽一一徧，亦无所在是也。虽然，犹恐学者滞言壅理，故复更以八句遮遣示之。亦犹义例不思议境智后，说照八句之意云云。古人所谓但可作此示，不可作此会，亦其意也。或问：楞严：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。此于今四土，属何土耶？曰：经意正明从真起妄，祇应以大觉一性，对同居刹土言之。特云有漏，良有以也。若方便实报，及反妄归真者所趣，故经无及焉。或问：西方净土，与唯心净土，同异云何？谓同，则求不求，生无生别。谓异，则理复不可。曰：此二一致，方曰圆谈。何者？盖西方净土者，事也。唯心净土者，理也。苟以一家圆旨言之，则全理立事，举法界以示西方。由事达理，即西方而统法界。此所以唯心净土，不碍求生。同居西方，不异法性也。而或者才说西方，便须求生。一闻唯心，便谓即是。是皆偏僻之见，非所以达道者也。今谓苟得其道，无可不可。苟失其道，无一而可。难以言辨，要须自得云云。" }, { "type": "juan", "text": "台宗十类因革论卷终" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 8, "space": 0, "lg": 0, "byline": 0, "lb": 8567, "head": 101, "form": 0, "p": 106, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, "empty_entry": 0, "empty_form_entry": 0, "empty_def_entry": 0, "multiple_def_entry": 0 }, "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。", "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。", "schema_version": 2, "build_id": "20260717_184432", "generated_at": "2026-07-17T21:28:34", "version": "site_pipeline_v2", "primary_credit": { "text_traditional": "宋 善月述", "role": "author", "source_kind": "tei_header_author", "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]", "context_types": [], "context_title": "", "direct_body": false, "occurrence_count": 1, "text_simplified": "宋 善月述", "normalized_traditional": "宋善月述" }, "credits": [ { "text_traditional": "宋 善月述", "role": "author", "source_kind": "tei_header_author", "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]", "context_types": [], "context_title": "", "direct_body": false, "occurrence_count": 1, "text_simplified": "宋 善月述", "normalized_traditional": "宋善月述" } ], "credit_traditional": "宋 善月述", "credit_simplified": "宋 善月述", "credit_role": "author", "credit_source": "tei_header_author", "credit_confidence": "high", "translator": "", "author": "宋 善月述", "credit_manual_review": false, "credit_review_reasons": [], "traditional_chunks": { "manifest": "books/X57n0964/traditional/manifest.json", "chunk_count": 1, "largest_chunk_bytes": 298181, "oversized_chunks": 0 } }