山家义苑

山家义菀卷上

云间沙门　可观　述

山阴法孙　智增　证

双游此篇因讲次说，讲下随听记之。

双游本出大经鸟喻品中，疏解难会，诸文徧用，以示圆即。从来讲家少有说者，相传唯永嘉诸前辈多示说之，但少有义章。予甞苦心斯文，今輙考论，聊分为二：初辨两家各据，次明二用元意。初科又开为二：初叙两家所说，次评两家所见。

初叙者，先叙净觉于十谏中，因四明妙宗云□：家所判丈六尊特，不定约相多少分之，尅就真中感应而辩。四明既约此辨生身尊特，不须现起高大，只就丈六生身示现尊特，如常所说。净觉谏云：应有权实，相有优降，应同居正用生身，应方便实报正用尊特。圆人了知，只一法体，起二应用。用即体故，一相叵得；体即用故，诸相宛然。大师尚说蛣𧏙名相，至于究竟，何缘定以生身名相，须是尊特名相耶？常无常二用，二鸟双游，如何分别？净觉意谓，同居无常生身，对方便实报常身尊特，如此相对，方可分别二用。若生身即是尊特，则不可分别二用也。此是净觉所说。其次四明于解谤中，引本疏所解云：事理中边，非二中而二中。此之三番，收二用尽，若身若土，若人若法，一一无不具足二用，互徧互收。乃至云：学者应知，但得无常，则失常用；得常用者，二用双融。若也不依时教明之，但逐现起身相辨者，则圆妙二用，义永沉矣。四明此意，徧示一切诸法，无不具二用之义，生身即尊特也。此是四明所说。次评者，只一大经二鸟双游，常无常二用，两家虽建立，如矢石相违，然无不引而用之者。良由两家所见不同，净觉但取分别而说，全失二用相即。今问：大经二用，以二鸟双游喻之，为取分别？为取相即？本为明二用相即，而返取分别者，故知净觉失意尤甚。纵而言之，分别可以；若其相即，正违自所建立。夺而言之，分别亦失。何也？虽分别二用，二用当处一体，相即不同偏教。四明生身即尊特，正得二用元意，双游正喻相即。须更议论者，如四明生身即尊特，此是无常即常，若常即无常，还可说尊特即生身否？若云可以，不闻此说，况复方便实报所现之身，如何倒即同居生身？若云不可，相即论之，合作此说。何也？生身即尊特，是无常即常，自合常即无常，尊特即生身。又复四明两种尊特，示现尊特，可以说无常即常；现起尊特，如何可以作相即之说？此似难会。未审如何可以四明之说，婉顺双游相即之义？此义俟下明之。

次明二用元意，又开为二：初出二用之文，次明二用之义。初出文者，先出经，疏：后定法、喻。经文正如释签所引。大经鸟喻品云：善男子！鸟有二种：一名迦隣提，二名鸳鸯。游止共俱，不相舍离。经中设此喻者，盖为答前迦叶所问云何共圣行故。又如经云：随有众生应受化处，如来于中示现受生。虽现受生，而实无生。是故如来明常住法，如迦隣提、鸳鸯。此乃略出经文。其次疏文者，亦正如释签所引。今言双游者，生死、涅槃中俱有常、无常。在下、在高，双游并息，事、理相即。二即中，中即二，非二中而二中，事、理、雌、雄义并成。若据本疏，应云：生死俱常、无常，涅槃亦尔。在下、在高，双游并息，即事而理，即理而事。二谛即中，中即二谛，非二中而二中。是则双游义成，雌、雄亦成。事、理双游，其义既成，名字、观行乃至究竟，双游皆成，横竖具足，无有缺减。已上略出疏文。定法、喻者，经中能喻是二鸟双游之事，所喻之法是共圣行。若喻共圣行者，是菩萨所修。此则稍局，局所修行。如四明所说，若身，若土，若人，若法，一一无不具足二用，互徧互收。此则甚通，通一切法。当知经文虽局喻共圣行，然而双游之义，其义复通，徧摄一切。以非常、非无常之体，其体徧摄故，故一切法能常、能无常也。

其次明二用之义，又开为二：初评旧，二明今。评旧者，如昔人义章有二义：一者生死涅槃相对，二者双游并息相对。初义者，以涅槃是事即理，生死是理即事，涅槃理中具乎二用，此是约事理相对，其余中边亡照，二义亦然。次双游并息相对者，以双游对事，与上二边及而二中并息，是二用归体对理，二即中及非二中。昔人作此说者，略有二失：一者滥古师所解，二者失双游元意。如古师解章安破云：一鸟穷下之生死，一鸟穷高之涅槃，升沉永乖，双游何在？既指涅槃是理、生死是事，正当一鸟穷高、一鸟穷下，双游不成，正为章安所破。既穷高下，遂失双游元意。双游本喻一体相即，如何以生死涅槃相对以为双游？又复章安三番并云二用，却以二谛即中及非二中为并息归体，此当柝二用一半归体，则二用不成。

其次明今者，又开为二：初正明，二释疑。正明又开五义：初高下，二事理，三游息，四横竖，五凡圣。初义者，如疏云：生死俱有常无常，涅槃亦尔，在下在高，双游并息。此之生死涅槃如何分之？不出迷悟。如来在悟，所得涅槃为高；众生在迷，所有生死为下。以由经正谈三德，涅槃乃是如来所得之果。此之所得所证之果，三德妙理本非别法，全指众生生死三道当体即是。然则生死涅槃既迷悟不同，如何见当体相即？当知所以体即者，良由各具常无常二用，故以高下明之，乃成各具。若约事用之义，虽则各具二用体同，强分迷悟本无差别，此则三法理体无差。如此明其高下，始见双游最初本体。第二事理者，如疏云：即事而理，即理而事，二谛即中，中即二谛，非二中而二中。是则双游义成，雌雄亦成。然此事理如何分之？当知事即事造三千，理即理造三千，既便是事理二造，如净名记所示事暗非暗，理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍，由因双游成果双游故也。行于非道，理亦如之，故得证向双游句已，则三千世间皆名非道。所示痴爱不离空中，明暗理同，方名佛道。以此文言之，岂非荆谿以二造便是双游事理之义？是故当知只一三千，在高在下，双游并息，即四明所谓互徧互收，乃成互具二用，即事理二造。三千二造即是三谛，故有次番二谛即中，中即二谛。生死、涅槃一切诸法，一一无非即三谛故。一一具故，故有事理二造。三千中边既即一体不二，一亦不立，是故第三一番有亡照也。三谛俱亡，故非二中；虽亡而照，三谛俱照，故而二中。事理后有此二番者，不出中边亡照。虽有三番，只是事理三谛。三千中边亡照，只是释成事理法体。如此三谛俱亡俱照，便同辅行云：三谛无形，俱不可见。此即俱亡，然后俱照。云：然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二体，二无二也。心性不动，假立中名；亡泯三千，假立空称；虽亡而存，假立假号。此文便同双游中非二中，而二中一番如此，二用方见，即一切法徧一切处，无法不然，无法不可。何以故？不出三千三谛故。第三、游息者，游即双游，息即并息。如疏云：在下在高，双游并息。然此事理常无常法，如何论于游息？当知若约事理相对以论相即，于能常能无常点示相即，谓之双游，以双游只是相即故。净名记云：理性相即，故曰双游。又云：事理相即，义不相妨。又云：双游之言，必相即故。故知双游只是相即，在喻谓之双游，在法谓之相即。若乃并息者，双游既约相即，并息便可知之。此约一体而论二鸟，并息以喻事理一体。大底约一法论之，故喻之以并息；约二法论之，故喻之以双游。虽有二鸟，而游息未甞不俱，巧喻事理一体相即，其妙如此。此如章安云：第一义者，非常无常，故无差别。若二鸟双游，明其二用；二鸟俱息，明其双寂。即用而寂，寂灭为乐，是大涅槃。文中既以第一义大涅槃以论双息，岂非一法而论并息？若得此意，中道之理同名为用，便自可会。第四、横竖者，如疏云：横竖具足，无有缺减。如何辨于横竖？当知横则约法也，竖则约人也。以由三番一体相即，生死涅槃更无差别，如何拣之？所以须约横竖。今家凡论诸大乘经，生死即涅槃处，一言即者，不可不拣，便有六即，故须约人。若以六即拣之，如荆谿所谓：岂可障智无明犹存不破，而得名为明暗相即？故修观者理亦相即，岂可一向推功上人？当知约横论竖，一一具足；约竖论横，无有缺减。如此则约法横论，虽乃双游并息；约人竖辨，不妨在下在高。又复横者，只是理同故即；竖者，只是事异故六。横竖义不相妨，事理未甞暂异。故荆谿云：深符圆旨，永离众过。良由于此。第五、凡圣者，如疏云：此中备有凡凡共行、凡圣共行、非凡非圣共行，约人法分别俱成。然则上约竖明，已属约位之义，今来何得又约凡圣？当知经中鸟喻正答云何共圣行之问。既约双游并息以明共行，所以须论凡圣共等。须如此之非凡非圣者，即上所谓理同；若乃凡圣，即上所谓事异。凡圣约迷悟别拣，横竖约因果通拣。通拣者，今家通拣诸大乘经。即义别拣者，为依经中辨法。别拣辨法者，以经中意虽凡圣、迷悟、高下不同，其法体未甞不同。即双游并息元意，即大经谈常之大纲。五义不同，总是准大经本疏一文，开演涅槃大义如此。

释疑者，略有五重：初、释唯在大经之疑，二、释事造无常之疑，三、释理造为用之疑，四、释部通余教之疑，五、释应身二用之疑。初重者，今问：一代诸大乘经无不谈即，何故二用唯在大经？当知此乃只是文别。所以文别此经者，良由此经正谈常故。如荆谿云：涅槃扶律显常。又如妙玄谓之谈常辨性。若乃常破无常，即对治法，非第一义。如疏云：二鸟双游，譬喻如来无二二用。释论云：常与无常是对治法，非第一义。然今此明如来无二二用者，非常非无常、能常能无常，与法华部同。若在法华，作权实说；若在大经，作常无常说。虽随缘不同，所说有异。论其法义，殊途同归。权之与实，常与无常，盖同出而异名尔。若常破无常，便同法华判羲无常异于常故。若第一义非常非无常、能常能无常，便同法华开义。如疏云：开昔无常，即是今常。如此明之，二用之文，文别大经，不通昔教。何以故？昔教未开显故。若不约开显明常，直约一体相即圆常言之，此义稍通诸大乘经。　释第二重疑者，今问：事造若是无常，正如净觉所破之见，以净觉正用此文。何以得知？如义编中引净名记，以三千为非道，空中为佛道，乃云：寄语后学，熟思此文。净名记中正以佛道、非道是双游羲。若如此，则事是无常，正合净觉以三千为所破。当知不然。今此二用正显四明事理一体相即，岂有无常为可破法？今此二用既一体相即，无常全是于常不动一法，方见二用双游并息。若乃破事显理，正违二用，是则双游一切不成。如妙玄破古，谓之单轮只翼不能飞运，正遭此责。须了常与无常，事理三谛一体相即，在下在高，法法宛然。若不亲见此意，几遭净觉僻解所惑，何能尽见他人之非？何能深明圆即之义？　释第三、重疑者。今问：荆谿云：理体无差，差约事用。如何今来所明理造并属于用？若事若理，俱名为用。此之一问，由来久矣。亦可开作二问：一、问理造属用；二、问二用无体。今试为伸释之。此有二意：一、约法体示；二、约果用示。约法体者，今此二用非约事理相对，从理体起事用之义。今此谓之用者，只是造之异名。言二用者，犹言二造也。在华严谓之造，在大经谓之用。若信事理俱造，何疑事理不俱名用？若事理相对，不妨理体无差。差约事用，此义自在。约果用者，良由如来果上得非常非无常一体故，能顺众生，或作无常说，或作常说。又开无常即常，乃如来果上所用，并属施设，故名为用。如疏云：昔用无常，今教徧一切法，悉开为常。当知皆是佛之胜用。得此二意，方见二用所归，不迷元意。是故疏中不曾言体，只云二用，良由于此。有人乃谓并息为体。又如旧师所说，还指理为并息，二用归体。此皆矢双游元意，事、理、体一，如向所说。　释第四、重疑者，如金錍云：若约部通论，一切兼带。又如钞玄云：涅槃犹带三乘得道。若如此，则大经既通，余教偏小，如何亦得明此双游之义？当知如上所明，此约同法华开权而说，即是经初所开常宗。偏小若开，即知此是圆常之法，终以此为究竟所归。虽禀余教，乃暂尔耳。如荆谿云：权用三教以为苏息，实不保权以为究竟。即是此意。又复当知大经用权自有二意：一、为后段，二、为灭后。为后段者，此是追施，为调熟故。为灭后者，如妙玄云：涅槃临灭，更扶三教，诫约将来，使末代钝根不于佛法起断灭见。所谓扶律显常，不出此之二意。　释第五、重疑者，今问：如上所明，二鸟双游所喻之法，如本疏所明，三番自是事、理、中、边亡照。若净觉、四明各据以明应身二用，莫与本疏所解殊不相干，如何两家可以引之？不但净觉，如四明生身即尊特，此自是应身解脱随机之用。若尔，三番言之，义当事、理中属事，三谛中属假，如何可以直将双游证之，成应身二用？当知若依净觉，但将二用直欲属对生身、尊特，斥四明云：常、无常二用，二鸟双游，如何分别？此则不可。何也？双游之喻本非明应身二用，双游二用自是约法横义，应身二用自是约人竖义，以由应身二用正是能显究竟果人、佛界二身，此正如荆谿破古，谓之望声释义。今若依四明所说，正得双游元意。生身所以即尊特者，双游徧一切法，无非事、理三谛一体相即，一一互具，一一互收故，故能证成佛界二身。生身、尊特一体相即，所以不同净觉，自如胡越，若丈六，若高大，一一相好，当处无不即具事、理三谛，岂有一法而有缺减？如向辨两家各据议论，四明所说有尊特即生身，如何方便实报所现之身，倒即同居之身？若晓今意，不妨相即，不动一法即具事、理三谛，故岂可将两身相合以为相即？如四明云：应知但得无常，则失常用。得常用者，二用双融，故云无不即具事、理三谛，所以若丈六，若高大，一一无有分齐。四明之宗，妙尽于此。五、重释疑。兼前两意，总是大经二鸟双游。

金錍义十篇

金题从喻以显功能，通指始末。能扶觉大乘者，佛眼之膜，故云也。他宗于此佛眼，其膜有三重焉：不了果地诸法无非因心本具，谓因心但有其性，至果方有其事者，一也；由此一重，遂不了佛性徧情无情一切处者，二也；由此二重，故不了大经权实之文，执权迷实者，三也。此之三重相由而有，扶此三重之膜，佛眼可谓明矣。良以不了诸大乘经所说果地诸法未甞离我因心，因果既隔因心，佛性不徧无性，于大经则执彼权文而迷实教，荆谿禅师岂好辨哉！上为大教假梦而作观。夫特假梦者，恐意亦有三焉：一者、显观心常在佛性故，如云未甞不以佛性义经怀是也；二者、达问答都无所得故，如文末云忽然梦觉，问者答者，所问所答，都无所得是也。三者护时情不敢正斥故。如题下云假梦寄客，立以宾主，观者恕之是也。禅师不敢自谓注题之下，止见一意而已。既假梦而作，故不可考。以造论之体，乃一章尔。当知题从法则，全指一念三千。若非一念三千，无以扶其膜也。如对野客云：良由自昔不善徧览因果自他依正，观于己心，心佛众生是也。此是禅师为指三重之本。何也？不观一念三千，何由能了大教唯心？既不了之，又何能了果地诸法？无非众生因心本具。若了因果，不离一念。一念佛性，岂局有性？故我禅师即于观心中云：凡圣一如，色香泯净。然特设以野客之名者，为其不达唯心，心外无境，而心无所归故也。

孤山显性，甞作五章释题，未敢闻命。何也？考论五章所以立者，为通经中所诠自他因果之法，分别与余经不同故也。今此为明大经权实之文、佛性之义，固非如来一时赴机所说，如何强开五章？斯乃直欲点示野客佛性之义而己。他引下文摩诃止观所承法也者，此自指归止观，非关金錍。若准辅行，虽云泛例诸经，亦以止观分为三分。当知三分盖为分文，可以泛例尚自不可，直用止云泛例，何况五章？是不可也。孤山本不考论五章大体，故强开之。然止观十章，正依法华开权，统立诸大乘经五章三分所诠自他因果之行也。若使后世人师作记，亦应文前强开五章。苟知此意，凡曰五章，不可任臆妄立之也。若晓五章大体，贯通一切教部十方三世诸佛之法，如观掌果者矣。

凡圣一如，色香泯净，此之二句，约依正各示。阿鼻依正，全处极圣之自心，毗卢身土，不逾凡下之一念，此之二句，约因果互融。初句意该九界，且举极下苦趣，九界即佛界也。甞试论之，只此一句，足以扫荡邪途，廓清正道。何也？阿鼻依正，极下苦趣，蛣𧏙一类，岂不然之？全处极圣之自心，究竟即也。究竟既尔，分证等即，岂不然之？若云今文只是显性，不显相者，何故特云阿鼻依正？圆见事理，一念具足，阿鼻依正，岂非事造？若信荆谿，如何不信四明，至于果成，十皆究竟者耶？

其次句者，佛果即九界也。如华严偈云：心佛及众生，是三无差别。十界依正因果既乃互融，此即三千妙法也。故知只此四句，足以示观心所观三千妙境。妙境既立，佛性自徧。佛性不徧，他宗徒立情与无情共一体也。如义例中，示不思议境异他所立。初云于无情境立佛乘故，即此义也。金錍大旨总在于此，下去敷宣不离于此。一念三千妙境若立，则金錍一卷之文，法尚应舍，何况非法？

今立众生正因体徧，经文亦以虗空譬之，此顺大经带权之文。若约实教，应云今立众生三因体徧。他宗但信众生心有正因佛性，不信徧于无情，故谓无情无佛性也。如今所明别教初心云：如别初心，闻正亦局，局能造心。又如文云：若顿教实说，三理元徧。又云：欲示众生本有正性，且言正徧。不了此文，如何能了别圆修性？当知别圆，荆谿亲的而分但即不即异。是故诸大乘经，或说众生本有正因，或说众生本有三因，别圆但即不即异也。大经且云正徧，犹是带权谈实。直约权者，虽正亦局。当知别教地前地上相对，破九显一，所以或说但有一性，不说性有三因。若约圆者，未曾发心加行，以修夺性，是故亦云一性。其实别圆、因果、修性，一一三法，但即不即异，教旨不同。别教既而不即，一切三法并属佛界，所以荆谿须立三种佛界。圆即不然，无非佛界。寄语学者，别圆、因界、修性三法，切须留意。先圣有言：学而不思，则罔前贤。又云：思义患不明，宜熟思而明之。今此所明别教三法，譬之得权衡尺寸，可以尽知天下长短重轻者矣。

教分大小者，或云藏圆，或云偏圆，皆不了此中破立之意与辅行不同。今此自野客问闻仁所宗四教释义以前，荆谿通约大小部帙、大经权实不同以对野客，未专今家教义辨之。当知前文凡言大小，但约部帙而分，不可直约藏圆等义。虽诸大乘经诠无情佛性，义归于圆，然对他宗不可便将今家教义辩之，止可通约诸大乘经以对声闻小宗之经而辩之也。若大教部帙，如大经中缘了不遍者，此是带权说实故也。故知他宗不了教之大小，复于大教之中不了权实之文。每见学者未知此部帙大小之义，请搜捡诸家所说，方验有所归。若辅行十义，此就今家教义评之，欲使今家学者于理无惑。荆谿虽作金錍点示，犹恐学者未了，复以十义因色香之文而评之也。如教证一义，对他宗岂可得以用之？当知金錍则通约大小权实以辨之，为对他宗人师；辅行则别约今家教义以评之，俯为今家学者各有所归，不可雷同。

应知万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。此乃以他宗所用名义，而示佛性全真如，随缘为万法。万法之言，何所不收？宁隔色心，佛性真如，异名一体。所以便斥云：子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？波水之喻，喻法可知。当知今家荆谿盛谈随缘，不过此中意以随缘立无情佛性。若不诠具，不可立之，或通别教。如何此中专约随缘以示佛性具徧者耶？借使各顺本教释义，不妨别教亦立随缘者。其如祖师未见诚证，所引诸文，莫非生法。窃谓四明指要所立，虽苕溪独扶成之，熟视金錍，未敢闻命。若圆诠诸法即字之义，山家绝唱，非此所论。苕溪非是是非，良可笑也。又复以引大论分真如文验之，今此所斥，知是贤首明矣。但破贤首，余者望风。相传他宗学者以今家四十二字对位为例，意救起信疏所引分真如文，谓大论百卷中虽无此文，九倍略去不无此文。若谓九倍略去必无之者，何故天台四十二字对位，九倍略去必有之耶？今谓有纵有夺，纵有之，则如荆溪泛为通之，此乃迷名而不知义。若乃夺而言之，虽九倍略去，不同四十二字对位，理必无之。何也？四十二字虽大论百卷中无文，以诸大乘经位义勘证其说，验知九位理必有之，奈何分真如文？既而分真如为两派，法性、佛性体别名殊，以华严诸经勘证必无此义，是故验知九倍理必无之，决无疑矣。此虽已是他宗随扇之差，后来学者窃读今家教部引例文救起信疏，文不可不瓣。如译经证义必勘同诸经，若信彼疏所引文者，应当华严诸大乘经佛性、法性并分两派。

佛性之言，分有二义：一者诸佛之性遍众生之心，二者众生之心徧诸佛之性。虽因果殊涂，而同归佛性，未甞差别。如文云：佛是果人，一切众生皆有果性。此乃诸佛性遍众生心也。文云：以由烦恼心遍，云佛性徧。此乃众生心遍诸佛性也。心性之体既遍，岂局有情？若局有情，诸佛成道，如何一切成耶？以野客不知心徧之义，故不了色遍。若知心遍，色遍何疑？何以故？心色佛性只一体故。然诸文与此中多言心造，特云色何以徧？色即心故。孤山专执此中及以大意色由心造，全体是心两句，谓外色不具三千，须摄色入心者。殊不知荆溪为欲点示诸大乘经心造唯心之义故也。盖顺大乘多言心造唯心，色既即心，色心俱徧。若不信色遍，心色乃隔，心亦不徧。如荆谿云：局我遮那，唯阴质内。当知诸大乘经曰造、曰具、曰徧、曰唯等义，不可更分心色，何待摄色入心，色方能具耶？但诸大乘经多言心者，此就众生能迷之本、造法之源而点示故也。四明云：以易通难，以心例色。恐未能除学者之惑，恐未能关孤山之说。四明至于建立心色造具之义，固已妙尽，何可加之？但消诸文，心造云从易者，当须详审，在学者不可不明白也。依报共造，正报别造，岂信共遍，不信别徧耶？能造、所造既是唯心，心体不可局方所，故他宗明依报共造一切唯识，故云信共遍也。不知烦恼心遍，故云不信别遍也。此乃不知心徧，故一切唯识也，故云岂信共遍，不信别徧。然后总示能造、所造唯心是烦恼心，岂可离阴境别求不思议境，圆诠唯心？唯心之言，岂唯真心？如何不见荆谿明文云：别见前后生灭，圆见事理一念具足。学者不知烦恼心是何面目，便成僻解，尚谓直须观不思议境，未审弃烦恼于何处？又向何处讨不思议？当知言不思议，乃空拳尔。每劝学者莫生戏论，莫取片文，切须得意。若得意者，文又何难？又所以难者，良由意不通也。我观自古返为名言所使，只如自古以无情佛性疑为难事者，只为名目之上安却佛字，应知所以偏言之者，令众生改迷故。如文云：以烦恼生死是佛等性，示令修习名佛等性。若改迷己，谁云佛性？又所以云具性者，意亦如是，宜善思之。

应知众生但理，诸佛得事。众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。亦如妙玄云：众生得事，圣人得理。又圣人得事，凡夫有理。释签解云：众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即，众生不知。圣人得于因果化他感应等事，众生但得非因非果迷中之理。然诸佛众生所以如此事理互论之者，以事有迷悟，理有修性故。虽有迷悟修性，不出百界千如，一心一尘，无不当处即具三千。众生非但未悟，亦不知迷，故云唯有迷中之事理。诸佛非但已悟，亦复显迷，故云具有悟中之事理。学者应知毕竟诸法未甞迷悟，不知以何为迷为悟。又复众生性具有迷，全未起修，便自拣异。后之五即，一言理即，足显事异。今家立一理即之言，圆诠诸法，妙尽于此。何也？以全指三道，即三德故。虽未起修，为修德本。以全未起修，故四明云贬之极也。盖欲学者知起修故，众生无始未甞离念。初心起修，不可偏指真如。然便只随顺四明，亦不可强信，直须深得今家教部之意。斯乃十方诸佛出生死路，幸愿捐弃鬪诤□，期出离可也。

总别

释签十不二门。色心不二门云：总在一念，别分色心。色心二法收尽三千，法法三千即不二门，良由色心一一具故。一家具义，虽荆谿在诸教部中非不点示，四明祖述非不明白，其如僻解首唱于前，㳂袭于兹，有乖谬者追和于后，恐疑误后生，使谤法起见。子欲无辞，恐不可也。应知荆谿于色心不二门云总在一念，别分色心者，时欲点示境妙色心诸法具故，摩诃止观全此以为一念三千不思议境。但在今文，为明十妙诠内之法，所以作总别说，趣举一法具一切法。一法既能具一切法，其能具一法名之为总，其所具诸法名之为别。总即能具，别即所具。一言总者，乃具之别名也，不可迷名以失大体。谨案：山家一宗教部，圆诠之法一一具故，事理同体。虽举一法，此一法外无有余法。若有余法，事理体异，非圆诠也。举事即理，举理即事，岂可强分理无事有？分事理者，自是别教。故知圆教所以分诸法者，为圆偏故，令改迷故。若唯圆诠，只一法尔，岂有二哉？然则圆诠诸法，法法为总，法法为别。何以故？诸法具故。今文唯指一念者，如四明云：若论诸法互摄，随举一法，皆得为总，即三无差别也。今为易成观故，故指一念心法为总。然此总别不可分对理事，应知理具三千，事用三千，各有总别，此两相即，方称妙境，斯乃四明杰出。山家得教部之意，以摩诃止观既全此色心为不思议境，即彼所谓一念三千。是则若在今文，谓之总在一念；若在止观，谓之一念三千。此之一念，即是阴境，拣示境体，一念识阴，岂可别求？又如大意云：随缘不变故名性，不变随缘故名心。若不属事，为属何法？若属事者，何故不信四明事总别耶？若信事总别者，事理同体，法法总别，何疑之有？荆谿明文，明如日月，何故尚问出自何文？例如三千妙境，出自法华经文，岂有三千之言？况总在一念，一念属事，甚为易晓。今文一念，既而即是止观一念，引心造文。荆谿点示心造有二：一者约理，二者约事。圆见事理，一念具足，一念之事，当体即理，所以下文摄别入总。一切诸法，无非心性，一性无性，三千宛然。言无非心性，一性无性者，一念离过即理也；三千宛然者，事理同体而具也。何以自云理总事别？指要所立，事总别者，即总在一念，别分色心也；理总别者，即理造三千也。事理相即，不可分对。若云理总事别，却须问云出自何文？此若非僻，解为是何？通见此说，自南屏以来，前辈诸师，辞而辟之，学者无不信受四明之道。前辈既往乖谬，复作以为独步。东坡有言：斯文化为异端，学者至于用夷，君子以之无与为善，小人沛然自以为得时。譬如深山大泽，龙亡虎逝，变性百出，舞鳅鳝而号狐狸，斯言尽之矣，尽之矣。於戏！

辨岳师三千书

岳师三千书斥四明云：大师一生所悟法门，不出三千世间之谓也。故指要二卷，凡四十二纸，有一百五十余处言乎三千。熟观岳师如此品藻，盖欲贬抑，不意褒扬。何也？四明以三千为所悟法门，正祖承摩诃止观不思议境，一念三千，全是天台己心所行。以十界十如三种世间因果诸法，无非三谛，互具互融，即百界千如成三千世间，一世间即三千世间，何妨三千名为世间？三千世间，差即无差，无差即差，一体相即。何以故？法法无非三谛故。岂可闻世间之名，便乃怖畏？今试问之：若执世间是差别法，既而差别，只应成十界百如，何得成百界千如耶？必须十界因果差别，当处全体无非三谛，一一互具互融，故成三千，名不思议境。山家教门圆三谛者，不一不异，只一体故，故差与无差，不可定分对也。此义易解，但学者不得其门而入之，遂疑之为难解。指要所解十不二明，所明十妙，所诠因果自他之法，指归摩诃止观一念三千，故云：一期纵横，不出一念。三千世间，即空、假、中。荆谿明文点示十门，法法三千，何恠指要四十二纸，有一百五十余处言乎三千？正是四明深领荆溪之意，故能作此钞也。四明处处点示三千，如处琁玑以观大运，据会要以观方来也。

书曰：以见辅行云：止观正明观法，并以三千而为指南，便认实相须存三千，而不知是心性所具俗谛之法。良由法华开权显实，意在于权。故不谈三千，开权不周；不观三千，照境不徧。必须徧览因果、自他、依正，观于己心。指南之意，正在此耳。

辨曰：今谓指南者，言其要也。三千同一性故唯一法，唯一法故具一念三千妙境。又出法华摩诃止观正宗、法华权实正体，正明观法，乃以此为终穷究竟至极之说。若云为欲徧揽因果、自他、依正，观于己心为指南者，斯乃迷方，指南何在？每欢岳师孤负宗教，欺囚后贤，一至于此。又执三千是心性所具俗谛之法者，俗谛是事造三千，事造三千即理造三千，事理一体即义方成，具在一心，谁分事理？大都岳师于即字之义不明，故作此僻解，本无他也。予又甞与学者语：岳师聦明杰出之士，自非显教，岂应作此僻解？夫何断送三千是心性所具俗谛一边？人到于今有乖谬者，尚或传为口实，以谓天台宗教三千三谛须作此说，理无事有，全同别教。又如义编消亡泯三千云：亡者，无也；泯者，灭也。此约字训，何足言也？请执卷者研详圆顿教旨，凡言无者，无于何法？灭者，岂断？灭之灭乃寂，灭之灭亦寂，二边偏见而见中道，何得灭三千法使空无一物而始谓之空耶？一念三千离诸见已，任运三谛事理一体，岂应僻解理无事有？四明观心虽已明矣，而必须符契祖文，三千即空，三千即假，三千即中。又三千并常，俱体俱用，修性体用，法法三千，斯乃圆诠诸法，其妙如此。是故四明除无明有差别，显六即𧏙虵，示四土金宝，中兴天台，今古绝唱。

书曰：殊不了三千是所立之法，将所立之法作无住之本。璇师所破除无明有差别，但有具义而无即义，以不说差别法即一真故。诚哉是言也！

辨曰：原夫四明建立无住之本，有三千法者，以无住之本，具所立之法，所立之法，即无住之本故。岂不闻良由理具方有事用，所以事用一一即理。凡言即者，全体而是，不可作二法相合而说。此义已如指要据文，明白点示，不劳繁引。然岳师取璇师所破四明，但有具义，而无即义者。噫！岳师登四明之门一纪，殊不知即具不可异途。当知一法对诸法，示本有体德，故谈具也。二法相对，示本妙体同，故谈即也。除无明有差别，即具之义，已两全矣。圆教点诸法是差别者，义如法华开权，此权任运，已自与实同体而妙也。如净名云：但除其病，而不除法。岂可不信？

书曰：妙乐云：镜明性十界，像生修十界。应知此有两重无住本立法之义：一则约性自辨，镜喻实相，即无住本也；明喻十界，即所立法也。一则修性对辨，镜明合为无住本，像生十界，即所立之法。故十界之法，在修在性，皆是末事。今有禀指要钞者，谓三千皆实，相相宛然；修性本末，二俱有相。仍谓镜喻未亲，一何妄想？

辨曰：今谓全指实相以为镜明，不妨云镜明本无十界，以对像故，故有十界。性本无相，以即修故，故性有相。性虽云无，乃无染砾，以即修故，相相宛然。四、明所以本末俱有相者，修性一体，体相即故，以此之法取镜为喻，其喻泯齐。何也？修性二俱有相，既约一体相即而说，当知镜喻须取同时，明像同时。修性一体，虽像非明而不现，明非像而无相，此属异时。圆顿教旨不取异时，若取异时，非今所用。然此喻非独岳师不晓，只四明宗下多云难会。

书曰：须解自行，唯在空中化他，三千赴物。智者云：第一义中一法不可得，况三千法？世谛中一心尚具无量法，况三千耶？荆谿云：三千世间皆名共道，不离空中方名佛道。如是明文甚好研详。

辨曰：四明岳师，各据数文，后学不决，恣情取舍，越百余年，尚劳分辨。岳师专守如上二文，可以尽见。𮌎中不明诸一乘经，凡言不可得者，为何等语？学者应知是遣著语，岂同灰断灭色入空？荆谿以经非道是三千者，乃点化法，九界三道，即佛界三德，一一互具互融，成三千法，三千世间，皆名非道，点即具也。不知岳师欲以三千置之何地？岂有空中之外，自成三千，犹待即空中耶？诸文凡言三千即空即中者，点事理一体相即也。三千即空假中者，点境观一体相即也。详夫岳师见解，拆圆三谛，分对有无，初学一往易晓，便于四明之学，或叹为叹，或谤为非，纵专守如上二文，且三千即空，三千即假，三千即中，又三千并常，俱体俱用之文，直如何消？予于山家，一念三千，苦心四明之学，二十余年矣。兹因山居，读岳师与广智书，又见广智答书，迃而且疎，輙为略辩大体而已。岳师更有所涉文义，若得大体，不劳余刀，与我同志者，幸详览焉。

山家义菀卷上

山家义菀卷下

云间沙门　可观　述

部教

山家学者以部教为难，其有二焉：一者、部教有带不带；二者、部教有开不开。初意者，法华已前既未开权，应一向带，何故十六观正宗但说一圆？又复无量义既同醍醐，此经不带，何故所说犹通偏小？旧人从此即立四句而收束之：一者、部带教不带，如十六观；二者、教带部不带，如无量义；三者、部教俱带，如华严、方等、般若诸经；四者、部教俱不带，如法华开权。从来相传以为口实，便谓是乎今家祖师规矩之说，使他宗闻之，岂不谓今家有无可奈何之诮？观夫天台善能判释群经，可以独步于千古之上者，以其深得化意，具部教之眼故也。虽十方三世诸佛之法，如珠走盘，不出于此。予甞考论部教决无四句，自是旧人妄立，沿袭于兹，学者无择。须知部教在昔四时不可言之，凡言有部有教，即是开权化意，义归法华，以今对昔，有带不带。法华已前，圆未开偏，部教俱带；若到法华，圆既开偏，一切不带。今问：十六观正宗一圆为开未开？若未开偏，如何得云此教不带方等化意？以圆对偏，自通二义：一者、弹斥义；二者、逗会义。岂可以在昔方等部帙所说随缘不同，混部类化意有带不带？殊不知自有部类化意，自有部帙所说随缘不同，如方等中或唯一圆，或该别圆，或在衍门，或通四教，或有弹斥之事，或无弹斥之事。以法华化意判之，既未开偏，一切俱带，以圆对偏，弹斥逗会，华严兼一，鹿苑施三，般若带二，不劳繁说。若无量义犹通偏小者，此为法华作序所生，未即能生故。若欲判之，须从正说，属醍醐味，良由于此。故知此经全不可以诸经雷同而说。若作旧人所说，大经约部，一切并带，且如何入句法收束？况长出鹿苑，尤为可笑。既有所漏，句法不成。其次，部教有开不开者。初心多见问云：昔圆既同今圆，若到法华，为开不开寻常？答曰：约教不开，约部须开。人又诘云：既是一圆，如何约部须开之耶？答曰：圆教虽同，以今对昔，昔圆未开偏，故从过边说，故须开之。人又诘云：毕竟开圆之相如何？予顷甞答曰：以其能开偏，开其所不能开偏也。是故法华一番开权，部教两意同时而得。此答犹未也。若了约教开权之相，此疑自除。须知只有约部开权，无约部开圆也。又复学者多疑法华文句记云：圆实不异，但未开显。圆人初心谓圆隔偏，须闻开显诸法实相。若已入实，但论增进之文。此何故只开初心，不开后心？为是部义？为是教义？说者云：此是部义，自有约法通论，自有约人别简，此文乃是约人别简也。此说然未深知部教，须知一番开权，有部有教，所对之机，通偏通圆。此文荆谿为约所被圆机而简初后。若乃通论约部开权，如上文云：圆实不异，但未开显。此之二句，宜善思之。予退居山林间，无事静坐，因思部教之说，上为宗教，聊寄学者云尔。

定散

天台十六观疏至明观往生三观之前，会释经、论之后。释经云：问：大本五逆谤法不得生，此经逆罪得生。释有两义：约人造罪，有上，有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多无重悔，故不得生。二者、约行，行有定、散。观佛三昧名定，诸余善业说以为散。散善力微，不得灭除五逆，不得往生。大本就此，故言不生。此经明观，故说得生。今先解初义。然悔有轻、重，由根有利、钝；其根有利、钝，由宿习不同。若下根人遇缘造、逆，既无重悔，逆罪不灭，非但障净土生，必堕无间；若上根人遇缘造、逆，既有重悔，逆罪必灭，非但不障净土生，亦能入位得无根信，如阿阇世。此等虽有重悔、灭罪，未必一向得生净土，必须发往生愿。若无愿力，或得罪灭及以入位，未必得生。今来疏中但引世王重悔事同，其实世王未闻发往生愿。凡论罪灭，必有能灭之功。此约人义，须指利根勇猛，重悔一念即能灭之功也。况能造之人既有上、下，所造逆罪谅有轻、重，轻则易灭，重则难灭。不论轻、重，逆罪未灭，欲往生者，必为所障。彼佛愿力虽大，拣之宜矣。今十六观所说逆谤之人，罪若未灭，应堕恶道，受苦无穷，事同大本，不得往生。岂十六观容具逆罪得往生耶？彼佛发愿所以拣逆谤者，心欲众生乘戒俱急，当以孝为本故。其次解约行一义，明文自云：观佛三昧名定，修余善业为散。故知自非用圆三观观佛一体、三身、三德、三谛，即以上品常寂光土而为观体，成乎观佛三昧。虽禀圆教，修余善业，不入观心，皆名为散。今净土行须约圆论，自分定散，何关权行？纵约权行，对圆为散，殊非灭逆愿生之人。若以权行为散善者，且如别教破惑入位，岂可力微不灭逆罪？今家以四三昧收诸行尽，通皆名为念佛三昧。若依大本修净土行，三昧成时，逆罪必灭。然则两经皆有定善，究竟疏中如何分辩？学者须知：若依彼经修净土行，行成罪灭，理无不然。但在彼经不说逆谤罪灭得生者，良由能诠之教不明观故。今十六观能诠之教即明观法，所以经中说逆谤之人罪若灭者得以往生，显经力用功在明观。故知疏中正约两经能诠之教明观与不明观，所以说逆谤得生与不说逆谤得生不同而分辨也。若约所诠，无非圆行，无非名为念佛三昧。纵约彼经行六波罗蜜一心精进之文，奈何能诠不明观法？若执彼经有理，一心依之修行，并属所诠，即非疏中分辨两经定散大体。天台岂强抑彼经哉？良有以也。若得今意，异端可斥。净觉云：一往消文。此乃显疏无功，徒分二行。广智云：且寄权行。此乃显经无理，谩抑时机，疑误后生，何成赞述？又复大本说疑心修行在边地胎宫，十六观中不说此者，孤山云：此经是定无疑，故无此报。净觉云：佛言隐略，理必有之。二师所说，宁与孤山？今欲知之，须分两意：一者、当机一众逮无生忍，决无疑心。若说边地，所被者谁？二者、十六观门所观之境须观极乐主伴胜处，岂令行人用圆三观观彼胎宫？是则经中隐略何为？山居伏读十六观经，绎思此义，聊记大槩，俾夫学者无诸犹豫。

受戒普说

菩萨十重四十八轻戒相，其文唯出梵网。梵网大本一百一十二卷六十一品，此重、轻戒相在第十菩萨心地品中。菩萨心地品有上、下二卷，上卷序菩萨阶位，下卷明此十重四十八轻戒相，今别行者是也。若从大本经题，须号梵网。以世尊观大梵王因陀罗网千重文彩不相障碍，为说无量世界犹如网目，一一世界各各不同。诸佛教门亦复如是，庄严梵身，无所障碍。从譬立名，总喻一部所诠参差不同，如梵王网。若从品目，须号菩萨心地，亦是从喻立名。品内所明大士要用，如人身之有心，能总万事，能生胜果，为大士所依，义如地也。又复菩萨律仪徧防三业，然心、意、识一体异名。三业之中，意业为主，身、口居次。据胜为论，故言心地。今天台智者大师以乐说辨通之。经前开三重玄义：第一、释名，第二、出体，第三、料拣。于第一释名中，不释经题梵网，亦不释品目心地。盖为此戒既别行，经品之外通一化大乘，别、圆两教菩萨所持，所以但释菩萨人名及戒字、法号。此疏只释名一章，与诸疏有异。诸疏若非释经总题，即是释品别目，由此释名与诸疏有异。既释菩萨戒三字之名，所诠之体即菩萨戒体。此体非诸疏所辨经题、品目之下所诠理体，此体乃是所发善体。所诠理体，至果方显；所发善体，初心便可得之。经云：但解法师语者，尽应受戒。既非从因至果，所显理体乃是初心所发戒善之体。是故玄义但有释名出体而已，不可立宗与用。以宗者，即因果也；用者，果后事也。若所显理体，非因果不能趣；既显此体，任运真化，安能无用？今此戒体，初心便可发之，不必因果所趣。此体未能起化他用，所以大师不立宗、用二章，良在斯矣。又复不判教相者，如向所说，此戒既别行经品之外，通一化大乘，不可以一部判之。当知此戒本文但诠菩萨因中戒学一法耳。此三聚体由因至果，极果无恶可止，转为三德、三身。若在因中，从初发心以能防非，名三聚戒。大师若于释名章中释其品目者，贯通上、下两卷之文。菩萨心地名下，须诠其理；既诠其理，不可不立宗、用。若论一品，属何部帙、部类？又不可缺教相一章。他人不见大体，只云体非经体，故无宗、用、教相三章，未明的无之相。又有人云：既有两卷，今释下卷，一品不足，故无余章。此说远矣。又有人云：宗、用、教相总在第三料拣章中。此说最劣。今问：料拣为说何事？料拣之中有三：一、须信心；二、无障；三、人法为缘。三料并明菩萨受法，如何谓之总在其中？然此菩萨所发善根，大师于第二出体章初示云：不起而已起，即性无作假色。此文大师的示菩萨所发善体。大乘之戒，虽通别圆两教，今乃从圆而示此全性，而起当体，即性圆诠。诸法善体，无非即性。恶体尚皆即性，况善体耶？良由上之释名，既以菩萨戒为名，名下所诠，只是第三料拣受法所发善体。初心一发，此体若不舍菩提弘愿，无增上心，破根本戒，此体护持，直至无上佛果，始终防一切非者也。若舍菩提愿增上心，破根本戒，当知此体，因中则失。然则大师既以所发假色为体，何故璎珞经云：一切圣凡戒，尽以心为体。心无尽故，戒亦无尽。此义若据净觉法师和会，意谓凡论躰者，有当躰体，有所依体。若止观中，依法皷经，以心为躰，此乃所依之体，不即心性，何异小乘？若云假色，此乃当躰之体。戒疏既云性无作假色，当体所依，二体具矣。然则此说，于戒疏中，有性无作假色之言，可云二体具矣。且法皷璎珞及以止观，都不言假色，但言心性所依之躰者，其义如何？未明厥旨，直以当体所依二体，和会两说者，恐未可也。当知凡论圆教，一切诸法，无不依乎心性，此义可知。须知章安于大师观心论疏中，依止观及法皷璎珞等大乘经，以心为躰。唯戒疏中，以无作假色为体者，正示所发善体故也。若乃诸经，皆云心为体者，正示大乘制意故也。大乘制戒，正为制意。若乃小乘，但制身口七支，不云以心为体。所以章安于大师观心论疏中云：然佛初于寂灭道场，成等正觉，为大根大行制戒，则说十重四十八轻，正防意地，故心为体也。次为小根小行，则说二百五十戒，止防七支作法，发无作戒因，以无作为戒体。又如大师禅波罗蜜方便章中云：小乘教门络，是无作戒为体。其义不差。若大乘教门中，说戒从心起，即以善心为戒体。此义如璎珞经说。当知未发性无作假色时，其恶体徧法界。若能发性无作假色者，此法界之恶，全体转为法界之善。此性无作假色之体，体能防非，即止善也。止而不犯，即行善也。又复当知大乘制意地者，以一念动，即成重因。刹那念动，生死根本。众生念念，造未来果。念念不息，未来无际。所以大乘戒学制意地者，厥旨在此。若能了念不生，本来寂灭，诸佛之戒，从何而立？如古德云：佛说一切戒，戒我一切心。我无一切心，何用一切戒？只为众生，念念无尽。诸佛之戒，戒亦无尽。念若不可得，戒从何所立？诸佛之法，并是空拳，谁小儿诱，度于一切？亦如庄子所谓以刑为躰者，绰乎杀也。刑期无刑，圣人岂特有意哉？盖不获已。悲夫！众生有念久矣，不能即无，直至金刚后心，此念方尽。此念尽处，即名为佛。经不云乎：离一切相，即名为佛。然则此念未尽，安得无戒？若无戒者，与畜生无异，与木头无异。当知大乘戒学之中，有无量佛事，有无量快乐。而众生不知，自投拢槛，可谓倒置，良可悲也。原夫欲受此戒，须知受法不同：一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本，七、优婆塞戒经，八、普贤行法经。前之六本，通在家、出家。若优婆塞戒经，偏为在家。普贤观经者，大师于戒疏中云：似高位人自誓受法，以不从凡师故。高位之人，对诸佛菩萨前自誓求戒，所以须请五师。若非高位自誓求戒，既有凡师作法，何须更请五师？近世人师，不本此意，例请五师，乃云：为生善故。噫！六本受法，应无善可生耶？又复当知，三聚戒名，名出璎珞、善戒等经。此名唯大，不通小乘。三徧作法，字字须本诸佛菩萨之语，不可妄自加减。若妄自加减，戒躰何由可发？请捡大藏弥勒羯磨文一卷，自见其语。作法语下，既欲发戒，实非细事。且如世间幻术呪语，可以任加减否？何况出世戒体，无作善法。羯磨之前，作三归依，亦须本乎诸佛菩萨之语，语下亦欲发其善体故也。作三归依已，其次发菩提心，不可缺之。其他劝遵，广采因缘，欲令众生信因信果，信一念心，定当作佛。若一念心不可作佛，戒何为定？何为慧？何为受戒者，须有大善根，能自发戒。授戒者，须有大学行，令他发戒。能受者，必须罪业清净，感圣加被。能授者，必须色心殊胜，不可輙为世间名闻利养。若不如此，受者无戒，授者获罪。如河西道进，求昙无谶受菩萨戒。谶不许，且令悔过。七日七夜竟，诣谶求戒。谶大怒不答。进自念，是我业未消耳。复更竭诚，首尾三年，行谶梦感释迦授戒。明日诣谶，欲说所梦。未至数十步，谶惊起，唱善哉，已感戒矣，我当为汝作证。于是次第更说戒相。故知受授，岂细事也。今则去圣逾远，为作大乘种子而已，恐难感戒。然而有大丈夫，宿殖善根，一念业消，戒体即发，入诸佛位，亦不难矣。法无今古，得之在人。爰自达磨西来，言禅者，多拨戒学，以为法缚。当知戒学者，无他无，盖欲使人不作恶耳。所谓知空之人，尚不作善，何况作恶。不作恶处，即名佛戒，非特以戒缚汝于教。如永嘉云，不是山僧聘人我，修行恐落断常坑。思之慎之，勿自欺也。大略如此。若要委知，请寻天台戒疏。

议兰盆五章

盂兰盆经目连救亲，施及后世，实为要道。圭山作疏，文辞简古。孤山因兴师之钞，以事笔削，全依他宗用，与若天台宗教，则不涉一句于其间也。且为惩劝道俗行孝，谅天台再生于时，亦不必有作也。然吾徒或自欲展卷林下，考论此经大义，岂可唯可唯而已。輙议此经五章大义，以期吾徒审是云尔。

议曰：此经既兰盆为名，应以法供为体，救亲为宗，灭恶为用，大乘为教相，学者应知。凡判诸经教相，须观正宗所说之法。如荆溪云：但观诸经，会未得道。即识所说共别之意。今此经中正宗所说救亲之初法云：当须十方众僧威神之力，乃得解脱。解脱之言虽通大小，及其下文指受供之人。既云或十地菩萨、大人、权现比丘在大众中皆同一心，十地之言有通有别，既云权现，岂非证道登圆？初住应来同比丘事。摭华引法华内秘外现，虽云佐成本疏，第恐已有异意。圭山判为人天乘，摭华断云：约所救人说。今谓经云七世父母离饿鬼苦，生人天中者，此是改报人天为受道器。若乃闻经结益，须约得道，况复得道又有多涂。若晓此意，须以大乘为教相也。升师所缘，稍有眉目。教相若立，一总三别，次第成列。名既是乎？揽别为总，全以盆供而为经名。名下辨体，须云法供。所谓诸供养中，法供养最为第一。十地大人受此盆供，无非法供。言法供养者，称实相也。如经云：行禅定意，然后受食。十地大人所行禅者，岂是事禅？即清净禅。所受盆供，即与法等。故知此经法供为体，以此盆供为救亲法。宗者，要也。举一经要，岂过于此？故知此经救亲为宗，任运该收报恩孝顺所救之亲，改报人天为受道器。所以即脱饿鬼苦者，良由业消。其母五百世中，饿鬼恶业根深，自非权实众僧住津之德，不可消灭。故知此经灭恶为用。或有专执生人天中，判为小乘者。若就他宗，非予所知。今据天台，未以为然。又复生人天中，经文之下，即云福乐无极。人天之乐，岂无极耶？经文义深，不可肤受。大纲如此，网目可寻。

初𦦨正义

法华玄义。问曰：大论三处明初𦦨，约别、圆皆取发真为初𦦨，通教何意取干慧为初𦦨？答：别、圆各逗一种根性，故用发真为初𦦨。通教为逗多种根性，所谓别、圆入通，含容取干慧耳。然通教中，干慧、初𦦨所以异说，而未闻正义者，由不了此文。今欲明正义，须叙斥异说。一云：通教干慧明初𦦨者，此乃藉通开导人也。如四念处，引大论已，结云：此是通教、通别、通圆。既云通别、通圆，岂非藉通开导？斥曰：若是藉通开导，只应藉通教无生观智而开导之，必归别、圆破惑，如何便就此地以明初𦦨？又据四念处者，意谓藉通开导，谓之通别、通圆。下引论已，既云此是通教、通别、通圆，故知是结上藉通开导者，一何麤疎，不晓文理？又复上标三具，大师何以独于藉通开导如此广释？余之二义，何略之甚乎？此且纵而斥之，其不晓文理，俟下为点之。一云：由被接故，乃据法华玄文已如上出。此文答中，既云所谓别圆入通，知是于被接也。斥曰：若云干慧由被接故，明初𦦨者，若断无明，先于何位断见，得被此接？若云并在干慧，今不问被接初𦦨，今问干慧断见，为何意耶？救云：非即被接，乃可接之机耳。今问才是可接之机，尽在干慧而断见耶？若云钝者还至三四，焉知不可接机而无利者？若云不可接故，但有钝者，却显可接又唯有利，尽不至三四耶？又复一家盛谈被接之处，曾不涉言据玄义文者，此文既云通教为逗多种根性，如何但举别圆入通？若云由多种故，取干慧明初𦦨者，此乃不见含容大旨。一云：是发毒者，发毒须破无明，即非干慧初𦦨。更有通三通人，以伸含容义者，但见根性实繁，亦不见含容大旨。已上叙斥异说竟。

正义开二：一者正示，二者释疑。正示又二：初通点含容，二别拣初𦦨。且初通点者，当知若明三藏，其义定无。若明通教，以名摩诃衍，故须晓含容之旨。此有于二：一者名含容，二者义含容。名含容者，摩诃衍，梵语也，含大多胜语。既含三一，言摩诃衍者，实通别圆三教之都名也。二义含容者，于中又有二义：一者机教含容，二者经论含容。且机教含容者，通教一教，通有三机，所谓因果俱通，因通果不通，通别通圆。当知然虽三机差别，对藏分门，含容三教，故云摩诃衍。故云若通因果，正是大小半满分门。从此分门，若三人同以无言说道断烦恼者，是满字门，多所含容。即开为三：一通，二别，三圆。既标三教因果之位，初释通教，正是初门。次释别圆，皆云因通门得入者，此乃对于三藏分之，总申通门。虽有通后之机，不出别圆二人因果位也。何者？若藉通开导，则见思并归别圆而断。若被接人，先在通教断见，或断思已，被接不定。此文乃约教总申，更不约机别拣。所以而知，虽有三机差别，对藏分门，总而申之，不出通别圆三教。是故须晓此文，乃是以教收机，以机从教，总申通门，含容三教，故得名为摩诃衍也。不见斯旨，其文亦难。不可见因通门得入之言，便将下通、别、圆通，即谓是于藉通开导。上斥初师不晓文理者，良在此也。二、经论含容者。当知大论通教干慧初𦦨者，由大品中只一初𦦨含容三教故也。既乃只一初𦦨含容三教而说，遂使外人三解不同。所以大论引而申之，天台辨而示之。如四念处云：通教明干慧非断道，而为初𦦨者，乃是论主申含容，引外人作此解，乃以相似灯炷为初𦦨耳。有据相似灯炷之言，亦通名伏、为断、为初燄者，不善消文。乃至下云：而今不取三地、四地，乃取干慧者，故知是通三人之初，以似道为初𦦨耳。大师灼然判云：乃是论主为申含容，作此解者。故知由大品中只一初𦦨含容三教，以干慧明初𦦨也。若不含容三教，则不明初𦦨。请观申含容之言，斯言有以。已上总当通点含容。　二、别拣者。此别无说，只是拣上通点而已。何者？若欲知一家通教干慧明初𦦨者，须得经论含容一义。然此一义，昔人不见，正示略竟。

次释十重之疑，将欲愈显正义。初疑曰：四念处中，因有今来引证机教含容一义之文，所以先引习应，次引大论，然后结云：此是通教、通别、通圆。今此云何崭绝，作两节用？释曰：须晓此中一段文理，只由上文以通对藏分门。通教虽有差别之机，总而申之，不出通、别、圆三教。所以大师引经与论三教之文，示摩诃衍，令知依经准论。故知此中但取般若三教之文，通可引证，对小立衍。若不尔者，上文三教因果，通教乃从八人见地，方明断见。下文引证，却于干慧初𦦨，岂可执于引证之文，与上泯齐？又复此中引习应通教文，已判此是通通意。然所以重著通字者，只由此中乃是示于摩诃衍含容三教之经文，故上之通字，得非含容之异名乎？夫如是则始晓下，引证已，结云此是通教、通别、通圆者，即非藉通开导，正是结上所明摩诃衍门含容三教、通别、通圆也。如何不晓文理，便谓结上藉通开导？疑曰：昔人据于法华玄文，谓之被接。虽已叙斥，文如何消？释曰：此文正是答示大论申通、大品含容之旨。何者？当知别、圆发真，定在地住，说则各逗一机。通教断见，既通干慧，所以初𦦨亦可逗于别、圆之机。是故大品含容而说，只一干慧、初𦦨逗三教机，遂使大论以别、圆入通而释。故云：通教为逗多种根性。所谓别、圆入通，含容取干慧耳。若其然者，四念处引论已，结云：通别、通圆，即非藉通开导。此文别、圆入通，即非被接。然藉通开导，却亦谓之通别、通圆；被接，亦谓之别、圆入通。但不可一槩而释也。疑曰：究竟通教发真断见，何故通在初地？释曰：通教断见，有利钝故。如法华玄文云：若钝者，八人见地为初𦦨；利者，干慧即能断结，故是初𦦨。当知此文约利钝机，正示通教断见不定，故得干慧亦通初𦦨。然此分利钝，不分接与不接。在通教当教断见，自有此利钝也。若断见已，自有被接者、不被接者。疑曰：利者干慧断见，是则伏道全无。释曰：利故虽尔，伏道不无。此则须约借别十地，名通十地。伏道之义，或借信入地，或假立七贤。如法华文句记第二，须者捡之。疑曰：今辨初𦦨，与夫借别十地，名通十地，同异如何？释曰：若约并由般若含容，其旨不别。若辨异者，今辨初𦦨，含容三教，借别名通，所名唯通。故知旧学，亦有直将借别名通，而辨者远矣。疑曰：利者，即于干慧初𦦨，既通可接之机，何故一家三根被接，但从三地四地已去而判？释曰：此约通教教门定位而说，所以但从三地四地已去而判。若大品者，为含容故，故以利人断见，说在干慧为初𦦨也。疑曰：既通可接之机，应是被接，上文何苦破他？释曰：上文正示，奚甞分于接与不接？思之可解。疑曰：大品若说干慧初𦦨，亦逗别圆机者，此则莫成不定教相。释曰：灼然含容而说，非说渐而得顿益也。然若约如来不思议智力，亦何局哉？疑曰：干慧明初𦦨，为亦逗钝机否？释曰：干慧为含容故，故明初𦦨，不妨通教教门伏断之位。何也？初地还名干慧，是故不妨钝机，以为伏道。疑曰：藉通开导，约位定之？为藉一二？为历始终？释曰：约人定之，但至一二。若断惑者，已归别圆故。然则若约般若所说，干慧十地，逗三教不一之机者，亦可得云历十地也。但若断惑，已非通人。然此初𦦨，辨者虽多，含容之旨，曾未闻也。宜乎识者，一为鉴之。

料拣借别名通

问：妙玄中明通教位，拣别教名，唯有一番。若止观中明通教位，何故乃有三番？

答：先须了知般若说位，通别不定。今家明此两教位次，故须比决而释。所以若明通教位义，则须取用别教位名，准望而释。若明别教位义，又须取用通教位名，亦准望而释。但在别教，不作通教而拣之者，良由不共二乘故也。既知此已，方晓妙玄自是以通教位义准望别教位名而释。所以但有一番者，止观中有三番者，此乃备立借别以消经文，不同妙玄用名比决故也。然止观须备立三番者，当知此为破法徧中明破思假入空之位，经中所说既而不定，必须备立消经故也。若妙玄明位，妙只应约四教义门定位而辨，是故不须备立三番借别，但用别名比决，令位义分明而已。

问：别教初住已断于见，如何得以通教性地而为比决？

答：别教教旨诠中，是故未破无明诸位，望于地上并名伏道，所以得用通教性地比决也。

问：既是由经中所说通别之位不定，故须比决者，若至消经，何故但云借别名通，而无借通名别之说？

答：别位名义，教门自足，不须借通。以通教或开果向以为六位，于菩萨则位名不足，故须借别。故荆谿云：人多不见，谓通义足，何须借别？

问：单借十地，初地断见者，是为利入？为是钝入？若云钝人，据妙玄判，钝者须至三、四地。若云利人，利人不制十地。若制十地，何故妙玄云以根利故，故不制位？

答：大品为利根人说初地断见者，然今家若作单借十地名，通十地消之，须用断思为六，亦无妨为利者制十地位。若妙玄据大论，不作单借别教十地而消，不开断思为六位故，故不可以通教教门十地为利根制也。若其制为利人位者，是则七地成佛无十地也。然又须知，虽云利故不制，或以通教教门十地往判，还备有也。所以利钝虽殊，智断不别。如释签云：教门具有，利人不制。即此意也。

问：如常所辩，通教借别名通，故立两地断见者，何故止观名通家共位中，唯借欢喜一地之名，名通三四？若尔，显借别名，则无两地义通，却有两地断见。

答：借别之名，固非一向，然所借虽三四名殊，而所名乃义同一地，所名所借，理不相违。

问：借别名通之位，既别为菩萨，何故止观有一番借别，而云判三人位？

答：虽为菩萨借别，奈何所名之位本是三人共十地故，故云判三人位也。然第三番借别所名之位，亦是通家三乘共位，而特标名通家菩萨位者，约所名位立忍名故。又复须知所明借中虽无忍名，据下料拣，验知是立忍位也。

问：妙玄名别义通，何故不作？止观中云借别名通，而但谓之用者，有何所以？

答：妙玄是大师用，与止观正是消经借别，已如向辨，各有所以。

问：名别义通与借别名通，同异云何？

答：若了向说不须此问，为未晓者更为拣之。须知若云名别义通者，其名甚通别立忍名，准望别名借别名通，并得谓之名别义通。然虽名通，而通别之名不可不拣。若立忍名谓之名别义通者，此以菩萨对二乘言也。若准望别名借别名通谓之名别义通者，即是别教之别、通教之通。

问：今家借别名通所以立者，为消经也。然究经中何故如此？若云机宜借别名通，既有两关，毕竟是何教机宜？若非机宜，何故如此？

答：经中如此深有所以，当知借别出乎般若。今据祖师所引，自般若外无有一文。以此而知，只由般若明摩诃衍义，凡有所说含容三教，是故位次通别不定。是故今家或作比决而释，或作借别而消，方信祖师通经亦未甞独断。然般若所说虽含容三教，而不可以通别对圆而比决者，偏圆不同故也。又复无借圆之说者，圆本无位故也。若然者，经旨教义于兹灿然。

问：古人无今家四教教义，何故辅行云人多不见？谓通义足，何须借别？

答：古人虽无今家教义，而据他所明之位，由不了借别之说，以今家教义往判，故云谓通义足。

问：止观中第一番列，始终借于别教一教位名。若然者，与第三番如何拣之？

答：虽并为菩萨，而经中或开通位，自有此之两番不同，所以大师如此明之。若究经中意者，却须约机宜不一伸之。如荆谿云：通教机杂。故知非止三乘而已。于三乘中又有不一之机，故不可局。

问：借别名通，别见义长，须立两地断见，此则常谈。若不借别，何故当教自分两地？荆谿虽云三乘共故，虽促复长，未审出何诚教？

答：三乘共故，则诸部有文；虽促复长，乃荆谿示义。何者？须知三乘同不出入观，而断见虽促，于不出入观中既三乘共行，不无利钝，是故有乎复长之义，所以此教教门从容立两地也。然立位虽长，断见还促，促者以皆用不出入观故也。

山家义苑卷下终