天台宗未决（附释疑）

No. 942-1 天台宗未决　问答十

最澄在唐日问　䆳座主决义

一、最澄问曰：别教菩萨三贤位究竟入初地时，即回入圆教初住，更不涉二地、三地云云。今所疑，若有别教菩萨登二地乃至十地及等觉位，回入圆教位乎？

座主答曰：大师教中有其二说：一者教道说，二者证道说。别人初地即是初住，以证道同故，更无二三等地也。此约证道说也。教道说者，为有一分机缘，宜闻浅深隔历不融之法，则说十地深浅证位各异，下地不知上地功德，但有教道无人也。

二、最澄问曰：通教第十地者名佛地，若到此地，菩萨回入圆教何位乎？

座主答曰：此菩萨入有二种：一、接入圆。先既得空，发此心时，若破尘沙，位在十信；若破无明，即入初住。虽是圆解，麤垢先落，故如此也。若至法华以开显，即并入初住，故云汝等所行是菩萨道也。

三、最澄问：华严、方等、大品等所说带方便圆教，为具四一，为当不具乎？

座主答曰：诸经圆说，圆人行之不隔渐，四一无殊，偏机情隔，不能得入，随权人增减之异，故有诸教不同也。

四、最澄问曰：造境即中者，造字训未得也。

座主答曰：造诣，诣于理故，即中也。圆人观一念因缘生心，即具一法界，一法互具，即十界百界，即三千性相，二千正报，一千依报，三千只一念中心，悉皆具足，情与无情，本来不二。若言二者，则一心外更有法，若别有法，则不成圆观。此一念依正不二，三观观之，并是法界，如来藏法性，即佛性不异也。故华严尘刹说法，国土说法，众生说法也。

五、最澄问曰：三乘人同入初住时，若有优劣否？

座主答曰：疏中自云无别也。

六、最澄问曰：或人问曰：小乘者未断所知障，亦未满地前利他功德，何等二利菩萨乘乎？

座主答曰：被法华开一切权同归一实，一实外无法无空，假中殊故，利钝人证理不异也。

七、最澄问曰：三车四车，从来有诤。今天台所传，其车数何？

座主答曰：天台所传，其车数有四，师师相传，此义不谬也。

八、最澄问曰：若天台所传车数有四者，与华严宗法藏师所立四车同异如何？

座主答曰：大异少同也。藏公所立四车者，相对三乘，别立一车，即于同时有四车也。未会三乘，故天台所传四车，以所开三车，合能开一车，为先三后一，以为四车。是故先三之时，一车隐三，更无一车；后一之时，三车泯一，更无三车。是以不同彼藏公所立四车也。

九、最澄问曰：唯识与一心同异如何？

座主答曰：唯识与一心，其义不同。唯识者，未泯境故；唯心，心境不二故。

十、最澄问曰：唯识与唯心广狭如何？

座主答曰：唯识者亦狭亦浅。所以者何？存境故。唯心者亦广亦深。何以故？不存境故。

已上十问者，最澄𩓂还学求法。到入大唐国，向天台山，宿台州龙兴寺极乐净土院。值遇天台座主道䆳和尚，所学问决义如右。

大唐贞元二十一年二月二十九日最澄并义真等记

No. 942-2

圆澄疑问

已上

日本国三十问，谨案科直答如后

天台沙门　广修　撰

第一疑。引签云今法华是显露等者，对非秘密，故云显露。于显露七中，通夺而言之，并非七也；别与而言之，但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故，是故不同，此约部说也。彼七中圆与法华圆，其体不别，故但简六，此约教说也已上文也。今寻文意，若约与义，则法华经同八中圆。若尔，此经亦为顿渐化仪摄之？为不摄耶？又约夺义，则非八摄。若尔者，此法华经为何化仪？为化法？此义如何已上本疑？

谨案：法华是显露，非前七之中有华严一顿，与法华同。下文云：其体不别，约部说。如文示知，故但简六，此约教说。今谓与义约部，夺义约宗，所疑则法华同八中圆者，非也。只合云七中圆，以藏教中无圆故。如文云：七中虽有圆，以兼带故。言此经亦为顿渐化仪所摄，夺非八者，亦应言七。问意：为何化仪？为何化法？则摄此法华经者，寻意如此。今答：前七约部，此圆与法华同。何以知？同一圆故，圆门内无别法施于兼，但对带之事，故得圆名。今法华圆与前七中圆无二无别，但当体自圆，非相待故，犹得称妙之意如此。若问为何化仪？为何化法者，且云五时八教之法，如来应病设药，化仪即有渐、顿、秘密、不定，化法即有藏、通、别、圆。今若约部，不论渐、顿，教中化各有仪，一一教中化各有法，随部对事，一一具八藏，故亦具仪法。何者？且如鹿园是渐教，化仪本为渐人，八万诸天便发大道，此是密得不定之得，此教用渐法，故无顿机谓也。密不定仪，此非教本意。所得者，机也。单用藏教宗，但是渐一教，余七宗皆不用。通、别、圆中用、不用，类例比知亦如是，具如四教图中可解。名言法华何化仪？何化法者，此是圆教宗，化仪唯圆，化法唯顿，故称圆顿。在法华中独得称妙，如前说。余华严、方等、般若，若据所化各有仪，亦各有法教，法教之中皆具八教，但有用、不用殊，此义应知。

第二、问：毗卢遮那经五时、四教、八所不说，为法华前说？为法华后说？此义如何？

答：一切经题，得名不同。以大师说，不离人法喻三，或复或单，或具足者，皆可随名定实，以解一切经义。已上大师意也。今经题称毗卢遮那者，此经从教主以题名，岂非人摄？名下定体，即有其理。毗卢遮那，西天本号，唐翻为遍一切处。此是三身之一号，即法身如来也。既是如来所说经义，理亦遍一切处。既一切处总被去声呼此经所摄，教必逗机，必有四种根性，于此得悟。既有四教机根，岂不为第三时摄，方等教收？以理捡之，即知是法华前说，并八教之中并摄。

第三、问：引光宅因果六义，谓昔因狭，位下用短；今因广，位高用长。今破若取昔因总判，为说华严顿教因非狭，华严位非下，华严用非短，方等、般若亦然。

征言：若如汝判狭下短，只判得藏教一途，余三教中谓华严兼方等前三、般若前二，则可同为狭下短。若华严圆、方等圆、般若圆与法华圆不别，此并是广高长，何以同判为狭下短？汝判诸教为狭下短，独判法华为广高长，法华实如所判，且前诸教非不广、非不高、非不长，何以单约三藏判？如此因果六义，到今日咸成四一，既四皆成一，何事定昔教皆狭下短，独今法华是广高长？故四六二十四失，则是今家所判光宅之失意也。

第四、问：约所疑者，谓破实体，为破邪执？

答：此义不然。所破者，只破他不解教意。只四教之中，若如前所判，只定判得藏教通、别、圆，在前四时有广、高、长，何以同于藏教一判？故非也。不论破体及邪执，可破下文。今家正释，借彼三名，显于妙义，因果俱异，如文可见。若言此六义与莲华六喻若为相对者，此释借彼义名，显今家释妙本非相对，当与法华相对为释意。若释华喻，自如别论，必若义求，亦同不可思。如因义者，一法界具九法界，是体广如，为莲故华，莲是法界，华是十界，只此一华，十界具足，故是体广义。九法界即佛法界，如华开莲现，只此一华，便具佛界，佛界岂非位高？十法界即空、假、中，如华落莲成，明此华有莲能华，莲能落能成。华喻于空，莲喻于假，落成喻于中。既体具三轨，此即用长，此三一不异，故称为妙，此因义也。如文云如此，是推义配之，非文有也。如此相对，当意具玄文。

第五、问佛果十。如是约现生后报论九。论十者，有现报故名为有报，无生后故亦言无报。始自初入变易土中受法性身，既并无复隔生之义，故无生后。二报者，疑云：无漏为因、无明为缘，生彼变易。若无隔生者，妙觉位佛损生受时，无明为缘，所感之身何为真实？若弃舍者，既有隔生，以何为无隔已上问也？

答：如疑中云：妙觉位佛损生受时，无明为缘。此何疑也？既云损生受，何处更有无明为缘？复云虗妄和合所感之身？此问今都疑，非问也。未测高意何谓也？夫生变易是无漏人，不更漏落三界内也。此人唯有界外无明尘沙惑在，假无明是因，生于变易土。缘无明未尽，故招变易，生四十二位。四十二位进入易，麤入细。缘无明故，到于变易土，受法性身。一受已后，不复是生死身，故无隔生义。不如界内果身灭亡，更受后身。若界内果报身故，名为有报。虗妄所感，便是分段身，非变易身，灼然无隔生义。不得疑分段生是变易应知。

第六、问：圆教二谛，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛文。疑云：此十二因缘，为生灭？为不生灭？若生灭者，何故名圆十二因缘？

答：圆教法性是真，无明十二因缘是俗。既明圆教真俗同体，无复差别，且无明十二因缘俗，即俗而真，即真而俗，故以真谛不异，一一法皆不生不灭故，而亦能生能灭。以能生能灭故，故名于圆。文云不可思议，正斯义也。若生定是生，灭定是灭者，小乘法耳。今大乘不可思议，即生能灭，即灭能生，生灭随机，不定之一，故不同声闻之二谛也。所问何故名假观者，此法性具一切法，何独十二因缘？既具一切法，即是假观境也。达此假时，体本空故，即是空观。观冥中道，即中观也。能知世间生灭法相，如实而见，复名入假观。三观不出法性，一法是真，一法能具一切法是俗。如此真俗，故是圆宗真俗之二谛也。

第七问：诸经论中，无此傍正伏断之文，请示诚文者。

答：玄文云：别教非前二非后一。前二者非藏通也，非后一者非最后圆也。此等之中正就恒沙佛法当名，然实通诸四谛，谓四教四谛。此别教中总通缘具有，今据次第为论不无傍正者，且当教以恒沙佛法当名是正，余三教中四谛是傍，四教之中修伏进断亦各各不同，亦一一据当教之中为正，望余三悉是傍，故云傍正断也。所言初心缘诸无量发心，初正以生灭四谛伏通见思，傍修无生无量无作，即藏通别三种四谛也。今别教正以无生破见思，傍修别圆无量无作，次正以无量四谛慧破内外尘沙，次亦将此慧伏无明，次正以无作破此，此是四教之中阶级次第伏破之分。伏破之教教中分伏分破，四教相望即是傍正。大师用义以理推显于理自明，旨须更别求经论觅此证据。诸经论中伏破之名处处皆有，大师准用理绝于疑，学人应知。亦如文句中明三周中定三根性，一周之中具有三说。彼文云各有傍正，此义亦然。当教是正，望余三教伏断为傍，其理如然，岂更求证知？

第八问：引忍位号不同者，五忍名位次第如仁王。

答：大师配位释名，随处取理，故有不同。仁王经据别，法华中用义据圆。且大师立义，凡诸所释，皆有通别两途。若准通释，初伏忍名极，至等觉总名伏忍，下四忍名亦如是。其第五寂灭忍，从初伏其伏处，烦恼不起，分得寂灭之名，亦名寂灭忍，此是分寂灭义。余四亦如是。已上通释。若别释者，从初伏忍乃至寂灭，是妙觉位，此即终极为寂灭忍。今依通义，故忍名处处不同，亦是圆别位言，故使不同也。仁王中有一往义，亦有再往义。今一往者，从十信至十向名伏，即十地名信、顺、无生三忍。据下再往中，即第十与佛同寂灭忍，此是一往义。若再往者，于五十位中分别五忍，谓四十心为伏，十地初三为信，四、五、六地为顺，次三为无生忍，第十与佛同为寂灭忍。言第十与佛同，此位开两，即等觉及妙觉也。又言今家释但言伏，亦无信忍者，即下文取住行向为顺，文在此也。既取住行向为顺，明知取十住为信忍也。今师取住行向为顺忍，五品为伏，十信为信，即至住行向正是顺忍。如此次第，故不相违，其趣如是。文云：彼经取四十心为信忍，今此圆位取五品为伏忍。彼经举四五六地为顺忍，今圆位取十信为顺忍。此亦是一往判，即是通途义耳。应知圆位中伏即是信，信即是顺，顺即无生，无生即是寂灭。但举一忍名，即具初后足。今只言十信为顺忍，尚让五品为伏忍。但如此释，亦是据别家义。且一途分去声呼释，而未全是圆家义。自但得圆家义，诸不同自望不疑。

第九问：若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横。因亦如是，一法门具足一切法门，通至佛地。华严从初地具足诸地功德，大品初阿后荼，余三门亦如是，是为圆教四门相已上本文。牒所疑云：一地既具诸地功德，圆人但居初位，不应历二住已去。若经历者，何故云一地具诸地功德？一一字表一一位等。

答：此圆人初发心入圆见解，用一心三观普见始终，一一法门无物不具，即一观而三观，即一心而一切心，圆具万德是如来藏法，名实相体具众德，不应先后见小分毫。此谓实相理具修行之失，若能圆见无先后际，故初发心即具足故。所言初阿后荼，此是举况释耳。虽分地位亦无地位，虽无地位地位宛然，故增道损生分别功德所具现其相即，虽为前后前后宛然，故涅槃经举月为喻，月体非偏而晦朔之异，晦朔自异非月体异，亦如初发心时具诸地功德。如疏中言虽即具足，细寻非不明晦，此明修行之士初以圆知此法无二无别，独自皆是不分明晦，对机被事明晦宛然，只为众生未尽见思无明，故使用与差别不应，难只令居初发心位，不容更进后后位也。今更举况释示，如日本人知天台山在大唐国，寻记传知此是南岳弟子智者大师住处，一一事相无不分明，即论初发心位也。若不假彼船筏进趣往去，即不可云我到彼见了，于中进趣渐远渐近，岂非四十位中差别之相既到彼台山中，差别之相既到彼台山，与元在日本国时传见不异，此论最后位也。初传未见不了道元，若只传闻不来，亦名初见亦非后见，到后见时与初传见不别，岂非先后一如？今圆位初后亦复如是，不可住初心便言是后心也。故一一字表一一位，斯理明矣。

第十疑。问：诚成三妙，是本时因，妙非迹也。已上本文疑云：此等实佛，从何等如来最初发心本行大道时，其别号如何者？

答：经曰：我本行菩萨道时。此是经自立本，何疑之有？夫言本者，有近有远，本通在一家宗教中，不在更引。若欲定指，应信经语。第四卷授学无学人记品云：我与阿难等同时于空王佛所发菩提心。且据此语为最初发心，可不是分明。此即当经诚文，更疑也。若更征其远本，经中举微尘数，微尘数尚不可知，更求何佛何名而发心耶？彼疏云本迹者，立本中云：今取最初成佛时以立为本。彼举谕释，犹如大树，同宗一根，不得传传相指，但取最故成佛为其本也。如此经文及疏消释，斯理已明，可见耳。

第十一、问：判教相为六。文云：一、举大纲乃至六、增数明教。大纲三种：一、顿；二、渐；三、不定。此三名同，旧义异也。疑云：一家文中多用四教判一代教，今至此文更立三教，何为正义者？

答：此问失前大纲意。所言大纲三种，谓佛一化之中，大途纲要之法，不出顿、渐、不定之三也。今有秘密，只可属佛道，秘密不传，故无也。此大纲三法，四教之中，一一教中，各有此三具。且如华严顿部，兼其一别，即是渐，亦有不定机，如经可寻。鹿苑但渐部亦有顿，八万诸天是也，亦有不定机，般若亦如是。此三是佛法之大纲，四教各各具有，知之耶？

第十二、设五千起去被移人天，不许涅槃中收者，意谓不见明文，谓彼不收。

答：义云法华收机犹如大陈，涅槃捃拾犹如残党，法华未入理在后收，但是涅槃得度之机，理然在教何得更疑？若一一今经文对，当知相承方为是者，如佛本说亦不妨有，译人随要翻之略不稍出无妨矣。

第十三疑云：私录异闻者，今疑从谁闻法示其人？

答：此段章安称异闻，非记大师语，故称异闻也。　疑者言从谁闻者，如释签云不关记于大师说也。有者，谓此一段文中所择录异，总揽大师所传教法一期大意，章节科折，求古引今，决判是非。今文义周足，不混易见，自是章安一意，故非大师如此说也。故签云不关记大师语也。亦不妨章安于异时处，傍参讲席，处处不一，所闻之说，故得为异。章安既自不的指其人，传者亦何须更觅？故不然也。言就中义门繁多，为闻不用？为面用者？　答：此是章安一段要义。若辨同异，明离合，四教名义，五时七阶，此并是扶大师释教，意则证据。但所录择诸处义，因有相应处，便与引用。淮章安私记异闻中，如此之说，普并可用乎？然可用耶？然行藏之意，取探随宜，不得一向用，不得一向不用，又不得一向用，亦不得不简用，其义如是。

第十四疑。问：以迦叶等既名定性，今在法华授记，何故初释云定性者彼土得闻故？此义如何？

答：定性者，在法华会定得授记，许其无；不在此会，亦闻得记。如经，可知。今疏判言定性者，彼土得故者，可以进、退消文。然圣得授记。何以故？根利、钝故，前、后悟理。然如是，请定所疑。余如疏记以广释。若迦叶已于法华中授记讫，故四大声闻领解如来一代时，敢药草喻中如来赞述与记，更无疑也。以斯之微，甚善！

第十五、问：依法华，尸弃是初禅王。净名疏云：望法华序，恐是二禅王。此义如何者？

答：法华经云：娑婆世界主梵天王，尸弃大梵、光明大梵等。疏释云：经标梵王，复举尸弃，似两人。依释论，正以尸弃为王。今经举位显名，恐目一人耳。又云：光明者，二禅天也。及净名疏中云：望法华序，恐是二禅王。今若从释论取，释弃定是初禅王。今大师经文称梵天王，复举尸弃师云似两人，亦不定判是初禅王，即引释论定位下云恐目一人。若寻大师意，净名疏又云恐是二禅王，亦不定判。何故？为寻释论解故。今寻意，既前云似中恐，净名疏又云恐，此皆不定判也。若以世界主梵天王，准经即是初禅王，便叙云初禅有梵众、梵辅、大梵，今举主摄诸也。既举大梵，即定知是世主。既大梵是世主，故知是初禅主也。言尸弃者，彼梵天有三位，无尸弃名。依凭释论，故云举位显名，恐目一人耳。若将位摄名，尸弃定是初禅王。若分名位，即有两人，尸弃即是二禅王也。二禅亦有三人，谓小光天、无量光、极光。既云尸弃大梵是二禅王，光明大梵即是二禅中无量光、极光天也。何以知？以义求之。言梵者，净义，可通诸天。二禅中诸天虽无梵名，目天、天身莫不并净。更据初禅，又无光明之名。既云光明大梵，即恐是二禅天也。大师证位之人，三界诸天必定知委。今不定判，两处互指，皆下恐字以释光明之名，以二禅天名。又见大梵两字，似初禅天名。释论既是西天菩萨所作，定言尸弃是王。且依释论，心有进退，故著似著。恐于法华疏云初禅王，净名疏云是二礼王，但寻文取意，即既相违，具如上叙。

第十六问：身子六心中退，是何位退？

答：据本业经云：即十住中第六住退，亦示实行故退，非实退也。何者？从十信至初住即不退，今言至六住中犹况于下辈也。彼本业经云：七住已前名为退分，若不值善知识者，若一劫乃至十劫退菩提心，如净目天子、法才王子、舍利弗等，欲入第七住，其间值恶知识因缘退故，入凡夫不善恶中，乃至广说，具案彼经。起信论疏云：但是权教，非实退也。天台意权必引实，况进名信为住，此但诸家立义各异，任彼所言亦不应有是非，今并是据名约理消通，未有见机人也。准大论谓十信中位位皆有退义，至第十信成就时便进入初住，入住位即不退也。故本业经云：言身子六住退者，权引实，恐下

第十七、说圆顿观文，一色一香无非中道。疑云：若三身性遍诸法者，何故在有情身有知觉义，在非情身中无耶？有情发修成佛，无情亦应发修成觉，何故不尔？又约戒罪福不同，微如何耶者？

答：辅行记中已引释佛性具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二、从体。三身相即，未甞相离。如如法身遍一切，佛性该有情。此土有言：青青翠竹，总是法身；󳬂󳬂黄华，无非般若。先贤教语，非是悮虗。理事相游，故有此说。圆教缘于实相，造境即中，无不真实。故云：系缘亦是法界，一念亦是法界，何甞相离？何以故？圆体具故。不简有情、无情，同一法体故。若简无情是法体，即偏非圆也。今疑有情有发、修、成佛义，无情无者不尔。无情亦发、修、成佛。何者？是随有情成佛故。一成、一切成，何甞简无情？若言无情不发、修、不成佛，有情亦不发、修、亦不成佛。何以故？俱不发故。一发、一切发，体不相离故。今说但同一体上求，不须外觅。外觅即远，约体易见。且如人耳目是有情，亦自是无情，更何须外计？何者？重约事释。亦有情能为无情，无情能为有情，有情、无情，更互有无。故四大能成于身，即身为四大所成也。身是有情，四大是无情。即此身全是有情，即此身全是无情。此身若发修成佛，四大亦同发修成佛也。此有情无情，俱发俱成。故云：一发一切发，一成一切成。更何疑于无情不发耶？更何疑杀不得罪，何轻何重也？今若杀此有情无情，俱重俱轻，其义如是。故净名曰：是身无知，如草木瓦砾。岂非全是无情？虽同草木瓦砾，而为五蕴所持，即有情也。内身既尔，外境咸然。是故如来修业感成之身，一切无情草木，随所至方，悉皆倾头向众会。先化内无情成佛，而外无情是所依故。以所依故，有内无情，悉同成佛也。妙记云：法身何尝不遍？法身不独未甞离报应之不单，须得其本。本法身既具一切法，明知报应悉具一切法。以一切具故，不隔情无。如先说，何不得重者？且如帛钱，体是无情，盗之满之，得波罗夷。此岂非有情耶？亦望有情为至故犯。此岂非有情无情合，而有此罪？亦如身与四大合故，杀戒亦尔。以情无情合故，杀即得重。若斩截死尸，不得杀罪。岂非无情不犯重乎？其理如此，智者熟思之。弥陀佛土，水鸟树林，皆能说法，便具上不能的犯。一树一石，定成佛而说法乎？

第十八疑云：引文云：阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。　答：已下文谈于圆常无极之体，即此阴入便是法身，故无苦可舍，无明尘劳即是菩提。净名云：尘劳之俦，皆如来种。故圆机之人无心而断烦恼，但观一法界，麤惑自去，真谛自显。故　答论中冶铁成铜，麤垢自落，非故意先除也。是以烦恼即菩提，诸业即解脱，生死即涅槃。吾今此身即是常身，不老不死。体既如是，更有何集所合断之？更有何道而合修之？更有何灭而合灭之？无边邪触，境皆中中，不分而分，分而不分，圆满若此，自在转变，无所󳬩碍，其义如是。澄神静思之，可得之即圆体也。今据疑情云：所定苦集即灭道者，为灭苦灭集名道乎？

答：此问是藏教意，故非即是。所言即是灭道者，圆意既言即是，亦即不是。何以故？烦恼菩提各各别故。即是者，菩提烦恼体非二故。以体具故，能即是、能即不是。何者？圆体之上能应万机，凡有机召悉皆赴之。藏中作生灭说，通中作无生说，别中作次第说，圆中作不次第说。若次第说，除苦断集、修道证灭，折说体说、说空说假、说中说圆、说权说实，说一一执定者，即可云苦集灭道定有如此。引起信论中大海水因风波动，大海水即圆法，百川同归复本名故。此喻法身本体实相一法，因风波动即是随机赴应。又云众生自性清净心因无明风动，释众生自性清净心者，即正因理实。此实体不动，随境起惑故，动即非寂，故即众生起业处。若动不妨寂、寂不妨动，体明一如，故无烦恼即菩提也。此义如是。

第十九疑。问：六即云藏等三教所明历位，各有证文，今此六即义致圆满，未见经论诚文，何等圣教的出其名？请示者。

答：涅槃一论，师分六释。又三因正性，出自大经。正因之性，岂非理即？缘因之性，岂非观行即？了因之性，岂非究竟即？见经文中，有此三因之性，岂非名字即？信有此理，依行向修，断烦恼诸分分果，案揩入位，岂非相似即？得圣人气分，断四十一品无明，岂非分真即？故止观文中，引贫女宝藏为论师，以六即通释，更何疑也？若疑不见即字，故觅诚文。今即还取涅槃三佛性义，即三即有文，余三即案义。大师又引释论五菩提证，岂之非有文？懿实若斯，更求何文？即是大师说义，具书进上。文云：有文有义，常人用之；无文有义，智者用之；无文无义，愚者用之。故四依中，依义不依语，依了义不依了义也。南山宣律师云：以理为正。彼引五百罗汉论，先叙根本，次及句义。复观法师语曰：以意方便，度用今文。天台大师寻所用义，亦合斯矩。况大师证，复说有过。于是文云：说己心中所证法门，实非聪讲量次比。幸与修多罗合，故引为证。故文云：无文有义，智者用之。又如金光明疏云：古云：俗谛有文字，真谛无文字。大师云：真谛有文字，依俗谛无文字。何以故？若无真理，俗何所依？故知一切文字皆从真而生故。此是立义，异古来闻。若非法华方便陀罗尼力，谁敢如此颠倒宣说，使理炳然，有无不滥？今之六即大师证说，更何疑也？若傍有人不肯信者，自是阐提一辈，非菩萨说无。一切文字皆是可说，一切文字皆不可说。如此之理，十圣三贤仰信而已。执瓦砾者，宁知瑠璃乎？

第二十疑，问唯识唯心义。辅行云：一者唯识，谓一切唯心。二者实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。疑云：唯识唯心，其趣全同，更无差别。䆳和尚所判唯识唯心，其义不同。唯识者，未泯缘境故。唯心，心境不二故。唯识者，亦狭亦浅。所以者何？存境故。唯心者，亦广亦深，以不存境故。已上䆳和尚释今所据疑情，谓其义全异。二师所立，其趣如何？

答：唯识、唯心，辅行记中释是别义，非是同义，但媿寻文未审耳。文云：一者、唯识，谓一切唯心；二者、实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。此谓心是主，识是心家用，用故是事，主故是真，从主起用，故称一切唯心。此两义从来差别非一，故𨗉和尚解云：唯识者，未泯境故；唯心者，心境不二故。即是泯其识境归心，故不二了。即是辅行中真如，即心王、心所，内外合故，故称不二。若未泯境，故是未合；若未合时，炳然是二。言唯识者，亦狭亦浅者，狭者，从心起用，一心对一境，故是狭；浅者，未泯境故，以存境，故是浅。言唯心者，亦深亦广者，此心王是能应万机，非一非二，故是广；此心能会众境，同归不二，不二之理，极至渊底，故是深也。二师解义，理实相扶，炳然不异，请细心会之。

第二十一疑。问：法华三昧证相之门，约上中下，各出三品，三品合九疑，情情证相，必当须依佛菩萨说，未知此等证相，出何经论？

答：佛无二法，但随众生相而有众多，以众生种类若干，阶级悉异故。今修道次位万途，一一苦启二见，于众生未识，唯佛独有心，所以将可知之法说。尚众生从初发心、五停心、别想、总想、四向、四果、三贤、十圣、等觉、妙觉、立初、立后阶位差分，若更于事细分，非说能了，粗陈总别念处、四向、四果，况于初果更开十八学人、三贤、十圣、五十二位悉大纲，非谓佛法只定如致故。约众生尘劳之门非一，略指八万四千，约对此为凭，故云八万四千法门也。若具足说，或有人闻，心则犯乱，狐疑不信，此之谓也。今师谨案：修证略述三三九阶位，近程其问，细派亦复应有多种，今乃粗说耳。正法如是，岂可以定一求，更结余疑，言须依佛菩萨也？大师的承佛旨，亲禀灵山，有说更疑，复更却求余证，故不应也。如何见有文者生，无文者死？应知实相之理，本无名字，如来逗机，赴四教名字说，本体既非一物，何处而有众多？教开五七九乘，定从何处生出？今师只作三三九说，故不应疑。但从理具，不可单求事相，具如上说。劝莫疑师，莫疑法。

第二十二疑。问：引文云为明菩萨清净大果报故，说是止观者，行顺中道，即有胜妙果报。记文云果报者，在实报无障碍土，必方便有余。外者疑云：圆顿中道期寂光土，何故实报以为其期？顺道法爱为因，无明为缘，生彼土故，非所期果也。

答：圆观修行理本期于常寂，余所期故，如所问合为总。圆见约行进修，为此无明为缘故，任运受果报生，非本期也。若据圆观中道，即不生彼实报修行之便，路次迳过，非故过也。何以故？四十一位分分断分分证，此断此证故在实报土中。若最后一品尽入妙觉即是寂光，若圆说初后不二，初发心便是寂光。何故居实报者，如前说。且界外三土，方便有余土，即二乘所居；实报无障碍，即三贤十圣所居。故仁王经云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。即此义也。又此四土，竖论次第应尔，横论亘彼八方。今如此说者，约机悟浅深，随根性对说。若以圆常一理本非横竖，只一土中备有四土不离同居，即上界三土宛然。如文云：我实见此土安稳，天人常充满，而见尊常在灵鹫山及余诸住处，共大菩萨声闻众围遶说法。即方便土相也。又观见娑婆如瑠璃为地坦然平正，诸台楼观众宝所成，纯诸菩萨咸处其中。此即言娑婆是实报也。只此净秽同居土中既是实报，定非即是寂光。为分别令人易解故，分为四相说，亦凡圣阶渐作次第说。若一圆观中道，不可思议法中即不可说不可示，况复论所期土处有是非耶？

第二十三、疑问引文，释不纵不横义。大小乘师各有三者：

答：此明其各是偏证，非圆意也。此是依义立。又明此三解，若不识圆，将法偏况显出圆理。若欲得经论所出，但寻上品师之文出处，便依此等六释。大小六师，即古辈先德人师立义，皆有二意：大、护谦故，不出其人；二、简繁从要故，义用是急，人名是傍。若要须微求出经论处，且当宗学人，大唐一国皆同禀一实见，悉信大师所录，依教奉行。文外余词，大师不通，致令后学并不根寻。必经论有者，任捡经论而自传录，亦如大论数有其例。彼论云：又有人云：如此等例不少，亦译人简要，以理为正。余意属事门故收，何必须成觉也？且当宗中如此之例亦复不少，何但此一收也？知之。

第二十四疑问。三点圆，伊不纵不横，不并不别。举横川走火火纵横，纵横并并别。

答：今见疑问，不见用法，单见事求，何也？本此圆伊三点，元喻三德法身。案光明疏：凡一十个三法，皆一三无异。在果时，谓三德、三身、三解脱；在因时，云三德、三烦恼、三识等。如此之三法，一一此中，体不相离。三一身三，身三不定，离则非一，合亦非三，名不可思议之三一也。即举圆伊以为其喻，三因以比其功耳。若云横川，即竖四教意；若云走火，即横四教意。如此分横竖，故非圆法。我今如来藏智三德法身，何甞次第？何甞不次第？何甞偏？何甞圆？何甞不偏？何甞不圆？今此圆中，其法如此，故能次第、能不次第、能偏、能圆，故名不可思议。如圆伊三点，其法如是，今不见法，况但见事求？故云非宜也。文中云：三点具足，即成圆伊。如今但取一点自体相即，那得非得伊？非伊何得不纵不横？只是一分点字。若如此见，无情只说一点，何处有三？若尔，何只有一身，无三身也？只有一德，无三德也？众生只有一性，无三性也？只有一烦恼业，无三业也？如此三数，逦迆配之，但此一而二三也。若云秤互相即，只得其名，此何名也？此名何所召？召何理也？若言横川走火，亦复点字者，亦非也。本将偏以显圆，明横川走火非；今将点字称虽难，此何显名？故知非也。古德释秘密藏云：解脱之法，亦非涅槃；如来之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃；释三法各异，亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃。如世伊字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。更举喻释，如摩醯首罗面上三目，乃得成伊。三目三相：一、在额上；二、如人眼。故举此况伊也。三点若别，亦不成伊，故结云我亦如是。今故只取一点作不互，为不纵不横义。云今释与经异者，具如先述。应知仁者用心，大论取意太过，失圆伊义。今若作此释，只得一点，不得三点。若尔，与为论，只单得一分法身，并无报应；只云一分能应德，般若、解脱并无。此是孤独解脱，无诸权用。声闻一法尚非具足，况如来圆常耶？

第二十五疑。问：引文云：乘戒四句：破事戒，受三恶身；持理观，见佛得道。又案持相文云：前来诸戒，律仪防止，故名不具足；中道之戒，无戒不备，故名具足。又云：理观观心，论持戒者，具足能持上十戒也。疑云：若准此文，乘急之人，无戒不备，何故名为戒缓，亦名为破事戒受三恶身者？

答：以理观观心，具足持十戒者，理中无造作，何论持破？又云：中道之戒，无戒不备。此理与中道，左右异名，无二体也。既无造作，但名理戒。持之是乘，乘于此乘，见佛闻法。而事戒律仪之中，违犯七聚。以违犯事戒故，的须受三恶身。何以故？违事戒故。以乘急故，于恶道身，见佛闻法。今问：乘急之人，无戒不备，何故名戒缓者？　答：单观此乘缓事戒否。乘戒两事各别，体不相关，不得将乘戒为事戒。故四句中，各具乘缓急义。为去声呼有缓急故，报有升沉。乘是理戒，戒是事戒。若事理合持，是第一句受人天身，于华严中见佛闻法，岂有三恶道受？余如常谈。今何事事单守一理？既无造作，此理何所至到？若尔，此理具无记之体，守此为三恶之根，何谓是持？戒不应尔。

第二十六疑。问：引文云：无明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒等。疑云：痴迷与无明，此二有何殊？而云痴迷故，法性作无明？又元初无明，为从法性起？为从法性外起？若法性起，法喻不合；若外起者，无明痴迷，法本非法性也。又元初法性，由何等因缘而起痴迷也？

答：此难意太过。文云：无明痴惑，本是法性。以痴迷故，法性变作无明，起颠倒善不善等。彼举喻，如寒来结水为氷，水本非氷，被寒所加。法性本非痴迷，被无明所加，变作痴迷。迷生故，造作诸恶业，如寒。寒重故，以水结成氷。所问为痴迷与无明，此亦何殊者。　答：无明与法性，净秽无乖的。迷悟论，此即无二。元理既一，无明与痴迷，不是两物。何名无明？何名痴迷？　答：触事不知，名为无明。只缘触事不知，名之为痴。以痴不知故，不识是非，故名为迷。为此无明，不知不识，不知是，不识非，造作诸业，招生死果，十二因缘，三世轮转，此即是迷。若法性者，本是清净，一如真谛，谛备万德，不是痴迷。今只为无明所覆，法性不明，全此法爱作无明。无明若明，朗然大照，此无明全是法性，此法性全是无明。何以故？迷故、悟故。下文云：无明即是法性，见思破即是无明破，无明破即是见法性，何曾是二？如人迷东为西，至可悟时，即上来迷西处便是东，无别东也。不得离无明外觅法性，不得离法性外别觅无明。先问：元初痴迷，为从法性起？为法性外起？此合即是两体。更喻说，如一人具解种种妓，得种种名，尅名定实，非二人也。应知不得言从四句起，皆妄计也。中论所破云云。

第二十七、疑问五品十信差别不同，诸忍位号亦异者。

答：五忍名位次第，如仁王大师配位释名，随处取理故有不同。仁王据别，法华中用义据圆，大师立义具准经文。法华经中所列五品十信，文相挌量非不分明，乃约如来在世灭后之异。佛世时四信弟子，佛灭后名五品弟子。若约修证论，其阶位无差别。大师云：约佛世灭后之异耳。又云：初随喜品是入信心位，分一品为两心，五品即十信心，即是铁轮六根清净位也。已上并是大师说法意，应𠗦取解，何更搆疑？若于大师至疑更从谁受法耶？言忍位不同者，大师立义，凡诸所释皆通别两途。若准通释，初伏忍名极，至等觉总名伏忍，下四忍亦如是。其第五品寂灭忍，从初伏忍随其伏处烦恼不起，分得寂灭忍之名，亦寂灭忍，此是分寂灭义。余四亦如是。已上通释。若别释者，从初伏忍终至寂灭是妙觉位，此则终极为寂灭忍也。今依通义，故忍名处处不同，亦是圆别异故不同也。仁王中有一往义，亦有再往义。一往者，从十信至十向名伏忍，即十地名信顺无生三忍。据下再往中，即第十与佛同为寂灭忍，此是一往义。若再往者，于十地中分别五忍，谓前四十心为伏，十地初三为信，四五六地为顺，次三为无，第十与佛同为寂灭忍。言第十与佛同者，此位开两，即等觉菩萨及妙觉也。又言今家释但言伏亦无信忍者，下文取住行向为顺，文在此。既取住行向为顺，明知取十信为信忍也，此理明矣。今取住行向为顺忍，五品为伏为信，即至住行向正是顺忍。如此次第故不相违，其趣如是望不疑也。若圆位中初伏即是后寂灭，即信即顺即寂灭，但举一忍名即具初后，是但得圆宗意，诸不同自更何疑也。

第二十八疑。问：引文破法遍中，见思即是无明，无明即是法性。疑云：见思惑即无明，何故文云初信断见，二信已去断思惟惑，八、九、十信断界内外尘沙惑也，十信已去断无明。又见思等即无明者，初信位应见中道，何故待至初住方得见乎？辅行释意不明者。

答：止观本文中总相说，亦名圆说。辅行中别相说。总相说者，见思即无明，同一体故。只为有无明故，便生见生思。若无无明，见思无处生。无明本是法性，只为迷故，法性变作无明。无明若明，法性即显。法性若显，无明即破。无明破，即见法性入实相空。既入实相，何法不空？与非破遍，何也？辅行中别相说者云：若从文说，见思障真，无明障中。若从意说，见思之外，无别无明。何者？体法性，见思岂离法性？故云亦即法性。何故？以同体故。如此销释，甚为分明。不测高意，如何取别？称意不明，请细寻之云云。

第二十九疑。问：引文云：始自初品终至初住，一生可修一生可证者，谁为其人？若龙女是。应先世种修，非一生修证之例也。又引起信论云：是菩萨或示超地速成正觉，以为怯弱众生故，说于无量阿僧祇劫当成佛道。又云：以为懈怠众生故，示如是无数方便不可思议。而实菩萨种性根等、发心亦等、所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别者。

答：如此二说本非相乖，只为机悟不同。如来种种方便，为对懈怠众生说佛道长远，久受勤苦方可得成，为治厌长众生，故云佛道易得。然诸佛一法本无长短亦非难易，皆是随机性也。为怯弱者说法长劫，故下文证为懈怠者示。如是无数方便不可思议，而实菩萨根性发心所证并皆俱等，此文证上上机也。有言无有超过之法，一切菩萨皆经三阿僧祇劫者，此证随机说法示中机也。所所但随众生世界不同，故所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别者，此即俱证顿渐之机，是悉檀随机性施益之义也。释随众生世界不同者，即有三五七九乘机缘不同也，释随云文明矣。断见者，约机且分四品，谓上上、上中、下上。上机乘上，上乘即见实相理，具一切佛法无缺少也，即圆顿入也。上机见实相事，一切法无非实相，故此人得事不同理，谓须假缘修方便，显出此理次第修行，故此别教也。中机见体法空真，下下机折空真，随见闻处悟解脱破恶故，是对治也；随见闻处欢喜，是为人也；随见闻处得入理，是第一义也。故立根欲性异，根即世界，欲即为人，性即对治，异即第一义也。愿见长者示长，愿见短者云短，如此悟解在机，故菩萨示亦超四悉檀之益也。更别示者，前本文云一生可证者，约理也；经云龙女者，约事也。且理者，圆极之理，无初中后，一念备足，无所阙少。颇有凡夫初发心时便登正觉者，此理即有，此事即无也。能知此理具足圆满者，此身心而是三身三德、十界三法具足，一心三观是了了分明见，具足无减修。若备此知，即是一生可修、一生可证之义。离此修外，无复别论；离此证外，无复可证，即是此生得义，不待进位登到初住，方破无明耳。夫无明是出假名，若知无明即是明，明了何处更有无明？只为朝夕行住坐卧即全是无明。若能了达，即此朝夕行住坐卧便是明了，不得将明了了见之是无明。若尔者，众生作明白之见行，既非是明，菩萨更示何法而令求解脱耶？可云发心毕竟二不别，是其义也。今理既备心，令此知依法行，即是到妙觉地，岂假历别方便诸教，简麤显妙，千彻万途耶？我今能如是知，亦如是行，如是证，任运如是，观智恒随，弥又弥明，转深转固，功德智显，故四十一位始末并如。即大品云：初阿后荼，无二无别。此是理具顿见顿修，非谓不修而自进路，名之曰修。故经云：烦恼即菩提，结业即解脱，生死即法身，不待断然后证。故是顿，故是圆也。举龙女答是事也，终不以不修而自得果。今且举此事作答，证其圆顿得，而有积修之义者，正是龙女初发心时，一发一切发，圆见中道理，能依圆而修，但于事戒缓，而受于龙报，而于圆乘急，于彼法华中，而现作佛事，故于此生而速证圆位之义如此，故不应别觅其证也。如此说者，可以意会之，不可以事求之。难云：

第三十疑。问：止观中用气治病文，谓吹、呼、嚂、呵、嘘、𡀗，皆于唇吻吐纳转侧，牙舌徐运，心带想作气者，疑云：此等六气，一一作气，其如何等？

答：如文。○吹去冷，鼻徐内温，并是一一作，乃至𡀗去劳乏，鼻内和补，皆出于口门。吹者，其相如吹火法，是鼻中徐徐纳其冷气，内于腹中。带想者，带凉冷之想，想其凉冷之气，从鼻湍入，至齐轮绕香轮，又还到鼻，带其凉冷之想，想其气出入所到。一毕已，又更作重吹重纳，取钵中绡了，觉以嘘凉也。是以一法也。呼气者，依名作气呼虎胡反，呼法如此。此经举出尽后，还出鼻中，徐徐纳，同得体凉。此两气共治乏，用鼻内和补。嚂气亦如呼气法，尽气任去。依嚂名，依气治，法如文。呵、嘘、󴌋，各依名呼召之即是也。但依虗言呼唤，依字呼之即是。只为彼方言不同，故未语耳。又疑云：各各作气，其如何者？若劳乏，即用吹呼气治病，及除风，用嚂气治。一一依文用气，次一一和补，但觉稍稍有効，可即带想除之补之是也。又息有四伴，如文细心推之即是，无别法也。又则则、则劳、则定，言上三不是息，守之则散则结，即劳守息则定。今应去上三伴守第四息，大师果果之，命人识知，如文可解，请细详之即是。又出入有尽有不尽者，文具细委之，非言示面对方决。又云别运十二息者，带假想心，若有上来六种疾病，此吐纳，以吐六并纳六共十二息，以共治之。带假想者，如冷须带暖想，若热须带冷想，想此冷热息到其病处，此谓假想也，故名依息带想，即能治病也。然此六气、四伴、十二息想，如文已细作了，若得之，见文合得，虽然甚难至难，此须面对口决，文字中传示难会也，知之。

No. 942-3

六月一日，天台山僧维蠲，谨献书于郎中使君阁下。维蠲言：去岁不稔，人无聊生。皇帝忧勤，择贤救疾。朝端选于众，得郎中以恤之。伏惟郎中，天仁神智，泽润台野。新张千里之帱，再活百灵之命。风雨应祈，稼穑鲜茂。凡在品物，罔不悦服。南岳高僧思大师，生日本为王。天台教法，大行彼国。是以内外经籍，一法于唐。约二十年，一来朝贡。贞元中，僧最澄来会。僧道䆳为讲义，陆使君给判印归国，大阐玄风。去年，僧圆载奉　　本国命，送　　太后纳袈裟，供养　　大师影　　圣德太子。法华经疏，镇天台藏。賷众疑义五十科，来问抄写所欠经论。禅林寺僧广修答一本，已蒙　　前使李端公判印竟。维蠲答一本，并付经论疏义三十本。伏乞郎中，赐以判印。光浮日宫，丕冐遐裔。恩流永劫，道德日新。烦黩　　听览，不任悚惧。

僧维蠲谨言。

开士维蠲弘传天台　　智𫖮大师教，教迹贯微妙门，了最上乘旨，绕诸经诸论之秘密，得先佛后佛之定慧，非天与玄机，神授朗智，虽白首枯心，不能了达。今维蠲上人者，传此教已十余年，决疑义如泉流，导幽枢若氷释，听者受者甚闻韶之甘，利根钝根同一雨之润，豁圆载之来叩，答　　彼土之遥仰，两地空斋，一朝玲珑，仁智相逢，一何盛也！烟波万里，掬玄珠而还云山，岿然摇风期之念，又二十载，何其敻耶！迈佩竹符于名岳之下，聆高僧之嘉话，洗浙烦虑，如揖灵泉，深戁䛣才，不称所请。

开成五年八月十三日，朝议郎、使持节、台州刺史、上柱国、赐绯鱼袋膝迈白。

圆载阇梨是东国至人，洞西竺妙理。梯山航海，以月系时。涉百余万道途之勤，历三大千世界之远。经文翻于贝叶，乡路出于扶桑。破后学之昏迷，为空门之标表。遍礼白足，淹留赤城。游巡既周，巾锡将返。恳求印信，以为公凭。行业众知，须允其请。

开成五年　月　日朝议郎使持节台州刺史上柱国赐绯鱼袋漆迈给。

付日本国经论目。

问：释签云今法华是显露等者，对非秘密，故云显露。于显露七中，通夺而言之，并非七也；别与而言之，但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故，是故不同，此约部说也。彼七中圆与法华圆，其体不别，故但简六，此约教说也已上文也。今寻文意，若约与义，则法华经同八中圆。若尔，此经亦为顿渐化仪摄之？为不摄耶？又约夺义，则非八摄。若尔者，此法华经为何化仪？为化法？此义如何？

答：玄文云：余经赴缘取益，法华唯论布教之元意。经云：我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。誓以一乘化物也。众生根钝，未堪纯一，顺十方佛于一乘道开出三乘八教，接引调熟四十余年，八教未合，不得称意也。今正是其时，决定说一乘，化一切众生，皆令入佛道，如我昔所愿，今者已满足。佛意畅也。终从一而归一，废诸方便，唯圆实一乘，故八教不摄也。圆人佛眼所见众生，即圆满法身佛也。五义释题不同诸经，诸经有圆，圆即是妙，妙体无异。将部往望，彼有兼但对带之麤，法华唯圆，故独称妙，八不摄也。实相为体，体亦无二。将部往望，诸经实者自实，权者自权，隔历不融，未同一实，今则一相一味，故非八也。一乘因果为宗，散心小善，二乘偏行，悉是圆因；寿量、尘点、本地三身，方是妙果，八教之所未开也。断疑生信为用，燋种根败能生华菓，如聋如痖咸得聪明，必死之人更赐寿命，如斯之用八教所无也。名体宗用既别，教相固合不同，故法华经非八教摄也。然离八教外无别一教，复对化仪化法辩也。仪者，威仪布致次第也。顿渐不定秘密，顿渐对五时，不定秘密约顿渐中义立耳。化法有四：藏、通、别、圆，揩定轨范不移易也。仪中用法，法须约仪参而不杂也。若单约化仪，华严唯顿，余经唯渐。文云：鹿苑至涅槃渐也。又云：从牛出乳五味皆渐也。诸如此文，且约化仪法华渐也。玄文第一卷判教相云：今经若法被缘名渐圆教者，渐即约仪，圆即约法。文句云：华严顿，鹿苑至般若渐，法华是会渐归顿。诸如此文，顿是约法，此仪法合辨也。已今当说法华第一，一乘圆妙迥异余妙，牛食肥腻即出醍醐，圆顿机击出无作法轮。复有一行是如来行，今当为汝说实最事。诸如上文，此唯约法明也。学人细寻方免杂乱。

问：大毗卢遮那经一部七卷，薄伽梵住如来加持广大金刚法界宫，为一切持金刚者演说之也。大唐中天竺国三藏输波迦罗唐言善无畏译。今疑如来所说，始从华严，终至涅槃无为，五时四教所不该摄。今以此毗卢遮那经，何部何时何教摄之？又为法华前说？为当法华后说？此义如何？

答：谨寻经文，属方等部，行声闻、缘觉，故与不空羂索、大宝积、大集、大方等、金光明、维摩、楞伽、思益等经同味，具四教、四佛、四土。今显毗卢遮那于法界宫说，乃是法身寂光土，从胜受名也。前后可详。

问：玄义第二云：今家破光宅因果之六义，一一难之，具以四一，四六二十四。今疑：若难昔因果时，为破因果之实体？为破因果上邪执？若难今因果，亦复然也。为破因果之实体？为破因果上邪执？

答：光宅判五时，法华当第四时，对前三称妙，对涅槃未得常住。大师判法华与涅槃同味，前四时只一酪，味唯麤，余三味有圆，圆即是妙，却成十二妙。光宅言法华妙，妙未常住，未常是麤，成十二麤。此破执昔麤今妙，因果俱实，义俱不成也。

问：又云正论，今意为二：先略用彼名，显于妙义。因具三义者，一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横，亦非一，故称妙也。果体具三义者，体遍一切处，名体广；又已成佛，久久远远，名位高；从本垂迹，过、现、未来三世益物，名用长。是为因果六义异于余经，是故称妙。今疑此因果六义与莲华六譬若有相对耶？

答：玄文第七释莲华处云：二门六譬各有所拟，如文次第取为莲故华。对此六也。

问：又释签中释佛界十如是文云：又约现生后论九论十者，有现报故名为有报，无生后故亦言无报。始自初入变易土中受法身性，既并无复隔生之义，故无生后二种报也。今疑无漏为因、无明为缘，生彼变易。若无隔生者，妙觉位佛损生竟时，无明为缘，所感之身为不弃舍、为当弃舍？若不舍者，虗妄和合所感之身何为真身？若弃舍者，既有隔生，何为无隔？此义如何？

答：妙觉位佛，觉一切法，悉是真实，虗妄和合，元本清净，无可弃舍，无生可隔。达法性源，本无生死，名损生竟。空中无华，何必用遣？但佛眼未明，谓真可证，谓妄可舍耳。

问：法华玄义判释圆教二谛义云：取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛。今疑此十二缘为是生灭？为不生灭？若生灭者，何故明圆十二缘？文云：不思议不生不灭十二因缘。若不生灭者，何故明圆假观？文云：达此空时，观冥中道，能知世间生灭法相，如实而见，名入假观。

答：圆人解生灭即不生灭，不生灭即生灭，生灭即俗，俗即真，世间相常住也。能知世间生灭相，真即俗也。但寻大师释，法本不生，今则无灭，义自分明。

问：又玄义云：别教无量四谛，非前二非后一，正说恒沙佛法当名。然实通缘诸四谛，次第为论不无傍正。初心缘诸无量发心誓愿，初正以生灭四谛伏通见思傍修三种，次正以无生破通见思谤修两种，次正以无量破内外尘沙，次正用无作伏无明，次正用无作破无明已上文也。今疑此断伏义据何经论？华严、璎珞、仁王、新金光明、胜天王、大品、涅槃等经，十地摄、大乘地持、十住、婆沙、大智等论，如是经论虽明地位，而未有此傍正伏断，请示诚文。

答：别人徧学四教，初以生灭伏见思，此最浅故。别人不以此断，用无生断见思，未能即中，故用无量，最后方断无明。经论四疑，当人各各伏断。今偏语别人学四伏断，深浅互入，不专一文，所列诸经，何足为证？信有别人徧学四教，义自明白。

问：今疑彼璎珞经未有忍名。然今案仁王般若经，初四十心咸为伏忍，今家解释但信为伏，亦无信忍。又复彼经意，十地初三以为信忍，四、五、六地以为顺忍，而今家判取住、行、向名为顺忍。如此相违，其趣如何？又至明圆教位用五忍名，不似诚文。今疑仁王是明别、圆二位。若准彼经，初四十心以为伏忍，今此圆位取五品位名为伏忍，彼经便举四、五、六地以为顺忍。今此圆位十信为顺，彼经即以十地初三而为信忍，次三顺忍，次三无生，第十与佛同为寂灭。今义即举住、行、向、地、等觉为无生忍，但佛独以为寂灭忍。非但别教忍名相违，圆位忍号亦不相似。是义如何？

答：四十心为伏者，正是别义。地前未断无明，故得伏名。初三为信，得四不坏信理，亦别义也。四、五、六为顺，顺中也。圆家住、行、向，正同此三地经。四十心为伏，忍通初后说也。圆五品为伏，伏初也。十信为顺，趣向为顺也。但圆教初心即具五忍，且借别位分高位耳。既是暂借，何必全同经次第也？智者依义不依语也。

问：又云：若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横。因亦如是，一法门具足一切法门，通至佛地。华严云：从初一地具足诸地功德。大品云：初阿字具足四十一字功德。三门亦如是，是为圆四门相。今疑：若云一地具足诸地功德者，圆人但居初发心位，不应经历二住已去。若经历者，何故今云一地具足诸地功德也？又释：一一字以表一一位，如何？

答：圆人一住，即摄法界尽，住外更无一法可得。阿之言无，无即无住，无生无上，无为无得，四十二字。四十二位，只是一无住法耳，此即空真谛也。虽一位一字，具一切位，具一切字，此即假俗谛也。真俗不二，而能照二，即中谛也。点空证位，位位皆空，日行空中，何废朝夕。如人受戒，一受不退，常寂然，何妨夏腊，犹存小大。此准南岳四十二字门，附往自看。

问：又第七卷明本因文云本因妙者，经言我本行菩萨道时所成寿命者，慧命即本时智妙。我本行者，行是进趣，即本行妙也。菩萨道时者，是因人复显位妙也。一句文证成三妙，三妙即本时因妙，非迹因也已上文也。今疑诸大小乘经论明释迦迹因能化与所化名号甚分明，今此本实佛从何等如来最初发大心也？本行大道时其别号如何？

答：三世诸佛道同，同开三显一，开近显远。开竟，三即一，近即远。经云：我于伽耶城，菩提树下坐。近也。教令初发心，涌出初发心。远也。我于道场中，说寿亦如是。此弥勒同释迦也。同即是同体，大悲含一切，无复自他，远近无差别。国劫名号，一切佛通名。毗卢遮那国通名寂光，通名实报，亦无界分寿量，但云无始无终。毗卢遮那经云：我一切本初，号名世所依，说法无等比，本寂无有上。皆同寿命、同种子、同依处、同救世者，即我今一念圆解，全尽三千，三千外无一毫法授记作佛，悉迹中事耳。

问：判教相文云判教相者即为六：一、举大纲乃至六、增数明教。一、大纲三种：一、顿；二、渐；三、不定。此三名同，旧义异也。今疑一家文中多用四教判一代教，今至此文更立三教，何为正义？

答：大纲即化仪也。顿中广引诸经说顿，结云此教相顿，非部顿也。恐人滥化仪，故此结也。教即法教，部唯华严，此乃仪中引法比说也。但三不四者，秘密非文可传，存义而已。今论文部，故此略也。

问：又云：法华八千声闻、无量损生菩萨，即是前熟菓实，于法华中收，更无所作。若五千自起、人天被移，皆是后熟涅槃中收。今疑彼涅槃中未有退座五千被移、人天得果之文，何为涅槃中收？请示其文。

答：此准义，入涅槃是捃拾教。三告大众，有疑当问，众皆默然无疑。五千人天是佛弟子，四众之数，闻一切众生悉有佛性，悉皆作佛，而默然者，义当收也。

问：玄义第十末文云记者私录异同云云，释签云：从记者私录异同下，是章安杂录记异闻，不关于记大师说也，故不依文。次亦无浅深，于中为二：初杂记异闻，次惟文下述已推师结前生后。初文为四：初料简般若与法华以辨同异，二明经论诸藏离合，三明四教名义所凭，四破古五时七阶不同。今疑此文既云不关于记大师说也，今此异闻为从谁闻？请示其人。又寻签意，初从记者私录已下至讫一无二焉，是当正明异闻文纸数稍及五六枚也。然就其中义门繁多，为用不用？为当简用？此义如何？

答，异闻补赞防毁，极为藻镜。况章安助释不共，般若亦授记声闻。大师未出，不共即圆。圆人知一切法有安乐性，声闻何不作佛，般若未明说耳。

问：今疑若依后释者，以迦叶等既名定性，令在法华授菩提记，何故初释云若定性者，彼土得故、未来得故？此义如何？

答，定性未来得，是不预法华会，不遇佛人，自谓灭度。更于余国，谓方便土也。败种是通弹呵，非谓便是定性。迦叶是最尊重弟子，尚是定性，何处更有不定性。依疏说好。

问：又法华疏第二云：尸弃者，此翻为顶髻。又外国唤火为树提尸弃。此王本修火光定，破欲界惑，从德立名。然经标梵王，复举尸弃，似两人。依释论，正以尸弃为王。今经举位显名，恐目一人耳。乃至云初禅有梵众、梵辅、大梵，今举主摄诸也。光明者，二禅也。已上文句文也。净名疏第二云：尸弃者，此云火，或云火首，又言蠡髻，似蠡故也。望法华序，恐是二禅王。所言等者，三、四禅也。已上净名疏文。今疑：若依法华疏者，尸弃是初禅主，何故净名疏云望法华序是二禅王？此义如何？

答：梵王为三界主，二十五有别立一名，住在初禅。初禅不全摄，如一刕刺史，不得摄为一刕人。或住诸禅，亦管欲界。梵云尸弃，唐翻火顶。天竺自有二说：一云火谓火灾，顶如头顶，此初禅也；一云顶谓顶盖，火不到处，二禅也。大师依天竺，具此二说。

问：疏第五云：如身子，六心中退。大记云：六心中退者，准璎珞意，身子于十住中第六心退。恐是尔前见、思俱断，至六心时，见犹未尽，六心尚退。今疑：若别位者，初破见，正入初住；从二住至七住，破于思假；八、九、十住，正是侵习。若圆教位者，初破见假，正是初信；从第二信至第七信，是破思假；八信至十信，断正习尽；十住已上断无明，或分身成佛。今言六心见犹未尽者，是何位？

答：大师菩萨戒疏云：身子六住退。有云：是六信六住，义终难成。既堕邪见，六住无此义，只应呼信为住耳。别教七住断见，六未断见，堕邪义成。

问：摩诃止观第一明圆顿观文云：圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。辅行记云：自山家教门所明中道，唯有二义：一、离断常，属前二教；二者、佛性，属后二教。于佛性中，教分权实，故有即离。今从即义，故云色香无非中道。此色香等，世人咸谓以为无情，然亦共许色香中道、无情佛性，惑耳惊心。今且以十义评之，使于理不惑，余则例知。一者、约身，言佛性者，应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二者、从体，三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报应未甞离于法身，况法身处二身常在？故知三身遍于诸法，何独法身？若徧，尚具三身，何独法身？乃至十者、随教，三教云无，圆说遍有，具如彼记。今疑如云：若三身性遍诸法者，何故在有情身有知觉义，在非情中无知觉义？又如有情发修成佛，无情亦应发修成觉，何故不尔？复如杀害有情得罪，伐无情等亦应得重，故何不尔？此义如何？

答：大师要决者，一心三观也。一念心起，起无起相，彻应唯空，三际寂然，了不可得，无见闻觉知相，无眼耳鼻舌身意相，空观也。一念心起，有三千世间相：国土世间一千，山河大地、日月星辰是也；五阴世间一千，染净一切色心是也；众生世间一千，六凡四圣假质是也。一念心起，三千性相一时起也；一念心灭，三千性相一时灭也。念外无一毫法可得，法外无一毫念可得也。此心性圆明，一而能多，小而能大，染而能净，因而能果，有而能无。故一一色，一一香，一一念，介尔有心，即具三千也。一处见多，多处见一，一念即多劫，多劫即一念，重重互现，喻天帝珠网，此假观也。一念心起，起而无起，三际寂然，无起而起，起三千性相，非空非假，双照空假，此中观也。说即有三名字，照时不作三一解，只念念见自心性，任运非三非一，亦不用破除身心，亦不要安立境观，念想断处，一切时中，任运心常，三观也。人无圆机，自谓我是凡秽，我多烦恼，我智慧劣布，我是生死人，乃翳眼见空华，空中实无华也。圆人观明，触事全同古佛，非分同也。何以故？法性圆理，三德三身，只是一念，不可分故。此圆理亦无次位，为人未能任运常观，观有断续，我性未破，破而未尽，故分六即四十□位，点空接引，令自强不息。或谓凡人但有佛法身性，未有报化德用，此乃别教中解，非圆意也。圆观惑业苦三，本自无性，全是三德，三德本无住处，住惑业苦中，三身三道，悉是假名，毕竟空中，了不可得，无恶可舍，无道可证，才见有一毫理可依泊者，便是妄境牵生心，三观不明也。学人嫌恶贪嗔痴，作意断除，殊不知此嫌恶心，自是惑也。若才觉起，即照此起处自无性，不可取舍，三观明也。若别作对治，别作真如实相解，别作佛菩萨想，别运身心遍法界想，此并非圆意，前三教用心人也。圆人即念无念耳。若谓能觉所识别者，是心苗，非心性。心性者，三观中所明是也。三观明时，不见有情无情，佛与众生，若罪若福，在我观内，在我观外，在我观中，皆不可也。

问：又云：阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。今疑言苦集即灭道者，为灭苦集名灭道耶？若尔者，何为即是？又三乘权教亦灭苦集以为灭道，与此何异？又若不灭苦集二谛为灭道者，迷解混乱，何为四谛？此义如何？又捡起信论云：如大海水因风波动，如是众生自性清净心因无明风动。若依此文，风即非水，何为无明即是菩提？此义如何？

答，金口诚言，谁敢不信。须知我今一念圆解，现时彻三际，包十方，染净罪福，悉在念中。念无住处，全在染净处。念即中理，更何染净而不中乎。罪福若在念外，念未中也。若在念中，有何混乱。念中不见有苦集，故言断。苦集本无，复言不断。圆人不断而断也。

问：又约六即显是。文云：若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即，谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即已上文也。今疑藏等三教，明所历位，各有诚文。今此六即，义致圆满，未有经论分明诚文，何等圣教的出其名？请示诚文。

答：如大师引释论五菩提证即义，岂非证文？华严圆闻、圆信、圆行、圆位、圆庄严、圆建立，既言圆，圆乃即之异名。若别有经，大师应指。今既义立，学者何疑？

问：辅行决第二引占察经云：观有二种：一者唯识，谓一切唯心；二者实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。文今观于十界四运，义当占察一切唯心云云。今准此等文，唯识唯心，其趣全同，更无差别。然今案大唐天台山道䆳和上决云：唯识与唯心，其义不同。唯识者，未泯境故；唯心，心境不二故。唯识者，亦狭亦浅。所以者何？存境故。唯心者，亦广亦深。何以故？不存境故。今疑：若准此决，唯识唯心，其义全异。二师所立，其趣如何？

答：心意识三，体性是同，名相有异。若言积集名心，思量名意，了别为识，此对六七八识得名也。若言一切唯心造，心生则种种法生，此意识总名心也。若言识性平等，识别已来，此心意总名识也。若言非意所图，思量不及，此心识并名意也。若言稽首唯识，性即佛性，佛性是常，心是无常，此识深心浅也。若言心性即法性，法性即真如，八识波浪，此心深识浅也。此心意识性，并真如理相，并分别事相，识浅心深。此四悉随宜为说无妨。

问：法华三昧身开遮中分别十门，至其第十证相之门，约上中下各出三品三三九。今疑然修证相必当须依佛菩萨说，未知此等九种证相出何经论？请示诚文。

答：大师亲证，岂得不信？上上品即初住，岂无经文？下下品诸经，或云闻异香精神爽利，岂非诚言？

问：果报章云第三为明菩萨清净大果报故说是止观者，若行违中道即有二边果报，若行顺中道即有胜妙果报。记云言果报者在实报土，若言实报无障碍土，必出方便有余之外。今疑圆顿中道正观本破无明期寂光土，何故实报以为其期？彼实报土顺道法爱为因、无明为缘生彼土故，应非中观所期果故。

答：四教对四土，教道说也。差证法身时，一切法界中，事为实报土，事事无碍也。约理名寂光也。寂光对法身，实报对报身，报身称法界，身土可分乎？约智名报身，约境名实报土，约理名法身。法身寂而常照，名常寂光土。照只照三界处，四身四土，岂在东西？无明为缘，生方便土，非实报，实报用三观为缘耳。

问：体相章云：明字义纵横不纵横，小乘有三师，大乘亦三师，其所立义具如止观。今疑文中虽出大小六师所立，未审其人何等经论出此立义？请示所据及以其人。

答：诸师纵横。既言诸师，固不专一经一论。作此解者，今人极多。将此勘人，看谁免过？

问：又云：一而三故不横，即三而一故不纵，不三而三故不一，不一而一故不异。此约字用释也。真伊字义为若此。辅行记云：下约字义释者，只是三点同是一伊，显是一伊而有三点，是故伊字非纵非横，不同旧义，故曰真伊。今寻文意，不纵不横只是点字，𤘆牙相即只得其名。若尔，横川走火亦复点字相应，即得名为不纵不横，何用新伊？此义如何？又涅槃经？哀叹品云：何等名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目乃得成伊，三点若别亦不成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来法身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。今寻经意，只约三点明不并等，非点与字𤘆牙得为不纵横等。何故今释与经意异？此义如何？

答：今出梵字样∵此梵书伊也。川，此横川也。灬，此走火也。氵，此沥水也。横川、走火、沥水岂同∵也∵此并合也∵此点𤘆牙也。字喻既明，三德可想。

问：方便章明乘戒四句，文云：二、戒缓。乘急者，是人德薄垢重，烦恼所使。是诸事戒，皆为罗刹毁食，专守理戒，观行相续，如上觉意六蔽中用心。乃至云：破事戒故，受三恶身；持理观故，见佛得道。今案持相文云：前来诸戒，律仪防止，故名不具足；中道之戒，无戒不备，故名具足。又云：理观观心，论持戒者，具能持得上十戒也。若准此文，乘急之人，无戒不备，何故名为戒缓？亦名为破事戒故，受三恶身。

答：急有圆分。分者，对自身事戒全无，且有解心，故名为急。若对俱急人，此乘犹缓，未荣修故，解成种子，未免三途。若圆急人，即成妙觉，况有堕落？应知缓急有千万品，不局四句。

问：安心章云：无明痴惑本是法性，以痴迷故法性变作无明，起诸颠倒善不善等，如寒来结水变作氷坚。今疑痴迷与无明此二有何殊？而云痴迷故法性作无明。又元初痴为从法性起？为法性外起？苦法性起者，法喻既不合，若云外起者，无明痴迷法本非法性也。又元初法性由何等因缘而起痴迷也？此义如何？

答：涅槃云：无明与明，愚人谓二。智者了达其性无二，无二之性即是佛性。十界中，九界，愚人也；佛界，智者也；佛界不偏，果佛圆人开佛眼者也。圆眼所见无明本无，是法性也；九界未有佛眼，所见法性悉是无明也。亦何定一？亦何定异？观行人佛眼同古佛见也。

问：次位末引文云：能为他人种种解说清净持戒柔和者，而共同止，忍辱无嗔，志念坚固，常贵坐禅，得诸深定，精进勇猛，摄诸善法，利根智慧。当知是人已趣道场，近三菩提。若尔，五品之位在十信前，若依普贤观，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说，借此开解，何劳苦诤？今疑所引经文甚不分明，如何今判五品在十信前？又普贤观何等文中以五品位为十信五心？此义如何？

答：五品出自天台，经论无的名。大师既住其位，附法华、普贤出此名目，文不分明，实如来难，欲存别圆出入说耳。五品对四教，藏对五停，心通对干慧，性地别对十信。十信有两文出：一云七信断见，八去断思；一云十信伏惑，十住断见思。圆人初信断见，五品是假名伏位，故是信前也。若五品即五信，或十信即一品，分二信，可约别教也。

问：又破遍文云：就文字论，乃当如此。意则不然。见、思即是无明，无明即是法性。见、思破即是无明破，无明破即是见法性，入实相空，方名破法遍也。记云：若从文说，见、思障真，无明障中；若从意说，见、思之外，无别无明。无明体性既即法性，当知见、思亦即法性。若见、见、思、无明、法性，是约名等五即论徧。若取见性，应至五即论破，何须必至分证究竟名徧已上文也？今问：若见、思惑即无明者，何故文云初信断见，二信已去断思惟惑，八、九、十信断界内外尘沙惑也，十住已去断无明惑？又见、思等即无明者，初信位应见中道，何故待至初住方得见耶？又辅行记释意不明，其趣如何？

答：圆人无心断惑，但作一真法界观。麤惑先去，真谛先立名为十信；无明后断，中道方立受十住名。元只一心，谁云去取？烦恼尚菩提，偏真岂非耶？

问：又释修中位文云：始自初品终至初住，一生可修一生可证，不待位登七地尔乃修习，何暇欢喜始入双流？今疑：若始自初品终至初住位，一生修证者，谁为其人耶？若龙女者，龙女是应前世种修，是非一生修证之例。何者？此是戒缓乘急人故。若无其例，此义何成？又起信论云：是菩萨或示超地速成正觉，以为怯弱众生故；或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈怠众生故。能示如是无数方便不可思议，而实菩萨种性果等、发心则等、所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行有差别已上文也。若尔，速成是方便说，何故文云一生可修一生可证？

答，决定三阿僧祇，决定一生得，皆对机破病言耳。华严九世十世在一念中，亦何长短远近。杜顺是文殊化身云，一念照入于多劫，一一念劫收一切，时处帝网现重重，一切智通无碍碍。华严相海品云，地狱天子闻天皷音，悉登十地，何曾要待三祇。若不信者，纵过三祇，亦恐未证一性，往望谁权谁实。上人能问，那知不近佛来。且据今身言一生耳。

问：气治文云：用气治者，谓吹、呼、𡁱、呵、嘘、𡀗，皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。今疑此等六气，一一作气，其如何等？又云：口吹去冷，鼻徐内温；口𡁱去痛除风，鼻内和安；嘘去满胀，鼻内安销；𡀗去劳乏，鼻内和补已上文也。言内温和安、安销和补者，各各作气，其如何也？又云：息有四伴：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘，守之则劳；不声不滞、出入俱尽曰息，守之则定已上文也。今疑守之则散、则结、则劳、则定者，其相如何？又出入不尽、出入俱尽者，其相如何？又云：次别运十二息者，谓上、下、焦、满、增、长、灭、坏、冷、煖、冲、持、和、补。此十二息，带假想心。所以者何？若初念入胎，即有报息，随母气息。儿渐长大，风路滑成，儿息出入，不复随母。生在异处，各各有息，名报息。依息者，依心而起，如嗔欲时，气息隆盛，此名依息。前六气就报息带想，今十二息就依息带想，故不同前也已上文也。今问：何谓上息乃至补息耶？又前六气就报息带想，今十二息就依息带想者，带何想耶？

答：呵等六字，但依唐唤，牙舌自相当，彼国字同唤别，故未悟耳。依报息，任运父母生身息也。想息，运想作也。冷想煖补、热想冷补，但学者多、用者少。大师十法观，具如止观损益文处说，并口决一卷附往，当自审详。

承和十年五月七日，从内里赐左小将藤原良相大夫副状送　　山家

No. 942-4

义真疑问

答修禅院问

菩萨、罗汉，且约时人迹中说。既解一乘，皆登住已上，证法身地，继佛传灯，岂小乘人事？须知二十四人，有是古佛，有贤劫当成佛，有十地菩萨者也。亦有记、传、别说、通说，如法华疏释声闻众竟，总说本迹中明。

传何法者，一代时教，一乘妙理，俱能传受。经律论禅，俱祖二十四人，故后人不能具，遂分禅律。言灭后传付者，作传家叙述如此，非灭后方受也。

智度出何论？龙树造千部论，何但三部？大悲、方便等是宗论，自建宗立理也。智度、摩诃衍是释论、释经文，今之疏流也，故不从彼出。

从干慧至第六，三乘名未分，共声闻至七地，共支佛至八地，声闻不侵习，不到八地也。九地共菩萨，佛与菩萨同也。转入第十无共名，唯佛极果也。寻文义势，如此三乘共断，正使罗汉不断习，至七地已办也。幸不违经，何必破句？

通教菩萨位宽者，通通、通别、通圆有三根也。上根六地齐二乘，七地出假或闻中伏断无明，中根八地、下根九地，若伏若破并不定，伏即教接入别行向，破即证接入初地，不可定断七八九也。无十地人，佛是通果，果即别人行向地也，故云果头无人。

大论有七种般涅槃：一、现，是欲界身般；五、那含为五，是色界般；第七、无色般。今上流无杂修人，是五含之一，故是色界摄，不是论中无色般数，科目别故。

鸟空鼠，即如虫食木，偶得成字，指事讥耳。不合问何虫何鸟，解字解空。

三轨大师约体一，体一故出诸权。章安约名异，名异故别对教相。意欲览总识别，乃非一非异，亦不相违。秋收等文有二义，实如高解。但玄义只要证声闻唯圆一味，故引文至更无所作。涅槃复开四教，故有阐提无分。各有其意，引亦何妨。三慧既证玄文，只可从本。

经云光音遍净天，旧译云：光音，二禅通名也；遍净，三禅通名也。新译云：少光、无量光、极光也。故知光音通名也。既作通说，第一天与二禅隣接，初禅初成，故第一天先下耳。疏约别名，故第三天也。

三各开三，即别教者，别人遍学四教，学藏、通法，藏、通各三，岂非六乎？别人学通，非实藏、通人，别教自分又三，岂非九乎？四百、五百，此两结集。三藏六百年，撰集婆沙论，三会既别，年人岂同？

不离贫女家，得金即也。贫女得金即富，可喻众生。悟圆即佛，取金有次，岂非六乎？耘除草秽，伏惑也。掘土近金，似见有物，物未分明，岂非相似？经虽无文，岂无此理？八十八千，古旧本有，疏断不可，今并不行，何复更觅？

准西域记，崇山四周以为外郭，此说上茅城。上茅城北小城乃名王舍，王舍去上茅城可二十里。灵鹫是上茅罗城内子，城东北角，此记是玄奘说。玄奘，唐人，贞观年游西域，据所见录经论，依古指上茅为王舍。城既不同，东西亦别。佛说久远，通指五山。真谛别示五山处所，白土即灵鹫，在山城中，亦不相违也。

No. 942-5释疑

日本国内供奉光定法师　疑问。

疑云：卢舍那佛是他受用法身，国清百录　智者大师普礼卢舍那台上之佛，是则别教佛也。佛若是权，所说之戒亦应权也。今卢舍那佛所说戒，既自性清净戒，即是本原真实，何故所说戒体是实，而说戒之佛是权？若言自性清净戒是毗卢遮那佛所说者，毗卢遮那是自受用法身，对谁说于自性戒乎？案普贤观经意，戒之和上是大日如来。经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处等。故此和上所说戒，可名自证戒也。佛既是实，戒亦应实。未审大日如来赴机说者，为他受用佛戒，为当自受用佛戒？又此赴机所说戒，为自证戒，为非自证戒？请示权实同异。

述曰：别圆二教，并具三身。且别教有教道证道二说。若据教道，人法俱权。以教道诠离边，兼果头无佛故。所以教道自他受用，并是权意。若入证道，证理同故。自他受用，并是真实。以其果头有实证故。所以台上之佛，不论自受用。据教道，则二佛皆权。据证道，则二身俱实也。戒之权实，唯佛所说。然夫戒体，非权非实。但由教道证道，权实有殊。遂使内证自性之戒，致有权实之异。如水本来非方非圆，唯随器然，为方圆之相。又自受用他受用者，只是一体上二名也。自内证理，受用法乐，名自受用。将自所受微妙法乐，向他菩萨宣说，全彼受用此妙法乐，名他受用。故随其作用，两向得名。然其佛体，元来是一矣。戒体本无自他之异，随佛方有自他之名。将自证法，向他说之。因知自受用佛戒，他受用佛戒，其体同也。若圆教三身俱实，戒体必是自性无作。亦以自证赴机说之。说默自他受，并是同体。此义易知云云。

疑云：有人建立二种唯识：一者、性唯识，二者、相唯识。性唯识者，以真如等无为诸法为体；相唯识者，以有为诸法为体。五种唯识者：一、识之性故唯识，谓真如等无为法也；二、识之自性故唯识，谓八识也；三、识所依故唯识，谓五根等也；四、识所缘故唯识，谓六尘也；五、识之分位故唯识，谓不相应行也。今疑：约八识建立色心，为复约九识建立色心？又八识色心与九识色心同异如何？又八识色心为是生灭法，为复不生不灭云云？

述云：八识九识者，数之盈缩，非硕异也。第九是识之本性，八观是识之相用。迷性乃八识俱缚，造业升沉，故有六道之殊。悟性即八识俱解脱，悟有浅深，故四圣差别。性之与相，如水及波。性相俱举，故立九识。若没性存相，只立八识。所以八识九识，皆无妨也。如言第八海中，七识浪起者，相中论用也。如来逗机，奢促随时。苟执一边，仍同众盲之触象矣。又八识色心者，即生灭。悟者乃知不生不灭。本来不生不灭，今谁灭乎？色心同异者，若直论法性论之，色心皆是法性。以法性无异，故色之与心，并无差别。法华经云：十方佛土中，唯有一乘法等。华严经云：三界唯一心，心外无别法。心佛及众生，是三无差别。迷此理，则固执色心异也。若了差而无差，无差而差，则任说同说异，于理无失矣。

疑云：即身成佛者，为在初住位？为复在相似已来？若言在初住者，从分段入变易，必有隔生义，如何得云即身成佛？若言即身成佛只在相似已来者，依何经论而立斯义？又南岳思大师及智者大师亲说即身成佛之义，请示其文。

述曰：即身成佛，为在相似，为复在初住，有何凭据者。若直就心悟论之，不同观行名字，回心即佛。若论遍应法界，分影自在之时，相似初住，即身成佛皆得。何者？常途所云：由相似后心，断初住之障，方入初住。若相似位中，不断无明，何由可入初住之位？相似位人，决断无明，八相成佛，方名初住。所以断障见理之功，正在相似。当其惑障已除，与理冥会之时，方得初住之名。若以断障入住之能，即身成佛，正在相似位中。然证理已后，能起真应，方名初住。由将相似之身，入初住故，住亦即身成佛。况复不舍初住之身，极登妙觉哉。然从分段入变易故，有隔生入者，有即生入者。若入变易后，定无隔生之义。法华经云：父母所生身，得清净六根。无量义经云：即于是身，得无生法忍。验知即身成佛，有凭可信。南岳云：一生欲入铜轮之位，领众太早，只净六根。止观明中道观云：一生可修，一生可证。玄义云：圆教肉身菩萨，一生有超登十地之义。斯乃二圣口说，即身成佛之文。然只净六根者，是大师监失光藏德谦让之言，为遮凡夫疑悮故也。法藏法师云：南岳天台，德行难测。为是等觉，为是妙觉，此方名德。多云：南岳大师，应是地上之圣。不尔，何能于此唐国，舍方便，生日本，为国王，大作佛事。此乃自在所欲生，应法界之用也。天台和尚，能融万法为一心，于一心上，点示万像，吐讷自在，辨才无穷。在众独步，能感物心。在生灭后，奇异甚多。若非大圣，何得如此。因知藏公之言，有实可信。

疑云：一法界具九法界，名为体；广九法界即佛法界，名为位；高十法界即空、即假、即中，名为用。长解此义者，凡夫即身入佛位否？又于一念中，一法摄九，名为体；广一念中，九无非佛法，名为位；高一念，十法无非三谛，名为用。长得解此义时，便于即身入法华三昧，为复于异世得入耶？又以父母所生身得解此义，修行之时，即此一生入于何位？颇有知而不修行者，自然得入圣位否？若言有者，六即位中入于何位？

述曰：所言解十法界高广义，即于此身入佛位否等者，若论性德，不简凡圣，无始已来，未曾不具。据此论之，即此凡夫，无始之时，早入佛位，岂至今世，论其入与不入耶？若论修得，只是显得本有之体也。理无渐顿之异，显之迟早，由人勤怠，即生隔生，思之可知。虽即本来具足，然唯知而不修者，叵有得圣之期。如临路不行，终是无达期。所以知性具足之理，须勤修行矣。入法华三昧，准之可知。

疑云：断烦恼成佛，为复不断烦恼成佛？若言断烦恼成佛者，便同三乘教；若言留烦恼成佛者，既有烦恼障，何得成佛？又此惑者，为离身外有？为当不离身有？又体遍一切处，名为体广；已成佛久远，名为位高；从本垂迹，三世利物，名为用长。得此意修行者，于凡夫即身得入分真究竟位否？若言不入分真究竟位者，即身成佛，则有言无实。又即身成佛及草木成佛，若有经论诚文，请示其文。夫立义者，有诚文则可信，无文则不可信也。

述曰：且言断烦恼者成佛，为复不断烦恼成佛等者。烦恼当体，即空假中。若断烦恼，即断三谛。菩提即烦恼，如金即师子。烦恼是菩提，如师子即金也。处烦恼大海，起法界广用，方名不断烦恼，起诸解脱。然实相非断非不断。如来随机，张网多目。虽说断说不断，然在佛心，断而不断，不断而断，非断非不断。若晓斯意，断与不断无妨。夫圆教菩萨，心行如海，以万法为化门。若嫌同三乘，殊乖普门示现矣。烦恼不在身内，不在身外，不在中间。然亦不离内外及中间，如是而有。又言得体广位高用长之意，修行于凡夫，即身入分真究竟否者。此义已如上十界高广中意。然久远成佛，不出今之一念。三世利物，何曾异时自心具足。百界三千，有佛无佛，性相常然住。但以无明所覆，累劫不见。若返迷还源之时，回心即佛。三身四德，具足无减。以此观之，分真究竟，在凡一念。若论修得，随惑厚薄，见理明昧，仍有地位之阶降。若根利障薄者，一生可获。钝根障重者，二生乃至多生，得到圣位，不令定判矣。且如相似后心，入铜轮者，入变易后，无隔生义。岂非即身入究竟乎。立义有据即可信，无凭则不可信者。荆溪㗛曰：愚者守文，智者寻义。草木成佛，有诚文否者。毗陵所制金刚錍论，盛谈斯义，请往寻之。

疑云：一乘为实，三乘为权者，其义如何？请示权实诚文。此间法相宗唯立三乘，云：于三乘中，菩萨为实，二乘为权。三论宗又立三乘，云：菩萨为实，二乘为权。华严宗立四乘，云：一乘之外，别有三乘，一乘相对，而为四乘。乃云：一乘是实，三乘是权。此等三宗，互相诤论，请判是非云云。

述曰：所以三乘是权、一乘是实者，一乘是随自意语，故说为实；三乘是随他意语，故说为权。开三显一、破三显一，故与诸宗永异。法华经云：佛以方便力，示以三乘教。明知三乘皆是方便权示。又云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。今为汝等说最实事，世尊法久后，要当说真实等。固知一乘为实，灼然有据。然诸家执诤，不可制止。此方所论，彼国亦诤。随宗生计，何得无诤？若夫高广包含、深契佛意者，唯是天台宗矣。

唐会昌五年三月二十八日，上都右卫体泉寺义学沙门　宗颕　上

No. 942-6释疑

日本国比叡山延历寺天台法华宗内供奉大德德圆法师　疑问壹拾条。

第一、法华经六十食顷与五十半日疑

法华第一云：六十小劫，谓如食顷。又第五云：五十小劫，谓如半日。又云：从地涌出，以诸菩萨种种赞法而赞于佛，如是时间经五十小劫。又第七云：出广长舌，放无量光，现神力时，满百千岁等云云。今疑云：法华经是八个年说。然今经云五十小劫及百千岁，其意如何？若约昼、夜、月、时、年为劫者，应云八日、八夜、八月、八时、八年也。今五十、六十小劫及百千岁者，意趣如何？天台法华文句云：五十小劫与半日者，此是时节不思议。又云：解者即短而长，谓五十小劫；惑者即长而短，谓如半日。又云：如世人苦则以短为长，乐则以长为短，表重法之志，故寄时云耳云云。　今疑云：法华之日，谁为惑者？谁为解者？惑者有苦，则可即短而长，谓之五十小劫；解者有乐，乃可即长而短，谓之半日。云何地涌之众谓五十小劫，灵山之众谓半日

通云：既云不思议时节，不妨五十小劫为百千岁等，并远八年之内，十方三世犹未出俄尔一念，况五十小劫如半日之间，六十小劫如食之顷，何足恠焉。固知百千岁月不足为长，食顷半日亦未为短，以不思议时节非定长短故也。所言法华之日，谁为解者，谁为惑者，云法华之席已有发起等四众，都摄迷解者尽，且七种具足烦恼性人有七种上慢，三种无烦恼人具三染慢，未闻七喻三平等之说，皆名惑者，闻而悟解，方名解者。诸求三乘人，未蒙三周一乘之时，皆是惑者，闻已领解，方名解者。又开三显一之后，未闻寿量已前，有昧久远成佛理者，皆名惑者，得闻寿量已后，方名解者。况乃本迹二门发起，影向内鉴而扣击者，岂不是解者乎。解者有苦有乐之释，亦不思议之一意也。灵山之众未必皆是惑者，地涌之人亦非皆是解者，所以然者，灵山已皆悟一乘不思议理，固宜是解者乎。地涌之众皆有所化，诚知未必皆是解者，又不言地涌之众但谓五十小劫，灵山之众但谓半日，但包含而云五十小劫，佛神力故，令诸大众谓如半日，此乃本不思议之一端也。解者非唯了达即长而短，亦能晓知即短而长，惑者但恠半日之忽过，未知所经之长劫，又不测半日能容五十小劫之根源，云何得短而长之理，由斯致有解惑之殊耳。

第二、初发心住百佛世界疑

华严经第二十卷十行品第九。善法行菩萨成就十种身，所谓入无边法界非趣身，灭一切世间；入无边法界诸趣身，出一切间等。又第十真实行文云：念念遍十方世界，念念普诣不可说不可说诸佛国土，念念见不可说不可说佛及庄严清净国土等。智度论云：以一三千大千世界为一数，数至恒沙为一佛世界，经数此世界复至无量恒沙为佛，一佛世界所化分齐。瑜伽论云：初地菩萨一念之顷，经百佛国土，供养百千佛等。然有华严师依此等经论，以世界性、世界海、世界种为一佛土。又相宗以百千三千界为一佛土。今天台法华玄义云：初住断一分无明，显一分我性，横则百佛世界分身散影，作十界像，利祐众生等。　今疑横则百佛世界者为一百三界，称百佛世界为当百三千界，为百佛世界。又取智度论世界相等为百佛世界，为复相宗所云百千三千界为百佛世界，请示其趣。

通曰：诸经论明佛土各不同，且据说梵网经，一莲华台周迊千华叶，一华叶则一三千大千世界，便是一释迦佛土，千华乃一千三千界千佛国土也。台上之佛，以此一千三千界为所居土。若据千释迦各居三千界，即一千三千界为千佛国土，即第二地戒波罗蜜菩萨所居佛土也。若为初地菩萨所现佛身坐百叶莲华台，一百华叶则百三千界，每三千界各一释迦，便是百佛世界初地菩萨所居佛土也。初住共初地证道同圆，知初住菩萨于百佛世界成佛利生者，即可一百三千界为百佛世界也。第二住于千佛世界成佛利生等，准例可知。有云百千三千界为一佛土者，据第三地说耳。所以然者，为第三地所现佛身坐百千叶莲华台上，百千叶乃百千三千界，每三千界有一释迦，于百亿三千界为主，百千三千界是百千佛土，即当第三地菩萨所居佛土。若台上佛，即以百千三千界为一国土，故云百千三千界为一佛土也。住准地说可知。随其地位，所悟法门，所为佛事，皆转倍于前，展转殊胜深广。以此观之，智论所说世界性海种为一佛国土者，应是隣极者所居也。此乃一往竖辨地位耳。若横论之，从初一地具足诸地功德。且初住菩萨于百佛世界分影利物之时，遍于法界，任运现身。妙觉已来，诸地贤圣所居佛土，所证法门，所作佛事，于此初住皆随分见之、知之、作之矣。据此，初住百佛世界成佛之时，遍于法界皆一分转，以圆人从初遍现之法界之理。才入初住证理之时，分证法界真如之理，皆见一分解脱，但有明昧，宜显优劣之殊。然唯说初住百佛世界成佛利生者，竖辨当位，正动机显益之齐限而已。诸位行相，比准可知。

第三、生佛不异何度众生疑

法华玄义及四教义等云：若知涅槃即生死，是为无作之苦谛；若知菩提即烦恼，是为无作之集谛；若知生死即涅槃，是为无作灭谛；若知烦恼即菩提，是为无作道谛。以非生死、非涅槃、非菩提、非烦恼，是一实谛。一实谛论此四谛者，即是无作四实谛。又云：无缘大慈，观生死即涅槃，烦恼即菩提，与众生此灭道之乐也。无缘大悲，观涅槃即生死，菩提即烦恼，欲拔众生此虗妄苦也。　今疑圆教初心，不观梦法，专观缘起。彼缘起法，色心不二，生佛不异，生死涅槃非异虗，烦恼菩提体无二，何生有苦？何法是虗？与云誓度众生，拔虗妄苦，其意如何？若言观有实众生有实苦者，同于三藏；若言见生之与苦皆是幻者，同于通教；若言见次第者，同于别人。三种慈悲既已混乱，此义如何？

通曰：法体本来非生死、非涅槃、非烦恼、非菩提，不可言是一，不可言是异，无苦集可断，无众生可度。但以妄想分别，于无想中妄想执有相，无苦集中生苦集相。随妄所见，无始相续，自积苦集，轮回不息。由此诸佛菩萨慈悲之用无休息时，遂于无言说中假立道灭之说，本无相中强说苦集之名。度寂灭之众生，断如虗空之烦恼，不得在其拔济之不歇。终日断之，不见有众生可度，不见有苦集可断。既无苦集之相矣，道灭之诠本寂焉。以达苦集之幻无实体，故不同三藏；以三观圆鉴，故不同通教；非离边、非次第，故与别教有殊。所以圆融慈悲，与前三教不相滥矣。

第四、圆实报与别实报同异疑

天台法华玄义云：夫生变易，则三种不同：一、全未断别惑生变易，即是三藏二乘及通教三乘是也；二、伏别惑生变易者，即是别教三十心人是也；三、断别惑生变易者，即是初地初住断惑是也。若未断伏者，以方便真无漏为因，无明为缘，而生方便有余土。若伏断者，顺道法爱为因，无明为缘，生实报土。　今疑于此等中，何为圆实报？为别实报？为取初住断一分无明，证一分真因，名圆实报；法爱为因，无明为缘，称别实报？为复二俱并为圆实报耶？若言二俱皆为圆实报者，证真之边为不生灭，未尽无明此为生灭，然则圆教大果报身可带生灭，此义如何？又若言证真之边为圆实报，无明未尽为别实报者，别教既有实报，何故诸文皆云别教但有各字而无实体，故到初地便入圆初住，此义如何？

通曰：初住断一分无明，证一分真如者，固宜是圆实报。若法爱为因，无明为缘，生实报者，两向摄。若随教道，观次第理者，于别教摄。观圆理者，即圆教摄。若别实报，若圆实报，皆证理之边，则无生灭。无明未尽，故亦有生灭。若是极圣垂影，应于贤圣者，虽示同生灭，而不生不灭，已断无明，究竟尽故也。有处说云：教道有名无实者，实无证次第理者，故云尔。若入地证圆者，非教道摄也。

第五、建立四教与开渐四教同异疑

八教大意云：渐顿秘密不定能化之仪式譬如药方，藏通别圆所化之法譬如药味也。止观义例云：今文随教虽说若八若四，本意唯为成佛乘。法华文句云：佛在法身之地寂而常照，恒以佛眼洞览无遗，岂始至道场淹留三七方思此事？言三七日者，明有所表也。表佛初欲三周说法，故假言三七耳。初七思法说，次七思譬说，后七思因缘说，皆无机不得，是故息大施小也。此偏就圆教大乘为释耳。若通途约大乘释者，初七思惟欲说圆教大乘，次七思惟欲说别教大乘，后七思惟欲说通教大乘，皆无机不得，是故息大说三藏云云。今自宗中有人依此等文乃云：开渐四教外更无建立四教，唯有八教至无建立四教。又有人云：四教有两种，谓建立四教及开渐四教。言建立四教者，法身地中所思惟四教名建立也。言开渐四教者，阿含、方等、般若之中所说四教也。　今疑此二师义取何为正？又有人云：法华之圆建立四中所摄，不关开渐四也。华严别圆亦建立中所摄，不是开渐所摄。此人所立得否如何？又疑法身地所思惟四教即是前四味中所说四教，为复法身地相思惟四教外别说开渐四教，此义如何？

通曰：所言建立四教者，虽未有文而有义可通。所以然者，佛于法身之地心中所建立者，出世方说之，所以名为建立四教，非无所以矣，建立亦无妨。但准义推之，法身地之所思惟者，宜名心地四教也。将意地所思望赴机之说，但冥显时异，然两时四教法体无殊。八教中四种化法，还是法身地所思惟四法，以法体同故，但约时论则异也。法华之圆与开渐中圆教体不二，据此理则相摄无妨。若约时论，未开之时不同已开之日，况乃渐中之圆犹有对带之异乎？华严别圆与渐中别圆，亦据时则异，以顿部与渐部时有异故。若论教体，华严别圆与渐中别圆无异，所以有云华严别圆及法华之圆，并于开渐四教所不摄者得其一理。法身地所思惟四教、开渐四教，如上所说，据时则有前后之异。若论其法，两时四法体皆同也。

第六、本地释迦与毗卢遮那同异疑

普贤观经云：释迦牟尼名毗卢遮那，徧一切处。法华文句云：普贤观结成。法华文云：释迦牟尼佛名毗卢遮那，乃是异名，非异体等。又法身如来名毗卢遮那，此翻徧一切处；报身如来名卢遮那，此翻净满；应身如来名释迦文，此翻度沃燋。是三如来，若单取者，则不可也。法华玄义云：境妙究竟显，名毗卢遮那；智妙究竟满，名卢舍那；行妙究竟满，名释迦牟尼。三佛不一异，不纵不横云云。今天台门人等，依上件文云：毗卢遮那与本地释迦同体之佛，俱体俱用，但是名之差别，无有异解。又毗卢遮那经云：八叶正圆，从此华台中大日胜尊现，乃至须经第二院力东方初门中台尽释迦牟尼云云。一行和尚毗卢遮那经疏云：须经第二院尽释迦牟尼。阿阇梨言：此中第二院密语耳。从中向外，当以释迦牟尼眷属为第三院。今则以毗卢遮那法门眷属为第一，释迦牟尼生身眷属为第二。今有真言宗，依上件文乃云：说法华经佛为下劣佛，若说毗卢遮那经佛为高胜佛云云。　今疑彼此据是非难分，此义如何？

通曰：释迦牟尼、毗卢遮那，是一体之异名也，经有明文。大体言之，森罗万像，无非法身之一体。良以凡夫迷自本体，随执差别，所乐各殊，圣人为之权示种种身土。夫理体无边，有何中外？若理有外，即有不遍之处；若无外者，望何立中？然惟非外而现外，非中而现中者，只赴缘以假示，所以佛土无实中边之相。苟执中外之定实者，实迷法界之互融也。只见一体之差别，不识差别一体，可谓求悟而逾迷者哉！闻大日之名，便谓高胜，见释迦之相，即言下劣者，令昧平等之体理，仍违经文。经金刚秘密主请毗卢遮那云：愿大牟尼说诚心。毗卢遮那经亦是释迦牟尼佛说，与法华经何殊？又普贤经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处等。华严经云：或名释迦牟尼，或名毗卢遮那等。岂唯释提桓因帝释，而憍尸迦非帝释乎？

第七、毗卢遮那经与法华经前后教部所摄疑

今天台一处所立，初自华严，终至涅槃，一代之教，以四教五时摄尽。而今未知中天三藏善无畏所译毗卢遮那经，五时之中何时摄？四教八教之中何教摄也？是法华之前说，为复在法华后说？此义如何？

通曰将毗卢遮那经于五时中收摄，又与法华经辨其前后者，本宗教中未见明文，輙难的折。若以义推，毗卢遮那经可属第五时摄。所以然者，前四味中有兼、但、对、带之义，今大日经纯谈圆教，无兼、等之殊故也。如别有凭，说者逾妙耳。但四教中合是圆教，何以得彼经云举足下足尽是印契，一切语言无非直言？又云从佛至于蝎虫等，无非毗卢遮那法界身等，便与圆一色一香，无非中道，义理冥符，固宜是圆教摄，所以一行禅师全用圆义消释经文也。

第八、即身成佛时无明所感之身舍不舍疑

法华经云：八岁龙女，从海涌出，忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。仁王般若经云：当佛现此神变之时，十千女人，现转女身，得神通三昧；无量天人，得无生法忍；恒沙菩萨，现身成佛。一行和尚毗卢遮那经疏云：入真言门，略有三喻事：一者身密，二者语密门，三者心密门。以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，乃至能于此生满足地波罗密，不复经历劫数，备修诸对治行。故大品经：或有菩萨，初发心时，即上菩萨位，得不退转；或有菩萨，初发心时，即得无上菩提，便得转法轮。今有真言宗，依上件文，乃云真言加持，变作金身，不是舍此身受别身也。又有真言宗云：此义不然，必舍无明所感之身，更受无漏果身，成等正觉。言即身成佛者，心中体具毗卢遮那三平等身，便成名为正觉，非谓以梦感身，便成正觉。若不舍此身成正觉，岂以龙女身登莲台华等？　今疑此二人所立，何者为正？又相宗云：变易之身，练有漏报，成无漏身。今与此义，同异如何？

通曰：佛教多门，入之者各随心之所乐，即身隔生，俱期成佛。众流之行，直入海同味者也。即身成佛者，㝡上根性顿悟，圆理勤修者所致也。若不勤下欤根性渐悟者，不免隔生经劫，方至所期成果，方知所经之俄尔，如梦百年，觉唯一念。经云：转龙女身变成男子者，只换龙女之根形，不是舍命别受生也。用转龙女身根者，为令物生尊重心故，于所说法令生深信故，所以换旧劣根变成胜体而成正觉。若嫌龙角之佛随类化身，不令复作披毛戴角之形，将彼相宗练根成无漏义，与此圆门即身成佛辨同异者，彼则行解俱渐，此乃行解俱顿。

第九、非情草木等自成佛说法否疑

止观义例云：于无情境立佛乘故。若无佛乘，法身体许遍，亦不应云佛法身体同于无情及以不同。金刚錍论云：今立众生正因体遍，经文并以虗空譬之故。故涅槃经云：众生佛性一切处有，犹如虗空非内非外。若内外者，云何得名一切处有情？观有之一字，虗空何不收？故知经文不许唯内专外。　今疑为心遍无情等故草木成佛？为当草木等自修因故得成佛？为复以正报摄依报故草木成佛？此义如何？若言以正摄依故草木成佛者，与相宗摄相归性故草木成佛有何异乎？若言不说外色成佛，但说内色成佛者，即同三论宗云：凡有心者方得成佛，非墙壁等。又若言于无情境立佛乘故，草木等自成佛者，何草何树自修六度成佛说法？其例如何？

通曰：万法唯心外无法。法界依正，本来一体。所以唯心之外，无别草木之相。但以妄想颠倒，于非自他而见自他，于无彼此而执彼此。无始已来，斯执弥坚。遂于不二之体，固执依正之殊。及迷寻源，三千依正，唯是一心。心无相故，诸法亦然。草木丛林，何处生乎？维摩经云：随其心净，佛土亦净。欲得净土，当净其心。若心土异者，纵使心净，而土不合净。即以心土不二，故随其心净，佛土亦净。诚知佛心觉之时，一切诸法，无非觉者矣。今说一心即诸法，诸法即一心。故依之与心皆一，佛乘所以不同。相宗心色体殊，又异三论墙壁非情等。若妄执不消，苦求草木，自修六度者，如以病眼求见空华之结果而已。夫依正不二，一乘之法。悟之者法界洞融，迷之者举自皆隔焉。

第十、究竟佛位性恶断不断决

止观义例云：佛本不断性恶法故，性恶若断，普现色身从何而立？止观辅行记云：如来不断性恶，阐提不断性善，以不断善故，缘因本有。又云：阐提断修善，但有性善在；如来断修恶，但有性恶在。　今疑究竟佛位永断二障，现行种子有何性恶？若有性恶者，应起修恶；若言起修恶者，佛应堕恶道。若言如来了达性恶故，不起修恶，不堕恶道者，为虽有性恶，已了达是恶故，修恶不起？为复恶变成智故，修恶不起？若言虽有性恶，已了达是恶故，修恶不起者，诸具缚之人亦知此是恶，凡夫亦不应起恶。若言恶变成智故，修恶不起者，恶体既成智已，更有何性恶？若犹有恶者，不可言佛果位无恶。若佛果位犹有性恶者，行相如何？为如棒机虽有，尚永不生枝叶？为复如白叠上有一点墨在？此义如何？

通曰：善恶体性，即空假中。若断性恶，则断三谛，不合言佛断性恶。若断性恶，如来应阙法界威仪，随类示现，从何处起？又贪嗔痴性，即是菩提，经有明文。若断性恶，即断菩提，所以如来不断性恶。维摩经云：善恶法门，皆是佛法。诸佛菩萨，皆以此法作佛事故。诚知诸恶作佛法界，无非佛法。如来明照三毒法界，朗达诸恶本来清净，于恶已证不思议解脱。所以如来不断性恶，而不为恶所染。凡夫乃唯知恶是不善，而不识诸恶即空假中，于恶不见三谛理故。于此长生实有之想，所以常被众恶牵回，不得为例而致结难。夫帝网示现者，皆是宝珠。法界互融者，无非三谛。固知无间之依正，在佛自心，而非秽苦法身之身土。在凡一念，心常清净。良由善恶皆以实相为自体，实相还以善恶为自相故也。善之与恶，在佛地皆为佛界。如众像之好恶，在明镜皆光净矣。欲知佛地性恶之相者，如三谛之相。佛界性恶，亦如此相。斯乃非心言所宣测矣，非诸世间喻所喻焉。若取少分强立喻者，如临清水，现乎波相。又如水中盐味，色里胶清也。此乃佛界庄严之具，似恶而常善，不得谓之不善。

上都右卫醴泉寺沙门　宗颕　上