金刚錍显性录卷第一
孤山沙门释　智圆　集
金刚錍者，荆谿大师宗圆顿教所著论也。发挥佛旨，拟议圆宗，融万法于一心，息异论于千古。抑又开后昆之智眼，喻金錍以立名，叙前代之权疑，寄野客而兴问。其道甚大，嘉言孔彰，俾佛性昭昭，无为昏情所隐者，其此论矣。圆躭味沉玩，有年数焉。于是采摭群言，敷畅厥旨，所期自照，敢贻他人。既录本宗要文，显此佛性妙义，因命为显性录也。时皇宋景德三年岁次丙午秋望日序。
此论正由世人执涅槃权文，谓瓦石无性，故荆谿运乎慈心，愍斯倒惑，乃依止观不思议境所明，刹那心中具三千法，染净、依正、因果、自他，摄无不尽。刹那既徧，佛性遂周，则了瓦石唯我心性。斯论兴致，其意如此。今泛例诸经，仰则吾祖，輙陈五义，聊释首题。初总示五义，次别示五义。
总示为五：一、标名，二、生起，三、通别，四、引证，五、释疑。标名者，一、譬喻为名，二、佛性为体，三、观行为宗，四、破迷为用，五、醍醐为教。二、生起者，将谈至理，必也正名，故彰大教之功，乃立金錍之号，故先释名。闻名识体，得鱼忘筌，不滞譬喻之名，要达佛性之理，故次释体。虽明佛性之体，备显圆融，不论妙行之宗，无由契会，故次明宗。自行曰宗，化他曰用，自行既著，外用乃彰，故次明用。以四义指南，复须教相区别，不然，则淄渑之水莫分，虎豹之鞹孰辨？欲偏圆不滥，时部甄分，故后明教相。三、通别者，天竺诸祖，震旦人师，各申佛经，俱造诸论，若解题目，五章则通。又宗释不同，大小有异，若解题目，五章则别。四、引证者，文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙。故用譬喻为名。文云：今立众生正因体徧，经文亦以虗空譬之。故用佛性为体。文云：是而思之，依而观之。又云：摩诃止观所承法也。故用观行为宗。文云：若思一问，众滞自消。又云：二者示性，令其改迷。故用破迷为用。文云：搜求现未，建立圆融。现，法华；未，涅槃。又云：指的妙境，出自法华。故用醍醐为教相也。五、释疑者，或曰：论本通经，经立五义，论无闻焉。今谓不尔。论有二种：一者宗论，二者释论。若释论名与经同，义无别趣，则五义措；诸宗论名与经别，义有别趣，则五章用矣。此金刚錍，即宗论也。
二、别示五义。初、释名者，复分为二：初、合释，二、离释。初、合释者，夫诸论立名，各有所以，今论即依涅槃金錍喻以立名也。故如如来性品云：譬如百盲人，为治目故，造诣良医。是时良医即以金錍决其眼瞙，以一指示之，问言：见否？盲人答言：我犹未见。复以二指、三指示之，乃言：少见。一指示之，答言：不见者，譬入真谛，不见佛性。二指不见者，譬空、假二谛，亦不见佛性。三指示之，答言：少见者，此譬一谛、三谛，即空、假、中，方见佛性。若准经文，良医即以金錍决其眼瞙，一指示等，即金錍之喻，犹通偏教。是故论主复取二十三卷中金刚三昧所拟无不碎坏之文，乃于金錍之间，义加刚字。金刚为錍，决瞙最利，有异常金，以喻圆融，方为尽善。今附文依义，以能对所，各成三意：以能决金刚錍，喻圆顿教行理；以所治之眼瞙，喻偏浅教行理。故文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙，令一切处悉见遮那佛性之指也。或曰：教诠三德，故曰圆伊；能破权疑，故喻金錍；决瞙令见佛性，故云三指。岂非金錍但喻于教，何故复喻行理邪？答：三德之教，能破偏执，尚喻金錍；圆观除惑，圆理虗通，决瞙之义，亦何伤乎？况闻教破疑，必因解理，解理必修观行，故用三义释金刚錍。又圆融教中，开偏教成圆教，故法华云皆为一佛乘故，即教有决瞙义。开偏行成圆行，如云汝等所行是菩萨道，即行有决瞙义。开偏理成圆理，如云开方便门，示真实相，即理有决瞙义。问：见三指本喻三德之理，今既以金錍喻理，三指复云何？答：了无明即佛性，即金錍决瞙义。而此佛性即一而三，即见三指义。必以义会文，无以文害义也。初喻教者，且如此方孔、老二教，唯谈人及畜等禀气而生，传体相续，西方俗教异说云云。洎佛法肇兴，为最下机，说于人天教，明乎三界依正皆由业力所感，由善恶业异，故感六道依正差别不同。此等尚未谈于诸法无常，况佛性周徧耶？皆是肉天二眼所见，犹如眼瞙全在，尚未以一指示之，固不见于三指也。若藏、通二教，唯谈心生六道依正，藏见六实，通见即空。核其大旨，唯诠真谛，如始决其瞙，以一指示之，禀教修行，止得慧眼，不见佛性，如答言不见。别教乃谈心生十界依正之法，先灭有入无，次灭无入有。虽谈本有佛性，不知本具三千；虽谈中道妙理，乃云至果显发。核其教道，唯诠二谛，如以二指示之，禀教修行，止得慧法二眼，不见一念三千正因佛性，如答言不见。总前诸教，虽深浅有殊，据彼未谈佛性，未得佛眼，俱如眼瞙耳。圆教所谈一念三千，心外无境，即空即中，三一相即，如彼真伊。此教若兴，权说俱废，偏执咸遣，众滞自消。故今圆教独得金錍之名，能决诸教四眼无明之瞙也。学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼，达空、假、中，如见三指。故下文示未禀权教者，唯心具足，乃决肉、天二眼无明之瞙；若示已禀权教者，随位体具，乃决慧、法二眼无明之瞙。故文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙也。次喻行者，禀俗教，修五常等行；禀人、天教，修五戒、十善等行；禀藏、通教，修折空、体空观行；禀别教，修次第三观行。总前诸行，但得四眼，全是无明，譬如眼瞙。若修圆行，三观一心，即偏浅行，成圆顿行，即四眼是佛眼，但观无明即是佛性。故今独以圆行喻金刚錍，能决诸行四眼无明之瞙也。三、喻理者，俗教及人、天教所诠世间之理，藏、通诠出世真空之理，别教诠次第三谛之理。总前诸理，即四眼所见，全是无明，障于佛眼，譬如眼瞙。不见三德佛性之理，如不见三指。若见圆理，即达无明当体不变，三千三谛徧一切处。大经云：见佛性故，诸结烦恼所不能系。故以圆理喻金刚錍，能决偏浅诸理无明之瞙，能见三谛佛性之指。离释者，谓离三字对教、行、理也。金喻圆理，刚喻圆行，錍喻圆教。何者？佛性之理，随缘不变，如金体无改。若解此理，称理而观，三观一心，能所不二，无惑不破，如金有坚刚之用，所拟皆碎也。修一心三观，观与境冥，能以所证说示于他，令他破惑，解三谛理，如金刚为錍，为他决瞙，见于三指。故文云：曾于静夜，久而思之，不觉寱云，无情有性。故以錍字喻圆教也。前合释，约自行故，先教，次行，次理。谓禀教修观，观成契理。次离释，约化他故，先理，次行，次教。谓依理修观，观契于理，能以己心所证说示于他。又前合释，顺义故，先教。后离释，顺题故，先理。于此离合释中，即具体、宗、用三义。合释中，理金刚錍即佛性体，行金刚錍即观行宗，教金刚錍即破迷用。离释中，金字喻理即体，刚字喻行即宗，錍字喻教即用。释名总论三法，良在此矣。问：此论兴致，正破弘大乘者执无情无性，何故作以圆顿破偏浅释邪？答：纵弘圆顿教典，傥不了性具三千，徧一切处者，则全属偏解。然此犹是全与，若全夺者，尚不如小乘及以外道，如文中云云。问：何故但以三字为题，而不安论字邪？答：若问答研核涅槃金錍喻者，则金錍是所评之义，可安论字。而今文三因佛性，正是所评。若题为佛性论，斯则可矣。但为简异古佛性论，仍显今论能评之文有破迷用，故取金刚錍为题。是则三字全是论字义，不须复安论字也。问：若尔，他论既亦破迷，可云金刚錍否？答：他论既不显示无情有性，岂堪当此题邪？又前后著述，各自立名，区以别矣，岂宜混一乎？
二、佛性为体。体者，主质为义。三德佛性，为论主质。而此佛性，即五阴是。五阴不出色心，色从心造，全体是心。此之能造，具足诸法，所以唯指刹那妄心。即是佛性妙理，遍摄一切，不隔无情，即今论正体也。欲令显了，三义明之：一、种性，二、体量，三、体德。种性者，三障即三德，障即德种。如波为水种，水即波性，故名种性。体量者，谓此心性，非内外，徧虗空，同诸佛，等法界。如指一波之水，体徧百川，故名体量。体德者，谓此徧性，具诸佛之身，一身一切身；如诸佛之感土，一土一切土。身土相即，能所互融，有彼性故，故名佛性。如指水性，本具众波，此体德也。世人唯立众生本有净性，不了具足三千，则阙体德。具斯三义，方称圆理。当知体者，即名之所诠，行之所诣，用之所依，教之所辨。若江汉之宗海，如日月之丽天，故以佛性为论正体也。
三、观行为宗。宗者，要义。十法成观，为发真趣极之要也。夫十法对根则殊，研其所以，但是用不思议三观，观不思议三谛耳。若无十法，名坏驴车，正南而游。若具十法，名白牛车，直至道场。故用观行为宗也。
四、破迷为用。用谓力用，灭恶故言力，生善故言用。决无明瞙，力也；见佛性指，用也。自行、化他，俱论力用。自行者，始从名字，信教仰理，决无明瞙，见佛性指；终乎究竟，发真归源，决无明瞙，见佛性指。一一位中，俱有力用。化他者，名字位人既信教仰理，即能愽教余人，令他决瞙是力，见指是用，乃至究竟起教化他。力用亦尔，囊括始终用义。虽然，而今论正约名字，观行位人化他破迷之用，教以破迷为用也。
五、醍醐为教相。教者，圣人被下之言；相者，分别同异。今论虽伸涅槃瓦石之妨，所宗之义通依一切大乘，如文云华严依正不二，大集染净融通等。核其文旨，正在二经：一、宗法华显实；二、宗涅槃谈常。故文云：今搜求现未，建立圆融也。又虽正在二经，然其要的唯宗法华，故文云：指的妙境出自法华也。是故虽用华严三无差别，涅槃、虗空、佛性皆为成于法华诸法实相耳。当知约时则正宗第五时，约教则唯宗圆极教，故以醍醐为教相也。二、注文示意二：初、正释二：初、明题目指归二：初、依经立圆伊者。圆融三德，如彼真伊，故曰圆伊。大经云：秘密之藏犹如伊字，三点若并，则不成伊。纵亦不成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃，此乃三德即一而三，名大涅槃也。金錍者，此三德教能破权疑，故喻金錍也。以决至之瞙者，明教有灭恶用。决，破也。瞙者字，统云目不明也。四眼全是无明，不见佛性，如眼有瞙。今闻妙教，达无明即佛性，虽有四眼，名为佛眼，故曰以决四眼无明之瞙。令一至之指者，明教有生善用。因闻妙教，即了唯心；若了唯心，即见一切。何者？依正皆由心造，全体是心。此能造心，性具诸法，生佛互徧，理事相融，皆空、假、中，如见三指。如斯解者，名识正因。故曰悉见遮那佛性之指。委解如释题中。偏权下，二、以义加。经文但云金錍决瞙，本无刚字。论主准师子吼品金刚三昧义，以加刚字也。故经云：譬如金刚所拟之处，无不碎坏，而是金刚无有损折。金刚三昧亦尔，所拟无不碎坏，而是三昧无有损折。故以金刚所拟皆碎，堪喻圆教能破偏权。又文字即解脱，即无有损折也。依文淮义，故加刚字，非谓无文可据为义加也。故南山制钞诸部，无文淮文立义，乃名义补耳。有本权字作摧字，而云偏摧疑碎，或通此义，即可以偏摧约偏教破，疑碎约偏执亡也。又有本权字不改，但以疑字作拟字，谓偏权拟碎，于喻似便。若据下文攻惑攻疑之文，须作疑字。既豕亥斯讹，应以义定。刚者，文选？甘泉赋云：搅道德之精刚。刚，金石中之坚也。假梦下，二、示本文兴致。夫欲示唯心以辨惑，申妙义以閇邪，故假设睡梦，寄寅野客，宾主立矣，问答兴焉。观者下，二、谦己。依经立题，假梦发起，欲申圆旨，以救迷徒。觊观览斯文者，容我此志也。故曰恕之。恕，尸预反。苍颉篇云：恕，如也。声类：以心度物曰恕。三、能作人号。天台，即所居之山。沙门，出家之通称。梵云沙门那，此翻勤息，谓勤劳息断烦恼故。或翻乏道，故大经云：沙门名乏，那者名道。断一切乏，断一切道。以是义故，名八正道为沙门那。从是道中获得果故，名沙门果。是故沙门之名，通乎因果。今论主即圆中观行沙门因人明矣。又经云：如世下人能作上人，是名沙门。今召沙门为上人者，无乃有凭乎？又应言释，方为尽善。何者？有是沙门非释者，如西方外道；有是释非沙门者，如西方释种。非释非沙门，如二土之俗；是释是沙门，如二土之僧。是故须云沙门释也。然此方外道绝沙门之号，俗士无释迦之种。单言沙门，或单言释，亦已简滥。故今论主但称沙门耳。次名讳，即别称也。且西方以称名为尊，故子名有兼于父母者，而后世称之。中夏以避名为尊，父母既亡，闻名则心瞿音句，惊悲也，故人与讳之。然庙中不讳，临文不讳。湛然者，即论主之名也。华严云：清净妙法身，湛然应一切。法身即佛性之殊称，依佛性理而立名矣。事迹如皇朝高僧传。述者，真谛云：佛说经曰撰，菩萨造论直申佛经曰述。亦如仲尼述而不作也。
二、释本文。泛例诸经以为三分：明旷从文初至下凡之一念为序分，曾于下为正宗分，于是野客下讫文为流通分。今谓曾于下正序缘起犹属序文，故从文初至逼前平立为序分，谓余下为正宗分，流通同古。
序中分二：初、通序纲要，分二：初、序佛性为教行所依二：初、述己所宗。自，从也。诗云：自西自东。滥，泛滥于水，不深也。抱朴子云：寸鲔泛滥于迹水之中。则谓无四海之广。今谓教海渊深，不能尽究，但浮泛沾染而已，盖谦耳。通指一代佛经，名为释与尔雅典经也。积有岁年者，夏曰岁，取岁星行一次；商曰󱑊，取四时一终；周曰年，取禾一熟；唐虞曰载，取物终更始。谓从泛染佛经已来，至于今日，年岁积叠，故云积有岁年。未甞至经怀者，正述所宗。甞，曾也。经，巡也。谓权实大小之经，虽皆徧览，而未曾不以一家所立不思议境，一念三千，正因佛性之义，巡历怀抱。良由佛性是立教之本意，修行之大旨。故论主临终𮨇谓学徒云：夫一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中。在凡为三因，在圣为三德。𦶟炷则初后同相，涉海则浅深异流。善利利人，在此而已。尔其志之！佛性义经怀，弥为可信，是故临终只以此义晓示于他。故辅行云：若不示人境，观不任依止。又此义正是一家所传之的旨，故辅行云：南岳唯授天台圆顿之理也。然此二句既冠一文，必有所拟，且作四依义释之。夫不依人语，唯依教法，故曰滥沾释典，即依法不依人。而复不滞言诠，深求义理，故曰佛性义经怀，即依义不依语。又滥沾释典者，释典名通，通于大小。佛性之义，非大不诠，即依了义教，不依不了义教。又佛性义经怀者，佛性之义，非智不鉴，即依智不依识。问：何故尔邪？答：人无常故不可依，以法常故故可依。法有小大，大法了义，是故须依语。若生著故不须依，了语下义，义体无著，是故须依识。著智解，是故依智。故涅槃经云：法即法性，义即如来常住不变智，知一切众生悉有佛性，了义了达大乘经典。故此论文从始至末，以了义教为指南，以常住法为归趣，按实义以印定，用圆解以分别，四依无失，妙理斯通。
恐不下。二、明所宗之意。所以但以佛性经怀者，有二意故：一者、依之修行免邪倒故；二者、大圣立教正为此理。故傥不了之，二义俱失。于中先明佛性为行本，次明佛性为教本。有人于了之字下妄加者字，若有者字则属为他。今据佛性义经怀及思之观之等言且在自行，不觉寱云已去方属为他。徒为苦行者。大经云：有四法为涅槃近因：一、亲近善友；二、听闻正法；三、思惟其义；四、如说修行。若言勤修苦行是大涅槃近因缘者，无有是处。故知因闻解理、依理起行，修性不二正助合行，理观稍明苦行可矣。故萨埵饲虎、药王烧身，并由内有理观之功、外无邪僻之诮，是故依理起行方免徒为。又涅槃之诫正为初心，药王等行俱在圣位，故初心者且修理观苦行未迟。设内观一无而投崖赴火者，此乃虽欲效嚬于圣人，盖不知嚬之所以美也。大教下。为教本者。兹，此也。谓建立圆融大教，正为显示此三千正因之性也。非由能诠之教方有所诠之理，以有所故令能有功，还由于能令所可识，故云功在于兹。下文云：若不立唯心，一切大教全为无用。即此意也。万派下。二、引喻释成二：初、喻。说文云：水别流曰派。途，道也。王彪之水赋云：委输而作四海，决道而流百川。今以万派虽别同出于源，众流虽殊同归于海，故以万派喻教、众流喻行。佛性之理如源如海，依理立教如源出于派，修行诣理如流归于海。次合者。然此合文语约意广，今先对喻，次重释文。诸法合万派，大旨合通途，造行合众流，所期合归趣。次更委释。言诸法之大旨者，此显佛性为众教所依，诸法即众教也。偏小诸教皆依此性，故至法华无偏不圆，众麤成妙，故知佛性是诸教之大旨也。此约跨节而论。若当分说者，藏、通二教唯示偏真，别教虽谈，无情尚隔，故知佛性唯在圆教。是则大经始终三德，法华开显，十方三世同说三轨，三轨妙故，故云妙法。华严法界、净名解脱、不共般若，与此一家所立三千三谛一体无殊。若识此意，今文可了。十方佛法在一刹那，诸法大旨于斯见矣。言造行之所期者，造，七倒反。说文云：造，就也。广雅：造，诣也。此显佛性为诸行所依，造修起行必须依乎佛性也。然造行之言，泛通徧小，的在圆融。何者？偏小诸行顺彼迷情，虽各自谓实从佛本意，但与作圆顿佛性之方便耳。故至法华就位开显，弹指合掌皆成佛因，汝等所行是菩萨道。是知偏小造行亦以佛性为所期也。若的论者，即圆人修三种止观之行，故曰造行。三行虽殊，俱为佛性，故曰所期。故止观云：天台传南岳三种止观，谓渐次、不定、圆顿。同是大乘，俱名止观，俱缘实相，实相即佛性也。是故渐次解顿行，渐不定解顿行，或顿渐圆顿则解行俱顿。三行虽殊，以解顿故，初心俱知佛性，近期分真开发，远期妙觉究竟，故曰造行之所期也。
问：何故作二义释教行耶？答：依下流通分中，对已禀权教者，随其行位点示体具，故须初义释教行；对未禀权教者，直示圆融，故作次义释教行。
若是下。二、序教行能显佛性二：初、明教行有能显之功。信教仰理，闻而能思，故曰是而思之。如理而观，思而能修，故曰依而观之。义例云：先了万法唯心，方可观心。即斯意也。又思之，即如止观前之六章，依教开解。修之，即正修依解立行。此即论主自叙。若依一家所明，依教开解，依解而观者，则三无差别之旨，于兹可了。无情有性之说，无在致疑。故下文云：摩诃止观所承法也。
则凡下。二、约无差示解行所显之理。则者，承上之辞。由依教而解，依解而观，了于己心具三千法，彼彼生佛心地各具三千，以我三千徧彼三千，三无差别，斯之谓矣。文有六句：初二句总明，次四句别示。初总明，即用净名及大品经语。净名云：一如无二如。大品云：一色一香，无非中道。于中，初句明正报，次句明依报。凡圣之名，义通多释。凡谓六凡，圣谓四圣。又凡谓九界，圣谓佛界。圆人名字已上，亦佛界收。又凡圣者，圆中五即，通名为凡。故五凡夫论等觉菩萨名圣，慧凡夫普贤名贤，其意亦尔。则九界五即，皆名众生法也。唯取究竟果佛名圣，即佛法也。前二全非今意，后义虽的，亦非今意。今文意者，欲令易解。且以理即名凡，目彼彼众生；究竟名圣，目彼彼果佛。此言生佛正报也。色香即所对之尘。略举色香，意该余四，谓众生所对之六尘，果佛所对之六尘。此言生佛之依报。尘由心造，全尘是心，即心具法，即摄一切。是以生佛无量，一一三千具足，各各依正唯心。然境法虽差，今观我心三千，摄无不徧，了彼外境，依正全成。自心三千，即空即中，故云一如。及泯净等，生心佛心，互融互摄，其意亦尔。当知今文正序，称理而解，称理而观，三无差别，内外不二之旨也。内谓己心三千，外谓彼彼生佛心地三千。故观音玄义云：他者，谓众生佛。自者，即心而具。不二门云：外谓托彼依正色心。余文或以自己色等为外者，盖一往附法而言，非的示观境也。问：止观阴境，既去尺就寸，唯观识心。义例又云：先观内心。岂非自己色身依报，俱属外耶？答：此但偶得止观拣境之文，殊不了其旨。今试论之：所以止观唯拣识心者，只由诸法皆由心变故。故大意云：色由心造，全体是心。义例云：当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异？是故止观的拣识心。义例仍示此旨，故云先观内心。既了此心具三千法，则见自己依正，居乎一心。是故诸文，咸指三千一心，名为内境。彼彼生佛依正，乃名外境。当知内心三千，唯是自己依正。是故了三千一心者，须知理体三无差别，方名凡圣一如，内外不二。故辅行云：又复学者，从知内心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦尔。苟顺凡情，生内外见，应照理体，本无四性，心佛众生，三无差别。能知此者，依俙识心。比见有人以内心理具三千为内，自己色质、自己依报及生佛依正俱名为外者，得非失旨乖文乎？又若专据止观拣境之文，不求其旨者，何必依报色阴是外，则三阴之心亦应属外。诸有智者，一为思之。他人又据辅行理事二造及义例净心遍历等文，乃谓约教开解，虽一切唯心，若修观时，唯观内心理造三千，未关事造外境。若修内观，恐心外向；若修外观，恐心内向。如修内观者，须待内心理显，方以理显净心遍历外事；若相似显，乃以相似净心遍历。若分真显亦然，如修内观，须待外色理显，方以一尘净色遍历内心及余尘等。今问：若心具三千，不关事造者，则事造敻居心外，理境但在身中，正同外道器果之计也。若然者，伐树得根、灸病得穴之喻，甚为无用。何者？既内心惑灭理显，不关外色，须以内净心徧历方泯合者，此乃伐一根已死，枝条全生，更须遍斩千枝，千枝方死；灸一穴病差，六分病全在，更须徧烧六分，百病方差。既千枝全活，何名伐得其根？既百病全存，何名灸得其穴？岂唯止观喻意虗设，仍显今论全是徒施。以今论文依不思议境介尔三千，示草木有性故，故云依而观之。下文又云：今立众生正因体徧。又云：良由自昔不善，徧揽因界自他依正，观于己心等。又云：许唯心具，复疑有无，乃疑己心有无。又云：达唯心了体具者，焉有异同？乃至四十六问，皆约观心具足三千而示无情有性。又野客问：云何能摄依正因果？乃答云：一家所立不思议境，于一念中具三千等。据此等文，既观心具三千，便了无情有性，何曾理具不关事造邪？况无情草木正是事造。又论文始终只谈一念三千，便收事造，不离一念，曾无一处言观成理显方历事造也。问：若观理造即融事造者，何故义例云：修观次第必先内心，内心若净，以此净心遍历诸法，即任运泯合。既以内净心遍历诸法方云泯合，岂非观理造时未融事造邪？答：先观内心者，盖依正之色皆由心造，全体是心，所以但观内心本具三千，摄无不徧，即空即中，故云内心若净。既了心具三千已，然后随对事境，若自己依正，若他生佛依正，皆了不出我心三千、三谛、三无差别，故云徧历及泯合也。故占察云：依一实境界修二种观：一者唯心识观，谓于外诸境界知唯是心；二者真如实观，谓观心性无生无灭。真如观理，唯识历事，理事相即，二观互收。一实境界即一心三千三谛也，真如观即内心若净也，唯识观即遍历诸法也。故真如观成得心寂三昧，唯识观成得色寂三昧。应知二观投足虽异，所照心性一体无殊。观事既须即理，观理岂不收事？他人见内心若净之言，便谓是入相似分真后方能徧历事造者，甚为乖谬。辅行云：所言历者，谓巡捡也。岂分真位人巡捡观察外境方泯合邪？谅其所失尤多，略说有六，谓枉凡、诬圣、背悟、顺迷、乖文、失旨。初心所观一念，三千该收无外，故能随对事境咸了唯心。今谓初心不观事境，则事在心外，枉凡也。三千分显得其事用，如鉴现像任运周遍，岂待将分显之心遍历方泯合邪？此诬圣也。迷谓内外，悟唯一心。若谓内外悬殊，顺迷也。不许一心徧摄，背悟也。诸文不说理显方始徧历，今论仍谈内具全摄事境。若谓内具不关外事，理显方乃徧历，乖文也。但见理事二造之文先内次外之语不能一贯，便谓条然，失旨也。所失既大，不觉文烦。理事二造，下文当释。
次别示中，初二句别示。彼彼果佛，心具三千，的指究竟，故云极圣。文从简约，举重略轻。于十界中，别举地狱无间烧煑依正，尚全在果佛心中，况余九界依正邪？岂非一心具足十界？既具十界，百界可知。以界界互具，不出十故。又百界之法，不出依正，即三世间。依即国土世间，正即假实二种世间。一一依正，各有因果，因果之法，不出十如。是知文虽略举果佛心中具地狱依正，其实三千具足，义意宛然。
毗卢下，次二句别示。彼彼众生心具三千，今以众生之法别指理即，理即一位所摄宽多。别教初心既未晓三千一心，亦是理即人也。今于理即人中，别指地狱界心耳。毗卢谓佛界之身，寂光即佛界之土，依正不二。身即土故，故云毗卢身土；土即身故，亦可云寂光身土。四土三身体虽不二，今从胜从体，故指法身寂光也。逾，越也。地狱居六凡之下，故曰下凡。文亦从略，以胜况劣。佛界依正最胜，尚不越地狱一念之心，况余界依正邪？三千一心，准前可见。是故今文明众生法，约位则别指理即，义通诸位；明佛法，约位则别指究竟。今了己心所具三千，徧彼生佛心中所具三千，是以言我三千摄无不尽。故向文云依而观之，则凡圣一如等。又果佛心具地狱依正，由不断性恶故。地狱心具佛果身土，由不断性善故。当知心、佛、众生，三无差别，是一家观道之纲格，诸文圆解之指归。名虽有三，义不出二。何者？以己望他，他名生佛，己从的示，故名为心。他生望己，己还名生，佛对余二，只是生佛。又复应知各具三千者，须言己心、众生心、佛心，各具三千也。何者？自己依正及生佛依正，皆由心造故，皆由心具故。文云：极圣自心，下凡一念。又云：一一有情心徧。又云：彼彼刹那不二。门云：三千同在心地，与佛心地三千不殊。皆须指心，方裨观道。他人不解，皆本于心。虽云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。又云国土自具三千，不知国土全是心故。此乃正同下文迷者，谓草木瓦砾各一因果也。若了有情心徧性遍，则无情佛性，无情成佛，炳然易见。请袪情滞，细读斯文。
曾于下。二、别序缘起。将欲显示圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以兴问，皆托事明理，寓言表法尔。于中分二：初、明发问之由。静夜者，无明如夜，三观圆观，达无明即佛性，故曰静夜。依圆顿解，修三观行，达此一心，具三千法，研习已久，故曰久而思之。前文云：未甞不以佛性义经怀也。念念圆观，无有间断，故曰思之未已。问：前释是而思之，既约开解，此文久而思之，何故作修观释邪？答：既久解此理，岂不修观邪？故以久思表观行也。下文斥野客云：良由自昔不善，徧揽因果，等观于己。心既斥他，不观自观明矣。又前文云：依而观之。又若初修妙观，则犹是名字位人；若观道已成，则当观行人也。进退二途，未敢的取。恍焉如睡者。焉，然也。如，而也。谓至理寂灭，本无言说，亦非自他，为彼迷徒强兴问答，假立宾主。犹如心本无梦眠法，法心乃成于梦，心如自悟，眠喻彼迷。又如，似也。醒以表悟，睡以表迷，迷故分情无情，悟唯一性而已。今言无情者，语似于迷，既云有性，非实迷也。犹如恍惚似睡，非实睡也，故曰恍焉如睡也。虽通两释，前义为正。不觉寱云者，寱，牛世反。通俗文：梦语谓之寱。说文：眠言也。声类：不觉妄言也。或作艺字，非今所用。无说而说，故曰不觉；说而无说，故曰寱云。无情有性者，若一向就悟，则但云有佛性理，不论情与无情，此如圆宗所说。若一向就迷，则但分依正之别，不论有佛性理，此如偏教所谈。今言无情，复云有性者，有二意故：一者、示迷元从性变，故曰无情；二者、示性令其改迷，故曰有性。乃是令了所执无情全是我之心性也。故此一句为论文之大体，作发问之元由也。
乃于下。二、明能问之者二：初、叙名字。虽一性周徧，而彼昧者日用不知，故曰忽见一人。迷实执权，心游理外，故称野客。容仪下。二、述外仪。容仪即容止，谓威仪也。孝经云：容止可观，进退可度。诗云：淑人君子，其仪不忒。今进退失次，威仪差忒，故曰麤犷。犷古猛及强也。说文：犷，犬不可附也。又作穬，谷芒也。穬非字体。进退下。示麤犷相。易云：进退无恒，非离群也。今但借其语，不用彼义，此句总为下文外仪之张本也。今文逼前平立，即进也。下文恭退󳸹跪，即退也。执权难实，故曰逼前。恃解轻他，故曰平立。
谓余下，二、正宗，分二：初、往复征难。正示佛性遍义四：初、正述无情佛性六：初、总问定前所说。述字下，应作邪字，有作也字者，误。
余曰下。二、略答示适。非虗然者，谓向实言无情有性也。方言云：夸，󲈤然也。郭璞注云：皆应声也。夸呼瓜反。󲈤音干。
客曰下。三、执大经权文，难忝辱也。根源谓所诠之理，即佛性也。忝寻、薄究皆谦词。斯宗谓佛性，盛谈佛性莫越涅槃。双林者，即娑罗林，此云坚固，在俱尸竭城，四方各双故曰双林。佛垂涅槃，以二月十五日晨朝，于此林中声光召众，开演常宗广谈圆极，故曰最后极唱。是了义教，故曰究竟之谈。而云至无情者，而彼经云：为非佛性说名佛性，非佛性者谓墙壁瓦砾。如此圣言依凭有在，仁今独谓无情有性，顿尔违经固难信顺，故曰仁何独言等。
余曰下，四、以大小甄分答二：初、引古纵难。古人者，古之法师不欲指斥其名，但云古人耳。下文云世人等皆然。一阐提者，大经约七义释：初云一阐名信，提名不具，不具信故，名一阐提；次约善、方便、进、念、定、慧、无常、善等，解阐提名，广如初句。是则阐提一名具含众恶，古来诸德未见的翻，唯河西道朗翻为极欲，谓极恶欲之边故。或云信不具，则失余义。既含众恶，不可偏翻，况复经云最极恶者，名一阐提。一阐提是有情，古人尚云无性，子执经文云墙壁无性，不足可嫌。然古人俱见经文多明阐提不得作佛，及云无有善根等，乃云无性。且介尔有心，三千具足正因之性，其孰无之？况复经文自云一切众生及一阐提悉有佛性，或云佛性阐提人无者，盖无修善耳。故经云：改恶修善，乃可得道也。然以下，二、示大小甄分。说大小教对权实机，以机宜不同，故所谈大异。小教说心外有草木无情之境，则不论佛性也，如正法念及阿含等经。大教说有情性徧心外无境，不摄纤尘，如华严及大集等经。故小教绝佛性之名，大宗泯无情之称。然此为成野客次难，故且一往判其部类大小，以定有无。至下领解文中请谈四教，方乃委用四教甄其情无，故知今云大教的在于圆，小教之言兼乎通别。
客曰下。五、引大教滥小难。问云：小教不谈佛性，大教不说无情者，涅槃一经乃是大教，只合纯谈佛性，何故亦说无情？既二义双陈，则甄分何在？故曰云何并列。
余曰下。六、引经文示义广答三：初、总斥叙意。闲者，尔雅云：习也。佛性谓三因也。经文于实教中唯谈正因故曰进，不明缘了故曰否。教部权实者，明实正因徧于一切，说权缘了隔乎瓦石。是故涅槃部虽是大，而部内之教有权有实，故所谈实教三因有进有否。若闲习此旨，终不以部内并为疑也。
今且下。叙立义之意。今委引经文区别同异者，意令后代好别墙壁瓦石之说，证无情无性之人善得大经权实进否之旨。既得此旨，知瓦石之说为权，虗空之喻为实，则不昧实教正因理性徧一切也。乃知我所立义符顺经宗。宗，本也，主也。部虽带权，而以实教正因为主为本，故今明正因体徧善顺经宗也。
今立下，二、标立义宗，符合经旨。今立等者，谓依止观第五阴境之初，所立一念三千不思议境也。当知彼文是一家所传之的旨。论主发解修观既依彼文，故今树立圆顿义宗，显示无情有性的依彼文也。众生者，拣异木石，谓介尔有心，三千具足，三千无外，依正齐收，故曰正因体徧。虽性具缘了，以无始来未曾发心加行，故同名正因也。涅槃经文正谈此性体量周徧，故以虗空喻之。当知一家所立有情心具三千，该收依正者，深穷佛旨也。学斯教者既昧厥旨，但见唯色唯香及色外无法等言，不了色心体一，便谓草木国土自具三千，殊不求文始末之意。且如今文初标义宗，乃云众生正因体徧，及下野客领解，仍云只是有情心徧性徧。是故中间诸文，凡有泛论皆可意得，况复明言色即心故。又云一尘一心即一切生佛之心性等，岂非皆谈有情心徧具三千邪？是故止观发心，明拣草木精要及以肉团，唯取虑知之心。至乎正观妙境，仍指识心。记文又云：以生显具，若国土自具三千者，草木瓦石应有心生。此则正同大经所破，凡夫众生谓佛性离阴而有也。况一代大乘唯谈心性，故云：凡有心者皆当作佛。又云：三界无别法，唯是一心作。又云：虽说无量诸法以为佛性，然不离阴界入也。是以圣记罔沾于瓦石，不轻唯礼于众生。一家圆修，唯观识阴，乃至九境，皆名为心。如云：烦恼心、病心、业心等。伐树得根之喻，良可信哉！瞩斯圣言，而犹迷者，深可悲也。问：若不许草木等自具三千者，何故止观第七约识阴用十乘讫，乃例余阴、入，历缘对境，皆修十乘，若色、若香，俱云具法邪？答：彼文阴境之初，先示识心能造诸法。而能造者，由此妄心即三谛理，理具诸法，方能遍造。故于次文，即示心性本具三千。既全色是心，则知识心三千摄法，已徧十乘。文末例余界、入者，但为欲融诸法，示观境徧耳。况复余阴、余入，若色、若香，只是阴境。文初所明识心所造之法，既全色是心，何妨色、香一一具法？当知色具即心具也。故义例明圆融所谈三处具法三处谓内心、内色、外色。故云：既知具法，诸法徧摄，岂隔色邪？色摄入心，心即是色。当知圆人既知心具三千，岂隔外色？唯心、唯色，旨在于兹。问：若不许独头草木自具三千，须了色即是心，方能具法者，是则色法但为能趣，则非所趣。经云：一切法趣色，若为消通？答：色既即心，色即所趣。能趣、所趣，心性何殊？波水相收，无非水湿。问：辅行引四念处云：非但唯识，亦即唯色。又下界著色，制令观心；上界著心，制令观色。岂非依报等色自具三千邪？答：既言著色著心者，只是妄情计著色心之异，故有取舍，不了内色外色全是自心。傥宜观色，亦只了色即心，色具三千，即心具也。况辅行引念处，正示止观历缘对境皆是妙理。大意既云色由心造，全体是心，当晓缘之与境皆所造也，皆即心也。况辅行文即自结云：心即菩提、诸佛解脱、心行中求等。色即心故，何以固迷？问：辅行既云非但唯识，亦即唯色，今若谓全色是心，方云具法，何殊他宗但云唯识邪？答：今家既明心性具足诸法，诸法徧摄，不隔于色，故得圆转而谈，乃云唯色唯香等，只由色香全是心性本具故也。他言唯识，但得心生之义，故无唯色等言。义例云：他人虽云一切唯识，不了身土居于一念。问：涅槃谈佛性，乃云非内非外；止观示三千，乃云非因非缘。今专立内因心具法，岂非反经违教邪？答：涅槃云非内非外，正指一切无非有情心性，故不可唯内专外缘。而解止观，正示心具三千，徧该一切，不可偏谓内因外缘。是则约心性体徧，遣滞忘情故耳。何者？为彼迷徒则示云：诸法由心造，全诸法是心。既了一切唯心，实无待对。唯心尚泯，内外岂存？故文云：若云有性，不合云无情。又云：达唯心，了体具者，焉有异同？不可谬解涅槃等文，便谓瓦石各各自能具法。由心之义，其言孔彰。涅槃云：众生佛性，犹如虗空。岂非有情性徧邪？止观云：介尔有心，三千具足。既拣草木无心，岂非有情性徧邪？况念处所明上界观色者，只是令有情修观，体达外色即是自心。不然者，则草木各一佛性，各一因果也。於戏！胶手易著，寐梦难醒。既昧一心，终成两派。问：若不许草木自具三千者，且如止观，既许观心不悟，仍观于色。若色即是心，更何所观？答：借使有此机缘，宜观色者，即是体色即心。岂见宜乐不同，便谓心色永异？例如修观不悟，即令修止；修止不悟，即令修观。岂止体离观，观体体止邪？又如于无生门不入者，令依生门。岂二门体不相即邪？当知心色虽则同时，而色由心造，全体是心。故观能造，即见诸法，以诸法全是心故。所以止观阴境，十乘前之四法，唯约识心不为少；通塞已去，具约五阴不为多。以唯约能造识心，即摄所造诸法故。如辅行云：欲融诸法，示观境徧。是故下文例余界入。若论境体，观心即足。通塞已去，虽具约五阴，以全所造之法是能造故。如辅行云：阴不离心，心不出阴。阴从能覆，心从能造。造亲覆疎，并心为境。是以观心观色，虽宜乐不同，并了诸法唯心耳。所以若观一心，即摄一切。当知不了有情心徧性徧，而谓草木自具三千。依此所解，而欲证道者，其犹探鹫巢而求凤，入坎井以捕鲸。虽加至勤，非其所也。
故三下，三、引经示义二：初、明佛性进否，教部权实二：先、明佛性进否，次、明教部权实。进否约法，权实约教。然进否文中非不明权实之教，权实文中非不明三因之法。何者？非权实无以定其进否，非进否无以显其权实故也。初、明佛性进否三：初、正引经文，委示义趣二：初、引经示正因义二：初、明众生正因二：初、引经文。三十三者，误。文在三十一卷中。然此经世有南北二本。初昙无谶于北凉玄始三年译成四十卷，凡十三品，传于北方，故号北本。至宋文帝𠡠慧严、慧观、谢灵运更共治定，成二十五品，制三十六卷，行于江南，故号南本。今之南本，藏外别行一家疏记，扰引经文，指斥卷次，皆以南本为定。有不知者，但捡北本，见卷次不同，往往谓疏记所指乖误。今之所引虗空喻文，即南本第三十一卷迦叶品文也。佛顺迦叶难云：一切众生虽复无常，而是佛性常住无变。是故我于此经中说，众生佛性非内非外，犹如虗空非内非外。如其虗空有内外者，虗空不名为一为常，亦不得言一切处有。虗空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之，众生佛性亦复如是。经称虗空非内非外者，谓虗空徧一切处，非唯在众生身内，亦非唯在众生身外。一言虗空依正摄尽众生皆悉有之者，谓一切众生身中有于空大也。众生既有，余处岂无？余处若无，则不名虗空。合法者，佛性非六根故非内，非六尘故非外。虽非内外，体徧内外，而诸众生定有此性，故云悉皆有之。是知佛性该摄，岂拣情无？虗空周徧，何专内外？岂隔墙壁瓦砾邪？请观下。二、释经义。既云虗空一切处有，则知心性徧收，安隔瓦砾？故云何所不收？故知等者，不许执佛性唯在内六入中，亦不许执佛性专在外六入中，故云非内外。意显佛性体徧内外，故云徧一切处有也。文中云非内外等者，等取一切处有句故。三十二经亦云：我为众生得开解故，说言佛性非内非外。何以故？凡夫众生或言佛性住五阴中，如器中有果；或言离阴而有，犹如虗空，是故如来说于中道。众生佛性非内六入、非外六入，内外合故，名为中道，是故宣说佛性即中道。经称佛性为中道者，岂有无真俗之中名为佛性邪？是故佛性、中道、佛性咸徧，故一经多处论。徧既言双，非复应双，是故经中又云亦内亦外。若无双是，云何言徧？故斥凡夫或言佛性如器中果及如虗空。世言佛性唯在有情者，如器果耳，尚未能计如虗空，安能晓了非内非外？况经文自释根尘合故，乃名中道。根尘合者，岂非体一？岂非相即？岂非性徧？岂同器果？今问佛性为是尘邪？为是根邪？为二合邪？为双非邪？若双非者，亦非五阴，何但墙壁？及云如空者，既云佛性犹如虗空，空既徧收，不专内外。既云下，二、结示在因。既云众生，在迷明矣。是知非内非外、亦内亦外之性，只是有情心性遍耳，不可滞言而不求
次迦下，二、明佛果正因二：初、引经文二：初、牒因义问。迦叶问云等者，此文在第三十三因前。第三十一卷中，如来以虗空喻正因佛性，故迦叶至三十三卷中方问此义也。故经云：迦叶菩萨言：世尊！如佛所说，众生佛性犹如虗空。云何名为如虗空邪？
佛乃下。二、佛以果义答果地无碍等者。然佛答迦叶，经有三段，俱约果义。先明佛性同虗空，非三世摄。故经云：善男子！虗空无故，非三世摄；佛性常故，非三世摄。善男子！如来已得三菩提，所有佛性、一切佛法常无变易。以是义故，无有三世，犹如虗空。次明同虗空非内非外。经云：善男子！虗空无故，非内非外；佛性常故，非内非外。故说佛性犹如虗空。三、明同虗空无罣碍。经云：善男子！如世间中无󳬩碍处，名为虗空。如来得三菩提已，于一切佛法无有罣碍，故言佛性犹如虗空。以是因缘，我说佛性犹如虗空。今文中但云果地无碍者，正引后段，意兼前二，以三段经文皆约果地为答故也。
岂非下。二、结不二。良由因果互融三无差别，故迦叶问众生正因，佛以果义而答，意显因果不二故也。
由佛下，二、引经示权缘了难正因义二：初、明迦叶难二：初、叙难意。由佛果答者，因佛以实教果地无碍，答其空喻也。权智断果者，谓权教修得了因成智果，修得缘因成断果，即智果有了性，断果有缘性，故云果上缘了。此之二果，皆有证有见，故云悉皆是有。法喻不齐者，法即缘了是有，喻即虗空是无，有无大异，即不齐也。此乃以别教缘了之法，难圆教正因之喻，即迦叶正为末代根缘，宜闻权教，故此难也。
故迦叶下。二、引经文。如来即智果，涅槃即断果，智果是了性，断果是缘性，故云佛性。当知佛性之言更无别体，所以佛性居中义兼上下，虽有三名只是缘了，乃权教修二也。
佛先下，二、佛答二：初、双标二意。迦叶执有既为末代权机，故顺问而答，仍为实机广明理徧，故复前宗明虗空喻不同邪计也。先顺下，二、历示经文二：初、顺问明有答二：初、引经文。为对烦恼非寂灭，说有涅槃寂灭之理，故云为非等。余二例尔。
今问下。二、示经义二：初、牒计反质。文有二句：初句牒计，次句反难。难意者，若执瓦石永非佛性者，则令二乘阐提永无成佛之分，有为烦恼永无寂灭之期，以经文三皆云非故。若许烦恼体即涅槃，二乘性即如来者，何得专执瓦石永非佛性邪？须知经文皆权说耳。
故知下，二、判释经意二：初、明带权明实意二：初、正判带权。寄方便教者，涅槃正谈圆实正因，今对机宜暂说权教缘了，故云寄也。说三对治者，即折挫烦恼云非涅槃，折挫二乘云非如来，折挫瓦石云无佛性，即对治也，皆敦逼有情耳。暂说三有者，释上寄方便教句。对机暂尔明权，结文即明实义，故云暂说。断烦恼尽有涅槃果，离二乘外有如来人，佛性唯在有情，此皆权谈，故云三有。以斥三非，释上说三对治也。且据经有三文，故云三耳。其实唯有缘了二性义，已如向说。又别教非但缘了佛性隔于瓦石，正因亦然。但迦叶正以权果缘了，难实正因耳。故此下，二、引结文明实二：初、引经文。无非等者，非犹不也。谓世间无有一物不是虗空所摄，所以虗空绝于待对，故云无非虗空对于虗空也。此乃还喻实教心性，三千正因之理徧一切处。问：既顺权机说权缘了，何故仍用实教正因喻结邪？答：如来将护末代权机，不宜闻于生死即涅槃、二乘是如来、瓦砾是佛性，故寄方便教说缘了性。忽有实机，不可不说，故以实教正因喻结之。佛意下，二、释经意。瓦石等三以为所对者，谓瓦石、二乘、烦恼是所对，佛性、如来、涅槃是能对。前对权机，则谓所对非能对；今对实机，则全所是能。故知瓦石即佛性、二乘即如来、烦恼即涅槃，则佛性等三之外更无瓦石等殊，犹如虗空无有待对，故云一切世间无非虗空等。又复应知，佛性等三即三而一，一三融即不出自心。三千即假，是缘因性即涅槃也；三千即空，是了因性即如来也；三千即中，是正因性即佛性也。况此三千三谛，依正染净摄无不周，岂有瓦石等三唯在心外？虗空之喻岂不然乎？故云一切无非如来等三。问：前消经文，虗空之喻但约正因，因果不二。今消结文，何以具含三法？答：前从合说，合元具开；今约开论，开不离合。问：果上岂唯正因性邪？答：且指究竟所显三千为果上正因耳。其实缘了与性一合，分证尚尔，况究竟邪？
迦叶下，二、难空成有二：初、迦叶据喻难三：初、标示。复以四大为并者，因佛上答结云：无非虗空对于虗空。即设并云：如来向云虗空无对即是无者，四大无对亦应是无；四大无对而是有者，虗空无对亦应是有。故云令空是有故。迦叶下，二、引经文。世间亦无非四大等者，谓此四大之性徧一切处，无有一处不是四大，而与四大作待对者。此约四大性徧，故得为难，非约四大相也。是则四大性徧既得名有，虗空体徧何不名有？迦叶下，三、示经意。有之大者，四大无对既得名有，虗空无对亦得名有。此有无过，故云有之大也。佛于下，二、佛舍喻答三：初、牒经以例三种俱权。舍喻从法者，迦叶虽复以四大作并，佛竟不答，故云舍喻。但牒虗空以对涅槃，故云从法。问：何故不答？答：亦有深意。迦叶本云：四大无对是故名有，虗空亦应无对是有。今明四大虽无外计，非四大来对于四大，而四大中自有相待，如地、水等各自相对，而虗空中更无有物自相对者，所以是无。此并虗出，故佛不答。广明涅槃不同虗空者，涅槃有十五义，不同虗空。如经言：善男子，若言涅槃三世摄，虗空亦尔者，是义不然。何以故？涅槃一是有，二可见，三可证，四是色，五足迹，六章向，七是有，八是相，九是缘，十是归依处，十一寂静，十二光明，十三安隐，十四彼岸，十五是故得名非三世摄。虗空之性无如是法，是故名无。若有离如是等法更有法者，应三世摄。虗空若同是有法者，不得非是三世所摄已上经文。是则涅槃有十五句，所以有；虗空无十五句，所以无。故云广明涅槃不同虗空也。若涅槃不同等者，经既广谈涅槃与虗空不同，例知佛性与如来亦与虗空不同。涅槃十五句中，意含余二，乃成三法俱有，与虗空之喻永异，岂非寄方便教说邪？故知下，并向结文，是正因实义。此中经文既云涅槃等与虗空不同者，则权教智断之性与实教正因义殊也。验向结文，既云一切世间无非虗空对于虗空，则知如来等三与虗空之喻泯齐，乃是就实教正因而结也。
一切世间等者，世间之言，岂过五阴假名国土等邪？况阴界入色、大小两乘，不唯正报。是知经文经云一切世间无非虗空对于空虗者，国土等三无非佛性二乘烦恼，其旨可知。既云一切，岂不摄于烦恼二乘乎？则知烦恼即涅槃，二乘即如来矣。虗空等者，虗空该广，不可弃于墙壁瓦石，则知瓦石即佛性矣。然一切世间无非虗空对于虗空，本是一义，但显虗空体徧，如向所说。今以一切摄二乘，虗空收瓦石者，绮互其言，文体然尔。问：以虗空结喻，则显瓦石等三即佛性等三，岂非实教三因俱徧？此中何以但云正因结难邪？答：为对权教缘了，且就合云正因尔。况合必具开，则三因俱徧。故大经第十三云：虗空无为，是故为常。虗空者即是佛性，佛性即是如来，如来即无为，无为即常。经称佛性即正因，如来即了因，无为是涅槃，异名即缘因。此乃即一而三，三性俱徧之诚证也。佛后下，三、更示实教正因异权缘了。佛后复云等者，即是广明涅槃不同虗空文。此文在正因结难文后，故云后复云也。经文如向引。然文中所引经文，止撮其梗槩，兼加义释，故与经文稍异。今引经对释，令文旨可见。空与涅槃虽俱非世摄者，经云涅槃是有下，列十五句讫，乃云是故得名非三世摄。又云虗空若同是有法者，不得非是三世所摄。今文但云空与涅槃俱非世摄也。涅槃如来有证有见者，即经中明涅槃十五句中云是有可见可证也。今更义加如来，以由涅槃是断果，如来是智果，断必具智，故义加如来也。虗空常故者，经云虗空之性无如是法，是故名无。今云常者，常即无义。故章安云：空只是无，无即是常。是故不然者，虗空无证无见也。即经云无如是法。岂非等者，涅槃如来有证有见，即权教缘了；虗空常故无证无见，即实教正因，故云不同。是知一段经文所谈三因，权实对论。以权修对实性，则合权修为二，故云缘了；以实性对修，则合实性为一，故云正因。若权实各论，权修自三，故前文云如来佛性涅槃是有。实性亦三，故前文云一切世间无非虗空对于虗空。然据经意，正对一分根缘，合权修为二，此二不徧，容隔无情；合实性为一，此一乃徧，宁弃瓦石？况复实教虽合，合乃具开，即正因性具缘了性。在性则全修成性，起修则全性成修。故性三既徧，修三亦然。性徧故三千在理，故云无情佛性；修徧故三千果成，即是无情成佛。因果不二，依正何殊？请晓三千，方知体一。不应信于无情有性，而疑于无情成佛也。
金刚錍显性录卷第一
金刚錍显性录卷第二
孤山沙门释　智圆　集
次佛下，复宗明空三：初、明来意。复宗者，佛本以虗空喻实正因，由迦叶执权，缘了而难，并空令有，故佛称末代权，顺彼难问，说于三有，以斥三非，广谈涅槃不同虗空。其义既毕，还复前宗，显示虗空非有为法，故云显空非有。复虑世人以外道世情眼所见空作佛性喻，故更十番委示，遮防谬解，应言一十。复次，言十一者，文误，下去例然。
初云下，二、引经二：初、正破邪计十：初、破空是心数三：初、引经。世人至不可见，牒所执。佛言下，破。此即心所者，经云：若无色无对不可见者，即心数法。虗空若同心数法者，不得不是三世所摄。若三世摄，即是四阴。今文引用，但撮大纲，或改换言句，贵令易解。下九段例尔。
语似下。二、释经语似。心所者，非谓世人即计心所为空，但为谈虗空无色无对之言与心所相滥，以心所亦无色无对不可见故。恐人以佛性能喻之空作此邪解，故佛破之。
三、世言下。结同斥非。佛以虗空常住，喻佛性理徧一切处。而世人言佛性不徧瓦石，但在有情身中者，全同外计心所为空也。以心所但在身内，故是无常。故今山家学人不得意者，谓观理具三千，不收事境，亦同此见。
二、破空是光明二：初、引经。于中，先牒执；次佛言下，破。既言空是光明者，即计虗空为色法也。但此外道不解空义，云空是色，乃是空中容于光色，何得乃言空是色邪？又数家亦谓二十一色空属明色，是知空若是色，即属无常，亦非佛性喻也。
二、结同斥非。若谓佛性有情则有，无情则无者，何殊光色明处即有，暗处即无？
三、破空是住处二：初、引经。经云：复有人言：夫虗空者，即是住处。章安释云：言住处者，谓虗空有处所。如东西二室，一满一空，当知有处。此中引经，但引牒执，阙破辞，经中具有。经云：若有住处，即是色法。而一切处皆是无常，三世所摄；虗空亦常，非三世摄。若说处者，知无虗空。二、结同斥。非世人执佛性但在有情身内，不徧无情者，此乃局佛性之空而有住处，何殊二室一满一空乎？
四、破空是次第二：初、引经。经云：复有说言：虗空即是次第。章安释云：言次第者，如箫管中及门向内。数人云：窓内见于外间之空，先于第一牕櫺中见，复于第二、第三中见，此是次第。此中亦不引破辞。经云：若是次第，即是数法；若是可数，即三世摄；若三世摄，云何言常？二文皆不引破辞者，住处是色法，次第是数法，皆是无常，三世摄故。非佛性喻，准光明中可见，故不烦文。二、结同斥非。世人执佛性但在有情身内，此性既在身内，必须随身逐时迁变，如是别，何异计空为次第邪？
五、破空在三处二：初引经。于中，先牒，次破。初牒者，彼计虗空有三：一云空道在空处，有中无空；二云空在有处，无处无空；三云在有无处，如湿烂物，无烂未烂，即名有空。文云实者，实即有也。
佛言下。破经文。一一句皆云：当知虗空是无常法。初句经云：若言空是，当知虗空是无常法。何以故？实处无故。文二句例示，今文存略。又改是字为者字，实字为有字者，令文易解故。有处无故者，既言空在空处，则知有处无空。空处无故者，既言空在有处，则知空处无空。二处无故者，既言空在亦有亦无处，则知空处并有处无空。犹如烂物，物体坏已，势不久停，故亦无；未是灭尽，故亦有。既执烂物处有空，则坚固物处及无物处无空也。空既不徧，即皆无常，非佛性喻之空也。
二、结同斥非。世人执佛性在有情身内者，于计空在三处中，但是执空在有处耳，是故犹阙空在空处及空在有无处也。尚劣外计，佛性如何？
六、破空是可作二：初、引经，亦但引牒，不引破。于牒中其语稍略。如经云：有说虗空是可作法，如说去树去舍而作虗空，平作虗空，覆于虗空，上于虗空，尽虗空色，如大海水。是故虗空是可作法。今云去舍等者，等取去树乃至𦘕虗空色。谓此外人计空非自然，因造作得，如伐树拆舍，此处乃空。则知虗空因作为得，故云空是作法。经中云平覆等可解。𦘕空等者，只是外人证虗空可作尔。谓图𦘕虗空色，其状渺漫，如海水相。虗空之色既可图𦘕，验是作法也。经中佛自破云：一切作法皆是无常，犹如瓦鉼虗空。若尔，应是无常。二、结同斥非。身没等者，谓若依身灭，方与涅槃真理相应。若然者，何异去舍方空邪？故数论等各计穿地斫树等悉皆得空，并是作空，俱同邪计。据此，乃是斥小乘师所执同邪，非关大乘佛性之执也。或恐别有所属，其意未详。
七、破空是无碍处二：初、引经。于中，先牒，次破。先牒者，谓虗空无碍为性，如窍、隟等，即名虗空。经云：世间人说一切法中无󳬩碍，名虗空。佛言下，破。此中引文隐约。经中，先二句定，次难。先定经云：此无碍处于一切所为具足有？为分有邪？即今文云有分有具也。佛先定意者，只问无碍处为空者，此空为具足容十方空？为不具足容十方空邪？次难经云：若具足有，当知余处则无虗空。若分有者，则是彼此可数之法。若是可数，异知无常。今文云余处无故者，略举一边耳。又文似欠句，合于有具字下云：若具有者，余处无故。文义方足。佛难意者，若具十方虗空者，当知十方则无虗空。若不并著，亦是此有彼无。
二、结同斥非。世人执虗空佛性有情，身内则有，无情则无者，全同外计窍隟中具十方空，反令十方则无虗空，故云余处则无。
八、破空与有并二：初、引经。先牒。经云：若有人说虗空无碍，兴有并合者。
佛言下，次破。经中先作三章门，次方解释。三章门者，经云：若言并合，则有三种：一、异业合，如飞鸟集树；二、共业合，如两羊相触；三、已合共合，如二双指合在一处。章安解云：一、异业合，如飞鸟集树者，唯鸟来栖树，树不来栖鸟，亦如物来合空，空不来合物；二、共叶合，如两羊相触者，空亦合物，物亦合空；三、已合共合，如二双指合者，物用与物已合，物只是体，用是物家动用，此二事体用已合，空用与空已合，空即是体，用即是空所容受，以此体用已合，复更以物合空，如两指先已合，后更两两共合。经中次释三章。释初章经文，自作三难，谓无常难、常难、亦常亦无常难。无常难者，经云：若言异业共合，异则有二：一、是物业，二、虗空业。若空业合物，空则无常；若物业合空，物则不徧。如其不徧，是亦无常。章安释云：一、是物业，即是动业；二、虗空业，即是空业。言空业合物，空则无常者，物既无常，而空与其合，岂不无常？若物业合空，物则不徧者，此既合彼，应随空亦徧，复应物随空是常。物既不徧，云何合空？物是无常者，空亦无常邪？经中更作常难及亦常亦无常难云云。释第二章者，经云：若共业合者，是义不然。何以故？虗空名徧。若与业合，业亦应徧。若是徧，是应一切徧。若一切徧，应一切合，不应说有合与不合。章安释云：若空与业合，业亦应徧者，谓空体与用合，用亦应徧。若空用徧，则应徧与物合，不得更有离物之空，不应说有合与不合。释第三章者，经云：若言已合共合，如二双指合，是义不然。何以故？先无有合，后方合故。先无后有，是无常法，是故不得说言虗空已合共合。如世间法，先无后有，是物无常。虗空若尔，亦应无常。章安释云：言先无后有者，谓空之与物，先时不合，后时方合，则是本无今有，应是无常。然此唯破后合，不破前合。所以然者，前空体与空业用，物体与物业用，不有则已，有则俱时，岂可得言先时无合，后时方合？而浅识者，谓空是体，有若来时，方有空用。物亦如是，体移动时，方有动用。只此前合，亦是本无今有破，则应云无常。只此先无今有破者，即具破于前后二合。正破后双合，傍破前单合。二、结同斥非。如二指合者，应云如二双指合，文略双字。世人执佛性在有情身内者，与此邪计空同。何者？佛性即空体，佛性容受即空业用，此二指已合。有情身即物体，堪任动移即物用，此亦即二指已合。若谓有情有佛性者，岂非空已合体用，与物已合体用，复更相合邪？即如二指，先已相合，后更两两共合也。悉是先无今有，皆属无常，非常住佛性也。前之二合，于今破执，其义乃疎，故但云如二指合耳。
九、破空在物中二：初、引经。但引牒，不引破，经文具有。先牒者，经云：若言虗空在物，如器中果。次破云：是义不然。何以故？如是虗空先无器时，在何处住？若有住处，虗空则多。如其多者，云何言常、言一、言徧？若使虗空离空有住处者，物亦应离虗空住，是故当知无有虗空。章安释云：难文有二：初、作理责；次、若使下，作并难。初又为三：初、正责。云若言有器空在器中者，本无器时，空在何处？若有住处下，第二、难。应有多空，未有器时已有一空，后有器时复有一空，宁非多空？如其多者下，第三、结过。凡有三过：一、不得言常，谓先是无器之空，今是有器之空，宁得是常？二者、不得言一，可解。三者、不得言徧，有器时空，非无器时空，空宁得徧？若使下，并难者，若谓无器时空，离有器时空而有住处者，物亦离空而有住处。二结同斥，非世人执虗空佛性在有情身内者，何殊器果？然十破之中此破最显，以法合喻亦应三番责难。初正责者，若言佛性在阴身内者，本无身时性在何处？二者应有多性，未有身时若有一性，后有身时复有一性，宁非多性？三结三过者，一不得言常者，谓先是无阴身之佛性，今是有阴身之佛性，宁得是常？二不得言一者，如第二难，亦可难云：若谓阴身有性，一切众生各各阴身应有多性。三不得言徧者，有阴身之佛性非无阴身之佛性，又有情则有、无情则无，宁得徧邪？故二十三经云：凡夫众生或言佛性如器中有果者，良有以也。
十、重破空是住处二：初、引经。先牒。经云：若有说言：指住之处，名为虗空。次破云：当知虗空是无常法。何以故？指有四方。若有四方，当知虗空亦有四方。一切常法都无方所，以有方故，虗空无常。若是无常，不离五阴；要离五阴，是无所有。章安释云：所言指住处者，若言即指一切住处为虗空，住处既有四方，四方若异者，空应四方随空住处。二、结同斥非。世人谓佛性在有情身中者，岂非执虗空有方面邪？既有方面，安称常住佛性乎？
佛总下，二、结非显是。从因缘等者，经文稍广。今先引经，次释今文。经云：有法若从因缘生者，当知是法名为无常。譬如一切众生树木因地而住，地无常故，因地之物次第无常。如地因水，水无常故，地亦无常。如水因风，风无常故，水亦无常。风依虗空，虗空无常。若无常者，云何说言虗空是常，徧一切处？虗空无故，非是过去、未来、现在。亦如兔角是无物故，非是过去、未来、现在。是故我说佛性常故，非三世摄；虗空无故，非三世摄。故今文云：从因缘生，皆是无常也。从因缘生至三世摄故，是结。非虗空下，显是。经既结云：有法若从因缘生者，名为无常。是十番邪计，谓虗空是心数，乃至是住处等，尽是因缘生法，皆属无常。此等虗空不可为佛性喻也。是无常故等者，为三世所摄，故属无常。虗空异彼等者，太虗空异彼邪计空者，以由太虗空徧一切处故，是常住故，非三世摄故。故经云：若无常者，云何说言虗空是常，徧一切处？又前文云：无非虗空对于虗空也。然今论文消释大经，与章安疏小异。如前佛答迦叶云何犹如虗空经文，章安科为佛性同虗空义，今文以为实教果地无碍。答迦叶问佛性涅槃是有下一段经，章安科为佛性异虗空义，今文以为迦叶执权难佛顺问。答：章安但云破外道，今以为复宗明空。故知章安消经不分权实，但云佛性与虗空有同有异，故将总结文中佛性常故非三世，虗空无故非三世为结同异。谓同无三世异者，性常空无，则知法喻有齐不齐，正申迦叶之难。若论主意，则谓虗空正喻实教，正因体徧，法喻泯齐。但迦叶执权为疑，故佛顺问而答，暂说三有以斥三非，此乃摧教缘了与虗空喻不齐也。后还复宗明实教义，是知章安论主消释经文各有深致，后人览之无见惑也。然若遣无情之妨，明权实之义，则论主消经为尽美矣。问：论主消经，虗空喻与实正因性同，兴权缘了异者，经中结云佛性常故，虗空无故，此岂非实教法喻自不同邪？答：佛性常故无三世，虗空无三世故常，文似殊途，义归一揆。故经云：虗空是常，徧一切处。又三十一经云：虗空无为即常。此为良证。若依章安，则空与性异。问：章安论主解义孰愈？答：佛意多含，故二师所解，随机释义，各尽其源。故龙权解经，义皆至十。此违下，三、结显。此违等者，指前破外。至于总结一段经文，符顺空喻谈实教正因，法喻泯齐，则违于迦叶不齐之难也。
世人下，总斥同邪不晓经旨二：初、斥所计同邪。世之讲者既云瓦石无性，则显背虗空喻徧之教，故云弃佛正教。若佛性唯在有情，何殊心所等计？则是朋党邪空也。云何下，二、斥不晓经旨。经言墙壁非佛性者，乃是权教智果、断果、有缘了性。言犹如虗空者，乃实教正因佛性。权缘了则墙壁容非，实正因则无情罔隔。虽俱云佛性而有实有权，岂得执墙壁之权文而难虗空之实义也？如来下，二、委示经文二：初、对义。经云说为如来者，即权教智德之果。经云说为涅槃者，即权教断德之果。故大经第二十三佛自释云：诸佛如来烦恼不起是名涅槃，所有智慧于法无碍是为如来。故知如来、涅槃即智、断二德也。经云说为佛性者，即智、断果上有缘了性，故云佛性。如前记文。所以下，二、牒经。智、断二果皆有证有见，故云是有。
世人下，三、结示所引之意，以斥野客。世人多引涅槃墙壁之文难无情有性之义，故今广引经文示其权实，以杜塞他人执墙壁无性之余论也。子应不见等者，正斥野客。文初立难，引涅槃云：而云佛性非谓无情，仁何独言无情有性？故今责云：子前作此难者，应不见涅槃之文有权有实，徒学世人引瓦石无性之文妨害实义也。以权难实，若水火硕乖，故云殊不相应。不知等者，经文前后虽俱名佛性，而权实体别。明实故特谈正因，体徧故云犹如虗空；带权故不说缘了，体徧故云墙壁非性。若了进否不同，则不应以同名而难别体也。
况复下。二、示教部权实二：初、正释三：初、牒经标示。经中但说正因体徧，不说缘了徧者，正由部中带权明实，对一分机耳。
如迦下，二、正判权实二：初、判属权说。如迦叶所引如来、佛性、涅槃是有，难佛空喻者，此乃部中带偏权教门而说也。部意正明圆实，旁说偏权，故云带也。佛顺迦叶者，即先顺问答也。三皆是有者，谓为非如来说，为如来等三也。若顿下，二、显示实义。如下文云一代已多显顿，如华严依正不二等，皆明修性各三因徧之义，即顿教实说也。本有三种者，谓无始本迷三道流转，此三道事即三德理，道即德种，如波为水种，故云本有三种。而此三理非因了达，体元周徧，故云三理元徧。此即理性三因也。达性成修者，谓体达本具之性，成智、行二修，智、行各三，体咸周徧，故云修三亦徧。智三谓如理而解，即名字位；行三谓如理而观，即观行相似位。是则智、行各三，俱名达性成修也。此就开说。若就合说，即合性为一，合修为二。合理性三为一，正因法身德也；合智三为一，了因般若德也；合行三为一，缘因解脱德也。故开虽具九，九只是三，三九虽殊，其理常一。一尚无一，岂有九三？就顿自论，开合常尔。今文为对涅槃，对权、缘、了，合性为一，所以顿教且约开论。又一家修性正义，即约玄文前三妙也。境即性三，智即智三，行即行三，行之所阶，即有诸位。若至初住，名随分果，则分证三法也。止观修性，其意亦然。序中闻圆法即性三，谓闻理性本具之三也。起圆信即智三，立圆行即行三，入圆位即初住分证三法。转前二修，成智断果，修性一合，无复分张。是知修性唯约住前，以初住是所到凉池故，是近期之地故。若以初住已上名真修者，非今所议。是故诸文虽或以初住为了因，或以究竟为智三，皆随义进否，未是的为初心示修性也。傥不了位次进否，文义旁正，则徒谈修性，谩说开合，如何消释修性一门？一门既乖，十门俱失。欲委知修性位次者，请寻行妙及感应妙。初释签文。又一家离合位次，非止一途，下文当辨。
故示下，三、明带权意。文中，先示部中谈实意；次故赴下，示部中带权意。言故示、故赴者，二处故字并误，应作欲字。谓欲示众生理具正因佛性，所以正因约实教而说也；欲赴末代机缘，所以缘了约权而说也。且云正徧者，于三因中从要而示，故欲成迦叶执权之疑。故以顺迦叶者，谓末代一种机缘，宜闻带权之说，是故如来赴彼乐欲，乃顺迦叶不齐之难。谈瓦石无性等岂非等者，佛既顺问而答，足显迦叶知机而问也。知机，谓知末代带权之机。设疑，谓设法喻不齐之疑。覆实，谓隐覆三因俱徧之旨。述权，谓谈述瓦石无情之义。
此子下。二、结斥。盖不知经中瓦石无性是权教缘了，虗空喻徧是实教正因，故执瓦石无性之文，以难无情有性之说。
故涅下。二、明佛性名通反质野客三：初、总标。不唯一种者，随机所说进否不同，责其偏执一文也。
如迦下。二、正释三：初、引佛性在果。令有情亦无二：初、引果不通因。反破所执力、无畏等，即果上报、应二身，故十住婆沙云：念法门身即报身，谓四十不共法即力、无畏等，名法门也。念相好身即应身。令众生亦无者，众生在因既无力、无畏等，是则有情亦无佛性，何独无情无性邪？
若言下，二、纵计转破二：初、第一重二：初、牒计。此是果德者，即指力、无畏等。此计由前难而生。前难云：佛性既是力、无畏等，则众生亦无，岂唯瓦石？彼则救云：经虽不谈众生有性，既示果德是佛性，是知众生虽无此德，而有此性，故有情有性；瓦石无此果性，故无情无性。果性下，二、破。由立因有果性，乃生两难：初、据正理破。果德既依正不二，众生有此果性亦应不二，何故谓瓦石无佛性邪？故云何不沾等。又若下，引彼义破。又若许众生有果德性者，则众生理具三身，与诸佛果德三身理同，世人何故但云诸佛三身同，不云众生与佛同邪？言同一法身等者，即成论师立义也。彼云：众生各有佛性，但成佛时，权智齐等，同一法身。力、无畏亦尔。此则但云诸佛道同，不了生佛理等，以不知理具故也，故曰而不云等也。若了理等，即使一尘报色、一念凡心皆是三身三德，尘心是果性之种，故云性种。若然者，则三千一念依正全收，三无差别，炳然可见，终不谓无情无性也。
第二、重二：初、牒执。此执亦因前难而生，谓众生但有正因性，与法身等，不与报、化等，故不得云生佛亦同也。何故下，二、破。若谓不等报、化者，大经何故云佛性者，谓十力乃至相好？力等岂非报身？相好岂非化身？前既通此，经文云是果德，众生有果性，况经文正论报、化，今何得言但有法身性邪？应知众生一心一尘，三身具足，周徧一切，不隔无情。
又复下，二、引四句有无，令所执无归。四句辨性者，大经三十二云：或有佛性，阐提人有，善根人无；或有佛性，善根人有，阐提人无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。章安释云：阐提有修恶，善根人无；阐提无修善，善根人有。二人俱有性德，二人俱无不退性，未入似位故也。为何众生者，汝但言众生，今问为善根众生，为阐提众生。有何等性者，汝但言有佛性，今问为有修善性，为有修恶性，为性德性，为不退性。若言瓦石无四句故无佛性者，且如二人俱有性德，三因三千三谛徧一切处，经文以虗空为喻，四句何会不摄瓦石？又何故云因有果性？果既依正不二，因具此性，岂得二邪？故知瓦石不出四句。
又第下。三、引佛性差降。道品名通，斥彼专执。第六云：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟酥，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。此约三藏。第九云：众生如牛新生，血乳未别。声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，佛如醍醐。此约别教。第三十二云：众生如杂血乳，须陀洹、斯陀含如净乳，阿那含如酪，罗汉如生酥，支佛、菩萨如熟酥，佛如醍醐。此约通教。此等经文皆于无差别中作差别说。佛性虽通，约教、约人其义则别。他不知此，故以难之。何故下。难人并有情性何不等。此三处经文对教显位，如止观偏圆中委说。次明道品名通。二十七经云：雪山有草名为忍辱，牛若食者即成醍醐。草喻正道，若修正道即见佛性。此即圆教八正也。婆沙，此云广说，亦云五百说。俱舍，此云藏。皆明三藏有门八正。诸经道品随其时部有大有小，道品之名既大小不同，佛性之说亦偏圆有别，不可以名惑体，必也以体定名，令大小甄分、偏圆无紊。以他人不得此意，故今问云为修何八正等。然上所引佛性种种不同者，皆为世人不晓权实因果进否之谈，遂专执墙壁无性权文，害虗空徧有实说，故委引佛性不同之文，令识部中权实进否也。
故子下。三、结斥。若晓佛性之说有进有否者，终不执墙壁无佛性也。
客曰下，二、述权教二因不徧，亦是重明进否也。文为二：初、问。由前释经墙壁无性，云是权教缘了佛性，故不徧无情，故今问其所以。余曰下，二、答二：初、正答三：初、正明所以二：初、示。经文带权明实，别教则三因俱局，圆教则三因俱徧。今涅槃带别教缘了，说圆教正因，故有徧不徧。计我我所者，辅行云：五阴即我所，能计即我，横计阴者，名之为我。众生无始常计阴身，故涅槃中且示所计阴身有性，瓦石则无，随彼便宜，未应说徧。盖权教之旨，三因俱局也。涅槃对一分机，但以虗空喻正因体徧，说实也；未以虗空譬缘了，带权也。故至三十三卷中，迦叶执权而问，如来顺问而答，云瓦石无性等，盖对权机，且从所计而示耳。
若教下。二、示别教教道三因不徧。以教权故，虽谈正因，佛性仍隔无情，故云亦局。藏性、理性，皆佛性异名也。一切俱然者。谓佛性之名，复有种种，如中道、法界、第一义等。别教虽有诸说，局在有情。所以下。示别教不徧。所以能造即心，所造即依报、依迷。示迷等者。依正当体，虽即唯心，而执重惑深者，未宜闻此。故别教且示心性能造依报国土。但云能造之心，即是佛性，故阴身有佛性之名。所造国土，则非佛性，故有无情之说。如此说者，犹是顺彼迷情，且从所计阴身而示。故云阴身是佛性，国土非佛性。所以然者。良由别教但示心生诸法，不说心具三千随缘不变之义。虽有佛性之名，盖附权而谈耳。
又复下。二、引诸部明实。华严至法华皆谈心具三千，依正因果互摄互融，此理若显即有不思议用等。此等经文即三因皆徧之义也。
涅槃下，三、结示涅槃带权意。唯防像末者，谓如来灭后像法末法之世，人根既钝不了即权是实，遂乃执实谤权，欲令权实相融知佛方便，故以权实分其三因，明实教正因，示权教缘了，庶免执实谤权之过。方隅者，譬权实二教也。四方曰方，四维曰隅，隅如权，方如实，涅槃明正因义则在实如指方，明缘了义则在权如指隅也。
若执下，二、况斥。执实尚失，况执权邪？执实，谓执实教为是，谤权教为非。不知权是即实而权，名迷权。不了即权是实，翻令实体不徧，名失实。问：既迷于权，何不名失？答：虽迷即实，而权知权是方便，故虽迷而得。实虽究竟，执之成失。执权者，执权教为是，谤实教为非，如执瓦石文难虗空俞也。不知实教是佛本怀，名迷实。权实俱亡者，既执于权，非但失实，亦失于权。何者？不知权是方便，谬执为实，名失权。实是究竟，反斥为非，名失实。是故执实则但失于实，以知权是方便故。执权则权实双失，以不知权是方便故。亡亦失也。尚昧小乘由心者，今言佛性唯在有情心中者，尚未晓小乘之旨，况大教乎？何者？如阿含云：佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是正法。念云：心造于依正。此皆小乘经也。又通别二教皆云心生心造，唯不言具耳。故暗等者，谓不了圆教一心三千徧一切也。当知此论前后诸文，凡言大教，唯指于圆。
客曰下，三、述涅槃兼偏带半，亦是广明教部权实也二：初、问。岂唯等者，意问部中为有单权单实之说否？余曰下，二、答二：初、通示权实二：初、约部示。通云等者，论其部意，意在重施，故云一切兼带也。部中下，二、约教示，即部中横辨也。权实并明者，只是一答而有权实，故云并明。初顺问答明权也，次复宗明空明实也。又顺问答中结云无非虗空，亦是明实。七种众生者：一者、常没如大鱼，身重处深，喻极重阐提；二者、暂出还没如大鱼，身重处浅，喻凡夫众生有少善根；三者、出已则住如坘弥音迷鱼，身处浅水乐见光明，喻四念处并得燸法人；四者、出已徧观四方如䱜音错鱼，喻顶位人及须陀洹；五者、如䱜鱼观四方已为食故行，喻斯陀含；六、如䱜鱼行已复住，喻阿那含；七、到彼岸者，喻阿罗汉、辟支佛并佛。犹如神龟水陆俱行，如第三十二、三十三卷迦叶品所明。故经云：七人皆不能，修身戒心慧。此乃以别破通故。七人皆不能修身戒心慧，即以通教涅槃为河，故云一向权也。三点者，外国有新旧两伊，新伊字如此方草书，下字细𦘕相连是新伊相。譬圆教三德，法身即照亦即自在，名一为三。三无别体故是不横，非前非后故是非纵。一即三如大点，三即一如细𦘕，余如释注文中。此三点义如第二卷哀叹品所明。二鸟者，经云：鸟有二种：一名迦邻提，二名鸳鸯。游止共俱不相舍离，古师多解。章安释云：生死具常无常，涅槃亦尔。在下在高双飞双息，即事而理即理而事，二谛即中中即二谛，是则双游义成雌雄义，亦成事理双游。其义既成，名字观行乃至究竟双游皆成，横竖具足无有缺减，如第七卷鸟喻品所明。三慈者，谓众生缘慈、法缘慈、无缘慈。经云：善男子！慈若有无非有非无，如是之慈非声闻辟支佛等所能思议。慈若不可思议，佛性如来亦不可思议。有即俗无即真，双非即中，此乃三谛不纵不横，如梵行品所明。十德者，即德王品所明十功德也。初功德具五事，第二功德具六通，乃至第十修三十七道品。此十德始终皆明三谛，或可以十德对十地，或可一一地各具十德。部中一向明实，其文甚多，故云等也。
如云下。二、别示实义二：初、引涅槃显实文斥偏执。如云色常者，经云：舍无常色，获得常色。又纯陀施食，获得五果、常命、色力等。如此等文，皆以非色为色。吾今此身，即是法身。当知色常之言，徧一切处，依正收尽。故涅槃疏云：阴界入色，大小两乘，不唯正报。是知言色常者，色即内外之色，常即佛性。既言色常，即依正皆是佛性。譬以虗空，良由此也。而言佛性唯在有情者，岂非抑制虗空，令有局限邪？此由不了墙壁无性之说是权，虗空等文是实耳。
如二下，二、正明实义二：初、明二经显实义同二：初、明法华显实以况凡夫。先正立况，次悔来下，引文证。立况者，二乘位居小圣，于方等、般若备闻圆顿而耻躬不逮，尚至法华闻开权已，方悟己性本具三千，况复凡夫岂易可了？故至涅槃重谈此性。悔来等者，此引信解品文证成也。小机于华严时不受大化，但有退大之意，故云悔来至此。至般若时虽说大法，转教菩萨自谓我无其分，故云财非己有，即经云都无悕取一餐之意等也。据此经文，岂非法华之前于方等、般若会中虽闻圆顿，未悟己心所具三千与佛所证三千不别？故云子不知父性。闻开权等者，即至法华定父子会天性，方了己心与佛无别，即子知父性也。故身子云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。今文从略，但云口生等，口生即禀教而生，化生即意解其法，由此则于佛法有分，分即初住分真位也。如此妙理，二乘解之尚难，况愽地乎？
故涅下。二、明涅槃显实之意。法华虽已开显此性，犹恐末代一分钝根，不信己心三千具足，及谓阐提不成佛等，故于涅槃重更显说，令知己心与佛无异，及了阐提不断性善。若改恶修善有成佛期，据经元意岂得云无圆顿也。
今搜下，明一家宗旨二：初、正明今意二：初、明依经建立二：初、正明建立。现谓法华显实，明过、现常；未谓涅槃显实，明未来常。然法华非不明未来，涅槃非不明过、现，但法华正为现在，涅槃正为未来故也。今明一家止观行法所立心性妙境，搜此二经深旨，故云建立圆融。故义例云：文体正意，唯归二经：一、依法华本迹显实，二、依涅槃扶律显常。不弊性无者，弊，恶也。介尔有心，三千具足，本自有之，故不恶其无性也。但因理壅者，困病之甚也。谓不恶众生无三千之性，但病迷者日用不知，理本虗通，迷情壅塞，谓无性无性也。故梁肃云：迷者自隔，理不隔也；失者自失，性不失也。所以止观之设，意在示其迷，救其失，令了性顺理耳，故云不弊等也。故于阴入境中，点示一念心性，具足三千，故知心体即常寂光。寂光诸土，无二无别，遮那之身，与土相称，法与报应，一体无殊，故云点示。体徧傍遮者，立乎一念三千，正为示其心体周徧，傍为遮防他人立理也。偏指清净真如者，如下文云：世人云：众生唯有清净性等。所以他宗若解若观，皆偏指于真。今家所立，离真无妄，离妄无真，指无明心，即三谛理。故止观观乎阴心、烦恼心、病心等，皆成不思议也。故辅行云：今用阴等十法为境，不同常途，别立清净真如，无生无漏。如是观者，如离此虗空，别更求空。须知一家所立心性，即妄而真。若解若观，其理咸尔。偏真尚失，偏妄可知。故下文问云：佛性常无常邪？常应不变，无常非性。是以无常即常，妄即真故。二法一揆，方离偏指之失。亲见学斯宗者，不了此旨，乃云今家偏指妄心为境，未得言真，遂偏立妄心为解行事理之要。不知即妄而真，方为要也。当知偏指于真，似偏指于水；偏指于妄，如偏指于波。即波是水，方为要的。寄言学者，研详得失，在理或当，何必求人尚失小真者？三藏初心，亦不偏指真空为境。何者？因观苦集而得会真，是故亦以真妄共为观境，但不能体妄即真耳。通别二教，故非所拟。他人既偏指真如为境，尚失小教之真，况无常即常，具足三千之佛性乎？故云安在？问：他宗亦云烦恼即菩提等，岂唯偏指于真，断惑方契邪？答：他言即者，有言无旨。何者？既但立净性，不云理具三千，则无性恶之义。理既不具恶性，虽云体即，终成断烦恼耳。其犹虽了波即是水，既不了氷具波性，终成断波归水。若知性本具恶，则恶何所断？其犹了达水元具波，则波何所断？须论体具，即义方成。修恶虽除，性恶不断，普现色身，从此而立。他未晓此，但云众生本有清净之性，为烦恼覆等，所以漫指真如以为观境。有言无指，其斯谓欤？
他不下。二、斥失二：初、总行。不晓今宗性之有无者，谓无情无性、有情有性也。立义大旨者，即止观不思议境立一念三千之旨也。故义例总别例中，明十乘意有五释：第五、与他所立永异释中，于十乘各具四意。妙境四者：一、于无情境立佛乘故；二、众生性德具三因故；三者、依正二报在一念故；四、佛本不断性恶故。一、三正当今意。是以若了此旨，则依正居乎一心，一心不分能所，岂有情与无情之别？故义例云：次、明所立异于诸家。及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融，若不了之，修习无分。据此，应须具了此观十章，钩锁相成，十境现观，待发十乘，随时进否，方名晓了一家立义大旨矣。今文唯示妙境，而云立义大旨者，以余乘诸境不离三千故也。
故达下。二、别示得失二：初、举解者明得。焉有异同者，若达一心体具三千者，唯见一性周徧，不见情与无情，故义例云：于无情境立佛乘故。若无佛乘，佛法身体为遍不徧？亦不应云：佛法身体同于无情及以不同。是故应云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众，岂可条然？故今文云：焉有异同也。
若不下。二、明迷者之失三：初、不立唯心失。失体量也。一切大教等者。如前所引华严、大集等诸大乘经所谈圆顿，正诠此唯心义故。今若不立唯心，则大教无用。前文云：大教斯立，功在于兹。
若不下，二、不许心具失。失体德也。圆谓圆融圆满，顿谓顿极顿足。若非心具三千，安称圆满顿足？是则理不本具，岂能变造诸法邪？故往代人师但立净理随缘，不许谈其性具者，则使大乘经论所诠极理皆成空设。他宗明理，失在兹焉。问：大意云不变随缘名心，是知心即所造之事，何故今云心具即是圆顿之理邪？答：妄心徧计，灼然属事，此事即理，常具三千，故约心性能造诸法。须知心法通能通所，如过去造现，即现在色心俱为所造。若现造于现及现造于当，则现在之心复为能造。迷心既尔，悟心亦然。故法华玄义云：一心成观，转教余心。大师口决云：实缘次第生，实实迭相注。斯皆研一刹那。既成观已，即以此观复观后心，心心成观，所复成能，后后相续，即事造也。故知迷悟之心俱能俱所，世世念念委作可知。然心性非迷非悟，迷悟由缘，故知心性终成能造。色等诸法既皆由心变，终成所造，虽分能所，不出唯心，故观所造唯见心具。信唯下，三、心具有无失。虽信心具三千，复谓有情有性、无情无性者，则是自疑己心耳。何者？既知心具依正，复云无情无性者，则成国土一千在于心外，岂非疑己心邪？今有学山家教门者，知一念具足三千，而言无情无成佛义，正当此失。故义例斥云：及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融也。
故知下，二、明心体用。徧即一切生佛心性者，以自他三千互相徧故。以共下，释出互徧所以。尘由心造，全尘是心。心性能造诸法者，以心性本具诸法故。是则全所造法，是能造心。是故若尘若心，无非心性。我心既尔，生佛亦然。自他心性，互融互摄。所以一尘报色，一念凡心，即一切生佛心性也。故云共造。辅行云：若论有情，何独众生一切唯心？是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。若谓无情无性，则是谓一切生佛无性。故上句云：何独自心之有无邪也。共变者，变亦造之异名，即同不云门变名为造也。然辅行释造，不出二意。故彼文云：一者约理，造即是具。即能造心性，本具三千名造。二者约事，不出三世。所造之事，三世摄尽。三世又三：嫌人不晓，更细陈之。一者过造于现，过现造当。并指心之所造。经云：一切唯心造。论云：唯是一心作。如无始来，及以现在，乃至尽未来际，一切诸业，不出十界、百界、千如、三千世间。从无始至成佛，所造诸业，所感依正，不出善恶大小。此之四类，三世迭造，不出三千。所以一家示能造心具三千性，正由此也。二者现造于现，即是现在同业所感，逐境心变，名之为造。且如同业所感人界依正，复由现在妄心分别，偏计不同。只此偏计，名为造现。以心有故，一切皆有；以心空故，一切皆空。释成逐境心变也。义例云：当知一切由心分别诸法，何曾自谓同异？占察云：心生法生，心灭法灭。六道谓有，二乘谓空，菩萨可见。如世一宫，所见不同，是畏是爱，是亲是冤。一官，喻心性一官。不同，喻妄计差别。是畏，如三途苦。是爱，如人天乐。是亲，如菩萨入生死。是冤，如二乘出三界。圆人了达心性无差，取舍都泯，如了畏爱等别，只是一官。三者圣人变化所造，即已证心性，称物施为，现土现身，示生示灭。亦合众生变心所见。变心，即向逐境心变也。以妄想故，逐于圣人，融通依正，而生殊见。并由理具，方有事用。此总示生佛无差，不出一家唯观心性之意。众生由心性具三千，故能徧造徧计。圣人由心性具三千，故能现土现身。如清浊二水，并由湿体无差，具波性故，方能为波。今欲修观，但观理具。既事境全由理变，是故但观理具三千，则全事是理。如波浪全由水成，是故但观水具波性，则全波是水。一家点示唯观心性，意在此矣。俱破俱立，俱是法界，破即空，立即假，法界即中。任运摄得权实所观。权，谓圣人变化所造。实，谓现造于现等。今但观能造心性，本具三千，三无差别。任运摄其事造，以全所造事，是能造心性故。如观能造之水，任连摄得所造之波，以全所造波，是能造水湿故。所以今论唯示刹那能造心中，本具三千，则所造瓦石，有佛理矣。除注外，皆辅行文，因他谬解，故此注之。辅行释造既具二义，释变例亦应然，谓理变事变也。理即不变之理，以理常变造，未始迁移故。事即随缘之事，以事境随缘而有起灭故。是故瓦石墙壁皆事变事造，即过造于现及现造于现也。若不变随缘，则依正差别，理造即事造也。若随缘不变，则心性同归，事造即理造也。波水相即，比之易知。瓦石有性，焕然可见。物机无量，不出三千，故云同化境。能应虽多，不出十果，故云同化事。是故一言自己三千，即摄一切生佛之三千也。总上三文，亦可互论得失。何者？不立唯心名失，立唯心名得。虽立唯心名得，不许心具名失。虽知心具名得，复疑有无名失。应达一念本具三千，心外无境者，乃可名得。故文云达唯心了体具者，焉有异同？当知他宗明圆，得在唯心，失于心具。近人不晓，乃谓华严起信宗师所谈圆极，但是今家别教者，谬之甚矣，诬彼深矣。问：向既自言他宗明即，不论性恶，终成断烦恼者，岂非是别教义邪？答：但以不明性恶，即义无归。岂以理事无碍之谈，顿同历别之说乎？请观今文，展转得失，优劣易明。问：既知一念具足依正，岂有经谓瓦石无性邪？答：若晓本具，则唯一心。但学者得言迷旨，而谓一念三千自是有情心具，乃谓草木是无情耳，不知草木全是己心。又近人解无情有性，翻谓草木自具三千，失之逾甚。
故世下。二、明失之所以。所以有三失者，良由不知佛性之名唯从实教，无情之称局在权文，遂执无情而疑有性。已如前说者，前文云：若云无情，即不应云有性等。
余患下，二、明立论所以二：初、正明所以。欲以一家所立一念三千之义示彼迷徒，故云恒思点示。何谓下，明点示意，释出无情有性四字之旨。一者、示迷元从性变者，此释无情二字。以由迷者谓墙壁无情在于心外，故云无情无佛性也。今示彼令知，方执墙壁无情之物皆从心性所变，如水为波，此即示不变随缘义，故立无情之语。二者、示性令其改迷者，此释有性二字。既知无情元从性变，如水之波，须达无情即是佛性，如波之水，此即示随缘不变义，故云示性。随缘即事造三千，不变即理造三千也。若了随缘不变，则但见佛性，不见无情，故云改迷。不二门云唯内体三千即空、假、中，即此义也。对迷示理，有此二意，是故且云无情有性。若随意论之，既云有性，即不合云无情也。
若分下，二、约教分判二：初、正判大教；唯圆子欲下，二、并斥小道。大逵者，尔雅：一达谓之道路，九达谓之逵。螳螂者，郭璞云：有斧虫也。谓前长脚似斧而性怒，而勇为物忤，必拒前两足。庄子云：螳螂怒臂以当车，宁免碎于辙间。井蛙者，水黾之属。孙子云：坎井之蛙，不知江海。庄子云：坎井之黾谓东海之鼈曰：吾跳梁乎井𮝎上，休乎缺甃之岸，坎井之乐亦至矣。夫子奚不来入观乎？今以小乘所谈，偏局如一达之道，故曰小道；大乘所说，圆融如九达之达，故曰大逵。今执小乘木石无情之文，拒抗大教依正唯心之义者，只如螳螂拒辙，井蛙轻海耳。
故子下，二、结示劝信二：初、约法劝信二：初、明事理。明即显失。万法谓十界依正之事也，真如谓一念三千之理也。理即事故，而有依正差别，即不变随缘；事即理故，不出一念三千三谛，即随缘不变应知。今言真如随缘等者，永异他说，以他但云清净真如，不知真如具三千法。言随缘者，有二义：随无明之染缘，即造九界依正；随教行之净缘，即造佛界依正。若非本具，云何能造？由内具故，他境能薰。是知真如常薰内具，他未晓此，熏义徒施。子信下，显失。真如即佛性异名耳。故万下，二、明事理周遍劝信。彼谓生佛，我谓己心。众生理具，诸佛已成，成之与理莫不性等，以心及生佛各具三千，互相摄故。佛既不二，生岂异乎？下文云：果地依正融通，并依众生理本。是则下，二、约喻劝信二：初、共喻事理二：初、正释二：初、喻。水波喻事造三千，以波是假缘而有故；水湿喻理造三千，以水湿常具波性故。理造即体，事造即用，事理由来是一，波湿未曾暂分。文有四句：初二句明事理同时，次二句示理同事异。初二句者，初句明举理即事，无有无事之理，如水湿处即有波；次句明举事即理，未有无理之事，如波处即有水湿。事理同时，弥为可信。事理波湿虽无前后，然必须云波从湿生、事因理变，不二而二、二而不二，思之可知。次二句者，初句示理同，次句示事异。讵，渠据反，未也，何也；又渠吕反，岂也。间，去声，隔也。混，胡本反，秽浊也。在湿喻理造，为波喻事造，混浊喻九界依正，澄清喻佛界依正。随缘不变，三千岂离于一念，故曰讵间混澄；不变随缘，事造自分于净秽，故云自分清浊。
虽有下。二、合三：初、提喻贴合。先提喻。一性即湿性，清浊虽别，湿性无殊。
次贴合。纵造正等者，造即事造，谓随染净缘造十界依正也。此即合有清有浊。依理等者，理即理造，谓事造十界依正虽殊，当体不变，同依一理心性，如千车共辙。此即合一性无殊。故不二门云：迷悟缘起不离刹那，刹那性常缘起理一。若许下，二、举法并斥。无情有无者，文误，应云情无有无。情谓有情，无谓无情。今于有情略其有字，无情略其情字，故曰情无尔。有无者，即谓有情有性、无情无性也。既许随缘不变，则依正无非佛性。而云有情有性、无情无性者，则有情有不变义，无情无不变义。一等不变随缘为依为正？一等随缘不变，何故只在有情？是则无情但有随缘而无不变，故云自语相违。世人共许随缘不变义故，故此难也。故知下，三、明因果理同。劝信果地等者，已证遮那一体不二，良由无始一念三千，是故若非理性本具三千，安能果成依正不二？故云并依等。
此乃下，结示。湿性喻理造，清浊喻事造。
若唯下，二、各喻事理三：初、喻二：初、单喻理。水本无波者，波是假缘而有故。不得云波中无水者，全波是水故。水如佛性，波如依正，只可云一佛性理本无依正之殊，不可云十界依正而无佛性之理。如迷下，重以喻显。东如佛性，西如依正。若唯下，二、单喻事。但见依正差别，宁论佛性混融？此如权小所谈，当知权小全在于迷，故不二门云背性成迷也。情性下，二、略合。情谓有情、无情，即依正也。性谓佛性。合譬者，谓以情性具合单理、单事二喻也。寻喻可见，故云思之可知。无情下，三、例斥。无情有无者，谓无情有性、无性也。例之可见者，若例单约理者，即但可云佛性无依正之名，不可云无情无佛性之理。若例单约迷者，则但存依正差别，俱无佛性之名，亦不应云有情有佛性也。是故世人执有情有性、无情无性者，以前对论事理及后单理、单事三义勘之，得失可见。又此之三义，若对教者，前之二义唯大唯圆；单约迷者，唯权唯小，故云有性，即不合云无情等。
显性录卷第二
金刚錍显性录卷第三
孤山沙门释　智圆　集
于是下。四、述智论名不互通再征佛性二：初、问。先叙外仪，次领解，后咨疑。外仪者，前则逼前今乃恭退，前则平立今乃󳸹跪，前则抗难今乃咨询。晓权实之文，省波水之喻，不敢执权如恭退，知所解偏局如󳸹跪。释名：恭，拱也，自持拱也。跪，危也，体危倪也。󳸹者，倾也，旁也，不正也。尔雅：咨，谟也，谓谟议耳。波水下。领解。夫以事喻法皆是分喻，若喻事理相即波水最亲，故曰实然。
𭞴曾下。咨疑曾闻等者。此实彼宗章疏所说，论主护时人意，不斥其名，故下但云谬引章疏之言也。
仁何故下。正问。释论既乃佛性之名局在有情，仁何故立无情有佛性耶？
余曰下，二、答四：初、指世谬传；泛为下，二、泛通其义。纵有此说，盖有义焉。由不知义，乃迷其名。法名下，正示名下之义。法名不觉者，约理约性；佛名为觉者，约智约修。故辅行云：佛为能觉，法为所觉。以佛陀翻觉者，故云佛名为觉。凡厥有情即具三千三谛之理，故云本有不觉之理。但凡夫迷倒，日用不知，未有能觉之智，故云未有觉不觉知。今欲令彼了知，故且分能觉之智属于有情，故名佛性；所觉之理统于无情，故名法性。良以众生唯心具足，欲敢逼令知，故云令觉不觉，即是以修照性也。岂觉不觉等者，若觉了本具三千之理，依正唯心者，则是全性成修，依正无非佛性也，岂更存无情在心外邪？故云不觉犹不觉耶。有本耶字作邪字者，非。反谓等者，全能觉之心是所觉之理故。故大经云：佛性者，即是如来，如来即无为，无为即常，常者即法，法即僧等。三宝既其一体，法性、佛性安可条然？
客曰下。三、牒义再征。尔，犹如此也。若云已觉不觉无非佛性者，则知依正之法至佛果证得，方乃会合唯心之理。约凡说言，有情有性、无情无性者，何所乖背邪？
余曰下，四、酬难广释二：初、斥非。若也觉凡，可客事异；既云觉佛，须了体同。故辅行云：迷谓内外，悟唯一心，制心从理，无非心性。他谓观内心，理造三千，不收内外之色者，岂不自贻觉凡之责乎？
理本下，二、正释二：初、略酬来难三：初、示迷悟理同二：初、正示其义。三千之理与佛无殊，凡夫妄执依正差别，不了差即无差，无差即差，故示众生有能觉性，草木有不觉性，意令众生觉彼不觉，无非自心三无差别，即空即中，故云自会一如。故知下，二、结示立名。觉无不觉者，由本具三千可觉知故，故名佛性。如睡梦可觉，故名睡觉。不觉下，二、明二义相须。不觉等者，由修照性故。觉无等者，由性发修故。问：若佛性属修，法性属性者，何故云一切众生悉有佛性耶？答：佛名觉者，一切众生虽皆在迷，有可觉之性，全修成性，故名佛性。但欲令彼众生觉自心故，故且云真如在有情名佛性耳。此乃敦逼令修之旨也。傥或觉之，一念三千依正收尽，岂有无情非佛性也？大经云一切觉者名为佛性，斯之谓矣。大论设有此说，意乃如此，况复无文。况复真如及佛性、法性，名虽不同，其实一贯。
是则下。三、分判大小。无佛性之法性者，如身子云：我等同入法性。此法性即小乘真谛，非大乘佛性也。即法性之佛性者，如华严云：法性本空寂等。此之法性即佛性异名也。
故今下，二、广释义趣三：初、举异名反难二：初、双定。实相下，应云真性。有作真如者，误分为两派者，以他人云：真如在有情名佛性，在无情名法性故。若同下，二、双难二：初、难同真如，谓法界等。若同真如分两派者，何故诸大乘经论中不见明有情法界、无情法界等邪？若在下，二、难同法性二：初、牒所计。若在无情等者，即翻前之难。谓诸教无无情法界等名者，只由法界等是真如异名，则知法界等若在无情，同真如名法性；若在有情，同真如名佛性。是故佛性即真如，法界等在有情一边之称，是故无情但有法性，不名佛性，故牒云非佛性者也。何故下，二、引文显非。卢舍那，此云净满，即能觉之智，名报身佛也。岂非等者，经文既云了知一切法，则见舍那者，岂非诸法本有觉性，岂得云佛性唯有情邪？本空寂者，即中道第一义空，以一切境界从本已来体性自灭，但由妄心不了法界一相，乃见种种差别而一一取著也。若了法性本空无取无见即名为觉，故云性空即是佛，当知法性即佛性也。岂于无性等者，岂于无佛性之法性又不修习能见牟尼邪？是知言法性唯无情中者，非也。无相者，无生死相、无涅槃相方名佛体。既真等者，当知一切法即佛性也。已上四段经文所谈，皆明有情心性体遍，即佛性名法性，其义甚著，故云请子思之。进否者，大圣以圆理随四悉机，应立佛性之名令其获益，故名进；应立法性真如等名令其获益，乃隐佛性之号，故名否。故大论云：般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字。当知佛性亦复如是。
故真下，二、正显名异体同二：初、明名异体同二：初、明真如与佛性体同二：初、正释。问：今云佛之一字即法佛者，何异他人云众生但有法身性邪？答：真如是理，法身就理名便，故且会之。究论其体，具三身性，法身遍融，岂隔报化？当知今家所谈真如，体具诸法，不同偏指清净真如；法身理该报化，不同但有法身之性。故法身与真如俱目三千三谛，故云体一名异。故佛下，二、引证。人法二空者，谓十法界假名实法也。是故一家大小权实咸明二空者，良由假实通于十界故。今言二空，即圆人体达一心，十界假实皆即空中，是则二空即能显之观智，真如即所显之理性也。
华严下，二、明法性等与真如体同二：初、引经明法性与真如体同二：初、引经示义。岂非等者，众生即正报，非众生即依报，故云情与无情。良以不变随缘，故分依正，故云二俱随缘。随缘不变依正，无非心性，故云俱非有。所以下，二、结例余名。一切者，谓种种诠理之名也。皆有随缘、不变二义，故云皆然。故知下，二、结斥。然虽下，二、明体同义异二：初、通明义异立名不同三：初、约三义立名。小别者，即义异也。性名多在凡等者，谓亦通果等，但诸经论多分在因。所以然者，凡夫理有佛等性，故假缘可显，如木有火性，非己有火也。文中略列五名，体含三千，通摄三德，故名藏；无有迁变，故言性。余名可解。又涅槃疏云：理惑合论名藏，全不论惑称理，不可改变称性。次通因果及唯在果诸名，读者当以一心三千，三谛精详，不烦笔墨。所以下，二、别示从因立名之意。烦恼生死者，谓烦恼之心、生死之色，即五阴也。是佛等性者，众生虽未成佛乃至开藏，而烦恼生死体即三谛，有成佛之种性，乃至有开藏之种性。如铜有明性，木有火性，修之乃证，故名佛性及藏性等。问：若言烦恼即四阴心者，止观何故阴境现观，烦恼待发邪？答：因修妙观，发宿习者，名烦恼境。若寻常所起烦恼，即现行四阴所收
而诸下。三、约立名兴废。诸名不互立者，盖四悉随机，一名立则余名废，如法华一乘实相名立，则法界佛性之名废。诸经准知。
涅槃下，二、的示涅槃佛性体偏二：初、明偏示佛性所以二：初、正明经意。世人下，二、斥迷经旨。而不从果者，如下文云但有清净之性加修万行，至果乃有大用，及前文云凡离何乖等，此盖不知佛性之义。何者？佛果既依正不二，今云众生有佛果之性，性亦不二，既不知此，名失体徧。
又云下，二、明真妄体徧二：初、正明体徧。烦恼心性等者，心谓介尔之心，性谓三千之性，即事而理，故此一念具足三千，性体常周，执之成局，是故云佛性遍者，由心性徧耳。
故知下。二、斥失二：初、不了妄心体。徧失良由等者。若了即佛性之无明徧造诸法者，方识即无明之佛性依正该收也。是故妄心则万法永殊，真心则一理无外。是故唯心之言，即妄而真，方为尽善。故真心即徧，妄心亦徧。以真妄相即，如波水故。所以离妄指真如，弃波求水耳。
子尚下，二、不了妄色体遍失二：初、举易况难。内外之色，俱名生死。色何下，二、正示色徧三：初、标定。色何以徧者，此问起之词。如义例问云：外无情色，不与心俱，如何复能具足三德？即今问云：色何以徧也。色即心故者，即答词。如义例答云：何但外色不与心俱，内身亦如草木？若论具德，不独内心，由心变故，谓内心外色，心非内外，故色无内外等。大意云：色由心造，全体是心。皆此意也。是故凡夫依正之色，全是过去妄心所造，即是理性随染缘也。复由现在妄心所执，故此依正全是无明。故占察云：一切法皆不自有，但依妄心分别故有。又云：一切诸法皆从妄想生，依妄心为本。今若体达全妄是真，以妄心本无自性故，由理本具，方有事用故，是故即心之言该真妄也。当知诸文凡言唯色唯香等，其意皆尔。只由色香皆由心造故，心性本具色香故，所以色香即心。心外无法，故言唯色香等。他昧由心之旨，便谓草木自具。悲哉！伤哉！
何者下。二、征释。依报即外色，大地山河一切众生共依止故，由共造也。正报即内色，幽明异质、巨细殊形，由别造也。然唯识论明共别造，凡有四句：一、共中共，谓大地皆是有情八识共变。二、共中不共，谓虽是人畜共变，然受用不同，如水鱼见舍宅、天见琉璃、人见清冷、鬼见猛焰，又如田宅各有其主，是不共也此二句即共造依报也。三、不共中共，如男女身根种子各变名不共，而受用涩滑无殊即共也。四、不共中不共，如男女五根各种所变，利钝明暗一一不同此二句即别造正报也。岂信等者。今责世人岂可但信唯识共造依报，彼彼共居其体周徧，而不信别造正报中佛性亦徧邪？须知约事虽共别不同，约理则体咸周徧。能造下。正示依正俱徧义也。能造即心性，所造谓依正。依正既由心造，则知依正即心。如水波既由水成，则知水波即水。故云既是唯心也。心体即心性，心性无差摄无不徧。故占察云：众生心体犹如虗空，平等普徧无所不至。须知唯识即佛性异名。依正既皆唯识所变，不可谓佛性唯在有情身内，故云不可局方所故。所以下。三、结示。以土由心造故，心性本具故，己心三千徧，彼生佛三千故。不二门云：果虽未辨一切，莫非遮那妙境。故云皆有理性心种也。性既周徧，故涅槃以虗空喻之。一十复次者。即前所引十段破邪空显佛性文也。
故知下，三、结示过失二：初、总示过失三：初、正示过失。名体同异者，大小经论，凡所立名，或名同体异，如法性、解脱、中道等名，大小俱有，岂以名同令法一槩？必以理简而使甄分。或体同名异，如真如、法界、佛性、藏性等名，皆目三千三谛之理，岂以名异令法差殊？须了体同而使一贯。傥不知此，则迷名失旨，修行无分，学之大患，岂虗言哉？
故身下。二、引证迷名。同人法性等者。即身子于方等般若会中，迷于名同体异也。所以法华之前不得入实，诚由此矣。子初下。三、明闻论开解。闻之惊骇者。骇，俟揩反，惊也。即文初闻无情有性等言也。
故知下。二、别示过失二：初、牒计。唯阴质内者，谓世人但云有情有佛性者，岂非局遮那周徧之理在阴身内邪？问：若尔，今家谈行唯观阴心，何异世人邪？答：既观内心具三千性，则知外色全是内心。何者？由心变故。谓内心外色，心非内外，故色无内外。而内而外，随其心净，则佛土净；随佛土净，则智慧净。色心净故，诸法净；诸法净故，色心净。故止观破法遍中，以识剂色第七卷末，若心若色，无非大车。当知一家若教若观，皆云无情有性者，只是指示诸法无非自心，非谓一一草木自具三千也。所以一家教观永异世人，是故云依报正报各具三千者，深迷宗旨，自树迷情耳。直云者，但云无情而已，不云有性也。
则有下，二、示失二：初、比决示失二：初、约凡夫见计及理教俱权，可为比决三：初、不如外道失。二种者：一者、计我大色小，及我徧虗空；二者、众尘所成。既云我大色小，色在我中，则知神我该收依正。我遍虗空者，大经引外云：色非我，乃至识非我。我者，遍一切处，犹如虗空。此乃以遍一切处为我，不取色等为我也。既徧一切，岂隔无情？众尘所成者，即顺世外道计微尘生麤果也。微尘既能成身，即知依报非真无情也。二、不如析法失。三、不如体法失。皆云造者，一往有事造义故，则知六道依正皆由心生也。若次下，二、约教权理实，不可比决。问：别教既不示一念三千无情无性明矣，何故言非所拟邪？答：且约别教所明，十界依正皆由心生，故云非所拟耳。以折体比决，意亦如之。只由世人但云无情无性，不云无情是心所造，故望藏通，山毫相绝。藏通造六，尚自悬殊，别教造十，安可比拟？子闻下，二、总结。
客曰下，正宗第二、述解立疑，复疎佛性遍义。问：何故此段科为复疎邪？答：前第一段虽有心变、性变及造依正心具等语，且为通诸违妨，显佛性圆融，故一家所立心具三千之目未暇指陈，故至此段征前所谈问出其义。故答中约四十六问为指归，示一念三千为标准，方知无情有性之旨全依止观不思议境也。是故若了三千，则识一切圆融教中异名别说，若事若理如指于掌矣。复踈之意其若是乎？就文分二：初、问二：初、述解。已开瓦石无性是权，虗空周徧是实，故云仁善分别。重疑者，重字通二音。若作平声，谓所疑重沓，如野客番番疑问，论主一一解释也。若作上声，谓所疑重大，谓昔坚执瓦石无性等，今破此执故曰实坏重疑。信一切法等者，谓了依正不出唯心也。而云下。二、立疑。闻向所说，虽信瓦石无非自心，而因闻起疑，复有四种：一、疑正中复有缘了；二、疑修徧；三、疑果徧；四、疑一尘即彼彼生佛心性。何者？正因属性，缘了属修，何故向云本有三种？三理元徧，岂可性中预有修种？二者、性乃是理，理徧可然，修既属事，事云何徧？何故向云达性成修，修三亦徧邪？三者、果成之时，必断惑证理，说法现通。若依正不二者，依报国土，云何能断惑等邪？既无此义，何故向云果地依正融通，并依众生理本邪？四者、依正皆是己心，已自难信，云何一心一尘亦即彼彼生佛之心性邪？闻斯四说，疑滞未通，故云情由未决。然此四意，若解前文，其旨可见，故记中一一以一念三千之义消文。今为钝者发四十六问，的示一家所立一念三千不思议境，反知祖承有在，故立疑耳。
余曰下，二、答二：初、举教观斥失。总前四疑以成二失：初、斥不观心具失；为下，约观心六问张本。遍揽等者，谓从无始尽未来际，所造不出百界三千世间，而能造者，由理本具。今观心性本具三千，徧融彼彼生佛俱归一念，名为遍揽因果等。他人自昔既不善此旨，故疑三因种遍及一心一尘即一切生佛心性等说也。因果即十如性相，至因缘属因，果报属果，百界千如即百界因果也。己心三千名自依正，生佛三千名他依正。若能观己心具百界三千法者，则知生佛亦具三千，己心三千遍彼三千，是故但观己心理具三千，则彼彼依正、事理、因果摄无不尽。若能如是徧揽观于己心者，则见一心一尘即一切生佛之心性矣。请观此文，不应谓观内心理造时不收事造也，亦须知一家谈解明行皆内外事理该收。若不尔者，岂得约观说无情有性邪？亦由下，二、斥不了教意失；为下，约教义四十问张本。亦由等者，若了诸圆顿教所谈心性周遍，三因离合，说果现融之旨者，终不疑于三因种遍及心尘，即生佛心性等。佛说果德之意者，佛说果上依、正融通，周遍法界者，良由无始一念三千不见此意，乃疑果徧，不知诸法全是自心。佛现互融者，谓转依为正，转正为依也。故大经云：菩萨修行大涅槃者，乃至观实众生为非众生，观非众生为实众生，随意成就，无有虗妄。疏解云：非众生者，即草木。若众生本来虗妄无所有者，当知众生有非众生。若言诸法有安乐性，即非众生亦是众生。情与无情，性与无性，准此可见。论主于彼疏中私释云：私问：若众生与非众生实更互转，情作无情，无情作情者，是义难修。若不实转，圣力徒施。总而言之，只是诸佛、菩萨自既依、正不二而二，二而不二，能令众生亦复如是，此则永转。若暂转者，不无斯义，亦令转者不自觉知。况复慈即如来，如来即慈，慈即佛性，佛性即诸法。敬请后德，思之，思之。以上涅槃疏文当知佛现依、正互融，只由三千理显。故不二门云：若非三千空假中，安能成兹自在用？是故若达此旨，则不疑果遍也。
余欲下。二、立问喻疑七：初、明立问意。以一一问皆约一念三千，该收生佛依正，是故若晓一问，则前之四疑皆荡，故云众滞自消。以我心三千三谛摄尽众生法界依正及佛界依正，佛界心地三千三谛亦摄彼彼众生依正及我依正，众生摄二亦复如是，故云法界融通。释然者，解散也。春秋序云：涣然氷释。今众滞自消，若长川氷释。大观者，观，明也。易有观卦大明之象，今法界融通，无幽不鉴，如杲日当空也。法界众生佛依正者，谓彼彼果佛法界依正，彼彼众生法界依正，以我一念三千摄无不尽，故云一念具足。尘谓色香等，色香即心，由心所造，故一色一香之处无非生佛之心性，心性遍摄，故云一尘不亏。
问佛下，二、正立问。总立四十六问，凡为九意：初、五问约佛性；二、五问约无情；三、五问约唯心；四、五问约众生；五、五问约佛土；六、五问约果成；七、五问约真如；八、五问约譬喻；九、六问约观心。又前四十问约依教开解为问，对前不了教旨失；后六问约依解立行为问，对前不观心具失。又前四十五问是别问，后一问是总问，故下文野客但答最后一问，当知举总兼别也。是故诸问寻下答意，大旨可知。今更随文略消，令义无壅。然须了一一问下，皆破无情无性，皆显事造即理，不暇委记，读者详之。又前四十问约依教开解者，由世人不了大教所诠三千之理周遍一切，全昧佛性名，乃至立譬喻意，致疑无情即一切生佛性等，故今问以辨之。
初问佛性，于中并先定，次难。从因等者，以佛性二字，佛字在果，性字属因。应知一切众生虽无果佛三千互融之事，而心具三千互融之性，即因人有果人之性，故名佛性。所以从因从果，二义并乖。故下文云：我及众生皆有此性，故名佛性。大经云：佛性未来以当见故，故言众生悉有佛性。无常非性等者，无常以迁变为义，性以不变为义。若是无常，安称佛性？若云是常者，五阴何故败坏迁变邪？是知佛性之理，非常非无常，而常而无常。约理则常住无变，约事则生死迁移。今示无常即常，事即理故，故名佛性。故大经云：一切众生虽复无常，而是佛性常住无变。即妄而真，斯可信矣。偏真偏妄，俱为所遮。别不名性者，若一切众生各有佛性，一一不同者，不同即迁变，性乃不变，即云佛性不应各别。共不可分者，谓一切众生同一佛性。若如是者，即混然不可分别。若尔，何故此众生成佛，彼不成邪？应知佛性不同而同，同而不同。故下文云：一一有情，心徧性遍，心具性具，犹如虗空，彼彼无碍，彼彼各遍。又云：一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然也。喻如一室千灯，光光涉入，皆遍室中，而灯灯不杂。同不同意，准此可见。对体辨异等者，应知佛性之名，通于别、圆二教。圆教实说，心具三千，周徧一切；别教权说，心生依正，乃隔无情。
二问无情有权实邪者，别教虽是大教，理实教权，以教权故故有无情之名。涅槃虽是大部，以带权故亦有无情之说。诸经部教可以例知。无情为色等者，问意为色是无情故无性？为非色是无情故无性？为色非色俱是无情故无性？若色是无情者，阴身亦色何故有性？若非色是无情者，众生惑心云何有性？又无情若是非色者，草木是色则非无情，何妨有性邪？二俱可知。佛见尔邪等者，应知众生从迷情故分于依正，诸佛从理智故依即是正，今既学佛何存无情？下文云：因中若实慧实眼，冥符亦全生是佛。
无情败坏等者，若谓草木有生有灭，尘砾随劫有无，故无性者，阴身亦尔。故净名云：是身无知，知草木瓦石。既云阴身有性，阴身既败坏，佛性亦败坏也。
无情是色者，即世人定执无情是色故无佛性，唯取心有佛性也。法界处色者，即十八界中法界、十二处中法处，皆少分属色，故云法界处色。问：何名少分属色？答：以法处中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行、三无为法。是则无表是色，心所是心，不相应行非色非心，无为法者非三聚摄。以无表一类是色，是故少分属色。此依婆沙、俱舍所说。若依经部，大乘法相等同时意识缘现五尘及落谢五尘，法处所收少分属色、少分属心。今难意者，若谓无情是色故无性者，法界、法处色为亦无佛性？为复有佛性？若言无者，即一切有心皆无佛性，岂唯草木？若言有者，草木亦是色法，何云无性？故云为亦无邪？为复有邪？
三、问唯心。唯只是心者，以只是二字解唯字义，以一切法只是心故，故云唯心也。唯识云：唯遮外境，识表自心。语与今同。但他宗解义，不了性具，乃与今异。异不名唯者，若言无情无性，则成心外有法，安称唯心也？若圣若凡者，圣即真心，凡即妄心。若唯真心，则离妄有真如，避空求空，是故不可偏指清净真如也。若唯妄心者，妄心徧计，诸法永殊，何名唯心邪？故云二俱有过。是知近人偏指妄心，其过非少。应知烦恼心性，本具三千，即妄而真，体常周徧。故前文云：以由烦恼心性体遍，说佛性遍也。
无心即依报二俱有过者，例前可见。应知心非依正，而能造依造正，是故依正即非依正。依正之处当体是心，以本具三千故也。故立国土一千、生阴二千在一心中者，正由此也。是故能造即非真非妄，本具真妄之一心也。故所造色心及以依正通于真妄。若不唯色者，牒所报也。世人谬解唯心之义，彼谓既言唯心，即独在于心，何关色邪？故今难云：色非心邪？良以色由心造，全体是心，故可唯色。四念处云：非但唯识，亦乃唯色，唯香味等。是则六境无非心。故大论云：三界无别法，唯是一心。作占察云：一切诸法依心为本。当知一切诸法悉名为心。色既是心，岂草木无性邪？能所异同者，此有二重能所：一者、心是能造，十界依正是所造；二者、正报是能住，依报是所住。今问：此二重能所为同为异？若同，何以甄别？若异，不名唯心。应知即同而异，依正自分；即异而同，唯一心性。故不二门云：依正既居一心，一心岂分能所？虽非能所，依正宛然。
四、问众生。众生量异者，谓巨细殊形，善恶异类。不尔，非内者，若谓佛性不随量异者，何名有情身内有佛性邪？既云性在身内，此性须随形量大小也。尔，不名性者，若谓佛性实随形量者，此乃迁改，不名佛性也。众生惑心等者，此一问自含两难：一难无明惑心之性为遍为不遍？二难无明惑心与外计色大我小等四句为同为异？若言惑心之性遍于依正者，何谓无情无佛性邪？若谓惑心不遍依报者，且四句中我大色小，色在我中，此之惑心是小乘初果所断，尚遍依报，岂大乘所谈之惑唯在有情？又见惑但障偏空，尚徧依报，无明障于妙理，岂局有情？故前文云：以由烦恼，心性体徧。云佛性遍，众生有性等者，佛有三身，世云众生有佛性者，为有何身性邪？故问云唯应等。若言有法身性者，法身许遍，何隔无情？若言但有报应性者，况三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报应未甞离于法身，况法身处二身常在？故知三身遍于诸法，何独法身？法身若徧，尚具三身，何独法身？是故言有佛性者，应具三身，不可偏一。本迷者，谓无始无明也。当知无明即是法性，但凡夫不觉，故谓之迷；诸佛觉之，故谓之悟。是故诸佛觉己，依正融通者，良由无始理具也。梁肃云：一理而已，迷而为凡，悟而为圣。迷佛下，双难。若谓生迷不迷，佛悟则迷应永迷；若谓佛悟不悟，生迷则理应始有。当知迷情如氷与水，今虽在凡，既云学佛，必信教顺理，不可独云有情有性也。故辅行云：从迷情故，分于依正；从理智故，依即是正。如常寂光即法身土，身土相称，岂隔无情？众生一身几佛性者，应知我心具诸佛之果德；一佛身中几生性者，应知佛果具自他之因性。当知众生三千理具，不断性善，故具诸佛果德；佛果三千理满，不断性恶，故具自他因性。是故生既具于果德，果上既依正不二，生岂不然？不可云无情无性也。此中且以生佛对间互摄，若生摄彼彼生，佛摄彼彼果者，既三千理同，其意可见，在下自辨，故此未论。
五、问佛土。佛国土身者，即华严十身中有国土身也。十身者，谓智身、众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、虗空身、法身。彼彼正等，通名为身，故云十身卢舍那也。若以三身通收彼十者，应开为四，则以化身摄于业报，智即报身，虗空属法，余皆化摄。当知三身即是三谛，三谛不出三千。华严明如来十身互用者，由心三千理显故也。今文唯问国土身者，为世人执国土无情无佛性故，故独问之。为始本邪者，意问此国土身，为因中本具？为果成始有？若果成始有，此乃本无今有，相无常法。又成果不从因，应知须云本具。若也本具国土之身，则众生有依正不二之理，何得云无情无性邪？始本同异者，应知因果理同，隐显事异。国土身，即国土一千也。
为一异邪者，既十俱名身，则依正不二，不可云依正异也。一无能所者，能即身，所即土。若言身土不二，则无能所；若言身土有异，则全同凡夫，何名佛邪？今言佛性者，乃凡夫有果人之性，故知此性依正不二，不隔无情。生亦下，自含三问：一、问：为是只一佛土，众生居佛土中邪？为各下，二、问：生、佛为各有土邪？佛无下，三、问：为佛寄在众生土中，佛自无土邪？应知只一佛土，生自计异。下文云一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。众生自于佛依正中而生殊见，苦乐升沉一一皆计为己身土，净秽宛然，成坏斯在。或云土唯在生等，如别说，非此中意。远近者，同居名近，寂光名远，方便实报望前为远，望后为近。问意者，佛土之言为止论同居，亦摄寂光，故云为远、近邪？何土体与生等，此问佛于四土中何土与众生一、异、共、别邪？应知佛土之言具收四种：寂光即一，三土即异。一即异，故生见三土差别；异即一，故寂光一体无殊。共、别例尔。故净名疏四土相望，十种差别，以消天器、饭色不同。一、同居自异，乃至第十云诸土非垢，寂光非净。前九明诸土不同，非今问意；第十明诸土之体，土虽差别，不异寂光，寂光虽寂，不异诸土，即正当今问即一而异、即异而一义也。既乃即异而一，不应云无情、无性也。问佛、佛等者，前以生、佛相对问同、异，今以佛、佛相对问同、异。土体即寂光。娑婆下，别举同居自异问之。娑婆秽土为与诸佛共？为别在释迦？应知同居即寂光，佛、佛互徧，即共义；寂光即同居，净、秽自异，别即别义也。
六、问果成成广狭者，应知尘国即寂光，体广普周于法界；寂光即尘国，事狭随机而不同。前远近约四土竖论，今广狭约十方横论。不成有过者，略有二过：一、违文；二、违义。华严云：以国土身成正觉。若云土不成者，即违文。世云唯心，当知万法无非是心，此心若成则依正俱成。若云土不成者，即违义。见性举生见处同异者，佛见性本同，生见处计异，理即事故国土处殊，事即理故如来性等，事理相即其犹氷水，离氷无水、离水无氷，故云离二。不可此中且与分证，究竟对理即明同异，故云见性见处等。若因中与实慧冥符、信教仰理者，与佛见性全同。彼彼不成者，即未成佛之众生也。意问果佛已成之依正，与一切众生未成之依正，为同为异？应知已成之三千遍彼，未成之三千即同也，彼彼三千即异也，千灯一室可以比知。又迷悟不同亦是异义。自他境者，自境即佛果己心三千，他境即彼彼三千，初后之语通于自他。自境初后者，以无始凡心为初，究竟成佛为后；他境以彼彼生为初，以彼彼果为后。如何者，问出其相，应知成于佛眼则五眼具足，成于中智则三智圆融，见己心三千自他具足初后不二。如清浊水湿性无殊，彼彼亦尔，具如自他不二门。
七问真如二俱如何者，问出其相，应知真如随缘造依造正，随缘不变咸即真如，故举正则全依是正正外无法，举依则全正是依依外无法，依正既皆是真如，故更互相摄。当知真如即自心理具三千三谛，而此三谛三无差别，他人但云清净真如，全乖佛意。故辅行问云：世人云观真如，如何观于身内等生等佛之真如邪？良为他人不了本具无差等义故也。
为永无邪等者，若言无情中无真如性，何故佛果当成依正融通邪？既乃依正融通，岂非无情有真如性？故云何当有邪？随已与真为同异邪者，应知真如随缘即同而异，依正差别随缘不变同一真如。若言永随，此大不可。真如本有为本无邪等者，应知三千三谛真如佛性本自有之，非适今也。但众生迷倒不自觉知与惑共住等者，此问在缠真如也。应知虽无始本迷，而本迷之性即是佛性。染净不二门云：浊虽本有而全体是清。既全体是清，则无情有性明矣。
八、问：譬喻波水同异等者，应知水湿元同，为波则异。水为波也，即同而异；波即水也，即异而同。无有无波之水，未有不湿之波。波之与水，同时而有，实无前后。若从悟从理，则水本无波名，名得；从迷从事，波无水名，名失。真妄同异者，以水喻真，以波喻妄。同异存没，法譬如何者，应知空本无华，由眼病故，见遍空华，于华名存，于空名没。眼病若除，华处本是于空，实无华可灭，于空名存，于华名没。空即是同，华即是异。于同见异，由眼有病；于异见同，由眼病除。是则同异各有存没。眼病喻妄情，空喻佛性，华喻依正。迷真起妄，见依正异，则妄存真没；了妄即真，见佛性同，则真存妄没。镜像明体者，体观以铜为体也。镜喻一心，像喻应，明喻报，体喻法。通体是明，遍明是像，不并不别，即一即三。不离一镜，以喻三身；体性相即，不出一心。虽昏明有异，而体性常同，以尘昏时常具生像之性故。前昏存则明没，以喻在迷全法性为无明，法性无生处则明没也；后明存则昏没，以喻在悟全无明为法性，无迷无作处即昏没也。昏明虽异，铜性无殊；迷悟虽荖，心性常一。法譬当尔，故问如何。只由世人皆谓众生但有法身性，须修万行至果，方有大用，故今以喻示法，令知生佛体同。佛果有用，由生性本具；明能现像，由昏性本具。又可以镜喻心性，明喻理造，像喻事造。虽像现有去有住，而明性常具；众像虽事造有生有灭，而理性常造。三千像现全在镜，明事造不离；心性事理不二，明像常同。前后存没，准说可解。帝网者，谓帝释宫中众宝珠网，一目一珠，一一珠内现一帝释宫殿庄严。如是数珠互相映入，众珠咸现一珠之内，一一珠内皆具众珠，音缓依正，彼彼不离，展转无穷。虽复无穷，随举一珠，收之皆尽，于一珠外更无余珠不现其中。今家正喻一念三千，彼彼相摄，因果皆尔。果无因邪者，若言帝网唯譬果上依正融通者，果则无因，故云果无因邪。应知果上事用融通，并由无始理具，故不二门云：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。既乃理具，何隔无情？如意珠身者，谓果上随所应度，现十界形，譬如意珠玉随意雨宝，故名如意珠身。既现十界之身，必各有所居之土，不可有身无土，故云身有土邪。又若谓如意珠身唯在分证果及究竟果者，此果岂得无因？若也通因，请陈其旨，故云通因。如何应知？只由本具百界三千在乎一念，故初住分显，即能随类现形，是故珠王身土一念具足，不应云无情无佛性也。已上四十问佛性，乃至譬喻等名皆出诸大乘经论，故一一问之，令知诸教大旨，晓了一心一尘无非生佛心性耳。故此四十同是约教而问也。
九、问观心。由世人虽亦观心不善，徧摄诸法，观于己心，具足三千，三无差别，致疑一心一尘即一切生佛心性等，故次教义，后约观心问之。夫一家所谈三观观心，准义例所明，唯有三种：一者、从行，唯于万境观于一心，万境虽殊，妙观理等，此如止观观阴等十境即其意；二者、约法相，如法华玄约四谛五行之文，入一念心为圆观；三、托事相，如王舍耆山，名从事立，故借事为观，以导执情，亦如止观方等、普贤，其例可识。故凡欲造修，须依止观，约行观心。诸文托事附法，既未示三千为境，未明十乘观法，故初心人未可依之修习。若已依止观观乎三千三谛者，则能以此三千三谛正观之心，依诸文所明，摄诸事法，观此事法不出三千，名修事法观也。当知事法观心不出二意：一、为未依止观修习者，无封文滞事之𠎝，知依解起行之旨数；二、为已依止观修习者，令摄事摄法入心成观，不忘本习故。所以诸文并未云一念三千具足也。尚未指示妙境，初心修习可乎？故辅行云：止观正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。故序中云：说己心中所行法门，良有以也。今所问观心义者，正示止观约行观心，于一念中具三千法，生佛互遍，不隔无情耳。言观心者，观谓不思议观，心谓不思议境。境为所观，观为能观。所观者何？谓阴、界、入。阴、界、入不出色、心，色从心造，全体是心。此之能造，具足诸法。所以但观六识妄心，即三谛妙性。假故，三千宛尔；空故，当体泯然；中故，心性不动。而此一心，三无差别。如是观者，名观心性。随缘不变名为性，不变随缘名为心。故涅槃云：能观心性，名为上定；上定者，名第一义；第一义者，名为佛性；佛性者，名毗卢遮那。此遮那性具三佛性，遮那遍故，三佛亦遍。故知三佛唯一刹那，三佛遍故，刹那则徧。如是观者，名观烦恼，名观法身，是观刹那，是观藏海，是观真如，是观实相，是观众生，是观己身，是观虗空，是观中道。故此妙境为诸法本，故此妙观是诸行源。若尔，观心即足，何故止观于不思议境明观心竟，至第四破法遍文末，更例观于余阴、界、入？答：欲融诸法，示观境遍，是故下文例余界、入。若示境体，观心即足，以徧心故，摄余法故。故义例云：先了万法唯心，方可观心；能了诸法，则见诸法唯色、唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同、异停？是故唯观识心，即了无情有性者，其意如是。能所得名同异等者，意问：为即心以为能观？为心外别有能观？若心外别有能观，则所观境摄法不尽；若只识心以为能观，如何以心而能观心？故云同异云何？应知无始妄心本是理性，妙境妙智而随妄转，不觉不知。今既闻名，知心即是，即此阴心而能成观，是故以心为境，心亦能照，能所俱心，心体俱遍，心心相照，于理甚明。故止观云：不可思议，境即是观。故虽即心是观，而境观宛然。是故若了此问，则方解因中境观不二之谈，果上法报相冥之旨也。一多心境同异者，应知我之三千徧彼三千，彼彼三千互遍亦尔，差而无差，一多相即，思之可见。为唯观心等者，一言观心，即观身土，百界依正不离一心，故成道时，称此本理，一身一念遍于法界。如是观者，讵隔无情？同邪？异邪者，意问：他人观三道即三德之理，而此三道与三德为同体？为异体？若言同者，既不论性本具恶，云何得同？若言异者，何故亦谈理事融即，说随缘不变邪？只由他人不知性恶，虽云融即，义且无归，故此问耳。应知一家所明三道即三德者，乃约理而谈，的相翻对，以身对身、以脱对缚等，义便故尔。实论三体更无前后，且论无始苦轮无际，与业烦恼不并不别，况复观心约于一念十界百界以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后，即异而同，性德三因无时不具。为本净始净者，浊虽本有，全体是清，故知刹那染体悉净，具如染净不二门。心佛众生者，华严第十八如来林菩萨说偈云：心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。今约此经为问者，况一家圆观须观三无差别，彼彼互融无非心性，岂存瓦石非佛性邪？心即己心，佛即彼彼佛，生即彼彼生。心定在因，佛定在果。众生一往通论诸因果，二往则局，不通于佛及唯在因，故此三法得名各别。何者？如众生身中佛法心法犹通因果，况众生名通，通凡通圣？若佛身中众生心法亦定在果，心法之中佛法众生法此二在因，而此三法各有身土。今所问意，若此差别，经何故云三无差别？应知理体无差，差约事用。今观无差之理，所以三法更相融摄，是故一切咸同，故云法相融摄等。相字平声。问：既三法无差，何故唯令行者观自心邪？答：生佛属他，于我何为？是故须观自己心性，具足佛法及众生法。虽后具足，心性冥妙，不一不多。故释签云：以心性观，则似可见。若以众生及佛而为观者，似如不逮。是故三法虽融，若不自观己心，安知自他因果心妙？唯观己心，意在此也。例如色心俱云具法，意在了色即心。又如示真妄，体性相翻，意在了达即妄而真耳。当晓指归，无惑岐道。问：一家所明，观能造心，具三千法，与占察二观，同异云何？答：即是真如观也。故彼经云：复次，修学如上信解者，又有二种：一者、利根，二者、钝根。其利根者，先已能知一切诸外境界，唯心所作，如是等人，即应修习真如实观。其钝根者，先未能知一切外诸境界，悉唯是心，虗诳不实，故染著情厚，盖障数起，心难调伏，应当先学唯心识观。此亦一往分对二人，究竟而论，二观互显。故辅行云：修三昧者，于此二途，一不可废也。况占察一经，正为末代谈其观道，而与一家观净，宛尔相符。故论主于义例、辅行二文，皆示彼经二种观相。他人不晓，往往谬谈。
如是下。三、指广结。略尔许者，且至四十六也。
客曰下，四、明立问之数二：初、问。余曰下，二、答三：初、明问意该摄。攻，治也。论语云：攻其恶，无攻人之恶，惑深疑浅。惑即见思无明，入相似分，真所破也。疑即学人执彼权经，于圆顿教而起犹豫，如执瓦石、无性难、虗空喻等，即名字观行所破。行即修偏权观行，理即偏权教，下之理皆为今问所治。教即圆顿教，义即佛性义，自即己心，他即生佛。一问亦足者，以一一问意皆示一念三千，是故趣举一问，足以攻偏权、通圆实也。问：下文云：必欲修习教法未周，何故一问便能攻恶？答：必也了问旨已，依止观而修，方能破惑。然修观破惑，始因此问开解，故云政惑耳。为对下，二、正示问数二：初、约钝根。及对下，二、约圆位。所以对六即者，亦如牟子三十七段，以表佛经三十七品也。故知今文法于牟子四十六者，非谓以问次第对位，但以问数表位数耳。是故问问之意既皆约三千，应于一一问下以六即捡之，无令叨滥，故表对六即也。应知下，三、明互融。亦皆能收余四十五者，若思一问，众滞自消，故向云一问亦足。既以问表位，此则已当一位自具四十六问也。余一一位中还以一问为能收，四十五问为所收，故皆具四十六。乃至立无量问，能所亦然，则成一一位各具无量问也。所以然者，以一一问意不出三千，故能相收相摄。
客曰下，五、野客领解二：初、正述领解四：初、领今。仆初下，二、述昔。初闻，谓闻寱云无情有性之说也。尘砾随劫有无者，成、住、坏劫则有，空劫则无。恭请学者细读此文，不应言独头依报自具三千性也。余曰下，三、重责。何因等者，因，由也。若云有性，不合云无情故。客曰下，四、答领今意。重述昔迷，且云无情耳，其实已知唯一心性也。有情心徧等者，请观此文。既云一一有情心徧性遍，云何輙谓国土自具三千邪？云何谓观心时恐心外向，观色时恐心内向邪？心遍性遍标体量，心具性具标体德。心性之言，即种性也。种性谓指妄心即理，量谓心性周徧，德谓性具三千。止观大意云：不变随缘名心，即刹那妄心也；随缘不变名性，即三千妙性也。今了刹那性常妄即真故，故佛性遍即刹那遍，佛性具即刹那具也。大意云：是观刹那，是观真如等。故云心遍性遍，心具性具。犹如下，释出体量体德。犹如虗空者，总举喻虗空，周遍喻体量，虗空含万像喻体德。彼彼下，合法。文有四句：初二句合体量。一一有情心性融通，故云彼彼无碍。一一有情心性互遍，三无差别，故云彼彼各遍。身土下，次二句合体德。身即生、阴二千，土即依、报一千，因果即十界、百界因果。何者？如云起一界心即具十界、十如，十如只是因果法耳。无所增减者，谓一一有情各具三千，三千互遍，性、佛无殊，故无增减。问：凡夫心中具有诸佛、菩萨等性，容具三千，中心、后心界如渐减，乃至成佛唯一佛界，如何后心亦具三千，而云无所增减邪？答：一家圆义，言法界者，须云十界即空、假、中，初、后不二，方异诸教。若见观音玄文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼文料简缘、了中云：如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。以不断性善故，缘、因本有。彼文云：了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严。由二为因，佛具二果。元此因、果本是性、德，性、德、缘、了本自有之。今三千即空性，了因也；三千即假性，缘因也；三千即中性，正因也。是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性、德、缘、了，故知善、恶不出三千。彼又问云：既有性德善，亦有性德恶否？答：具有。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善，但有性善在；如来断修恶，但有性恶在。问：性德善恶何以不断？答：性德但是善恶法门，故不可断。一切世间无能毁者，如魔烧经卷，岂能令性法门尽？纵烧恶谱，亦不能令恶法门尽。问：阐提不断性善故，后时还起善；如来不断性恶故，应当后时还起恶。答：阐提不达性恶故，后时还起于修恶；不了于性善故，后时还为修善所染。是故修善还得起，即以修善治修恶，则令修恶不得起。佛虽不断于性恶，而能了达于性恶，而于恶法得自在，不为修恶之所染，是故修恶不得起。故佛永无于修恶，自在用于恶法门，阐提若能达修恶，则与如来无差别。故知于善于恶，善达修性；于修照性，以性了修。能知此者，方可与论性德三因。生死、涅槃、十二因缘，即是三德。如是无量，理无不通，无所增减，于兹可识。故法华下。引证。以常住故，故无增减。一言世间不出三种，界界咸然，故云摄尽。
余曰下，二、令答前问，以验所解六：初、略印所解，令答前问。客曰下，二、追引前义，以申答意。曰余下，三、令陈答辞。客曰下，四、约解为答。向诸问意等者，意字下多答字，传写讹耳。余曰下，五、再征答辞。理数大统虽尔，非言无以表彰，故云未晓子情。客曰下，六、陈辞正答二：初、谦己请证。
岂非下。二、正答前问四：初、正明佛性互融以领大旨。但答最后问者，前四十问专在于教，次五问专在于观，最后一问符教立观则兼于教观。何者？华严三无差偈即教也，依教而观令与经合即观也。又前诸问中或生佛对问、或但问于生、或但问于佛、或但问于心，最后一问兼问心佛众生三无差别，是故但答此问，即得兼前诸问意也。问：若后能兼前、前不兼后者，何故文云若思一问众滞自消邪？答：教本诠观、观乃顺教，若了教中一问之下三千意者，何患不知观心具三千邪？故云为对钝根故四十六。然但据文相显著教观兼明，三种俱问者唯最后问耳，故今答之。先正答三无差别，次我及去结名佛性。刹那者，时之极促即介尔心也，谓我心及众生心无始时来无间相续未曾断绝，故云一一刹那。无不与彼等者，果成三法皆常乐我净，故称果德。身心即佛界色心，依即佛界国土，正即佛界假实，此言果佛心地三千也。自他互论，若与我生望果佛，则果佛为他；若与果佛望我生，别我生为他。谓我及众生才一刹那，三千具足，即空即中，而此三千徧佛心之三千，佛心三千亦遍我心及众生心之三千，故云自他互融互入。虽诸佛果成，众生理具，成之与理，其性常等，故云齐等，以互融互入故也。故大意云：诸法诸尘诸刹身，其体寂然无自性，无他性本来随物变，所以相八事恒分，故我身心刹尘遍，诸佛众生亦复然也。次结名佛性者，我及众生以在迷故，虽无果佛三千互融之用，而有此三千互融之性。如木中火，虽无遍烧之用，而有遍烧之性，故名佛性也。其性遍造遍变者，由性具三千，故能变造百界依正，故所变依正无非心性。是知能变之性即理造，所变依正即事造也。遍摄者，以己心三千摄尽彼彼生佛依正也。不二门云：了外色心一念无念，唯内体三千即空假中。即斯意也。大教之体者，体即教下所诠唯心之理也。
了性下，二、约因果迷悟释成了性。遍己者，谓了心性三千遍造遍摄等。具自他因性者，自即如来过去曾为九界众生，他即彼彼九界众生，由不断性恶故具自他因性也。前文云何鼻依正全处极圣之自心。我心具诸佛果德者，前文云毗卢身土不逾下凡之一念，况我心乎？又复应知，佛果非但具自他因性，亦具彼彼果德；我心非但具诸佛果德，亦具自他未来之果德，亦具自他之因性，初后百界三无差别故也。今文正为示凡夫有佛性故，故且影略，但以生佛对论。果上者，即究竟果，亦通分证果，以分得佛眼佛智故。唯佛无生者，佛见皆空假中故。佛藏云：佛见一切众生心中皆有如来结跏趺坐。净名云：众生如、弥勒如，一如无二如。故云唯佛无生。究竟如佛藏，分证如净名。实慧实眼冥符者，即观行相似人，未能分得，故云冥符。符，合也。实慧实眼即佛慧佛眼，绮文互异，故立二名。故生外无佛者，内体三千摄一切故。众生下，谓理即人也。不知自心即真三德，体徧法界，唯随妄我虑知之执，取著三界依正之相，故云无佛。唯生不二门云：但由迷因，各自谓实。初心能信教等者，即名字人，以闻名识体故也。亡之下，想示三谛。亡之无生等者，达百界即空中故。照之因果照然者，空中即假，百界宛然，众生在因，诸佛居果，当以此亡照，文贯上果。上以佛眼已下，文令究竟，乃至理即名字，皆成三谛。故知此文虽略，而具六即三谛之义，是以四十六问皆须六即捡之。
应知下。三、约事理释成。众生但有非因非果迷中之理，诸佛得于因果化他感应等事。又众生但有即理之事，诸佛证于即事之理。迷中事理如浊水浊波，悟中事理如清水清波。事理体一者，以三千无改无明即明，彼彼互摄三无差故，理事二造一体无殊，譬如清浊波水湿体常一。故不二门云：迷悟缘起不离刹那，刹那性常缘起现一也。
故一下。四、结示体同计异。由其体一生佛常同，故一佛果成三千理显，融人彼彼生佛法界，是故遍一切处尽是此佛身土也。彼彼果成周遍皆尔，故云诸佛咸然。生殊见者。由众生迷故，乃于诸佛依正不二清净境界中，唯见三界六道差别之相，故不二门云众生非局而局也。苦谓三恶，乐谓三善，乐升苦沉。一一皆计等者。地狱众生自计为地狱身土，乃至人天亦然。净如安养，秽如娑婆。又六道互论，净秽依正悉有成坏。若了唯一心性互融互入，咸空假中三无差者，即不见净秽等相。以不了故，故云宛然斯在也。此且约六道消释。若二乘及徧菩萨，亦于佛依正中生殊见等。苦乐乃至成坏，例说可知。岂不略尔者。前文云若思一问众滞自消，法界融通释然大观者，其在此矣。
余曰下。六、论主述成。傥设百千万问，只为显示心性互融。今之一答既明此旨，则已答百千万问也。
金刚錍显性录卷第三
金刚錍显性录卷第四
孤山沙门释　智圆　集
客曰下，七、野客咨审三：初、咨审行门二：初、咨审四：初、正咨审。几，近也，巨机反，又居祈反，又祈冀反，皆通。然用去声为雅。必依此见等者，谓定依向者所答而修，获得分果及究竟果否。
余曰下，二、泛示行门二：初、明行门未备。一家宗途者，修行之门，教法周备，委穷始末者，唯止观耳。教行至心法，总有六双：教谓大小诸教，行谓偏圆诸行，事理即诸教真俗。又体相是理，体相所摄是事。惑谓三惑，智谓权实诸智。凡圣各有因果，因果各有依正。心谓能生心，法谓所生法。辅行云：心谓能计假名之心，法谓所计五阴实法。若未善解止观十章始末，安能周徧搜括六双之义，摄入己心，观于心性三千，融摄自在，以为初心行人修观之端首乎？又辅行云：故须善晓前诸大章钩锁冠带，收摄文旨，揽入一心，仍须十法和合成乘，一一调停，境境研核，借使未悟，可为妙因。是知未善止观，安可修心？益见诸文托附观心，未堪修习，观法旁正，深可思量。故义例云：凡欲释义，先思部类，知法华玄。虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义出诸教相，则教正观旁，托事兴观，义立观心。托事观心既是义立，岂可便堪修证？况义、例、喻、疑、示三种观相，明示托事未可修习，故云十二部观寄事立名。虽有三观之名，十境、十乘不列，一部名下，唯施一句，岂此一句能申观门？古人非但别立顿顿，兼谓事观可修一句者，如十二部观云：观心空假中，名长行直说等。若此一句足得修行，十境十乘便成烦芿。今人谓事法观心便可修习，不假止观者，岂不全同往代邪？师谓十二部观便可修行邪？况复论主于释签及文句记中，指示观心须依止观，非不分明。仍于今论明其所以，寄言学者当取信于宗师，无取信于未习。然子下，二、与夺结示。似虗其情者，谓据前答问所领之义，但是圆解空其执情耳。解犹未备，故曰似也。观道犹为罔像者，以未闻止观行门故。罔像亦可云仿像，未审貌。此即与其解，夺其行也。客曰下，三、征行门祖承。文有三问：一、总问何名观道；二、问此观道从谁传授；三、问此观道在何教法所明。余曰下，四、答行门祖承二：初、答祖承。向问仁师谁邪，今答天台智者是我之师，观道从彼传授也。灵山亲承等，具如别传。是余师也者，智者灭后，章安集成此止观法门，传于缙云威，缙云传东阳小威，东阳传左谿朗，左谿传论主。智者望于论主，即第六代祖师耳，非父师也。
摩诃下，二、答行门二：初、示行法。向问：法依何邪？今答：摩诃止观，即诠观道之教法也。指此教法为所传，故云所承法也。问：若尔，乃是传言教，何言传心观乎？答：心观在乎内证，岂得相传？夫言传授者，但传其言，令学者体言见心，其犹斵输之艺，其艺可传，其妙不可传也。故有始闻即悟，又有久习无成。若心观可传，不应有久习无成者也。有智思之，故山家六代相承，唯传十卷之文为行法耳。问：智者已前，止观之法未形文墨，可云传心否？答：既云北齐慧文依论立观口授，南岳口授，岂非言教邪？以二十五下，宗示止观行法之意。于十章中且置前五，以全属依教开解故。方便虽犹属解，以二十五法稍堪为行始故，故今示之。是则一部之意，正以二十五法而为前导，十乘十境以为正修，境观相融，令有所到。故义例云：止观纵用诸教，意在十法以成妙观。又云：修行俱须二十五法以为方便，十乘十境以为正修。若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。故今所答，唯示正修，兼论方便耳。十法成乘者：一、观不思议境；二、起慈悲心；三、巧安止观；四、破法徧；五、识通塞；六、修道品；七、对治助开；八、知次位；九、能安忍；十、无法爱。此之十法即能观，观一念三千三谛即所观境。为对三根，故观有十：上根只观不思议境，即入初住，或内外凡；中根更假发心，乃至对治；下根复须善知位次，乃至若入似位，法爱不生，圆真方显。然次位下三，只是乘之所涉，若无所涉，运义不成，是故十法通名乘也，故云成乘。经云：乘是实乘，游于四方，直至道场。斯之谓矣。十境者：一、阴入；二、烦恼；三、病患；四、业相；五、摩事；六、禅定；七、诸见；八、增上慢；九、二乘；十、菩萨。此十境通能覆障。阴居初者，二义：一、现前；二、依经。大品云：声闻人依四念处行道，菩萨初观色等。故不违经。又行人受身，谁不阴入现前？是故依经准行，初观阴境，下之九境随发而观，一一皆用十乘观法。观彼十境，不离一心三千三谛也，故云观于十境。十境互发者，阴境现观，则不论发阴，解有发义。如观烦恼境时，于烦恼上圆解不生，而却通达五阴发于圆解，名发境解，此名互发。共观阴境发阴解者，则不名互发。若观阴境发烦恼等境，或发烦恼解等，并名互发。余境例尔。是则阴境不论发，阴解得论发，余九境境解俱论发。若读止观九双七只互发文，须知此意。观时进否者，余之九境发时则观，不发者则不观，故云进否。是故博地初心唯观阴境而已。甞试思之，止观以阴境现观九境待发者，此约博地初心大分而说。若已禀权教修行，或在伏位或在断位，忽闻圆法起圆信心，若欲造修应先观二乘菩萨，余境待发方观也。又一种凡夫，此世已曾得四禅者，应先观禅定。若四大由来违反者，应先观病患。若四分已自增多者，应先观烦恼。故辅行释修发中云：况复随人作意，欲修有发不发。故下九境通名修发。然四分由来增多等，既不因修观而发，则但是阴境所收。今言烦恼等境者，必须因观而发，宿习方乃别受。境名大略者，略不具也。则止观之文为初心修观者，略举纲格而统明大理耳。
诸问下。二、对显。今文诸问即前四十六问，此四十六问于止观十境中且示阴境，于十乘中且示观不思议境也，故云且令识十乘初妙观而已。余乘即阴境中起慈悲心等九乘，诸境即烦恼等九境。请观今文四十六问已示不思议境，尚云必欲修习观法未周，况诸文托事附法，曾未略示三千，应知未可修习。他又救云：讲授诸文之次，岂遏观行之机？故须悬取止观之境，来消事法观文所堪。或曰：槃特唯诵一偈尚获圣果，事法观心岂令彼机缘依而修习？若然者，乃是以止观随机面授，深违大师遗嘱也。遗嘱云：止观不须面授，私记时为人说。辅行释云：嘱意正言随机面授，非后代可不任修证乎？又百录训知事中，备明往人依事法修观得入也。今试通之。且槃特是佛世机缘，今论末代根性。又槃特所证是小，今之所取是圆。如诸声闻位登极果，方等弹斥，般若被加，来至法华。三请四止，犹须广略，法譬因缘，殷勤郑重，仍有未了，来至涅槃。岂有末代钝根，唯依一二句事法观心，便能证理邪？况止观十章，备明行相，取于妙理，尚恐难当。故辅行云：借使未悟，可为妙因。又百录所明，自论宿习，今之所议，乃约现修。况诸文观心，直列一二句而已。十乘未辨，造趣无方，十观未明，异相安别？阙十乘则焉称妙运？迷十境则岂免随邪？自贻驴车之讥，公违慈父之嘱。若了诸文观心，止存二意，自晓浮沉。信夫大小两乘，未有不修十乘而证道果者也。安知槃特而不用乎？愿舍异端，审思大义。
客曰下，二、受旨。
客曰下。二、咨审迷者之由二：初、问。为一、别见者。他谓今宗无情有性之谈，非通方尽理之论，故云别见。此乃当时弘大乘师未信斯教，故设此问。问其元由，何故不信？故云何邪？
余曰下。二、答二：初、正答三：初、正释二：初、正立所因。曾覩至之语者。只由不知随缘不变之说出自大教，木石无情之语生于小宗，是故虽谈佛性，复说无情，大小不分，因兹谬执。
亡其下，二、示迷倒二：初、失圆意；谬敩下，二、执权文。谬敩者，谓不敩所弘是大，而谬敩小宗说无情也。部时出没者，法华、涅槃虽俱是第五时教，而二部出没不同。法华立实废权，故云没；涅槃为末代机，仍带权说，故云出。由二经对机不同，故权教出没有异。又涅槃部中自有出没，或出实没权，如三点二鸟等；或出权没实，如恒河中七众生及瓦石无性等。又瓦石无性之文，只据迦叶重难、如来重答一段经文，即是出权没实。若望初段，以果地无碍答迦叶文及结，无非虗空对虗空文。此前后文既是实义，以望中间瓦石之说，乃成带权明实也。他不见此，专执瓦石无性之权文，以拒一切唯心之实义，故云不测也。
如福下，二、举喻。如福德子等者，涅槃第二云：譬如巨富长者生子，相师占之，有短寿相。父母闻已，知其不任绍继家嗣，不复爱重，视之如草。弱丧徒归者，少失覆荫，萍然异国，谓之弱丧。虽归乡党，既迷本族，名空归也。㽵子云：弱丧而不知归。如受贵位等者，梁史云：候景既篡位，国号汉，年称太始王。候请立七庙，景问：何为七庙？伟曰：古者天子祭七代祖考，故置七庙。并请七代讳，太常具祭祀之礼。景曰：前代吾不复忆，唯记阿爷名史抵，具在朔州，伊那得来此噉之？众闻咸笑。此即不识祖宗也。死人缨络者，月灯三昧经云：譬如死人，著金缨络。多闻破戒，亦复如是。今以福德、归乡、贵位、缨络，喻所弘大教。以无寿命、迷本族、不识祖宗死人，喻弘大教者不知心性周徧之义。用是下，略结初后两喻。中间例者，应云用归乡为？用贵位为？今弘大教者，既不达依正唯心，用大心为？皆言为者，平声呼，犹语助，即问人待答之意。论语云：何以伐为？汉书？外戚传：昭仪曰：陛下自知是不食为？
法相下。三、结斥。法相者，即所弘大教中法相也，如三无差别虗空佛性等。既不达依正唯心，则所弘经论中圆融法相皆成空设，故云徒施。依正唯心之理是大教之根本，今既不了，故曰全迷其本。如此弘通大乘，何殊死人而著缨络？
忽遇下。二、教用对治。如上诸意，即四十六问也。尚失小乘者，小乘尚云造遍三界故。
客曰下。咨审四教四：初、领向所说。愿闻四教，斯失者众，即领向所说也。
余曰下，二、示文旨浩博难陈。关涉等者，郑玄注礼记云：关，境上门也。月令章句云：关在境，所以察出御入。涉谓津涉。诗云：济有深涉。郭璞注尔雅谓济渡之处。四教横在五时，如关如涉，言得其要也。捞笼者，捞，取也，非今所用，应作牢。韵集云：养牛马栏也。喻意可知。八教即化法、化仪各四也。化仪四：顿、渐、秘密、不定也。华严时即顿教，鹿苑、方等、般若即渐教。不定、秘密更无别体，但于顿、渐教中约化法四教而论，是故藏等四名能牢笼于八教也。三藏即小乘法，通、别、圆即大乘法，诸佛施教不出此四，故云咸摄其中。
客曰下。三、再请略判四义。无情有无等者，请判四教中何教无情有性、何教无情无性、几教论造、几教论变、何教心具诸法、何教不具等。
余曰下，四、许可答释二：初、许可。何者下，二、答释二：初、答无情有无义二：初、约四味泛论。俱未禀性者，未受圆顿教故，未了一念三千佛性之理也。惮，徒案反。方言云：惮，怒也。又云：惮，恶也。二乘以恶惮圆顿教故，不受佛性唯心之旨也。如迦叶自叙云：我等长夜于佛智慧无复志愿，于所得法谓是究竟。故云惮教也。菩萨不行者，藏、通菩萨虽闻圆顿无恶惮心，而不依之修行，是故不通宝所。所以两教、三乘俱未禀性。别教初心不知性具，由教权也；证道同圆，由理实也。所禀未周者，但了心生，不了心具，故云未周。始谓名字，末谓究竟，三千理同，故云不二。依正唯心，故云心外无境。
法华下。二、约开显结责二：初、明开显。开前三教咸成圆极，九界即佛界，故云一切不隔。草木等者。草谓三草，木谓二木，总喻七善。下草人天，中草二乘，上草六度菩萨。小树通菩萨，大树别菩萨，草木俱依一地，色香味触与地无殊，七善同会一如，常乐我净与如不别。皆趣宝渚者。尔雅：水中可居曰洲，小洲曰渚。今取陆极水际曰渚也。然宝渚喻本出大经，与法华宝所喻意泯同，故诸文中多名宝所为宝渚也。既开显已知城是化，乃了始于举足期往宝所，况已行三百乎？弹指等即缘因，类种开已即成缘因，故云咸成佛因。与一许三者。此就语便，若就义便应云许三与一。许三即宅中所许羊鹿牛三车也。与一即诸子于宅外露地坐时，从父索所许三车，乃各赐与诸子等一大白牛车也。无乖先志者。释其与一也。如来出世本欲示与一佛乘，但为机宜未堪，恐其谤法堕苦，故于鹿苑始说三乘，后于法华会三归一，方畅出世本怀，故云无乖先志。岂至下。二、结责。法华开显偏小皆圆，教被此方谁不受畅，云何今讲大乘者固执小教无情之言邪？
言心造下。二、答造变具义二：初、标示。大宗的指圆教，小乘兼于通别。有言无理者，三教虽有心造心变六界十界之言，而不谈理变理造三千之义也。
然诸下，二、正释。初、泛明三义通局二：初、正论展转通局。诸乘，谓偏小诸经论也。其名等者，谓造名虽同，造义则别也。有共去，正示别义。共造、别造等者，谓三毒击意，发动身口，造一切业，故受三界苦乐等处。此即同业所感，故云共造依报。受五道苦乐等身，即别业所感，故云各造正报。以同业故，同感人身，故云共造正报。以别业故，所感贫富差殊，窟宅优劣，故云各造依报。诸趣例尔。是知诸乘所说造义，不出此之共别也。众生去，示外道所计造义。自然造者，此土如蒙庄所计，西方外道亦多计自然。梵天等造者，大经云：所谓梵天、自在天、八臂天、性、时、微尘、法及非法，是造化主也。疏释云：梵即初禅主，自在二禅主，八臂护世主，性谓冥初性，时谓计时生万物，尘谓计微尘生麤果，法及非法谓计善恶行生苦乐受。各计所执为万物因，故云是造化主。今云梵天等者，谓等取自在天乃至法及非法也。造已去，总结偏小诸乘及与外道。其间所见，多执依正之别，故云或谓情与无情。造名犹通者，华严圆顿教中虽云心造，诸如来一切唯心造等，造名既滥偏小及与邪外，是故应以变名简之。心变复通者，楞伽虽云不思议变，变名复滥别教，心生十界亦名变故。是故须以心具简之，方显圆理。如大集云：一念具十二内缘。楞严云：若烧一尘，具足众气。大论云：一念具足六度及一切法。起信云：如来藏具足无量性功德。皆谈圆顿之理也。所以一家独以心具之名用简偏小。以无下，二、以遍义释具。以无始心性本具三千，徧彼生佛之三千故也。是故言具，方显性遍。由生性遍者，以果地融通，并由众生理本也。宽广遍者，即指性体三千徧一切处。即狭遍者，只指一色一香亦遍一切。何者？色香元从性变故，色香由妄心分别不同故。色香既即心性，心性既遍一切，色香亦徧一切也。上文云：一心一尘即一切生佛之心性。又云：生死色徧，色何以遍？色即心故。皆即狭遍义。是知宽广约理，即狭约事。事即理故，即狭能遍。
所以下。二、结示三义通局二：初、示三义。对教变下，等字恐误，应作义字。即是唯圆者，是字恐误，应云即具唯圆，以此文正拣造变具三义故。如上文云心变复通，应云体具。文句记亦云：唯圆即观一念三千三谛具足，是故须云即具唯圆也。及别后位者，以登地同圆故。故文句记云：别教初心亦且破阴，后心能见帝网之土也。
故藏下，二、释成三：初、约四教明造义。以造名通于四教，故约所造多少更区别之。别圆造十者，须知所造十界虽同，而别教但有事造义，圆教有理事二造义。然由理具方有事用，观事即理彼彼互融，故圆教论造即是具义，广如前说。此六及十等者，谓心造六界依正，如藏通所谈；心造十界依正，如别圆所谈。括，结也。大小乘法不出四教，故云罄尽。由观去，释出四教所以。先标示观解者，谓依教开解、依解起观，四种不同故云异也。各分二别者，界内虽同以六道为境，而即不即有殊；界外虽同以十界为境，而一心异心有异，故云各分也。藏见去，释出二别相状。藏见六实者，谓六道依正皆是实有，折灭方空。通见无生者，谓体六道当体即空，如幻如化本自不生，今则无灭。别见前后生灭者，但了心为迷解之本，灭九方见正因也。事理一念具足者，事境无边三千收尽，事由理变全事即理，三千一念故云具足。二造相融，此文可信。
论生下，二、对简别、圆。由此二教俱以十界为境，既易相滥，故须简之。论生者，谓别、圆俱明心生十界，故云似等。既具、不具，异、非齐等也。辅行云：大、小乘俱云心生，以教权故，不云心具。当知心生即事变、事造异名，而言论生，不云论变、造者，略其文耳。明具别教不诠者，心造十界虽通于别，心具十界唯在圆融，是以别教心生但是事变、事造，圆教心具三千方名理变、理造。变、造之名既滥，故须以具简之。种具等义者，种具谓种性，等即等取体量、体德二义，故云等义。委在一家教文，故云非此可述。又下文当辨，此未暇言，故云非此可述。灭九方见者，别教初心亦了迷悟、事理、始末、自他同依一法界，但谓真如在迷，能生九界，以覆理无明为九界因，故自行、化他皆须断九，九尽方名缘了具足，足故方乃正因究显。所以然者，由别教中无性德九，故自他皆断，别修缘了，而严本有常住法身，故云灭九方见。心生十界，良在此矣。即达九界等者，以圆教中具性德九故，故达九界三道即佛界三德，三德性融，具足一切，故云体徧。
客曰下。三、再征具义三：初、正问具义二：初、问。问意者，前段诸文及以诸问，虽言心体具摄依正因果三无差别，次云诸问且令识妙境而已，至此又云即具唯圆，并未点示具之所以，故今问之。
余曰下，二、答。答意者，正由一念妄心即三谛理，具足三千，所以能摄自他、依正、因果之法。文复为三：初、示三千该广。一家所立等者，即指止观阴境之初观不思议境文也。理具三千者，止观问云：一念具十界，为作念具？为任运具？答云：法性自尔，非作所成，如一微尘具十方分。又行人必先了心生十界，方信心具三千。心能生者，良由体具。体若不具，云何能生？其犹水具波性，方能生波。是故先了水能生波，方信水具波性。止观以思议显不思议，即此意也。故辅行云：思议乃作从心生说，不思议作一心具说。以生显具也。古师既昧此旨，遂弃思议之文，如辅行委破。故曰去，正申彼问。由念具三千故，是故前云具有因果等也。是知一家学者若不精解止观不思议境，若性、若修、若结、若譬七科文旨者，云何谈无情有性？云何示一切唯心？云何了三无差别？云何明诸法实相？既犹昧此，若释玄义，文句任运失趣；若晓斯旨，诸文有归。良由止观正显所传，所以委的明其心体；诸文正明教义，曾未点示。故须揽此妙旨，往通诸文。乃至止观虽广开十章，论其旨趣，全归妙境。七科之义，鹿几后德，一以贯之。因果只是界界十如，六界为凡，四界为圣。于四圣中，二乘法界为小，菩萨佛界为大。依即国土一千，正即假实二千。己心三千名自，生佛三千名他。既我三千，徧彼三千，所以一念具于自他依正等法。不二门云：他生他佛，尚与心同。即此意也。所变处无非三千者，一性本具是能变，即理造也；十界依正是所变，即事造也。不变随缘，理即事故，十界依正，炳然差别；随缘不变，事即理故，界界三千，未始改移。故云所变处无非三千也。当知言心性能造诸法者，岂可如匠造物，有能有所邪？是则全所是能，能所俱泯。故终日随缘，终日不变，变处无非三千，意在此也。若晓斯旨，始可与言心性已矣。
而此下。二、示三千即三谛。三千不离心性，故是中理。辅行云：心性不动，假立中名也。心若定有，不可令无；心若定空，不可令有。故云不当有无。以不定空故，三千宛然；以不定有故，当体亡泯。故云有无自尔。自尔即自然也。请观今文，全指事造即是心性，故云所变处无非三千等。如此了知，方识无情有性。故观音玄云：若观心空，从心所起，一切皆空，假、中亦尔。所起即今文所变也。良由所变全是心性，所以观心空、假、中即诸法空、假、中也。言观理造时未收事造者，几许误哉！几许误哉！何以去。释成三谛相实。相谓心性，虽空虽假，不离心性，三一本融，故云俱实相，故释成中谛也。既三千即心性，故知心性即是三千，故云法尔具足诸法，释成俗谛也。而此三千当体亡泯，故云法尔性本无生，释成真谛也。三谛一心，怡然理顺，法尔亦自然也。
故虽下，三、结体性融即。有而不有者，三千即空中，故辅行云：空中二体，二无二也。心性不动，假立中名；亡泯三千，假立空称。是故今言不有即空中也。共而不杂者，虽三法互遍，而彼我宛然。大意云：一一身土体常同，何妨心佛众生异？离亦不分者，如我一念具三千法，彼彼亦然，所谓地狱众生无量，一一三千，乃至诸佛无量，一一三千，以我三千摄，无不遍故。大意云：故我身心刹尘遍，诸佛众生亦复然。亦无所在者，虽各各互遍，而遍无遍相，故无所在。大意云：诸法诸尘诸刹身，其体寂然无自性也。
客曰下。二、问所依部教二：初、问。于中先领解其理者，即指心具三千三谛之理也。决定如是故云必然。此为凭教者，谓信仰此说以作永劫依凭之教法也。下文云自尔永劫唯奉持之为通等者，正问所依部教也。如上所谈三千之法，为通依诸部大乘立义？为专在一经立义邪？
余曰下。二、答二：初、明所依旁正。于中先叹所问。言甚善者，谓能问三千之理所依经教，则令后代知一家所立三千之义出自妙经非师己见，既与经合则使闻此理者信心弥笃久久流通，诚由此问故叹云甚善。虽则去。正明旁正。通依一切大部者，谓华严依正不二，大集染净融通，乃至涅槃佛性周遍等文，立此一念三千之义也。然诸部虽俱有此义文旨显著，其唯法华良由开显故也。故今所立正依法华，故云指的。
故方下。二、正引法华二：初、引经文。如是相等者。等取余九。如是谓如是性体乃至本末。
当知下，二、释经意，即是转释。诸法实相者，既云诸法，故实相即十；既云实相，故十即实相。故指十如，名为转释。此即天台大师依义读文，凡为三转：初以如为句，即空也；次以相性等为句，相性不同，即假也；次以是为句，如于中道实相之是，即中也。以一一界具三谛故，今文从便，小不次第。实相无相等者，只中道无二边相，名为空耳。当知空中体一名异。问：圆融三谛，其体即一，何但空中体一邪？答：实尔。今且就即假独是建立，空中俱是亡泯，故云空中体一也。
客曰下。三、问三千二：初、问。谓所依部教十如之义虽闻命矣，三千之法今犹暗然，故问云何三千。
余曰下，二、答二：初、正答二：初、正示三千三：初、正示三千义二：初、依法华明界如。实相必诸法者，法华既云诸法实相，当知实相必具诸法，如举摩尼必具众宝。诸法必十如者，一言诸法不出十如因果法也。以南岳读文皆以如为句末，故云十如也。十如必十界者，若非十界，约谁论于相、性、体、力等？既有十界，必有阴身及所居土诸法实相。其意若是，三千之说则可知矣。
又依下。二、依大经、大论立三世间。十界虽必有身土，而法华无文，故准大经、大论立三世间。故大论释百八三昧中至释能照一切世间三昧云：得是三昧故，能照三种世间，谓众生世间、住处世间、五阴世间。至释一切住处三昧云：得是三昧者，乐住世间、不乐住非世间，以世间有无常过故。世间有三种，亦如前列。非世间者，无一切法大可畏处。且指有漏名为世间，二乘所依名非世间，故云可畏。大经？十六梵行品释十号中至释世间解中云：有六种世间：一者、世间名五阴五阴世间，又世间者十方阿僧祇世界国土世间，又世间者一切凡夫六界众生，又世间者名莲华二乘，又世间者谓诸菩萨亦摄二乘，又世间者名为五欲更立因法世间。故知六种虽加因法，亦不出三，以十如中含因法故。今家依义开十法界各三世间。文云世界者，间即界义。故有三千者，夫一念心具十法界，一法界又具十法界，即百法界。一法界具三十种世间，以三世间皆具相性等故。百法界即具三千种世间，若非三千摄则不徧，若非圆心不摄三千。故三千总别空假中，具如止观及广记。中者，即指阴入境初观不思议文，并此段辅行记文也。今文略指三千出于经论，广引文义如辅行中，故云广记。
故知下。二、结三千理徧。因谓九界，果谓佛界。又因谓五即，果谓究竟，凡谓六凡，圣谓四圣。恒具三千者，止观云：三千在一念心，若无心而已。介尔有心，即具三千。亦不言一心在前、一切法在后，亦不言一切法在前、一心在后，故云恒具。而此三千，彼彼互遍。
是故下。三、引经结叹，显三千圆极。唯佛即释迦，与佛即十方三世，三千究显故，故云究尽。二乘谓两教二乘，菩萨谓三教菩萨，六度菩萨义同人天。通教不退断界内惑不知别理，别教地前亦有证位不退行不退，良以前三教人未闻开显，并不能知此一念中具足三千三谛之理也。
是故下。二、结示三千二：初、结示三千理性为大教之本二：初、正明法华。当以是故二字贯下诸句，谓七轴之文若机若慈若法若喻，本证迹施莫不皆以三千三谛而为宗本。是知身子三请，由未解一念三千理故，如来略广开权明出世意，正为显示此三千理故。诸佛既尔，释迦亦然，故云仰同等。复为中根举高广大车为喻，以广喻其三千，以高喻其三谛。下根未晓，乃次宿世因缘示之，谓昔大通佛时覆讲法华正谈此理，又以宝所而晓喻之。唯证于此者，明三千为本，久本者也，谓复得长远寿。由证此三千理故根败等者，次、明为机缘获益之本。根败适复者，适近也始也，此乃法华之前谓二乘为根败，洎至法华开显云汝等所行是菩萨道，根始还生故云适复，受八相记故云获记，皆由二乘本具三千理故，故能适复及受记等，此即明三千为迹门得益之本也。菩萨疑除等者。若除权疑，则菩萨获益通于迹门，今文正约除近疑耳。故下句即云损生增道，谓闻佛寿长远，损变易生增圆妙道，入真因位则分显三千。初发心即初住，讫补处即等觉，如经云一生当得菩提等，如分别功德品疏文所明。岂有余途者。谓除三千外更无别途，故云并托于此，即明三千为本门得益之本。若正宗可识，岂迷流通？一句一偈之言弥可信也，三德三轨之说皎若目前。若得此意，广演于八年不出乎一念，经五十小劫讵动于刹那？例知一代逗机居于心性，十方佛事宛然瞩目，法界根性览而易通，随宜所说咸归藏理。由前下。二、简前四味。谓四味非不谈圆顿三千之理，鹿菀虽复但小，约秘密论有闻圆之者，但由兼等未畅本怀，故云部非究竟。法华既其开显，故独推功，所以向云指的妙境出自法华也。涅槃虽是醍醐，为末代故兼权而说。前文备明
当知下，二、结示一家行法得大教之源。谓一念三千既是大教之本，故知一家所立十乘观法得其宗源。言一乘十观者，开显圆乘具此十法，是故大车唯喻此十，故曰一乘十观。三昧正体只是三千三谛之理，是知观法非十，对根有殊。虽复根殊，但是一不思议观观不思议境，乃至离爱不离境故，况复不思议境智即境是观，是故十法是其正体。普现色身之所依者，由于十观观于三千三谛，故成道时称此本理，一身一念徧于法界。由之果用者，因用十观观一念三千正因之理，故至果上显发，有其大用。缘了行性由之能显者，此即修德缘了。以十法成乘，具兼修性，性种正行为了，助开为缘，十法能成缘了，故云由之能显。性德缘了所开发也者，性德虽本具缘了，由未加行但名正因，若十观圆观即本具缘了自然开发，以其理具转成修具，一一修具咸即理具故也。真伊所喻，正喻所观三千三谛之理也。大车所至者，所至即极果究竟三千之理，是知大车通该六即理性，车体具度资成白牛观照，如此三轨在一念心即理性也。闻名起观名为等赐，诸子乘乘入位不同，故有观行相似等别，乃至四方直至道场，故指道场以为所至。当知文中七句虽显十观而能所不同，正体所依、所开发、所喻、所至皆约十观，所观三千之理由之果用及由之能显即全约能观，十观能所交映其旨可知。诸大乘意准例可知者，一家所立十乘观法，非但得法华、涅槃之宗极，亦得华严、大集诸圆顿经之宗极也，故云可知。
子得下。二、结劝。可谓久种者，沉运居像末，闻此圆乘，自非宿植善根，诚为难遇。我等心游理外，即野客也。得闻此论，由久种也。再思良导，永佩大恩，中心藏之，何日忘之。勤而习之者，劝如说而观，令其成熟，未来相遇，必定得脱。
于是下，三、流通，分五：初、愿传此法欲报大恩。悲喜交集者，悲昔不悟喜今得闻，悲他不闻喜已得悟，故云交集。投身莫报者，谓纵如雪山童子投身酬罗刹偈者，亦莫能报今日奖导之恩。粉骨宁酬者，纵如波崘为见昙无竭出髓卖身者，亦不能酬今日教授之德也。故涅槃后分须跋自叙云：蒙如来因得入正法，窃自惟忖累劫碎躯未能报须臾之恩。唯以此义等者，既投身粉骨不能酬报，唯应以此一念三千之义，随其方处转为他说以报德耳。故经云：若不传法化众生，除此无能报恩者。质其可否，故云如何。
余曰下，二、为示流通方轨二：初、引圣教为证二：初、引教明圣位鉴机，泛证方轨；然未下，二、引教明凡位未鉴，正证方轨。亦可者，不定之意，谓末代凡师既未知机，应从容设化，令彼获益。又有二意：一者、乐法难问者，即依安乐行；二者、不乐欲与结缘，即依常不轻等。但以大答者，经云：有所难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说。故疏释云：若见无大机而说小，得方便益；若不见无大而说小，妨其大缘等。是不见但说大，无咎。不轻憙根而强毒之者，法华云：乃至远见四众，亦复故往礼拜、赞叹，而作是言：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。四众之中有生瞋恚心不净者，恶口骂詈，乃至云：彼时四众以瞋恚轻贱我故，二百亿劫常不值佛、不闻法、不见僧，千劫于阿鼻狱受大苦恼。毕是罪已，复遇常不轻菩萨教化阿耨多罗三藐三菩提。大论云：过去师子音王佛灭后，有二比丘：一名、憙根，二名、胜意。喜根容仪质直，不舍世法，亦不分别善法、恶法。喜根弟子聪明，乐闻深义。其师不赞少欲、持戒、头陀等，但说诸法实相，语弟子言：婬欲、痴相即是实相，无所󳬩碍。以是方便，于众人中无瞋无悔，得无生忍，于意法中不动如山。胜意持戒头陀四禅，弟子钝根多求分别，乃至胜意语诸比丘：当知喜根诳惑诸人入邪见中，其言婬欲是无碍法。是时喜根作是念言：是人大瞋，恶业所覆，当堕大罪。我今当为说甚深法，作后世因。即集众僧，一时说偈云婬欲即是道，恚痴亦复然等，七十余行偈。三万天子得无生忍，八千声闻皆得解脱。胜意即时身陷地狱，受千万亿岁苦，出生人中。七十四万世常被诽谤，无量劫中不闻佛名。是罪渐薄，得闻佛法，出家为道，而复舍戒。如是六万二千世常舍于戒，无量世中虽作沙门，虽不舍戒，诸根暗钝。喜根今于东方作佛，土号宝严，佛号光逾日月，尔时胜意即我身是。当知不轻喜根皆是疆为宣说圆顿之法，彼实不乐，与作远因。初虽谤法堕苦，后终得脱，犹如置毒食中。心性正因，譬之于食，闻了因法，犹如置毒，后时毒发，必死无疑，故而云而强毒之。首楞严者，即首楞严三昧经，罗什翻者，今引此经证不轻喜根强毒之事。谤法堕狱，如因地倒。又因果种未来得脱，如因地起。
应运下。二、正示流通方轨二：初、劝诫应运。大悲等者。谓起大悲，愍伤未悟，顺彼所习，点示心具。若为胜他，以圆诃偏，名恼他说。何者？既未知机，傥本无大机，疆以圆诃，乖心成恼。偏既被诃，圆复未解，前疑后悔，偏圆俱失，岂非恼他？若在圣位，善鉴机缘，知因折伏而得益者，方可弹诃。观时进否者。彼若信心顺教，即为点示心具；彼若惮教成诤，应用不轻之法，故云进否。顺彼所习，名护彼意。故安乐行云：不乐说人及经典过。况安乐行中，正示末代流通之式，示彼心具，名顺本怀，以佛出世，本意在此。
若有下。二、正示方轨二：初、对顺教求益者用安乐行所示方法四：初、对未禀权教者直示大法二：初、直示佛性妙理二：初、显示三义三：初、示种性全是理性。三因者，烦恼即了因性，结业即缘因性，苦道即正因性。此从当体敌对相翻，即事理、因果、迷悟、缚脱等始终理一，波水之义准望可知。又复应知百界三道皆即三因，三一相融不离一念。然百界即属体德，今且示种性令其知有耳。申未等者，发心谓闻名识体，即起圆信也。加行谓加修正助，即立圆行也。由未曾发心故无修德了因，由未曾加行故无修德缘因。上句省曾，下句省由，文之体也。由未或作由来者，误。同名正因者，众生无始性虽具三，以在迷故从理立名，故理中三皆为迷摄，故合性为一同名正因。种类之三亦为所合，所以涅槃亦从合说，故云正性。问：发心加行为在何位？答：即名字位中依圆顿解立十乘行也。若尔，何故前云智三是名字位，合而为一是了因邪？答：名字位既发心加行，则实具缘了。若望观行成就入五品中，则名字但受了名，五品十信别得缘称。与夺虽尔，其实缘了位位有之。且如五品六根俱用十乘，即此十乘兼乎修性性种，正行为了、助开为缘，故缘了所照即是正因。斯则理性之三转成修境，智、行各三，良由于此。但从强受名，并束三从一，二修一性，约位如前。是故诸文约修以说缘、了各三。或但论理性，始终具三，如云三道、三德、三佛性等。又一家缘、了之位，深浅与夺非止一途。若法华寿量疏文，则住前通是缘因初住，真证显了乃是了因，以约声闻闻经得记，即入初住故。若药草疏文，至于究竟名为智三，中间四即悉为行三所摄，以顺经文究竟至于一切智地故。若玄文行妙之初，以理即为性三，名字为智三，观行相似为行三，以三法妙显在初住故，故以缘、了并在住前。故不二门云境本具三，依理生解，故名智等。是故一家所谈不出诸意。若的示初心修性须依玄文，而与今文其意正等。又修性之名通于别教，别教虽有修性之语，三皆在性而不互融，故成别义。若三皆在修前后，而得道理成纵，当知圆教若性若修，三皆圆妙。此修性是一家喉衿之义，后学多惑，故此勤勤。问：止观十法成乘，安忍唯约五品，离爱但在六根，向何故云名字等位修十乘邪？答：有通有别。通则位位俱修十法，即如法华玄义，一实位中始自名字修行十乘，得入初品，乃至分真皆须用十。止观为对三根，故作别说，以通贯别，彼此互明。
既信下。二、示体量。先示种性，如指一波即水。次示体量，如示水遍百川。内谓六根，外谓六尘。以心性体遍外内，不唯专内外，故非内外。遍虗空者，虗空虽广，心性亦遍。与诸佛体同，故云同诸佛。与众生性等，故云等法界。故不二门云：十方诸佛，法界有情，一切无殊，性体咸徧也。
既信下，三、示体德二：初、正示体德常具三千。既了性德，须知本徧之性常具三千，依正融通与佛无二。如了水遍百川，须知一波水处本具百川众波之性也。是知谈法界指真如者，意不及此。具诸佛等者，诸佛已成，众生但具。诸佛得互融之用，众生具互融之理，故举果成以示性具。尘身与法身量同，故一身即一切身；尘国与寂光无异，故一土即一切土。此即三身不二，四土体一。身土相即者，上之二句犹是依正各自论融，复须晓了依正不二。四土即三身，三身即四土，三四互融不离心性，故身说时即名土说。讲者但云刹说、众生说，而不思刹及众生皆为能说所被者谁，良由不思众生刹性。若得此意，彼此互明。大小一多者，即八自在中二也。大经二十一云：一者一多，示一身以为多身，身数大小如微尘充满十方。如来身实非尘，以自在故现微尘身。二者小大，示一尘身满大千界。三者轻重，以满大千之身轻举飞空，实无轻重。四者色心，如来一心安住不动，所可示化无量形类。五者根，六根互用。六者得，得一切法，如来之心亦无得想。七者说，演一偈经无量劫，义亦不尽。八者身，如来徧满一切处，如虗空不可得见。文中略举前二，意该后六。众生虽无八种自在之用，而具自在之性，例如具身土，故云亦复如是。诸佛得斯大用，正由三千理显。众生理具三千，与佛既等，故云有性。
若世下，二、兼斥他宗唯立净性三：初、第一重三：初、叙。唯有清净性者，但谓真如自性清净随缘能为染净，不了真如净性本具三千染净依正等法，其犹但谓水湿能为清浊波水，不了水湿本具清浊波水之性也。加彼万行者，彼字恐误，应作修字。为功用体者，如他云：真如之法体性空净，被无明烦恼垢染，故须持戒定慧种种薰修，至果方有净用。此即因中万行为果上功用之体也。此乃当途宗教所谈，学者共知。
此乃下。二、破佛果。既只是本来净性有用，则反成佛有生性。果上大用既是修成，则众生在迷但有净性。净性既不具大用，何名众生有佛性邪？况涅槃极唱正示生有佛性，云何立义特违彼经？是知若了今家生佛三千始终一贯，既诸佛得互融之事，故众生有互融之理，则众生有佛性之说坦然明白。既了生具佛性，亦知佛具生性。以生具佛性故，遇缘善发，成佛界人；以佛具生性故，为机所击，起九界应。他人明阐提断善尽，为阿黎邪识所薰，更能起善。黎邪即是无记、无明，善恶依持为一切种子。阐提不断无记、无明，故还生善；佛断无记、无明尽，无所可薰，故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通变现度众生耳。此乃作意方能起恶，非任运化，全是思议之事，何异外道邪通？无谋而化之言翻成妄矣，如镜现像之喻无所用焉。谅此未闻性恶之名，抑亦全昧性善之理。须知佛果有性恶，故名不断；无修恶，故名不常。若修性俱尽，则全是断，不得为不断不常也。是则阐提性善不断，还生善根；如来性恶不断，还能起恶。虽起于恶，而是解心。是故如来达而不染，阐提染而不达，此为异也。一家学者，请以修性善恶之义，不常不断之言，一一甄分，勤勤简别，则因理果用，思过半矣。不断而断，旨在其中。三无下。三、劝。华严既示心造诸法，乃结会生佛皆然。岂非理性各造三千，彼此互徧，方名无差？乃顺涅槃有性之义。若谓众生但有净性，佛果修成大用者，则差别宛然，各造安在？征，证也，验也。今云生佛俱具三千，乃有无差之文为其证验。寄言于讲说之者，勿负背此经，而云但立净性也。问：华严既云心造种种，岂非本有净性，能随缘造作邪？何须坚立性中具诸法乎？答：性若不具，云何能造？当知能造，全由性具。譬如水能造波，只由水具波性。是以一家所立，永异诸宗。灵鹫亲闻，良在此矣。故知他宗所谈，虽至融即，既不论具，融义未明。若望今宗，非圆非别，复非藏通比斥。虽然，与而论之，得一分圆义也。
若言下，二、第二重二：初、叙。此由前难而生，纵彼转计故云若言。前有净性至果有用，既乖众生有性之说，复背三无差别之文，故转计云：凡言众生有佛性者，乃是众生本有正因，净性与果佛法身理等，故云众生有性。正因与法身既等三无差别，其义亦成，但不等报、化二身，故云加修万行至果方有大用也。大用即报、化。
还成下。二、破。犹是众生者。言果者，正由有报化大用故，孤然法身何殊众生？纵正因等此法身者，虽免佛有生性之𠎝，仍成生有生性之过，未是众生有佛性义也。
又若下，三、第三重二：初、叙。谓所等法身非是孤然，乃是等于有报化大用之法身，故成众生有佛性义。其如下，二、破。既许法身有报化用，是知法身非离报化，报化之处全是法身，故普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那。以是言之，众生之性悉具果佛三身，是故不可云但有净性不具三千也。须了性具三千，故至果时乃有大用。以三千即假是应身性，三千即空是报身性，三千即中是法身性，众生心具三千即三身性，故云众生有佛性耳。
今此下。二、结示三名。向云无始唯有烦恼、业、苦，故云示有。即此全是理性三因，故云是示种性。此即三道是三性之种，故名种性。有生性故，故名为种。生时此种纯变为修，修性一如，无复别体，始终理一，故名为性。波是水种，水是波性，岂不信哉？又种义复有二别：一者、相对论种，如向文中；二者、就类论种，类谓类例，亦修得也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类？是故一切低头举手，即解脱种；一切世智三乘解心，即般若种；夫有心者皆当作佛，即法身种。问：若尔，般若、解脱有于种类及以对论，法身种类与对论种为同？为异？答：理一、义异。言理一者，只缘理一，是故性、修相对离合。言义异者，对生死边名为相对，理池本净名为种类。又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为类。若约教者，别教唯有种类之种而无相对，于中法身种类仍别，始终常净，唯不从覆，故得种名。藏、通两教全无此义，但约当教，其名非无。因时三学为五分种，达分即为二解脱种，念处即为般若种也。隐显并别，具如止观第二记。示遍者，即向云非内外遍虗空等，此即示种性之体，其量广大，乃是无量而言量耳，故云体量。示具者，即向云故此遍性具诸佛之身等，此即示种性之体，非但周遍而有具法之德，故云体德。此盖论主依止观不思议境立此三义，以为示他心性之式。一义有阙，心性未明；三义俱陈，妙境方显。若望他宗唯立净性者，大用既假修成，显无体德。前之二义一往或通，以彼有理事无碍之谈，体用相即之说故也。所以一家明义，须论体德简显方明，故论主于此义中方斥他说。当知种等三名唯出今论，足可拣余宗未了之说，足可显一家尽理之谈。后学牢知，诚堪愍矣！幸希同见，常用照怀。
既示下。二、劝依理起行。一体三宝者，即向所示种性三因。了因即佛，正因即法，缘因即僧。即一即三，不离心性，故云一体。又此三宝，有隐有显。我及众生名隐，唯佛名显。今若缘之，须了隐显不二，三无差别。如此三宝，即是三谛融妙，无缚无脱，一法界耳。而众生于此无缚法中，而思想作缚，谓有凡圣真俗，有情无情等。于无脱法中，而求解脱，谓舍生死，取涅槃，离二边，观中道等。所以起慈悲，兴誓愿。谓众生无边誓愿度，生死即涅槃故。烦恼无数誓愿断，烦恼即菩提故。法门无尽誓愿知，即惑成智故。佛道无上誓愿成，即生成灭故。故云发四弘誓。此四弘誓，即依无作四谛而发。四谛三谛，同体异名。既发誓已，必须修行填愿，进受大乘律仪，修习十乘观法。皆缘三性，事理齐融，即名修行填誓。借使此生未证，能令乘种不断。若闻而不行，但得为其远种。如净名记所明，具足十乘，方名乘种云云。由持戒故，获人天身。由乘种故，值佛闻法。即乘戒俱急也。相似分真，俱名得脱。问：此云发誓，与十乘中发心何异？答：闻圆顿已，必先发心，方乃进行。故止观五，略发大心，在修大行之前也。若十乘中发心者，乃由观境未悟，重为成观，故须缘理益他。
若有已下，二、对已禀权教者随位开显二：初、正示。已禀方便教者者，已禀前三教修观入位成三乘人。若散心信教者，如次文所明。若闻若行者，约藏通是外凡人，若伏约藏通是内凡。约别教者，闻行伏俱在十信，以十信位能伏见思故。若断者，藏通即圣人，约别即初住已去断见思故，证道同圆理非所化。随其所得等者，若在凡位即点示凡心具足三千三谛，令了权实不离唯心，圣位例然。既知权实唯心，则了即权是实。若依之修者，两教二乘应观二乘境，三教菩萨应观菩萨境，若凡若圣随位斟量。经云：闻已谛思惟，得近无上道。其斯谓乎？故知不可一例观五取阴也。止观正为末代凡夫，故云现观阴境耳。又若据通义乃至无漏亦名五阴，则三乘凡圣依圆修行亦观阴境，然依别义方可甄分。故经下，二、引证。五章谓法华？方便品中五佛章也。是法即指偏小之法，是则虽施偏小元为佛乘。权既即实而权，实乃即权而实，当知此二段经但明开显不事弹诃，故今引之。故教他者，但可示权即实，不应以实诃权。若以实诃名恼他说，若示即实名护彼意。
散心下。三、对讲授者。示本习即是散心者，谓未能修观入位也。随宜设化者，若讲方便大乘，即为示大乘之教不离心性，以三千中本具菩萨法界故。若竖立清净真如，当如向文善为开示，令了心性本具诸法。讲小乘者，为示小乘之教不离心性，以三千中本具二乘法界故。
一种下。四、对禅观者，示心具诸法。暗证禅人虽复观心，不了心具，故令示彼心具三千，故云从心示之。此亦随宜也。示彼禀权讲授禅观者，应须具以种性等三义示之，委如前段。于中种性乃属类种，以随彼所习而示故。
若有惮下。二、对执偏毁圆者。用常不轻所用方轨二：初、正明方法。虽不弹诃于彼，而彼权执既深怒惮圆教，如胜意破喜根，若生诤竞应起大悲，当効不轻与作远种。故大下。二、引文结劝判教。末云者，即净名玄义判教相后大师说偈也。凡十六句：初二句标难解，次十句示非凡所知，后四句结劝。于十句中，初四句举圣况凡，次六句正譬凡夫。大师示居五品即外凡人，灵岳亲承道场契悟，故云亲证。喻，晓也。大师判释时教妙尽佛心，尚于判教文末露谦损之语晓喻后学，故令流通圆理以教于他，他若成诤但可㧑谦，用不轻语恣彼讪谤亦为远种。故大经三十师子吼言：是大众中有八万五千亿人，于是经中不生信心，是故是经名不思议。佛言：如是之人于未来亦当信是经典，见于佛性得三菩提。又善住天子经闻法生谤虽堕地狱，从地狱出还得闻法，是故今虽未信亦为未来熟脱之种。
余今下。三、结劝流通。一家宗途等者，即论主自叙尚之所谈，一念三千互融互摄，及示修习须依止观等者，盖依准天台宗途弉劝，导引于予作此说耳。依凭有在，故云非师已见。当顺我所说以教于他，使圆理之水从今注当，故云顺教如是流行。
野客下。四、野客辞还。圆信成就解三谛理，是故欢喜即名字欢喜也。信心如顶，信心领义即顶受也。自从尔此也。谓从此日去当永永奉传此法，故云唯奉持之。所在者。三苍云：所，处也。谓在处宣弘顺所嘱𠼱，故云不违尊命。歛容等者。叙外仪也。敛容亦可云检容，谓收敛捡束容仪，皆恭敬之貌。再拜安庠示敛容相，庠谓庠序，安庠即徐缓次第之貌。如经云：安庠而起、安庠而坐。故安庠字不应从言，从言者乃审详覆察也。覆察属心非身仪也。初刖容仪麤犷总表于迷，今则敛容总表于悟。初则平立表持权轻实，次则󳸹跪表知权解偏局，今则再拜表发生权实不二之解，冥伏实相唯心之地。初云逼前表执权难实，次云恭退表权执渐薄，今云安庠而出表权执尽除。又恭及安庠皆翻前麤犷也。问：前以野客表心游理外，今既开悟何故犹存野客之号邪？答：且从本受名耳。
忽然下。五、明一性融泯。至理一如，本无言说及以自他。以他迷故，故强兴言说，如眠法法心，遂成于梦。今他迷既悟，如眠法已除，故云忽然梦觉。觉，居效反。问者、答者是人，所问、所答是法。又问者所问是他，他所问之法故；答者所答是自，自所答之法故。今他既悟，同了三千即空即中，彼我互融，语默咸一，三无差别，唯一妙性。妙性尚泯，况复自他？故云都无所得。
金刚錍显性录卷第四终