十不二门指要钞详解

No. 931-A 重刻十不二门指要钞详解引

十不二门指要钞者，玅显荆溪之意，善示修证之要，而无极大师所著详解，消释详悉，意旨精密，大有功于学者焉。第其分会有未尽善者，加之国本脱误尤多，则蒙学之士往往病焉。余曩访获善本，对挍一通，及窃正分会之未善者，犹虑其未详，不丞刻梓。客秋因本寺讲钞，复细为挍订，质诸老师宿衲，而剞劂流通。读者诚由文辞之易晓，以开发玅解，则庶几此举之务，立行造修之一助乎！

旹元禄癸未秋八月朔旦

天台山沙门亮润叙于德王之圆觉室中

重刻十不二门指要钞详解凡例九条

No. 931-B 合刻十不二门指要钞详解序

指要钞者，开十不二门之玅钥也。其语深，其义䆳，非利根上智，曷能通之？有宋可度无极大师，深明一家教观，为之详解，诚如执柯折薪，游刃破竹矣！然其本𨤲而未合也，学者病之。天台云石师，乃无尽大师之高足，其兄以玄师，亦法门之伟人，每念及之，时复扼腕，乃留意参会成帙，未梓行，而寂云公悯兄赍志，毅然继志而梓之，以公同学，不亦善哉？噫！此解流通，台宗朗如日星矣！合帙而观，用志不分，法华开会之大旨，则又思过且半矣！得非大有功于后学欤？是不可一日少缓也。丞募檀资，以付剞劂氏，梓成，问序于余，余媿无文，而直述其会刻之颠末，昆仲之苦心如此云。

崇祯辛未端阳后二日武林天台后学沙门海眼槃谭书于报国院

No. 931-C 十不二门指要钞详解总序

夫具妙心者人，悟妙心者佛，阐妙心者教，释妙教者祖。祖言既玄，必因门而入；妙门虽辟，须得要而登。既指要之可凭，必详言而始解。妙法莲华经者，阐妙心之至教，了佛意之玄诠。如来说之于八年，结集堆之以八里。梵册传来，犹太仓之粒粟；童寿翻译，如沧海之一沤。然而缩一劫为一日，妙在神通；藏刹海于一尘，玄由至理。是则虽粒粟可以为太仓之种，一沤可以收沧海之深。七佛绎经之师，六万传心之旨，斯言不谬，厥义可征。若夫尝一粟而众味具存，见一沤而瀛渤俱在，则惟在吾天台智者大师之具足五舌五眼，乃能得之也。盖大师灵山夙闻，大苏妙悟，纵无碍辩，称性宣扬。依迹本二门，开待绝二妙。如来大事因缘，众生佛之知见，至是殆无余蕴矣。第迹门非远，十妙难通；至理虽彰，妙心难悟。由是荆溪开以十不二门，四明指以一念心要。噫！若如来之与智者，可谓破一微尘而出大千经卷；荆溪之与四明，可谓合大千经卷而归一微尘，则法华玄义迹门、十妙十不二门、指要钞者，真直指人心，见性成佛之要门，无离文字而说解脱之秘典也。惟约为博源，略为详本，不有钱塘可度大师，孰传四明法智精义？发为详解十数万言，譬王家椒室，相宅朱门，非主壶者而莫识其浅深，非司阍者而莫启其阶降，良遗泽于后昆，流芳于末运者也。惜其未入大藏，散于僧寮，徒仰嘉名，不获寓目。有四明延庆寺僧传慧字朗初者，诗酒僧也，偶于山寺得获此书，虽知井中具宝，不解燃炬而观，以之进余，用当清供。余得之，如热渴之满饮甘露，饥馁之饱饫醍醐，冀登梨枣，以公同志。复以钞解各行，艰于寻绎，命弟子正谧会合其文，藏之笥中三十年矣。兹弟子正识坚诚募梓，因缘辐辏，大法当行，垂老覩兹，颇为称快。然而归功有自，慧僧不无缘因，即此可以忏生平绮语截舌之𠎝，释积劫曲糵灰河之罪，因斯冥益，重得为僧。以实语赞性具之宗，慧业裂迷痴之网，并将功德，普惠四生，若自若他，俱臻十妙，是可酬山僧流通之志，与两弟子锡类之心尔。

时皇明天启五年岁次乙丑仲冬天台山幽溪沙门传灯著于四明延庆寺之罗云堂

No. 931-D 十不二门指要钞科

十不二门指要钞科终

十不二门

本迹二十重玅

十不二门指要钞序详解

宋慈云忏主　遵式　序

宋武林沙门　可度　详解

明天台后学　正谧　分会

指要钞序

【觧】此题上三字，是所序之正文。序字，是能序之通目。以别冠通，故云指要钞序。指要二字，本序自释。钞者，钞录为义。西资钞序云：夫疏之有记钞，葢后学之曹，记录要义，抄写格言，以辅翼其疏，防乎传受之谬误，讨寻之忽忘耳。文序者，所以序作者之意。尔雅云：东西墙谓之序。注云：所以序别内外也。文谓见墙别宅舍之浅深，观序知述作之难易。又序，绪也，谓茧之绪也。凡茧之抽丝，先抽其绪，绪尽方见其𮈔。今序在初，如𮈔之绪也。光记

【序】东山沙门遵式述

。【觧】东山，即台之东掖山能仁寺。忏主云：东掖山者，葢予幼岁受经之所，时年传法之地也。忏主族姓叶氏，台之宁海人。其母乞灵于观音大士，梦一美女，授以明珠，咽之生师。七月，能从母称观音名。十八祝发，二十纳戒。初住宝云，终于天竺，与法智同禀学于宝通云师。指要既成，乃为述序，发明述作之功。沙门如常释。述者，礼云：述者之谓明，作者之谓圣。今云述者，葢谦词耳。语云：述而不作。

【序】大教隆夷，存乎其人。诸祖既往，玄化几息。时不可久替，必有间世者出焉。

【觧】通叙教法兴衰在人，通指佛法以为大教。玅玄总序云：大法东渐。签云：通指佛教以为大法。文此对西土外道，此方儒教，约内外而分大小。隆，盛也。夷，平也。文选云：道有隆夷。文即兴衰之义。易曰：神而明之，存乎其人。文存，在也。谓教法兴衰在人，得人则兴，失人则亡。礼云：文武之道，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。文诸祖者，通指荆溪已前。诸祖在世，教法盛行。诸祖既往，则幽玄之化，几近于息灭矣。文选云：仲氏既往，玄化几息。系辞曰：易不可见，乾坤或几乎息矣。文替，废也。间世，即名德间生于世。孟子曰：五百年必有王者兴，其间必有名世者。文以时节不可久废，不远而复，必有间生者出兴于世，荷负斯道。四明塔铭云：天欲久其道，世必生有人。文间世者谁？故出其人。

【序】四明传教导师礼公，实教门之伟人也。

【觧】别叙传弘之德。四明，乃庆元府南面山名。有峰最高，四穴在上。每澄霁，望之如户牗，相传谓之石窻。谓四畔通日月星辰之光，故曰四明。人尊其道，故以处名人。传，转也。以己之道，转以授人。导师者，法华云：有一导师，聪慧明达。文尊者，上字讳知，下字讳礼。二名不偏讳，故称下字。公者，尊之称也。伟，大也。谓奇伟卓绝，一家教观。赖师中兴，故称伟人。此且总叹。

【序】童子受经，便能思义，天机特发，不曰生知之上性者乎？

【觧】童子，即太和未散之时，幼稚之称。尔雅云：人未冠曰童。礼云：人生十年曰幼学，二十曰弱冠。文弱冠已前，皆名童子。尊者七岁，属母丧，为报鞠育，急于出家。从里中大平兴国寺洪选为弟子，即童时也。受经思义，虽不见所出，尊者之母，既梦梵僧遗童子曰：此佛子罗睺罗。从而有孕。初出家时，从师受经，必能思义。忏主与师同门，必知其事。天机特发者，天然之机，挺特而发。庄子云：其嗜欲深，其天机浅。文不曰即，岂非之谓。语云：生而知之者，上也。今借用以拟本有性德，宿习开发，义似生知。止观统例云：生而知之者，葢性德也。学而知之者，天机深也。

【序】及进，具禀学于宝云通师。初预法席，厥父梦其跪于师前，师执瓶水注于口中，其引若泉，其受若谷。于是乎天台大教圆顿之旨，一受即了，不俟再闻。师谓之曰：子于吾言，无所不达，非助我也。逮师始灭，公复梦贯师之首，擐于左臂而行。

【觧】叙师资授受，自行化他，事匪偶然，故有奇相，形于梦寐，预表彰焉。进具，谓进受具戒禀学者。按实录曰：十五受具戒，专探律部。二十从宝云学天台教文。通师本高丽君族，壮游中国。当晋天福年间，见螺溪寂法师，了天台宗旨。会漕使顾公舍宅为寺，以为传道之所，即宝云寺也。初预者，预，厕也，入也。初入宝云师轮下，其父之梦，葢受学之先谶也。父金性讳经，梦尊者跪于通师之前，通持瓶水注于口中，其引若泉，来之而不竭；其受若谷，注之而不盈。孟子曰：源泉混混，不舍昼夜。谷者，说文云：泉出通川曰谷。尔雅云：水注川曰溪，注溪曰谷。谓师之乐说无穷，如泉之不竭；尊者之容纳，如谷之不盈。谷音欲，若作谷音者，训空谷、穷谷也。于是，犹自此也。天台大教特言圆顿者，别于藏等四教，举其极者言之。一家所谈，功由即具。尊者自此于宝云言下，一遍受之，即能解了，不俟再闻。师谓之言，即印可之语。凡师资授受，难疑问答，更相启发。今一闻即了，不假再询，其于启发之道何有哉？故曰：非助我也。语云：回也，非助我者也，于吾言无所不悦文。颜子于圣人言下，默识心通，无所疑问，故曰：非助我也。尊者亦然，通师深赞之言也。逮，及也。通师示寂于端拱元年，初入灭时，尊者又得传持之谶。贯，穿也。擐音患，带也。左传云：擐甲执兵。葢梦穿师之头，带于左臂而行。梦虽似异，有所表故。

【序】嘻！得非初表受习，若阿难泻水分瓶之莫二也。后表传持，操师种智之首而行化也。

【觧】此示梦不徒然，必有所表。嘻，叹声。初父之梦，表尊者受习通师之道，如水分瓶。犹如来说法，阿难传受，如水分瓶，更无二也。大经云：阿难自侍我来，持我所说十二部经，一经于耳，曾不再闻。如分瓶泻水，置之一瓶。文后表等者，后梦即表持于种智之首，行化于他法门。身以种智为头，即中道种智，即三而一也。光记三云：一切智是万行首，故以为头。

【序】淳化初，郡之干符寺，请开讲席。诸子悦随，若众流会海。繇是堂舍侧陋，门徒渐繁。未几，遂迁于保恩院焉。法华、止观、金光明诸部，连环讲贯，岁无虗日。

【觧】叙游化处所，说法年代。淳化，即宋朝太宗年号，二年辛卯岁也。尊者年三十二，出世住持。誓辞曰：予居宝云，既值鶴林，始迁干符西偏小院。干符改承天，今为能仁。西偏小院，即今法华附庸院也。悦随者，所谓道不求扬，而四方尽闻；众不待召，而千里自至。易曰：刚来而下柔，动而悦随。文梁学士云：学者悦随，如群流之会通川也。文繇，由也。侧，谓偪仄。陋，谓隘陋。住处狭陋，学徒加多，遂迁居焉。未几，犹言居无几何。实录曰：淳化辛卯，受请干符寺，绵历四祀，遂迁于保恩院。文即今之延庆。法华该乎玄句诸部，总包诸章疏也。实录曰：专务讲忏，常坐不卧，足无外涉，修谒尽遣。前后讲法华玄义七遍，法华文句八遍，摩诃止观八遍，大般涅槃经疏一遍，净名疏二遍，金光明玄疏十遍，观音别行玄疏七遍，观无量寿佛经疏七遍，金刚錍止观义例、止观大意、十不二门、始终心要，不计其数。文连环者，庄子云：连环不可解也。荀子曰：始则终，终则始，若连环之无端。文讲贯者，讲说之道，使义理贯通无碍。国语云：朝而受业，暮而讲贯。文尊者四十余年，专务讲说，连属循环，未尝一日虗弃。

【序】尝勗其徒曰：吾之或出或处，或默或语，未始不以教观权实之旨，为服味焉，为杖几焉，汝无怠也。大哉！

【觧】尊者常以弘持教观为己任，即以自行而为化他，勉励来学。勗，诫也。出处语默者，系辞曰：君子之道，或出或处，或默或语文。今借用其语，以示四仪常在教观，故云未始等也。教即能诠之教，观即所修之行。教行二途，缺一不可。权谓权谋，实谓真实。若权实不分，则昧于化意，所谓为实施权等。服则被身，味则充口，行则倚杖，坐则凭几，皆日用不可须臾缺也。其于教观权实，未始暂忘，亦犹是也。解谤云：予自滥讲四十余年，凡释一文，申一义，未尝不以部味教观而为凭准文。以己所行，勉励其徒，故云汝无怠也。既自彰于言，可得称赞曰大哉也。

【序】若夫被寂忍之衣，据大慈之室，循循善诱，人不可得而称矣。

【觧】言其三轨匠物，人莫能知。然涉世弘经，必须柔和忍辱，运大慈悲，了诸法空，方能取成大利。若夫发语之端，衣、座、室三，缺一不可。令成文体，且言其二。祭文则曰：开慈悲之室，踞法空之床。其义是同。循循者，语云：夫子循循然善诱人。尊者训人，循循有序，亦如是也。其化导之功莫大，故云不可称矣。

【序】释签十不二门者，今昔讲流以为一难文也。或多注释，各陈异端，孰不自谓握灵蛇之珠，挥弥天之笔？岂思夫一家教观，殊不知其启发之所。

【觧】正明述钞由致。释签者，玄文有疑，弟子签出。荆溪释之，师资合标。门师序云：因签以释，思逸功倍文。荆溪于本迹二门之间，述此十门。后人录出，别行于世。自昔至今，讲解之流，皆为难晓之文。葢斯文乃本迹之文心，三部之纲要。教观旁正之意，彼此相成之说。事理二造，一念三千。修性离合，即具随缘。本法总别，拣境立阴。种种大义，蕴在其中。文约义丰，诚不易晓。由谓之难，解释者众。如清师示珠，指昱师注文。更有他师著述，故云或多。诸师消文，曲随己见，而不得一家正意，故云各陈异端。孝经序：异端起而大义乖文。虽所见暗短，莫不自矜己能，谓得佛祖之意，故曰孰不等灵。蛇珠者，史记云：楚臣隋候出行，见牧童打伤蛇脑。侯怜之，用药涂治而去。一夜偶见庭中有光，烛之，乃一蛇啣珠在地。自言：我本龙子，变形游戏，为牧童所伤，赖君以救。今擕珠以谢。侯得之，进楚王。王置殿上，发光如昼。文弥天笔者，梁僧传云：道安法师文理通经，德望隆重。时习凿齿锋辩天逸，时往谒见。既坐，称言：四海习凿齿。师曰：弥天释道安。时人以为名对。笔者，葢取三分分经，符合经论，故云也。文意谓诸师自言所述之文，除后学之疑，如灵蛇珠，光耀破暗，契佛祖之意。若安公秉笔，分经合论，龙子变形，故曰灵蛇。文选云：人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉。文岂思等者，钞中所破。清师解今一念为真心，昱师不立阴境，唯观不思议境。一家教观，拣一念妄心为入理之门、起观之处。若唯观真及不思议，则不知启发之所矣。

【序】公览之再叹：岂但释文未允，奈何委乱大纲！山𬯎角崩，良可悲痛！

【觧】尊者披覧诸师所述失旨，咨嗟不已，故云再叹允当也。委坠乱紊，非但释文未为允当，抑且委坠紊乱大纲。大纲者何，即一念三千，即空假中山外，弃妄观真及不思议，即坠乱大纲也。未允者，之字训往造，谓体同，改二十来字。山颓者，礼记檀弓曰：泰山其頺乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎。角萠者，书云：百姓凛凛，若崩厥角。言民畏纣虐，危惧不安，若崩摧其角，无所容头。今取二事，喻解行不正，委乱教门纲纪，如泰山之颓。邪说暴行，使学者无所趣向，危惧不安，若畏纣之虐。

【序】将欲正举，舍我而谁？遂而正析斯文，旁援显据，绰有余刃，兼整大途。教门权实，今时同昧者，于兹判矣，别理随缘其类也；观道所托，连代共迷者，于兹见矣，指要所以其立也。

【觧】正明述作。将欲扶颠持危，正举斯道，舍我其谁哉。孟子曰：如欲平治天下，当今之世，舍我其谁哉。文析，剖也。楞严云：析出精明。文正则剖析十门奥旨，义理泠然。旁则援引佛祖诚言显据，免生疑谤。绰，宽裕也。孟子曰：岂不绰绰然有余裕哉。文刃者，庖丁解牛数千，而刀若新发硎。󳭪󳭪然其于游刃，必有余地。文言得其玅处也。兼整大途，谓消文合理之外，复能整大途。即教门权实，观道所托。权实者，前之两教，教证俱权。圆教，教证俱皆是实。别教，教权证实，意稍难晓。今时同昧，即齐玄颕三师。但见荆溪有圆教随缘之说。尊者深究圆别教旨，以别教真如，既能生法，安不随缘。特立别教理随缘之义。以圆别同诠中道，而但不但殊。别则教权故但，理实故中。以理实故，亦说随缘；以教权故，显非即具。他宗于终、顿、圆三教皆明随缘，只云性起，不云性具，验非圆教。故尊者格量他宗所谈，但齐今家别教类，谓流类钞中引玅记专缘理性是别教义等。观道所托即介尔妄心。一家入道，不可远求，即刹那心显三千法，岂同山外弃妄观真？始因慈光恩师兼讲华严，以华严心造为真心，自此奉先清师、梵天昭师、孤山圆师谬有承袭，皆谓观真。故义书云：葢由上人师祖已降，皆谓心独是理文。若此之迷，非始今日，故云连代。四明立宗，则指介尔之心为事理解行之要，以此正说格彼谬谈，故曰于兹见矣等。逸堂云：教门权实，观道所托，所以四明得为中兴教观，功在于兹。

【序】至若法华止观纲格之文，隐括错综，略无不在。后之学者，足以视近见远，染指知味。易不云乎：通天下之志，定天下之业，断天下之疑，实此一二万言得矣。

【觧】言二卷之书，而于三部纲格之文，莫不该摄。纲谓纲纪，如网之外围。格谓格正，如物之大体。隐括者，荀子云：抅木必将待隐括。注云：正曲木之具。错综者，如易三五以变，错综其数。所谓河图、洛书，今是洛书之错综也。谓戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，中则有五，纵横交错，皆十五也。门师辅行序云：岂唯错综所闻，将以隐括所治。所治即行，三多之玅运遽阶。所闻唯解，一真之玄览斯㳷。今法彼文，谓玄句开解，止观明行。三部纲格之文，所治所闻，若解若行，皆萃此书也。视近见远，谓阅指要之近，可以见三部之远。究指要之意趣，如染指于鼎，然后知三部之味。染指者，左传云：楚人献鼋于郑灵公穆公太子夷也，公子宋与子家将见子公，宋之字。子家，归生字也。子公之食指动，以示子家曰：他日我如此，必甞异味。及入，宰夫将解鼋，相视而笑。公问之问所笑，子家以告。及食大夫鼋，召子公而弗与也欲使食指无验。子公怒，染指于鼎，尝而出文。今取染指之微，知全鼎之味，如览二轴之文言，达三部之义旨。易不下，复借易中三句，通结指要述作之功，可以通达今时同昧教门权实之志，可以定连代共迷观真观妄之业。引佛祖诚言，证成其义，断学者之疑。

【序】式忝同学也。观者无谓吾之亦有党乎！取长其理，无取长其情，文理明白，谁能隐乎云也！

【觧】叙作序之意，因释他人之疑。式者，忏主自斥其讳，古人亦尚单称。如涅槃疏云：顶滞于豫章。释签序云：普早岁在尘，谓忝与四明同一师学。为斯钞序，理之当然。毋谓言辞虗餝，情党所及。语云：吾闻君子不党。疏曰：相助匿非曰党。后人不必致疑，特文理优长，宗旨明白，昭昭然若揭日月于青天，使之沉没，可乎？故曰：谁能等。

上本十不二门指要钞详解卷上本

唐　荆溪尊者　释签

宋　四明尊者　钞

宋武林沙门　可度　详解

明天台后学　正谧　分会

【序】十不二门指要钞卷上并序

【觧】上四字是所释，下三字是能释。上六字是别，别在今题。钞字是通，通于诸钞。上四字入文委释，指要二字本序自明。钞字如向卷者，卷舒为义，文凡二卷，故以上下甄之。并序者，摭华钞云：疏题兼目于序，故云并也。葢序后不再列题目故。文

【序】宋四明沙门知礼述

【觧】能述人号，读者避之，此非临文不讳之例。

【序】十不二门，本出释签，岂须钞解。

【觧】先寄问辞征起，以明述钞之由。此文乃荆溪释迹门十玅之后，搜括十玅大意，而立十门。释签已是能释，何须作钞解之，得非能所重烦乎？文心解亦曰：玄义申经，记释玄义，文已三矣，讵假染笔以四其说文？

【序】但斯宗讲者，或示或注，著述云云。而事理未明，解行无托。荆溪玅解，翻隐于时；天台圆宗，罔益于物。

【觧】答：出山外著述之谬，虽非山家正说，亦禀学台教。故云斯宗讲者，或示奉先清师示珠指也，或注天台昱师注不二门。二师著作撰述，皆有云云之言。汲黯传云：吾欲云云。师古注曰：犹言如此如此也。史略其辞尔。汉隽诸文，横注云云二字。辅行云：未尽之貌。云者，言也。说文云：象云气在天，回转之貌。言之在口，如云润物。广雅云：云者，有也。下文尚有如云之言文。忠法师曰：吾祖法智尊者，始因钱塘奉先清师制示珠指，解十不二门，总在一念之文为真心，别分色心为俗谛，改造谓体用，为造谓体同，凡改二十来字。天台昱师注不二门，立唯观不思议境，消一念三千唯色唯心之文为真谛。法智愍而救之，所以指要之所由作也。故序曰：或示或注，著述云云文。孤山正义，乃祥符四年作，在指要后。事理等者，一家所明事理，有乎多义。今为山外，迷于三法事理也。圆论三法，各具事理两种。三千若欲造修，须拣生佛之高广，唯观一念妄心。此心当体圆具三千，即理造；此心能变造三千，即事造。如此解之，名为玅解；如此观之，名为玅行。山外诸师乃以三法抗分事理，谓心法属理，是能造；生佛属事，是所造。心既属理，敻指真心，则初心依何开解立行？故知山外三法事理未明，则玅解玅行无所依托。故忠法师曰：清师又立心法三千为理造，生佛三千为事造，殊不知三法各具事理二造。故指要破曰：据他所释，至无差之文永失矣。故序云：事理未明，解行无托。是皆破于清公也。荆溪等者，荆溪玄解十玅，作此十门，门门结归一念三千，合修观者易入。诸师异说，敻指真心，翻使荆溪玅解隐没于时矣。吾祖依法华开显玅旨，建立圆顿宗乘，点示诸法圆具事理三千，意令物机开解立行，拣境修观，即一念妄心达阴，成不思议，显三千法。若唯观真，但众生在事，未曾悟理，是杜初心入理之门、起观之处，则天台圆宗何益于物机乎？

【序】爰因讲次，对彼释之，命为指要钞焉。葢指介尔之心，为事理解行之要也。

【觧】正明述作，仍释命题之义。爰，于也。讲次者，因讲玄签之次，对清昱二师而释之。下文有人解今一念，是破清师。有人不许立阴等，是破昱师。命此能释之文为指要。钞：介尔者，辅行云：弱也，谓细念也。文介尔有心，三千具足。圆论诸法，皆具三千。若欲造修，须从近要。的指一念为事理，解行之要。此心圆具三千，即理之要。心能变造三千，即事之要。文云：若事若理，皆以一念为总。解此一念，具两种三千。依解立行，于一念心，观此三千。文云：教行皆以观心为要。特指心者，万法之本，众病之源。心能具故，心能造故。荆溪门门，结归一念。天台的论境体，唯在识阴。葢以此也。推而广之，一大藏教，无越此心。故曰：一期纵横，不出一念。故知指要，其功莫大。

【序】聊备诸生温习，敢期达士批详耶。时大宋景德元年岁在甲辰正月九日序。

【觧】谦己以记岁月，聊备学徒温故诵习，岂敢期望明达之士批覧研详。景德，乃真宗年号。

【钞】钞曰：此文题目，多本不同。或云法华本迹十玅不二门，或无本迹二字，有唯云玄文十不二门。此或以所通之义，所释之文，而冠于首，葢不忘其本也。而尽是别录者，私安取舍由情，无劳苦诤。

【觧】十门本出释签，初无题目，后人录出，各随己见，以立首题。且示三家：初是昱师，次是清师，第三莫知谁立。虽所立异，不出二义：初二是所通之义，第三是所释之文。所通义者，十门为能通，十玅为所通。所释文者，签为能释，玄为所释。不忘本者，要见十门出于大本故。取舍等者，示珠指立题云：法华十玅不二门。又云：有本题玅法莲华经本迹十玅不二门。或云：法华本迹不二门。或但称本迹者，并后人增损，今所不用文。问答决疑中，广破他人立题，今钞主暗破之。诸师立题，尽是私安，非荆溪意。取彼舍此，皆由人情，何劳苦兴诤竞，广破他人立题之不当耶？尊者之意，只云十不二门，故云作者自立，引下文释之。孤山正义云：义家抄录，往往别行，标立题目。二三其说，吾将适从。今依行满法师涅槃记，指为法华玄记十不二门。况满是荆溪门人，必也亲闻呼召，故依彼记，以立总题。虽违众，吾从古也文。虽云有据，恐非作者之意。学者孰不知此文出自今经玄记耶？

【钞】若十不二门四字，乃作者自立，故文云：为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。法既教部咸开成玅，故此十门不二为目，须据此文释其题旨。岂非四时三教所谈色心，乃至受润，无不隔异，故皆名二？今经开会，实理既彰，十异皆融，互摄无外，咸名不二。

【觧】正释题目。初释不二。为实施权，意在于实，实本不二，顺权机故，分隔而说，故云不二而二。开权显实，意在于权，权既同体，不动纤毫，故云二而不二。法既等者，荆溪云：若不约教，则不知教玅；若不约部，则不知部玅文。境等十法，既约教约部，判后开之，则此十皆玅。今此十门，依十玅而立，宜名不二也。须据开显玅旨而释，方异昔经之不二也。岂非下，正释不二。约今昔对分二与不二，约教则三教为二，约部则昔圆兼带，亦非不二。以四时三教，未证三千三谛，无不差别隔异，故此十法皆名二也。今经开显三千实相，玅理彰明，十法隔异，悉皆圆融。举色则色摄于心，色外无法，举心亦然，乃至受润亦尔，故云互摄无外。

【钞】即以不二当体为门，然亦可云十不二为能通，十玅为所通。问：玅即不二，不二即玅，俱名俱体，何分能通、所通？答：今不以麤玅分能、所，亦不以名、体分之，葢以十玅法相该愽，学者难入。此文撮要，径显彼意，乃以略显广，以易通难，义立能通、所通。

【觧】次释门字。门有当体、能通二义。初句当体；然亦下，能通。当体者，不须更约能通、所通，即不二体便能通入。孤山云不二即门，亦此谓也。法华开显三千玅理，当处虗通，法法趣入，以为其门，故曰当体。经云：开方便门，示真实相。此方便、实相，各有当体、能通二门。疏八二十四云：实相不二，当体虗通，故名为门。如净名不二门、华严法界门等。记八云：无碍名虗，无壅曰通，故得全体成能通门。文四明云：门外无理，能、所泯亡。文然亦等者，十门虽皆当体，然约义立，亦有能通、所通。以门为能通，玅为所通。故生下，问：凡言能通，必以能通之麤，通于所通之玅。今不二即玅，玅即不二，何分能、所之殊？名、体言之，名为能通，体为所通。今不二与玅，俱得为名，俱得为体，那分能、所？答中，不以麤玅答上初义，不以名、体答上次义。麤玅分能、所者，玅玄第九就能、所判麤玅为四句，自有能通麤，所通亦麤；能通玅，所通麤；能通麤，所通玅；能通玅，所通亦玅文。又云：门名能通，理是所通。即名、体分能、所也。今之能、所，并非此二，葢以玄文十玅所谈法相，该罗广博，学者难以造入。此之十门，撮其纲要，径直显彼十玅之意，乃以十门之略，显彼十玅法相之广，对上法相该博言之。十门门门结归一念修观之易，通彼十玅文文之下散漫观心之难，对上学者难入言之。以此难易广略之义，立于能通、所通尔。

【钞】数至十者，葢从十玅而立，虽立门对玅，互有多少，而不亏本数也。此且总明，待至释文，更为点示。若欲标述作人者，即是荆溪尊者，既是后人录出，不可正斥其讳。

【觧】释十字。十是数方。方者，法也。如华严中，凡诸法门，以十为数。辅行从十玅立者，从所通玅，立能通门。玅既有十，门亦如之。虽立门对玅，或门多玅少，或门少玅多。门之与玅，彼此皆十，故云不亏。此且总明者，今且总明释题，待至消释别文。门门之下，点示不二之旨。如释色心门，初云：故今摄别入总，特指心法，明乎不二。以此为门，则解行易入。内外门云：复为显其玅义，必须内外互融，随观一境，皆能遍摄。此之不二，悉得称门。泛论虽尔，一家观法，皆用内心玅义为门。下去诸门，亦皆点示。或指立门对玅科，或指出门名义者，皆非。

△释文为三：初、总叙立意；二、从一者去，列门解释；三、是故十门讫文，结摄重示。此三即拟三分也。

【觧】结摄重示者，门门通入，乃结十门而摄十玅，重示一念三千三谛。观行易明钞末云：结文示意以十门。十玅理一，结文重示，即示意也。拟三分者，三分本为分经，但可比拟而已。总叙立意拟序分，以今正明十门，先总叙玄文，以立十门之意。列门解释，正明十门，可拟正宗，结摄重示。既结十门，重示观意，可拟流通也。荆溪科节止观，亦拟三分。

△初、又四：初、叙前文立述作之意，又二：初、叙前，又二：初、叙教广二：初、十玅意。

然此迹门谈其因果及以自他，使一代教门融通入玅故。

【觧】科十玅意者，迹门所谈境等十法，意开一代教门，无不皆玅故也。初三句十玅，后二句明意。然即领上之辞，此即指法之语。荆溪释迹门竟，搜括大意而成此书，故于文初领上十玅，故云然此等也。迹门者，迹谓足迹。玄七八云：如人依处，则有行迹，寻迹得处。文心解云：望本为名，皆从喻立也。如人从本处，则有行来之迹，故因其迹以通其本。文门者，迹中化用，通至实相，故称门也。十法虽广，不出因果自他。因收境智行位，果收三法。自收能应神通说法，他收感及眷属利益也。

【钞】然者，是也。即领上之辞，亦信解之语。若不信者，乃云不然。此迹门等者，指上玄文所谈十玅：境、智、行、位，因也；三法，果也。感应兼自他，神通说法，是能化者作，属自也；眷属利益，是所化者事，属他也。故因等四，收十玅尽。一代教门所明法相，岂过于此？今于十义，皆用待绝二玅而融会之，令无壅碍，故云融通入玄。

【觧】境等为因，三法属果者，葢本玄六初云：上来四玅，名为圆因。三法秘藏，名为圆果。文位玅通因果，今总名因者，签云：位玅若立，实通因果。为对三法，且从因说。文因果自他四明，孤山前五玅，是同于后五玅。四明兼自他，孤山唯属他。正义云：自他者，揽前五玅，名自行因果。对后五玅，名化他能所。玅玄云：前五约自，因果具足。后五约他，能所具足。文既云约他，则唯属他四明，何云通自他耶？文今谓玄文虽约自他，对前后五玅。既云后五约他，能所具足，能所即是自他。下文云：能化所化，自他义蕴。其中能化者，作现通说法，是果上作用。所化者，事所化之机。天性相关，则成眷属。无不蒙润，则成利益。并所化边事也。十义，十玅也。待谓相待，彼此互形曰相，以他望己曰待。以法华之玅，形四时为麤。以四时之麤，形法华为玅。待者，前四时为所待麤，法华为能待玅，故云相待。绝待者，绝前诸麤，无复形待，故名为绝。相待论判，出前三教四时之上。绝待论开，复能开前，令皆圆玅。签云：圆中约时，待绝俱玅。文而融会之。释融字，谓法法皆融，令无壅碍。释通字，谓法法通入，

△二、凡诸下，众释意。

凡诸义释，皆约四教及以五味，意在开教，悉入醍醐。

【觧】众释者，境有七科，智明二十，乃至利益，各明法相。意者，于此诸释，皆用教味，先判后开，俱圆俱玅。开教等者，约教则开三教入圆，约部则开四味入醍醐。正义云：开教不语入圆，入醍醐不语开味。影略互显，巧玅若斯文。

【钞】如初理、境，具有七科，一一皆用四教拣之。意开、藏等俱圆，复以五味判之。欲开、兼等皆玅，即使醍醐之外，更无余味。如此释之，方称玅法。智、行乃至利益，各明种种法相，无不皆用四教五味。判后开之，皆成极味。

【觧】理境者，实相玅境，为智所照，从本具边，故名理境。柬，判也。

△二、观心下，叙观略。

观心乃是教行枢机，仍且略点寄在诸说，或存或没，非部正意。故纵有施设，托事附法，或辨十观，列名而已。

【觧】观即能观玅观，心即刹那妄心。禀教修行，莫不由观心显发，故喻枢机。枢机者，要也，发也。易曰：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。枢喻教行以观心为要，机喻教行从观心而发。如云：教不观心，如贫数宝；行不观心，非涅槃因。仍且下，明玄文观略之意。观心虽是教行之要，但玄文正明五重玄义，出诸教上。观且傍示，止观则委明行相，故于今文但略点示。有存没者，非部意故。纵诸文末有明观心，但是附法托事，虽位玅中略列十乘之名，既非专行，亦不委明，故云或辨等。

【钞】枢，即门之要也。机，谓机关，有可发之义。葢一切教行，以皆观心为要，皆自观心而发。观心空故，一切法空，即所修诸行，所起诸教，皆归空也。假中亦然，岂不以观心为枢机耶？然今玄文，未暇广明，寄诸文末，略点示尔。又虽据义，一一合有，为避繁文，故有存没。如十二因缘，境后则有，四谛则略，葢有止观。对此明乎教观旁正，如常所说。托事，则借彼事义，立境立观，如王舍、耆山等。附法，则摄诸法相，入心成观，如四谛、五行等。既非专行，故十乘不委。此即义例约行等三种观相也。

【觧】上二句，就譬释。枢谓门臼，门若无枢，则无开闭之功，故云要也。机谓弩牙，弩若无牙，则无启发之用，故机有可发之义也。葢一下，就法释。以观心为要，合枢要义。观心为教之要，果上偏圆渐顿诸法，皆我心具，行者必须摄法，归心修观，故至果成，称性设化。四教义。问：四教从何而起？答：依三观起。观为行要者，所修六度万行，皆因心本具，故全性起修，名无作行。皆观心而发，合上发义。由观心故理显，出观心故果成。若非三千空假中，安能成兹自在用？故教行皆自观心而发。观心空故等者，一切诸法，若教若行，皆心本具。若观心空，则所修六度万行，果上所起诸教，皆归空寂。空观既尔，假中亦然。说虽次第，用在一心，只于一心，宛有三用。此亦为下起教观之张本也。然今下释，仍且略点等，未暇广明者，观心虽为枢要，以玄文正明开解，未暇委明。乘境寄者，非部正意故。因缘境后则有者，玄二十九明观心者，一念无明即是明，乃至一念之心，既具十二因缘，观此因缘，恒作常乐我净之观，其心念念住秘藏中文。四谛则略，玄二二十二观心可知，不复记也文。以有释存，以略释没，非全无为没，但观心语略，其文隐没耳。或云：二句并释，或存没则不释。笺要云：以略释存，没固可知，不复更出也。教观傍正者，枢要云：此文兴致，正为于观。教观傍正，须知二意：一、约三部所自之文；二、约一家传通之旨。三部所自，则傍正互有。如义例云：如法华玄，虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义出诸教上，则教正观傍，托事兴观，义立观心。若今止观纵用诸教，意在十法以成玅观，则观正教傍；一家传通，则唯观为正。是故三部皆以观心而为正要。乃至以从文故，玄既观傍，故于十玅观有存没；今用旨故，玄亦观正，故撮十玅为此十门。门门既乃即心，玅玅无非是观。若谈观文言望于止观，此中极略；若谈宗旨望于止观，今文颇周。以止观宗旨无出三千，即在一念。今以三千不二点示一心，心全是玅，玅不出十。若晓十玅，止观可知，故云一期纵横等。既非下，释。或辨十观，谓玄文既非专明观行，是故十乘不暇委明，但列名耳。然后总结，指向所明托、附二观，显名所出，即义例文中约行、附法、托事三种观相也。三种观法，初名义。三种观法，义蕴经疏：天台依诸大乘经立四种三昧，修十乘观法，直就阴心显三千法，即从行观义。又依诸经，于玄句约事相、法相入心成观。托事，谓心为能托，依正事为所托；附法，谓心为能附，诸法门为所附，即事、法两观之义。荆溪考核其义，立三种名，故义例云：夫三观者，义唯三种：一者从行，唯于万境观一心，万境虽殊，玅观理等；二约法相，如四谛五行之文，入一念心，以为圆观；三托事相，如王舍耆阇，名从事立，借事为观，以导执情，如方等普贤，其例可识文。次用与此三种观，妙玄文句，各有事法。玄约四谛五行等，即是附法；托感应等事修观，即托事也。句释如是我闻等，即附法；王舍耆山，即托事也。以玄句消经，而于事相法相文末，令行者附托观心，免数他宝，故缺从行。止观正明十法成乘，如正修章，专约一心，修乎十观。前六章广开玅解，纵明事相观心，亦只助成约行观尔。若义例以三种敌对三部者，乃引三部三观显文，示其观相也。三修不问事法二观可造修，不修则乘境不备，不修则立观何为？答：山外一宗，谓事法观门，不通修习，所以玄句立观心者，有二义焉：一为已修止观者，令其不忘本习故；二为未修止观者，忘于封滞，令知起行必依止观故。四明义书，引玅玄观心，即闻即行，释签随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观等文示之，乃转计云：不论立阴。四明引正当观阴，具如止观第五去文。又诸观境，不出五阴等文逐之，又转计云：我本自问于阴，拣境诸文所无，不问通立阴境。四明又引玅乐拣境及心，玅玄由一心成观等文为证。既被四明前后穷逐，义皆破坏，不足评矣。四明建立三种观法皆可造修。义书五云：三种观法，皆为行立，俱可造修。若但论教义，不观己心，如贫数他宝文。尊者之说，悬合吾祖所立观心之意，深符即闻即行，立阴拣境之文。然乘境不备，若为修习？据义书有乎四意：一者、咨禀口决。如云：岂非大师说诸玄疏，多在圆顿止观之前，所谈玄疏，正开座下行人圆解。葢兼有观行之机，欲修观法，故托于事相、法相，立乎观门，令其即闻即修，得益者何限？岂待玉泉唱后，寻之方修耶？或于事法观道有壅，则咨禀口决而通达之。二、以广决略。文云：大师灭后，传持此教，为师之者，必须悬取止观之意而开决之。荆溪数于记中指乎止观，乃令讲授之人，取彼广文，决兹略观。既得决通，乃于事法观门便而修习，岂须背今见讲，自寻止观耶？三、从行度入。文云：若于师门先闻止观，久曾研习，今覩玄疏事法观门，则用本习观法，度入事法观门而修。或因兹得悟，乃名事法观门悟入，非是约行观中得悟也。四、略论三观。文云：又一种根性，只于事法观门修之得悟，亦不待寻止观。故法华三昧，只约一念妄心，略论三观，乃有三品证相。文已上四义，并是十义。书发明随闻事相法相，摄归内心，成乎理观，不待寻彼止观，专示观境，方名修观。若山外既谓事法不通修习，释彼文云：随闻一句，事相法相，摄归真理，便是观心，不待托阴修观。此与四明说义，优劣可见矣。四、兼独事法二观，皆有兼含之义。如光明玄观心三菩提云：若知即空，真谛菩提心，度妄乱心数之众生。若真即假，俗谛菩提心，度沉空心数之众生。双忘二边，即发中道第一义谛菩提心，度二边心数之众生。文菩提属法，众生是事，法中兼事，故记作附法含托事。释光句以四方佛表四谛智，佛即是事，四谛属法，事中含法，故句记作托事兼附法。释云：行者应知借四方佛表四谛智，此乃托事含附法也。文且行人心无并虑，何得兼含而修？当知但约兼含释义，不约兼含修观。若从行一种，无兼含义。旧谓净名疏释法无众生等诸句，一一皆以生空观历心及余阴入诸法。而观义书判云：乃是用于约行观门修附法观，以为附法含从行。又据方等历幡坛道，具是从行兼托事。今谓法无众生之文，四明谓以从行观修附法观，观成即附法观成，非法含从行。若方等乃修三昧者，傍历幡坛等事，非从行兼事也。五、内外事理。从行通观内外，事法惟局内心。如四三昧属从行观，四行中修十乘观，正观内心。至例余阴入，历缘对境，则通观内外。十六、观经观佛，亦从行外境。附法乃附四谛五行法相，入心成观。托事则借事表托，内心唯局内心，不通外境。通事理者，上三三昧并诸经行法属理，纵任三性，是事理观。观阴心本具三千，事观观变造三千。旧谓事法亦通事理，今不取焉。六、料简。问：辅行标历，结托义例。引历例托，其义云何？答：诸文凡约事相明观，皆名托事。文句借城山事，表对五阴正论修观。止观以正观心傍历事仪，表对法门修观。观门虽异，表托义同，故得诸文通称托事。则标历结托，引历例托，二俱无妨。请观音疏以大林精舍明托事观，与城山同义。书云：大林精舍是依报色入，以理智体之，正同方等。普贤历尊容道具，用法门体。达此，则方是托事之观。文大悲忏仪云：二、托事者，观音一身有千手眼，手有提󳫠之力，眼有照明之用，即是一千神通智慧也。又云：三种观门，相须而进。文此与止观傍历义同，皆可称托事也。问：四种三昧收诸行尽，且四三昧自属从行，何云收诸行尽？答：诸经所明行相，不出四种，故云收尽事法二种。乃吾祖于玄句事相法相立此观心，令行人揽彼事法，入心成观，不可为难。

△二、所明下，立意，又二：初、重示大部意。

所明理境智行位法，能化所化，意在能诠，诠中咸玅。为辨诠内始末自他，故具演十玅，搜括一化，出世大意，罄无不尽。

【觧】科重示大部意者，向叙前文教广观略，今欲正明述作意，故重示之，以为下玅解玅行之张本也。意在能诠等者，大部明此境等十玅是能诠名，意在开显一代教中因果自他之法无不咸玅。为辨等者，示须十玅，所以如来出世施设一化，无出自行因果化他能所，故演此十，则一化大意该摄无遗。文心解曰：不谈十玅，摄法不周；不论一化，示玅不徧。文十玅释题是能诠名，诠于题下别文，故云诠中诠内也。

【钞】更举十玅，方出其意。能化即应，并神通说法也；所化即感，及眷属利益也。此十乃是一代教中能诠名字，大部明此，意在开显诸名咸玅故也。须辨十者，欲收始末、自他尽故。始谓境等，即自行之因；末谓三法，即自行之果。自他如前。若辨此十，一一咸玅，则了如来出世意尽。

【觧】释重示科。初二句总标，次释。能化、所化，即后五玅。前五玅，文显不释。此十下，明。大部明此意，开诸名皆玅，谓一代能诠，无超此十玅。玄释法华开显之意，开前四时所谈十麤，皆成十玅。此十若玅，则一代能诠诸名，无不成玅也。须辨下，释。为辨诠内等，出须十玅意。始末，即因果也。自他，即后五玅，故指如前。

△二、故不下，正明今述意二：初、为成玅解。

故不可不了十玅大纲。

【觧】不可不了，即诫劝之辞。玄文十玅，科目繁伙，犹如网目。举其大纲，则网目可寻。大纲，即三千也。若欲立行造修，先须解了三千三谛之法体。此之法体，是如来当时一番修证自他因果之法。今欲修证此从因至果之法，先须解了。依此玅解，方可立行。

【钞】欲知此十皆玅，须了开显大纲，即三千世间俱空、假、中，是今经之大体，能开之绝玅。境即此故，事理俱融；智发此故，无缘；行起此故，无作；位历此故，相摄三法；究尽此故，果满；生具此故，一念能感；佛得此故，无谋而应；神通用此故，化化无穷；说法据此故，施开自在；眷属全此故，天性相关；利益称此故，无一不成佛。今此十门，正示于此，若能知者，名发玅解。

【觧】释为成玅解。初总明三千玅解。境即下，别示十玅所依。今此下，结显十门所示。三千世间俱空假中者，世是隔别，十种五阴、十种假名、十种依报，隔别不同，故名世。间是间差，三千种世间差别，不相谬乱，故名为间。以三千法皆因缘生，是故一一即空假中。今经大体者，法华三周开显，并以三千为体。辅行云：十玅是今经权实正体，亦大车体，亦宝所体。文能开等者，玅乐云：若不先了能开之玅，将何以为所开之麤？文境即等者，此字即指三千大纲，七科谛境不出三千，理本圆融，事宁隔异？理即性具，事即变造，具变不二，故曰俱隔。色心门从境玅立，故荆溪名事理不二门也。智发等者，以智缘境，智为能缘，境为所缘；以境发智，境为能发，智为所发。三千玅智既全境而发，境智一如，缘即无缘。行起等者，进趣名行，即修治造作，全性德三千，起修德妙行，以性夺修，修德无功，故称无作。位历等者，位位皆具三千，故一一位具摄诸位功德。初阿字门具四十二字，后茶亦尔，故云相摄。三法等者，玅乘三轨，真性遍周，观照圆导，资成助发，唯佛究尽，故称果满。生具等者，生虽在迷，理体本具，众生由理具三千，故能感。佛得等者，诸佛由三千果满，故能应。所谓任运真化，不须谋作，如月不下降，水不上升，水月一际，感应道交。神通等者，神名天心，通名慧性，与六法相应，用此三千，任运化物，化复作化，化化无穷。说法等者，五时说法，凭据此三千，施则称性，被机分隔而说；开则称理，示玅无不圆融。眷属等者，前机受道，即成眷属，既全三千，故得父子天性自然相关。利益等者，十种利益称三千，故七方便人来至今经，咸成佛道，如三艸二木，皆一地所生，一雨所润也。今此十门，正示此十玅大纲，以十法皆即三千三谛，故皆称玅。能知此者，名发玅解，为此义故，十门所由作也。若能知者，名发玅解，是发明荆溪开发玅解，故述此十门，不离一念，令修观者易入。序云荆溪玅解，葢谓此也。

△二、故撮下，为成玅行。

故撮十玅为观法大体。

【觧】撮，揽也。揽此十玅三千之法，为今止观之大体，而修玅行述作意。荆溪于迹本二门之间，立此十门，有何深意？孤山正义云：葢荆溪大师，揽玄文教义，入止观行心。俾夫名字行人，识法相之有归，达造修之无滞也。又云：悟理之要，必在十乘。故荆溪恐后昆昧旨，乃于释签，更立十门。结束十玅，咸归止观。一念三千，不思议境。方显教不虗设，悟理有从。荆溪述作，意在斯焉。又云：以彼观门，收此教义。以此义教，识彼观门。若欲造修，须依彼部。勿谓此文，便堪修行。文既云摄教归行，唯以玄观，教理相对，义归一边。反显事法不通，修习乃见。十门虗设，难可信从。净觉文心解云：述作之意，不逾二焉。一为摄教成观，即前云：故撮十门，为观法大体。二为示略知广，即后文云：使一部经旨，皎在目前。然其后意，亦成前意。文初云摄教成观，无妨之说。次云示略知广，以十门为略，经文为广。况以后意成前，致使二义皆未明述作之意。法智科此文云：为成玅解玅行。且玄文十玅，大师纵辨宣扬释经题旨，岂非玅解？文文之下，立观心释，岂非玅行？又何假荆溪重述十门，方成玅解行耶？须知玄文十玅，法相该愽，学者难以造入。荆溪揽彼十玅，摄作十门，门门结归一念三千，以此三千是十玅之大纲，观法之大体，乃以略显广，以易通难，正为成于玅解玅行。如此明之，深得荆溪述作之意矣。观法摄属。问：荆溪述此十门，以三种观法言之，属何一种？若云从行，则部旨有妨。葢玅玄唯明事法，签解玄文，岂是从行？反显事法不通修习，过同山外。若云托事附法，且十门不约四谛五行法相及王城耆山事相明观，何名事法？答：须知的属事法二观所摄。葢由玅玄广解十玅，文文之下，立观心释，或于四谛五行文末附彼法相，以明观心；或托感应神通事相，以明观心。故今文云：纵有施设，托事附法。然玄文正意生解义强观，且傍示乘境不备，难以造修。若大师在日，说玄疏时，座下有观行之机，咨禀口决而修习之，得益者何限？大师灭后，为人师者，必须三部通达谙练。学者欲修事法之观，悬取止观十乘十境而开决之。荆溪悬鉴末代神根既钝，何能谙练止观乘境之相？故于迹本二门之间，述此十门，门门结归一念三千，为观法之大体。禀学之徒，覩事法观心之文，若欲造修，不待远寻止观乘境，即观一念具足三千三谛，便能通入。所谓以略显广，以易通难，即此义也。故钞云：玄文虽立观心，而且托事附法，葢非部意，故多缺略。若具论能成之功，须指摩诃止观也。又云：此文乃行正解傍，与止观同成观体，以由十门，门门皆显三千，即是摩诃止观十乘观法之大体。若论能成，虽是止观从行，须知正为成就玄文事法观门，观成则事法观成，非从行观成也。是知十门即玄文总观心文耳。能成既是从行，不妨通于内外二境，所成正是事法，不与部旨相违。或据揽彼无边法相，摄作十门，作附法观收摄。须知玄文本通事法二观，不可迷荆谿义例，以三种敌对三部，便谓玄文只属附法。且十玅法相无边，行人心无并虑，安可俱时而修？岂可见揽十玅法相，遽作此判？

【钞】言观法者，十乘也。应知止观十乘是别论行相，而一一乘不离三千，即空、假、中，故云观法。大体义例云：散引诸文，该乎一代，文体正意，唯归二经：一、依法华，本迹显实；二、依涅槃，扶律显常。以此二经同醍醐故。是知用此十玅绝待之义为观体者，方譬日光，不与暗共。又此三千法门徧于诸法，若色若心，依之与正，众生、诸佛，刹刹尘尘，无不具足。故华严云：如心佛亦尔如佛众生然心佛及众生是三无差别。故今家释经题法字，约此三法，各具三千，互具互融，方名玅法。然虽诸法彼彼各具，若为观体，必须的指心、法三千。故玄文云：佛法太高众生法太广于初心为难心佛及众生是三无差别观心则易。又义例云：修观次第，必先内心。今家凡曰观心，皆此意也。故今文中撮乎十玅，入一念心，十门示者，为成观体故也。若不尔者，何故节节唯约心说？岂尘、刹、生、佛而不具邪？若不见此，全失今文述作之意也。

【觧】释为成玅行。初明绝待三千为观体。十乘观法，是所修行相。三千三谛，即十乘之大体。别行玄记云：止观十乘，是观别相。三千空假中，是观总体。文别相虽有十乘，论其大体，只一三千。如云：观法非十，对根有殊。虽复根殊，但以不思议观，观不思议境。文十玅既以三千为大纲，故撮开显大纲，为观法大体。大纲大体，法喻异耳。此且正示，次引文证。本迹显实者，迹门显圆成之实，本门显久成之实。文句分经云：前十四品迹门，开权显实。后十四品本门，开权显实。义例云：所以始末，皆依法华。此即法华三昧之玅行也。次用涅槃者，虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，正行倾覆。正助相添，方能远运。文设三种权，扶一圆实，名扶律显常。金錍云：指的玅境，出自法华。此因野客问玅境所凭，故大部谈圆极处，无非三千。玅境所出，独在法华。今文通约一部言之。前六章广开玅解，通乎大小偏圆。论其正意，归于二经。由本迹显实，谈常显性，是同同一味。故结显云：是知用十玅为观体等。不与暗共者，既指开显十妙三千而为观体，方可喻如日光赫奕不与暗共。在昔诸经大小并陈、权实各立，其犹灯炬星月与暗共住。来至今经指权即实，佛慧圆明、法界洞朗，其犹日轮当午无处不南。玅玄云灯炬星月与暗共住，譬诸经存二乘道果与小并立，日能破暗故，法华破化城除草庵故文。又此下明三千周遍示唯心体具。初明诸法圆具。又者，更端之辞徧于诸法，此句总标色心是已色阴及四阴心。依正者，色心是正，国土属依，生佛即十界正报，刹尘即生佛，依报即心佛众生，皆具三千。引华严如来林菩萨说偈为证。彼文先明心造一切，次以心例佛、以佛例生，明三无差。今家释心造有事有理，则三法各具两种三千方无差别。义书云：以我一念之心及一切众生、十方诸佛，人人说于理具、各各论于事造，而皆互具互摄，方名三无差别文。今家等者，玅玄三释法字，约心佛众生三法。一释众生法，云一法界具九法界，则有百法界千如是等次约佛法心法释云云。今云三千，广略异尔。各具互具者，随境示具曰各，具体本同曰互。然虽下，明观体唯心，诸法体同，故彼彼圆具。今欲修观，须拣难从易，的指自心，故引二文为证。佛法等者，义书云：是则诸佛亦有心，众生亦有心。若随净缘熏起，作佛界之心，则高远难观；若随染缘熏起，作九界心，则广散难观。故辄取一分染缘熏起，只今刹那阴识之心，依之显性也文。义例云者，心境释疑例。问：诸文皆云色心不二，若欲观察，如何立观？答：色心一体，无前无后，修观次第，必先内心文。今家诸部，凡明观心，皆拣难从易之意。故今下，的示今立意。今之十门，撮彼十玅，入一念心，束作十门而示者，为成观法大体故也。撮前五玅，成今四门，为十乘观体；撮后五玅，成今六门，为起教观体，并以心法三千为门。不然，何故十门节节云一念或心性刹那等耶？岂可见多明心具，不了拣难从易之意，便谓尘等不具乎？诸法圆具，如向所陈。孤山唯谈心具，不许色具，故寄此斥之。今为成玅行，故撮十玅大纲，一念三千，成乎观体。不见此意，全失荆溪述作之意也。

△二、若解下，例后义，彰法理无殊二：初、例本玅。

若解迹玅，本玅非遥，应知但是离合异耳。因果义一，自他何殊？故下文云：本迹虽殊，不思议一。

【觧】科语，谓以前迹玅，例后本玅。又以释名，例下四章，彰本迹十玅。名等五章，自他因果之法，三千玅理无殊。初例本玅。迹本俱谈十玅，但有离合之异。自行因果既一，化他能所岂殊？故引玄文为证。此二句，本肇师九辙中语。彼第六，本迹无生。辙云：多宝为本，释迦为迹。本既不灭，迹岂有生？本迹虽殊，不思议一文。今家虽用其语，义则永异。以约久远，成佛为本；中间施化，今日五时，近成为迹。本迹久近虽殊，三千三谛，不思议一也。

【钞】若本若迹，各论十玅，而不同者，但是互有离合故也。迹因具明境、智、行、位四者，离因故；迹果惟明三法一玅者，合果故；本中不云境等，唯明一本因玅者，合因故；本果之外，更立本国土、本涅槃、本寿命者，离果故。故知唯云因玅，必具境等；唯云三法，必具国土等。若知因果不殊，自他岂应有异？以本初坐道场时，亦徧赴物，岂不现通说法？岂无眷属获益邪？应知久近虽异，皆以三千俱空、假、中而为大纲，故云不思议一。

【觧】若本下，释初三句。若知下，因果义一，自他何殊？应知下，释后二句。离合异者，迹中因开而果合，合习果、报果为三法玅也。习果既证三法，必有寿命、国土，但合为一，三法玅耳。本中因合而果开，开习果，出报果，明本国土玅也。葢由涅槃、寿命、国土是称实感报，故于习果开出涅槃、寿命、国土之报果，亦是开正报，出依报也。又因果有傍正。玄九云：迹门破废方便，开显真实佛之知见，明弟子实因实果，亦明师门权因权果，为成弟子实因实果，因正果傍。本门废方便之近寿，明长远之实果，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，要显师之实果，果正因傍文。良以迹中正为物机开显，得入真因，故因为正。本中正开长远寿量，故果为正。正则离而详说，傍则略而合明。因果既有傍正，所以文有广狭、义有可否。文广狭者，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，境玅也。唯我知是相，十方佛亦然，智玅也。本从无数佛，具足行诸道，行玅也。天雨四华，位玅也。此因文广也。佛自住大乘，果文狭也。本门经曰：我本行菩萨道时，所成寿命今犹未尽，因文狭也。我成佛来久远若斯，果玅也。自从是来，我常在此婆婆世界，国土玅也。然今非实灭度，而便唱言当取灭度，涅槃玅也。处处自说年纪大小，寿命玅也。此果文广也。义有可不者，机土净不净、化事成未成，故于习报开不开也。由本佛是净土净机，故不说涅槃，即于法华唱灭有涅槃玅。既有涅槃，必论寿命长短，故有寿命。有正必有依，故有国土。又往事已成，开出涅槃等。迹中无此，但一果证三法而已。由此诸义，故本迹十玅互有离合也玅玄本门文意。

△二况体下例四章

况体宗用秪是自他因果法故，况复教相秪是分别前之四章，使前四章与诸文永异。

【觧】上以迹例本，总是释名。今以释名例下四章，亦不外此。故云：秪是教相，只是区别麤玅，永异诸经也。自他因果，与因果自他不同。前以因果自他收摄十玅，今欲自他各论十玅，机应皆能化物。故钞云：必合从因至果等。故自他各有体等，则自他在前也。

【钞】如上所明二十重玅，皆是释名而含体等，以释名是总，三章是别，总、总、别故。且十玅中，境即是体，智、行、位、法是宗，应等三玅是用。感及眷属既获利益，必合从因至果，还起利他之用，亦具体等，故云秪是自他因果法故。又名等四章皆是被下之法，即属教也，而须以相别其麤玅。今之四章出前三教，四时之上复能开前，今皆圆玅，故永异之言含其待绝，以唯今经能徧开故。

【觧】初释例三章。又名下，释例教相。初如上下，示名含三章。且十下，释自因果。感及去，释他因果。释名含体等者，名谓名言，一部言句皆能诠名，体、宗、用三皆遍始终。但题目是总，经文是别，揽别为总，就题释名，故释名章能总含三章之别。如法华本迹十玅以名，其名具含体等，即今文云境即是体等。境是理境，因果所依，故属体。智、行、位三是因，三法是果，因果属宗。应及神通说法是果上之用，依体起宗，宗成有用也。签云：境是体，是法身；智、行是宗，是用。乃境、智、行三，住前三法，对体、宗、用，即一性、二修规矩。今文以名例于体等，名既不出十玅，故以十玅分对体等也。名等等者，钞主释意：前四章为教，第五章为相。常逾名是能诠，体等是所诠。今文体等例属于教者，才涉言诠，即属教也。玅宗云：上之四章，皆是言教，谓诠名、诠体、诠宗、诠用之教。玅乐云：通论圣言被下，俱名为教。文并约能诠为言。玅宗云：五重玄义，本是经中所诠观法。文此约所诠为语。此四皆是圣人被下之法，故皆属教。须以大小偏圆之相，拣别麤玅。今经四章，相待论判，则出前三教四时之上；绝待论开，则开前诸麤，令皆圆玅。以唯下，释绝待永异。相待则待麤论玅，永异可见。绝待则无非一玅，何言永异？故释云：唯独今经遍开一切，则前部所无，岂非永异？又凡言教相，有教即是相，有教家之相。玄十云：教即是相，非谓无相。文于前四章，俱论简判，名教即是相。玅乐云：教家之相，故云教相。文谓前四章为教，第五章为相，即前四章教家之相也。

△三、若晓下，别示玅体，令解行俱成三：初、指玅归心。

若晓斯旨，则教有所归，一期纵横，不出一心，三千世间，即空假中，理境乃至，利益咸尔。

【觧】科别示等者。上科叙前例后，名等四章，玄文该遍。今乃离文，别示三千玅体，入一念心，令玅解行，俱得成就。初指玅归心。若晓三千三谛、十玅大纲之旨，则一代教法，有归趣矣。以一代教法，不离三千，三千不逾一念，故云一期等。签一云：始自寂场，终乎鶴树，故云一期。五味为纵，四教为横。如来五时化物，四教逗机。所说法门，虽即无量，不出一念三千。三谛理境等者。上虽摄法归心，言犹通总。故今历玅别示，始自理境，终至利益，无出一念三千，故云咸尔也。

【钞】三千玅体为教所归，故一期之内，五味传传相生，故纵；四教各各趣理，故横。而所诠法虽有显覆，准今经意，未甞暂离三千玅法。又虽诸法皆具三千，今为易成玅解、玅观，故的指一念即三法，玅中特取心、法也。

【觧】释指玅归心。今初，正释。三千玅体等者，一代时教，宗归法华，法华开显三千实相，是诸法之大旨，众流之归趣也。传，音转，驿递之义。约部，则五味次第相生，从浅至深为纵；约教，则藏、通趣真，别、圆趣中为横。所诠即境等十法，虽有昔日之覆，法华之显，若准今经开权显实正意，则无非三千玅法，以前四时十法之麤，皆从三千玅理施出故也。又虽等者，上虽通以诸法各具三千为所归，今之文意，为成观故，的指心法，即拣难从易。心、佛、众生三法中，拣生佛之高广，特取心法近而复要，易成玅观故也。

【钞】应知心法就迷、就事而辨。故释签云：众生法，一往通因果，二往唯局因；佛法定在果，心法定在因。若约迷、悟分之，佛唯属悟，二皆在迷。复就迷中，众生属他，通一切故；心法属己，别指自心。故四念处，节节皆云观一念无明心，止观初观阴入心。九境亦约事中明心，故云烦恼心、病心，乃至禅、见心等，及随自意中四运心等。岂非就迷、就事辨所观心？

【觧】此句定心法属于迷事，为下观真、立阴、破立之张本。应知之言，辞含诫斥。应知此心，乃约迷约事以辨，非从悟从理以论。即引三文为证：初、观阴心，证心是迷；下之九境、四运心等，证心是事。玄二初云：若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果；若广心法，此则据因。签二二十释云：然众生义通，故云通论；义非究竟，故云一往。一往虽通，二往则局，不通于佛及唯在因文。此文钞中三番引用：初、定心法在迷，二、斥山外违文，三、释因果二字。虽三番引，各有所主，非繁重也。玄签但约因果通局以论三法。四、明复约迷悟自他柬判者，以因果名义，然有收拣。以六即言之，九界属迷，皆名理即；名字已去，并名佛界。此收无不尽也。下文云：因从博地至等觉还，果唯玅觉。此拣无所遗也。则因果分之，九界为因，佛界无果。其如佛界，言犹通漫；名字以去，并名佛界。故须复约迷悟甄分。佛唯属悟，的取圆教玅觉为果；等觉已还，并属九界三道，以无明未尽故也。心生虽皆在迷，心法乃别指自己。刹那妄念，以心对生，九界皆名众生，并属于他。又复应知，玄签约教，且约因果；今文明观，更约自他。下文云：生虽在因，复通一切，唯取心因，是今观体文。故知四明约因果迷悟自他拣判，方见三法体相不滥矣。四、念处等者，彼文四九云：此之观慧，只观众生一念无明之心，即是法性。又云：观无明心，毕竟无所有，而能出十界诸阴。又云：今观此无明心，从何而生等文。止观初观阴者，正修章初观阴境，用十乘观法。下之九境，亦是约事。第四三昧，随自意中观起，心推四运，亦是事也。岂非下，结指。上所引文，皆是迷事三法通局。玄签之文，如前所引。今问：玄文云：一往通论诸因果。诸者，不一之辞。似约界界各论因果，四明那约迷悟九一分耶？答：诸字训于，即语助也。下文云：一往通于因果是也。旧谓界界各论因果者，非。问：十界因果，摄法周足，何得又云及一切法？答：拾遗记云：一切法者，即是假人实法，及以依报，各有性、相、体、力，作因缘、本末、究竟等法也。是知上云因果，通言十界。今云一切法，即十界中各具十如。是法界界互具，乃成千如矣。旧谓九界中善恶等法，义恐不然。问：签云：一往虽通，二往则局，不通于佛，及唯在因文。既云不通于佛，又云及唯在因，何繁重乎？又及字对何处下，答：此二句释上二往局义。以众生法二往言之，正在于因，不通佛界。唯在九界，故云不通于佛。既不通于果，佛及唯在九界之因，故云及也。问：众生法须约一往通论，有何所以？答：玄文广明千如玅旨，正约众生法说之。一往通论十界，皆名众生，则千如义备也。

【钞】有人解：今一念云是真性，恐未称文旨。何者？若论真性，诸法皆是，何独一念？又诸文多云观于己心，岂可真理有于己他？更有人全不许立阴、界、入等为所观境，唯云不思议境。此之二师，灼然违教。

【觧】叙破清昱二师观真弃阴。初云是真性，是清师。次不许立阴，天台昱师也。忠法师云：如序中引示珠指，解今一念，以帝网珠喻，乃至云我之一念，亦复如是。能如是观一切诸法，唯心无性，名真性空等文。今且从容不迫，略斥之日，恐未称不二门之文旨。何者下，征释。且摩下，示止观。前六章广开玅解，明一切诸法，无非真性，何独一念？今之一念，为成玅观，须就迷就事而辨。若敻指真心，初心如何造趣？诸文观己心者，如签云：己心生佛。别行玄云：他者，谓众生佛。自者，即心而具文。若论真性，生佛平等，无间己他，更有人者。忠法师云：昱师唯观不思议境，消一念三千文。若据注文，本无此语，但云介尔起心。三千性相，即非纵横并别之旨，故云总在一念文。既云三千性相，非纵横并别，岂非不思议境？故四明约义，引而破之。此之下，总斥二师，灼然违背一家教文。观真妄。问：一家圆观，观一念心，为真为妄？若云观真止观，拣境修观，唯观识阴。若云观妄止观，何云系缘法界？玅乐何云但观理是等耶？答：示珠指谓心唯是理，如云一念即一性也，一念灵知等。又云心即生佛之心，非离生佛外，别有心为生佛之本文。谓心是非迷非悟之真心。究其弊源，始因慈光恩师，兼讲华严，见清凉大疏，以心法是理为能造，生佛是事为所造。既不深本教，滥用他宗，故定一念属真。清昭诸师，谬有承袭，咸谓观真。须知克论此心，真妄同源。众生无始在迷，未甞离念。约修门说，必须达妄即真。若敻指真心，则杜初心入理之门，起观之处。凡论诸法，皆是真性，自是开解。奈何山外境观不明，将解为观。慈云所谓不知启发之所。四明定所观境，的属妄心。只由凡夫众生，迷真逐妄。见前一念，全体是阴。欲令返本还源，故须从近从要。令达妄以显真，方是佛祖为人之意。若敻指真心，真心已是显悟，何须修观耶。然虽定境属妄，毕竟圆顿。行者正用观时，观一切法为真为妄。当知直观此一念妄心，当体具足三千诸法，皆不思议。所谓造境即中，无不真实。止庵曰：直观一念心，体是三千。譬如见冰，不问融与不融，直作水会。先达云：山外观真，即同观妄。四明观妄，即同观真。斯言得矣。梵天昭师，孤山圆师，本承袭清师之说。孤山见四明立义，定境属妄。遂转计云：昔人观真，今人观妄。鹬蚌相扼，我乘其弊。达六识之妄心，显三谛之玅理文。昭师因被四明往复征诘，巧作救义云：观六识之妄心，成三谛之真心文。义书云：予闻此救，喜跃不胜。葢予义论有益，能转人心，改迷从悟也。上人因谁得解。若谓奉先座下得闻，且示珠全不约妄释心，亦无观妄成真之说文。是知观妄成真，出自四明。如云：乃依此心，观不思议，显三千法。又云：以依阴心，显玅理故。孤山何得窃取以为己说，却乃妄破，直云观妄耶？昭师纵能转计巧救，为观妄显真，但有其言，全迷其义也。立阴止观第五初。正修章列所观十境，阴乃居初。文云：此十境通能覆障。阴在初者，一现前，二依经。大品云：声闻依四念处行道，菩萨初观色，乃至一切种智。章章皆尔，故不违经。又行人受身，虽不阴入，重担现前，是故初观。辅行云：今家用此十法为境，不同常途，别立清净真如，无生无漏文。据此，则圆顿行者，阴境现前，恒得为观，何须言立？葢由山外不立阴等为境，直观不思议境。今对彼不立，故云立耳。问：圆顿行人，必须观阴释签，何云阴等十境，唯在三教？答：若论阴体所属，在前三教。如止观五二云：此十种境，始自凡夫正报，终至圣人方便。阴入一境，常自现前方便即别教道。则别教教道已还，三教九界，背性成迷，无非三障四魔，皆属阴境所摄。圆人了知，无非性具法门。荆溪据阴体而判，故云惟在三教。圆人既了此阴无非法界，即此便是圆人所观之境。故连文云：今是圆人所观境界文。葢前辈有读文不尽之过，但以阴境在三教为难，殊不知今是圆人所观境也。

【钞】且摩诃止观，先于六章广示玅解，岂不论诸法本真，皆不思议？然欲立行造修，须拣入理之门，起观之处。故于三科，拣却界、入；复于五阴，又除前四，的取识阴辅行；又拣能招报心，及以发得，属于下境。此是去丈就尺，去尺就寸，如灸得穴也。乃依此心，观不思议，显三千法。乃至贪、嗔等心，及诸根尘，皆云观阴、入、界及下九境。文中拣判，毫末不差，岂是直云真性及不思议？

【觧】引止观依解立行，拣境修观，皆观阴妄，结斥观真不立阴境之非。初明前六章开解。然欲下，明第七正修。至观阴入界，总是初境。及下去，明下之九境。岂是下，结斥。前六章开解者，止观五初云：前六重依修多罗以开玅解，今依玅解以立玅行。文辅行问：五略中有行有解，有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠于行解自他因果。意既难显，还作行解因果等释，非谓已有行果等也。若论文意，但属于解。于属解中，恐解不周，故须委明名体及摄法等。方便望五，稍似行始。若望正观，全未论行，亦历二十五法，约事生解，方乃堪为正修方便。是故前六并属于解。文然欲等者，既能解了法法本真，皆不思议。若欲起行造修，入此真理，须得其门。欲观此不思议境，须知起观之处。所以吾祖于正修章中，广明十境、十乘、行相。三科拣却界入者，止观云：依毗婆沙，明三科开合。若迷心，开心为四阴，色为一阴。若迷色，开色为十入及一入少分，心为意入及法入少分。若俱迷者，开为十八界也。十界少分属色，七界少分属心，以此法界中亦有四类法故。言二少分者，以法入中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行、三无为。则无表色属色，心所法属心，不相应行非色非心，三无为非三聚摄。文次克示境体云：若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，但观识阴。识阴者，心是也。文辅行云：从广之狭，正示境体。阴入界三，并可为境，宽漫难示，故促的指。略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。以由界入所摄宽多，阴唯有为，有为之中，义兼心色，故置色存心。心名复含心及心所，今且观王，置于心所。故初观识，余下例之。文辅行又拣等者，彼云：于第六中，取能招报者，仍须发得，属烦恼境。余之分别，方是今境。文彼云：取，取去也。今文云拣，其义是同。能招报心有二：一见行，二发得，并须拣去故。四明用，及以二字代彼，仍须文义易晓。发得能招报，属下烦恼境中。见行能招报，乃受想行三心。虽五阴中拣去，界入中未分王数，故须此拣，在后文例。余阴入中观乃依等者，正指所拣，克示境体，总无明心也。贪嗔等心，即历余一心。如破遍文后云：历余一心三观者，若总无明心，未必是宜，更历余心。或欲心、嗔心、慢心，此等心起，即空即假即中，还如总中所说。文辅行云：今此但观欲等心王。文及根尘者，破法遍文末例余阴入，及十乘文后历缘对境，故云皆也。止观云：前来所说但观识阴作如此说，余四阴亦如是，十二入十八界亦如是。辅行云：此文应在第七卷末十乘文后，何故于此即例余耶？答：以义便故。从初至此单约识心，从此已去乃至离爱，具约五阴方成行相，故须于此例余阴入。辅行云：欲融诸法示观境遍。文历缘对境者，止观云：端坐观阴入。如上说历缘对境观阴界者，缘谓六作，境谓六尘。文更有净心历法以示玅境，在第五卷不思议境说教大体科后，及下九境谓烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、现文六境也。兼上慢、二乘、菩萨三境，托缘不说。前开章明于十境，今亦通言文中拣别分判，如云烦恼心、病心等，皆属迷妄之事，毫𨤲无有差忒也。拣境。止观正修章先示三科色心为境，次克示境体，拣去界入及前四阴，唯观识阴。文云若欲观察须伐其根等，并辅行释并如前引。但南屏已来谓识中有善恶无记三性，为通观三性、别观无记？若别观无记，止观不拣善恶，总观识阴；若通观三性，辅行何云在无记？故竹庵艸录释出此义云：摩诃止观所立观境通阴界入，初心通漫难可用观，的拣见前无始日用能造诸法识阴心王，为所观境。若乃善、恶、无记三心，属所起心相，非能造识体，非所拣境，历缘对境，随自意三昧，方能观境。荆溪云：在无记故，通约五阴色心，属报阴法，对下所发烦恼九境，非善即恶，以分三心，本自分明，初无难见文。但辅行料拣自来，谓文无生起，止观拣境，已自分明，荆溪何故孤然立问？况五识、五意识，乃是界、入中法相，大师既拣，荆溪又却取来为问，至答文中，又云定是今境，岂非师资相违？止庵约二义断之曰：界、入无归，识名通滥，由止观拣去界、入诸识，唯取第六识心。荆溪谓五识、五意识既皆拣去，在何处得为观境？又五识、五意识通名为识，何等识心是今观境？正对止观设问，初不相违，今但直消辅行料拣之文，则拣境之义，从而可了。问：五识、五意识及第六识，并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？初且定能生、所生。何等下，征问。此据上文，引有宗所计。以下界、入二科，对今五阴拣示境体识心而问。上文既云今初且观诸识为境，又云若以识界而为观初，何往不得？但识名多故，阴在初故，又名略故，是故先用文。其义已明，恐人迷故，复设此问。意谓三科既但开合之异，若略二就阴十八界眼等五识及五意识，及界入中第六识心，十二入中虽无识名，意根即第六识，以前念为根、后念为识也。此等识心及所生三心，是今所观阴境否？答：五识、五意识定是今境，未属烦恼在无记故，先答界中五识等也。五意识者即第六识，与眼等五识同时取境名五意识，亦名同时意识，约用中相背故分五种。既是报阴无记，未属所起烦恼心也。判属今阴境所观，在下当明。于第六中取能招报者，今文云：辅行又拣能招报心。彼文云：取，取去也。此答第六识，先答所生三心也。能招报即受想行，受想烦恼润于行业，迁流造作即能招报。此有二种：一者见行，二者发得，属下烦恼境。第八记云：自此已下现文六境及略三境，咸是发得此九境外所起烦恼，乃至四弘但属受等三阴所摄，是故寻常非无烦恼，乃至发心亦并通观，非不名境文。虽在五阴中已拣三心，由界入中未分王数故须此拣。然此现起能招报心，辅行既云非不名境亦并须观，今既拣去就何处观？须知例余阴入中观，仍须发得属下烦恼境。今文云：及心发得属于下境。现行能招报心如上已拣，仍须更拣发得能招报心，亦当拣去自属下烦恼境中所观。然辅行的指烦恼一境，今通云下境者，以烦恼所起之心既是发得，下诸境中所起之相亦不出此故也。不答五识五意识中三心者，以起惑造业皆第六识王数，共造五识五意识，但为助耳。既拣第六，余五可知。余之分别方是今境，谓第六中有乎三种，除彼二种能招报者，对境所有能分别者名之为余，故云方是。又此五识五意识虽是今境，仍在下文历缘对境中明复疎。初答文，止观第七十乘文末历六作缘，对六尘境修观。然语不顿疎，说非行时，前判定在今所观境，乃是修观行者历经行等缘，对色香等境，以正观心揽彼缘境，摄入一心总为观境，玅观观之令成玅境。故止观云：若不于行中习观，云何速与道理相应？又云：怀道之贤触处用观文。行缘既尔，余之缘境用观亦然己丁并依桐洲注释。五识五意识，第六识相状。智涌云：今且约于眼根见烟以示其义，由胜义根引生眼识，见于前尘分别是烟，属现量境。既见其烟比知有火，即眼意识属比量境。境谢缘念即存，属第六识，缘法尘中落谢色尘。竹庵云：刹那有初后，境界有现比，并能生三心之相。鉴堂约亲疎说，今谓只是空有二宗，宗计不同。荆溪挟有宗立难，不必苦求相状也。

【钞】问：常坐中云：以法界，对法界，起法界。安心中云：但信法性，不信其诸。及节节云不思议境。今何不许？答：此等诸文，皆是能观观法，复是所显法门。岂不读辅行中分科之文，先重明境，即去尺就寸文也；次明修观，即观不思议境等十乘文也？况辅行委示二境之相，非不分明，岂得直以一念名真理及不思议耶？

【觧】料简法界、法性、不思议等。第二卷常坐中，但云：一念法界，系缘法界。今是第一卷弘誓中，文云：佛法界，对法界，起法界。辅行释云：佛法界，根也。对法界，尘也。起法界，识也。仍本迷说，故云根等。得名法界，更无差别。文义例作弘誓文引。二文俱有法界之言，约义引之。安心中者，止观云：惟取此心，但是法性。起是法性起，灭是法性灭。文今是发大心科六，即显是中文。义例亦云安心者，二文皆云法性，文意相似，约义引也。二文法界、法性，正符山外之见。今何不许，而观妄耶？答中二句，总判上诸文，不出能观所显，下文一一对释。义例云：体达若起若对，不出法界。止观云：系缘法界是止，一念法界是观。即法界是能观所显。止观云：若未闻时，处处驰求。既得闻已，攀缘心息，名止。但信法性，不信其诸，名之为观。即法性是能观所显。重明境者，前于生起互发中，具明十境已竟。今复明之，故云重明。于此阴境，委明三科色心，正是定境，未论修观。次明修观，即不思议境。十乘观法义书亦云：辅行于阴入境，文分两段。谓先重明境，即指三科内唯取识心，去尺就寸文也。次明修观，即十法成乘之文也。文委示二境者，拣示阴境及不思议境也。岂得下，结斥二师。

【钞】应知不思议境对观智边，不分而分，名所观境。若对所破阴等诸境，故不思议境之与观著，名能观。故止观云：譬如贼有三重：一、人器械钝，身力羸，智谋少，先破二重；更整人物，方破第三，所以迟回日月。有人身壮，兵利，权多，一日之中即破三重。辅行释云：约用兵以譬能所。今以身壮譬圆三谛，兵利譬圆三止，权多譬圆三观，械等并依身力故也上皆辅行文也。岂非谛观俱为能观耶？今更自立一譬，双明两重能所。如器诸淳朴，岂单用槌而无砧耶？故知槌砧自分能所，若望淳朴，皆属能也。智者以喻得解，幸可详之。皆为不辨两重所观，故述斯旨。

【觧】由山外不晓两重所观，直将不思议境为所观境。不知若对阴等诸境，则不思议自属能观。以对观智边，忘能所故，从境受名耳。故此特以两重能所示之，令知所观决然属妄。如义书云：故不思议境，望下九乘，名所观境。望前识阴，则玅境并下九乘，同是能观之三观也。大意云：谛观名别体复同，是故能所二非二文。然此两重，在于一心，更无前后。譬如等者，止观约别圆，对拣修证迟速之殊，含于两重能所之义，故引为证。彼云：别教初知中道，前破两惑，奢促有异。何以故？别除两惑，历三十心，动经劫数，然后始破无明。圆教不尔，只于是身，即破两惑，即入中道，一生可辨。譬如贼有三重等止观六二十六纸，贼有三重三惑：一人别教行人器械钝次第三止，械者，兵器，通名。身力羸次第三谛智谋少次第三观。先破二重别教历三十心，方破二惑，十住修空破见思，十行修假破尘砂，更整人物十向修中，方破第三无明。历劫修行，故云迟回日月。有人身壮圆教行人一日一生，一生能入初住，故曰一日之中，即破三重。兵智譬三止三观，并是能观。身譬三谛，此语所观。械等并依身力等者，三止三观，皆依三谛，譬智械并依身力而有。辅行云：智械并依身力故也。文兵器智谋是能依，譬能观玅止；玅观身力是所依，譬所观不思议境，此一重也。贼譬所破阴妄之惑，前之谛观若望所破，皆属能破，此一重也。今更等者，复加砧槌一喻，的譬圆教两重，能所两重用在一时，故曰双明。器诸淳朴者，玅乐云：本以古质为淳朴，今以未治为淳朴，令其成器故名为器，淳朴不一故名为诸。文两重能所，旧云：初重以一心三观为能观，一境三谛为所观；次重合上境观俱为能观，一念妄心为所观。问：两重能所约何义而立？答：初重约圆诠开解而说，次重约立行造修而说。文读教记云：定境用观一家要宗，必先详于解行之文，解行详则境观明矣。止观一部其要在乎解之与行，解则圆解诸法本真，行则立行定境用观。第五文云：前六重依修多罗以开玅解，今依玅解以立玅行，此解行之分也。余甞断曰：开玅解于定境之前，用玅观于定境之后。故知定境用观尽在立行文中，与开解文了不相涉。荆溪义例十不二门大槩同然，皆先开解而后立行也。立行有二：先定境，后用观。定境者何？立阴是也。若不立阴，玅观就何处用？玅境于何处显？故十义书云：定境修观乃是止观一部纲格，进道要宗。辅行于阴入境，文分两段。谓先重明境，即指三科内唯取识心，去尺就寸文也。次明修观，即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有谓定境之后，方用玅解，葢不究此解行之文。如其说，则定境在前，开解在后矣。又谓先以不思议观，观不思议境，为初重能所。却合不思议境观，而观于阴，为次重能所。如其说，则修观在前，定境在后矣。颠倒错乱，不足评也文。私谓开解立行，定境用观，如上所明，可谓详矣。须知圆顿行者，正用观时，的观现前。一念妄心，具三千法。三千即一念，一念即三千。不纵不横，不前不后。观之不已，则阴境转成不思议境矣。不思议境，境即是观。两重能所，历历分明。以要言之，但观心是不可思议境，则两重能所，玅在其中。此义蕴之止观辅行四明。因山外境观不明，不许立阴入为境，唯观不思议境。因示之曰：不思议境，是能观观法所显法门。复以两重能所示之云云。遂引止观辅行明文为证，复自立槌砧淳朴之譬。详夫祖师文意，说有次第，用在一心。称性而观，绝待而照。焉有初重次重之分？又何得谓之初重约解，次重约行？又何得谓先以不思议观，观不思议境为初重，却合不思议境观，而观于阴为次重？解行倒置，境观前后。如上所评，义学不可不精究之。

【钞】又若不立阴等为境，玅观就何处用？玅境于何处显？故知若离三道，即无三德，如烦恼即菩提，生死即涅槃。玄文略列十乘，皆约此立。又止观大意，以此二句为发心立行之体格，岂有圆顿更过于此？若如二师所立，合云菩提即菩提，涅槃即涅槃也。

【觧】明圆人离阴无德，若如山外直观真心，不立阴妄为境。反显观非即境而立，故曰观无处用；境非达阴而成，故曰于何处显。离三道别求三德，如弃冰求水，岂可得耶？如烦恼即菩提等，不言结业即解脱者，乃顺四谛法相，生死即涅槃生死是苦，涅槃是灭，烦恼即菩提烦恼是集，菩提是灭。意令行人翻苦为灭，翻集为道，以苦集二谛束为三道，结业收在集谛。钞云：集既兼业，以惑业俱属，故因于兼之耳。玄文略列十乘者，玄八末辨体章，入体之门，四教皆列十乘。至第九卷初，明圆十乘，一一乘皆依此二句而立。不思议境云：即生死之苦谛，是无作之灭谛；即烦恼之集谛，是无作之道谛。发心云：一切生死即大涅槃，一切烦恼即是菩提。安心云：体生死即涅槃，名为定；达烦恼即菩提，名为慧。破遍云：若生死即涅槃者，分段变易苦谛皆破。若烦恼即菩提者，四住五住集谛皆破。通塞云：知生死过患名为塞，即涅槃为通。知烦恼恼乱为塞，即菩提为通。道品云：观生死即涅槃，治报障。观烦恼即菩提，治业障、烦恼障。次位中云：生死之法本即涅槃，理涅槃也。乃至尽生死底，即究竟涅槃也。观烦恼即菩提亦如是。安忍中云：若观生死即涅槃，不为阴入等境所动。若观烦恼即菩提，不为见慢境所动。离爱中云：观生死即涅槃故，诸禅三昧功德生。观烦恼即菩提故，诸陀罗尼等生。文止观大意者，荆溪所述。文中发心文云：众生无边誓愿度，生死即涅槃故。烦恼无数誓愿断，烦恼即菩提故。安心中云：若知烦恼生死本性清净，名之为寂。此烦恼生死本性如空，名之为照。通塞中云：虽知生死烦恼为塞，菩提涅槃为通。文

【钞】又引常坐中起对俱法界者，今问：法界因何有起对邪？须知约根、尘、识故，方云起对法界。故义例释此文云：体达修观若起若对阴入，不出法界成不思议。彼有约理、约观、约果三义，此文正约观行辨也。又安心文云唯信法性者，未审信何法为法性邪？而不知此文正是于阴修乎止观。故起信论云：一切众生，从本已来，未曾离念。又下文云：浊成本有。若不观三道即玅，便同偏观清净真如。荆溪还许不？故辅行解安住世谛云：以正观安故，世谛方成不思议。又云：安即观也。故谈玄玅，不违现文，方为正说。今释一念，乃是趣举根尘和合一刹那心，若阴若惑，若善若恶，皆具三千，皆即三谛，乃十玅之大体，故云咸尔。斯之一念，为成观故。今文专约，明乎不二，不可不晓，故兹委辨。

【觧】前问答中，直分判其能观所显。今出其意，故云因何有起对等耶？约根等者，辅行释云：佛法界，根也。对法界，尘也。起法界，识也。文义例释者，心境释疑。例问：第一卷弘誓境中云：对法界，起法界，法界如何有起有对？答：一者约理，心佛无殊，虽起虽对，奚尝非理？二者夫念起，依理体达，若起若对，不出法界。三者称理，理既法界，起对称理，无非法界。文即约理等三义也。虽有三释，今欲显法界之言，是所显故，但引约观一义。唯信法性者，正是达妄成真，真外无法，故云唯信法性。山外引此为观真心，而不知乃于阴妄修乎？止观二文，并答上能观所显，引起信并染净门，并证一念属妄。论云：是故一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。文偏观等者，辅行云：今家用此十法为境，不同常途，别立清净真如，无生无漏。文金錍云：傍遮偏指清净真如。知荆溪不许也。安住等者，因止观五二十八引大经不生等四句，于不生生中云：安住世谛，名不生生。止观释云：无明共法性，能生一切隔历分别，故名世谛。安住者，以止观安于世谛，即是不可思议境。辅行五下二释云：以止观安故，世谛方成不思议境。安即观也。文岂可直云不思议耶？今释文中，一念乃是意根为因，法尘为缘，因缘和合，起一念心。辅行云：秪观根尘，一念心起。文此心的属于妄也。阴是苦道，惑是烦恼，善恶是业。此之三道，皆具三千，皆即三谛。旧谓一念三道，正当拣境。今谓不然，须知正释理境，乃至利益咸尔。意谓此之三道，趣举一法，皆具三千，皆即三谛，为今十玅大体，故云咸尔。若尔，何故文云不出一念？故继之曰：斯之一念，为成观故。与上文诸法皆具，为成玅观，的指一念义同。

【钞】问：相传云：达磨门下三人，得法而有浅深。尼总持云：断烦恼，证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。今烦恼即菩提等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过？

【觧】上因山外不立阴境，直观真心，遂引玄观，以生死即涅槃，烦恼即菩提，为一家宗极之说。又恐他人以禅宗名同义异之文，惑乱正说，故料简之。相传云者，不欲指其异说之人，故须知此出圭峰后集。裴相国问禅法宗徒源流浅深，圭峰答释云：达磨直出可师，傍传道育及尼总持，及示三人见解亲疎，故有此语。印本见行，详四明意。恐当时有人引此为难，故今斥之。如往复书云：圭峰后集，流衍来吴，禅讲之徒，多所宗尚。咸云：达磨印于二祖，本无烦恼，元是菩提，方为得髓。智者所说，即同持、育二人之解，乃成得肉之言。鄙僧忝嗣台宗，得不伤痛！遂于指要文中，对扬厥旨文。今烦下，结成难势。

【钞】答：当宗学者，因此语故，迷名失旨，用彼格此，陷坠本宗，良由不穷即字之义故也。

【觧】当宗学者，不得今家正传，因见迷即烦恼等说，便同今家烦恼即菩提之语，即迷名也。但有即名，而无即义。虽云迷即烦恼，悟即菩提，乃背面相翻之义，非今家当体全是之义，故云失旨。若用彼禅宗格量吾教，则使抗折百家之说，同彼得肉之言，故云陷坠。皆为不明即义故也。

【钞】应知今家明即，永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼、生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者仍云本无恶元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成。故第七记云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提、涅槃邪？答：实非别指，秪由性恶通融寂灭，自受菩提、涅槃之名，葢从胜立也。此则岂同皮肉之见乎？又既烦恼等全是性恶，岂可一向云本无邪？

【觧】今家所明即义，永异诸宗人师，此通总言之。下云诸家诸宗，是同二物相合，对总持断惑证理；背面相翻，对道育迷惑悟道。当体全是，正示今家即义。辅行云：即者，广雅云：合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求，体不二故，方名为即。文虽不对可师，本无元是。今既云烦恼当体全是菩提，岂可谓本无烦恼？是知可师亦无即义。往复书云：智者立法华，待绝二玅。止观圆顿十乘，以生死即涅槃，烦恼即菩提二句文，以为纲格。诚非二物相合名即，不可以断证明之；亦非一法翻转名即，故不可以迷悟分之。烦恼非定本无，菩提非定本有，故用烦恼即菩提，绝其言诠，寂其思虑，俾玅解圆明，玅行顿显者也。文何者下，征释即义，发明即具宗旨，点示性恶法门。修恶性恶，对修善性善得名。克论法体不出十界，九一对分善恶。别行玄记云：九界望佛，皆名为恶。文烦恼生死，是九界法，故属修恶。圆人解了九界修恶，当体即性，性名不改，复是法门，岂可断除翻转？断对总持，翻对道育。别行玄云：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁？复不可断坏。记云：善恶是性，性不可改，安可断耶？既不可改，但是善恶之法门也。法名可轨，轨持自体，不失不坏，复能轨物而生于解。门者，能通可出可入等。诸家下，明诸宗失即义。别行玄记云：以性具善，诸师亦知；具恶缘了，他皆莫测。文言虽兼指，意破禅宗。三师翻破道育，断证破总持，极顿破可师。可师既云本无，元是不能全烦恼修恶，当体即是性恶，故三师皆即义不成。第七记者，玅乐七二十二因文句释经一相一味，谓解脱相、离相、灭相，即本有三道性恶法门。记云：若不尔者，徒开浪会，虗说漫行止。对此终穷，焉能昧实？忽都未闻等，谓忽若都未曾闻性德三道之名，安能信有一乘性德之行？光记一云：须闻性恶者，以知性恶故。修恶本虗，三观十乘，无惑可破，无理可显。修德功寂，是无作行，故以性德召此行也。文问：摩诃止观无性恶之名，应非性德之行？竹庵曰：荆溪出语，各有所对，自有对山家学者，自有对他宗学者。今文乃对他宗而言也。止观性具三千，与今谈性恶，广略异耳。若尔下，征释即义。由上云不能全恶是恶，谓断除翻转本无，皆不能全修是性。今征云：何不云烦恼即烦恼，生死即生死耶？答：实非烦恼生死之外，别指他法为菩提涅槃。只由生死等虽是恶法，以即性故。法体通融故，烦恼受菩提之名；法体寂灭故，生死受涅槃之号。从胜立名，名虽胜劣，体无优降，但约化他修门边说。言烦恼生死，则生厌离；言菩提涅槃，则生欣乐。为此义故，从胜立名，名虽转而体不转也。若名体俱不转，谓生死即生死，亦应无妨烦恼即菩提等。体既不转，岂同持育断除翻转得皮得肉之见？又既修恶全是性恶，岂同可师云本无耶？名体转不转，四句分别：一、名转体不转三道即三德，三道之名虽转为三德，体实不转。生死即涅槃，即此句，二、体转名不转大论云：转生死五阴为法性五阴，而犹有五阴之名，三、名体俱不转如云：十二因缘非佛、天、人、修罗所作，本自有之，此名体俱不转。今云全恶，是恶亦尔，四、名体俱转止观云：无明复为法性明，即名体俱转。性恶。问：天台诸部不谈性恶，独在别行言之，何耶？答：玄约人法十双，总释品题。初人法至第八，乃顺论自他。九明缘了，是却讨根本。上之八双，皆是缘了二因而为种子。至料拣中，问：缘了既有性德善，亦有性德恶不？答：具文。以此义故，在彼文明。诸部不明者，记云：摩诃止观明具三千，玅玄文句明示千法，微乎修性。其文既广，具义难彰。是故此中略断善恶，明性本具。名言既略，学者易寻。若知善恶皆性本具，性无不融，则十界百界、一千三千，以此所谈望止观文，不多不少文。据此，则玄句止观非不明之，但是广谈一千三千，别行略说性具善恶也。问：修性善恶，其相何如？答：性具佛界为性善，性具九界为性恶；修中佛界为修善，修起九界为修恶。四明云：本具三千为性善性恶，缘起三千为修善修恶。文问：缘起三千为修善恶，则三千法体不可断破。指要云：烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。若云不断，别行玄又云：阐提断修善尽，佛断修恶尽。北峰曰：今言断者，约即论断。四明云：障体即德，无障可论，斯为断义。文今亦可疑，既即是了，有何可断？曰：以由即故，而显于离；以由离故，全显于断。离谓离情，即谓即法。以离情故，即是于断；以即法故，故言不断。应知但断能执之情病，故云诸佛断修恶尽；不破所执之法，故云修善修恶即事造三千也。问：性恶断不？答：性具善恶，实不断破。故云：性之善恶，但是法门，性不可改，复不可断坏。如云：若断性恶，普现色身从何而起？若云：拔性德苦，即理毒害为所消伏。此乃体是修恶。以就圆论，指修即性，故受理性之称，亦约即论断义也。应知性恶有起有具。具者，性具九界也；起者，乃全性起恶。此是修恶，以圆诠故，即性而起，受理性称。如云：法界无染，即理性之毒。玄云：破无明理恶。别行云：拔性恶苦。皆此类也。既指修即性，以修为性也。

【钞】然汝所引达磨印于可师本无烦恼，元是菩提等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据祖堂自云：二祖礼三拜，依位立。岂可言烦恼、菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说，而格今家玅谈尔。

【觧】此一节，元本自云：此乃又超得髓之说也。可师之见，意纵阶此，语且未圆。问：今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟耶？若论者，何异持育之解？答：只如可师，岂不断惑翻迷，岂亦同前二耶？故知凡分渐顿，葢论能断能翻之所以尔文。时天童凝禅师有书于四明，谓不可以道听涂说，将为正解。凡往复二十来番，诤之不已。太守直阁林公劝四明下和融之语，辞不获已，遂改数行云：然汝等汝字，正指前相传云者。葢当时禅讲之徒，咸谓台教宗旨，只齐持育之见。尊者救时之蔽，故此辟之。往复书云：人据圭峰以难台教，岂不依教而反破之文？能断能翻之所以者，其实渐顿二教，咸皆断证迷悟。葢约能断能翻之观智，即不即，次不次，以分渐顿之别尔。

【钞】今既约即论断，故无可灭；约即论悟，故无可翻。烦恼、生死乃九界法，既十界互具，方名圆佛，岂坏九转九邪？如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟，但约染、净论之，不约善、恶、净、秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断、圆悟之义，故但得即名而无即义也。此乃一家教观大途，能知此已，或取或舍，自在用之。故止观亦云：唯信法性，不信其诸。语似弃妄观真元云岂异可师之说。而义例判云：破昔计故，约对治说。故知的示圆观，须指三道即是三德，故于阴等观不思议也。若不精拣，何称圆修？此义难得的当，至因果不二门，更为甄之。

【觧】此下，对前断证迷悟二义，以明今家正意。若得前来修恶即性之义，则断与不断，二皆无在。今家约即论断，不同尼总持；约即论悟，不同道育。当知烦恼生死，乃九界修恶之法。既十界互具，界界具十，则九界当处，即是佛界，是名圆佛。岂断坏九界，而证佛界？又岂转九界之迷，为佛界之悟耶？如是论之，方名达九界非道，即是佛道；魔界如，佛界如也。四明云：佛之与魔，相去几何？文圆论断证迷悟，但约情理以说。情著，则十界俱染，有惑可断，为惑所迷。理融，则十界俱净，不断而证，了迷即悟。但约此论，不约三善、三恶、六秽、四净法体而说。以善恶净秽，皆性本具，不可断除翻转故也。此乃等者，指上即具之旨，是教观大途。教不明此，非圆顿玅教；行不明此，非圆顿玅观。苟能知此旨，取舍自在，无不圆极。取舍即断否？义光记云：秪就即之一字，明于二义。障体即德，无障可论，斯为断义。障既即德，障何尝断？斯不断义。断与不断，玅在其中。文止观亦云者，对前第三师说。非特彼云本无元是，而止观亦云唯信法性。然义例云：约对治文云：以众生久劫但著诸法，不信法性，破昔计故。约对治说，令于诸法纯见法性。若见法性，则见诸法纯是法性。文故知下，通结上文所明即义。一家极谈，难于的当。至下释三千，并常更为甄别。钞云：体用之名等。

△二、则止下，示成由行。

则止观十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所。

【觧】科示成由。行者欲成显此十玅因果自他，当修玅行止观，凡十章。大意释名、体、相、摄、法、偏、圆、方便、正观、果报、起教、指归。此十亦即因果自他。于十章中，唯举十乘起教者，前六是十乘之解，果报是三法之相，旨归是息化之理。今故不言，但举正观成前五玅，起教成后五玅。

【钞】已约心法，显乎玅旨。虽知十玅不离一念，若非玅行，何能成之？故玄文虽立观心，而且托事附法，葢非部意，故多阙略。若具论能成之功，须指摩诃止观也。故境等五玅，且论诸圣及佛世当机所观、所发、所行、所历、所究尽法，而于我曹禀教行人，如何成就？故令修止观，用十法成乘，方能亲观玅境，发智立行，历位登果。故彼十乘，能令行人成就自行因果也。

【觧】将欲正出今文之意，先重指前科，指玅归心。乃约一念心法，显示三千玅旨，则了十玅法相，不离一心。虽能解知，若欲成就，须修玅行故。玄下，释出相成之意。玄文纵有观心，但是托事附法，以其解正行傍，非部正意，故乘境不备。若欲具足，论于能成，须指止观。以止观正明观法，行正解傍，乘境悉备，故须修十乘起教，成就玄文十玅因果自他之法故。境下，释十乘成自行因果。玄文所谈境等五玅，乃佛世诸圣当机修证之法，于我辈今日禀教修行之人，何能成就？故荆溪令学者依止观十乘修之，方能成显也。所观境、所发智、所行行、所历位、究尽三法。

【钞】言起教一章，成今化他能所者，彼文起教，虽即弗宣，而且不出裂网之意。此裂网文，泛论生起，虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行。故文云：种种经论，开人眼目，执此疑彼，是一非诸。今融通经论，解结出笼，岂非始行能裂他网？又文云：若人善用止观观心，则心慧明了，通达渐顿诸教，如破微尘，出大千经卷，河沙佛法，一心中晓。岂非自行起教？又云：若欲外益众生，逗机设教等。此文方是果后化他也。辅行二释，谓化他裂网，自行裂网。但自行文略，故读者多暗。至于归大处文，亦为初心修观而说。故云：胶手易著，寱梦难醒。封文齐意，自谓为是。乃至云：为此意故，须论指归。故知五略十广，虽该自他始终，而尽是行者修法。若了彼文，方可销今相成之意。故今十门，从染净不二已去，皆指果后设化之相，悉在初心刹那一念，而必须三观功成，此用方显。故文云：故须初心而遮而照等。故知能修起教之观，则能成就应机现通说法之用也。此意稍隐，解者方知。不作此解，则止观裂网指归之文，记中自行之释，及今相成之语，如何销之？若云但修十乘，果用自显者，则合云十乘成今化他能所尔。

【觧】桐洲私科，分四：初、标起教章，二、示止观文意，三、示今门文意，四、结迷解得失。次文分三：初、正示起教文意二：初、引止观文二：初、示意弗宣者，天台说摩诃止观，至第七正修，才至见境，时逼夏终，法轮停转。后三章不说起教，不出五略中裂网之意。起教本为除他疑网，其意是同。故辅行云：虽缺余文，行门非要。略中已具，足表其心。文此裂等者，若以止观文相生起次第言之，则裂网在感果之后，须至果后化他，方能裂他疑网。若委细推寻文中元意，必自行修之后方化他，则一部始终尽是行者修法。故深求文意，多明初心自行，少论果后化他。净觉谓自裂网则通初心，裂他网须至果后，但得泛论生起之义。二、引文，凡三节。北峰谓初文乃初心为他通经，非修观也。第三是果后化他，亦非修观。今起教观，正是第二自行起教之文。由善用止观，观心发悟，通达诸教，名自行起教。未是破无明果上起教，又非初心为他说起教。若初心为他说，名初心裂网，非正修起教观义也。文初、始行裂网文云种种等者，第二卷五略生起中标裂网文云：云何裂大网？种种经论，开人眼目，执此疑彼，是一非诸，闻雪谓冷，闻鶴谓动。今融通经论，解结出笼。文大小乘教，本是开明智眼，逗物不同，种种各说，不晓如来悉檀被物之意，于四门互相执著，是一非诸。今融通经论，解结出笼。既云融通经论，即初心能裂他网也。辅行释云：虽本为开众生智眼，实机未显。如法华前，众生于教，权实空有，事理互迷。若为判已，开权显实，使权实不滥，令识教本意，破执教疑网，达一理无外，了法门大体，知众教有归文。今融通等者，理本无说，说必被机。四悉四门，诸观诸谛，适时利物，未及通方便，各计一隅，情执未破。今为融会，重疑飒然，如系鸟在笼，情无所适。解执滞结，开权教笼，如游太虗，纵旷无碍文。此是始行裂他网之文，初心便能解释经论，教示来学。净觉谓若自裂网，则通初心；裂他网，须至果后者。不究融通经论之言，与释裂网中通除自他疑网之说。又签云：自行则从因至果，化他则位位有之文。净觉见据初心，依理生解，与果上起教不同者。辅行自拣初心，观化他境，是内心观解，与果上起教不同。于今始行裂他网，了无关涉。又文云等者，第二卷释裂网文云：第四为通裂大网诸经论故，说是止观者，若人善用止观观心等文。此正明修起教观，故云用观观心，通达诸教。辅行明作自行释之。言善用者，用不思议观观于玅境，则揽果上偏圆渐顿不出一心。用观观之，则？河沙佛法一心中晓。辅行云：初文通除自他疑网，故云通裂，乃至须晓渐顿诸教出自一心。若不善用不思议观观于一心，不思议境何由可裂执教大疑？文科云：初约观心自除疑网。岂非正明初心修起教观耶？破尘出卷者，华严？如来性品：譬如有一经卷，如大千界所有一切无不记录。时有异人具足天眼，见此经卷在一尘内，作是念言：云何经卷在一尘内？遂破尘出卷。辅行引宝性论云：有神通人见佛法灭，以大千经卷藏一尘中。后有人破尘出卷。文三、果后化他。连文云：若欲外益众生逗机设教者，随人堪任称彼而说等。文四、明断为果后起教。二、明辅行释。二释者，通指上两文。初作自行释，故云须晓等。次作化他释，故曰为利他故裂他疑网。自行文略者，辅行自行释中文甚简略，只由净觉引文不备，专据若不善用不思议观等文，谓但修十乘果上自显，不许四明修起教观，而不看上文云须晓渐顿诸教出自一心，此正当修起教观之义。净觉昧此，故云读者多暗。又谓自裂通初心，裂他须果后，不许初心裂他及修起教。故四明备引三文一一结示，使初心有裂他网义、有修起教义、有果后起教义。初文有融通之言，即始行裂他网也。次文有善用止观之言，即初心修起教也。第三有逗机之言，即果后施化也。二、例示指归文意。云至于等旨归三德，名为大处。自他同归三德，虽是息化之理，亦为初心。故止观二二十二云：第五归大处，诸法毕竟空故。说是止观者，夫胶手易著，󴋷梦难醒，封文齐意，自谓为是，竞执瓦砾为瑠璃珠。近事显语，犹尚不知，况远理密教，宁当不惑？为此意故，须论旨归。文辅行释云：心性如手，惑著如胶，随文封滞，迷于旨趣，不达教相，不晓旨归，随文生著，互相是非。非但不至三德旨归，为阴集魔而担将去。寱梦等者，梦甚故寱，寱故难醒。法性如眠，无明如梦，僻执如寱，执重难除，名为难醒。封文等者，封，闭也，塞也。诸教、诸门、诸谛、诸悉，随一各执，故云齐意。文三、通一部文意。五略中，发心修行，即自行始；感果，即自行终。裂网，即化他始；归处，即自他同归，亦自他终。三、示今门文意。谓若了止观裂网文意，通于初心，方可消今之起教，成化他能所后之五玅也。故今十门，前四门为十乘观体，后六门为起教观体也。从染净门去，纯谈化他，悉在初心修观。由因中修观之功，至果显化他之用，故引染净门，能显玅观。文证空中名遮，假观名照，三观圆修，净用方显。故知因修起教，能成就应机等用也。感应玅中之应，神通、说法二玅，皆是能化之用。所化即感及眷属、利益二玅也。后六门中，染净谓所显净法，依正谓果用由因本具，自他谓感应之体本同，三业谓所显果用，皆果后化他也。若染净云能显玅观，依正云理显以观为功，自他云观行之功方显，三业云能显观体，皆因中修起教观之相也。四、结迷解得失。若云等者，结斥净觉偏见之失。彼谓四明离十乘别修起教，自立义云：但修十乘，果用自显。今反质云：如其说，则荆溪合云十乘成化他尔。起教观辅行二下十八云：问：大章名起教，五略名裂网，云何得同？答：对扬利物，名为起教；令他除疑，名为裂网。起教本为除他疑网，是故同也。文止观大意叙五略中云起八教，是则裂网、起教，名异义同。四明深得此意，乃云：彼文起教，虽即弗宣，而且不出裂网之意。文以五略略于九广，九广广上五略。文心解云：起教之言，须起八教，徧逗群机，而反用自裂之文，作自行起教，不亦谬滥乎？文彼迷于义同名异，反显广略义不相关，况复止观明指第九，重当广说。是知五略裂网，即大章起教也。今文云：此裂网文，泛论生起。虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行。文尊者立义，果后化他法门，须在初心修观。因若不修，果何能显？初心行人，必须徧揽果上偏圆、渐顿、权实法门，入一念心修之，方能果后遍逗群机也。止观明指第九重，当广说。摄法中亦略示。文起教虽即弗宣，摄法之文可考。止观三云：如来曾作渐顿观心，偏圆具足。依此心观，为众生说，教化弟子，令学如来破尘出卷，仰写空经。文又释裂网文，如前引，并初心修起教观之明文也。然初心修起教，为离十乘外别修耶？即十乘而修耶？若别修者，则显十乘观体，一念三千，摄法不尽。况自行初心，修不思议境，又修起教，应两重用观耶？若即十乘而修不二门，那云十乘成自行，起教成化他耶？答：若以观体言之，十乘起教，只一三千三谛，何法不具？但修观行者，须精识果上偏圆、渐顿诸教，出自一心。揽此等法，入一念心而修，名起教观。北峰曰：法理已备，修相未明。是知说有次第，修在一心。善修止观者，揽化他法，融入一心，焉有起教在十乘外？荆溪云：须晓渐顿诸教，出自一心。至执教大疑。如此自他，并由玅观契于玅境，是故能有如是玅用。文草庵云：终日十乘，终日起教。但文义主对，解行相当，则玅玄十玅，止观十章，各具自行化他之法。玅玄前五玅须修止观，十乘自行之观成之；后五玅须修止观，起教之观成之。此关节也。若以旨趣言之，十乘不离起教，起教不离十乘。艸庵曰：止观虽十乘，不思议境观一也；初心虽起教，而不思议境观亦一也。文心解引辅行云：若不善用不思议观等文，岂非但修十乘耶？若谓十乘不该果用，后之五玅更须别修，则众宝之车，成坏驴之运文。此以旨趣而难关节，抑亦四明，何尝云别修耶？若云起教不通初心修者，签文云撮十玅为观法，大体应云撮五玅为观体，只合云重述四门，令观行可识。净觉不许初心修起教观，如何消今相成之意耶？文心解曰：但以起教之义，正明感应等事，彼此相显，故云成今文。荆溪谓十乘成前五玅，起教成后五玅，故重述十门，令观行可识。是知十乘起教，俱是观法。若以彼此教观相显以释相成，却见十门徒施，观法无用矣。问：钞云互相显映，与彼此相显何异？答：净觉但约彼观此教而言相显，不知以行成解四明，约教广观略，行正解傍，而论相显，即解行相成也。问：初心修起教，与化他境为同为异？答：起教观乃揽果后化他法门，入初心修化他境，明三千法离性执己，无妨四说不可会同。

十不二门指要钞详解卷上本

上末十不二门指要钞详解卷上末

唐　荆溪尊者　释签

宋　四明尊者　钞

宋武林沙门　可度　详解

明天台后学　正谧　分会

△三则彼下功成识体。

则彼此昭著，法华行成，使功不唐捐，所诠可识。

【觧】科功成识体者，十乘起教，观行功成，则识所诠三千玅体。彼此者，彼即止观，此即十玅。彼观此教，解行相成，昭明显著，法华玅行，于兹成就，使功不虗弃，教下所诠之体可识。

【钞】故知得此相成之意，则不唐学问，不谩修行，教下所诠，玅体可识。

【觧】故知若得前科解行相成之意，解成则不唐学问，行成则不谩修行也。

△四、故更下，结示立名，使诠旨斯显四：初、立门所由。

故更以十门收摄十玅。

【觧】科结示立名，使诠旨斯显。以十门摄十玅，结示立名，直申一理，使经旨泠然，诠旨斯显也。初立门所由。十门从十玅立，故云所由。故更之言，承上而来，欲令解行俱成，故更立十门，收摄十玅。

【钞】如文。

△二、何者下，出门名义。

何者？为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。法既教部咸开成玅，故此十门不二为目。

【觧】十门何故皆名不二？征释云：为实等在昔，四时三教，分隔而说，皆云二法。今经显实，开会而谈，皆不二也。

【钞】理事三千，本皆融即，实机未熟，权化宜施，佛顺物情分隔而说，故云不二而二。半满诸法，暂有差殊，权化若成，实理须显，佛随自意开会而谈，故云二而不二。境等十法，即是所通，既约教部判后开之俱圆俱玅，故能通门宜名不二。

【觧】理事至而说，释为实施权。初二句，明一实理；次二句，明施权意；后二句，正明施权。诸佛慈悲，不与世诤，物情差别，亦以差别之法逗之。从一清净道，施出二、三、四，故云分隔而说。此施权当分义也。半满至而谈，释开权显实意。初二句，明权法；次二句，明开显意；后二句，正明开权。会二、三、四，咸归于一，故云开会而谈。此开权跨节意也。与玅玄二会异科，明施开意同。初明诸法本实，云一切诸法无不皆玅，众生情隔于玅耳今云理事等。次大悲施权，云大悲顺物，不与世诤，是故明诸权实不同今云实机等。三、今经开显，云今开方便门，示真实相今云半满等。境等去，释法。既教部等门为能通，境等即所通。约教判三麤一玅，约部判昔麤今玅，约教开偏入圆，约部开四味麤，即醍醐玅。俱圆则约教论，开俱玅乃约部义也。所通之法既俱圆，玅门由玅立，故能通门宜名不二也。

△三、各自高深

一一门下，以六即检之。

【觧】各自高深者，该修德之极为高究竟，彻性德之源为深理即，门门皆用六即检校高下，故云各自须六即。检者，以十玅不出三千，三千不离一念，既以十门收摄十玅，则门门之下，的指一念三千为今观体，故须六位拣其高下也。

【钞】一家所判法门，名义无间，高下己他，无不理性本具，全性起修，分显究尽。故今十门，一一如是，皆为观体，其义更明。然事异故六，理一故即，此宗学者，谁不言之？而的当者无几。应知圆家明理，已具三千，而皆性不可变；约事乃论迷解，真似因果有殊。故下文云：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐约事明六。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用约理明即。若见斯旨，稍可持论。

【觧】一家等者，天台一家判诸经论一切法门能诠名字、所诠义理，无论高、下、己、他，皆用六即拣判。止观云：圆观诸法，皆云六即。故以圆意约一切法，悉用六即判位文。高、下、己、他，即心、佛、众生、十界、依、正。佛界为高，九界为下。心、法为己，生、佛为他。理性本具理即，全性起修名字、观行相似，分显初住至等觉，究尽究竟。既诸法门皆用拣判，故今十门亦以六即捡之，故云一一如是。十门既约六即，乃显门门摄归一念，三千皆可修证，则十门皆为观体。前四为十乘观体，后六为起教观体。其义至此犹更分明，验知起教初心不可不修矣。然事下，北峰分四：初、标迷，二、正示，三、引证，四、结示。初文即止观大意文。此二句自荆溪发明之后，凡禀山家学者，皆能言之，而得旨者少，故云无几。以由净觉以空中为理同，俗假为事异此义虽在杂编，以在四明轮下已有此语，故暗斥之。应知等者，三千法门理性本具，不可改变。荆溪云：万法是真如，由不变故，随缘即不变，乃全事成理，理同故即也。约事乃论迷、解等即，变造三千全理成事，遂分六位之差即，事异故六也。理即名迷，名字、观行属解。真即分证，似谓六根。因即前五，果即究竟。引因果门四句释之。钞：下释曰：三千在理为染作因，纵具佛法，以未显故，同名无明。该前五，即因中三千也。三千离障，八倒不生，一一法门皆成四德，故咸常乐。究竟，即果上三千也。此二句既将因、果对分，必该六位。故注云：约事明六。三千实相皆不变性，迷、悟理同，故曰无明即明。此明因、果只一三千。三千世间一一常住，理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用。故云俱体俱用。此明因、果三千俱能起用，因中三千起于染用，果上三千起于净用。此二句示三千之性在迷在悟，未始改易。虽在于体，体不离用，全用是体也。故注云：约理明即。原夫事、理两种三千本圆融相即之义，理即迷此，名字解此，乃至究竟显此。今以理同事异对两种三千者，不分而分。以事异，故六即理之事，对事造三千；理同，故即即事之理，对理造三千也。若谓两种三千之外更有迷、悟之事，则两种三千摄法不尽，何名玅法耶？六即义蕴，大经名出智者。止观一引如来性品云：譬如贫人，家有宝藏，而无知者，知识示之，即得知也。耘除草秽，渐渐得近；近己藏开，尽取用之。文经文甚广，大师撮略而引。辅行委释，义虽蕴经，诸师莫知。吾祖深悟圆宗，发明此义，故于止观发大心，约六即显是观。经疏约六即释佛字。荆溪云：此六即义，起自一家，深符圆旨。文即之为义。辅行云：如前引体不二，故名即。指要云：当体全是，方名为即。文吾祖立六即义有二：一、显圆诠。诸法事理不二，生佛体同，免生退屈，故明即字。虽全体是迷悟因果，其相有殊，免生上慢，故明六字。止观云：若智信具足，闻一念即是，信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分。若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即。文二、革文字暗禅之蔽。世间暗证禅人，拨弃修行，唯云即心是佛，不辨阶位浅深，多滥上圣。为救斯蔽，故明六位文字。法师封文滞意，唯守名相，推功上人，自谓绝分。为此等故，故明即字，以示初后理同。辅行云：暗禅者，多增上慢。文字者，推功上人。并由不晓，六而复即。文此六即与两种三千，如何会同？杂编云：理同者，三千空中之理，迷悟咸同也。事与者，三千即假之事，因果有异也。文霅川之说，分割三谛已死之义，置而勿论。南屏云：两种三千法体，皆不思议，名理同。六位浅深，情分高下，名事异。北峰评曰：不二门云：名智浅深，何尝云情？北峰因南屏之说，又详究玅宗指要之文曰：理同者，事造三千法，体与理同，故即也。事异者，情智迷悟浅深，所见事异，故六也改情分为情智也。葢圆诠生佛迷悟，缘起变造诸法，皆事三千，并由理起，全事即理，事与理同，故云理同故即也。而事造上，有迷有悟，逆顺事殊，悟仍浅深，真似相别，故云事异故六。是则理同故即，通事理两种三千；事异故六，别指事造三千，分迷悟浅深事异也文。今恐理事三千，摄法周遍，岂事造外，更有情智浅深？应属缘生虗假，非圆家即理之事也。鉴堂云：应知理同故即，是理造三千；事异故六，是事造三千。以事造不出逆顺二修，权实二造，皆是即理之事。全性起修，虽迷解真似乍分，当处无非理性本具，故即不妨六，六不妨即，一一无异，故事造三千，始终不缺，正由迷解法上，当处点即也文。今依此说，更助显之。理同事异，非单理单事，葢由全性起修，故有六位迷悟高下之殊，故曰事异，其实皆当处即理也。全修成性，故六皆即理，故曰理同。是则理同故即，即事之理，对理造三千；事异故六，即理之事，对事造三千。若尔，何名俱体俱用耶？答：俱用之言，正彰理同故即，能即体起用。因中全三千之体，起于染用；果上全三千之体，起于净用。其实正意明理造三千也。四明云：第四句明圆，最显体用之名，本相即之义文。问：三千乃圆融法体，今以六位迷悟高下，会事造三千，将非差别法而会圆融法乎？答：全性起修，虽分六位，其实当处即理。故四明曰：理则本具三千，性善性恶也；事则变造三千，修善修恶也。既以修善修恶为事造，何妨以六位高下对之？复次，四明于玅宗，发明蛣𧏙六即之义。文云：六即之义，不专在佛。一切假实，三乘人天，下至蛣𧏙，地狱色心，皆须六即辨其初后。所谓理蛣𧏙，乃至究竟蛣𧏙等文。润师指瑕云：理即在迷故，则有蛣𧏙等名字；在悟，则五即皆佛。如何却于此五，而立蛣𧏙等名字乎？净觉时在四明轮下，作抉膜书，委破润师。后来背宗，还同他见。故杂编云：六即之名，本为拣滥。虽一切法通于六位，若名有叨滥，故须甄之；若名不滥者，不必拣也。且蛣𧏙蝮虿，是畜趣之微物，俱是迷逆之号，固无叨滥之理，何须用六位甄分？良为他人见涅槃疏中，蛣𧏙蝮虿，具于四分。例彼四分，立此六即。虫名虽同，分之与即，二义敻殊。何者？彼之四分，既名为作，葢约权造事用而言；此之六位，既名为即，须从实证理体而说文。北峰破云：有三失：初至不拣是一切不遍失。止观云：圆观诸法，皆云六即，何云蛣𧏙等不必拣耶？二从且蛣𧏙至何须甄分，是圆见同凡夫失。圆见含灵，皆毗卢体，岂同凡夫？三从良为至尽文，是妄破例四分失。四明不曾例涅槃，四分乃成加诬。艸庵扶成云：十方虗空生我心，内空生大觉，如海一沤，觉体周涵，无乎不在。然佛名曰觉，觉遍十方，毗卢遮那，即一切法者也。夫如是圆顿初心，莫不即是。若唯即是，上慢弥滋，六位甄分，革斯叨滥。于是圆观诸法，皆须六即也。四明达此，则曰不惟显佛，九亦同彰，下至蛣𧏙，皆须六即。葢佛以十界为通体，蛣𧏙即佛界别相，十皆究竟。不舍蛣𧏙至果圆成，名体不转。以如来终日与蛣𧏙同，而𧏙𧏙终日与如来异。故曰三千在理至咸称常乐。兹乃唯心观体，无法不收，六即相须，深符圆旨。文葢圆诠十界，初后不二，迷则俱迷，悟则俱悟。毗卢身土，不逾凡心；阿鼻依正，全处极圣。一佛成道，法界无非此佛，依正一成，一切成故。玅宗曰：以论十界皆理性故，无非法界一一不改。故名字去，不唯显佛，九亦同彰，乃至果成，十皆究竟。文解谤云：蛣𧏙名相至究竟者，此名理性具十界也。文忠法师云：广智传四明曰：约一人唯心观体说也。文

△四、直彰宗趣

本门已广引诚证，此下但直申一理，使一部经旨，皎在目前。

【钞】如文。

△二、一者下，第二、列门解释二：初、列门对玅二：初、列门。

一者、色心不二门，二者、内外不二门，三者、修性不二门，四者、因果不二门，五者、染净不二门，六者、依正不二门，七者、自他不二门，八者、三业不二门，九者、权实不二门，十者、受润不二门。

【钞】可见。

△二、是中下，对玅。

是中第一从境玅立名，第二第三从智行立名，第四从位法立名，第五第六第七从感应神通立名，第八第九从说法立名，第十从眷属利益立名。

【觧】十门从十玅立。前云立门对玅，互有多少，即今文。

【钞】七科之境，不出色、心，此二不二，则诸境皆玅，故云第一、从境立名。智、行二法，正论修相，傥二境不融，修性有异，则不成玅，故二、三、从智行立名。位多在因，三法唯果，若了始终理一，此二皆玅，故第四、从位法立名。通应是事，果后利他，既是净用，依正必融，纵是他机，亦同自体，此之玅事，在今染心，能如是观，玅用方显，故五、六、七、从感应神通立名。三业是能说之人，权实是所说之法，此二若融，说法方玅，故八、九、从说法立名。眷属是三艸二木，利益由法雨所滋，若知本一地雨，则权实益等，故第十、从眷属利益立名。立此十门，意成十玅解行故也。

【觧】玄文明境，具有七科。今以色心二法收尽，故云不出。今经开权，色心诸法咸成不二门，显七科无非玅法。依境发智，以智导行，是正论起修。今明内外二境互融，修全性起，故使智行方称玅法。钞中反显云不融有异也。位玅实通因果，为对三法极果，故多在因。若了始因终果，一理无殊，位法方玅。故因果门从二玅立。神通感应，是果后利他之事。果上全三千之体，起于净用。其用既净，故依正不相妨，他机同自体。此之净用，在今染心。能以利他之法，揽入一心玅观观之，果用方显。故此三门，从通应二玅而立。此初心修起教观之相也。能说之人，三轮设化；所说之法，权实不融。今经开之，咸名不二。三草二木是能受，法雨是能润。今皆一地所生，一雨所润，即利益平等。结意云：荆溪立此十门，为成玅解行也。

△二、一色下，释门旨趣十段。初、色心不二门三：初、标。

一、色心不二门者。

【钞】一切诸法，无非玅境。本文七科，亦且从要。七科尚广，玅旨难彰。今以色、心二法收尽，故大论云：一切世间中，唯有名与色，若欲如实说，但当观名色。此二不二，诸法皆玅。故今摄别入总，特指心法，明乎不二。以此为门，则解行易入也。

【觧】释标文。初释色心。此二下，释不二。以此下，释门。初文从宽至狭，示境之要。法华开显三千诸法，无非玅境。天台从要，总作七科。次明法相该愽，故云尚广。今以略显广，故用色心收尽心法为门。解行易入，即以易通难也。论云：一切诸法中但有名与色更无有一法出于名色者若欲求真实但当观名色文。笺要曰：大论云：名色者，谓心但有名故。若望假名，此名即实文。摄别入总者，摄色心之别，入一念之总，故就心法以明不二。解行易入者，揽法归心，无法不趣，解易入也。即心成观，观无不通，行易入也。

△二、且十下，释二：初、约诸境明总别二：初、双标。

且十如境乃至无谛，一一皆有总别二意，总在一念别分色心。

【觧】总科云约诸境明总别，谓约七科谛境明乎总别。别则分色分心，总乃的指一念。今且通分总别，下方别开事理。诸师不得此意，便就此分事理，将理为总，以事为别，致与一家文义相违。

【钞】总在一念者。若论诸法互摄，随举一法，皆得为总，即三无差别也。今为易成观故，故指一念心法为总。然此总、别，不可分对理、事，应知理具三千，事用三千，各有总、别，此两相即，方成玅境。

【觧】初句牒文。若论下，通论诸法皆总。今为下，正明一念为总。然此下，遮异说。应知下，显正义。诸法互摄者，三千诸法以即性故，趣举一法摄一切法，则法法皆得为总，即心、佛、众生三无差别。诸法虽多，不出三法，故用此结也。然虽诸法皆得为总，今意为成玅观，故指一念玄文，拣难从易之义也。不可等者，以山外以理为总，事为别。以理同故论理总，事异故论事别。俟下，评破。四、明建立。则理具三千，一法为总，诸法为别。事用三千，总别亦尔。故云各有相即者，理中总别即事总别，事中总别即理总别，方得称玅。皆由理具，方有事用故也。事理总别，文云：总在一念，别分色心。以一家事理，如何分对？孤山以理总事别而释，以理同故论总，由事异故论别。一念是理，属能造，故名理总。生佛依正是事，属所造，名事别。净觉亦云：理总事别，但以空中为理，俗假为事。旧破云：以彼不晓性具诸法，法法宛然，故无理别。不晓事相本来圆玅，故无事总。如毛吞巨海，芥纳须弥，岂非事相能总诸法耶？破义未尽，别出义章。四明立义，理具三千；事用三千，各有总别；性具诸法，总别相收；缘起诸法，总别亦尔等。尊者之说，符文得旨。符文者，不二门。当知心之色，心即心，名变玅。乐记四句，立法金錍，圆见事理，一念具足，皆蕴乎事理各论总别之义，又深得一家圆顿解行之旨。以圆论诸法，事理不二，趣举一法，咸具事理，理体具足，名理总；虽同趣一理，而诸法宛然，名理别，此性具三千也。缘起诸法，以即性故，随举一法，诸法咸趣，名事总；虽同趣一法，而诸法宛然，名事别，此变造三千也。是则三千诸法，法法即性，法法起修，法法终日不失自体，法法终日同趣刹那，虽各有总别，其实事理互融。圆解虽尔，若欲修观，必须拣难从易，的指一念心法为总，则玅观易成。故四明云：若事若理，皆以事中一念为总。则又得一家立行造修之旨。然此既约两种三千会之，则修性体用无住，本法不变随缘，皆一揆矣。又知荆溪明乎总别之意，欲显诸法互摄，一一性遍故也。以互摄故，法法为总；以性遍故，别体宛然。故四明云：诸法不失自体为别，即性遍也；同趣刹那为总，即互摄也。

△二、何者下，双示二：初、别。

何者？初十如中，相唯在色，性唯在心；体、力、作、缘，义兼色、心；因、果唯心，报唯约色；十二因缘，苦、业两兼，惑唯在心；四谛则三兼色、心，灭唯在心；二谛、三谛皆俗具色、心，真中唯心。一实及无，准此可见。

【觧】前双标中，先总，次别。今双示中，乘其义便，先别，次总，又欲摄别入总故也。十如中，本末究竟，文略不对。钞中点出因缘，束为三道。

【钞】十、如中。相可别故属色，性据内故属心。观音玄义指心为体，而诸文中双取色。心力作单，不能运缘，或指爱，或指具度，既存两说，义必双兼。若云业为因者，则似兼色。今从习边，故因果皆心，五阴皆报，则须兼心。今从受身，约色义强。本末究竟，文虽不对，既论三等，同后三谛。因缘中，现、未七支皆须双具，识名虽独，必含中阴，故亦两兼。行、有是业，不可偏属；无明、爱、取，唯心可知。诸谛中，苦同七支，集既兼业，道亦含戒，皆具色、心。俗论诸法，兼二可知。灭及真中，一实无谛，体唯是理，无相可表，并心证故，故不兼色。然上所对，不可永殊，欲成别义，故且从强。

【觧】初、消文。然上下，明意。相性二法，玄云：相以据外，揽而可别；性以据内，自分不改。指心为体，玄下云：心觉苦乐，故以当体文。双取者，玄云：地狱界以摧折色心为体，人天以安乐色心为体等。力作者，功用名力，搆造名作，动作须是色心相应，故云单不能运缘。或指爱者，止观云：无明爱等，能润于业，即心为缘也。玄云：二乘以无明为缘，六度菩萨以烦恼为缘。或指具度，玅玄云：缘，助也。所谓诸恶我、我所，所有具度，皆能助成习业文。业因兼色者，善恶之业，皆以意为方便，身口七支所造，故兼色心。今从习因而说，故唯在心。玄云：如是因者，恶习因也。自种相生，习续不断，以习发故，为恶易成，故名如是因文。果属心者，玄云：习果也。如多欲人，受地狱身，见苦具，谓为欲境，便起染爱，此习果也文。五阴皆报，既四阴属心，一阴属色，合兼色心。今取受身为报，故唯属色，亦从强而说。本末等者，玅玄初相为本，后报为末，所归趣为究竟等文。既论等者，玄云：若作如义，初后皆空为等。若作性相义，初后相在为等。若作中义，初后皆实相为等文。同后者，真中唯心，俗兼色心也。七支皆名苦道，须兼色心。现五果中，识本唯心，今取含中阴色，故亦两兼。此识托胎，乘于中阴，阴义属色，天眼能见。身口属色，意业属心，故不偏属。无明等惑，唯在心也。诸谛者，四二三一无谛，通总而示。四谛中苦，同前因缘，理须双具。集兼业者，四谛法相，合惑业二，皆集谛收。集是烦恼，只唯在心，既兼于业，故通色心。道即三学，戒体属色，故双具此释三兼色心。二谛三谛，俗该依正，故兼色心。四谛中灭，二谛中真，三之真中，一实无谛，体并属理，无形相表，故不兼色。并内心证，故唯在心。示意者，上将七科，分配色心，欲成别义，一往从强。若论诸法，本来相摄，又不可谓条然永殊。

△二、既知下，次总。

既知别已，摄别入总。一切诸法，无非心性。一性无性，三千宛然。

【觧】既解上科别分色心，今当摄诸法差别，归刹那之总。一切诸法，别也；无非心性，总也。既云诸法无非心性，岂非摄别入总？心属事，性属理，今欲于事显理，是故双举。一性下，正释摄别入总之所以。良由一性圆融，无决定坚住之性，立理事三千，故能摄别以归总也。前云一念，今云一性，理事相显也。

【钞】前约诸法不失自体为别，今明诸法同趣刹那为总。终日不失，终日同趣。性具诸法，总别相收；缘起诸法，总别亦尔。非谓约事论别，以理为总。又复应知，若事若理，皆以事中一念为总，以众生在事未悟理故，以依阴心显玅理故。

【觧】释摄别入总，文相稍广。初释前四句，次释后二句。初又二：初正释，二拣显。初文有三节：初对前明摄别入总；二、性具下，示事理各有总别；三、又复下，明并以事念为总。前别分色心，为显法法宛然，不相混滥，不失自体。今明诸法元同一性，故同趣刹那。妄念别时常总，总时常别，总别同时，故云终日。亦为成观，故云刹那。据圆诠玅旨，法法为总，亦可云同趣一尘也。此之总别，若事若理，皆有此义，故云性具等。本具三千，一法为总，诸法为别，一摄一切，故云相收。缘起三千，既全性起，亦以一法为总，诸法为别，亦皆融摄，故云亦尔。非谓下，如前叙破。应知理事三千，皆以心法为总，就迷而辨，故云事念。众生全体在迷，未尝悟理，须指事念，不可以心为真心。以依阴心，观显不思议理，故曰事念。岂可不立阴等，直观不思议耶？上云若事，是事造缘起之事；下云事念，是迷妄之事。现前一念，云何能总事理诸法？须知约此一念，能具诸法，名为理总；所具诸法，名为理别。约此一念，能造诸法，名事总；所造诸法，名事别。如此分之，两重总别，自然不滥。钞云：本具三千为别至咸趣一念也。又序云：介尔之心，为事理解行之要。即此谓也。

【钞】问：他云：一念即一性也。一念灵知，性体常寂。又云：性即一念，谓心性灵寂。性即法身，灵即般若，寂即解脱。又云：一念真如玅体。又云：并我一念，清净灵知。据此等文，乃直指文中一念，名真净灵知，是约理解。今云属事，是阴入法，与他所指，賖切如何？

【觧】二、拣显中。初问。起他云者，引示珠指文。对今一念，属事并难。凡引四文：初是释今总在一念，云：一性即一念也，一念灵知，性体常寂。次释修性门界，如一念云：性即一念，德即法身，般若解脱，皆常乐我净也。今敌体示性德相，谓心性灵寂，性即法身，灵即般若，寂即解脱文。第三文是未入文前，悬叙不二唯心实相。科云：一一法界，皆即一心真知玅体。又云：当知诸法不二唯心，唯心无相，具一切法。故此十门，门门之法，皆名不二。一一诸法，当体通入，名之曰门。若一法入，此一法外，更无九门之法为异，并我一念清净灵知文。据此四文，并约理解。今云属事，与他所见远近，如何賖远切近？

【钞】答：此师祇因将此一念约理释之，致与一家文义相违。且违文者：一、违玄文。彼判心法定在因，佛法定在果，众生法一往通因果，二往则局因。他执心法是真性故，乃自立云：心非因果。又碍定在因句，复自立云：约能造诸法，故判为因。佛定在果者，乃由研修觉了究尽为果。今问：既将因果分判法相，何得因果却不相对？果若从觉，因须指迷，何得自立理能造事而为因邪？既不相对，何名分判？又违华严心造之义。彼经如来林菩萨说偈云：心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。辅行释云：心造有二种：一者、约理，造即是具；二者、约事，即三世变造等。心法既有二造，经以心例于佛，复以佛例于生，故云：如心佛亦尔，如佛众生然。是则三法各具二造，方无差别。故荆溪云：不解今文如何销偈心造一切三无差别，何忽独云心造诸法得名因邪？据他所释，心法是理，喻论能具能造；生佛是事，唯有所具所造。则心造之义尚亏，无差之文永失矣。又若约能造释因，则三法皆定在因，以皆有二造故。此文是今家立义纲格，若迷此者，一家教旨皆翻倒也，焉将此解定教文之欠剩耶？二、违大意及金刚錍。他自引云：随缘不变名性，不变随缘名心。引毕乃云：今言心即真如不变性也。今恐他不许荆溪立义。何者？既云不变随缘名心，显是即理之事，那得直作理释？若云虽随缘边属事，事即理故，故指心为不变性者，佛法、生法岂不即耶？若皆即理，何独指心名不变性？故金錍云：真如是万法，由随缘故；万法是真如，由不变故。故知若约万法即理，则生佛依正俱理皆不变故，何独心是理耶？若据众生在事，则内外色心俱事皆随缘故，何独心非事邪？他云：生佛是因果，法心非因果。验他直指心法名理，非指事即理，生佛二事会归心故，方云即理，亦非当处即具三千。是知他师虽引唯色之言，亦祇曲成唯真心尔。

【觧】答中，总斥他解违文背义，别破初违文，二违义。初又二：一、违玄文，二、违大意。金錍初引玄签三法因果之文，如前。示他执等者，叙他谬见。示珠指云：心法定在因者，心非因果，约能造诸法判为因也。华严云：一切唯心造，心造诸如来等。岂非十法界皆由心造？佛定在果者，由觉自心研修究竟名佛，故云定在果也文。今问下，征斥。因果相对者，对迷说觉，既以研修究了名果，则合判迷为因，何云心法是理，能造生佛之事，故判为因耶？又违等者，前云心造诸法，故判为因，岂但违玄文，又违华严心造一切三无差别之义。须知心、佛、众生，三皆能造，故云无差，岂可独云心能造耶？故引彼经，辅行委破。辅行五中，引经十八如来林菩萨说偈云：心如工画师至是三无差别。若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。不解今文，如何消偈心造一切三无差别文？如工画师者，画师即无明心，能造十界五阴，故云种种。一切世间，即十法界假实国土等。辅行释初偈云：言心造者，不出二意：一者约理，造即是具；二者约事，不出三世。三世又三：一者过造于现，过现造当；二者现造于现；三者圣人变化所造，亦令众生变心所造彼文甚广。今云三世变造，指前二义。等即等于圣人权造也。问：华严只云心造，荆溪得何文意，便作事理而释？答：正得天台引造证具之义如下辨。经以下。四、明例释。次偈别行玄记。上云：经文先示心造一切，便以此心而例于佛，示佛权造，同心实造。次复以佛而例于生，示生实造，同佛权造。权实虽异，因果暂殊，三皆能造一切世间，故得结云三无差别文。不解天台引造证具之文，如何消释华严经偈心造一切指初偈、三无差别指次偈？辅行又云：若无今家诸圆文意，彼经偈旨，理实难消文。通指一家诸部圆文，今此正指不思议境文也。葢清凉华严大疏解释此文，以心为理为能造，生佛是事为所造，故斥云不解今文等也。荆溪释意，三皆能造，山外何独以心为能造耶？据他等者，然示珠指本无显文，指心是理。四、明据他立义，核而破之。义书六引珠指云：佛名真觉，生名不觉。心即生佛之心，非离生佛外别有心为生佛之本。经示本末因果不二，故云三无差别耳文止此。四、明断云：岂非谓心是非迷非悟之真心注云心唯属理？今云心法是理，能具能造。义书云：此心迷则为生，悟则为佛今云生佛是事，所具所造。此则只得一人心法少分注以唯知事造生佛，不知理具生佛，二造双明，方〔明〕全分。今云心造尚亏，殊不识法界有情、十方诸佛生佛之全分。因嗟珠指弃于大海而取一沤，所得者如爪上土，所失者如大地土今云无差之文永失。故指要断云：心造之义尚亏，无差之文永失。以我一念及一切众生、十方诸佛，各各论于事造，人人说于理具，而皆互具互摄，方名三无差别文。问：心造义亏，为理为事？若云亏理，他云心法是理；若云亏事，义书云唯知事造。答：义书明云唯知事造，不知理具，正当亏理。他谓心是非迷非悟之真心，此心迷则为生，悟则为佛，心能作生作佛，岂非事造？以约迷悟说故，迷悟属事也。他云心法是理者，他谓非迷非悟之真心，故云心唯属理，非圆诠性具三千之理也。问：既云能具，岂非理耶？答：他计真心遍一切处，名之为具，但有具名而无具义也。又若等者，若谓心能造法，释心在因，应须生佛，亦定在因，以三法皆具二造故也。以三无差别之文，是一家所立不思议境观心具造等义之纲格，若以非迷非悟之理以释心法，乃成缘理断九，偏指真如，则抑挫圆宗，反同历别之行，故云翻倒也。欠剩者，山外谓玅玄类通十种三法，合有观心之文，文无者略也。光明玄十种三法，圆谈法性，若更立观心，则是剩也。义书十云：玅玄但以三轨类通十法而已，合有观心一科，彼文无者略也。今之玄文虽带十种法相，并以一性贯之，法性无外，即我一心，岂此之外而有法相不融，更须附法作观乎文？焉可将此等见解，定教文中之欠剩耶？只缘山外才见言心，便作真理而释，谓圆谈法性，便是观心，故此斥之。二造。问：大师于止观不思议境，引华严心造之文，荆溪得何文意，便作二造而释？况造谓造作，正属于事，云何理中说造？答：荆溪得义符文，葢圆宗大旨，法理当然，以一切法，并由理具，方有事用，只一心造，任运有事有理，此得义也。符文者，止观初明阴境，引此文证正示境相，即心生十界，事造义也。不思议境，又引此文证心具十界，理造义也。辅行科云：重牒初引示境相文，前云心造，即是心具，故引造文，以证心具。又云：不解今文，如何消偈心造一切，三无差别文？故知正得引造证具文意，乃作二造而释也。问：指的玅境，出自法华，何故止观正明玅境，却引华严文耶？答：三千玅境出法华，心造拣境出华严，从所拣境以示玅境，故重牒华严文。虽引彼义归法华，以今经说因缘果报，皆是实相，因缘是能造，果报是所造，此之造义，既在实相，是故造义，理本具足，以此理造，方有事造别行玄文。问：缘生事造，其相易知，理具三千，其相如何？答：理无所在，徧在于事，即世间诸法，是理造之相。若尔，以何为事造耶？曰：事造亦不出此。若尔，二造不分。曰：只一十界，据心而分事理之殊，以由此心，有起有具。约心体本具诸法，即指诸法无非理造之相；约起心变造十界，即指十界诸法是事造之相。诸法是一，但约此心而分事理，故曰只一。非事非理之三千，趣事趣理之不同。辅行云：一一修具，无非理具。鉴堂云：理造之相，不可别求，只于事上覔也。○二、违大意。金錍示珠指释色心门心之色心，引止观大意云：随缘不变名性，不变随缘名心。今言心即真如不变性也之色心，即随缘也。文虽不引金錍，由二文并明不变随缘之义，既违大意，亦违金錍也。随缘不变名性，即事之理也。不变随缘名心，即理之事也。他云心即不变之性，直作理释，即不许荆溪立义也。若云下，纵释，以三法无差破之。若言心法即理，生佛亦然。若知三法无差，不可独指心名不变性也。引金錍文，以显事则俱事，理则俱理。既云万法是真如，则心与生佛俱理，不独指心为理。既云真如是万法，则心与生佛皆随缘事，不可云生佛是事，心非事也。他云生佛是因果法者，珠指云：佛名真觉，生名不觉。心非因果，如前引验。他所解，既谓非迷非悟之真心，正是指心为理。他谓会生佛归心，方名事即于理。须知一家圆说色心依正、生佛刹尘、一切诸法，趣举一法，当处具足三千。所以大师圆四念处，六尘皆唯。唯者，无外之称。举色，则诸法趣色，色外无法。香等亦然。四、明云：唯色之言，非权唯实。山外不晓，虽引唯色之言，克论其义，只是唯心。以不明诸法当处圆具，须摄色归心方具故也。

【钞】况复观心自具二种，即唯识观及实相观。因何才见言心，便云是理？又实相观虽观理具，非清净理，乃即事之理也，以依阴等显故。问：若尔，二观皆依事，如何分耶？答：实相观者，即于识心，体其本寂，三千宛然，即空、假、中。唯识观者，照于起心，变造十界，即空、假、中。故义例云：夫观心法，有理有事。从理，则唯达法性，更无余途；从事，则专照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。又应知观于内心，二观既尔；观于外境，二观亦然。此皆止观及辅行文意，非从臆说。他云真心具三千法，乃指真如，名不思议境，非指阴、入也。金錍云：旁遮偏指清净真如。那得特偏指耶？又云：夫唯心之言，岂唯真如心耶？须知烦恼心徧。第一记云：专缘理性而破九界。是别教义，那得句句唯于真心？又此标一念，乃作一性真如释之。后文多就刹那明具三千，亦作真如释耶？

【觧】以事理二观破他，指心为理。初示观心具事理。因将此心作真理释，违背诸文。况复一家所明观心，具乎二种，谓唯识历事，实相观理。因何才见言心，便云是理？次明观理即事而显。今虽观理，非同他见清净真如之理，即迷事而显理也。三、简二观皆依事。答：释二观之相。此二各具能观、所观、所显之义。识心是境，体是于观，本寂三千所显也。照是于观，起心是境，变造十界所显也。云识云起，即二观皆依事也。虽皆依事，今以具变而分，故云本寂三千，变造十界也。引义例心境释疑。例云：问：即此文中，或云诸法即是法性，或云四运四性推检，何者为要？答：夫观心法等文，直观本寂三千，不推四运，故云更无余途。用自他共离四性推检，四运起心，毕竟不可得，故云专照等。四运局事观，四性通事理。然理观亦观起心，但投足制纵不同。今纵其所起，属已、未、正等，故云专照。理观虽通四性，但推本具理心，且约所起，对理自具而为研核。四运是所观，四性是能观。本末相映者，本即理观，末谓事观。能观皆是一心所缘，莫非三谛，故云相映。不二者，义书云：须知事理不二之语。得意之者，随修一观，必含二义。如修理观者，虽云但观理具，须知全修在性，则善修实相观也。修事观者，虽观能造十界之心，须知全性成修，则善修唯识观也。岂令九旬常坐之徒，皆须纵任善恶之念，四运推检耶？岂令公私匇遽之徒，皆须静室观理，然后方名事理不二耶？文四、示外境具二观。孤山唯识观外，真如观内，直以内外二境，分对事理四明立义，内外皆修事理二观。内心二观者，上三三昧及诸经行法是理观，纵任三性是事观。外境二观者，观色等诸法本具三千即理观，观色等变造十界即事观。先辈或约外色生灭例心四运，或约大经琉璃光菩萨非青现青等，文殊云此光即是智慧，大师谓是有分别色，或云推过在心。今谓内心约四运推检者，只缘此心但起虑想，无色质可见，故须推之。若外境色法𪭢然在目，何必推之？但直观一色变造十界，即空假中，即外境事观也。止观辅行文意者，结上内外各具二观，备见大师荆溪文中，非任胸臆，如随自意，历六作六受，即见色等，岂非外境事观耶？他云等者，重复结斥真心具法之谬。前云心法是理，能具能造，验他约真心摄于色具，正指清净真如，名不思议境，具足三千，非指现前妄念阴入之心也。傍遮等者，义书云：荆溪立于无情有性，正谓显圆妄染即佛性，傍遮偏指清净真如，珠指正当金錍所遮。云何将所遮之义，为能释之文？如以毒刺损众生之佛眼，殊非金錍抉四眼之惑瞙。文唯心等者，义书云：此则遮于世人，约于真心说唯心义。故云：唯心之言，岂唯真心？应知唯字正属唯心。乃今约烦恼心说唯心，不可约真如心说唯心。岂非金錍本示无情有于佛性？无情色与烦恼心二法，俱约随缘义说。于随缘中，烦恼心为能造？生死色为所造？所造即理故既遍，能造即理岂不遍耶？文第一记者，文句约教释阿若憍陈如。阿若翻无生别观。无生中云：依于法界修菩提行。记释云：依境起行，专缘理性等。谓缘佛界清净真如而破九界，自是别义。今偏指真心，正当此责。今云：总在一念，以一性释。后文云：三千因果，不离刹那。亦是真耶？事理二观，义蕴经祖，名出荆溪。占察经云：唯心识观者，所谓一切时、一切处，随身口意有所作业，悉当观察等。真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之相。文义例引东阳大士诗云：独自精，其实离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生？理观独自作，问我心中何所著？推检四运并无生，千端万累何能缚？事观止观上三三昧及诸经行法是理观，第四纵任三性是事观。荆溪据兹文义而立显名义，例如前引。辅行二下云：观有二种：一者唯识，谓一切唯心；二者实相，谓观真如。唯识历事，真如观理。文约何义分事理？孤山据经，唯识观成，得色寂三昧；真如观成，得心寂三昧。以二观直对二境，唯被一机。谓先修内心观成，以此净心历外诸法，即名事观。此说违文背义。义书破云：若以唯识为外观者，唯色之观为在于何？四念处约唯识唯色分于内外，非不显然。上人何得故违宗教，坚令唯识为外观耶？又义例显云：事观专照起心，四性叵得，那对外境？文又占察二观双被利钝二机。若谓观成历于外境名事观者，是则唯有理观之机，事观无用也。又不晓义例观成历法之文，致兹谬说。义例意云：修内观成，内心若净，以此净心历外诸法，任运泯合。内观既然，外观亦尔。如义书三云：自有初心便宜修外观等，如后内外门引。占察唯识观成，得色寂三昧等者，神智圆通记云：须知占察知唯是心，则于色界及诸外境不起分别。所以经云：色寂三昧，非谓事观专观外色。真如实观思惟心性不生不灭，以能超过无色四空，心及心所二俱寂灭。是故经云：心寂三昧，非谓理观唯在内心。文此说据经，深可依用。净觉亦以二观分对二境，但约三谛分事理。孤山义坏，净觉例然。四明云：观于内心，二观既尔；观于外境，二观亦然。如前消文二观之相，先达约二义分之。制、纵、定、投，足具变分事、理。如上三三昧，制心从理，而修理观；随自意中，纵任三性，名修事观。初义也。钞云：实相观者，体其本寂，三千宛然，即空、假、中。唯识观者，照于起心，变造十界，即空、假、中。义书云：事、理二造，既其不分，事、理二观，因何而起？文次义也。逸堂约起心、不起心，推运、不推运分之。如指要观本寂三千，为理观；照起心，变造十界，名事观。义例从理唯达法性，从事专照起心，是约起、不起分之也。上三三昧，直观一念，本具三千，名理观；随自意，纵任三性，用于四运，推检起心，变造十界，名事观。推运、不推运也。或云：二观皆观起心，以众生无始未尝离念止观。修德境云：心起必托缘。文此心何尝不起？今谓才言心起，必有四运，虽众生日用，妄心常起。若修理观直观，当念本具三千。既云唯达法性，体其本寂，则知理观非观起心。若云心起必托缘，辅行释云：且约所起，对理自具，而为研核，其实但推本具理心。文问：上三三昧既唯理观，辅行何云或唯观理？答：此释第四三昧云：是随自意中，从末从事，而修观法。意谓自有诸经行法一科，岂亦属事？故释云：如常坐等，或唯观理。此正点诸经行法而言也。问：既以四三昧分对事、理，辅行何云修三昧者，于此二途，一不可废？答：凡修三昧人，有此二向，于此二途，须修一种。不修理观，则修事观，故云也。

【钞】问：永嘉集既用今家观法，彼奢摩他云：一念即灵知自性。他立正合于彼，何谓不然？答：彼文先于根尘，体其本寂，作功不已，知灭对遗，灵知一念，方得现前。故知彼之一念，全由玅止所显。不尔，何故五念息已，一念现前？秪如五念，何由得息？那得将彼相应一念，类今刹那念邪？况奢摩他别用玅止安心，毗钵舍那别用玅观安心，优毕叉方乃总用止观。故出观体中一念，正是今之阴识一念也。何者？彼文序中，先会定慧同宗，法尔中乃云：故即心为道。可谓寻流得源矣。故出观体云：秪知一念即空不空，非空非不空。言祇知者，乃即体止也了观也。现今刹那是三谛理，不须专亡根境，显其灵知；亦不须深推缘生，求其空寂。故云秪知此乃即心为道也。若奢摩他观成，显出自性一念，何用更修三观？问：彼云：若于相应一念起五阴者，仍以二空破之。那云不更修观？答：于真知起阴，以观破之；不起阴者，何用观之？彼二空观，乃是观阴，非观真知。故知解一千从，迷一万惑。若欲广引教文，验其相违，不可令尽，书倦且止。

【觧】永嘉大师与左溪同时，尝学天台教，有集见行。其间暗用天台三观，故云用今家等。恐山外谬据彼文灵知自性，以释今文一念。故兹料拣彼集，有十大章：第四奢摩他玅止，第五毗钵舍那妙观，第六优毕叉止观。彼奢摩他云：得此五念停息之时，名为一念相应。一念者，灵知之自性也。文答中，释出彼文灵知一念，乃是所显，与今文一念属阴不同。先于根尘等者，彼云：夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘。尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息。忘尘而息，息无能息；息念而忘，忘无所忘。忘无所忘，尘遗非对；息无能息，念灭非知。知灭对遗，一向冥寂，閴尔无寄，玅性天然。文文中，念即是根，故云根尘。息无能息，忘无所忘，故云体其本寂。进修无间，故云作功不已。能知之念既灭，所对之尘亦遗，故云知灭对遗。玅性天然，即今灵知一念，方得现前。故彼灵知一念，由修奢摩他、玅止，体其根尘本来寂灭，五念停息方显也。五念者，文云：复次，初修心人，入门之后，须识五念：一、故起，二、串习，三、接续，四、别生，五、即静。故起念者，谓起心思惟世间五欲。串习念者，谓无心故忆，忽尔思惟。接续念者，谓串习忽起，知心驰散，又不制心，更复续前，思惟不住。别生念者，谓觉知前念是散乱，即生惭愧改悔之心。即静念者，谓初坐时，更不思惟世间善恶及无记等事，即此作功，故云即静。四念为病，即静为药。虽复药病有殊，总束俱名为念。得此五念停息之时，名为一念相应。一念者，灵知之自性也。文斥彼谬据并难之非，故云那得等也。别用玅止者，以彼所明止观二法，有于总别。别则先止次观，总则止观双修。对优毕叉总用，故云别也。对散用止，对昏用观。总用止观，是彼正意。故前云况，次云方乃也。出观体中一念，乃指摘彼文观体中之一念，恰与今文阴识一念是同。彼第六优毕叉中十门：初则言其法尔，次则出其观体。定慧同宗者，彼序云：夫定乱分歧，动静之源莫二；愚慧乖路，明暗之本非殊。至暗动之本无差，静明由兹合道；愚乱之源非异，定慧于是同宗。文定即是止，慧即是观，同宗即总用止观也。法尔者，注云：今古常然，名为法尔。谓真如之法，法尔随缘；万法俱兴，法尔归性。本自如斯，故云法尔。文即心为道者，彼云：一心深广难思，何出要而非路？是以即心为道者，可谓寻流而得源矣。文即心为道，钞文自释，以玅观体了一心是三谛理也。立观体者，即文云：第二、出其观体者，只知一念即空、不空、非空非不空。文立三观之体也。祇知者，今释即是用于止观体了，见前一念是三谛理，故云即空等。体了即能观，刹那是所观，三谛是所显，两重能、所蕴乎其中。不须等者，异奢摩他亡根、境也。彼一念对尘，即是根、境。尘、念俱忘，灵知斯显。彼云：忘缘之后寂寂，灵知之性历历。文深推等者，亦不同毗钵舍那也。彼云：一切诸法悉假因缘，因缘所生皆无自性。一法既尔，万法皆然。境、智相从，于何不寂？文此即推缘生求空寂也。谓唯用止观体了一念是三谛理，故云只知等，即法尔中即心为道之义也。然若奢摩他中尘、念俱忘，显出自性灵知相应一念，则不须优毕叉中更修三观。因兹并难：彼奢摩他既云此五阴者举体即是一念，此一念者举体全是五阴，历历见此一念之中无有主宰，即人空慧；见如幻化，即法空慧。文是则仍修二空之观，破其五阴，何云不修观耶？答：于相应一念起阴，用观破之；不起，则何须修观？况彼二空正是观阴，非是观真，初亦无妨。故知下，总结斥。由不知一念是妄，才见言心，便云是理，故于诸文触途成碍矣。

【钞】二、违义者。问：据上所引众教，虽见相违，且如立此十门，欲通玅理，亡于名相。若一念属事，岂但通事，将不违作者意乎？答：立门近要，则玅理可通。若敻指真如，初心如何造趣？依何起观邪？今立根尘一刹那心，本具三千，即空、假、中，称此观之，即能成就十种玅法，岂但解知而已？如此方称作者之意。若也偏指清净真如，偏唯真心，则杜初心入路，但滋名相之境。故第一记云：本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事。他谓圆谈法性，便是观心，为害非少。今问：一念真知，为已显悟？为现在迷？若已显悟，不须修观，十乘观法，将何用邪？若现在迷，全体是阴。故金錍云：诸佛悟理，众生在事。既其在事，何名真净？然谁不知全体是清，其奈浊成本有。应知观心大似澄水，若水已清，何须更澄？若水未清，须澄浊水。故辅行释以识心为玅境云：今文玅观观之，令成玅境，境方称理。又解安于世谛云：以正观安故，世谛方成不思议境。故知心虽本玅，观未成时，且名阴入，为成玅故，用观体之。若拨弃阴心，自观真性，正当偏指清净真如之责，复招缘理断九之讥。且如今欲观心，为今刹那便具三千？为须真知体显，方具三千？若即刹那，何不便名阴心为于玅境，而须止真心邪？又大师亲令观于阴等诸境，及观一念无明之心，何违教邪？应是宗师立名，诠法未的，故自别立邪？又若谓此中一念不同止观所观阴等诸心者，此之十门，因何重述？观法大体，观行可识，斯言谩设也。又中谛一实，别判属心，与总真心，如何拣邪？

【觧】假设问辞，以理难事，意在答出。即事通理，以显专理，则违义。问中，先领上违文，次设难难意。立此十门，意令学者从门入理，不滞名言。今释一念既属于事，莫违述作元意乎？初总答。初二句明观妄之得。正约一念，近而复要，即阴妄而通玅理也。次三句明观真之失。若远指佛界真如为所通，初心何能造入？抑亦观无所托矣。次今立下，别答至作者之意。广上总中观妄之得。今文正意，乃是趣举根、尘和合一刹那心，当处具足三千三谛，称性而观，即能成就玄文因、果、自、他十玅法相，即以易通难之义。若云十门通于玅理，亡名离相，但是开解。荆溪述意，为成玅行，岂但解耶？即妄显真，方称述作之意。若也至名相之境。广上总中观真之失。敻指真心而为所观，正同偏指真如。唯于真心，则杜绝众生入理之门，起观之处，但滋名、相耳。故第下，引证理观为要。若以一念为真，则不须修观。如云：揽玄文教义，归止观行心。俾乎行者识法相之有归，达修造之无壅。此但解知而已。今立根、尘一念为境，玅观观之，显此十玅，故知观心为要。文句四释，消经前之三释，望后观心，并属事境。玅乐释疏：因缘约教，本迹观心。四、释文意云：本虽久远本迹，圆顿虽实约教，第一义虽理因缘中世界为人，对治并事，第一义属理，望观属事三、释望观心，并属事。他谓下，举妄毁观心结斥。葢有宋景德年间，光明玄广、略二本，并行于世。慈光恩师制记曰：发挥专解略本，废广本十法观心之文，谓后人擅添。清昭已下，皆承其说，谓十种三法是圆谈法性，不须观心。义书斥曰：若刚废此文，则杜众生入理之门、趋果之路，全迷一家解行之要。故今云为害非少也。今问下，征问一念为迷为悟。初二句定。若已下，核问。金錍下，引证众生在事。既其在事，则一念属妄，何名真耶？然谁下，约譬显染。净门云：清浊虽即由缘，而浊成本有。浊喻迷中染心，清喻果后净心。从来未悟，故浊在前，以验此心是妄。辅行下，重引证观妄显真。以识心为境，如辅行五中，初云：前虽示体，但直指心。心为一切法之本，故示体是心。至是故今文玅观观之，令成玅境，境方称理文。此以前简示境体。一念识心为不思议境，正是达阴成不思议也。安住世谛，如前释。故知下，示观妄意。心虽本玅，合全体是清；观未成时，全体是迷，须名阴妄。今为成就玅法，故用玅观体之。若拨下，结斥成失。既其弃妄观真，正当今錍傍遮之责，复招玅乐专缘理性而破九界之讥。且如下，以今文止观皆观阴入征斥。只问：今欲观心为现，今刹那妄阴即具三千，为须显悟真理方具？若即妄示真，正是以识心为玅，何须别立真心？又天台说止观，亲令行人观现前阴入，并所发下之九境及四念处，节节皆云观一念无明心，何得固违宗教，别立真心？恐是祖师立阴等名诠示行法，未为的当而自立耶？又若等者，为防转计。若谓今文一念不同止观阴等诸境，犹更不可重述十门，令观行可识观法大体，行正解傍，与止观同成观体等言，皆成虗设矣。又中等者，以他立义，反难于他。彼谓理总事别，今别分色心中谛一实谛，体唯是理，别属于心。今问：此别中真心与总真心如何拣异？若云是异，皆是真心；若云是同，则总别不分。况别判属心，正当理别，何谓理中无别耶？

【钞】心、性二字，不异而异。既言不变随缘名心，即理之事也；随缘不变名性，即事之理也。今欲于事显理，故双举之。例此合云：不变随缘名佛，随缘不变名性。生性亦然。应知三法俱事俱理，不同他解。心则约理为通，生、佛约事为别。此乃他家解心、佛、众生之义，不深本教，滥用他宗，妨害既多，旨趣安在？

【觧】释无非心性。心性二字，通迷通悟。楞严云：常住真心，性净明体。属悟也。义书云：专是凡夫一念阴识之性矣。在迷也。今云心性不异而异，事理相即故不异。性属不变之理，心是随缘之事而异也。大意云：不变随缘名心，乃即理之事。随缘不变名性，乃即事之理。今文双举，欲就事显理故也。次以此心例彼，生佛俱是即不变之随缘，皆即理之事。亦应不变随缘名佛名生，故云亦然。应知一家所论心佛众生，事则俱事，理则俱理。不同等者，结斥山外滥用他宗。华严大疏以心性为理，为能造。生佛是事，是所造。此是他宗解心佛众生三无差别之义。慈光不深台教，兼讲华严，滥用此义，妨害今家三法各具事理二造之旨。

【钞】一性等者，性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔。此则从无住本立一切法，应知若理若事，皆有此义。故第七记释此文云：理则性、德、缘、了，事则修、德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用。如此四重，并由迷中实相而立。今释曰：迷中实相即无住本，乃今文一性无性也。上之四重即立一切法，乃今文三千宛然也。第一重既以性、德、缘、了为一切法，须以正因为无住本。余之三重既将逆、顺二修为一切法，必以性、德三因为无住本。此即理、事两重总、别也。问：既以迷中实相为一性，对三千为别，正当以理为总，何苦破他？答：以三千法同一性故，随缘为万法时，趣举一法总摄一切也。众生无始全体在迷，若唯论真性为总，何能事事具摄诸法？而专举一念者，别从近要立观慧之境也。若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性。故释签云：俗即百界千如，真则同居一念。须知同一性故，方能同居一念。故以同居一念，用显同一真性，非谓便将一念名为真谛，岂同居一尘非真谛邪？今文以一性为总，前后文以一念为总，葢理、事相显也。此之二句，正出摄别入总之所以也。由一性无性立理、事三千故，故两重三千同居一念也。岂同他释，直以一念名真性耶？

【觧】释后二句。初文性虽至宛然，是正释。一性，即性体也；无定性，乃性计之性也。以性有二：真常、不变、随缘、染习。上云一性，不变性也；下云无性，染习性也。谓此性体虽是真常一理，而其性融玅不决定，亦是三德秘藏，无坚住性也。故此玅性具足三千。次会同本法。今文一性无性，即无住本；三千宛然，即所立法。应知理、事三千各有本法，故云皆有。引第七记四句立法因。疏释经一相一味云：一相，即无住本，立一切法；无住无相，即无差别；立一切法，即有差别。文记释云：一相，即无住本，立一切法；理，则性德缘了；事，则修德三因等。此之四句，即是两重立法。初云：理，则性德缘了性德正因为本，性德缘了为所立法；事，则修德三因顺修；迷，则三道流转逆修；悟，则果上胜用亦属顺修。从因至果，果必化他，故云胜用。次三重，皆以性德三因为无住本。四句立法皆本经。疏如下，委辨。今释等者，会释今文。彼云：四重并由迷中实相而立，即无住本。且前三重可得由迷，第四果用亦从迷立耶？曰：果由因克，故亦由迷；理以果地融通，并由理本。上之四重，不出理、事三千各有本法。修有逆、顺，因必克果，故有四重。此即下，会同事、理总、别者，初以性中正因为本，即理总；性德缘了为所立法，即理别。次以性德三因为本，即事总；逆、顺二修为所立法，即事别。今问：次重既云性德，何名为事？既云三因，安得目总？答：虽云性德，全体在迷；虽曰三因，只一实相。故云并由迷中实相而立。若尔，初重正因亦是迷中实相，那云理总？答：正由若事若理皆以事念为总，其义宛齐。问答去，料拣事理。初约性本同理总。问：既将本法会释今文，迷中实相乃今文一性无性，则一性是总，三千是别。一性既是实相，正当理总。答：谓诸法性同，俱得为总。今为成观，从要指心，以三千色心同一真常不变之性，全不变性随缘变造诸法。诸法既同一性，故趣举一法，总举一切。众生从本已来未曾离念，须就迷点示。若以真理为总，何能诸法互摄？故今专指一念，是于诸法中别，就近而复要立乎观境。既知一念总摄，方显同一真性，乃即妄而显真，故引签文证今一念为总。彼文因明七二谛境，初约跨节意，存略而示，故云但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，于义即足。签释云唯一法性以对无明，至只点一法，二谛宛然，俗即百界千如，真则同居一念文。帖今文意，百界千如乃今文三千宛然也，同居一念乃今文一性无性也。功由诸法同一真性，故得同居一念之总。今以事显理，达妄成真，故以一念用显一真，山外何得作真理释？须知圆诠诸法，互摄互具。今为成观，故的指心，且云同居一念。若同居一尘，岂非真邪？今文下，结示初后点文意。前云总在一念，后云宁乖一念，前后文也。一性是理，一念指事。即事之理，故云一性；即理之事，故云一念。即相显也。此一性无性，三千宛然。二句正明所以。由于从总立法，故得摄别入总也。无住本。诸大乘经，出处非一。文义最显，莫若净名经中卷观众生品。文殊问净名曰：善不善孰为本？答曰：身为本见一切住地。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本欲爱住地。又问：欲贪孰为本？答曰：虗妄分别为本色爱住地。又问：虗妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本无色爱住地。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本无明住地。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利从无住本立一切法文。楞严第七佛语阿难：本此无住，建立世界及诸众生文。大师不见法华药艸喻品一相一味，亦其义也。天台引用：一、如玅玄，约理事明本迹；二、如文句，释经一相一味；三、如文句，释方便品十双权实，初约理事；四、如光明玄，逆顺两番生起无住本义；四、明约无坚住义，释舍遗记上云：都由三德秘密法性无坚住性，是故大圣以此法性无住为本文。别行玄记下云：以本觉性，元离住著，即无住本。指要云：性虽是一，而无定一之性文。净觉义编云：有云无住本者，谓性不定住也。真如非寂非照，而寂而照，是性不定住；无明体空，立一切法，亦是性不定住。此释无据，葢未看本疏也。疏解无住则无本云：无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性？当知无明则无本。又解无住义云：即无始无明也。以身见等惑皆有所依而起，起则有始；此无所依，起亦无始。故云无始无明即是无住。以此明之，无住是无依义，何尝云性不定住耶？文破四明无据，自凭本疏是无依义。今谓疏约无依义释经无住则无本，何得错引以释无住本耶？四明无坚住义，深得荆溪文意。玅乐云：此无住本，具如释签第七已。释签云：法性即无明，法性无住处；无明即法性，无明无住处。无明、法性虽皆无住，而与一切法作本。文玅乐云：无住即本，名无住本。文次辨四句立法。玅乐因释疏一相即无住本，立一切法云：理，则性德缘了；事，则修德三因；迷，则三道流转；悟，则果中胜用。如此四重，并由迷中实相而立。文荆溪立此四句，正得经疏元意。理性本法，即经云：一相至寂灭相。疏释云：众生心性即是性德、解脱、远离、寂灭三种之相。修德三因，即经云：一味。疏释云：如来一音说此三法，即是三味。此三相则为境界、缘生、中道之行。记云：由佛说故，此性可修。重指性三以为修境。三道流转，即疏云：性德只是本有三道：解脱相者，即是业道解脱德；离相者，即是烦恼道般若德；寂灭相者，即是苦道法身德。果中胜用，即经云：究竟至于一切种智。疏云：终则得为一切智果。经疏但云：自行证果。既有自证，后必化他，故云胜用。又符圆诠教旨，初重为彰性德本具，故以正因为本，缘了为所立法，即理具三千。次重为彰全性起修，故以性三为本，修三为所立法，即全体起用，变造三千也。指要引此会释一性无性，三千宛然者，葢为他师指心为理，生佛是事。理唯是总，事唯是别。故特引修性各有本法，以显事理皆有总别也。又四明直作两重而用。如云：第一重既以性德缘了为所立法，须以正因为无住本。余之三重，即将逆顺二修为所立法，必以性德三因为无住本。文初重约性中三法自分，次重约修性相对。净觉不许杂编云：近人持论，多任胸臆。无住差乎一性，立法谬于二修。本末相纷，源流一混。又云：初重可尔，余三不然。他意谓余之三重，是离三法门。既将修德三因为所立法，必以性德三因各相主对，为无住本。斯乃不知修性离合之旨。何者？约性虽离，对修须合。由性中了因未曾发心，缘因未曾加行，同名正因。修中正因，即了因所照，缘因所严，只是无住本耳。记云：事则修德三因，对本兼举也。例如智者解无量义经，从一法生四果。荆溪云：圆佛为一，而生三权。能所相对，故云四佛。今亦如是，正因为本，而生缘了。修性相对，故云三因。又修性不二门云：修虽见九，九只是三。例今修虽具三，三只是一。文净觉意谓无住只是一性，立法但可二修。若判余三，重以性三为本，即是以二修差杂一性。故云无性差乎一性。修三为所立法，即以一性谬乱二修。故云立法谬于二修。以修差法，故末纷于本。以性谬修，故本纷于末。故云本末相纷。今谓四重立法，是荆溪本。经疏元意，既将三因三道为所立法，必以性三为无住本。若破四明，即破荆溪也。约性恒开，对修方合，是性种三道。敌对三德，对却类种，合性三为一，即修性相形义。今文是修性各三法相，修性相对义。何得妄破四明，不知修性离合耶？又若谓修德三因，是对本兼举者，三道流转，亦应尔邪？净觉立义，皆为不善。圆实教中，修性法体，各具三法。未尝闻性但正因，修但缘了。进不成圆，退不成别也。会光明玄十种三法，逆顺两番生起。初约施教逆推，理显由事，是逆生起。次约立行造修，反妄归真，是顺生起。初从法性无住本，立一切教法。二从无明无住本，立一切行法。以四句会之。拾遗记云：今之初番，是彼第四果中胜用。今之次番，是彼第二修德三因。文净觉谓十种三法中，三因佛性，即初二两句。正因佛性，本具二修，即性德缘了。缘了二修，共发一性，即修德三因。逆顺两番生起，即三四二句。无明为本，立十种三法，即三道流转句。法性为本，立十种三法，即果中胜用句。如此会释，本法颠乱。何得于十种中，特取三因分折，对当初之二句？其余九重，何不对耶？二、从无明无住，立一切行法。乃立、行、造、修，是顺生起，何云三道流转耶？会两重总别，指要云：第一重，性、德、缘、了为所立法，须以正因为本。余三重，以逆、顺二修为所立法，必以性三为本。此即理、事两重总、别也文。旧问：两重之本，并属于理；两重之总，并在于事。又次重，本、法、性三为本；两重之总，并是一念。事、理不同，三、一有异，如何会同？北峰云：两重总、别就法，故并以事、念为总；两重本、法推功，故并以理、性为本。何者？两重总、别，并由一性，故能总在一念。就法，在迷、在事，以事为总；推功归性，亦得以理为总。故四明云：今文以一性为总，事、理相显也。两重立法，虽推功由理，以理为本。既以实相在于迷中，当知就法亦得以事为本。夫如是，则从总、别推功，与本法齐；从本、法在事，与总、别等。问：净名疏云：法性即无明，无二无别。当知无明无本。签云：法性即无明，法性复以无明为本文。净名即故无本，签云：即故为本。何耶？答：净名疏释无住则无本，签释无住本故，法性、无明相即，互得为本。问：玅乐明四句立法之后云：具如释签第七已释。且签文无四句立法，何虗指耶？答：正指释无住本义，非指四句立法也。

△二、当知下，就理事明谛境二：初、约理事明三谛二：初、明理事。

当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用。

【觧】大科就理事明谛境者，前明总别，未分事理，今明事理，俱有总别。初约事理明三谛者，理具事造，咸空假中，故先明理事，次结三谛也。初言心者，能具刹那之心，即理总也。色心者，所具三千，即理别也。即心者，即上能具三千刹那之心，事总也。名变者，即事造三千，事别也。变名为造者，此变亦名为造，随缘变造，非搆造也。此即事理两重总别，此之变造，乃全体之用，故云造谓体用。

【钞】心之色心者，即事明理具也。初言心者，趣举刹那也。之者，语助也。色心者，性德三千也。圆家明性，既非但理，乃具三千之性也。此性圆融徧入，同居刹那心中。此心之色心，乃秪心是三千色心，如物之八相，更无前后，即同止观心具之义，亦向心性之义。三千色心，一不可改，故名为性。此一句，约理明总别。本具三千为别，刹那一念为总，以三千同一性故，故总在一念也。

【觧】先正释，次料简。初又三：初释初句理具总别心之至念也。初句牒文，即事明具总标也。即事标心字，理具标色心。初言下，释。圆家下，出意。圆论性德非别教，但中之理具法之性也。圆融徧入者，无一法偏谓之圆，无一法异谓之融。法法周遍，法法互入。只由诸法性体圆融，互遍互入，故同居刹那也。此心下，绝能所。上明色心诸法同居一心，谓有能具所具。今绝此计，故云只能具心，即是所具三千色心。如彼八相迁物，不分前后。相在物前，物在相前，则不被迁。只物论相迁，只迁相论物，谓无前后，是故云祗具如止观不思议境。止观心具，正指玅境文也。止观云：一念即三千，三千即一念。一念不在前，三千不在后。文八相者，大小各四，谓生、住、异、灭。辅行释云：相为能迁，物为所迁。俱舍云：此谓生生等，于八一有能。谓本四相及随四相，名之为八。大相为本，小相为随。以此八故，令一切法成有为相。言生生者，谓小生生大生。于八一有能者，谓小相于一有能，能生大相。大相于八有能，谓一大相起时，必与三大相及小四相俱起，并一本法，故云八相。余三大相亦复如是。故此八相望于本法，不前不后。心具三千，亦复如是。三千如八相，一心如本法。文亦向心性，指上无非心性。此三千色心，在因在果，不可改变，故名性德。此一下，结成总别。此理总别，亦事念为总。

【钞】即心名变等者，即上具三千之心，随权净缘，不变而变，非造而造，能成修中三千事相。变虽兼别，造虽通四，今即具心名变。此变名造，则性属圆，不通三教。此二句，则事中总、别，变、造三千为别，刹那一念为总，亦以三千同一性故，故咸趣一念也。

【觧】释即心名变，名事总别。即心名变者，牒文。即上下，释即心也。即上来具德刹那之心。随染下，释变造文。谓真如不变之性，能随染净二缘，变造十界诸法。不变等者，全性变造，故云不变非造。变虽下，释变造义。金錍云变义唯二，故云兼别。造通于四藏，通论业惑搆造。造变虽通，具义则局。以通从局，即具名变。变亦名造，三义俱圆也。此二下，结成事中总别。

【钞】造谓体用者，指上变造，即全体起用故。因前心具色心，随缘变造。修中色心，乃以性中三千为体，修起三千为用，则全理体起于事用，方是圆教随缘之义。故辅行云：心造有二种：一者、约理，造即是具；二者、约事，乃明三世凡圣变造。即结云：皆由理具，方有事用。此文还合彼不？

【觧】释造，谓体用。初句牒文指上。至起用者，总标故。因下，释因前。心具色心，指上理具。随缘变造修中色心，指上事造。乃以下二句，释今体用。则全下二句，释出全体起用，即不变随缘，方成圆教随缘之义。引文证同者，一者约理，同今心之色心；二者约事，同今即心名变等。皆由理具，方有事用。同今造，谓体用二文，若合符节矣。

【钞】问：变名本出楞伽，彼云：不思议熏，不思议变故。造名本出华严，彼云：造种种五阴故。华严唯有二教，楞伽合具四教，何故金錍云变义唯二，造通于四？答：部中具教，多少虽尔，今约字义，通局不同。何者？大凡云变，多约当体改转得名，故变名则局。若论造者，乃有转变之造，亦有搆集之造，故造名则通。别、圆皆有中、实之性，是故二教指变为造。藏、通既无中、实之体，但明业、惑搆造诸法，不云变也。大乘唯心，小乘由心，故云变则唯二，造则通四。

【觧】简变造所出。用与所出，谓二经用与。如金錍，正约部中具教多少以难。不思议熏，理具也。如云：真如内熏。辅行云：真如常熏。内具，亦云旧熏。不思议变，即事造。楞伽部属方等，故具四教。金錍云：变义唯二。今云等者，等上熏义。答中，谓不约部中具教多少以论，乃约字义通局而说。先释变义。变谓转变。由中道实性玅不决定，故受熏变，当体改转义也。此义唯局别圆。次出造义有二：转变、搆集。别圆同诠中道实性，当体改转名造。此释转变名造。藏通灰断，不谈常住，故云无中。实体但明见思烦恼，润有漏业，搆六凡生死，非转变造。此释搆集造也。金錍云：藏通造六，业惑造也。别圆造十，转变造也。唯心结上转变，由心结上搆集。大乘所说诸法唯心，故论转变。小乘由业力造，造遍三界，故云搆集。

【钞】问：他云造谓体同，及改此文二十来字，而云收得旧本，又云勘契多同，今何违旧？答：旧本诸文全无错邪？应是荆溪亲书本邪？又多本同者，止如杭州十藏中台教，顷曾略读错字不少，岂非初将一本写之，一本或错，十处皆讹？又云日本传来别行十门，题云国清止观和尚录出，亦云体同等者，未审止观和尚又是谁耶？此人深谙一家教不？始录之本全不错不？岂以先死之人遵之为古，所立之事皆可依耶？如干淑所录䆳和尚止观中异义，乃以三界为无漏总中之三，可尽遵不？况诸异义特违辅行，自立己见，故皆云记文易见和尚云云。此师又称第七祖，故知止观和尚多是此师。若其是者，则全不可依，既暗荆溪深旨，必有改易也。又日本教乘脱误亦多，唯有别行、十不二门，则全同他所定之本。他既曾附示珠指往于彼国，必是依之勘写尔。设是旧本，须将义勘，莫可专文。

【觧】简谬本改字违文。示珠指云：有别行本云造谓体用者，近人谬故也。或者意云造是体之用，而不知此文正示色心全真，如变色心，不异本性，故云体同。及改二十来字者，下文多一差字，内外门除两假字，改终自炳然为终日炳然，修性门藉智起修为藉知曰修，一期为其字，因果门三千并常为三身并常，染净门除二与字，自他门形事不通为未通，三业门若信因果除因果二字，此皆示珠指据旧本改除也。以旧本多同为问，先答旧不可依，次答多本同者，错字亦多。日本传来等者，亦契勘多同中义，故亦云体同也。国清等者，净觉杂录名义云：唐贞观十一年，有日本僧最澄，乃天台道䆳门人，䆳即荆溪弟子。澄初传教归国，以道䆳为始祖，封山曰天台，造等曰国清，自是教法大行于彼。今云止观和尚，即䆳师也。干淑，僧名，有文集抄录。䆳师所释止观异义，䆳师暗于止观之义，多有异见，与荆溪所释相违。如释止观无漏总中三，谓于三界有漏法上，证于无漏止观。一、明渐次止观云：先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道。次修禅定，止欲散网，达色无色定道。次修无漏，止三界狱，达涅槃道。次修慈悲，止于自证，达菩萨道。后修实相，止二边偏，达常住道。辅行云：此中番数但有五重，义则十三。初番有六，谓三善三恶。第三番四，谓两教二乘。并前六义，合为十也。余三不开，合为十三。于十三中，实相是所缘之境，望顿是同，不应数为不同之限。文止观。下文料拣三种止观，腾疑者云：教境名同，相顿尔异。释曰：然同而不同，渐次有六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同。从多而言，故言不定。辅行云：两教二乘是无漏四，而今乃云无漏总中三者，何耶？别而言之，离为四人。若总名无漏，则合郤三人，但存一位。今举总合，开一中兼三，故名无漏总中三也。若没本位，离而为四，并善恶各三，及以禅定慈悲各一，故成十二。文和尚云云者，干淑所录异义甚多，今不烦引，故此指之。称第七祖者，谓天台已下至䆳师当第七也。设如所言，收得旧本，须以义勘，岂可专文而害于义？

【钞】问：文纵难定，义复相违。何者？此文摄别入总，合云变造体同。若云从体起用，还是开总出别。既失不二之义，便无开会之功也。答：若得前之总别意者，则是不执旧讹文也。岂理体唯总，事用唯别？如常坐中修实相观，既云唯观理具，文中广辨三千，还有总别不？若无者，那云一心具三千邪？随自意中修唯识观，观于起心，即约变造事用而说，还有总别不？若无，那云一切法趣檀等？那云观一念善恶心起十界邪？岂随自意三昧非不二开会观耶？应知立兹体用，欲于理体及以事用皆明三谛。事用若即空、假、中，还成不二圆玅不？既于理事两重总别皆显绝玅，那将摄别入总而为难邪？又夫开显乃示法法皆玅，若知即具，而变用岂不玅耶？

【觧】拣谬，释从讹暗义。初、依谬立难。此文摄别入总者，他不明事理各有总别，乃指前别为历境，显示别相。从即知下，为摄别入总，正示归宗。从当知下，为结显不二，故云此文摄别入总也。只由他谓理总事别，故摄别入总，是摄事归理也。合云变造之事，与理体同。若云从体起用，还成开理总而出事别。他谓体同等文，正是结显不二，故云则失结显不二之义。他云今文变造体同，唯约法华圆门开显，以同示体，令晓变造色心性常不二，故云若作从体起用，则无开会之功也。二、据正决答。初、总示正斥邪。若得前文正释总别之意，谓理具事用，各有总别也。岂理唯总，事唯别耶？如常下，征事理总别文义，正指下文不思议境。以下十乘，名通四行，常坐居首，故先言之。唯观理具者，荆溪云：实相观理，广辨三千，正是不思议境。一心是总，三千是别，理中总别也。随自意乃五，略修大行，纵任三性，推四运心，即唯识观。历诸善中，不出六度。一切法是别，趣檀是总等，谓余五度也。止观云：一切法趣檀，成摩诃衍，是菩萨四运。又一念是总，十界是别，四种三三昧玅行，皆依法华绝待玅义而为观体，岂非不二开会观耶？应知下，彰事理总别皆玅应知。今明理事总别，欲于体用结成三谛，故下文云非色非心等，法法皆玅者，正示事造诸法，全具而变。理具既玅，事变亦然。

【钞】问：他云：之，犹往也。即全真心往趣色心，则全理作事。此义如何？答：非唯消文不婉，抑亦立理全乖。何者？心不往时，遂不具色心耶？又与心变义同，正招从心生法之过。况直云心是真理者，即乖金錍释心。既云不变随缘名心，何得直云真理？又造谓体用，方顺文势，如何以同释造？

【觧】简谬执，训释乖理。他云等者，珠指云：之，往也。非，助语也。谓全性往趣，故云之色心。尔雅云：之者，往也。般若云：一切法趣色。是趣不过文。答中。初斥消文立理俱非。若云真心往趣，殊非性德本具。次斥义同生法。心之色心，正明理具。若云往趣，却与即心名变义同，全同别教从心生法，则四性计中堕自性过。次斥指心为理，公违大意。金錍，不变随缘之义。金錍云：万法是真如，由不变故，故知诸法皆理。何独指心为理？如前已明。今但云即乖彼文，不变随缘名心，乃即理而事，何得直作理释？又造下，重破体同之谬。以全体起用名造，谓体用文方宛顺。

【钞】问：若真心往作色心，有从心生法之过者，文云即心名变，亦有此过邪？答：不明刹那具德，唯执真心变作，灼然须招斯过。今先明心具色心，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，何过之有？

【觧】拣心变，对谬显正。问中，牒前生法，以难心变。初至过者，牒前真心往趣，义同生法。次文云至过耶，并难。即心名变，亦应招过。答中，约心变异，性具通难。初顺问答。谓若不明具，单云心变，岂免斯过？今先下，违问答。今既先云心之色心，即是理具；次云心变，是随缘变造。全具而变，全性起修，何过之有？

【钞】问：即心名变，此心为理事邪？若理者，上约随缘名心；若事者，乃成事作于事，那言全理起事？答：止观指阴入心能造一切，而云全理成事者，葢由此心本具三千，方能变造。既云心之色心，已显此心本具三千，今即此心变造，乃是约具名变。既非但理变造，自异别教也。

【觧】拣即心名变，全理成事。答中，以止观例显今文，葢由此心本具三千，方能变造，即并由理具，方有事用也。今既先明心之色心，已显心具，次云心变，即全具而变。既非等者，以由变造，义通别圆，复须此拣。既全具而变，不同别教但中之理，随染缘造九界也。

△二、是则下，结成三谛者。

是则非色非心，而色而心，唯色唯心，良由于此。

【觧】结成三谛。结上事理总别，无非玅三谛也。

【钞】上之事理三千，皆以刹那心法为总。心空故，事理诸法皆空，即非色非心也；心假故，事理诸法皆假，即而色而心也；心中故，事理诸法皆中，即唯色唯心也。故辅行云：并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得，权实所现。言良由于此者，即由心之色心故理也，即心名变故事也，全体起用故理事合也，方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也。他解此文，分擘对当，大义全失，仍不许对三谛，而云此中未论修观故。设未修观，立谛何妨？况此色心，本是谛境。更有人互对三谛，云得圆意，葢不足言也。

【觧】初、正释。上云心之色心，即心名变，心及即心，岂非刹那为总？色心即理具三千，变造即事用三千。非色非心，破也；而色而心，立也；唯色唯心，法界绝待也。引辅行文，初二句证事理三千。俱破等，证结成三谛。只观性具三千，任运摄得事造。三世变造，是九界实造；圣人变化，是佛界权造。权实皆事，犹同示现。俱破等者，若云三千俱破是空，俱立是假，法界是中，即名随德用。若云三谛俱彰荡相，故云俱破；三谛俱彰立法，故云俱立；三谛皆显绝待，故俱法界。即体一互融，一空一切空等，可见。他解下，斥谬。珠指云：非色非心，显上心性也上云一切诸法无非心性；而色而心，显上之色心；唯色唯心，显上体同，唯心不二也文。不许对谛，彼云：有人用对三观三谛，非色非心对空真，而色而心对俗假，唯色唯心对中。今谓此是圆法，若随自意，何法不通？岂止三观谛耶？此门本依诸谛境立，既摄别入总，以明色心，唯显色心不二。至内外门，对境明智，方辨观智。文互对者，昱师注文云：净光大师点读云：非色非心，真谛也；而色而心，俗谛也；唯色唯心，中谛也。予之书曰：非色非心，中谛也；而色而心，俗谛也；唯色唯心，真谛也。一家玅旨，三谛读经。愚今注曰：是相如色即真谛，如是相色即俗谛，相如是色即中谛，一如三谛等。乃至不纵不横，不并不别，如斯消释，奇哉畅哉快乐哉！何法华三昧之远乎？旋陀罗尼之异耶？文故斥云云，得圆意，葢不足言。

△二、故知下，会生佛居一念。

故知但识一念，遍见己他生佛。他生他佛，尚与心同。况己心生佛，宁乖一念。

【觧】理事三千，全心本具，即具而变，全体之用。故知但了见前刹那，为诸法总，则能徧见理事三千。己他生佛者，九界为生，极果为佛。心具十界，名己生佛。生佛各具十界，名他生佛。以他况己，谓生佛。三千之高广，尚与心同，况近在自心之所具，宁乖一念？

【钞】己、生佛者，心法三千。他生佛者，佛法、众生法，并名为他，各具三千，三千不出生佛也。以理摄事，同趣我心。葢心之具故，即心变故，全体用故，故识一念即能徧见也。

【觧】释云：以理摄事，谓理具摄得事。造既全理成事，理既举一全收，故使事中同趣一念。此释但识一念，遍见己他生佛。

△三、故彼下，结不二。

故彼彼境法，差差而不差。

【觧】结上不二。彼彼等者，己他生佛之境，迷悟高下之别，既同一心，故云差而不差也。

【钞】可见他云：此本多一差字，存略无妨，不须苦诤。

【觧】他云者，珠指云有。别行本多一差字，亦近人添也。文四明，意谓存略无在。

十不二门指要钞详解卷上末

下本十不二门指要钞详解卷下本

唐　荆溪尊者　释签

宋　四明尊者　钞

宋武林沙门　可度　详解

明天台后学　正谧　分会

△二、内外不二门三：初、标。

二、内外不二门者智行。

【钞】正约三法，立内、外境也。众生、诸佛及以依报，名为外境；自己心法，名为内境。故观音玄义立所观境有二，所谓自、他。他者，谓众生、佛；自者，即心而具。乃引华严心如工𦘕师等为证。有人立佛界为内，九界为外，乃引此经或说己事，或说他事证之。而不知彼明果后垂迹，乃以佛界为己，九界为他。今论初心，观所依境，既未成佛，安用佛为己耶？据观音玄，方为允惬。问：前引大部，拣于佛法太高，众生太广，今何取之？答：辨其难易，故且拣之。若论机入不同，故须双列。复为显其妙义，必须内外互融，随观一境，皆能徧摄，故名不二。此之不二，悉得称门。泛论虽尔，一家观法，多用内心妙义为门也。

【觧】释。初标，分三：初、释内外；二、复为下，释不二；三、此之下，释门。初又三：初、正释。正约下，一句标起。众生下，释出。生佛该十界，正报及依报兼自他。依报亦属于外，唯取自己一念心法为内。引证。如玄上云：此境复为二，所谓自他等。如今引记云：一家明观不出二境。四、念处心对色阴而分内外，此文心对生佛而分自他。十、不二门以心对彼依正色心而分内外，则依报生佛及己色阴皆名为外。荆溪特会两处之文，立外境也。文观音玄明菩萨所观之境不出十界，故约三法而分自他；念处所观身、受、心、法不出五阴，故以色心而分内外。此门以心为内，依报生佛及自己色阴亦属于外。特会二文者，念处但以己色为外，不言生佛；观音玄但言生佛为外，不及自色。今文既云依正色心，则生佛依正及自己色皆属于外，故知荆溪特会二文立外境也。内境则二文皆是内心，故不俟言。二、有人下，斥谬。昱师注云：九法界即外境也，佛法界即内境也。文三、问下，料拣。机入不同者，下界众生心麤散故，多著外色，宜观内心；上界众生味禅定故，多著内心，宜观外色。有此二机，故双列二境。复为等者，即以略显广之意。此门从智行二妙而立，倘内外不融，则不成妙；内外融摄，玅义方彰。释门中，先释今文；泛论下，的示今意义。书云：但不二门，都为示于观法大体。以今家观法正在内心，傍托外境，以舍傍取正，所以特取内心为总。文一家观法，拣难从易，多明观心也。

内外二境。义书云：只一非内非外之三千，随乎观慧趣内趣外之不同。一家境观，近而复要，虽多就内心，葢机缘不同，自有宜于外境修观者，故须双列。故不二门云：凡所观境，不出内外云云。四念处四云：众生有两种：一者多著外色，少著内识；二者少著外色，多著内识。如上界多著内识，下界著外色多内识少文。别行玄上云：此境复为二，所谓自他等如前。记上云：一家明观至立外境如前引，荆溪特会两处之文立外境如上略示。若论二境被机者，义书三云：修内观时，先用圆解，揽于万法唯心，然后观心。若宜修外观，先揽万法唯色而观于色文。此得天台唯色唯心，荆溪一念具足，一尘不亏等诸圆文旨，岂同孤山独头之色不具三千等。又义书云：且内外境，略以四义论之，自有推过在心。故先于内心修观，伏断五住，则以伏断净心，历彼色等诸法，任运自见。一一法具三千三谛，则不论于外境修观。此如义例，必先内心。内心若净，以此净心，徧历诸法，任运泯合。亦即止观识阴观成，遍历界入依正，一一皆结三谛也。自有内外兼修，如方等忏仪，正修内观。若对外境，乃用内心正观之法，傍历尊容道具，皆成三昧也。自有正约内心，修观不入，乃舍内境，专修外观。如破法遍文后，例余阴界入，修圆破遍。既例破徧，亦例十乘，但文在破徧中示尔。此则外色若净，将此净色，历一切法，及以内心，任运泯合也。自有初心便宜修外观，如先得色无色定。若发心修圆顿止观，此人已著内心重故，须以外观破之。于外色等，观成理显，还将净色，历一切法，及以内心，任运泯合也。此如四念处，唯色唯识二种观法，被二根机也。文虽具四义，不出内外二境也。孤山净觉之说，不暇评破。

△二、凡所下，依门释二：初、明内外境观二：初、标示者。

凡所观境，不出内外。

【觧】凡所下科，标示者，初句标，次句示。

【钞】大小乘中所明观法，二境收尽，故云不出，今非偏小也。

【觧】释标示。云大小等者，四教之机，能观观智，随教诠示，析体渐顿不同。若所观境，初无有异，故云不出内外。今明圆人所观，拣非偏小。

△二、外谓下，释相二：初、明外境观相。

外谓托彼依正色心，即空假中。即空假中妙故，色心体绝，唯一实性，无空假中。色心宛然，豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正，终自炳然。

【觧】别明外境观相。的论修观，多在内心。今被二机，内外双列。随标语便，先明外境。初句正立外境。即空假中去，是能观。三观亡照，色心宛然。下明观成理显。托者，依也。文从通总，但云依正色心。其实生佛色心，及以依报，与自己色阴，皆名为外也。彼字正指外境。色心体绝，是亡所观。无空假中，是泯能观。境观双亡，三千理显。故云色心宛然等。是则正报无非遮那法身，岂有七方便众生之异。依报无非寂光，更无下三土净秽之殊。而色心相入，依正互融。如帝网珠，交相辉映。故云炳然。义书云：依正若不互具互摄，岂可如帝网耶文。

【钞】言托者，依也。彼者，既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼。此乃正立外境，即空、假、中去，即是妙观及观成相。于依等四，随托一境，皆以圆融三观观之。此观既玅，故令阴入染体泯净，即前依、正等，全为妙体一实圆理，故云体绝及一实等。所观阴境既绝，能观妙观亦寂，则病去药亡，能、所双绝，故云无空、假、中。于双绝之处，融妙三千，一时显现，豁然同皆真净。法法皆实故真，皆非染碍故净，故云宛然等。如是，则一切众生皆毗卢体，一切国土悉常寂光，有何定法名三、五、七、九及净、秽耶？故云无复至差品也。而彼彼三千，圆融互入，犹因陀罗网，终自炳然，即是外观功成之相。观行已上，至于玅觉，节节无非如此显发。不尔，安云发心毕竟二不别耶？

【觧】释分二：初、正释。言托至别耶，初句释托字。托有表托，如王舍耆山辅行云历事观法，结云托事见理。今文不同，前二乃依托之托。彼者下，释彼依、正色心。此乃下，分节境观。于依下，释初二句。此观下，释即空、假、中妙，故色、心体绝。即前下，释唯一实性。所观下，释无空、假、中。所观阴绝，结前色、心体绝。能观亦寂，正释无空、假、中。病去譬阴绝，药亡譬观寂。能即观药，所即阴病。于双下，释色、心宛然。豁然下，释豁同真净。钞文双结，故云宛然等。如是下，释无复至差品。众生、国土是总，三、五、七、九及净、秽等是别。先以遮那寂光点示依、正，次方云有何定法等。声闻、缘觉、菩萨为三，加人、天为五，两教二乘、三教菩萨为七，或合二乘取人、天为七。九即九界同居等三土，传作净、秽。而彼下，释帝网依、正。炳然因陀罗者，帝释有千名，一名释迦因陀罗。殿前有众宝珠网，一目一珠，一一珠内现帝释宫殿庄严。如是众珠互相映入，众珠咸现一珠之内，一一珠内皆具众珠。帝释依、正彼彼不杂，以譬三千，理显圆融。互入义书云：况外观中全无摄外法、归内心之言，而自云帝网依、正，岂外色不具三千，不具内心耶？文即是下，结外观成相。观行下，示正斥谬。下文引他解外观成相。文云同者，似也，乃似其分。真破云：岂外观功成，止齐相似？故今云观行已上，节节显发，但分四位，明昧浅深耳。因明正义，暗斥邪说。

【钞】问：他云旧本无两假字，唯云即空即中，空中玅故，而云以空中亡彼依、正之假，此本何得妄加耶？答：虽欲依于旧本，其如义理残缺，必是往时读者不谙境观，故妄有改削矣。且文标所观，境有内外，岂以依、正、色、心、阴、入之境而为假观耶？徧寻荆溪之意，必不阙此一观。何者？如止观破思假之中云：因缘生法，即空即中。辅行云：且以法性空中对幻假说，其实幻假即不思议假。既云且以，知非尽理，须即妙假，故云其实。文中不云即假，尚欲据义加之，岂自著述而特略之？况彼云因缘生法，方有幻假之义，今直云依、正等，且未成幻假，况妙假乎？又第一记中释十二入各具千如中云：境据假边，空中尚无，其数安在？然必约假以立空中。此虽将境为假，然与今文不同。何者？彼约十二入各具千如为境，即已成不思议假，故非此例。恐未解者以此为据，故粗引之，仍出其意。又上若不立假观，下何亡之，而云无空、假、中耶？又若更云空中兼上，依、正俱亡，故云无空、假、中者，文已自云色、心体绝，何繁重乎？若以色、心体绝，亡所观阴境，无空、假、中，泯能观妙观，则无是过也。又准内体，三千即空、假、中，三千已是妙境，犹尚更立三观，今但云依、正等，未结成妙境，那更略兹假观耶？

【觧】对旧料拣，除两假字。初有三重问答，次然且下斥旧释义乖违，三引染净门义例，三文征释。初云旧本者，珠指云：依正三千是假，以空中亡彼依正之假，故云即空即中。有别行本添即假二字，谬也。此正用空中以亡彼假，岂又云即假乎？文答中，先斥不谙境观。依等是境，即空假中是观。岂以所观阴妄，便为能观玅假？验他不谙定境修观之异也。次遍寻文意，须存假观。初且通标云遍寻等，次引辅行妙记，当文示之。初止观破思假，文在第五卷二十九纸。引大经六句，明无生门破法。遍经释云：何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。大师解：生生故不生者，因缘生法，即空即中。辅行五下五释云：生生故不生等者，明不可说。有漏之生，即是空中。空中不可言思所得，故不可说。但云空中者，且以法性空中对幻假说，其实须云幻假即是不思议假。文今先引文，次类今文，不略假观。次以因缘生法幻假之义，并今依正色心，尚未成幻假，宁是妙假？且幻假与赖缘缘生，建立妙假等诸名言，如何区别？须知赖缘缘生，义只是一。谓赖缘而生，随称不同。幻假之体，既是有漏之生，亦缘生也。但境随观转，幻名虽殊，通是缘生。无体幻别，名一理；随缘幻圆，名以性夺修幻。今是圆无生门，正当以性夺修，名随德用。空彰荡相，中彰绝待，假彰立法，名建立假。若约体一互融，一假一切假，名妙假也。第一记者，疏释经万二千人观心释中，以十二入各具千如，成万二千法门记。文有六句：初四句明三谛俱亡，第一义中无有一法，故云境据假边等；下二句明三谛俱照，故云约假以立空中。此即空中还寄妙假而立，正同辅行三谛无形，俱不可见。然即假法可寄事辨文。虽云将境为假，乃取千如妙假，正是能观，以十二入是所观故，如云具即是假。又上等者，引当文泯能观观，只由先明俱照故有，次文俱亡。上若不立，下何亡之？又若等者，纵他转计。他问：此既云无空、假、中，上有假字何妨？答：此是示观成唯一性体，能、所俱亡，故须云无空、假、中文。今牒他云：兼上依、正俱亡，云无空、假、中。其如文中已有色、心体绝句，是泯所观，岂非繁重？若以等者，示文正义。又准下，复将内境具有三观，显今外观须有假字。三千玅境已是妙假，尚明三观；依、正色、心但名阴、入，尚非妙境，安可略观？

【钞】问：前门心之色心，云是三千妙体，今云依、正色心，何非妙境？答：上云心之色心，即刹那念，本具七科色心，此非妙境，更指何耶？今但云依、正等，乃是直论外阴、入、界，故不例上。

【觧】次重料拣，因答作并。前释依正色心，未结成妙境，故以前门心之色心三千玅境为难。答意者，既指刹那本具，正是妙境，今直明外境阴入，不可比例。

【钞】问：既将佛法、众生法为外境，佛已离阴，何得皆是阴入耶？答：修观行者，外境未亡已来，见有他佛。故起信论云：以依转识故，说为境界。则知过在于我，何关佛耶？

【觧】因上答文，定彼依正色心，是外阴入界。故以佛已离阴，何名阴入为难。果佛亦有非漏非无漏阴，今言离生死阴耳。答中推过归己，在佛非阴。葢修观行者，直至等觉，皆有内外色心之别。犹见他佛，则属阴境。唯至妙觉，更无彼此色相迭相见。唯一真如智独存，方能离阴。故义书云：若修外观，须观妄色成真色。若众生诸佛为外境，则观众生阴入色心，成真净色心。诸佛虽离阴入，行人所观，须将应身色心为境文。故知才属所观，虽是佛境，亦属阴摄。引起信证文云：以依转识故，说为境界。而此证者，无有境界，唯真如智，名为法身文。

【钞】然且置所定之文，试论能定之义，还合一家教宗不？秪如他于谕迷显正决中，指色心门为外境者，岂可内境离色心门耶？又解：外观成相，豁同真净。文云：同者，似也。乃似其分真，即六根净也。岂外观功能，止剂相似？又解：内观先了外色心，一念无念，谓外境亡；唯内体三千，即空、假、中，谓内体显。既全不约解行分文，先了之言，乃是牒前外观，内体已下，方观于内。是则六根净后，方修内观，则识阴十乘，初心绝分。又若谓外境亡时，内体必显者，则唯有外观，不须观内。又成内观，初心后心，皆不修也。此等相违，请当宗匠者观之，还可将此见解，定教文之是非乎？或须云：终日炳然，有何损益？而苦诤之境观乖失，而全不知。况依正本融，迷情疆隔，观成情遣，且云不见。尘去鉴净，现像非磨，故云终自炳然。此则自胜于日，他莫知之。

【觧】次斥旧中。初举他释义乖违。次破妄改终，自为终日。初至宗否。先总标置文用义，且置假字有无之文。试论所释内外观相之义，还合一家妙教之宗。不只如下，引他所释，一一别破。一、不合指色心门为外境。谕迷显正，清师文也。初句引他释义。岂可下，钞主征诘。色心门正明谛境内外兼收，故知内境岂离于此？二、错解豁同真净文。又解下，引他释义。岂外下，破。据兹释义，外观功成，只齐相似，则后心不修外观，何云发心毕竟不别耶？节节显发，如前所明。三、错解内境观相文。初引他释。外境亡与内体显是珠，指释内境科语。既全下，斥。解行不分，下文正释。先了之言，是先开妙解。内体已下，正修内观故也。先了下，是他所释。是则下，以位分齐斥。前外观成，齐相似位。次修内观，是六根净。后是则止观于内心阴境，明十乘观法初心无分矣。又若下。牒他所见。则唯下。定唯有外观。前破内观名字观行初心绝分，今又见不须观内，又成相似已上后心不修，故云皆也。此等下。总结斥。如上众释文义显然相违，岂可将此见解定文中假字有无耶？或须下。破他改字。珠指云终日互映交涉，如珠珠常各炳然也。有本云终自炳然，字之误也。既云终则知是终日字，若言自则终字无力，思之文。今斥意者，一字是非未害大义，何必于此闲缓字义而苦诤之？若定境用观立行之要，却不谙练致成乖失。况依下。自出正义，性具三千本来融摄。迷情下。二句约迷悟说。妄情既遣故云不见等，约离相说。一往言之，障体即德，无障可论也。尘去譬情亡，鉴净譬体显，三千玅用互入无妨，发得本有修德无功，故云现像非磨终自炳然，所谓但复本时性也。辞不迫切，但云自胜于日，不同他径廷言之。

【钞】问：染净不二门云：照故三千常具，遮故法尔空中。又云：亡净秽故，以空以中。又义例云：观此一运，即具十界、百界、千如，即空即中。此文何须添假字耶？答：因征彼文，验知旧本是往人改削。何者？若不解彼之文意，须据彼文，除今假字。今人既然，往人亦尔，不足疑也。呜呼！不解境观，以至于斯。且如染净门云：故须初心而遮而照，照故三千常具，遮故法尔空中。葢三观相成也。既云照故三千常具，照是观不？三千是玅假不？既不可单修假观，遂须空中成之，故云遮故法尔空中。因兹遮照玅用现前，故云徧应无方。既于玅假历于净秽，复须空中亡之，故云亡净秽故，以空以中。义例照此一运，即具十界、百界、千如者，即于内心唯识之境，用不思议假观照之，方显百界、千如仍须遮之，故云即空即中。正是三观相成，则与染净门中观相恰同也。故彼三文有即是剩，此文无即是欠。何者？今文标云凡所观境，不出内外，即云外谓托彼依正色心。既无心具及百界等言，未成妙境，又无观照之义，因何便云是假观耶？党理之者，见斯晓谕，更何由执？

【觧】引染净门并义例，对今文料拣假字有无珠指，据染净门文，除今假字故也。义例照此等者。五、心境释疑例第三。问：起已望前，心相可识；未起望后，有后可望。则名欲起，何名未起？答：对于后境，知心未起，名为未起；心相欲生，即是欲起。是故二心心相全别。观此一运，即具十界、百界、千如，即空即中。故知虽观十界四运，亡界亡运，唯观三千即空即中，无三观名字能所泯合文。答中，初至于斯，先斥今昔不解文意，谬据三文，除今假字。且如下，出三文义，只作一意消通，所谓三观相成。初文以妙假照其法体，故云恒具；以空中遮其情执，故云法尔。空中即自然无相也。如空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。以妙假成空中，以空中成玅假，故曰相成。若无空中，亡泯绝待，妙假未免建立；若无妙假，照性乃成，偏空但中。然空中二观，俱名为遮，那分二耶？空以离性相计为遮，中以绝待为遮。一法之外，更无余法，故名绝待。次文先以妙假历彼净秽法体，复以空中遮其净秽分别之相，故名为亡，亦三观相成也。义例亦与此门观相同也。问：事观合以事造三千为观体，今照一运，即具百界，亦观具耶？答：照此一运，即具界如，正当假观，具即是假。次云空中，正是三观相成，非观理具也。故彼下，结判彼此文相有无欠剩。

△二、所言下，明内境观相者。

所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千，即空、假、中。

【觧】明内境观相。初句标。先了下，先须开解。唯内下，正修内观。行者先用妙解，了达外境，全我心造。能造之心，本无四性。故钞云：本无念性，谓无造念之自性也。唯内体三千是内境，即空、假、中是妙观。外境色心，能造所造，皆无自性。唯有内体三千，宛然妙观。观之，观成理显。

【钞】先了等者。初心行人，欲依内心修观，先须玅解，了达外法唯一念造。此能造念，本无念性；能造既无，所造安有？外法既虗，唯有内体三千实性。如是解已，方依内心修乎三观。故内体二字，亦事、理双举。内即内心，随缘义故，对外立也；体即是性，不变义故，非内外也。故义例云：修观次第，必先内心。乃至云：又亦先了诸法唯心，方可观心。又彼文云：唯于万境观一心。故知若无此解，如何知心具足诸法？若不知具，但直观心，何殊藏、通？藏、通何曾不云观心？纵知心体，是中若不云具，未异别教教道也。故止观先开六科妙解，然始正修观心之义。如是如何释云：先修外观，至六根净，方修内观耶？又此内观，含于唯识、实相两观之义，学者寻之。

【觧】初、正释内境观相。初、约解行申文。从初至唯一念造，释先了等。外法，谓生佛依正色心，唯心所造。此能下，释一念无念。本无念性，谓无造念之自性也。能造所造，既皆虗寂，唯见三千法体。如是下，正明修观。初句结前开解。方依下，修观。故内下，点内体二字。则内体三千，该于事理。既云并由理具，方有事用。若明理观，任运摄得事造。所谓善修实相观者，知全修在性也。故义下，引证。初文正内心修观。次文证，先解，次行。第三双证解行。故义书于一念无念下注先了万法唯心，即空假中下注方可观心。故知下，明须妙解。止观所明四教，皆观根尘一念，故云藏通。岂不观心即具唯圆，故不谈具。别教，教道也。辅行问：既知心具，但观于心，何须观具？答：一家观门永异诸说，该摄一切十方三世、若凡若圣、一切因果，良由观具。具即是假，假即空中。问：若不观具，为属何教？答：别教教道，从初已来但从心生，十界断亦次第乃至藏通，此等皆不观具文。故止下，以祖意示正斥谬。止观十章，前六重依修多罗以开玅解，第七正修方依玅解以立妙行。山外何云外观功成止齐相似，却见六根净后方修内观耶？前已破斥。又此下，兼示文含事理。山外，内心理观，外境事观。四明谓今内观具含事理二观之义，不可云单修理观。钞云：既内体三千事理双举，内心随缘即变造三千唯识观也，体性不变即理具三千实相观也。意令寻文见义。

【钞】问：外观何不先明解了，而直修三观耶？答：据义合有，但是文略。何者？若不先了唯色、唯香，如何观外依、正等耶？但为外观摄机须故，为对内故，显不二故，故且并列。今之文意，正明内观，以十门妙理唯指心法，故诸部中皆云观心。

【觧】以内例外征。问：外观何无先了之言？答中，先明文略义。书三云：然内观合有三观亡照及观成相，外观合有玅解先了万法唯色之言。葢绮文互映，故互阙也文。但为下，明双列意。摄机者，或有得色无色定之机，著内心重，须令从易。先观外色，次对内立外，故有外境。三者十门，皆显不二。若不双列，何能显其不二耶？今之下，正出今意。泛论虽通内外，一家观法，从近从要，多明观故。内观文中，先明玅解也。十门妙理，唯指心者，钞云：此文与止观同成观体，专约心法说之。所以节节云一念等，特指心法妙为门也。岂唯今文，诸部皆以观心为正意也。

△二、是则下，明内外融泯二：初、互融。

是则外法，全为心性。心性无外，摄无不周。十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸徧。

【觧】生佛依正，色心等法，全为心性。诸法唯心，故云无外。心佛众生，趣举一法，融摄三千，故科云互融。先明心摄。心摄既尔，生佛亦然。次十方下，明生佛各摄所具。三千性体，初无二致。只由性体无殊，故能彼彼各徧。

【钞】三法体性各具三千，本来相摄。前虽解了心摄一切，今观称性，包摄灼然。故是则下，先明内心融于外法。既云互摄，生、佛亦然。故十方下，次明若生若佛各自徧融。又此性体非谓一性，葢三千性也。以佛具三千，方摄心、生；生具三千，方融心、佛；心具三千，岂隔生、佛？若心无佛性，岂能摄佛？佛无生性，何能摄生？故性体无殊之语，有谁不知？一切咸徧之言，须思深致。他解唯论融外归内名不二者，一何局哉？一切咸徧，如何销之？况余九门皆归一边，全伤大体。

【觧】先总标互融意。心佛众生，同一法界，圆融体性。从本以来，互具互摄。前虽等者，却指先了之言。前明外法唯心，但解而已。今观之不已，灼然称性，融摄无妨。故是下，释初四句，明心摄。故十下，释生佛各摄。又此下，释性体无殊等。非谓定一之性，葢具足三千圆融玅性也。以佛下，广上三法，各具三千相摄义。若心下，反显。故性下，寄正义，诫斥谬解。先诫云有谁不知等。他解下，斥融外归内者。清师云：心性融摄，摄彼三千，即我三千。孤山云：摄色归心，所见同也，一切咸徧。如辅行云：纵知我心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦尔文。若云融外归内，此文莫消。况例余九，皆归一边。融色归心，融修归性，则伤害大体。

△二、谁云下，俱泯。

谁云内外，色心己他。

【钞】既各融即，不可定分，故称理观，谁云有二？然内、外等三双，但泛举相对，令皆融泯，亦可云内色心为己，外色心为他，更用己、他拣其内、外。

【觧】释俱泯。泛举内外等三双，皆约色心相对。此等二法俱泯，即不二也。亦可下，又作一义消之。更用己他拣上内外，故云内外色心己他。且上文以心为内，余皆名外。今云内色心为己，何相违耶？须知亦不出上科文意。前既云三法本来相摄，各具三千。今云内色心为己，即心具三千；外色心为他，即生佛各具三千也。亦同前门己心生佛，他生他佛之义。谓内心所具三千，外境各具三千，皆融泯也。

△此则下结门所从。

此即用向色心不二门成。

【觧】用向门成者，前门明所观境，此门正明观法，从境立观故也。

【钞】十门理一，莫不相由。今从依境修观，内外二境，皆色心故。此二妙故，内外不二也。

【觧】门门皆显三千三谛，故云十门理一。由七科色心皆成妙境，今依境立观，故内外不二也。

【钞】十不二门指要钞卷上

【钞】十不二门指要钞卷下。　宋四明沙门知礼述。

△三、修性不二门三：初、标。

三、修性不二门者智行。

【钞】修谓修治造作，即变造三千；性谓本有不改，即理具三千。今示全性起修，则诸行无作；全修在性，则一念圆成。是则修外无性，性外无修，互泯互融，故称不二，而就心法妙为门。

【觧】释标文。初释修性。今示下，释不二。而就下，释门。造行曰修，不改曰性。修性义也，变造理具三千。修性体也，只一十界。三千诸法，在性在修，得名虽殊，其体是一。妙乐云：镜明性十界，像生修十界。文只一大圆镜体，非背非面。取镜明边，喻性具十界。取像生边，喻起修十界。故文云：在性则全修成性，起修则全性成修。然一家事理修性，体用三双，名异体一。故诸文凡释事理，必以修性申之。凡释修性，必以事理明之。凡释体用，必兼事理修性。如今修性，以变造理具三千。而释义书释二造云：此之二造，各论三千。理则本具三千，性善性恶也。事则变造三千，修善修恶也。钞云：理具三千，俱名为体。变造三千，俱名为用。签云：理体无差，差约事用。钞云：性体具九，起修九用。释不二中，初互融。以性融修，修虽造作，既全性起。以性夺修，修德无功，作而无作。次二句，以修融性。性虽不改，既修德相貌在性德中，则诸法纵然圆成互具也。次是则下，互泯。初句以修泯性，次句以性泯修。互泯下，结上融泯，显不二义。融谓虗融，泯谓泯净。谓无修性隔异曰融，亦无修性名相曰泯。门义者，诸法皆可论于修性，亦为成观，从近要故。心法为门，

△二、性德下，释二：初、修性双立三：初、修性对论二：初、直明性德。

性德祇是界如一念，此内界如三法具足。

【觧】科直明性德。若不识性，以何为修？皆由理具，方有事用。故先明性德。本具三千，不可敻异，故名性法。法皆常乐我净，名为德。略举界如具摄三千，诸法皆具三千。今为成观，故指一念。此内心所具界如三千，皆即三谛，有轨持义，故名三法。

【钞】言德者，即本具三千，皆常、乐、我、净故。界如一念，即前内境具德刹那心也。界如即，即空、假、中，任运成于三德、三轨等。即空，是般若清净义故；即假，是解脱自在义故；即中，是法身究竟义故。诸三例之。然诸法皆可论于修性，亦为成观唯指一念。应知前二门直明依境立观，此门及因果不二，乃委示前二，令成圆行始终也。何者？性德岂出色、心不二，修德莫非一心三观。今示修性互成，成妙智行。以此智行，从因至果，则位位无作，方名如梦勤加等，即自行始终皆妙也。

【觧】初消文。然诸下，示意。应知下，对辨。初句释性德。本具三千，释性常等。性德不变故常，离二死苦故乐，具八自在故我，一切染法不相应故净。界如下，释界如。一念即前者，指前门内体一念。界如下，释此内界如。三法具足，界如三千，既即三谛，故成三德。三轨等，即等诸三法。般若是智，能破烦恼，故云清净。解缚得脱，故云自在。法法圆具，故云究竟。诸三者，略则十种三法，广则无量三法也。示意中，为成观体，的取心法，对于诸法，故云唯指。对上二门，一念为总，内体三千，故云亦也。对辨何故有此修性一门，故对前后辨其来意。以此四门，成前五妙，今委示之。初总判。依色心境，立内外观。色心即所依妙境，内外即能观妙观。修性因果，委示色心内外，令成圆行，则全性起修，全修在性，行始为因，行终为果也。问：染净门钞云：色心门摄别入总，专立识心为所观故。今云依境立观，何故总将色心为所依妙境耶？答：据征释中，性德岂出色心不二？即妙境也。又文云：心之色心，乃至结成三谛等，岂非妙境？下文因明十门，皆为观心而设，故的指识心为境也。征释中，色心不二，即初门；一心三观，即次门；此门正论观法也。故修性互成，即今门；从因至果，指第四门。二三两门，从智行二妙而立，故云成妙智行。因果门从位妙立，故云位位无作。如梦勤加，即因果门，譬无作行，如梦作为。前四门正明自行因果，故云始终皆妙。问：色心门约理事明三谛。心之色心，性德也；即心名变，修德也。今何直云性德耶？答：乃约境观，分于修性。拾遗记上云云，文自应知。下总将五妙四门，会通修性也。

△二、性虽下，以修对辨二：初、明相成者。

性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。

【觧】相成者，由修照性，故性德方显。由性发修，故方照性，故云相成。虽性德本然，必须凭借妙智，发起圆修之行。此二句，先明从性起修。下二句，正明相成。上云藉智起修，此修偏目于行。下云由修照性，该乎二修。

【钞】性虽具足，全体在迷，必藉妙智解了，发起圆修。故云：性虽本尔，藉智起修。由此智行，方能彻照性德，而此智行，复由性德全体而发。若非性发，不能照性；若非彻照，性无由显。故云：由修照性，由性发修。此二句，正辨相成之相。

【觧】初释上二句。由此下，释后二句。文只云修性，钞主便约智行释修者，准知下文离谓修性各三，文略义周，必该二修各三，九法论离合也。有昧略文作六法论者，请以今文证之。

△二、在性下，明互具者。

在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。

【觧】前虽相成，恐不了者，谓修性尚异，故明互具。令知修外无性，性外无修，全性成修，全修在性。谓具无别具，皆是缘生。生无别理，并由本具。然虽互具，修性宛然。故虽全修在性，修起三千，终日随缘变造。虽全性成修，而理体三千，未甞变异。故云性无所移等。以后二句，释成上二句互具之义。错综其文，谓在性则全修成性，修常宛尔。起修则全性成修，性无所移。

【钞】相成之义虽显，恐谓修从显发，方有性德，稍异修成。故今全指修成，本来已具，如止观广辨。三千之相，虽是逆顺二修，全为显于性具，则全修成性也。又一一行业、因果、自佗，虽假修成，全是性德，三千显现，故云全性成修也。又虽全性起修，而未甞少亏性德，以常不改故，故云性无所移。虽全修成性，而未始暂阙修德，以常变造故，故云修常宛尔。然若知修性各论三千，则诸义皆显。故荆溪云：诸家不明修性，葢不如此明也。

【觧】释互具。初正释，次拣谬。初相成下，释上二句。又虽下，释下二句。然若下，示修性意。初句指前。虽显相成，尚迷互具。既云由性发修，则显发方有。既云由修照性，则性稍异修。恐有此谓，故明互具。然释全修成性，全性成修，皆以修显性。良由理无所存，遍在于事。初句以修起显性具。止观广辨三千，先明思议境心生十界，次明不思议境心具十界，正是以生显具。逆顺二修，不出十界。变造诸法九名逆，修佛界名顺，此全修成性也。次句显修成。由性发修，谓修治造作，故云行业等。即变造十界，虽是修成，全性显现，则全性成修也。引文例显，故云如也。示意。由上文来，既修常宛尔，性无所移，乃知修性各论三千，则事理总别、二造二观、本法不变、随缘三无差别等皆显明，故云诸义。荆溪云者，妙乐云：比读此教者，不知修性文。下文云：佗以真如一理为性，随缘差别为修。葢不如今家明修性相成互具，各论三千之义。

【钞】问：佗云旧本作藉知曰修，而以本性灵知用释知字，若云藉智起修者，葢写者书曰逼知，后人认作智字，既不成句，又见下句有起修之言，遂辄加起字尔，此复云何？答：既许写曰逼知，遂成智之一字，何妨往人写日远知，误成知曰二字，必是因脱起字，复由二字相悬，致使有本作藉知曰修也。故知写字添脱远近，难可定之，鲁鱼之讹，岂今独有，须将义定，方见是非。何者？佗既暗于三法妙义，尚将一念因心阴识，直作真知解之，况今有此讹文，知字可执，岂不作灵知解耶？且灵知之名，圭峰专用，既非即阴而示，又无修发之相，正是偏指清净真如，唯于真心及缘理断九之义也。佗云因真教缘，示善恶知，即是真知，乃知诸法唯心，故曰藉知曰修。今问：此之知字，为解为行？若随阙者，则不名修。若单立知字，解行足者，乃玄文智行二玅，止观妙解正修，便为徒设，则天台但传，禅诠都序也。又言示善恶知即真知者，还须先用妙解即之不？次用妙行即之不？若然者，正是藉智起修；若不然者，智行二妙全无用也。今云藉智起修，直是由于智妙起于行妙耳。故后结文云：如境本来具三，依理生解，故名为智。智解导行，行解契理，三法相符，不异而异。然智行俱修，今偏在行者，葢智从解了发起义强，行就进趣修治义强，故从强也。又此一句全是释签行玅中文，彼云藉智起行，故佗又云：智名未称，全性成修。若尔，何名智妙？应亦本是知妙，后人改为智妙乎？

【觧】拣谬中，初问。云旧本等者，珠指云：藉，假藉也。知，了性也。曰，言也。灵知，即心也。今文知者，因真教缘，示善恶知，乃知诸法唯心，故云藉知曰修。有别行本云藉智起修者，谬由不晓全知之修，故兹妄改。况知体直指唯心，而照智名，未称全性成修。葢写者，书曰逼知，后人认作智字等。答中，先以写字添脱破，次以义理定是非。逼，近也。加，添也。佗云写曰逼，知是近；今云写日远，知是远。佗谓复加起字，是添；今云因脱起字，是脱。故添脱远近，难定其义，以文定义，万无一得。鱼鲁者，抱朴子云：三写鱼为鲁帝成虎文。文字讹舛，自古难定，须以义定文，万无一失也。约义中，先破知字之非；今云下，明智字为是。初文以佗错解三法无差，况出今文讹谬三法妙义。葢山外一派，昧于华严三法各具事理玅义，谓心是理生，佛是事致，将一念在因之心、阴妄之识，作真理解。况见今文旧本讹为知字，岂不执之作灵知解耶？圭峰专用者，珠指引云：知之一字，众妙之源文。既非等者，不能即妄成真，正同偏指清净真如。既无修发之相，验非全性起修，正同缘理断九也。佗云下，举彼谬解，委悉难破。佗云下，举如前引。今问下，以义征核。初以智行缺，具征知字。初核定解行，次难随缺非修，何名藉知曰修？若单下，谓只一知字兼具解行，则妨玄观解行诸文。玄文智解行行，止观六章妙解正修立行，皆成徒施矣。禅源诠都序是圭峰作，彼云：知之一字，众妙之源。故天台等者，天台传南岳三种止观，摩诃止观六章第七正修解行备足，如膏明相赖。若知字解行足者，天台不须传止观，但传禅源诠也。又言下，牒彼谬解，征难即义。今问：若用解行即之，正同今文。用妙解即，故名藉智；用妙行即，全同起修。不用解行论即，则二玅无用也。正释今文，智字为是。初直就义合释，以由释藉，由智起行，故云藉智起修。故后下，引下文离义证结。文约十妙，明理一钞，释如下文。虽引离文，正取智解导行以证今意。然智下，修偏属行，应疑云：若对一性，智、行俱修。今藉智起修，偏指于行，何耶？葢智下，释出，乃从名义偏强说也。又此下，引文证同。签四十七云：智为行本，则行藉智生；行能成智，则智藉行成。今约义引。佗又下，引谬征斥。

△二、修又下，明逆顺相返二：初、明对逆故二性并存，二、明因顺故二心俱泯。初文者。

修又二种：顺修、逆修。顺谓了性为行，逆谓背性成迷。迷、了二心，心虽不二；逆、顺二性，性、事恒殊。

【觧】欲明顺修逆修俱泯，故先对逆以辨二性俱存。初句标，次句列。顺谓下，释逆顺义。迷了下，即随缘而不变，约性故不二。全不变以随缘，约事则恒殊。性谓性分，随缘染习。

【钞】上之全性起修，一往且论顺修。修名既通，有顺有逆，今欲双亡，先须对辨。了性为行者，即藉智起修也。背性成迷者，始从无间至别教道，皆背性故。逆称修者，即修恶之类也。心虽不二等者，随缘迷了之处，心性不变，故云不二。逆顺二性，是全体随缘故，即理之事常分，故曰事殊。是则以前称圆理修，对今背性，故成二也。

【觧】初示意。全性起修，指上以修对辨文也。修名下，示今意。今欲双忘者，近指二心俱泯。修通逆顺者，佛界修善名顺，九界修恶名逆。二、了性下，正释。初释初句。指前藉智起修，既全性起，故名为顺。谓解了本心具三千法，全性起修，名性德行。背性下，释次句。九界众生不知性具，违理而作，故名背性。始自阿鼻苦趣，终至教道已还，皆是背性。何者？四趣堕苦，人天著乐，二乘沈空，菩萨著假，咸未达性，俱名逆修。逆称下，简逆名修。以修恶例九界三道，恶亦名修。旧疑今之背性，自别以还。下文谓实终至等觉者，各有所以。背性以圆对偏，圆教始终皆是顺性。谓实则因果对论，等觉已还，无明未尽，犹有谓实心也。次释心虽不二，云随缘染习性分之性。此逆顺性，乃全三千不变之体，随缘变造，事既恒分，故有差殊。是则下，释对逆故二性并存。以相成中全性起修之顺，名称圆理对今背性成迷之逆，为二性并存也。

△二、明因顺故二心俱泯者。

可由事不移心，则令迷修成了。故须一期迷了，照性成修，见性修心，二心俱泯。

【觧】初二句，责其不分迷悟。不可因迷了二事，不移心性。如前迷了二心，心虽不二也。又须知逆顺性事常分，不可执迷为了。故须下，正立理。故须一往改迷为了，照本性德，成乎顺修，自然二心俱泯也。

【钞】可，不可也。由，因也。不可因逆顺二事同一心性，便令迷逆之事作了顺耶。此乃责其不分迷悟也。故正立理云：故须一期迷了，照性成修。言一期者，即与一往之语同类，乃非终毕之义也。葢言虽据寂理，二修终泯，且须一期改迷为了。了心若发，必照性成修。若见性修心，自然二心俱泯。此义显然，如指诸掌，人何惑焉。岂非逆修如病，顺修如药。虽知药病终须两亡，一往且须服药治病。药力若効，其身必康。身若安康，药病俱泯。法谕如此，智者思之。

【觧】释分二：初释文，二简谬。初释初二句，责不分迷悟，出文意也。次释次二句，谓正立义理，须改迷为了。葢言下，释一往义。据本寂理，二修终自泯亡，且须一往改迷为了。了心若发者，谓玅解开发，必照迷顺，同一心性。既能照了，故曰见性。全性成修，故曰修心。如云：若不识性，以何为修？因顺故泯也。此义等者，山外不晓一期是一往义，故此斥之。岂非下，约譬显。药病两亡，譬二修俱泯。服药治病，譬改迷为了。药効，譬了心。发身康，譬见性也。

【钞】问：佗云旧本作此其字，释意云：岂可由不移生死涅槃常殊之性事，便任此为了修乎？是故下句便云：故须一其迷了，照性成修。此复云何？答：佗虽执于旧本，而违现文。何者？文云：可由事不移心，则令迷修成了。文意唯责执迷为了，何曾双责迷了为了耶？岂非彰灼违文乎？故知迷了双泯，功由了修。何者？迷既背性，故立了修，翻之遂一，期事殊也。了既顺理，理无违顺，故二心自泯也。是知用此期字者，既不违文，兼得顺理。若用此其字，相违稍多，不能广破也。

【觧】问答简谬。他云等者，珠指文如钞引。今问：此说可否？答：谓佗执旧违文，文意责不分迷悟，以迷为了。如彼所说，双责迷了也。生死是迷，涅槃为了。故知下，示正义。二心双泯，功由顺修。迷既背性成迷，故须顺修。翻改迷修为了，则二性并存，一期事殊也。了修既顺本寂之理，则违顺叵存。此则因顺，故二心俱泯也。是知下，结示。彼此释义，邪正得失。期字则不违现文，兼顺义理。其字则违文背义，故云稍多。

△三、又了下，明离合本同二：初、约法明离合相异者。

又了顺修对性，有离有合。离谓修性各三，合谓修二性一。修二各三，共发性三。是则修虽具九，九秖是三。为对性明修，故合修为二。

【觧】欲明修性体同，先辨离合相异。前科逆顺双明，意令改迷为了。今明修性离合，复置逆以论顺，故云又了等也。初二句标列；离谓下，释离合义。先离合对辨；修二下，就合各开。离谓修性各三等者，乃于修性法体上，论此离合之名。名下之义，离处常合，合处常离，离合之体，非离非合。所以圆家修性，须论离合者，法体圆融，玅不决定，一而论三，三而论一，不同别教所诠三法，隔别不融故也。离合义者，一必具三为离，三即是一为合。修性各三者，语不顿舒，且言各三，才言修者，必该智行。既二修各三，对于性三，是九法论离也。合谓修二性一者，虽一必具三，离三成九，九只是三，是三法论合也。合既修二性一，以合显离，离中修三，必该二修各三。岂不见前文由修照性，由性发修四明，便作智行二修而释。修二各三者，前云修性各三，未分二修，但是文略，恐人不了，故就合中，特于二修各开为三也。智行二修，共显性德三法，故云共发性三。修虽具九者，性三咸为所发，皆名修也。九只是三者，离三成九，故云修九。合九为三，故九只是三。为对等者，释前合谓修二性一为对，正因一性修中，但明缘了二法也。

【钞】复置逆修，但论顺修法相离合。葢此修性，在诸经论不易条流，若得此离合意，则不迷修性多少。如金光明玄义十种三法，乃是采取经论修性法相，故具离合两说。如三德、三宝，虽是修德之极，义必该性；三身、三智，文虽约悟，理必通迷；三识、三道，既指事即理，必全性起修。此六岂非修性各三？三因既以一性对智行二修，三菩提、三大乘、三涅槃并以一性对证理起用二修，此四岂非修二性一？若各三者，唯属于圆，以各相主对全性起修故。修二性一，则兼于别，直以修二显于性一，则教道所诠。若知合九为三，复是圆义，此文多用各三。如云：性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔。又云：一念心因，既具三轨，此因成果，名三涅槃。若后结文，三法相符，虽是修二性一，乃合九为三也。

【觧】释离合对辨。初示。今辨离合，置逆论顺，前修性对。论云：全性起修，且论顺修。次科方逆顺对辨。今明离合相异，又复置逆论顺。置，舍也。问：今文约顺修以论离合，何故光明玄三识三道逆修，亦论离合耶？答：彼约十种三法，体一名异，俱通离合。三识三道，虽是逆修，约即逆是顺，亦论离合。钞云：指事即理，全性起修。葢此下，示得意会文。一家所明修性，备在诸大乘经论，难以疎条流畅。若得今文离合之意，往观经论法相，洞然可了。多即约离以说，少则约合以论。如金下，正引文释义。光玄十种三法，乃是采摘经论法相，该因彻果。大师自约六离四合而释，故今引而申之。三德三宝，修德之极，以修显性，故云义必。玄中直作修极而说。三德者，法身、般若、解脱，各具常乐我净，名德。文云：法名可轨，诸佛轨此而得成佛。身者，聚也。一法具一切法，觉了三谛，名般若。于诸法无染无住，名解脱。三宝者，至理可尊，名法。觉理之智可尊，名佛。毗卢遮那徧一切处，此和可尊，名僧文。乃果上一体三宝。然此德宝，虽是修极，必全性三，而起三身三智，以悟显迷，故云理必。法报应为三身，实相般若即一切种智，观照般若即一切智，文字般若即道种智。然此身智，虽约悟论，必通迷性。修性相对，亦离义也。三识三道，虽是迷逆之事，玄云：识名了别，是智慧之异名文。三道修恶即是性恶，皆结同三德，故云指事即理。必全性起修，第九庵摩罗识，第八阿棃耶识，第七阿陀那识。三道者，苦道即法身，烦恼道即般若，业道即解脱，皆指事即理也。今据玄文释义判云：此六岂非修性各三？智行约因中自行证理，起用约果上对机释三因。了因云：智与理相应。缘因云：功德善根资助觉智开显正性。释三菩提云：真性菩提以理为道，实智菩提以智慧为道，方便菩提以善巧逗会为道。释三大乘云：智随于境名为随乘，得果得机名为得乘。释三涅槃，修因契理，惑不生、智不灭，名圆净涅槃。寂而常照，机感即生，此生非生；缘谢即灭，此灭非灭，名方便净涅槃。记释云：此三涅槃约契理应机三种修义，对于本净一性而说文。故知四种是合义也。若各下判所属圆别。先判所属，次引今文示离。谓修性各三唯在于圆，修二性一别教亦诠，故云兼别。各相主对者，修三性三主对正是全性起修，以性法身对修法身，以性缘了对修缘了。虽云修三性三主对，修中必兼智行。修二兼别者，别教亦诠三法，修性不融非纵即横，别修缘了显本法身，即以修显性。圆人了知修二性一，乃合九为三圆融互具。此文下引文示多用离义。初当门文，次因果门文，三结摄中文。如境本来具三等，此合九为三也。今云似也。

【钞】修二各三等者，就合各开。如三般若等，是了因之三；如三菩提等，是缘因之三；共发三道等，正因之三。既发性三，俱云修九者，虽兼性三，咸为所发，故皆属修。又凡论修者，必须兼性九。秪是三者，如三般若，秪是了因；如三解脱，秪是缘因；如三道等，秪是正因。为对等者，释前合意。性既唯立正因为对，性以成三，故修但缘了也。诸合三义，例皆如是。

【觧】释修二各三，就合各开者，前约离修性各三，修必该于智行，以合则修二性一，验知修三须开智行。今就合中，修二各开为三也。三般若等是了三，等于三识、三大乘。般若是智，故对了因。菩提缘因，等于三宝、三涅槃也。三道正因，等于三身、三德。既发等者，既以修三发性三，何云修具九？故云咸为所发，故皆属修。修必兼性，故云修九也。九只是三者，合九为三也。解脱与菩提义同，前后互出为对。下点为对性明修，合修为二，是释合谓修二性一之意。性唯正因，对性明修，合为缘、了。诸合三例者，菩提、大乘等诸三法，并是对一性以明二修。

【钞】问：十种三法，俱通修性，各可对三德、三因，何故三般若等唯对了因，三菩提等独对缘因？答：如此对之，方为圆说。单云了因不少，以具三故，了三自具三因、三德等故。缘、正亦然。应知一德不少，三、九不多，至于不可说法门，岂逾于一邪？

【觧】问：俱通修性者，谓诸三法，不出一性二修。趣举一种，可对三德三因。何故唯将般若对了，菩提对缘，似非圆融遍通之义？答：谓正显圆融，故作此对。如以三般若对了因，了是般若，般若必具解脱法身，则了三自具三因等诸三法缘。正例知一德不少，一必具三，故三九不多。九只是三，三只是一。纵至无量法门，举一全收也。修性离合。离合之名，起自一家。离合之义，蕴乎经论。法华药艸喻品，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相、涅槃，三德互具。地论空有不二等，中论因缘所生法等。离是具义，合是即义。三法互具故成离，互即故成合。一必具三名离，三即是一名合。如云：离谓修性各三，合谓修二性一。光明记以具释离，如云：究论空假，得为体者，由具于中。然体上之名，有离有合。艸庵云：离谓修性各三，此离名也。其义何甞定离乎？方且合之可也。合谓修二性一，此合名也。其义何甞定合乎？方且离之可也。葢以义推之，即合而论离，即离而论合。至󱅓其体，谁离谁合乎？文一家所明修性法相，须论离合者，意彰圆融即具之旨。光记云：只为单说，圆义不成。作此融谈，方彰玅体。指要云：一德不少，三九不多。至于不可说法门，岂逾于一耶？上明名义体意次明离合数者，先达约二句收束诸文：一、修三性三，修性对论三；二、修九性九，修性对论九。初、修三性三，如不二门云：性指三障，是故具三。又一念、心、因等，离谓修、性各三等。金錍云：本有三种，三理元遍。答：修性对论三者，不二门对性明修，合修为二，即合谓修二、性一也。修九性九者，不二门云：修虽具九，光句释金鼓、圆、空、鸣三法，即理、境中二，明于九法。鼓圆是法身，鼓空是般若，鼓鸣是解脱。于此三法，一一具三，遂成九法。既约鼓、体、性、德中论，未涉起修，乃性、九也。修性对论九者，如涅槃玄体、宗、用三，各有三法。或约三一论，如签云：一谓涅槃，三谓三德。又约五法，如玅宗云：此是法身中三，未明余二各三。又约十八法，如拾遗记云：斯由性、三互具成也，致令修三亦成九义。又约二十七法，如光疏鼓体譬法身，具圆、空、鸣三，三义各三，体具九法。宗、用亦然。已上皆是随文生解，非的分离、合之数。一家正意，的约三、九明之。九法为离，三法为合。减之，则法体不圆；增之，则徒加名、相。荆溪云：离谓修、性各三，合谓修二、性一。四明云：修中论九，九只是三，三、九圆融，未始差别。或据修、性各三之文，约六法论，谓不二门所论离、合，与经体离、合不同。经体约法门大体，九法论离；今文约圆人起修，六法论离。从性三起修三指，要引十种三法、六离，并是修三、性三相对。又性指三障，是故具三；修从性成，成三法尔，岂非六法论离？若下文云：修虽具九，九只是三。四明谓就合各开，不可为难。今谓不二门，且约修性相对，故云修性各三。才言修者，必含智行，语不顿舒，且云各三。又云：各相主对，全性起修。一往似谓修三性三，各相主对，全性三起修三。细寻其意，须该二修。若刚执修性各三是六法者，今问此之修三，为智为行？若云智修，则缺于行，云行亦然。况合文云：修二性一。以合显离，必二修各三。若离为六法，应云：合谓修一性一。又只应云：合六为三。亦应问云：今修性门，依何妙立？恐难酬答矣。三明离合相者，净觉谓离性中法身，为修中法身。离修中缘了，为性中缘了。合修法身，归性法身。合性缘了，归修缘了。川字分离合。杂编经体章云：三虽似九，九只是三。全修之二在性中，全性之修在修内。以互相摄，故似九义互摄成离。克论其体，唯是法身，宗唯般若，用唯解脱克论是合。文心解云：性中智脱，全成二修。修中法身，即是一性。义虽具九，体只是三文。此乃修自即修，性自即性。修性体别，何名不二乎？孤山约修性与夺而说。约迷性与而言之，性中具三，是离义。约悟修夺而言之，合为性一。如正义云：为对迷性，说为悟修。故为修中夺所照境，以属于性。则修唯有六，而智三不出于了，行三只是于缘，故云合修为二。亦应更云：为对修明性，故合性为一。以性中了因未曾发心，缘因未曾加行，故夺缘、了之名以属于修也。文此是今家对类二种相形之义，非全性起修圆融之旨也。四、明得一家圆融离、合之旨。约一必具三为离，三即是一为合。钞云：如三般若是了因之三，三菩提是缘因之三，共发三道等正因之三。又云：如三般若只是了因，三解脱只是缘因，三道等只是正因。文约具明离，一中具三；约即论合，三即是一。方见不纵不横，全性起修之义也。四、明离、合位。今修性门正依玄文智、行二妙而立。释签明断云：今言行者，多在住前三法，妙显在于初住。又云：境即理性三，智即名字三，行即观行相似三。又妙乐明初住分果，修性一合，无复分张。据此，但是住前法相，何故钞释离、合，直至于果？如云：三德、三宝是修德之极。又云：以此智、行，从因至果，位位无作等。须知玄签之文有自行竖入义，有当、妙、高、深义。若前五妙，四因一果，约自行竖入，则境、智、行三多在住前三法之果，显于初住；若当、妙、高、深，则境、智、行三该因彻果，不局初心。故一一门下，以六即检。先达云：智、行既检六即，修性须该始、终。况签显约六即以明三德，一理而三理，一行而三行，乃至六即初后俱三，三一不殊，初后不二文。又玄五云：从理性之三法，起名字之三法，修观行之三法，发相似之三法，乃至究竟之三法文。此等诸文，皆通因果。故光明记云：若境智行对住前三即，此乃从强约修别对。若论法体，真位无缺文。孤山净觉局以住前法相而说，但得自行竖入从强约修别对之义，失于修性法体该因彻果当妙高深之旨矣。五明离合文者，今修性门本无十种三法之语，何得引彼释今离合？玅玄自有境智行论离合义，却置而不用，以致昔人谓有而不遵、无而强用之难当知。四明得荆溪之意，妙乐十五云：修性三因，玄文止观俱有此意。如云三识、三道、三佛性等，具如修性不二门说。九门共成，方了此旨文。荆溪既指，故以十种三法释之。问：荆溪虽指，寻文则无。答：文云此内界如三法具足，明文在兹，何惑之有？问：若果用十种三法释今离合，玄文三法妙自有类通，十种三法何故不用？却远取光明玄十法而释，岂非弃亲近而从疎远耶？答：妙玄虽有十种三法，乃是初住类通而已。一者释相不委，不辨离合相状。二者能类是三轨，所类是十种三法。以能类所类但在初住，不显横广竖深、该因彻果，故不用也。若光明玄十种三法两重生起，横包竖摄，彻果该因，法相周备。以此释之，则离合遍通一切，故云葢此修性至离合两说。是则以十不二门离合之义，消通一代经论离合之文；以一代经论离合之文，消通十不二门离合之相。问：十种三法俱通修性，离则俱离，合则俱合，何故六种是离，四种是合？答：六离四合之义，出自玄文，何关四明？故指要云：如金光明玄义，采取经论法相，故具离合两说。此六岂非修性各三？此四岂非修二性一？皆指玄文。指南云：三因中正了可见。缘因云：功德善根，资助觉智，开显正性。判云：此是一性二修。又以涅槃、菩提、大乘，谓一性对起用二修者，由三涅槃中方便净，谓寂而常照，机感即生；三大乘中，以得果得机为得乘；三菩提中，以善巧逗会为方便菩提。此之三种，由智契理，乃能起用，故云证理起用二修。此乃从一性起修二合说耳。余之六种是离，故各三也。以三识三道是迷之极，本有位故；三德三宝乃修之极，当有位故。由迷事即理，修必有性，故约离明。以悟之曰智，证之曰身。若非本有，证悟成别。故三智三身，亦约离说文。艸庵云：六离无理性之名，四合则有之。名义偏强，无佗说也文。此但出六离四合名义而已，未为尽善。又须知六离四合，据光明玄文义而说。若十种皆通离合，拾遗记约圆融释义故也。六、拣全性起修，各相主对。南屏论起、修，乃似川字。如以性起修，以修起修，正是各相主对而起。今钞亦云各相主对，得不与彼同耶？须知二说自异。彼以性法身起修法身，谓以性起性；乃至以性解脱起修解脱，谓以修起修。今则不然。性中虽有二修，二修在性，同名性三，非属修也。既云全性，显非属修。宗中虽有法身，既全性起，尽属宗三。用三亦尔。以此为别。文云各相主对，岂非以性法身对修法身，乃至以性解脱对修解脱，与南屏义同耶？须知今云各相主对，但是性三、修三，以三对三，故云各相主对。其实境三对智三，名各相主对；境三对行三，亦名各相主对。且今云全性起修，为智？为行？北峰依境、智、行三法之文，谓从境三起智三，从智三起行三。若今文，且是从境三起智三。须知凡论起、修，必兼智、行。若从境三起智三，是全性起修；若云从智起行，则成以修起修。何名全性起修？须知今文且约修、性相对而言。其实修中必该智、行，智、行二修皆全一性而起。全性三起智三，全性三起行三。拾遗记云：若全性三起契理修，则成三智；若全性三起契机修，则成三脱。文证理起用既尔，智、行亦然。但语不顿舒，直云全性起修尔。若签云：从境起智，从智起行。此乃住前三法生起次第，非全性起修之义也。

△二、二与下，约喻明修性体同者。

二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水。

【觧】前明法相圆融，故有离合之异。今明修性二而不二，故约波水以喻体同。

【钞】虽明修性及智、行等别，皆不二而二，故约波水横竖喻之，仍约合中三法而说。开岂不然？初明修二如波，性一如水，二而不二，波水可知。修性既然，修中二法亦二而不二，同乎波水。问：修二性一，已同波水，修尚即性，岂修中二法更须约谕融之也？答：如身两臂，虽与身连，臂自未合，为防此计，故云亦如波水。有本云亦无波水者，既不成喻，此定讹也。

【觧】虽明修性及智行等别，总指上修性双立，并离合相异。二而不二，指今体同。初约波水喻修性，次以波水喻二修，即智行。前虽修性对论离合之相，义虽殊别，理无二致，故约波水以喻体同。修二如波，性一如水，竖也。修性相望，一往名竖。次以波水自喻二修，横也。文中既以二修对一性说，是约合明合。既二而不二，开亦例然。初明下，释上二句。修性既然下，释下二句。修二性一，既同波水，异而不异，岂修中二法条然别也？故云亦也。且取波水不二喻于二修，不可同前修性求其法譬相当。观音疏下云：譬如一身有左右手，定慧亦尔文。故云如身两臂等也。有本云者，珠指亦作亦如波水释，叙佗说云：有本云亦无波水，误也。若云波水俱无，即喻修性双泯，非此中意。又波水俱无，不成譬喻也文。今云不成喻，亦此意也。

△二、应知下，修性俱亡，正示不二。

应知性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔。达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。

【钞】性指三障等者。既全理成事，乃即障名理，是故立性为三。性既非三立三，修从性成，亦非三立三。岂唯各定无三，抑亦修性体即。如是了达，即不动而运，游于四方，直至道场，名一妙乘也。问：性三本具，那言对障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之？

【觧】释俱亡者，上双立中，修性对论，逆顺相返，离合本同，并释修性。今明俱亡，是释不二，故云正示不二也。全理成事等者，释性指三障，是故具三。性既下，释修从性成，成三法尔。岂唯下，释达无修性，唯一妙乘。全理成事，谓全性恶成修恶；即障名理，谓修恶即性恶。既全理性而成三障之事，今即指此三障名理性三，故性具三。此同金錍无始烦恼、业、苦，即是理性三因。非三立三者，性本无三，故曰非三，指三障而立三也。各定无三者，修三性三，妙不决定，皆非三立三耳。修性体即如上波水之喻，修之与性，亦非二立二，其体常即。乘是运义，圆人全性起修，名不动而运，从因至果，游于四方四十位，直至道场玅觉位也。问答意者，性指三障，释云非三，即是亡义。若云性三本具，自是立义。妙理圆融，性不定住，能出生一及无量，岂可定三？一多宛然，修性寂矣者，立即是照，亡即是寂。此之二句，亡照互显，上下相映。应知照则修性一多宛然，亡则修性一多寂矣。今就亡说者，今科正明俱亡，故云性本无三，对障说三耳。达无修性，正明亡义。若云性三本具，是约立以难亡，岂可得乎？

△三、结门从前。

此由内外不二门成。

【钞】可解。

△四、因果不二门三：初、标。

四、因果不二门者法位。

【钞】因果名通，今就开显，唯约圆论。因从博地至等觉还，果唯妙觉，虽通传立，约极义彊。三千实相，未显名因，显则名果，隐显虽殊，始终常即，故名不二。门义如前。

【觧】释标文。初释因果。三千下，释不二门。义同前三，亦指心法。四趣人天及四教，各有因果，故云名通。今就法华开显，唯约圆论因果也。博，广也。六道凡夫，未禀方便教者，名博地。乃至圆教，等觉已还，皆名为因，妙觉为果。传立者，初住已上，位位迭论真因分果。文心解云：因该五即，果通分满文。初句可尔，次则不然，故云约极义强。大乘因果，皆三千实相，隐则在迷，显则属悟。然迷有厚薄，悟有分极，理与名字，俱名为隐。虽五品观行论显，六根相似论显，初住已去，分证论显，今对妙觉，究竟显故。等觉犹有一品微细无明，尚名为隐，前位可知。虽果悟因迷，隐显事异，而三千实相，初后无殊，故云始终常，即始因终果也。

△二、众生下，释三：初、就圆理明因果暂存三：初、明始终理一。

众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅槃。因果无殊，始终理一。

【觧】大科，因果暂存，修证无得，是名因果。三、始终不二，方明不二。初先明始终。理一即不二义。理虽不二，其如迷悟事异，因果乍殊，故有次二科。众生之名，通于九界，别就一念心法为因，当处具足三千三谛，可轨则故，名为三轨。三千即空观照轨，三千即假资成轨，三千即中真性轨。虽具而迷，故名为因。三法究显，方名为果。果是归趣，复名涅槃。

【钞】众生一往，通于因果，佛名无上众生故。二往则局因，对佛立生故。生虽在因，复通一切，唯取心因。是今观体，体具三轨，是果之性，故名为因。此性若显，名三涅槃。三法体常，始终理一。

【觧】初、释众生心因。引签文释众生二字。签云：一往通因果。今释：佛亦名众生。故大论云：众生无上者，佛是。签云：二往则局因。今释：对佛界立众生，唯局九界。虽总引二句，正取次句二往局义。生虽下，释心因二字。众生虽因，复通九界，广散难示。今从近要，唯取一念心法之因而为观体。言观体者，指阴心也。如云：若无十境，乘则无体文。体具下，释。既具三轨，一念心体具足三千，即空、假、中，可则名轨，是果人之因性也。此性下，释此因成果等。谓此因性若显，成证果位，名三涅槃。三法下，释因果无殊等。因名三轨，果名涅槃。三法之体，常无变异也。

△二、若尔下，悟迷事异二：初、问意者。

若尔，因德已具，何不住因？

【觧】科迷悟事异者，欲彰因果不二，先辨迷悟事殊。事殊乃不二而二，理显则二而不二。故约迷悟，暂分因果。若尔者，领上心因本具发问。意谓心因既具，三轨是果。人之性只合住因，何须求果？

【钞】求证果位，为成功德，因德既具，何须求果？

△二、但由下，答意者。

但由迷因各自谓实，若了迷性实唯住因，故久研此因，因显名果。

【觧】答中。应先云：若了迷性，实唯住因。今先示所迷之过，故云但由迷因，各自谓实。言谓实者，法本虗融，众生情谓执之为实。欲离谓实之情，进修不已，故云久研此因。情亡德显，果名斯立，故云因显名果。

【钞】因德虽具，但为在迷。诸法本融，执之为实。始从无间，终至金刚，皆有此念。若不谓实，铁床非苦，变易非迁。此念若尽，即名妙觉，故云各自谓实。若了所迷之性，有何佛果别生？还证因德，故云住因。而因德显处，自受果名，故约迷、悟而分事殊。

【觧】初、释但由迷因。各自谓实，诸法本融等者。三千诸法，本皆虗融。无明之心，执之为实。如云：一色一香，无非中道。众生情隔于妙耳。此谓实心。始自阿鼻，终至金刚。后心虽惑有厚薄，皆有此念。若不谓实等者，以无显有。铁床对前无间，变易对前金刚。若无此念，处阿鼻而非苦，因移果易而非迁。无非究尽，离谓实心，方名妙觉。若了下，释若了迷性等。但了所迷三轨之性，更无佛果，别从他生。古德云：但复本时性，更无一法新。

△三、秪缘下，明事极理亡。

秪缘因果理一，用此一理为因，理显无复果名，岂可仍存因号？因果既泯，理性自亡。

【觧】复疎：上因果无殊，始终理一。既以一理为因，亦以一理为果。大乘因果，皆是实相故也。理显则因果俱亡，理亦自泯。故知因果乃取理之事，得理则亡。事一理乃能融之性，故亦自亡。

【钞】理显等者，对隐名因，称显为果，显已无对，果名岂存？果能称实，名尚不存，因既属权，故宜双废。又对因果事，立理融之，所对既泯，能融自亡。

【觧】对隐下，释理显无复果名。对隐名因，称显名果。如前三千实相，未显名因，显则名果。隐显相对，论因果也。理性若显，无隐可对，果名不存。果能下，释岂存因号。以果实不存，况因权亦废。又对下，释后二句。因果是事，一性是理。以理融事，故因果俱亡。所对既亡，能融亦泯。

△二、秖由下，依圆解明修证无得二：初、约法明惑智之体本虗。

秪由亡智亲疎，致使迷成厚薄。迷厚薄故，强分三惑，义开六即，名智浅深。

【钞】言亡智者，即上事理顿亡之智，方能圆断，故云秪由圆人始终用绝，待智顿亡。诸法理果尚亡，惑何次第？秪由此智功力微著，故成疎亲。由疎亲故，惑落前后，名迷厚薄。智疎惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故强分三惑。又义开六即，名其亡智浅深。若论亡智，了于即理，无一德可修，无一惑可破，强名厚薄浅深也。

【觧】科惑智之体本虗者，虽智有亲疎，迷成厚薄，了于即理，体本虗融也。钞：初、标示圆断；二、秖由下，约智分惑；三、若论下，结归圆断。即上事理顿亡之智，指上科因果既泯，亡事也；理性自亡，亡理也。圆顿行者，即境立观，能所泯亡，始自名字，终至等觉，位位如是，故云始终。用绝待智，非唯因果泯净，理性亦亡，故云顿亡。诸法理果尚亡者，从胜而说置，因而言果。理果是所证之实体，尚自泯亡；惑障乃所破之妄情，岂存次第？若尔，何故见思尘沙无明之惑，有麤细厚薄？故曰秪由等。由此事理顿亡之智，功力微故名疎，著故名亲。钞：以微著释亲疎义。智疎故厚惑前除，智亲故薄惑后落。传传明之者，相似已还，观疎力微，故一体三惑麤者，先落从强受见思尘沙之名，分真已上；观亲力著，故一体三惑细者，方断从强受无明之号，亦可分真已上。位位迭论亲疎厚薄之义。由迷有厚薄，故强分三惑，乃不分而分也。由智有浅深，故义开六，即不当开而开，无浅深中而论浅深也。若以圆融绝待妙观，体了惑智本虗，智即理故，无德可修，惑即理故，无惑可破，修德无功，是无作行，方名圆断也。圆断义章，如四教仪。又净觉楞严说题云：秪由观力微著不同，是故麤者先落，细者后破，非作意然，任运然也。竹庵补注云：此为圆教先断见思，后断无明，约观力说。相传前辈曾问：观力微则俱微，著则俱著，所破之惑，何故不随三观之力，同时分破？作此问者，甚有眉目。今谓圆人一切圆融，所破之惑，乃偏情也。偏情麤细，故有先后。从来学者，以情难法，圆诠诸法，一切圆融，为有偏情，强分三惑耳。

△二、故如下，约喻明修证之功不立二：初、明修证功亡。

故如梦勤加，空名惑绝；幻因既满，镜像果圆。

【觧】欲明修证功亡，故约梦、空、幻、像四喻，以譬智断因果，皆成无作。勤修智德，由称性故，如梦中事，了不可得。妄惑本无，假名不实，如彼虗空，但有名字如幻，通喻上智断之用。故牒云：既满镜中现像，以譬果德斯圆。

【钞】他云：梦、空、幻、像，四皆是喻，以对智断因果。释意虽即不显，对法稍似相当。又云：空下须作此名，其义甚便。葢言惑体如空，但有名字。故大乘十喻第四云：虗空者，空但有名，而无真实等。作此冥字，义说虽众，终恐未亲。今秪图显理，岂敢党情？如予意者，旧文诸字，若稍有理，即便遵行，必诸圣眼，洞见我心。傥智短言疎，未能称理，请诸匠硕，示以弹诃。然举此四喻者，葢显圆人妙解，众德元具，万惑本空，虽立证修，一一无作。故勤修慧行，如梦作为，都无所辨。惑但有名，如空无实，知无即绝。复约智断始终，以明因果。因无能感，故如幻；果非所克，故如像。解既称实，四皆无作。因果既尔，何有二邪？

【觧】初、叙他见；二、然举下，明今释。初又二：初、举他对文改字之是；二、今秪下，示今为法亡情之心。他云等者，珠指云：此中四喻：梦喻智，空喻断，幻喻因，像喻果。言如梦勤加者，正喻能亡之智也。如梦本无，由眠心故有。觉已求梦叵得，而梦事宛然。诸法本空，无明故有。因智若发，达性本无，唯观无性，故云勤加。空名惑绝者，喻断德也。无明本无实体，而但有虗名幻因者，通喻智断之因也。镜像者，镜中像也。不取镜，但取像，喻果之不可得耳。文空下须作此名者，彼云：有别本作此冥者，后人谬改耳。意谓冥契真空之理，故云惑绝。今谓不然，岂唯法喻不分，抑亦懵于断德。文大乘十喻，大品经通序赞菩萨功德云：解了诸法如幻、如𦦨、如水中月、如虗空、如响、如干闼婆城、如梦中、如影、如镜中像、如化。大论云：虗空但有名而无真实。文二、明今释三：初、总示四意；二、故勤下，别释四喻；三、解既下，结归不二。初句总标。众德元具，示如梦勤加意。万惑本空，示空名惑绝意。万惑者，无明重数甚多，处处说破无明三昧。又云：河沙烦恼证修无作，示幻因镜像意。次别释中，勤修下三句，释梦喻，慧行即智德也。惑但下三句，释空喻，即断德也。知无即绝者，谓解知惑但有名而无真实，即名为绝。复约下四句，释幻像喻，智断之始为因，智断之终为果，能成即因，所克即果，皆以法喻参合而释。结中圆解既称实理，故使妙行证修无作，显因果不二也。

△二、空像下，明德障体异。

空像虽即义同，而空虗像实。像实故称理本有，空虗故迷转成性。

【觧】初句牒示义同。空但有名，镜像无性，故不实义同。次句略标体异。圆人指障即德，何云体异？今云异者，体质之体也。约迷悟论，一往云异。

【钞】空惑像果，不实之义虽同，而空但有名，知无永绝。像虽无性，色相宛然，故云空虗像实也。像实等者，释成体异。果德三千，非今方得，故论非果。然称本而证，不可泯亡，故云称理本有。迷即无明，无明转故，即变为明。迷名永失，转成性明，故云迷转成性。他云须作性成，若云成性，则令果成因也。若尔，后文云了今无明为法性，岂亦果为因邪？

【觧】初、正释，二、引旧破。初空惑下，释初义同。空喻惑，像喻果。惑即所破之障，果即所显之德。不实者，上云惑但有名，如空无实，果非所尅，故如像也。而空下，释次句。空虗像实，略标体异。知无永绝，谓既知有名无体，自然永绝，无复有也。像虽无性者，镜中现像，非自他共离而生；虽无性，计色相宛然。果德下，释第三句，释成像实。果德所显，本自有之，全性成修，非适今有。以性夺修，故论非果，如前果非所尅也。果德既称性而证，性名不改，岂可泯亡？迷即下，释第四句，释成空虗。迷时即法性为无明，悟时转无明为性明，名转体不转也。迷名永失，同前知无永绝。他云等者，珠指云有，本云成性，悮也。若然者，则反令果成因也，非性因成智果也文。引下文斥非，可见。

△三、是则下，约圆乘明始终不二二：初、翻覆对扬明体一。

是则不二而二，立因果殊；二而不二，始终体一。若谓因异果，因亦非因；晓果从因，因方克果。

【觧】是则之言，由上文意。既其德障体异，空虗像实，是则立因果殊也。今明因果不二，故复应知二而不二，始终体一。若谓下，反显不二。晓果从因等，即顺也。

【钞】可解。

△二、所以下高广无减明不二。

所以三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用。

【钞】大乘因果皆是实相，三千皆实，相相宛然。实相在理，为染作因，纵具佛法，以未显故，同名无明。三千离障，八倒不生，一一法门皆成四德，故咸常乐。三千实相皆不变性，迷悟理一，如演若、达多，失头得头，头未尝异，故云无明，即明三千世间一一常住。理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用，故云俱体俱用。此四句中，初二明因果各具三千；三明因果三千祇一三千，以无改故；四明因果三千之体俱能起用，则因中三千起于染用，果上三千起于净用。

【觧】释三千在理等科。高广无减者，高即佛界之果，广即众生之因，高广虽殊，体无增减，故因果不二也。先通释四句，今经略开明诸法实相，如是相等，即三千故。今约因果实相，释三千也。因果皆实相者，普贤观云：大乘因者，诸法实相。祖师以义加之，大乘果者，亦是实相。三千皆实，相相宛然，谓性具十界，皆是真实，法法纵然，不失自体，故云宛然。实相下，释初句。三千在于迷理，能随染缘，作九界法，故云为染作因。此三千中，非无佛界，未究显故，同名无明。常途，谓初句属理，即今据因，从博地至等觉，还又实相，未显名因，总该前五。等觉无明未尽，三千未究显故，同名无明也。三千下，释次句。八倒者，外计邪常等，为界内四倒；二乘无常，为界外四倒。极果所证一一法门，法法皆常乐我净，名为四德。但举常乐，任运有于我净。三千下，释第三句，以不变性释三千无改。迷即因，悟即果，迷悟虽殊，始终理一。迷即无明，悟即性明，体不二故，方名为即。无明即明，迷悟理一也。失头喻迷，得头喻悟。楞严第四举演若多晨朝照镜，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅无状狂走，忽然狂歇头非外得，纵未歇狂亦何遗失文？演若多，翻祠受。三千世间下，释第四句，初释三千并常，即今经世间相常也。理具下，释俱体俱用。问：今云理具三千为体，变造三千为用，岂非理同故即对两种三千耶？答：正明圆家全体之用，方名不二也。此四下，总判四句，初二明因果各具，是知初句因中三千该前五即。

【钞】此第四句，明圆最显。何者？夫体用之名，本相即之义故。凡言诸法即理者，全用即体，方可言即。辅行云：即者，广雅云：合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求，体不二故，故名为即上皆辅行文也。今谓全体之用，方名不二。佗宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别。故知一性与无明合，方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。今家明三千之体，随缘起三千之用，不随缘时，三千宛尔，故差别法与体不二，以除无明有差别故。验佗宗明即，即义不成，以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故。

【觧】别释第四句。初、约体用不二明即义。既云俱体俱用，正显体用不二，具变双明相即之旨，故云最显。辅行文在一上十六。荆溪不许二物相合论即，直须当体全是，方名为即。如三道即三德，生死涅槃之流，皆体不二，名为即也。今谓下，四、明约全体之用。佗宗下，约佗对今家较得失，又三：初、佗宗真妄成合。一理随缘，就佗宗说。下云别理随缘，约今家教义。此段四，明据贤首宗约义引文。藏师起信论疏上之上十六：一、约体绝相义，即真如门非染非净，非生非灭，平等一味，理无差别今云纯一是真如之相。二、随缘起灭义，即生灭门随缘转动，成于染净，染净虽成，性恒不动今云差别是无明之相。一理即真如，清净是能随，九界差别是所随。又云：直论真性，乃无差别，但随染法差别，故说无漏法有差别耳。今云差别是无明之相，纯一是真如之相。疏云：不生不灭与生灭和合，是随缘门。今云随缘时有差别，不随缘时无差别，故知一性与无明合，方有差别。谓真如守于自性，未论缘起诸法时，则无差别也。今以义断之，既真妄和合，方能随缘，正是二物相合，非体不二相即义也。除无明无差别者，真如一性，是佛界法，与无明合，则有九界差别之相。若断无明，则灭九界，唯有一性，故无差别也。二、今家下，今家体、用是即。体即理造，三千不变性也；用即事造，三千即随缘也。今家全三千理、体，随缘起三千事、用，方是圆教随缘义也。全理成事，只一三千，在修在性，为体为用？不随缘时，理具十界，不少一法，故云三千宛尔。故随缘差别，三千事、用与体不二也。除无明有差别者，名达为除修恶，即性、事造三千法、体，不动纤毫，故云有差。三、验佗下，判佗宗即义不成。佗明即者，藏疏序云：不变性而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡一致。华严疏云：由不变故，始终随缘；由随缘故，方能不变。又云：随缘即是不变，不变故能随缘。今格量佗宗，既破九显一，正是离义，但有即名，而无即义也。

【钞】今家以即、离分于圆、别，不易研详。应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故第一记云：以别教中无性德九，故自佗俱断九也。若三千世间是性德者，九界无所破，即佛法故，即义方成，圆理始显。故金錍云：变义唯二，即是唯圆。故知具、变双明，方名即是；若随阙一，皆非圆极。荆溪云：佗家不明修性。若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时，甚有人说也。故知佗宗极圆，祇云性起，不云性具，深可思量。又不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作耶？

【觧】约即离分圆别，又三：初、标示。九界，即佛界圆教义；离九界，说佛界别教义。佗破九界差别，归佛界一性，但得离义，正同今家别教也。应知下，引文示义。应知佗宗不明理具诸法，不知全体起用，单明一真随九界缘作差别法，正是离义。引证者，玅乐一云：以别教中无性德九，故自佗断九，别修缘了，而发本有常住法身文。性不具九，故须断除，岂非离义？九界无所破者，变造九界，名为修恶；性具九界，名为性恶。修既即性，故九无所破。性具九一，虽有生佛色心等殊，举一全收，从胜即佛。变等唯二者，金錍云：变义唯二。今云等者，楞伽云：不思议薰、不思议变。熏亦通别，故云等也。具变双明者，具是理体，变是事用。凡言即者，须于诸法指事即理，指修即性，全用即体，方是圆教体不二义。三、荆溪下，以今验彼。玅乐云：比读此教者，不知修性文。修性各论三千，属圆。佗宗不明一理差别，而论修性，属别。甚有人说，只云性起者，佗宗一乘圆教说四种法界，谓性悔圆融理、缘起无碍事、相即相入事理、主伴重重、依正无尽事事。此为至极之说，但论变造。何名无作者，全具而变，以性夺修，方名无作。

【钞】世人见予立别教理有随缘义，惑耳惊心，盖由不能深究荆溪之意也。且如记文释阿若文中云：别教亦得云：从无住本，立一切法。无明复理，能覆、所覆，俱名无住。但即、不即异，而分教殊。既许所覆无住，真如安不随缘？随缘仍未即者，为非理具随缘故也。又云：真如在迷，能生九界。若不随缘，何能生九？又辅行释别教根尘一念为迷解本，引楞伽云：如来为善、不善因。自释云：即理性如来也。楞伽此句，乃他宗随缘之所据也。辅行为释此义，引大论云：如大池水，象入则浊，珠入则清。当知水为清浊本，珠、象为清浊之缘。据此诸文，别理岂不随缘邪？故知若不谈体具者，随缘与不随缘，皆属别教。何者？如云梨耶生一切法，或云法性生一切法，岂非别教有二义耶？问：净名疏释无明无住云：说自住是别教意，依佗住是圆教意。且随缘义，真、妄和合，方造诸法，正是依佗，那判属别？答：疏中语简意高，须凭记释，方彰的旨。故释自住，法性、烦恼更互相望，俱立自佗。结云：故二自佗并无圆义，以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。释依佗云：更互相依，更互相即，以体同故，依而复即。结云：故别、圆教俱云自佗，由体同、异而判二教。今释曰：性体具九，起修九用，用还依体，名同体依，此依方即。若不尔者，非今依义。故玅乐云：别教无性德九，故自佗俱须断九。是知但理随缘作九，全无明功，既非无作，定能为障，故破此九，方能显理。若全性起修，乃事即理，岂定为障而定可破？若执但理随缘作九为圆义者，何故玅乐中真如在迷，能生九界，判为别邪？故真、妄合，即义未成，犹名自住。彼疏次文料简开、合，别教亦云依法性住，故须究理，不可迷名。此宗若非荆溪精简，圆义永沈也。

【觧】约别理明随缘义，又三：初、斥世人不许，二、引文立义，三、据文结判世人者，四、明立别理随缘。诸师不许，有永嘉继齐师立随缘指滥，嘉禾子玄师立随缘扑，天台元颕师立随缘征决广破。今言诸师闻予此说，惑耳惊心，葢由暗于荆溪深旨。荆溪虽不显立其名，备有其义，连引三文示之。释阿若文，如玅乐第一因疏释阿若憍陈如。陈如是姓，阿若是名，翻无知，以无生智为名。约四教释无生别观。无生智云：依于法界，行菩提行。记释云：依境起行。亦指但理为九界覆，而为所依。法界只是法性，复是迷悟所依。于中亦应云：从无住本，立一切法。无明复理，能覆所覆，俱名无住。但即不即异，而分教殊。今背迷成悟，专缘理性，而破九界文。别圆同诠真实之性，性不定住，皆能立法，故云亦也。佛界但理不即，九界能覆真理，虽皆无住，即则是圆，否则是别。是知无住立法，与真如随缘，同出而异名。既许所覆真理，名无住本，岂非别理随缘耶？仍未即者，非理具故。葢由别教能随是真如，但中佛性所随染缘，作九界法。九非性具，但随缘起，须破九显一，故不相即。圆则全性十界，随染净缘，变造事用，修之与性，体用恒同。既全性起修，故全修即性修，九即性九。下文明圆教随缘云：体具明随，自异权教。今但理明随，与实教异也。真如生九，亦是释阿。若文真如不守自性，随无明缘，故曰在迷。由随缘故，能生九界，反以生法显出随缘，故曰若不随缘，何能生九。竹庵谓四明以生法为随缘，厚诬之也。须知真如在迷，正语能随；能生九界，方论生法。由随缘故，生法引辅行者，止观云：只观根尘一念心起，即是假名，假名之心为迷解本。辅行释云：照知一心起无量心，心无量故，迷解无量。迷则十界苦集，解则四种道灭。楞伽第五云：如来藏为善不善因者，即理性如来为善恶本，应以十界互为善恶。又引大论，如今文别教，根尘一念具理性佛界，故引楞伽，以理性如来证一念也。以善证解，不善证迷，因即本也。故根尘相对所起一念为迷解本，即理性如来为善不善因。随无明缘作九为迷，随师教作佛为解，即染净二种缘起也。佗宗所据者，藏师立随缘，正凭此文。起信疏之一云：随缘起灭义，即生灭门，谓随熏转动，成于染净。乃至引楞伽云：如来藏为善不善因。文池水等者，水喻一念，珠喻净缘，清喻佛界，象喻染缘，浊喻九界。此喻通、圆、别。今文喻别，但云象入则浊；下文喻圆，则曰浊缘与水俱有也。故知下，兼明生法。先简不谈体具，标随、不随。复引棃耶生法，证不随缘；引法性生法，以证随缘。若单云妄出生九界，直明生法耳；若云法性出生九界，随缘义也。法性若不随无明缘，安能生九？一切即九界法，单明一界，不言一切。故此亦悉檀被机，说随、不随。若约理论，单真不立，独妄难成。真、妄和合，方能生法。别、圆皆尔，但以具、不具分，即、不即拣。如云棃耶等者，玅玄云：诸论明心出一切法不同，或言阿棃耶是真常净识，生一切法；或言阿棃耶是无记无明，生一切法等文。应知今云不随，与前不随缘时，则无差别，言同义异。今云不随，乃指梨耶直明生法，不说随缘。前云不随，乃是真如守于自性，未论缘起时也。问答料简说自住等者，此引净名疏八十九立问。若据记释，别、圆各有自、他。疏中语简，又从各说别自、圆他。或据此文，便谓别既属自，则随缘义不成，岂知别教还有自、佗之义？故答中指出别教具有自、佗。今且准疏，依佗属圆难。答中约疏简，凭记释为答。法性、烦恼俱立自、他者，记云说自住是别教意者，是说烦恼法性体别，则是烦恼法性自住，但名为自。亦可云离烦恼外别有法性，法性为佗；亦可法性为自，离法性外别有烦恼，烦恼为佗。故二自佗并非圆义。故今云更互相望以立自、佗，指前之自及后自、佗，故名为二。释依佗云者，记云：依佗即圆者，更互相依等。由体同异者，别教无明法性体异，圆教无明法性体同。今释下，释记文义。先释以体同故，依而复即无明法性体同，故全体起用，用还依体，用即体也。性体具九，对别无性九起修九用。对别修说，无明依法性起修九用，谓全法性体所具九界，起九界修恶之用，此用还依性恶之体。若法性依无明起修佛界净用，亦全无明体所具佛界修善之用，此用还依性善之体。今文且就随九界缘边说，性善、性恶虽有九一之殊，而皆融泯，举一全收，并名为体，对别但论九耳。若不下，释别教惑定为障义。别无性九，显圆性体具九；自佗断九，显圆不断。但中之理，能随染缘作九界法，全是无明之功，即真如在迷，能生九界，亦是法性与无明力造诸染法。既非体具明随，非全性起，不名无作，故无明惑性定能为障，故须破九，显佛界但理也。若全性起修等者，复约圆义，全体随缘，全性起修，指随缘事，即不变性，方名无作。障既即德，不须断除，显于别教，定须破显。若执下，酬答前难。若谓但理随缘作圆义者，其奈玅乐文何？既许真妄和合，方造诸法，正是合义，终成二法各自住也。不同即义，故云未成。料简开合者，净名疏八一十七帋云：无住有住，有开、合否？答：若合无明，即是法性。法性无住，无明无住，故言无住。此是圆教相即之义，此合是即也。若开法性，出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者，依法性住，法性非烦恼，即是无住。文记释曰：此中开、合，合义唯圆，开义唯别。圆亦论开，非一向异，与别永殊。别但具开、无合诸文，明别亦真、妄合。此合还开，今合乃是即之异名耳。若开下，正示别义。法性是所覆，无明是能覆，能、所两别，故曰开出。开，离也；合，即也。文圆中合义，如云缘了与性一合。合，即也。此宗等者，钞：上云：若不精拣，何称圆修？此义难得的当，因果门更甄之。钞：主至此拣判，引荆溪文证定，故有此语。随缘名出佗宗义蕴经论。起信论疏序云：不变性而缘起，染、净恒殊；不舍缘而即真，圣、凡一致。疏：释真如门，立二义：一、真如不变义，二、随缘起灭义。又云：真既不变，云何随于染、净？既有染、净，云何不变？释云：如海因风，起于波浪。浪虽起灭，湿性不变。不变之性，不碍起浪；浪虽万动，不碍一湿。是故动、静无二法也。文义蕴经论者，法华经是法住法位，世间相常住。荆溪作不变随缘释，知法常无性，佛种从缘起。大师释云：中道无性，即是佛种。不变义迷此理者，无明为缘，九界起；解此理者，教行为缘，正觉起。随缘义药艸喻品云：一相一味。大师引净名从无住本立一切法，作事理本法释理即不变，事即随缘。玅乐释此文后，结云：随缘不变，理在于斯文。楞伽第五云：如来藏为善不善因佗宗所据。大论云：如大池水，象入则浊，珠入则清等。随缘者，对不变说。不变即中道理，本有不改之义。随缘乃全理成事，转变造作之义。良由真如不守自性，故受熏变。随于染净二缘，故名随缘。体相者，别教不变，以真如一性如来藏理为当体体，无明差别为所依体。随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依体。圆教不变，以理造三千为当体体。随缘以事造三千为当体体，并以一念妄心为所依体。不变即性具三千，相相宛然为相。随缘则以真如无明互相熏习，成染净二用为相。起信云：真如净法实无染相，但以无明而熏习故，则有染相染熏净。无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用净熏染。初是从真起妄，次是反妄归真。因兹真妄之缘，故有染净二用之相。指要云：淳一是真如之相，差别是无明之相。随缘时则有差别，不随缘时则无差别文。则知不变乃一理无差，随缘以无明差别为相也。佗宗建立，彼立五教，艸剏于帝心，因循于至相，开判于贤首。帝心，即杜顺法师造法界观，通华严，于中有五教之义。洎乎至相俨尊者，方显名义，如孔目章云云。贤首藏法师起信论疏云：教类有五：一、愚法小乘教，但说我空，纵少说法空，亦不明显。但依六识、三毒建立染、净根本，未尽法源，故多诤论。二、大乘始教，亦名别教。于中但说诸法皆空，不尽大乘法理，故名为始。三、大乘终教，亦名实教。说如来藏随缘成阿棃耶识，缘起无性，一切皆如定性；二乘无性，阐提悉当成佛。方尽大乘至极之说，故名为终。四、大乘顿教，总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相。呵教劝离，毁相泯心，但一念不生，即名为佛。不依地位渐次，故名为顿。五、一乘圆教，所说唯是法界，性海圆融理，缘起无碍事、理，相即相入事、理无碍，帝网重重，主、伴无尽事、事无碍，故名圆教文。彼判起信论，如悬叙义门中云：若于五中显此论之分齐，正唯终教，亦兼于顿文。彼判随缘，正在终教，亦兼于顿，如起信论疏。若据清凉，亦兼于圆，以随缘义为究竟之说，如华严？出现品疏云：不变随缘之义，乃为诸佛之本，性、相无碍，因、果圆融，为不思议。过此，更无究竟文。故四明二十问中第四云：藏疏五教既皆不立，理具三千，但就不变随缘立终、顿、圆三教。文次今家引用：一、如止观大意云：随缘不变，故名性；不变随缘，故名心。二、如金錍云：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。三、如玅乐云：随缘不变，理在于斯。文三文皆圆教相即之义，不同佗宗一理随缘，但是合义。今家圆教随缘，如指要云：今家明三千之体，随缘起三千之用；不随缘时，三千宛尔。故差别法与体不二。文圆中实理，体具诸法，全体起用，修性无殊，事、理不二之义也。次别理随缘者，荆溪引用，并在圆教法智已前，及同时人皆昧荆溪之意，只知圆教随缘，则抑今之圆同彼终教。唯我法智深究荆溪之意，酌量其义，中兴教门特于别教显立随缘之说，则显佗宗终、顿、圆三教所立不谈理具，单说真如随缘，仍是离义，正同今家别教，故于指要引文诚证。楞伽云：如来为善、不善因。是佗宗随缘所据。辅行却引此文以证别教根尘一念为迷解本，岂非别理有随缘义？岂非佗立随缘只齐今家别教耶？四明立义可谓深切著明，奈何同时昧旨，不许此说？有永嘉继齐师立随缘指滥破之，孤山有长书请嘉禾子玄师同破，玄师立随缘扑，扑灭其义，故四明有别理随缘二十问问于齐公。后天台元颕师立随缘征决，以代齐公答二十问。时净觉在四明轮下，撮三师难意，以十门折难辟之。今原四明特立别理随缘义者，柏庭云：有二义故：一以教理当然。葢别与圆同诠真如变造，但约即不即、具不具以分别教。若非随缘，安能生法？理之所在，孰曰非邪？二者判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等，以不谈具，则非全体而造。虽曰相即，还成离义，以非即具之即故也。故今判之，但齐别教而已。文逸堂曰：四明立别理随缘，乃中兴一家圆顿之教。诚哉斯言！近代竹庵亦乃不许，乃云：检尽诸文，莫过生法。净觉非是是非，良可笑也。竹庵不究荆溪文意，只由真如不守自性，随于染缘，方能生九界法。故四明云：若不随缘，何能生九？况净觉虽是未背宗前，作十门析难，扶成四明，辟齐、玄、颕三师之说，其间亦有未尽之义。如第一门叙齐师难曰：随缘之名，对乎不变。不变之称，对乎随缘。反复相成，如波水矣。叙佗师不变随〔缘〕相即而言别理有随缘不变义者，果有也，即边之中，岂是别教？果无也，名不孤立，安称随缘？明别教即无随缘义析云：藏疏云：不变随缘者，皆真如二义也。彼立无明，自有二义：一无体即空义，二有用成事义。无明二义，即别教二边也。至且真如二义，自论相即。别理二义，何尝不即？那忽将事而难于理？皆指事中随缘之性与不变之性，自论相即。以理望事，终成相离，须断九界归一性故文。今谓净觉酬齐师之难，以正理考核，良恐未然。葢净觉失究分门立义，藏疏随缘虽在真如门立，乃谓真如能随于缘，当其随缘，即生灭门。须知今家别教，能随所显，只一真如；所随所破，只一九界。四、明说别理随缘，只是真如能随染缘生九界法，本无相即之说。如指要云：佗宗明一理随缘，作差别法至正是合义，非体不二。验佗宗明即，即义不成；今家以即离分于圆别，不易研详等。据此，则别圆皆有随缘之义，但以即不即而分教殊。别理随缘，不谈理具，非全体之用，无相即之义也。佗虽说不变即随缘，随缘即不变，既不谈具，正是合义，即义不成。但有即名，而无即义，正同今家别教。读教记说义，亦本析难，但精看指要文义，是否自知。复次，别圆二教，俱论生法，亦以即离分二教殊，并须真妄和合。故论云：唯真不立，独妄难成。真妄和合，方有所为文。楞伽云：理性如来，为善不善因理性属妄，如来属真。起信论云：不生不灭真，与生灭和合生灭是妄。玅乐云：真如在迷真如是真，在迷是妄，覆理无明无明能覆，真如所覆。诸文并约真妄合论生法也。

【钞】佗云：旧本云：三身并常。今问：如何说俱体俱用邪？佗恐应身说体，法身说用不便，乃自立云：举体全用。纵兹巧释，义终不允。

【觧】破谬改字。旧本云者，珠指云：三身并常，俱体俱用者，三身果满，咸成四德，举体全用也。文破斥，如文。

此以修性不二门成。

十不二门指要钞详解卷下本

下末十不二门指要钞详解卷下末

唐　荆溪尊者　释签

宋　四明尊者　钞

宋武林沙门　可度　详解

明天台后学　正谧　分会

△五、染净不二门三：初、标。

五、染净不二门者感通。

【钞】以在缠心变造诸法，一多相碍，念念住著，名之为染；以离障心应赴众缘，一多自在，念念舍离，名之为净。今开在缠一念染心，本具三千，俱体俱用，与净不殊，故名不二。有人云：染即是感，净即是应。不解文旨，但对而已。须知此门指果后净用，凡夫染心已具，乃令观此染心，显于净用，并后依、正俱在能应，自、他不二，方兼于感。

【觧】释标，文分三：初释染净；今开下，释不二；有人下，斥谬中，先叙旧解斥谬，次示正释兼明门义。在缠心者，凡夫为烦恼缚著，遍造九界诸法，全属无明，故名为染。离障心者，果后离三障故，缘扣即应，故名为净。问：在缠名染，离障名净，约六即位，如何分对？答：前明因果，因从愽地至等觉还，果唯玅觉。钞：释俱体俱用，谓因中三千起于净用，果上三千起于净用。今明染净二用，须约因果分之。前明终至金刚，皆有谓实，即今云念念住著，岂非等觉犹有一分在缠？然义有进退，若论相似位人，六根遍照，即相似离障。况诸文以观行相似位坐道场为如佛，则在缠且齐名字已还。又虽论观行相似离障，克论应取初住已上圣位离无明障，方名离障。但文云果后净用，复须的指玅觉，故云虽通传立，约极义强。今开在缠染心，但开名字五品，圆解已深，能知如来秘藏，则不论开。五品既尔，相似可知。今文正意，指玅觉果后遍应众缘之净用，全在名字凡夫之染心。观此染心，显兹净用，任运历六即位也。有人云者，昱师见五、六、七从感应神通立名，殊不知今明净用，并后依正互融，皆是能应自他门中。能应属自，感即他机，故云兼也。

△二、若识下，释二：初、明所显净法二：初、染净体用，理无增减三：初、法二：初、明染净体者。

若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性。

【觧】科所显净法，正在果后。而无明染体用者，显不二故，即染之净也。体用者，法性无明，是染净体。变造诸法，应赴众缘，为染净用。次文明用，用必全体，故先明之。文中二句，约迷悟相翻，以示体一。以明静曰法性，暗动曰无明也。无始无明，与起信论一切众生，从本已来，未曾离念是同。而大经有十地菩萨见终，诸佛见始之言。以至诸经，有忽然不觉，从真起妄之说，又成有于始终。唐复礼法师，曾有偈问天下学子曰：真法性本净，妄念何由起。许妄成真生，此妄安可止。无初则无末，有终应有始。无始而有终，长怀懵兹理。愿为开秘藏，期之出生死。文原夫法界平等，非真非妄。教门诠示，有真有妄。是知从理，则真妄同源，本无终始。从事，则迷悟敻隔，终始条然。荆溪则曰：若从事说，若见法性始，则见无明终。从见法性终，名见无明始。若从理者，应知二法，俱始并终。况此二法，自无二法，俱无始终。四明云：甚深秘藏之源，非真非妄。若言忽然不觉，而生无明，此乃约修以说，对性论起。不如是，则无以显进修之人，复本还源之道矣。以此义故，凡诸经论，多云从真起妄。其实一切众生，自无始来，唯在迷不觉而已。若得此意，则礼师之问，虽不答可也。

【钞】三千寂体，即寂而照，既无能照，亦无所照，名为法性。以本愚故，妄谓自他。三千静明，全体暗动，即翻作无明。本来不觉，故名无始。若识此者，即照无明。体本明净，即翻为法性。

【觧】初至无始，释即法性为无明。若识下，释无明为法性。初释法性。三千寂体者，性德三千，是染净体。此之三千，本来寂灭，名为寂体。全体灵明，故即寂而照。寂即是静，照即是明。即此三千明静之体，是于法性，故约寂照释之。体离能所，即照而寂，故无能照所照也。以本下，释无明。愚，迷也。无始在迷，名为本愚。妄谓自他，即分能照所照。所谓元明照生，所所立照性忘。全明为暗，全静为动。故云翻作本来不觉，释无始义。次释无明为法性。识，亦了也。谓无明暗动之体，本来明静，即昏为明，即动为静也。

△二、法性下，明染净用者。

法性之与无明，遍造诸法，名之为染。无明之与法性，徧应众缘，号之为净。

【钞】体既全转，用亦歒翻。法性既作无明，全起无明之用，用既缚著，名之为染。无明若为法性，全起法性之用，用既自在，名之为净。问：他云无二与字，及将二之训往，迷即法性往趣无明，悟即无明往趣法性，其义云何？答：二与有无，俱有其义。二之训往，释义稍迂。且之字者，乃是常用文字，而多为语助。虽尔雅训往，用自有处，安于此中，文字不便。如一理之内，净秽之土，岂皆训往耶？若旧本无二与字，则之字不须训往，但为助辞，其义自显。何者？但云即法性之无明，其用即染；即无明之法性，其用则净。其文既宛，其义稍明。问：若有与字，义复云何？答：此文既辨二用，有则于义更明。何者？夫与者，借与、赐与也，亦助也。法性、无明既互翻转，成于两用，互有借力助成之义，而劣者借力助与疆者。若法性内熏无力，无明染用疆者，则法性与无明力造诸染法。若无明执情无力，法性内熏有力，则无明与法性力起诸净应。以由无明虽有成事之用，以体空故，自不能变造，须假法性借力助之，方成染法。法性虽具三千净用，显发由修，真修纵不藉无明，缘修宁无欣厌？故下文云：必藉缘了，为利他功，无明与力助与法性，方成净用。荆溪既许随缘之义，必许法性、无明互为因缘，但约体具明随，自异权教。

【觧】释染净用，分二：初、正释。体既全转，用亦歒翻。此且总示染净体用，歒对翻转。法性作无明，无明为法性，体全转也。全起无明法性之用，用歒翻也。体既全转，指上即法性为无明，是真转为妄；了无明为法性，是妄转为真。用亦敌翻，点今二用。起无明用缚著名染，对翻为染用也。起法性用自在名净，对翻为净用也。次、料拣二：初、拣二字训释有无二：初、问。他云等者，珠指云：言法性之无明者，此染相也。之，往趣也，同上文心之色心也。谓全法性趣于无明，唯无明起，故云遍造无明之法性者，净相也。有别行本加两与字，云法性之与无明，复云无明之与法性。若言之与，之即语助，与犹共也。乃是法性共无明造恶，亦是无明共法性起应，乃至诚为可笑文。答中三：初、总明纵夺。纵其二与字，去留无在。夺其之字训往，释义全非。二、且之下，斥之字训往。三、若旧下无与字，亦通之字为语助，征起释出，文顺义明。二、简存二与字，于义可否。初、问，二、答，又三：初、总标有与义明。二、何者下，委释真妄借助三：初、释与字义。二、法性下，释借助相。既互翻转者，即指上文体、用全转敌翻之义。劣者，借力助强者，此由劣弱，自不能造法应缘，但可以劣借助强者，造作应用耳。内熏者，法性、真如常熏内具，造诸染法，即九界依、正三世变造，俱名实造。执情，即谓实之心；起诸净应，即是圣人变化所造。纵现九界之像，普门示现，亦名净应权造也。三、以由下，释借助义。初、法性助无明成染。以单真、独妄不能成功，须真、妄和合，方能变造。以无明体空，须法性助有成事之用。论明无明有二义：无体，即空义；及有用，成事义。次、法性下，释无明助法性成净。法性虽本具，由修方显，亦藉无明为缘助也。他释此文，亦有异论。净觉杂编元师辅赞已死之说，不腾叙也。今钞约起教观意释之。法性理体虽本具三千净用，若欲显发，须假修成。但修有真缘，住前为缘修，住上为真修。真修既任运相应，纵不藉无明助缘修，则未发真前，难逃作意，须存欣厌，即无明助法性力。由兹修习，故至果上显于净用。故引文证。彼云：应知理虽自、他具足，即今文法性具三千净用。彼云：必藉缘了为利他功，即今显发由修。钞：释云：称性圆修，方名缘了；与性一合，功成用显。设化无方，即果后净用；称性圆修，即初心修观也。不作此解，则果后五住究尽，遍应众缘之净用，何故犹有无明助耶？旧味净用由修方显之意，致果上有无明之疑，故多异论。三、荆溪下，略引随缘结显。既许者，不变随缘，名出他宗；既曾引用，即许义也。互为因缘者，亲生为因，疎助为缘。若随染缘，则无明为因，法性为缘；若随净缘，则法性为因，无明为缘也。若尔，别、圆何拣？故云体具明、随，自异权教。谓性体具九，起修九用，即随染缘；例此，性体具佛，起佛净用，即随净缘。别亦具佛，而不具九，故但理随缘作九，非全体随缘也。玅乐释无住本法云：染、净二类，具在十门。今明染、净体、用，如何会同？须知四明既约真、妄相即释无明、法性，乃是一体不二。言法性，则全无明为法性；言无明，则全法性为无明。玅乐既云迷中实相是真不离妄，与今染、净二体义同。若以染、净二用会彼四句，今之二用与彼后三句同。染用即三道流转，净用即果中胜用，亦兼修、德三因，但缺初句。光明、玄两番生起既皆顺修，但是今文净用，不可将染用对彼次番生起也。

△二、浊水下，喻。

浊水清水，波湿无殊。

【钞】浊水喻迷中染心，清水喻果后净心。波喻三千俱用，湿喻三千俱体。须知染中其水虽浊，亦全湿为波，清时岂别有波、湿？故云无殊。则波之与湿，皆无殊也。他谓波中之湿无殊者，湿性既不变，波性岂变耶？问：第四记云：如清、浊、波，湿性不异。岂非波异湿同？今何违彼？答：读彼文者，不看前后，但取一文，成我局见。今为麤引彼文，仍聊释出，令欲据彼证唯湿无殊者，闻之自诫。何者？彼文本释世间相常，但相本流动，今欲说常，须约位显。全位为相，位常相亦常，故文数云：相、位无二。仍自问云：位可一如，相云何等？答曰：位据理性，决不可改；相约随缘，缘有染、净。缘虽染、净，同名缘起，如清、浊、波，湿性不异。同以湿性为波，故皆以如为相；同以波为湿性，故皆以如为位。所以相与常住，其名虽同，染净既分，如位须辨。释曰：彼问既云相云何等，故知答文以位例相，成乎等义。乃先法次喻，喻中以法参而合之。法中先举位一，故云决不可改；次明相等，故云同名缘起。喻中亦先举湿性不异，显上位一；次明以湿为波，以波为湿，正当显上位相无二，位等相等。故知文中本答相等，但相兼染净，等义难彰，故先以湿性喻位。论等仍显全位为相，全湿为波，以位例相，明其咸等。因何但将湿性不异一句为证，全不以湿而例于波，及抛相等之问，岂可得乎？况若论异义，岂独相异，位无异义耶？故当科即云染净既分，如位须辨。岂非染相必以在缠真如为位，岂可净相不以出缠真如为位？若论等者，浊水清水既同一湿，岂不得言同一波耶？以水清后还是浊时动用故也。

【觧】释喻文，二句有二：正释、料拣。初至变耶，是正释，又二：初释文，二他谓下破旧。常途直将波水以喻修性体用，今以清浊喻染净心。以波喻二用，湿喻二体。清浊之水皆全湿为波，则因之与果皆全体起用。波喻三千俱用，湿喻三千俱体者，谓清水之湿譬法性体，浊水之湿譬无明体、染净体也。虽有清浊，其湿无殊。以清波譬净用，浊波譬染用。虽有清浊，其动无殊。故云波与湿皆无殊也。故下文云：以水清后还是浊时动用，则染净二用同一事造三千，染净二体同一理造三千也。他谓等者，珠指云：浊水之波、清水之波，二波虽殊，而湿性无殊。喻迷悟缘起虽二，唯心不二文。今破既许湿性无殊，波性岂应变异？次问答料拣二：初引文，正以波异湿同。难答中，先斥引文残缺，弃前后文，唯取中间二句，成乎局见。抛相等问，是不看前；不以湿例于波，是不看后。次今为下引文释出。本释等者，句四二十九。世间相常住者，出世正觉以如为位，亦以如为相，位相常住。世间众生亦以如为位，亦以如为相，岂不常住文？记释此文，谓世相本是迁流动作，今约位显，以全理成事，事即理故，理常事亦常，故云全位为相等。位即真如之理，相即随缘之事。数云相位无二者，记云：众生正觉位相无二。又云：正觉众生相位常住。又云：是故相位其理须等。问云位可一如者，以真如为位故。相云何等者，相兼染净故。正以位一而难相异。答中钞文释出是以位例相成乎等义。先法次喻者，位据理性至同名缘起，是单约法答。喻中以法参而合之，如清浊波湿性不异，是总举喻。法中初句先举位一，相约下次明相等。相虽兼于染净二缘，以同名缘起故云等也。法中先举位一，故喻中亦先举湿性显上位一，同以下法喻参合也。以湿为波喻也，以如为相合也，以波为湿喻也，以如为位合也，正显位相无二，无二故成等。故知下出答文意，本答相等以兼染净等义难见，故先以湿性喻位，仍以全湿为波，方显全位为相，以如为位亦以如为相，即以位例相，位如相亦如即咸等也。因何下斥其但取一文不看前后之失。记云相与常住名同者，染净二相同名缘起，二真如位同名常住，开下异义故云名同。况若下释，染净既分如位须辨，上论位相咸等故以位例相，若论异义以相显位，相异位亦异也。染净既分是相异，如位须辨是位异，众生在缠真如，正觉出缠真如，即是如位亦异也。若论等者，上既辨异复结归同，谓水之清浊虽异湿性一等，波之清浊虽异动性一等，如是结同为显今文正意，波之与湿皆无殊也。

△三、清浊下合者。

清浊虽即由缘，而浊成本有。浊虽本有，而全体是清。以二波理通，举体是用。

【钞】水之波湿，常无增减，若其清浊，必各由缘。虽象入则浊，珠入则清，而其浊缘，与水俱有。从来未悟，故浊在前，如山抱玉，如沙有金，鑛璞本有。水虽本浊，浊非水性，故全体是清。以清浊二波，秪一动性，故云理通。而皆全湿为动，故云举体是用。既悟后不迷，知清是水性，通性可转，称性则常故也。

【觧】释合文。初四句，释清浊由缘，常无增减。正喻染净体用，理无增减。清浊由缘，譬凡夫深心，果后净心，由染净二缘。虽象下六句，释浊成本有。初二句，喻染净由缘用。大论文意，水为清浊本，珠象为清浊缘。水譬一念，象譬染缘，珠譬净缘，清浊譬二用。与水俱有，正释浊成本有。染净由缘，而众生全体是妄。从来下，正约法释本有。起信论云从本已来，未曾离念是也。如山下，复以二喻帖释浊成本有。山沙，喻一念。抱玉有金，譬法性净用。鑛璞，譬全体在迷，浊成本有也。水虽下，释全体是清。浊非水性，譬一念虽迷，迷非本性。全体是清，譬全是净用。以清下，释二波理通。通，同也。二波只一动性，譬二用同名缘起。而皆下，释举体是用。全湿为动，譬体用也。既悟下，显浊非水性。从来未悟，故浊本有。既悟后不迷，知浊非水性。违性可转，合浊非水性。称性则常，合清是水性也。同前迷转成性，称理本有义也。

△二、故三下，界如缘起，性本圆常二：初、约性德直示者。

故三千因果，俱名缘起。迷悟缘超，不离刹那。刹那性常，缘起理一。一理之内，而分净秽。别则六秽四净，通则十通净秽。

【钞】迷悟缘起，皆三千之体起于玅用。体既不出刹那，玅用岂应离体？故使缘起咸趣刹那。三千既其不变，刹那之性本常。以体收用，缘起理一，不分而分十界、百界。约十界，则六秽、四净；约百界，则十通净、秽，十中一一各六、四故。

【觧】释界如缘起，性本圆常。界如缘起，即三千因果，俱名缘起。性本圆常，即刹那性常，缘起理一也。初科云性德直示者，缘起属修，何名性德？须知事用三千，迷悟缘起，皆全体起，不离刹那，是明性德本具。次约修反显者，今科直明性德本具三千，能显玅观，在后方明，故今约修为显性德，故文云性常理一，十界百界等也。从初至咸趣刹那，释前四句。迷悟缘起，三千玅用，皆全体而起。因中三千迷缘起，果上三千悟缘起，虽分迷悟，同名缘起。刹那本具三千玅体，用既即体，故不离刹那。三千下，释刹那性常，缘起理一。以不变释性常，体既不离刹那，故三千不变，刹那性常也。以体收用，故缘起理一。理即是体，缘起是用。不分下，释后四句。一理内分即不分，而分六秽四净。且约别论百界，则十通净秽，互具为言。十中一一即十界，各具六秽四净也。

△二、故知下，约修成反显者。

故知刹那染体悉净，三千未显验体仍迷，故相似位成六根遍照，照分十界各具灼然。岂六根净人谓十定十分真埀迹，十界亦然，乃至果成等彼百界？

【觧】约修反显科。初二句重明性德。如上所示，则知刹那染心，体具三千，悉皆互融互泯。三千下，正约修显。初二句释伏疑。观行位人，虽理观圆融，事用未显故。相似下，以十信六根，遍照百界，一心即是相似，显此三千也。初住分显中道，埀十界应迹，分证三千，故云亦然。四十一位，位位皆尔。乃至玅觉果成，究显三千实相，等彼性具百界也。

【钞】问：前云刹那百界，有秽有净，今何悉净？答：前论净秽法门，皆理本具，通于迷悟，无有增减，即性善、性恶也。今之染净，约情理说，情著则净秽俱染，理性则净秽俱净。故刹那染情，体具十界，互融自在，故名悉净。疑者云：刹那既具三千，我何不见？答：未显者，验体仍迷，非理不具，此名字中疑也。观行既亦未显，遂以相似验之。父母生身，疑于相似。五眼、五耳乃至五意，皆能徧照。自身既现十界，以验他身亦然。故相似位人，比知百界同在一心。若至分真，普现色身，能现十界，一一复起十界三业，故云亦然。果地究尽诸法实相，等彼性中所具百界。故知性具百界，互融广徧，染心自局，浊体本清。

【觧】初、寄料简，释初二句；二、释伏疑，申后诸句。初问意者，据前直明性德十界法体，难今染体悉净。答意者，前论六秽四净，即理性三千性善性恶法门。是于法体，在迷不减，在悟不增。今云染净，的约迷情理性而分。迷情执著，则十界俱名染碍；理性虗融，则十界俱净。故上卷云：圆家断证迷悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。文故得刹那染念，虽是迷情，体具三千，法法互融，自在无碍，故名悉净。此则果后净用，全在染心，方名不二。疑者下，申后诸句。初、释三千未显，验体仍迷。观行下，释相似位成至谓十定十。钞意何故？以相似验，由观行位亦未显故。如下文五品位人，理观遍融，事用未能自在，三千未显故也。五眼等，谓六根各明肉、天、慧、法、佛五。如法师功德品，明父母生身，获得六根清净，自身现十。验他亦然。正释。岂六根净人，谓十定十也。比者，此位虽未证真，相似解发。以似比真，故云比知等。既知百界，故非定十。若至下，释分真埀迹。十界亦然，普现色身，名为埀迹。既十界，一一复十，任运百界。果地至所具百界，释乃至果成。等彼百界，玅觉究竟三千实相，即彼性中所具百界。称性而证，故云等也。故知下，总结。修成之位，既显三千，故知性具百界。法体融遍，迷情自生局碍，故云染心自局。本来悉净，故譬浊体本净也。

△二、故须下，明能显玅观。

故须初心，而遮而照。照故三千恒具，遮故法尔空中。终日双亡，终日双照。不动此念，遍应无方。随感而施，净秽斯泯。亡净秽故，以空以中。仍由空中，转染为净。由了染净，空中自亡。

【钞】然今十门皆为观心而设，故色心门摄别入总，专立识心为所观故。内、外门正示观法，虽泛论二境，正在内心。第三门全性起修，辨观令玅。第四门即因成果，显证非新。故此二门皆论一念。已上四门摄自行法门，同在刹那，而为观体。从此门去，钝谈化他，而化他法门虽即无量，岂出三千？亦摄归刹那，同为观体。此当其首，故广示观门。后既倣此，但略点示。不得此意，徒释十门，空谈一念。故今文先明净用同在染心，理具情迷，显发由观。遮、照者，空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。复令三观俱亡，三谛齐照，乃亡前遮、照。照前遮、照，故各名双；亡照同时，故云终日。此则同前即空假中，无空假中也。他见法尔空中，欲例即空即中，而不看上句照故三千常具，彼门但举依正之境，况不云三千及以百界，尚未结成玅境，何关假观耶？若此中纵无上句照故三千常具，但云空中，于理亦成。何者？上已具示三千净用在刹那，故彼秪云依正色心，据何文义云是玅假？思之思之。不动此念者，明观成相不移，即今刹那文念，而能尽未来际作三千化事，此之刹那即法界故，有何究尽？第五记云：刹那刹那皆尽过未，施设三千皆玅假力，亡净秽相须藉空中，故云以空以中。染中净秽更显明者，复是空中之力，故云转染为净。染净各具三千，空中了之，三千既亡，空中亦泯，方名染净不二。此则同前因果既泯，理性自亡。

【觧】释能显玅观。先通明观体，以后六门为起教观体，成后五玅化他能、所，此门居初。今明能显玅观，故通叙十门，皆为观体之义。初二句总标记主，述此十门皆为修观设也。故色下，先明前四门十乘观体。色、心门初标云总在一念，次明总中云既知别已，摄别入总；总在一念，摄别入总。正立识心为所观也。内、外门正明观法泛论等者，机入不同，故须双列。一家观法，多就内心、内境观相。文云：唯内体三千，即空、假、中。钞：前文云：应知前二门直明依境立观也。第三门者，色、心门明所观是性，内、外门明能观是修。今示修成，全为性具，名无作行，故云辨观令玅。第四门者，果德三千，由因本具，称本而证，故曰非新。前文云：此门及因果委示前二成圆行始、终。二门皆一念者，前明辨观令玅，显证非新，示二门意；今指出二门心、境，皆论一念。修性门云：性德只是界如一念。钞：释云：亦为成观，唯指一念。因、果门云：众生心、因既具三轨文。钞：释云：唯取心、因，是今观体。已上下，总结四门。自行法门者，以前五玅明自行因、果，四门从前五玅而立故。同为观体者，并指心为十乘观体也。从此下，明后六门起教观体，以后五玅明化他门是果上用。物机无量，不出三千，此下六门依后五玅立，并指果用在于染心，为起教观体也。广示观门者，此门明能显观体，广明遮照、亡照及观成相等。望下五门，最为详委。后略点示者，依、正门但云：若非三千空、假、中，安能成兹自在用？自、他门云：必藉缘了为利他功。三业门云：百界三业俱空、假、中。权、实门云：至果乃由契本一理。受润门云：故知三千同在心地。不得下，结劝。若不得记主述作元意，皆为观心，则徒释十门，不知前四后六十乘起教观体之玅；空谈一念，不知前四摄自行因、果同归一念，亦不知后六摄化他法门同归刹那也。须知钞主于此十门科判，并以观心为正意。色心门以总、别、事、理分科，意在摄别入总；内、外门以内、外境观及融泯分文，意令修内观；修性门明双立俱亡，意在全性成修；因、果门意在修证无得；染、净门明所显净法，意在能显玅观；依、正门云理显以观为功；自、他门云观行之功方显；三业门云能显观体；权、实门云遍逗由心证；受润门云权、实本圆，熏修如幻。观此科语，岂非十门皆为观心耶？故今下正释今文，复先叙意。先明净用在染心者，却指前文染体悉净。理具等者，生下须明修观，理虽本具凡情尚迷，欲显净用必由修观，同前法性虽具三千，净用显发由修也。遮照下正消文，初释三观亡照，次释观成相。初又二：初正释空中遮假观照，即三观相成。空中虽同名遮，其义则别。空遮于有，中遮二边。遮谓遮其情执，故云一相不立。照谓照其法体，故云三千宛然。此释照故下二句。复令下释终日亡照，亡谓亡其修用，故云三观俱亡。照谓照其法体，故云三谛齐照。此释亡照。乃亡下释双字，既俱亡俱照，何名为双？乃指上遮照为双，故云亡前遮照、照前遮照。若欲易晓，只是亡前三观、照前三谛。亡前遮照，谓空中二观之遮、玅假一观之照。照前遮照，谓真中二谛之遮、玅俗一谛之照也。以同时释终日，亡时常照、照时常亡也。以外境观相文义例同今文，即空假中义同于照，无空假中义同于亡。他见下破。旧清师于外境文中除两假字，唯云即空即中、空中玅故，正中今文为例。前已委破，今临文亦略斥之。今文上句有照，故三千恒具。照是观，三千是假。上句既明假观，复须空中成之，故下句云法尔空中。彼但云依、正色心，非是假观，不可为例。三千净用在刹那者，即三千因果、迷悟、缘起不离刹那。次释观成相。不移下，释不动下二句。何能不移？此念遍应无方，由此刹那全法界作。法界之体，亘彻无遗，故不动刹那化用无尽。玅乐记：证刹那心，尽未来际。上文二：因兹遮照，玅用现前，故二遍应无方，随感而施。以空以中四句亦是三观相成。上二句假观。钞：上云玅假历于净、秽，即观成历法；净、秽斯泯，是任运泯合。下二句明空、中二观亡玅假三千也。染中下，释仍由空中转染为净。染中净、秽，即染体本具六秽、四净三千法门。由三观净心历兹净、秽，观慧增进，故更显明。仍藉空中遮其玅假，亦是三谛齐照。钞：以复是释仍由也。染净下，释由了染、净。空中自亡，各具三千者，如前云：因中三千起于染用，果上三千起于净用。只一三千在染在净之不同，故云各具三千，是假空中了之。空中究了染、净所具三千，即是空中亡净、秽相。三千净、秽法门既亡，空中能亡之观亦泯。

此以因果不二门成。

△六、依正不二门三：初、标。

六、依正不二门者。

【觧】此门依感应神通而立，应物现通，必该依正。既是净用，依正必融，故名不二。

【钞】果后示现下三国土，名为依报；示现前三教主及九界身，名为正报。以寂光圆佛本无二故，即是能开之玅法故也。此净秽土及胜劣身，同在初心刹那，有何二耶？

【觧】释标，文二：初释依正；以寂下，释不二。果后示现者，圣人变化权造也。前三教主虽名为佛，藏、通二佛属二乘界，别佛属菩萨界，圆等觉还亦菩萨摄。果后示现十界依正，如玅玄六云：若言神通度物，非但变己身同其正报，亦变已国土同其依报。璎珞云：起一切国土应，起一切众生应也。若应同正报者，即是示为十法界像也。若应同依报者，即是同十界所依处也。寂光圆佛无二者，如云：真如实性，非身非土，而说身土，离身无土，离土无身。言身土者，一法二义。今云：已证遮那，一体不二。下三土九界是所开之麤，寂光圆佛是能开之玅。开前身土，即寂光圆佛，故云不二。净秽土者，三土传作胜劣身，即九界迭论，同在初心，兼明门义。继云：有何二耶？复是不二义。依正既居一心，一心岂分能所也？

△二、已证下，释二：初、明果用由因本，具三：初、示依正不二二：初、明不二之由。

已证遮那，一体不二。良由无始，一念三千。

【觧】总科依正不二者。大科既云果用由因本具，予科先明不二之由，又云已证遮那。钞释云：举已证之位，释标文云果后示现等。今应云：初示果用不二，对下因理本融方的。今云依正不二，恐书者之误。良由无始者，果地依正融通，并由众生理本，毗卢身土不逾凡念。

【钞】已证者，葢举已证之位也。寂光遮那，依正不二，全由因德，一念三千。傥因本不融，果何能一？纵修治令合，亦是无常，终归分隔。

【觧】初释已证。举已证位，即究竟玅觉。寂光下，释遮那一体不二。签只云身，钞则兼土，方见不二。全由下，释良由等。皆由理具，方有事用。傥因下，反显果必由因。因中若不互融，果上何能不二？别不谈具，纵别修缘。了庄严法身，是修治令合；既本无今有，是无常法。

△二、以三千下，示不二之相。

以三千中生阴，二千为正国土，一千属依。依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所，依正宛然。

【觧】明不二相。初二句，以三千分属依正。依正下，正明不二。能依身，所依土也。虽无下，不分而分。依正宛然者，以法法不失自体故。依正虽在一心，而能依所依，任运常分，故云宛然。

【钞】在文可见。

△二、是则下，明因理本融二：初、明三位本玅。

是则理性名字观行，已有不二依正之相，故使自他因果相摄。

【钞】理等三位，融相未显。如五品人，虽以理观徧融一切，而于事用未能自在。此位尚尔，前位可知。然迷情自异，不二天真，故云已有。自即己心，他是生佛，佛唯在果，余二在因。果摄心生，纵由修证；心能摄二，全由性融。推功归理，乃言故使。

【觧】释三位本玅。从初至已，有释初二句。自即下，释故使等。理等三位，性虽本具，但融相未显。若至十信六根互用，能以一玅音遍满三千界，方于事用自在，况至分真。故知五品理观虽融，事用仍隔。解谤云：若圆五品，初随喜人能于一心须显三谛，即广事而达深理，即深理而达广事，无一事用不具三千，以达事用全理起故。文彼正约理观遍融，故得无一事用不具三千。理观虽尔，未能如真似化，用身土无妨也。然此三位融相未显者，乃迷情自生隔异不二之相，天真自然本来融摄，同前染心自局，浊体本清。自他相摄者，前文云：三法体性本来相摄，果摄于因。纵谓修显心能摄二，既未证得，全由性体互融。

△二、但众下，示一切皆融。

但众生在理，果虽未辨，一切莫非遮那玅境。

【钞】不可任情，必须顺理。理智未显，见法仍差。须知本融，无非玅境。

【觧】释一切皆融。初二句，约情理分融隔。前明融相未显，葢任迷情。今谓一切皆融，须顺理体。理智下二句，释但众生在理。果虽未辨，言众生在迷，但有理性。事用未显，名果未辨。理智，乃证理之智。迷情既深，理智未显，见法仍差。由果未辨，故于事用未能自在，此是任情。须知本融，无非玅境。释一切莫非等，即顺理观也。

△三、然应下，明始终无改二：初、明情智局徧。

然应复了诸佛法体非徧而徧，众生理性非局而局。

【觧】明情智局徧者，生自局限属情，佛能徧融属智。非徧非局，约体性说。而徧而局，约情智论。

【钞】于生局处，佛能徧融；于佛徧处，生自局限。

【觧】于生局处，佛能徧融者，果上佛眼、佛智观之，全生是佛。于佛徧处，生自局限者，众生于佛依正中而生殊见也。

△二、始终下，明体用常融二：初、略示。

始终不改，大小无妨，因果理同，依正何别？

【钞】有四句：初、三约因、果，竖辨理同；二、四约诸法，横辨相入意显。终既大、小无妨，始亦如是，由不改故；果既依、正不二，因亦复然，由理同故。

【觧】释略示云：横竖者，始因终果相望名竖，依正大小相对名横。意显者，以终显始，以果显因也。

△二、故净下，广示。

故净秽之土，胜劣之身，尘身与法身量同，尘国与寂光无异。是则一一尘刹一切刹，一一尘身一切身，广狭胜劣难思议，净秽方所无穷尽。

【觧】广示八句，依正问出。初二句，先土，次身。次二句，先身，次土。次二句，又先土，次身。相由而来，顺文义便。亦由身土体一趣举，无在尘身、法身量同者。如云：一尘之身，咸与理等。广狭约土，胜劣约身。

【钞】文有八句：初二句，双举依、正。同居等三土，传作净、秽；地狱等十界身，迭分胜、劣。次、尘身下，二句，双示依、正体性。一微尘身，一微尘国，各具三千，体徧法界。彼彼身土，亦复如是。三、是则下，二句，明徧摄。一切刹趣一刹，一切身趣一身。文虽刹、身各摄，意必依、正互收。四、广狭下，二句，结玅。三千无碍，出生无尽，不可心思，不可口议。如是融相，今古常然，迷悟不改。

【觧】释尘身二句，示依正体性，文云法身寂光故也。文虽各摄，可见意必互收。即一切刹趣一身，一切身趣一刹，此明事用相摄。

△二、若非下，明理显以观为功二：初、克彰观行之功。

若非三千空假中，安能成兹自在用。

【钞】性具三千，若体若用，本空、假、中，常自相摄。微尘本含法界，芥子常纳须弥，无始无明，强生隔碍。顺性修观，即空、假、中，则自在体用，显现成就。性本空、假、中，性净解脱也；修成空、假、中，实慧解脱也；起用空、假、中，方便净解脱也。虽是修二性一，以皆空、假、中故，则成合义。

【觧】释观行之功，先明性具体用。众生心性，圆具三千，有体有用。法身般若为体，解脱为用。性具三德，本空假中，故三千体用，互相融摄。性本常然，因理本融，不二天真之谓也。尘含芥纳，即大小无妨，刹身徧摄不思议解脱玅用。微尘芥子，体量虽微；法界须弥，体量虽大；事用三千，同一体性，相入无妨。如是融相，本来自尔，故云本含常纳也。理虽本然，融相未显者，由迷情强隔，故云无始无明等。若能全性起修，此用方显，故云顺性等。顺性修观，即空假中，释初句。自在体用，显现成就，释次句。成兹者，指前大小无妨，依正何别？刹身遍摄，果用自在也。性本下，以离释合。性具三千，本空假中，本含法界，常纳须弥，即性净解脱也。顺性修观，实慧解脱，自在体用，成兹方便净也。以证理、起用二修，对一性说。既皆空假中，乃合九为三之义，非教道所诠。修二性一，故云则成合义，彰圆诠也。文明自在用三解脱中，即方便净。方便必由实慧与真性合，方能起用，故约三脱明之。

△二、如是下，结示生佛一致。

如是方知生佛等，彼此事理互相收。

【钞】既解修成全是本具，即知迷悟体用不二、波湿无殊之譬。于兹更明我心为此，生佛为彼，缘起为事，性具为理，彼此三千，理同不隔，遂令缘起互入，无妨依正不二，斯之谓欤！

【觧】释生佛一致。既解修全性具，指前果用修成，因德本具。即知迷悟体用不二，释初句也。须知果悟因迷，体用无二。染净门，明因果染净，二用皆全。体起喻波，湿皆无殊。今云迷悟体用不二，此譬愈彰明矣。我心下，释次句。谓心佛众生，三千理同，本无隔异。遂令事用十界，缘起诸法，互融互入，皆无妨碍。故云依正不二也。

此以染净不二门成。

△七、自他不二门三：初、标。

七、自他不二门者感通。

【钞】染、净、依、正及以此门，都为感应神通而立。且即染之净，依、正必融，即是神通及以能应。既由己辨，须名为自。唯未论感，感即他机，虽分自、他，同在一念。故上文云：他生他佛，尚与心同，况己心生佛，宁乖一念？佛法、众生法，皆名为他，而各具生佛。若己生佛显，则与他佛生佛同，俱为能化；唯他众生生佛，而为所化。既同一念，自、他岂殊？故名不二。依此观察，能成二玅，复名为门。

【觧】释标，文三：初释自他；虽分下，释不二；依此下，释门。释自他中，初明依玅立门。上云五、六、七，从感应神通立名。即染下，以三门对通应。即染之净，谓果后净用，染心已具；既是净用，依正必融。故前二门即是通应名自，今论所化之机名他。上云自他不二，方兼于感文。起应现通，从因至果，必自修证，故云已辨。释不二中，初二句略示，次引上文证。先引；次佛法下，释。自心为己，生佛为他，各具三千，故云生佛，三千不出生佛故也。已生佛显等者，自心所具三千，果用彰显，则与诸佛所具三千，并属能应，即自也。九界众生所具生佛，为所化机，即他也。既同居一念，故名不二，能成感应神通二玅也。

△二、随机下，释二：初、示感应之体本同二：初、约法示三：初、约一性明自他。

随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他，方至果位。自即益他。

【钞】证果之后，不动而应，众机普益，既非谋作，皆由性同因果，验之灼然不二。

【觧】释一性，明自他。不动而应，故曰无谋。一身湛然，安住无量身。百界作佛，全真起应，故曰不动。皆由自他同一性故。一性具足自他，因也。至果益他，果也。故云因果验之。

△二、如理下，约三千明感应。

如理性三德三谛，三千自行唯在空中利他，三千赴物物机无量不出三千，能应虽多不出十界，界界转现不出一念，土土互生不出寂光。

【钞】先以三谛例自他，本同三千。既即空、假、中，乃三德三谛之三千也。自行即净秽亡泯，无不空中；利他则帝网交罗，三千皆假。三谛既即三是一，自他则分而不分。然今所辨自他，俱在玅假，以能化、所化皆三千故。欲约三谛论不二故，且对空中辨之。玅假尚不离空中，一假岂应隔异？问：前修外观，既当自行，但列空中，与今符合，何苦责之？答：往时不解境观之徒，据此等文，妄有除削。何者？此约三千以明空中已具不思议假，况复利他之观，初心岂可不修？不修则何名摩诃萨？秪为假观始行须修，方得感应同居一念，自他不二，据兹而立，如何却云自行无假？又若自行唯修空中，内观岂非自行？何故言即空、假、中耶？物机等者，正明自他各具三千，细辨故三千，总论故十界，转现互生，即无记化化，化复作化也。依正皆尔，应必对感。机岂不然？一念从事，寂光约理，二必相即，故互举尔。

【觧】释三千明感应，先以三谛例自他本同中三节：初约三谛分自他例不二；然今下，就一假明自他显不二；问前下，对谬说明自行修假观。三德、三谛、三千者，桐洲云：三谛是所依体，故云天然之性德也。三德是所显常、乐、我、净，故云果德。欲显三千因果理同，故云理性三德、三谛、三千也。一师云：以三千即空、假、中故，乃约三德、三谛以明之。何者？三德之三千，法法皆常、乐、我、净故；三谛之三千，法法皆圆融自在故。德显修成，谛约性具。故荆溪云：德若无谛，德无所依；谛若无德，谛不能显。故以修成之德，显于理性之谛文。愚谓：此句正释理性三德、三谛、三千。以此三千，一一即空、假、中，故名三德、三谛、三千也。三千自即三谛，何名三德、三谛耶？葢圆诠三谛，体是三德，不纵不横，一一互具。三千即空，三皆能破；三千即假，三皆建立；三千即中，三皆绝待。不同别人，不知三谛体是三德，故三谛隔历，非纵即横，故云三千。既即空、假、中，乃三德、三谛之三千也。别行玄记上云：以三千法皆因缘生，是故一一即空假中，三谛互具非纵非横。故荆溪云：三德三谛三千。下卷云：若观心空，理事三千无不空也。观心假中，理事三千无不假中。观三千空，空即三观，三皆能破，故总言空。观三千假，假即三观，以皆立故，故总言假。观三千中，中即三观，皆绝待故，故总言中。此乃三德三千故也。但以别人不知三谛体是三德，不纵不横一一互具文。理性者，就迷说也。自行空中利他假观，同染净门能显玅观，照故三千恒具，遮故法尔空中。此自行利他对下自他并属于自，即初心所修玅假名利他行，且属于自。此二句分释三谛。次三谛下以三谛明自他，上句明三谛，下句例自他。圆融三谛体一互融，故云即三是一。虽分自他只一三谛，故分而不分，岂非自他本同？然今下取次文意，能应不出十界，物机不出三千，即能化为自、所化为他，于三谛中俱属玅假。以能所皆三千，释上自他俱在假义。欲约下明今以三谛例自他意，欲约三谛以论不二，故暂对空中明之。三谛既即，例显自他本同，故云自行唯空中也。玅假下，二句：初句明三谛尚即三是一，次句明自他既同一假，岂应分二？然玅假、一假，其体是一，但上句约三谛，故对空中而言玅假；下句约自他同一玅假，故云一假也。料拣中，以自行唯在空中，合前外观即空即中作难。答中，明旧人昧旨，妄自除削。何者下，释出自行有假三千，明空中即。文云利他，三千赴物，故云已具。况复下，明初心须修假观意。摩诃翻大萨埵名心，不修利他之行，何名大道心耶？由是而知初心修起教观，何所疑哉？秪为下，明修假观功能。正由始行须修至果，乃感应同居一念，自他俱在玅假，故云据兹而立。又若下，以内观例显正明等者，今文所辨，正明自他同一三千，以明不二。先以三谛例显，未是正意，故云且对。今明自他各具三千，故曰正明。虽云各具，只一三千也。依正皆尔者，界界是正，土土是依，无记化化禅是果上所证，属能应也。所化之机虽未彰显，全体本具，故云机岂不然。果地融通，并由理具故也。尘说、刹说，即依报也。事理相即，是故互举。亦可云界界转现，不出遮那；土土互生，不出伽耶。

△三、众生下，约俱具明道交。

众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应，应徧机徧，欣赴不差。

【觧】俱具明道交者，生佛俱具，三千玅道交感也。众生在迷，故云理具。诸佛果成，故云理满。三千理同，故感应相收，机应咸遍，机欣应赴，毫发不差也。

【钞】既三无差别，则感应相收，众生感心中他佛，诸佛应心中他生。不然，岂能一念皆令解脱邪？

△二、不然下，约喻示二：初、顺喻。

不然，岂能如镜现像，镜有现像之理，形有生像之性。

【觧】顺喻，谓若不尔者，何能如明镜当台，无心现像。形对像生，形喻机扣，像喻应赴。理之与性，即生佛各具三千也。

【钞】诸佛三千，即现像之理；众生三千，即生像之性。若不然者，不能即感即应，非任运化也。

△二、若一下，反喻

若一形对不能现像，则镜理有穷，形事不通。若与镜隔，则容有是理，无有形对而不像者。

【钞】以鉴净形对，无不现之理，而反显之。意云：若不现者，可言鉴理有穷，形事不通也。诸佛悟理，众生在事，三千理满。若一机扣之不应，则可云三千互阙。既无此理，则前义善成。仍释伏疑：何故众生多不见佛？故云：若与鉴隔，则容有是理。即障重机生，名与；鉴隔机成，名对。若其对者，终无不现。然未通字必误，合云不通，纵移于下句，语稍不便，智者详之。

【觧】释反喻。初释出反喻意。以鉴等者，以由果满机扣，无不应之理，而反显之，故云若一形对等。诸佛悟理，故云镜理；众生在事，故云形事。三千下。以法合喻。三千理满，合镜净；机扣不应，合形对不能现像；三千互缺，合有穷不通。互缺者，佛缺三千，则不能应；生缺三千，则不能感。既无此理者，谓无果满机扣不应之理，则前俱具道交之义。善成签：若与下。释伏疑应。疑云：理满机扣，无不应者，何故众生多不见佛？故约喻释云：若与镜隔，容有是理。钞：以法释镜隔。众生三障厚重，道机未熟，如临镜背视，名与镜隔，则像不现，有是理也。无有形对不像，此句显出正义。镜明常存，物来斯现。临镜背视，非镜咎也。三千理满，无有机扣而不应者矣。未通必误者。珠指云：若形对不现像，则镜理有穷；形事未通，与镜隔，容有是理。文

△二、若镜下，明观行之功方显二：初、带喻彰用，匪功成者。

若镜未现像，由尘所遮，去尘由人磨，现像非关磨者，以喻观法，大旨可知。

【觧】科带喻彰，用匪功成者。带前镜像之喻，彰用全性具，非由观行功成。然总科云观行之功方显，今云何匪功成耶？须知总科虽尔，今科意彰果由因具，以性夺修，故匪观行功成。即文云现像非磨也。

【钞】故知心鉴本明，三千之像本具。对物未能现者，葢三惑之尘所遮，去尘虽缘了之功，现像乃全由性具。此中正明观心发用，他云由机现像，其义天隔。观法大旨者，非唯此中，诸门皆尔，但在此说为便耳。

【觧】释喻文。以法参合，先明理具。众生心体，如大圆镜，本来明净，三千玅用，具足无亏。镜未现像，因尘所遮，譬机扣不能，应由惑尘所障。去尘由磨，譬惑破由修。缘了之功者，了是正观，缘是助道。去三惑尘，全由观行之功也。现像非磨者，果用若显，普现色身，全由性具，非关修观。若非性具，何名无谋之应？他云等者，珠指云：镜明实由磨力，像现自因形生。此辨修观故性明，机感故应赴文。钞主谓：今科正明由观心故，显发应用，现十界像。若云由机现像，乃前科意，故云天隔。诸门皆尔者，点签文意，十门皆为观心而设，岂独于此明之？葢逐便尔。文出此中，义徧初后也。

△二、应知下，就法明发由观合。

应知理虽自他具足，必藉缘了为利他功，复由缘了与性一合，方能称性施设万端，则不起自性化无方所。

【觧】科云：就法明发，由观合者。上约喻彰，修德无功，故云非磨。今就法明，理显由观，理虽具足，指前科意。谓能化之自，所化之他，理体本具，故喻非磨。然必凭借观行，为利他功。复由等者，修既称性，不同别修，故云一合。方能等者，修观功成，故果用自在也，非二物相合。须知此合，是即义也。玅宗云：荆溪有时以合释即，正引今文。

【钞】虽由缘了，须拣前三，称性圆修，方名一合，功成用显，设化无方。

【觧】须拣前三者，别行玄记上云：藏、通义立，全乖性种。别教虽有初心别修，唯有圆教修性不二。虽云皆具，须辨此殊文。

此由依正不二门成。

△八、三业不二门三：初、标者。

八，三业不二门者。

【觧】诸门皆以二法而论不二。此门以三业明不二者，以色心束之，虽三而二。身口是色，意业是心。故文云：心色一如，岂非不二？钞云：示诸三业，即开三教。九界三业，即圆佛三轮。故云不二。钞云：诸身尚即，三业岂分？文中融身说是，诸身尚即，会三轮即，三业岂分？

【钞】果后逗机，示诸三业。四时、三教，谓有差殊，今经开之，唯圆法体。诸身尚即，三业岂分？故名不二，亦就心法示也。

【觧】释标文。初释三业。今经下，释不二。亦就下，释门。此门唯在能应，故云果。后逗机等，亦是圣人变化权造，故云示也。十界三业，是故云诸。四时三教有差者，法华以前，各各身，各各口，各各说，故今经开之。即向身是圆常之身，向法是圆法，故云唯圆法体。诸身尚即者，法华以前，三佛离明，来至今经，从劣辨胜，即三而一。诸身尚即一身，示诸三业岂异？

△二、于化下，释二：初、明所显果用二：初、约对机显逗会无差二：初、示三轮不同。于化他门，事分三密，随顺物理，得名不同。心轮鉴机，二轮设化，现身说法，未曾毫差。

【觧】于化等者，总科云：逗会无差。谓果人三业，随机逗会，毫发无差。虽曰无差，未论不二。故子科云：不同与复殊也。事分者，果后化他，故约事用，分于三密，理则不异。物理者，物机道理也。

【钞】三、皆秘玅，非下地知，故名为密。能转摧碾，复名为轮。转己示他，摧他惑业，称机示现，毫发不差。

【觧】初释密义，次释轮义，后二句总结逗会无差。三皆秘玅者，大术在于世尊，等觉已还所不能测，故云下地。辅行释轮义云：如轮王宝，能坏能安文。运载名安，摧碾名坏。今约能转、摧碾二义：转己所证以示众生，是能转义，如三转中云示转也；摧碾众生烦惑结业，是摧碾义。

△二、在身下，明真应复殊。

在身分于真应，在法分于权实。

【钞】说三权法，皆是应身。若闻圆乘，必见法佛。别纵覩报，犹是修成。圆见应身，皆唯本具。仍约四味，权实未会，真应且分。

【觧】释真应复殊。先约徧圆相对，约真应分。三教是应，圆乘是法，法即真身也。次约徧圆相对，拣修性。藏通现劣，故但是应。别覩胜身，名为他报。夺而言之，只云胜应。与而言之，故云别纵。覩报既不谈具，犹是修成。圆人了知三身本具，全性而发，故见应用。指修即性，亦名法身。诸文以身对教，则生应报。法对藏通别圆，此从增胜而说。仍约下，正释文意。约未开说，一往分于真应，故云复殊也。

△二、约称理明卷舒自在二：初、融身说。

二身若异，何故乃云即是法身？二说若乖，何故乃云皆成佛道？若唯法身，应无垂世；若唯佛道，谁施三乘？

【觧】科云：融身说者，应身即法身，三乘皆佛道也。即是法身者，大经云：吾今此身，即是法身。同今经微玅净法身，具相三十二，二经同味，故得用之。皆成佛道者，方便品广开中数云：皆已成佛道，应无垂世应字平声。谁施三乘者，一开之后，无所间然。岂有应身垂世，说三乘法之异耶？似废权义。

【钞】问：此中法身说佛道邪？余文何故不许法身有说？答：葢华严宗独谓我经是遮那说，余经皆是释迦所说。故今家会之，遮那乃是释迦异名。纵胜劣有殊，而说必是应，法定无说。若相即者，法全是应，无说即说；应全是法，说即无说。今云法身者，非离应之法。故经云：微玅净法身，具相三十二等。若论即者，凡说圆教，皆即法身，何独华严？但彼隔小，故现胜身，乃报身像而即法身。今经开权，故于应身即法身也。问：现住灵山，岂不垂世？答：身既即法，土非寂光耶？故施开废会，身土咸然。

【觧】问意者，今文法身说圆教佛道，因何诸文不许法身有说？答中，先示不许法身说法之由。葢新译华严，谓是毗卢遮那所说，弘彼宗者，有此谓也。玅乐破云：近代翻译，法报不分，二三莫辨。良由不分遮那属法，能说教主是卢舍那，乃他报身，亦名胜应。所以真应之二，法报应之三，皆莫能辨故。今下，以义定判。遮那是异名者，普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那。今家会意，以五时教主只一释迦，云遮那说华严，即是释迦异名也。若三身相对而论离义者，说必是应，法定无说。若相即下，约三身相即而说。玅记云：故存三身，法定不说；报通二义，应化定说。若其相即，俱说俱不说；若但从理，非说非不说。事理相对，无说即说，说即无说文。报通二义者，自报无说，他报有说。此三身俱存，即前三身相对，说必是应，法定无说。相即中云俱说等者，法即报应，故俱说；报应即法，故俱不说。若但从理，双非义者，理非说默故也。事理相对者，谓相对论即，正同今文相即义也。法既即应，全是应身，故无说即说。应既即法，全是法身，故说即无说。今云即是法身，乃应全是法，故云非离应之法。既说佛道，乃说即无说也。引玅经证应身即法。若论下，通示诸经中圆皆是应身即法斥他，何独华严是法身说？但彼下，辨二处教主即法有异。华严隔小，于彼初分永无声闻。既说别圆，被别机故现起尊特，亦名他报亦名胜应，被圆机故乃即法身。今经开权，故指劣应即法身也。故云一尘之身咸与理等，况丈六之质非法身耶？次问意者，文云法身佛道无应身垂世施三乘法者，经云常在灵鹫山，岂非应身垂世耶？答意者，应既即法，伽耶岂非常寂？故施则身分胜劣、土有净秽，开则无非遮那寂光。开已无权，义当于废，故云应无垂世，谁施三乘？会即开之异名。身土咸然者，岂开身而不开土耶？

△二身尚下会三轮。

身尚无身，说必非说。身口平等，等彼意轮。心色一如，不谋而化。常冥至极，称物施为。

【钞】虽知权实相冥，真应互即，傥三业尚殊，则色心不泯。故会身说，令知身口本融，以二等意，使色心不二，方名即应见法，不动而施。灵山见闻，无不尔也。

【觧】释会三轮。权实相冥，真应互即，指上已融身说。三业尚殊，色心不泯，明今须会三轮。故会身说，令知身口本融，释身尚非身，说必非说。以二等意，使色心不二，释身口平等，等彼意轮。身口是色，意轮是心，心色一如，即三业不二。不谋而化者，鉴机名谋，现通说法名化。以性夺修，故云不谋。常冥至极者，心常契于极理。称物施为，谓称彼物机，现身说法，或权或实，若胜若劣也。灵山见闻者，法华开显，见佛闻法，无非遮那，咸是佛乘，故云无不尔也。不动而施，正示常冥至极，称物施为义。

△二、岂非下，明能显观体三：初、结指心因。

岂非百界一心，界界无非三业？界尚一念，三业岂殊？果用无亏，因必称果。若信因果，方知三密有本。

【钞】指上果人三业，真应互融，虽即难思，岂过百界？百界融泯，全在我心，因心若无，果须造作。若信因果相称，方知三密有本。他云：信下无因果字。有亦未多，令义易显，故须在之。

【觧】结指心因。指上下，释。初四句，指上果人三轮不思议化，真应互融，权实相即，不出百界三业，全心本具。因心下，释果用无亏，因必称果。签则以果无亏，验因本具。钞则以因元具，显果无作。果地融通，并由理具，以果验因。并由理具，方有事用，以因显果。二文互映，乃见因果相称也。他云等者，珠指云有别行本，于若信下有因果二字，葢后人昧此文意輙加耳。今文自是指上文云：若信上百界一念三业之因，方知三密有本。故文便举百界等以释成，岂非正由因理本具也，何得云信因果耶文？

△二、百界下，观成用显。

百界三业，俱空假中，故使称宜，遍赴为果。一一应色，一一言音，无不百界三业具足。化复作化，斯之谓欤。

【钞】百界一念，本空假中，须顺性三，以成修德。修性一合，果用乃彰，遂使色声传生百界，岂无记化化禅，不即阴发耶？

【觧】释观成用显。上既结指果上三密，因心本具，已有其本，故云百界。三业本空假中，即性德三谛也。须顺下，正示文中俱空假中。圆人全性起修，故须顺性修观，即全性德三谛，成顺修三观。修性一合，即观成果用。乃彰是用显，故使称适机宜，遍赴为果。一一应色言音，无不百界等，即色声传生百界。化复作化，故云传生。玅玄六云：不别作意，故云无记。化复作化，故云化化。文果上所证，全由阴妄心中显发。

△三、故一下，染体本玅。

故一念凡心，已有理性，三密相海，一尘报色，同在本理毗卢遮那，方乃名为三无差别。

【钞】三、密相海。本理遮那，心尘皆具，例彼生佛，名三无差。既云一念凡心，那作非因果释？

【觧】释染体本玅。三密相海是应，本理遮那是真，心尘染体皆具，故云本玅。以心例佛，以佛例生，事用难分，迷悟之殊，三千理体，元无差别。既云下因，便斥谬心非因果。又既云一尘遮那，那云无情无性？

此以自他不二门成。

△九、权实不二门三：初、标。

九、权实不二门者说。

【钞】权是九界七方便，实则佛法圆乘。四等未会，权实不融，此经开之，皆称秘玅，故云不二。

【觧】释标文。初释权实。此经下，释不二。九界七方便者，辅行云：人天二乘，三教菩萨，别取教道，地前位也。玅乐六云：七望于九，但除四趣，离开菩萨。以子义通，故世间从九；结缘义局，故方便唯七。第五云：照九界机，说七方便者，九是所被，教不出七。说七被九，渐令入实。人法七九，故立总言。九界从自分立名，方便从进趣为称。又九界从物机立名，方便从化主受称。总举不同，故云七九文。佛法圆乘，佛法指人，圆乘指法。以佛对九，圆乘对方便。此经下，今开。法用能通，无非秘玅。

△二、平等下，释三：初、明等鉴由理融。

平等大慧常鉴法界，亦由理性九权一实，实复九界权亦复然，权实相冥百界一念，不可分别任运常然。

【钞】权实优劣，不名平等。实不融权，复非于大，故法法皆玅，一一互收。常如是知，即名平等大慧。此之大慧，虽由果证，凡心本然，故但观心，此慧自发。

【觧】释明等鉴由理融。初释平等大慧。法法下，释法界。常如下，释常鉴。果证此理，故能常鉴。虽是果证，全由理性。权实本融亦由者，从上门来，非唯三密全在凡心，果证大慧亦由理性。故云凡心本然，不可分别，任运常然，即权实理本不二。既百界一念，故但观心，则大慧自发。璎珞云：诸佛菩萨，以大方便，平等大慧，照诸法界文。

△二、至果下，徧逗由心证。

至果乃由契本一理，非权非实而权而实，此即如前心轮自在，致令身口赴权实机，三业一念无乖权实，不动而施岂应隔异？

【觧】至果遍逗群机，乃由契本一理，理体则权实双非，赴机则权实双照。如前者，指三业门。意轮鉴机，二轮设化，三业能说，既居一念，权实所说，任运无乖，无乖即不二也。全双非体，起双照用，名不动而施权实，即非权实，岂应隔异，方名权实不二也。

【钞】证果之后，于体内不分之权实，而被机分隔说之。既理元不分，故此经称理而会。如是施会自在者，由契本因。因本若隔，果那得融？若欲契之，但观一念。

【觧】证果下，释至果。已下三句，体内不分，即双非体，分隔说之，即而权而实也。称理而会，故名不二，即签云岂隔异也。施会自在，是至果逗，机因契合，本因一理故尔。若因隔果融，则本无今有。圆顿行者，晓果从因，欲契果融，须观阴识。

△三、对说下，结示归理一。

对说即以权实立称，在身即以真应为名。三业理同，权实冥合。

【觧】三业是能说，权实是所说，二必相由。故前门云：在法分于权实。今云：在身则以真应为名。三业理同能说，三业既理同，所说权实必冥合。故此权实，以上门成。

【钞】如文。

此以三业不二门成。

△十、受润不二门三：初、标者。

十、受润不二门者眷利。

【钞】从喻立也。能受者，即三艸、二木、七方便众生。能润者，即大云注雨，即前四时三教。今经开之，唯一地所生，一雨所润，无复差降，名为不二。观己心地三千，与佛心地三千不殊，则念念受润，常沾玅益。依此为门，则成二玅。

【觧】释标文。初释受润，谓能受能润也。法喻参合，草木是譬，方便是法，云雨是譬，时教是法。如来大云，注诸教雨。今经下，释不二。今经开显，皆一地所生，一雨所润。观已下，取当门地雨无殊科文，帖释门义。三千圆理，生佛无殊。常沾合受，玅益合润。此门从眷属利益立名，故以此为能通，则成就二玅也。

△二、物理下，释三：初、明权实本圆，熏修如幻二：初、由具可熏。

物理本来，性具权实。无始熏习，或权或实。权实由熏，理常平等。遇时成习，行愿所资。若无本因，熏亦徒设。

【觧】物理等有物机，道理本具权实玅体，即所熏也。或为权机，或为实机，并由无始熏习有殊，即能熏也。权实由熏习者，谓为权为实，由能熏殊。理常平等者，所熏之理，本无二相，故云平等。遇时等者，值遇时节因缘，成其所习，加其行愿相资，故有权实之机出。由具可熏义，性具权实，即是本因。熏亦徒设者，谓内无种，外缘无功，即徒设也。辅行五中云：自行由观染因缘生，化他则以净因缘生。自他相对，则以染净因缘和合而生。又自行染，有内有外。内谓无明，外谓他境。以内具故，他境能熏。故观所熏，唯见理具。若观理具，则识真如，常熏内具文。此文有能熏、所熏及权实义。无明是权，真如是实，内具是所，化他是能。

【钞】如文。

△二、因熏可发。

遇熏自异，非由性殊。性虽无殊，必藉幻发。幻机幻感，幻应幻赴。能应所化，并非权实。

【钞】岂唯权实相冥，抑亦感应体一。性本圆具，偏发由熏，以性夺修，故修如幻平等法界。佛不度生，不分而分，暂立感应，欣赴本虗，故皆如幻。然此尚非但理随缘之幻，岂同缘生无体之幻邪？今明各具本融，暂分如幻，能知此者，方是圆乘。

【觧】释因熏可发。初二句约理体平等总贯下文，谓不但所熏权实体本冥合，即非由性殊；亦乃机感应赴，其体常一，即感应皆幻也。性本下，释遇熏。下二句权实性体本来圆具，释非由性殊；权实偏发，良由熏习不同，释遇熏自异。签谓权实体性虽等，必藉幻修显发。钞：释云：以性夺修，修德无功，故名为幻。平等下，释机感应赴皆幻，即感应体一。佛是能应，生是能感。平等真法界，佛不度众生，即感应一致。理不可分，不分而分，故云暂立。机欣应赴，本无实义，故皆如幻。然此下，拣非。幻名虽通，幻义永异。今明以性夺修，尚非别教随缘之幻，岂同通教体空幻耶？今是感应各具，权实本融，暂分感应，故名如幻。能知以性夺修之幻，方是圆玅一乘也。签能应、所化并非权实，总结感应如幻。

△二、然由下，明生佛一际欣赴不偏。

然由生具非权非实，成权实机；佛亦果具非权非实，为权实应。物机应契，身土无偏，同常寂光，无非法界。

【觧】生具非权非实，成权实机。如前生具三千，能感佛亦等者，佛由三千理满能应。

【钞】若圆理无偏，感应一致，故一尘应色，无非法身，自他所依，不逾秘藏，方为色香中道，起对法界也。

【觧】生佛皆具，故圆理无偏。由俱具故，成机为应，岂非一致？一尘下，释身土无偏等。一尘之身，咸与理等，故云无非法身，身无偏也。自他不逾秘藏，土无偏也。三德秘藏，即常寂光。依报色香，无非中道。同常寂光，正报根尘。若起若对，无非法界。四、明自约色香中道起，对法界帖释，后二句为者是也。

△三、故知下，明地雨无殊利益平等。

故知三千同在心地，与佛心地三千不殊。四微体同，权实益等。

【钞】四、微约喻，即一地所生；权、实约法，即一雨所润。凡地三千无隔，随一念以俱圆；佛地三千既融，随一应而尽具。况生、感心中之佛，佛、应心中之生，感、应之体尚同，权、实之益何别？故云：但化菩萨，不为二乘。其有闻法者，无一不成佛，方名受润不二。

【觧】利益平等中。四微，谓色、香、味、触。对四大得名，四大为四微所造。金錍云：草木与地，四微何殊？彼明法华开显三草二木皆一地所生，正同今文一雨所润，正明益等一地实相也。一雨，佛乘也。初四微下，释。四微体同，权实益等。凡地下，释。故知三千至三千不殊。众生三千既在因迷，约一念而圆具；诸佛三千既已果满，随一应以徧收。况生下，以感应体同况权实。益等生佛同一，三千感应一致。人分凡圣，其体尚同；法唯圣说，所益何别？引证二文，皆明益等。但化等是能润，其有下是能受，故结云受润不二。

此以权实不二门成。

△三、是故下，结文示意三：初、明十门通理贯体无殊二：初、约十门明理一。

是故十门，门门通入色心，乃至受润咸然，故使十玅始终理一。

【觧】三、结摄重示。初明十门通贯，理体无殊。钞曰：门门皆显三千，即空、假、中。即其义也。初约十门明理一。门为能通，玅为所通。能通之门，既显三千三谛，则所通之玅，始终理一。故次科约十玅，释成理一也。

【钞】门门皆显三千，即空、假、中。十门既然，十玅亦尔，故云通入及理一也。

△二、如境下，约十玅释理一。

如境本来具三，依理生解，故名为智。智解导行，行解契理，三法相符，不异而异。而假立浅深，设位简滥，三法秪是证彼三理。下之五章，三法起用。

【钞】性德三千，即空、假、中，名为境三。境能发智，照此三千，即空、假、中，故名智三。智能导行，契此三千，即空、假、中，名为行三。此是修中论九。九秖是三，一一具三，开合无碍。功成历位，虽有浅深，三九圆融，未始差别。三九究尽，等彼三千，即空、假、中，名为三法。由空、假、中，方能起用。他机因果，亦复如然。故十章始终，皆得称玅。

【觧】释十玅理一。境是理境，故签云本来具三。钞：约性德三千三谛而释。签云依理生解，即依于理境而起。智解全由性起，故云依理。签但云智行。钞：以性例修，作离义释，即是从境三起智三，从智三起行三也。钞云境能发智，照此等者，即以玅智照于玅境。此字指性德三千三谛也。签智解导行，行解契理，即从智起行。钞云智能导行，契此性德，名为行三，正是住前三法生起次第义也。前钞文云修二性一，以修例性而言，乃合九为三故。今约修中论九而释，虽兼性三，咸为所发，故云修九。此是下，指上境、智、行，明三九离合之义。圆融自在，故云无碍。签云三法等者，境、智、行三，修性符合，圆融互具。即三而一，故不异；即一而三，故而异。约位位理同，故云假立。设位拣滥，免增上慢。功成下，释假立浅深。三九离合，徧通诸位，故云未始差别。三九下，释三法。只是证彼理三，唯佛究尽。究尽，此也。等彼之言，与前等彼百界义同，即称性而证也。已明前五。下之五章，指后五玅。由证三法，方能起用，故钞云由空、假、中。由等彼三千，即空、假、中也。签文通总而言，故云五章起用。其实神通说法及以能应，故前云应等三玅是用。感及眷属既获利益，必合从因至果，还起利他之用，故云他机亦然。故十下，结。始自理境，终至利益，皆得称玅者，只由皆全此三千三谛故也。

△二、既是下，明一念包融观行，可识三：初、明一念境观之功。

既是一念三千，即空、假、中成，故有用。

【觧】科云：一念境观之功者，初是一念性德，三千三谛是境修德，三千三谛为观成故，有用是境观之功。

【钞】此上十门、十玅，摄法虽广，同在凡夫。刹那一念，三千世间，即空、假、中，性三为境，修三为观，成则是果，用则化他。若不摄归心法，焉能成办自他？是故指要，其功莫大。

【觧】此上等者，指前二科。摄法虽广，即自行因果、化他能所。同在一念者，正明今意。三千等者，只一三千在性名境，全性起修为观，成是果成，用即化他。若不下，反显。以此门玅，摄归一念，方能成就自行因果、化他能所。是故下，结示一念境观之功。

△二、若了下，明心法摄成之要。

若了一念，十方三世，诸佛之法，本迹非遥。

【钞】言非遥者，一念三千总摄，故非遥；一心三观易成，故非遥。

【觧】科心法摄成之要者，念即心，法即总摄易成，非遥即要也。久本近迹之别，不出三千，一念总摄，故云非遥，此约解释。生佛高广，初心难观，从近而示，就一心修，三观易成，故云非遥，约行释也。

△三、故重下，明重述观行易明。

故重述十门，令观行可识。

【钞】将彼十玅无边法相，摄作十门，不离一念，令修观者可识，作者再三显示。何以迷之？

【觧】释重述观行易明中。无边法相，摄作十门，即以略显广；不离一念，即以易通难。

△三首题下。明得意符文，总别无异。

首题既尔，览别为总符文可知。

【钞】此之十门，虽在迹门之后，仍例本门，复将释名例余四章，故知五义释题尽备，故云既尔。此既一部都名，必览三分诸品别相而立。既得总意，令将此总符彼别文，故云可知。欲销一部，文文句句皆须预知绝待之意，无不入心，成乎观行。傥迷兹旨，销彼别文，何能显玅乎？问：他云：释名是总，三章是别。名中具三，即览别为总。将此四章符教相文，则可知也。今以首题为总，经文为别，据何所出？答：名总三别，少分可然；以教相为符文，全不允当。况余四章，前文已例，不须更示。今依记文云：所以释题不可率尔，题下别释，理非容易。岂非以题为总，以文为别？问：观心既非此部正意，何故十门皆约观释？岂作者特违部意邪？答：文初既云观心乃是教行枢机，信非闲缓之义，但为玅义难解，故部中判教生解义，强观且旁示。然部之玅旨，乃摩诃止观之大体也。何者？若非三千空假中，何能顿止三惑、圆观三谛？故义例云：唯依本迹显实。应知止观用此玅义为能止能观，葢不思议境即观，故三障四魔为所止所观也。故千如玅旨，玄文广约众生法示之，文句广约佛法明之，此十门欲与止观同成观体，皆专约心法说之，所以节节云一念或心性刹那等也。故总结文云：令观行可识。前文云：则彼此昭著法华行成。又云：故撮十玅为观法大体。应知前四门为十乘观体，后六门为起教观体也。大部既教广观略，此文乃行正解旁，互相显映方进初心，岂重述十门？但销名相而已，愿诸闻见如理思修云尔。

【觧】释得意符文，有正释料简，又最后问答料简述作。初释首题既尔。此既下，释览别为总，符文可知。欲消下，示意。一部别文，文文之下，通结玅名，句句之间，咸具体等，皆须预知开显三千大纲绝待玅意。此是玅解入心成观，即此绝待之义为观体，乃成玅行。此是点示消经之法，令显玅旨。问他云等者，引珠指谬说，并今正意为难。答中，先出他义之非。今依下，示今义，有据玅乐第一记文也。别释别文，次料拣述作。问中云观心非正意者，玄文教正观傍，故今之十门皆约观云而明，将非与部旨相违耶？答意者，此文末上既云观心是教行枢机，信知十门正意观心为要。然玄文教正观傍，由玅义难解，正明五重玄义出诸教上，故生解义强，傍论观法。然须了知部中开显绝待玅旨是止观十乘观体，前文云用此绝待之义为观体者，方譬日光不与暗共。何者下，征释义例之文。上卷亦引止观，既依今经本迹开显玅旨，即以三千为观体也。三千三谛是不思议境，用此为能观，是即境立观。三障四魔不出所观阴等十境，两重能所，蕴在其中。故千下，以三法歒对三部，明此十门与止观观体是同。千如玅旨者，玄句从略，但明千如；止观明观，广说三千。玄约众生法者，文释法字，先约五差判权实，谓四趣、人、天、二乘、菩萨、佛，前四属权，后一属实。次约四类释法相，以菩萨、佛、菩提器同，共为一类。文句约佛法者，玄文释佛法，指云是事可知，无劳广说，至方便品更当明之。故文句方便品约四义释：初、约十界释；次、约佛界释；三、约离合释；四、约诸位释。记云：明理徧摄，约十界释；明自证极，约佛界释；明佛化用，约离合释；明三德徧，约诸位释。问：止观专明观法，约心法说，其义易明，何故玄文约众生法，文句约佛法耶？答：玄约众生，有乎二义：一者、玄文一往通论因果，十界并名众生，佛名无上众生，欲明千如义便故也。二者、五章释题顺约行次第，必约众生起行义便故也。文句释经别文，经初命章谈诸法实相，十如是法是法华权实正体，既云唯佛究尽，故顺经文就佛法，义便故也。所以四释中，后之三释皆属于佛。此十门为成就玄文，十玅部中观既略示，荆溪重述十门皆约心说，葢欲与止观同成观体故也。止观正明观法，故于正修委明乘境，玄文虽立观心，未暇委明。荆溪作此十门，结归一念三千即空假中，即十乘观法之大体，意令修观行者随闻事相法相，不须远寻止观，即于十门便可修习，述作大意岂过于此？同成观体，义稍难明，切宜详究。互相显映者，以此文之行正显大部之观略，以大部之教广显此文之解傍。不二门云：本文已广引文证，此下但直申一理。钞云：重述十门，岂但消名相而已？此以教广显于解傍，纵有施设托事附法，或辨十观列名而已，玄文观略也。然今十门皆为观心而设，故不可不了十玅大纲，故撮十玅为观法大体。总结文云：令观行可识，十门行正也。愿诸下，钞主总结劝修也。

【钞】十不二门指要钞卷下终

十不二门指要钞详解卷下末终

No. 931-E 合刻十不二门指要钞详解䟦

从法华出玄义，从玄义出释签，从释签出指要，钞从钞出详解。葢以言诠言，凡五转关矣。然非以水浇乳，实添膏益明耳。幽溪大师常珍重此本，欲广其传，以为入台教之指南。姑苏刻者，十不二门，与钞解各行。一使文义无断续之嫌，二使学人有深思之得，其意自善。但中下之根，难于强记。每临讲席，寻对为难。往以玄师会合其文，袭笥中二十年。而今云石师复坚诚劝梓。大师西逝后，得贤弟子继先志以启后贤，台宗中一大胜事也。方今绝绪中兴，圆乘盛演。此册既行，凡见闻随喜者，皆当与种鼓毒之缘。而会者刻者，岂独下一金刚种子而已哉。客寓莲居，偶覩胜事，为随喜书此。

崇顺辛未佛降生日灵江比丘广镐和南敬䟦

No. 931-A 重刻十不二門指要鈔詳解引

十不二門指要鈔者，玅顯荊溪之意，善示修證之要，而無極大師所著詳解，消釋詳悉，意旨精密，大有功於學者焉。第其分會有未盡善者，加之國本脫誤尤多，則蒙學之士往往病焉。余曩訪獲善本，對挍一通，及竊正分會之未善者，猶慮其未詳，不丞刻梓。客秋因本寺講鈔，復細為挍訂，質諸老師宿衲，而剞劂流通。讀者誠由文辭之易曉，以開發玅解，則庶幾此舉之務，立行造修之一助乎！

旹元祿癸未秋八月朔旦

天台山沙門亮潤敘于德王之圓覺室中

重刻十不二門指要鈔詳解凡例九條

No. 931-B 合刻十不二門指要鈔詳解序

指要鈔者，開十不二門之玅鑰也。其語深，其義䆳，非利根上智，曷能通之？有宋可度無極大師，深明一家教觀，為之詳解，誠如執柯折薪，遊刃破竹矣！然其本𨤲而未合也，學者病之。天台雲石師，乃無盡大師之高足，其兄以玄師，亦法門之偉人，每念及之，時復扼腕，乃留意參會成帙，未梓行，而寂雲公憫兄齎志，毅然繼志而梓之，以公同學，不亦善哉？噫！此解流通，台宗朗如日星矣！合帙而觀，用志不分，法華開會之大旨，則又思過且半矣！得非大有功於後學歟？是不可一日少緩也。丞募檀資，以付剞劂氏，梓成，問序於余，余媿無文，而直述其會刻之顛末，昆仲之苦心如此云。

崇禎辛未端陽後二日武林天台後學沙門海眼槃譚書於報國院

No. 931-C 十不二門指要鈔詳解總序

夫具妙心者人，悟妙心者佛，闡妙心者教，釋妙教者祖。祖言既玄，必因門而入；妙門雖闢，須得要而登。既指要之可憑，必詳言而始解。妙法蓮華經者，闡妙心之至教，了佛意之玄詮。如來說之於八年，結集堆之以八里。梵冊傳來，猶太倉之粒粟；童壽翻譯，如滄海之一漚。然而縮一劫為一日，妙在神通；藏剎海於一塵，玄由至理。是則雖粒粟可以為太倉之種，一漚可以收滄海之深。七佛繹經之師，六萬傳心之旨，斯言不謬，厥義可徵。若夫嘗一粟而眾味具存，見一漚而瀛渤俱在，則惟在吾天台智者大師之具足五舌五眼，乃能得之也。蓋大師靈山夙聞，大蘇妙悟，縱無礙辯，稱性宣揚。依迹本二門，開待絕二妙。如來大事因緣，眾生佛之知見，至是殆無餘蘊矣。第迹門非遠，十妙難通；至理雖彰，妙心難悟。由是荊溪開以十不二門，四明指以一念心要。噫！若如來之與智者，可謂破一微塵而出大千經卷；荊溪之與四明，可謂合大千經卷而歸一微塵，則法華玄義迹門、十妙十不二門、指要鈔者，真直指人心，見性成佛之要門，無離文字而說解脫之秘典也。惟約為博源，略為詳本，不有錢塘可度大師，孰傳四明法智精義？發為詳解十數萬言，譬王家椒室，相宅朱門，非主壺者而莫識其淺深，非司閽者而莫啟其階降，良遺澤於後崑，流芳於末運者也。惜其未入大藏，散於僧寮，徒仰嘉名，不獲寓目。有四明延慶寺僧傳慧字朗初者，詩酒僧也，偶於山寺得獲此書，雖知井中具寶，不解燃炬而觀，以之進余，用當清供。余得之，如熱渴之滿飲甘露，饑餒之飽飫醍醐，冀登梨棗，以公同志。復以鈔解各行，艱於尋繹，命弟子正謐會合其文，藏之笥中三十年矣。茲弟子正識堅誠募梓，因緣輻輳，大法當行，垂老覩茲，頗為稱快。然而歸功有自，慧僧不無緣因，即此可以懺生平綺語截舌之𠎝，釋積劫麴糵灰河之罪，因斯冥益，重得為僧。以實語讚性具之宗，慧業裂迷癡之網，併將功德，普惠四生，若自若他，俱臻十妙，是可酬山僧流通之志，與兩弟子錫類之心爾。

時皇明天啟五年歲次乙丑仲冬天台山幽溪沙門傳燈著於四明延慶寺之羅雲堂

No. 931-D 十不二門指要鈔科

十不二門指要鈔科終

十不二門

本迹二十重玅

十不二門指要鈔序詳解

宋慈雲懺主　遵式　序

宋武林沙門　可度　詳解

明天台後學　正謐　分會

指要鈔序

【觧】此題上三字，是所序之正文。序字，是能序之通目。以別冠通，故云指要鈔序。指要二字，本序自釋。鈔者，鈔錄為義。西資鈔序云：夫疏之有記鈔，葢後學之曹，記錄要義，抄寫格言，以輔翼其疏，防乎傳受之謬誤，討尋之忽忘耳。文序者，所以序作者之意。爾雅云：東西墻謂之序。註云：所以序別內外也。文謂見墻別宅舍之淺深，觀序知述作之難易。又序，緒也，謂繭之緒也。凡繭之抽絲，先抽其緒，緒盡方見其𮈔。今序在初，如𮈔之緒也。光記

【序】東山沙門遵式述

。【觧】東山，即台之東掖山能仁寺。懺主云：東掖山者，葢予幼歲受經之所，時年傳法之地也。懺主族姓葉氏，台之寧海人。其母乞靈於觀音大士，夢一美女，授以明珠，咽之生師。七月，能從母稱觀音名。十八祝髮，二十納戒。初住寶雲，終於天竺，與法智同稟學於寶通雲師。指要既成，乃為述序，發明述作之功。沙門如常釋。述者，禮云：述者之謂明，作者之謂聖。今云述者，葢謙詞耳。語云：述而不作。

【序】大教隆夷，存乎其人。諸祖既往，玄化幾息。時不可久替，必有間世者出焉。

【觧】通敘教法興衰在人，通指佛法以為大教。玅玄總序云：大法東漸。籤云：通指佛教以為大法。文此對西土外道，此方儒教，約內外而分大小。隆，盛也。夷，平也。文選云：道有隆夷。文即興衰之義。易曰：神而明之，存乎其人。文存，在也。謂教法興衰在人，得人則興，失人則亡。禮云：文武之道，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。文諸祖者，通指荊溪已前。諸祖在世，教法盛行。諸祖既往，則幽玄之化，幾近於息滅矣。文選云：仲氏既往，玄化幾息。繫辭曰：易不可見，乾坤或幾乎息矣。文替，廢也。間世，即名德間生於世。孟子曰：五百年必有王者興，其間必有名世者。文以時節不可久廢，不遠而復，必有間生者出興於世，荷負斯道。四明塔銘云：天欲久其道，世必生有人。文間世者誰？故出其人。

【序】四明傳教導師禮公，實教門之偉人也。

【觧】別敘傳弘之德。四明，乃慶元府南面山名。有峰最高，四穴在上。每澄霽，望之如戶牗，相傳謂之石窻。謂四畔通日月星辰之光，故曰四明。人尊其道，故以處名人。傳，轉也。以己之道，轉以授人。導師者，法華云：有一導師，聰慧明達。文尊者，上字諱知，下字諱禮。二名不偏諱，故稱下字。公者，尊之稱也。偉，大也。謂奇偉卓絕，一家教觀。賴師中興，故稱偉人。此且總歎。

【序】童子受經，便能思義，天機特發，不曰生知之上性者乎？

【觧】童子，即太和未散之時，幼稚之稱。爾雅云：人未冠曰童。禮云：人生十年曰幼學，二十曰弱冠。文弱冠已前，皆名童子。尊者七歲，屬母喪，為報鞠育，急於出家。從里中大平興國寺洪選為弟子，即童時也。受經思義，雖不見所出，尊者之母，既夢梵僧遺童子曰：此佛子羅睺羅。從而有孕。初出家時，從師受經，必能思義。懺主與師同門，必知其事。天機特發者，天然之機，挺特而發。莊子云：其嗜欲深，其天機淺。文不曰即，豈非之謂。語云：生而知之者，上也。今借用以擬本有性德，宿習開發，義似生知。止觀統例云：生而知之者，葢性德也。學而知之者，天機深也。

【序】及進，具稟學於寶雲通師。初預法席，厥父夢其跪於師前，師執瓶水注於口中，其引若泉，其受若谷。於是乎天台大教圓頓之旨，一受即了，不俟再聞。師謂之曰：子於吾言，無所不達，非助我也。逮師始滅，公復夢貫師之首，擐於左臂而行。

【觧】敘師資授受，自行化他，事匪偶然，故有奇相，形於夢寐，預表彰焉。進具，謂進受具戒稟學者。按實錄曰：十五受具戒，專探律部。二十從寶雲學天台教文。通師本高麗君族，壯遊中國。當晉天福年間，見螺溪寂法師，了天台宗旨。會漕使顧公捨宅為寺，以為傳道之所，即寶雲寺也。初預者，預，廁也，入也。初入寶雲師輪下，其父之夢，葢受學之先讖也。父金性諱經，夢尊者跪於通師之前，通持瓶水注於口中，其引若泉，來之而不竭；其受若谷，注之而不盈。孟子曰：源泉混混，不舍晝夜。谷者，說文云：泉出通川曰谷。爾雅云：水注川曰溪，注溪曰谷。謂師之樂說無窮，如泉之不竭；尊者之容納，如谷之不盈。谷音欲，若作穀音者，訓空谷、窮谷也。於是，猶自此也。天台大教特言圓頓者，別於藏等四教，舉其極者言之。一家所談，功由即具。尊者自此於寶雲言下，一遍受之，即能解了，不俟再聞。師謂之言，即印可之語。凡師資授受，難疑問答，更相啟發。今一聞即了，不假再詢，其於啟發之道何有哉？故曰：非助我也。語云：回也，非助我者也，於吾言無所不悅文。顏子於聖人言下，默識心通，無所疑問，故曰：非助我也。尊者亦然，通師深讚之言也。逮，及也。通師示寂於端拱元年，初入滅時，尊者又得傳持之讖。貫，穿也。擐音患，帶也。左傳云：擐甲執兵。葢夢穿師之頭，帶於左臂而行。夢雖似異，有所表故。

【序】嘻！得非初表受習，若阿難瀉水分瓶之莫二也。後表傳持，操師種智之首而行化也。

【觧】此示夢不徒然，必有所表。嘻，歎聲。初父之夢，表尊者受習通師之道，如水分瓶。猶如來說法，阿難傳受，如水分瓶，更無二也。大經云：阿難自侍我來，持我所說十二部經，一經於耳，曾不再聞。如分瓶瀉水，置之一瓶。文後表等者，後夢即表持於種智之首，行化於他法門。身以種智為頭，即中道種智，即三而一也。光記三云：一切智是萬行首，故以為頭。

【序】淳化初，郡之乾符寺，請開講席。諸子悅隨，若眾流會海。繇是堂舍側陋，門徒漸繁。未幾，遂遷於保恩院焉。法華、止觀、金光明諸部，連環講貫，歲無虗日。

【觧】敘遊化處所，說法年代。淳化，即宋朝太宗年號，二年辛卯歲也。尊者年三十二，出世住持。誓辭曰：予居寶雲，既值鶴林，始遷乾符西偏小院。乾符改承天，今為能仁。西偏小院，即今法華附庸院也。悅隨者，所謂道不求揚，而四方盡聞；眾不待召，而千里自至。易曰：剛來而下柔，動而悅隨。文梁學士云：學者悅隨，如群流之會通川也。文繇，由也。側，謂偪仄。陋，謂隘陋。住處狹陋，學徒加多，遂遷居焉。未幾，猶言居無幾何。實錄曰：淳化辛卯，受請乾符寺，綿歷四祀，遂遷於保恩院。文即今之延慶。法華該乎玄句諸部，總包諸章疏也。實錄曰：專務講懺，常坐不臥，足無外涉，修謁盡遣。前後講法華玄義七遍，法華文句八遍，摩訶止觀八遍，大般涅槃經疏一遍，淨名疏二遍，金光明玄疏十遍，觀音別行玄疏七遍，觀無量壽佛經疏七遍，金剛錍止觀義例、止觀大意、十不二門、始終心要，不計其數。文連環者，莊子云：連環不可解也。荀子曰：始則終，終則始，若連環之無端。文講貫者，講說之道，使義理貫通無礙。國語云：朝而受業，暮而講貫。文尊者四十餘年，專務講說，連屬循環，未嘗一日虗棄。

【序】嘗勗其徒曰：吾之或出或處，或默或語，未始不以教觀權實之旨，為服味焉，為杖几焉，汝無怠也。大哉！

【觧】尊者常以弘持教觀為己任，即以自行而為化他，勉勵來學。勗，誡也。出處語默者，繫辭曰：君子之道，或出或處，或默或語文。今借用其語，以示四儀常在教觀，故云未始等也。教即能詮之教，觀即所修之行。教行二途，缺一不可。權謂權謀，實謂真實。若權實不分，則昧於化意，所謂為實施權等。服則被身，味則充口，行則倚杖，坐則凭几，皆日用不可須臾缺也。其於教觀權實，未始暫忘，亦猶是也。解謗云：予自濫講四十餘年，凡釋一文，申一義，未嘗不以部味教觀而為憑準文。以己所行，勉勵其徒，故云汝無怠也。既自彰於言，可得稱讚曰大哉也。

【序】若夫被寂忍之衣，據大慈之室，循循善誘，人不可得而稱矣。

【觧】言其三軌匠物，人莫能知。然涉世弘經，必須柔和忍辱，運大慈悲，了諸法空，方能取成大利。若夫發語之端，衣、座、室三，缺一不可。令成文體，且言其二。祭文則曰：開慈悲之室，踞法空之床。其義是同。循循者，語云：夫子循循然善誘人。尊者訓人，循循有序，亦如是也。其化導之功莫大，故云不可稱矣。

【序】釋籤十不二門者，今昔講流以為一難文也。或多註釋，各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆？豈思夫一家教觀，殊不知其啟發之所。

【觧】正明述鈔由致。釋籤者，玄文有疑，弟子籤出。荊溪釋之，師資合標。門師序云：因籤以釋，思逸功倍文。荊溪於本迹二門之間，述此十門。後人錄出，別行於世。自昔至今，講解之流，皆為難曉之文。葢斯文乃本迹之文心，三部之綱要。教觀旁正之意，彼此相成之說。事理二造，一念三千。修性離合，即具隨緣。本法總別，揀境立陰。種種大義，蘊在其中。文約義豐，誠不易曉。由謂之難，解釋者眾。如清師示珠，指昱師註文。更有他師著述，故云或多。諸師消文，曲隨己見，而不得一家正意，故云各陳異端。孝經序：異端起而大義乖文。雖所見暗短，莫不自矜己能，謂得佛祖之意，故曰孰不等靈。蛇珠者，史記云：楚臣隋候出行，見牧童打傷蛇腦。侯憐之，用藥塗治而去。一夜偶見庭中有光，燭之，乃一蛇啣珠在地。自言：我本龍子，變形遊戲，為牧童所傷，賴君以救。今擕珠以謝。侯得之，進楚王。王置殿上，發光如晝。文彌天筆者，梁僧傳云：道安法師文理通經，德望隆重。時習鑿齒鋒辯天逸，時往謁見。既坐，稱言：四海習鑿齒。師曰：彌天釋道安。時人以為名對。筆者，葢取三分分經，符合經論，故云也。文意謂諸師自言所述之文，除後學之疑，如靈蛇珠，光耀破暗，契佛祖之意。若安公秉筆，分經合論，龍子變形，故曰靈蛇。文選云：人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉。文豈思等者，鈔中所破。清師解今一念為真心，昱師不立陰境，唯觀不思議境。一家教觀，揀一念妄心為入理之門、起觀之處。若唯觀真及不思議，則不知啟發之所矣。

【序】公覽之再歎：豈但釋文未允，奈何委亂大綱！山隤角崩，良可悲痛！

【觧】尊者披覧諸師所述失旨，咨嗟不已，故云再歎允當也。委墜亂紊，非但釋文未為允當，抑且委墜紊亂大綱。大綱者何，即一念三千，即空假中山外，棄妄觀真及不思議，即墜亂大綱也。未允者，之字訓往造，謂體同，改二十來字。山頹者，禮記檀弓曰：泰山其頺乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎。角萠者，書云：百姓凜凜，若崩厥角。言民畏紂虐，危懼不安，若崩摧其角，無所容頭。今取二事，喻解行不正，委亂教門綱紀，如泰山之頹。邪說暴行，使學者無所趣向，危懼不安，若畏紂之虐。

【序】將欲正舉，捨我而誰？遂而正析斯文，旁援顯據，綽有餘刃，兼整大途。教門權實，今時同昧者，於茲判矣，別理隨緣其類也；觀道所託，連代共迷者，於茲見矣，指要所以其立也。

【觧】正明述作。將欲扶顛持危，正舉斯道，捨我其誰哉。孟子曰：如欲平治天下，當今之世，捨我其誰哉。文析，剖也。楞嚴云：析出精明。文正則剖析十門奧旨，義理泠然。旁則援引佛祖誠言顯據，免生疑謗。綽，寬裕也。孟子曰：豈不綽綽然有餘裕哉。文刃者，庖丁解牛數千，而刀若新發硎。󳭪󳭪然其於遊刃，必有餘地。文言得其玅處也。兼整大途，謂消文合理之外，復能整大途。即教門權實，觀道所託。權實者，前之兩教，教證俱權。圓教，教證俱皆是實。別教，教權證實，意稍難曉。今時同昧，即齊玄頴三師。但見荊溪有圓教隨緣之說。尊者深究圓別教旨，以別教真如，既能生法，安不隨緣。特立別教理隨緣之義。以圓別同詮中道，而但不但殊。別則教權故但，理實故中。以理實故，亦說隨緣；以教權故，顯非即具。他宗於終、頓、圓三教皆明隨緣，只云性起，不云性具，驗非圓教。故尊者格量他宗所談，但齊今家別教類，謂流類鈔中引玅記專緣理性是別教義等。觀道所託即介爾妄心。一家入道，不可遠求，即剎那心顯三千法，豈同山外棄妄觀真？始因慈光恩師兼講華嚴，以華嚴心造為真心，自此奉先清師、梵天昭師、孤山圓師謬有承襲，皆謂觀真。故義書云：葢由上人師祖已降，皆謂心獨是理文。若此之迷，非始今日，故云連代。四明立宗，則指介爾之心為事理解行之要，以此正說格彼謬談，故曰於茲見矣等。逸堂云：教門權實，觀道所託，所以四明得為中興教觀，功在於茲。

【序】至若法華止觀綱格之文，隱括錯綜，略無不在。後之學者，足以視近見遠，染指知味。易不云乎：通天下之志，定天下之業，斷天下之疑，實此一二萬言得矣。

【觧】言二卷之書，而於三部綱格之文，莫不該攝。綱謂綱紀，如網之外圍。格謂格正，如物之大體。隱括者，荀子云：抅木必將待隱括。註云：正曲木之具。錯綜者，如易三五以變，錯綜其數。所謂河圖、洛書，今是洛書之錯綜也。謂戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，中則有五，縱橫交錯，皆十五也。門師輔行序云：豈唯錯綜所聞，將以隱括所治。所治即行，三多之玅運遽階。所聞唯解，一真之玄覽斯㳷。今法彼文，謂玄句開解，止觀明行。三部綱格之文，所治所聞，若解若行，皆萃此書也。視近見遠，謂閱指要之近，可以見三部之遠。究指要之意趣，如染指於鼎，然後知三部之味。染指者，左傳云：楚人獻黿於鄭靈公穆公太子夷也，公子宋與子家將見子公，宋之字。子家，歸生字也。子公之食指動，以示子家曰：他日我如此，必甞異味。及入，宰夫將解黿，相視而笑。公問之問所笑，子家以告。及食大夫黿，召子公而弗與也欲使食指無驗。子公怒，染指於鼎，嘗而出文。今取染指之微，知全鼎之味，如覽二軸之文言，達三部之義旨。易不下，復借易中三句，通結指要述作之功，可以通達今時同昧教門權實之志，可以定連代共迷觀真觀妄之業。引佛祖誠言，證成其義，斷學者之疑。

【序】式忝同學也。觀者無謂吾之亦有黨乎！取長其理，無取長其情，文理明白，誰能隱乎云也！

【觧】敘作序之意，因釋他人之疑。式者，懺主自斥其諱，古人亦尚單稱。如涅槃疏云：頂滯於豫章。釋籤序云：普早歲在塵，謂忝與四明同一師學。為斯鈔序，理之當然。毋謂言辭虗餝，情黨所及。語云：吾聞君子不黨。疏曰：相助匿非曰黨。後人不必致疑，特文理優長，宗旨明白，昭昭然若揭日月於青天，使之沈沒，可乎？故曰：誰能等。

上本十不二門指要鈔詳解卷上本

唐　荊溪尊者　釋籤

宋　四明尊者　鈔

宋武林沙門　可度　詳解

明天台後學　正謐　分會

【序】十不二門指要鈔卷上并序

【觧】上四字是所釋，下三字是能釋。上六字是別，別在今題。鈔字是通，通於諸鈔。上四字入文委釋，指要二字本序自明。鈔字如向卷者，卷舒為義，文凡二卷，故以上下甄之。并序者，摭華鈔云：疏題兼目於序，故云并也。葢序後不再列題目故。文

【序】宋四明沙門知禮述

【觧】能述人號，讀者避之，此非臨文不諱之例。

【序】十不二門，本出釋籤，豈須鈔解。

【觧】先寄問辭徵起，以明述鈔之由。此文乃荊溪釋迹門十玅之後，搜括十玅大意，而立十門。釋籤已是能釋，何須作鈔解之，得非能所重煩乎？文心解亦曰：玄義申經，記釋玄義，文已三矣，詎假染筆以四其說文？

【序】但斯宗講者，或示或註，著述云云。而事理未明，解行無託。荊溪玅解，翻隱於時；天台圓宗，罔益於物。

【觧】答：出山外著述之謬，雖非山家正說，亦稟學台教。故云斯宗講者，或示奉先清師示珠指也，或註天台昱師註不二門。二師著作撰述，皆有云云之言。汲黯傳云：吾欲云云。師古註曰：猶言如此如此也。史略其辭爾。漢雋諸文，橫註云云二字。輔行云：未盡之貌。云者，言也。說文云：象雲氣在天，回轉之貌。言之在口，如雲潤物。廣雅云：云者，有也。下文尚有如雲之言文。忠法師曰：吾祖法智尊者，始因錢塘奉先清師製示珠指，解十不二門，總在一念之文為真心，別分色心為俗諦，改造謂體用，為造謂體同，凡改二十來字。天台昱師註不二門，立唯觀不思議境，消一念三千唯色唯心之文為真諦。法智愍而救之，所以指要之所由作也。故序曰：或示或註，著述云云文。孤山正義，乃祥符四年作，在指要後。事理等者，一家所明事理，有乎多義。今為山外，迷於三法事理也。圓論三法，各具事理兩種。三千若欲造修，須揀生佛之高廣，唯觀一念妄心。此心當體圓具三千，即理造；此心能變造三千，即事造。如此解之，名為玅解；如此觀之，名為玅行。山外諸師乃以三法抗分事理，謂心法屬理，是能造；生佛屬事，是所造。心既屬理，敻指真心，則初心依何開解立行？故知山外三法事理未明，則玅解玅行無所依託。故忠法師曰：清師又立心法三千為理造，生佛三千為事造，殊不知三法各具事理二造。故指要破曰：據他所釋，至無差之文永失矣。故序云：事理未明，解行無託。是皆破於清公也。荊溪等者，荊溪玄解十玅，作此十門，門門結歸一念三千，合修觀者易入。諸師異說，敻指真心，翻使荊溪玅解隱沒於時矣。吾祖依法華開顯玅旨，建立圓頓宗乘，點示諸法圓具事理三千，意令物機開解立行，揀境修觀，即一念妄心達陰，成不思議，顯三千法。若唯觀真，但眾生在事，未曾悟理，是杜初心入理之門、起觀之處，則天台圓宗何益於物機乎？

【序】爰因講次，對彼釋之，命為指要鈔焉。葢指介爾之心，為事理解行之要也。

【觧】正明述作，仍釋命題之義。爰，於也。講次者，因講玄籤之次，對清昱二師而釋之。下文有人解今一念，是破清師。有人不許立陰等，是破昱師。命此能釋之文為指要。鈔：介爾者，輔行云：弱也，謂細念也。文介爾有心，三千具足。圓論諸法，皆具三千。若欲造修，須從近要。的指一念為事理，解行之要。此心圓具三千，即理之要。心能變造三千，即事之要。文云：若事若理，皆以一念為總。解此一念，具兩種三千。依解立行，於一念心，觀此三千。文云：教行皆以觀心為要。特指心者，萬法之本，眾病之源。心能具故，心能造故。荊溪門門，結歸一念。天台的論境體，唯在識陰。葢以此也。推而廣之，一大藏教，無越此心。故曰：一期縱橫，不出一念。故知指要，其功莫大。

【序】聊備諸生溫習，敢期達士批詳耶。時大宋景德元年歲在甲辰正月九日序。

【觧】謙己以記歲月，聊備學徒溫故誦習，豈敢期望明達之士批覧研詳。景德，乃真宗年號。

【鈔】鈔曰：此文題目，多本不同。或云法華本迹十玅不二門，或無本迹二字，有唯云玄文十不二門。此或以所通之義，所釋之文，而冠於首，葢不忘其本也。而盡是別錄者，私安取舍由情，無勞苦諍。

【觧】十門本出釋籤，初無題目，後人錄出，各隨己見，以立首題。且示三家：初是昱師，次是清師，第三莫知誰立。雖所立異，不出二義：初二是所通之義，第三是所釋之文。所通義者，十門為能通，十玅為所通。所釋文者，籤為能釋，玄為所釋。不忘本者，要見十門出於大本故。取舍等者，示珠指立題云：法華十玅不二門。又云：有本題玅法蓮華經本迹十玅不二門。或云：法華本迹不二門。或但稱本迹者，並後人增損，今所不用文。問答決疑中，廣破他人立題，今鈔主暗破之。諸師立題，盡是私安，非荊溪意。取彼捨此，皆由人情，何勞苦興諍競，廣破他人立題之不當耶？尊者之意，只云十不二門，故云作者自立，引下文釋之。孤山正義云：義家抄錄，往往別行，標立題目。二三其說，吾將適從。今依行滿法師涅槃記，指為法華玄記十不二門。況滿是荊溪門人，必也親聞呼召，故依彼記，以立總題。雖違眾，吾從古也文。雖云有據，恐非作者之意。學者孰不知此文出自今經玄記耶？

【鈔】若十不二門四字，乃作者自立，故文云：為實施權，則不二而二；開權顯實，則二而不二。法既教部咸開成玅，故此十門不二為目，須據此文釋其題旨。豈非四時三教所談色心，乃至受潤，無不隔異，故皆名二？今經開會，實理既彰，十異皆融，互攝無外，咸名不二。

【觧】正釋題目。初釋不二。為實施權，意在於實，實本不二，順權機故，分隔而說，故云不二而二。開權顯實，意在於權，權既同體，不動纖毫，故云二而不二。法既等者，荊溪云：若不約教，則不知教玅；若不約部，則不知部玅文。境等十法，既約教約部，判後開之，則此十皆玅。今此十門，依十玅而立，宜名不二也。須據開顯玅旨而釋，方異昔經之不二也。豈非下，正釋不二。約今昔對分二與不二，約教則三教為二，約部則昔圓兼帶，亦非不二。以四時三教，未證三千三諦，無不差別隔異，故此十法皆名二也。今經開顯三千實相，玅理彰明，十法隔異，悉皆圓融。舉色則色攝於心，色外無法，舉心亦然，乃至受潤亦爾，故云互攝無外。

【鈔】即以不二當體為門，然亦可云十不二為能通，十玅為所通。問：玅即不二，不二即玅，俱名俱體，何分能通、所通？答：今不以麤玅分能、所，亦不以名、體分之，葢以十玅法相該愽，學者難入。此文撮要，徑顯彼意，乃以略顯廣，以易通難，義立能通、所通。

【觧】次釋門字。門有當體、能通二義。初句當體；然亦下，能通。當體者，不須更約能通、所通，即不二體便能通入。孤山云不二即門，亦此謂也。法華開顯三千玅理，當處虗通，法法趣入，以為其門，故曰當體。經云：開方便門，示真實相。此方便、實相，各有當體、能通二門。疏八二十四云：實相不二，當體虗通，故名為門。如淨名不二門、華嚴法界門等。記八云：無礙名虗，無壅曰通，故得全體成能通門。文四明云：門外無理，能、所泯亡。文然亦等者，十門雖皆當體，然約義立，亦有能通、所通。以門為能通，玅為所通。故生下，問：凡言能通，必以能通之麤，通於所通之玅。今不二即玅，玅即不二，何分能、所之殊？名、體言之，名為能通，體為所通。今不二與玅，俱得為名，俱得為體，那分能、所？答中，不以麤玅答上初義，不以名、體答上次義。麤玅分能、所者，玅玄第九就能、所判麤玅為四句，自有能通麤，所通亦麤；能通玅，所通麤；能通麤，所通玅；能通玅，所通亦玅文。又云：門名能通，理是所通。即名、體分能、所也。今之能、所，並非此二，葢以玄文十玅所談法相，該羅廣博，學者難以造入。此之十門，撮其綱要，徑直顯彼十玅之意，乃以十門之略，顯彼十玅法相之廣，對上法相該博言之。十門門門結歸一念修觀之易，通彼十玅文文之下散漫觀心之難，對上學者難入言之。以此難易廣略之義，立於能通、所通爾。

【鈔】數至十者，葢從十玅而立，雖立門對玅，互有多少，而不虧本數也。此且總明，待至釋文，更為點示。若欲標述作人者，即是荊溪尊者，既是後人錄出，不可正斥其諱。

【觧】釋十字。十是數方。方者，法也。如華嚴中，凡諸法門，以十為數。輔行從十玅立者，從所通玅，立能通門。玅既有十，門亦如之。雖立門對玅，或門多玅少，或門少玅多。門之與玅，彼此皆十，故云不虧。此且總明者，今且總明釋題，待至消釋別文。門門之下，點示不二之旨。如釋色心門，初云：故今攝別入總，特指心法，明乎不二。以此為門，則解行易入。內外門云：復為顯其玅義，必須內外互融，隨觀一境，皆能遍攝。此之不二，悉得稱門。泛論雖爾，一家觀法，皆用內心玅義為門。下去諸門，亦皆點示。或指立門對玅科，或指出門名義者，皆非。

△釋文為三：初、總敘立意；二、從一者去，列門解釋；三、是故十門訖文，結攝重示。此三即擬三分也。

【觧】結攝重示者，門門通入，乃結十門而攝十玅，重示一念三千三諦。觀行易明鈔末云：結文示意以十門。十玅理一，結文重示，即示意也。擬三分者，三分本為分經，但可比擬而已。總敘立意擬序分，以今正明十門，先總敘玄文，以立十門之意。列門解釋，正明十門，可擬正宗，結攝重示。既結十門，重示觀意，可擬流通也。荊溪科節止觀，亦擬三分。

△初、又四：初、敘前文立述作之意，又二：初、敘前，又二：初、敘教廣二：初、十玅意。

然此迹門談其因果及以自他，使一代教門融通入玅故。

【觧】科十玅意者，迹門所談境等十法，意開一代教門，無不皆玅故也。初三句十玅，後二句明意。然即領上之辭，此即指法之語。荊溪釋迹門竟，搜括大意而成此書，故於文初領上十玅，故云然此等也。迹門者，迹謂足迹。玄七八云：如人依處，則有行迹，尋迹得處。文心解云：望本為名，皆從喻立也。如人從本處，則有行來之迹，故因其迹以通其本。文門者，迹中化用，通至實相，故稱門也。十法雖廣，不出因果自他。因收境智行位，果收三法。自收能應神通說法，他收感及眷屬利益也。

【鈔】然者，是也。即領上之辭，亦信解之語。若不信者，乃云不然。此迹門等者，指上玄文所談十玅：境、智、行、位，因也；三法，果也。感應兼自他，神通說法，是能化者作，屬自也；眷屬利益，是所化者事，屬他也。故因等四，收十玅盡。一代教門所明法相，豈過於此？今於十義，皆用待絕二玅而融會之，令無壅礙，故云融通入玄。

【觧】境等為因，三法屬果者，葢本玄六初云：上來四玅，名為圓因。三法祕藏，名為圓果。文位玅通因果，今總名因者，籤云：位玅若立，實通因果。為對三法，且從因說。文因果自他四明，孤山前五玅，是同於後五玅。四明兼自他，孤山唯屬他。正義云：自他者，攬前五玅，名自行因果。對後五玅，名化他能所。玅玄云：前五約自，因果具足。後五約他，能所具足。文既云約他，則唯屬他四明，何云通自他耶？文今謂玄文雖約自他，對前後五玅。既云後五約他，能所具足，能所即是自他。下文云：能化所化，自他義蘊。其中能化者，作現通說法，是果上作用。所化者，事所化之機。天性相關，則成眷屬。無不蒙潤，則成利益。並所化邊事也。十義，十玅也。待謂相待，彼此互形曰相，以他望己曰待。以法華之玅，形四時為麤。以四時之麤，形法華為玅。待者，前四時為所待麤，法華為能待玅，故云相待。絕待者，絕前諸麤，無復形待，故名為絕。相待論判，出前三教四時之上。絕待論開，復能開前，令皆圓玅。籤云：圓中約時，待絕俱玅。文而融會之。釋融字，謂法法皆融，令無壅礙。釋通字，謂法法通入，

△二、凡諸下，眾釋意。

凡諸義釋，皆約四教及以五味，意在開教，悉入醍醐。

【觧】眾釋者，境有七科，智明二十，乃至利益，各明法相。意者，於此諸釋，皆用教味，先判後開，俱圓俱玅。開教等者，約教則開三教入圓，約部則開四味入醍醐。正義云：開教不語入圓，入醍醐不語開味。影略互顯，巧玅若斯文。

【鈔】如初理、境，具有七科，一一皆用四教揀之。意開、藏等俱圓，復以五味判之。欲開、兼等皆玅，即使醍醐之外，更無餘味。如此釋之，方稱玅法。智、行乃至利益，各明種種法相，無不皆用四教五味。判後開之，皆成極味。

【觧】理境者，實相玅境，為智所照，從本具邊，故名理境。柬，判也。

△二、觀心下，敘觀略。

觀心乃是教行樞機，仍且略點寄在諸說，或存或沒，非部正意。故縱有施設，託事附法，或辨十觀，列名而已。

【觧】觀即能觀玅觀，心即剎那妄心。稟教修行，莫不由觀心顯發，故喻樞機。樞機者，要也，發也。易曰：言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。樞喻教行以觀心為要，機喻教行從觀心而發。如云：教不觀心，如貧數寶；行不觀心，非涅槃因。仍且下，明玄文觀略之意。觀心雖是教行之要，但玄文正明五重玄義，出諸教上。觀且傍示，止觀則委明行相，故於今文但略點示。有存沒者，非部意故。縱諸文末有明觀心，但是附法託事，雖位玅中略列十乘之名，既非專行，亦不委明，故云或辨等。

【鈔】樞，即門之要也。機，謂機關，有可發之義。葢一切教行，以皆觀心為要，皆自觀心而發。觀心空故，一切法空，即所修諸行，所起諸教，皆歸空也。假中亦然，豈不以觀心為樞機耶？然今玄文，未暇廣明，寄諸文末，略點示爾。又雖據義，一一合有，為避繁文，故有存沒。如十二因緣，境後則有，四諦則略，葢有止觀。對此明乎教觀旁正，如常所說。託事，則借彼事義，立境立觀，如王舍、耆山等。附法，則攝諸法相，入心成觀，如四諦、五行等。既非專行，故十乘不委。此即義例約行等三種觀相也。

【觧】上二句，就譬釋。樞謂門臼，門若無樞，則無開閉之功，故云要也。機謂弩牙，弩若無牙，則無啟發之用，故機有可發之義也。葢一下，就法釋。以觀心為要，合樞要義。觀心為教之要，果上偏圓漸頓諸法，皆我心具，行者必須攝法，歸心修觀，故至果成，稱性設化。四教義。問：四教從何而起？答：依三觀起。觀為行要者，所修六度萬行，皆因心本具，故全性起修，名無作行。皆觀心而發，合上發義。由觀心故理顯，出觀心故果成。若非三千空假中，安能成茲自在用？故教行皆自觀心而發。觀心空故等者，一切諸法，若教若行，皆心本具。若觀心空，則所修六度萬行，果上所起諸教，皆歸空寂。空觀既爾，假中亦然。說雖次第，用在一心，只於一心，宛有三用。此亦為下起教觀之張本也。然今下釋，仍且略點等，未暇廣明者，觀心雖為樞要，以玄文正明開解，未暇委明。乘境寄者，非部正意故。因緣境後則有者，玄二十九明觀心者，一念無明即是明，乃至一念之心，既具十二因緣，觀此因緣，恒作常樂我淨之觀，其心念念住秘藏中文。四諦則略，玄二二十二觀心可知，不復記也文。以有釋存，以略釋沒，非全無為沒，但觀心語略，其文隱沒耳。或云：二句並釋，或存沒則不釋。箋要云：以略釋存，沒固可知，不復更出也。教觀傍正者，樞要云：此文興致，正為於觀。教觀傍正，須知二意：一、約三部所自之文；二、約一家傳通之旨。三部所自，則傍正互有。如義例云：如法華玄，雖諸義之下皆立觀心，然文本意明五重玄義出諸教上，則教正觀傍，託事興觀，義立觀心。若今止觀縱用諸教，意在十法以成玅觀，則觀正教傍；一家傳通，則唯觀為正。是故三部皆以觀心而為正要。乃至以從文故，玄既觀傍，故於十玅觀有存沒；今用旨故，玄亦觀正，故撮十玅為此十門。門門既乃即心，玅玅無非是觀。若談觀文言望於止觀，此中極略；若談宗旨望於止觀，今文頗周。以止觀宗旨無出三千，即在一念。今以三千不二點示一心，心全是玅，玅不出十。若曉十玅，止觀可知，故云一期縱橫等。既非下，釋。或辨十觀，謂玄文既非專明觀行，是故十乘不暇委明，但列名耳。然後總結，指向所明託、附二觀，顯名所出，即義例文中約行、附法、託事三種觀相也。三種觀法，初名義。三種觀法，義蘊經疏：天台依諸大乘經立四種三昧，修十乘觀法，直就陰心顯三千法，即從行觀義。又依諸經，於玄句約事相、法相入心成觀。託事，謂心為能託，依正事為所託；附法，謂心為能附，諸法門為所附，即事、法兩觀之義。荊溪考覈其義，立三種名，故義例云：夫三觀者，義唯三種：一者從行，唯於萬境觀一心，萬境雖殊，玅觀理等；二約法相，如四諦五行之文，入一念心，以為圓觀；三託事相，如王舍耆闍，名從事立，借事為觀，以導執情，如方等普賢，其例可識文。次用與此三種觀，妙玄文句，各有事法。玄約四諦五行等，即是附法；託感應等事修觀，即託事也。句釋如是我聞等，即附法；王舍耆山，即託事也。以玄句消經，而於事相法相文末，令行者附託觀心，免數他寶，故缺從行。止觀正明十法成乘，如正修章，專約一心，修乎十觀。前六章廣開玅解，縱明事相觀心，亦只助成約行觀爾。若義例以三種敵對三部者，乃引三部三觀顯文，示其觀相也。三修不問事法二觀可造修，不修則乘境不備，不修則立觀何為？答：山外一宗，謂事法觀門，不通修習，所以玄句立觀心者，有二義焉：一為已修止觀者，令其不忘本習故；二為未修止觀者，忘於封滯，令知起行必依止觀故。四明義書，引玅玄觀心，即聞即行，釋籤隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀等文示之，乃轉計云：不論立陰。四明引正當觀陰，具如止觀第五去文。又諸觀境，不出五陰等文逐之，又轉計云：我本自問於陰，揀境諸文所無，不問通立陰境。四明又引玅樂揀境及心，玅玄由一心成觀等文為證。既被四明前後窮逐，義皆破壞，不足評矣。四明建立三種觀法皆可造修。義書五云：三種觀法，皆為行立，俱可造修。若但論教義，不觀己心，如貧數他寶文。尊者之說，懸合吾祖所立觀心之意，深符即聞即行，立陰揀境之文。然乘境不備，若為修習？據義書有乎四意：一者、咨稟口決。如云：豈非大師說諸玄疏，多在圓頓止觀之前，所談玄疏，正開座下行人圓解。葢兼有觀行之機，欲修觀法，故託於事相、法相，立乎觀門，令其即聞即修，得益者何限？豈待玉泉唱後，尋之方修耶？或於事法觀道有壅，則咨稟口決而通達之。二、以廣決略。文云：大師滅後，傳持此教，為師之者，必須懸取止觀之意而開決之。荊溪數於記中指乎止觀，乃令講授之人，取彼廣文，決茲略觀。既得決通，乃於事法觀門便而修習，豈須背今見講，自尋止觀耶？三、從行度入。文云：若於師門先聞止觀，久曾研習，今覩玄疏事法觀門，則用本習觀法，度入事法觀門而修。或因茲得悟，乃名事法觀門悟入，非是約行觀中得悟也。四、略論三觀。文云：又一種根性，只於事法觀門修之得悟，亦不待尋止觀。故法華三昧，只約一念妄心，略論三觀，乃有三品證相。文已上四義，並是十義。書發明隨聞事相法相，攝歸內心，成乎理觀，不待尋彼止觀，專示觀境，方名修觀。若山外既謂事法不通修習，釋彼文云：隨聞一句，事相法相，攝歸真理，便是觀心，不待託陰修觀。此與四明說義，優劣可見矣。四、兼獨事法二觀，皆有兼含之義。如光明玄觀心三菩提云：若知即空，真諦菩提心，度妄亂心數之眾生。若真即假，俗諦菩提心，度沉空心數之眾生。雙忘二邊，即發中道第一義諦菩提心，度二邊心數之眾生。文菩提屬法，眾生是事，法中兼事，故記作附法含託事。釋光句以四方佛表四諦智，佛即是事，四諦屬法，事中含法，故句記作託事兼附法。釋云：行者應知借四方佛表四諦智，此乃託事含附法也。文且行人心無並慮，何得兼含而修？當知但約兼含釋義，不約兼含修觀。若從行一種，無兼含義。舊謂淨名疏釋法無眾生等諸句，一一皆以生空觀歷心及餘陰入諸法。而觀義書判云：乃是用於約行觀門修附法觀，以為附法含從行。又據方等歷幡壇道，具是從行兼託事。今謂法無眾生之文，四明謂以從行觀修附法觀，觀成即附法觀成，非法含從行。若方等乃修三昧者，傍歷幡壇等事，非從行兼事也。五、內外事理。從行通觀內外，事法惟局內心。如四三昧屬從行觀，四行中修十乘觀，正觀內心。至例餘陰入，歷緣對境，則通觀內外。十六、觀經觀佛，亦從行外境。附法乃附四諦五行法相，入心成觀。託事則借事表託，內心唯局內心，不通外境。通事理者，上三三昧并諸經行法屬理，縱任三性，是事理觀。觀陰心本具三千，事觀觀變造三千。舊謂事法亦通事理，今不取焉。六、料簡。問：輔行標歷，結託義例。引歷例託，其義云何？答：諸文凡約事相明觀，皆名託事。文句借城山事，表對五陰正論修觀。止觀以正觀心傍歷事儀，表對法門修觀。觀門雖異，表託義同，故得諸文通稱託事。則標歷結託，引歷例託，二俱無妨。請觀音疏以大林精舍明託事觀，與城山同義。書云：大林精舍是依報色入，以理智體之，正同方等。普賢歷尊容道具，用法門體。達此，則方是託事之觀。文大悲懺儀云：二、託事者，觀音一身有千手眼，手有提󳫠之力，眼有照明之用，即是一千神通智慧也。又云：三種觀門，相須而進。文此與止觀傍歷義同，皆可稱託事也。問：四種三昧收諸行盡，且四三昧自屬從行，何云收諸行盡？答：諸經所明行相，不出四種，故云收盡事法二種。乃吾祖於玄句事相法相立此觀心，令行人攬彼事法，入心成觀，不可為難。

△二、所明下，立意，又二：初、重示大部意。

所明理境智行位法，能化所化，意在能詮，詮中咸玅。為辨詮內始末自他，故具演十玅，搜括一化，出世大意，罄無不盡。

【觧】科重示大部意者，向敘前文教廣觀略，今欲正明述作意，故重示之，以為下玅解玅行之張本也。意在能詮等者，大部明此境等十玅是能詮名，意在開顯一代教中因果自他之法無不咸玅。為辨等者，示須十玅，所以如來出世施設一化，無出自行因果化他能所，故演此十，則一化大意該攝無遺。文心解曰：不談十玅，攝法不周；不論一化，示玅不徧。文十玅釋題是能詮名，詮於題下別文，故云詮中詮內也。

【鈔】更舉十玅，方出其意。能化即應，并神通說法也；所化即感，及眷屬利益也。此十乃是一代教中能詮名字，大部明此，意在開顯諸名咸玅故也。須辨十者，欲收始末、自他盡故。始謂境等，即自行之因；末謂三法，即自行之果。自他如前。若辨此十，一一咸玅，則了如來出世意盡。

【觧】釋重示科。初二句總標，次釋。能化、所化，即後五玅。前五玅，文顯不釋。此十下，明。大部明此意，開諸名皆玅，謂一代能詮，無超此十玅。玄釋法華開顯之意，開前四時所談十麤，皆成十玅。此十若玅，則一代能詮諸名，無不成玅也。須辨下，釋。為辨詮內等，出須十玅意。始末，即因果也。自他，即後五玅，故指如前。

△二、故不下，正明今述意二：初、為成玅解。

故不可不了十玅大綱。

【觧】不可不了，即誡勸之辭。玄文十玅，科目繁夥，猶如網目。舉其大綱，則網目可尋。大綱，即三千也。若欲立行造修，先須解了三千三諦之法體。此之法體，是如來當時一番修證自他因果之法。今欲修證此從因至果之法，先須解了。依此玅解，方可立行。

【鈔】欲知此十皆玅，須了開顯大綱，即三千世間俱空、假、中，是今經之大體，能開之絕玅。境即此故，事理俱融；智發此故，無緣；行起此故，無作；位歷此故，相攝三法；究盡此故，果滿；生具此故，一念能感；佛得此故，無謀而應；神通用此故，化化無窮；說法據此故，施開自在；眷屬全此故，天性相關；利益稱此故，無一不成佛。今此十門，正示於此，若能知者，名發玅解。

【觧】釋為成玅解。初總明三千玅解。境即下，別示十玅所依。今此下，結顯十門所示。三千世間俱空假中者，世是隔別，十種五陰、十種假名、十種依報，隔別不同，故名世。間是間差，三千種世間差別，不相謬亂，故名為間。以三千法皆因緣生，是故一一即空假中。今經大體者，法華三周開顯，並以三千為體。輔行云：十玅是今經權實正體，亦大車體，亦寶所體。文能開等者，玅樂云：若不先了能開之玅，將何以為所開之麤？文境即等者，此字即指三千大綱，七科諦境不出三千，理本圓融，事寧隔異？理即性具，事即變造，具變不二，故曰俱隔。色心門從境玅立，故荊溪名事理不二門也。智發等者，以智緣境，智為能緣，境為所緣；以境發智，境為能發，智為所發。三千玅智既全境而發，境智一如，緣即無緣。行起等者，進趣名行，即修治造作，全性德三千，起修德妙行，以性奪修，修德無功，故稱無作。位歷等者，位位皆具三千，故一一位具攝諸位功德。初阿字門具四十二字，後茶亦爾，故云相攝。三法等者，玅乘三軌，真性遍周，觀照圓導，資成助發，唯佛究盡，故稱果滿。生具等者，生雖在迷，理體本具，眾生由理具三千，故能感。佛得等者，諸佛由三千果滿，故能應。所謂任運真化，不須謀作，如月不下降，水不上升，水月一際，感應道交。神通等者，神名天心，通名慧性，與六法相應，用此三千，任運化物，化復作化，化化無窮。說法等者，五時說法，憑據此三千，施則稱性，被機分隔而說；開則稱理，示玅無不圓融。眷屬等者，前機受道，即成眷屬，既全三千，故得父子天性自然相關。利益等者，十種利益稱三千，故七方便人來至今經，咸成佛道，如三艸二木，皆一地所生，一雨所潤也。今此十門，正示此十玅大綱，以十法皆即三千三諦，故皆稱玅。能知此者，名發玅解，為此義故，十門所由作也。若能知者，名發玅解，是發明荊溪開發玅解，故述此十門，不離一念，令修觀者易入。序云荊溪玅解，葢謂此也。

△二、故撮下，為成玅行。

故撮十玅為觀法大體。

【觧】撮，攬也。攬此十玅三千之法，為今止觀之大體，而修玅行述作意。荊溪於迹本二門之間，立此十門，有何深意？孤山正義云：葢荊溪大師，攬玄文教義，入止觀行心。俾夫名字行人，識法相之有歸，達造修之無滯也。又云：悟理之要，必在十乘。故荊溪恐後昆昧旨，乃於釋籤，更立十門。結束十玅，咸歸止觀。一念三千，不思議境。方顯教不虗設，悟理有從。荊溪述作，意在斯焉。又云：以彼觀門，收此教義。以此義教，識彼觀門。若欲造修，須依彼部。勿謂此文，便堪修行。文既云攝教歸行，唯以玄觀，教理相對，義歸一邊。反顯事法不通，修習乃見。十門虗設，難可信從。淨覺文心解云：述作之意，不逾二焉。一為攝教成觀，即前云：故撮十門，為觀法大體。二為示略知廣，即後文云：使一部經旨，皎在目前。然其後意，亦成前意。文初云攝教成觀，無妨之說。次云示略知廣，以十門為略，經文為廣。況以後意成前，致使二義皆未明述作之意。法智科此文云：為成玅解玅行。且玄文十玅，大師縱辨宣揚釋經題旨，豈非玅解？文文之下，立觀心釋，豈非玅行？又何假荊溪重述十門，方成玅解行耶？須知玄文十玅，法相該愽，學者難以造入。荊溪攬彼十玅，攝作十門，門門結歸一念三千，以此三千是十玅之大綱，觀法之大體，乃以略顯廣，以易通難，正為成於玅解玅行。如此明之，深得荊溪述作之意矣。觀法攝屬。問：荊溪述此十門，以三種觀法言之，屬何一種？若云從行，則部旨有妨。葢玅玄唯明事法，籤解玄文，豈是從行？反顯事法不通修習，過同山外。若云託事附法，且十門不約四諦五行法相及王城耆山事相明觀，何名事法？答：須知的屬事法二觀所攝。葢由玅玄廣解十玅，文文之下，立觀心釋，或於四諦五行文末附彼法相，以明觀心；或託感應神通事相，以明觀心。故今文云：縱有施設，託事附法。然玄文正意生解義強觀，且傍示乘境不備，難以造修。若大師在日，說玄疏時，座下有觀行之機，咨稟口決而修習之，得益者何限？大師滅後，為人師者，必須三部通達諳練。學者欲修事法之觀，懸取止觀十乘十境而開決之。荊溪懸鑒末代神根既鈍，何能諳練止觀乘境之相？故於迹本二門之間，述此十門，門門結歸一念三千，為觀法之大體。稟學之徒，覩事法觀心之文，若欲造修，不待遠尋止觀乘境，即觀一念具足三千三諦，便能通入。所謂以略顯廣，以易通難，即此義也。故鈔云：玄文雖立觀心，而且託事附法，葢非部意，故多缺略。若具論能成之功，須指摩訶止觀也。又云：此文乃行正解傍，與止觀同成觀體，以由十門，門門皆顯三千，即是摩訶止觀十乘觀法之大體。若論能成，雖是止觀從行，須知正為成就玄文事法觀門，觀成則事法觀成，非從行觀成也。是知十門即玄文總觀心文耳。能成既是從行，不妨通於內外二境，所成正是事法，不與部旨相違。或據攬彼無邊法相，攝作十門，作附法觀收攝。須知玄文本通事法二觀，不可迷荊谿義例，以三種敵對三部，便謂玄文只屬附法。且十玅法相無邊，行人心無並慮，安可俱時而修？豈可見攬十玅法相，遽作此判？

【鈔】言觀法者，十乘也。應知止觀十乘是別論行相，而一一乘不離三千，即空、假、中，故云觀法。大體義例云：散引諸文，該乎一代，文體正意，唯歸二經：一、依法華，本迹顯實；二、依涅槃，扶律顯常。以此二經同醍醐故。是知用此十玅絕待之義為觀體者，方譬日光，不與暗共。又此三千法門徧於諸法，若色若心，依之與正，眾生、諸佛，剎剎塵塵，無不具足。故華嚴云：如心佛亦爾如佛眾生然心佛及眾生是三無差別。故今家釋經題法字，約此三法，各具三千，互具互融，方名玅法。然雖諸法彼彼各具，若為觀體，必須的指心、法三千。故玄文云：佛法太高眾生法太廣於初心為難心佛及眾生是三無差別觀心則易。又義例云：修觀次第，必先內心。今家凡曰觀心，皆此意也。故今文中撮乎十玅，入一念心，十門示者，為成觀體故也。若不爾者，何故節節唯約心說？豈塵、剎、生、佛而不具邪？若不見此，全失今文述作之意也。

【觧】釋為成玅行。初明絕待三千為觀體。十乘觀法，是所修行相。三千三諦，即十乘之大體。別行玄記云：止觀十乘，是觀別相。三千空假中，是觀總體。文別相雖有十乘，論其大體，只一三千。如云：觀法非十，對根有殊。雖復根殊，但以不思議觀，觀不思議境。文十玅既以三千為大綱，故撮開顯大綱，為觀法大體。大綱大體，法喻異耳。此且正示，次引文證。本迹顯實者，迹門顯圓成之實，本門顯久成之實。文句分經云：前十四品迹門，開權顯實。後十四品本門，開權顯實。義例云：所以始末，皆依法華。此即法華三昧之玅行也。次用涅槃者，雖依法華，咸歸一實。末代根鈍，若無扶助，正行傾覆。正助相添，方能遠運。文設三種權，扶一圓實，名扶律顯常。金錍云：指的玅境，出自法華。此因野客問玅境所憑，故大部談圓極處，無非三千。玅境所出，獨在法華。今文通約一部言之。前六章廣開玅解，通乎大小偏圓。論其正意，歸於二經。由本迹顯實，談常顯性，是同同一味。故結顯云：是知用十玅為觀體等。不與暗共者，既指開顯十妙三千而為觀體，方可喻如日光赫奕不與暗共。在昔諸經大小並陳、權實各立，其猶燈炬星月與暗共住。來至今經指權即實，佛慧圓明、法界洞朗，其猶日輪當午無處不南。玅玄云燈炬星月與暗共住，譬諸經存二乘道果與小並立，日能破暗故，法華破化城除草菴故文。又此下明三千周遍示唯心體具。初明諸法圓具。又者，更端之辭徧於諸法，此句總標色心是已色陰及四陰心。依正者，色心是正，國土屬依，生佛即十界正報，剎塵即生佛，依報即心佛眾生，皆具三千。引華嚴如來林菩薩說偈為證。彼文先明心造一切，次以心例佛、以佛例生，明三無差。今家釋心造有事有理，則三法各具兩種三千方無差別。義書云：以我一念之心及一切眾生、十方諸佛，人人說於理具、各各論於事造，而皆互具互攝，方名三無差別文。今家等者，玅玄三釋法字，約心佛眾生三法。一釋眾生法，云一法界具九法界，則有百法界千如是等次約佛法心法釋云云。今云三千，廣略異爾。各具互具者，隨境示具曰各，具體本同曰互。然雖下，明觀體唯心，諸法體同，故彼彼圓具。今欲修觀，須揀難從易，的指自心，故引二文為證。佛法等者，義書云：是則諸佛亦有心，眾生亦有心。若隨淨緣熏起，作佛界之心，則高遠難觀；若隨染緣熏起，作九界心，則廣散難觀。故輒取一分染緣熏起，只今剎那陰識之心，依之顯性也文。義例云者，心境釋疑例。問：諸文皆云色心不二，若欲觀察，如何立觀？答：色心一體，無前無後，修觀次第，必先內心文。今家諸部，凡明觀心，皆揀難從易之意。故今下，的示今立意。今之十門，撮彼十玅，入一念心，束作十門而示者，為成觀法大體故也。撮前五玅，成今四門，為十乘觀體；撮後五玅，成今六門，為起教觀體，並以心法三千為門。不然，何故十門節節云一念或心性剎那等耶？豈可見多明心具，不了揀難從易之意，便謂塵等不具乎？諸法圓具，如向所陳。孤山唯談心具，不許色具，故寄此斥之。今為成玅行，故撮十玅大綱，一念三千，成乎觀體。不見此意，全失荊溪述作之意也。

△二、若解下，例後義，彰法理無殊二：初、例本玅。

若解迹玅，本玅非遙，應知但是離合異耳。因果義一，自他何殊？故下文云：本迹雖殊，不思議一。

【觧】科語，謂以前迹玅，例後本玅。又以釋名，例下四章，彰本迹十玅。名等五章，自他因果之法，三千玅理無殊。初例本玅。迹本俱談十玅，但有離合之異。自行因果既一，化他能所豈殊？故引玄文為證。此二句，本肇師九轍中語。彼第六，本迹無生。轍云：多寶為本，釋迦為迹。本既不滅，迹豈有生？本迹雖殊，不思議一文。今家雖用其語，義則永異。以約久遠，成佛為本；中間施化，今日五時，近成為迹。本迹久近雖殊，三千三諦，不思議一也。

【鈔】若本若迹，各論十玅，而不同者，但是互有離合故也。迹因具明境、智、行、位四者，離因故；迹果惟明三法一玅者，合果故；本中不云境等，唯明一本因玅者，合因故；本果之外，更立本國土、本涅槃、本壽命者，離果故。故知唯云因玅，必具境等；唯云三法，必具國土等。若知因果不殊，自他豈應有異？以本初坐道場時，亦徧赴物，豈不現通說法？豈無眷屬獲益邪？應知久近雖異，皆以三千俱空、假、中而為大綱，故云不思議一。

【觧】若本下，釋初三句。若知下，因果義一，自他何殊？應知下，釋後二句。離合異者，迹中因開而果合，合習果、報果為三法玅也。習果既證三法，必有壽命、國土，但合為一，三法玅耳。本中因合而果開，開習果，出報果，明本國土玅也。葢由涅槃、壽命、國土是稱實感報，故於習果開出涅槃、壽命、國土之報果，亦是開正報，出依報也。又因果有傍正。玄九云：迹門破廢方便，開顯真實佛之知見，明弟子實因實果，亦明師門權因權果，為成弟子實因實果，因正果傍。本門廢方便之近壽，明長遠之實果，亦明弟子實因實果，亦明師門權因權果，要顯師之實果，果正因傍文。良以迹中正為物機開顯，得入真因，故因為正。本中正開長遠壽量，故果為正。正則離而詳說，傍則略而合明。因果既有傍正，所以文有廣狹、義有可否。文廣狹者，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，境玅也。唯我知是相，十方佛亦然，智玅也。本從無數佛，具足行諸道，行玅也。天雨四華，位玅也。此因文廣也。佛自住大乘，果文狹也。本門經曰：我本行菩薩道時，所成壽命今猶未盡，因文狹也。我成佛來久遠若斯，果玅也。自從是來，我常在此婆婆世界，國土玅也。然今非實滅度，而便唱言當取滅度，涅槃玅也。處處自說年紀大小，壽命玅也。此果文廣也。義有可不者，機土淨不淨、化事成未成，故於習報開不開也。由本佛是淨土淨機，故不說涅槃，即於法華唱滅有涅槃玅。既有涅槃，必論壽命長短，故有壽命。有正必有依，故有國土。又往事已成，開出涅槃等。迹中無此，但一果證三法而已。由此諸義，故本迹十玅互有離合也玅玄本門文意。

△二況體下例四章

況體宗用秪是自他因果法故，況復教相秪是分別前之四章，使前四章與諸文永異。

【觧】上以迹例本，總是釋名。今以釋名例下四章，亦不外此。故云：秪是教相，只是區別麤玅，永異諸經也。自他因果，與因果自他不同。前以因果自他收攝十玅，今欲自他各論十玅，機應皆能化物。故鈔云：必合從因至果等。故自他各有體等，則自他在前也。

【鈔】如上所明二十重玅，皆是釋名而含體等，以釋名是總，三章是別，總、總、別故。且十玅中，境即是體，智、行、位、法是宗，應等三玅是用。感及眷屬既獲利益，必合從因至果，還起利他之用，亦具體等，故云秪是自他因果法故。又名等四章皆是被下之法，即屬教也，而須以相別其麤玅。今之四章出前三教，四時之上復能開前，今皆圓玅，故永異之言含其待絕，以唯今經能徧開故。

【觧】初釋例三章。又名下，釋例教相。初如上下，示名含三章。且十下，釋自因果。感及去，釋他因果。釋名含體等者，名謂名言，一部言句皆能詮名，體、宗、用三皆遍始終。但題目是總，經文是別，攬別為總，就題釋名，故釋名章能總含三章之別。如法華本迹十玅以名，其名具含體等，即今文云境即是體等。境是理境，因果所依，故屬體。智、行、位三是因，三法是果，因果屬宗。應及神通說法是果上之用，依體起宗，宗成有用也。籤云：境是體，是法身；智、行是宗，是用。乃境、智、行三，住前三法，對體、宗、用，即一性、二修規矩。今文以名例於體等，名既不出十玅，故以十玅分對體等也。名等等者，鈔主釋意：前四章為教，第五章為相。常逾名是能詮，體等是所詮。今文體等例屬於教者，纔涉言詮，即屬教也。玅宗云：上之四章，皆是言教，謂詮名、詮體、詮宗、詮用之教。玅樂云：通論聖言被下，俱名為教。文並約能詮為言。玅宗云：五重玄義，本是經中所詮觀法。文此約所詮為語。此四皆是聖人被下之法，故皆屬教。須以大小偏圓之相，揀別麤玅。今經四章，相待論判，則出前三教四時之上；絕待論開，則開前諸麤，令皆圓玅。以唯下，釋絕待永異。相待則待麤論玅，永異可見。絕待則無非一玅，何言永異？故釋云：唯獨今經遍開一切，則前部所無，豈非永異？又凡言教相，有教即是相，有教家之相。玄十云：教即是相，非謂無相。文於前四章，俱論簡判，名教即是相。玅樂云：教家之相，故云教相。文謂前四章為教，第五章為相，即前四章教家之相也。

△三、若曉下，別示玅體，令解行俱成三：初、指玅歸心。

若曉斯旨，則教有所歸，一期縱橫，不出一心，三千世間，即空假中，理境乃至，利益咸爾。

【觧】科別示等者。上科敘前例後，名等四章，玄文該遍。今乃離文，別示三千玅體，入一念心，令玅解行，俱得成就。初指玅歸心。若曉三千三諦、十玅大綱之旨，則一代教法，有歸趣矣。以一代教法，不離三千，三千不逾一念，故云一期等。籤一云：始自寂場，終乎鶴樹，故云一期。五味為縱，四教為橫。如來五時化物，四教逗機。所說法門，雖即無量，不出一念三千。三諦理境等者。上雖攝法歸心，言猶通總。故今歷玅別示，始自理境，終至利益，無出一念三千，故云咸爾也。

【鈔】三千玅體為教所歸，故一期之內，五味傳傳相生，故縱；四教各各趣理，故橫。而所詮法雖有顯覆，準今經意，未甞暫離三千玅法。又雖諸法皆具三千，今為易成玅解、玅觀，故的指一念即三法，玅中特取心、法也。

【觧】釋指玅歸心。今初，正釋。三千玅體等者，一代時教，宗歸法華，法華開顯三千實相，是諸法之大旨，眾流之歸趣也。傳，音轉，驛遞之義。約部，則五味次第相生，從淺至深為縱；約教，則藏、通趣真，別、圓趣中為橫。所詮即境等十法，雖有昔日之覆，法華之顯，若準今經開權顯實正意，則無非三千玅法，以前四時十法之麤，皆從三千玅理施出故也。又雖等者，上雖通以諸法各具三千為所歸，今之文意，為成觀故，的指心法，即揀難從易。心、佛、眾生三法中，揀生佛之高廣，特取心法近而復要，易成玅觀故也。

【鈔】應知心法就迷、就事而辨。故釋籤云：眾生法，一往通因果，二往唯局因；佛法定在果，心法定在因。若約迷、悟分之，佛唯屬悟，二皆在迷。復就迷中，眾生屬他，通一切故；心法屬己，別指自心。故四念處，節節皆云觀一念無明心，止觀初觀陰入心。九境亦約事中明心，故云煩惱心、病心，乃至禪、見心等，及隨自意中四運心等。豈非就迷、就事辨所觀心？

【觧】此句定心法屬於迷事，為下觀真、立陰、破立之張本。應知之言，辭含誡斥。應知此心，乃約迷約事以辨，非從悟從理以論。即引三文為證：初、觀陰心，證心是迷；下之九境、四運心等，證心是事。玄二初云：若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法。若廣佛法，此則據果；若廣心法，此則據因。籤二二十釋云：然眾生義通，故云通論；義非究竟，故云一往。一往雖通，二往則局，不通於佛及唯在因文。此文鈔中三番引用：初、定心法在迷，二、斥山外違文，三、釋因果二字。雖三番引，各有所主，非繁重也。玄籤但約因果通局以論三法。四、明復約迷悟自他柬判者，以因果名義，然有收揀。以六即言之，九界屬迷，皆名理即；名字已去，並名佛界。此收無不盡也。下文云：因從博地至等覺還，果唯玅覺。此揀無所遺也。則因果分之，九界為因，佛界無果。其如佛界，言猶通漫；名字以去，並名佛界。故須復約迷悟甄分。佛唯屬悟，的取圓教玅覺為果；等覺已還，並屬九界三道，以無明未盡故也。心生雖皆在迷，心法乃別指自己。剎那妄念，以心對生，九界皆名眾生，並屬於他。又復應知，玄籤約教，且約因果；今文明觀，更約自他。下文云：生雖在因，復通一切，唯取心因，是今觀體文。故知四明約因果迷悟自他揀判，方見三法體相不濫矣。四、念處等者，彼文四九云：此之觀慧，只觀眾生一念無明之心，即是法性。又云：觀無明心，畢竟無所有，而能出十界諸陰。又云：今觀此無明心，從何而生等文。止觀初觀陰者，正修章初觀陰境，用十乘觀法。下之九境，亦是約事。第四三昧，隨自意中觀起，心推四運，亦是事也。豈非下，結指。上所引文，皆是迷事三法通局。玄籤之文，如前所引。今問：玄文云：一往通論諸因果。諸者，不一之辭。似約界界各論因果，四明那約迷悟九一分耶？答：諸字訓於，即語助也。下文云：一往通於因果是也。舊謂界界各論因果者，非。問：十界因果，攝法周足，何得又云及一切法？答：拾遺記云：一切法者，即是假人實法，及以依報，各有性、相、體、力，作因緣、本末、究竟等法也。是知上云因果，通言十界。今云一切法，即十界中各具十如。是法界界互具，乃成千如矣。舊謂九界中善惡等法，義恐不然。問：籤云：一往雖通，二往則局，不通於佛，及唯在因文。既云不通於佛，又云及唯在因，何繁重乎？又及字對何處下，答：此二句釋上二往局義。以眾生法二往言之，正在於因，不通佛界。唯在九界，故云不通於佛。既不通於果，佛及唯在九界之因，故云及也。問：眾生法須約一往通論，有何所以？答：玄文廣明千如玅旨，正約眾生法說之。一往通論十界，皆名眾生，則千如義備也。

【鈔】有人解：今一念云是真性，恐未稱文旨。何者？若論真性，諸法皆是，何獨一念？又諸文多云觀於己心，豈可真理有於己他？更有人全不許立陰、界、入等為所觀境，唯云不思議境。此之二師，灼然違教。

【觧】敘破清昱二師觀真棄陰。初云是真性，是清師。次不許立陰，天台昱師也。忠法師云：如序中引示珠指，解今一念，以帝網珠喻，乃至云我之一念，亦復如是。能如是觀一切諸法，唯心無性，名真性空等文。今且從容不迫，略斥之日，恐未稱不二門之文旨。何者下，徵釋。且摩下，示止觀。前六章廣開玅解，明一切諸法，無非真性，何獨一念？今之一念，為成玅觀，須就迷就事而辨。若敻指真心，初心如何造趣？諸文觀己心者，如籤云：己心生佛。別行玄云：他者，謂眾生佛。自者，即心而具文。若論真性，生佛平等，無間己他，更有人者。忠法師云：昱師唯觀不思議境，消一念三千文。若據註文，本無此語，但云介爾起心。三千性相，即非縱橫並別之旨，故云總在一念文。既云三千性相，非縱橫並別，豈非不思議境？故四明約義，引而破之。此之下，總斥二師，灼然違背一家教文。觀真妄。問：一家圓觀，觀一念心，為真為妄？若云觀真止觀，揀境修觀，唯觀識陰。若云觀妄止觀，何云繫緣法界？玅樂何云但觀理是等耶？答：示珠指謂心唯是理，如云一念即一性也，一念靈知等。又云心即生佛之心，非離生佛外，別有心為生佛之本文。謂心是非迷非悟之真心。究其弊源，始因慈光恩師，兼講華嚴，見清涼大疏，以心法是理為能造，生佛是事為所造。既不深本教，濫用他宗，故定一念屬真。清昭諸師，謬有承襲，咸謂觀真。須知克論此心，真妄同源。眾生無始在迷，未甞離念。約修門說，必須達妄即真。若敻指真心，則杜初心入理之門，起觀之處。凡論諸法，皆是真性，自是開解。奈何山外境觀不明，將解為觀。慈雲所謂不知啟發之所。四明定所觀境，的屬妄心。只由凡夫眾生，迷真逐妄。見前一念，全體是陰。欲令返本還源，故須從近從要。令達妄以顯真，方是佛祖為人之意。若敻指真心，真心已是顯悟，何須修觀耶。然雖定境屬妄，畢竟圓頓。行者正用觀時，觀一切法為真為妄。當知直觀此一念妄心，當體具足三千諸法，皆不思議。所謂造境即中，無不真實。止菴曰：直觀一念心，體是三千。譬如見冰，不問融與不融，直作水會。先達云：山外觀真，即同觀妄。四明觀妄，即同觀真。斯言得矣。梵天昭師，孤山圓師，本承襲清師之說。孤山見四明立義，定境屬妄。遂轉計云：昔人觀真，今人觀妄。鷸蚌相扼，我乘其弊。達六識之妄心，顯三諦之玅理文。昭師因被四明往復徵詰，巧作救義云：觀六識之妄心，成三諦之真心文。義書云：予聞此救，喜躍不勝。葢予義論有益，能轉人心，改迷從悟也。上人因誰得解。若謂奉先座下得聞，且示珠全不約妄釋心，亦無觀妄成真之說文。是知觀妄成真，出自四明。如云：乃依此心，觀不思議，顯三千法。又云：以依陰心，顯玅理故。孤山何得竊取以為己說，却乃妄破，直云觀妄耶？昭師縱能轉計巧救，為觀妄顯真，但有其言，全迷其義也。立陰止觀第五初。正修章列所觀十境，陰乃居初。文云：此十境通能覆障。陰在初者，一現前，二依經。大品云：聲聞依四念處行道，菩薩初觀色，乃至一切種智。章章皆爾，故不違經。又行人受身，雖不陰入，重擔現前，是故初觀。輔行云：今家用此十法為境，不同常途，別立清淨真如，無生無漏文。據此，則圓頓行者，陰境現前，恒得為觀，何須言立？葢由山外不立陰等為境，直觀不思議境。今對彼不立，故云立耳。問：圓頓行人，必須觀陰釋籤，何云陰等十境，唯在三教？答：若論陰體所屬，在前三教。如止觀五二云：此十種境，始自凡夫正報，終至聖人方便。陰入一境，常自現前方便即別教道。則別教教道已還，三教九界，背性成迷，無非三障四魔，皆屬陰境所攝。圓人了知，無非性具法門。荊溪據陰體而判，故云惟在三教。圓人既了此陰無非法界，即此便是圓人所觀之境。故連文云：今是圓人所觀境界文。葢前輩有讀文不盡之過，但以陰境在三教為難，殊不知今是圓人所觀境也。

【鈔】且摩訶止觀，先於六章廣示玅解，豈不論諸法本真，皆不思議？然欲立行造修，須揀入理之門，起觀之處。故於三科，揀却界、入；復於五陰，又除前四，的取識陰輔行；又揀能招報心，及以發得，屬於下境。此是去丈就尺，去尺就寸，如灸得穴也。乃依此心，觀不思議，顯三千法。乃至貪、嗔等心，及諸根塵，皆云觀陰、入、界及下九境。文中揀判，毫末不差，豈是直云真性及不思議？

【觧】引止觀依解立行，揀境修觀，皆觀陰妄，結斥觀真不立陰境之非。初明前六章開解。然欲下，明第七正修。至觀陰入界，總是初境。及下去，明下之九境。豈是下，結斥。前六章開解者，止觀五初云：前六重依修多羅以開玅解，今依玅解以立玅行。文輔行問：五略中有行有解，有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠於行解自他因果。意既難顯，還作行解因果等釋，非謂已有行果等也。若論文意，但屬於解。於屬解中，恐解不周，故須委明名體及攝法等。方便望五，稍似行始。若望正觀，全未論行，亦歷二十五法，約事生解，方乃堪為正修方便。是故前六並屬於解。文然欲等者，既能解了法法本真，皆不思議。若欲起行造修，入此真理，須得其門。欲觀此不思議境，須知起觀之處。所以吾祖於正修章中，廣明十境、十乘、行相。三科揀卻界入者，止觀云：依毗婆沙，明三科開合。若迷心，開心為四陰，色為一陰。若迷色，開色為十入及一入少分，心為意入及法入少分。若俱迷者，開為十八界也。十界少分屬色，七界少分屬心，以此法界中亦有四類法故。言二少分者，以法入中有四類法，謂無表色、心所法、不相應行、三無為。則無表色屬色，心所法屬心，不相應行非色非心，三無為非三聚攝。文次克示境體云：若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，但觀識陰。識陰者，心是也。文輔行云：從廣之狹，正示境體。陰入界三，並可為境，寬漫難示，故促的指。略二就陰，如去丈就尺；略四從識，如去尺就寸。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中，義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀王，置於心所。故初觀識，餘下例之。文輔行又揀等者，彼云：於第六中，取能招報者，仍須發得，屬煩惱境。餘之分別，方是今境。文彼云：取，取去也。今文云揀，其義是同。能招報心有二：一見行，二發得，並須揀去故。四明用，及以二字代彼，仍須文義易曉。發得能招報，屬下煩惱境中。見行能招報，乃受想行三心。雖五陰中揀去，界入中未分王數，故須此揀，在後文例。餘陰入中觀乃依等者，正指所揀，克示境體，總無明心也。貪嗔等心，即歷餘一心。如破遍文後云：歷餘一心三觀者，若總無明心，未必是宜，更歷餘心。或欲心、嗔心、慢心，此等心起，即空即假即中，還如總中所說。文輔行云：今此但觀欲等心王。文及根塵者，破法遍文末例餘陰入，及十乘文後歷緣對境，故云皆也。止觀云：前來所說但觀識陰作如此說，餘四陰亦如是，十二入十八界亦如是。輔行云：此文應在第七卷末十乘文後，何故於此即例餘耶？答：以義便故。從初至此單約識心，從此已去乃至離愛，具約五陰方成行相，故須於此例餘陰入。輔行云：欲融諸法示觀境遍。文歷緣對境者，止觀云：端坐觀陰入。如上說歷緣對境觀陰界者，緣謂六作，境謂六塵。文更有淨心歷法以示玅境，在第五卷不思議境說教大體科後，及下九境謂煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、現文六境也。兼上慢、二乘、菩薩三境，託緣不說。前開章明於十境，今亦通言文中揀別分判，如云煩惱心、病心等，皆屬迷妄之事，毫𨤲無有差忒也。揀境。止觀正修章先示三科色心為境，次克示境體，揀去界入及前四陰，唯觀識陰。文云若欲觀察須伐其根等，并輔行釋並如前引。但南屏已來謂識中有善惡無記三性，為通觀三性、別觀無記？若別觀無記，止觀不揀善惡，總觀識陰；若通觀三性，輔行何云在無記？故竹菴艸錄釋出此義云：摩訶止觀所立觀境通陰界入，初心通漫難可用觀，的揀見前無始日用能造諸法識陰心王，為所觀境。若乃善、惡、無記三心，屬所起心相，非能造識體，非所揀境，歷緣對境，隨自意三昧，方能觀境。荊溪云：在無記故，通約五陰色心，屬報陰法，對下所發煩惱九境，非善即惡，以分三心，本自分明，初無難見文。但輔行料揀自來，謂文無生起，止觀揀境，已自分明，荊溪何故孤然立問？況五識、五意識，乃是界、入中法相，大師既揀，荊溪又却取來為問，至答文中，又云定是今境，豈非師資相違？止菴約二義斷之曰：界、入無歸，識名通濫，由止觀揀去界、入諸識，唯取第六識心。荊溪謂五識、五意識既皆揀去，在何處得為觀境？又五識、五意識通名為識，何等識心是今觀境？正對止觀設問，初不相違，今但直消輔行料揀之文，則揀境之義，從而可了。問：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境？初且定能生、所生。何等下，徵問。此據上文，引有宗所計。以下界、入二科，對今五陰揀示境體識心而問。上文既云今初且觀諸識為境，又云若以識界而為觀初，何往不得？但識名多故，陰在初故，又名略故，是故先用文。其義已明，恐人迷故，復設此問。意謂三科既但開合之異，若略二就陰十八界眼等五識及五意識，及界入中第六識心，十二入中雖無識名，意根即第六識，以前念為根、後念為識也。此等識心及所生三心，是今所觀陰境否？答：五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，先答界中五識等也。五意識者即第六識，與眼等五識同時取境名五意識，亦名同時意識，約用中相背故分五種。既是報陰無記，未屬所起煩惱心也。判屬今陰境所觀，在下當明。於第六中取能招報者，今文云：輔行又揀能招報心。彼文云：取，取去也。此答第六識，先答所生三心也。能招報即受想行，受想煩惱潤於行業，遷流造作即能招報。此有二種：一者見行，二者發得，屬下煩惱境。第八記云：自此已下現文六境及略三境，咸是發得此九境外所起煩惱，乃至四弘但屬受等三陰所攝，是故尋常非無煩惱，乃至發心亦並通觀，非不名境文。雖在五陰中已揀三心，由界入中未分王數故須此揀。然此現起能招報心，輔行既云非不名境亦並須觀，今既揀去就何處觀？須知例餘陰入中觀，仍須發得屬下煩惱境。今文云：及心發得屬於下境。現行能招報心如上已揀，仍須更揀發得能招報心，亦當揀去自屬下煩惱境中所觀。然輔行的指煩惱一境，今通云下境者，以煩惱所起之心既是發得，下諸境中所起之相亦不出此故也。不答五識五意識中三心者，以起惑造業皆第六識王數，共造五識五意識，但為助耳。既揀第六，餘五可知。餘之分別方是今境，謂第六中有乎三種，除彼二種能招報者，對境所有能分別者名之為餘，故云方是。又此五識五意識雖是今境，仍在下文歷緣對境中明覆疎。初答文，止觀第七十乘文末歷六作緣，對六塵境修觀。然語不頓疎，說非行時，前判定在今所觀境，乃是修觀行者歷經行等緣，對色香等境，以正觀心攬彼緣境，攝入一心總為觀境，玅觀觀之令成玅境。故止觀云：若不於行中習觀，云何速與道理相應？又云：懷道之賢觸處用觀文。行緣既爾，餘之緣境用觀亦然己丁並依桐洲註釋。五識五意識，第六識相狀。智湧云：今且約於眼根見煙以示其義，由勝義根引生眼識，見於前塵分別是煙，屬現量境。既見其煙比知有火，即眼意識屬比量境。境謝緣念即存，屬第六識，緣法塵中落謝色塵。竹菴云：剎那有初後，境界有現比，並能生三心之相。鑑堂約親疎說，今謂只是空有二宗，宗計不同。荊溪挾有宗立難，不必苦求相狀也。

【鈔】問：常坐中云：以法界，對法界，起法界。安心中云：但信法性，不信其諸。及節節云不思議境。今何不許？答：此等諸文，皆是能觀觀法，復是所顯法門。豈不讀輔行中分科之文，先重明境，即去尺就寸文也；次明修觀，即觀不思議境等十乘文也？況輔行委示二境之相，非不分明，豈得直以一念名真理及不思議耶？

【觧】料簡法界、法性、不思議等。第二卷常坐中，但云：一念法界，繫緣法界。今是第一卷弘誓中，文云：佛法界，對法界，起法界。輔行釋云：佛法界，根也。對法界，塵也。起法界，識也。仍本迷說，故云根等。得名法界，更無差別。文義例作弘誓文引。二文俱有法界之言，約義引之。安心中者，止觀云：惟取此心，但是法性。起是法性起，滅是法性滅。文今是發大心科六，即顯是中文。義例亦云安心者，二文皆云法性，文意相似，約義引也。二文法界、法性，正符山外之見。今何不許，而觀妄耶？答中二句，總判上諸文，不出能觀所顯，下文一一對釋。義例云：體達若起若對，不出法界。止觀云：繫緣法界是止，一念法界是觀。即法界是能觀所顯。止觀云：若未聞時，處處馳求。既得聞已，攀緣心息，名止。但信法性，不信其諸，名之為觀。即法性是能觀所顯。重明境者，前於生起互發中，具明十境已竟。今復明之，故云重明。於此陰境，委明三科色心，正是定境，未論修觀。次明修觀，即不思議境。十乘觀法義書亦云：輔行於陰入境，文分兩段。謂先重明境，即指三科內唯取識心，去尺就寸文也。次明修觀，即十法成乘之文也。文委示二境者，揀示陰境及不思議境也。豈得下，結斥二師。

【鈔】應知不思議境對觀智邊，不分而分，名所觀境。若對所破陰等諸境，故不思議境之與觀著，名能觀。故止觀云：譬如賊有三重：一、人器械鈍，身力羸，智謀少，先破二重；更整人物，方破第三，所以遲迴日月。有人身壯，兵利，權多，一日之中即破三重。輔行釋云：約用兵以譬能所。今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三止，權多譬圓三觀，械等並依身力故也上皆輔行文也。豈非諦觀俱為能觀耶？今更自立一譬，雙明兩重能所。如器諸淳朴，豈單用槌而無砧耶？故知槌砧自分能所，若望淳朴，皆屬能也。智者以喻得解，幸可詳之。皆為不辨兩重所觀，故述斯旨。

【觧】由山外不曉兩重所觀，直將不思議境為所觀境。不知若對陰等諸境，則不思議自屬能觀。以對觀智邊，忘能所故，從境受名耳。故此特以兩重能所示之，令知所觀決然屬妄。如義書云：故不思議境，望下九乘，名所觀境。望前識陰，則玅境并下九乘，同是能觀之三觀也。大意云：諦觀名別體復同，是故能所二非二文。然此兩重，在於一心，更無前後。譬如等者，止觀約別圓，對揀修證遲速之殊，含於兩重能所之義，故引為證。彼云：別教初知中道，前破兩惑，奢促有異。何以故？別除兩惑，歷三十心，動經劫數，然後始破無明。圓教不爾，只於是身，即破兩惑，即入中道，一生可辨。譬如賊有三重等止觀六二十六紙，賊有三重三惑：一人別教行人器械鈍次第三止，械者，兵器，通名。身力羸次第三諦智謀少次第三觀。先破二重別教歷三十心，方破二惑，十住修空破見思，十行修假破塵砂，更整人物十向修中，方破第三無明。歷劫修行，故云遲迴日月。有人身壯圓教行人一日一生，一生能入初住，故曰一日之中，即破三重。兵智譬三止三觀，並是能觀。身譬三諦，此語所觀。械等並依身力等者，三止三觀，皆依三諦，譬智械並依身力而有。輔行云：智械並依身力故也。文兵器智謀是能依，譬能觀玅止；玅觀身力是所依，譬所觀不思議境，此一重也。賊譬所破陰妄之惑，前之諦觀若望所破，皆屬能破，此一重也。今更等者，復加砧槌一喻，的譬圓教兩重，能所兩重用在一時，故曰雙明。器諸淳朴者，玅樂云：本以古質為淳朴，今以未治為淳朴，令其成器故名為器，淳朴不一故名為諸。文兩重能所，舊云：初重以一心三觀為能觀，一境三諦為所觀；次重合上境觀俱為能觀，一念妄心為所觀。問：兩重能所約何義而立？答：初重約圓詮開解而說，次重約立行造修而說。文讀教記云：定境用觀一家要宗，必先詳於解行之文，解行詳則境觀明矣。止觀一部其要在乎解之與行，解則圓解諸法本真，行則立行定境用觀。第五文云：前六重依修多羅以開玅解，今依玅解以立玅行，此解行之分也。余甞斷曰：開玅解於定境之前，用玅觀於定境之後。故知定境用觀盡在立行文中，與開解文了不相涉。荊溪義例十不二門大槩同然，皆先開解而後立行也。立行有二：先定境，後用觀。定境者何？立陰是也。若不立陰，玅觀就何處用？玅境於何處顯？故十義書云：定境修觀乃是止觀一部綱格，進道要宗。輔行於陰入境，文分兩段。謂先重明境，即指三科內唯取識心，去尺就寸文也。次明修觀，即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有謂定境之後，方用玅解，葢不究此解行之文。如其說，則定境在前，開解在後矣。又謂先以不思議觀，觀不思議境，為初重能所。却合不思議境觀，而觀於陰，為次重能所。如其說，則修觀在前，定境在後矣。顛倒錯亂，不足評也文。私謂開解立行，定境用觀，如上所明，可謂詳矣。須知圓頓行者，正用觀時，的觀現前。一念妄心，具三千法。三千即一念，一念即三千。不縱不橫，不前不後。觀之不已，則陰境轉成不思議境矣。不思議境，境即是觀。兩重能所，歷歷分明。以要言之，但觀心是不可思議境，則兩重能所，玅在其中。此義蘊之止觀輔行四明。因山外境觀不明，不許立陰入為境，唯觀不思議境。因示之曰：不思議境，是能觀觀法所顯法門。復以兩重能所示之云云。遂引止觀輔行明文為證，復自立槌砧淳朴之譬。詳夫祖師文意，說有次第，用在一心。稱性而觀，絕待而照。焉有初重次重之分？又何得謂之初重約解，次重約行？又何得謂先以不思議觀，觀不思議境為初重，却合不思議境觀，而觀於陰為次重？解行倒置，境觀前後。如上所評，義學不可不精究之。

【鈔】又若不立陰等為境，玅觀就何處用？玅境於何處顯？故知若離三道，即無三德，如煩惱即菩提，生死即涅槃。玄文略列十乘，皆約此立。又止觀大意，以此二句為發心立行之體格，豈有圓頓更過於此？若如二師所立，合云菩提即菩提，涅槃即涅槃也。

【觧】明圓人離陰無德，若如山外直觀真心，不立陰妄為境。反顯觀非即境而立，故曰觀無處用；境非達陰而成，故曰於何處顯。離三道別求三德，如棄冰求水，豈可得耶？如煩惱即菩提等，不言結業即解脫者，乃順四諦法相，生死即涅槃生死是苦，涅槃是滅，煩惱即菩提煩惱是集，菩提是滅。意令行人翻苦為滅，翻集為道，以苦集二諦束為三道，結業收在集諦。鈔云：集既兼業，以惑業俱屬，故因於兼之耳。玄文略列十乘者，玄八末辨體章，入體之門，四教皆列十乘。至第九卷初，明圓十乘，一一乘皆依此二句而立。不思議境云：即生死之苦諦，是無作之滅諦；即煩惱之集諦，是無作之道諦。發心云：一切生死即大涅槃，一切煩惱即是菩提。安心云：體生死即涅槃，名為定；達煩惱即菩提，名為慧。破遍云：若生死即涅槃者，分段變易苦諦皆破。若煩惱即菩提者，四住五住集諦皆破。通塞云：知生死過患名為塞，即涅槃為通。知煩惱惱亂為塞，即菩提為通。道品云：觀生死即涅槃，治報障。觀煩惱即菩提，治業障、煩惱障。次位中云：生死之法本即涅槃，理涅槃也。乃至盡生死底，即究竟涅槃也。觀煩惱即菩提亦如是。安忍中云：若觀生死即涅槃，不為陰入等境所動。若觀煩惱即菩提，不為見慢境所動。離愛中云：觀生死即涅槃故，諸禪三昧功德生。觀煩惱即菩提故，諸陀羅尼等生。文止觀大意者，荊溪所述。文中發心文云：眾生無邊誓願度，生死即涅槃故。煩惱無數誓願斷，煩惱即菩提故。安心中云：若知煩惱生死本性清淨，名之為寂。此煩惱生死本性如空，名之為照。通塞中云：雖知生死煩惱為塞，菩提涅槃為通。文

【鈔】又引常坐中起對俱法界者，今問：法界因何有起對邪？須知約根、塵、識故，方云起對法界。故義例釋此文云：體達修觀若起若對陰入，不出法界成不思議。彼有約理、約觀、約果三義，此文正約觀行辨也。又安心文云唯信法性者，未審信何法為法性邪？而不知此文正是於陰修乎止觀。故起信論云：一切眾生，從本已來，未曾離念。又下文云：濁成本有。若不觀三道即玅，便同偏觀清淨真如。荊溪還許不？故輔行解安住世諦云：以正觀安故，世諦方成不思議。又云：安即觀也。故談玄玅，不違現文，方為正說。今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心，若陰若惑，若善若惡，皆具三千，皆即三諦，乃十玅之大體，故云咸爾。斯之一念，為成觀故。今文專約，明乎不二，不可不曉，故茲委辨。

【觧】前問答中，直分判其能觀所顯。今出其意，故云因何有起對等耶？約根等者，輔行釋云：佛法界，根也。對法界，塵也。起法界，識也。文義例釋者，心境釋疑。例問：第一卷弘誓境中云：對法界，起法界，法界如何有起有對？答：一者約理，心佛無殊，雖起雖對，奚嘗非理？二者夫念起，依理體達，若起若對，不出法界。三者稱理，理既法界，起對稱理，無非法界。文即約理等三義也。雖有三釋，今欲顯法界之言，是所顯故，但引約觀一義。唯信法性者，正是達妄成真，真外無法，故云唯信法性。山外引此為觀真心，而不知乃於陰妄修乎？止觀二文，並答上能觀所顯，引起信并染淨門，並證一念屬妄。論云：是故一切眾生，從本以來，念念相續，未曾離念，故說無始無明。文偏觀等者，輔行云：今家用此十法為境，不同常途，別立清淨真如，無生無漏。文金錍云：傍遮偏指清淨真如。知荊溪不許也。安住等者，因止觀五二十八引大經不生等四句，於不生生中云：安住世諦，名不生生。止觀釋云：無明共法性，能生一切隔歷分別，故名世諦。安住者，以止觀安於世諦，即是不可思議境。輔行五下二釋云：以止觀安故，世諦方成不思議境。安即觀也。文豈可直云不思議耶？今釋文中，一念乃是意根為因，法塵為緣，因緣和合，起一念心。輔行云：秪觀根塵，一念心起。文此心的屬於妄也。陰是苦道，惑是煩惱，善惡是業。此之三道，皆具三千，皆即三諦。舊謂一念三道，正當揀境。今謂不然，須知正釋理境，乃至利益咸爾。意謂此之三道，趣舉一法，皆具三千，皆即三諦，為今十玅大體，故云咸爾。若爾，何故文云不出一念？故繼之曰：斯之一念，為成觀故。與上文諸法皆具，為成玅觀，的指一念義同。

【鈔】問：相傳云：達磨門下三人，得法而有淺深。尼總持云：斷煩惱，證菩提。師云：得吾皮。道育云：迷即煩惱，悟即菩提。師云：得吾肉。慧可云：本無煩惱，元是菩提。師云：得吾髓。今煩惱即菩提等，稍同皮肉之見，那云圓頓無過？

【觧】上因山外不立陰境，直觀真心，遂引玄觀，以生死即涅槃，煩惱即菩提，為一家宗極之說。又恐他人以禪宗名同義異之文，惑亂正說，故料簡之。相傳云者，不欲指其異說之人，故須知此出圭峯後集。裴相國問禪法宗徒源流淺深，圭峯答釋云：達磨直出可師，傍傳道育及尼總持，及示三人見解親疎，故有此語。印本見行，詳四明意。恐當時有人引此為難，故今斥之。如往復書云：圭峯後集，流衍來吳，禪講之徒，多所宗尚。咸云：達磨印於二祖，本無煩惱，元是菩提，方為得髓。智者所說，即同持、育二人之解，乃成得肉之言。鄙僧忝嗣台宗，得不傷痛！遂於指要文中，對揚厥旨文。今煩下，結成難勢。

【鈔】答：當宗學者，因此語故，迷名失旨，用彼格此，陷墜本宗，良由不窮即字之義故也。

【觧】當宗學者，不得今家正傳，因見迷即煩惱等說，便同今家煩惱即菩提之語，即迷名也。但有即名，而無即義。雖云迷即煩惱，悟即菩提，乃背面相翻之義，非今家當體全是之義，故云失旨。若用彼禪宗格量吾教，則使抗折百家之說，同彼得肉之言，故云陷墜。皆為不明即義故也。

【鈔】應知今家明即，永異諸師，以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者？煩惱、生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善，故極頓者仍云本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。故第七記云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提、涅槃邪？答：實非別指，秪由性惡通融寂滅，自受菩提、涅槃之名，葢從勝立也。此則豈同皮肉之見乎？又既煩惱等全是性惡，豈可一向云本無邪？

【觧】今家所明即義，永異諸宗人師，此通總言之。下云諸家諸宗，是同二物相合，對總持斷惑證理；背面相翻，對道育迷惑悟道。當體全是，正示今家即義。輔行云：即者，廣雅云：合也。若依此釋，仍似二物相合，其理猶疎。今以義求，體不二故，方名為即。文雖不對可師，本無元是。今既云煩惱當體全是菩提，豈可謂本無煩惱？是知可師亦無即義。往復書云：智者立法華，待絕二玅。止觀圓頓十乘，以生死即涅槃，煩惱即菩提二句文，以為綱格。誠非二物相合名即，不可以斷證明之；亦非一法翻轉名即，故不可以迷悟分之。煩惱非定本無，菩提非定本有，故用煩惱即菩提，絕其言詮，寂其思慮，俾玅解圓明，玅行頓顯者也。文何者下，徵釋即義，發明即具宗旨，點示性惡法門。修惡性惡，對修善性善得名。克論法體不出十界，九一對分善惡。別行玄記云：九界望佛，皆名為惡。文煩惱生死，是九界法，故屬修惡。圓人解了九界修惡，當體即性，性名不改，復是法門，豈可斷除翻轉？斷對總持，翻對道育。別行玄云：性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀？復不可斷壞。記云：善惡是性，性不可改，安可斷耶？既不可改，但是善惡之法門也。法名可軌，軌持自體，不失不壞，復能軌物而生於解。門者，能通可出可入等。諸家下，明諸宗失即義。別行玄記云：以性具善，諸師亦知；具惡緣了，他皆莫測。文言雖兼指，意破禪宗。三師翻破道育，斷證破總持，極頓破可師。可師既云本無，元是不能全煩惱修惡，當體即是性惡，故三師皆即義不成。第七記者，玅樂七二十二因文句釋經一相一味，謂解脫相、離相、滅相，即本有三道性惡法門。記云：若不爾者，徒開浪會，虗說漫行止。對此終窮，焉能昧實？忽都未聞等，謂忽若都未曾聞性德三道之名，安能信有一乘性德之行？光記一云：須聞性惡者，以知性惡故。修惡本虗，三觀十乘，無惑可破，無理可顯。修德功寂，是無作行，故以性德召此行也。文問：摩訶止觀無性惡之名，應非性德之行？竹菴曰：荊溪出語，各有所對，自有對山家學者，自有對他宗學者。今文乃對他宗而言也。止觀性具三千，與今談性惡，廣略異耳。若爾下，徵釋即義。由上云不能全惡是惡，謂斷除翻轉本無，皆不能全修是性。今徵云：何不云煩惱即煩惱，生死即生死耶？答：實非煩惱生死之外，別指他法為菩提涅槃。只由生死等雖是惡法，以即性故。法體通融故，煩惱受菩提之名；法體寂滅故，生死受涅槃之號。從勝立名，名雖勝劣，體無優降，但約化他修門邊說。言煩惱生死，則生厭離；言菩提涅槃，則生欣樂。為此義故，從勝立名，名雖轉而體不轉也。若名體俱不轉，謂生死即生死，亦應無妨煩惱即菩提等。體既不轉，豈同持育斷除翻轉得皮得肉之見？又既修惡全是性惡，豈同可師云本無耶？名體轉不轉，四句分別：一、名轉體不轉三道即三德，三道之名雖轉為三德，體實不轉。生死即涅槃，即此句，二、體轉名不轉大論云：轉生死五陰為法性五陰，而猶有五陰之名，三、名體俱不轉如云：十二因緣非佛、天、人、修羅所作，本自有之，此名體俱不轉。今云全惡，是惡亦爾，四、名體俱轉止觀云：無明復為法性明，即名體俱轉。性惡。問：天台諸部不談性惡，獨在別行言之，何耶？答：玄約人法十雙，總釋品題。初人法至第八，乃順論自他。九明緣了，是却討根本。上之八雙，皆是緣了二因而為種子。至料揀中，問：緣了既有性德善，亦有性德惡不？答：具文。以此義故，在彼文明。諸部不明者，記云：摩訶止觀明具三千，玅玄文句明示千法，微乎修性。其文既廣，具義難彰。是故此中略斷善惡，明性本具。名言既略，學者易尋。若知善惡皆性本具，性無不融，則十界百界、一千三千，以此所談望止觀文，不多不少文。據此，則玄句止觀非不明之，但是廣談一千三千，別行略說性具善惡也。問：修性善惡，其相何如？答：性具佛界為性善，性具九界為性惡；修中佛界為修善，修起九界為修惡。四明云：本具三千為性善性惡，緣起三千為修善修惡。文問：緣起三千為修善惡，則三千法體不可斷破。指要云：煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。若云不斷，別行玄又云：闡提斷修善盡，佛斷修惡盡。北峯曰：今言斷者，約即論斷。四明云：障體即德，無障可論，斯為斷義。文今亦可疑，既即是了，有何可斷？曰：以由即故，而顯於離；以由離故，全顯於斷。離謂離情，即謂即法。以離情故，即是於斷；以即法故，故言不斷。應知但斷能執之情病，故云諸佛斷修惡盡；不破所執之法，故云修善修惡即事造三千也。問：性惡斷不？答：性具善惡，實不斷破。故云：性之善惡，但是法門，性不可改，復不可斷壞。如云：若斷性惡，普現色身從何而起？若云：拔性德苦，即理毒害為所消伏。此乃體是修惡。以就圓論，指修即性，故受理性之稱，亦約即論斷義也。應知性惡有起有具。具者，性具九界也；起者，乃全性起惡。此是修惡，以圓詮故，即性而起，受理性稱。如云：法界無染，即理性之毒。玄云：破無明理惡。別行云：拔性惡苦。皆此類也。既指修即性，以修為性也。

【鈔】然汝所引達磨印於可師本無煩惱，元是菩提等，斯乃圭峯異說，致令後人以此為極，便棄三道，唯觀真心。若據祖堂自云：二祖禮三拜，依位立。豈可言煩惱、菩提一無一有耶？故不可以圭峯異說，而格今家玅談爾。

【觧】此一節，元本自云：此乃又超得髓之說也。可師之見，意縱階此，語且未圓。問：今明圓教，豈不論斷惑證理及翻迷就悟耶？若論者，何異持育之解？答：只如可師，豈不斷惑翻迷，豈亦同前二耶？故知凡分漸頓，葢論能斷能翻之所以爾文。時天童凝禪師有書於四明，謂不可以道聽塗說，將為正解。凡往復二十來番，諍之不已。太守直閣林公勸四明下和融之語，辭不獲已，遂改數行云：然汝等汝字，正指前相傳云者。葢當時禪講之徒，咸謂台教宗旨，只齊持育之見。尊者救時之蔽，故此闢之。往復書云：人據圭峯以難台教，豈不依教而反破之文？能斷能翻之所以者，其實漸頓二教，咸皆斷證迷悟。葢約能斷能翻之觀智，即不即，次不次，以分漸頓之別爾。

【鈔】今既約即論斷，故無可滅；約即論悟，故無可翻。煩惱、生死乃九界法，既十界互具，方名圓佛，豈壞九轉九邪？如是方名達於非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染、淨論之，不約善、惡、淨、穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷、圓悟之義，故但得即名而無即義也。此乃一家教觀大途，能知此已，或取或捨，自在用之。故止觀亦云：唯信法性，不信其諸。語似棄妄觀真元云豈異可師之說。而義例判云：破昔計故，約對治說。故知的示圓觀，須指三道即是三德，故於陰等觀不思議也。若不精揀，何稱圓修？此義難得的當，至因果不二門，更為甄之。

【觧】此下，對前斷證迷悟二義，以明今家正意。若得前來修惡即性之義，則斷與不斷，二皆無在。今家約即論斷，不同尼總持；約即論悟，不同道育。當知煩惱生死，乃九界修惡之法。既十界互具，界界具十，則九界當處，即是佛界，是名圓佛。豈斷壞九界，而證佛界？又豈轉九界之迷，為佛界之悟耶？如是論之，方名達九界非道，即是佛道；魔界如，佛界如也。四明云：佛之與魔，相去幾何？文圓論斷證迷悟，但約情理以說。情著，則十界俱染，有惑可斷，為惑所迷。理融，則十界俱淨，不斷而證，了迷即悟。但約此論，不約三善、三惡、六穢、四淨法體而說。以善惡淨穢，皆性本具，不可斷除翻轉故也。此乃等者，指上即具之旨，是教觀大途。教不明此，非圓頓玅教；行不明此，非圓頓玅觀。苟能知此旨，取捨自在，無不圓極。取捨即斷否？義光記云：秪就即之一字，明於二義。障體即德，無障可論，斯為斷義。障既即德，障何嘗斷？斯不斷義。斷與不斷，玅在其中。文止觀亦云者，對前第三師說。非特彼云本無元是，而止觀亦云唯信法性。然義例云：約對治文云：以眾生久劫但著諸法，不信法性，破昔計故。約對治說，令於諸法純見法性。若見法性，則見諸法純是法性。文故知下，通結上文所明即義。一家極談，難於的當。至下釋三千，並常更為甄別。鈔云：體用之名等。

△二、則止下，示成由行。

則止觀十乘，成今自行因果；起教一章，成今化他能所。

【觧】科示成由。行者欲成顯此十玅因果自他，當修玅行止觀，凡十章。大意釋名、體、相、攝、法、偏、圓、方便、正觀、果報、起教、指歸。此十亦即因果自他。於十章中，唯舉十乘起教者，前六是十乘之解，果報是三法之相，旨歸是息化之理。今故不言，但舉正觀成前五玅，起教成後五玅。

【鈔】已約心法，顯乎玅旨。雖知十玅不離一念，若非玅行，何能成之？故玄文雖立觀心，而且託事附法，葢非部意，故多闕略。若具論能成之功，須指摩訶止觀也。故境等五玅，且論諸聖及佛世當機所觀、所發、所行、所歷、所究盡法，而於我曹稟教行人，如何成就？故令修止觀，用十法成乘，方能親觀玅境，發智立行，歷位登果。故彼十乘，能令行人成就自行因果也。

【觧】將欲正出今文之意，先重指前科，指玅歸心。乃約一念心法，顯示三千玅旨，則了十玅法相，不離一心。雖能解知，若欲成就，須修玅行故。玄下，釋出相成之意。玄文縱有觀心，但是託事附法，以其解正行傍，非部正意，故乘境不備。若欲具足，論於能成，須指止觀。以止觀正明觀法，行正解傍，乘境悉備，故須修十乘起教，成就玄文十玅因果自他之法故。境下，釋十乘成自行因果。玄文所談境等五玅，乃佛世諸聖當機修證之法，於我輩今日稟教修行之人，何能成就？故荊溪令學者依止觀十乘修之，方能成顯也。所觀境、所發智、所行行、所歷位、究盡三法。

【鈔】言起教一章，成今化他能所者，彼文起教，雖即弗宣，而且不出裂網之意。此裂網文，泛論生起，雖在果後化他，細尋其意，多明初心自行。故文云：種種經論，開人眼目，執此疑彼，是一非諸。今融通經論，解結出籠，豈非始行能裂他網？又文云：若人善用止觀觀心，則心慧明了，通達漸頓諸教，如破微塵，出大千經卷，河沙佛法，一心中曉。豈非自行起教？又云：若欲外益眾生，逗機設教等。此文方是果後化他也。輔行二釋，謂化他裂網，自行裂網。但自行文略，故讀者多暗。至於歸大處文，亦為初心修觀而說。故云：膠手易著，寱夢難醒。封文齊意，自謂為是。乃至云：為此意故，須論指歸。故知五略十廣，雖該自他始終，而盡是行者修法。若了彼文，方可銷今相成之意。故今十門，從染淨不二已去，皆指果後設化之相，悉在初心剎那一念，而必須三觀功成，此用方顯。故文云：故須初心而遮而照等。故知能修起教之觀，則能成就應機現通說法之用也。此意稍隱，解者方知。不作此解，則止觀裂網指歸之文，記中自行之釋，及今相成之語，如何銷之？若云但修十乘，果用自顯者，則合云十乘成今化他能所爾。

【觧】桐洲私科，分四：初、標起教章，二、示止觀文意，三、示今門文意，四、結迷解得失。次文分三：初、正示起教文意二：初、引止觀文二：初、示意弗宣者，天台說摩訶止觀，至第七正修，纔至見境，時逼夏終，法輪停轉。後三章不說起教，不出五略中裂網之意。起教本為除他疑網，其意是同。故輔行云：雖缺餘文，行門非要。略中已具，足表其心。文此裂等者，若以止觀文相生起次第言之，則裂網在感果之後，須至果後化他，方能裂他疑網。若委細推尋文中元意，必自行修之後方化他，則一部始終盡是行者修法。故深求文意，多明初心自行，少論果後化他。淨覺謂自裂網則通初心，裂他網須至果後，但得泛論生起之義。二、引文，凡三節。北峯謂初文乃初心為他通經，非修觀也。第三是果後化他，亦非修觀。今起教觀，正是第二自行起教之文。由善用止觀，觀心發悟，通達諸教，名自行起教。未是破無明果上起教，又非初心為他說起教。若初心為他說，名初心裂網，非正修起教觀義也。文初、始行裂網文云種種等者，第二卷五略生起中標裂網文云：云何裂大網？種種經論，開人眼目，執此疑彼，是一非諸，聞雪謂冷，聞鶴謂動。今融通經論，解結出籠。文大小乘教，本是開明智眼，逗物不同，種種各說，不曉如來悉檀被物之意，於四門互相執著，是一非諸。今融通經論，解結出籠。既云融通經論，即初心能裂他網也。輔行釋云：雖本為開眾生智眼，實機未顯。如法華前，眾生於教，權實空有，事理互迷。若為判已，開權顯實，使權實不濫，令識教本意，破執教疑網，達一理無外，了法門大體，知眾教有歸文。今融通等者，理本無說，說必被機。四悉四門，諸觀諸諦，適時利物，未及通方便，各計一隅，情執未破。今為融會，重疑颯然，如繫鳥在籠，情無所適。解執滯結，開權教籠，如游太虗，縱曠無礙文。此是始行裂他網之文，初心便能解釋經論，教示來學。淨覺謂若自裂網，則通初心；裂他網，須至果後者。不究融通經論之言，與釋裂網中通除自他疑網之說。又籤云：自行則從因至果，化他則位位有之文。淨覺見據初心，依理生解，與果上起教不同者。輔行自揀初心，觀化他境，是內心觀解，與果上起教不同。於今始行裂他網，了無關涉。又文云等者，第二卷釋裂網文云：第四為通裂大網諸經論故，說是止觀者，若人善用止觀觀心等文。此正明修起教觀，故云用觀觀心，通達諸教。輔行明作自行釋之。言善用者，用不思議觀觀於玅境，則攬果上偏圓漸頓不出一心。用觀觀之，則？河沙佛法一心中曉。輔行云：初文通除自他疑網，故云通裂，乃至須曉漸頓諸教出自一心。若不善用不思議觀觀於一心，不思議境何由可裂執教大疑？文科云：初約觀心自除疑網。豈非正明初心修起教觀耶？破塵出卷者，華嚴？如來性品：譬如有一經卷，如大千界所有一切無不記錄。時有異人具足天眼，見此經卷在一塵內，作是念言：云何經卷在一塵內？遂破塵出卷。輔行引寶性論云：有神通人見佛法滅，以大千經卷藏一塵中。後有人破塵出卷。文三、果後化他。連文云：若欲外益眾生逗機設教者，隨人堪任稱彼而說等。文四、明斷為果後起教。二、明輔行釋。二釋者，通指上兩文。初作自行釋，故云須曉等。次作化他釋，故曰為利他故裂他疑網。自行文略者，輔行自行釋中文甚簡略，只由淨覺引文不備，專據若不善用不思議觀等文，謂但修十乘果上自顯，不許四明修起教觀，而不看上文云須曉漸頓諸教出自一心，此正當修起教觀之義。淨覺昧此，故云讀者多暗。又謂自裂通初心，裂他須果後，不許初心裂他及修起教。故四明備引三文一一結示，使初心有裂他網義、有修起教義、有果後起教義。初文有融通之言，即始行裂他網也。次文有善用止觀之言，即初心修起教也。第三有逗機之言，即果後施化也。二、例示指歸文意。云至于等旨歸三德，名為大處。自他同歸三德，雖是息化之理，亦為初心。故止觀二二十二云：第五歸大處，諸法畢竟空故。說是止觀者，夫膠手易著，󴋷夢難醒，封文齊意，自謂為是，競執瓦礫為瑠璃珠。近事顯語，猶尚不知，況遠理密教，寧當不惑？為此意故，須論旨歸。文輔行釋云：心性如手，惑著如膠，隨文封滯，迷於旨趣，不達教相，不曉旨歸，隨文生著，互相是非。非但不至三德旨歸，為陰集魔而擔將去。寱夢等者，夢甚故寱，寱故難醒。法性如眠，無明如夢，僻執如寱，執重難除，名為難醒。封文等者，封，閉也，塞也。諸教、諸門、諸諦、諸悉，隨一各執，故云齊意。文三、通一部文意。五略中，發心修行，即自行始；感果，即自行終。裂網，即化他始；歸處，即自他同歸，亦自他終。三、示今門文意。謂若了止觀裂網文意，通於初心，方可消今之起教，成化他能所後之五玅也。故今十門，前四門為十乘觀體，後六門為起教觀體也。從染淨門去，純談化他，悉在初心修觀。由因中修觀之功，至果顯化他之用，故引染淨門，能顯玅觀。文證空中名遮，假觀名照，三觀圓修，淨用方顯。故知因修起教，能成就應機等用也。感應玅中之應，神通、說法二玅，皆是能化之用。所化即感及眷屬、利益二玅也。後六門中，染淨謂所顯淨法，依正謂果用由因本具，自他謂感應之體本同，三業謂所顯果用，皆果後化他也。若染淨云能顯玅觀，依正云理顯以觀為功，自他云觀行之功方顯，三業云能顯觀體，皆因中修起教觀之相也。四、結迷解得失。若云等者，結斥淨覺偏見之失。彼謂四明離十乘別修起教，自立義云：但修十乘，果用自顯。今反質云：如其說，則荊溪合云十乘成化他爾。起教觀輔行二下十八云：問：大章名起教，五略名裂網，云何得同？答：對揚利物，名為起教；令他除疑，名為裂網。起教本為除他疑網，是故同也。文止觀大意敘五略中云起八教，是則裂網、起教，名異義同。四明深得此意，乃云：彼文起教，雖即弗宣，而且不出裂網之意。文以五略略於九廣，九廣廣上五略。文心解云：起教之言，須起八教，徧逗群機，而反用自裂之文，作自行起教，不亦謬濫乎？文彼迷於義同名異，反顯廣略義不相關，況復止觀明指第九，重當廣說。是知五略裂網，即大章起教也。今文云：此裂網文，泛論生起。雖在果後化他，細尋其意，多明初心自行。文尊者立義，果後化他法門，須在初心修觀。因若不修，果何能顯？初心行人，必須徧攬果上偏圓、漸頓、權實法門，入一念心修之，方能果後遍逗群機也。止觀明指第九重，當廣說。攝法中亦略示。文起教雖即弗宣，攝法之文可考。止觀三云：如來曾作漸頓觀心，偏圓具足。依此心觀，為眾生說，教化弟子，令學如來破塵出卷，仰寫空經。文又釋裂網文，如前引，並初心修起教觀之明文也。然初心修起教，為離十乘外別修耶？即十乘而修耶？若別修者，則顯十乘觀體，一念三千，攝法不盡。況自行初心，修不思議境，又修起教，應兩重用觀耶？若即十乘而修不二門，那云十乘成自行，起教成化他耶？答：若以觀體言之，十乘起教，只一三千三諦，何法不具？但修觀行者，須精識果上偏圓、漸頓諸教，出自一心。攬此等法，入一念心而修，名起教觀。北峯曰：法理已備，修相未明。是知說有次第，修在一心。善修止觀者，攬化他法，融入一心，焉有起教在十乘外？荊溪云：須曉漸頓諸教，出自一心。至執教大疑。如此自他，並由玅觀契於玅境，是故能有如是玅用。文草菴云：終日十乘，終日起教。但文義主對，解行相當，則玅玄十玅，止觀十章，各具自行化他之法。玅玄前五玅須修止觀，十乘自行之觀成之；後五玅須修止觀，起教之觀成之。此關節也。若以旨趣言之，十乘不離起教，起教不離十乘。艸菴曰：止觀雖十乘，不思議境觀一也；初心雖起教，而不思議境觀亦一也。文心解引輔行云：若不善用不思議觀等文，豈非但修十乘耶？若謂十乘不該果用，後之五玅更須別修，則眾寶之車，成壞驢之運文。此以旨趣而難關節，抑亦四明，何嘗云別修耶？若云起教不通初心修者，籤文云撮十玅為觀法，大體應云撮五玅為觀體，只合云重述四門，令觀行可識。淨覺不許初心修起教觀，如何消今相成之意耶？文心解曰：但以起教之義，正明感應等事，彼此相顯，故云成今文。荊溪謂十乘成前五玅，起教成後五玅，故重述十門，令觀行可識。是知十乘起教，俱是觀法。若以彼此教觀相顯以釋相成，却見十門徒施，觀法無用矣。問：鈔云互相顯映，與彼此相顯何異？答：淨覺但約彼觀此教而言相顯，不知以行成解四明，約教廣觀略，行正解傍，而論相顯，即解行相成也。問：初心修起教，與化他境為同為異？答：起教觀乃攬果後化他法門，入初心修化他境，明三千法離性執己，無妨四說不可會同。

十不二門指要鈔詳解卷上本

上末十不二門指要鈔詳解卷上末

唐　荊溪尊者　釋籤

宋　四明尊者　鈔

宋武林沙門　可度　詳解

明天台後學　正謐　分會

△三則彼下功成識體。

則彼此昭著，法華行成，使功不唐捐，所詮可識。

【觧】科功成識體者，十乘起教，觀行功成，則識所詮三千玅體。彼此者，彼即止觀，此即十玅。彼觀此教，解行相成，昭明顯著，法華玅行，於茲成就，使功不虗棄，教下所詮之體可識。

【鈔】故知得此相成之意，則不唐學問，不謾修行，教下所詮，玅體可識。

【觧】故知若得前科解行相成之意，解成則不唐學問，行成則不謾修行也。

△四、故更下，結示立名，使詮旨斯顯四：初、立門所由。

故更以十門收攝十玅。

【觧】科結示立名，使詮旨斯顯。以十門攝十玅，結示立名，直申一理，使經旨泠然，詮旨斯顯也。初立門所由。十門從十玅立，故云所由。故更之言，承上而來，欲令解行俱成，故更立十門，收攝十玅。

【鈔】如文。

△二、何者下，出門名義。

何者？為實施權，則不二而二；開權顯實，則二而不二。法既教部咸開成玅，故此十門不二為目。

【觧】十門何故皆名不二？徵釋云：為實等在昔，四時三教，分隔而說，皆云二法。今經顯實，開會而談，皆不二也。

【鈔】理事三千，本皆融即，實機未熟，權化宜施，佛順物情分隔而說，故云不二而二。半滿諸法，暫有差殊，權化若成，實理須顯，佛隨自意開會而談，故云二而不二。境等十法，即是所通，既約教部判後開之俱圓俱玅，故能通門宜名不二。

【觧】理事至而說，釋為實施權。初二句，明一實理；次二句，明施權意；後二句，正明施權。諸佛慈悲，不與世諍，物情差別，亦以差別之法逗之。從一清淨道，施出二、三、四，故云分隔而說。此施權當分義也。半滿至而談，釋開權顯實意。初二句，明權法；次二句，明開顯意；後二句，正明開權。會二、三、四，咸歸於一，故云開會而談。此開權跨節意也。與玅玄二會異科，明施開意同。初明諸法本實，云一切諸法無不皆玅，眾生情隔於玅耳今云理事等。次大悲施權，云大悲順物，不與世諍，是故明諸權實不同今云實機等。三、今經開顯，云今開方便門，示真實相今云半滿等。境等去，釋法。既教部等門為能通，境等即所通。約教判三麤一玅，約部判昔麤今玅，約教開偏入圓，約部開四味麤，即醍醐玅。俱圓則約教論，開俱玅乃約部義也。所通之法既俱圓，玅門由玅立，故能通門宜名不二也。

△三、各自高深

一一門下，以六即檢之。

【觧】各自高深者，該修德之極為高究竟，徹性德之源為深理即，門門皆用六即檢校高下，故云各自須六即。檢者，以十玅不出三千，三千不離一念，既以十門收攝十玅，則門門之下，的指一念三千為今觀體，故須六位揀其高下也。

【鈔】一家所判法門，名義無間，高下己他，無不理性本具，全性起修，分顯究盡。故今十門，一一如是，皆為觀體，其義更明。然事異故六，理一故即，此宗學者，誰不言之？而的當者無幾。應知圓家明理，已具三千，而皆性不可變；約事乃論迷解，真似因果有殊。故下文云：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂約事明六。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用約理明即。若見斯旨，稍可持論。

【觧】一家等者，天台一家判諸經論一切法門能詮名字、所詮義理，無論高、下、己、他，皆用六即揀判。止觀云：圓觀諸法，皆云六即。故以圓意約一切法，悉用六即判位文。高、下、己、他，即心、佛、眾生、十界、依、正。佛界為高，九界為下。心、法為己，生、佛為他。理性本具理即，全性起修名字、觀行相似，分顯初住至等覺，究盡究竟。既諸法門皆用揀判，故今十門亦以六即撿之，故云一一如是。十門既約六即，乃顯門門攝歸一念，三千皆可修證，則十門皆為觀體。前四為十乘觀體，後六為起教觀體。其義至此猶更分明，驗知起教初心不可不修矣。然事下，北峯分四：初、標迷，二、正示，三、引證，四、結示。初文即止觀大意文。此二句自荊溪發明之後，凡稟山家學者，皆能言之，而得旨者少，故云無幾。以由淨覺以空中為理同，俗假為事異此義雖在雜編，以在四明輪下已有此語，故暗斥之。應知等者，三千法門理性本具，不可改變。荊溪云：萬法是真如，由不變故，隨緣即不變，乃全事成理，理同故即也。約事乃論迷、解等即，變造三千全理成事，遂分六位之差即，事異故六也。理即名迷，名字、觀行屬解。真即分證，似謂六根。因即前五，果即究竟。引因果門四句釋之。鈔：下釋曰：三千在理為染作因，縱具佛法，以未顯故，同名無明。該前五，即因中三千也。三千離障，八倒不生，一一法門皆成四德，故咸常樂。究竟，即果上三千也。此二句既將因、果對分，必該六位。故註云：約事明六。三千實相皆不變性，迷、悟理同，故曰無明即明。此明因、果只一三千。三千世間一一常住，理具三千，俱名為體；變造三千，俱名為用。故云俱體俱用。此明因、果三千俱能起用，因中三千起於染用，果上三千起於淨用。此二句示三千之性在迷在悟，未始改易。雖在於體，體不離用，全用是體也。故註云：約理明即。原夫事、理兩種三千本圓融相即之義，理即迷此，名字解此，乃至究竟顯此。今以理同事異對兩種三千者，不分而分。以事異，故六即理之事，對事造三千；理同，故即即事之理，對理造三千也。若謂兩種三千之外更有迷、悟之事，則兩種三千攝法不盡，何名玅法耶？六即義蘊，大經名出智者。止觀一引如來性品云：譬如貧人，家有寶藏，而無知者，知識示之，即得知也。耘除草穢，漸漸得近；近己藏開，盡取用之。文經文甚廣，大師撮略而引。輔行委釋，義雖蘊經，諸師莫知。吾祖深悟圓宗，發明此義，故於止觀發大心，約六即顯是觀。經疏約六即釋佛字。荊溪云：此六即義，起自一家，深符圓旨。文即之為義。輔行云：如前引體不二，故名即。指要云：當體全是，方名為即。文吾祖立六即義有二：一、顯圓詮。諸法事理不二，生佛體同，免生退屈，故明即字。雖全體是迷悟因果，其相有殊，免生上慢，故明六字。止觀云：若智信具足，聞一念即是，信故不謗，智故不懼，初後皆是。若無信，高推聖境，非己智分。若無智，起增上慢，謂己均佛，初後俱非。為此事故，須知六即。文二、革文字暗禪之蔽。世間暗證禪人，撥棄修行，唯云即心是佛，不辨階位淺深，多濫上聖。為救斯蔽，故明六位文字。法師封文滯意，唯守名相，推功上人，自謂絕分。為此等故，故明即字，以示初後理同。輔行云：暗禪者，多增上慢。文字者，推功上人。並由不曉，六而復即。文此六即與兩種三千，如何會同？雜編云：理同者，三千空中之理，迷悟咸同也。事與者，三千即假之事，因果有異也。文霅川之說，分割三諦已死之義，置而勿論。南屏云：兩種三千法體，皆不思議，名理同。六位淺深，情分高下，名事異。北峯評曰：不二門云：名智淺深，何嘗云情？北峯因南屏之說，又詳究玅宗指要之文曰：理同者，事造三千法，體與理同，故即也。事異者，情智迷悟淺深，所見事異，故六也改情分為情智也。葢圓詮生佛迷悟，緣起變造諸法，皆事三千，並由理起，全事即理，事與理同，故云理同故即也。而事造上，有迷有悟，逆順事殊，悟仍淺深，真似相別，故云事異故六。是則理同故即，通事理兩種三千；事異故六，別指事造三千，分迷悟淺深事異也文。今恐理事三千，攝法周遍，豈事造外，更有情智淺深？應屬緣生虗假，非圓家即理之事也。鑑堂云：應知理同故即，是理造三千；事異故六，是事造三千。以事造不出逆順二修，權實二造，皆是即理之事。全性起修，雖迷解真似乍分，當處無非理性本具，故即不妨六，六不妨即，一一無異，故事造三千，始終不缺，正由迷解法上，當處點即也文。今依此說，更助顯之。理同事異，非單理單事，葢由全性起修，故有六位迷悟高下之殊，故曰事異，其實皆當處即理也。全修成性，故六皆即理，故曰理同。是則理同故即，即事之理，對理造三千；事異故六，即理之事，對事造三千。若爾，何名俱體俱用耶？答：俱用之言，正彰理同故即，能即體起用。因中全三千之體，起於染用；果上全三千之體，起於淨用。其實正意明理造三千也。四明云：第四句明圓，最顯體用之名，本相即之義文。問：三千乃圓融法體，今以六位迷悟高下，會事造三千，將非差別法而會圓融法乎？答：全性起修，雖分六位，其實當處即理。故四明曰：理則本具三千，性善性惡也；事則變造三千，修善修惡也。既以修善修惡為事造，何妨以六位高下對之？復次，四明於玅宗，發明蛣𧏙六即之義。文云：六即之義，不專在佛。一切假實，三乘人天，下至蛣𧏙，地獄色心，皆須六即辨其初後。所謂理蛣𧏙，乃至究竟蛣𧏙等文。潤師指瑕云：理即在迷故，則有蛣𧏙等名字；在悟，則五即皆佛。如何却於此五，而立蛣𧏙等名字乎？淨覺時在四明輪下，作抉膜書，委破潤師。後來背宗，還同他見。故雜編云：六即之名，本為揀濫。雖一切法通於六位，若名有叨濫，故須甄之；若名不濫者，不必揀也。且蛣𧏙蝮蠆，是畜趣之微物，俱是迷逆之號，固無叨濫之理，何須用六位甄分？良為他人見涅槃疏中，蛣𧏙蝮蠆，具於四分。例彼四分，立此六即。蟲名雖同，分之與即，二義敻殊。何者？彼之四分，既名為作，葢約權造事用而言；此之六位，既名為即，須從實證理體而說文。北峯破云：有三失：初至不揀是一切不遍失。止觀云：圓觀諸法，皆云六即，何云蛣𧏙等不必揀耶？二從且蛣𧏙至何須甄分，是圓見同凡夫失。圓見含靈，皆毗盧體，豈同凡夫？三從良為至盡文，是妄破例四分失。四明不曾例涅槃，四分乃成加誣。艸菴扶成云：十方虗空生我心，內空生大覺，如海一漚，覺體周涵，無乎不在。然佛名曰覺，覺遍十方，毗盧遮那，即一切法者也。夫如是圓頓初心，莫不即是。若唯即是，上慢彌滋，六位甄分，革斯叨濫。於是圓觀諸法，皆須六即也。四明達此，則曰不惟顯佛，九亦同彰，下至蛣𧏙，皆須六即。葢佛以十界為通體，蛣𧏙即佛界別相，十皆究竟。不舍蛣𧏙至果圓成，名體不轉。以如來終日與蛣𧏙同，而𧏙𧏙終日與如來異。故曰三千在理至咸稱常樂。茲乃唯心觀體，無法不收，六即相須，深符圓旨。文葢圓詮十界，初後不二，迷則俱迷，悟則俱悟。毗盧身土，不逾凡心；阿鼻依正，全處極聖。一佛成道，法界無非此佛，依正一成，一切成故。玅宗曰：以論十界皆理性故，無非法界一一不改。故名字去，不唯顯佛，九亦同彰，乃至果成，十皆究竟。文解謗云：蛣𧏙名相至究竟者，此名理性具十界也。文忠法師云：廣智傳四明曰：約一人唯心觀體說也。文

△四、直彰宗趣

本門已廣引誠證，此下但直申一理，使一部經旨，皎在目前。

【鈔】如文。

△二、一者下，第二、列門解釋二：初、列門對玅二：初、列門。

一者、色心不二門，二者、內外不二門，三者、修性不二門，四者、因果不二門，五者、染淨不二門，六者、依正不二門，七者、自他不二門，八者、三業不二門，九者、權實不二門，十者、受潤不二門。

【鈔】可見。

△二、是中下，對玅。

是中第一從境玅立名，第二第三從智行立名，第四從位法立名，第五第六第七從感應神通立名，第八第九從說法立名，第十從眷屬利益立名。

【觧】十門從十玅立。前云立門對玅，互有多少，即今文。

【鈔】七科之境，不出色、心，此二不二，則諸境皆玅，故云第一、從境立名。智、行二法，正論修相，儻二境不融，修性有異，則不成玅，故二、三、從智行立名。位多在因，三法唯果，若了始終理一，此二皆玅，故第四、從位法立名。通應是事，果後利他，既是淨用，依正必融，縱是他機，亦同自體，此之玅事，在今染心，能如是觀，玅用方顯，故五、六、七、從感應神通立名。三業是能說之人，權實是所說之法，此二若融，說法方玅，故八、九、從說法立名。眷屬是三艸二木，利益由法雨所滋，若知本一地雨，則權實益等，故第十、從眷屬利益立名。立此十門，意成十玅解行故也。

【觧】玄文明境，具有七科。今以色心二法收盡，故云不出。今經開權，色心諸法咸成不二門，顯七科無非玅法。依境發智，以智導行，是正論起修。今明內外二境互融，修全性起，故使智行方稱玅法。鈔中反顯云不融有異也。位玅實通因果，為對三法極果，故多在因。若了始因終果，一理無殊，位法方玅。故因果門從二玅立。神通感應，是果後利他之事。果上全三千之體，起於淨用。其用既淨，故依正不相妨，他機同自體。此之淨用，在今染心。能以利他之法，攬入一心玅觀觀之，果用方顯。故此三門，從通應二玅而立。此初心修起教觀之相也。能說之人，三輪設化；所說之法，權實不融。今經開之，咸名不二。三草二木是能受，法雨是能潤。今皆一地所生，一雨所潤，即利益平等。結意云：荊溪立此十門，為成玅解行也。

△二、一色下，釋門旨趣十段。初、色心不二門三：初、標。

一、色心不二門者。

【鈔】一切諸法，無非玅境。本文七科，亦且從要。七科尚廣，玅旨難彰。今以色、心二法收盡，故大論云：一切世間中，唯有名與色，若欲如實說，但當觀名色。此二不二，諸法皆玅。故今攝別入總，特指心法，明乎不二。以此為門，則解行易入也。

【觧】釋標文。初釋色心。此二下，釋不二。以此下，釋門。初文從寬至狹，示境之要。法華開顯三千諸法，無非玅境。天台從要，總作七科。次明法相該愽，故云尚廣。今以略顯廣，故用色心收盡心法為門。解行易入，即以易通難也。論云：一切諸法中但有名與色更無有一法出於名色者若欲求真實但當觀名色文。箋要曰：大論云：名色者，謂心但有名故。若望假名，此名即實文。攝別入總者，攝色心之別，入一念之總，故就心法以明不二。解行易入者，攬法歸心，無法不趣，解易入也。即心成觀，觀無不通，行易入也。

△二、且十下，釋二：初、約諸境明總別二：初、雙標。

且十如境乃至無諦，一一皆有總別二意，總在一念別分色心。

【觧】總科云約諸境明總別，謂約七科諦境明乎總別。別則分色分心，總乃的指一念。今且通分總別，下方別開事理。諸師不得此意，便就此分事理，將理為總，以事為別，致與一家文義相違。

【鈔】總在一念者。若論諸法互攝，隨舉一法，皆得為總，即三無差別也。今為易成觀故，故指一念心法為總。然此總、別，不可分對理、事，應知理具三千，事用三千，各有總、別，此兩相即，方成玅境。

【觧】初句牒文。若論下，通論諸法皆總。今為下，正明一念為總。然此下，遮異說。應知下，顯正義。諸法互攝者，三千諸法以即性故，趣舉一法攝一切法，則法法皆得為總，即心、佛、眾生三無差別。諸法雖多，不出三法，故用此結也。然雖諸法皆得為總，今意為成玅觀，故指一念玄文，揀難從易之義也。不可等者，以山外以理為總，事為別。以理同故論理總，事異故論事別。俟下，評破。四、明建立。則理具三千，一法為總，諸法為別。事用三千，總別亦爾。故云各有相即者，理中總別即事總別，事中總別即理總別，方得稱玅。皆由理具，方有事用故也。事理總別，文云：總在一念，別分色心。以一家事理，如何分對？孤山以理總事別而釋，以理同故論總，由事異故論別。一念是理，屬能造，故名理總。生佛依正是事，屬所造，名事別。淨覺亦云：理總事別，但以空中為理，俗假為事。舊破云：以彼不曉性具諸法，法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓玅，故無事總。如毛吞巨海，芥納須彌，豈非事相能總諸法耶？破義未盡，別出義章。四明立義，理具三千；事用三千，各有總別；性具諸法，總別相收；緣起諸法，總別亦爾等。尊者之說，符文得旨。符文者，不二門。當知心之色，心即心，名變玅。樂記四句，立法金錍，圓見事理，一念具足，皆蘊乎事理各論總別之義，又深得一家圓頓解行之旨。以圓論諸法，事理不二，趣舉一法，咸具事理，理體具足，名理總；雖同趣一理，而諸法宛然，名理別，此性具三千也。緣起諸法，以即性故，隨舉一法，諸法咸趣，名事總；雖同趣一法，而諸法宛然，名事別，此變造三千也。是則三千諸法，法法即性，法法起修，法法終日不失自體，法法終日同趣剎那，雖各有總別，其實事理互融。圓解雖爾，若欲修觀，必須揀難從易，的指一念心法為總，則玅觀易成。故四明云：若事若理，皆以事中一念為總。則又得一家立行造修之旨。然此既約兩種三千會之，則修性體用無住，本法不變隨緣，皆一揆矣。又知荊溪明乎總別之意，欲顯諸法互攝，一一性遍故也。以互攝故，法法為總；以性遍故，別體宛然。故四明云：諸法不失自體為別，即性遍也；同趣剎那為總，即互攝也。

△二、何者下，雙示二：初、別。

何者？初十如中，相唯在色，性唯在心；體、力、作、緣，義兼色、心；因、果唯心，報唯約色；十二因緣，苦、業兩兼，惑唯在心；四諦則三兼色、心，滅唯在心；二諦、三諦皆俗具色、心，真中唯心。一實及無，準此可見。

【觧】前雙標中，先總，次別。今雙示中，乘其義便，先別，次總，又欲攝別入總故也。十如中，本末究竟，文略不對。鈔中點出因緣，束為三道。

【鈔】十、如中。相可別故屬色，性據內故屬心。觀音玄義指心為體，而諸文中雙取色。心力作單，不能運緣，或指愛，或指具度，既存兩說，義必雙兼。若云業為因者，則似兼色。今從習邊，故因果皆心，五陰皆報，則須兼心。今從受身，約色義強。本末究竟，文雖不對，既論三等，同後三諦。因緣中，現、未七支皆須雙具，識名雖獨，必含中陰，故亦兩兼。行、有是業，不可偏屬；無明、愛、取，唯心可知。諸諦中，苦同七支，集既兼業，道亦含戒，皆具色、心。俗論諸法，兼二可知。滅及真中，一實無諦，體唯是理，無相可表，並心證故，故不兼色。然上所對，不可永殊，欲成別義，故且從強。

【觧】初、消文。然上下，明意。相性二法，玄云：相以據外，攬而可別；性以據內，自分不改。指心為體，玄下云：心覺苦樂，故以當體文。雙取者，玄云：地獄界以摧折色心為體，人天以安樂色心為體等。力作者，功用名力，搆造名作，動作須是色心相應，故云單不能運緣。或指愛者，止觀云：無明愛等，能潤於業，即心為緣也。玄云：二乘以無明為緣，六度菩薩以煩惱為緣。或指具度，玅玄云：緣，助也。所謂諸惡我、我所，所有具度，皆能助成習業文。業因兼色者，善惡之業，皆以意為方便，身口七支所造，故兼色心。今從習因而說，故唯在心。玄云：如是因者，惡習因也。自種相生，習續不斷，以習發故，為惡易成，故名如是因文。果屬心者，玄云：習果也。如多欲人，受地獄身，見苦具，謂為欲境，便起染愛，此習果也文。五陰皆報，既四陰屬心，一陰屬色，合兼色心。今取受身為報，故唯屬色，亦從強而說。本末等者，玅玄初相為本，後報為末，所歸趣為究竟等文。既論等者，玄云：若作如義，初後皆空為等。若作性相義，初後相在為等。若作中義，初後皆實相為等文。同後者，真中唯心，俗兼色心也。七支皆名苦道，須兼色心。現五果中，識本唯心，今取含中陰色，故亦兩兼。此識託胎，乘於中陰，陰義屬色，天眼能見。身口屬色，意業屬心，故不偏屬。無明等惑，唯在心也。諸諦者，四二三一無諦，通總而示。四諦中苦，同前因緣，理須雙具。集兼業者，四諦法相，合惑業二，皆集諦收。集是煩惱，只唯在心，既兼於業，故通色心。道即三學，戒體屬色，故雙具此釋三兼色心。二諦三諦，俗該依正，故兼色心。四諦中滅，二諦中真，三之真中，一實無諦，體並屬理，無形相表，故不兼色。並內心證，故唯在心。示意者，上將七科，分配色心，欲成別義，一往從強。若論諸法，本來相攝，又不可謂條然永殊。

△二、既知下，次總。

既知別已，攝別入總。一切諸法，無非心性。一性無性，三千宛然。

【觧】既解上科別分色心，今當攝諸法差別，歸剎那之總。一切諸法，別也；無非心性，總也。既云諸法無非心性，豈非攝別入總？心屬事，性屬理，今欲於事顯理，是故雙舉。一性下，正釋攝別入總之所以。良由一性圓融，無決定堅住之性，立理事三千，故能攝別以歸總也。前云一念，今云一性，理事相顯也。

【鈔】前約諸法不失自體為別，今明諸法同趣剎那為總。終日不失，終日同趣。性具諸法，總別相收；緣起諸法，總別亦爾。非謂約事論別，以理為總。又復應知，若事若理，皆以事中一念為總，以眾生在事未悟理故，以依陰心顯玅理故。

【觧】釋攝別入總，文相稍廣。初釋前四句，次釋後二句。初又二：初正釋，二揀顯。初文有三節：初對前明攝別入總；二、性具下，示事理各有總別；三、又復下，明並以事念為總。前別分色心，為顯法法宛然，不相混濫，不失自體。今明諸法元同一性，故同趣剎那。妄念別時常總，總時常別，總別同時，故云終日。亦為成觀，故云剎那。據圓詮玅旨，法法為總，亦可云同趣一塵也。此之總別，若事若理，皆有此義，故云性具等。本具三千，一法為總，諸法為別，一攝一切，故云相收。緣起三千，既全性起，亦以一法為總，諸法為別，亦皆融攝，故云亦爾。非謂下，如前敘破。應知理事三千，皆以心法為總，就迷而辨，故云事念。眾生全體在迷，未嘗悟理，須指事念，不可以心為真心。以依陰心，觀顯不思議理，故曰事念。豈可不立陰等，直觀不思議耶？上云若事，是事造緣起之事；下云事念，是迷妄之事。現前一念，云何能總事理諸法？須知約此一念，能具諸法，名為理總；所具諸法，名為理別。約此一念，能造諸法，名事總；所造諸法，名事別。如此分之，兩重總別，自然不濫。鈔云：本具三千為別至咸趣一念也。又序云：介爾之心，為事理解行之要。即此謂也。

【鈔】問：他云：一念即一性也。一念靈知，性體常寂。又云：性即一念，謂心性靈寂。性即法身，靈即般若，寂即解脫。又云：一念真如玅體。又云：並我一念，清淨靈知。據此等文，乃直指文中一念，名真淨靈知，是約理解。今云屬事，是陰入法，與他所指，賖切如何？

【觧】二、揀顯中。初問。起他云者，引示珠指文。對今一念，屬事並難。凡引四文：初是釋今總在一念，云：一性即一念也，一念靈知，性體常寂。次釋修性門界，如一念云：性即一念，德即法身，般若解脫，皆常樂我淨也。今敵體示性德相，謂心性靈寂，性即法身，靈即般若，寂即解脫文。第三文是未入文前，懸敘不二唯心實相。科云：一一法界，皆即一心真知玅體。又云：當知諸法不二唯心，唯心無相，具一切法。故此十門，門門之法，皆名不二。一一諸法，當體通入，名之曰門。若一法入，此一法外，更無九門之法為異，並我一念清淨靈知文。據此四文，並約理解。今云屬事，與他所見遠近，如何賖遠切近？

【鈔】答：此師祇因將此一念約理釋之，致與一家文義相違。且違文者：一、違玄文。彼判心法定在因，佛法定在果，眾生法一往通因果，二往則局因。他執心法是真性故，乃自立云：心非因果。又礙定在因句，復自立云：約能造諸法，故判為因。佛定在果者，乃由研修覺了究盡為果。今問：既將因果分判法相，何得因果却不相對？果若從覺，因須指迷，何得自立理能造事而為因邪？既不相對，何名分判？又違華嚴心造之義。彼經如來林菩薩說偈云：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。輔行釋云：心造有二種：一者、約理，造即是具；二者、約事，即三世變造等。心法既有二造，經以心例於佛，復以佛例於生，故云：如心佛亦爾，如佛眾生然。是則三法各具二造，方無差別。故荊溪云：不解今文如何銷偈心造一切三無差別，何忽獨云心造諸法得名因邪？據他所釋，心法是理，喻論能具能造；生佛是事，唯有所具所造。則心造之義尚虧，無差之文永失矣。又若約能造釋因，則三法皆定在因，以皆有二造故。此文是今家立義綱格，若迷此者，一家教旨皆翻倒也，焉將此解定教文之欠剩耶？二、違大意及金剛錍。他自引云：隨緣不變名性，不變隨緣名心。引畢乃云：今言心即真如不變性也。今恐他不許荊溪立義。何者？既云不變隨緣名心，顯是即理之事，那得直作理釋？若云雖隨緣邊屬事，事即理故，故指心為不變性者，佛法、生法豈不即耶？若皆即理，何獨指心名不變性？故金錍云：真如是萬法，由隨緣故；萬法是真如，由不變故。故知若約萬法即理，則生佛依正俱理皆不變故，何獨心是理耶？若據眾生在事，則內外色心俱事皆隨緣故，何獨心非事邪？他云：生佛是因果，法心非因果。驗他直指心法名理，非指事即理，生佛二事會歸心故，方云即理，亦非當處即具三千。是知他師雖引唯色之言，亦祇曲成唯真心爾。

【觧】答中，總斥他解違文背義，別破初違文，二違義。初又二：一、違玄文，二、違大意。金錍初引玄籤三法因果之文，如前。示他執等者，敘他謬見。示珠指云：心法定在因者，心非因果，約能造諸法判為因也。華嚴云：一切唯心造，心造諸如來等。豈非十法界皆由心造？佛定在果者，由覺自心研修究竟名佛，故云定在果也文。今問下，徵斥。因果相對者，對迷說覺，既以研修究了名果，則合判迷為因，何云心法是理，能造生佛之事，故判為因耶？又違等者，前云心造諸法，故判為因，豈但違玄文，又違華嚴心造一切三無差別之義。須知心、佛、眾生，三皆能造，故云無差，豈可獨云心能造耶？故引彼經，輔行委破。輔行五中，引經十八如來林菩薩說偈云：心如工畫師至是三無差別。若人欲了知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。不解今文，如何消偈心造一切三無差別文？如工畫師者，畫師即無明心，能造十界五陰，故云種種。一切世間，即十法界假實國土等。輔行釋初偈云：言心造者，不出二意：一者約理，造即是具；二者約事，不出三世。三世又三：一者過造於現，過現造當；二者現造於現；三者聖人變化所造，亦令眾生變心所造彼文甚廣。今云三世變造，指前二義。等即等於聖人權造也。問：華嚴只云心造，荊溪得何文意，便作事理而釋？答：正得天台引造證具之義如下辨。經以下。四、明例釋。次偈別行玄記。上云：經文先示心造一切，便以此心而例於佛，示佛權造，同心實造。次復以佛而例於生，示生實造，同佛權造。權實雖異，因果暫殊，三皆能造一切世間，故得結云三無差別文。不解天台引造證具之文，如何消釋華嚴經偈心造一切指初偈、三無差別指次偈？輔行又云：若無今家諸圓文意，彼經偈旨，理實難消文。通指一家諸部圓文，今此正指不思議境文也。葢清涼華嚴大疏解釋此文，以心為理為能造，生佛是事為所造，故斥云不解今文等也。荊溪釋意，三皆能造，山外何獨以心為能造耶？據他等者，然示珠指本無顯文，指心是理。四、明據他立義，覈而破之。義書六引珠指云：佛名真覺，生名不覺。心即生佛之心，非離生佛外別有心為生佛之本。經示本末因果不二，故云三無差別耳文止此。四、明斷云：豈非謂心是非迷非悟之真心註云心唯屬理？今云心法是理，能具能造。義書云：此心迷則為生，悟則為佛今云生佛是事，所具所造。此則只得一人心法少分註以唯知事造生佛，不知理具生佛，二造雙明，方〔明〕全分。今云心造尚虧，殊不識法界有情、十方諸佛生佛之全分。因嗟珠指棄於大海而取一漚，所得者如爪上土，所失者如大地土今云無差之文永失。故指要斷云：心造之義尚虧，無差之文永失。以我一念及一切眾生、十方諸佛，各各論於事造，人人說於理具，而皆互具互攝，方名三無差別文。問：心造義虧，為理為事？若云虧理，他云心法是理；若云虧事，義書云唯知事造。答：義書明云唯知事造，不知理具，正當虧理。他謂心是非迷非悟之真心，此心迷則為生，悟則為佛，心能作生作佛，豈非事造？以約迷悟說故，迷悟屬事也。他云心法是理者，他謂非迷非悟之真心，故云心唯屬理，非圓詮性具三千之理也。問：既云能具，豈非理耶？答：他計真心遍一切處，名之為具，但有具名而無具義也。又若等者，若謂心能造法，釋心在因，應須生佛，亦定在因，以三法皆具二造故也。以三無差別之文，是一家所立不思議境觀心具造等義之綱格，若以非迷非悟之理以釋心法，乃成緣理斷九，偏指真如，則抑挫圓宗，反同歷別之行，故云翻倒也。欠剩者，山外謂玅玄類通十種三法，合有觀心之文，文無者略也。光明玄十種三法，圓談法性，若更立觀心，則是剩也。義書十云：玅玄但以三軌類通十法而已，合有觀心一科，彼文無者略也。今之玄文雖帶十種法相，並以一性貫之，法性無外，即我一心，豈此之外而有法相不融，更須附法作觀乎文？焉可將此等見解，定教文中之欠剩耶？只緣山外纔見言心，便作真理而釋，謂圓談法性，便是觀心，故此斥之。二造。問：大師於止觀不思議境，引華嚴心造之文，荊溪得何文意，便作二造而釋？況造謂造作，正屬於事，云何理中說造？答：荊溪得義符文，葢圓宗大旨，法理當然，以一切法，並由理具，方有事用，只一心造，任運有事有理，此得義也。符文者，止觀初明陰境，引此文證正示境相，即心生十界，事造義也。不思議境，又引此文證心具十界，理造義也。輔行科云：重牒初引示境相文，前云心造，即是心具，故引造文，以證心具。又云：不解今文，如何消偈心造一切，三無差別文？故知正得引造證具文意，乃作二造而釋也。問：指的玅境，出自法華，何故止觀正明玅境，却引華嚴文耶？答：三千玅境出法華，心造揀境出華嚴，從所揀境以示玅境，故重牒華嚴文。雖引彼義歸法華，以今經說因緣果報，皆是實相，因緣是能造，果報是所造，此之造義，既在實相，是故造義，理本具足，以此理造，方有事造別行玄文。問：緣生事造，其相易知，理具三千，其相如何？答：理無所在，徧在於事，即世間諸法，是理造之相。若爾，以何為事造耶？曰：事造亦不出此。若爾，二造不分。曰：只一十界，據心而分事理之殊，以由此心，有起有具。約心體本具諸法，即指諸法無非理造之相；約起心變造十界，即指十界諸法是事造之相。諸法是一，但約此心而分事理，故曰只一。非事非理之三千，趣事趣理之不同。輔行云：一一修具，無非理具。鑑堂云：理造之相，不可別求，只於事上覔也。○二、違大意。金錍示珠指釋色心門心之色心，引止觀大意云：隨緣不變名性，不變隨緣名心。今言心即真如不變性也之色心，即隨緣也。文雖不引金錍，由二文並明不變隨緣之義，既違大意，亦違金錍也。隨緣不變名性，即事之理也。不變隨緣名心，即理之事也。他云心即不變之性，直作理釋，即不許荊溪立義也。若云下，縱釋，以三法無差破之。若言心法即理，生佛亦然。若知三法無差，不可獨指心名不變性也。引金錍文，以顯事則俱事，理則俱理。既云萬法是真如，則心與生佛俱理，不獨指心為理。既云真如是萬法，則心與生佛皆隨緣事，不可云生佛是事，心非事也。他云生佛是因果法者，珠指云：佛名真覺，生名不覺。心非因果，如前引驗。他所解，既謂非迷非悟之真心，正是指心為理。他謂會生佛歸心，方名事即於理。須知一家圓說色心依正、生佛剎塵、一切諸法，趣舉一法，當處具足三千。所以大師圓四念處，六塵皆唯。唯者，無外之稱。舉色，則諸法趣色，色外無法。香等亦然。四、明云：唯色之言，非權唯實。山外不曉，雖引唯色之言，克論其義，只是唯心。以不明諸法當處圓具，須攝色歸心方具故也。

【鈔】況復觀心自具二種，即唯識觀及實相觀。因何纔見言心，便云是理？又實相觀雖觀理具，非清淨理，乃即事之理也，以依陰等顯故。問：若爾，二觀皆依事，如何分耶？答：實相觀者，即於識心，體其本寂，三千宛然，即空、假、中。唯識觀者，照於起心，變造十界，即空、假、中。故義例云：夫觀心法，有理有事。從理，則唯達法性，更無餘途；從事，則專照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。又應知觀於內心，二觀既爾；觀於外境，二觀亦然。此皆止觀及輔行文意，非從臆說。他云真心具三千法，乃指真如，名不思議境，非指陰、入也。金錍云：旁遮偏指清淨真如。那得特偏指耶？又云：夫唯心之言，豈唯真如心耶？須知煩惱心徧。第一記云：專緣理性而破九界。是別教義，那得句句唯於真心？又此標一念，乃作一性真如釋之。後文多就剎那明具三千，亦作真如釋耶？

【觧】以事理二觀破他，指心為理。初示觀心具事理。因將此心作真理釋，違背諸文。況復一家所明觀心，具乎二種，謂唯識歷事，實相觀理。因何纔見言心，便云是理？次明觀理即事而顯。今雖觀理，非同他見清淨真如之理，即迷事而顯理也。三、簡二觀皆依事。答：釋二觀之相。此二各具能觀、所觀、所顯之義。識心是境，體是於觀，本寂三千所顯也。照是於觀，起心是境，變造十界所顯也。云識云起，即二觀皆依事也。雖皆依事，今以具變而分，故云本寂三千，變造十界也。引義例心境釋疑。例云：問：即此文中，或云諸法即是法性，或云四運四性推檢，何者為要？答：夫觀心法等文，直觀本寂三千，不推四運，故云更無餘途。用自他共離四性推檢，四運起心，畢竟不可得，故云專照等。四運局事觀，四性通事理。然理觀亦觀起心，但投足制縱不同。今縱其所起，屬已、未、正等，故云專照。理觀雖通四性，但推本具理心，且約所起，對理自具而為研覈。四運是所觀，四性是能觀。本末相映者，本即理觀，末謂事觀。能觀皆是一心所緣，莫非三諦，故云相映。不二者，義書云：須知事理不二之語。得意之者，隨修一觀，必含二義。如修理觀者，雖云但觀理具，須知全修在性，則善修實相觀也。修事觀者，雖觀能造十界之心，須知全性成修，則善修唯識觀也。豈令九旬常坐之徒，皆須縱任善惡之念，四運推檢耶？豈令公私匇遽之徒，皆須靜室觀理，然後方名事理不二耶？文四、示外境具二觀。孤山唯識觀外，真如觀內，直以內外二境，分對事理四明立義，內外皆修事理二觀。內心二觀者，上三三昧及諸經行法是理觀，縱任三性是事觀。外境二觀者，觀色等諸法本具三千即理觀，觀色等變造十界即事觀。先輩或約外色生滅例心四運，或約大經琉璃光菩薩非青現青等，文殊云此光即是智慧，大師謂是有分別色，或云推過在心。今謂內心約四運推檢者，只緣此心但起慮想，無色質可見，故須推之。若外境色法摐然在目，何必推之？但直觀一色變造十界，即空假中，即外境事觀也。止觀輔行文意者，結上內外各具二觀，備見大師荊溪文中，非任胸臆，如隨自意，歷六作六受，即見色等，豈非外境事觀耶？他云等者，重復結斥真心具法之謬。前云心法是理，能具能造，驗他約真心攝於色具，正指清淨真如，名不思議境，具足三千，非指現前妄念陰入之心也。傍遮等者，義書云：荊溪立於無情有性，正謂顯圓妄染即佛性，傍遮偏指清淨真如，珠指正當金錍所遮。云何將所遮之義，為能釋之文？如以毒刺損眾生之佛眼，殊非金錍抉四眼之惑瞙。文唯心等者，義書云：此則遮於世人，約於真心說唯心義。故云：唯心之言，豈唯真心？應知唯字正屬唯心。乃今約煩惱心說唯心，不可約真如心說唯心。豈非金錍本示無情有於佛性？無情色與煩惱心二法，俱約隨緣義說。於隨緣中，煩惱心為能造？生死色為所造？所造即理故既遍，能造即理豈不遍耶？文第一記者，文句約教釋阿若憍陳如。阿若翻無生別觀。無生中云：依於法界修菩提行。記釋云：依境起行，專緣理性等。謂緣佛界清淨真如而破九界，自是別義。今偏指真心，正當此責。今云：總在一念，以一性釋。後文云：三千因果，不離剎那。亦是真耶？事理二觀，義蘊經祖，名出荊溪。占察經云：唯心識觀者，所謂一切時、一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察等。真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之相。文義例引東陽大士詩云：獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生？理觀獨自作，問我心中何所著？推檢四運併無生，千端萬累何能縛？事觀止觀上三三昧及諸經行法是理觀，第四縱任三性是事觀。荊溪據茲文義而立顯名義，例如前引。輔行二下云：觀有二種：一者唯識，謂一切唯心；二者實相，謂觀真如。唯識歷事，真如觀理。文約何義分事理？孤山據經，唯識觀成，得色寂三昧；真如觀成，得心寂三昧。以二觀直對二境，唯被一機。謂先修內心觀成，以此淨心歷外諸法，即名事觀。此說違文背義。義書破云：若以唯識為外觀者，唯色之觀為在於何？四念處約唯識唯色分於內外，非不顯然。上人何得故違宗教，堅令唯識為外觀耶？又義例顯云：事觀專照起心，四性叵得，那對外境？文又占察二觀雙被利鈍二機。若謂觀成歷於外境名事觀者，是則唯有理觀之機，事觀無用也。又不曉義例觀成歷法之文，致茲謬說。義例意云：修內觀成，內心若淨，以此淨心歷外諸法，任運泯合。內觀既然，外觀亦爾。如義書三云：自有初心便宜修外觀等，如後內外門引。占察唯識觀成，得色寂三昧等者，神智圓通記云：須知占察知唯是心，則於色界及諸外境不起分別。所以經云：色寂三昧，非謂事觀專觀外色。真如實觀思惟心性不生不滅，以能超過無色四空，心及心所二俱寂滅。是故經云：心寂三昧，非謂理觀唯在內心。文此說據經，深可依用。淨覺亦以二觀分對二境，但約三諦分事理。孤山義壞，淨覺例然。四明云：觀於內心，二觀既爾；觀於外境，二觀亦然。如前消文二觀之相，先達約二義分之。制、縱、定、投，足具變分事、理。如上三三昧，制心從理，而修理觀；隨自意中，縱任三性，名修事觀。初義也。鈔云：實相觀者，體其本寂，三千宛然，即空、假、中。唯識觀者，照於起心，變造十界，即空、假、中。義書云：事、理二造，既其不分，事、理二觀，因何而起？文次義也。逸堂約起心、不起心，推運、不推運分之。如指要觀本寂三千，為理觀；照起心，變造十界，名事觀。義例從理唯達法性，從事專照起心，是約起、不起分之也。上三三昧，直觀一念，本具三千，名理觀；隨自意，縱任三性，用於四運，推檢起心，變造十界，名事觀。推運、不推運也。或云：二觀皆觀起心，以眾生無始未嘗離念止觀。修德境云：心起必託緣。文此心何嘗不起？今謂纔言心起，必有四運，雖眾生日用，妄心常起。若修理觀直觀，當念本具三千。既云唯達法性，體其本寂，則知理觀非觀起心。若云心起必託緣，輔行釋云：且約所起，對理自具，而為研覈，其實但推本具理心。文問：上三三昧既唯理觀，輔行何云或唯觀理？答：此釋第四三昧云：是隨自意中，從末從事，而修觀法。意謂自有諸經行法一科，豈亦屬事？故釋云：如常坐等，或唯觀理。此正點諸經行法而言也。問：既以四三昧分對事、理，輔行何云修三昧者，於此二途，一不可廢？答：凡修三昧人，有此二向，於此二途，須修一種。不修理觀，則修事觀，故云也。

【鈔】問：永嘉集既用今家觀法，彼奢摩他云：一念即靈知自性。他立正合於彼，何謂不然？答：彼文先於根塵，體其本寂，作功不已，知滅對遺，靈知一念，方得現前。故知彼之一念，全由玅止所顯。不爾，何故五念息已，一念現前？秪如五念，何由得息？那得將彼相應一念，類今剎那念邪？況奢摩他別用玅止安心，毗鉢舍那別用玅觀安心，優畢叉方乃總用止觀。故出觀體中一念，正是今之陰識一念也。何者？彼文序中，先會定慧同宗，法爾中乃云：故即心為道。可謂尋流得源矣。故出觀體云：秪知一念即空不空，非空非不空。言祇知者，乃即體止也了觀也。現今剎那是三諦理，不須專亡根境，顯其靈知；亦不須深推緣生，求其空寂。故云秪知此乃即心為道也。若奢摩他觀成，顯出自性一念，何用更修三觀？問：彼云：若於相應一念起五陰者，仍以二空破之。那云不更修觀？答：於真知起陰，以觀破之；不起陰者，何用觀之？彼二空觀，乃是觀陰，非觀真知。故知解一千從，迷一萬惑。若欲廣引教文，驗其相違，不可令盡，書倦且止。

【觧】永嘉大師與左溪同時，嘗學天台教，有集見行。其間暗用天台三觀，故云用今家等。恐山外謬據彼文靈知自性，以釋今文一念。故茲料揀彼集，有十大章：第四奢摩他玅止，第五毗鉢舍那妙觀，第六優畢叉止觀。彼奢摩他云：得此五念停息之時，名為一念相應。一念者，靈知之自性也。文答中，釋出彼文靈知一念，乃是所顯，與今文一念屬陰不同。先於根塵等者，彼云：夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘。塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。忘塵而息，息無能息；息念而忘，忘無所忘。忘無所忘，塵遺非對；息無能息，念滅非知。知滅對遺，一向冥寂，閴爾無寄，玅性天然。文文中，念即是根，故云根塵。息無能息，忘無所忘，故云體其本寂。進修無間，故云作功不已。能知之念既滅，所對之塵亦遺，故云知滅對遺。玅性天然，即今靈知一念，方得現前。故彼靈知一念，由修奢摩他、玅止，體其根塵本來寂滅，五念停息方顯也。五念者，文云：復次，初修心人，入門之後，須識五念：一、故起，二、串習，三、接續，四、別生，五、即靜。故起念者，謂起心思惟世間五欲。串習念者，謂無心故憶，忽爾思惟。接續念者，謂串習忽起，知心馳散，又不制心，更復續前，思惟不住。別生念者，謂覺知前念是散亂，即生慚愧改悔之心。即靜念者，謂初坐時，更不思惟世間善惡及無記等事，即此作功，故云即靜。四念為病，即靜為藥。雖復藥病有殊，總束俱名為念。得此五念停息之時，名為一念相應。一念者，靈知之自性也。文斥彼謬據並難之非，故云那得等也。別用玅止者，以彼所明止觀二法，有於總別。別則先止次觀，總則止觀雙修。對優畢叉總用，故云別也。對散用止，對昏用觀。總用止觀，是彼正意。故前云況，次云方乃也。出觀體中一念，乃指摘彼文觀體中之一念，恰與今文陰識一念是同。彼第六優畢叉中十門：初則言其法爾，次則出其觀體。定慧同宗者，彼序云：夫定亂分歧，動靜之源莫二；愚慧乖路，明暗之本非殊。至暗動之本無差，靜明由茲合道；愚亂之源非異，定慧於是同宗。文定即是止，慧即是觀，同宗即總用止觀也。法爾者，註云：今古常然，名為法爾。謂真如之法，法爾隨緣；萬法俱興，法爾歸性。本自如斯，故云法爾。文即心為道者，彼云：一心深廣難思，何出要而非路？是以即心為道者，可謂尋流而得源矣。文即心為道，鈔文自釋，以玅觀體了一心是三諦理也。立觀體者，即文云：第二、出其觀體者，只知一念即空、不空、非空非不空。文立三觀之體也。祇知者，今釋即是用於止觀體了，見前一念是三諦理，故云即空等。體了即能觀，剎那是所觀，三諦是所顯，兩重能、所蘊乎其中。不須等者，異奢摩他亡根、境也。彼一念對塵，即是根、境。塵、念俱忘，靈知斯顯。彼云：忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷。文深推等者，亦不同毗鉢舍那也。彼云：一切諸法悉假因緣，因緣所生皆無自性。一法既爾，萬法皆然。境、智相從，于何不寂？文此即推緣生求空寂也。謂唯用止觀體了一念是三諦理，故云只知等，即法爾中即心為道之義也。然若奢摩他中塵、念俱忘，顯出自性靈知相應一念，則不須優畢叉中更修三觀。因茲並難：彼奢摩他既云此五陰者舉體即是一念，此一念者舉體全是五陰，歷歷見此一念之中無有主宰，即人空慧；見如幻化，即法空慧。文是則仍修二空之觀，破其五陰，何云不修觀耶？答：於相應一念起陰，用觀破之；不起，則何須修觀？況彼二空正是觀陰，非是觀真，初亦無妨。故知下，總結斥。由不知一念是妄，纔見言心，便云是理，故於諸文觸途成礙矣。

【鈔】二、違義者。問：據上所引眾教，雖見相違，且如立此十門，欲通玅理，亡於名相。若一念屬事，豈但通事，將不違作者意乎？答：立門近要，則玅理可通。若敻指真如，初心如何造趣？依何起觀邪？今立根塵一剎那心，本具三千，即空、假、中，稱此觀之，即能成就十種玅法，豈但解知而已？如此方稱作者之意。若也偏指清淨真如，偏唯真心，則杜初心入路，但滋名相之境。故第一記云：本雖久遠，圓頓雖實，第一義雖理，望觀屬事。他謂圓談法性，便是觀心，為害非少。今問：一念真知，為已顯悟？為現在迷？若已顯悟，不須修觀，十乘觀法，將何用邪？若現在迷，全體是陰。故金錍云：諸佛悟理，眾生在事。既其在事，何名真淨？然誰不知全體是清，其奈濁成本有。應知觀心大似澄水，若水已清，何須更澄？若水未清，須澄濁水。故輔行釋以識心為玅境云：今文玅觀觀之，令成玅境，境方稱理。又解安於世諦云：以正觀安故，世諦方成不思議境。故知心雖本玅，觀未成時，且名陰入，為成玅故，用觀體之。若撥棄陰心，自觀真性，正當偏指清淨真如之責，復招緣理斷九之譏。且如今欲觀心，為今剎那便具三千？為須真知體顯，方具三千？若即剎那，何不便名陰心為於玅境，而須止真心邪？又大師親令觀於陰等諸境，及觀一念無明之心，何違教邪？應是宗師立名，詮法未的，故自別立邪？又若謂此中一念不同止觀所觀陰等諸心者，此之十門，因何重述？觀法大體，觀行可識，斯言謾設也。又中諦一實，別判屬心，與總真心，如何揀邪？

【觧】假設問辭，以理難事，意在答出。即事通理，以顯專理，則違義。問中，先領上違文，次設難難意。立此十門，意令學者從門入理，不滯名言。今釋一念既屬於事，莫違述作元意乎？初總答。初二句明觀妄之得。正約一念，近而復要，即陰妄而通玅理也。次三句明觀真之失。若遠指佛界真如為所通，初心何能造入？抑亦觀無所託矣。次今立下，別答至作者之意。廣上總中觀妄之得。今文正意，乃是趣舉根、塵和合一剎那心，當處具足三千三諦，稱性而觀，即能成就玄文因、果、自、他十玅法相，即以易通難之義。若云十門通於玅理，亡名離相，但是開解。荊溪述意，為成玅行，豈但解耶？即妄顯真，方稱述作之意。若也至名相之境。廣上總中觀真之失。敻指真心而為所觀，正同偏指真如。唯於真心，則杜絕眾生入理之門，起觀之處，但滋名、相耳。故第下，引證理觀為要。若以一念為真，則不須修觀。如云：攬玄文教義，歸止觀行心。俾乎行者識法相之有歸，達修造之無壅。此但解知而已。今立根、塵一念為境，玅觀觀之，顯此十玅，故知觀心為要。文句四釋，消經前之三釋，望後觀心，並屬事境。玅樂釋疏：因緣約教，本迹觀心。四、釋文意云：本雖久遠本迹，圓頓雖實約教，第一義雖理因緣中世界為人，對治並事，第一義屬理，望觀屬事三、釋望觀心，並屬事。他謂下，舉妄毀觀心結斥。葢有宋景德年間，光明玄廣、略二本，並行於世。慈光恩師製記曰：發揮專解略本，廢廣本十法觀心之文，謂後人擅添。清昭已下，皆承其說，謂十種三法是圓談法性，不須觀心。義書斥曰：若剛廢此文，則杜眾生入理之門、趨果之路，全迷一家解行之要。故今云為害非少也。今問下，徵問一念為迷為悟。初二句定。若已下，覈問。金錍下，引證眾生在事。既其在事，則一念屬妄，何名真耶？然誰下，約譬顯染。淨門云：清濁雖即由緣，而濁成本有。濁喻迷中染心，清喻果後淨心。從來未悟，故濁在前，以驗此心是妄。輔行下，重引證觀妄顯真。以識心為境，如輔行五中，初云：前雖示體，但直指心。心為一切法之本，故示體是心。至是故今文玅觀觀之，令成玅境，境方稱理文。此以前簡示境體。一念識心為不思議境，正是達陰成不思議也。安住世諦，如前釋。故知下，示觀妄意。心雖本玅，合全體是清；觀未成時，全體是迷，須名陰妄。今為成就玅法，故用玅觀體之。若撥下，結斥成失。既其棄妄觀真，正當今錍傍遮之責，復招玅樂專緣理性而破九界之譏。且如下，以今文止觀皆觀陰入徵斥。只問：今欲觀心為現，今剎那妄陰即具三千，為須顯悟真理方具？若即妄示真，正是以識心為玅，何須別立真心？又天台說止觀，親令行人觀現前陰入，并所發下之九境及四念處，節節皆云觀一念無明心，何得固違宗教，別立真心？恐是祖師立陰等名詮示行法，未為的當而自立耶？又若等者，為防轉計。若謂今文一念不同止觀陰等諸境，猶更不可重述十門，令觀行可識觀法大體，行正解傍，與止觀同成觀體等言，皆成虗設矣。又中等者，以他立義，反難於他。彼謂理總事別，今別分色心中諦一實諦，體唯是理，別屬於心。今問：此別中真心與總真心如何揀異？若云是異，皆是真心；若云是同，則總別不分。況別判屬心，正當理別，何謂理中無別耶？

【鈔】心、性二字，不異而異。既言不變隨緣名心，即理之事也；隨緣不變名性，即事之理也。今欲於事顯理，故雙舉之。例此合云：不變隨緣名佛，隨緣不變名性。生性亦然。應知三法俱事俱理，不同他解。心則約理為通，生、佛約事為別。此乃他家解心、佛、眾生之義，不深本教，濫用他宗，妨害既多，旨趣安在？

【觧】釋無非心性。心性二字，通迷通悟。楞嚴云：常住真心，性淨明體。屬悟也。義書云：專是凡夫一念陰識之性矣。在迷也。今云心性不異而異，事理相即故不異。性屬不變之理，心是隨緣之事而異也。大意云：不變隨緣名心，乃即理之事。隨緣不變名性，乃即事之理。今文雙舉，欲就事顯理故也。次以此心例彼，生佛俱是即不變之隨緣，皆即理之事。亦應不變隨緣名佛名生，故云亦然。應知一家所論心佛眾生，事則俱事，理則俱理。不同等者，結斥山外濫用他宗。華嚴大疏以心性為理，為能造。生佛是事，是所造。此是他宗解心佛眾生三無差別之義。慈光不深台教，兼講華嚴，濫用此義，妨害今家三法各具事理二造之旨。

【鈔】一性等者，性雖是一，而無定一之性，故使三千色心相相宛爾。此則從無住本立一切法，應知若理若事，皆有此義。故第七記釋此文云：理則性、德、緣、了，事則修、德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用。如此四重，並由迷中實相而立。今釋曰：迷中實相即無住本，乃今文一性無性也。上之四重即立一切法，乃今文三千宛然也。第一重既以性、德、緣、了為一切法，須以正因為無住本。餘之三重既將逆、順二修為一切法，必以性、德三因為無住本。此即理、事兩重總、別也。問：既以迷中實相為一性，對三千為別，正當以理為總，何苦破他？答：以三千法同一性故，隨緣為萬法時，趣舉一法總攝一切也。眾生無始全體在迷，若唯論真性為總，何能事事具攝諸法？而專舉一念者，別從近要立觀慧之境也。若示一念總攝諸法，則顯諸法同一真性。故釋籤云：俗即百界千如，真則同居一念。須知同一性故，方能同居一念。故以同居一念，用顯同一真性，非謂便將一念名為真諦，豈同居一塵非真諦邪？今文以一性為總，前後文以一念為總，葢理、事相顯也。此之二句，正出攝別入總之所以也。由一性無性立理、事三千故，故兩重三千同居一念也。豈同他釋，直以一念名真性耶？

【觧】釋後二句。初文性雖至宛然，是正釋。一性，即性體也；無定性，乃性計之性也。以性有二：真常、不變、隨緣、染習。上云一性，不變性也；下云無性，染習性也。謂此性體雖是真常一理，而其性融玅不決定，亦是三德秘藏，無堅住性也。故此玅性具足三千。次會同本法。今文一性無性，即無住本；三千宛然，即所立法。應知理、事三千各有本法，故云皆有。引第七記四句立法因。疏釋經一相一味云：一相，即無住本，立一切法；無住無相，即無差別；立一切法，即有差別。文記釋云：一相，即無住本，立一切法；理，則性德緣了；事，則修德三因等。此之四句，即是兩重立法。初云：理，則性德緣了性德正因為本，性德緣了為所立法；事，則修德三因順修；迷，則三道流轉逆修；悟，則果上勝用亦屬順修。從因至果，果必化他，故云勝用。次三重，皆以性德三因為無住本。四句立法皆本經。疏如下，委辨。今釋等者，會釋今文。彼云：四重並由迷中實相而立，即無住本。且前三重可得由迷，第四果用亦從迷立耶？曰：果由因克，故亦由迷；理以果地融通，並由理本。上之四重，不出理、事三千各有本法。修有逆、順，因必克果，故有四重。此即下，會同事、理總、別者，初以性中正因為本，即理總；性德緣了為所立法，即理別。次以性德三因為本，即事總；逆、順二修為所立法，即事別。今問：次重既云性德，何名為事？既云三因，安得目總？答：雖云性德，全體在迷；雖曰三因，只一實相。故云並由迷中實相而立。若爾，初重正因亦是迷中實相，那云理總？答：正由若事若理皆以事念為總，其義宛齊。問答去，料揀事理。初約性本同理總。問：既將本法會釋今文，迷中實相乃今文一性無性，則一性是總，三千是別。一性既是實相，正當理總。答：謂諸法性同，俱得為總。今為成觀，從要指心，以三千色心同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。諸法既同一性，故趣舉一法，總舉一切。眾生從本已來未曾離念，須就迷點示。若以真理為總，何能諸法互攝？故今專指一念，是於諸法中別，就近而復要立乎觀境。既知一念總攝，方顯同一真性，乃即妄而顯真，故引籤文證今一念為總。彼文因明七二諦境，初約跨節意，存略而示，故云但點法性為真諦，無明十二因緣為俗諦，於義即足。籤釋云唯一法性以對無明，至只點一法，二諦宛然，俗即百界千如，真則同居一念文。帖今文意，百界千如乃今文三千宛然也，同居一念乃今文一性無性也。功由諸法同一真性，故得同居一念之總。今以事顯理，達妄成真，故以一念用顯一真，山外何得作真理釋？須知圓詮諸法，互攝互具。今為成觀，故的指心，且云同居一念。若同居一塵，豈非真邪？今文下，結示初後點文意。前云總在一念，後云寧乖一念，前後文也。一性是理，一念指事。即事之理，故云一性；即理之事，故云一念。即相顯也。此一性無性，三千宛然。二句正明所以。由於從總立法，故得攝別入總也。無住本。諸大乘經，出處非一。文義最顯，莫若淨名經中卷觀眾生品。文殊問淨名曰：善不善孰為本？答曰：身為本見一切住地。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本欲愛住地。又問：欲貪孰為本？答曰：虗妄分別為本色愛住地。又問：虗妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本無色愛住地。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本無明住地。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利從無住本立一切法文。楞嚴第七佛語阿難：本此無住，建立世界及諸眾生文。大師不見法華藥艸喻品一相一味，亦其義也。天台引用：一、如玅玄，約理事明本迹；二、如文句，釋經一相一味；三、如文句，釋方便品十雙權實，初約理事；四、如光明玄，逆順兩番生起無住本義；四、明約無堅住義，釋捨遺記上云：都由三德秘密法性無堅住性，是故大聖以此法性無住為本文。別行玄記下云：以本覺性，元離住著，即無住本。指要云：性雖是一，而無定一之性文。淨覺義編云：有云無住本者，謂性不定住也。真如非寂非照，而寂而照，是性不定住；無明體空，立一切法，亦是性不定住。此釋無據，葢未看本疏也。疏解無住則無本云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性？當知無明則無本。又解無住義云：即無始無明也。以身見等惑皆有所依而起，起則有始；此無所依，起亦無始。故云無始無明即是無住。以此明之，無住是無依義，何嘗云性不定住耶？文破四明無據，自憑本疏是無依義。今謂疏約無依義釋經無住則無本，何得錯引以釋無住本耶？四明無堅住義，深得荊溪文意。玅樂云：此無住本，具如釋籤第七已。釋籤云：法性即無明，法性無住處；無明即法性，無明無住處。無明、法性雖皆無住，而與一切法作本。文玅樂云：無住即本，名無住本。文次辨四句立法。玅樂因釋疏一相即無住本，立一切法云：理，則性德緣了；事，則修德三因；迷，則三道流轉；悟，則果中勝用。如此四重，並由迷中實相而立。文荊溪立此四句，正得經疏元意。理性本法，即經云：一相至寂滅相。疏釋云：眾生心性即是性德、解脫、遠離、寂滅三種之相。修德三因，即經云：一味。疏釋云：如來一音說此三法，即是三味。此三相則為境界、緣生、中道之行。記云：由佛說故，此性可修。重指性三以為修境。三道流轉，即疏云：性德只是本有三道：解脫相者，即是業道解脫德；離相者，即是煩惱道般若德；寂滅相者，即是苦道法身德。果中勝用，即經云：究竟至于一切種智。疏云：終則得為一切智果。經疏但云：自行證果。既有自證，後必化他，故云勝用。又符圓詮教旨，初重為彰性德本具，故以正因為本，緣了為所立法，即理具三千。次重為彰全性起修，故以性三為本，修三為所立法，即全體起用，變造三千也。指要引此會釋一性無性，三千宛然者，葢為他師指心為理，生佛是事。理唯是總，事唯是別。故特引修性各有本法，以顯事理皆有總別也。又四明直作兩重而用。如云：第一重既以性德緣了為所立法，須以正因為無住本。餘之三重，即將逆順二修為所立法，必以性德三因為無住本。文初重約性中三法自分，次重約修性相對。淨覺不許雜編云：近人持論，多任胸臆。無住差乎一性，立法謬於二修。本末相紛，源流一混。又云：初重可爾，餘三不然。他意謂餘之三重，是離三法門。既將修德三因為所立法，必以性德三因各相主對，為無住本。斯乃不知修性離合之旨。何者？約性雖離，對修須合。由性中了因未曾發心，緣因未曾加行，同名正因。修中正因，即了因所照，緣因所嚴，只是無住本耳。記云：事則修德三因，對本兼舉也。例如智者解無量義經，從一法生四果。荊溪云：圓佛為一，而生三權。能所相對，故云四佛。今亦如是，正因為本，而生緣了。修性相對，故云三因。又修性不二門云：修雖見九，九只是三。例今修雖具三，三只是一。文淨覺意謂無住只是一性，立法但可二修。若判餘三，重以性三為本，即是以二修差雜一性。故云無性差乎一性。修三為所立法，即以一性謬亂二修。故云立法謬於二修。以修差法，故末紛於本。以性謬修，故本紛於末。故云本末相紛。今謂四重立法，是荊溪本。經疏元意，既將三因三道為所立法，必以性三為無住本。若破四明，即破荊溪也。約性恒開，對修方合，是性種三道。敵對三德，對卻類種，合性三為一，即修性相形義。今文是修性各三法相，修性相對義。何得妄破四明，不知修性離合耶？又若謂修德三因，是對本兼舉者，三道流轉，亦應爾邪？淨覺立義，皆為不善。圓實教中，修性法體，各具三法。未嘗聞性但正因，修但緣了。進不成圓，退不成別也。會光明玄十種三法，逆順兩番生起。初約施教逆推，理顯由事，是逆生起。次約立行造修，反妄歸真，是順生起。初從法性無住本，立一切教法。二從無明無住本，立一切行法。以四句會之。拾遺記云：今之初番，是彼第四果中勝用。今之次番，是彼第二修德三因。文淨覺謂十種三法中，三因佛性，即初二兩句。正因佛性，本具二修，即性德緣了。緣了二修，共發一性，即修德三因。逆順兩番生起，即三四二句。無明為本，立十種三法，即三道流轉句。法性為本，立十種三法，即果中勝用句。如此會釋，本法顛亂。何得於十種中，特取三因分折，對當初之二句？其餘九重，何不對耶？二、從無明無住，立一切行法。乃立、行、造、修，是順生起，何云三道流轉耶？會兩重總別，指要云：第一重，性、德、緣、了為所立法，須以正因為本。餘三重，以逆、順二修為所立法，必以性三為本。此即理、事兩重總、別也文。舊問：兩重之本，並屬於理；兩重之總，並在於事。又次重，本、法、性三為本；兩重之總，並是一念。事、理不同，三、一有異，如何會同？北峰云：兩重總、別就法，故並以事、念為總；兩重本、法推功，故並以理、性為本。何者？兩重總、別，並由一性，故能總在一念。就法，在迷、在事，以事為總；推功歸性，亦得以理為總。故四明云：今文以一性為總，事、理相顯也。兩重立法，雖推功由理，以理為本。既以實相在於迷中，當知就法亦得以事為本。夫如是，則從總、別推功，與本法齊；從本、法在事，與總、別等。問：淨名疏云：法性即無明，無二無別。當知無明無本。籤云：法性即無明，法性復以無明為本文。淨名即故無本，籤云：即故為本。何耶？答：淨名疏釋無住則無本，籤釋無住本故，法性、無明相即，互得為本。問：玅樂明四句立法之後云：具如釋籤第七已釋。且籤文無四句立法，何虗指耶？答：正指釋無住本義，非指四句立法也。

△二、當知下，就理事明諦境二：初、約理事明三諦二：初、明理事。

當知心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用。

【觧】大科就理事明諦境者，前明總別，未分事理，今明事理，俱有總別。初約事理明三諦者，理具事造，咸空假中，故先明理事，次結三諦也。初言心者，能具剎那之心，即理總也。色心者，所具三千，即理別也。即心者，即上能具三千剎那之心，事總也。名變者，即事造三千，事別也。變名為造者，此變亦名為造，隨緣變造，非搆造也。此即事理兩重總別，此之變造，乃全體之用，故云造謂體用。

【鈔】心之色心者，即事明理具也。初言心者，趣舉剎那也。之者，語助也。色心者，性德三千也。圓家明性，既非但理，乃具三千之性也。此性圓融徧入，同居剎那心中。此心之色心，乃秪心是三千色心，如物之八相，更無前後，即同止觀心具之義，亦向心性之義。三千色心，一不可改，故名為性。此一句，約理明總別。本具三千為別，剎那一念為總，以三千同一性故，故總在一念也。

【觧】先正釋，次料簡。初又三：初釋初句理具總別心之至念也。初句牒文，即事明具總標也。即事標心字，理具標色心。初言下，釋。圓家下，出意。圓論性德非別教，但中之理具法之性也。圓融徧入者，無一法偏謂之圓，無一法異謂之融。法法周遍，法法互入。只由諸法性體圓融，互遍互入，故同居剎那也。此心下，絕能所。上明色心諸法同居一心，謂有能具所具。今絕此計，故云只能具心，即是所具三千色心。如彼八相遷物，不分前後。相在物前，物在相前，則不被遷。只物論相遷，只遷相論物，謂無前後，是故云祗具如止觀不思議境。止觀心具，正指玅境文也。止觀云：一念即三千，三千即一念。一念不在前，三千不在後。文八相者，大小各四，謂生、住、異、滅。輔行釋云：相為能遷，物為所遷。俱舍云：此謂生生等，於八一有能。謂本四相及隨四相，名之為八。大相為本，小相為隨。以此八故，令一切法成有為相。言生生者，謂小生生大生。於八一有能者，謂小相於一有能，能生大相。大相於八有能，謂一大相起時，必與三大相及小四相俱起，并一本法，故云八相。餘三大相亦復如是。故此八相望於本法，不前不後。心具三千，亦復如是。三千如八相，一心如本法。文亦向心性，指上無非心性。此三千色心，在因在果，不可改變，故名性德。此一下，結成總別。此理總別，亦事念為總。

【鈔】即心名變等者，即上具三千之心，隨權淨緣，不變而變，非造而造，能成修中三千事相。變雖兼別，造雖通四，今即具心名變。此變名造，則性屬圓，不通三教。此二句，則事中總、別，變、造三千為別，剎那一念為總，亦以三千同一性故，故咸趣一念也。

【觧】釋即心名變，名事總別。即心名變者，牒文。即上下，釋即心也。即上來具德剎那之心。隨染下，釋變造文。謂真如不變之性，能隨染淨二緣，變造十界諸法。不變等者，全性變造，故云不變非造。變雖下，釋變造義。金錍云變義唯二，故云兼別。造通於四藏，通論業惑搆造。造變雖通，具義則局。以通從局，即具名變。變亦名造，三義俱圓也。此二下，結成事中總別。

【鈔】造謂體用者，指上變造，即全體起用故。因前心具色心，隨緣變造。修中色心，乃以性中三千為體，修起三千為用，則全理體起于事用，方是圓教隨緣之義。故輔行云：心造有二種：一者、約理，造即是具；二者、約事，乃明三世凡聖變造。即結云：皆由理具，方有事用。此文還合彼不？

【觧】釋造，謂體用。初句牒文指上。至起用者，總標故。因下，釋因前。心具色心，指上理具。隨緣變造修中色心，指上事造。乃以下二句，釋今體用。則全下二句，釋出全體起用，即不變隨緣，方成圓教隨緣之義。引文證同者，一者約理，同今心之色心；二者約事，同今即心名變等。皆由理具，方有事用。同今造，謂體用二文，若合符節矣。

【鈔】問：變名本出楞伽，彼云：不思議熏，不思議變故。造名本出華嚴，彼云：造種種五陰故。華嚴唯有二教，楞伽合具四教，何故金錍云變義唯二，造通於四？答：部中具教，多少雖爾，今約字義，通局不同。何者？大凡云變，多約當體改轉得名，故變名則局。若論造者，乃有轉變之造，亦有搆集之造，故造名則通。別、圓皆有中、實之性，是故二教指變為造。藏、通既無中、實之體，但明業、惑搆造諸法，不云變也。大乘唯心，小乘由心，故云變則唯二，造則通四。

【觧】簡變造所出。用與所出，謂二經用與。如金錍，正約部中具教多少以難。不思議熏，理具也。如云：真如內熏。輔行云：真如常熏。內具，亦云舊熏。不思議變，即事造。楞伽部屬方等，故具四教。金錍云：變義唯二。今云等者，等上熏義。答中，謂不約部中具教多少以論，乃約字義通局而說。先釋變義。變謂轉變。由中道實性玅不決定，故受熏變，當體改轉義也。此義唯局別圓。次出造義有二：轉變、搆集。別圓同詮中道實性，當體改轉名造。此釋轉變名造。藏通灰斷，不談常住，故云無中。實體但明見思煩惱，潤有漏業，搆六凡生死，非轉變造。此釋搆集造也。金錍云：藏通造六，業惑造也。別圓造十，轉變造也。唯心結上轉變，由心結上搆集。大乘所說諸法唯心，故論轉變。小乘由業力造，造遍三界，故云搆集。

【鈔】問：他云造謂體同，及改此文二十來字，而云收得舊本，又云勘契多同，今何違舊？答：舊本諸文全無錯邪？應是荊溪親書本邪？又多本同者，止如杭州十藏中台教，頃曾略讀錯字不少，豈非初將一本寫之，一本或錯，十處皆訛？又云日本傳來別行十門，題云國清止觀和尚錄出，亦云體同等者，未審止觀和尚又是誰耶？此人深諳一家教不？始錄之本全不錯不？豈以先死之人遵之為古，所立之事皆可依耶？如乾淑所錄䆳和尚止觀中異義，乃以三界為無漏總中之三，可盡遵不？況諸異義特違輔行，自立己見，故皆云記文易見和尚云云。此師又稱第七祖，故知止觀和尚多是此師。若其是者，則全不可依，既暗荊溪深旨，必有改易也。又日本教乘脫誤亦多，唯有別行、十不二門，則全同他所定之本。他既曾附示珠指往於彼國，必是依之勘寫爾。設是舊本，須將義勘，莫可專文。

【觧】簡謬本改字違文。示珠指云：有別行本云造謂體用者，近人謬故也。或者意云造是體之用，而不知此文正示色心全真，如變色心，不異本性，故云體同。及改二十來字者，下文多一差字，內外門除兩假字，改終自炳然為終日炳然，修性門藉智起修為藉知曰修，一期為其字，因果門三千並常為三身並常，染淨門除二與字，自他門形事不通為未通，三業門若信因果除因果二字，此皆示珠指據舊本改除也。以舊本多同為問，先答舊不可依，次答多本同者，錯字亦多。日本傳來等者，亦契勘多同中義，故亦云體同也。國清等者，淨覺雜錄名義云：唐貞觀十一年，有日本僧最澄，乃天台道䆳門人，䆳即荊溪弟子。澄初傳教歸國，以道䆳為始祖，封山曰天台，造等曰國清，自是教法大行於彼。今云止觀和尚，即䆳師也。乾淑，僧名，有文集抄錄。䆳師所釋止觀異義，䆳師暗於止觀之義，多有異見，與荊溪所釋相違。如釋止觀無漏總中三，謂於三界有漏法上，證於無漏止觀。一、明漸次止觀云：先修歸戒，翻邪向正，止火血刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止於自證，達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。輔行云：此中番數但有五重，義則十三。初番有六，謂三善三惡。第三番四，謂兩教二乘。并前六義，合為十也。餘三不開，合為十三。於十三中，實相是所緣之境，望頓是同，不應數為不同之限。文止觀。下文料揀三種止觀，騰疑者云：教境名同，相頓爾異。釋曰：然同而不同，漸次有六，善惡各三，無漏總中三，凡十二不同。從多而言，故言不定。輔行云：兩教二乘是無漏四，而今乃云無漏總中三者，何耶？別而言之，離為四人。若總名無漏，則合郤三人，但存一位。今舉總合，開一中兼三，故名無漏總中三也。若沒本位，離而為四，并善惡各三，及以禪定慈悲各一，故成十二。文和尚云云者，乾淑所錄異義甚多，今不煩引，故此指之。稱第七祖者，謂天台已下至䆳師當第七也。設如所言，收得舊本，須以義勘，豈可專文而害於義？

【鈔】問：文縱難定，義復相違。何者？此文攝別入總，合云變造體同。若云從體起用，還是開總出別。既失不二之義，便無開會之功也。答：若得前之總別意者，則是不執舊訛文也。豈理體唯總，事用唯別？如常坐中修實相觀，既云唯觀理具，文中廣辨三千，還有總別不？若無者，那云一心具三千邪？隨自意中修唯識觀，觀於起心，即約變造事用而說，還有總別不？若無，那云一切法趣檀等？那云觀一念善惡心起十界邪？豈隨自意三昧非不二開會觀耶？應知立茲體用，欲於理體及以事用皆明三諦。事用若即空、假、中，還成不二圓玅不？既於理事兩重總別皆顯絕玅，那將攝別入總而為難邪？又夫開顯乃示法法皆玅，若知即具，而變用豈不玅耶？

【觧】揀謬，釋從訛暗義。初、依謬立難。此文攝別入總者，他不明事理各有總別，乃指前別為歷境，顯示別相。從即知下，為攝別入總，正示歸宗。從當知下，為結顯不二，故云此文攝別入總也。只由他謂理總事別，故攝別入總，是攝事歸理也。合云變造之事，與理體同。若云從體起用，還成開理總而出事別。他謂體同等文，正是結顯不二，故云則失結顯不二之義。他云今文變造體同，唯約法華圓門開顯，以同示體，令曉變造色心性常不二，故云若作從體起用，則無開會之功也。二、據正決答。初、總示正斥邪。若得前文正釋總別之意，謂理具事用，各有總別也。豈理唯總，事唯別耶？如常下，徵事理總別文義，正指下文不思議境。以下十乘，名通四行，常坐居首，故先言之。唯觀理具者，荊溪云：實相觀理，廣辨三千，正是不思議境。一心是總，三千是別，理中總別也。隨自意乃五，略修大行，縱任三性，推四運心，即唯識觀。歷諸善中，不出六度。一切法是別，趣檀是總等，謂餘五度也。止觀云：一切法趣檀，成摩訶衍，是菩薩四運。又一念是總，十界是別，四種三三昧玅行，皆依法華絕待玅義而為觀體，豈非不二開會觀耶？應知下，彰事理總別皆玅應知。今明理事總別，欲於體用結成三諦，故下文云非色非心等，法法皆玅者，正示事造諸法，全具而變。理具既玅，事變亦然。

【鈔】問：他云：之，猶往也。即全真心往趣色心，則全理作事。此義如何？答：非唯消文不婉，抑亦立理全乖。何者？心不往時，遂不具色心耶？又與心變義同，正招從心生法之過。況直云心是真理者，即乖金錍釋心。既云不變隨緣名心，何得直云真理？又造謂體用，方順文勢，如何以同釋造？

【觧】簡謬執，訓釋乖理。他云等者，珠指云：之，往也。非，助語也。謂全性往趣，故云之色心。爾雅云：之者，往也。般若云：一切法趣色。是趣不過文。答中。初斥消文立理俱非。若云真心往趣，殊非性德本具。次斥義同生法。心之色心，正明理具。若云往趣，卻與即心名變義同，全同別教從心生法，則四性計中墮自性過。次斥指心為理，公違大意。金錍，不變隨緣之義。金錍云：萬法是真如，由不變故，故知諸法皆理。何獨指心為理？如前已明。今但云即乖彼文，不變隨緣名心，乃即理而事，何得直作理釋？又造下，重破體同之謬。以全體起用名造，謂體用文方宛順。

【鈔】問：若真心往作色心，有從心生法之過者，文云即心名變，亦有此過邪？答：不明剎那具德，唯執真心變作，灼然須招斯過。今先明心具色心，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，何過之有？

【觧】揀心變，對謬顯正。問中，牒前生法，以難心變。初至過者，牒前真心往趣，義同生法。次文云至過耶，並難。即心名變，亦應招過。答中，約心變異，性具通難。初順問答。謂若不明具，單云心變，豈免斯過？今先下，違問答。今既先云心之色心，即是理具；次云心變，是隨緣變造。全具而變，全性起修，何過之有？

【鈔】問：即心名變，此心為理事邪？若理者，上約隨緣名心；若事者，乃成事作於事，那言全理起事？答：止觀指陰入心能造一切，而云全理成事者，葢由此心本具三千，方能變造。既云心之色心，已顯此心本具三千，今即此心變造，乃是約具名變。既非但理變造，自異別教也。

【觧】揀即心名變，全理成事。答中，以止觀例顯今文，葢由此心本具三千，方能變造，即並由理具，方有事用也。今既先明心之色心，已顯心具，次云心變，即全具而變。既非等者，以由變造，義通別圓，復須此揀。既全具而變，不同別教但中之理，隨染緣造九界也。

△二、是則下，結成三諦者。

是則非色非心，而色而心，唯色唯心，良由於此。

【觧】結成三諦。結上事理總別，無非玅三諦也。

【鈔】上之事理三千，皆以剎那心法為總。心空故，事理諸法皆空，即非色非心也；心假故，事理諸法皆假，即而色而心也；心中故，事理諸法皆中，即唯色唯心也。故輔行云：並由理具，方有事用。今欲修觀，但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得，權實所現。言良由於此者，即由心之色心故理也，即心名變故事也，全體起用故理事合也，方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也。他解此文，分擘對當，大義全失，仍不許對三諦，而云此中未論修觀故。設未修觀，立諦何妨？況此色心，本是諦境。更有人互對三諦，云得圓意，葢不足言也。

【觧】初、正釋。上云心之色心，即心名變，心及即心，豈非剎那為總？色心即理具三千，變造即事用三千。非色非心，破也；而色而心，立也；唯色唯心，法界絕待也。引輔行文，初二句證事理三千。俱破等，證結成三諦。只觀性具三千，任運攝得事造。三世變造，是九界實造；聖人變化，是佛界權造。權實皆事，猶同示現。俱破等者，若云三千俱破是空，俱立是假，法界是中，即名隨德用。若云三諦俱彰蕩相，故云俱破；三諦俱彰立法，故云俱立；三諦皆顯絕待，故俱法界。即體一互融，一空一切空等，可見。他解下，斥謬。珠指云：非色非心，顯上心性也上云一切諸法無非心性；而色而心，顯上之色心；唯色唯心，顯上體同，唯心不二也文。不許對諦，彼云：有人用對三觀三諦，非色非心對空真，而色而心對俗假，唯色唯心對中。今謂此是圓法，若隨自意，何法不通？豈止三觀諦耶？此門本依諸諦境立，既攝別入總，以明色心，唯顯色心不二。至內外門，對境明智，方辨觀智。文互對者，昱師註文云：淨光大師點讀云：非色非心，真諦也；而色而心，俗諦也；唯色唯心，中諦也。予之書曰：非色非心，中諦也；而色而心，俗諦也；唯色唯心，真諦也。一家玅旨，三諦讀經。愚今註曰：是相如色即真諦，如是相色即俗諦，相如是色即中諦，一如三諦等。乃至不縱不橫，不並不別，如斯消釋，奇哉暢哉快樂哉！何法華三昧之遠乎？旋陀羅尼之異耶？文故斥云云，得圓意，葢不足言。

△二、故知下，會生佛居一念。

故知但識一念，遍見己他生佛。他生他佛，尚與心同。況己心生佛，寧乖一念。

【觧】理事三千，全心本具，即具而變，全體之用。故知但了見前剎那，為諸法總，則能徧見理事三千。己他生佛者，九界為生，極果為佛。心具十界，名己生佛。生佛各具十界，名他生佛。以他況己，謂生佛。三千之高廣，尚與心同，況近在自心之所具，寧乖一念？

【鈔】己、生佛者，心法三千。他生佛者，佛法、眾生法，並名為他，各具三千，三千不出生佛也。以理攝事，同趣我心。葢心之具故，即心變故，全體用故，故識一念即能徧見也。

【觧】釋云：以理攝事，謂理具攝得事。造既全理成事，理既舉一全收，故使事中同趣一念。此釋但識一念，遍見己他生佛。

△三、故彼下，結不二。

故彼彼境法，差差而不差。

【觧】結上不二。彼彼等者，己他生佛之境，迷悟高下之別，既同一心，故云差而不差也。

【鈔】可見他云：此本多一差字，存略無妨，不須苦諍。

【觧】他云者，珠指云有。別行本多一差字，亦近人添也。文四明，意謂存略無在。

十不二門指要鈔詳解卷上末

下本十不二門指要鈔詳解卷下本

唐　荊溪尊者　釋籤

宋　四明尊者　鈔

宋武林沙門　可度　詳解

明天台後學　正謐　分會

△二、內外不二門三：初、標。

二、內外不二門者智行。

【鈔】正約三法，立內、外境也。眾生、諸佛及以依報，名為外境；自己心法，名為內境。故觀音玄義立所觀境有二，所謂自、他。他者，謂眾生、佛；自者，即心而具。乃引華嚴心如工𦘕師等為證。有人立佛界為內，九界為外，乃引此經或說己事，或說他事證之。而不知彼明果後垂迹，乃以佛界為己，九界為他。今論初心，觀所依境，既未成佛，安用佛為己耶？據觀音玄，方為允愜。問：前引大部，揀於佛法太高，眾生太廣，今何取之？答：辨其難易，故且揀之。若論機入不同，故須雙列。復為顯其妙義，必須內外互融，隨觀一境，皆能徧攝，故名不二。此之不二，悉得稱門。泛論雖爾，一家觀法，多用內心妙義為門也。

【觧】釋。初標，分三：初、釋內外；二、復為下，釋不二；三、此之下，釋門。初又三：初、正釋。正約下，一句標起。眾生下，釋出。生佛該十界，正報及依報兼自他。依報亦屬於外，唯取自己一念心法為內。引證。如玄上云：此境復為二，所謂自他等。如今引記云：一家明觀不出二境。四、念處心對色陰而分內外，此文心對生佛而分自他。十、不二門以心對彼依正色心而分內外，則依報生佛及己色陰皆名為外。荊溪特會兩處之文，立外境也。文觀音玄明菩薩所觀之境不出十界，故約三法而分自他；念處所觀身、受、心、法不出五陰，故以色心而分內外。此門以心為內，依報生佛及自己色陰亦屬於外。特會二文者，念處但以己色為外，不言生佛；觀音玄但言生佛為外，不及自色。今文既云依正色心，則生佛依正及自己色皆屬於外，故知荊溪特會二文立外境也。內境則二文皆是內心，故不俟言。二、有人下，斥謬。昱師注云：九法界即外境也，佛法界即內境也。文三、問下，料揀。機入不同者，下界眾生心麤散故，多著外色，宜觀內心；上界眾生味禪定故，多著內心，宜觀外色。有此二機，故雙列二境。復為等者，即以略顯廣之意。此門從智行二妙而立，倘內外不融，則不成妙；內外融攝，玅義方彰。釋門中，先釋今文；泛論下，的示今意義。書云：但不二門，都為示於觀法大體。以今家觀法正在內心，傍託外境，以捨傍取正，所以特取內心為總。文一家觀法，揀難從易，多明觀心也。

內外二境。義書云：只一非內非外之三千，隨乎觀慧趣內趣外之不同。一家境觀，近而復要，雖多就內心，葢機緣不同，自有宜於外境修觀者，故須雙列。故不二門云：凡所觀境，不出內外云云。四念處四云：眾生有兩種：一者多著外色，少著內識；二者少著外色，多著內識。如上界多著內識，下界著外色多內識少文。別行玄上云：此境復為二，所謂自他等如前。記上云：一家明觀至立外境如前引，荊溪特會兩處之文立外境如上略示。若論二境被機者，義書三云：修內觀時，先用圓解，攬於萬法唯心，然後觀心。若宜修外觀，先攬萬法唯色而觀於色文。此得天台唯色唯心，荊溪一念具足，一塵不虧等諸圓文旨，豈同孤山獨頭之色不具三千等。又義書云：且內外境，略以四義論之，自有推過在心。故先於內心修觀，伏斷五住，則以伏斷淨心，歷彼色等諸法，任運自見。一一法具三千三諦，則不論於外境修觀。此如義例，必先內心。內心若淨，以此淨心，徧歷諸法，任運泯合。亦即止觀識陰觀成，遍歷界入依正，一一皆結三諦也。自有內外兼修，如方等懺儀，正修內觀。若對外境，乃用內心正觀之法，傍歷尊容道具，皆成三昧也。自有正約內心，修觀不入，乃捨內境，專修外觀。如破法遍文後，例餘陰界入，修圓破遍。既例破徧，亦例十乘，但文在破徧中示爾。此則外色若淨，將此淨色，歷一切法，及以內心，任運泯合也。自有初心便宜修外觀，如先得色無色定。若發心修圓頓止觀，此人已著內心重故，須以外觀破之。於外色等，觀成理顯，還將淨色，歷一切法，及以內心，任運泯合也。此如四念處，唯色唯識二種觀法，被二根機也。文雖具四義，不出內外二境也。孤山淨覺之說，不暇評破。

△二、凡所下，依門釋二：初、明內外境觀二：初、標示者。

凡所觀境，不出內外。

【觧】凡所下科，標示者，初句標，次句示。

【鈔】大小乘中所明觀法，二境收盡，故云不出，今非偏小也。

【觧】釋標示。云大小等者，四教之機，能觀觀智，隨教詮示，析體漸頓不同。若所觀境，初無有異，故云不出內外。今明圓人所觀，揀非偏小。

△二、外謂下，釋相二：初、明外境觀相。

外謂託彼依正色心，即空假中。即空假中妙故，色心體絕，唯一實性，無空假中。色心宛然，豁同真淨，無復眾生七方便異，不見國土淨穢差品，而帝網依正，終自炳然。

【觧】別明外境觀相。的論修觀，多在內心。今被二機，內外雙列。隨標語便，先明外境。初句正立外境。即空假中去，是能觀。三觀亡照，色心宛然。下明觀成理顯。託者，依也。文從通總，但云依正色心。其實生佛色心，及以依報，與自己色陰，皆名為外也。彼字正指外境。色心體絕，是亡所觀。無空假中，是泯能觀。境觀雙亡，三千理顯。故云色心宛然等。是則正報無非遮那法身，豈有七方便眾生之異。依報無非寂光，更無下三土淨穢之殊。而色心相入，依正互融。如帝網珠，交相輝映。故云炳然。義書云：依正若不互具互攝，豈可如帝網耶文。

【鈔】言託者，依也。彼者，既以內心為自，乃指依報及生佛色心為彼。此乃正立外境，即空、假、中去，即是妙觀及觀成相。於依等四，隨託一境，皆以圓融三觀觀之。此觀既玅，故令陰入染體泯淨，即前依、正等，全為妙體一實圓理，故云體絕及一實等。所觀陰境既絕，能觀妙觀亦寂，則病去藥亡，能、所雙絕，故云無空、假、中。於雙絕之處，融妙三千，一時顯現，豁然同皆真淨。法法皆實故真，皆非染礙故淨，故云宛然等。如是，則一切眾生皆毗盧體，一切國土悉常寂光，有何定法名三、五、七、九及淨、穢耶？故云無復至差品也。而彼彼三千，圓融互入，猶因陀羅網，終自炳然，即是外觀功成之相。觀行已上，至於玅覺，節節無非如此顯發。不爾，安云發心畢竟二不別耶？

【觧】釋分二：初、正釋。言託至別耶，初句釋託字。託有表託，如王舍耆山輔行云歷事觀法，結云託事見理。今文不同，前二乃依託之託。彼者下，釋彼依、正色心。此乃下，分節境觀。於依下，釋初二句。此觀下，釋即空、假、中妙，故色、心體絕。即前下，釋唯一實性。所觀下，釋無空、假、中。所觀陰絕，結前色、心體絕。能觀亦寂，正釋無空、假、中。病去譬陰絕，藥亡譬觀寂。能即觀藥，所即陰病。於雙下，釋色、心宛然。豁然下，釋豁同真淨。鈔文雙結，故云宛然等。如是下，釋無復至差品。眾生、國土是總，三、五、七、九及淨、穢等是別。先以遮那寂光點示依、正，次方云有何定法等。聲聞、緣覺、菩薩為三，加人、天為五，兩教二乘、三教菩薩為七，或合二乘取人、天為七。九即九界同居等三土，傳作淨、穢。而彼下，釋帝網依、正。炳然因陀羅者，帝釋有千名，一名釋迦因陀羅。殿前有眾寶珠網，一目一珠，一一珠內現帝釋宮殿莊嚴。如是眾珠互相映入，眾珠咸現一珠之內，一一珠內皆具眾珠。帝釋依、正彼彼不雜，以譬三千，理顯圓融。互入義書云：況外觀中全無攝外法、歸內心之言，而自云帝網依、正，豈外色不具三千，不具內心耶？文即是下，結外觀成相。觀行下，示正斥謬。下文引他解外觀成相。文云同者，似也，乃似其分。真破云：豈外觀功成，止齊相似？故今云觀行已上，節節顯發，但分四位，明昧淺深耳。因明正義，暗斥邪說。

【鈔】問：他云舊本無兩假字，唯云即空即中，空中玅故，而云以空中亡彼依、正之假，此本何得妄加耶？答：雖欲依於舊本，其如義理殘缺，必是往時讀者不諳境觀，故妄有改削矣。且文標所觀，境有內外，豈以依、正、色、心、陰、入之境而為假觀耶？徧尋荊溪之意，必不闕此一觀。何者？如止觀破思假之中云：因緣生法，即空即中。輔行云：且以法性空中對幻假說，其實幻假即不思議假。既云且以，知非盡理，須即妙假，故云其實。文中不云即假，尚欲據義加之，豈自著述而特略之？況彼云因緣生法，方有幻假之義，今直云依、正等，且未成幻假，況妙假乎？又第一記中釋十二入各具千如中云：境據假邊，空中尚無，其數安在？然必約假以立空中。此雖將境為假，然與今文不同。何者？彼約十二入各具千如為境，即已成不思議假，故非此例。恐未解者以此為據，故粗引之，仍出其意。又上若不立假觀，下何亡之，而云無空、假、中耶？又若更云空中兼上，依、正俱亡，故云無空、假、中者，文已自云色、心體絕，何繁重乎？若以色、心體絕，亡所觀陰境，無空、假、中，泯能觀妙觀，則無是過也。又準內體，三千即空、假、中，三千已是妙境，猶尚更立三觀，今但云依、正等，未結成妙境，那更略茲假觀耶？

【觧】對舊料揀，除兩假字。初有三重問答，次然且下斥舊釋義乖違，三引染淨門義例，三文徵釋。初云舊本者，珠指云：依正三千是假，以空中亡彼依正之假，故云即空即中。有別行本添即假二字，謬也。此正用空中以亡彼假，豈又云即假乎？文答中，先斥不諳境觀。依等是境，即空假中是觀。豈以所觀陰妄，便為能觀玅假？驗他不諳定境修觀之異也。次遍尋文意，須存假觀。初且通標云遍尋等，次引輔行妙記，當文示之。初止觀破思假，文在第五卷二十九紙。引大經六句，明無生門破法。遍經釋云：何生生不可說？生生故生，生生故不生，故不可說。大師解：生生故不生者，因緣生法，即空即中。輔行五下五釋云：生生故不生等者，明不可說。有漏之生，即是空中。空中不可言思所得，故不可說。但云空中者，且以法性空中對幻假說，其實須云幻假即是不思議假。文今先引文，次類今文，不略假觀。次以因緣生法幻假之義，並今依正色心，尚未成幻假，寧是妙假？且幻假與賴緣緣生，建立妙假等諸名言，如何區別？須知賴緣緣生，義只是一。謂賴緣而生，隨稱不同。幻假之體，既是有漏之生，亦緣生也。但境隨觀轉，幻名雖殊，通是緣生。無體幻別，名一理；隨緣幻圓，名以性奪修幻。今是圓無生門，正當以性奪修，名隨德用。空彰蕩相，中彰絕待，假彰立法，名建立假。若約體一互融，一假一切假，名妙假也。第一記者，疏釋經萬二千人觀心釋中，以十二入各具千如，成萬二千法門記。文有六句：初四句明三諦俱亡，第一義中無有一法，故云境據假邊等；下二句明三諦俱照，故云約假以立空中。此即空中還寄妙假而立，正同輔行三諦無形，俱不可見。然即假法可寄事辨文。雖云將境為假，乃取千如妙假，正是能觀，以十二入是所觀故，如云具即是假。又上等者，引當文泯能觀觀，只由先明俱照故有，次文俱亡。上若不立，下何亡之？又若等者，縱他轉計。他問：此既云無空、假、中，上有假字何妨？答：此是示觀成唯一性體，能、所俱亡，故須云無空、假、中文。今牒他云：兼上依、正俱亡，云無空、假、中。其如文中已有色、心體絕句，是泯所觀，豈非繁重？若以等者，示文正義。又準下，復將內境具有三觀，顯今外觀須有假字。三千玅境已是妙假，尚明三觀；依、正色、心但名陰、入，尚非妙境，安可略觀？

【鈔】問：前門心之色心，云是三千妙體，今云依、正色心，何非妙境？答：上云心之色心，即剎那念，本具七科色心，此非妙境，更指何耶？今但云依、正等，乃是直論外陰、入、界，故不例上。

【觧】次重料揀，因答作並。前釋依正色心，未結成妙境，故以前門心之色心三千玅境為難。答意者，既指剎那本具，正是妙境，今直明外境陰入，不可比例。

【鈔】問：既將佛法、眾生法為外境，佛已離陰，何得皆是陰入耶？答：修觀行者，外境未亡已來，見有他佛。故起信論云：以依轉識故，說為境界。則知過在於我，何關佛耶？

【觧】因上答文，定彼依正色心，是外陰入界。故以佛已離陰，何名陰入為難。果佛亦有非漏非無漏陰，今言離生死陰耳。答中推過歸己，在佛非陰。葢修觀行者，直至等覺，皆有內外色心之別。猶見他佛，則屬陰境。唯至妙覺，更無彼此色相迭相見。唯一真如智獨存，方能離陰。故義書云：若修外觀，須觀妄色成真色。若眾生諸佛為外境，則觀眾生陰入色心，成真淨色心。諸佛雖離陰入，行人所觀，須將應身色心為境文。故知纔屬所觀，雖是佛境，亦屬陰攝。引起信證文云：以依轉識故，說為境界。而此證者，無有境界，唯真如智，名為法身文。

【鈔】然且置所定之文，試論能定之義，還合一家教宗不？秪如他於諭迷顯正決中，指色心門為外境者，豈可內境離色心門耶？又解：外觀成相，豁同真淨。文云：同者，似也。乃似其分真，即六根淨也。豈外觀功能，止劑相似？又解：內觀先了外色心，一念無念，謂外境亡；唯內體三千，即空、假、中，謂內體顯。既全不約解行分文，先了之言，乃是牒前外觀，內體已下，方觀於內。是則六根淨後，方修內觀，則識陰十乘，初心絕分。又若謂外境亡時，內體必顯者，則唯有外觀，不須觀內。又成內觀，初心後心，皆不修也。此等相違，請當宗匠者觀之，還可將此見解，定教文之是非乎？或須云：終日炳然，有何損益？而苦諍之境觀乖失，而全不知。況依正本融，迷情疆隔，觀成情遣，且云不見。塵去鑑淨，現像非磨，故云終自炳然。此則自勝於日，他莫知之。

【觧】次斥舊中。初舉他釋義乖違。次破妄改終，自為終日。初至宗否。先總標置文用義，且置假字有無之文。試論所釋內外觀相之義，還合一家妙教之宗。不只如下，引他所釋，一一別破。一、不合指色心門為外境。諭迷顯正，清師文也。初句引他釋義。豈可下，鈔主徵詰。色心門正明諦境內外兼收，故知內境豈離於此？二、錯解豁同真淨文。又解下，引他釋義。豈外下，破。據茲釋義，外觀功成，只齊相似，則後心不修外觀，何云發心畢竟不別耶？節節顯發，如前所明。三、錯解內境觀相文。初引他釋。外境亡與內體顯是珠，指釋內境科語。既全下，斥。解行不分，下文正釋。先了之言，是先開妙解。內體已下，正修內觀故也。先了下，是他所釋。是則下，以位分齊斥。前外觀成，齊相似位。次修內觀，是六根淨。後是則止觀於內心陰境，明十乘觀法初心無分矣。又若下。牒他所見。則唯下。定唯有外觀。前破內觀名字觀行初心絕分，今又見不須觀內，又成相似已上後心不修，故云皆也。此等下。總結斥。如上眾釋文義顯然相違，豈可將此見解定文中假字有無耶？或須下。破他改字。珠指云終日互映交涉，如珠珠常各炳然也。有本云終自炳然，字之誤也。既云終則知是終日字，若言自則終字無力，思之文。今斥意者，一字是非未害大義，何必於此閑緩字義而苦諍之？若定境用觀立行之要，却不諳練致成乖失。況依下。自出正義，性具三千本來融攝。迷情下。二句約迷悟說。妄情既遣故云不見等，約離相說。一往言之，障體即德，無障可論也。塵去譬情亡，鑑淨譬體顯，三千玅用互入無妨，發得本有修德無功，故云現像非磨終自炳然，所謂但復本時性也。辭不迫切，但云自勝於日，不同他徑廷言之。

【鈔】問：染淨不二門云：照故三千常具，遮故法爾空中。又云：亡淨穢故，以空以中。又義例云：觀此一運，即具十界、百界、千如，即空即中。此文何須添假字耶？答：因徵彼文，驗知舊本是往人改削。何者？若不解彼之文意，須據彼文，除今假字。今人既然，往人亦爾，不足疑也。嗚呼！不解境觀，以至於斯。且如染淨門云：故須初心而遮而照，照故三千常具，遮故法爾空中。葢三觀相成也。既云照故三千常具，照是觀不？三千是玅假不？既不可單修假觀，遂須空中成之，故云遮故法爾空中。因茲遮照玅用現前，故云徧應無方。既於玅假歷於淨穢，復須空中亡之，故云亡淨穢故，以空以中。義例照此一運，即具十界、百界、千如者，即於內心唯識之境，用不思議假觀照之，方顯百界、千如仍須遮之，故云即空即中。正是三觀相成，則與染淨門中觀相恰同也。故彼三文有即是剩，此文無即是欠。何者？今文標云凡所觀境，不出內外，即云外謂託彼依正色心。既無心具及百界等言，未成妙境，又無觀照之義，因何便云是假觀耶？黨理之者，見斯曉諭，更何由執？

【觧】引染淨門并義例，對今文料揀假字有無珠指，據染淨門文，除今假字故也。義例照此等者。五、心境釋疑例第三。問：起已望前，心相可識；未起望後，有後可望。則名欲起，何名未起？答：對於後境，知心未起，名為未起；心相欲生，即是欲起。是故二心心相全別。觀此一運，即具十界、百界、千如，即空即中。故知雖觀十界四運，亡界亡運，唯觀三千即空即中，無三觀名字能所泯合文。答中，初至於斯，先斥今昔不解文意，謬據三文，除今假字。且如下，出三文義，只作一意消通，所謂三觀相成。初文以妙假照其法體，故云恒具；以空中遮其情執，故云法爾。空中即自然無相也。如空中名遮，一相不立；假觀名照，三千宛然。以妙假成空中，以空中成玅假，故曰相成。若無空中，亡泯絕待，妙假未免建立；若無妙假，照性乃成，偏空但中。然空中二觀，俱名為遮，那分二耶？空以離性相計為遮，中以絕待為遮。一法之外，更無餘法，故名絕待。次文先以妙假歷彼淨穢法體，復以空中遮其淨穢分別之相，故名為亡，亦三觀相成也。義例亦與此門觀相同也。問：事觀合以事造三千為觀體，今照一運，即具百界，亦觀具耶？答：照此一運，即具界如，正當假觀，具即是假。次云空中，正是三觀相成，非觀理具也。故彼下，結判彼此文相有無欠剩。

△二、所言下，明內境觀相者。

所言內者，先了外色心一念無念，唯內體三千，即空、假、中。

【觧】明內境觀相。初句標。先了下，先須開解。唯內下，正修內觀。行者先用妙解，了達外境，全我心造。能造之心，本無四性。故鈔云：本無念性，謂無造念之自性也。唯內體三千是內境，即空、假、中是妙觀。外境色心，能造所造，皆無自性。唯有內體三千，宛然妙觀。觀之，觀成理顯。

【鈔】先了等者。初心行人，欲依內心修觀，先須玅解，了達外法唯一念造。此能造念，本無念性；能造既無，所造安有？外法既虗，唯有內體三千實性。如是解已，方依內心修乎三觀。故內體二字，亦事、理雙舉。內即內心，隨緣義故，對外立也；體即是性，不變義故，非內外也。故義例云：修觀次第，必先內心。乃至云：又亦先了諸法唯心，方可觀心。又彼文云：唯於萬境觀一心。故知若無此解，如何知心具足諸法？若不知具，但直觀心，何殊藏、通？藏、通何曾不云觀心？縱知心體，是中若不云具，未異別教教道也。故止觀先開六科妙解，然始正修觀心之義。如是如何釋云：先修外觀，至六根淨，方修內觀耶？又此內觀，含於唯識、實相兩觀之義，學者尋之。

【觧】初、正釋內境觀相。初、約解行申文。從初至唯一念造，釋先了等。外法，謂生佛依正色心，唯心所造。此能下，釋一念無念。本無念性，謂無造念之自性也。能造所造，既皆虗寂，唯見三千法體。如是下，正明修觀。初句結前開解。方依下，修觀。故內下，點內體二字。則內體三千，該於事理。既云並由理具，方有事用。若明理觀，任運攝得事造。所謂善修實相觀者，知全修在性也。故義下，引證。初文正內心修觀。次文證，先解，次行。第三雙證解行。故義書於一念無念下注先了萬法唯心，即空假中下注方可觀心。故知下，明須妙解。止觀所明四教，皆觀根塵一念，故云藏通。豈不觀心即具唯圓，故不談具。別教，教道也。輔行問：既知心具，但觀於心，何須觀具？答：一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世、若凡若聖、一切因果，良由觀具。具即是假，假即空中。問：若不觀具，為屬何教？答：別教教道，從初已來但從心生，十界斷亦次第乃至藏通，此等皆不觀具文。故止下，以祖意示正斥謬。止觀十章，前六重依修多羅以開玅解，第七正修方依玅解以立妙行。山外何云外觀功成止齊相似，卻見六根淨後方修內觀耶？前已破斥。又此下，兼示文含事理。山外，內心理觀，外境事觀。四明謂今內觀具含事理二觀之義，不可云單修理觀。鈔云：既內體三千事理雙舉，內心隨緣即變造三千唯識觀也，體性不變即理具三千實相觀也。意令尋文見義。

【鈔】問：外觀何不先明解了，而直修三觀耶？答：據義合有，但是文略。何者？若不先了唯色、唯香，如何觀外依、正等耶？但為外觀攝機須故，為對內故，顯不二故，故且並列。今之文意，正明內觀，以十門妙理唯指心法，故諸部中皆云觀心。

【觧】以內例外徵。問：外觀何無先了之言？答中，先明文略義。書三云：然內觀合有三觀亡照及觀成相，外觀合有玅解先了萬法唯色之言。葢綺文互映，故互闕也文。但為下，明雙列意。攝機者，或有得色無色定之機，著內心重，須令從易。先觀外色，次對內立外，故有外境。三者十門，皆顯不二。若不雙列，何能顯其不二耶？今之下，正出今意。泛論雖通內外，一家觀法，從近從要，多明觀故。內觀文中，先明玅解也。十門妙理，唯指心者，鈔云：此文與止觀同成觀體，專約心法說之。所以節節云一念等，特指心法妙為門也。豈唯今文，諸部皆以觀心為正意也。

△二、是則下，明內外融泯二：初、互融。

是則外法，全為心性。心性無外，攝無不周。十方諸佛，法界有情，性體無殊，一切咸徧。

【觧】生佛依正，色心等法，全為心性。諸法唯心，故云無外。心佛眾生，趣舉一法，融攝三千，故科云互融。先明心攝。心攝既爾，生佛亦然。次十方下，明生佛各攝所具。三千性體，初無二致。只由性體無殊，故能彼彼各徧。

【鈔】三法體性各具三千，本來相攝。前雖解了心攝一切，今觀稱性，包攝灼然。故是則下，先明內心融於外法。既云互攝，生、佛亦然。故十方下，次明若生若佛各自徧融。又此性體非謂一性，葢三千性也。以佛具三千，方攝心、生；生具三千，方融心、佛；心具三千，豈隔生、佛？若心無佛性，豈能攝佛？佛無生性，何能攝生？故性體無殊之語，有誰不知？一切咸徧之言，須思深致。他解唯論融外歸內名不二者，一何局哉？一切咸徧，如何銷之？況餘九門皆歸一邊，全傷大體。

【觧】先總標互融意。心佛眾生，同一法界，圓融體性。從本以來，互具互攝。前雖等者，却指先了之言。前明外法唯心，但解而已。今觀之不已，灼然稱性，融攝無妨。故是下，釋初四句，明心攝。故十下，釋生佛各攝。又此下，釋性體無殊等。非謂定一之性，葢具足三千圓融玅性也。以佛下，廣上三法，各具三千相攝義。若心下，反顯。故性下，寄正義，誡斥謬解。先誡云有誰不知等。他解下，斥融外歸內者。清師云：心性融攝，攝彼三千，即我三千。孤山云：攝色歸心，所見同也，一切咸徧。如輔行云：縱知我心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦爾文。若云融外歸內，此文莫消。況例餘九，皆歸一邊。融色歸心，融修歸性，則傷害大體。

△二、誰云下，俱泯。

誰云內外，色心己他。

【鈔】既各融即，不可定分，故稱理觀，誰云有二？然內、外等三雙，但泛舉相對，令皆融泯，亦可云內色心為己，外色心為他，更用己、他揀其內、外。

【觧】釋俱泯。泛舉內外等三雙，皆約色心相對。此等二法俱泯，即不二也。亦可下，又作一義消之。更用己他揀上內外，故云內外色心己他。且上文以心為內，餘皆名外。今云內色心為己，何相違耶？須知亦不出上科文意。前既云三法本來相攝，各具三千。今云內色心為己，即心具三千；外色心為他，即生佛各具三千也。亦同前門己心生佛，他生他佛之義。謂內心所具三千，外境各具三千，皆融泯也。

△此則下結門所從。

此即用向色心不二門成。

【觧】用向門成者，前門明所觀境，此門正明觀法，從境立觀故也。

【鈔】十門理一，莫不相由。今從依境修觀，內外二境，皆色心故。此二妙故，內外不二也。

【觧】門門皆顯三千三諦，故云十門理一。由七科色心皆成妙境，今依境立觀，故內外不二也。

【鈔】十不二門指要鈔卷上

【鈔】十不二門指要鈔卷下。　宋四明沙門知禮述。

△三、修性不二門三：初、標。

三、修性不二門者智行。

【鈔】修謂修治造作，即變造三千；性謂本有不改，即理具三千。今示全性起修，則諸行無作；全修在性，則一念圓成。是則修外無性，性外無修，互泯互融，故稱不二，而就心法妙為門。

【觧】釋標文。初釋修性。今示下，釋不二。而就下，釋門。造行曰修，不改曰性。修性義也，變造理具三千。修性體也，只一十界。三千諸法，在性在修，得名雖殊，其體是一。妙樂云：鏡明性十界，像生修十界。文只一大圓鏡體，非背非面。取鏡明邊，喻性具十界。取像生邊，喻起修十界。故文云：在性則全修成性，起修則全性成修。然一家事理修性，體用三雙，名異體一。故諸文凡釋事理，必以修性申之。凡釋修性，必以事理明之。凡釋體用，必兼事理修性。如今修性，以變造理具三千。而釋義書釋二造云：此之二造，各論三千。理則本具三千，性善性惡也。事則變造三千，修善修惡也。鈔云：理具三千，俱名為體。變造三千，俱名為用。籤云：理體無差，差約事用。鈔云：性體具九，起修九用。釋不二中，初互融。以性融修，修雖造作，既全性起。以性奪修，修德無功，作而無作。次二句，以修融性。性雖不改，既修德相貌在性德中，則諸法縱然圓成互具也。次是則下，互泯。初句以修泯性，次句以性泯修。互泯下，結上融泯，顯不二義。融謂虗融，泯謂泯淨。謂無修性隔異曰融，亦無修性名相曰泯。門義者，諸法皆可論於修性，亦為成觀，從近要故。心法為門，

△二、性德下，釋二：初、修性雙立三：初、修性對論二：初、直明性德。

性德祇是界如一念，此內界如三法具足。

【觧】科直明性德。若不識性，以何為修？皆由理具，方有事用。故先明性德。本具三千，不可敻異，故名性法。法皆常樂我淨，名為德。略舉界如具攝三千，諸法皆具三千。今為成觀，故指一念。此內心所具界如三千，皆即三諦，有軌持義，故名三法。

【鈔】言德者，即本具三千，皆常、樂、我、淨故。界如一念，即前內境具德剎那心也。界如即，即空、假、中，任運成於三德、三軌等。即空，是般若清淨義故；即假，是解脫自在義故；即中，是法身究竟義故。諸三例之。然諸法皆可論於修性，亦為成觀唯指一念。應知前二門直明依境立觀，此門及因果不二，乃委示前二，令成圓行始終也。何者？性德豈出色、心不二，修德莫非一心三觀。今示修性互成，成妙智行。以此智行，從因至果，則位位無作，方名如夢勤加等，即自行始終皆妙也。

【觧】初消文。然諸下，示意。應知下，對辨。初句釋性德。本具三千，釋性常等。性德不變故常，離二死苦故樂，具八自在故我，一切染法不相應故淨。界如下，釋界如。一念即前者，指前門內體一念。界如下，釋此內界如。三法具足，界如三千，既即三諦，故成三德。三軌等，即等諸三法。般若是智，能破煩惱，故云清淨。解縛得脫，故云自在。法法圓具，故云究竟。諸三者，略則十種三法，廣則無量三法也。示意中，為成觀體，的取心法，對於諸法，故云唯指。對上二門，一念為總，內體三千，故云亦也。對辨何故有此修性一門，故對前後辨其來意。以此四門，成前五妙，今委示之。初總判。依色心境，立內外觀。色心即所依妙境，內外即能觀妙觀。修性因果，委示色心內外，令成圓行，則全性起修，全修在性，行始為因，行終為果也。問：染淨門鈔云：色心門攝別入總，專立識心為所觀故。今云依境立觀，何故總將色心為所依妙境耶？答：據徵釋中，性德豈出色心不二？即妙境也。又文云：心之色心，乃至結成三諦等，豈非妙境？下文因明十門，皆為觀心而設，故的指識心為境也。徵釋中，色心不二，即初門；一心三觀，即次門；此門正論觀法也。故修性互成，即今門；從因至果，指第四門。二三兩門，從智行二妙而立，故云成妙智行。因果門從位妙立，故云位位無作。如夢勤加，即因果門，譬無作行，如夢作為。前四門正明自行因果，故云始終皆妙。問：色心門約理事明三諦。心之色心，性德也；即心名變，修德也。今何直云性德耶？答：乃約境觀，分於修性。拾遺記上云云，文自應知。下總將五妙四門，會通修性也。

△二、性雖下，以修對辨二：初、明相成者。

性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修。

【觧】相成者，由修照性，故性德方顯。由性發修，故方照性，故云相成。雖性德本然，必須憑藉妙智，發起圓修之行。此二句，先明從性起修。下二句，正明相成。上云藉智起修，此修偏目於行。下云由修照性，該乎二修。

【鈔】性雖具足，全體在迷，必藉妙智解了，發起圓修。故云：性雖本爾，藉智起修。由此智行，方能徹照性德，而此智行，復由性德全體而發。若非性發，不能照性；若非徹照，性無由顯。故云：由修照性，由性發修。此二句，正辨相成之相。

【觧】初釋上二句。由此下，釋後二句。文只云修性，鈔主便約智行釋修者，準知下文離謂修性各三，文略義周，必該二修各三，九法論離合也。有昧略文作六法論者，請以今文證之。

△二、在性下，明互具者。

在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。

【觧】前雖相成，恐不了者，謂修性尚異，故明互具。令知修外無性，性外無修，全性成修，全修在性。謂具無別具，皆是緣生。生無別理，並由本具。然雖互具，修性宛然。故雖全修在性，修起三千，終日隨緣變造。雖全性成修，而理體三千，未甞變異。故云性無所移等。以後二句，釋成上二句互具之義。錯綜其文，謂在性則全修成性，修常宛爾。起修則全性成修，性無所移。

【鈔】相成之義雖顯，恐謂修從顯發，方有性德，稍異修成。故今全指修成，本來已具，如止觀廣辨。三千之相，雖是逆順二修，全為顯於性具，則全修成性也。又一一行業、因果、自佗，雖假修成，全是性德，三千顯現，故云全性成修也。又雖全性起修，而未甞少虧性德，以常不改故，故云性無所移。雖全修成性，而未始暫闕修德，以常變造故，故云修常宛爾。然若知修性各論三千，則諸義皆顯。故荊溪云：諸家不明修性，葢不如此明也。

【觧】釋互具。初正釋，次揀謬。初相成下，釋上二句。又雖下，釋下二句。然若下，示修性意。初句指前。雖顯相成，尚迷互具。既云由性發修，則顯發方有。既云由修照性，則性稍異修。恐有此謂，故明互具。然釋全修成性，全性成修，皆以修顯性。良由理無所存，遍在於事。初句以修起顯性具。止觀廣辨三千，先明思議境心生十界，次明不思議境心具十界，正是以生顯具。逆順二修，不出十界。變造諸法九名逆，修佛界名順，此全修成性也。次句顯修成。由性發修，謂修治造作，故云行業等。即變造十界，雖是修成，全性顯現，則全性成修也。引文例顯，故云如也。示意。由上文來，既修常宛爾，性無所移，乃知修性各論三千，則事理總別、二造二觀、本法不變、隨緣三無差別等皆顯明，故云諸義。荊溪云者，妙樂云：比讀此教者，不知修性文。下文云：佗以真如一理為性，隨緣差別為修。葢不如今家明修性相成互具，各論三千之義。

【鈔】問：佗云舊本作藉知曰修，而以本性靈知用釋知字，若云藉智起修者，葢寫者書曰逼知，後人認作智字，既不成句，又見下句有起修之言，遂輒加起字爾，此復云何？答：既許寫曰逼知，遂成智之一字，何妨往人寫日遠知，誤成知曰二字，必是因脫起字，復由二字相懸，致使有本作藉知曰修也。故知寫字添脫遠近，難可定之，魯魚之訛，豈今獨有，須將義定，方見是非。何者？佗既暗於三法妙義，尚將一念因心陰識，直作真知解之，況今有此訛文，知字可執，豈不作靈知解耶？且靈知之名，圭峰專用，既非即陰而示，又無修發之相，正是偏指清淨真如，唯於真心及緣理斷九之義也。佗云因真教緣，示善惡知，即是真知，乃知諸法唯心，故曰藉知曰修。今問：此之知字，為解為行？若隨闕者，則不名修。若單立知字，解行足者，乃玄文智行二玅，止觀妙解正修，便為徒設，則天台但傳，禪詮都序也。又言示善惡知即真知者，還須先用妙解即之不？次用妙行即之不？若然者，正是藉智起修；若不然者，智行二妙全無用也。今云藉智起修，直是由於智妙起於行妙耳。故後結文云：如境本來具三，依理生解，故名為智。智解導行，行解契理，三法相符，不異而異。然智行俱修，今偏在行者，葢智從解了發起義強，行就進趣修治義強，故從強也。又此一句全是釋籤行玅中文，彼云藉智起行，故佗又云：智名未稱，全性成修。若爾，何名智妙？應亦本是知妙，後人改為智妙乎？

【觧】揀謬中，初問。云舊本等者，珠指云：藉，假藉也。知，了性也。曰，言也。靈知，即心也。今文知者，因真教緣，示善惡知，乃知諸法唯心，故云藉知曰修。有別行本云藉智起修者，謬由不曉全知之修，故茲妄改。況知體直指唯心，而照智名，未稱全性成修。葢寫者，書曰逼知，後人認作智字等。答中，先以寫字添脫破，次以義理定是非。逼，近也。加，添也。佗云寫曰逼，知是近；今云寫日遠，知是遠。佗謂復加起字，是添；今云因脫起字，是脫。故添脫遠近，難定其義，以文定義，萬無一得。魚魯者，抱朴子云：三寫魚為魯帝成虎文。文字訛舛，自古難定，須以義定文，萬無一失也。約義中，先破知字之非；今云下，明智字為是。初文以佗錯解三法無差，況出今文訛謬三法妙義。葢山外一派，昧於華嚴三法各具事理玅義，謂心是理生，佛是事致，將一念在因之心、陰妄之識，作真理解。況見今文舊本訛為知字，豈不執之作靈知解耶？圭峯專用者，珠指引云：知之一字，眾妙之源文。既非等者，不能即妄成真，正同偏指清淨真如。既無修發之相，驗非全性起修，正同緣理斷九也。佗云下，舉彼謬解，委悉難破。佗云下，舉如前引。今問下，以義徵覈。初以智行缺，具徵知字。初覈定解行，次難隨缺非修，何名藉知曰修？若單下，謂只一知字兼具解行，則妨玄觀解行諸文。玄文智解行行，止觀六章妙解正修立行，皆成徒施矣。禪源詮都序是圭峯作，彼云：知之一字，眾妙之源。故天台等者，天台傳南嶽三種止觀，摩訶止觀六章第七正修解行備足，如膏明相賴。若知字解行足者，天台不須傳止觀，但傳禪源詮也。又言下，牒彼謬解，徵難即義。今問：若用解行即之，正同今文。用妙解即，故名藉智；用妙行即，全同起修。不用解行論即，則二玅無用也。正釋今文，智字為是。初直就義合釋，以由釋藉，由智起行，故云藉智起修。故後下，引下文離義證結。文約十妙，明理一鈔，釋如下文。雖引離文，正取智解導行以證今意。然智下，修偏屬行，應疑云：若對一性，智、行俱修。今藉智起修，偏指於行，何耶？葢智下，釋出，乃從名義偏強說也。又此下，引文證同。籤四十七云：智為行本，則行藉智生；行能成智，則智藉行成。今約義引。佗又下，引謬徵斥。

△二、修又下，明逆順相返二：初、明對逆故二性並存，二、明因順故二心俱泯。初文者。

修又二種：順修、逆修。順謂了性為行，逆謂背性成迷。迷、了二心，心雖不二；逆、順二性，性、事恒殊。

【觧】欲明順修逆修俱泯，故先對逆以辨二性俱存。初句標，次句列。順謂下，釋逆順義。迷了下，即隨緣而不變，約性故不二。全不變以隨緣，約事則恒殊。性謂性分，隨緣染習。

【鈔】上之全性起修，一往且論順修。修名既通，有順有逆，今欲雙亡，先須對辨。了性為行者，即藉智起修也。背性成迷者，始從無間至別教道，皆背性故。逆稱修者，即修惡之類也。心雖不二等者，隨緣迷了之處，心性不變，故云不二。逆順二性，是全體隨緣故，即理之事常分，故曰事殊。是則以前稱圓理修，對今背性，故成二也。

【觧】初示意。全性起修，指上以修對辨文也。修名下，示今意。今欲雙忘者，近指二心俱泯。修通逆順者，佛界修善名順，九界修惡名逆。二、了性下，正釋。初釋初句。指前藉智起修，既全性起，故名為順。謂解了本心具三千法，全性起修，名性德行。背性下，釋次句。九界眾生不知性具，違理而作，故名背性。始自阿鼻苦趣，終至教道已還，皆是背性。何者？四趣墮苦，人天著樂，二乘沈空，菩薩著假，咸未達性，俱名逆修。逆稱下，簡逆名修。以修惡例九界三道，惡亦名修。舊疑今之背性，自別以還。下文謂實終至等覺者，各有所以。背性以圓對偏，圓教始終皆是順性。謂實則因果對論，等覺已還，無明未盡，猶有謂實心也。次釋心雖不二，云隨緣染習性分之性。此逆順性，乃全三千不變之體，隨緣變造，事既恒分，故有差殊。是則下，釋對逆故二性並存。以相成中全性起修之順，名稱圓理對今背性成迷之逆，為二性並存也。

△二、明因順故二心俱泯者。

可由事不移心，則令迷修成了。故須一期迷了，照性成修，見性修心，二心俱泯。

【觧】初二句，責其不分迷悟。不可因迷了二事，不移心性。如前迷了二心，心雖不二也。又須知逆順性事常分，不可執迷為了。故須下，正立理。故須一往改迷為了，照本性德，成乎順修，自然二心俱泯也。

【鈔】可，不可也。由，因也。不可因逆順二事同一心性，便令迷逆之事作了順耶。此乃責其不分迷悟也。故正立理云：故須一期迷了，照性成修。言一期者，即與一往之語同類，乃非終畢之義也。葢言雖據寂理，二修終泯，且須一期改迷為了。了心若發，必照性成修。若見性修心，自然二心俱泯。此義顯然，如指諸掌，人何惑焉。豈非逆修如病，順修如藥。雖知藥病終須兩亡，一往且須服藥治病。藥力若効，其身必康。身若安康，藥病俱泯。法諭如此，智者思之。

【觧】釋分二：初釋文，二簡謬。初釋初二句，責不分迷悟，出文意也。次釋次二句，謂正立義理，須改迷為了。葢言下，釋一往義。據本寂理，二修終自泯亡，且須一往改迷為了。了心若發者，謂玅解開發，必照迷順，同一心性。既能照了，故曰見性。全性成修，故曰修心。如云：若不識性，以何為修？因順故泯也。此義等者，山外不曉一期是一往義，故此斥之。豈非下，約譬顯。藥病兩亡，譬二修俱泯。服藥治病，譬改迷為了。藥効，譬了心。發身康，譬見性也。

【鈔】問：佗云舊本作此其字，釋意云：豈可由不移生死涅槃常殊之性事，便任此為了修乎？是故下句便云：故須一其迷了，照性成修。此復云何？答：佗雖執於舊本，而違現文。何者？文云：可由事不移心，則令迷修成了。文意唯責執迷為了，何曾雙責迷了為了耶？豈非彰灼違文乎？故知迷了雙泯，功由了修。何者？迷既背性，故立了修，翻之遂一，期事殊也。了既順理，理無違順，故二心自泯也。是知用此期字者，既不違文，兼得順理。若用此其字，相違稍多，不能廣破也。

【觧】問答簡謬。他云等者，珠指文如鈔引。今問：此說可否？答：謂佗執舊違文，文意責不分迷悟，以迷為了。如彼所說，雙責迷了也。生死是迷，涅槃為了。故知下，示正義。二心雙泯，功由順修。迷既背性成迷，故須順修。翻改迷修為了，則二性並存，一期事殊也。了修既順本寂之理，則違順叵存。此則因順，故二心俱泯也。是知下，結示。彼此釋義，邪正得失。期字則不違現文，兼順義理。其字則違文背義，故云稍多。

△三、又了下，明離合本同二：初、約法明離合相異者。

又了順修對性，有離有合。離謂修性各三，合謂修二性一。修二各三，共發性三。是則修雖具九，九秖是三。為對性明修，故合修為二。

【觧】欲明修性體同，先辨離合相異。前科逆順雙明，意令改迷為了。今明修性離合，復置逆以論順，故云又了等也。初二句標列；離謂下，釋離合義。先離合對辨；修二下，就合各開。離謂修性各三等者，乃於修性法體上，論此離合之名。名下之義，離處常合，合處常離，離合之體，非離非合。所以圓家修性，須論離合者，法體圓融，玅不決定，一而論三，三而論一，不同別教所詮三法，隔別不融故也。離合義者，一必具三為離，三即是一為合。修性各三者，語不頓舒，且言各三，纔言修者，必該智行。既二修各三，對於性三，是九法論離也。合謂修二性一者，雖一必具三，離三成九，九只是三，是三法論合也。合既修二性一，以合顯離，離中修三，必該二修各三。豈不見前文由修照性，由性發修四明，便作智行二修而釋。修二各三者，前云修性各三，未分二修，但是文略，恐人不了，故就合中，特於二修各開為三也。智行二修，共顯性德三法，故云共發性三。修雖具九者，性三咸為所發，皆名修也。九只是三者，離三成九，故云修九。合九為三，故九只是三。為對等者，釋前合謂修二性一為對，正因一性修中，但明緣了二法也。

【鈔】復置逆修，但論順修法相離合。葢此修性，在諸經論不易條流，若得此離合意，則不迷修性多少。如金光明玄義十種三法，乃是采取經論修性法相，故具離合兩說。如三德、三寶，雖是修德之極，義必該性；三身、三智，文雖約悟，理必通迷；三識、三道，既指事即理，必全性起修。此六豈非修性各三？三因既以一性對智行二修，三菩提、三大乘、三涅槃並以一性對證理起用二修，此四豈非修二性一？若各三者，唯屬於圓，以各相主對全性起修故。修二性一，則兼於別，直以修二顯於性一，則教道所詮。若知合九為三，復是圓義，此文多用各三。如云：性指三障，是故具三，修從性成，成三法爾。又云：一念心因，既具三軌，此因成果，名三涅槃。若後結文，三法相符，雖是修二性一，乃合九為三也。

【觧】釋離合對辨。初示。今辨離合，置逆論順，前修性對。論云：全性起修，且論順修。次科方逆順對辨。今明離合相異，又復置逆論順。置，捨也。問：今文約順修以論離合，何故光明玄三識三道逆修，亦論離合耶？答：彼約十種三法，體一名異，俱通離合。三識三道，雖是逆修，約即逆是順，亦論離合。鈔云：指事即理，全性起修。葢此下，示得意會文。一家所明修性，備在諸大乘經論，難以疎條流暢。若得今文離合之意，往觀經論法相，洞然可了。多即約離以說，少則約合以論。如金下，正引文釋義。光玄十種三法，乃是採摘經論法相，該因徹果。大師自約六離四合而釋，故今引而申之。三德三寶，修德之極，以修顯性，故云義必。玄中直作修極而說。三德者，法身、般若、解脫，各具常樂我淨，名德。文云：法名可軌，諸佛軌此而得成佛。身者，聚也。一法具一切法，覺了三諦，名般若。於諸法無染無住，名解脫。三寶者，至理可尊，名法。覺理之智可尊，名佛。毗盧遮那徧一切處，此和可尊，名僧文。乃果上一體三寶。然此德寶，雖是修極，必全性三，而起三身三智，以悟顯迷，故云理必。法報應為三身，實相般若即一切種智，觀照般若即一切智，文字般若即道種智。然此身智，雖約悟論，必通迷性。修性相對，亦離義也。三識三道，雖是迷逆之事，玄云：識名了別，是智慧之異名文。三道修惡即是性惡，皆結同三德，故云指事即理。必全性起修，第九菴摩羅識，第八阿棃耶識，第七阿陀那識。三道者，苦道即法身，煩惱道即般若，業道即解脫，皆指事即理也。今據玄文釋義判云：此六豈非修性各三？智行約因中自行證理，起用約果上對機釋三因。了因云：智與理相應。緣因云：功德善根資助覺智開顯正性。釋三菩提云：真性菩提以理為道，實智菩提以智慧為道，方便菩提以善巧逗會為道。釋三大乘云：智隨於境名為隨乘，得果得機名為得乘。釋三涅槃，修因契理，惑不生、智不滅，名圓淨涅槃。寂而常照，機感即生，此生非生；緣謝即滅，此滅非滅，名方便淨涅槃。記釋云：此三涅槃約契理應機三種修義，對於本淨一性而說文。故知四種是合義也。若各下判所屬圓別。先判所屬，次引今文示離。謂修性各三唯在於圓，修二性一別教亦詮，故云兼別。各相主對者，修三性三主對正是全性起修，以性法身對修法身，以性緣了對修緣了。雖云修三性三主對，修中必兼智行。修二兼別者，別教亦詮三法，修性不融非縱即橫，別修緣了顯本法身，即以修顯性。圓人了知修二性一，乃合九為三圓融互具。此文下引文示多用離義。初當門文，次因果門文，三結攝中文。如境本來具三等，此合九為三也。今云似也。

【鈔】修二各三等者，就合各開。如三般若等，是了因之三；如三菩提等，是緣因之三；共發三道等，正因之三。既發性三，俱云修九者，雖兼性三，咸為所發，故皆屬修。又凡論修者，必須兼性九。秪是三者，如三般若，秪是了因；如三解脫，秪是緣因；如三道等，秪是正因。為對等者，釋前合意。性既唯立正因為對，性以成三，故修但緣了也。諸合三義，例皆如是。

【觧】釋修二各三，就合各開者，前約離修性各三，修必該於智行，以合則修二性一，驗知修三須開智行。今就合中，修二各開為三也。三般若等是了三，等於三識、三大乘。般若是智，故對了因。菩提緣因，等於三寶、三涅槃也。三道正因，等於三身、三德。既發等者，既以修三發性三，何云修具九？故云咸為所發，故皆屬修。修必兼性，故云修九也。九只是三者，合九為三也。解脫與菩提義同，前後互出為對。下點為對性明修，合修為二，是釋合謂修二性一之意。性唯正因，對性明修，合為緣、了。諸合三例者，菩提、大乘等諸三法，並是對一性以明二修。

【鈔】問：十種三法，俱通修性，各可對三德、三因，何故三般若等唯對了因，三菩提等獨對緣因？答：如此對之，方為圓說。單云了因不少，以具三故，了三自具三因、三德等故。緣、正亦然。應知一德不少，三、九不多，至於不可說法門，豈逾於一邪？

【觧】問：俱通修性者，謂諸三法，不出一性二修。趣舉一種，可對三德三因。何故唯將般若對了，菩提對緣，似非圓融遍通之義？答：謂正顯圓融，故作此對。如以三般若對了因，了是般若，般若必具解脫法身，則了三自具三因等諸三法緣。正例知一德不少，一必具三，故三九不多。九只是三，三只是一。縱至無量法門，舉一全收也。修性離合。離合之名，起自一家。離合之義，蘊乎經論。法華藥艸喻品，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相、涅槃，三德互具。地論空有不二等，中論因緣所生法等。離是具義，合是即義。三法互具故成離，互即故成合。一必具三名離，三即是一名合。如云：離謂修性各三，合謂修二性一。光明記以具釋離，如云：究論空假，得為體者，由具於中。然體上之名，有離有合。艸菴云：離謂修性各三，此離名也。其義何甞定離乎？方且合之可也。合謂修二性一，此合名也。其義何甞定合乎？方且離之可也。葢以義推之，即合而論離，即離而論合。至󱅓其體，誰離誰合乎？文一家所明修性法相，須論離合者，意彰圓融即具之旨。光記云：只為單說，圓義不成。作此融談，方彰玅體。指要云：一德不少，三九不多。至於不可說法門，豈逾於一耶？上明名義體意次明離合數者，先達約二句收束諸文：一、修三性三，修性對論三；二、修九性九，修性對論九。初、修三性三，如不二門云：性指三障，是故具三。又一念、心、因等，離謂修、性各三等。金錍云：本有三種，三理元遍。答：修性對論三者，不二門對性明修，合修為二，即合謂修二、性一也。修九性九者，不二門云：修雖具九，光句釋金鼓、圓、空、鳴三法，即理、境中二，明於九法。鼓圓是法身，鼓空是般若，鼓鳴是解脫。於此三法，一一具三，遂成九法。既約鼓、體、性、德中論，未涉起修，乃性、九也。修性對論九者，如涅槃玄體、宗、用三，各有三法。或約三一論，如籤云：一謂涅槃，三謂三德。又約五法，如玅宗云：此是法身中三，未明餘二各三。又約十八法，如拾遺記云：斯由性、三互具成也，致令修三亦成九義。又約二十七法，如光疏鼓體譬法身，具圓、空、鳴三，三義各三，體具九法。宗、用亦然。已上皆是隨文生解，非的分離、合之數。一家正意，的約三、九明之。九法為離，三法為合。減之，則法體不圓；增之，則徒加名、相。荊溪云：離謂修、性各三，合謂修二、性一。四明云：修中論九，九只是三，三、九圓融，未始差別。或據修、性各三之文，約六法論，謂不二門所論離、合，與經體離、合不同。經體約法門大體，九法論離；今文約圓人起修，六法論離。從性三起修三指，要引十種三法、六離，並是修三、性三相對。又性指三障，是故具三；修從性成，成三法爾，豈非六法論離？若下文云：修雖具九，九只是三。四明謂就合各開，不可為難。今謂不二門，且約修性相對，故云修性各三。纔言修者，必含智行，語不頓舒，且云各三。又云：各相主對，全性起修。一往似謂修三性三，各相主對，全性三起修三。細尋其意，須該二修。若剛執修性各三是六法者，今問此之修三，為智為行？若云智修，則缺於行，云行亦然。況合文云：修二性一。以合顯離，必二修各三。若離為六法，應云：合謂修一性一。又只應云：合六為三。亦應問云：今修性門，依何妙立？恐難酬答矣。三明離合相者，淨覺謂離性中法身，為修中法身。離修中緣了，為性中緣了。合修法身，歸性法身。合性緣了，歸修緣了。川字分離合。雜編經體章云：三雖似九，九只是三。全修之二在性中，全性之修在修內。以互相攝，故似九義互攝成離。克論其體，唯是法身，宗唯般若，用唯解脫克論是合。文心解云：性中智脫，全成二修。修中法身，即是一性。義雖具九，體只是三文。此乃修自即修，性自即性。修性體別，何名不二乎？孤山約修性與奪而說。約迷性與而言之，性中具三，是離義。約悟修奪而言之，合為性一。如正義云：為對迷性，說為悟修。故為修中奪所照境，以屬於性。則修唯有六，而智三不出於了，行三只是於緣，故云合修為二。亦應更云：為對修明性，故合性為一。以性中了因未曾發心，緣因未曾加行，故奪緣、了之名以屬於修也。文此是今家對類二種相形之義，非全性起修圓融之旨也。四、明得一家圓融離、合之旨。約一必具三為離，三即是一為合。鈔云：如三般若是了因之三，三菩提是緣因之三，共發三道等正因之三。又云：如三般若只是了因，三解脫只是緣因，三道等只是正因。文約具明離，一中具三；約即論合，三即是一。方見不縱不橫，全性起修之義也。四、明離、合位。今修性門正依玄文智、行二妙而立。釋籤明斷云：今言行者，多在住前三法，妙顯在於初住。又云：境即理性三，智即名字三，行即觀行相似三。又妙樂明初住分果，修性一合，無復分張。據此，但是住前法相，何故鈔釋離、合，直至於果？如云：三德、三寶是修德之極。又云：以此智、行，從因至果，位位無作等。須知玄籤之文有自行豎入義，有當、妙、高、深義。若前五妙，四因一果，約自行豎入，則境、智、行三多在住前三法之果，顯於初住；若當、妙、高、深，則境、智、行三該因徹果，不局初心。故一一門下，以六即檢。先達云：智、行既檢六即，修性須該始、終。況籤顯約六即以明三德，一理而三理，一行而三行，乃至六即初後俱三，三一不殊，初後不二文。又玄五云：從理性之三法，起名字之三法，修觀行之三法，發相似之三法，乃至究竟之三法文。此等諸文，皆通因果。故光明記云：若境智行對住前三即，此乃從強約修別對。若論法體，真位無缺文。孤山淨覺局以住前法相而說，但得自行豎入從強約修別對之義，失於修性法體該因徹果當妙高深之旨矣。五明離合文者，今修性門本無十種三法之語，何得引彼釋今離合？玅玄自有境智行論離合義，却置而不用，以致昔人謂有而不遵、無而強用之難當知。四明得荊溪之意，妙樂十五云：修性三因，玄文止觀俱有此意。如云三識、三道、三佛性等，具如修性不二門說。九門共成，方了此旨文。荊溪既指，故以十種三法釋之。問：荊溪雖指，尋文則無。答：文云此內界如三法具足，明文在茲，何惑之有？問：若果用十種三法釋今離合，玄文三法妙自有類通，十種三法何故不用？却遠取光明玄十法而釋，豈非棄親近而從疎遠耶？答：妙玄雖有十種三法，乃是初住類通而已。一者釋相不委，不辨離合相狀。二者能類是三軌，所類是十種三法。以能類所類但在初住，不顯橫廣豎深、該因徹果，故不用也。若光明玄十種三法兩重生起，橫包豎攝，徹果該因，法相周備。以此釋之，則離合遍通一切，故云葢此修性至離合兩說。是則以十不二門離合之義，消通一代經論離合之文；以一代經論離合之文，消通十不二門離合之相。問：十種三法俱通修性，離則俱離，合則俱合，何故六種是離，四種是合？答：六離四合之義，出自玄文，何關四明？故指要云：如金光明玄義，採取經論法相，故具離合兩說。此六豈非修性各三？此四豈非修二性一？皆指玄文。指南云：三因中正了可見。緣因云：功德善根，資助覺智，開顯正性。判云：此是一性二修。又以涅槃、菩提、大乘，謂一性對起用二修者，由三涅槃中方便淨，謂寂而常照，機感即生；三大乘中，以得果得機為得乘；三菩提中，以善巧逗會為方便菩提。此之三種，由智契理，乃能起用，故云證理起用二修。此乃從一性起修二合說耳。餘之六種是離，故各三也。以三識三道是迷之極，本有位故；三德三寶乃修之極，當有位故。由迷事即理，修必有性，故約離明。以悟之曰智，證之曰身。若非本有，證悟成別。故三智三身，亦約離說文。艸菴云：六離無理性之名，四合則有之。名義偏強，無佗說也文。此但出六離四合名義而已，未為盡善。又須知六離四合，據光明玄文義而說。若十種皆通離合，拾遺記約圓融釋義故也。六、揀全性起修，各相主對。南屏論起、修，乃似川字。如以性起修，以修起修，正是各相主對而起。今鈔亦云各相主對，得不與彼同耶？須知二說自異。彼以性法身起修法身，謂以性起性；乃至以性解脫起修解脫，謂以修起修。今則不然。性中雖有二修，二修在性，同名性三，非屬修也。既云全性，顯非屬修。宗中雖有法身，既全性起，盡屬宗三。用三亦爾。以此為別。文云各相主對，豈非以性法身對修法身，乃至以性解脫對修解脫，與南屏義同耶？須知今云各相主對，但是性三、修三，以三對三，故云各相主對。其實境三對智三，名各相主對；境三對行三，亦名各相主對。且今云全性起修，為智？為行？北峯依境、智、行三法之文，謂從境三起智三，從智三起行三。若今文，且是從境三起智三。須知凡論起、修，必兼智、行。若從境三起智三，是全性起修；若云從智起行，則成以修起修。何名全性起修？須知今文且約修、性相對而言。其實修中必該智、行，智、行二修皆全一性而起。全性三起智三，全性三起行三。拾遺記云：若全性三起契理修，則成三智；若全性三起契機修，則成三脫。文證理起用既爾，智、行亦然。但語不頓舒，直云全性起修爾。若籤云：從境起智，從智起行。此乃住前三法生起次第，非全性起修之義也。

△二、二與下，約喻明修性體同者。

二與一性，如水為波；二亦無二，亦如波水。

【觧】前明法相圓融，故有離合之異。今明修性二而不二，故約波水以喻體同。

【鈔】雖明修性及智、行等別，皆不二而二，故約波水橫豎喻之，仍約合中三法而說。開豈不然？初明修二如波，性一如水，二而不二，波水可知。修性既然，修中二法亦二而不二，同乎波水。問：修二性一，已同波水，修尚即性，豈修中二法更須約諭融之也？答：如身兩臂，雖與身連，臂自未合，為防此計，故云亦如波水。有本云亦無波水者，既不成喻，此定訛也。

【觧】雖明修性及智行等別，總指上修性雙立，并離合相異。二而不二，指今體同。初約波水喻修性，次以波水喻二修，即智行。前雖修性對論離合之相，義雖殊別，理無二致，故約波水以喻體同。修二如波，性一如水，豎也。修性相望，一往名豎。次以波水自喻二修，橫也。文中既以二修對一性說，是約合明合。既二而不二，開亦例然。初明下，釋上二句。修性既然下，釋下二句。修二性一，既同波水，異而不異，豈修中二法條然別也？故云亦也。且取波水不二喻於二修，不可同前修性求其法譬相當。觀音疏下云：譬如一身有左右手，定慧亦爾文。故云如身兩臂等也。有本云者，珠指亦作亦如波水釋，敘佗說云：有本云亦無波水，誤也。若云波水俱無，即喻修性雙泯，非此中意。又波水俱無，不成譬喻也文。今云不成喻，亦此意也。

△二、應知下，修性俱亡，正示不二。

應知性指三障，是故具三，修從性成，成三法爾。達無修性，唯一妙乘，無所分別，法界洞朗。

【鈔】性指三障等者。既全理成事，乃即障名理，是故立性為三。性既非三立三，修從性成，亦非三立三。豈唯各定無三，抑亦修性體即。如是了達，即不動而運，遊於四方，直至道場，名一妙乘也。問：性三本具，那言對障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及無量故。故知立則一多宛然，亡則修性寂矣。今就亡說，豈得將立以難之？

【觧】釋俱亡者，上雙立中，修性對論，逆順相返，離合本同，並釋修性。今明俱亡，是釋不二，故云正示不二也。全理成事等者，釋性指三障，是故具三。性既下，釋修從性成，成三法爾。豈唯下，釋達無修性，唯一妙乘。全理成事，謂全性惡成修惡；即障名理，謂修惡即性惡。既全理性而成三障之事，今即指此三障名理性三，故性具三。此同金錍無始煩惱、業、苦，即是理性三因。非三立三者，性本無三，故曰非三，指三障而立三也。各定無三者，修三性三，妙不決定，皆非三立三耳。修性體即如上波水之喻，修之與性，亦非二立二，其體常即。乘是運義，圓人全性起修，名不動而運，從因至果，遊於四方四十位，直至道場玅覺位也。問答意者，性指三障，釋云非三，即是亡義。若云性三本具，自是立義。妙理圓融，性不定住，能出生一及無量，豈可定三？一多宛然，修性寂矣者，立即是照，亡即是寂。此之二句，亡照互顯，上下相映。應知照則修性一多宛然，亡則修性一多寂矣。今就亡說者，今科正明俱亡，故云性本無三，對障說三耳。達無修性，正明亡義。若云性三本具，是約立以難亡，豈可得乎？

△三、結門從前。

此由內外不二門成。

【鈔】可解。

△四、因果不二門三：初、標。

四、因果不二門者法位。

【鈔】因果名通，今就開顯，唯約圓論。因從博地至等覺還，果唯妙覺，雖通傳立，約極義彊。三千實相，未顯名因，顯則名果，隱顯雖殊，始終常即，故名不二。門義如前。

【觧】釋標文。初釋因果。三千下，釋不二門。義同前三，亦指心法。四趣人天及四教，各有因果，故云名通。今就法華開顯，唯約圓論因果也。博，廣也。六道凡夫，未稟方便教者，名博地。乃至圓教，等覺已還，皆名為因，妙覺為果。傳立者，初住已上，位位迭論真因分果。文心解云：因該五即，果通分滿文。初句可爾，次則不然，故云約極義強。大乘因果，皆三千實相，隱則在迷，顯則屬悟。然迷有厚薄，悟有分極，理與名字，俱名為隱。雖五品觀行論顯，六根相似論顯，初住已去，分證論顯，今對妙覺，究竟顯故。等覺猶有一品微細無明，尚名為隱，前位可知。雖果悟因迷，隱顯事異，而三千實相，初後無殊，故云始終常，即始因終果也。

△二、眾生下，釋三：初、就圓理明因果暫存三：初、明始終理一。

眾生心因，既具三軌，此因成果，名三涅槃。因果無殊，始終理一。

【觧】大科，因果暫存，修證無得，是名因果。三、始終不二，方明不二。初先明始終。理一即不二義。理雖不二，其如迷悟事異，因果乍殊，故有次二科。眾生之名，通於九界，別就一念心法為因，當處具足三千三諦，可軌則故，名為三軌。三千即空觀照軌，三千即假資成軌，三千即中真性軌。雖具而迷，故名為因。三法究顯，方名為果。果是歸趣，復名涅槃。

【鈔】眾生一往，通於因果，佛名無上眾生故。二往則局因，對佛立生故。生雖在因，復通一切，唯取心因。是今觀體，體具三軌，是果之性，故名為因。此性若顯，名三涅槃。三法體常，始終理一。

【觧】初、釋眾生心因。引籤文釋眾生二字。籤云：一往通因果。今釋：佛亦名眾生。故大論云：眾生無上者，佛是。籤云：二往則局因。今釋：對佛界立眾生，唯局九界。雖總引二句，正取次句二往局義。生雖下，釋心因二字。眾生雖因，復通九界，廣散難示。今從近要，唯取一念心法之因而為觀體。言觀體者，指陰心也。如云：若無十境，乘則無體文。體具下，釋。既具三軌，一念心體具足三千，即空、假、中，可則名軌，是果人之因性也。此性下，釋此因成果等。謂此因性若顯，成證果位，名三涅槃。三法下，釋因果無殊等。因名三軌，果名涅槃。三法之體，常無變異也。

△二、若爾下，悟迷事異二：初、問意者。

若爾，因德已具，何不住因？

【觧】科迷悟事異者，欲彰因果不二，先辨迷悟事殊。事殊乃不二而二，理顯則二而不二。故約迷悟，暫分因果。若爾者，領上心因本具發問。意謂心因既具，三軌是果。人之性只合住因，何須求果？

【鈔】求證果位，為成功德，因德既具，何須求果？

△二、但由下，答意者。

但由迷因各自謂實，若了迷性實唯住因，故久研此因，因顯名果。

【觧】答中。應先云：若了迷性，實唯住因。今先示所迷之過，故云但由迷因，各自謂實。言謂實者，法本虗融，眾生情謂執之為實。欲離謂實之情，進修不已，故云久研此因。情亡德顯，果名斯立，故云因顯名果。

【鈔】因德雖具，但為在迷。諸法本融，執之為實。始從無間，終至金剛，皆有此念。若不謂實，鐵牀非苦，變易非遷。此念若盡，即名妙覺，故云各自謂實。若了所迷之性，有何佛果別生？還證因德，故云住因。而因德顯處，自受果名，故約迷、悟而分事殊。

【觧】初、釋但由迷因。各自謂實，諸法本融等者。三千諸法，本皆虗融。無明之心，執之為實。如云：一色一香，無非中道。眾生情隔於妙耳。此謂實心。始自阿鼻，終至金剛。後心雖惑有厚薄，皆有此念。若不謂實等者，以無顯有。鐵牀對前無間，變易對前金剛。若無此念，處阿鼻而非苦，因移果易而非遷。無非究盡，離謂實心，方名妙覺。若了下，釋若了迷性等。但了所迷三軌之性，更無佛果，別從他生。古德云：但復本時性，更無一法新。

△三、秪緣下，明事極理亡。

秪緣因果理一，用此一理為因，理顯無復果名，豈可仍存因號？因果既泯，理性自亡。

【觧】複疎：上因果無殊，始終理一。既以一理為因，亦以一理為果。大乘因果，皆是實相故也。理顯則因果俱亡，理亦自泯。故知因果乃取理之事，得理則亡。事一理乃能融之性，故亦自亡。

【鈔】理顯等者，對隱名因，稱顯為果，顯已無對，果名豈存？果能稱實，名尚不存，因既屬權，故宜雙廢。又對因果事，立理融之，所對既泯，能融自亡。

【觧】對隱下，釋理顯無復果名。對隱名因，稱顯名果。如前三千實相，未顯名因，顯則名果。隱顯相對，論因果也。理性若顯，無隱可對，果名不存。果能下，釋豈存因號。以果實不存，況因權亦廢。又對下，釋後二句。因果是事，一性是理。以理融事，故因果俱亡。所對既亡，能融亦泯。

△二、秖由下，依圓解明修證無得二：初、約法明惑智之體本虗。

秪由亡智親疎，致使迷成厚薄。迷厚薄故，強分三惑，義開六即，名智淺深。

【鈔】言亡智者，即上事理頓亡之智，方能圓斷，故云秪由圓人始終用絕，待智頓亡。諸法理果尚亡，惑何次第？秪由此智功力微著，故成疎親。由疎親故，惑落前後，名迷厚薄。智疎惑厚，智親惑薄，傳傳明之，此乃約智分惑也。既有厚薄之義，故強分三惑。又義開六即，名其亡智淺深。若論亡智，了於即理，無一德可修，無一惑可破，強名厚薄淺深也。

【觧】科惑智之體本虗者，雖智有親疎，迷成厚薄，了於即理，體本虗融也。鈔：初、標示圓斷；二、秖由下，約智分惑；三、若論下，結歸圓斷。即上事理頓亡之智，指上科因果既泯，亡事也；理性自亡，亡理也。圓頓行者，即境立觀，能所泯亡，始自名字，終至等覺，位位如是，故云始終。用絕待智，非唯因果泯淨，理性亦亡，故云頓亡。諸法理果尚亡者，從勝而說置，因而言果。理果是所證之實體，尚自泯亡；惑障乃所破之妄情，豈存次第？若爾，何故見思塵沙無明之惑，有麤細厚薄？故曰秪由等。由此事理頓亡之智，功力微故名疎，著故名親。鈔：以微著釋親疎義。智疎故厚惑前除，智親故薄惑後落。傳傳明之者，相似已還，觀疎力微，故一體三惑麤者，先落從強受見思塵沙之名，分真已上；觀親力著，故一體三惑細者，方斷從強受無明之號，亦可分真已上。位位迭論親疎厚薄之義。由迷有厚薄，故強分三惑，乃不分而分也。由智有淺深，故義開六，即不當開而開，無淺深中而論淺深也。若以圓融絕待妙觀，體了惑智本虗，智即理故，無德可修，惑即理故，無惑可破，修德無功，是無作行，方名圓斷也。圓斷義章，如四教儀。又淨覺楞嚴說題云：秪由觀力微著不同，是故麤者先落，細者後破，非作意然，任運然也。竹菴補注云：此為圓教先斷見思，後斷無明，約觀力說。相傳前輩曾問：觀力微則俱微，著則俱著，所破之惑，何故不隨三觀之力，同時分破？作此問者，甚有眉目。今謂圓人一切圓融，所破之惑，乃偏情也。偏情麤細，故有先後。從來學者，以情難法，圓詮諸法，一切圓融，為有偏情，強分三惑耳。

△二、故如下，約喻明修證之功不立二：初、明修證功亡。

故如夢勤加，空名惑絕；幻因既滿，鏡像果圓。

【觧】欲明修證功亡，故約夢、空、幻、像四喻，以譬智斷因果，皆成無作。勤修智德，由稱性故，如夢中事，了不可得。妄惑本無，假名不實，如彼虗空，但有名字如幻，通喻上智斷之用。故牒云：既滿鏡中現像，以譬果德斯圓。

【鈔】他云：夢、空、幻、像，四皆是喻，以對智斷因果。釋意雖即不顯，對法稍似相當。又云：空下須作此名，其義甚便。葢言惑體如空，但有名字。故大乘十喻第四云：虗空者，空但有名，而無真實等。作此冥字，義說雖眾，終恐未親。今秪圖顯理，豈敢黨情？如予意者，舊文諸字，若稍有理，即便遵行，必諸聖眼，洞見我心。儻智短言疎，未能稱理，請諸匠碩，示以彈訶。然舉此四喻者，葢顯圓人妙解，眾德元具，萬惑本空，雖立證修，一一無作。故勤修慧行，如夢作為，都無所辨。惑但有名，如空無實，知無即絕。復約智斷始終，以明因果。因無能感，故如幻；果非所克，故如像。解既稱實，四皆無作。因果既爾，何有二邪？

【觧】初、敘他見；二、然舉下，明今釋。初又二：初、舉他對文改字之是；二、今秪下，示今為法亡情之心。他云等者，珠指云：此中四喻：夢喻智，空喻斷，幻喻因，像喻果。言如夢勤加者，正喻能亡之智也。如夢本無，由眠心故有。覺已求夢叵得，而夢事宛然。諸法本空，無明故有。因智若發，達性本無，唯觀無性，故云勤加。空名惑絕者，喻斷德也。無明本無實體，而但有虗名幻因者，通喻智斷之因也。鏡像者，鏡中像也。不取鏡，但取像，喻果之不可得耳。文空下須作此名者，彼云：有別本作此冥者，後人謬改耳。意謂冥契真空之理，故云惑絕。今謂不然，豈唯法喻不分，抑亦懵於斷德。文大乘十喻，大品經通序讚菩薩功德云：解了諸法如幻、如𦦨、如水中月、如虗空、如響、如乾闥婆城、如夢中、如影、如鏡中像、如化。大論云：虗空但有名而無真實。文二、明今釋三：初、總示四意；二、故勤下，別釋四喻；三、解既下，結歸不二。初句總標。眾德元具，示如夢勤加意。萬惑本空，示空名惑絕意。萬惑者，無明重數甚多，處處說破無明三昧。又云：河沙煩惱證修無作，示幻因鏡像意。次別釋中，勤修下三句，釋夢喻，慧行即智德也。惑但下三句，釋空喻，即斷德也。知無即絕者，謂解知惑但有名而無真實，即名為絕。復約下四句，釋幻像喻，智斷之始為因，智斷之終為果，能成即因，所克即果，皆以法喻參合而釋。結中圓解既稱實理，故使妙行證修無作，顯因果不二也。

△二、空像下，明德障體異。

空像雖即義同，而空虗像實。像實故稱理本有，空虗故迷轉成性。

【觧】初句牒示義同。空但有名，鏡像無性，故不實義同。次句略標體異。圓人指障即德，何云體異？今云異者，體質之體也。約迷悟論，一往云異。

【鈔】空惑像果，不實之義雖同，而空但有名，知無永絕。像雖無性，色相宛然，故云空虗像實也。像實等者，釋成體異。果德三千，非今方得，故論非果。然稱本而證，不可泯亡，故云稱理本有。迷即無明，無明轉故，即變為明。迷名永失，轉成性明，故云迷轉成性。他云須作性成，若云成性，則令果成因也。若爾，後文云了今無明為法性，豈亦果為因邪？

【觧】初、正釋，二、引舊破。初空惑下，釋初義同。空喻惑，像喻果。惑即所破之障，果即所顯之德。不實者，上云惑但有名，如空無實，果非所尅，故如像也。而空下，釋次句。空虗像實，略標體異。知無永絕，謂既知有名無體，自然永絕，無復有也。像雖無性者，鏡中現像，非自他共離而生；雖無性，計色相宛然。果德下，釋第三句，釋成像實。果德所顯，本自有之，全性成修，非適今有。以性奪修，故論非果，如前果非所尅也。果德既稱性而證，性名不改，豈可泯亡？迷即下，釋第四句，釋成空虗。迷時即法性為無明，悟時轉無明為性明，名轉體不轉也。迷名永失，同前知無永絕。他云等者，珠指云有，本云成性，悞也。若然者，則反令果成因也，非性因成智果也文。引下文斥非，可見。

△三、是則下，約圓乘明始終不二二：初、翻覆對揚明體一。

是則不二而二，立因果殊；二而不二，始終體一。若謂因異果，因亦非因；曉果從因，因方克果。

【觧】是則之言，由上文意。既其德障體異，空虗像實，是則立因果殊也。今明因果不二，故復應知二而不二，始終體一。若謂下，反顯不二。曉果從因等，即順也。

【鈔】可解。

△二、所以下高廣無減明不二。

所以三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用。

【鈔】大乘因果皆是實相，三千皆實，相相宛然。實相在理，為染作因，縱具佛法，以未顯故，同名無明。三千離障，八倒不生，一一法門皆成四德，故咸常樂。三千實相皆不變性，迷悟理一，如演若、達多，失頭得頭，頭未嘗異，故云無明，即明三千世間一一常住。理具三千，俱名為體；變造三千，俱名為用，故云俱體俱用。此四句中，初二明因果各具三千；三明因果三千祇一三千，以無改故；四明因果三千之體俱能起用，則因中三千起於染用，果上三千起於淨用。

【觧】釋三千在理等科。高廣無減者，高即佛界之果，廣即眾生之因，高廣雖殊，體無增減，故因果不二也。先通釋四句，今經略開明諸法實相，如是相等，即三千故。今約因果實相，釋三千也。因果皆實相者，普賢觀云：大乘因者，諸法實相。祖師以義加之，大乘果者，亦是實相。三千皆實，相相宛然，謂性具十界，皆是真實，法法縱然，不失自體，故云宛然。實相下，釋初句。三千在於迷理，能隨染緣，作九界法，故云為染作因。此三千中，非無佛界，未究顯故，同名無明。常途，謂初句屬理，即今據因，從博地至等覺，還又實相，未顯名因，總該前五。等覺無明未盡，三千未究顯故，同名無明也。三千下，釋次句。八倒者，外計邪常等，為界內四倒；二乘無常，為界外四倒。極果所證一一法門，法法皆常樂我淨，名為四德。但舉常樂，任運有於我淨。三千下，釋第三句，以不變性釋三千無改。迷即因，悟即果，迷悟雖殊，始終理一。迷即無明，悟即性明，體不二故，方名為即。無明即明，迷悟理一也。失頭喻迷，得頭喻悟。楞嚴第四舉演若多晨朝照鏡，愛鏡中頭眉目可見，瞋責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走，忽然狂歇頭非外得，縱未歇狂亦何遺失文？演若多，翻祠受。三千世間下，釋第四句，初釋三千並常，即今經世間相常也。理具下，釋俱體俱用。問：今云理具三千為體，變造三千為用，豈非理同故即對兩種三千耶？答：正明圓家全體之用，方名不二也。此四下，總判四句，初二明因果各具，是知初句因中三千該前五即。

【鈔】此第四句，明圓最顯。何者？夫體用之名，本相即之義故。凡言諸法即理者，全用即體，方可言即。輔行云：即者，廣雅云：合也。若依此釋，仍似二物相合，其理猶疎。今以義求，體不二故，故名為即上皆輔行文也。今謂全體之用，方名不二。佗宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別。故知一性與無明合，方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。今家明三千之體，隨緣起三千之用，不隨緣時，三千宛爾，故差別法與體不二，以除無明有差別故。驗佗宗明即，即義不成，以彼佛果唯一真如，須破九界差別，歸佛界一性故。

【觧】別釋第四句。初、約體用不二明即義。既云俱體俱用，正顯體用不二，具變雙明相即之旨，故云最顯。輔行文在一上十六。荊溪不許二物相合論即，直須當體全是，方名為即。如三道即三德，生死涅槃之流，皆體不二，名為即也。今謂下，四、明約全體之用。佗宗下，約佗對今家較得失，又三：初、佗宗真妄成合。一理隨緣，就佗宗說。下云別理隨緣，約今家教義。此段四，明據賢首宗約義引文。藏師起信論疏上之上十六：一、約體絕相義，即真如門非染非淨，非生非滅，平等一味，理無差別今云純一是真如之相。二、隨緣起滅義，即生滅門隨緣轉動，成於染淨，染淨雖成，性恒不動今云差別是無明之相。一理即真如，清淨是能隨，九界差別是所隨。又云：直論真性，乃無差別，但隨染法差別，故說無漏法有差別耳。今云差別是無明之相，純一是真如之相。疏云：不生不滅與生滅和合，是隨緣門。今云隨緣時有差別，不隨緣時無差別，故知一性與無明合，方有差別。謂真如守於自性，未論緣起諸法時，則無差別也。今以義斷之，既真妄和合，方能隨緣，正是二物相合，非體不二相即義也。除無明無差別者，真如一性，是佛界法，與無明合，則有九界差別之相。若斷無明，則滅九界，唯有一性，故無差別也。二、今家下，今家體、用是即。體即理造，三千不變性也；用即事造，三千即隨緣也。今家全三千理、體，隨緣起三千事、用，方是圓教隨緣義也。全理成事，只一三千，在修在性，為體為用？不隨緣時，理具十界，不少一法，故云三千宛爾。故隨緣差別，三千事、用與體不二也。除無明有差別者，名達為除修惡，即性、事造三千法、體，不動纖毫，故云有差。三、驗佗下，判佗宗即義不成。佗明即者，藏疏序云：不變性而緣起，染淨恒殊；不捨緣而即真，聖凡一致。華嚴疏云：由不變故，始終隨緣；由隨緣故，方能不變。又云：隨緣即是不變，不變故能隨緣。今格量佗宗，既破九顯一，正是離義，但有即名，而無即義也。

【鈔】今家以即、離分於圓、別，不易研詳。應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。故第一記云：以別教中無性德九，故自佗俱斷九也。若三千世間是性德者，九界無所破，即佛法故，即義方成，圓理始顯。故金錍云：變義唯二，即是唯圓。故知具、變雙明，方名即是；若隨闕一，皆非圓極。荊溪云：佗家不明修性。若以真如一理名性，隨緣差別為修，則荊溪出時，甚有人說也。故知佗宗極圓，祇云性起，不云性具，深可思量。又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作耶？

【觧】約即離分圓別，又三：初、標示。九界，即佛界圓教義；離九界，說佛界別教義。佗破九界差別，歸佛界一性，但得離義，正同今家別教也。應知下，引文示義。應知佗宗不明理具諸法，不知全體起用，單明一真隨九界緣作差別法，正是離義。引證者，玅樂一云：以別教中無性德九，故自佗斷九，別修緣了，而發本有常住法身文。性不具九，故須斷除，豈非離義？九界無所破者，變造九界，名為修惡；性具九界，名為性惡。修既即性，故九無所破。性具九一，雖有生佛色心等殊，舉一全收，從勝即佛。變等唯二者，金錍云：變義唯二。今云等者，楞伽云：不思議薰、不思議變。熏亦通別，故云等也。具變雙明者，具是理體，變是事用。凡言即者，須於諸法指事即理，指修即性，全用即體，方是圓教體不二義。三、荊溪下，以今驗彼。玅樂云：比讀此教者，不知修性文。修性各論三千，屬圓。佗宗不明一理差別，而論修性，屬別。甚有人說，只云性起者，佗宗一乘圓教說四種法界，謂性悔圓融理、緣起無礙事、相即相入事理、主伴重重、依正無盡事事。此為至極之說，但論變造。何名無作者，全具而變，以性奪修，方名無作。

【鈔】世人見予立別教理有隨緣義，惑耳驚心，蓋由不能深究荊溪之意也。且如記文釋阿若文中云：別教亦得云：從無住本，立一切法。無明覆理，能覆、所覆，俱名無住。但即、不即異，而分教殊。既許所覆無住，真如安不隨緣？隨緣仍未即者，為非理具隨緣故也。又云：真如在迷，能生九界。若不隨緣，何能生九？又輔行釋別教根塵一念為迷解本，引楞伽云：如來為善、不善因。自釋云：即理性如來也。楞伽此句，乃他宗隨緣之所據也。輔行為釋此義，引大論云：如大池水，象入則濁，珠入則清。當知水為清濁本，珠、象為清濁之緣。據此諸文，別理豈不隨緣邪？故知若不談體具者，隨緣與不隨緣，皆屬別教。何者？如云梨耶生一切法，或云法性生一切法，豈非別教有二義耶？問：淨名疏釋無明無住云：說自住是別教意，依佗住是圓教意。且隨緣義，真、妄和合，方造諸法，正是依佗，那判屬別？答：疏中語簡意高，須憑記釋，方彰的旨。故釋自住，法性、煩惱更互相望，俱立自佗。結云：故二自佗並無圓義，以其惑性定能為障，破障方乃定能顯理。釋依佗云：更互相依，更互相即，以體同故，依而復即。結云：故別、圓教俱云自佗，由體同、異而判二教。今釋曰：性體具九，起修九用，用還依體，名同體依，此依方即。若不爾者，非今依義。故玅樂云：別教無性德九，故自佗俱須斷九。是知但理隨緣作九，全無明功，既非無作，定能為障，故破此九，方能顯理。若全性起修，乃事即理，豈定為障而定可破？若執但理隨緣作九為圓義者，何故玅樂中真如在迷，能生九界，判為別邪？故真、妄合，即義未成，猶名自住。彼疏次文料簡開、合，別教亦云依法性住，故須究理，不可迷名。此宗若非荊溪精簡，圓義永沈也。

【觧】約別理明隨緣義，又三：初、斥世人不許，二、引文立義，三、據文結判世人者，四、明立別理隨緣。諸師不許，有永嘉繼齊師立隨緣指濫，嘉禾子玄師立隨緣撲，天台元頴師立隨緣徵決廣破。今言諸師聞予此說，惑耳驚心，葢由暗於荊溪深旨。荊溪雖不顯立其名，備有其義，連引三文示之。釋阿若文，如玅樂第一因疏釋阿若憍陳如。陳如是姓，阿若是名，翻無知，以無生智為名。約四教釋無生別觀。無生智云：依於法界，行菩提行。記釋云：依境起行。亦指但理為九界覆，而為所依。法界只是法性，復是迷悟所依。於中亦應云：從無住本，立一切法。無明覆理，能覆所覆，俱名無住。但即不即異，而分教殊。今背迷成悟，專緣理性，而破九界文。別圓同詮真實之性，性不定住，皆能立法，故云亦也。佛界但理不即，九界能覆真理，雖皆無住，即則是圓，否則是別。是知無住立法，與真如隨緣，同出而異名。既許所覆真理，名無住本，豈非別理隨緣耶？仍未即者，非理具故。葢由別教能隨是真如，但中佛性所隨染緣，作九界法。九非性具，但隨緣起，須破九顯一，故不相即。圓則全性十界，隨染淨緣，變造事用，修之與性，體用恒同。既全性起修，故全修即性修，九即性九。下文明圓教隨緣云：體具明隨，自異權教。今但理明隨，與實教異也。真如生九，亦是釋阿。若文真如不守自性，隨無明緣，故曰在迷。由隨緣故，能生九界，反以生法顯出隨緣，故曰若不隨緣，何能生九。竹菴謂四明以生法為隨緣，厚誣之也。須知真如在迷，正語能隨；能生九界，方論生法。由隨緣故，生法引輔行者，止觀云：只觀根塵一念心起，即是假名，假名之心為迷解本。輔行釋云：照知一心起無量心，心無量故，迷解無量。迷則十界苦集，解則四種道滅。楞伽第五云：如來藏為善不善因者，即理性如來為善惡本，應以十界互為善惡。又引大論，如今文別教，根塵一念具理性佛界，故引楞伽，以理性如來證一念也。以善證解，不善證迷，因即本也。故根塵相對所起一念為迷解本，即理性如來為善不善因。隨無明緣作九為迷，隨師教作佛為解，即染淨二種緣起也。佗宗所據者，藏師立隨緣，正憑此文。起信疏之一云：隨緣起滅義，即生滅門，謂隨熏轉動，成於染淨。乃至引楞伽云：如來藏為善不善因。文池水等者，水喻一念，珠喻淨緣，清喻佛界，象喻染緣，濁喻九界。此喻通、圓、別。今文喻別，但云象入則濁；下文喻圓，則曰濁緣與水俱有也。故知下，兼明生法。先簡不談體具，標隨、不隨。復引棃耶生法，證不隨緣；引法性生法，以證隨緣。若單云妄出生九界，直明生法耳；若云法性出生九界，隨緣義也。法性若不隨無明緣，安能生九？一切即九界法，單明一界，不言一切。故此亦悉檀被機，說隨、不隨。若約理論，單真不立，獨妄難成。真、妄和合，方能生法。別、圓皆爾，但以具、不具分，即、不即揀。如云棃耶等者，玅玄云：諸論明心出一切法不同，或言阿棃耶是真常淨識，生一切法；或言阿棃耶是無記無明，生一切法等文。應知今云不隨，與前不隨緣時，則無差別，言同義異。今云不隨，乃指梨耶直明生法，不說隨緣。前云不隨，乃是真如守於自性，未論緣起時也。問答料簡說自住等者，此引淨名疏八十九立問。若據記釋，別、圓各有自、他。疏中語簡，又從各說別自、圓他。或據此文，便謂別既屬自，則隨緣義不成，豈知別教還有自、佗之義？故答中指出別教具有自、佗。今且準疏，依佗屬圓難。答中約疏簡，憑記釋為答。法性、煩惱俱立自、他者，記云說自住是別教意者，是說煩惱法性體別，則是煩惱法性自住，但名為自。亦可云離煩惱外別有法性，法性為佗；亦可法性為自，離法性外別有煩惱，煩惱為佗。故二自佗並非圓義。故今云更互相望以立自、佗，指前之自及後自、佗，故名為二。釋依佗云者，記云：依佗即圓者，更互相依等。由體同異者，別教無明法性體異，圓教無明法性體同。今釋下，釋記文義。先釋以體同故，依而復即無明法性體同，故全體起用，用還依體，用即體也。性體具九，對別無性九起修九用。對別修說，無明依法性起修九用，謂全法性體所具九界，起九界修惡之用，此用還依性惡之體。若法性依無明起修佛界淨用，亦全無明體所具佛界修善之用，此用還依性善之體。今文且就隨九界緣邊說，性善、性惡雖有九一之殊，而皆融泯，舉一全收，並名為體，對別但論九耳。若不下，釋別教惑定為障義。別無性九，顯圓性體具九；自佗斷九，顯圓不斷。但中之理，能隨染緣作九界法，全是無明之功，即真如在迷，能生九界，亦是法性與無明力造諸染法。既非體具明隨，非全性起，不名無作，故無明惑性定能為障，故須破九，顯佛界但理也。若全性起修等者，復約圓義，全體隨緣，全性起修，指隨緣事，即不變性，方名無作。障既即德，不須斷除，顯於別教，定須破顯。若執下，酬答前難。若謂但理隨緣作圓義者，其奈玅樂文何？既許真妄和合，方造諸法，正是合義，終成二法各自住也。不同即義，故云未成。料簡開合者，淨名疏八一十七帋云：無住有住，有開、合否？答：若合無明，即是法性。法性無住，無明無住，故言無住。此是圓教相即之義，此合是即也。若開法性，出無明，無明依法性，亦得言有住。有住者，依法性住，法性非煩惱，即是無住。文記釋曰：此中開、合，合義唯圓，開義唯別。圓亦論開，非一向異，與別永殊。別但具開、無合諸文，明別亦真、妄合。此合還開，今合乃是即之異名耳。若開下，正示別義。法性是所覆，無明是能覆，能、所兩別，故曰開出。開，離也；合，即也。文圓中合義，如云緣了與性一合。合，即也。此宗等者，鈔：上云：若不精揀，何稱圓修？此義難得的當，因果門更甄之。鈔：主至此揀判，引荊溪文證定，故有此語。隨緣名出佗宗義蘊經論。起信論疏序云：不變性而緣起，染、淨恒殊；不捨緣而即真，聖、凡一致。疏：釋真如門，立二義：一、真如不變義，二、隨緣起滅義。又云：真既不變，云何隨於染、淨？既有染、淨，云何不變？釋云：如海因風，起於波浪。浪雖起滅，濕性不變。不變之性，不礙起浪；浪雖萬動，不礙一濕。是故動、靜無二法也。文義蘊經論者，法華經是法住法位，世間相常住。荊溪作不變隨緣釋，知法常無性，佛種從緣起。大師釋云：中道無性，即是佛種。不變義迷此理者，無明為緣，九界起；解此理者，教行為緣，正覺起。隨緣義藥艸喻品云：一相一味。大師引淨名從無住本立一切法，作事理本法釋理即不變，事即隨緣。玅樂釋此文後，結云：隨緣不變，理在於斯文。楞伽第五云：如來藏為善不善因佗宗所據。大論云：如大池水，象入則濁，珠入則清等。隨緣者，對不變說。不變即中道理，本有不改之義。隨緣乃全理成事，轉變造作之義。良由真如不守自性，故受熏變。隨於染淨二緣，故名隨緣。體相者，別教不變，以真如一性如來藏理為當體體，無明差別為所依體。隨緣則以無明差別為當體體，如來藏理為所依體。圓教不變，以理造三千為當體體。隨緣以事造三千為當體體，並以一念妄心為所依體。不變即性具三千，相相宛然為相。隨緣則以真如無明互相熏習，成染淨二用為相。起信云：真如淨法實無染相，但以無明而熏習故，則有染相染熏淨。無明染法實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用淨熏染。初是從真起妄，次是反妄歸真。因茲真妄之緣，故有染淨二用之相。指要云：淳一是真如之相，差別是無明之相。隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別文。則知不變乃一理無差，隨緣以無明差別為相也。佗宗建立，彼立五教，艸剏於帝心，因循于至相，開判於賢首。帝心，即杜順法師造法界觀，通華嚴，於中有五教之義。洎乎至相儼尊者，方顯名義，如孔目章云云。賢首藏法師起信論疏云：教類有五：一、愚法小乘教，但說我空，縱少說法空，亦不明顯。但依六識、三毒建立染、淨根本，未盡法源，故多諍論。二、大乘始教，亦名別教。於中但說諸法皆空，不盡大乘法理，故名為始。三、大乘終教，亦名實教。說如來藏隨緣成阿棃耶識，緣起無性，一切皆如定性；二乘無性，闡提悉當成佛。方盡大乘至極之說，故名為終。四、大乘頓教，總不說法相，唯辨真性，亦無八識差別之相。呵教勸離，毀相泯心，但一念不生，即名為佛。不依地位漸次，故名為頓。五、一乘圓教，所說唯是法界，性海圓融理，緣起無礙事、理，相即相入事、理無礙，帝網重重，主、伴無盡事、事無礙，故名圓教文。彼判起信論，如懸敘義門中云：若於五中顯此論之分齊，正唯終教，亦兼於頓文。彼判隨緣，正在終教，亦兼於頓，如起信論疏。若據清涼，亦兼於圓，以隨緣義為究竟之說，如華嚴？出現品疏云：不變隨緣之義，乃為諸佛之本，性、相無礙，因、果圓融，為不思議。過此，更無究竟文。故四明二十問中第四云：藏疏五教既皆不立，理具三千，但就不變隨緣立終、頓、圓三教。文次今家引用：一、如止觀大意云：隨緣不變，故名性；不變隨緣，故名心。二、如金錍云：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。三、如玅樂云：隨緣不變，理在於斯。文三文皆圓教相即之義，不同佗宗一理隨緣，但是合義。今家圓教隨緣，如指要云：今家明三千之體，隨緣起三千之用；不隨緣時，三千宛爾。故差別法與體不二。文圓中實理，體具諸法，全體起用，修性無殊，事、理不二之義也。次別理隨緣者，荊溪引用，並在圓教法智已前，及同時人皆昧荊溪之意，只知圓教隨緣，則抑今之圓同彼終教。唯我法智深究荊溪之意，酌量其義，中興教門特於別教顯立隨緣之說，則顯佗宗終、頓、圓三教所立不談理具，單說真如隨緣，仍是離義，正同今家別教，故於指要引文誠證。楞伽云：如來為善、不善因。是佗宗隨緣所據。輔行却引此文以證別教根塵一念為迷解本，豈非別理有隨緣義？豈非佗立隨緣只齊今家別教耶？四明立義可謂深切著明，奈何同時昧旨，不許此說？有永嘉繼齊師立隨緣指濫破之，孤山有長書請嘉禾子玄師同破，玄師立隨緣撲，撲滅其義，故四明有別理隨緣二十問問於齊公。後天台元頴師立隨緣徵決，以代齊公答二十問。時淨覺在四明輪下，撮三師難意，以十門折難闢之。今原四明特立別理隨緣義者，柏庭云：有二義故：一以教理當然。葢別與圓同詮真如變造，但約即不即、具不具以分別教。若非隨緣，安能生法？理之所在，孰曰非邪？二者判佗屬別。然而彼宗雖明不變即隨緣等，以不談具，則非全體而造。雖曰相即，還成離義，以非即具之即故也。故今判之，但齊別教而已。文逸堂曰：四明立別理隨緣，乃中興一家圓頓之教。誠哉斯言！近代竹菴亦乃不許，乃云：檢盡諸文，莫過生法。淨覺非是是非，良可笑也。竹菴不究荊溪文意，只由真如不守自性，隨於染緣，方能生九界法。故四明云：若不隨緣，何能生九？況淨覺雖是未背宗前，作十門析難，扶成四明，闢齊、玄、頴三師之說，其間亦有未盡之義。如第一門敘齊師難曰：隨緣之名，對乎不變。不變之稱，對乎隨緣。反覆相成，如波水矣。敘佗師不變隨〔緣〕相即而言別理有隨緣不變義者，果有也，即邊之中，豈是別教？果無也，名不孤立，安稱隨緣？明別教即無隨緣義析云：藏疏云：不變隨緣者，皆真如二義也。彼立無明，自有二義：一無體即空義，二有用成事義。無明二義，即別教二邊也。至且真如二義，自論相即。別理二義，何嘗不即？那忽將事而難於理？皆指事中隨緣之性與不變之性，自論相即。以理望事，終成相離，須斷九界歸一性故文。今謂淨覺酬齊師之難，以正理考覈，良恐未然。葢淨覺失究分門立義，藏疏隨緣雖在真如門立，乃謂真如能隨於緣，當其隨緣，即生滅門。須知今家別教，能隨所顯，只一真如；所隨所破，只一九界。四、明說別理隨緣，只是真如能隨染緣生九界法，本無相即之說。如指要云：佗宗明一理隨緣，作差別法至正是合義，非體不二。驗佗宗明即，即義不成；今家以即離分於圓別，不易研詳等。據此，則別圓皆有隨緣之義，但以即不即而分教殊。別理隨緣，不談理具，非全體之用，無相即之義也。佗雖說不變即隨緣，隨緣即不變，既不談具，正是合義，即義不成。但有即名，而無即義，正同今家別教。讀教記說義，亦本析難，但精看指要文義，是否自知。復次，別圓二教，俱論生法，亦以即離分二教殊，並須真妄和合。故論云：唯真不立，獨妄難成。真妄和合，方有所為文。楞伽云：理性如來，為善不善因理性屬妄，如來屬真。起信論云：不生不滅真，與生滅和合生滅是妄。玅樂云：真如在迷真如是真，在迷是妄，覆理無明無明能覆，真如所覆。諸文並約真妄合論生法也。

【鈔】佗云：舊本云：三身並常。今問：如何說俱體俱用邪？佗恐應身說體，法身說用不便，乃自立云：舉體全用。縱茲巧釋，義終不允。

【觧】破謬改字。舊本云者，珠指云：三身並常，俱體俱用者，三身果滿，咸成四德，舉體全用也。文破斥，如文。

此以修性不二門成。

十不二門指要鈔詳解卷下本

下末十不二門指要鈔詳解卷下末

唐　荊溪尊者　釋籤

宋　四明尊者　鈔

宋武林沙門　可度　詳解

明天台後學　正謐　分會

△五、染淨不二門三：初、標。

五、染淨不二門者感通。

【鈔】以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之為染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，名之為淨。今開在纏一念染心，本具三千，俱體俱用，與淨不殊，故名不二。有人云：染即是感，淨即是應。不解文旨，但對而已。須知此門指果後淨用，凡夫染心已具，乃令觀此染心，顯於淨用，并後依、正俱在能應，自、他不二，方兼於感。

【觧】釋標，文分三：初釋染淨；今開下，釋不二；有人下，斥謬中，先敘舊解斥謬，次示正釋兼明門義。在纏心者，凡夫為煩惱縛著，遍造九界諸法，全屬無明，故名為染。離障心者，果後離三障故，緣扣即應，故名為淨。問：在纏名染，離障名淨，約六即位，如何分對？答：前明因果，因從愽地至等覺還，果唯玅覺。鈔：釋俱體俱用，謂因中三千起於淨用，果上三千起於淨用。今明染淨二用，須約因果分之。前明終至金剛，皆有謂實，即今云念念住著，豈非等覺猶有一分在纏？然義有進退，若論相似位人，六根遍照，即相似離障。況諸文以觀行相似位坐道場為如佛，則在纏且齊名字已還。又雖論觀行相似離障，克論應取初住已上聖位離無明障，方名離障。但文云果後淨用，復須的指玅覺，故云雖通傳立，約極義強。今開在纏染心，但開名字五品，圓解已深，能知如來祕藏，則不論開。五品既爾，相似可知。今文正意，指玅覺果後遍應眾緣之淨用，全在名字凡夫之染心。觀此染心，顯茲淨用，任運歷六即位也。有人云者，昱師見五、六、七從感應神通立名，殊不知今明淨用，并後依正互融，皆是能應自他門中。能應屬自，感即他機，故云兼也。

△二、若識下，釋二：初、明所顯淨法二：初、染淨體用，理無增減三：初、法二：初、明染淨體者。

若識無始即法性為無明，故可了今即無明為法性。

【觧】科所顯淨法，正在果後。而無明染體用者，顯不二故，即染之淨也。體用者，法性無明，是染淨體。變造諸法，應赴眾緣，為染淨用。次文明用，用必全體，故先明之。文中二句，約迷悟相翻，以示體一。以明靜曰法性，暗動曰無明也。無始無明，與起信論一切眾生，從本已來，未曾離念是同。而大經有十地菩薩見終，諸佛見始之言。以至諸經，有忽然不覺，從真起妄之說，又成有於始終。唐復禮法師，曾有偈問天下學子曰：真法性本淨，妄念何由起。許妄成真生，此妄安可止。無初則無末，有終應有始。無始而有終，長懷懵茲理。願為開祕藏，期之出生死。文原夫法界平等，非真非妄。教門詮示，有真有妄。是知從理，則真妄同源，本無終始。從事，則迷悟敻隔，終始條然。荊溪則曰：若從事說，若見法性始，則見無明終。從見法性終，名見無明始。若從理者，應知二法，俱始並終。況此二法，自無二法，俱無始終。四明云：甚深祕藏之源，非真非妄。若言忽然不覺，而生無明，此乃約修以說，對性論起。不如是，則無以顯進修之人，復本還源之道矣。以此義故，凡諸經論，多云從真起妄。其實一切眾生，自無始來，唯在迷不覺而已。若得此意，則禮師之問，雖不答可也。

【鈔】三千寂體，即寂而照，既無能照，亦無所照，名為法性。以本愚故，妄謂自他。三千靜明，全體暗動，即翻作無明。本來不覺，故名無始。若識此者，即照無明。體本明淨，即翻為法性。

【觧】初至無始，釋即法性為無明。若識下，釋無明為法性。初釋法性。三千寂體者，性德三千，是染淨體。此之三千，本來寂滅，名為寂體。全體靈明，故即寂而照。寂即是靜，照即是明。即此三千明靜之體，是於法性，故約寂照釋之。體離能所，即照而寂，故無能照所照也。以本下，釋無明。愚，迷也。無始在迷，名為本愚。妄謂自他，即分能照所照。所謂元明照生，所所立照性忘。全明為暗，全靜為動。故云翻作本來不覺，釋無始義。次釋無明為法性。識，亦了也。謂無明暗動之體，本來明靜，即昏為明，即動為靜也。

△二、法性下，明染淨用者。

法性之與無明，遍造諸法，名之為染。無明之與法性，徧應眾緣，號之為淨。

【鈔】體既全轉，用亦歒翻。法性既作無明，全起無明之用，用既縛著，名之為染。無明若為法性，全起法性之用，用既自在，名之為淨。問：他云無二與字，及將二之訓往，迷即法性往趣無明，悟即無明往趣法性，其義云何？答：二與有無，俱有其義。二之訓往，釋義稍迂。且之字者，乃是常用文字，而多為語助。雖爾雅訓往，用自有處，安於此中，文字不便。如一理之內，淨穢之土，豈皆訓往耶？若舊本無二與字，則之字不須訓往，但為助辭，其義自顯。何者？但云即法性之無明，其用即染；即無明之法性，其用則淨。其文既宛，其義稍明。問：若有與字，義復云何？答：此文既辨二用，有則於義更明。何者？夫與者，借與、賜與也，亦助也。法性、無明既互翻轉，成於兩用，互有借力助成之義，而劣者借力助與疆者。若法性內熏無力，無明染用疆者，則法性與無明力造諸染法。若無明執情無力，法性內熏有力，則無明與法性力起諸淨應。以由無明雖有成事之用，以體空故，自不能變造，須假法性借力助之，方成染法。法性雖具三千淨用，顯發由修，真修縱不藉無明，緣修寧無欣厭？故下文云：必藉緣了，為利他功，無明與力助與法性，方成淨用。荊溪既許隨緣之義，必許法性、無明互為因緣，但約體具明隨，自異權教。

【觧】釋染淨用，分二：初、正釋。體既全轉，用亦歒翻。此且總示染淨體用，歒對翻轉。法性作無明，無明為法性，體全轉也。全起無明法性之用，用歒翻也。體既全轉，指上即法性為無明，是真轉為妄；了無明為法性，是妄轉為真。用亦敵翻，點今二用。起無明用縛著名染，對翻為染用也。起法性用自在名淨，對翻為淨用也。次、料揀二：初、揀二字訓釋有無二：初、問。他云等者，珠指云：言法性之無明者，此染相也。之，往趣也，同上文心之色心也。謂全法性趣於無明，唯無明起，故云遍造無明之法性者，淨相也。有別行本加兩與字，云法性之與無明，復云無明之與法性。若言之與，之即語助，與猶共也。乃是法性共無明造惡，亦是無明共法性起應，乃至誠為可笑文。答中三：初、總明縱奪。縱其二與字，去留無在。奪其之字訓往，釋義全非。二、且之下，斥之字訓往。三、若舊下無與字，亦通之字為語助，徵起釋出，文順義明。二、簡存二與字，於義可否。初、問，二、答，又三：初、總標有與義明。二、何者下，委釋真妄借助三：初、釋與字義。二、法性下，釋借助相。既互翻轉者，即指上文體、用全轉敵翻之義。劣者，借力助強者，此由劣弱，自不能造法應緣，但可以劣借助強者，造作應用耳。內熏者，法性、真如常熏內具，造諸染法，即九界依、正三世變造，俱名實造。執情，即謂實之心；起諸淨應，即是聖人變化所造。縱現九界之像，普門示現，亦名淨應權造也。三、以由下，釋借助義。初、法性助無明成染。以單真、獨妄不能成功，須真、妄和合，方能變造。以無明體空，須法性助有成事之用。論明無明有二義：無體，即空義；及有用，成事義。次、法性下，釋無明助法性成淨。法性雖本具，由修方顯，亦藉無明為緣助也。他釋此文，亦有異論。淨覺雜編元師輔讚已死之說，不騰敘也。今鈔約起教觀意釋之。法性理體雖本具三千淨用，若欲顯發，須假修成。但修有真緣，住前為緣修，住上為真修。真修既任運相應，縱不藉無明助緣修，則未發真前，難逃作意，須存欣厭，即無明助法性力。由茲修習，故至果上顯於淨用。故引文證。彼云：應知理雖自、他具足，即今文法性具三千淨用。彼云：必藉緣了為利他功，即今顯發由修。鈔：釋云：稱性圓修，方名緣了；與性一合，功成用顯。設化無方，即果後淨用；稱性圓修，即初心修觀也。不作此解，則果後五住究盡，遍應眾緣之淨用，何故猶有無明助耶？舊味淨用由修方顯之意，致果上有無明之疑，故多異論。三、荊溪下，略引隨緣結顯。既許者，不變隨緣，名出他宗；既曾引用，即許義也。互為因緣者，親生為因，疎助為緣。若隨染緣，則無明為因，法性為緣；若隨淨緣，則法性為因，無明為緣也。若爾，別、圓何揀？故云體具明、隨，自異權教。謂性體具九，起修九用，即隨染緣；例此，性體具佛，起佛淨用，即隨淨緣。別亦具佛，而不具九，故但理隨緣作九，非全體隨緣也。玅樂釋無住本法云：染、淨二類，具在十門。今明染、淨體、用，如何會同？須知四明既約真、妄相即釋無明、法性，乃是一體不二。言法性，則全無明為法性；言無明，則全法性為無明。玅樂既云迷中實相是真不離妄，與今染、淨二體義同。若以染、淨二用會彼四句，今之二用與彼後三句同。染用即三道流轉，淨用即果中勝用，亦兼修、德三因，但缺初句。光明、玄兩番生起既皆順修，但是今文淨用，不可將染用對彼次番生起也。

△二、濁水下，喻。

濁水清水，波濕無殊。

【鈔】濁水喻迷中染心，清水喻果後淨心。波喻三千俱用，濕喻三千俱體。須知染中其水雖濁，亦全濕為波，清時豈別有波、濕？故云無殊。則波之與濕，皆無殊也。他謂波中之濕無殊者，濕性既不變，波性豈變耶？問：第四記云：如清、濁、波，濕性不異。豈非波異濕同？今何違彼？答：讀彼文者，不看前後，但取一文，成我局見。今為麤引彼文，仍聊釋出，令欲據彼證唯濕無殊者，聞之自誡。何者？彼文本釋世間相常，但相本流動，今欲說常，須約位顯。全位為相，位常相亦常，故文數云：相、位無二。仍自問云：位可一如，相云何等？答曰：位據理性，決不可改；相約隨緣，緣有染、淨。緣雖染、淨，同名緣起，如清、濁、波，濕性不異。同以濕性為波，故皆以如為相；同以波為濕性，故皆以如為位。所以相與常住，其名雖同，染淨既分，如位須辨。釋曰：彼問既云相云何等，故知答文以位例相，成乎等義。乃先法次喻，喻中以法參而合之。法中先舉位一，故云決不可改；次明相等，故云同名緣起。喻中亦先舉濕性不異，顯上位一；次明以濕為波，以波為濕，正當顯上位相無二，位等相等。故知文中本答相等，但相兼染淨，等義難彰，故先以濕性喻位。論等仍顯全位為相，全濕為波，以位例相，明其咸等。因何但將濕性不異一句為證，全不以濕而例於波，及拋相等之問，豈可得乎？況若論異義，豈獨相異，位無異義耶？故當科即云染淨既分，如位須辨。豈非染相必以在纏真如為位，豈可淨相不以出纏真如為位？若論等者，濁水清水既同一濕，豈不得言同一波耶？以水清後還是濁時動用故也。

【觧】釋喻文，二句有二：正釋、料揀。初至變耶，是正釋，又二：初釋文，二他謂下破舊。常途直將波水以喻修性體用，今以清濁喻染淨心。以波喻二用，濕喻二體。清濁之水皆全濕為波，則因之與果皆全體起用。波喻三千俱用，濕喻三千俱體者，謂清水之濕譬法性體，濁水之濕譬無明體、染淨體也。雖有清濁，其濕無殊。以清波譬淨用，濁波譬染用。雖有清濁，其動無殊。故云波與濕皆無殊也。故下文云：以水清後還是濁時動用，則染淨二用同一事造三千，染淨二體同一理造三千也。他謂等者，珠指云：濁水之波、清水之波，二波雖殊，而濕性無殊。喻迷悟緣起雖二，唯心不二文。今破既許濕性無殊，波性豈應變異？次問答料揀二：初引文，正以波異濕同。難答中，先斥引文殘缺，棄前後文，唯取中間二句，成乎局見。拋相等問，是不看前；不以濕例於波，是不看後。次今為下引文釋出。本釋等者，句四二十九。世間相常住者，出世正覺以如為位，亦以如為相，位相常住。世間眾生亦以如為位，亦以如為相，豈不常住文？記釋此文，謂世相本是遷流動作，今約位顯，以全理成事，事即理故，理常事亦常，故云全位為相等。位即真如之理，相即隨緣之事。數云相位無二者，記云：眾生正覺位相無二。又云：正覺眾生相位常住。又云：是故相位其理須等。問云位可一如者，以真如為位故。相云何等者，相兼染淨故。正以位一而難相異。答中鈔文釋出是以位例相成乎等義。先法次喻者，位據理性至同名緣起，是單約法答。喻中以法參而合之，如清濁波濕性不異，是總舉喻。法中初句先舉位一，相約下次明相等。相雖兼於染淨二緣，以同名緣起故云等也。法中先舉位一，故喻中亦先舉濕性顯上位一，同以下法喻參合也。以濕為波喻也，以如為相合也，以波為濕喻也，以如為位合也，正顯位相無二，無二故成等。故知下出答文意，本答相等以兼染淨等義難見，故先以濕性喻位，仍以全濕為波，方顯全位為相，以如為位亦以如為相，即以位例相，位如相亦如即咸等也。因何下斥其但取一文不看前後之失。記云相與常住名同者，染淨二相同名緣起，二真如位同名常住，開下異義故云名同。況若下釋，染淨既分如位須辨，上論位相咸等故以位例相，若論異義以相顯位，相異位亦異也。染淨既分是相異，如位須辨是位異，眾生在纏真如，正覺出纏真如，即是如位亦異也。若論等者，上既辨異復結歸同，謂水之清濁雖異濕性一等，波之清濁雖異動性一等，如是結同為顯今文正意，波之與濕皆無殊也。

△三、清濁下合者。

清濁雖即由緣，而濁成本有。濁雖本有，而全體是清。以二波理通，舉體是用。

【鈔】水之波濕，常無增減，若其清濁，必各由緣。雖象入則濁，珠入則清，而其濁緣，與水俱有。從來未悟，故濁在前，如山抱玉，如沙有金，鑛璞本有。水雖本濁，濁非水性，故全體是清。以清濁二波，秪一動性，故云理通。而皆全濕為動，故云舉體是用。既悟後不迷，知清是水性，通性可轉，稱性則常故也。

【觧】釋合文。初四句，釋清濁由緣，常無增減。正喻染淨體用，理無增減。清濁由緣，譬凡夫深心，果後淨心，由染淨二緣。雖象下六句，釋濁成本有。初二句，喻染淨由緣用。大論文意，水為清濁本，珠象為清濁緣。水譬一念，象譬染緣，珠譬淨緣，清濁譬二用。與水俱有，正釋濁成本有。染淨由緣，而眾生全體是妄。從來下，正約法釋本有。起信論云從本已來，未曾離念是也。如山下，復以二喻帖釋濁成本有。山沙，喻一念。抱玉有金，譬法性淨用。鑛璞，譬全體在迷，濁成本有也。水雖下，釋全體是清。濁非水性，譬一念雖迷，迷非本性。全體是清，譬全是淨用。以清下，釋二波理通。通，同也。二波只一動性，譬二用同名緣起。而皆下，釋舉體是用。全濕為動，譬體用也。既悟下，顯濁非水性。從來未悟，故濁本有。既悟後不迷，知濁非水性。違性可轉，合濁非水性。稱性則常，合清是水性也。同前迷轉成性，稱理本有義也。

△二、故三下，界如緣起，性本圓常二：初、約性德直示者。

故三千因果，俱名緣起。迷悟緣超，不離剎那。剎那性常，緣起理一。一理之內，而分淨穢。別則六穢四淨，通則十通淨穢。

【鈔】迷悟緣起，皆三千之體起於玅用。體既不出剎那，玅用豈應離體？故使緣起咸趣剎那。三千既其不變，剎那之性本常。以體收用，緣起理一，不分而分十界、百界。約十界，則六穢、四淨；約百界，則十通淨、穢，十中一一各六、四故。

【觧】釋界如緣起，性本圓常。界如緣起，即三千因果，俱名緣起。性本圓常，即剎那性常，緣起理一也。初科云性德直示者，緣起屬修，何名性德？須知事用三千，迷悟緣起，皆全體起，不離剎那，是明性德本具。次約修反顯者，今科直明性德本具三千，能顯玅觀，在後方明，故今約修為顯性德，故文云性常理一，十界百界等也。從初至咸趣剎那，釋前四句。迷悟緣起，三千玅用，皆全體而起。因中三千迷緣起，果上三千悟緣起，雖分迷悟，同名緣起。剎那本具三千玅體，用既即體，故不離剎那。三千下，釋剎那性常，緣起理一。以不變釋性常，體既不離剎那，故三千不變，剎那性常也。以體收用，故緣起理一。理即是體，緣起是用。不分下，釋後四句。一理內分即不分，而分六穢四淨。且約別論百界，則十通淨穢，互具為言。十中一一即十界，各具六穢四淨也。

△二、故知下，約修成反顯者。

故知剎那染體悉淨，三千未顯驗體仍迷，故相似位成六根遍照，照分十界各具灼然。豈六根淨人謂十定十分真埀迹，十界亦然，乃至果成等彼百界？

【觧】約修反顯科。初二句重明性德。如上所示，則知剎那染心，體具三千，悉皆互融互泯。三千下，正約修顯。初二句釋伏疑。觀行位人，雖理觀圓融，事用未顯故。相似下，以十信六根，遍照百界，一心即是相似，顯此三千也。初住分顯中道，埀十界應迹，分證三千，故云亦然。四十一位，位位皆爾。乃至玅覺果成，究顯三千實相，等彼性具百界也。

【鈔】問：前云剎那百界，有穢有淨，今何悉淨？答：前論淨穢法門，皆理本具，通於迷悟，無有增減，即性善、性惡也。今之染淨，約情理說，情著則淨穢俱染，理性則淨穢俱淨。故剎那染情，體具十界，互融自在，故名悉淨。疑者云：剎那既具三千，我何不見？答：未顯者，驗體仍迷，非理不具，此名字中疑也。觀行既亦未顯，遂以相似驗之。父母生身，疑於相似。五眼、五耳乃至五意，皆能徧照。自身既現十界，以驗他身亦然。故相似位人，比知百界同在一心。若至分真，普現色身，能現十界，一一復起十界三業，故云亦然。果地究盡諸法實相，等彼性中所具百界。故知性具百界，互融廣徧，染心自局，濁體本清。

【觧】初、寄料簡，釋初二句；二、釋伏疑，申後諸句。初問意者，據前直明性德十界法體，難今染體悉淨。答意者，前論六穢四淨，即理性三千性善性惡法門。是於法體，在迷不減，在悟不增。今云染淨，的約迷情理性而分。迷情執著，則十界俱名染礙；理性虗融，則十界俱淨。故上卷云：圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。文故得剎那染念，雖是迷情，體具三千，法法互融，自在無礙，故名悉淨。此則果後淨用，全在染心，方名不二。疑者下，申後諸句。初、釋三千未顯，驗體仍迷。觀行下，釋相似位成至謂十定十。鈔意何故？以相似驗，由觀行位亦未顯故。如下文五品位人，理觀遍融，事用未能自在，三千未顯故也。五眼等，謂六根各明肉、天、慧、法、佛五。如法師功德品，明父母生身，獲得六根清淨，自身現十。驗他亦然。正釋。豈六根淨人，謂十定十也。比者，此位雖未證真，相似解發。以似比真，故云比知等。既知百界，故非定十。若至下，釋分真埀迹。十界亦然，普現色身，名為埀迹。既十界，一一復十，任運百界。果地至所具百界，釋乃至果成。等彼百界，玅覺究竟三千實相，即彼性中所具百界。稱性而證，故云等也。故知下，總結。修成之位，既顯三千，故知性具百界。法體融遍，迷情自生局礙，故云染心自局。本來悉淨，故譬濁體本淨也。

△二、故須下，明能顯玅觀。

故須初心，而遮而照。照故三千恒具，遮故法爾空中。終日雙亡，終日雙照。不動此念，遍應無方。隨感而施，淨穢斯泯。亡淨穢故，以空以中。仍由空中，轉染為淨。由了染淨，空中自亡。

【鈔】然今十門皆為觀心而設，故色心門攝別入總，專立識心為所觀故。內、外門正示觀法，雖泛論二境，正在內心。第三門全性起修，辨觀令玅。第四門即因成果，顯證非新。故此二門皆論一念。已上四門攝自行法門，同在剎那，而為觀體。從此門去，鈍談化他，而化他法門雖即無量，豈出三千？亦攝歸剎那，同為觀體。此當其首，故廣示觀門。後既倣此，但略點示。不得此意，徒釋十門，空談一念。故今文先明淨用同在染心，理具情迷，顯發由觀。遮、照者，空中名遮，一相不立；假觀名照，三千宛然。復令三觀俱亡，三諦齊照，乃亡前遮、照。照前遮、照，故各名雙；亡照同時，故云終日。此則同前即空假中，無空假中也。他見法爾空中，欲例即空即中，而不看上句照故三千常具，彼門但舉依正之境，況不云三千及以百界，尚未結成玅境，何關假觀耶？若此中縱無上句照故三千常具，但云空中，於理亦成。何者？上已具示三千淨用在剎那，故彼秪云依正色心，據何文義云是玅假？思之思之。不動此念者，明觀成相不移，即今剎那文念，而能盡未來際作三千化事，此之剎那即法界故，有何究盡？第五記云：剎那剎那皆盡過未，施設三千皆玅假力，亡淨穢相須藉空中，故云以空以中。染中淨穢更顯明者，復是空中之力，故云轉染為淨。染淨各具三千，空中了之，三千既亡，空中亦泯，方名染淨不二。此則同前因果既泯，理性自亡。

【觧】釋能顯玅觀。先通明觀體，以後六門為起教觀體，成後五玅化他能、所，此門居初。今明能顯玅觀，故通敘十門，皆為觀體之義。初二句總標記主，述此十門皆為修觀設也。故色下，先明前四門十乘觀體。色、心門初標云總在一念，次明總中云既知別已，攝別入總；總在一念，攝別入總。正立識心為所觀也。內、外門正明觀法泛論等者，機入不同，故須雙列。一家觀法，多就內心、內境觀相。文云：唯內體三千，即空、假、中。鈔：前文云：應知前二門直明依境立觀也。第三門者，色、心門明所觀是性，內、外門明能觀是修。今示修成，全為性具，名無作行，故云辨觀令玅。第四門者，果德三千，由因本具，稱本而證，故曰非新。前文云：此門及因果委示前二成圓行始、終。二門皆一念者，前明辨觀令玅，顯證非新，示二門意；今指出二門心、境，皆論一念。修性門云：性德只是界如一念。鈔：釋云：亦為成觀，唯指一念。因、果門云：眾生心、因既具三軌文。鈔：釋云：唯取心、因，是今觀體。已上下，總結四門。自行法門者，以前五玅明自行因、果，四門從前五玅而立故。同為觀體者，並指心為十乘觀體也。從此下，明後六門起教觀體，以後五玅明化他門是果上用。物機無量，不出三千，此下六門依後五玅立，並指果用在於染心，為起教觀體也。廣示觀門者，此門明能顯觀體，廣明遮照、亡照及觀成相等。望下五門，最為詳委。後略點示者，依、正門但云：若非三千空、假、中，安能成茲自在用？自、他門云：必藉緣了為利他功。三業門云：百界三業俱空、假、中。權、實門云：至果乃由契本一理。受潤門云：故知三千同在心地。不得下，結勸。若不得記主述作元意，皆為觀心，則徒釋十門，不知前四後六十乘起教觀體之玅；空談一念，不知前四攝自行因、果同歸一念，亦不知後六攝化他法門同歸剎那也。須知鈔主於此十門科判，並以觀心為正意。色心門以總、別、事、理分科，意在攝別入總；內、外門以內、外境觀及融泯分文，意令修內觀；修性門明雙立俱亡，意在全性成修；因、果門意在修證無得；染、淨門明所顯淨法，意在能顯玅觀；依、正門云理顯以觀為功；自、他門云觀行之功方顯；三業門云能顯觀體；權、實門云遍逗由心證；受潤門云權、實本圓，熏修如幻。觀此科語，豈非十門皆為觀心耶？故今下正釋今文，復先敘意。先明淨用在染心者，却指前文染體悉淨。理具等者，生下須明修觀，理雖本具凡情尚迷，欲顯淨用必由修觀，同前法性雖具三千，淨用顯發由修也。遮照下正消文，初釋三觀亡照，次釋觀成相。初又二：初正釋空中遮假觀照，即三觀相成。空中雖同名遮，其義則別。空遮於有，中遮二邊。遮謂遮其情執，故云一相不立。照謂照其法體，故云三千宛然。此釋照故下二句。復令下釋終日亡照，亡謂亡其修用，故云三觀俱亡。照謂照其法體，故云三諦齊照。此釋亡照。乃亡下釋雙字，既俱亡俱照，何名為雙？乃指上遮照為雙，故云亡前遮照、照前遮照。若欲易曉，只是亡前三觀、照前三諦。亡前遮照，謂空中二觀之遮、玅假一觀之照。照前遮照，謂真中二諦之遮、玅俗一諦之照也。以同時釋終日，亡時常照、照時常亡也。以外境觀相文義例同今文，即空假中義同於照，無空假中義同於亡。他見下破。舊清師於外境文中除兩假字，唯云即空即中、空中玅故，正中今文為例。前已委破，今臨文亦略斥之。今文上句有照，故三千恒具。照是觀，三千是假。上句既明假觀，復須空中成之，故下句云法爾空中。彼但云依、正色心，非是假觀，不可為例。三千淨用在剎那者，即三千因果、迷悟、緣起不離剎那。次釋觀成相。不移下，釋不動下二句。何能不移？此念遍應無方，由此剎那全法界作。法界之體，亘徹無遺，故不動剎那化用無盡。玅樂記：證剎那心，盡未來際。上文二：因茲遮照，玅用現前，故二遍應無方，隨感而施。以空以中四句亦是三觀相成。上二句假觀。鈔：上云玅假歷於淨、穢，即觀成歷法；淨、穢斯泯，是任運泯合。下二句明空、中二觀亡玅假三千也。染中下，釋仍由空中轉染為淨。染中淨、穢，即染體本具六穢、四淨三千法門。由三觀淨心歷茲淨、穢，觀慧增進，故更顯明。仍藉空中遮其玅假，亦是三諦齊照。鈔：以復是釋仍由也。染淨下，釋由了染、淨。空中自亡，各具三千者，如前云：因中三千起於染用，果上三千起於淨用。只一三千在染在淨之不同，故云各具三千，是假空中了之。空中究了染、淨所具三千，即是空中亡淨、穢相。三千淨、穢法門既亡，空中能亡之觀亦泯。

此以因果不二門成。

△六、依正不二門三：初、標。

六、依正不二門者。

【觧】此門依感應神通而立，應物現通，必該依正。既是淨用，依正必融，故名不二。

【鈔】果後示現下三國土，名為依報；示現前三教主及九界身，名為正報。以寂光圓佛本無二故，即是能開之玅法故也。此淨穢土及勝劣身，同在初心剎那，有何二耶？

【觧】釋標，文二：初釋依正；以寂下，釋不二。果後示現者，聖人變化權造也。前三教主雖名為佛，藏、通二佛屬二乘界，別佛屬菩薩界，圓等覺還亦菩薩攝。果後示現十界依正，如玅玄六云：若言神通度物，非但變己身同其正報，亦變已國土同其依報。瓔珞云：起一切國土應，起一切眾生應也。若應同正報者，即是示為十法界像也。若應同依報者，即是同十界所依處也。寂光圓佛無二者，如云：真如實性，非身非土，而說身土，離身無土，離土無身。言身土者，一法二義。今云：已證遮那，一體不二。下三土九界是所開之麤，寂光圓佛是能開之玅。開前身土，即寂光圓佛，故云不二。淨穢土者，三土傳作勝劣身，即九界迭論，同在初心，兼明門義。繼云：有何二耶？復是不二義。依正既居一心，一心豈分能所也？

△二、已證下，釋二：初、明果用由因本，具三：初、示依正不二二：初、明不二之由。

已證遮那，一體不二。良由無始，一念三千。

【觧】總科依正不二者。大科既云果用由因本具，予科先明不二之由，又云已證遮那。鈔釋云：舉已證之位，釋標文云果後示現等。今應云：初示果用不二，對下因理本融方的。今云依正不二，恐書者之誤。良由無始者，果地依正融通，並由眾生理本，毗盧身土不逾凡念。

【鈔】已證者，葢舉已證之位也。寂光遮那，依正不二，全由因德，一念三千。儻因本不融，果何能一？縱修治令合，亦是無常，終歸分隔。

【觧】初釋已證。舉已證位，即究竟玅覺。寂光下，釋遮那一體不二。籤只云身，鈔則兼土，方見不二。全由下，釋良由等。皆由理具，方有事用。儻因下，反顯果必由因。因中若不互融，果上何能不二？別不談具，縱別修緣。了莊嚴法身，是修治令合；既本無今有，是無常法。

△二、以三千下，示不二之相。

以三千中生陰，二千為正國土，一千屬依。依正既居一心，一心豈分能所？雖無能所，依正宛然。

【觧】明不二相。初二句，以三千分屬依正。依正下，正明不二。能依身，所依土也。雖無下，不分而分。依正宛然者，以法法不失自體故。依正雖在一心，而能依所依，任運常分，故云宛然。

【鈔】在文可見。

△二、是則下，明因理本融二：初、明三位本玅。

是則理性名字觀行，已有不二依正之相，故使自他因果相攝。

【鈔】理等三位，融相未顯。如五品人，雖以理觀徧融一切，而於事用未能自在。此位尚爾，前位可知。然迷情自異，不二天真，故云已有。自即己心，他是生佛，佛唯在果，餘二在因。果攝心生，縱由修證；心能攝二，全由性融。推功歸理，乃言故使。

【觧】釋三位本玅。從初至已，有釋初二句。自即下，釋故使等。理等三位，性雖本具，但融相未顯。若至十信六根互用，能以一玅音遍滿三千界，方於事用自在，況至分真。故知五品理觀雖融，事用仍隔。解謗云：若圓五品，初隨喜人能於一心須顯三諦，即廣事而達深理，即深理而達廣事，無一事用不具三千，以達事用全理起故。文彼正約理觀遍融，故得無一事用不具三千。理觀雖爾，未能如真似化，用身土無妨也。然此三位融相未顯者，乃迷情自生隔異不二之相，天真自然本來融攝，同前染心自局，濁體本清。自他相攝者，前文云：三法體性本來相攝，果攝於因。縱謂修顯心能攝二，既未證得，全由性體互融。

△二、但眾下，示一切皆融。

但眾生在理，果雖未辨，一切莫非遮那玅境。

【鈔】不可任情，必須順理。理智未顯，見法仍差。須知本融，無非玅境。

【觧】釋一切皆融。初二句，約情理分融隔。前明融相未顯，葢任迷情。今謂一切皆融，須順理體。理智下二句，釋但眾生在理。果雖未辨，言眾生在迷，但有理性。事用未顯，名果未辨。理智，乃證理之智。迷情既深，理智未顯，見法仍差。由果未辨，故於事用未能自在，此是任情。須知本融，無非玅境。釋一切莫非等，即順理觀也。

△三、然應下，明始終無改二：初、明情智局徧。

然應復了諸佛法體非徧而徧，眾生理性非局而局。

【觧】明情智局徧者，生自局限屬情，佛能徧融屬智。非徧非局，約體性說。而徧而局，約情智論。

【鈔】於生局處，佛能徧融；於佛徧處，生自局限。

【觧】於生局處，佛能徧融者，果上佛眼、佛智觀之，全生是佛。於佛徧處，生自局限者，眾生於佛依正中而生殊見也。

△二、始終下，明體用常融二：初、略示。

始終不改，大小無妨，因果理同，依正何別？

【鈔】有四句：初、三約因、果，竪辨理同；二、四約諸法，橫辨相入意顯。終既大、小無妨，始亦如是，由不改故；果既依、正不二，因亦復然，由理同故。

【觧】釋略示云：橫竪者，始因終果相望名竪，依正大小相對名橫。意顯者，以終顯始，以果顯因也。

△二、故淨下，廣示。

故淨穢之土，勝劣之身，塵身與法身量同，塵國與寂光無異。是則一一塵剎一切剎，一一塵身一切身，廣狹勝劣難思議，淨穢方所無窮盡。

【觧】廣示八句，依正問出。初二句，先土，次身。次二句，先身，次土。次二句，又先土，次身。相由而來，順文義便。亦由身土體一趣舉，無在塵身、法身量同者。如云：一塵之身，咸與理等。廣狹約土，勝劣約身。

【鈔】文有八句：初二句，雙舉依、正。同居等三土，傳作淨、穢；地獄等十界身，迭分勝、劣。次、塵身下，二句，雙示依、正體性。一微塵身，一微塵國，各具三千，體徧法界。彼彼身土，亦復如是。三、是則下，二句，明徧攝。一切剎趣一剎，一切身趣一身。文雖剎、身各攝，意必依、正互收。四、廣狹下，二句，結玅。三千無礙，出生無盡，不可心思，不可口議。如是融相，今古常然，迷悟不改。

【觧】釋塵身二句，示依正體性，文云法身寂光故也。文雖各攝，可見意必互收。即一切剎趣一身，一切身趣一剎，此明事用相攝。

△二、若非下，明理顯以觀為功二：初、克彰觀行之功。

若非三千空假中，安能成茲自在用。

【鈔】性具三千，若體若用，本空、假、中，常自相攝。微塵本含法界，芥子常納須彌，無始無明，強生隔礙。順性修觀，即空、假、中，則自在體用，顯現成就。性本空、假、中，性淨解脫也；修成空、假、中，實慧解脫也；起用空、假、中，方便淨解脫也。雖是修二性一，以皆空、假、中故，則成合義。

【觧】釋觀行之功，先明性具體用。眾生心性，圓具三千，有體有用。法身般若為體，解脫為用。性具三德，本空假中，故三千體用，互相融攝。性本常然，因理本融，不二天真之謂也。塵含芥納，即大小無妨，剎身徧攝不思議解脫玅用。微塵芥子，體量雖微；法界須彌，體量雖大；事用三千，同一體性，相入無妨。如是融相，本來自爾，故云本含常納也。理雖本然，融相未顯者，由迷情強隔，故云無始無明等。若能全性起修，此用方顯，故云順性等。順性修觀，即空假中，釋初句。自在體用，顯現成就，釋次句。成茲者，指前大小無妨，依正何別？剎身遍攝，果用自在也。性本下，以離釋合。性具三千，本空假中，本含法界，常納須彌，即性淨解脫也。順性修觀，實慧解脫，自在體用，成茲方便淨也。以證理、起用二修，對一性說。既皆空假中，乃合九為三之義，非教道所詮。修二性一，故云則成合義，彰圓詮也。文明自在用三解脫中，即方便淨。方便必由實慧與真性合，方能起用，故約三脫明之。

△二、如是下，結示生佛一致。

如是方知生佛等，彼此事理互相收。

【鈔】既解修成全是本具，即知迷悟體用不二、波濕無殊之譬。於茲更明我心為此，生佛為彼，緣起為事，性具為理，彼此三千，理同不隔，遂令緣起互入，無妨依正不二，斯之謂歟！

【觧】釋生佛一致。既解修全性具，指前果用修成，因德本具。即知迷悟體用不二，釋初句也。須知果悟因迷，體用無二。染淨門，明因果染淨，二用皆全。體起喻波，濕皆無殊。今云迷悟體用不二，此譬愈彰明矣。我心下，釋次句。謂心佛眾生，三千理同，本無隔異。遂令事用十界，緣起諸法，互融互入，皆無妨礙。故云依正不二也。

此以染淨不二門成。

△七、自他不二門三：初、標。

七、自他不二門者感通。

【鈔】染、淨、依、正及以此門，都為感應神通而立。且即染之淨，依、正必融，即是神通及以能應。既由己辨，須名為自。唯未論感，感即他機，雖分自、他，同在一念。故上文云：他生他佛，尚與心同，況己心生佛，寧乖一念？佛法、眾生法，皆名為他，而各具生佛。若己生佛顯，則與他佛生佛同，俱為能化；唯他眾生生佛，而為所化。既同一念，自、他豈殊？故名不二。依此觀察，能成二玅，復名為門。

【觧】釋標，文三：初釋自他；雖分下，釋不二；依此下，釋門。釋自他中，初明依玅立門。上云五、六、七，從感應神通立名。即染下，以三門對通應。即染之淨，謂果後淨用，染心已具；既是淨用，依正必融。故前二門即是通應名自，今論所化之機名他。上云自他不二，方兼於感文。起應現通，從因至果，必自修證，故云已辨。釋不二中，初二句略示，次引上文證。先引；次佛法下，釋。自心為己，生佛為他，各具三千，故云生佛，三千不出生佛故也。已生佛顯等者，自心所具三千，果用彰顯，則與諸佛所具三千，並屬能應，即自也。九界眾生所具生佛，為所化機，即他也。既同居一念，故名不二，能成感應神通二玅也。

△二、隨機下，釋二：初、示感應之體本同二：初、約法示三：初、約一性明自他。

隨機利他，事乃憑本。本謂一性，具足自他，方至果位。自即益他。

【鈔】證果之後，不動而應，眾機普益，既非謀作，皆由性同因果，驗之灼然不二。

【觧】釋一性，明自他。不動而應，故曰無謀。一身湛然，安住無量身。百界作佛，全真起應，故曰不動。皆由自他同一性故。一性具足自他，因也。至果益他，果也。故云因果驗之。

△二、如理下，約三千明感應。

如理性三德三諦，三千自行唯在空中利他，三千赴物物機無量不出三千，能應雖多不出十界，界界轉現不出一念，土土互生不出寂光。

【鈔】先以三諦例自他，本同三千。既即空、假、中，乃三德三諦之三千也。自行即淨穢亡泯，無不空中；利他則帝網交羅，三千皆假。三諦既即三是一，自他則分而不分。然今所辨自他，俱在玅假，以能化、所化皆三千故。欲約三諦論不二故，且對空中辨之。玅假尚不離空中，一假豈應隔異？問：前修外觀，既當自行，但列空中，與今符合，何苦責之？答：往時不解境觀之徒，據此等文，妄有除削。何者？此約三千以明空中已具不思議假，況復利他之觀，初心豈可不修？不修則何名摩訶薩？秪為假觀始行須修，方得感應同居一念，自他不二，據茲而立，如何却云自行無假？又若自行唯修空中，內觀豈非自行？何故言即空、假、中耶？物機等者，正明自他各具三千，細辨故三千，總論故十界，轉現互生，即無記化化，化復作化也。依正皆爾，應必對感。機豈不然？一念從事，寂光約理，二必相即，故互舉爾。

【觧】釋三千明感應，先以三諦例自他本同中三節：初約三諦分自他例不二；然今下，就一假明自他顯不二；問前下，對謬說明自行修假觀。三德、三諦、三千者，桐洲云：三諦是所依體，故云天然之性德也。三德是所顯常、樂、我、淨，故云果德。欲顯三千因果理同，故云理性三德、三諦、三千也。一師云：以三千即空、假、中故，乃約三德、三諦以明之。何者？三德之三千，法法皆常、樂、我、淨故；三諦之三千，法法皆圓融自在故。德顯修成，諦約性具。故荊溪云：德若無諦，德無所依；諦若無德，諦不能顯。故以修成之德，顯於理性之諦文。愚謂：此句正釋理性三德、三諦、三千。以此三千，一一即空、假、中，故名三德、三諦、三千也。三千自即三諦，何名三德、三諦耶？葢圓詮三諦，體是三德，不縱不橫，一一互具。三千即空，三皆能破；三千即假，三皆建立；三千即中，三皆絕待。不同別人，不知三諦體是三德，故三諦隔歷，非縱即橫，故云三千。既即空、假、中，乃三德、三諦之三千也。別行玄記上云：以三千法皆因緣生，是故一一即空假中，三諦互具非縱非橫。故荊溪云：三德三諦三千。下卷云：若觀心空，理事三千無不空也。觀心假中，理事三千無不假中。觀三千空，空即三觀，三皆能破，故總言空。觀三千假，假即三觀，以皆立故，故總言假。觀三千中，中即三觀，皆絕待故，故總言中。此乃三德三千故也。但以別人不知三諦體是三德，不縱不橫一一互具文。理性者，就迷說也。自行空中利他假觀，同染淨門能顯玅觀，照故三千恒具，遮故法爾空中。此自行利他對下自他並屬於自，即初心所修玅假名利他行，且屬於自。此二句分釋三諦。次三諦下以三諦明自他，上句明三諦，下句例自他。圓融三諦體一互融，故云即三是一。雖分自他只一三諦，故分而不分，豈非自他本同？然今下取次文意，能應不出十界，物機不出三千，即能化為自、所化為他，於三諦中俱屬玅假。以能所皆三千，釋上自他俱在假義。欲約下明今以三諦例自他意，欲約三諦以論不二，故暫對空中明之。三諦既即，例顯自他本同，故云自行唯空中也。玅假下，二句：初句明三諦尚即三是一，次句明自他既同一假，豈應分二？然玅假、一假，其體是一，但上句約三諦，故對空中而言玅假；下句約自他同一玅假，故云一假也。料揀中，以自行唯在空中，合前外觀即空即中作難。答中，明舊人昧旨，妄自除削。何者下，釋出自行有假三千，明空中即。文云利他，三千赴物，故云已具。況復下，明初心須修假觀意。摩訶翻大薩埵名心，不修利他之行，何名大道心耶？由是而知初心修起教觀，何所疑哉？秪為下，明修假觀功能。正由始行須修至果，乃感應同居一念，自他俱在玅假，故云據茲而立。又若下，以內觀例顯正明等者，今文所辨，正明自他同一三千，以明不二。先以三諦例顯，未是正意，故云且對。今明自他各具三千，故曰正明。雖云各具，只一三千也。依正皆爾者，界界是正，土土是依，無記化化禪是果上所證，屬能應也。所化之機雖未彰顯，全體本具，故云機豈不然。果地融通，並由理具故也。塵說、剎說，即依報也。事理相即，是故互舉。亦可云界界轉現，不出遮那；土土互生，不出伽耶。

△三、眾生下，約俱具明道交。

眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應，應徧機徧，欣赴不差。

【觧】俱具明道交者，生佛俱具，三千玅道交感也。眾生在迷，故云理具。諸佛果成，故云理滿。三千理同，故感應相收，機應咸遍，機欣應赴，毫髮不差也。

【鈔】既三無差別，則感應相收，眾生感心中他佛，諸佛應心中他生。不然，豈能一念皆令解脫邪？

△二、不然下，約喻示二：初、順喻。

不然，豈能如鏡現像，鏡有現像之理，形有生像之性。

【觧】順喻，謂若不爾者，何能如明鏡當臺，無心現像。形對像生，形喻機扣，像喻應赴。理之與性，即生佛各具三千也。

【鈔】諸佛三千，即現像之理；眾生三千，即生像之性。若不然者，不能即感即應，非任運化也。

△二、若一下，反喻

若一形對不能現像，則鏡理有窮，形事不通。若與鏡隔，則容有是理，無有形對而不像者。

【鈔】以鑑淨形對，無不現之理，而反顯之。意云：若不現者，可言鑑理有窮，形事不通也。諸佛悟理，眾生在事，三千理滿。若一機扣之不應，則可云三千互闕。既無此理，則前義善成。仍釋伏疑：何故眾生多不見佛？故云：若與鑑隔，則容有是理。即障重機生，名與；鑑隔機成，名對。若其對者，終無不現。然未通字必誤，合云不通，縱移於下句，語稍不便，智者詳之。

【觧】釋反喻。初釋出反喻意。以鑑等者，以由果滿機扣，無不應之理，而反顯之，故云若一形對等。諸佛悟理，故云鏡理；眾生在事，故云形事。三千下。以法合喻。三千理滿，合鏡淨；機扣不應，合形對不能現像；三千互缺，合有窮不通。互缺者，佛缺三千，則不能應；生缺三千，則不能感。既無此理者，謂無果滿機扣不應之理，則前俱具道交之義。善成籤：若與下。釋伏疑應。疑云：理滿機扣，無不應者，何故眾生多不見佛？故約喻釋云：若與鏡隔，容有是理。鈔：以法釋鏡隔。眾生三障厚重，道機未熟，如臨鏡背視，名與鏡隔，則像不現，有是理也。無有形對不像，此句顯出正義。鏡明常存，物來斯現。臨鏡背視，非鏡咎也。三千理滿，無有機扣而不應者矣。未通必誤者。珠指云：若形對不現像，則鏡理有窮；形事未通，與鏡隔，容有是理。文

△二、若鏡下，明觀行之功方顯二：初、帶喻彰用，匪功成者。

若鏡未現像，由塵所遮，去塵由人磨，現像非關磨者，以喻觀法，大旨可知。

【觧】科帶喻彰，用匪功成者。帶前鏡像之喻，彰用全性具，非由觀行功成。然總科云觀行之功方顯，今云何匪功成耶？須知總科雖爾，今科意彰果由因具，以性奪修，故匪觀行功成。即文云現像非磨也。

【鈔】故知心鑑本明，三千之像本具。對物未能現者，葢三惑之塵所遮，去塵雖緣了之功，現像乃全由性具。此中正明觀心發用，他云由機現像，其義天隔。觀法大旨者，非唯此中，諸門皆爾，但在此說為便耳。

【觧】釋喻文。以法參合，先明理具。眾生心體，如大圓鏡，本來明淨，三千玅用，具足無虧。鏡未現像，因塵所遮，譬機扣不能，應由惑塵所障。去塵由磨，譬惑破由修。緣了之功者，了是正觀，緣是助道。去三惑塵，全由觀行之功也。現像非磨者，果用若顯，普現色身，全由性具，非關修觀。若非性具，何名無謀之應？他云等者，珠指云：鏡明實由磨力，像現自因形生。此辨修觀故性明，機感故應赴文。鈔主謂：今科正明由觀心故，顯發應用，現十界像。若云由機現像，乃前科意，故云天隔。諸門皆爾者，點籤文意，十門皆為觀心而設，豈獨於此明之？葢逐便爾。文出此中，義徧初後也。

△二、應知下，就法明發由觀合。

應知理雖自他具足，必藉緣了為利他功，復由緣了與性一合，方能稱性施設萬端，則不起自性化無方所。

【觧】科云：就法明發，由觀合者。上約喻彰，修德無功，故云非磨。今就法明，理顯由觀，理雖具足，指前科意。謂能化之自，所化之他，理體本具，故喻非磨。然必憑藉觀行，為利他功。復由等者，修既稱性，不同別修，故云一合。方能等者，修觀功成，故果用自在也，非二物相合。須知此合，是即義也。玅宗云：荊溪有時以合釋即，正引今文。

【鈔】雖由緣了，須揀前三，稱性圓修，方名一合，功成用顯，設化無方。

【觧】須揀前三者，別行玄記上云：藏、通義立，全乖性種。別教雖有初心別修，唯有圓教修性不二。雖云皆具，須辨此殊文。

此由依正不二門成。

△八、三業不二門三：初、標者。

八，三業不二門者。

【觧】諸門皆以二法而論不二。此門以三業明不二者，以色心束之，雖三而二。身口是色，意業是心。故文云：心色一如，豈非不二？鈔云：示諸三業，即開三教。九界三業，即圓佛三輪。故云不二。鈔云：諸身尚即，三業豈分？文中融身說是，諸身尚即，會三輪即，三業豈分？

【鈔】果後逗機，示諸三業。四時、三教，謂有差殊，今經開之，唯圓法體。諸身尚即，三業豈分？故名不二，亦就心法示也。

【觧】釋標文。初釋三業。今經下，釋不二。亦就下，釋門。此門唯在能應，故云果。後逗機等，亦是聖人變化權造，故云示也。十界三業，是故云諸。四時三教有差者，法華以前，各各身，各各口，各各說，故今經開之。即向身是圓常之身，向法是圓法，故云唯圓法體。諸身尚即者，法華以前，三佛離明，來至今經，從劣辨勝，即三而一。諸身尚即一身，示諸三業豈異？

△二、於化下，釋二：初、明所顯果用二：初、約對機顯逗會無差二：初、示三輪不同。於化他門，事分三密，隨順物理，得名不同。心輪鑒機，二輪設化，現身說法，未曾毫差。

【觧】於化等者，總科云：逗會無差。謂果人三業，隨機逗會，毫髮無差。雖曰無差，未論不二。故子科云：不同與復殊也。事分者，果後化他，故約事用，分於三密，理則不異。物理者，物機道理也。

【鈔】三、皆秘玅，非下地知，故名為密。能轉摧碾，復名為輪。轉己示他，摧他惑業，稱機示現，毫髮不差。

【觧】初釋密義，次釋輪義，後二句總結逗會無差。三皆秘玅者，大術在於世尊，等覺已還所不能測，故云下地。輔行釋輪義云：如輪王寶，能壞能安文。運載名安，摧碾名壞。今約能轉、摧碾二義：轉己所證以示眾生，是能轉義，如三轉中云示轉也；摧碾眾生煩惑結業，是摧碾義。

△二、在身下，明真應復殊。

在身分於真應，在法分於權實。

【鈔】說三權法，皆是應身。若聞圓乘，必見法佛。別縱覩報，猶是修成。圓見應身，皆唯本具。仍約四味，權實未會，真應且分。

【觧】釋真應復殊。先約徧圓相對，約真應分。三教是應，圓乘是法，法即真身也。次約徧圓相對，揀修性。藏通現劣，故但是應。別覩勝身，名為他報。奪而言之，只云勝應。與而言之，故云別縱。覩報既不談具，猶是修成。圓人了知三身本具，全性而發，故見應用。指修即性，亦名法身。諸文以身對教，則生應報。法對藏通別圓，此從增勝而說。仍約下，正釋文意。約未開說，一往分於真應，故云復殊也。

△二、約稱理明卷舒自在二：初、融身說。

二身若異，何故乃云即是法身？二說若乖，何故乃云皆成佛道？若唯法身，應無垂世；若唯佛道，誰施三乘？

【觧】科云：融身說者，應身即法身，三乘皆佛道也。即是法身者，大經云：吾今此身，即是法身。同今經微玅淨法身，具相三十二，二經同味，故得用之。皆成佛道者，方便品廣開中數云：皆已成佛道，應無垂世應字平聲。誰施三乘者，一開之後，無所間然。豈有應身垂世，說三乘法之異耶？似廢權義。

【鈔】問：此中法身說佛道邪？餘文何故不許法身有說？答：葢華嚴宗獨謂我經是遮那說，餘經皆是釋迦所說。故今家會之，遮那乃是釋迦異名。縱勝劣有殊，而說必是應，法定無說。若相即者，法全是應，無說即說；應全是法，說即無說。今云法身者，非離應之法。故經云：微玅淨法身，具相三十二等。若論即者，凡說圓教，皆即法身，何獨華嚴？但彼隔小，故現勝身，乃報身像而即法身。今經開權，故於應身即法身也。問：現住靈山，豈不垂世？答：身既即法，土非寂光耶？故施開廢會，身土咸然。

【觧】問意者，今文法身說圓教佛道，因何諸文不許法身有說？答中，先示不許法身說法之由。葢新譯華嚴，謂是毗盧遮那所說，弘彼宗者，有此謂也。玅樂破云：近代翻譯，法報不分，二三莫辨。良由不分遮那屬法，能說教主是盧舍那，乃他報身，亦名勝應。所以真應之二，法報應之三，皆莫能辨故。今下，以義定判。遮那是異名者，普賢觀云：釋迦牟尼名毗盧遮那。今家會意，以五時教主只一釋迦，云遮那說華嚴，即是釋迦異名也。若三身相對而論離義者，說必是應，法定無說。若相即下，約三身相即而說。玅記云：故存三身，法定不說；報通二義，應化定說。若其相即，俱說俱不說；若但從理，非說非不說。事理相對，無說即說，說即無說文。報通二義者，自報無說，他報有說。此三身俱存，即前三身相對，說必是應，法定無說。相即中云俱說等者，法即報應，故俱說；報應即法，故俱不說。若但從理，雙非義者，理非說默故也。事理相對者，謂相對論即，正同今文相即義也。法既即應，全是應身，故無說即說。應既即法，全是法身，故說即無說。今云即是法身，乃應全是法，故云非離應之法。既說佛道，乃說即無說也。引玅經證應身即法。若論下，通示諸經中圓皆是應身即法斥他，何獨華嚴是法身說？但彼下，辨二處教主即法有異。華嚴隔小，於彼初分永無聲聞。既說別圓，被別機故現起尊特，亦名他報亦名勝應，被圓機故乃即法身。今經開權，故指劣應即法身也。故云一塵之身咸與理等，況丈六之質非法身耶？次問意者，文云法身佛道無應身垂世施三乘法者，經云常在靈鷲山，豈非應身垂世耶？答意者，應既即法，伽耶豈非常寂？故施則身分勝劣、土有淨穢，開則無非遮那寂光。開已無權，義當於廢，故云應無垂世，誰施三乘？會即開之異名。身土咸然者，豈開身而不開土耶？

△二身尚下會三輪。

身尚無身，說必非說。身口平等，等彼意輪。心色一如，不謀而化。常冥至極，稱物施為。

【鈔】雖知權實相冥，真應互即，儻三業尚殊，則色心不泯。故會身說，令知身口本融，以二等意，使色心不二，方名即應見法，不動而施。靈山見聞，無不爾也。

【觧】釋會三輪。權實相冥，真應互即，指上已融身說。三業尚殊，色心不泯，明今須會三輪。故會身說，令知身口本融，釋身尚非身，說必非說。以二等意，使色心不二，釋身口平等，等彼意輪。身口是色，意輪是心，心色一如，即三業不二。不謀而化者，鑒機名謀，現通說法名化。以性奪修，故云不謀。常冥至極者，心常契於極理。稱物施為，謂稱彼物機，現身說法，或權或實，若勝若劣也。靈山見聞者，法華開顯，見佛聞法，無非遮那，咸是佛乘，故云無不爾也。不動而施，正示常冥至極，稱物施為義。

△二、豈非下，明能顯觀體三：初、結指心因。

豈非百界一心，界界無非三業？界尚一念，三業豈殊？果用無虧，因必稱果。若信因果，方知三密有本。

【鈔】指上果人三業，真應互融，雖即難思，豈過百界？百界融泯，全在我心，因心若無，果須造作。若信因果相稱，方知三密有本。他云：信下無因果字。有亦未多，令義易顯，故須在之。

【觧】結指心因。指上下，釋。初四句，指上果人三輪不思議化，真應互融，權實相即，不出百界三業，全心本具。因心下，釋果用無虧，因必稱果。籤則以果無虧，驗因本具。鈔則以因元具，顯果無作。果地融通，並由理具，以果驗因。並由理具，方有事用，以因顯果。二文互映，乃見因果相稱也。他云等者，珠指云有別行本，於若信下有因果二字，葢後人昧此文意輙加耳。今文自是指上文云：若信上百界一念三業之因，方知三密有本。故文便舉百界等以釋成，豈非正由因理本具也，何得云信因果耶文？

△二、百界下，觀成用顯。

百界三業，俱空假中，故使稱宜，遍赴為果。一一應色，一一言音，無不百界三業具足。化復作化，斯之謂歟。

【鈔】百界一念，本空假中，須順性三，以成修德。修性一合，果用乃彰，遂使色聲傳生百界，豈無記化化禪，不即陰發耶？

【觧】釋觀成用顯。上既結指果上三密，因心本具，已有其本，故云百界。三業本空假中，即性德三諦也。須順下，正示文中俱空假中。圓人全性起修，故須順性修觀，即全性德三諦，成順修三觀。修性一合，即觀成果用。乃彰是用顯，故使稱適機宜，遍赴為果。一一應色言音，無不百界等，即色聲傳生百界。化復作化，故云傳生。玅玄六云：不別作意，故云無記。化復作化，故云化化。文果上所證，全由陰妄心中顯發。

△三、故一下，染體本玅。

故一念凡心，已有理性，三密相海，一塵報色，同在本理毗盧遮那，方乃名為三無差別。

【鈔】三、密相海。本理遮那，心塵皆具，例彼生佛，名三無差。既云一念凡心，那作非因果釋？

【觧】釋染體本玅。三密相海是應，本理遮那是真，心塵染體皆具，故云本玅。以心例佛，以佛例生，事用難分，迷悟之殊，三千理體，元無差別。既云下因，便斥謬心非因果。又既云一塵遮那，那云無情無性？

此以自他不二門成。

△九、權實不二門三：初、標。

九、權實不二門者說。

【鈔】權是九界七方便，實則佛法圓乘。四等未會，權實不融，此經開之，皆稱秘玅，故云不二。

【觧】釋標文。初釋權實。此經下，釋不二。九界七方便者，輔行云：人天二乘，三教菩薩，別取教道，地前位也。玅樂六云：七望於九，但除四趣，離開菩薩。以子義通，故世間從九；結緣義局，故方便唯七。第五云：照九界機，說七方便者，九是所被，教不出七。說七被九，漸令入實。人法七九，故立總言。九界從自分立名，方便從進趣為稱。又九界從物機立名，方便從化主受稱。總舉不同，故云七九文。佛法圓乘，佛法指人，圓乘指法。以佛對九，圓乘對方便。此經下，今開。法用能通，無非秘玅。

△二、平等下，釋三：初、明等鑒由理融。

平等大慧常鑒法界，亦由理性九權一實，實復九界權亦復然，權實相冥百界一念，不可分別任運常然。

【鈔】權實優劣，不名平等。實不融權，復非於大，故法法皆玅，一一互收。常如是知，即名平等大慧。此之大慧，雖由果證，凡心本然，故但觀心，此慧自發。

【觧】釋明等鑑由理融。初釋平等大慧。法法下，釋法界。常如下，釋常鑑。果證此理，故能常鑑。雖是果證，全由理性。權實本融亦由者，從上門來，非唯三密全在凡心，果證大慧亦由理性。故云凡心本然，不可分別，任運常然，即權實理本不二。既百界一念，故但觀心，則大慧自發。瓔珞云：諸佛菩薩，以大方便，平等大慧，照諸法界文。

△二、至果下，徧逗由心證。

至果乃由契本一理，非權非實而權而實，此即如前心輪自在，致令身口赴權實機，三業一念無乖權實，不動而施豈應隔異？

【觧】至果遍逗群機，乃由契本一理，理體則權實雙非，赴機則權實雙照。如前者，指三業門。意輪鑒機，二輪設化，三業能說，既居一念，權實所說，任運無乖，無乖即不二也。全雙非體，起雙照用，名不動而施權實，即非權實，豈應隔異，方名權實不二也。

【鈔】證果之後，於體內不分之權實，而被機分隔說之。既理元不分，故此經稱理而會。如是施會自在者，由契本因。因本若隔，果那得融？若欲契之，但觀一念。

【觧】證果下，釋至果。已下三句，體內不分，即雙非體，分隔說之，即而權而實也。稱理而會，故名不二，即籤云豈隔異也。施會自在，是至果逗，機因契合，本因一理故爾。若因隔果融，則本無今有。圓頓行者，曉果從因，欲契果融，須觀陰識。

△三、對說下，結示歸理一。

對說即以權實立稱，在身即以真應為名。三業理同，權實冥合。

【觧】三業是能說，權實是所說，二必相由。故前門云：在法分於權實。今云：在身則以真應為名。三業理同能說，三業既理同，所說權實必冥合。故此權實，以上門成。

【鈔】如文。

此以三業不二門成。

△十、受潤不二門三：初、標者。

十、受潤不二門者眷利。

【鈔】從喻立也。能受者，即三艸、二木、七方便眾生。能潤者，即大雲注雨，即前四時三教。今經開之，唯一地所生，一雨所潤，無復差降，名為不二。觀己心地三千，與佛心地三千不殊，則念念受潤，常沾玅益。依此為門，則成二玅。

【觧】釋標文。初釋受潤，謂能受能潤也。法喻參合，草木是譬，方便是法，雲雨是譬，時教是法。如來大雲，注諸教雨。今經下，釋不二。今經開顯，皆一地所生，一雨所潤。觀已下，取當門地雨無殊科文，帖釋門義。三千圓理，生佛無殊。常沾合受，玅益合潤。此門從眷屬利益立名，故以此為能通，則成就二玅也。

△二、物理下，釋三：初、明權實本圓，熏修如幻二：初、由具可熏。

物理本來，性具權實。無始熏習，或權或實。權實由熏，理常平等。遇時成習，行願所資。若無本因，熏亦徒設。

【觧】物理等有物機，道理本具權實玅體，即所熏也。或為權機，或為實機，並由無始熏習有殊，即能熏也。權實由熏習者，謂為權為實，由能熏殊。理常平等者，所熏之理，本無二相，故云平等。遇時等者，值遇時節因緣，成其所習，加其行願相資，故有權實之機出。由具可熏義，性具權實，即是本因。熏亦徒設者，謂內無種，外緣無功，即徒設也。輔行五中云：自行由觀染因緣生，化他則以淨因緣生。自他相對，則以染淨因緣和合而生。又自行染，有內有外。內謂無明，外謂他境。以內具故，他境能熏。故觀所熏，唯見理具。若觀理具，則識真如，常熏內具文。此文有能熏、所熏及權實義。無明是權，真如是實，內具是所，化他是能。

【鈔】如文。

△二、因熏可發。

遇熏自異，非由性殊。性雖無殊，必藉幻發。幻機幻感，幻應幻赴。能應所化，並非權實。

【鈔】豈唯權實相冥，抑亦感應體一。性本圓具，偏發由熏，以性奪修，故修如幻平等法界。佛不度生，不分而分，暫立感應，欣赴本虗，故皆如幻。然此尚非但理隨緣之幻，豈同緣生無體之幻邪？今明各具本融，暫分如幻，能知此者，方是圓乘。

【觧】釋因熏可發。初二句約理體平等總貫下文，謂不但所熏權實體本冥合，即非由性殊；亦乃機感應赴，其體常一，即感應皆幻也。性本下，釋遇熏。下二句權實性體本來圓具，釋非由性殊；權實偏發，良由熏習不同，釋遇熏自異。籤謂權實體性雖等，必藉幻修顯發。鈔：釋云：以性奪修，修德無功，故名為幻。平等下，釋機感應赴皆幻，即感應體一。佛是能應，生是能感。平等真法界，佛不度眾生，即感應一致。理不可分，不分而分，故云暫立。機欣應赴，本無實義，故皆如幻。然此下，揀非。幻名雖通，幻義永異。今明以性奪修，尚非別教隨緣之幻，豈同通教體空幻耶？今是感應各具，權實本融，暫分感應，故名如幻。能知以性奪修之幻，方是圓玅一乘也。籤能應、所化並非權實，總結感應如幻。

△二、然由下，明生佛一際欣赴不偏。

然由生具非權非實，成權實機；佛亦果具非權非實，為權實應。物機應契，身土無偏，同常寂光，無非法界。

【觧】生具非權非實，成權實機。如前生具三千，能感佛亦等者，佛由三千理滿能應。

【鈔】若圓理無偏，感應一致，故一塵應色，無非法身，自他所依，不逾秘藏，方為色香中道，起對法界也。

【觧】生佛皆具，故圓理無偏。由俱具故，成機為應，豈非一致？一塵下，釋身土無偏等。一塵之身，咸與理等，故云無非法身，身無偏也。自他不逾秘藏，土無偏也。三德祕藏，即常寂光。依報色香，無非中道。同常寂光，正報根塵。若起若對，無非法界。四、明自約色香中道起，對法界帖釋，後二句為者是也。

△三、故知下，明地雨無殊利益平等。

故知三千同在心地，與佛心地三千不殊。四微體同，權實益等。

【鈔】四、微約喻，即一地所生；權、實約法，即一雨所潤。凡地三千無隔，隨一念以俱圓；佛地三千既融，隨一應而盡具。況生、感心中之佛，佛、應心中之生，感、應之體尚同，權、實之益何別？故云：但化菩薩，不為二乘。其有聞法者，無一不成佛，方名受潤不二。

【觧】利益平等中。四微，謂色、香、味、觸。對四大得名，四大為四微所造。金錍云：草木與地，四微何殊？彼明法華開顯三草二木皆一地所生，正同今文一雨所潤，正明益等一地實相也。一雨，佛乘也。初四微下，釋。四微體同，權實益等。凡地下，釋。故知三千至三千不殊。眾生三千既在因迷，約一念而圓具；諸佛三千既已果滿，隨一應以徧收。況生下，以感應體同況權實。益等生佛同一，三千感應一致。人分凡聖，其體尚同；法唯聖說，所益何別？引證二文，皆明益等。但化等是能潤，其有下是能受，故結云受潤不二。

此以權實不二門成。

△三、是故下，結文示意三：初、明十門通理貫體無殊二：初、約十門明理一。

是故十門，門門通入色心，乃至受潤咸然，故使十玅始終理一。

【觧】三、結攝重示。初明十門通貫，理體無殊。鈔曰：門門皆顯三千，即空、假、中。即其義也。初約十門明理一。門為能通，玅為所通。能通之門，既顯三千三諦，則所通之玅，始終理一。故次科約十玅，釋成理一也。

【鈔】門門皆顯三千，即空、假、中。十門既然，十玅亦爾，故云通入及理一也。

△二、如境下，約十玅釋理一。

如境本來具三，依理生解，故名為智。智解導行，行解契理，三法相符，不異而異。而假立淺深，設位簡濫，三法秪是證彼三理。下之五章，三法起用。

【鈔】性德三千，即空、假、中，名為境三。境能發智，照此三千，即空、假、中，故名智三。智能導行，契此三千，即空、假、中，名為行三。此是修中論九。九秖是三，一一具三，開合無礙。功成歷位，雖有淺深，三九圓融，未始差別。三九究盡，等彼三千，即空、假、中，名為三法。由空、假、中，方能起用。他機因果，亦復如然。故十章始終，皆得稱玅。

【觧】釋十玅理一。境是理境，故籤云本來具三。鈔：約性德三千三諦而釋。籤云依理生解，即依於理境而起。智解全由性起，故云依理。籤但云智行。鈔：以性例修，作離義釋，即是從境三起智三，從智三起行三也。鈔云境能發智，照此等者，即以玅智照於玅境。此字指性德三千三諦也。籤智解導行，行解契理，即從智起行。鈔云智能導行，契此性德，名為行三，正是住前三法生起次第義也。前鈔文云修二性一，以修例性而言，乃合九為三故。今約修中論九而釋，雖兼性三，咸為所發，故云修九。此是下，指上境、智、行，明三九離合之義。圓融自在，故云無礙。籤云三法等者，境、智、行三，修性符合，圓融互具。即三而一，故不異；即一而三，故而異。約位位理同，故云假立。設位揀濫，免增上慢。功成下，釋假立淺深。三九離合，徧通諸位，故云未始差別。三九下，釋三法。只是證彼理三，唯佛究盡。究盡，此也。等彼之言，與前等彼百界義同，即稱性而證也。已明前五。下之五章，指後五玅。由證三法，方能起用，故鈔云由空、假、中。由等彼三千，即空、假、中也。籤文通總而言，故云五章起用。其實神通說法及以能應，故前云應等三玅是用。感及眷屬既獲利益，必合從因至果，還起利他之用，故云他機亦然。故十下，結。始自理境，終至利益，皆得稱玅者，只由皆全此三千三諦故也。

△二、既是下，明一念包融觀行，可識三：初、明一念境觀之功。

既是一念三千，即空、假、中成，故有用。

【觧】科云：一念境觀之功者，初是一念性德，三千三諦是境修德，三千三諦為觀成故，有用是境觀之功。

【鈔】此上十門、十玅，攝法雖廣，同在凡夫。剎那一念，三千世間，即空、假、中，性三為境，修三為觀，成則是果，用則化他。若不攝歸心法，焉能成辦自他？是故指要，其功莫大。

【觧】此上等者，指前二科。攝法雖廣，即自行因果、化他能所。同在一念者，正明今意。三千等者，只一三千在性名境，全性起修為觀，成是果成，用即化他。若不下，反顯。以此門玅，攝歸一念，方能成就自行因果、化他能所。是故下，結示一念境觀之功。

△二、若了下，明心法攝成之要。

若了一念，十方三世，諸佛之法，本迹非遙。

【鈔】言非遙者，一念三千總攝，故非遙；一心三觀易成，故非遙。

【觧】科心法攝成之要者，念即心，法即總攝易成，非遙即要也。久本近迹之別，不出三千，一念總攝，故云非遙，此約解釋。生佛高廣，初心難觀，從近而示，就一心修，三觀易成，故云非遙，約行釋也。

△三、故重下，明重述觀行易明。

故重述十門，令觀行可識。

【鈔】將彼十玅無邊法相，攝作十門，不離一念，令修觀者可識，作者再三顯示。何以迷之？

【觧】釋重述觀行易明中。無邊法相，攝作十門，即以略顯廣；不離一念，即以易通難。

△三首題下。明得意符文，總別無異。

首題既爾，覽別為總符文可知。

【鈔】此之十門，雖在迹門之後，仍例本門，復將釋名例餘四章，故知五義釋題盡備，故云既爾。此既一部都名，必覽三分諸品別相而立。既得總意，令將此總符彼別文，故云可知。欲銷一部，文文句句皆須預知絕待之意，無不入心，成乎觀行。儻迷茲旨，銷彼別文，何能顯玅乎？問：他云：釋名是總，三章是別。名中具三，即覽別為總。將此四章符教相文，則可知也。今以首題為總，經文為別，據何所出？答：名總三別，少分可然；以教相為符文，全不允當。況餘四章，前文已例，不須更示。今依記文云：所以釋題不可率爾，題下別釋，理非容易。豈非以題為總，以文為別？問：觀心既非此部正意，何故十門皆約觀釋？豈作者特違部意邪？答：文初既云觀心乃是教行樞機，信非閑緩之義，但為玅義難解，故部中判教生解義，強觀且旁示。然部之玅旨，乃摩訶止觀之大體也。何者？若非三千空假中，何能頓止三惑、圓觀三諦？故義例云：唯依本迹顯實。應知止觀用此玅義為能止能觀，葢不思議境即觀，故三障四魔為所止所觀也。故千如玅旨，玄文廣約眾生法示之，文句廣約佛法明之，此十門欲與止觀同成觀體，皆專約心法說之，所以節節云一念或心性剎那等也。故總結文云：令觀行可識。前文云：則彼此昭著法華行成。又云：故撮十玅為觀法大體。應知前四門為十乘觀體，後六門為起教觀體也。大部既教廣觀略，此文乃行正解旁，互相顯映方進初心，豈重述十門？但銷名相而已，願諸聞見如理思修云爾。

【觧】釋得意符文，有正釋料簡，又最後問答料簡述作。初釋首題既爾。此既下，釋覽別為總，符文可知。欲消下，示意。一部別文，文文之下，通結玅名，句句之間，咸具體等，皆須預知開顯三千大綱絕待玅意。此是玅解入心成觀，即此絕待之義為觀體，乃成玅行。此是點示消經之法，令顯玅旨。問他云等者，引珠指謬說，並今正意為難。答中，先出他義之非。今依下，示今義，有據玅樂第一記文也。別釋別文，次料揀述作。問中云觀心非正意者，玄文教正觀傍，故今之十門皆約觀云而明，將非與部旨相違耶？答意者，此文末上既云觀心是教行樞機，信知十門正意觀心為要。然玄文教正觀傍，由玅義難解，正明五重玄義出諸教上，故生解義強，傍論觀法。然須了知部中開顯絕待玅旨是止觀十乘觀體，前文云用此絕待之義為觀體者，方譬日光不與暗共。何者下，徵釋義例之文。上卷亦引止觀，既依今經本迹開顯玅旨，即以三千為觀體也。三千三諦是不思議境，用此為能觀，是即境立觀。三障四魔不出所觀陰等十境，兩重能所，蘊在其中。故千下，以三法歒對三部，明此十門與止觀觀體是同。千如玅旨者，玄句從略，但明千如；止觀明觀，廣說三千。玄約眾生法者，文釋法字，先約五差判權實，謂四趣、人、天、二乘、菩薩、佛，前四屬權，後一屬實。次約四類釋法相，以菩薩、佛、菩提器同，共為一類。文句約佛法者，玄文釋佛法，指云是事可知，無勞廣說，至方便品更當明之。故文句方便品約四義釋：初、約十界釋；次、約佛界釋；三、約離合釋；四、約諸位釋。記云：明理徧攝，約十界釋；明自證極，約佛界釋；明佛化用，約離合釋；明三德徧，約諸位釋。問：止觀專明觀法，約心法說，其義易明，何故玄文約眾生法，文句約佛法耶？答：玄約眾生，有乎二義：一者、玄文一往通論因果，十界並名眾生，佛名無上眾生，欲明千如義便故也。二者、五章釋題順約行次第，必約眾生起行義便故也。文句釋經別文，經初命章談諸法實相，十如是法是法華權實正體，既云唯佛究盡，故順經文就佛法，義便故也。所以四釋中，後之三釋皆屬於佛。此十門為成就玄文，十玅部中觀既略示，荊溪重述十門皆約心說，葢欲與止觀同成觀體故也。止觀正明觀法，故於正修委明乘境，玄文雖立觀心，未暇委明。荊溪作此十門，結歸一念三千即空假中，即十乘觀法之大體，意令修觀行者隨聞事相法相，不須遠尋止觀，即於十門便可修習，述作大意豈過於此？同成觀體，義稍難明，切宜詳究。互相顯映者，以此文之行正顯大部之觀略，以大部之教廣顯此文之解傍。不二門云：本文已廣引文證，此下但直申一理。鈔云：重述十門，豈但消名相而已？此以教廣顯於解傍，縱有施設託事附法，或辨十觀列名而已，玄文觀略也。然今十門皆為觀心而設，故不可不了十玅大綱，故撮十玅為觀法大體。總結文云：令觀行可識，十門行正也。願諸下，鈔主總結勸修也。

【鈔】十不二門指要鈔卷下終

十不二門指要鈔詳解卷下末終

No. 931-E 合刻十不二門指要鈔詳解䟦

從法華出玄義，從玄義出釋籤，從釋籤出指要，鈔從鈔出詳解。葢以言詮言，凡五轉關矣。然非以水澆乳，實添膏益明耳。幽溪大師常珍重此本，欲廣其傳，以為入台教之指南。姑蘇刻者，十不二門，與鈔解各行。一使文義無斷續之嫌，二使學人有深思之得，其意自善。但中下之根，難於強記。每臨講席，尋對為難。往以玄師會合其文，襲笥中二十年。而今雲石師復堅誠勸梓。大師西逝後，得賢弟子繼先志以啟後賢，台宗中一大勝事也。方今絕緒中興，圓乘盛演。此冊既行，凡見聞隨喜者，皆當與種鼓毒之緣。而會者刻者，豈獨下一金剛種子而已哉。客寓蓮居，偶覩勝事，為隨喜書此。

崇順辛未佛降生日靈江比丘廣鎬和南敬䟦