No. 923-A 重刻止观义例随释序
毗陵师所作止观义例者，结张教网之宏纲，阖辟观门之要枢。若夫殷王网解，三置一面，括三止观，别安一止观，总捕清凉方命鸟矣。又犹朱󳭋门旁，三正一方，后有等三门，首无生一门，透觉范了事汉矣。尝捡彼林间录，援引斯文，喻如官路土，私人掘为像，智者知路土，凡愚谓像生，后时官欲行，还将像填路，像本不生灭，路亦无新故之语，谓古佛偈曰。若非范公择法眼了然，岂能知毗陵师之为古佛再来也哉。且宋文潞公彦博，固为当时鸿儒，往龙安寺听僧唱彼偈，有省归佛，集十万人为净土会，临终安然念佛而化，备载莲宗宝鉴。至若大明天鼓居士宗肇，撰天乐鸣空集，又引称古佛偈曰，其末云：前佛后佛，同指众生分中，生死法内，全是无生之法，何不悟而甘受生死，更欲舍生死别求无生，转益迷倒矣。然则斯文非独为一家，实是天下大例也。温州永嘉从义、处元二公，师父继忠，法门之难兄难弟也。义神智纂要之于前，元僧正随释之于后，两籍擅美，盛行于世。然而义附假名，元从扶宗，连枝既分，䦧墙祸起，争锋笔舌。然此随释流传榑桑，多历年所，台家讲学，为难解文。所以难者无他，以有乌鸟焉，马之三写甲，由田申之一画错故。余以短才，雠挍差违，如其夏五漏月之流，不敢轻加；若彼三豕渡河之讹，大概是正，以付梓人。斯书释主操觚于大宋崇宁三年阏逢涒滩夏五月初八日，阁笔于翌岁旃蒙作畺仲夏休日。愚亦偶尔肇挍于日本宝永改元甲申五月望日，毕事于今兹乙酉皐月中澣支桑，年间相去六百有一岁也。法运循环，枝干合契，信是三宝因缘，不可思议者也。
勅定　融通妙宗摄州平野大源山大念佛寺里沙门　秀云　书
止观义例随释并序
永嘉沙门　处元　述
叙曰：荆谿尊者辅行记数百万言，解止观文明如白日，常虑后学未晓大猷，是故举其宏纲，撮其枢要，例出一部大旨，总为七科，使苦心听习之徒妙解益明，妙行斯立，此义例之所由作也。圣师之意虽尔，奈何末世人根昏钝，鲜有知机妙达之者。止观之文、辅行之记既其不了，义例之设抑亦徒施，不有解释，义何由显？昔四明法智大宗师盛化当时，颇多制述斯文不记者，岂非以有待之身不及此耶？法智既灭，事笔削者间或有焉，解释斯文未之有也。予尝有志于此，以董众驾说，未暇及之。比因退居日课之外，方思秉笔以酬夙昔之志，适会同宗讲人远寄其所谓义例纂要者，请予藏否。于是乎馨𬬻启卷，详读移时，不觉叹曰：呜呼！斯人也，引文销文时或有得，若乃文之大旨未之知也。且如以初乘观法性德之境为真如理观，修德之境为唯识事观，点胸自大，谓少人知，此既狂妄，余安足论？况又破句消文，谬改文字，此不预举，下文当见矣。予不敏，辄事解释，命题曰止观义例随释焉，葢取诸大论随释、大品般若之类也。其间引文或与纂者有所同者，以所引之文祖师之文也，祖师之文天下之公器也，岂彼得引予不得用邪？请观释义与彼天殊，
时大宋崇宁三年甲申夏五月初八日东谿草堂序
止观义例
释曰：此之首题，文乃从略具存，应云摩诃止观义例。若从旧本，应云圆顿止观义例。章安再治，去圆顿名，安摩诃称者，以摩诃名含三法故。何者？梵语摩诃，华言大、多、胜也。夫大也者，般若妙德，体周法界，毕竟空也；多也者，解脱妙德，具一切法，不思议假也；胜也者，法身妙德，性一切法，胜二边故，妙中道也。此之三法，分别有三，体非三也。举一即三，举三即一，非三非一，不可思议。此之名以冠止观，则显若止若观皆具此三，是则一止而三止，一观而三观，无非三德秘密之藏。又应了知止非定止，观非定观，止观名别而体不殊，是故止观二非二，为治散病，说名为止，为治昏病，说名为观，当知只一三千为止观耳。吾祖智者闻之于灵鸾，悟之于大苏，说之于玉泉，乃此止观法门也。章安再治，题曰摩诃，以显三德，止观便故。旧题圆顿，义乃通途，以一二三四五，乃至无量，皆圆顿故，不如摩诃，直显三法，是故改也。所言义例者，义之一字，不可轻释，包五略，含十广，妙解妙行，自行因果，化他能所，乃至同归三德密藏，方尽义之一字也。纂者但云义者止观，所以其言落漠，全无所归。应知荆谿尊者，欲明此义，乃作七科例之，俾今行者，达五略十广，乃至旨归，以成妙行，由兹成佛，岂轻易而言哉。所言例者，此乃法春秋左传之谓也。传有总例、大例、凡例等，斯文七例，即大例也。梁肃统例，即总例也。斯文之下，凡例甚多，如云凡列章门，有对自开合，有对他开合等。例者，类例也。此以一部，总为七例，总中之别，例亦多矣。是故解释此题，不可率尔也。
天台沙门湛然述
释曰：天台，山名也，乃行道著述之所也。或称毗陵，维桑之地也。沙门翻勤息，湛然尊者名也。述谓撰述，皆如常说，不复委释。
释曰：此之七例，通而言之，篇篇莫不皆为破迷情，显正理，成妙解，立妙行。别而言之，各有所主，故云所传部别。乃至喻疑显正，入文自见矣。
○第一所传部别例者。
释曰：此标章也。言所传者，师资相承，非任臆说，故云所传。今文乃指天台大师传于南岳三种止观中圆顿之一以为所传，非渐．不定，故云部别。
总指一部，以为圆顿佛乘正行之大体也。
释曰：荆谿之意，恐读文者以见部中有渐．不定．圆顿之说，谓有异途，是故特云总指一部以为圆顿佛乘正行之大体也。圆顿佛乘者，法华开显三千实相也。以此为行，方为正行。未开显前，偏小诸行皆邪行也。言大体者，如人一身虽有手足支分，身为大体，故以圆顿而为大体，余二支分耳。纂者以大纲释大体，于义疎也。
大意文初虽有数处三止观结，但泛尔借名结义，非为即为三种行相。
释曰：此释疑也。恐人疑曰：若此一部唯是圆顿佛乘正行者，下文何故而有三种止观邪？是故释云：大意章初发大心文等，虽有数处三止观结，但是泛尔借三止观之名，结发心等文成三止观之义，非为即为三种行相。学者应知，尚即非为成圆顿行相，岂余二邪？以圆顿行相须具二十五法以为方便，十境十乘修发相方成故也。言数处者，自三已上乃至于九，皆曰数也。言泛尔者，泛滥通途之义也。尔，语词也。言非为者，不也。荆谿意云：通途借名结义而已，不为便成三种行相。纂者指此为字误，乃云须云非，谓此谬改也。然不独纂者谓误，自昔讲人浅识之者不善究理，莫不皆然，非新说也。
以大意中文略意广，故用三一收束结撮，应知部内意唯在顿。
释曰：此文释出大意章中用三止观之意。何故用三止观结邪？以大意章开为五略，则一章五略，其文略也。其意广者，五略既是自行、因果、化他、能所同归大处，摄下九广自行、因果、化他、能所同归秘藏，故意广也。天台大师恐寻读者追逐发心、大行等一一文相，心多异缘，忘失其本，故用三一收束结撮。虽用此三，但是泛尔，此部正意唯在圆顿。言三一者，三是渐次．不定．圆顿，一乃义含于三，应知一乃是通，三即是别，非别有法也。荆谿门下有僻解师不达此意，便谓三外复有顿顿一观，故谓圆顿为渐顿观。此僻喻疑，显正中破，下文自见矣。言数处文者，即发大心、修大行中各有数文故也。发心中云：发菩提心即是观，邪僻心息即是止。此用一止观结也。又显是中约四谛发心中云：上来所说既多，今以三止观结。又四弘中云：若解此心，任运达于止观，无发无碍即是观，其性寂灭即是止。此亦一止观结也。又修大行中第四三昧文有四科：一、约诸经；二、约诸善；三、约诸恶；四、约诸无记。此四科后用三止观结云：复次，但约最后善明随自意，此是次第意；最后善者，展转比较，乃至佛界。此渐次结也。又云：若善恶俱明随自意，即是顿意。此圆顿结也。又云：若约𫌇牒之善明随自意，此则不定意。此用不定止观结也。言𫌇牒者，只是前二用渐发顿，用顿发渐，故云𫌇牒。本文尚多，略举此耳。
故序中云大意在一顿，以略冠广不可差殊。又示处中云圆顿文者，如玉泉寺所记。
释曰：此引证也。意云：十大章中大意一章，文有五略，居九广首。大意之中虽用三种止观，意只在于圆顿，以总冠别，以略冠广，不可差殊。言示处者，指文处也。章安止观序云：次第禅门合三十卷，今十卷成文，法慎私记者是。六妙门禅，以不定意历十二禅，谓四禅、四空、四无量及六度等诸法门，陈尚书令毛喜请大师出者是。圆顿文者，大隋开皇十四年四月二十六日荆州玉泉寺说，章安自说所记者是。既云圆顿文者，玉泉所记，故知此部唯是圆顿，其僻解师那云是渐圆耶？
下文虽有四教八教，思议不思议，相待绝待，皆为显于圆顿一实。
释曰：下文者，指序已下。序与正说皆是圆顿，虽有思议相待，皆为于不思议绝待，无见文中有相待等言，便谓即是渐圆观也。
故大车文中，以思议相待等而为仆从，实相妙理以为车体，无漏妙观以为白牛，自余诸法皆庄严具。
释曰：引此文者，意证摩诃止观乃是法华开权显实绝妙止观也，岂有圆顿更过于此？如何僻解谓为渐圆，别立华严兼别之教为顿顿观？言故大车文中者，乃是十境一一皆用十乘，十乘文后皆引法华大车谕证。初阴境后，其文最详。然其所引对，当不过妙经文句及辅行，今具引之。辅行云：其车高广，不思议境也。幰葢慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外，若车内枕，休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静也，动静只是通塞义也。其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。又多仆从，即正助也。游于四方，即次位也。安忍离著，在次位之初。安忍只是忍于五品违顺二境，令入六根。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶，恐行者生滥，故于次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成，是故十法通名大乘也全文。言实相妙理以为车体者，初乘观法不思议境也。无漏妙观以为白牛者，调道品也。思议相待为仆从者，对治助开也。自余诸法皆庄严具者，即发菩提心，巧安止观，识通塞也。然就文对当，义虽若此，善用观者，于一一乘莫不具十，方为得旨。问：凡引证者，必依佛经及以诸论，为生信故。今文引证，不过只引止观序文及以正说，以为此文诚证，如何生人信耶？曰：夫议论者，乃有二焉：一者、若与他宗论议，须引佛语及论文等。此如金刚錍对贤首宗，但引涅槃．华严等文。今只与本宗议论，故不引他。何者？以僻解师解邪辟，乃是荆谿门人，久受陶铸，且不敢非本宗，况智者圣师亲闻亲证，如所闻而修，如所修而证，如所证而说，煌煌盛化，敢不信耶？是故只引其所听文为诚证耳。
故知此部更无他趣。
释曰：此总结也。指摩诃止观一部，五略十广，从始至终，无非圆顿佛乘正行，此外更无其他意趣。此亦密斥僻解师也。
○第二、所依正教例者。
释曰：此标章也。标于所依，以显能依。能依乃是五略十广妙止观也。所依乃是开权显实，扶律谈常之二经也。此二相须，方名正教。末世非此，乃邪教也。此自为一例。
散引诸文，该乎一代，文体正意，唯归二经：一、依法华本迹显实，二、依涅槃扶律显常，以此二经同醍醐故。
释曰：此的指止观唯依法华．涅槃。言散引诸文者，此非捡阅思量援引之谓也，乃是吾祖智者圣师，妙证诸佛化导根源，若舒若卷，只在一念登高座时，以慈悲心安无碍辩，说此止观，任运与佛五时八教、小乘大乘、权实偏圆，宛然符合，故云散引。不同世间人师著述之际，搜捡经论，牵引证据，操觚临纸，轧轧如抽，为散引也。言该乎者，该，罗也，互也。一代者，始自成道，终至涅槃，一期事毕，故云一代。代者，更谢也。言文体正意者，乃指止观一部之文，文之主质，故云正体唯归法华、涅槃二经。法华则本迹显实，三千实相；涅槃则重施戒律，扶之显常。此且释于标文，下文当再释出矣。
所以释名，论待论绝。乃至偏圆文中，具引莲华三喻，释名显体具用。光宅四一，即是实相，为行正体。况诸境十乘，皆以大车为喻。
释曰：上文既标云唯归法华．涅槃二经，今文先释唯归法华之意，故止观十章释名一章，既用相待、绝待二妙释止观名，故知即是开权显实之止观也。如何僻解谓渐圆耶？偏圆文中既具引莲华三喻释止观名，一代时教独有妙经取喻莲华，故云为莲故华、华开莲现、华落莲成，喻于如来出世本意为实施权、开权显实、废权立实，故知止观绝妙无过显体具用。光宅四一者，一即一实之道三千实相也，即是以法华三千实相为行正体也。况诸境十乘皆以大车为喻者，大车即是譬于法说十乘观法，此即止观文体正意归法华也。此直出文意竟。
次重引文消释者，十大章中第二释止观名，自有四科：一、相待；二、绝待；三、会异；四、通三德，故云释名。论待、论绝，乃知止观是法华绝妙之行也。言乃至偏圆文中具引莲华三喻释名者，此自为五：一、大小；二、半满；三、偏圆；四、渐顿；五、权实。于权实中立权科中略为三意：一、为实施权；二、开权显实；三、废权立实。如法华中莲华三譬，诸佛即以一大事出世，元为一实止观而施三权止观，权非本意，意亦不出权外，只开三权止观而显圆顿一实止观等，故云莲华三喻也。言乃至者，次第应须体相摄法，越此二科，故云乃至。言显体具用光宅四一等者，追用第三体相文也。此自为四：一、教相；二、眼智；三、境界；四、得失。此四而与四一义同。教相，教一也；眼智，行一也；境界，理一也；得失，人一也。所以引此四一者，显此止观以开权实相而为体也。以光宅师释法华中开显之文用四一义，前释名中既用莲华三喻，今体相文还用四一显体，则若名若体无非法华绝妙止观。所言一者，实相独立，能一一切，故言一也。四一之名元出光宅，天台和旧亦用四一，四数虽同，其义硕异。光宅立果一．因一．教一．人一，天台废果一之名而立理一。若无理者，诸法无本，则同魔事。光宅立因一，天台废之而立行一，因语单浅，不包于果。天台特立行一，其义则远，以行始为因，终为果故也。教一．人一，名同于旧。光宅既以法华为万善同归，不谈佛性常住，而与天台四一释义天地相悬矣。
故生起文末总称叹云：积劫勤求道场，证得身子三请，法譬三说正在兹乎？
释曰：此乃引佛因果及以法华称叹止观妙极无过也。积劫勤求，勤此止观因也。道场证得，证此止观果也。身子三请，请此止观也。法譬因缘三周所说，说此止观也。正在兹乎者，在此圆顿绝妙止观，如何僻解谓渐圆耶？言生起文末者，止观观阴入境十乘。文初有二：初法、二喻。喻者，举大车也。初法中有六：初列十法、二生起、三举喻、四称叹、五广解、六总结。称叹之文在举喻后，而言生起文末者，一者隣近故也，二者称叹。本叹十法，是故但云生起文末也。言积劫勤求者，有近有远，近指大通，远指本行菩萨道时。道场证得亦有近远，远指本娑婆国成佛，近指今日寂灭道场。止观既是智者所说所行，称叹理应兼具本迹。
是知四种三昧，皆依实相。实相是安乐之法，四缘是安乐之行。证实相已，所获依报，名为大果。起教只是为令众生开示悟入，旨归只是归于三轨妙法秘藏，所以始末皆依法华。
释曰：上文以佛因果及身子请等皆妙止观而叹十乘，今明四种三昧皆依实相，皆修十乘能成佛果，是语修因能至果也。言是知者，连上缀下之词也。意云推佛勤求证得，由是而知四种三昧皆可修之以取佛果。言四种三昧者，此通四教，今的在圆不通余也。常行依般舟观佛立，常坐依文殊说问观三道，半行半坐依法华方等历诵经持呪等，非行非坐依占察历善恶无记等，四行虽殊实相无别，故云皆依实相也。然应了知文中虽则通举四种三昧，今文之意为成法华妙行耳。问：今摩诃止观十乘十境，初观阴入专依常坐，以九十日为期，如何即是法华三昧耶？答：此有二意：一者依开显故无非法华，二者天台大师以开权显实三千妙体入常坐中用，故令常坐成法华行。譬如圣王统王天下，随所至处莫不为尊、莫不为主，近取此譬可决疑也。言实相是安乐之法者，夫言实相者，必含三谛，故无量义经云：言实相者，谓无相也。无生死之相，无涅槃之相，无相亦无，故言无相。无生死则无有相，无涅槃则无无相，双遮二边即中道，无相亦无即是中道，双照二边无中道也。三一圆融，是秘密藏，名大涅槃，故云是安乐之法也。梵语涅槃，此翻安乐，此安乐法即是所观之妙理也。四缘是安乐之行，即是能观之妙行，始自名字之初，勤而修之，得入五品及以六根，皆安乐之行也。此行成就，得入初住，名证实相。证实相已，分获三身，正报转也。所获依报实报之土，亦名为大果，身土不二，皆名大果，此约法身受报而说，非生身得忍菩萨也。是故五略谓之大果，大章谓之果报。大果已，必有能扣之机应，则起五时之教，乃至能令众生开示悟入佛之知见。五略谓之裂网，大章谓之起教。旨归只是自行化他，皆归密藏，故云归于三轨等也。五略谓之大处，大章谓之旨归，原始要终，无非法华，如何僻解谓为渐圆之观，岂非抑剉法华超八之教耶？
此即法华三昧之妙行也。
释曰：此总结止观一部咸归法华而为所依也。言法华三昧者，登圆初住也。云妙行者，名字五品十信也。一部之意唯欲断送行人入清凉池初住而已，自此已去非不修观，但位至此任运流入，不须云也。
次用涅槃者，虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，则正行倾覆，正助相添，方能远运。
释曰：此明止观一部唯归二经中用涅槃意也。虽依法华咸归实相，此土浊恶神根昏钝见烦恼重，由闻法华显实之语，便谓一切无非实道，有何持戒及以破戒？有何善道及以恶道？见持戒者指目而笑谓为小乘，见破戒者尊而奉之谓为上达，亡法身失慧命，若不扶律尚失人天之身，无上佛道安可期耶？是故涅槃重施戒律丝毫不滥，用以扶助功莫大焉。是故二经同味。又复应知此为成观，但取同边文句记释，故广分别一十六句有异法华，须知用与各有趣向，不可用彼来妨此文。
佛化尚以涅槃为寿，况末代修行，非助不前，故扶律说常，以显实相，推功在彼。
释曰：此文举况，明用涅槃意也。如来法王在世盛化，嘉会之徒尚有执实而迷权者，是故垂终重施戒律以救慧命，故云为寿。况乎灭后，人根转钝邪见炽盛，若不用助，一实之道安可行也？
故正用法华意，显圆常二经齐等。
释曰：既云正用法华，则知傍用涅槃以为助道。若乃助即正道，亦何傍正之有？约钝根说用助道人，则有相添傍正之事。二经齐等者，同时同味也。此一节文总结止观一部文体，正意唯归二经矣。
○第三、文义消释例者。
释曰：文者，止观一部能诠文也。义者，文下所诠之所以也。谓五略、十广、十境、十乘之义也。此文义二字，乃所释也。消释例之三字，能释也。消释者，如日融冰，释然而泮，故云消释。例者，已如上释。
又更为二：一者、详究文义；二者、消释体势。初文为二：一者、详究文义；二者、详究文相。
释曰：详究者，详谓精详，委曲之义也。究谓根究，穷探之义也。言体势者，一部之文，各有体势，虽始终归于圆实，而散引诸文，各有体势，如引小乘文之体势，自归于小。通．别．圆等，例之可知。详究文相者，亦一部之文，各有相状，详而究之。
初为十例：一者、引证通局。如引法华部唯一实，文叙昔教以为所开，故部中之文有权有实。若局证一实，则唯引实文；若通证方便，则兼引昔义。如引法华证渐．不定所引四味，文之与部通局亦然。
释曰：此文例出序中章安引证三止观文，及一部内引证有通有局。通谓无方不壅，局谓拘局楷定。言如引法华部唯一实等者，若不叙昔之麤，将何以显今经之妙？故五佛章云：过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词演说诸法，是法皆为一佛乘故。此乃先叙昔麤，后显妙也。五佛皆然，是故部中有权有实。言局证一实，则引实文者，经云正直舍方便，但说无上道是也。言若通证方便，则兼引昔义者，证渐．不定也。证渐，引经云：如是之人，应以此法渐入佛慧。荆谿云：既非华严教人，又非诸教入顿，起自鹿苑，中涉二味，故名为渐。引证不定，经云：若有众生不信受者，当于如来余深法中示教利喜。不信受者，不信圆顿者，且以余深法化之。圆教是深非余，藏通是余非深，别教次第故是余，教谈中道故深，或余或深，故证不定。言所引四味文之与部，通局亦然者，如引华严乳味局，则证顿通三；鹿苑酪味，方等、般若二酥局，则证渐通三。以此三味皆渐教故，故云通局亦然。
二者、泛引流类，谓引教证观等。如引华严先照高山，净名始坐佛树，大经从牛出乳，法华以异方便等，以证三止观义。故知教观渐等名同，其义永异。彼文判教，今以类同，是故借用。
释曰：此文亦是序中引证三止观文，今文谓之泛引流类，意恐读者执文濡滞，故此例出，令知序文引证但是借教证观耳。言华严先照高山者，此证顿也；次照幽谷，此证渐也；次照平地，此证不定也。以五道等照机杂不定，故华严经中但有三照，天台开照平地以为三时，以配涅槃乳等五味，判一代教深有致也。言始坐佛树者，此证渐也；佛以一音演说法，众生随类各得解，此证不定也；说法不有亦不无，此证顿也。大经从牛出乳次第相生，证渐也；置毒乳中则杀人，证不定也；雪山有草，牛若食之即出醍醐，证顿也。法华以异方便等者，四时三教为异方便，渐．不定也；显第一义，证顿也。或云五时八教为异，如释签辨。如此之说并是引教证观，泛尔引类非谓全同，应知八教中三与三止观其体永异。八教中顿自指华严，渐．不定二寄四时教，今此三文俱是大乘同缘实相，岂得同耶？问：渐次宗涅槃，不定宗请观音，圆顿宗法华，安得同耶？曰：涅槃既与法华同时同味，是故同也；请观音虽部在方等，从圆实边及已开显，是故同也。又复应知三种止观被三根性则有三部之殊，圆顿则解行俱顿，渐次则解顿行，渐不定则解顿行，或顿或渐皆是圆人，无有异也。言彼文判教者，指彼玄文以五八等判出法华，此为类同，故借渐．顿．不定之名类同三种止观耳。
三者、借名申义，谓借权名申于实义。如引方等斥夺之名，申今开权绝待之义。引余三时，类此可知。于彼即是兼、但、对等，于今即成开、废、会等。
释曰：此借名申义等，在止观第六从假入空破法徧文末，乃引法华虽说种种道，其实为一乘，及引大经复有一行是如来行，大品一切种智知一切法，净名入薝卜林不齅余香，华严称为法界等。今云斥夺之名者，乃是净名室内天女诃身子之文也，故云入薝卜林中不齅余香。天台大师借此之名以申摩诃止观开权妙观，故云申今绝待之义，于彼乃成对小斥夺，于今乃成开废会也。引大品经显妙止观，于彼乃成融通淘汰，于今乃成开废会也。大经一行同时同味，自可知也。华严法界显妙止观，于彼乃成兼别隔偏，于今乃成开废会也。又引诸经显妙止观，云借权名者，寄昔教说，故云权名。若约开显，一切皆实，何权之有耶？言引余三时者，鹿苑不预，文势相从而来耳。
四者、借喻转譬，如借猪揩金山等。论喻忍等，今借譬止观等，喻是世间物类，而以随义转用，何局本文？如火一物，诸经或时譬瞋、譬智，或用照、用烧，以形、以性，若体、若用，地、水、风等为喻亦然，是故不应局文为定。
释曰：此文例出止观一部及诸文之下。凡用诸喻，莫不皆然。言猪揩金山，论喻忍等者，大论文也。论喻忍度云：若人加恶，如猪揩金山，金体益真。今譬安忍，三障四魔，明静益盛。言喻是世间物类，而以随义转用，何局本文者，周易云：近取诸身，远取诸物，以至天地、江海、日月、星辰、风云等，皆堪为譬。虗空法界尚可为喻，况余物耶？欲人知于用譬，在于适时，不可执一，是故云也。纂者此中而以之，以字误也，应作已字。今谓不独谬改文字，抑亦破句读文。应读云：喻是世间物类，而以随义转用。如何破句，复谬改耶？举火为譬，及地、水、风等，文理可见，不复云云。
五者、旁引辨异。如诸文用毗昙．成实，若证渐初及偏小等，则名义兼借。如信法二行文，初五阴王数同时异时等，但为辨异，非借名义。
释曰：此文亦是例出止观一部，旁引辨异，及诸文之下，凡例也。言用毗昙．成实至名义兼借者，毗昙，有门论也；成实，空门论也。止观第六破思假中，明十六心正是初果见道之位，重虑缘真是修道位。有门诸论明十五心是见道位，用十六心为修道位。二论相破，其犹矢石。今家和会二论俱是，此如常说。言若证渐初及偏小者，渐初，鹿苑唯小；及偏小者，方等有偏有小，般若有偏无小。若证此等，则名义兼借。所言借者，何也？今明摩诃止观圆破思假、破思惑位，借此小乘较量次位浅深，故言借也。言信法二行文初者，在止观第五安心中，彼明凡师教他安心，须知二种根性：一、信行；二、法行。引萨婆多明此二人位在见道，因闻入者为信行，因思入者是法行。昙无德云：位在方便，若见道中无相心利一刹那发即真，那得判于信法之别？此亦泛引二论以辨同异，非用论意。言五阴王数同时、异时者，此文在观阴入文初也。有门论说：五阴同时，识阴是王，四阴是数，心王、心数相扶而起。空门论说：识先了别，次受领纳，想取相貌，行起造作，色为行果。此但泛引二论以出同异，非今文意。文意只在观一念阴以为法界，岂须同时及异时耶？
六者、开总出别。如四悉、五味、三假、二空，本文义含，开合义徧，诸门诸教，莫不咸然。
释曰：开总出别如四悉等者，四悉出大论，亦出禅经，谓之四随。总别者，今略出之。或总以三藏为世界，总以通为为人，总以别为对治，总以圆为第一义。或以三藏为三悉，衍门为第一义。或以四时三教为三悉，法华为第一义。或约四教各有四门，四门自分。四悉者，有门世界，空门为人，双亦对治，双非第一义。或约一座，或约一时，或约一念，皆具四悉。或四悉对位，且如圆教，名字世界也，五品为人也，六根对治也，初住第一义。藏等三教对位亦然。如是等教门，引用不可悉数。以本文含如此之义，是故引用无有穷也。恐繁其文，是故且止。开合之义，从可知也。五味本文出于大经，文含相生、不定及顿，如前引证三种止观者是。复有教教五味对位者，且如三藏，凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉如醍醐。通．别．圆三对位亦尔。相生一文，总也。天台大师用配五时，开总出别，故有如上配对之殊。三假本出璎珞经．大智度论．小乘成实等论。小乘则随事三假，大乘三教则随理三假。随事三假者，如过去无明行业为因，父母胞胎为缘，此因成假也。始于生下，终乎皓首，相续假也。以生待死，竖待灭，无之无，横待三，无为之无，相待假也。大乘随理，亦无别法，只指此三，如幻如化等，是随理也。所言随者，以智随境，故名为随。藏人根钝，随事而谈，依生灭智，随三事假，故言随事。大乘根利，敌对反是，故云随理。又约色法者，且如露柱，因缘所成，因成假也。始自建立，迨今受用，相续假也。终归败坏，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无也。约心亦然，一念心起，必假因缘，因成假也。前念后念，念念不已，相续假也。以今有念，对余无心，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无。如此之假，竖该五时，横徧八教，教教四门，门门三假。以本文含故，是故引用略如上说。性、相二空所出，本乎中论．智论．大品、般若。小乘生、法二空出阿含经，大乘生、法二空出金光明．大品、般若．中论．智论等。是则生、法二空通乎四教，性、相二空唯在衍门。三藏教门或可通用，性、相但能观不同耳。大品二空谓之总空，以此二空徧空一切，故云总也。从所空异，则有多名，多名曰别，如十八空等也。衍门三教，生空即法空，法空即生空，无二无别，从惑落边，不无前后。又生、法从所执之境得名，性、相从能执之情受称。生境亡处，性、相观成；性、相观成，生境则亡。生、法二境既其本融，性、相二空同时而照。此之二空，本文本含开合，是故引用义徧，四教、四门莫不皆然。
七者引用宗要，如引法华权实本迹，般若加说共不共等，方等弹斥神力不共等，随引一句两句得彼文心，若破若立不失部旨。
释曰：法华以本迹开显为宗要，般若以融通淘汰身子空生被加说共不共为宗要，方等以净名弹斥三乘不思议事神力不共法以为宗要。故知法华以本迹为宗主，般若以被加为宗主，方等以弹斥为宗主。宗主即文心也。心者，如人一身以心为主，故心为王能统王故。止观文中及诸文之下，凡有引用或一句两句得彼文心，若破若立不失部旨。故得文心者，若操刀得柄不伤手也。言若破若立者，破则俱为法华所破，对带教也；立则为成法华妙机，言化意也。纂者云：破古立今，非此中意。
八者引用儒道，若破若立，不违本宗，略辩异同，不在委细，不以名似，将为义同，是故所引，粗尔存略。
释曰：言儒道者，儒谓周、孔、杨、孟百家之说，道谓李聃之书。故止观第三摄法文中、第六摄一切教中云：观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓僧佉．卫世九十五种邪见道生，亦有诸善教起。五行、六甲、阴阳、八卦、五经、子、史、世智、无道名教，皆从心起。及止观第六从空入假，破法徧中，明世间法药，亦引周、孔之教。如此诸说，祇可略释，不须委悉。又止观云：以一其意。引老子云：天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正。老子之意，唯以阴阳气得中和，合而为一，故云天得一以宁。君臣道合，亦是得其中和，故为天下正。岂得同吾教藏、通以真理为一，别、圆以中道为一耶？若破若立者，但是生死之法，非出离道，安得不破？若立者，虽小道，亦有可观者焉，亦可以为佛法先容也。不违本宗者，本宗唯是一实之道，岂以儒、道能混乱耶？荆谿恐人泥此文相，故今略辨同异，不在委曲。言不以名似，将为义同者，老子有云：无为无所不为，道可道，非常道之言。岂可以此便为真无为之理、常住之道耶？是故名似，其义永异。
九者、借名略义。如摄法中及识药等，但借其名以示相状，若更委释太成繁广，略指上下准例可知。
释曰：借名略义，如摄法及识药等者，今先明识药止观。第六、入假观有三，谓知病．识药．授药。识药中有三：一者、世间法药；二者、出世法药；三者、出世上上法药。世间法药，指五戒、十善等；出世法药，始从一法增至十法，乃至无量法；出世上上法药，亦从一法增至十法，乃至恒河沙数法。如此之法，止可借名以示其相，岂可一一解释？若一一释，岂不太繁广耶？摄法章中有六科，谓摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。今但举理、智、行三，指上指下。初摄一切理中云：理是谛法，如上开合，徧圆不同。言如上开合者，文指第三体相四科中第三境界中诸境离合，此指上也。次又摄一切智中云：诸智离合，如前所说。如前之言，亦指境界中诸智离合，此亦指上也。次又摄一切行中明慧行、行行，乃至四弘、十八不共及四无畏等。荆谿云：十八不共至下助道中说，此指下也。又云：三三昧．三解脱至第七卷说，此亦指下也。故云略指上下，准例可知。
十者、准例用义，如教、证二道本在别教，今则通用，乃分两意：约证、约说，准望三观立三止等。
释曰：教证二道吾宗常所谈者，既临此文不免略举。言本在别教者，出地持论解华严？十地品文从部兼之义，故有教证诸说异同。今则通用者，不唯在别通四教故，于四教中教教乃分两意：约证、约说。言约证者，以实有修因证果故云约证，乃以约行约证同名为证故也。言约说者，为初心说一教始终乃约教道也。又说佛自证亦名约说，是则说教说证同名约说，故云应须先了两意。有人消此云：约证只是证道，约说只是教道。予谓作此释者，但是教证一意非两意也。今引诸文以显此义，故玄文中引地持论地相地实即约行教证，今谓即此文中约证一也。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义，今谓即此文中约说一也。签文释竟，乃云具如止观第三记，今为引之。辅行云：前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，此竝易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义拥隔，是故今家借用地论教证二道以消别门。于中应须先知二意：一者约行，则地前为教道、登地为证道，此同今文约证一也。二者约说，为地前说始终属教，如云真如为惑所覆，或将十度以对十地互不相收等，此同今文约说一也。此文中云乃分两意，须此属对。若以约行证道、约说为教道，乃是一意非两意也。问：玄文约行约说各有二意，签文解释固已详备，如何却云具如止观第三记耶？且如辅行尚缺约说一证道义，未审荆谿何意以玄签为略，以辅行为具耶？曰：玄签四义备，而引地论文略；辅行引地论文具，而缺一约说证道。荆谿意令读者讲者以辅行而成玄签，以玄签而成辅行，二文相须，文义方足。辅行虽缺约说证道，玄签已具，以彼照此，绮文互现，亦何缺耶？问：前云唯有别教教权证实，言教权者，约行约说二教权也；证实者，约行约说二证实也。可将此文约证为实，约说为权否？曰：不然。今文约证既是自行，则以约教道为权，证道为实；约说则以教门方便为权，说佛自证为实。须了约证约说各有权实，方晓荆谿立文之意。问：约说证道，说佛自证，被何人耶？曰：此乃被于别教地前住．行．向人也。此三位人，初心唯闻但中之理，在三惑外修次第观，破三惑已，入地所证地地不同，故有十度以对十地等说。此说权施，意引下凡入地证实及修次第三观，或破见思，或破尘沙，或伏无明，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法被而接之，机应相扣，啐󲣅同时，获圆实证。故住．行．向皆有接入之义者，三根不同故也。问：既云约说证道，说佛自证，何不直说已证圆理四十二位而被接之，而却以别教十地圆融而为接耶？曰：此住．行．向三根之人，初心只闻有别十地，佛今接之，附地以说，顺现习故，说十地圆融之法而被接之。其实十地具一切地，宁有缺于四十二耶？问：天台以五时八教判释一代圣教，靡有遗者，如何却云借用地论以消别门？若尔，则判释收不尽耶？曰：如来教典已到此土及未到者，无不尽为天台之所判释。只如地持论亦为天台别圆二教之所判释，而特云借者，以华严经弘自有宗，故借他宗消今别义，是故云借，非谓判释之不收也。问：教证二道既云通用，应须四教皆具四义。别教四义已见上文。四教四义相如何耶？曰：住前为教道，登住为证道，此约行教证也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证三德涅槃，约说证也。圆教四义历然可见。若三藏中，约菩萨说三祇百劫，约行教道也；菩提树下三十四心现前，约行证道也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证二种涅槃等，约说证也。若声闻者，初果已前，约行教也；忍智现前，约行证也。又为声闻根性说一教，始终约说教道；说佛自证，名约说证道。问：藏教之中说佛自证，其相如何？曰：三转法轮之中证转法轮，是其相也。何者？如云：此是苦，我已知，不复更知，汝应随我知。乃至云：此是灭，我已证，不复更证，汝应随我证。此乃正是引己证他，说佛自证也。三藏既尔，通教四义例此可知矣。言准望三观立三止者，次第三观出璎珞经。影旁空观立体真止，影旁假观立方便随缘止，影旁中观立息二边分别止。准例用义，大略如此。
二者、详究文相，亦为十例：一者、随相开合，如三观、四教、四悉、五味、谛、缘、度等，一家立义，文相皆然，宽广无穷。随事、随理、随法、随名、随行、随证、随自、随他，无不通用。然须结撮，勿使浮滥。若不尔者，征文靡托，立行莫施。
释曰：随相开合，如三观四教等者，此文例出止观一部。三观四教等法，有开有合。言随相者，乃是随于三观之相，乃至随于六度之相，故云随相。言开合者，本一实之道，一心三观合也。开则五时八教无非三观，如三藏教亦有三观：空、假、中、名。通别亦然，但是有名而无实义。又如一心三智出大品经，一心三观正宗于此。若自论开合者，三观即一观合也，一观即三观开也。以此三观总为妙空，历十八空乃至入十四空，此又成开合也。言随事等者，此亦且约三观消之。随事，则是随于破阴入善恶等事；随理，则是随于所照之理；随法，则是随于所诠之法；随名，则是随于能诠之名；随行，则是随于四种三昧之行；随证，则是随于行之所尅；随自，则是随于自行；随他，则是随于化他。四教开合，其例亦然。本一实之道，合也；从一实之道，生无量法，四时三教，开也。随事理等，亦约教释。随事则块有、幻有等事，随理则生灭、无生乃至无作之理，随法则是随于所诠戒、定、慧三十七品之法，随名则随于诸教各有能诠之名，随行则随于诸教各有能行之行，随证则随诸教中各有所获，随自则诸教各有自行，随他则诸教各有化他。三观四教既然，四悉、五味、四谛、十二因缘、六度等法，莫不皆尔。恐繁其文，不能具释。言宽广无穷者，约施开说也。然须结撮，勿使浮滥者，要须开合，归一实之道，成妙观故。夫如是，则征文有托，立行有归。不尔，则解无所托，而行无所成也。
若得今意，存本文则浅深有则，演义理则纵广无涯，示一心则卷权归实，从被物则开实出权，立行仪则以智为导，荡相著则纤毫不遗，存诸教则因果历然，显一理则始终无二。
释曰：此文结释上开合等文也。若得今意者，此有二说：一者谓若得上文开合之意，故云若得今意。二者谓若得止观一部大体，文体正意唯归法华．涅槃二经，故云若得今意。然此二义无以异也。言存本文则浅深有则者，此依涅槃重施结集，大小偏圆浅深各有法则。此语上文开义，即施开当分义也。言演义理则纵广无涯者，敷布曰演，谓敷布三观四教四悉乃至六度等义。理有纵有广，纵谓竖互五时，广谓横周八教，无涯者谓无际畔也。三世诸佛皆五时八教，十方诸佛亦五时八教，故云纵广无涯。言示一心则卷权归实者，指上三观四教乃至六度等法，若开若合一期纵横不出一念，三千世间即空假中，故云示一心也。言从被物则开实出权者，化他三千赴物也。立行仪则以智为导者，行仪，四种三昧也。智，目也。行，足也。有足无目行则颠仆，有目无足视路不行，故立行仪必以智为先。导荡相著则纤毫不遗者，行之与智、惑之与理皆不可得，是不可得亦不可得，故云不遗。不遗者，尽净也。纤者，至微细之物也。毫者，秋毫亦极细者。言存诸教则因果历然者，当分益物也。显一理则始终无二者，始华严、终法华，化导虽殊无非三千，即空假中故云无二。
二者、结示处所及立本，文意如例。余阴入在破徧文末，竖破法徧，有六处示妙。妙境中明说教大体，发心中则约圆斥偏，安心中义开三种，道品中不出念处，通塞中元治能执，次位中劝修五悔，安忍无著，但在进功。若搜得宗源，则诸文可识，大纲既整，网目易存。
释曰：十乘观法，乃所结之处所，各有立本文意，故云及也。非谓结示处所与立本文意有二途也。何者？如例余阴、界、入在破徧文末，亦是结示处所，亦立本文意，六处示妙，乃至安忍、无著亦然。言例余阴、入在破徧文末者，以由最初一乘观法，不思议境观于无记，一念识心，至破法徧。凡历四乘观法，唯观识阴，至破法徧末。将入通塞，理当备观其余阴法，故云余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。何故然耶？以通塞中捡校四谛及十二因缘，岂止一识邪？调道品中，四念为首，则五阴具足，岂一识邪？乃至安忍．离爱等，只是观阴观成而已。是故结示此文，是立本文意也。言破法徧，六处示妙者，此约竖破法徧初，遥示文旨。以竖破中，先空，次假，后中。一一观中，观法重沓，恐其学者失于文旨，谓为次第，故于文前示六处妙：一者、破见位后，示圆顿意，初信断见无生妙空；二者、破思位后，示圆顿意，谓从二信至七信断思无生妙空；三者、四门料简，唯在圆顿无生空门；四者、从空出假利益位，示此假观，非生死假，非建立假，乃是圆常不思议假；五者、结破法徧文后，示前空假，其体本融，非偏空假；六者、中观文初，以前空假体融而为中道。止观本文及辅行记文相甚广，今撮略其意，聊申此文耳。言妙境中明说教大体者，纂者云：不思议境有三：若性德境，乃真如观理，即本自二空也。不知此人谓本自二空为是何物？又云：若修德境，乃唯识历事，即推捡入空。乃自注云：事理二观，知之者寡，浅识闻之，不须惊心。予谓此说大可惊心也。且修三昧者，要心制意，修真如观，以二十五法为方便竟，方修初乘观法，即便改途易辙，修唯识观耶？是使摩诃止观一部都为无用也，得不使人大惊心乎？天台云：随修一行，不得中改。岂才至此，便改易邪？化他一境，他谓即是果后化他，此又不知立文之意也。此妙止观初乘观法，不从观为名，特谓之不思议境者，意彰忘修之相也。文有三境，皆妙观也。初性德境，直是妙药，妙无过此。修德、化他二境，但是为成性境，离生、无生两重过耳。若观性境，不起性计，则不须下之二境，恐生计故，故须立之。初性德境者，乃是一念即三千，三千即一念，即一念是三千，即三千是一念，非相生而然，非相含而然，直作此体，即是修观。若夙植纯厚，根利无障，即可入道。或有观之未入，瞥尔起计，或谓三千实道法性自生，或谓三千无明他生，或谓三千无明法性共生，或谓三千离无明法性而生，约多人说，故备举四。若起计者，唯只计一，葢心无并虑故也。若转计者，故非此限。此计若起，妨修三千一实妙观，故须四句一一推捡。三千实相不自、不他、不共、不无因，四句性执无安著处，此遣第一重有执。有执亡处，名修德不思议境也。此执虽亡，理既未显，由无四句，即便疑云：若三千实道不自、不他、不共、不无因者，诸经论中何故乃作自生乃至无因生说耶？为破此计，故云有因缘故亦可得说，说必被机，故有四说。诸佛菩萨自行离四过已，化他四说，一一皆悉说即无说，此遣第二重执化他不思议境也。如此推捡，执若已亡，理若已显，还归本理，一念三千，岂非发轸用观正在性德境耶？修德、化他二境，因观性德，起横计故，方始用之。如何世人乃以性德之境而为所观，修德四句为能观耶？若修德境决为发轸能观观者，荆谿何故云恐生计故，故须此核？何故又云故寄四句推捡以立行相，千艰万勤立佛乘观法，而却寄于四句而立行相耶？故知专用修德而为能观，及指修德为唯识事观者，皆不知止观之大旨也。良可愍哉！良可愍哉！上所辨论三境之旨，不能广引本文，唯撮文意，略而申之。应知此说始于天台说之，章安集之，荆谿记之。自此之后，得止观之旨，唯四明法智大宗师广智亲闻得之，我师从而得之。二师所说，予幸皆闻之而得之，故以所传之义，用解今文。请党理者，从法智之义，同归止观一乘之妙海耳。言说教大体者，四说皆是随机方便，究论大体，必以因缘。因缘者，感应也。良由能应已证法性为因，所应众生无明为缘。无明扣法性，法性应无明，感应和合，乃诸法生，故三宝教由无明起，斯之谓也。然此亦且从文义说，乃是大体。若单从自他无因说者，又岂离因缘、感应、无明、法性耶？言发心中以圆斥偏者，三教菩萨发菩提心，俱为所斥。三藏杂毒，通教空见，别人二观为无明缚，是则三教非真非正。今依不思议境，发无缘慈悲，方乃名为真正发也。言安心中义开三种者，三种止观也。安心本唯圆顿，以凡师诲人，须知根性、信法二行，约四悉檀，自有一向行人，有相资转变行人，成六十四番止观。自行既尔，化他亦然，共成一百二十八番止观也。止观云：若就三种止观，则有三百八十四番。若就之言，乃是别门之语，因而言之耳。并本圆顿，共成五百一十二番止观。故僻解师见三止观之外复有圆顿，便谓三外别有一顿顿观，此乃不究文之意也。言道品不出念处者，道品有四：一者、当分；二者、相摄；三者、对位；四者、相生。此四之中，唯有相生，正是调适。如大论云：四念处中，四种精进，名四正勤；四种定心，名四如意足；五善根生，名五根；根增长，名五力；分别四念处道用，名七觉；四念处安隐道中行，名八正道。故知三十七道品，不出四念处也。通塞中元治能执者，通塞有二：一者通途通塞，谓三观是通，三惑是塞，今之通塞，意不在此；二者别途通塞，但为贪著能空之观，此能空观，复如所破，还用四句三假，一一破之，故云元治能执也。次位中劝修五悔，安忍无著，但在进功者，此乃于真位前，立内外凡位也。三昧行人，修前七乘观法，未获法利，自念障重，未即入位，依方等师教，修法华忏，昼夜六时，行五悔法，始自忏悔，乃至发愿，以勤行故，助开观门，一心三谛，豁然开发，入初随喜，乃至五品，由此之故，名闻外彰，利养拥己，此輭贼来，宜多修于外三术法：一者莫受莫著，二者缩德露玼，三者一举万里。若内障动，诸烦恼生，宜多修于内三术法，谓即空、假、中，由此得入六根清净，于此位中，更宜将养，离似法爱，得入真位，故云安忍无著，但在进功也。言若搜得宗源，则诸文可识者，乃指上文，例余阴入，乃至安忍无著等文，乃是十乘之宗主，三观之本源，若搜寻得之，诸文可识，由知诸文是宾是流，故云可识。大纲既整，实此诸文，其余文相，网目而已。
三者事理傍正，如四三昧正为显理傍兼治重，如十法界正示理具傍识浅深，如识次位正为简滥傍为通经。又诸文中一切皆以破古为傍，意虽傍正文不可废。
释曰：事理傍正，如四三昧正为显理，傍兼治重者，荆谿云：四种三昧所历事别，若能观观无非一心，所显之理无非三谛。此正为显理也。傍兼治重者，法华三昧云：若比丘、比丘尼乃至式叉摩那等犯所受戒，欲一弹指顷除灭罪者，应当修习此法华经。方等除犯戒，常坐观三道等，皆是傍兼治重也。十法界正示理具，傍识浅深者，不思议境中先明思识十界，始地狱终佛界，明因明果，此傍识浅深也。既识此已，指此十界一念圆具，界界皆圆，是不思议境，此文之正意也。如识次位正为简滥，傍为通经者，正为修止观者简叨滥之道，而傍为通四教次位之殊。止观明三藏教五停四念乃至阿罗汉果，竟云此教最浅尚有次位，岂有凡夫造心即言上位？呜呼！乃学佛教不知佛旨，不知教有大小权实，叨滥者众。且增上慢人中心尚有少法可得，世有殊无得者，自称证悟，非大妄语而是谁邪？三藏既有凡圣因果高下之差，通．别．圆三从可知也，故云正为简滥，傍为通经也。又诸文中一切皆以破古为傍者，若不破古之非，无以显今之是，古今相形方见巧拙，虽云意傍不可废也。
四者、文偏意圆，如三止观结于诸文，及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等三种止观，皆缘实相等。
释曰：文偏意圆，如三止观结于诸文者，已见第一所传部别例中逐一引文释竟，今更略出。文偏者，渐次不定也。意圆者，属意唯在一圆顿也。言及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等者，亦上文荆谿已指云：下文虽有四教、八教、思议、不思议、相待、绝待，皆为显于圆顿一实。正此义也。三种止观皆缘实相，准上可知矣。
五者、广略有无。如发心中，显数则广而文相略；后十法中，文相则广而显数略。修大行中，事仪则广而十法略；修正观中，十法则广而事仪略。后三大章，大意中有，广解中无；十种境界，正观中有，四三昧无。虽互略无，义必通具。
释曰：言发心中显数则广而文相略者，如五略发大心中明十种发心：一、推种种理；二、覩种种相；三、覩种种神通；四、闻种种法；五、游种种土；六、覩种种众；七、见修种种行；八、见种种法灭；九、见种种过；十、见他受种种苦。缘此十种发菩提心，此即显数广也。天台于此十中但释前四，余六不释，但指云其净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等发心，例前可解，故云而文相略也。言后十法中文相则广而显数略者，乃指十乘中第二发菩提心，彼文委明依境发心以圆斥偏等，此文相则广而无上之十科，故云显数略也。言修大行中事仪则广而十法略者，事仪则依经立制四种三昧，道场法式、旛坛道具等，故云则广；未辨十乘观法，故云十法略。言正修止观中十法则广而事仪略者，此自可解，故不复释。言后三大章大意中有、广解中无者，谓果报起、教旨归，此三大章托夏末缘，故不说也。大意中有者，五略之中后三略是也，配对可见。言十种境界正观中有、四三昧无者，四三昧乃是大意，修大行中未是的辨行相，是故十境文不列之。言虽互略无义必通具者，如大意中发大心文有缘理等十，第二乘观法发菩提心亦应具十，乃至正观中有十种境界，四三昧中理应有之，故云义必通具也。
六者、文行不同。如十境、十乘生起次第，十禅浅深竖破法徧。文虽次第，行必随人，十禅何必自浅阶深？竖破元为显于不二，或随次入，何障于理？自浅阶深，妙观斯在。
释曰：文行不同，如十境、十乘生起次第者，止观云：阴境在初，其有二义：一、常现前故；二、依大品经故。因观阴果，动烦恼因；大分俱观，致有病患；因观三境，则生诸业；恶业欲灭，魔惧出境，则生魔事；魔事若过，则有功德生，故生禅定；禅有观支，邪慧猛利，故生诸见；见心暂息，未得谓得，则上慢生；见慢既静，小习忽起，故生二乘；若忆本愿，虽不堕小，则生菩萨。此且就一往生起及建立章门而说。若据互发，则无复次第。十观生起次第者，止观云：既自达妙境而起誓悲，他次作行填愿，愿行既巧，破无不徧，破徧之中，精识通塞，令道品进行有用，助开道品中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫著中道法爱，故得疾入菩萨位也。此亦一往，且从相生次第而说。若论行者，上根一观，十乘具足，即登初住，或内外凡。中根历至七乘，下根八、九、十乘，一一皆悉十乘具足，方能入道。又四念处云：前之四乘，用无前后，亦不必限于次第，故云文行不同。所谓说时非行时者，良在此也。十禅浅深者，在禅境中，一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。此亦且从建立章门次第而说。若从行者，亦何定于浅深耶？言竖破徧文者，文寄次第，先空，次假，后中。此文既有六处示妙，岂必先后耶？故文自释云：十禅何必自浅阶深？竖破元为显于不二。又云：或随次入，何障于理者，以一一谛皆三谛，故自浅阶深。妙观斯在者，结上诸次，一一皆是无差而差，差即无差，故云妙观斯在也。
七者、待绝前后。若约教相，必先待后绝；若论道理，待绝俱时。
释曰：玄文判教，前待后绝，理数然也。何者？先待则约横约竖，有麤有妙。横则三教为所待麤，则以圆教为能待妙；竖则四时八教为所待麤，则以法华为能待妙。如此相待，实已是妙，尚恐随语见者，谓麤外有妙，心想不绝，是故复有开麤显妙。于前三教，体皆圆实，指前四时，无非妙法，显诸佛之化源，泯今昔之异见，无非三千一实之道，故有前待后绝也。若论道理，祇是一妙，无二妙也。若顺譬喻，则先开后废；若从意说，开废同时，无前无后。止观与玄不同，故云止观相待，义似于别，非今所用。又复应知，天台大师用于二妙判释妙经，学者须知所出。所出者何？经云：诸佛世尊以种种因缘、譬喻、言词演说诸法，是法皆为一佛乘故。此相待妙之所出也。又云：种种因缘、譬喻、言词演说诸法，是法非思量分别之所能解。此绝待妙之所出也。不此指示，往往有一生而不知者，可怪！可怪！
八者、破会不同。若依化仪，必先破后会，如先斥小，后方会圆。故方等．般若广破偏小，次至法华，方会入实。约人约行，破会同时，如照权了实，照权名破，了实名会。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，故今偏圆，借彼释名，次第则别。
释曰：此一段文所明破会三义不同：一、约化仪；二、约人行；三、约譬喻。一、约化仪，云如先斥小，后方会圆，故方等乃至方会入实，化仪次第理数然也。二、约人行，从破会同时至了实名会，明同时也。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，此明止观与玄不同。此唯显三千实理成绝妙观，彼为判教，是故一一先待后绝。三者、顺莲华喻，云故今偏圆，借彼释名次第则别者，偏圆大章在第五也。彼借莲华之喻以释止观之名，借彼释名次第则别者，先开后废也。虽此先后，厥意在同时故也。
九者、解行不同，如五略、生起、分别、十章、引证、破古、问答、料简等，多为生解。若十法总别，十境互发，十禅离合，十境发相，专在于行，是故先识，方可造修。
释曰：言解行不同者，且约止观一部而分解行，未论余也。如五略生起者，大意生起云：云何发大心？众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟，上求下化，发大心也。虽复发心，望路不动，永无达期，故劝令牢强精进，行四三昧，此修大行也。虽不求梵天，梵天自应称扬妙报，慰悦初心，此感大果也。种种经论，开人眼目，融通经论，解结出笼，此裂大网也。若知法界无有始终，豁然大朗，无碍自在，此归大处也。此生起次第，为生解也。言分别十章者，十章亦有生起，上文已引。止观云：分别十章功德，如囊中有宝，不探示人，人无见者。分别云：今十章几真？几俗？几非真俗？几圣说默？非说非默？乃至云：几横竖？几非横非竖等？如此分别，为生解故。引证、破古、料简等，生解可见。言十法总别，十境互发等，有十法之总；三千三观，十法之别。由三根故，乃有十乘，故云十法总别。又随修一乘而得入者，十乘具足，则以一乘为总，十乘为别。具斯二义，方识十法总别之相。十境发相，在下文第四大章总别例中，下文当释，此不预伸。言十禅开合者，祇就此论，自有三种，谓五门、十五、十禅。初五门者，即五停心也。此五一一复开为三，即十五禅。如数息法开出特胜．通明，此自三也；不净法开背舍及大不净，此自三也；慈心开出生缘．无缘，此自三也；因缘开出三世轮转，此自三也；念佛开念三身，此自三也。开即离也。若依此开，恐义滥理，是故去理而存于事，乃为十禅。是知不净．数息各开为三，慈心．念佛．因缘各守其本，足前六为九，神通祇是九禅所发，故名十禅。又复应知，五门合也，十五开也，十禅亦开亦合，如禅境中明。余文可见，不复释也。
十者、举例从略，如道品．摄法．假中空例破余阴，余使余品以例初品，相续相待以例因成，则细寻广意以申余文，历法先思方不昧旨。若十法成观，但于阴入委识根由，余九待发方可设观，故九境中但分别境，境下十观不细委分，但随境转照非关广说。
释曰：言举例从略者，乃举一其一而例于诸，使文约而义丰耳。不尔，则文文太繁也。且如调道品中，应具四教道谛三十七品。天台举例从略，但明无作道谛三十七品，为成一心三观之义。复于无作三十七中，但释一界四念处法，余九法界但云亦复如是。举无作一，例前三诸道品而已。此道品中举例从略也。言摄法者，大章第四摄法有六：初摄一切理中，云理是谛法，指前诸谛开合。指前者，体相中也。摄一切智中，亦指前文诸智开合，亦指体相中也。摄一切行，指下助道中。此摄法中举例从略也。言假中空例者，以入假观中有五因缘：一者大悲，二者大誓，三者利智，四者方便，五者精进。故破法徧文末问云：入假中有因缘，入空何意无？答：亦有略，故不说耳。乃出其有相云：为解脱大悲也，为脱他大誓也，为慧命利智也，为无漏方便也，为法位精进也，为无漏者，为无漏神通也。余可解。是则空中有五，同入假之五，略不说耳。此则以后假观例前空观也。恐人未了，今更说之。祗是假观中有五因缘，用此例前空观，亦有此五，故云空例。纂者见法不明，以此例字，犹豫两向。又以假字下中字而为语词，全无意味。须知此中字者，乃是指法之词，岂语词邪？言破余阴、余使、余品以例初品者，亦破徧文末也。故止观云：前来所说，但观识阴作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。此三科皆果报法也。余品者，此从思辨。使者，贪瞋痴邪见能驱役人，故云使也。一往而分属见惑。品者，类也。界系烦恼，品类不同，三界九地，地地九品，则有八十一品，此一往属思惑也。若从通说，见思二惑皆名为使，如云九十八使是也。亦可见惑通名为品，如破有见有八十八，无见乃至双非亦八十八，有无等品数不同，故亦名品也。言例初品者，亦破思假文。初品既用三段四句观法推捡，其余诸品例皆用之，故云以例初品。破使亦然，有见既用三假四句以破八十八使，单四复四，乃至无言亦复如是。此破阴、破使、破思，举例从略也。言相续相待以例因成者，亦破思假文也。因成之中既用四句推捡，或伏或断，相续相待亦复如是。此三假中举例从略也。言细寻广意以申余文，历法先思方不昧旨者，荆谿诫于寻读者、讲说者，须细寻广文之意以申略文，复须历于道品．摄法乃至三假，先研思之，方不昧于略文之旨。言若十法成观，但于阴入委识根由者，此亦举例从略之谓也。创心修观，祇观阴入三千实相，被三根性，故有十乘。既于阴境委明十乘，此则已识观法之根本，入道之元由也。余九待发方可设观，故九境中但分别境。分别境相既昭著已，境下十观不委细分，但随境转照者，只用前来观阴十乘移观发境，此自可晓。
止观义例随释卷第一
止观义例随释卷第二
永嘉沙门　处元　述
次消释体势，又更为二：一文体势，二义体势。初文体势，亦为十例：
释曰：此分科文也。以第三文义消释，例中有二：一详究文义，二消释体势。初文释竟，今当第二，故云次也。
一者、法喻广略。若法略喻广，则展法文与喻相称，不专守略法以壅喻文。或法广喻略，则攒法对喻，或开喻对法，如如意珠喻不思议境等。或法别喻总，如以大车喻于十法，则开彼总喻以对十法。若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已。若法喻俱总，如以虗空喻于法界。若法喻俱别，随文对消，可以意得。
释曰：此文例出止观一部及诸文中，凡有用喻无出于右，亦是教于学止观者及讲说师，临于喻文驻意若此。言若法略喻广至以壅喻文者，法略喻广，如妙经？药王品，十喻叹教，法只是一，略也；十喻叹之，广也。言则展法文与喻相称者，如初喻云：譬如一切川流江河诸水之中，海为第一。喻也。此法华经亦复如是，合也。于诸如来所说经中最为深大〔展法配喻也〕，乃至第十如清凉池等，一一皆尔。此则法略，广展于法而称喻也。言法广喻略者，如五佛开权显实，法广也；如优昙华，喻略也。攒五佛施开之广，总为优昙华之难遇，即是攒聚广法而从略喻也。言或开喻对法如如意珠者，此初乘观法不思议境，文末云：如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能，净妙五欲，七宝琳琅，非内蓄，非外入，不谋前后，不择多少，不作麤妙，称意丰俭，降雨穰穰，不添不尽。葢是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶全文？今谓举此一喻，总喻不思议境之三境也。状如芥粟，喻一念也；有大功能，叹一念也；净妙五欲，七宝琳等，明所具也。此喻性德境也。非内蓄，不自也；非外入，不他也；不共无因，从而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等，喻化他境也。岂非开喻对法耶？又复应知，不思议境虽有三境，只是最初一乘观法正在性境，修德化他为成性境。如何纂者便以修德不思议境为唯识事观耶？却令常坐行人即便纵任三性耶？极为无状，极为可笑。世有以修德境为能观者，尚未肯以为唯识观，况正见者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足论耶？言或法别喻总，如以大车喻于十乘，则彼总喻以对十法者，乃十乘观法文后，总举大车以譬十法，此喻总也。若开总喻对十法者，如云：其车高广，不思议境也。幰葢等，发心也。安置丹枕，内枕休息，万行巧安也。外枕动静，不常通塞也。乃至游于四方之前，安忍离爱等。此开总喻以对十法，已见上文，此不具引。言若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已者，止观第四生起十乘文后，举喻云：譬如毗首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隟容𫄧等，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真等，非填彩人所能点缀。次合譬云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧，将送行人到萨婆若，非暗证禅师、诵文法师所能知也。言法喻俱总，如以虗空喻于法界，此自可见。若法喻俱别者，如以梯邓喻渐次观，金刚宝珠置之日中喻不定观，通者腾空喻圆顿观，此可见也。上所释义引文，但撮略举要，广则太成繁芿，故止此耳。
二者法喻合三，互有互无，随宜设用，存没适时。
释曰：有法无喻，合者有之，理义显故，根性利故。有法有喻，合者有之，以法难晓故，举喻晓之。喻晓法未显故，提法以合之。自有有法有喻而无合者，以喻晓法，法已显故，故不须合。如举三譬喻，显三止观等。有合无喻者，未之有也。存没适时，在此而已。
三者开合自他。凡列章门，有对自开合，如五略对十广。有对他开合，如以十广对五重。玄义有相摄开合，如开上合下。有义立开合，如摄法等开六开四等。不出自他因果，及文四义二，意唯在一。文相若盈若缩，多少适时。后数则必使至十，从义则赊促随宜。
释曰：开合自他，凡列章门等者，此举凡例也。对自开合，如五略十广者，五略只在十广中一，以大意章开为五略，以此五略对下九广，并是自行、因果、化他、能所，但有广略之异，此对自开合也。若以十广对于妙玄、五重玄义，是对他开合也。止观释名，当释名也。体相，当辨体也。摄法，只是体所摄法。方便、正观、果报，此当宗也。偏圆起教，当教相也。彼为消经谈玄，一向属解，此乃依经作观，故属行也。言相摄开合，如开上合下者，止观第一发心中，先简其非，谓九缚一脱，十皆非也。荆谿云：若心若道，其非甚多，略言十耳。开上合下者，若二乘为二，则合修罗在鬼、畜中，但五道也，此开上合下也。若合二乘为一方便，则开修罗自为一道，则六趣也。虽此上下开合不同，数法须十。言义立开合，如摄法等。开六开四，乃至意唯在一者，开六即是摄一切理、惑、智、行、位、教，开四即指此六，乃是自行因果、化他能所，自因果二、他因果二，故云四也。文四义二意唯在一者，两因果故，文四只是因果，故云义二；意则唯在一，实止观所摄，故云在一。纂者云：文恐误，当为六字。此亦不然，在彼摄法既开六科，故云文六等；在此既云开六开四，洎乎开合，只约自他因果而言，是故四也。应知在彼必须云六，在此应须云四，非文误也。文相若盈若缩，多少适时，后数必须至十者，盈缩只是开合。盈，开也；缩，合也。或更多更少亦在适时，至后结数必须至十。葢十者，数之法也，不忘大章之本也。纂者云：后字误，当为从字。此亦妄穿凿耳。言从义则賖促随宜者，意云数虽必使至十，义则贵在随宜，无定局矣。
四者、注云云者，若上文已具，或余部广存，重展成繁，或广文非要。若消释者，须委的处所，撮略指示；若传写者，有阙须填。
释曰：云云之义，辅行据广雅．说文已释，于义可见，不复重引。上文已具者，指大意章五略生起。为显十广生起次第，五略已备，故至十广，不复再书次第，故注云云。此上文已具也。或他部广存者，如止观第一，以四种四谛横竖对土。文下注云云者，此指净名疏及本宗诸部明土，此文则略，广存在彼。如此二文，若重展者，文则成繁，故注云云。或广文非要者，此如发大心中，文列十种发心，始于推理，终至见他受苦，于义略足。若更广引诸经论中发心之文，于义非要，是故乃注云云而已。言若消释者，须委的处所，撮略指示者，此荆谿教为师传授者，不可通漫，须一一指的，撮文之要以示之。如上文已具指五略，余部广存，如净名疏等。广文非要，指十种发心之外传写者，有阙须填。如妙经文句，消释经前五事中一时之文，约观一释。文下阙注云云。荆谿云：观心下应注云云。此有阙须填也。
五者、破立存没。如破古师及破邪僻，其义坏已，不须更存。纵存其名，不用其义，或小有不当，则有去有取。若破偏破小，破己必立，为成一家不思议理，为逗一代不思议化等。
释曰：破立存没者，谓破古立今，存名没义也。破古师则可见，破邪僻如随自意中，斥邪僻师谬解无行经中婬欲即是道之说，恣意毁犯，如无禁捉蛇之类。天台慇懃斥破，其义已坏，不须更存，纵使尚存其名，不可更用其义。或小有不当，则有去有取，如光宅四一消经，天台有取其四一之名者，用义则去。其因一、果一，自立理一、行一、教一、人一，依而用之，虽用其名，理趣永别。若破偏小者，破法偏文也。破己必立者，何独破小？四时三教一切皆破，靡有存者，为成止观不思议理，以麤显妙，是故立之。又为成一代不思议化者，一期化导，有权有实，有小有大，意在会归法华，非权非实，非小非大，方成不思议化，是故立也。
六者、长短不同。若大小法相，问答研核，法喻对当，章门开合，则随文消释，无俟远求。如不思议境等及破法徧，必观历初后，寻求中间，或结长就短，或演短令长，是故皆须远腾文势，方可碎释。碎释文显，必融碎令全，使文理通畅，令一家行门归趣有在。或总别二释，则以总冠别；别释义长，则擥别归总。
释曰：长短不同者，舒而展之之谓长，卷而从要之谓短。若大小法相乃至无俟远求者，此如一家常程释义，但取文相显焕，义称诠旨，理无邪僻。能若此者，于理已足，不须远求。如不思议境等及破法徧等者，意明此等文义，不可率尔而消释之。如初不思议境一乘观法，必须观初后，求中间，然后方可擥而生解。解已成观，利他亦然。何者？以不思议境始于的简阴已，造心修观，则体了一念即三千，三千即一念，性德境也。观之不入，瞥起四计，故用四句推而捡之，修德境也。因兹推捡，而又起执云：若诸法不自他乃至不无因者，何故经论乃作自他及无因说耶？此疑化他境也。为破此计，乃云：诸佛菩萨自行已离四过，化他无妨四说。此乃深观于空，破化他境。次乃结此自他以成三谛，次乃举三譬喻妙境，次乃明妙境之功能，次乃收摄诸法以成三谛。故此七科，从初至后，方成不思议境一乘观法。故令如此观历初后，寻求中间，远腾文势，方可碎释。言或结长就短，演短令长者，以不思议境中，先以次第显不次第，故有此示。何者？先指一心生起十界，始地狱，终佛界，于一一界示因缘果报等。此演一心之短，出差别十界因果等法，一心顿具，则成妙境，故谓之结长就短也。言不思议境等者，等之一字，乃是等于发菩提心、巧安止观两乘观法，故下便云及破法徧。纂者谬指前之六章依修多罗而开妙解，等向前也。下文虽有等向于前，在今文中，故不可也。今文等字，乃是等于下之二乘观法故也。今具出之。发菩提心中演短令长者，于一心中能起九缚及以一脱，具足十非，亦能具发四菩提心四种之是。若结长就短者，若是若非，擥归一念，是非一如，无非法界，为真菩提心也。然拣非显是，虽在五略文中，荆谿既令远腾文势，岂不然乎？又上文广略有无中，既以五略发大心为显数广、文相略，发大心中为文相广、显数略，则是广略相显，共成一意，又何疑焉？巧安止观中，指于一心不二止观开出六十四番，一百二十八番为演短令长，总结一百二十八番不出一念圆顿止观为结长就短也。破法徧中，亦以非横非竖不二止观以之为短。若演短令长者，则为竖为横，为非横竖；若结长就短者，则同归一念，非横非竖，而横而竖，不可思议之止观也。文义如此，纂者不见，谬引辅行云：不思议境，文异义一，意非一异，为结长就短；开向三谛、修性、自他，为演短令长。此非结长演短之义，自是十乘之下皆有。此狂妄乱指，非谬而何？破法徧中，结长演短，率皆妄谬，不能具引。以总冠别，擥别归总，如诸文说，亦以可见，不能具记。
七者、法喻隐显。若法隐喻显，则求喻意以消法；若法显喻隐，则求法意以消喻。喻望于合，隐显例然。是则不失文旨，上下相承。
释曰：此一节文，荆谿教于学止观者，临法喻合，有隐有显，当须详究。言法隐喻显，则求喻意以消法者，此例亦多，今且举一。如妙法难晓，举喻易彰，故本迹二门施开废会。此法幽隐，人难了者，是故如来举莲华喻。天台大师灵山亲承此旨，故解释云：为莲故华，华开莲现，华落莲成，以喻施开废等三也。本迹二门皆具三义，以喻消法，此之谓也。若法显喻隐，求法意以消喻者，止观第四云：如猪揩金山，众流入海。此二喻止，喻文既隐，当求法意以显于喻，令喻从止。又薪炽于火，风益求罗。此二喻观，喻文既隐，当求法意以显于喻，令喻从观。言喻望于合，隐显亦然。即喻显而合隐，求喻意以消合；若喻隐而合显，求合意以消喻。用上法喻隐显例之，不繁文耳。
八者、问答迷解。若迷问而不迷答，则求答意以设问；若迷答而不迷问，则研问文以成答。或问从答生，或孤然释妨，或因答作并，或从答设难，或答顺于问，或答违于问，或答杜于问，或答开问端。
释曰：迷问不迷答者，如止观第一发心文后料简云：问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是。言并是者，皆上求下化，故辅行引制记之。前有人释此问答云：此中问答，问前判是属非，文者不然。若准彼为问，应云：前既是非俱非，今那是非俱是？准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾复云是非俱是？是故问中通云并非，不云是非俱非。答中但云菩萨俱是，不云九非俱是。若准他意，九非亦须俱是故也。今谓天台问文虽隐，答文甚显，故可求答意以设之于问，问自显也。若如荆谿所引他人之释，非但迷问，亦乃迷答也。若迷答不迷问者，如序中问云：教境名同，相顿尔异；教同圆教，境同实相，相顿尔异。有渐次等三种之异，此问可见，故不迷也。答中云：然同而不同，不同而同。渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，故言不定。言十二不同，十三不同者，今释之曰：先修归戒，止火、血、刀，三也；达三善道，三也；无漏一位，即两教二乘，四也，足前成十也；禅定止欲散，一也；慈悲止徧空，一也；常住止二边，一也。此三无开合，乃成十三不同也。常住是所缘实相，不应数为不同之限，故言十二不同。其无漏总中三一句，人多不晓，昔人作三观解之，谓无漏空观、总字假观、中字中观。又有人云：无漏总中三者，总三界也。如此解释，真可笑也。而不知是举总含开，三位兼三，故云无漏总中三耳。故言不定者，以不定止观无别阶位，是故寄于渐后结之耳。问从答生，如序中问云：此章同大乘，同实相，同名止观，何故名辨差记云由前答异，将异问同，故云问从答生？或孤然释妨，如破法徧文末料简云：问：璎珞云：第三观成，初地现前。今云何说八地或在初住耶？答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住，以璎珞经明别教义故耳。或因答作并者，如不思议境文初章安十六番私料简中云：若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初。病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？此文即是因答作并也。或从答设难者，止观第一问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至著之渐耳。小乘渐者，初后俱不知实相，故非渐也。此即从答设难也。或答顺于问，此如常途，不俟引证。或答违问，如魔事境后料简。问：魔动竟，好法来，如寒过春来耶？答：未必并尔。此违问答也。亦如诸文有答问，初云是义不然等，皆答违于问也。或答杜于问者，塞其来难也。如止观第三问：初从假入空观，有破有用，名二谛观。第二观亦有破有用，何不名二谛观耶？答：前观已受二谛名，今更从胜受名，名平等观。又问：第三观亦有破有用，何不更从胜受名？答：前两观有滞，故更破更用。第三观无滞，但从用受名，不得一例。此答杜于问也。答开问端，如此文第二。然余文亦多，不能备举。
九者、举例消文。如六度之文，或语势兼含，应以教定之，使六文一类。若谛若缘，诸法皆尔。
释曰：止观本文，六度法相引用甚多，今略举一二。如随自意历诸善中，及对治助开中，并明六度语势兼含，应以教定之者。今谓唯三藏生灭事度，义非兼含；方等．般若，自通教已上，义并兼含。通教兼含者，通有因果俱通之六，有别圆入通之六，有藉通开导之六。六度名同，即空之观，其义又同，不以教定，义何所归？得兹三义区矣。别教菩萨初心用空，亦同通教，但缘中道，期心异故。然别无别部，亦有兼圆者，亦以义定，法无乱也。圆人初心用毕竟空，修六度法，是则六法无非法界，由是而知有生灭．无生．无量．无作之六度矣。使六文自为一类者，不可布施生灭，余五无生也。四谛因缘，但是开合之异，准度可知矣。
十者以教定法，皆随其教体以立义宗。或名偏意圆，从体以定。
释曰：以教定法等者，法谓四谛．十二因缘．六度等法。以教定此法者，谓三藏生灭，乃至圆教无作。言皆随其教体者，藏随生灭体，乃至圆随无作体。立义宗者，当教之观行也，或名偏意。圆从体以定者，如净名．涅槃偏受解脱之名，般若偏受空寂之称，首楞严偏举于止，法华偏举于观，斯皆名偏，妙体融具。问：此与第九何别？答：上明六度等兼含，故以教定之。此但直明以教定法，不无异也。
二者义体势亦为十例。
释曰：初文既云文，体势能诠也。今云义，体势所诠也。然文非无义，义非无文，盖从强而言之耳。
一者、部体本意。凡欲释义，先思部类，如法华玄。虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义出诸教上，则教正观傍，托事兴观，义立观心。教中则以权实本迹为主，常以五味八教以简于权，并以世界尘数以简于迹。若本迹交杂，教味疏遗，无以显于待绝二妙。余味余部以类求之，则可知矣。若今止观纵用诸教，意在十法以成妙观，则观正教傍，为显实理傍通诸教，复为生信傍引诸经。
释曰：先思部类者，始自华严终至法华．涅槃，各以气类自为部帙，故言部类。言如法华玄诸义之下皆立观心等者，此诸文之下托事兴观义立观心，正意在于判释法华出诸教上，是故谓之教正观傍。言教中者，既有教观二途，故别指教，故云教中。言则以权实本迹为主者，开权显实、开迹显本为一经主，天台为显本迹之妙，故以五味八教竖判横释，欲令人识味极醍醐、教绝众典，是故慇勤抵掌指示此迹门也。言并以世界尘数以简于迹者，此开迹显本也。经举喻云：譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界尽抹为尘，过于东方五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界乃下一尘，复过东方如许国土复下一尘，如是东行下尽是尘，又以此下尘国土及不下之土尽以为尘，一尘一劫本地实成佛来复过是数无量无边，此显实成本也。若本迹交杂而不分，教味乖疏而遗漏，本迹二门待绝，二妙无以显也。余味余部以类求之则可知矣者，如华严顿部配初乳味，以兼别为主，此中不可以法界为主，自有趣向故也。方等．般若亦然，乃至方等部当渐中味配生酥，以弹斥为主，般若渐末味配熟酥，以被加淘汰为主，故云余味余部以类求之则可知矣。言若今止观纵用诸教，意在十法以成妙观，则观正教傍，为显三千实理以为观法大体，是故傍通诸教。虽曰傍通，意成妙观，功亦不浅矣。为令闻者行者起深信故，是故傍引诸经诸论。
二者观教同异，既约法华应须八教，教虽有八，顿等四教是佛化仪，藏等四教是佛化法，依法起观观则有四，渐既异别更加不定，故观法则有六，开权显实会藏等三，渐及不定元知圆极，故佛本意唯佛乘是。如今文随教虽复若八若四，本意唯为成一佛乘。
释曰：观教同异者，观教名同，其体永异，故云同异。如顿．渐．不定，教在四时，顿在华严，渐在三味，不定寄四时，虽与三种止观名同，厥体异也。然今三种止观，通则通宗法华，别则各有所宗已见上文。且从通说，故云既约法华，应须八教。所以须八教者，非八教无以显法华之妙教。虽有八等者，此语未开显前当分之义。顿等四教是佛化仪者，布措藏等，令称适机宜也。藏等四教是佛化法，乃是化仪所用之法，依法起观，观则有四，所谓生灭．无生．无量．无作之四观也。天台渐观既非三时，不定止观非寄四时，约开显说，会藏等三，渐及不定，元知圆极，故佛本意唯佛乘是，更无异途，此佛意也。如今文随教等者，指此摩诃止观也。虽有八教，四教者，以麤显妙，以思议显不思议，部旨唯为成一佛乘三千妙观耳。
三者、观门准则，随机逗物，虽立四门，教法体度，无生为首。若消法相，为成行解，斥夺比决，上下交映，皆悉结撮，归于一乘。
释曰：准则者，法度也。圣人化物，随机适时，不可一槩，是故张之以教网，设之以四门。为著有病者说止观，为治有之药，空门也。为著空病者说止观，为治空之药，有门也。乃至为双著病者说止观，为治亦空有之药，双非门也。说虽若此，依门入道，门门皆融，无复四也。然一化大旨，必以无生为首者，以见思当情，著有众生数极多故。是故止观破法徧中，先列四门，然后依无生破徧。若消法相，为成行解等者，此文教于学止观者，若消四门法相，应知三教四门是麤是权，唯圆四门是妙是实。消详解释，以成圆行之解，故云行解。言斥夺比决者，以有斥无，以无斥有，双亦双非，亦复如是。比决则空胜于有，乃至双非胜于双亦。上下交映者，上有门也，下双非也。是则四门互相交入，互相映显。如此结撮，方归三千一乘实相。
四者、会异考同。若一切异名同入一实，名为通会。如会随入悉，止观异名等，名为别会。通别二会摄法罄尽，则一家义势摄法无穷，乃至法门亦具通别二会之意。又如破徧度入，名为通会；当教当门，名为别会。言考同者，如大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别，岂以名同令法一槩？必以理简而使甄分。如诸外人尚为大自在天立三身名，岂此三名体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。是以考同出异，会异令同，若异若同，同入一极。
释曰：会异考同者，会异令同，考同出异。此文为二：初会异，次考同。会异又二：初通会，二别会。通会者，一切异名别说，同入一实，名为通会。此义可解。别会如会。随入悉者，止观第一发心中云：然四随、四悉，名异义同。四随是大悲应平声益，四悉是怜愍徧施，盖左右之异耳。譬如一物，人在物东，谓物为右；人在物西，谓物为左。左右虽殊，物未尝异。四随、四悉，亦复如是。又禅经谓之随乐欲，语修因也；大论谓之世界，语受报也。此二者，因果不同耳。禅经谓之随便宜，选法以拟人也；大论谓之为人，观人以逗法也。此两者，欣赴不同耳。对治第一义，经论名同，故不须会。此会随入悉也。止观异名者，如诸经论，或名远离，或名不住，或名不著，无为寂灭，不分别禅定等，此止之异名也；或名知见、明识、眼觉、智慧、照了等，此观之异名也。以由般若是一法，佛说种种名，故会一切异名，同名为观。解脱亦尔，多诸名字，故会一切异名，同名为止。故云通别二会，摄法罄尽；一家义势，摄法无穷也。言乃至法门，亦具通别二会之意者，盖言不独随悉止观，至于一切法门，亦具通别二会。法门者何？四谛．四念，乃至八正．三三昧．十二因缘．六度等，故云法门也。又如破徧度入名为通会，当教当门名为别会。以无生门十乘观法，度入余门，不分门教之别，故云通会。当教当门名为别会者，止观置三教四门，且依圆教，此为当教。三门之中，或度入有是当门，乃至或度入非空非有，此为当门。只破法徧，自有通别二会，亦是别中自有通别。言考同者，大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别。岂以名同，令法一槩？必以理简，令法甄分。大小经论者，置大论小，如中阿含诸比丘叹身子所说妙中之妙。又云：佛告比丘：莫求欲乐，为凡夫行；亦莫自苦，苦非圣行。离此二边，则有中道。不可以此妙中之妙为不思议。当知此妙，乃是身子说于事忍方便，不损他境耳。不可以此中道为佛性中。此中道者，但是离苦离乐，名为中道。故云以理简也。如诸外人，尚为大自在天立三身名者，记第四云：涂灰外道，亦计大自在天而有三身。此偷窃佛经也。计云：法身充满于法界，报身三眼八臂，化身随形六道。岂此三名，体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。以教别于邪正、大小、偏圆，唯圆方可名为有实。是以考同为出于异，会异令异咸同。此结上二科也。若异若同入一极者，泯前同异，皆是非同非异，方归一极。一极者，三千实相也。
五者以一例诸，如教证二道，及一心具法，不同世人取著一念可思议境，立佛法界。前明可思议，后明不可思议等部内，唯有一文说之。以此一文而均上下，使处处文义通彻昭然。
释曰：此一节文凡有五段，葢明天台大师说法，文虽一处而义贯始终，不繁其文，故一以例诸耳。一者如教证二道，止观云：别教因中有教行证人，果上但有其教无行证人。何以故？若破无明登初地时，即是圆家初住，非复别家初地。记云：初地入住。此为正文，于教道文不须疑也。二者一心具法，如止观第五不思议境，初明一念心具足三千，而自问云：一念具十法界，为作念具？为任运具？答：法性自尔，非作所成。故知凡圣法性皆悉自尔，具足三千。以此妙理为十乘本，以此而修名性德行，由此而证名证性德。他宗不达此理，若解若行，不堕于邪即归于偏。荆谿云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？性德之行正在于兹。比有本宗学者，依附昔人之说，尚谓三千是俗谛法，而斥法智云：但将具法俗假之义，滥作空中理体而说，遂立三谛皆有十界三千世间，播在笔舌以诱愚蒙。予谓斯人非但不识三千，亦乃不识空中。固谓一念唯具于假，必待空而亡之、中而非之，然后方具三谛。空中之理不具三千，止观一部并以三千而为指南，全为虗设。天台妙说为尔所坏，何名赞扬祖道也？是谁诱于愚丛？愚为是谁耶？以此知解用讲说为？用著述为？昔苕谿岳师尝奉书于四明广智，盛言三千定是俗谛。既为所破，文义在彼，不能备引。三者、不同世人取著一念。止观九云：复次，言一念者，不同世人取著一异。定相一念，乃是非一非异而论一耳。今谓非一者，非空也。非异者，非假也。非空非假之一念，乃是中道而为一念。中道一念，即圆阴也。此之一念，方得名为一念即三千，三千即一念。此乃止观之骨随也。若迷三千，则止观一部，都为虗设。故章安序中云：天台智者，说己心中所行法门。岂所行法门，偏在俗耶？岂初缘实相，造境即俗耶？辅行云：大师于觉意三昧，观心食法，及诵经法，小止观等，诸观心文，唯以四句责于四心，并不曾云一念三千。乃至观心论中，祇以三十六问责于四心，亦未曾云一念三千。唯四念处，略云观心十界而已。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，盖是终穷至极之说。既云正明观法，并以三千而为指南，岂非三千正是三谛三观乎？安得云唯是所具之俗谛耶？又复应知，达三千者，即妙三观。而余文中，或云三千世间即空假中者，乃是郑重叮咛之词。或云三千是假者，乃是对于妙空妙中分别而说，实无异体。寄语后学，莫信狂言。狂言误人，殃坠无间。可不惊乎！可不惊乎！四者、思议境立佛法界者。止观第四现行本也：十乘之初，先明可思议境。始从地狱，终至佛界。先辨四趣因果，次明人天二乘菩萨因果，后明佛界。云观此佛法，能度所度，皆是中道实相，毕竟清净。谁善谁恶？谁有谁无？谁度谁不度？一切法悉如是。是佛法因果，犹是思议境，非今止观所观。今谓对九明佛，隔偏圆也。即九是佛，真圆实也。应知先示一心生起十界之相，历辨因果，毫𨤲不差。意在下文不思议境，一念圆具十界百界三千性相，以为妙境。初乘观法，以生显具，斯之谓也。故知初乘观法，三千实相，不可思议，复为下九而为张本。是故十乘止观，并以三千而为指南。如何浅学，定谓三千而为所具俗假之法耶？五者前明可思议境，后明不思议等者，此文恐误。应云前明不可思议，后明可思议。若前明可思议，后明不思议者，一部之内，上下诸文，皆以思议释不思议，及以次第显不次第。岂得谓之唯有一文说之耶？此之一文，在止观第四呵五欲中，引大品经一切法趣欲。初明有能趣所趣，即俗谛。次明欲不可得，是真谛。后云云何当有趣非趣，即是中道。当知三谛，祇在一欲事耳。此明不思议也。止观又云今更广明，令义易解去，即明可思议也。故知以思议释不可思议，唯此一文，以均上下。是知文云前明思议，后明不可思议者，误矣。
六者、名义通局，如置毒譬。经中唯譬五道不同，佛性不变；五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名。故用置毒，则有两种醍醐杀人；若用五味，则有两种乳不等。
释曰：名义通局者，初依经则名义俱局，次从义则名局义通。初名义俱局有二：一、置毒譬；二、五味譬。初置毒者，唯譬五道不同，佛性不变，文在止观第三偏圆章中。引大经云：置毒乳中，徧于五味，皆能杀人。此譬不定教也。何者？经意以一切众生正因佛性如乳，了因佛性置毒，结缘下种，时处不同，故历五味，发则不定。发破无明，故云杀人。无明未破，不名杀人，但可谓之发习而已。故知发习义通，通四教故，发毒义局，唯在于圆。问：玄文位妙，引大经云：譬如有人置毒乳中，乳则杀人，乃至置于醍醐，醍醐杀人。今文何故但云置毒乳中，徧于五味，皆能杀人耶？曰：玄与今文，理亦无别，但今文偏语五道受身虽异，正因佛性曾无有殊，夙植了种而不败亡，是故但云置毒乳中，徧五味发。应知若不于五味下，安得今日能徧发耶？若玄文中不语本有正因，但据夙种，曾于华严下了因种，故云置毒乳中，乳则杀人。而此乳者，乃譬华严顿说之教，故云乳也。置毒酪则杀人，乃至醍醐亦复如是。今文与彼，彼此相映，无以异也。置毒乳中者，过去之世曾于华严下了因种，今闻顿说，即破无明，如顿入法界者，是此乳中杀人也。过去之世曾于鹿苑下了因种，今闻生灭，即破无明，如八万诸天悟大道者，是此酪中杀人也。方等．般若．法华．涅槃比说可知，不能具引。问：正因，性也；缘了，修也。缘了必须下种，正因还有下种义否？曰：有。止观云：闻空观即是下了因种，闻假观即是下缘因种，闻中观即是下正因种。文义如斯，岂非正因有下种之义耶？二、五味譬者，文云：五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。予疑此文恐误，应云：五味唯喻一代五时相生，相生虽殊，皆从牛出。是故经云：譬如从牛出乳，乃至醍醐。合譬云：譬从佛出十二部经，从十二部经出九部教，乃至从摩诃般若出大涅槃等。由此而知，譬于相生，决无疑也。若譬浓淡者，则使华严顿教反却为淡，鹿苑半小而却为浓，于义不便。若譬人者，可云浓淡。二乘之人在华严座，如聋如痖，全生如乳，至鹿苑中，革凡成圣，如转乳成酪，乃至方等弹诃，般若淘汰，法华得记，此则可云五味浓淡。应知相生喻教，不同浓淡；浓淡喻人，不同相生。此乃一往，且依经文名义俱局而说。今文从义，处处徧入，或定、不定，或行、或人，或教、或位，或时、或部，不可壅义而守其名者。夫从义则不局于文，以义统之，无往而不通也。言处处徧入者，谓定、不定，行、人、教、位、时、部，用经置毒，及以五味入此等处，故云处处徧入。具如止观偏圆文中。引大经第六，以五味证藏，此五味入藏也；引第三十二经，以五味证通，此五味入通也；引第九经，以五味证别，此五味入别也；引二十七经，以醍醐证圆，此五味入圆也。问：醍醐证圆，如何是五味入圆耶？曰：胜必兼劣，思之可见。此且一往为定教也。若证不定，如前所引，置毒乳中，徧于五味，皆能杀人者，是举定不定，则必有人，人必有行，行必禀教，教必有位。此人、行、教、位必历五时，时必有部，除华严独部之外，余部之内各有部别。是故荆谿原天台意，不在守名，唯义是从，故以置毒及五味譬徧此八法，故云今文从义也。言故用置毒则有两种醍醐者，谓约教、约行二种毒发也。故释签、释玄文置毒乳中乃至醍醐徧五味中悉有杀义，云教、行两意相须而释，历渐顿教义之如教，一一教中随行浅深，毒发不定，复名约行。是故今云置毒则有两种醍醐杀人也。不见彼文，此文难释。然应了知不独醍醐而能杀人，前之四味一一皆尔，举后而例前耳。用五味则有两种乳不等者，谓华严会上利根凡夫闻圆顿说，即破无明，显法身者，教发毒也。若于此会随行浅深而能发者，行发毒也。故云两种乳不等。余之四味亦能杀人，举前例后尔。问：法华非秘密非不定，今文如何举五味醍醐之譬，以法华在不定中耶？曰：对前四时，人机未一，故以法华为显为定。若当部自论，不无秘密及以不定也。何者？如法说周密闻大车，岂非秘密耶？同座异闻，岂非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。问：发毒有四，今文何故但言教、行二耶？曰：举教、行二，自然摄得理、证之二，不备云耳。涉文甚多，避繁且止。
七者开拓句法，或四或六，或三十六，乃至百千，随其文意，应多应少，皆使徧在一代教门，一一皆令有名有义，无得輙尔无义立名。
释曰：句法开拓，贵在适时，仍须有义。无义而开，虗张法相，何益于道耶？或四如四种三昧而通四教，今用唯圆。或六如破法徧中，引涅槃经不生生等六句。或三十六如辨三十六重感应，又如观烦恼境中三德各三十六句。乃至百千如破见假，则有百千万品等无义立名。此斥观师，已见上文。
八者、束散前后。凡诸宽文，文中无结，或随文势，若逐意便，或前结而后开，或前散而后束。所以释者，先须捡括语意宽急，所诣归宗，使观行有在。
释曰：束，结也。散，开也。束散之说，或前或后，盖有二途：或随文势之便，在前在后；或随意旨之便，在前在后。荆谿识其释者，先须捡括语之与意，有宽有急。宽闲之文，故不须结，故云文中无结。若急要之文，为成观故，故须结之。如初乘观法不思议境，先辨可思议境，委明十界因之与果，散说甚广，然后擥此十界因果之法，总入一念，以为三千妙境，岂非先散而后束耶？又此妙境，三番示之，谓性德境、修德境、化他境，一一结成不思议境。总而结之，都归一念，三谛三千，岂非又成前散后束耶？夫如是，则归宗三千，无越一念，观行有在者，十乘也。
九者行理交映，理有权实，行有亲疎，亲正疎傍，废权入实，理无种种，行有浅深，说理则泯彼阶差，谈行必积功方达，以理融行，以行综理，诸位无滥，方可免失。
释曰：此一节文凡有五段：一正明行理交映。二岂可下斥谬，况正必须行理相资。三故第下引喻二：初引四喻明解行交互。二一体下重举喻，显上喻文体本不二。四然义下诫为师者三：初未说之前先穷妙境。二示为师者，正说授时须通举一部始末。三次洮下须洮炼十乘以显行相。五若不下斥不得意不可为师。初明行理交映。云理有权实、行有亲踈、亲正踈傍等者，夫圆行圆理方论交映，若非三千为行不能映理，若非三千为理不能交行，应知全性起修行外无理，全修在性理外无行，此理乃是三千实相本源之理圆顿根性，从善知识或从经卷闻而解之、解而明之、依而立行，是故行理而论交映。然交映之言亦从指示而说，实而言之，唯行则行绝、唯理则理绝，何交映之耶？言理有权实者，若能诠教从于所诠，则有真中二理而为权实；若所诠理从于能诠，则有生灭乃至无作四种之理而为权实。行有亲踈者，四教之行迭论亲疎，唯圆为亲余三皆疎，废权入实理无种种，唯一三千实相理也。理既唯一，依理立行行岂殊途？虽无殊途，圆实之行约六即判，浅深宛然无差别中立差别也。言说理则泯彼阶差者，寂灭真如有何次位？谈行必积功可达者，积功累德方入五品及以十信，若能安忍离爱方达初住证无生忍，二住已上非今文意。以理融行者，以性泯修则诸行无作，修无修也。以行综理者，综者综错也，则是以行行理行成入位。诸位无滥者，六即捡之方可免滥，即故免于退屈之失，六故免于上慢之失，故云方可免失也。
岂可尚深，偏求一句。况以二十五法而为前导，十乘十境以为正修。故知行理相融，方有所至。
释曰：此当第二斥谬况正，必须行理相资。先斥谬云岂可尚深偏求一句，此斥僻师谬也。此师谓止观十境十乘，乃是渐顿止观，别指大意。文中三止观结外用，一止观结及安心文。初总安心文谓为顿顿，是故荆谿斥云尚深偏求，不知智者圣师立文始终之意，致兹谬谓也。次况正文云以二十五法而为前导，十乘十境以为正修，故知理行相融方有所至者，此比况显正斥僻解师，应知止观一部始终十章，前之六章委开妙解，解既依理开之，故云理也。此理导行理行方融，节节捡较方有所至，如何偏指一句为顿顿耶？
故第五云：照润导达，交络莹饰。
释曰：此当第三引喻解行交映二：初引四喻，二一体下重举喻，显上喻文一体无二。初文云第五者，即今现行第四文也。照润导达者，此四喻文亦可云三，则商人商主合而为一，开则能导所导分而为二。所言照者，如日之照阳德之明也，此譬解也。润者雨之所沾阴德之静也，此譬行也。老子云：万物负阴而抱阳，阙一不可。照之以日、润之以雨，照润均等万物生焉。故知自行因果、化他能所，何莫由于解行而建立耶？导商主也，善知川陆之路有夷有险，善别风云气候可行可止，此譬解也。达者，商人之喻以譬行也，到清凉池故云达也，或可五品十信亦名为达。交络者，解行相资之谓也。莹饰者，行得解故如玉无瑕曰莹，解得行故其行则严曰饰，祇是由解立行、由行成解尔。
一体二手，更互揩摩。
释曰：此当第二重举譬喻，显上喻文一体无二。上举四譬似如异体，恐谓解行其质有殊，故举一体二手更互揩摩不二而二，体手乍分二而不二，祇是一身四大造色。学者应知，全性起修如体有二手，全修即性如手不离身。四大造色，一身正因性也、二手缘了二修也，左手缘也、右手了也。全性起修如身揩二手，以修显性如手摩身，行理交映于兹可见。
然义解者，非消文时，欲出文意，必须出没开合，先令妙境周圆，依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。
释曰：此诫为师者，有三：初、未说之前，先穷妙境；二、若消下，诫为师者，正说授时，必须通举一部始末；三、次洮下，须洮炼十乘，以显妙行。初文云义解者，即为师之人也。非消文时者，非为他说授时也。欲出文意者，无越三千实相之妙境也。言出没者，即兴废也。如十如兴，则十二因缘废；十二因缘兴，则十如是废。乃至一谛、无谛，兴废亦然，故云出没。言开合者，能诠之名有异，故谓之开；所诠义理无别，故谓之合。如十如境，即十二因缘，如缘名异，故谓之开；义理无别，故谓之合。四谛、三谛、二谛、一谛等，开合亦然。此开合义，如不二门、色心门，洎诸文说，避繁不引。如此出没，开合妙境，方乃周圆。言依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位等者，以由初乘未入，非上达根，必须依境发菩提心。此既未入，必须巧安止观破法，徧识通塞调道品，故云愿行相称。行之一字，含四乘观法，愿即发菩提心也。正助无阙者，正该六乘，助唯第七。以正助无阙，故次位可阶，故有五品、十信、初住等位。应知诸乘观法，竝以三千妙境而为本也。故为师者，非消文时，先须晓此三千妙境，斯为最也。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。言是则者，连上缀下之词也。意云：能如是，则可以斥偏邪。乃至云：能如是，可以立宗徒；不如是者，皆不可也。故知妙解三千实相，则自别教教道已还，都为所斥，皆为偏邪，竝为魔事矣。可以进圆行者，有三千妙解，则可以进三千妙行。若无此解，行则邪倒，何以能进耶？可以显异意者，开权显实，三千妙理为所观境，为能观观，不二境观以为观法，方显此部之异意也。若不尔者，何谓前代未闻耶？昔有本宗讲者，尚谓性德三千而为所观，修德四句以为能观，固执云：若离四句，无修观处。若尔，何以异于前代诸师所说体心、踏心等章？安何以特云前代未闻耶？如何晓辅行、正明、观法竝以三千而为指南耶？昔人既谬，世有踵其说，比比执非为是，尤可悲也。可以立宗徒者，必了三千实相境观，方可以立宗徒。言宗徒者，宗谓宗师，徒谓徒属，听法之人也。此乃深诫为师之人不以三千境观，示人不得擅居师位。纂者不知文意，闭眼穿凿，谓徒字误，应为此途字，引金錍云：若不善余一家宗途，未可委究行门。予谓此人不唯谬改文字，亦乃不晓文意，如此述作，自误误他，罪莫大焉。次文当见，此不委破。
若消文时，先钩锁文势，一道竖进。
释曰：此当第二，示为师者正说授时也。若消文时，先钩鎻文势，一道竖进者，谓一部十大章也。提前举后，钩末鎻初，文义连环，宛转如绣。此略语十章竖进如此，纂者以一道竖进为十乘生起者，谬矣。下文洮炼，方是十乘尔。
次洮炼前后以显行相，以一观境冠于下九，以一弘誓通及诸行，以一安心徧该始末。破徧祇是安心加行，通塞祇是上二细门，以一道品调停阴入，正助祇是助开前四。次位通为上之七门，以除滥过，安忍离爱。上八功能入初住时，转名十大，良有以也。
释曰：此当第三、示为师者洮炼十乘，以显妙行。言洮炼者，谓洮汰锻炼，去执滞砂，简妄情鑛，使此十乘融通无滞，故云也。言以一观境冠于下九者，以不思议境一念三千，为下九乘而作张本，称本修九，方堪入位，故发菩提心，乃至离爱。对事虽殊，观体无非三千实相，故得云冠于下九也。以一弘誓通及诸行者，上至不思议境，下及安心，乃至离爱，不离慈悲，上求下化，是故云通及诸行。以一安心徧该始末者，始不思议境，末离法爱，无不用于妙止、妙观以安妄心。对事强边，别立巧安之名，其实十乘无非安心也。破法祇是安心加行者，加添巧安止观之行业也。竖破、横破，横竖不二，六处示妙等，故云加行。通塞祗是上二细门者，但是破徧、安心二门之中，委细研穷，荡涤于通，起塞麤过，故云细门。以一道品调停阴入者，十乘无非观于阴入。夫道品者，略则戒、定、慧，广则三十七品，岂十乘法离戒、定、慧耶？正助祇是助开前四者，亦可云助开前六。云前四者，从合说耳。以破法徧是安心加行故，通塞是上二细门故，是故但云助开前四。今谓四者：一、不思议境；二、发菩提心；三、巧安止观；四、调道品。破徧、通塞合在前二，如向所辨。问：初乘观法不思议境，上根一观即登初住，或内外凡安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？曰：上根虽利，留难若起，必须用于第一义治。如修德境四句推捡者，是但不同下根之人具用六蔽、六度而为治耳。然今文中诸乘互通，意则不尔。如不思议境具十乘者，祇由于境能发心故，祇由于境巧安心故，祗由于境能破徧故，祇由于境识通塞故，祇由于境道品调故，祇由于境不叨滥故，祇由于境能安忍故，祇由于境离法爱故，是故即得入于初住或内外凡。初乘既尔，余一一乘互通皆尔。乃十乘配三根者，此乃从于一期生起分对而说。若修入者，一一莫不皆具十乘，何独具助道耶？次位通为上之七门，以除滥过者，从此已下，三乘观法祇是乘之所历。虽但所历，功莫大焉。辅行云：既用前七以为所修，二世善发，入位不定，或未入位，未得谓得，恐极下根生重罪故。故须明位，令行者识之，免于上慢之过。安忍离爱，上八功能者，安忍祇是忍于五品位中违、顺二境，令入六根清净之位；离爱祗是离于六根相似法爱。入初住时，转名十大者，由于十信约竖论横，位位之中修十乘故。菩萨戒疏以十乘观法竖对十信，复以十乘入一一信，故至初住，十法圆发，转名十大。言十大者，一、理大，二、愿大，三、庄严大，四、智断大，五、徧知大，六、道大，七、用大，八、权实大，九、利益大，十、无住大。以此十大用对于十乘，义亦可见。良有以者，意云：实有所以也。何者？谓由善修止观者，乘乘自然具于十法。虽横具十，无妨生起，十法宛然。故至五品，品品具十；至入十信，信信具十；至入初住，十法圆成，转成十大。故云良有以也。
若不得意，徒劳生起，说行说理，未足可师。何者？越次则伤文，专文则损理。
释曰：此当第五斥不得意不可为师。言不得意者，谓不得上文行理交映之意，不得上文出没开合先令妙境周圆之意，不得上文洮炼前后以显行相之意，不得如此等意，徒劳生起说行说理。十大章是一部生起，十乘是妙行生起，若一向依于生起则成专文，专文则损理，乃是损于行理交映洮炼前后以显行相也。若越次则伤文者，则一家建立生起次第率皆紊乱，得前二科之意，终日生起不碍融通，终日融通不碍生起，所谓差别即无差别，无差别即差别也。纂者于此一段之文不措一词，但云文皆可见，足见于解不明，谬有所释。荆谿上文示义解者，必须出没开合先令妙境周圆，依此立愿行等，得此意已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗徒。今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可师。文旨一贯，如何輙改立宗徒字为途道字耶？又上二文应须云诫，诫为师之人，非消文时及正消文时。纂者云劝，劝轻诫重，是不知荆谿之意也。
十者，教观折摄。
释曰：标文可见。
教折摄者，若权若实，适时而用，或摄权折实，或叹实折权，理事因果，四门四悉，随教随机，约人约部，若密若显，若现若当，为熟为种，逆化顺化，不出一折一摄意也。
释曰：此文有四：初教折摄，二观折摄，三故此下结教观折摄，四此四下总结第三文义消释。例初教折摄者，若净名疏云室外以四教弹呵，室内以三观摄受者，此乃以教为折、以观为摄。今文教观各论析摄，非彼类也。教折摄云或摄权折实者，如鹿苑中宜摄以权、不宜用实，故谓之为折实也。经云若但赞佛乘，众生没在苦，此谓之折也。或叹实折权者，如方等会上弹斥声闻是斥权也，褒扬菩萨是叹实也。般若会上转教被加，空生身子说大品般若，又成摄也。鄙斥声闻智如萤火，又成折也。法华大会一时开显，都摄受也。此约部约人论折摄也。言事理因果四门四悉者，摄之以权理、折之以实理，摄之以实理、折之以权理，摄之以思议事、折之以不思议事，摄之以不思议事、折之以可思议事，配对求义良亦可见。因果折摄其义亦然。言四门折摄者，用有门则是摄也，不用三门则是折也。四悉亦然，如用世界则是摄也，不用三悉则是折也。凡此权实折摄，乃至四悉折摄，或密教用，或显教用，或现在用，或当世用，或为熟机缘用，或为脱机缘用，或为下种而用，或逆化用。若顺化用，并皆不出一折一摄。故知折摄之化，该五时，亘三世，乃是如来适时之用也。纂者不了文旨，唯事引文，至竟于所解文不能晓会，而又指于逆化而为折伏，何其谬也！夫逆化者，有折有摄，多是现于异类之形，先同后异。先同岂非同事摄耶？后异非折恶归善耶？如舍利弗！诸大声闻散影余家，岂非先以同类摄耶？后以大智大神通伏，岂非折耶？如何才言逆化便是析耶？应知逆化顺化皆具折摄，方是文旨。
观折摄者，观一境历一心，或折为无常，或融为理性，宜治乐厌，止观智断，苦乐纵夺，顺逆体折，如是等相，皆亦不出折摄二意。
释曰：此当第二观折摄也。三观相望自有一番折摄，且如空观为摄、假观为折，空假为折、中观为摄，此乃一期为折摄尔。若乃究而言之，三观当体各有折摄。如空观为摄，摄所宜故故谓之为摄，空观力用能断见思故谓之折也。假观为摄，摄菩萨故故谓之摄，假观力用能断尘沙故谓之折。中观为摄，摄佛界机故谓之摄，中观双遮故谓之折，双照二边复谓之摄。如此辨别，方尽三观之折摄尔。言观一境历一心者，境之为言则通，通色心故。为显止观正观心故，且言历一心，一心即境也。其实一色亦可为境，随机宜故，历即观也。心非无常，以无常观故名为折。如对治助开中用藏为治，或用不净无我等观，皆名为折也。或融为理者，一切无常一无常空也、一无常一切无常假也、非一非一切中也，助道即正道，故云融为理性，此即摄也。言宜治乐厌者，宜摄也、治折也、乐摄也、厌折也。止观智断苦乐纵夺顺逆体析等者，或止折观摄、或观折止摄，苦乐纵夺顺逆体析折摄亦然，准上可知不能具记，故云皆不出折摄也。
故此教观摄二者，以理观之，使元意有在。
释曰：此当第三总结教观折摄也。荆谿示于学止观者，不可忘于宗元本意，故令以三千实理观之。教观折摄不离三千，即空假中，故云元意有在。纂者不达妙旨，但云理谓道理。元意有在者，元者本也，在者存也，如此解释，义理在何？谬哉！谬哉！
此四十条，略知大概，余不尽者，准此可知。
释曰：此总结第三文义消释。一、例有四十条：一、详究文义有十；二、详究文相有十；三、文体势有十；四、义体势有十。此四十条，略知大纲而已。有不尽者，准四十条中推穷，自可知矣。
○第四大章总别例者。
释曰：此标名也。云第四者，七例之中，此当四也。言大章者，有二说焉：一、以大意等十以为大章；二、以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以对小为言耳。或可但举十大章，即收
十章．十境．十乘，离合同异，立意等别。
释曰：此当第二略列章也。十章之谓总别，十境之谓离合，十乘之谓立意。言离合者，名异故离，体同故合。言总别者，亦离合耳。例如释名一章，总含三法，故谓之合；体、宗、用三，别开三法，故谓之离。故知离合、总别，绮互其文耳。十乘不言离合者，以立意为正故也。若例立者，亦可十乘为离，三观为合；又亦可三千为总，十乘为别，宁缺离合、总别耶？
初十立大章。言大章者，准分别中十门不同，具如大意与九而辨同异。初释大意。既云五略，对下即是广略二门。
释曰：此当第三正释，有六：初正释；二若尔下，明广中有开不开及例禅门；三若欲下，明中八开十；四如五下，以合例开；五彼为下，明彼此意；六今存下，明依文为十。初文言十者，文既列于十章．十境．十乘，今释十章乃初十也。言准分别中十门不同者，止观第一分别云：今十章几真几俗几非真俗，乃至第九门云几广几略几非广略，第十门云几横几竖几非横竖。言几真俗者，前之七章及第九章是即俗而真，第八果报是即真而俗，第十旨归是非真非俗。第九云几广略几非广略者，大意一章是略，余八章是广，第十旨归非略非广，同异之相于兹见矣。言初释大意等者，乃止观中自释大意。彼文既云五略，对下则是广略二门，故知撮下九广以为五略，生起五略以显九广，亦以可见。
若尔，亦可释名已去，更开十章，如法华玄释十妙文。今此为对旨归，非广非略，文势便故，故以大意共为十章。禅门亦尔。
释曰：此当第二明于广中有开、不开及例禅门。此明准例，故可从释名下自开十章。然玄文中只于释名一章而开十玅，今文自于中间八章而开十章，甚不相类，而引作并者，以皆有开合之义，是故引例耳。言今此为对旨归非广非略，文势便故，故以大意共为十章者，虽可除前去后，中间八章自开为十，依章安再治定本，义必详审，故以大意之略、中八之广，对于旨归非广非略，文势便故，是故仍旧。禅门亦尔者，法慎禅师所集禅波罗蜜十章亦然，彼开章云：一、大意；二、释名；三、明门；四、诠次；五、心法；六、方便；七、修证；八、果报；九、起教；十、旨归。虽三、四、五三名少差，义亦无失。今文十章与彼十章名既大同，故得引类也。
若欲开者，则开显体出眼智教相，则中间八章自离为十。
释曰：此当第三明于中八，自开为十。上文既云亦可释名已去更开十章，故今示于更开之相。止观第三体相文中凡有四科：一者教相；二者眼智；三者境界；四者得失。教相、眼智自属能诠，乃是止观之教相也。眼智乃是止观之果也。因名止观，果名眼智。境界正属于体，得失乃是证体之是非也。眼智、教相既是能诠，是故开出足成十章。
如五重玄义，亦是合于中八而为五章，合摄法入体相中义当显体，合方便．正观．果报共为一宗，起教义当于用，偏圆义当判教。
释曰：此当第四以合例开。上文既以中八开为十章，今于中八合为五章，合八为五宛如符契。然应了知今文合八为五重，乃是名目与五相符，故此对当一一文下皆云义当。世有不晓此旨，便谓止观立五重玄义。若立五义，应用释题耶？若不释题，用立五为？昔孤山圆师解金刚錍，于释题中立五重玄义。予尝破云：唯释佛经首题可用五义。附孤山者为救此义，乃引止观合八为五，而谓止观亦立五重，此不知文意之甚也。具破斯义，如予金錍要义录中，此不具引。
彼为释经，此为成观，故有少别尔。
释曰：此当第五明彼此之意。彼为释经，故立五重玄义以释首题，一一文下皆以四教八教五味判而释之，开权显实、开迹显本，令识法华超八教表，意在开解。此立十章，在依解以立妙行，解目行足，故谓之少别也。
今存十数，故离五为八，更加初后，则数整足。
释曰：此当第六，依文为十，离合八之五，却为八章。复加前之大意，后之旨归，十数整足，在文可见。
十境离合者。
释曰：第二十境离合者，标文可见。
互发正意，只有九双，亦为成十数，故加三障。四魔一双，故此十境，若非三障，即是四魔。
释曰：此正释，文有三：初、约横论离存十；二、又下，约竖论离存十；三、故下，引证横竖存十。初文云十境互发者，十境交互而发，故云互发。此乃行者䇿进有功，将入品位，故有如此境界现前。若妙观无力，多为所退；若行力坚强，决有所获。故云若观若发，入品非遥，岂悠悠之徒而能发耶？问：十境互发者，余九待发方观，阴常现前，何以亦言发耶？答：自有观阴而发三千阴解，此名通观通发，故阴有发义也。若发下九，乃名通观别发；若观烦恼发下诸境，乃名别观别发。故云互发有十也。只有九双者，次、不次，杂、不杂，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，难、不难去声，更、不更去声，三障、四魔，九双、七只。此之十双，前九有对，故云只有九双；三障、四魔无对，故云七只。三、四亦可自为一双，故知十境体相若非三障，即是四魔，故以魔障收摄十境。其相如何？止观云：阴入、病患即是报障，烦恼、见、慢是烦恼障，业、魔、禅、二乘、菩萨是业障。配对既尔，义亦可见。阴入正是阴魔业相，禅、定、二乘、菩萨是行阴魔，烦恼、见、慢等是烦恼魔，病患是死魔，病是死因故也，魔事是天子魔。若释义者，是亦可见。予谓此文是约横论离者，以十境相望，各有次、不次，乃至更、不更，三障、四魔等，是故云也。
又十境者，亦是为成十数，故具示尔。
释曰：此当第二约竖论离文，寄生起次第以明十境，即竖论离义存十数，故云也。
故下章安问云：法若尘沙，境何定十？
释曰：此当第三引证境必须十。引此文者，意明止观立所观境必须至十，若广则令智退，略则义不周，以处中故，故但至十。而况十者，乃是天地生成之数，是故建章立门必至于十。言故下者，乃是天台正说十境之文。荆谿指章安私料简中十六番问答中第一番问，总问诸境何故但十，今文不引答，殊
今于十内若更合者，二乘、菩萨但合为一方便境，则但有九。若以烦恼入于六蔽习因相中，则但有八。若以烦恼及业并阴入境为三道境，则但有七。或依前八，复以慢入烦恼境中，亦但成七。若以见慢入世禅摄，则但有六。又以病患入阴入摄，则但有五。四、三者，如四魔、三障。若但以发不发相对，则但成二。若但以一所观为言，则但有一。开合虽尔，今明发相气类不同，是故为十。以阴对九，阴非发得，是故别立。二乘、菩萨虽同方便，发心异故，烦恼起重，习因轻微，展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起，慢与烦恼滥无滥别，禅中未必一向发见。病虽是阴，阴不必病；病虽有业，非业相现；病虽有魔，已属魔境。二及三、四发相颇分，况但为一，最为通漫。
释曰：答殊，安可合一？烦恼起重，习因轻微者，烦恼者，总而言之，贪、嗔、痴也。止观云：生来虽嗔，谏之则晓。今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭。今所发者，󳬂然不去。生来贪色，抑制可停。今所发者，不简死马，况匹类乎？此烦恼起重也。习因轻微者，止观云：内心苦痛是杀习，内心沈重是盗习，内心烦躁是婬习。习因轻微如此，安可与烦恼合为一耶？展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起者，此明烦恼、业、阴三，不可合为一三道境。此诸发得者，指恼与业也。三道之境常自现前，是现起故。现起者，现行也。不同恼等是观发得，故云此诸发得，三皆现起，不可合故。纂者不知文意，却言三皆现起是恼、业等，何其谬耶？慢与烦恼滥别者，释上或依前八，复以慢入烦恼，故今释云慢与烦恼滥别。慢有八种、七种，轻、微、增上慢，其一体重别，故别为一境。若以慢法并入烦恼，则恼滥别上慢，故不可合。禅中未必一向发见者，释上见慢入世禅摄。夫以名利心，修得未到定，或四禅等，此多发见，或发上慢。若以真正心，修得未到等，定未必见，及以上慢，故见慢境，不可合入世禅中摄。病虽是阴，阴未必病者，释上病患入阴入摄。何者？有人于阴，一生无病，如薄拘罗尊者，一生尚无头痛之病，况余病耶？故云阴不必病，故不可合病入阴入也。病虽有业，非业相现者，夫言病者，自有恶业之病，虽名为业，非如业相境中，诸业现前。病虽有魔，已属魔境，若属魔境，必须󰔲愓时婿魔罗，若非此三，非属魔事。病中辨业魔二者，因便故来，非上开合也。二及三四，发相颇分，况但为一，更为通漫者，此释上文，发与不发，但为二境，何者为发？何者不发？三障四魔，只是收摄十境，若非三障，即是四魔，通途为言耳。若但为一，所观者为是于何？大行垛弓，有何准的？故云发相颇分。颇字恐误，应作此叵。叵，不可也。故知前虽约义，纵之令合，今一一夺，还归于开，存十境数，为定准也。
是故随相必须开十。
释曰：此当第三，结必须十。言随十境各有相状，相状既别不可混𢛘，圣师建立其在兹乎？
次明十乘立意者。
释曰：第三明十乘立意二：初标文可见。二释四：初引文为立意张本，二今探下正释，三今搜下明附文立例之意。四正立例二：
下文云：横竖该罗，十观具足。
释曰：此引下文为立意张本也。今文正明十乘立意，而云下文者，荆谿既释此止观文，故以能释释于所释，故指所释以为下文。纂者云：十境离合文毕即明十乘，故云下文。今谓十乘立意已自标章，不应却以十境离合为上、此文为下也。言张本者，为此五释而为根本，故总别释乃至永异，不出十乘横竖，故云张本也。
今探文意，总为五释：一者、总释；二者、别释；三者、横竖四句释；四者、附文来意法相释；五者、与他所立永异释。
释曰：此当第二、正释三中叙意分科也。此之五科，荆谿尊者探取十观之意不出此五，具在记文，故今一一引彼记文，略申释之。言总释者，在一一位，十自相望，名之为横；一一各自当分高深，名之为竖，此第一、总释横竖也。别释者，如不思议境云：穷实相底名竖，包十法界名横。发心云：上求名竖，下化名横。又上求下化名竖，依境发誓名横，安心彻理名竖，六十四番名横，乃至无著入住名竖，离似三法名横，此即第二、别释横竖也。横竖四句者，以圆望偏教十乘名横名竖，亦如横竖显非横竖。若不思议非横非竖，能作横竖而云横竖，此即第三、四句释横竖也。
总别二释，横竖四句，具如记中。
释曰：此当第二正释，略指记文。此三科文，记文已具，不复再出，略如今文所引者是。
附文者，十法生起又名为竖，一一法中各含多意又名为横，生起如文各有多意，具如本文随义别释。
释曰：此当第三，叙今所释。言附文生起法相者，附十乘之文，生起次第之法，各有相状，又名为竖。此竖十法，各含多意，复名为横故。故言竖乃是约横论竖，言横即是约竖论横。言生起如文者，如止观之本文，故云如文。彼文云：既自达妙境，即起誓悲他。次作行填愿，愿行既巧，破无不徧。徧破之中，精识通塞，令道品进行。又用助开道，道中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫著中道法爱，故得疾入菩萨之位。此即生起如文之文也，即是约横论竖也。一一法中，各含多意，又名为横者，乃是约竖而论横也。各有多意，具如本文。随义别释者，如初不思议境，文有七科：一、性德境；二、修德境；三、化他境；四、结自他事理，以成三谛；五、举如意珠等喻；六、明功能；七、明收入一心，总为观境。此初乘中，随义别释。发菩提心，乃至离爱，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引。此即约竖论横也。
今搜文意，擥略知广，虽有小小，多少不同。今于十法，各例为五，故立斯十。
释曰：此当第三、正释，明附文立例之意。言今搜文意者，乃是搜索附文之中横竖之意，故云今搜也。擥略知广者，令学止观者，擥五例之略，知十乘之广。虽有小小多少不同者，荆谿意云：今五例文与十乘本文不无小小多少之异，故于十法各为五例，以此五例用扶十乘耳。第四、正立例二：初、于十乘各立五例；二、次明下，出所立异于诸家。初又二：初、十乘各五；二、结十例五意兼正。
妙境五者：一、为示三千在一念故；二、为示极理异后乘故；三、为欲开显思议境故；四、为利根者开悟理故；五、为下九法作所依故。
释曰：此当妙境立五例也。言示三千在一念者，夫在之一字，乃是指示之词。既云三千即一念，一念即三千，岂有能在、所在之异？示无以表示三千妙境之所，是故云三千在一念耳。又复应知，今文为成摩诃止观观心法故，故示三千在一念心。若论法法互具互趣，何但三千在一念耶？是则若色、若香、若味、若触、若己、若他、若生、若佛、若依、若正，一一无不皆具三千，但随机宜发观，观内观外，三千妙境处处皆尔。学者应知，妙境三千乃一部之枢要，十乘之纲骨，正当修观唯此一法，故云初缘实相，造境即中，无不真实。故知三千乃是中道妙观，任运摄得空假二边，以由中道双遮为体，双照为用故也。又金錍云：而此三千性是中道，不当有无，有无自尔。祖师之意，文之与义，明如白日，如何纂者苦谓三千定在假法，而无空中真性，自不相融？是故释此三千在一念文，广引诸文，曲成己见，欲令三千定在假者，终不可得。易云：中心疑者，其词支。空自散引，徒自释之，欲遮平昔之过，岂可得耶？然此错解，其源起于岳师嘉禾．湛师承岳之说，纂者附于湛师，所谓学不师安，词不中难，斯之谓也。虽多撰述，其谁信尔邪倒之说耶？予亦细详纂者之意，分明自知己非，以我慢故，固不肯改，实欲蔽塞后昆耳目，故如此说。当当来世，谤法罪报，何由可脱？上文已破，不能具引。二、为示极理异后乘者。极理即是三千妙境异后乘者。自发心去，约修门说，少带于事，唯有妙境，直以心性为能观法。如天台释金光明中，直闻是言，病即除愈，为初乘观法。至长者所，为合汤药，乃对发心已去下九乘法。故知直以极理为观，异后乘也。纂者由谓三千定是差别之俗，故释此文，欺心碍口，遂不敢言三千妙境以为极理，遂乃遮掩过非，漫指三转，读十法界文而为三谛，谓为极理。若以三谛而为极理，释法华前经，何尝不以三谛为释？岂可皆是终穷极说耶？纂者又云：一念三千，乃是复俗差别之法。今试问之，未审此俗是不思议否？若不思议，与真何别？而须更待同一中真，在一念总，方为指南。若尔，三千非指南也，须待即中，方为指南。此与止观之文，荆谿之记，敌体相违，真为学语之流，心无所得，说惑无识，可罪可罪。三、为欲开显思议境故者，以由观心是不思议境，此境难说难解，是故先明可思议境。识思议已，故开思议成不思议，应知不思议法全思议，是以生显具妙无过也。四、为利根者开悟理故者，上根一观，或登初住，或内外凡，故不思议境被上根也，发心乃至助开被中根也，次位安忍．离爱被下根也。开悟理者，开悟三千实相之理。此之开悟，应知有三：五品观行开悟，六根相似开悟，初住分真开悟。五、为下九法作所依故者，初乘观法，既以三千而为观体，下之九乘，无异于此。是故发心依三千发，巧安止观依三千安，乃至离爱依三千离，并以三千而为指南，斯言得矣。纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三谛，何欺心如此耶？
止观义例随释卷第二
止观义例随释卷第三
永嘉沙门　处元　述
释十乘立意之余。
二、发心五者：一、为解理者仍须愿故，二、为明发心摄法徧故，三、为欲辨异诸偏小故，四、为明中根发方悟故，五、为下八法作行始故。
释曰：一、为解理者仍须愿故者，此明中根入道之人也。既于初乘修无所获，良由未发等法界心，上求下化，是故依于三千妙理无作四谛，发四弘誓。夫度生断惑，下化境也，以悲为体；学法成佛，上求境也，以慈为体。慈能与乐，一乐一切乐，三千为乐体也；悲能󳫠苦，一苦一切苦，三千为苦体也。是则苦外无乐，乐外无苦，则名󳫠性德之苦与性德之乐。此苦此乐，苦无苦相，乐无乐相，无非实相。今更示之：下化者，苦、集二谛也。苦则十界果报，集则十界惑业。生死即涅槃，灭谛也；烦恼即菩提，道谛也。圆实四谛，苦、集即道、灭，道灭即苦、集，则十界、百界因果融处，自名为道，当体寂绝，自名为灭，故云苦、集即道、灭，道灭即苦、集。以要言之，只是修观行者依此妙境，哽痛自他，以成妙观，故云为解理者仍须愿故。又复应知，此发心者，乃定内之所发也。若修观前，不无发心，如五略中发大心是也。所发虽同，定内、定外不无异焉。二、为明发心摄法徧故者，发心既依三千妙境，即是无作四谛。在一念中，无作四谛缘之发心，竖穷三谛，横周法界，摄法周徧，无越此也。三、为欲弁异诸偏小故者，今圆发心，缘无作谛，起四弘誓，是故名为真正发心。简非三教菩萨．两教二乘及九非心，皆非真正，故云弁异诸偏小故。文中弁字，传写之讹。却作弁者，周朝以皮为冠，故谓之弁，乃去声呼；辨别也，乃上声呼。声字俱非，不可不正。下去例尔。四、为明中根发方悟故者，初乘观法，久而不入，为之奈何？由此之故，或方等师教之，或自识进否，是故依境发菩提心。由发方悟，功由誓愿。五、为下，八、作行始故者，愿为行始。始，本也。本立则行生，故云发僧那于始心，终大悲以赴难。是故始于安心，乃至正助，通名填愿。次位下，三、虽非观法，由观力故，通名为观。观即是行，故知发心为行始也。
三、安心五者：一、为明有愿仍须行故；二、为弁中根难安故；三、为示法同随人异故；四、为示凡夫自他安故；五、为示开总出别安故。
释曰：一、为有愿仍须行故者，有愿无行，名为狂愿。以行填愿，愿行相副，佛道可期。此亦且从一期相生而说，若前已入，岂须此邪？二、为弁中根难安故者，夫安心中，大略有二：一者、总安；二者、别安。总安者，唯止与观，故云法性寂然名止，寂而常照名观。物机多途，不可齐一，故随其所欲，逐而安之。以四悉檀用止用观，故有六十四番。譬如一网而有千目，至获鱼者，唯在一目。虽一目得，必假众目，六十四番方之可见。三、为示法同随人异故者，法谓三千妙止妙观，厥体本同，不可有异。随人异者，谓总安别安，根性殊故，则有空有有，有双亦有双，非四门四悉，信行法行，一向相资，回转等殊。故知法只一念，三千随事，乍尔有异。若悟入者，同异何有？四、为示凡夫自他安故者，凡夫者，凡师也。五品十信，名曰凡师；破无明惑，方曰圣师。是知师者，难其人也。今之鄙夫比比，当此任者，能无差乎？自他安者，凡师自行三十二番，凡师教他三十二番。言三十二者，且如空门有止有观，各有四悉，则有八番。止观一门有八，四门则有三十二番。自行既尔，化他亦然，则有六十四番安心，故云凡夫自他安也。五、为示开总出别安故者，既以法性妙止妙观总而安之，昏散之心弥增暗动，故须开总，别别安之，则是四门四悉，自他六十四矣。
四、破法徧五者：一、为弁此门，偏用慧故；二、随用一门，横竖徧故；三、为初心者，依教门故；四、示初心者，依无生故；五、三谛圆融，破方徧故。此中五意，后之三意别在今文，前之二意通在初后。
释曰：治众生病，用药不同，不可以一药能治众病。上安心中，以众生散病多故，乃用定法，是用有慧之定也。若已悟入者，不须余药。既不悟入，药力无功，故须转药以治厥疾，是故此门偏用慧故。慧为药者，治昏病也。此乃即是有定之慧，适时用与，斯之谓也。二、随用一门，横竖偏故者，圆四门中，随用一门，即空、有乃至非空、非有。如用空门，从假入空，自空入假，自假入中，此空门中之竖也。此一门中，自有横论四谛．因缘．六度等法。一门既尔，诸门亦然，故云随用一门，横竖徧故。三、为初心者，依教门故者，止观云：然破法须依门。经说门不同，所谓教门．行门．智门．理门。今止观但依教门者，教能通至行、智、理故。复于教中简藏等三，正在圆门论破法徧。应知今用教之一门，即是上文空、有等四种门也。四、示初心者，依无生故者，此正明止观部意唯依无生，故知正修十乘观法皆无生也。若修不入，方乃度入余三门耳。五、三谛圆融，破方徧故者，以破徧中有竖有横及非横竖，乃是寄次第观以明行相。如初空观论破法徧，若非三观一心中用，破则不徧。空观既然，假、中亦尔。是故文中六处示妙，良在此也。此中五意，后之三意别在今文者，意在破法令徧，已如上释。前之二意通在初后者，谓始从观于妙境，终至离似法爱，无非用于有定之慧，及随用一门横竖破惑。然此亦且从于一期通途之说。若上安心既是有慧之定，或已悟入，岂须更用有定之慧耶？此但从于未悟者之为言耳。
五、通塞五者：一、为示捡挍非一节故；二、为示横竖通仍塞故；三、为示一心仍有塞故；四、为示宝渚是为所通故；五、兼消经文过五百故。
释曰：言通塞者，凡有二种：一者、通途通塞；二者、别途通塞。通途通塞者，一、竖中，以三惑为塞，三观为通。二、横中，以苦、集、无明、十二缘生、六蔽为塞，道、灭、无明、十二缘灭、六度为通。三、横、别通塞者，止观引大品云：有菩萨初发心与空相应。又云：有菩萨初发心游戏神通。又云：有菩萨初发心即坐道场。同初发心，横也；分属三人，别也。论通塞者，望下为通，望上为塞，思之可见。四、一、心通塞者，止观云：若于一一法、一一能、一一所，皆即空、假、中，具谛、缘、度，是名无通无塞，双照通塞。若于此法微有所著，是名为塞，塞则不通。言捡挍非一节者，于此四中，一一皆以四句推捡，即是捡挍，无别捡也。若四通处而起塞者，必须破塞而存于通。譬如用兵，以将破贼，将若为贼，此贼亦破；贼若为将，此将亦护。三观为将，三惑为贼；将若为贼，只是于通而起塞耳。节节捡挍，方之可知。二、为示横竖，通仍塞故者，三观相望，展转论之。如空能破有，得名为通；假能破空，得名为通。空为假破，空又成塞；假虽胜空，得名为通。若望中道，亦名为塞；中胜二边，得名为通，隔小故塞。此约竖论，通仍名塞。若横论三观，通仍塞者，如上文引大品，三人发心是同，三观为别，各于当分为通，不相收为塞。法相浅深任运自有通塞，况复于中起苦集无明蔽等，宁非塞邪？三为示一心仍有塞故者，一心三观本无通塞。止观云：若于无塞无通起苦集无明障蔽者，非但失于神通，亦失马步。神通马步文出大论，此三本喻横别三观：神通，中观也；马，假观也；步，空观也。一心起著尚失于空，而况中邪？是则三观皆失，此是一心别相之塞。此塞须用四句推捡破塞令通，故云为示一心仍有塞故。四为示宝渚是所通故者，宝渚之名文出涅槃，宝所之名文出法华，譬同语异皆譬证理为渚为所。证理浅深有分有满，浅分在于初住，深满在于究竟，今文之意且在初住耳。五兼消经文过五百故者，经文明灭化城趣宝所，须过五百由旬险难之塞方达通也。言五百由旬者，有三义焉：一约果报生死之处，二约生因烦恼之惑，三约观智能过五百。生死处者，三界为三百，方便土为四百，实报土为五百。生因烦恼者，见惑为一百五，下分结为二百五，上分结为三百，尘沙为四百，无明为五百。观智能过者，空观能过三百，假观能过四百，中观能过五百，应知只是一念。十界百界因果不二，即空假中弹指能过五百由旬，无塞可破无通可护，即是通塞之正意也。
六、道品五者：一、为示须用道品调故；二、为示调停异偏小故；三、为示念处是阴境故；四、为示道品摄诸行故；五、为示品后必有门故。
释曰：一、为须道品调故者，道品有四种：一者、相生；二者、当分；三者、相摄；四者、对位。今明调品唯相生一，余三非是调停也。所以须此调停者，上虽破徧及识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？是故三、四、二、五、只七、单八，调而停之，至三脱门，得入真理，功由调故。若上五乘已得入者，不须于此，故云为须道品调故也。二、为示调停异偏小故者，止观云：诸道谛三十七品，今不具记，但明无作道谛三十七品，成于一心三观义故。既云但明无作道品异偏小义，于兹可见矣。三、为示念处是阴境故者，乃圆阴境者，亦即不思议，亦名为阴入。故止观念处文中，先示一念心起不思议，乃十界阴入不相妨碍，是重举第一不思议境为念处境。前总观阴既不悟入，是故离总出别，而为身．受．心．法四境而调停之。故知前之五乘并观于阴，故破徧后例余阴入者，乃是预为通塞道品之本也。故知自破徧后，通塞道品等皆悉具观五阴故也。故云为示念处是阴境也。四、为示道品摄诸行故者，谓四教行不出道品，如止观引大经云：三十七品是涅槃因，非大涅槃因者，乃三十七品摄前三教之行也。又云：无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因。此圆教三十七道品也。又净名云：道品善知识，由是成正觉。此道品摄因果也。又若别以四念处摄一切法者，如云：念处是法界，摄一切法。此独以四念处一法摄一切法也。又以七科互相摄者，如举念处一法收余六科，乃至若举八正亦收一切，此如相摄道品通摄四教行故，故云道品摄诸行也。五、为示品后必有门故者，此明三十七品将到无为城，城有三门，若入此门即得发真，所谓空．无相．无作门也，亦名三三昧，此实道品功能而致之也。
七、正助五者：一、为示重蔽者必须助故，二、为示事度能治蔽故，三、为示助道摄法徧故，四、为示正助合行相故，五、为示三教俱是助故。
释曰：正助者，正家之助，故云正助。以前正观，修而不入，必须助道。如世澣衣，以水澣之，垢既不去，必假灰皂以助清水，垢方去焉。言一、为重蔽者，必须助故者，蔽谓六蔽，塞六度门，故云蔽也。一、恡蔽，蔽布施度门故；二、贪蔽，蔽持戒度门故；三、嗔蔽，蔽忍辱度门故；乃至愚痴蔽，蔽智慧度门故。此六蔽障，人皆有之，但有轻重。今明助道，乃治重者也。是故止观四句简之：一者、根利无遮，易入清凉池，不须对治；二者、根利有遮，但专三脱门，不须助故；三者、根钝无遮，但用道品调适，转钝为利，亦不须治；四者、根钝遮重，牵破观心，为此根性，故须对治。故云为重蔽者，必须助也。二、为示事度，能治蔽故者，以通塞中，以蔽为塞，以度为通。今明对治，故宜用之。以由此六对治便故，是故用之。然此亦且言于对治，若乃转治．兼治．具治．第一义治，此亦未论，具如止观本文，此但大略而已。三、为示助道摄法徧故者，此乃同体之权以为助道，方能徧摄一切诸法，故止观本文中略明摄诸品调伏六根、十力、四无所畏乃至八十随形好及一切法。今谓若非同体之权，正助合行，助道之外更无一法，岂能摄诸法徧邪？四、为示正助合行相故者，正三观也，助六度也。合行者，圆实行人了一切法无非法界三千实相，用度破蔽，蔽即法界，度亦法界，法界无外无二无别，如此之说乃总而言之也。若别论者，且如布施破悭蔽者，能施之心、所施之物、能受之人三处皆空，无非实相三千妙理。布施既尔，乃至智慧破痴亦复如是，合行之相大率略尔。五、为示三教俱是助故者，佛出世意本在一圆，施三教权为助圆实，是故大车譬中前之六乘乃是车体，及以具度第七乃是有多仆从，故止观中明事六度具列藏、通、别教，故知三教皆助道也。法华云：更以异方便，助显第一义。斯之谓也。若以四教相望展转为助，还须圆实以为所助，必不可以圆而助三也。
八、次位五者：一、为示妙位使不滥故；二、为示妙位德难思故；三、为示慕果令思齐故；四、为增上慢知非圣故；五、为逗众生宜乐者故。
释曰：位者，行之所阶也。道不浪阶，随功所涉，故谓之位。圣人于无为法中而有差别，是故天台于一代教立四教位。前三教位，非今所论；圆妙之位，乃今所辨。言妙位者，不明六即，非圆妙位。所言即者，一念即是，免退屈自鄙之过。于此即中，高下甄分，免于叨滥，故谓之六。吾祖妙谈尽理尽事，无过此也。嗟夫！世有滥学大乘之者，不覧佛教，不知佛旨，自谓即心是佛，无修无证，我己是佛，佛与我齐，自误误他，良可悲痛。今明圆妙之位，乃不思议之位也。不分而分，乃有六焉：一者、理即位。谓一切众生依报、正报，无非实相三千三谛。此但是理，殊未有修。所谓法身体素，天龙之所忽劣，正斯谓也。或善知识教，或彼圆顿乘，闻于理性三千三谛，深而解之，此名字即位也。依而观之，得入五品，名观行即位也。由此观行，进入六根清净，名相似即位。由此相似，得入初住，名分真即位。分真即长，则涉住．行．向．地．等觉，俱名分真即位。妙觉一位，名究竟即。又复应知，六即之位，位位无外，皆不思议，方名妙位。故云：为示妙位，使不滥故。若识六即，丝毫不滥矣。二、为示妙位德难思故者，位位功德皆不思议。且如五品，初随喜品闻经一句展转教人，至第五十置前四十九人，只将第五十而为挍量。经云：若四百万亿阿僧祇世界六趣四生，如是等在众生数者，有人求福，随其所欲娱乐之具皆给与之，一一众生与满阎浮提七宝布施，及七宝宫殿楼阁等。如是布施满八十年已，又作是念：然此众生皆已衰老年过八十，我当以佛法而训导之，一时皆得初二三四果。于汝意云何？是大施主所得功德宁为多否？弥勒答云：甚多。世尊！佛告弥勒：我今分明语汝，是人以一切乐具施于四百万亿阿僧祇世界一切众生，又令得阿罗汉果不？如是第五十人闻法华经一偈，随喜功德百分不及一，千万亿分不及其一。呜呼！初品功德尚犹如此，何况第二品五品，其功德又如何哉？五品尚尔，十信．十住乃至妙觉，又岂可挍量耶？故云为示妙位德难思故。三、为示慕果令思齐故者，次位之设高下，焉有因果？欲令修观行者勤䇿观道，希慕圣果自强不息，是故云也。四为斥增上慢知非圣故者，示圆修者行有所尅各有相状，如入五品者应须得定获持，若入十信应须六根互用，如法华中说此凡位证相。如此圣位者，初住一发一切发，发一切功德、发一切智慧、发一切境界，真六根发见闻觉知等，乃百佛三千大千世界，亦百佛三千大千世界，须弥铁围于身中现。二住已去倍倍增益，如何微有无生法尘与意作对，及得少禅自谓真圣，岂非增上慢邪？迩世亦有不曾无生法尘与意作对，而复不曾获得少禅，自向人说我已证得，此非上慢乃大妄语人，罪结四重。增上慢者其罪犹轻，可不惊乎？五为逗众生宜乐故者，大乘小乘经论所出次位不同，有开有合皆为是机，苟执一途于法成诤。且如圆位自有开前合后，如三十三天皆服甘露不死之药；自有开后合前，如十四夜月；自有前后俱开，如四十二字；自有前后俱合，如开示悟入。若非被物，安有如此多少不同？若执一文为是，则三文皆非，悉檀逗物方为通见。
九安忍五者，一为示内外障须安忍故、二为斥鄙夫擅师位故、三为示行者内外术故、四为示先贤安忍轨故、五为令䇿进相似位故。
释曰：内外障须安忍故者，内障谓诸烦恼，强贼也。外障谓名誉利养，輭贼也。此内外障若不安忍，能坏观心，是故示之。二为斥鄙夫擅师位故者，师者人之模范，深沈大度，能忍违顺，镇镇不动，方堪为师。那得见少善则喜，见少恶则忧，轻毛随风，非愚鄙之夫邪？三为示行者内外术故者，术谓法术，有内外故。内三术者，谓即空假中之三观，治三惑也。外三术者，一莫受莫著，治于外障，名闻利养眷属等故。二缩德露玼，治于外障，名誉黏系等故。三一举万里，治于輭贼。三观之心，必为牵破，五品之位，何由增进？吾祖亲证，用此教人，岂虗也哉？四为示先贤安忍轨故者，止观引南岳叹曰：一生望入铜轮，领徒太早，所求不尅。尝著发愿文云：若有国王大臣等请建讲者，择择择择，高胜垂轨，可以镜焉。天台指南岳师为高胜士。四言择择者，殷勤垂诫，欲令后学善须决择。然不唯南岳垂诫若此，天台垂终，亦有此恨。不早领徒，位阶十信。呜呼！吾祖以领徒为患，今人以领徒为得，何相反之如此耶？五为令䇿进相似位故者，安忍之位，在于五品，果能有上能安之法，则强輭二贼，不能为害。观道增进，可入六根，故云为令䇿进相似位故。止观云：修行至此，审自斟酌。若智力彊盛，须广利益。若其不然，且当安忍，深修三昧，行成力著，为化未晚。六根位成，一音徧满，闻者欢喜，自利利他，其功大矣。
十离爱五者，一为令离于顶堕位故、二为示大小乘顶堕别故、三为示似爱非真爱故、四为示功用异偏小故、五为令䇿进入初住故。
释曰：法爱者，行上九法，过内外障，应入初住，真证中道，以由爱味似中道故，不克前进。相似中道与真中道，如瓜比瓠，如𨱎比金，人杭虫尘，难可辨别，以故生爱，不入分真。若离此爱，直入真证，离于顶堕。言顶堕者，不进不退，名为顶堕，则是住著，名为顶堕，非谓退堕得斯名也。二、为示大小乘顶堕别故者，大小偏圆，皆有顶堕，名同位别，不以教简。若为分判，小乘三藏阿毗昙云：煖法犹退。五根若立，上忍发真，则不论退。此明二位：一、退；二、不退。自煖入顶，瞻望四谛，境界分明，多生爱心，应入不入，退为四重及五逆等，是为藏教顶堕位也。通干慧退，忍位不退，干慧入忍，应入不入，同藏顶义，故论顶堕。别顶堕位，与藏．通殊，顶在十行，故无堕义。若于行．向纵起著心，终无起过造恶之义，故云名同位别。今论圆人，位至十信，若于中道而生爱著，不入初住，而住六根清净之位，虽定不退堕二乘中，则以不进名为顶堕，终无起过造恶等也。问：圆十信人与别十住断惑位齐，巧拙虽殊，功用无异。圆十信人无退堕义，故云终无起过造逆等事。别十住人初住断见，二住至七住断思，名位不退。此不退者，不堕二乘及以恶道，况初住断见，已不堕恶，如何身子六心犹退邪？曰：只此一文，今昔讲学，持论不同。其一曰：六心者，乃是别教六信，谓之六心。此位有退，起过堕恶。今谓若别六信，退堕造恶，此乃修常，安足议论邪？其一曰：此六心者，乃是别教十住，十住位中各有十心。今六心者，乃是初住位中十心未满，至第六心，故有退者。若十心满，见惑既断，岂有退菩提心堕恶道邪？今谓此说亦非。若初住中十境界心至六退者，亦修常之义，安足论邪？荆谿释此，不敢明断，故云恐是尔前见思俱断，岂是初住位中第六心邪？今释此文，定是别教第六住位名为六心，以从初住至第六住有退义故，至第七住方名不退。问：何谓恐是尔前见思俱断耶？曰：俱断之言，人多不晓，乃谓不分理事断惑，谓之俱断。见惑障理，思惑障事，见思同断，故云俱也。予谓必无此理，见惑先落，思惑后除，法尔而然。必无二惑同时断者，纵使大超一呼善来，顿证四果，于此顿中一念断结，亦必见惑先落，思惑后去。圆顿行人，三观圆修，三惑圆伏，至入十信，亦乃见惑先落，思惑次除，决无俱断之理。若尔，俱断之言如何消耶？曰：于二惑中各有俱义。此言俱者，通总之谓也。且如见惑，若历三界、上下、八谛，次第研穷而断之者，此断精详，非俱断也。于思惑中，若历三界、九地、地地、九品，研穷而断之者，此断精详，非俱断也。应知自有精详断者，自有通总断者。通总断者既不精详，故有退义。其故何耶？夫菩萨有二种：一者、智增菩萨；二者、悲增菩萨。智增者，先于自行断惑力彊，则无退义。悲增者，先于化他利物心强，断惑力弱。是故至六心时而有退者，亦由拙智力微，故使尔耳。若圆信实断，无此事也。纂者引菩萨戒疏法才王子六心犹退云：旧云即十住第六心也。北释论师及金刚般若论师等皆云是十信之六心，及引文句借别名通之义，乃云：方知身子六心犹退是别教十信第六信心。请以此文详菩萨戒疏。又文句记云六心退者，准璎珞意，身子于十住中第六心退。今问纂者：何不以此文详菩萨戒疏是十住第六心退，而却令依借别名通等？今依此文详菩萨戒疏，令六心退是十信第六心耶？攻乎异端，心多掘强，虽烦援引，不知文文之所以，岂非狂妄乎？三、为示似爱非真爱故者，真爱无著，似爱有著。夫似爱者，以由从初伏忍入柔顺忍，初发似解功德、不染三法，谓相似智慧、功德法身。在当位中，望前五品，名为不染；望后初住，智慧犹杂无明、爱、取，功德犹杂行、有之业，法身犹杂名色、生死。应离此爱，故名离于似爱。若过于此，即入初住真三法中。虽望二住已上，尚有法爱，既已真证，而不染著，任运流入后诸次位，故云为示似爱非真爱也。四、为示功用异偏小故者，圆顿似人，三观力著，得入分真。故此功用异偏小者，不言可知也。五、为䇿进入初住故者，于信位中，若起法爱，则名顶堕，堕则不进。故今鞭䇿似位三观，令入初住，其功大矣。
此一一五并以初文而为正意，下四并是文中兼具。若预了此五，则对文可识。
释曰：此当第二结十例五意，有兼有正，在文可见，不复记也。二出今所立异于诸家二：初叙意分科。二释有二：初总释，二别释二：初立意，二正别释。
次明所立异于诸家，及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融，若不了之，修习无分。于中又二：先总，次别。
释曰：此当初文叙意分科。云今所立异诸家者，天台大师建立佛乘修证行门，依经则有四种三昧．事、理二观．十种境界以为所观，十乘观法以为能观，永异诸家。暗禅证枯木，为众体心踏心。及梁、陈之世行禅法者，别传云：他处禅堂人梦黄衣满路，表邪道也；天台禅众人梦驾乘白象，表正行也。异于诸家，故可验也。又复应知，今此止观、十乘观法．四种三昧尅当常坐三昧，事、理二观专在理观。泛泛之徒，学无根柢，紊乱多矣。知之！言及今学者读文昧旨者，此指僻解清凉观师也。从荆谿学，错解宗乘，故今斥之。读文昧旨，不知所立，唯顺圆融，谓此止观为渐圆观。如斯之人，于此圆乘修习无分，寄彼僻解以诫今人，是故立此永异诸家，及斥僻解以救兹弊。
所言总者，略列十条：一、须知乘体无发无到；二、须知乘体通因通果；三、须知圆乘具于十法；四、须知大车唯喻十法；五、须知诸法皆具十乘；六、须知诸教门门具十；七、须知开显唯妙十法；八、须知简体与具度别；九、须知观心立十法义；十、须知白牛异黑牛故。
释曰：此当第二、正释二中，初、总释也。总列十条，冠下别释，则使下十一一皆具此十故也。一、须知乘体无发无到者，乘体即三千实相也。此三千体，有佛不增，无佛不减，众生失之不为下，诸佛得之不为高，法界绝待，有何能发及所到耶？夫言发者，寄修门说，名字即人，依解起行，故谓之发。从此起修，乃至分真，皆名发也。以性夺修，诸行无作，故一一位无非三千实相，何发之有？故云无发。妙觉究竟，名之为到，亦可初住等分名为到，此到无到，无非三千，何到之有？故云无到。故知约六则有发有到，约即则无发无到。六而常即，无发无到；即而常六，有发有到。今为示体，故云无发无到。妙玄文中，圆教以真性轨而为乘体，故引大品云：是乘不动不出。又云：真性不动不出，非运非不运。观照资成，能动能出，则名为运。故知运即非运．非不运．非运非不运即运，全波是水，全水是波，方之可晓矣。二、须知乘体通因通果者，乘体既是三千，是则始从名字，终至等觉，并以三千而为观法，此乃乘体通因也。三千果成，咸称常乐，此乃乘体通果也。是则因是非因非果之因，果是非因非果之果。普贤观云：大乘因者，诸法实相。因既诸法实相，因能尅果，果岂非耶？三、须知圆乘具于十法者，圆乘即三千实相也，三千实相即三大乘也。三千即中理乘也，即不思议境；三千即空随乘也，即发心乃至道品；三千即假得乘也，即对治助开。后之三乘，但是乘之所历，显前七乘之功用耳。此一即三，此三即一，故云圆乘具于十法。又亦可十法一一皆具十乘，故云圆乘具于十法。四、须知大车唯喻十法者，此乃荆谿达天台之深旨，穷佛化之本源。法华会上，上根既利，直闻开显三千实相不思议境，即得入道，则十乘备矣。中根智钝，须闻再说，故举大车晓训十乘，故云其车高广以譬不思议境，幰盖以譬发心，乃至白牛、道品、傧从、对治等已见上文，故不繁引。故知大车唯譬法说十乘观法，是故天台于十境之下皆设十乘，十乘之后皆引大车譬法相显，理无二途，故云大车唯喻十法也。五者、须知诸法皆具十乘者，诸法之言包罗众矣。一者、十境一一皆具十法；二者、色、心、十二入、十八界皆具十法；三者、众生、诸佛及以我心、依报、正报皆具十法；四者、物机无量，车体无穷，各赐诸子等一大车。具斯众义，故云须知诸法皆具十乘也。六、须知诸教门门具十者，此乃通指法华已前显．密．不定，不出藏．通．别．圆四教。于此四中各有四门，门门各有十乘观法，十乘名同，为体各异，思之可见。七、须知开显唯妙十法者，指今摩诃止观十乘观法，唯依法华开权显实三千实相而为观体，更无别途，如何荆谿门人、清凉观师谓此圆妙为渐圆耶？八、须知简体与具度别者，高广大车不思议境，妙观之正体也。此体乃是所依之体，下九望此乃是具度当体之体，故此乘体非因非果。昔光宅师乃以佛果究竟尽．无生二智为体，不知佛果自属于宗，非乘体也。庄严师云：因总万法以为乘体。此师亦误以宗为体，须知行始为因，行终为果，因非乘体也。今家正以诸法实相以为车体，其余庄严皆具度耳。是故正简出体云：三轨成乘，不纵不横，不即不离。须拣观照资成，唯取真性以为乘体，余诸三法准此例之，故知车体与具度异。九、须知观心立十法义者，观法非十，为对三根，故有十也。次位下三，虽非观法，并由观力相从名观，故名十法。约生起说，附文次第以对三根。若一乘得入，无非具十，以十全故，方始入道，故云若无十法，名坏驴车，斯之谓也。十、须知白牛异黑牛故者，此语密斥慈恩师也。以慈恩师谓大白牛只是三车之中第三牛车耳，是故凡言菩萨便是大乘。今谓不以四教判菩萨位，宁知偏小菩萨空假二智全是无明黑染之法？由不知故，乃谓法华开显只开二乘，不开菩萨，广如文句记总别驳之，不能具引。此总十中一一皆言须知者，荆谿尊者深诫学止观者先须知此总十条义，以总冠下别文，上下相成，可解可修矣。
所言别者，于一一法各具四意，纵有一两似前附文，为欲辨异他所立故。
释曰：此当第二、正释二：初、立意；二、正释。初文者，前文总十不分十乘，实通于十故云通也。今言别者，于十乘中一一具于四释，故言别也。于十四中纵有一两似上附文者，为欲辨异他师所立是故尔耳，且非繁词稠沓之过。
妙境四者：一、于无情境立佛乘故。若无佛乘，佛法身体为徧不徧？亦不应云：佛法身体同于无情及以不同。是故应云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众，岂可条然？
释曰：小乘教中分情无情，以器世间墙壁瓦石谓为无情，以正报五阴抱血气者为众生世间名为有情。小乘权说，不谈理本，是故分于情无情别。若顿教实说，色心依正二俱随缘，并皆不变，岂有情与无情之为二耶？故云一色一香无非中道。今言于无情境立佛乘者，乃破昔计，约对治说，故言于无情境而立佛乘。昔计者，以自古诸师不知涅槃部中有权有实，赴权机说，暂立三有以斥三非，执为实说，便谓墙壁瓦石永无佛性，而不见于一切世间无非虗空。对于虗空实说之文，天台大师得法华开权显实之意，解经诸法实相，乃云：诸法必十界，实相必含三谛。是则十界界界，十界界界，一一复具十如，乃成百界千如。复约三种世间，乃成三千实相。三千一一而复三千，其犹帝网依正重重无尽，不可思议，不分而分。生．阴二千属正，国土一千属依，且以依报谓之无情。依正既居一心，一心岂分能所？为破昔计，约对治说，故云于无情境立佛乘也。是则十界依正，一色一香乃至一极微色，无非三千具足全分。是故止观始终十乘，用此三千而为观法，金錍用此以破藏师。故今摩诃止观为著外重者，故令观于内心具三千法，一切无非内心三千。若上界众生多著内心，故令观于外色，内既趣外，一切无非外色三千。三千无内外，约人观之，则有内外。故知修内观者，亦是于无情境而立佛乘；修外观者，亦是于无情境而立佛乘。佛乘者何？三千实相也。今文特云于无情境立佛乘者，只由古人不知三千而为观体，而谓无情永无佛性，是故特有此谓也。应知金錍而谈无情有佛性者，正破藏师割一真如而为两派。彼云：真如随缘，在有情边，名为佛性；在无情边，名为法性。法名不觉，佛名为觉。故谓有情有佛性故，而能修行，至于成佛。无情无知无觉，不能修行，不能成佛。此正所谓情想分别，心虑不亡，故为荆谿之所破也。故知金錍之意，正彰色具三千。纂者浅学，不达祖师之意，唯见文中云只是一一有情性徧心徧，而谓无情有佛性者，约有情佛性徧于无情，是故得云无情有性。如此之说，情想不亡，非圆实旨。故今问云：苟如汝之所说，只有有心性而为能徧于无情，不见无情佛性徧于有情，正是一偏之见。且法法各具，法法互具，如何解耶？色香中道，岂待众生佛性往而徧之，方始徧耶？谬哉！若尔，金錍之文，一一有情性徧心徧，如何消耶？曰：此乃荆谿尊者对执迷者作此指示，令知无情具有佛性，故云一一有情性徧心徧。既知此已，物我一如，谁情无情无非佛性？故知此是破昔计故，约对治说，岂可偏执此文，妨于唯心之教，互具互趣之文耶？一尘报色，一念凡心，无不具足，又如何解耶？呜呼！纂者心不根道，学非明师，闭眼穿凿，知解既错，已张不卸，故使教门大纲悉皆颠乱，虽多撰述，一无可取。用撰述为言，若无佛乘佛法身体为徧不徧者，此以三千即中法身理体而质古人。何故作此质耶？以由古人亦许法身体徧故也。若许徧者，岂非无情即是佛乘三千佛性耶？亦不应云同于无情者，同则有能有所，非法身也。同尚不可，岂可得云异无情耶？此乃遮情之说也。恐学佛者谓法身体徧于无情及以不徧，是故须知一切诸法本是法身，岂有无情名之与实邪？对执迷者作此指示，事不得已也。是故金錍云：不觉寱云：无情有性。以大教中无无情名，为对迷故，作此点示。云无情有，其犹寱语。然如此说者，且以即三而一之法身以质古人。涅槃经中三因既皆名为佛性，不独缘．了名为佛性。法身若徧，即佛性徧，如何乃谓法身但名法性，不名佛性耶？况法身处二身常在，故下即云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众。举一即三，举三即一，如何执云法身徧于无情，但名法性，不名佛性？岂三身条然邪？应知不思议境三千观法，即是十界百界依正不二，同居一念而为能观，情与无情同一佛乘。为斥古人云无情无者，故此示之，令知绝待唯一三千实相法界而为同观耳。
二、众生性德，具三因故。若无三因，则缘．了始有。始有无常，如何无常而立常果？大经破外，用别教意，非此所论。
释曰：此质古人但谓正因法身体徧情无情，在无情边，但名法性，不名佛性。是故今以理性具三而反质之。若一切法独有正因性者，是则缘．了由修始有，以始有故，非常住法。如何无常之因能立常住果邪？应知正因若徧，即佛性徧，何谓草木瓦石无佛性耶？况此正因乃是即三而一之正因，体圆妙故。是故当知，若性若修，三因皆徧。故金󳬴云：一切众生本有三道，三理元徧，达性成修，修三亦徧。如何但谓正因性徧，缘．了二修而不徧邪？纂者于初文中广引诸文，曲成己见。无情佛性约有情说，其如文意，天地相悬，徒费言词，终无其理，何益于己他邪言？大经破外用别教意，非此所论者，经第三十五陈如品中，有外道阇提首那至佛所，难佛云：因无常故，果亦无常。佛反质答云：汝因是常而果无常，何妨我因无常而果是常邪？此乃别教教权证实也。因无常者，地前次第三观也。果常者，证道实故，故果常也。不可以破外道之权文便谓缘．了无常也。故应了知性徧、修徧三因皆常，方为实说。
三、依正二报在一念故。他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心，故知心体即常寂光，寂光诸土无二无别，遮那之身与土相称，法与报应一体无差。
释曰：三千妙境，依正不二，一念即是，故云在一念故。文虽云在，实无能在及以所在，故云一念即三千，三千即一念，非相含而然，非相生而然。如物之八相，水之八德，虽生．阴二千属正，国土一千属依。既法法互具，法法互趣，岂有国土世间墙壁瓦石无佛性耶？言他人咸知一切唯识者，此乃由有唯识论故，致使古今诸师皆知一切无非一识。言唯识者，唯乃遮外之言，故云唯遮外境；识乃显自之语，故云识表自心。既知一切唯识，而不知身土居乎一心，岂非徒云唯一识也？故即示云：心体即常寂光，寂光诸土无二无别。此乃且以依报自论不二也。心即无明之心，体不可思议也。心体妙故，即常寂光。常即法身，寂即解脱，光即般若，此土体也。体即用故，故有实报．方便．同居三土之殊；用即体故，一一无非常寂光土。又复应知，虽分体用，实匪异途，以圆体用。体即体用之体，用即体用之用，此亦一往谓之依报，其实依正已不二也。言遮那之身与土相称，法与报应一体无差者，此约身土相即也。遮那即法身也，与寂光土无二无别。古人云：法身体徧，但名法性，不名佛性。而不知法身正因即是佛性，此迷名也。况法身处二身常在，岂独法邪？是故三身即一而三，即三而一；四土亦乃即一而四，即四而一。身土无偏，无非法界三千妙境，身土不二，在一念矣。然亦且顺止观观心，云在一念。若从宜观外色者说，亦可云依正二报同在一色、一香、一味等也。
四、佛本不断性恶法故，性恶若断，普现色身从何而立？但使分得常住法身，不动而动，徧应身土。具如观音玄文及第五记。
释曰：由性恶故，方具三千，成乎一念不思议境。此境若立，十法皆成。言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛，唯一佛界，岂有三千成乘，自因至果耶？言性恶若断，普现色身，从何而立者，意云乃成无本之应。无本之应，本无今有，是无常法，则成作意神通，非如大鉴临物，不谋而化也。故天台妙谈解行，所以抗折百家者，以由三千性恶法门故也。荆谿云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？是故须闻性恶，方是圆修。自古人师，唯以本净真如而为理体，则同吾宗别教，但中解行，缘理断九，非最上乘，非圆极行也。又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染。其说虽异，理趣无殊，不异而异，恶局染通。染则十界三千俱染，故云三千在理，同名无明，此染通也。恶局者，次第相望，互为善恶。四趣为恶，人天为善；六道为恶，二乘为善；二乘为恶，菩萨为善；九界并恶，佛界为善。如此辨恶，恶之际也；如此辨善，善之极也。然应了知，犹是修善修恶可思议境。若乃九界即佛界，无恶可断；佛界即九界，无善可显。法法圆具，方成三千实相妙境。所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故。是故性恶，体即三千，决不可断。若其断者，果上大用，历九界时，则无本矣。问：性恶以何为体耶？曰：有人云：以性具九界为体。予曰：不然。必以三千非善非恶之恶而为其体，方识天台谈性恶意。言但使分得常住法身，不动而动，徧应身土者，分得法身初住已去，且一品无明既破，一分法性现前，故能百佛世界分身作佛，普化一切。不动者，不动本住法性也。而动者，随机利见，无方用也。身则十界之身，土则净秽诸土，功由性恶而成就也。言具如观音玄文及第五记者，即今现行第八记也。彼云：若见观音玄文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼玄料简云：如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。性善者，依缘因本有也。缘因若其本有，了因岂本无耶？然应了知别教性德亦具缘．了，乃是但中法身德耳。但中之理，其体照明，了因般若德也。但中之理，本来清净，缘因解脱德也。虽有二德，横在佛界，必待别修缘．了，严本法身圆。缘了者，即以九界之惑而为了因，九界之业而为缘因。体了．修恶即性恶，故为解为行。故云：须闻性恶，方是圆修。即是了性为行，三千实相为观法也。彼文料简，文义甚广，不能备引，可以意了。纂者至此，只欲掩人之长，反扬己短，广破法智云：四明但知性具之恶，普现色身，相相宛然。不晓具恶之性，普现之本，空中理体，亡泯寂绝。致使所谈一念三千，即空假中，三身四土，皆是有相。上全彼文此乃纂者不达全修在性，致兹妄谓。若乃理本唯具恶性，不具相者，是则木中唯具火性，而无焚燎之相耶？且焚燎时，自何而有耶？又如镜体，不可但有现像之性，而不具于现像之相。应知性恶，具性具相，普现色身，全理而起，方免本无今有之过。岂可空中寂绝，泯然无物，而为普现之本耶？荆谿云：若本无因，熏亦徒设。斯之谓也。三身四土皆是有相者，此由岳师误以法身寂光为寂绝理，泯然无相。是故法智为救此义，故云：诸文之中，言法身无相者，乃是已尽染碍之相，非如太虗空无一物。亦岂谓法身寂光决有相状？此乃一时救弊之说。故大论云：为著空众生，说法身有相；为著有众生，说法身无相。至论法身者，非有相非无相，离四句不离四句，不可思议。岂以有相无相而定言耶？法身．寂光既尔，二身三土岂唯有相耶？故应了知二身三土事也。事即理故，一切无相；理即事故，一切有相。论其体性，一切无非双非双照，平等不可思议。岂可定以无相有相而名之耶？亦如三千，又岂可定以三谛中一假摄耶？应知三千实相，相相叵得故空，相相不混故假，相相不偏故中。如何固执空中之理无三千耶？纂者后时又见诸文皆云：三千即空假中。自知己非，乃转计云：空中之理，具足三千妙假。故今问之：若是妙假，何须空以泯之，中以非之？岂非自语相违乎？岳师已坏之义，纂者拾之为己所得，何其谬也如此。
二、发心四者：一、发心先思所托之境。如十种发心，各四解不同，乃至当分跨节不同。
释曰：先思所托之境者，谓生灭．无生．无量．无作境也。今修止观行人，正在圆顿无作境耳。如十种发心各四解不同者，此指第一卷五略中发大心文也。彼云：发心凡有十种：一、推理；二、覩佛相好；三、见神通；乃至第十、见他受苦。于兹十中且推理发心者，如推生灭四谛之理发菩提心，乃至推无作四谛之理发菩提心。覩佛相好，亦依四教解佛相好；发菩提心，乃至第十、见他受苦，亦依四教见苦发心等。言乃至当分、跨节不同者，在当分则相待止观义成，语跨节则绝待止观义成。释签云：当分乃成今经相待，跨节乃成今经开权。又云：当分通于一代，于今便成相待；跨节唯在今经，佛意非适今也。故发心文中虽具四教当分，于今乃成，以相待而显绝待耳。
二、念念具足四弘誓故，以总冠别，一一行愿，从兹而立。故知无作四谛，只一念心为依，此境徧于多念。
释曰：念念具足四弘誓者，只一念心具足三千，即无作四弘也。恐人未了，故细示之。何者？见一念心具十界不思议，将此分别四谛，令义可见。如一念中具九界法，即苦、集也；具佛界法，即道、灭也。九界即佛界，苦、集、无作也；佛界即九界，道、灭、无作也。是则一念三千，念念具足四弘誓愿。以总冠别者，一念四弘，总也。以由四弘是总愿故，总亦通也。一切菩萨莫不皆发此四弘誓，故云通也。冠别者，一切行愿，别也。如弥陀因中四十八愿、大悲十愿，药师经中十二上愿、梵网十大愿，华严经中随事发愿等，皆别愿也。故此别愿，一一皆从总愿流出，故云从兹而立。故知只一念圆心是无作四谛之境，为依此境徧于多念，多念无非无作行也。
三、于一念心以弁能所。以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等，是故菩萨依斯起誓。
释曰：于一念心以弁能所者，只一念心，三千具足，是所观境，是能观观，故云能所。用此能所，悲自悲他，我心三千，均生均佛，平等法界，理既未显，此悲己也。九界众生，一念三千，等佛等生，平等之理，全体而迷，此悲他也。哽痛自他，䇿进观道，岂不由起无作誓乎？
四、圆发。仍须徧立徧破，离能著已，方契所依。
释曰：夫圆发者，无发无不发，而发而不发，名为圆发。大率只是依乎三千中道妙境，发菩提心，故名徧破。何者？谓缘三千实相之理，一发一切发，名徧立也。誓体虗融，心无依倚，无发可得，名为徧破。只此发心，离有四句，离无四句，名为离著。离此著已，方契妙境，一念三千之所依也。
三、安心四者：一、圆顿止观。据行仍开六十四番，不立多番，逗会不足。
释曰：一念三千，以为圆顿止观之体，赴机之异，故有六十四番之多。何者？信行根性，宜止宜观，则各有世界等四，故有八番也。法行根性，宜止宜观，亦有八番，则成一十六番。信行转为法行，而有八番，法行转为信行，亦有八番，足前则成三十二番。化他既有三十二番，自行亦有三十二番，乃成六十四番之止观也。此且论于一向根性六十四也。若更论于信．法相资亦六十四。何者？信行资法行八番，法行资信行八番，信行资法行转为信行八番，法行资信行转为法行，亦有八番，成三十二。自行既有三十二，化他亦三十二，成六十四。二六十四，成一百二十八。又约次第，三止观各一百二十八，则成三百八十四。又有一心止观六十四番，则成五百一十二番。为逗机缘不同，故设多番止观。其文虽繁，对病施药，实不繁也。
二。一念止观，须了能所，定慧谛境，诸行宛然。所以离总出别，别皆有总，虽异而同，虽同而异。
释曰：一念三千即是法性，法性寂然，名之为止；寂而常照，名之为观。须以止为能寂，观为能照，法性三千而为所寂及以所照，故云须了能所。言定慧谛境者，重显能所也。定慧只是止观，因名止观，果名定慧。以止系谛成而名定，以观照境成而名慧，故云系缘法界。一念法界，斯之谓也。诸行宛然者，此显离总出别也。故安心中有总有别，总乃但以法性寂照而为能安，法性谛境以为所安，利根只此即可入道。中根多品，夙习既殊，是故信行、法行一向回转，则有六十四番等。故知离开虽异，而于法性妙止、妙观未尝异也；总安虽同，而于六十四番未尝阙也。故云虽异而同，虽同而异也。观师不达随机之宜，辄谓渐观，岂识天台之妙意耶？
三、寂照相即，初心可修。他以用权，在于极果。初后不二，其教徒施。
释曰：三千实相，非寂非照，而寂而照，不可思议，名为相即。对病设药，故有寂照、止观之殊。应知宜用止者，乃是止观不二之止，以治散病；宜用观者，乃是止观不二之观，以治昏病。如此方识寂照相即，初心行人修之有分。他以用权在于极果，而昧于菩萨先人后己，岂得至果方用权耶？用权者，化他也。初后不二，其教徒施者，意云圆人初后不二，照理不妨于化他，化他不妨于照理。若乃专待至果用者，初后不二之教徒然设也。作此说者，意在开下凡师化导也。
四、凡师为他，仍须问彼，同设一位，未见益方，纵转弄好异，尚新而已，随顺己见，何关适他？受者非机，语见增长，所以同宗，枝派乖各，理观既薄，矛盾遂滋。今家辨师，先分凡圣，六根净位，尚曰凡流，五品弟子，理非真应，问他设教，依病立方，四悉便宜，二行互益，何须固执，终朝守株？
释曰：师有二种：一曰凡师，二曰圣师。凡指五品六根，圣指初住已去。今文意在凡师设止观化，凡师非圣，法眼未开不知人根，故须问彼：汝于定慧为志何等？言同设一位者，乃槩视根性也。若也不分信法相资，回转止观四悉安心之相，但以一法以逗众机，故言设一位终无利益。言纵转弄好异尚新而已者，此斥世间人师。汝既法眼未开不知根性，而又不问于他定慧之中志于何等，化既无益徒劳转变，言辞好异绮饰尚新而已。如此乃是随顺己见，何关适他？此斥能授师也。受者非机语见增长者，药不应病反增他疾，故令受者增长语见。止观云：譬如养生或饮或食，又如治病或丸或散。饮以譬止，食以譬观，丸以譬止，散以譬观，别化他宜适时而用，岂专守一耶？言所以同宗枝派乖各者，辅行释常坐三昧云：昔信禅师元用文殊说问二般若经以为心要，后人承用情见不同，理观既薄矛盾遂滋。此显同宗一经情见既异，分枝别派自相违反，故云矛盾滋甚。言矛盾者，昔宋国有人家卖矛盾，有人买矛则曰：此矛甚利，所刺皆陷。有人买盾则曰：此盾甚坚，无能陷者。买者曰：用子之矛刺子之盾，如之何因而绝对？此斥自语相违也。今家弁师先分凡圣，六根清净尚曰凡流，五品外凡弟子知非真应。五品曰凡，五住全在六根比住，虽曰内凡，已破见思及尘沙惑，若比藏佛此已过胜，故云同除四住此处为齐，若伏无明三藏则劣。而云凡师者，在圆位中自比挍耳。言问他设教依病立方者，如辅行云：汝于定慧为志何等？此问他也。既答所志依病立方，方，法也。夫有散病者立以止方，有昏病者立以观方，于兹止观更须审谛，信行法行一向回转，方成止观四悉之益，如此方是凡师用事。如何古人专以一法而化他耶？专守一法为指何人耶？故止观云：一种禅师不许作观，唯专用止。引偈云：思思徒自思，思思徒自苦，息思即是道，有思终不覩。又一种禅师不许作止，唯专于观。引偈云：止止徒自止，昏暗无所以，止止即是道，观观得会理。此正所谓同设一位，唯设一法而化群机，安能称会于多机耶？守株待兔非斯人乎？
四、破徧四者：一、初无生心，横竖虽徧，复须后位。六、即竖穷，若横若竖，无不即理。横门一一无不具竖及非横竖。
释曰：破法徧中，大略有三：一、竖；二、横；三、非横。竖即不二也。今文初明竖破法徧，圆无生门，初获无生法忍，故云初无生心也。所言竖者，文寄次第，先空，次假，后中。文虽次第，理实圆融，理虽圆融，犹居初住，故云横竖虽徧。虽之一字，含纵夺也。初住虽徧，而于二住以去，犹未徧也，复须后位六即竖穷。然若从此去，只应但用分真究竟，而云六即者，乃是兼举前四及以后二，一一皆悉理同故即，事异故六。言若横若竖，无不即理者，此语证初住已，历后诸位，或用竖观，或用横观，一一无不横竖不二，故云即理。竖门既尔，横门之中，一一无不具竖及非横竖。若晓六处示妙之意，对此释然，无复疑也。
二、须知他门他门理等。
释曰：无生为自，余门为他，自他虽四，理无异途。何者？初无生门，竖破徧中，既具横竖及非横竖，其余三门，理观亦等。言三门者，谓生．亦生亦无生．非生非无生。由根有四，故门有四，用观契理，何尝有殊？故云他门理等也。
三、度入他门，诸法无差。若用一门，诸门融入。况涅槃释义，佛藏示相，楞伽释成，地持对教，咸随法相，度入诸门。又以一念心，该冠两门，高广大车，不动而运。
释曰：上第二科以无生门望余三门，门门理等，乃成于横。今文度入他门，诸法无差，乃成竖义。何者？修止观人于无生门托阴入境，修十乘观，研穷至理，久而无益，故须转变，度入他门。或入生门，或入双亦，或入双非，所转入处，皆须十境。十乘但是以前境观转变而用，故云度入。若用一门，诸门融入者，此明随用一门也。如用无生一门，乃一门也。一空一切空，生亦空，双亦亦空，双非亦空，一切皆无生也。若用生门，乃一门也。一有一切有，空亦有，双亦亦有，双非亦有，乃至双非门亦然，故云若用一门融入。况涅槃释义者，经云：生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说。经先问起曰：何故不可说？经自释曰：生生即不生故。既即不生，亦即不生生，亦即不生不生。生生既具四句，乃至不生不生亦具四句。今文是用无生一门，则诸门融入。无生一门既尔，度入诸门，一一皆然，故云涅槃释义也。佛藏示相者，经云：劫火起时，菩萨一唾，火灭一吹，世界即成。非先灭后成，只一唾中即灭即成。今无生门破徧亦尔，即破徧即立徧，破立同时，不须二念。无生门既尔，生门乃至非生非不生门亦然，示相义昭然可见。楞伽释成者，经云：我从成道夜，终至涅槃夜，不曾说一字。以由如理而说，说即无说，乃是释成。生即无生，无生即生也。地持对教者，论有四种成熟，谓声闻种性．缘觉种性．菩萨种性．佛种性。声闻，藏也；缘觉，通也；菩萨，别也；佛，圆也。若约当分，别有四教，故云对教。若论相即，一一皆四，无不融通，皆与诸门融入义同。咸随法相度入诸门者，指上诸文，始于涅槃四句，终至地持四句，一一皆悉度入诸门，融通无碍，与无生门等无有异。又以一念心该冠两门者，即第三、非横非竖一心止观也。辅行云：不二门中具摄诸横，名为横周；无不圆极，名为竖深。一门既尔，度入诸门无不皆然。引大车譬者，以证诸门止观，无不竖穷三谛故高，横周法界故广。既以三千而为观法，则不动而动，阶位宛然；不运而运，运至宝所矣。
四、入住应徧，方名假徧及以真徧。尔前虽观圆融三谛，但是自行观行相似，约位仍在若俗若真，是故虽圆，未名破徧。住后尚须节节离爱，方能令净余位无明。
释曰：入住应徧者，由真证得中道理本，故能一念普现色身，百佛世界随机利见，名为假徧。言及以真徧者，由内证真，俗假方徧。真徧故假徧，假徧故真徧，理极事徧，斯之谓也。若不二门云：自行唯在空中，化他三千赴物者，乃是合三谛而为自他也。俗谛，化他也。今文亦是合三之为二谛也。虽分二谛，厥体无殊，应知只一法性，点示为三为二。从照体边，则三千之理泯然无相，尚无无相，岂存有相？从化他边，则三千因果相相宛然，丝毫不滥。自行即化他，化他即自行，二法双流，非前非后，真俗不二。说非行时，于兹见矣。纂者不达祖师之意，确谓空中荡然无相，俗谛之体定有三千。呜呼！斯人非但不识空中，亦乃不识俗谛，滥学吾教，于道何益耶？登圆初住，真徧俗徧。既其若此，二住已去，真假益明，因可知矣。尔前虽观圆融三谛等者，却以登住反显住前未证真时，但是自行进修观行及以相似。虽有五品真假之徧，六根真假之徧，当分自论，非真徧也。是故约位，若俗若真。初信断见，二信至七，断三界思，真也。八、九、十信，断除尘沙，俗也。此真此俗，若望登住，皆名为俗。初住真俗，同名为真。是故住前三观虽圆，未名破徧。言住后尚须节节离爱，方能令净余位无明者，此明入住之后，而于住住及诸位之前，修真十乘。真十乘中，第十离爱，故云离爱。非是尔前离似法爱，名离爱也。
五、通塞四者：一、三止三观在一心中，仍了开权诸法无外，节节捡挍能著之心，无捡无著方乃名通。
释曰：通塞有二：一者、通途，则三观为通，三惑为塞；二者、别途，即是于通而起于塞，譬如用将，将反为贼。故此通塞只在一念，仍了开权，通外无塞，塞外无通，三千绝待，故云诸法无外。节节者，竖论通塞，横论通塞，不二通塞，节节捡挍，乃至无观为通，无著为塞，方名一念止观通也。
二、一心止观，仍须善达通中之塞，塞中苦集无明蔽等，无非法界成于无作谛缘度也。
释曰：一心止观，乃是非塞非通之通也。若乃修观行人味著此通，通还成塞，故云通中之塞也。此塞若起，即是苦集无明蔽也。应了此塞，一一当体无非法界，即谛缘度。苦集即道灭，苦集无作也；道灭即苦集，道灭无作也。故知若了一念三千无作，四谛焕然可见。四谛既尔，无作缘度准此可知矣。
三、初心宝渚，六即甄分，故得毫善皆成佛因。
释曰：止观明一心通塞竟，即结判云：是为初心过五百由旬，应明六即。故知圆人初心一解，三千实相法界无外，即便超过三乘权学，七方便上与佛如来无二无别，故云初心一步已涉长途。然解虽若此，行位未阶，不以六即甄之，恐生叨滥。是则理即能过五百名字，圆解能过五百观行相似，乃至究竟皆过五百，故知能过之智即是三观，所过五百无非三惑。以此分之，不使凡夫望崖无分，不使暗禅谓己均佛，六即分位，功莫大焉。故得毫善皆成佛因者，善无大小，体皆法界，由凡情故，自分大小。法华开显一毫之善尚是佛因，况积大善，宜如何耶？过去佛章低头举手咸已成佛，六即甄之，亦可见矣。
四、须了能破转为所破，谓贼为将，此喻可知。若不尔者，不见说观然成或过，乃成菩萨旃陀罗也。
释曰：能破转为所破者，正是于通而起于塞，为害慧命，故名为贼。贼者，老子云：天下之大害也。若其不了，则认为将伤法身、害慧命，过莫大焉。以故展转破塞令通，将若为贼，此将须破；贼若为将，此贼须护，故云此喻可知。言不见说观者，谓不见破通破塞之妙意，以取著心为他说观，故云不见说观。然成或过者，然者，是也，是成或过矣。或过者，叨滥之谓也。若不得天台六即之意，望崖绝分。绝分者，不及也。不及者，失之以即也。叨滥者，失之以六也。不达通塞诸意，乃成过也。若过若不及，皆乃为失。今文正斥于若过者，故云或过。或过之徒，即是菩萨旃陀罗也。不独自杀法身，亦乃害他慧命。若乃妙得通塞之意，无此过也。
六、道品四者：一、为示闻观。大小俱须讲者，唯约小位弁之，尚失小乘相生相摄，况复余耶？大乘观者大小俱弃，将何以为所行之轨？
释曰：道品者，乃三十七道之品类，故云道品。言示闻观大小俱须者，闻则闻于大小，道品之教由之生解；观则行于大小，道品之行由之显理。非偏小无以显于圆大，非圆大无以成于偏小，故云俱须。言讲者唯约小位弁之，尚失小乘相生相摄者，道品有四：一、当分；二、相摄；三、约位；四、相生。此四通论，俱通大小。别而言之，第三唯小，余三在大。若其唯用约位辨之，尚失小乘相生相摄，况余三教三种道品耶？此斥讲者之失也。言大乘观者者，此斥滥学大乘暗证之流，大乘小乘权实道品一切俱弃。点𮌎自谓：吾禅宗中不立文字，以心传心，岂复须此支离之说耶？呜呼！涅槃会上如来遗嘱，当依四念处行道。若其大小俱弃，则是不遵如来之嘱，将何以为所行轨法耶？
二、须用诸品展转调停。诸家纵修，唯云念处，后品何妨而不用之？
释曰：四道品中正用第四相生道品而为调停，故止观云：如修念处能生正勤，正勤能发四如意足，乃至七觉能生八正。即是止观展转调适也。言诸家纵修，唯云念处等者，与而言之也。若乃唯修四念处者，余三十三何故不修耶？应余六科非入道之门耶？当知诸家不知四种道品各自有意，不知相生是今文调停之法，唯修念处，余何不修耶？
三、圆道品后，明三空门。他既不明，能通何在？如世行道至无门可入。
释曰：凡修道品，将谐调适，至八正道，安稳无碍，近到无漏之城。城有三门，谓空．无相．无作，亦名三解脱门，亦名三三昧门。若入此门，即得发真门者，能通也。发真无漏者，所通也。他既但云修念处观，不修余品，安能修于三解脱等？故云能通何在。言如世行道至无门可入者，举譬晓也。如世间人行于道路，将到其处，故云至也。无门可入者，意云不修空等三门，实无缘入。故知圆道品后，不修三空，无由入理。
四、与一切行名异体同，具如摄法文中广明。
释曰：无作道品与一切行名异体同者，如诸名离合之谓也。名异故离，体同故合，具如摄法文中广明者，此摄法文非十大章第四摄法，乃是大章第七十乘之中第七对治中摄法文也。彼明六度摄法，初文乃是摄诸道品调伏诸根、十力．四无所畏乃至三十二相．八十种好等〔此上标摄文也〕。至下释中，乃约道品摄于十力．四无所畏．十八不共．四无碍智．六神通．四摄．陀罗尼．三十二相．八十种好等，皆是道品所摄。故道品与一切行名异体同，故相摄也。
七、正助四者：一、圆顿仍须助开三脱，近代修者得语为证，是故不论助治开门。
释曰：言正助者，以助助正，故曰正助。故上六乘不须助正，故止观云：根利无遮，根利有遮，根钝无遮。此三人者，不须助治，根钝遮重，乃须对治。何者？由根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心，是故须用对治为开门法。言近代修者，得语为证等者，此荆谿斥于当时暗证之流，以语相胜之者。如此之徒，岂识心观妨障，用治方能开脱门耶？
二、别教教道，仍名为事，乃至用圆，犹名理助，助成理发，案位胜进。
释曰：助道开门，通事通理，用前三教六度为助，名之为事。所言仍者，以藏六度本名为事，望通为理，展转至别，以圆望之，故云仍名为事。乃至用圆犹名理助者，以正修三观，观力有功，激起蔽障，还用本教六度治之。若论度蔽相对，义须属事，以本教属理，故云犹名理助。言助成理发，案位胜进者，助成有微著，理发有浅深，浅则住前十信案位也，深则初住已去胜进也。
三、虽用三教而为助治，仍须委用对转兼具，他无一番况复诸句。
释曰：虽用三教而为助治等者，显上所说未为委悉，故今覆疎详言治相，故云仍须委用等也。言委用者，谓对治．转治．兼治．具治。对治者，如正修观，观既有力，激起悭蔽，用檀治之，乃至或起愚痴，用智治之，药病相对，厥疾得除，此名对治也。言转治者，由于对治无四悉益，故须转药以治蔽病。如悭贪蔽，用檀治之，久而无益，或转用尸，乃至或转用智。此转治中，自有药病俱转，名为转治；自有药转病不转，名为转治；自有病转药不转，名为转治；药病俱不转，乃对治耳。思之可知。言兼治者，或兼一，或兼二，或兼三四，皆名为兼。若至五者，乃名具治。又转治者，于一病中转用藏五，及以转用通．别．圆三，三六成十八，并藏之五成二十三度，六蔽各有二十三度，合成一百三十八治。助治之道如此委曲，安可废邪？他无一番况复诸句者，复斥暗证之徒以语为证，正道犹尚无闻，况以助助正耶？一番论治尚无，况识诸治之相及第一义耶？
四、六度乃至一十二条成道．转法轮．入涅槃等，俱须四教事理合行。
释曰：十二条者，十二科也。助道摄法中云略明摄诸道品调伏诸根、十力、四无所畏，乃至第十二摄八十种好，一一道品正助合行，助外无正故云事理合行。言成道、转法轮、入涅槃等，俱须四教事理合行者，盖言不独因中修行事理合行，乃至成道、转大法轮、化导群生至入涅槃，无不皆用不二四教事理合行矣。
八、次位四者：一、始终不二，仍须六即，弘教修观咸须委知，方免初住称为妙觉。
释曰：圆人初心顿解发生，与佛如来无二无别。然解虽若此，行位未阶，故须六即甄而分之。夫弘教者与修观者，咸须委细知此六即，则免自行叨滥之失，亦免谬谓华严经中初发心时便成正觉为妙觉过。弘华严人不知六即，以见经文便成正觉谓为妙觉，故特示之，乃是分真初住位耳。须历二住已去乃至等觉方入妙觉，岂可初发是妙觉耶？
二、他又不立五品六根法华之文，便为无用。
释曰：他宗既以华严初住便为妙觉，则初住之后不立诸位也。既据发心便成正觉，是则住前无位可论。天台大师依法华经立内外凡：五品，外凡位也；十信，内凡位也。内外凡位宛如符契，由品入信，由信入住。若无此者，初住之位自何得耶？
三、约阴界入而弃次位。
释曰：止观云：今此一章是观阴界入境，须约阴入而判次位。所谓黑阴入界即三恶道位，白阴入界即三善道位，善方便阴入界即小乘似位，无漏阴入界即二乘真位，变易阴入界即五人位，法性常色常受想行识阴入界即佛位。言无漏阴入界即二乘真位者，且据断惑证真未出界者而为言也。言变易阴入界即五人位者，变易之言须该方便．实报二土，两教二乘惑尽出界生方便土，通．别菩萨见思尽者，及圆十信四住已断，此三菩萨皆生方便。圆初住去，别登地去，舍报亦生变易之土，乃实报也。总而言之，只是果地二乘及衍三教断惑菩萨生界外者，名为五人，唯取妙觉为佛位耳。
四六时五悔为入位方便，他不明之，将何以为圆行之始。
释曰：止观云：四种三昧修习方便，通如上说。唯法华中别约六时、五悔重作方便，乃至云：今于道场日夜六时勤行五悔，助开观门，一心三谛豁尔开明，圆解成就，正信坚固。即初随喜位也。初品既尔，乃至五品及以十信，五悔益勤，三谛愈发。五十挍计经云：等觉菩萨犹修五悔，求入至极。世有无慙之人见修行者，指目而笑。况兹五悔出自大乘法华五悔普贤观说？岂普贤菩萨知识位行不及尔耶？他宗不明，灼然无以为圆行始。
九、安忍四者：一、虽行六度，事理相即，即位未深，因生违顺。他不弁此，牵破观心，不入六根，良由于此。
释曰：虽行六度，事理相即，结前也。即位未深者，生后也。始于观阴，逮今识知次位，所修观法已历八乘，蔽障虽息，观慧虽明，或未入品，或入初品，故云即位未深。以未深故，因生违顺，违即恶也，顺即善也。止观云：那得薄证片禅，即以为喜？才见少恶，即以为忧？又名誉、利养、眷属等，是輭贼也；烦恼、见、慢等，是强贼也。违顺可知。故令行者深知违顺，苦到求哀，策进观法，得入五品及以六根。他宗纵有明观行者，而不辨此违顺之相，牵顺观心尚不入品，况六根耶？
二、事理虽即，须知此位烦恼全在，岂以麤心暂时少息，便计此相而为果头？若叹为果头慙不敢受，若降为凡下仍复鄙之，二楹中间无所名也。是故当知，初品挍量他己无分。
释曰：烦恼全在等者，此明名字，即人发深阴解，或得片禅，见思．尘沙．无明三惑宛然全在，虽犹观力，麤心少息，无谓此相便为果头。果头者，证果之极，故云果头。若有人来赞叹于己为果头者，深生慙愧，不敢当之。若为他人，降为凡下，仍又鄙恶，不肯甘之。上非佛果，下非凡下，两楹中间无所名也。二楹者，两柱之间也。当知此人若以初品捡校忖量，尚已无分，况余品余位耶？
三、内外违顺俱安忍，故须明识能忍所忍。
释曰：见慢烦恼，内也，违也，所安忍也。一心三观，能安忍也。名誉利养眷属等，外也，顺也，所安忍也。莫著莫受，缩德露玼，一举万里，能安忍也。故云明识能忍所忍。
四、以三术自安，令入后位。
释曰：三术有内外，内谓三观，外谓莫著等。能以此术善安止观，则内外妨障寂然不生，稳入后位，六根净矣。
十离爱四者，一、三界爱断，仍受爱名。
释曰：能安忍故，得入十信六根清净，三界见爱悉已除断，爱味相似中道法尘，此爱即是别爱故也。
二、此顶堕名不同退堕。
释曰：十信相似名为顶堕，此堕但取著相似中，不进后位名之为堕。既断见思长别苦海，故无退堕恶道之义。若小乘顶位则有二堕：一者不进不退名为顶堕，二者造业堕恶名为退堕。今非退堕，故云不同。通别二教比说可知。
三、受此互用，得法爱名。
释曰：受此互用者，既破见思入相似位，故能六根更相互用。且如肉眼能见大千麤细之色，山川石壁不能为障，眼亦能闻大千界声，眼亦能齅大千界香，眼亦能了大千界味，眼亦能觉大千界触，眼亦能思大千界法。眼根既尔，余根皆然。功由相似三谛显发，初入此位胜用如此，耽味爱著故名法爱。
四、此位向后复须入位。
释曰：此位向后者，此位乃指六根清净。若于相似中道妙理不生爱著，名离似爱。似爱离已，得入真位。真位复须位位离爱，名离真爱。位位深观，舍当位著，至入妙觉，方得究竟豁同真净耳。
止观义例随释卷第三
止观义例随释卷第四
永嘉沙门　处元　述
○第五、心境释疑例者，略为二十番。
释曰：此为二：初、牒名举数；二、正释二十番。初、心境释疑例者，牒名也。心谓能观十乘之心，境谓所观阴等十境。又于兹十境能显三谛，故亦名境。如此心境向有疑滞之文，恐人不了，故兹料简以破迷情，令妙观可修、圣位可获，故为一例。略为二十番者，举数也。
一、问：第一卷弘誓中云：对法界．起法界。如何法界有起有对？
释曰：此当正释二十番料简，为二：初问、二答。初问中云第一卷弘誓中等者，乃指发大心中四谛四弘，六即显是中四弘文也。彼止观明无作弘誓四谛之体，只是一心三谛，乃云：若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦八万四千法藏，一念心起八万四千法藏，佛法界根也对法界尘也起，法界识也无非佛法。生死即涅槃，苦谛也。烦恼即菩提，集谛也。苦集即道灭，道灭即苦集，无苦无集无世间因果，无道无灭无出世间因果，故名无作四谛。是则苦集灭道无非八万四千法藏，一一法藏皆是法界。故今问云：法界如何有起有对耶？然今文中略于本文佛法界三字，即是根也。根有觉义，故云佛法界也。今问意者，法界是理，理体寂绝，如何理体有起对耶？
答：如前分别，其义已显。
释曰：次答中三：初、指前文；二、明各有所以；三、以六即结成。初答云如前分别，其义已显者，此指第四例中十乘立意。第二发心四中，第二意云：无作四谛只一念心。又第三云：于一念心以弁能所，以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等。指此二文，故云如前分别，其义已显。
若欲更论，各有所以：一者、约理，心佛无殊，虽起虽对，奚尝非理？二者、夫念起，依理体达，若起若对，不出法界。三者、称理，理既法界，起对称理，无非法界。今此文中，义通三种，意在前二，故云起对，复云法界。
释曰：此当第二各有所以，乃是细论法界起对之道理也。释此道理有于三种：一者、约理以明法界有起有对，乃约理性，心佛无殊。虽若起若对，何尝非法界理耶？如水为波，波体何尝离于水湿性耶？二者、约修门辨法界起对。夫一念心起必依理，一念心起，末也；依法界理，本也。依理体达起之与对无非法界，此乃全性起修，修即性也。三者、约证以辨法界若起若对。由前二文成今第三，应了第二由修照性。应了初文由性发修，修从性成，成今法界，故云称理。既称理，　若起若对无非法界。今此文中义通三种，意在前二者，今此之言乃是在于第一卷弘誓中对法界起法界之文也。是知此文义通三种，意乃只在前二故也。初是理本，次是起修，止观一部正在于此，初住已去非此所论言，故云起对。复云法界者，由理性然，依理行行，即是体达起对之妄，成法界理，故云意在前二也。
此三即是六即意也。初是理即，次是名字．观行．相似三即，三是分真．究竟二即。
释曰：此当第三六，即结成三义，在文可见，不复云也。
二、问：十界四运正起，其相易知。已起未起，如何观察？
释曰：修大行中第四三昧，文有四科：一、依诸经；二、依诸善；三、依诸恶；四、依诸无记。此之四科，初依诸经，如常坐等三种三昧，或唯观理，而云或者，以第四三昧中行分二途，三科观事，一科观理，故云或也。故辅行释四三昧竟，乃总结云：又观四运者，是随自意中从末从事而修观法，反显依经一科从本从理，如当坐等唯观于理。应知随自意一三昧中而有二途，故云或也。世有浮薄之徒，学不究理，师非良匠，以见文中有或唯观理之言，又见事理二途一不可废之说，便谓四种三昧皆修事理二观。今试问之：若上三三昧修事观者，为指何文？莫谓三道及佛相好诵经持呪等为事观耶？果然者，极为谬说。昔昭师尝谓：事理二观必须双修，方为得旨。法智斥云：岂令九旬端坐之徒皆须纵任三性耶？岂令公私忩遽之人皆须九旬端坐耶？呜呼！荆谿灭后，间生法智，垂轨在兹，不信法智，谁可信耶？今谓依诸善恶皆须四运四句推捡，依诸无记但约记与无记四句推捡，依经一科非用四运，实乃同上三种三昧，观门绳墨不可易也。今文问意者，十界四运正起一运心相易见，已起未起心相难见，如何观察耶？
答：起已未起，虽即不专的在一境，然须形于正起之心，则知已起为属何界，望前为已，望后为未，是故已未望于欲正而得修观。
释曰：运者，载也，转也。从未至欲，从欲至正，从正至已，故云运也。浩浩群生，含齿而已，孰有能知此四运载？生死旷野，无归依处。今明修习事观行人，先识四运，前心后心，心心明了，为所推境。于此四中，正起之运，心相易见，可用四句而推捡之。起已未起，心相不显，如何用观耶？故今答云：起已未起，虽即不专的在一境者，良以纵任善恶，起心该乎十界，故云不专的在一境。然须形于正起之心，则知已起为属何界等者，且如起贪欲心，正对欲境，欲心炽盛，是为正起。欲心若息，欲境已谢，名之为已。正起欲心，当畜生界，此心虽息，以此息心，名之为已。此已望正，亦畜生界，故可用观。以此息心，望前为已，既可修观。以此息心，若望于后，名未起心，亦且属于畜生界心，故可修观。是故已未望于欲正而得修观，故应了知正起之心由欲起心。欲起心者，且如初对欲境，心识微动，名为欲起，引起渐盛，名之为正。故知已未之心，尚可修观，欲起之心，可修必尔。此且举于贪欲之心属畜生界，大略如此。下至起于地狱界心，四运用观，亦复如是。乃至起于佛法界心，四运推捡，准说可知。是则一切四运，皆可修于唯识事观也。
三、问：起已望前，心相可识；未起望后，有后可望，则名欲起。何名未起？
释曰：此问由于上答文中，用已未心望于欲正，而得修观以成难势，即是用未起心与欲起心而为对简。未起之心有后可望，既望于后但名为欲，何名未起耶？
答：对于后境，知心未起，名为未起。心相欲生，即是欲起。是故二心心相全别。
释曰：答文有四：一、正答欲未；二、观此下，托运用观；三、是故下，与他辨异；四、故借下，借喻以晓观法界用。初、正答未欲。二、运心者，对于后境，心未动故，名为未起；对于后境，心微动故，名为欲起。此二运心，区矣别矣，何所疑耶？
观此一运，即具十界，百界千如，即空即中。故知虽观十界四运，亡界亡运，唯观三千，即空即中，无三名字，能所泯合。
释曰：上二问答委辨四运各有相状，不相混滥。既识此已，妙观有托，是故观此一运即具十界，界界互具，即成百界，界界各有四运，成四百运。界成百界则亡界，运成四百则亡运，三千妙体堂堂显现，故云惟观三千即空即中，亡界亡运。而但云即空即中者，且似三千而为妙假，相对以成，相融三谛。实而言之，三千已是即空假中。今文寄分别说，且以三千为妙假耳。余文有云三千世间即空假中者，法智云：乃是殷勤丁宁之辞也。恐人不识即空假中，乃即示云三千世间即空假中。即者，是也。何者？亦辅行云：只此三千，非法性无明，自他共离而造，故空；只此三千，相相不滥，故假；只此三千，遮照不偏，故中。又云：三千即空性了因，三千即假性缘因，三千即中性正因，何必三千定在假耶？纂者解此，广引诸文，专执三千定在于假，而出恶言，毁斥法智。嗟呼！浅学心不根道，引文消文，不知文意，现生谤法，遭恶病死，果报必定应坠恶道，可悲！可悲！又文中云观此一运者，有二义焉：一者、从上文势，当其料简未起运后，即云观此一运，似观未起运也；二者、上文既其具简四运，则知趣举十界四运之中，随起何界何运，皆可用观，故云观此一运等。纂者定云观未起运者，得少失多矣。言无三名字者，空即假、中，故亡空名字；假即空、中，故亡假名字；中即空、假，故亡中名字。又空、假、中者，乃法性上之强名耳。从假而言，三皆假立；从空而言，三皆荡相；从中而言，三皆不偏。由此而知，岂特三千定属有相，空．中二法定无相耶？
是故不同赖缘之假，无自性空，空假不二，名之为中。
释曰：此当第三、与他辨异三谛、三观之相也。何者？当荆谿时，他宗亦有明三观者，而乃但云观柱缘生，缘生即空，空假不二，名为三观。言观柱者，指说法处目前现境也。意谓此柱赖于四大、四微因缘和合而得成立，故云观柱缘生。而此缘生，其体不实，而无自性，故云即空。空即是假，假即是空，故云不二。不二即中，至中观时，无有前二，并前兼举，故云三观。今明第四、三味观于四运，于一运中，体达三千不思议假，故不同赖缘假也。今观三千，相相无相，即是妙空，故不同他无自性空也。今观三千，一一绝待，故不同他空假不二，名之为中。故知他宗观柱缘生，明于三观，尚未逮于今家通教，况圆顿乎？
故借喻云：诸色心现时，如金银隐起，金处异名生，与金无前后。亦如官路土，私人掘为像，智者知路土，凡愚谓像生。后时官欲行，还将像填路，像本不生灭，路亦无新故。
释曰：此当第四、借喻以晓修事观人观法界用也。诸色心现时者，十界四运色心起也。如金银隐起者，譬十界四运全体而起也。自内而生，故云隐起，如云隐然而起之谓也。金银既其隐起，为瓶盆，为钗钏等物，如全三千之体，起三千之用，故譬金处异名生也。与金无前后者，全金为瓶盆，全瓶盆是金，故云与金无前后。若合法者，即是全三千之体，起三千之用，用即是体，故云与金无前后也。故知修事观人观法界用，观于一界一运，即具十界百界，即空即中，即是观于修具。修既即性，用即是体，故云事理不二，非谓事理二观俱修，名事理不二。此乃观用即体，体用不二之用，亦名事理不二之事。若修理观观法界体者，如荆谿云：但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得，权实所现，此体摄也。何尝事理俱修，然后谓之事理不二耶？应知善修唯识观者，达修外无性，事理不二也；善修真如观者，达性外无修，事理不二也。呜呼！事理二观，古人所不达，今人所未喻。予尝著三种观法力以辨之，柰何毒气深入者，病犹未愈，良可哀哉。亦如官路土者，重举此譬，以训修事观人，观法界用也。何者？三千妙体，非私非局，故谓之官。其体虗通，故谓之路。能含诸法，能生诸法，故谓之土。私人掘为像者，喻三千妙体，随染净缘，起染净用。智者知路土者，以喻圆人，知三千体，起三千用。用还即体，故云知路土也。凡愚谓像生者，谓前三教人，及󱳸󱳸之徒，但见诸法之末，不见诸法之本。用即是体，故非所知，故云也。后时官欲行，还将像填路者，谓修事观行人，观用即体，如将像以填路。像本无生灭者，为像之时，名之为生。全像是土，名为不生。为路土时，名为不生。本具万像，名之为生。故生即不生，不生即生，故云像本不生灭。路亦无新故者，三千妙体，非适今有，故非新。非本古有，故非故。离四句，绝百非，斯之谓也。故知此譬，亦不异于金银隐起。欲其义明，乃复举耳。
四、问：外无情色，不与心俱，如何复能具足三德，而云三德徧一切处？
释曰：此约迷情，乍分依正，以事难理，三德元徧。言外无情色者，谓山河、大地、国土、世间依报色也。此色在外，不与心俱，而无觉知，如何能具三德佛性，而云三德徧一切处耶？设此问者，为破常情。何者？谓由古人不了唯心，不知唯色，是故特立真如随缘，在有情边名为佛性，在无情边名为法性，故谓无情而无佛性。诸文已破，至此复言者，以止观文中多处明于三德徧一切处，是故问也。
答：何但外色不与心俱，内身亦如草木瓦砾。
释曰：此答文有三：一、反质答；二、若论下，正答三德元徧；三、是故下，引文证成内外咸徧。初反质者，何独外色不与心俱，内身亦如草木瓦砾？故净名云：是身无知，如草木瓦砾。又空品云：捐弃󱴀间，如朽败木。岂非内身亦不与心俱耶？论此质者，亦且顺于凡情，以事质事，未是顺理，三德咸徧。次文正答，方为顺理。
若论具德，不独内心，由心变故。谓内心外色，心非内外，故色无内外，而内而外。随其心净则佛土净，随佛土净则智慧净，色心净故诸法净，诸法净故色心净，何得独云外色非心？
释曰：此当第二，正答三德徧一切处也。若论具德，不独内心者，意云：内心外色，一切无非。三德秘藏，有何内外及有无耶？从迷则一切皆非，从悟则一切皆是。迷谓内外，悟唯一心，此从修内观者而言也。若从修外观而言者，亦可云：迷谓内外，悟唯一色。故云：若论具德，不独内心。言由心变故，谓内心外色者，由心变者，因心迷也。迷故则失纯一之相，遂乃彊分内心外色。若顺理智而言之者，心非内外，故色无内外。应知心是色心不二之心，是故非内非外；色是色心不二之色，是故非内非外。双非内外，体也；从用，不妨而内而外。不二门云：依正既居一心，一心不分能所，虽无能所，依正宛然。亦可云：依正既居一色，一色不分能所，虽无能所，依正宛然。言随其心净，则佛土净者，乃是以三观智随于心境，故云随也。此约修唯心观者而言之也。何者？圆顿之心离三惑染，故云心净；三千依正同居一心，故云心净则佛土净。应约六即以解心净则佛土净。何者？一切众生本源三千，心净土净，理即净也。依圆顿教，或善知识，闻此三千，依正本净，名字净也。依此而观，观成入品，观行净也。六根清净，相似净也。若入住去，乃至妙觉分真．究竟净也。如此辨别，始可与言随其心净则佛土净也。言随其土净则智慧净，此约唯色观者而为言也。以观随境，观外依报，趣观一色，具足三千，内亦趣外。此观若成，名随净土，土净则心智亦净，故云随其土净则智慧净。言色心净故则诸法净，诸法净故色心净者，上文既以色心各辨，即是不可思议绝待色心，故今击此绝待色心以对诸法，则成色心对一切法，故云诸法。又以诸法对于色心，故使诸法色心无二无别，无非三德秘密之藏，故云三德徧一切法。又复应知，今文直明内心外色皆具三德，是则非内非外，非色非心，情与无情无非三德，岂有外色不与心俱非三德耶？若金刚錍，为破野客专执涅槃三非之文，乃谓无情永无佛性。华严．法华虽谈法身徧一切处，以法名不觉，不名佛性。是故荆谿据大经文云：今立众生正因体徧。正因既名佛性，是则无情有佛性也。况法身徧处，二身常在，亦是三德徧一切也。具如予金錍要义录中，此不繁引。
是故破法徧中，以识例色。第七卷末，若色若心，无非大车。
释曰：此当第三、引文证成三德咸徧。言破法徧，以识例色者，乃破徧文末云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入．十八界亦如是。故知始自初乘观法之前，简去四阴及以界、入，于识阴中复简善、恶，以不思议境唯观无记。至破徧后，凡用几番观法，方始例观余四阴法及以界、入。观于识阴既三千实相，依、正不二，生、佛一如，例观色阴亦三千实相，依、正不二，生、佛一如，乃至想、行亦复如是。例十二入者，十分半属色，一分半属心，一一无非三千实相，依、正不二，生、佛一如，乃至十八界，界界皆然。非但心摄一切，亦乃一切摄心，岂但心具三德，外色不与心俱而不具耶？故四念处云：非但唯识，亦乃唯色。斯之谓也。又复应知，虽此例观，但是真如理观，观于三千不变之理，人不见之，谓修唯识事观者，谬矣。言第七卷末，若色若心，无非大车者，此指端坐观阴明十乘竟，历缘对境中十乘之文也。缘谓行、住、坐、卧、语、默，境谓色、声、香、味、触、法，根、尘相对，不出色、心。既于根、尘皆修十乘，故举大车以之为喻，故云若色若心，无非大车之十乘也。如何而谓外色非三德耶？
五问：今现见色青黄赤白，如何即是真如法界？
释曰：此问由上答文而生。上答既云外色、内心无非三德，故今问云：外青、黄等如何即是真如、法界？真如、法界而与三德同出异名耳。
答：言青等者执情所见，言法界者从理而说，何得将情以难于理？今所观者违情观理，不可更令违理顺情。
释曰：答中有五：初、约情理相对答；二、又青下，约二谛．三谛分别答；三、又青下，约肉．天．佛眼所见答；四、一眼下，约圆融眼谛答；五、故弃下，引证色唯中道，无非法界。初约情理为答，文义自显，但意在开下诸答耳。
又青等是世谛，法界是真谛。又青等是世谛少分，法界是三谛全分。
释曰：此当第二、约二谛．三谛分别而答。初云青等是世谛者，青、黄、赤、白但是凡夫攀缘欲境，故名世谛，中道法界名为真谛，故不可以青等而难真谛、法界也。此约情智而分二谛，下对三谛亦情智也。言又青等是世谛少分，法界是三谛全分。青等乃是凡夫取著分别少分之法，譬犹大海一沤而已。法界乃是三谛全分，三千世间即空、假、中，得不谓之法界全分乎？故知圆空、假、中一一无非法界全分，犹如大海无边无底，云何乃以一沤而难大海耶？
又青等是肉．天二眼所见少分，法界是佛眼所见全分。
释曰：此当第三肉．天．佛眼所见而答。肉眼但见麤色，障外之色尚不能见；天眼能见细色，山河石壁不能为障。麤细虽殊，少分而已。佛眼究竟等法界见，岂以肉．天二眼所见而难佛眼等法界见耶？
一眼具五眼，青等具诸法，一谛．三谛亦复如是，是故不得以青等难于法界。
释曰：此当第四、约圆融眼谛而答。上三答文寄分别说，且以生死阴色以对圆融法界而解。今此一答融上三文，故云一眼具五眼等。且如肉眼若具五眼，则青、黄、赤、白等各具诸法，无非三千法界全分，岂有青等非法界耶？岂有肉．天二眼非佛眼耶？又上文约谛亦一谛，而三谛不可思议，岂有青等但属世谛及少分耶？言是故不得以青等难于法界者，不应以生死阴心分别之色而难圆融本来法界也。
故弃盖中云：色非味非离，凡夫自味，二乘自离，色体本来法界常住。
释曰：此当第五、引证色唯中道，无非法界。文在呵五欲中，言弃盖者，误也。故止观？观心呵欲中云：呵色二边。如大品云：色中无味相，凡夫不应著。即今文云：色非味，凡夫自味。此斥耽有著也。又云：色中无离相，二乘不应离。即今文云：色非离，二乘自离。此斥耽空著也。既双非已，正显色体本来法界，岂有青等非法界耶？故知青等乃是顺情，非顺理也。今修观者违情顺理，无非法界耳。
六问：发菩提心求于极果，果地自然能应一切，何须必假大悲居先，而云佛菩提心从大悲起？
释曰：此问料简大意章五略中第一发大心文也。大心者，菩提心也。菩提心者，佛心也。佛心者，大慈悲也。止观第一约四弘显是中云：譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起，是诸行先。如诸根中，命根为最；佛正法中，此心为最。今文问意者，四弘之中只须后二广学佛法，成无上道，自然能应一切，何须大悲而居先耶？
答：若无大悲熏于法性，理藏性法无由得开。藏若不开，尚无初住，何况极果？是故不以大悲熏心，后时则无能利之法。
释曰：答文有二：初、正答；二、以十乘为并。初正答中，必须初二弘誓，下化众生，大悲拔苦；次方后二，上求佛果，大慈与乐。辅行云：依境生解，依解设愿。境为所缘，誓为能缘，故云大悲熏于法性。由此能熏熏于所熏，法性、藏性于焉方启，分果、极果由兹克获。不以大悲而居先者，至果无大悲利物，何异二乘之小行耶？
并若尔，十法成乘，何不以大悲居初，而但以妙境为首？
释曰：并文有二：初并、二答。初云并者，谓比并也。由上正答必以大悲居首，故生比并。并难意者，若必以大悲而居初者，何不以大悲居十乘之首，而但以不思议境而为居初耶？
答：通途次第，理境居初。若发心中，大悲为首。
释曰：此约通途、别途而答比并。何者？若通约十乘生起次第，必须理境而居其初，以初不思议境一念三千为下九乘之理本故，故须居先。若大意中缘四谛境发四弘者，必以大悲为首，此约定外未修观前，是故必以大悲为首。若乃次乘观法发菩提心者，乃是定内发心，必先理境，次方发心，二处发心各有所以，不可一向悲居先也。
七、问安心。初云：本来寂灭，为修为性？
释曰：此问乃是问于第三巧安止观总安心文。由总安故，开成下别。别是总家之别，总是别家之总。今文问总止观总安云：无明、痴、惑本是法性，法界俱寂，本来皆空。今问从略，但云本来寂灭，为修为性？
答：若云心性本来寂灭，寂即是止，灭即是观，此约理性。若云体妄即是法性，法性无起，达妄本空，空亦无灭，此约修观说，亦是修性合说故也。
释曰：问文既问本来寂灭为修为性，答文具足答出二途。何者？心性本寂，即是三千照而常寂，名之为止；心性本灭，即是三千寂而常照，名之为观。此但性德本然，非修德也。若云体妄即是法性者，体即观也。法性无起者，起即生也。无自起．无他起．无共起．无无因起。达妄本空，性空观也。空亦无灭，相空观也。说有前后，用无异时。修观既尔，修止亦然。应云体散即止，止即法性，法性无散，散本寂然，寂亦无寂。应知止观二法只是三千法性而为体耳。言亦是修性合说者，止观二法能安之二，修也；三千妙境所安之一，性也。以修二对于性一，故云合也。若乃修性离说者，止观各三，修六也；妙境本三，性三也。今为对性明修，是故合也。然离合之说，又孰不能口诵其文？离合之旨，世罕知之。是故应知语合而未尝不离，言离而未尝不合，说有离合，体性常圆，此其旨也。
八、问：总安心中止观圆修，下别安中但是偏修，如何得云以总冠别？
释曰：此为常情而兴此问，亦由僻师谓此总安而为顿顿，谓下别安而为渐圆，故设此问，意在答出破情立正。
答：所云偏者，非永别也。止是观家之止，观是止家之观，体同用别，暂适行宜，故知即总，俱时而异，随用故分，顺理故合。
释曰：答中有三：初答别安体同用别，二若其下以别次第显别安非偏，三若圆下明以总冠别始终不二。初答中云所云偏者非永别也者，盖言别安虽分止观及以信法，一向根性相资回转，偏用于止、偏用于观各有四悉，须知止是观家之止、观是止家之观，厥体是同、为用有异，暂时适悦行者之宜，故知别安乃是即总俱时之别，随病用药是故须分，顺理体同是故恒合，无以异也。
若其离成三谛次第之别，此则止观不可俱时，具如诸教分别相状。
释曰：此当第二以别次第，显此别安非偏修也。言若其离成三谛次第之别者，若其之言从施权也，谓从一实圆融止观施而开之，以成次第三谛止观，故云若其。此如诸大乘中历别之义，显此别安但是体同用别，故非历别之止观也。
若圆安者，如总安。初云不动止只是不动智，不动智只是不动止，以此同体而冠于别，故无二也。
释曰：此当第三、以总冠别，始终不二。何者？上明次第，意显圆融，故今明圆，虽有总别，总别之殊，欲令以总而冠于别，是故安心初云：不动止只是不动智，不动智只是不动止。不动止者，止观不二之止也；不动智者，止观不二之观也。用此总止总观，适宜而用，故成别安。故知下文之别，乃是即总之别；上文之总，乃是即别之总。以总冠别，故无二也。人不见之，便生异见，失之甚矣。
九、问：安心初云：但信法性，不信其诸。为唯法性无，复其诸法？若都无者，现见诸法。复云：法性具一切法。
释曰：巧安止观文初云：体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，唯信此心但是法性起，是法性起灭，是法性灭体，其实不起灭。妄谓起灭，只指妄想悉是法性。今谓只指无明即是法性，无明即是诸法，无别诸法也。然若但信法性，不信其诸者，为唯有法性，无复诸法耶？若都无诸法者，且今现见青、黄、赤等，为是何耶？此以情难理，上文已具。复云法性具一切法者，法谓轨持，性谓不改，只是三千实相之法，上为十方诸佛之所轨持，下为一切众生之所轨持，始终无改，故名为性。故知法性具一切法，法性即三千，三千即法性，无差别即差别，差别即无差别。当知法性具一切法，更无能具及以所具。纂者狂妄，乃谓性具三千非是空中，三千自是假法，空中泯净，无有一法，当知是人谤法深矣。
答：以众生久劫但著诸法，不信法性，破昔计故，约对治说，令于诸法纯见法性。若见法性，即见法性纯是诸法。是诸法性本无名字，约破立说，名性名法。
释曰：此答文中先答本迷，次破昔下乃明今悟。众生无始丧本真性受今轮回，唯著无明生死诸法，孰有能知一切诸法是法性者？故今修观为破昔计约对治说，令于诸法纯见法性，若见法性即见法性纯是诸法。今谓若见之言约观成说，观成通四位，今文且约观行相似而为言也。言是诸法性本无名字，约破立说名性名法者，法性即诸法、诸法即法性，法性寂绝本无诸法之名，亦无法性之字，为破诸法故立性名约对治说，是故强名诸法及法性耳。
十、问：诸文皆云色心不二，若欲观察，如何立观？
释曰：色心不二，约体性说。若色心相对，则有色有心；若论体性，则离心无色、离色无心；若论相即，二则俱二、一则俱一。今文难意者，色心既其融通不二，如何立观为色心俱观？为色心各观？此以理体本融，难于约阴入事立内外境。
答：色心一体，无前无后，俱是法界。
释曰：答中有五：初、顺问答出体融；二、修观下，答如何立观；三、内心下，明观成历法；四、又亦下，明先须开解；五、故占下，引证二观。初、顺问答。色心一体者，色中道故，色心不二；心中道故，色心不二。非色在前，心在于后；非心在前，色在于后。举一全收，无非法界。法界者，无外之称。今家言法界者，须云十界、百界、三千，即空、假、中，故名法界。如此之说，乃是能观之观，复是所观之理，是故色心不分二也。
修观次第，必先内心。
释曰：此当第二、答出发轸，托阴修观，分内外境。然内外之言，诸文分之不同，各有所以，具如指要钞解内外不二门中广辨。此不复云：今文之意，正在止观观心，去丈就尺，去尺就寸，唯观识阴心王。于此心王，复简善恶，唯观无记，故云必先内心也。此约宜观内者说之，内观成已，方始历外，故云次第。此内心者，乃是行者现前阴心，如灸病得穴，伐树得根，是发观之门，显理之处，乃止观一部之要枢也。昔人不达，乃谓所观即是真心，有云不思议心以为所观。若已是真，已不思议，何用观耶？须知观心之法，大似澄水，以水浊故，是故澄之。水若已清，焉用澄耶？以譬显之，焕然可见。是故当知常坐三昧，正以三千而为观法，用此三千，体于内心，妄识一念，故云一念即三千，三千即一念。此之内心，正是常坐三昧，用二十五法为前方便，调停澄凝无记一念，岂容易耶？纂者学无根柢，不达观道，以见下文引证事理二观，辄谓修观次第，必先内心一句，即是双标事理二观，何狂妄之若此耶？虽事理二观，通观识心事观，既其纵任三性，不必定云必先内心。以占察经云：一切时，一切处，三业所作，悉当观察，知唯是心。岂可定云必先内心耶？又此内心之言，正当于阴料简发观之处。世有狂辈相传，乃云圆教不立阴境，其如文何？其如理何？具明圆教阴境，在予金錍要义录中，此不具引。
内心若净，以此净心，历一切法，任运泯合。
释曰：此当第三观成历法也。言内心者，所观阴也。以三千妙观安于阴心，安之不已，内心阴转，成不思议三千妙境，名之为净。若净之言，即观成也。观成通四位，历法局三位。以妙觉究竟，法界洞朗，无所分别，更无彼此色相迭相见，唯有真如智独存，是故无法而可历也。今文之意，且在五品．十信耳。然历法意，若以初入观时，岂简界入及余四阴？唯观心王无记一念，初心修观，逼心从理。观既开发，已转阴心，成乎妙境，得入初品，一心三谛，豁尔开明。以此净心，历行想受及以色阴，次第渐次，外依报等一切诸法，皆与三千任运泯合。初品既尔，二三四五亦复如是。五品既尔，十信亦然。分真尚有内外之相，岂无历法乎？此一节文，纯谈观道，世罕知者。昔昭师与法智议论，昭于义状尝注此文，今备录之，贵知邪正。修观次第，必先内心先观识阴也。内心若净谓了一念具三千也，以此净心历一切法谓了一念三千已，故云若净。然后徧历彼彼诸法，不出我心之三千，故云历一切法也，任运泯合谓三千无外，摄外事境，罄无不尽。又亦先了万法唯心，了，即解也。谓三千不出一念等。方可观心。谓依解而观三千法，不出一念也。能了诸法，则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。当知下，正示观心之意。诸法既因心分别，是故但观心耳。虽云唯色，色即是心。故占察经云，观有二种，一者唯识，二者实相。实相观理，即观三千性，即空假中，即前内心净是也。唯识历事。即以净心徧历诸法也。事理不二，即事即理，摄外归内。三千三谛，摄无不周也。观道稍开。若以二观相扶，事理不二，则观道稍明，可入观行等位也。能了此者，可与论道。当知谬解僻执之徒，安可与之论道。荆谿明诫，可不是乎。呜呼，昭师迷之于前，法智辟之于后，廓如也。其人虽亡，方𠕋尚存。纂者因兹，虽知内心若净，是修观成。以此净心，徧历一切，是观成历法。而谓四种三昧，具修事理二观，而与昭师可以异耶。岂知夫事理二观，投足殊途。四种三昧，制纵有异。根分利钝，宜乐不同。安可同日而为语耶。如何辄谓初乘观法性德之境，而为理观修德之境。四句推捡，而为事观化他之境，为果后用耶。且常坐三昧，修理观人，剪略身仪，不兼余事，唯一禅床端坐而已。修事观人纵任三性，公私役役，马上怱怱，岂修理观人宜如此耶？又上三昧，修理观人正修之前，则用二十五法为前方便，三昧之后殷勤劝修，事非轻也。修事观人敌体反此，蔑闻用于方便，不见劝修一科，岂可利根之人才修初乘观法性德理观，便转为钝修事观耶？岂非心轻躁难耶？是故应知事理二观，二种行人投足有异。今摩诃止观正修之中，十乘观法唯是被于修理观人上中下根，不可于中参事观也。若修事观行人创始投足，唯是纵任三性四运，推捡自有十乘。如云：今文观于十界四运，义当占察一切唯心。若也次第观十四运名思议境，达九即佛名不思议，仍须发心乃至离爱，方成一家入道之相。以此验之，事理二观投足有异，各有十乘，如何常坐三昧初乘之中便修事观耶？况辅行明随自意三昧来意中云：夫有累之形，绝事时寡。上三三昧缘具诚难，若不随境用观，意起即观，如何速与道理相应？修事观人体自如何？云四种三昧事理二观俱修耶？若乃事理不二，本末相映，次文当辨，此未暇论。
又亦先了万法唯心，方可观心。能了诸法，则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。
释曰：此当第四明先须开解也。
故占察经云：观有二种：一者唯识，二者实相。实相观理，唯识历事，事理不二，观道稍开。能了此者，可与论道。
释曰：此当第五、引证事、理二观也。经云：观有二种：标也；一者、唯识；二者、实相。列也。实相观理，唯识历事，释也。言实相观理者，谓十界、百界、三千世间，相相皆实，即空、假、中，名为实相。用此实相，安于现前，澄凝一念，本寂三千真实之相，故名实相观理。占察云：修习真如实观者，思惟心性不生不灭。斯之谓也。唯识历事者，谓一切法唯心变造，是故历于十界、四运，推捡三千事用，即空、假、中，故名历事。占察云：修习唯心识观者，于一切时及一切处，随身、口、意所有作业，悉当观察，知唯是心。斯之谓也。事、理不二者，融上二观，如上所引，似如事、理殊途，体、用永异。应知修理观者，洞了事、理不二之理，而修此理观，事、理不二也；修事观者，洞了事、理不二之事，而修此事观，事、理不二也。岂须事、理混和而修，然后谓之不二耶？能知此修者，观道稍开。稍开者，渐渐开发，谓入品也。可与论于事、理二观不二之道。不尔，安可与论斯观？昔昭师谓：观内心为理观，观外色名事观。法智破曰：应知内心、外色皆具事、理二观，不可以观内心以为理观，观外色以为事观。是故当知心、佛、众生，依、正诸法，理则俱理，事则俱事。十义书指要钞盛传于世，纂者妄斥法智，以内心、外色而分事、理二观，何欺生罔死之若此耶？纂者大率言四种三昧皆修事理二观，云：且如常坐三昧观阴十乘，那破四性？既历四性，推捡方悟，岂非事观耶谓初乘观法有事理也？不知斯人而谓观法如何修习？如此狂妄。又云：他谓理观观理造三千，事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入，显于本性三千三谛，遂引华严心造文证。辅行乃云：心造有二：一者约理，造即是具；二者约事，则论三世云云。并由理具，方有事用，那忽分割理具妙假，变造事用以为真如、唯识二观上皆彼文？斯人见于二造之文在常坐初，乃谓常坐三昧初乘观法即能显于事理二造二种三千，不知荆谿之意于此文中通示四种三昧事理二观之体耳。常坐十乘只是理观，更无异途，是故记文示二造已，即云：今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得权实所现。请观但之一字，如何谓上三三昧亦修事观耶？夫但之为言，岂非独义？若乃事理俱修，如何言但耶？修德境中虽有四句推捡，乃至下九虽处处文四句推检，既不推于十界四运唯是理观，不可见有四句推捡之言便为事观。须知修理观行人发轸投足，要期制度事体全别，不可修理观人便修事观。法智云：岂令九旬端坐之徒皆须纵任三性，然后谓之事理不二乎？岂令公私忩遽之人皆须九旬端坐，然后谓之事理不二乎？须知所示事造三千，乃是随自意中纵任三性事观之体，不可见在常坐观阴之初，便谓即是初乘观法所显事用。又复应知事理二造者，乃是二观所依体也。理观乃以理造三千为体，事观乃以事造三千为体。修理观者，必达全修在性，性外无修，不二理观而为能观，观成之时，即显本寂。三千既是不二之本寂，则体用俱获矣。修事观者，必达全性起修，修外无性，此观成时，必显变造。三千既是不二之变造，则体用俱获矣。观道规矩各有伦序，纂者如何乱有所说事理二观皆显性具三千及事用三千即空即中耶？如何复云事理二造与事理二观不可同日而语耶？若尔，事理二造定为所显，事理二观定是能观，何殊匠造之法耶？法智斥昭师云：事理二造既其不分，事理二观依何而立？斯言至矣。法智妙悟宗乘，荆谿之后一人而已，浅学无识辄敢指斥，其犹蚍蜉而撼大树，真可笑也。今问纂者云：事理二观既不可与事理二造同日而语，三千妙假复不可与空中同日而语，而谓三千定属有相，必以空而亡之，中而非之，方归无相。如此之说尚未及别，况圆顿乎？过失无量，不能具举。
十一问：安心中云：体其实不起灭。妄谓起灭为当只除，妄谓犹存起灭为体，妄谓令无起灭。
释曰：此问文中自有二节，初引安心文为立难之本，次为当下，荆谿难起也。言体其实不起灭者，体之一字，是用止也。其者，指法之词也。体妄谓情，故云体其。言实不起灭者，以妙止安之，复其本也。妄谓之起，性执有也。妄谓之灭，相执无也。以四句体之，有本不有，无亦本无，只是性执本空，空亦叵得，此安心之谓也。荆谿难云：为当只除妄谓之情，无妨尚存起灭法耶？为当体其妄谓之情，灭已亦令起灭诸法皆归无耶？
答：此亦无别，须善其意。若单论理，非起非性。若约果德，则性不妨起。若约众生，唯起迷性。若圣鉴凡，即起只是性。今从反迷归悟以说，令离起归性，见非起性。仍恐迷者离起求性，故令体起，其实不起。起既不起，灭亦无灭。
释曰：此答文有五，有通有别。前四通也，后一别也。别则别在今文，反迷归悟。言此亦无别者，谓但除妄谓犹存起灭，与体妄谓令无起灭，此二语异，厥意是同。何者？但除妄谓犹存起灭，此起灭即无生灭；体妄谓令无起灭，此无起灭不妨起灭，故云此亦无别。言须善其意者，谓通别两意，若善于此，所设二难，自然冰释。初通四者：一、单论于理，非起非性者，非起之言，则含于灭，理非起灭也。言非性者，性体修辨，既非起灭之修，亦无本不生灭之性，无修则无性，此单约理明不起灭也。二、若约果德，性不妨起者，果德已证无起、无灭、无修、无证之理，无以名之，强云证性，寂然不动，徧应无方，其犹大鉴临物，普现色身，故云性不妨起。三、若约众生，唯起迷性者，唯起则唯有起灭，迷性则不知复本，是则一切众生没在起灭，宁知复本体其不起灭耶？纂者不晓唯起迷性，只作一事消之，乃云唯起贪嗔之迷性，何其谬也如此！四、若圣鉴凡，即起只是性者，众生日用而不知，其犹大富盲人，动转去来，反为珍宝之所󳬩碍。圆圣鉴之，无非妙性，故云起只是性。此四通论，理性双非。诸佛证得众生迷妄，圣智鉴照，未是的答。除妄谓存起灭，体妄谓令无起灭，次文方的。五、今从反迷归悟以说。令离起归性，见非起性者，正答安心中意也。谓体其实不起灭，妄谓起灭。如此说者，只以三千妙止，止其起灭，即散而寂，故云令离起归性。离起之言，即离起灭，文从略耳。归性者，归于非起非灭三千寂照之性，故云归性。言见非起性者，复本乃见非起非性，起即性故非起，性即起故非性，故云也。如此妙止，尚恐修者情迷，离起求性，故令体起，其实不起。若其离起求性，是犹弃冰而求于水，徒自疲劳，故令体起，实不曾起。起既不起，灭亦无灭，豁然如托空，唯觉无所有。总安心意，其若是乎？总止既尔，总观亦然。
十二问：既云一心止观，何得更立六十四番？
释曰：此问安心。文中总安，既以一心不二止观而为能安，三千寂照以为所安，于义已足，何须更立六十四番耶？
答：六十四番者，约根约行，回转相资。总徧而论，有六十四行者，何必尽具诸数。又论其体性，只是约于法性寂照自在堪用，故尔许尔。
释曰：六十四番止观者，开总出别也。何者？总行虽总，其体具别；别行虽别，其体常总，始终无二。言约根约行等者，根谓能生，行谓进趣。良以积劫闻法以成信根，久劫习禅以成法根，既成根已，名信．法行。故此二行各有四悉，止观安心成十六番。言回转者，信行转为法有八番，法行转为信有八番，又成十六番，成三十二番止观。自行有三十二，化他亦三十二，共成六十四番，此一向根性也。言相资者，以信资法有八番，以法资信有八番，成十六番。复有信资于法转成信行八番，法资信行转成法行八番，又成十六番，共成三十二番。自行既有三十二番，化他亦有三十二番，此相资回转根性也。并前一向，共成一百二十八番安心。今此文中以一六十四而两兼之，是故但云六十四耳。言行者何必尽具诸数者，行字平声。止观云：若心安于谛，一句即足；如其不安，巧用方便，令心得安。譬如罗鸟，必假众目，及乎得鸟，唯一目耳。言又论其体性，只是约于法性寂照自在堪用故尔许者，意云：虽一百二十八番止观，巧便用之，论其体性，只是不思议境，一念三千不二止观，随其根性自在而施。所以然者，以众生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行，是故广施法网，捕于众生心行之鸟，故有多番止观。多番乃是开总出别，别不异总，法体圆妙，慎勿异见。
十三问：即此文中，或云诸法即是法性，或云四运四性，推捡何者为要？
释曰：即此文中者，止观文也。文中或云诸法即是法性者，造境即中，无不真实也。大率只是体于一念，阴心即是三千，故云诸法即是法性、诸法阴也。此的就初乘观法而为言也。或直体诸法即法性体，如前第九问安心。初云但信法性，不信其诸，约对治说，令于诸法纯见法性者是。或云四运四性推捡者，如随自意中，纵任三性，推穷十界四运者是。荆谿恐人不达大师建立行门之意，法有事理，根有利钝，是故问云：何者以为入道之要门耶？
答，夫观心法，有事有理。从理则唯达法性，更不余途。从事则专照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。
释曰：此答文中为顺止观，以观阴心而为要门，故云夫观心法有事有理。若通论观境，心佛众生依正诸法皆可为境，理则俱理、事则俱事。一往简判，且云佛法太高、众生太广，初心为难、观心则易，所言易者近而且要，故此亦且从多为言，故以观心而为要耳。若论乐欲不同宜观佛者，观佛则易，如般舟三昧等；宜观众生者，观众生则易，如净名观众生品等。今文为顺止观观心，且云心为易耳。理则唯达法性更不余途者，唯以本寂三千安于现前一念无记，令于一念纯见三千即一念、一念即三千，虽修德化他二境有四句推捡之观，而亦不离本寂三千而为观体，发心已去乃至离爱不异于初，本寂三千皆是唯达法性更不余途。纂者浅学不知所以，而云修德化他既用四句推捡即属事观，下九乘法四句推捡皆是事观，或用理观唯达法性，乃云四种三昧共一十乘，皆用事理二观，何狂妄之如此也？上文已破，应知今文且辨端坐理观十乘，余三三昧理观虽同，趣向有异，不课义学，妄有所说，坏乱观门，罪莫大焉。事则专照起心，四性叵得者，此语第四三昧中，纵任三性照察十界，四运起心，必属一界一运，故云专照起心，此所观也。四性叵得者，此能推之观也。以不自不他，不共不无，因穷而逐之，四性执妄，是无性性，此无亦无，是无相性，性相俱空，故云叵得。此四句观，的以变造三千法界大用而为其体，名为事观，此事即是不思议事。故上文云：观此一运，即具十界、百界、三千，即空即中，不思议境也。仍须发心，乃至离爱，方成一家入道之相，此事观中十乘观也。纂者如何乃云四种三昧事理二观，共此止观十乘法耶？是岂识观道之蹊径耶？本末相映，事理不二者，全本寂三千而为理观，名之为本；全变造三千而为事观，名之为末。本中有末，末中有本，名为相映。只是修理观者，达性外无修，体全具用，此末在本中也；修事观者，达修外无性，用全即体，此本在末中也。能了此者，方识事理不二，岂须事理混和，修事兼理，修理兼事？十乘之中，乘乘事理相扶而修，名为不二。如斯之人，岂识观道之深妙耶？
十四问：法华玄文，境能照智，虽引诚证，理亦难明。
释曰：此出玄文第二卷智妙中。彼问曰：智能照境，境能照智否？答云：若作不思议，更互相照，义亦无妨。言虽引诚证者，彼引仁王般若云：说智及智处，皆名为般若。今谓说智者，能观也；智处者，所观也。既皆名为般若，则境亦是智，而为能照。虽此引证，理亦难明，故今料简，令义显然。
答：顺方便教，理不可会。若从极说，于理易融。以心为境，心亦能照。能所俱心，心体俱徧。心心相照，于理甚明。
释曰：答文有五：初、以偏教显圆极易融；二、故不下，引不思议境证境智不二；三、以是下，的就圆教四句分别；四、照者下，明偏圆行人说照不同；五、是故下，备举偏小所照显圆境智。初言顺方便教，理不可会者，方便教中，境之与智不可融会。今从圆极，于理易融者，良由以心为境，乍为所观，只此心境亦是能照、能观观也。能、所俱心者，能观是三千之心，所观是三千之心，只是能于本理三千而为能观，以此能观观于所观，心体咸徧。咸徧者，能观之心即是妙境，所观妙境即能观心，故云咸徧。以三千心照三千心，即境是观，即观是境，故云相照。能如此了，于理甚明，何须疑于境照智耶？
故不思议境初云：不思议境即是观。
释曰：此当第二引止观正说十乘不思议境，初章安料简文也，故云不思议境即是观。既云境即是观，何妨境能照智耶？若不尔者，如何能见不二之旨耶？
以是得为四句分别：境照于境、境照于智、智照于境、智照于智。
释曰：此当第三的就圆教，以四句分别出圆境智也。当知境智，其名虽别，其体不殊，是故能所二而不二。初心修观，暂立能所，于四句中，正当第三智照于境。若了境智体徧，只一三千，而谓境照境等，何所疑耶？又复应知，虽立四句分别境观，及乎正用观时，唯一三千，绝待而照，有何能所而可辨耶？
照者方照，非说可穷；照者应说，非照可了。说者方说，非照可穷；说者应照，非说可了。
释曰：此当第四明偏圆行人说照不同。何者？谓用三千妙观而为照者，方能照此三千不二境观，故非偏教说者之所可穷。照者应说，非照可了者，圆顿行人内照三千实相之理，而与此理相应，应理而说，故非偏教照者之所可了。说者方说，非照可穷者，圆顿说者方能说此不二境观，故非偏教照者之所能穷。说者应照，非说可了者，圆顿说者内契三千实相之理，说应于照，故云说者应照。此非偏小说者之所可了，在文可见，不委释也。
是故不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照。所照既尔，能照亦然，不可率尔。
释曰：此当第五简伪妄斥偏小，显今所观即理之事体不思议也。不同世谓顽境以为所照者，简伪也。此如辅行第一明于九师次第相承，北齐已前唯用体心踏心，既不以三千而为所照，不免只是顽痴之境以为所照，尚失小乘之境，岂识圆顿十乘所照耶？又亦不同偏小妄心以为所照者，偏通三教，小唯在藏，藏以生灭心为妄心，通以幻有心为妄心，别人初心与藏通同，此三既皆不识即理之事不思议阴以为所照，唯此妄心而已。言又亦不同假立真如以为所照者，别教但中其实假立，特是为于迷中重者假施设耳，故云假立真如，登地自证权门自开，岂有清净真如而可证耶？所照既尔，能照亦应拣于伪妄之智及偏小智，如此精简披砂得金，显今圆智照于圆境，境照智等安足疑耶？故诫云不可率尔。
十五、问：破法徧中云须先用无生为首者，门后料简，云何复云无生是智，无灭是断？智则是观，断则是止，应无生门唯观无止？
释曰：止观文中先列有等四门已，而云今置三门，且依无生门。荆谿云：净名．大品并以无生为首，故今亦然。今谓一切众生无始已来多著于有，无生空门荡有为便，是故然也。言门后料简，云何复云无生是智，无灭是断？应无生门唯观无止者，文出止观。释名会异中云：无生是智是观，无灭是断是止。因名止观，果名智断。是故难云：若破法徧依无生门，应但有观而无止耶？
答：破徧门意，从事偏说，故文中云：有定之慧而尽净之。具如记中广分别说。
释曰：破徧门意，从事偏说者，乃从根之所宜，故无生门属于智德。若论理体，离观无止，离止无观，岂无生门唯观无止耶？故引文初云：若未相应，应用有定之慧而尽净之。尽净之者，破之令徧也。言具如记中广分别说者，文云：安心、破徧，并是绝待，咸具定慧，如前安心。今谓安心之中既有六十四番止观，岂唯止耶？但前安心中先推法性，义多从定，是故云安。破法徧中先准教门，义多从慧，是故云破。究论二文无不兼具，究论法体曾无有偏，但是随宜一往言耳。
十六、问禅境初十二因缘观不思议境。初云：不同世人取著一念能具三千，为唯此中诸境皆然？
释曰：止观所观境界有十，能观、妙观亦复有十，于一一境皆施十乘，备明药病也。今文所问禅境，乃当第六禅定境也。此禅境中具明于发，则有十禅，初根本四禅乃至第十神通禅。于十禅中，前七种禅但直明于所发禅相而已，故至第八因缘禅中乃明发于十二因缘禅境。约此以明十乘观法，于初观法不思议境中乃云：不同世人取著一念，能具三千。言取著一念者，谓定一、定异之一念也。故此一念不具三千，乃取非一非异之一念，此之一念方具三千。斯旨难明，非苦学深穷，心有所诣，道有所至，其孰能测其渊源哉？今谓上文简伪斥偏，云不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照者，此乃斥前三教正当阴等十境也。在彼岂非取著心乎？乃时宁识一念具三千耶？若今圆人所观境异，只前十境乃是即理之事，故云理即事故，一一境相不同圆阴、入等境也。是故一一皆以三千而为其体，即以三千而为乘体，故云若无十境，乘则无体。世有浅学不达斯旨，以见释签云阴等十境在前三教，便谓圆无阴境，其所观者即是九界三教而已。若尔，正以荆谿所斥而为所观，徒劳斥耳。须知圆阴体是三千，虽是三千，体全是阴，不思议阴而为所观，岂与前三阴等十境同日为语耶？又复应知圆人圆解现前阴、入乃是即法性之无明，故此无明体全法性，虽是法性，而是无明。前三教人，岂有此解？寄语学辈，当思此义。若不了者，徒云止观，辜负祖师，谤法之𠎝，未能免也。今为分别剖判指示，前三教人，不知理本具足三千，唯只取著一典之相，故此一念，不具三千。此乃简斥其不能知故，非斥其理本不具。圆人既解一念本理，具足三千，非一异相，方具三千不思议境。简显之意，其若此乎？纂者引止观中非一非异一念，反释取著一念云：始自观阴入境，成于妙境，乃至观二乘菩萨，以成妙境。并是约于非一而论一念，非异而论三千。全文此益见其不晓文意之甚也。何者？夫圆人对偏，偏名取著。禀圆教者，深名字人，解心虗通，心无依倚，妙达一念，具足三千。三千无外，非依非正，非生非佛，非迷非悟，不可思议。即以此念，以为能观，能所不二，名无著念。又岂须待观成显境之后，方名无著一念耶？若一一境须待成，方名无著妙境者，且未观之前，应是有著念耶？纰缪之说，令人掩耳。又解非一非异云：非一而论一念，非异而论三千。又极谬也。夫非一非异者，乃吾家之常谈耳。非一非空也，非异非假也，正显一念，即是中道三千实相。如何辄云非一而论一念，非异而论三千？未之闻也。欺诳之说，在文甚多，不能备举。言为唯此中诸境皆然者，此问取著一念，不具三千，为当独在此禅境中？为当亦通阴入，乃至菩萨境中，皆如此简耶？
答：一切皆尔。
释曰：一切皆尔者，意云始自阴入终至菩萨，一一皆以离著一念本具三千而为境体，无以异也，故云一切皆尔。
十七问：若尔，应当取著心中，不具三千。
释曰：此以今文的简所观，而难通途之心。何者？若通途取著之心不具三千者，应一切众生而无三千性耶？经论何故云昏盲倒惑，其理存焉耶？
答：此准用观观境而说。
释曰：答中有三：初明的简所以，二取著下不废通观，三譬如下举譬真妄体同。初的简者，谓由圆人修妙观故，若非圆心不具三千，既了一念具三千已，全此三千而为能观，观此三千能所寂绝，故云境观。名别而体不殊，能所二非二，如此所观，故非前三取著心也。此乃简通的从别耳。
取著之心本是诸法，照此著心缘生虗假，假中三千自体性空，即是心性不可思议圆妙三谛。
释曰：此当第二，不废取著，亦可通观。何者？上文的简，唯以圆心无著，乃具三千，以为所观。今通取著，不废取著，亦可观察。谓由著心，本是诸法阴入，照此著心，缘生虗假。谓此著心，赖众缘成，其体不实，故云虗假。虗假之处，即无著也。假中三千，自体性空者，即便指此离著之心，名之为假。此假中具足三千，本自二空，名自体性空，即性性空、相性空也。言即是心性不可思议圆妙三谛者，结成照取著心，心体本空，具足三千，即是心性不可思议圆妙三谛，为所观境。纂者不知义理，望声解义，以见文中有自体性空之言，便为真谛；心性之语，便为中谛。而不知从即是心性，乃至三谛，并是结示假中三千自体性空，而成三谛，为所观境。然乍观彼说，似如符合，其如文意，天地相悬。高明之士，览详此者，自可见矣。纂者又解假下中之一字，乃语词也。而不知中字，乃指法之词，指于假中具足三千，乃文旨也。若但云语词者，则中之一字，全无功也。此虽小事，不可不正。又复应知，不废取著而观察者，亦是约修观人，作如此说。良恐圆人舍于偏境，别求不思议境，以为所观，是故然尔。若乃据理不隔，亦无问于观与不观，三千体同，无处不徧，尚徧无情，况取著心而不具耶？纂者便以不废取著，亦可通观，谓为据理不隔者，无乃不可乎？据理不隔，自属一切众生，无非三千三因佛性，而与不废，义永异也。
譬如空华，华与空体无二无别，此空不当华之与空。对华说空，空无名字，以此细推，诸法皆尔。
释曰：此当第三、举譬真妄，其体本同。何者？华譬取著阴境，空譬三千实相。空本无华，由眼病故，见空中华；取著阴境本是实相，由迷妄故，取著诸法，譬之如华。此空不当空之与华者，毕竟空中尚无有空，岂有阴境称本而照？取著阴境即是实相，如不见华，非但不见于华，亦乃本无空寂，故云此空不当华之与空。对华说空，对阴说不思议。约对而说，若阴入境即不思议，非但阴亡，妙境亦亡，尚无妙境之名字，岂有妙境而可存耶？故不二门云：因果既泯，理性自亡。今谓立因果者为取理性，因果若泯，理性自当泯绝无寄，无华无空，其义亦尔。故知诸法皆即实相，皆无实相，岂取著心而不然耶？
止观义例随释卷第四
止观义例随释卷第五
永嘉沙门　处元　述
○心境释疑之余。
十八问：十二因缘妙境文中，束为三道，以对三德，苦身质碍，那对法身？
释曰：此约法华开显妙十二缘，束为三道，以对三德。何者？百界无明、爱、取为烦恼道，百界行、有以为业道，百界七支以为苦道。而此三道，举一即三，举三即一，体全三德，不纵不横。今设问者，为破常情，故约所迷生死报质，以难常住无碍法身，故云那对法身。
答：此约理说，的相翻对，以身对身，故作此说。实论三体，更无前后。
释曰：答文有二：初、直约理的相翻对；二、且论下，举劣况胜，出今文意。初、约理说的相翻对者，以苦道即法身，结业即解脱，烦恼即菩提，故谓之敌对相翻，亦谓之性种。此即三道，性是三德，生时此种纯变为修，故云性种。荆谿云：性亦类也，此乃非类而为于类。且如苦道迁变无常，而与常住法身为类；结业系缚，而与解脱自在为类；烦恼昏暗，而与般若照明为类也。今约不思议三道即是三德，体本融妙分别，且以苦道而对法身，何疑质碍非法身耶？
且论无始苦轮无际，与业烦恼不并不别，况今文中约于一念十界百界以论因缘，约此因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后，性德三因无时不具，岂更问质碍等耶？
释曰：此当第二举劣况胜，出今文意。言无始苦轮无际者，生死循环无有穷已，如汲井轮。只此苦轮与业烦恼不并不别，不并者不一时也，不别者不前后也。生死三道约当分说尚叵思议，况今止观文中约于开显一念心中具足十界百界以论因缘，约此不思议绝妙因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后。所言并者，三道已自无前无后，三德岂有并别纵横？由是而知性德三因无时不具，而皆即一而三、即三而一，岂更问于苦身质碍不即法身耶？
十九问。有人问云：此土真诠，禀承有绪，虽教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？
释曰：此乃大随之末，有唐之间，滥学大乘者。以见天台依经立观，教人修行，故设问云：此土真诠，禀承有绪等。言真诠者，谓达磨西来，传佛心印，故云真诠。禀承有绪者，谓次第相授，至第六祖少室能师，次第不乱，故云有绪。禅宗言祖，以西天竺国摩诃迦叶以为初祖，乃至菩提达磨为第二十八祖。远以迦叶为本源，近以达磨为流派。天台止观，挹流寻源。金口祖承据，付法藏传，始摩诃迦叶，终师子尊者，次第止有二十四祖。若以商那和修，与末田地同时并化，故合为一，唯二十三祖。云二十八者，无文诚证。昔契嵩长老与臻法师议及定祖，无文证据，乃谩引禅经所出诸师为据，名字差误，上下混乱，而复不知禅经乃是小乘三藏教耳。故为吴门昉师所破，义莫能救，虗伪可知矣。虽曰有绪，实无稽也。言教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本者，此暗禅者，正设难也。谓迦竺之后，达磨以来，贝书源源，西流此土。教之科目，日益开广，教之本味，宁有败亡？故云仍存。寻求宗源，自可会本，谓但根求，能诠教迹，则宗行成。宗行成，则到于源底，即会本也。于理已足，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？此乃暗禅之流，不知佛化而有万途，唯只尚理，无说无示，直下承当，我便是佛，何须别求？是故排名教，斥立行，见传佛教，见修行者，目为小乘。而不知教有大小，理有权实，禅有邪正。谤圆顿教，毁真实行，自谓我禅宗教外别传，不立文字。斥天台云：何须复立一心三观，四运推捡？一心三观，理观也。四运推捡，事观也。谓此四运推捡，及以一心三观，有解有行，有修有证，岂非溷我西来所传之清流乎？
答：𤃒流本清，挠之未浊；真源体净，混也讵妨？
释曰：答中有五：初举源流挠混不妨以责来问，二设使下出所宗人优降有殊，三故东下举圆极位尚用二观以为心要，四况复下明三观本宗璎珞而与大士符契，五况所下明一家所立尽凭经论非任𮌎臆。初举源流挠混不妨，言𤃒流本净者，暗禅者谓自达磨西来法传此土𤃒流本净𤃒音峻，深也，何用天台四种三昧事理二观挠清流耶？是故释云：纵使深流本净挠亦未浊，此以达磨所传为深流也。次云真源体净混也讵妨者，此指自大迦叶金口所传而至于此为真源也，源异流也。若以天台四种三昧事理二观混而杂之，岂有妨耶？此略责之，意在下文耳。纂者释此而以𤃒流而对事观、以真源而对理观，而不知源流自为所混所挠、事理二观自为能混能挠，何谬释之如此？
设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。
释曰：此当第二举所宗人优劣阶降。言设使者，且纵之词也。纵使达磨是印度一圣来临此土而设化者，未如弥勒二生菩萨垂形降迹化导震旦。达磨西来，初到宋境北度至魏，所之之处诲人禅寂。当时有道育．慧可，初逢法将诲以定法，云如是安心谓壁观也，如是发行谓四法也，如是顺物谓护讥嫌也，如是方便教令不著，乃至云藉教悟宗，深信含生同一真性，复以楞伽经四卷授于慧可。呜呼！今之禅者不知藉教悟宗之说，复不知以楞伽经而授慧可，辄云教外别传，唯事机锋语言相敌，一棒一喝谓为禅法，吾斯之言未能信也。达磨事迹僧传记之，故今略录。及乎垂终，不见示以果证，但闻只履西归，圣之果证未之闻也，故云设使。言兜率二生者，兜率梵语，此云知足，弥勒居此以待机缘。二生者，谓兜率一生、阎浮一生，故云二生。或云授一生记者，一品惑在，故云一生。隣真际极唯妙觉上之如此，至圣尚用三观四运，曷不责以溷清流乎？
故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问我心中何所著？推捡四运并无生，千端万累何能缚？
释曰：此当第三举圆极位，尚用二种观法以为心要。言东阳者，古东阳郡也，今为东阳县，县有东阳山，属婺州。言大士者，大心之士，菩萨之美称也，姓傅氏，名翕，弥勒化身也。常以二种观法自行化人，纵天竺一圣来仪，岂可便弃上圣己他之法耶？言独自精者，谓三千绝妙法界独立，其体精妙，故云独自精也。三千妙体本离声教名字，故云其实离声名。三观一心融万品者，三观，三千也。三千即空、假、中，只一念是。若了三千自融万品，一即一切，一切即一，非一非一切，而一而一切，融相可知也。荆棘丛林何处生者，九界惑染生死因果，荆棘也。佛界因果万德庄严，丛林也。善恶崝嵘同归一相，一相无相，故云何处生也。此独自精诗，以证真如理观也。独自作者，乃是起于十界四运，四句推捡，故云作也。问我心中何所著者，问起也。推捡四运并无生，正用观也。千端万累何能缚，观之成也。十界善恶若因若果，何能缚之？故云也。此独自作诗，以证唯识事观也。弥勒大士补处，尚用三观四运自利利人，曷不责其溷清流耶？
况复三观本宗，璎珞补处，大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。
释曰：此当第四明三观所出，复与大士三观符契。言璎珞经者有小有大，今所引者小璎珞也。经有二卷，上卷明次第三观，所谓从假入空观亦名二谛观、从空入假观亦名平等观，以二观为方便道得入中道第一义观等云云。下卷佛为敬首菩萨说三观法界诸佛自性清净等，此圆三观也。三观既是佛说，弥勒大士金口亲承，今家建立远宗佛说，复与大士符契若此，何得责云溷清流耶？
况所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部袟，不与他同。
释曰：此当第五，明一家所立依凭经论非臆说也。以法华为宗骨者，谓本迹开显三千实相而为宗主骨者，如人一身无处无骨，故一部止观十境十乘，一一并以三千为体，故云宗骨。以智论为指南者，智论龙树造也，树天台之高祖也。释大品经论有百卷，论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。止观既用因缘生法即空假中，空假中即三千也。故知一部唯以三观而为会要，故云指南。是知记文云并以三千而为指南，与今指南无以异也。言指南者，文出史记，彼云：黄帝与󱳸尤战于𣵠鹿之野，尤作大雾以迷四方，帝乃作指南车。前既是南，则左东右西后北自可知矣。失此则方隅乱，得此则方隅正。以大经为扶疏者，谓大涅槃经扶律谈常助正道也。末世修行非助不前，正助相添能运大车到清凉池。扶疏二字，文选中扶字从木，疏字从草，乃树枝叶四布之貌，非今文意。今但取于扶，助于疏，故云扶疏耳。以大品为观法者，经中以从假入空，观断见思，入十住位；以从空入假，观破尘沙，入十行位；以二观为方便，得入中道，观伏无明，入十回向位。又云：三智一心中得。此乃无差即差，差即无差，一部之意，莫不皆然，故云以大品为观法也。引诸经以增信，引诸论以助成，此自可见，不复解也。观心为经者，如世机者，先须布经，次方纬之。经，竖也；纬，横也。从始至终，无非心观，如经散引诸文，四谛．因缘．六度等种种法门，横如纬也。以此观心诸法，织成一部，五略、十广、十乘，一一令人见性成佛，岂同世间人师，唯事翰墨，驰逞文章而已，如何暗禅责于三观四运混清流耶？
二十问：大师口决纯为治病，为复更有余心要耶？
释曰：大师口决者，乃天台智者禅门口决，世现印行，有六纸文。言纯为治病者，彼出病相乃有五种：一、身作病；二、鬼作病；三、魔作病；四、息不调成病；五、业障病。治此诸病，广如彼说，不能具引。故今问云：为纯为治病耶？为复更有余心要法耶？此设两问也。
答：诸皆治病，唯有一偈云：师常教诫言：实心系实境，实缘次第生，实实迭相注，自然入实理。释曰：心若系境，境必系心，心境相系，名为实缘。复由后心，心心相续，心心相系，名迭相注。即是心注于境，境注于心，心心境境，念念相注。如是次第，刹那无间，自然从于观行相似以入分证，故云入实。此答文中有释曰之词者，乃天台大师释于南岳师偈，非予释也。
释曰：此答文中具答二问。先答纯为治病，故云诸皆治病，指禅门口决一卷之文，除一偈外余皆治病，故云也。次问为复更有余心要者，乃答云文中唯有一偈也。云师常教诫言等者，此乃天台指南岳云师也。实心系实境者，三千实相之心系于三千实相之境，故云实心系实境也。实缘次第生者，能缘所缘皆名为缘，以实心缘实境、以实境缘实心，故名实缘也。心境相缘，心能生境、境能生心，心境相生，故云次第生也。言实实迭相注者，只是实心照于实境、实境照于实心，心境相研，名迭相注。迭，遮也，亦更相也，故云实实迭相注耳。如此用之，自然证入实相之理也。言释曰者，乃是天台大师释南岳偈也。心若系境，境必照心，心境相系，名为实缘予释已见上文。言复出后心，心心相续者谓后心系于前心，心心相续也，心心相系，名迭相注心心只是心境俱心，境境只是心境俱境，应以上文境智四句来此照之，释然可晓。如是次第指上心境相缘，刹那无间者谓刹那刹那与此心境相缘相注，无尘缘间也，自然从于观行相似以入分证，故云入实。亦应更云从深名字得入观行，方入相似等。予谓此一偈文即是摩诃止观初乘观法性德境不思议之观法也，亦是十乘之大体也，宜深思之，亦不存于多解释也。
○第六行，解相资例者。
释曰：此标名也。夫解者，行之本也；行者，解之立也。非解无以立行，非行无以显解。解有立行之功，行有显解之德，故云解行相资。上文列章，则云解行；今文标章，而云行解。此亦无他，但是趣尔标举耳。然解行之言，其义亦通。今所论者，乃法华开权显实，开迹显本，三千实相之妙解也。依此以立妙行，即十乘之妙行也。又约三部而论，则玄义．文句而开解也。文中虽有托事附法成观，若望止观，彼则俱解，此则俱行。若止观自论，则前之六章而开妙解，正修十乘，方名妙行。虽此进退，究而论之，玄句与六，莫不皆为开止观解，立止观行。此与诸文通论而不同也。
如分别中总以十义分别十章，于中且约自行化他，则前八自行于自行中去果论因，则果报为果，非今正意。
释曰：此当正释。二中初正释四：初自行解行有去取，二前七下通明解行，三分别下简化他解及越次取文，四故自下的明于解。初文言分别中者，十大章初总以十义分别十章，十义乃是能分别也，十章乃是所分别也。于十义中第六自他分别中，云前八章自行也，起教乃当于化他也，旨归非自非他。于自行中去果论因，乃是去其果报，以果报者行终自获，非是今文修行之意。既去果报，自行有七，七乃解行也。
前七为因，正明修相。于七因中，前五生解，后二为行。
释曰：此当正释第二通明解行。方便一章或解或行，今取为行，故云后二。
分别文中虽以起教取譬于目，起教化他义当于解，越次取文兼化他故。
释曰：此当正释第三简化他解及越次取文也。分别文中者，义同于前，彼云：大意至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。言大意至起教者，应云前五至起教，欲简其文，故举大意摄下四耳。彼文虽以起教为解，乃是起教化他生他之解，义当于解，仍又越于方便．正观．果报三章，故云越次，非今正修已前之解，故不取也。
故自行解，唯前五章是也。
释曰：此当正释第四的明于解。自行之解唯在大意，乃至偏圆之五章耳。起教化他生他之解，非今所用。
大意虽有行及果报等文，但是示行及果报等，令知始末，非谓即是修行相也。
释曰：此当第二释伏疑四：初大意下正释伏疑，二何者下释出大意唯解无行，三故知下明五章生解各有所属，四故以下明解行相资。初言伏疑者，有疑潜伏在上科中，恐人疑曰：前之五章的是解者，且如大意中有解有行、有因有果、自行化他悉皆具足，如何定云前之五章是解耶？故今释曰：大意虽有行及果报，但是预示行及果报乃至大处，令学止观者知此始末，非谓即是修行之相。言始末者，发大心修大行始也，感大果等末也。
何者？修行俱须二十五法以为方便，十乘、十境以为正修。所以者何？若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。
释曰：此当释伏疑中第二释出大意，唯解无行，显今行相，故先问起。何者是大意唯解无行耶？葢凡论修行，俱须二十五法而为方便，十乘十境以为正修。大意无此，验非行也。故知修行之渐，必须方便，四教修行，莫不皆然。乃至世间禅定，尚须二十五法而为方便，况圆行乎？前之三教，亦用十乘观于十境，十乘名目与圆虽同，厥体永异。十境亦乃名同体殊，所观十境亦乃随教而有增减。若今十境，具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同，别教乃于菩萨境中，但观藏、通菩萨以为所破，当教菩萨以为能破。通教菩萨但观生灭一菩萨境，三藏全无。菩萨一境但观九境，通教二乘观八境半。所言半者，二乘一境须该两教，通二既为能破，是故只有生灭二乘，故八境半。三藏二乘观八境全，八唯凡夫、二方便圣，共成十境。前三十乘如四念处，具出行相，此不暇引。故知四教皆须方便正修，方为修行。大意无此，无劳疑也。言若无十境，乘则无体者，此明止观性德十乘，必以阴等十境体全性恶而为乘体。何者？十境是恶，此恶即性，性即中道三千实相，用此为观，故云乘体。荆谿云：须闻性恶，方是圆修。斯之谓也。应知十境即所依体，十乘观法即能依观，方称今文不二境观。问：不二门云：故撮十妙为观法大体。今文以十境为观法体，将非二文有违戾乎？曰：语异意同，孰云违戾？何者？彼以开显十妙不出三千，故撮十妙以为观体。此以圆阴体不思议而为观体，圆妙阴等即是三千，何所疑耶？纂者释此，若无十境，乘则无体，体即当体体也。由有所观十境，方有能观十乘之体，故云也。今谓斯人全未识于观道趣向，故此妄谈也。今试问之，若是十乘当体体者，应离三障四魔之外，别有十乘之体，何名即境之观？岂不同于世造耶？又复应知即境之观，言之则易，解之则难。今为陈之，须了所观之心即圆阴境，圆阴体妙即是三千不思议境，方得名为为十乘体。若乃十乘自是能观，观则魔障定为所破，义归于别，何名不二绝待止观耶？亦如请观音中理消伏云：法界无碍，无染而染，即理性之毒。理性毒者，即圆阴境也。文中不出能消之相，应以所消例出能消，应以性德缘了而为能消。是故当知，三障四魔，即理毒也；十乘三观，性德行也。故知圆阴入等，指恶即性，即是三千性德妙境，无能无所，名绝待观。如此辨别阴等十境，方有十乘之体耶？言若无十乘名坏驴车者，车坏驴獘，以獘驴挽坏车，故云也。大经？梵行品云：乘坏驴车，正南而游。章安三释，予谓一释为正，故今出之。南方为离，离，火也，即是乘邪见乘，趣三途火，故云南方而游。余二非要，故今不出。又东方配集谛，南方配苦谛，西方配道谛，乐烦恼乘，趣生死苦，故云向南方而游。此非大经疏文。天台十乘，依法华经大车譬立。已见上文所传部别例，具以大车配对十乘，此不再出。如何他宗十乘都无，而欲修行？是由缘木而求鱼也。噫！自佛法东被已来，天台大师未化导前，人尚不闻十乘之名，况有依之而修行者？故章安云：前代未闻，信不诬矣。
故知必须五章，以生妙解。于生解中，大意则略。解始终自他因果，则文略而意宽。次四专在名体，则文理俱广。
释曰：此当释伏疑中第三通论五章开解，仍各有所属。何者？修兹止观，必以前之五章而生妙解，此通而言之也。于此通中，大意一章名为五略，则是略解始终、自他、因果，故自行有始终因果，化他有始终因果，自他皆然，是则文略而意宽。文略者，只一章也；意宽者，该下九也。言次四专在名体者，虽有摄法及以偏圆，偏圆意成名体，摄法亦归于体，方便正观则是于宗，宗该因果，果成有用，故四专在名体也。纂者云：次四者，总举四章也；名体者，别举初二章也。虽举初二，亦兼后两者，是不知文意之甚也。言文理俱广者，文谓四章之文，理谓四章诠辨之理，广可知矣。
故以广解导于行始，使二十五法随教甄分，会开废麤，方可得名妙行之首也。是故五章，一不可废。
释曰：此当释伏疑中第四、解行相资。文自有三：初、明解导方便；二、若用下，明依解以修十乘；三、而今下，明为钝根。初以解导方便行。言故以广解导于行始等者，二十五法，修行之始也。以五章所开妙解，一一导之，令成圆家。方便始行，随教甄分者，今非前三，乃是开会废麤之方便也。此方便行，方堪以为圆，实十乘之先容也。若不尔者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，县额牓州，惑乱行者，是故五章生解，其功大矣。
若用此解而修十法，则但释十法名宗次第，于理自足。
释曰：此当第二依解以修十乘。何者？若用前之五章广开妙解，复用二十五法而为方便，于方便中约事生解，于解明矣，于行渐矣。用此而修十乘法者，若说若行但释十乘名宗。言名宗者，前之五章专在名体已见上文，正观果报则名为宗，顺五重玄义而为言也。次第者，成五重不相乱也。是故但释十法名宗，则次第义理于焉自足，无繁说也。
而今文中相犹广者，为钝根者仍恐不晓观法次第，故引前解入观委论。
释曰：此当解行相资中第三，文自为二：初为钝根者引解入行，二明阴入备修十乘，余九准例。初文意者，上文既云但释十法名宗次第于理自足，应须迳示行门修心之要，而今文相犹繁广者，此乃圣师为钝根人，恐其不晓观法次第，是故引前开解之文入十乘中，委曲论之文相似广，一一诣理实非广也。
又恐繁文，故于阴入具释十法，九境比知，是故诸文不无傍正。
释曰：此当第二明阴入境具修十乘，余九准例而已。何者？阴等十境理当一一具明十乘，今文但于阴入一境备明十法，下之九境但将阴境十乘观法比类用之，故云十法成观。但于阴境委识根由，余九待发方可用观，是故九境但分别境相。境下十乘不细委论，但随发用观，非关广说。言不无傍正者，上开解中虽有于行，行傍解正；正修文中虽引前五，行正解傍，亦应可见。
且如十境，只一念心，行之地也；一一显示境相不同，行之种也；一一起于十乘观法，行之雨也；一一转成不思议境，行之牙也；一一发心，行之干也；一一安心，行之叶也；一一破徧乃至正助，行之华也；一一次位以至离爱，行之果也。若无六事，道树不端。
释曰：此当第三明解行能成道树。文三：初明境境具修十乘，二次第下约人不必定十，三故文下引证十乘。初文具有八句，前之二句以为所依，后之六句以为能依。初云且如十境者，且，一往之词也。葢言十境不必具观，故云且也。只一念心行之地者，一念无明之心乃是即理之事，此一念心非是碌碌凡夫之一念，乃是修观行人已开妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，谓之行地。地者，无明即法性之一心地也。于此无明即法性心地上，一一显示境相不同，行之种也。其犹世间之地含一切种，今法性地亦复如是，具一切法，是故显示境相以为行之种也。种者，能生之义。一一境相皆具三千实相之理，此三千种全性起修而为十乘观法之体。故上文云：若无十境，乘则无体。故十境种为十乘体，亦名性种。荆谿云：生时此种纯变为修。如何纂者云：若无十境，乘则无体。乃谓由有十境方有十观，由观观之故谓之乘体。达阴即理，全境成观，如何措心耶？谬哉，谬哉！言一一起于十乘观法行之雨者，用全境种成十乘观，观还照境，如雨滋润于种子也。一一转成不思议境行之牙者，牙，萌芽也。文中牙字不从草者，字义并通。纂者云误，闻见不博耳。所言转成不思议境者，今文次第须在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等下文在果故也。一一发心行之干者，质上之大者曰干，葢发菩提心，上求下化，所干者大，故如干也。一一安心行之叶者，自行化他六十四番、一百二十八番等，观法繁多，故如叶也。一一破徧乃至正助行之华者，以破徧．通塞．道品．正助，此之四法乃观行之可喜悦者，亲能以为取果之因，故名华也。一一次位以至离爱行之果者，有所尅获，名之为果。受法名字，得入五品及以十信，复能离于相似法爱，得入初住分果之位，故云果也。此且从于初住以说，二住已去乃至妙觉，非今所论。若无六事，道树不端，是故应须润之以雨，发之以牙，耸之以干，敷之以叶，荣之以华，结之以果。善有此者，则道树端严；苟无此者，地种尚无，况成道树耶？
次第虽尔，若从人说，上根之人即于境种而生于果。
释曰：此当第二，约人不定。上寄次第，始于初乘不思议境，终至第十离似法爱。约文虽尔，约人不然。上根之人用不思议一乘观法，体于无记一念三千，即于境种而生于果，或登初住，或内外凡，岂必次第而至十耶？
故文云：直闻是言，病即除愈。为中下根，更须后法，是故文云：至长者所，为合众药。
释曰：此当第三、引证十乘。文出于金光明，在今止观病患境中，明观病患即不思议境。初乘观法，即入初住，或内外凡，故云直闻是言，病即除愈。除愈之言，若从断说，乃当初住；若从伏说，在内外凡。直闻不悟，病深重也。至长者所，为合众药，病方除愈，乃历发心，乃至离爱。中根历二至七，下根具历于十。又复应知，上根一乘即入，已具十乘；中根历七入者，亦具十法；下根具十，因可知矣。
又于十乘，一一复须了其文旨，一一皆依不思议境，寂照止观，文之髓也。一一乘相，生起次第，文之骨也。一一引事，助成行相，文之肉也。广破古旧，问答释疑，文之肤也。
释曰：此当第四明止观能诠之文蕴于法身体分。文自为五：初明十乘之文能成法身。言又于十乘一一复须了其文旨者，初乘观法，直明三千全境为观，发菩提心，起无缘慈，哽痛自他，巧安止观，辨信．法行，四悉如宜，乃至第十离似法爱，此应举文旨也。言一一皆依不思议境寂照止观文之髓者，十乘皆以三千实相即照而寂，即寂而照，止观体故，故云并以三千而为指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照，皆以三千而为所照，并以三千而为所显。纂者妄谬，定以三千而为所破，定以空中而为能破，定以空中而为所显。至悟入时，无有一法如此解义，误自一生，必堕恶道。亦恐邪僻之辈喜闻邪说，谤法谤人，亦堕恶道，良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者，一部十章已自生起，故至正观复论生起，于乘乘内复论生起。所以然者，法门由绪，纶次不乱，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者，且如不思议境引如意珠、梦事、烦恼心等，直是助成妙行之相。一乘既尔，诸乘亦然。广破古旧问答释疑文之肤者，破古旧非，显今之是，非好辩也，不得已也。设问意在于答，答述意在释疑，疑释正解可生，解生正行可立，此文之肤也。从髓至骨，从骨至肉，从肉至肤。肤，皮也。此明止观十乘能诠之文，蕴乎法身体分也。又复应知，上文六法能成道树，直约行辨，故并云行。今此四法从能诠说，故皆言文。不见此旨，往往有谓荆谿支离其词者。如此解释，非纂者之所知也。
又释名等四，文兼于肤，义兼于肉，意即骨也，意下所诣即是髓也。
释曰：此当第二，明前四章亦蕴法身之体分也。何者？既明十乘而具四法能成法身，前之四章既是生解，岂不然乎？是故释名体相摄法偏圆，此之四章文兼于肤。所言兼者，能诠兼于所诠法身，故云肤也。四章之意味，法身之骨也。四章意之所诣，法身之髓也。若不尔者，解非正家之解，正非解家之正，解行相成方堪入道。不语大意章者，总冠一部解行之四法，故不云也。
若无四事，法身不成。
释曰：此当第三总结解行。于解于行若无四事，曷以能成于法身耶？
是故读者行者，须知缓急，无得谬指偏言僻意，令行不周。
释曰：此当第四，诫斥也。诫于现．未学止观者，无得以此十轴之文谓为繁广，是故应知文文句句皆含要义，此诫之也。无得谬指偏言僻意，令行不周，此斥之也。如谬指安心中，总安心之文为顿顿止观，别安心文为渐顿止观等，既指一偏之言，僻意乃可知矣。此僻解师之谬执也，具在下文广破。
修行之来，岂过集解而起方便？行因得果，果满教他，他机我应，感应斯息，自他同归灭理真性。今之一部，意唯若此，故此十章，摄无不尽。
释曰：此当第五，备举十章，总结解行。上文只以前五生解，后二为行，而未具举一部十章，自他始终，同归秘藏，故今备举总结。修行之来，岂过集解者，集谓积集，广寻经论，及前五章，积集于心，以开妙解，故云集也。纂者谓集应作习字，今谓祖师之言，自是决然笔误，自有传写之讹，则可改之，幸然有理，焉用改为？今文中用此集字义，胜于习义，如上释言，而起方便，行因得果，果满化他，则起教也。化他有能所感应，事毕同归灭理。秘藏中今之一部，意唯若此，文义显然，不俟委记。
○第七、喻疑显正例者。
释曰：此标名也。晓训之谓喻，犹豫之谓疑，疑而不决则正理不通。荆谿尊者以一乘妙行之解，喻观师邪僻犹豫之见，令知止观部唯圆顿更无他趣，故云喻疑显正也。
此所学宗，同禀一师，文理相承，终无异解。忽遇僻者，因问异答，事不获已，而征喻之。
释曰：此喻疑显正之由也。何者？此所学宗同禀天台，故云一师。自章安下至于荆谿，相传五世，文无异辙，理无殊途，纯一无杂，源流清矣。荆谿门下有澄观师者，忽于本宗而生异见，因入室次，师反问之而发异答。解既颠乱，混我真流，若不辨之，为害莫大。事不得已，征而结之，从而晓之，故有此例之本也。
问：顿教有几种？荆谿问也。答：有渐顿及顿顿。观师答也。喻曰者，荆谿喻也。下去皆尔。喻曰：夫讲贯之法，先观本文。本文立名，不可辄异。求异会释，仍须体同。顿顿之名，经论不出。一家著述，诸部所无。名体俱无，修行何托？若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔。既分二顿，渐顿为圆，更加顿顿，为何所拟？
释曰：此文喻于立顿顿名，有名无体。言有名者，与而言之也。夺而言之，名体俱无，此下皆见矣。讲贯者，讲，耕也。耕破其文，和畅理义，故曰讲也。一道无差，故曰贯也。仲尼云：吾道一以贯之。纂者释此，引贯华、散华为说于疎义矣。夫贯华者，偈颂也。散华者，长行散说也。岂讲说者，唯讲于偈颂耶？言先观本文者，即止观文也。本文立名，不可辄自改异。若欲求异名，以理而会释者，仍须体同，方可会之。且如顿顿之名，经论不出。又复一家著述，诸部所无，名体俱无，则修行无托。夫修行者，必依名教而诠理体，依此理体，方可修行。经论著述，既无顿顿之名，无名则何以召体？无名无体，行依何邪？故云修行无托。若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔者，且纵之词也。妙玄料简四句云：自有渐圆。此约法华开前七方便人，得入于圆，故云渐圆。自有圆渐，谓初住已去，渐入后位者是。自有渐渐，谓法华已前七方便人是。自有圆圆，谓妙觉是。此乃今昔偏圆相对论四句也。虽纵顿顿是圆，同于圆圆。既分二顿，渐顿是圆，于义已足。更加顿顿，为何所拟？乃无可拟也。
问：此二位者，断惑何殊？
释曰：既分渐顿及以顿顿，若有其教必有其人，此二教人断惑阶位竟如何耶？
答：二位不同。若渐顿者，初住已前四住先除。若顿顿者，初住已前圆伏五住，登住已去圆破五住。
释曰：此答文出于观师𮌎臆自立，在文可见。
喻曰：初住已前，四住先除，引证属圆，处处皆尔。故圆教四念处云：如冶铁作器，本为成器，非为除垢。麤垢先除，非关渐次。顿顿既云登住圆破，即显住前五住全在，当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明，不应入住五住俱断；别须住前五住全在，住破四住，行破尘沙，登地方破一品无明。故知非别离二，别立无教可凭。
释曰：住前四住惑除，登住唯破无明，不应入住。五住俱断者，教门断伏寄次第说，故有浅深前后之殊。言四住先除者，此约三观功力弥著，是故一方大千见思自然而落。若从惑体实而言之，通惑见思尚至等觉，后心与无明惑俱同而尽，方为至说。由是而知四住先落，寄次第说耳。何者？初心既三观圆修，五品乃三惑圆伏，初信断见亦应三惑圆少分除。若不尔者，何名相似显三谛耶？若尔，荆谿何故责观师云：登住圆破五住，非别非圆耶？曰：观师以圆极伏断，贬为渐圆，义已落非，复云顿顿。住前五住全在登住，五住圆破，诸教无文，是故斥云非别非圆。故知若了初信断见，二信至七信断思，八、九、十信伏无明惑，入住之时，破无明惑为圆极者，应不妄谓住前圆伏五住，登住圆破五住也。若尔，何名圆修三观，圆破三惑耶？岂非吾宗自矛盾耶？曰：此义甚深，非麤心学者之所能辨之。夫圆论次第寄教门说，乃是无差即差，于即差中，体常无差，故初信断见等说之为差。此差无差，一一体徧，皆断三惑。何故然也？原此三惑，其体圆融，本无异质。教门诠辩，说之为三。何者？六道、三界生死有法，体是见、思；声闻、缘觉著涅槃空，体是尘沙；菩萨取著二边，体是无明。禀圆行人了一念心具足十界，十复互具，不可思议。是则一惑即三惑，三惑即一惑，随起一惑，皆障三谛。既解三惑其体圆融，乃以此惑而为能观。能、所不二，照体独立。从深名字，得入五品；五品无难，得入十信。见、思麤惑，任运先除。寄次第说，名曰见、思，其体实是三惑俱断。若入初住，从强以说，云破无明，厥体其实具足三惑。若尔，金光明疏释经过诸菩萨所行清净，引菩萨入第九清净净禅，通、别惑累，正习皆尽。法智释云：通即见、思，别即无明。通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。而今释义，何故云通惑正使亦至等觉后心，同无明断耶？曰：法智亦且寄于教门次第而说。若从体说，从初至后，三惑圆断，实不相离。故知若了一念具足三惑，三惑体融，即是三观。闻吾此说，不惊心也。
问：二顿修成，其相何别？答：渐顿观者，空观先成；顿顿观者，三观俱证。喻曰：此甚违背一家教文。既云渐圆是四教中圆，应依六即判此圆位，则不应云空观先成。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观，初住已去分证三观，如何乃云空观先成？又复不识见思，先落似位之意。若先成者，何名似即？顿顿既云三观俱证，为是何位？若在初住，与渐顿何别？若在住前，都无此理。若云住前俱伏，初住俱断，诸教无文，方成邪说。
释曰：此一喻文大率可见者，不复释之，有幽隐者，略为指出。言又复不识见思，先落似位之意者，此乃五品位中无留难者，三观功著，入相似位，见思麤垢任运先除，非本所期，自然获得相似三谛，如何乃云空观先成耶？言顿顿既云三观俱证，为是何位者，若在初住，三观俱证，即同渐顿，以渐顿初住圆证三故。若住前具伏三惑，登住俱断三惑，诸教无文，即邪说矣。
问：据何得知有二种顿？答：准玄文八教，谓渐．顿．秘密．不定。渐又四，谓藏．通．别．圆。此四兼前，名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。
释曰：夫论议者，有内有外。与外人论，不得援引本宗典语，以他不信尔宗故也。外人者，他宗人也，唯引经论可与敌之。与内人论，方可引用本宗教文。内人者，同一宗故。清凉观师，荆谿门人也，学天台止观．法华．净名等，既生僻解，是故荆谿问之。彼引所习妙玄为答，答文可晓，喻文当见其过失矣。
喻曰：依此所判，则有多妨：一者、不识教名之妨。别立一顿，乃是华严最初顿部。佛初成道，未游诸会，不从渐来，直说于大。大部在初，故名为顿。部仍兼别，不得妙名。岂以兼别之经，翻为顿顿？法华独显，却号渐圆。
释曰：此文喻于不识教名之妨者，乃不识顿教之名也。夫言顿者，乃是华严最初顿部。如来成道，未历诸会，事不渐成，直说于大，故名顿教。然其部内尚兼别教，不得称妙，良由于此。若望法华开权显实，犹是隔偏之圆，如何以隔偏之圆而为顿顿，法华独显为渐顿耶？
二者、不识渐开之妨。言渐开者，准法华玄，华严顿后别为小机，不动不降施于渐教。渐教之初先说三藏，三藏教后弹斥洮汰，方具用四，故云开出。故玄文中自鹿苑来至般若会皆名为渐，岂此渐中有于圆教便名渐圆？又玄第十渐顿判教，自华严来至般若会皆有渐顿，华严圆教与方等．般若中圆，圆既不殊，亦应并名为顿顿，何独华严？若方等．般若中圆名渐圆者，则华严圆教亦名渐顿，何关余部？
释曰：不动者，不动寂灭道场也。不降者，不从兜率下也。此明大覩始终无改，小见三七停留，施三藏也。此后方等弹斥，般若洮汰，俱名为渐。方具用四，故云开出。方等．般若既皆有圆，岂由在渐部中名渐圆耶？又玄第十判教相中以渐顿判教，自华严来至般若会皆有渐顿，华严以圆为顿，别教为渐，乃至般若部中通别为渐，以圆为顿。此三处圆，圆既不异，华严中圆既名顿顿，方等．般若中圆亦应俱名顿顿，何独华严名顿顿耶？若方等．般若圆名渐圆者，华严之圆亦名渐圆，何独渐中二味中圆名渐圆耶？余文自显，不俟解释。
三者不识教体之妨。若渐开出四，如开拳为指，唯指无拳。合四为渐，如合指为拳，唯拳无指。存渐则教唯有四，没渐则教唯有七。俱存必一边无体，立八则体陿名宽。
释曰：此喻不识教体之妨。文举开拳为指，合指为拳，以譬渐教。开合之义，焕然可见，不复释也。言存渐则教唯有四者，意云：若存渐教，而不开为藏等四者，是则教法唯有化仪之四。没渐则教唯有七者，渐既开为化法之四，并顿．不定．秘密之三，是有七也。俱存必一边无体者，意云：若存于渐，复存化法之四，必一边无体。存渐一，必无化法之体；存化法，必无渐教之体。此但以渐对化法而论耳。立八则体陿名宽者，体但有七而无八，则体陿也。名宽者，宽却一渐名也。此虽小道，自古至今，鲜有能晓者。纂者云：立八则体陿名宽者，名宽谓化仪．化法各有四教，体陿谓化仪无体，化法有体，故云体陿名宽。此乃不知荆谿唯以渐教对开不开以辨名体，望声释义，非斯人欤？
四者、抑挫法华之妨。近代判教，多以华严为根本法轮，以法华为枝末法轮。唯天台大师灵鹫亲承大苏妙悟，自著章疏，以十义比之，迹门尚殊，本门永异。故玄文中凡诸解释，皆先约教判，则三麤一妙；次约味判，则四麤一妙。如何以麤称为顿顿，以妙翻为渐圆？
释曰：此文喻于抑法华而扬华严。华严为根本法轮等者，自梁．陈之世，讲法华者甚众，唯嘉祥寺吉藏法师以三种法轮释一代教：一、以华严为根本法轮。据法华云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。二、以除先修习学小乘者为枝末法轮，即三乘等人。三、我今亦令得闻是经，入如来慧，为摄末归本法轮，回三入一也。后值天台大师，知己所立为非，是故归心，舍旧所学，乃上天台书云：常愿伏膺甘露，顶戴法桥。妙乐云：嘉祥既沾妙化，义已灌神。旧章先行，理须委破。呜呼！知过能改，嘉祥师也。如何观师踵其旧说？故释法华，于一佛乘分别说三。云一佛乘者，华严经也。即以法华为会末归本。此观师拾人所弃，珍为至宝，良可笑也。言自著章疏者，大师利众，自登高座，安无碍辩，宣说无穷，非著章疏。言自著者，此乃从于章安结集成文后说。然大师未灭，亦已结集；若自著述，唯净名玄疏并法界次第等亲秉笔耳。言十义比之等者，一、始见、今见：初成道为始见，法华显实为今见。二、开、合、不开、合：华严直说于大，不论开、合；法华为实开三，合三归一。三、竖广、横略：华严竖入法界，故竖、广；不历五时，故横、略；法华横、竖皆广。四、本一迹多：迹共本独，华严、华台本一；千百亿迹多，法华五时迹共；久远本独。五、加说、不加说：华严加如来林等四菩萨说四十位；法华唯佛自说。六、变土、不变土：华严寂场不云变土；法华三变土田。七、多处、不多处：华严七处八会；法华耆山空处。八、斥夺、不斥夺：法华灭化城鄙客作；华严无此。九、直显实，开权显实。十、华严被利，即入佛慧，故易；法华五时调停而入，故难。以此十义比较迹门，尚殊诸教，况本门远寿，永异诸教？如何却以永异之教而为渐、顿，华严兼别为顿、顿耶？余文可见，不能具释。
五者、不识顿名之妨。若从行为名，圆只是顿，是故旧题圆顿止观。若从味立称，则顿异于圆，故判初味云：高山顿说。若将判味兼带之顿，以斥判教独显之圆，一何误哉！一何误哉！
释曰：此喻不识顿名之失，文义焕然，不俟解释。
六者、违拒本宗之妨。本师赞为独妙，学者毁为渐圆，抑实扬权，有何利益？
释曰：本师者，天台智者也。本宗之师，故曰本师。赞为独妙者，本迹二门，相待绝待，开权开迹，诸经所无，故云独妙。而僻解师，毁为渐顿违拒之过，扬权抑实，罪何所逃？纂者赞字误，应从此赞，闻见不博，谬有所改。
七者、违文背义之妨。经云：已说、今说、当说。而于其中，法华第一，华严至般若为已说，无量义经名为今说，大般涅槃经为当说。依彼所判，则已说第一，何关法华？如此独知，闻者掩耳。
释曰：已今当说为第一者，天台大师之所释也。观师既学天台，违此文义，却以已说华严而为第一。上文谬立顿顿之名，云渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。故今结斥云：如此独知，闻者掩耳。不忍闻此谤法之言，是故掩耳尔。
问：从渐开四，并前但七，何成八教？
释曰：此正问于上文，没渐则教唯有七也。然虽喻于观师，而本宗讲学之流应亦善晓。且如开渐为四，渐名已没，至于天台判释法华皆用于八，将何以立于渐名耶？曰：渐开四已，已没渐名，虽没渐名，无妨三时犹名为渐。若释法华无顿等八，举止失措，是故须用渐教名也。所以然者，无藏等四不能均于诸味中圆，与法华圆无二无别；无顿等四不能独尊法华，超八教表。不同观师谓渐开四已，犹有一渐教在，故今喻之耳。
答：开出四已仍有一渐。喻曰：如前第三妨中足知迷误。彼既不知渐从鹿苑以至般若，将何别立一渐教耶？若知鹿苑至般若来约时名渐，终不辄判四教中圆名为渐圆，岂判法华劣于乳教？
释曰：如前第三妨中者，不识教体妨也。即上文云渐开为四，如开拳为指等。观师谓渐开四已，仍有一渐教在，此乃不知始自鹿苑，终至般若，约时名渐。约此渐教既开为四，如开拳为指，唯指无拳，将何更立一渐教耶？若知三时名渐，渐开四教已没渐名，如何任意判四教中圆名渐圆耶？诸味中圆，圆既不异，如何辄判法华劣于华严圆耶？此且约教以责观师。若约时味，法华醍醐独得称妙，又非所碍，具如上下诸文说也。
问：法华经部为是何顿？答：渐顿也。准玄文第一结教相云：今经渐顿，故知非顿顿。喻曰：此师非但不识顿渐之名，亦乃不晓结文之意。玄文释前四味教竟，次以渐等结释。法华云：非顿．渐．秘密．不定。初云今法华是显露非秘密，是定非不定，结非秘密不定，秘密不定通前四味。次云是渐顿非渐渐，结非前顿后渐教。言渐顿者，约前四时，渐中有顿，顿中有渐。今法华经迹门圆说，与渐中顿其义不殊，但异渐中渐耳。言渐渐者，鹿苑一、方等三、般若二，顿中之渐即是别教，与渐中渐其义不殊，故不须简。顿中之顿同渐中顿，亦同法华，是故顿教不须别简，故玄后文。今法华迹门与诸经有同有异，本门与诸经一向异，同者谓诸部中圆，异者谓诸部中兼于三教。不见此意，望声释义，便谓法华是渐顿非顿顿也。文中只云非渐渐，何曾复云不是顿顿？
释曰：言此师非但不识渐顿名者，上文已破，亦乃不识结文意者，玄释前之四味教已，即以渐顿等结释法华。云今法华是显露非秘密，是定非不定，葢秘密不定通在前之四时，以前四时人机未等，故有秘密．不定教焉。法华会上人机既等，同一座席，同一道味，故无秘密及以不定。次云是渐顿非渐渐者，此乃结释法华非前华严之顿．三时之渐，此乃亦且一往约部，双非渐顿，未约教分，故云非前顿后渐顿也。而云法华是渐顿者，乃是约前四时之中，渐中有顿，顿中有渐。法华迹门圆说，与渐中顿其义不殊，故云渐顿。言与渐顿中其义不殊者，应言与渐中顿其义不殊，乃是传写时字倒置耳。渐渐等文义可见，不复释也。次出不简于顿者，顿中之渐即是别教，与渐中渐其义不殊，故不别简。顿中之顿即是顿部中圆名为顿顿，同渐中顿亦同法华，是故顿教不须简也。言顿顿者，非如观师所立顿顿，乃是顿中圆名为顿顿。余文可见，不能具释。
问：复何得知法华是渐顿，华严是顿顿？答：据法华中，谓诸声闻人从于小来，经历诸味，至法华会，方始开顿，故知法华是渐顿也。华严居初，不经诸味，故是顿顿。喻曰：今法华经圆极顿足，此从于法，不从于人，不应声闻从于渐来，即依声闻判经为渐。况复声闻不过五百．千、二百．二千，此等但名开权显实。又有菩萨开显，何独声闻？如云菩萨闻是法，疑网皆已除等。又下文云：无数诸佛子，闻世尊分别，说得法利者，大喜充徧身。又有显本，如分别功德品中：三千微尘数，乃至一四天下，又世界尘数，初发菩提心，况下方涌现，并妙音东来，严王诸营从，文殊所教化，如是等诸众，何曾历四味？应当从此方，判经为顿顿。况复法师品，现在若灭后，若有闻一句，皆与授佛记。华严经众虽不游渐，有二义故，不及法华：一、带别；二、覆本。岂阙二义便称顿顿，具二义者称为渐耶？
释曰：此问答喻文义平易。喻文都出法华，无难隐之文义，故不释也。
问：亦有菩萨法华闻顿，如何独从声闻判耶？答：据多分说。喻曰：如前所引，应以八界及闻一句为多，而反以声闻为多者，非但玄理不会，亦乃读文未熟。应知声闻．钝根菩萨，法华经前机缘未熟，不堪闻顿，更以方等．般若调治，方堪来至法华闻顿。是故应判此法华经是开渐显顿，故名渐顿。人不见之，谓非顿顿。
释曰：八界者，乃八佛世界也。一佛世界乃是三千大千世界，八个三千大千世界尽为微尘，以喻菩萨众数多也。而不以此为多，却指五百声闻及千二百．二千人等以之为多，是读文未熟也。余文可见。
问：据何得知渐圆之教四住先落？答：如引仁王长别苦轮，既云别苦，知是渐顿。如引法华六根清净，云肉眼等，知是顿顿。
释曰：仁王长别等者，仁王般若经云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。十善者，十信也。天台多处引此经文证圆十信，乃圆顿也。观师以见有别苦之言，谓是渐圆，以证渐圆，四住先落。复据法华六根清净云肉眼等，以证顿顿。二处经意，喻文自出，此不预陈。呜呼！观师本谓法华为渐顿，今引此文而证顿顿，岂非自语相违耶？
喻曰：此一家义，前后皆引仁王以证法华。法华云：无漏意根。仁王云：长别三界。两经皆是四住先落，且于界内得无漏名，有漏业除故云长别。当知二处文义本同，如何分擗以证两顿？
释曰：一家教门者，玄．句．止观及四念处等，皆引仁王以证法华六根清净，以义同故，是故引之。法华云无漏意根，仁王云长别三界者，经云：虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。今云得无漏，乍观似误，究其文旨，实不误也。何者？经云虽未得者，虽含纵夺，夺而言之，未得方便土中真谛无漏，故云未得；与而言之，已于父母所生意根之上获得相似无漏，故云得也。意根既尔，余根亦然，是故荆谿引云无漏意根。仁王、长别二文不异，当知得无漏必别三界，别三界必得无漏。二经并是圆家十信，麤惑先落，且于界内得无漏名，有漏业除，故云长别。若于界外尚名有漏，有二边漏故，亦名有漏等业；未得有尘沙无明业故，亦名未别三界。界外义立三界，故今文且明十信菩萨，菩萨断证，以显二经文义泯齐，如何分擗以证二顿？是不知二经之意也。纂者云且于界内得无漏名者，此文恐误。何者？法华云虽未得无漏者，十信未得初住圣位无漏，而其意根清净如此，内凡意根也。予谓此人不善看文，辄生是非，无乃谬指？以予文鉴之，玉石分矣。
问：三种止观中，圆顿止观是何顿耶？答：是渐顿。何以知得？如第一卷以三譬喻三止观，以通者腾空喻于圆顿。至第七卷识通塞中，中即三观破于神通，神通被破，故非顿顿。文云别则略指三门，大意在一顿。又三止观竟，又云今依经更明圆顿。又第五卷安心文末，初约三止观结数，次又约一心止观结数。又第一结发心文，先以三止观结，次云又以一止观结，此等皆是三止观外别一顿顿之正文也。
释曰：此师所引诸文，证今摩诃止观为渐顿观乍观，似是被荆谿训文义败坏犹柆朽，然喻文当见矣。
喻曰：一往引证，似有所凭，子细推求，都无所据。何以故？以违文故，生多妨故。
释曰：此一喻文自有十段：初纵夺总斥，二何者下斥不知正说及安序时，三又三下明不应以资破师，四况二下明二处神通不同，五次依下明依经之意，六若引下反质，七言别下明三门大意通别，八安心下明三别一心结数之意，九言发下明三一止观结文无殊，十若俱下明三一结只是通别。初文纵夺总斥者，一往似有所凭纵也，推求无据夺也。以违文故生多妨故者，总斥也。
何者？如破神通及依经，更明文在序中。序是章安所置，说止观时未有此序，如何预将正文破之？
释曰：此当第二、斥破不知正说及安序时也。何者？大师正说十章时曾未有序，至结集时章安方始置，如何预将正说十乘第五识通塞中破横别三观中，云中即三观以破神通，谓是破序中神通所譬圆顿耶？如此立义，真可笑也。依经更明，下文当见。
又三观本传南岳，如何弟子反破师宗，乃成逆路？伽耶陀论又南岳禀承慧文．龙树既破师法，观心论中何须更云归命祖师？
释曰：此当第三，不应以资而破师也。言三观本传南岳者，应云三种止观，文且从略，故云三观耳。天台传南岳三种止观，约行以渐．不定助之。渐次则初浅后深，如彼梯隥；不定则更前更后，如金刚宝置之日中；圆顿则初后不二，如通者腾空，为三根性说三法门，引三譬喻，故圆顿止观乃师宗也。师即南岳，宗即圆顿止观，如何天台反破南岳？岂可同彼逆路伽耶陀之论耶？路伽耶陀师破弟子，逆路伽耶弟子破师，是外道论，岂可施之于天台耶？言又南岳禀慧文．龙树者，应云思师禀文，师文禀龙树，亦从略耳。龙树乃天竺第十三祖，文师横宗贯天台高祖也。及智者造观心论，既云归命龙树，是则伏膺之心至矣，岂可輙破圆顿止观耶？果或破之，又岂须归命耶？
况二处神通，其义各别。序中以顿行者，譬通者履空。空无浅深，履者阶降。空喻顿理，履譬行仪。行虽阶差，乃名圆渐。理无浅深，不当偏圆。第七卷中，以步马神通，喻横别三观。神通即是别相之中，故以中即三观，破横别之中。如何不见近文，远破未生之序？
释曰：此当第四，明二处神通不同。序中神通，譬圆顿观。修圆顿人，行有六即，是谓阶差，故云圆渐。理无优降浅深之殊，是故理体非偏非圆。譬如虗空本无丈尺，而以丈尺量于虗空。序中神通，取譬若此。第七卷中神通譬者，识通塞中，横别通塞。文引大品云：有菩萨初发心，即与萨婆若应者，空也；有菩萨初发心，即能游戏神通者，假也；有菩萨初发心，即坐道场成佛者，中也。大论引三譬：一者步涉，空也；二者乘马，假也；三者神通，中也。三义分张，俱在初心，是故名横。横故须破。若一心三观法相，即破竖中通塞。若三观一心，即破横中通塞者，先空，次假，后中也。空即是通，住空是塞；假即是通，住假是塞；中即是通，住中是塞。破此通塞者，以一心三观之空破空，令成一空一切空；以一心三观之妙假破假，令成一假一切假；以一心三观之中破中，令成一中一切中。辅行云：竖通渐入虽属一人，前后次第三时各异，以各异故，故非一三。今以一心具三，破次第之三，故云一心三观破竖通塞也。三观一心破横通塞者，彼横三观虽属三人，并在初心，故三不合一。今以三只是一，破彼分张之三，故云三观一心破横通塞也。今云神通者，即是以三观一心破横别之中观也。又复应知，虽云一心三观破竖，三观一心破横，为对所破，作此分别，论其体性，无二体也。如此近文，观师不见，而却远破未生之序，何自烦劳之若此耶？
次依经文更明者，前以三喻证三文竟，更依华严以证圆文，故云更明。再治定文意在于此，如何见一更字便于三外立顿顿名？
释曰：此当第五明依经之意。言依经更明者，前文略说三种止观，次则广说三种止观竟，乃云渐与不定置而未论。今依经更明圆顿，所以更引华严证圆顿者，文正意故、广前文故。故引经云：如了达甚深妙德，贤首曰：菩萨于生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动。彼一念功德，深广无涯际，如来分别说，穷劫不能尽。全文引斯文已，章安广释圆闻．圆信．圆行．圆位．圆功德庄严．圆建立众生等。应知此文旧第二本谓之商略，今回商略以为引证，再治定文意在于此。应知既云渐与不定置而不论，岂非只是圆顿之观？如何三外别立顿顿耶？
若引华严即名顿顿者，玄第十卷亦引华严．方等．般若圆同证于顿，华严既其非是渐圆，方等．般若宁非顿顿？
释曰：此当第六反质观师。质曰：若谓引华严经便为顿顿者，且玄文第十判教相中亦引华严．方等．般者中圆以证于顿。若华严非是渐圆须名顿顿者，方等．般若之圆既引证为顿，应亦名顿顿耶？而不知华严是兼别之圆，而以兼别反胜独妙，是岂知天台判释之意耶？
止观义例随释卷第五
止观义例随释卷第六
永嘉沙门　处元　述
○喻疑显正之余。
言别则略指三门，大意在一顿。彼料简文问，略明三种止观，略指与大意名相似同，是故重问云何同异。答中分于通别二意，通则略指只是大意，别则略与大意不同。以不同故，略有三种，大意但在三中之一，故文云：渐与不定，置而不论。人不见之，便于三外别立顿顿。
释曰：此当第七明三门与大意章有通有别。言略指三门者，在章安序中明三种止观也。凡有数处之文至正说大意中三止观结，而与三门法相似同，是故以大意章对于序文而为料简。应知此料简文虽无私谓之言，乃章安之词也。故问云：略与大意云何同异？答中具有通别二意，通则略指只是大意，别则略与大意不同。以不同故，略有三种为辨差也。大意一章虽有数处三止观结，但在三中之一，谓圆顿也。观师不晓，乃谓大意唯在一顿，便立三外别有顿顿，是不知文意之甚也。
安心文末，先以次第三观结数，次以一心结数。次第义当于别，一心义当于圆，此圆还同初总安心，为结数故义开三别。次还依本以结一心，不见此意异说便生。
释曰：此当第八斥不晓三别止观与一心止观结数之意。夫安心者有二：一者总安，二者别安。先总安心即是圆顿，约此圆顿论别安心，故知总安是别安之总，别安是总安之别，以总冠别无以异也。为结数故，先寄次第三观以结其数，次以一心以结其数，应知次第之三约义开之，次则还依本圆以结一心。观师不见，便谓三外别有顿顿，非妄而何？结数已见上文，不复出矣。
言发心文末一止观结者，大意五章文相宽总，是故皆以止观结之。或时唯用一止观结，如六即文，六文皆一。或复唯用三止观结，如随自意。文末或时俱用三一结之，如前所引。复阙无结文，如常行等三种三昧。
释曰：此当第九明三一止观结文无殊。言发心文末一止观结者，此牒观师僻见，遂据此文以立三止观外别有一顿顿观也。言大意五章文相宽总，是故皆以止观结之，此荆谿出于五略中结文之意也。大意一章文有五略，故云五章。以此五略包下九广，文相宽总，恐寻读者心有异缘，是故诸文之下皆以止观结之，此总示也。此下别示。言或时唯用一止观结，如六即文，六文皆一者，始从理即．名字．观行乃至究竟，并以一止观结之，故云六文皆一。纂者云：前之四即则有结文，后之二即则无结文，谓荆谿误。六结之文昭然可见，不细寻之，辄诈祖师，非狂妄耶？或复唯用三止观结，如随自意文末者，彼止观云：复次，但约最后善明随自意，此是次第意，渐次结也。若善恶俱明随自意，即是顿意，圆顿结也。若𫌇牒之善明随自意，此则不定意。此𫌇牒善非前二摄，不离前二，于顿起渐，于渐起顿，故不定也。或时俱用三一结之，如前所引者，谓四谛显是中以三止观结，四弘中以一止观结，故云也。复阙无结文，如常行等三种三昧者，应云如常坐等三种三昧，以随自意中结文则多。言常行者，或恐文误，
又若俱用三一结者，只是通别不同。何者？一种结云：发菩提心即是观，邪僻心息即是止。当知三种无不发心、邪僻心息。
释曰：此当第十、明三一结只是通别，有三：初、明一结为通；二、又三下，明三结义亦属通；三、此第下，明初文与今辨释有异。初文云若俱用三一止观结者，此重牒上文，或时俱用三一结之，如前所引者，只是通别不同耳。用一结者为通，用三结者为别。何者下，问起释出。一止观结云：发菩提心为观，邪僻心息为止，是则三种止观无不发心，无不邪息。当知此一是通是总，如何谓是三止观外别一顿顿耶？
又三种结者，亦是通义。以通三故，是故结之。始从三藏，终至圆顿，皆悉有于渐．顿．不定。具如第三偏圆文中，及玄文第十判教相中。四教是别，三种是通。
释曰：此当第二，明用三结，义亦属通。言亦属通者，初文以一结之，而名为通，盖通总之通也。此一总三，故名通也。今明三结，应名为别，而亦名通者，乃取四教为别教，教自有渐．顿．不定，故亦名通。应知藏等四别，通有此三，是故结之。言具如第三偏圆文中者，止观第三卷第五偏圆章中，及玄文第十判教相中，并以四教为别，三种是通。于四教中，当分则以因位为渐，极果为圆，入位不定而为不定。彼文甚广，恐繁不引。
此第一文，不历四教，一一以三结。总以四教，共为三结，以三对一，三复为别。人不见之，便以又以之言，凭兹别立，深不可也。
释曰：此当第三，明于上文与今辨释有异。上据偏圆及玄第十，并以四教为别，三结为通，故藏至圆，一一皆用三止观结。今文乃据止观第一发大心中所明感应及四悉等，皆通四教，只于此四用于三结，是则四教为总，三结为别。此以教总而结别，自为一番总别也。又以三对一，三复为别，上文对教成别，今文对一复别，乃是以一对三，三又为别。如此三一，只是总别，岂有三外别立顿顿耶？观师不见，乃以天台三观结外云：又以一止观结。指此又以等言，以立顿顿，不知此一即是通总，约此建立，无乃为谬乎？
问：两种顿位同异云何？答：住前则别。
释曰：问文可见。答云住前则别者，即是谓渐顿位者住前断四住，顿顿位者住前圆伏五住，登住圆破五住，故云住前则异也。
喻曰：凡列位者，皆须准教及以古师。一家立位，唯分四别：一期教迹，因果显著，有始有终，莫过此四；三藏则四果支佛，百劫僧祇；通教则三乘共位，及名别义通。别．圆并立五十二位，但行有賖促，断伏不同。圆依法华，更加五品，一家所用，诸部咸然，辄不曾闻两顿之位，已如前破。
释曰：言三乘共位者，因果俱通位也。且从当教有始终说，若乃通别通圆，藉通开导之位有始无终，非此所论。名别义通者，借别教名名通教位，加以十信为干慧地名信忍，住．行．向三名伏忍．柔顺忍，初地得无生忍为见地，二地至七为罗汉，八为支佛，九为菩萨，第十寂灭忍为佛地，此乃借别教名名通位也。具在玄文别圆次位，其周足者莫过华严．璎珞，是故今云并立五十二位也。言行有賖促伏断不同者，别人先空次假后中，动经百千无量恒河沙劫方入十信位等，故云賖也。圆人根利，初缘实相造境即中，无生法忍一生可获，或障重者不过三生，故云促也。言断伏不同者，别人住．行．向三伏无明惑初地方破，圆人五品十信伏无明惑初住即破，故云不同。更加五品已见上文，一家教门曾不闻于两顿之位，观师谬立破意已如，反以仁王四住先落文破之是也。
问：何故分别立二顿耶？答：由根利钝立二不同。喻曰：自昔承禀一圆家教法，不见二顿而分两根，处处文中但云华严兼于利钝，利则圆教、钝则别人，或一一教中而分三根，或信法二行以分利钝，是则教教部部无不皆然。来至法华同入一实无容开会，同一根性仍称为钝，覆权隐迹有利有钝，而名为利深不可也。
释曰：承禀一圆家教法者，此文多一圆字不成句读，仍又倒文。或一一教而分三根者，谓当教各有上中下故。或信法二行以分利钝者，信行藉闻故钝，法行内照故利。又信行一闻即悟故利，法行历法观察故钝。或俱利钝，信行闻利修钝，法行修利闻钝。教教部部无不皆然者，此约法华已前四当分说。来至法华同入一实，无小无大同归佛界，而僻解师无容开会，同一根性仍名为钝。无容者，不许也。反以开显一实名为钝根，却以覆权隐迹有利有钝而名为利。华严未开故覆权，隔彼声闻使如聋痖故；华严未开迹故隐本，但云寂场始成故。岂以开权显本而为钝，却以覆权隐本而为利耶？
问：方等中四，渐中开四，两四中圆，为何同异？答：但是四教中圆，皆是渐圆。
释曰：设此问者，试探观师。及其答出，果然不晓。
喻曰：此师不识渐教之义，是故不知方等只是渐中之一。谓言渐教与方等殊，即便答云：但是四教皆名为渐。若知不别，云何便答但是之言？借使法华会前四教中圆皆名渐圆，法华开权独显一圆，何故仍立渐圆之称？若尔，但识四教从渐之言，不了法华开废等意，因兹暗立渐顿之言。
释曰：此文斥彼不解方等中四与渐开四只是一四，致有妄答之过。言不识渐教之义者，夫事不顿成，故谓之渐。鹿苑，渐初也；方等，渐中也；般若，渐末也。设此渐者，有二意焉：一者、为取法华机故，次第竖入，是故鹿苑证果，方等弹呵，般若淘汰，得至法华开显授记；二者、法华会前有堪入道者，横施四教，一一赴之，渐教之义正在于斯。方等只是渐中之一，彼不知此，乃谓方等中四与渐四殊，即便答云皆名为渐。是故应知渐开出四者，总三时渐开出四耳，岂有渐开四外更有方等之四耶？若其知者，那得答云但是四教皆名为渐耶？言借使法华会前四教中圆皆名渐顿者，此乃纵许之词也。法华开权独显一圆，何故仍立渐圆之称？是则开权显实有何功耶？若尔，但识从渐开四之言，不了渐教所以，是涉道之浅也。而亦不了开废之意在超八，因以暗心立渐顿之名，致兹误谬之如此也。
问：涅槃中圆，复何差别？答：亦是渐圆。喻曰：若如所判，始自鹿苑，终至涅槃，一槩渐圆。玄文何故苦破光宅？光宅仍以法华异昔，引昔通谩，尚乃破之。此师禀受山门，翻更不如。光宅应云：涅槃虽四，前三知圆；方等虽四，三不入实。渐中开四，不殊方等。诸文盛说，何足复疑？依彼所论，涅槃圆伊，便成无用。复有一行，乃是徒设。
释曰：僻解师以自鹿苑至涅槃教一槩为渐，尚不及光宅云师而尊法华以异昔教，故立法华为广高长，及以昔教为挟下短。引昔通谩者而不简，于诸味中圆同法华妙，故遭天台二十四难，故云苦破。观师禀山门教，反不如之，何学道灭裂耶？纂者云：谩字误，应从此漫，闻见不博耳。
问：涅槃四教俱入圆不？答：有不入者，十仙外道即是其流。喻曰：徒闻涅槃入实之言，不晓捃拾得入之意。若十仙不入，三修岂闻？初后俱无，中间宁入？十仙不入，世尊何故为其说常？破云：汝外道中因虽是常而果无常，我佛法中因是无常而果是常，乃至陈如色常、受想行识常，余诸外道大意皆尔，如何谬判以为无常？易见之文尚谬，况复难见耶？
释曰：徒闻涅槃入实之言，不晓捃拾得入之意者，应知由捃拾故一切入实。以法华如秋大收，以涅槃如收歛残余，是故残余一切皆入，如何却言十仙不入耶？言十仙者：一、阇提首那；二、婆私咤；三、先尼；四、迦叶；五、富那；六、净梵志；七、犊子梵志；八、纳衣梵志；九、弘广；十、须䟦陀罗。若此十仙不得入者，三修之法岂得闻耶？既闻三修，安得不入？言三修者而有三种：一、邪三修，即外人所计常乐我也；二、劣三修，即小乘无常．苦．无我也；三、胜三修，即大涅槃常乐我也。今文中言三修者，即胜三修也。不言净与不净者，为对外道邪三，故但三耳。言初后俱无，中间宁入者，涅槃初会明常住宗，即常乐我胜三修也。后明十仙入实，亦胜三修。初后既然，中间宁不入真实耶？若十仙不入者，世尊何故为其说常？如阇提首那以因果是无常难佛，佛即问云：汝性是常耶？是无常耶？首那答言：我性是常。佛问：汝性能作一切内外法之因耶？答言：如是。佛问：云何作因？答言：从性生大，从大生慢，乃至二十五法。佛问：是大等法常耶？无常耶？答言：我法性常，大等诸法悉是无常。佛问：如汝法中因常果无常，然我法中因虽无常而果是常，有何等过？言乃至陈如色常等者，此陈如品中对告陈如云：色是无常，因灭是色，获得常色。受、想、行、识亦复如是。然陈如品在十仙前，今文所引先引十仙，次方陈如，乃至之言却以后文超至前耳。有理存焉，无以文之前后而为妨之。十仙之中一仙既尔，诸仙皆然。乃至第十为须䟦陀罗说真实想等，入实之文明如日月，如何暗判为不入实是无常耶？
问：止观第一卷后多种譬文，如迦陵频伽声捣万种为丸，在大海浴阿伽陀药等，为喻何顿？答：并是渐顿。何以故？犹在㲉中万种须捣，须待诸水入于大海，须合诸药为阿伽陀，故是渐顿。若不出㲉诸水是海，不捣万种不合为药，任运自具方是顿顿。
释曰：此答文中僻解。师以诸譬文皆为渐顿而作譬喻，是故结云故是渐顿，即出顿顿譬。云若不出㲉者，意云：迦陵鸟犹在㲉中，尚犹未出，待出方更转胜。故知譬渐顿不？若不出㲉，为顿顿譬。诸水入海不？若诸水自具香丸合药不？若不捣不合，方为顿顿之譬。
喻曰：此中二失：一者不晓喻旨，二者违于自言。不晓喻者，夫言喻者但约少分，故大经云：不可以喻喻真解脱。如雪山类象，岂可求其尾牙？举扇喻月，岂可求其光挂？况本文意，意在一法具是诸法，取现见者以之为喻。未入海诸水不具，未捣为丸众气不足，自余诸鸟㲉中不鸣，余药虽合治病不徧，故用此等以为顿喻。如何破喻而为渐圆？养子不肖过而难他喻，即其事也。
释曰：此僻解师因难譬喻而成二失：一者、不晓喻旨；二者、自语相违。不晓喻旨者，凡言喻但取少分而已。大经云：不可以喻喻真解脱。如以雪山之白以喻白象，岂可责其不具尾牙？如以满月以譬佛面，不可责其无眉、眼、口、鼻、耳等。如举扇喻月，岂可责其无光挂等？文中挂字误，应从木，不应从手。言光桂者，且顺世俗云月有桂树耳。纂者云：举扇恐误，应云举面。诸文举扇喻月有之，何必疑此言？况本文意，意在一法具是诸法，取现见者以之为喻者，具是字恐误，应云具足。凡字之误者，或声相类故误，或形相类故误，此形相类也。本文意者，止观文意也。譬如大海具一切水，此譬一法具一切法。如捣万种香为丸，若烧一尘，具足众气，一尘譬一法具一切法也。如何以未入海诸水自具为顿顿譬？以不捣为丸之香自具为顿顿譬？迦陵鸟在㲉中鸣，其声已过一切鸟音，况出卵乎？此譬禀圆顿。止观行人虽未破无明㲉，即已超过七方便上，况破无明乎？如何破云：犹在㲉中，尚待出㲉不？若不出㲉，为顿顿譬。余药虽合，治病不徧者，止观云：譬如良医有一秘方，总摄诸方，功兼诸药，阿伽陀药也。如何破云：不合为药，自然具者，为顿顿喻。言养子不肖者，肖，似也。夫世人禀父母遗体，必骨法相肖，所为亦然。观师禀学荆谿，道不相肖，故云养子不肖过。过谓作过，非循理也。而难他喻者，以法望喻，喻为他也。即其事也者，即同世人养子不肖作过，故云也。此不晓喻旨也。
二、违自言者，自立大意以为顿顿。此等喻文皆在大意，如何自斥以为渐圆？
释曰：此等喻文皆在大意者，一往之言也。其实捣万香．大海浴文在序中，频伽鸟．阿伽药在大意中。观师既立大意而为顿顿，反斥此喻而喻渐圆，岂非自语而相违耶？
问：第一卷中实非父子、两谓路人，此喻何等？答：实非骨肉是前两教，两谓路人是后两教。喻曰：此深不见文中喻意。文以界内界外各有一理，理各两教以为能诠，并以四谛以为迷解。文中自合，瞋以譬集、打以譬苦。若两谓父子，瞋打薄者以譬直教；两谓路人，瞋打厚者以喻纡回。此谓道谛智解不同，故使灭谛即离亦别。若即解者苦集即理，如路人为父子；若离解者苦集异理，如父子为路人。当知实非骨肉、两谓路人，但约拙教一离义尔。亦阙分判界内外是何等拙，而便跨节以为四教，具如止观记中释。
释曰：以路人为父子，以父子为路人，通为界内界外而作譬也。界内外各有一理，界内真理也，界外中理也。由迷一真有轻重故，则有藏．通二教；由迷一中有轻重故，则有别．圆二教。四教各有苦集灭道之四谛也。藏．别二教苦集重故，如两谓路人，瞋打则厚，迂通化城，迂通宝所；通圆二教苦集轻故，如两谓父子，嗔打则轻，直通化城，直通宝所。此四四谛者，但是即离之异耳。若约即解，苦集即道灭，如路人为父子；若约离解，苦集非道灭，苦集之体本是道灭，以解拙故，如父子为路人。当知止观第一云实非骨肉，两谓路人者，但约拙教一离义尔。言一离者，不对即说，故云一离。观师如何谓实非骨肉为前两教，两谓路人是后两教耶？言亦阙分判界内外是何等拙者，既分四教，二拙二巧亦应可见。
问：渐之与别，为同为异？答：此二不同，渐则开四，别不开四。喻曰：既其不识渐教开四，徒与别教弁异何益？今言渐、别皆应开四者，两文不同。渐教开四，已如前说；别开四者，具如别教四弘之中。约四谛境，皆历四教，但须委知开四所以。然于别人自行、化他，未必全立四教之名，但云界内、界外，曲、直、巧、拙。自行则次第竖入，化他则随缘横被。被机虽横，行终成竖；自行虽竖，徧学成横。如初入空，偏用析体以破见思，仍是偏用一门自行。若至十行，为利他故，方始徧习析体八门及以无量、无作八门，尔时所习乃得名横。是则自、他四教义足。读文不委，义理轻疏，而便谬判别不开四。
释曰：此一节文，所明别人自行竖入之四，化他横学之四，文义璨然，不复释也。
问：商略之文为是何处？答：挹流寻源已下文是喻。曰：此亦二失：一者、不晓新旧文意；二者、商略谬判祖承。初不晓文意者，旧本十章，前五是序，后五是正，故旧本初云窃念、述闻共为十章。商略等五名为窃念，己之私窃兴念序故；开章等五名为述闻，述己亲从法会闻故。再治改者，良以窃念不应连接述闻为十，故废商略五章之名。章名虽废，仍存其文。述闻五章次第虽在，亦没章名。新移商略之文以为引证之例，首加止观等字用为通序，则以挹流等文用拟别序。人不见之，便为乱说，空张旧本商略，以消别序新文。奈何商略之文复彰祖承之后，甚不可也。
释曰：僻解师难前诸喻，令成渐圆之喻，既成二失，今指商略以为祖承，复成二失，故云亦也。言不晓新旧文意者，旧文第二本也，新文今现行本也。旧本首云窃念述闻共为十章：一、商略；二、祖承；三、辨差；四、引证；五、示处。此五章者，乃章安私窃兴念之所序也。正说五者：一、开章；二、生起；三、分别；四、料简；五、解释。此乃章安自述从法会所亲闻之法，是故云窃念述闻共为十章。然再治定其意在何？谓由以将己之五章及所闻之法合为十章，意似不便，故再治定没旧章名，以再治文但为序正，于初序中乃安止观、明静等拟经之通序也。自挹流寻源已去乃当别序，再治定意其在斯乎？如何观师以商略等名而分再治定文？故再治文回旧商略以为圆证，故云略引佛经粗彰圆意，如何以商略文为祖承耶？况商略文在第一科，祖承居二也。观师妄指商略在祖承后，故云甚不可也。
问：挹流已下，正当旧本祖承之文，如何将为商略文耶？答：正是商略有师无师，故云商略。喻曰：旧释商略云：略引佛经，粗彰圆意，故云商略。即引华严了达、贤首、闻圆等文。今乃判他祖承之文，而为商略有师无师。既将祖承以为商略祖承，傥更指后辨差，从始至终，重重妄说。
释曰：华严、了达、贤首等，已见上文。余皆可晓，不复记也。
问：有情心法并有情色及外依报，此之三法，顿及顿顿起观何殊？答：顿顿随观，即具诸法。渐顿心具，余二则无。喻曰：据此答文，却用渐圆为顿顿。何者？四教中圆，奚尝不云三处具法？故四念处圆文中云：非但唯识，亦乃唯色、唯声、唯触。三处具法，正是四教末后之圆。今谬判为顿顿文者，验知诸判但用𮌎襟。又渐圆既知心具诸法，诸法徧摄，岂隔色耶？色摄入心，心即是色，如何谬判唯心具耶？若别教人，初心、色心并不具法，何独色耶？渐顿回互，教门杂矣。教门既杂，依教修观，冥如夜游。
释曰：此斥三处具法，谬判顿顿之失也。何者？僻解师谓：渐顿观者，止论心具诸法，余二不具。若顿顿观者，随所发观，即具诸法。如此判者，乃成却以渐顿为顿顿也。故四念处中圆四念处云：非但唯识，亦乃唯色等，色兼内色及外依报。是则三处具法，明文在兹。何谓渐圆只明心具？况又渐既知心具，则一切唯心，心外无色，色即是心，岂有心具非色具耶？若言心具色不具者，进不成圆，退不成别。圆则圆于一切，色心内外一切咸徧；别则别人初心，若色若心并皆不具，何独色法不具法耶？言渐顿回互者，既以四教中圆而为渐顿，复用四教中圆具法而为顿顿，于解回惑，则教门杂乱，依教修观，暗如夜游，何所至耶？
问：此二种观，初心何别？答：顿顿观者，初发心时，三谛俱观；渐顿观者，先观中道，离于二边。二观先成，见思前破；后证中道，三谛方同。喻曰：虽指文中三处、五处以立顿顿，既无正义，约观判位亦无正文。大师唯引诸经明位以证四教，不见引证四教之外别立一顿，况彼诸处顿顿之文尽是四教最后之圆，彼以此圆判为渐圆。云初发心者，先观中道，一切教法都无此文。别则先观二边，方乃见思先落，岂有但观中道，先破见思？圆别不成，都无所据。
释曰：此斥僻解师援引三处、五处以立顿顿。既无正义，与而言之，有文无义；夺而言之，文亦非也。今约观判位，亦无正文者，尚不有文，义安有耶？言三处者：一、指玄文藏等四外既有顿教；二、指玄文结教相中云今法华是渐圆；三、指法华中诸声闻从小来等。此三处也。五处者：一、据第一卷，举神通喻圆顿止观至识通塞中，即三观破于神通，既破神通，知非顿顿；二、据略指三门，大意在一顿；三、据三止观竟，又云今依经更明圆顿；四、据安心文末，初以三止观结数，次又约一心结数；五、据第一结发心文，先三止观结，次又以一止观结，三、五处文以为证据。立顿顿观，一往似真，再研则伪。上文已破，余文可见，不能尽记。
问：一心三观与三观一心，二文何别？答：一心三观即是假，三观一心即是空，非三非一即是中。为破步马神通，故云空假。若论顿顿一中具三喻曰：本论三观，须有所以。此是佛法大体，又是一家要门。凡用其名，须得指实。既用此三，格一切法，应晓三意，方尽其门。
释曰：此一喻文凡有六段：一、总论三观功能；二、一者下，别示须晓三意；三、此三下，明一三三一都非上文三意；四、纵观下，总明破横竖通塞；五、又文下，别明破横通塞；六、破于下，斥彼一中具三，未是顿顿。初文者，本论三观须有深义，故云所以佛法大体无越三观，一家入道要门亦莫过于三观。凡用其名，须得指实者，谓指的实理；格一切法者，定一切法也。若晓三意，佛法大体、一家要门皎在目前矣。
一者、对境成观，如观一心为不思议境及破法等文是也。二者、覆疏收束，如第一卷合、散、非合非散，三、一、非三非一等是。三者、寄名义立，如门、非门、非门非不门，权、实、非权非实等是。
释曰：此当第二别示，须晓三意。初文意者，上已具陈。二、覆疏收束者，止观云：非三而三，三而不三，非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一异，而一而异。辅行云：非三而三下，复疎三谛，还成三谛。非三而三，假也；三而不三，空也。亦应更云：非三非非三，中也。文无者，略耳。言复疎者，复其三谛疎漏文也。何者？凡言三谛者，无相之谓真，备法之谓假，双非之谓中。如此说者，体虽圆融，语犹疎漏，是故复云：非三而三。非三，空也；而三，假也；三而不三，假即空也。是则三谛皆空，三谛皆假，三谛皆中，方成一空一切空，一假一切假，一中一切中，三德密藏无疎漏也。合散、非合散等，准此可知。覆疏收束三谛，还成三谛，其意若此。三、寄名义立，如门、非门、非门非不门。此文在第一卷序中，明三止观毕，云：若封文为害，须知文、非文达一切，文、非文非不文能于一文得一切解。为此义故，以三种文作达一门。此乃寄文之名义，立门义也。文既达于三谛，由兹入实，故文即门也。此门即实相当体门也。权实、非权非实在偏圆中，亦寄权实之名，立三谛之义耳。
此三观一心，一心三观，都非此之三。三观意，只是翻对破彼纵横观。
释曰：此当第三，一心三观。三观一心，都非上文三种之意，只是以语相翻，破横破竖之通塞耳。对破，下文当见。
纵观唯约次第之三而不得一，故以即一而三破彼纵义，故云一心三观破竖通塞。横观唯得各别之一而不得三，故以即三之一破彼横文，故云三观一心破彼横通塞。人不见此，便加双非以对三观。
释曰：此当第四，分属三一，一三对破，横竖通塞，在文可见。彼僻解师，便加双非，以对三观，非妄谬而何？
又文自云：空即三故破步涉，假即三故破乘马，中即三故破神通。彼师乃云：为破步马神通，故云空假。步马元是单空单假，何须更以空假破之？
释曰：此当第五别破横通塞，文显不复记。
破于横别步马神通，正用圆教一中具三，何故别云若论顿顿一中具三？此是违文谬说，令迷文者信之；亦是立观违文，令谬观者辄受。
释曰：此当第六，斥僻解师不晓四教中圆一中具三，破彼横别步马神通正用于此，如何别云若论顿顿一中具三耶？迷文故，使迷文者信之；谬观故，使谬观者受之。黠慧正观之士岂信受耶？
问：相待、绝待，有何同异？答：顿顿是绝待，渐顿是相待。喻曰：误之甚矣。依此所判，则应相待、绝待，俱非顿顿。何者？以玄文中判今法华具有二义，谓相待、绝待。若尔，何处别有顿顿绝耶？
释曰：此一喻文有四番意：一、斥非显是；二、依彼下，出彼谬立以正斥之；三、凡言下，斥不识相待意；四、又亦下，斥不识绝待意。初文意者，斥非云误之甚矣。显是者，依此宗判，则相待、绝待俱非华严之顿顿也。以玄文中的判法华，方具二妙。除此之外，更无有文别有顿顿为绝待者。观师之解，真可笑
又依彼所判，则唯华严是绝，法华纯待。若知法华具有二义，复以待绝分为二顿，当知此判自语相违。据斯以论，俱迷二待。何者？二待并须非渐，唯顿判为相待，又判为渐，此复一重自语相背。
释曰：此当第二、出彼谬立，以正斥之。彼有两番自语相违：一者、彼师以华严为绝待，法华为相待。今反质之，既禀天台宗教，若其已知，唯判法华具有二妙，复以待绝而分二顿，岂非自语相违耶？此第一番自语相违也。据斯以论，俱迷二待。何者？夫二待者，并须非渐，唯顿既判法华为相待妙，如何又判而为渐圆？既云妙已，安可渐耶？此第二番自语相违。
凡言相待，待前诸教为渐为麤，方今法华是顿是妙。顿居渐后，兼所破说，对渐明顿，故云渐顿。人不见之，徒分待绝，以对二经。
释曰：此当第三、斥彼不识相待之义。凡言者，谓玄文．文句．止观等文也。必须待前诸教诸部为渐为麤，方显法华为顿为妙。以法华妙，顿在渐后，所破兼能对渐明顿，故云渐顿。观师不见玄文之意，辄以二待而对二经，妄谬甚矣。
又亦不识绝待之意，绝于所待，名绝待者，方是妙顿。彼乃离顿待，别立绝名。何为顿顿？
释曰：此当第四斥不识绝待之意。言绝待者，必须绝于所待论妙，尚存所待绝待论妙，绝于所绝方名妙顿。彼乃离于法华圆顿相待，别立华严以为顿绝。何为顿顿？何为绝耶？
问：此法华之文具足二待，岂可离文判属二途？
释曰：言离文者，谓离开二待文，判属法华及华严故。
答：会竟无二，未会则别。喻曰：此师非但迷于玄文待绝之名，亦乃不达法华开会之意。一代教法会在法华，彼判法华唯有相待，更立何部称为会经？若以法华会入华严，华严实无开显之说。若尔，两俱未会，应别立一经以会斯二。
释曰：此一喻文有四：初、指上迷二待名及不达法华开会之意；二、若以下，遮以观为会；三、今家下，判彼华严尚为法华废绝，二待俱无；四、会竟下，纵而夺之。初文意者，迷名指上也，亦乃下，起后也。一代教法归会在于法华，以由如来出世本意，意在一实，初成正觉，观物未堪，从一实相生无量法，所谓二法．三道．四果。二法者，谓华严顿也，三时渐也；三道者，三乘道也；四果者，四佛果也。权不可以终用，故会而归之。是故此经有相待焉，有绝待焉。彼僻解师乃判法华唯有相待。若其然者，更立何部称为会经？若以法华会入华严，华严经中实无开显之说；若法华但有相待，是未开也。华严又无开显之文，则两俱未会，应别立一经以会法华．华严二教，终无是理。
若以观会，会则无文。
释曰：此当第二遮。彼师恐其转计，谓约教义判于待绝，分对二经既不可会，约修观说理应可融，是故遮云：会则无文，无文则无教可凭，无可凭则所判谬矣。
今家所判，以法华之绝，绝彼华严，当知华严未绝明矣。又何但未绝，亦乃无待，以兼别故，独显不成。尚非相待，绝何所寄？
释曰：此当第三、判彼华严尚为法华所待所绝，二侍俱无。何者？以华严教自从法华一实施出，若判麤妙，乃为所待之麤；若论绝妙，乃为法华所开，故知华严未绝明矣。又复华严何但未绝？以兼别故，独显不成，尚无相待、绝待之名，体何所寄？
会竟无二，还归法华。何故判之，云非顿顿？
释曰：此当第四纵而夺之。既云会竟无二还归法华，何故复判法华云非顿顿？此又一重自语相违也。
问：法华之文，岂有不会？答：对前称待，应无别理。喻曰：若据此答，定判法华唯有相待。虽有相待，理亦不周。但得待前之言，失于能对之妙。纵使法华但有相待，终成不晓所待之名。所待即前诸麤，前谓华严。若望彼所判，还负己宗。华严既麤，顿顿何在？法华咸妙，顿顿不疑。相待既然，绝待可判。
释曰：言若望彼所判，还负己宗者，以彼立华严为顿顿绝待，法华为渐顿相待，是己宗也。且相待论妙，望前为麤，前则华严等教既为所待之麤，顿顿安在？法华一部咸妙，既无兼带，顿顿何疑？只以法华相待为论尚尔，绝待绝此，岂分属华严耶？
问：修观之法，准义用文，既同法华，应依会义。因何对昔而分二途，又以法华为不会，乃将华严为绝待？
释曰：此问意者，盖言凡论修观，必须准义用于经文，依经作观，观与经合，方为正观。如今止观，必准开显妙义，用圆极之文，故云准义用文也。言既同法华者，约开显说，同皆法华，应依会义以立观行，因何对昔而分二途？因何又以法华但有相待而为不会，乃以华严所待之麤而为绝待耶？
答：修观不同于教，是故观二教一。喻曰：凡修观者，必依于教。若观二教一，其理不成。法华既融，只应还依融义修观。其虗立二观，谬以绝为华严。会义既归法华，顿顿之名徒设。况教一观二，一观无文，又与立宗全成乖互。本立华严为顿顿，顿顿却归于法华。顿义既归于法华，言判为渐者谬矣。
释曰：言若观二教一，其理不成者，谓必无此理也。况教一观二，一观无文者，谓若依华严为顿顿观，则渐顿一观无文；若依法华为渐顿观，则顿顿一观无文，故云一观无文。余文可见，不复记之。
问：观本依教，无教如何立观？答：根别喻。曰：此乃临急之说，不思前后相违。观既随根，根本顺教。有根无教，同于本迷。若以顿顿为华严，则渐圆无教。若以法华为渐教，则顿顿无文。问：言喻文皆可晓，不复记也。
问曰：云何名为顿顿观相？答：前即后故名空，后即前故名假，前后不二名中。喻曰：后即是前，何异前即是后？徒于不二前后谬立空假之名，实未能知三观相状此问答喻亦可见。
又自说云：顿顿，如法华六根清净位，但云六根清净，不云先断见思，故知是顿顿。渐圆，如仁王十善菩萨位，既云长别苦海，即是先除见思，故知是渐顿。
释曰：此不设问，但直引彼所迷所说，即使喻之，故无答文。消释二经，文异意同，斥非显是，已见上文，不复再记。
喻曰：自言相违不可穷尽，初以法华为渐顿，今以法华为顿顿，况复不知山门诸部并将仁王以证法华。法华云无漏意根，仁王云长别苦海，无漏与别苦但有因果之殊，不见义同。从文分二：
释曰：言但有因果之殊者，法华从因，故云虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。仁王从果，故云长别苦海报果也。尔前必有习因习果，六根清净也。法华六根清净，即是习因习果之报因，将必获于长别苦海之报果。观师不晓，分此二经，以为渐顿．顿顿，误之甚矣。
又云：前文既云大意在一顿，当知五略正明顿顿，释名已去并是渐顿。
释曰：此师以见料简。文云：略指三门，大意在一顿，便谓五略，正明顿顿。释名、辨体及正修已去，并是渐顿。
喻曰：大意与下文但是广略之殊，如何分二？故分别中将大意对八章十义分别，广略即其一焉，岂有略顿而广渐耶？
释曰：喻文有三：初斥广略义不相应，二又第下斥解与行异，三又若下泛引上下诸文。反质初文意者，略本略于广，广则广于略，五略之略既是顿顿，下之八广如何是渐顿耶？
又第五，初列前六重以开解，今依解以立行。如何以解为顿顿，以行为渐圆？依解起行，行既违于解，此乃目视东而足西，膏南而明北。
释曰：此当第二斥解与行异也。前六重开解者，或以五重为解，方便为行，同异已见上文，今依解以立行。第七正修也。言目东而足西者，目止解也，足止行也。膏南明北者，膏，脂油之类，可以助明。明譬观行，膏譬观解，合譬可见。如何以顿顿之解，而立渐顿之行？正所谓目东而足西也。膏明亦然。
又若以大意唯在于顿顿，何故大行通引三乘？若下文唯在于渐圆，何故复有一心止观及中即三观破前神通？又若大意唯在顿顿，何故发心四谛、四弘、十种发心皆列四教？下文属渐，破亦同前。文既相违，依何立行？
释曰：此当第三、引上下文反质二顿。观师若以大意唯在于顿顿者，修大行中何故通引三乘？如此则岂唯顿顿？若谓下文以渐圆者，巧安止观及破法徧，何故有一心止观及通塞中，中即三观破神通？如此则岂唯渐圆？又若大意唯在顿顿，何故发大心中四谛、四弘、十种发心皆列四教？如此则岂唯顿顿耶？下文属渐，更有显然顿顿文相，不能具引，故云破亦同前。此亦且顺彼计，作此破文，其实一部无非圆顿。立文既其相反，观行若为准则？
又云：此之两观，初心修观，太难分别，须自入观，方乃得知。喻曰：如破徧初，初入无生，咸须依教。况六章生解，以导行初。既云分别太难，信是解心冥昧。解既冥昧，入观无由。彼解未明，便推入观。何异暗证增上，鼠唧鸟空，而宣入证之言，令他生于圣想。忽令领纳说实，坠于过人。实得说尚招愆，违想故当重衅。又若实得，为何位次？若假名，与他何异？若五品位，便同大师。予实不裁，证者自了。愿不欺圣，无违自心。
释曰：此斥观师谬立二种顿观。既遭诘难，无理可通，乃云：此之二观，初心修观，太难分别，须自入观，方乃得知。由此乃见解行俱非，而又妄说过人之法。且如破法徧初，备列四门，于四门中，无生为首，即须依于无生门教，以立正行。况复一部大旨，前之六章而开妙解，以解导行，行始分别十境、十乘，详矣，明矣。如何乃云太难分别？岂非解心冥昧乎？以解不明，遭师诘难，欲遮过咎，便推入观，因此乃成增上慢罪。夫妄对人趣，称过人法，前人知解，犯重罪；前人不解，犯偷兰遮。除增上慢及业报得，或戏笑说，或疾患说，不犯。言忽令领纳说实者，意云：忽然令闻汝说而领受之。谓汝说为实者，坠于过人。坠，堕也。若实得圣道，向白衣说，得提罪。况违理情想之说，故当得重衅也。又且纵之，若汝实得，为何次位？若假名名字者，与他何异？此显名字者多矣。若言五品位者，应须便同天台大师得法华三昧，发旋陀罗尼。荆谿云：予实不敢裁断而较量之。而云证者自了者，荆谿诫云：愿不欺于众圣，愿无违于自心。无得辄云入观自知。暗证，已见上文。鼠唧鸟空，诸文多明，此故不释。
又云：依顶法师十二部经观心之文，修观必得。
释曰：此师亦据观心十二部经为顿顿观。此文章安出也？别有一小卷流行于世。彼文云：经者由也，心亦由也。诸法由心而造，直观心即空假中，名修多罗一也。复重观之，名祇夜二也。观心空假中能发三智，名授记三也。观心即假空亦空，名不重颂四也。观心空假中非前思后觉，名无问自说五也。观心缘生如物生灭即空假中，名譬喻六也。观心始末即空假中，名本事七也。观心十界地狱乃至诸佛本生即空假中，名本生八也。观心空假中防非止恶，名因缘九也。观心空假中横竖无不周遍，名方广十也。观心空假中非世所有，名未曾有十一也。观心何故空？从缘生故。何故假？但有名字故。何故中？非二边故。名论议。观师据此以立顿顿，故略录之。
喻曰：大三观者，义唯三种：一者从行，唯于万境观于一心，万境虽殊，妙观理等，如观阴等，即其意也。二约法相，如约四谛五行之文，入一念心，以为圆观。三托事相，如王舍耆阇，名从事立，借事为观，以导执情，即如方等普贤，其例可识。
释曰：喻文有二：初举三种观法以示观师，令知观法无越此三；次斥谬立顿顿，所据皆非。初文意者，荆谿示此三种三观，乃是一家入道之要门，四种三昧之枢楗，即唯三种，安得此外别立顿顿耶？具释文义，在于三种观法章门，此不再记。
故十二部观寄事立名，虽有三观之名，十境十乘不列，一部名下唯施一句，岂此一句能申观门？若此一句足得修行，十境十乘便成烦芿。故知偏指文中一句两句以为顿顿，义同顽境体心踏心，十卷之文便成无用，兼出大师虗搆之愆。
释曰：此当第二斥彼谬立顿顿，所据皆非。何者？且如观心十二部经，虽是附法相观，而名兼托事。何者？如云经者由也，心亦由也，诸法由心所造，直观此心即空、假、中，名修多罗等。既无十境，复无十乘，岂此一句能申观门？若此一句足可修行，则止观一部便成烦芿。故知偏指巧安止观，破徧文中一心止观等一句两句以为顿顿，义同顽境、体心、踏心。言顽境者，非四教所诠之境，但云体踏，故云顽境。据彼妄立顿顿，正同体踏。若尔，则十观之文便成无用，亦显大师虗搆方便，正修十境、十乘之过也。烦芿字误，应从此。繁，草木繁貌。
问：渐圆观但中，中是实相否？答：非即实相，体是但中。喻曰：实相与但中，体同名异，实即俱实，权即俱权。
释曰：此一喻文有三：初、约体斥；二、若约下，约教斥；三、唯烦下，斥拾失为得。初文意者，实相但中，名异体同。若实，则实相但中，俱名为实，约当分而言也。若权，则实相但中，俱名为权，以圆望之也。纂者不晓，妄指通教但有中名，而无中体，是权则俱权，于义何太远也？
若约教释文，但中在别，修观次第仍居后心。四教中圆一切诸文，并皆初心圆修三观。彼将此观为顿顿人，别为圆人，立但中观。徧寻诸部，都无此文。
释曰：此当第二约教斥也。但中之观唯在别教，以教权故，佛性之理不具诸法，故名为但。但，独也，独一佛界不具九也。初闻此理在三惑外，是故次第先修空观，次修假观，至回向位始正修中，故云仍居后位。但中之观大率如此。若四教中圆非此可一，一切教文并皆初心圆修三观，彼僻解师却将此圆以为顿顿，别为圆人立但中观，一家教门都无此说，岂非谬立耶？
唯烦恼境中斥失文云：不住调伏，不住不调伏。初心修中成双非失，如何拾失以判法华苦哉！苦哉！不可救济。
释曰：此当第三、斥拾失为得。止观云复有行人闻不住调伏、不住不调伏等者，若住调伏，即是声闻；若住不调伏，则是愚人。愚人住有，声闻住空，行人闻此，怖畏二边，深自兢持，欲修中观，是人不知贪欲是道等，此乃斥失也。观师拾此斥失之文以判法华，而为渐圆修但中观，是故荆谿极为太息，故云：苦哉！苦哉！不可救济。谤独显经而观但中，是可救者，孰不可救耶？
问：初心修中既非实相，是涅槃否？答：是涅槃。喻曰：涅槃．实相，大小名通。初心修中既非实相，若非实相亦非涅槃，若是涅槃亦是实相，若是实相即是从初常观涅槃，如何乃言非是实相、云是涅槃？
释曰：此一喻文有三：初斥不知涅槃．实相名通大小，而谓一是一非；二若从下专明涅槃一往通于通．别菩萨，别则通．别菩萨尚不受涅槃之名；三故知下明初观唯顿结斥彼非。初文意者，涅槃．实相名通大小，观师谓但中非是实相而是涅槃，不知涅槃即是实相，而云四教中圆初心修观，唯修但中不即实相。故今破云：若非实相亦非涅槃，若是涅槃亦是实相。若是实相者，即是大论菩萨从初常观涅槃行道理，涅槃即三德也。如何谬云非是实相是涅槃耶？
若从初心是小涅槃，此是通．别二种菩萨，偏是一往通途而说。若别论者，通教菩萨至第七地，恐堕涅槃，如三恶道；别教初心但名真谛，仍不得立涅槃之名。
释曰：此当第二专明涅槃。一往通于通．别菩萨、别论，通．别菩萨尚不受涅槃之名。言小涅槃者，非三德秘藏大涅槃也，但以取空名涅槃耳。通别菩萨断见思惑与二乘同，一往通言从于初心是小涅槃，故言偏是。一往通途而说偏是者，犹言且是也。别论者，通教菩萨为假修空，非取涅槃也。若至第七已办地中恐堕涅槃，如畏三恶道。别教十住但名真谛不取涅槃，断德在妙觉故。通．别菩萨尚不取之，何况圆耶？
故知初观唯在于顿。言非实相是涅槃者，无教可凭。
释曰：此当第三明初观唯顿，结斥彼非。故知法华唯是顿顿，初心发观、三谛顿观。而言但中非是实相是涅槃者，无教可凭是任情见，以情判教乃是谤法，罪莫大焉。
问：岂有但中名为初心观涅槃也？答：有也。喻曰：不知求教但任己言，须无即无、须有即有，一家教相不见少判但中涅槃。
释曰：此责观师不求圣人之言量，以为立名释义之本，但任己见发言，故使举止悉皆失错。大凡用与须无，即无须有，即有须用也。意云：有即须有，无即须无。今观师谓但中名为初心观涅槃者，是无即云有，谓但中非是实相，是有而言无。一家教观不见有文，少判法华以为渐圆，修但中观非是实相，是涅槃者。
问：如其必有二种顿者，大师何不分明显说？答：如大意在一顿等，即其文也。又顶法师涅槃疏释不次第五行中云：十信断或，即是渐顿；不断或者，即是顿顿。文中两或字并误。喻曰：大意一顿，已如前破。彼引涅槃疏，亲共对捡，全无此文。应是续后谬思，便将想心证义，文所不载，故使再捡无文。又大师诸文，文所不载，何须更引章安之文？况再捡全无，何劳苦据？况复不次第行，正是四教中圆。问、答、喻三显然，故不释。
又数数常云有八教故，故有二顿直引彼执。喻曰：八教中意，具如前破文在不识教体妨中。
又云：二顿初心，非一向异，虽异而同，虽同而异。喻曰：无将此异，质窍他人，不许渐圆，即是顿顿。理穷无据，同异混和。
释曰：无将此异者，意云汝无将此同异异同质窍他人窍，古吊切。穴也，空也。质，有也。有无同异，惑乱于人，混和无归，乃是理穷，作此救耳。
问：一色一香，无非中道，是何观相？答：是渐顿，非顿顿喻。曰：此师已执初心修观，但闻中道，便谓渐圆，而不晓于言偏理圆。故大意中云：勿守语害圆，诬罔圣意。故经论名数，或具或偏，言下之旨，理必周备。大师以备具释偏言，故大意中云：空即不空等。自语相违，亦如前破。
释曰：观师固执初心修观，若闻中道便是渐圆，而不晓于言虽在中具足三法，以由中道双遮为体、双照为用，不可思议。言大师以备具释偏言者，如止观引华严游心法界如虗空，此举空为端也。备具释云：空即不空，亦即非空非不空。又云：一微尘中有大千经卷，心具一切法。是偏举有为端也。备具释云：有即不有，亦即非有非不有。又云：一色一香无非中道。是偏举中为端也。备具释云：即中而边，即非边非不边，一切法具足无减。是故诫云：勿守语害圆，诬罔圣意。观师正当此责故也。言自语相违者，一色一香无非中道，文在序中及大意章。既指大意以为顿顿，而今又云即是渐顿，岂非自语相违？上文已破，不复再出，故云亦如前破。
问：初心起观，若舍二边但观中道，何异通教但有中名？如何初心见此但理便默不答？喻曰：言若有旨，言胜不言；言既无归，不言胜说。凡修观者须立解心，解心未成辄立此观，言究理极以至无言。
释曰：夫修观者，必须解明，然后立观。观师既无圆解，辄立二种顿观，故为荆谿言以攻之。词穷理极，便默不答，故云以至无言。
又云：据文须分两种顿异，初心修观实难分别直引彼执。喻曰：前云教唯有一，观则有二。此中复云文虽分两，两观难分。据兹文又成文二观一，前后违反不可复论。故知学宗不得辄尔，此时犹可旷累多生，仍使未来不逢善友。
释曰：故知学宗不可辄尔者，宗谓观也。学观若无圆实理解，辄尔自立二种顿名，谤法之𠎝不可逃也。旷劫为累受报何穷？余报邪见不逢善友，可不惊乎？
问：别教地前为登地双亡双照方便，其义如何？答：地前双亡、登地双照，至第二地又亡又照。喻曰：非但观门失绪，亦乃文义参差。既云地前以为初地亡照方便，当知正亡正照合在初地，如何乃云登地双照？地前双亡具如止观第三卷中，此是读文未周，不须别破。
释曰：此师圆解不明，谬立二顿，既遭师诘，无理可申，以至结舌无对，故云非但观门失绪。此结前也。亦乃文义参差者，斥其地前方便，登地证得，遮照不齐，故云参差。何者？别教约行教道，十住用体真止，遮生死有，用入空观，照真谛理；十行用方便随缘止，遮空尘沙，用出假观，照俗谛理。住．行二位各一遮照，故谓之单遮单照。至入向时收前，异时遮照，入一心修，空假不二，中体现前。此但中观任运双遮，任运双照，故说初地证得，双亡双照，如何辄云登地双照？地前双亡，止观第三具出其相，略如前说。此亦且从教道而说，未论圆修登地自证。予尝著别教但中观章门，具明此事。世有浅学，闻但中观有人修之，及但中观双遮双照，惑耳惊心，亦有抚掌而大笑者，是不曾读止观并辅行也。彼文尚说藏．通二教离断常中双非双照，况别但中佛性理乎？
问：何名四三昧是通修，念佛是别修？
释曰：此问止观第一修大行中云四三昧是通修，念佛是别修。
答：顶法师误。应云：四三昧是别修，念佛是通修。
释曰：答意谓章安结集时误，应如答文之改。
喻曰：此师自误，推失与他。今言通修者，以四三昧摄一切行，故曰通。反以为别，念佛通收诸行不徧，乃是通中之一，故名为别。反名为通，深不可也。
释曰：辅行云：四三昧收诸行尽，故名为通；念佛三昧诸行中一，故名为别。又四三昧皆通念佛，故名为通；但语念佛，偏举一行，故名为别。故四念处云：四皆念佛，故名为通；但随教别，故名为别。藏念生身，通念应身，别念报身，圆念法身，诸身具足。又云：四三昧通四教，故复名为通。凡引诸文，皆以四三昧为通，观师特改，乃违文也。又云：有人改云：四三昧是别，念佛是通。未失大意，何假改文？此乃纵夺斥僻。解师言：未失大意者，纵也。盖言作此改文，亦未失于宗乘大意，但天台自有正文，何假改之？此斥夺也。纂者不晓，却云章安未失大师之意，何其谬也？
又云：三贤十圣住果报者，此兼两教：圆教三贤，别教十圣此直引僻解所执也。喻曰：言果报者，是实报土。既生果报，即是圆教四位之人。此师但见是贤圣之名，便分以为别．圆。两教贤圣之称，乃是借别名圆；俱生实报，即是正明圆位。若言别教贤圣位不合生彼，而判十地属别者，圆四十位俱破无明，因何乃分十地属别人？又约证道，地即是住，何须分别？纵存教道，则十地以含两教，亦无分义。
释曰：三贤十圣住果报文，出仁王经。一家引用，唯证于圆，盖借别名名圆位也。何者？住果报者，即是实报无障碍土，唯圆圣生，余罔能及。借别名者，圆无三贤，以住．行．向皆破无明，咸证三德，故皆属圣。别无住果报，以住．行．向唯破见思．尘沙而已，不生彼土。是故三贤十圣皆破无明，生彼土者，圆圣位也。而僻解师谓三贤属圆，十圣属别。且圆四十位皆破无明，因何十地而不得生，而以十圣属别十地耶？彼师但见经文有圣贤之言，便以贤圣分为两教，不知贤圣之称，乃是借别而名圆也。又若谓仁王贤圣属别者，则贤圣皆不合生，贤故不生，十圣权设，岂有生耶？既贤圣皆不合生，云何强判十地而属别教？圆四十位俱破无明，因何分割十地属别人耶？又若约证道十地生者，证道同圆，地即是住，何须分别是别地耶？又纵存教道，则十地已含两教，亦无分别义，焉用特云是别十地？以含字误，当为此已字。
问：彼问人曰：声闻经渐名渐圆者，八界发心不从渐来，从此应判以为何教？
释曰：此荆谿师腾僻解师尝有此问以问他人，意谓声闻之人经历渐会，既至法华等蒙开悟，人从渐来，故判法华以为渐圆。若八界微尘数菩萨皆发无上菩提之心，不从渐来，从此合判为何教耶？
答：顿顿人也僻解答也。喻曰：难已如前，何不从于八界尘数，为判顿顿而名渐圆？
释曰：此喻有三：初、指前反质；二、略明观失结前；三、归命求证。初文云：难已如前。前文已斥人从渐来，判为渐圆，而今又以八界发心而为顿顿。今反质之曰：何不只从八界发心判为顿顿，而云渐圆耶？而又成于自语相违。既判法华为渐顿，华严为顿顿，今又以法华为顿顿，何无准之若此耶？
自此已前，略明观失、教失不论。
释曰：此当第二略明观失。为扶止观圆顿佛乘，是故殷勤晓喻四十六番，意其僻解而归正辙。然金錍质于野客亦四十六，彼以拟于六即圆位，故至尔数。今四十六，岂不然耶？谓住．行．向．地四十分真即也，理即．名字．观行．相似及以等．妙四十六也。彼为救于无情佛性，此为扶于圆顿止观，彼解此行从而可知矣。然略明观失，由教失故乃致观失，为救观门故略明之，是故教失置而不论，喻疑显正意在兹乎？呜呼！观师非常人也，身长九尺，手垂过膝，眼有神光，口四十齿才供二笔，目视九行，学天台宗不至于道，岂非缘有所属耶？
归命诸贤圣，愿舍是非心，为树涅槃因，非欲贬量失。
释曰：议论既毕，请诸贤圣为之明证。上来所说，始于所传部别，终至喻疑显正，并以为法之心建涅槃道，以故是是非非，不敢任情贬量得失。我心自空，是非如响，普愿一切心亦复然，咸归三德和合之海耳。
止观义例随释卷第六终
No. 923-B
予著斯文，首尾整一岁，所以然者，有多缘故。一以衰迟，身迫暮境，不敢辄废西归日课，日课事毕，方临笔砚。二以居山不深，宾朋寻访，相延道话，往累日。三以间或有疾，旬浃不书一字。今幸阁笔，勒成六卷，词语鄙野，所贵𠇹显旨趣而已。后贤览者，毋以不文见请，但以正理为念，或见或闻，若毁若赞，同为净土见佛之缘，过此已往，夫复何冀。
乙酉仲夏上旬休日天台禅门第十六代传教观处元时年七十六记
平昔述作本宗章门录目附此。
比闻有四教义录，私安予名，非予笔也。
宝永元年岁辑甲申夏五月望日比睿山西塔东谿沙门秀云订正