摩诃止观义例随释

No. 923-A 重刻止观义例随释序

毗陵师所作止观义例者，结张教网之宏纲，阖辟观门之要枢。若夫殷王网解，三置一面，括三止观，别安一止观，总捕清凉方命鸟矣。又犹朱󳭋门旁，三正一方，后有等三门，首无生一门，透觉范了事汉矣。尝捡彼林间录，援引斯文，喻如官路土，私人掘为像，智者知路土，凡愚谓像生，后时官欲行，还将像填路，像本不生灭，路亦无新故之语，谓古佛偈曰。若非范公择法眼了然，岂能知毗陵师之为古佛再来也哉。且宋文潞公彦博，固为当时鸿儒，往龙安寺听僧唱彼偈，有省归佛，集十万人为净土会，临终安然念佛而化，备载莲宗宝鉴。至若大明天鼓居士宗肇，撰天乐鸣空集，又引称古佛偈曰，其末云：前佛后佛，同指众生分中，生死法内，全是无生之法，何不悟而甘受生死，更欲舍生死别求无生，转益迷倒矣。然则斯文非独为一家，实是天下大例也。温州永嘉从义、处元二公，师父继忠，法门之难兄难弟也。义神智纂要之于前，元僧正随释之于后，两籍擅美，盛行于世。然而义附假名，元从扶宗，连枝既分，䦧墙祸起，争锋笔舌。然此随释流传榑桑，多历年所，台家讲学，为难解文。所以难者无他，以有乌鸟焉，马之三写甲，由田申之一画错故。余以短才，雠挍差违，如其夏五漏月之流，不敢轻加；若彼三豕渡河之讹，大概是正，以付梓人。斯书释主操觚于大宋崇宁三年阏逢涒滩夏五月初八日，阁笔于翌岁旃蒙作畺仲夏休日。愚亦偶尔肇挍于日本宝永改元甲申五月望日，毕事于今兹乙酉皐月中澣支桑，年间相去六百有一岁也。法运循环，枝干合契，信是三宝因缘，不可思议者也。

勅定　融通妙宗摄州平野大源山大念佛寺里沙门　秀云　书

止观义例随释并序

永嘉沙门　处元　述

叙曰：荆谿尊者辅行记数百万言，解止观文明如白日，常虑后学未晓大猷，是故举其宏纲，撮其枢要，例出一部大旨，总为七科，使苦心听习之徒妙解益明，妙行斯立，此义例之所由作也。圣师之意虽尔，奈何末世人根昏钝，鲜有知机妙达之者。止观之文、辅行之记既其不了，义例之设抑亦徒施，不有解释，义何由显？昔四明法智大宗师盛化当时，颇多制述斯文不记者，岂非以有待之身不及此耶？法智既灭，事笔削者间或有焉，解释斯文未之有也。予尝有志于此，以董众驾说，未暇及之。比因退居日课之外，方思秉笔以酬夙昔之志，适会同宗讲人远寄其所谓义例纂要者，请予藏否。于是乎馨𬬻启卷，详读移时，不觉叹曰：呜呼！斯人也，引文销文时或有得，若乃文之大旨未之知也。且如以初乘观法性德之境为真如理观，修德之境为唯识事观，点胸自大，谓少人知，此既狂妄，余安足论？况又破句消文，谬改文字，此不预举，下文当见矣。予不敏，辄事解释，命题曰止观义例随释焉，葢取诸大论随释、大品般若之类也。其间引文或与纂者有所同者，以所引之文祖师之文也，祖师之文天下之公器也，岂彼得引予不得用邪？请观释义与彼天殊，

时大宋崇宁三年甲申夏五月初八日东谿草堂序

止观义例

释曰：此之首题，文乃从略具存，应云摩诃止观义例。若从旧本，应云圆顿止观义例。章安再治，去圆顿名，安摩诃称者，以摩诃名含三法故。何者？梵语摩诃，华言大、多、胜也。夫大也者，般若妙德，体周法界，毕竟空也；多也者，解脱妙德，具一切法，不思议假也；胜也者，法身妙德，性一切法，胜二边故，妙中道也。此之三法，分别有三，体非三也。举一即三，举三即一，非三非一，不可思议。此之名以冠止观，则显若止若观皆具此三，是则一止而三止，一观而三观，无非三德秘密之藏。又应了知止非定止，观非定观，止观名别而体不殊，是故止观二非二，为治散病，说名为止，为治昏病，说名为观，当知只一三千为止观耳。吾祖智者闻之于灵鸾，悟之于大苏，说之于玉泉，乃此止观法门也。章安再治，题曰摩诃，以显三德，止观便故。旧题圆顿，义乃通途，以一二三四五，乃至无量，皆圆顿故，不如摩诃，直显三法，是故改也。所言义例者，义之一字，不可轻释，包五略，含十广，妙解妙行，自行因果，化他能所，乃至同归三德密藏，方尽义之一字也。纂者但云义者止观，所以其言落漠，全无所归。应知荆谿尊者，欲明此义，乃作七科例之，俾今行者，达五略十广，乃至旨归，以成妙行，由兹成佛，岂轻易而言哉。所言例者，此乃法春秋左传之谓也。传有总例、大例、凡例等，斯文七例，即大例也。梁肃统例，即总例也。斯文之下，凡例甚多，如云凡列章门，有对自开合，有对他开合等。例者，类例也。此以一部，总为七例，总中之别，例亦多矣。是故解释此题，不可率尔也。

天台沙门湛然述

释曰：天台，山名也，乃行道著述之所也。或称毗陵，维桑之地也。沙门翻勤息，湛然尊者名也。述谓撰述，皆如常说，不复委释。

释曰：此之七例，通而言之，篇篇莫不皆为破迷情，显正理，成妙解，立妙行。别而言之，各有所主，故云所传部别。乃至喻疑显正，入文自见矣。

○第一所传部别例者。

释曰：此标章也。言所传者，师资相承，非任臆说，故云所传。今文乃指天台大师传于南岳三种止观中圆顿之一以为所传，非渐．不定，故云部别。

总指一部，以为圆顿佛乘正行之大体也。

释曰：荆谿之意，恐读文者以见部中有渐．不定．圆顿之说，谓有异途，是故特云总指一部以为圆顿佛乘正行之大体也。圆顿佛乘者，法华开显三千实相也。以此为行，方为正行。未开显前，偏小诸行皆邪行也。言大体者，如人一身虽有手足支分，身为大体，故以圆顿而为大体，余二支分耳。纂者以大纲释大体，于义疎也。

大意文初虽有数处三止观结，但泛尔借名结义，非为即为三种行相。

释曰：此释疑也。恐人疑曰：若此一部唯是圆顿佛乘正行者，下文何故而有三种止观邪？是故释云：大意章初发大心文等，虽有数处三止观结，但是泛尔借三止观之名，结发心等文成三止观之义，非为即为三种行相。学者应知，尚即非为成圆顿行相，岂余二邪？以圆顿行相须具二十五法以为方便，十境十乘修发相方成故也。言数处者，自三已上乃至于九，皆曰数也。言泛尔者，泛滥通途之义也。尔，语词也。言非为者，不也。荆谿意云：通途借名结义而已，不为便成三种行相。纂者指此为字误，乃云须云非，谓此谬改也。然不独纂者谓误，自昔讲人浅识之者不善究理，莫不皆然，非新说也。

以大意中文略意广，故用三一收束结撮，应知部内意唯在顿。

释曰：此文释出大意章中用三止观之意。何故用三止观结邪？以大意章开为五略，则一章五略，其文略也。其意广者，五略既是自行、因果、化他、能所同归大处，摄下九广自行、因果、化他、能所同归秘藏，故意广也。天台大师恐寻读者追逐发心、大行等一一文相，心多异缘，忘失其本，故用三一收束结撮。虽用此三，但是泛尔，此部正意唯在圆顿。言三一者，三是渐次．不定．圆顿，一乃义含于三，应知一乃是通，三即是别，非别有法也。荆谿门下有僻解师不达此意，便谓三外复有顿顿一观，故谓圆顿为渐顿观。此僻喻疑，显正中破，下文自见矣。言数处文者，即发大心、修大行中各有数文故也。发心中云：发菩提心即是观，邪僻心息即是止。此用一止观结也。又显是中约四谛发心中云：上来所说既多，今以三止观结。又四弘中云：若解此心，任运达于止观，无发无碍即是观，其性寂灭即是止。此亦一止观结也。又修大行中第四三昧文有四科：一、约诸经；二、约诸善；三、约诸恶；四、约诸无记。此四科后用三止观结云：复次，但约最后善明随自意，此是次第意；最后善者，展转比较，乃至佛界。此渐次结也。又云：若善恶俱明随自意，即是顿意。此圆顿结也。又云：若约𫌇牒之善明随自意，此则不定意。此用不定止观结也。言𫌇牒者，只是前二用渐发顿，用顿发渐，故云𫌇牒。本文尚多，略举此耳。

故序中云大意在一顿，以略冠广不可差殊。又示处中云圆顿文者，如玉泉寺所记。

释曰：此引证也。意云：十大章中大意一章，文有五略，居九广首。大意之中虽用三种止观，意只在于圆顿，以总冠别，以略冠广，不可差殊。言示处者，指文处也。章安止观序云：次第禅门合三十卷，今十卷成文，法慎私记者是。六妙门禅，以不定意历十二禅，谓四禅、四空、四无量及六度等诸法门，陈尚书令毛喜请大师出者是。圆顿文者，大隋开皇十四年四月二十六日荆州玉泉寺说，章安自说所记者是。既云圆顿文者，玉泉所记，故知此部唯是圆顿，其僻解师那云是渐圆耶？

下文虽有四教八教，思议不思议，相待绝待，皆为显于圆顿一实。

释曰：下文者，指序已下。序与正说皆是圆顿，虽有思议相待，皆为于不思议绝待，无见文中有相待等言，便谓即是渐圆观也。

故大车文中，以思议相待等而为仆从，实相妙理以为车体，无漏妙观以为白牛，自余诸法皆庄严具。

释曰：引此文者，意证摩诃止观乃是法华开权显实绝妙止观也，岂有圆顿更过于此？如何僻解谓为渐圆，别立华严兼别之教为顿顿观？言故大车文中者，乃是十境一一皆用十乘，十乘文后皆引法华大车谕证。初阴境后，其文最详。然其所引对，当不过妙经文句及辅行，今具引之。辅行云：其车高广，不思议境也。幰葢慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外，若车内枕，休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静也，动静只是通塞义也。其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。又多仆从，即正助也。游于四方，即次位也。安忍离著，在次位之初。安忍只是忍于五品违顺二境，令入六根。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶，恐行者生滥，故于次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成，是故十法通名大乘也全文。言实相妙理以为车体者，初乘观法不思议境也。无漏妙观以为白牛者，调道品也。思议相待为仆从者，对治助开也。自余诸法皆庄严具者，即发菩提心，巧安止观，识通塞也。然就文对当，义虽若此，善用观者，于一一乘莫不具十，方为得旨。问：凡引证者，必依佛经及以诸论，为生信故。今文引证，不过只引止观序文及以正说，以为此文诚证，如何生人信耶？曰：夫议论者，乃有二焉：一者、若与他宗论议，须引佛语及论文等。此如金刚錍对贤首宗，但引涅槃．华严等文。今只与本宗议论，故不引他。何者？以僻解师解邪辟，乃是荆谿门人，久受陶铸，且不敢非本宗，况智者圣师亲闻亲证，如所闻而修，如所修而证，如所证而说，煌煌盛化，敢不信耶？是故只引其所听文为诚证耳。

故知此部更无他趣。

释曰：此总结也。指摩诃止观一部，五略十广，从始至终，无非圆顿佛乘正行，此外更无其他意趣。此亦密斥僻解师也。

○第二、所依正教例者。

释曰：此标章也。标于所依，以显能依。能依乃是五略十广妙止观也。所依乃是开权显实，扶律谈常之二经也。此二相须，方名正教。末世非此，乃邪教也。此自为一例。

散引诸文，该乎一代，文体正意，唯归二经：一、依法华本迹显实，二、依涅槃扶律显常，以此二经同醍醐故。

释曰：此的指止观唯依法华．涅槃。言散引诸文者，此非捡阅思量援引之谓也，乃是吾祖智者圣师，妙证诸佛化导根源，若舒若卷，只在一念登高座时，以慈悲心安无碍辩，说此止观，任运与佛五时八教、小乘大乘、权实偏圆，宛然符合，故云散引。不同世间人师著述之际，搜捡经论，牵引证据，操觚临纸，轧轧如抽，为散引也。言该乎者，该，罗也，互也。一代者，始自成道，终至涅槃，一期事毕，故云一代。代者，更谢也。言文体正意者，乃指止观一部之文，文之主质，故云正体唯归法华、涅槃二经。法华则本迹显实，三千实相；涅槃则重施戒律，扶之显常。此且释于标文，下文当再释出矣。

所以释名，论待论绝。乃至偏圆文中，具引莲华三喻，释名显体具用。光宅四一，即是实相，为行正体。况诸境十乘，皆以大车为喻。

释曰：上文既标云唯归法华．涅槃二经，今文先释唯归法华之意，故止观十章释名一章，既用相待、绝待二妙释止观名，故知即是开权显实之止观也。如何僻解谓渐圆耶？偏圆文中既具引莲华三喻释止观名，一代时教独有妙经取喻莲华，故云为莲故华、华开莲现、华落莲成，喻于如来出世本意为实施权、开权显实、废权立实，故知止观绝妙无过显体具用。光宅四一者，一即一实之道三千实相也，即是以法华三千实相为行正体也。况诸境十乘皆以大车为喻者，大车即是譬于法说十乘观法，此即止观文体正意归法华也。此直出文意竟。

次重引文消释者，十大章中第二释止观名，自有四科：一、相待；二、绝待；三、会异；四、通三德，故云释名。论待、论绝，乃知止观是法华绝妙之行也。言乃至偏圆文中具引莲华三喻释名者，此自为五：一、大小；二、半满；三、偏圆；四、渐顿；五、权实。于权实中立权科中略为三意：一、为实施权；二、开权显实；三、废权立实。如法华中莲华三譬，诸佛即以一大事出世，元为一实止观而施三权止观，权非本意，意亦不出权外，只开三权止观而显圆顿一实止观等，故云莲华三喻也。言乃至者，次第应须体相摄法，越此二科，故云乃至。言显体具用光宅四一等者，追用第三体相文也。此自为四：一、教相；二、眼智；三、境界；四、得失。此四而与四一义同。教相，教一也；眼智，行一也；境界，理一也；得失，人一也。所以引此四一者，显此止观以开权实相而为体也。以光宅师释法华中开显之文用四一义，前释名中既用莲华三喻，今体相文还用四一显体，则若名若体无非法华绝妙止观。所言一者，实相独立，能一一切，故言一也。四一之名元出光宅，天台和旧亦用四一，四数虽同，其义硕异。光宅立果一．因一．教一．人一，天台废果一之名而立理一。若无理者，诸法无本，则同魔事。光宅立因一，天台废之而立行一，因语单浅，不包于果。天台特立行一，其义则远，以行始为因，终为果故也。教一．人一，名同于旧。光宅既以法华为万善同归，不谈佛性常住，而与天台四一释义天地相悬矣。

故生起文末总称叹云：积劫勤求道场，证得身子三请，法譬三说正在兹乎？

释曰：此乃引佛因果及以法华称叹止观妙极无过也。积劫勤求，勤此止观因也。道场证得，证此止观果也。身子三请，请此止观也。法譬因缘三周所说，说此止观也。正在兹乎者，在此圆顿绝妙止观，如何僻解谓渐圆耶？言生起文末者，止观观阴入境十乘。文初有二：初法、二喻。喻者，举大车也。初法中有六：初列十法、二生起、三举喻、四称叹、五广解、六总结。称叹之文在举喻后，而言生起文末者，一者隣近故也，二者称叹。本叹十法，是故但云生起文末也。言积劫勤求者，有近有远，近指大通，远指本行菩萨道时。道场证得亦有近远，远指本娑婆国成佛，近指今日寂灭道场。止观既是智者所说所行，称叹理应兼具本迹。

是知四种三昧，皆依实相。实相是安乐之法，四缘是安乐之行。证实相已，所获依报，名为大果。起教只是为令众生开示悟入，旨归只是归于三轨妙法秘藏，所以始末皆依法华。

释曰：上文以佛因果及身子请等皆妙止观而叹十乘，今明四种三昧皆依实相，皆修十乘能成佛果，是语修因能至果也。言是知者，连上缀下之词也。意云推佛勤求证得，由是而知四种三昧皆可修之以取佛果。言四种三昧者，此通四教，今的在圆不通余也。常行依般舟观佛立，常坐依文殊说问观三道，半行半坐依法华方等历诵经持呪等，非行非坐依占察历善恶无记等，四行虽殊实相无别，故云皆依实相也。然应了知文中虽则通举四种三昧，今文之意为成法华妙行耳。问：今摩诃止观十乘十境，初观阴入专依常坐，以九十日为期，如何即是法华三昧耶？答：此有二意：一者依开显故无非法华，二者天台大师以开权显实三千妙体入常坐中用，故令常坐成法华行。譬如圣王统王天下，随所至处莫不为尊、莫不为主，近取此譬可决疑也。言实相是安乐之法者，夫言实相者，必含三谛，故无量义经云：言实相者，谓无相也。无生死之相，无涅槃之相，无相亦无，故言无相。无生死则无有相，无涅槃则无无相，双遮二边即中道，无相亦无即是中道，双照二边无中道也。三一圆融，是秘密藏，名大涅槃，故云是安乐之法也。梵语涅槃，此翻安乐，此安乐法即是所观之妙理也。四缘是安乐之行，即是能观之妙行，始自名字之初，勤而修之，得入五品及以六根，皆安乐之行也。此行成就，得入初住，名证实相。证实相已，分获三身，正报转也。所获依报实报之土，亦名为大果，身土不二，皆名大果，此约法身受报而说，非生身得忍菩萨也。是故五略谓之大果，大章谓之果报。大果已，必有能扣之机应，则起五时之教，乃至能令众生开示悟入佛之知见。五略谓之裂网，大章谓之起教。旨归只是自行化他，皆归密藏，故云归于三轨等也。五略谓之大处，大章谓之旨归，原始要终，无非法华，如何僻解谓为渐圆之观，岂非抑剉法华超八之教耶？

此即法华三昧之妙行也。

释曰：此总结止观一部咸归法华而为所依也。言法华三昧者，登圆初住也。云妙行者，名字五品十信也。一部之意唯欲断送行人入清凉池初住而已，自此已去非不修观，但位至此任运流入，不须云也。

次用涅槃者，虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，则正行倾覆，正助相添，方能远运。

释曰：此明止观一部唯归二经中用涅槃意也。虽依法华咸归实相，此土浊恶神根昏钝见烦恼重，由闻法华显实之语，便谓一切无非实道，有何持戒及以破戒？有何善道及以恶道？见持戒者指目而笑谓为小乘，见破戒者尊而奉之谓为上达，亡法身失慧命，若不扶律尚失人天之身，无上佛道安可期耶？是故涅槃重施戒律丝毫不滥，用以扶助功莫大焉。是故二经同味。又复应知此为成观，但取同边文句记释，故广分别一十六句有异法华，须知用与各有趣向，不可用彼来妨此文。

佛化尚以涅槃为寿，况末代修行，非助不前，故扶律说常，以显实相，推功在彼。

释曰：此文举况，明用涅槃意也。如来法王在世盛化，嘉会之徒尚有执实而迷权者，是故垂终重施戒律以救慧命，故云为寿。况乎灭后，人根转钝邪见炽盛，若不用助，一实之道安可行也？

故正用法华意，显圆常二经齐等。

释曰：既云正用法华，则知傍用涅槃以为助道。若乃助即正道，亦何傍正之有？约钝根说用助道人，则有相添傍正之事。二经齐等者，同时同味也。此一节文总结止观一部文体，正意唯归二经矣。

○第三、文义消释例者。

释曰：文者，止观一部能诠文也。义者，文下所诠之所以也。谓五略、十广、十境、十乘之义也。此文义二字，乃所释也。消释例之三字，能释也。消释者，如日融冰，释然而泮，故云消释。例者，已如上释。

又更为二：一者、详究文义；二者、消释体势。初文为二：一者、详究文义；二者、详究文相。

释曰：详究者，详谓精详，委曲之义也。究谓根究，穷探之义也。言体势者，一部之文，各有体势，虽始终归于圆实，而散引诸文，各有体势，如引小乘文之体势，自归于小。通．别．圆等，例之可知。详究文相者，亦一部之文，各有相状，详而究之。

初为十例：一者、引证通局。如引法华部唯一实，文叙昔教以为所开，故部中之文有权有实。若局证一实，则唯引实文；若通证方便，则兼引昔义。如引法华证渐．不定所引四味，文之与部通局亦然。

释曰：此文例出序中章安引证三止观文，及一部内引证有通有局。通谓无方不壅，局谓拘局楷定。言如引法华部唯一实等者，若不叙昔之麤，将何以显今经之妙？故五佛章云：过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词演说诸法，是法皆为一佛乘故。此乃先叙昔麤，后显妙也。五佛皆然，是故部中有权有实。言局证一实，则引实文者，经云正直舍方便，但说无上道是也。言若通证方便，则兼引昔义者，证渐．不定也。证渐，引经云：如是之人，应以此法渐入佛慧。荆谿云：既非华严教人，又非诸教入顿，起自鹿苑，中涉二味，故名为渐。引证不定，经云：若有众生不信受者，当于如来余深法中示教利喜。不信受者，不信圆顿者，且以余深法化之。圆教是深非余，藏通是余非深，别教次第故是余，教谈中道故深，或余或深，故证不定。言所引四味文之与部，通局亦然者，如引华严乳味局，则证顿通三；鹿苑酪味，方等、般若二酥局，则证渐通三。以此三味皆渐教故，故云通局亦然。

二者、泛引流类，谓引教证观等。如引华严先照高山，净名始坐佛树，大经从牛出乳，法华以异方便等，以证三止观义。故知教观渐等名同，其义永异。彼文判教，今以类同，是故借用。

释曰：此文亦是序中引证三止观文，今文谓之泛引流类，意恐读者执文濡滞，故此例出，令知序文引证但是借教证观耳。言华严先照高山者，此证顿也；次照幽谷，此证渐也；次照平地，此证不定也。以五道等照机杂不定，故华严经中但有三照，天台开照平地以为三时，以配涅槃乳等五味，判一代教深有致也。言始坐佛树者，此证渐也；佛以一音演说法，众生随类各得解，此证不定也；说法不有亦不无，此证顿也。大经从牛出乳次第相生，证渐也；置毒乳中则杀人，证不定也；雪山有草，牛若食之即出醍醐，证顿也。法华以异方便等者，四时三教为异方便，渐．不定也；显第一义，证顿也。或云五时八教为异，如释签辨。如此之说并是引教证观，泛尔引类非谓全同，应知八教中三与三止观其体永异。八教中顿自指华严，渐．不定二寄四时教，今此三文俱是大乘同缘实相，岂得同耶？问：渐次宗涅槃，不定宗请观音，圆顿宗法华，安得同耶？曰：涅槃既与法华同时同味，是故同也；请观音虽部在方等，从圆实边及已开显，是故同也。又复应知三种止观被三根性则有三部之殊，圆顿则解行俱顿，渐次则解顿行，渐不定则解顿行，或顿或渐皆是圆人，无有异也。言彼文判教者，指彼玄文以五八等判出法华，此为类同，故借渐．顿．不定之名类同三种止观耳。

三者、借名申义，谓借权名申于实义。如引方等斥夺之名，申今开权绝待之义。引余三时，类此可知。于彼即是兼、但、对等，于今即成开、废、会等。

释曰：此借名申义等，在止观第六从假入空破法徧文末，乃引法华虽说种种道，其实为一乘，及引大经复有一行是如来行，大品一切种智知一切法，净名入薝卜林不齅余香，华严称为法界等。今云斥夺之名者，乃是净名室内天女诃身子之文也，故云入薝卜林中不齅余香。天台大师借此之名以申摩诃止观开权妙观，故云申今绝待之义，于彼乃成对小斥夺，于今乃成开废会也。引大品经显妙止观，于彼乃成融通淘汰，于今乃成开废会也。大经一行同时同味，自可知也。华严法界显妙止观，于彼乃成兼别隔偏，于今乃成开废会也。又引诸经显妙止观，云借权名者，寄昔教说，故云权名。若约开显，一切皆实，何权之有耶？言引余三时者，鹿苑不预，文势相从而来耳。

四者、借喻转譬，如借猪揩金山等。论喻忍等，今借譬止观等，喻是世间物类，而以随义转用，何局本文？如火一物，诸经或时譬瞋、譬智，或用照、用烧，以形、以性，若体、若用，地、水、风等为喻亦然，是故不应局文为定。

释曰：此文例出止观一部及诸文之下。凡用诸喻，莫不皆然。言猪揩金山，论喻忍等者，大论文也。论喻忍度云：若人加恶，如猪揩金山，金体益真。今譬安忍，三障四魔，明静益盛。言喻是世间物类，而以随义转用，何局本文者，周易云：近取诸身，远取诸物，以至天地、江海、日月、星辰、风云等，皆堪为譬。虗空法界尚可为喻，况余物耶？欲人知于用譬，在于适时，不可执一，是故云也。纂者此中而以之，以字误也，应作已字。今谓不独谬改文字，抑亦破句读文。应读云：喻是世间物类，而以随义转用。如何破句，复谬改耶？举火为譬，及地、水、风等，文理可见，不复云云。

五者、旁引辨异。如诸文用毗昙．成实，若证渐初及偏小等，则名义兼借。如信法二行文，初五阴王数同时异时等，但为辨异，非借名义。

释曰：此文亦是例出止观一部，旁引辨异，及诸文之下，凡例也。言用毗昙．成实至名义兼借者，毗昙，有门论也；成实，空门论也。止观第六破思假中，明十六心正是初果见道之位，重虑缘真是修道位。有门诸论明十五心是见道位，用十六心为修道位。二论相破，其犹矢石。今家和会二论俱是，此如常说。言若证渐初及偏小者，渐初，鹿苑唯小；及偏小者，方等有偏有小，般若有偏无小。若证此等，则名义兼借。所言借者，何也？今明摩诃止观圆破思假、破思惑位，借此小乘较量次位浅深，故言借也。言信法二行文初者，在止观第五安心中，彼明凡师教他安心，须知二种根性：一、信行；二、法行。引萨婆多明此二人位在见道，因闻入者为信行，因思入者是法行。昙无德云：位在方便，若见道中无相心利一刹那发即真，那得判于信法之别？此亦泛引二论以辨同异，非用论意。言五阴王数同时、异时者，此文在观阴入文初也。有门论说：五阴同时，识阴是王，四阴是数，心王、心数相扶而起。空门论说：识先了别，次受领纳，想取相貌，行起造作，色为行果。此但泛引二论以出同异，非今文意。文意只在观一念阴以为法界，岂须同时及异时耶？

六者、开总出别。如四悉、五味、三假、二空，本文义含，开合义徧，诸门诸教，莫不咸然。

释曰：开总出别如四悉等者，四悉出大论，亦出禅经，谓之四随。总别者，今略出之。或总以三藏为世界，总以通为为人，总以别为对治，总以圆为第一义。或以三藏为三悉，衍门为第一义。或以四时三教为三悉，法华为第一义。或约四教各有四门，四门自分。四悉者，有门世界，空门为人，双亦对治，双非第一义。或约一座，或约一时，或约一念，皆具四悉。或四悉对位，且如圆教，名字世界也，五品为人也，六根对治也，初住第一义。藏等三教对位亦然。如是等教门，引用不可悉数。以本文含如此之义，是故引用无有穷也。恐繁其文，是故且止。开合之义，从可知也。五味本文出于大经，文含相生、不定及顿，如前引证三种止观者是。复有教教五味对位者，且如三藏，凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉如醍醐。通．别．圆三对位亦尔。相生一文，总也。天台大师用配五时，开总出别，故有如上配对之殊。三假本出璎珞经．大智度论．小乘成实等论。小乘则随事三假，大乘三教则随理三假。随事三假者，如过去无明行业为因，父母胞胎为缘，此因成假也。始于生下，终乎皓首，相续假也。以生待死，竖待灭，无之无，横待三，无为之无，相待假也。大乘随理，亦无别法，只指此三，如幻如化等，是随理也。所言随者，以智随境，故名为随。藏人根钝，随事而谈，依生灭智，随三事假，故言随事。大乘根利，敌对反是，故云随理。又约色法者，且如露柱，因缘所成，因成假也。始自建立，迨今受用，相续假也。终归败坏，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无也。约心亦然，一念心起，必假因缘，因成假也。前念后念，念念不已，相续假也。以今有念，对余无心，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无。如此之假，竖该五时，横徧八教，教教四门，门门三假。以本文含故，是故引用略如上说。性、相二空所出，本乎中论．智论．大品、般若。小乘生、法二空出阿含经，大乘生、法二空出金光明．大品、般若．中论．智论等。是则生、法二空通乎四教，性、相二空唯在衍门。三藏教门或可通用，性、相但能观不同耳。大品二空谓之总空，以此二空徧空一切，故云总也。从所空异，则有多名，多名曰别，如十八空等也。衍门三教，生空即法空，法空即生空，无二无别，从惑落边，不无前后。又生、法从所执之境得名，性、相从能执之情受称。生境亡处，性、相观成；性、相观成，生境则亡。生、法二境既其本融，性、相二空同时而照。此之二空，本文本含开合，是故引用义徧，四教、四门莫不皆然。

七者引用宗要，如引法华权实本迹，般若加说共不共等，方等弹斥神力不共等，随引一句两句得彼文心，若破若立不失部旨。

释曰：法华以本迹开显为宗要，般若以融通淘汰身子空生被加说共不共为宗要，方等以净名弹斥三乘不思议事神力不共法以为宗要。故知法华以本迹为宗主，般若以被加为宗主，方等以弹斥为宗主。宗主即文心也。心者，如人一身以心为主，故心为王能统王故。止观文中及诸文之下，凡有引用或一句两句得彼文心，若破若立不失部旨。故得文心者，若操刀得柄不伤手也。言若破若立者，破则俱为法华所破，对带教也；立则为成法华妙机，言化意也。纂者云：破古立今，非此中意。

八者引用儒道，若破若立，不违本宗，略辩异同，不在委细，不以名似，将为义同，是故所引，粗尔存略。

释曰：言儒道者，儒谓周、孔、杨、孟百家之说，道谓李聃之书。故止观第三摄法文中、第六摄一切教中云：观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓僧佉．卫世九十五种邪见道生，亦有诸善教起。五行、六甲、阴阳、八卦、五经、子、史、世智、无道名教，皆从心起。及止观第六从空入假，破法徧中，明世间法药，亦引周、孔之教。如此诸说，祇可略释，不须委悉。又止观云：以一其意。引老子云：天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正。老子之意，唯以阴阳气得中和，合而为一，故云天得一以宁。君臣道合，亦是得其中和，故为天下正。岂得同吾教藏、通以真理为一，别、圆以中道为一耶？若破若立者，但是生死之法，非出离道，安得不破？若立者，虽小道，亦有可观者焉，亦可以为佛法先容也。不违本宗者，本宗唯是一实之道，岂以儒、道能混乱耶？荆谿恐人泥此文相，故今略辨同异，不在委曲。言不以名似，将为义同者，老子有云：无为无所不为，道可道，非常道之言。岂可以此便为真无为之理、常住之道耶？是故名似，其义永异。

九者、借名略义。如摄法中及识药等，但借其名以示相状，若更委释太成繁广，略指上下准例可知。

释曰：借名略义，如摄法及识药等者，今先明识药止观。第六、入假观有三，谓知病．识药．授药。识药中有三：一者、世间法药；二者、出世法药；三者、出世上上法药。世间法药，指五戒、十善等；出世法药，始从一法增至十法，乃至无量法；出世上上法药，亦从一法增至十法，乃至恒河沙数法。如此之法，止可借名以示其相，岂可一一解释？若一一释，岂不太繁广耶？摄法章中有六科，谓摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。今但举理、智、行三，指上指下。初摄一切理中云：理是谛法，如上开合，徧圆不同。言如上开合者，文指第三体相四科中第三境界中诸境离合，此指上也。次又摄一切智中云：诸智离合，如前所说。如前之言，亦指境界中诸智离合，此亦指上也。次又摄一切行中明慧行、行行，乃至四弘、十八不共及四无畏等。荆谿云：十八不共至下助道中说，此指下也。又云：三三昧．三解脱至第七卷说，此亦指下也。故云略指上下，准例可知。

十者、准例用义，如教、证二道本在别教，今则通用，乃分两意：约证、约说，准望三观立三止等。

释曰：教证二道吾宗常所谈者，既临此文不免略举。言本在别教者，出地持论解华严？十地品文从部兼之义，故有教证诸说异同。今则通用者，不唯在别通四教故，于四教中教教乃分两意：约证、约说。言约证者，以实有修因证果故云约证，乃以约行约证同名为证故也。言约说者，为初心说一教始终乃约教道也。又说佛自证亦名约说，是则说教说证同名约说，故云应须先了两意。有人消此云：约证只是证道，约说只是教道。予谓作此释者，但是教证一意非两意也。今引诸文以显此义，故玄文中引地持论地相地实即约行教证，今谓即此文中约证一也。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义，今谓即此文中约说一也。签文释竟，乃云具如止观第三记，今为引之。辅行云：前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，此竝易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义拥隔，是故今家借用地论教证二道以消别门。于中应须先知二意：一者约行，则地前为教道、登地为证道，此同今文约证一也。二者约说，为地前说始终属教，如云真如为惑所覆，或将十度以对十地互不相收等，此同今文约说一也。此文中云乃分两意，须此属对。若以约行证道、约说为教道，乃是一意非两意也。问：玄文约行约说各有二意，签文解释固已详备，如何却云具如止观第三记耶？且如辅行尚缺约说一证道义，未审荆谿何意以玄签为略，以辅行为具耶？曰：玄签四义备，而引地论文略；辅行引地论文具，而缺一约说证道。荆谿意令读者讲者以辅行而成玄签，以玄签而成辅行，二文相须，文义方足。辅行虽缺约说证道，玄签已具，以彼照此，绮文互现，亦何缺耶？问：前云唯有别教教权证实，言教权者，约行约说二教权也；证实者，约行约说二证实也。可将此文约证为实，约说为权否？曰：不然。今文约证既是自行，则以约教道为权，证道为实；约说则以教门方便为权，说佛自证为实。须了约证约说各有权实，方晓荆谿立文之意。问：约说证道，说佛自证，被何人耶？曰：此乃被于别教地前住．行．向人也。此三位人，初心唯闻但中之理，在三惑外修次第观，破三惑已，入地所证地地不同，故有十度以对十地等说。此说权施，意引下凡入地证实及修次第三观，或破见思，或破尘沙，或伏无明，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法被而接之，机应相扣，啐󲣅同时，获圆实证。故住．行．向皆有接入之义者，三根不同故也。问：既云约说证道，说佛自证，何不直说已证圆理四十二位而被接之，而却以别教十地圆融而为接耶？曰：此住．行．向三根之人，初心只闻有别十地，佛今接之，附地以说，顺现习故，说十地圆融之法而被接之。其实十地具一切地，宁有缺于四十二耶？问：天台以五时八教判释一代圣教，靡有遗者，如何却云借用地论以消别门？若尔，则判释收不尽耶？曰：如来教典已到此土及未到者，无不尽为天台之所判释。只如地持论亦为天台别圆二教之所判释，而特云借者，以华严经弘自有宗，故借他宗消今别义，是故云借，非谓判释之不收也。问：教证二道既云通用，应须四教皆具四义。别教四义已见上文。四教四义相如何耶？曰：住前为教道，登住为证道，此约行教证也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证三德涅槃，约说证也。圆教四义历然可见。若三藏中，约菩萨说三祇百劫，约行教道也；菩提树下三十四心现前，约行证道也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证二种涅槃等，约说证也。若声闻者，初果已前，约行教也；忍智现前，约行证也。又为声闻根性说一教，始终约说教道；说佛自证，名约说证道。问：藏教之中说佛自证，其相如何？曰：三转法轮之中证转法轮，是其相也。何者？如云：此是苦，我已知，不复更知，汝应随我知。乃至云：此是灭，我已证，不复更证，汝应随我证。此乃正是引己证他，说佛自证也。三藏既尔，通教四义例此可知矣。言准望三观立三止者，次第三观出璎珞经。影旁空观立体真止，影旁假观立方便随缘止，影旁中观立息二边分别止。准例用义，大略如此。

二者、详究文相，亦为十例：一者、随相开合，如三观、四教、四悉、五味、谛、缘、度等，一家立义，文相皆然，宽广无穷。随事、随理、随法、随名、随行、随证、随自、随他，无不通用。然须结撮，勿使浮滥。若不尔者，征文靡托，立行莫施。

释曰：随相开合，如三观四教等者，此文例出止观一部。三观四教等法，有开有合。言随相者，乃是随于三观之相，乃至随于六度之相，故云随相。言开合者，本一实之道，一心三观合也。开则五时八教无非三观，如三藏教亦有三观：空、假、中、名。通别亦然，但是有名而无实义。又如一心三智出大品经，一心三观正宗于此。若自论开合者，三观即一观合也，一观即三观开也。以此三观总为妙空，历十八空乃至入十四空，此又成开合也。言随事等者，此亦且约三观消之。随事，则是随于破阴入善恶等事；随理，则是随于所照之理；随法，则是随于所诠之法；随名，则是随于能诠之名；随行，则是随于四种三昧之行；随证，则是随于行之所尅；随自，则是随于自行；随他，则是随于化他。四教开合，其例亦然。本一实之道，合也；从一实之道，生无量法，四时三教，开也。随事理等，亦约教释。随事则块有、幻有等事，随理则生灭、无生乃至无作之理，随法则是随于所诠戒、定、慧三十七品之法，随名则随于诸教各有能诠之名，随行则随于诸教各有能行之行，随证则随诸教中各有所获，随自则诸教各有自行，随他则诸教各有化他。三观四教既然，四悉、五味、四谛、十二因缘、六度等法，莫不皆尔。恐繁其文，不能具释。言宽广无穷者，约施开说也。然须结撮，勿使浮滥者，要须开合，归一实之道，成妙观故。夫如是，则征文有托，立行有归。不尔，则解无所托，而行无所成也。

若得今意，存本文则浅深有则，演义理则纵广无涯，示一心则卷权归实，从被物则开实出权，立行仪则以智为导，荡相著则纤毫不遗，存诸教则因果历然，显一理则始终无二。

释曰：此文结释上开合等文也。若得今意者，此有二说：一者谓若得上文开合之意，故云若得今意。二者谓若得止观一部大体，文体正意唯归法华．涅槃二经，故云若得今意。然此二义无以异也。言存本文则浅深有则者，此依涅槃重施结集，大小偏圆浅深各有法则。此语上文开义，即施开当分义也。言演义理则纵广无涯者，敷布曰演，谓敷布三观四教四悉乃至六度等义。理有纵有广，纵谓竖互五时，广谓横周八教，无涯者谓无际畔也。三世诸佛皆五时八教，十方诸佛亦五时八教，故云纵广无涯。言示一心则卷权归实者，指上三观四教乃至六度等法，若开若合一期纵横不出一念，三千世间即空假中，故云示一心也。言从被物则开实出权者，化他三千赴物也。立行仪则以智为导者，行仪，四种三昧也。智，目也。行，足也。有足无目行则颠仆，有目无足视路不行，故立行仪必以智为先。导荡相著则纤毫不遗者，行之与智、惑之与理皆不可得，是不可得亦不可得，故云不遗。不遗者，尽净也。纤者，至微细之物也。毫者，秋毫亦极细者。言存诸教则因果历然者，当分益物也。显一理则始终无二者，始华严、终法华，化导虽殊无非三千，即空假中故云无二。

二者、结示处所及立本，文意如例。余阴入在破徧文末，竖破法徧，有六处示妙。妙境中明说教大体，发心中则约圆斥偏，安心中义开三种，道品中不出念处，通塞中元治能执，次位中劝修五悔，安忍无著，但在进功。若搜得宗源，则诸文可识，大纲既整，网目易存。

释曰：十乘观法，乃所结之处所，各有立本文意，故云及也。非谓结示处所与立本文意有二途也。何者？如例余阴、界、入在破徧文末，亦是结示处所，亦立本文意，六处示妙，乃至安忍、无著亦然。言例余阴、入在破徧文末者，以由最初一乘观法，不思议境观于无记，一念识心，至破法徧。凡历四乘观法，唯观识阴，至破法徧末。将入通塞，理当备观其余阴法，故云余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。何故然耶？以通塞中捡校四谛及十二因缘，岂止一识邪？调道品中，四念为首，则五阴具足，岂一识邪？乃至安忍．离爱等，只是观阴观成而已。是故结示此文，是立本文意也。言破法徧，六处示妙者，此约竖破法徧初，遥示文旨。以竖破中，先空，次假，后中。一一观中，观法重沓，恐其学者失于文旨，谓为次第，故于文前示六处妙：一者、破见位后，示圆顿意，初信断见无生妙空；二者、破思位后，示圆顿意，谓从二信至七信断思无生妙空；三者、四门料简，唯在圆顿无生空门；四者、从空出假利益位，示此假观，非生死假，非建立假，乃是圆常不思议假；五者、结破法徧文后，示前空假，其体本融，非偏空假；六者、中观文初，以前空假体融而为中道。止观本文及辅行记文相甚广，今撮略其意，聊申此文耳。言妙境中明说教大体者，纂者云：不思议境有三：若性德境，乃真如观理，即本自二空也。不知此人谓本自二空为是何物？又云：若修德境，乃唯识历事，即推捡入空。乃自注云：事理二观，知之者寡，浅识闻之，不须惊心。予谓此说大可惊心也。且修三昧者，要心制意，修真如观，以二十五法为方便竟，方修初乘观法，即便改途易辙，修唯识观耶？是使摩诃止观一部都为无用也，得不使人大惊心乎？天台云：随修一行，不得中改。岂才至此，便改易邪？化他一境，他谓即是果后化他，此又不知立文之意也。此妙止观初乘观法，不从观为名，特谓之不思议境者，意彰忘修之相也。文有三境，皆妙观也。初性德境，直是妙药，妙无过此。修德、化他二境，但是为成性境，离生、无生两重过耳。若观性境，不起性计，则不须下之二境，恐生计故，故须立之。初性德境者，乃是一念即三千，三千即一念，即一念是三千，即三千是一念，非相生而然，非相含而然，直作此体，即是修观。若夙植纯厚，根利无障，即可入道。或有观之未入，瞥尔起计，或谓三千实道法性自生，或谓三千无明他生，或谓三千无明法性共生，或谓三千离无明法性而生，约多人说，故备举四。若起计者，唯只计一，葢心无并虑故也。若转计者，故非此限。此计若起，妨修三千一实妙观，故须四句一一推捡。三千实相不自、不他、不共、不无因，四句性执无安著处，此遣第一重有执。有执亡处，名修德不思议境也。此执虽亡，理既未显，由无四句，即便疑云：若三千实道不自、不他、不共、不无因者，诸经论中何故乃作自生乃至无因生说耶？为破此计，故云有因缘故亦可得说，说必被机，故有四说。诸佛菩萨自行离四过已，化他四说，一一皆悉说即无说，此遣第二重执化他不思议境也。如此推捡，执若已亡，理若已显，还归本理，一念三千，岂非发轸用观正在性德境耶？修德、化他二境，因观性德，起横计故，方始用之。如何世人乃以性德之境而为所观，修德四句为能观耶？若修德境决为发轸能观观者，荆谿何故云恐生计故，故须此核？何故又云故寄四句推捡以立行相，千艰万勤立佛乘观法，而却寄于四句而立行相耶？故知专用修德而为能观，及指修德为唯识事观者，皆不知止观之大旨也。良可愍哉！良可愍哉！上所辨论三境之旨，不能广引本文，唯撮文意，略而申之。应知此说始于天台说之，章安集之，荆谿记之。自此之后，得止观之旨，唯四明法智大宗师广智亲闻得之，我师从而得之。二师所说，予幸皆闻之而得之，故以所传之义，用解今文。请党理者，从法智之义，同归止观一乘之妙海耳。言说教大体者，四说皆是随机方便，究论大体，必以因缘。因缘者，感应也。良由能应已证法性为因，所应众生无明为缘。无明扣法性，法性应无明，感应和合，乃诸法生，故三宝教由无明起，斯之谓也。然此亦且从文义说，乃是大体。若单从自他无因说者，又岂离因缘、感应、无明、法性耶？言发心中以圆斥偏者，三教菩萨发菩提心，俱为所斥。三藏杂毒，通教空见，别人二观为无明缚，是则三教非真非正。今依不思议境，发无缘慈悲，方乃名为真正发也。言安心中义开三种者，三种止观也。安心本唯圆顿，以凡师诲人，须知根性、信法二行，约四悉檀，自有一向行人，有相资转变行人，成六十四番止观。自行既尔，化他亦然，共成一百二十八番止观也。止观云：若就三种止观，则有三百八十四番。若就之言，乃是别门之语，因而言之耳。并本圆顿，共成五百一十二番止观。故僻解师见三止观之外复有圆顿，便谓三外别有一顿顿观，此乃不究文之意也。言道品不出念处者，道品有四：一者、当分；二者、相摄；三者、对位；四者、相生。此四之中，唯有相生，正是调适。如大论云：四念处中，四种精进，名四正勤；四种定心，名四如意足；五善根生，名五根；根增长，名五力；分别四念处道用，名七觉；四念处安隐道中行，名八正道。故知三十七道品，不出四念处也。通塞中元治能执者，通塞有二：一者通途通塞，谓三观是通，三惑是塞，今之通塞，意不在此；二者别途通塞，但为贪著能空之观，此能空观，复如所破，还用四句三假，一一破之，故云元治能执也。次位中劝修五悔，安忍无著，但在进功者，此乃于真位前，立内外凡位也。三昧行人，修前七乘观法，未获法利，自念障重，未即入位，依方等师教，修法华忏，昼夜六时，行五悔法，始自忏悔，乃至发愿，以勤行故，助开观门，一心三谛，豁然开发，入初随喜，乃至五品，由此之故，名闻外彰，利养拥己，此輭贼来，宜多修于外三术法：一者莫受莫著，二者缩德露玼，三者一举万里。若内障动，诸烦恼生，宜多修于内三术法，谓即空、假、中，由此得入六根清净，于此位中，更宜将养，离似法爱，得入真位，故云安忍无著，但在进功也。言若搜得宗源，则诸文可识者，乃指上文，例余阴入，乃至安忍无著等文，乃是十乘之宗主，三观之本源，若搜寻得之，诸文可识，由知诸文是宾是流，故云可识。大纲既整，实此诸文，其余文相，网目而已。

三者事理傍正，如四三昧正为显理傍兼治重，如十法界正示理具傍识浅深，如识次位正为简滥傍为通经。又诸文中一切皆以破古为傍，意虽傍正文不可废。

释曰：事理傍正，如四三昧正为显理，傍兼治重者，荆谿云：四种三昧所历事别，若能观观无非一心，所显之理无非三谛。此正为显理也。傍兼治重者，法华三昧云：若比丘、比丘尼乃至式叉摩那等犯所受戒，欲一弹指顷除灭罪者，应当修习此法华经。方等除犯戒，常坐观三道等，皆是傍兼治重也。十法界正示理具，傍识浅深者，不思议境中先明思识十界，始地狱终佛界，明因明果，此傍识浅深也。既识此已，指此十界一念圆具，界界皆圆，是不思议境，此文之正意也。如识次位正为简滥，傍为通经者，正为修止观者简叨滥之道，而傍为通四教次位之殊。止观明三藏教五停四念乃至阿罗汉果，竟云此教最浅尚有次位，岂有凡夫造心即言上位？呜呼！乃学佛教不知佛旨，不知教有大小权实，叨滥者众。且增上慢人中心尚有少法可得，世有殊无得者，自称证悟，非大妄语而是谁邪？三藏既有凡圣因果高下之差，通．别．圆三从可知也，故云正为简滥，傍为通经也。又诸文中一切皆以破古为傍者，若不破古之非，无以显今之是，古今相形方见巧拙，虽云意傍不可废也。

四者、文偏意圆，如三止观结于诸文，及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等三种止观，皆缘实相等。

释曰：文偏意圆，如三止观结于诸文者，已见第一所传部别例中逐一引文释竟，今更略出。文偏者，渐次不定也。意圆者，属意唯在一圆顿也。言及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等者，亦上文荆谿已指云：下文虽有四教、八教、思议、不思议、相待、绝待，皆为显于圆顿一实。正此义也。三种止观皆缘实相，准上可知矣。

五者、广略有无。如发心中，显数则广而文相略；后十法中，文相则广而显数略。修大行中，事仪则广而十法略；修正观中，十法则广而事仪略。后三大章，大意中有，广解中无；十种境界，正观中有，四三昧无。虽互略无，义必通具。

释曰：言发心中显数则广而文相略者，如五略发大心中明十种发心：一、推种种理；二、覩种种相；三、覩种种神通；四、闻种种法；五、游种种土；六、覩种种众；七、见修种种行；八、见种种法灭；九、见种种过；十、见他受种种苦。缘此十种发菩提心，此即显数广也。天台于此十中但释前四，余六不释，但指云其净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等发心，例前可解，故云而文相略也。言后十法中文相则广而显数略者，乃指十乘中第二发菩提心，彼文委明依境发心以圆斥偏等，此文相则广而无上之十科，故云显数略也。言修大行中事仪则广而十法略者，事仪则依经立制四种三昧，道场法式、旛坛道具等，故云则广；未辨十乘观法，故云十法略。言正修止观中十法则广而事仪略者，此自可解，故不复释。言后三大章大意中有、广解中无者，谓果报起、教旨归，此三大章托夏末缘，故不说也。大意中有者，五略之中后三略是也，配对可见。言十种境界正观中有、四三昧无者，四三昧乃是大意，修大行中未是的辨行相，是故十境文不列之。言虽互略无义必通具者，如大意中发大心文有缘理等十，第二乘观法发菩提心亦应具十，乃至正观中有十种境界，四三昧中理应有之，故云义必通具也。

六者、文行不同。如十境、十乘生起次第，十禅浅深竖破法徧。文虽次第，行必随人，十禅何必自浅阶深？竖破元为显于不二，或随次入，何障于理？自浅阶深，妙观斯在。

释曰：文行不同，如十境、十乘生起次第者，止观云：阴境在初，其有二义：一、常现前故；二、依大品经故。因观阴果，动烦恼因；大分俱观，致有病患；因观三境，则生诸业；恶业欲灭，魔惧出境，则生魔事；魔事若过，则有功德生，故生禅定；禅有观支，邪慧猛利，故生诸见；见心暂息，未得谓得，则上慢生；见慢既静，小习忽起，故生二乘；若忆本愿，虽不堕小，则生菩萨。此且就一往生起及建立章门而说。若据互发，则无复次第。十观生起次第者，止观云：既自达妙境而起誓悲，他次作行填愿，愿行既巧，破无不徧，破徧之中，精识通塞，令道品进行有用，助开道品中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫著中道法爱，故得疾入菩萨位也。此亦一往，且从相生次第而说。若论行者，上根一观，十乘具足，即登初住，或内外凡。中根历至七乘，下根八、九、十乘，一一皆悉十乘具足，方能入道。又四念处云：前之四乘，用无前后，亦不必限于次第，故云文行不同。所谓说时非行时者，良在此也。十禅浅深者，在禅境中，一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。此亦且从建立章门次第而说。若从行者，亦何定于浅深耶？言竖破徧文者，文寄次第，先空，次假，后中。此文既有六处示妙，岂必先后耶？故文自释云：十禅何必自浅阶深？竖破元为显于不二。又云：或随次入，何障于理者，以一一谛皆三谛，故自浅阶深。妙观斯在者，结上诸次，一一皆是无差而差，差即无差，故云妙观斯在也。

七者、待绝前后。若约教相，必先待后绝；若论道理，待绝俱时。

释曰：玄文判教，前待后绝，理数然也。何者？先待则约横约竖，有麤有妙。横则三教为所待麤，则以圆教为能待妙；竖则四时八教为所待麤，则以法华为能待妙。如此相待，实已是妙，尚恐随语见者，谓麤外有妙，心想不绝，是故复有开麤显妙。于前三教，体皆圆实，指前四时，无非妙法，显诸佛之化源，泯今昔之异见，无非三千一实之道，故有前待后绝也。若论道理，祇是一妙，无二妙也。若顺譬喻，则先开后废；若从意说，开废同时，无前无后。止观与玄不同，故云止观相待，义似于别，非今所用。又复应知，天台大师用于二妙判释妙经，学者须知所出。所出者何？经云：诸佛世尊以种种因缘、譬喻、言词演说诸法，是法皆为一佛乘故。此相待妙之所出也。又云：种种因缘、譬喻、言词演说诸法，是法非思量分别之所能解。此绝待妙之所出也。不此指示，往往有一生而不知者，可怪！可怪！

八者、破会不同。若依化仪，必先破后会，如先斥小，后方会圆。故方等．般若广破偏小，次至法华，方会入实。约人约行，破会同时，如照权了实，照权名破，了实名会。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，故今偏圆，借彼释名，次第则别。

释曰：此一段文所明破会三义不同：一、约化仪；二、约人行；三、约譬喻。一、约化仪，云如先斥小，后方会圆，故方等乃至方会入实，化仪次第理数然也。二、约人行，从破会同时至了实名会，明同时也。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，此明止观与玄不同。此唯显三千实理成绝妙观，彼为判教，是故一一先待后绝。三者、顺莲华喻，云故今偏圆，借彼释名次第则别者，偏圆大章在第五也。彼借莲华之喻以释止观之名，借彼释名次第则别者，先开后废也。虽此先后，厥意在同时故也。

九者、解行不同，如五略、生起、分别、十章、引证、破古、问答、料简等，多为生解。若十法总别，十境互发，十禅离合，十境发相，专在于行，是故先识，方可造修。

释曰：言解行不同者，且约止观一部而分解行，未论余也。如五略生起者，大意生起云：云何发大心？众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟，上求下化，发大心也。虽复发心，望路不动，永无达期，故劝令牢强精进，行四三昧，此修大行也。虽不求梵天，梵天自应称扬妙报，慰悦初心，此感大果也。种种经论，开人眼目，融通经论，解结出笼，此裂大网也。若知法界无有始终，豁然大朗，无碍自在，此归大处也。此生起次第，为生解也。言分别十章者，十章亦有生起，上文已引。止观云：分别十章功德，如囊中有宝，不探示人，人无见者。分别云：今十章几真？几俗？几非真俗？几圣说默？非说非默？乃至云：几横竖？几非横非竖等？如此分别，为生解故。引证、破古、料简等，生解可见。言十法总别，十境互发等，有十法之总；三千三观，十法之别。由三根故，乃有十乘，故云十法总别。又随修一乘而得入者，十乘具足，则以一乘为总，十乘为别。具斯二义，方识十法总别之相。十境发相，在下文第四大章总别例中，下文当释，此不预伸。言十禅开合者，祇就此论，自有三种，谓五门、十五、十禅。初五门者，即五停心也。此五一一复开为三，即十五禅。如数息法开出特胜．通明，此自三也；不净法开背舍及大不净，此自三也；慈心开出生缘．无缘，此自三也；因缘开出三世轮转，此自三也；念佛开念三身，此自三也。开即离也。若依此开，恐义滥理，是故去理而存于事，乃为十禅。是知不净．数息各开为三，慈心．念佛．因缘各守其本，足前六为九，神通祇是九禅所发，故名十禅。又复应知，五门合也，十五开也，十禅亦开亦合，如禅境中明。余文可见，不复释也。

十者、举例从略，如道品．摄法．假中空例破余阴，余使余品以例初品，相续相待以例因成，则细寻广意以申余文，历法先思方不昧旨。若十法成观，但于阴入委识根由，余九待发方可设观，故九境中但分别境，境下十观不细委分，但随境转照非关广说。

释曰：言举例从略者，乃举一其一而例于诸，使文约而义丰耳。不尔，则文文太繁也。且如调道品中，应具四教道谛三十七品。天台举例从略，但明无作道谛三十七品，为成一心三观之义。复于无作三十七中，但释一界四念处法，余九法界但云亦复如是。举无作一，例前三诸道品而已。此道品中举例从略也。言摄法者，大章第四摄法有六：初摄一切理中，云理是谛法，指前诸谛开合。指前者，体相中也。摄一切智中，亦指前文诸智开合，亦指体相中也。摄一切行，指下助道中。此摄法中举例从略也。言假中空例者，以入假观中有五因缘：一者大悲，二者大誓，三者利智，四者方便，五者精进。故破法徧文末问云：入假中有因缘，入空何意无？答：亦有略，故不说耳。乃出其有相云：为解脱大悲也，为脱他大誓也，为慧命利智也，为无漏方便也，为法位精进也，为无漏者，为无漏神通也。余可解。是则空中有五，同入假之五，略不说耳。此则以后假观例前空观也。恐人未了，今更说之。祗是假观中有五因缘，用此例前空观，亦有此五，故云空例。纂者见法不明，以此例字，犹豫两向。又以假字下中字而为语词，全无意味。须知此中字者，乃是指法之词，岂语词邪？言破余阴、余使、余品以例初品者，亦破徧文末也。故止观云：前来所说，但观识阴作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。此三科皆果报法也。余品者，此从思辨。使者，贪瞋痴邪见能驱役人，故云使也。一往而分属见惑。品者，类也。界系烦恼，品类不同，三界九地，地地九品，则有八十一品，此一往属思惑也。若从通说，见思二惑皆名为使，如云九十八使是也。亦可见惑通名为品，如破有见有八十八，无见乃至双非亦八十八，有无等品数不同，故亦名品也。言例初品者，亦破思假文。初品既用三段四句观法推捡，其余诸品例皆用之，故云以例初品。破使亦然，有见既用三假四句以破八十八使，单四复四，乃至无言亦复如是。此破阴、破使、破思，举例从略也。言相续相待以例因成者，亦破思假文也。因成之中既用四句推捡，或伏或断，相续相待亦复如是。此三假中举例从略也。言细寻广意以申余文，历法先思方不昧旨者，荆谿诫于寻读者、讲说者，须细寻广文之意以申略文，复须历于道品．摄法乃至三假，先研思之，方不昧于略文之旨。言若十法成观，但于阴入委识根由者，此亦举例从略之谓也。创心修观，祇观阴入三千实相，被三根性，故有十乘。既于阴境委明十乘，此则已识观法之根本，入道之元由也。余九待发方可设观，故九境中但分别境。分别境相既昭著已，境下十观不委细分，但随境转照者，只用前来观阴十乘移观发境，此自可晓。

止观义例随释卷第一

止观义例随释卷第二

永嘉沙门　处元　述

次消释体势，又更为二：一文体势，二义体势。初文体势，亦为十例：

释曰：此分科文也。以第三文义消释，例中有二：一详究文义，二消释体势。初文释竟，今当第二，故云次也。

一者、法喻广略。若法略喻广，则展法文与喻相称，不专守略法以壅喻文。或法广喻略，则攒法对喻，或开喻对法，如如意珠喻不思议境等。或法别喻总，如以大车喻于十法，则开彼总喻以对十法。若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已。若法喻俱总，如以虗空喻于法界。若法喻俱别，随文对消，可以意得。

释曰：此文例出止观一部及诸文中，凡有用喻无出于右，亦是教于学止观者及讲说师，临于喻文驻意若此。言若法略喻广至以壅喻文者，法略喻广，如妙经？药王品，十喻叹教，法只是一，略也；十喻叹之，广也。言则展法文与喻相称者，如初喻云：譬如一切川流江河诸水之中，海为第一。喻也。此法华经亦复如是，合也。于诸如来所说经中最为深大〔展法配喻也〕，乃至第十如清凉池等，一一皆尔。此则法略，广展于法而称喻也。言法广喻略者，如五佛开权显实，法广也；如优昙华，喻略也。攒五佛施开之广，总为优昙华之难遇，即是攒聚广法而从略喻也。言或开喻对法如如意珠者，此初乘观法不思议境，文末云：如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能，净妙五欲，七宝琳琅，非内蓄，非外入，不谋前后，不择多少，不作麤妙，称意丰俭，降雨穰穰，不添不尽。葢是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶全文？今谓举此一喻，总喻不思议境之三境也。状如芥粟，喻一念也；有大功能，叹一念也；净妙五欲，七宝琳等，明所具也。此喻性德境也。非内蓄，不自也；非外入，不他也；不共无因，从而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等，喻化他境也。岂非开喻对法耶？又复应知，不思议境虽有三境，只是最初一乘观法正在性境，修德化他为成性境。如何纂者便以修德不思议境为唯识事观耶？却令常坐行人即便纵任三性耶？极为无状，极为可笑。世有以修德境为能观者，尚未肯以为唯识观，况正见者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足论耶？言或法别喻总，如以大车喻于十乘，则彼总喻以对十法者，乃十乘观法文后，总举大车以譬十法，此喻总也。若开总喻对十法者，如云：其车高广，不思议境也。幰葢等，发心也。安置丹枕，内枕休息，万行巧安也。外枕动静，不常通塞也。乃至游于四方之前，安忍离爱等。此开总喻以对十法，已见上文，此不具引。言若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已者，止观第四生起十乘文后，举喻云：譬如毗首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隟容𫄧等，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真等，非填彩人所能点缀。次合譬云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧，将送行人到萨婆若，非暗证禅师、诵文法师所能知也。言法喻俱总，如以虗空喻于法界，此自可见。若法喻俱别者，如以梯邓喻渐次观，金刚宝珠置之日中喻不定观，通者腾空喻圆顿观，此可见也。上所释义引文，但撮略举要，广则太成繁芿，故止此耳。

二者法喻合三，互有互无，随宜设用，存没适时。

释曰：有法无喻，合者有之，理义显故，根性利故。有法有喻，合者有之，以法难晓故，举喻晓之。喻晓法未显故，提法以合之。自有有法有喻而无合者，以喻晓法，法已显故，故不须合。如举三譬喻，显三止观等。有合无喻者，未之有也。存没适时，在此而已。

三者开合自他。凡列章门，有对自开合，如五略对十广。有对他开合，如以十广对五重。玄义有相摄开合，如开上合下。有义立开合，如摄法等开六开四等。不出自他因果，及文四义二，意唯在一。文相若盈若缩，多少适时。后数则必使至十，从义则赊促随宜。

释曰：开合自他，凡列章门等者，此举凡例也。对自开合，如五略十广者，五略只在十广中一，以大意章开为五略，以此五略对下九广，并是自行、因果、化他、能所，但有广略之异，此对自开合也。若以十广对于妙玄、五重玄义，是对他开合也。止观释名，当释名也。体相，当辨体也。摄法，只是体所摄法。方便、正观、果报，此当宗也。偏圆起教，当教相也。彼为消经谈玄，一向属解，此乃依经作观，故属行也。言相摄开合，如开上合下者，止观第一发心中，先简其非，谓九缚一脱，十皆非也。荆谿云：若心若道，其非甚多，略言十耳。开上合下者，若二乘为二，则合修罗在鬼、畜中，但五道也，此开上合下也。若合二乘为一方便，则开修罗自为一道，则六趣也。虽此上下开合不同，数法须十。言义立开合，如摄法等。开六开四，乃至意唯在一者，开六即是摄一切理、惑、智、行、位、教，开四即指此六，乃是自行因果、化他能所，自因果二、他因果二，故云四也。文四义二意唯在一者，两因果故，文四只是因果，故云义二；意则唯在一，实止观所摄，故云在一。纂者云：文恐误，当为六字。此亦不然，在彼摄法既开六科，故云文六等；在此既云开六开四，洎乎开合，只约自他因果而言，是故四也。应知在彼必须云六，在此应须云四，非文误也。文相若盈若缩，多少适时，后数必须至十者，盈缩只是开合。盈，开也；缩，合也。或更多更少亦在适时，至后结数必须至十。葢十者，数之法也，不忘大章之本也。纂者云：后字误，当为从字。此亦妄穿凿耳。言从义则賖促随宜者，意云数虽必使至十，义则贵在随宜，无定局矣。

四者、注云云者，若上文已具，或余部广存，重展成繁，或广文非要。若消释者，须委的处所，撮略指示；若传写者，有阙须填。

释曰：云云之义，辅行据广雅．说文已释，于义可见，不复重引。上文已具者，指大意章五略生起。为显十广生起次第，五略已备，故至十广，不复再书次第，故注云云。此上文已具也。或他部广存者，如止观第一，以四种四谛横竖对土。文下注云云者，此指净名疏及本宗诸部明土，此文则略，广存在彼。如此二文，若重展者，文则成繁，故注云云。或广文非要者，此如发大心中，文列十种发心，始于推理，终至见他受苦，于义略足。若更广引诸经论中发心之文，于义非要，是故乃注云云而已。言若消释者，须委的处所，撮略指示者，此荆谿教为师传授者，不可通漫，须一一指的，撮文之要以示之。如上文已具指五略，余部广存，如净名疏等。广文非要，指十种发心之外传写者，有阙须填。如妙经文句，消释经前五事中一时之文，约观一释。文下阙注云云。荆谿云：观心下应注云云。此有阙须填也。

五者、破立存没。如破古师及破邪僻，其义坏已，不须更存。纵存其名，不用其义，或小有不当，则有去有取。若破偏破小，破己必立，为成一家不思议理，为逗一代不思议化等。

释曰：破立存没者，谓破古立今，存名没义也。破古师则可见，破邪僻如随自意中，斥邪僻师谬解无行经中婬欲即是道之说，恣意毁犯，如无禁捉蛇之类。天台慇懃斥破，其义已坏，不须更存，纵使尚存其名，不可更用其义。或小有不当，则有去有取，如光宅四一消经，天台有取其四一之名者，用义则去。其因一、果一，自立理一、行一、教一、人一，依而用之，虽用其名，理趣永别。若破偏小者，破法偏文也。破己必立者，何独破小？四时三教一切皆破，靡有存者，为成止观不思议理，以麤显妙，是故立之。又为成一代不思议化者，一期化导，有权有实，有小有大，意在会归法华，非权非实，非小非大，方成不思议化，是故立也。

六者、长短不同。若大小法相，问答研核，法喻对当，章门开合，则随文消释，无俟远求。如不思议境等及破法徧，必观历初后，寻求中间，或结长就短，或演短令长，是故皆须远腾文势，方可碎释。碎释文显，必融碎令全，使文理通畅，令一家行门归趣有在。或总别二释，则以总冠别；别释义长，则擥别归总。

释曰：长短不同者，舒而展之之谓长，卷而从要之谓短。若大小法相乃至无俟远求者，此如一家常程释义，但取文相显焕，义称诠旨，理无邪僻。能若此者，于理已足，不须远求。如不思议境等及破法徧等者，意明此等文义，不可率尔而消释之。如初不思议境一乘观法，必须观初后，求中间，然后方可擥而生解。解已成观，利他亦然。何者？以不思议境始于的简阴已，造心修观，则体了一念即三千，三千即一念，性德境也。观之不入，瞥起四计，故用四句推而捡之，修德境也。因兹推捡，而又起执云：若诸法不自他乃至不无因者，何故经论乃作自他及无因说耶？此疑化他境也。为破此计，乃云：诸佛菩萨自行已离四过，化他无妨四说。此乃深观于空，破化他境。次乃结此自他以成三谛，次乃举三譬喻妙境，次乃明妙境之功能，次乃收摄诸法以成三谛。故此七科，从初至后，方成不思议境一乘观法。故令如此观历初后，寻求中间，远腾文势，方可碎释。言或结长就短，演短令长者，以不思议境中，先以次第显不次第，故有此示。何者？先指一心生起十界，始地狱，终佛界，于一一界示因缘果报等。此演一心之短，出差别十界因果等法，一心顿具，则成妙境，故谓之结长就短也。言不思议境等者，等之一字，乃是等于发菩提心、巧安止观两乘观法，故下便云及破法徧。纂者谬指前之六章依修多罗而开妙解，等向前也。下文虽有等向于前，在今文中，故不可也。今文等字，乃是等于下之二乘观法故也。今具出之。发菩提心中演短令长者，于一心中能起九缚及以一脱，具足十非，亦能具发四菩提心四种之是。若结长就短者，若是若非，擥归一念，是非一如，无非法界，为真菩提心也。然拣非显是，虽在五略文中，荆谿既令远腾文势，岂不然乎？又上文广略有无中，既以五略发大心为显数广、文相略，发大心中为文相广、显数略，则是广略相显，共成一意，又何疑焉？巧安止观中，指于一心不二止观开出六十四番，一百二十八番为演短令长，总结一百二十八番不出一念圆顿止观为结长就短也。破法徧中，亦以非横非竖不二止观以之为短。若演短令长者，则为竖为横，为非横竖；若结长就短者，则同归一念，非横非竖，而横而竖，不可思议之止观也。文义如此，纂者不见，谬引辅行云：不思议境，文异义一，意非一异，为结长就短；开向三谛、修性、自他，为演短令长。此非结长演短之义，自是十乘之下皆有。此狂妄乱指，非谬而何？破法徧中，结长演短，率皆妄谬，不能具引。以总冠别，擥别归总，如诸文说，亦以可见，不能具记。

七者、法喻隐显。若法隐喻显，则求喻意以消法；若法显喻隐，则求法意以消喻。喻望于合，隐显例然。是则不失文旨，上下相承。

释曰：此一节文，荆谿教于学止观者，临法喻合，有隐有显，当须详究。言法隐喻显，则求喻意以消法者，此例亦多，今且举一。如妙法难晓，举喻易彰，故本迹二门施开废会。此法幽隐，人难了者，是故如来举莲华喻。天台大师灵山亲承此旨，故解释云：为莲故华，华开莲现，华落莲成，以喻施开废等三也。本迹二门皆具三义，以喻消法，此之谓也。若法显喻隐，求法意以消喻者，止观第四云：如猪揩金山，众流入海。此二喻止，喻文既隐，当求法意以显于喻，令喻从止。又薪炽于火，风益求罗。此二喻观，喻文既隐，当求法意以显于喻，令喻从观。言喻望于合，隐显亦然。即喻显而合隐，求喻意以消合；若喻隐而合显，求合意以消喻。用上法喻隐显例之，不繁文耳。

八者、问答迷解。若迷问而不迷答，则求答意以设问；若迷答而不迷问，则研问文以成答。或问从答生，或孤然释妨，或因答作并，或从答设难，或答顺于问，或答违于问，或答杜于问，或答开问端。

释曰：迷问不迷答者，如止观第一发心文后料简云：问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是。言并是者，皆上求下化，故辅行引制记之。前有人释此问答云：此中问答，问前判是属非，文者不然。若准彼为问，应云：前既是非俱非，今那是非俱是？准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾复云是非俱是？是故问中通云并非，不云是非俱非。答中但云菩萨俱是，不云九非俱是。若准他意，九非亦须俱是故也。今谓天台问文虽隐，答文甚显，故可求答意以设之于问，问自显也。若如荆谿所引他人之释，非但迷问，亦乃迷答也。若迷答不迷问者，如序中问云：教境名同，相顿尔异；教同圆教，境同实相，相顿尔异。有渐次等三种之异，此问可见，故不迷也。答中云：然同而不同，不同而同。渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，故言不定。言十二不同，十三不同者，今释之曰：先修归戒，止火、血、刀，三也；达三善道，三也；无漏一位，即两教二乘，四也，足前成十也；禅定止欲散，一也；慈悲止徧空，一也；常住止二边，一也。此三无开合，乃成十三不同也。常住是所缘实相，不应数为不同之限，故言十二不同。其无漏总中三一句，人多不晓，昔人作三观解之，谓无漏空观、总字假观、中字中观。又有人云：无漏总中三者，总三界也。如此解释，真可笑也。而不知是举总含开，三位兼三，故云无漏总中三耳。故言不定者，以不定止观无别阶位，是故寄于渐后结之耳。问从答生，如序中问云：此章同大乘，同实相，同名止观，何故名辨差记云由前答异，将异问同，故云问从答生？或孤然释妨，如破法徧文末料简云：问：璎珞云：第三观成，初地现前。今云何说八地或在初住耶？答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住，以璎珞经明别教义故耳。或因答作并者，如不思议境文初章安十六番私料简中云：若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初。病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？此文即是因答作并也。或从答设难者，止观第一问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至著之渐耳。小乘渐者，初后俱不知实相，故非渐也。此即从答设难也。或答顺于问，此如常途，不俟引证。或答违问，如魔事境后料简。问：魔动竟，好法来，如寒过春来耶？答：未必并尔。此违问答也。亦如诸文有答问，初云是义不然等，皆答违于问也。或答杜于问者，塞其来难也。如止观第三问：初从假入空观，有破有用，名二谛观。第二观亦有破有用，何不名二谛观耶？答：前观已受二谛名，今更从胜受名，名平等观。又问：第三观亦有破有用，何不更从胜受名？答：前两观有滞，故更破更用。第三观无滞，但从用受名，不得一例。此答杜于问也。答开问端，如此文第二。然余文亦多，不能备举。

九者、举例消文。如六度之文，或语势兼含，应以教定之，使六文一类。若谛若缘，诸法皆尔。

释曰：止观本文，六度法相引用甚多，今略举一二。如随自意历诸善中，及对治助开中，并明六度语势兼含，应以教定之者。今谓唯三藏生灭事度，义非兼含；方等．般若，自通教已上，义并兼含。通教兼含者，通有因果俱通之六，有别圆入通之六，有藉通开导之六。六度名同，即空之观，其义又同，不以教定，义何所归？得兹三义区矣。别教菩萨初心用空，亦同通教，但缘中道，期心异故。然别无别部，亦有兼圆者，亦以义定，法无乱也。圆人初心用毕竟空，修六度法，是则六法无非法界，由是而知有生灭．无生．无量．无作之六度矣。使六文自为一类者，不可布施生灭，余五无生也。四谛因缘，但是开合之异，准度可知矣。

十者以教定法，皆随其教体以立义宗。或名偏意圆，从体以定。

释曰：以教定法等者，法谓四谛．十二因缘．六度等法。以教定此法者，谓三藏生灭，乃至圆教无作。言皆随其教体者，藏随生灭体，乃至圆随无作体。立义宗者，当教之观行也，或名偏意。圆从体以定者，如净名．涅槃偏受解脱之名，般若偏受空寂之称，首楞严偏举于止，法华偏举于观，斯皆名偏，妙体融具。问：此与第九何别？答：上明六度等兼含，故以教定之。此但直明以教定法，不无异也。

二者义体势亦为十例。

释曰：初文既云文，体势能诠也。今云义，体势所诠也。然文非无义，义非无文，盖从强而言之耳。

一者、部体本意。凡欲释义，先思部类，如法华玄。虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义出诸教上，则教正观傍，托事兴观，义立观心。教中则以权实本迹为主，常以五味八教以简于权，并以世界尘数以简于迹。若本迹交杂，教味疏遗，无以显于待绝二妙。余味余部以类求之，则可知矣。若今止观纵用诸教，意在十法以成妙观，则观正教傍，为显实理傍通诸教，复为生信傍引诸经。

释曰：先思部类者，始自华严终至法华．涅槃，各以气类自为部帙，故言部类。言如法华玄诸义之下皆立观心等者，此诸文之下托事兴观义立观心，正意在于判释法华出诸教上，是故谓之教正观傍。言教中者，既有教观二途，故别指教，故云教中。言则以权实本迹为主者，开权显实、开迹显本为一经主，天台为显本迹之妙，故以五味八教竖判横释，欲令人识味极醍醐、教绝众典，是故慇勤抵掌指示此迹门也。言并以世界尘数以简于迹者，此开迹显本也。经举喻云：譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界尽抹为尘，过于东方五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界乃下一尘，复过东方如许国土复下一尘，如是东行下尽是尘，又以此下尘国土及不下之土尽以为尘，一尘一劫本地实成佛来复过是数无量无边，此显实成本也。若本迹交杂而不分，教味乖疏而遗漏，本迹二门待绝，二妙无以显也。余味余部以类求之则可知矣者，如华严顿部配初乳味，以兼别为主，此中不可以法界为主，自有趣向故也。方等．般若亦然，乃至方等部当渐中味配生酥，以弹斥为主，般若渐末味配熟酥，以被加淘汰为主，故云余味余部以类求之则可知矣。言若今止观纵用诸教，意在十法以成妙观，则观正教傍，为显三千实理以为观法大体，是故傍通诸教。虽曰傍通，意成妙观，功亦不浅矣。为令闻者行者起深信故，是故傍引诸经诸论。

二者观教同异，既约法华应须八教，教虽有八，顿等四教是佛化仪，藏等四教是佛化法，依法起观观则有四，渐既异别更加不定，故观法则有六，开权显实会藏等三，渐及不定元知圆极，故佛本意唯佛乘是。如今文随教虽复若八若四，本意唯为成一佛乘。

释曰：观教同异者，观教名同，其体永异，故云同异。如顿．渐．不定，教在四时，顿在华严，渐在三味，不定寄四时，虽与三种止观名同，厥体异也。然今三种止观，通则通宗法华，别则各有所宗已见上文。且从通说，故云既约法华，应须八教。所以须八教者，非八教无以显法华之妙教。虽有八等者，此语未开显前当分之义。顿等四教是佛化仪者，布措藏等，令称适机宜也。藏等四教是佛化法，乃是化仪所用之法，依法起观，观则有四，所谓生灭．无生．无量．无作之四观也。天台渐观既非三时，不定止观非寄四时，约开显说，会藏等三，渐及不定，元知圆极，故佛本意唯佛乘是，更无异途，此佛意也。如今文随教等者，指此摩诃止观也。虽有八教，四教者，以麤显妙，以思议显不思议，部旨唯为成一佛乘三千妙观耳。

三者、观门准则，随机逗物，虽立四门，教法体度，无生为首。若消法相，为成行解，斥夺比决，上下交映，皆悉结撮，归于一乘。

释曰：准则者，法度也。圣人化物，随机适时，不可一槩，是故张之以教网，设之以四门。为著有病者说止观，为治有之药，空门也。为著空病者说止观，为治空之药，有门也。乃至为双著病者说止观，为治亦空有之药，双非门也。说虽若此，依门入道，门门皆融，无复四也。然一化大旨，必以无生为首者，以见思当情，著有众生数极多故。是故止观破法徧中，先列四门，然后依无生破徧。若消法相，为成行解等者，此文教于学止观者，若消四门法相，应知三教四门是麤是权，唯圆四门是妙是实。消详解释，以成圆行之解，故云行解。言斥夺比决者，以有斥无，以无斥有，双亦双非，亦复如是。比决则空胜于有，乃至双非胜于双亦。上下交映者，上有门也，下双非也。是则四门互相交入，互相映显。如此结撮，方归三千一乘实相。

四者、会异考同。若一切异名同入一实，名为通会。如会随入悉，止观异名等，名为别会。通别二会摄法罄尽，则一家义势摄法无穷，乃至法门亦具通别二会之意。又如破徧度入，名为通会；当教当门，名为别会。言考同者，如大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别，岂以名同令法一槩？必以理简而使甄分。如诸外人尚为大自在天立三身名，岂此三名体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。是以考同出异，会异令同，若异若同，同入一极。

释曰：会异考同者，会异令同，考同出异。此文为二：初会异，次考同。会异又二：初通会，二别会。通会者，一切异名别说，同入一实，名为通会。此义可解。别会如会。随入悉者，止观第一发心中云：然四随、四悉，名异义同。四随是大悲应平声益，四悉是怜愍徧施，盖左右之异耳。譬如一物，人在物东，谓物为右；人在物西，谓物为左。左右虽殊，物未尝异。四随、四悉，亦复如是。又禅经谓之随乐欲，语修因也；大论谓之世界，语受报也。此二者，因果不同耳。禅经谓之随便宜，选法以拟人也；大论谓之为人，观人以逗法也。此两者，欣赴不同耳。对治第一义，经论名同，故不须会。此会随入悉也。止观异名者，如诸经论，或名远离，或名不住，或名不著，无为寂灭，不分别禅定等，此止之异名也；或名知见、明识、眼觉、智慧、照了等，此观之异名也。以由般若是一法，佛说种种名，故会一切异名，同名为观。解脱亦尔，多诸名字，故会一切异名，同名为止。故云通别二会，摄法罄尽；一家义势，摄法无穷也。言乃至法门，亦具通别二会之意者，盖言不独随悉止观，至于一切法门，亦具通别二会。法门者何？四谛．四念，乃至八正．三三昧．十二因缘．六度等，故云法门也。又如破徧度入名为通会，当教当门名为别会。以无生门十乘观法，度入余门，不分门教之别，故云通会。当教当门名为别会者，止观置三教四门，且依圆教，此为当教。三门之中，或度入有是当门，乃至或度入非空非有，此为当门。只破法徧，自有通别二会，亦是别中自有通别。言考同者，大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别。岂以名同，令法一槩？必以理简，令法甄分。大小经论者，置大论小，如中阿含诸比丘叹身子所说妙中之妙。又云：佛告比丘：莫求欲乐，为凡夫行；亦莫自苦，苦非圣行。离此二边，则有中道。不可以此妙中之妙为不思议。当知此妙，乃是身子说于事忍方便，不损他境耳。不可以此中道为佛性中。此中道者，但是离苦离乐，名为中道。故云以理简也。如诸外人，尚为大自在天立三身名者，记第四云：涂灰外道，亦计大自在天而有三身。此偷窃佛经也。计云：法身充满于法界，报身三眼八臂，化身随形六道。岂此三名，体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。以教别于邪正、大小、偏圆，唯圆方可名为有实。是以考同为出于异，会异令异咸同。此结上二科也。若异若同入一极者，泯前同异，皆是非同非异，方归一极。一极者，三千实相也。

五者以一例诸，如教证二道，及一心具法，不同世人取著一念可思议境，立佛法界。前明可思议，后明不可思议等部内，唯有一文说之。以此一文而均上下，使处处文义通彻昭然。

释曰：此一节文凡有五段，葢明天台大师说法，文虽一处而义贯始终，不繁其文，故一以例诸耳。一者如教证二道，止观云：别教因中有教行证人，果上但有其教无行证人。何以故？若破无明登初地时，即是圆家初住，非复别家初地。记云：初地入住。此为正文，于教道文不须疑也。二者一心具法，如止观第五不思议境，初明一念心具足三千，而自问云：一念具十法界，为作念具？为任运具？答：法性自尔，非作所成。故知凡圣法性皆悉自尔，具足三千。以此妙理为十乘本，以此而修名性德行，由此而证名证性德。他宗不达此理，若解若行，不堕于邪即归于偏。荆谿云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？性德之行正在于兹。比有本宗学者，依附昔人之说，尚谓三千是俗谛法，而斥法智云：但将具法俗假之义，滥作空中理体而说，遂立三谛皆有十界三千世间，播在笔舌以诱愚蒙。予谓斯人非但不识三千，亦乃不识空中。固谓一念唯具于假，必待空而亡之、中而非之，然后方具三谛。空中之理不具三千，止观一部并以三千而为指南，全为虗设。天台妙说为尔所坏，何名赞扬祖道也？是谁诱于愚丛？愚为是谁耶？以此知解用讲说为？用著述为？昔苕谿岳师尝奉书于四明广智，盛言三千定是俗谛。既为所破，文义在彼，不能备引。三者、不同世人取著一念。止观九云：复次，言一念者，不同世人取著一异。定相一念，乃是非一非异而论一耳。今谓非一者，非空也。非异者，非假也。非空非假之一念，乃是中道而为一念。中道一念，即圆阴也。此之一念，方得名为一念即三千，三千即一念。此乃止观之骨随也。若迷三千，则止观一部，都为虗设。故章安序中云：天台智者，说己心中所行法门。岂所行法门，偏在俗耶？岂初缘实相，造境即俗耶？辅行云：大师于觉意三昧，观心食法，及诵经法，小止观等，诸观心文，唯以四句责于四心，并不曾云一念三千。乃至观心论中，祇以三十六问责于四心，亦未曾云一念三千。唯四念处，略云观心十界而已。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，盖是终穷至极之说。既云正明观法，并以三千而为指南，岂非三千正是三谛三观乎？安得云唯是所具之俗谛耶？又复应知，达三千者，即妙三观。而余文中，或云三千世间即空假中者，乃是郑重叮咛之词。或云三千是假者，乃是对于妙空妙中分别而说，实无异体。寄语后学，莫信狂言。狂言误人，殃坠无间。可不惊乎！可不惊乎！四者、思议境立佛法界者。止观第四现行本也：十乘之初，先明可思议境。始从地狱，终至佛界。先辨四趣因果，次明人天二乘菩萨因果，后明佛界。云观此佛法，能度所度，皆是中道实相，毕竟清净。谁善谁恶？谁有谁无？谁度谁不度？一切法悉如是。是佛法因果，犹是思议境，非今止观所观。今谓对九明佛，隔偏圆也。即九是佛，真圆实也。应知先示一心生起十界之相，历辨因果，毫𨤲不差。意在下文不思议境，一念圆具十界百界三千性相，以为妙境。初乘观法，以生显具，斯之谓也。故知初乘观法，三千实相，不可思议，复为下九而为张本。是故十乘止观，并以三千而为指南。如何浅学，定谓三千而为所具俗假之法耶？五者前明可思议境，后明不思议等者，此文恐误。应云前明不可思议，后明可思议。若前明可思议，后明不思议者，一部之内，上下诸文，皆以思议释不思议，及以次第显不次第。岂得谓之唯有一文说之耶？此之一文，在止观第四呵五欲中，引大品经一切法趣欲。初明有能趣所趣，即俗谛。次明欲不可得，是真谛。后云云何当有趣非趣，即是中道。当知三谛，祇在一欲事耳。此明不思议也。止观又云今更广明，令义易解去，即明可思议也。故知以思议释不可思议，唯此一文，以均上下。是知文云前明思议，后明不可思议者，误矣。

六者、名义通局，如置毒譬。经中唯譬五道不同，佛性不变；五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名。故用置毒，则有两种醍醐杀人；若用五味，则有两种乳不等。

释曰：名义通局者，初依经则名义俱局，次从义则名局义通。初名义俱局有二：一、置毒譬；二、五味譬。初置毒者，唯譬五道不同，佛性不变，文在止观第三偏圆章中。引大经云：置毒乳中，徧于五味，皆能杀人。此譬不定教也。何者？经意以一切众生正因佛性如乳，了因佛性置毒，结缘下种，时处不同，故历五味，发则不定。发破无明，故云杀人。无明未破，不名杀人，但可谓之发习而已。故知发习义通，通四教故，发毒义局，唯在于圆。问：玄文位妙，引大经云：譬如有人置毒乳中，乳则杀人，乃至置于醍醐，醍醐杀人。今文何故但云置毒乳中，徧于五味，皆能杀人耶？曰：玄与今文，理亦无别，但今文偏语五道受身虽异，正因佛性曾无有殊，夙植了种而不败亡，是故但云置毒乳中，徧五味发。应知若不于五味下，安得今日能徧发耶？若玄文中不语本有正因，但据夙种，曾于华严下了因种，故云置毒乳中，乳则杀人。而此乳者，乃譬华严顿说之教，故云乳也。置毒酪则杀人，乃至醍醐亦复如是。今文与彼，彼此相映，无以异也。置毒乳中者，过去之世曾于华严下了因种，今闻顿说，即破无明，如顿入法界者，是此乳中杀人也。过去之世曾于鹿苑下了因种，今闻生灭，即破无明，如八万诸天悟大道者，是此酪中杀人也。方等．般若．法华．涅槃比说可知，不能具引。问：正因，性也；缘了，修也。缘了必须下种，正因还有下种义否？曰：有。止观云：闻空观即是下了因种，闻假观即是下缘因种，闻中观即是下正因种。文义如斯，岂非正因有下种之义耶？二、五味譬者，文云：五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。予疑此文恐误，应云：五味唯喻一代五时相生，相生虽殊，皆从牛出。是故经云：譬如从牛出乳，乃至醍醐。合譬云：譬从佛出十二部经，从十二部经出九部教，乃至从摩诃般若出大涅槃等。由此而知，譬于相生，决无疑也。若譬浓淡者，则使华严顿教反却为淡，鹿苑半小而却为浓，于义不便。若譬人者，可云浓淡。二乘之人在华严座，如聋如痖，全生如乳，至鹿苑中，革凡成圣，如转乳成酪，乃至方等弹诃，般若淘汰，法华得记，此则可云五味浓淡。应知相生喻教，不同浓淡；浓淡喻人，不同相生。此乃一往，且依经文名义俱局而说。今文从义，处处徧入，或定、不定，或行、或人，或教、或位，或时、或部，不可壅义而守其名者。夫从义则不局于文，以义统之，无往而不通也。言处处徧入者，谓定、不定，行、人、教、位、时、部，用经置毒，及以五味入此等处，故云处处徧入。具如止观偏圆文中。引大经第六，以五味证藏，此五味入藏也；引第三十二经，以五味证通，此五味入通也；引第九经，以五味证别，此五味入别也；引二十七经，以醍醐证圆，此五味入圆也。问：醍醐证圆，如何是五味入圆耶？曰：胜必兼劣，思之可见。此且一往为定教也。若证不定，如前所引，置毒乳中，徧于五味，皆能杀人者，是举定不定，则必有人，人必有行，行必禀教，教必有位。此人、行、教、位必历五时，时必有部，除华严独部之外，余部之内各有部别。是故荆谿原天台意，不在守名，唯义是从，故以置毒及五味譬徧此八法，故云今文从义也。言故用置毒则有两种醍醐者，谓约教、约行二种毒发也。故释签、释玄文置毒乳中乃至醍醐徧五味中悉有杀义，云教、行两意相须而释，历渐顿教义之如教，一一教中随行浅深，毒发不定，复名约行。是故今云置毒则有两种醍醐杀人也。不见彼文，此文难释。然应了知不独醍醐而能杀人，前之四味一一皆尔，举后而例前耳。用五味则有两种乳不等者，谓华严会上利根凡夫闻圆顿说，即破无明，显法身者，教发毒也。若于此会随行浅深而能发者，行发毒也。故云两种乳不等。余之四味亦能杀人，举前例后尔。问：法华非秘密非不定，今文如何举五味醍醐之譬，以法华在不定中耶？曰：对前四时，人机未一，故以法华为显为定。若当部自论，不无秘密及以不定也。何者？如法说周密闻大车，岂非秘密耶？同座异闻，岂非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。问：发毒有四，今文何故但言教、行二耶？曰：举教、行二，自然摄得理、证之二，不备云耳。涉文甚多，避繁且止。

七者开拓句法，或四或六，或三十六，乃至百千，随其文意，应多应少，皆使徧在一代教门，一一皆令有名有义，无得輙尔无义立名。

释曰：句法开拓，贵在适时，仍须有义。无义而开，虗张法相，何益于道耶？或四如四种三昧而通四教，今用唯圆。或六如破法徧中，引涅槃经不生生等六句。或三十六如辨三十六重感应，又如观烦恼境中三德各三十六句。乃至百千如破见假，则有百千万品等无义立名。此斥观师，已见上文。

八者、束散前后。凡诸宽文，文中无结，或随文势，若逐意便，或前结而后开，或前散而后束。所以释者，先须捡括语意宽急，所诣归宗，使观行有在。

释曰：束，结也。散，开也。束散之说，或前或后，盖有二途：或随文势之便，在前在后；或随意旨之便，在前在后。荆谿识其释者，先须捡括语之与意，有宽有急。宽闲之文，故不须结，故云文中无结。若急要之文，为成观故，故须结之。如初乘观法不思议境，先辨可思议境，委明十界因之与果，散说甚广，然后擥此十界因果之法，总入一念，以为三千妙境，岂非先散而后束耶？又此妙境，三番示之，谓性德境、修德境、化他境，一一结成不思议境。总而结之，都归一念，三谛三千，岂非又成前散后束耶？夫如是，则归宗三千，无越一念，观行有在者，十乘也。

九者行理交映，理有权实，行有亲疎，亲正疎傍，废权入实，理无种种，行有浅深，说理则泯彼阶差，谈行必积功方达，以理融行，以行综理，诸位无滥，方可免失。

释曰：此一节文凡有五段：一正明行理交映。二岂可下斥谬，况正必须行理相资。三故第下引喻二：初引四喻明解行交互。二一体下重举喻，显上喻文体本不二。四然义下诫为师者三：初未说之前先穷妙境。二示为师者，正说授时须通举一部始末。三次洮下须洮炼十乘以显行相。五若不下斥不得意不可为师。初明行理交映。云理有权实、行有亲踈、亲正踈傍等者，夫圆行圆理方论交映，若非三千为行不能映理，若非三千为理不能交行，应知全性起修行外无理，全修在性理外无行，此理乃是三千实相本源之理圆顿根性，从善知识或从经卷闻而解之、解而明之、依而立行，是故行理而论交映。然交映之言亦从指示而说，实而言之，唯行则行绝、唯理则理绝，何交映之耶？言理有权实者，若能诠教从于所诠，则有真中二理而为权实；若所诠理从于能诠，则有生灭乃至无作四种之理而为权实。行有亲踈者，四教之行迭论亲疎，唯圆为亲余三皆疎，废权入实理无种种，唯一三千实相理也。理既唯一，依理立行行岂殊途？虽无殊途，圆实之行约六即判，浅深宛然无差别中立差别也。言说理则泯彼阶差者，寂灭真如有何次位？谈行必积功可达者，积功累德方入五品及以十信，若能安忍离爱方达初住证无生忍，二住已上非今文意。以理融行者，以性泯修则诸行无作，修无修也。以行综理者，综者综错也，则是以行行理行成入位。诸位无滥者，六即捡之方可免滥，即故免于退屈之失，六故免于上慢之失，故云方可免失也。

岂可尚深，偏求一句。况以二十五法而为前导，十乘十境以为正修。故知行理相融，方有所至。

释曰：此当第二斥谬况正，必须行理相资。先斥谬云岂可尚深偏求一句，此斥僻师谬也。此师谓止观十境十乘，乃是渐顿止观，别指大意。文中三止观结外用，一止观结及安心文。初总安心文谓为顿顿，是故荆谿斥云尚深偏求，不知智者圣师立文始终之意，致兹谬谓也。次况正文云以二十五法而为前导，十乘十境以为正修，故知理行相融方有所至者，此比况显正斥僻解师，应知止观一部始终十章，前之六章委开妙解，解既依理开之，故云理也。此理导行理行方融，节节捡较方有所至，如何偏指一句为顿顿耶？

故第五云：照润导达，交络莹饰。

释曰：此当第三引喻解行交映二：初引四喻，二一体下重举喻，显上喻文一体无二。初文云第五者，即今现行第四文也。照润导达者，此四喻文亦可云三，则商人商主合而为一，开则能导所导分而为二。所言照者，如日之照阳德之明也，此譬解也。润者雨之所沾阴德之静也，此譬行也。老子云：万物负阴而抱阳，阙一不可。照之以日、润之以雨，照润均等万物生焉。故知自行因果、化他能所，何莫由于解行而建立耶？导商主也，善知川陆之路有夷有险，善别风云气候可行可止，此譬解也。达者，商人之喻以譬行也，到清凉池故云达也，或可五品十信亦名为达。交络者，解行相资之谓也。莹饰者，行得解故如玉无瑕曰莹，解得行故其行则严曰饰，祇是由解立行、由行成解尔。

一体二手，更互揩摩。

释曰：此当第二重举譬喻，显上喻文一体无二。上举四譬似如异体，恐谓解行其质有殊，故举一体二手更互揩摩不二而二，体手乍分二而不二，祇是一身四大造色。学者应知，全性起修如体有二手，全修即性如手不离身。四大造色，一身正因性也、二手缘了二修也，左手缘也、右手了也。全性起修如身揩二手，以修显性如手摩身，行理交映于兹可见。

然义解者，非消文时，欲出文意，必须出没开合，先令妙境周圆，依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。

释曰：此诫为师者，有三：初、未说之前，先穷妙境；二、若消下，诫为师者，正说授时，必须通举一部始末；三、次洮下，须洮炼十乘，以显妙行。初文云义解者，即为师之人也。非消文时者，非为他说授时也。欲出文意者，无越三千实相之妙境也。言出没者，即兴废也。如十如兴，则十二因缘废；十二因缘兴，则十如是废。乃至一谛、无谛，兴废亦然，故云出没。言开合者，能诠之名有异，故谓之开；所诠义理无别，故谓之合。如十如境，即十二因缘，如缘名异，故谓之开；义理无别，故谓之合。四谛、三谛、二谛、一谛等，开合亦然。此开合义，如不二门、色心门，洎诸文说，避繁不引。如此出没，开合妙境，方乃周圆。言依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位等者，以由初乘未入，非上达根，必须依境发菩提心。此既未入，必须巧安止观破法，徧识通塞调道品，故云愿行相称。行之一字，含四乘观法，愿即发菩提心也。正助无阙者，正该六乘，助唯第七。以正助无阙，故次位可阶，故有五品、十信、初住等位。应知诸乘观法，竝以三千妙境而为本也。故为师者，非消文时，先须晓此三千妙境，斯为最也。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。言是则者，连上缀下之词也。意云：能如是，则可以斥偏邪。乃至云：能如是，可以立宗徒；不如是者，皆不可也。故知妙解三千实相，则自别教教道已还，都为所斥，皆为偏邪，竝为魔事矣。可以进圆行者，有三千妙解，则可以进三千妙行。若无此解，行则邪倒，何以能进耶？可以显异意者，开权显实，三千妙理为所观境，为能观观，不二境观以为观法，方显此部之异意也。若不尔者，何谓前代未闻耶？昔有本宗讲者，尚谓性德三千而为所观，修德四句以为能观，固执云：若离四句，无修观处。若尔，何以异于前代诸师所说体心、踏心等章？安何以特云前代未闻耶？如何晓辅行、正明、观法竝以三千而为指南耶？昔人既谬，世有踵其说，比比执非为是，尤可悲也。可以立宗徒者，必了三千实相境观，方可以立宗徒。言宗徒者，宗谓宗师，徒谓徒属，听法之人也。此乃深诫为师之人不以三千境观，示人不得擅居师位。纂者不知文意，闭眼穿凿，谓徒字误，应为此途字，引金錍云：若不善余一家宗途，未可委究行门。予谓此人不唯谬改文字，亦乃不晓文意，如此述作，自误误他，罪莫大焉。次文当见，此不委破。

若消文时，先钩锁文势，一道竖进。

释曰：此当第二，示为师者正说授时也。若消文时，先钩鎻文势，一道竖进者，谓一部十大章也。提前举后，钩末鎻初，文义连环，宛转如绣。此略语十章竖进如此，纂者以一道竖进为十乘生起者，谬矣。下文洮炼，方是十乘尔。

次洮炼前后以显行相，以一观境冠于下九，以一弘誓通及诸行，以一安心徧该始末。破徧祇是安心加行，通塞祇是上二细门，以一道品调停阴入，正助祇是助开前四。次位通为上之七门，以除滥过，安忍离爱。上八功能入初住时，转名十大，良有以也。

释曰：此当第三、示为师者洮炼十乘，以显妙行。言洮炼者，谓洮汰锻炼，去执滞砂，简妄情鑛，使此十乘融通无滞，故云也。言以一观境冠于下九者，以不思议境一念三千，为下九乘而作张本，称本修九，方堪入位，故发菩提心，乃至离爱。对事虽殊，观体无非三千实相，故得云冠于下九也。以一弘誓通及诸行者，上至不思议境，下及安心，乃至离爱，不离慈悲，上求下化，是故云通及诸行。以一安心徧该始末者，始不思议境，末离法爱，无不用于妙止、妙观以安妄心。对事强边，别立巧安之名，其实十乘无非安心也。破法祇是安心加行者，加添巧安止观之行业也。竖破、横破，横竖不二，六处示妙等，故云加行。通塞祗是上二细门者，但是破徧、安心二门之中，委细研穷，荡涤于通，起塞麤过，故云细门。以一道品调停阴入者，十乘无非观于阴入。夫道品者，略则戒、定、慧，广则三十七品，岂十乘法离戒、定、慧耶？正助祇是助开前四者，亦可云助开前六。云前四者，从合说耳。以破法徧是安心加行故，通塞是上二细门故，是故但云助开前四。今谓四者：一、不思议境；二、发菩提心；三、巧安止观；四、调道品。破徧、通塞合在前二，如向所辨。问：初乘观法不思议境，上根一观即登初住，或内外凡安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？曰：上根虽利，留难若起，必须用于第一义治。如修德境四句推捡者，是但不同下根之人具用六蔽、六度而为治耳。然今文中诸乘互通，意则不尔。如不思议境具十乘者，祇由于境能发心故，祇由于境巧安心故，祗由于境能破徧故，祇由于境识通塞故，祇由于境道品调故，祇由于境不叨滥故，祇由于境能安忍故，祇由于境离法爱故，是故即得入于初住或内外凡。初乘既尔，余一一乘互通皆尔。乃十乘配三根者，此乃从于一期生起分对而说。若修入者，一一莫不皆具十乘，何独具助道耶？次位通为上之七门，以除滥过者，从此已下，三乘观法祇是乘之所历。虽但所历，功莫大焉。辅行云：既用前七以为所修，二世善发，入位不定，或未入位，未得谓得，恐极下根生重罪故。故须明位，令行者识之，免于上慢之过。安忍离爱，上八功能者，安忍祇是忍于五品位中违、顺二境，令入六根清净之位；离爱祗是离于六根相似法爱。入初住时，转名十大者，由于十信约竖论横，位位之中修十乘故。菩萨戒疏以十乘观法竖对十信，复以十乘入一一信，故至初住，十法圆发，转名十大。言十大者，一、理大，二、愿大，三、庄严大，四、智断大，五、徧知大，六、道大，七、用大，八、权实大，九、利益大，十、无住大。以此十大用对于十乘，义亦可见。良有以者，意云：实有所以也。何者？谓由善修止观者，乘乘自然具于十法。虽横具十，无妨生起，十法宛然。故至五品，品品具十；至入十信，信信具十；至入初住，十法圆成，转成十大。故云良有以也。

若不得意，徒劳生起，说行说理，未足可师。何者？越次则伤文，专文则损理。

释曰：此当第五斥不得意不可为师。言不得意者，谓不得上文行理交映之意，不得上文出没开合先令妙境周圆之意，不得上文洮炼前后以显行相之意，不得如此等意，徒劳生起说行说理。十大章是一部生起，十乘是妙行生起，若一向依于生起则成专文，专文则损理，乃是损于行理交映洮炼前后以显行相也。若越次则伤文者，则一家建立生起次第率皆紊乱，得前二科之意，终日生起不碍融通，终日融通不碍生起，所谓差别即无差别，无差别即差别也。纂者于此一段之文不措一词，但云文皆可见，足见于解不明，谬有所释。荆谿上文示义解者，必须出没开合先令妙境周圆，依此立愿行等，得此意已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗徒。今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可师。文旨一贯，如何輙改立宗徒字为途道字耶？又上二文应须云诫，诫为师之人，非消文时及正消文时。纂者云劝，劝轻诫重，是不知荆谿之意也。

十者，教观折摄。

释曰：标文可见。

教折摄者，若权若实，适时而用，或摄权折实，或叹实折权，理事因果，四门四悉，随教随机，约人约部，若密若显，若现若当，为熟为种，逆化顺化，不出一折一摄意也。

释曰：此文有四：初教折摄，二观折摄，三故此下结教观折摄，四此四下总结第三文义消释。例初教折摄者，若净名疏云室外以四教弹呵，室内以三观摄受者，此乃以教为折、以观为摄。今文教观各论析摄，非彼类也。教折摄云或摄权折实者，如鹿苑中宜摄以权、不宜用实，故谓之为折实也。经云若但赞佛乘，众生没在苦，此谓之折也。或叹实折权者，如方等会上弹斥声闻是斥权也，褒扬菩萨是叹实也。般若会上转教被加，空生身子说大品般若，又成摄也。鄙斥声闻智如萤火，又成折也。法华大会一时开显，都摄受也。此约部约人论折摄也。言事理因果四门四悉者，摄之以权理、折之以实理，摄之以实理、折之以权理，摄之以思议事、折之以不思议事，摄之以不思议事、折之以可思议事，配对求义良亦可见。因果折摄其义亦然。言四门折摄者，用有门则是摄也，不用三门则是折也。四悉亦然，如用世界则是摄也，不用三悉则是折也。凡此权实折摄，乃至四悉折摄，或密教用，或显教用，或现在用，或当世用，或为熟机缘用，或为脱机缘用，或为下种而用，或逆化用。若顺化用，并皆不出一折一摄。故知折摄之化，该五时，亘三世，乃是如来适时之用也。纂者不了文旨，唯事引文，至竟于所解文不能晓会，而又指于逆化而为折伏，何其谬也！夫逆化者，有折有摄，多是现于异类之形，先同后异。先同岂非同事摄耶？后异非折恶归善耶？如舍利弗！诸大声闻散影余家，岂非先以同类摄耶？后以大智大神通伏，岂非折耶？如何才言逆化便是析耶？应知逆化顺化皆具折摄，方是文旨。

观折摄者，观一境历一心，或折为无常，或融为理性，宜治乐厌，止观智断，苦乐纵夺，顺逆体折，如是等相，皆亦不出折摄二意。

释曰：此当第二观折摄也。三观相望自有一番折摄，且如空观为摄、假观为折，空假为折、中观为摄，此乃一期为折摄尔。若乃究而言之，三观当体各有折摄。如空观为摄，摄所宜故故谓之为摄，空观力用能断见思故谓之折也。假观为摄，摄菩萨故故谓之摄，假观力用能断尘沙故谓之折。中观为摄，摄佛界机故谓之摄，中观双遮故谓之折，双照二边复谓之摄。如此辨别，方尽三观之折摄尔。言观一境历一心者，境之为言则通，通色心故。为显止观正观心故，且言历一心，一心即境也。其实一色亦可为境，随机宜故，历即观也。心非无常，以无常观故名为折。如对治助开中用藏为治，或用不净无我等观，皆名为折也。或融为理者，一切无常一无常空也、一无常一切无常假也、非一非一切中也，助道即正道，故云融为理性，此即摄也。言宜治乐厌者，宜摄也、治折也、乐摄也、厌折也。止观智断苦乐纵夺顺逆体析等者，或止折观摄、或观折止摄，苦乐纵夺顺逆体析折摄亦然，准上可知不能具记，故云皆不出折摄也。

故此教观摄二者，以理观之，使元意有在。

释曰：此当第三总结教观折摄也。荆谿示于学止观者，不可忘于宗元本意，故令以三千实理观之。教观折摄不离三千，即空假中，故云元意有在。纂者不达妙旨，但云理谓道理。元意有在者，元者本也，在者存也，如此解释，义理在何？谬哉！谬哉！

此四十条，略知大概，余不尽者，准此可知。

释曰：此总结第三文义消释。一、例有四十条：一、详究文义有十；二、详究文相有十；三、文体势有十；四、义体势有十。此四十条，略知大纲而已。有不尽者，准四十条中推穷，自可知矣。

○第四大章总别例者。

释曰：此标名也。云第四者，七例之中，此当四也。言大章者，有二说焉：一、以大意等十以为大章；二、以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以对小为言耳。或可但举十大章，即收

十章．十境．十乘，离合同异，立意等别。

释曰：此当第二略列章也。十章之谓总别，十境之谓离合，十乘之谓立意。言离合者，名异故离，体同故合。言总别者，亦离合耳。例如释名一章，总含三法，故谓之合；体、宗、用三，别开三法，故谓之离。故知离合、总别，绮互其文耳。十乘不言离合者，以立意为正故也。若例立者，亦可十乘为离，三观为合；又亦可三千为总，十乘为别，宁缺离合、总别耶？

初十立大章。言大章者，准分别中十门不同，具如大意与九而辨同异。初释大意。既云五略，对下即是广略二门。

释曰：此当第三正释，有六：初正释；二若尔下，明广中有开不开及例禅门；三若欲下，明中八开十；四如五下，以合例开；五彼为下，明彼此意；六今存下，明依文为十。初文言十者，文既列于十章．十境．十乘，今释十章乃初十也。言准分别中十门不同者，止观第一分别云：今十章几真几俗几非真俗，乃至第九门云几广几略几非广略，第十门云几横几竖几非横竖。言几真俗者，前之七章及第九章是即俗而真，第八果报是即真而俗，第十旨归是非真非俗。第九云几广略几非广略者，大意一章是略，余八章是广，第十旨归非略非广，同异之相于兹见矣。言初释大意等者，乃止观中自释大意。彼文既云五略，对下则是广略二门，故知撮下九广以为五略，生起五略以显九广，亦以可见。

若尔，亦可释名已去，更开十章，如法华玄释十妙文。今此为对旨归，非广非略，文势便故，故以大意共为十章。禅门亦尔。

释曰：此当第二明于广中有开、不开及例禅门。此明准例，故可从释名下自开十章。然玄文中只于释名一章而开十玅，今文自于中间八章而开十章，甚不相类，而引作并者，以皆有开合之义，是故引例耳。言今此为对旨归非广非略，文势便故，故以大意共为十章者，虽可除前去后，中间八章自开为十，依章安再治定本，义必详审，故以大意之略、中八之广，对于旨归非广非略，文势便故，是故仍旧。禅门亦尔者，法慎禅师所集禅波罗蜜十章亦然，彼开章云：一、大意；二、释名；三、明门；四、诠次；五、心法；六、方便；七、修证；八、果报；九、起教；十、旨归。虽三、四、五三名少差，义亦无失。今文十章与彼十章名既大同，故得引类也。

若欲开者，则开显体出眼智教相，则中间八章自离为十。

释曰：此当第三明于中八，自开为十。上文既云亦可释名已去更开十章，故今示于更开之相。止观第三体相文中凡有四科：一者教相；二者眼智；三者境界；四者得失。教相、眼智自属能诠，乃是止观之教相也。眼智乃是止观之果也。因名止观，果名眼智。境界正属于体，得失乃是证体之是非也。眼智、教相既是能诠，是故开出足成十章。

如五重玄义，亦是合于中八而为五章，合摄法入体相中义当显体，合方便．正观．果报共为一宗，起教义当于用，偏圆义当判教。

释曰：此当第四以合例开。上文既以中八开为十章，今于中八合为五章，合八为五宛如符契。然应了知今文合八为五重，乃是名目与五相符，故此对当一一文下皆云义当。世有不晓此旨，便谓止观立五重玄义。若立五义，应用释题耶？若不释题，用立五为？昔孤山圆师解金刚錍，于释题中立五重玄义。予尝破云：唯释佛经首题可用五义。附孤山者为救此义，乃引止观合八为五，而谓止观亦立五重，此不知文意之甚也。具破斯义，如予金錍要义录中，此不具引。

彼为释经，此为成观，故有少别尔。

释曰：此当第五明彼此之意。彼为释经，故立五重玄义以释首题，一一文下皆以四教八教五味判而释之，开权显实、开迹显本，令识法华超八教表，意在开解。此立十章，在依解以立妙行，解目行足，故谓之少别也。

今存十数，故离五为八，更加初后，则数整足。

释曰：此当第六，依文为十，离合八之五，却为八章。复加前之大意，后之旨归，十数整足，在文可见。

十境离合者。

释曰：第二十境离合者，标文可见。

互发正意，只有九双，亦为成十数，故加三障。四魔一双，故此十境，若非三障，即是四魔。

释曰：此正释，文有三：初、约横论离存十；二、又下，约竖论离存十；三、故下，引证横竖存十。初文云十境互发者，十境交互而发，故云互发。此乃行者䇿进有功，将入品位，故有如此境界现前。若妙观无力，多为所退；若行力坚强，决有所获。故云若观若发，入品非遥，岂悠悠之徒而能发耶？问：十境互发者，余九待发方观，阴常现前，何以亦言发耶？答：自有观阴而发三千阴解，此名通观通发，故阴有发义也。若发下九，乃名通观别发；若观烦恼发下诸境，乃名别观别发。故云互发有十也。只有九双者，次、不次，杂、不杂，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，难、不难去声，更、不更去声，三障、四魔，九双、七只。此之十双，前九有对，故云只有九双；三障、四魔无对，故云七只。三、四亦可自为一双，故知十境体相若非三障，即是四魔，故以魔障收摄十境。其相如何？止观云：阴入、病患即是报障，烦恼、见、慢是烦恼障，业、魔、禅、二乘、菩萨是业障。配对既尔，义亦可见。阴入正是阴魔业相，禅、定、二乘、菩萨是行阴魔，烦恼、见、慢等是烦恼魔，病患是死魔，病是死因故也，魔事是天子魔。若释义者，是亦可见。予谓此文是约横论离者，以十境相望，各有次、不次，乃至更、不更，三障、四魔等，是故云也。

又十境者，亦是为成十数，故具示尔。

释曰：此当第二约竖论离文，寄生起次第以明十境，即竖论离义存十数，故云也。

故下章安问云：法若尘沙，境何定十？

释曰：此当第三引证境必须十。引此文者，意明止观立所观境必须至十，若广则令智退，略则义不周，以处中故，故但至十。而况十者，乃是天地生成之数，是故建章立门必至于十。言故下者，乃是天台正说十境之文。荆谿指章安私料简中十六番问答中第一番问，总问诸境何故但十，今文不引答，殊

今于十内若更合者，二乘、菩萨但合为一方便境，则但有九。若以烦恼入于六蔽习因相中，则但有八。若以烦恼及业并阴入境为三道境，则但有七。或依前八，复以慢入烦恼境中，亦但成七。若以见慢入世禅摄，则但有六。又以病患入阴入摄，则但有五。四、三者，如四魔、三障。若但以发不发相对，则但成二。若但以一所观为言，则但有一。开合虽尔，今明发相气类不同，是故为十。以阴对九，阴非发得，是故别立。二乘、菩萨虽同方便，发心异故，烦恼起重，习因轻微，展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起，慢与烦恼滥无滥别，禅中未必一向发见。病虽是阴，阴不必病；病虽有业，非业相现；病虽有魔，已属魔境。二及三、四发相颇分，况但为一，最为通漫。

释曰：答殊，安可合一？烦恼起重，习因轻微者，烦恼者，总而言之，贪、嗔、痴也。止观云：生来虽嗔，谏之则晓。今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭。今所发者，󳬂然不去。生来贪色，抑制可停。今所发者，不简死马，况匹类乎？此烦恼起重也。习因轻微者，止观云：内心苦痛是杀习，内心沈重是盗习，内心烦躁是婬习。习因轻微如此，安可与烦恼合为一耶？展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起者，此明烦恼、业、阴三，不可合为一三道境。此诸发得者，指恼与业也。三道之境常自现前，是现起故。现起者，现行也。不同恼等是观发得，故云此诸发得，三皆现起，不可合故。纂者不知文意，却言三皆现起是恼、业等，何其谬耶？慢与烦恼滥别者，释上或依前八，复以慢入烦恼，故今释云慢与烦恼滥别。慢有八种、七种，轻、微、增上慢，其一体重别，故别为一境。若以慢法并入烦恼，则恼滥别上慢，故不可合。禅中未必一向发见者，释上见慢入世禅摄。夫以名利心，修得未到定，或四禅等，此多发见，或发上慢。若以真正心，修得未到等，定未必见，及以上慢，故见慢境，不可合入世禅中摄。病虽是阴，阴未必病者，释上病患入阴入摄。何者？有人于阴，一生无病，如薄拘罗尊者，一生尚无头痛之病，况余病耶？故云阴不必病，故不可合病入阴入也。病虽有业，非业相现者，夫言病者，自有恶业之病，虽名为业，非如业相境中，诸业现前。病虽有魔，已属魔境，若属魔境，必须󰔲愓时婿魔罗，若非此三，非属魔事。病中辨业魔二者，因便故来，非上开合也。二及三四，发相颇分，况但为一，更为通漫者，此释上文，发与不发，但为二境，何者为发？何者不发？三障四魔，只是收摄十境，若非三障，即是四魔，通途为言耳。若但为一，所观者为是于何？大行垛弓，有何准的？故云发相颇分。颇字恐误，应作此叵。叵，不可也。故知前虽约义，纵之令合，今一一夺，还归于开，存十境数，为定准也。

是故随相必须开十。

释曰：此当第三，结必须十。言随十境各有相状，相状既别不可混𢛘，圣师建立其在兹乎？

次明十乘立意者。

释曰：第三明十乘立意二：初标文可见。二释四：初引文为立意张本，二今探下正释，三今搜下明附文立例之意。四正立例二：

下文云：横竖该罗，十观具足。

释曰：此引下文为立意张本也。今文正明十乘立意，而云下文者，荆谿既释此止观文，故以能释释于所释，故指所释以为下文。纂者云：十境离合文毕即明十乘，故云下文。今谓十乘立意已自标章，不应却以十境离合为上、此文为下也。言张本者，为此五释而为根本，故总别释乃至永异，不出十乘横竖，故云张本也。

今探文意，总为五释：一者、总释；二者、别释；三者、横竖四句释；四者、附文来意法相释；五者、与他所立永异释。

释曰：此当第二、正释三中叙意分科也。此之五科，荆谿尊者探取十观之意不出此五，具在记文，故今一一引彼记文，略申释之。言总释者，在一一位，十自相望，名之为横；一一各自当分高深，名之为竖，此第一、总释横竖也。别释者，如不思议境云：穷实相底名竖，包十法界名横。发心云：上求名竖，下化名横。又上求下化名竖，依境发誓名横，安心彻理名竖，六十四番名横，乃至无著入住名竖，离似三法名横，此即第二、别释横竖也。横竖四句者，以圆望偏教十乘名横名竖，亦如横竖显非横竖。若不思议非横非竖，能作横竖而云横竖，此即第三、四句释横竖也。

总别二释，横竖四句，具如记中。

释曰：此当第二正释，略指记文。此三科文，记文已具，不复再出，略如今文所引者是。

附文者，十法生起又名为竖，一一法中各含多意又名为横，生起如文各有多意，具如本文随义别释。

释曰：此当第三，叙今所释。言附文生起法相者，附十乘之文，生起次第之法，各有相状，又名为竖。此竖十法，各含多意，复名为横故。故言竖乃是约横论竖，言横即是约竖论横。言生起如文者，如止观之本文，故云如文。彼文云：既自达妙境，即起誓悲他。次作行填愿，愿行既巧，破无不徧。徧破之中，精识通塞，令道品进行。又用助开道，道中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫著中道法爱，故得疾入菩萨之位。此即生起如文之文也，即是约横论竖也。一一法中，各含多意，又名为横者，乃是约竖而论横也。各有多意，具如本文。随义别释者，如初不思议境，文有七科：一、性德境；二、修德境；三、化他境；四、结自他事理，以成三谛；五、举如意珠等喻；六、明功能；七、明收入一心，总为观境。此初乘中，随义别释。发菩提心，乃至离爱，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引。此即约竖论横也。

今搜文意，擥略知广，虽有小小，多少不同。今于十法，各例为五，故立斯十。

释曰：此当第三、正释，明附文立例之意。言今搜文意者，乃是搜索附文之中横竖之意，故云今搜也。擥略知广者，令学止观者，擥五例之略，知十乘之广。虽有小小多少不同者，荆谿意云：今五例文与十乘本文不无小小多少之异，故于十法各为五例，以此五例用扶十乘耳。第四、正立例二：初、于十乘各立五例；二、次明下，出所立异于诸家。初又二：初、十乘各五；二、结十例五意兼正。

妙境五者：一、为示三千在一念故；二、为示极理异后乘故；三、为欲开显思议境故；四、为利根者开悟理故；五、为下九法作所依故。

释曰：此当妙境立五例也。言示三千在一念者，夫在之一字，乃是指示之词。既云三千即一念，一念即三千，岂有能在、所在之异？示无以表示三千妙境之所，是故云三千在一念耳。又复应知，今文为成摩诃止观观心法故，故示三千在一念心。若论法法互具互趣，何但三千在一念耶？是则若色、若香、若味、若触、若己、若他、若生、若佛、若依、若正，一一无不皆具三千，但随机宜发观，观内观外，三千妙境处处皆尔。学者应知，妙境三千乃一部之枢要，十乘之纲骨，正当修观唯此一法，故云初缘实相，造境即中，无不真实。故知三千乃是中道妙观，任运摄得空假二边，以由中道双遮为体，双照为用故也。又金錍云：而此三千性是中道，不当有无，有无自尔。祖师之意，文之与义，明如白日，如何纂者苦谓三千定在假法，而无空中真性，自不相融？是故释此三千在一念文，广引诸文，曲成己见，欲令三千定在假者，终不可得。易云：中心疑者，其词支。空自散引，徒自释之，欲遮平昔之过，岂可得耶？然此错解，其源起于岳师嘉禾．湛师承岳之说，纂者附于湛师，所谓学不师安，词不中难，斯之谓也。虽多撰述，其谁信尔邪倒之说耶？予亦细详纂者之意，分明自知己非，以我慢故，固不肯改，实欲蔽塞后昆耳目，故如此说。当当来世，谤法罪报，何由可脱？上文已破，不能具引。二、为示极理异后乘者。极理即是三千妙境异后乘者。自发心去，约修门说，少带于事，唯有妙境，直以心性为能观法。如天台释金光明中，直闻是言，病即除愈，为初乘观法。至长者所，为合汤药，乃对发心已去下九乘法。故知直以极理为观，异后乘也。纂者由谓三千定是差别之俗，故释此文，欺心碍口，遂不敢言三千妙境以为极理，遂乃遮掩过非，漫指三转，读十法界文而为三谛，谓为极理。若以三谛而为极理，释法华前经，何尝不以三谛为释？岂可皆是终穷极说耶？纂者又云：一念三千，乃是复俗差别之法。今试问之，未审此俗是不思议否？若不思议，与真何别？而须更待同一中真，在一念总，方为指南。若尔，三千非指南也，须待即中，方为指南。此与止观之文，荆谿之记，敌体相违，真为学语之流，心无所得，说惑无识，可罪可罪。三、为欲开显思议境故者，以由观心是不思议境，此境难说难解，是故先明可思议境。识思议已，故开思议成不思议，应知不思议法全思议，是以生显具妙无过也。四、为利根者开悟理故者，上根一观，或登初住，或内外凡，故不思议境被上根也，发心乃至助开被中根也，次位安忍．离爱被下根也。开悟理者，开悟三千实相之理。此之开悟，应知有三：五品观行开悟，六根相似开悟，初住分真开悟。五、为下九法作所依故者，初乘观法，既以三千而为观体，下之九乘，无异于此。是故发心依三千发，巧安止观依三千安，乃至离爱依三千离，并以三千而为指南，斯言得矣。纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三谛，何欺心如此耶？

止观义例随释卷第二

止观义例随释卷第三

永嘉沙门　处元　述

释十乘立意之余。

二、发心五者：一、为解理者仍须愿故，二、为明发心摄法徧故，三、为欲辨异诸偏小故，四、为明中根发方悟故，五、为下八法作行始故。

释曰：一、为解理者仍须愿故者，此明中根入道之人也。既于初乘修无所获，良由未发等法界心，上求下化，是故依于三千妙理无作四谛，发四弘誓。夫度生断惑，下化境也，以悲为体；学法成佛，上求境也，以慈为体。慈能与乐，一乐一切乐，三千为乐体也；悲能󳫠苦，一苦一切苦，三千为苦体也。是则苦外无乐，乐外无苦，则名󳫠性德之苦与性德之乐。此苦此乐，苦无苦相，乐无乐相，无非实相。今更示之：下化者，苦、集二谛也。苦则十界果报，集则十界惑业。生死即涅槃，灭谛也；烦恼即菩提，道谛也。圆实四谛，苦、集即道、灭，道灭即苦、集，则十界、百界因果融处，自名为道，当体寂绝，自名为灭，故云苦、集即道、灭，道灭即苦、集。以要言之，只是修观行者依此妙境，哽痛自他，以成妙观，故云为解理者仍须愿故。又复应知，此发心者，乃定内之所发也。若修观前，不无发心，如五略中发大心是也。所发虽同，定内、定外不无异焉。二、为明发心摄法徧故者，发心既依三千妙境，即是无作四谛。在一念中，无作四谛缘之发心，竖穷三谛，横周法界，摄法周徧，无越此也。三、为欲弁异诸偏小故者，今圆发心，缘无作谛，起四弘誓，是故名为真正发心。简非三教菩萨．两教二乘及九非心，皆非真正，故云弁异诸偏小故。文中弁字，传写之讹。却作弁者，周朝以皮为冠，故谓之弁，乃去声呼；辨别也，乃上声呼。声字俱非，不可不正。下去例尔。四、为明中根发方悟故者，初乘观法，久而不入，为之奈何？由此之故，或方等师教之，或自识进否，是故依境发菩提心。由发方悟，功由誓愿。五、为下，八、作行始故者，愿为行始。始，本也。本立则行生，故云发僧那于始心，终大悲以赴难。是故始于安心，乃至正助，通名填愿。次位下，三、虽非观法，由观力故，通名为观。观即是行，故知发心为行始也。

三、安心五者：一、为明有愿仍须行故；二、为弁中根难安故；三、为示法同随人异故；四、为示凡夫自他安故；五、为示开总出别安故。

释曰：一、为有愿仍须行故者，有愿无行，名为狂愿。以行填愿，愿行相副，佛道可期。此亦且从一期相生而说，若前已入，岂须此邪？二、为弁中根难安故者，夫安心中，大略有二：一者、总安；二者、别安。总安者，唯止与观，故云法性寂然名止，寂而常照名观。物机多途，不可齐一，故随其所欲，逐而安之。以四悉檀用止用观，故有六十四番。譬如一网而有千目，至获鱼者，唯在一目。虽一目得，必假众目，六十四番方之可见。三、为示法同随人异故者，法谓三千妙止妙观，厥体本同，不可有异。随人异者，谓总安别安，根性殊故，则有空有有，有双亦有双，非四门四悉，信行法行，一向相资，回转等殊。故知法只一念，三千随事，乍尔有异。若悟入者，同异何有？四、为示凡夫自他安故者，凡夫者，凡师也。五品十信，名曰凡师；破无明惑，方曰圣师。是知师者，难其人也。今之鄙夫比比，当此任者，能无差乎？自他安者，凡师自行三十二番，凡师教他三十二番。言三十二者，且如空门有止有观，各有四悉，则有八番。止观一门有八，四门则有三十二番。自行既尔，化他亦然，则有六十四番安心，故云凡夫自他安也。五、为示开总出别安故者，既以法性妙止妙观总而安之，昏散之心弥增暗动，故须开总，别别安之，则是四门四悉，自他六十四矣。

四、破法徧五者：一、为弁此门，偏用慧故；二、随用一门，横竖徧故；三、为初心者，依教门故；四、示初心者，依无生故；五、三谛圆融，破方徧故。此中五意，后之三意别在今文，前之二意通在初后。

释曰：治众生病，用药不同，不可以一药能治众病。上安心中，以众生散病多故，乃用定法，是用有慧之定也。若已悟入者，不须余药。既不悟入，药力无功，故须转药以治厥疾，是故此门偏用慧故。慧为药者，治昏病也。此乃即是有定之慧，适时用与，斯之谓也。二、随用一门，横竖偏故者，圆四门中，随用一门，即空、有乃至非空、非有。如用空门，从假入空，自空入假，自假入中，此空门中之竖也。此一门中，自有横论四谛．因缘．六度等法。一门既尔，诸门亦然，故云随用一门，横竖徧故。三、为初心者，依教门故者，止观云：然破法须依门。经说门不同，所谓教门．行门．智门．理门。今止观但依教门者，教能通至行、智、理故。复于教中简藏等三，正在圆门论破法徧。应知今用教之一门，即是上文空、有等四种门也。四、示初心者，依无生故者，此正明止观部意唯依无生，故知正修十乘观法皆无生也。若修不入，方乃度入余三门耳。五、三谛圆融，破方徧故者，以破徧中有竖有横及非横竖，乃是寄次第观以明行相。如初空观论破法徧，若非三观一心中用，破则不徧。空观既然，假、中亦尔。是故文中六处示妙，良在此也。此中五意，后之三意别在今文者，意在破法令徧，已如上释。前之二意通在初后者，谓始从观于妙境，终至离似法爱，无非用于有定之慧，及随用一门横竖破惑。然此亦且从于一期通途之说。若上安心既是有慧之定，或已悟入，岂须更用有定之慧耶？此但从于未悟者之为言耳。

五、通塞五者：一、为示捡挍非一节故；二、为示横竖通仍塞故；三、为示一心仍有塞故；四、为示宝渚是为所通故；五、兼消经文过五百故。

释曰：言通塞者，凡有二种：一者、通途通塞；二者、别途通塞。通途通塞者，一、竖中，以三惑为塞，三观为通。二、横中，以苦、集、无明、十二缘生、六蔽为塞，道、灭、无明、十二缘灭、六度为通。三、横、别通塞者，止观引大品云：有菩萨初发心与空相应。又云：有菩萨初发心游戏神通。又云：有菩萨初发心即坐道场。同初发心，横也；分属三人，别也。论通塞者，望下为通，望上为塞，思之可见。四、一、心通塞者，止观云：若于一一法、一一能、一一所，皆即空、假、中，具谛、缘、度，是名无通无塞，双照通塞。若于此法微有所著，是名为塞，塞则不通。言捡挍非一节者，于此四中，一一皆以四句推捡，即是捡挍，无别捡也。若四通处而起塞者，必须破塞而存于通。譬如用兵，以将破贼，将若为贼，此贼亦破；贼若为将，此将亦护。三观为将，三惑为贼；将若为贼，只是于通而起塞耳。节节捡挍，方之可知。二、为示横竖，通仍塞故者，三观相望，展转论之。如空能破有，得名为通；假能破空，得名为通。空为假破，空又成塞；假虽胜空，得名为通。若望中道，亦名为塞；中胜二边，得名为通，隔小故塞。此约竖论，通仍名塞。若横论三观，通仍塞者，如上文引大品，三人发心是同，三观为别，各于当分为通，不相收为塞。法相浅深任运自有通塞，况复于中起苦集无明蔽等，宁非塞邪？三为示一心仍有塞故者，一心三观本无通塞。止观云：若于无塞无通起苦集无明障蔽者，非但失于神通，亦失马步。神通马步文出大论，此三本喻横别三观：神通，中观也；马，假观也；步，空观也。一心起著尚失于空，而况中邪？是则三观皆失，此是一心别相之塞。此塞须用四句推捡破塞令通，故云为示一心仍有塞故。四为示宝渚是所通故者，宝渚之名文出涅槃，宝所之名文出法华，譬同语异皆譬证理为渚为所。证理浅深有分有满，浅分在于初住，深满在于究竟，今文之意且在初住耳。五兼消经文过五百故者，经文明灭化城趣宝所，须过五百由旬险难之塞方达通也。言五百由旬者，有三义焉：一约果报生死之处，二约生因烦恼之惑，三约观智能过五百。生死处者，三界为三百，方便土为四百，实报土为五百。生因烦恼者，见惑为一百五，下分结为二百五，上分结为三百，尘沙为四百，无明为五百。观智能过者，空观能过三百，假观能过四百，中观能过五百，应知只是一念。十界百界因果不二，即空假中弹指能过五百由旬，无塞可破无通可护，即是通塞之正意也。

六、道品五者：一、为示须用道品调故；二、为示调停异偏小故；三、为示念处是阴境故；四、为示道品摄诸行故；五、为示品后必有门故。

释曰：一、为须道品调故者，道品有四种：一者、相生；二者、当分；三者、相摄；四者、对位。今明调品唯相生一，余三非是调停也。所以须此调停者，上虽破徧及识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？是故三、四、二、五、只七、单八，调而停之，至三脱门，得入真理，功由调故。若上五乘已得入者，不须于此，故云为须道品调故也。二、为示调停异偏小故者，止观云：诸道谛三十七品，今不具记，但明无作道谛三十七品，成于一心三观义故。既云但明无作道品异偏小义，于兹可见矣。三、为示念处是阴境故者，乃圆阴境者，亦即不思议，亦名为阴入。故止观念处文中，先示一念心起不思议，乃十界阴入不相妨碍，是重举第一不思议境为念处境。前总观阴既不悟入，是故离总出别，而为身．受．心．法四境而调停之。故知前之五乘并观于阴，故破徧后例余阴入者，乃是预为通塞道品之本也。故知自破徧后，通塞道品等皆悉具观五阴故也。故云为示念处是阴境也。四、为示道品摄诸行故者，谓四教行不出道品，如止观引大经云：三十七品是涅槃因，非大涅槃因者，乃三十七品摄前三教之行也。又云：无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因。此圆教三十七道品也。又净名云：道品善知识，由是成正觉。此道品摄因果也。又若别以四念处摄一切法者，如云：念处是法界，摄一切法。此独以四念处一法摄一切法也。又以七科互相摄者，如举念处一法收余六科，乃至若举八正亦收一切，此如相摄道品通摄四教行故，故云道品摄诸行也。五、为示品后必有门故者，此明三十七品将到无为城，城有三门，若入此门即得发真，所谓空．无相．无作门也，亦名三三昧，此实道品功能而致之也。

七、正助五者：一、为示重蔽者必须助故，二、为示事度能治蔽故，三、为示助道摄法徧故，四、为示正助合行相故，五、为示三教俱是助故。

释曰：正助者，正家之助，故云正助。以前正观，修而不入，必须助道。如世澣衣，以水澣之，垢既不去，必假灰皂以助清水，垢方去焉。言一、为重蔽者，必须助故者，蔽谓六蔽，塞六度门，故云蔽也。一、恡蔽，蔽布施度门故；二、贪蔽，蔽持戒度门故；三、嗔蔽，蔽忍辱度门故；乃至愚痴蔽，蔽智慧度门故。此六蔽障，人皆有之，但有轻重。今明助道，乃治重者也。是故止观四句简之：一者、根利无遮，易入清凉池，不须对治；二者、根利有遮，但专三脱门，不须助故；三者、根钝无遮，但用道品调适，转钝为利，亦不须治；四者、根钝遮重，牵破观心，为此根性，故须对治。故云为重蔽者，必须助也。二、为示事度，能治蔽故者，以通塞中，以蔽为塞，以度为通。今明对治，故宜用之。以由此六对治便故，是故用之。然此亦且言于对治，若乃转治．兼治．具治．第一义治，此亦未论，具如止观本文，此但大略而已。三、为示助道摄法徧故者，此乃同体之权以为助道，方能徧摄一切诸法，故止观本文中略明摄诸品调伏六根、十力、四无所畏乃至八十随形好及一切法。今谓若非同体之权，正助合行，助道之外更无一法，岂能摄诸法徧邪？四、为示正助合行相故者，正三观也，助六度也。合行者，圆实行人了一切法无非法界三千实相，用度破蔽，蔽即法界，度亦法界，法界无外无二无别，如此之说乃总而言之也。若别论者，且如布施破悭蔽者，能施之心、所施之物、能受之人三处皆空，无非实相三千妙理。布施既尔，乃至智慧破痴亦复如是，合行之相大率略尔。五、为示三教俱是助故者，佛出世意本在一圆，施三教权为助圆实，是故大车譬中前之六乘乃是车体，及以具度第七乃是有多仆从，故止观中明事六度具列藏、通、别教，故知三教皆助道也。法华云：更以异方便，助显第一义。斯之谓也。若以四教相望展转为助，还须圆实以为所助，必不可以圆而助三也。

八、次位五者：一、为示妙位使不滥故；二、为示妙位德难思故；三、为示慕果令思齐故；四、为增上慢知非圣故；五、为逗众生宜乐者故。

释曰：位者，行之所阶也。道不浪阶，随功所涉，故谓之位。圣人于无为法中而有差别，是故天台于一代教立四教位。前三教位，非今所论；圆妙之位，乃今所辨。言妙位者，不明六即，非圆妙位。所言即者，一念即是，免退屈自鄙之过。于此即中，高下甄分，免于叨滥，故谓之六。吾祖妙谈尽理尽事，无过此也。嗟夫！世有滥学大乘之者，不覧佛教，不知佛旨，自谓即心是佛，无修无证，我己是佛，佛与我齐，自误误他，良可悲痛。今明圆妙之位，乃不思议之位也。不分而分，乃有六焉：一者、理即位。谓一切众生依报、正报，无非实相三千三谛。此但是理，殊未有修。所谓法身体素，天龙之所忽劣，正斯谓也。或善知识教，或彼圆顿乘，闻于理性三千三谛，深而解之，此名字即位也。依而观之，得入五品，名观行即位也。由此观行，进入六根清净，名相似即位。由此相似，得入初住，名分真即位。分真即长，则涉住．行．向．地．等觉，俱名分真即位。妙觉一位，名究竟即。又复应知，六即之位，位位无外，皆不思议，方名妙位。故云：为示妙位，使不滥故。若识六即，丝毫不滥矣。二、为示妙位德难思故者，位位功德皆不思议。且如五品，初随喜品闻经一句展转教人，至第五十置前四十九人，只将第五十而为挍量。经云：若四百万亿阿僧祇世界六趣四生，如是等在众生数者，有人求福，随其所欲娱乐之具皆给与之，一一众生与满阎浮提七宝布施，及七宝宫殿楼阁等。如是布施满八十年已，又作是念：然此众生皆已衰老年过八十，我当以佛法而训导之，一时皆得初二三四果。于汝意云何？是大施主所得功德宁为多否？弥勒答云：甚多。世尊！佛告弥勒：我今分明语汝，是人以一切乐具施于四百万亿阿僧祇世界一切众生，又令得阿罗汉果不？如是第五十人闻法华经一偈，随喜功德百分不及一，千万亿分不及其一。呜呼！初品功德尚犹如此，何况第二品五品，其功德又如何哉？五品尚尔，十信．十住乃至妙觉，又岂可挍量耶？故云为示妙位德难思故。三、为示慕果令思齐故者，次位之设高下，焉有因果？欲令修观行者勤䇿观道，希慕圣果自强不息，是故云也。四为斥增上慢知非圣故者，示圆修者行有所尅各有相状，如入五品者应须得定获持，若入十信应须六根互用，如法华中说此凡位证相。如此圣位者，初住一发一切发，发一切功德、发一切智慧、发一切境界，真六根发见闻觉知等，乃百佛三千大千世界，亦百佛三千大千世界，须弥铁围于身中现。二住已去倍倍增益，如何微有无生法尘与意作对，及得少禅自谓真圣，岂非增上慢邪？迩世亦有不曾无生法尘与意作对，而复不曾获得少禅，自向人说我已证得，此非上慢乃大妄语人，罪结四重。增上慢者其罪犹轻，可不惊乎？五为逗众生宜乐故者，大乘小乘经论所出次位不同，有开有合皆为是机，苟执一途于法成诤。且如圆位自有开前合后，如三十三天皆服甘露不死之药；自有开后合前，如十四夜月；自有前后俱开，如四十二字；自有前后俱合，如开示悟入。若非被物，安有如此多少不同？若执一文为是，则三文皆非，悉檀逗物方为通见。

九安忍五者，一为示内外障须安忍故、二为斥鄙夫擅师位故、三为示行者内外术故、四为示先贤安忍轨故、五为令䇿进相似位故。

释曰：内外障须安忍故者，内障谓诸烦恼，强贼也。外障谓名誉利养，輭贼也。此内外障若不安忍，能坏观心，是故示之。二为斥鄙夫擅师位故者，师者人之模范，深沈大度，能忍违顺，镇镇不动，方堪为师。那得见少善则喜，见少恶则忧，轻毛随风，非愚鄙之夫邪？三为示行者内外术故者，术谓法术，有内外故。内三术者，谓即空假中之三观，治三惑也。外三术者，一莫受莫著，治于外障，名闻利养眷属等故。二缩德露玼，治于外障，名誉黏系等故。三一举万里，治于輭贼。三观之心，必为牵破，五品之位，何由增进？吾祖亲证，用此教人，岂虗也哉？四为示先贤安忍轨故者，止观引南岳叹曰：一生望入铜轮，领徒太早，所求不尅。尝著发愿文云：若有国王大臣等请建讲者，择择择择，高胜垂轨，可以镜焉。天台指南岳师为高胜士。四言择择者，殷勤垂诫，欲令后学善须决择。然不唯南岳垂诫若此，天台垂终，亦有此恨。不早领徒，位阶十信。呜呼！吾祖以领徒为患，今人以领徒为得，何相反之如此耶？五为令䇿进相似位故者，安忍之位，在于五品，果能有上能安之法，则强輭二贼，不能为害。观道增进，可入六根，故云为令䇿进相似位故。止观云：修行至此，审自斟酌。若智力彊盛，须广利益。若其不然，且当安忍，深修三昧，行成力著，为化未晚。六根位成，一音徧满，闻者欢喜，自利利他，其功大矣。

十离爱五者，一为令离于顶堕位故、二为示大小乘顶堕别故、三为示似爱非真爱故、四为示功用异偏小故、五为令䇿进入初住故。

释曰：法爱者，行上九法，过内外障，应入初住，真证中道，以由爱味似中道故，不克前进。相似中道与真中道，如瓜比瓠，如𨱎比金，人杭虫尘，难可辨别，以故生爱，不入分真。若离此爱，直入真证，离于顶堕。言顶堕者，不进不退，名为顶堕，则是住著，名为顶堕，非谓退堕得斯名也。二、为示大小乘顶堕别故者，大小偏圆，皆有顶堕，名同位别，不以教简。若为分判，小乘三藏阿毗昙云：煖法犹退。五根若立，上忍发真，则不论退。此明二位：一、退；二、不退。自煖入顶，瞻望四谛，境界分明，多生爱心，应入不入，退为四重及五逆等，是为藏教顶堕位也。通干慧退，忍位不退，干慧入忍，应入不入，同藏顶义，故论顶堕。别顶堕位，与藏．通殊，顶在十行，故无堕义。若于行．向纵起著心，终无起过造恶之义，故云名同位别。今论圆人，位至十信，若于中道而生爱著，不入初住，而住六根清净之位，虽定不退堕二乘中，则以不进名为顶堕，终无起过造恶等也。问：圆十信人与别十住断惑位齐，巧拙虽殊，功用无异。圆十信人无退堕义，故云终无起过造逆等事。别十住人初住断见，二住至七住断思，名位不退。此不退者，不堕二乘及以恶道，况初住断见，已不堕恶，如何身子六心犹退邪？曰：只此一文，今昔讲学，持论不同。其一曰：六心者，乃是别教六信，谓之六心。此位有退，起过堕恶。今谓若别六信，退堕造恶，此乃修常，安足议论邪？其一曰：此六心者，乃是别教十住，十住位中各有十心。今六心者，乃是初住位中十心未满，至第六心，故有退者。若十心满，见惑既断，岂有退菩提心堕恶道邪？今谓此说亦非。若初住中十境界心至六退者，亦修常之义，安足论邪？荆谿释此，不敢明断，故云恐是尔前见思俱断，岂是初住位中第六心邪？今释此文，定是别教第六住位名为六心，以从初住至第六住有退义故，至第七住方名不退。问：何谓恐是尔前见思俱断耶？曰：俱断之言，人多不晓，乃谓不分理事断惑，谓之俱断。见惑障理，思惑障事，见思同断，故云俱也。予谓必无此理，见惑先落，思惑后除，法尔而然。必无二惑同时断者，纵使大超一呼善来，顿证四果，于此顿中一念断结，亦必见惑先落，思惑后去。圆顿行人，三观圆修，三惑圆伏，至入十信，亦乃见惑先落，思惑次除，决无俱断之理。若尔，俱断之言如何消耶？曰：于二惑中各有俱义。此言俱者，通总之谓也。且如见惑，若历三界、上下、八谛，次第研穷而断之者，此断精详，非俱断也。于思惑中，若历三界、九地、地地、九品，研穷而断之者，此断精详，非俱断也。应知自有精详断者，自有通总断者。通总断者既不精详，故有退义。其故何耶？夫菩萨有二种：一者、智增菩萨；二者、悲增菩萨。智增者，先于自行断惑力彊，则无退义。悲增者，先于化他利物心强，断惑力弱。是故至六心时而有退者，亦由拙智力微，故使尔耳。若圆信实断，无此事也。纂者引菩萨戒疏法才王子六心犹退云：旧云即十住第六心也。北释论师及金刚般若论师等皆云是十信之六心，及引文句借别名通之义，乃云：方知身子六心犹退是别教十信第六信心。请以此文详菩萨戒疏。又文句记云六心退者，准璎珞意，身子于十住中第六心退。今问纂者：何不以此文详菩萨戒疏是十住第六心退，而却令依借别名通等？今依此文详菩萨戒疏，令六心退是十信第六心耶？攻乎异端，心多掘强，虽烦援引，不知文文之所以，岂非狂妄乎？三、为示似爱非真爱故者，真爱无著，似爱有著。夫似爱者，以由从初伏忍入柔顺忍，初发似解功德、不染三法，谓相似智慧、功德法身。在当位中，望前五品，名为不染；望后初住，智慧犹杂无明、爱、取，功德犹杂行、有之业，法身犹杂名色、生死。应离此爱，故名离于似爱。若过于此，即入初住真三法中。虽望二住已上，尚有法爱，既已真证，而不染著，任运流入后诸次位，故云为示似爱非真爱也。四、为示功用异偏小故者，圆顿似人，三观力著，得入分真。故此功用异偏小者，不言可知也。五、为䇿进入初住故者，于信位中，若起法爱，则名顶堕，堕则不进。故今鞭䇿似位三观，令入初住，其功大矣。

此一一五并以初文而为正意，下四并是文中兼具。若预了此五，则对文可识。

释曰：此当第二结十例五意，有兼有正，在文可见，不复记也。二出今所立异于诸家二：初叙意分科。二释有二：初总释，二别释二：初立意，二正别释。

次明所立异于诸家，及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融，若不了之，修习无分。于中又二：先总，次别。

释曰：此当初文叙意分科。云今所立异诸家者，天台大师建立佛乘修证行门，依经则有四种三昧．事、理二观．十种境界以为所观，十乘观法以为能观，永异诸家。暗禅证枯木，为众体心踏心。及梁、陈之世行禅法者，别传云：他处禅堂人梦黄衣满路，表邪道也；天台禅众人梦驾乘白象，表正行也。异于诸家，故可验也。又复应知，今此止观、十乘观法．四种三昧尅当常坐三昧，事、理二观专在理观。泛泛之徒，学无根柢，紊乱多矣。知之！言及今学者读文昧旨者，此指僻解清凉观师也。从荆谿学，错解宗乘，故今斥之。读文昧旨，不知所立，唯顺圆融，谓此止观为渐圆观。如斯之人，于此圆乘修习无分，寄彼僻解以诫今人，是故立此永异诸家，及斥僻解以救兹弊。

所言总者，略列十条：一、须知乘体无发无到；二、须知乘体通因通果；三、须知圆乘具于十法；四、须知大车唯喻十法；五、须知诸法皆具十乘；六、须知诸教门门具十；七、须知开显唯妙十法；八、须知简体与具度别；九、须知观心立十法义；十、须知白牛异黑牛故。

释曰：此当第二、正释二中，初、总释也。总列十条，冠下别释，则使下十一一皆具此十故也。一、须知乘体无发无到者，乘体即三千实相也。此三千体，有佛不增，无佛不减，众生失之不为下，诸佛得之不为高，法界绝待，有何能发及所到耶？夫言发者，寄修门说，名字即人，依解起行，故谓之发。从此起修，乃至分真，皆名发也。以性夺修，诸行无作，故一一位无非三千实相，何发之有？故云无发。妙觉究竟，名之为到，亦可初住等分名为到，此到无到，无非三千，何到之有？故云无到。故知约六则有发有到，约即则无发无到。六而常即，无发无到；即而常六，有发有到。今为示体，故云无发无到。妙玄文中，圆教以真性轨而为乘体，故引大品云：是乘不动不出。又云：真性不动不出，非运非不运。观照资成，能动能出，则名为运。故知运即非运．非不运．非运非不运即运，全波是水，全水是波，方之可晓矣。二、须知乘体通因通果者，乘体既是三千，是则始从名字，终至等觉，并以三千而为观法，此乃乘体通因也。三千果成，咸称常乐，此乃乘体通果也。是则因是非因非果之因，果是非因非果之果。普贤观云：大乘因者，诸法实相。因既诸法实相，因能尅果，果岂非耶？三、须知圆乘具于十法者，圆乘即三千实相也，三千实相即三大乘也。三千即中理乘也，即不思议境；三千即空随乘也，即发心乃至道品；三千即假得乘也，即对治助开。后之三乘，但是乘之所历，显前七乘之功用耳。此一即三，此三即一，故云圆乘具于十法。又亦可十法一一皆具十乘，故云圆乘具于十法。四、须知大车唯喻十法者，此乃荆谿达天台之深旨，穷佛化之本源。法华会上，上根既利，直闻开显三千实相不思议境，即得入道，则十乘备矣。中根智钝，须闻再说，故举大车晓训十乘，故云其车高广以譬不思议境，幰盖以譬发心，乃至白牛、道品、傧从、对治等已见上文，故不繁引。故知大车唯譬法说十乘观法，是故天台于十境之下皆设十乘，十乘之后皆引大车譬法相显，理无二途，故云大车唯喻十法也。五者、须知诸法皆具十乘者，诸法之言包罗众矣。一者、十境一一皆具十法；二者、色、心、十二入、十八界皆具十法；三者、众生、诸佛及以我心、依报、正报皆具十法；四者、物机无量，车体无穷，各赐诸子等一大车。具斯众义，故云须知诸法皆具十乘也。六、须知诸教门门具十者，此乃通指法华已前显．密．不定，不出藏．通．别．圆四教。于此四中各有四门，门门各有十乘观法，十乘名同，为体各异，思之可见。七、须知开显唯妙十法者，指今摩诃止观十乘观法，唯依法华开权显实三千实相而为观体，更无别途，如何荆谿门人、清凉观师谓此圆妙为渐圆耶？八、须知简体与具度别者，高广大车不思议境，妙观之正体也。此体乃是所依之体，下九望此乃是具度当体之体，故此乘体非因非果。昔光宅师乃以佛果究竟尽．无生二智为体，不知佛果自属于宗，非乘体也。庄严师云：因总万法以为乘体。此师亦误以宗为体，须知行始为因，行终为果，因非乘体也。今家正以诸法实相以为车体，其余庄严皆具度耳。是故正简出体云：三轨成乘，不纵不横，不即不离。须拣观照资成，唯取真性以为乘体，余诸三法准此例之，故知车体与具度异。九、须知观心立十法义者，观法非十，为对三根，故有十也。次位下三，虽非观法，并由观力相从名观，故名十法。约生起说，附文次第以对三根。若一乘得入，无非具十，以十全故，方始入道，故云若无十法，名坏驴车，斯之谓也。十、须知白牛异黑牛故者，此语密斥慈恩师也。以慈恩师谓大白牛只是三车之中第三牛车耳，是故凡言菩萨便是大乘。今谓不以四教判菩萨位，宁知偏小菩萨空假二智全是无明黑染之法？由不知故，乃谓法华开显只开二乘，不开菩萨，广如文句记总别驳之，不能具引。此总十中一一皆言须知者，荆谿尊者深诫学止观者先须知此总十条义，以总冠下别文，上下相成，可解可修矣。

所言别者，于一一法各具四意，纵有一两似前附文，为欲辨异他所立故。

释曰：此当第二、正释二：初、立意；二、正释。初文者，前文总十不分十乘，实通于十故云通也。今言别者，于十乘中一一具于四释，故言别也。于十四中纵有一两似上附文者，为欲辨异他师所立是故尔耳，且非繁词稠沓之过。

妙境四者：一、于无情境立佛乘故。若无佛乘，佛法身体为徧不徧？亦不应云：佛法身体同于无情及以不同。是故应云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众，岂可条然？

释曰：小乘教中分情无情，以器世间墙壁瓦石谓为无情，以正报五阴抱血气者为众生世间名为有情。小乘权说，不谈理本，是故分于情无情别。若顿教实说，色心依正二俱随缘，并皆不变，岂有情与无情之为二耶？故云一色一香无非中道。今言于无情境立佛乘者，乃破昔计，约对治说，故言于无情境而立佛乘。昔计者，以自古诸师不知涅槃部中有权有实，赴权机说，暂立三有以斥三非，执为实说，便谓墙壁瓦石永无佛性，而不见于一切世间无非虗空。对于虗空实说之文，天台大师得法华开权显实之意，解经诸法实相，乃云：诸法必十界，实相必含三谛。是则十界界界，十界界界，一一复具十如，乃成百界千如。复约三种世间，乃成三千实相。三千一一而复三千，其犹帝网依正重重无尽，不可思议，不分而分。生．阴二千属正，国土一千属依，且以依报谓之无情。依正既居一心，一心岂分能所？为破昔计，约对治说，故云于无情境立佛乘也。是则十界依正，一色一香乃至一极微色，无非三千具足全分。是故止观始终十乘，用此三千而为观法，金錍用此以破藏师。故今摩诃止观为著外重者，故令观于内心具三千法，一切无非内心三千。若上界众生多著内心，故令观于外色，内既趣外，一切无非外色三千。三千无内外，约人观之，则有内外。故知修内观者，亦是于无情境而立佛乘；修外观者，亦是于无情境而立佛乘。佛乘者何？三千实相也。今文特云于无情境立佛乘者，只由古人不知三千而为观体，而谓无情永无佛性，是故特有此谓也。应知金錍而谈无情有佛性者，正破藏师割一真如而为两派。彼云：真如随缘，在有情边，名为佛性；在无情边，名为法性。法名不觉，佛名为觉。故谓有情有佛性故，而能修行，至于成佛。无情无知无觉，不能修行，不能成佛。此正所谓情想分别，心虑不亡，故为荆谿之所破也。故知金錍之意，正彰色具三千。纂者浅学，不达祖师之意，唯见文中云只是一一有情性徧心徧，而谓无情有佛性者，约有情佛性徧于无情，是故得云无情有性。如此之说，情想不亡，非圆实旨。故今问云：苟如汝之所说，只有有心性而为能徧于无情，不见无情佛性徧于有情，正是一偏之见。且法法各具，法法互具，如何解耶？色香中道，岂待众生佛性往而徧之，方始徧耶？谬哉！若尔，金錍之文，一一有情性徧心徧，如何消耶？曰：此乃荆谿尊者对执迷者作此指示，令知无情具有佛性，故云一一有情性徧心徧。既知此已，物我一如，谁情无情无非佛性？故知此是破昔计故，约对治说，岂可偏执此文，妨于唯心之教，互具互趣之文耶？一尘报色，一念凡心，无不具足，又如何解耶？呜呼！纂者心不根道，学非明师，闭眼穿凿，知解既错，已张不卸，故使教门大纲悉皆颠乱，虽多撰述，一无可取。用撰述为言，若无佛乘佛法身体为徧不徧者，此以三千即中法身理体而质古人。何故作此质耶？以由古人亦许法身体徧故也。若许徧者，岂非无情即是佛乘三千佛性耶？亦不应云同于无情者，同则有能有所，非法身也。同尚不可，岂可得云异无情耶？此乃遮情之说也。恐学佛者谓法身体徧于无情及以不徧，是故须知一切诸法本是法身，岂有无情名之与实邪？对执迷者作此指示，事不得已也。是故金錍云：不觉寱云：无情有性。以大教中无无情名，为对迷故，作此点示。云无情有，其犹寱语。然如此说者，且以即三而一之法身以质古人。涅槃经中三因既皆名为佛性，不独缘．了名为佛性。法身若徧，即佛性徧，如何乃谓法身但名法性，不名佛性耶？况法身处二身常在，故下即云：法名不觉，佛名为觉。佛即是法，法即是众。举一即三，举三即一，如何执云法身徧于无情，但名法性，不名佛性？岂三身条然邪？应知不思议境三千观法，即是十界百界依正不二，同居一念而为能观，情与无情同一佛乘。为斥古人云无情无者，故此示之，令知绝待唯一三千实相法界而为同观耳。

二、众生性德，具三因故。若无三因，则缘．了始有。始有无常，如何无常而立常果？大经破外，用别教意，非此所论。

释曰：此质古人但谓正因法身体徧情无情，在无情边，但名法性，不名佛性。是故今以理性具三而反质之。若一切法独有正因性者，是则缘．了由修始有，以始有故，非常住法。如何无常之因能立常住果邪？应知正因若徧，即佛性徧，何谓草木瓦石无佛性耶？况此正因乃是即三而一之正因，体圆妙故。是故当知，若性若修，三因皆徧。故金󳬴云：一切众生本有三道，三理元徧，达性成修，修三亦徧。如何但谓正因性徧，缘．了二修而不徧邪？纂者于初文中广引诸文，曲成己见。无情佛性约有情说，其如文意，天地相悬，徒费言词，终无其理，何益于己他邪言？大经破外用别教意，非此所论者，经第三十五陈如品中，有外道阇提首那至佛所，难佛云：因无常故，果亦无常。佛反质答云：汝因是常而果无常，何妨我因无常而果是常邪？此乃别教教权证实也。因无常者，地前次第三观也。果常者，证道实故，故果常也。不可以破外道之权文便谓缘．了无常也。故应了知性徧、修徧三因皆常，方为实说。

三、依正二报在一念故。他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心，故知心体即常寂光，寂光诸土无二无别，遮那之身与土相称，法与报应一体无差。

释曰：三千妙境，依正不二，一念即是，故云在一念故。文虽云在，实无能在及以所在，故云一念即三千，三千即一念，非相含而然，非相生而然。如物之八相，水之八德，虽生．阴二千属正，国土一千属依。既法法互具，法法互趣，岂有国土世间墙壁瓦石无佛性耶？言他人咸知一切唯识者，此乃由有唯识论故，致使古今诸师皆知一切无非一识。言唯识者，唯乃遮外之言，故云唯遮外境；识乃显自之语，故云识表自心。既知一切唯识，而不知身土居乎一心，岂非徒云唯一识也？故即示云：心体即常寂光，寂光诸土无二无别。此乃且以依报自论不二也。心即无明之心，体不可思议也。心体妙故，即常寂光。常即法身，寂即解脱，光即般若，此土体也。体即用故，故有实报．方便．同居三土之殊；用即体故，一一无非常寂光土。又复应知，虽分体用，实匪异途，以圆体用。体即体用之体，用即体用之用，此亦一往谓之依报，其实依正已不二也。言遮那之身与土相称，法与报应一体无差者，此约身土相即也。遮那即法身也，与寂光土无二无别。古人云：法身体徧，但名法性，不名佛性。而不知法身正因即是佛性，此迷名也。况法身处二身常在，岂独法邪？是故三身即一而三，即三而一；四土亦乃即一而四，即四而一。身土无偏，无非法界三千妙境，身土不二，在一念矣。然亦且顺止观观心，云在一念。若从宜观外色者说，亦可云依正二报同在一色、一香、一味等也。

四、佛本不断性恶法故，性恶若断，普现色身从何而立？但使分得常住法身，不动而动，徧应身土。具如观音玄文及第五记。

释曰：由性恶故，方具三千，成乎一念不思议境。此境若立，十法皆成。言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛，唯一佛界，岂有三千成乘，自因至果耶？言性恶若断，普现色身，从何而立者，意云乃成无本之应。无本之应，本无今有，是无常法，则成作意神通，非如大鉴临物，不谋而化也。故天台妙谈解行，所以抗折百家者，以由三千性恶法门故也。荆谿云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？是故须闻性恶，方是圆修。自古人师，唯以本净真如而为理体，则同吾宗别教，但中解行，缘理断九，非最上乘，非圆极行也。又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染。其说虽异，理趣无殊，不异而异，恶局染通。染则十界三千俱染，故云三千在理，同名无明，此染通也。恶局者，次第相望，互为善恶。四趣为恶，人天为善；六道为恶，二乘为善；二乘为恶，菩萨为善；九界并恶，佛界为善。如此辨恶，恶之际也；如此辨善，善之极也。然应了知，犹是修善修恶可思议境。若乃九界即佛界，无恶可断；佛界即九界，无善可显。法法圆具，方成三千实相妙境。所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故。是故性恶，体即三千，决不可断。若其断者，果上大用，历九界时，则无本矣。问：性恶以何为体耶？曰：有人云：以性具九界为体。予曰：不然。必以三千非善非恶之恶而为其体，方识天台谈性恶意。言但使分得常住法身，不动而动，徧应身土者，分得法身初住已去，且一品无明既破，一分法性现前，故能百佛世界分身作佛，普化一切。不动者，不动本住法性也。而动者，随机利见，无方用也。身则十界之身，土则净秽诸土，功由性恶而成就也。言具如观音玄文及第五记者，即今现行第八记也。彼云：若见观音玄文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼玄料简云：如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。性善者，依缘因本有也。缘因若其本有，了因岂本无耶？然应了知别教性德亦具缘．了，乃是但中法身德耳。但中之理，其体照明，了因般若德也。但中之理，本来清净，缘因解脱德也。虽有二德，横在佛界，必待别修缘．了，严本法身圆。缘了者，即以九界之惑而为了因，九界之业而为缘因。体了．修恶即性恶，故为解为行。故云：须闻性恶，方是圆修。即是了性为行，三千实相为观法也。彼文料简，文义甚广，不能备引，可以意了。纂者至此，只欲掩人之长，反扬己短，广破法智云：四明但知性具之恶，普现色身，相相宛然。不晓具恶之性，普现之本，空中理体，亡泯寂绝。致使所谈一念三千，即空假中，三身四土，皆是有相。上全彼文此乃纂者不达全修在性，致兹妄谓。若乃理本唯具恶性，不具相者，是则木中唯具火性，而无焚燎之相耶？且焚燎时，自何而有耶？又如镜体，不可但有现像之性，而不具于现像之相。应知性恶，具性具相，普现色身，全理而起，方免本无今有之过。岂可空中寂绝，泯然无物，而为普现之本耶？荆谿云：若本无因，熏亦徒设。斯之谓也。三身四土皆是有相者，此由岳师误以法身寂光为寂绝理，泯然无相。是故法智为救此义，故云：诸文之中，言法身无相者，乃是已尽染碍之相，非如太虗空无一物。亦岂谓法身寂光决有相状？此乃一时救弊之说。故大论云：为著空众生，说法身有相；为著有众生，说法身无相。至论法身者，非有相非无相，离四句不离四句，不可思议。岂以有相无相而定言耶？法身．寂光既尔，二身三土岂唯有相耶？故应了知二身三土事也。事即理故，一切无相；理即事故，一切有相。论其体性，一切无非双非双照，平等不可思议。岂可定以无相有相而名之耶？亦如三千，又岂可定以三谛中一假摄耶？应知三千实相，相相叵得故空，相相不混故假，相相不偏故中。如何固执空中之理无三千耶？纂者后时又见诸文皆云：三千即空假中。自知己非，乃转计云：空中之理，具足三千妙假。故今问之：若是妙假，何须空以泯之，中以非之？岂非自语相违乎？岳师已坏之义，纂者拾之为己所得，何其谬也如此。

二、发心四者：一、发心先思所托之境。如十种发心，各四解不同，乃至当分跨节不同。

释曰：先思所托之境者，谓生灭．无生．无量．无作境也。今修止观行人，正在圆顿无作境耳。如十种发心各四解不同者，此指第一卷五略中发大心文也。彼云：发心凡有十种：一、推理；二、覩佛相好；三、见神通；乃至第十、见他受苦。于兹十中且推理发心者，如推生灭四谛之理发菩提心，乃至推无作四谛之理发菩提心。覩佛相好，亦依四教解佛相好；发菩提心，乃至第十、见他受苦，亦依四教见苦发心等。言乃至当分、跨节不同者，在当分则相待止观义成，语跨节则绝待止观义成。释签云：当分乃成今经相待，跨节乃成今经开权。又云：当分通于一代，于今便成相待；跨节唯在今经，佛意非适今也。故发心文中虽具四教当分，于今乃成，以相待而显绝待耳。

二、念念具足四弘誓故，以总冠别，一一行愿，从兹而立。故知无作四谛，只一念心为依，此境徧于多念。

释曰：念念具足四弘誓者，只一念心具足三千，即无作四弘也。恐人未了，故细示之。何者？见一念心具十界不思议，将此分别四谛，令义可见。如一念中具九界法，即苦、集也；具佛界法，即道、灭也。九界即佛界，苦、集、无作也；佛界即九界，道、灭、无作也。是则一念三千，念念具足四弘誓愿。以总冠别者，一念四弘，总也。以由四弘是总愿故，总亦通也。一切菩萨莫不皆发此四弘誓，故云通也。冠别者，一切行愿，别也。如弥陀因中四十八愿、大悲十愿，药师经中十二上愿、梵网十大愿，华严经中随事发愿等，皆别愿也。故此别愿，一一皆从总愿流出，故云从兹而立。故知只一念圆心是无作四谛之境，为依此境徧于多念，多念无非无作行也。

三、于一念心以弁能所。以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等，是故菩萨依斯起誓。

释曰：于一念心以弁能所者，只一念心，三千具足，是所观境，是能观观，故云能所。用此能所，悲自悲他，我心三千，均生均佛，平等法界，理既未显，此悲己也。九界众生，一念三千，等佛等生，平等之理，全体而迷，此悲他也。哽痛自他，䇿进观道，岂不由起无作誓乎？

四、圆发。仍须徧立徧破，离能著已，方契所依。

释曰：夫圆发者，无发无不发，而发而不发，名为圆发。大率只是依乎三千中道妙境，发菩提心，故名徧破。何者？谓缘三千实相之理，一发一切发，名徧立也。誓体虗融，心无依倚，无发可得，名为徧破。只此发心，离有四句，离无四句，名为离著。离此著已，方契妙境，一念三千之所依也。

三、安心四者：一、圆顿止观。据行仍开六十四番，不立多番，逗会不足。

释曰：一念三千，以为圆顿止观之体，赴机之异，故有六十四番之多。何者？信行根性，宜止宜观，则各有世界等四，故有八番也。法行根性，宜止宜观，亦有八番，则成一十六番。信行转为法行，而有八番，法行转为信行，亦有八番，足前则成三十二番。化他既有三十二番，自行亦有三十二番，乃成六十四番之止观也。此且论于一向根性六十四也。若更论于信．法相资亦六十四。何者？信行资法行八番，法行资信行八番，信行资法行转为信行八番，法行资信行转为法行，亦有八番，成三十二。自行既有三十二，化他亦三十二，成六十四。二六十四，成一百二十八。又约次第，三止观各一百二十八，则成三百八十四。又有一心止观六十四番，则成五百一十二番。为逗机缘不同，故设多番止观。其文虽繁，对病施药，实不繁也。

二。一念止观，须了能所，定慧谛境，诸行宛然。所以离总出别，别皆有总，虽异而同，虽同而异。

释曰：一念三千即是法性，法性寂然，名之为止；寂而常照，名之为观。须以止为能寂，观为能照，法性三千而为所寂及以所照，故云须了能所。言定慧谛境者，重显能所也。定慧只是止观，因名止观，果名定慧。以止系谛成而名定，以观照境成而名慧，故云系缘法界。一念法界，斯之谓也。诸行宛然者，此显离总出别也。故安心中有总有别，总乃但以法性寂照而为能安，法性谛境以为所安，利根只此即可入道。中根多品，夙习既殊，是故信行、法行一向回转，则有六十四番等。故知离开虽异，而于法性妙止、妙观未尝异也；总安虽同，而于六十四番未尝阙也。故云虽异而同，虽同而异也。观师不达随机之宜，辄谓渐观，岂识天台之妙意耶？

三、寂照相即，初心可修。他以用权，在于极果。初后不二，其教徒施。

释曰：三千实相，非寂非照，而寂而照，不可思议，名为相即。对病设药，故有寂照、止观之殊。应知宜用止者，乃是止观不二之止，以治散病；宜用观者，乃是止观不二之观，以治昏病。如此方识寂照相即，初心行人修之有分。他以用权在于极果，而昧于菩萨先人后己，岂得至果方用权耶？用权者，化他也。初后不二，其教徒施者，意云圆人初后不二，照理不妨于化他，化他不妨于照理。若乃专待至果用者，初后不二之教徒然设也。作此说者，意在开下凡师化导也。

四、凡师为他，仍须问彼，同设一位，未见益方，纵转弄好异，尚新而已，随顺己见，何关适他？受者非机，语见增长，所以同宗，枝派乖各，理观既薄，矛盾遂滋。今家辨师，先分凡圣，六根净位，尚曰凡流，五品弟子，理非真应，问他设教，依病立方，四悉便宜，二行互益，何须固执，终朝守株？

释曰：师有二种：一曰凡师，二曰圣师。凡指五品六根，圣指初住已去。今文意在凡师设止观化，凡师非圣，法眼未开不知人根，故须问彼：汝于定慧为志何等？言同设一位者，乃槩视根性也。若也不分信法相资，回转止观四悉安心之相，但以一法以逗众机，故言设一位终无利益。言纵转弄好异尚新而已者，此斥世间人师。汝既法眼未开不知根性，而又不问于他定慧之中志于何等，化既无益徒劳转变，言辞好异绮饰尚新而已。如此乃是随顺己见，何关适他？此斥能授师也。受者非机语见增长者，药不应病反增他疾，故令受者增长语见。止观云：譬如养生或饮或食，又如治病或丸或散。饮以譬止，食以譬观，丸以譬止，散以譬观，别化他宜适时而用，岂专守一耶？言所以同宗枝派乖各者，辅行释常坐三昧云：昔信禅师元用文殊说问二般若经以为心要，后人承用情见不同，理观既薄矛盾遂滋。此显同宗一经情见既异，分枝别派自相违反，故云矛盾滋甚。言矛盾者，昔宋国有人家卖矛盾，有人买矛则曰：此矛甚利，所刺皆陷。有人买盾则曰：此盾甚坚，无能陷者。买者曰：用子之矛刺子之盾，如之何因而绝对？此斥自语相违也。今家弁师先分凡圣，六根清净尚曰凡流，五品外凡弟子知非真应。五品曰凡，五住全在六根比住，虽曰内凡，已破见思及尘沙惑，若比藏佛此已过胜，故云同除四住此处为齐，若伏无明三藏则劣。而云凡师者，在圆位中自比挍耳。言问他设教依病立方者，如辅行云：汝于定慧为志何等？此问他也。既答所志依病立方，方，法也。夫有散病者立以止方，有昏病者立以观方，于兹止观更须审谛，信行法行一向回转，方成止观四悉之益，如此方是凡师用事。如何古人专以一法而化他耶？专守一法为指何人耶？故止观云：一种禅师不许作观，唯专用止。引偈云：思思徒自思，思思徒自苦，息思即是道，有思终不覩。又一种禅师不许作止，唯专于观。引偈云：止止徒自止，昏暗无所以，止止即是道，观观得会理。此正所谓同设一位，唯设一法而化群机，安能称会于多机耶？守株待兔非斯人乎？

四、破徧四者：一、初无生心，横竖虽徧，复须后位。六、即竖穷，若横若竖，无不即理。横门一一无不具竖及非横竖。

释曰：破法徧中，大略有三：一、竖；二、横；三、非横。竖即不二也。今文初明竖破法徧，圆无生门，初获无生法忍，故云初无生心也。所言竖者，文寄次第，先空，次假，后中。文虽次第，理实圆融，理虽圆融，犹居初住，故云横竖虽徧。虽之一字，含纵夺也。初住虽徧，而于二住以去，犹未徧也，复须后位六即竖穷。然若从此去，只应但用分真究竟，而云六即者，乃是兼举前四及以后二，一一皆悉理同故即，事异故六。言若横若竖，无不即理者，此语证初住已，历后诸位，或用竖观，或用横观，一一无不横竖不二，故云即理。竖门既尔，横门之中，一一无不具竖及非横竖。若晓六处示妙之意，对此释然，无复疑也。

二、须知他门他门理等。

释曰：无生为自，余门为他，自他虽四，理无异途。何者？初无生门，竖破徧中，既具横竖及非横竖，其余三门，理观亦等。言三门者，谓生．亦生亦无生．非生非无生。由根有四，故门有四，用观契理，何尝有殊？故云他门理等也。

三、度入他门，诸法无差。若用一门，诸门融入。况涅槃释义，佛藏示相，楞伽释成，地持对教，咸随法相，度入诸门。又以一念心，该冠两门，高广大车，不动而运。

释曰：上第二科以无生门望余三门，门门理等，乃成于横。今文度入他门，诸法无差，乃成竖义。何者？修止观人于无生门托阴入境，修十乘观，研穷至理，久而无益，故须转变，度入他门。或入生门，或入双亦，或入双非，所转入处，皆须十境。十乘但是以前境观转变而用，故云度入。若用一门，诸门融入者，此明随用一门也。如用无生一门，乃一门也。一空一切空，生亦空，双亦亦空，双非亦空，一切皆无生也。若用生门，乃一门也。一有一切有，空亦有，双亦亦有，双非亦有，乃至双非门亦然，故云若用一门融入。况涅槃释义者，经云：生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说。经先问起曰：何故不可说？经自释曰：生生即不生故。既即不生，亦即不生生，亦即不生不生。生生既具四句，乃至不生不生亦具四句。今文是用无生一门，则诸门融入。无生一门既尔，度入诸门，一一皆然，故云涅槃释义也。佛藏示相者，经云：劫火起时，菩萨一唾，火灭一吹，世界即成。非先灭后成，只一唾中即灭即成。今无生门破徧亦尔，即破徧即立徧，破立同时，不须二念。无生门既尔，生门乃至非生非不生门亦然，示相义昭然可见。楞伽释成者，经云：我从成道夜，终至涅槃夜，不曾说一字。以由如理而说，说即无说，乃是释成。生即无生，无生即生也。地持对教者，论有四种成熟，谓声闻种性．缘觉种性．菩萨种性．佛种性。声闻，藏也；缘觉，通也；菩萨，别也；佛，圆也。若约当分，别有四教，故云对教。若论相即，一一皆四，无不融通，皆与诸门融入义同。咸随法相度入诸门者，指上诸文，始于涅槃四句，终至地持四句，一一皆悉度入诸门，融通无碍，与无生门等无有异。又以一念心该冠两门者，即第三、非横非竖一心止观也。辅行云：不二门中具摄诸横，名为横周；无不圆极，名为竖深。一门既尔，度入诸门无不皆然。引大车譬者，以证诸门止观，无不竖穷三谛故高，横周法界故广。既以三千而为观法，则不动而动，阶位宛然；不运而运，运至宝所矣。

四、入住应徧，方名假徧及以真徧。尔前虽观圆融三谛，但是自行观行相似，约位仍在若俗若真，是故虽圆，未名破徧。住后尚须节节离爱，方能令净余位无明。

释曰：入住应徧者，由真证得中道理本，故能一念普现色身，百佛世界随机利见，名为假徧。言及以真徧者，由内证真，俗假方徧。真徧故假徧，假徧故真徧，理极事徧，斯之谓也。若不二门云：自行唯在空中，化他三千赴物者，乃是合三谛而为自他也。俗谛，化他也。今文亦是合三之为二谛也。虽分二谛，厥体无殊，应知只一法性，点示为三为二。从照体边，则三千之理泯然无相，尚无无相，岂存有相？从化他边，则三千因果相相宛然，丝毫不滥。自行即化他，化他即自行，二法双流，非前非后，真俗不二。说非行时，于兹见矣。纂者不达祖师之意，确谓空中荡然无相，俗谛之体定有三千。呜呼！斯人非但不识空中，亦乃不识俗谛，滥学吾教，于道何益耶？登圆初住，真徧俗徧。既其若此，二住已去，真假益明，因可知矣。尔前虽观圆融三谛等者，却以登住反显住前未证真时，但是自行进修观行及以相似。虽有五品真假之徧，六根真假之徧，当分自论，非真徧也。是故约位，若俗若真。初信断见，二信至七，断三界思，真也。八、九、十信，断除尘沙，俗也。此真此俗，若望登住，皆名为俗。初住真俗，同名为真。是故住前三观虽圆，未名破徧。言住后尚须节节离爱，方能令净余位无明者，此明入住之后，而于住住及诸位之前，修真十乘。真十乘中，第十离爱，故云离爱。非是尔前离似法爱，名离爱也。

五、通塞四者：一、三止三观在一心中，仍了开权诸法无外，节节捡挍能著之心，无捡无著方乃名通。

释曰：通塞有二：一者、通途，则三观为通，三惑为塞；二者、别途，即是于通而起于塞，譬如用将，将反为贼。故此通塞只在一念，仍了开权，通外无塞，塞外无通，三千绝待，故云诸法无外。节节者，竖论通塞，横论通塞，不二通塞，节节捡挍，乃至无观为通，无著为塞，方名一念止观通也。

二、一心止观，仍须善达通中之塞，塞中苦集无明蔽等，无非法界成于无作谛缘度也。

释曰：一心止观，乃是非塞非通之通也。若乃修观行人味著此通，通还成塞，故云通中之塞也。此塞若起，即是苦集无明蔽也。应了此塞，一一当体无非法界，即谛缘度。苦集即道灭，苦集无作也；道灭即苦集，道灭无作也。故知若了一念三千无作，四谛焕然可见。四谛既尔，无作缘度准此可知矣。

三、初心宝渚，六即甄分，故得毫善皆成佛因。

释曰：止观明一心通塞竟，即结判云：是为初心过五百由旬，应明六即。故知圆人初心一解，三千实相法界无外，即便超过三乘权学，七方便上与佛如来无二无别，故云初心一步已涉长途。然解虽若此，行位未阶，不以六即甄之，恐生叨滥。是则理即能过五百名字，圆解能过五百观行相似，乃至究竟皆过五百，故知能过之智即是三观，所过五百无非三惑。以此分之，不使凡夫望崖无分，不使暗禅谓己均佛，六即分位，功莫大焉。故得毫善皆成佛因者，善无大小，体皆法界，由凡情故，自分大小。法华开显一毫之善尚是佛因，况积大善，宜如何耶？过去佛章低头举手咸已成佛，六即甄之，亦可见矣。

四、须了能破转为所破，谓贼为将，此喻可知。若不尔者，不见说观然成或过，乃成菩萨旃陀罗也。

释曰：能破转为所破者，正是于通而起于塞，为害慧命，故名为贼。贼者，老子云：天下之大害也。若其不了，则认为将伤法身、害慧命，过莫大焉。以故展转破塞令通，将若为贼，此将须破；贼若为将，此贼须护，故云此喻可知。言不见说观者，谓不见破通破塞之妙意，以取著心为他说观，故云不见说观。然成或过者，然者，是也，是成或过矣。或过者，叨滥之谓也。若不得天台六即之意，望崖绝分。绝分者，不及也。不及者，失之以即也。叨滥者，失之以六也。不达通塞诸意，乃成过也。若过若不及，皆乃为失。今文正斥于若过者，故云或过。或过之徒，即是菩萨旃陀罗也。不独自杀法身，亦乃害他慧命。若乃妙得通塞之意，无此过也。

六、道品四者：一、为示闻观。大小俱须讲者，唯约小位弁之，尚失小乘相生相摄，况复余耶？大乘观者大小俱弃，将何以为所行之轨？

释曰：道品者，乃三十七道之品类，故云道品。言示闻观大小俱须者，闻则闻于大小，道品之教由之生解；观则行于大小，道品之行由之显理。非偏小无以显于圆大，非圆大无以成于偏小，故云俱须。言讲者唯约小位弁之，尚失小乘相生相摄者，道品有四：一、当分；二、相摄；三、约位；四、相生。此四通论，俱通大小。别而言之，第三唯小，余三在大。若其唯用约位辨之，尚失小乘相生相摄，况余三教三种道品耶？此斥讲者之失也。言大乘观者者，此斥滥学大乘暗证之流，大乘小乘权实道品一切俱弃。点𮌎自谓：吾禅宗中不立文字，以心传心，岂复须此支离之说耶？呜呼！涅槃会上如来遗嘱，当依四念处行道。若其大小俱弃，则是不遵如来之嘱，将何以为所行轨法耶？

二、须用诸品展转调停。诸家纵修，唯云念处，后品何妨而不用之？

释曰：四道品中正用第四相生道品而为调停，故止观云：如修念处能生正勤，正勤能发四如意足，乃至七觉能生八正。即是止观展转调适也。言诸家纵修，唯云念处等者，与而言之也。若乃唯修四念处者，余三十三何故不修耶？应余六科非入道之门耶？当知诸家不知四种道品各自有意，不知相生是今文调停之法，唯修念处，余何不修耶？

三、圆道品后，明三空门。他既不明，能通何在？如世行道至无门可入。

释曰：凡修道品，将谐调适，至八正道，安稳无碍，近到无漏之城。城有三门，谓空．无相．无作，亦名三解脱门，亦名三三昧门。若入此门，即得发真门者，能通也。发真无漏者，所通也。他既但云修念处观，不修余品，安能修于三解脱等？故云能通何在。言如世行道至无门可入者，举譬晓也。如世间人行于道路，将到其处，故云至也。无门可入者，意云不修空等三门，实无缘入。故知圆道品后，不修三空，无由入理。

四、与一切行名异体同，具如摄法文中广明。

释曰：无作道品与一切行名异体同者，如诸名离合之谓也。名异故离，体同故合，具如摄法文中广明者，此摄法文非十大章第四摄法，乃是大章第七十乘之中第七对治中摄法文也。彼明六度摄法，初文乃是摄诸道品调伏诸根、十力．四无所畏乃至三十二相．八十种好等〔此上标摄文也〕。至下释中，乃约道品摄于十力．四无所畏．十八不共．四无碍智．六神通．四摄．陀罗尼．三十二相．八十种好等，皆是道品所摄。故道品与一切行名异体同，故相摄也。

七、正助四者：一、圆顿仍须助开三脱，近代修者得语为证，是故不论助治开门。

释曰：言正助者，以助助正，故曰正助。故上六乘不须助正，故止观云：根利无遮，根利有遮，根钝无遮。此三人者，不须助治，根钝遮重，乃须对治。何者？由根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心，是故须用对治为开门法。言近代修者，得语为证等者，此荆谿斥于当时暗证之流，以语相胜之者。如此之徒，岂识心观妨障，用治方能开脱门耶？

二、别教教道，仍名为事，乃至用圆，犹名理助，助成理发，案位胜进。

释曰：助道开门，通事通理，用前三教六度为助，名之为事。所言仍者，以藏六度本名为事，望通为理，展转至别，以圆望之，故云仍名为事。乃至用圆犹名理助者，以正修三观，观力有功，激起蔽障，还用本教六度治之。若论度蔽相对，义须属事，以本教属理，故云犹名理助。言助成理发，案位胜进者，助成有微著，理发有浅深，浅则住前十信案位也，深则初住已去胜进也。

三、虽用三教而为助治，仍须委用对转兼具，他无一番况复诸句。

释曰：虽用三教而为助治等者，显上所说未为委悉，故今覆疎详言治相，故云仍须委用等也。言委用者，谓对治．转治．兼治．具治。对治者，如正修观，观既有力，激起悭蔽，用檀治之，乃至或起愚痴，用智治之，药病相对，厥疾得除，此名对治也。言转治者，由于对治无四悉益，故须转药以治蔽病。如悭贪蔽，用檀治之，久而无益，或转用尸，乃至或转用智。此转治中，自有药病俱转，名为转治；自有药转病不转，名为转治；自有病转药不转，名为转治；药病俱不转，乃对治耳。思之可知。言兼治者，或兼一，或兼二，或兼三四，皆名为兼。若至五者，乃名具治。又转治者，于一病中转用藏五，及以转用通．别．圆三，三六成十八，并藏之五成二十三度，六蔽各有二十三度，合成一百三十八治。助治之道如此委曲，安可废邪？他无一番况复诸句者，复斥暗证之徒以语为证，正道犹尚无闻，况以助助正耶？一番论治尚无，况识诸治之相及第一义耶？

四、六度乃至一十二条成道．转法轮．入涅槃等，俱须四教事理合行。

释曰：十二条者，十二科也。助道摄法中云略明摄诸道品调伏诸根、十力、四无所畏，乃至第十二摄八十种好，一一道品正助合行，助外无正故云事理合行。言成道、转法轮、入涅槃等，俱须四教事理合行者，盖言不独因中修行事理合行，乃至成道、转大法轮、化导群生至入涅槃，无不皆用不二四教事理合行矣。

八、次位四者：一、始终不二，仍须六即，弘教修观咸须委知，方免初住称为妙觉。

释曰：圆人初心顿解发生，与佛如来无二无别。然解虽若此，行位未阶，故须六即甄而分之。夫弘教者与修观者，咸须委细知此六即，则免自行叨滥之失，亦免谬谓华严经中初发心时便成正觉为妙觉过。弘华严人不知六即，以见经文便成正觉谓为妙觉，故特示之，乃是分真初住位耳。须历二住已去乃至等觉方入妙觉，岂可初发是妙觉耶？

二、他又不立五品六根法华之文，便为无用。

释曰：他宗既以华严初住便为妙觉，则初住之后不立诸位也。既据发心便成正觉，是则住前无位可论。天台大师依法华经立内外凡：五品，外凡位也；十信，内凡位也。内外凡位宛如符契，由品入信，由信入住。若无此者，初住之位自何得耶？

三、约阴界入而弃次位。

释曰：止观云：今此一章是观阴界入境，须约阴入而判次位。所谓黑阴入界即三恶道位，白阴入界即三善道位，善方便阴入界即小乘似位，无漏阴入界即二乘真位，变易阴入界即五人位，法性常色常受想行识阴入界即佛位。言无漏阴入界即二乘真位者，且据断惑证真未出界者而为言也。言变易阴入界即五人位者，变易之言须该方便．实报二土，两教二乘惑尽出界生方便土，通．别菩萨见思尽者，及圆十信四住已断，此三菩萨皆生方便。圆初住去，别登地去，舍报亦生变易之土，乃实报也。总而言之，只是果地二乘及衍三教断惑菩萨生界外者，名为五人，唯取妙觉为佛位耳。

四六时五悔为入位方便，他不明之，将何以为圆行之始。

释曰：止观云：四种三昧修习方便，通如上说。唯法华中别约六时、五悔重作方便，乃至云：今于道场日夜六时勤行五悔，助开观门，一心三谛豁尔开明，圆解成就，正信坚固。即初随喜位也。初品既尔，乃至五品及以十信，五悔益勤，三谛愈发。五十挍计经云：等觉菩萨犹修五悔，求入至极。世有无慙之人见修行者，指目而笑。况兹五悔出自大乘法华五悔普贤观说？岂普贤菩萨知识位行不及尔耶？他宗不明，灼然无以为圆行始。

九、安忍四者：一、虽行六度，事理相即，即位未深，因生违顺。他不弁此，牵破观心，不入六根，良由于此。

释曰：虽行六度，事理相即，结前也。即位未深者，生后也。始于观阴，逮今识知次位，所修观法已历八乘，蔽障虽息，观慧虽明，或未入品，或入初品，故云即位未深。以未深故，因生违顺，违即恶也，顺即善也。止观云：那得薄证片禅，即以为喜？才见少恶，即以为忧？又名誉、利养、眷属等，是輭贼也；烦恼、见、慢等，是强贼也。违顺可知。故令行者深知违顺，苦到求哀，策进观法，得入五品及以六根。他宗纵有明观行者，而不辨此违顺之相，牵顺观心尚不入品，况六根耶？

二、事理虽即，须知此位烦恼全在，岂以麤心暂时少息，便计此相而为果头？若叹为果头慙不敢受，若降为凡下仍复鄙之，二楹中间无所名也。是故当知，初品挍量他己无分。

释曰：烦恼全在等者，此明名字，即人发深阴解，或得片禅，见思．尘沙．无明三惑宛然全在，虽犹观力，麤心少息，无谓此相便为果头。果头者，证果之极，故云果头。若有人来赞叹于己为果头者，深生慙愧，不敢当之。若为他人，降为凡下，仍又鄙恶，不肯甘之。上非佛果，下非凡下，两楹中间无所名也。二楹者，两柱之间也。当知此人若以初品捡校忖量，尚已无分，况余品余位耶？

三、内外违顺俱安忍，故须明识能忍所忍。

释曰：见慢烦恼，内也，违也，所安忍也。一心三观，能安忍也。名誉利养眷属等，外也，顺也，所安忍也。莫著莫受，缩德露玼，一举万里，能安忍也。故云明识能忍所忍。

四、以三术自安，令入后位。

释曰：三术有内外，内谓三观，外谓莫著等。能以此术善安止观，则内外妨障寂然不生，稳入后位，六根净矣。

十离爱四者，一、三界爱断，仍受爱名。

释曰：能安忍故，得入十信六根清净，三界见爱悉已除断，爱味相似中道法尘，此爱即是别爱故也。

二、此顶堕名不同退堕。

释曰：十信相似名为顶堕，此堕但取著相似中，不进后位名之为堕。既断见思长别苦海，故无退堕恶道之义。若小乘顶位则有二堕：一者不进不退名为顶堕，二者造业堕恶名为退堕。今非退堕，故云不同。通别二教比说可知。

三、受此互用，得法爱名。

释曰：受此互用者，既破见思入相似位，故能六根更相互用。且如肉眼能见大千麤细之色，山川石壁不能为障，眼亦能闻大千界声，眼亦能齅大千界香，眼亦能了大千界味，眼亦能觉大千界触，眼亦能思大千界法。眼根既尔，余根皆然。功由相似三谛显发，初入此位胜用如此，耽味爱著故名法爱。

四、此位向后复须入位。

释曰：此位向后者，此位乃指六根清净。若于相似中道妙理不生爱著，名离似爱。似爱离已，得入真位。真位复须位位离爱，名离真爱。位位深观，舍当位著，至入妙觉，方得究竟豁同真净耳。

止观义例随释卷第三

止观义例随释卷第四

永嘉沙门　处元　述

○第五、心境释疑例者，略为二十番。

释曰：此为二：初、牒名举数；二、正释二十番。初、心境释疑例者，牒名也。心谓能观十乘之心，境谓所观阴等十境。又于兹十境能显三谛，故亦名境。如此心境向有疑滞之文，恐人不了，故兹料简以破迷情，令妙观可修、圣位可获，故为一例。略为二十番者，举数也。

一、问：第一卷弘誓中云：对法界．起法界。如何法界有起有对？

释曰：此当正释二十番料简，为二：初问、二答。初问中云第一卷弘誓中等者，乃指发大心中四谛四弘，六即显是中四弘文也。彼止观明无作弘誓四谛之体，只是一心三谛，乃云：若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦八万四千法藏，一念心起八万四千法藏，佛法界根也对法界尘也起，法界识也无非佛法。生死即涅槃，苦谛也。烦恼即菩提，集谛也。苦集即道灭，道灭即苦集，无苦无集无世间因果，无道无灭无出世间因果，故名无作四谛。是则苦集灭道无非八万四千法藏，一一法藏皆是法界。故今问云：法界如何有起有对耶？然今文中略于本文佛法界三字，即是根也。根有觉义，故云佛法界也。今问意者，法界是理，理体寂绝，如何理体有起对耶？

答：如前分别，其义已显。

释曰：次答中三：初、指前文；二、明各有所以；三、以六即结成。初答云如前分别，其义已显者，此指第四例中十乘立意。第二发心四中，第二意云：无作四谛只一念心。又第三云：于一念心以弁能所，以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等。指此二文，故云如前分别，其义已显。

若欲更论，各有所以：一者、约理，心佛无殊，虽起虽对，奚尝非理？二者、夫念起，依理体达，若起若对，不出法界。三者、称理，理既法界，起对称理，无非法界。今此文中，义通三种，意在前二，故云起对，复云法界。

释曰：此当第二各有所以，乃是细论法界起对之道理也。释此道理有于三种：一者、约理以明法界有起有对，乃约理性，心佛无殊。虽若起若对，何尝非法界理耶？如水为波，波体何尝离于水湿性耶？二者、约修门辨法界起对。夫一念心起必依理，一念心起，末也；依法界理，本也。依理体达起之与对无非法界，此乃全性起修，修即性也。三者、约证以辨法界若起若对。由前二文成今第三，应了第二由修照性。应了初文由性发修，修从性成，成今法界，故云称理。既称理，　若起若对无非法界。今此文中义通三种，意在前二者，今此之言乃是在于第一卷弘誓中对法界起法界之文也。是知此文义通三种，意乃只在前二故也。初是理本，次是起修，止观一部正在于此，初住已去非此所论言，故云起对。复云法界者，由理性然，依理行行，即是体达起对之妄，成法界理，故云意在前二也。

此三即是六即意也。初是理即，次是名字．观行．相似三即，三是分真．究竟二即。

释曰：此当第三六，即结成三义，在文可见，不复云也。

二、问：十界四运正起，其相易知。已起未起，如何观察？

释曰：修大行中第四三昧，文有四科：一、依诸经；二、依诸善；三、依诸恶；四、依诸无记。此之四科，初依诸经，如常坐等三种三昧，或唯观理，而云或者，以第四三昧中行分二途，三科观事，一科观理，故云或也。故辅行释四三昧竟，乃总结云：又观四运者，是随自意中从末从事而修观法，反显依经一科从本从理，如当坐等唯观于理。应知随自意一三昧中而有二途，故云或也。世有浮薄之徒，学不究理，师非良匠，以见文中有或唯观理之言，又见事理二途一不可废之说，便谓四种三昧皆修事理二观。今试问之：若上三三昧修事观者，为指何文？莫谓三道及佛相好诵经持呪等为事观耶？果然者，极为谬说。昔昭师尝谓：事理二观必须双修，方为得旨。法智斥云：岂令九旬端坐之徒皆须纵任三性耶？岂令公私忩遽之人皆须九旬端坐耶？呜呼！荆谿灭后，间生法智，垂轨在兹，不信法智，谁可信耶？今谓依诸善恶皆须四运四句推捡，依诸无记但约记与无记四句推捡，依经一科非用四运，实乃同上三种三昧，观门绳墨不可易也。今文问意者，十界四运正起一运心相易见，已起未起心相难见，如何观察耶？

答：起已未起，虽即不专的在一境，然须形于正起之心，则知已起为属何界，望前为已，望后为未，是故已未望于欲正而得修观。

释曰：运者，载也，转也。从未至欲，从欲至正，从正至已，故云运也。浩浩群生，含齿而已，孰有能知此四运载？生死旷野，无归依处。今明修习事观行人，先识四运，前心后心，心心明了，为所推境。于此四中，正起之运，心相易见，可用四句而推捡之。起已未起，心相不显，如何用观耶？故今答云：起已未起，虽即不专的在一境者，良以纵任善恶，起心该乎十界，故云不专的在一境。然须形于正起之心，则知已起为属何界等者，且如起贪欲心，正对欲境，欲心炽盛，是为正起。欲心若息，欲境已谢，名之为已。正起欲心，当畜生界，此心虽息，以此息心，名之为已。此已望正，亦畜生界，故可用观。以此息心，望前为已，既可修观。以此息心，若望于后，名未起心，亦且属于畜生界心，故可修观。是故已未望于欲正而得修观，故应了知正起之心由欲起心。欲起心者，且如初对欲境，心识微动，名为欲起，引起渐盛，名之为正。故知已未之心，尚可修观，欲起之心，可修必尔。此且举于贪欲之心属畜生界，大略如此。下至起于地狱界心，四运用观，亦复如是。乃至起于佛法界心，四运推捡，准说可知。是则一切四运，皆可修于唯识事观也。

三、问：起已望前，心相可识；未起望后，有后可望，则名欲起。何名未起？

释曰：此问由于上答文中，用已未心望于欲正，而得修观以成难势，即是用未起心与欲起心而为对简。未起之心有后可望，既望于后但名为欲，何名未起耶？

答：对于后境，知心未起，名为未起。心相欲生，即是欲起。是故二心心相全别。

释曰：答文有四：一、正答欲未；二、观此下，托运用观；三、是故下，与他辨异；四、故借下，借喻以晓观法界用。初、正答未欲。二、运心者，对于后境，心未动故，名为未起；对于后境，心微动故，名为欲起。此二运心，区矣别矣，何所疑耶？

观此一运，即具十界，百界千如，即空即中。故知虽观十界四运，亡界亡运，唯观三千，即空即中，无三名字，能所泯合。

释曰：上二问答委辨四运各有相状，不相混滥。既识此已，妙观有托，是故观此一运即具十界，界界互具，即成百界，界界各有四运，成四百运。界成百界则亡界，运成四百则亡运，三千妙体堂堂显现，故云惟观三千即空即中，亡界亡运。而但云即空即中者，且似三千而为妙假，相对以成，相融三谛。实而言之，三千已是即空假中。今文寄分别说，且以三千为妙假耳。余文有云三千世间即空假中者，法智云：乃是殷勤丁宁之辞也。恐人不识即空假中，乃即示云三千世间即空假中。即者，是也。何者？亦辅行云：只此三千，非法性无明，自他共离而造，故空；只此三千，相相不滥，故假；只此三千，遮照不偏，故中。又云：三千即空性了因，三千即假性缘因，三千即中性正因，何必三千定在假耶？纂者解此，广引诸文，专执三千定在于假，而出恶言，毁斥法智。嗟呼！浅学心不根道，引文消文，不知文意，现生谤法，遭恶病死，果报必定应坠恶道，可悲！可悲！又文中云观此一运者，有二义焉：一者、从上文势，当其料简未起运后，即云观此一运，似观未起运也；二者、上文既其具简四运，则知趣举十界四运之中，随起何界何运，皆可用观，故云观此一运等。纂者定云观未起运者，得少失多矣。言无三名字者，空即假、中，故亡空名字；假即空、中，故亡假名字；中即空、假，故亡中名字。又空、假、中者，乃法性上之强名耳。从假而言，三皆假立；从空而言，三皆荡相；从中而言，三皆不偏。由此而知，岂特三千定属有相，空．中二法定无相耶？

是故不同赖缘之假，无自性空，空假不二，名之为中。

释曰：此当第三、与他辨异三谛、三观之相也。何者？当荆谿时，他宗亦有明三观者，而乃但云观柱缘生，缘生即空，空假不二，名为三观。言观柱者，指说法处目前现境也。意谓此柱赖于四大、四微因缘和合而得成立，故云观柱缘生。而此缘生，其体不实，而无自性，故云即空。空即是假，假即是空，故云不二。不二即中，至中观时，无有前二，并前兼举，故云三观。今明第四、三味观于四运，于一运中，体达三千不思议假，故不同赖缘假也。今观三千，相相无相，即是妙空，故不同他无自性空也。今观三千，一一绝待，故不同他空假不二，名之为中。故知他宗观柱缘生，明于三观，尚未逮于今家通教，况圆顿乎？

故借喻云：诸色心现时，如金银隐起，金处异名生，与金无前后。亦如官路土，私人掘为像，智者知路土，凡愚谓像生。后时官欲行，还将像填路，像本不生灭，路亦无新故。

释曰：此当第四、借喻以晓修事观人观法界用也。诸色心现时者，十界四运色心起也。如金银隐起者，譬十界四运全体而起也。自内而生，故云隐起，如云隐然而起之谓也。金银既其隐起，为瓶盆，为钗钏等物，如全三千之体，起三千之用，故譬金处异名生也。与金无前后者，全金为瓶盆，全瓶盆是金，故云与金无前后。若合法者，即是全三千之体，起三千之用，用即是体，故云与金无前后也。故知修事观人观法界用，观于一界一运，即具十界百界，即空即中，即是观于修具。修既即性，用即是体，故云事理不二，非谓事理二观俱修，名事理不二。此乃观用即体，体用不二之用，亦名事理不二之事。若修理观观法界体者，如荆谿云：但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得，权实所现，此体摄也。何尝事理俱修，然后谓之事理不二耶？应知善修唯识观者，达修外无性，事理不二也；善修真如观者，达性外无修，事理不二也。呜呼！事理二观，古人所不达，今人所未喻。予尝著三种观法力以辨之，柰何毒气深入者，病犹未愈，良可哀哉。亦如官路土者，重举此譬，以训修事观人，观法界用也。何者？三千妙体，非私非局，故谓之官。其体虗通，故谓之路。能含诸法，能生诸法，故谓之土。私人掘为像者，喻三千妙体，随染净缘，起染净用。智者知路土者，以喻圆人，知三千体，起三千用。用还即体，故云知路土也。凡愚谓像生者，谓前三教人，及󱳸󱳸之徒，但见诸法之末，不见诸法之本。用即是体，故非所知，故云也。后时官欲行，还将像填路者，谓修事观行人，观用即体，如将像以填路。像本无生灭者，为像之时，名之为生。全像是土，名为不生。为路土时，名为不生。本具万像，名之为生。故生即不生，不生即生，故云像本不生灭。路亦无新故者，三千妙体，非适今有，故非新。非本古有，故非故。离四句，绝百非，斯之谓也。故知此譬，亦不异于金银隐起。欲其义明，乃复举耳。

四、问：外无情色，不与心俱，如何复能具足三德，而云三德徧一切处？

释曰：此约迷情，乍分依正，以事难理，三德元徧。言外无情色者，谓山河、大地、国土、世间依报色也。此色在外，不与心俱，而无觉知，如何能具三德佛性，而云三德徧一切处耶？设此问者，为破常情。何者？谓由古人不了唯心，不知唯色，是故特立真如随缘，在有情边名为佛性，在无情边名为法性，故谓无情而无佛性。诸文已破，至此复言者，以止观文中多处明于三德徧一切处，是故问也。

答：何但外色不与心俱，内身亦如草木瓦砾。

释曰：此答文有三：一、反质答；二、若论下，正答三德元徧；三、是故下，引文证成内外咸徧。初反质者，何独外色不与心俱，内身亦如草木瓦砾？故净名云：是身无知，如草木瓦砾。又空品云：捐弃󱴀间，如朽败木。岂非内身亦不与心俱耶？论此质者，亦且顺于凡情，以事质事，未是顺理，三德咸徧。次文正答，方为顺理。

若论具德，不独内心，由心变故。谓内心外色，心非内外，故色无内外，而内而外。随其心净则佛土净，随佛土净则智慧净，色心净故诸法净，诸法净故色心净，何得独云外色非心？

释曰：此当第二，正答三德徧一切处也。若论具德，不独内心者，意云：内心外色，一切无非。三德秘藏，有何内外及有无耶？从迷则一切皆非，从悟则一切皆是。迷谓内外，悟唯一心，此从修内观者而言也。若从修外观而言者，亦可云：迷谓内外，悟唯一色。故云：若论具德，不独内心。言由心变故，谓内心外色者，由心变者，因心迷也。迷故则失纯一之相，遂乃彊分内心外色。若顺理智而言之者，心非内外，故色无内外。应知心是色心不二之心，是故非内非外；色是色心不二之色，是故非内非外。双非内外，体也；从用，不妨而内而外。不二门云：依正既居一心，一心不分能所，虽无能所，依正宛然。亦可云：依正既居一色，一色不分能所，虽无能所，依正宛然。言随其心净，则佛土净者，乃是以三观智随于心境，故云随也。此约修唯心观者而言之也。何者？圆顿之心离三惑染，故云心净；三千依正同居一心，故云心净则佛土净。应约六即以解心净则佛土净。何者？一切众生本源三千，心净土净，理即净也。依圆顿教，或善知识，闻此三千，依正本净，名字净也。依此而观，观成入品，观行净也。六根清净，相似净也。若入住去，乃至妙觉分真．究竟净也。如此辨别，始可与言随其心净则佛土净也。言随其土净则智慧净，此约唯色观者而为言也。以观随境，观外依报，趣观一色，具足三千，内亦趣外。此观若成，名随净土，土净则心智亦净，故云随其土净则智慧净。言色心净故则诸法净，诸法净故色心净者，上文既以色心各辨，即是不可思议绝待色心，故今击此绝待色心以对诸法，则成色心对一切法，故云诸法。又以诸法对于色心，故使诸法色心无二无别，无非三德秘密之藏，故云三德徧一切法。又复应知，今文直明内心外色皆具三德，是则非内非外，非色非心，情与无情无非三德，岂有外色不与心俱非三德耶？若金刚錍，为破野客专执涅槃三非之文，乃谓无情永无佛性。华严．法华虽谈法身徧一切处，以法名不觉，不名佛性。是故荆谿据大经文云：今立众生正因体徧。正因既名佛性，是则无情有佛性也。况法身徧处，二身常在，亦是三德徧一切也。具如予金錍要义录中，此不繁引。

是故破法徧中，以识例色。第七卷末，若色若心，无非大车。

释曰：此当第三、引文证成三德咸徧。言破法徧，以识例色者，乃破徧文末云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入．十八界亦如是。故知始自初乘观法之前，简去四阴及以界、入，于识阴中复简善、恶，以不思议境唯观无记。至破徧后，凡用几番观法，方始例观余四阴法及以界、入。观于识阴既三千实相，依、正不二，生、佛一如，例观色阴亦三千实相，依、正不二，生、佛一如，乃至想、行亦复如是。例十二入者，十分半属色，一分半属心，一一无非三千实相，依、正不二，生、佛一如，乃至十八界，界界皆然。非但心摄一切，亦乃一切摄心，岂但心具三德，外色不与心俱而不具耶？故四念处云：非但唯识，亦乃唯色。斯之谓也。又复应知，虽此例观，但是真如理观，观于三千不变之理，人不见之，谓修唯识事观者，谬矣。言第七卷末，若色若心，无非大车者，此指端坐观阴明十乘竟，历缘对境中十乘之文也。缘谓行、住、坐、卧、语、默，境谓色、声、香、味、触、法，根、尘相对，不出色、心。既于根、尘皆修十乘，故举大车以之为喻，故云若色若心，无非大车之十乘也。如何而谓外色非三德耶？

五问：今现见色青黄赤白，如何即是真如法界？

释曰：此问由上答文而生。上答既云外色、内心无非三德，故今问云：外青、黄等如何即是真如、法界？真如、法界而与三德同出异名耳。

答：言青等者执情所见，言法界者从理而说，何得将情以难于理？今所观者违情观理，不可更令违理顺情。

释曰：答中有五：初、约情理相对答；二、又青下，约二谛．三谛分别答；三、又青下，约肉．天．佛眼所见答；四、一眼下，约圆融眼谛答；五、故弃下，引证色唯中道，无非法界。初约情理为答，文义自显，但意在开下诸答耳。

又青等是世谛，法界是真谛。又青等是世谛少分，法界是三谛全分。

释曰：此当第二、约二谛．三谛分别而答。初云青等是世谛者，青、黄、赤、白但是凡夫攀缘欲境，故名世谛，中道法界名为真谛，故不可以青等而难真谛、法界也。此约情智而分二谛，下对三谛亦情智也。言又青等是世谛少分，法界是三谛全分。青等乃是凡夫取著分别少分之法，譬犹大海一沤而已。法界乃是三谛全分，三千世间即空、假、中，得不谓之法界全分乎？故知圆空、假、中一一无非法界全分，犹如大海无边无底，云何乃以一沤而难大海耶？

又青等是肉．天二眼所见少分，法界是佛眼所见全分。

释曰：此当第三肉．天．佛眼所见而答。肉眼但见麤色，障外之色尚不能见；天眼能见细色，山河石壁不能为障。麤细虽殊，少分而已。佛眼究竟等法界见，岂以肉．天二眼所见而难佛眼等法界见耶？

一眼具五眼，青等具诸法，一谛．三谛亦复如是，是故不得以青等难于法界。

释曰：此当第四、约圆融眼谛而答。上三答文寄分别说，且以生死阴色以对圆融法界而解。今此一答融上三文，故云一眼具五眼等。且如肉眼若具五眼，则青、黄、赤、白等各具诸法，无非三千法界全分，岂有青等非法界耶？岂有肉．天二眼非佛眼耶？又上文约谛亦一谛，而三谛不可思议，岂有青等但属世谛及少分耶？言是故不得以青等难于法界者，不应以生死阴心分别之色而难圆融本来法界也。

故弃盖中云：色非味非离，凡夫自味，二乘自离，色体本来法界常住。

释曰：此当第五、引证色唯中道，无非法界。文在呵五欲中，言弃盖者，误也。故止观？观心呵欲中云：呵色二边。如大品云：色中无味相，凡夫不应著。即今文云：色非味，凡夫自味。此斥耽有著也。又云：色中无离相，二乘不应离。即今文云：色非离，二乘自离。此斥耽空著也。既双非已，正显色体本来法界，岂有青等非法界耶？故知青等乃是顺情，非顺理也。今修观者违情顺理，无非法界耳。

六问：发菩提心求于极果，果地自然能应一切，何须必假大悲居先，而云佛菩提心从大悲起？

释曰：此问料简大意章五略中第一发大心文也。大心者，菩提心也。菩提心者，佛心也。佛心者，大慈悲也。止观第一约四弘显是中云：譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起，是诸行先。如诸根中，命根为最；佛正法中，此心为最。今文问意者，四弘之中只须后二广学佛法，成无上道，自然能应一切，何须大悲而居先耶？

答：若无大悲熏于法性，理藏性法无由得开。藏若不开，尚无初住，何况极果？是故不以大悲熏心，后时则无能利之法。

释曰：答文有二：初、正答；二、以十乘为并。初正答中，必须初二弘誓，下化众生，大悲拔苦；次方后二，上求佛果，大慈与乐。辅行云：依境生解，依解设愿。境为所缘，誓为能缘，故云大悲熏于法性。由此能熏熏于所熏，法性、藏性于焉方启，分果、极果由兹克获。不以大悲而居先者，至果无大悲利物，何异二乘之小行耶？

并若尔，十法成乘，何不以大悲居初，而但以妙境为首？

释曰：并文有二：初并、二答。初云并者，谓比并也。由上正答必以大悲居首，故生比并。并难意者，若必以大悲而居初者，何不以大悲居十乘之首，而但以不思议境而为居初耶？

答：通途次第，理境居初。若发心中，大悲为首。

释曰：此约通途、别途而答比并。何者？若通约十乘生起次第，必须理境而居其初，以初不思议境一念三千为下九乘之理本故，故须居先。若大意中缘四谛境发四弘者，必以大悲为首，此约定外未修观前，是故必以大悲为首。若乃次乘观法发菩提心者，乃是定内发心，必先理境，次方发心，二处发心各有所以，不可一向悲居先也。

七、问安心。初云：本来寂灭，为修为性？

释曰：此问乃是问于第三巧安止观总安心文。由总安故，开成下别。别是总家之别，总是别家之总。今文问总止观总安云：无明、痴、惑本是法性，法界俱寂，本来皆空。今问从略，但云本来寂灭，为修为性？

答：若云心性本来寂灭，寂即是止，灭即是观，此约理性。若云体妄即是法性，法性无起，达妄本空，空亦无灭，此约修观说，亦是修性合说故也。

释曰：问文既问本来寂灭为修为性，答文具足答出二途。何者？心性本寂，即是三千照而常寂，名之为止；心性本灭，即是三千寂而常照，名之为观。此但性德本然，非修德也。若云体妄即是法性者，体即观也。法性无起者，起即生也。无自起．无他起．无共起．无无因起。达妄本空，性空观也。空亦无灭，相空观也。说有前后，用无异时。修观既尔，修止亦然。应云体散即止，止即法性，法性无散，散本寂然，寂亦无寂。应知止观二法只是三千法性而为体耳。言亦是修性合说者，止观二法能安之二，修也；三千妙境所安之一，性也。以修二对于性一，故云合也。若乃修性离说者，止观各三，修六也；妙境本三，性三也。今为对性明修，是故合也。然离合之说，又孰不能口诵其文？离合之旨，世罕知之。是故应知语合而未尝不离，言离而未尝不合，说有离合，体性常圆，此其旨也。

八、问：总安心中止观圆修，下别安中但是偏修，如何得云以总冠别？

释曰：此为常情而兴此问，亦由僻师谓此总安而为顿顿，谓下别安而为渐圆，故设此问，意在答出破情立正。

答：所云偏者，非永别也。止是观家之止，观是止家之观，体同用别，暂适行宜，故知即总，俱时而异，随用故分，顺理故合。

释曰：答中有三：初答别安体同用别，二若其下以别次第显别安非偏，三若圆下明以总冠别始终不二。初答中云所云偏者非永别也者，盖言别安虽分止观及以信法，一向根性相资回转，偏用于止、偏用于观各有四悉，须知止是观家之止、观是止家之观，厥体是同、为用有异，暂时适悦行者之宜，故知别安乃是即总俱时之别，随病用药是故须分，顺理体同是故恒合，无以异也。

若其离成三谛次第之别，此则止观不可俱时，具如诸教分别相状。

释曰：此当第二以别次第，显此别安非偏修也。言若其离成三谛次第之别者，若其之言从施权也，谓从一实圆融止观施而开之，以成次第三谛止观，故云若其。此如诸大乘中历别之义，显此别安但是体同用别，故非历别之止观也。

若圆安者，如总安。初云不动止只是不动智，不动智只是不动止，以此同体而冠于别，故无二也。

释曰：此当第三、以总冠别，始终不二。何者？上明次第，意显圆融，故今明圆，虽有总别，总别之殊，欲令以总而冠于别，是故安心初云：不动止只是不动智，不动智只是不动止。不动止者，止观不二之止也；不动智者，止观不二之观也。用此总止总观，适宜而用，故成别安。故知下文之别，乃是即总之别；上文之总，乃是即别之总。以总冠别，故无二也。人不见之，便生异见，失之甚矣。

九、问：安心初云：但信法性，不信其诸。为唯法性无，复其诸法？若都无者，现见诸法。复云：法性具一切法。

释曰：巧安止观文初云：体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，唯信此心但是法性起，是法性起灭，是法性灭体，其实不起灭。妄谓起灭，只指妄想悉是法性。今谓只指无明即是法性，无明即是诸法，无别诸法也。然若但信法性，不信其诸者，为唯有法性，无复诸法耶？若都无诸法者，且今现见青、黄、赤等，为是何耶？此以情难理，上文已具。复云法性具一切法者，法谓轨持，性谓不改，只是三千实相之法，上为十方诸佛之所轨持，下为一切众生之所轨持，始终无改，故名为性。故知法性具一切法，法性即三千，三千即法性，无差别即差别，差别即无差别。当知法性具一切法，更无能具及以所具。纂者狂妄，乃谓性具三千非是空中，三千自是假法，空中泯净，无有一法，当知是人谤法深矣。

答：以众生久劫但著诸法，不信法性，破昔计故，约对治说，令于诸法纯见法性。若见法性，即见法性纯是诸法。是诸法性本无名字，约破立说，名性名法。

释曰：此答文中先答本迷，次破昔下乃明今悟。众生无始丧本真性受今轮回，唯著无明生死诸法，孰有能知一切诸法是法性者？故今修观为破昔计约对治说，令于诸法纯见法性，若见法性即见法性纯是诸法。今谓若见之言约观成说，观成通四位，今文且约观行相似而为言也。言是诸法性本无名字，约破立说名性名法者，法性即诸法、诸法即法性，法性寂绝本无诸法之名，亦无法性之字，为破诸法故立性名约对治说，是故强名诸法及法性耳。

十、问：诸文皆云色心不二，若欲观察，如何立观？

释曰：色心不二，约体性说。若色心相对，则有色有心；若论体性，则离心无色、离色无心；若论相即，二则俱二、一则俱一。今文难意者，色心既其融通不二，如何立观为色心俱观？为色心各观？此以理体本融，难于约阴入事立内外境。

答：色心一体，无前无后，俱是法界。

释曰：答中有五：初、顺问答出体融；二、修观下，答如何立观；三、内心下，明观成历法；四、又亦下，明先须开解；五、故占下，引证二观。初、顺问答。色心一体者，色中道故，色心不二；心中道故，色心不二。非色在前，心在于后；非心在前，色在于后。举一全收，无非法界。法界者，无外之称。今家言法界者，须云十界、百界、三千，即空、假、中，故名法界。如此之说，乃是能观之观，复是所观之理，是故色心不分二也。

修观次第，必先内心。

释曰：此当第二、答出发轸，托阴修观，分内外境。然内外之言，诸文分之不同，各有所以，具如指要钞解内外不二门中广辨。此不复云：今文之意，正在止观观心，去丈就尺，去尺就寸，唯观识阴心王。于此心王，复简善恶，唯观无记，故云必先内心也。此约宜观内者说之，内观成已，方始历外，故云次第。此内心者，乃是行者现前阴心，如灸病得穴，伐树得根，是发观之门，显理之处，乃止观一部之要枢也。昔人不达，乃谓所观即是真心，有云不思议心以为所观。若已是真，已不思议，何用观耶？须知观心之法，大似澄水，以水浊故，是故澄之。水若已清，焉用澄耶？以譬显之，焕然可见。是故当知常坐三昧，正以三千而为观法，用此三千，体于内心，妄识一念，故云一念即三千，三千即一念。此之内心，正是常坐三昧，用二十五法为前方便，调停澄凝无记一念，岂容易耶？纂者学无根柢，不达观道，以见下文引证事理二观，辄谓修观次第，必先内心一句，即是双标事理二观，何狂妄之若此耶？虽事理二观，通观识心事观，既其纵任三性，不必定云必先内心。以占察经云：一切时，一切处，三业所作，悉当观察，知唯是心。岂可定云必先内心耶？又此内心之言，正当于阴料简发观之处。世有狂辈相传，乃云圆教不立阴境，其如文何？其如理何？具明圆教阴境，在予金錍要义录中，此不具引。

内心若净，以此净心，历一切法，任运泯合。

释曰：此当第三观成历法也。言内心者，所观阴也。以三千妙观安于阴心，安之不已，内心阴转，成不思议三千妙境，名之为净。若净之言，即观成也。观成通四位，历法局三位。以妙觉究竟，法界洞朗，无所分别，更无彼此色相迭相见，唯有真如智独存，是故无法而可历也。今文之意，且在五品．十信耳。然历法意，若以初入观时，岂简界入及余四阴？唯观心王无记一念，初心修观，逼心从理。观既开发，已转阴心，成乎妙境，得入初品，一心三谛，豁尔开明。以此净心，历行想受及以色阴，次第渐次，外依报等一切诸法，皆与三千任运泯合。初品既尔，二三四五亦复如是。五品既尔，十信亦然。分真尚有内外之相，岂无历法乎？此一节文，纯谈观道，世罕知者。昔昭师与法智议论，昭于义状尝注此文，今备录之，贵知邪正。修观次第，必先内心先观识阴也。内心若净谓了一念具三千也，以此净心历一切法谓了一念三千已，故云若净。然后徧历彼彼诸法，不出我心之三千，故云历一切法也，任运泯合谓三千无外，摄外事境，罄无不尽。又亦先了万法唯心，了，即解也。谓三千不出一念等。方可观心。谓依解而观三千法，不出一念也。能了诸法，则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。当知下，正示观心之意。诸法既因心分别，是故但观心耳。虽云唯色，色即是心。故占察经云，观有二种，一者唯识，二者实相。实相观理，即观三千性，即空假中，即前内心净是也。唯识历事。即以净心徧历诸法也。事理不二，即事即理，摄外归内。三千三谛，摄无不周也。观道稍开。若以二观相扶，事理不二，则观道稍明，可入观行等位也。能了此者，可与论道。当知谬解僻执之徒，安可与之论道。荆谿明诫，可不是乎。呜呼，昭师迷之于前，法智辟之于后，廓如也。其人虽亡，方𠕋尚存。纂者因兹，虽知内心若净，是修观成。以此净心，徧历一切，是观成历法。而谓四种三昧，具修事理二观，而与昭师可以异耶。岂知夫事理二观，投足殊途。四种三昧，制纵有异。根分利钝，宜乐不同。安可同日而为语耶。如何辄谓初乘观法性德之境，而为理观修德之境。四句推捡，而为事观化他之境，为果后用耶。且常坐三昧，修理观人，剪略身仪，不兼余事，唯一禅床端坐而已。修事观人纵任三性，公私役役，马上怱怱，岂修理观人宜如此耶？又上三昧，修理观人正修之前，则用二十五法为前方便，三昧之后殷勤劝修，事非轻也。修事观人敌体反此，蔑闻用于方便，不见劝修一科，岂可利根之人才修初乘观法性德理观，便转为钝修事观耶？岂非心轻躁难耶？是故应知事理二观，二种行人投足有异。今摩诃止观正修之中，十乘观法唯是被于修理观人上中下根，不可于中参事观也。若修事观行人创始投足，唯是纵任三性四运，推捡自有十乘。如云：今文观于十界四运，义当占察一切唯心。若也次第观十四运名思议境，达九即佛名不思议，仍须发心乃至离爱，方成一家入道之相。以此验之，事理二观投足有异，各有十乘，如何常坐三昧初乘之中便修事观耶？况辅行明随自意三昧来意中云：夫有累之形，绝事时寡。上三三昧缘具诚难，若不随境用观，意起即观，如何速与道理相应？修事观人体自如何？云四种三昧事理二观俱修耶？若乃事理不二，本末相映，次文当辨，此未暇论。

又亦先了万法唯心，方可观心。能了诸法，则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。

释曰：此当第四明先须开解也。

故占察经云：观有二种：一者唯识，二者实相。实相观理，唯识历事，事理不二，观道稍开。能了此者，可与论道。

释曰：此当第五、引证事、理二观也。经云：观有二种：标也；一者、唯识；二者、实相。列也。实相观理，唯识历事，释也。言实相观理者，谓十界、百界、三千世间，相相皆实，即空、假、中，名为实相。用此实相，安于现前，澄凝一念，本寂三千真实之相，故名实相观理。占察云：修习真如实观者，思惟心性不生不灭。斯之谓也。唯识历事者，谓一切法唯心变造，是故历于十界、四运，推捡三千事用，即空、假、中，故名历事。占察云：修习唯心识观者，于一切时及一切处，随身、口、意所有作业，悉当观察，知唯是心。斯之谓也。事、理不二者，融上二观，如上所引，似如事、理殊途，体、用永异。应知修理观者，洞了事、理不二之理，而修此理观，事、理不二也；修事观者，洞了事、理不二之事，而修此事观，事、理不二也。岂须事、理混和而修，然后谓之不二耶？能知此修者，观道稍开。稍开者，渐渐开发，谓入品也。可与论于事、理二观不二之道。不尔，安可与论斯观？昔昭师谓：观内心为理观，观外色名事观。法智破曰：应知内心、外色皆具事、理二观，不可以观内心以为理观，观外色以为事观。是故当知心、佛、众生，依、正诸法，理则俱理，事则俱事。十义书指要钞盛传于世，纂者妄斥法智，以内心、外色而分事、理二观，何欺生罔死之若此耶？纂者大率言四种三昧皆修事理二观，云：且如常坐三昧观阴十乘，那破四性？既历四性，推捡方悟，岂非事观耶谓初乘观法有事理也？不知斯人而谓观法如何修习？如此狂妄。又云：他谓理观观理造三千，事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入，显于本性三千三谛，遂引华严心造文证。辅行乃云：心造有二：一者约理，造即是具；二者约事，则论三世云云。并由理具，方有事用，那忽分割理具妙假，变造事用以为真如、唯识二观上皆彼文？斯人见于二造之文在常坐初，乃谓常坐三昧初乘观法即能显于事理二造二种三千，不知荆谿之意于此文中通示四种三昧事理二观之体耳。常坐十乘只是理观，更无异途，是故记文示二造已，即云：今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得权实所现。请观但之一字，如何谓上三三昧亦修事观耶？夫但之为言，岂非独义？若乃事理俱修，如何言但耶？修德境中虽有四句推捡，乃至下九虽处处文四句推检，既不推于十界四运唯是理观，不可见有四句推捡之言便为事观。须知修理观行人发轸投足，要期制度事体全别，不可修理观人便修事观。法智云：岂令九旬端坐之徒皆须纵任三性，然后谓之事理不二乎？岂令公私忩遽之人皆须九旬端坐，然后谓之事理不二乎？须知所示事造三千，乃是随自意中纵任三性事观之体，不可见在常坐观阴之初，便谓即是初乘观法所显事用。又复应知事理二造者，乃是二观所依体也。理观乃以理造三千为体，事观乃以事造三千为体。修理观者，必达全修在性，性外无修，不二理观而为能观，观成之时，即显本寂。三千既是不二之本寂，则体用俱获矣。修事观者，必达全性起修，修外无性，此观成时，必显变造。三千既是不二之变造，则体用俱获矣。观道规矩各有伦序，纂者如何乱有所说事理二观皆显性具三千及事用三千即空即中耶？如何复云事理二造与事理二观不可同日而语耶？若尔，事理二造定为所显，事理二观定是能观，何殊匠造之法耶？法智斥昭师云：事理二造既其不分，事理二观依何而立？斯言至矣。法智妙悟宗乘，荆谿之后一人而已，浅学无识辄敢指斥，其犹蚍蜉而撼大树，真可笑也。今问纂者云：事理二观既不可与事理二造同日而语，三千妙假复不可与空中同日而语，而谓三千定属有相，必以空而亡之，中而非之，方归无相。如此之说尚未及别，况圆顿乎？过失无量，不能具举。

十一问：安心中云：体其实不起灭。妄谓起灭为当只除，妄谓犹存起灭为体，妄谓令无起灭。

释曰：此问文中自有二节，初引安心文为立难之本，次为当下，荆谿难起也。言体其实不起灭者，体之一字，是用止也。其者，指法之词也。体妄谓情，故云体其。言实不起灭者，以妙止安之，复其本也。妄谓之起，性执有也。妄谓之灭，相执无也。以四句体之，有本不有，无亦本无，只是性执本空，空亦叵得，此安心之谓也。荆谿难云：为当只除妄谓之情，无妨尚存起灭法耶？为当体其妄谓之情，灭已亦令起灭诸法皆归无耶？

答：此亦无别，须善其意。若单论理，非起非性。若约果德，则性不妨起。若约众生，唯起迷性。若圣鉴凡，即起只是性。今从反迷归悟以说，令离起归性，见非起性。仍恐迷者离起求性，故令体起，其实不起。起既不起，灭亦无灭。

释曰：此答文有五，有通有别。前四通也，后一别也。别则别在今文，反迷归悟。言此亦无别者，谓但除妄谓犹存起灭，与体妄谓令无起灭，此二语异，厥意是同。何者？但除妄谓犹存起灭，此起灭即无生灭；体妄谓令无起灭，此无起灭不妨起灭，故云此亦无别。言须善其意者，谓通别两意，若善于此，所设二难，自然冰释。初通四者：一、单论于理，非起非性者，非起之言，则含于灭，理非起灭也。言非性者，性体修辨，既非起灭之修，亦无本不生灭之性，无修则无性，此单约理明不起灭也。二、若约果德，性不妨起者，果德已证无起、无灭、无修、无证之理，无以名之，强云证性，寂然不动，徧应无方，其犹大鉴临物，普现色身，故云性不妨起。三、若约众生，唯起迷性者，唯起则唯有起灭，迷性则不知复本，是则一切众生没在起灭，宁知复本体其不起灭耶？纂者不晓唯起迷性，只作一事消之，乃云唯起贪嗔之迷性，何其谬也如此！四、若圣鉴凡，即起只是性者，众生日用而不知，其犹大富盲人，动转去来，反为珍宝之所󳬩碍。圆圣鉴之，无非妙性，故云起只是性。此四通论，理性双非。诸佛证得众生迷妄，圣智鉴照，未是的答。除妄谓存起灭，体妄谓令无起灭，次文方的。五、今从反迷归悟以说。令离起归性，见非起性者，正答安心中意也。谓体其实不起灭，妄谓起灭。如此说者，只以三千妙止，止其起灭，即散而寂，故云令离起归性。离起之言，即离起灭，文从略耳。归性者，归于非起非灭三千寂照之性，故云归性。言见非起性者，复本乃见非起非性，起即性故非起，性即起故非性，故云也。如此妙止，尚恐修者情迷，离起求性，故令体起，其实不起。若其离起求性，是犹弃冰而求于水，徒自疲劳，故令体起，实不曾起。起既不起，灭亦无灭，豁然如托空，唯觉无所有。总安心意，其若是乎？总止既尔，总观亦然。

十二问：既云一心止观，何得更立六十四番？

释曰：此问安心。文中总安，既以一心不二止观而为能安，三千寂照以为所安，于义已足，何须更立六十四番耶？

答：六十四番者，约根约行，回转相资。总徧而论，有六十四行者，何必尽具诸数。又论其体性，只是约于法性寂照自在堪用，故尔许尔。

释曰：六十四番止观者，开总出别也。何者？总行虽总，其体具别；别行虽别，其体常总，始终无二。言约根约行等者，根谓能生，行谓进趣。良以积劫闻法以成信根，久劫习禅以成法根，既成根已，名信．法行。故此二行各有四悉，止观安心成十六番。言回转者，信行转为法有八番，法行转为信有八番，又成十六番，成三十二番止观。自行有三十二，化他亦三十二，共成六十四番，此一向根性也。言相资者，以信资法有八番，以法资信有八番，成十六番。复有信资于法转成信行八番，法资信行转成法行八番，又成十六番，共成三十二番。自行既有三十二番，化他亦有三十二番，此相资回转根性也。并前一向，共成一百二十八番安心。今此文中以一六十四而两兼之，是故但云六十四耳。言行者何必尽具诸数者，行字平声。止观云：若心安于谛，一句即足；如其不安，巧用方便，令心得安。譬如罗鸟，必假众目，及乎得鸟，唯一目耳。言又论其体性，只是约于法性寂照自在堪用故尔许者，意云：虽一百二十八番止观，巧便用之，论其体性，只是不思议境，一念三千不二止观，随其根性自在而施。所以然者，以众生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行，是故广施法网，捕于众生心行之鸟，故有多番止观。多番乃是开总出别，别不异总，法体圆妙，慎勿异见。

十三问：即此文中，或云诸法即是法性，或云四运四性，推捡何者为要？

释曰：即此文中者，止观文也。文中或云诸法即是法性者，造境即中，无不真实也。大率只是体于一念，阴心即是三千，故云诸法即是法性、诸法阴也。此的就初乘观法而为言也。或直体诸法即法性体，如前第九问安心。初云但信法性，不信其诸，约对治说，令于诸法纯见法性者是。或云四运四性推捡者，如随自意中，纵任三性，推穷十界四运者是。荆谿恐人不达大师建立行门之意，法有事理，根有利钝，是故问云：何者以为入道之要门耶？

答，夫观心法，有事有理。从理则唯达法性，更不余途。从事则专照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。

释曰：此答文中为顺止观，以观阴心而为要门，故云夫观心法有事有理。若通论观境，心佛众生依正诸法皆可为境，理则俱理、事则俱事。一往简判，且云佛法太高、众生太广，初心为难、观心则易，所言易者近而且要，故此亦且从多为言，故以观心而为要耳。若论乐欲不同宜观佛者，观佛则易，如般舟三昧等；宜观众生者，观众生则易，如净名观众生品等。今文为顺止观观心，且云心为易耳。理则唯达法性更不余途者，唯以本寂三千安于现前一念无记，令于一念纯见三千即一念、一念即三千，虽修德化他二境有四句推捡之观，而亦不离本寂三千而为观体，发心已去乃至离爱不异于初，本寂三千皆是唯达法性更不余途。纂者浅学不知所以，而云修德化他既用四句推捡即属事观，下九乘法四句推捡皆是事观，或用理观唯达法性，乃云四种三昧共一十乘，皆用事理二观，何狂妄之如此也？上文已破，应知今文且辨端坐理观十乘，余三三昧理观虽同，趣向有异，不课义学，妄有所说，坏乱观门，罪莫大焉。事则专照起心，四性叵得者，此语第四三昧中，纵任三性照察十界，四运起心，必属一界一运，故云专照起心，此所观也。四性叵得者，此能推之观也。以不自不他，不共不无，因穷而逐之，四性执妄，是无性性，此无亦无，是无相性，性相俱空，故云叵得。此四句观，的以变造三千法界大用而为其体，名为事观，此事即是不思议事。故上文云：观此一运，即具十界、百界、三千，即空即中，不思议境也。仍须发心，乃至离爱，方成一家入道之相，此事观中十乘观也。纂者如何乃云四种三昧事理二观，共此止观十乘法耶？是岂识观道之蹊径耶？本末相映，事理不二者，全本寂三千而为理观，名之为本；全变造三千而为事观，名之为末。本中有末，末中有本，名为相映。只是修理观者，达性外无修，体全具用，此末在本中也；修事观者，达修外无性，用全即体，此本在末中也。能了此者，方识事理不二，岂须事理混和，修事兼理，修理兼事？十乘之中，乘乘事理相扶而修，名为不二。如斯之人，岂识观道之深妙耶？

十四问：法华玄文，境能照智，虽引诚证，理亦难明。

释曰：此出玄文第二卷智妙中。彼问曰：智能照境，境能照智否？答云：若作不思议，更互相照，义亦无妨。言虽引诚证者，彼引仁王般若云：说智及智处，皆名为般若。今谓说智者，能观也；智处者，所观也。既皆名为般若，则境亦是智，而为能照。虽此引证，理亦难明，故今料简，令义显然。

答：顺方便教，理不可会。若从极说，于理易融。以心为境，心亦能照。能所俱心，心体俱徧。心心相照，于理甚明。

释曰：答文有五：初、以偏教显圆极易融；二、故不下，引不思议境证境智不二；三、以是下，的就圆教四句分别；四、照者下，明偏圆行人说照不同；五、是故下，备举偏小所照显圆境智。初言顺方便教，理不可会者，方便教中，境之与智不可融会。今从圆极，于理易融者，良由以心为境，乍为所观，只此心境亦是能照、能观观也。能、所俱心者，能观是三千之心，所观是三千之心，只是能于本理三千而为能观，以此能观观于所观，心体咸徧。咸徧者，能观之心即是妙境，所观妙境即能观心，故云咸徧。以三千心照三千心，即境是观，即观是境，故云相照。能如此了，于理甚明，何须疑于境照智耶？

故不思议境初云：不思议境即是观。

释曰：此当第二引止观正说十乘不思议境，初章安料简文也，故云不思议境即是观。既云境即是观，何妨境能照智耶？若不尔者，如何能见不二之旨耶？

以是得为四句分别：境照于境、境照于智、智照于境、智照于智。

释曰：此当第三的就圆教，以四句分别出圆境智也。当知境智，其名虽别，其体不殊，是故能所二而不二。初心修观，暂立能所，于四句中，正当第三智照于境。若了境智体徧，只一三千，而谓境照境等，何所疑耶？又复应知，虽立四句分别境观，及乎正用观时，唯一三千，绝待而照，有何能所而可辨耶？

照者方照，非说可穷；照者应说，非照可了。说者方说，非照可穷；说者应照，非说可了。

释曰：此当第四明偏圆行人说照不同。何者？谓用三千妙观而为照者，方能照此三千不二境观，故非偏教说者之所可穷。照者应说，非照可了者，圆顿行人内照三千实相之理，而与此理相应，应理而说，故非偏教照者之所可了。说者方说，非照可穷者，圆顿说者方能说此不二境观，故非偏教照者之所能穷。说者应照，非说可了者，圆顿说者内契三千实相之理，说应于照，故云说者应照。此非偏小说者之所可了，在文可见，不委释也。

是故不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照。所照既尔，能照亦然，不可率尔。

释曰：此当第五简伪妄斥偏小，显今所观即理之事体不思议也。不同世谓顽境以为所照者，简伪也。此如辅行第一明于九师次第相承，北齐已前唯用体心踏心，既不以三千而为所照，不免只是顽痴之境以为所照，尚失小乘之境，岂识圆顿十乘所照耶？又亦不同偏小妄心以为所照者，偏通三教，小唯在藏，藏以生灭心为妄心，通以幻有心为妄心，别人初心与藏通同，此三既皆不识即理之事不思议阴以为所照，唯此妄心而已。言又亦不同假立真如以为所照者，别教但中其实假立，特是为于迷中重者假施设耳，故云假立真如，登地自证权门自开，岂有清净真如而可证耶？所照既尔，能照亦应拣于伪妄之智及偏小智，如此精简披砂得金，显今圆智照于圆境，境照智等安足疑耶？故诫云不可率尔。

十五、问：破法徧中云须先用无生为首者，门后料简，云何复云无生是智，无灭是断？智则是观，断则是止，应无生门唯观无止？

释曰：止观文中先列有等四门已，而云今置三门，且依无生门。荆谿云：净名．大品并以无生为首，故今亦然。今谓一切众生无始已来多著于有，无生空门荡有为便，是故然也。言门后料简，云何复云无生是智，无灭是断？应无生门唯观无止者，文出止观。释名会异中云：无生是智是观，无灭是断是止。因名止观，果名智断。是故难云：若破法徧依无生门，应但有观而无止耶？

答：破徧门意，从事偏说，故文中云：有定之慧而尽净之。具如记中广分别说。

释曰：破徧门意，从事偏说者，乃从根之所宜，故无生门属于智德。若论理体，离观无止，离止无观，岂无生门唯观无止耶？故引文初云：若未相应，应用有定之慧而尽净之。尽净之者，破之令徧也。言具如记中广分别说者，文云：安心、破徧，并是绝待，咸具定慧，如前安心。今谓安心之中既有六十四番止观，岂唯止耶？但前安心中先推法性，义多从定，是故云安。破法徧中先准教门，义多从慧，是故云破。究论二文无不兼具，究论法体曾无有偏，但是随宜一往言耳。

十六、问禅境初十二因缘观不思议境。初云：不同世人取著一念能具三千，为唯此中诸境皆然？

释曰：止观所观境界有十，能观、妙观亦复有十，于一一境皆施十乘，备明药病也。今文所问禅境，乃当第六禅定境也。此禅境中具明于发，则有十禅，初根本四禅乃至第十神通禅。于十禅中，前七种禅但直明于所发禅相而已，故至第八因缘禅中乃明发于十二因缘禅境。约此以明十乘观法，于初观法不思议境中乃云：不同世人取著一念，能具三千。言取著一念者，谓定一、定异之一念也。故此一念不具三千，乃取非一非异之一念，此之一念方具三千。斯旨难明，非苦学深穷，心有所诣，道有所至，其孰能测其渊源哉？今谓上文简伪斥偏，云不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照者，此乃斥前三教正当阴等十境也。在彼岂非取著心乎？乃时宁识一念具三千耶？若今圆人所观境异，只前十境乃是即理之事，故云理即事故，一一境相不同圆阴、入等境也。是故一一皆以三千而为其体，即以三千而为乘体，故云若无十境，乘则无体。世有浅学不达斯旨，以见释签云阴等十境在前三教，便谓圆无阴境，其所观者即是九界三教而已。若尔，正以荆谿所斥而为所观，徒劳斥耳。须知圆阴体是三千，虽是三千，体全是阴，不思议阴而为所观，岂与前三阴等十境同日为语耶？又复应知圆人圆解现前阴、入乃是即法性之无明，故此无明体全法性，虽是法性，而是无明。前三教人，岂有此解？寄语学辈，当思此义。若不了者，徒云止观，辜负祖师，谤法之𠎝，未能免也。今为分别剖判指示，前三教人，不知理本具足三千，唯只取著一典之相，故此一念，不具三千。此乃简斥其不能知故，非斥其理本不具。圆人既解一念本理，具足三千，非一异相，方具三千不思议境。简显之意，其若此乎？纂者引止观中非一非异一念，反释取著一念云：始自观阴入境，成于妙境，乃至观二乘菩萨，以成妙境。并是约于非一而论一念，非异而论三千。全文此益见其不晓文意之甚也。何者？夫圆人对偏，偏名取著。禀圆教者，深名字人，解心虗通，心无依倚，妙达一念，具足三千。三千无外，非依非正，非生非佛，非迷非悟，不可思议。即以此念，以为能观，能所不二，名无著念。又岂须待观成显境之后，方名无著一念耶？若一一境须待成，方名无著妙境者，且未观之前，应是有著念耶？纰缪之说，令人掩耳。又解非一非异云：非一而论一念，非异而论三千。又极谬也。夫非一非异者，乃吾家之常谈耳。非一非空也，非异非假也，正显一念，即是中道三千实相。如何辄云非一而论一念，非异而论三千？未之闻也。欺诳之说，在文甚多，不能备举。言为唯此中诸境皆然者，此问取著一念，不具三千，为当独在此禅境中？为当亦通阴入，乃至菩萨境中，皆如此简耶？

答：一切皆尔。

释曰：一切皆尔者，意云始自阴入终至菩萨，一一皆以离著一念本具三千而为境体，无以异也，故云一切皆尔。

十七问：若尔，应当取著心中，不具三千。

释曰：此以今文的简所观，而难通途之心。何者？若通途取著之心不具三千者，应一切众生而无三千性耶？经论何故云昏盲倒惑，其理存焉耶？

答：此准用观观境而说。

释曰：答中有三：初明的简所以，二取著下不废通观，三譬如下举譬真妄体同。初的简者，谓由圆人修妙观故，若非圆心不具三千，既了一念具三千已，全此三千而为能观，观此三千能所寂绝，故云境观。名别而体不殊，能所二非二，如此所观，故非前三取著心也。此乃简通的从别耳。

取著之心本是诸法，照此著心缘生虗假，假中三千自体性空，即是心性不可思议圆妙三谛。

释曰：此当第二，不废取著，亦可通观。何者？上文的简，唯以圆心无著，乃具三千，以为所观。今通取著，不废取著，亦可观察。谓由著心，本是诸法阴入，照此著心，缘生虗假。谓此著心，赖众缘成，其体不实，故云虗假。虗假之处，即无著也。假中三千，自体性空者，即便指此离著之心，名之为假。此假中具足三千，本自二空，名自体性空，即性性空、相性空也。言即是心性不可思议圆妙三谛者，结成照取著心，心体本空，具足三千，即是心性不可思议圆妙三谛，为所观境。纂者不知义理，望声解义，以见文中有自体性空之言，便为真谛；心性之语，便为中谛。而不知从即是心性，乃至三谛，并是结示假中三千自体性空，而成三谛，为所观境。然乍观彼说，似如符合，其如文意，天地相悬。高明之士，览详此者，自可见矣。纂者又解假下中之一字，乃语词也。而不知中字，乃指法之词，指于假中具足三千，乃文旨也。若但云语词者，则中之一字，全无功也。此虽小事，不可不正。又复应知，不废取著而观察者，亦是约修观人，作如此说。良恐圆人舍于偏境，别求不思议境，以为所观，是故然尔。若乃据理不隔，亦无问于观与不观，三千体同，无处不徧，尚徧无情，况取著心而不具耶？纂者便以不废取著，亦可通观，谓为据理不隔者，无乃不可乎？据理不隔，自属一切众生，无非三千三因佛性，而与不废，义永异也。

譬如空华，华与空体无二无别，此空不当华之与空。对华说空，空无名字，以此细推，诸法皆尔。

释曰：此当第三、举譬真妄，其体本同。何者？华譬取著阴境，空譬三千实相。空本无华，由眼病故，见空中华；取著阴境本是实相，由迷妄故，取著诸法，譬之如华。此空不当空之与华者，毕竟空中尚无有空，岂有阴境称本而照？取著阴境即是实相，如不见华，非但不见于华，亦乃本无空寂，故云此空不当华之与空。对华说空，对阴说不思议。约对而说，若阴入境即不思议，非但阴亡，妙境亦亡，尚无妙境之名字，岂有妙境而可存耶？故不二门云：因果既泯，理性自亡。今谓立因果者为取理性，因果若泯，理性自当泯绝无寄，无华无空，其义亦尔。故知诸法皆即实相，皆无实相，岂取著心而不然耶？

止观义例随释卷第四

止观义例随释卷第五

永嘉沙门　处元　述

○心境释疑之余。

十八问：十二因缘妙境文中，束为三道，以对三德，苦身质碍，那对法身？

释曰：此约法华开显妙十二缘，束为三道，以对三德。何者？百界无明、爱、取为烦恼道，百界行、有以为业道，百界七支以为苦道。而此三道，举一即三，举三即一，体全三德，不纵不横。今设问者，为破常情，故约所迷生死报质，以难常住无碍法身，故云那对法身。

答：此约理说，的相翻对，以身对身，故作此说。实论三体，更无前后。

释曰：答文有二：初、直约理的相翻对；二、且论下，举劣况胜，出今文意。初、约理说的相翻对者，以苦道即法身，结业即解脱，烦恼即菩提，故谓之敌对相翻，亦谓之性种。此即三道，性是三德，生时此种纯变为修，故云性种。荆谿云：性亦类也，此乃非类而为于类。且如苦道迁变无常，而与常住法身为类；结业系缚，而与解脱自在为类；烦恼昏暗，而与般若照明为类也。今约不思议三道即是三德，体本融妙分别，且以苦道而对法身，何疑质碍非法身耶？

且论无始苦轮无际，与业烦恼不并不别，况今文中约于一念十界百界以论因缘，约此因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后，性德三因无时不具，岂更问质碍等耶？

释曰：此当第二举劣况胜，出今文意。言无始苦轮无际者，生死循环无有穷已，如汲井轮。只此苦轮与业烦恼不并不别，不并者不一时也，不别者不前后也。生死三道约当分说尚叵思议，况今止观文中约于开显一念心中具足十界百界以论因缘，约此不思议绝妙因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后。所言并者，三道已自无前无后，三德岂有并别纵横？由是而知性德三因无时不具，而皆即一而三、即三而一，岂更问于苦身质碍不即法身耶？

十九问。有人问云：此土真诠，禀承有绪，虽教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？

释曰：此乃大随之末，有唐之间，滥学大乘者。以见天台依经立观，教人修行，故设问云：此土真诠，禀承有绪等。言真诠者，谓达磨西来，传佛心印，故云真诠。禀承有绪者，谓次第相授，至第六祖少室能师，次第不乱，故云有绪。禅宗言祖，以西天竺国摩诃迦叶以为初祖，乃至菩提达磨为第二十八祖。远以迦叶为本源，近以达磨为流派。天台止观，挹流寻源。金口祖承据，付法藏传，始摩诃迦叶，终师子尊者，次第止有二十四祖。若以商那和修，与末田地同时并化，故合为一，唯二十三祖。云二十八者，无文诚证。昔契嵩长老与臻法师议及定祖，无文证据，乃谩引禅经所出诸师为据，名字差误，上下混乱，而复不知禅经乃是小乘三藏教耳。故为吴门昉师所破，义莫能救，虗伪可知矣。虽曰有绪，实无稽也。言教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本者，此暗禅者，正设难也。谓迦竺之后，达磨以来，贝书源源，西流此土。教之科目，日益开广，教之本味，宁有败亡？故云仍存。寻求宗源，自可会本，谓但根求，能诠教迹，则宗行成。宗行成，则到于源底，即会本也。于理已足，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？此乃暗禅之流，不知佛化而有万途，唯只尚理，无说无示，直下承当，我便是佛，何须别求？是故排名教，斥立行，见传佛教，见修行者，目为小乘。而不知教有大小，理有权实，禅有邪正。谤圆顿教，毁真实行，自谓我禅宗教外别传，不立文字。斥天台云：何须复立一心三观，四运推捡？一心三观，理观也。四运推捡，事观也。谓此四运推捡，及以一心三观，有解有行，有修有证，岂非溷我西来所传之清流乎？

答：𤃒流本清，挠之未浊；真源体净，混也讵妨？

释曰：答中有五：初举源流挠混不妨以责来问，二设使下出所宗人优降有殊，三故东下举圆极位尚用二观以为心要，四况复下明三观本宗璎珞而与大士符契，五况所下明一家所立尽凭经论非任𮌎臆。初举源流挠混不妨，言𤃒流本净者，暗禅者谓自达磨西来法传此土𤃒流本净𤃒音峻，深也，何用天台四种三昧事理二观挠清流耶？是故释云：纵使深流本净挠亦未浊，此以达磨所传为深流也。次云真源体净混也讵妨者，此指自大迦叶金口所传而至于此为真源也，源异流也。若以天台四种三昧事理二观混而杂之，岂有妨耶？此略责之，意在下文耳。纂者释此而以𤃒流而对事观、以真源而对理观，而不知源流自为所混所挠、事理二观自为能混能挠，何谬释之如此？

设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。

释曰：此当第二举所宗人优劣阶降。言设使者，且纵之词也。纵使达磨是印度一圣来临此土而设化者，未如弥勒二生菩萨垂形降迹化导震旦。达磨西来，初到宋境北度至魏，所之之处诲人禅寂。当时有道育．慧可，初逢法将诲以定法，云如是安心谓壁观也，如是发行谓四法也，如是顺物谓护讥嫌也，如是方便教令不著，乃至云藉教悟宗，深信含生同一真性，复以楞伽经四卷授于慧可。呜呼！今之禅者不知藉教悟宗之说，复不知以楞伽经而授慧可，辄云教外别传，唯事机锋语言相敌，一棒一喝谓为禅法，吾斯之言未能信也。达磨事迹僧传记之，故今略录。及乎垂终，不见示以果证，但闻只履西归，圣之果证未之闻也，故云设使。言兜率二生者，兜率梵语，此云知足，弥勒居此以待机缘。二生者，谓兜率一生、阎浮一生，故云二生。或云授一生记者，一品惑在，故云一生。隣真际极唯妙觉上之如此，至圣尚用三观四运，曷不责以溷清流乎？

故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问我心中何所著？推捡四运并无生，千端万累何能缚？

释曰：此当第三举圆极位，尚用二种观法以为心要。言东阳者，古东阳郡也，今为东阳县，县有东阳山，属婺州。言大士者，大心之士，菩萨之美称也，姓傅氏，名翕，弥勒化身也。常以二种观法自行化人，纵天竺一圣来仪，岂可便弃上圣己他之法耶？言独自精者，谓三千绝妙法界独立，其体精妙，故云独自精也。三千妙体本离声教名字，故云其实离声名。三观一心融万品者，三观，三千也。三千即空、假、中，只一念是。若了三千自融万品，一即一切，一切即一，非一非一切，而一而一切，融相可知也。荆棘丛林何处生者，九界惑染生死因果，荆棘也。佛界因果万德庄严，丛林也。善恶崝嵘同归一相，一相无相，故云何处生也。此独自精诗，以证真如理观也。独自作者，乃是起于十界四运，四句推捡，故云作也。问我心中何所著者，问起也。推捡四运并无生，正用观也。千端万累何能缚，观之成也。十界善恶若因若果，何能缚之？故云也。此独自作诗，以证唯识事观也。弥勒大士补处，尚用三观四运自利利人，曷不责其溷清流耶？

况复三观本宗，璎珞补处，大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。

释曰：此当第四明三观所出，复与大士三观符契。言璎珞经者有小有大，今所引者小璎珞也。经有二卷，上卷明次第三观，所谓从假入空观亦名二谛观、从空入假观亦名平等观，以二观为方便道得入中道第一义观等云云。下卷佛为敬首菩萨说三观法界诸佛自性清净等，此圆三观也。三观既是佛说，弥勒大士金口亲承，今家建立远宗佛说，复与大士符契若此，何得责云溷清流耶？

况所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部袟，不与他同。

释曰：此当第五，明一家所立依凭经论非臆说也。以法华为宗骨者，谓本迹开显三千实相而为宗主骨者，如人一身无处无骨，故一部止观十境十乘，一一并以三千为体，故云宗骨。以智论为指南者，智论龙树造也，树天台之高祖也。释大品经论有百卷，论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。止观既用因缘生法即空假中，空假中即三千也。故知一部唯以三观而为会要，故云指南。是知记文云并以三千而为指南，与今指南无以异也。言指南者，文出史记，彼云：黄帝与󱳸尤战于𣵠鹿之野，尤作大雾以迷四方，帝乃作指南车。前既是南，则左东右西后北自可知矣。失此则方隅乱，得此则方隅正。以大经为扶疏者，谓大涅槃经扶律谈常助正道也。末世修行非助不前，正助相添能运大车到清凉池。扶疏二字，文选中扶字从木，疏字从草，乃树枝叶四布之貌，非今文意。今但取于扶，助于疏，故云扶疏耳。以大品为观法者，经中以从假入空，观断见思，入十住位；以从空入假，观破尘沙，入十行位；以二观为方便，得入中道，观伏无明，入十回向位。又云：三智一心中得。此乃无差即差，差即无差，一部之意，莫不皆然，故云以大品为观法也。引诸经以增信，引诸论以助成，此自可见，不复解也。观心为经者，如世机者，先须布经，次方纬之。经，竖也；纬，横也。从始至终，无非心观，如经散引诸文，四谛．因缘．六度等种种法门，横如纬也。以此观心诸法，织成一部，五略、十广、十乘，一一令人见性成佛，岂同世间人师，唯事翰墨，驰逞文章而已，如何暗禅责于三观四运混清流耶？

二十问：大师口决纯为治病，为复更有余心要耶？

释曰：大师口决者，乃天台智者禅门口决，世现印行，有六纸文。言纯为治病者，彼出病相乃有五种：一、身作病；二、鬼作病；三、魔作病；四、息不调成病；五、业障病。治此诸病，广如彼说，不能具引。故今问云：为纯为治病耶？为复更有余心要法耶？此设两问也。

答：诸皆治病，唯有一偈云：师常教诫言：实心系实境，实缘次第生，实实迭相注，自然入实理。释曰：心若系境，境必系心，心境相系，名为实缘。复由后心，心心相续，心心相系，名迭相注。即是心注于境，境注于心，心心境境，念念相注。如是次第，刹那无间，自然从于观行相似以入分证，故云入实。此答文中有释曰之词者，乃天台大师释于南岳师偈，非予释也。

释曰：此答文中具答二问。先答纯为治病，故云诸皆治病，指禅门口决一卷之文，除一偈外余皆治病，故云也。次问为复更有余心要者，乃答云文中唯有一偈也。云师常教诫言等者，此乃天台指南岳云师也。实心系实境者，三千实相之心系于三千实相之境，故云实心系实境也。实缘次第生者，能缘所缘皆名为缘，以实心缘实境、以实境缘实心，故名实缘也。心境相缘，心能生境、境能生心，心境相生，故云次第生也。言实实迭相注者，只是实心照于实境、实境照于实心，心境相研，名迭相注。迭，遮也，亦更相也，故云实实迭相注耳。如此用之，自然证入实相之理也。言释曰者，乃是天台大师释南岳偈也。心若系境，境必照心，心境相系，名为实缘予释已见上文。言复出后心，心心相续者谓后心系于前心，心心相续也，心心相系，名迭相注心心只是心境俱心，境境只是心境俱境，应以上文境智四句来此照之，释然可晓。如是次第指上心境相缘，刹那无间者谓刹那刹那与此心境相缘相注，无尘缘间也，自然从于观行相似以入分证，故云入实。亦应更云从深名字得入观行，方入相似等。予谓此一偈文即是摩诃止观初乘观法性德境不思议之观法也，亦是十乘之大体也，宜深思之，亦不存于多解释也。

○第六行，解相资例者。

释曰：此标名也。夫解者，行之本也；行者，解之立也。非解无以立行，非行无以显解。解有立行之功，行有显解之德，故云解行相资。上文列章，则云解行；今文标章，而云行解。此亦无他，但是趣尔标举耳。然解行之言，其义亦通。今所论者，乃法华开权显实，开迹显本，三千实相之妙解也。依此以立妙行，即十乘之妙行也。又约三部而论，则玄义．文句而开解也。文中虽有托事附法成观，若望止观，彼则俱解，此则俱行。若止观自论，则前之六章而开妙解，正修十乘，方名妙行。虽此进退，究而论之，玄句与六，莫不皆为开止观解，立止观行。此与诸文通论而不同也。

如分别中总以十义分别十章，于中且约自行化他，则前八自行于自行中去果论因，则果报为果，非今正意。

释曰：此当正释。二中初正释四：初自行解行有去取，二前七下通明解行，三分别下简化他解及越次取文，四故自下的明于解。初文言分别中者，十大章初总以十义分别十章，十义乃是能分别也，十章乃是所分别也。于十义中第六自他分别中，云前八章自行也，起教乃当于化他也，旨归非自非他。于自行中去果论因，乃是去其果报，以果报者行终自获，非是今文修行之意。既去果报，自行有七，七乃解行也。

前七为因，正明修相。于七因中，前五生解，后二为行。

释曰：此当正释第二通明解行。方便一章或解或行，今取为行，故云后二。

分别文中虽以起教取譬于目，起教化他义当于解，越次取文兼化他故。

释曰：此当正释第三简化他解及越次取文也。分别文中者，义同于前，彼云：大意至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。言大意至起教者，应云前五至起教，欲简其文，故举大意摄下四耳。彼文虽以起教为解，乃是起教化他生他之解，义当于解，仍又越于方便．正观．果报三章，故云越次，非今正修已前之解，故不取也。

故自行解，唯前五章是也。

释曰：此当正释第四的明于解。自行之解唯在大意，乃至偏圆之五章耳。起教化他生他之解，非今所用。

大意虽有行及果报等文，但是示行及果报等，令知始末，非谓即是修行相也。

释曰：此当第二释伏疑四：初大意下正释伏疑，二何者下释出大意唯解无行，三故知下明五章生解各有所属，四故以下明解行相资。初言伏疑者，有疑潜伏在上科中，恐人疑曰：前之五章的是解者，且如大意中有解有行、有因有果、自行化他悉皆具足，如何定云前之五章是解耶？故今释曰：大意虽有行及果报，但是预示行及果报乃至大处，令学止观者知此始末，非谓即是修行之相。言始末者，发大心修大行始也，感大果等末也。

何者？修行俱须二十五法以为方便，十乘、十境以为正修。所以者何？若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。

释曰：此当释伏疑中第二释出大意，唯解无行，显今行相，故先问起。何者是大意唯解无行耶？葢凡论修行，俱须二十五法而为方便，十乘十境以为正修。大意无此，验非行也。故知修行之渐，必须方便，四教修行，莫不皆然。乃至世间禅定，尚须二十五法而为方便，况圆行乎？前之三教，亦用十乘观于十境，十乘名目与圆虽同，厥体永异。十境亦乃名同体殊，所观十境亦乃随教而有增减。若今十境，具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同，别教乃于菩萨境中，但观藏、通菩萨以为所破，当教菩萨以为能破。通教菩萨但观生灭一菩萨境，三藏全无。菩萨一境但观九境，通教二乘观八境半。所言半者，二乘一境须该两教，通二既为能破，是故只有生灭二乘，故八境半。三藏二乘观八境全，八唯凡夫、二方便圣，共成十境。前三十乘如四念处，具出行相，此不暇引。故知四教皆须方便正修，方为修行。大意无此，无劳疑也。言若无十境，乘则无体者，此明止观性德十乘，必以阴等十境体全性恶而为乘体。何者？十境是恶，此恶即性，性即中道三千实相，用此为观，故云乘体。荆谿云：须闻性恶，方是圆修。斯之谓也。应知十境即所依体，十乘观法即能依观，方称今文不二境观。问：不二门云：故撮十妙为观法大体。今文以十境为观法体，将非二文有违戾乎？曰：语异意同，孰云违戾？何者？彼以开显十妙不出三千，故撮十妙以为观体。此以圆阴体不思议而为观体，圆妙阴等即是三千，何所疑耶？纂者释此，若无十境，乘则无体，体即当体体也。由有所观十境，方有能观十乘之体，故云也。今谓斯人全未识于观道趣向，故此妄谈也。今试问之，若是十乘当体体者，应离三障四魔之外，别有十乘之体，何名即境之观？岂不同于世造耶？又复应知即境之观，言之则易，解之则难。今为陈之，须了所观之心即圆阴境，圆阴体妙即是三千不思议境，方得名为为十乘体。若乃十乘自是能观，观则魔障定为所破，义归于别，何名不二绝待止观耶？亦如请观音中理消伏云：法界无碍，无染而染，即理性之毒。理性毒者，即圆阴境也。文中不出能消之相，应以所消例出能消，应以性德缘了而为能消。是故当知，三障四魔，即理毒也；十乘三观，性德行也。故知圆阴入等，指恶即性，即是三千性德妙境，无能无所，名绝待观。如此辨别阴等十境，方有十乘之体耶？言若无十乘名坏驴车者，车坏驴獘，以獘驴挽坏车，故云也。大经？梵行品云：乘坏驴车，正南而游。章安三释，予谓一释为正，故今出之。南方为离，离，火也，即是乘邪见乘，趣三途火，故云南方而游。余二非要，故今不出。又东方配集谛，南方配苦谛，西方配道谛，乐烦恼乘，趣生死苦，故云向南方而游。此非大经疏文。天台十乘，依法华经大车譬立。已见上文所传部别例，具以大车配对十乘，此不再出。如何他宗十乘都无，而欲修行？是由缘木而求鱼也。噫！自佛法东被已来，天台大师未化导前，人尚不闻十乘之名，况有依之而修行者？故章安云：前代未闻，信不诬矣。

故知必须五章，以生妙解。于生解中，大意则略。解始终自他因果，则文略而意宽。次四专在名体，则文理俱广。

释曰：此当释伏疑中第三通论五章开解，仍各有所属。何者？修兹止观，必以前之五章而生妙解，此通而言之也。于此通中，大意一章名为五略，则是略解始终、自他、因果，故自行有始终因果，化他有始终因果，自他皆然，是则文略而意宽。文略者，只一章也；意宽者，该下九也。言次四专在名体者，虽有摄法及以偏圆，偏圆意成名体，摄法亦归于体，方便正观则是于宗，宗该因果，果成有用，故四专在名体也。纂者云：次四者，总举四章也；名体者，别举初二章也。虽举初二，亦兼后两者，是不知文意之甚也。言文理俱广者，文谓四章之文，理谓四章诠辨之理，广可知矣。

故以广解导于行始，使二十五法随教甄分，会开废麤，方可得名妙行之首也。是故五章，一不可废。

释曰：此当释伏疑中第四、解行相资。文自有三：初、明解导方便；二、若用下，明依解以修十乘；三、而今下，明为钝根。初以解导方便行。言故以广解导于行始等者，二十五法，修行之始也。以五章所开妙解，一一导之，令成圆家。方便始行，随教甄分者，今非前三，乃是开会废麤之方便也。此方便行，方堪以为圆，实十乘之先容也。若不尔者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，县额牓州，惑乱行者，是故五章生解，其功大矣。

若用此解而修十法，则但释十法名宗次第，于理自足。

释曰：此当第二依解以修十乘。何者？若用前之五章广开妙解，复用二十五法而为方便，于方便中约事生解，于解明矣，于行渐矣。用此而修十乘法者，若说若行但释十乘名宗。言名宗者，前之五章专在名体已见上文，正观果报则名为宗，顺五重玄义而为言也。次第者，成五重不相乱也。是故但释十法名宗，则次第义理于焉自足，无繁说也。

而今文中相犹广者，为钝根者仍恐不晓观法次第，故引前解入观委论。

释曰：此当解行相资中第三，文自为二：初为钝根者引解入行，二明阴入备修十乘，余九准例。初文意者，上文既云但释十法名宗次第于理自足，应须迳示行门修心之要，而今文相犹繁广者，此乃圣师为钝根人，恐其不晓观法次第，是故引前开解之文入十乘中，委曲论之文相似广，一一诣理实非广也。

又恐繁文，故于阴入具释十法，九境比知，是故诸文不无傍正。

释曰：此当第二明阴入境具修十乘，余九准例而已。何者？阴等十境理当一一具明十乘，今文但于阴入一境备明十法，下之九境但将阴境十乘观法比类用之，故云十法成观。但于阴境委识根由，余九待发方可用观，是故九境但分别境相。境下十乘不细委论，但随发用观，非关广说。言不无傍正者，上开解中虽有于行，行傍解正；正修文中虽引前五，行正解傍，亦应可见。

且如十境，只一念心，行之地也；一一显示境相不同，行之种也；一一起于十乘观法，行之雨也；一一转成不思议境，行之牙也；一一发心，行之干也；一一安心，行之叶也；一一破徧乃至正助，行之华也；一一次位以至离爱，行之果也。若无六事，道树不端。

释曰：此当第三明解行能成道树。文三：初明境境具修十乘，二次第下约人不必定十，三故文下引证十乘。初文具有八句，前之二句以为所依，后之六句以为能依。初云且如十境者，且，一往之词也。葢言十境不必具观，故云且也。只一念心行之地者，一念无明之心乃是即理之事，此一念心非是碌碌凡夫之一念，乃是修观行人已开妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，谓之行地。地者，无明即法性之一心地也。于此无明即法性心地上，一一显示境相不同，行之种也。其犹世间之地含一切种，今法性地亦复如是，具一切法，是故显示境相以为行之种也。种者，能生之义。一一境相皆具三千实相之理，此三千种全性起修而为十乘观法之体。故上文云：若无十境，乘则无体。故十境种为十乘体，亦名性种。荆谿云：生时此种纯变为修。如何纂者云：若无十境，乘则无体。乃谓由有十境方有十观，由观观之故谓之乘体。达阴即理，全境成观，如何措心耶？谬哉，谬哉！言一一起于十乘观法行之雨者，用全境种成十乘观，观还照境，如雨滋润于种子也。一一转成不思议境行之牙者，牙，萌芽也。文中牙字不从草者，字义并通。纂者云误，闻见不博耳。所言转成不思议境者，今文次第须在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等下文在果故也。一一发心行之干者，质上之大者曰干，葢发菩提心，上求下化，所干者大，故如干也。一一安心行之叶者，自行化他六十四番、一百二十八番等，观法繁多，故如叶也。一一破徧乃至正助行之华者，以破徧．通塞．道品．正助，此之四法乃观行之可喜悦者，亲能以为取果之因，故名华也。一一次位以至离爱行之果者，有所尅获，名之为果。受法名字，得入五品及以十信，复能离于相似法爱，得入初住分果之位，故云果也。此且从于初住以说，二住已去乃至妙觉，非今所论。若无六事，道树不端，是故应须润之以雨，发之以牙，耸之以干，敷之以叶，荣之以华，结之以果。善有此者，则道树端严；苟无此者，地种尚无，况成道树耶？

次第虽尔，若从人说，上根之人即于境种而生于果。

释曰：此当第二，约人不定。上寄次第，始于初乘不思议境，终至第十离似法爱。约文虽尔，约人不然。上根之人用不思议一乘观法，体于无记一念三千，即于境种而生于果，或登初住，或内外凡，岂必次第而至十耶？

故文云：直闻是言，病即除愈。为中下根，更须后法，是故文云：至长者所，为合众药。

释曰：此当第三、引证十乘。文出于金光明，在今止观病患境中，明观病患即不思议境。初乘观法，即入初住，或内外凡，故云直闻是言，病即除愈。除愈之言，若从断说，乃当初住；若从伏说，在内外凡。直闻不悟，病深重也。至长者所，为合众药，病方除愈，乃历发心，乃至离爱。中根历二至七，下根具历于十。又复应知，上根一乘即入，已具十乘；中根历七入者，亦具十法；下根具十，因可知矣。

又于十乘，一一复须了其文旨，一一皆依不思议境，寂照止观，文之髓也。一一乘相，生起次第，文之骨也。一一引事，助成行相，文之肉也。广破古旧，问答释疑，文之肤也。

释曰：此当第四明止观能诠之文蕴于法身体分。文自为五：初明十乘之文能成法身。言又于十乘一一复须了其文旨者，初乘观法，直明三千全境为观，发菩提心，起无缘慈，哽痛自他，巧安止观，辨信．法行，四悉如宜，乃至第十离似法爱，此应举文旨也。言一一皆依不思议境寂照止观文之髓者，十乘皆以三千实相即照而寂，即寂而照，止观体故，故云并以三千而为指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照，皆以三千而为所照，并以三千而为所显。纂者妄谬，定以三千而为所破，定以空中而为能破，定以空中而为所显。至悟入时，无有一法如此解义，误自一生，必堕恶道。亦恐邪僻之辈喜闻邪说，谤法谤人，亦堕恶道，良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者，一部十章已自生起，故至正观复论生起，于乘乘内复论生起。所以然者，法门由绪，纶次不乱，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者，且如不思议境引如意珠、梦事、烦恼心等，直是助成妙行之相。一乘既尔，诸乘亦然。广破古旧问答释疑文之肤者，破古旧非，显今之是，非好辩也，不得已也。设问意在于答，答述意在释疑，疑释正解可生，解生正行可立，此文之肤也。从髓至骨，从骨至肉，从肉至肤。肤，皮也。此明止观十乘能诠之文，蕴乎法身体分也。又复应知，上文六法能成道树，直约行辨，故并云行。今此四法从能诠说，故皆言文。不见此旨，往往有谓荆谿支离其词者。如此解释，非纂者之所知也。

又释名等四，文兼于肤，义兼于肉，意即骨也，意下所诣即是髓也。

释曰：此当第二，明前四章亦蕴法身之体分也。何者？既明十乘而具四法能成法身，前之四章既是生解，岂不然乎？是故释名体相摄法偏圆，此之四章文兼于肤。所言兼者，能诠兼于所诠法身，故云肤也。四章之意味，法身之骨也。四章意之所诣，法身之髓也。若不尔者，解非正家之解，正非解家之正，解行相成方堪入道。不语大意章者，总冠一部解行之四法，故不云也。

若无四事，法身不成。

释曰：此当第三总结解行。于解于行若无四事，曷以能成于法身耶？

是故读者行者，须知缓急，无得谬指偏言僻意，令行不周。

释曰：此当第四，诫斥也。诫于现．未学止观者，无得以此十轴之文谓为繁广，是故应知文文句句皆含要义，此诫之也。无得谬指偏言僻意，令行不周，此斥之也。如谬指安心中，总安心之文为顿顿止观，别安心文为渐顿止观等，既指一偏之言，僻意乃可知矣。此僻解师之谬执也，具在下文广破。

修行之来，岂过集解而起方便？行因得果，果满教他，他机我应，感应斯息，自他同归灭理真性。今之一部，意唯若此，故此十章，摄无不尽。

释曰：此当第五，备举十章，总结解行。上文只以前五生解，后二为行，而未具举一部十章，自他始终，同归秘藏，故今备举总结。修行之来，岂过集解者，集谓积集，广寻经论，及前五章，积集于心，以开妙解，故云集也。纂者谓集应作习字，今谓祖师之言，自是决然笔误，自有传写之讹，则可改之，幸然有理，焉用改为？今文中用此集字义，胜于习义，如上释言，而起方便，行因得果，果满化他，则起教也。化他有能所感应，事毕同归灭理。秘藏中今之一部，意唯若此，文义显然，不俟委记。

○第七、喻疑显正例者。

释曰：此标名也。晓训之谓喻，犹豫之谓疑，疑而不决则正理不通。荆谿尊者以一乘妙行之解，喻观师邪僻犹豫之见，令知止观部唯圆顿更无他趣，故云喻疑显正也。

此所学宗，同禀一师，文理相承，终无异解。忽遇僻者，因问异答，事不获已，而征喻之。

释曰：此喻疑显正之由也。何者？此所学宗同禀天台，故云一师。自章安下至于荆谿，相传五世，文无异辙，理无殊途，纯一无杂，源流清矣。荆谿门下有澄观师者，忽于本宗而生异见，因入室次，师反问之而发异答。解既颠乱，混我真流，若不辨之，为害莫大。事不得已，征而结之，从而晓之，故有此例之本也。

问：顿教有几种？荆谿问也。答：有渐顿及顿顿。观师答也。喻曰者，荆谿喻也。下去皆尔。喻曰：夫讲贯之法，先观本文。本文立名，不可辄异。求异会释，仍须体同。顿顿之名，经论不出。一家著述，诸部所无。名体俱无，修行何托？若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔。既分二顿，渐顿为圆，更加顿顿，为何所拟？

释曰：此文喻于立顿顿名，有名无体。言有名者，与而言之也。夺而言之，名体俱无，此下皆见矣。讲贯者，讲，耕也。耕破其文，和畅理义，故曰讲也。一道无差，故曰贯也。仲尼云：吾道一以贯之。纂者释此，引贯华、散华为说于疎义矣。夫贯华者，偈颂也。散华者，长行散说也。岂讲说者，唯讲于偈颂耶？言先观本文者，即止观文也。本文立名，不可辄自改异。若欲求异名，以理而会释者，仍须体同，方可会之。且如顿顿之名，经论不出。又复一家著述，诸部所无，名体俱无，则修行无托。夫修行者，必依名教而诠理体，依此理体，方可修行。经论著述，既无顿顿之名，无名则何以召体？无名无体，行依何邪？故云修行无托。若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔者，且纵之词也。妙玄料简四句云：自有渐圆。此约法华开前七方便人，得入于圆，故云渐圆。自有圆渐，谓初住已去，渐入后位者是。自有渐渐，谓法华已前七方便人是。自有圆圆，谓妙觉是。此乃今昔偏圆相对论四句也。虽纵顿顿是圆，同于圆圆。既分二顿，渐顿是圆，于义已足。更加顿顿，为何所拟？乃无可拟也。

问：此二位者，断惑何殊？

释曰：既分渐顿及以顿顿，若有其教必有其人，此二教人断惑阶位竟如何耶？

答：二位不同。若渐顿者，初住已前四住先除。若顿顿者，初住已前圆伏五住，登住已去圆破五住。

释曰：此答文出于观师𮌎臆自立，在文可见。

喻曰：初住已前，四住先除，引证属圆，处处皆尔。故圆教四念处云：如冶铁作器，本为成器，非为除垢。麤垢先除，非关渐次。顿顿既云登住圆破，即显住前五住全在，当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明，不应入住五住俱断；别须住前五住全在，住破四住，行破尘沙，登地方破一品无明。故知非别离二，别立无教可凭。

释曰：住前四住惑除，登住唯破无明，不应入住。五住俱断者，教门断伏寄次第说，故有浅深前后之殊。言四住先除者，此约三观功力弥著，是故一方大千见思自然而落。若从惑体实而言之，通惑见思尚至等觉，后心与无明惑俱同而尽，方为至说。由是而知四住先落，寄次第说耳。何者？初心既三观圆修，五品乃三惑圆伏，初信断见亦应三惑圆少分除。若不尔者，何名相似显三谛耶？若尔，荆谿何故责观师云：登住圆破五住，非别非圆耶？曰：观师以圆极伏断，贬为渐圆，义已落非，复云顿顿。住前五住全在登住，五住圆破，诸教无文，是故斥云非别非圆。故知若了初信断见，二信至七信断思，八、九、十信伏无明惑，入住之时，破无明惑为圆极者，应不妄谓住前圆伏五住，登住圆破五住也。若尔，何名圆修三观，圆破三惑耶？岂非吾宗自矛盾耶？曰：此义甚深，非麤心学者之所能辨之。夫圆论次第寄教门说，乃是无差即差，于即差中，体常无差，故初信断见等说之为差。此差无差，一一体徧，皆断三惑。何故然也？原此三惑，其体圆融，本无异质。教门诠辩，说之为三。何者？六道、三界生死有法，体是见、思；声闻、缘觉著涅槃空，体是尘沙；菩萨取著二边，体是无明。禀圆行人了一念心具足十界，十复互具，不可思议。是则一惑即三惑，三惑即一惑，随起一惑，皆障三谛。既解三惑其体圆融，乃以此惑而为能观。能、所不二，照体独立。从深名字，得入五品；五品无难，得入十信。见、思麤惑，任运先除。寄次第说，名曰见、思，其体实是三惑俱断。若入初住，从强以说，云破无明，厥体其实具足三惑。若尔，金光明疏释经过诸菩萨所行清净，引菩萨入第九清净净禅，通、别惑累，正习皆尽。法智释云：通即见、思，别即无明。通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。而今释义，何故云通惑正使亦至等觉后心，同无明断耶？曰：法智亦且寄于教门次第而说。若从体说，从初至后，三惑圆断，实不相离。故知若了一念具足三惑，三惑体融，即是三观。闻吾此说，不惊心也。

问：二顿修成，其相何别？答：渐顿观者，空观先成；顿顿观者，三观俱证。喻曰：此甚违背一家教文。既云渐圆是四教中圆，应依六即判此圆位，则不应云空观先成。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观，初住已去分证三观，如何乃云空观先成？又复不识见思，先落似位之意。若先成者，何名似即？顿顿既云三观俱证，为是何位？若在初住，与渐顿何别？若在住前，都无此理。若云住前俱伏，初住俱断，诸教无文，方成邪说。

释曰：此一喻文大率可见者，不复释之，有幽隐者，略为指出。言又复不识见思，先落似位之意者，此乃五品位中无留难者，三观功著，入相似位，见思麤垢任运先除，非本所期，自然获得相似三谛，如何乃云空观先成耶？言顿顿既云三观俱证，为是何位者，若在初住，三观俱证，即同渐顿，以渐顿初住圆证三故。若住前具伏三惑，登住俱断三惑，诸教无文，即邪说矣。

问：据何得知有二种顿？答：准玄文八教，谓渐．顿．秘密．不定。渐又四，谓藏．通．别．圆。此四兼前，名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。

释曰：夫论议者，有内有外。与外人论，不得援引本宗典语，以他不信尔宗故也。外人者，他宗人也，唯引经论可与敌之。与内人论，方可引用本宗教文。内人者，同一宗故。清凉观师，荆谿门人也，学天台止观．法华．净名等，既生僻解，是故荆谿问之。彼引所习妙玄为答，答文可晓，喻文当见其过失矣。

喻曰：依此所判，则有多妨：一者、不识教名之妨。别立一顿，乃是华严最初顿部。佛初成道，未游诸会，不从渐来，直说于大。大部在初，故名为顿。部仍兼别，不得妙名。岂以兼别之经，翻为顿顿？法华独显，却号渐圆。

释曰：此文喻于不识教名之妨者，乃不识顿教之名也。夫言顿者，乃是华严最初顿部。如来成道，未历诸会，事不渐成，直说于大，故名顿教。然其部内尚兼别教，不得称妙，良由于此。若望法华开权显实，犹是隔偏之圆，如何以隔偏之圆而为顿顿，法华独显为渐顿耶？

二者、不识渐开之妨。言渐开者，准法华玄，华严顿后别为小机，不动不降施于渐教。渐教之初先说三藏，三藏教后弹斥洮汰，方具用四，故云开出。故玄文中自鹿苑来至般若会皆名为渐，岂此渐中有于圆教便名渐圆？又玄第十渐顿判教，自华严来至般若会皆有渐顿，华严圆教与方等．般若中圆，圆既不殊，亦应并名为顿顿，何独华严？若方等．般若中圆名渐圆者，则华严圆教亦名渐顿，何关余部？

释曰：不动者，不动寂灭道场也。不降者，不从兜率下也。此明大覩始终无改，小见三七停留，施三藏也。此后方等弹斥，般若洮汰，俱名为渐。方具用四，故云开出。方等．般若既皆有圆，岂由在渐部中名渐圆耶？又玄第十判教相中以渐顿判教，自华严来至般若会皆有渐顿，华严以圆为顿，别教为渐，乃至般若部中通别为渐，以圆为顿。此三处圆，圆既不异，华严中圆既名顿顿，方等．般若中圆亦应俱名顿顿，何独华严名顿顿耶？若方等．般若圆名渐圆者，华严之圆亦名渐圆，何独渐中二味中圆名渐圆耶？余文自显，不俟解释。

三者不识教体之妨。若渐开出四，如开拳为指，唯指无拳。合四为渐，如合指为拳，唯拳无指。存渐则教唯有四，没渐则教唯有七。俱存必一边无体，立八则体陿名宽。

释曰：此喻不识教体之妨。文举开拳为指，合指为拳，以譬渐教。开合之义，焕然可见，不复释也。言存渐则教唯有四者，意云：若存渐教，而不开为藏等四者，是则教法唯有化仪之四。没渐则教唯有七者，渐既开为化法之四，并顿．不定．秘密之三，是有七也。俱存必一边无体者，意云：若存于渐，复存化法之四，必一边无体。存渐一，必无化法之体；存化法，必无渐教之体。此但以渐对化法而论耳。立八则体陿名宽者，体但有七而无八，则体陿也。名宽者，宽却一渐名也。此虽小道，自古至今，鲜有能晓者。纂者云：立八则体陿名宽者，名宽谓化仪．化法各有四教，体陿谓化仪无体，化法有体，故云体陿名宽。此乃不知荆谿唯以渐教对开不开以辨名体，望声释义，非斯人欤？

四者、抑挫法华之妨。近代判教，多以华严为根本法轮，以法华为枝末法轮。唯天台大师灵鹫亲承大苏妙悟，自著章疏，以十义比之，迹门尚殊，本门永异。故玄文中凡诸解释，皆先约教判，则三麤一妙；次约味判，则四麤一妙。如何以麤称为顿顿，以妙翻为渐圆？

释曰：此文喻于抑法华而扬华严。华严为根本法轮等者，自梁．陈之世，讲法华者甚众，唯嘉祥寺吉藏法师以三种法轮释一代教：一、以华严为根本法轮。据法华云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。二、以除先修习学小乘者为枝末法轮，即三乘等人。三、我今亦令得闻是经，入如来慧，为摄末归本法轮，回三入一也。后值天台大师，知己所立为非，是故归心，舍旧所学，乃上天台书云：常愿伏膺甘露，顶戴法桥。妙乐云：嘉祥既沾妙化，义已灌神。旧章先行，理须委破。呜呼！知过能改，嘉祥师也。如何观师踵其旧说？故释法华，于一佛乘分别说三。云一佛乘者，华严经也。即以法华为会末归本。此观师拾人所弃，珍为至宝，良可笑也。言自著章疏者，大师利众，自登高座，安无碍辩，宣说无穷，非著章疏。言自著者，此乃从于章安结集成文后说。然大师未灭，亦已结集；若自著述，唯净名玄疏并法界次第等亲秉笔耳。言十义比之等者，一、始见、今见：初成道为始见，法华显实为今见。二、开、合、不开、合：华严直说于大，不论开、合；法华为实开三，合三归一。三、竖广、横略：华严竖入法界，故竖、广；不历五时，故横、略；法华横、竖皆广。四、本一迹多：迹共本独，华严、华台本一；千百亿迹多，法华五时迹共；久远本独。五、加说、不加说：华严加如来林等四菩萨说四十位；法华唯佛自说。六、变土、不变土：华严寂场不云变土；法华三变土田。七、多处、不多处：华严七处八会；法华耆山空处。八、斥夺、不斥夺：法华灭化城鄙客作；华严无此。九、直显实，开权显实。十、华严被利，即入佛慧，故易；法华五时调停而入，故难。以此十义比较迹门，尚殊诸教，况本门远寿，永异诸教？如何却以永异之教而为渐、顿，华严兼别为顿、顿耶？余文可见，不能具释。

五者、不识顿名之妨。若从行为名，圆只是顿，是故旧题圆顿止观。若从味立称，则顿异于圆，故判初味云：高山顿说。若将判味兼带之顿，以斥判教独显之圆，一何误哉！一何误哉！

释曰：此喻不识顿名之失，文义焕然，不俟解释。

六者、违拒本宗之妨。本师赞为独妙，学者毁为渐圆，抑实扬权，有何利益？

释曰：本师者，天台智者也。本宗之师，故曰本师。赞为独妙者，本迹二门，相待绝待，开权开迹，诸经所无，故云独妙。而僻解师，毁为渐顿违拒之过，扬权抑实，罪何所逃？纂者赞字误，应从此赞，闻见不博，谬有所改。

七者、违文背义之妨。经云：已说、今说、当说。而于其中，法华第一，华严至般若为已说，无量义经名为今说，大般涅槃经为当说。依彼所判，则已说第一，何关法华？如此独知，闻者掩耳。

释曰：已今当说为第一者，天台大师之所释也。观师既学天台，违此文义，却以已说华严而为第一。上文谬立顿顿之名，云渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。故今结斥云：如此独知，闻者掩耳。不忍闻此谤法之言，是故掩耳尔。

问：从渐开四，并前但七，何成八教？

释曰：此正问于上文，没渐则教唯有七也。然虽喻于观师，而本宗讲学之流应亦善晓。且如开渐为四，渐名已没，至于天台判释法华皆用于八，将何以立于渐名耶？曰：渐开四已，已没渐名，虽没渐名，无妨三时犹名为渐。若释法华无顿等八，举止失措，是故须用渐教名也。所以然者，无藏等四不能均于诸味中圆，与法华圆无二无别；无顿等四不能独尊法华，超八教表。不同观师谓渐开四已，犹有一渐教在，故今喻之耳。

答：开出四已仍有一渐。喻曰：如前第三妨中足知迷误。彼既不知渐从鹿苑以至般若，将何别立一渐教耶？若知鹿苑至般若来约时名渐，终不辄判四教中圆名为渐圆，岂判法华劣于乳教？

释曰：如前第三妨中者，不识教体妨也。即上文云渐开为四，如开拳为指等。观师谓渐开四已，仍有一渐教在，此乃不知始自鹿苑，终至般若，约时名渐。约此渐教既开为四，如开拳为指，唯指无拳，将何更立一渐教耶？若知三时名渐，渐开四教已没渐名，如何任意判四教中圆名渐圆耶？诸味中圆，圆既不异，如何辄判法华劣于华严圆耶？此且约教以责观师。若约时味，法华醍醐独得称妙，又非所碍，具如上下诸文说也。

问：法华经部为是何顿？答：渐顿也。准玄文第一结教相云：今经渐顿，故知非顿顿。喻曰：此师非但不识顿渐之名，亦乃不晓结文之意。玄文释前四味教竟，次以渐等结释。法华云：非顿．渐．秘密．不定。初云今法华是显露非秘密，是定非不定，结非秘密不定，秘密不定通前四味。次云是渐顿非渐渐，结非前顿后渐教。言渐顿者，约前四时，渐中有顿，顿中有渐。今法华经迹门圆说，与渐中顿其义不殊，但异渐中渐耳。言渐渐者，鹿苑一、方等三、般若二，顿中之渐即是别教，与渐中渐其义不殊，故不须简。顿中之顿同渐中顿，亦同法华，是故顿教不须别简，故玄后文。今法华迹门与诸经有同有异，本门与诸经一向异，同者谓诸部中圆，异者谓诸部中兼于三教。不见此意，望声释义，便谓法华是渐顿非顿顿也。文中只云非渐渐，何曾复云不是顿顿？

释曰：言此师非但不识渐顿名者，上文已破，亦乃不识结文意者，玄释前之四味教已，即以渐顿等结释法华。云今法华是显露非秘密，是定非不定，葢秘密不定通在前之四时，以前四时人机未等，故有秘密．不定教焉。法华会上人机既等，同一座席，同一道味，故无秘密及以不定。次云是渐顿非渐渐者，此乃结释法华非前华严之顿．三时之渐，此乃亦且一往约部，双非渐顿，未约教分，故云非前顿后渐顿也。而云法华是渐顿者，乃是约前四时之中，渐中有顿，顿中有渐。法华迹门圆说，与渐中顿其义不殊，故云渐顿。言与渐顿中其义不殊者，应言与渐中顿其义不殊，乃是传写时字倒置耳。渐渐等文义可见，不复释也。次出不简于顿者，顿中之渐即是别教，与渐中渐其义不殊，故不别简。顿中之顿即是顿部中圆名为顿顿，同渐中顿亦同法华，是故顿教不须简也。言顿顿者，非如观师所立顿顿，乃是顿中圆名为顿顿。余文可见，不能具释。

问：复何得知法华是渐顿，华严是顿顿？答：据法华中，谓诸声闻人从于小来，经历诸味，至法华会，方始开顿，故知法华是渐顿也。华严居初，不经诸味，故是顿顿。喻曰：今法华经圆极顿足，此从于法，不从于人，不应声闻从于渐来，即依声闻判经为渐。况复声闻不过五百．千、二百．二千，此等但名开权显实。又有菩萨开显，何独声闻？如云菩萨闻是法，疑网皆已除等。又下文云：无数诸佛子，闻世尊分别，说得法利者，大喜充徧身。又有显本，如分别功德品中：三千微尘数，乃至一四天下，又世界尘数，初发菩提心，况下方涌现，并妙音东来，严王诸营从，文殊所教化，如是等诸众，何曾历四味？应当从此方，判经为顿顿。况复法师品，现在若灭后，若有闻一句，皆与授佛记。华严经众虽不游渐，有二义故，不及法华：一、带别；二、覆本。岂阙二义便称顿顿，具二义者称为渐耶？

释曰：此问答喻文义平易。喻文都出法华，无难隐之文义，故不释也。

问：亦有菩萨法华闻顿，如何独从声闻判耶？答：据多分说。喻曰：如前所引，应以八界及闻一句为多，而反以声闻为多者，非但玄理不会，亦乃读文未熟。应知声闻．钝根菩萨，法华经前机缘未熟，不堪闻顿，更以方等．般若调治，方堪来至法华闻顿。是故应判此法华经是开渐显顿，故名渐顿。人不见之，谓非顿顿。

释曰：八界者，乃八佛世界也。一佛世界乃是三千大千世界，八个三千大千世界尽为微尘，以喻菩萨众数多也。而不以此为多，却指五百声闻及千二百．二千人等以之为多，是读文未熟也。余文可见。

问：据何得知渐圆之教四住先落？答：如引仁王长别苦轮，既云别苦，知是渐顿。如引法华六根清净，云肉眼等，知是顿顿。

释曰：仁王长别等者，仁王般若经云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。十善者，十信也。天台多处引此经文证圆十信，乃圆顿也。观师以见有别苦之言，谓是渐圆，以证渐圆，四住先落。复据法华六根清净云肉眼等，以证顿顿。二处经意，喻文自出，此不预陈。呜呼！观师本谓法华为渐顿，今引此文而证顿顿，岂非自语相违耶？

喻曰：此一家义，前后皆引仁王以证法华。法华云：无漏意根。仁王云：长别三界。两经皆是四住先落，且于界内得无漏名，有漏业除故云长别。当知二处文义本同，如何分擗以证两顿？

释曰：一家教门者，玄．句．止观及四念处等，皆引仁王以证法华六根清净，以义同故，是故引之。法华云无漏意根，仁王云长别三界者，经云：虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。今云得无漏，乍观似误，究其文旨，实不误也。何者？经云虽未得者，虽含纵夺，夺而言之，未得方便土中真谛无漏，故云未得；与而言之，已于父母所生意根之上获得相似无漏，故云得也。意根既尔，余根亦然，是故荆谿引云无漏意根。仁王、长别二文不异，当知得无漏必别三界，别三界必得无漏。二经并是圆家十信，麤惑先落，且于界内得无漏名，有漏业除，故云长别。若于界外尚名有漏，有二边漏故，亦名有漏等业；未得有尘沙无明业故，亦名未别三界。界外义立三界，故今文且明十信菩萨，菩萨断证，以显二经文义泯齐，如何分擗以证二顿？是不知二经之意也。纂者云且于界内得无漏名者，此文恐误。何者？法华云虽未得无漏者，十信未得初住圣位无漏，而其意根清净如此，内凡意根也。予谓此人不善看文，辄生是非，无乃谬指？以予文鉴之，玉石分矣。

问：三种止观中，圆顿止观是何顿耶？答：是渐顿。何以知得？如第一卷以三譬喻三止观，以通者腾空喻于圆顿。至第七卷识通塞中，中即三观破于神通，神通被破，故非顿顿。文云别则略指三门，大意在一顿。又三止观竟，又云今依经更明圆顿。又第五卷安心文末，初约三止观结数，次又约一心止观结数。又第一结发心文，先以三止观结，次云又以一止观结，此等皆是三止观外别一顿顿之正文也。

释曰：此师所引诸文，证今摩诃止观为渐顿观乍观，似是被荆谿训文义败坏犹柆朽，然喻文当见矣。

喻曰：一往引证，似有所凭，子细推求，都无所据。何以故？以违文故，生多妨故。

释曰：此一喻文自有十段：初纵夺总斥，二何者下斥不知正说及安序时，三又三下明不应以资破师，四况二下明二处神通不同，五次依下明依经之意，六若引下反质，七言别下明三门大意通别，八安心下明三别一心结数之意，九言发下明三一止观结文无殊，十若俱下明三一结只是通别。初文纵夺总斥者，一往似有所凭纵也，推求无据夺也。以违文故生多妨故者，总斥也。

何者？如破神通及依经，更明文在序中。序是章安所置，说止观时未有此序，如何预将正文破之？

释曰：此当第二、斥破不知正说及安序时也。何者？大师正说十章时曾未有序，至结集时章安方始置，如何预将正说十乘第五识通塞中破横别三观中，云中即三观以破神通，谓是破序中神通所譬圆顿耶？如此立义，真可笑也。依经更明，下文当见。

又三观本传南岳，如何弟子反破师宗，乃成逆路？伽耶陀论又南岳禀承慧文．龙树既破师法，观心论中何须更云归命祖师？

释曰：此当第三，不应以资而破师也。言三观本传南岳者，应云三种止观，文且从略，故云三观耳。天台传南岳三种止观，约行以渐．不定助之。渐次则初浅后深，如彼梯隥；不定则更前更后，如金刚宝置之日中；圆顿则初后不二，如通者腾空，为三根性说三法门，引三譬喻，故圆顿止观乃师宗也。师即南岳，宗即圆顿止观，如何天台反破南岳？岂可同彼逆路伽耶陀之论耶？路伽耶陀师破弟子，逆路伽耶弟子破师，是外道论，岂可施之于天台耶？言又南岳禀慧文．龙树者，应云思师禀文，师文禀龙树，亦从略耳。龙树乃天竺第十三祖，文师横宗贯天台高祖也。及智者造观心论，既云归命龙树，是则伏膺之心至矣，岂可輙破圆顿止观耶？果或破之，又岂须归命耶？

况二处神通，其义各别。序中以顿行者，譬通者履空。空无浅深，履者阶降。空喻顿理，履譬行仪。行虽阶差，乃名圆渐。理无浅深，不当偏圆。第七卷中，以步马神通，喻横别三观。神通即是别相之中，故以中即三观，破横别之中。如何不见近文，远破未生之序？

释曰：此当第四，明二处神通不同。序中神通，譬圆顿观。修圆顿人，行有六即，是谓阶差，故云圆渐。理无优降浅深之殊，是故理体非偏非圆。譬如虗空本无丈尺，而以丈尺量于虗空。序中神通，取譬若此。第七卷中神通譬者，识通塞中，横别通塞。文引大品云：有菩萨初发心，即与萨婆若应者，空也；有菩萨初发心，即能游戏神通者，假也；有菩萨初发心，即坐道场成佛者，中也。大论引三譬：一者步涉，空也；二者乘马，假也；三者神通，中也。三义分张，俱在初心，是故名横。横故须破。若一心三观法相，即破竖中通塞。若三观一心，即破横中通塞者，先空，次假，后中也。空即是通，住空是塞；假即是通，住假是塞；中即是通，住中是塞。破此通塞者，以一心三观之空破空，令成一空一切空；以一心三观之妙假破假，令成一假一切假；以一心三观之中破中，令成一中一切中。辅行云：竖通渐入虽属一人，前后次第三时各异，以各异故，故非一三。今以一心具三，破次第之三，故云一心三观破竖通塞也。三观一心破横通塞者，彼横三观虽属三人，并在初心，故三不合一。今以三只是一，破彼分张之三，故云三观一心破横通塞也。今云神通者，即是以三观一心破横别之中观也。又复应知，虽云一心三观破竖，三观一心破横，为对所破，作此分别，论其体性，无二体也。如此近文，观师不见，而却远破未生之序，何自烦劳之若此耶？

次依经文更明者，前以三喻证三文竟，更依华严以证圆文，故云更明。再治定文意在于此，如何见一更字便于三外立顿顿名？

释曰：此当第五明依经之意。言依经更明者，前文略说三种止观，次则广说三种止观竟，乃云渐与不定置而未论。今依经更明圆顿，所以更引华严证圆顿者，文正意故、广前文故。故引经云：如了达甚深妙德，贤首曰：菩萨于生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动。彼一念功德，深广无涯际，如来分别说，穷劫不能尽。全文引斯文已，章安广释圆闻．圆信．圆行．圆位．圆功德庄严．圆建立众生等。应知此文旧第二本谓之商略，今回商略以为引证，再治定文意在于此。应知既云渐与不定置而不论，岂非只是圆顿之观？如何三外别立顿顿耶？

若引华严即名顿顿者，玄第十卷亦引华严．方等．般若圆同证于顿，华严既其非是渐圆，方等．般若宁非顿顿？

释曰：此当第六反质观师。质曰：若谓引华严经便为顿顿者，且玄文第十判教相中亦引华严．方等．般者中圆以证于顿。若华严非是渐圆须名顿顿者，方等．般若之圆既引证为顿，应亦名顿顿耶？而不知华严是兼别之圆，而以兼别反胜独妙，是岂知天台判释之意耶？

止观义例随释卷第五

止观义例随释卷第六

永嘉沙门　处元　述

○喻疑显正之余。

言别则略指三门，大意在一顿。彼料简文问，略明三种止观，略指与大意名相似同，是故重问云何同异。答中分于通别二意，通则略指只是大意，别则略与大意不同。以不同故，略有三种，大意但在三中之一，故文云：渐与不定，置而不论。人不见之，便于三外别立顿顿。

释曰：此当第七明三门与大意章有通有别。言略指三门者，在章安序中明三种止观也。凡有数处之文至正说大意中三止观结，而与三门法相似同，是故以大意章对于序文而为料简。应知此料简文虽无私谓之言，乃章安之词也。故问云：略与大意云何同异？答中具有通别二意，通则略指只是大意，别则略与大意不同。以不同故，略有三种为辨差也。大意一章虽有数处三止观结，但在三中之一，谓圆顿也。观师不晓，乃谓大意唯在一顿，便立三外别有顿顿，是不知文意之甚也。

安心文末，先以次第三观结数，次以一心结数。次第义当于别，一心义当于圆，此圆还同初总安心，为结数故义开三别。次还依本以结一心，不见此意异说便生。

释曰：此当第八斥不晓三别止观与一心止观结数之意。夫安心者有二：一者总安，二者别安。先总安心即是圆顿，约此圆顿论别安心，故知总安是别安之总，别安是总安之别，以总冠别无以异也。为结数故，先寄次第三观以结其数，次以一心以结其数，应知次第之三约义开之，次则还依本圆以结一心。观师不见，便谓三外别有顿顿，非妄而何？结数已见上文，不复出矣。

言发心文末一止观结者，大意五章文相宽总，是故皆以止观结之。或时唯用一止观结，如六即文，六文皆一。或复唯用三止观结，如随自意。文末或时俱用三一结之，如前所引。复阙无结文，如常行等三种三昧。

释曰：此当第九明三一止观结文无殊。言发心文末一止观结者，此牒观师僻见，遂据此文以立三止观外别有一顿顿观也。言大意五章文相宽总，是故皆以止观结之，此荆谿出于五略中结文之意也。大意一章文有五略，故云五章。以此五略包下九广，文相宽总，恐寻读者心有异缘，是故诸文之下皆以止观结之，此总示也。此下别示。言或时唯用一止观结，如六即文，六文皆一者，始从理即．名字．观行乃至究竟，并以一止观结之，故云六文皆一。纂者云：前之四即则有结文，后之二即则无结文，谓荆谿误。六结之文昭然可见，不细寻之，辄诈祖师，非狂妄耶？或复唯用三止观结，如随自意文末者，彼止观云：复次，但约最后善明随自意，此是次第意，渐次结也。若善恶俱明随自意，即是顿意，圆顿结也。若𫌇牒之善明随自意，此则不定意。此𫌇牒善非前二摄，不离前二，于顿起渐，于渐起顿，故不定也。或时俱用三一结之，如前所引者，谓四谛显是中以三止观结，四弘中以一止观结，故云也。复阙无结文，如常行等三种三昧者，应云如常坐等三种三昧，以随自意中结文则多。言常行者，或恐文误，

又若俱用三一结者，只是通别不同。何者？一种结云：发菩提心即是观，邪僻心息即是止。当知三种无不发心、邪僻心息。

释曰：此当第十、明三一结只是通别，有三：初、明一结为通；二、又三下，明三结义亦属通；三、此第下，明初文与今辨释有异。初文云若俱用三一止观结者，此重牒上文，或时俱用三一结之，如前所引者，只是通别不同耳。用一结者为通，用三结者为别。何者下，问起释出。一止观结云：发菩提心为观，邪僻心息为止，是则三种止观无不发心，无不邪息。当知此一是通是总，如何谓是三止观外别一顿顿耶？

又三种结者，亦是通义。以通三故，是故结之。始从三藏，终至圆顿，皆悉有于渐．顿．不定。具如第三偏圆文中，及玄文第十判教相中。四教是别，三种是通。

释曰：此当第二，明用三结，义亦属通。言亦属通者，初文以一结之，而名为通，盖通总之通也。此一总三，故名通也。今明三结，应名为别，而亦名通者，乃取四教为别教，教自有渐．顿．不定，故亦名通。应知藏等四别，通有此三，是故结之。言具如第三偏圆文中者，止观第三卷第五偏圆章中，及玄文第十判教相中，并以四教为别，三种是通。于四教中，当分则以因位为渐，极果为圆，入位不定而为不定。彼文甚广，恐繁不引。

此第一文，不历四教，一一以三结。总以四教，共为三结，以三对一，三复为别。人不见之，便以又以之言，凭兹别立，深不可也。

释曰：此当第三，明于上文与今辨释有异。上据偏圆及玄第十，并以四教为别，三结为通，故藏至圆，一一皆用三止观结。今文乃据止观第一发大心中所明感应及四悉等，皆通四教，只于此四用于三结，是则四教为总，三结为别。此以教总而结别，自为一番总别也。又以三对一，三复为别，上文对教成别，今文对一复别，乃是以一对三，三又为别。如此三一，只是总别，岂有三外别立顿顿耶？观师不见，乃以天台三观结外云：又以一止观结。指此又以等言，以立顿顿，不知此一即是通总，约此建立，无乃为谬乎？

问：两种顿位同异云何？答：住前则别。

释曰：问文可见。答云住前则别者，即是谓渐顿位者住前断四住，顿顿位者住前圆伏五住，登住圆破五住，故云住前则异也。

喻曰：凡列位者，皆须准教及以古师。一家立位，唯分四别：一期教迹，因果显著，有始有终，莫过此四；三藏则四果支佛，百劫僧祇；通教则三乘共位，及名别义通。别．圆并立五十二位，但行有賖促，断伏不同。圆依法华，更加五品，一家所用，诸部咸然，辄不曾闻两顿之位，已如前破。

释曰：言三乘共位者，因果俱通位也。且从当教有始终说，若乃通别通圆，藉通开导之位有始无终，非此所论。名别义通者，借别教名名通教位，加以十信为干慧地名信忍，住．行．向三名伏忍．柔顺忍，初地得无生忍为见地，二地至七为罗汉，八为支佛，九为菩萨，第十寂灭忍为佛地，此乃借别教名名通位也。具在玄文别圆次位，其周足者莫过华严．璎珞，是故今云并立五十二位也。言行有賖促伏断不同者，别人先空次假后中，动经百千无量恒河沙劫方入十信位等，故云賖也。圆人根利，初缘实相造境即中，无生法忍一生可获，或障重者不过三生，故云促也。言断伏不同者，别人住．行．向三伏无明惑初地方破，圆人五品十信伏无明惑初住即破，故云不同。更加五品已见上文，一家教门曾不闻于两顿之位，观师谬立破意已如，反以仁王四住先落文破之是也。

问：何故分别立二顿耶？答：由根利钝立二不同。喻曰：自昔承禀一圆家教法，不见二顿而分两根，处处文中但云华严兼于利钝，利则圆教、钝则别人，或一一教中而分三根，或信法二行以分利钝，是则教教部部无不皆然。来至法华同入一实无容开会，同一根性仍称为钝，覆权隐迹有利有钝，而名为利深不可也。

释曰：承禀一圆家教法者，此文多一圆字不成句读，仍又倒文。或一一教而分三根者，谓当教各有上中下故。或信法二行以分利钝者，信行藉闻故钝，法行内照故利。又信行一闻即悟故利，法行历法观察故钝。或俱利钝，信行闻利修钝，法行修利闻钝。教教部部无不皆然者，此约法华已前四当分说。来至法华同入一实，无小无大同归佛界，而僻解师无容开会，同一根性仍名为钝。无容者，不许也。反以开显一实名为钝根，却以覆权隐迹有利有钝而名为利。华严未开故覆权，隔彼声闻使如聋痖故；华严未开迹故隐本，但云寂场始成故。岂以开权显本而为钝，却以覆权隐本而为利耶？

问：方等中四，渐中开四，两四中圆，为何同异？答：但是四教中圆，皆是渐圆。

释曰：设此问者，试探观师。及其答出，果然不晓。

喻曰：此师不识渐教之义，是故不知方等只是渐中之一。谓言渐教与方等殊，即便答云：但是四教皆名为渐。若知不别，云何便答但是之言？借使法华会前四教中圆皆名渐圆，法华开权独显一圆，何故仍立渐圆之称？若尔，但识四教从渐之言，不了法华开废等意，因兹暗立渐顿之言。

释曰：此文斥彼不解方等中四与渐开四只是一四，致有妄答之过。言不识渐教之义者，夫事不顿成，故谓之渐。鹿苑，渐初也；方等，渐中也；般若，渐末也。设此渐者，有二意焉：一者、为取法华机故，次第竖入，是故鹿苑证果，方等弹呵，般若淘汰，得至法华开显授记；二者、法华会前有堪入道者，横施四教，一一赴之，渐教之义正在于斯。方等只是渐中之一，彼不知此，乃谓方等中四与渐四殊，即便答云皆名为渐。是故应知渐开出四者，总三时渐开出四耳，岂有渐开四外更有方等之四耶？若其知者，那得答云但是四教皆名为渐耶？言借使法华会前四教中圆皆名渐顿者，此乃纵许之词也。法华开权独显一圆，何故仍立渐圆之称？是则开权显实有何功耶？若尔，但识从渐开四之言，不了渐教所以，是涉道之浅也。而亦不了开废之意在超八，因以暗心立渐顿之名，致兹误谬之如此也。

问：涅槃中圆，复何差别？答：亦是渐圆。喻曰：若如所判，始自鹿苑，终至涅槃，一槩渐圆。玄文何故苦破光宅？光宅仍以法华异昔，引昔通谩，尚乃破之。此师禀受山门，翻更不如。光宅应云：涅槃虽四，前三知圆；方等虽四，三不入实。渐中开四，不殊方等。诸文盛说，何足复疑？依彼所论，涅槃圆伊，便成无用。复有一行，乃是徒设。

释曰：僻解师以自鹿苑至涅槃教一槩为渐，尚不及光宅云师而尊法华以异昔教，故立法华为广高长，及以昔教为挟下短。引昔通谩者而不简，于诸味中圆同法华妙，故遭天台二十四难，故云苦破。观师禀山门教，反不如之，何学道灭裂耶？纂者云：谩字误，应从此漫，闻见不博耳。

问：涅槃四教俱入圆不？答：有不入者，十仙外道即是其流。喻曰：徒闻涅槃入实之言，不晓捃拾得入之意。若十仙不入，三修岂闻？初后俱无，中间宁入？十仙不入，世尊何故为其说常？破云：汝外道中因虽是常而果无常，我佛法中因是无常而果是常，乃至陈如色常、受想行识常，余诸外道大意皆尔，如何谬判以为无常？易见之文尚谬，况复难见耶？

释曰：徒闻涅槃入实之言，不晓捃拾得入之意者，应知由捃拾故一切入实。以法华如秋大收，以涅槃如收歛残余，是故残余一切皆入，如何却言十仙不入耶？言十仙者：一、阇提首那；二、婆私咤；三、先尼；四、迦叶；五、富那；六、净梵志；七、犊子梵志；八、纳衣梵志；九、弘广；十、须䟦陀罗。若此十仙不得入者，三修之法岂得闻耶？既闻三修，安得不入？言三修者而有三种：一、邪三修，即外人所计常乐我也；二、劣三修，即小乘无常．苦．无我也；三、胜三修，即大涅槃常乐我也。今文中言三修者，即胜三修也。不言净与不净者，为对外道邪三，故但三耳。言初后俱无，中间宁入者，涅槃初会明常住宗，即常乐我胜三修也。后明十仙入实，亦胜三修。初后既然，中间宁不入真实耶？若十仙不入者，世尊何故为其说常？如阇提首那以因果是无常难佛，佛即问云：汝性是常耶？是无常耶？首那答言：我性是常。佛问：汝性能作一切内外法之因耶？答言：如是。佛问：云何作因？答言：从性生大，从大生慢，乃至二十五法。佛问：是大等法常耶？无常耶？答言：我法性常，大等诸法悉是无常。佛问：如汝法中因常果无常，然我法中因虽无常而果是常，有何等过？言乃至陈如色常等者，此陈如品中对告陈如云：色是无常，因灭是色，获得常色。受、想、行、识亦复如是。然陈如品在十仙前，今文所引先引十仙，次方陈如，乃至之言却以后文超至前耳。有理存焉，无以文之前后而为妨之。十仙之中一仙既尔，诸仙皆然。乃至第十为须䟦陀罗说真实想等，入实之文明如日月，如何暗判为不入实是无常耶？

问：止观第一卷后多种譬文，如迦陵频伽声捣万种为丸，在大海浴阿伽陀药等，为喻何顿？答：并是渐顿。何以故？犹在㲉中万种须捣，须待诸水入于大海，须合诸药为阿伽陀，故是渐顿。若不出㲉诸水是海，不捣万种不合为药，任运自具方是顿顿。

释曰：此答文中僻解。师以诸譬文皆为渐顿而作譬喻，是故结云故是渐顿，即出顿顿譬。云若不出㲉者，意云：迦陵鸟犹在㲉中，尚犹未出，待出方更转胜。故知譬渐顿不？若不出㲉，为顿顿譬。诸水入海不？若诸水自具香丸合药不？若不捣不合，方为顿顿之譬。

喻曰：此中二失：一者不晓喻旨，二者违于自言。不晓喻者，夫言喻者但约少分，故大经云：不可以喻喻真解脱。如雪山类象，岂可求其尾牙？举扇喻月，岂可求其光挂？况本文意，意在一法具是诸法，取现见者以之为喻。未入海诸水不具，未捣为丸众气不足，自余诸鸟㲉中不鸣，余药虽合治病不徧，故用此等以为顿喻。如何破喻而为渐圆？养子不肖过而难他喻，即其事也。

释曰：此僻解师因难譬喻而成二失：一者、不晓喻旨；二者、自语相违。不晓喻旨者，凡言喻但取少分而已。大经云：不可以喻喻真解脱。如以雪山之白以喻白象，岂可责其不具尾牙？如以满月以譬佛面，不可责其无眉、眼、口、鼻、耳等。如举扇喻月，岂可责其无光挂等？文中挂字误，应从木，不应从手。言光桂者，且顺世俗云月有桂树耳。纂者云：举扇恐误，应云举面。诸文举扇喻月有之，何必疑此言？况本文意，意在一法具是诸法，取现见者以之为喻者，具是字恐误，应云具足。凡字之误者，或声相类故误，或形相类故误，此形相类也。本文意者，止观文意也。譬如大海具一切水，此譬一法具一切法。如捣万种香为丸，若烧一尘，具足众气，一尘譬一法具一切法也。如何以未入海诸水自具为顿顿譬？以不捣为丸之香自具为顿顿譬？迦陵鸟在㲉中鸣，其声已过一切鸟音，况出卵乎？此譬禀圆顿。止观行人虽未破无明㲉，即已超过七方便上，况破无明乎？如何破云：犹在㲉中，尚待出㲉不？若不出㲉，为顿顿譬。余药虽合，治病不徧者，止观云：譬如良医有一秘方，总摄诸方，功兼诸药，阿伽陀药也。如何破云：不合为药，自然具者，为顿顿喻。言养子不肖者，肖，似也。夫世人禀父母遗体，必骨法相肖，所为亦然。观师禀学荆谿，道不相肖，故云养子不肖过。过谓作过，非循理也。而难他喻者，以法望喻，喻为他也。即其事也者，即同世人养子不肖作过，故云也。此不晓喻旨也。

二、违自言者，自立大意以为顿顿。此等喻文皆在大意，如何自斥以为渐圆？

释曰：此等喻文皆在大意者，一往之言也。其实捣万香．大海浴文在序中，频伽鸟．阿伽药在大意中。观师既立大意而为顿顿，反斥此喻而喻渐圆，岂非自语而相违耶？

问：第一卷中实非父子、两谓路人，此喻何等？答：实非骨肉是前两教，两谓路人是后两教。喻曰：此深不见文中喻意。文以界内界外各有一理，理各两教以为能诠，并以四谛以为迷解。文中自合，瞋以譬集、打以譬苦。若两谓父子，瞋打薄者以譬直教；两谓路人，瞋打厚者以喻纡回。此谓道谛智解不同，故使灭谛即离亦别。若即解者苦集即理，如路人为父子；若离解者苦集异理，如父子为路人。当知实非骨肉、两谓路人，但约拙教一离义尔。亦阙分判界内外是何等拙，而便跨节以为四教，具如止观记中释。

释曰：以路人为父子，以父子为路人，通为界内界外而作譬也。界内外各有一理，界内真理也，界外中理也。由迷一真有轻重故，则有藏．通二教；由迷一中有轻重故，则有别．圆二教。四教各有苦集灭道之四谛也。藏．别二教苦集重故，如两谓路人，瞋打则厚，迂通化城，迂通宝所；通圆二教苦集轻故，如两谓父子，嗔打则轻，直通化城，直通宝所。此四四谛者，但是即离之异耳。若约即解，苦集即道灭，如路人为父子；若约离解，苦集非道灭，苦集之体本是道灭，以解拙故，如父子为路人。当知止观第一云实非骨肉，两谓路人者，但约拙教一离义尔。言一离者，不对即说，故云一离。观师如何谓实非骨肉为前两教，两谓路人是后两教耶？言亦阙分判界内外是何等拙者，既分四教，二拙二巧亦应可见。

问：渐之与别，为同为异？答：此二不同，渐则开四，别不开四。喻曰：既其不识渐教开四，徒与别教弁异何益？今言渐、别皆应开四者，两文不同。渐教开四，已如前说；别开四者，具如别教四弘之中。约四谛境，皆历四教，但须委知开四所以。然于别人自行、化他，未必全立四教之名，但云界内、界外，曲、直、巧、拙。自行则次第竖入，化他则随缘横被。被机虽横，行终成竖；自行虽竖，徧学成横。如初入空，偏用析体以破见思，仍是偏用一门自行。若至十行，为利他故，方始徧习析体八门及以无量、无作八门，尔时所习乃得名横。是则自、他四教义足。读文不委，义理轻疏，而便谬判别不开四。

释曰：此一节文，所明别人自行竖入之四，化他横学之四，文义璨然，不复释也。

问：商略之文为是何处？答：挹流寻源已下文是喻。曰：此亦二失：一者、不晓新旧文意；二者、商略谬判祖承。初不晓文意者，旧本十章，前五是序，后五是正，故旧本初云窃念、述闻共为十章。商略等五名为窃念，己之私窃兴念序故；开章等五名为述闻，述己亲从法会闻故。再治改者，良以窃念不应连接述闻为十，故废商略五章之名。章名虽废，仍存其文。述闻五章次第虽在，亦没章名。新移商略之文以为引证之例，首加止观等字用为通序，则以挹流等文用拟别序。人不见之，便为乱说，空张旧本商略，以消别序新文。奈何商略之文复彰祖承之后，甚不可也。

释曰：僻解师难前诸喻，令成渐圆之喻，既成二失，今指商略以为祖承，复成二失，故云亦也。言不晓新旧文意者，旧文第二本也，新文今现行本也。旧本首云窃念述闻共为十章：一、商略；二、祖承；三、辨差；四、引证；五、示处。此五章者，乃章安私窃兴念之所序也。正说五者：一、开章；二、生起；三、分别；四、料简；五、解释。此乃章安自述从法会所亲闻之法，是故云窃念述闻共为十章。然再治定其意在何？谓由以将己之五章及所闻之法合为十章，意似不便，故再治定没旧章名，以再治文但为序正，于初序中乃安止观、明静等拟经之通序也。自挹流寻源已去乃当别序，再治定意其在斯乎？如何观师以商略等名而分再治定文？故再治文回旧商略以为圆证，故云略引佛经粗彰圆意，如何以商略文为祖承耶？况商略文在第一科，祖承居二也。观师妄指商略在祖承后，故云甚不可也。

问：挹流已下，正当旧本祖承之文，如何将为商略文耶？答：正是商略有师无师，故云商略。喻曰：旧释商略云：略引佛经，粗彰圆意，故云商略。即引华严了达、贤首、闻圆等文。今乃判他祖承之文，而为商略有师无师。既将祖承以为商略祖承，傥更指后辨差，从始至终，重重妄说。

释曰：华严、了达、贤首等，已见上文。余皆可晓，不复记也。

问：有情心法并有情色及外依报，此之三法，顿及顿顿起观何殊？答：顿顿随观，即具诸法。渐顿心具，余二则无。喻曰：据此答文，却用渐圆为顿顿。何者？四教中圆，奚尝不云三处具法？故四念处圆文中云：非但唯识，亦乃唯色、唯声、唯触。三处具法，正是四教末后之圆。今谬判为顿顿文者，验知诸判但用𮌎襟。又渐圆既知心具诸法，诸法徧摄，岂隔色耶？色摄入心，心即是色，如何谬判唯心具耶？若别教人，初心、色心并不具法，何独色耶？渐顿回互，教门杂矣。教门既杂，依教修观，冥如夜游。

释曰：此斥三处具法，谬判顿顿之失也。何者？僻解师谓：渐顿观者，止论心具诸法，余二不具。若顿顿观者，随所发观，即具诸法。如此判者，乃成却以渐顿为顿顿也。故四念处中圆四念处云：非但唯识，亦乃唯色等，色兼内色及外依报。是则三处具法，明文在兹。何谓渐圆只明心具？况又渐既知心具，则一切唯心，心外无色，色即是心，岂有心具非色具耶？若言心具色不具者，进不成圆，退不成别。圆则圆于一切，色心内外一切咸徧；别则别人初心，若色若心并皆不具，何独色法不具法耶？言渐顿回互者，既以四教中圆而为渐顿，复用四教中圆具法而为顿顿，于解回惑，则教门杂乱，依教修观，暗如夜游，何所至耶？

问：此二种观，初心何别？答：顿顿观者，初发心时，三谛俱观；渐顿观者，先观中道，离于二边。二观先成，见思前破；后证中道，三谛方同。喻曰：虽指文中三处、五处以立顿顿，既无正义，约观判位亦无正文。大师唯引诸经明位以证四教，不见引证四教之外别立一顿，况彼诸处顿顿之文尽是四教最后之圆，彼以此圆判为渐圆。云初发心者，先观中道，一切教法都无此文。别则先观二边，方乃见思先落，岂有但观中道，先破见思？圆别不成，都无所据。

释曰：此斥僻解师援引三处、五处以立顿顿。既无正义，与而言之，有文无义；夺而言之，文亦非也。今约观判位，亦无正文者，尚不有文，义安有耶？言三处者：一、指玄文藏等四外既有顿教；二、指玄文结教相中云今法华是渐圆；三、指法华中诸声闻从小来等。此三处也。五处者：一、据第一卷，举神通喻圆顿止观至识通塞中，即三观破于神通，既破神通，知非顿顿；二、据略指三门，大意在一顿；三、据三止观竟，又云今依经更明圆顿；四、据安心文末，初以三止观结数，次又约一心结数；五、据第一结发心文，先三止观结，次又以一止观结，三、五处文以为证据。立顿顿观，一往似真，再研则伪。上文已破，余文可见，不能尽记。

问：一心三观与三观一心，二文何别？答：一心三观即是假，三观一心即是空，非三非一即是中。为破步马神通，故云空假。若论顿顿一中具三喻曰：本论三观，须有所以。此是佛法大体，又是一家要门。凡用其名，须得指实。既用此三，格一切法，应晓三意，方尽其门。

释曰：此一喻文凡有六段：一、总论三观功能；二、一者下，别示须晓三意；三、此三下，明一三三一都非上文三意；四、纵观下，总明破横竖通塞；五、又文下，别明破横通塞；六、破于下，斥彼一中具三，未是顿顿。初文者，本论三观须有深义，故云所以佛法大体无越三观，一家入道要门亦莫过于三观。凡用其名，须得指实者，谓指的实理；格一切法者，定一切法也。若晓三意，佛法大体、一家要门皎在目前矣。

一者、对境成观，如观一心为不思议境及破法等文是也。二者、覆疏收束，如第一卷合、散、非合非散，三、一、非三非一等是。三者、寄名义立，如门、非门、非门非不门，权、实、非权非实等是。

释曰：此当第二别示，须晓三意。初文意者，上已具陈。二、覆疏收束者，止观云：非三而三，三而不三，非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一异，而一而异。辅行云：非三而三下，复疎三谛，还成三谛。非三而三，假也；三而不三，空也。亦应更云：非三非非三，中也。文无者，略耳。言复疎者，复其三谛疎漏文也。何者？凡言三谛者，无相之谓真，备法之谓假，双非之谓中。如此说者，体虽圆融，语犹疎漏，是故复云：非三而三。非三，空也；而三，假也；三而不三，假即空也。是则三谛皆空，三谛皆假，三谛皆中，方成一空一切空，一假一切假，一中一切中，三德密藏无疎漏也。合散、非合散等，准此可知。覆疏收束三谛，还成三谛，其意若此。三、寄名义立，如门、非门、非门非不门。此文在第一卷序中，明三止观毕，云：若封文为害，须知文、非文达一切，文、非文非不文能于一文得一切解。为此义故，以三种文作达一门。此乃寄文之名义，立门义也。文既达于三谛，由兹入实，故文即门也。此门即实相当体门也。权实、非权非实在偏圆中，亦寄权实之名，立三谛之义耳。

此三观一心，一心三观，都非此之三。三观意，只是翻对破彼纵横观。

释曰：此当第三，一心三观。三观一心，都非上文三种之意，只是以语相翻，破横破竖之通塞耳。对破，下文当见。

纵观唯约次第之三而不得一，故以即一而三破彼纵义，故云一心三观破竖通塞。横观唯得各别之一而不得三，故以即三之一破彼横文，故云三观一心破彼横通塞。人不见此，便加双非以对三观。

释曰：此当第四，分属三一，一三对破，横竖通塞，在文可见。彼僻解师，便加双非，以对三观，非妄谬而何？

又文自云：空即三故破步涉，假即三故破乘马，中即三故破神通。彼师乃云：为破步马神通，故云空假。步马元是单空单假，何须更以空假破之？

释曰：此当第五别破横通塞，文显不复记。

破于横别步马神通，正用圆教一中具三，何故别云若论顿顿一中具三？此是违文谬说，令迷文者信之；亦是立观违文，令谬观者辄受。

释曰：此当第六，斥僻解师不晓四教中圆一中具三，破彼横别步马神通正用于此，如何别云若论顿顿一中具三耶？迷文故，使迷文者信之；谬观故，使谬观者受之。黠慧正观之士岂信受耶？

问：相待、绝待，有何同异？答：顿顿是绝待，渐顿是相待。喻曰：误之甚矣。依此所判，则应相待、绝待，俱非顿顿。何者？以玄文中判今法华具有二义，谓相待、绝待。若尔，何处别有顿顿绝耶？

释曰：此一喻文有四番意：一、斥非显是；二、依彼下，出彼谬立以正斥之；三、凡言下，斥不识相待意；四、又亦下，斥不识绝待意。初文意者，斥非云误之甚矣。显是者，依此宗判，则相待、绝待俱非华严之顿顿也。以玄文中的判法华，方具二妙。除此之外，更无有文别有顿顿为绝待者。观师之解，真可笑

又依彼所判，则唯华严是绝，法华纯待。若知法华具有二义，复以待绝分为二顿，当知此判自语相违。据斯以论，俱迷二待。何者？二待并须非渐，唯顿判为相待，又判为渐，此复一重自语相背。

释曰：此当第二、出彼谬立，以正斥之。彼有两番自语相违：一者、彼师以华严为绝待，法华为相待。今反质之，既禀天台宗教，若其已知，唯判法华具有二妙，复以待绝而分二顿，岂非自语相违耶？此第一番自语相违也。据斯以论，俱迷二待。何者？夫二待者，并须非渐，唯顿既判法华为相待妙，如何又判而为渐圆？既云妙已，安可渐耶？此第二番自语相违。

凡言相待，待前诸教为渐为麤，方今法华是顿是妙。顿居渐后，兼所破说，对渐明顿，故云渐顿。人不见之，徒分待绝，以对二经。

释曰：此当第三、斥彼不识相待之义。凡言者，谓玄文．文句．止观等文也。必须待前诸教诸部为渐为麤，方显法华为顿为妙。以法华妙，顿在渐后，所破兼能对渐明顿，故云渐顿。观师不见玄文之意，辄以二待而对二经，妄谬甚矣。

又亦不识绝待之意，绝于所待，名绝待者，方是妙顿。彼乃离顿待，别立绝名。何为顿顿？

释曰：此当第四斥不识绝待之意。言绝待者，必须绝于所待论妙，尚存所待绝待论妙，绝于所绝方名妙顿。彼乃离于法华圆顿相待，别立华严以为顿绝。何为顿顿？何为绝耶？

问：此法华之文具足二待，岂可离文判属二途？

释曰：言离文者，谓离开二待文，判属法华及华严故。

答：会竟无二，未会则别。喻曰：此师非但迷于玄文待绝之名，亦乃不达法华开会之意。一代教法会在法华，彼判法华唯有相待，更立何部称为会经？若以法华会入华严，华严实无开显之说。若尔，两俱未会，应别立一经以会斯二。

释曰：此一喻文有四：初、指上迷二待名及不达法华开会之意；二、若以下，遮以观为会；三、今家下，判彼华严尚为法华废绝，二待俱无；四、会竟下，纵而夺之。初文意者，迷名指上也，亦乃下，起后也。一代教法归会在于法华，以由如来出世本意，意在一实，初成正觉，观物未堪，从一实相生无量法，所谓二法．三道．四果。二法者，谓华严顿也，三时渐也；三道者，三乘道也；四果者，四佛果也。权不可以终用，故会而归之。是故此经有相待焉，有绝待焉。彼僻解师乃判法华唯有相待。若其然者，更立何部称为会经？若以法华会入华严，华严经中实无开显之说；若法华但有相待，是未开也。华严又无开显之文，则两俱未会，应别立一经以会法华．华严二教，终无是理。

若以观会，会则无文。

释曰：此当第二遮。彼师恐其转计，谓约教义判于待绝，分对二经既不可会，约修观说理应可融，是故遮云：会则无文，无文则无教可凭，无可凭则所判谬矣。

今家所判，以法华之绝，绝彼华严，当知华严未绝明矣。又何但未绝，亦乃无待，以兼别故，独显不成。尚非相待，绝何所寄？

释曰：此当第三、判彼华严尚为法华所待所绝，二侍俱无。何者？以华严教自从法华一实施出，若判麤妙，乃为所待之麤；若论绝妙，乃为法华所开，故知华严未绝明矣。又复华严何但未绝？以兼别故，独显不成，尚无相待、绝待之名，体何所寄？

会竟无二，还归法华。何故判之，云非顿顿？

释曰：此当第四纵而夺之。既云会竟无二还归法华，何故复判法华云非顿顿？此又一重自语相违也。

问：法华之文，岂有不会？答：对前称待，应无别理。喻曰：若据此答，定判法华唯有相待。虽有相待，理亦不周。但得待前之言，失于能对之妙。纵使法华但有相待，终成不晓所待之名。所待即前诸麤，前谓华严。若望彼所判，还负己宗。华严既麤，顿顿何在？法华咸妙，顿顿不疑。相待既然，绝待可判。

释曰：言若望彼所判，还负己宗者，以彼立华严为顿顿绝待，法华为渐顿相待，是己宗也。且相待论妙，望前为麤，前则华严等教既为所待之麤，顿顿安在？法华一部咸妙，既无兼带，顿顿何疑？只以法华相待为论尚尔，绝待绝此，岂分属华严耶？

问：修观之法，准义用文，既同法华，应依会义。因何对昔而分二途，又以法华为不会，乃将华严为绝待？

释曰：此问意者，盖言凡论修观，必须准义用于经文，依经作观，观与经合，方为正观。如今止观，必准开显妙义，用圆极之文，故云准义用文也。言既同法华者，约开显说，同皆法华，应依会义以立观行，因何对昔而分二途？因何又以法华但有相待而为不会，乃以华严所待之麤而为绝待耶？

答：修观不同于教，是故观二教一。喻曰：凡修观者，必依于教。若观二教一，其理不成。法华既融，只应还依融义修观。其虗立二观，谬以绝为华严。会义既归法华，顿顿之名徒设。况教一观二，一观无文，又与立宗全成乖互。本立华严为顿顿，顿顿却归于法华。顿义既归于法华，言判为渐者谬矣。

释曰：言若观二教一，其理不成者，谓必无此理也。况教一观二，一观无文者，谓若依华严为顿顿观，则渐顿一观无文；若依法华为渐顿观，则顿顿一观无文，故云一观无文。余文可见，不复记之。

问：观本依教，无教如何立观？答：根别喻。曰：此乃临急之说，不思前后相违。观既随根，根本顺教。有根无教，同于本迷。若以顿顿为华严，则渐圆无教。若以法华为渐教，则顿顿无文。问：言喻文皆可晓，不复记也。

问曰：云何名为顿顿观相？答：前即后故名空，后即前故名假，前后不二名中。喻曰：后即是前，何异前即是后？徒于不二前后谬立空假之名，实未能知三观相状此问答喻亦可见。

又自说云：顿顿，如法华六根清净位，但云六根清净，不云先断见思，故知是顿顿。渐圆，如仁王十善菩萨位，既云长别苦海，即是先除见思，故知是渐顿。

释曰：此不设问，但直引彼所迷所说，即使喻之，故无答文。消释二经，文异意同，斥非显是，已见上文，不复再记。

喻曰：自言相违不可穷尽，初以法华为渐顿，今以法华为顿顿，况复不知山门诸部并将仁王以证法华。法华云无漏意根，仁王云长别苦海，无漏与别苦但有因果之殊，不见义同。从文分二：

释曰：言但有因果之殊者，法华从因，故云虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。仁王从果，故云长别苦海报果也。尔前必有习因习果，六根清净也。法华六根清净，即是习因习果之报因，将必获于长别苦海之报果。观师不晓，分此二经，以为渐顿．顿顿，误之甚矣。

又云：前文既云大意在一顿，当知五略正明顿顿，释名已去并是渐顿。

释曰：此师以见料简。文云：略指三门，大意在一顿，便谓五略，正明顿顿。释名、辨体及正修已去，并是渐顿。

喻曰：大意与下文但是广略之殊，如何分二？故分别中将大意对八章十义分别，广略即其一焉，岂有略顿而广渐耶？

释曰：喻文有三：初斥广略义不相应，二又第下斥解与行异，三又若下泛引上下诸文。反质初文意者，略本略于广，广则广于略，五略之略既是顿顿，下之八广如何是渐顿耶？

又第五，初列前六重以开解，今依解以立行。如何以解为顿顿，以行为渐圆？依解起行，行既违于解，此乃目视东而足西，膏南而明北。

释曰：此当第二斥解与行异也。前六重开解者，或以五重为解，方便为行，同异已见上文，今依解以立行。第七正修也。言目东而足西者，目止解也，足止行也。膏南明北者，膏，脂油之类，可以助明。明譬观行，膏譬观解，合譬可见。如何以顿顿之解，而立渐顿之行？正所谓目东而足西也。膏明亦然。

又若以大意唯在于顿顿，何故大行通引三乘？若下文唯在于渐圆，何故复有一心止观及中即三观破前神通？又若大意唯在顿顿，何故发心四谛、四弘、十种发心皆列四教？下文属渐，破亦同前。文既相违，依何立行？

释曰：此当第三、引上下文反质二顿。观师若以大意唯在于顿顿者，修大行中何故通引三乘？如此则岂唯顿顿？若谓下文以渐圆者，巧安止观及破法徧，何故有一心止观及通塞中，中即三观破神通？如此则岂唯渐圆？又若大意唯在顿顿，何故发大心中四谛、四弘、十种发心皆列四教？如此则岂唯顿顿耶？下文属渐，更有显然顿顿文相，不能具引，故云破亦同前。此亦且顺彼计，作此破文，其实一部无非圆顿。立文既其相反，观行若为准则？

又云：此之两观，初心修观，太难分别，须自入观，方乃得知。喻曰：如破徧初，初入无生，咸须依教。况六章生解，以导行初。既云分别太难，信是解心冥昧。解既冥昧，入观无由。彼解未明，便推入观。何异暗证增上，鼠唧鸟空，而宣入证之言，令他生于圣想。忽令领纳说实，坠于过人。实得说尚招愆，违想故当重衅。又若实得，为何位次？若假名，与他何异？若五品位，便同大师。予实不裁，证者自了。愿不欺圣，无违自心。

释曰：此斥观师谬立二种顿观。既遭诘难，无理可通，乃云：此之二观，初心修观，太难分别，须自入观，方乃得知。由此乃见解行俱非，而又妄说过人之法。且如破法徧初，备列四门，于四门中，无生为首，即须依于无生门教，以立正行。况复一部大旨，前之六章而开妙解，以解导行，行始分别十境、十乘，详矣，明矣。如何乃云太难分别？岂非解心冥昧乎？以解不明，遭师诘难，欲遮过咎，便推入观，因此乃成增上慢罪。夫妄对人趣，称过人法，前人知解，犯重罪；前人不解，犯偷兰遮。除增上慢及业报得，或戏笑说，或疾患说，不犯。言忽令领纳说实者，意云：忽然令闻汝说而领受之。谓汝说为实者，坠于过人。坠，堕也。若实得圣道，向白衣说，得提罪。况违理情想之说，故当得重衅也。又且纵之，若汝实得，为何次位？若假名名字者，与他何异？此显名字者多矣。若言五品位者，应须便同天台大师得法华三昧，发旋陀罗尼。荆谿云：予实不敢裁断而较量之。而云证者自了者，荆谿诫云：愿不欺于众圣，愿无违于自心。无得辄云入观自知。暗证，已见上文。鼠唧鸟空，诸文多明，此故不释。

又云：依顶法师十二部经观心之文，修观必得。

释曰：此师亦据观心十二部经为顿顿观。此文章安出也？别有一小卷流行于世。彼文云：经者由也，心亦由也。诸法由心而造，直观心即空假中，名修多罗一也。复重观之，名祇夜二也。观心空假中能发三智，名授记三也。观心即假空亦空，名不重颂四也。观心空假中非前思后觉，名无问自说五也。观心缘生如物生灭即空假中，名譬喻六也。观心始末即空假中，名本事七也。观心十界地狱乃至诸佛本生即空假中，名本生八也。观心空假中防非止恶，名因缘九也。观心空假中横竖无不周遍，名方广十也。观心空假中非世所有，名未曾有十一也。观心何故空？从缘生故。何故假？但有名字故。何故中？非二边故。名论议。观师据此以立顿顿，故略录之。

喻曰：大三观者，义唯三种：一者从行，唯于万境观于一心，万境虽殊，妙观理等，如观阴等，即其意也。二约法相，如约四谛五行之文，入一念心，以为圆观。三托事相，如王舍耆阇，名从事立，借事为观，以导执情，即如方等普贤，其例可识。

释曰：喻文有二：初举三种观法以示观师，令知观法无越此三；次斥谬立顿顿，所据皆非。初文意者，荆谿示此三种三观，乃是一家入道之要门，四种三昧之枢楗，即唯三种，安得此外别立顿顿耶？具释文义，在于三种观法章门，此不再记。

故十二部观寄事立名，虽有三观之名，十境十乘不列，一部名下唯施一句，岂此一句能申观门？若此一句足得修行，十境十乘便成烦芿。故知偏指文中一句两句以为顿顿，义同顽境体心踏心，十卷之文便成无用，兼出大师虗搆之愆。

释曰：此当第二斥彼谬立顿顿，所据皆非。何者？且如观心十二部经，虽是附法相观，而名兼托事。何者？如云经者由也，心亦由也，诸法由心所造，直观此心即空、假、中，名修多罗等。既无十境，复无十乘，岂此一句能申观门？若此一句足可修行，则止观一部便成烦芿。故知偏指巧安止观，破徧文中一心止观等一句两句以为顿顿，义同顽境、体心、踏心。言顽境者，非四教所诠之境，但云体踏，故云顽境。据彼妄立顿顿，正同体踏。若尔，则十观之文便成无用，亦显大师虗搆方便，正修十境、十乘之过也。烦芿字误，应从此。繁，草木繁貌。

问：渐圆观但中，中是实相否？答：非即实相，体是但中。喻曰：实相与但中，体同名异，实即俱实，权即俱权。

释曰：此一喻文有三：初、约体斥；二、若约下，约教斥；三、唯烦下，斥拾失为得。初文意者，实相但中，名异体同。若实，则实相但中，俱名为实，约当分而言也。若权，则实相但中，俱名为权，以圆望之也。纂者不晓，妄指通教但有中名，而无中体，是权则俱权，于义何太远也？

若约教释文，但中在别，修观次第仍居后心。四教中圆一切诸文，并皆初心圆修三观。彼将此观为顿顿人，别为圆人，立但中观。徧寻诸部，都无此文。

释曰：此当第二约教斥也。但中之观唯在别教，以教权故，佛性之理不具诸法，故名为但。但，独也，独一佛界不具九也。初闻此理在三惑外，是故次第先修空观，次修假观，至回向位始正修中，故云仍居后位。但中之观大率如此。若四教中圆非此可一，一切教文并皆初心圆修三观，彼僻解师却将此圆以为顿顿，别为圆人立但中观，一家教门都无此说，岂非谬立耶？

唯烦恼境中斥失文云：不住调伏，不住不调伏。初心修中成双非失，如何拾失以判法华苦哉！苦哉！不可救济。

释曰：此当第三、斥拾失为得。止观云复有行人闻不住调伏、不住不调伏等者，若住调伏，即是声闻；若住不调伏，则是愚人。愚人住有，声闻住空，行人闻此，怖畏二边，深自兢持，欲修中观，是人不知贪欲是道等，此乃斥失也。观师拾此斥失之文以判法华，而为渐圆修但中观，是故荆谿极为太息，故云：苦哉！苦哉！不可救济。谤独显经而观但中，是可救者，孰不可救耶？

问：初心修中既非实相，是涅槃否？答：是涅槃。喻曰：涅槃．实相，大小名通。初心修中既非实相，若非实相亦非涅槃，若是涅槃亦是实相，若是实相即是从初常观涅槃，如何乃言非是实相、云是涅槃？

释曰：此一喻文有三：初斥不知涅槃．实相名通大小，而谓一是一非；二若从下专明涅槃一往通于通．别菩萨，别则通．别菩萨尚不受涅槃之名；三故知下明初观唯顿结斥彼非。初文意者，涅槃．实相名通大小，观师谓但中非是实相而是涅槃，不知涅槃即是实相，而云四教中圆初心修观，唯修但中不即实相。故今破云：若非实相亦非涅槃，若是涅槃亦是实相。若是实相者，即是大论菩萨从初常观涅槃行道理，涅槃即三德也。如何谬云非是实相是涅槃耶？

若从初心是小涅槃，此是通．别二种菩萨，偏是一往通途而说。若别论者，通教菩萨至第七地，恐堕涅槃，如三恶道；别教初心但名真谛，仍不得立涅槃之名。

释曰：此当第二专明涅槃。一往通于通．别菩萨、别论，通．别菩萨尚不受涅槃之名。言小涅槃者，非三德秘藏大涅槃也，但以取空名涅槃耳。通别菩萨断见思惑与二乘同，一往通言从于初心是小涅槃，故言偏是。一往通途而说偏是者，犹言且是也。别论者，通教菩萨为假修空，非取涅槃也。若至第七已办地中恐堕涅槃，如畏三恶道。别教十住但名真谛不取涅槃，断德在妙觉故。通．别菩萨尚不取之，何况圆耶？

故知初观唯在于顿。言非实相是涅槃者，无教可凭。

释曰：此当第三明初观唯顿，结斥彼非。故知法华唯是顿顿，初心发观、三谛顿观。而言但中非是实相是涅槃者，无教可凭是任情见，以情判教乃是谤法，罪莫大焉。

问：岂有但中名为初心观涅槃也？答：有也。喻曰：不知求教但任己言，须无即无、须有即有，一家教相不见少判但中涅槃。

释曰：此责观师不求圣人之言量，以为立名释义之本，但任己见发言，故使举止悉皆失错。大凡用与须无，即无须有，即有须用也。意云：有即须有，无即须无。今观师谓但中名为初心观涅槃者，是无即云有，谓但中非是实相，是有而言无。一家教观不见有文，少判法华以为渐圆，修但中观非是实相，是涅槃者。

问：如其必有二种顿者，大师何不分明显说？答：如大意在一顿等，即其文也。又顶法师涅槃疏释不次第五行中云：十信断或，即是渐顿；不断或者，即是顿顿。文中两或字并误。喻曰：大意一顿，已如前破。彼引涅槃疏，亲共对捡，全无此文。应是续后谬思，便将想心证义，文所不载，故使再捡无文。又大师诸文，文所不载，何须更引章安之文？况再捡全无，何劳苦据？况复不次第行，正是四教中圆。问、答、喻三显然，故不释。

又数数常云有八教故，故有二顿直引彼执。喻曰：八教中意，具如前破文在不识教体妨中。

又云：二顿初心，非一向异，虽异而同，虽同而异。喻曰：无将此异，质窍他人，不许渐圆，即是顿顿。理穷无据，同异混和。

释曰：无将此异者，意云汝无将此同异异同质窍他人窍，古吊切。穴也，空也。质，有也。有无同异，惑乱于人，混和无归，乃是理穷，作此救耳。

问：一色一香，无非中道，是何观相？答：是渐顿，非顿顿喻。曰：此师已执初心修观，但闻中道，便谓渐圆，而不晓于言偏理圆。故大意中云：勿守语害圆，诬罔圣意。故经论名数，或具或偏，言下之旨，理必周备。大师以备具释偏言，故大意中云：空即不空等。自语相违，亦如前破。

释曰：观师固执初心修观，若闻中道便是渐圆，而不晓于言虽在中具足三法，以由中道双遮为体、双照为用，不可思议。言大师以备具释偏言者，如止观引华严游心法界如虗空，此举空为端也。备具释云：空即不空，亦即非空非不空。又云：一微尘中有大千经卷，心具一切法。是偏举有为端也。备具释云：有即不有，亦即非有非不有。又云：一色一香无非中道。是偏举中为端也。备具释云：即中而边，即非边非不边，一切法具足无减。是故诫云：勿守语害圆，诬罔圣意。观师正当此责故也。言自语相违者，一色一香无非中道，文在序中及大意章。既指大意以为顿顿，而今又云即是渐顿，岂非自语相违？上文已破，不复再出，故云亦如前破。

问：初心起观，若舍二边但观中道，何异通教但有中名？如何初心见此但理便默不答？喻曰：言若有旨，言胜不言；言既无归，不言胜说。凡修观者须立解心，解心未成辄立此观，言究理极以至无言。

释曰：夫修观者，必须解明，然后立观。观师既无圆解，辄立二种顿观，故为荆谿言以攻之。词穷理极，便默不答，故云以至无言。

又云：据文须分两种顿异，初心修观实难分别直引彼执。喻曰：前云教唯有一，观则有二。此中复云文虽分两，两观难分。据兹文又成文二观一，前后违反不可复论。故知学宗不得辄尔，此时犹可旷累多生，仍使未来不逢善友。

释曰：故知学宗不可辄尔者，宗谓观也。学观若无圆实理解，辄尔自立二种顿名，谤法之𠎝不可逃也。旷劫为累受报何穷？余报邪见不逢善友，可不惊乎？

问：别教地前为登地双亡双照方便，其义如何？答：地前双亡、登地双照，至第二地又亡又照。喻曰：非但观门失绪，亦乃文义参差。既云地前以为初地亡照方便，当知正亡正照合在初地，如何乃云登地双照？地前双亡具如止观第三卷中，此是读文未周，不须别破。

释曰：此师圆解不明，谬立二顿，既遭师诘，无理可申，以至结舌无对，故云非但观门失绪。此结前也。亦乃文义参差者，斥其地前方便，登地证得，遮照不齐，故云参差。何者？别教约行教道，十住用体真止，遮生死有，用入空观，照真谛理；十行用方便随缘止，遮空尘沙，用出假观，照俗谛理。住．行二位各一遮照，故谓之单遮单照。至入向时收前，异时遮照，入一心修，空假不二，中体现前。此但中观任运双遮，任运双照，故说初地证得，双亡双照，如何辄云登地双照？地前双亡，止观第三具出其相，略如前说。此亦且从教道而说，未论圆修登地自证。予尝著别教但中观章门，具明此事。世有浅学，闻但中观有人修之，及但中观双遮双照，惑耳惊心，亦有抚掌而大笑者，是不曾读止观并辅行也。彼文尚说藏．通二教离断常中双非双照，况别但中佛性理乎？

问：何名四三昧是通修，念佛是别修？

释曰：此问止观第一修大行中云四三昧是通修，念佛是别修。

答：顶法师误。应云：四三昧是别修，念佛是通修。

释曰：答意谓章安结集时误，应如答文之改。

喻曰：此师自误，推失与他。今言通修者，以四三昧摄一切行，故曰通。反以为别，念佛通收诸行不徧，乃是通中之一，故名为别。反名为通，深不可也。

释曰：辅行云：四三昧收诸行尽，故名为通；念佛三昧诸行中一，故名为别。又四三昧皆通念佛，故名为通；但语念佛，偏举一行，故名为别。故四念处云：四皆念佛，故名为通；但随教别，故名为别。藏念生身，通念应身，别念报身，圆念法身，诸身具足。又云：四三昧通四教，故复名为通。凡引诸文，皆以四三昧为通，观师特改，乃违文也。又云：有人改云：四三昧是别，念佛是通。未失大意，何假改文？此乃纵夺斥僻。解师言：未失大意者，纵也。盖言作此改文，亦未失于宗乘大意，但天台自有正文，何假改之？此斥夺也。纂者不晓，却云章安未失大师之意，何其谬也？

又云：三贤十圣住果报者，此兼两教：圆教三贤，别教十圣此直引僻解所执也。喻曰：言果报者，是实报土。既生果报，即是圆教四位之人。此师但见是贤圣之名，便分以为别．圆。两教贤圣之称，乃是借别名圆；俱生实报，即是正明圆位。若言别教贤圣位不合生彼，而判十地属别者，圆四十位俱破无明，因何乃分十地属别人？又约证道，地即是住，何须分别？纵存教道，则十地以含两教，亦无分义。

释曰：三贤十圣住果报文，出仁王经。一家引用，唯证于圆，盖借别名名圆位也。何者？住果报者，即是实报无障碍土，唯圆圣生，余罔能及。借别名者，圆无三贤，以住．行．向皆破无明，咸证三德，故皆属圣。别无住果报，以住．行．向唯破见思．尘沙而已，不生彼土。是故三贤十圣皆破无明，生彼土者，圆圣位也。而僻解师谓三贤属圆，十圣属别。且圆四十位皆破无明，因何十地而不得生，而以十圣属别十地耶？彼师但见经文有圣贤之言，便以贤圣分为两教，不知贤圣之称，乃是借别而名圆也。又若谓仁王贤圣属别者，则贤圣皆不合生，贤故不生，十圣权设，岂有生耶？既贤圣皆不合生，云何强判十地而属别教？圆四十位俱破无明，因何分割十地属别人耶？又若约证道十地生者，证道同圆，地即是住，何须分别是别地耶？又纵存教道，则十地已含两教，亦无分别义，焉用特云是别十地？以含字误，当为此已字。

问：彼问人曰：声闻经渐名渐圆者，八界发心不从渐来，从此应判以为何教？

释曰：此荆谿师腾僻解师尝有此问以问他人，意谓声闻之人经历渐会，既至法华等蒙开悟，人从渐来，故判法华以为渐圆。若八界微尘数菩萨皆发无上菩提之心，不从渐来，从此合判为何教耶？

答：顿顿人也僻解答也。喻曰：难已如前，何不从于八界尘数，为判顿顿而名渐圆？

释曰：此喻有三：初、指前反质；二、略明观失结前；三、归命求证。初文云：难已如前。前文已斥人从渐来，判为渐圆，而今又以八界发心而为顿顿。今反质之曰：何不只从八界发心判为顿顿，而云渐圆耶？而又成于自语相违。既判法华为渐顿，华严为顿顿，今又以法华为顿顿，何无准之若此耶？

自此已前，略明观失、教失不论。

释曰：此当第二略明观失。为扶止观圆顿佛乘，是故殷勤晓喻四十六番，意其僻解而归正辙。然金錍质于野客亦四十六，彼以拟于六即圆位，故至尔数。今四十六，岂不然耶？谓住．行．向．地四十分真即也，理即．名字．观行．相似及以等．妙四十六也。彼为救于无情佛性，此为扶于圆顿止观，彼解此行从而可知矣。然略明观失，由教失故乃致观失，为救观门故略明之，是故教失置而不论，喻疑显正意在兹乎？呜呼！观师非常人也，身长九尺，手垂过膝，眼有神光，口四十齿才供二笔，目视九行，学天台宗不至于道，岂非缘有所属耶？

归命诸贤圣，愿舍是非心，为树涅槃因，非欲贬量失。

释曰：议论既毕，请诸贤圣为之明证。上来所说，始于所传部别，终至喻疑显正，并以为法之心建涅槃道，以故是是非非，不敢任情贬量得失。我心自空，是非如响，普愿一切心亦复然，咸归三德和合之海耳。

止观义例随释卷第六终

No. 923-B

予著斯文，首尾整一岁，所以然者，有多缘故。一以衰迟，身迫暮境，不敢辄废西归日课，日课事毕，方临笔砚。二以居山不深，宾朋寻访，相延道话，往累日。三以间或有疾，旬浃不书一字。今幸阁笔，勒成六卷，词语鄙野，所贵𠇹显旨趣而已。后贤览者，毋以不文见请，但以正理为念，或见或闻，若毁若赞，同为净土见佛之缘，过此已往，夫复何冀。

乙酉仲夏上旬休日天台禅门第十六代传教观处元时年七十六记

平昔述作本宗章门录目附此。

比闻有四教义录，私安予名，非予笔也。

宝永元年岁辑甲申夏五月望日比睿山西塔东谿沙门秀云订正

No. 923-A 重刻止觀義例隨釋序

毗陵師所作止觀義例者，結張教網之宏綱，闔闢觀門之要樞。若夫殷王網解，三置一面，括三止觀，別安一止觀，總捕清涼方命鳥矣。又猶朱󳭋門旁，三正一方，後有等三門，首無生一門，透覺範了事漢矣。嘗撿彼林間錄，援引斯文，喻如官路土，私人掘為像，智者知路土，凡愚謂像生，後時官欲行，還將像填路，像本不生滅，路亦無新故之語，謂古佛偈曰。若非範公擇法眼瞭然，豈能知毗陵師之為古佛再來也哉。且宋文潞公彥博，固為當時鴻儒，往龍安寺聽僧唱彼偈，有省歸佛，集十萬人為淨土會，臨終安然念佛而化，備載蓮宗寶鑑。至若大明天鼓居士宗肇，撰天樂鳴空集，又引稱古佛偈曰，其末云：前佛後佛，同指眾生分中，生死法內，全是無生之法，何不悟而甘受生死，更欲舍生死別求無生，轉益迷倒矣。然則斯文非獨為一家，實是天下大例也。溫州永嘉從義、處元二公，師父繼忠，法門之難兄難弟也。義神智纂要之於前，元僧正隨釋之於後，兩籍擅美，盛行于世。然而義附假名，元從扶宗，連枝既分，䦧牆禍起，爭鋒筆舌。然此隨釋流傳榑桑，多歷年所，台家講學，為難解文。所以難者無他，以有烏鳥焉，馬之三寫甲，由田申之一畫錯故。余以短才，讎挍差違，如其夏五漏月之流，不敢輕加；若彼三豕渡河之訛，大概是正，以付梓人。斯書釋主操觚於大宋崇寧三年閼逢涒灘夏五月初八日，閣筆於翌歲旃蒙作畺仲夏休日。愚亦偶爾肇挍于日本寶永改元甲申五月望日，畢事于今茲乙酉皐月中澣支桑，年間相去六百有一歲也。法運循環，枝幹合契，信是三寶因緣，不可思議者也。

勅定　融通妙宗攝州平野大源山大念佛寺裏沙門　秀雲　書

止觀義例隨釋并序

永嘉沙門　處元　述

敘曰：荊谿尊者輔行記數百萬言，解止觀文明如白日，常慮後學未曉大猷，是故舉其宏綱，撮其樞要，例出一部大旨，總為七科，使苦心聽習之徒妙解益明，妙行斯立，此義例之所由作也。聖師之意雖爾，奈何末世人根昏鈍，鮮有知機妙達之者。止觀之文、輔行之記既其不了，義例之設抑亦徒施，不有解釋，義何由顯？昔四明法智大宗師盛化當時，頗多製述斯文不記者，豈非以有待之身不及此耶？法智既滅，事筆削者間或有焉，解釋斯文未之有也。予嘗有志於此，以董眾駕說，未暇及之。比因退居日課之外，方思秉筆以酬夙昔之志，適會同宗講人遠寄其所謂義例纂要者，請予藏否。於是乎馨鑪啟卷，詳讀移時，不覺歎曰：嗚呼！斯人也，引文銷文時或有得，若乃文之大旨未之知也。且如以初乘觀法性德之境為真如理觀，修德之境為唯識事觀，點胸自大，謂少人知，此既狂妄，餘安足論？況又破句消文，謬改文字，此不預舉，下文當見矣。予不敏，輒事解釋，命題曰止觀義例隨釋焉，葢取諸大論隨釋、大品般若之類也。其間引文或與纂者有所同者，以所引之文祖師之文也，祖師之文天下之公器也，豈彼得引予不得用邪？請觀釋義與彼天殊，

時大宋崇寧三年甲申夏五月初八日東谿草堂序

止觀義例

釋曰：此之首題，文乃從略具存，應云摩訶止觀義例。若從舊本，應云圓頓止觀義例。章安再治，去圓頓名，安摩訶稱者，以摩訶名含三法故。何者？梵語摩訶，華言大、多、勝也。夫大也者，般若妙德，體周法界，畢竟空也；多也者，解脫妙德，具一切法，不思議假也；勝也者，法身妙德，性一切法，勝二邊故，妙中道也。此之三法，分別有三，體非三也。舉一即三，舉三即一，非三非一，不可思議。此之名以冠止觀，則顯若止若觀皆具此三，是則一止而三止，一觀而三觀，無非三德祕密之藏。又應了知止非定止，觀非定觀，止觀名別而體不殊，是故止觀二非二，為治散病，說名為止，為治昏病，說名為觀，當知只一三千為止觀耳。吾祖智者聞之於靈鸞，悟之於大蘇，說之於玉泉，乃此止觀法門也。章安再治，題曰摩訶，以顯三德，止觀便故。舊題圓頓，義乃通途，以一二三四五，乃至無量，皆圓頓故，不如摩訶，直顯三法，是故改也。所言義例者，義之一字，不可輕釋，包五略，含十廣，妙解妙行，自行因果，化他能所，乃至同歸三德密藏，方盡義之一字也。纂者但云義者止觀，所以其言落漠，全無所歸。應知荊谿尊者，欲明此義，乃作七科例之，俾今行者，達五略十廣，乃至旨歸，以成妙行，由茲成佛，豈輕易而言哉。所言例者，此乃法春秋左傳之謂也。傳有總例、大例、凡例等，斯文七例，即大例也。梁肅統例，即總例也。斯文之下，凡例甚多，如云凡列章門，有對自開合，有對他開合等。例者，類例也。此以一部，總為七例，總中之別，例亦多矣。是故解釋此題，不可率爾也。

天台沙門湛然述

釋曰：天台，山名也，乃行道著述之所也。或稱毗陵，維桑之地也。沙門翻勤息，湛然尊者名也。述謂撰述，皆如常說，不復委釋。

釋曰：此之七例，通而言之，篇篇莫不皆為破迷情，顯正理，成妙解，立妙行。別而言之，各有所主，故云所傳部別。乃至喻疑顯正，入文自見矣。

○第一所傳部別例者。

釋曰：此標章也。言所傳者，師資相承，非任臆說，故云所傳。今文乃指天台大師傳於南嶽三種止觀中圓頓之一以為所傳，非漸．不定，故云部別。

總指一部，以為圓頓佛乘正行之大體也。

釋曰：荊谿之意，恐讀文者以見部中有漸．不定．圓頓之說，謂有異途，是故特云總指一部以為圓頓佛乘正行之大體也。圓頓佛乘者，法華開顯三千實相也。以此為行，方為正行。未開顯前，偏小諸行皆邪行也。言大體者，如人一身雖有手足支分，身為大體，故以圓頓而為大體，餘二支分耳。纂者以大綱釋大體，於義疎也。

大意文初雖有數處三止觀結，但汎爾借名結義，非為即為三種行相。

釋曰：此釋疑也。恐人疑曰：若此一部唯是圓頓佛乘正行者，下文何故而有三種止觀邪？是故釋云：大意章初發大心文等，雖有數處三止觀結，但是汎爾借三止觀之名，結發心等文成三止觀之義，非為即為三種行相。學者應知，尚即非為成圓頓行相，豈餘二邪？以圓頓行相須具二十五法以為方便，十境十乘修發相方成故也。言數處者，自三已上乃至於九，皆曰數也。言汎爾者，汎濫通途之義也。爾，語詞也。言非為者，不也。荊谿意云：通途借名結義而已，不為便成三種行相。纂者指此為字誤，乃云須云非，謂此謬改也。然不獨纂者謂誤，自昔講人淺識之者不善究理，莫不皆然，非新說也。

以大意中文略意廣，故用三一收束結撮，應知部內意唯在頓。

釋曰：此文釋出大意章中用三止觀之意。何故用三止觀結邪？以大意章開為五略，則一章五略，其文略也。其意廣者，五略既是自行、因果、化他、能所同歸大處，攝下九廣自行、因果、化他、能所同歸祕藏，故意廣也。天台大師恐尋讀者追逐發心、大行等一一文相，心多異緣，忘失其本，故用三一收束結撮。雖用此三，但是汎爾，此部正意唯在圓頓。言三一者，三是漸次．不定．圓頓，一乃義含於三，應知一乃是通，三即是別，非別有法也。荊谿門下有僻解師不達此意，便謂三外復有頓頓一觀，故謂圓頓為漸頓觀。此僻喻疑，顯正中破，下文自見矣。言數處文者，即發大心、修大行中各有數文故也。發心中云：發菩提心即是觀，邪僻心息即是止。此用一止觀結也。又顯是中約四諦發心中云：上來所說既多，今以三止觀結。又四弘中云：若解此心，任運達於止觀，無發無礙即是觀，其性寂滅即是止。此亦一止觀結也。又修大行中第四三昧文有四科：一、約諸經；二、約諸善；三、約諸惡；四、約諸無記。此四科後用三止觀結云：復次，但約最後善明隨自意，此是次第意；最後善者，展轉比較，乃至佛界。此漸次結也。又云：若善惡俱明隨自意，即是頓意。此圓頓結也。又云：若約襵牒之善明隨自意，此則不定意。此用不定止觀結也。言襵牒者，只是前二用漸發頓，用頓發漸，故云襵牒。本文尚多，略舉此耳。

故序中云大意在一頓，以略冠廣不可差殊。又示處中云圓頓文者，如玉泉寺所記。

釋曰：此引證也。意云：十大章中大意一章，文有五略，居九廣首。大意之中雖用三種止觀，意只在於圓頓，以總冠別，以略冠廣，不可差殊。言示處者，指文處也。章安止觀序云：次第禪門合三十卷，今十卷成文，法慎私記者是。六妙門禪，以不定意歷十二禪，謂四禪、四空、四無量及六度等諸法門，陳尚書令毛喜請大師出者是。圓頓文者，大隋開皇十四年四月二十六日荊州玉泉寺說，章安自說所記者是。既云圓頓文者，玉泉所記，故知此部唯是圓頓，其僻解師那云是漸圓耶？

下文雖有四教八教，思議不思議，相待絕待，皆為顯於圓頓一實。

釋曰：下文者，指序已下。序與正說皆是圓頓，雖有思議相待，皆為於不思議絕待，無見文中有相待等言，便謂即是漸圓觀也。

故大車文中，以思議相待等而為僕從，實相妙理以為車體，無漏妙觀以為白牛，自餘諸法皆莊嚴具。

釋曰：引此文者，意證摩訶止觀乃是法華開權顯實絕妙止觀也，豈有圓頓更過於此？如何僻解謂為漸圓，別立華嚴兼別之教為頓頓觀？言故大車文中者，乃是十境一一皆用十乘，十乘文後皆引法華大車諭證。初陰境後，其文最詳。然其所引對，當不過妙經文句及輔行，今具引之。輔行云：其車高廣，不思議境也。幰葢慈悲，寶繩交絡，即發心也。安置丹枕，枕有內外，若車內枕，休息眾行，即安心也。若車外枕，或動或靜也，動靜只是通塞義也。其疾如風，即破無明，是破徧義也。始自白牛，終至平正，道品義也。又多僕從，即正助也。遊於四方，即次位也。安忍離著，在次位之初。安忍只是忍於五品違順二境，令入六根。離愛只是離六根中相似法愛。又次位者，只是行之所階，恐行者生濫，故於次位中別出五品，六根清淨，勸勵行者，令離障離愛。故知前七正明車體及以具度，後三只是乘之所涉。若無所涉，運義不成，是故十法通名大乘也全文。言實相妙理以為車體者，初乘觀法不思議境也。無漏妙觀以為白牛者，調道品也。思議相待為僕從者，對治助開也。自餘諸法皆莊嚴具者，即發菩提心，巧安止觀，識通塞也。然就文對當，義雖若此，善用觀者，於一一乘莫不具十，方為得旨。問：凡引證者，必依佛經及以諸論，為生信故。今文引證，不過只引止觀序文及以正說，以為此文誠證，如何生人信耶？曰：夫議論者，乃有二焉：一者、若與他宗論議，須引佛語及論文等。此如金剛錍對賢首宗，但引涅槃．華嚴等文。今只與本宗議論，故不引他。何者？以僻解師解邪辟，乃是荊谿門人，久受陶鑄，且不敢非本宗，況智者聖師親聞親證，如所聞而修，如所修而證，如所證而說，煌煌盛化，敢不信耶？是故只引其所聽文為誠證耳。

故知此部更無他趣。

釋曰：此總結也。指摩訶止觀一部，五略十廣，從始至終，無非圓頓佛乘正行，此外更無其他意趣。此亦密斥僻解師也。

○第二、所依正教例者。

釋曰：此標章也。標於所依，以顯能依。能依乃是五略十廣妙止觀也。所依乃是開權顯實，扶律談常之二經也。此二相須，方名正教。末世非此，乃邪教也。此自為一例。

散引諸文，該乎一代，文體正意，唯歸二經：一、依法華本迹顯實，二、依涅槃扶律顯常，以此二經同醍醐故。

釋曰：此的指止觀唯依法華．涅槃。言散引諸文者，此非撿閱思量援引之謂也，乃是吾祖智者聖師，妙證諸佛化導根源，若舒若卷，只在一念登高座時，以慈悲心安無礙辯，說此止觀，任運與佛五時八教、小乘大乘、權實偏圓，宛然符合，故云散引。不同世間人師著述之際，搜撿經論，牽引證據，操觚臨紙，軋軋如抽，為散引也。言該乎者，該，羅也，互也。一代者，始自成道，終至涅槃，一期事畢，故云一代。代者，更謝也。言文體正意者，乃指止觀一部之文，文之主質，故云正體唯歸法華、涅槃二經。法華則本迹顯實，三千實相；涅槃則重施戒律，扶之顯常。此且釋於標文，下文當再釋出矣。

所以釋名，論待論絕。乃至偏圓文中，具引蓮華三喻，釋名顯體具用。光宅四一，即是實相，為行正體。況諸境十乘，皆以大車為喻。

釋曰：上文既標云唯歸法華．涅槃二經，今文先釋唯歸法華之意，故止觀十章釋名一章，既用相待、絕待二妙釋止觀名，故知即是開權顯實之止觀也。如何僻解謂漸圓耶？偏圓文中既具引蓮華三喻釋止觀名，一代時教獨有妙經取喻蓮華，故云為蓮故華、華開蓮現、華落蓮成，喻於如來出世本意為實施權、開權顯實、廢權立實，故知止觀絕妙無過顯體具用。光宅四一者，一即一實之道三千實相也，即是以法華三千實相為行正體也。況諸境十乘皆以大車為喻者，大車即是譬於法說十乘觀法，此即止觀文體正意歸法華也。此直出文意竟。

次重引文消釋者，十大章中第二釋止觀名，自有四科：一、相待；二、絕待；三、會異；四、通三德，故云釋名。論待、論絕，乃知止觀是法華絕妙之行也。言乃至偏圓文中具引蓮華三喻釋名者，此自為五：一、大小；二、半滿；三、偏圓；四、漸頓；五、權實。於權實中立權科中略為三意：一、為實施權；二、開權顯實；三、廢權立實。如法華中蓮華三譬，諸佛即以一大事出世，元為一實止觀而施三權止觀，權非本意，意亦不出權外，只開三權止觀而顯圓頓一實止觀等，故云蓮華三喻也。言乃至者，次第應須體相攝法，越此二科，故云乃至。言顯體具用光宅四一等者，追用第三體相文也。此自為四：一、教相；二、眼智；三、境界；四、得失。此四而與四一義同。教相，教一也；眼智，行一也；境界，理一也；得失，人一也。所以引此四一者，顯此止觀以開權實相而為體也。以光宅師釋法華中開顯之文用四一義，前釋名中既用蓮華三喻，今體相文還用四一顯體，則若名若體無非法華絕妙止觀。所言一者，實相獨立，能一一切，故言一也。四一之名元出光宅，天台和舊亦用四一，四數雖同，其義碩異。光宅立果一．因一．教一．人一，天台廢果一之名而立理一。若無理者，諸法無本，則同魔事。光宅立因一，天台廢之而立行一，因語單淺，不包於果。天台特立行一，其義則遠，以行始為因，終為果故也。教一．人一，名同於舊。光宅既以法華為萬善同歸，不談佛性常住，而與天台四一釋義天地相懸矣。

故生起文末總稱歎云：積劫勤求道場，證得身子三請，法譬三說正在茲乎？

釋曰：此乃引佛因果及以法華稱歎止觀妙極無過也。積劫勤求，勤此止觀因也。道場證得，證此止觀果也。身子三請，請此止觀也。法譬因緣三周所說，說此止觀也。正在茲乎者，在此圓頓絕妙止觀，如何僻解謂漸圓耶？言生起文末者，止觀觀陰入境十乘。文初有二：初法、二喻。喻者，舉大車也。初法中有六：初列十法、二生起、三舉喻、四稱歎、五廣解、六總結。稱歎之文在舉喻後，而言生起文末者，一者隣近故也，二者稱歎。本歎十法，是故但云生起文末也。言積劫勤求者，有近有遠，近指大通，遠指本行菩薩道時。道場證得亦有近遠，遠指本娑婆國成佛，近指今日寂滅道場。止觀既是智者所說所行，稱歎理應兼具本迹。

是知四種三昧，皆依實相。實相是安樂之法，四緣是安樂之行。證實相已，所獲依報，名為大果。起教只是為令眾生開示悟入，旨歸只是歸於三軌妙法祕藏，所以始末皆依法華。

釋曰：上文以佛因果及身子請等皆妙止觀而歎十乘，今明四種三昧皆依實相，皆修十乘能成佛果，是語修因能至果也。言是知者，連上綴下之詞也。意云推佛勤求證得，由是而知四種三昧皆可修之以取佛果。言四種三昧者，此通四教，今的在圓不通餘也。常行依般舟觀佛立，常坐依文殊說問觀三道，半行半坐依法華方等歷誦經持呪等，非行非坐依占察歷善惡無記等，四行雖殊實相無別，故云皆依實相也。然應了知文中雖則通舉四種三昧，今文之意為成法華妙行耳。問：今摩訶止觀十乘十境，初觀陰入專依常坐，以九十日為期，如何即是法華三昧耶？答：此有二意：一者依開顯故無非法華，二者天台大師以開權顯實三千妙體入常坐中用，故令常坐成法華行。譬如聖王統王天下，隨所至處莫不為尊、莫不為主，近取此譬可決疑也。言實相是安樂之法者，夫言實相者，必含三諦，故無量義經云：言實相者，謂無相也。無生死之相，無涅槃之相，無相亦無，故言無相。無生死則無有相，無涅槃則無無相，雙遮二邊即中道，無相亦無即是中道，雙照二邊無中道也。三一圓融，是祕密藏，名大涅槃，故云是安樂之法也。梵語涅槃，此翻安樂，此安樂法即是所觀之妙理也。四緣是安樂之行，即是能觀之妙行，始自名字之初，勤而修之，得入五品及以六根，皆安樂之行也。此行成就，得入初住，名證實相。證實相已，分獲三身，正報轉也。所獲依報實報之土，亦名為大果，身土不二，皆名大果，此約法身受報而說，非生身得忍菩薩也。是故五略謂之大果，大章謂之果報。大果已，必有能扣之機應，則起五時之教，乃至能令眾生開示悟入佛之知見。五略謂之裂網，大章謂之起教。旨歸只是自行化他，皆歸密藏，故云歸於三軌等也。五略謂之大處，大章謂之旨歸，原始要終，無非法華，如何僻解謂為漸圓之觀，豈非抑剉法華超八之教耶？

此即法華三昧之妙行也。

釋曰：此總結止觀一部咸歸法華而為所依也。言法華三昧者，登圓初住也。云妙行者，名字五品十信也。一部之意唯欲斷送行人入清涼池初住而已，自此已去非不修觀，但位至此任運流入，不須云也。

次用涅槃者，雖依法華，咸歸一實。末代根鈍，若無扶助，則正行傾覆，正助相添，方能遠運。

釋曰：此明止觀一部唯歸二經中用涅槃意也。雖依法華咸歸實相，此土濁惡神根昏鈍見煩惱重，由聞法華顯實之語，便謂一切無非實道，有何持戒及以破戒？有何善道及以惡道？見持戒者指目而笑謂為小乘，見破戒者尊而奉之謂為上達，亡法身失慧命，若不扶律尚失人天之身，無上佛道安可期耶？是故涅槃重施戒律絲毫不濫，用以扶助功莫大焉。是故二經同味。又復應知此為成觀，但取同邊文句記釋，故廣分別一十六句有異法華，須知用與各有趣向，不可用彼來妨此文。

佛化尚以涅槃為壽，況末代修行，非助不前，故扶律說常，以顯實相，推功在彼。

釋曰：此文舉況，明用涅槃意也。如來法王在世盛化，嘉會之徒尚有執實而迷權者，是故垂終重施戒律以救慧命，故云為壽。況乎滅後，人根轉鈍邪見熾盛，若不用助，一實之道安可行也？

故正用法華意，顯圓常二經齊等。

釋曰：既云正用法華，則知傍用涅槃以為助道。若乃助即正道，亦何傍正之有？約鈍根說用助道人，則有相添傍正之事。二經齊等者，同時同味也。此一節文總結止觀一部文體，正意唯歸二經矣。

○第三、文義消釋例者。

釋曰：文者，止觀一部能詮文也。義者，文下所詮之所以也。謂五略、十廣、十境、十乘之義也。此文義二字，乃所釋也。消釋例之三字，能釋也。消釋者，如日融冰，釋然而泮，故云消釋。例者，已如上釋。

又更為二：一者、詳究文義；二者、消釋體勢。初文為二：一者、詳究文義；二者、詳究文相。

釋曰：詳究者，詳謂精詳，委曲之義也。究謂根究，窮探之義也。言體勢者，一部之文，各有體勢，雖始終歸於圓實，而散引諸文，各有體勢，如引小乘文之體勢，自歸於小。通．別．圓等，例之可知。詳究文相者，亦一部之文，各有相狀，詳而究之。

初為十例：一者、引證通局。如引法華部唯一實，文敘昔教以為所開，故部中之文有權有實。若局證一實，則唯引實文；若通證方便，則兼引昔義。如引法華證漸．不定所引四味，文之與部通局亦然。

釋曰：此文例出序中章安引證三止觀文，及一部內引證有通有局。通謂無方不壅，局謂拘局楷定。言如引法華部唯一實等者，若不敘昔之麤，將何以顯今經之妙？故五佛章云：過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻、言詞演說諸法，是法皆為一佛乘故。此乃先敘昔麤，後顯妙也。五佛皆然，是故部中有權有實。言局證一實，則引實文者，經云正直捨方便，但說無上道是也。言若通證方便，則兼引昔義者，證漸．不定也。證漸，引經云：如是之人，應以此法漸入佛慧。荊谿云：既非華嚴教人，又非諸教入頓，起自鹿苑，中涉二味，故名為漸。引證不定，經云：若有眾生不信受者，當於如來餘深法中示教利喜。不信受者，不信圓頓者，且以餘深法化之。圓教是深非餘，藏通是餘非深，別教次第故是餘，教談中道故深，或餘或深，故證不定。言所引四味文之與部，通局亦然者，如引華嚴乳味局，則證頓通三；鹿苑酪味，方等、般若二酥局，則證漸通三。以此三味皆漸教故，故云通局亦然。

二者、汎引流類，謂引教證觀等。如引華嚴先照高山，淨名始坐佛樹，大經從牛出乳，法華以異方便等，以證三止觀義。故知教觀漸等名同，其義永異。彼文判教，今以類同，是故借用。

釋曰：此文亦是序中引證三止觀文，今文謂之汎引流類，意恐讀者執文濡滯，故此例出，令知序文引證但是借教證觀耳。言華嚴先照高山者，此證頓也；次照幽谷，此證漸也；次照平地，此證不定也。以五道等照機雜不定，故華嚴經中但有三照，天台開照平地以為三時，以配涅槃乳等五味，判一代教深有致也。言始坐佛樹者，此證漸也；佛以一音演說法，眾生隨類各得解，此證不定也；說法不有亦不無，此證頓也。大經從牛出乳次第相生，證漸也；置毒乳中則殺人，證不定也；雪山有草，牛若食之即出醍醐，證頓也。法華以異方便等者，四時三教為異方便，漸．不定也；顯第一義，證頓也。或云五時八教為異，如釋籤辨。如此之說并是引教證觀，汎爾引類非謂全同，應知八教中三與三止觀其體永異。八教中頓自指華嚴，漸．不定二寄四時教，今此三文俱是大乘同緣實相，豈得同耶？問：漸次宗涅槃，不定宗請觀音，圓頓宗法華，安得同耶？曰：涅槃既與法華同時同味，是故同也；請觀音雖部在方等，從圓實邊及已開顯，是故同也。又復應知三種止觀被三根性則有三部之殊，圓頓則解行俱頓，漸次則解頓行，漸不定則解頓行，或頓或漸皆是圓人，無有異也。言彼文判教者，指彼玄文以五八等判出法華，此為類同，故借漸．頓．不定之名類同三種止觀耳。

三者、借名申義，謂借權名申於實義。如引方等斥奪之名，申今開權絕待之義。引餘三時，類此可知。於彼即是兼、但、對等，於今即成開、廢、會等。

釋曰：此借名申義等，在止觀第六從假入空破法徧文末，乃引法華雖說種種道，其實為一乘，及引大經復有一行是如來行，大品一切種智知一切法，淨名入薝蔔林不齅餘香，華嚴稱為法界等。今云斥奪之名者，乃是淨名室內天女訶身子之文也，故云入薝蔔林中不齅餘香。天台大師借此之名以申摩訶止觀開權妙觀，故云申今絕待之義，於彼乃成對小斥奪，於今乃成開廢會也。引大品經顯妙止觀，於彼乃成融通淘汰，於今乃成開廢會也。大經一行同時同味，自可知也。華嚴法界顯妙止觀，於彼乃成兼別隔偏，於今乃成開廢會也。又引諸經顯妙止觀，云借權名者，寄昔教說，故云權名。若約開顯，一切皆實，何權之有耶？言引餘三時者，鹿苑不預，文勢相從而來耳。

四者、借喻轉譬，如借猪揩金山等。論喻忍等，今借譬止觀等，喻是世間物類，而以隨義轉用，何局本文？如火一物，諸經或時譬瞋、譬智，或用照、用燒，以形、以性，若體、若用，地、水、風等為喻亦然，是故不應局文為定。

釋曰：此文例出止觀一部及諸文之下。凡用諸喻，莫不皆然。言猪揩金山，論喻忍等者，大論文也。論喻忍度云：若人加惡，如猪揩金山，金體益真。今譬安忍，三障四魔，明靜益盛。言喻是世間物類，而以隨義轉用，何局本文者，周易云：近取諸身，遠取諸物，以至天地、江海、日月、星辰、風雲等，皆堪為譬。虗空法界尚可為喻，況餘物耶？欲人知於用譬，在於適時，不可執一，是故云也。纂者此中而以之，以字誤也，應作已字。今謂不獨謬改文字，抑亦破句讀文。應讀云：喻是世間物類，而以隨義轉用。如何破句，復謬改耶？舉火為譬，及地、水、風等，文理可見，不復云云。

五者、旁引辨異。如諸文用毗曇．成實，若證漸初及偏小等，則名義兼借。如信法二行文，初五陰王數同時異時等，但為辨異，非借名義。

釋曰：此文亦是例出止觀一部，旁引辨異，及諸文之下，凡例也。言用毗曇．成實至名義兼借者，毗曇，有門論也；成實，空門論也。止觀第六破思假中，明十六心正是初果見道之位，重慮緣真是修道位。有門諸論明十五心是見道位，用十六心為修道位。二論相破，其猶矢石。今家和會二論俱是，此如常說。言若證漸初及偏小者，漸初，鹿苑唯小；及偏小者，方等有偏有小，般若有偏無小。若證此等，則名義兼借。所言借者，何也？今明摩訶止觀圓破思假、破思惑位，借此小乘較量次位淺深，故言借也。言信法二行文初者，在止觀第五安心中，彼明凡師教他安心，須知二種根性：一、信行；二、法行。引薩婆多明此二人位在見道，因聞入者為信行，因思入者是法行。曇無德云：位在方便，若見道中無相心利一剎那發即真，那得判於信法之別？此亦汎引二論以辨同異，非用論意。言五陰王數同時、異時者，此文在觀陰入文初也。有門論說：五陰同時，識陰是王，四陰是數，心王、心數相扶而起。空門論說：識先了別，次受領納，想取相貌，行起造作，色為行果。此但汎引二論以出同異，非今文意。文意只在觀一念陰以為法界，豈須同時及異時耶？

六者、開總出別。如四悉、五味、三假、二空，本文義含，開合義徧，諸門諸教，莫不咸然。

釋曰：開總出別如四悉等者，四悉出大論，亦出禪經，謂之四隨。總別者，今略出之。或總以三藏為世界，總以通為為人，總以別為對治，總以圓為第一義。或以三藏為三悉，衍門為第一義。或以四時三教為三悉，法華為第一義。或約四教各有四門，四門自分。四悉者，有門世界，空門為人，雙亦對治，雙非第一義。或約一座，或約一時，或約一念，皆具四悉。或四悉對位，且如圓教，名字世界也，五品為人也，六根對治也，初住第一義。藏等三教對位亦然。如是等教門，引用不可悉數。以本文含如此之義，是故引用無有窮也。恐繁其文，是故且止。開合之義，從可知也。五味本文出於大經，文含相生、不定及頓，如前引證三種止觀者是。復有教教五味對位者，且如三藏，凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢如醍醐。通．別．圓三對位亦爾。相生一文，總也。天台大師用配五時，開總出別，故有如上配對之殊。三假本出瓔珞經．大智度論．小乘成實等論。小乘則隨事三假，大乘三教則隨理三假。隨事三假者，如過去無明行業為因，父母胞胎為緣，此因成假也。始於生下，終乎皓首，相續假也。以生待死，豎待滅，無之無，橫待三，無為之無，相待假也。大乘隨理，亦無別法，只指此三，如幻如化等，是隨理也。所言隨者，以智隨境，故名為隨。藏人根鈍，隨事而談，依生滅智，隨三事假，故言隨事。大乘根利，敵對反是，故云隨理。又約色法者，且如露柱，因緣所成，因成假也。始自建立，迨今受用，相續假也。終歸敗壞，相待假也。亦豎待滅無之無，橫待三無為之無也。約心亦然，一念心起，必假因緣，因成假也。前念後念，念念不已，相續假也。以今有念，對餘無心，相待假也。亦豎待滅無之無，橫待三無為之無。如此之假，豎該五時，橫徧八教，教教四門，門門三假。以本文含故，是故引用略如上說。性、相二空所出，本乎中論．智論．大品、般若。小乘生、法二空出阿含經，大乘生、法二空出金光明．大品、般若．中論．智論等。是則生、法二空通乎四教，性、相二空唯在衍門。三藏教門或可通用，性、相但能觀不同耳。大品二空謂之總空，以此二空徧空一切，故云總也。從所空異，則有多名，多名曰別，如十八空等也。衍門三教，生空即法空，法空即生空，無二無別，從惑落邊，不無前後。又生、法從所執之境得名，性、相從能執之情受稱。生境亡處，性、相觀成；性、相觀成，生境則亡。生、法二境既其本融，性、相二空同時而照。此之二空，本文本含開合，是故引用義徧，四教、四門莫不皆然。

七者引用宗要，如引法華權實本迹，般若加說共不共等，方等彈斥神力不共等，隨引一句兩句得彼文心，若破若立不失部旨。

釋曰：法華以本迹開顯為宗要，般若以融通淘汰身子空生被加說共不共為宗要，方等以淨名彈斥三乘不思議事神力不共法以為宗要。故知法華以本迹為宗主，般若以被加為宗主，方等以彈斥為宗主。宗主即文心也。心者，如人一身以心為主，故心為王能統王故。止觀文中及諸文之下，凡有引用或一句兩句得彼文心，若破若立不失部旨。故得文心者，若操刀得柄不傷手也。言若破若立者，破則俱為法華所破，對帶教也；立則為成法華妙機，言化意也。纂者云：破古立今，非此中意。

八者引用儒道，若破若立，不違本宗，略辯異同，不在委細，不以名似，將為義同，是故所引，粗爾存略。

釋曰：言儒道者，儒謂周、孔、楊、孟百家之說，道謂李聃之書。故止觀第三攝法文中、第六攝一切教中云：觀心僻越，順無明流，則有一切諸惡教起。所謂僧佉．衛世九十五種邪見道生，亦有諸善教起。五行、六甲、陰陽、八卦、五經、子、史、世智、無道名教，皆從心起。及止觀第六從空入假，破法徧中，明世間法藥，亦引周、孔之教。如此諸說，祇可略釋，不須委悉。又止觀云：以一其意。引老子云：天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下正。老子之意，唯以陰陽氣得中和，合而為一，故云天得一以寧。君臣道合，亦是得其中和，故為天下正。豈得同吾教藏、通以真理為一，別、圓以中道為一耶？若破若立者，但是生死之法，非出離道，安得不破？若立者，雖小道，亦有可觀者焉，亦可以為佛法先容也。不違本宗者，本宗唯是一實之道，豈以儒、道能混亂耶？荊谿恐人泥此文相，故今略辨同異，不在委曲。言不以名似，將為義同者，老子有云：無為無所不為，道可道，非常道之言。豈可以此便為真無為之理、常住之道耶？是故名似，其義永異。

九者、借名略義。如攝法中及識藥等，但借其名以示相狀，若更委釋太成繁廣，略指上下準例可知。

釋曰：借名略義，如攝法及識藥等者，今先明識藥止觀。第六、入假觀有三，謂知病．識藥．授藥。識藥中有三：一者、世間法藥；二者、出世法藥；三者、出世上上法藥。世間法藥，指五戒、十善等；出世法藥，始從一法增至十法，乃至無量法；出世上上法藥，亦從一法增至十法，乃至恒河沙數法。如此之法，止可借名以示其相，豈可一一解釋？若一一釋，豈不太繁廣耶？攝法章中有六科，謂攝一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。今但舉理、智、行三，指上指下。初攝一切理中云：理是諦法，如上開合，徧圓不同。言如上開合者，文指第三體相四科中第三境界中諸境離合，此指上也。次又攝一切智中云：諸智離合，如前所說。如前之言，亦指境界中諸智離合，此亦指上也。次又攝一切行中明慧行、行行，乃至四弘、十八不共及四無畏等。荊谿云：十八不共至下助道中說，此指下也。又云：三三昧．三解脫至第七卷說，此亦指下也。故云略指上下，準例可知。

十者、準例用義，如教、證二道本在別教，今則通用，乃分兩意：約證、約說，準望三觀立三止等。

釋曰：教證二道吾宗常所談者，既臨此文不免略舉。言本在別教者，出地持論解華嚴？十地品文從部兼之義，故有教證諸說異同。今則通用者，不唯在別通四教故，於四教中教教乃分兩意：約證、約說。言約證者，以實有修因證果故云約證，乃以約行約證同名為證故也。言約說者，為初心說一教始終乃約教道也。又說佛自證亦名約說，是則說教說證同名約說，故云應須先了兩意。有人消此云：約證只是證道，約說只是教道。予謂作此釋者，但是教證一意非兩意也。今引諸文以顯此義，故玄文中引地持論地相地實即約行教證，今謂即此文中約證一也。又教門方便即教道明義，說所證法即證道明義，今謂即此文中約說一也。籤文釋竟，乃云具如止觀第三記，今為引之。輔行云：前之兩教教證俱權，圓教教證俱皆是實，此竝易明。但別教中教權證實意稍難曉，人多迷之，使此別教其義擁隔，是故今家借用地論教證二道以消別門。於中應須先知二意：一者約行，則地前為教道、登地為證道，此同今文約證一也。二者約說，為地前說始終屬教，如云真如為惑所覆，或將十度以對十地互不相收等，此同今文約說一也。此文中云乃分兩意，須此屬對。若以約行證道、約說為教道，乃是一意非兩意也。問：玄文約行約說各有二意，籤文解釋固已詳備，如何却云具如止觀第三記耶？且如輔行尚缺約說一證道義，未審荊谿何意以玄籤為略，以輔行為具耶？曰：玄籤四義備，而引地論文略；輔行引地論文具，而缺一約說證道。荊谿意令讀者講者以輔行而成玄籤，以玄籤而成輔行，二文相須，文義方足。輔行雖缺約說證道，玄籤已具，以彼照此，綺文互現，亦何缺耶？問：前云唯有別教教權證實，言教權者，約行約說二教權也；證實者，約行約說二證實也。可將此文約證為實，約說為權否？曰：不然。今文約證既是自行，則以約教道為權，證道為實；約說則以教門方便為權，說佛自證為實。須了約證約說各有權實，方曉荊谿立文之意。問：約說證道，說佛自證，被何人耶？曰：此乃被於別教地前住．行．向人也。此三位人，初心唯聞但中之理，在三惑外修次第觀，破三惑已，入地所證地地不同，故有十度以對十地等說。此說權施，意引下凡入地證實及修次第三觀，或破見思，或破塵沙，或伏無明，圓實機發，如來應之，故說十地圓融之法被而接之，機應相扣，啐󲣅同時，獲圓實證。故住．行．向皆有接入之義者，三根不同故也。問：既云約說證道，說佛自證，何不直說已證圓理四十二位而被接之，而却以別教十地圓融而為接耶？曰：此住．行．向三根之人，初心只聞有別十地，佛今接之，附地以說，順現習故，說十地圓融之法而被接之。其實十地具一切地，寧有缺於四十二耶？問：天台以五時八教判釋一代聖教，靡有遺者，如何却云借用地論以消別門？若爾，則判釋收不盡耶？曰：如來教典已到此土及未到者，無不盡為天台之所判釋。只如地持論亦為天台別圓二教之所判釋，而特云借者，以華嚴經弘自有宗，故借他宗消今別義，是故云借，非謂判釋之不收也。問：教證二道既云通用，應須四教皆具四義。別教四義已見上文。四教四義相如何耶？曰：住前為教道，登住為證道，此約行教證也。又為初心說一教，始終約說教也；說佛自證三德涅槃，約說證也。圓教四義歷然可見。若三藏中，約菩薩說三祇百劫，約行教道也；菩提樹下三十四心現前，約行證道也。又為初心說一教，始終約說教也；說佛自證二種涅槃等，約說證也。若聲聞者，初果已前，約行教也；忍智現前，約行證也。又為聲聞根性說一教，始終約說教道；說佛自證，名約說證道。問：藏教之中說佛自證，其相如何？曰：三轉法輪之中證轉法輪，是其相也。何者？如云：此是苦，我已知，不復更知，汝應隨我知。乃至云：此是滅，我已證，不復更證，汝應隨我證。此乃正是引己證他，說佛自證也。三藏既爾，通教四義例此可知矣。言準望三觀立三止者，次第三觀出瓔珞經。影旁空觀立體真止，影旁假觀立方便隨緣止，影旁中觀立息二邊分別止。準例用義，大略如此。

二者、詳究文相，亦為十例：一者、隨相開合，如三觀、四教、四悉、五味、諦、緣、度等，一家立義，文相皆然，寬廣無窮。隨事、隨理、隨法、隨名、隨行、隨證、隨自、隨他，無不通用。然須結撮，勿使浮濫。若不爾者，徵文靡託，立行莫施。

釋曰：隨相開合，如三觀四教等者，此文例出止觀一部。三觀四教等法，有開有合。言隨相者，乃是隨於三觀之相，乃至隨於六度之相，故云隨相。言開合者，本一實之道，一心三觀合也。開則五時八教無非三觀，如三藏教亦有三觀：空、假、中、名。通別亦然，但是有名而無實義。又如一心三智出大品經，一心三觀正宗於此。若自論開合者，三觀即一觀合也，一觀即三觀開也。以此三觀總為妙空，歷十八空乃至入十四空，此又成開合也。言隨事等者，此亦且約三觀消之。隨事，則是隨於破陰入善惡等事；隨理，則是隨於所照之理；隨法，則是隨於所詮之法；隨名，則是隨於能詮之名；隨行，則是隨於四種三昧之行；隨證，則是隨於行之所尅；隨自，則是隨於自行；隨他，則是隨於化他。四教開合，其例亦然。本一實之道，合也；從一實之道，生無量法，四時三教，開也。隨事理等，亦約教釋。隨事則塊有、幻有等事，隨理則生滅、無生乃至無作之理，隨法則是隨於所詮戒、定、慧三十七品之法，隨名則隨於諸教各有能詮之名，隨行則隨於諸教各有能行之行，隨證則隨諸教中各有所獲，隨自則諸教各有自行，隨他則諸教各有化他。三觀四教既然，四悉、五味、四諦、十二因緣、六度等法，莫不皆爾。恐繁其文，不能具釋。言寬廣無窮者，約施開說也。然須結撮，勿使浮濫者，要須開合，歸一實之道，成妙觀故。夫如是，則徵文有託，立行有歸。不爾，則解無所託，而行無所成也。

若得今意，存本文則淺深有則，演義理則縱廣無涯，示一心則卷權歸實，從被物則開實出權，立行儀則以智為導，蕩相著則纖毫不遺，存諸教則因果歷然，顯一理則始終無二。

釋曰：此文結釋上開合等文也。若得今意者，此有二說：一者謂若得上文開合之意，故云若得今意。二者謂若得止觀一部大體，文體正意唯歸法華．涅槃二經，故云若得今意。然此二義無以異也。言存本文則淺深有則者，此依涅槃重施結集，大小偏圓淺深各有法則。此語上文開義，即施開當分義也。言演義理則縱廣無涯者，敷布曰演，謂敷布三觀四教四悉乃至六度等義。理有縱有廣，縱謂豎互五時，廣謂橫周八教，無涯者謂無際畔也。三世諸佛皆五時八教，十方諸佛亦五時八教，故云縱廣無涯。言示一心則卷權歸實者，指上三觀四教乃至六度等法，若開若合一期縱橫不出一念，三千世間即空假中，故云示一心也。言從被物則開實出權者，化他三千赴物也。立行儀則以智為導者，行儀，四種三昧也。智，目也。行，足也。有足無目行則顛仆，有目無足視路不行，故立行儀必以智為先。導蕩相著則纖毫不遺者，行之與智、惑之與理皆不可得，是不可得亦不可得，故云不遺。不遺者，盡淨也。纖者，至微細之物也。毫者，秋毫亦極細者。言存諸教則因果歷然者，當分益物也。顯一理則始終無二者，始華嚴、終法華，化導雖殊無非三千，即空假中故云無二。

二者、結示處所及立本，文意如例。餘陰入在破徧文末，豎破法徧，有六處示妙。妙境中明說教大體，發心中則約圓斥偏，安心中義開三種，道品中不出念處，通塞中元治能執，次位中勸修五悔，安忍無著，但在進功。若搜得宗源，則諸文可識，大綱既整，網目易存。

釋曰：十乘觀法，乃所結之處所，各有立本文意，故云及也。非謂結示處所與立本文意有二途也。何者？如例餘陰、界、入在破徧文末，亦是結示處所，亦立本文意，六處示妙，乃至安忍、無著亦然。言例餘陰、入在破徧文末者，以由最初一乘觀法，不思議境觀於無記，一念識心，至破法徧。凡歷四乘觀法，唯觀識陰，至破法徧末。將入通塞，理當備觀其餘陰法，故云餘四陰亦如是，十二入、十八界亦如是。何故然耶？以通塞中撿校四諦及十二因緣，豈止一識邪？調道品中，四念為首，則五陰具足，豈一識邪？乃至安忍．離愛等，只是觀陰觀成而已。是故結示此文，是立本文意也。言破法徧，六處示妙者，此約豎破法徧初，遙示文旨。以豎破中，先空，次假，後中。一一觀中，觀法重沓，恐其學者失於文旨，謂為次第，故於文前示六處妙：一者、破見位後，示圓頓意，初信斷見無生妙空；二者、破思位後，示圓頓意，謂從二信至七信斷思無生妙空；三者、四門料簡，唯在圓頓無生空門；四者、從空出假利益位，示此假觀，非生死假，非建立假，乃是圓常不思議假；五者、結破法徧文後，示前空假，其體本融，非偏空假；六者、中觀文初，以前空假體融而為中道。止觀本文及輔行記文相甚廣，今撮略其意，聊申此文耳。言妙境中明說教大體者，纂者云：不思議境有三：若性德境，乃真如觀理，即本自二空也。不知此人謂本自二空為是何物？又云：若修德境，乃唯識歷事，即推撿入空。乃自註云：事理二觀，知之者寡，淺識聞之，不須驚心。予謂此說大可驚心也。且修三昧者，要心制意，修真如觀，以二十五法為方便竟，方修初乘觀法，即便改途易轍，修唯識觀耶？是使摩訶止觀一部都為無用也，得不使人大驚心乎？天台云：隨修一行，不得中改。豈纔至此，便改易邪？化他一境，他謂即是果後化他，此又不知立文之意也。此妙止觀初乘觀法，不從觀為名，特謂之不思議境者，意彰忘修之相也。文有三境，皆妙觀也。初性德境，直是妙藥，妙無過此。修德、化他二境，但是為成性境，離生、無生兩重過耳。若觀性境，不起性計，則不須下之二境，恐生計故，故須立之。初性德境者，乃是一念即三千，三千即一念，即一念是三千，即三千是一念，非相生而然，非相含而然，直作此體，即是修觀。若夙植純厚，根利無障，即可入道。或有觀之未入，瞥爾起計，或謂三千實道法性自生，或謂三千無明他生，或謂三千無明法性共生，或謂三千離無明法性而生，約多人說，故備舉四。若起計者，唯只計一，葢心無並慮故也。若轉計者，故非此限。此計若起，妨修三千一實妙觀，故須四句一一推撿。三千實相不自、不他、不共、不無因，四句性執無安著處，此遣第一重有執。有執亡處，名修德不思議境也。此執雖亡，理既未顯，由無四句，即便疑云：若三千實道不自、不他、不共、不無因者，諸經論中何故乃作自生乃至無因生說耶？為破此計，故云有因緣故亦可得說，說必被機，故有四說。諸佛菩薩自行離四過已，化他四說，一一皆悉說即無說，此遣第二重執化他不思議境也。如此推撿，執若已亡，理若已顯，還歸本理，一念三千，豈非發軫用觀正在性德境耶？修德、化他二境，因觀性德，起橫計故，方始用之。如何世人乃以性德之境而為所觀，修德四句為能觀耶？若修德境決為發軫能觀觀者，荊谿何故云恐生計故，故須此覈？何故又云故寄四句推撿以立行相，千艱萬勤立佛乘觀法，而却寄於四句而立行相耶？故知專用修德而為能觀，及指修德為唯識事觀者，皆不知止觀之大旨也。良可愍哉！良可愍哉！上所辨論三境之旨，不能廣引本文，唯撮文意，略而申之。應知此說始於天台說之，章安集之，荊谿記之。自此之後，得止觀之旨，唯四明法智大宗師廣智親聞得之，我師從而得之。二師所說，予幸皆聞之而得之，故以所傳之義，用解今文。請黨理者，從法智之義，同歸止觀一乘之妙海耳。言說教大體者，四說皆是隨機方便，究論大體，必以因緣。因緣者，感應也。良由能應已證法性為因，所應眾生無明為緣。無明扣法性，法性應無明，感應和合，乃諸法生，故三寶教由無明起，斯之謂也。然此亦且從文義說，乃是大體。若單從自他無因說者，又豈離因緣、感應、無明、法性耶？言發心中以圓斥偏者，三教菩薩發菩提心，俱為所斥。三藏雜毒，通教空見，別人二觀為無明縛，是則三教非真非正。今依不思議境，發無緣慈悲，方乃名為真正發也。言安心中義開三種者，三種止觀也。安心本唯圓頓，以凡師誨人，須知根性、信法二行，約四悉檀，自有一向行人，有相資轉變行人，成六十四番止觀。自行既爾，化他亦然，共成一百二十八番止觀也。止觀云：若就三種止觀，則有三百八十四番。若就之言，乃是別門之語，因而言之耳。并本圓頓，共成五百一十二番止觀。故僻解師見三止觀之外復有圓頓，便謂三外別有一頓頓觀，此乃不究文之意也。言道品不出念處者，道品有四：一者、當分；二者、相攝；三者、對位；四者、相生。此四之中，唯有相生，正是調適。如大論云：四念處中，四種精進，名四正勤；四種定心，名四如意足；五善根生，名五根；根增長，名五力；分別四念處道用，名七覺；四念處安隱道中行，名八正道。故知三十七道品，不出四念處也。通塞中元治能執者，通塞有二：一者通途通塞，謂三觀是通，三惑是塞，今之通塞，意不在此；二者別途通塞，但為貪著能空之觀，此能空觀，復如所破，還用四句三假，一一破之，故云元治能執也。次位中勸修五悔，安忍無著，但在進功者，此乃於真位前，立內外凡位也。三昧行人，修前七乘觀法，未獲法利，自念障重，未即入位，依方等師教，修法華懺，晝夜六時，行五悔法，始自懺悔，乃至發願，以勤行故，助開觀門，一心三諦，豁然開發，入初隨喜，乃至五品，由此之故，名聞外彰，利養擁己，此輭賊來，宜多修於外三術法：一者莫受莫著，二者縮德露玼，三者一舉萬里。若內障動，諸煩惱生，宜多修於內三術法，謂即空、假、中，由此得入六根清淨，於此位中，更宜將養，離似法愛，得入真位，故云安忍無著，但在進功也。言若搜得宗源，則諸文可識者，乃指上文，例餘陰入，乃至安忍無著等文，乃是十乘之宗主，三觀之本源，若搜尋得之，諸文可識，由知諸文是賓是流，故云可識。大綱既整，實此諸文，其餘文相，網目而已。

三者事理傍正，如四三昧正為顯理傍兼治重，如十法界正示理具傍識淺深，如識次位正為簡濫傍為通經。又諸文中一切皆以破古為傍，意雖傍正文不可廢。

釋曰：事理傍正，如四三昧正為顯理，傍兼治重者，荊谿云：四種三昧所歷事別，若能觀觀無非一心，所顯之理無非三諦。此正為顯理也。傍兼治重者，法華三昧云：若比丘、比丘尼乃至式叉摩那等犯所受戒，欲一彈指頃除滅罪者，應當修習此法華經。方等除犯戒，常坐觀三道等，皆是傍兼治重也。十法界正示理具，傍識淺深者，不思議境中先明思識十界，始地獄終佛界，明因明果，此傍識淺深也。既識此已，指此十界一念圓具，界界皆圓，是不思議境，此文之正意也。如識次位正為簡濫，傍為通經者，正為修止觀者簡叨濫之道，而傍為通四教次位之殊。止觀明三藏教五停四念乃至阿羅漢果，竟云此教最淺尚有次位，豈有凡夫造心即言上位？嗚呼！乃學佛教不知佛旨，不知教有大小權實，叨濫者眾。且增上慢人中心尚有少法可得，世有殊無得者，自稱證悟，非大妄語而是誰邪？三藏既有凡聖因果高下之差，通．別．圓三從可知也，故云正為簡濫，傍為通經也。又諸文中一切皆以破古為傍者，若不破古之非，無以顯今之是，古今相形方見巧拙，雖云意傍不可廢也。

四者、文偏意圓，如三止觀結於諸文，及五略中所用三教、諸境、十乘、縱橫、偏小等三種止觀，皆緣實相等。

釋曰：文偏意圓，如三止觀結於諸文者，已見第一所傳部別例中逐一引文釋竟，今更略出。文偏者，漸次不定也。意圓者，屬意唯在一圓頓也。言及五略中所用三教、諸境、十乘、縱橫、偏小等者，亦上文荊谿已指云：下文雖有四教、八教、思議、不思議、相待、絕待，皆為顯於圓頓一實。正此義也。三種止觀皆緣實相，準上可知矣。

五者、廣略有無。如發心中，顯數則廣而文相略；後十法中，文相則廣而顯數略。修大行中，事儀則廣而十法略；修正觀中，十法則廣而事儀略。後三大章，大意中有，廣解中無；十種境界，正觀中有，四三昧無。雖互略無，義必通具。

釋曰：言發心中顯數則廣而文相略者，如五略發大心中明十種發心：一、推種種理；二、覩種種相；三、覩種種神通；四、聞種種法；五、遊種種土；六、覩種種眾；七、見修種種行；八、見種種法滅；九、見種種過；十、見他受種種苦。緣此十種發菩提心，此即顯數廣也。天台於此十中但釋前四，餘六不釋，但指云其淨土、徒眾、修行、法滅、受苦、起過等發心，例前可解，故云而文相略也。言後十法中文相則廣而顯數略者，乃指十乘中第二發菩提心，彼文委明依境發心以圓斥偏等，此文相則廣而無上之十科，故云顯數略也。言修大行中事儀則廣而十法略者，事儀則依經立制四種三昧，道場法式、旛壇道具等，故云則廣；未辨十乘觀法，故云十法略。言正修止觀中十法則廣而事儀略者，此自可解，故不復釋。言後三大章大意中有、廣解中無者，謂果報起、教旨歸，此三大章託夏末緣，故不說也。大意中有者，五略之中後三略是也，配對可見。言十種境界正觀中有、四三昧無者，四三昧乃是大意，修大行中未是的辨行相，是故十境文不列之。言雖互略無義必通具者，如大意中發大心文有緣理等十，第二乘觀法發菩提心亦應具十，乃至正觀中有十種境界，四三昧中理應有之，故云義必通具也。

六者、文行不同。如十境、十乘生起次第，十禪淺深豎破法徧。文雖次第，行必隨人，十禪何必自淺階深？豎破元為顯於不二，或隨次入，何障於理？自淺階深，妙觀斯在。

釋曰：文行不同，如十境、十乘生起次第者，止觀云：陰境在初，其有二義：一、常現前故；二、依大品經故。因觀陰果，動煩惱因；大分俱觀，致有病患；因觀三境，則生諸業；惡業欲滅，魔懼出境，則生魔事；魔事若過，則有功德生，故生禪定；禪有觀支，邪慧猛利，故生諸見；見心暫息，未得謂得，則上慢生；見慢既靜，小習忽起，故生二乘；若憶本願，雖不墮小，則生菩薩。此且就一往生起及建立章門而說。若據互發，則無復次第。十觀生起次第者，止觀云：既自達妙境而起誓悲，他次作行填願，願行既巧，破無不徧，破徧之中，精識通塞，令道品進行有用，助開道品中之位，己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩位也。此亦一往，且從相生次第而說。若論行者，上根一觀，十乘具足，即登初住，或內外凡。中根歷至七乘，下根八、九、十乘，一一皆悉十乘具足，方能入道。又四念處云：前之四乘，用無前後，亦不必限於次第，故云文行不同。所謂說時非行時者，良在此也。十禪淺深者，在禪境中，一、根本四禪，二、十六特勝，三、通明，四、九想，五、八背，六、大不淨，七、慈心，八、因緣，九、念佛，十、神通。此亦且從建立章門次第而說。若從行者，亦何定於淺深耶？言豎破徧文者，文寄次第，先空，次假，後中。此文既有六處示妙，豈必先後耶？故文自釋云：十禪何必自淺階深？豎破元為顯於不二。又云：或隨次入，何障於理者，以一一諦皆三諦，故自淺階深。妙觀斯在者，結上諸次，一一皆是無差而差，差即無差，故云妙觀斯在也。

七者、待絕前後。若約教相，必先待後絕；若論道理，待絕俱時。

釋曰：玄文判教，前待後絕，理數然也。何者？先待則約橫約豎，有麤有妙。橫則三教為所待麤，則以圓教為能待妙；豎則四時八教為所待麤，則以法華為能待妙。如此相待，實已是妙，尚恐隨語見者，謂麤外有妙，心想不絕，是故復有開麤顯妙。於前三教，體皆圓實，指前四時，無非妙法，顯諸佛之化源，泯今昔之異見，無非三千一實之道，故有前待後絕也。若論道理，祇是一妙，無二妙也。若順譬喻，則先開後廢；若從意說，開廢同時，無前無後。止觀與玄不同，故云止觀相待，義似於別，非今所用。又復應知，天台大師用於二妙判釋妙經，學者須知所出。所出者何？經云：諸佛世尊以種種因緣、譬喻、言詞演說諸法，是法皆為一佛乘故。此相待妙之所出也。又云：種種因緣、譬喻、言詞演說諸法，是法非思量分別之所能解。此絕待妙之所出也。不此指示，往往有一生而不知者，可怪！可怪！

八者、破會不同。若依化儀，必先破後會，如先斥小，後方會圓。故方等．般若廣破偏小，次至法華，方會入實。約人約行，破會同時，如照權了實，照權名破，了實名會。是故今文為顯理故，不同玄文專在判教。凡有釋義，破必居先，故今偏圓，借彼釋名，次第則別。

釋曰：此一段文所明破會三義不同：一、約化儀；二、約人行；三、約譬喻。一、約化儀，云如先斥小，後方會圓，故方等乃至方會入實，化儀次第理數然也。二、約人行，從破會同時至了實名會，明同時也。是故今文為顯理故，不同玄文專在判教。凡有釋義，破必居先，此明止觀與玄不同。此唯顯三千實理成絕妙觀，彼為判教，是故一一先待後絕。三者、順蓮華喻，云故今偏圓，借彼釋名次第則別者，偏圓大章在第五也。彼借蓮華之喻以釋止觀之名，借彼釋名次第則別者，先開後廢也。雖此先後，厥意在同時故也。

九者、解行不同，如五略、生起、分別、十章、引證、破古、問答、料簡等，多為生解。若十法總別，十境互發，十禪離合，十境發相，專在於行，是故先識，方可造修。

釋曰：言解行不同者，且約止觀一部而分解行，未論餘也。如五略生起者，大意生起云：云何發大心？眾生昏倒，不自覺知，勸令醒悟，上求下化，發大心也。雖復發心，望路不動，永無達期，故勸令牢強精進，行四三昧，此修大行也。雖不求梵天，梵天自應稱揚妙報，慰悅初心，此感大果也。種種經論，開人眼目，融通經論，解結出籠，此裂大網也。若知法界無有始終，豁然大朗，無礙自在，此歸大處也。此生起次第，為生解也。言分別十章者，十章亦有生起，上文已引。止觀云：分別十章功德，如囊中有寶，不探示人，人無見者。分別云：今十章幾真？幾俗？幾非真俗？幾聖說默？非說非默？乃至云：幾橫豎？幾非橫非豎等？如此分別，為生解故。引證、破古、料簡等，生解可見。言十法總別，十境互發等，有十法之總；三千三觀，十法之別。由三根故，乃有十乘，故云十法總別。又隨修一乘而得入者，十乘具足，則以一乘為總，十乘為別。具斯二義，方識十法總別之相。十境發相，在下文第四大章總別例中，下文當釋，此不預伸。言十禪開合者，祇就此論，自有三種，謂五門、十五、十禪。初五門者，即五停心也。此五一一復開為三，即十五禪。如數息法開出特勝．通明，此自三也；不淨法開背捨及大不淨，此自三也；慈心開出生緣．無緣，此自三也；因緣開出三世輪轉，此自三也；念佛開念三身，此自三也。開即離也。若依此開，恐義濫理，是故去理而存於事，乃為十禪。是知不淨．數息各開為三，慈心．念佛．因緣各守其本，足前六為九，神通祇是九禪所發，故名十禪。又復應知，五門合也，十五開也，十禪亦開亦合，如禪境中明。餘文可見，不復釋也。

十者、舉例從略，如道品．攝法．假中空例破餘陰，餘使餘品以例初品，相續相待以例因成，則細尋廣意以申餘文，歷法先思方不昧旨。若十法成觀，但於陰入委識根由，餘九待發方可設觀，故九境中但分別境，境下十觀不細委分，但隨境轉照非關廣說。

釋曰：言舉例從略者，乃舉一其一而例於諸，使文約而義豐耳。不爾，則文文太繁也。且如調道品中，應具四教道諦三十七品。天台舉例從略，但明無作道諦三十七品，為成一心三觀之義。復於無作三十七中，但釋一界四念處法，餘九法界但云亦復如是。舉無作一，例前三諸道品而已。此道品中舉例從略也。言攝法者，大章第四攝法有六：初攝一切理中，云理是諦法，指前諸諦開合。指前者，體相中也。攝一切智中，亦指前文諸智開合，亦指體相中也。攝一切行，指下助道中。此攝法中舉例從略也。言假中空例者，以入假觀中有五因緣：一者大悲，二者大誓，三者利智，四者方便，五者精進。故破法徧文末問云：入假中有因緣，入空何意無？答：亦有略，故不說耳。乃出其有相云：為解脫大悲也，為脫他大誓也，為慧命利智也，為無漏方便也，為法位精進也，為無漏者，為無漏神通也。餘可解。是則空中有五，同入假之五，略不說耳。此則以後假觀例前空觀也。恐人未了，今更說之。祗是假觀中有五因緣，用此例前空觀，亦有此五，故云空例。纂者見法不明，以此例字，猶豫兩向。又以假字下中字而為語詞，全無意味。須知此中字者，乃是指法之詞，豈語詞邪？言破餘陰、餘使、餘品以例初品者，亦破徧文末也。故止觀云：前來所說，但觀識陰作如此說，餘四陰亦如是，十二入、十八界亦如是。此三科皆果報法也。餘品者，此從思辨。使者，貪瞋癡邪見能驅役人，故云使也。一往而分屬見惑。品者，類也。界繫煩惱，品類不同，三界九地，地地九品，則有八十一品，此一往屬思惑也。若從通說，見思二惑皆名為使，如云九十八使是也。亦可見惑通名為品，如破有見有八十八，無見乃至雙非亦八十八，有無等品數不同，故亦名品也。言例初品者，亦破思假文。初品既用三段四句觀法推撿，其餘諸品例皆用之，故云以例初品。破使亦然，有見既用三假四句以破八十八使，單四複四，乃至無言亦復如是。此破陰、破使、破思，舉例從略也。言相續相待以例因成者，亦破思假文也。因成之中既用四句推撿，或伏或斷，相續相待亦復如是。此三假中舉例從略也。言細尋廣意以申餘文，歷法先思方不昧旨者，荊谿誡於尋讀者、講說者，須細尋廣文之意以申略文，復須歷於道品．攝法乃至三假，先研思之，方不昧於略文之旨。言若十法成觀，但於陰入委識根由者，此亦舉例從略之謂也。創心修觀，祇觀陰入三千實相，被三根性，故有十乘。既於陰境委明十乘，此則已識觀法之根本，入道之元由也。餘九待發方可設觀，故九境中但分別境。分別境相既昭著已，境下十觀不委細分，但隨境轉照者，只用前來觀陰十乘移觀發境，此自可曉。

止觀義例隨釋卷第一

止觀義例隨釋卷第二

永嘉沙門　處元　述

次消釋體勢，又更為二：一文體勢，二義體勢。初文體勢，亦為十例：

釋曰：此分科文也。以第三文義消釋，例中有二：一詳究文義，二消釋體勢。初文釋竟，今當第二，故云次也。

一者、法喻廣略。若法略喻廣，則展法文與喻相稱，不專守略法以壅喻文。或法廣喻略，則攢法對喻，或開喻對法，如如意珠喻不思議境等。或法別喻總，如以大車喻於十法，則開彼總喻以對十法。若以善畫勝堂為喻，不須開對，但略合而已。若法喻俱總，如以虗空喻於法界。若法喻俱別，隨文對消，可以意得。

釋曰：此文例出止觀一部及諸文中，凡有用喻無出於右，亦是教於學止觀者及講說師，臨於喻文駐意若此。言若法略喻廣至以壅喻文者，法略喻廣，如妙經？藥王品，十喻歎教，法只是一，略也；十喻歎之，廣也。言則展法文與喻相稱者，如初喻云：譬如一切川流江河諸水之中，海為第一。喻也。此法華經亦復如是，合也。於諸如來所說經中最為深大〔展法配喻也〕，乃至第十如清涼池等，一一皆爾。此則法略，廣展於法而稱喻也。言法廣喻略者，如五佛開權顯實，法廣也；如優曇華，喻略也。攢五佛施開之廣，總為優曇華之難遇，即是攢聚廣法而從略喻也。言或開喻對法如如意珠者，此初乘觀法不思議境，文末云：如如意珠，天上勝寶，狀如芥粟，有大功能，淨妙五欲，七寶琳琅，非內蓄，非外入，不謀前後，不擇多少，不作麤妙，稱意豐儉，降雨穰穰，不添不盡。葢是色法尚能如此，況心神靈妙，寧不具一切法耶全文？今謂舉此一喻，總喻不思議境之三境也。狀如芥粟，喻一念也；有大功能，歎一念也；淨妙五欲，七寶琳等，明所具也。此喻性德境也。非內蓄，不自也；非外入，不他也；不共無因，從而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等，喻化他境也。豈非開喻對法耶？又復應知，不思議境雖有三境，只是最初一乘觀法正在性境，修德化他為成性境。如何纂者便以修德不思議境為唯識事觀耶？却令常坐行人即便縱任三性耶？極為無狀，極為可笑。世有以修德境為能觀者，尚未肯以為唯識觀，況正見者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足論耶？言或法別喻總，如以大車喻於十乘，則彼總喻以對十法者，乃十乘觀法文後，總舉大車以譬十法，此喻總也。若開總喻對十法者，如云：其車高廣，不思議境也。幰葢等，發心也。安置丹枕，內枕休息，萬行巧安也。外枕動靜，不常通塞也。乃至遊於四方之前，安忍離愛等。此開總喻以對十法，已見上文，此不具引。言若以善畫勝堂為喻，不須開對，但略合而已者，止觀第四生起十乘文後，舉喻云：譬如毗首羯磨造得勝堂，不疎不密，間隟容綖等，非拙匠所能揆則。又如善畫，圖其匡郭，寫像偪真等，非填彩人所能點綴。次合譬云：此十重觀法，橫豎收束，微妙精巧，將送行人到薩婆若，非暗證禪師、誦文法師所能知也。言法喻俱總，如以虗空喻於法界，此自可見。若法喻俱別者，如以梯鄧喻漸次觀，金剛寶珠置之日中喻不定觀，通者騰空喻圓頓觀，此可見也。上所釋義引文，但撮略舉要，廣則太成繁芿，故止此耳。

二者法喻合三，互有互無，隨宜設用，存沒適時。

釋曰：有法無喻，合者有之，理義顯故，根性利故。有法有喻，合者有之，以法難曉故，舉喻曉之。喻曉法未顯故，提法以合之。自有有法有喻而無合者，以喻曉法，法已顯故，故不須合。如舉三譬喻，顯三止觀等。有合無喻者，未之有也。存沒適時，在此而已。

三者開合自他。凡列章門，有對自開合，如五略對十廣。有對他開合，如以十廣對五重。玄義有相攝開合，如開上合下。有義立開合，如攝法等開六開四等。不出自他因果，及文四義二，意唯在一。文相若盈若縮，多少適時。後數則必使至十，從義則賒促隨宜。

釋曰：開合自他，凡列章門等者，此舉凡例也。對自開合，如五略十廣者，五略只在十廣中一，以大意章開為五略，以此五略對下九廣，并是自行、因果、化他、能所，但有廣略之異，此對自開合也。若以十廣對於妙玄、五重玄義，是對他開合也。止觀釋名，當釋名也。體相，當辨體也。攝法，只是體所攝法。方便、正觀、果報，此當宗也。偏圓起教，當教相也。彼為消經談玄，一向屬解，此乃依經作觀，故屬行也。言相攝開合，如開上合下者，止觀第一發心中，先簡其非，謂九縛一脫，十皆非也。荊谿云：若心若道，其非甚多，略言十耳。開上合下者，若二乘為二，則合修羅在鬼、畜中，但五道也，此開上合下也。若合二乘為一方便，則開修羅自為一道，則六趣也。雖此上下開合不同，數法須十。言義立開合，如攝法等。開六開四，乃至意唯在一者，開六即是攝一切理、惑、智、行、位、教，開四即指此六，乃是自行因果、化他能所，自因果二、他因果二，故云四也。文四義二意唯在一者，兩因果故，文四只是因果，故云義二；意則唯在一，實止觀所攝，故云在一。纂者云：文恐誤，當為六字。此亦不然，在彼攝法既開六科，故云文六等；在此既云開六開四，洎乎開合，只約自他因果而言，是故四也。應知在彼必須云六，在此應須云四，非文誤也。文相若盈若縮，多少適時，後數必須至十者，盈縮只是開合。盈，開也；縮，合也。或更多更少亦在適時，至後結數必須至十。葢十者，數之法也，不忘大章之本也。纂者云：後字誤，當為從字。此亦妄穿鑿耳。言從義則賖促隨宜者，意云數雖必使至十，義則貴在隨宜，無定局矣。

四者、註云云者，若上文已具，或餘部廣存，重展成繁，或廣文非要。若消釋者，須委的處所，撮略指示；若傳寫者，有闕須填。

釋曰：云云之義，輔行據廣雅．說文已釋，於義可見，不復重引。上文已具者，指大意章五略生起。為顯十廣生起次第，五略已備，故至十廣，不復再書次第，故註云云。此上文已具也。或他部廣存者，如止觀第一，以四種四諦橫豎對土。文下註云云者，此指淨名疏及本宗諸部明土，此文則略，廣存在彼。如此二文，若重展者，文則成繁，故註云云。或廣文非要者，此如發大心中，文列十種發心，始於推理，終至見他受苦，於義略足。若更廣引諸經論中發心之文，於義非要，是故乃註云云而已。言若消釋者，須委的處所，撮略指示者，此荊谿教為師傳授者，不可通漫，須一一指的，撮文之要以示之。如上文已具指五略，餘部廣存，如淨名疏等。廣文非要，指十種發心之外傳寫者，有闕須填。如妙經文句，消釋經前五事中一時之文，約觀一釋。文下闕註云云。荊谿云：觀心下應注云云。此有闕須填也。

五者、破立存沒。如破古師及破邪僻，其義壞已，不須更存。縱存其名，不用其義，或小有不當，則有去有取。若破偏破小，破己必立，為成一家不思議理，為逗一代不思議化等。

釋曰：破立存沒者，謂破古立今，存名沒義也。破古師則可見，破邪僻如隨自意中，斥邪僻師謬解無行經中婬欲即是道之說，恣意毀犯，如無禁捉蛇之類。天台慇懃斥破，其義已壞，不須更存，縱使尚存其名，不可更用其義。或小有不當，則有去有取，如光宅四一消經，天台有取其四一之名者，用義則去。其因一、果一，自立理一、行一、教一、人一，依而用之，雖用其名，理趣永別。若破偏小者，破法偏文也。破己必立者，何獨破小？四時三教一切皆破，靡有存者，為成止觀不思議理，以麤顯妙，是故立之。又為成一代不思議化者，一期化導，有權有實，有小有大，意在會歸法華，非權非實，非小非大，方成不思議化，是故立也。

六者、長短不同。若大小法相，問答研覈，法喻對當，章門開合，則隨文消釋，無俟遠求。如不思議境等及破法徧，必觀歷初後，尋求中間，或結長就短，或演短令長，是故皆須遠騰文勢，方可碎釋。碎釋文顯，必融碎令全，使文理通暢，令一家行門歸趣有在。或總別二釋，則以總冠別；別釋義長，則擥別歸總。

釋曰：長短不同者，舒而展之之謂長，卷而從要之謂短。若大小法相乃至無俟遠求者，此如一家常程釋義，但取文相顯煥，義稱詮旨，理無邪僻。能若此者，於理已足，不須遠求。如不思議境等及破法徧等者，意明此等文義，不可率爾而消釋之。如初不思議境一乘觀法，必須觀初後，求中間，然後方可擥而生解。解已成觀，利他亦然。何者？以不思議境始於的簡陰已，造心修觀，則體了一念即三千，三千即一念，性德境也。觀之不入，瞥起四計，故用四句推而撿之，修德境也。因茲推撿，而又起執云：若諸法不自他乃至不無因者，何故經論乃作自他及無因說耶？此疑化他境也。為破此計，乃云：諸佛菩薩自行已離四過，化他無妨四說。此乃深觀於空，破化他境。次乃結此自他以成三諦，次乃舉三譬喻妙境，次乃明妙境之功能，次乃收攝諸法以成三諦。故此七科，從初至後，方成不思議境一乘觀法。故令如此觀歷初後，尋求中間，遠騰文勢，方可碎釋。言或結長就短，演短令長者，以不思議境中，先以次第顯不次第，故有此示。何者？先指一心生起十界，始地獄，終佛界，於一一界示因緣果報等。此演一心之短，出差別十界因果等法，一心頓具，則成妙境，故謂之結長就短也。言不思議境等者，等之一字，乃是等於發菩提心、巧安止觀兩乘觀法，故下便云及破法徧。纂者謬指前之六章依修多羅而開妙解，等向前也。下文雖有等向於前，在今文中，故不可也。今文等字，乃是等於下之二乘觀法故也。今具出之。發菩提心中演短令長者，於一心中能起九縛及以一脫，具足十非，亦能具發四菩提心四種之是。若結長就短者，若是若非，擥歸一念，是非一如，無非法界，為真菩提心也。然揀非顯是，雖在五略文中，荊谿既令遠騰文勢，豈不然乎？又上文廣略有無中，既以五略發大心為顯數廣、文相略，發大心中為文相廣、顯數略，則是廣略相顯，共成一意，又何疑焉？巧安止觀中，指於一心不二止觀開出六十四番，一百二十八番為演短令長，總結一百二十八番不出一念圓頓止觀為結長就短也。破法徧中，亦以非橫非豎不二止觀以之為短。若演短令長者，則為豎為橫，為非橫豎；若結長就短者，則同歸一念，非橫非豎，而橫而豎，不可思議之止觀也。文義如此，纂者不見，謬引輔行云：不思議境，文異義一，意非一異，為結長就短；開向三諦、修性、自他，為演短令長。此非結長演短之義，自是十乘之下皆有。此狂妄亂指，非謬而何？破法徧中，結長演短，率皆妄謬，不能具引。以總冠別，擥別歸總，如諸文說，亦以可見，不能具記。

七者、法喻隱顯。若法隱喻顯，則求喻意以消法；若法顯喻隱，則求法意以消喻。喻望於合，隱顯例然。是則不失文旨，上下相承。

釋曰：此一節文，荊谿教於學止觀者，臨法喻合，有隱有顯，當須詳究。言法隱喻顯，則求喻意以消法者，此例亦多，今且舉一。如妙法難曉，舉喻易彰，故本迹二門施開廢會。此法幽隱，人難了者，是故如來舉蓮華喻。天台大師靈山親承此旨，故解釋云：為蓮故華，華開蓮現，華落蓮成，以喻施開廢等三也。本迹二門皆具三義，以喻消法，此之謂也。若法顯喻隱，求法意以消喻者，止觀第四云：如猪揩金山，眾流入海。此二喻止，喻文既隱，當求法意以顯於喻，令喻從止。又薪熾於火，風益求羅。此二喻觀，喻文既隱，當求法意以顯於喻，令喻從觀。言喻望於合，隱顯亦然。即喻顯而合隱，求喻意以消合；若喻隱而合顯，求合意以消喻。用上法喻隱顯例之，不繁文耳。

八者、問答迷解。若迷問而不迷答，則求答意以設問；若迷答而不迷問，則研問文以成答。或問從答生，或孤然釋妨，或因答作並，或從答設難，或答順於問，或答違於問，或答杜於問，或答開問端。

釋曰：迷問不迷答者，如止觀第一發心文後料簡云：問：前簡非，併言非；今顯是，何故併言是？答：所言併是者，皆非縛非脫，故言併是。言併是者，皆上求下化，故輔行引製記之。前有人釋此問答云：此中問答，問前判是屬非，文者不然。若準彼為問，應云：前既是非俱非，今那是非俱是？準今答意，意都不爾。答意但答取三菩薩，何曾復云是非俱是？是故問中通云併非，不云是非俱非。答中但云菩薩俱是，不云九非俱是。若準他意，九非亦須俱是故也。今謂天台問文雖隱，答文甚顯，故可求答意以設之於問，問自顯也。若如荊谿所引他人之釋，非但迷問，亦乃迷答也。若迷答不迷問者，如序中問云：教境名同，相頓爾異；教同圓教，境同實相，相頓爾異。有漸次等三種之異，此問可見，故不迷也。答中云：然同而不同，不同而同。漸次中六，善惡各三，無漏總中三，凡十二不同，故言不定。言十二不同，十三不同者，今釋之曰：先修歸戒，止火、血、刀，三也；達三善道，三也；無漏一位，即兩教二乘，四也，足前成十也；禪定止欲散，一也；慈悲止徧空，一也；常住止二邊，一也。此三無開合，乃成十三不同也。常住是所緣實相，不應數為不同之限，故言十二不同。其無漏總中三一句，人多不曉，昔人作三觀解之，謂無漏空觀、總字假觀、中字中觀。又有人云：無漏總中三者，總三界也。如此解釋，真可笑也。而不知是舉總含開，三位兼三，故云無漏總中三耳。故言不定者，以不定止觀無別階位，是故寄於漸後結之耳。問從答生，如序中問云：此章同大乘，同實相，同名止觀，何故名辨差記云由前答異，將異問同，故云問從答生？或孤然釋妨，如破法徧文末料簡云：問：瓔珞云：第三觀成，初地現前。今云何說八地或在初住耶？答：借義相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住，以瓔珞經明別教義故耳。或因答作並者，如不思議境文初章安十六番私料簡中云：若爾，煩惱亦是諸法之本，元為治惑，亦是觀初。病身四大亦是事本，元為治病，亦是觀初。何意不得亦通亦別？此文即是因答作並也。或從答設難者，止觀第一問：小乘亦是佛說，何意言非？若言非者，不應言漸。答：既分大小，小非所論。今言漸者，從微至著之漸耳。小乘漸者，初後俱不知實相，故非漸也。此即從答設難也。或答順於問，此如常途，不俟引證。或答違問，如魔事境後料簡。問：魔動竟，好法來，如寒過春來耶？答：未必併爾。此違問答也。亦如諸文有答問，初云是義不然等，皆答違於問也。或答杜於問者，塞其來難也。如止觀第三問：初從假入空觀，有破有用，名二諦觀。第二觀亦有破有用，何不名二諦觀耶？答：前觀已受二諦名，今更從勝受名，名平等觀。又問：第三觀亦有破有用，何不更從勝受名？答：前兩觀有滯，故更破更用。第三觀無滯，但從用受名，不得一例。此答杜於問也。答開問端，如此文第二。然餘文亦多，不能備舉。

九者、舉例消文。如六度之文，或語勢兼含，應以教定之，使六文一類。若諦若緣，諸法皆爾。

釋曰：止觀本文，六度法相引用甚多，今略舉一二。如隨自意歷諸善中，及對治助開中，并明六度語勢兼含，應以教定之者。今謂唯三藏生滅事度，義非兼含；方等．般若，自通教已上，義并兼含。通教兼含者，通有因果俱通之六，有別圓入通之六，有藉通開導之六。六度名同，即空之觀，其義又同，不以教定，義何所歸？得茲三義區矣。別教菩薩初心用空，亦同通教，但緣中道，期心異故。然別無別部，亦有兼圓者，亦以義定，法無亂也。圓人初心用畢竟空，修六度法，是則六法無非法界，由是而知有生滅．無生．無量．無作之六度矣。使六文自為一類者，不可布施生滅，餘五無生也。四諦因緣，但是開合之異，準度可知矣。

十者以教定法，皆隨其教體以立義宗。或名偏意圓，從體以定。

釋曰：以教定法等者，法謂四諦．十二因緣．六度等法。以教定此法者，謂三藏生滅，乃至圓教無作。言皆隨其教體者，藏隨生滅體，乃至圓隨無作體。立義宗者，當教之觀行也，或名偏意。圓從體以定者，如淨名．涅槃偏受解脫之名，般若偏受空寂之稱，首楞嚴偏舉於止，法華偏舉於觀，斯皆名偏，妙體融具。問：此與第九何別？答：上明六度等兼含，故以教定之。此但直明以教定法，不無異也。

二者義體勢亦為十例。

釋曰：初文既云文，體勢能詮也。今云義，體勢所詮也。然文非無義，義非無文，蓋從強而言之耳。

一者、部體本意。凡欲釋義，先思部類，如法華玄。雖諸義之下皆立觀心，然文本意明五重玄義出諸教上，則教正觀傍，託事興觀，義立觀心。教中則以權實本迹為主，常以五味八教以簡於權，并以世界塵數以簡於迹。若本迹交雜，教味疏遺，無以顯於待絕二妙。餘味餘部以類求之，則可知矣。若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍，為顯實理傍通諸教，復為生信傍引諸經。

釋曰：先思部類者，始自華嚴終至法華．涅槃，各以氣類自為部帙，故言部類。言如法華玄諸義之下皆立觀心等者，此諸文之下託事興觀義立觀心，正意在於判釋法華出諸教上，是故謂之教正觀傍。言教中者，既有教觀二途，故別指教，故云教中。言則以權實本迹為主者，開權顯實、開迹顯本為一經主，天台為顯本迹之妙，故以五味八教豎判橫釋，欲令人識味極醍醐、教絕眾典，是故慇勤抵掌指示此迹門也。言并以世界塵數以簡於迹者，此開迹顯本也。經舉喻云：譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界盡抹為塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界乃下一塵，復過東方如許國土復下一塵，如是東行下盡是塵，又以此下塵國土及不下之土盡以為塵，一塵一劫本地實成佛來復過是數無量無邊，此顯實成本也。若本迹交雜而不分，教味乖疏而遺漏，本迹二門待絕，二妙無以顯也。餘味餘部以類求之則可知矣者，如華嚴頓部配初乳味，以兼別為主，此中不可以法界為主，自有趣向故也。方等．般若亦然，乃至方等部當漸中味配生酥，以彈斥為主，般若漸末味配熟酥，以被加淘汰為主，故云餘味餘部以類求之則可知矣。言若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍，為顯三千實理以為觀法大體，是故傍通諸教。雖曰傍通，意成妙觀，功亦不淺矣。為令聞者行者起深信故，是故傍引諸經諸論。

二者觀教同異，既約法華應須八教，教雖有八，頓等四教是佛化儀，藏等四教是佛化法，依法起觀觀則有四，漸既異別更加不定，故觀法則有六，開權顯實會藏等三，漸及不定元知圓極，故佛本意唯佛乘是。如今文隨教雖復若八若四，本意唯為成一佛乘。

釋曰：觀教同異者，觀教名同，其體永異，故云同異。如頓．漸．不定，教在四時，頓在華嚴，漸在三味，不定寄四時，雖與三種止觀名同，厥體異也。然今三種止觀，通則通宗法華，別則各有所宗已見上文。且從通說，故云既約法華，應須八教。所以須八教者，非八教無以顯法華之妙教。雖有八等者，此語未開顯前當分之義。頓等四教是佛化儀者，布措藏等，令稱適機宜也。藏等四教是佛化法，乃是化儀所用之法，依法起觀，觀則有四，所謂生滅．無生．無量．無作之四觀也。天台漸觀既非三時，不定止觀非寄四時，約開顯說，會藏等三，漸及不定，元知圓極，故佛本意唯佛乘是，更無異途，此佛意也。如今文隨教等者，指此摩訶止觀也。雖有八教，四教者，以麤顯妙，以思議顯不思議，部旨唯為成一佛乘三千妙觀耳。

三者、觀門準則，隨機逗物，雖立四門，教法體度，無生為首。若消法相，為成行解，斥奪比決，上下交映，皆悉結撮，歸於一乘。

釋曰：準則者，法度也。聖人化物，隨機適時，不可一槩，是故張之以教網，設之以四門。為著有病者說止觀，為治有之藥，空門也。為著空病者說止觀，為治空之藥，有門也。乃至為雙著病者說止觀，為治亦空有之藥，雙非門也。說雖若此，依門入道，門門皆融，無復四也。然一化大旨，必以無生為首者，以見思當情，著有眾生數極多故。是故止觀破法徧中，先列四門，然後依無生破徧。若消法相，為成行解等者，此文教於學止觀者，若消四門法相，應知三教四門是麤是權，唯圓四門是妙是實。消詳解釋，以成圓行之解，故云行解。言斥奪比決者，以有斥無，以無斥有，雙亦雙非，亦復如是。比決則空勝於有，乃至雙非勝於雙亦。上下交映者，上有門也，下雙非也。是則四門互相交入，互相映顯。如此結撮，方歸三千一乘實相。

四者、會異考同。若一切異名同入一實，名為通會。如會隨入悉，止觀異名等，名為別會。通別二會攝法罄盡，則一家義勢攝法無窮，乃至法門亦具通別二會之意。又如破徧度入，名為通會；當教當門，名為別會。言考同者，如大小經論，凡所立名，部帙雖殊，名相不別，豈以名同令法一槩？必以理簡而使甄分。如諸外人尚為大自在天立三身名，豈此三名體同宗極？故云不可尋通名而求別體，故用相簡之。是以考同出異，會異令同，若異若同，同入一極。

釋曰：會異考同者，會異令同，考同出異。此文為二：初會異，次考同。會異又二：初通會，二別會。通會者，一切異名別說，同入一實，名為通會。此義可解。別會如會。隨入悉者，止觀第一發心中云：然四隨、四悉，名異義同。四隨是大悲應平聲益，四悉是憐愍徧施，蓋左右之異耳。譬如一物，人在物東，謂物為右；人在物西，謂物為左。左右雖殊，物未嘗異。四隨、四悉，亦復如是。又禪經謂之隨樂欲，語修因也；大論謂之世界，語受報也。此二者，因果不同耳。禪經謂之隨便宜，選法以擬人也；大論謂之為人，觀人以逗法也。此兩者，欣赴不同耳。對治第一義，經論名同，故不須會。此會隨入悉也。止觀異名者，如諸經論，或名遠離，或名不住，或名不著，無為寂滅，不分別禪定等，此止之異名也；或名知見、明識、眼覺、智慧、照了等，此觀之異名也。以由般若是一法，佛說種種名，故會一切異名，同名為觀。解脫亦爾，多諸名字，故會一切異名，同名為止。故云通別二會，攝法罄盡；一家義勢，攝法無窮也。言乃至法門，亦具通別二會之意者，蓋言不獨隨悉止觀，至於一切法門，亦具通別二會。法門者何？四諦．四念，乃至八正．三三昧．十二因緣．六度等，故云法門也。又如破徧度入名為通會，當教當門名為別會。以無生門十乘觀法，度入餘門，不分門教之別，故云通會。當教當門名為別會者，止觀置三教四門，且依圓教，此為當教。三門之中，或度入有是當門，乃至或度入非空非有，此為當門。只破法徧，自有通別二會，亦是別中自有通別。言考同者，大小經論，凡所立名，部帙雖殊，名相不別。豈以名同，令法一槩？必以理簡，令法甄分。大小經論者，置大論小，如中阿含諸比丘歎身子所說妙中之妙。又云：佛告比丘：莫求欲樂，為凡夫行；亦莫自苦，苦非聖行。離此二邊，則有中道。不可以此妙中之妙為不思議。當知此妙，乃是身子說於事忍方便，不損他境耳。不可以此中道為佛性中。此中道者，但是離苦離樂，名為中道。故云以理簡也。如諸外人，尚為大自在天立三身名者，記第四云：塗灰外道，亦計大自在天而有三身。此偷竊佛經也。計云：法身充滿於法界，報身三眼八臂，化身隨形六道。豈此三名，體同宗極？故云不可尋通名而求別體，故用相簡之。以教別於邪正、大小、偏圓，唯圓方可名為有實。是以考同為出於異，會異令異咸同。此結上二科也。若異若同入一極者，泯前同異，皆是非同非異，方歸一極。一極者，三千實相也。

五者以一例諸，如教證二道，及一心具法，不同世人取著一念可思議境，立佛法界。前明可思議，後明不可思議等部內，唯有一文說之。以此一文而均上下，使處處文義通徹昭然。

釋曰：此一節文凡有五段，葢明天台大師說法，文雖一處而義貫始終，不繁其文，故一以例諸耳。一者如教證二道，止觀云：別教因中有教行證人，果上但有其教無行證人。何以故？若破無明登初地時，即是圓家初住，非復別家初地。記云：初地入住。此為正文，於教道文不須疑也。二者一心具法，如止觀第五不思議境，初明一念心具足三千，而自問云：一念具十法界，為作念具？為任運具？答：法性自爾，非作所成。故知凡聖法性皆悉自爾，具足三千。以此妙理為十乘本，以此而修名性德行，由此而證名證性德。他宗不達此理，若解若行，不墮於邪即歸於偏。荊谿云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？性德之行正在於茲。比有本宗學者，依附昔人之說，尚謂三千是俗諦法，而斥法智云：但將具法俗假之義，濫作空中理體而說，遂立三諦皆有十界三千世間，播在筆舌以誘愚蒙。予謂斯人非但不識三千，亦乃不識空中。固謂一念唯具於假，必待空而亡之、中而非之，然後方具三諦。空中之理不具三千，止觀一部並以三千而為指南，全為虗設。天台妙說為爾所壞，何名贊揚祖道也？是誰誘於愚叢？愚為是誰耶？以此知解用講說為？用著述為？昔苕谿岳師嘗奉書于四明廣智，盛言三千定是俗諦。既為所破，文義在彼，不能備引。三者、不同世人取著一念。止觀九云：復次，言一念者，不同世人取著一異。定相一念，乃是非一非異而論一耳。今謂非一者，非空也。非異者，非假也。非空非假之一念，乃是中道而為一念。中道一念，即圓陰也。此之一念，方得名為一念即三千，三千即一念。此乃止觀之骨隨也。若迷三千，則止觀一部，都為虗設。故章安序中云：天台智者，說己心中所行法門。豈所行法門，偏在俗耶？豈初緣實相，造境即俗耶？輔行云：大師於覺意三昧，觀心食法，及誦經法，小止觀等，諸觀心文，唯以四句責於四心，並不曾云一念三千。乃至觀心論中，祇以三十六問責於四心，亦未曾云一念三千。唯四念處，略云觀心十界而已。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，蓋是終窮至極之說。既云正明觀法，並以三千而為指南，豈非三千正是三諦三觀乎？安得云唯是所具之俗諦耶？又復應知，達三千者，即妙三觀。而餘文中，或云三千世間即空假中者，乃是鄭重叮嚀之詞。或云三千是假者，乃是對於妙空妙中分別而說，實無異體。寄語後學，莫信狂言。狂言誤人，殃墜無間。可不驚乎！可不驚乎！四者、思議境立佛法界者。止觀第四現行本也：十乘之初，先明可思議境。始從地獄，終至佛界。先辨四趣因果，次明人天二乘菩薩因果，後明佛界。云觀此佛法，能度所度，皆是中道實相，畢竟清淨。誰善誰惡？誰有誰無？誰度誰不度？一切法悉如是。是佛法因果，猶是思議境，非今止觀所觀。今謂對九明佛，隔偏圓也。即九是佛，真圓實也。應知先示一心生起十界之相，歷辨因果，毫𨤲不差。意在下文不思議境，一念圓具十界百界三千性相，以為妙境。初乘觀法，以生顯具，斯之謂也。故知初乘觀法，三千實相，不可思議，復為下九而為張本。是故十乘止觀，並以三千而為指南。如何淺學，定謂三千而為所具俗假之法耶？五者前明可思議境，後明不思議等者，此文恐誤。應云前明不可思議，後明可思議。若前明可思議，後明不思議者，一部之內，上下諸文，皆以思議釋不思議，及以次第顯不次第。豈得謂之唯有一文說之耶？此之一文，在止觀第四呵五欲中，引大品經一切法趣欲。初明有能趣所趣，即俗諦。次明欲不可得，是真諦。後云云何當有趣非趣，即是中道。當知三諦，祇在一欲事耳。此明不思議也。止觀又云今更廣明，令義易解去，即明可思議也。故知以思議釋不可思議，唯此一文，以均上下。是知文云前明思議，後明不可思議者，誤矣。

六者、名義通局，如置毒譬。經中唯譬五道不同，佛性不變；五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出。今文從義，處處徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或時或部，不可壅義而守其名。故用置毒，則有兩種醍醐殺人；若用五味，則有兩種乳不等。

釋曰：名義通局者，初依經則名義俱局，次從義則名局義通。初名義俱局有二：一、置毒譬；二、五味譬。初置毒者，唯譬五道不同，佛性不變，文在止觀第三偏圓章中。引大經云：置毒乳中，徧於五味，皆能殺人。此譬不定教也。何者？經意以一切眾生正因佛性如乳，了因佛性置毒，結緣下種，時處不同，故歷五味，發則不定。發破無明，故云殺人。無明未破，不名殺人，但可謂之發習而已。故知發習義通，通四教故，發毒義局，唯在於圓。問：玄文位妙，引大經云：譬如有人置毒乳中，乳則殺人，乃至置於醍醐，醍醐殺人。今文何故但云置毒乳中，徧於五味，皆能殺人耶？曰：玄與今文，理亦無別，但今文偏語五道受身雖異，正因佛性曾無有殊，夙植了種而不敗亡，是故但云置毒乳中，徧五味發。應知若不於五味下，安得今日能徧發耶？若玄文中不語本有正因，但據夙種，曾於華嚴下了因種，故云置毒乳中，乳則殺人。而此乳者，乃譬華嚴頓說之教，故云乳也。置毒酪則殺人，乃至醍醐亦復如是。今文與彼，彼此相映，無以異也。置毒乳中者，過去之世曾於華嚴下了因種，今聞頓說，即破無明，如頓入法界者，是此乳中殺人也。過去之世曾於鹿苑下了因種，今聞生滅，即破無明，如八萬諸天悟大道者，是此酪中殺人也。方等．般若．法華．涅槃比說可知，不能具引。問：正因，性也；緣了，修也。緣了必須下種，正因還有下種義否？曰：有。止觀云：聞空觀即是下了因種，聞假觀即是下緣因種，聞中觀即是下正因種。文義如斯，豈非正因有下種之義耶？二、五味譬者，文云：五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出。予疑此文恐誤，應云：五味唯喻一代五時相生，相生雖殊，皆從牛出。是故經云：譬如從牛出乳，乃至醍醐。合譬云：譬從佛出十二部經，從十二部經出九部教，乃至從摩訶般若出大涅槃等。由此而知，譬於相生，決無疑也。若譬濃淡者，則使華嚴頓教反却為淡，鹿苑半小而却為濃，於義不便。若譬人者，可云濃淡。二乘之人在華嚴座，如聾如瘂，全生如乳，至鹿苑中，革凡成聖，如轉乳成酪，乃至方等彈訶，般若淘汰，法華得記，此則可云五味濃淡。應知相生喻教，不同濃淡；濃淡喻人，不同相生。此乃一往，且依經文名義俱局而說。今文從義，處處徧入，或定、不定，或行、或人，或教、或位，或時、或部，不可壅義而守其名者。夫從義則不局於文，以義統之，無往而不通也。言處處徧入者，謂定、不定，行、人、教、位、時、部，用經置毒，及以五味入此等處，故云處處徧入。具如止觀偏圓文中。引大經第六，以五味證藏，此五味入藏也；引第三十二經，以五味證通，此五味入通也；引第九經，以五味證別，此五味入別也；引二十七經，以醍醐證圓，此五味入圓也。問：醍醐證圓，如何是五味入圓耶？曰：勝必兼劣，思之可見。此且一往為定教也。若證不定，如前所引，置毒乳中，徧於五味，皆能殺人者，是舉定不定，則必有人，人必有行，行必稟教，教必有位。此人、行、教、位必歷五時，時必有部，除華嚴獨部之外，餘部之內各有部別。是故荊谿原天台意，不在守名，唯義是從，故以置毒及五味譬徧此八法，故云今文從義也。言故用置毒則有兩種醍醐者，謂約教、約行二種毒發也。故釋籤、釋玄文置毒乳中乃至醍醐徧五味中悉有殺義，云教、行兩意相須而釋，歷漸頓教義之如教，一一教中隨行淺深，毒發不定，復名約行。是故今云置毒則有兩種醍醐殺人也。不見彼文，此文難釋。然應了知不獨醍醐而能殺人，前之四味一一皆爾，舉後而例前耳。用五味則有兩種乳不等者，謂華嚴會上利根凡夫聞圓頓說，即破無明，顯法身者，教發毒也。若於此會隨行淺深而能發者，行發毒也。故云兩種乳不等。餘之四味亦能殺人，舉前例後爾。問：法華非秘密非不定，今文如何舉五味醍醐之譬，以法華在不定中耶？曰：對前四時，人機未一，故以法華為顯為定。若當部自論，不無祕密及以不定也。何者？如法說周密聞大車，豈非祕密耶？同座異聞，豈非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。問：發毒有四，今文何故但言教、行二耶？曰：舉教、行二，自然攝得理、證之二，不備云耳。涉文甚多，避繁且止。

七者開拓句法，或四或六，或三十六，乃至百千，隨其文意，應多應少，皆使徧在一代教門，一一皆令有名有義，無得輙爾無義立名。

釋曰：句法開拓，貴在適時，仍須有義。無義而開，虗張法相，何益於道耶？或四如四種三昧而通四教，今用唯圓。或六如破法徧中，引涅槃經不生生等六句。或三十六如辨三十六重感應，又如觀煩惱境中三德各三十六句。乃至百千如破見假，則有百千萬品等無義立名。此斥觀師，已見上文。

八者、束散前後。凡諸寬文，文中無結，或隨文勢，若逐意便，或前結而後開，或前散而後束。所以釋者，先須撿括語意寬急，所詣歸宗，使觀行有在。

釋曰：束，結也。散，開也。束散之說，或前或後，蓋有二途：或隨文勢之便，在前在後；或隨意旨之便，在前在後。荊谿識其釋者，先須撿括語之與意，有寬有急。寬閑之文，故不須結，故云文中無結。若急要之文，為成觀故，故須結之。如初乘觀法不思議境，先辨可思議境，委明十界因之與果，散說甚廣，然後擥此十界因果之法，總入一念，以為三千妙境，豈非先散而後束耶？又此妙境，三番示之，謂性德境、修德境、化他境，一一結成不思議境。總而結之，都歸一念，三諦三千，豈非又成前散後束耶？夫如是，則歸宗三千，無越一念，觀行有在者，十乘也。

九者行理交映，理有權實，行有親疎，親正疎傍，廢權入實，理無種種，行有淺深，說理則泯彼階差，談行必積功方達，以理融行，以行綜理，諸位無濫，方可免失。

釋曰：此一節文凡有五段：一正明行理交映。二豈可下斥謬，況正必須行理相資。三故第下引喻二：初引四喻明解行交互。二一體下重舉喻，顯上喻文體本不二。四然義下誡為師者三：初未說之前先窮妙境。二示為師者，正說授時須通舉一部始末。三次洮下須洮鍊十乘以顯行相。五若不下斥不得意不可為師。初明行理交映。云理有權實、行有親踈、親正踈傍等者，夫圓行圓理方論交映，若非三千為行不能映理，若非三千為理不能交行，應知全性起修行外無理，全修在性理外無行，此理乃是三千實相本源之理圓頓根性，從善知識或從經卷聞而解之、解而明之、依而立行，是故行理而論交映。然交映之言亦從指示而說，實而言之，唯行則行絕、唯理則理絕，何交映之耶？言理有權實者，若能詮教從於所詮，則有真中二理而為權實；若所詮理從於能詮，則有生滅乃至無作四種之理而為權實。行有親踈者，四教之行迭論親疎，唯圓為親餘三皆疎，廢權入實理無種種，唯一三千實相理也。理既唯一，依理立行行豈殊途？雖無殊途，圓實之行約六即判，淺深宛然無差別中立差別也。言說理則泯彼階差者，寂滅真如有何次位？談行必積功可達者，積功累德方入五品及以十信，若能安忍離愛方達初住證無生忍，二住已上非今文意。以理融行者，以性泯修則諸行無作，修無修也。以行綜理者，綜者綜錯也，則是以行行理行成入位。諸位無濫者，六即撿之方可免濫，即故免於退屈之失，六故免於上慢之失，故云方可免失也。

豈可尚深，偏求一句。況以二十五法而為前導，十乘十境以為正修。故知行理相融，方有所至。

釋曰：此當第二斥謬況正，必須行理相資。先斥謬云豈可尚深偏求一句，此斥僻師謬也。此師謂止觀十境十乘，乃是漸頓止觀，別指大意。文中三止觀結外用，一止觀結及安心文。初總安心文謂為頓頓，是故荊谿斥云尚深偏求，不知智者聖師立文始終之意，致茲謬謂也。次況正文云以二十五法而為前導，十乘十境以為正修，故知理行相融方有所至者，此比況顯正斥僻解師，應知止觀一部始終十章，前之六章委開妙解，解既依理開之，故云理也。此理導行理行方融，節節撿較方有所至，如何偏指一句為頓頓耶？

故第五云：照潤導達，交絡瑩飾。

釋曰：此當第三引喻解行交映二：初引四喻，二一體下重舉喻，顯上喻文一體無二。初文云第五者，即今現行第四文也。照潤導達者，此四喻文亦可云三，則商人商主合而為一，開則能導所導分而為二。所言照者，如日之照陽德之明也，此譬解也。潤者雨之所霑陰德之靜也，此譬行也。老子云：萬物負陰而抱陽，闕一不可。照之以日、潤之以雨，照潤均等萬物生焉。故知自行因果、化他能所，何莫由於解行而建立耶？導商主也，善知川陸之路有夷有險，善別風雲氣候可行可止，此譬解也。達者，商人之喻以譬行也，到清涼池故云達也，或可五品十信亦名為達。交絡者，解行相資之謂也。瑩飾者，行得解故如玉無瑕曰瑩，解得行故其行則嚴曰飾，祇是由解立行、由行成解爾。

一體二手，更互揩摩。

釋曰：此當第二重舉譬喻，顯上喻文一體無二。上舉四譬似如異體，恐謂解行其質有殊，故舉一體二手更互揩摩不二而二，體手乍分二而不二，祇是一身四大造色。學者應知，全性起修如體有二手，全修即性如手不離身。四大造色，一身正因性也、二手緣了二修也，左手緣也、右手了也。全性起修如身揩二手，以修顯性如手摩身，行理交映於茲可見。

然義解者，非消文時，欲出文意，必須出沒開合，先令妙境周圓，依境立願，願行相稱，正助無闕，不失次位。是則可以斥偏邪，可以進圓行，可以顯異意，可以立宗徒。

釋曰：此誡為師者，有三：初、未說之前，先窮妙境；二、若消下，誡為師者，正說授時，必須通舉一部始末；三、次洮下，須洮鍊十乘，以顯妙行。初文云義解者，即為師之人也。非消文時者，非為他說授時也。欲出文意者，無越三千實相之妙境也。言出沒者，即興廢也。如十如興，則十二因緣廢；十二因緣興，則十如是廢。乃至一諦、無諦，興廢亦然，故云出沒。言開合者，能詮之名有異，故謂之開；所詮義理無別，故謂之合。如十如境，即十二因緣，如緣名異，故謂之開；義理無別，故謂之合。四諦、三諦、二諦、一諦等，開合亦然。此開合義，如不二門、色心門，洎諸文說，避繁不引。如此出沒，開合妙境，方乃周圓。言依境立願，願行相稱，正助無闕，不失次位等者，以由初乘未入，非上達根，必須依境發菩提心。此既未入，必須巧安止觀破法，徧識通塞調道品，故云願行相稱。行之一字，含四乘觀法，願即發菩提心也。正助無闕者，正該六乘，助唯第七。以正助無闕，故次位可階，故有五品、十信、初住等位。應知諸乘觀法，竝以三千妙境而為本也。故為師者，非消文時，先須曉此三千妙境，斯為最也。是則可以斥偏邪，可以進圓行，可以顯異意，可以立宗徒。言是則者，連上綴下之詞也。意云：能如是，則可以斥偏邪。乃至云：能如是，可以立宗徒；不如是者，皆不可也。故知妙解三千實相，則自別教教道已還，都為所斥，皆為偏邪，竝為魔事矣。可以進圓行者，有三千妙解，則可以進三千妙行。若無此解，行則邪倒，何以能進耶？可以顯異意者，開權顯實，三千妙理為所觀境，為能觀觀，不二境觀以為觀法，方顯此部之異意也。若不爾者，何謂前代未聞耶？昔有本宗講者，尚謂性德三千而為所觀，修德四句以為能觀，固執云：若離四句，無修觀處。若爾，何以異於前代諸師所說體心、踏心等章？安何以特云前代未聞耶？如何曉輔行、正明、觀法竝以三千而為指南耶？昔人既謬，世有踵其說，比比執非為是，尤可悲也。可以立宗徒者，必了三千實相境觀，方可以立宗徒。言宗徒者，宗謂宗師，徒謂徒屬，聽法之人也。此乃深誡為師之人不以三千境觀，示人不得擅居師位。纂者不知文意，閉眼穿鑿，謂徒字誤，應為此途字，引金錍云：若不善余一家宗途，未可委究行門。予謂此人不唯謬改文字，亦乃不曉文意，如此述作，自誤誤他，罪莫大焉。次文當見，此不委破。

若消文時，先鉤鎖文勢，一道豎進。

釋曰：此當第二，示為師者正說授時也。若消文時，先鉤鎻文勢，一道豎進者，謂一部十大章也。提前舉後，鉤末鎻初，文義連環，宛轉如繡。此略語十章豎進如此，纂者以一道豎進為十乘生起者，謬矣。下文洮鍊，方是十乘爾。

次洮鍊前後以顯行相，以一觀境冠於下九，以一弘誓通及諸行，以一安心徧該始末。破徧祇是安心加行，通塞祇是上二細門，以一道品調停陰入，正助祇是助開前四。次位通為上之七門，以除濫過，安忍離愛。上八功能入初住時，轉名十大，良有以也。

釋曰：此當第三、示為師者洮鍊十乘，以顯妙行。言洮鍊者，謂洮汰鍛鍊，去執滯砂，簡妄情鑛，使此十乘融通無滯，故云也。言以一觀境冠於下九者，以不思議境一念三千，為下九乘而作張本，稱本修九，方堪入位，故發菩提心，乃至離愛。對事雖殊，觀體無非三千實相，故得云冠於下九也。以一弘誓通及諸行者，上至不思議境，下及安心，乃至離愛，不離慈悲，上求下化，是故云通及諸行。以一安心徧該始末者，始不思議境，末離法愛，無不用於妙止、妙觀以安妄心。對事強邊，別立巧安之名，其實十乘無非安心也。破法祇是安心加行者，加添巧安止觀之行業也。豎破、橫破，橫豎不二，六處示妙等，故云加行。通塞祗是上二細門者，但是破徧、安心二門之中，委細研窮，蕩滌於通，起塞麤過，故云細門。以一道品調停陰入者，十乘無非觀於陰入。夫道品者，略則戒、定、慧，廣則三十七品，豈十乘法離戒、定、慧耶？正助祇是助開前四者，亦可云助開前六。云前四者，從合說耳。以破法徧是安心加行故，通塞是上二細門故，是故但云助開前四。今謂四者：一、不思議境；二、發菩提心；三、巧安止觀；四、調道品。破徧、通塞合在前二，如向所辨。問：初乘觀法不思議境，上根一觀即登初住，或內外凡安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？曰：上根雖利，留難若起，必須用於第一義治。如修德境四句推撿者，是但不同下根之人具用六蔽、六度而為治耳。然今文中諸乘互通，意則不爾。如不思議境具十乘者，祇由於境能發心故，祇由於境巧安心故，祗由於境能破徧故，祇由於境識通塞故，祇由於境道品調故，祇由於境不叨濫故，祇由於境能安忍故，祇由於境離法愛故，是故即得入於初住或內外凡。初乘既爾，餘一一乘互通皆爾。乃十乘配三根者，此乃從於一期生起分對而說。若修入者，一一莫不皆具十乘，何獨具助道耶？次位通為上之七門，以除濫過者，從此已下，三乘觀法祇是乘之所歷。雖但所歷，功莫大焉。輔行云：既用前七以為所修，二世善發，入位不定，或未入位，未得謂得，恐極下根生重罪故。故須明位，令行者識之，免於上慢之過。安忍離愛，上八功能者，安忍祇是忍於五品位中違、順二境，令入六根清淨之位；離愛祗是離於六根相似法愛。入初住時，轉名十大者，由於十信約豎論橫，位位之中修十乘故。菩薩戒疏以十乘觀法豎對十信，復以十乘入一一信，故至初住，十法圓發，轉名十大。言十大者，一、理大，二、願大，三、莊嚴大，四、智斷大，五、徧知大，六、道大，七、用大，八、權實大，九、利益大，十、無住大。以此十大用對於十乘，義亦可見。良有以者，意云：實有所以也。何者？謂由善修止觀者，乘乘自然具於十法。雖橫具十，無妨生起，十法宛然。故至五品，品品具十；至入十信，信信具十；至入初住，十法圓成，轉成十大。故云良有以也。

若不得意，徒勞生起，說行說理，未足可師。何者？越次則傷文，專文則損理。

釋曰：此當第五斥不得意不可為師。言不得意者，謂不得上文行理交映之意，不得上文出沒開合先令妙境周圓之意，不得上文洮鍊前後以顯行相之意，不得如此等意，徒勞生起說行說理。十大章是一部生起，十乘是妙行生起，若一向依於生起則成專文，專文則損理，乃是損於行理交映洮鍊前後以顯行相也。若越次則傷文者，則一家建立生起次第率皆紊亂，得前二科之意，終日生起不礙融通，終日融通不礙生起，所謂差別即無差別，無差別即差別也。纂者於此一段之文不措一詞，但云文皆可見，足見於解不明，謬有所釋。荊谿上文示義解者，必須出沒開合先令妙境周圓，依此立願行等，得此意已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗徒。今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可師。文旨一貫，如何輙改立宗徒字為途道字耶？又上二文應須云誡，誡為師之人，非消文時及正消文時。纂者云勸，勸輕誡重，是不知荊谿之意也。

十者，教觀折攝。

釋曰：標文可見。

教折攝者，若權若實，適時而用，或攝權折實，或歎實折權，理事因果，四門四悉，隨教隨機，約人約部，若密若顯，若現若當，為熟為種，逆化順化，不出一折一攝意也。

釋曰：此文有四：初教折攝，二觀折攝，三故此下結教觀折攝，四此四下總結第三文義消釋。例初教折攝者，若淨名疏云室外以四教彈呵，室內以三觀攝受者，此乃以教為折、以觀為攝。今文教觀各論析攝，非彼類也。教折攝云或攝權折實者，如鹿苑中宜攝以權、不宜用實，故謂之為折實也。經云若但讚佛乘，眾生沒在苦，此謂之折也。或歎實折權者，如方等會上彈斥聲聞是斥權也，褒揚菩薩是歎實也。般若會上轉教被加，空生身子說大品般若，又成攝也。鄙斥聲聞智如螢火，又成折也。法華大會一時開顯，都攝受也。此約部約人論折攝也。言事理因果四門四悉者，攝之以權理、折之以實理，攝之以實理、折之以權理，攝之以思議事、折之以不思議事，攝之以不思議事、折之以可思議事，配對求義良亦可見。因果折攝其義亦然。言四門折攝者，用有門則是攝也，不用三門則是折也。四悉亦然，如用世界則是攝也，不用三悉則是折也。凡此權實折攝，乃至四悉折攝，或密教用，或顯教用，或現在用，或當世用，或為熟機緣用，或為脫機緣用，或為下種而用，或逆化用。若順化用，並皆不出一折一攝。故知折攝之化，該五時，亘三世，乃是如來適時之用也。纂者不了文旨，唯事引文，至竟於所解文不能曉會，而又指於逆化而為折伏，何其謬也！夫逆化者，有折有攝，多是現於異類之形，先同後異。先同豈非同事攝耶？後異非折惡歸善耶？如舍利弗！諸大聲聞散影餘家，豈非先以同類攝耶？後以大智大神通伏，豈非折耶？如何纔言逆化便是析耶？應知逆化順化皆具折攝，方是文旨。

觀折攝者，觀一境歷一心，或折為無常，或融為理性，宜治樂厭，止觀智斷，苦樂縱奪，順逆體折，如是等相，皆亦不出折攝二意。

釋曰：此當第二觀折攝也。三觀相望自有一番折攝，且如空觀為攝、假觀為折，空假為折、中觀為攝，此乃一期為折攝爾。若乃究而言之，三觀當體各有折攝。如空觀為攝，攝所宜故故謂之為攝，空觀力用能斷見思故謂之折也。假觀為攝，攝菩薩故故謂之攝，假觀力用能斷塵沙故謂之折。中觀為攝，攝佛界機故謂之攝，中觀雙遮故謂之折，雙照二邊復謂之攝。如此辨別，方盡三觀之折攝爾。言觀一境歷一心者，境之為言則通，通色心故。為顯止觀正觀心故，且言歷一心，一心即境也。其實一色亦可為境，隨機宜故，歷即觀也。心非無常，以無常觀故名為折。如對治助開中用藏為治，或用不淨無我等觀，皆名為折也。或融為理者，一切無常一無常空也、一無常一切無常假也、非一非一切中也，助道即正道，故云融為理性，此即攝也。言宜治樂厭者，宜攝也、治折也、樂攝也、厭折也。止觀智斷苦樂縱奪順逆體析等者，或止折觀攝、或觀折止攝，苦樂縱奪順逆體析折攝亦然，準上可知不能具記，故云皆不出折攝也。

故此教觀攝二者，以理觀之，使元意有在。

釋曰：此當第三總結教觀折攝也。荊谿示於學止觀者，不可忘於宗元本意，故令以三千實理觀之。教觀折攝不離三千，即空假中，故云元意有在。纂者不達妙旨，但云理謂道理。元意有在者，元者本也，在者存也，如此解釋，義理在何？謬哉！謬哉！

此四十條，略知大概，餘不盡者，準此可知。

釋曰：此總結第三文義消釋。一、例有四十條：一、詳究文義有十；二、詳究文相有十；三、文體勢有十；四、義體勢有十。此四十條，略知大綱而已。有不盡者，準四十條中推窮，自可知矣。

○第四大章總別例者。

釋曰：此標名也。云第四者，七例之中，此當四也。言大章者，有二說焉：一、以大意等十以為大章；二、以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以對小為言耳。或可但舉十大章，即收

十章．十境．十乘，離合同異，立意等別。

釋曰：此當第二略列章也。十章之謂總別，十境之謂離合，十乘之謂立意。言離合者，名異故離，體同故合。言總別者，亦離合耳。例如釋名一章，總含三法，故謂之合；體、宗、用三，別開三法，故謂之離。故知離合、總別，綺互其文耳。十乘不言離合者，以立意為正故也。若例立者，亦可十乘為離，三觀為合；又亦可三千為總，十乘為別，寧缺離合、總別耶？

初十立大章。言大章者，準分別中十門不同，具如大意與九而辨同異。初釋大意。既云五略，對下即是廣略二門。

釋曰：此當第三正釋，有六：初正釋；二若爾下，明廣中有開不開及例禪門；三若欲下，明中八開十；四如五下，以合例開；五彼為下，明彼此意；六今存下，明依文為十。初文言十者，文既列於十章．十境．十乘，今釋十章乃初十也。言準分別中十門不同者，止觀第一分別云：今十章幾真幾俗幾非真俗，乃至第九門云幾廣幾略幾非廣略，第十門云幾橫幾豎幾非橫豎。言幾真俗者，前之七章及第九章是即俗而真，第八果報是即真而俗，第十旨歸是非真非俗。第九云幾廣略幾非廣略者，大意一章是略，餘八章是廣，第十旨歸非略非廣，同異之相於茲見矣。言初釋大意等者，乃止觀中自釋大意。彼文既云五略，對下則是廣略二門，故知撮下九廣以為五略，生起五略以顯九廣，亦以可見。

若爾，亦可釋名已去，更開十章，如法華玄釋十妙文。今此為對旨歸，非廣非略，文勢便故，故以大意共為十章。禪門亦爾。

釋曰：此當第二明於廣中有開、不開及例禪門。此明準例，故可從釋名下自開十章。然玄文中只於釋名一章而開十玅，今文自於中間八章而開十章，甚不相類，而引作並者，以皆有開合之義，是故引例耳。言今此為對旨歸非廣非略，文勢便故，故以大意共為十章者，雖可除前去後，中間八章自開為十，依章安再治定本，義必詳審，故以大意之略、中八之廣，對於旨歸非廣非略，文勢便故，是故仍舊。禪門亦爾者，法慎禪師所集禪波羅蜜十章亦然，彼開章云：一、大意；二、釋名；三、明門；四、詮次；五、心法；六、方便；七、修證；八、果報；九、起教；十、旨歸。雖三、四、五三名少差，義亦無失。今文十章與彼十章名既大同，故得引類也。

若欲開者，則開顯體出眼智教相，則中間八章自離為十。

釋曰：此當第三明於中八，自開為十。上文既云亦可釋名已去更開十章，故今示於更開之相。止觀第三體相文中凡有四科：一者教相；二者眼智；三者境界；四者得失。教相、眼智自屬能詮，乃是止觀之教相也。眼智乃是止觀之果也。因名止觀，果名眼智。境界正屬於體，得失乃是證體之是非也。眼智、教相既是能詮，是故開出足成十章。

如五重玄義，亦是合於中八而為五章，合攝法入體相中義當顯體，合方便．正觀．果報共為一宗，起教義當於用，偏圓義當判教。

釋曰：此當第四以合例開。上文既以中八開為十章，今於中八合為五章，合八為五宛如符契。然應了知今文合八為五重，乃是名目與五相符，故此對當一一文下皆云義當。世有不曉此旨，便謂止觀立五重玄義。若立五義，應用釋題耶？若不釋題，用立五為？昔孤山圓師解金剛錍，於釋題中立五重玄義。予嘗破云：唯釋佛經首題可用五義。附孤山者為救此義，乃引止觀合八為五，而謂止觀亦立五重，此不知文意之甚也。具破斯義，如予金錍要義錄中，此不具引。

彼為釋經，此為成觀，故有少別爾。

釋曰：此當第五明彼此之意。彼為釋經，故立五重玄義以釋首題，一一文下皆以四教八教五味判而釋之，開權顯實、開迹顯本，令識法華超八教表，意在開解。此立十章，在依解以立妙行，解目行足，故謂之少別也。

今存十數，故離五為八，更加初後，則數整足。

釋曰：此當第六，依文為十，離合八之五，却為八章。復加前之大意，後之旨歸，十數整足，在文可見。

十境離合者。

釋曰：第二十境離合者，標文可見。

互發正意，只有九雙，亦為成十數，故加三障。四魔一雙，故此十境，若非三障，即是四魔。

釋曰：此正釋，文有三：初、約橫論離存十；二、又下，約豎論離存十；三、故下，引證橫豎存十。初文云十境互發者，十境交互而發，故云互發。此乃行者䇿進有功，將入品位，故有如此境界現前。若妙觀無力，多為所退；若行力堅強，決有所獲。故云若觀若發，入品非遙，豈悠悠之徒而能發耶？問：十境互發者，餘九待發方觀，陰常現前，何以亦言發耶？答：自有觀陰而發三千陰解，此名通觀通發，故陰有發義也。若發下九，乃名通觀別發；若觀煩惱發下諸境，乃名別觀別發。故云互發有十也。只有九雙者，次、不次，雜、不雜，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，難、不難去聲，更、不更去聲，三障、四魔，九雙、七隻。此之十雙，前九有對，故云只有九雙；三障、四魔無對，故云七隻。三、四亦可自為一雙，故知十境體相若非三障，即是四魔，故以魔障收攝十境。其相如何？止觀云：陰入、病患即是報障，煩惱、見、慢是煩惱障，業、魔、禪、二乘、菩薩是業障。配對既爾，義亦可見。陰入正是陰魔業相，禪、定、二乘、菩薩是行陰魔，煩惱、見、慢等是煩惱魔，病患是死魔，病是死因故也，魔事是天子魔。若釋義者，是亦可見。予謂此文是約橫論離者，以十境相望，各有次、不次，乃至更、不更，三障、四魔等，是故云也。

又十境者，亦是為成十數，故具示爾。

釋曰：此當第二約豎論離文，寄生起次第以明十境，即豎論離義存十數，故云也。

故下章安問云：法若塵沙，境何定十？

釋曰：此當第三引證境必須十。引此文者，意明止觀立所觀境必須至十，若廣則令智退，略則義不周，以處中故，故但至十。而況十者，乃是天地生成之數，是故建章立門必至於十。言故下者，乃是天台正說十境之文。荊谿指章安私料簡中十六番問答中第一番問，總問諸境何故但十，今文不引答，殊

今於十內若更合者，二乘、菩薩但合為一方便境，則但有九。若以煩惱入於六蔽習因相中，則但有八。若以煩惱及業并陰入境為三道境，則但有七。或依前八，復以慢入煩惱境中，亦但成七。若以見慢入世禪攝，則但有六。又以病患入陰入攝，則但有五。四、三者，如四魔、三障。若但以發不發相對，則但成二。若但以一所觀為言，則但有一。開合雖爾，今明發相氣類不同，是故為十。以陰對九，陰非發得，是故別立。二乘、菩薩雖同方便，發心異故，煩惱起重，習因輕微，展轉互通，故名為道。此諸發得，三皆現起，慢與煩惱濫無濫別，禪中未必一向發見。病雖是陰，陰不必病；病雖有業，非業相現；病雖有魔，已屬魔境。二及三、四發相頗分，況但為一，最為通漫。

釋曰：答殊，安可合一？煩惱起重，習因輕微者，煩惱者，總而言之，貪、嗔、癡也。止觀云：生來雖嗔，諫之則曉。今所發者，咆勃可畏。生來倒想，乍起乍滅。今所發者，󳬂然不去。生來貪色，抑制可停。今所發者，不簡死馬，況匹類乎？此煩惱起重也。習因輕微者，止觀云：內心苦痛是殺習，內心沈重是盜習，內心煩躁是婬習。習因輕微如此，安可與煩惱合為一耶？展轉互通，故名為道。此諸發得，三皆現起者，此明煩惱、業、陰三，不可合為一三道境。此諸發得者，指惱與業也。三道之境常自現前，是現起故。現起者，現行也。不同惱等是觀發得，故云此諸發得，三皆現起，不可合故。纂者不知文意，却言三皆現起是惱、業等，何其謬耶？慢與煩惱濫別者，釋上或依前八，復以慢入煩惱，故今釋云慢與煩惱濫別。慢有八種、七種，輕、微、增上慢，其一體重別，故別為一境。若以慢法併入煩惱，則惱濫別上慢，故不可合。禪中未必一向發見者，釋上見慢入世禪攝。夫以名利心，修得未到定，或四禪等，此多發見，或發上慢。若以真正心，修得未到等，定未必見，及以上慢，故見慢境，不可合入世禪中攝。病雖是陰，陰未必病者，釋上病患入陰入攝。何者？有人於陰，一生無病，如薄拘羅尊者，一生尚無頭痛之病，況餘病耶？故云陰不必病，故不可合病入陰入也。病雖有業，非業相現者，夫言病者，自有惡業之病，雖名為業，非如業相境中，諸業現前。病雖有魔，已屬魔境，若屬魔境，必須󰔲愓時婿魔羅，若非此三，非屬魔事。病中辨業魔二者，因便故來，非上開合也。二及三四，發相頗分，況但為一，更為通漫者，此釋上文，發與不發，但為二境，何者為發？何者不發？三障四魔，只是收攝十境，若非三障，即是四魔，通途為言耳。若但為一，所觀者為是於何？大行垛弓，有何準的？故云發相頗分。頗字恐誤，應作此叵。叵，不可也。故知前雖約義，縱之令合，今一一奪，還歸於開，存十境數，為定準也。

是故隨相必須開十。

釋曰：此當第三，結必須十。言隨十境各有相狀，相狀既別不可混𢛘，聖師建立其在茲乎？

次明十乘立意者。

釋曰：第三明十乘立意二：初標文可見。二釋四：初引文為立意張本，二今探下正釋，三今搜下明附文立例之意。四正立例二：

下文云：橫豎該羅，十觀具足。

釋曰：此引下文為立意張本也。今文正明十乘立意，而云下文者，荊谿既釋此止觀文，故以能釋釋於所釋，故指所釋以為下文。纂者云：十境離合文畢即明十乘，故云下文。今謂十乘立意已自標章，不應却以十境離合為上、此文為下也。言張本者，為此五釋而為根本，故總別釋乃至永異，不出十乘橫豎，故云張本也。

今探文意，總為五釋：一者、總釋；二者、別釋；三者、橫豎四句釋；四者、附文來意法相釋；五者、與他所立永異釋。

釋曰：此當第二、正釋三中敘意分科也。此之五科，荊谿尊者探取十觀之意不出此五，具在記文，故今一一引彼記文，略申釋之。言總釋者，在一一位，十自相望，名之為橫；一一各自當分高深，名之為豎，此第一、總釋橫豎也。別釋者，如不思議境云：窮實相底名豎，包十法界名橫。發心云：上求名豎，下化名橫。又上求下化名豎，依境發誓名橫，安心徹理名豎，六十四番名橫，乃至無著入住名豎，離似三法名橫，此即第二、別釋橫豎也。橫豎四句者，以圓望偏教十乘名橫名豎，亦如橫豎顯非橫豎。若不思議非橫非豎，能作橫豎而云橫豎，此即第三、四句釋橫豎也。

總別二釋，橫豎四句，具如記中。

釋曰：此當第二正釋，略指記文。此三科文，記文已具，不復再出，略如今文所引者是。

附文者，十法生起又名為豎，一一法中各含多意又名為橫，生起如文各有多意，具如本文隨義別釋。

釋曰：此當第三，敘今所釋。言附文生起法相者，附十乘之文，生起次第之法，各有相狀，又名為豎。此豎十法，各含多意，復名為橫故。故言豎乃是約橫論豎，言橫即是約豎論橫。言生起如文者，如止觀之本文，故云如文。彼文云：既自達妙境，即起誓悲他。次作行填願，願行既巧，破無不徧。徧破之中，精識通塞，令道品進行。又用助開道，道中之位，己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩之位。此即生起如文之文也，即是約橫論豎也。一一法中，各含多意，又名為橫者，乃是約豎而論橫也。各有多意，具如本文。隨義別釋者，如初不思議境，文有七科：一、性德境；二、修德境；三、化他境；四、結自他事理，以成三諦；五、舉如意珠等喻；六、明功能；七、明收入一心，總為觀境。此初乘中，隨義別釋。發菩提心，乃至離愛，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引。此即約豎論橫也。

今搜文意，擥略知廣，雖有小小，多少不同。今於十法，各例為五，故立斯十。

釋曰：此當第三、正釋，明附文立例之意。言今搜文意者，乃是搜索附文之中橫豎之意，故云今搜也。擥略知廣者，令學止觀者，擥五例之略，知十乘之廣。雖有小小多少不同者，荊谿意云：今五例文與十乘本文不無小小多少之異，故於十法各為五例，以此五例用扶十乘耳。第四、正立例二：初、於十乘各立五例；二、次明下，出所立異於諸家。初又二：初、十乘各五；二、結十例五意兼正。

妙境五者：一、為示三千在一念故；二、為示極理異後乘故；三、為欲開顯思議境故；四、為利根者開悟理故；五、為下九法作所依故。

釋曰：此當妙境立五例也。言示三千在一念者，夫在之一字，乃是指示之詞。既云三千即一念，一念即三千，豈有能在、所在之異？示無以表示三千妙境之所，是故云三千在一念耳。又復應知，今文為成摩訶止觀觀心法故，故示三千在一念心。若論法法互具互趣，何但三千在一念耶？是則若色、若香、若味、若觸、若己、若他、若生、若佛、若依、若正，一一無不皆具三千，但隨機宜發觀，觀內觀外，三千妙境處處皆爾。學者應知，妙境三千乃一部之樞要，十乘之綱骨，正當修觀唯此一法，故云初緣實相，造境即中，無不真實。故知三千乃是中道妙觀，任運攝得空假二邊，以由中道雙遮為體，雙照為用故也。又金錍云：而此三千性是中道，不當有無，有無自爾。祖師之意，文之與義，明如白日，如何纂者苦謂三千定在假法，而無空中真性，自不相融？是故釋此三千在一念文，廣引諸文，曲成己見，欲令三千定在假者，終不可得。易云：中心疑者，其詞支。空自散引，徒自釋之，欲遮平昔之過，豈可得耶？然此錯解，其源起於岳師嘉禾．湛師承岳之說，纂者附於湛師，所謂學不師安，詞不中難，斯之謂也。雖多撰述，其誰信爾邪倒之說耶？予亦細詳纂者之意，分明自知己非，以我慢故，固不肯改，實欲蔽塞後昆耳目，故如此說。當當來世，謗法罪報，何由可脫？上文已破，不能具引。二、為示極理異後乘者。極理即是三千妙境異後乘者。自發心去，約修門說，少帶於事，唯有妙境，直以心性為能觀法。如天台釋金光明中，直聞是言，病即除愈，為初乘觀法。至長者所，為合湯藥，乃對發心已去下九乘法。故知直以極理為觀，異後乘也。纂者由謂三千定是差別之俗，故釋此文，欺心礙口，遂不敢言三千妙境以為極理，遂乃遮掩過非，漫指三轉，讀十法界文而為三諦，謂為極理。若以三諦而為極理，釋法華前經，何嘗不以三諦為釋？豈可皆是終窮極說耶？纂者又云：一念三千，乃是複俗差別之法。今試問之，未審此俗是不思議否？若不思議，與真何別？而須更待同一中真，在一念總，方為指南。若爾，三千非指南也，須待即中，方為指南。此與止觀之文，荊谿之記，敵體相違，真為學語之流，心無所得，說惑無識，可罪可罪。三、為欲開顯思議境故者，以由觀心是不思議境，此境難說難解，是故先明可思議境。識思議已，故開思議成不思議，應知不思議法全思議，是以生顯具妙無過也。四、為利根者開悟理故者，上根一觀，或登初住，或內外凡，故不思議境被上根也，發心乃至助開被中根也，次位安忍．離愛被下根也。開悟理者，開悟三千實相之理。此之開悟，應知有三：五品觀行開悟，六根相似開悟，初住分真開悟。五、為下九法作所依故者，初乘觀法，既以三千而為觀體，下之九乘，無異於此。是故發心依三千發，巧安止觀依三千安，乃至離愛依三千離，並以三千而為指南，斯言得矣。纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三諦，何欺心如此耶？

止觀義例隨釋卷第二

止觀義例隨釋卷第三

永嘉沙門　處元　述

釋十乘立意之餘。

二、發心五者：一、為解理者仍須願故，二、為明發心攝法徧故，三、為欲辨異諸偏小故，四、為明中根發方悟故，五、為下八法作行始故。

釋曰：一、為解理者仍須願故者，此明中根入道之人也。既於初乘修無所獲，良由未發等法界心，上求下化，是故依於三千妙理無作四諦，發四弘誓。夫度生斷惑，下化境也，以悲為體；學法成佛，上求境也，以慈為體。慈能與樂，一樂一切樂，三千為樂體也；悲能󳫠苦，一苦一切苦，三千為苦體也。是則苦外無樂，樂外無苦，則名󳫠性德之苦與性德之樂。此苦此樂，苦無苦相，樂無樂相，無非實相。今更示之：下化者，苦、集二諦也。苦則十界果報，集則十界惑業。生死即涅槃，滅諦也；煩惱即菩提，道諦也。圓實四諦，苦、集即道、滅，道滅即苦、集，則十界、百界因果融處，自名為道，當體寂絕，自名為滅，故云苦、集即道、滅，道滅即苦、集。以要言之，只是修觀行者依此妙境，哽痛自他，以成妙觀，故云為解理者仍須願故。又復應知，此發心者，乃定內之所發也。若修觀前，不無發心，如五略中發大心是也。所發雖同，定內、定外不無異焉。二、為明發心攝法徧故者，發心既依三千妙境，即是無作四諦。在一念中，無作四諦緣之發心，豎窮三諦，橫周法界，攝法周徧，無越此也。三、為欲弁異諸偏小故者，今圓發心，緣無作諦，起四弘誓，是故名為真正發心。簡非三教菩薩．兩教二乘及九非心，皆非真正，故云弁異諸偏小故。文中弁字，傳寫之訛。却作弁者，周朝以皮為冠，故謂之弁，乃去聲呼；辨別也，乃上聲呼。聲字俱非，不可不正。下去例爾。四、為明中根發方悟故者，初乘觀法，久而不入，為之奈何？由此之故，或方等師教之，或自識進否，是故依境發菩提心。由發方悟，功由誓願。五、為下，八、作行始故者，願為行始。始，本也。本立則行生，故云發僧那於始心，終大悲以赴難。是故始於安心，乃至正助，通名填願。次位下，三、雖非觀法，由觀力故，通名為觀。觀即是行，故知發心為行始也。

三、安心五者：一、為明有願仍須行故；二、為弁中根難安故；三、為示法同隨人異故；四、為示凡夫自他安故；五、為示開總出別安故。

釋曰：一、為有願仍須行故者，有願無行，名為狂願。以行填願，願行相副，佛道可期。此亦且從一期相生而說，若前已入，豈須此邪？二、為弁中根難安故者，夫安心中，大略有二：一者、總安；二者、別安。總安者，唯止與觀，故云法性寂然名止，寂而常照名觀。物機多途，不可齊一，故隨其所欲，逐而安之。以四悉檀用止用觀，故有六十四番。譬如一網而有千目，至獲魚者，唯在一目。雖一目得，必假眾目，六十四番方之可見。三、為示法同隨人異故者，法謂三千妙止妙觀，厥體本同，不可有異。隨人異者，謂總安別安，根性殊故，則有空有有，有雙亦有雙，非四門四悉，信行法行，一向相資，回轉等殊。故知法只一念，三千隨事，乍爾有異。若悟入者，同異何有？四、為示凡夫自他安故者，凡夫者，凡師也。五品十信，名曰凡師；破無明惑，方曰聖師。是知師者，難其人也。今之鄙夫比比，當此任者，能無差乎？自他安者，凡師自行三十二番，凡師教他三十二番。言三十二者，且如空門有止有觀，各有四悉，則有八番。止觀一門有八，四門則有三十二番。自行既爾，化他亦然，則有六十四番安心，故云凡夫自他安也。五、為示開總出別安故者，既以法性妙止妙觀總而安之，昏散之心彌增暗動，故須開總，別別安之，則是四門四悉，自他六十四矣。

四、破法徧五者：一、為弁此門，偏用慧故；二、隨用一門，橫豎徧故；三、為初心者，依教門故；四、示初心者，依無生故；五、三諦圓融，破方徧故。此中五意，後之三意別在今文，前之二意通在初後。

釋曰：治眾生病，用藥不同，不可以一藥能治眾病。上安心中，以眾生散病多故，乃用定法，是用有慧之定也。若已悟入者，不須餘藥。既不悟入，藥力無功，故須轉藥以治厥疾，是故此門偏用慧故。慧為藥者，治昏病也。此乃即是有定之慧，適時用與，斯之謂也。二、隨用一門，橫豎偏故者，圓四門中，隨用一門，即空、有乃至非空、非有。如用空門，從假入空，自空入假，自假入中，此空門中之豎也。此一門中，自有橫論四諦．因緣．六度等法。一門既爾，諸門亦然，故云隨用一門，橫豎徧故。三、為初心者，依教門故者，止觀云：然破法須依門。經說門不同，所謂教門．行門．智門．理門。今止觀但依教門者，教能通至行、智、理故。復於教中簡藏等三，正在圓門論破法徧。應知今用教之一門，即是上文空、有等四種門也。四、示初心者，依無生故者，此正明止觀部意唯依無生，故知正修十乘觀法皆無生也。若修不入，方乃度入餘三門耳。五、三諦圓融，破方徧故者，以破徧中有豎有橫及非橫豎，乃是寄次第觀以明行相。如初空觀論破法徧，若非三觀一心中用，破則不徧。空觀既然，假、中亦爾。是故文中六處示妙，良在此也。此中五意，後之三意別在今文者，意在破法令徧，已如上釋。前之二意通在初後者，謂始從觀於妙境，終至離似法愛，無非用於有定之慧，及隨用一門橫豎破惑。然此亦且從於一期通途之說。若上安心既是有慧之定，或已悟入，豈須更用有定之慧耶？此但從於未悟者之為言耳。

五、通塞五者：一、為示撿挍非一節故；二、為示橫豎通仍塞故；三、為示一心仍有塞故；四、為示寶渚是為所通故；五、兼消經文過五百故。

釋曰：言通塞者，凡有二種：一者、通途通塞；二者、別途通塞。通途通塞者，一、豎中，以三惑為塞，三觀為通。二、橫中，以苦、集、無明、十二緣生、六蔽為塞，道、滅、無明、十二緣滅、六度為通。三、橫、別通塞者，止觀引大品云：有菩薩初發心與空相應。又云：有菩薩初發心遊戲神通。又云：有菩薩初發心即坐道場。同初發心，橫也；分屬三人，別也。論通塞者，望下為通，望上為塞，思之可見。四、一、心通塞者，止觀云：若於一一法、一一能、一一所，皆即空、假、中，具諦、緣、度，是名無通無塞，雙照通塞。若於此法微有所著，是名為塞，塞則不通。言撿挍非一節者，於此四中，一一皆以四句推撿，即是撿挍，無別撿也。若四通處而起塞者，必須破塞而存於通。譬如用兵，以將破賊，將若為賊，此賊亦破；賊若為將，此將亦護。三觀為將，三惑為賊；將若為賊，只是於通而起塞耳。節節撿挍，方之可知。二、為示橫豎，通仍塞故者，三觀相望，展轉論之。如空能破有，得名為通；假能破空，得名為通。空為假破，空又成塞；假雖勝空，得名為通。若望中道，亦名為塞；中勝二邊，得名為通，隔小故塞。此約豎論，通仍名塞。若橫論三觀，通仍塞者，如上文引大品，三人發心是同，三觀為別，各於當分為通，不相收為塞。法相淺深任運自有通塞，況復於中起苦集無明蔽等，寧非塞邪？三為示一心仍有塞故者，一心三觀本無通塞。止觀云：若於無塞無通起苦集無明障蔽者，非但失於神通，亦失馬步。神通馬步文出大論，此三本喻橫別三觀：神通，中觀也；馬，假觀也；步，空觀也。一心起著尚失於空，而況中邪？是則三觀皆失，此是一心別相之塞。此塞須用四句推撿破塞令通，故云為示一心仍有塞故。四為示寶渚是所通故者，寶渚之名文出涅槃，寶所之名文出法華，譬同語異皆譬證理為渚為所。證理淺深有分有滿，淺分在於初住，深滿在於究竟，今文之意且在初住耳。五兼消經文過五百故者，經文明滅化城趣寶所，須過五百由旬險難之塞方達通也。言五百由旬者，有三義焉：一約果報生死之處，二約生因煩惱之惑，三約觀智能過五百。生死處者，三界為三百，方便土為四百，實報土為五百。生因煩惱者，見惑為一百五，下分結為二百五，上分結為三百，塵沙為四百，無明為五百。觀智能過者，空觀能過三百，假觀能過四百，中觀能過五百，應知只是一念。十界百界因果不二，即空假中彈指能過五百由旬，無塞可破無通可護，即是通塞之正意也。

六、道品五者：一、為示須用道品調故；二、為示調停異偏小故；三、為示念處是陰境故；四、為示道品攝諸行故；五、為示品後必有門故。

釋曰：一、為須道品調故者，道品有四種：一者、相生；二者、當分；三者、相攝；四者、對位。今明調品唯相生一，餘三非是調停也。所以須此調停者，上雖破徧及識通塞，若不調停道品，何能疾與真法相應？是故三、四、二、五、隻七、單八，調而停之，至三脫門，得入真理，功由調故。若上五乘已得入者，不須於此，故云為須道品調故也。二、為示調停異偏小故者，止觀云：諸道諦三十七品，今不具記，但明無作道諦三十七品，成於一心三觀義故。既云但明無作道品異偏小義，於茲可見矣。三、為示念處是陰境故者，乃圓陰境者，亦即不思議，亦名為陰入。故止觀念處文中，先示一念心起不思議，乃十界陰入不相妨礙，是重舉第一不思議境為念處境。前總觀陰既不悟入，是故離總出別，而為身．受．心．法四境而調停之。故知前之五乘并觀於陰，故破徧後例餘陰入者，乃是預為通塞道品之本也。故知自破徧後，通塞道品等皆悉具觀五陰故也。故云為示念處是陰境也。四、為示道品攝諸行故者，謂四教行不出道品，如止觀引大經云：三十七品是涅槃因，非大涅槃因者，乃三十七品攝前三教之行也。又云：無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因。此圓教三十七道品也。又淨名云：道品善知識，由是成正覺。此道品攝因果也。又若別以四念處攝一切法者，如云：念處是法界，攝一切法。此獨以四念處一法攝一切法也。又以七科互相攝者，如舉念處一法收餘六科，乃至若舉八正亦收一切，此如相攝道品通攝四教行故，故云道品攝諸行也。五、為示品後必有門故者，此明三十七品將到無為城，城有三門，若入此門即得發真，所謂空．無相．無作門也，亦名三三昧，此實道品功能而致之也。

七、正助五者：一、為示重蔽者必須助故，二、為示事度能治蔽故，三、為示助道攝法徧故，四、為示正助合行相故，五、為示三教俱是助故。

釋曰：正助者，正家之助，故云正助。以前正觀，修而不入，必須助道。如世澣衣，以水澣之，垢既不去，必假灰皂以助清水，垢方去焉。言一、為重蔽者，必須助故者，蔽謂六蔽，塞六度門，故云蔽也。一、恡蔽，蔽布施度門故；二、貪蔽，蔽持戒度門故；三、嗔蔽，蔽忍辱度門故；乃至愚癡蔽，蔽智慧度門故。此六蔽障，人皆有之，但有輕重。今明助道，乃治重者也。是故止觀四句簡之：一者、根利無遮，易入清涼池，不須對治；二者、根利有遮，但專三脫門，不須助故；三者、根鈍無遮，但用道品調適，轉鈍為利，亦不須治；四者、根鈍遮重，牽破觀心，為此根性，故須對治。故云為重蔽者，必須助也。二、為示事度，能治蔽故者，以通塞中，以蔽為塞，以度為通。今明對治，故宜用之。以由此六對治便故，是故用之。然此亦且言於對治，若乃轉治．兼治．具治．第一義治，此亦未論，具如止觀本文，此但大略而已。三、為示助道攝法徧故者，此乃同體之權以為助道，方能徧攝一切諸法，故止觀本文中略明攝諸品調伏六根、十力、四無所畏乃至八十隨形好及一切法。今謂若非同體之權，正助合行，助道之外更無一法，豈能攝諸法徧邪？四、為示正助合行相故者，正三觀也，助六度也。合行者，圓實行人了一切法無非法界三千實相，用度破蔽，蔽即法界，度亦法界，法界無外無二無別，如此之說乃總而言之也。若別論者，且如布施破慳蔽者，能施之心、所施之物、能受之人三處皆空，無非實相三千妙理。布施既爾，乃至智慧破癡亦復如是，合行之相大率略爾。五、為示三教俱是助故者，佛出世意本在一圓，施三教權為助圓實，是故大車譬中前之六乘乃是車體，及以具度第七乃是有多僕從，故止觀中明事六度具列藏、通、別教，故知三教皆助道也。法華云：更以異方便，助顯第一義。斯之謂也。若以四教相望展轉為助，還須圓實以為所助，必不可以圓而助三也。

八、次位五者：一、為示妙位使不濫故；二、為示妙位德難思故；三、為示慕果令思齊故；四、為增上慢知非聖故；五、為逗眾生宜樂者故。

釋曰：位者，行之所階也。道不浪階，隨功所涉，故謂之位。聖人於無為法中而有差別，是故天台於一代教立四教位。前三教位，非今所論；圓妙之位，乃今所辨。言妙位者，不明六即，非圓妙位。所言即者，一念即是，免退屈自鄙之過。於此即中，高下甄分，免於叨濫，故謂之六。吾祖妙談盡理盡事，無過此也。嗟夫！世有濫學大乘之者，不覧佛教，不知佛旨，自謂即心是佛，無修無證，我己是佛，佛與我齊，自誤誤他，良可悲痛。今明圓妙之位，乃不思議之位也。不分而分，乃有六焉：一者、理即位。謂一切眾生依報、正報，無非實相三千三諦。此但是理，殊未有修。所謂法身體素，天龍之所忽劣，正斯謂也。或善知識教，或彼圓頓乘，聞於理性三千三諦，深而解之，此名字即位也。依而觀之，得入五品，名觀行即位也。由此觀行，進入六根清淨，名相似即位。由此相似，得入初住，名分真即位。分真即長，則涉住．行．向．地．等覺，俱名分真即位。妙覺一位，名究竟即。又復應知，六即之位，位位無外，皆不思議，方名妙位。故云：為示妙位，使不濫故。若識六即，絲毫不濫矣。二、為示妙位德難思故者，位位功德皆不思議。且如五品，初隨喜品聞經一句展轉教人，至第五十置前四十九人，只將第五十而為挍量。經云：若四百萬億阿僧祇世界六趣四生，如是等在眾生數者，有人求福，隨其所欲娛樂之具皆給與之，一一眾生與滿閻浮提七寶布施，及七寶宮殿樓閣等。如是布施滿八十年已，又作是念：然此眾生皆已衰老年過八十，我當以佛法而訓導之，一時皆得初二三四果。於汝意云何？是大施主所得功德寧為多否？彌勒答云：甚多。世尊！佛告彌勒：我今分明語汝，是人以一切樂具施於四百萬億阿僧祇世界一切眾生，又令得阿羅漢果不？如是第五十人聞法華經一偈，隨喜功德百分不及一，千萬億分不及其一。嗚呼！初品功德尚猶如此，何況第二品五品，其功德又如何哉？五品尚爾，十信．十住乃至妙覺，又豈可挍量耶？故云為示妙位德難思故。三、為示慕果令思齊故者，次位之設高下，焉有因果？欲令修觀行者勤䇿觀道，希慕聖果自強不息，是故云也。四為斥增上慢知非聖故者，示圓修者行有所尅各有相狀，如入五品者應須得定獲持，若入十信應須六根互用，如法華中說此凡位證相。如此聖位者，初住一發一切發，發一切功德、發一切智慧、發一切境界，真六根發見聞覺知等，乃百佛三千大千世界，亦百佛三千大千世界，須彌鐵圍於身中現。二住已去倍倍增益，如何微有無生法塵與意作對，及得少禪自謂真聖，豈非增上慢邪？邇世亦有不曾無生法塵與意作對，而復不曾獲得少禪，自向人說我已證得，此非上慢乃大妄語人，罪結四重。增上慢者其罪猶輕，可不驚乎？五為逗眾生宜樂故者，大乘小乘經論所出次位不同，有開有合皆為是機，苟執一途於法成諍。且如圓位自有開前合後，如三十三天皆服甘露不死之藥；自有開後合前，如十四夜月；自有前後俱開，如四十二字；自有前後俱合，如開示悟入。若非被物，安有如此多少不同？若執一文為是，則三文皆非，悉檀逗物方為通見。

九安忍五者，一為示內外障須安忍故、二為斥鄙夫擅師位故、三為示行者內外術故、四為示先賢安忍軌故、五為令䇿進相似位故。

釋曰：內外障須安忍故者，內障謂諸煩惱，強賊也。外障謂名譽利養，輭賊也。此內外障若不安忍，能壞觀心，是故示之。二為斥鄙夫擅師位故者，師者人之模範，深沈大度，能忍違順，鎮鎮不動，方堪為師。那得見少善則喜，見少惡則憂，輕毛隨風，非愚鄙之夫邪？三為示行者內外術故者，術謂法術，有內外故。內三術者，謂即空假中之三觀，治三惑也。外三術者，一莫受莫著，治於外障，名聞利養眷屬等故。二縮德露玼，治於外障，名譽黏繫等故。三一舉萬里，治於輭賊。三觀之心，必為牽破，五品之位，何由增進？吾祖親證，用此教人，豈虗也哉？四為示先賢安忍軌故者，止觀引南嶽歎曰：一生望入銅輪，領徒太早，所求不尅。嘗著發願文云：若有國王大臣等請建講者，擇擇擇擇，高勝垂軌，可以鏡焉。天台指南嶽師為高勝士。四言擇擇者，殷勤垂誡，欲令後學善須決擇。然不唯南嶽垂誡若此，天台垂終，亦有此恨。不早領徒，位階十信。嗚呼！吾祖以領徒為患，今人以領徒為得，何相反之如此耶？五為令䇿進相似位故者，安忍之位，在於五品，果能有上能安之法，則強輭二賊，不能為害。觀道增進，可入六根，故云為令䇿進相似位故。止觀云：修行至此，審自斟酌。若智力彊盛，須廣利益。若其不然，且當安忍，深修三昧，行成力著，為化未晚。六根位成，一音徧滿，聞者歡喜，自利利他，其功大矣。

十離愛五者，一為令離於頂墮位故、二為示大小乘頂墮別故、三為示似愛非真愛故、四為示功用異偏小故、五為令䇿進入初住故。

釋曰：法愛者，行上九法，過內外障，應入初住，真證中道，以由愛味似中道故，不克前進。相似中道與真中道，如瓜比瓠，如鍮比金，人杭蟲塵，難可辨別，以故生愛，不入分真。若離此愛，直入真證，離於頂墮。言頂墮者，不進不退，名為頂墮，則是住著，名為頂墮，非謂退墮得斯名也。二、為示大小乘頂墮別故者，大小偏圓，皆有頂墮，名同位別，不以教簡。若為分判，小乘三藏阿毗曇云：煖法猶退。五根若立，上忍發真，則不論退。此明二位：一、退；二、不退。自煖入頂，瞻望四諦，境界分明，多生愛心，應入不入，退為四重及五逆等，是為藏教頂墮位也。通乾慧退，忍位不退，乾慧入忍，應入不入，同藏頂義，故論頂墮。別頂墮位，與藏．通殊，頂在十行，故無墮義。若於行．向縱起著心，終無起過造惡之義，故云名同位別。今論圓人，位至十信，若於中道而生愛著，不入初住，而住六根清淨之位，雖定不退墮二乘中，則以不進名為頂墮，終無起過造惡等也。問：圓十信人與別十住斷惑位齊，巧拙雖殊，功用無異。圓十信人無退墮義，故云終無起過造逆等事。別十住人初住斷見，二住至七住斷思，名位不退。此不退者，不墮二乘及以惡道，況初住斷見，已不墮惡，如何身子六心猶退邪？曰：只此一文，今昔講學，持論不同。其一曰：六心者，乃是別教六信，謂之六心。此位有退，起過墮惡。今謂若別六信，退墮造惡，此乃修常，安足議論邪？其一曰：此六心者，乃是別教十住，十住位中各有十心。今六心者，乃是初住位中十心未滿，至第六心，故有退者。若十心滿，見惑既斷，豈有退菩提心墮惡道邪？今謂此說亦非。若初住中十境界心至六退者，亦修常之義，安足論邪？荊谿釋此，不敢明斷，故云恐是爾前見思俱斷，豈是初住位中第六心邪？今釋此文，定是別教第六住位名為六心，以從初住至第六住有退義故，至第七住方名不退。問：何謂恐是爾前見思俱斷耶？曰：俱斷之言，人多不曉，乃謂不分理事斷惑，謂之俱斷。見惑障理，思惑障事，見思同斷，故云俱也。予謂必無此理，見惑先落，思惑後除，法爾而然。必無二惑同時斷者，縱使大超一呼善來，頓證四果，於此頓中一念斷結，亦必見惑先落，思惑後去。圓頓行人，三觀圓修，三惑圓伏，至入十信，亦乃見惑先落，思惑次除，決無俱斷之理。若爾，俱斷之言如何消耶？曰：於二惑中各有俱義。此言俱者，通總之謂也。且如見惑，若歷三界、上下、八諦，次第研窮而斷之者，此斷精詳，非俱斷也。於思惑中，若歷三界、九地、地地、九品，研窮而斷之者，此斷精詳，非俱斷也。應知自有精詳斷者，自有通總斷者。通總斷者既不精詳，故有退義。其故何耶？夫菩薩有二種：一者、智增菩薩；二者、悲增菩薩。智增者，先於自行斷惑力彊，則無退義。悲增者，先於化他利物心強，斷惑力弱。是故至六心時而有退者，亦由拙智力微，故使爾耳。若圓信實斷，無此事也。纂者引菩薩戒疏法才王子六心猶退云：舊云即十住第六心也。北釋論師及金剛般若論師等皆云是十信之六心，及引文句借別名通之義，乃云：方知身子六心猶退是別教十信第六信心。請以此文詳菩薩戒疏。又文句記云六心退者，準瓔珞意，身子於十住中第六心退。今問纂者：何不以此文詳菩薩戒疏是十住第六心退，而却令依借別名通等？今依此文詳菩薩戒疏，令六心退是十信第六心耶？攻乎異端，心多掘強，雖煩援引，不知文文之所以，豈非狂妄乎？三、為示似愛非真愛故者，真愛無著，似愛有著。夫似愛者，以由從初伏忍入柔順忍，初發似解功德、不染三法，謂相似智慧、功德法身。在當位中，望前五品，名為不染；望後初住，智慧猶雜無明、愛、取，功德猶雜行、有之業，法身猶雜名色、生死。應離此愛，故名離於似愛。若過於此，即入初住真三法中。雖望二住已上，尚有法愛，既已真證，而不染著，任運流入後諸次位，故云為示似愛非真愛也。四、為示功用異偏小故者，圓頓似人，三觀力著，得入分真。故此功用異偏小者，不言可知也。五、為䇿進入初住故者，於信位中，若起法愛，則名頂墮，墮則不進。故今鞭䇿似位三觀，令入初住，其功大矣。

此一一五並以初文而為正意，下四並是文中兼具。若預了此五，則對文可識。

釋曰：此當第二結十例五意，有兼有正，在文可見，不復記也。二出今所立異於諸家二：初敘意分科。二釋有二：初總釋，二別釋二：初立意，二正別釋。

次明所立異於諸家，及今學者讀文昧旨，不知所立唯順圓融，若不了之，修習無分。於中又二：先總，次別。

釋曰：此當初文敘意分科。云今所立異諸家者，天台大師建立佛乘修證行門，依經則有四種三昧．事、理二觀．十種境界以為所觀，十乘觀法以為能觀，永異諸家。暗禪證枯木，為眾體心踏心。及梁、陳之世行禪法者，別傳云：他處禪堂人夢黃衣滿路，表邪道也；天台禪眾人夢駕乘白象，表正行也。異於諸家，故可驗也。又復應知，今此止觀、十乘觀法．四種三昧尅當常坐三昧，事、理二觀專在理觀。泛泛之徒，學無根柢，紊亂多矣。知之！言及今學者讀文昧旨者，此指僻解清涼觀師也。從荊谿學，錯解宗乘，故今斥之。讀文昧旨，不知所立，唯順圓融，謂此止觀為漸圓觀。如斯之人，於此圓乘修習無分，寄彼僻解以誡今人，是故立此永異諸家，及斥僻解以救茲弊。

所言總者，略列十條：一、須知乘體無發無到；二、須知乘體通因通果；三、須知圓乘具於十法；四、須知大車唯喻十法；五、須知諸法皆具十乘；六、須知諸教門門具十；七、須知開顯唯妙十法；八、須知簡體與具度別；九、須知觀心立十法義；十、須知白牛異黑牛故。

釋曰：此當第二、正釋二中，初、總釋也。總列十條，冠下別釋，則使下十一一皆具此十故也。一、須知乘體無發無到者，乘體即三千實相也。此三千體，有佛不增，無佛不減，眾生失之不為下，諸佛得之不為高，法界絕待，有何能發及所到耶？夫言發者，寄修門說，名字即人，依解起行，故謂之發。從此起修，乃至分真，皆名發也。以性奪修，諸行無作，故一一位無非三千實相，何發之有？故云無發。妙覺究竟，名之為到，亦可初住等分名為到，此到無到，無非三千，何到之有？故云無到。故知約六則有發有到，約即則無發無到。六而常即，無發無到；即而常六，有發有到。今為示體，故云無發無到。妙玄文中，圓教以真性軌而為乘體，故引大品云：是乘不動不出。又云：真性不動不出，非運非不運。觀照資成，能動能出，則名為運。故知運即非運．非不運．非運非不運即運，全波是水，全水是波，方之可曉矣。二、須知乘體通因通果者，乘體既是三千，是則始從名字，終至等覺，並以三千而為觀法，此乃乘體通因也。三千果成，咸稱常樂，此乃乘體通果也。是則因是非因非果之因，果是非因非果之果。普賢觀云：大乘因者，諸法實相。因既諸法實相，因能尅果，果豈非耶？三、須知圓乘具於十法者，圓乘即三千實相也，三千實相即三大乘也。三千即中理乘也，即不思議境；三千即空隨乘也，即發心乃至道品；三千即假得乘也，即對治助開。後之三乘，但是乘之所歷，顯前七乘之功用耳。此一即三，此三即一，故云圓乘具於十法。又亦可十法一一皆具十乘，故云圓乘具於十法。四、須知大車唯喻十法者，此乃荊谿達天台之深旨，窮佛化之本源。法華會上，上根既利，直聞開顯三千實相不思議境，即得入道，則十乘備矣。中根智鈍，須聞再說，故舉大車曉訓十乘，故云其車高廣以譬不思議境，幰蓋以譬發心，乃至白牛、道品、儐從、對治等已見上文，故不繁引。故知大車唯譬法說十乘觀法，是故天台於十境之下皆設十乘，十乘之後皆引大車譬法相顯，理無二途，故云大車唯喻十法也。五者、須知諸法皆具十乘者，諸法之言包羅眾矣。一者、十境一一皆具十法；二者、色、心、十二入、十八界皆具十法；三者、眾生、諸佛及以我心、依報、正報皆具十法；四者、物機無量，車體無窮，各賜諸子等一大車。具斯眾義，故云須知諸法皆具十乘也。六、須知諸教門門具十者，此乃通指法華已前顯．密．不定，不出藏．通．別．圓四教。於此四中各有四門，門門各有十乘觀法，十乘名同，為體各異，思之可見。七、須知開顯唯妙十法者，指今摩訶止觀十乘觀法，唯依法華開權顯實三千實相而為觀體，更無別途，如何荊谿門人、清涼觀師謂此圓妙為漸圓耶？八、須知簡體與具度別者，高廣大車不思議境，妙觀之正體也。此體乃是所依之體，下九望此乃是具度當體之體，故此乘體非因非果。昔光宅師乃以佛果究竟盡．無生二智為體，不知佛果自屬於宗，非乘體也。莊嚴師云：因總萬法以為乘體。此師亦誤以宗為體，須知行始為因，行終為果，因非乘體也。今家正以諸法實相以為車體，其餘莊嚴皆具度耳。是故正簡出體云：三軌成乘，不縱不橫，不即不離。須揀觀照資成，唯取真性以為乘體，餘諸三法準此例之，故知車體與具度異。九、須知觀心立十法義者，觀法非十，為對三根，故有十也。次位下三，雖非觀法，並由觀力相從名觀，故名十法。約生起說，附文次第以對三根。若一乘得入，無非具十，以十全故，方始入道，故云若無十法，名壞驢車，斯之謂也。十、須知白牛異黑牛故者，此語密斥慈恩師也。以慈恩師謂大白牛只是三車之中第三牛車耳，是故凡言菩薩便是大乘。今謂不以四教判菩薩位，寧知偏小菩薩空假二智全是無明黑染之法？由不知故，乃謂法華開顯只開二乘，不開菩薩，廣如文句記總別駁之，不能具引。此總十中一一皆言須知者，荊谿尊者深誡學止觀者先須知此總十條義，以總冠下別文，上下相成，可解可修矣。

所言別者，於一一法各具四意，縱有一兩似前附文，為欲辨異他所立故。

釋曰：此當第二、正釋二：初、立意；二、正釋。初文者，前文總十不分十乘，實通於十故云通也。今言別者，於十乘中一一具於四釋，故言別也。於十四中縱有一兩似上附文者，為欲辨異他師所立是故爾耳，且非繁詞稠沓之過。

妙境四者：一、於無情境立佛乘故。若無佛乘，佛法身體為徧不徧？亦不應云：佛法身體同於無情及以不同。是故應云：法名不覺，佛名為覺。佛即是法，法即是眾，豈可條然？

釋曰：小乘教中分情無情，以器世間牆壁瓦石謂為無情，以正報五陰抱血氣者為眾生世間名為有情。小乘權說，不談理本，是故分於情無情別。若頓教實說，色心依正二俱隨緣，並皆不變，豈有情與無情之為二耶？故云一色一香無非中道。今言於無情境立佛乘者，乃破昔計，約對治說，故言於無情境而立佛乘。昔計者，以自古諸師不知涅槃部中有權有實，赴權機說，暫立三有以斥三非，執為實說，便謂牆壁瓦石永無佛性，而不見於一切世間無非虗空。對於虗空實說之文，天台大師得法華開權顯實之意，解經諸法實相，乃云：諸法必十界，實相必含三諦。是則十界界界，十界界界，一一復具十如，乃成百界千如。復約三種世間，乃成三千實相。三千一一而復三千，其猶帝網依正重重無盡，不可思議，不分而分。生．陰二千屬正，國土一千屬依，且以依報謂之無情。依正既居一心，一心豈分能所？為破昔計，約對治說，故云於無情境立佛乘也。是則十界依正，一色一香乃至一極微色，無非三千具足全分。是故止觀始終十乘，用此三千而為觀法，金錍用此以破藏師。故今摩訶止觀為著外重者，故令觀於內心具三千法，一切無非內心三千。若上界眾生多著內心，故令觀於外色，內既趣外，一切無非外色三千。三千無內外，約人觀之，則有內外。故知修內觀者，亦是於無情境而立佛乘；修外觀者，亦是於無情境而立佛乘。佛乘者何？三千實相也。今文特云於無情境立佛乘者，只由古人不知三千而為觀體，而謂無情永無佛性，是故特有此謂也。應知金錍而談無情有佛性者，正破藏師割一真如而為兩派。彼云：真如隨緣，在有情邊，名為佛性；在無情邊，名為法性。法名不覺，佛名為覺。故謂有情有佛性故，而能修行，至於成佛。無情無知無覺，不能修行，不能成佛。此正所謂情想分別，心慮不亡，故為荊谿之所破也。故知金錍之意，正彰色具三千。纂者淺學，不達祖師之意，唯見文中云只是一一有情性徧心徧，而謂無情有佛性者，約有情佛性徧於無情，是故得云無情有性。如此之說，情想不亡，非圓實旨。故今問云：苟如汝之所說，只有有心性而為能徧於無情，不見無情佛性徧於有情，正是一偏之見。且法法各具，法法互具，如何解耶？色香中道，豈待眾生佛性往而徧之，方始徧耶？謬哉！若爾，金錍之文，一一有情性徧心徧，如何消耶？曰：此乃荊谿尊者對執迷者作此指示，令知無情具有佛性，故云一一有情性徧心徧。既知此已，物我一如，誰情無情無非佛性？故知此是破昔計故，約對治說，豈可偏執此文，妨於唯心之教，互具互趣之文耶？一塵報色，一念凡心，無不具足，又如何解耶？嗚呼！纂者心不根道，學非明師，閉眼穿鑿，知解既錯，已張不卸，故使教門大綱悉皆顛亂，雖多撰述，一無可取。用撰述為言，若無佛乘佛法身體為徧不徧者，此以三千即中法身理體而質古人。何故作此質耶？以由古人亦許法身體徧故也。若許徧者，豈非無情即是佛乘三千佛性耶？亦不應云同於無情者，同則有能有所，非法身也。同尚不可，豈可得云異無情耶？此乃遮情之說也。恐學佛者謂法身體徧於無情及以不徧，是故須知一切諸法本是法身，豈有無情名之與實邪？對執迷者作此指示，事不得已也。是故金錍云：不覺寱云：無情有性。以大教中無無情名，為對迷故，作此點示。云無情有，其猶寱語。然如此說者，且以即三而一之法身以質古人。涅槃經中三因既皆名為佛性，不獨緣．了名為佛性。法身若徧，即佛性徧，如何乃謂法身但名法性，不名佛性耶？況法身處二身常在，故下即云：法名不覺，佛名為覺。佛即是法，法即是眾。舉一即三，舉三即一，如何執云法身徧於無情，但名法性，不名佛性？豈三身條然邪？應知不思議境三千觀法，即是十界百界依正不二，同居一念而為能觀，情與無情同一佛乘。為斥古人云無情無者，故此示之，令知絕待唯一三千實相法界而為同觀耳。

二、眾生性德，具三因故。若無三因，則緣．了始有。始有無常，如何無常而立常果？大經破外，用別教意，非此所論。

釋曰：此質古人但謂正因法身體徧情無情，在無情邊，但名法性，不名佛性。是故今以理性具三而反質之。若一切法獨有正因性者，是則緣．了由修始有，以始有故，非常住法。如何無常之因能立常住果邪？應知正因若徧，即佛性徧，何謂草木瓦石無佛性耶？況此正因乃是即三而一之正因，體圓妙故。是故當知，若性若修，三因皆徧。故金󳬴云：一切眾生本有三道，三理元徧，達性成修，修三亦徧。如何但謂正因性徧，緣．了二修而不徧邪？纂者於初文中廣引諸文，曲成己見。無情佛性約有情說，其如文意，天地相懸，徒費言詞，終無其理，何益於己他邪言？大經破外用別教意，非此所論者，經第三十五陳如品中，有外道闍提首那至佛所，難佛云：因無常故，果亦無常。佛反質答云：汝因是常而果無常，何妨我因無常而果是常邪？此乃別教教權證實也。因無常者，地前次第三觀也。果常者，證道實故，故果常也。不可以破外道之權文便謂緣．了無常也。故應了知性徧、修徧三因皆常，方為實說。

三、依正二報在一念故。他人咸知一切唯識，不知身土居乎一心，故知心體即常寂光，寂光諸土無二無別，遮那之身與土相稱，法與報應一體無差。

釋曰：三千妙境，依正不二，一念即是，故云在一念故。文雖云在，實無能在及以所在，故云一念即三千，三千即一念，非相含而然，非相生而然。如物之八相，水之八德，雖生．陰二千屬正，國土一千屬依。既法法互具，法法互趣，豈有國土世間牆壁瓦石無佛性耶？言他人咸知一切唯識者，此乃由有唯識論故，致使古今諸師皆知一切無非一識。言唯識者，唯乃遮外之言，故云唯遮外境；識乃顯自之語，故云識表自心。既知一切唯識，而不知身土居乎一心，豈非徒云唯一識也？故即示云：心體即常寂光，寂光諸土無二無別。此乃且以依報自論不二也。心即無明之心，體不可思議也。心體妙故，即常寂光。常即法身，寂即解脫，光即般若，此土體也。體即用故，故有實報．方便．同居三土之殊；用即體故，一一無非常寂光土。又復應知，雖分體用，實匪異途，以圓體用。體即體用之體，用即體用之用，此亦一往謂之依報，其實依正已不二也。言遮那之身與土相稱，法與報應一體無差者，此約身土相即也。遮那即法身也，與寂光土無二無別。古人云：法身體徧，但名法性，不名佛性。而不知法身正因即是佛性，此迷名也。況法身處二身常在，豈獨法邪？是故三身即一而三，即三而一；四土亦乃即一而四，即四而一。身土無偏，無非法界三千妙境，身土不二，在一念矣。然亦且順止觀觀心，云在一念。若從宜觀外色者說，亦可云依正二報同在一色、一香、一味等也。

四、佛本不斷性惡法故，性惡若斷，普現色身從何而立？但使分得常住法身，不動而動，徧應身土。具如觀音玄文及第五記。

釋曰：由性惡故，方具三千，成乎一念不思議境。此境若立，十法皆成。言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛，唯一佛界，豈有三千成乘，自因至果耶？言性惡若斷，普現色身，從何而立者，意云乃成無本之應。無本之應，本無今有，是無常法，則成作意神通，非如大鑑臨物，不謀而化也。故天台妙談解行，所以抗折百家者，以由三千性惡法門故也。荊谿云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？是故須聞性惡，方是圓修。自古人師，唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教，但中解行，緣理斷九，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染。其說雖異，理趣無殊，不異而異，惡局染通。染則十界三千俱染，故云三千在理，同名無明，此染通也。惡局者，次第相望，互為善惡。四趣為惡，人天為善；六道為惡，二乘為善；二乘為惡，菩薩為善；九界併惡，佛界為善。如此辨惡，惡之際也；如此辨善，善之極也。然應了知，猶是修善修惡可思議境。若乃九界即佛界，無惡可斷；佛界即九界，無善可顯。法法圓具，方成三千實相妙境。所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故。是故性惡，體即三千，決不可斷。若其斷者，果上大用，歷九界時，則無本矣。問：性惡以何為體耶？曰：有人云：以性具九界為體。予曰：不然。必以三千非善非惡之惡而為其體，方識天台談性惡意。言但使分得常住法身，不動而動，徧應身土者，分得法身初住已去，且一品無明既破，一分法性現前，故能百佛世界分身作佛，普化一切。不動者，不動本住法性也。而動者，隨機利見，無方用也。身則十界之身，土則淨穢諸土，功由性惡而成就也。言具如觀音玄文及第五記者，即今現行第八記也。彼云：若見觀音玄文意者，則事理、凡聖、自他、始終、修性等意，一切可見。彼玄料簡云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。性善者，依緣因本有也。緣因若其本有，了因豈本無耶？然應了知別教性德亦具緣．了，乃是但中法身德耳。但中之理，其體照明，了因般若德也。但中之理，本來清淨，緣因解脫德也。雖有二德，橫在佛界，必待別修緣．了，嚴本法身圓。緣了者，即以九界之惑而為了因，九界之業而為緣因。體了．修惡即性惡，故為解為行。故云：須聞性惡，方是圓修。即是了性為行，三千實相為觀法也。彼文料簡，文義甚廣，不能備引，可以意了。纂者至此，只欲掩人之長，反揚己短，廣破法智云：四明但知性具之惡，普現色身，相相宛然。不曉具惡之性，普現之本，空中理體，亡泯寂絕。致使所談一念三千，即空假中，三身四土，皆是有相。上全彼文此乃纂者不達全修在性，致茲妄謂。若乃理本唯具惡性，不具相者，是則木中唯具火性，而無焚燎之相耶？且焚燎時，自何而有耶？又如鏡體，不可但有現像之性，而不具於現像之相。應知性惡，具性具相，普現色身，全理而起，方免本無今有之過。豈可空中寂絕，泯然無物，而為普現之本耶？荊谿云：若本無因，熏亦徒設。斯之謂也。三身四土皆是有相者，此由岳師誤以法身寂光為寂絕理，泯然無相。是故法智為救此義，故云：諸文之中，言法身無相者，乃是已盡染礙之相，非如太虗空無一物。亦豈謂法身寂光決有相狀？此乃一時救弊之說。故大論云：為著空眾生，說法身有相；為著有眾生，說法身無相。至論法身者，非有相非無相，離四句不離四句，不可思議。豈以有相無相而定言耶？法身．寂光既爾，二身三土豈唯有相耶？故應了知二身三土事也。事即理故，一切無相；理即事故，一切有相。論其體性，一切無非雙非雙照，平等不可思議。豈可定以無相有相而名之耶？亦如三千，又豈可定以三諦中一假攝耶？應知三千實相，相相叵得故空，相相不混故假，相相不偏故中。如何固執空中之理無三千耶？纂者後時又見諸文皆云：三千即空假中。自知己非，乃轉計云：空中之理，具足三千妙假。故今問之：若是妙假，何須空以泯之，中以非之？豈非自語相違乎？岳師已壞之義，纂者拾之為己所得，何其謬也如此。

二、發心四者：一、發心先思所託之境。如十種發心，各四解不同，乃至當分跨節不同。

釋曰：先思所託之境者，謂生滅．無生．無量．無作境也。今修止觀行人，正在圓頓無作境耳。如十種發心各四解不同者，此指第一卷五略中發大心文也。彼云：發心凡有十種：一、推理；二、覩佛相好；三、見神通；乃至第十、見他受苦。於茲十中且推理發心者，如推生滅四諦之理發菩提心，乃至推無作四諦之理發菩提心。覩佛相好，亦依四教解佛相好；發菩提心，乃至第十、見他受苦，亦依四教見苦發心等。言乃至當分、跨節不同者，在當分則相待止觀義成，語跨節則絕待止觀義成。釋籤云：當分乃成今經相待，跨節乃成今經開權。又云：當分通於一代，於今便成相待；跨節唯在今經，佛意非適今也。故發心文中雖具四教當分，於今乃成，以相待而顯絕待耳。

二、念念具足四弘誓故，以總冠別，一一行願，從茲而立。故知無作四諦，只一念心為依，此境徧於多念。

釋曰：念念具足四弘誓者，只一念心具足三千，即無作四弘也。恐人未了，故細示之。何者？見一念心具十界不思議，將此分別四諦，令義可見。如一念中具九界法，即苦、集也；具佛界法，即道、滅也。九界即佛界，苦、集、無作也；佛界即九界，道、滅、無作也。是則一念三千，念念具足四弘誓願。以總冠別者，一念四弘，總也。以由四弘是總願故，總亦通也。一切菩薩莫不皆發此四弘誓，故云通也。冠別者，一切行願，別也。如彌陀因中四十八願、大悲十願，藥師經中十二上願、梵網十大願，華嚴經中隨事發願等，皆別願也。故此別願，一一皆從總願流出，故云從茲而立。故知只一念圓心是無作四諦之境，為依此境徧於多念，多念無非無作行也。

三、於一念心以弁能所。以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等，是故菩薩依斯起誓。

釋曰：於一念心以弁能所者，只一念心，三千具足，是所觀境，是能觀觀，故云能所。用此能所，悲自悲他，我心三千，均生均佛，平等法界，理既未顯，此悲己也。九界眾生，一念三千，等佛等生，平等之理，全體而迷，此悲他也。哽痛自他，䇿進觀道，豈不由起無作誓乎？

四、圓發。仍須徧立徧破，離能著已，方契所依。

釋曰：夫圓發者，無發無不發，而發而不發，名為圓發。大率只是依乎三千中道妙境，發菩提心，故名徧破。何者？謂緣三千實相之理，一發一切發，名徧立也。誓體虗融，心無依倚，無發可得，名為徧破。只此發心，離有四句，離無四句，名為離著。離此著已，方契妙境，一念三千之所依也。

三、安心四者：一、圓頓止觀。據行仍開六十四番，不立多番，逗會不足。

釋曰：一念三千，以為圓頓止觀之體，赴機之異，故有六十四番之多。何者？信行根性，宜止宜觀，則各有世界等四，故有八番也。法行根性，宜止宜觀，亦有八番，則成一十六番。信行轉為法行，而有八番，法行轉為信行，亦有八番，足前則成三十二番。化他既有三十二番，自行亦有三十二番，乃成六十四番之止觀也。此且論於一向根性六十四也。若更論於信．法相資亦六十四。何者？信行資法行八番，法行資信行八番，信行資法行轉為信行八番，法行資信行轉為法行，亦有八番，成三十二。自行既有三十二，化他亦三十二，成六十四。二六十四，成一百二十八。又約次第，三止觀各一百二十八，則成三百八十四。又有一心止觀六十四番，則成五百一十二番。為逗機緣不同，故設多番止觀。其文雖繁，對病施藥，實不繁也。

二。一念止觀，須了能所，定慧諦境，諸行宛然。所以離總出別，別皆有總，雖異而同，雖同而異。

釋曰：一念三千即是法性，法性寂然，名之為止；寂而常照，名之為觀。須以止為能寂，觀為能照，法性三千而為所寂及以所照，故云須了能所。言定慧諦境者，重顯能所也。定慧只是止觀，因名止觀，果名定慧。以止繫諦成而名定，以觀照境成而名慧，故云繫緣法界。一念法界，斯之謂也。諸行宛然者，此顯離總出別也。故安心中有總有別，總乃但以法性寂照而為能安，法性諦境以為所安，利根只此即可入道。中根多品，夙習既殊，是故信行、法行一向回轉，則有六十四番等。故知離開雖異，而於法性妙止、妙觀未嘗異也；總安雖同，而於六十四番未嘗闕也。故云雖異而同，雖同而異也。觀師不達隨機之宜，輒謂漸觀，豈識天台之妙意耶？

三、寂照相即，初心可修。他以用權，在於極果。初後不二，其教徒施。

釋曰：三千實相，非寂非照，而寂而照，不可思議，名為相即。對病設藥，故有寂照、止觀之殊。應知宜用止者，乃是止觀不二之止，以治散病；宜用觀者，乃是止觀不二之觀，以治昏病。如此方識寂照相即，初心行人修之有分。他以用權在於極果，而昧於菩薩先人後己，豈得至果方用權耶？用權者，化他也。初後不二，其教徒施者，意云圓人初後不二，照理不妨於化他，化他不妨於照理。若乃專待至果用者，初後不二之教徒然設也。作此說者，意在開下凡師化導也。

四、凡師為他，仍須問彼，同設一位，未見益方，縱轉弄好異，尚新而已，隨順己見，何關適他？受者非機，語見增長，所以同宗，枝派乖各，理觀既薄，矛盾遂滋。今家辨師，先分凡聖，六根淨位，尚曰凡流，五品弟子，理非真應，問他設教，依病立方，四悉便宜，二行互益，何須固執，終朝守株？

釋曰：師有二種：一曰凡師，二曰聖師。凡指五品六根，聖指初住已去。今文意在凡師設止觀化，凡師非聖，法眼未開不知人根，故須問彼：汝於定慧為志何等？言同設一位者，乃槩視根性也。若也不分信法相資，迴轉止觀四悉安心之相，但以一法以逗眾機，故言設一位終無利益。言縱轉弄好異尚新而已者，此斥世間人師。汝既法眼未開不知根性，而又不問於他定慧之中志於何等，化既無益徒勞轉變，言辭好異綺飾尚新而已。如此乃是隨順己見，何關適他？此斥能授師也。受者非機語見增長者，藥不應病反增他疾，故令受者增長語見。止觀云：譬如養生或飲或食，又如治病或丸或散。飲以譬止，食以譬觀，丸以譬止，散以譬觀，別化他宜適時而用，豈專守一耶？言所以同宗枝派乖各者，輔行釋常坐三昧云：昔信禪師元用文殊說問二般若經以為心要，後人承用情見不同，理觀既薄矛盾遂滋。此顯同宗一經情見既異，分枝別派自相違反，故云矛盾滋甚。言矛盾者，昔宋國有人家賣矛盾，有人買矛則曰：此矛甚利，所刺皆陷。有人買盾則曰：此盾甚堅，無能陷者。買者曰：用子之矛刺子之盾，如之何因而絕對？此斥自語相違也。今家弁師先分凡聖，六根清淨尚曰凡流，五品外凡弟子知非真應。五品曰凡，五住全在六根比住，雖曰內凡，已破見思及塵沙惑，若比藏佛此已過勝，故云同除四住此處為齊，若伏無明三藏則劣。而云凡師者，在圓位中自比挍耳。言問他設教依病立方者，如輔行云：汝於定慧為志何等？此問他也。既答所志依病立方，方，法也。夫有散病者立以止方，有昏病者立以觀方，於茲止觀更須審諦，信行法行一向回轉，方成止觀四悉之益，如此方是凡師用事。如何古人專以一法而化他耶？專守一法為指何人耶？故止觀云：一種禪師不許作觀，唯專用止。引偈云：思思徒自思，思思徒自苦，息思即是道，有思終不覩。又一種禪師不許作止，唯專於觀。引偈云：止止徒自止，昏闇無所以，止止即是道，觀觀得會理。此正所謂同設一位，唯設一法而化羣機，安能稱會於多機耶？守株待兔非斯人乎？

四、破徧四者：一、初無生心，橫豎雖徧，復須後位。六、即豎窮，若橫若豎，無不即理。橫門一一無不具豎及非橫豎。

釋曰：破法徧中，大略有三：一、豎；二、橫；三、非橫。豎即不二也。今文初明豎破法徧，圓無生門，初獲無生法忍，故云初無生心也。所言豎者，文寄次第，先空，次假，後中。文雖次第，理實圓融，理雖圓融，猶居初住，故云橫豎雖徧。雖之一字，含縱奪也。初住雖徧，而於二住以去，猶未徧也，復須後位六即豎窮。然若從此去，只應但用分真究竟，而云六即者，乃是兼舉前四及以後二，一一皆悉理同故即，事異故六。言若橫若豎，無不即理者，此語證初住已，歷後諸位，或用豎觀，或用橫觀，一一無不橫豎不二，故云即理。豎門既爾，橫門之中，一一無不具豎及非橫豎。若曉六處示妙之意，對此釋然，無復疑也。

二、須知他門他門理等。

釋曰：無生為自，餘門為他，自他雖四，理無異途。何者？初無生門，豎破徧中，既具橫豎及非橫豎，其餘三門，理觀亦等。言三門者，謂生．亦生亦無生．非生非無生。由根有四，故門有四，用觀契理，何嘗有殊？故云他門理等也。

三、度入他門，諸法無差。若用一門，諸門融入。況涅槃釋義，佛藏示相，楞伽釋成，地持對教，咸隨法相，度入諸門。又以一念心，該冠兩門，高廣大車，不動而運。

釋曰：上第二科以無生門望餘三門，門門理等，乃成於橫。今文度入他門，諸法無差，乃成豎義。何者？修止觀人於無生門託陰入境，修十乘觀，研窮至理，久而無益，故須轉變，度入他門。或入生門，或入雙亦，或入雙非，所轉入處，皆須十境。十乘但是以前境觀轉變而用，故云度入。若用一門，諸門融入者，此明隨用一門也。如用無生一門，乃一門也。一空一切空，生亦空，雙亦亦空，雙非亦空，一切皆無生也。若用生門，乃一門也。一有一切有，空亦有，雙亦亦有，雙非亦有，乃至雙非門亦然，故云若用一門融入。況涅槃釋義者，經云：生生不可說，生不生不可說，不生生不可說，不生不生不可說。經先問起曰：何故不可說？經自釋曰：生生即不生故。既即不生，亦即不生生，亦即不生不生。生生既具四句，乃至不生不生亦具四句。今文是用無生一門，則諸門融入。無生一門既爾，度入諸門，一一皆然，故云涅槃釋義也。佛藏示相者，經云：劫火起時，菩薩一唾，火滅一吹，世界即成。非先滅後成，只一唾中即滅即成。今無生門破徧亦爾，即破徧即立徧，破立同時，不須二念。無生門既爾，生門乃至非生非不生門亦然，示相義昭然可見。楞伽釋成者，經云：我從成道夜，終至涅槃夜，不曾說一字。以由如理而說，說即無說，乃是釋成。生即無生，無生即生也。地持對教者，論有四種成熟，謂聲聞種性．緣覺種性．菩薩種性．佛種性。聲聞，藏也；緣覺，通也；菩薩，別也；佛，圓也。若約當分，別有四教，故云對教。若論相即，一一皆四，無不融通，皆與諸門融入義同。咸隨法相度入諸門者，指上諸文，始於涅槃四句，終至地持四句，一一皆悉度入諸門，融通無礙，與無生門等無有異。又以一念心該冠兩門者，即第三、非橫非豎一心止觀也。輔行云：不二門中具攝諸橫，名為橫周；無不圓極，名為豎深。一門既爾，度入諸門無不皆然。引大車譬者，以證諸門止觀，無不豎窮三諦故高，橫周法界故廣。既以三千而為觀法，則不動而動，階位宛然；不運而運，運至寶所矣。

四、入住應徧，方名假徧及以真徧。爾前雖觀圓融三諦，但是自行觀行相似，約位仍在若俗若真，是故雖圓，未名破徧。住後尚須節節離愛，方能令淨餘位無明。

釋曰：入住應徧者，由真證得中道理本，故能一念普現色身，百佛世界隨機利見，名為假徧。言及以真徧者，由內證真，俗假方徧。真徧故假徧，假徧故真徧，理極事徧，斯之謂也。若不二門云：自行唯在空中，化他三千赴物者，乃是合三諦而為自他也。俗諦，化他也。今文亦是合三之為二諦也。雖分二諦，厥體無殊，應知只一法性，點示為三為二。從照體邊，則三千之理泯然無相，尚無無相，豈存有相？從化他邊，則三千因果相相宛然，絲毫不濫。自行即化他，化他即自行，二法雙流，非前非後，真俗不二。說非行時，於茲見矣。纂者不達祖師之意，確謂空中蕩然無相，俗諦之體定有三千。嗚呼！斯人非但不識空中，亦乃不識俗諦，濫學吾教，於道何益耶？登圓初住，真徧俗徧。既其若此，二住已去，真假益明，因可知矣。爾前雖觀圓融三諦等者，却以登住反顯住前未證真時，但是自行進修觀行及以相似。雖有五品真假之徧，六根真假之徧，當分自論，非真徧也。是故約位，若俗若真。初信斷見，二信至七，斷三界思，真也。八、九、十信，斷除塵沙，俗也。此真此俗，若望登住，皆名為俗。初住真俗，同名為真。是故住前三觀雖圓，未名破徧。言住後尚須節節離愛，方能令淨餘位無明者，此明入住之後，而於住住及諸位之前，修真十乘。真十乘中，第十離愛，故云離愛。非是爾前離似法愛，名離愛也。

五、通塞四者：一、三止三觀在一心中，仍了開權諸法無外，節節撿挍能著之心，無撿無著方乃名通。

釋曰：通塞有二：一者、通途，則三觀為通，三惑為塞；二者、別途，即是於通而起於塞，譬如用將，將反為賊。故此通塞只在一念，仍了開權，通外無塞，塞外無通，三千絕待，故云諸法無外。節節者，豎論通塞，橫論通塞，不二通塞，節節撿挍，乃至無觀為通，無著為塞，方名一念止觀通也。

二、一心止觀，仍須善達通中之塞，塞中苦集無明蔽等，無非法界成於無作諦緣度也。

釋曰：一心止觀，乃是非塞非通之通也。若乃修觀行人味著此通，通還成塞，故云通中之塞也。此塞若起，即是苦集無明蔽也。應了此塞，一一當體無非法界，即諦緣度。苦集即道滅，苦集無作也；道滅即苦集，道滅無作也。故知若了一念三千無作，四諦煥然可見。四諦既爾，無作緣度準此可知矣。

三、初心寶渚，六即甄分，故得毫善皆成佛因。

釋曰：止觀明一心通塞竟，即結判云：是為初心過五百由旬，應明六即。故知圓人初心一解，三千實相法界無外，即便超過三乘權學，七方便上與佛如來無二無別，故云初心一步已涉長途。然解雖若此，行位未階，不以六即甄之，恐生叨濫。是則理即能過五百名字，圓解能過五百觀行相似，乃至究竟皆過五百，故知能過之智即是三觀，所過五百無非三惑。以此分之，不使凡夫望崖無分，不使暗禪謂己均佛，六即分位，功莫大焉。故得毫善皆成佛因者，善無大小，體皆法界，由凡情故，自分大小。法華開顯一毫之善尚是佛因，況積大善，宜如何耶？過去佛章低頭舉手咸已成佛，六即甄之，亦可見矣。

四、須了能破轉為所破，謂賊為將，此喻可知。若不爾者，不見說觀然成或過，乃成菩薩旃陀羅也。

釋曰：能破轉為所破者，正是於通而起於塞，為害慧命，故名為賊。賊者，老子云：天下之大害也。若其不了，則認為將傷法身、害慧命，過莫大焉。以故展轉破塞令通，將若為賊，此將須破；賊若為將，此賊須護，故云此喻可知。言不見說觀者，謂不見破通破塞之妙意，以取著心為他說觀，故云不見說觀。然成或過者，然者，是也，是成或過矣。或過者，叨濫之謂也。若不得天台六即之意，望崖絕分。絕分者，不及也。不及者，失之以即也。叨濫者，失之以六也。不達通塞諸意，乃成過也。若過若不及，皆乃為失。今文正斥於若過者，故云或過。或過之徒，即是菩薩旃陀羅也。不獨自殺法身，亦乃害他慧命。若乃妙得通塞之意，無此過也。

六、道品四者：一、為示聞觀。大小俱須講者，唯約小位弁之，尚失小乘相生相攝，況復餘耶？大乘觀者大小俱弃，將何以為所行之軌？

釋曰：道品者，乃三十七道之品類，故云道品。言示聞觀大小俱須者，聞則聞於大小，道品之教由之生解；觀則行於大小，道品之行由之顯理。非偏小無以顯於圓大，非圓大無以成於偏小，故云俱須。言講者唯約小位弁之，尚失小乘相生相攝者，道品有四：一、當分；二、相攝；三、約位；四、相生。此四通論，俱通大小。別而言之，第三唯小，餘三在大。若其唯用約位辨之，尚失小乘相生相攝，況餘三教三種道品耶？此斥講者之失也。言大乘觀者者，此斥濫學大乘暗證之流，大乘小乘權實道品一切俱弃。點𮌎自謂：吾禪宗中不立文字，以心傳心，豈復須此支離之說耶？嗚呼！涅槃會上如來遺囑，當依四念處行道。若其大小俱弃，則是不遵如來之囑，將何以為所行軌法耶？

二、須用諸品展轉調停。諸家縱修，唯云念處，後品何妨而不用之？

釋曰：四道品中正用第四相生道品而為調停，故止觀云：如修念處能生正勤，正勤能發四如意足，乃至七覺能生八正。即是止觀展轉調適也。言諸家縱修，唯云念處等者，與而言之也。若乃唯修四念處者，餘三十三何故不修耶？應餘六科非入道之門耶？當知諸家不知四種道品各自有意，不知相生是今文調停之法，唯修念處，餘何不修耶？

三、圓道品後，明三空門。他既不明，能通何在？如世行道至無門可入。

釋曰：凡修道品，將諧調適，至八正道，安穩無礙，近到無漏之城。城有三門，謂空．無相．無作，亦名三解脫門，亦名三三昧門。若入此門，即得發真門者，能通也。發真無漏者，所通也。他既但云修念處觀，不修餘品，安能修於三解脫等？故云能通何在。言如世行道至無門可入者，舉譬曉也。如世間人行於道路，將到其處，故云至也。無門可入者，意云不修空等三門，實無緣入。故知圓道品後，不修三空，無由入理。

四、與一切行名異體同，具如攝法文中廣明。

釋曰：無作道品與一切行名異體同者，如諸名離合之謂也。名異故離，體同故合，具如攝法文中廣明者，此攝法文非十大章第四攝法，乃是大章第七十乘之中第七對治中攝法文也。彼明六度攝法，初文乃是攝諸道品調伏諸根、十力．四無所畏乃至三十二相．八十種好等〔此上標攝文也〕。至下釋中，乃約道品攝於十力．四無所畏．十八不共．四無礙智．六神通．四攝．陀羅尼．三十二相．八十種好等，皆是道品所攝。故道品與一切行名異體同，故相攝也。

七、正助四者：一、圓頓仍須助開三脫，近代修者得語為證，是故不論助治開門。

釋曰：言正助者，以助助正，故曰正助。故上六乘不須助正，故止觀云：根利無遮，根利有遮，根鈍無遮。此三人者，不須助治，根鈍遮重，乃須對治。何者？由根鈍故，不能即開三解脫門；以遮重故，牽破觀心，是故須用對治為開門法。言近代修者，得語為證等者，此荊谿斥於當時暗證之流，以語相勝之者。如此之徒，豈識心觀妨障，用治方能開脫門耶？

二、別教教道，仍名為事，乃至用圓，猶名理助，助成理發，案位勝進。

釋曰：助道開門，通事通理，用前三教六度為助，名之為事。所言仍者，以藏六度本名為事，望通為理，展轉至別，以圓望之，故云仍名為事。乃至用圓猶名理助者，以正修三觀，觀力有功，激起蔽障，還用本教六度治之。若論度蔽相對，義須屬事，以本教屬理，故云猶名理助。言助成理發，案位勝進者，助成有微著，理發有淺深，淺則住前十信案位也，深則初住已去勝進也。

三、雖用三教而為助治，仍須委用對轉兼具，他無一番況復諸句。

釋曰：雖用三教而為助治等者，顯上所說未為委悉，故今覆疎詳言治相，故云仍須委用等也。言委用者，謂對治．轉治．兼治．具治。對治者，如正修觀，觀既有力，激起慳蔽，用檀治之，乃至或起愚癡，用智治之，藥病相對，厥疾得除，此名對治也。言轉治者，由於對治無四悉益，故須轉藥以治蔽病。如慳貪蔽，用檀治之，久而無益，或轉用尸，乃至或轉用智。此轉治中，自有藥病俱轉，名為轉治；自有藥轉病不轉，名為轉治；自有病轉藥不轉，名為轉治；藥病俱不轉，乃對治耳。思之可知。言兼治者，或兼一，或兼二，或兼三四，皆名為兼。若至五者，乃名具治。又轉治者，於一病中轉用藏五，及以轉用通．別．圓三，三六成十八，并藏之五成二十三度，六蔽各有二十三度，合成一百三十八治。助治之道如此委曲，安可廢邪？他無一番況復諸句者，復斥暗證之徒以語為證，正道猶尚無聞，況以助助正耶？一番論治尚無，況識諸治之相及第一義耶？

四、六度乃至一十二條成道．轉法輪．入涅槃等，俱須四教事理合行。

釋曰：十二條者，十二科也。助道攝法中云略明攝諸道品調伏諸根、十力、四無所畏，乃至第十二攝八十種好，一一道品正助合行，助外無正故云事理合行。言成道、轉法輪、入涅槃等，俱須四教事理合行者，蓋言不獨因中修行事理合行，乃至成道、轉大法輪、化導羣生至入涅槃，無不皆用不二四教事理合行矣。

八、次位四者：一、始終不二，仍須六即，弘教修觀咸須委知，方免初住稱為妙覺。

釋曰：圓人初心頓解發生，與佛如來無二無別。然解雖若此，行位未階，故須六即甄而分之。夫弘教者與修觀者，咸須委細知此六即，則免自行叨濫之失，亦免謬謂華嚴經中初發心時便成正覺為妙覺過。弘華嚴人不知六即，以見經文便成正覺謂為妙覺，故特示之，乃是分真初住位耳。須歷二住已去乃至等覺方入妙覺，豈可初發是妙覺耶？

二、他又不立五品六根法華之文，便為無用。

釋曰：他宗既以華嚴初住便為妙覺，則初住之後不立諸位也。既據發心便成正覺，是則住前無位可論。天台大師依法華經立內外凡：五品，外凡位也；十信，內凡位也。內外凡位宛如符契，由品入信，由信入住。若無此者，初住之位自何得耶？

三、約陰界入而弃次位。

釋曰：止觀云：今此一章是觀陰界入境，須約陰入而判次位。所謂黑陰入界即三惡道位，白陰入界即三善道位，善方便陰入界即小乘似位，無漏陰入界即二乘真位，變易陰入界即五人位，法性常色常受想行識陰入界即佛位。言無漏陰入界即二乘真位者，且據斷惑證真未出界者而為言也。言變易陰入界即五人位者，變易之言須該方便．實報二土，兩教二乘惑盡出界生方便土，通．別菩薩見思盡者，及圓十信四住已斷，此三菩薩皆生方便。圓初住去，別登地去，捨報亦生變易之土，乃實報也。總而言之，只是果地二乘及衍三教斷惑菩薩生界外者，名為五人，唯取妙覺為佛位耳。

四六時五悔為入位方便，他不明之，將何以為圓行之始。

釋曰：止觀云：四種三昧修習方便，通如上說。唯法華中別約六時、五悔重作方便，乃至云：今於道場日夜六時勤行五悔，助開觀門，一心三諦豁爾開明，圓解成就，正信堅固。即初隨喜位也。初品既爾，乃至五品及以十信，五悔益勤，三諦愈發。五十挍計經云：等覺菩薩猶修五悔，求入至極。世有無慙之人見修行者，指目而笑。況茲五悔出自大乘法華五悔普賢觀說？豈普賢菩薩知識位行不及爾耶？他宗不明，灼然無以為圓行始。

九、安忍四者：一、雖行六度，事理相即，即位未深，因生違順。他不弁此，牽破觀心，不入六根，良由於此。

釋曰：雖行六度，事理相即，結前也。即位未深者，生後也。始於觀陰，逮今識知次位，所修觀法已歷八乘，蔽障雖息，觀慧雖明，或未入品，或入初品，故云即位未深。以未深故，因生違順，違即惡也，順即善也。止觀云：那得薄證片禪，即以為喜？才見少惡，即以為憂？又名譽、利養、眷屬等，是輭賊也；煩惱、見、慢等，是強賊也。違順可知。故令行者深知違順，苦到求哀，策進觀法，得入五品及以六根。他宗縱有明觀行者，而不辨此違順之相，牽順觀心尚不入品，況六根耶？

二、事理雖即，須知此位煩惱全在，豈以麤心暫時少息，便計此相而為果頭？若歎為果頭慙不敢受，若降為凡下仍復鄙之，二楹中間無所名也。是故當知，初品挍量他己無分。

釋曰：煩惱全在等者，此明名字，即人發深陰解，或得片禪，見思．塵沙．無明三惑宛然全在，雖猶觀力，麤心少息，無謂此相便為果頭。果頭者，證果之極，故云果頭。若有人來讚嘆於己為果頭者，深生慙愧，不敢當之。若為他人，降為凡下，仍又鄙惡，不肯甘之。上非佛果，下非凡下，兩楹中間無所名也。二楹者，兩柱之間也。當知此人若以初品撿校忖量，尚已無分，況餘品餘位耶？

三、內外違順俱安忍，故須明識能忍所忍。

釋曰：見慢煩惱，內也，違也，所安忍也。一心三觀，能安忍也。名譽利養眷屬等，外也，順也，所安忍也。莫著莫受，縮德露玼，一舉萬里，能安忍也。故云明識能忍所忍。

四、以三術自安，令入後位。

釋曰：三術有內外，內謂三觀，外謂莫著等。能以此術善安止觀，則內外妨障寂然不生，穩入後位，六根淨矣。

十離愛四者，一、三界愛斷，仍受愛名。

釋曰：能安忍故，得入十信六根清淨，三界見愛悉已除斷，愛味相似中道法塵，此愛即是別愛故也。

二、此頂墮名不同退墮。

釋曰：十信相似名為頂墮，此墮但取著相似中，不進後位名之為墮。既斷見思長別苦海，故無退墮惡道之義。若小乘頂位則有二墮：一者不進不退名為頂墮，二者造業墮惡名為退墮。今非退墮，故云不同。通別二教比說可知。

三、受此互用，得法愛名。

釋曰：受此互用者，既破見思入相似位，故能六根更相互用。且如肉眼能見大千麤細之色，山川石壁不能為障，眼亦能聞大千界聲，眼亦能齅大千界香，眼亦能了大千界味，眼亦能覺大千界觸，眼亦能思大千界法。眼根既爾，餘根皆然。功由相似三諦顯發，初入此位勝用如此，耽味愛著故名法愛。

四、此位向後復須入位。

釋曰：此位向後者，此位乃指六根清淨。若於相似中道妙理不生愛著，名離似愛。似愛離已，得入真位。真位復須位位離愛，名離真愛。位位深觀，捨當位著，至入妙覺，方得究竟豁同真淨耳。

止觀義例隨釋卷第三

止觀義例隨釋卷第四

永嘉沙門　處元　述

○第五、心境釋疑例者，略為二十番。

釋曰：此為二：初、牒名舉數；二、正釋二十番。初、心境釋疑例者，牒名也。心謂能觀十乘之心，境謂所觀陰等十境。又於茲十境能顯三諦，故亦名境。如此心境向有疑滯之文，恐人不了，故茲料簡以破迷情，令妙觀可修、聖位可獲，故為一例。略為二十番者，舉數也。

一、問：第一卷弘誓中云：對法界．起法界。如何法界有起有對？

釋曰：此當正釋二十番料簡，為二：初問、二答。初問中云第一卷弘誓中等者，乃指發大心中四諦四弘，六即顯是中四弘文也。彼止觀明無作弘誓四諦之體，只是一心三諦，乃云：若得此解，根塵一念心起，根即八萬四千法藏，塵亦八萬四千法藏，一念心起八萬四千法藏，佛法界根也對法界塵也起，法界識也無非佛法。生死即涅槃，苦諦也。煩惱即菩提，集諦也。苦集即道滅，道滅即苦集，無苦無集無世間因果，無道無滅無出世間因果，故名無作四諦。是則苦集滅道無非八萬四千法藏，一一法藏皆是法界。故今問云：法界如何有起有對耶？然今文中略於本文佛法界三字，即是根也。根有覺義，故云佛法界也。今問意者，法界是理，理體寂絕，如何理體有起對耶？

答：如前分別，其義已顯。

釋曰：次答中三：初、指前文；二、明各有所以；三、以六即結成。初答云如前分別，其義已顯者，此指第四例中十乘立意。第二發心四中，第二意云：無作四諦只一念心。又第三云：於一念心以弁能所，以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等。指此二文，故云如前分別，其義已顯。

若欲更論，各有所以：一者、約理，心佛無殊，雖起雖對，奚嘗非理？二者、夫念起，依理體達，若起若對，不出法界。三者、稱理，理既法界，起對稱理，無非法界。今此文中，義通三種，意在前二，故云起對，復云法界。

釋曰：此當第二各有所以，乃是細論法界起對之道理也。釋此道理有於三種：一者、約理以明法界有起有對，乃約理性，心佛無殊。雖若起若對，何嘗非法界理耶？如水為波，波體何嘗離於水濕性耶？二者、約修門辨法界起對。夫一念心起必依理，一念心起，末也；依法界理，本也。依理體達起之與對無非法界，此乃全性起修，修即性也。三者、約證以辨法界若起若對。由前二文成今第三，應了第二由修照性。應了初文由性發修，修從性成，成今法界，故云稱理。既稱理，　若起若對無非法界。今此文中義通三種，意在前二者，今此之言乃是在於第一卷弘誓中對法界起法界之文也。是知此文義通三種，意乃只在前二故也。初是理本，次是起修，止觀一部正在於此，初住已去非此所論言，故云起對。復云法界者，由理性然，依理行行，即是體達起對之妄，成法界理，故云意在前二也。

此三即是六即意也。初是理即，次是名字．觀行．相似三即，三是分真．究竟二即。

釋曰：此當第三六，即結成三義，在文可見，不復云也。

二、問：十界四運正起，其相易知。已起未起，如何觀察？

釋曰：修大行中第四三昧，文有四科：一、依諸經；二、依諸善；三、依諸惡；四、依諸無記。此之四科，初依諸經，如常坐等三種三昧，或唯觀理，而云或者，以第四三昧中行分二途，三科觀事，一科觀理，故云或也。故輔行釋四三昧竟，乃總結云：又觀四運者，是隨自意中從末從事而修觀法，反顯依經一科從本從理，如當坐等唯觀於理。應知隨自意一三昧中而有二途，故云或也。世有浮薄之徒，學不究理，師非良匠，以見文中有或唯觀理之言，又見事理二途一不可廢之說，便謂四種三昧皆修事理二觀。今試問之：若上三三昧修事觀者，為指何文？莫謂三道及佛相好誦經持呪等為事觀耶？果然者，極為謬說。昔昭師嘗謂：事理二觀必須雙修，方為得旨。法智斥云：豈令九旬端坐之徒皆須縱任三性耶？豈令公私忩遽之人皆須九旬端坐耶？嗚呼！荊谿滅後，間生法智，垂軌在茲，不信法智，誰可信耶？今謂依諸善惡皆須四運四句推撿，依諸無記但約記與無記四句推撿，依經一科非用四運，實乃同上三種三昧，觀門繩墨不可易也。今文問意者，十界四運正起一運心相易見，已起未起心相難見，如何觀察耶？

答：起已未起，雖即不專的在一境，然須形於正起之心，則知已起為屬何界，望前為已，望後為未，是故已未望於欲正而得修觀。

釋曰：運者，載也，轉也。從未至欲，從欲至正，從正至已，故云運也。浩浩羣生，含齒而已，孰有能知此四運載？生死曠野，無歸依處。今明修習事觀行人，先識四運，前心後心，心心明了，為所推境。於此四中，正起之運，心相易見，可用四句而推撿之。起已未起，心相不顯，如何用觀耶？故今答云：起已未起，雖即不專的在一境者，良以縱任善惡，起心該乎十界，故云不專的在一境。然須形於正起之心，則知已起為屬何界等者，且如起貪欲心，正對欲境，欲心熾盛，是為正起。欲心若息，欲境已謝，名之為已。正起欲心，當畜生界，此心雖息，以此息心，名之為已。此已望正，亦畜生界，故可用觀。以此息心，望前為已，既可修觀。以此息心，若望於後，名未起心，亦且屬於畜生界心，故可修觀。是故已未望於欲正而得修觀，故應了知正起之心由欲起心。欲起心者，且如初對欲境，心識微動，名為欲起，引起漸盛，名之為正。故知已未之心，尚可修觀，欲起之心，可修必爾。此且舉於貪欲之心屬畜生界，大略如此。下至起於地獄界心，四運用觀，亦復如是。乃至起於佛法界心，四運推撿，準說可知。是則一切四運，皆可修於唯識事觀也。

三、問：起已望前，心相可識；未起望後，有後可望，則名欲起。何名未起？

釋曰：此問由於上答文中，用已未心望於欲正，而得修觀以成難勢，即是用未起心與欲起心而為對簡。未起之心有後可望，既望於後但名為欲，何名未起耶？

答：對於後境，知心未起，名為未起。心相欲生，即是欲起。是故二心心相全別。

釋曰：答文有四：一、正答欲未；二、觀此下，託運用觀；三、是故下，與他辨異；四、故借下，借喻以曉觀法界用。初、正答未欲。二、運心者，對於後境，心未動故，名為未起；對於後境，心微動故，名為欲起。此二運心，區矣別矣，何所疑耶？

觀此一運，即具十界，百界千如，即空即中。故知雖觀十界四運，亡界亡運，唯觀三千，即空即中，無三名字，能所泯合。

釋曰：上二問答委辨四運各有相狀，不相混濫。既識此已，妙觀有託，是故觀此一運即具十界，界界互具，即成百界，界界各有四運，成四百運。界成百界則亡界，運成四百則亡運，三千妙體堂堂顯現，故云惟觀三千即空即中，亡界亡運。而但云即空即中者，且似三千而為妙假，相對以成，相融三諦。實而言之，三千已是即空假中。今文寄分別說，且以三千為妙假耳。餘文有云三千世間即空假中者，法智云：乃是殷勤丁寧之辭也。恐人不識即空假中，乃即示云三千世間即空假中。即者，是也。何者？亦輔行云：只此三千，非法性無明，自他共離而造，故空；只此三千，相相不濫，故假；只此三千，遮照不偏，故中。又云：三千即空性了因，三千即假性緣因，三千即中性正因，何必三千定在假耶？纂者解此，廣引諸文，專執三千定在於假，而出惡言，毀斥法智。嗟呼！淺學心不根道，引文消文，不知文意，現生謗法，遭惡病死，果報必定應墜惡道，可悲！可悲！又文中云觀此一運者，有二義焉：一者、從上文勢，當其料簡未起運後，即云觀此一運，似觀未起運也；二者、上文既其具簡四運，則知趣舉十界四運之中，隨起何界何運，皆可用觀，故云觀此一運等。纂者定云觀未起運者，得少失多矣。言無三名字者，空即假、中，故亡空名字；假即空、中，故亡假名字；中即空、假，故亡中名字。又空、假、中者，乃法性上之強名耳。從假而言，三皆假立；從空而言，三皆蕩相；從中而言，三皆不偏。由此而知，豈特三千定屬有相，空．中二法定無相耶？

是故不同賴緣之假，無自性空，空假不二，名之為中。

釋曰：此當第三、與他辨異三諦、三觀之相也。何者？當荊谿時，他宗亦有明三觀者，而乃但云觀柱緣生，緣生即空，空假不二，名為三觀。言觀柱者，指說法處目前現境也。意謂此柱賴於四大、四微因緣和合而得成立，故云觀柱緣生。而此緣生，其體不實，而無自性，故云即空。空即是假，假即是空，故云不二。不二即中，至中觀時，無有前二，并前兼舉，故云三觀。今明第四、三味觀於四運，於一運中，體達三千不思議假，故不同賴緣假也。今觀三千，相相無相，即是妙空，故不同他無自性空也。今觀三千，一一絕待，故不同他空假不二，名之為中。故知他宗觀柱緣生，明於三觀，尚未逮於今家通教，況圓頓乎？

故借喻云：諸色心現時，如金銀隱起，金處異名生，與金無前後。亦如官路土，私人掘為像，智者知路土，凡愚謂像生。後時官欲行，還將像填路，像本不生滅，路亦無新故。

釋曰：此當第四、借喻以曉修事觀人觀法界用也。諸色心現時者，十界四運色心起也。如金銀隱起者，譬十界四運全體而起也。自內而生，故云隱起，如云隱然而起之謂也。金銀既其隱起，為瓶盆，為釵釧等物，如全三千之體，起三千之用，故譬金處異名生也。與金無前後者，全金為瓶盆，全瓶盆是金，故云與金無前後。若合法者，即是全三千之體，起三千之用，用即是體，故云與金無前後也。故知修事觀人觀法界用，觀於一界一運，即具十界百界，即空即中，即是觀於修具。修既即性，用即是體，故云事理不二，非謂事理二觀俱修，名事理不二。此乃觀用即體，體用不二之用，亦名事理不二之事。若修理觀觀法界體者，如荊谿云：但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得，權實所現，此體攝也。何嘗事理俱修，然後謂之事理不二耶？應知善修唯識觀者，達修外無性，事理不二也；善修真如觀者，達性外無修，事理不二也。嗚呼！事理二觀，古人所不達，今人所未喻。予嘗著三種觀法力以辨之，柰何毒氣深入者，病猶未愈，良可哀哉。亦如官路土者，重舉此譬，以訓修事觀人，觀法界用也。何者？三千妙體，非私非局，故謂之官。其體虗通，故謂之路。能含諸法，能生諸法，故謂之土。私人掘為像者，喻三千妙體，隨染淨緣，起染淨用。智者知路土者，以喻圓人，知三千體，起三千用。用還即體，故云知路土也。凡愚謂像生者，謂前三教人，及󱳸󱳸之徒，但見諸法之末，不見諸法之本。用即是體，故非所知，故云也。後時官欲行，還將像填路者，謂修事觀行人，觀用即體，如將像以填路。像本無生滅者，為像之時，名之為生。全像是土，名為不生。為路土時，名為不生。本具萬像，名之為生。故生即不生，不生即生，故云像本不生滅。路亦無新故者，三千妙體，非適今有，故非新。非本古有，故非故。離四句，絕百非，斯之謂也。故知此譬，亦不異於金銀隱起。欲其義明，乃復舉耳。

四、問：外無情色，不與心俱，如何復能具足三德，而云三德徧一切處？

釋曰：此約迷情，乍分依正，以事難理，三德元徧。言外無情色者，謂山河、大地、國土、世間依報色也。此色在外，不與心俱，而無覺知，如何能具三德佛性，而云三德徧一切處耶？設此問者，為破常情。何者？謂由古人不了唯心，不知唯色，是故特立真如隨緣，在有情邊名為佛性，在無情邊名為法性，故謂無情而無佛性。諸文已破，至此復言者，以止觀文中多處明於三德徧一切處，是故問也。

答：何但外色不與心俱，內身亦如草木瓦礫。

釋曰：此答文有三：一、反質答；二、若論下，正答三德元徧；三、是故下，引文證成內外咸徧。初反質者，何獨外色不與心俱，內身亦如草木瓦礫？故淨名云：是身無知，如草木瓦礫。又空品云：捐弃󱴀間，如朽敗木。豈非內身亦不與心俱耶？論此質者，亦且順於凡情，以事質事，未是順理，三德咸徧。次文正答，方為順理。

若論具德，不獨內心，由心變故。謂內心外色，心非內外，故色無內外，而內而外。隨其心淨則佛土淨，隨佛土淨則智慧淨，色心淨故諸法淨，諸法淨故色心淨，何得獨云外色非心？

釋曰：此當第二，正答三德徧一切處也。若論具德，不獨內心者，意云：內心外色，一切無非。三德祕藏，有何內外及有無耶？從迷則一切皆非，從悟則一切皆是。迷謂內外，悟唯一心，此從修內觀者而言也。若從修外觀而言者，亦可云：迷謂內外，悟唯一色。故云：若論具德，不獨內心。言由心變故，謂內心外色者，由心變者，因心迷也。迷故則失純一之相，遂乃彊分內心外色。若順理智而言之者，心非內外，故色無內外。應知心是色心不二之心，是故非內非外；色是色心不二之色，是故非內非外。雙非內外，體也；從用，不妨而內而外。不二門云：依正既居一心，一心不分能所，雖無能所，依正宛然。亦可云：依正既居一色，一色不分能所，雖無能所，依正宛然。言隨其心淨，則佛土淨者，乃是以三觀智隨於心境，故云隨也。此約修唯心觀者而言之也。何者？圓頓之心離三惑染，故云心淨；三千依正同居一心，故云心淨則佛土淨。應約六即以解心淨則佛土淨。何者？一切眾生本源三千，心淨土淨，理即淨也。依圓頓教，或善知識，聞此三千，依正本淨，名字淨也。依此而觀，觀成入品，觀行淨也。六根清淨，相似淨也。若入住去，乃至妙覺分真．究竟淨也。如此辨別，始可與言隨其心淨則佛土淨也。言隨其土淨則智慧淨，此約唯色觀者而為言也。以觀隨境，觀外依報，趣觀一色，具足三千，內亦趣外。此觀若成，名隨淨土，土淨則心智亦淨，故云隨其土淨則智慧淨。言色心淨故則諸法淨，諸法淨故色心淨者，上文既以色心各辨，即是不可思議絕待色心，故今擊此絕待色心以對諸法，則成色心對一切法，故云諸法。又以諸法對於色心，故使諸法色心無二無別，無非三德祕密之藏，故云三德徧一切法。又復應知，今文直明內心外色皆具三德，是則非內非外，非色非心，情與無情無非三德，豈有外色不與心俱非三德耶？若金剛錍，為破野客專執涅槃三非之文，乃謂無情永無佛性。華嚴．法華雖談法身徧一切處，以法名不覺，不名佛性。是故荊谿據大經文云：今立眾生正因體徧。正因既名佛性，是則無情有佛性也。況法身徧處，二身常在，亦是三德徧一切也。具如予金錍要義錄中，此不繁引。

是故破法徧中，以識例色。第七卷末，若色若心，無非大車。

釋曰：此當第三、引文證成三德咸徧。言破法徧，以識例色者，乃破徧文末云：前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦如是，十二入．十八界亦如是。故知始自初乘觀法之前，簡去四陰及以界、入，於識陰中復簡善、惡，以不思議境唯觀無記。至破徧後，凡用幾番觀法，方始例觀餘四陰法及以界、入。觀於識陰既三千實相，依、正不二，生、佛一如，例觀色陰亦三千實相，依、正不二，生、佛一如，乃至想、行亦復如是。例十二入者，十分半屬色，一分半屬心，一一無非三千實相，依、正不二，生、佛一如，乃至十八界，界界皆然。非但心攝一切，亦乃一切攝心，豈但心具三德，外色不與心俱而不具耶？故四念處云：非但唯識，亦乃唯色。斯之謂也。又復應知，雖此例觀，但是真如理觀，觀於三千不變之理，人不見之，謂修唯識事觀者，謬矣。言第七卷末，若色若心，無非大車者，此指端坐觀陰明十乘竟，歷緣對境中十乘之文也。緣謂行、住、坐、臥、語、默，境謂色、聲、香、味、觸、法，根、塵相對，不出色、心。既於根、塵皆修十乘，故舉大車以之為喻，故云若色若心，無非大車之十乘也。如何而謂外色非三德耶？

五問：今現見色青黃赤白，如何即是真如法界？

釋曰：此問由上答文而生。上答既云外色、內心無非三德，故今問云：外青、黃等如何即是真如、法界？真如、法界而與三德同出異名耳。

答：言青等者執情所見，言法界者從理而說，何得將情以難於理？今所觀者違情觀理，不可更令違理順情。

釋曰：答中有五：初、約情理相對答；二、又青下，約二諦．三諦分別答；三、又青下，約肉．天．佛眼所見答；四、一眼下，約圓融眼諦答；五、故棄下，引證色唯中道，無非法界。初約情理為答，文義自顯，但意在開下諸答耳。

又青等是世諦，法界是真諦。又青等是世諦少分，法界是三諦全分。

釋曰：此當第二、約二諦．三諦分別而答。初云青等是世諦者，青、黃、赤、白但是凡夫攀緣欲境，故名世諦，中道法界名為真諦，故不可以青等而難真諦、法界也。此約情智而分二諦，下對三諦亦情智也。言又青等是世諦少分，法界是三諦全分。青等乃是凡夫取著分別少分之法，譬猶大海一漚而已。法界乃是三諦全分，三千世間即空、假、中，得不謂之法界全分乎？故知圓空、假、中一一無非法界全分，猶如大海無邊無底，云何乃以一漚而難大海耶？

又青等是肉．天二眼所見少分，法界是佛眼所見全分。

釋曰：此當第三肉．天．佛眼所見而答。肉眼但見麤色，障外之色尚不能見；天眼能見細色，山河石壁不能為障。麤細雖殊，少分而已。佛眼究竟等法界見，豈以肉．天二眼所見而難佛眼等法界見耶？

一眼具五眼，青等具諸法，一諦．三諦亦復如是，是故不得以青等難於法界。

釋曰：此當第四、約圓融眼諦而答。上三答文寄分別說，且以生死陰色以對圓融法界而解。今此一答融上三文，故云一眼具五眼等。且如肉眼若具五眼，則青、黃、赤、白等各具諸法，無非三千法界全分，豈有青等非法界耶？豈有肉．天二眼非佛眼耶？又上文約諦亦一諦，而三諦不可思議，豈有青等但屬世諦及少分耶？言是故不得以青等難於法界者，不應以生死陰心分別之色而難圓融本來法界也。

故棄蓋中云：色非味非離，凡夫自味，二乘自離，色體本來法界常住。

釋曰：此當第五、引證色唯中道，無非法界。文在呵五欲中，言棄蓋者，誤也。故止觀？觀心呵欲中云：呵色二邊。如大品云：色中無味相，凡夫不應著。即今文云：色非味，凡夫自味。此斥耽有著也。又云：色中無離相，二乘不應離。即今文云：色非離，二乘自離。此斥耽空著也。既雙非已，正顯色體本來法界，豈有青等非法界耶？故知青等乃是順情，非順理也。今修觀者違情順理，無非法界耳。

六問：發菩提心求於極果，果地自然能應一切，何須必假大悲居先，而云佛菩提心從大悲起？

釋曰：此問料簡大意章五略中第一發大心文也。大心者，菩提心也。菩提心者，佛心也。佛心者，大慈悲也。止觀第一約四弘顯是中云：譬如金剛從金性生，佛菩提心從大悲起，是諸行先。如諸根中，命根為最；佛正法中，此心為最。今文問意者，四弘之中只須後二廣學佛法，成無上道，自然能應一切，何須大悲而居先耶？

答：若無大悲熏於法性，理藏性法無由得開。藏若不開，尚無初住，何況極果？是故不以大悲熏心，後時則無能利之法。

釋曰：答文有二：初、正答；二、以十乘為並。初正答中，必須初二弘誓，下化眾生，大悲拔苦；次方後二，上求佛果，大慈與樂。輔行云：依境生解，依解設願。境為所緣，誓為能緣，故云大悲熏於法性。由此能熏熏於所熏，法性、藏性於焉方啟，分果、極果由茲克獲。不以大悲而居先者，至果無大悲利物，何異二乘之小行耶？

並若爾，十法成乘，何不以大悲居初，而但以妙境為首？

釋曰：並文有二：初並、二答。初云並者，謂比並也。由上正答必以大悲居首，故生比並。並難意者，若必以大悲而居初者，何不以大悲居十乘之首，而但以不思議境而為居初耶？

答：通途次第，理境居初。若發心中，大悲為首。

釋曰：此約通途、別途而答比並。何者？若通約十乘生起次第，必須理境而居其初，以初不思議境一念三千為下九乘之理本故，故須居先。若大意中緣四諦境發四弘者，必以大悲為首，此約定外未修觀前，是故必以大悲為首。若乃次乘觀法發菩提心者，乃是定內發心，必先理境，次方發心，二處發心各有所以，不可一向悲居先也。

七、問安心。初云：本來寂滅，為修為性？

釋曰：此問乃是問於第三巧安止觀總安心文。由總安故，開成下別。別是總家之別，總是別家之總。今文問總止觀總安云：無明、癡、惑本是法性，法界俱寂，本來皆空。今問從略，但云本來寂滅，為修為性？

答：若云心性本來寂滅，寂即是止，滅即是觀，此約理性。若云體妄即是法性，法性無起，達妄本空，空亦無滅，此約修觀說，亦是修性合說故也。

釋曰：問文既問本來寂滅為修為性，答文具足答出二途。何者？心性本寂，即是三千照而常寂，名之為止；心性本滅，即是三千寂而常照，名之為觀。此但性德本然，非修德也。若云體妄即是法性者，體即觀也。法性無起者，起即生也。無自起．無他起．無共起．無無因起。達妄本空，性空觀也。空亦無滅，相空觀也。說有前後，用無異時。修觀既爾，修止亦然。應云體散即止，止即法性，法性無散，散本寂然，寂亦無寂。應知止觀二法只是三千法性而為體耳。言亦是修性合說者，止觀二法能安之二，修也；三千妙境所安之一，性也。以修二對於性一，故云合也。若乃修性離說者，止觀各三，修六也；妙境本三，性三也。今為對性明修，是故合也。然離合之說，又孰不能口誦其文？離合之旨，世罕知之。是故應知語合而未嘗不離，言離而未嘗不合，說有離合，體性常圓，此其旨也。

八、問：總安心中止觀圓修，下別安中但是偏修，如何得云以總冠別？

釋曰：此為常情而興此問，亦由僻師謂此總安而為頓頓，謂下別安而為漸圓，故設此問，意在答出破情立正。

答：所云偏者，非永別也。止是觀家之止，觀是止家之觀，體同用別，暫適行宜，故知即總，俱時而異，隨用故分，順理故合。

釋曰：答中有三：初答別安體同用別，二若其下以別次第顯別安非偏，三若圓下明以總冠別始終不二。初答中云所云偏者非永別也者，蓋言別安雖分止觀及以信法，一向根性相資迴轉，偏用於止、偏用於觀各有四悉，須知止是觀家之止、觀是止家之觀，厥體是同、為用有異，暫時適悅行者之宜，故知別安乃是即總俱時之別，隨病用藥是故須分，順理體同是故恒合，無以異也。

若其離成三諦次第之別，此則止觀不可俱時，具如諸教分別相狀。

釋曰：此當第二以別次第，顯此別安非偏修也。言若其離成三諦次第之別者，若其之言從施權也，謂從一實圓融止觀施而開之，以成次第三諦止觀，故云若其。此如諸大乘中歷別之義，顯此別安但是體同用別，故非歷別之止觀也。

若圓安者，如總安。初云不動止只是不動智，不動智只是不動止，以此同體而冠於別，故無二也。

釋曰：此當第三、以總冠別，始終不二。何者？上明次第，意顯圓融，故今明圓，雖有總別，總別之殊，欲令以總而冠於別，是故安心初云：不動止只是不動智，不動智只是不動止。不動止者，止觀不二之止也；不動智者，止觀不二之觀也。用此總止總觀，適宜而用，故成別安。故知下文之別，乃是即總之別；上文之總，乃是即別之總。以總冠別，故無二也。人不見之，便生異見，失之甚矣。

九、問：安心初云：但信法性，不信其諸。為唯法性無，復其諸法？若都無者，現見諸法。復云：法性具一切法。

釋曰：巧安止觀文初云：體諸顛倒即是法性，不一不異。雖顛倒起滅，唯信此心但是法性起，是法性起滅，是法性滅體，其實不起滅。妄謂起滅，只指妄想悉是法性。今謂只指無明即是法性，無明即是諸法，無別諸法也。然若但信法性，不信其諸者，為唯有法性，無復諸法耶？若都無諸法者，且今現見青、黃、赤等，為是何耶？此以情難理，上文已具。復云法性具一切法者，法謂軌持，性謂不改，只是三千實相之法，上為十方諸佛之所軌持，下為一切眾生之所軌持，始終無改，故名為性。故知法性具一切法，法性即三千，三千即法性，無差別即差別，差別即無差別。當知法性具一切法，更無能具及以所具。纂者狂妄，乃謂性具三千非是空中，三千自是假法，空中泯淨，無有一法，當知是人謗法深矣。

答：以眾生久劫但著諸法，不信法性，破昔計故，約對治說，令於諸法純見法性。若見法性，即見法性純是諸法。是諸法性本無名字，約破立說，名性名法。

釋曰：此答文中先答本迷，次破昔下乃明今悟。眾生無始喪本真性受今輪迴，唯著無明生死諸法，孰有能知一切諸法是法性者？故今修觀為破昔計約對治說，令於諸法純見法性，若見法性即見法性純是諸法。今謂若見之言約觀成說，觀成通四位，今文且約觀行相似而為言也。言是諸法性本無名字，約破立說名性名法者，法性即諸法、諸法即法性，法性寂絕本無諸法之名，亦無法性之字，為破諸法故立性名約對治說，是故強名諸法及法性耳。

十、問：諸文皆云色心不二，若欲觀察，如何立觀？

釋曰：色心不二，約體性說。若色心相對，則有色有心；若論體性，則離心無色、離色無心；若論相即，二則俱二、一則俱一。今文難意者，色心既其融通不二，如何立觀為色心俱觀？為色心各觀？此以理體本融，難於約陰入事立內外境。

答：色心一體，無前無後，俱是法界。

釋曰：答中有五：初、順問答出體融；二、修觀下，答如何立觀；三、內心下，明觀成歷法；四、又亦下，明先須開解；五、故占下，引證二觀。初、順問答。色心一體者，色中道故，色心不二；心中道故，色心不二。非色在前，心在於後；非心在前，色在於後。舉一全收，無非法界。法界者，無外之稱。今家言法界者，須云十界、百界、三千，即空、假、中，故名法界。如此之說，乃是能觀之觀，復是所觀之理，是故色心不分二也。

修觀次第，必先內心。

釋曰：此當第二、答出發軫，託陰修觀，分內外境。然內外之言，諸文分之不同，各有所以，具如指要鈔解內外不二門中廣辨。此不復云：今文之意，正在止觀觀心，去丈就尺，去尺就寸，唯觀識陰心王。於此心王，復簡善惡，唯觀無記，故云必先內心也。此約宜觀內者說之，內觀成已，方始歷外，故云次第。此內心者，乃是行者現前陰心，如灸病得穴，伐樹得根，是發觀之門，顯理之處，乃止觀一部之要樞也。昔人不達，乃謂所觀即是真心，有云不思議心以為所觀。若已是真，已不思議，何用觀耶？須知觀心之法，大似澄水，以水濁故，是故澄之。水若已清，焉用澄耶？以譬顯之，煥然可見。是故當知常坐三昧，正以三千而為觀法，用此三千，體於內心，妄識一念，故云一念即三千，三千即一念。此之內心，正是常坐三昧，用二十五法為前方便，調停澄凝無記一念，豈容易耶？纂者學無根柢，不達觀道，以見下文引證事理二觀，輒謂修觀次第，必先內心一句，即是雙標事理二觀，何狂妄之若此耶？雖事理二觀，通觀識心事觀，既其縱任三性，不必定云必先內心。以占察經云：一切時，一切處，三業所作，悉當觀察，知唯是心。豈可定云必先內心耶？又此內心之言，正當於陰料簡發觀之處。世有狂輩相傳，乃云圓教不立陰境，其如文何？其如理何？具明圓教陰境，在予金錍要義錄中，此不具引。

內心若淨，以此淨心，歷一切法，任運泯合。

釋曰：此當第三觀成歷法也。言內心者，所觀陰也。以三千妙觀安於陰心，安之不已，內心陰轉，成不思議三千妙境，名之為淨。若淨之言，即觀成也。觀成通四位，歷法局三位。以妙覺究竟，法界洞朗，無所分別，更無彼此色相迭相見，唯有真如智獨存，是故無法而可歷也。今文之意，且在五品．十信耳。然歷法意，若以初入觀時，豈簡界入及餘四陰？唯觀心王無記一念，初心修觀，逼心從理。觀既開發，已轉陰心，成乎妙境，得入初品，一心三諦，豁爾開明。以此淨心，歷行想受及以色陰，次第漸次，外依報等一切諸法，皆與三千任運泯合。初品既爾，二三四五亦復如是。五品既爾，十信亦然。分真尚有內外之相，豈無歷法乎？此一節文，純談觀道，世罕知者。昔昭師與法智議論，昭於義狀嘗註此文，今備錄之，貴知邪正。修觀次第，必先內心先觀識陰也。內心若淨謂了一念具三千也，以此淨心歷一切法謂了一念三千已，故云若淨。然後徧歷彼彼諸法，不出我心之三千，故云歷一切法也，任運泯合謂三千無外，攝外事境，罄無不盡。又亦先了萬法唯心，了，即解也。謂三千不出一念等。方可觀心。謂依解而觀三千法，不出一念也。能了諸法，則見諸法唯色唯心。當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異。當知下，正示觀心之意。諸法既因心分別，是故但觀心耳。雖云唯色，色即是心。故占察經云，觀有二種，一者唯識，二者實相。實相觀理，即觀三千性，即空假中，即前內心淨是也。唯識歷事。即以淨心徧歷諸法也。事理不二，即事即理，攝外歸內。三千三諦，攝無不周也。觀道稍開。若以二觀相扶，事理不二，則觀道稍明，可入觀行等位也。能了此者，可與論道。當知謬解僻執之徒，安可與之論道。荊谿明誡，可不是乎。嗚呼，昭師迷之於前，法智闢之於後，廓如也。其人雖亡，方𠕋尚存。纂者因茲，雖知內心若淨，是修觀成。以此淨心，徧歷一切，是觀成歷法。而謂四種三昧，具修事理二觀，而與昭師可以異耶。豈知夫事理二觀，投足殊途。四種三昧，制縱有異。根分利鈍，宜樂不同。安可同日而為語耶。如何輒謂初乘觀法性德之境，而為理觀修德之境。四句推撿，而為事觀化他之境，為果後用耶。且常坐三昧，修理觀人，剪略身儀，不兼餘事，唯一禪牀端坐而已。修事觀人縱任三性，公私役役，馬上怱怱，豈修理觀人宜如此耶？又上三昧，修理觀人正修之前，則用二十五法為前方便，三昧之後殷勤勸修，事非輕也。修事觀人敵體反此，蔑聞用於方便，不見勸修一科，豈可利根之人才修初乘觀法性德理觀，便轉為鈍修事觀耶？豈非心輕躁難耶？是故應知事理二觀，二種行人投足有異。今摩訶止觀正修之中，十乘觀法唯是被於修理觀人上中下根，不可於中參事觀也。若修事觀行人創始投足，唯是縱任三性四運，推撿自有十乘。如云：今文觀於十界四運，義當占察一切唯心。若也次第觀十四運名思議境，達九即佛名不思議，仍須發心乃至離愛，方成一家入道之相。以此驗之，事理二觀投足有異，各有十乘，如何常坐三昧初乘之中便修事觀耶？況輔行明隨自意三昧來意中云：夫有累之形，絕事時寡。上三三昧緣具誠難，若不隨境用觀，意起即觀，如何速與道理相應？修事觀人體自如何？云四種三昧事理二觀俱修耶？若乃事理不二，本末相映，次文當辨，此未暇論。

又亦先了萬法唯心，方可觀心。能了諸法，則見諸法唯色唯心。當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異。

釋曰：此當第四明先須開解也。

故占察經云：觀有二種：一者唯識，二者實相。實相觀理，唯識歷事，事理不二，觀道稍開。能了此者，可與論道。

釋曰：此當第五、引證事、理二觀也。經云：觀有二種：標也；一者、唯識；二者、實相。列也。實相觀理，唯識歷事，釋也。言實相觀理者，謂十界、百界、三千世間，相相皆實，即空、假、中，名為實相。用此實相，安於現前，澄凝一念，本寂三千真實之相，故名實相觀理。占察云：修習真如實觀者，思惟心性不生不滅。斯之謂也。唯識歷事者，謂一切法唯心變造，是故歷於十界、四運，推撿三千事用，即空、假、中，故名歷事。占察云：修習唯心識觀者，於一切時及一切處，隨身、口、意所有作業，悉當觀察，知唯是心。斯之謂也。事、理不二者，融上二觀，如上所引，似如事、理殊途，體、用永異。應知修理觀者，洞了事、理不二之理，而修此理觀，事、理不二也；修事觀者，洞了事、理不二之事，而修此事觀，事、理不二也。豈須事、理混和而修，然後謂之不二耶？能知此修者，觀道稍開。稍開者，漸漸開發，謂入品也。可與論於事、理二觀不二之道。不爾，安可與論斯觀？昔昭師謂：觀內心為理觀，觀外色名事觀。法智破曰：應知內心、外色皆具事、理二觀，不可以觀內心以為理觀，觀外色以為事觀。是故當知心、佛、眾生，依、正諸法，理則俱理，事則俱事。十義書指要鈔盛傳于世，纂者妄斥法智，以內心、外色而分事、理二觀，何欺生罔死之若此耶？纂者大率言四種三昧皆修事理二觀，云：且如常坐三昧觀陰十乘，那破四性？既歷四性，推撿方悟，豈非事觀耶謂初乘觀法有事理也？不知斯人而謂觀法如何修習？如此狂妄。又云：他謂理觀觀理造三千，事觀觀事造三千。且常坐十乘初觀陰入，顯於本性三千三諦，遂引華嚴心造文證。輔行乃云：心造有二：一者約理，造即是具；二者約事，則論三世云云。並由理具，方有事用，那忽分割理具妙假，變造事用以為真如、唯識二觀上皆彼文？斯人見於二造之文在常坐初，乃謂常坐三昧初乘觀法即能顯於事理二造二種三千，不知荊谿之意於此文中通示四種三昧事理二觀之體耳。常坐十乘只是理觀，更無異途，是故記文示二造已，即云：今欲修觀，但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得權實所現。請觀但之一字，如何謂上三三昧亦修事觀耶？夫但之為言，豈非獨義？若乃事理俱修，如何言但耶？修德境中雖有四句推撿，乃至下九雖處處文四句推檢，既不推於十界四運唯是理觀，不可見有四句推撿之言便為事觀。須知修理觀行人發軫投足，要期制度事體全別，不可修理觀人便修事觀。法智云：豈令九旬端坐之徒皆須縱任三性，然後謂之事理不二乎？豈令公私忩遽之人皆須九旬端坐，然後謂之事理不二乎？須知所示事造三千，乃是隨自意中縱任三性事觀之體，不可見在常坐觀陰之初，便謂即是初乘觀法所顯事用。又復應知事理二造者，乃是二觀所依體也。理觀乃以理造三千為體，事觀乃以事造三千為體。修理觀者，必達全修在性，性外無修，不二理觀而為能觀，觀成之時，即顯本寂。三千既是不二之本寂，則體用俱獲矣。修事觀者，必達全性起修，修外無性，此觀成時，必顯變造。三千既是不二之變造，則體用俱獲矣。觀道規矩各有倫序，纂者如何亂有所說事理二觀皆顯性具三千及事用三千即空即中耶？如何復云事理二造與事理二觀不可同日而語耶？若爾，事理二造定為所顯，事理二觀定是能觀，何殊匠造之法耶？法智斥昭師云：事理二造既其不分，事理二觀依何而立？斯言至矣。法智妙悟宗乘，荊谿之後一人而已，淺學無識輒敢指斥，其猶蚍蜉而撼大樹，真可笑也。今問纂者云：事理二觀既不可與事理二造同日而語，三千妙假復不可與空中同日而語，而謂三千定屬有相，必以空而亡之，中而非之，方歸無相。如此之說尚未及別，況圓頓乎？過失無量，不能具舉。

十一問：安心中云：體其實不起滅。妄謂起滅為當只除，妄謂猶存起滅為體，妄謂令無起滅。

釋曰：此問文中自有二節，初引安心文為立難之本，次為當下，荊谿難起也。言體其實不起滅者，體之一字，是用止也。其者，指法之詞也。體妄謂情，故云體其。言實不起滅者，以妙止安之，復其本也。妄謂之起，性執有也。妄謂之滅，相執無也。以四句體之，有本不有，無亦本無，只是性執本空，空亦叵得，此安心之謂也。荊谿難云：為當只除妄謂之情，無妨尚存起滅法耶？為當體其妄謂之情，滅已亦令起滅諸法皆歸無耶？

答：此亦無別，須善其意。若單論理，非起非性。若約果德，則性不妨起。若約眾生，唯起迷性。若聖鑒凡，即起只是性。今從反迷歸悟以說，令離起歸性，見非起性。仍恐迷者離起求性，故令體起，其實不起。起既不起，滅亦無滅。

釋曰：此答文有五，有通有別。前四通也，後一別也。別則別在今文，反迷歸悟。言此亦無別者，謂但除妄謂猶存起滅，與體妄謂令無起滅，此二語異，厥意是同。何者？但除妄謂猶存起滅，此起滅即無生滅；體妄謂令無起滅，此無起滅不妨起滅，故云此亦無別。言須善其意者，謂通別兩意，若善於此，所設二難，自然冰釋。初通四者：一、單論於理，非起非性者，非起之言，則含於滅，理非起滅也。言非性者，性體修辨，既非起滅之修，亦無本不生滅之性，無修則無性，此單約理明不起滅也。二、若約果德，性不妨起者，果德已證無起、無滅、無修、無證之理，無以名之，強云證性，寂然不動，徧應無方，其猶大鑑臨物，普現色身，故云性不妨起。三、若約眾生，唯起迷性者，唯起則唯有起滅，迷性則不知復本，是則一切眾生沒在起滅，寧知復本體其不起滅耶？纂者不曉唯起迷性，只作一事消之，乃云唯起貪嗔之迷性，何其謬也如此！四、若聖鑒凡，即起只是性者，眾生日用而不知，其猶大富盲人，動轉去來，反為珍寶之所󳬩礙。圓聖鑒之，無非妙性，故云起只是性。此四通論，理性雙非。諸佛證得眾生迷妄，聖智鑒照，未是的答。除妄謂存起滅，體妄謂令無起滅，次文方的。五、今從反迷歸悟以說。令離起歸性，見非起性者，正答安心中意也。謂體其實不起滅，妄謂起滅。如此說者，只以三千妙止，止其起滅，即散而寂，故云令離起歸性。離起之言，即離起滅，文從略耳。歸性者，歸於非起非滅三千寂照之性，故云歸性。言見非起性者，復本乃見非起非性，起即性故非起，性即起故非性，故云也。如此妙止，尚恐修者情迷，離起求性，故令體起，其實不起。若其離起求性，是猶棄冰而求於水，徒自疲勞，故令體起，實不曾起。起既不起，滅亦無滅，豁然如托空，唯覺無所有。總安心意，其若是乎？總止既爾，總觀亦然。

十二問：既云一心止觀，何得更立六十四番？

釋曰：此問安心。文中總安，既以一心不二止觀而為能安，三千寂照以為所安，於義已足，何須更立六十四番耶？

答：六十四番者，約根約行，迴轉相資。總徧而論，有六十四行者，何必盡具諸數。又論其體性，只是約於法性寂照自在堪用，故爾許爾。

釋曰：六十四番止觀者，開總出別也。何者？總行雖總，其體具別；別行雖別，其體常總，始終無二。言約根約行等者，根謂能生，行謂進趣。良以積劫聞法以成信根，久劫習禪以成法根，既成根已，名信．法行。故此二行各有四悉，止觀安心成十六番。言迴轉者，信行轉為法有八番，法行轉為信有八番，又成十六番，成三十二番止觀。自行有三十二，化他亦三十二，共成六十四番，此一向根性也。言相資者，以信資法有八番，以法資信有八番，成十六番。復有信資於法轉成信行八番，法資信行轉成法行八番，又成十六番，共成三十二番。自行既有三十二番，化他亦有三十二番，此相資迴轉根性也。并前一向，共成一百二十八番安心。今此文中以一六十四而兩兼之，是故但云六十四耳。言行者何必盡具諸數者，行字平聲。止觀云：若心安於諦，一句即足；如其不安，巧用方便，令心得安。譬如羅鳥，必假眾目，及乎得鳥，唯一目耳。言又論其體性，只是約於法性寂照自在堪用故爾許者，意云：雖一百二十八番止觀，巧便用之，論其體性，只是不思議境，一念三千不二止觀，隨其根性自在而施。所以然者，以眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，是故廣施法網，捕於眾生心行之鳥，故有多番止觀。多番乃是開總出別，別不異總，法體圓妙，慎勿異見。

十三問：即此文中，或云諸法即是法性，或云四運四性，推撿何者為要？

釋曰：即此文中者，止觀文也。文中或云諸法即是法性者，造境即中，無不真實也。大率只是體於一念，陰心即是三千，故云諸法即是法性、諸法陰也。此的就初乘觀法而為言也。或直體諸法即法性體，如前第九問安心。初云但信法性，不信其諸，約對治說，令於諸法純見法性者是。或云四運四性推撿者，如隨自意中，縱任三性，推窮十界四運者是。荊谿恐人不達大師建立行門之意，法有事理，根有利鈍，是故問云：何者以為入道之要門耶？

答，夫觀心法，有事有理。從理則唯達法性，更不餘途。從事則專照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。

釋曰：此答文中為順止觀，以觀陰心而為要門，故云夫觀心法有事有理。若通論觀境，心佛眾生依正諸法皆可為境，理則俱理、事則俱事。一往簡判，且云佛法太高、眾生太廣，初心為難、觀心則易，所言易者近而且要，故此亦且從多為言，故以觀心而為要耳。若論樂欲不同宜觀佛者，觀佛則易，如般舟三昧等；宜觀眾生者，觀眾生則易，如淨名觀眾生品等。今文為順止觀觀心，且云心為易耳。理則唯達法性更不餘途者，唯以本寂三千安於現前一念無記，令於一念純見三千即一念、一念即三千，雖修德化他二境有四句推撿之觀，而亦不離本寂三千而為觀體，發心已去乃至離愛不異於初，本寂三千皆是唯達法性更不餘途。纂者淺學不知所以，而云修德化他既用四句推撿即屬事觀，下九乘法四句推撿皆是事觀，或用理觀唯達法性，乃云四種三昧共一十乘，皆用事理二觀，何狂妄之如此也？上文已破，應知今文且辨端坐理觀十乘，餘三三昧理觀雖同，趣向有異，不課義學，妄有所說，壞亂觀門，罪莫大焉。事則專照起心，四性叵得者，此語第四三昧中，縱任三性照察十界，四運起心，必屬一界一運，故云專照起心，此所觀也。四性叵得者，此能推之觀也。以不自不他，不共不無，因窮而逐之，四性執妄，是無性性，此無亦無，是無相性，性相俱空，故云叵得。此四句觀，的以變造三千法界大用而為其體，名為事觀，此事即是不思議事。故上文云：觀此一運，即具十界、百界、三千，即空即中，不思議境也。仍須發心，乃至離愛，方成一家入道之相，此事觀中十乘觀也。纂者如何乃云四種三昧事理二觀，共此止觀十乘法耶？是豈識觀道之蹊徑耶？本末相映，事理不二者，全本寂三千而為理觀，名之為本；全變造三千而為事觀，名之為末。本中有末，末中有本，名為相映。只是修理觀者，達性外無修，體全具用，此末在本中也；修事觀者，達修外無性，用全即體，此本在末中也。能了此者，方識事理不二，豈須事理混和，修事兼理，修理兼事？十乘之中，乘乘事理相扶而修，名為不二。如斯之人，豈識觀道之深妙耶？

十四問：法華玄文，境能照智，雖引誠證，理亦難明。

釋曰：此出玄文第二卷智妙中。彼問曰：智能照境，境能照智否？答云：若作不思議，更互相照，義亦無妨。言雖引誠證者，彼引仁王般若云：說智及智處，皆名為般若。今謂說智者，能觀也；智處者，所觀也。既皆名為般若，則境亦是智，而為能照。雖此引證，理亦難明，故今料簡，令義顯然。

答：順方便教，理不可會。若從極說，於理易融。以心為境，心亦能照。能所俱心，心體俱徧。心心相照，於理甚明。

釋曰：答文有五：初、以偏教顯圓極易融；二、故不下，引不思議境證境智不二；三、以是下，的就圓教四句分別；四、照者下，明偏圓行人說照不同；五、是故下，備舉偏小所照顯圓境智。初言順方便教，理不可會者，方便教中，境之與智不可融會。今從圓極，於理易融者，良由以心為境，乍為所觀，只此心境亦是能照、能觀觀也。能、所俱心者，能觀是三千之心，所觀是三千之心，只是能於本理三千而為能觀，以此能觀觀於所觀，心體咸徧。咸徧者，能觀之心即是妙境，所觀妙境即能觀心，故云咸徧。以三千心照三千心，即境是觀，即觀是境，故云相照。能如此了，於理甚明，何須疑於境照智耶？

故不思議境初云：不思議境即是觀。

釋曰：此當第二引止觀正說十乘不思議境，初章安料簡文也，故云不思議境即是觀。既云境即是觀，何妨境能照智耶？若不爾者，如何能見不二之旨耶？

以是得為四句分別：境照於境、境照於智、智照於境、智照於智。

釋曰：此當第三的就圓教，以四句分別出圓境智也。當知境智，其名雖別，其體不殊，是故能所二而不二。初心修觀，暫立能所，於四句中，正當第三智照於境。若了境智體徧，只一三千，而謂境照境等，何所疑耶？又復應知，雖立四句分別境觀，及乎正用觀時，唯一三千，絕待而照，有何能所而可辨耶？

照者方照，非說可窮；照者應說，非照可了。說者方說，非照可窮；說者應照，非說可了。

釋曰：此當第四明偏圓行人說照不同。何者？謂用三千妙觀而為照者，方能照此三千不二境觀，故非偏教說者之所可窮。照者應說，非照可了者，圓頓行人內照三千實相之理，而與此理相應，應理而說，故非偏教照者之所可了。說者方說，非照可窮者，圓頓說者方能說此不二境觀，故非偏教照者之所能窮。說者應照，非說可了者，圓頓說者內契三千實相之理，說應於照，故云說者應照。此非偏小說者之所可了，在文可見，不委釋也。

是故不同世謂頑境以為所照，又亦不同偏小妄心以為所照，又亦不同假立真如以為所照。所照既爾，能照亦然，不可率爾。

釋曰：此當第五簡偽妄斥偏小，顯今所觀即理之事體不思議也。不同世謂頑境以為所照者，簡偽也。此如輔行第一明於九師次第相承，北齊已前唯用體心踏心，既不以三千而為所照，不免只是頑癡之境以為所照，尚失小乘之境，豈識圓頓十乘所照耶？又亦不同偏小妄心以為所照者，偏通三教，小唯在藏，藏以生滅心為妄心，通以幻有心為妄心，別人初心與藏通同，此三既皆不識即理之事不思議陰以為所照，唯此妄心而已。言又亦不同假立真如以為所照者，別教但中其實假立，特是為於迷中重者假施設耳，故云假立真如，登地自證權門自開，豈有清淨真如而可證耶？所照既爾，能照亦應揀於偽妄之智及偏小智，如此精簡披砂得金，顯今圓智照於圓境，境照智等安足疑耶？故誡云不可率爾。

十五、問：破法徧中云須先用無生為首者，門後料簡，云何復云無生是智，無滅是斷？智則是觀，斷則是止，應無生門唯觀無止？

釋曰：止觀文中先列有等四門已，而云今置三門，且依無生門。荊谿云：淨名．大品並以無生為首，故今亦然。今謂一切眾生無始已來多著於有，無生空門蕩有為便，是故然也。言門後料簡，云何復云無生是智，無滅是斷？應無生門唯觀無止者，文出止觀。釋名會異中云：無生是智是觀，無滅是斷是止。因名止觀，果名智斷。是故難云：若破法徧依無生門，應但有觀而無止耶？

答：破徧門意，從事偏說，故文中云：有定之慧而盡淨之。具如記中廣分別說。

釋曰：破徧門意，從事偏說者，乃從根之所宜，故無生門屬於智德。若論理體，離觀無止，離止無觀，豈無生門唯觀無止耶？故引文初云：若未相應，應用有定之慧而盡淨之。盡淨之者，破之令徧也。言具如記中廣分別說者，文云：安心、破徧，並是絕待，咸具定慧，如前安心。今謂安心之中既有六十四番止觀，豈唯止耶？但前安心中先推法性，義多從定，是故云安。破法徧中先準教門，義多從慧，是故云破。究論二文無不兼具，究論法體曾無有偏，但是隨宜一往言耳。

十六、問禪境初十二因緣觀不思議境。初云：不同世人取著一念能具三千，為唯此中諸境皆然？

釋曰：止觀所觀境界有十，能觀、妙觀亦復有十，於一一境皆施十乘，備明藥病也。今文所問禪境，乃當第六禪定境也。此禪境中具明於發，則有十禪，初根本四禪乃至第十神通禪。於十禪中，前七種禪但直明於所發禪相而已，故至第八因緣禪中乃明發於十二因緣禪境。約此以明十乘觀法，於初觀法不思議境中乃云：不同世人取著一念，能具三千。言取著一念者，謂定一、定異之一念也。故此一念不具三千，乃取非一非異之一念，此之一念方具三千。斯旨難明，非苦學深窮，心有所詣，道有所至，其孰能測其淵源哉？今謂上文簡偽斥偏，云不同世謂頑境以為所照，又亦不同偏小妄心以為所照，又亦不同假立真如以為所照者，此乃斥前三教正當陰等十境也。在彼豈非取著心乎？乃時寧識一念具三千耶？若今圓人所觀境異，只前十境乃是即理之事，故云理即事故，一一境相不同圓陰、入等境也。是故一一皆以三千而為其體，即以三千而為乘體，故云若無十境，乘則無體。世有淺學不達斯旨，以見釋籤云陰等十境在前三教，便謂圓無陰境，其所觀者即是九界三教而已。若爾，正以荊谿所斥而為所觀，徒勞斥耳。須知圓陰體是三千，雖是三千，體全是陰，不思議陰而為所觀，豈與前三陰等十境同日為語耶？又復應知圓人圓解現前陰、入乃是即法性之無明，故此無明體全法性，雖是法性，而是無明。前三教人，豈有此解？寄語學輩，當思此義。若不了者，徒云止觀，辜負祖師，謗法之𠎝，未能免也。今為分別剖判指示，前三教人，不知理本具足三千，唯只取著一典之相，故此一念，不具三千。此乃簡斥其不能知故，非斥其理本不具。圓人既解一念本理，具足三千，非一異相，方具三千不思議境。簡顯之意，其若此乎？纂者引止觀中非一非異一念，反釋取著一念云：始自觀陰入境，成於妙境，乃至觀二乘菩薩，以成妙境。並是約於非一而論一念，非異而論三千。全文此益見其不曉文意之甚也。何者？夫圓人對偏，偏名取著。稟圓教者，深名字人，解心虗通，心無依倚，妙達一念，具足三千。三千無外，非依非正，非生非佛，非迷非悟，不可思議。即以此念，以為能觀，能所不二，名無著念。又豈須待觀成顯境之後，方名無著一念耶？若一一境須待成，方名無著妙境者，且未觀之前，應是有著念耶？紕繆之說，令人掩耳。又解非一非異云：非一而論一念，非異而論三千。又極謬也。夫非一非異者，乃吾家之常談耳。非一非空也，非異非假也，正顯一念，即是中道三千實相。如何輒云非一而論一念，非異而論三千？未之聞也。欺誑之說，在文甚多，不能備舉。言為唯此中諸境皆然者，此問取著一念，不具三千，為當獨在此禪境中？為當亦通陰入，乃至菩薩境中，皆如此簡耶？

答：一切皆爾。

釋曰：一切皆爾者，意云始自陰入終至菩薩，一一皆以離著一念本具三千而為境體，無以異也，故云一切皆爾。

十七問：若爾，應當取著心中，不具三千。

釋曰：此以今文的簡所觀，而難通途之心。何者？若通途取著之心不具三千者，應一切眾生而無三千性耶？經論何故云昏盲倒惑，其理存焉耶？

答：此準用觀觀境而說。

釋曰：答中有三：初明的簡所以，二取著下不廢通觀，三譬如下舉譬真妄體同。初的簡者，謂由圓人修妙觀故，若非圓心不具三千，既了一念具三千已，全此三千而為能觀，觀此三千能所寂絕，故云境觀。名別而體不殊，能所二非二，如此所觀，故非前三取著心也。此乃簡通的從別耳。

取著之心本是諸法，照此著心緣生虗假，假中三千自體性空，即是心性不可思議圓妙三諦。

釋曰：此當第二，不廢取著，亦可通觀。何者？上文的簡，唯以圓心無著，乃具三千，以為所觀。今通取著，不廢取著，亦可觀察。謂由著心，本是諸法陰入，照此著心，緣生虗假。謂此著心，賴眾緣成，其體不實，故云虗假。虗假之處，即無著也。假中三千，自體性空者，即便指此離著之心，名之為假。此假中具足三千，本自二空，名自體性空，即性性空、相性空也。言即是心性不可思議圓妙三諦者，結成照取著心，心體本空，具足三千，即是心性不可思議圓妙三諦，為所觀境。纂者不知義理，望聲解義，以見文中有自體性空之言，便為真諦；心性之語，便為中諦。而不知從即是心性，乃至三諦，并是結示假中三千自體性空，而成三諦，為所觀境。然乍觀彼說，似如符合，其如文意，天地相懸。高明之士，覽詳此者，自可見矣。纂者又解假下中之一字，乃語詞也。而不知中字，乃指法之詞，指於假中具足三千，乃文旨也。若但云語詞者，則中之一字，全無功也。此雖小事，不可不正。又復應知，不廢取著而觀察者，亦是約修觀人，作如此說。良恐圓人捨於偏境，別求不思議境，以為所觀，是故然爾。若乃據理不隔，亦無問於觀與不觀，三千體同，無處不徧，尚徧無情，況取著心而不具耶？纂者便以不廢取著，亦可通觀，謂為據理不隔者，無乃不可乎？據理不隔，自屬一切眾生，無非三千三因佛性，而與不廢，義永異也。

譬如空華，華與空體無二無別，此空不當華之與空。對華說空，空無名字，以此細推，諸法皆爾。

釋曰：此當第三、舉譬真妄，其體本同。何者？華譬取著陰境，空譬三千實相。空本無華，由眼病故，見空中華；取著陰境本是實相，由迷妄故，取著諸法，譬之如華。此空不當空之與華者，畢竟空中尚無有空，豈有陰境稱本而照？取著陰境即是實相，如不見華，非但不見於華，亦乃本無空寂，故云此空不當華之與空。對華說空，對陰說不思議。約對而說，若陰入境即不思議，非但陰亡，妙境亦亡，尚無妙境之名字，豈有妙境而可存耶？故不二門云：因果既泯，理性自亡。今謂立因果者為取理性，因果若泯，理性自當泯絕無寄，無華無空，其義亦爾。故知諸法皆即實相，皆無實相，豈取著心而不然耶？

止觀義例隨釋卷第四

止觀義例隨釋卷第五

永嘉沙門　處元　述

○心境釋疑之餘。

十八問：十二因緣妙境文中，束為三道，以對三德，苦身質礙，那對法身？

釋曰：此約法華開顯妙十二緣，束為三道，以對三德。何者？百界無明、愛、取為煩惱道，百界行、有以為業道，百界七支以為苦道。而此三道，舉一即三，舉三即一，體全三德，不縱不橫。今設問者，為破常情，故約所迷生死報質，以難常住無礙法身，故云那對法身。

答：此約理說，的相翻對，以身對身，故作此說。實論三體，更無前後。

釋曰：答文有二：初、直約理的相翻對；二、且論下，舉劣況勝，出今文意。初、約理說的相翻對者，以苦道即法身，結業即解脫，煩惱即菩提，故謂之敵對相翻，亦謂之性種。此即三道，性是三德，生時此種純變為修，故云性種。荊谿云：性亦類也，此乃非類而為於類。且如苦道遷變無常，而與常住法身為類；結業繫縛，而與解脫自在為類；煩惱昏暗，而與般若照明為類也。今約不思議三道即是三德，體本融妙分別，且以苦道而對法身，何疑質礙非法身耶？

且論無始苦輪無際，與業煩惱不並不別，況今文中約於一念十界百界以論因緣，約此因緣以論三道，約此三道以論三德，是故三道及以三德並無前後，性德三因無時不具，豈更問質礙等耶？

釋曰：此當第二舉劣況勝，出今文意。言無始苦輪無際者，生死循環無有窮已，如汲井輪。只此苦輪與業煩惱不並不別，不並者不一時也，不別者不前後也。生死三道約當分說尚叵思議，況今止觀文中約於開顯一念心中具足十界百界以論因緣，約此不思議絕妙因緣以論三道，約此三道以論三德，是故三道及以三德並無前後。所言並者，三道已自無前無後，三德豈有並別縱橫？由是而知性德三因無時不具，而皆即一而三、即三而一，豈更問於苦身質礙不即法身耶？

十九問。有人問云：此土真詮，稟承有緒，雖教科開廣，而本味仍存，尋求宗源，自可會本，何須復立一心三觀，四運推撿，溷我清流？

釋曰：此乃大隨之末，有唐之間，濫學大乘者。以見天台依經立觀，教人修行，故設問云：此土真詮，稟承有緒等。言真詮者，謂達磨西來，傳佛心印，故云真詮。稟承有緒者，謂次第相授，至第六祖少室能師，次第不亂，故云有緒。禪宗言祖，以西天竺國摩訶迦葉以為初祖，乃至菩提達磨為第二十八祖。遠以迦葉為本源，近以達磨為流派。天台止觀，挹流尋源。金口祖承據，付法藏傳，始摩訶迦葉，終師子尊者，次第止有二十四祖。若以商那和修，與末田地同時並化，故合為一，唯二十三祖。云二十八者，無文誠證。昔契嵩長老與臻法師議及定祖，無文證據，乃謾引禪經所出諸師為據，名字差誤，上下混亂，而復不知禪經乃是小乘三藏教耳。故為吳門昉師所破，義莫能救，虗偽可知矣。雖曰有緒，實無稽也。言教科開廣，而本味仍存，尋求宗源，自可會本者，此暗禪者，正設難也。謂迦竺之後，達磨以來，貝書源源，西流此土。教之科目，日益開廣，教之本味，寧有敗亡？故云仍存。尋求宗源，自可會本，謂但根求，能詮教迹，則宗行成。宗行成，則到於源底，即會本也。於理已足，何須復立一心三觀，四運推撿，溷我清流？此乃暗禪之流，不知佛化而有萬途，唯只尚理，無說無示，直下承當，我便是佛，何須別求？是故排名教，斥立行，見傳佛教，見修行者，目為小乘。而不知教有大小，理有權實，禪有邪正。謗圓頓教，毀真實行，自謂我禪宗教外別傳，不立文字。斥天台云：何須復立一心三觀，四運推撿？一心三觀，理觀也。四運推撿，事觀也。謂此四運推撿，及以一心三觀，有解有行，有修有證，豈非溷我西來所傳之清流乎？

答：𤃒流本清，撓之未濁；真源體淨，混也詎妨？

釋曰：答中有五：初舉源流撓混不妨以責來問，二設使下出所宗人優降有殊，三故東下舉圓極位尚用二觀以為心要，四況復下明三觀本宗瓔珞而與大士符契，五況所下明一家所立盡憑經論非任𮌎臆。初舉源流撓混不妨，言𤃒流本淨者，暗禪者謂自達磨西來法傳此土𤃒流本淨𤃒音峻，深也，何用天台四種三昧事理二觀撓清流耶？是故釋云：縱使深流本淨撓亦未濁，此以達磨所傳為深流也。次云真源體淨混也詎妨者，此指自大迦葉金口所傳而至于此為真源也，源異流也。若以天台四種三昧事理二觀混而雜之，豈有妨耶？此略責之，意在下文耳。纂者釋此而以𤃒流而對事觀、以真源而對理觀，而不知源流自為所混所撓、事理二觀自為能混能撓，何謬釋之如此？

設使印度一聖來儀，未若兜率二生垂降。

釋曰：此當第二舉所宗人優劣階降。言設使者，且縱之詞也。縱使達磨是印度一聖來臨此土而設化者，未如彌勒二生菩薩垂形降迹化導震旦。達磨西來，初到宋境北度至魏，所之之處誨人禪寂。當時有道育．慧可，初逢法將誨以定法，云如是安心謂壁觀也，如是發行謂四法也，如是順物謂護譏嫌也，如是方便教令不著，乃至云藉教悟宗，深信含生同一真性，復以楞伽經四卷授於慧可。嗚呼！今之禪者不知藉教悟宗之說，復不知以楞伽經而授慧可，輒云教外別傳，唯事機鋒語言相敵，一棒一喝謂為禪法，吾斯之言未能信也。達磨事迹僧傳記之，故今略錄。及乎垂終，不見示以果證，但聞隻履西歸，聖之果證未之聞也，故云設使。言兜率二生者，兜率梵語，此云知足，彌勒居此以待機緣。二生者，謂兜率一生、閻浮一生，故云二生。或云授一生記者，一品惑在，故云一生。隣真際極唯妙覺上之如此，至聖尚用三觀四運，曷不責以溷清流乎？

故東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩云：獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生？獨自作，問我心中何所著？推撿四運併無生，千端萬累何能縛？

釋曰：此當第三舉圓極位，尚用二種觀法以為心要。言東陽者，古東陽郡也，今為東陽縣，縣有東陽山，屬婺州。言大士者，大心之士，菩薩之美稱也，姓傅氏，名翕，彌勒化身也。常以二種觀法自行化人，縱天竺一聖來儀，豈可便棄上聖己他之法耶？言獨自精者，謂三千絕妙法界獨立，其體精妙，故云獨自精也。三千妙體本離聲教名字，故云其實離聲名。三觀一心融萬品者，三觀，三千也。三千即空、假、中，只一念是。若了三千自融萬品，一即一切，一切即一，非一非一切，而一而一切，融相可知也。荊棘叢林何處生者，九界惑染生死因果，荊棘也。佛界因果萬德莊嚴，叢林也。善惡崝嶸同歸一相，一相無相，故云何處生也。此獨自精詩，以證真如理觀也。獨自作者，乃是起於十界四運，四句推撿，故云作也。問我心中何所著者，問起也。推撿四運併無生，正用觀也。千端萬累何能縛，觀之成也。十界善惡若因若果，何能縛之？故云也。此獨自作詩，以證唯識事觀也。彌勒大士補處，尚用三觀四運自利利人，曷不責其溷清流耶？

況復三觀本宗，瓔珞補處，大士金口親承。故知一家教門，遠稟佛經，復與大士宛如符契。

釋曰：此當第四明三觀所出，復與大士三觀符契。言瓔珞經者有小有大，今所引者小瓔珞也。經有二卷，上卷明次第三觀，所謂從假入空觀亦名二諦觀、從空入假觀亦名平等觀，以二觀為方便道得入中道第一義觀等云云。下卷佛為敬首菩薩說三觀法界諸佛自性清淨等，此圓三觀也。三觀既是佛說，彌勒大士金口親承，今家建立遠宗佛說，復與大士符契若此，何得責云溷清流耶？

況所用義旨，以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成，觀心為經，諸法為緯，織成部袟，不與他同。

釋曰：此當第五，明一家所立依憑經論非臆說也。以法華為宗骨者，謂本迹開顯三千實相而為宗主骨者，如人一身無處無骨，故一部止觀十境十乘，一一並以三千為體，故云宗骨。以智論為指南者，智論龍樹造也，樹天台之高祖也。釋大品經論有百卷，論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。止觀既用因緣生法即空假中，空假中即三千也。故知一部唯以三觀而為會要，故云指南。是知記文云並以三千而為指南，與今指南無以異也。言指南者，文出史記，彼云：黃帝與󱳸尤戰於𣵠鹿之野，尤作大霧以迷四方，帝乃作指南車。前既是南，則左東右西後北自可知矣。失此則方隅亂，得此則方隅正。以大經為扶疏者，謂大涅槃經扶律談常助正道也。末世修行非助不前，正助相添能運大車到清涼池。扶疏二字，文選中扶字從木，疏字從草，乃樹枝葉四布之貌，非今文意。今但取於扶，助於疏，故云扶疏耳。以大品為觀法者，經中以從假入空，觀斷見思，入十住位；以從空入假，觀破塵沙，入十行位；以二觀為方便，得入中道，觀伏無明，入十迴向位。又云：三智一心中得。此乃無差即差，差即無差，一部之意，莫不皆然，故云以大品為觀法也。引諸經以增信，引諸論以助成，此自可見，不復解也。觀心為經者，如世機者，先須布經，次方緯之。經，豎也；緯，橫也。從始至終，無非心觀，如經散引諸文，四諦．因緣．六度等種種法門，橫如緯也。以此觀心諸法，織成一部，五略、十廣、十乘，一一令人見性成佛，豈同世間人師，唯事翰墨，馳逞文章而已，如何暗禪責於三觀四運混清流耶？

二十問：大師口決純為治病，為復更有餘心要耶？

釋曰：大師口決者，乃天台智者禪門口決，世現印行，有六紙文。言純為治病者，彼出病相乃有五種：一、身作病；二、鬼作病；三、魔作病；四、息不調成病；五、業障病。治此諸病，廣如彼說，不能具引。故今問云：為純為治病耶？為復更有餘心要法耶？此設兩問也。

答：諸皆治病，唯有一偈云：師常教誡言：實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。釋曰：心若繫境，境必繫心，心境相繫，名為實緣。復由後心，心心相續，心心相繫，名迭相注。即是心注於境，境注於心，心心境境，念念相注。如是次第，剎那無間，自然從於觀行相似以入分證，故云入實。此答文中有釋曰之詞者，乃天台大師釋於南嶽師偈，非予釋也。

釋曰：此答文中具答二問。先答純為治病，故云諸皆治病，指禪門口決一卷之文，除一偈外餘皆治病，故云也。次問為復更有餘心要者，乃答云文中唯有一偈也。云師常教誡言等者，此乃天台指南嶽云師也。實心繫實境者，三千實相之心繫於三千實相之境，故云實心繫實境也。實緣次第生者，能緣所緣皆名為緣，以實心緣實境、以實境緣實心，故名實緣也。心境相緣，心能生境、境能生心，心境相生，故云次第生也。言實實迭相注者，只是實心照於實境、實境照於實心，心境相研，名迭相注。迭，遮也，亦更相也，故云實實迭相注耳。如此用之，自然證入實相之理也。言釋曰者，乃是天台大師釋南嶽偈也。心若繫境，境必照心，心境相繫，名為實緣予釋已見上文。言復出後心，心心相續者謂後心繫於前心，心心相續也，心心相繫，名迭相注心心只是心境俱心，境境只是心境俱境，應以上文境智四句來此照之，釋然可曉。如是次第指上心境相緣，剎那無間者謂剎那剎那與此心境相緣相注，無塵緣間也，自然從於觀行相似以入分證，故云入實。亦應更云從深名字得入觀行，方入相似等。予謂此一偈文即是摩訶止觀初乘觀法性德境不思議之觀法也，亦是十乘之大體也，宜深思之，亦不存於多解釋也。

○第六行，解相資例者。

釋曰：此標名也。夫解者，行之本也；行者，解之立也。非解無以立行，非行無以顯解。解有立行之功，行有顯解之德，故云解行相資。上文列章，則云解行；今文標章，而云行解。此亦無他，但是趣爾標舉耳。然解行之言，其義亦通。今所論者，乃法華開權顯實，開迹顯本，三千實相之妙解也。依此以立妙行，即十乘之妙行也。又約三部而論，則玄義．文句而開解也。文中雖有託事附法成觀，若望止觀，彼則俱解，此則俱行。若止觀自論，則前之六章而開妙解，正修十乘，方名妙行。雖此進退，究而論之，玄句與六，莫不皆為開止觀解，立止觀行。此與諸文通論而不同也。

如分別中總以十義分別十章，於中且約自行化他，則前八自行於自行中去果論因，則果報為果，非今正意。

釋曰：此當正釋。二中初正釋四：初自行解行有去取，二前七下通明解行，三分別下簡化他解及越次取文，四故自下的明於解。初文言分別中者，十大章初總以十義分別十章，十義乃是能分別也，十章乃是所分別也。於十義中第六自他分別中，云前八章自行也，起教乃當於化他也，旨歸非自非他。於自行中去果論因，乃是去其果報，以果報者行終自獲，非是今文修行之意。既去果報，自行有七，七乃解行也。

前七為因，正明修相。於七因中，前五生解，後二為行。

釋曰：此當正釋第二通明解行。方便一章或解或行，今取為行，故云後二。

分別文中雖以起教取譬於目，起教化他義當於解，越次取文兼化他故。

釋曰：此當正釋第三簡化他解及越次取文也。分別文中者，義同於前，彼云：大意至起教是目，方便至果報是足，旨歸非目非足。言大意至起教者，應云前五至起教，欲簡其文，故舉大意攝下四耳。彼文雖以起教為解，乃是起教化他生他之解，義當於解，仍又越於方便．正觀．果報三章，故云越次，非今正修已前之解，故不取也。

故自行解，唯前五章是也。

釋曰：此當正釋第四的明於解。自行之解唯在大意，乃至偏圓之五章耳。起教化他生他之解，非今所用。

大意雖有行及果報等文，但是示行及果報等，令知始末，非謂即是修行相也。

釋曰：此當第二釋伏疑四：初大意下正釋伏疑，二何者下釋出大意唯解無行，三故知下明五章生解各有所屬，四故以下明解行相資。初言伏疑者，有疑潛伏在上科中，恐人疑曰：前之五章的是解者，且如大意中有解有行、有因有果、自行化他悉皆具足，如何定云前之五章是解耶？故今釋曰：大意雖有行及果報，但是預示行及果報乃至大處，令學止觀者知此始末，非謂即是修行之相。言始末者，發大心修大行始也，感大果等末也。

何者？修行俱須二十五法以為方便，十乘、十境以為正修。所以者何？若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。

釋曰：此當釋伏疑中第二釋出大意，唯解無行，顯今行相，故先問起。何者是大意唯解無行耶？葢凡論修行，俱須二十五法而為方便，十乘十境以為正修。大意無此，驗非行也。故知修行之漸，必須方便，四教修行，莫不皆然。乃至世間禪定，尚須二十五法而為方便，況圓行乎？前之三教，亦用十乘觀於十境，十乘名目與圓雖同，厥體永異。十境亦乃名同體殊，所觀十境亦乃隨教而有增減。若今十境，具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同，別教乃於菩薩境中，但觀藏、通菩薩以為所破，當教菩薩以為能破。通教菩薩但觀生滅一菩薩境，三藏全無。菩薩一境但觀九境，通教二乘觀八境半。所言半者，二乘一境須該兩教，通二既為能破，是故只有生滅二乘，故八境半。三藏二乘觀八境全，八唯凡夫、二方便聖，共成十境。前三十乘如四念處，具出行相，此不暇引。故知四教皆須方便正修，方為修行。大意無此，無勞疑也。言若無十境，乘則無體者，此明止觀性德十乘，必以陰等十境體全性惡而為乘體。何者？十境是惡，此惡即性，性即中道三千實相，用此為觀，故云乘體。荊谿云：須聞性惡，方是圓修。斯之謂也。應知十境即所依體，十乘觀法即能依觀，方稱今文不二境觀。問：不二門云：故撮十妙為觀法大體。今文以十境為觀法體，將非二文有違戾乎？曰：語異意同，孰云違戾？何者？彼以開顯十妙不出三千，故撮十妙以為觀體。此以圓陰體不思議而為觀體，圓妙陰等即是三千，何所疑耶？纂者釋此，若無十境，乘則無體，體即當體體也。由有所觀十境，方有能觀十乘之體，故云也。今謂斯人全未識於觀道趣向，故此妄談也。今試問之，若是十乘當體體者，應離三障四魔之外，別有十乘之體，何名即境之觀？豈不同於世造耶？又復應知即境之觀，言之則易，解之則難。今為陳之，須了所觀之心即圓陰境，圓陰體妙即是三千不思議境，方得名為為十乘體。若乃十乘自是能觀，觀則魔障定為所破，義歸於別，何名不二絕待止觀耶？亦如請觀音中理消伏云：法界無礙，無染而染，即理性之毒。理性毒者，即圓陰境也。文中不出能消之相，應以所消例出能消，應以性德緣了而為能消。是故當知，三障四魔，即理毒也；十乘三觀，性德行也。故知圓陰入等，指惡即性，即是三千性德妙境，無能無所，名絕待觀。如此辨別陰等十境，方有十乘之體耶？言若無十乘名壞驢車者，車壞驢獘，以獘驢挽壞車，故云也。大經？梵行品云：乘壞驢車，正南而遊。章安三釋，予謂一釋為正，故今出之。南方為離，離，火也，即是乘邪見乘，趣三途火，故云南方而遊。餘二非要，故今不出。又東方配集諦，南方配苦諦，西方配道諦，樂煩惱乘，趣生死苦，故云向南方而遊。此非大經疏文。天台十乘，依法華經大車譬立。已見上文所傳部別例，具以大車配對十乘，此不再出。如何他宗十乘都無，而欲修行？是由緣木而求魚也。噫！自佛法東被已來，天台大師未化導前，人尚不聞十乘之名，況有依之而修行者？故章安云：前代未聞，信不誣矣。

故知必須五章，以生妙解。於生解中，大意則略。解始終自他因果，則文略而意寬。次四專在名體，則文理俱廣。

釋曰：此當釋伏疑中第三通論五章開解，仍各有所屬。何者？修茲止觀，必以前之五章而生妙解，此通而言之也。於此通中，大意一章名為五略，則是略解始終、自他、因果，故自行有始終因果，化他有始終因果，自他皆然，是則文略而意寬。文略者，只一章也；意寬者，該下九也。言次四專在名體者，雖有攝法及以偏圓，偏圓意成名體，攝法亦歸於體，方便正觀則是於宗，宗該因果，果成有用，故四專在名體也。纂者云：次四者，總舉四章也；名體者，別舉初二章也。雖舉初二，亦兼後兩者，是不知文意之甚也。言文理俱廣者，文謂四章之文，理謂四章詮辨之理，廣可知矣。

故以廣解導於行始，使二十五法隨教甄分，會開廢麤，方可得名妙行之首也。是故五章，一不可廢。

釋曰：此當釋伏疑中第四、解行相資。文自有三：初、明解導方便；二、若用下，明依解以修十乘；三、而今下，明為鈍根。初以解導方便行。言故以廣解導於行始等者，二十五法，修行之始也。以五章所開妙解，一一導之，令成圓家。方便始行，隨教甄分者，今非前三，乃是開會廢麤之方便也。此方便行，方堪以為圓，實十乘之先容也。若不爾者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，縣額牓州，惑亂行者，是故五章生解，其功大矣。

若用此解而修十法，則但釋十法名宗次第，於理自足。

釋曰：此當第二依解以修十乘。何者？若用前之五章廣開妙解，復用二十五法而為方便，於方便中約事生解，於解明矣，於行漸矣。用此而修十乘法者，若說若行但釋十乘名宗。言名宗者，前之五章專在名體已見上文，正觀果報則名為宗，順五重玄義而為言也。次第者，成五重不相亂也。是故但釋十法名宗，則次第義理於焉自足，無繁說也。

而今文中相猶廣者，為鈍根者仍恐不曉觀法次第，故引前解入觀委論。

釋曰：此當解行相資中第三，文自為二：初為鈍根者引解入行，二明陰入備修十乘，餘九準例。初文意者，上文既云但釋十法名宗次第於理自足，應須逕示行門修心之要，而今文相猶繁廣者，此乃聖師為鈍根人，恐其不曉觀法次第，是故引前開解之文入十乘中，委曲論之文相似廣，一一詣理實非廣也。

又恐繁文，故於陰入具釋十法，九境比知，是故諸文不無傍正。

釋曰：此當第二明陰入境具修十乘，餘九準例而已。何者？陰等十境理當一一具明十乘，今文但於陰入一境備明十法，下之九境但將陰境十乘觀法比類用之，故云十法成觀。但於陰境委識根由，餘九待發方可用觀，是故九境但分別境相。境下十乘不細委論，但隨發用觀，非關廣說。言不無傍正者，上開解中雖有於行，行傍解正；正修文中雖引前五，行正解傍，亦應可見。

且如十境，只一念心，行之地也；一一顯示境相不同，行之種也；一一起於十乘觀法，行之雨也；一一轉成不思議境，行之牙也；一一發心，行之幹也；一一安心，行之葉也；一一破徧乃至正助，行之華也；一一次位以至離愛，行之果也。若無六事，道樹不端。

釋曰：此當第三明解行能成道樹。文三：初明境境具修十乘，二次第下約人不必定十，三故文下引證十乘。初文具有八句，前之二句以為所依，後之六句以為能依。初云且如十境者，且，一往之詞也。葢言十境不必具觀，故云且也。只一念心行之地者，一念無明之心乃是即理之事，此一念心非是碌碌凡夫之一念，乃是修觀行人已開妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，謂之行地。地者，無明即法性之一心地也。於此無明即法性心地上，一一顯示境相不同，行之種也。其猶世間之地含一切種，今法性地亦復如是，具一切法，是故顯示境相以為行之種也。種者，能生之義。一一境相皆具三千實相之理，此三千種全性起修而為十乘觀法之體。故上文云：若無十境，乘則無體。故十境種為十乘體，亦名性種。荊谿云：生時此種純變為修。如何纂者云：若無十境，乘則無體。乃謂由有十境方有十觀，由觀觀之故謂之乘體。達陰即理，全境成觀，如何措心耶？謬哉，謬哉！言一一起於十乘觀法行之雨者，用全境種成十乘觀，觀還照境，如雨滋潤於種子也。一一轉成不思議境行之牙者，牙，萌芽也。文中牙字不從草者，字義并通。纂者云誤，聞見不博耳。所言轉成不思議境者，今文次第須在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等下文在果故也。一一發心行之幹者，質上之大者曰幹，葢發菩提心，上求下化，所幹者大，故如幹也。一一安心行之葉者，自行化他六十四番、一百二十八番等，觀法繁多，故如葉也。一一破徧乃至正助行之華者，以破徧．通塞．道品．正助，此之四法乃觀行之可喜悅者，親能以為取果之因，故名華也。一一次位以至離愛行之果者，有所尅獲，名之為果。受法名字，得入五品及以十信，復能離於相似法愛，得入初住分果之位，故云果也。此且從於初住以說，二住已去乃至妙覺，非今所論。若無六事，道樹不端，是故應須潤之以雨，發之以牙，聳之以幹，敷之以葉，榮之以華，結之以果。善有此者，則道樹端嚴；苟無此者，地種尚無，況成道樹耶？

次第雖爾，若從人說，上根之人即於境種而生於果。

釋曰：此當第二，約人不定。上寄次第，始於初乘不思議境，終至第十離似法愛。約文雖爾，約人不然。上根之人用不思議一乘觀法，體於無記一念三千，即於境種而生於果，或登初住，或內外凡，豈必次第而至十耶？

故文云：直聞是言，病即除愈。為中下根，更須後法，是故文云：至長者所，為合眾藥。

釋曰：此當第三、引證十乘。文出於金光明，在今止觀病患境中，明觀病患即不思議境。初乘觀法，即入初住，或內外凡，故云直聞是言，病即除愈。除愈之言，若從斷說，乃當初住；若從伏說，在內外凡。直聞不悟，病深重也。至長者所，為合眾藥，病方除愈，乃歷發心，乃至離愛。中根歷二至七，下根具歷於十。又復應知，上根一乘即入，已具十乘；中根歷七入者，亦具十法；下根具十，因可知矣。

又於十乘，一一復須了其文旨，一一皆依不思議境，寂照止觀，文之髓也。一一乘相，生起次第，文之骨也。一一引事，助成行相，文之肉也。廣破古舊，問答釋疑，文之膚也。

釋曰：此當第四明止觀能詮之文蘊於法身體分。文自為五：初明十乘之文能成法身。言又於十乘一一復須了其文旨者，初乘觀法，直明三千全境為觀，發菩提心，起無緣慈，哽痛自他，巧安止觀，辨信．法行，四悉如宜，乃至第十離似法愛，此應舉文旨也。言一一皆依不思議境寂照止觀文之髓者，十乘皆以三千實相即照而寂，即寂而照，止觀體故，故云並以三千而為指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而為能照，皆以三千而為所照，並以三千而為所顯。纂者妄謬，定以三千而為所破，定以空中而為能破，定以空中而為所顯。至悟入時，無有一法如此解義，誤自一生，必墮惡道。亦恐邪僻之輩喜聞邪說，謗法謗人，亦墮惡道，良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者，一部十章已自生起，故至正觀復論生起，於乘乘內復論生起。所以然者，法門由緒，綸次不亂，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者，且如不思議境引如意珠、夢事、煩惱心等，直是助成妙行之相。一乘既爾，諸乘亦然。廣破古舊問答釋疑文之膚者，破古舊非，顯今之是，非好辯也，不得已也。設問意在於答，答述意在釋疑，疑釋正解可生，解生正行可立，此文之膚也。從髓至骨，從骨至肉，從肉至膚。膚，皮也。此明止觀十乘能詮之文，蘊乎法身體分也。又復應知，上文六法能成道樹，直約行辨，故并云行。今此四法從能詮說，故皆言文。不見此旨，往往有謂荊谿支離其詞者。如此解釋，非纂者之所知也。

又釋名等四，文兼於膚，義兼於肉，意即骨也，意下所詣即是髓也。

釋曰：此當第二，明前四章亦蘊法身之體分也。何者？既明十乘而具四法能成法身，前之四章既是生解，豈不然乎？是故釋名體相攝法偏圓，此之四章文兼於膚。所言兼者，能詮兼於所詮法身，故云膚也。四章之意味，法身之骨也。四章意之所詣，法身之髓也。若不爾者，解非正家之解，正非解家之正，解行相成方堪入道。不語大意章者，總冠一部解行之四法，故不云也。

若無四事，法身不成。

釋曰：此當第三總結解行。於解於行若無四事，曷以能成於法身耶？

是故讀者行者，須知緩急，無得謬指偏言僻意，令行不周。

釋曰：此當第四，誡斥也。誡於現．未學止觀者，無得以此十軸之文謂為繁廣，是故應知文文句句皆含要義，此誡之也。無得謬指偏言僻意，令行不周，此斥之也。如謬指安心中，總安心之文為頓頓止觀，別安心文為漸頓止觀等，既指一偏之言，僻意乃可知矣。此僻解師之謬執也，具在下文廣破。

修行之來，豈過集解而起方便？行因得果，果滿教他，他機我應，感應斯息，自他同歸滅理真性。今之一部，意唯若此，故此十章，攝無不盡。

釋曰：此當第五，備舉十章，總結解行。上文只以前五生解，後二為行，而未具舉一部十章，自他始終，同歸祕藏，故今備舉總結。修行之來，豈過集解者，集謂積集，廣尋經論，及前五章，積集于心，以開妙解，故云集也。纂者謂集應作習字，今謂祖師之言，自是決然筆誤，自有傳寫之訛，則可改之，幸然有理，焉用改為？今文中用此集字義，勝於習義，如上釋言，而起方便，行因得果，果滿化他，則起教也。化他有能所感應，事畢同歸滅理。祕藏中今之一部，意唯若此，文義顯然，不俟委記。

○第七、喻疑顯正例者。

釋曰：此標名也。曉訓之謂喻，猶豫之謂疑，疑而不決則正理不通。荊谿尊者以一乘妙行之解，喻觀師邪僻猶豫之見，令知止觀部唯圓頓更無他趣，故云喻疑顯正也。

此所學宗，同稟一師，文理相承，終無異解。忽遇僻者，因問異答，事不獲已，而徵喻之。

釋曰：此喻疑顯正之由也。何者？此所學宗同稟天台，故云一師。自章安下至于荊谿，相傳五世，文無異轍，理無殊途，純一無雜，源流清矣。荊谿門下有澄觀師者，忽於本宗而生異見，因入室次，師反問之而發異答。解既顛亂，混我真流，若不辨之，為害莫大。事不得已，徵而結之，從而曉之，故有此例之本也。

問：頓教有幾種？荊谿問也。答：有漸頓及頓頓。觀師答也。喻曰者，荊谿喻也。下去皆爾。喻曰：夫講貫之法，先觀本文。本文立名，不可輒異。求異會釋，仍須體同。頓頓之名，經論不出。一家著述，諸部所無。名體俱無，修行何託？若以頓頓是圓，如圓圓等，此義可爾。既分二頓，漸頓為圓，更加頓頓，為何所擬？

釋曰：此文喻於立頓頓名，有名無體。言有名者，與而言之也。奪而言之，名體俱無，此下皆見矣。講貫者，講，耕也。耕破其文，和暢理義，故曰講也。一道無差，故曰貫也。仲尼云：吾道一以貫之。纂者釋此，引貫華、散華為說於疎義矣。夫貫華者，偈頌也。散華者，長行散說也。豈講說者，唯講於偈頌耶？言先觀本文者，即止觀文也。本文立名，不可輒自改異。若欲求異名，以理而會釋者，仍須體同，方可會之。且如頓頓之名，經論不出。又復一家著述，諸部所無，名體俱無，則修行無託。夫修行者，必依名教而詮理體，依此理體，方可修行。經論著述，既無頓頓之名，無名則何以召體？無名無體，行依何邪？故云修行無託。若以頓頓是圓，如圓圓等，此義可爾者，且縱之詞也。妙玄料簡四句云：自有漸圓。此約法華開前七方便人，得入於圓，故云漸圓。自有圓漸，謂初住已去，漸入後位者是。自有漸漸，謂法華已前七方便人是。自有圓圓，謂妙覺是。此乃今昔偏圓相對論四句也。雖縱頓頓是圓，同於圓圓。既分二頓，漸頓是圓，於義已足。更加頓頓，為何所擬？乃無可擬也。

問：此二位者，斷惑何殊？

釋曰：既分漸頓及以頓頓，若有其教必有其人，此二教人斷惑階位竟如何耶？

答：二位不同。若漸頓者，初住已前四住先除。若頓頓者，初住已前圓伏五住，登住已去圓破五住。

釋曰：此答文出於觀師𮌎臆自立，在文可見。

喻曰：初住已前，四住先除，引證屬圓，處處皆爾。故圓教四念處云：如冶鐵作器，本為成器，非為除垢。麤垢先除，非關漸次。頓頓既云登住圓破，即顯住前五住全在，當知此義非別非圓。圓則初住唯破無明，不應入住五住俱斷；別須住前五住全在，住破四住，行破塵沙，登地方破一品無明。故知非別離二，別立無教可憑。

釋曰：住前四住惑除，登住唯破無明，不應入住。五住俱斷者，教門斷伏寄次第說，故有淺深前後之殊。言四住先除者，此約三觀功力彌著，是故一方大千見思自然而落。若從惑體實而言之，通惑見思尚至等覺，後心與無明惑俱同而盡，方為至說。由是而知四住先落，寄次第說耳。何者？初心既三觀圓修，五品乃三惑圓伏，初信斷見亦應三惑圓少分除。若不爾者，何名相似顯三諦耶？若爾，荊谿何故責觀師云：登住圓破五住，非別非圓耶？曰：觀師以圓極伏斷，貶為漸圓，義已落非，復云頓頓。住前五住全在登住，五住圓破，諸教無文，是故斥云非別非圓。故知若了初信斷見，二信至七信斷思，八、九、十信伏無明惑，入住之時，破無明惑為圓極者，應不妄謂住前圓伏五住，登住圓破五住也。若爾，何名圓修三觀，圓破三惑耶？豈非吾宗自矛盾耶？曰：此義甚深，非麤心學者之所能辨之。夫圓論次第寄教門說，乃是無差即差，於即差中，體常無差，故初信斷見等說之為差。此差無差，一一體徧，皆斷三惑。何故然也？原此三惑，其體圓融，本無異質。教門詮辯，說之為三。何者？六道、三界生死有法，體是見、思；聲聞、緣覺著涅槃空，體是塵沙；菩薩取著二邊，體是無明。稟圓行人了一念心具足十界，十復互具，不可思議。是則一惑即三惑，三惑即一惑，隨起一惑，皆障三諦。既解三惑其體圓融，乃以此惑而為能觀。能、所不二，照體獨立。從深名字，得入五品；五品無難，得入十信。見、思麤惑，任運先除。寄次第說，名曰見、思，其體實是三惑俱斷。若入初住，從強以說，云破無明，厥體其實具足三惑。若爾，金光明疏釋經過諸菩薩所行清淨，引菩薩入第九清淨淨禪，通、別惑累，正習皆盡。法智釋云：通即見、思，別即無明。通惑正使圓七信盡，習氣至佛，同別習盡。而今釋義，何故云通惑正使亦至等覺後心，同無明斷耶？曰：法智亦且寄於教門次第而說。若從體說，從初至後，三惑圓斷，實不相離。故知若了一念具足三惑，三惑體融，即是三觀。聞吾此說，不驚心也。

問：二頓修成，其相何別？答：漸頓觀者，空觀先成；頓頓觀者，三觀俱證。喻曰：此甚違背一家教文。既云漸圓是四教中圓，應依六即判此圓位，則不應云空觀先成。何者？五品即是觀行三觀，六根即是相似三觀，初住已去分證三觀，如何乃云空觀先成？又復不識見思，先落似位之意。若先成者，何名似即？頓頓既云三觀俱證，為是何位？若在初住，與漸頓何別？若在住前，都無此理。若云住前俱伏，初住俱斷，諸教無文，方成邪說。

釋曰：此一喻文大率可見者，不復釋之，有幽隱者，略為指出。言又復不識見思，先落似位之意者，此乃五品位中無留難者，三觀功著，入相似位，見思麤垢任運先除，非本所期，自然獲得相似三諦，如何乃云空觀先成耶？言頓頓既云三觀俱證，為是何位者，若在初住，三觀俱證，即同漸頓，以漸頓初住圓證三故。若住前具伏三惑，登住俱斷三惑，諸教無文，即邪說矣。

問：據何得知有二種頓？答：準玄文八教，謂漸．頓．祕密．不定。漸又四，謂藏．通．別．圓。此四兼前，名為八教。漸中既有最後一圓，漸外又復更立一頓，故知前圓但是漸圓，別立一頓即是頓頓。頻將此義以難他人，他無對者，唯我獨知。

釋曰：夫論議者，有內有外。與外人論，不得援引本宗典語，以他不信爾宗故也。外人者，他宗人也，唯引經論可與敵之。與內人論，方可引用本宗教文。內人者，同一宗故。清涼觀師，荊谿門人也，學天台止觀．法華．淨名等，既生僻解，是故荊谿問之。彼引所習妙玄為答，答文可曉，喻文當見其過失矣。

喻曰：依此所判，則有多妨：一者、不識教名之妨。別立一頓，乃是華嚴最初頓部。佛初成道，未遊諸會，不從漸來，直說於大。大部在初，故名為頓。部仍兼別，不得妙名。豈以兼別之經，翻為頓頓？法華獨顯，却號漸圓。

釋曰：此文喻於不識教名之妨者，乃不識頓教之名也。夫言頓者，乃是華嚴最初頓部。如來成道，未歷諸會，事不漸成，直說於大，故名頓教。然其部內尚兼別教，不得稱妙，良由於此。若望法華開權顯實，猶是隔偏之圓，如何以隔偏之圓而為頓頓，法華獨顯為漸頓耶？

二者、不識漸開之妨。言漸開者，準法華玄，華嚴頓後別為小機，不動不降施於漸教。漸教之初先說三藏，三藏教後彈斥洮汰，方具用四，故云開出。故玄文中自鹿苑來至般若會皆名為漸，豈此漸中有於圓教便名漸圓？又玄第十漸頓判教，自華嚴來至般若會皆有漸頓，華嚴圓教與方等．般若中圓，圓既不殊，亦應並名為頓頓，何獨華嚴？若方等．般若中圓名漸圓者，則華嚴圓教亦名漸頓，何關餘部？

釋曰：不動者，不動寂滅道場也。不降者，不從兜率下也。此明大覩始終無改，小見三七停留，施三藏也。此後方等彈斥，般若洮汰，俱名為漸。方具用四，故云開出。方等．般若既皆有圓，豈由在漸部中名漸圓耶？又玄第十判教相中以漸頓判教，自華嚴來至般若會皆有漸頓，華嚴以圓為頓，別教為漸，乃至般若部中通別為漸，以圓為頓。此三處圓，圓既不異，華嚴中圓既名頓頓，方等．般若中圓亦應俱名頓頓，何獨華嚴名頓頓耶？若方等．般若圓名漸圓者，華嚴之圓亦名漸圓，何獨漸中二味中圓名漸圓耶？餘文自顯，不俟解釋。

三者不識教體之妨。若漸開出四，如開拳為指，唯指無拳。合四為漸，如合指為拳，唯拳無指。存漸則教唯有四，沒漸則教唯有七。俱存必一邊無體，立八則體陿名寬。

釋曰：此喻不識教體之妨。文舉開拳為指，合指為拳，以譬漸教。開合之義，煥然可見，不復釋也。言存漸則教唯有四者，意云：若存漸教，而不開為藏等四者，是則教法唯有化儀之四。沒漸則教唯有七者，漸既開為化法之四，并頓．不定．祕密之三，是有七也。俱存必一邊無體者，意云：若存於漸，復存化法之四，必一邊無體。存漸一，必無化法之體；存化法，必無漸教之體。此但以漸對化法而論耳。立八則體陿名寬者，體但有七而無八，則體陿也。名寬者，寬却一漸名也。此雖小道，自古至今，鮮有能曉者。纂者云：立八則體陿名寬者，名寬謂化儀．化法各有四教，體陿謂化儀無體，化法有體，故云體陿名寬。此乃不知荊谿唯以漸教對開不開以辨名體，望聲釋義，非斯人歟？

四者、抑挫法華之妨。近代判教，多以華嚴為根本法輪，以法華為枝末法輪。唯天台大師靈鷲親承大蘇妙悟，自著章疏，以十義比之，迹門尚殊，本門永異。故玄文中凡諸解釋，皆先約教判，則三麤一妙；次約味判，則四麤一妙。如何以麤稱為頓頓，以妙翻為漸圓？

釋曰：此文喻於抑法華而揚華嚴。華嚴為根本法輪等者，自梁．陳之世，講法華者甚眾，唯嘉祥寺吉藏法師以三種法輪釋一代教：一、以華嚴為根本法輪。據法華云：始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。二、以除先修習學小乘者為枝末法輪，即三乘等人。三、我今亦令得聞是經，入如來慧，為攝末歸本法輪，迴三入一也。後值天台大師，知己所立為非，是故歸心，捨舊所學，乃上天台書云：常願伏膺甘露，頂戴法橋。妙樂云：嘉祥既沾妙化，義已灌神。舊章先行，理須委破。嗚呼！知過能改，嘉祥師也。如何觀師踵其舊說？故釋法華，於一佛乘分別說三。云一佛乘者，華嚴經也。即以法華為會末歸本。此觀師拾人所弃，珍為至寶，良可笑也。言自著章疏者，大師利眾，自登高座，安無礙辯，宣說無窮，非著章疏。言自著者，此乃從於章安結集成文後說。然大師未滅，亦已結集；若自著述，唯淨名玄疏并法界次第等親秉筆耳。言十義比之等者，一、始見、今見：初成道為始見，法華顯實為今見。二、開、合、不開、合：華嚴直說於大，不論開、合；法華為實開三，合三歸一。三、豎廣、橫略：華嚴豎入法界，故豎、廣；不歷五時，故橫、略；法華橫、豎皆廣。四、本一迹多：迹共本獨，華嚴、華臺本一；千百億迹多，法華五時迹共；久遠本獨。五、加說、不加說：華嚴加如來林等四菩薩說四十位；法華唯佛自說。六、變土、不變土：華嚴寂場不云變土；法華三變土田。七、多處、不多處：華嚴七處八會；法華耆山空處。八、斥奪、不斥奪：法華滅化城鄙客作；華嚴無此。九、直顯實，開權顯實。十、華嚴被利，即入佛慧，故易；法華五時調停而入，故難。以此十義比較迹門，尚殊諸教，況本門遠壽，永異諸教？如何却以永異之教而為漸、頓，華嚴兼別為頓、頓耶？餘文可見，不能具釋。

五者、不識頓名之妨。若從行為名，圓只是頓，是故舊題圓頓止觀。若從味立稱，則頓異於圓，故判初味云：高山頓說。若將判味兼帶之頓，以斥判教獨顯之圓，一何誤哉！一何誤哉！

釋曰：此喻不識頓名之失，文義煥然，不俟解釋。

六者、違拒本宗之妨。本師贊為獨妙，學者毀為漸圓，抑實揚權，有何利益？

釋曰：本師者，天台智者也。本宗之師，故曰本師。贊為獨妙者，本迹二門，相待絕待，開權開迹，諸經所無，故云獨妙。而僻解師，毀為漸頓違拒之過，揚權抑實，罪何所逃？纂者贊字誤，應從此讚，聞見不博，謬有所改。

七者、違文背義之妨。經云：已說、今說、當說。而於其中，法華第一，華嚴至般若為已說，無量義經名為今說，大般涅槃經為當說。依彼所判，則已說第一，何關法華？如此獨知，聞者掩耳。

釋曰：已今當說為第一者，天台大師之所釋也。觀師既學天台，違此文義，却以已說華嚴而為第一。上文謬立頓頓之名，云漸中既有最後一圓，漸外又復更立一頓，故知前圓但是漸圓，別立一頓即是頓頓。頻將此義以難他人，他無對者，唯我獨知。故今結斥云：如此獨知，聞者掩耳。不忍聞此謗法之言，是故掩耳爾。

問：從漸開四，并前但七，何成八教？

釋曰：此正問於上文，沒漸則教唯有七也。然雖喻於觀師，而本宗講學之流應亦善曉。且如開漸為四，漸名已沒，至於天台判釋法華皆用於八，將何以立於漸名耶？曰：漸開四已，已沒漸名，雖沒漸名，無妨三時猶名為漸。若釋法華無頓等八，舉止失措，是故須用漸教名也。所以然者，無藏等四不能均於諸味中圓，與法華圓無二無別；無頓等四不能獨尊法華，超八教表。不同觀師謂漸開四已，猶有一漸教在，故今喻之耳。

答：開出四已仍有一漸。喻曰：如前第三妨中足知迷誤。彼既不知漸從鹿苑以至般若，將何別立一漸教耶？若知鹿苑至般若來約時名漸，終不輒判四教中圓名為漸圓，豈判法華劣於乳教？

釋曰：如前第三妨中者，不識教體妨也。即上文云漸開為四，如開拳為指等。觀師謂漸開四已，仍有一漸教在，此乃不知始自鹿苑，終至般若，約時名漸。約此漸教既開為四，如開拳為指，唯指無拳，將何更立一漸教耶？若知三時名漸，漸開四教已沒漸名，如何任意判四教中圓名漸圓耶？諸味中圓，圓既不異，如何輒判法華劣於華嚴圓耶？此且約教以責觀師。若約時味，法華醍醐獨得稱妙，又非所礙，具如上下諸文說也。

問：法華經部為是何頓？答：漸頓也。準玄文第一結教相云：今經漸頓，故知非頓頓。喻曰：此師非但不識頓漸之名，亦乃不曉結文之意。玄文釋前四味教竟，次以漸等結釋。法華云：非頓．漸．祕密．不定。初云今法華是顯露非祕密，是定非不定，結非祕密不定，祕密不定通前四味。次云是漸頓非漸漸，結非前頓後漸教。言漸頓者，約前四時，漸中有頓，頓中有漸。今法華經迹門圓說，與漸中頓其義不殊，但異漸中漸耳。言漸漸者，鹿苑一、方等三、般若二，頓中之漸即是別教，與漸中漸其義不殊，故不須簡。頓中之頓同漸中頓，亦同法華，是故頓教不須別簡，故玄後文。今法華迹門與諸經有同有異，本門與諸經一向異，同者謂諸部中圓，異者謂諸部中兼於三教。不見此意，望聲釋義，便謂法華是漸頓非頓頓也。文中只云非漸漸，何曾復云不是頓頓？

釋曰：言此師非但不識漸頓名者，上文已破，亦乃不識結文意者，玄釋前之四味教已，即以漸頓等結釋法華。云今法華是顯露非祕密，是定非不定，葢祕密不定通在前之四時，以前四時人機未等，故有祕密．不定教焉。法華會上人機既等，同一座席，同一道味，故無祕密及以不定。次云是漸頓非漸漸者，此乃結釋法華非前華嚴之頓．三時之漸，此乃亦且一往約部，雙非漸頓，未約教分，故云非前頓後漸頓也。而云法華是漸頓者，乃是約前四時之中，漸中有頓，頓中有漸。法華迹門圓說，與漸中頓其義不殊，故云漸頓。言與漸頓中其義不殊者，應言與漸中頓其義不殊，乃是傳寫時字倒置耳。漸漸等文義可見，不復釋也。次出不簡於頓者，頓中之漸即是別教，與漸中漸其義不殊，故不別簡。頓中之頓即是頓部中圓名為頓頓，同漸中頓亦同法華，是故頓教不須簡也。言頓頓者，非如觀師所立頓頓，乃是頓中圓名為頓頓。餘文可見，不能具釋。

問：復何得知法華是漸頓，華嚴是頓頓？答：據法華中，謂諸聲聞人從於小來，經歷諸味，至法華會，方始開頓，故知法華是漸頓也。華嚴居初，不經諸味，故是頓頓。喻曰：今法華經圓極頓足，此從於法，不從於人，不應聲聞從於漸來，即依聲聞判經為漸。況復聲聞不過五百．千、二百．二千，此等但名開權顯實。又有菩薩開顯，何獨聲聞？如云菩薩聞是法，疑網皆已除等。又下文云：無數諸佛子，聞世尊分別，說得法利者，大喜充徧身。又有顯本，如分別功德品中：三千微塵數，乃至一四天下，又世界塵數，初發菩提心，況下方涌現，並妙音東來，嚴王諸營從，文殊所教化，如是等諸眾，何曾歷四味？應當從此方，判經為頓頓。況復法師品，現在若滅後，若有聞一句，皆與授佛記。華嚴經眾雖不遊漸，有二義故，不及法華：一、帶別；二、覆本。豈闕二義便稱頓頓，具二義者稱為漸耶？

釋曰：此問答喻文義平易。喻文都出法華，無難隱之文義，故不釋也。

問：亦有菩薩法華聞頓，如何獨從聲聞判耶？答：據多分說。喻曰：如前所引，應以八界及聞一句為多，而反以聲聞為多者，非但玄理不會，亦乃讀文未熟。應知聲聞．鈍根菩薩，法華經前機緣未熟，不堪聞頓，更以方等．般若調治，方堪來至法華聞頓。是故應判此法華經是開漸顯頓，故名漸頓。人不見之，謂非頓頓。

釋曰：八界者，乃八佛世界也。一佛世界乃是三千大千世界，八箇三千大千世界盡為微塵，以喻菩薩眾數多也。而不以此為多，却指五百聲聞及千二百．二千人等以之為多，是讀文未熟也。餘文可見。

問：據何得知漸圓之教四住先落？答：如引仁王長別苦輪，既云別苦，知是漸頓。如引法華六根清淨，云肉眼等，知是頓頓。

釋曰：仁王長別等者，仁王般若經云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。十善者，十信也。天台多處引此經文證圓十信，乃圓頓也。觀師以見有別苦之言，謂是漸圓，以證漸圓，四住先落。復據法華六根清淨云肉眼等，以證頓頓。二處經意，喻文自出，此不預陳。嗚呼！觀師本謂法華為漸頓，今引此文而證頓頓，豈非自語相違耶？

喻曰：此一家義，前後皆引仁王以證法華。法華云：無漏意根。仁王云：長別三界。兩經皆是四住先落，且於界內得無漏名，有漏業除故云長別。當知二處文義本同，如何分擗以證兩頓？

釋曰：一家教門者，玄．句．止觀及四念處等，皆引仁王以證法華六根清淨，以義同故，是故引之。法華云無漏意根，仁王云長別三界者，經云：雖未得無漏智慧，而其意根清淨如此。今云得無漏，乍觀似誤，究其文旨，實不誤也。何者？經云雖未得者，雖含縱奪，奪而言之，未得方便土中真諦無漏，故云未得；與而言之，已於父母所生意根之上獲得相似無漏，故云得也。意根既爾，餘根亦然，是故荊谿引云無漏意根。仁王、長別二文不異，當知得無漏必別三界，別三界必得無漏。二經并是圓家十信，麤惑先落，且於界內得無漏名，有漏業除，故云長別。若於界外尚名有漏，有二邊漏故，亦名有漏等業；未得有塵沙無明業故，亦名未別三界。界外義立三界，故今文且明十信菩薩，菩薩斷證，以顯二經文義泯齊，如何分擗以證二頓？是不知二經之意也。纂者云且於界內得無漏名者，此文恐誤。何者？法華云雖未得無漏者，十信未得初住聖位無漏，而其意根清淨如此，內凡意根也。予謂此人不善看文，輒生是非，無乃謬指？以予文鑒之，玉石分矣。

問：三種止觀中，圓頓止觀是何頓耶？答：是漸頓。何以知得？如第一卷以三譬喻三止觀，以通者騰空喻於圓頓。至第七卷識通塞中，中即三觀破於神通，神通被破，故非頓頓。文云別則略指三門，大意在一頓。又三止觀竟，又云今依經更明圓頓。又第五卷安心文末，初約三止觀結數，次又約一心止觀結數。又第一結發心文，先以三止觀結，次云又以一止觀結，此等皆是三止觀外別一頓頓之正文也。

釋曰：此師所引諸文，證今摩訶止觀為漸頓觀乍觀，似是被荊谿訓文義敗壞猶柆朽，然喻文當見矣。

喻曰：一往引證，似有所憑，子細推求，都無所據。何以故？以違文故，生多妨故。

釋曰：此一喻文自有十段：初縱奪總斥，二何者下斥不知正說及安序時，三又三下明不應以資破師，四况二下明二處神通不同，五次依下明依經之意，六若引下反質，七言別下明三門大意通別，八安心下明三別一心結數之意，九言發下明三一止觀結文無殊，十若俱下明三一結只是通別。初文縱奪總斥者，一往似有所憑縱也，推求無據奪也。以違文故生多妨故者，總斥也。

何者？如破神通及依經，更明文在序中。序是章安所置，說止觀時未有此序，如何預將正文破之？

釋曰：此當第二、斥破不知正說及安序時也。何者？大師正說十章時曾未有序，至結集時章安方始置，如何預將正說十乘第五識通塞中破橫別三觀中，云中即三觀以破神通，謂是破序中神通所譬圓頓耶？如此立義，真可笑也。依經更明，下文當見。

又三觀本傳南嶽，如何弟子反破師宗，乃成逆路？伽耶陀論又南嶽稟承慧文．龍樹既破師法，觀心論中何須更云歸命祖師？

釋曰：此當第三，不應以資而破師也。言三觀本傳南嶽者，應云三種止觀，文且從略，故云三觀耳。天台傳南嶽三種止觀，約行以漸．不定助之。漸次則初淺後深，如彼梯隥；不定則更前更後，如金剛寶置之日中；圓頓則初後不二，如通者騰空，為三根性說三法門，引三譬喻，故圓頓止觀乃師宗也。師即南嶽，宗即圓頓止觀，如何天台反破南嶽？豈可同彼逆路伽耶陀之論耶？路伽耶陀師破弟子，逆路伽耶弟子破師，是外道論，豈可施之於天台耶？言又南嶽稟慧文．龍樹者，應云思師稟文，師文稟龍樹，亦從略耳。龍樹乃天竺第十三祖，文師橫宗貫天台高祖也。及智者造觀心論，既云歸命龍樹，是則伏膺之心至矣，豈可輙破圓頓止觀耶？果或破之，又豈須歸命耶？

況二處神通，其義各別。序中以頓行者，譬通者履空。空無淺深，履者階降。空喻頓理，履譬行儀。行雖階差，乃名圓漸。理無淺深，不當偏圓。第七卷中，以步馬神通，喻橫別三觀。神通即是別相之中，故以中即三觀，破橫別之中。如何不見近文，遠破未生之序？

釋曰：此當第四，明二處神通不同。序中神通，譬圓頓觀。修圓頓人，行有六即，是謂階差，故云圓漸。理無優降淺深之殊，是故理體非偏非圓。譬如虗空本無丈尺，而以丈尺量於虗空。序中神通，取譬若此。第七卷中神通譬者，識通塞中，橫別通塞。文引大品云：有菩薩初發心，即與薩婆若應者，空也；有菩薩初發心，即能遊戲神通者，假也；有菩薩初發心，即坐道場成佛者，中也。大論引三譬：一者步涉，空也；二者乘馬，假也；三者神通，中也。三義分張，俱在初心，是故名橫。橫故須破。若一心三觀法相，即破豎中通塞。若三觀一心，即破橫中通塞者，先空，次假，後中也。空即是通，住空是塞；假即是通，住假是塞；中即是通，住中是塞。破此通塞者，以一心三觀之空破空，令成一空一切空；以一心三觀之妙假破假，令成一假一切假；以一心三觀之中破中，令成一中一切中。輔行云：豎通漸入雖屬一人，前後次第三時各異，以各異故，故非一三。今以一心具三，破次第之三，故云一心三觀破豎通塞也。三觀一心破橫通塞者，彼橫三觀雖屬三人，並在初心，故三不合一。今以三只是一，破彼分張之三，故云三觀一心破橫通塞也。今云神通者，即是以三觀一心破橫別之中觀也。又復應知，雖云一心三觀破豎，三觀一心破橫，為對所破，作此分別，論其體性，無二體也。如此近文，觀師不見，而却遠破未生之序，何自煩勞之若此耶？

次依經文更明者，前以三喻證三文竟，更依華嚴以證圓文，故云更明。再治定文意在於此，如何見一更字便於三外立頓頓名？

釋曰：此當第五明依經之意。言依經更明者，前文略說三種止觀，次則廣說三種止觀竟，乃云漸與不定置而未論。今依經更明圓頓，所以更引華嚴證圓頓者，文正意故、廣前文故。故引經云：如了達甚深妙德，賢首曰：菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動。彼一念功德，深廣無涯際，如來分別說，窮劫不能盡。全文引斯文已，章安廣釋圓聞．圓信．圓行．圓位．圓功德莊嚴．圓建立眾生等。應知此文舊第二本謂之商略，今迴商略以為引證，再治定文意在於此。應知既云漸與不定置而不論，豈非只是圓頓之觀？如何三外別立頓頓耶？

若引華嚴即名頓頓者，玄第十卷亦引華嚴．方等．般若圓同證於頓，華嚴既其非是漸圓，方等．般若寧非頓頓？

釋曰：此當第六反質觀師。質曰：若謂引華嚴經便為頓頓者，且玄文第十判教相中亦引華嚴．方等．般者中圓以證於頓。若華嚴非是漸圓須名頓頓者，方等．般若之圓既引證為頓，應亦名頓頓耶？而不知華嚴是兼別之圓，而以兼別反勝獨妙，是豈知天台判釋之意耶？

止觀義例隨釋卷第五

止觀義例隨釋卷第六

永嘉沙門　處元　述

○喻疑顯正之餘。

言別則略指三門，大意在一頓。彼料簡文問，略明三種止觀，略指與大意名相似同，是故重問云何同異。答中分於通別二意，通則略指只是大意，別則略與大意不同。以不同故，略有三種，大意但在三中之一，故文云：漸與不定，置而不論。人不見之，便於三外別立頓頓。

釋曰：此當第七明三門與大意章有通有別。言略指三門者，在章安序中明三種止觀也。凡有數處之文至正說大意中三止觀結，而與三門法相似同，是故以大意章對於序文而為料簡。應知此料簡文雖無私謂之言，乃章安之詞也。故問云：略與大意云何同異？答中具有通別二意，通則略指只是大意，別則略與大意不同。以不同故，略有三種為辨差也。大意一章雖有數處三止觀結，但在三中之一，謂圓頓也。觀師不曉，乃謂大意唯在一頓，便立三外別有頓頓，是不知文意之甚也。

安心文末，先以次第三觀結數，次以一心結數。次第義當於別，一心義當於圓，此圓還同初總安心，為結數故義開三別。次還依本以結一心，不見此意異說便生。

釋曰：此當第八斥不曉三別止觀與一心止觀結數之意。夫安心者有二：一者總安，二者別安。先總安心即是圓頓，約此圓頓論別安心，故知總安是別安之總，別安是總安之別，以總冠別無以異也。為結數故，先寄次第三觀以結其數，次以一心以結其數，應知次第之三約義開之，次則還依本圓以結一心。觀師不見，便謂三外別有頓頓，非妄而何？結數已見上文，不復出矣。

言發心文末一止觀結者，大意五章文相寬總，是故皆以止觀結之。或時唯用一止觀結，如六即文，六文皆一。或復唯用三止觀結，如隨自意。文末或時俱用三一結之，如前所引。復闕無結文，如常行等三種三昧。

釋曰：此當第九明三一止觀結文無殊。言發心文末一止觀結者，此牒觀師僻見，遂據此文以立三止觀外別有一頓頓觀也。言大意五章文相寬總，是故皆以止觀結之，此荊谿出於五略中結文之意也。大意一章文有五略，故云五章。以此五略包下九廣，文相寬總，恐尋讀者心有異緣，是故諸文之下皆以止觀結之，此總示也。此下別示。言或時唯用一止觀結，如六即文，六文皆一者，始從理即．名字．觀行乃至究竟，并以一止觀結之，故云六文皆一。纂者云：前之四即則有結文，後之二即則無結文，謂荊谿誤。六結之文昭然可見，不細尋之，輒詐祖師，非狂妄耶？或復唯用三止觀結，如隨自意文末者，彼止觀云：復次，但約最後善明隨自意，此是次第意，漸次結也。若善惡俱明隨自意，即是頓意，圓頓結也。若襵牒之善明隨自意，此則不定意。此襵牒善非前二攝，不離前二，於頓起漸，於漸起頓，故不定也。或時俱用三一結之，如前所引者，謂四諦顯是中以三止觀結，四弘中以一止觀結，故云也。復闕無結文，如常行等三種三昧者，應云如常坐等三種三昧，以隨自意中結文則多。言常行者，或恐文誤，

又若俱用三一結者，只是通別不同。何者？一種結云：發菩提心即是觀，邪僻心息即是止。當知三種無不發心、邪僻心息。

釋曰：此當第十、明三一結只是通別，有三：初、明一結為通；二、又三下，明三結義亦屬通；三、此第下，明初文與今辨釋有異。初文云若俱用三一止觀結者，此重牒上文，或時俱用三一結之，如前所引者，只是通別不同耳。用一結者為通，用三結者為別。何者下，問起釋出。一止觀結云：發菩提心為觀，邪僻心息為止，是則三種止觀無不發心，無不邪息。當知此一是通是總，如何謂是三止觀外別一頓頓耶？

又三種結者，亦是通義。以通三故，是故結之。始從三藏，終至圓頓，皆悉有於漸．頓．不定。具如第三偏圓文中，及玄文第十判教相中。四教是別，三種是通。

釋曰：此當第二，明用三結，義亦屬通。言亦屬通者，初文以一結之，而名為通，蓋通總之通也。此一總三，故名通也。今明三結，應名為別，而亦名通者，乃取四教為別教，教自有漸．頓．不定，故亦名通。應知藏等四別，通有此三，是故結之。言具如第三偏圓文中者，止觀第三卷第五偏圓章中，及玄文第十判教相中，并以四教為別，三種是通。於四教中，當分則以因位為漸，極果為圓，入位不定而為不定。彼文甚廣，恐繁不引。

此第一文，不歷四教，一一以三結。總以四教，共為三結，以三對一，三復為別。人不見之，便以又以之言，憑茲別立，深不可也。

釋曰：此當第三，明於上文與今辨釋有異。上據偏圓及玄第十，并以四教為別，三結為通，故藏至圓，一一皆用三止觀結。今文乃據止觀第一發大心中所明感應及四悉等，皆通四教，只於此四用於三結，是則四教為總，三結為別。此以教總而結別，自為一番總別也。又以三對一，三復為別，上文對教成別，今文對一復別，乃是以一對三，三又為別。如此三一，只是總別，豈有三外別立頓頓耶？觀師不見，乃以天台三觀結外云：又以一止觀結。指此又以等言，以立頓頓，不知此一即是通總，約此建立，無乃為謬乎？

問：兩種頓位同異云何？答：住前則別。

釋曰：問文可見。答云住前則別者，即是謂漸頓位者住前斷四住，頓頓位者住前圓伏五住，登住圓破五住，故云住前則異也。

喻曰：凡列位者，皆須準教及以古師。一家立位，唯分四別：一期教迹，因果顯著，有始有終，莫過此四；三藏則四果支佛，百劫僧祇；通教則三乘共位，及名別義通。別．圓並立五十二位，但行有賖促，斷伏不同。圓依法華，更加五品，一家所用，諸部咸然，輒不曾聞兩頓之位，已如前破。

釋曰：言三乘共位者，因果俱通位也。且從當教有始終說，若乃通別通圓，藉通開導之位有始無終，非此所論。名別義通者，借別教名名通教位，加以十信為乾慧地名信忍，住．行．向三名伏忍．柔順忍，初地得無生忍為見地，二地至七為羅漢，八為支佛，九為菩薩，第十寂滅忍為佛地，此乃借別教名名通位也。具在玄文別圓次位，其周足者莫過華嚴．瓔珞，是故今云並立五十二位也。言行有賖促伏斷不同者，別人先空次假後中，動經百千無量恒河沙劫方入十信位等，故云賖也。圓人根利，初緣實相造境即中，無生法忍一生可獲，或障重者不過三生，故云促也。言斷伏不同者，別人住．行．向三伏無明惑初地方破，圓人五品十信伏無明惑初住即破，故云不同。更加五品已見上文，一家教門曾不聞於兩頓之位，觀師謬立破意已如，反以仁王四住先落文破之是也。

問：何故分別立二頓耶？答：由根利鈍立二不同。喻曰：自昔承稟一圓家教法，不見二頓而分兩根，處處文中但云華嚴兼於利鈍，利則圓教、鈍則別人，或一一教中而分三根，或信法二行以分利鈍，是則教教部部無不皆然。來至法華同入一實無容開會，同一根性仍稱為鈍，覆權隱迹有利有鈍，而名為利深不可也。

釋曰：承稟一圓家教法者，此文多一圓字不成句讀，仍又倒文。或一一教而分三根者，謂當教各有上中下故。或信法二行以分利鈍者，信行藉聞故鈍，法行內照故利。又信行一聞即悟故利，法行歷法觀察故鈍。或俱利鈍，信行聞利修鈍，法行修利聞鈍。教教部部無不皆然者，此約法華已前四當分說。來至法華同入一實，無小無大同歸佛界，而僻解師無容開會，同一根性仍名為鈍。無容者，不許也。反以開顯一實名為鈍根，却以覆權隱迹有利有鈍而名為利。華嚴未開故覆權，隔彼聲聞使如聾瘂故；華嚴未開迹故隱本，但云寂場始成故。豈以開權顯本而為鈍，却以覆權隱本而為利耶？

問：方等中四，漸中開四，兩四中圓，為何同異？答：但是四教中圓，皆是漸圓。

釋曰：設此問者，試探觀師。及其答出，果然不曉。

喻曰：此師不識漸教之義，是故不知方等只是漸中之一。謂言漸教與方等殊，即便答云：但是四教皆名為漸。若知不別，云何便答但是之言？借使法華會前四教中圓皆名漸圓，法華開權獨顯一圓，何故仍立漸圓之稱？若爾，但識四教從漸之言，不了法華開廢等意，因茲暗立漸頓之言。

釋曰：此文斥彼不解方等中四與漸開四只是一四，致有妄答之過。言不識漸教之義者，夫事不頓成，故謂之漸。鹿苑，漸初也；方等，漸中也；般若，漸末也。設此漸者，有二意焉：一者、為取法華機故，次第豎入，是故鹿苑證果，方等彈呵，般若淘汰，得至法華開顯授記；二者、法華會前有堪入道者，橫施四教，一一赴之，漸教之義正在於斯。方等只是漸中之一，彼不知此，乃謂方等中四與漸四殊，即便答云皆名為漸。是故應知漸開出四者，總三時漸開出四耳，豈有漸開四外更有方等之四耶？若其知者，那得答云但是四教皆名為漸耶？言借使法華會前四教中圓皆名漸頓者，此乃縱許之詞也。法華開權獨顯一圓，何故仍立漸圓之稱？是則開權顯實有何功耶？若爾，但識從漸開四之言，不了漸教所以，是涉道之淺也。而亦不了開廢之意在超八，因以暗心立漸頓之名，致茲誤謬之如此也。

問：涅槃中圓，復何差別？答：亦是漸圓。喻曰：若如所判，始自鹿苑，終至涅槃，一槩漸圓。玄文何故苦破光宅？光宅仍以法華異昔，引昔通謾，尚乃破之。此師稟受山門，翻更不如。光宅應云：涅槃雖四，前三知圓；方等雖四，三不入實。漸中開四，不殊方等。諸文盛說，何足復疑？依彼所論，涅槃圓伊，便成無用。復有一行，乃是徒設。

釋曰：僻解師以自鹿苑至涅槃教一槩為漸，尚不及光宅雲師而尊法華以異昔教，故立法華為廣高長，及以昔教為挾下短。引昔通謾者而不簡，於諸味中圓同法華妙，故遭天台二十四難，故云苦破。觀師稟山門教，反不如之，何學道滅裂耶？纂者云：謾字誤，應從此漫，聞見不博耳。

問：涅槃四教俱入圓不？答：有不入者，十仙外道即是其流。喻曰：徒聞涅槃入實之言，不曉捃拾得入之意。若十仙不入，三修豈聞？初後俱無，中間寧入？十仙不入，世尊何故為其說常？破云：汝外道中因雖是常而果無常，我佛法中因是無常而果是常，乃至陳如色常、受想行識常，餘諸外道大意皆爾，如何謬判以為無常？易見之文尚謬，況復難見耶？

釋曰：徒聞涅槃入實之言，不曉捃拾得入之意者，應知由捃拾故一切入實。以法華如秋大收，以涅槃如收歛殘餘，是故殘餘一切皆入，如何却言十仙不入耶？言十仙者：一、闍提首那；二、婆私吒；三、先尼；四、迦葉；五、富那；六、淨梵志；七、犢子梵志；八、納衣梵志；九、弘廣；十、須䟦陀羅。若此十仙不得入者，三修之法豈得聞耶？既聞三修，安得不入？言三修者而有三種：一、邪三修，即外人所計常樂我也；二、劣三修，即小乘無常．苦．無我也；三、勝三修，即大涅槃常樂我也。今文中言三修者，即勝三修也。不言淨與不淨者，為對外道邪三，故但三耳。言初後俱無，中間寧入者，涅槃初會明常住宗，即常樂我勝三修也。後明十仙入實，亦勝三修。初後既然，中間寧不入真實耶？若十仙不入者，世尊何故為其說常？如闍提首那以因果是無常難佛，佛即問云：汝性是常耶？是無常耶？首那答言：我性是常。佛問：汝性能作一切內外法之因耶？答言：如是。佛問：云何作因？答言：從性生大，從大生慢，乃至二十五法。佛問：是大等法常耶？無常耶？答言：我法性常，大等諸法悉是無常。佛問：如汝法中因常果無常，然我法中因雖無常而果是常，有何等過？言乃至陳如色常等者，此陳如品中對告陳如云：色是無常，因滅是色，獲得常色。受、想、行、識亦復如是。然陳如品在十仙前，今文所引先引十仙，次方陳如，乃至之言却以後文超至前耳。有理存焉，無以文之前後而為妨之。十仙之中一仙既爾，諸仙皆然。乃至第十為須䟦陀羅說真實想等，入實之文明如日月，如何暗判為不入實是無常耶？

問：止觀第一卷後多種譬文，如迦陵頻伽聲擣萬種為丸，在大海浴阿伽陀藥等，為喻何頓？答：並是漸頓。何以故？猶在㲉中萬種須擣，須待諸水入於大海，須合諸藥為阿伽陀，故是漸頓。若不出㲉諸水是海，不擣萬種不合為藥，任運自具方是頓頓。

釋曰：此答文中僻解。師以諸譬文皆為漸頓而作譬喻，是故結云故是漸頓，即出頓頓譬。云若不出㲉者，意云：迦陵鳥猶在㲉中，尚猶未出，待出方更轉勝。故知譬漸頓不？若不出㲉，為頓頓譬。諸水入海不？若諸水自具香丸合藥不？若不擣不合，方為頓頓之譬。

喻曰：此中二失：一者不曉喻旨，二者違於自言。不曉喻者，夫言喻者但約少分，故大經云：不可以喻喻真解脫。如雪山類象，豈可求其尾牙？舉扇喻月，豈可求其光挂？況本文意，意在一法具是諸法，取現見者以之為喻。未入海諸水不具，未擣為丸眾氣不足，自餘諸鳥㲉中不鳴，餘藥雖合治病不徧，故用此等以為頓喻。如何破喻而為漸圓？養子不肖過而難他喻，即其事也。

釋曰：此僻解師因難譬喻而成二失：一者、不曉喻旨；二者、自語相違。不曉喻旨者，凡言喻但取少分而已。大經云：不可以喻喻真解脫。如以雪山之白以喻白象，豈可責其不具尾牙？如以滿月以譬佛面，不可責其無眉、眼、口、鼻、耳等。如舉扇喻月，豈可責其無光挂等？文中挂字誤，應從木，不應從手。言光桂者，且順世俗云月有桂樹耳。纂者云：舉扇恐誤，應云舉面。諸文舉扇喻月有之，何必疑此言？況本文意，意在一法具是諸法，取現見者以之為喻者，具是字恐誤，應云具足。凡字之誤者，或聲相類故誤，或形相類故誤，此形相類也。本文意者，止觀文意也。譬如大海具一切水，此譬一法具一切法。如擣萬種香為丸，若燒一塵，具足眾氣，一塵譬一法具一切法也。如何以未入海諸水自具為頓頓譬？以不擣為丸之香自具為頓頓譬？迦陵鳥在㲉中鳴，其聲已過一切鳥音，況出卵乎？此譬稟圓頓。止觀行人雖未破無明㲉，即已超過七方便上，況破無明乎？如何破云：猶在㲉中，尚待出㲉不？若不出㲉，為頓頓譬。餘藥雖合，治病不徧者，止觀云：譬如良醫有一祕方，總攝諸方，功兼諸藥，阿伽陀藥也。如何破云：不合為藥，自然具者，為頓頓喻。言養子不肖者，肖，似也。夫世人稟父母遺體，必骨法相肖，所為亦然。觀師稟學荊谿，道不相肖，故云養子不肖過。過謂作過，非循理也。而難他喻者，以法望喻，喻為他也。即其事也者，即同世人養子不肖作過，故云也。此不曉喻旨也。

二、違自言者，自立大意以為頓頓。此等喻文皆在大意，如何自斥以為漸圓？

釋曰：此等喻文皆在大意者，一往之言也。其實擣萬香．大海浴文在序中，頻伽鳥．阿伽藥在大意中。觀師既立大意而為頓頓，反斥此喻而喻漸圓，豈非自語而相違耶？

問：第一卷中實非父子、兩謂路人，此喻何等？答：實非骨肉是前兩教，兩謂路人是後兩教。喻曰：此深不見文中喻意。文以界內界外各有一理，理各兩教以為能詮，並以四諦以為迷解。文中自合，瞋以譬集、打以譬苦。若兩謂父子，瞋打薄者以譬直教；兩謂路人，瞋打厚者以喻紆迴。此謂道諦智解不同，故使滅諦即離亦別。若即解者苦集即理，如路人為父子；若離解者苦集異理，如父子為路人。當知實非骨肉、兩謂路人，但約拙教一離義爾。亦闕分判界內外是何等拙，而便跨節以為四教，具如止觀記中釋。

釋曰：以路人為父子，以父子為路人，通為界內界外而作譬也。界內外各有一理，界內真理也，界外中理也。由迷一真有輕重故，則有藏．通二教；由迷一中有輕重故，則有別．圓二教。四教各有苦集滅道之四諦也。藏．別二教苦集重故，如兩謂路人，瞋打則厚，迂通化城，迂通寶所；通圓二教苦集輕故，如兩謂父子，嗔打則輕，直通化城，直通寶所。此四四諦者，但是即離之異耳。若約即解，苦集即道滅，如路人為父子；若約離解，苦集非道滅，苦集之體本是道滅，以解拙故，如父子為路人。當知止觀第一云實非骨肉，兩謂路人者，但約拙教一離義爾。言一離者，不對即說，故云一離。觀師如何謂實非骨肉為前兩教，兩謂路人是後兩教耶？言亦闕分判界內外是何等拙者，既分四教，二拙二巧亦應可見。

問：漸之與別，為同為異？答：此二不同，漸則開四，別不開四。喻曰：既其不識漸教開四，徒與別教弁異何益？今言漸、別皆應開四者，兩文不同。漸教開四，已如前說；別開四者，具如別教四弘之中。約四諦境，皆歷四教，但須委知開四所以。然於別人自行、化他，未必全立四教之名，但云界內、界外，曲、直、巧、拙。自行則次第豎入，化他則隨緣橫被。被機雖橫，行終成豎；自行雖豎，徧學成橫。如初入空，偏用析體以破見思，仍是偏用一門自行。若至十行，為利他故，方始徧習析體八門及以無量、無作八門，爾時所習乃得名橫。是則自、他四教義足。讀文不委，義理輕疏，而便謬判別不開四。

釋曰：此一節文，所明別人自行豎入之四，化他橫學之四，文義璨然，不復釋也。

問：商略之文為是何處？答：挹流尋源已下文是喻。曰：此亦二失：一者、不曉新舊文意；二者、商略謬判祖承。初不曉文意者，舊本十章，前五是序，後五是正，故舊本初云竊念、述聞共為十章。商略等五名為竊念，己之私竊興念序故；開章等五名為述聞，述己親從法會聞故。再治改者，良以竊念不應連接述聞為十，故廢商略五章之名。章名雖廢，仍存其文。述聞五章次第雖在，亦沒章名。新移商略之文以為引證之例，首加止觀等字用為通序，則以挹流等文用擬別序。人不見之，便為亂說，空張舊本商略，以消別序新文。奈何商略之文復彰祖承之後，甚不可也。

釋曰：僻解師難前諸喻，令成漸圓之喻，既成二失，今指商略以為祖承，復成二失，故云亦也。言不曉新舊文意者，舊文第二本也，新文今現行本也。舊本首云竊念述聞共為十章：一、商略；二、祖承；三、辨差；四、引證；五、示處。此五章者，乃章安私竊興念之所序也。正說五者：一、開章；二、生起；三、分別；四、料簡；五、解釋。此乃章安自述從法會所親聞之法，是故云竊念述聞共為十章。然再治定其意在何？謂由以將己之五章及所聞之法合為十章，意似不便，故再治定沒舊章名，以再治文但為序正，於初序中乃安止觀、明靜等擬經之通序也。自挹流尋源已去乃當別序，再治定意其在斯乎？如何觀師以商略等名而分再治定文？故再治文迴舊商略以為圓證，故云略引佛經粗彰圓意，如何以商略文為祖承耶？況商略文在第一科，祖承居二也。觀師妄指商略在祖承後，故云甚不可也。

問：挹流已下，正當舊本祖承之文，如何將為商略文耶？答：正是商略有師無師，故云商略。喻曰：舊釋商略云：略引佛經，粗彰圓意，故云商略。即引華嚴了達、賢首、聞圓等文。今乃判他祖承之文，而為商略有師無師。既將祖承以為商略祖承，儻更指後辨差，從始至終，重重妄說。

釋曰：華嚴、了達、賢首等，已見上文。餘皆可曉，不復記也。

問：有情心法并有情色及外依報，此之三法，頓及頓頓起觀何殊？答：頓頓隨觀，即具諸法。漸頓心具，餘二則無。喻曰：據此答文，却用漸圓為頓頓。何者？四教中圓，奚嘗不云三處具法？故四念處圓文中云：非但唯識，亦乃唯色、唯聲、唯觸。三處具法，正是四教末後之圓。今謬判為頓頓文者，驗知諸判但用𮌎襟。又漸圓既知心具諸法，諸法徧攝，豈隔色耶？色攝入心，心即是色，如何謬判唯心具耶？若別教人，初心、色心并不具法，何獨色耶？漸頓迴互，教門雜矣。教門既雜，依教修觀，冥如夜遊。

釋曰：此斥三處具法，謬判頓頓之失也。何者？僻解師謂：漸頓觀者，止論心具諸法，餘二不具。若頓頓觀者，隨所發觀，即具諸法。如此判者，乃成却以漸頓為頓頓也。故四念處中圓四念處云：非但唯識，亦乃唯色等，色兼內色及外依報。是則三處具法，明文在茲。何謂漸圓只明心具？況又漸既知心具，則一切唯心，心外無色，色即是心，豈有心具非色具耶？若言心具色不具者，進不成圓，退不成別。圓則圓於一切，色心內外一切咸徧；別則別人初心，若色若心并皆不具，何獨色法不具法耶？言漸頓迴互者，既以四教中圓而為漸頓，復用四教中圓具法而為頓頓，於解回惑，則教門雜亂，依教修觀，暗如夜遊，何所至耶？

問：此二種觀，初心何別？答：頓頓觀者，初發心時，三諦俱觀；漸頓觀者，先觀中道，離於二邊。二觀先成，見思前破；後證中道，三諦方同。喻曰：雖指文中三處、五處以立頓頓，既無正義，約觀判位亦無正文。大師唯引諸經明位以證四教，不見引證四教之外別立一頓，況彼諸處頓頓之文盡是四教最後之圓，彼以此圓判為漸圓。云初發心者，先觀中道，一切教法都無此文。別則先觀二邊，方乃見思先落，豈有但觀中道，先破見思？圓別不成，都無所據。

釋曰：此斥僻解師援引三處、五處以立頓頓。既無正義，與而言之，有文無義；奪而言之，文亦非也。今約觀判位，亦無正文者，尚不有文，義安有耶？言三處者：一、指玄文藏等四外既有頓教；二、指玄文結教相中云今法華是漸圓；三、指法華中諸聲聞從小來等。此三處也。五處者：一、據第一卷，舉神通喻圓頓止觀至識通塞中，即三觀破於神通，既破神通，知非頓頓；二、據略指三門，大意在一頓；三、據三止觀竟，又云今依經更明圓頓；四、據安心文末，初以三止觀結數，次又約一心結數；五、據第一結發心文，先三止觀結，次又以一止觀結，三、五處文以為證據。立頓頓觀，一往似真，再研則偽。上文已破，餘文可見，不能盡記。

問：一心三觀與三觀一心，二文何別？答：一心三觀即是假，三觀一心即是空，非三非一即是中。為破步馬神通，故云空假。若論頓頓一中具三喻曰：本論三觀，須有所以。此是佛法大體，又是一家要門。凡用其名，須得指實。既用此三，格一切法，應曉三意，方盡其門。

釋曰：此一喻文凡有六段：一、總論三觀功能；二、一者下，別示須曉三意；三、此三下，明一三三一都非上文三意；四、縱觀下，總明破橫豎通塞；五、又文下，別明破橫通塞；六、破於下，斥彼一中具三，未是頓頓。初文者，本論三觀須有深義，故云所以佛法大體無越三觀，一家入道要門亦莫過於三觀。凡用其名，須得指實者，謂指的實理；格一切法者，定一切法也。若曉三意，佛法大體、一家要門皎在目前矣。

一者、對境成觀，如觀一心為不思議境及破法等文是也。二者、覆疏收束，如第一卷合、散、非合非散，三、一、非三非一等是。三者、寄名義立，如門、非門、非門非不門，權、實、非權非實等是。

釋曰：此當第二別示，須曉三意。初文意者，上已具陳。二、覆疏收束者，止觀云：非三而三，三而不三，非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一異，而一而異。輔行云：非三而三下，複疎三諦，還成三諦。非三而三，假也；三而不三，空也。亦應更云：非三非非三，中也。文無者，略耳。言複疎者，複其三諦疎漏文也。何者？凡言三諦者，無相之謂真，備法之謂假，雙非之謂中。如此說者，體雖圓融，語猶疎漏，是故複云：非三而三。非三，空也；而三，假也；三而不三，假即空也。是則三諦皆空，三諦皆假，三諦皆中，方成一空一切空，一假一切假，一中一切中，三德密藏無疎漏也。合散、非合散等，準此可知。覆疏收束三諦，還成三諦，其意若此。三、寄名義立，如門、非門、非門非不門。此文在第一卷序中，明三止觀畢，云：若封文為害，須知文、非文達一切，文、非文非不文能於一文得一切解。為此義故，以三種文作達一門。此乃寄文之名義，立門義也。文既達於三諦，由茲入實，故文即門也。此門即實相當體門也。權實、非權非實在偏圓中，亦寄權實之名，立三諦之義耳。

此三觀一心，一心三觀，都非此之三。三觀意，只是翻對破彼縱橫觀。

釋曰：此當第三，一心三觀。三觀一心，都非上文三種之意，只是以語相翻，破橫破豎之通塞耳。對破，下文當見。

縱觀唯約次第之三而不得一，故以即一而三破彼縱義，故云一心三觀破豎通塞。橫觀唯得各別之一而不得三，故以即三之一破彼橫文，故云三觀一心破彼橫通塞。人不見此，便加雙非以對三觀。

釋曰：此當第四，分屬三一，一三對破，橫豎通塞，在文可見。彼僻解師，便加雙非，以對三觀，非妄謬而何？

又文自云：空即三故破步涉，假即三故破乘馬，中即三故破神通。彼師乃云：為破步馬神通，故云空假。步馬元是單空單假，何須更以空假破之？

釋曰：此當第五別破橫通塞，文顯不復記。

破於橫別步馬神通，正用圓教一中具三，何故別云若論頓頓一中具三？此是違文謬說，令迷文者信之；亦是立觀違文，令謬觀者輒受。

釋曰：此當第六，斥僻解師不曉四教中圓一中具三，破彼橫別步馬神通正用於此，如何別云若論頓頓一中具三耶？迷文故，使迷文者信之；謬觀故，使謬觀者受之。黠慧正觀之士豈信受耶？

問：相待、絕待，有何同異？答：頓頓是絕待，漸頓是相待。喻曰：誤之甚矣。依此所判，則應相待、絕待，俱非頓頓。何者？以玄文中判今法華具有二義，謂相待、絕待。若爾，何處別有頓頓絕耶？

釋曰：此一喻文有四番意：一、斥非顯是；二、依彼下，出彼謬立以正斥之；三、凡言下，斥不識相待意；四、又亦下，斥不識絕待意。初文意者，斥非云誤之甚矣。顯是者，依此宗判，則相待、絕待俱非華嚴之頓頓也。以玄文中的判法華，方具二妙。除此之外，更無有文別有頓頓為絕待者。觀師之解，真可笑

又依彼所判，則唯華嚴是絕，法華純待。若知法華具有二義，復以待絕分為二頓，當知此判自語相違。據斯以論，俱迷二待。何者？二待并須非漸，唯頓判為相待，又判為漸，此復一重自語相背。

釋曰：此當第二、出彼謬立，以正斥之。彼有兩番自語相違：一者、彼師以華嚴為絕待，法華為相待。今反質之，既稟天台宗教，若其已知，唯判法華具有二妙，復以待絕而分二頓，豈非自語相違耶？此第一番自語相違也。據斯以論，俱迷二待。何者？夫二待者，并須非漸，唯頓既判法華為相待妙，如何又判而為漸圓？既云妙已，安可漸耶？此第二番自語相違。

凡言相待，待前諸教為漸為麤，方今法華是頓是妙。頓居漸後，兼所破說，對漸明頓，故云漸頓。人不見之，徒分待絕，以對二經。

釋曰：此當第三、斥彼不識相待之義。凡言者，謂玄文．文句．止觀等文也。必須待前諸教諸部為漸為麤，方顯法華為頓為妙。以法華妙，頓在漸後，所破兼能對漸明頓，故云漸頓。觀師不見玄文之意，輒以二待而對二經，妄謬甚矣。

又亦不識絕待之意，絕於所待，名絕待者，方是妙頓。彼乃離頓待，別立絕名。何為頓頓？

釋曰：此當第四斥不識絕待之意。言絕待者，必須絕於所待論妙，尚存所待絕待論妙，絕於所絕方名妙頓。彼乃離於法華圓頓相待，別立華嚴以為頓絕。何為頓頓？何為絕耶？

問：此法華之文具足二待，豈可離文判屬二途？

釋曰：言離文者，謂離開二待文，判屬法華及華嚴故。

答：會竟無二，未會則別。喻曰：此師非但迷於玄文待絕之名，亦乃不達法華開會之意。一代教法會在法華，彼判法華唯有相待，更立何部稱為會經？若以法華會入華嚴，華嚴實無開顯之說。若爾，兩俱未會，應別立一經以會斯二。

釋曰：此一喻文有四：初、指上迷二待名及不達法華開會之意；二、若以下，遮以觀為會；三、今家下，判彼華嚴尚為法華廢絕，二待俱無；四、會竟下，縱而奪之。初文意者，迷名指上也，亦乃下，起後也。一代教法歸會在於法華，以由如來出世本意，意在一實，初成正覺，觀物未堪，從一實相生無量法，所謂二法．三道．四果。二法者，謂華嚴頓也，三時漸也；三道者，三乘道也；四果者，四佛果也。權不可以終用，故會而歸之。是故此經有相待焉，有絕待焉。彼僻解師乃判法華唯有相待。若其然者，更立何部稱為會經？若以法華會入華嚴，華嚴經中實無開顯之說；若法華但有相待，是未開也。華嚴又無開顯之文，則兩俱未會，應別立一經以會法華．華嚴二教，終無是理。

若以觀會，會則無文。

釋曰：此當第二遮。彼師恐其轉計，謂約教義判於待絕，分對二經既不可會，約修觀說理應可融，是故遮云：會則無文，無文則無教可憑，無可憑則所判謬矣。

今家所判，以法華之絕，絕彼華嚴，當知華嚴未絕明矣。又何但未絕，亦乃無待，以兼別故，獨顯不成。尚非相待，絕何所寄？

釋曰：此當第三、判彼華嚴尚為法華所待所絕，二侍俱無。何者？以華嚴教自從法華一實施出，若判麤妙，乃為所待之麤；若論絕妙，乃為法華所開，故知華嚴未絕明矣。又復華嚴何但未絕？以兼別故，獨顯不成，尚無相待、絕待之名，體何所寄？

會竟無二，還歸法華。何故判之，云非頓頓？

釋曰：此當第四縱而奪之。既云會竟無二還歸法華，何故復判法華云非頓頓？此又一重自語相違也。

問：法華之文，豈有不會？答：對前稱待，應無別理。喻曰：若據此答，定判法華唯有相待。雖有相待，理亦不周。但得待前之言，失於能對之妙。縱使法華但有相待，終成不曉所待之名。所待即前諸麤，前謂華嚴。若望彼所判，還負己宗。華嚴既麤，頓頓何在？法華咸妙，頓頓不疑。相待既然，絕待可判。

釋曰：言若望彼所判，還負己宗者，以彼立華嚴為頓頓絕待，法華為漸頓相待，是己宗也。且相待論妙，望前為麤，前則華嚴等教既為所待之麤，頓頓安在？法華一部咸妙，既無兼帶，頓頓何疑？只以法華相待為論尚爾，絕待絕此，豈分屬華嚴耶？

問：修觀之法，準義用文，既同法華，應依會義。因何對昔而分二途，又以法華為不會，乃將華嚴為絕待？

釋曰：此問意者，蓋言凡論修觀，必須準義用於經文，依經作觀，觀與經合，方為正觀。如今止觀，必準開顯妙義，用圓極之文，故云準義用文也。言既同法華者，約開顯說，同皆法華，應依會義以立觀行，因何對昔而分二途？因何又以法華但有相待而為不會，乃以華嚴所待之麤而為絕待耶？

答：修觀不同於教，是故觀二教一。喻曰：凡修觀者，必依於教。若觀二教一，其理不成。法華既融，只應還依融義修觀。其虗立二觀，謬以絕為華嚴。會義既歸法華，頓頓之名徒設。況教一觀二，一觀無文，又與立宗全成乖互。本立華嚴為頓頓，頓頓却歸於法華。頓義既歸於法華，言判為漸者謬矣。

釋曰：言若觀二教一，其理不成者，謂必無此理也。況教一觀二，一觀無文者，謂若依華嚴為頓頓觀，則漸頓一觀無文；若依法華為漸頓觀，則頓頓一觀無文，故云一觀無文。餘文可見，不復記之。

問：觀本依教，無教如何立觀？答：根別喻。曰：此乃臨急之說，不思前後相違。觀既隨根，根本順教。有根無教，同於本迷。若以頓頓為華嚴，則漸圓無教。若以法華為漸教，則頓頓無文。問：言喻文皆可曉，不復記也。

問曰：云何名為頓頓觀相？答：前即後故名空，後即前故名假，前後不二名中。喻曰：後即是前，何異前即是後？徒於不二前後謬立空假之名，實未能知三觀相狀此問答喻亦可見。

又自說云：頓頓，如法華六根清淨位，但云六根清淨，不云先斷見思，故知是頓頓。漸圓，如仁王十善菩薩位，既云長別苦海，即是先除見思，故知是漸頓。

釋曰：此不設問，但直引彼所迷所說，即使喻之，故無答文。消釋二經，文異意同，斥非顯是，已見上文，不復再記。

喻曰：自言相違不可窮盡，初以法華為漸頓，今以法華為頓頓，況復不知山門諸部並將仁王以證法華。法華云無漏意根，仁王云長別苦海，無漏與別苦但有因果之殊，不見義同。從文分二：

釋曰：言但有因果之殊者，法華從因，故云雖未得無漏智慧，而其意根清淨如此。仁王從果，故云長別苦海報果也。爾前必有習因習果，六根清淨也。法華六根清淨，即是習因習果之報因，將必獲於長別苦海之報果。觀師不曉，分此二經，以為漸頓．頓頓，誤之甚矣。

又云：前文既云大意在一頓，當知五略正明頓頓，釋名已去并是漸頓。

釋曰：此師以見料簡。文云：略指三門，大意在一頓，便謂五略，正明頓頓。釋名、辨體及正修已去，并是漸頓。

喻曰：大意與下文但是廣略之殊，如何分二？故分別中將大意對八章十義分別，廣略即其一焉，豈有略頓而廣漸耶？

釋曰：喻文有三：初斥廣略義不相應，二又第下斥解與行異，三又若下汎引上下諸文。反質初文意者，略本略於廣，廣則廣於略，五略之略既是頓頓，下之八廣如何是漸頓耶？

又第五，初列前六重以開解，今依解以立行。如何以解為頓頓，以行為漸圓？依解起行，行既違於解，此乃目視東而足西，膏南而明北。

釋曰：此當第二斥解與行異也。前六重開解者，或以五重為解，方便為行，同異已見上文，今依解以立行。第七正修也。言目東而足西者，目止解也，足止行也。膏南明北者，膏，脂油之類，可以助明。明譬觀行，膏譬觀解，合譬可見。如何以頓頓之解，而立漸頓之行？正所謂目東而足西也。膏明亦然。

又若以大意唯在於頓頓，何故大行通引三乘？若下文唯在於漸圓，何故復有一心止觀及中即三觀破前神通？又若大意唯在頓頓，何故發心四諦、四弘、十種發心皆列四教？下文屬漸，破亦同前。文既相違，依何立行？

釋曰：此當第三、引上下文反質二頓。觀師若以大意唯在於頓頓者，修大行中何故通引三乘？如此則豈唯頓頓？若謂下文以漸圓者，巧安止觀及破法徧，何故有一心止觀及通塞中，中即三觀破神通？如此則豈唯漸圓？又若大意唯在頓頓，何故發大心中四諦、四弘、十種發心皆列四教？如此則豈唯頓頓耶？下文屬漸，更有顯然頓頓文相，不能具引，故云破亦同前。此亦且順彼計，作此破文，其實一部無非圓頓。立文既其相反，觀行若為準則？

又云：此之兩觀，初心修觀，太難分別，須自入觀，方乃得知。喻曰：如破徧初，初入無生，咸須依教。況六章生解，以導行初。既云分別太難，信是解心冥昧。解既冥昧，入觀無由。彼解未明，便推入觀。何異闇證增上，鼠唧鳥空，而宣入證之言，令他生於聖想。忽令領納說實，墜於過人。實得說尚招愆，違想故當重釁。又若實得，為何位次？若假名，與他何異？若五品位，便同大師。予實不裁，證者自了。願不欺聖，無違自心。

釋曰：此斥觀師謬立二種頓觀。既遭詰難，無理可通，乃云：此之二觀，初心修觀，太難分別，須自入觀，方乃得知。由此乃見解行俱非，而又妄說過人之法。且如破法徧初，備列四門，於四門中，無生為首，即須依於無生門教，以立正行。況復一部大旨，前之六章而開妙解，以解導行，行始分別十境、十乘，詳矣，明矣。如何乃云太難分別？豈非解心冥昧乎？以解不明，遭師詰難，欲遮過咎，便推入觀，因此乃成增上慢罪。夫妄對人趣，稱過人法，前人知解，犯重罪；前人不解，犯偷蘭遮。除增上慢及業報得，或戲笑說，或疾患說，不犯。言忽令領納說實者，意云：忽然令聞汝說而領受之。謂汝說為實者，墜於過人。墜，墮也。若實得聖道，向白衣說，得提罪。況違理情想之說，故當得重釁也。又且縱之，若汝實得，為何次位？若假名名字者，與他何異？此顯名字者多矣。若言五品位者，應須便同天台大師得法華三昧，發旋陀羅尼。荊谿云：予實不敢裁斷而較量之。而云證者自了者，荊谿誡云：願不欺於眾聖，願無違於自心。無得輒云入觀自知。暗證，已見上文。鼠唧鳥空，諸文多明，此故不釋。

又云：依頂法師十二部經觀心之文，修觀必得。

釋曰：此師亦據觀心十二部經為頓頓觀。此文章安出也？別有一小卷流行於世。彼文云：經者由也，心亦由也。諸法由心而造，直觀心即空假中，名修多羅一也。復重觀之，名祇夜二也。觀心空假中能發三智，名授記三也。觀心即假空亦空，名不重頌四也。觀心空假中非前思後覺，名無問自說五也。觀心緣生如物生滅即空假中，名譬喻六也。觀心始末即空假中，名本事七也。觀心十界地獄乃至諸佛本生即空假中，名本生八也。觀心空假中防非止惡，名因緣九也。觀心空假中橫豎無不周遍，名方廣十也。觀心空假中非世所有，名未曾有十一也。觀心何故空？從緣生故。何故假？但有名字故。何故中？非二邊故。名論議。觀師據此以立頓頓，故略錄之。

喻曰：大三觀者，義唯三種：一者從行，唯於萬境觀於一心，萬境雖殊，妙觀理等，如觀陰等，即其意也。二約法相，如約四諦五行之文，入一念心，以為圓觀。三託事相，如王舍耆闍，名從事立，借事為觀，以導執情，即如方等普賢，其例可識。

釋曰：喻文有二：初舉三種觀法以示觀師，令知觀法無越此三；次斥謬立頓頓，所據皆非。初文意者，荊谿示此三種三觀，乃是一家入道之要門，四種三昧之樞楗，即唯三種，安得此外別立頓頓耶？具釋文義，在于三種觀法章門，此不再記。

故十二部觀寄事立名，雖有三觀之名，十境十乘不列，一部名下唯施一句，豈此一句能申觀門？若此一句足得修行，十境十乘便成煩芿。故知偏指文中一句兩句以為頓頓，義同頑境體心踏心，十卷之文便成無用，兼出大師虗搆之愆。

釋曰：此當第二斥彼謬立頓頓，所據皆非。何者？且如觀心十二部經，雖是附法相觀，而名兼託事。何者？如云經者由也，心亦由也，諸法由心所造，直觀此心即空、假、中，名修多羅等。既無十境，復無十乘，豈此一句能申觀門？若此一句足可修行，則止觀一部便成煩芿。故知偏指巧安止觀，破徧文中一心止觀等一句兩句以為頓頓，義同頑境、體心、踏心。言頑境者，非四教所詮之境，但云體踏，故云頑境。據彼妄立頓頓，正同體踏。若爾，則十觀之文便成無用，亦顯大師虗搆方便，正修十境、十乘之過也。煩芿字誤，應從此。繁，草木繁貌。

問：漸圓觀但中，中是實相否？答：非即實相，體是但中。喻曰：實相與但中，體同名異，實即俱實，權即俱權。

釋曰：此一喻文有三：初、約體斥；二、若約下，約教斥；三、唯煩下，斥拾失為得。初文意者，實相但中，名異體同。若實，則實相但中，俱名為實，約當分而言也。若權，則實相但中，俱名為權，以圓望之也。纂者不曉，妄指通教但有中名，而無中體，是權則俱權，於義何太遠也？

若約教釋文，但中在別，修觀次第仍居後心。四教中圓一切諸文，并皆初心圓修三觀。彼將此觀為頓頓人，別為圓人，立但中觀。徧尋諸部，都無此文。

釋曰：此當第二約教斥也。但中之觀唯在別教，以教權故，佛性之理不具諸法，故名為但。但，獨也，獨一佛界不具九也。初聞此理在三惑外，是故次第先修空觀，次修假觀，至迴向位始正修中，故云仍居後位。但中之觀大率如此。若四教中圓非此可一，一切教文并皆初心圓修三觀，彼僻解師却將此圓以為頓頓，別為圓人立但中觀，一家教門都無此說，豈非謬立耶？

唯煩惱境中斥失文云：不住調伏，不住不調伏。初心修中成雙非失，如何拾失以判法華苦哉！苦哉！不可救濟。

釋曰：此當第三、斥拾失為得。止觀云復有行人聞不住調伏、不住不調伏等者，若住調伏，即是聲聞；若住不調伏，則是愚人。愚人住有，聲聞住空，行人聞此，怖畏二邊，深自兢持，欲修中觀，是人不知貪欲是道等，此乃斥失也。觀師拾此斥失之文以判法華，而為漸圓修但中觀，是故荊谿極為太息，故云：苦哉！苦哉！不可救濟。謗獨顯經而觀但中，是可救者，孰不可救耶？

問：初心修中既非實相，是涅槃否？答：是涅槃。喻曰：涅槃．實相，大小名通。初心修中既非實相，若非實相亦非涅槃，若是涅槃亦是實相，若是實相即是從初常觀涅槃，如何乃言非是實相、云是涅槃？

釋曰：此一喻文有三：初斥不知涅槃．實相名通大小，而謂一是一非；二若從下專明涅槃一往通於通．別菩薩，別則通．別菩薩尚不受涅槃之名；三故知下明初觀唯頓結斥彼非。初文意者，涅槃．實相名通大小，觀師謂但中非是實相而是涅槃，不知涅槃即是實相，而云四教中圓初心修觀，唯修但中不即實相。故今破云：若非實相亦非涅槃，若是涅槃亦是實相。若是實相者，即是大論菩薩從初常觀涅槃行道理，涅槃即三德也。如何謬云非是實相是涅槃耶？

若從初心是小涅槃，此是通．別二種菩薩，偏是一往通途而說。若別論者，通教菩薩至第七地，恐墮涅槃，如三惡道；別教初心但名真諦，仍不得立涅槃之名。

釋曰：此當第二專明涅槃。一往通於通．別菩薩、別論，通．別菩薩尚不受涅槃之名。言小涅槃者，非三德祕藏大涅槃也，但以取空名涅槃耳。通別菩薩斷見思惑與二乘同，一往通言從於初心是小涅槃，故言偏是。一往通途而說偏是者，猶言且是也。別論者，通教菩薩為假修空，非取涅槃也。若至第七已辦地中恐墮涅槃，如畏三惡道。別教十住但名真諦不取涅槃，斷德在妙覺故。通．別菩薩尚不取之，何況圓耶？

故知初觀唯在於頓。言非實相是涅槃者，無教可憑。

釋曰：此當第三明初觀唯頓，結斥彼非。故知法華唯是頓頓，初心發觀、三諦頓觀。而言但中非是實相是涅槃者，無教可憑是任情見，以情判教乃是謗法，罪莫大焉。

問：豈有但中名為初心觀涅槃也？答：有也。喻曰：不知求教但任己言，須無即無、須有即有，一家教相不見少判但中涅槃。

釋曰：此責觀師不求聖人之言量，以為立名釋義之本，但任己見發言，故使舉止悉皆失錯。大凡用與須無，即無須有，即有須用也。意云：有即須有，無即須無。今觀師謂但中名為初心觀涅槃者，是無即云有，謂但中非是實相，是有而言無。一家教觀不見有文，少判法華以為漸圓，修但中觀非是實相，是涅槃者。

問：如其必有二種頓者，大師何不分明顯說？答：如大意在一頓等，即其文也。又頂法師涅槃疏釋不次第五行中云：十信斷或，即是漸頓；不斷或者，即是頓頓。文中兩或字并誤。喻曰：大意一頓，已如前破。彼引涅槃疏，親共對撿，全無此文。應是續後謬思，便將想心證義，文所不載，故使再撿無文。又大師諸文，文所不載，何須更引章安之文？況再撿全無，何勞苦據？況復不次第行，正是四教中圓。問、答、喻三顯然，故不釋。

又數數常云有八教故，故有二頓直引彼執。喻曰：八教中意，具如前破文在不識教體妨中。

又云：二頓初心，非一向異，雖異而同，雖同而異。喻曰：無將此異，質竅他人，不許漸圓，即是頓頓。理窮無據，同異混和。

釋曰：無將此異者，意云汝無將此同異異同質竅他人竅，古弔切。穴也，空也。質，有也。有無同異，惑亂於人，混和無歸，乃是理窮，作此救耳。

問：一色一香，無非中道，是何觀相？答：是漸頓，非頓頓喻。曰：此師已執初心修觀，但聞中道，便謂漸圓，而不曉於言偏理圓。故大意中云：勿守語害圓，誣罔聖意。故經論名數，或具或偏，言下之旨，理必周備。大師以備具釋偏言，故大意中云：空即不空等。自語相違，亦如前破。

釋曰：觀師固執初心修觀，若聞中道便是漸圓，而不曉於言雖在中具足三法，以由中道雙遮為體、雙照為用，不可思議。言大師以備具釋偏言者，如止觀引華嚴遊心法界如虗空，此舉空為端也。備具釋云：空即不空，亦即非空非不空。又云：一微塵中有大千經卷，心具一切法。是偏舉有為端也。備具釋云：有即不有，亦即非有非不有。又云：一色一香無非中道。是偏舉中為端也。備具釋云：即中而邊，即非邊非不邊，一切法具足無減。是故誡云：勿守語害圓，誣罔聖意。觀師正當此責故也。言自語相違者，一色一香無非中道，文在序中及大意章。既指大意以為頓頓，而今又云即是漸頓，豈非自語相違？上文已破，不復再出，故云亦如前破。

問：初心起觀，若捨二邊但觀中道，何異通教但有中名？如何初心見此但理便默不答？喻曰：言若有旨，言勝不言；言既無歸，不言勝說。凡修觀者須立解心，解心未成輒立此觀，言究理極以至無言。

釋曰：夫修觀者，必須解明，然後立觀。觀師既無圓解，輒立二種頓觀，故為荊谿言以攻之。詞窮理極，便默不答，故云以至無言。

又云：據文須分兩種頓異，初心修觀實難分別直引彼執。喻曰：前云教唯有一，觀則有二。此中復云文雖分兩，兩觀難分。據茲文又成文二觀一，前後違反不可復論。故知學宗不得輒爾，此時猶可曠累多生，仍使未來不逢善友。

釋曰：故知學宗不可輒爾者，宗謂觀也。學觀若無圓實理解，輒爾自立二種頓名，謗法之𠎝不可逃也。曠劫為累受報何窮？餘報邪見不逢善友，可不驚乎？

問：別教地前為登地雙亡雙照方便，其義如何？答：地前雙亡、登地雙照，至第二地又亡又照。喻曰：非但觀門失緒，亦乃文義參差。既云地前以為初地亡照方便，當知正亡正照合在初地，如何乃云登地雙照？地前雙亡具如止觀第三卷中，此是讀文未周，不須別破。

釋曰：此師圓解不明，謬立二頓，既遭師詰，無理可申，以至結舌無對，故云非但觀門失緒。此結前也。亦乃文義參差者，斥其地前方便，登地證得，遮照不齊，故云參差。何者？別教約行教道，十住用體真止，遮生死有，用入空觀，照真諦理；十行用方便隨緣止，遮空塵沙，用出假觀，照俗諦理。住．行二位各一遮照，故謂之單遮單照。至入向時收前，異時遮照，入一心修，空假不二，中體現前。此但中觀任運雙遮，任運雙照，故說初地證得，雙亡雙照，如何輒云登地雙照？地前雙亡，止觀第三具出其相，略如前說。此亦且從教道而說，未論圓修登地自證。予嘗著別教但中觀章門，具明此事。世有淺學，聞但中觀有人修之，及但中觀雙遮雙照，惑耳驚心，亦有撫掌而大笑者，是不曾讀止觀并輔行也。彼文尚說藏．通二教離斷常中雙非雙照，況別但中佛性理乎？

問：何名四三昧是通修，念佛是別修？

釋曰：此問止觀第一修大行中云四三昧是通修，念佛是別修。

答：頂法師誤。應云：四三昧是別修，念佛是通修。

釋曰：答意謂章安結集時誤，應如答文之改。

喻曰：此師自誤，推失與他。今言通修者，以四三昧攝一切行，故曰通。反以為別，念佛通收諸行不徧，乃是通中之一，故名為別。反名為通，深不可也。

釋曰：輔行云：四三昧收諸行盡，故名為通；念佛三昧諸行中一，故名為別。又四三昧皆通念佛，故名為通；但語念佛，偏舉一行，故名為別。故四念處云：四皆念佛，故名為通；但隨教別，故名為別。藏念生身，通念應身，別念報身，圓念法身，諸身具足。又云：四三昧通四教，故復名為通。凡引諸文，皆以四三昧為通，觀師特改，乃違文也。又云：有人改云：四三昧是別，念佛是通。未失大意，何假改文？此乃縱奪斥僻。解師言：未失大意者，縱也。蓋言作此改文，亦未失於宗乘大意，但天台自有正文，何假改之？此斥奪也。纂者不曉，却云章安未失大師之意，何其謬也？

又云：三賢十聖住果報者，此兼兩教：圓教三賢，別教十聖此直引僻解所執也。喻曰：言果報者，是實報土。既生果報，即是圓教四位之人。此師但見是賢聖之名，便分以為別．圓。兩教賢聖之稱，乃是借別名圓；俱生實報，即是正明圓位。若言別教賢聖位不合生彼，而判十地屬別者，圓四十位俱破無明，因何乃分十地屬別人？又約證道，地即是住，何須分別？縱存教道，則十地以含兩教，亦無分義。

釋曰：三賢十聖住果報文，出仁王經。一家引用，唯證於圓，蓋借別名名圓位也。何者？住果報者，即是實報無障礙土，唯圓聖生，餘罔能及。借別名者，圓無三賢，以住．行．向皆破無明，咸證三德，故皆屬聖。別無住果報，以住．行．向唯破見思．塵沙而已，不生彼土。是故三賢十聖皆破無明，生彼土者，圓聖位也。而僻解師謂三賢屬圓，十聖屬別。且圓四十位皆破無明，因何十地而不得生，而以十聖屬別十地耶？彼師但見經文有聖賢之言，便以賢聖分為兩教，不知賢聖之稱，乃是借別而名圓也。又若謂仁王賢聖屬別者，則賢聖皆不合生，賢故不生，十聖權設，豈有生耶？既賢聖皆不合生，云何強判十地而屬別教？圓四十位俱破無明，因何分割十地屬別人耶？又若約證道十地生者，證道同圓，地即是住，何須分別是別地耶？又縱存教道，則十地已含兩教，亦無分別義，焉用特云是別十地？以含字誤，當為此已字。

問：彼問人曰：聲聞經漸名漸圓者，八界發心不從漸來，從此應判以為何教？

釋曰：此荊谿師騰僻解師嘗有此問以問他人，意謂聲聞之人經歷漸會，既至法華等蒙開悟，人從漸來，故判法華以為漸圓。若八界微塵數菩薩皆發無上菩提之心，不從漸來，從此合判為何教耶？

答：頓頓人也僻解答也。喻曰：難已如前，何不從於八界塵數，為判頓頓而名漸圓？

釋曰：此喻有三：初、指前反質；二、略明觀失結前；三、歸命求證。初文云：難已如前。前文已斥人從漸來，判為漸圓，而今又以八界發心而為頓頓。今反質之曰：何不只從八界發心判為頓頓，而云漸圓耶？而又成於自語相違。既判法華為漸頓，華嚴為頓頓，今又以法華為頓頓，何無準之若此耶？

自此已前，略明觀失、教失不論。

釋曰：此當第二略明觀失。為扶止觀圓頓佛乘，是故殷勤曉喻四十六番，意其僻解而歸正轍。然金錍質於野客亦四十六，彼以擬於六即圓位，故至爾數。今四十六，豈不然耶？謂住．行．向．地四十分真即也，理即．名字．觀行．相似及以等．妙四十六也。彼為救於無情佛性，此為扶於圓頓止觀，彼解此行從而可知矣。然略明觀失，由教失故乃致觀失，為救觀門故略明之，是故教失置而不論，喻疑顯正意在茲乎？嗚呼！觀師非常人也，身長九尺，手垂過膝，眼有神光，口四十齒才供二筆，目視九行，學天台宗不至於道，豈非緣有所屬耶？

歸命諸賢聖，願捨是非心，為樹涅槃因，非欲貶量失。

釋曰：議論既畢，請諸賢聖為之明證。上來所說，始於所傳部別，終至喻疑顯正，并以為法之心建涅槃道，以故是是非非，不敢任情貶量得失。我心自空，是非如響，普願一切心亦復然，咸歸三德和合之海耳。

止觀義例隨釋卷第六終

No. 923-B

予著斯文，首尾整一歲，所以然者，有多緣故。一以衰遲，身迫暮境，不敢輒廢西歸日課，日課事畢，方臨筆硯。二以居山不深，賓朋尋訪，相延道話，往累日。三以間或有疾，旬浹不書一字。今幸閣筆，勒成六卷，詞語鄙野，所貴俓顯旨趣而已。後賢覽者，毋以不文見請，但以正理為念，或見或聞，若毀若贊，同為淨土見佛之緣，過此已往，夫復何冀。

乙酉仲夏上旬休日天台禪門第十六代傳教觀處元時年七十六記

平昔述作本宗章門錄目附此。

比聞有四教義錄，私安予名，非予筆也。

寶永元年歲輯甲申夏五月望日比睿山西塔東谿沙門秀雲訂正