止观义例纂要卷第一并序
摩诃止观者，法华之妙行也。止观义例者，妙行之轮𫐐也。传止观之道而不明义例者，则妙行倾覆也。昔天台智者禀之于灵岳，悟之于道场，说之于玉泉，付之于章安。自章安至荆谿，师资道契，德音莫违。后以清凉僻见，逆路论兴，背我天台，朋他贤首，抑根本之纯妙以为渐圆，扬枝末之兼麤名为顿顿，紊渎化源，尤误群学，故法华之妙行或几乎隐矣。噫！道之未丧，存乎哲匠，是以荆谿尊者嘅兹诡乱，乃作辅行传弘决及义例等文，息荡僻见，昭显妙行，于是迷津识济，佛乘载脂，故摩诃止观由荆谿而大振于世也。人到于今，咸受其赐。然辅行则披其细目，义例乃结其大科，意令学者推此条例，讨论辅行，研修止观，会通妙乘，运众宝之大车，游于四方，直至道场耳。故知传止观之道而不明义例者，则妙行倾覆也。余以元丰三年岁次庚申，迁居安固宝积教院。明年休夏，将启止观，而门人请曰：夫金刚錍者，点示有情之性，徧不隔于艸木瓦石，明无情之有性也，而寓言记已解之。十不二门者，收摄法华之十妙，显一部之经旨，令妙理以昭明也，而圆通记已释之。止观义例者，总括止观之文粹，明所传之心印，皎在于目前也，而未闻有记。况数百年以来，斯文存而不讲，今虽欲学止观，仍患关节靡通，敢希指授，用袪暗滞。余闻此请，遂无以辞，于是乃详究文势，出科一贴，寻以讲阅事烦，未遑申剖。逮七年甲子岁莫春月上巳日，始暇纂集止观辅行纲要之文，随科对显，至中秋下弦，乃得毕功。既而题曰纂要，又复均成六卷，因为训于门人之请，乃广建立一家之道，吾宗后学不可以轻视也。
永嘉沙门释　从义　撰
释止观义例，文为二：初、总题，又为二：初、所述题目具存，应云摩诃止观。今文虽则但举止观，亦兼摩诃，故辅行云：止观二字无非摩诃，即是一心三止三观之止观也。故知总揽一部以为首题，故始自大意，终于旨归，无非摩诃之止观也。是则题名为总，十章为别矣。言义例者，义谓止观之所以也，例谓比例、类例、条例也。是故欲明摩诃止观佛乘所以，须知七例，如下所列七义是也。然此七义皆有其例，非循胸臆輙自构立，是则若迷七例之文，将何以明止观之行？将何以袪邪僻之计？
次能撰人名。天台即所栖之处，沙门乃出家之号，湛然是述者之名。天台沙门，释义如常。按梁肃撰荆谿󳬴云：公讳湛然，姓戚氏，世居晋陵之荆谿，人尊其教，因以为号。既居天台，故今乃云天台沙门。辅行云：毗陵沙门者，此从本郡为名也。述者，著述也，亦循也。作者谓之圣，述者谓之明。今荆谿但述先圣之道，而不自作焉，亦犹仲尼述而不作也。
次别文为二：初列七例之名。第者，次也。一者，数之始也。第二至第七，皆是次第增前之数耳。
所传部别者，天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿。今此摩诃止观一部，于三种中别在圆顿也。又辅行云：一一部中非无傍正，如次第禅门正明次第，傍亦具二，文虽未终亦有其意。非漏非无漏即顿文也。修发不同一十六句，即不定也一、有漏，即十善、四禅等；二、无漏，即九想、八念等；三、亦有漏亦无漏，即六妙门、十六特胜等；四、非有漏非无漏，即法华三昧等。修发十六者，一、约止门明四修，二、约观门明四修：一、事，二、理，三、事理，四、非事理。一一修中各有四种发禅不定，是故合有一十六种发禅不定云云。六妙门中正明不定，傍亦具二：圆顿即顿，相生即渐六妙门中开为十门，第二谓之相生，第九谓之圆观。今圆顿文亦兼余二，傍虽兼二，今从正明圆顿而说，是故谓之所传部别耳。既云天台传于南岳三种止观，故知人为能传、法为所传，所传通三，今则别在圆顿止观耳。又辅行释别序中云：师资所承三部不同，顿对余二故名为别。故知三中别在圆顿，名为所传部别也。所依正教者，无教之行冥如夜游，是故妙行必依正教，正教则简邪教故也。故辅行题下注云：行何所弘？非众教不立。所依既乃名为正教，当知能依则是妙行也。依正消释者，下文牒名乃云文义，当知文义即是所依正教之文义也。消者尽也，释者散也解也。春秋左传序云：若江海之浸膏泽之润，涣然氷释怡然理顺，然后为得也。大章总别者，止观正说开为十章，始自大意终至旨归，而辅行云：于十章中大意为总，余八是别。总别亦是广略之义，故止观云：大意略，八章广，旨归非广非略。故辅行第四云现行印本：前分别中名为广略，亦云总别。总别二文互相映显，故前文云：生起五略显于十广。故今下文解释大章总别例中但云广略，即此意也。心境释疑者，心乃对色而立，境乃望观得名，以心而为所观之境，故云心境也。又心名则局、境名则通，以阴入界色心等法通名所观之境故也。料简问答袪滞达观，故云释疑也。解行相资者，下文牒名乃云行解相资，语虽翻转意亦无他，但是文体前后互举耳。故止观云：前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立正行。膏明相赖目足更资，辅行云：膏堪续明以譬观行，明能然膏以譬观解，目能导足以譬止解，足能达目以譬止行。双举两譬同喻二法，相之与更、赖之与资，绮文互异意必相通。赖者藉也，资者益也，故知若无六章妙解行不能成。喻疑显正者，晓训名喻，迷惑曰疑，昭示为显，离邪为正。注云：有题云破迷者请改者，谓有艸剏之本。第七例题目云破迷者请改之，云喻疑显正也。故知此文乃是重修润色之本也。
次释七例之义。文为七：
初释所传部别例
文为二：初牒名，次总指下释义。文为三：初总明所传唯在圆顿，部谓部帙。言圆顿者，从本为名。若从第三改治题目，应云摩诃。又复第三改治题目，虽云摩诃，至于标列三止观名，亦乃但云圆顿而已。今从此意，故云圆顿。言佛乘者，即是经云各赐诸子等一大车，其车高广，众宝庄校等也。言正行者，即此佛乘大白牛车，名为正行，简异邪行坏驴之车也。言大体者，犹大纲也。傍虽兼二，正在圆顿，清凉何得斥为渐圆，辄于三外别立顿顿邪？
次大意下释疑，正示圆顿之相。大纲体格虽是圆顿，而僻解者尚多昏迷，故须释疑以示其相。于中为二：初释疑又为二：初正释疑，谓有疑云：若乃总指一部以为圆顿佛乘，何故大意文初有数处以三止观结邪？故兹释云：此但泛尔傍兼借名结义耳，非谓今文误作为字即为三种行相也。是故当知正意但在圆顿而已。大意有五：一发大心，二修大行，三感大果，四裂大网，五归大处。初发心中文自有三：初方言，次简非，后显是。简非中云又圣说多端，或次说或不次说，或具说或不具说，乃至云如是等种种互相成显，还以三止观结之，可以意知。又以一止观结之云发菩提心即是观，邪僻心息即是止。下文既云故用三一收束结撮，故今乃引一止观结之之文也。于显是中文复有三：初约四谛中云上来所说既多，今以三种止观结之。次约四弘中以一止观结之云若解此心任运达于止观，无发无碍即是观，其性寂灭即是止。后约六即中亦有以一止观结文如下所辨。次修大行中，明四种三昧。第四三昧中有四：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。于四科文后，乃用三种止观结云：复次，但约最后善通相善恶，展转相望，唯圆为善。圆居最后，故云最后善也明随自意，此是次第意。若善恶俱明随自意，即是顿意。若约𫌇牒之善𫌇牒善者，非前两收，不出前两。起空属空，起有属有明随自意，此则不定意。大意有五，今云文初者，即指第一、发大心，第二、修大行文也。言数处者，即三处也。如向所引，仲尼云：加我数年学易，则可以无大过矣。数年即三年也。故知数处即三处也。辅行云：感应文多，须以三结。文义若狭，但以一结，如下四弘六即。或但以三结，具如下文，显是四谛及四三昧应云第四三昧文末也。或时三一并略，如下三略。或时三一俱用，即如今文，一则是通，三则是别。通谓通三，别谓各一。不见此意，多生异端。问：何故须以止观结之？答：此之三法，通冠一切。今此五略，其文徧通，故处处文以三一结。又复此部通名止观，凡诸文义莫非止观，不可见此结止观名，咸谓并是修行之法。如六即中，理及名字皆止观结应更加于观行．相似，如下辨之。及今文中但结感应，岂更别判三外之一？是知理教行果、发心感应，无非止观故也。又复此部虽通名止观，从释名去，文相区分，不复更用三文结之虽云不用三止观结，亦有用于一止观结，如第三卷偏圆五科，用一止观以结权实。又复妙境文末亦云：历一切法无非渐顿不定。辅行云：前大意中于一圆顿结示三种止观之相，今妙境中收三止观同一圆顿云云。又云：故但结文成三止观，何得即以修行释之？又云：况复结文非修行相，不须更以圆渐为妨。言泛尔者，泛者，浮也；尔者，语辞也。浮泛通漫，未为指的故也。借者，假借暂用也。非谓即为三种行相者，且对兼二通言之耳。其实但非余二行相，以圆顿行相正是此部故也。又复结文亦非便是圆顿行相。何则？以圆顿行相须具二十五方便及十境、十乘正修故也。岂但结文便以为足乎？故云非谓即为三种行相也。
以大意下，次明所以，准上可知。言文略者，即五略也。今正指前二略，即发心修行也。言意广者，意该九广也。故辅行云：撮下九广以为五略，示九章旨故云大意。又九章皆大，略述彼意故云大意，故此五略皆以大为名。故止观云：初释大意，囊括始终冠戴初后。故辅行云：感应文多须以三结，文义若狭但以一结。撮者，手取也。
次应知下，正示圆顿之相。文为二：初总示。是故当知文虽兼二，借名结义，部中正意独在圆顿。
故序中下，次引证。文为三：初、引序。文为二：初、正引文。言序中云者，误也。此文元出正说止观料简中耳。故止观正说料简中问云：略指大意，同异云何？答：通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿。又此料简既是章安，将正说大意对序中辨差，略释三种止观之门而为料简，是故亦可谓之序中云也。委引辅行，具如下文。以略冠广下，次明广略无异。大意是略，余八是广。大意五略既在一顿，以略冠广岂可殊涂？冠者，首饰也，谓以大意冠十章首。故止观云：初释大意，囊括始终，冠戴初后。又云：生起五略，显于十广。是故大意五略与下十广，皆是正明圆顿也。
次引示处文者，此示处文正是章安序中文也，故云次第禅门合三十卷。今之十轴是大庄严寺法慎私记。不定文者，如六妙门以不定意历十二禅等十二禅者，谓四禅、四空、四无量乃至六度等，此是陈尚书令毛喜请智者出此文也。圆顿文者，如今所引。辅行云：次示三文部别处所，所传之法不出此三，凡欲修行为依何部？是故应示部别处所。圆顿文者，即是今文章安自说所记也。玉泉寺在荆州，泉色如玉，因以名焉。
三引下文为二：初总示下文皆为显实。初序中文既在圆顿，自从下去正说诸文，莫不皆以三教次第思议相待，显于绝待圆顿一实，是则序及正说皆正明圆顿也。次别举大车文义证成。止观明阴境十乘文毕，乃引法华大车以譬十法，故云大车文中也。以思议相待等而为仆从者，止观云：对治助道广摄诸法摄法如下引之，名又多仆从而侍卫之。文句云：譬方便波罗蜜能屈曲随人给侍使令，众魔外道二乘小行皆随方便智用。故净名云：皆吾侍也。实相妙理以为车体者，止观云：观念念心无非法性实相，是名等一大车。彻三谛源名之为高，收十法界名之为广。无漏妙观以为白牛者，止观云：四念处慧破除八倒之黑，名驾以白牛。文句云：譬无漏般若能导谛缘度一切万行到萨婆若。白是色本，即与本净无漏相应。自余诸法皆庄严具者，止观云：无量道品名众宝庄校。文句云：譬万行修饰也，周帀栏楯等。今不具引，故文句中章安私谓云：诸法实相正是车体，一切众宝庄校皆庄严具耳。又文句先分科云：叙车体中，先叙高广，次明白牛，后明傧从。文句记云：准对三德，应车体中分正及缘，对牛为了。此则义当修二性一，一复具三，高广不二。又辅行云：理性车体，具度资成，白牛观照。又云：其车高广，不思议境也。车体幰盖慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外。若车内枕，休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静，动静只是通塞义也。具度破塞存通，即塞而通，其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。白牛又多仆从，即正助也。仆从游于四方，即次位也。安忍离著，在次位之初。安忍只是忍于五品违顺二境，令入六根。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶。恐行者生滥，故于次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱。故知前七正明车体及以具度亦兼白牛，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成。是故十法通名大乘也。
三、故知下，结示部别，如上举例。故知此部于三种止观中，别在圆顿佛乘妙行，此外更无顿顿之他趣也。趣谓旨趣，更无别立顿顿旨趣故也。
○第二、所依正教例
文为二：初牒名，次释义。文为二：初明所依正教通乎一代。散者，分也，布也，徧也。该者，备也，兼也。代者，年也，更也。虽义立三十年为一代，今但取代更之说，即释迦五十年中说法自为一代，异于过未诸佛故也。谓今止观一部徧散分布，广引诸文，备该释迦五十年中一代五时之教法也。故辅行题下注云：行何所弘，非众教不立。
次明文意唯在法华．涅槃。文为二：初总明。虽则散引该乎一代，然而文体纲格正意唯归二经：一依法华本迹二门开显实相，故释签云本迹二门皆归实相本地长寿且置未论。二依涅槃重扶戒律助显常住，以此法华．涅槃二经判味同时咸皆开显，无非醍醐一味故也。故法华云大王之饍，涅槃云醍醐之味。法华开三教之权、显一乘之实，名大王饍；涅槃点劣浅之三修是胜常乐我，名醍醐味。王饍醍醐味无差别，显实胜修时无侧影，所以二经时味元同。大纲虽尔，细辨不然。文句记云：判味同时而部有异，约理名别咸归常住，约机彼称捃拾，约法彼存三权，论意彼带律仪，语证彼兼小果，受益彼无广记，说时长短永殊，谈常过未不同，论譬大阵残党，现瑞表彰各别，破执难易不同，领解近远迹乖，述成被根不等，用治生死不同，付嘱有下有此。得兹十六，余略可知。失斯同异讲授殊难，岂唯二经，余亦不易。具如大部补注之中注解此之十六同异，学者知之。
次所以下别示，文为二：初明始末皆依法华而为正行，文为五：初举名体偏圆依法华名体，文为二：初明依法喻之名。上文谓之一依法华本迹显实，其义如何？故兹乃示其所以也。故止观十章中第二释止观名，分为四科：一相待，二绝待，三会异，四通三德，故云释名论待论绝也。此即止观之行用，于法华别题之中待绝二妙之法也。辅行云：判今法华唯具二妙，所谓待绝。所言待者，唯有待麤成妙，更无待妙成麤。若以迹望本亦可互形，若以部望部一向唯妙。今约法华迹理复置互形，所以玄文待绝俱称为妙，故以部教相望复有横竖，望前四时名为竖待，圆望三教名为横待。此文既依法华经意，而释名等大槩准彼，相待是麤义当待麤论妙，绝待是妙义当开麤论妙，此二亦名废麤开麤，故法华中唯论二妙，更无非待非绝之名。彼为判教故，待之与绝同称为妙。今此相待则判为麤，唯明绝观无部可待则无竖待，无教可望名无横待，故唯一绝以为能诠。虽立相待以显绝待，尚无于绝何待之有？为诠三德故假名绝，借相待名判为思议，故唯绝待方称为妙。所以思议境后佛界虽妙，居九界末通名为麤，故并判云非今所用。次与不次意亦如是，故次第意但云衍门，用通用别但云似通似别。虽云不用，正约思议明不思议，开于所待以成能绝，即是今文妙观意也。释名下去诸意皆然，所以释名论待论绝，体相唯论次与不次。摄法六义、偏圆五门亦复如是，虽无部会可以对论，还借教味以显圆妙。境境十观只应唯妙，尚寄横竖显非横竖，故知一部之文共成圆乘开权妙观，岂指一句别谓高深？若其然者，何殊体踏云云？言乃至偏圆文中者，略于体相摄法也。偏圆一科自分为五：一、大小；二、半满；三、偏圆；四、渐顿；五、权实。于权实中乃云权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。立权略为三意：一、为实施权；二、开权显实；三、废权显实。如法华中莲华三譬，诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观而施三权止观，权非本意，意亦不在权外，只开三权止观而显圆顿一实止观，为实施权，实今已立。开权显实，权即是实，无权可论，是故废权显实，权废实存。暂用释名，其义为允，故云具引莲华三喻释名也。辅行云：暂用法华释名之文，来此以释权实之名。问：莲华三喻，喻于施、开、废等三法，为是同体？为是异体？若云异体，何故不以麤华为喻，而言非同体方便，无以施、开邪？若云同体，何故乃云为莲故华，华掩于实，及开麤显妙邪？答：若乃不晓如来权巧及以机情，则于诸文任运壅滞，将何以显一家大旨？今约如来权巧明之，则是莲华喻于妙法，故施、开等无非同体。复约众生机情辨之，则于如来为实施权，是华掩于实；华开莲现，是开麤显妙。是则异体乃约众生机情强覆。若于如来方便本一，何曾异实？所以为莲故华，是即实之权；华开莲现，是即权之实。故昔施今开，于佛无非体内，由是乃云同体方便施、开等也。但昔机情覆，悕慕近果，判为体外，故说施权名为异体。然机熟须开，开彼能覆，祐彼近谓，名之为开。开何所开？即彼能覆，所以谓之开麤显妙。麤既开显，名之为妙，故说开显亦名同体，施权乃是异体之义。约机虽尔，于佛不然，所以施开唯一同体。轮王解髻，喻意可识。故佛轮王见诸大士应破大惑，获大智勋，乃于真宝法界之顶，开解同体善巧权髻，赐与实相明珠记莂。若得斯旨，诸文可知。他不见之，妄生建立，诚堪悲矣！
显体下，次明用实相之体。此即止观十章之中第三体相一章，故云显体也。彼体相文自分四科：一、教相，二、眼、智，三、境界，四、得失。次明用章，意云：法华疏用四一明实，今以四科显体，可以相类。辅行云：前释名中既用玄文，待绝二妙，故今显体，还用疏中四一显实。实不异彼，是故用之。此四一名本出光宅。法华文句云：旧云四一，谓果一、人一、教一、因一。今家和旧亦作四一，数同名异，不全同旧。旧云果一，今云理一。若无理印，则同魔说。旧云因一，今云行一。同语则单，行通因、果。人、教二一与旧不殊。玄文复以十妙而为十一，今且依四以对四章。是故经云：为令众生开佛知见，取所知见而为理一。但教菩萨，即是人一；常为一事，即是行一；为众生说，即是教一。疏释理一，约能知见，又为四释，谓：四智、四门、四位、观心。能、所相对，四章义足。智是眼智，门是教相，观心只是禀教证智，次位只是眼、智所阶，以契于理云云。今云具用光宅四一者，此有二意：一者、为对上文莲华三喻，故今乃云光宅四一；二者、四一之言本出光宅，今且从旧为语，故云光宅四一耳。其实今家所明四一与旧稍异也。须知人既禀教修行以契于理，是故理一即是实相。今云四一者，通举能、所耳。其实但取所知见理为理一也。为行正体者，即前文云实相妙理以为车体也。此体高广，众宝庄校，则异邪空，故云正体耳。故与前文正行大体不可一槩也。
况诸境下，次举正观果报依法华大车。文为二：初明诸境十乘正观以大车为喻。又为二：初正明阴等诸境皆明十乘，乘乘皆以大车为喻，广如止观，今不烦录，略如上文引阴境中十乘大车。自下九境准例可识，何须具引邪？故生起下，次引证。生起文末者，止观明观阴境十乘，自分为二：初法，次喻即大车也。初法为六：初列十法，次生起，三举喻，四称叹，五广解，六总结。今此即是第四称叹，故是第二生起文末，以隔第三举譬之文，故云末耳。言生起者，止观云：既自达妙境，即起誓悲他。次作行填愿，愿行既巧破无不徧，徧破之中精识通塞，令道品进行。又用助开道，道中之位己他皆识，安忍内外荣辱，莫著中道法爱，故得疾入菩萨位。第三举譬者，譬如毗首羯磨造得胜堂不疎不密云云。总称叹者，通叹十乘也。辅行云：十法既是法华所乘，是故还用法华文叹。若约迹说，即指大通智胜佛时以为积劫，寂灭道场以为妙悟。若约本门，指我本行菩萨道时以为积劫，本成佛时以为妙悟。本迹二门只是永悟此之十法。身子等者，寂场欲说物机未宜，恐其堕苦更施方便，四十余年种种调熟，至法华会初略开权，动执生疑殷勤三请，五千起去方无枝叶，点示四一演五佛章，被上根人名为法说，中根未解犹希譬喻，下根器劣复待因缘，佛意联緜在兹十法，故十法文末皆譬大车。今文所凭意在于此，惑者未见尚指华严，唯知华严圆顿之名，而昧彼部兼带之说，全失法华绝待之意，贬挫妙教独显之能。验迹本二文，检五时之说，圆极不谬何须致疑？是故结曰正在兹乎。
次是知下，结示行成，尅获大果。言是知者，由是而知也。常坐等四行仪虽异，所依实相无有差别，良以实相乃是所缘安乐之法，四种三昧乃是能缘安乐之行。故止观云：四行为缘，观心籍缘调直，故名四种三昧。妙行若成，则证实相，证实相已，所获依报名为大果。故文句释安乐行品题云：夫安乐者，即大涅槃，从果立名也。行者，即涅槃道，从因得名也。絓七方便麤因麤果，皆非安乐行，独此妙因妙果名安乐行也。所获依报名为大果者，即是第八果报章也。夏终阙缘，虽即不说，准望五略，即感大果是也。辅行云：言果报者，在实报土，从报果为名，故实报无障碍土必出方便有余之外，即是初住已上法身所居。尚非初住生身得忍菩萨所居，岂是住前生身及七方便人所居邪？初住已上法身为正报，实报土为依报，故云所获依报也。
三、举起教不出令他开示悟入。大章起教，即是五略裂大网耳。辅行云：对扬利物，名为起教；令他除疑，名为裂网。起教本为除他疑网，是故同也。故止观裂网文云：若欲外益众生，逗机设教者，随人堪任，称彼而说。乃至成佛化物之时，或为法王说渐顿法，乃至或为十法界像，对扬发起云云。辅行释化他不思议境云：然此为他，与后起教，其义不同。彼唯实报八相被物，发起权、实、施、开、废等云云。既云外益众生，发起权、实、施、开、废等，当知只是为令众生开、示、悟、入佛之知见。若约位说，则以十住．十行．十向．十地，次第对于开、示、悟、入。文句云：为令众生开、示、悟、入佛之知见，不论佛果、自知、自见。若偏语佛果，即失众生；若语众生，则无佛知见，故不可偏取。前三教行人，虽是众生，未有佛眼、佛智，故不能知见实相。圆教四位，亦是众生，又分得佛眼、佛智，则众生义成，知见义亦成云云。
四、举旨归不出三法秘藏大章。旨归即是五略归大处也。言旨归者，文旨所趣也。旨者，自向三德也。归者，引他同入三德也。又自入名归，令他入名旨。言三轨者，真性．观照．资成，此三只是一大乘法耳。经云：十方谛求，更无余乘，唯一佛乘。一佛乘者，即具三轨。三一圆融，不可思议，名之为妙。妙即是法，法即是妙，故云妙法也。轨名轨范，还是三法可轨范耳。斯乃妙位所住之法也。故妙经方便品云：当知是妙法，诸佛之秘要。又神力品云：如来一切秘要之藏。故知妙法即是秘要之藏也。释签云：具含三千，通摄三德，故名为藏。尔前非器，不授斯要。又涅槃经哀叹品云：云何名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并，则不成伊。纵亦不成，如摩醯首罗面上三目，乃得成伊；三点若别，亦不成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃，如世伊字。章安释云：若约昔教，隐故名秘，覆故名藏。谓无常等覆于常等，令常等隐，名秘密藏。今经开敝，如月处空，清净显露，不如昔教。但以正法微妙，不可思议，绝名离相，众生不解，名为秘密。法界包含，摄一切法，用不可尽，名之为藏。今释秘密藏，文为三：一、譬三点；二、譬三目；三、合以三德。此之三文，一往而言，是从事入理。三点是文字，此约言教；三目是天眼，此约修行；三德是佛师，此即约理。又是佛印，印于教行。凡有言说，与此相应，即秘密教；修习相应，是秘密行；证得相应，是秘密理。故约三释，称教行理。初三点中言伊字者，外国有新旧两伊，旧伊横竖断绝相离，借此况彼，横如列火，竖如点水，各不相续。不横不同列火，不竖不同点水，应如此方。草下字相，细画相连，是新伊相。旧伊可譬昔教三德法身本有，般若修成，入无余已，方是解脱，无复身智，如竖点水，纵而相离。又约身约智，分得有余解脱，横一时有，三法各异，如横列火，各不相关。新伊字者，譬今教三德法身即照，亦即自在，名一为三。三无别体，故不是横；非前非后，故是非纵。一即三，如大点；三即一，如细画。而三而一，而一而三，不可一三说，不可一三思，故名不可思议。不可思议者，即非三非一，名秘密藏，如世伊字云云。次约三目释者，摩醯首罗居色界顶，统领大千，一面三目，三目一面，不可单言。一三纵横，若并若别，能严天颜，作世界主，彻照三千。若不纵横，严主照世，一切皆成。三德亦尔，纵横并别，秘藏不成；不纵不横，秘藏乃成。次约三德释秘密藏者，果地众德但言三者，盖举略兼诸。法身之身，非色非无色。非色故，不可以形相见；非无色故，不可以心想知。虽非色而色，充满十方；虽非非色，亦可寻求，即法身德。般若德者，非知非字，亦非不知非不字云云。解脱德者，非缚非脱，非缚而缚，非脱而脱云云。我今安住下，结成秘密藏也。安住三法，此结三德；入大涅槃，结秘密藏。如世伊字，是结三点，文略不结天．目。然佛常安住三法，而言我今者，盖随缘宜，故云为众生故，名入涅槃也。辅行云：三轨妙故，故云妙法。华严法界，净名解脱，不共般若，与夫涅槃，三德秘藏，一体无殊。若识此意，今文可了。十方佛法，在一刹那，
五所以下，总结。始谓释名，末谓旨归。九广既尔，五略准知。行通因果，前七为因，第八为果，果满教他，他机我应，自他同归，灭理真性。济行之教有宗，显教之行符理，是故十章皆是法华之妙行也。
次明一部全用涅槃而为扶助。文为三：初明末代须用扶助。扶者持也，助者佐也。佛说涅槃自有二意：一为未熟者更说四教具谈佛性，令具真常入大涅槃，故名捃拾教。二为末代钝根于佛法中起断灭见，夭伤慧命亡失法身，设三种权扶一圆实，故名扶律谈常教。今此即是第二意也。故妙玄云：涅槃为末代凡夫见思病重，定执一实诽谤方便，虽服甘露不能即事而真，伤命早夭，故扶戒定慧显大涅槃。释签云：事戒事定，前三教慧并为扶车之法，具如止观对治助开中说。今时行者或一向尚理，则谓己均圣及执实谤权；或一向尚事，则推功高位及谤实许权。既处末代不思圣旨，其谁不堕斯之二失？如来灭后名为末代，不悟圆常名为根钝。既于佛法起断灭见，遂舍毗尼诃弃戒律，复谓如来定入涅槃，夭伤慧命亡失法身。若无三教之权，宁助一乘之实？故广明持戒委示真常，正助相须乘戒俱急，则法身严显慧命昭然。故正行进趣而不倾覆者，良由助道又多仆从而侍卫之故也。是则正行及以助道相添资益，方能乘此大白牛车，游于四方直至道场。乘名运载，斯之谓矣。以在秽土须说赎命，为捃拾故；扶律说常，令久住故；兼权明实，助发实故；带实用权，显权力故。言赎命者，准四念处，乃是赎于藏通之命，别圆自有常住之命，故非所论。故止观明对治助开中云：根利无遮，根利有遮，根钝无遮，皆不须助。若根钝遮重，以根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心。为是义故，应须治道，对破遮障，则得安隐，入解脱门。然助道无量，今约六度以治六蔽。修三昧时，悭贪忽起，当用檀舍；破戒心起，当用尸罗云云。所以须用助道治者，如二万亿佛所系珠中，忘大乘即不以大化，更六百劫，以小起之，令怖畏生死，渐向父舍，故知应借小助大六百劫如补注中示。又佛初欲大化，诸佛不印，若思方便，即称善哉！佛有本愿，令众如我，岂惜大乘？事不获已，逗机对治，助道开门。且声闻小行，尚自珍敬木叉，大士兼怀，宁不精持戒品？世以不持为大，则大小俱亡，信此土机缘，咸迷大小，具如止观最初方便。持戒清净中，事理双美，方堪向道，岂入道者，令事亏邪？故五篇七聚，菩萨重轻，不可微犯，方称涅槃顾命之意。何以故？出家菩萨，具足坚持毗尼篇聚，大乘教意，一切皆然。故涅槃中，五篇七聚，并是出家菩萨律仪。况受食．受药，禁性重之由。持钵．持衣，杜讥嫌之本。讥嫌性重，等护无偏。迹混声闻，真菩萨也。但为元期出苦，判属小宗。岂可背彼受持，称为大道。世云大乘不须持戒者，斯言谬矣。涅槃经云：如人七宝，不出外用，名之为藏。其人所以藏积此宝，为未来故。所谓糓贵，贼来侵国，值遇恶王，为用赎命。财难得时，乃当出用。诸佛秘藏，亦复如是。为未来世，诸恶比丘，畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃。读诵外典，不教佛经。如是等恶，出现世时，为灭诸恶，为说是经。是经若灭，佛法则灭。若消此文，应有单复两义。所言复者，诸乘及戒。若言不许畜八不净，此是戒门事门。若说如来毕竟涅槃，及遮外典，此是乘门理门。以彼经𫑟，前后诸文，并皆扶事，以谈常理。若末代中，诸恶比丘，破戒说于如来无常，及读诵外典，则并无乘戒，失常住命。赖由此经，扶律说常，则乘戒具足。故号此经，为赎常住命之重宝也。所言单者，唯约戒门。彼经扶律，律是赎常住命之重宝也。是则法华，虽已显实。而涅槃中，复须施权。扶其戒律，以护圆常。是故涅槃，五支十戒，事理具足，乘戒无亏。正助相须，其若是也。
佛化下，次举佛化为况。扶律谈常慧命斯永，佛化尚尔今何不然？尚者庶几也。
三、故扶下，总结同致。实相之理不迁不变名之为常，故涅槃中扶律谈常，以用助显今经实相，而推其功能在彼涅槃矣。傍助之功既在于彼，是故正用法华显实妙行佛乘，原其意趣盖显圆实常住不变，二经齐致同一醍醐耳。
○第三、依正消释例
文为三：
初、牒名
分科。详者，审也。究者，穷也。文之所以，故云文义。体谓体式，亦体格也。势谓形势，亦气势也。又势，分也。分别异同，炳然可见，名之为相。
次一者下随科释义
文为二：
初、详究文义
又为二：
初、详究文义
为十。
初、明引证通局者
此即序中引证三种止观之文也。法华开显部虽一实，然而文中先叙昔教以为所开，故所开为权、能开为实。若乃局定引证圆顿，一实止观则引实文。故引文云：正直舍方便，但说无上道。此证顿也。通者，通涂也。方便者，权也。如引法华证渐不定者，引经云：如是之人应以此法渐入佛慧。此证渐也。又引经云：若不信此法，于余深法中示教利喜。此证不定也。辅行云：既非华严教人，又非诸教入顿，起自鹿苑中涉二味，故名为渐。不信等者，若不信顿且用余深，圆教非余而是深也，别教是余亦复是深，藏通是余而非深也。若未被会于余于深，或信不信故名不定。渐与不定并从昔说，来至法华无复二名。舍方便者，约废权边，故无上道即是立实也。所引四味文之与部者，部虽非妙文有权实，引证通局准向思之，其意可解，故云亦然。故引华严云：譬如日出先照高山。此证顿也。次照幽谷。此证渐也。次照平地。此证不定也。乃至引大经云：从牛出乳等。此证渐也。又引置毒乳中乳即杀人等。此证不定也。又引雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。此证顿也。
次、明泛引流类者
此亦序中引证之文，又是泛引流类也。即是通涂泛引渐顿不定教相之名，类同渐顿不定止观之义耳。净名云：始坐佛树力降魔者，渐也。佛以一音演说法，众生随类各得解者，不定也。说法不有亦不无者，顿也。法华以异方便者，即应以此法渐入佛慧也。言借用者，即泛引也。辅行云：皆是借教以证于观，义势相似，岂可全同？若揽教成观，复非硕异。又云：此三止观名字虽似八教中三，其相永别。彼八教中指华严为顿，鹿苑已去为渐，不定寄在四味之中。下料简中但是借名。又云：读者至此，应知顿等三观与八教中顿等三异，以彼八教但在乳等四时教故。今此三文俱缘顿理，故三止观对三根性，事虽差殊，同缘顿理，离圆教外无别根性。当知此三并依圆理，分此三行名三根性，是故渐次不同于别。有人云：是别者，都不见文旨。须知顿人行解俱顿，渐人解顿行，渐不定解顿行。或渐顿行相虽别，何妨三同？虽曰三同，何妨行别？故知此三知圆理同而行相小别。当知南岳唯授天台圆顿之理，约行须以渐．不定助
三、明借名申义者
止观第六从假入空破法徧文末明开权云：若尔，何用前来种种分别？但凡情暗钝不说不知，先诱开之后入正道。故法华云：虽说种种道，其实为一乘。若得此意，终日分别无所分别，涅槃名为复有一行是如来行，法华名为正直舍方便但说无上道，大品名为一切种智知一切法，净名称为入詹卜林不嗅余香，华严称为法界，即是圆教四门意也。辅行云：若尔下，开权也。先征起，次正开，三引证。若尔，只应引法华文以证显实，何须复引大品．净名？答：彼部中实不殊法华，所显实同故得为证。既引法华开诸权已，净名．大品何权不开？故开彼权还入彼实，即是法华权意本意也。今谓约教显实虽则是同，约部乃成兼带之异。既引彼为证，故知乃是借于权名申于实义，以此正是开会引证之文故也。引净名文本是天女诃身子文，故知乃是引于方等斥夺之名，申今开权绝待之义也。引余三时类此可知者，净名既是斥夺之名，当知大品即是融通之语，华严乃是隔小之谈。文句记云：华严法界隔彼声闻。斯之谓矣。约圆教虽实，约兼别仍权，既引彼为证，当知乃是借彼权名申今实义，是故于彼即是兼但对带，于今即成开会废等。文中不引第二鹿苑，而今言三时兼但等者，乃是文势相带来耳。又前序中引华严云：娑伽罗龙车轴雨海。引净名云：入詹卜林不嗅余香。引大品云：以一切种智知一切法，当学般若以证圆顿止观。且圆顿止观岂非开权绝待之义邪？
四、明借喻转譬者
止观第四卷现行印本，正修之初云：以观观昏，即昏而朗；以止止散，即散而寂。如猪揩金山，众流入海，薪炽于火，风益求罗耳。辅行云：如猪揩下，为依解起行立譬，譬向寂照之止观也。上二譬止，下二譬观。谓动散倍增，弥益止寂；昏暗弥盛，倍益观明。猪揩譬止行。大论释忍度中云：若人加恶，如猪揩金山，金体益真。今譬安忍，三障四魔，转增其寂。又第二卷体相中，引盲人问乳等譬。辅行云：此中四譬，譬执者迷名。经文本譬外计邪常，诸文引用，并同经意。此文借用，其意稍异。虽异彼文，理亦无失。依义不依语，是故转用。何者？贝声虽虗，体是实故，可喻有门；米粖柔輭，可喻空门；雪有非有，是故可喻亦空亦有；鶴飞在空，而不住空，是故可喻非空非有。物类而以者，以字误也，应作已字。已者，止也。火譬瞋者，如云瞋恚之火也；譬智者，如云智慧之火也。用照，则暗不生；用烧，则物不生。形谓形相红、赤，性谓自性炽热，体谓体质，用谓烧、照。火既转用，为譬不定；地、水、风等，转用亦然。故净名疏云：但经、论随缘，或时火譬贪欲，水譬瞋恚，风亦不定。今一往从多，故如前对之。通，则何所不譬云云？言如前对之者，疏前文云：因中四分者，一往分别三毒对三大疾，三处等起，故名等分生地大病。贪欲对水，经云：爱河洄澓没众生无明所盲不能出。爱能润业，如水润生。瞋恚对火，瞋心一起，烧灭善根。愚痴对风，以愚痴故，则有四倒，经云：四倒暴风能偃山夷岩。地具三分，如水、火、风俱集一身，故以对之。又由四分感成报身，即有生、老、病、死。故下文云：有生、死，即有病。此患亦由四分而生，如瑞应云：贪欲致老，瞋恚致病，愚痴致死。义推，应云等分致生云云。
五、明傍引辨异
中云若证渐初及偏小等，则名义兼借者，以此二论但是渐初、偏小三藏空有二门故也。如止观第六破思假位中，引成论明十六心正是初果位，异部明十六心是修道位。辅行云：成论之外，并属异部。诸阿毗昙并明见道在十五心，如信、法二行文初者，止观第五安心文中，明凡师教他安心中，明他机有二种：一、信行；二、法行。引萨婆多明此二人位在见道，因闻入者，是为信行；因思入者，是为法行。昙无德云：位在方便，自见法少，凭闻力多，后时要须闻法得悟，名为信行；凭闻力少，自见法多，后时要须思惟得悟，名为法行。若见道中无相心利，一发即真，那得判于信、法之别？然数据行成，论据根性，各有所以，不得相非。今师远讨源由，久劫听学，久劫坐禅，得为信法种子，世世熏习，则成根性，各于闻思而得开悟。辅行云：泛引二论以出同异，非用论意。彼在小宗，各依一门，未为通方徧被之道。如毗昙云：钝名信行，利名法行云云。数人即是萨婆多师，是则止观信法文初，但引数人及成论耳，而辅行中方引毗昙故也。五阴王数同时异时者，止观第四现行印本下去第数，准此思之观阴入界文初云：数人说五阴同时，识是心王，四阴是数，约有门明义，故王数相扶而起。论人说识，先了别，次受领纳，想取相皃，行起违从，色由行感，约空门明义，故次第相生。辅行云：兼示二论不同之相云云。此亦但举数人成论耳。但为辨异，非借名义者，即兼示二论不同之相，及泛引二论以出同异，非用论意也。
六、明开总出别
中言本文者，四悉本文出乎大论，五味本文出乎大经，三假本文通于大小。故止观第五破见假中，引璎珞经及释论．成论等，明三假之义。二空本文出乎大品及大论等。言义含者，总含于别也。言开合者，即总别也。言义徧者，总既含别，故派总明别，则开合义徧也。四悉、五味、三假、二空所出本文，其义总含，意趣该摄。故止观中派总明别，种种说之，义徧一切。如四悉檀，或约一法，或约诸法，或约有无，或约事理，或指世界为第一义，或指第一义为世界，或约一人，或约多人，信法安心，种种不同云云。或约相生明五味，或渐或顿及不定等云云。或约心明三假，或约色明三假及依正大小等云云。或约理观明性相本自二空，或约事观明性相推检二空，于二空中复论生法二空及十八空等云云。一一皆有开合之义。言诸门者，即四门也。言诸教者，即四教也。教教四门，四四十六。门门之中，四悉、五味、三假、二空，一一皆有开合之义。是故谓之莫不咸然。此乃但可总知纲格，不烦一一具举止观。下去准此，思之可知。
七、明引用宗要
中言如法华等者，迹门开权显实，本本开迹显本，此即法华一部宗主要义也。般若融通涛汰，加被空生身子说共不共般若等，即是般若宗主要义也。方等净名会中弹斥声闻菩萨，及以经云佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法等，即是方等净名宗主要义也。故今止观随便或引一句两句，当知乃是得彼诸经一部文心，是以破古立念皆不失于经部之旨也。言文心者，如妙玄序王去声中章安释云：盖序王者叙经玄意，玄意述于文心，文心莫过迹本，仰观斯旨众义泠然。释签云：一部始终不出二门迹本，是故二门以文心立号。如止观发心初云：积聚精要名之为心，今之法聚以本迹为要，如释妙字本迹各十，本迹二体其理不殊云云。故知经心不过本迹云云。法华文心既尔，方等般若凖知，既得经文之心，故不失部中之旨也。
八、明引用儒道者
即儒流．道流也汉书九流如补注中。道流之言摄于此方老庄并西方外道也。若破若立等者，明出世故须破，顺世俗故且立。又暂借其言故云立，不用其意故云破。如此则引用不违于释氏之本宗也。故止观第六明世间法药中引周孔五常，又云我遣三圣化彼真丹，礼义前开大小乘经，然后可信。又止观观三摄法之中第六摄一切教中云：若观心僻越顺无明流，则有一切诸恶教起，所谓僧佉．卫世九十五种邪见教生，亦有诸善教起，五行六甲阴阳八卦五经子史世智无道名教皆从心起。辅行释已，然后乃云：今为略知世法同异，不烦广出，意在总知悉从心起。又如止观安心文中辅行释云：说法之相随有相应，即便引用或儒或小。又释止观云：以一其意。引老子云：天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正。老子之意，但以阴阳之道以为天地得一，合君臣之道以为候王得一。今废彼理，但借彼名以诠今理。苦集得一谓灭谛，因缘得一谓无明灭则行灭等，六蔽得一谓至彼岸。凡引俗典，例皆如此。不以名似将为义同者，岂可以彼天得一以清等名，似今苦集得一等言，便将以为其义是同乎？深不可矣。又止观云：今时多有夸谈庄老，以道可道，非常道，均齐佛法，不可说示。检校道理，邪正悬绝。愚者所信，智者所嗤。又如止观第十明诸见过失中云：周弘政释三玄云：易判八卦阴阳吉凶，此约有明玄。老子虗融，此约无明玄。庄子自然，约有无明玄。自外枝派，源祖出此。今且约此明得失。礼制仁义，卫身安国。若不行用，灭族亡家。但现世立德，不言招后世报云云。粗徂古切，麤毗也。存谓略辨异同，略谓不在委细。
九、明借名略义
中云借名者，借名示相也。略义者，不委释义也。止观第三明摄法中有六，谓理、惑、智、行、位、教。又止观第六明从空入假破法徧中有三：一知病，二识药，三授药。识药中略为三：一世间法药，二出世间法药，三出世间上上法药。世间法药即五戒十善，出世法药始自一道增数至十乃至无量等，出世间上上法药亦约增数从一至十乃至恒沙等，此则但是借名示相而已。若更委悉开释如上法门义理，纸数千万尚不可尽，是故谓之太成繁广。略指上下准例可知者，如初摄一切理中云理是谛法，如上开合偏圆不同指上体相四科中第三境界中诸境离合。又摄一切智中云诸智离合，如前所说亦指境界中诸离离合。又摄一切行中明慧行．行行，乃至四弘十八不共及四无畏等。辅行云：十八不共法至下助道中说，三三昧三解脱至第七卷说，六度如随自意及助道中说，故云略指上下准例可知也。
十、明准例用义
中云：如教证二道本在别教者，如妙玄明一谛境中引地持明，地相明义说相似法约行教道，地实明义说真实法约行证道。又教门方便即教道明义约说教道，说所证法即证道明义约说证道。释签云：地相，谓地前回向位中道观双流地相现前，登地已去明真实法称为地实，初地即是初住故也。又教门等者，依教道义以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法即证道也。凡释别义多用此意，具如止观第三记。辅行云：前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，此并易明。但别教中教权证实意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用地论教证二道以消别门云云。今则通用等者，即准例用义也。故止观第二旧本在第三明体相四科中，第四明得失中云：若圆望别，别教教道两得两得即是自行化他，俱是思议。何以故？教门方便云云。若证道者，即不思议也。若圆教，教证俱不思议。何故尔？至理无说。为缘四说，但有假名。假名之名，名即无生。是故教证俱不可思议也。辅行解释，如向略引。又辅行释第五偏圆中，明四教各有观教行证中云：前之二教，四法俱权。别教则三权证实，圆教则四法俱实。又云：教证之名，亦可通圆。未入初住，名为教道。若破无明，方云证道。若判权实，与别不同。借于地义，以释圆义。故四念处云：别教唯断，教道说故。圆具二意，教道云断，证道不断。是故当知，教证二道，虽则本在别教，今则通涂用之。正通于圆，傍通前二。又复皆有约证约说。证是行证，说是说教。行证必有行教，说教岂无说证？绮文互彰，是故谓之约证约说耳。
准望三观立三止者，即准例用义也。止观体相四科中，初明教相中明三止云：一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边分别止。此三止名虽未见经论，映望三观随义立名。释论云：菩萨依随经教为作名字，名为法施，立名无咎。若能寻经得名，即悬合此义也。言三观者，即璎珞经次第三观也。故体真止望从假入空观而立，方便随缘止望从空入假观而立，息二边分别止望中道第一义观而立。所言等者，如第四三昧中历精进善引。旧云精进无别体，但督众行义而推之，应有别体例无明通入众，使更别有无明。今且寄诵经勤䇿其心以拟精进，此即准例无明通别而用精进通别之义也。
次、详究文相
文为二：初标科，次一者下解释。文为十：
初、明随相开合
言随相者，如文所列随事随理等是也。言开合者，开则广说，合则略示。一家立义文相皆然者，即三观等皆如是也。初约三观明事理等者，事谓小乘随事而观，理谓大乘随理而观，亦可谓之真如唯识事理二观。法谓观法，名谓观名，行谓观行，证谓亲证，自谓自行，他谓化他，随此开合故云通用。三观既尔，四教四悉等例之可知。然须结撮勿使浮滥等者，谓虽开拓宽广无穷皆悉通用，然而必须收束结撮，莫令三观及四教等文相泛滥而无所归。若不如此，是则征召三观等文无所凭托，建立妙行不能施设矣。若得今意者，即随相开合之意也。本文浅深者，即三观四教等本文有小大偏圆浅深也。则者，法也，即浅深是法则也。纵即容切广去声者，南北曰纵，东西曰广。涯五佳切者，水际也，又鱼羁切，水畔也。卷居转切，合也，收束也。
示一心则卷权归实者，开权显实，则融万法不出于刹那也。从被物则开实出权者，为实施权，则分一道而成于无量也。此如文句释方便品，寄言叹中前实后权，乃是从实而舒权，绝言叹中前权后实，乃是卷权归实耳。行谓十乘观行，仪谓四种三昧，智谓一心三智，导者引也，若无智导引，则不能前进，故驾以白牛，良由于此也。荡谓遣荡也，若作荡字，即涤荡也。相著之言，必兼三惑，纤者细也微也，毫者毛也󴆲也，遗者失也，不遗即不失也。诸教因果者，圆教则有真似两因，分满二果，前之三教，思之可知。历谓经历次第也，然者语助也。言始终者，在因名始，至果为终，因果理同，故始终无二也。
次、明结示处所者
处即所也。一往分之，例余阴入，在破徧文末，及竖破法。徧有六处，示妙即结示处所也。妙境中明说教大体等，即立本文意也。究而详之，结示处所，亦名立本文意也。
例余阴入在破徧文末者，止观第七卷初现行印本破法徧文末云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入．十八界亦如是，是名观阴界入破法徧竟。辅行问云：应在第七卷末明十乘竟，例余阴入皆修十乘，何故于此即例余邪？答：以义便故。从初至此，单约识心，从此已去，乃至离爱，具约五阴，方成法相。故通塞中既检校谛缘，谛缘必须具足五阴，道品念处不可独明一识阴故。正助只是助于道品，下三只是明于观阴次位耳。故须于此例余阴入，将余阴入共为观境。又辅行第八云：欲融诸法，示观境徧，是故下文例余界入。
竖破法徧，有六处示妙者，止观云：次明破法徧，为三：一、无生门，从始至终，尽其源底，竖破法徧；二、历诸法门当门，从始至终，尽其源底，横破法徧；三、横竖不二，从始至终，尽其源底，非横非竖，破法徧。竖则论高，横则论广，横竖不二，则非横非竖。辅行云：随文见者，奈何迷深？故一家释义，前总次别，后还结撮，归于元意。故示读者预于文前遥点六处，结撮要意：一、破见位后止观云：体假入空，结成止观义者，诸见轮息，一受不退，永寂然，名为止；达见无性，性空相空，名为观。乃至云：是为无生门通于止观，亦是止观成无生门。从假入空，破见惑徧竟。辅行云：体假下，次以止观结之。见息入空名止，达见二空名观，通结前来一切诸见悉达即空，此是第一节示妙旨也。二、破思位后止观云：若就圆教破思假位者，初破见假，正是初信；从第二信至第七信，是破思假；八信至十信，断习尽。华严云：初发心时，正习一时俱尽，无有余。界外正习未尽，此乃界内正习尽耳。华严云：初发心已，过于牟尼。即此意也。云何过正习俱尽？八相作佛，此则齐矣。三观圆修，此则过胜也。辅行云：此是第二番示文圆旨也。三、四门料简中。止观云：上无生门破假，若得其意者，乃是圆教之门，非方便门也。所以称为破法徧。辅行云：上无生下，总结用门本意。此言依无生门者，即前大经圆无生门，竖破见思，即竖而非横竖，皆摄一切。若只竖破，未涉余惑。若得元意，本在圆融。故于此中具列诸门破见思位，先简后会。故圆四门皆达见思，即是法界，并具三谛。恐人迷旨，故于此中即示门意。若得意者，终日次第，意非次第，故云非方便门。此即第三示文旨归也。四、出假利益位。止观云：二、明入假利益者，菩萨本不贵空而修空，本为众生而修空。不贵空故不住，为益众生故须出。故有从真起应，法眼称机。辅行云：欲明出假真实利益，必在别圆初地初住。此是第四示文妙旨。故知明益正示文意，故此法眼必非地前，以不思议假而为法眼耳。五、结破法徧文后。止观云：前观法重沓既多，恐人迷故，约二观后结破法徧也。辅行云：前观法下，示结徧意。结徧应在中道文后，如何于此预明破徧？但后文明徧，理数而然，只恐见前空、假二观观法重杳，迷于文旨。言文旨者，向之重沓不出一心，故于此中且先略示。见、思尚乃即是法性，岂有尘沙在见、思外？岂有无明在二观后？三惑既即，三观必融。此是第五示文旨也。六、修中观文初止观云：生不生即不生生，亦即不生不生；自即不自，亦非自非不自；不生生即生不生，亦是不生不生；他即非他，亦非他非不他；不生不生即生不生，亦是不生生。亦是不双非，亦是不双照。辅行云：生不生，更牒前从假入空。即不生生等，是述文意。自即不自等者，重述前文次第行意，意本在于不次第也。依文次第，空是自行，即此自行，即是化他，即非自他。不生生，更牒前出假。不生不生，引后八中。假、中二文比入空说，可以意得。故以三文展转相即，使空成妙空，乃至假、中成妙假、中。此即第六示文旨也。
频此六文，殷勤指的，显露彰灼，读者尚昏，傥沈密隐映，如何取解？此仍不论标章指意等，直指文内有此六重耳。
妙境中明说教大体者，不思议境中有三：若性德境，乃真如观理，即本自二空也。若修德境，乃唯识历事，即推检八空也。事理二观，知之者寡。此且总示，浅识闻之，不须惊心。具如下文，广明渊旨。是故自他共离，性相俱不可得。若化他境，有因缘故，亦可得作自他共离，逗物而说。故止观云：当知第一义中，一法不可得，况三千法。世谛中，一心尚具无量法，况三千邪。虽四句冥寂，慈悲怜愍，于无名相中，假名相说。佛旨尽净，不在因缘共离，即世谛是第一义也。若得此意，俱不可说。俱可说，若随便宜，应言无明法法性，生一切法。如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千相性，皆从心起。辅行云：若随下教门大体，逗物虽用，适时之变。佛出世意，教门大体，皆是因缘和合，乃生诸法。故今复依大体而说，故云无明法法性。无明是暗，法来法于法性。如丹是药，法来法于铜等。因缘和合，有成金用。是则无明为缘，法性为因。明暗和合，能生诸法。云云。故知说教大体，即化他不思议境，四性生法中，第三共生耳。以单真不立，独妄难成。真妄和合，方有所为故也。
发心中则约圆斥偏者，止观云：若但拔苦因，不拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化。若偏见众生可度，即堕爱见大悲，非解脱道。今则非毒非伪，故名为真；非空边，非有边，故名为正。故云真正发菩提心也。辅行云：重释誓相，兼斥偏小。初斥三藏；次若偏下，斥于通教钝根菩萨；次若偏见下，斥别教教道，亦兼通教出假菩萨。未得真应，犹同见、爱二观，犹为无明所缚，名非解脱。今则下，正明中道，故双非毒伪。
安心中义开三种者，于其圆顿一心止观，复更义开三种止观故也。故止观云：若就三番止观则三百八十四，又一心止观复有六十四，合五百一十二。辅行云：若就下更历三种止观以结前数。言若就者别立之辞，文虽唯顿，若更别约次第三观，则一一各有百二十八，故著若就之言，次第三合故立一心，依前重举故云又耳。人见三番之后更云一心，便谓顿等三止观外更立一心，谓此一心不关前顿。今安心者，依前妙境及前妙愿，故前文云须行填愿，则愿行相称，故向安心若总若别，并是圆顿填圆顿愿，更开对于次第三观，一一观中皆具前来一百二十八，对本一心乃成四番一百二十八，合五百一十二，人不见之妄生穿凿。
道品中不出念处者，四种道品中即相生道品也。故止观云：道品有四：一、当分，二、相摄，三、约位，四、相生。第四相生正是调适，如修念处能生正勤，正勤发如意足，如意足生五根，五根生五正，生七力、七觉，七觉入八正，是为道品善巧调适。又云：深观念处是坐道场，勤观念处名四正勤云云。大论云：四念处中四种精进名四正勤，四种定心名四如意足，五善根生名为五根，五根增长名为五力，分别四念处道用名为七觉，四念处安隐道中行名为正道。故知初心行道用三十七品，调养止观四种三昧入菩萨位。辅行云：大论下引证道品并在念处，是故道品初心并修。
通塞中元治能执者，止观云：若不执观空智慧，则能破不如所破，但破塞存通。若同外道爱著观空智慧，宜以四句徧破，能破如所破，令众塞得通。辅行云：虽不爱著能破之观，而犹爱著所破之惑，故云若不爱著观空智慧，则能破不如所破。是故但用破徧破惑，故前破徧但用能破。破于所破犹未悟者，必于能所心生塞著。于能生著，观法虽正，著心同邪，是故须破，故云爱著观空智慧。是故须以四句三假，破能著心使无立处，破能著智如所破惑，故云能破如所破也。次位中劝修五悔者，止观云：圆教次位，于菩萨境中应广分别，但彼证今修，故须略辨。若四种三昧修习方便，通如上说，唯法华别约六时五悔重作方便。今就五悔明其位相，先知逆顺十心，而系缘实相是第一忏，常忏悔无不忏时。但心理微密，观用轻疎，黑恶覆障，卒难开晓，重运身口，助发意业，使疾相应，更加五悔耳。忏名陈露先恶，悔名改往修来。劝请者，名为祈求。声闻自度，直忏己罪。净名疏云：二乘为涅槃，但急断结，不忏宿罪，身子罪故，不见净土。菩萨达烦恼性，不怱怱断结，急取涅槃，但以忏悔为先，净诸功德，故螺髻见净，即此意也。菩萨愍众行道，故须劝请。随喜者，名为庆彼。佛既三转法轮，利益众生，我助彼喜。回向者，回众善向菩提。发愿者，誓也。若无誓愿，如牛无御。若能勤行五悔方便，助开观门，一心三谛，豁尔开明，正信坚固，无能移动，名随喜心，即初品弟子位也云云。安忍无著，但在进功者，辅行云：安忍只是忍于五品违顺二境，令入六根。违即是恶，顺即是善。故止观云：那得薄证片禅，即以为喜；才见少恶，便以为忧。辅行云：文举片禅少恶，为违顺之端。故知违顺未堪，不应领众。故名誉等外障是輭贼，当用外三术：一、莫受莫著，二、缩德露玭，三、一举万里。烦恼等内障是强贼，当用内三术，谓即空、假、中也。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶。恐行者生滥，故于次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱。既云离障离爱，故知只是进功。故安忍违顺进功，六根离相似法爱。进功初住，入住已去，今所不论。故诸经论初住已去，多明辅佛化他之相，不复委悉论于自行。搜者，求也，索也。宗者，本也。源者，水原也。宗源即是处所及立本文意也。识者，知也。大纲者，网上之大绳也。大纲即宗源，网目即诸文。整者，正也，齐也。存者，在也，立也。释签云：网中之要，莫若纲维。维者，系也。白虎通云：大者为纲，小者为纪。纲者，张也。纪者，理也。张理上下，整齐一伦，若罗网之有纲纪，而万目齐张也。
三、明事理傍正
中云：如四三昧，正为显理，傍兼治重者，四种三昧能缘虽异，所缘无别，是故乃名正为显理。故辅行云：四种三昧所历事别，若能观观无非一心，所显之理无非三谛，期心悟理名之为正，重障自除名之为傍。重障不出四重五逆，故常坐三昧观于三道，观业重者无出五逆。又半行半坐三昧中，方等忏云：犯沙弥戒乃至大比丘戒，若不还生，无有是处。即忏业道文也。法华忏云：七众犯戒，欲一弹指顷除灭罪者，应当修习此法华经。随自意三昧诸经行法，如请观音及七佛神呪经．虗空藏经等，莫不皆为灭除重业。如十法界，正示理具，傍识浅深者，阴境十乘第一观心，是不思议境中，先明思议十法界逦迆浅深，即傍识浅深也；次明不思议境于一念中理具三千，即正示理具也。如识次位，正为简滥，傍为通经者，止观中明三藏次位竟，乃云：此教初浅尚有次位，岂有凡夫造心即言上位？此非上慢，推与谁乎？由是言之，暗证叨滥，非适今也。辅行云：此教下，斥滥也。此科次位正为简滥故来，是故须斥。三藏既尔，通别圆三，岂不然乎？故云正为简滥也。止观又云：今有十意，融通佛法：一明道理寂绝亡离，不可思议；二明教门纲格顿渐，秘密不定，藏通别圆；三明经论矛盾，以四悉意，开结融滞；四明巧破执著，单复具足，无言尽净；五明结正法门，对当行位，权实大小，贤圣不滥；六明于一法门，纵横无碍，纶绪次第；七明开章科段，钩鎻相承，生起可爱；八明帖释经文，婉转绣媚，总用如上方法，随语消释，义顺而文当；九明翻译华梵；十明一一句偈，如闻而修，入心成观。今言傍为通经者，即十意中第八帖释经文也。又十意中第六结正法门，权实大小，贤圣不滥，即正为简滥也。破古为傍者，则显立今为正也。文不可废者，若不存于古师之谬，将何以显今家之正？是以破古文不可废，必须存之，盖以非显是也。
四、明文偏意圆
中，言如以三止观结于诸文等者，如前备引。言文偏者，即渐次不定也。言意圆者，正意为明圆顿也。故前文云：以大意中文略意广，故用三一收束结撮。应知部内意唯在顿也。及五略中所用三教诸境阴等十境、十乘、纵横、偏小等者，亦如前引。故前文云：下文虽有四教、八教、思议、不思议、相待、绝待，皆为显于圆顿一实也。三种止观皆缘实相等者，渐次不定。既皆缘实相，当知渐等。其文虽偏，厥意乃圆也。又止观第一发心中，约四弘显，是引证三谛之后释疑。文云：若尔，云何复言游心法界如虗空？又言无明明者，即毕竟空。此举空为言端，空即不空，亦即非空非不空云云。辅行云：若尔下，释疑。疑云：若具三谛，华严云何但言如空？及大品中云毕竟空？此举下，释疑也。文偏意圆，不应偏难。空即具三，故云空即不空等。何但空尔，假、中亦然。具如下文喻疑显正例中辨之云云。
五、明广略有无
中云如发心中显数则广而文相略者，五略第一发大心中列于十种：一推种种理，二覩种种相，三覩种种神通，四闻种种法，五游种种土，六覩种种众，七见修种种行，八见种种法灭，九见种种过，十见他受种种苦。此乃即是显数则广也。于十科中但约四教粗释前四，故云而文相略也。又于十科中但释前四，后六略无指例而已，故云其净土徒众修行法灭受苦起过等发心，例前可解不复委记，故云而文相略也。后十法中文相则广而显数略者，即后第七正修十乘，第二发心中委明依境发菩提心及以圆斥偏等，故云文相则广也。不列十科，故云而显数略也。修大行中事仪则广而十法略等者，辅行云：所言常坐乃至非行非坐者，约身仪为名也。修大行中既委明此，故云事仪则广也。然四种三昧若从法为名，常坐名一行，常行名佛立，半行半坐名方等法华，非行非坐名随自意。辅行释常坐三昧中云：此去乃至非行非坐，并粗准本经示观门之语，纵有似于十观之相，而文并约略，未可以辨观法始终。初发大心及下三略亦复如是，故此五章但名大意。此文谨依两经粗列文殊问．文殊说两般若经，语简意远，不可谬判。若欲消释，必善下文十乘观法，方可离谬。若据下文，无四行相，则下文成略。今据观法，十乘未周，则此中成略。是故五略从观略边，不从于事。后三大章大意中有等者，后三即是第八果报、第九起教、第十旨归也。大意中有，即是第三感大果、第四裂大网、第五归大处也。辅行问云：大章起教，五略裂网，云何得同？答：对扬利物，名为起教；令他除疑，名为裂网。起教本为除他疑网，是故同也。起教既与裂网是同，果报旨归岂可异于感果归处？故知后三大章大意中则有也。广解中无者五略、九广，止观序云：虽乐说不穷，才至见境，法轮停转，后分弗宣。辅行云：时逼夏终，虽阙余文，行门非要。略中已具足表期心，即大章第七开为十境，至第七境，余不复宣。后三大章及余三境，托缘不终。余文虽略，准上可知。增上慢境，如禅境云：无所知人得此，谓为无生忍。四禅比丘谓为四果。后之两境，只是两教二乘、三教菩萨，具在体相、摄法、偏圆等文，及诸境中可思议内。后三大章亦准五略。后之三略，其文虽阙，于义已足，故托夏末以为阙缘。信、行、圆乘于兹罢唱，故云法轮停转。被行略周，余止不说，故云后分弗宣。十种境界正观中有等者，大章第七正修止观中，先列十境以为所观：一、阴界入；二、烦恼；三、病患；四、业相；五、魔事；六、禅定；七、诸见；八、上慢；九、二乘；十、菩萨。虽互略无，义必通具者，辅行云：常坐观三道，常行观佛相好，方等观尊容道具，法华观六牙白象，随自意历善、恶、无记，并是所历事别。且所历之事岂非阴入？以凡夫无始未曾离阴，故阴入现前，余九待发，故四三昧义必通具十种境界。又辅行释常坐三昧云：于此文中，然以义推，十乘略足法界等名，即妙境也；为化众生，即发心也；系缘一念，即安心也；观于三道，即破徧也；历一切法，即通塞也；而修佛道，即道品也；观于业苦，即助道也；识观不滥，即次位也。次位之中兼于余二。安忍．离爱下三三昧，意止观文附事虽略，若以义说，准此可知。又发心中文相虽略，义必通具，故须委明依境发心及以圆斥偏等。又十法中显数虽略，义必通具，亦须委显十种之数也。辅行问云：应先起誓，后观妙境，何故境后方云发心？答：境前非不发心，具如五略中意。今发重为成观，故须缘理益他也。
六、明文行不同
中云如十境十乘生起次第者，止观云：阴境在初，具于二义：一者现前，二者依经。大品云：声闻依四念处行道，菩萨初观色乃至一切种智。因观阴果，动烦恼因，大分俱观，致有病患。因观三境，则生诸业。恶业欲灭，魔惧出境，则生魔事。若过魔事，则有功德，故生禅定。禅有观支，邪慧猛利，故生诸见。见心暂息，未得谓得，故生上慢。见慢既静，小习忽起，故生二乘。若忆本愿，虽不堕小，则生菩萨。辅行云：由观阴入，生下九境，能所相扶，次第出生，而成十意。然此生起，且附文相。一家著述，凡立章门，无不生起。若依下文，十境互发，则无复次第。止观云：既自达妙境，即起誓悲。他次作行填愿，愿行既巧，破无不徧。徧破之中，精识通塞，令道品进行。又用助开道，道中之位，己他皆识。安忍内外荣辱，莫著中道法爱，故得疾入菩萨位。辅行云：生起次第，今文可见。四念处中，以初四法，皆共成于上求下化。故彼文云：上求不思议境，观于烦恼，即是菩提。于此烦恼，上求菩提，无别求也。生死涅槃，亦复如是。为欲下化，应须发心，即发弘誓：我以何法上求下化？应须安心庄严上求。以此定慧能度众生，名为下化。若无上果，下化不成。故知果成由于破徧，若破不徧，须识通塞。下去生起与今文同。以此而观，前之四法用无前后，通塞等三成就前四，次位等三以判前七，能善用者十如指掌。今文但列十境、十乘生起次第，而不说其无复次第异同之相，故今乃引辅行之文以显今文耳。十禅浅深者，止观禅境中列十种禅：一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背舍，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。又云：次明深浅不同者，四禅是根本暗证。味禅凡圣通共，薄修即得。特胜少有观慧，不味不暗证，横对念处，竖对根本，故先味次净。通明观慧证相深细，细次于总。此三同是根本实观，治惑力弱。九想正是假想初门，前锋伏欲，故次列之。九想但厌患外境，未治其心，故次背舍。背舍虽破内外贪欲，总而未别，缘中不得自在，故次明大不净，破依正贪也。虽总别治贪，未修大福德，故次慈心。虽内治重贪，外修福德，不入因缘，则非世间正见，故次因缘。三世轮转，无主无我，成世正见。虽世正见，缘底下因人，福力微弱。次缘上果，福力广大。虽前来诸定未有力用，转变自在，故次神通。辅行云：次明深浅者，即是十门生起次第。初明根本何故特胜，次根本来乃至神通，次念佛来。前浅后深，故云深浅，亦名十门，各有来意。竖破法徧，文虽次第，行必随人者，谓竖破法徧之文，虽则先空、次假、后中，若论其行，必须随人，以寄次第，显不次第故也。故下即云：竖破元为显于不二。然则虽为显于不二，何妨约于文相次第？所以又云：或随竖次入，何障于理？即不障于真、俗、中道三谛之理也。此则虽有横竖，而非横竖，虽非横竖，而横而竖，故虽次第，而不次第，虽不次第，而次第宛然也。十禅何必自浅阶深者，重征上文，十禅浅深未必全尔，亦是行必随人，前后无在也。而止观中乃云深浅者，且附文相生起次第耳。然虽前后无在，不妨生起次第，故下即云：自浅阶深，妙观斯在。斯者，此也。在者，存也。阶者，级也，梯也，如梯之等差也。
七，明待绝前后
中云若约教相，必先待后绝者，先约相待判妙异麤，次约绝待开麤是妙，此二亦名废麤开麤。判今法华唯具二妙，法华已前虽有圆实，都无待绝。问：待绝、俱绝方名为绝，何故谓之待绝二邪？答：若明绝待，故须俱绝；若明经意，故须双明。经意虽双，理无异趣，以此俱绝对前称待，所待未会，会方名绝，是故法华得二妙名。由待知妙，妙体是绝，绝亦无寄，妙体无二。若论道理，待绝俱时者，待绝既是废麤开麤，释签乃问：开废何别？答：约法乃开时即废，约喻必义须先开。若尔，法喻差违，何成喻法？答：据理似与喻有违，据事似先开后废。如先示方便，即是真实，既识实已，永不用权。若约理者，开废俱时，开时已废故也。止观既是法华妙行，所以释名论待论绝。又辅行释偏圆五科权实中云：问：玄文诸义，并先开后废。如向所引，何故先废后开？止观之中，先废后开。答：玄文约喻，如世莲华，必先开后落。此从法便，故先废后开。既废权已，实则可见，义之如开。又此废文，与彼稍异。彼约法华，废前权部权教，复须开前权部权教。今约诸文，展转相废，犹似未开，故在开前。今具二义，故废在前。又废同于待，开同于绝。待前绝后，未失常规。故知若顺莲华三喻，则须先施，次开后废。若唯论妙法，则先待次绝。故开废次第，及待绝前后，义在于此。又释签云：若不论待，无以明绝。若明待已，即指所待，是于能绝。能绝亦绝，方名为绝。
八、明破会不同
中云若依化仪，必先破次会等者，此文可解。故今偏圆借彼释名，次第则别者，即前所谓乃至偏圆文中具引莲华三喻释名也。止观、辅行如前备引玄文判教，凡有释义，破既居先，今文借用三喻释名，破乃在后，是故谓之次第则别。何者？以由先施、次开、后废，后废即是破义故也。故此与前待前绝后，不可雷同矣。故文句引光宅释开方便门示真实相云：昔鹿苑机杂，盛说三藏，未明一理，尔时以权隐实，一理为权教所闭。今王城赴大机，显于真实，真实既显，则废除昔教，昔教被废，故方便门开，一理既彰，则真实相显。章安斥云：此解乃是破于方便，非开方便。以此证之，废权即是破权义也。
九、明行解不同
中云如五略生起者，止观云：云何发大心？众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟，上求下化。虽复发心，望路不动，永无达期。劝牢强精进，行四种三昧。虽不求梵天，梵天自应称扬妙报，慰悦其心。种种经论，开人眼目，融通经论，解结出笼。若知法界无有始终，豁然大朗，无碍自在，生起五略，显于十广。良以五十不出自行因果、化他能所故也。分别十章者，止观云：分别者，十章功德，如囊中有宝，不探示人，人无见者。今十章几真、几俗、几非真非俗、几圣说默、非说非默，乃至云几横竖、非横竖，如是等自在作问。辅行云：始从真俗，终至横竖，略以十门分别十章。引证破古问答料简者，料简即是分别十章文后料简一科也。彼料简中最初问云：略指大意，同异云何云云。引证破古，即是序中引证三种止观及释疑之文。故疑者云：诸法寂灭相，不可以言宣云云。破云：但引一边，不见其二云云。又引证破古问答料简，亦非一向局在序中，应须徧该一部始终，寻之可见，不烦委示。多为生解者，以止观云：前六重依修多罗以开妙解故也。若尔，引证破古等，且须约于开解之文云云。若十法总别乃至专在于行者，以止观云今依妙解以立正行故也。十法总别、十境互发、十境发相，至下大章总别例中具引示之。十禅离合者，离者，开也。止观禅境中云：此十门十门即是十禅与五门、十五门，但有开合之异耳。开五为十者，开数息，出特胜．通明；开不净，出背舍．大不净．慈心．因缘．守本念佛门。毗昙名界方便，禅经名念佛。此亦守本神通，约九禅上发，不专据一法。辅行云：五门即是五停门也。十五门者，于五停门各开为三，故成十五。止观云：合十五为十者，数息．不净各有三，则不合；慈心有三，但合为一，即众生慈也。没其二名者，禅是门户，诠次事法。法缘是二乘入理观，无缘是大乘入理观。没理去二，存事唯一。若开者，即属二乘、菩萨两境摄。因缘亦三门：三世轮转麤，果报一念细。细故附理，麤故属事。没细存麤，但称三世门也。念佛亦三，但取念应佛耳。神通但取五通。若但取五门，有所不收；若取十五，义滥于理。是故简理开事，虽开合不同，各有其意。
十、明举例从略
中云如道品摄法假中空例等者，以一例字通结道品摄法假中空也。又亦可云例破余阴也。今且从于初意消文。止观调道品中云诸道谛三十七品，今不具记前三教道谛也，但明无作道谛三十七品，成于一心三观之义。又于无作三十七道品中，但释一界四念处，余九法界但云亦复如是。辅行云：先约一界，次以九例。此即举例从略也。止观摄法中，初摄一切理，指前诸谛开合；次摄一切智，亦指前文诸智开合；乃至摄一切教中，但略举其名数而已。此即举例从略也。止观破法徧文末料简云：问：入假中有因缘，入空何意无？答：入空亦有略，故不说耳。何者？谓为解脱故，为脱他故，为慧命故，为无漏故，为法位故。夫生死缚著，劳我精神，非空不解。自既有缚，能解他缚，无有是处。为脱他故，应须入空。贤圣以慧为命，慧命非空不立。诸神通中无漏通胜，为胜神通故，应须入空。又法位非慧不入空，慧能速入法位。入空因缘甚多，例后故说五耳。辅行云：自脱同大悲，脱他同本誓，慧命同利智，无漏同方便，法位同精进同谓同于入假。一一细会，令义相当。假在空后，故云例后。欲以前后一例五缘，故亦五耳。故今谓之假中空例中字但是语助而已。此即举例从略也。破余阴、余使、余品以例初品者，止观破法徧文末云：前来所说，但观识阴作如此说，余四阴亦如是，十二入．十八界亦如是。所以不言例初阴者，以五阴之次，色阴在初故也。又为止观以十二入．十八界例于五阴故也。余使、余品者，若通而言之，品亦无使，故法界次第中以见、思二惑名九十八使使以驱役为义，以能驱役心神，流转三界故也。品者，类也，众庶也。今从别说，故分使品以对见、思。是故止观破见、假、中但名八十八使，破思、假、中乃云八十一品。若破见惑例余使者，如破单四见中有见八十八使，既乃如上，次破其余无见．亦有亦无见．非有非无见等八十八使，亦例前可知。今文不言以例初使者，以单四见等皆具八十八使故也。破思惑余品言以例初品者，止观明破贪欲云：初品既尔，后八品亦然。又云：破贪欲九品既尔，破瞋、痴、慢九品亦然。例自可解，不复委记。辅行云：初品下，明余品亦有三假例：初品说破贪下，余使亦例。若准此文，使亦是品，以例初品，即是初使也。相续、相待以例因成者，此亦是破思、假、中之文也。初约因成假破竟，次破相续、相待文中但云例前可解。又云相续、相待亦如是，则细寻广意以申余文等者，总结举例从略之意也。谓虽举例从略，然则必须细寻上文广意以申余之略文，为避烦文是故举例，不可专广暗于略文，故须以广而申于略，历一一法须先思之，是故临文方乃不昧观行妙旨。若十法成观者，辅行云：观法非十对根有殊，虽复根殊但是一不思议观，观不思议境乃至离爱不离境故，故此十观文十义十根三意二分远近，故近期初住远在极果。又次位下三虽非观法，并由观力相从名观，故名十观。又备此十令观可成，故名成观亦名成乘，思之可见。但于阴入委识根由者，观阴入境明十乘妙观，始从第四卷中终至第八卷现行印本，即是委悉识其根由也。识谓别识，根谓根本，由谓端由。余九待发方可设观者，止观云：阴入一境常自现前，若发不发恒得为观，余九境发可为观，不发何所观？故九境中但分别境者，谓止观中但是委悉分别烦恼病患等九境相状也。境下十观不细委分者，谓止观中观下九境十乘妙观，若望观阴十乘妙观，则下九境十乘妙观稍是简略也。但随境转照非关广说者，即是辨于九境十乘简略之意也。所以九境十乘简略者，意明但是随下九境发时，便将上文阴境之中十乘妙观转用照了而已，故不委示之非关广说也。举例从略不其然乎？
止观义例纂要卷第一
止观义例纂要卷第二
永嘉沙门释　从义　撰
次、明消释体势
文为二：初分科，次一者下解释。文为二：
初明文体势
为十。
初明法喻广略
中云若法略喻广等者，如文句记释譬说周初愿为四众说其因缘，文云：问：前法说中亦前三后一，闻既不悟，今还请于前三后一，与前何别？答：言因缘者，即是前三后一始末根由，故云因缘。四佛章略、释迦稍广，虽以五浊用释于权，始末未明，故使中根于兹不晓。譬说委明轮回之相，具列三车出宅之由，兼示索三与一之意，广叙等赐等子等心，此乃方酬因缘之请，故此即是法说周略、譬说周广，故须展于法说周文与譬说周文相相称，是故不可专守略法而壅广喻之文也。然以譬望法既分广略，若以譬望合岂不然乎？故文句记又云：然譬与合互有广略，若譬略合广，先摄合文来对譬竟，至合更须委悉消之。若譬广合略，世尊岂可徒施悠言，须委消譬合但略对？又法略喻广既尔，法广喻略准知何者是邪？如五佛章开权显实岂非法广？譬如优昙华岂非喻略？若止观中法略喻广，如第一卷发心文后举十种喻，以譬灭恶生善德等，恐是喻广，故云譬如金刚从金性生等云云。又如第二卷料简第四三昧无劝修文后举西施等喻，亦恐是喻广之文也。然止观中，法略喻广，其文甚少，更请检之云云。法广喻略，其文稍多，今且举一文以示之。如止观约余门破法徧中云：上约无生一门，竖修三观，彻照三谛，破法徧无量诸门。望无生门，余门是横法广。譬如径直重门，此则名竖；齐并逦迆，故称为横喻略。攒字，准文选张衡南都赋注中作左官切，故彼文云：攒立丛骈。注云：言林木攒布也。若准玉篇、韵集中，从手是去声，训聚也；从木是平声，谓木丛也。今依文选，故取平声，亦取训聚之义，谓攒聚上文之广法，以对斯文之略喻也。或开喻对法，如如意珠等者，止观阴境，十乘之初，观不思议境，文末举喻云：如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能，净妙五欲，七宝琳琅，非内畜，非外入，不谋前后，不择多少，不作麤妙，称意丰俭，降雨穰穰，不添不尽。盖是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法邪？辅行云：如意珠下，正譬妙境，即总譬于前来理性．自他．横竖及结成等，故今谓之开喻对法也。即是开于如意珠喻，以对前来理性．自他．横竖．结成等不思议境之法也。如意珠者，第一义天，天然理体，即胜宝也。性无杂染，名之为净；无非佛法，故名为妙；在一刹那，故云芥粟；能满自他菩提妙果，名大功能。生一切愿，故名为欲。欲不出五，宝不出七，即譬无作道品总持。真宝名琳，似宝名琅。非自性故非内，非他性故非外。既非自他，即无共离。非纵故不谋前后，非横故不择多少。非权非实，故云不作麤妙。触境斯现，故云称意丰俭。益物不穷，故云降雨穰穰。非本无今有故不添，非本有今无故不尽。或法别喻总，如以大车喻于十法等者，止观阴境十乘文后，举经文大车喻之。辅行云：且顺经文次第，不依十法次第。今以十法随对整足。大车高广，不思议境也。幰盖慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外。若车内枕，休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静，动静只是通塞义也。破塞存通，即塞而通。其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。又多仆从，即正助也。游于四方，即次位也。安忍离爱，在次位之初。安忍只是忍于五品违顺，令入六根；离爱只是离六根中相似法爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成，是故十法通名大乘也。故今谓之开彼总喻，以对十法也。若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已者，止观第四生起十乘文后举喻云：譬如毗首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隙容𫄧，巍巍昂昂，峙于上天，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真，骨法精灵，生气飞动，岂填彩人所能点缀？次合譬云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无著。意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者到彼萨云，非暗证禅师、诵文法师所能知也。辅行云：以此一合，通合两譬，最后结中，同结二人。然此合说，文约意广。初合胜堂者，横竖等合不疎不密等，从初则下合巍巍等，意圆下合非拙匠等。次合后譬者，横竖等合匡郭偪真，微妙等合图写等，从初则下合生气等，非诵文者合填彩人。委消譬合之文，具在辅行，今不烦录。若法喻俱总，如以虗空喻于法界者，止观第一．辅行第二引华严云：游心法界如虗空，是人则知佛境界。法界妙理，非相无形，故喻虗空也。若法喻俱别，则随文对消等者，如止观第一云：渐则初浅后深，如彼梯隥。不定前后更互，如金刚宝置之日中。圆顿初后不二，如通者腾空，为三根性说三法门。引三譬喻，随文对消，具如辅行，可以意得，故不烦引。
次、明法等有无
中云法喻合三互有互无者，若但有法而无譬合，其文甚多；若但有法譬而无合者，如向所引，渐则初浅后深，如彼梯隥等是也。是故须知但可有法无譬及有法譬无合，终不可云有合无法譬也。随宜设用存没适时者，意明法若易解则不须举喻，法若难明必假喻而显，有合无合准思可见，故文句记解举譬文下注云云字者，以易解故不复合喻，即此意也。
三、明开合自他
中云有对自开合，如五略对十广者，五略但是十大章中第一大意自开为五耳。而止观云生起五略，显于十广者，即是对自而论开合也。辅行云生起五略，显于十广者，对显也。生起五略，彰十次第，五十不出自行因果、化他能所。有对他开合，如以十广对五重玄义者，辅行第四云：又此广文亦与五重玄义意同。五重则玄谈教旨，今此则依经起行，所以彼为释经，此为成观，是故次第稍异于彼。初释名者，即标名也。次体相者，即显体也。摄法只明体所摄法。方便下三，即是明宗。起教是用，偏圆判教。彼释法华，理须分别一代教门，故教居后。分别前四，此为成观。观由解生，名体偏圆并属于解。由解立行，故次解后方便正观。行始为因、行终为果，故次正观以明果报。宗是自行、用是益他，由自行满故能起教，旨归只是自他所契。故彼玄文引神力品约教次第，故名用体宗。若引序品约行次第，故名体宗用。今文正当约行次第，但以教相在于宗前，前后之意如向所说。有相摄开合，如开上合下者，止观第一云：若心若道其非甚多，略言十耳。或开上合下、或开下合上，令十数方足而已。辅行云：举略显广以要摄多，一道之内非相无边，故云甚多。言数方者，方犹法也。如华严中凡诸法门以十为数。或开上合下等者，明开合也。上谓二乘、下谓修罗，文合二乘是故开下，谓开修罗从鬼畜出。开上合下准说可知。法华云六趣、净名云五道，以由修罗开合故也。
有义立开合，如摄法等，开六开四等，不出自他因果，及文四义二，意唯在一者，开六即是摄一切理，摄一切惑，摄一切智，摄一切行，摄一切位，摄一切教。开四即是六中一一皆开为四，即是四教理惑等也。若就现六开四，即自他因果耳。不出自他因果者，止观云：事、理、解、行、因果、自他等，皆止观摄尽也。辅行云：实体止观以为能摄，事理等六以为所摄，所从于能，故云摄法。虽辨偏圆次不次等，但明实体所摄法徧，岂所摄差降，令体分张？学四明者，请读斯文，不须固执，理体差别，相相宛然。从事理下，略示向列六章摄相，略以事等摄于六章，事即摄五，理但是理，解即是智，位通因果，因复摄于理惑智行，教他但教，余并是自，自行化他，因果摄尽。此之六章，文六义二，各有次第及不次第，意唯在一，同是圆顿止观摄故。而今文云文四义二者，四字恐误，当为六字，或恐开四即是文四也。文相盈缩者，即是开合也。后数必使至十者，后字误也，当为从字，十数如前十广等也。言賖促者，即远近也，远近即是长短，长短即是开合故也。
四、明注文云云者
辅行云：注云云者，未尽之㒵。云者，言也。说文云：象云气在天回转之形，言之在口，如云润物。广雅云云者，有也。下文尚有如云之言也。如生起五略显于十广，文下注云云者，即以生起五略显于十广次第，而五略、十广生起次第上文已具，今若重展，则成文繁，是故文下但注云云耳。此即上文已具也。或余部广存者，如止观第一以四种四谛横竖对土，文下注云云者，即四土之义，广如净名疏及一家诸部。今但略对而已，余如诸部具存，故但注云云也。或广文非要者，如止观中略列十种发心，广说下注云云者，以今所列，始从推理，终至受苦发菩提心，大纲略足。若更广说，于今非要，是故乃注云云字耳。若消释者须委的处所者，谓上文虽则已具及余部广存，而消释者必须委悉的辨上文余部处所，岂可通漫不知向方邪？撮略指示者，谓虽重展成繁及广文非要，亦须撮略指示大纲，故辅行释对土横竖文毕，乃云出净名疏也。又释发心中云：应知经论多少不同，如十住婆沙但有七种发心，无量寿观．报恩等经亦有多发，优婆塞戒经有十种发心等。故法华文句凡注云云两字，而文句记多委的处所，撮略指示，即此之例也。若传写有阙须填者，亦如法华文句约观心解，一时文下阙注云云两字，记中乃云观心下应注云云，文无者阙也。
五，明破立存没
中云如破古师及破邪僻等者，破古可解。破邪僻者，如阴境十乘大车文后云：今人只谓舍恶取空是大乘，此空尚不免六十二见单复之恶，何得动出为乘？设借为乘，只一秃乘，无法门具度。乃至云乘邪见乘，入险恶道，是坏驴车耳。若破偏破小，破己必立等者，别教教道已还，并皆违于圆妙之理，故须破之。是故谓之为成一家不思议理，即是破于皆堕性计，迷于圆理也。性计若亡，妙理方显。天台一宗，异于南北地摄等师，盖由得于龙树无生理趣故也。故绝待止观及不思议境中，广破教道，令成圆极，即此意也。为逗一代不思议化者，即是破己必立，如化他不思议境等是也。故妙玄云：如来初出，便欲说实为不堪者，先以无常遣倒，次用空净荡著，次用历别起心，然后方明常乐我净。龙树作论，申佛此意，故以不可得空，洗荡封著，习应一切法空，是名与般若相应。此空岂不空于无明？无明若空，种子安在？净诸法已，点空说法，结四句相。此语虗玄，亦无住著。如病除已，乃可进食，食亦消化云云。
六、明长短不同者
文有长短耳，非义长短也。若义随于文，斯亦可矣。故下文云：别释义长也。研五坚切，磨也。核下革切，考实事也。俟状史切，待也。如不思议境等者，辅行云：文异义一，意非一异，以三谛法不出修性自他故也。故不思议境，文自有七：一、理性境，二、修德境，三、化他境，四、结自他以成三谛，五、举喻，六、明功能，七、收摄诸法以成观境。所言等者，如辅行释前六重，依修多罗以开妙解之文是也。及破法徧者，始从第五卷，终至第七卷现行印本。故不思议境及破法徧，其文甚长，是以释者必须观历初后，寻求中间也。或结长就短者，如辅行云不思议境文异义一，意非一异等是也。演短令长者，即是开向三谛修性自他之义也。破法徧中，结长就短，不出横竖及以一心也。演短令长，亦是开向横竖一心耳。或总别二释等者，如破法徧文初云：今欲借别显总，举次而论不次，故先三义解释三义者，先空，次假，后中也。辅行云：一家释义，前总，次别，后还结撮，归于元意。意虽若是，为显不二，还依章门横竖解释，则于一中横竖甄分，浅深不乱。
七、明法喻隐显
中云：若法隐喻显，则求喻意以消法者，如止观云：初释大意，囊括始终，冠戴初后。辅行云：囊有括结，收于一囊；章有大意，击于始末。释名为始，旨归为末。故知大意如囊有括，盛持结束十章之法。又复大意冠十章音，冠初如冠冠于身，戴后如身戴于冠。大意有发心故冠初，大意有旨归故戴后。若法显喻隐，则求法意以消喻者，如止观第一发心文末喻于结束显示。文云：故知明月神珠在九重渊内骊龙颔下，有志有德方乃致之。辅行云：言九重者，阳数之极，是故举之以喻最深，亦不须以此文配九。九但显深，不劳别对。如其对者，数则不便。又如止观第四云：如猪揩金山，众流入海，薪炽于火，风益求罗。辅行云：传闻绝尘解云：猪揩譬止解，众流譬止行，薪炽譬观解，风益譬观行。一往似得，仍乖文旨。前以膏明譬解行竟，此但譬行即昏而散、即照而寂。但依二譬各对止观，此解为正。故猪揩等但譬止行，薪炽火等但譬观行耳。此则求法意以消喻也。喻望于合，隐显例然者，即喻显而合隐，喻隐而合显也。如止观中善画胜堂譬合之文，辅行既云：然此合语，文约意广，当知即是喻显合隐也止观、辅行具引如前。如止观第一举父子路人瞋打之喻，而今下文第七例中既云：文中自合瞋以譬集，打以譬苦。当知乃是喻隐合显也云云。
八，明问答迷解
中云若迷问而不迷答等者，如止观第一问云：问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是，通皆上求。故辅行云：有人云：此中问答，问前判是属非，文者不然。若准彼为问，应云：前既是非俱非，今那是非俱是？准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾复云是非俱是？是故问中通云并非，不云具非并非。答中但云菩萨俱是，不云九非俱是。若准他意，九非亦须俱是故也。此即迷问而不迷答，则求答意以设问也。又如止观第五破见假明位文末云：问：何不直明别圆入空破假，而明三藏通教等入空位为？辅行云：此是止观正文，读者尚暗。或消文者，唯云次第；或修观者，别求圆融。但观答文，义理自显。此亦求答意以设问也。若迷答而不迷问等者，如止观序中问云：教境名同，相顿尔异。此问可解，易为消释，是故名为而不迷问。次答云：然同而不同，不同而同，渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同。从多为言，故名不定。此答难见，故名迷合。委细消释，具如辅行云云。则研问文以成答者，以由问中将同问异，是故答中乃答十二不同也云云。或问从答生者，亦如序中问云：此章同大乘、同实相、同名止观，何故名为辨差？辅行云：由前答异，将异问同，是故结云何故名为辨差。故知此问从前答生也。或孤然释妨者，如止观第七破徧文末料简云：问：璎珞云第三观初地现前，今云何说或在八地，或在初住？答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。璎珞明别教，故言初地。辅行云：次问答者，重释妨也。乃至云此一门答拾遗故，来文亦非。次或因答作并者，如不思议境文初章安约十六番私料简中云：若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初；病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？今谓文中虽无并字，此即因答作并名辞也。又如妙玄第一云：问：用是化他，亦不须自行权实？答：欲以自利利他故并。宗亦应然，欲以自行化他因果，是故应取他也。答：化他因果不能致佛菩提，是故不取并；用他权实亦不能令他至极，亦不应取答。他宜须此，是故取也。此则文中显有并字也。或从答设难者，如止观第一问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至著之渐耳。小乘初后俱不知实相，故非今渐也。辅行云：问：小乘亦是等者，重难前答。以前问云初后俱浅，是何观相？答：小乘意非三止观相也。故今乃重难前答，故云从答设难也。或答顺于问，或答违于问者，如止观第九魔事境后料简云：问：魔动竟，好法后起，为是法尔寒过春来邪？答：未必并。然自有过难，好法亦不发。魔是恶缘所感，善是心力所致。释论云：释迦往昔在恶，世世无佛，求法精进，了不能得。魔作婆罗门，诡言有佛。偈云云。辅行次料简中，初问如文。次答意者，先违问答，故云未必并。然善恶缘别，次引释论，即顺问答。虽顺问答，此成不定，故不同于寒去春来。魔若去已，好法来者，不必全尔，是故不同。又如止观第一问：集既有四，苦果何二？答：惑随于解，集则有四；解随于惑，但感二死。此亦顺问而答也。又如止观第二问云：过去已去，未来未至，现在不住。若离三世，则无别心，观何等心？答：汝问非也。若过去永灭，未来未起，现在不住，云何诸圣人知三世心？鬼神尚知自他三世，云何佛法行人起断灭见？此亦违问而答也。或答杜于问，或答开问端者，违即不顺于问，杜则蔽塞于问，不通来难也。如止观第二问：初观破用合受名，第二观亦破用，亦应言二谛邪？答：前观已受二谛名，后虽破用，更从胜者受平等名也。此答乃是开下问端也。问：第三观亦破用，何不更从胜受名？答：前两观有滞，故更破更用；第三观无滞，但从用受名，不得一例。此答乃是杜塞来〔向〕也。
九、明举例消文
中云如六度之文，或语势兼含，应以教定之者，如止观明随自意三昧历诸善中明六度，及对治助开中明六度为治，又明六度摄法等，其间或有语势兼含，是故应以四教定之，使夫六度之文各成一教之类，即三藏一类乃至圆教一类也。故辅行云：圆教亡三，语似于通，须简同异，使教相别。通教但以能所财物为三，别教约三亡于十界药病授药等三，圆教约三亡于空假中三。又若以能所财物之三而为所亡，三教能亡观行别者，义亦可然。通教即空而为能亡，别虽缘中，用空不别；圆教即用不思议空，即此正是亡于三谛，乃至无著智慧亦须料简。六度既尔，谛缘亦然，故止观第一约四谛显是中明四教四谛。又云：总说名四谛，别说名十二因缘，亦开四种十二因缘。又止观禅定境中亦明因缘发相云云。
十、明以教定法
中云随其教体以立义宗者，体谓四教之体格也，亦体式也。又体相也，即当体之体耳。或名偏意圆，从体以定者，即所依体也。故止观第二云：诸经赴缘，偏举一法以示义端。如首楞严偏举止边，止具一切，法不减少，亦名秘密藏。智度．法华偏举观边，观具一切，法不减少。涅槃举三法具足，法亦不多，亦名秘密藏。辅行释云：名偏意圆云云。则是经论名虽偏举于一，意乃圆具一切。体具融摄，斯之谓矣。辅行释偏圆中大小俱名方便云：岂以方便名同，而令大小理一？况复大中仍须简择，乃至权实亦复如是。是故方便种种不同。如三藏教一向是小，全是方便。况三藏教复有初入名为方便，故有体外、体内等别。具如疏文释方便品，不与净名报恩方便品同。如华严经有寿量品，不与法华寿量品同。故此即是随其教体以立义宗也。宗者，本也，要也。又辅行云：又婆沙中处处皆云法性、实相及法身等，如是等名与大乘同，是故应须以义判属。所以四教俱空、假、中，而随教门所诠各别云云。
次、明义体势
文为二：初标科，次解释。文为十：
初、明部体本意
中云如法华玄，虽诸义之下，皆立观心等者，通则七番共解五章，第六谓之观心，即闻即行，起精进心。释签云：随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观。别则五重各释之中，如初释名迹门十妙。初境妙中，十如、十二因缘及四谛境，皆列四科：初正释；次判麤妙；三、开显；四、观心。二谛、三谛、一谛、无谛，略而不说。境妙既尔，智妙已去，存没可知。故释签云：观心乃是教行枢机，仍且略点，寄在诸说，或存或没，非部正意。故纵有施设，托事附法，或辨十观，列名而已。又云：今此正意论于教门，是故观法文相稍略。又云：意在教相，故观法存略耳。是故今云：然文本意明五重玄义出诸教上，则教正观傍也。然今文云托事兴观，义立观心，释签乃云托事附法，如何会通？应知托事名有通、别，通则或托事境之事，或托法相之事。今文从通，是故但云托事兴观；释签从别，故分事、法两种之殊。若托感应、神通等事，即是托于事境之事；若托四谛、五行等事，即是托于法相之事。或辨十观，乃是泛示约行之名耳。三种观法，事理二观，下文当辨。义立观心者，妙玄云：随诸事释，一一向心为观。观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失。法相差别，名之为事。观心冥寂，名之为理。即文字无文字，不舍文字，别有观行。须知此皆于其教门事相之上酙酌，所以明其观行，故云义立耳。以非从行，唯于万境观一心，故名为义立也。教中则以权实本迹为主等者，前十四品以权实为主，故以五味八教以简于权。若不约于五味八教以简，焉知四味七教为权为麤，醍醐圆顿为实为妙？故释签云：今文诸义，凡一一科，皆先约四教以判，则三教为麤，后一为妙。次约五味以判，则四味为麤，化仪四教在四味摄。醍醐为妙。又释签解种种道云：两教因人，别教教道，五时八教，故云种种。又辅行云：五时八教，一期始终，今皆开显，束入一乘。辅行又解种种道云：四时七教，盈缩不同。云云并以世界尘数以简于迹者，前十四品为迹门，后十四品为本门。迹门化城喻品但举一三千大千世界尘数为喻，本门寿量品乃举五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界尘数为喻。故玄文中凡论久、近，并以此等世界尘数以简。方知大通乃是近迹，寿量久成名为远本。若本、迹交互参杂，不分权、实，疏平声呼远，遗失莫辨。是则无由以显本、迹二门，待绝二妙。今经既然，昔教可解。约教、约部，兼但对带。以此之类，寻求可知矣。若今止观纵用诸教者，即前所谓散引诸文，该乎一代也。意在十法以成妙观者，即前所谓虽有四教、八教，皆为显于圆、顿一实也。为显实理者，即观正也。傍通诸教者，即教傍也。止观约眼、智显体文后云：如此解释，本于观心，实非读经安置次比。为避人嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引为证耳。故云复为生信，傍引诸经也。又如偏、圆文中云：观心往推，法相应尔，而人多不信。今用涅槃五譬释成此意云云。
次、明观教同异
中云：既约法华，应须八教者，以无四时八教，不能显于醍醐圆妙故也。文句记云：若消诸教诸经，其文稍通。若释法华无顿等八，举止失措。又云：今经于八，为属何邪？若非超八之如是，安为此经之所闻？又云：比窃读者，尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉清凉观师华严疏中，以天台在古来约于四教例中之所摄属！顿等四教，是佛化仪者，化物之仪式也。藏等四教，是佛化法者，化物之法门也。文句记云：顿等是此宗判教之大纲，藏等是一家释义之纲目。辅行云：又此八教，用各有意。藏等四教，是教门法式法门体式。顿等四教，是敷置引入即是仪式。如来权巧，善达物机，颁宣藏等，以为顿等由说圆别等法门，乃成顿渐等仪式。或开或合开渐为四等，如第七例中，宜盈宜缩多少随宜，故华严宜圆别，乃至般若宜通别圆。又盈缩者，如下文引妙玄，约于十二部九部明之。名虽有八，用必不俱结示开合盈缩等意。依法起观观则有四者，止观偏圆中云为一实施三权，权实相对则有四种止观也。止观正行既有四种，方便亦然，故方便文初云若依渐次即有四种方便云云，故二十五方便十乘观行并通四种也。渐既异别更加不定故观则有六者，辅行云顿人行解俱顿，渐人解顿行渐，不定解顿行或渐顿。有人云是别者，都不见文旨。又云复应思择，渐初虽复知圆不同，但中及十行中时长行远，略知此二已异别教，故知此三知圆理同而行相小别。开权显实会藏等三者，止观偏圆中云诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观而施三权止观。权非本意，意亦不在权外，只开三权止观而显圆顿一实止观。故佛本意唯佛乘是者，佛乘即是圆顿止观，事不获已为实施权。今既开三权显于一实，渐及不定元又知圆，故佛本意唯一妙乘今方通畅。吾祖既乃亲承妙悟，故说摩诃止观妙行，所以谓之今文随教。虽复若八若四，本意唯为成一佛乘也。诸家迷此，将何以明一佛乘邪？
三、明观门准则
准者，均也，平也。则者，体也，法也。随机逗物，虽立四门，教、法、体、度体谓体式，度谓法度。无生为首者，辅行云：初依教门途辙，大体一切，且以无生为首。故止观破法徧初云：然破法徧须依门，经论说门不同。或文字为门，如大品明四十二字是也。或观行为门，如释论明修三三昧，缘诸法实相是也。或智慧为门，如法华明其智慧门是也。或理为门，如大品明无生法无来无去是也。依教门通观，依观门通智，依智门通理。理若为门，复通何处？应知教等悉依于理。能依既乃是门，所依何得非门？虽无所通，徧通一切，乃是妙门也。余三门置之。今但说教门，前三教四门破法不徧，则不须说。今说圆教四门皆能破徧，复置三门，且明空、无生门。无生门能通止观，到因到果，又能显无生，使门光扬。何者？止观是行，无生门是教。依教修行，通至无生法忍，因位具足。净名三十二菩萨各说入不二门，皆是菩萨从门入位，而无生为首。维摩经云：会中有菩萨名法自在，说言：诸仁者！生灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门。大品明阿字门，所谓诸法初不生。此证无生门通止观到因，其义可见。无生门通果，今不具录。亦如文句记释阿若憍陈如中云：所以释陈如中教相约观其义广者，以最初故。若闻阿字解一切义，下去诸圣虽随事别，论其观行不出无生，如头陀抖擞乃至密行，亦何出于智断无生？故下去文准此可知。故止观破徧中亦以无生为首，故今略示大纲。若于阿若权实始终不迷，欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通无非无生之大体也，则能兼识一代观境，故于名下略示方隅。只如世人为子立号尚有所表，况诸圣者岂应徒然？若不尔者，则唐设无生之名，永无无生之旨，大小混滥、权实杳冥。此一既然，余例准此。若消法相为成行解等者，意令学者临文不可忘于圆顿佛乘正行之大体耳。思之可见。
四、明会异考同
会者，通也。考者，校也。若一切异名皆入一实，名为通会者，通谓通涂、通总，不分种种殊异故也。如止观第二云：众名皆圆，诸义亦圆。辅行云：既开前来一切名义，圆外无法，故云皆圆。文云：开前诸名，同一实相云云。此即通涂开会一切异名，别说皆入实相妙理，名为通会也。如会随入悉者，止观第一发心中云：然四随、四悉，名异义同。今说之，四随是大悲应益，四悉是怜愍徧施，盖左右之异耳。随乐欲偏语，修因所尚；世界偏语，受报间隔，盖因果之异耳。便宜者，选法以拟人；为人者，观人以逗法，盖欣赴不同耳。辅行云：然四随去，别会通也。此且重举通名耳。今说之下，正会通名。以大悲故，随顺物机，得四随名；以怜愍故，徧施法药，得悉檀号。大悲、怜愍，一体异名。随乐欲下，次会别名。乐欲是欣慕，故云从因；世界是阴入，故云从果。世界以间隔为义，乐欲即所好不同。因果虽殊，其义是一。便宜是辨能赴之法，宜被何人？为人是观所被之人，人欣何法？观人必择所宜，选法必拟堪被，能欣、所赴，共成一义。余二名同，不须别会。言异耳者，会义已同，文犹异耳。止观异名等者，止观第二释名中有四科，第三会异中云：诸余经论，或名远离，或名不住、不著、无为、寂灭、不分别、禅定、弃、除、舍等，如是一切，皆是止之异名；或名知、见、明、识、眼、觉、智慧、照、了、鉴、达等，如是一切皆是观之异名。所以者何？般若是一法，佛说种种名。解脱亦尔，多诸名字，亦如虗空无所有，不动无碍。又止观自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观。辅行云：会诸经论，皆成止观。故诸经论所有异名，并是寂照之异名耳。初般若下，是观异名，即般若德；解脱下，即止异名，是解脱德；如虗空下，是止观不二异名，即法身德。故知诸经虽复多名，不出止观及以不二，故知只是三德异名耳。名为别会者，别会诸名，皆是异号也。罄尽者，罄即尽也。准诸文中，应云罄无不尽。所谓罄尽无不尽者，乃至法门亦具通别二会之意者，即是三德、四德等一切法门也。如止观释名四科中第四通三德文后料简云：问：三德、四德，其意云何？答：通论三德，一一皆常乐我净。大经云：诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。法即法身，佛即般若、解脱，故作通解也。大经云：因灭是色，获得常色，受、想、行、识亦复如是。则法身皆常乐我净，二德亦然。若依一种，转色成法身，法身常乐；转识、想成般若，般若即净；转受、行成解脱，解脱则我。文依念处，转识成常，转受成乐，转想、行成我，转色成净。是则通别各有二解。辅行云：初问意者，三德、四德俱在涅槃，云何同异？次答意者，三、四似别，俱在涅槃；涅槃不殊，三、四不别。是故会通，令识不二。于中复有通别二会。初通会者，三德一一皆具四德，故名为通。通复二解。次若依下复转五阴及四念处以成四德，别别相对故名为别。是则别对亦有二解。又如十乘名十法门亦有通别，如下第五以一例诸文中引之云云。又如止观归大处中云旨归三德寂静若此，有何名字而可说示？不知何以名之？强名中道实相法身非止非观等，亦复强名一切种智平等大慧般若波罗蜜观等，亦复强名首楞严定大涅槃不可思议解脱止等。当知种种相、种种说、种种神力，一一皆入秘密藏中。辅行云旨归三德下，会异名也。三德既得徧收诸法，是故须会一切异名。当知下，结也。相即法身，说即般若，力即解脱。三德皆言种种者，一一德中具一切法，更互相收故云种种。虽云种种不出三德一秘密藏，何但法门三德摄尽，化仪所表亦不出三。如华严中遮那即法身，舍那即般若，释迦即解脱，乃至涅槃双树四枯即般若，四荣即解脱，双非即法身云云。文如辅行释烦恼境。十乘文末会异名中云亦名等者，会前烦恼十乘观法异名令同，前观烦恼即是法界，亦名行于非道乃至不断而入涅槃等，即是会前十观异名。广说异名总有三番三十六句即是涅槃．般若．法身三番各有三十六句也。
又如破偏度入名为通会者，偏字误也，当为徧字。止观云：以无生门如上等法度入余门。辅行云：竖门三谛度入横门，门门三谛，故使横门无横不竖。以竖望横，无竖不横，是故今文度入诸门。要而言之，即是以无生门中观阴界入十法成乘，度入余门也。当教当门名为别会者，止观云：问：无生一门申一切佛法，复何用余门？答：法相如此，二义相须，人人不同，各各自行，应须余门。如华严云：我唯知此一门，即是各说入门，门则无量。此则诸门各各不同，名之为别也。如大小经论凡所立名等者，亦如释签引中含云：诸比丘叹身子所说妙中之妙，然舍利弗但说事中行忍方便，不损他境，名妙中之妙耳。又云：佛告比丘：莫求欲乐极下贱法，为凡夫行；亦莫自苦，苦非圣行。离此二边，则有中道，成于眼智。又云：历一切法皆云不空，岂以如是妙中之妙、中道不空等名能定法体？是故须以名下之义而简别之。今尚不取别教教道、通教含中，况三藏教离断常中及阿含中离苦乐中等邪？又约部者，尚不取带二对三兼一之中，况但空偏假而为妙邪？释签云：况但空偏假，宁是经体？准此可知。故释签第五云：不同通教但空偏假。袠直一切，正作帙，书帙也，亦谓之书衣也。槩古代切，平斗斛木也。甄居延切，察也，辨也，分也。尚不可以偏教小乘滥于圆妙，岂可以邪外世典齐于内教真常邪？如诸外人尚为大自在天立三身等者，辅行第四云：涂灰外道亦计大自在天具足三德，云法身充满法界；报身居自在天，三目八臂，即摩醯首罗是也；化身随形六道。岂可以此邪外妄计三身三德之名，体同内教真常宗极三身三德邪？西方既尔，此土准知。如老子所计玄中之玄、玅中之玅、我有三宝等，岂可便同佛理邪？庄生计于自然等，委如止观、辅行辨之云云。故云不可寻通名等者，止观第二明体相中有四科，初教相中云：夫止观名教通于凡圣，不可寻通名求于别体，故用相简之。辅行云：名即是教，故云教相。但前释名，名通凡圣大小偏圆，不能寻之求于别体，别体不显，欲舍偏从圆无由能致。今明此章分其相别，教家之相故云教相。言通别者，如大经云：佛言：须陀洹者名为逆流。迦叶难言：若如是者，阿罗汉乃至佛亦得名为须陀洹邪？佛乃至须陀洹亦名佛邪？迦叶正以通名难于别体，以逆流名通一切故。若言所断三结名须陀洹，乃至三十四心名为佛者，则名体俱别。前止观名其名既通，今以别体甄于通名，故不必须名体俱别。又如成论止观异时，萨婆多宗止观同时，虽有同时异时之言，岂可以彼同时为圆、异时为别？是故须以教相简之。是以考同出异者，结考同也。会异令同者，结会异也。若异若同同入一极者，对异言同。今既会异同亦叵得，故得异同同入一极，一极尚无同异宁立？
五、明以一例诸者
止观第十云：复次言不念不同世人取著一异定相，一念乃是非一非异而论一耳。辅行云：复次下定前一念以成观境，又有二义：一者以禅为境不同世心，二者即此境心复须离著。乃至云此中一文即今文云不同世人取著一念，及第一卷佛法界属可思议一字恐误，当为五字。现行印本在第四卷十乘之初，先明思议境，始从地狱终至佛界，云观此法能度所度皆是中道实相之法，毕竟清净，谁善谁恶、谁有谁无、谁度谁不度，一切法悉如是，是佛法因果。乃至云犹是思议之境，非今止观所观。辅行云：已闻思议十界历别，示此十界同在一心，则一心中十界可识，故可思议中此是地狱乃至佛界，无说而已，说必次第，十界历历麤细不违。人见注云非今所用，便弃思议别求不思议者远矣。故下诸文释思议境，或至九界而止，或时至佛法界，佛界实是不可思议，在九界后亦云思议。如此文中思议境后明佛界，云观能度所度等究竟圆极，岂过于此？而言思议者，意如向说。此即今文云思议境立佛法界也，第三卷初地即是初住止观云：别教因中有教行证人，若就果者但有其教无行证人。何以故？若破无明登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，何况后地。辅行云：初地入住此为正文，于教道文不须疑也。此即今文云如教证二道也。第四卷以思议释不思议止观明二十五方便弃五盖中，引大品云一切法趣欲事等，仍释之曰：趣即是有，有能趣所趣故，即辨俗谛。欲事不可得，即是明空。空中无能趣所趣故，即辨真谛。云何当有趣非趣，即是辨中道。当知三谛只在一欲事耳。今更广释令义易解云云。辅行云：故大品下引经示相。次释经意中上略次广。初文略者只是三谛，三谛只是趣等三耳。略即不可思议，不可思议难见故。从今更下广约思议以示不可思议相。下去诸文皆先明思议，次撮思议成不思议。上来诸文皆先次第，次明不次，唯此一文后以思议释不思议，故知前后广略相显。但在通理，文相何恒？人不见之，随文生想逐语迷文，便于此部而欲简择。此文可修彼非修者，未见今家始终大体。识大体已，简与不简旨在其中，故于略文善须晓意。然今文云前明可思议，后明不可思议者，恐误。应云前明不可思议，后明可思议，即是以思议释不思议也。第五卷，不思议明一心任运具于三千止观问云：一念具十法界，为作念具？为任运具？答：法性自尔，非作所成。辅行云：一念具十，为复任运恒具十界？为待遇缘作意现起名具十邪？法性自尔者，凡圣法性皆悉自尔，自尔只是自然异名云云。乃至下文正释不思议境中，仍指前文云故妙境。初文章安料简云：法性自尔，非作所成。故知章安深领玄旨。言玄旨者，即了修具全是性具，乃违性具即空即中，一家观门永异诸说。良由观具，具即是假，假即空中。别教教道从初心来，但云次第生于十界，断亦次第，故不观具。或禀通教即空但理，或禀三藏寂灭真空，如此等人何须观具？尚不识具，况识空中？是故辅行前文谓之故知具一切法即是于假，良由于此。又何但辅行，诸文皆然。人不见之，便将具法俗假之义，滥作空中理体而说，遂立三谛皆有十界三千世间，播在笔舌以诱愚丛。哀哉！伤哉！然今文云一心具法者，即辅行云一心任运具于三千也。及下约十禅修观中云行人观法极至正助止观第十观禅定境明十乘中第七对治助开文后作如是说，然彼但云极至于此，于此即是正助故也。彼文又云若不悟者是大钝根，大遮障罪更造过失，故重明下三种意耳。辅行云始从观境终至助治观法已足，下之三番意如文说。又次位者正为防滥，余之二法䇿浅令深，当知并非正观之体，余文准望阴入亦应可见，及魔境后明阴入十乘度曲入别入止观云复次通用一意为观者，行人根钝先解通意度曲入别，中论品品别意而俱会无生，通别互举得意相成也。辅行云复次通用下结观通别，十乘观法有通别二意，一以阴境十法冠下九境名之为通，只是一法不思议观，人根钝故开对十法，先了通意节节入别，境境皆然观法易了，故引中论通别为例。言度曲者，曲谓音曲，以通入别如世弦管，弦管不殊而曲各异，如是七文今文但列于五，即以等字等于第六第七也，检验诸部唯一处出，若寻文者请以例诸，故今谓之部内唯有一文说之，以此一文而均上下，使处处文义通彻昭然，所谓一文既然他皆准此故也。
六、明名义通局
中云如置毒譬，经中唯譬五道不同等者，止观第三偏圆文中引大经云：置毒乳中，徧于五味，皆能杀人。此譬岂不譬于不定？辅行云：经师子吼难云：众生之身，六道差别，云何而言佛性是一？佛言：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。乳不名酪，乃至醍醐名字虽变，毒味不失。若服醍醐，亦能杀人，实不置毒于醍醐中。佛性亦尔，虽徧五道，受别异身，而是佛性常一不变。问：经譬五道，今譬五味，云何得同？答：人必约法，大经约人，徧五道身，宿种不断，于五道中，毒发不定。今以五道闻法历味，义不相违。既约闻教，必历五味，即诸经初八部等是。方等亦有地狱众来，故经以一五以譬二五，于理无伤。五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出者，恐误也。应云：五味唯喻一代五时相生，相生虽殊，皆从牛出。故释签云：此五味教相生之文，在涅槃第十三圣行品末佛印无垢藏王菩萨竟，云：譬如从牛出乳乃至醍醐，譬从佛出十二部经乃至涅槃。又云：下文义立五味，譬从佛出。妙玄第七云：若依涅槃，初后两昧从牛而出。若从牛出乳已，如向引。若从牛出醍醐者，辅行引涅槃第八云：雪山有草，名曰肥腻，牛若食者，纯出醍醐。妙玄云：若以义推，中间三昧亦应从牛而出。何者？凡犊噉凡草，但能出乳，不噉忍草，故不出四味。良犊调善，不高不湿，酒糟麦󰐹，五味圆满，具足在牛，但听饮噉，随𤚲而出。若噉凡草，𤚲即出乳；噉下忍草，𤚲即出酪；噉中忍草，即出生酥；噉上忍草，即出熟酥；噉上上忍草，即𤚲出醍醐。妙玄第十判教中云：初顿未必纯教法身菩萨，亦有凡夫大根性者，即有两义，当体圆顿得悟者，即是醍醐。初心之人，虽闻大教，始入十信，最是初味，初能生后，复是于乳。何者？虽言是顿，或乘戒俱急，或戒缓乘急，如此业生，无由自致，必须应生，引入七处八会。大机扣佛，譬忍辱草，圆应顿说，譬出醍醐。又顿教最初，始入内凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故云云。又约行者，大机禀顿，即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教拟小，如聋如痖，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此义故，顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳释签云：一从所证理极得醍醐名，二得乳名。复从二义：一大行之始，二小机未转。先列二义，次何者下释小未转之相。次开渐者，佛本以大乘拟度众生，其不堪者，寻思方便，趣波罗柰，于一乘道，分别说三云云。故涅槃云：从佛出十二部经，从十二部出修多罗。正与此义相应。譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不违渐机，于顿未转，全生如乳。三藏中转，革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻释签云：言不取浓淡者，只是小机，于华严如乳，非酪浓于乳。次就益不益料简云：若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。释此为三：一、取用益为论，如贵药非病治，贱药是病宜，贵药非宜，徒服无益。初说华严，于初心未深，益于渐机，亦未转于二缘，如乳。若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣，如变乳为酪。不可以用益谓贱胜，不用益谓贵劣。华严亦如是，于小如乳，于大如醍醐，少分譬喻，不可全求。释签云：以华严为乳，但取机生，未堪入大，复在五味最初而说，是故华严分喻初味。二、如良医有一秘方，具十二药，三种最贵，善占病相，盈缩所宜，终不乖候，谬有所治。佛亦如是，圆方妙治，具十二部，无问广记，最为甚深。菩萨智利，具足全服，二乘病重，以九为剂，此若不缩，于病无益。于不缩为乳，于缩为酪，此取相生次第为譬，不取浓淡浅深。释签云：不以味浓为乳，味淡为酪，故知自约次第相生为譬，全用在初故如乳，缩用居次故如酪。三、约行人心者，说华严时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故言如酪。至方等时，被挫耻伏，不言真极，故如生酥。至般若时，领教识法，如熟酥。至法华时，破无明，开佛知见，授记作佛，心已清净，故如醍醐。云云。请详玄签之文，岂非但有五味喻于一代五时相生，而无五味喻于五时浓淡？高丽所录四教仪云：问：将五味对五时教，其意如何？答：有二：一、取相生，所谓牛譬于佛，五味譬教，乳从牛出，酪从乳生。二、酥、醍醐次第不乱，故譬五时相生次第。二、取浓淡，所谓二乘根性在华严座，不信不解，不变凡情，故譬其乳。次至鹿苑，闻三藏教，二乘根性依教修行，转凡成圣，故譬转乳成酪。次至方等，闻弹斥声闻，慕大耻小，得通教益，如转酪成生酥。次至般若，奉𠡠转教，心渐通泰，得别教益，如转生酥成熟酥。次至法华，闻三周说法，得记作佛，如转熟酥成醍醐云云。此则高丽误以相生谓之浓淡也。余昔集于诸文，解释高丽所录四教之文，亦未晓此。今因消通义例之文，遂详究玄签，故辨之如上耳。今文从义，处处徧入，或定不定等者，止观偏圆文中又引大经第六明五昧证三藏教，引三十二明五味证通教，引第九明五味证别教，引二十七明醍醐证圆教，故引五味以证四教，即是定也。若证不定，即向所引置毒乳中，徧于五味，皆能杀人。止观又云：一切众生心性正因，譬之于乳，闻了因法，名为置毒。正因不断，如乳四微，五味虽变，四微恒在，是故毒随四味，味味杀人。众生心性亦复如是，正因不坏，了因之毒随正奢促，处处得发，或理或教，或行或证，乃至具约华严时等圆及前三论理、教等四种发毒，皆名不定。辅行云：譬昔闻了因，随味能发。言五味者，泛云味变，仍能杀人，非谓法华名第五味。法华名定，非不定故，此是法华已前约行五味。今此文中但约机缘，有不定相，故非全约法华前文。众生下，合。言奢促者，理、教、行、证递论奢促，约时、约行两种五味，随其近远递论奢促。乃至云：若佛未出，若闻华严，总名不定，总得名乳。何者？凡夫全生道理如乳，华严约时复名为乳。于华严中四法复判五味发者，闻教如乳发，观行如酪发，相似如二酥，增道如醍醐。问：增道是定，何名不定？答：次第增道名之为定，若超证者名为不定，亦可闻教及观俱名乳发。相似位中兼于三味，则七信已前名之为酪，八信已上名为二酥。又妙玄位妙中引大经五味证四教已，又引大经云：譬如有人置毒乳中则能杀人，乃至醍醐亦能杀人。此譬两用：一、通约渐顿，明不定教处处皆得见佛性也；二、约行不定，行人心行譬之如乳，实相智慧譬之以毒，毒有殒命之能，智有破无明之力，久远劫来说实相毒殒于凡夫心乳，毒慧开发不可为定，或于初味，或于后味，发不得次第往判，故言置毒乳中乃至醍醐，徧五味中悉有杀义。释签云：教、行两意相须而释，历顿渐教义之如教，一一教中随行浅深，毒发不定复名约行。故今文云：故用置毒，则有两种醍醐杀人；若用五味，则有两种乳不等。教之与行名置毒两种，定与不定名五味两种。又置毒两种，或行或人等云云。然置毒两种非无乳等，五味两种非无醍醐，绮文互现，是故置毒但言醍醐，五味两种但言乳耳。
七、明开拓句法者
拓字，手承物也。袥字，开也。或四，如四种三昧等。或六，如破徧中引大经不生生等六句。或三十六，如观烦恼境中明三德各有三十句。乃至百千，如从空入假破法徧中明见思重数有百千万品等。
八、明束散前从
文相非一，故曰凡诸结，亦是束散不异。开或前或后，乃逐意便耳。如止观不思议境中，明三种世间十如是法，结归一心，以成三千。辅行云：如前所释，本在一心，圆融三谛前结。既已开释后开，恐人生迷，故重结之，令入一念后束。自余文相，束散前后，准此思之，不烦具示。
九、明行理交映
交者互也，映者显也。于中为四：初正明交映。理有权实者，藏通二教明界内真谛权理也，别圆二教明界外中道实理也。行有亲疏者，巧拙不同也。权实二理之行，各有巧拙亲疏故也。故三藏教生灭是界内疏拙之行，通教无生是界内亲巧之行，别教无量是界外疏拙之行，圆教无作是界外亲巧之行，而界内外巧拙亲疏复名傍正，是故名为亲正疏傍也。废权入实者，上明理有权实，盖约真中而辨，今明废权入实，乃约偏圆而言，即舍偏归圆，名废权入实也。理无种种者，废已更无前三偏真，但中种种不同也。故止观第一明发大心约四谛显，是中料简云：问：法性是所迷，何故二？何故四？答：法性随权实是故二，法性随根缘是故四。辅行云：开权显实唯一法性，为实施权故分权实，于权实中取解根别，故使权实各具利钝。应知权实各具利钝，故有亲疏巧拙傍正。然辅行云开权显实唯一法性，而今乃云废权入实理无种种，对喻虽分开废前后，约法开废亦非异时，故得互举以彰圆妙。行有浅深者，约圆理之行自论六即浅深也。又止观序中明三种止观：前浅后深，是渐次止观；浅深前后更互，是不定止观。若尔，初后俱深，岂非圆顿止观？说理则泯彼阶差者，理性寂灭，一法叵存，是故说理则亡，泯于浅深阶差也。谈行必积功方达者，住前之行，历内外凡，名为积功；入于初住，到清凉池，名为方达。此约似因分果而说。若约真因满果而言，则以初住已上，乃至等觉，名为积功；入于妙觉，名为方达。止观妙行，近期初住，远期妙觉，即此意也。故释签云：故久研此因，因显名果。久研岂非是积功乎？故此久研积功，不可滥作别教次第，经历尘劫而说也。然今止观，正以住前为积功，初住为方达耳。以住上功德，自然流入，非今止观所被故也。以理融行者，行若无理，未免差殊，故以理融通，方乃相摄。一行一切行，一切行一行，即此意也。以行综理者，理若无行，不能显明，故以行错综，方乃识理。易？系辞云：错综其数。陆德明释文云：综宗统切。正义云：错谓交错，综谓综聚。今谓一行一切行，交错综聚，方能显于妙理周徧也。诸位无滥，方可免失者，六即之位简辨，方免叨滥之愆也。岂可尚深，偏求一句者，斥于清凉观师，但乃庶几顿顿之深，偏求止观文中一句，而弃妙行始终大体也。故下斥云偏指文中一句两句以为顿顿，义同顽境体心踏心。况以二十五法而为前导，十乘十境以为正修者，辅行云：用前诸解方堪进行，复以此解导于方便，事理融即乃名妙解，依此妙解以立正行。如此解行取于妙理尚犹难当，况欲偏指部内一文，何由可阶圆真妙位？当知未见融通之意，故须善晓前诸大章钩锁冠带，收摄文旨擥入一心，仍须十法和合成乘，一一调试境境研核，借使未悟可为妙因云云。故知行理相融方有所至者，结示交映也。故第五云现行印本文在第四。照润导达等者，辅行云：照润下续举四譬以譬相资，解如日照、行如雨润，照润均等万物可成，行解无偏众德可备。解如商主导、行若商人达，有导有达宝所可期，行解具足实相非遥。解净于行行则无瑕，义之如莹；行严于解解则可喜，义之如饰。彼此互资故云交络。一体下重以此譬譬前三譬，虽曰互严不二而二，恐疑行解如照润等犹是异体，故约一实而论行解，互相匠导还显于实，如体二手只是一体，不二而二还能净体，二而不二
然义解下，次劝预了文旨必须出没开合。先令妙境周圆者，妙境即是不思议境，理具十界十如三千世间也。出没即是盈缩兴废也，开合即是与因缘等诸境开合也。先令即是预了文旨也，周圆即是具足无减也。然第四卷初明观阴成不思议境文中，虽则但举十界三种世间十如是法以成三千，而十如境必与因缘四谛境等而论出没开合故也。若不尔者，岂十界十如妙境与十二因缘境等有异邪？此非消释文相之时，欲出理具十界三千十如文旨，必须预了诸境有出有没、有开有合，先令十界三千十如妙境周圆具足无减也。故妙玄明诸境开合中云：先用十如为首。何者？此经命章绝言称叹十如，今更说五境云何同异邪？十二因缘与十如论开合者，名异故言开，义同故言合。如是相合行．有两支，如是性合无明．爱．取三支，如是体合识．名色乃至老死七支，如是力还是无明等三支，如是作还是行．有二支为苦作业。如是因，还是行．有二支为苦作因。如是缘，还是无明等三支，能润业取苦。如是果，还是行有之习果。如是报，还是行有之业，招名色等报云云。此用思议十二因缘，合六道十如耳。其次用不思议十二因缘，合四圣十如，及四种四谛．七种二谛．五种三谛．一谛．无谛等开合之相。广如玄文，卒难笔录。又此止观禅定境中，用十二因缘。妙境文中，亦以十如对十二因缘。既许对于十二因缘，岂不得对四谛等邪？故知并是开合之义也。言出没者，妙玄问云：诸境理既融会，何意纷葩，更相拘入邪？答：如来观知十界性相，有成熟者，未成熟者。大机未熟，不令起谤。小机若熟，不令失时。随其所宜，应单应复，偏圆相入而成熟之，闻即得益。华严虽具鉴十界，两界熟故，别圆二种而成熟之。鹿苑亦鉴十界，二乘性相熟故，用生灭而成熟之。方等亦鉴十界，四界熟故，用四种相入而成熟之。般若亦鉴十界，亦四界熟故，用三种相入而成熟之。法华亦鉴十界，一性相熟，但用一圆谛而成熟之。若无善巧方便出没即是盈缩调熟，云何境智而得融妙邪？譬如𦘕师，尚能淡入五彩，作种种像，况佛法王于法自在，而不能种种间入调伏众生邪？故此出没开合，方乃显于妙境周圆矣。又如大章第二体相四科之中，第三境界二谛，三谛有离合等，即今所谓出没开合也。可以斥偏邪者，偏邪即是别教，教道已还也。故迦叶菩萨云：我等未闻涅槃四德之前，悉名邪见之人。即此意也。可以显异意者，如下文云次明所立异于诸家是也。可以立宗徒者，徒字恐误，应作途字。如金錍云：若不善余一家宗途，未可委究行门始末。宗者，旨也；途者，道也。宗旨途道，不出依解立行方便正修也。作此徒字，即金口祖承、今师祖承之人耳。是故不斥偏邪，无以进于圆行；不显异于诸家，无由立于本宗途道也。
若消文下，三、示消文格式。言钩锁者，相连接续也。一道竖进者，即十乘文势生起次第，钩锁相连，不料乱也。洮土刀切，水名，又清汰也。字应作涛，徒刀切，涛汰也、炼即甸切，治金也前后以显行相者，即是十乘始终互相映显，以成众宝之车也。文从以一观境已去，即洮炼前后之相也。辅行云：观法非十，对根有殊。虽复根殊，但是一不思议观，观不思议境，乃至离爱不离境故。又云：妙境为九乘本，称本修九，方堪入位。是故名为以一观境冠于下九。冠去声者，束也。依前妙境，发菩提心，起四弘誓。复依弘誓，安心破徧，乃至正助。故辅行释安心文云：若不安心，无所克获。故次正愿而明安心。初妙境中，一念具足无作四谛，故四弘中，依无作谛而发弘誓。今以能安安于所安，能所相称，名为妙行。既安心已，广能利物，填初誓也。欲利众生，先须断惑，填次誓也。欲利众生，复须习法，填第三誓也。分分证实，填第四誓也。至究竟位，四誓方满。若其然者，从此安心乃至正助，通名填愿。是故今云以一弘誓通及诸行也。以一安心徧该始末者，良以依愿而立安心。然而所安即初妙境，能安即是寂照止观。止观之言，通于破徧及通塞等，是故名为徧该始末也。止观云：上善巧安心，则定慧开发，不俟更破。若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破徧耳。辅行云：上善巧下，约上安心对辨破否。若已安于谛，定慧已发，彼即是破，何须至今更须论破？次若未下，正明破意，由未安故。若未破故，今更论破。又云：前以定慧处于法性，故名为安。今以准教四句推责不安之心，故名为破。止观又云：今不思议，一境一切境，一心一切心。横竖诸法悉趣于心，破心故，一切皆破，故言破徧。辅行云：一境一切境，指前不思议境；一心一切心，指前发心、安心。依此论破，故名破徧。故云破徧只是安心加行也。新译经论乃以方便名为加行。今云加行，意则不然，但是于前正观之上增加其行，名为加行耳。辅行云：所以立此通塞一门，检彼破徧，令塞得通，使彼破门于通无塞云云。既检破徧，然而破徧复是第三安心加行，故检破徧即兼安心。是故通塞只是上之二法细门，细必对麤。若唯用破徧，恐于通起塞，则于塞无通，故名为麤。今乃检彼，令塞得通，故名为细。于兹入理，故名为门。以一道品调停阴入者，道品有四：一、当分，二、相摄，三、约位，四、相生。前三虽是道品，而非调停，第四一种乃名调适。故止观云：上来虽破法，徧识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？辅行云：于上破徧及以通塞，若不悟者，由无调停。止观又云：今一念心起不思议，即一切种、十界、阴、入不相妨碍。若观法性因缘生故，一种一切种，则一色一切色；若法性空故，一切色一色，则一空一切空；法性假故，一色一切色，一假一切假；法性中故，非一非一切双照一切，亦名非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。观受、观心、观法，以至八正，文广不录。辅行云：今一念去，正释念处。先更牒前不思议境为念处境，既一一界各具十界，故不相妨。前总立阴名，观既不悟，故离为四而调停之。法性因缘去，正示念处。观四文皆以一念百界、千如、三千世间摄成三谛，方得名为无作念处。故知前来境等五法并依于阴，乃至觉、道亦复如是。说之则四法先后，观之则不出一念，于一念中有总有别。又为约法相令具足故，及示识心以为境首，故先于破法徧，后例于余阴，以为通塞道品之本。若欲显于不可思议，还须约于一念心辨，则具观于阴、界、入等，一切皆然。正助只是助开前四者，止观引释论云：三三昧为一切三昧作本。辅行云：先克出所助之体，故云为一切三昧作本。故四种三昧必依圆教不思议三三昧为本，此即前六名为正行。正行不显，良由有遮。今云前四者，且置妙境及以发心耳。若通而言之，应云助开前六也。次位通为上之七门，以除滥过者，辅行云：既用前七以为所修，二世善发，入位不定，或未入位，未得谓得，恐极下根生重罪故。故须明位，令行者识之，免于上慢之过。故知次位正为简滥也。安忍离爱，上八功能者，辅行云：安忍只是忍于五品违、顺二境，令入六根。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶。恐行者生滥，故于次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱耳。入初住时，转名十大者，辅行云：今依菩萨戒，疏以十法成乘，竖对十信，复以十法横入十信。言竖对者，今文初信以对于境，次修慈悲以对念心，善修寂照以对进心，善修破徧即入慧心，善修通塞即入定心，善修道品入不退心，善修正助入回向心，善修诸位入护法心，善修不动即入戒心，善修安忍即入愿心。言横入者，一一信心各具十法。故璎珞云：一信有十，十信有百。又四念处云：五品各有十法成观。五品尚尔，十信可知。所以十信各具十法，故至初住，转名十大。初住尚尔，乃至妙觉，则可知矣。言十大者，谓理大、愿大、庄严大、智断大、徧知大、道大、用大、权实大、利益大、无住大。次第以对十法成乘，释名对义，亦应可解。良者，文选注云：实也。
四、若不下，斥失意之者，文皆可见。
十、明教观折摄
文为三：初标，次释。文为二：初释教折摄。止观第十明诸见境中云：夫佛法两说：一摄，二折。如安乐行不称长短是摄义，大经执持刀仗乃至斩首是折义。虽与夺殊涂俱令利益，若诸见流转须断令尽，若助练神明回心入正皆可摄受。辅行云：摄谓养见研心，折谓破无遗芥，故引二经以证折摄云云。
一切经论不出此二，见心亦尔。如前进退二种解者，亦是折伏、摄受二义止观前文引净名经斥声闻人同诸外道，文中自云：进退解之，不可一向。辅行解云：进退解者，引证二乘不可一向名之为见。挫同诸见为进，依本二乘为退。二乘被斥同诸见者，取其不见中道理边，外见尚以为侍，何况二乘？若拨若取，乃是抑扬之言，是故不可一向名见。又一切圣教不出四悉，故四悉中世界．为人即摄受意，对治即是折伏意也。药珠二身、破法立法二种方便，如是等例，即此二义如是等例者，即今文中所列权实、理事、因果、四门、四悉、随教、随机、约人、约部等是也。或摄权折实者，如止观第七明助道中云：又佛初欲大化，诸佛不印，若思方便，即称善哉。如富家子病，应用黄龙汤，父母岂惜好药？宜强服之耳。服已病差，佛有本愿，令众如我，岂惜大乘？事不获已，逗机对治。助道开门，义亦如是。此约未堪用大，名为折实；宜先施小，名为摄权耳。摄权折实既尔，叹实折权反此可知。即如净名挫同外道岂非折权？襃美于大岂非叹实？方等既尔，般若准知。若法华中前文所引，且明摄受非无折伏，故云头破作七分也。大经折伏非无摄受，故云住一子地也。委如法华文句中说。次释观折摄中言观一境历一心者，对色名心、望观名境，心即是境，但绮文互举耳。故下文云以心为境云云。或折为无常、或融为理性者，如辅行释偏圆中云：先观于色既皆无常，观心亦尔。过去刹那感今刹那，况今刹那？复对外境因缘故有，是故念念皆悉无常。如是推时，何但识于色心无常？进推心念本来非有，乃见法性真如常住，如前所明不定教相。若观无常，又观无常即见佛性，即此意也。若观幻化及以假等亦复如是。是故前文不定观中若观因缘，又观因缘即是佛性。须知此文自有两意：一者现在习圆成不定人，谓元知圆理，或时且观因缘生法，次复重观因缘生法，成即中观即见佛性。如三止观中云：或指世界为第一义，或事或理即其相也。二者发圆宿习，如于现在但观生灭，后复数数观于缘生即见佛性。又如法华文句云：观住于境，或住无常境，或住即空假中等境。又观灵鹫无常，复观灵鹫是三德云云。又净名玄云：修中观时以二观为方便得入中道，是以权智折伏、以实智摄受。若观中道而发二乘，是以实智折伏、权智摄受。若观二谛还发二观，即以权折伏、以权摄受。若观中道还发中道，即以实折伏、以实举受。又若善将四随用心，如止观中三十六番，即是观心折摄意也。三故此下结以理观之者，理谓道理也。使元意有在者，元者本也，在者存也，不失本意是故云也。如前教中逆化是折、顺化是摄，又如观中折为无常是折、融为理性是摄，宜即是摄、治即是折，乐即是摄、厌即是折，余准思之可以意得。
此四十条下，第三、结略例。广大槩者，犹大纲也，即粗略也。余不尽者，如辅行解色香中道，乃约十义评无情有佛性，及第十卷明先用小，其意有十等，即其例也。
○第四大章总别例
文为三：初、牒名。大章总别，前已辨之。十章十境下，次、略列。谓十章之总别，十境之离合，十乘之立意也。同异，即是总别离合之同异也。然十境离合．十乘立意，只是大章之中第七正修耳。故牒名中，但言大章总别，任运收得十境离合．十乘立意也。
初十立大章下，三、广释。文为三：初释十章总别。文为二：初通指十门。准分别中十门不同者，止观第一卷分别十章云：今十章几真、几俗、几非真非俗一门？几圣说、圣默、非说非默二门？乃至第九门云：几广略、非广略？第十门云：几横竖、非横竖？辅行云：始从真俗、终至横竖，略以十门分别十章。若无十门分别十章，恐人不知十章丰富云云。具如大意。与九而弁皮变切，周时冠名耳，此非今文之意也。应作辨字，皮免切，别也、判也同异者，即指止观解释十章真俗等同异也。故初七章及第九章是即俗而真，第八果报是即真而俗，第十旨归是非真非俗。乃至第九云：大意一章是略，余八章是广；旨归一章是非广非略云云。
次初释下别明广略，文为二：初正明。初释大意，既云五略等者，即止观中解释十章之初文也。故止观云：解释者，释十章也。初释大意，囊括始终冠戴初后，意缓难见。今撮为五，谓发大心等，乃至云生起五略显于十广。辅行云：撮下九广以为五略，示九章旨故云大意。又九章皆大，略述彼意故云大意。故此五略皆大为名云云。
次若尔下就广更开，文为二：初总示，又为二：初明准例更开，又为二：初总示，若如上以大意五略对下九广以为二门，准此为例，故今亦可从于第二释名已去乃至第九起教等更开为十章也。次如法华下例同玄文，今既从于释名已去更开十章，故得引于玄义十妙而为类例，以十妙之文亦是释名一章开之为十故也。然此引例且从一往，以彼释名十妙例今释名已去更开十章耳。
今此为对下，次辨本文十章所以。文为二：初、正辨。以大意是略，余八是广，旨归是非广非略，故以大意共为十章也。禅门下，次例。禅门亦然者，以禅门中亦以大意共为十章故也。言禅门者，以禅为门，故云禅门，即禅波罗蜜次第禅门也。又止观云：禅是门户诠次云云。故次第禅门亦开为十章：一、大意，二、释名，三、明门，四、诠次，五、法心，六、方便，七、修证，八、果报，九、起教，十、归趣。故彼十章亦但至于修证，余三略无，于修证中说亦未尽云云。
若欲下，次别明。文为二：初正明中间八章更开为十，即向所谓释名已去更开十章也。止观第三体相中云：粗寄四意显体：一教相，二眼智，三境界，四得失。辅行云：体是所显，眼智教相即是能显云云。故开第三显体文中出于眼智教相二章，则是中间八章自离为十也。如五重玄义下，次引合为例。文为二：初明合八为五。辅行云：又此广文亦与五重玄义意同，五重则玄谈教旨，今此则依经起行，所以彼为释经、此为成观，是故次第稍异于彼。初释名者广中之初故云初耳，即标名也。次体相者，即显体也。摄法只明体所摄法是故今云合摄法入体相中，义当显体也，方便下三即是明宗是故今云合方便正观果报共为一宗也，起教是用偏圆判教是则宗体二章有合耳，名用教三章无合也。彼释法华理须分别一代教门，故教居后分别前四，此为成观。观由解生，名体偏圆并属于解，由解立行，故次解后方便正观。行始为因、行终为果，故次正观以明果报。宗是自行、用是益他，由自行满故能起教。故彼玄文引神力品约教次第，是故谓之名用体宗；若引序品约行次第，是故乃云名体宗用。今文正当约行次第，但以教相在于宗前，前后之意如向所说。
次今存下，明存本十数。今存十数者，存于止观本文十章之数也。故离五为八者，离于向来合八章为五，重玄义而仍本为八也。更加初后者，初谓大意，后谓旨归也。则数整足者，十章之数无减也。
次释十境离合，文为二：初标；次互发下，释。文为二：初通示开合，又为二：初明十数正是离开互发，至九双十数者，止观云：互发有十，谓次、不次，杂、不杂，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，难、不难，更、不更，三障、四魔，九双、七只云云。应知此是十境互发，九双、七只之十数耳。止观既云七只，今文乃云三障、四魔、一双者，辅行云：前九相对，故云九双；后二不对，但云七只。七只只是三、四一双，十中一一皆徧十境。又前之九只正辨互发，后一但是收摄十境，判属魔障耳。故此十境若非三障，即是四魔者，止观云：阴入、病患是报障，烦恼、见、慢是烦恼障，业、魔、禅、二乘、菩萨是业障云云。阴入正是阴魔，业、禅、二乘、菩萨等是行阴，名为阴魔，烦恼、见、慢等是烦恼魔，病患是死因，名死魔，魔事是天子魔云云。又十境者，亦是为成十数故具示尔者，应知此是单论十境之数耳，与向互发十双之数乃单复有异也。故下章安问云等者，今从大师正明十境互发之文，故得指后章安料简谓之下也。然此但引章安问文，不引答词，故彼答云：譬如大地一，能生种种芽，数方不广略，令义易明了。是故言十耳。辅行云：私料简中都有十六番问答，初一问答总问诸境何故但十？如阴入境诸阴不同，烦恼种别亦复无量，诸病诸业乃至两教二乘方便正行，三教菩萨诸位不同，故云法若尘沙，境何定十？次答意者，实如所问，法性如地，种子如境，观行如雨，发如抽芽，略以数法且至于十耳。
今于下次明展转相合。二乘菩萨但合为一方便境则但有九者，止观云：此十种境始自凡夫正报，终至圣人方便。辅行云：此十下判境位也。前八在凡可见，后二言在圣人方便者，既是圆教实道方便，故方便望实名实为圣，圆是圣法令成极圣，人得圣法故云圣人，故知十境位并在凡。又云：后二借使未观已成方便云云。二乘菩萨既乃合为一方便境并前八境，则是但有九境也。若以烦恼入于六蔽习因相中则但有八者，业相境中明业相发，明善相发则约六度，明恶相发则约六蔽。然而所发若见诸相乃名报果，由昔因故亦名报因。若不见相但是起心名为习因，又能牵果亦名习果。六蔽习因既约心说，烦恼复是昏烦之法恼乱心神，故以烦恼境入于业相境中。六蔽习因则合烦恼境入业相境，故于前九境则但有八也。若以烦恼及业并阴入境为三道境则但有七者，于前九境若以烦恼及业并阴但合为一三道境者，而更兼于病患为二、魔事为三、禅定为四、诸见为五、上慢为六、方便为七，以二乘菩萨先已合为一方便故，则但有七境也。或依前八复以慢入烦恼境中亦但成七者，止观云：慢为法界者，还是烦恼耳。观慢、无慢、慢、大慢、非慢非不慢，成秘密藏入大涅槃。辅行云：还是烦恼者，略判同异，别说则慢有于八种，此属增上。烦恼中利钝不专增上，今从通说亦属烦恼，是故云也。然则前八已合烦恼入于业相，今云或依前八复以慢入烦恼境中者，谓以慢入于已合之烦恼耳。故此烦恼已合在于业相境中六蔽习因，然虽已合且从本受名，故不妨云烦恼境也。亦如向七乃以烦恼及业并阴合为三道，亦是已合之烦恼耳。若以见慢入世禅摄则但有六者，亦依前八又以见慢二境入于世禅摄之，是则但有六耳。然禅境中开为十门，今但语其根本世禅耳。以得根本世禅多起见慢，故以见慢入世禅摄。何者？禅有观支因生邪慧，逸观于法僻起诸倒，邪辩猛利则生诸见。又计四禅以为四果，未得谓得复生上慢，见慢既乃因禅而生，故以见慢入世禅摄也。又以病患入阴入摄则但有五者，良以有于阴入界身乃生病患，是故病患全是损害阴入界身，故以病患入阴入摄则但有五也。四魔三障者，如前已引之。若但以发不发相对则但成二者，止观云：阴入境常自现前，若发不发恒得为观。余九境发可为观，不发何所观？若但以一所观为言则但有一者，发与不发虽然有二，若乃望于能观妙观，是则但名一所观耳。
开合虽尔下，次明随相必开。文为二：初、结前生后。开合虽尔者，结前也。开即为十，前文既云今于十内，岂非是开？又云若更合等，故今乃云开合虽尔也。又前乃是于开论合，故云开合也。今明发相等者，即生后也。今明发相气类不同，是故为十者，将所发九境对阴入而论，故为十耳。此即于合论开也。言气类者，借喻以显境法也。气谓气候，类谓种类，如阴阳等六气及二十四气之不同，种类之差别也。次以阴下，正明开相。以阴对九，阴非发得，是故别立者，以阴对九，乃是存十，即前所谓今于十内也。非谓以阴对九，是前发不发之二也。文中虽云阴非发得，此但辨其阴境在于九境之初，是故别立为一耳。二乘菩萨虽同方便，发心异故者，此明于前所合二乘菩萨两境为一方便，今则仍旧开之以为两境也。二乘但期出苦，菩萨乃兼济群生，是故名为发心异也。烦恼起重，习因轻微者，此乃约于轻重，开前所合烦恼，入于六蔽习因，仍旧为二也。烦恼起重者，止观云：今观发作隆盛，起重贪瞋。何者？生来虽瞋，谏晓则息；今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭；今所发者，󳬂然不去。生来欲色，抑制可停；今所发者，不简死马，况其匹类？此惑内发，强梁炽盛，若见外境，心狂眼暗。习因轻微者，止观云：内心苦痛是杀习，内心沈重是盗习，内心烦躁是婬习。故知六蔽习因轻微也。展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起者，此是开前所合烦恼及业并阴入境，为三道一境，今仍旧为三境也。展转互通，故名为道者，如辅行解成论？十不善业道品云：业必以烦恼为能通，必以当苦为所通。文虽举业，义已具三。今谓业道具三既尔，烦恼与苦具三准知。此诸发得，三皆现起者，现即发也。既三皆现起，故须开为三矣。慢与烦恼滥别者，此是开前所合慢入烦恼境中，仍旧为二也。前文合于慢入烦恼，既从通说，故今约开，须从别言。若但约合，则是滥别，故云慢与烦恼滥别，反显今开则无所混也。禅中未必一向发见者，此即开前合于见慢入世禅摄，仍旧为三也。既云未必一向发见，慢则准知，故不烦文。何者？止观云：通论见发，或因禅发，或因闻发。见发既乃所因不定，是故今云禅中未必一向发见。发见既尔，发慢准知。何者？以上慢一境未必因禅故也。故止观明十境生起次第云：若识见为非，息其妄著，贪瞋利钝，二俱不起，无智之者，谓证涅槃。辅行云：若识下，明见后生慢。乃至云：此但通举上慢之相。既从见后生慢，故知上慢未必因禅也。又止观云：小乘亦有横计四禅为四果，大乘亦有魔来与记，并是未得谓得增上慢人。辅行云：从小乘下，别出大小，各有其相。又辅行释诸见境后云：增上慢者，如得未到，谓无生忍、四禅比丘等，乃至徧于大小诸位，未得谓得，并名增上。以此明之，上慢一境未必独因世禅而生也。病虽是阴，阴不必病者，此是开前所合病患入阴入摄，仍旧为二也。何者？良以病必病于阴身，而其阴身不必有病故也。以自有人生来无病，是故前以病患合入阴境所摄，且从病必病于阴身而说耳。今从阴身不必有病，故开之为二也。病虽有业，非业相现，病虽有魔，已属魔境者，此但因便辨于病患境中有业有魔之相耳，不涉开前所合之义也。又此亦是释疑之文。何者？或有疑云：病有业病，莫是业相境邪？故兹释之云耳。又有疑云：病有魔病，亦是魔境邪？故又释之云耳。故病患境明病起因缘有六：一、四大不顺；二、饮食不节；三、坐禅不调；四、鬼神得便；五、魔为；六、业起。言魔为者，止观云：与鬼病亦不异。然鬼但病身杀身，魔则破观心，破法身慧命，起邪念想，夺人功德，故与鬼为异。亦由行者于坐禅中邪念利养，魔现种种衣服、饮食、七珍杂物，即领受欢喜，入心成病。言业病者，止观云：或是先世业，或今世破戒，动先世业，业力成病。若鬼、魔二病，此须深观行力及大神呪力，乃得差耳。若业病者，当内用观力，外加忏悔，乃得差耳。病虽有业，非业相现者，以业相境，因修止观，能动诸业，是故善恶业相乃现。此与病中业病，或是先世业，或今世破戒，动先世业，业力成病，所由不同，发相复异，是故谓之病虽有业，非业相现也。病虽有魔，已属魔境者，以魔境中云：若邪想坐禅，多著时媚。又云：复次，内射不入，当扇檀越、师僧、父母、同学弟子，放十八箭十八箭如止观、辅行明之，不应受著，著则成病。又云：强輭等箭，初射五根，有三过患：一、令人病，二、失观心，三、得邪法。病有种种相，从眼入者病肝，余根可知。身遭病苦，心则迷荒，丧禅致死云云。此与病患境中第五魔病，大意是同，故今谓之病虽有魔，已属魔境也。二及三、四，发相颇分者，颇者，偏也。此恐误也，应作叵字，不可也。然今文意，但取训不耳。何者？若但为二及以三、四，则成所发之相不分，烦恼、病患、业、魔、禅、见、上、慢、二乘、菩萨等别，是故不可但合为二及以三、四也。况但为一，最为通漫者，况者，拟也。合之以为二及三、四，尚乃所发之相不分，况但合之为一，岂非混沌者乎？故云最为通漫也。是故随相，必须开十者，总结上文，合必随其相貌不同，开之为十矣。又前文云此诸发得，三皆现起者，烦恼及业，属发可知。阴亦发得者，辅行云：下之九境，不发无修，何故十境皆云修发？答：此须分别，若观阴发阴，是通修通发；观阴发九，是通修别发；若观烦恼发下八境，是别修别发；若观烦恼而生阴解，是别修通发云云。
次明下，三、释十乘立意。文为二：初、叙意分科。言下文云横竖该罗，十观具足者，今释十境离合文毕，即明十乘立意之相。准文次第，合云上文，以由横竖该罗，十观具足之文，乃是二十五方便之初故也。辅行云：横竖下，明观境功能。十境横竖，如第五卷初，十双互发，由境发故，观法纵横，复名横竖。至第五卷，当更委明观横竖相。今探文意者，探者，取也，远取谓之探也。亦以从于十境离合文毕，即明十乘立意之相，故得谓之今探文意也。
次总别下，随科释义。文为二：初指记中具明前三总别，二释横竖四句。具如记中者，辅行云：言横竖者，此之十法有通有别。别者，如不思议境穷实相底名竖，包十法界名横；发心上求名竖，下化众生名横；又上求下化名竖，依境发誓名横；安心彻理名竖，六十四番名横；破徧惑穷名竖，诸门相望名横；通至宝所名竖，检校塞著名横；道品至后名竖，品品相望为横；无著入住为竖，离似三法为横此即今文第二别释也。此单约圆乘为解。若望偏乘名横名竖，亦如横竖显非横竖。若不思议非横非竖，能作横竖而云横竖此即今文第三横竖四句释也。又总论者，在一一位十自相望为横，一一至极当法渐深为竖。又亦可云前之七法名横，次位去名竖此即今文第一总释也。
附文下，次明今文委释后二。文为二：初明附文来意法相。释文为三：初总明来意，仍指本文十法生起，又名为竖。生起如文者，如止观之文也，故云既自达妙境，即起誓悲他。次作行填愿，愿行既巧，破无不徧，徧破之中，精识通塞，令道品进行。又用助开道，道中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫著中道法爱，故得疾入菩萨位。此即生起如文，又名为竖也。一一法中，各含多意，又名为横，具如本文。随义别释者，如十乘本文。随义别释中，初释不思议境有七：一、明性德境；二、明修德境；三、明化他境；四、结自他事理，以成三谛；五、举如意珠等为喻；六、明功能；七、明收入一心，总为观境。发心已去，乃至离爱，本文之中，各有多意，寻文可知，不烦具录。
次今搜下，别释附文，各为五例。文为二：初总明。搜者，索也，求也。言览略者，即今文中所立十乘各为五例也。言知广者，即知止观十乘之广文也。言虽有小小多少不同者，反显无于大大多少之异也。何者？文虽广略，意实该收，是故云尔。
次别示。文为十：初明妙境五中，言一为示三千在一念故者，止观云：夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三千种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。辅行云：夫一心下，结成理境。如前所释，本在一心，圆融三谛。即止观前文约三义读十法界，以成三谛之义。而辅行中消文毕已，乃云：心性不动，假立中名；亡泯三千，假立空称；虽亡而存，假立假号。即此之谓也。既已开释，即止观约三义读十法界文后，遂乃开释十种五阴．十种众生．十种国土、三十种世间，各具十如等。辅行云：次释境中所摄法相，先明三种世间，次明一一世间皆具十如等。即此之谓也。恐人生疑，故重结之，令入一念。即辅行云：夫一心下，结成理境。即止观云：夫一心具十法界等文也。当知身土一念三千，故成道时，称此本理一身一念徧于法界。乃至云：故至止观，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。故序中云：说己心中所行法门，良有以也。请寻读者，心无异缘。云云。今谓妙境五中，一为示三千在一念故者，即释签云：俗则百界千如，真则同居一念也。何者？色心不二门云：摄别入总。一切诸法，无非心性。一性无性，三千宛然。且总在一念，别分色心。色心不出十界、百界、三千世间。既知色心别已，故摄别入总。则晓十界、三千之别，不出一念刹那之总。须知此总即是圆心，此别即是三千世间。圆心、三千总别，只是不思议假。妙假相摄，良由空中真性。真性是理，妙假是事。又此真性，亦名中道。妙假亦是复俗之义。故此事理、真俗两意，收束诸文，罄无不尽。文句记云：若非圆心，不摄三千。若非三千，摄则不徧。记文自指，具如止观第五文中。故三千总别，咸空假中。一文既然，他皆准此。是知一念与夫三千，相即融摄，良由空中真性。若非空中真性，而一念心及以三千，何能融摄？犹如帝网，重重无尽邪？故辅行云：能了妄念，无一异相。空中真性也。达此无相，具一切心。三千具足，方能照于一多相即。不思议假也。又如南岳止观问云：体用无二，只可二谛相摄。何得世谛还摄世事？答曰：今云体用无二者，非如揽众尘之别用，成泥团之一体。但以世谛之中，一一事相，即是真谛全体。以是义故，若真谛摄世谛中一切事相得尽，即世谛中一一事相，亦摄世谛中一切事相皆尽。又净名疏问云：何得小室容诸大座？答：世谛有二：一者思议，则小不容大；二者不思议，小则容大。如尺面之镜，大像亦现。当知此与色心不二门中，妙假总别，互相融摄，厥意元同。故释签云：俗则百界千如，真则同居一念。良由于此。是则百界千如之俗，若非同一真如之性，如何摄之同在一念？以由同一真性之故，方得千如之俗，同居一念之中。一念不少，三千不多，一多相即，不其然哉！复须了知今之真俗，即是复俗单真之义。故释签云：但云相即，言滥于通，应从意说。意以一切趣中为真，与百界千如及千如本空为俗，而论相即。故知单真复俗之义，乃是约于中边明之。以合二边名为复俗，中道名为单真故也。故止观中，释于五阴假名世间，具明十界假实之异。国土世间，始自地狱，依赤铁住；终至如来，依寂光住。若如释签，自他不二门云：自行唯在空中，利他三千赴物。此乃约于事理而明。故自行唯在空中，属于寂光之理；化他三千赴物，乃是三土之事。今止观中，与彼则异。何者？十界假实所依国土，既乃始自地狱赤铁，终至如来依常寂光，当知三土假实依正，即释签云百界千如也。如来依于常寂光住，即释签云及千如本空也。故此乃是复俗之义。若乃双非三土寂光，方是释签云一切趣中为真耳。故辅行释十界假实、国土依正十如文毕，乃引净名疏中四土相望、十种差别，以消天器、饭色不同。前九正当今文世间之义也。即今止观三种世间之文也。一、同居自异，二、同居与方便不同，三、方便自异，四、方便与实报不同，五、实报自异，六、实报与下品寂光不同，七、与中品寂光不同，八、与上品寂光不同，九、诸土总对寂光不同，十、诸土非垢、寂光非净。第十即是双非三土常寂光也。故中道之真谛，双非四土如天器三土，寂光之复俗如饭色有异。若将寂光如天器、三土如饭色有异，即释签云自行唯在空中，利他三千赴物。故知三千义有单复，单则三土复兼寂光。而止观妙境中三千世间既该四土，当知即是复俗三千也。前九正明诸土不同，不同即是复俗差别也。第十但明诸土体耳。土体即是中道、非三土、非寂光也。土虽差别，不异寂光；寂光虽寂，不异诸土。非三土外别有寂光，非寂光外别有三土。今文不论诸土体者，止观文中不明中道、非三土、非寂光也。此指止观开释十种假实、国土三种、世间十如是等复俗之文耳，非谓指于止观约三义读十法界以成三谛之文也。何者？以约三义读十法界成于三谛，而三谛中心性不动，假立中名之德，中道之真即能摄之体，与净名疏第十明诸土非垢、寂光非净是同故也。若前九种诸土差别，乃空假之复俗，是所摄之三法。即亡泯三千，假立空称。虽亡而存，假立假号也。故亡泯三千，文具二义。二者寂光之理，亡泯三土之事，名亡泯三千。即亡泯三千，假立空称也。二者中道之真，亡泯四土之复俗，名亡泯三千。即净名疏中第十明诸土非垢，寂光非净也。为成世间差别义故。为成百界千如之三土，及千如本空之寂光，复俗间差之义故也。故辅行云：凡言俗者，隔别为义。含于有无，义摄凡小。有此之异，故名为俗。若不尔者，如何解于止观中明三种世间，该摄十界及以四土，是世俗间差之义邪？况复辅行解释三种世间，文初乃云：次明境中所摄法相。故知所摄即是复俗，能摄乃是中道之真也。是则今文妙境五中，一者为示三千世间在一念故，乃是为示三千世间复俗差别，同一中道之真故，方乃在于一念之总也。是知三千复俗差别，若非同一中道之真，何能在于一念之总？辅行谓之夫一心下，结成理境，良由于此。又金錍中野客问云：如何能摄依正因果？百界三千，依正只是因果之法耳。故辅行云：十如只是因果之法相至因缘，以属于因，果报属果。荆谿答曰：一家所立不思议境，于一念中，理具三千。既云一念理具三千，岂非三千复俗，同一中道之真，故在于一念邪？故知一念理具三千，即今文云为示三千在一念也。由是明之，辅行中云：故至止观，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。故序中云：说己心中所行法门者，正是以三千复俗差别，同一中道之真，在于一念之总，而为指南极说耳。何者？以金錍云：一家所立不思议境，于一念中，理具三千，而能徧摄依正因果，全依法华实相之理，必具诸法，以成三千。结示经旨，正在于斯。是则法华诸法实相，于四句中，言四句者，一权，二实，三亦权亦实，四非权非实。乃是第三亦权亦实耳。诸法亦权也，实相亦实也。而方便品，但是第三亦权半句之所收耳。何者？良由非实无以立权，非权无以显实。权既有于显实之功，所以如来称叹方便。故三种方便中，秘妙方便，乃是亦权诸法相性等耳。亦权诸法相性等十，若约事理分之，则是三千三土之事。若约真俗分之，则是百界千如，及千如本空四土之复俗。今正取四土三千之复俗，以明止观三千世间为指南耳。故为实施权，意在于实。开权显实，意在于权。辅行问：于不思议中，但明四圣，何法不摄？何必须明六道法邪？答：为实施权，从实开出。今欲示实，何得不论？总约一化，有五意说：一者为示人天路故，二者为令厌轮边故，三者为知菩萨自誓悲他境相故，四者为知不可思议境所摄法故，五者为欲令知性恶法门徧故。今文正在第四第五，兼用第二第三。今谓辅行且以四圣对于六道而为料简，若约真俗明之，应以十界四土而为不可思议境所摄之诸法耳。而秘妙方便既是即实之权，辅行云：既云诸法，故实相即十；既云实相，故十即实相。今取实相即十为即实之权耳。故不谈三千，则摄法不徧。辅行云：于一念心，不约十界，收事不徧；不约三谛，摄理不周；不语十如，因果不备；无三世间，依正不尽。今取十界四土三种世间复俗之义，以明所摄之法，显于止观，以三千为指南极说耳。法华经旨既在于斯，是故吾祖灵鹫亲承大苏妙悟，还以此旨而为观境。故文句记释方便品乃是第三，亦权半句即实之权，而为今经方便品竟。又复示云：若见此意，常默常说，言行无违，还以此旨而为观境，使彼观境昭然可观。又云：境据假显，且存其数，思之思之。欲令妙境摄法周徧，照然可观，故说止观不思议境。十界四土三千世间复俗差别，同一中道，真谛双非，故在刹那。所以名为于一念中理具三千，而能徧摄依正因果，故今谓之为示三千在一念也。而辅行云：并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说者，斯盖荆谿深达吾祖用于法华开显之旨，以即实之权而为三千妙境耳。故引章安序中文云：说己心中所行法门，良有以也。是则吾祖最后终穷究竟极说王泉寺说止观乃是最后故也。一念三千而为指南，正约中道双非之单真，具于四土之复俗耳。如来最后开显，既明即实之权而为秘妙方便，吾祖终穷极说，亦谈性具之俗而为妙境三千。章安既乃深领幽旨，于是序云：说己心中所行法门。荆谿又复洞晓玄关，所以记云：并以三千而为指南。验知吾祖灵鹫亲承，理无差惑，而章安、荆谿善顺传弘。自荆谿之后，失斯妙义者多矣。余昔甞学四明之说，遭其惑乱，乃谓三谛皆有三千，名为指南究竟极说。今方始解即实之权，性具之俗，是妙境三千，为指南极说耳。四明自昔不闲吾祖用法华经旨，以即实之权，性具之俗，为不思议境一念三千，辄便破云：若谓止观不思议境一念三千是俗谛者，岂可大师以俗谛为极说，荆谿以假法为指南邪？敬请四方青眼之人，观此破辞，则知四明失于一家所传之道矣。悲哉！悲哉！
止观义例纂要卷第二
止观义例纂要卷第三
永嘉沙门释　从义　撰
二、为示极理异后乘故者，即止观中约三义读十法界三字，以成三谛之文也。辅行云：初以十字独呼法界，两字合呼，此约真谛作所依释。十数是假，所依是空，以能从所，十法皆空，故此十以空法为界，名十法界。次以十法两字合呼，此约俗谛作隔异释。十法差别，名之为界，是故十法各有界分，名十法界。后以十法界三字合呼，此约中道作法界释。十法无非真如法界，名十法界。依此三番读十法界，随语思之，三谛义显，于一念心不约三谛，摄理不周，斯之谓也。言极理者，三谛乃是极妙之理故也。异后乘者，妙境是理，简异后之九乘属修故也。故辅行云：称本修九，方堪入位云云。应知初番读十法界，约于真谛作所依释，乃是下文三千即空，亡泯三千，假立空称，了因佛性也。次番读十法界，约于俗谛作隔异释，即下文云三千即假，虽亡而存，假立假号，缘因佛性也。后番读十法界，约中道作法界释，即下文云三千即中，心性不动，假立中名，正因佛性也。此三皆言假立者，即非三而三，随顺世间假立三谛之名号耳。若乃三而不三，即三谛无形，俱不可见也。何以明之？然即假法可寄事辨即假之法，可以寄于三千俗谛之事以辨故也，即此假法即空即中点事明于空中之理，故云假法即空即中。假法既乃即空即中，此即俗谛不可得也。空中二体，二无二也体即是理，空中二法即是理体，所以谓之空中二体。俗假既亡，空中亦泯，是故名为二无二也。三谛无形，俱不可见，其义如是。
三、为欲开显思议境故者，即止观云：一观心是不可思议境者，此境难说，先明思议境，令不思议境易显也。辅行云：先明可思议者，意令不思议易解故也。言易解者，已闻思议十界历别，示此十界同在一心，则一心中十界可识，人不见之，便弃思议，别求不思议者远矣。如为实施权，权是实权，开权显实，实是权实，相待绝待，次与不次，悉亦如是。若弃思议，当知是人二法俱失。
四、为利根者，开悟理故者，利根即上根也。辅行云：故此十观文，十义、十根、三意、二分远近，故近期初住，远在极果。言根三者，不思议境正被上根，发心已去乃至正助被于中根，次位已去乃至离爱被于下根。故病患境明不思议境中，引金光明除病品云直闻是言病即除愈，即初观意初观即是今文利根开悟理故也。复有深重难除差者，至长者所为合众药病乃得差，即后九观意后九观即下九乘观法被于中下二种根性故也。故今下文第六行解相资例中，具引彼文三根之说云云。
五、为下九法作所依故者，前明妙境三谛极理异于后乘，今明妙境三谛为下九法作于所依，此俱举前异后，举上为下，作于所依，故分两别耳。即辅行云：又为知妙境为九乘本也。故知后乘不异下九，下九只是后乘故也。下者，后也。良由于此，故发心去，九乘观法文中皆悉先举妙境以为所依，寻文可见，不烦具引。
次明发心五中，言一、为解理者，仍须愿故者，辅行释止观文中，明慈悲誓愿与不可思议境智，非前非后，同时俱起。慈悲即智慧，智慧即慈悲，云智只是解，依境生解，依解起愿，境为所缘，誓为能缘，故解理者仍须于愿，盖指此也。二、为明发心摄法徧故者，止观云：一苦一切苦。辅行云：先总牒前妙境，故云一苦一切苦。苦、集二谛俱名为苦，义摄十界只在一念，故云一苦一切苦。不明妙境一念三千，如何可识一摄一切三千，不出一念无明？由知无明只是法性，是故起悲。又释一乐一切乐云：道、灭二谛俱名为乐，义摄四一教只在一念，故云一乐一切乐。不说妙境一念三千，如何可识一摄一切三千，不出一念法性？由知法性只是无明，是故起慈。三、为欲弁弁字误也，当为辨字异诸偏小故者，止观云：非伪、非毒、非空、非见、爱，名为真正发心。辅行云：此中圆教真正发心，应约三教以简毒伪，所谓非空及非爱、见。三教菩萨未证中道，通名为毒。两教二乘及九非心一地狱、二畜生、三饿鬼、四修罗、五人、六欲天、七魔罗、八尼犍、九色无色界，名为九非，并二乘即是十非，具如止观第一发心简非中说，通名为伪。两教二乘及以通别入空菩萨，俱名为空。三教出假，通名爱见。从初发心常观中道，故永不同毒伪空假。四为明中根发方悟故者，中根已如前辨。发方悟故者，辅行云：今发重为成观，即是悟也。故止观云：众生虽如虗空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼。即空观也。虽知众生数甚多，而度甚多之众生；虽知烦恼无边底，而断无边底之烦恼。即假观也。虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。即中观也。五为下八法作行始故者，辅行云：从安心去乃至正助，通得填愿。次位下三，虽非观法，并由观力相从名观，观即是行。故下八法皆以发心而为行始，不先发心如何立行？故下立行只是为填上之发愿，是故发心乃是为于下之八法作行始也。
三明安心五中云一为明有愿仍须行故者，止观云：上深达不思议境渊奥微密，博运慈悲亘盖若此，须行填愿。行即止观也。辅行云：正境是理，理深也。慈悲是事，事广也。具如前说。故云若此虽有事理但是空愿，从须行下即是生后，若不安心无所克获，故次正愿而明安心。二为辨中根难安故者，止观云：夫心地难安违苦顺乐，今随其所愿逐而安之。辅行云：夫心地下结安心意，以总安中唯止唯观，今以四悉等故云逐愿。三为示法同随人异故者，辅行云：大文有二：先明总安，次明别安。总别俱是依于妙境，以随人故总别不同，惑重观微应须随事，故使行相若信若法，四悉回转人不见之，便于别安而生异计，则失大师逐宜之能。今谓总别俱依妙境，即是法同也。以随人故总别不同，即是随人异也。四为示凡夫自他安故者，凡夫即是凡师也，自他即是自行教他也。止观云：安心为两：一教他，二自行云云。今不论圣师，正说凡师教他安心。他有二种：一信行，二法行。乃至下文总结数云：有三十二番安心云云。自行安心乃至结数中亦云：有三十二番安心。自行教他合为六十四番安心也。辅行云：菩萨运怀利他为本，故先他后自圣师位在初住，凡师位在十信五品。五为示开总出别安故者，止观总安心文末、别安心文初云：若俱不安当复云何？辅行云：若俱不安下，欲明别安，先序别意。俱谓止观俱不得安，则总非其宜。虽以法性自安，其心弥增暗散。既俱不安当复云何者，问生后别也。
四、明破法徧五中，言一为弁弁字误也，当为辨字，此门偏用慧故者，止观云：上善巧安心，则定慧开发，不俟更破。若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破耳。辅行云：安心破徧，并是绝待，咸具定慧。今据初心，欲入未入，随事调熟，用与不同。或宜有慧之定，如前安心；或宜有定之慧，如今破徧。故从行立名，名不虗设。又前安中，先推法性，以多从定，是故云安。今此破中，先准教门，义多从慧，是故云破。二、为随用一门，横竖徧故者，随用一门者，即止观云：圆教四门，皆能破徧，所谓有门．无门．亦有亦无门．非有非无门。横竖皆徧者，竖即止观云：竖摄因果始从初住，终至妙觉。言横摄者，初阿字门摄四十一字，四十一字摄初阿字，中间亦然。横竖备摄，文略如此。辅行云：此亦非横非竖，而论横竖耳。摄即徧摄也。三、为初心者，依教门故者，止观云：然破法须依门，经说门不同谓教门．行门．智门．理门，三门置之，今但说教门教门复通四教，今但说圆教之门耳。辅行云：四门次第，教既居初，故今依教，复为令知教有功能，能通至于观、智、理等。教中复简藏等三教，正用圆门而论破徧云云。今谓第三初心依教，合在第二科位列之。何者？以第二科随用一门横竖徧故，乃是于其圆教四门之中，随用一门横竖皆徧故也。四、示初心者，依无生故者，止观云：今置三门，且依空无生门。辅行云：今于圆门复论去取，理虽相即理体同故，所以相即，初心从易及随便宜多用无生，故于圆门去三存一事异故常分，所以去三存一也。五、三谛圆融，破方徧故者，以三观相即，显三谛圆融，破三惑方徧故也。此中五意，后之三意别在今文者，今文即今破徧文也。前之二意通在初后者，初即始自观于妙境，后即终至离于法爱，莫不皆用有定之慧一心三观，及随用一门横竖徧摄故也。若不尔者，岂有上根观于妙境，及以下根离于法爱，而非一心三观横竖徧摄邪？
五、明通塞。五中言一、为示捡校非一节故者，即多番检校之义也。辅行云：一、横通塞止观横约三法，谓苦集无明十二因缘生六蔽为塞，道灭无明十二因缘灭六度为通，二、竖通塞止观云：见思尘沙无明为塞，空观假观中观为通，三、横别通塞止观引小品云：有菩萨初发心与空相应。又云：有菩萨初发心游戏神通。又云：有菩萨初发心坐道场。辅行云：同初发心故名为横，分属三人故名为别，四、一心通塞止观云：若于一一法、一一能、一一所，皆即空假中，具谛缘度，是名无通无塞，双照通塞。辅行云：心谓能缘之心，法谓所缘之法，若观若境俱有心法，咸顺检校。文四义二，前三为成一心故也，一一皆须四句检校，若于四通而起塞著，皆须破塞以存于通，如是展转以破为期，故举喻云：将若为贼，此贼亦破，贼若为将，此将亦护，如是展转将皆为贼，节节破之。即是此文之正意也。二、为示横竖通仍塞故者，止观云：若竖论三观两观，当地为通，望上为塞；若后一观，胜下为通，隔小为塞；若横论三观即横别三观也，当分为通，不相收为塞。法相浅深任有通塞，况复于中起苦集无明蔽等。辅行云：初斥横竖中，先重列出通相通塞所破为塞，能破为通，故名通相。次法相下况出今文横竖别相通中之塞。横竖法相已有通塞，况复于通起著成塞别相则以于能起著为塞，破塞无著为通。三为示一心仍有塞故者，止观云：若于无塞无通起苦集无明障蔽者，非但失于神通，亦失马步神通马步即止观引大论文也，具如第七喻疑显正例中引之。能破如所破云云。辅行云：一心不当横竖通塞，于此一心复起塞著，而生苦集无明蔽等。此苦集等即是见思，见思既生即空尚失，岂复更有去边求中？故云非但失于中道，亦失空假步马。此是一心别相之塞，尚须检校令塞得通云云。四为示宝渚是为所通故者，宝渚之言出彼大经，宝所之说在今法华，其名虽异况喻无别。故大经云：譬如商人欲至宝渚不知道路，有人示之随语即至多获诸珍。众生亦然，欲求法宝不知其路，菩萨示之即得至于大涅槃处。此法华云：过五百由旬，至珍宝所。实相佛慧即是宝所，而此宝所在于五百由旬之外故也。尔雅云：水中可居曰洲，小洲曰陼。陼者，丘也，水中之高者也。渚者，沚也，遮也，遮水使旁回也。今以陆极水际为陼也，大涅槃处即是宝陼也。五、兼消经文过五百故者，止观明通塞来意中举喻文，后合喻。文云：若尔，即大导师善知通塞，将导众人能过五百由旬。乃至云：今明五百由旬有三义：一、约生死处，谓三界为三百，方便土为四百，实报土为五百；二、约烦恼，谓见惑为一百，五下分为二百，五上分为三百，尘沙为四百，无明为五百；三、约观智，空观智知三百，假观智知四百，中观智知五百。辅行云：若尔下，合譬。若能如是，方能导人至于宝所。于中，先正合譬，次通五百由旬义，即通塞之正意也。破塞存通，至宝所故，是故路经五百由旬。经云：导师善知通塞。故用法华将导譬也。初、约生死者，五百皆是生死故也。是故不以寂光对于五百。乃至云：以此三释，即是一念能所无著，方名善知也。
六、明道品五中，言一、为示须用道品调故者，止观云：所以须此者，上来虽破法徧识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？真法名无漏，道品是有漏，有漏能作无漏方便，方便失所，真理难会。又大论云：道品是行道法。涅槃城有三门，三门是近因，道品是远因。为是义故，应须道品调停也。然当分相摄、约位、相生四种之中，调停但是相生道品耳。二、为示调停异偏小故者，止观云：诸道谛三十七品，今不具记，但明无作道谛三十七品，成于一心三观义也。三、为示念处是阴境故者，止观云：今一念心起不思议，即一切种十界阴入不相妨碍。辅行云：今一念去，正释念处。先更牒前不思议境为念处境，既一一界各具十界，故不相妨。前总立阴名，观既不悟，故离为四而调停之。故知前来境等五法并依于阴，乃至觉道亦复如是。又云：为约法相令具足故，及示识心以为境首，故先于破法徧，后例于余阴，以为通塞道品之本。若欲显于不可思议，还须约于一念心辨，则具观于阴入界等，一切皆然。四、为示道品摄诸行故者，若通以三十七道品摄诸行者，即止观引大经云：三十七品是涅槃因，非大涅槃因。无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因者，道品之外无别有道品云云。直明一三十七品是涅槃因，复有无量三十七助道品名大涅槃因。云何无量？有四种道谛故，有十六门故。又引净名示：道品善知识，由是成正觉，道品是道场，亦是摩诃衍云云。若别以念处为道品摄诸行者，即止观云：念处是法界，摄一切法。乃至云：如是念处，力用广博，义兼大小，俱破八倒，双显枯荣，双非枯荣，即于中间入般涅槃，亦名坐道塲，亦名摩诃衍云云。又若通以三十七道品互相兼摄为摄诸行者，即止观明相摄道品云：如念处一法既摄余品，当知余品亦摄念处，但非调停之义耳。又止观明五根中云：进者，以信摄于诸法，信诸法故倍䇿精进。念者，但念正助之道，不令邪妄得入。又此法者，为精进所修，是法不忘，故名念根。定者，一心寂定而行精进。又此法为念所摄，是法不忘不动，故名定根。辅行云：释此五法，一一具二：一、释根当体，二、摄后归前云云。五、为示品后必有门故者，止观明三十七道品后云：复次行三十七道品，将到无漏城，城有三门，若入此门即得发真，谓空．无相．无作门，亦名三解脱门，亦名三三昧。辅行云：次明三脱门者，明道品功能也。
七、明正助五中，言一、为示重蔽者，必须助故者，重谓遮重，蔽谓六蔽，遮重即是六蔽耳。止观云：根利无遮，易入清凉池，不须对治。根利有遮，但专三脱门，遮不能障，亦不须助。根钝无遮，但用道品调适，即能转钝为利，亦不须助。根钝遮重者，以根钝故，不能即开三解脱门。以遮重故，牵破观心。为是义故，应须治道，对破遮障，则得安隐，入三脱门。二、为示事度，能冶蔽故者，止观云：助道无量。前通塞意中，约六蔽明遮，宜用六度为治，以论助道。辅行云：助道无量，但用六者，为对六弊，故且立六，以示治相。此科正为治于重弊，是故且立事六为治。重必对轻，轻重即是遮有厚薄。厚重若去，轻薄宁存？三、为示助道，摄法徧故者，止观云：今明六度助道，摄诸法尽。略明摄诸道品，调伏六根、十力．四无所畏．十八不共法．六通．三明．四摄．四辨．陀罗尼．三十二相．八十随形好等，及一切法。辅行云：次明摄法者，正示合行，故能摄法。若不达于一切诸法，皆入此之对治门中，如何对治摄一切法？四、为示正助合行相故者，止观云：若全无理观，又无事忏，辄望佛印，希利规名。若佛印者，无有是处。若理观无间，借事破蔽，真实心忏，印有是处。乃至明于道品六度相破、相修、相即六句。辅行云：若全无下，明合行之意。先斥失，次明得。言佛印者，印谓印可，可谓称可。事理相称，故可圣心。为圣冥印，障去理显。既具众失，又迷理观，印无是处。次以六句料简事理三对不同，且以事度对理道品，生灭道品对圆六度，以明相破、相修、相即生灭是事，圆是理也。五、为示三教俱是助故者，止观明事六度中，一一皆列藏、通、别等，故知三教俱是助也。辅行云：若以四教展转为治，以前助后者，还以前六转望后教六蔽之相为对转等。如通教人用三、藏六，别人则用藏、通两六，圆人用三，并有转等。又云：若以四教递为助者，应以通教对事六度，别教对事、圆教对事，别教对通、圆教对通，圆教对别，总合六重度品不同。
八、明次位五中，言一、为示妙位使不滥故者，止观之中借明四教次位不同。今文之中既云妙位，当知即是圆教次位，始自五品，终至妙觉。故止观中明五品、十信初住位已，仍略示于后去诸位，云：如是次第四十二位，究竟妙觉，无有叨滥，是名知次位。即此意也。二、为示妙位德难思故者，德谓功德，如五品位初随喜品经文自云：其有众生闻佛寿长远，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，何况读诵等。乃至第四品云：况复有人能持是经，兼行六度，其德最胜，无量无边，譬如虗空。第五品云：当知是人已趣道场，近三菩提。止观明十信位中云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。又明初住位中云：初发心时便成正觉，真实之性不由他悟等。初住既尔，乃至妙觉功德转深。如此等位功德不可思议，故云德难思也。三、为示慕果令思齐故者，谓明圆教次位，盖为示于众生慕乐圣果，庶令思齐上位耳。思齐之言出乎论语，故论语云：见贤思齐焉。今且用于思齐之言，而不用于见贤之说。四为斥增上慢知非圣故者，谓明圆教次位有凡有圣、有因有果，盖为增上慢者知自己非是圣人故也。故止观明三藏次位毕，乃斥滥云：此教初浅尚有次位，岂有凡夫造心即言上位，此非增上慢推与谁乎？五为逗众生宜乐者故者，止观明别教次位中云：但别义多途赴机异说，横则四门不同，竖则阶降深浅，不可定执一经而相是非上文一徃望摄论．华严所明地位即是别义。又菩萨或造通论释经，或造别论释经，如龙树作千部论，天亲及诸菩萨论复何量？度此者少。那得若专一意非拨余门，若苟且抑扬失佛方便自招毁损，欲望通途翻成哽塞。辅行云：那得等者，破执也。论申当门为引偏好，晚人不达抑有扬无失有方便，毁无赞有失无通途，三四二门亦复如是，虽欲引进翻为哽塞。
九明安忍五中，言一为示内外障须安忍故者，辅行云：外障是輭贼，谓名誉等。故止观云：若被名誉罥等也。内障是强贼，谓烦恼等。故止观云：若烦恼见慢等，从内来破者也。二为斥鄙夫檀师位故者，止观云：那得薄证片禅，即以为喜。才见少恶，即以为忧。辅行云：文举片禅少恶，为违顺之端。故知违顺未堪，不应领众。止观又云：始观阴入至识，次位八法，障转慧开。或未入品，或入初品，神智爽利云云。但锥不处囊，难覆易露。或见讲者不称理，或见行道者不当辙。慈悲示语，即被围绕云云。初谓有益益他，盖微废损自行。非唯品秩不进，障道还兴。毗婆沙云：破败菩萨也。昔邺洛禅师，名播河海。住则四方云仰，去则千百成群。隐隐轰轰，亦有何利益。临终皆悔云云。言鄙夫者，即鄙陋之夫也。如论语云：有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。三为示行者内外术故者，内三术者，谓即空假中三观，治于内障也。外三术者，初术谓莫受莫著，治于外障，名誉利养眷属等也。次术谓缩德露玼，治于外障，名誉等黏系也。三术谓一举万里，治于外障，名誉等遁迹不脱也。术者法也。四为示先贤安忍轨故者，止观引南岳云：武津叹曰：一生望入铜轮，领众太早，所求不克。著愿文云：择择择择，高胜垂轨，可以镜焉。辅行云：引四择意者，用诫后学，善须决择，勤勤不已，四度言之。故天台指南岳为高胜之人，垂于深诫，以为后轨。后代学者，可以为镜，镜可以照不整之形。今言先贤，即南岳也。以南岳是内凡十信，即贤位耳。南岳愿文云四择，大部补注中引之。五、为令䇿进相似位故者，止观云：修行至此，审自斟酌，智力强盛，须广利益。若其不然，且当安忍，深修三昧，行成力著，为他未晚。若至六根清净，名初依人，有所说法，亦可信受，一音徧满，闻者欢喜，是化他位。乃至云：为辨大事，弥须安忍，若得此意，不须九境。云云。辅行云：若能于此阴境安忍，必得入于六根清净，尚离二乘、菩萨两境，况烦恼等。七、故约此人，不须更明。下九、以不忍违顺，故九境生。智者遗书与晋王云：贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤，一生望获。不谓宿罪殃深，致诸留难，内无实德，外虗名誉，学徒强集，檀越自来。既不能绝域远避，而复依违顺彼，自招恼乱，道退行亏，应得不得，忧悔何补？上负三宝，下愧本心，此一恨也。云云。
十、明离法爱五中，言一、为令离于顶堕位故者，止观云：行上九事，过内外障，应得入真，而不入者，以法爱住著，而不得前。乃至云：譬如同帆，一去一停，停即住著。又虽不著沙，亦不著岸，风息故住。不著喻无内障，岸喻外障，而生法爱，无住风息，不进不退，名为顶堕。若破法爱，入三解脱，发真中道云云。二、为示大小乘顶堕别故者，止观引毗昙云：煗法犹退，五根若立，上忍发真，则不论退。顶法若生爱心，应入不入，退为四重五逆，通别皆有顶堕之义。既不入位，又不堕二乘。大论云：三三昧是似道位，未发真时，喜有法爱，名为顶堕。辅行云：应历四教，明顶堕义。初文且寄三教顶堕，次从既不入下，正明今文顶堕之义。初三藏文中，先简非顶堕位，谓煗一向退，不名顶堕；忍位过顶，复不名堕；于二位间，住顶名堕。何者？五根忍位，不复出观，上忍发真，是故不堕。于顶位中，多生爱心，则应入顶，而不得入。由退顶故，造于重逆，故名为堕。通教顶堕，例此可知。别教顶位，在十行中，故无堕义。于行向中，纵起著心，但未入地，名为顶堕，终无造过。次大论下，明圆似位有爱。今论圆教至十信时，若生爱心，不入初住，而六根净位定不堕小，则以住顶名之为堕，非谓退堕，以六根中无退义故，况复更有造重逆邪？故此顶堕异前藏、通。故大论明顶堕有二：一者、顶退，名之为堕；二者、住顶，名之为堕。小乘教中虽具二义，住顶多退，故今圆位见思已落，但有住顶一堕义耳。故大论问云：顶不应堕，云何言堕？答：垂近应得而便失者，名之为堕。若得顶者，智慧安隐，则不畏堕。此约初义，以退为堕。若第二义，但以住顶不进不退，名之为堕。是则十信初心犹名为煗。菩萨戒疏云：旧云法才王子六心中退，即云十住。第六心难云：十住云性地，性以不改为义，云何退作二乘？其犹一。答：性是不作阐提，不妨退大向小，终是难通。止观师说：是十法信中六心退耳。北释论师及金刚般若论师皆作此解，是信习十心中六心耳。七心已上，永离二乘。尔时设为利弘经，不无轻漏，而度物心不失，恒有菩萨之名也。法华文句明通教位不退云：若六心已前，轻毛菩萨信根未立，其位犹退。七心已上，从初地至六地不退，为凡夫、二乘，名位不退。文句记云：次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上入干慧也。故云初地至六地，方名位不退。或指地前假立七贤，即以忍位为第六心。依小乘位，虽云忍位，名位不退；望菩萨乘，犹名为退。请以此文详菩萨戒疏，方晓身子六心犹退，是别教十信中六心退耳。七信已上，则不退也。又文句记云：六心退者，准璎珞意，身子于十住中第六心退。恐是尔前见、思俱断，至六心时，见犹未尽；六心时，见犹未尽，六心尚退。又辅行释先世已断通惑文云：或是断见，或侵少思，若见、思都尽，亦不生。此既分断见、思，当知起见不同凡下。又云：以用拙智分断通惑尽处，分名不调。故辅行引璎珞经云：第六住菩萨止观现前，值佛、菩萨及善知识之所护故。入第七住，已得不退，人无我，毕竟不生。若不尔者，一劫乃至退菩提心。如我初会八万人退，谓净目天子．法才王子．舍利弗等，欲入七住，值恶知识，退入凡夫，乃至千劫作大邪见及五逆罪，无恶不造云云。三、为示似爱非真爱故者，著于十信功德，则非著于初地也。故止观禅境明十禅，第八因缘禅明十乘中，第十无法爱云：无顺道法爱者，一似，二真。菩萨从初伏忍入柔顺忍，发似解功德，不染三法，谓相似智慧、功德法性。以智慧有无明爱取故，以功德有行有业故，以法性有名色生死故，皆不应著。若于三法生爱，不入菩萨位，云何起爱？如入瞻卜林不嗅余香。菩萨唯爱诸佛功德，不念二乘及余方便道，是名为爱。爱故不能变无明爱取为真明，不能变行有为妙行，不能显识色为法身。若不著相似三法，无顺道法爱，则无量众罪除云云。入理般若名为住，即是初发心时便成正觉云云。从此已去心心寂灭云云。辅行云：无法爱中言真似者，初泛标二位，次释似位。先列相似三法，次以智下诫勿于似法生爱妨入真位，次若于下示顶堕相，次云何下示起爱相，次若不下示无法爱得入真位。真尚不著，况著相似？次入理下正示真位离爱之相，次从此下明入位也。于真法起爱名为法爱，爱名虽同真似义别。四为示功用异偏小故者，今止观中正明圆教离相似爱，故此功用异于偏小之离爱也。五为令䇿进入初住故者，既离十信相似法爱，即得入于初住之实也。
此一一下，第三、结示傍正。其文可见。然前破徧五中，前之二意既云通于初后，须知别在破徧，故偏用于慧，即破徧之正意也。
次明与他所立永异，释文为二：初叙意分章。言所立者，即是所立十乘之意也。异于诸家者，即智者已前诸师也。故章安序云：止观明静，前代未闻也。若以荆谿时世言之，则指贤首．慈恩等为诸家也。及今学者读文昧旨等者，此斥清凉澄观师也。文句记云：比窃读者，即此故也。具如下文第七例中辨之。不知所立唯顺圆融，若不了之，修习无分等者，既读文昧旨，故不知止观所立唯顺法华，待绝微妙，輙便斥为渐圆，谬立华严，是顿顿当知。若乃不晓今家所立之旨，是则修习法华妙行，止观明静，于己无分，此即叙意也。于中又二：先总，次别者，即分章也。
次所言下依章解释，文为二：初释总义，略列十条。
一、须知乘体无发无到者，止观引十二门论十二门者：一、观因缘；二、观有果无果；三、观缘；四、观相；五、观有相无相；六、观一异；七、观有无；八、观性；九、观因果；十、观作；十一、观三时；十二、观生：空名大乘，普贤．文殊大人所乘，故名大乘。大品云：是乘不动不出，若人欲使法性．实际出者，是乘亦不动不出。辅行云：法性．实际本不动出，设使能令法性动出，而此大乘亦不动出。法性即是大乘之理，还以其体而为设况，故今文中不动出义独在于圆。若通论者，共菩萨中，动谓柔顺忍，出谓无生忍；若共声闻乘，动谓学人，出谓无学；若别菩萨，动谓出假，出谓登地。故今圆人不断烦恼为不动，不破生死为不出，是故动出通于诸教，不动不出唯在于圆。故不动出即是今文无发无到，无发故不动，无到故不出。故妙玄明圆教以真性轨为乘体，乃引大论云：是乘不动不出。又云：若取真性不动不出，则非运非不运；若取观照资成能动能出，则名为运。只动出即不动出，即不动出是动出。即用而论体，动出是不动出；即体而论用，不动出是动出。
二、须知乘体通因通果者，释签云：圆乘体者，皆须从初因以至于果，所取名为乘体。前之二教虽即同有真性观照，能照所照但依权理。别教教道又以地前缘修方便而为乘体，故前三教所明乘体皆不至极，未极息教是故索车。圆教乘体从始至终即今所谓通因通果，而非始终即向所谓无发无到，是故达到乘义犹在，故以真性始终不动而为车体，故此车体非运而运云云。然此四教各具三轨，藏别两教咸以智慧为体，通圆两教咸以真性为体者，良以体为所乘未可暂废，以藏别真性果满方成，傥指体在当以何为运？若用观照则从始至终，故通圆居因即事论性果位乃穷，是故两教真为乘体。又前之两教通虽稍优，并不知常置而不说；别虽同证，教道全权；圆虽理极，尚有始终。问：若谓乘体通因果者，而妙玄中亦引古人解于乘体通因通果，果以万德为体，因以万善为体，章安何以斥古为非邪？答：今文所明乘体通因通果者，乃是法性实相理体通于初因后果所乘耳。章安斥于古人明乘体通因果者，以古人将因果为乘体，不以法性实相为乘体，故须破之也。故今文云乘体通因果，与古人解乘体通因果，其语虽同其义永别也。
三、须知圆乘具于十法者，圆乘具于真性、观照、资成三轨。若具三轨，即具十法。何者？真性既是车体，岂非妙境观照、资成？既是具度白牛，岂非发心乃至道品等邪？文句记云：性种正行为了，助开为缘。又妙玄引方便品云：佛目住大乘。岂非真性乘体不思议境邪？如其所得法，定慧力庄严，以度众生。岂非观照、资成、发心等邪？然法说周但谈三轨妙法，上根开悟即具十法。若不尔者，将何以为譬说周中大车譬本邪？故止观云：积劫勤求，道场证得，身子三请，法譬三说。正在兹乎！故法说周上根人闻妙智、妙境，即得开悟。故诸佛智慧，其智慧门即妙智也，诸法实相即妙境也。妙境、妙智岂异十法？故辅行云：被上根人，名为法说。中根未解，犹希譬喻；下根器劣，复待因缘。佛意联緜，在兹十法。故十法文末皆譬大车。是故当知圆乘十法且须约于法说而明，未可便滥大车之譬。以大车譬喻于十法，即是次文方明故也。
四、须知大车唯喻十法者，以诸境十乘之后，皆引大车为喻故也。何者？其车高广，喻妙境也。幰盖慈悲，宝绳交络，喻发心也。安置丹枕，枕有内外，若车内枕，休息众行，即喻安心；若车外枕，或动或静，动静只是喻通塞也。破塞存通，即塞而通，其疾如风，即破无明，喻破徧也。大品云：法爱难断，故处处说破无明三昧。始自白牛，终至平正，喻道品也。又多仆从，喻正助也。颂中云傧从，礼云导也，又云侍边也。游于四方，喻次位也。安忍离爱，在次位初。安忍只是忍于五品违顺二境，令入六根；离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶，恐行者生滥，故于次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成，是故十法通名乘也。今习大乘者自量己心，如何得与大车文合？若一句即是，为是何句？一句即足，何须诸句？岂佛谬说强骋文词，烦列车仪衒惑迦叶？此大罗汉久为僧首，四十余年不受真化，才闻方便通叹二智，略开显已动执生疑，情方犹豫殷勤三请，广闻五佛十番开权，又覩身子三业领解，八部引例四众酬恩，如来述成分明与记，经斯重叠宿种未开，才闻大车便堪记莂，故知此乘观法具足，仍存翦略粗点十观。若广张行相何由可备？不别解释即悟生生，望上称中比下仍利。若此车譬一句徒设，则显佛有绮语之辜，或举集人添糅之咎，及责译者混杂之愆。若属对有由则行仪可轨，岂学大观顿尔全弃？既失大检小径莫从，大小咸亡恐随邪济，乘坏驴车为向何方？
五、须知诸法皆具十乘者，文句记释赐车中云：所赐不二，是故云等。但点所习，无非妙乘，只缘性同，赐义则等。既云车等，何以各赐？昔习不同，诸位不一，至此所说，无非一乘。若一人不徧，不名子等，且云子等应徧诸法。一物不与，不名赐等，所谓色心、逆顺、依正、行理、因果、自他、解惑、小大、慧福。故知等赐只是开彼三乘六道无非一如，故一一如无不徧摄、徧具、徧入一切众生。谁无四方道场之分？谁不理有大车具度？待时待缘，是故尔耳。故至今日方云各赐。故止观中观阴、入、界、历、缘、对境及烦恼等，皆明十乘，即是色心、依正、因果等一切诸法皆具十乘也。
六、须知诸教门门具十者，此如妙玄第八卷中，明实相门示入门观，约于四教门门明于十乘之行。然虽辨于十乘，但是列名而已。若今止观正明妙行，故置前之三教十乘也。
七、须知开显唯妙十法者，前明诸教，门门具十，对偏说圆，乃是相待判麤妙耳。今明开显唯妙十法，则是绝待开于四味。三教四门，门门十法，即是圆顿醍醐妙乘也。
八须知简体与具度别者，文句中引世人明乘体不同，光宅以佛果究尽无生二智为车体云云，庄严取因总万行为乘体云云，乃至云大乘以实慧方便为车体云云。章安私谓云：诸师释佛乘之体而竞指具度，何异众盲触象诤其尾牙？依天台智者明诸法实相正是车体，一切众宝庄校皆庄严具耳。文句记云：牙等虽象通别不同，通则无非象身，别则身非耳等。准譬破义意亦可知，故亡体者通别俱迷，具如玄文显体中辨。故妙玄中引于古人明乘体毕，章安斥云：悉非今经乘体，并是庄校傧从耳，那忽于皮毛枝叶而兴诤论邪？喧怒如此孰能别之？今家简出正体者，如三轨成乘，不纵不横，不即不离，显示义便须简。观照资成，唯指真性。三轨既然，余法例尔。故云三德不纵不横，名为大乘。于大乘中，别指真性以为经体。释签委简，今不具录。辅行又解摄法文云：实体止观以为能摄，事理等六以为所摄。所从于能，故云摄法。虽辨偏圆次不次等，但明实体所摄法徧，岂所摄差降，令体分张？辅行又简不思议境所明四圣六道之法，乃是为知不思议境所摄法耳。诸祖格言，如此明了。而四明云：不思议三谛皆是经体。又云：实相理体差别，相相宛然。岂非违祖背宗，伤教损理之甚乎？哀哉！哀哉！世人迷醉，望声传习，都不醒悟。具如光明玄义顺正记及十六观经疏、往生记中辨之。
九、须知观心立十法义者，止观云：观心具十法门。辅行云：观法非十，对根有殊十乘对三根不同。又次位下三虽非观法，并由观力相从名观，故名十观。又备此十令观可成，故名成观，亦名成乘。思之可见。又下文云：若无十法，名坏驴车。问：前第五条既云诸法皆具十乘，今文何故又云观心立十法义？答：前文约通故诸法皆十，今文从别故云观心立十耳。
十须知白牛异黑牛故者，黑牛即是三车之内第三牛车也。经文之中虽无黑字，而各赐诸子等。一大车中既云白牛，验知三车之内第三牛车但是黑牛耳。所言白者，文句云：白是色本，即与本净无漏相应故。故前文云：无漏妙观以为白牛。若尔，黑牛反显黑非色本，不与本净相应，名为黑牛也。故偏小菩萨空假二智全是无明黑染，不与佛智白色相应，故不可以大白牛车滥同三车中第三黑牛车也。慈恩云：大白牛车即三车内第三牛车。以慈恩宗明菩萨大乘不分小衍偏圆之异，遂说法华只开二乘不会菩萨，此与今家大意相反。广如文句引古诸师明二乘索车、菩萨不索车，作十难难之。章安私以总别驳之駮谓班駮不纯之状，亦杂也。破彼如駮，正释如纯，观其诡累三藏诡者诈也，累者重叠也。古人十义多是诈累藏通也，故设十难古人十难具如文句，管见一班都非大体。若尔，慈恩但是拾古之失以为已得耳，非是慈恩自立义宗也。古人既谬，慈恩宁是？所以今文乃云须知白牛异于黑牛故也。然此十条皆云须知者，嘱后学辈意之所解、心之所行，当明了无滥，故云须知耳。近人学法混沌不明诚堪怜愍，是故若能知此十条，则闻众怪说情虑坦然，法华妙行投心有地云云。
所言别下，次释别义。十乘各四，文为二：初与前附文对辨，纵有一两似前附文者，至下随文具为点出。为欲辨异他所立者，即前所谓次明所立异于诸家，及今学者读文昧旨，不知所立唯顺圆融也。
次妙境下正释别义，文为十。初妙境中为三：初标，次一于下释。文为四：初明无情有佛乘义者，即是无情有佛性义也。此意渊奥，卒难开悟。今先述大旨，次消今现文。初述大旨者，金刚錍云：曾于静夜久而思之，思之未已，怳焉如睡，不觉䆿云无情有性。金刚󱼈中下文又云：余患世迷，恒思点示，是故䆿言无情有性。何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷，是故且云无情有性。若分文示，则大教谈于佛性而不说于无情，小教言于无情则不说于有性。而今谓之无情有性者，斯盖发挥涅槃大教圆伊金󱼈，以决四时三教徧小四眼无明之膜，令见一切之处悉是圆顿毗卢遮那法身正报。众生佛性犹如虗空，非内非外一切处有，不隔墙壁瓦石草木，则是无情有佛性也。岂非无情有佛性义，乃是开小成大、决麤令妙、示权即实、点事明理乎？是故当知从迷就事区而别之，心有缘想名为有情，色无觉知名为无情。若乃从悟就理而说，则有情性徧不隔瓦石，乃名无情有佛性耳。故止观云：一色一香无非中道。辅行解云：山家教门所明中道唯有二义：一离断常属前二教，二者佛性属后二教。于佛性中教分权实，故有即离。今从即义，故云色香无非中道。此色香等，世人咸谓以为无情，然亦共许色香中道、无情佛性惑耳惊心。由是约于十义辨之，十义具如下文引示。须知无情即是色香，佛性便是中道。他人迷于佛性中道体同名异，却许色香中道之教，不信无情有性之说。他人意谓佛性但在有情之内，法性中道通于色香故也。他人若知众生佛性有情体徧，终不分张佛性中道、情无情别。以迷此故，遂分两派。荆谿于是依经立义，点示众生有情性徧，不隔瓦石，以明无情有佛性理，以申色香中道之教。且有情之性既徧无情，何得非性邪？如此岂非开麤即妙，点事明理？故云今从即义，色香无非中道。故释签云：故知今即，即彼别教次第三谛。次第即已，方成今即。何者？彼若未即，犹同小空及随事假。今若即已，三俱圆妙，尚即于别，岂不即于通及三藏？故知无情有性乃是开前三教有情性徧，不隔瓦石，即事明理耳。若不尔者，今文谓之无情有性，下文乃立有情性徧，如何会通邪？故知有情性徧，不隔瓦石，便是无情有佛性矣。故止观明不思议境，约于中道，读十法界，三字合呼。辅行谓之心性不动，假立中名。三千即中性正因者，乃是无情有于中道遮那佛性也。何哉？以止观中去丈就尺，去尺就寸，观于阴心，以成妙境。百界千如，复俗差别，同二真谛，中道双非，故在刹那也。故前所明妙境五中，第三为欲闻显思议境故，及以第一为示三千在一念故，即是无情有佛性义。若不尔者，今文谓之于无情境立佛乘故，法身体徧，如何领解邪？然即三而一，故云三千即中性正因耳。若即一而三，乃是三千即空性了因，三千即假性缘因也。亡泯三千，假立空称，虽亡而存，假立假号，良由于此。故知三一九三，但是修性离合之异耳。所以金󱼈下文谓之诸问，且令识十乘初妙境而已，余乘诸境，不暇论之。以金󱼈上文立四十六问，明于无情有佛性理，三一融妙，正是约于摩诃止观，观于阴心，以成妙境。一念三千，即空假中三谛之理，有情性徧，方得一念具足三千，不隔草木墙壁瓦石，以明无情有性故也。是故金󱼈下文乃云：一家所立不思议境，于一念中，理具三千，故曰念中具有因果、凡圣、大小、依正、自他，故所变处，无非三千。而此三千，性是中理，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故。实相法尔，具足诸法，诸法法尔，性本无生。故虽三千，有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一徧，亦无所在。是故今文妙境四中，第一谓之于无情境立佛乘故。须知此明佛乘之体，法身周徧，是即三而一。若即一而三，则三佛之性，无不周徧。今且从于即三而一，所以谓之于无情境立佛乘故，即金󱼈云无情有性也。若乃即一而三，自属次文众生性德具三因耳。三一虽则体同相即，今从存于三一之意，故兹区别，后学思之，不须惊怪也。仍于睡梦，忽见一人云：仆野客也，容仪麤犷，进退不恒，逼前平立，谓余曰：向来忽闻无情有性，仁所述邪？余曰：然。客曰：仆忝寻释教，薄究根源，盛演斯宗，岂过双林？最后极唱究竟之谈，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有邪？荆溪假梦寄客，立以宾主耳。应知寄于野客，乃是斥于清凉观师耳。故涅槃经云：为非涅槃名为涅槃？为非如来名为如来？为非佛性名为佛性？云何名为非涅槃邪？所谓一切烦恼有为之法，为破如是有为烦恼，是名涅槃。非如来者，谓一阐提至辟支佛，为破如是一阐提等至辟支佛，是名如来。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是等无情之物，是名佛性。清凉观师执此经云：离如是等无情之物，是名佛性。以难荆谿，所以谓之，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有邪？故清凉观师华严䟽云：如徧非情，则有少分非是觉悟，况复涅槃佛性除于瓦石？大论中云：在非情中名为法性，在有情中名为佛性。明知非情非有觉性。又贤首藏师起信论疏亦引大论云：真如在有情中名为佛性，在无情中名为法性。贤首．清凉既皆谓之在无情中但名法性，岂非共许色香中道无情佛性惑耳惊心？若谓不然，何故清凉专执涅槃经文佛性除于瓦石邪？是知金󱼈之作，正为破于清凉观师，傍兼斥于贤首藏师耳。金󱼈既然，辅行十义意亦如是。今家学者解释金󱼈及以辅行，都不知此，岂非探讨之不广，论议之毕浅乎？是故须知涅槃经云：离如是等无情之物，名为佛性。乃是权教带方便说。所以谓之依迷示迷，云能造是；附权立性，云所造非。若不尔者，今问瓦石若乃一向永非佛性，二乘烦恼岂亦一向永非如来及涅槃邪？只此一问，众滞自消，而欲苟执墙壁瓦石无情非性权教之文，其可得乎？故知经文寄方便教说三对治，暂说三有以斥三非，故云烦恼、二乘、瓦石非是涅槃、如来、佛性耳。若顿教实说，则本有三种，三理元徧，达性成修，修三亦徧。所以经中于三非文后，便即结云：一切世间无非虗空。对于虗空，故知经以众生佛性正因结难，何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虗空之言何所不该，安弃墙壁瓦石等邪？由是言之，清凉乃是执权难实，则权实俱亡；缘了难正，则三因咸失也。哀哉！伤哉！所引大论真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性者，荆谿亲曾委检大论，都无此文。或恐谬引章疏之言，輙便分为两派而说，谅是曾覩小乘无情之名，又见大乘佛性之语，亡其所引融通之谈，而弃涅槃虗空之喻，不达修性三因离合，不思生佛无差之旨，谬效传习无情之言，反难己宗唯心之教，专引涅槃瓦石非性，不测部时出没之意。如福德子而无寿命，弱丧徒归，犹迷本族；如受贵位，不识祖宗；亦如死人而著璎珞，用是福为？用璎珞为？法相徒施，全迷其本云云。
余曰：古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪一阐提辈乃是有情，古人尚乃言其无性，而清凉．贤首执涅槃．大论云无情无佛性，未足可以嫌而怪之也。秦时六卷泥洹经先至京师，涅槃大部未流华夏。于时竺道生法师剖柝六泥洹经旨，洞入幽微，乃说阐提悉有佛性，皆当成佛。孤明先发，独见忤众，由是关中旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。时生法师于大众中正容誓曰：若我所说反于经义，请于现身即彰疠疾；若与实相不相违背，愿舍寿时据师子座。发斯誓已，拂衣而去。初投虎丘，次往庐山，其后涅槃大部乃传此方，经文果云一阐提人悉有佛性。生公既覩涅槃诚教，乃登法座论议数番，麈尾于是纷然而坠，遂隐几顺化。是知生公昔日未死，有待故也；而今乃死，待竟故也。大唐三藏玄奘法师游至西域，以华析请观音像曰：若一切众生实有佛性者，惟所散华桂菩萨颈。既散华已，乃如其愿。有人评云：若使奘公有生公之知，则不应有祝也。傥祝之不吉，将不信乎？夫卜者决犹豫、定嫌疑，不疑何卜？易曰：中心疑者其辞枝。奘公非其枝乎？向无生公落诠之知，则昭昭佛性隐于无知之辈矣。又奘公弟子大慈恩寺窥基法师解法华经，谓之玄赞，引楞伽经说五种性：一、声闻性，二、辟支佛性，三、如来性，四、不定性，五、无性阐提。又引法华论四种声闻：一、退大，二、应化，三、上慢，四、定性趣寂。前二佛与授记作佛，上慢一种不轻记之，皆当作佛，令其发心修大行故。定性趣寂元无大性，佛不与记。然而论中上慢、定性合一处说，所以谓之根未熟耳。定性趣寂元无大性，何得论其熟与未熟？正理应云：其定性者，根不熟故，佛不与记。若定性者，后亦作佛，违涅槃等处处文故。故瑜伽云：其趣寂者，虽蒙诸佛种种方便，终不能令成三菩提。又引深密．胜鬘．维摩诸经证之，今不具录。西京崇福寺神楷法师维摩疏中广破慈恩所立之义，具如大部补注中引。学者寻之，今家意者，五性之宗，三无二有，是法华前方便之说。故深密等维摩诸经并是法华已前所说，瑜伽、唯识、摄大乘等诸论正申法华已前诸经意耳。若至法华，三乘五性咸皆开显，但有在于此会及以余国之不同耳。法华论中约于当座，是故乃云佛不与记；经文约于通涂开显，所以乃云彼土得闻。此彼虽殊，悟理无别。故大佛顶首楞严云：如来今日宣说胜义，令汝会中定性二乘及余一切，皆获一乘寂灭场地。若尔，定性亦有在于此土开悟也。原夫五性之宗，三无二有，祖于弥勒，述于天亲，折薪于玄弉，克荷于慈恩，立言垂范，自为极致。以今观之，但是权说，非为究竟也。慈恩尚计定性二乘元无大性，不得成佛，何独阐提无佛性邪？涅槃经云：一切声闻及辟支佛，未来皆归大般涅槃。如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提，则得成佛。若复不移，不得成佛，无有是处。经中又云：迦叶菩萨白世尊言：众生于佛灭后作如是说：如来毕竟入于涅槃，或不毕竟入于涅槃。乃至云：或有说言：须陀洹人至阿罗汉皆得佛道。或言：不得。如是问已，佛皆答云：不解我意。乃至结云：如是诤讼是佛境界，非诸声闻、缘觉所知。所以皆云不解我意者，以对昔教责于迷者，二俱不解；若识化意，则二俱解。在昔须云不成，执者望今成过；在今须云必成，望后逗小成过。以大小教开与不开并通三世，慈恩不晓，唯引不成以证定性，輙便难云：若定性者，后亦作佛。违涅槃等处处文故。今问慈恩成与不成，既皆谓之不解我意，何得唯引不成以证定性？趣寂既俱有过，何得偏引？双引各执，尚违教旨，何况偏引以证趣寂，何得责云违涅槃等处处文邪？余如大部补注中示。以此观之，古人所计，定性二乘，无性阐提，元无大性，不得成佛，皆是执权迷于真实也。贤首．清凉虽信阐提有于佛性，定性二乘皆当成佛，而不信于无情之物有佛性理，专执涅槃瓦石非性权教之文，不见众生佛性体徧之说，谬引大论在无情中但名法性，见则还成执权迷实。虽信阐提有性之说，而迷众生佛性之义，还成不了阐提有性。何者？若知阐提众生性徧，不隔瓦石，何故忽闻无情有性，惑耳惊心？故知贤首．清凉未解阐提众生性徧，遂执权教无情非性，以抗圆妙无情有性耳。若夫发挥无情有性，以申有情众生性徧，其唯吾宗荆谿禅师矣。方今天下之人，竞学慈恩．贤首．清凉，是则众生性徧圆妙之说，而彼不遇，可不悲哉！可不悲哉！今若不作如此委说，将何以申次明所立异于诸家及今学者读文昧旨邪？然以教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。
客曰：涅槃部大，云何并列？余曰：以子不闲佛性进否、教部权实，故使同于常人疑之。今且为子委引经文，使后代好引此文证佛性非无情者，善得经旨，不昧理性，知余所立善符经宗。今立众生正因体徧，经文亦以虗空譬之。故三十一迦叶品云：众生佛性犹如虗空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？请观有之一字，虗空何所不收？故知经文不许唯内专外，故云非内外等，及云如空。既云众生佛性，岂非理性正因？此下具引经文，今不烦录。下文又云：今搜求现未，建立圆融，不獘性无，但困理壅，故于性中点示体徧。他不见之空，论无情性之有无，不晓一家立义大旨，故达唯心、了体具者，焉有异同？乃至下文设四十六问竟。野客领解云：今亦粗知仁所立理，只是一一有情心徧性徧、心具性具，犹如虗空，彼彼无碍，彼彼各徧，身土因果无所增减。故法华云：世间相常住。世间之言，凡圣、因果、依正摄尽。故知无情有佛性理，乃是约于有情性徧，不隔墙壁、瓦石、草木，即是无情有佛性耳。若不尔者，何故初云无情有性，次云今立众生正因佛性体徧？后领解云：只是有情心徧性徧。荆谿专凭涅槃经文圆实之教，众生佛性犹如虗空，非内非外，一切处有，明有情性徧，不隔瓦石，以申无情有佛性理。而清凉观师尚不信受，犹自固执涅槃经文偏权之教，离无情物，名为佛性。如其不依经文实教以立义宗，但准天台智者之说，是则清凉如何顺伏？何以得知清凉不信？以清凉自撰演义钞解华严疏云：然此段疏彼华严疏，其辞如前注中引之为遮妄执一切无情有佛性义。就计此义，自有浅深：一谓精神化为草木，情变非情；二谓无情同一性故。此释太过，失情、无情坏于性相。若以涅槃第一义空该通心境者，涅槃何以拣去瓦石，言无情邪？准此验知，清凉不信涅槃经文圆妙实教，众生佛性，有情体徧，不隔草木，所以专执偏权之文，离无情物，名为佛性。今问清凉：若乃不许荆谿用于涅槃经中众生佛性，有情体徧，该通心境，以申无情有佛性者，而汝华严疏中何故又云若二性互融，无非觉悟邪？彼疏又云：以性从缘，则情非情异，为性亦殊，如涅槃等之所说也。泯缘从性，则非觉非不觉，本绝百非，言亡四句。今问清凉：既云二性互融，无非觉悟，何故又执佛性除于瓦石邪？既执权而难实，故自语乖违。是则将何以为准的，而与荆谿抗论邪？呜呼！清凉不得天台教部权实，故迷佛性进否之说，所以反背天台禀承贤首自立，以性从缘，泯缘从性，及二性互融，岂非空论无情性之有无？不晓天台立义大旨，此且略点关节大纲，委如金錍寓言记说。
又辅行中约于十义评无情有性：一者、约身。言佛性者，应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许徧，何隔无情？既云约身，岂非正报即三而一，故云正因。遮那佛性即一而三，故云佛性应具三身。世人见于涅槃经云：一切众生皆有佛性。乃谓但有应身之性。故今遮云：应具三身，不可独云有应身性。若具三身，普贤观经明许法身徧一切处，且一切处何曾隔于瓦石草木？请观此文，岂非亦是众生佛性正因体徧，不隔草木，即是无情有佛性理？一义既然，九义可解。若谓不然，金錍题下何故注云圆伊金錍，以决四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指？岂可注文解释题目异于下文立义符宗？众生佛性、有情性徧，岂可异于今文中云法身许徧，何隔无情？学四明者不见斯旨，妄谓古师之立无情有于法身正因佛性，而无报、应、缘、了佛性。由是荆谿乃作金錍及以辅行，点示法身正因佛性必具报、应、缘、了佛性，即一而三，以明无情有佛性理，所以谓之不觉，䆿云无情有性。今立众生正因体徧，言佛性者，应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许徧，何隔无情？今谓此说一往则可，毕竟不然。何者？若谓古师之立无情有于法身正因佛性，但无报、应、缘、了佛性，金󱼈．辅行乃就古师之许法身正因佛性体徧义中，点示法身正因佛性必具报、应、缘、了佛性，所以谓之无情有性，法身许徧者。是则辅行文中合云：言佛性者，应具三身，不可独云有法身性。何故谓之不可独云有应身性？若其然者，岂非古师不曾知于法身体徧，何得妄说古师之立法身佛性正因体徧？若复苟执古师之立无情有于法身佛性，金錍那云故知世人局我遮那，唯阴质内直云诸法是无情邪？由是而知学四明者，皆是无稽妄伪之说，所以乖文失旨之甚。不详法义，唯顺人情，谤法之罪，他岂受之？况金錍．辅行立无情有性，正寄野客而斥清凉，专执涅槃权教之文，离无情物，名为佛性。荆谿乃准涅槃实教之文，立众生佛性正因体徧，不隔瓦石，明无情有性。野客方乃信一切法皆正因性，次方疑于正中三因种修果徧。荆谿乃立四十六问，野客方解即一而三，三德体徧。金錍之意既乃如此，辅行之义岂不然乎？何得谓之古师之立无情有于法身正性，而无报、应、缘、了佛性？何得谓之金錍．辅行首初乃令古师信于法身正因必具报、应、缘、了佛性？而彼首初尚自未信无情有于法身正性，那忽便令信于法身正性必具报、应、缘、了佛性？且金錍云今立众生正因体徧，及辅行云法身许徧，何隔无情？正是今文于无情境立佛乘义。若无佛乘，佛法身体为徧不徧？何得谓之古师元立无情有于法身佛性？古师若乃已立无情有法身性，今文何烦首初示云于无情境立佛乘义？若无佛乘，佛法身体为徧不徧？若谓今文首初示云于无情境立佛乘义，即是法身正因必具报、应、缘、了，此与次文众生性德具于三因，及金錍云正中三因，种、修、果徧，并辅行中第二义云二者从体，三身俱徧，如何区辨？呜呼哀哉！不知何处滥习妄说，一至于此。金錍明说，故知世人局我遮那，唯阴质内直云诸法但是无情。验知他云古师之立无情有于法身佛性，而无法身具报应性，灼然虗妄矣。二者从体，三身相即，无暂离时。既许法身徧一切处，报应未尝离于法身，况法身处二身常在。故知三身徧于诸法，何独法身？法身若徧，尚具三身，何独法身？所言从体，三身相即，无暂离时者，体同故相即，用异故常分。一家诸文，莫不皆尔。人不见之，诚堪愍矣。文句记云：近代翻译，法报不分，三二莫辨。自古经论许有三身。若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身。若即是者，一切众生无不圆满。若法身有说，众生亦然。若果满方说，满从报立。若言不离，三身俱然，何独法、报？生、佛无二，岂唯三身？故存三身，法定不说；报通二义，应化定说。若其相即，俱说俱不说；若但从理，非说非不说。事理相对，无说即〔说〕无说。情通妙契，诤论咸失。由是而知，今文且从体同不离。所以谓之二者，从体三身相即，无暂离时，不可执此便乃不许用异常分。若不尔者，法、报不分，三、二莫辨。若存三身，法定不说；报通二义，应化定说。如何领解？岂可一向执于体同三身相即，而责用异三身宛然？是故当知，体同用异，二义兼举，方乃无失。寄语后德，宜熟思之。既许法身徧一切处等者，普贤观经既许法身徧一切处，然而报、应岂离法身？此约合为修二性一，故报、应修二，不杂法身性一也。况法身处，二身常在，此约法身一性，恒具报、应二修也。此与金󱼈正中三因，及今次文众生性德具于三因，宛如符契矣。故知三身徧于诸法，何独法身者，结示上文法及报、应皆徧一切，是则经中何独单许法身周徧？故知经意亦许报、应徧于一切。所以经云：释迦名为毗卢遮那，徧一切处；舍那、释迦亦徧一切。三佛具足，无有缺减，三佛相即，无有一、异也。良由若有一、异，即乖法体，体即实相，无有分别，故一异咸亡也。法身若徧，尚具三身，何独法身者，结示上文。况法身处，二身常在，性具三身，亦皆周徧，是则经中何独但许法身徧邪？然须了知法报周徧，境智一如，应用周徧，差降不同，以由帝纲依正，终日炳然故也。三、约事理。从事则分情与无情，从理则无情非情别，是故情具，无情亦然。从事则是偏权之教，分于有情无情不同，离理说事，斯之谓也。从理则是圆实之教，不分情与无情之异，即事明理，不其然乎？从理既乃不分两殊，是故有情体徧既具，当知无情亦复如是。良以有情性徧体具，不隔草木，是故谓之情具，无情亦然也。若不尔者，金󱼈何故初云无情有性，次云有情体徧邪？体同故不分，所以恒徧具，故知不约理，依正曷融通？文句记云：尘刹重重，相入相有，重重事等，重重说等。为未了者，以事显理耳。若不了此一旨，谁晓十方法界唯有一佛，亦许他佛，他亦身土重重互现、互入、互融？当知只是约于一理周徧，所以事用重重耳。四者、约土。从迷情故，分于依正；从理智故，依即是正。如常寂光即法身土，身土相称，何隔无情？三土九界从于迷情，故分依正；寂光佛界从于理智，故融身土。此亦约于偏圆对辨。五、约教证。教道说，有情与非情，证道说故，不可分二。藏通二教，教证俱权。圆教，教证俱皆是实。但别教中，教权证实，意稍难晓，人多迷之。故今文中，教证之义，定是别教，不可谓之圆家教证。良以圆家教证俱实，别家教权证实故也。六、约真俗。真故体一，俗分有无，二而不二，思之可知。真故体一，亦约圆实。俗分有无，亦约偏权。二而不二，岂非点麤，即是于妙。故前文云：今从即义，色香中道，良由于此。七、约摄属。一切万法，摄属于心，心外无余，岂复甄隔。但云有情，心体皆徧，岂隔草木，独称无情。有情体徧，不隔瓦石，便是无情，有佛性理。此文最显，可不信哉！可不信哉！清凉不达如斯妙义，輙便破云：若以外境而例于心，令有觉知，修行成佛，乃是邪见外道之法。呜呼哀哉！清凉之言，驷不及矣。今问清凉：若如是者，何故自云二性互融，无非觉悟邪？矛盾之谈，清凉有矣。八者、约因果。从因从迷，执异成隔。从果从悟，佛性恒同。准前约土，及以事理，思之可见。文句记释相对种云：言相对者，即事理、因果、迷悟、缚脱等，当体敌相翻对也。故知今文迷情因事，并是偏权之教道耳。故偏权之有差，即圆实之无差。即事而理，全波是水，方之可知。清凉不晓，輙便斥云：非谓无情亦有觉性同情成佛。若许此成，则能修因无情变情。又自立云：无情成佛，是约性相相融而说。以情之性融无情相，以无情相随性融同有情之相，故说无情有成佛义。若以无情不成佛义融情之相，亦得说言诸佛众生不成佛也。以成不成情与无情无二性故，乃至云一成一切成也。以此观之，故知清凉空论无情性之有无，不晓一家立义大旨，迷于法相一体异名，不闲佛性权实进否。须知果地依正融通，并依众生理性之本，此乃事理相对以说。若唯从理，只可谓之水本无波，必不可云波中无水。若唯从迷说，则波无水名。情性合譬，思之可知；无情有无，例之可见云云。九者、随宜四句分别。随顺悉檀，且分二别金刚󱼈云：又复经中阐提、善人四句辨性。子云：众生有性，为何众生有何等性？瓦石为复无四句邪？然经文云：或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。我诸弟子若解如是四句义者，不应难言一阐提人定有佛性、定无佛性。章安云：或有佛性下，四句分别。先正约四句；次我诸下，劝分别。荆谿云：阐提、善人俱有性德，而阐提无修善，善根人有；阐提有修恶，善根人无。二人俱无，无不退性，以未入于似位故也。且分二别者，其实佛性、善人、阐提性本融徧，奚甞隔于草木瓦石有情之性？性既徧不隔，当知瓦石不可谓之无四句矣。十者、随教。三教云无，圆说徧有。然此十义，第一、第二正明圆实，以斥权隔于无情；第三、第四先且对辨偏圆不同，次乃点示权即是实，仍斥计权隔于无情；第五教证；第六真俗，如前区别，其意可解；第七准前第一、第二，亦乃可知；第八准于三、四，思之；第九如前，岂非圆实？第十谓之三教云无，圆说徧有，验知前九即是别判，第十随教乃当总判。前之九义，不出三教云无情无，圆说有情体徧不隔，是故瓦石草木有性。以前三教教道，但云无情而已，不言有性故也。今点麤是妙，故云无情有佛性耳。是故无情有性，即是有情体徧，不隔墙壁瓦石草木焉。此盖破于清凉观师固执涅槃偏权之文，离无情物，名为佛性。是以荆谿乃点涅槃圆实之文，有情体徧，不隔瓦石，以明无情有佛性理，欲令清凉信顺妙教，不生诽谤耳。然则对破清凉虽尔，而一家诸文，非必一向独明有情体徧不隔，亦乃兼示无情性融。何者？四念处云：若圆说者，非但唯识，亦乃唯色、唯声、唯香、唯味、唯触。以至诸文，凖此应知，不烦具引。
又辅行中引净名云：众生如故，一切法如；如无佛性，理小教权。教权理实，亦非今意。彼经维摩弹诃弥勒，其文有五：初、总定，次、正弹，三、结过，四、为说，五、得益。次正弹中，文自有二：初约生门。次约无生门，又有二段：初约无生理。次约无生行，文自为四：初、双定，次、双破，三、双并，四、双结。双并又二：初以四如为并端，云：一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。疏释此云：前三是顺，并从初至后故；后一是逆，并从后至初故。释此逆、顺，皆约衍中通、别、圆三。疏中但约通教委释，次以别、圆准通类之。初约通教释者，众生即假人，假人如与弥勒如，一如无二。若众生如不得受记，弥勒亦然，何得独记弥勒乎？次一切法如者，通情、无情。情谓五阴实法，无情即是外国土等。今但以无情替于众生，句句悉同，须类说之。何者？无情之法，佛不授记，故大经云：若尼拘陀树能修戒、定、慧，我亦授三菩提记。以其无心修道，故不与授记。故以为并，异有情也。三、众圣贤者，即藏、通二乘贤圣，皆悉是如。并亦例前，思之，可见。何者？自法华已前，二乘贤圣皆无受记，故以为并。四、约弥勒如，逆并前三，亦思之，可见。此逆、顺并四段之文，既皆约于三教释之，故通教如；如无佛性，理小教权。别教之如，如虽佛性，教权理实，亦非今明圆教教、理俱实之意。然疏中释一切法如既通三教，故知文云无情之法，佛不授记，不可谓之但是通教，亦须约于别、圆说之。是故当知疏文中云无情之法，佛不授记，通于三教。虽通三教，须知此约破记义中，一法尚不可得，谁论情与无情得受记乎？世谛中尚有无量法，岂可不论受记者哉？故有情得记，而体徧不隔，故三千果成，咸称常乐。一佛成道，法界无非佛之依、正。一佛既尔，诸佛咸然。故不可引净名疏中约破记云无情之法，佛不授记，以难立记，三千果成。又不可谓净名疏云无情之法，佛不授记，局在通教也。又若论无情，何独外色？内色亦然。故净名云：是身无知，如草木、瓦砾。若论有情，何独众生一切唯心？是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。应知此文亦是约于有情性徧，不隔草木，所以谓之一切唯心，是则一尘具足一切生佛之性。此与金錍一念具足，一尘不亏，文意符合。良以有情心性体徧，具足一切，不隔草木，是故名为一念具足，一尘不亏。若不尔者，辅行中云一切唯心，是则一尘如何消释？故知一切唯心，不隔草木，乃是一念具足及一尘不亏耳。故金錍云生佛亦同法身、力、无畏等，使一尘、一心无非三身、三德之性种，皆是此意也。
又止观中，思益．净名．普贤观等，明遮那周徧。辅行释云：烦恼体净，众德悉备，身土相称，徧一切处。显前两经，众生理徧，不了之者，尚隔无情。岂非无情有性，乃是有情体徧乎？
昔孤山撰显性录，解金刚专约有情体徧明无情有性，而四明直论外色有性，破于孤山约有情体徧。自昔至今七十余载，天下学者皆宗四明之说，以黜孤山之义。余昔亦然，近方许究。金錍初云无情有性，次云今立众生体徧，后云只是一一有情心徧性徧，乃知金錍正是约于有情体徧以明无情有佛性耳。自是历观辅行十义，莫不皆然。仍又愽考他人章疏，则知金錍．辅行所斥野客执于离无情物名为佛性，乃是正破清凉观师，傍破贤首藏法师耳。复虑近日末学肤受，罔测端由，但循伪妄，于是乃出寓言记四卷，以申金錍建立之旨。今既解于妙境四中，第一意云于无情境立佛乘义，专约法身体徧而说，故与金錍．辅行相关。所以如向委叙纲格，幸希后德，试为详之。是故当知，金錍．辅行依经明文立义，破于清凉．贤首。而孤山云：有情体徧，即是无情有佛性义。其意甚当。四明直论外色之性，不许有情体徧之义，良恐不然。又复孤山专执金錍．辅行依经立于有情体徧，不许外色无情性融，斯又违于四念处云：若圆说者，非但唯识，亦乃唯色唯香味等。四明虽得非但唯识，亦乃唯色唯香等意，而又失于金錍．辅行依经立于有情体徧，即是无情有佛性义。是则孤山．四明所见既乃不同，撰述不无得失。况复孤山及以四明，并皆不知金錍．辅行立有情体徧，明无情有性，正为破于清凉，傍为斥于贤首，执涅槃权文，并谬引大论。又复孤山及以霅川，以天台四教，会贤首五教，失旨尤甚。具如金錍寓言记及大部补注中辨。今略不明，学者知之。已上略述大旨竟。
次消今现文者。所言一、于无情境立佛乘故者，标示所立也。若无佛乘，佛法身体为徧不徧者，正以今家所立妙义，反质他人之所执也。何者？他人若谓无情之境无佛乘者，今问他人：佛法身体为徧一切，为不徧邪？若云不徧，岂非对面违普贤观毗卢遮那徧一切处？若云徧者，且一切处何隔草木，独称无情而非性邪？亦不应云佛法身体同于无情及以不同者，又遮他人之所执也。何者？他人见于经云法身徧一切处，乃曲解云：佛法身体同于无情及以不同。所言同者，佛法身体虽徧一切瓦石草木，此但徧同无情而已，非谓徧同便有觉性。言同者，能依之身与所依土各别不同，故佛法身正报不同依报无情。金錍斥云：故知世人局我遮那，唯阴质内直云诸法但是无情。又云：空论无情性之有无，不晓一家立义大旨。故达唯心、了体具者，焉有异同？即此之谓也。所言异者，即不同也。由是言之，辅行云：法身许徧。许之一字，正指经文，已如前说。文句记云：自古经论许有三身。即斯例也。又复许字，亦可谓之指斥于他。辅行谓之：然亦共许色香中道。亦斯例也。何者？汝许经文法身周徧，何故隔于瓦石而独谓之无情邪？作此斥已，他必救云：经文所说法身徧者，谁不许之？须知但是法身徧同无情而已，非谓法身徧同无情，即令无情有觉性也。故清凉云：身土约相，则有差别，故唯众生得有觉性。以由众生有智慧故，墙壁瓦石无有智慧，故无佛性。若以相从，是则身土随所依性，则无差别。以色性即智，故名智身；智性即色，故名法身徧一切处。以此验知，清凉不达毗卢身土即是如如法界之理，离身无土，离土无身，便约事相差别而解。又以事相从性说之，岂非空论无情性之有无？且第一义空既名智慧，其性又徧，何得谓之墙壁瓦石无有智慧？岂非全同凡情所解、肉眼所见？何须评论佛眼佛智所知所见世相常住不变之理？故今文中为遮清凉如此之许，是故谓之，亦不应云佛法身体同于无情及以不同。寓言记中消释许字，仍阙今文第二义也。学四明者不晓所以，乃谓古师元立无情有于正因法身佛性，而无正因法身具于缘了报应之佛性者，不亦谬乎？是故应云：法名不觉，佛名为觉，佛即是法，法即是众。岂可条然者，正示三宝体同相即，以斥他人所计法身同于无情，与佛性异。又复清凉及以贤首并皆谬引大论中云：真如在于无情，但名法性；在于有情，方名佛性。遂执普贤观经法身徧一切处，但是同于无情，名为法性，非是佛性。以由他人共迷法相名异体一，便谓法身中道真如法性异于佛性，此是学释教者之大患也。辅行斥云：然亦共许色香中道，无情佛性，惑耳惊心，良由于此。维摩经云：佛法与众，不可犹如枝条之然，各各差别也。涅槃经中，迦叶难云：涅槃佛性，决定如来，是一义者，云何说言有三归依，佛言有法，名一义异，名义俱异。佛常法常，比丘僧常，涅槃虗空，皆亦如是。是名名一义异，名义俱异者，佛名为觉，法名不觉，僧名和合，涅槃名解脱空，空名非善，亦名无碍。如来或时说三为一，说一为三，如是之义，是佛境界，非二乘所知。今文意者，若说一为三，则名义俱异，是会之弥分也。若说三为一，则名义体同，是派之弥合也。既名义体同，故三宝相即。若不尔者，如何消于佛即是法，法即是众。故金錍中，亦乃谓之法名不觉，佛名为觉。又云：众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之。且分无情名为法性，有情名为佛性也。令觉不觉，岂觉不觉，不觉犹不觉邪，反谓所觉离能觉邪。法名不觉者，法是性德不动也。佛名为觉者，佛是修成智契也。然则法身徧一切处，即是遮那法佛性徧，何得谓之法身体徧，但同无情，而非佛性邪。何得谓之无情法性，非有情佛性邪。须知不觉无觉，法性不成。觉无不觉，佛性宁立。是则无佛性之法性，容在小宗。即法性之佛性，方曰大教。故佛之一字，即法佛也。故诸经中，谓之毗卢遮那佛，即此故也。
次明众生性具三因者，上约即三而一，故云法身体徧；今约即一而三，故云性具三因。故金錍云：汝无始来，唯有烦恼、业、苦而已。即是全是理性三因，故此即是众生性德具三因也。性指三障，是故具三，斯之谓矣。若无三因，则缘、了始有，始有无常。如何无常而立常果者，辅行释妙境文中引普门玄义云：了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严。由二为因，佛具二果，元此因果本是性德，性德缘、了本自有之。今三千即空性，了因也；三千即假性，缘因也；三千即中性，正因也。乃至云：能知此者，方可与论性德三因。故此即是金刚錍云：正中三因，种修果徧。及辅行中第二义云：二者从体，三身皆徧也。性德既乃本具缘、了，则非今日发心加行方始有之。若始有之，则是无常，如何以此无常之因而立常住智断之果？大经破外用别教意，非此所论者，妙玄云：藏、通信法，真似横竖诸行，以傍实相为体傍谓偏真，体行俱麤。别教信法，真似横竖，诸行虽依别门，用正实相为体中道为正。因无常故，而果是常，行麤体妙又妙玄明别教云：教融行证，未融亦麤。释签云：别教若准上下诸文，应云证融教行不融，以从初地证道同故。此之玄文，凡判别义，未开显边，多顺教道。今此亦然，教谈中理，是故名融；行证次第，故名不融。若作证道同，应如前说云云。圆教信法，真似横竖，依圆门正体，体行俱妙。又云：涅槃有十六门，十二门麤，四门为妙，所通俱妙。何者？前来诸门法华涅槃已前麤妙各通，犹存权理。涅槃不尔，一切诸法中悉有安乐性，是诸众生皆有佛性，无复权理，但一妙理，而更存麤门为妙理方便，皆明入实。如梵志问云：因无常故，果云何常？佛反质答云云。如百川总海，诸门会实，实理要急，是故须融，接引钝根，存麤方便。法华折伏，破权门理，如金砂大河，无复回曲。涅槃摄受，更许权门，各为因缘，存废有异，然金沙百川，归海不别。释签引涅槃三十五陈如品云：阇提一来至佛所，难佛云：因无常故，果亦无常。佛反质答：汝因是常而果无常，何妨我因无常而果是常？今引此文以证因门无常而得常果，故大经意通以三教而为因门，悉归常果委如涅槃经疏中说。今文谓之别教意者，以别教中教权证实。以教权故，因则无常；以证实故，果则是常。故大经云：因灭是色，获得常色。受、想、行、识亦复如是。别教教道因尚无常，岂前两教非无常邪？故知经意通以三教而为因门，悉归证道，同圆常果。用别教意虽则如此，单就圆教意则不然，是故今云始有无常。如何无常而立常果？以由圆教始终俱妙，是故因果皆名常住。然须了知圆顿大乘不当谓之常与无常，双亦双非，并皆不可。若有因缘，亦可作于四句而说。是故当知定性四句名为戏论，无异群邪；假名四句乃得为门，方能见道。嘱尔后学当以此意阐扬开化，普结妙因。若不然者，何异魔外六师之徒？余今岂可自夸矜伐？但患近世传习吾宗率多迷此，故以好心点示学者，正修行路实相之门耳。
三、明依正二报唯在一念。此即前来附文初云：为示三千在一念故。何者？以三千中生阴二千名为正报，国土一千名为依报。三千既在一念，依正则居一心。故辅行云：当知身土一念三千，故成道时称此本理一身一念徧于法界。他人咸知一切唯识者，即指古来诸师及慈恩．贤首．清凉等也。故贤首等虽宗起信，有时亦用唯识之说。言唯识者，唯遮外境，识表自心，故云唯识，则一切法唯是于识也。不知身土居乎一心者，一切不出身土，唯识即是一心。他人虽知一切唯识，不知身土居乎一心，斯乃迷于一切唯识。若夫身土居乎一心，辞异意同，亦如共许色香中道无情佛性，惑耳惊心。他人若知一切唯识即是身土居乎一心，慈恩何故许于阐提、定性二乘元无大性，永不成佛？贤首．清凉何故谬引大论之文分为两派，谓之真如？在无情中名为法性，在有情中名为佛性。清凉何故专执涅槃佛性离于瓦石偏权之文，以难众生正因体徧一切处有圆实之义？是故须知一切唯识即是身土居乎一心。心体既徧，何隔瓦石？既乃不隔，岂非无情有佛性乎？故天台明圆教四念处文毕，乃云：欲重说此义，更引天亲唯识论唯是一识，复有有分别识．无分别识。分别识者，是识识也；无分别识者，即似尘识也。一切法界所有瓶、衣、车、乘等，皆是无分别识，如彼具说。龙树云：四念处即摩诃衍，即四念处。一切法趣身念处，即是一性色。一性之色，即是空中之一性，具不思议假之色也。得有分别色、无分别色。分别色者，如言光明，即是智慧。出涅槃经，具如辅行第十卷引之。无分别色者，即是法界四大所成，色心不二。彼既得作两识之说，此亦得作两色之说。若色心相对，离色无心，离心无色。辅行第十二卷中引，乃云：色心相对，则有色有心。论其体性，则离色无心，离心无色。又复加于色心相即句云：若色心相即，二则俱二，一则俱一。良由既有相对，必有相即故也。若不得作两色，云何得作两识邪？若圆说者，亦得唯色、唯声、唯香、唯味、唯触、唯识。若合论一，一法皆是法界。云云。众生有两种。辅行云：若从末说者，末对本立名也。本则理性融摄，末则事用差分。一者、多著外色，少著内识。少著外色，如上界多著内识，下界著外色多内识少。欲、色为下二界。乃至云：若色若识，皆是唯识；若色若识，皆是唯色。虽说色心两名，其实只是一念无明法性。十法界即是不可思议。云云。故知心体即常寂光者，此乃结示身土居乎一心之所以也。所以者何？即是心体常寂光也。是则若无心体寂光融摄不二，何得身土依正报在于一念？须知此文乃以空中为常寂光，即自行唯在空中之义也。故自受用报冥于法身，即是空中为常寂光。故净名疏云：前二是应，即应佛所居；第三亦应亦报，即报佛所居；后一但是真净，非报非应，即法身所居。既以法身居常寂光，必须兼于自受用报。以自受用报常冥法身，乃是理体亡泯无相故也。第三亦应亦报，即报佛所居者，此即他受用报也。以他受用报亦名报身，亦名应身故也。然虽亦名应身，既是称实感报，所以但名报身。故云第三亦应亦报，即报佛所居也。故不可以自报之无相，居实报之有相。以下三土，皆是有相事用故也。释签化他三千赴物，即此意也。故知今文明心体寂光，与止观．辅行明土体双非之义不同也。然虽不同，而中边真俗、理事体用，但是离合之异耳。寂光诸土者，非一曰诸，即三土也。无二无别者，此明四土体同也。若非体同，何得寂光与夫三土无二无别？文句记问：无二无异，此两何别？答：重以不异，复于不二；以无异故，方名不二。今亦例然，重以无别，复于无二，是故谓之无二无别。又无二者，寂光诸土，理事之二，其体是一也。体既是一，则非差异，故云无别也。遮那之身与土相称，法与报应一体无差者，上句但明四土体同，无二无别，故今乃明身土相称，即依正不二，能所无别也。净名疏云：真如佛性，非身非土，而说身土，离身无土，离土无身。言身土者，一法二义耳。遮那法身既与寂光相冥相称，而报应二身与实报等三土相冥相称，准例可解，更不烦文。所以便云法与报应一体无差，以上句云寂光诸土无二无别，故今乃云法与报应一体无差。验知中间遮那之身与土相称，亦须更云报应二身与三土相应，故知但是文之略耳。然须了知，体同故虽则无差，用异故岂可混滥。释签云：依正既居一心，一心岂分能所。虽无能所，依正宛然。法华文句云：体即实相，无有分别。用即立法，差降不同。诸文举用明体，故说诸法互融。若乃举体说用，须知差降炳然。故辅行云：一一界果各各具十，不相混滥。又释签云：理体无差，差约事用。请细研详，方晓其旨。四、明不知空中理体本自无差，而具俗假事用有差，輙判理体及以事用二俱有差，误之甚矣，失之大矣。原其误失，良由错解一家诸文理具之义故也。悲夫，悲夫。是故须知，若存三身四土，则法身自报寂光定无相辅行云：常寂光土清净法身，无能庄严所庄严。释签云：诸佛寂理，神无方所。所依寂境，号常寂光。文句记云：况常寂光，端丑斯亡。观经疏云：法身无像，实不假地所居法界。次第云：法身虗寂，岂有形声之可见闻。金光明云：佛真法身，犹若虗空。华严云：一切法无相，则是真佛体。若能如是观诸法甚深义，则见一切佛法身真实相等，皆是此意也。故不可引法华法身具于应身相好，谬立法身寂光名为有相也。他报应化三土定有相，若其相，即俱相俱无相。以法身自报寂光，即他报应化三土，故俱相；他报应化三土，即法身自报寂光，故俱无相。若但从理，非相非无相。以理性寂灭，有无叵得，故非他报应化三土之有相，非法身自报寂光之无相。若事理相对，无相即相，即相无相。以法身自报寂光空中理体之无相，对他报应化三土俗假事用之有相，故无相即相；他报应化三土俗假事用之有相，对法身自报寂光空中理体之无相，故即相无相。情通妙契，诤论咸失。四明不知，一向唯谈三身四土皆是有相，以彼自立法身寂光实相理体，相相宛然故也。余甞历考诸祖格言，都无此意，斯盖四明妄自建立耳。亦如报应尊特生身，体同故相即，用异故常分。四明不知，便自妄立界内分段劣应生身，不须现胜，即是界外法性尊特，遂将法华佛身卑小，及以弥陀生身高大，滥同尊特，相好无边。余昔遭于四明所惑，甞习斯义，近方省察，于是废之。具如十不二门圆通记及十六观经疏、往生记中所辨。嗟乎！近人率皆称传天台祖教，及究其旨趣，乃专依四明。若闻智者．章安．荆谿纲要之言，而耳不欲闻，口不欲谈，心不欲思，以至皓首出语无稽，由是妄说文外之旨，以诱愚丛。呜呼！正教陆迟，一至于此。哀哉！伤哉！
四、明诸佛不断性恶。辅行释不思议境中，问云：于不思议中，但明四圣，何法不摄？何必须明六道法邪？答：为实施权，从实开出。今欲示实，何得不论？总约一化，有五意说：一者、为示人天路故；二者、为令厌轮回故；三者、为知菩萨自誓悲化境相故；四者、为知不可思议境所摄法故；五者、为欲令知性恶法门徧故。今文正在第四、第五，兼用第二、第三。此以六道而为性恶，若通而言之，须该九界。言性恶者，谓性具诸恶也。性恶既有二义，性善反此，思之可知。应知性谓空中之理，恶谓妙假之事。于妙假中，或别以六道为恶，或通以九界为恶。通别虽异，莫不皆是性具诸恶，故云性恶。具即是假，不其然哉？又涅槃玄以四趣为恶，人天为善；三界是恶，二乘是善；二乘是恶，菩萨是善。又止观以诸弊为恶，事度为善；事度为恶，二乘为善；二乘为恶，六度菩萨为善。乃至云：别教为恶，圆教为善。如此善恶，其义则通云云。性恶若断，普现色身从何而立者，法华经云：皆得普现色身三昧。此有三义：一者、内现，如法华中身根清净，十界依正于身中现，如净明镜诸色像。二者、外现，亦如法华普门示现，随机不同，十界色异。三者、内外现，如大集中观于己身、众生身、诸佛身，悉于己身中现。又见己身、众生身现佛身中，众生身中亦如是现。释签云：真如镜净，任运能照。以能照外，现十界像，是故外像现于内也。有此二用，故分内外。论其实体，内外不二，是故谓之普现色身。普现色身既该十界，当知诸佛乃是三千理满。垂应不二门云：众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应。应徧机徧，欣赴不差，良由于此。通论不断十界善恶，普现色身，其义虽尔。别论不断性恶，则普现色身，或约四趣，或约六凡，或约九界云云。但使分得常住法身，不动而动，徧应身土者，初住已去，是分证即。常住法身，体虽不动，徧应身土，用即而动也。初住已去，分果尚然，妙觉满果，则可知矣。然初住位，虽证无生，必须界内分段身灭，生于界外实报土中，方能不动而动，徧应身土。于同居中，八相成道，五时施化，十界利生。故不可以分段生身，便作徧应身土而说也。具如观音玄文及第五记者，辅行第八云现行印本即止观第四记，旧本即止观第五记：若见观音玄文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼文料简缘了中云：如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。以不断性善故，缘因本有。彼文云：了是显了智慧庄严，缘是资助福德庄严。由二为因，佛具二果。元此因果，本是性德。性德缘了，本自有之。是故他解，唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了。故知善恶，不出三千。彼又问云：既有性德善，亦有性德恶不？答：具有。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善，但有性善在。如来断修恶，但有性恶在。问：性德善恶，何以不断？答：性德但是善恶法门，故不可断。一切世间，无能毁者。如魔烧经卷，岂能令于性法门尽？纵烧恶谱，亦不能令恶法门尽。问：阐提不断性善故，后时还起善。如来不断性恶故，应当后时还起恶。答：阐提不达性恶故，后时还起于修恶。不了于性善故，后时还为修善染。是故修善还得起。即以修善治修恶，则令修恶不得起。佛虽不断于性恶，而能了达于性恶。而于恶法得自在，不为修恶之所染。是故修恶不得起。故佛永无于修恶，自在用于恶法门。阐提若能达修恶，则与如来无差别。故知于善于恶，善达修性。于修照性，以性了修。能知此者，方可与论性德三因。生死、涅槃、烦恼、菩提，十二因缘，即是三德。如是无量，理无不通。彼文又问：阐提断善尽，为棃邪所持。一切诸种子，为内外所熏。更能起善者，此识既无记，与真如何别？又此种子住在何处，而不早熏？故知权说，非为了义。若有说言：佛起神通，现恶化物。此作意通，同彼外道及二乘通，不同明镜任运现像。若大经云：或有佛性，阐提人有，善根人无。古师谓是恶境界性。或有佛性，善根人有，阐提人无。古师谓为缘因性也。或有佛性，二人俱有。古师谓为正因性也。或有佛性，二人俱无。古师谓为了因性也。如此释者，亦别教意，不了义说。若了义者如前明无情境立佛乘义中具引之，四明但知性具之恶，普现色身，相相宛然。不晓具恶之性，普现之本，空中理体，亡泯寂灭。致使所谈一念三千，即空假中，三身四土，理事体用，皆是有相。请详诸祖法言，方验四明之失。问：文句记云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？人多异说，今意如何？答：若解今文，不断性恶，则知性德之行，由闻性恶之名。何者？方便药草，法喻虽分，亦权之义，则无殊轨。记中为消差与无差，故明性德之行，须闻性恶之名。岂非无差即差，亦权之义乎？又上句云：对此终穷，安得昧实？岂非差即无差，亦实之义乎？所以亦权是性德之行，由闻性恶者，以诸经地前尚自违理，未开权故。今经弹指，无非佛因，以显实故。谁知法华佛以恶行，亦得名为善权方便。故邪见严王及恶逆调达等，内秘外现，莫不皆是亦权善巧。并由理具，不断性恶，是故有兹性德之行。所以性德与夫理具及以性恶，盖同出而异名耳。具如金錍体德中说。然须了知实相空中无差之理，其实本具诸法妙假三千世间差别之事。但别教中既无性德，本具九界，自他皆断。故今乃明圆顿之理，性具九界，不断性恶。有性德行，自行不断，乃是理具；化他不断，乃是普现。并名亦权，显于亦实。若不尔者，则徒开浪会，虗说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨。自昔人师既不晓此，乃以三观十乘消性德之行，为能治之药；三障四魔消性恶之名，为所治之病。由是乃说破同体之惑，亦是断于性恶之义。斯乃过德雷同，望声谬说耳。何由能解方便药草，无差即差，亦权之意乎？文句及记，明同体惑终须永破，究竟清净。如灯生暗灭，虽无前后，暗定是障。既定是障，亦须定断。岂得滥同不断性恶，妙假亦权乎？故不可以理惑而混于性恶矣。
止观义例纂要卷第三
止观义例纂要卷第四
永嘉沙门释　从义　撰
次明发心，为二：初标，次释。为四：初明所托之境。心不孤发必托境生，故云先思所托之境。如十种发心等者，此指第一卷明五略中第一发大心之文也。言十种者：一推理，二覩佛相，三见神通，四闻法，五游土，六见众，七见修行，八见法灭，九见过，十见他苦。各四解不同者，即十种发心一一皆生，四教之解不同也。以发心僻越万行徒施，是故须以四解定之，使大小甄分偏圆不滥。故辅行云：托境发心随推随发，若论修行初门不同。故章安云：声闻以苦谛为首，缘觉以集谛为首，菩萨以道谛为首。此约三藏教而说。通教菩萨以界内灭谛为首，别教菩萨以界外道谛为首，圆教菩萨以界外灭谛为首。乃至当分跨节不同者，如上所明四解不同，即当分也。前三发心意在圆顿，一实发心即跨节也。故前文中观教例云：随教虽复若四若八，本意唯为显一佛乘。又前所传部别例云：下文虽有四教八教相待绝待，皆为显于圆顿一实。即此意也。释签云：当分乃成今经相待义边，跨节乃成今经开权义边。又云：两义即与待绝二妙不殊，若依施权即当分义以施权竟权实相对，故有四教当分不同，若据佛意即跨节义跨越节次不说四教之殊，但明圆顿一实耳。当分通于一代，于今便成相待，跨节唯在今经，佛意非适今也虽则施权，意本在实，实即今经开麤显妙。施权之时，其意既乃便在今经，是故佛意非适今也。问：今此既是十乘之中第二发心，何得指前五略之中第一发心十种不同？答：前依正消释例，详究文相，例中第五广略有无云：如发心中，显数则广，而文相略；后十法中，文相则广，而显数略。乃至云：虽互略无，义心通具。今从通具而说，故得指前十种。况辅行云：又此四弘更互相资，一念具足，无前无后，具如第一及下诸文。故今第一指前十种，第二指下总别行愿也。次明具足四弘。言念念具足四弘誓者，显于刹那相续无间，不离四弘故也。故下句云徧于多念也。以总冠别，一一行愿从兹而立者，止观第八知次位中云：二乘生尽，故不须愿；菩萨生生化物，须总愿、别愿。四弘是总愿，法藏、华严所说一一善行陀罗尼皆有别愿。辅行云：一切诸愿，四弘摄尽，故名为总。法藏、华严等者，观经．悲、华并云：弥陀因名法藏，发四十八愿。新华严经第十四明历事别愿等。故知一切菩萨凡见诸佛，无不发于总愿、别愿。今十乘中第二发心既明四弘誓愿之总，故须以总而冠于别，故得指下知次位文，于义无妨也。无作四谛只一念心者，辅行云：苦、集二谛俱名为苦，义摄十界只在一念，故云一苦、一切苦。不明妙境一念三千，如何可识？一摄一切三千，不出一念无明，是故唯有苦因苦果。由知无明只是法性，是故起悲。道灭二谛，俱名为乐。义摄四教，只在一念，故云一乐一切乐。不说妙境一念三千，如何可识？一摄一切三千，不出一念法性，是故唯有乐因乐果。由知法性只是无明，是故起慈。为依此境者，即妙境也。故止观序中，明无作四谛云：阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间。无道无灭，故无出世间。纯一实相。辅行引四念处云：一念心具十界苦，名为苦谛。三土二死。具十界惑，名为集谛。五住三惑。苦即涅槃，名为灭谛。惑即菩提，名为道谛。妙玄云：无作者，迷中轻故，从理得名。以迷理故，菩提是烦恼，名集谛。涅槃是生死，名苦谛。以能解故，烦恼即菩提，名道谛。生死即涅槃，名灭谛。即事而中，无思无念，无谁谁者我也，即无我也。造作，故名无作。大经云：世谛即第一义谛。有善方便，随顺众生，说有二谛。出世人知，即第一义谛。释签云：世谛即苦集，第一义谛即道灭。欲令众生于苦集中而见道灭，故云即耳。其实无有二法相即。故总结□中，四谛只是一实，一实只是三德四德。是故虽有四名，四实无四。一尚无一，岂有四邪？法华文句云：一切解脱即无作灭谛，无上道即无作道谛，用三谛破无作苦集。四、明学者皆谓无作苦集不破者，灼然违于祖训也。昔欲说此，而众生不堪。障既已除，故还说此也。然无作之名，从理而立；四谛之言，从事而论。故妙玄云：解惑因缘而成于四，岂非约事？道灭即苦集，苦集即道灭，四则非四，岂非约理？释签云：迷解在人，体恒相即。相即是理，迷解是事。又无作四谛，亦理亦事。亦事即是净名疏云：说无作四谛，即果报土也。亦理即是止观中以无作四谛对寂光也。净名记云：有果报边，须云苦集；以有苦集，须具四谛。于果报中，分论寂光须从理说。故唯一实义，亦当于寂光说法。疏云：说一实谛，即常寂光也。辅行问云：寂光既极，何须用教？横竖二对，皆用无作。以止观中用教对土，有横有竖，故横竖中皆以寂光对于无作。答：教被中下，不被究竟。初住已上，名下寂光；等觉为中，妙觉名上。出净名疏。故净名疏约果报明常寂光者，即分论寂光也。于分论中复□□种，即无作四谛属果报土，一实谛是寂光土也。故知从于果报事说，必以道灭破于苦集。岂得专执苦集性具，便谓无作苦集不破？况辅行云：但观理具，俱破俱立，俱是法界，即于百界生死之身达常住理。心悭若破，则是徧舍一念十界、百界依正云云。三、明一心能所。妙境为所，弘誓为能，思惟彼我，鲠痛自他，是故名为能所己他。四弘不出上求下化，自己一心具足能所。既乃如此，而他一心上求下化亦复如然，所以谓之他一念心生佛理等。言理等者，其理与我无别故也。是故菩萨依斯起誓者，总结示也。斯者，此也。此谓己他能所生佛也。四、明徧立徧破。止观第一引文殊问：经云：破一切发，名发菩提心。常随菩提相，而发菩提心。又无发而发，无随而随。又过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。如此三种，不一不异，如理如事，如非理非事，故名为是。辅行云：经云：佛告文殊：菩提相者，出过三界，过诸名字，言语道断，过一切发，灭诸发故，是名发菩提心住。是故菩萨过一切发，是发菩提心住。无障碍发，如法性发，无发是发，不著一切，不破实际，不移不益，不异不一，如镜中像。一一句下，皆云是发菩提心住。住是所依，初句是即破而立，从法性下，是非破非立而论破立，如是皆名依境发心，故云发菩提心住。立即是随，法性即是双非双照。今文但是附彼经意，文兼义释，故小不同。如净名云：言菩提者，不可以身得，不可以心得。先广破竟，次即立云寂灭是菩提等。又随即是假，破即是空，双非双照，即是中道。此约法界无缘大慈而发心也。又约事理以对破随，空假等义，并应可解。故知今文圆发，仍须徧破徧立等，即是法界无缘发心耳。
三明安心，为二：初标，次释。为四：初明行相。多番六十四者，信法二行各有八番，即一十六。言八番者，止观各有四悉故也。又信行转为法行，及法行转为信行，亦各有八番，成一十六，并前乃有三十二番。化他既尔，自行亦然，是故乃有六十四番。况此但是一向根性六十四番，更有信法相资根性六十四番，乃成一百二十八番。又就三番止观三番则是次第，三观即是以次显不次也说之，则有三百八十四番。又有一心止观六十四番，乃成五百一十二番，是故不立。如此多番逗会根性，法门则阙。次明能所总别。定慧止观名之为能，无作谛境名之为所，能所相称方成安心。故安心中有总有别，总则但以寂照止观而为能安，法性妙境以为所安，别则开为□法等异。应知总是别家之总，别是总家之别，是故名为离总出别。别皆有总，虽异而同，虽同而异。故辅行云：故知此中此中即总别而不别，下文别中不别而别，总别俱是依于妙境，以随人故总别不同。惑重观微应须随事，故使行相若信若法四悉回转，人不见之，便于别安而生异计，则失大师逐宜之能。三明寂照相即，如文可见。故止观序中明圆顿止观云：初后不二，如通者腾空。辅行云：近地之空与万仞同体，故云不二。通譬行人，腾譬修行观理，空譬顿理不二。又涅槃云：发心毕竟二不别等，即初后不二之教也。四、明凡师为他止观云：已说前人根性利钝竟，云何安心？师应问言：汝于定慧为志何等？故云仍须问彼也。不审根性有于信法相资，回转止观四悉安心之相，但以一法徧逗众机，他无所利，故云同设一位，未见益方也。故止观云：譬如养生，或饮或食，适身立命。养法身亦尔，以止为饮，以观为食。药法亦两，或丸或散，以除冷热，治无明病。以止为丸，以观为散。如阴阳法，阳则风日，阴则云雨，雨多则烂，日多则焦。阴如定，阳如慧，慧定偏者，皆不见佛性。乃至云：若一向作解者，佛何故种种说邪？天不常晴，医不专散，食不恒饭，世间尚不尔，况出世邪？纵转弄好异等者，皆斥他之辞耳。所以同宗枝派乖各等者，如辅行释常坐三昧中云：故信禅师元用此经此经即文殊问及文殊说两般若经也，以为心要。□人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互。亦如贤首命家判教，及乎修行禅观之相，全指天台止观明之。又如清凉教宗，贤首观用天台。至于圭峰，又自谓之禅遇南宗，教逢圆觉，仍斥天台所谈止观。师资如此，矛盾相反，可不悲哉！言矛盾者，辅行云：楚有卖矛及卖盾者。有来买矛者，语买者言：此矛坏千盾。有来买盾者，语买者言：此盾坏千矛。买矛者犹在，买盾者复至。买矛者语卖者言：还与汝矛而坏汝盾，为得几盾？卖者无答，自相违故。矛者，戈矛也。说文云：酋疾流切矛也，建于兵车，长二丈，象形。盾者，于橹郎古切，说文云：大盾也之属。说文云：瞂扶发切也，所以扞音轮，卫也身蔽目也，象形。滋者，多也。今家弁弁字误也，当为辨字师，先分凡、圣等者，止观云：教他为二：一、圣师，二、凡师。辅行云：若通论者，六根、五品皆属凡师，未破无明，通皆具缚。若别论者，五品位也，六根清净，离二缚故见、思、尘沙。相似圣师普贤观经既以五品在十信内，故知智者亦得名为相似圣师，具如大部补法中辨，准第一卷料简文中，通取六根以为凡师。前指圣师在初住故，六根尚称为病导师，况三藏菩萨一切未断？问他设教，依病□方，即是总举法、喻之相。四悉随其便去声，宜用之信、法二行，互相资益，何须固执？终朝守株者，如止观中斥他人云：一种禅师不许作观，唯专用止。引偈云：思思徒自思，思思徒自苦，息思即是道，有思终不覩。又一禅师不许作止，专在于观。引偈云：止止徒自止，昏暗无所以，止止即是道，观观得会理。此两师各从一门而入，以己益教他学者，则不见意。一向服乳，浆犹难得，况复醍醐？言守株者，辅行云：宋有耕者，于野有兔，触株而死。后遂废耕，恒守此株，冀复有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相传，以执迷者，名为守株。
四、明破徧，为二：初标，次释，为四：初明无生门意。初无生心横竖虽徧者，无生心即无生门也。故止观云：一、无生门从始至终，尽其源底，竖破法徧。辅行云：尽源故横周，尽底故竖穷。标中探说章中之意，故云尽其源底也。即三惑各徧，名为横周；通至实相，名为深穷也。又横摄一切，名为横周；一一至极，名为竖深也。复须后位六即竖穷者，以初无生横竖破徧，位在初住无生法忍，是故谓之无生忍心。初住既尔，二住已去，乃至妙觉，后位可知，是故谓之复须后位。更兼住前相似等四，故云六即。而此六位从始至终，名为竖穷。此约事异，故分六位。若约理同，是则不然，所以谓之若横若竖，无不即理，即理乃是非横非竖，横竖不二。此约无生一门竖论，自具于横及非横竖，故作是说。若论横门，亦乃如然，所以谓之横门一一无不具竖及非横竖，故知竖中具足有横及以不二，余二类之，余二即是横及一心。故止观云：二、历诸法门，当门从始至终，尽其源底，横破法徧。三、横竖不二，从始至终，尽其源底，非横非竖破法徧。今且明横竖一心，在下明之，故下文云又以一念心该冠两门等也。止观又云：无生一门是竖，无量诸门望无生门，余门是横。横门者，如中论云：不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。次明他门理等。无生一门望于余门，则无生为自，余门名他。自他虽异，其趣无别，是故谓之他门理等。三、明度入他门。即是将于无生门中十境、十乘转度徧入无灭，及以不常不断、不一不异、不来不去无量诸门，使彼诸门皆有十境、十乘，故云度入他门，诸法无差也。若用一门，诸门融入者，即是随用一门而诸门会通也。以由门门无不即理，故得融摄，等无差降。故辅行云：又今竖门三谛义足，度入横门，门门三谛，故使横门无横不竖。以竖望横，无竖不横，从始至终，并有横故。如一无生，一切无生，乃至不出即不去也亦复如是。摄此横竖，皆入一心，具如后说。此八既尔，诸门例然。是故今文度入诸门，具如中论初二入六。是故今文先以诸法悉入无生，余七展转更互相入，乃至一切，其意亦然。是故且明无生度入。况涅槃释义等者，止观云：无生教门竖摄因果。其义已彰，横摄之意今当说。大品云：若闻无生门，则解一切义。初阿字摄四十一字，四十一字摄初阿字，中间亦然。此意难见，更引佛藏示其相，次引涅槃释其义，后说无生门破法徧。佛藏云：劫火起时，菩萨一唾，火即灭；一吹，世界即成。非是先灭后成，只一唾中即灭即成。彼经明外用内合，无生门即破徧，即立徧，破立不须二念。若内无是德，则外无大用，寄外显内，其相如是。涅槃释义者，不闻闻一句，有种种义。初云：不生生，不生不生生，不生生生。按此四句，说无生门，摄自行、因果、化他、能所等法皆徧云云。又楞伽云：我从得道夜至涅槃夜，不说一字。佛因二法，作如此说，谓缘自法及本住法。自法，即是证圣真谛实性也；本住法，谓古先圣道，法界常住。此义与大经四不可说意同云云。地持有四种成熟，谓声闻种性、缘觉种性、佛种性、菩萨种性。无此四性，以善趣熟之。佛种性，即此圆机；菩萨种性，即此别机；声闻种性，有别异善根，即三藏机；退大取小种性，即通机。彼四成熟，即此四种机缘，故今谓之地持对教。咸随法相，度入诸门者，若在无生门中，如此诸义，皆顺无生；若度入诸门，如此等义，亦称无灭。不常不断，不一不异，不来不去等也。又以一念心，该冠两门者，即是第三，横竖不二。一心止观，非横非竖，而又具摄横之与竖，故云该冠两门也。止观之文，已如向引。辅行云：不二门中，具摄诸横，名为横周；无不圆极，名为竖深。即此意也。高广大车，不动而运者，止观引经云：其车高广，横竖不二，则非横非竖。故云是法平等，无有高下也。即体之用，故云不动而运云云。
四、明约位简辨。止观中明从空入假破法徧，后云：二、明入假利益者，菩萨本不贵空而修空，本为众生故修空，不贵空故不住，为益众生故须出。故有从真起应，法眼称机，应以佛身得度，即现佛身说法，乃至天龙八部等。辅行云：欲明出假真实利益，必在别圆初地初住。此是第四示文妙旨。六处示妙，前已具引。故知明益正示文意。文云真应，复云法眼，故此法眼必非地前，乃是不思议假而为法眼耳。验知此益定在法身。止观又明十信六根清净，即徧见闻十法界事。若是入空，尚无一物。既言六根互用，即是入假位也。此与不二门云照分十界，各具灼然，其意一揆。近代传习四明学者，请详止观之文，休更谬说空中自有三千也。若不信者，止观那云入空无一物，入假六根互用邪？莫是大师不解圆妙，但事分别乎？以此而言，三千世间定是妙假。若即空中，一法叵存，更何所惑？是故名为入住应徧，方名假徧也。不二门云：分真垂迹，十界亦然，良由于此。及以真徧者，即第三中观破法徧文也。故止观明修中观有五意。第四意云：四学大方便者，即是如来无谋善权，无方大用，住首楞严，种种示现不可思议巧方便力。乃至云：初住破一分无明。此是语略，亦得谓之无量品。此位能徧法界，作佛事，不可限量，如首楞严中广说。故此假徧及以真徧，辞异意同。良由内证中道真实，方能外应徧于法界。如此真徧，即是显于性具假徧初住之前，故云尔前观行相似。约位仍在若俗若真者，止观云：如相似位人，六根净时，犹未发真，见于中道。虽观三谛，约位往明，但破四住及尘沙惑。既证方便，但束为二谛。若入初住，破无明，见佛性，双照二谛，方称为智，亦具三谛，但束为中道第一义谛。情智合论，即是随自他意语也。辅行云：如相似下，约位以判，故分真俗。以属于情，位在六根；让于中道，以属于智，位在初住。则七信已前，为真所摄即止观云：入空尚无一物也；八信已去，为俗所摄即止观云：六根互用，是入假位也。是则初住已上，亦有同体真俗；六根清净，亦有相似中道。故下章安作与夺释，即是六根夺其相似中道，与其相似真俗也。住后尚须节节离爱等者，此非离于相似法爱，乃是离于真位法爱也。法爱既离，无明即净，三德乃明，方登上位，以至究竟也。
五明通塞，为二：初标，次释。为四：初明节节捡校。此即一心通塞之文也。止观之中既用法华，有一导师善知通塞，是故仍须了于开权。诸法无外，唯在一心，节节检之，亦无能检之观，亦无能著之心，能所寂然，乃名通耳。次明无非法界。止观云：良以一心即空假中，触处诸塞皆通无碍，能过五百由旬到于宝所，是名为通。通本对塞，既触处如空，则无复有塞，无塞则无通。若于无塞无通起苦集无明障蔽者，皆即空假中具谛缘度，是名无通无塞双照通塞。辅行云：一心不当横竖通塞，于此一心复起塞著，而生苦集无明蔽等，应须检此一心通塞。须知苦集无明蔽等即是一心之塞，无非法界成于无作谛缘度等，即是一心之通也。三明六即甄分。故止观中明一心通塞已，乃结判云：是为初心过五百由旬，应明六即义。辅行云：是为下结判也。如此释者，一切众生理性五百，乃至诸佛究竟五百，不同旧义，令凡望崖，故得毫善。皆成佛因者，如金錍云：法华会中，一切不隔，草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志。寓言记中具解此义，学者寻之。四、明能转为所。止观云：若同外道爱著观空智慧，宜以四句徧破，能破如所破，令众塞得通。若不执观空智慧，则能破不如所破，但破塞存通，如除膜养珠，破贼护将。辅行云：于能生著，同彼外道，宜用通塞四句徧破。故知前破徧中，但用能破破于所破，犹未悟者，必于能所心生塞著。于能生著，观法虽正，著心同邪，是故须破，故云爱著观空智慧。是故须以三假四句破能著心，使无立处，破能著智如所破惑，故云能破如所破也。虽不爱著能破之观，而犹爱著所破之惑，故云若不爱若观空智慧，则能破不如所破，是故但用破徧破惑。次举譬中，先譬除膜养珠，但成分喻；若破贼护将，便成徧喻分喻、徧喻，即是大经八喻之中两种喻也，具如释签中引。何者？除膜养珠，不可珠复为膜，是故更喻破贼护将。将若为贼，此贼亦破；贼若为将，此将亦护。如是展转，将皆为贼，节节破之。是故今云：须了能破，转为所破，谓贼为将。此喻可知也。乃成菩萨旃陀罗者，止观禅境，约因缘禅，明十乘观法。至知次位中云：若人不知如上诸位，谬生取著，成增上慢，即菩萨旃陀罗。辅行云：若人下，结斥。菩萨旃陀罗者，旃陀罗，此翻杀者。自滥上位，杀常住命；若为他说，害他慧命。以此而推，斯困者众。净名疏云：不得闻观心即是，而便混滥，生增上慢，作菩萨旃陀罗。若不受此语，即是不信诸大乘经了义之说。疏中上文具明六即，故有此云。今文既明善知通塞，是故亦用此意结斥。不见说观者，自不见于通塞诸意，妄生取著，谬说观行，而教于他也。然成或过者，然者，是也。然成，即谓是成观也；或过，即是生增上慢也。自行教他，并皆伤害法身慧命，是故乃成菩萨旃陀罗也。
六、明道品，为二：初、标；次、释。为四：初、明大小俱用。言闻观者，闻谓闻教，观谓修观也。大小俱须者，止观中明四种道品：一、当分；二、相摄；三、约位；四、相生。辅行云：此四通论，俱通大小。别而言之，第三唯小，余三在大。虽有四文，亦但二义，前三为成第四故也。讲者唯约小位辨之者，斥也。但约小乘次位对于道品，此则只是约位道品耳。是故斥云：尚失小乘相生相摄，况复得于衍门余之三教道品邪？大乘等者，滥学大乘之观，便谓四念处等是小乘之行，非大乘之法，是则大小俱皆弃之，将何以为所行之轨？如来遗嘱，令依念处行道，他既不遵，则无所行之轨范矣。次、明诸品调停。此即第四、相生道品调适也。故止观云：如修念处，能生正勤，正勤发四如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道。是为相生，亦是调适也。诸家纵修者，与而言之也。唯云念处者，偏用七科中一也。且后六科三十三品，有何妨碍而不用之邪？三、明品后之门。圆道品后明三空门者，止观中明无作道谛三十七品成于一心，三观之后乃云：复次，行三十七道品，将到无漏城，城有三门，若入此门，即得发真，谓空．无相．无作门，亦名三解脱门，亦名三三昧。他既不明等者，斥他也。道品尚阙，能通岂存？如世行道至无门可入，以喻斥失，其意昭然。四、明名异体同。具如摄法文中广明者，此指第七、对治助开中摄法之文耳。以彼明六度摄法中，最初乃是摄诸道品故也。故止观云：今明六度助道摄诸法尽，略明摄诸道品，调伏诸根、十力．四无所畏，乃至三十二相．八十种好等。况复标中虽云六度摄于诸法，至下释中乃约道品摄于十力．四无所畏．十八不共．四无碍智．六神通．四摄．陀罗尼．三十二相．八十种好等，皆是道品所摄。故知道品与一切行名异体同，以体同故，所以相摄也。
七、明正助，为二：初标，次释，为四：初明助开三脱。止观中明根利无遮，根利有遮，根钝无遮，不须助道，根钝遮重，乃用于助。以根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心。为是义故，应须治道，对破遮障，入三脱门。近代修者得语为证者，即一家诸文所斥暗证之流也，南山所谓学大乘语者也。但是闻得大乘空寂之语，便乃以为与佛无殊。然则约理虽无高下，约事乃有迷悟不同，何容下凡妄齐极圣？既非上慢，定结夷愆，故释签云：谓证真如，大妄居首。如此之人，岂论助治邪？次明助有事理，即止观中以三双六句料简六度道品之文也。辅行云：次以六句料简事理者，先问意者，事度属三藏，道品是无作，本以无作正行道品通至无作三三昧门。今此乃云不修事度，无作三昧不成就者，事度应胜无作道品。次答意者，度之与品俱有事理，况复度品更互相摄，是故胜劣亦互受名。乃至云释中先别次通。所言别者，三对不同，且以事度对理道品，生灭道品对圆六度，以明相破、相修、相即，是故须知相破、相修约判权实而成助道，相即约于开权显实而成合行。若且一往为无作故，修事为治，则如向所说。若以四教递为助者，应以通教对事六度，别教对事，圆教对事，别教对通，圆教对通，圆教对别，总合六重度品不同。助道之说既通四教，是故用于别教为助，仍名为事，乃至用圆犹名理助也。此约偏圆而说，若约大小分之，用三藏助则为小，用通别圆助则为大也。桉位胜进者，此有二义：一者既用三教为助，是故助成圆理，发时乃有桉位胜进两益。二者既用圆教为助，则于圆教自论桉位胜进之义，但据当位及以增进二义自显。故辅行云：财施助法，法施融财，正助合行。斯之谓也。乃至云：作此观时名为观行，六根若净名相似位，具如法华六根清净；若入铜轮，具如华严十种六根。又复桉位则在住前，胜进则至初住。三明须用对等，止观云：若用对治得去，是病所宜；若对治不除，当依四随回转助道。如治一悭，或乐修檀或不乐修，或善心生或不生，或修檀悭破或不破，或修檀助开或不开，或对或转或兼或第一义。辅行云：所言转者，或转用尸乃至般若；所言兼者，药一两乃至三四至五名具，是故但四。今文无具者，但是文略耳。第八卷有之云云。于一病中转用藏教五及以三教六，成二十三度六蔽，合有一百三十八治兼具等相，思之可知。若见其意方了此文，是故今文斥他人云：他无一番，况复诸句。四明事理合行六度摄于一切诸法，文中自列一十二条，初摄道品，乃至第十二摄八十种好，如前具引。又云成道等者，此文出止观第十，约因缘禅明十乘观正助中文也。事理之言通于大小偏圆之义，即以小助大、用偏助圆，偏小为事、大圆为理也。
八、明次位，为二：初、标；次、释。为四：初、明须用六即。始终不二等者，谓圆教位约理融摄，始终虽则无二无别，然而约事仍须用于六即甄分，故弘传教法及以修观，皆须委知六即之义，方免滥同他人。将于华严初住、初发心时，便成正觉分证之果，称为究竟妙觉之果。故止观中明初住位，破无明，见佛性，引华严云：初发心时，便成正觉真实之性，不由他悟。即此意也。如是次第四十二位究竟妙觉，无有叨滥，是名知次位也。又禅境十乘知次位中备明六即，即其意也。次、斥他宗之失。五品、六根，唯天台宗依法华经，约于住前立之，以为内凡、外凡。故止观中明知次位，乃约法华明于五品、六根、十信。故今斥于他人不立，是则法华经中之文便成无用矣。三、明约境辨位。止观云：复次，今此一章是观阴界入境，须约阴入而判次位，所谓黑阴入界即三恶道位，白阴入界即三善道位，善方便阴入界即小乘似位，无漏阴入界即二乘真位，变易阴入界即五种人位，法性常色、受、想、行、识阴入界即佛位。辅行云：复次下，约阴入界以明次位。前虽约教以明圆位，今复约凡圣明五阴位。言五种人者，果地二乘及后三教断惑菩萨生界外者，此位之后既对四德以为佛位，故知降佛皆是二种菩萨所摄，是故次品而明其位。四、明入位方便。止观云：若四种三昧修习方便，通如上说，唯法华别约六时、五悔重作方便。乃至云：今于道场日夜六时勤行五悔，助开观门，一心三谛豁尔开明，圆解成就，正信坚固。此即初随喜品位也，乃至第五品及六根、十信等。辅行云：先明五悔为入位之方，他人圆修都无此意，将何以为造行之始？但云一念即是如来，空谈举心无非法界，委检心行全无毫微。
九明安忍，为二：初标，次释。为四：初明即位未深。止观云：始观阴界入至识，次位八法障转慧开，或未入品或入初品。因生违顺者，辅行云：违即是恶，顺即是善。文举片禅少恶为违顺之端，故止观云：那得薄证片禅即以为喜，才见少恶即以忧为？又名誉利养眷属是輭贼，即顺也；烦恼见慢等是强贼，即违也。今既辨此违顺之相，则今行人䇿于五品而进六根，他不明之，为此牵引遂破观心，或未入品或入初品不至第五，又障不入六根清净。次明烦恼全在。非但无明烦恼未除，亦乃见思烦恼全在，麤心暂息，此非初品，但是薄得斥禅即以为喜耳。故下句云：初品检量他己无分。是以止观禅境中明未到定已，乃斥他云：无所知人若得此定谓是无生忍，性障犹在未入初禅，岂得谬称无生忍邪？极果最高喻之如头，故云果头。若乃赞叹以为果头，则自怀惭，无于光明相好庄严，复无四众八部围遶，是故不敢受此赞叹。若乃毁黜降同凡下，仍复鄙耻不与为俦，凡圣中间复无所召，是故谓之两楹以成切，中间无所名也。楹者，柱也。礼记檀弓檀，姓也。弓，名也篇云：孔子曰：夏后氏殡于东阶之上，殷人殡于两楹之间。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间，予殆将死也。辅行云：曾闻有人自谓成佛，待天不晓，谓为魔障，晓已不见。梵王请说，自知非佛，仍又谓之是阿罗汉。他人骂之，心生异念，自知非是阿罗汉果，又乃谓是第三那含。见女起欲，知非圣人。故知习教薄知次位，纵生逾滥，亦易开解。与夫暗证之流，霄壤不同矣。辅行又云：比见无慙者，或称无碍，或说理融。乃至云：若谓此身即是佛者，释迦已灭，慈氏未降，又复非是他方佛来。若非魔贼，谓是谁乎？汝若不信有十方佛，自称为佛，逆之甚矣。自灭道心，破他善种。若大权逆化，复不自称我行无碍云云。三、明内外俱安。内即烦恼等是，违是所忍，空假中三观是能忍。外即名誉利养眷属等是，顺是所忍，莫受莫著，缩德露玭，一举万里是能忍。四、明进入后位。三术之言，有内有外，已如向说。既安忍已，即令自入，进于后位，即是内凡六根净也。
十、明离爱，为二：初、标；次、释。三界爱断即见思已亡也，仍受爱名是滞相似之法也。顶堕等者，辅行云：今论圆教至十信时，若生爱心不入初住，而六根净位定不堕小，但以住顶名之为堕，非谓退堕，以六根中无退义故，况复更有造重逆邪？故此顶堕异前藏通。受此等者，且约外用妙假而说，其实须该智慧功德法性等三，此即著于相似三德之法也。此位等者，离爱有二：一、似；二、真。真位法爱尚不应著，况复著于相似法爱？今明离于相似入真，真位法爱复更须离，方乃入于二住以至妙觉位也。
○第五、心境释疑例
为三。
初牒名
次略为下标数
三问下解释为二十番料简
初料简
起对法界为二：初问。止观第一卷明发大心约四谛四弘六即，显是今即四弘中文也。故止观明无作弘誓四谛之体只是一心三谛，文毕乃云若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦尔，一念心起亦八万四千法藏，佛法界对法界起，法界无非佛法，生死即涅槃，是名苦谛云云。辅行云：若得此下明四谛，八万四千不出一心，八万四千其数不殊，但以所治及以能治所治灭等得四谛名。初云佛法界等者，佛法界根也，对法界尘也，起法界识也，仍本迷说，故云根等同名法界更无差别，故知八万无非生死咸即涅槃，集道亦然故皆法界。前之二教巧拙虽殊，皆为灭心以为极果，别人乃为迷解之本，圆人即知心是法界，缘此发心宛然可见，世人何事固执一途？今文所引仍略佛法界三字，辅行既云仍本迷说，故云根等同名法界更无差别，故知今问如何法界有起有对，乃是以理而难迷事也。法界者本理也，起对者迷事也，既是法界之理，如何有于起对之事邪？次答为二：初指前已明。此指前文发心四中，第二意云无作四谛只一念心，第三意云于一念心以辨能所，以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等，是故谓之如前分别，其义已显。次若欲下更论所以，文又为二：初约三义明所以。初义中言心佛等者，即辅行云八万四千不出一心佛。法界者根也。心佛之事虽则有界，法界之性则无差别，故虽起对奚甞非理？奚者何也，甞者曾也。次义中言夫念起等者，初义约理心佛无殊则是性德，今约修德达事即理，故云念起依理体达等也。第三义云称理等者，向论修德故云念起依理体达，今约证悟故云称理无非法界。何者？由前修德体达之功，故今证悟起对称理。称者相应也。若非证悟曷称于理？智与体冥良由此也。次今此下约六即结成。义通三种者，有性、有修、有证故也。意在前二者，以发心显是正约全性起修，以修照性故也。故以六即结成三义，炳然可解。
次料简
十界四运已未，如何观察？文为二：初问。止观明第四三昧中有四科：一约诸经，二约诸善，三约诸恶，四约诸无记。约诸善中文自有二：先分别四运，次历诸善约诸恶中亦明四运，约诸无记中但以无记对于善恶。四句推之，无记对记，记即善恶，故以无记对记而推。初明四运者，夫心识无形不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正缘境住，念已名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。辅行云：运者，动也。从未至欲，从欲至正，从正至已，故云动也。摄九四运入佛四运，观佛四运不出九运。九界四相皆不可得，名为一相。一相自无，名为无相。今云已起未起者，未起即未念，已起即念已也。如何观察者，然止观中亦自料简，故止观云：问：未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？答：未念虽未起，非毕竟无。因未念故，得有欲念。若无未念，何有欲念？是故未念虽则未有，非毕竟无。念已虽灭，亦非永灭。若永灭者，则是断是。是故念已虽灭，亦可得观。辅行云：问意者，正斥他人但观正起，故先问云：此二无心云何可观？次答意者，但是未起名之为无，既非永无是故须观，望事为己心不可无。又云：如人防火一切俱防，若但防发不防未发，必为未发之火所烧。观已未心实为防于欲生正生，无生观人但知观于正起之心令心不起，不知观于未起之心心体本无，无既本无起亦非起。今文所问准于止观，意亦可解。次答中言虽即不专的在一境者，此明已未之境通于十界故也。然须形于正起之心等者，此明已未之心望于正起之念，则别在一界所收也。何者？凡起一念必须别属一界所摄。形者犹举也，即相形待对之义也。欲知已起须举正起，故今但举正起之心，则知已起为属何界也。望前为已者，望前正起故今为已也。望后为未者，望后欲起故此为未也。是故已未望于欲正而得修观者，总结示也。辅行云：此前贪欲虽复暂息名贪欲已，对余境时复名为未。已未虽即同是不起，对境时别相待成异，初息名已、息已名未，故此未心通对十界辅行又云：若知随起十中一心一必通十。后若别起此未属别，恐属别故故亦须对起已观之。修观辞句具在止观，今不烦引。
三料简
未起望后，似滥欲起。文为二：初问，可解。次答，为二：初正明未起与欲起不同，文亦可解。
次观此下，仍示能观观法。文又为二：初别明未起一运之观。观此一运者，未起一运也。何以知之？以初问中将于欲起问于未起，故今一运则是未起也。望后欲起一界之心，则知未起必属一界。若属一界，观此一界必具十界、百界、千如、三千世间不思议假。不二门云：照故三千恒具。即此意也。然必约假以立空中，是故又云即空即中。不二门云：遮故法尔空中。良由于此。故此应云能了妄念九界四运通名妄念，今且别论未起一运，无一异相故止观云：若能了达此四，即入一相无相。达此无相具一切心，三千具足方能照于一多相即理具三千即是妙假，仍达理具即空即中具既是假，故达理具即空即中，方成一心三观之义也。
次故知下通示四运之观，文为三：初正示亡界亡运者，即是能了妄念无一异相也。唯观三千者，即是达此无相具一切心三千具足也。即空即中者，即是乃达理具即空即中也。无三名字者，上明三千妙假即空即中，乃是非三而三假立之耳。今云无三名字，乃是三而不三，三无形相俱不可见也。能所㳷荒内切，青黑貌，非今文意，字应作䐇，武尽切，合也合者，能谓能观三观，所谓所观三谛，能观三观既乃三而不三，所观三谛亦乃三而不三，故大意云：三谛三观三非三，三一一三无所寄，谛观名别体复同，是故能所二非二。二既非二，即是䐇合也。
问：诸文皆云三千世间即空、假、中，此文何故但云三千即空、即中？
答：此文单明三观之义，是故但云三千空中。何者？理具三千全是妙假，是故谓之即具十界百界千如。然必约假以立空中，是故谓之即空即中。不二门云：照故三千恒具，遮故法尔空中。即此意也。应知今文唯观三千，及以上文观此一运即具十界百界千如，不可但约变造三千以明事观，良以并由理具三千方有变造三千故也。诸文兼明所观之境，故于三观之上复云一念三千耳。不二门云：一期纵横不出一念，三千世间即空假中。良由于此。所以然者，能观既是即空假中，所观亦是一心三谛。故普门玄义云：百界千如皆是因缘所生之法，是诸生法即是三谛。故此即是大事因缘，非余感应。若无因缘，何殊外计？故不可闻一念三千是因缘生法，便乃惊疑自贻伊戚。
问：辅行云：三千即空性，了因也；三千即假性，缘因也；三千即中性，正因也。四明据此，乃谓三谛皆有三千，今何故云理具三千，但是妙假？
答：只为四明不晓一家所谈理具三千妙假，致使讹说三谛、三观皆有三千，以至诸文所谈三身、四土等义，悉皆谬作有相而说，不许空中亡泯寂灭。如解实相云：三千皆实，相相宛然，及理体有差别等。其徒乃递相推尊，自立为祖，继祖为宗，反经非圣，昧者不觉。悲哉！悲哉！余为此惧，闲先圣之道，乃力排斯谬，使邪说不行，正涂昭显。具如金錍．寓言记及不二门圆通记中委辨。今既临文，不能默已，更略言之。何者？辅行第八云此下凡指卷数，并据现行印本：
问：一心既具，但观于心，何须观具？
答：一家观门，永异诸说，该摄一切十方佛法。良由观具他宗虽谈理体寂灭，不说本具事用宛然，具即是假本具事用，即是妙假。故今文云：即具十界百界千如，假即空中岂非今文即空即中。
问：若不观具，为属何教？
答：中乃约藏、通、别三不观于具，尚不识具，况识空中？理具三千，若不属假，何故谓之尚不识具，况识空中？故知不可将理具立法，滥于空中荡相也。思之。又云：又此理具变为修具，一一修具无非理具。金󱼈云：一家所立不思议境，于一念中理具三千，故曰念中具有因果、凡圣、依正等。故所变处无非三千，即今理具、修具之义也。所以将理对修料简，令识修具全是理具，乃达理具即空即中。若谓理具便是空中，非妙假者，何故谓之乃达理具即空即中？故妙境初章安料简云：法性自尔，非作所成。空中之性本具妙假，其犹明镜元具万象。故知章安深领玄旨。又辅行第三释大品一切法趣一法云：大论两文共释此句。初云：云何菩萨为世间趣故发菩提心？菩萨为众生说色趣空乃至种智，为众生故说色非趣非不趣乃至种智。次文云：为众生故说一切法趣空无相愿，是趣不过。何以故？是空无相中，趣不趣不可得故。初文以能趣为假，具历色心乃至种智，故知具一切法即是假也。明文若此，可不信乎？何得将理具妙假立法之义，滥同空中荡相之义邪？所趣为空，非趣非不趣为中。次文以能从所为空，是趣不过为假，趣不趣不可得为中。此下诸文用语稍异者，中假二意全依论文，次但况出，故云一切法趣色。色尚不可得，云何当有趣非趣等？何以故？一切法趣色，能所皆假。一切法为能趣，色为所趣，既皆是假，而理具三千，如天珠网，互相涉入，何得谓之是空中邪？色不可得，一切法亦不可得，能所皆空。何得云三千即空，是真谛有三千邪？止观云：若是入空，尚无一物，可不信乎？趣不趣不可得，即不住二边，正显中道。非空非假，名为中道。且入空尚无一物，岂可中道第一义谛，相相宛然邪？若定执此，则成诽谤矣。若中道双照，则照假故三千宛然，照空故一法叵得。而中道之体，岂当有无者哉？思之。又若不信辅行之文者，且释签云：若以心性观彼界如，岂非百界千如是因缘所生法邪？界如皆空，岂非三千即空性了因，是亡泯三千邪？常具诸法，岂非三千即假性缘因，是虽亡而存邪？非空非具，岂非三千即中性正因，是心性不动邪？而空而具，岂非中道双照二边邪？然上句云：非空非具，即是中道双遮空有也。非遮非照。不二门云：照故三千恒具，遮故法尔空中。故今非遮空中叵得，非照即妙假不存。即大意云：三谛三观，三非三也。又若不信释签之文者，且文句记云：境据假边，且存其数。妙境若约二边辨之，则属假边，是故乃存百界千如之数也。空中尚无，其数安有？三观圆融，非前非后。文〔何〕之中，空中亡绝，尚自无文。其如妙境假观之数，安得有之，而云百界千如邪？然必约假以立空中。文句之中，既有百界千如之假，然必约此千如妙假以立空中。妙境妙假既名为数，当知约假以立空中，乃是数即非数也。又若不信文句记中之文者，且金錍云：若不许心具圆顿之理，乃成徒施。他若不许一家所立不思议境，于一念中，理具百界三千妙假，是则圆顿空中妙理，乃成虗设。其犹明境不能现像，翻成偏小断无之空矣。又云：汝无始来，唯有烦恼业苦而已。即此全是理性三因。由未发心，未曾加行，故性缘了，同名正因。故云众生皆有正性。既信己心有此性已，次示此性非内外，徧虗空，同诸佛等法界。既信徧已，次示徧具。既同诸佛等法界，故此徧性具诸佛之身，一身一切身。如诸佛之感土，一土一切土。身土相即，身说土说，大小一多，亦复如是。今此示有，是示种性。示徧，是示体量。示具，是示体德。若谓心具便是空中者，何故次文示体德中，方谈性具邪？以由性具体德是假，性量体徧是空，种性正因是中故也。若不尔者，如何消文？故知金錍云：若不许心具圆顿之理，乃成徒施者，圆顿之理，理谓空中。空中乃是实相寂灭，心具乃是诸法宛然。是故空中，理本无相。无相而相，理必具事。文句记云：十界为事，实相为理。理谓空中，事即是假。良由此也。故知他人若乃不许心具三千不思议假，是则圆顿空中之理乃成徒施，却同偏空不具诸法，犹如颇黎不能雨宝也。若许心具三千妙假，方显圆顿空中之理具于妙假不思议事，犹如明镜，万像炳然也。镜像喻假也，镜明喻空也，镜体喻中也。是则心具及以性具，但是妙假耳，何得滥作空中说之？若谓不然，如上所引辅行．释签．文句记等，皆判心具属于妙假，岂可金錍郤将心具属于空中邪？又若不信荆谿之文者，何故章安观心论疏云：心空而常假，故有百界千如。此与辅行云虽亡而存，假立假号，不亦同邪？假而常空，虽百界千如，寂而无相。此与辅行云亡泯三千，假立空称，不亦同邪？空假常中，无空假相。岂非心性不动，假立中名，双遮二边邪？虽无二相，不失双照。岂非中道照空故一相叵得，照假故三千宛然邪？又若不信章安之文者，且智者云：若知地具桃李，即识中实有权，解无差别，即是差别。实谓实相如是，权谓诸法相、性、体、力等十。既云地具桃李，是实中有权，解无差即差，岂非三千是性具妙假，实相即诸法邪？故金󱼈明三千云：实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大经及以大论，立三世界，故有三千也。若谓性具三千，不是即实之权者，何故云实相必诸法等，故有三千，而不云诸法即实相，故有三千邪？且诸法即实相，乃是相即无相，假即空中，亡泯寂灭。一法尚不可得，三千之数宁存？故知性具三千，定是即实之权，空中具假，无差即差耳。不可滥作即权之实，假即空中，差即无差而说之也。若知桃李坚相，即识权中有实，解差别即是无差别权中有实，差即无差，乃是诸法即实相，亡泯寂灭，假即空中，一法叵得。何故辄云三千皆实，相相宛然邪？何得谓之假即空中，三千宛然邪？文句云：诸法实相，标权实章也。诸法，权也；实相，实也。所谓诸法如是相等，即是解释权实章也。金󱼈云：以诸法故，故有相等；以实相故，相等皆是；实相无相，相等皆如。如者，空也；是者，中也。他人不许空中之理具诸法事，为性具三千，岂非对面违戾祖宗乎。又若不信智者之文者，且南岳止观及马鸣起信论，皆立二种如来藏：一者空如来藏，亦云如实空也；二者不空如来藏，亦云如实不空也。空如来藏，则诸相咸亡，无有差别；不空如来藏，则具诸色像，世出世间？河沙功德。若谓性具百界千如，三千世间便是空中者，何故空如来藏，则诸相咸亡，无有差别；不空如来藏，方具色像？河沙功德邪？以此验知，空如来藏是遮，故法尔空中；不空如来藏是照，故三千恒具耳。事理、权实、体用、真俗等，例之可知。又若不信南岳．马鸣之文者，且龙树大论云：世谛有相，第一义谛无相。可不信乎？若引金光明玄义云：第一义谛有名有实义者，何故不引妙玄释签云：第一义中名实俱无，世谛乃有名实邪？又何不引止观云：第一义中一法尚不可得，何况三千邪？世谛中尚有无量法，何但三千邪？又莫是止观．玄签谛断无之理，顽空之性乎？哀哉！世人但见其一，不知其二。须知玄签．止观所谈第一义谛无名无相，一法叵得，乃是空如来藏义，亦是中道之双遮也。光明玄义所谈第一义谛有名有实义，乃是不空如来藏义，亦是中道之双照也。地具桃李，斯言有征。寄言学者，勿负自心，抑挫圣旨。文句记云：性本无名，即玄签云：真谛无名也。具足诸名，即光明玄义云：第一义谛有名也。故无说而说，说即成教。无名相中，假名相说。不其然哉！宜熟思之。又若不信龙树之文者，且法华经云：深达罪福相，徧照于十方。文句云：持经得解。妙玄云：报身。辞异意同。以由持经得解，解即是智，故属报身也。微妙净法身，若准文句，乃是真身，亦是法身，而妙玄中乃云法身也。具相三十二，若准文句，乃是应身，亦是生身，而妙玄中乃云应身也。以八十种好，应身、生身也。用庄严法身。真身、法身也。既以具相名为应身、生身，岂非具相乃是妙假不思议俗谛乎？若不尔者，三身、三观，如何类通邪？若不约于二身、三身，如何消于妙玄．文句邪？嗟乎！世人不读妙玄．文句，若闻具相三十二是生身、应身，便乃惊怖而不信受。岂非正法难解，讹说易传？且摩诃止观引法华云：微妙净法身，具相三十二。乃释之曰：若证中道，岂非法身？中道即具此相。岂非中道照假，故具三十二相邪？如法华中，二乘开示悟入妙会，中道即与八相佛记。岂非生身、应身？譬如得镜，喻中道也。万像必形。喻生身、应身也。大乘得中，靡所不不现。合法也。法身相者，名为真相。此语简略。应云：微妙净法身，具相三十二者，名为真相也。法身具于应身之相，乃名真相者，例如光明玄义云：第一义谛，有名有实义也。是故法身具应身相，名为真相，乃是对破世间轮王、魔罗虗妄之相故也。若不尔者，如何消于下文？净名云：已舍世间所有相好。轮王、魔罗、世相、严身，皆是虗妄，故言已舍。净名疏文，准此可知。中道明镜，本无诸相。微妙净法身也。无相而相者，具相三十二也。妍丑由彼，多少任缘。普现色身，即真相也。普现色身，既是妙用，复异世间轮王虗妄，乃名真相也。呜呼！列圣󰤯范，溢藏未沦。安可顺于一期之情见，自贻永劫之重报邪？幸冀后德，一为思之。傥有所长，愿无壅蔽也。
问：金刚藏四句，初空有句，即是真谛妙玄。释云：空非断无，故言空有。若谓空中无三千者，莫不违金刚藏之旨，而背妙玄之义乎？
答：人不晓此，其亦多矣。夫空中寂灭者，谈其本体也。空中具有者，语其体德也。空中之理体，虽本来寂灭，而恒具于事用之森罗。何得认于所具森罗，玄签中以三千为森罗也。而弃能具之寂灭邪？法华云：诸法寂灭相，即诸法实相也。以实相无相，乃是寂灭故也。且离有而谈空，容在小典。即空而具有，摄属大乘。所以空号真空，有名妙有。譬如明鉴，普现殊形。喻似摩尼，具彰众色。欲显真空而具有，故曰空非断无焉。然则真空虽具妙有，而具有是假，可不信乎？若谓不然，且妙有既有，而真空复有，是则有上复有，空何不空邪？若谓空有俱皆有者，何故空有俱不空邪？如斯建立，诚可悲哉。且始终心要云：中谛者，统一切法也。真谛者，泯一切法也。俗谛者，立一切法也。举一即三，非前后也。又荆谿临终喻众以道云：夫一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中。若谓空中自有三千者，岂非但是无法不备谓之假，俗谛立法之义，何关空中亡泯无相邪？应知即空真谛泯法，若不亡泯三千世间，则荡相不尽，真空之外，犹有诸法间差也。即假俗谛立一切法，若不立于三千世间，则立法不备，俗假之外，更有一切诸法森罗也。即中双遮，若不统二边，则统法不徧，中道之外，犹有二边待对不亡也。是以谈乎三千世间，即空无相，即假建立，即中双遮，复能双照。文理明白，人自不思耳。
问：举一即三，非前非后，何故空中一向寂灭，亡泯无相，而不存立三千世间？
答：言举一者，趣举其一也。或举真谛空观之一，而真空亡泯，三千叵得，便点真空虽亡而存，百界宛然，即是俗假。又点真空之亡泯，俗假之立法，二俱不可得，即是中道。第一义谛非有非无，举其真空之一即三既尔，举其俗假及以中道即三亦然。世人迷名而不思义，但闻举一即三之言，便谓空中之体自有三千。世间不许空中之体本自寂灭，而恒具于俗假百界。如他人云：三千不离实相，实相不离三千。遂立三谛皆有三千。故解实相云：三千皆实，相相宛然。呜呼哀哉！谬之甚矣。且三谛相即，理事融通，凡习天台教者，其谁曰不然邪？虽三谛相即，而中边不混；虽真俗不离，而理事弥分。故二边之有无，中道之绝待，理体之无相，事用之森罗，皆祖宗之格言，岂今之好异邪？教文谈于空中寂灭，何得翻作森罗说之空中？若乃十界宛然，未审俗假如何说邪？是故须知，若存三谛，空中定无相，俗假定有相。若其相即，俱相俱无相；若但从理，非相非无相。事理相对，无相即相，即相无相，情通妙契，诤论咸失。人不见之，乃云：若约分别，空中乃是亡泯寂灭，俗假则是森罗宛然。若约圆融，空中不妨自有三千。今问：等是圆融，何不无相，而但有相圆融空中？若是有相圆融，俗假如何说之？莫是圆融三谛，皆是有相乎？呜呼！此义非圆非别，两楹中间，既无所名，乃是率尔虗妄之说耳。请有识者，试与详之。且辅行云：点空论界，岂非空不定空，空必具假乎？又云：界无界相，岂非假不定假，假必即空乎？是则性空中，恒具十界假。十界三千假，常即性空中。理事之融通，中边之相即，岂可不然哉？又释签明有不定有，故云：言有则一念都无，况有十界质像邪？请详此文，何得云三千即空，是真谛有三千邪？又明无不定无，故云：言无复起三千虑想，况一界念虑邪？岂非虽亡而存，是假立假号乎？不可以此有无思故，则一念心中道，冷然可见矣。尚非是空，何况是有？何得云三千即中，是中道有三千邪？又文句记云：镜明性十界，像生修十界。镜明之性，岂非空中之寂灭乎？若不尔者，止观那云中道明镜，本无诸相邪？十界岂非俗假之森罗乎？若不尔者，止观那云无相而相邪？故知镜明性十界，即是境据假边，且存其数耳。由镜明性本具十界，方有像生修十界矣，岂镜明之性自有妍丑邪？若不尔者，止观那云妍丑由彼邪？又止观中复举喻云：明喻即空，像喻即假，镜喻即中，徧明是体，像徧像是明，体徧体是像，明于一见三，于三了一。辅行云：夫以事喻法，皆是分喻，于中镜喻，其意最亲，异乎伊字三点，首罗三目故也。既以镜像喻于即假，岂非三千森罗是不思议俗谛乎？若不尔者，岂可镜体镜明喻于空中，是万象森罗邪？颠之倒之，诚可悲矣。又妙玄中引仁王经法性五阴，及涅槃经因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是，即俗谛也。引净名云众生如，弥勒如，一如无二如，及大品云五阴空等，是真谛也。引涅槃云佛性中道，是中谛也。请观妙玄引诸经明三谛之义，何得辄引仁王经中法性五阴以证中道，法身寂光是有相邪？文句记云：况常寂光，端丑斯亡，寂光所对，咸有净秽，何不思之，辄生异见？
问：净名经云：但除其病，不除其法。况荆谿云：理性三千，一向不除。他人准此，乃谓三千即空，其三千之法不泯。而辅行云：亡泯三千。及心要云：真谛泯法者，但是亡其情病，泯其计著而已，非谓亡泯三千之法也。以三千是不思议之法故也。人皆信受，今何不然？
答：不二门云：亡净秽故，以空以中净秽不出六凡四圣，仍由空中转染为净染体即是通别二惑，净体即是真中二理。故知只一空中之观，非但转于无明染体以为真中法性净体，亦乃亡于十界净秽三千妙假俗谛之事。何得偏执转染为净，而弃亡泯净秽三千？且净名经云：但除其病，岂非但除迷情之病乎？而不除法，岂非不除十界之法乎？此但约于药病过德，以明除病不除法耳。今云空中寂灭，妙假森罗，自是圆融之三谛耳，且非迷情之病也。何得引彼但除其病而不除法，以立三千即空，是不亡泯邪？若谓辅行亡泯三千，及心要云真谛泯法，但是亡情而不泯法者，灼然对面负心违戾。何者？心要既云真谛泯法，验知辅行乃是亡于三千之法，何得谓之不泯法邪？法若不泯，情何由亡？法尚应舍，何况非法？又复真谛若但泯情而不泯法，是则俗谛应须立情而不立法。若其然者，何但乖于真谛泯法，亦乃违于俗谛立法。呜呼！胶手易著，䆿梦难醒，一至于此，可不悲哉！妙玄云：学妙有者，自称至极，闻毕竟空而生诽谤，不受其法，不耐其人。学毕竟空者，自类朋聚，引正向己，推邪与他，此皆不识天主千名，闻帝释则喜，闻舍夫则瞋，将恐其福，不补其失。实相亦尔，同是一法，岂可谤一而信一邪？辅行云：实相之体，三谛具足。实相既尔，诸法亦然。若具三谛，三谛必须真空，亡泯三千世间俗假，存立百界依正，中道双非，空有叵得。斯皆举一即三之义，故云实相之体，三谛具足。非谓实相之体，三谛具足，便是空中自有三千森罗差别也。
问：净名经云：但除其病而不除法。未审此法于三观中摄属何邪？
答：善哉问也。能破群疑，应知经中正明假观俗谛立法，故但除病而不除法。若乃除法，则乖俗假立法之义。是故疏云：一切众生具十界法。具即是假，不其然乎？若点具假，即空即中，乃是界无界相耳，别非俗假立法之义也。无明不了，触处病生。若有智慧，即无碍自在，悉为佛事。人不见之，辄将经文假观俗谛立法之义，以难空中寂灭之旨。是可忍也，孰不可忍也？故此应知理性三千，一向不除，乃是不思议之假耳。与夫镜明性十界等，厥意元同也。委如前说，宜审思之。
次是故下简伪者，辅行云：一家教门藏通即约六道论假，用观乃有即不即异，其法即是藏通八门。别圆假观必约十界，但以次第不次第别，一心异心明境麤妙。比必至切近也者，频闻观柱缘生即今文云赖缘之假也。言赖缘者，辅行云：四教之中俱有赖缘，施权二假其相各别，空中亦然。今此虗假赖众缘成，非从空出设权利物。然今文云是故不同赖缘之假者，由上文云观此一运即具十界百界千如，唯观三千不思议假，是故此假不同他人观柱缘生赖缘之假。以圆顿教不思议假乃是化他，三千赴物不动，此念徧应无方故也，缘生即空即今文云无自性空。今圆顿教三千妙假即空亡泯，不同观柱缘生无自性空名为即空也，空假不二名为三观即今文云空假不二名之为中。而辅行中言三观者，仍前空假名为三耳。其实应如今文中云空假不二名之为中。今圆顿教三千即中，心性不动双遮双照，不同空假不二名之为中也。作此说者尚未成通，通须四句成性相空。若有中名异通教者，通教何曾无中道名？况复通教仍须四门，门门十乘，方名通观。人不见此，何殊暗空？释签破藏法师说法界无自性，云：何故但云无自性邪？而不云无他性，乃至无无因性邪？三故借下，举喻。借子夜切者，假借也。诸色心现时者，色心即是前文十界百界三千也。故色心不二门云：总在一念，别分色心。现者，显也。以由能了四运妄念，无一异相。空中之理，非一异也。达此无相，具一切心。三千具足，方能照于一多相即。不思议假，帝网重重也。乃是全于理体变现，而成事用故也。故举喻云：如金银喻空中之理也隐起。喻空中之理，具不思议假故，而起三千事用也。起者，生也。谓隐金银之体，而生瓶盆之号。如隐空中之理，而生三千之事。犹全水作波，隐于水名，而称为波耳。金处异名生者，合法乃是空中理处，而三千事用异名生也。与金无前后者，金法乃是三千事用异名生时，与空中之理，无前无后也。斯乃理事无前后，体用不异时耳。况复又达理具十界三千色心，即空即中，是则非但全理成事，无前无后，亦乃达事即理，无有异时也。亦如官路土者，理体虗通而无私局，是故喻之如官路土也。私人掘衢物切为像者，事用随缘而有分限以由事用差降不同故也，故喻私人掘土作为万物形像也。智者知路土者，知此形像元是路土而作，合法乃是晓于事用本是理体而成故也。故金錍云：果地依正融通，并依众生理本。此乃事理相对而说耳。凡愚谓像生者，凡常愚迷，不知私人掘官路土以作形像，乃谓实有此形像生；合法乃是迷者不知全理成事，但谓实有诸法形生。故金錍云：若唯从迷说，则波无水名，西失东称也以由迷东为西，故西失东称也。后时官欲行，还将像填路者，合法乃是乃达理具十界百界三千事用，即是空中之理寂然故也。像本不生灭者，以喻事用无起没也。路亦无新故者，以喻理体非今古也。是则三谛及以三观，乃是天然之性德耳。含生本具，非造作之所得也。
第四料简
外色异心，如何具于三德？文为二：初问。外无情色者，依报国土也。此约依正分于内外耳。不与心俱者，从迷情故，分于依正，故谓依报外色不与正报心俱也。如何复能具足三德者，此以迷情分于依正，色心永隔，而难理智身土体同，心外无境也。而云三德徧一切处者，止观诸文皆作是说，而迷情分别者，闻之惑耳惊心，故今寄彼而兴问也。次答。文为三：初以内色无情反斥。若如汝难，是则何但外无情色，无有觉知，不与心俱，而其内身亦与心异，是故犹如草木瓦砾。他既执迷而难，故今亦且以此反斥耳。故辅行云：若论有情，何独众生一切唯心？若论无情，何独外色？内色亦然。故净名云：是身无知，如草木瓦砾。疏引百论云：外曰：若身中无我者，焉知四时？内曰：如草木瓦砾，亦由阴阳逐时转变，似有所知，而非神知。今身虽有知，知无自性，如草木瓦砾。外曰：身内有神，神使知知。内曰：若神使知，谁复使神？遂无使神，何须神使？若无神使，即无知者。若无知者，如草木瓦砾。此约识种破我，作如是说。若约内观识种者，三事成身：命、煗、无知，知即是识。若谓识知，过去识灭，灭故不知；现识不住，亦复不知；未来未有，斯亦不知。三世求知而不可得。若离三世，无别有知。故云是身无知，如草木瓦砾也。次若论下，明色心咸具。若论具德，不独内心者，意明外色亦具三德也。然须了知外色具德含于二义：一者、众生内心体徧，不隔草木，则是外色具有佛性；二者、内外色心依正同一真如。是故趣举一色一心，若依若正，咸皆具德。但为世人卒难开晓，故须依经点示众生心性体徧，不隔草木，以明外色具足，有于佛性三德耳。由心变故，谓内心外色者，心随物变，遂分内外。即辅行云：迷谓内外也。心非内外故句。色无内外者，即辅行云：悟唯一心也。心外无境，是故唯心则无内外之殊。唯心既尔，唯色亦然。故云色无内外也。辅行云：苟顺凡情生内外见，应照理体本无四性。无内故无自性，无外故无他性，无内外两中间故无共性，无常自有故无无内性。心、佛、众生，三无差别。能知此者，依俙识心。今此亦然，从迷情心随物变故，则分内外；从理智故，四性叵得，故非内外。虽非内外，而亦内外双遮双照，任运常然，是故名为而内而外也。而内故心具三德，而外故色是法界。故涅槃第三十一云：众生佛性非内非外，犹如虗空非内非外。如其虗空有内外者，虗空不名为一为常，亦不得言一切处有。虗空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之。众生佛性亦复如是。金󱼈云：请观有之一字，虗空何所不收？故知经文不许唯内专外，故云非内外等，及云如空。至第三十二，迦叶问云：若言五阴是佛性者，云何说言众生佛性非内非外？佛答迦叶：我先不说众生佛性是中道邪？乃至云：我为众生得开解故，说言佛性非内非外。何以故？凡夫众生或言佛性住五阴中，如器有果；或言离阴而有，犹如虗空。是故如来说于中道。众生佛性非内六入、非外六入，内外合故，名为中道。是故如来宣说佛性即是中道，非内非外，故名中道。乃至云：遮此二边，说言佛性非内非外，亦名内外，是名中道。荆谿治定涅槃疏文乃私谓云：言双非者，不唯双非，复应双是。故下文云亦内亦外。若无双是，云何言徧？故文斥云：凡夫众生或言佛性在五阴中，如器中果，及如虗空。世言佛性唯在有情，如器果耳。尚未能计犹如虗空，安能晓了非内非外？况经自释根尘合故，乃名中道。根尘合者，岂非体一？岂非相即？岂非性徧？岂同器果？今问墙壁，为是根邪？为是尘邪？为二合邪？为双非邪？若双非者，亦非五阴，何但墙壁？哀哉世人！苦哉讲者！经文如此分明显说，而清凉观师尚不信受，辄便难云：若以涅槃第一义空谈通心境，失情无情，坏于性相。傥无文凭据，而清凉岂信邪？故知今文而内而外，即涅槃云亦名内外也。随其心净，则佛土净等者，文出维摩经中。今所引者，意明心具不隔草木，以明外色不异于心耳。若不尔者，下文那谓何得独云外色非心？故知外色不异于心，乃是唯心，心外无境。所以得引随其心净，则佛土净等，以明其义也。三、是故下，指文证成。破法徧中，以识例色者，即破徧文末云：前来所说，但观识阴，作如此说。余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。辅行云：欲融诸法，示观境徧，是故更例余阴、入、界。若示境体，观心即足，以心徧故，摄余法故。心徧不隔草木，外色不异于心。又非但心摄一切，亦乃一切摄心。心徧不隔既尔，色徧不隔亦然。故四念处云：非但唯识，亦乃唯色、唯声、唯香、唯味、唯触。第七卷末。现行印本，文在第八。若心若色，无非大车者，即端坐观阴、入、界明十乘竟，历缘对境中明十乘之文也。缘谓六作，即行、住等。境谓六尘，即色、声等。尘必对根，然而根、尘不出色、心。既于根、尘皆修十乘，十乘必以大车为喻，是故谓之若心若色，无非大车。若心若色既是大车，岂可外色不具三德？故辅行云：当知根、尘无非法界，法界乃是三德异名。引四念处唯识唯色，具如向云。
五料简
青黄赤白，如何即是真如法界？文为二：初问。若解上文色不异心，若心若色无非大车，何须此问？但为惑者触途生滞，故今更作如此问之，以生下文情理等答也。次答。文为二：初约分别答。文为三：初约情理剖判。辅行云：然此真性徧于法界，迷谓内外，悟唯一心，是故四眼二智万象森然，佛眼种智真空冥寂。今虽初观即是初观不思议境，岂令顺迷？制心从理，无非心性。又金錍云：教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。故小教中明于凡常执情所见，乃云青黄赤白等色，何得将此以难大乘圆融法界真如之理邪？故金錍云：若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。又云：众生以我执取之，即无佛唯生。初心能信教仰理，则唯佛无生也。又青等下，次约二谛三谛区分。青黄赤白世俗间差，法界圆常真空湛寂，世谛之言具含万象，是故青等但属少分。法界之理中边无缺，是故名为三谛全分。故辅行云：言法界者，法谓诸法，界谓界分，相不同故，一切诸法皆以三谛而为界分他谓三谛皆有三千，不许分于空有双非等别，岂非彰灼违于别行法界相分不同之义，莫是荆谿合作此分别解释，迷于圆妙邪？言法性者，亦是诸法具三谛性，性亦性分，不可改故。三谛性冥，始终无变。亦可界法性法，即是实相。实相之体，三谛具足。中道实相，双照二边。是故当知，法界法性，名义虽异，其体无殊。言真如者，无伪曰真，不异名如。此与法界，名异体同。故金錍云：法佛与真如，体一名异。又云：然虽体同，不无小别。凡有性名，多在凡在理，如云佛性．理性．真性等。无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界．实相等。如三昧．波罗蜜等，则唯在于果。三、约肉．天．佛眼简示。肉眼见麤色，天眼见细色。麤细之色，形显不同，若干差异。故青黄等，但是肉．天二眼所见，显色少分耳。慧眼观空，空则无相。法眼观俗，俗是出假。故此二眼，不须明之。故四眼为用，佛眼为体。故法界是佛眼所见。言全分者，佛眼种智，中道法界，任运双遮双照故也。一眼具五眼下，次约圆具答。文为二：初、正明圆具。前约用异分别而言，故分情理真俗等异。今约体同圆具而说，故举一眼，即具五眼。及以青等，皆具诸法。一谛三谛，圆具亦然。既体同圆具，故不可以青等难于法界也。次、引弃盖文证。言弃盖中云者，误也。应云呵欲中云也。故止观观心呵欲中云：又呵色二边，如大品云：色中无味相，凡夫不应著。即今文云凡夫自昧也。色中无离相，二乘不应离。即今文云：二乘自离也。破色无明有无等见，是呵其味。破其沈空，是呵其离。若定有味，不应有离。若定有离，不应有味。味不定故非味，离不定故非离。不著二边，即是非味非离，显色中道实相。即今文云：色非味非离，色体本来法界常住也。应知此中料简青等，如何即是真如法界，乃至色体本来常住？准例妙经云：世间相常住。亦应作此料简问答。何者？亦须问云：现见世间，人有生死，物有雕变，如何经云世间相常住？亦应答云：世间之相生死雕变者，乃是肉．天二眼迷情所见之世谛耳。常住者，佛眼所见真如法界之理也。故一眼具五眼，世间相常住。一谛三谛，亦复如是。故不得以世间之相生死雕变，以难真如之常住也。是故当知，生死之体，雕变之性，本来常住，不曾还流。故文句释是法住法位世间相常住云：众生正觉，一如无一如，皆如法为位也。出世正觉，以如为位，亦以如为相，位相常住。世间众生，亦以如为位，亦以如为相，岂不常住？世间之相，既乃常住，岂非理一？又世间者，阴界入也。常住者，正因也。正因常故，缘了亦常。故云世间相常住也。文句记云：众生止觉，是能住法。染净一如，是所住位。众生理是，佛已证是，故名为住。如位一故，故名为位。众生正觉，相位无二，显迷即理，理即常住。佛已契常众生理，是故正觉众生相位常住。染净相位既同一如，是故相位其理须等。佛依世间修成极理，验知世间本有斯理，故云常住。乃至云：今且从悟显迷，以净显染，则净悟得于常事，迷染但名常理。次重释者，向释虽然事理通总，未的示其理境所在，故以阴入对正因说，九界阴入位本常住，当知阴入只是常住。又妙玄释若闻是经不老不死云：于老死中识于实相，以老死是果报之法，识实相故则不老死，既不老死则是常住，常住实相则是无相。无于生死俗谛之相，无于涅槃真谛之相，唯有中道如实之相，尚非涅槃真谛之无，何况生死俗谛之有？何得乃以世间虗妄人之生死、物之雕变、执情所见果报之法，以难实相常住之理不迁不变邪？嗟乎！近代习四明者，不思祖教，唯尚𮌎襟，兢说万物生死雕变便是世间相常住义，诘其所以，乃云实相相相宛然，是故世间生死雕变无妨常住。呜呼哀哉！斯乃错将执情所见生死迁流，滥同真如实相无相不变之理。他既不达阴入之事即是实相常住之理，将何以显世间之相青黄赤白、生死雕变即是法界实相无相、真如常住、不迁不变邪？余昔亦遭四明所惑，今乃省察，故于此中特述其意也。
六料简
佛菩提心从大悲起。文为二：初问。依四谛境发四弘誓，此四不出上求下化。下化是悲，即初二誓；上求是慈，即后二誓。若从名便，应先慈次悲；今从行便，故先悲次慈。心先离苦，方与乐故，理无先后，文且附事，故四弘誓名菩提心。而今问云发菩提心求于极果，果地自然能应一切，何须必假大悲居先者，此即但以后二慈誓上求之义，而难初二悲誓下化也。而云佛菩提心从大悲起者，止观第一约四弘明发心显是中云：譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起。是诸行先，如服阿娑罗药，先用清水，诸行中最。如诸根中，命根为最；佛正法中，此心为最。辅行云：一切金刚皆金刚轮而为自性，故金刚座从金刚际自性而起。故佛菩提，大悲为性，从大悲起。欲发菩提心，必先运大悲也。次答。文为二：初正答，意明必假初二下化。大悲拔苦，方有后二。上求佛果，大慈与乐。辅行云：依境生解，依解起愿，境为所缘，誓为能缘。以无缘慈悲缘不思议境，境名无缘，誓名无念。运此慈悲徧覆法界，故能任运拔苦，自然与乐。故四弘愿皆熏法性，法性即是不思议境，一苦一切苦，一乐一切乐。今既正答佛菩提心从大悲起，是故但云：若无大悲熏于法性，理藏性法无由得开。藏若不开，尚无初住随分之果，何况得于妙觉极果？是故据行因中，不以初二弘誓大悲居先，后时至果，则无能利拔苦之法。大悲既尔，大慈准知。法性名义，如前已解。理藏性法无由得开者，即是理性、藏性之法也。故理性、藏性亦与法性名异体同。故金錍云：有性名者，多在凡在理。如云佛性、理性、真性、藏性。所以因名佛性等者，众生实未成佛得理，证真开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性。故今同中发菩提心，先以大悲熏于法性、理藏性等，修行填愿，至于初住理藏等性，方乃分开，以至极果，究竟开明。大悲既尔，大慈准知。问：理藏与性同异云何？答：此三虽体一，亦可暂分之。理惑合名藏，不论惑名理，不可改名性。又包含名藏，具含三千及四德故。此则不同诸论含藏种子之义，但是圆顿诸法具足，含摄一切，义同于藏耳。地人解云：惑覆于理，故名为藏。论师解云：佛果在当，即时未有，故名为藏。如此说者，非不一边，但是不与大经意合。他谓惑与理异，故惑能覆理。今谓一切诸法中悉有安乐性，何得无性之惑覆于无惑之性？应知非但惑性相即，一切何法不收？涅槃何法不在？一切众生即涅槃相，一切国土即涅槃相。又如来藏性亦秘密藏性。若约昔教，隐故名秘，覆故名藏，所谓无常而覆于常。若约今教，开敝显露，微妙难思，众生不解，故名秘密。法界包含，用不可尽，故名为藏。是故秘密须有二义：一者、昔所不说名秘，唯佛自知名密；二者、举一即三名秘，举三即一名密。若读文句秘妙方便，须知今文三一相即秘密之义，密即是妙，故云秘妙也。次并难，文为二：初并。并者，比也。以十法成乘中妙境居初，比并五略中发心大悲为首，是故云并。若尔，等也。次答意者，十乘生起，通涂次第，是故理境乃居其初。以由十乘初观心是不思议境，是真如观理，故唯达法性，名为理境耳。又初乘妙境虽义开为三理境．修境．化他境，若望下九乘，此三但名一理境耳，故云理境居初也，非谓理境是理即也。若发心中大悲为首，如上已明。
第七料简
安心初云本来寂灭，文为二：初问。然安心初文亦不云本来寂灭，文初但云无明痴惑本是法性，法界俱寂本来皆空，今但撮乎文意为问，是故乃云本来寂灭耳。次答中言约理约修等者，准前料简起对法界通具三种，今从别说，是故但在前二种耳。亦是修性合说者，据性恒开对修方合，即是合为修二性一也。良以能安一心止观名为修二，所安法性名为性一。故止观云：无明痴惑本是法性，以痴迷故法性变作无明颠倒，今当体诸颠倒即是法性。乃至云：法界俱寂是名为止，本来皆空名之为观。辅行云：初总安中只是止观法体妙境以为所安，能安止观安于法性。又修性合说亦可约于初住已去，具如文句记中云云。
第八料简
安心总别如何相冠？文为二：初问。总安心中止观圆修者，即向所引体诸颠倒，即是法性法界俱寂，名之为止。观察无明本来皆空，名之为观。不偏修一，故名为圆。若别安中则与此异，故名为偏。何者？以别安中分于信．法根性不同，或用于止，或用于观，止观各有四悉之异，故名为偏耳。是则偏圆既异，如何得云以总冠别邪？次答意者，暂适根性，或止或观，且云偏耳。其实此偏亦非永异。何者？盖言此止是观家之止，此止岂隔于观？观是止家之观，此观岂碍于止？以由止观其体是同，虽云偏修，亦非永别。以随机有殊，其用则异，且云偏修故也。暂适行宜，雅合如此。故知即总俱时而异者，以是故知下文别安乃是即前总安俱时，而为信、法、止、观四悉之别异耳。故知此别乃是即总之别也。总总于别，别别于总，良由于此。随用故分，顺理故合者，此明别安乃是随机暂用故分止观之殊。若论体同，则非永异，是故名为顺理故合也。若其离成三谛次第之别，此则止观不可俱时，具如诸教分别相状者，此简次第三止三观前后定别不得俱时，异今别安随用暂分，顺理故合也。故次第三谛具如诸大乘教分别相状，前后不同隔历差异也。故辅行云：别安乃是望总名别，不得以为次第之别。若望下文结会数中，别仍成总，总即是圆，下之一心即指此圆也。以于法性分于信．法及四悉檀，回转相资，故别还用总中一止一观，对法对信自他并然。故止观下文结会数云：若就三番止观则三百八十四，又一心止观复有六十四，合五百一十二止观各有四悉成八，信法各有八乃成一十六，更加信转为法、法转为信一十六成三十二，又自行化他各有三十二成六十四，此约一向根性论六十四，更加相资根性六十四成一百二十八，故三番止观则有三百八十四。一心止观六十四者，此含两番六十四也，故一心止观一百二十八，并三番止观三百八十四，合成五百一十二也。辅行云：言若就者，别立之辞即今所谓若其离成等也，文虽唯顿，若更别约次第三观，则一一各有百二十八，故著若就之言即今所谓离成三谛次第之别，此则止观不可俱时也。次第三合故立一心，依前重举故云又耳。人见三番之后更云一心，便谓顿等三止观外更立一心，谓此一心不关前顿。今安心者，依前妙境及前妙愿，故前文云须行填愿则愿行相称，故向安心若总若别，并是圆顿填圆顿愿故前别安随机暂用并是圆妙，异于次第止观永殊也。应知三番及一心者，乃是以次显不次耳。若圆安者，如总安初云不动止只是不动智等者，彼止观中上文先云止只是智、智只是止，下文又云不动智照于法性即是观智，得安亦是止安，不动于法性相应即是止安亦是观安，无二无别。辅行云：止观体一，不二而二寂照无殊，故云止只是智。为令下文别安可识，故今预辨止观别相，故知此中别而不别，下文别中不别而别，并由法性故无二无别。辅行又问：圆人那得三观别论有此信法相资等别？答：如后第六云多入空少入假中等，既许偏入亦可偏观，故知偏观即是偏修，而此偏修不得滥同次第三观之偏修也。
第九料简
安心初云：但信法性，不信其诸。文为二：初、问。安心初云：但信法性，不信其诸者，止观中云：体诸颠倒，即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性起，是法性起灭，是法性灭体，其实不起灭。妄谓起灭，只指妄想悉是法性。辅行云：但指无明即是法性，但观法性不观无明。又云：观前无明只是法性，如融氷成水，觉无明眠。又止观第一约六即显是中，于名字即中云：若未闻时，处处驰求；既得闻已，攀缘心息，名之为止。但信法性，不信其诸，名之为观。故知不信其诸，即是不信无明也。今所问者，为复独唯信于法性，无复其诸？若谓都无者，现今所见青、黄、赤、白等一切诸法，何得谓之无复其诸？然此所问，还是将于肉天二眼、世谛情见，以难真如法性之理本自寂然，诸法叵得耳。是故唯信法性，不信其诸，与今现见一切诸法，情理既分，何须兴问？但为世人深迷此义，是故重更料简点示耳。复云：法性具一切法者，此举妙境中云理具三千也。此以法性具一切法，难于法性无复其诸也。应知法性具一切法，乃是理具三千妙假，与夫法性无复其诸，不可同日而语也。以但信法性，无复其诸，乃是理体本自寂灭非但转染为净，亦泯净秽之法，异于性具事用故也。故知若乃晓此问意，则下答文如观掌果，人不见之，诚可悲哉。次答中言众生久劫但著诸法不信法性者，此先明于从无始来背觉合尘，但著色声唯贪香味，不知诸法本性空寂，即向所谓现见诸法乃全法性而作无明也。故止观云：无明痴惑本是法性，以痴迷故法性变作无明，起诸颠倒善不善等，如寒来结水变作坚冰，又如眠来变心有种种梦也。破昔计故约对治说，令于诸法纯见法性者，此乃申于但信法性不信其诸也。何者？止观既云今当体诸颠倒即是法性，故知乃是破于昔日久劫计著，故以止观为能治药，以颠倒为所治之病，达诸颠倒即是法性，其犹融冰以成于水，是则冰外无别有水，所以谓之令于诸法纯见法性。既信法性，岂复更信昔日颠倒？是故名为但信法性不信其诸。故前文云：今所观者违情观理，不可更令违理顺情。其若然者，何得难云若都无者现见诸法？以情难理深不可也。若见法性即见法性纯是诸法者，此乃申于复云法性具一切法，即无相而相也。何者？上句谓之令于诸法纯见法性，乃是能了妄念无一异相也。理非一异，故云无相。今文谓之若见法性，即见法性纯是诸法，乃是达此无相具一切心，三千具足也。徧于镜明，皆是形像，不其然乎？言纯是者，全理是事也。亦名即实而权，即真而俗，即中而边。不二门云：二与一性，如水为波。良由于此。今恐惑者执愚未信，复更引文证成斯义。辅行云：既云诸法，故实相即十；既云实相，故十即实相。且实相即十，名为诸法，岂非今文即见法性纯是诸法邪？然今文云令于诸法纯见法性，乃是于其迷妄诸法而见法性。空中之理，即是自行，唯在空中转染为净也。若辅行云十即实相，乃是约于理具三千不思议假以立空中耳。故迷妄诸法与妙假诸法，亦不可同日而语也。思之思之。人不见之，便准今文即见法性纯是诸法，以救实相，相相宛然，岂非大错？何者？空中实相理体，若乃相相宛然，将何以明性具妙假，事用森罗邪？若依四明所立之义，是则三谛皆有形容，真俗理事并存质像。不知何事偏嫌寂灭，一相叵存，独爱建立，诸法宛尔？此非一家圆妙之道，亦非偏小体析之门，但是久劫著相之徒。而今忽闻荡相袪滞，便乃惊怖，如刀伤心。呜呼哀哉！楞严所谓如来说为可怜愍者，是知他人非但不识空中亡泯净秽之法，亦乃不知空中转染为净。若言知者，何故谈于空中实相，相相宛然邪？须知实相空中之理，非但亡于迷染转染为净也，亦乃泯于净秽三千叵得也。能知此者，方可与论心性佛理。自行唯在空中，化他三千赴物。良以一心三观三谛，不出自行化他故也。是诸法性本无名字等者，例如佛本无身无寿无量之义也。性既空矣，相亦亡焉。是故当知，法性名字本不可得。若乃随缘，亦可于其无名相中假名相说，所以谓之约破立说名性名法。是则为破众生久劫但著诸法，乃立法性无相之名。有相若亡，无相亦泯。故下文云：对华说空，空无名字。以此细推，诸法皆尔。故辅行云：三谛无形，俱不可见。若乃不见而见，无得而得，乃是随缘假立三谙之名耳。是故向云：令于诸法纯见法性，即是假立空中之法性也。即见法性纯是诸法，即是假立俗谛之法性也。总此三谛，法性不出理事法性。理法性者，空中也。事法性者，俗谛也。故辅行云：心性不动，假立中名。亡泯三千，假立空称。虽亡而存，假立假号。
第十料简
色心不二如何观察，文为二：初问，诸文中云色心不二者，约理融通也；观内观外者，约事立行也。今此乃是以理难事，故云色心不二如何立观，即是问于色心既乃无二无别，如何立观观于色心？为是约理故色心不二俱皆观之，为是约事故独观于色单观于心邪？然诸文中明所观境有内有外，乃是约事而分别耳。今此亦是恐人不晓，是故乃引色心不二约理融通，以难如何立于观行也。次答，文为二：初明从理故色心体一，心色一体者，内外理同也。理体既同故无前后，以由心色皆是法界故也。修观下，次明从事故观心则易，文为二：初明事理二观，又为二：初先明妙观，又为二：初总示事理二观，先观内心，此如止观去丈就尺、去尺就寸之义也。辅行云：从广之狭正示境体，阴界入三并可为境，宽漫难示故促指的。略二就阴如去丈就尺，略四从识如去尺就寸，即唯观心王也。是故当知，约理虽则色心不二，约事须分内外有殊，内外虽殊皆可用观，虽皆用观不无难易。何者？色既在外观之且难，心既在内照之甚易，是故修观于色心境，置难从易必先内心，此明从易故先内心，非谓外色不得观察。何者？心色相对一往分别虽有难易，若随宜乐则不可局，故涅槃云：能观心性名为上定。净名经有观众生品，以至下文观身实相，观佛亦然。十六观经，观于西方依正三辈，岂非心佛众生三法，内外依正，皆可观之乎？然今文中，但云修观次第先内次外，第数合然，必先内心。何以得知？此是总示事理二观，先观内心。下文云：夫观心法，有事有理。验知今文修观次第，必先内心，乃是总示事理二观，先观内心也。然内外之义，具如内外不二门说，但近故诸师所解不同。或云：佛界为内，九界为外。引经己事他事为证。或云：己心名内，生佛名外。或云：总在一念为内，别分色心为外。乃引止观妙境文中，法性为内，无明为外。及文句记，释佛入定，履历法缘。履历即是历事对境，法缘即是内缘真理。遂立内境，是占察经真如观理，外境乃是唯识历事。又谓止观，初观阴入，是真如观理，下去九境，是唯识历事。或云：生佛及以依报，名之为外，自己心法，名之为内。引观音玄云：他谓众生诸佛，自者即心而具云云。今谓诸文，所观内外，虽复多涂，不出三种：一约色心，二约依正，三约三法。初约色心分内外者，识心为内，正报之色，及依报色，皆名为外。此如今文，及四念处，约有情心，并有情色，及外依报三处，明于色心内外也。二约依正分内外者，正报五阴，色心名内，即以依报，名之为外。此如前文，第四料简中，云外无情色，内身内心是也。外无情色者，依报也；内身、内心者，正报也。三、约三法分内外者，己心三千名之为内，彼彼三千名之为外。当知三千不出十界，十界不出众生、诸佛，是则己心三千即己心生佛，彼彼三千即他生他佛。故知心法若未对于彼彼三千，则但约于色心依正而分内外；若乃对于彼彼三千，是则自己色心依正皆名为内，他生他佛、彼彼依正皆名为外。故辅行云：纵知内心具三千法，不知我心徧彼三千，彼彼三千互徧亦尔，苟顺凡情生内外见。故观音玄云：他谓众生、诸佛，自者即心而具。故约三法分于内外，具含色心、依正、内外也。然内外不二门既乃标云凡所观境不出内外，其实从前色心门中心、佛、众生、己他而立。但色心门约于即理，故三法无差；而内外门约于事用，故分己他耳。故三法相望不出己他，己他即是内外故也。所以内外各含色心、依正之法，是故谓之外谓说彼依正色心及一念无念，唯内体三千也。且色心门云他生他佛、彼彼境法，而内外门云外谓托彼依正色心。外既托彼依正色心，内岂不具依正能所？故彼内外不二门名，不可约于自己生佛心之色心以分内外也。况复所观内外之境，望于能观、不思议观，全是无明阴入所收，何得引于法性为内、无明为外而证之邪？斯乃偶见内外之语，便将类例所观内外。不知止观自约四性破内外见，而欲引例，其可得乎。且如内境圆修三观，岂可单破法性自生内见之计。外境三观，岂可单破无明他生外见之计。引此以证，内外既非所据，诸文亦皆讹错，不能具破云云。今此下文，既云观心有事有理，何得谓之内境乃是占察经中真如观理。内心既乃有事有理，外境例之，岂不然乎。何得谓之外境乃是占察经中唯识历事。若谓止观初观阴入是真如观，下之九境是唯识观者，常坐三昧阴境十乘，那破四性。既历四性，推检方悟，岂非事观。下之九境，若乃从理唯达法性，岂非理观。他谓理观观理造三千，事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入，显于本性三千三谛，遂引华严心造文证。辅行乃云，心造有二，一者约理，造即是具乃达理具即空即中，方成三谛。二者约事，则论三世云云。并由理具，方有事用。那忽分割理具妙假，变造事用，以为真如唯识二观。是故须知，理事二观，皆显理造及以事用即空即中。良由二观发轸投足，虽于诸法有检不检理观不推检，事观则推检，至于悟理，无非三谛。故事理二造，与事理二观，又不可同日而语也。以此而知，正名解义，其实难矣。具如十不二门圆通记中委辨。
止观义例纂要卷第四
止观义例纂要卷第五
永嘉沙门释　从义　撰
内心若净下，次明内心观成。历法䐇合者，修观次第既先内心，是故内心妙观若成方乃清净。故用内观清净之心，历于行想受等心数及以色等依正诸法，任运䐇合皆同清净。以由初心发观之时，去丈就尺、去尺就寸，唯观心王。故今心王观成，乃历心数及以色等依正诸法，无不清净也。既是内心观成历法，岂非从于五品已去？故止观明初随喜品，一心三谛豁尔开明，如临净镜徧了诸色，于一念心圆解成就，不加功力任运分明。初品既尔，后品已去节节胜前。是故当知，以此净心历一切法，不得滥同唯识历事，又亦不可滥作外观观色而说。往人未晓，诚可悲哉！
次又亦下，次示妙解。修观之人必先妙解，次方用观。今先明观，次示解者，但为问中问于立观，是故先答。修观次第必先内心，故今方乃示其妙解。既云又亦先了万法唯心，方可观心，岂非据义必须先解，次方立行乎？了者，解也。不二门云：所言内者，先了外色，心一念无念，唯内体三千，即空、假、中。即此意也。能了诸法，则见诸法唯心唯色者，上句既云又亦先了万法唯心，故今应云则见诸法唯是心耳。言唯色者，盖是文势相带来耳。又恐文意以内例外，四念处云：非但唯识，亦乃唯色。即其义也。言唯心者，唯者，独也。心外无境，故曰唯心。唯心既尔，唯色准知。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异者，即前所谓由心变故，谓内心外色也。而其诸法何曾自谓有同于心及异于心邪？是知心若无所分别，深造七到切根源，则心非内外，故色无内外矣。金刚錍云：故达唯心，了体具者，焉有异同？即此意也。
次引占察经证，文为二：初正引文。言占察者，彼经中说，灭后四众于世出世因果之法，未得决定信，不能修学，于三乘中皆无定向。若有种种诸障碍事，当用木轮占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。善恶业报木轮相者，先当克木如小指许，使长短减于一寸，正中令其四面方平，自余向两头邪渐去之，仰手傍掷，令使易转。其轮有三，差别不同，如经广说。开皇三宝录云：占察经二卷，检群录无目，而经首题云菩提登，在外国译，似近代出，今诸藏中并写流传。大唐天后朝万岁元年，𠡠佛授记寺沙门明佺等刊定，编入正经。又今家所引乳光经．像法决疑经．初教经．九十六道经．净度三昧经．妙胜定经．清净法行经．提谓经等，群录或谓是伪。至天后朝，𠡠明佺以净度三昧经等入藏。故知诸师撰集目录，去取真伪，一切依情。观有二种者，标也。一者唯识，二者实相者，列也。实相观理，唯识历事者，释也。下文云：从理则唯达法性，更不余涂，即此所谓实相观理也。从事则专照起心，四性叵得以问显答，须兼四运，即此所谓唯识历事也。既引占察二观为证，故知前文修观次第，必先内心，乃是总示事理二观。先观内心，故使下文料简问答，乃云观心有事有理，故不可云内观属理，外观属事也。
次事理下，点示不二。达前二观，二而不二，是故名为事理不二。故下文云：亦名本末。本末相映，事理不二也。稍者，说文云：出物有渐也。开者，明也。从初品已去，渐渐开明，故云稍开也。是故若能了达此意，方可与之论议观道也。然虽如是，解者亦稀，故须点示，方堪进行。言唯识历事者，占察经云：唯心识观，于一切时及一切处，随身、口、意所有作业，悉当观察，知唯是心，勿令于心无记攀缘。既言唯识，何故经云：从是当得色寂三昧？须知观察，知唯是心，则于色界及诸外境不起分别。所以经云：色寂三昧，非谓事观，但观外色，不得观心也。唯心识观，既乃历于一切时、处三业所作一切之事，观察推检，方乃开悟，是故唯识名为历事。须知历事，其名稍通。今此乃是历于四运、四性之事，故名历事耳。与夫托事观等，历事稍异也。何者？辅行云：然历事观法，经、论皆尔，非独今文。如大经云：头为殿堂等。法华云：忍辱衣等。净名云：法喜妻等。大论中：师子吼等。槃特、扫帚、支佛、华飞，并是托事见理之明文也。此岂非是托事观之历事邪？况托事观，历于王舍、耆山等事，最为显著，宜熟思之。辅行又云：常坐观于三道，常行观佛三十二相，方等观于摩诃袒持、尊容道具，法华观于六牙白象，随自意观于善、恶、无记等，并是约于所历事说。此岂非是从行观之历事，亦兼托事观之历事乎？兼于托事观之历事，如向所引大经云头为殿堂等是也。况附法观乃是历于法相之事。若不尔者，释签那云随闻一句摄事成理邪？故知历事其名稍通，通于从行、托事、附法三种观相，亦通真如、唯识二观，以四三昧皆历事故。四种三昧既皆历事，而辅行云：又观四运者，是随自意中，随自意三昧有四科：一约诸经，二约诸善，三约诸恶，四约诸无记。从第二约诸善去，乃以四运四性推检，故云随自意中也。从末从事而修观法，唯识历事，名末名事也。如常坐等，或唯观理，谓一切法无非法性。真如观理，名本名理也。岂非历事通于四种三昧及真如、唯识二观邪？历事既通真如、唯识，今文那云实相观理、唯识历事？然须了知常坐三昧等于所历之事，直达真如实相之理，便能开悟，不巡四运四性推寻，是故名为真如观理。既是历事直达真理，则非偏指清净真如。若乃于其所历之事，具以四运四性捡察，然后开悟，方乃名为唯识历事。故知唯识名为历事，与托事等名为历事，义必区分，不应参滥也。言实相观理者，占察经云：真如实观，思惟心性不生不灭，以能超过无色四空，心及心所二俱寂灭。是故经云心寂三昧，非谓理观，但观内心，不得观色也。真如实观既乃先知唯心所作，不待检后方始开悟，所以真如名为观理，故利根人修真如观，钝根之人习唯识观。以钝根人不知心性不生不灭，故染著情厚，数起盖缠，若非一一推究研穷，何由开悟？利根反是，心性寂然，万缘顿息，便能通达。由是而知事理二观发轸虽异，及其悟理则无差降也。此约利钝两根各从一门而入，作如是说。若论本末相映、事理不二，须知止观十法成乘。问：或云事观定约第四三昧观于四运，理观定约上三三昧不推四运，此义云何？答：荆谿但将四种三昧约义斟酌，会同占察经中真如、唯识二观耳，不曾定判也。故辅行云：今文观于十界四运，义当占察一切唯心。既云义当，奚甞局判？以占察经中元无四运之名，但云一切时处三业所作，悉当观察知唯是心。今止观中既约四运一一推穷方乃开悟，岂非义当占察经中一切时处三业所作，悉当观察知唯是心？故第四三昧观于四运也。辅行既云如常坐等或唯观理，或之一字岂非不定？且常坐等或云诸法即是法性，岂非占察经中思惟心性不生不灭？故常坐等或唯观理，偏得理观之名，非谓理观定判在于常坐等三三昧也。问：事观若乃不局在于第四三昧中观于四运，莫是事观亦通上三三昧乎？又复理观若乃不定属常坐等，莫是理观亦通随自意中乎？答：事、理二观，其实通于四种三昧。何者？以今下文料简。问中既云诸法即是法性，又云四运、四性检，以问显答，不应差殊。是故答中谓之从理则唯达法性，更不余涂，即是问中云或云诸法即是法性也；从事则专照起心，四性叵得，即是问中云或云四运、四性推检也。是知事观四性必须兼于四运，俱是答中文体窄故，略云四性耳。事观既兼四运、四性，岂非四种三昧皆通事、理二观乎？美哉！以常坐十乘中或云诸法即是法性，或云四性推检叵得，故十乘中初观心是不思议境。此境有三：第一、理境，一念三千非一、异等，岂可不是实相观理？次、修德境，四性推检，岂可不是唯识历事？三、化他境，但是化他三千赴物耳。初乘既尔，余九准知。文句记云：若本自二空即是性德，岂非从理则唯达法性，更不余涂，是性德境邪？若推检入空即是修德，岂非从事则专照起心，四性叵得，是修德境邪？又云：知者，照也，具如止观不思议境一念三千非自、他等。须知理观乃是直照阴心即理，顿忘自、他即止观云：非一、非异，非纵、非横，以纵、横等不出自、他四性故也。人不见之，乃云理、境不亡自、他。良由未思真如观理本自二空，顿亡四性，不待一一推检四性，然后方悟者也。性相俱泯，是故名为本自二空，即是性德不思议境。事观乃是巡检四性，一一照察，方破自他性相等执，所以名为推检入空，即是修德不思议境。是则文句记云：知者，照也。具如止观不思议境。一念三千非自他等，其实通于理事二观。性修两境，人不见之，乃云专指修德境者，谬之甚矣。一念三千非自他者，理观则直了一念三千妙假，非一非异，即空即中，是故名为非自他等。事观则历于自他四性，一一推检一念三千妙假，然后方悟即空即中，是故名为非自他等。况文句记云：今家依于智论．中论，准理准义，缘于心性，立此二空。准理岂非实相观理，本自二空，即是性德？准义岂非唯识历事，推检入空，即是修德？若不尔者，辅行那云：今文准经，以义开拓，委作观法，故于四大各以四性推令如空。故知准义委作观法，即是唯识历事推检；准理乃是唯达法性，实相观理，更不余涂。人不见之，诚可悲矣。况发心中云：一苦一切苦，一乐一切乐。安心中云：但信法性，不信其诸。岂非皆是实相观理，唯达法性，更不余涂？若破徧中既委作观法，具推四性，岂非唯识历事，专照起心，四性叵得？破徧中云：如是四句，即是观门。若离此四，无修观处。此约事观作如是说，人不见之，一向永执。悲哉！悲哉！通塞已去，随文思之，准例可解。故止观中明十乘毕，乃云端坐观阴，入如上说。辅行云：所言端坐，岂隔余仪？四三昧中，常坐居首，是故先明常行等三，亦可通用常行等三。既皆通用常坐十乘，而十乘中或云诸法即是法性，或云四性推检叵得，岂非四种三昧只一十乘妙观，而理事兼通乎？且十乘妙观既兼通理事，则亦名本末。故本末相映，而理事不二，其在于此矣。然须了知约四性推检，则通四种三昧；约四运穷研，则但在于随自意中耳。虽分四运、四性之殊，莫不皆是唯识历事也。故止观明第四三昧历善恶中，不独检于四运，亦乃推于四性。四性推检通四三昧，其义更明。故止观中云：有无双亦，及以双非，内外中间，常自有等，即是自．他．共．无因等四性故也。况辅行云：若其具出转计之相，至第五卷三假四句具足推之。若尔，岂非破法徧中推于三假四句叵得，方悟二空乃是唯识历事之观？若谓第四三昧但约四运为事观者，文中何故亦破自他、内外、性相？辅行何故指破徧中三假四句？以此观之，修德境中推检四句性相叵得，乃是唯识历事明矣。性德境中直达阴心无一异相，乃是实相观理明矣。若不尔者，止观明于修德境中，何故问云心起必托缘等邪？辅行何故云今此正推一念起心邪？此与下文专照起心名为事观，不亦同邪？人不见之，妄授他法，此时人情虽则和合，长劫受苦，他孰代之？又辅行释历诸善中云：心无前思等者，念念称理，无横计思，后方觉了。故起信云：觉知前念起恶，能止后念，令其不起。虽复名觉，即是不觉。思即法界，能觉者谁？虽是不觉，即名为觉。此非理观，唯达法性，更指何邪？辅行又释历诸恶中云：欲心才破，妙境宛然。事助尚须正助合行，况此推穷，宁不即理？即理之时，方见四运心性真如。又推无记与记同异，即见无记法性之理。又云：但观贪欲即是法性。又观九界四运即是佛界四运，仍观佛界四运不出九界四运，方乃名为不思议境。仍须发心，乃至离爱，方成一家入道之相。必须十法和合成乘，故十乘妙观不独历事推检，亦须唯达法性，以四种三昧只一十乘故也。是故十乘但于常坐阴境广明，而下之九境及常行等三亦皆通用，是则但以十法成乘，随发随义转照而已，非关委示也。如是方见十乘妙观本末相映，理事兼通。若不尔者，何异驴车？且夫圆观不明，尚以三教为助，岂可实相观理不假唯识相资？安有唯识推寻不藉实相而显？是故但用十乘，则无所不摄矣。本末相映，理事不二，斯之谓与？此义稍细，不可麤心，浅学未知，勿生疑谤，自杜观门，塞他正路，断佛种性，为旃陀罗。
十一料简
安心中云：体其实不起，灭妄谓起灭。文为二：初问。体者，达也。故止观云：体达既成也。此约止而说也。其者，语辞也，亦指召之辞也。次答中云：若单论理，非起非性者，理本寂灭，一法叵存，谁起谁灭？何性何修？若谓有性，还成有待。故前文云：是诸法性，本无名字。即此意也。理尚假立，事岂存乎？若约果德，则性不妨起者，果德即是果上之德，全体起用，普现色身，依正融通也。若约众生，唯起迷性者，即是众生以我执取故，唯生无佛也。若圣鉴凡圣字之上，合有约字，即起只是性者，鉴者，照也。照于众生所起迷性迷性乃是性分之性。金光明云：心识二性。即此意也，即是真如妙性也。今从反迷归悟以说，令离起归性，见非起性等者，正明于止总安心意，体诸颠倒，即是法性。虽颠倒起灭，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性，即是反迷归悟，离起归性也。对所离之起，说所归之性能离能归，皆由止观，则有起有性。今既离起，性亦自亡，是故名为见非起性。故止观云：体达既成，不得妄想，亦不得法性。亦如下文对华说空，空无名字。又复仍恐迷教之者，离妄起外，别求其性，是故乃令体达妄起，其实不起，全是法性，更无别性。斯犹达冰，其实无冰，全是于水，更无别水。起既不起，全是法性，灭亦无灭。全是法性，不待灭后，别有法性。是故名为起既不起，灭亦无灭也。
十二料简
安心行相六十四番，文为二：初问意者，即是问于止观中云又一心止观复有六十四番也，如前具引。次答中云约根约行者，根谓信．法根性，故止观云：今师远讨根源，久劫听学、久劫坐禅，得为信法种子，世世熏习则成根性，各于闻思开悟耳能生名根，不改为性。行谓信．法二行，从他闻法开悟即是信行，内自观法开悟即是法行，故此两种根性之行各有止观，四悉安心，二八乃成一十六番。言回转者，即回法行转为信行，又回信行转为法行，一十六番成三十二。化他既尔，自行亦然，成六十四。言相资者，以闻资法、以坐资信，其间亦有转不转等三十二番，亦有化他及以自行，三十二番成六十四，并前乃成一百二十八番之心。今文但言六十四者，义兼两番六十四也。行者何必尽具诸数者，止观云：若心安于谛，一句即足。如其不安，巧用方便，令心得安，一目之罗不能得鸟。得鸟者，罗之一目耳。又论其体性，只是约于法性寂照，自在堪用，故尔许耳者，总安、别安皆依前文法性妙境，故开总出别。随事虽则不同，论其体性，依境安心，只是约于止观，同依妙境之体。法性圆具寂照定慧，随人根性，自在堪任，约四悉檀用于止观，故有尔许六十四番安心行相耳。岂徒然哉？良有以也。是则不可专执一句而得心安，便谓不须六十四也。何哉？止观云：众生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行。如为一人，众多亦然；如为多人，一人亦然。故须广施法网之目，捕于心行之鸟耳。故大经云：是诸众生非唯一性、一行、一根、一种国土、一善知识，是故如来为彼种种宣说法要。以是因缘，十方三世诸佛如来为众生故，开示演说十二部经。今人不知，乃以自行一句入道，斥于广学多闻法要，开示一切，岂不误哉？
十三料简
理观唯达法性，事观应须推检。文为二：初问。即此文中或云诸法即是法性者，如前文云：破昔计故，约对治说，令于诸法纯见法性。又云：体妄即是法性。或云四运四性推检者，即前第二番料简十界四运，及第四番料简中云：心非内外，故色无内外。既无内外，亦无中间及常自有，岂非四性叵得之文邪？又前文中但简四运，而自他等四性检检已在其中。若不尔者，何故止观推四运中亦言自他内外等邪？何者为要者，恐人不知，妄生去取，故问此二何者以为的要之门。次答意者，此二皆是入道之门，不可于中妄生去取。故辅行云：修三昧者，于此二涂一不可废，但随根性所尚不同。或宜思惟心性之理不生不灭，谓一切法无非法性，而得开悟；或宜观察一切时处、三业所作、未欲等运、自他等性并皆叵存，而得开悟；或思惟心性不生不灭，未能通达而滞诸法，必假四性推检而明；或观四运不知心性本自寂然，必籍唯达法性而显。如安心中信法回转相资之例，可以意得。是则但举十法成乘，而理事二涂无所不摄矣。本末相映，不其然哉？委如向说，宜熟详之。问：若云理事更互相映，文中那云更不余涂？答：此简理观异于事观，是故谓之更不余涂。故知理观但观心性本无生灭，降斯已外，则非实相观理之观，是故谓之更不余涂。若更余涂，便同四运四性推检，人不见之，往往异论。
十四料简
法华玄文境能照智，文为二：初问法华玄文境能照智，虽引诚证理亦难明者，玄文第三现行印本明智妙中，初总明诸智有六，第四明智照境云：若由智照境，由境发智，四句皆堕性中，如别记。释签云：如止观第三及净名玄等说，若离性过皆不可说，故云如别记也。今谓此约第一义中一法不可得，是故若云由智照境是他性境，由境发智是他性智，境不由智是自性境，智不由境是自性智，境智因缘故智，境智因缘故境，则是共性。若谓不尔，自然境智名无因性，故此四句皆堕性计，并有过失。何者？第一义中一法不可得，何故乃作由智照境四句而得？以有得心解于大乘圆顿法门，无有是处。宜熟思之，不可谤法。若四悉檀因缘立境智，但有名字。释签云：次明为他随机徧立四悉因缘，可作四说，如止观第五记。今谓此世间俗谛故，无名相中假名相说，无妨约于自他四句方便适时。故下文中明不思议境智相照等，皆是约于世谛而说，即是随顺世间而论境智相照成不思议耳。例如佛本无身无寿亦无数量，但是随顺世间而论三身三寿三量耳。此语虗玄亦无住著，如病除已即可进食，食则消化。若不尔者，根本见慢既乃未除，更加新封，岂不犹如长冰添水，愈增凝结，何由融散邪？问：智能照境，境亦能照智不？释签云：先问中云：智能照境，如常所论。境亦能照智不者，为显不可思议，故有此问也。答：若作不思议释，更互相照，义亦无妨。仁王般若云：说智及智处，皆名为般若。譬镜面互相照，亦大地一。能生种种芽，亦能生地一。且置斯义。释签云：答中有三：先正答，次引证，三举譬。初正答者，还依不思议答，故能相照。何者？智既是心，境亦是心。既俱是心，俱是法界。心心相照，有何不可？次引仁王证成相照，智处是境，当知境智俱名般若。故得说境及境照，俱名为实相。三举譬者，镜面如文，地生芽如境生智，芽生地如智照境。此譬犹分，未是境智体一，而展转相照相发，故说不可尽。恐妨后义，是故且置。今所问者，问于玄文境能照智，虽引仁王般若经云：说智及智处，皆名为般若。以为诚实明证，显于更互相照。且智能照境，义稍易解。而境能照智，意甚难晓。是故谓之虽引诚证，理亦难明也。问：今此释疑，何故料简法华玄文？答：以彼玄文境能照智，与今止观境即是观，其致一揆。是故料简法华玄文，意实显今摩诃止观境即是观也。
次答。文为二：初约方便圆极对辨。别教教道，名为方便。既智境体别，故理不可会。不可会者，不可融会也。圆顿无上，名为极说。即境是智，所以易融。言易融者，由体一也。次以心下，正约圆极解释。文为二：初明境智体同故相照。此如向引释签中云：智既是心，境亦是心。既俱是心，俱是法界。心心相照，有何不可？是则若非境智体同，安能相照以成融妙？故不可下，次引止观之文证成。文为二：初正引文。此即章安一十六番私料简中第十一番料简之文也。彼文问云：问：五阴俱是境，色心外别有观邪？辅行云：问五阴下，六番问答，为成不思议意。如前所明，必先观阴。阴具色心，为即四阴以为能观？为四阴外别有能观？若色心外别有能观，则所观境摄法不尽。若只四阴以为能观，如何以阴〔而为能观〕？答：不思议境智，即阴是观。辅行云：次答中，约不思议相即而说。无始色心，本是理性妙境妙智，而随妄转，不觉不知。今既闻名，知阴即是，即四阴心而能成观。乃至云：故不思议即阴是观，而境智宛然。言不可思议境初云者，即指智者大师正说十乘不思议境之初，章安私云也。故辅行释修德境中亦有此语，故辅行云：故妙境初文，章安料简云：法性自尔，非作所成。故知章安深领玄旨。此指章安第十六番料简尚得谓之初云，岂今指于第十一番而不得谓之初云邪？章安料简既为成于不思议意，何异大师正说十乘不思议境？况辅行释十乘初观不思议境文中亦云：是故今文妙观观之，令成妙境，境方称理。复以所观显于能观，妙境义成，妙观斯立。为是义故，复明于境。以是下，约四句分别。文为四：初标。以此观之既乃是于不可思议，故得乃为四句分别，不相妨碍也。次境照下，列。然此四句，第一句云境照于境者，即玄文中七科谛境展转相照，相照即是诸境开合，名异故开，义同故合。义同既合，岂非相照？故十如中初如是性合因缘境初无明支，以无明支转即为明，明即了因，是故乃成如是性也。此则岂非初十如中如是性境照因缘中初无明境？此一既尔，余可准知，故此乃是境照于境。若不尔者，前文那云？然义解者，非消文时，欲出文意，必须出没开合，先令妙境周圆。又如止观十二因缘妙境文中，亦以因缘之境对法华中十如，又对阴、入等境，并在一念之中，皆名不可思议，岂非境照于境邪？第二句云境照于智者，即以佛界十如等境照于圆教五品等智二十智中，圆教有四：一、五品智；二、六根智；三、分证智；四、究竟智。境照于智既乃如此，其第三句智照于境，翻此可知。但第二句境照于智，即以妙境而为能照，妙智为所；其第三句即以妙智而为能照，妙境为所。能所虽分，心体无别。第四句云智照于智者，即是圆教五品等智展转相照，初后不二，因果无殊。又复应知约相待妙作如是说，约绝待妙还开三教麤境麤智以为圆教妙境妙智，是则六道十如等境、世间等智咸皆微妙，并须圆论境智相照四句之义，思之可知。但今文中既以圆极简于方便，是故如前约相待妙而论境智相照四句耳。三、照者下，明圆极说照非方便教之所穷了。照者、说者，并是人也。方者，正也。应者，当也。此中一一皆以圆极简于方便，思之可解。若不尔者，前文那云顺方便教，理不可会？若从极说，于理易融，下文那云又亦不同偏小妄心以为所照邪？四、是故下，简异邪妄及偏小等伪。上文既以圆极简于方便，所以今文乃云是故不同等也。世谓顽境者，下文喻疑显正，例云：偏指文中一句两句以为顽顿，义同顽境，体心踏心。踏字，他合切，著地也。恐非文意，应作麤字。止观云：又一种禅人，不达他根性，纯教乳药，体心踏心，和融觉觅，若泯若了。斯一辙之意，障难万途，纷然不识。辅行云：又一种下，明化他失。密引慧文已前诸失，显得一往斥其不达。障难尚失于小，况复大邪？于中先明人非，以不能用化他安心六十四番，是故成失，况复九乘等邪？辅行第一云：若准九师相承所用，第一讳明，多用七方便故。第二讳最，多用融心，性融相融，诸法无碍。第三讳嵩，多用本心，三世无来去，真性不动。第四讳就，多用寂心。第五讳监，多用了心，能观一如。第六讳慧，多用踏心，内外中间，心不可得，泯然清净，五处止心。第七文师，多用觉心，重观三昧、灭尽三昧、无间三昧，于一切法，心无分别。第八讳思，多用随自意安乐行。第九讳𫖮，用次第观，如次第禅门；用不定观，如六妙门；用圆顿观，如大止观。以此观之，虽云相承法门，改转文师已来。既依大论，则知尔前非所承也。体心等者，明化他法非。虽体达如空，非体法实智。此空既非体法实智，则是顽境，亦名顽空。顽谓痴顽，无有觉知。以由此空不是中道第一义空，佛性觉照，是故斥之为顽境耳。虽推他回切踏不受，非无作舍觉。虽调和融通，非混同法界。虽觉察求觅，非反照心源。虽泯然亡离，非契理寂灭。虽了本无生，非智鉴妙境。如此等用，非不一途，故云一辙。辙者，车行迹也。故知此等，永迷十观及所观境。又亦不同偏小妄心者，偏谓偏僻，即别教教道已还也。小谓小乘三藏也。妄心之言，即是阴等十境也。释签云：阴等十境，唯在三教。辅行云：前之八境，但在凡夫，后二名为圣人方便。若前三教，差降不同。别教乃于菩萨之境但观二，通教但观一。三藏全无，但观九境。通二乘人，观八境半。三藏二乘，观八境全。又云：前八在凡可见。后二既是圆实方便，故知十境，位并在凡。又亦不同假立真如者，他宗之中，有假立真如之说，故今斥之耳。又假立者，犹别立也。故辅行云：今家用此十法为境，不同常途别立清净真如，无生无漏。如是观者，如离此空，别更求空。问：既云用此十法为境，何故简于偏小妄心？答：此约圆极妙境而说，是故须简偏小妄心。故止观云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪云云。辅行云：摄诸法尽，故云收束。理幽为微，绝待为妙。不滥偏小名精，安布次比名巧。初则简圆，极境名真，以偏小为伪。文句记云：简境及心者，境既简于真伪，心亦须辨偏圆。以若非圆心，不具三千；若非三千，摄法不徧。故须简于思议心生，取不思议心具者也。若通而言之，心即是境。故文句记云：心境俱心也。若别而言之，心谓刹那不思议心，境谓百界三千妙境。文句记中从别而说，是故谓之简境及心也。以圆妙境简于麤境，虽则不同偏小妄心，然而圆妙不思议境，其实观前思议阴心，以成圆妙不思议境。故止观云：一观心是不思议境。又释签云：今是圆人所观境界，观已俱成不思议故。即此意也。又辅行云：已闻思议十界历别，示此十界同在一心，则一心中十界可识。乃至云：人见注云非今所用旧本止观非今所用四字注于文下，现行印本则改注文，便弃思议，别求不思议者，远矣。如为实施权，权是实权；开权显实，实是权实。相待绝待，次与不次，悉亦如是。若弃思议，当知是人二法俱失。又下文云：若无十境，乘则无体。所照既尔，能照亦然者，亦应简云不同偏小世智等也。率尔者，轻率聊尔也。论语云：子路率尔而对云云。
十五料简
破法徧中智断之说，文为二：初问。破法徧中云须先用无生为首者，止观云：今且置三门，且依空无生门。辅行云：净名．大品并以无生为首，故今亦然。文列虽以有门居初，依前诸意，且用无生也。问：后料简云何复云无生是智，无灭是断者，即止观中引佛藏示相、涅槃释义、地持对教。文后料简云：问：若无生门摄一切法者，则无复诸门。答：无生门亦摄诸门，诸门亦摄无生门。若依智德义，便故言无生门。此应四句，生门、无生门双亦双非。若依断德义，便应有灭门、不灭门双亦双非。大经举十五日月光增，正喻智德；十六日月光减，正喻断德。辅行云：既从智、断二德以立门名，三十二门未甞别异。随举一门摄三十一，智则是观，断则是止、观异名，如释名中会异科说。若其然者，依无生门说破法徧，则但有观而无止邪？次答中言破徧门意从事偏说者，约理而论，止观同体；约事而辨，止观随宜。故无生门属于智德，智德是观。既是随宜，是故从事偏说无妨，则不可以止观同体而为难也。故文中云有定之慧而尽净之者，破徧文初云若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破耳。具如记中广分别说者，安心、破徧并是绝待，咸具定慧。今据初心欲入未入，随事调熟，用与不同。或宜有慧之定，如前安心；或宜有定之慧，如今破徧。故从行立名，名不虗设。又前安心中先推法性，义多从定，是故云安；今此破徧中先准教门，义多从慧，是故云破。二文兼具，法体无偏。故前信．法莫非法性止观故也，今此无生亦由同体止观故也。故会异中云止中有观，观中有止云云。
十六料简
禅境。初因缘妙境中云不同取著一念能具三千，文为二：初问止观所观开为十境，第六即是禅定境也。而禅定境自开为十：初根本四禅、十神通禅，前七种禅但直明所发禅定之相，至第八因缘禅中乃明发于十二因缘禅境。约此十二因缘禅境以明十乘妙观，而初妙境中乃云不同世人取著一念能具三千，故云禅境句初十二因缘观不思议境初云不同等也。然止观中但云复次言一念不同世人取著一异定相一念，乃是非一非异而论一耳。止观此文虽则不言百界三千，而前文中乃云复次十二因缘十如十境在一念心中，乃至云一人一念悉皆具足十界十如，而又简于不同世人取著一异定相一念文一念具足十界十如，乃是非一非异而论一念之一、十界十如之异，故此乃简不同世人取著一念能具三千也。辅行解此，具引如前，以一例诸，文中引之，此不烦录。为唯此中诸境皆然者，今问取著一念不具三千，为独在此禅境之中因缘妙境，为复通于阴入烦恼乃至菩萨诸妙境中皆如是邪？次答中言一切皆尔者，意云：文虽在此，义通上下，故知始自观阴入界成于妙境，乃至观于二乘菩萨以成妙境，一念具于百界三千，皆同于取著一念能具三千，并是约于非一而论一念，非异而论三千耳，是故谓之一切皆尔。故辅行云：故知三千非三千，具足三佛性。三千既尔，一念亦然。故前文云：以一例诸部内，唯有一文说之。以此一文而均上下，使处处文义通彻照然。若尔，何但止观如此，以至妙玄文句亦然。近来学者都迷此旨，将何以明一念三千乃是终穷究竟极说？章安云：若定谓一念具含万法是如来藏，即同迦毗罗外道因中先有果计；若定谓心无万法，修之方有，即同优楼僧佉外道因中无果之计；若定谓亦具亦不具，即同勒娑婆外道因中亦有果亦无果之计。以至六师各有计著，并属外道之所计耳。所以若闻心具万法是如来藏，即谓如囊盛沙；若闻心无万法，即谓犹如兔角。斯并永执邪见之人，何可论道？故涅槃经喻以痴王求于断弦之声，盖由此也。以此明之，近代所传止观之道，率尔发头，便谓一念具足三千，岂不同彼迦毗罗哉？若不尔者，何故闻于一念三千泯绝叵得，輙便难云打叠向于何方而去？呜呼哀哉！此等师徒从无始来，不知一念诸法寂然，故使于今不解妄念无一异相，达此无相空中之理，方能具足三千妙假。一多相即，帝网重重。且执权迷实，则权实俱亡，况执邪迷正，其道何在？尚非小乘入道之门，岂能通于大乘妙性邪？故知若迷此旨，不请滥传吾教，自误误他，非同小事。幸希后德，试为思之。
十七料简
以据理不隔，难取著不具。文为二：初问。言若尔者，若者如也，尔者词之必然也。谓若如上所说者，应当取著之心，凡情妄念不具三千之妙法邪？此中所问，既言应当取著心中不具三千，则是据理不隔取著亦具三千，以难修观观于妙境，简异妄念之不具耳。故辅行云：若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情？须知据理不隔妄念亦具三千，与辅行云故至止观正明观法，并以三千而为指南，不可雷同。若不尔者，前文那云又亦不同偏小妄念以为所照？由是明之，十乘初观不思议境，一念具于三千之法，不可滥于取著妄情，据理不隔亦具三千也。若其然者，近人竞说三境之中，初性德境一念三千，于六即中是理即收，于文句记四句立法乃是理，则性德缘了殊乖文意，甚失旨归。虽辅行云性德缘了本自有之，斯乃约于真如观理，照于性德本自二空耳。人不见之，诚可悲哉！次答中，文为四：初明取著不具异于据理不隔意。言止观中云一念不同世人取著一念能具三千者，此乃准的用于妙观，观于妙境，而说一念具三千耳。不可同于据埋而论，不隔妄情，任运本具也。故辅行云：此据初心习观之人，恐滥托于妄情观境妄情观境即向所谓顽境及偏小妄心也，是故应须简示入门。简示入门，即止观云：不同世人取著一念能具三千，乃是非一非异而论一念具三千耳。故辅行云：为是何等一心能具？故简示言：不得同于妄计一念，能了妄念无一异相，达此无相具一切心。三千具足，方能照于一多相即，辨别真伪，故名简示。从兹入道，故名为门。次取著下，明能了取著妄念成三谛之境。取著之心本是诸法者，据理虽则不隔，望观乃属于事。是故取著之心本是阴等诸法，亦如前文云：众生久劫但著诸法也。照此著心缘生虗假假中中字但是语助而已三千者，即能了妄念阴入从赖缘生，虗假无实，非一异相，方能具足三千之法，故得名为假中三千也。自体性空者，达于性具三千俗假，但有名字诸文所明圆教三谛，而其俗谛乃是幻有。幻有无实，但存俗假名字而已，名字叵得，是故名为自体性空，即真谛也。即是心性者，空假俱荡，二边双亡，即是中道第一义谛。故辅行云：心性不动，假立中名也。不可思议圆妙三谛者，总结上文也。故三千妙假即空即中，乃是不可思议圆妙之三谛矣。三、举空华为喻者，法华文句云：比况名譬，晓训名喻。即托此比彼，寄浅训深也。空喻真如三谛妙理，华喻诸法取著妄情。华与空体，无二无别，喻于真妄，其理本同。此空不当华之与空，喻于本性常自寂灭，妄元叵得，真亦无名。对华说空，喻于对治取著妄情，乃说三谛真实之理。空无名字，喻于真理对妄立。而今既照，妄情叵得，是故真理名字亦无。故金刚錍四十六问中，有空华一问。故彼问云：病眼见华，华处空处，同异存没，法譬如何？今此与彼，辞异意同。何者？太虗空中，本自无华。由病眼者，徧空见华，是故名存。而虗空中，华实不生。病眼若除，见空无华，是故名没。而实无华，于空中灭。以病眼故，于空见华，空华处异。若能体病，知华即空，空华处同。无明本惑，佛眼不明，于法性空，见于诸法，故名为存。而法性空，妄情诸法，实不曾生。本惑若除，佛眼圆照，见法性空，诸法叵得，故名为没。然而诸法，实不从于法性空灭。以本惑故，于法性空，见于诸法。是故诸法与法性空，其处则异。若达本惑，则知诸法即是性空。是故诸法与法性空，其体本同。是故当知空华处同，即是今文华与空体，无二无别。此空不当华之与空，及以下句空无名字也。空华处异，即是今文对华说空也。四、以此下，例推诸法。以此空华之喻，委悉推寻真妄事理，迷悟缚脱，一切诸法，莫不皆如空华之喻也。
十八料简
因缘妙境文中以三道对三德，文为二：初问束为三道者，即是收束十二因缘不出三道也。故无明．爱．取即烦恼道，行．有即业道，识等五支及以生死即苦道。以对三德者，无明．爱．取转变为明，即般若德了因佛性也；行．有业缚变成解脱德，即缘因佛性也；苦道是生死变成法身德，即正因佛性也。此从别对而说，故辅行云：若别对者，翻对义便。若通论者，观十二因缘真如实理，名正因佛性法身德；观十二因缘智慧，是了因佛性般若德；观十二因缘心具足诸行，是缘因佛性解脱德也。故辅行云：若通对者，据理通故。虽有通别，皆是圆义也。苦身质碍那对法身者，即是问于别对三德，以苦道对法身也。识等七支苦道之身，既是分段质碍之躯，何得对于中道正因法身无相邪？次答中言此约理说等者，约于性德之理而说，是故的相翻对。以苦道之身对遮那之身，是故作此翻对说耳。故文句记释三道即三德，是相对论种云：言相对者，且从当体敌对相翻，即事理、因果、迷悟、缚脱等。始终理一，故名为性。有生性故，故名为种。生时此种纯变为修，且从当体敌对相翻。虽则如此，其如三道三德之性，本无二体。故前文云：华与空体，无二无别。故今谓之实论三德体，更无前后。若约迷悟当体敌对相翻而说，则三道在前，无始本迷故也。三德在后，今日方悟故也。前后虽分，体非隔异。是故得云始终理一，且论无始。苦轮止观明十二因缘，亦名十二轮。束缚不穷，故名为轮。辅行云：展转不穷，犹如车轮。今文且明苦道，故云苦轮耳、无际既是无穷，故无际畔与业烦恼不并不一也、不别不异也者，未言今文不思议境，是故且论无始三道。且论无始三道尚然，况今妙观观于妙境邪？是故谓之况今文中等也。故大经三十六云：一切众生身及烦恼，俱无先后，一时而有。虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身而有烦恼。荆谿私谓：诸大乘经云无始者，不独云身，不独烦恼。若一在先，一则有始。今经从于对治机说，故云要因烦恼而得有身。实而言之，非但过去言无先后，只于现在烦恼为身而作因时，亦无先后。何者？因果无二，色心体一。三道三德，一念无乖。五阴五脱，刹那理等，贵在破执。破执了已，性同虗空。空无先后，内外谁施？三十六轴，唯从涅槃；五十二众，咸成佛性。故今谓之约于一念，十界百界，以论因缘。止观云：十二因缘，十如十境，在一念心中。约此因缘，以论三道。束十二因缘为三道。约此三道，以论三德。即以三道别对三德。既在一念，是故三道及以三德，并无前后。故性德三因，无时不具。止观云：性德因中，不纵不横，名三佛性。修德果，不纵不横，名为三德含生。○具足故云尔。理体既同，相亦无相，岂得更问苦身质碍，那对法身邪？
十九料简
一家所传理事三观，文为二：初问中引有人问云此土真诠禀承有绪者，有人即是滥禅之人也。彼滥禅人见今天台说于止观修证之法，乃设问云：此土真诠禀承有绪绪者，由也，耑也，西域始自迦叶传灯，此土初则达磨持法，而所传之法是佛心印，故曰真诠。递相分付，是故名为禀承有绪。虽教科开广者，科者，条也，品也，谓教门科目条品为缘开之广愽，即一代修多罗藏也。而本味仍存者，即真诠心印有在也。但寻求此真诠宗源，自然可得会于根本，何须天台复更立于实相观理一心之三观、唯识历事四运等，推检溷胡困切浊，于我心水清流邪？所以滥禅之者，亦有谓之若未顿超方便，且于教法留心等，以彼自谓所传之法顿超方便，乃是教外别传故也。遂斥依经立行之人，乃是偏小渐次方便。此盖滥禅之者，迷于圆顿修行方法，偏计理性无说无示，而废修德解行二门端拱无为，乃言我是顿机直入。若诸经论，乃被中下渐次之流。一家所斥暗证之徒，良由于此。亦如圭峰禅源诠云：达磨未到，古来诸家所解皆是四禅八定，南岳天台依三谛理修三止观，教义虽圆，终成次第。唯达磨所传最上乘禅，亦名如来禅，顿同佛体，逈异诸门。又云：讲者偏谈渐义，禅徒多示顿门。又自谓之禅遇南宗，教逢圆觉。呜呼！圭峰滥附他禅，谬斥衡岳，孔子所谓道听涂说，德之弃也。具如大部补注中辨。又清凉云：贤首所立顿教，诃教泯相，即顺禅宗。悲哉！清凉一至于此。吾佛所说大小乘法，教化众生，奚尝少于诃泯遣荡邪？又有人谓崇法禅师昔日听律，乃叹云：解脱之道，天壤相隔。遂弃之学经论，洞明智者一宗，偏说法华十妙。后又叹云：余以不退心，慕常乐果，当自初地至于十地，岂为名相所缚邪？乃舍之，直造韶禅师道场。韶公接之云：自性清净，无一法可得者，佛之理也。百福庄严，无一善可弃者，佛之事也。虽分二途，皆强名耳。吾是崇寿之子，玄沙之孙，建大法幢，以金刚体全付于汝。今问若尔，将何以为教外别传乎？戒律是三学之初章，入道之前阵，何乖解脱之路邪？况维摩云：其知此者，是名奉律。若其然者，何法非律乎？佛所说经，菩萨造论，岂以名相束缚于人邪？苟如韶公所说，将何以高南岳、天台邪？而崇法禅师云：为名相所缚者，自是汝学天台不得其门耳。而十妙之法，奚尝束缚于汝哉？谅是徒闻十妙之名，不达一心三观之旨，妄生取舍，真可哀哉！孟子云：吾闻出于幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。斯言信矣。
次答，文为二：初责来问。濬私闰切，深也流本清挠玉篇云乃饱乃教二切，训乱也之未浊者，先责所问，云四运推捡溷我清流也。是知深流本自清洁，设使挠之亦未溷浊，何得闻于唯识历事推捡四运四性，叵得自疑谓之乱于清净之心邪？次真源下责其所问，云一心三观未会宗源也。是知真源其体本净，如或混胡本切也，讵其吕切，岂也，亦去声呼有妨去声通乎碍乎？何得闻于实相观理更不余涂，便谓不能寻源会本邪？此中既举源流枝本，若不约于实相观理，唯识历事如何消之？
次设使下，正明所传。文为二：初斥天竺来仪，未若兜率垂降。言印度者，此云日月。良以彼方圣贤相继，开悟众生，犹如日月，故以名焉。旧云天竺身毒音笃贤豆也。设者，犹纵也，亦犹假也。谓纵使西域、印度有于一圣来仪戾止，传佛心印，未若若者，如也兜率此云喜足，亦云妙足、补处、慈尊二生垂降，化身开导也。言一圣者，或谓此是假立耳，其实无人也。今寻文意，恐指达磨耳。谓纵使达磨乃是西域一圣来仪，亦乃未如兜率、慈氏二生垂降也。良以补处其位，超过一切菩萨之圣故也。岂可以达磨西来，便是传佛心印，而贬补处、垂降，名为教家偏渐邪？言二生者，净名广疏解世尊授弥勒菩萨一生记云：言一生者，但取未来更来阎浮提中生也。大论云：三生，谓此生一也，兜率天生二也，未来更来阎浮提生三也。今云二生垂降者，即第二生也。又慈恩基师上生疏云：一者、一生所系，二者、最后之身，三者、坐道场身。上生即一生所系，下生局后二身。此非今文二生垂降之义也。
故东阳下，次、正明天台祖承心要。文为三：初、明近承补处心要。文为二：初、总叙祖承人法。东阳大士者，人也；三观四运而为心要者，法也。言东阳者，古称东阳郡，今为东阳县，县有东阳山，属婺州。言大士者，大论以菩萨为大士。大者，简小也；士者，事也。按大士实录及李华员外撰左谿行状，皆云东阳大士姓傅名翕，时谓弥勒化身，而左谿即大士六代之孙也。位居等觉者，一生补处也，亦名无垢地。过十地解，入百千三昧，照一相无相，寂灭无为。若望妙觉，犹有一等，故名等觉。虽有一品微细无明，亦乃如无，故名无垢。且一生补处，弥勒大士尚以理事三观四运而为心要，岂有印度一圣来仪，便废此邪？高僧传云：达磨禅师初到宋境，北度至魏，随其所在，诲以禅寂。于时国中盛弘讲授，乍闻禅法，多生讥谤。乃有道育．慧可二人，年虽在后，锐志高远，初逢法将，弘道有归，感其精诚，诲以定法。如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不著。入道多涂，要唯二种，谓理．行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，以客尘故，舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄：初、报怨行，当念往劫舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿怨，甘心受之。二随缘行，众生无我，苦乐随缘。三无所求行，世人长迷，处处贪著，名之为求道士古之释子皆称道士，后为黄巾滥窃呼之。悟真理与俗反，四名称法行，即是性净之理故也。滥禅之人，请读斯文，何得斥今立于理事三观四运，自疑谓之溷我清流，不能复本邪？况达磨以四卷楞伽授于慧可，乃云：吾观汉地，唯有此经，仁者依行，自可度世。可附玄理，如前所陈，遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦，火烧斫处，血断帛裹，乞食如故。况复又云：藉教悟宗，深信含生，同一真性。后人何得弃此法言，自谓达磨西来，乃是教外别传心印邪？何得輙云宗门之旨，非教家所知邪？呜呼！若苟执此见，其犹舍五经而谈尧舜之道耳。󲸎哉！高僧传云：南岳禅师，定慧凝远，性戒自然，威德尊严，道风遐扇。幼感梵僧，劝令出俗，长蒙徧吉，现形摩顶，讽诵法华，智通宿命，翘勤方等，灵相󳬂蒸，九旬䇿修，一时圆证法华三昧，大乘法门，朗然开发。自是之后，寂照幽深，辩才无滞，于是内求之士，重茧云集，以所证法，传授学人，并托静山林，宴居岩䉤，练微入寂，弘益巨多。昔江左佛法，盛弘义门，自思南度，定慧双举矣。天台智者，幼冥祯感，夙禀玄风，蕴道天台，寻师衡岭，双弘定慧，圆照一乘。受四教于神僧，禀三观于上德，入法华三昧，证陀罗尼门。照了法华，若高辉之临幽谷；说摩诃衍，似长风之游太虗。假令文字之师，千群万众，寻其妙辩，莫能穷也。自发轸南岳，弘道金陵，托业玉泉，遁迹台岭，三十余载，盛演一乘。止观禅门，利益唯远，义同指月，不滞筌罤。或于一法中，演无量义，摄无量义，还入一心，实观玄微，清辩无尽。由是四方法侣，请益如林，若定若慧，传灯逾广。为大机感，著述其文，并理会无生，宗归一极。禅门止观，及法华玄，但约观心，为众敷演。灌顶．法慎，随听笔录，𫖮自印可，天下盛传。可谓行人之心镜，巨夜之明灯，自古观门，未之加矣。岂达磨西来，别传心印，而胜于此邪？是知圭峰云：南岳．天台，依三谛理，修三止观，教义虽圆，终成次第者，斯言谬矣。况复圭峰禀受清凉，而清凉云：撮台衡三观之趣，使教合忘言之旨，心同诸佛之心，不假更看他面，谓别有忘机之门。昔人不参善友，但尚寻文，年事稍衰，便欲废教求禅，岂唯抑乎佛心，亦乃翻误后学。况复清凉亦禀贤首，而贤首起信论疏及心经疏，凡明修行方法，并指天台止观。圭峰何得背祖违师，妄生形斥？岂不惧于后之明哲，考其虗实邪？
故独自下，次别引理事心要之诗。此诗具在大士实录。初引独自精诗者，证于今家一心三观，实相观理，谓一切法无非法性，更不余涂也。言荆棘者，唐章怀太子注后汉书云：荆棘者，榛仕银切，木丛生也梗之谓也，亦名楚，亦云荆也。次引独自作诗者，证于今家四运四性，唯识历事，推检叵得也。并早政切者，并也，皆也。此中既引独自作诗，以证唯识历事推检，而辅行中前文所引独自作诗，以证唯识四运推检，与今文同。后文所引独自精诗，以证作受修唯识观，恐是误也。况复于其作受修观，合当引于独自作诗，故不可引独自精诗也。又复若以本末相映，理事不二而消之者，故虽唯识四运推检，亦可引于独自精诗，实相观理，以显唯识历事悟理也。
况复下，次明远禀佛璎珞经。今家所明三观妙行，非但近承东阳大士，亦乃远禀佛璎珞经。辅行云：本业璎珞经有两处文，明此三观。上卷明十回向中，一一回向各各有十所缘境界。第十回向中，第十观者，名为无相第一义观，得入初地。初地已上，三观一心。言三观者，从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观。二观为方便，因是二空观，得入中道第一义观。双照二谛，心心寂灭，自然进入初地法流水中，名摩诃萨。此即别教次第三观耳。下卷云：敬首菩萨白佛言：如上所说，若因若果，若贤若圣，一切功德。今此会中十四亿那由他人，谁能不起此座，受学修习，从始至终，入菩萨位？时佛顶发放一切光，复集十方百亿佛土诸菩萨众，即于众中告文殊．普贤．法慧．功德林．金刚幢．金刚藏．善财童子等：汝见是众中敬首菩萨问三观法界诸佛自性清净道一切菩萨所修三观法门不？汝等各领百万大众，皆应修学如是法门。此即圆教一心三观也。今文所指正在于圆，是故谓之本宗璎珞。辅行问云：若尔，唯应上地修此三观，何关凡下？答：经文既云各领百万大众皆应修学，何独上地？又大璎珞经云：摄意入定分别三观，亦不见人入定意者，游心十方无量世界，承事供养观一切法，是则名为具足禅度。是故当知，三观未圆，禅度未满。三智具如大品三智品中止观大意中注云：三观名义在大璎珞等经，三谛名义在仁王等经。今谓此指旧仁王经耳。而慈恩宗人不达于此，却准新仁王经但明二谛，以斥天台所明三谛，况复又迷二谛三谛，但是开合之不同耳。故三观智文理有凭，非徒胸臆虗张无据也。
补处下，三、结远近同归一辙。文为四：初、明大士金口亲承一生补处。弥勒大士、释迦如来，紫磨金身口业所说璎珞等经三观妙行，亲于佛前禀承遵奉流通永永。所以兜率二生垂降，乃以三观四运捡寻，岂唯自照兼以利他。故知下，次、明天台禀承符契。以是故知一家教门所明三观，远则承禀佛所说经，近则复与大士符契。东阳大士道王梁朝，灭于陈代大建年中。天台智者生于梁末，法化陈隋。故东阳大士与天台智者往往相遇矣。边下中高、边高中下名之为宛，显了可见名为宛然。言符契者，符亦契也。汉书封功臣以竹长六寸，分而合之为符，故字从竹也。契者约也，即契券也。释名云：券，绻也，相约束缱去善切绻口阮切，玉篇云不离散也，韵集云谨慎也为限也。况所用下，三、明一家通宗诸教。摩诃止观正明观法，并以法华诸法实相即实之权，百界三千而为妙境，乃至离爱不离境故。故诸境十乘皆以法华大车为喻，是故名为所用义旨，以法华为宗骨。良以灵岳亲承、道场契悟，正在于此故也。故智者临终听唱法华竟，乃云法门父母慧解由生，本迹旷大微妙难测。止观序云智者事南岳，南岳事文师，文师用心，一依释论诸文亦云智度论。论云：智度大道佛善来，智度深海佛穷底，智度相义佛无碍，稽首智度无等佛。亦云摩诃衍论，亦云大论。以摩诃衍翻为大故，般若翻为智故，故云大智度论，亦云释论。叡公序云：宪章智典，作兹释论。论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者观心论云：归命龙树师。验知龙树是高祖也。论云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。今止观中既用智论，因缘生法即空假中，是故谓之以智论为指南也。言指南者，文选吴都赋云：指南司方。注云：指南，车也。车上有木，人常指其南，故云司方也。又古今注云：指南车起于黄帝，与󱳸尤战于𣵠鹿之野。󱳸尤作大雾以迷四方，于是乃作指南车以示四方，遂擒󱳸尤而即帝位。问：若以智论为指南者，辅行那云以三千为指南邪？答：此亦无别，但是随文趣举为况耳。散引诸文，该乎一代，文体正意，唯归二经：一、依法华本迹显实即向所谓以法华为宗骨也，二、依涅槃扶律谈常。良以法华虽则显实，末代根钝，若无扶助，则正行倾覆。故正助相添，方能乘于大车远运，故云以大经为扶疏也。扶字应从木从手，乃是扶持字耳。疏字平声呼，应从草。文选读山海经诗云：孟夏草木长，绕屋树扶疏。注云：枝叶四布貌也。今文之意，乃取扶助之义，以解扶蔬之名。何以知之？文句记释药草喻品文句中云：言扶蔬者，扶谓扶助。尔雅云：林有草木曰蔬。记作此解，扶蔬之名，恐是误也。若尔，今文应云以大经为扶助，方乃允合扶律谈常之义，不须谓之以大经为扶蔬也。妙玄中明别教断伏高下，依大品三观，引大品云：菩萨欲具道慧，当学般若，即是十住习从假入空观，伏爱见。论欲入十住位，若得十住，即断界内见思也。欲以道慧具足道种慧，当学般若，此即修从空入假观，入十行也。欲以道种慧具足一切智，当学般若，此即修中道正观，入十回向也。欲以一切智具足一切种智，当学般若，此即是证中道观，入十地也。欲以一切种智断烦恼习，当学般若，此即等觉也。无明烦恼习尽，此即妙觉也。释签问云：今此文中，将此四义以对三观，与大论中释因中总别、果上总别何异？答：言异意同。何者？空假为因，中道为果。从假入空，为因中总相；从空入假，为因中别相。别人修中，初但总相，为果上总；若入初地，双照二谛，为果上别。当四义与三不殊，若以别显圆，则其义可见。故止观中明四智云：四智者，如大品明道慧．道种慧．一切智、一．切种智。释论解此有多种：或言因中但有理体，名道慧．道种慧；果上事理皆满，名一切智．一切种智。或言因中权实，故言道慧．道种慧；入空为实慧，入假为权慧。或言果上权实，故言一切智．一切种智；直缘中道，名一切智；双照二谛，名一切种智。或言因中总别，果上总别。或言道慧．道种慧是单明权实，一切智．一切种智是复明权实。如是等种种释四智，四智只是照三谛耳。辅行云：四智亦是权实二智，对因果等，是故成四。开合观谛，不出于三，具如向说。止观又引大品云：王三昧摄一切三昧，首楞严定摄一切定。大品云：欲得道慧．道种慧．一切智．一切种智，当学般若。问：释论云：三智在一心中，云何言欲得道慧等，当学般若？答：实尔。三智在一心中，为向人说，令易解故，作如此说耳。辅行云：大品下，引证。佛智具三智，故皆云学。初问中，言欲得者，或是一人前后欲得，或是多人各各欲得，但云当学，岂名一心？次答意者，法在一心，说必次第，岂说次第，令法纵横？此则名为以大品为观法也。如引华严等经，以证圆顿止观竟，然后结云：如是引证，宁不信乎？故此即是引诸经以增信也。如引地论．中论及十住婆娑论等，即是引诸论以助成也。观心下。四、明所传与他永异。止观序云：止观明静，前代未闻。又云：此之止观，天台智者说己心中所行法门。又止观体相中云：如此解释本于观心，实非读经安置次比，为避人嫌疑，为增长信幸，与修多罗合，故引为证耳。妙玄云：经者纬义，如世绢经，以纬织之，龙凤文章成纬者横织丝也，经者竖丝也。佛以世界悉檀说，菩萨以世界纬织，经纬合故贤圣文章成。又约行论经纬者，慧行为经，行行为纬，经纬合故八正文章成。又约理论经纬者，诠真为经，诠俗为纬，经纬合故二谛文章成。乃至云：观境为经，观智为纬，观察回转织成一切文章。今此止观乃是天台智者观心为经，诸法即一代圣教中之诸法也为纬，织成部袟正作袠，亦作帙，直一切书帙也，亦云书衣也，不与他宗行法同类。故僧传云：自古观门未之加矣。自古观门尚无以加，而圭峰辄斥之，其犹可濵之人捧土以塞孟津孟是地名，在洛北，都道所凑，古今以为津，今河阳津是也，盖不知其量也。
二十料简
大师禅门口诀现行印本文有六纸。治病心要。文为二：初问，可解；次答。文为二：初明诸皆治病。彼文初明安般守意，次文方明病相不同。今文谓之诸皆治病者，且从次文而答之耳。彼文明病乃有多种：一、身作病；二、鬼作病；三、魔作病；四、不调息成病；五、业障病。治此诸病如彼具说。如治第一身作病云：坐时或倚壁或衣襟，大众未出而卧，此心懈怠，魔得其便入身成病，使人身体背脊骨欲疼痛，名为注病难治，行者慎之。治法者，用息从头流气向背脊历骨节边注下，须好用心方得差耳。唯有下，次明一偈心要。文为二：初引偈文。此偈即是次文明病之初文耳。故彼文云：坐禅人问种种病，师诫言：但系心在境不令他缘，病自差耳。用之者，远至三日无有不差。问：心乱横见。答：摄念可愈。问：四大增损那得复差？答：心之动转犹扇之有风，住止理数。然师教诫常言具引偈文，即如今也。实心者，圆心也。实境者，妙境也。系者，如止观云：系缘法界，一念法界也。系缘是止，一念是观。辅行云：虽系虽念不出法界，虽止虽观寂照同时。迭徒纳切，递也，更也。注者，记也，专也，亦犹水之灌注也。释曰下，次释所以。心注于境、境注于心等，应以前文四句分别来此用之。又复应以诸文大旨开拓此中，使夫心境相注之义泠然可解。细思细思，今不委示。
○第六、行解相资例
文为二：初牒名，次释义。文为二：初判解行。文为二：初约前七正判解行。如分别中等者，十义亦名十门也。故止观第一约十义分别十章，始自真俗终至横竖，其第六义即是自他，而前八章名为自行，起教一章名为化他，旨归乃是非自非他，故云于中且约自行化他等也。果报为果非今正意者，以行解相资正在于因，因成方乃克获大果，所以果报非今正意也。前五生解后二为行者，次文显矣。
次分别下释疑，文为二：初释疑，明自行之解唯前五章。言释疑者，止观十义分别十章，而第七义即是目足，大意至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。辅行云大意至起教是目者，亦随语便，准理应云初五章及起教是目。目譬于解，前之五章即自行目，起教一章令他生目。方便至果报是足者，足譬于行，方便正观有功用行，果报位在初住已上，无功用行自然作意，虽小不同同属于行。若准第五卷现行印本文在第四，初云前六重是解辅行云方便望五稍似行始，若望正观全未论行，是故前六并属于解，是则方便亦属解收。今以方便得为行始，且判属行。今文中云越次取文兼化他故者，以初五章及后起教同譬于目，乃是越于中间方便正观果报三章次第故也。起教既是化他之解，故自行之解唯前五章是也。故恐人疑目既譬解，是则始从大意终至起教莫非是解，何故向来但判七中前五属解？故兹释云分别文中虽以等也。是故须知解有自他，今既论于自行之解，故不须以化他之解而为妨也。
次大意下释疑，明五略行果非正修之相。文为二：初正明。言释疑者，以辅行云：问：前五略中有行有解、有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠于行解自他因果，意既难显，还作行解因果等释，非谓己有行果等也。故大意是总，余八是别，别是别释行解因果。若复有人依前五略修行证果能利他等，自是一途。辅行释常坐三昧意，止观中云：此去乃至非行非坐，并粗准本轻示观门之语，纵有似于十观之相，而文并约略，未可以辨观法始终。初发大心及下三略亦复如是，故此五略但名大意。若欲消释，必善下文十乘观法方可离谬云云。若论文意但属于解，于属解中恐解不周，故须委明名体及以摄法等相，方堪成下十境十乘。如大意中虽云发心十种不同，及四三昧明行差别，但列头数辨相未足，是故都未涉于十境十乘，故今谓之大意虽有行及果报等，乃至云非谓即是修行相也。
次何者下，举方便正修以验之。文为二：初正举。何以得知？前五略中未是正修之相，以由修行之相俱须用于二十五法以为方便，十境、十乘以为正修，而五略中既未明此，验知但是解于始末而已，未即便为修行之相也。次所以下，释意。然此但释正修所以，故云若无十境等也。仍阙释于方便所以，是故应云：若无方便，正行难立；若无十境，乘则无体。体者，即当体之体也。若所依之体，即诸法实相耳。故辅行云：又此十境即是前文所显之体。前约所显能摄，故立体名；今对能观所发，故立境名。又前从理说，故体唯一；今从事边，故境有十。事即理故，故一一境皆不思议；理即事故，故一一境相别不同。是知若无所观十境，则无能观十乘之体，以由理无所存，徧在于事，故须即事以显于理，方有十乘大车之体也。不二门云故撮十妙为观法大体者，即所依之体也。若望能观，是则十妙还成阴、入等境当体之体，以第一义虽理圆顿，虽实本，虽久远，望观属事，事即当体之体故也。故知今云若无十境，乘则无体者，即当体之体也。而前文云诸法实相以为车体者，即所依之体也。虽分二涂，理无异辙，故全所依而为当体，仍了当体即是所依，即理而事，即事而理，不其然哉？问：若以十境为十乘体，十境不出火宅烦恼，而释签云：以火宅为宝渚，必为所焚；以烦恼为能乘，义须倾覆。与今相反，如何会之？答：今以十境为十乘体，但是车体，而此车体若无众宝庄校，白牛引驾，仆从侍卫，十乘之行，缘了显发，但是秃乘，灼然倾覆，必为所焚矣。故次句云：若无十法，名坏驴车。良由此也。若无十法，名坏驴车者，大经？梵行品云：乘坏驴车，正南而游。章安解云：乘坏驴车，譬恶法自运也。正南而游，自有三解：一云、南是离地，北是坎地，去坎就离，譬失善起恶；二云、就诸方而说，北是上方，譬断善人从上坠下；三云、天子南面，杀活自在，此人邪见，判无因果，其心自在，亦复如是。故止观明观阴十乘文毕，乃云：今人只谓舍恶取空是大乘，此空尚不免六十二见单复之恶，何得动出为乘？设借为乘，只一秃乘，无法门具度，正法大城，金刚宝藏，具足无缺，何所而无？岂容秃空而已？若但尔者，乘邪见乘，入险恶道，是坏驴车耳。辅行云：今人下，斥邪也。正法下，显正也。如此妙乘，岂同恶空？与而言之，但有车体，既无具度，故名为秃；夺而言之，体用俱非，故名为秃。故引大经乘坏驴车，非但阙于白牛般若，为驴所乘，任运非正，故非高广。又复言坏，全无庄严，况复起见入三恶道？
次故知下明相资，文为三：初明妙解导于方便行始，文为二：初明解有广略，如上所论，是故当知必定须以前之五章以生自行不思议解，于生解中大意则略。解始终自他因果者，辅行云：大意为总，余八是别，总别皆有自行因果、化他能所。何者？于总释中发心修行，自行因也；次感大果，自行果也；次裂大纲，化他能也。既有能化必有所被，文略举能以摄于所，能所事毕同入旨归。又云：行始为因，行终为果。岂非自行之始终邪？次别释中始从释名终至正观，自行因也；次果报章，自行果也；起教一章，化他能也；所被义当，化他所也。后三大章其文虽阙，义同大意。后之三略言始终者，即是自他各有始终也。自行之始者，因也。自行之终者，果也。化他之始者，能也。化他之终者，所也。例如十妙始终之意云云。文略意宽者，即前所谓以大意文略意广也。次四专在名体者，四者，总举四章也。名体者，别举初二章也。虽别举初二，亦兼后两。故辅行云：如释名中，先待次绝。绝只是开，通德会异，共成绝义。显体四段，并先偏后圆，以为待绝。体为所诠，名既开显，体亦随名。用所开体，偏摄诸法。法相难明，仍分六义，徧于事理、因果、自他。还以六义，展转相收。复以五门，判所摄法。方晓体内，所摄互融。复了融中，实权不滥。更以权实，四章互显。是故但举名体二章，则摄法偏圆，从可知矣。文理但广者，既开四章，岂非文为能诠，理为所诠，故理亦广也。
故以下，次明导于行始。但言广解者，文体承便耳。其实须云五章妙解导于行始，故辅行云：圆解稍利，复以此解导于方便。又云：亦历二十五法，约事生解，方乃堪为正修方便。方便之言通于偏圆，故云使二十五法随教甄分也。施开废会，方可得名妙行之首，思之可见。
是故下，次明妙解资于正修之行。文为二：初正明。言名宗者，方便、正观、果报三章，于五重玄义既乃是宗，故今正修十法名之为宗也。言次第者，生起不乱也。于理自足者，以前妙解之中备明已竟故也。而今文中相犹广者等者，即正修文中观法之相广愽，乃是为于钝根者耳。若利根者得前妙解之旨，于今正修文中则但释十法名宗次第，于其理趣自然具足矣。今仍恐于钝根之者不晓十乘观法次第，故特引于前文妙解入正观中，委论其相。何者？且如正修十法之中一心止观，岂非前文释名之中绝待止观乎？法性妙理，岂非前文止观体相乎？能破止观所破之惑等，岂非前文所摄之法乎？大小、权实、麤妙炳然，岂非前文偏圆之相乎？是知正修十法之相，乃是引前妙解入观委论耳。若不尔者，解非行家之解，行非解家之行，安能相资而契于理邪？然正修中阴等十境皆须委论十法妙行，但恐繁文，是故乃于阴境具明十乘观法。下之九境但将阴境十乘观法比例可知。故前文云：十法成观，但于阴入委识根由，余九待发，方可设观。故九境中但分别境，境下十观不细委论，但随境转照，非关广说。是故诸文不无傍正者，此有二义：一者、约于解行而说，则前五章妙解为正，妙行为傍，故五略中虽有行果，非谓便是修行之相。正修之中虽引前解入观委论，不可谓之但明妙解，故正修中妙行为正，妙解为傍。二者、阴境傍明境相，正示十乘，故阴境中十乘最委。下之九境正示境相，傍辨十乘，故九境中但分别境，境下十观不细委论，文虽傍正，义必圆备。
且如下，次明正修之行，成道树、法身。文为二：初、明道树。文为三：初、先明地种。故止观中章安私谓云：譬如大地一，能生种种芽。辅行云：法性如地，种子如境。又止观云：然界内外一切阴、入皆由心起，是惑本心摄一切。辅行云：若示境体，观心即足，以心徧故，摄余法故。故今谓之且如十境，只一念心行之地也。以由心体徧摄一切，故得喻之犹如地也。故辅行云：法性如地。此心既是观家之境，所以名为行之地也。一一显示境相不同者，即阴、入等十境差别，不相混滥也。行之种也者，即辅行云：种子如境也。种者，生义。此种生时，纯变为修。此修既乃全于法性大地而起，故得修性皆是一如，更无别体从外而来也。若无十境，乘则无体，义在于斯。问：若尔，种之与性如何分别？答：能生为种，不变名性。请以喻显：从谷生谷，故名为种；谷、种不变，故名为性。从一念心法性地生，是故如种；无始至今，其种不变，是故名性。种、性虽别，体元不二，从用而辨，二义宛然。具如净名疏云云。
一一起于下，次正明道树。文为二：初正明辅行。但云观行如雨，发如抽芽，仍略不言干药华果。于法性地起十乘观，润于境种令其发生，故喻如雨也。牙字误也，应作芽字，即萌芽也。阴等十境因观行雨，资润发生转成妙境，犹如种子萌芽抽发也。干古案切者，茎干也。发心上求，是故喻如茎干上耸。安心既有六十四番，是故喻如枝叶众多。破徧乃至对治既是正助两行，而行始为因，故喻之如华也。又行终为果，故云次位以至离爱行之果也。既离法爱即入初住，名为分果，此约离于似爱而说。若离真爱，乃至须论究竟满果，等赐大车游方至极，即此义也。
次若无下，总结。若无第一观行之雨，乃至第六离爱之果，是则道树不能端严，故须六事道树方成。以树喻于因果之道，故云道树耳。若辅行中乃云婆娑．大论，并以树譬道品，故名道树云云。
三次第下明三根不同。次第虽尔者，指上六事至离爱已方乃成果，此即约于十法观行次第而明。若从人说意则不然。何者？人有三根，上根即于心地境种用微妙观而生于果，不必次第至于第十离法爱已方入初住以至妙觉。故文云者，故病患境十乘初观妙境中文云也。故止观中明观病患是妙境已，引金光明除病品云：直闻是言病即除愈。即初观意也。辅行云：直闻是言所患即除，譬闻妙境得入初住。言初观者，即是初观不思议境也。为中下根等者，止观又云：复有深重难除差者，至长者所为合众药病乃得差。即后九观意也。辅行云：譬观妙境无明未除，如是发心乃至离爱，故云众药。如是用观亦得入于初住位也。纵未入位得入五品，名小除差。是故当知至离爱已方乃名果，则是约于中下根说。若上根人即观境种成不思议，便登初住以至妙觉。故辅行云：十乘文十义十根三意二分远近，故近期初住远在妙觉。又大意云：上根唯一法，中根二或七，下根方具十高丽四教以发心至第六道品名为中根，从对治至离法爱名为下根。
次又于下明法身，文为二：初别明，又为二：初正约妙行明法身。且约初乘观于妙境明四事者，一观心是不思议境，观之一字岂非寂照之止观邪？又云既自达妙境即起慈悲，岂非生起邪？如引华严心如画师造五阴等，岂非引事邪？又斥世人判前五如是属权在凡，后五如是属实在圣，岂非破古邪？又问心起必托缘等，岂非问答释疑邪？初乘既尔，余九准知。
次又释下兼约妙解明法身，且从广解而说，故云释名等四也。文是能显故属于肤，义是所显故属于肉，志在正修故意是骨，正修本期灭理真性，故意所诣名为髓也。次若无下总诘，即是总结行解各四以成法身也。须知法身有全有碎，诸方便教名之为碎，法华一实名之为全，故法华论明此法华有十七名，其第十二名一切佛坚固舍利。今此止观既是法华妙解妙行，当知乃是法身全也。故妙经云：若经卷所住处，皆应起七宝塔，不须复安舍利生身舍利耳。所以者何？此中已有如来全身，即此意也。
三是故下斥非显是。文为二：初斥当时学者读文昧旨。此文全是结斥清凉，谬指偏僻一句两句以立顿顿，令今止观十乘妙行而不周足，委如上下文中所辨云云。次修行下正显所传妙尽渊底。文为二：初明解行圆成同归妙理。言集解者，集字恐误，当作习字。今之下次结十章摄法周备。意唯若是者，指上修行之来等文也。故前习解方便等文，即是止观十大章也。故知十章无所不摄矣。如此立例发挥辅行，尚恐未明止观之旨，岂以搜要简略之说能通行门？斯盖往代愚昧之者，假托荆谿之名，妄生率尔之见，輙怀去取伤害尤多，略如大部补注中辨云云。
○第七、喻疑显正例
文为二：
初牒名
此即晓喻清凉观师之迷惑，显明所传止观之正行也。问：何以得知此是晓喻清凉观师？答：大宋高僧传云：清凉观师大历十年依荆谿湛然法师，习天台止观及法华．维摩经疏等云云。余亦甞覧清凉观师华严疏钞，见其固执涅槃权文，瓦石非性，又复谬立渐顿．顿顿。由是而知金錍之作，义例之兴，皆为晓喻清凉观师。以至释签．辅行记等诸文所斥，莫不皆然。故辅行述缘起十意第二意云：曾师承者，而弃根本，随末见故。良由于此。而近代诸师不深本宗，未广看习，往往亦有背本宗之义，附僻者之见。悲哉！悲哉！此如金錍寓言记中委弹其谬，学者寻之。次此所下，释义。文为三：初明因由。此所学宗等者，今此一家，自章安以来，至于荆谿，所学之宗，皆共遵禀。天台智者，一师而已。故金錍云：天台大师灵山亲承大苏妙悟，是余师也。摩诃止观，所承法也。故止观之法，文理相承，代代传授，以为心要，同归一辙，终无异解。但由忽遇清凉观师僻执之者，因而问之，乃生异答。故事不得已，而微召于止观之法，晓喻清凉观师之迷惑耳。然清凉观师本学天台，甞讲止观裴休作于清凉行状，有此说也，既生僻解，遂被荆谿辞而关之。乃背天台，附于贤首，依贤首五教，造华严疏钞言五教：一者、愚法小乘教，二、大乘始教，三、大乘终教，四、大乘顿教，五、大乘圆教。又于疏钞之中，全用止观之法。虽用止观之法，又立两顿之教。呜呼哀哉！教宗贤首，行禀天台，教行殊涂，师资无准。既迷止观，滥用何疑？故今晓喻，其致照然。或问曰：义例．辅行明所传之法，须有师承。故荆谿述辅行缘起，凡有十意：第一、为知有于师承，非任𮌎臆。而近代学者，传天台之道，皆宗于四明。今观吾子所述，凡至法门渊奥之处，多排四明。而众人闻之，咸生惊怪，亦有笑于吾子学无师承。仆虽无似，弥积钦慕，幸垂开示，用息群疑。余对曰：辅行．义例明师承者，乃是以智者为师，止观为所承之法。盖破清凉观师，违背于天台，乖僻于止观耳。余今秉笔，既袒述于智者，又宪章于止观，而众人笑余无师承者，是为妄笑耳，何伤于余哉？谓排于四明是无师承者，且四明禀受宝云通师，而通师亦颇有撰述，何故四明不遵所禀之见，而别自建立邪？通师撰记，解光明玄，而四明反云：宝云讲次第，学徒随录，义或阙如。通师又解十六观经疏，而四明斥云：多谈事相，少示观门。又孤山禀受奉先清师，亦多有改作。清师解不二门曰示珠指，孤山解不二门曰正义；清师解十六观疏曰显要，孤山解观经疏曰刊正。呜呼！世人只知笑余学无师承，而不能笑孤山．四明道无所禀。悲哉！悲哉！
问：顿教下，次正晓喻，文为四十六段。然金錍中开导野客情怀，亦立四十六问，既为断于钝根疑惑及对六即，而今四十六段喻疑显正，岂不然乎？
初辨谬
立二种顿教之失。文为三：初问，次答，三喻疑显正。应知初问即是荆谿问于清凉，次答乃是清凉答于荆谿，三喻乃是荆谿喻于清凉，余四十五段准此可知。又下文中或无问辞，但直引于清凉谬立便乃喻之。然此喻疑四十六段，文皆显了不烦碎释，其间或有关涉之处则为示之。言讲贯者，讲者和解也，贯者贯华也。法华文句云：天竺有散华贯华之说，如此间序后之铭也。故长行之说如散华，偈颂之说如贯华。又修多罗有翻之中第四翻线，线能贯持如贯华也。此乃通指诸经皆名贯华耳。四分律云：如种华散置案上，风吹则散。何以故？无线贯穿故也。是则别而言之，除长行散说，凡是偈颂皆名贯华。通而言之，长行偈颂皆名贯华。故修多罗五种翻中第四翻线也。若名体俱无修行何托者，以不凭教修行，皆是无依虗妄故也。若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔者，纵而许之也。故妙玄明宗中约四句料简云：自有渐圆此约七种方便同开佛知见，始见圆理。见圆理者，良由理外七种方便渐入圆因，故言渐圆也，自有圆渐谓初住已上也，自有渐渐谓七方便各自有因也，自有圆圆谓唯妙觉也。此约偏圆相对论四句也。又单约圆论四句，今不烦录。又止观第三明偏圆中亦四句，文中仍指如法华玄。然此圆圆即是四教最后之圆，而清凉以天台四教最后之圆判为渐圆，亦云渐顿，于渐顿外又更别立顿顿之教。故今斥云：既分二顿，渐顿为圆，更加顿顿，为何所拟？又涅槃玄明经用中亦云顿顿，仍指如前明经宗中复有一行是如来行及以常住大般涅槃。故下文云：正是四教最后之圆。而清凉指不次第行十信断惑名为渐顿，不断惑者谓之顿顿，是故下文复更斥之云云。
次辨谬
立二位断惑之失。文为三：初问，次答，三喻。言四住者，见为一住，思分三住，更加无明，即五住也。圆教四念处者，大师自有别行四卷四念处文，即以四教四种念处各为一卷也。冶羊者切，销也铁作器等者，彼文圆教四念处云：五品名外凡，十信名内凡，皆圆伏无明，而界内见思自然而尽。如火烧铁，铁虽未融，垢在前去；正慧观无明，无明未除，见思前尽。非关渐次者，若据麤惑任运断处，亦与次第次位相齐，而从初来三观圆修，与次第义永不相关。故妙玄云：三藏佛位断见思尽，望圆六根有齐有劣。同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。永嘉宿觉集中既用天台此文，验知永嘉本学天台，而云认得曹谿路者，岂非矛盾？苟顺永嘉宿觉集中明于修证，将何超于天台止观邪？
止观义例纂要卷第五
止观义例纂要卷第六
永嘉沙门释　从义　撰
三辨谬
立二顿修成有异之失。文为三：初问，次答，三喻。又复不识见思先落似位之意等者，释伏疑也。既破清凉空观先成，复恐清凉执于见思先落之说。何者？彼应救云：空观若乃不先成者，冶铁作器，见思前去如何消之？故今斥云不识见思先落意也。若先成者，何名似即？既云似即，岂非三观、圆观、三谛相似发现？故知若云空观先成，但是证于真谛而已，则无三谛相似发现，与四念处正慧观于无明之说敌体相反。方成邪说者，方犹乃也。
四辨谬
据玄文八教立二顿之失，文为三：初问，次答。清凉虽背天台承于贤首，而华严疏钞犹尚执云大师判教指天台大师判教义也，本意如是，故知清凉执见仍存也。三喻又为三：初总斥，次一者下别破。文为七：
初、破不识教名之妨
即是破其不识化仪四教中顿教之名也。别立一顿者，此举清凉所答之辞也。乃是华严等者，即是荆谿晓喻之语也。言顿部者，约化仪四教判华严，即是第一顿教。从部、时、味等，立顿教之名也。从部在初，则佛先说天；从时在初，则日出先照；从味在初，则牛先出乳。部是约法，时、味从喻。今既明于从部约法，则时、味等约喻可知。部仍兼别者，约化法四教释华严，即是别、圆两教也。圆为能兼，别为所兼，据义应云部中之圆仍兼于别。圆既兼于别教一麤，是故圆教独显不成，不得妙名，良由于此。华严既尔，方等．般若准而思之。然清凉以贤首五教和会天台四教，云：初、愚法小乘教，即三藏教；次、大乘始教，即通教；三、大乘终教，即别教孤山、霅川明附贤首及以清凉，具如金錍寓言记中委弹斯谬；五、大乘圆教，即天台圆教。天台所以不立顿教者以贤首五教中第四乃是大乘顿教故也，以四教中皆有绝言故也。今乃开者，顿显绝言，别为一类，即顺禅宗也清凉亦是滥禅之流类耳。又云：五教大同天台，但加顿教耳。今问清凉：既以贤首圆教会同天台圆教，是则四教中圆教之外更无于圆矣，何故又却别立顿顿邪？既背天台，复违贤首，师资无归，禀承何在？清凉又斥：天台判于华严兼别，圆融、行布各得一边，失华严意。今问清凉：天台判于华严兼别，其意非失，汝自不解，推过于师耳。圆融、行布二义元分，经文炳然，于何不见？辄云：善财参诸知识，唯解一法，未知诸行，谓之谦己而推他胜。若其然者，普贤．弥勒何不谦己而推他胜邪？清凉又谓：行布差别，乃是圆融之行布耳。今问清凉：行布、圆融，一邪？异邪？一则圆融之外无复行布矣，异则何谓圆融之行布邪？既乃圆融，何有行布？夫圆融者，融于何法而存行布邪？若存行布，岂成圆融邪？所言天台四教之中皆有绝言，故不立顿教者，此又大错。何者？四教之中绝言之理，义该大小、真中、权实，而贤首顿教自是大乘，何得会同四教各有纯言之理，该于大小、真中、权实邪？此且略辨，余如大部补注中明。
次、破不识渐开之妨
即是破其不识从化仪中之渐，开出化法之四也。准法华玄华严顿后等者，即妙玄第一卷明显露不定教中云：虽高山顿说，不动寂场而游化鹿苑。释签云：此指顿后渐初，不动于顿而施渐化。今云不动者，约依报而说也，故云不动寂场而游鹿苑也。不降者，约正报而言也，即不降天宫而往树王之下也。身土并是即顿而渐，故云不动不降也。此约显露不定之教作如是辨。若约显露定教而说，亦可谓之动彼寂场游于鹿苑。若不尔者，何故谓之脱舍那之服、著獘垢之衣？故知若约显露不定，亦可谓之不脱舍那之服而著獘垢之衣。绮文互彰，是例非一。渐教之初者，渐有于三，谓初、中、后。鹿苑名渐初，方等名渐中，般若名渐终。方等弹月具用四者，即弹偏、折小、叹大、襃圆也。折小如维摩经弟子品，弹偏如菩萨品，叹大如观众生品，襃圆如称叹文殊及维摩等。又弟子品用折不同，有用三教，如诃目连即叹大也；有用圆教，如诃身子即襃圆也。般若洮汰洮，土刀切。汰，他盖切。此二字体恐非文意，其字正体应作涛汰。说文云：浙㶕也。亦云：澄洗也，亦具用四者，然般若中正说大乘通别圆耳。若兼助道亦用三藏，如仁王经四无常偈，辅行十二具引云云。故玄文中自鹿苑来等者，妙玄第一卷明日照幽谷中云：约法被缘名渐教相。次照平地中云：约法被缘犹是渐教相。次明般若中云：约法被缘犹是渐教相。故知三时皆名为渐也。又玄文第十渐顿判教等者，玄文云：一顿、二渐、三不定。此三与旧名同义异。今释此三复有二解：一约教、二约观。初约教者，华严七处八会之说，譬如日出先照高山，净名之中唯嗅詹卜，大品中明不共般若，法华中云但说无上道，涅槃云雪山有草名为忍辱，牛若食者即得醍醐。诸大乘经如此流类，皆名顿教非顿部也释签云：始自华严终至法华皆有顿义，故显露中唯除鹿苑，以余部中皆有顿故，名为顿教而非顿部。七处八会委如释签，然此处会所明位行不出别圆，经意兼含义难分判。次渐教者，如涅槃云：从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅槃，如此等意即渐教相。又始自人天．二乘．菩萨．佛道亦是渐义，文中间次第入亦是于渐。释签云：渐教又三：初约始终共名为渐，次约人在教判之为渐，三从方等之初至法华前皆名为渐。前文多处及止观等用中间之渐，今用旧名通判一代，且置藏等是故尔耳。今先引大经通明一代渐教之相，次约人在教以判为渐。始自人天终至佛乘亦名为渐，此是约人，人虽在于诸味渐禀而得益深浅，始自人天次第入实，此如止观初破三途后达常住，此人不经华严，但从鹿苑之前初禀人天后渐深入。言中间者，或复初从方等．般若后渐渐深入，皆如前说并名为渐，以鹿苑后皆有人天乃至实相故也。此等渐人初不在华严后不至法华，教虽经渐或得顿益，其未入者来至法华被开会竟又名渐顿，自是别途非全名渐。今文存略，是故但云自华严来至般若会皆有渐顿，其实应云始自华严终至涅槃皆有渐顿，但须简于法华乃是开渐之顿，非全名渐耳。清凉不晓辄生异论，悲哉悲哉！
三、破不识教体之妨
前破不识渐开之妨，即是破其不识渐开之名，故今乃破其不识教体也。若渐开出四，如开拳为指等者，拳喻渐也，指喻四也。法喻开合，如文可解。若存渐教，乃没藏、通、别、圆之四，更加顿及秘密、不定，是则教唯有化仪四，故云存渐则教唯有四也。若没渐教，乃存藏、通、别、圆之四，更加顿及秘密．不定，是则教唯有化仪三及化法四，故云没渐则教唯有七也。若乃存渐，又更存于藏、通、别、圆，是则俱存必定一边而无体矣。举拳指喻，思之可知，故云俱存必一边无体也。若立化仪之四，又立化法之四，是则体陿局在化法，名宽通于化仪．化法，故云立八则体陿名宽也。以化仪四教教下义理，只是藏、通、别、圆，是故名宽乃立于八，体陿但局在四也。故辅行云：藏等四教徧收一切大小乘经，因果显了，各立教主，各被机缘，始终备足，不过此四。顿等四教但是如来不思议力布措藏等，盈缩调停，成熟物机，破邪立正，引小归大，废偏显圆，会权入实，故有诸部五味相生，利物无方，适时出没。
四、破抑挫法华之妨抑者，没也。挫者，摧也
即是破其用于华严兼别之麤，抑挫法华纯一之妙也。近代判教等者，隋末唐初，嘉祥寺吉藏法师依法华经涌出品，立三种法轮教：一、始见我身，闻我所说，即皆信入如来之慧，为根本法轮教，指华严经也；二、除先修习学小乘者，为枝末法轮教，即三乘等于后所说也；三、我今亦令得闻是经，入如来慧，为摄未归本法轮教，即法华经四十年后回三入一也。嘉祥旧立此三法轮，后归天台，是故须废旧日所立。若不然者，何须归命天台智者？故嘉祥吉藏上天台书云：常愿伏膺甘露，顶戴法桥，自顾庸讷，不堪指授。余如大部补注中引文句记云：故知嘉祥身沾妙化，义已灌神。旧章先行，理须委破。识此大旨，师资可成。准此一条，余亦可了。如其无失，何以归心？其失乃是归心之前，破之则是光其后也。文句之中破于嘉祥，是故记中有此云尔。亦如三种法轮，殊乖承禀。大师称为顿乳，其以根本为名；大师以三味为枝条，其亦以醍醐为归本。今问：凡言根本，即曰能生。能生始成，后摄归本，本却非始。二言相乖，枝末不立，摄亦无当。况根本两分，摄归方一。一为根本，二则名枝。是则根本本来是枝，应须会初而从于后。故开华严枝别，以入法华本圆。况华严别圆，俱成近迹，根义复坏，法华本成。又言三味是枝末者，鹿苑可尔，且约显露定教故也。二酥如何？若二酥圆别是枝，华严岂可成本？若尔，乃成会本归本，或即会枝归枝。若法华不关华严，则令二本永异，何得名为会末归本？况法华部内无入华严之文，但有入佛知见之说。况涅槃终极五味明文，本师所师旧章须改，若依旧立师资不成，伏膺之说靡施，顶戴之言奚寄？清凉观师朋附嘉祥旧立三轮，乃释法华于一佛乘分别说三。云一佛乘者，即华严经也。会三归一，即摄末归本也。始见我身闻我所说，即皆信受入如来慧，即指华严为根本也。除先修习学小乘者，我今亦令得闻是经入如来慧，即摄末归本也。是经即法华也，法华摄于余经归华严也。故天台指为乳教，乳是酪等诸味之本故也。请以文句记中斥嘉祥之文破清凉之谬。今问清凉．嘉祥旧立若乃无失，何以归心？悲夫！清凉拾失为得谬有阿附，譬之皮尚不存毛将安立？亦如攀枯求力以至人杭俱倒者也。况天台但判教部在初喻之乳味，何曾指初为根本邪？是经之言既指法华，何得归本却指华严？自言矛盾所立如何？况将最后醍醐上味还归最初，华严之乳一何可笑？哀哉！清凉何其如是？唯天台大师等者，南岳思大禅师居光州大苏山，天台智者大师初诣顶拜，思曰：昔共灵山同听法华，宿缘所追今复来矣。即示普贤道场，为说四安乐行。于是昏晓苦到，如教研心，以至诵经。至药王品，诸佛同赞，是真精进，是名真法。身心豁然，寂而入定，持因静发。照了法华，若高辉之临幽谷；达诸法相，似长风之游太虗。自著章疏者，自是天台山门一家，所立章疏，不偏宗于南北诸师也。以十义比之等者，嘉祥不晓法华经中地涌品文，辄立三种法轮之教，故天台著立法华文句文句与疏，如观经疏、往生记中，委详所以，乃以十义比之也。故文句云：今略举十意释之：一、始见今见初成道，名始见；法华座席，久后真实，名今见，二、开合不开合日照高山，即说于顿；不开不合，为不入者。开顿说渐，五味调伏，令渐归顿，三、竖广横略顿直竖入，入于法界，故言竖广；不历方便，故言横略。今历五味，即横广；得入佛慧，亦是竖广，四、本一迹多，迹共本独一台故本一，千叶故迹多。迹与众经同，故言共；本与众经异，故言独，五、加说不加说加四菩萨，说四十位，自说开示悟入，不加于他，六、变土不变土华王世界，故言不变；三变土田，故言变土，七、多处不多处七处八会，是为多处；耆阇崛山，远处虗空，故不多处，八、斥夺不斥夺灭化城改客作，故言斥夺；无如此事，故言不斥夺，九、直显实，开权显实行大直道，名直显实；决了声闻法，是诸经之王，名开权显实。十、利根先熟，钝根后熟根利缘熟，始入佛慧；根钝后熟，今入佛慧。缘宜不同，略为十异，种智法界，等无差别。是故文云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。明文在兹，不须疑惑。诸师见其缘异，逐缘异解，迷不知反，去道转远。若识理同，十车共辙，佛慧则无殊也。旧云：华严了义，满字常住；法华不了义，非满非常。今以此文并之。若始入是了义，今入不了义者，始入是佛慧，今入非佛慧。若佛慧既齐，了义亦等，满字常住，皆亦如是。地人呼华严为圆宗，法华为不真宗，今亦用此文并之。文句记中，委释十义，今不具引。迹门尚殊，本门永异者，释签第一引玄义下文云：今经迹门与诸经有同有异异谓兼带，同边不殊，本门与诸经一向异所谓远寿，诸经永无。今文且置同边不殊同边不殊者，法华已前圆教与法华迹门圆妙无二无别，即显实是同也，但举兼带异边而说，是故谓之迹门尚殊。以法华前虽有圆教，以兼带故，独显不成，是故不得称之为妙。今经迹门纯一无杂，舍诸方便，独得妙名，是则迹门与法华前显实虽同，纯杂则异。迹门尚自与前有殊，本门安可与前参滥？是故谓之本门永异也。
五、破不识顿名之妨
问：此与初破不识教名如何区辨？答：初但破于不识化仪四教之中顿教之名，今此所破不识顿名，则兼教行及以化仪．化法等别，故云若将判味兼带之顿以斥独显等也。法华虽超八教之表，然亦属于四教最后之圆所摄故也。是故旧题圆顿止观者，辅行云：此之一部前后三本，其第一本二十卷成，并第二本十卷成者，首并题为圆顿者，是为异偏小及不定故。其第三本题为摩诃，即今所承。若从味立称，则顿异于圆者，即化仪初顿异于化法最后之圆也。且化仪之顿尚不可滥诸部之中化法之圆，而辄斥于法华独显纯妙之圆，岂不误哉？
六、破违拒本宗之妨
赞赞有佐也，助也字恐误，应作赞字。赞者，称美也。抑实等者，抑于法华纯妙之实，扬于华严兼麤之权，毁抑招愆，有何利益？
七、破违文背义之妨
经云已说等者，文句云：初叹法者，已、今、当说，此经为最。有师解：已是般若，当是涅槃。法华之前小大相隔，法华之后已得会同。此经正是会三之始、归一之初，故言第一。经叹法华在已、今、当外，此师阙一节。今初，言已者，大品已上渐、顿诸说也。今者，同一座席，谓无量义经也。当者，谓涅槃也。大品等渐、顿皆带方便，取信为易。今无量义一生无量，无量未还一，是亦易信。今法华论法，则一切差别融通归一；法论人，则师弟本迹俱皆久远。二门悉与昔反，难信、难解，当锋难事。法华已说，涅槃在后，则易可信也。且已说既是渐、顿，而清凉将已说易信华严之顿名为顿顿，超胜法华纯妙第一难信、难解。是则已说易信却成第一难解，何关法华最为第一难信、解邪？岂非固欲贬挫妙教乎？荆谿今文作此斥已。清凉又于华严疏钞救云：若依难信、难解，说将已设该于华严；若比法华，亦为易信，始成正觉。清凉于此既云始成，后又说于华严久成，岂非矛盾？委如下文具引破之。便说一极上根所受，不对昔权，故比法华成易信耳。今问：若尔，易信非第一，却得为顿顿；难信最第一，何得名渐圆？对面违佛经，是可大哀也。
三、如此下，反质清凉自衒。顿顿之说，唯我独知。今破独知，略有七妨。是故识者闻于清凉，独知顿顿，咸皆塞耳。
五辨谬
解从渐开四之失。文为三：初问，次答，三喻。言喻四者，四字误也，应作曰字。余文可见。
六辨谬
判法华为渐顿之失。文为三：初问，次答，三喻。文为四：初总斥不晓，次玄文下正申玄文。又为二：初总叙玄文，此中存略。彼妙玄中明秘密后，具云但可智知不可言辨，虽复甚多亦不出渐．顿．不定．秘密。今法华是显露非秘密，是渐顿非渐渐妙玄前文明第五时云日光普照高下悉均，小音微善皆成佛道，具如今经。若约法被缘名渐圆教，若约说次第名醍醐味相，乃至下文云会小归大是渐顿泯合等。释签云渐圆教者，此文语略具足，应云鹿苑渐后会渐归圆，故云渐圆。人不见之，便谓法华为渐圆、华严为顿圆，不知华严部中有别，乃至般若中方便二教皆从法华一乘开出，故云于一佛乘分别说三。又上结云华严兼等，此经无复兼但对带，此非难见，如何固迷？全不推求上下文意，直指一语便谓法华劣于华严，几许误哉！几许误哉！，是合非不合，是醍醐非四味，是定非不定释签云今法华是显露等者，对非秘密故云显露，于显露七中通夺而言之并非七也，别与而言之但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故是故不同，此约部说也。彼七中圆与法华圆其体不别，故但简六，此约教说也。次言是渐顿非渐渐者，具如前判。今法华经是渐后之顿，谓开渐显顿，故云渐顿，非法华前渐中之渐。何者？前判二酥同名为渐，此二经中亦有圆顿。今法华圆与彼二经圆顿不殊，但不同后生酥中三、熟酥中二，故此三二名渐中渐。法华异彼，是故谓之非渐渐耳。人不见之，便谓法华为渐顿、华严为顿顿，深不可也。故知若得玄签之旨，则今文可解。是故渐顿之言自含三义：一者、法华与前二酥渐中之顿显实是同，故云渐顿；二者、法华开渐显顿，故云渐顿；三者、法华独显妙顿对前之渐，故云渐顿。故下文云：顿居渐后，对渐明顿，故云渐顿。即此意也。言渐顿下，次解释。文为二：初、正释。文为三：初、释渐顿。言渐中有顿者，即二渐渐中．渐终之中皆有圆顿也。言顿中有渐者，即华严顿部之中有别渐也。故释签云：若以别教当教之渐相对说者，应云顿中兼渐，渐不妨顿也。今法华经迹门圆说，与渐顿中其义不殊等者，此文恐倒。准释签中，今文应云与渐中顿其义不殊也。言渐渐下，次释渐渐，其文可知。顿中之渐下，三、释顿中渐顿，不简所以。顿中之渐既是别教，顿中之顿岂非圆教？顿中之渐与渐中渐其义不殊者，以华严中别教与二酥中别教无异故也。顿中之顿同渐中之顿亦同法华者，以华严及二酥中圆与法华圆，约教显实是同故也。问：今文既云顿中之顿，那破清凉立顿顿邪？答：今言顿中之顿是顿部中圆顿之顿，既与二酥法华圆同，岂与清凉所立一槩邪？故玄后文下，次引证。文为二：初、正引玄文。言后文者，第一卷后第九卷中明经宗云众经因果同异者，迹因果或同或异，本因果永异，乃至云般若通对三教傍真因果，此义则异。别对菩萨复有利钝，为钝明因此义亦异，利人因者此义则同。净名佛国义兼，若三种佛国因果此义则异，一种佛国因果者则同。华严亦对两缘，钝异利同如前分别，是为众经因果与迹门同异也。本门因果永异众经云云。次、同者下，且释迹门同异，准向可解。若欲解释本门因果永异众经者，谓今经本门谈久远因果，而迹门及法华已前一向永无故也。三、不见下，结斥谬判。四、文中下，案文反难。
七重辨谬
判法华为渐顿，华严为顿顿之失。文为三：初、问。文中既云复何得知，故知乃是重辨谬判也。次、答。三、喻。文为三：初、单约法判。今经为圆极顿足，故法华云：我法妙难思，当知是妙法，诸佛之秘要。故知法华圆妙约法，不从数千声闻而判。又辅行云：渐与不定并从昔说来，至法华无复二名。若以人从渐教中来，即以法华名渐顿者，此人亦从不定中来，法华何不名不定顿？人自多途，法华常顿，各赐等一，思之可知。清凉又云：华严是菩萨请说，法华是声闻请说，佛为声闻说法华耳。呜呼！清凉谬之甚矣。神力品云：今为诸菩萨摩诃萨说大乘经，名妙法莲华。而清凉不见，悲哉！悲哉！所言法华是声闻请者，此见一边耳，岂法华中无菩萨请邪？具如大部补注中辨，学者寻之。次、况复下，约人闻法判。今经为顿顿。文为二：初、正约佛世别判。又为二：初、举声闻开显不多，以斥谬立。若谓声闻从于小来，至法华会方始开显，即判法华名渐顿者，且声闻人不过五百、千二百等，是故今云况复等也。又有菩萨下，次、举本迹两门。菩萨得益无数，正判今经。文为五：初、举迹门。亦有菩萨开显，以斥偏计。声闻、菩萨闻是法等，即方便品偈中之文也。又慈恩云：疑通会别，疑通三乘，会但别在声闻、缘觉，遂说法华但开会于二乘作佛。此与天台大义相反，广破斯谬，具在诸文，亦如补注云云。又下文下，次、举本门菩萨得益甚多，此即分别功德品中之文也。况下方下，三、举下方菩萨并妙音等众。言营从者，营者，卫也，部也；从者，随行也。又亦应引普贤从东来，与大菩萨众并诸天、龙等无边不可数。四、如是下，明前诸众不从渐来。五、应当下，结示顿顿。又辅行云：若复有人谓此法华偏被下根，判为渐教。若其然者，法华玄文释用中云：迹门正为生身未入者入，傍为生、法两身已入者进；本门正为生、法两身已入者进，傍为生身未入者入。又本门中僧道损生，文后复有八界尘数，初始发心，既未游渐，此即顿人，岂从数千二乘之人及钝根菩萨而判妙教？况两门得益，数倍余经，何不推寻经之本文，正直舍方便，但说无上道，无二亦无三，除佛方便说，已、今、当说最为第一，不闻此经，不名善行菩萨之道，开方便门，示真实相，各赐诸子等一大车，草木皆依一地一雨，如是等文，不可具述，何不凭兹判为顿教邪？次况复下，约现在、灭后总判。由是而知，不可但约五百、二千二乘之人判兹纯妙之经，名为渐顿者矣。
华严经众下。三、判华严不及法华。新华严经第八十卷普贤以偈颂佛德云：佛智度大同虗空，普徧一切众生心，随众生心种种行，令其所见各不同。或见释迦成佛道，已经不可思议劫，或见今始为菩萨，或见始生或见灭。清凉准此，遂救华严亦具二义，云：经云：成道不思议劫。举此以遮天台之谬。谓彼学者多云：华严虽则玄妙，而有二事不如法华：一、兼别义，是故不说声闻作佛；二、说如来始成正觉，不说本师寿量久成。故今疏中指此经文，即是华严说久成处。若以此后不该于前，则法华寿量不能废于我始坐道场，于三七日中思惟如是事等迹也。不说声闻作佛者，约不共义。既无厌舍，曾何弃之？况一成一切成，无一众生不具佛智。已上清凉华严钞文。今谓清凉虽学天台，深不见于天台之道，所以违背，妄生讥毁，以惑未学天台宗者，诚可悲哉！且如善财未见弥勒、普贤之时，是诸知识皆云：我唯知此一法。岂非历别？行布宛然。况复经云：二乘不闻，何况受持？故虽在座，如聋如瞽，何曾授记令其作佛？若谓作佛，今问作佛，劫国等事如何指陈？且法华前诸部中圆，显实是同，何曾不明二乘作佛？但未彰灼，对于二乘而说之耳。又复何曾不说一切众生皆具佛智？何得约此而立华严授记二乘邪？且显实是同，开权局此，何得引于诸佛菩萨不厌不舍二乘之人，便谓此是授记二乘作佛之说？佛虽不厌舍，而二乘未悟，故至法华中，方授作佛记。是则法华前，佛意无所隔，但说时未至，故有兼带耳。一成一切成，自约极果说，准此为授记，立二乘作佛，无乃不可乎？极果一切成，若便是授记，二乘作佛者，是则诸众生，于佛成道时，已皆得作佛，何须更见佛，闻法而修行？清凉不达此，妄破天台师，是若可忍也，孰不可忍哉？普贤偈颂或见释迦成于佛道已经不可思议劫者，但是今日初成正觉，有机自见经于多劫耳，非谓便见久远本成，是故但言成道已经不思议劫，亦无本行菩萨道言。又无久远实成之语，安可便同法华本门久成长寿？故知但是一机。或见初成佛道即短而长，是故已经不思议劫，亦无拂迹之语，仍存始成故也。若不尔者，至法华中何所云邪？故法华中弥勒等四请、如来四诫已，方乃谈于久远因果，岂华严中不请不诫，而普贤因人輙便拂于如来近迹，而显本师久远因果邪？以此例斥，清凉谬立华严，輙记二乘作佛亦复如是。又复经中皆言或见斯是如来不思议力，令诸众生各见不同耳。且各见不同，岂非密覩邪？故法华前密论得见如来成道，或已经于不思议劫，有何不可？但未彰灼显露说耳。法华已前密记二乘，义亦准此。故知显露授记二乘，拂迹显本唯在法华，是知密见自是一边，不可便滥通涂大体。故天台解寿量品云：下方菩萨本日所化皆不执迹。若乃他方旧住菩萨俱有二种：一从法身应生者，往世先得无生，或已发迹显本，设未得闻报尽受法性身，于法身他自应得闻长远之说。故知应生菩萨不执近也。二者今生始得无生及未得者，咸有执近。文句记云：不同界内经历五味跨涉本迹，七请五诫方乃得闻，以见一分法身理合得闻长远。由是而知，今普贤云：或见成道不思议劫有何不可？况复华严后分奚甞隔于法华？设使或见成道久远亦何乖爽？故天台解金光明空品云：若指般若，则此经非方等摄；若不指般若，诸经不广明空义。此复云何？答：诸经前分结集人应作次第，而其后分皆摄入前例，且举一以类诸。如方等陀罗尼经次第在法华前，而经中云：先于灵山已为声闻授记，岂非方等至于涅槃？以此推之，言次第者是前分也，互相指者是后分也。结集者以后分明义，气类若同向前集之，惑者不知言乖次第实不乖也。此经是方等后分，故指般若为已广说空，于义无妨矣。又大佛顶首楞严经云：波斯匿王年六十二。又云：是名妙莲华。又云：定性二乘及诸一切，皆获一乘寂灭场地。岂非亦是方等后分之所摄乎？诸家竞解首楞严经，既迷此旨余不足观云云。清凉不晓天台法门，便乃违背辄生讥毁，良用悲哉。
八辨谬
据声闻为多，以判法华之失。文为三：初问，次答，三喻。又为三：初斥读文未熟，不辨多少。言玄理者，广雅云：玄，黑色。谓幽寂也。所谓玄妙幽寂之理趣也。又玄者，通也。次应知下，正申法华开渐显顿是知玄义。谓此法华是渐顿者，乃有三义，前文已明。今法华经迹门圆说，与前二酥渐中之顿其义不殊，名为渐顿。故今乃明来至法华开渐显顿，名为渐顿。渐顿二义如此炳然，清凉不见，便谓法华劣于华严。既谓法华劣于华严，又将贤首所立圆教会今圆教。贤首既指华严为圆，是则华严之圆何曾异于法华之圆？况复贤首所立圆教不明圆理本具诸法，是则贤首所立圆教尚自不可滥今圆妙，况将法华判为终教，岂非虗妄？何得背于天台，朋附贤首，贬挫妙教，伤如之何！人不见下，三、结斥谬判。
九重征谬
判渐圆四住先落之失，以前答中乃云渐顿，初住已前四住先除，故今又更重征前谬。于中为三：初问，次答，三喻。言前后者，此约大师说法时节次第有前后耳，非谓单指止观上下之文为前后也。故妙玄．文句．止观三部之中，皆引仁王十善菩萨发大心，长别三界苦轮海，以证法华六根清净，是圆教内凡十信之位也。故释签云：次引仁王云十善菩萨发大心者，亦有人云：六根清净是顿义，十善菩萨是渐义。今文所引十善菩萨以证六根，岂应引渐而证于顿？故知二文俱顿明矣。但仁王经语其初后发心为初，别苦为后，法华经意论其中间发心之后，别苦之前，六根清净，名为中间，人不见之，徒生异论。又辅行云：次明十信位者，五品已能圆伏五住，岂至此位别断见思？但是圆修麤惑先断，犹如冶铁麤垢先除。人不见之，便谓法华六根为圆，仁王长别三界为渐。既云法华部是渐顿，云何释位即是顿顿？况所引仁王本证法华，如何离开分属两种？又除圆位已，一切诸位无有十信破见思者。文句记云：既云长别三界苦轮，诸经信位有云长别三界苦海者，不可将判住．行．向位，当知须是断惑十信。自非今家准法华文，判以法师功德六根互用准止观辅行之意，即八信已上入假位也。何哉？七信已前入空之位尚无一物，岂有见闻十界之事乎？既言六根互用，知是入假之位照分十界也。人不见之，辄云空中本体自有三千者，灼然误矣，为十信位而为内凡，于十信前以分别功德末如来灭后已下文立五品位为外凡，宁判十信断三界苦？仁王经意何由可消？若不然者，如何可判华严初住为圣位邪？若判华严十梵行文，以十信心功齐极位复成太过，初住属圣，十信如何非内凡邪？此与地前伏惑、初地见道永不相关，是故今以圆意消文，各更引经而为证据，故六即判位理不可亡。法华云无漏意根，乃至云且于界内得无漏名者，此文恐误也。何者？法华云虽未得无漏智慧者，十信未得初住圣位无漏智慧也。而其意根清净如此者，内凡意根通达义趣不违实相也。意根既尔，余五亦然。无漏既在登圆初住，当知即是念不退位，无于二边之漏失耳。故此无漏不从界内而得名也。有漏业除故云长别者，业能润生，集因既除则无苦果，是故谓之长别苦海耳。擗博厄切字正作擘，谓分擘也。
十辨谬
判圆顿止观为渐顿之失。文为三：初、问摩诃止观。章安序云：天台传南岳三种止观：一、渐次；二、不定；三、圆顿。皆是大乘俱缘实相，同名止观，故今问云三种止观等也。次、答三喻。文为二：初、与夺总斥；次、何者下，别破。文为四：初、破僻解两处神通，及依经更明圆顿之文。自为二段：初、总斥谬将大师正说之文，预破章安未生之序。如破神通者，且牒清凉云中，即三观破于神通，神通被破耳。其实须云如通者腾空，及依经更明，文在序中也。又三观下，次、别破不解文意。又为二：初、斥不解两处神通之文。此自为三：初、约弟子破。师斥三观本传南岳者，此文语略具足，须云三种止观本传南岳也。如何弟子反破师宗师即南岳，宗即所传者，谓如何郤以智者说于十乘之中识通塞文中，即三观破于南岳所传三种止观之中圆顿止观邪？况复止观前后三本，圆顿之名乃是初二，如何郤将第三摩诃破于初二邪？岂圆顿止观十乘非摩诃止观十乘邪？乃成逆路伽邪论者，法华？安乐行品云：路伽邪陀，逆路伽邪陀。文句云：路伽邪陀，此翻恶论，亦云破论也。逆路伽邪陀者，逆君父之论也。又路伽邪陀名善论，亦名师破弟子；逆路伽邪陀名恶论，亦名弟子破师。又南岳禀承慧文．龙树者，此语亦略，具云南岳禀承慧文，慧文师于龙树。故章安止观序云：文师用心，一依释论。论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者观心论云：归命龙树师。验知龙树是高祖师也。故知天台禀于南岳三种止观，即是遵于文师及龙树也。故辅行云：由是而知台衡慧文宗于龙树，二十三圣继踵坚林，实有由也，良可信也。又云：致使龙树之后，妙观斯在。良由于此。
况两处下，次正明两处神通，其义各别。言两处者，即是序中及识通塞中也。序中云：渐则初浅后深，如彼梯隥不定；前后更互，如金刚宝置之日中。圆顿初后不二，如通者腾空，为三根性说三法门，引三譬喻。辅行云：圆顿者，序中语略，具如下文。二十五法为前方便，十法成观而为正修，如通者腾空者，近地之空与万仞同体，故云不二。通者譬顿行人，腾譬修观观理，空譬顿理不二。今云履者，履即腾也。行虽阶差仍名圆渐者，圆中之渐故云圆渐，即是圆顿止观之行，自论圆渐之义故也。故止观云：圆中当体，理极称圆。亦有初心乃至四十一地，岂不是渐？故释签云：不异而异，假立浅深，设位简滥。又云：圆顿虽俱实相，因果灼然，若有因果即有浅深。如止观中及此下文圆渐渐圆四句料简，则圆家之渐泠然可知矣。理无深浅者，即无阶差之殊也。不当偏圆者，即不当圆渐之异也，偏即渐也。第七卷识通塞中，约横别论通塞，引大品云：有菩萨从初发心即与萨婆若相应者，与空相应也；有菩萨从初发心即能游戏神通净佛国土者，即出假也；有菩萨从初发心即坐道场成佛者，即是中也。辅行云：同初发心故名为横，分属三人故名为别。大论引三喻：一则步涉，大论但云或乘羊去。辅行云：今此文中以步替羊，以羊迟故不异于步。二则乘马，三则神通。初观喻步，次观喻马，后观喻神通。三义分张非今所用，是故今云以步．马．神通喻横别三观也。若一心三观法相即破竖中之通塞，三观一心破横中之通塞。空即三观故破步涉，假即三观故破乘马，中即三观故破神通。是故今云神通即是别相之中，故以中即三观破横别之中也。辅行云：竖通渐入虽属一人，前后次第三时各异，以各异故故非一三。今一心具三，破次第之三，故云一心三观破竖通塞也。三观一心破横者，彼横三观虽属三人，并在初心故三不合一。今以三只是一，破彼分张之三，故云三观一心破横通塞也。应知一心三观与三观一心言互理同，但为破于横竖，是故翻对而说耳。故圆三观观观具三以破横别，一一所破各别不同，故云空即三观乃至中即三观也。
如何不见下，三、结斥谬解之失。辅行云：有人云：破神通者，破第一卷圆顿止观；通者，腾空。腾空被破，知前非顿。如此说者，殊乖文义。论文神通近在目前，何须远求序中之说？又若破彼顿，更何所传？师资不成，付法安在？祖乎龙树，其言徒施。又彼顿譬，文在序中，说止观时未有此序，岂得将己正说预破弟子序邪？又序中所述，师资所传，若破所传，便成自坏矣。
次斥不解依经更明圆顿之文，又为二：初正申文意。辅行云：前已广略二重解释，今复引证，故曰更明。第二本中从此乃至佛法之恩并属商略，今并回为引证文也。旧商略名没而不彰，良由此也。是故今云再治定文，意在于此。
次如何下，结斥谬解之失。辅行云：此引华严证三中顿，如何郤谓为渐圆邪？玄第十卷亦引华严．方等．般若圆证于顿者，即前所引以明一代始终顿教非是顿部也。华严既其非是渐圆者，以清凉谓是顿顿故也。若其然者，方等．般若宁非顿顿邪？辅行云：宁者，岂也。说文云：愿辞也。
次破僻解别，则略指三门，大意在一顿之文，又为二：初正申文意。止观云料简者，问：略指大意，同异云何？答：通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿。辅行云：若以此文是大师料简，不应将商略为略指。以此商略属章安序，以对大师章初大意为料简者，义甚不便，况商略中文无不定，故彼文云：略引佛经，粗彰圆意。次引无量义以明渐次，明渐次竟，即云今置渐论顿，与下答文云别则略指三门，义复不便。今谓文中虽无私谓之言，此是章安私料简也，即指辨差略释三门以为此问。虽在序中，义兼于正，故第一本未有序文，亦于文初列三止观，及大意中诸文多以三止观结第二本。初所以列者，即是先序师资所传，章安著序，合著序中，故料简中相对为问，故问三略与此大意同异云何。次答意者，有通有别，通则略名与大意一，如分别中云：大意略，余八广。别则不尔，略则三种止观不同，大意唯明圆顿止观三中之一，故云一顿，勿谓三外别立一也。若别立者，则有多妨：一者、成天台不禀南岳；二者、大意与八章成别，大意与八但有广略，不应别故；三者、当文自相违妨，四谛、四弘、十种发心但约四教，如何三外别立一邪？若大意一顿于余章，何故释名得有绝待？圆伊三德显体之中，不次第教眼智境界不思议得，偏圆五章章章立顿，二十五法法法圆解，正观十境俱不思议，无缘慈悲安心法性，不次第破一心通塞，无作道品正助合行，离爱无著位登初住，如此等文悉皆明顿，如何却谓以为渐邪？若云大意唯一顿者，如何文内复明四教？具如四弘文后料简云云。今文谓之彼料简文。问：略明三种止观者，即辅行云即指辨差略释三门，以此为问也。故文云渐与不定置而不论者，引此文证恐是误也。何者？以此文是旧商略故，引证大意恐不便也。又恐引于旧本商略、今本引证简二之文，既简二已乃引证于圆顿止观。今引此文以证大意在一顿者，以序中证圆顿止观，即是正中大意一顿，故得引之也。故序中云渐与不定置而不论，今依经更明圆顿，即是旧本商略之文，今并回为引证文也。故辅行云从渐与不定去广引证圆，先且简二、次正引证。今但引于简二之文，反显正引证于圆顿，以证大意唯在一顿，即是序中圆顿止观故也。
人不见下，次结斥谬解之失。
三、破僻解安心。文末三：一、结数之。文为二：初、正申文意。止观云：若就三番止观，则有三百八十四。又一心上观，复有六十四，合五百一十二。辅行解释，具如前引。次、不见下，结斥谬解之失。
四、破僻解发心文末三一结成之文，为二：初、正申文意，又为二：初、明三一结文有无不定。如六即文，六文皆一者，辅行又云：如六即中，理及名字皆止观结。然止观中，理及名字观行相似，则有结文，分真究竟，但有会于异名之文，而无结文。由是而知，今云六即，六文皆一，及辅行云理及名字皆止观结，俱恐误也。如前所引者，即前所传部别例中云故用三一收束结撮也。又恐指于上文所引安心文末三一之文，是故谓之如前所引也。故辅行云：空、假、中三，不异顿、渐、不定之三。又云：只约不可思议一中之三以为三番，三中之一以为一心，三一共论亦有五百一十二也。如常行等者，应云如常坐等也。又恐常坐意止观中系缘是止，一念是观，亦是结文，所以且云如常行等，其实须云常坐等也。
次又若下，明三一结文，不出通别。通别之义，亦如所传部别例中具足引之。
始从三藏，终至圆顿，皆悉有于渐．顿．不定。具如第三偏圆文中者，偏圆文中自有五科：第四渐顿文中，先明四种止观入圆不定，即是四教各论理、教、行、证四种发毒之义；次乃明于四种止观，当分圆．渐；又引大经四种五味证于四教，当分圆．渐；复引大经置毒乳中，徧于五味，皆能杀人，以证不定。然后结云：今约渐顿作如此料简。辅行云：四教各以因位为渐，各以极果名之为圆。及玄文第十等者，藏等不同，名之为别；顿等徧该，名之为通，即是顿．渐．不定三种通于一化始终故也。既通一代，岂隔四教？是故四教皆有顿等。故释签云：此三种义，若教若观，该通一化语顿，则始终俱有语渐。又三种不同不定，复寄诸门涉于四教。此第一文不历四教，一一三结等者，即此止观第一发心文中不历四教之别，一一通用三种结之，但总以四教共为三结。以三对一，三复为别，一则是通，故止观云：如是等种种，还以三止观结之。又以一止观结，发菩提心是观，邪僻心息是止，故上文云：又若俱用三一结者，只是通别不同。所以知于总以四教共为三结者，以上文所明感应、四悉、四随等皆通四教，是故用于三止观结，乃是总以四教共为三结，不分教教各有顿．渐．不定之殊，是故与下偏圆文异也。以三对一，三既名别，故知一种则是于通。通谓通三，别谓各别，通别即是总别故也。
入不见下，次结斥谬解之失。
十一辨谬
立两顿次位同异之失。文为三：初问，次答，三喻。名别义通者，妙玄云：次简名别义通，又为二：初就三乘共位中，菩萨别立忍名而义通，通义如前说即三乘共十地位也。别立者，别为菩萨立伏忍．顺忍．无生忍之名也。何者？干慧地三人同伏见惑，而菩萨更加伏忍之名，以菩萨信因缘即空，而于无生四谛降伏其心，乃至无生忍云云，是为通教共位，别为菩萨立此忍名也。次用别教名名别义通，即是取别教之名，准望通教菩萨位也。别名者，十住．十行．十向．十地也。何者？别教十信位于通义，即干慧地伏忍乃至十地云云，是为用别教名名别义通，犹属通教位也。别人动经尘劫名賖，地前未断名伏，圆人一生成办名促极迟不出三生，初住能破名断。如前破者，即前破于渐顿住前，四住先除，顿顿登住，五住俱断，
十二辨谬
分利钝以立二顿之失。文为三：初问，次答，三喻。言一圆家教法者，恐多一个圆字。或一一教中而分三根者，即上中下三根也。或信法二行分利钝者，法行内自观法故利，信行藉他闻故钝。又信行一闻即悟故利，法行历法观察故钝。或俱利俱钝，信行闻慧利修慧钝，法行修慧利闻慧钝。言覆权者，存行布故仍未开权。言隐迹者，存始成故尚未发迹。此之二义，文意之纲骨、教法之心髓，而华严不开不拂，何得立为顿顿而欲胜于法华邪？
十三辨谬
判两四中圆皆是渐圆之失。文为三：初问，次答，三喻。方等只是渐中之一者，渐教有三，方等但是渐中故也。言开权者，绝待妙也。言独显者，相待妙也。故绝待约开，相待约废，具如下文云云。
十四辨谬
判涅槃中圆亦是渐圆之失。文为三：初问，次答，三喻。光宅以法华已前为狭下短，法华为广高长，今家於其一句设四句难，四六乃成二十四难，故云苦破也。引昔通谩应作漫字者，以光宅不知法华已前诸部中圆与法华圆妙无别，遂乃一向辄判法华已前为狭下短，故遭今家苦破之也。涅槃虽四前三知圆者，辅行云：彼经四教皆知常住本意在圆，权用三教以为苏息，实不保权以为究竟，亢意知圆是故相即，麤心若息还依顿观。方等虽四三不入实者，别教须简初中后心教证之异，故金錍云：即具唯圆及别后位。渐中开四不殊方等者，渐教既有三，故方等中四但是渐中之所收耳。涅槃圆伊者，圆妙三德秘密之藏，犹如伊字三点故也。复有一行者，即如来之行也。三点一行诸文盛说，此不烦示。既谓涅槃亦是渐圆，故三点等无用徒设矣。
十五辨谬
判涅槃四教有不入圆常之失。文为三：初问，次答，三喻。捃居运切者，拾也。拾者，收敛也。法华似秋成大获，涅槃如捃拾余残。十仙者，十仙外道也：一阇提首那，二婆私咤，三先尼，四迦叶，五富那，六净梵志，七犊子梵志，八纳衣梵志，九弘广，十须䟦陀罗。三修者，有邪三修，即外道所计常乐我也。有劣三修，即小乘所证无常苦无我也。有胜三修，即大涅槃常乐我也。今即大涅槃常乐我胜三修耳。胜劣但言于三，不言净不净者，释签云：胜劣相对成于六味，故略不说净不净耳。言初后者，涅槃初明常乐及我胜三修义，后明十仙得入真实。若后十仙不入，而初三修岂闻？是则初后俱无入实，中间宁得入真实邪？世尊何故为其说常等者，阇提首那以因果是无常为难。佛即问云：汝性常邪？是无常乎？首那答云：我性是常。佛问：是性能作一切内外法之因邪？答言：如是。佛问：云何作因？答言：从性生大，从大生慢，乃至二十五法。佛问：是大等法常邪？无常邪？答言：我法性常，大等诸法悉是无常。佛问：如汝法中因常果无常，然我法中因虽无常而果是常，有何等过邪？乃至陈如色常等者，此陈如品对告陈如，先明色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色，受想行识亦复如是。次明破于十仙外道。今既先明破于十仙得入于常，是故次文方明陈如色常等也。故知乃至之言，即是以后牒初之辞耳。余诸外道大意皆尔者，如破第二婆私咤中，彼乃问云：如来为我说常无常，云何为常？云何无常？佛言：善男子！色是无常，解脱色常，乃至识是无常，解脱识常。彼答佛言：世尊！我今已知常无常法。十仙外道初二既尔，乃至第十准例可知。是故世尊为须䟦说真实之想，名为法界，名毕竟智、第一义谛、第一义空。且法界、第一义谛等岂异圆常邪？岂华严中所谈法门超异于此邪？若据清凉之意，犹故谓之不及华严。何以知之？以清凉云净名但显作用不思议解脱，盖是一分之义，未显法界融通不思议，故不同于华严也。清凉既谓净名解脱与华严异，岂可不执涅槃法界与华严异？呜呼！清凉作此苟且优劣诸经，则令无智之人于诸经起慢矣。此义不可信也。仲尼尚云：诗三百，一言以蔽之。学佛之人何得以一分多分抑扬诸教乎？天子一言可非𠡠邪？
十六辨谬
判止观多种譬文为渐圆之失。文为三：初问，次答。㲉，苦角切，鸟卵也。或作𭁵音，恐非。何者？尔雅云：生晡，鷇苦候切。注云：鸟子须母食之。生噣音󲣅雏任俱切。注云：能自食。三喻。文为二：初总斥二失，次别破两非。文为二：初破不晓喻旨。但约少分等者，涅槃第五云：面皃端正如盛满月，白象鲜洁犹如雪山。满月不可即同于面，雪山不可即是白象。不可以喻喻真解脱，为众生故作如是喻。又下文明顺喻．逆喻．现喻．非喻．先喻．后喻．先后喻．徧喻八种喻。后乃云：凡所引喻不必尽取，或取少分，或取多分，或复全取。如言如来面如满月，是名少分。今言举扇者，扇字恐误，须作面字。或恐随义转用，乃作扇字耳。挂字误也，字应从木。世云月中有桂树，恐是此意也。具是诸法者，是字应作足字。未入海诸水不具等者，此中存略。止观具云：华严云：娑伽罗龙车轴雨海，余地不堪为上根人说圆满修多罗。二乘如聋如痖。净名云：入占卜林不齅余香，入此室者但闻诸佛功德之香。首楞严云：捣万种香为丸，若烧一尘具足众气。大品云：以一切种智知一切法，当学般若。法华云：合掌以敬心，欲闻具足道。大经云：譬如有人在大海浴，当知是人已用诸河之水。乃至下文云：如迦陵频伽鸟，㲉中鸣声已胜诸鸟。辅行云：如来龙王圆顿教雨，不雨三教下类之地，二乘不闻亦不能说。净名空室表常寂光，十方诸佛常集其中，是故入者唯嗅佛乘。楞严意者，理理性如丸，观行如烧，诸法顿发名具众气。大品、法华云云。大经意者，理具诸法如海水也，修观行者如在浴也，行摄一切名为已用。有人云：余地不及徧雨，唯嗅而隔余香，捣和不如本具，一切不如即是海具不如河具。当知此人不晓喻旨。夫立喻者皆约现事，故引于事喻最上法，法必顿足何须难喻？雪山喻象意亦如之。迦陵频伽者，大论云：此鸟㲉中声未出时已胜诸鸟。菩萨亦尔，未出无明㲉，法音过二乘。今文又云余药虽合治病不徧者，止观又云：譬如良医有一秘方总摄诸方，阿伽陀药功兼诸药。以为顿喻者，以为圆顿止观之譬喻也。肖者，说文云：骨法相似也。不肖则骨法不相似也。今清凉元禀天台，后生异见乃是师资，骨法不相似也，故云养子不肖过也。而难他喻者，以喻望法喻则属他，以清凉难于海具不如河具等故也。即其事者，而难他喻即其不肖之事也。次破违于自言者，破其自言矛盾也。此等喻文皆在大意者，捣万种为丸在大海中，浴文在序中，迦陵频伽、阿伽陀药文在大意。初发心中约四弘誓显是文后，清凉既自立于大意以为顿顿，而今又谓迦陵喻等并是渐顿，故今且从清凉违于自立大意以为顿顿，所以乃云此等喻文皆在大意耳。
十七辨谬
判实非父子，两谓路人，以喻四教之失。文为三：初问，次答，三喻。具如止观记中释者，止观云：法性是所迷，苦集是能迷。能迷有轻重，所迷有即离。约界内外分别，即有四种苦集；约根性取理，即有一二三四不同辅行云：界内界外，权实二理，各二根性，故四不同。若界内钝人迷真重，故苦集亦重；利人迷真轻，故苦集亦轻。界外利钝轻重亦如是。法性是所解，道灭是能解。所解有即离，能解有巧拙。界内钝人所解离，能解则拙；利人所解即，能解亦巧。界外利钝即离，巧拙亦如是。所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，两谓路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若谓烦恼即法性，事理相即，苦集则轻。实非骨肉，两谓父子，瞋打则薄。辅行云：通为界内界外作譬，以路人为父子名即，以父子为路人名离。何者？苦集之体，本是法性，犹如父子。若谓法性异苦集者，名为路人。故谓苦集永异法性，可譬藏别两教人也。体性虽同，于事永异，名非骨肉。于异强亲，生父子想，则谓苦集即是法性，故譬通圆两教人也。
十八辨谬
判渐则开四、别不开四之失。文为三：初问，次答，三喻。文为三：初总破谬判无益，次今言下正明渐别皆应开四，具如别教四弘之中。约四谛境皆历四教等者，止观第一卷云：只观根尘一念心起，心起即假，假名之心为迷解本，谓四谛有无量相。乃至云：分别十六门道灭不同，及一切恒沙佛法。辅行云：照知一心起无量心，心无量故迷解无量。迷即十界苦集，解即四种道灭，故云四谛有无量相。然别四谛摄四四谛，自他始终须徧学故，所学既多故云无量。言十六门道灭者，四教四门门门四谛，是故得有十六道灭。及一切者，及十方界一切佛法也。又何但止观明别教开四，而妙玄明别教次第五行，于慧圣行中亦开四种四谛。释签云：今此四四谛虽并在别教，既约生灭等四竖判一教，别教菩萨即此自行而用化他，故十行中横辨此四全为利物，所以四相各附彼教而为相状。又妙玄第十料简云：问：涅槃追说四，方等正开四，别教复有四，若为分别？答：涅槃当四通入佛性，别教次第后见佛性，方等保证二不见性。释签云：别教复有四者，别教十住修生无生，十行修无量，十向修无作，登地证无作，故云有四。又十行中习诸佛法，具足习于一十六门，亦名为四。问：住已习八，何故行中更习十六？答：前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习前八。是故十六俱须广习。问：别人竖行及以横学四种四谛，各附彼教而为相状。其如无作四谛，为是但中之无作？为是圆融之无作？若谓但中之无作者，玄签那云道灭即苦集，苦集即道灭？四则非四，实知真断，妙修理证。故知竖行，住行犹迷；回向薄知，登地少证。迷解在人，体恒相即。体既相即，虽复名四，体实非四。是故名为四则非四，圆融四谛只是一实。若谓圆融之无作者，岂可别人竖行横学圆融无作，而又称为别教之人？如何消于辅行中云：于中亦具四教灭位，虽有无作灭位之名，但是别人初地位耳？答：此应须知教证之意。何者？若约教道言之，则竖行横学无作四谛，乃是初地但中之无作。若约证道明之，则此无作乃是圆融。何者？良由别人以无作在果，果不通因。居教道时，但云地上。若入初地，自行亲证，方乃与圆无作不异。由是玄签附证道而言，乃云四谛相即，实知真断，妙修理证。辅行约教道而言，乃云虽有无作灭位之名，但是别人初地位耳。又复须知四谛相即，若在回向，则是别向圆修之义。回向薄知，即此意也。故别向圆修，即约行证道之实因。而约行证道，是别向圆修之妙果也。读文下。三、结斥谬判之失。轻谓轻率、轻易。疏字平声，正作踈字，即踈薄、踈滥也。
十九辨谬
判商略是挹流寻源等文之失。文为三：初问，次答，三喻。文为二：初总斥二失。所言亦者，前破谬判迦陵等喻既有二失，故今乃云此亦二失也。次别破不晓文意。所以总斥二失，别破但破不晓文意，不破商略谬判祖承者，以商略之文居祖承之后，在文炳然不须别破，是故但破不晓文意，则知商略谬判祖承也。又复次文重征谬判祖承之文以为商略，即是别破商略谬判祖承也。辅行云：旧第二本将序及正合为十章，故文初云窃念述闻共为十意。言窃念者，谓私窃兴念。序有五意：一商略，二祖承，三辨差，四引证，五示处。言述闻者，谓记其所受。正说亦五意：一开章，二生起，三分别，四料简，五解释今止观中既存正说、开章、生起、分别、料简、解释五名，而今谓之述闻五章，次第虽在亦没章名，恐是误也。以将己序及所听闻合为十段，意似未稳，故再治定没斯次第但成序正。又于序中唯发起等无归敬者，推功于师述记而已。于初序中加于所闻时处等事以为通序，用旧祖承人法等事以为别序，即再治定之正意也。不得复用商略等五以为次第，而分再治时处等文，故再治定回旧商略以为圆证。故下用此商略文云：今依经更明圆顿。言依经者正当引证，证圆顿竟请证余二，即设问云：余三三昧愿闻诚证。第二本中阙此问也。故第二本商略文云：略引佛经粗彰圆意。故知商略不异引证，故再治定没商略名回为引证。若将前本商略等名次第属对治定本文，则使止观明静等文便为徒设，况将商略以对祖承深为未可，是故须废旧章次第。今再治定加通序者，欲类结集传述所闻法体等五，故不同旧商略居初。
二十重征谬
判祖承以为商略之失，文为三：初问，次答，三喻。傥更等者，既将祖承以为商略，或问祖承为是何文，傥或更答指后辨差，是则从始至终重重皆是妄说耳。
二十一辨谬
立二顿具法不同之失。文为三：初问，次答。金錍破云：子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。何者？依报共造，正报别造，岂信共徧，不信别徧邪？问：清凉若信三处具法，莫是清凉元立无情有正因佛性邪？又复清凉既信心具，荆谿何得又将心具而立无情有佛性理，复斥清凉不知有情心性徧具邪？答：只为清凉不知心具便是无情有佛性理，是故荆谿还将有情心性徧具以斥之耳。所以谓之故达唯心了体具者，焉有异同？信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。谬效传习无情之言，反难己宗唯心之教。且如心具一切诸法，不隔草木，何得信于唯心具法而执瓦石草木非性？岂瓦石草木不是唯心具邪？故知清凉不闲佛性进否、教部权实，致令自语矛盾相违。所以荆谿因其所执，仍以破之，使邪说氷融，正涂不壅耳。吾宗后学宜熟详之，不可失于荆谿破立之元意也。三喻。文为二：初破谬立顿顿三处具法。文为二：初破谬用渐圆为顿顿。又为二：初总定；次何者下，释出。文为三：初明四教中圆三处具法。奚者，何也。甞者，曾也。清凉以四教中圆为渐圆，而四教中圆既明三处具法，岂非却用渐圆为顿顿邪？渐圆既成顿顿，而輙分于两顿具法之殊，岂非大谬乎？次引念处圆文证成唯识，证于心具唯色，证于有情色具及依报色具。既云非但唯识，亦乃唯色，岂非三处具法乎？孤山但约心具释之，此与清凉所立渐顿心具何异？呜呼！清凉尚知三处具法，而孤山但论心具一处，可不悲哉！净名疏云：一切法趣色，即是色中具十界法，如如意珠具一切宝。宜熟思之，无谓心具色不具也。三、结示三处具法，正是四教中圆。今谬判下，次结斥谬判之失。𮌎者，膺也。襟者，领也。𮌎襟之义出乎自己，师心谬立，无教可以准凭故也。又渐圆下，次破谬立。渐顿心具，余二则无。文为二：初正破，又为二：初破心具，又为二：初以心具不隔于色破。色摄入心下，次以色心相即破。若别教下，次破色不具。以清凉云余二则无，即是计于色不具也。故今破云：何独色邪？以别人初心色心皆不具，何得独执云余二色不具？别人初心者，以别人后心即具与圆同，故但举初心耳。渐顿回互下，次结斥谬判之失。前既破于谬用渐顿以成顿顿，今又破于心具隔于色具，是则清凉所立顿顿三处具法，渐顿心具，余二则无，乃成渐顿回惑差互，无有定准矣。冥者，暗也。
二十二辨谬
立二顿初心用观同异之失，文为三：初问，次答，三喻。言三处五处者，一指玄文八教，二指玄文第一结教相，三指法华中诸声闻从小来等，此即三处也。一指止观第七破神通，二指大意在一顿，三指今依经更明圆顿，四指安心文末，五指第一结发心文，此即五处也。
二十三辨谬
判一心三观与三观一心以为空假，更加双非以对中观之失。文为三：初问，次答，三喻。文为二：初通示观法大旨，又为二：心、叙意、总标。格者，定也，量也。次随释三意。文为三：初明对境成观，次明复芳福切，反复也。辅行中作复踈字疏平声，通也收束。止观云：非三而三，三而不三，非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一异而一异。辅行云：非三而三下，复疎三谛，还成三谛。非三而三，假也；三而不三，空也。亦应更云：非三非不三，中也。文无者，略耳。非合非散，中道双非也。而合即空也，而散即假也。非非合非非散，非上双非，即双照也。先明双非，复明双照。二文中间论二谛者，以此圆文无前无后故也。不可一异即中也，而一空也，而异假也。如此三谛在于根尘，如来藏者即当假也，岂如来藏而无佛性？闻此圆顿不宗重者，良由近代习大乘者杂滥故也。况像未情浇，信心寡薄，圆顿教法溢藏盈函，不暂思惟，便至冥目，徒生浪死，一何痛哉！三、明寄名义立。止观第一料简中云：即于文达文．非文．非文非不文，文是其门，于门得实相，故文是其门，门具一切法，即门即非门，即非门非不门。辅行云：文即俗谛，非文即真谛，双非即中道第一义谛。观门为三，例之可见。如是观时，文门岂别？俱名能通，并是所至。寄此门名，义立三观，是故谓之寄名义立。又第三偏圆权实之中，明权明实，非权非实，例之可见。此三观一心下，次别释三观一心等，文又为二：初正释，又为二：初对前辨异。都非此之三观意者，非今上文所明对境成观等三种三观意也。次只是下，正释，准前可见，不烦再引止观。辅行人不见下，次斥谬，文为二：初斥擅加以对三观。又文自云下，次斥谬解步马神通，文为二：初引止观正文；次彼师下，叙彼谬解，文为二：初正叙；次步马元是下，斥非，又为二：初斥谬将空假更破空假。元者，本也。单空单假者，以横别空假各属一人初心，故得单名耳。破于横别下，次斥别立顿顿一中具三，文为二：初叙止观破于横别，正用圆具。言一中具三者，即是空一具三，假一具三，中一具三也。故止观云：空即三观，假即三观，中即三观也。次何故下，斥别立顿顿之非。
二十四辨谬
分相待、绝待以为二顿之失。文为三：初问；次答；三、喻。文为二：初反质谬判待绝俱非顿顿。文为三：初正反质；次何者下，释所以；三、若尔下，斥非。汝判华严为顿顿，法华为渐顿。又云：顿顿是绝待，渐顿是相待。玄文既判唯法华经具有二义，是则何处别有顿顿之绝在于华严邪？次又依下，正斥谬分之失。又为三：初总斥；次何者下，别破。非渐者，非法华已前之渐也。唯顿者，唯法华独显开会之顿也。判为相待，又判为渐者，斥清凉谬判也。凡言相待者，诸文非一，故云凡也。彼此互形曰相，以他望己为待，是则若无麤渐，何有妙顿？故妙顿之名待麤渐而立也。待前诸教等者，正申相待之妙也。顿居渐后，兼所破说等者，即废权明实之义也。三、又亦下，重斥不识绝待之意。相待约破权明实，故如上说。绝待约开权显实，故今谓之绝于所待。名绝待者，方是妙顿也。若不尔者，妙外有麤，何成妙顿邪？清凉离于法华，独显圆顿相待之外，别立绝待之名以对华严，故云彼乃离顿待，别立绝名也。且绝待之义既在法华，是则华严将何以为顿顿绝待乎？
二十五以法华二妙重难谬
分之失。文为三：初问判属二涂者，分对华严．法华也。次答三喻。文为三：初斥不达开会之意。会入华严句下，恐脱华严两字，余文可见。次今家下，正判待绝并非华严。绝彼华严者，开彼华严兼别行布之麤也。况彼二乘在座聋痖，至今法华皆得作佛，是则绝彼，又更照然。又何但未绝，亦乃无待等者，华严虽有圆教一妙，以兼别故，独显不成，所以不得独称为妙。其犹君子带于小人，则令君子不得独显。法华不尔，正直舍方便，但说无上道，既不兼麤，独显乃彰，所以经题称之为妙。此乃待于已前诸麤，显今法华纯一之妙，是故今经名相待妙。华严既然，二酥可解。尚非相待，绝何所寄者，寄谓寄附、寄托也。彼将法华开权绝待，寄托、寄附在于华严，故今破之。华岩尚非相待，绝待何所寄乎？既无所寄，当知华严未绝明矣。若不者尔，何故存于历别行布，二乘在座，如聋如瞽？三、会竟下，反斥相违。会竟即是法华开显，是故谓之还归法华。若其然者，绝待顿顿却属法华，何故判之云非顿顿邪？
二十六重征谬
判法华唯有相待之失。文为三：初问。彼判法华但是渐顿，名为相待，故今问云：岂有不会而无绝待邪？次答三喻。但得待前之言者，以彼但云对前称待故也，斯乃但得待前诸麤之言耳。此且与而言之，故云但得待前之言。若夺而言之，还是未得待前之意。若其已得，何故谬判华严为顿顿绝待邪？故云终成不晓所待之名，乃至云还负己宗等也。负者，忘也，背也。
二十七以观例教重难谬
分相待、绝待之失。文为三：初问。准所诠之义，用能诠之文，故云准义用文也。因何对昔而分二涂者，征前谬判法华为渐顿，华严为顿顿也。又以法华为不会，乃将华严为绝待者，征前谬判法华为不会也。次答三喻。其虗立二观者，虗者，伪也，妄也。教既但一，观何得二？故知其乃虗立二观，谬以绝待为华严也。一观无文者，无教文可准也。据下破于无教立观以消今文，亦应可解。何者？若以华严为顿顿之观，则渐顿一观无文；若以法华为渐顿之观，则顿顿一观无文。故但总云一观无文也。
二十八辨无教谬
立观行之失，文为三：初问，以清凉云观二教一，则是一观无教可凭，故今乃问无教如何立于观行。次答三喻，文皆可解。
二十九辨谬
立顿顿观相之失。文为三：初问，次答，三喻。文亦可解。
三十重辨谬
立二顿自语相违之失。文为二：初引清凉。不知法华六根清净乃是见思先落，遂乃谬说，但云清净，不云先断。次喻应云法华意根清净。言无漏者，如前所辨。言因果者，释签但云初后中间，是则发心习因为初，习果为中。长别苦海既是报果，是则初中习因习果皆是报因，是故两经因果有殊。因果虽殊，其义无别。所以仁王发心．别苦非无中间六根清净，法华六根清净非无发心．长别清凉。不见义理是同，便乃从于两经之文而分渐顿．顿顿二别，深不可也。
三十一辨谬
判一部止观为两顿之失。文为二：初引，次喻。文为四：初以广略相违斥；又第五下，次以解行相违斥。如何以解为顿？顿者且约大意一章而斥之耳。目能导足以譬止解，足能达目以譬止行。膏者脂也，膏堪续明以譬观行，明能然膏以譬观解。今目视东而足履西，脂膏于南而明于北，乃是斥其违于止观解行也。三、又若下，泛举诸文不同，斥清凉不知止观。下文虽有四教八教、思议不思议、相待绝待等，皆为显于圆顿一实，故今泛举诸文不同以斥之耳。文既下，四、结斥。
三十二辨谬
立两顿修观难分之失。文为二：初引，次喻。文为二：初正明今意。初入无生既须依教，教必显示理事始终，何得谓之大难分别？况复前五大章生解，以导方便五科行始，何得谓之大难分别？若不分别，如何生解？若不生解，如何进行？次既云下斥彼谬说。文为二：初牒计正斥。既无教目区判浅深，则同暗证生增上慢，不达无生真证之法，谬说即名，何异怪鼠作唧唧声？唧声无旨，滥拟生死即是涅槃，亦如怪鸟作空空声，岂得滥同重空三昧谓空空三昧无相，无相三昧无作，无作三昧空是圣法，复修于空击前圣法，故名为重？而宣入证之言等者，自说已入圣位证于妙道，乃令他人生于圣想而归敬也。忽令领纳说实句，坠于过人者，坠者坠也落也。妄对人趣称过人法，前人知解犯重，人不知者犯兰若。云天龙等来供养我，欲向此说乃向彼说等，皆重。自言是佛．天人师等，犯兰若。对不能变形畜生说过人法者，犯吉。不犯者，增上慢及业报得，或笑说、疾说、屏说、欲说此、错说彼等是也。前人知解者，即是令其领纳说实也。犯重者，即是坠于过人也。实得记尚招愆者，愆者，过也。实得道而向白衣说过人法，言我见是、我知是等。犯提违想，故当重衅者，衅者，罪也，瑕衅也，即对人趣称过人法。前人知解，犯重也。实得圣道，向白衣说，尚招提愆，违于情想，妄称过人，故当重衅。谓证真如，大妄居首，即此故也。次又若下，纵破实得。他实未得，今且纵之，故云又若也。于中为二：初约假名五品定之。言假名者，即名字位也。名字虗解，未有实得，故名为假。故止观云：假名位中也。与他何异者，孰非名字所收？是故与他不异也。若五品位便同大师者，天台大师灵山亲承大苏妙悟，入定降魔，位居圆教，外凡五品。而汝若乃谓得五品，是则便同天台大师。然汝实未同于天台智者大师，若云同者，何错解止观之法？以此言实不同也。次予实下，谦己诫他。予实不裁者，谦己也。愿不欺圣，无违自心者，诫他也。予者，我也，荆谿自谓也。予实不裁者，谓我实不能裁断度量。汝之所说，入观得知证者，自了也。言自入观，得知证了，乃是欺圣，违于自心。愿不欺圣，无违自心，即是诫他勿妄说于。须自入观，方乃得知证者，自了也。
三十三辨谬
用章安十二部经观心之文，为顿顿之失。文为二：初、引顶法师十二部经观心之文者，玅玄说法妙中，欠观心一科。释签云：应用观心十二部经，别有小卷流行者是也。此即指于章安十二部经观心之文耳。故章安云：经者，由也，心亦由也，诸法由心造也。直就观心即空、假、中，名修多罗；复重观之，名祇夜。观心空、假、中，能发心即空、假、中，名修多罗；复重观之，名祇夜。观心空、假、中，能发三智，名授记。观心即假，空亦空，名不重颂。观心空、假、中，非前思后觉，名无问自说。观心缘生，如物生灭，即空、假、中，名譬喻。观心始末，即空、假、中，名本事。观心十界地狱，乃至诸佛本生，即空、假、中，名本生。观心空、假、中，防非止恶，名因缘。观心空、假、中，横竖无不周徧，名方广。观心空、假、中，非世所有，名未曾有。观心何故空？从缘生故。何故假？但名字故。何故中？非二边故名论义。已上略撮文之大纲耳。次喻。文为二：初通示今家观法。又为二：初总示，次别释。文为三：初明从行观。唯于万境观一心者，此如前文。又亦先了万法唯心，方可观心也。万境虽殊，玅观理等者，所观万境虽则有异，若能观观无非一心，所显之理无非三谛也。如观阴等即其意也者，证于万境虽殊，妙观理等也。此观正是从行而立，不因法相事相而明，是故谓之从行观也。故此正指摩诃止观十境十乘。次明约法相观。四谛五行本是教门法相名数，但恐行人数他珍宝于己无益，是故约之入一念心以为圆观文句记云：凡附文作观，多分在圆。即此意也。不舍法相别有观行，是故名为约法相观。约者，束也，𱡏也，亦名附法相观也。故此正指玄义之中境妙四谛、行妙五行也。应知玄义非无托事，故释签云：托事附法云云。
三、明托事相观。如王舍耆阇名从事立者，从于事境之相而立，非法相之事也。借事为观以导执情者，以恐学者滞于事境不能开悟，是故借之而为妙观，以开导于学者滞情也。故此正指法华文句。托者，寄也。故文句云：王即心王，舍即五阴。心王造此舍，若析五阴舍，空为涅槃城。此观既浅，如见土木如像法决疑云：或见此处山林地土沙石也。若体五阴舍即空，空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色获得常色，受想行识亦复如是云云。若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅槃云云。观心山者，若观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。观此灵鹫无常，即析观也，即空体观也。观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因，不动三法名秘密藏。文句记云：先解王舍中，初立观境。言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所。今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。此示观解异于他经，应知止观十乘十境，下去皆尔，具如止观。不可即具约山作观，亦先立观境，正当观阴，具如止观第五去文。别圆观中既云山即法性正因，余之二德准诸文说，故知此观不同他见。所以又约山为观者，山城虽殊，同是依报，是故约之以观正报。又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故，以诸文中直云境智，亦应于此以辨二观同异之相。方便正修简境及心，并对前二以辨权实等，乃至四观亦须开显等。托事既尔，附法弥然，是则托事、附法二观皆须得于摩诃止观方便正修十境、十乘，方可随闻一句摄事以成理观，此即不待观境方名修观者也。言不待者，现开玄义，正谈法相，但须悬叙止观方便正修之义来此示之，决通观道，即令行人修附法观，不须更待讲彼止观从行观境，是故谓之不待观境方名修观。若不尔者，文句托事山城之观，记中何故令依止观方便正修十境？孤山不解，乃云附法、托事二观，无十境、十乘不许人修之所以，乃所四明破之。余固无党，敢谓四明破之甚当，具如金錍寓言记中委详斯义。即如方等、普贤，其例可识者，即如止观半行半坐三昧中，约方等、普贤历事修观，即是其例，故托事观则可识也。方等者，止观云：以此空慧历一切事，无不成观。方等者，或言广平。今言方者，法也。般若有四种方法，谓四门：入清凉池，即方也；所契之理平等大慧，即等也；令求梦王，即二观前方便也；道场者，即清净境界也；治五住糖，显实相米，亦是定慧用庄严法身也云云。普贤者，止观云：今历文修观。六牙白象者，菩萨无漏六神通也。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负。无漏无染，称之为白云云。是则止观非但明于从行之观，亦乃示于托事之观。况四三昧唯除常坐，不许诵经，故常行等非无附法。且如修于法华三昧，诵经之时，于法相事而得开悟，岂非修于附法观邪？
故十二部下，次别斥谬用之愆，又为二：初、明章安十二部经观法简略未备。言寄事立名者，如前所谓托事兴观义立观心也。虽有三观之名者，以十二部观心之文但言即空假中故也。十境十乘不列者，且如玅玄亦明十乘，释签尚云或辨十观列名而已，况十二部观都不列之乎？一部名下唯施一者，以十二部观心之文，每一部经名目之下，唯施即空假中一句故也。然则清凉若以止观方便正修十境十乘，决通开拓十二部观以明修相，有何不可？可但为清凉自在𮌎臆，谬判止观十境十乘以为渐顿，别用章安十二部观以为顿顿，是荆谿作此斥之耳。故不可执此便谓妙玄文句托事附法之观不通人修，以记主令用止观方便正修决开故也。岂此一句下，次明大师境观周足以斥谬用之非，文为二：初、斥谬用一句而弃十境十乘。烦字正作繁字。芿者，草不翦也，谓繁多繁长也。次、故知下，结斥谬用一句两句之失。一句两句者，略牒清凉用十二部观也，余如前辨。
三十四辨谬
立渐圆观但中非即实相之失。文为三：初问，次答，三喻。文为二：初明今家正意。一家诸文皆说别教名为但中，圆教乃是不但中耳。言但中者，教权故但不具诸法，理实故中体是觉性。而今文云实相但中，实即俱实，约教释文但中在别，良由于此权即但权，恐指通教但有中名名为但中，故此但中及以实相俱名为权。修观次第仍居后心，此约教道十向后心观但中耳，不得滥于别向圆修融摄不二。以由别教回向位中含于多义，或在于假、或约但中、或约受接、或约圆修，是故应须细分四义云云。他谓渐圆观于但中，乃是错将四教中圆作别教说，故今破云：约教释文但中在别，四教中圆一切诸文并皆初心圆三观，奚甞谓之观于但中邪？彼将此观下，次斥谬分二顿无文之失。又为二：初正斥谬分。彼将此观属顿顿者，斥彼滥用四教中圆并皆初心圆修三观以为顿顿也。故前喻云据此答文却用渐圆以为顿顿，即此故也。别为圆人立但中者，斥彼错将别教回向后心观于但中，别为圆人立但中观也。圆别回互颠倒之甚，况复无凭岂非𮌎臆乎？唯烦恼下，次、斥拾失为得。不住调伏等者，止观云：复有行人闻不住调伏、不住不调伏，怖畏二边深自兢持，欲修中智断破二边，是人不能即贪欲是道，断贪欲已方云是道，此乃住调伏心非不住也。辅行云：复有行人下，重辨第四句人同第二句失。不住调与不调望求中道，虽求中道此但住于第二句故，是故名失也。言四句者，净名经云：有疾菩萨应如是调伏其心、不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心是愚人法，若住调伏心是声闻法，是故菩萨不当住于调伏不调伏心，离此二法是菩萨行。止观引此句法次第与经大同。
三十五辨谬
立但中非即实相，乃是但中之失。文为三：初问，次答，三喻。文为四：初示名通大小，次初心下正斥谬立。即是从初常观涅槃者，即是释论云菩萨从初发心常观涅槃行道也。妙玄文句并引此文证安乐行。三若从下正约教门分判。言小涅槃通别菩萨，偏是一往通涂说者，以别初心十住入空，与通真谛涅槃无异故也。若别论者则不然矣。何者？通教七地即已办地，恐堕涅槃即是真谛，偏空涅槃如三恶道，即净名经诃须菩提，其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道。如者似也同也，菩萨同于二乘滞空故也。此借净名折挫之言，彼经挫其同于悲境，是故声闻应供义偏。故止观辅行引大品经说，若入七地已堕二乘，故为诸佛菩萨所诃。是故今云通教菩萨至第七地恐堕涅槃如三恶道，既至七地恐堕涅槃沈空滞寂，故知出假不必在于七地下根，故在凡位出假名上根也，断见惑已出假名中根也。别教初心但名真谛，仍不得立涅槃之名者，此约因果别而论之，十住入空真谛在因，故不得立果上断德涅槃之号。四故知下结斥无凭。
三十六重辨谬
立有观但中涅槃之失，文为三：初问，次答，三喻。不见少判等者，不见少判初心观于但中名为涅槃，而清凉云有者，灼然妄指也。
三十七辨妄
指诸文立二顿之失。文为三：初问，次答。或字应作惑字。三、喻。文为二：初斥谬用，大意等文如前已破。次斥妄指，章安涅槃疏文自为四段：初对检无文；次应是下，斥妄指之由；三、又大师下，举大师诸文不载，以斥别引章安之文。岂可大师诸文判教都无其文，而章安輙立两顿，有断、不断之异邪？故知大师判教无文，不须更指章安之说也。四、况复下，结斥妄指立义不成。章安若乃有文则可，既乃无文，何得妄指？然涅槃玄明经用中具列四句，第四虽即谓之顿顿，仍指前文明经宗中复有一行是如来行、大般涅槃及常住等。清凉不知，妄立顿顿异于圆顿，故今斥云况不次第。五行正是四教中圆，何得谬判断与不断而为两顿乎？
三十八辨数
据八教以立二顿之失，文为二：初引，次喻。彼准八教立于二顿，前文已斥，今但破其数数常云耳。彼既数数常云，今亦频频而斥耳。
三十九辨谬
立二顿同异混和之失。文为二：初引，次喻。窍苦吊切者，穴也，空也。此非文意，应作󴌎字，谓旁击也。故不可将此虽异而同，虽同而异，质难旁击，他人不许渐圆，即是顿顿也。
四十辨谬
判色香中道为渐顿之失。文为三：初问，次答，三喻。止观引华严云：游心法界如虗空。又云：无明明者，即毕竟空。是举空为言端。空即不空，亦即非空非不空。又云：一微尘中有大千经卷，心中具一切佛法。是举有为言端。四明学者请思此文。有即不有，亦即非有非不有。又云：一色一香，无非中道。是举中为言端。即中而边，即非边非不边，具足无减。勿守语害圆，诬罔圣意。如此说者，方见举一即三，非前非后也。而四明谓空假中三谛，皆有十界三千世间依正之法，还合大师之意否？悲哉！不可救济矣。辅行云：文偏意圆，不应偏难。勿守语等者，诫劝也。勿守偏语，以害圆融。玉篇云：加言曰诬，亦掩也，欺也。网义大同。言或具者，如涅槃明三德秘藏或偏，即是言偏意圆也。自语相违者，止观序中明圆顿。止观及大意中，既乃皆云一色一香无非中道，而清凉前判大意为顿顿，今又判于色香中道为渐顿，岂非予盾乎？
四十一重辨谬
立初心观但中之失，文为三：初问，次默，三喻。不言胜说者，既乖圣道说则过彰，所以默然乃胜于说。凡修观下乃至无言，重破于默，其文可见。
四十二辨谬
立二顿，有分不分之失。文为二：初引，次喻。言文二者，斥其据文须分也。言观一者，斥其实难分别也。谤法之苦罪流长劫，故云旷累多生。旷者远也。心既邪僻，故使未来不逢善友开通正义。由是而知，依师学法不可人情，人情虽则一期相于，诬网之愆长劫谁受？敬请后德思之慎之。
四十三辨谬
判双亡双照方便之失，文为三：初问，次答，三喻。失绪者，失其端由也。参差者，回互不齐也。具如止观等者，止观云：中道第一义观者，前观假空是空生死，后观空空是空涅槃，双遮二边是名二空观，为方便道得会中道，故言心心寂灭入萨婆若海。又初观用空、后观用假，是为双存方便，入中道时能双照二谛，故经云心若在定能知世间生灭法相。前之两观为二种方便，意在此也。辅行云：璎珞经中释前二观竟，即云因是二空观为方便道，得入中道双照二谛，心心寂灭自然进入初地。今初释方便者有二种：一者双亡，二者双照。初言二空者，空假、空空，空即是遮、遮即是亡，由前异时双亡方便，今入中道任运双亡，亡即是中，故云心心寂灭。又初观下次释双照，初二观时用空用假，由前异时双用方便，用即是照、照即是中，故引经云心在定等，生即是俗、灭即是真，故住中道能知生灭，知即是照意在于此。以皆中故故得任运，此之任运由前作意，更互亡照而为方便，故入中时乃能尔也。
四十四辨谬
败通修别修之失。文为三：初问。止观第一云：四三昧是通修，念佛是别修，盖通别之异耳。次答。清凉意云：章安结集有失，故云顶法师误耳。三喻。辅行云：以四三昧收诸行尽，故名为通。念佛三昧诸行中一，故名为别。通别虽殊，莫非妙行。又四三昧通皆念佛，故名为通。但语念佛，偏举一行，故名为别。故四念处云：四皆念佛，但随教别，所念不同，故名为别。前之三教各念一身，谓生、应、报，圆念法身，诸身具足。又四三昧通于四教，故复名通。有人改云：四三昧别念佛通者，未失大意，何假违文？以章安结集止观云：四三昧是通修，念佛是别修。未曾失于大师之意，亦是未失通别大意，又是未失十章之初止观大意也。何假者，假者至也。何假违文者，斥于清凉，何假至此违止观文，而辄改云四三昧是别修，念佛是通修邪？
四十五辨谬
判三贤十圣之失，文为二：初引，次喻。圆教四位者，开示悟入四十位也。此师但见下，叙彼谬分二教也。贤圣之称乃借别名圆等者，明今家正意也。故今家判仁王经云：三贤十圣住果报，乃是借于别教三贤十圣之名以名于圆，开示悟入四十位住于实报无障碍土耳。即借别名圆，正明圆位也。清凉不晓，辄分贤圣，对于两教一何可笑。若言别教贤圣位不合生彼者，别教三贤伏而未断，何得生彼实报之土？十地圣位破无明生实报土者，证道同圆则非属别，况约说教道实无别人生，故别教贤圣不合生彼也。而判十地属别者，牒清凉谬判十圣是别也。圆四十位俱破无明等者，既四十位俱破无明，因何乃将三贤是圆，而分十地之圣属于别教人邪？又约证道同圆，初地即是初住，住何须分于十地？属别纵存，约说教道，则十地已今文作以字，误也含两教。何者？证道同圆，教道是别，是故亦无分开十地属于别义。故止观第十云：若别圆能破无明，直开苦道如实之法，从实法得实报，直于行有具足诸行，感得依正无有罣碍，根利福深不同中下。若三贤十圣住于果报，悉成就十二因缘等觉，余有一生因缘在。辅行云：若别圆下更明别圆福胜前教，此即圣位不与前同，证道同圆是故合说，仍随教道立本别名。若三贤下证圣因位始终皆胜，是故前文明别教位，但在行向初地已上，摄在此中三贤位内。以约证道同圆，初地即是初住，所以摄在三贤住果报位内。是故约证不分别圆之异，但语三贤十圣之位耳。
四十六辨谬
判法华自语相违之失，文为二：初问，又为二：初腾彼问，次举彼答，次喻。文皆易见。
三自此下总结，文为二：初正结，前文虽则亦论教失，但是因于观失兼而言之耳。故今结云略明观失，教失不论也。次归命下明破立之意，故今立喻为晓彼疑，他非若遣此是亦亡，其犹对华说空空无名字，故归命诸贤圣，愿舍是非之心也。然前但为建立所传止观妙行，以为无上涅槃之因，非顺我心，固欲贬量抑挫他得以为失也。愿诸后德体此意焉。
止观义例纂要卷第六终