大乘止观法门释要

No. 905-A 大乘止观序

钱唐胡子浸云问于华藏单子曰：何谓道？单子曰：性是也。胡子疑焉，曰：修可废欤？单子曰：在璞之玉，匪剖弗见；在鑛之金，匪炼弗纯；在缠之性，匪修弗显。必曰性也，而可以废修也。彼芸芸者，孰无性耶？于是以灵峰老人所注南岳大乘止观授于胡子，而告之曰：修道之要，尽于大乘止观一书，而大乘止观之要，尽于转无尘智之一言。何也？心也者，万法之体也。华严云：三界无别法，惟是一心作。首楞严云：诸法所生，惟心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。彼凡夫不了惟心之义，而为六尘所缚，则六尘尘也；声闻不了惟心之义，而为四谛所缚，则四谛亦尘也；缘觉不了惟心之义，而为十二因缘所缚，则十二因缘亦尘也；菩萨不了惟心之义，而为六度所缚，则六度亦尘也。不宁惟是，昔有僧问先德曰：拨尘见佛时如何？曰：佛即是尘。由是观之，若心外见有纤毫之法，无论若凡若圣，皆尘也。而抑知夫即心是尘，即尘是心也哉。缘论云：更无心外法，能与心为缘。悉从自心生，还与心为相。良以世出世间诸法，惟是一心。苟于此谛了而不疑，则取舍情忘，驰求心歇，而无尘之智转矣。今之时，慕道者如牛毛，明道者如麟角。执性而废修者，恪守无为。执修而废性者，罔知本妙。加以游谈不根之徒，目不睹三藏之灵文，耳不闻五宗之玄旨，俨为人师，如盲导瞽。余虽辞而辟之，其如一传众咻。法𦦨智灯，危若一线。诚能流布是书，俾知夫寂照者，性之体也。止观者，性之用也。由寂故而起于止，而即以止合乎寂。由照故而起于观，而即以观合乎照。是则全性起修，全修是性。圆悟圆修之道，莫详于此。然而以少方便，疾得菩提，则曰转无尘智而已矣。是故修道之要，尽于大乘止观一书。而大乘止观之要，尽于转无尘智之一言也。胡子忻然，与其仲弟用和．季弟济之，并吴子宝林．邵子南厓昆季．姚子三摩，谋而付诸梓，而乞余言弁其首。爰述胡子相往复之语，而为之序。

乾隆五十四年岁次己酉仲冬之吉富春华藏居士单照谨撰

No. 905-B

夫饮百川之泉者，须穷其源。攀万木之条者，须知其本。况佛法心灯，普照一切。为人天之眼目，作凡圣之依归。岂可晦其所由来也。天台智者，嗣法于南岳慧思禅师，习止观。尝读法华药王品，至善男子，是真精进，是名真法供养如来。见灵山一会，俨然未散。其师叹曰，非汝莫见，非我莫知。由是观之，其师功行，岂等闲哉。所著甚富，其大乘止观一书，会灵峰蕅益旭公，分以科注，合四卷，名大乘止观释要。岁久淹没，而智者大师，名满天下。其师著述，竟罕人知。此皆饮水不穷其源，攀木不知其本故耳。当知智者大师，五分法身，由师所生。灵峰云，重子而轻父，斯之谓欤。真寂寺苾𫇴源洪法师，遍觅是论，复购得故板。见其残缺，悉校正无讹。拟重补刻，适有海宁沈维树先生，解囊乐助，成此胜因。圆见而随喜，顿忘浅陋，敬为之序。

道光六年月在太簇人日苾𫇴尼悟德通圆书于孝圆庵之摩诃衍室

No. 905-C 南岳大乘止观序

两浙路劝农使兼提点刑狱公事朝奉大

夫行尚书度支员外郎护军借紫朱𬱖譔

鶴林示灭而来，贤圣应世者非一。咸以六度万行，通达大智，安住于法界，拔济于群迷。金文宝轴，具载于诸法之藏。若夫空一切法，证一切性，不于三界现其身意，达正觉之真源，显毗卢之实相，则见乎南岳大师之止观也。大师灵山佛会之圣众，三世化缘于衡岫。密承佛旨，亲听法音。总马鸣．龙树之心要，具菩提涅槃之了义。故著止观上下二论，遣真妄于一念，明体相之无迹。空拳舒手，无物可见。则止观之理，自是而显。寂照其门，由是而入。为出世之宗本，作佛种之导师。不历僧祗，直超圣位。嗟夫！斯教虽大显示启来者，而人世未之普见。流于海外，逮五百年。咸平中，日本国僧寂照，以斯教航海而来，复归圣朝。天禧四年夏四月，灵隐山天竺教主遵式，将示生生之佛种，咸成上上之胜缘。乃俾刻其文，又复以序为请。重念如意称珠，已还合浦。虗室生白，坐见法身。顾钻仰之未至，抑称赞之无取。但愿一切信心，见者能修，修者能证。对诸境而不动，于诸法而无染。一受不退，一得永得。尽未来际，常与南岳大师俱生，行如来事焉。

No. 905-D 南岳禅师大乘止观原序

天竺寺沙门　遵式　述

止观，用也，本乎明静；明静，德也，本乎一性。性体本觉谓之明，觉体本寂谓之静，明静不二谓之体。体无所分，则明静安寄？体无不备，则明静斯在。语体则非一而常一，语德乃不二而常二，秪分而不分，秪一而不一耳。体德无改，彊名为万法之性；体德无住，彊名为万法之本。万法者，复何谓也？谓举体明静之所为也。何其然乎？良由无始本觉之明彊照，照生而自惑，谓之昏；无始无住之本随缘，缘起而自乱，谓之动。昏动既作，万法生焉。捏目空花，岂是他物？故云：不变随缘，名之为心；随缘不变，名之为性。心昏，动也；性明，静也。若知无始即明而为昏，故可了今即动而为静。于是圣人见其昏动可即也，明静可复也，故因静以训止，止其动也；因明以教观，观其昏也。使其究一念即动而静，即昏而明，昏动既息，万法自亡，但存乎明静之体矣。是为圆顿，是为无作，是如来行，是照性成修。修成而用废，谁论止观？体显而性泯，亦无明静，豁然谁寄？无所名焉。为示物旨归，止成谓之解脱，观成谓之般若，体显谓之法身。是三即一，是一即三，如伊三点，如天三目，非纵横也，非一异也，是为不思议三德，是为大般涅槃也。呜呼！此法自鶴林韬光授大迦叶，迦叶授之阿难，阿难而下，灯灯相属。至第十一马鸣，鸣授龙树，树以此法寄言于中观论。论度东夏，独淮河慧文禅师解之，授南岳大师。南岳从而照心，即复于性，获六根清净，位邻乎圣，斯止观之用验矣。我大师惜其无闻后代，从大悲心出此数万言，目为大乘止观，亦名一乘，亦名曲示心要。分为三卷，初卷开止观之解，次卷示止观之行。解行备矣，犹目足焉，俾我安安不迁，而运到清凉池。噫！斯文也，岁月辽远，因韬晦于海外，道将复行也。果咸平三祀，日本国圆通大师寂照，锡背扶桑，杯泛诸夏，既登鄮岭，解箧出卷。天竺沙门遵式首而得之，度支外郎朱公𬱖冠首序，出俸钱，模板广而行之。大矣哉！斯法也，始自西传，犹月之生；令复东返，犹日之升。素影圆晖，终环回于我土也。因序大略，以纪显晦耳。

No. 905-E 大乘止观释要自序

大乘者，心性之异名也；止观者，寂照之异名也。世顾离心性别觅大乘，离止观别谈寂照，何异骑牛覔牛，丙丁童子求火乎？儒者之道，有见而知之，有闻而知之，佛道亦然。北齐大师悟中论四句偈义，直接龙树心印，一传南岳，再传天台，天台述为摩诃止观等书，由是止观法门盛闻于世。顿．渐．不定，三法并圆，乃南岳所示，曲授心要，世皆罔闻。今试细读，实为圆三止观总纲，文不繁而义已备，独慈云忏主五百年后序而行之，迄今又将五百余年，微言将绝。予愧不敏，未能闻道，姑效盲人摸象，述为释要，以助其传。李石兰．张孺含二居士集众缘付梓，大乘缘起为弁简端。古吴蕅益沙门智旭谨识。

序目皆照流通本所刻，分卷音释依藏本，故不同也。

目录

前序三篇，共五页；卷一，三十九页；卷二，四十五页；卷三，四十一页；卷四，六十一页。后序二篇，共四页。文虽有四卷，修行大要在第四卷止观体状三十页书。其余前后三卷半文，为学者开解决疑而已。

大乘止观法门释要卷第一

明　古吴沙门智旭　述

夫佛祖授受，不过以心印心。此心之体，即是大乘。欲证大乘，莫若止观。止则不随妄想，而一相永净；观则不滞空寂，而妙用恒兴。顿了诸法，触处皆通。可谓成菩提于弹指，功越僧祇；入法界于微尘，理绝分量者也。󳱮自大师曲授之后，韬晦海东；逮夫咸平复归之时，重晖斯土。不谓延至今时，又将置诸高阁。习台宗者，尚多逐流而迷源；禀异传者，宁知探本而摄末？自惟暗昧，解行俱荒，窃仰灵文，饥渴方甚。是以輙忘固陋，略辨旨归，将释法门。大文为二：初、题目；二、入文。

△初中又二：初、正释题，二、出师号。今初。

大乘止观法门

总题六字，具有能起、所起．能依、所依．能通、所通．能繇、所繇．能简、所简．能成、所成．能诠、所诠．能解、所解、八双、十六双义。初、能起者，所谓大乘，梵语名摩诃衍，即是众生自性清净心，依此能起止观法门。盖众生心性，本来寂炤，繇寂义故，能起妙止，繇炤义故，能起妙观也。二、所起者，即止观法门，廼三世诸佛背尘合觉之要术。良以众生心性，本来寂炤，然但有性德，未有修德，不觉念起，而有无明，念起便成动相，违于本寂，无明便成昧相，违于本炤，遂举心性之全体，而为阿梨耶识，名为业相。此则全真成妄，妄分能所，能名转相，所名现相，三细既呈，六麤随具，惑业苦三，连环不息，苦极思本，返察苦源，知苦无性，繇于惑业，惑业无性，有而非有，惟是一心，诸妄永寂，名之为止。知无性苦，及与惑业，非有而有，差别万殊，洞明缘起，亦惟一心，大用繁兴，名之为观。此二皆依大乘自性清净心而得起也。三、能依者，即是止观，谓繇意识能知名义故，闻说诸法自性寂静，本来无相，但以虗妄因缘，非有似有，然复有即非有，惟是一心，亦无心相可取。如是意识能解了故，攀缘永息，说名为止，如理观察，说名为观。当知修止观者，则是意识之功能也。四、所依者，谓以大乘自性清净心为依止故，依本寂义而修于止，依本炤义而修于观。当知修止观者，必以心性为所依也。五、能通者，谓止观法门。此复有三：以教为门，能成闻慧；以行为门，能成思慧；以理为门，能成修慧。是中约分别性以修止观，一往是教为门；约依他性以修止观，一往是行为门；约真实性以修止观，一往是理为门也。六、所通者，谓大乘自性清净心。此亦有三：所谓理乘、随乘、得乘。一往为语，随乘是观门所通，得乘是止门所通，理乘是止观不二门所通也。复次，大乘亦可名能通，止观亦可名所通。以教为乘，通至相似止观；以行为乘，通至分真止观；以理为乘，通至究竟止观也。七、能繇者，谓大乘止观。此复三义：大三义者，谓大、多、胜；乘三义者，谓理、随、得；止三义者，谓止息义．停止义．不止止义；观三义者，谓观穿义．观达义．不观观义。众生现前一念自性清净心，体绝对待故大，具足诸法故多，无法可比故胜。性具三义，名理乘；悟达三义，名随乘；契合三义，名得乘。体此三义，一心徧能息灭见思尘沙、无明幻惑，名止息义；安住三谛不思议境，名停止义；实无能息所息、能停所停之殊，名不止止义。了此一心三义，徧能穿彻三惑蔽障，名观穿义。具知一境三谛平等差别因缘，名观达义。实无能穿所穿能达所达之殊，名不观观义。惟此大乘止观，能繇圆教圆行圆理之门也。八、所繇者，谓大乘法门，三千性相，俱名为法。即法能通，复名为门。诸法之性，非有．非无．非亦有无．非非有无，四句圆离，亡泯清净。悉檀说之，得具四门，四非定四，一一圆融，通为止观之所繇也。若欲粗点示者，约染分分别性修止观，是繇空门。约染分依他性修止观，是繇有门。约染分真实性修止观，是繇亦有亦空门。约净分三性修止观，是繇非有非空门。亦可约分别性是有门，约依他性是双亦门，约真实性是空门。亦可一一性各论四门，以三性咸离四句，咸得四句说之故也。又修止是繇空门，修双是繇有门，止观双行是繇双亦门及双非门。为令易解，作此分别，得意为言，一门一切门，一切门一门，方是所繇大乘门也。九、能简者，谓大乘二字，简非诸余止观法门。十、所简者，谓止观法门，有于多种。若体真止入空观，但能自度，不能度人，不名大乘。若方便随缘止出假观，虽能度人，不到究竟。若二止为方便，得入息二边分别止。二观为方便，得入中道第一义观。一往说是大乘，然次第历别，则前二不高，后一不广，亦不名大。在因能运，至果休息，复不名乘。今依自性清净心而为依止，即动而静，即昏而明，定慧力庄严，以此度众生，尽未来际，无二际想，方是大乘之止观也。十一能成者，谓繇妙止观力，克证大乘自性清净平等一实之心。十二所成者，谓本源自性清净心，大乘无上极果，为妙止观之所证得，因该果海，果彻因源也。十三能诠者，总此六字，皆是能诠。大能诠于体相用三绝待之义，乘能诠于从因至果自度度他之义，止能诠于会妄归真之义，观能诠于即体起用之义，法能诠于轨物任持之义，门能诠于就路通家之义。十四所诠者，谓即此字下所显之义，能起吾人闻思修慧。十五能解者，谓识心明利故，因文得义，不同牛羊眼视，莫辨旨归。十六所解者，谓名句文身，是闻慧所行之境，廼至慧力殊胜故，则能广历一切六尘诸境，悉于其中得见大乘止观法门也。若欲五重说者，即是以法为名，自性清净心为体，止观为宗，除障得益为用，无上醍醐为相。

△二出师号。

南岳思大禅师曲授心要

师讳慧思，姓李氏，元魏南豫州武津人也。儿童时，梦梵僧勉令入道。尝于空冢，及移托古城，凿穴栖身，除乞食缘。昼夜读法华经，顶礼精勤，不事寝息。久雨湿蒸，举身浮肿，忍心向经，忽尔消磨。又梦普贤乘白象王摩顶，所摩顶上，隐起肉髻。年十五，出家受具。梦二十四僧，为加羯磨，圆满戒法。因读妙胜定经，见赞美禅定，乃徧亲禅学。后谒北齐慧文大师，咨受口诀，授以观心之法。坐禅达旦，遂动八触，因见三生行道之迹。夏竟，将受岁，放身倚壁，豁然大悟法华三昧。此后弘通大乘。初河南兖州，次郢州，次光州开岳寺，次大苏山。每讲大般若经时，为诸恶论师，竞以毒药，欲断师命。师一心念般若，毒即为消。繇此发愿，造金字大品般若经。及法华经造毕，制愿文一卷，命弟子智𫖮代讲。至一心具万行，忽有所疑。师曰：如汝疑者，廼大品次第意耳，未是法华圆顿旨也。吾昔于夏中，一念顿证，诸法现前。吾既身证，不必有疑。𫖮问：所证是十地耶？曰：吾一生望入铜轮，以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。后避地居南岳，登祝融峰，遇岳神会棋。神诣师曰：师何来此？师曰：求檀越一坐具地。神曰：诺。师飞锡以定其处今福严寺是。神曰：师已占福地，弟子当何所居？师即转一石鼓，下逢平地而止今岳君塑像犹在石鼓之上。岳神乞戒，师即为说法要。师将顺世，大集门学，连日说法，苦切寒心。廼曰：若有十人不惜身命，常修法华．般舟．方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给。如无此人，吾当远去。竟无答者。即展众敛念，将入寂。弟子灵辨不觉号哭，师诃之曰：恶魔出去，众圣相迎，方论受生处，何惊吾耶？即端坐唱佛来迎，合掌而逝。颜色如生，异香满室。陈大建九年六月二十二日也。寿六十三，夏四十九。师身相挺特，耳有重轮，顶有肉髻，牛行象步，不倚不斜。平昔御寒，惟一艾衲，缯纩之属，一切不受。所居之处，灵瑞重沓，供物严备，瓶水自满。有诸天童以为侍卫，或现形大小，或寂尔藏身，异香胜迹，不可胜记已上出天台山方外志。今言思大禅师者，后人尊称之辞。言曲授心要者，以观心之要，不过止观体状。今为徧决众疑，故说前后诸文。又初文略说止观，义无不了。次文广作分别，皆是曲重开示也。按此法门，唐末流散海外。有宋咸平三年，日本国寂炤持此本至四明，慈云师得之，为作序流通云。

△入文为三：初、略标大纲，二、广作分别，三、历事指点。初中三：初一番问答，泛标正法；第二番问答，标宗大乘；第三番问答，标示止观。初中又二：初、问，二、答。今初。

有人问沙门曰：夫禀性斯质，托修异焉。但匠有殊雕，故器成不一。吾闻大德洞于究竟之理，鉴于玄廓之宗，故以䇿修，冀闻正法尔。

沙门以勤息为义，廼出家之都名。不改名性，即指自性清净心一期果报。五阴名质，有其质者，必禀其性，所谓性相近也。所缘名托，造进为修，随于染净缘，成逆顺二修，遂有十界差别之果，所谓习相远也。匠喻师友，雕喻训诲，器喻学人秉教修行所尅之果。不一者，三乘七方便等种种差别也。究竟之理，指本性言。玄廓之宗，指妙修言。玄则不滞于浅近，廓则不局于偏隅。不滞不局，乃名正法。盖已密请大乘止观法门矣。

△二答

沙门曰：余虽幼染缁风，少餐道味，但下愚难改，行理无沾。今辱子之问，莫知何说也。

此谦退以观机也。染缁风，餐道味，是明其习于正教；下愚难改，是谦言未臻行理。繇行理无沾，所以不能悬鉴他心，莫知问者欲何所说。然大师示居铁轮，已属行位，今言无沾，实谦辞耳。

△第二番问答，亦二：初、问，二、答。今初。

外人曰：唯然，大德！愿无惮劳，为说大乘行法，谨即奉持，不敢遗忘。

未达惟心，心游理外，名为外人。发大乘心，求大乘法，斯可与言大乘矣。

△二答

沙门曰：善哉，佛子！廼能发是无上之心，乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界，况欲闻而行乎？然虽发是胜心，要藉行成其德，但行法万差，入道非一。今且依经论，为子略说大乘止观二门，依此法故，速能成汝之所愿也。

能发大心，便名佛子，以其堪绍佛位故也。昔有罗汉，畜一沙弥。沙弥忽发大心，师即让令前行。故知一念发心，实超二乘境界。然既发胜心，尤须胜行。行虽万别，止观为要。以止观二门，能摄能生一切行故。

△第三、番问答，亦二：初、问，二、答。今初。

外人曰：善哉！愿说充满我意，亦使余人展转利益，则是传灯不绝，为报佛恩。

佛以度生为事，惟有传法能报佛恩，此正大乘自利利他之深心也。

△二答

沙门曰：谛听！善摄！为汝说之。所言止者，谓知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭，但以虗妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虗妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。

先诫谛听，令生闻慧。又诫善摄，令生思慧，以阶修慧也。梵语奢摩他，此翻为止，而有三别：一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止。就一一止，各有三义。体真止，止息见思，停止真谛。见思真谛，如水与冰，同一湿性，性则不当止与不止也。方便随缘止，止息尘沙，停止俗谛。尘沙俗谛，亦如冰水，性非止与不止也。息二边分别止，止息无明，停止中谛。无明中谛，亦如冰水，性非止与不止也。谓知一切诸法等者，知之一字，即所谓作是观之观字，廼繇观以入止也。一切诸法，徧指十界十如，权实性相，所谓因缘所生法也。从本已来，性自非有，不生不灭，所谓我说即是空也。十界俱空，不同但空而已。但以虗妄因缘，故非有而有，所谓亦名为假名也。十界互具，不同偏假而已。然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别，所谓亦名中道义也。法法皆中，不同但中而已。观即空故，令界内外见思妄念不流。观即假故，令界内外尘沙妄念不流。观即中故，令界内外无明妄念不流。为令易解，次第分别，得意为语。三止圆在一心之中，故为大乘止门。梵语毗钵舍那，此翻为观，亦有三别：一从假入空观，二从空入假观，三中道第一义观。就一一观，亦各三义。从假入空，观穿见思，观达真谛。见思真谛，性元非二，不当观与不观。从空入假，观穿尘沙，观达俗谛。尘沙俗谛，性元非二，不当观与不观。中道妙观，观穿无明，观达中谛。无明中谛，性元非二，不当观与不观也。此示观文，与止稍别。前约因缘所生，即空假中，以明妙止。则三妙观，已在其中。但是就事显理，摄末归本。譬如大佛顶经所明，阴入处界，皆如来藏也。今言虽知本不生，今不灭，即牒上文全事即理言之。所谓随缘，即不变也。而以心性缘起，不无虗妄世用，犹如幻梦，非有而有。廼即指彼一切诸法，随拈一法，无非缘起法界。所谓不变随缘，即性具相，俱体俱用。譬如大佛顶经所明，如来藏中，七大互融，方为大乘观门也。夫以背尘合觉，所有三止三观，总名为止。全体起用，所有即寂即炤，总名为观。既非歒对之功，永异偏小之旨。得此意已，广悔下文染净三性，若竖若横，种种止观，从始至终，罔非圆极。方知智者大师，遍立十境，备论十乘，要不出于此矣。秪缘根有利钝，致使说有详略。何容重子，而反轻父哉。初略标纲要竟。

△二、广作分别二：初、重问，二、详答。今初。

外人曰：余解昧识微，闻斯未能即悟，愿以方便，更为开示。

△二、详答三：初、许说，二、立科，三、解释。今初：

沙门曰：然，更当为汝广作分别，亦令未闻寻之取悟也。

△二立科

就广分别止观门中，作五番建立：一明止观依止，二明止观境界，三明止观体状，四明止观断得，五明止观作用。

一明止观依止，有两卷半文，即慈云所谓初卷开止观之解者也。二明止观境界至五明止观作用，有卷半文，即慈云所谓次卷示止观之行者也。次第者，依止即迷悟之源，繇迷故有三性境界差别，繇有所观境故得辨止观体状，繇修止观便有断得，繇得体故便有作用也。

△三、解释即为五：初、明止观依止至五、明止观作用。初中二：初、分科，二、各释。今初。

就第一依止中，复作三门分别：一、明何所依止；二、明何故依止；三、明以何依止。

△二、各释即为三：初、明何所依止至三、明以何依止。初中二：初、标列，二、释成。今初。

初明何所依止者，谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别：一、出众名，二、释名义，三、辨体状。

先标一心，次列三别也。一心，即指吾人现前一念介尔之心，其性元与诸佛及众生等，所谓三无差别。盖既全真成妄，即复全妄是真，故名一心。非于妄心之外，别立一真心也。譬如指即波之水性，即沤之海性耳。

△二、释成，即为三：初、出众名，二、释名义，三、辨体状。今初。

初出众名者，此心即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性，如是等名无量无边，故言众名。

此略列七种名，以为释义之本也。

△二、释名义三：初、标章，二、广释，三、结成。今初。

次辨释名义。

△二、广释为七：初、释自性清净心至七、释法性。今初。

问曰：云何名为自性清净心耶？答曰：此心无始以来虽为无明染法所覆，而性净无改，故名为净。何以故？无明染法本来与心相离故。云何为离？谓以无明体是无法，有即非有。以非有故，无可与心相应，故言离也。既无无明染法与之相应，故名性净。中实本觉，故名为心。故言自性清净心也。

言此现前一念心之自性，自从无始以来，虽被无明染法所覆，而清净如故，性不可改。譬如虗空，虽被狂华于中起灭，而空性无改。以彼狂华体非有故，不得言其与空相应，是名离也。非如两物异处而名离也。言中实本觉者，性非有无，名之为中，不同空之对有得名。理非虗谬，名之为实，不同空之因色显发。元无不觉，名为本觉，不同空之晦昧无知。故但可以空为喻，不可认空为心。

△二、释真如。

问曰：云何名为真如？答曰：一切诸法依此心有，以心为体望于诸法，法悉虗妄有即非有，对此虗伪法故目之为真。又复诸法虽实非有，但以虗妄因缘而为生灭之相，然彼虗法生时此心不生，诸法灭时此心不灭，不生故不增，不灭故不减，以不生不灭不增不减故名之为真。三世诸佛及以众生，同以此一净心为体，凡圣诸法自有差别异相，而此真心无异无相故名之为如。又真如者，以一切法真实如是唯是一心，故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实亦不如是，即为伪异相也。是故起信论言：一切诸法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等无有变异不可破坏，唯是一心故名真如。以此义故，自性清净心复名真如也。

初两番释真，次一番释如，次一番合释真如也。真者不妄，如者不异。初释真者，一切诸法种种差别，悉是虗妄伪相，心则即差别而非差别。如金即器，器有差别，金性无差。器相是伪，金体是真也。又释真者，诸法虗妄因缘生灭，心则即生灭而不生灭。如金即器，器有成坏，金无成坏。成坏即是生灭增减之妄，无成坏者名为真也。次一番释如者，举凡圣之万殊，同真心之一体。体非有二，故言无异。相惟实相，故言无相。次合释真如者，心外无法，法惟是心。真实如是，故名真如。引论证成，在文易见。

△三、释佛性二：初、略释，二、广辨。今初：

问曰：云何复名此心以为佛性？答曰：佛名为觉，性名为心。以此净心之体非是不觉，故说为觉心也。

△二、广辨三：初、约不觉辨，二、约觉辨，三、释余疑。初中二：初、直明心非不觉，二、双显，二、佛性义。今初。

问曰：云何知此真心非是不觉？答曰：不觉即是无明住地。若此净心是无明者，众生成佛无明灭时应无真心。何以故？以心是无明故。既是无明自灭、净心自在，故知净心非是不觉。又复不觉灭故方证净心，将知心非不觉也。

无明自灭，净心自在，乃约在缠真如以明，非是不觉。不觉灭故，方证净心，乃约出缠真如以明，非是不觉。此心虽有在缠出缠之异，而元非不觉则同也。

△二、双显二佛性义。

问曰：何不以自体是觉名之为觉，而以非不觉故说为觉耶？答曰：心体平等，非觉非不觉，但为明如如佛故，拟对说为觉也。是故经言：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者，此心体具三种大智，所谓无师智、自然智、无碍智。是觉心体本具此三智性，故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同？谓心体平等即是智觉，智觉即是心体平等，故言同也。复云何异？谓本觉之义是用，在凡名佛性，亦名三种智性，出障名智慧佛也。心体平等之义是体，故凡圣无二，唯名如如佛也。是故言异，应如是知。

问意单取觉义，答则双非二边。然心体实非觉与不觉，亦得说为觉者，以具如如佛及智慧佛二义故也。约如如佛，则非觉非不觉。然既称佛，亦可强名为觉矣。约智慧佛，既具三智之用，便可直称为觉也。无师智即一切智，了达十界一相，不繇他悟故。自然智即道种智，了达三千性相无量差别，不繇作意故。无碍智即一切种智，了达一相无相，无相无不相，一一相中具见一切诸法真实之相，究尽边底，无障蔽故。又无师智者，谓一切智等三智一心中得，不从他授故。自然智者，谓一心法尔具足三智故。无碍智者，谓一切智三谛俱空，道种智三谛皆假，一切种智三谛并中，无隔碍故。夫如如佛与智慧佛，全体即用，全用即体，安得非同？但智慧佛，凡夫但有其性，未彰其用。而如如佛，在凡不减，在圣不增，安得非异？又复应知，智慧佛性，凡夫用虽不彰，而性元无减。如如佛性，凡夫体虽无减，而迷不自觉。则异仍非异，直是非同非异，说有同异之义耳。

△二、约觉辨四：初、辨智慧佛性，二、辨报、应佛性，三、辨出障佛性，四、辨平等佛性。智慧佛即自受用报身，报佛即他受用报身，应佛即胜、劣二应及随类应身，出障即果头法身，平等即在缠法身。如此单复三身诸佛，咸以净心为性，故皆得名为觉也。初中三：初、双许二义，二、约修广释，三、举喻结成。今初。

问曰：智慧佛者，为能觉净心故名为佛、为净心自觉故名为佛？答曰：具有二义：一者觉于净心、二者净心自觉。虽言二义，体无别也。

△二、约修广释二：初、约迷真起妄，成不觉义；次、约返妄归真，具二觉义。初中四：初、明二熏，二、出名相，三、明互依，四、结流转。今初。

此义云何？谓一切诸佛本在凡时，心依熏变，不觉自动，显现虗状。虗状者，即是凡夫五阴及以六尘，亦名似识．似色．似尘也。似识者，即六七识也。由此似识念念起时，即不了知似色等法，但是心作虗相无实。以不了故，妄执虗相以为实事。妄执之时，即还熏净心也。

初言心依熏变等者，谓一真如心，虽复体尝不变，然法尔有随缘之能。繇其从未悟故，不免依熏而变。繇其但有性德，未有修德，不觉念起，妄为明觉。此明觉者，即是无明。无明一动，三细六粗遂具，名为显现虗状，所谓五阴六尘是也。受想行识名似识，色阴名似色，六尘名似尘。皆言似者，一心所现虗妄影状，无实体故。尘即是色，不言可知。识即前六识及第七识，此七皆无别体，依心而起，如水起波故也。此明根本无明熏变力也。次言由此似识念念等者，妄执秖是见思，亦名枝末无明。繇此无明增上熏力，令本净心锢蔽五浊，变作住地无明。此明枝末无明熏变力也。

△二、出名相

然似识不了之义，即是果时无明，亦名迷境无明。是故经言：于缘中痴故。似识妄执之义，即是妄想所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉，即是子时无明，亦名住地无明也。妄想熏心故，令心变动，即是业识。妄境熏心故，令心成似尘种子；似识熏心故，令心成似识种子。此似尘．似识二种种子，总名为虗状种子也。

先明似识不了之义，名为果时迷境无明，即界内十二因缘中无明支也，亦名为痴。以不了境虗故，于三漏中即无明漏。其余见惑及三界思惑，名为欲漏．有漏。次明似识妄执之义，即是妄想，所谓三界见思惑也。次明所执之境成妄境界，心若不执，境界本虗也。次明迷境无明还熏净心，令彼净心成不觉义。此以枝末无明转熏根本无明，成现行也。次明见思妄想还熏净心，令彼净心举体变动，名为业识。此以六七识现行转熏阿梨耶识，成现行也。又以妄境熏心，即成似尘种子，谓阿梨耶中具有十一色法之种子故。以似识熏心，即成似识种子，谓阿梨耶中具有前七识及诸心所之种子故。虽有二种种子，同一虗状，别无实体，不过全揽一心以为体耳。

△三、明互依

然此果时无明等，虽云各别熏起一法，要俱时和合故能熏也。何以故？以不相离相藉有故。若无似识，即无果时无明；若无无明，即无妄想；若无妄想，即不成妄境。是故四种俱时和合，方能现于虗状之果。何以故？以不相离故。又复虗状种子，依彼子时无明住故。又复虗状种子，不能独现果故。若无子时无明，即无业识；若无业识，即虗状种子不能显现成果，亦即自体不立。是故和合方现虗状果也。是故虗状果中，还具似识、似尘、虗妄、无明、妄执。

此明枝末根本二种无明，及前七第八，若现若种，皆必互依而互熏也。前云果时无明熏心以为子时，无明妄想熏心以为业识，似乎各别熏起，实必俱时和合，方成熏义。以似识等四，相藉而有，不相离故。当知现行熏起，非各别矣。又色心虗状种子，必依根本无明而住，必依业识而成现行之果。既成果已，还具六七之似识，可以熏心。再成似识种子，还具十一色法之似尘，可以熏心。冥成似尘种子，还具虗妄果时无明，可以转熏子时无明，还具妄执之妄想，可以转熏业识。当知现种更互相熏，亦必俱时和合，非各别矣。

△四、结流转。

由此义故，略而说之云：不觉故动，显现虗状也。如是果子相生，无始流转，名为众生。

本来无非不觉，无非妄动，无非虗状。果既生子，子复生果，无始流转，岂于心外有少许实法哉？约迷真起妄成不觉义竟。

△次、约返妄归真，具二觉义二：初、明能觉净心义，二、明净心自觉义。初中五：初、名字觉，二、观行觉，三、相似觉，四、分真觉，五、究竟觉。今初。

后遇善友，为说诸法，皆一心作，似有无实。闻此法已，

△二、观行觉。

随顺修行，渐知诸法皆从心作，唯虗无实。

△三、相似觉，又二：初、正明觉于通惑，二、兼明渐除别惑。今初。

若此解成时，是果时无明灭也。无明灭故，不执虗状为实，即是妄想及妄境灭也。尔时意识转，名无尘智，以知无实尘故。

果时无明灭，即圆初信。妄想妄境灭，通至十信。盖界内妄想妄境，有正有习故也。无尘智，即妙观察智。

△二、兼明渐除别惑，又二：初、出别惑之相，二、明渐除之繇。今初：

虽然，知境虗故，说果时无明灭。犹见虗相之有，有即非有，本性不生，今即不灭，唯是一心。以不知此理故，亦名子时无明，亦名迷理无明，但细于前迷事无明也。以彼麤灭故，说果时无明灭也。又不执虗状为实故，说妄想灭。犹见有虗相，谓有异心，此执亦是妄想，亦名虗相，但细于前。以彼麤灭故，言妄想灭也。又此虗境，以有细无明妄想所执故，似与心异，相相不一，即是妄境，但细于前。以其细故，名为虗境。又彼粗相实执灭故，说妄境灭也。

犹见虗相之有，即界内见惑习气，及界外见惑，故亦名子时无明，亦名迷理无明也。犹见虗相，谓有异心，不知心无异相。及执虗境，似与心异，不知心外无境。此皆界内思惑习气，及界外思惑，故亦是妄想妄境也。

△二、明渐除之繇，又三：初、因末验本，二、正明灭繇，三、例后结前。今初。

以此论之，非直果时迷事无明灭息，无明住地亦少分除也。若不分分渐除者，果时无明不得分分渐灭，但相微难彰，是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后，以说住地渐灭因由，即知一念发修已来，亦能渐灭也。

此明十信位中，界外见思虽未永断，亦既圆伏，故云无明住地亦少分除。倘无明不分分除，则见思何繇得灭？譬如树根不摇，则枝叶必不零落，但相微难彰，故不说耳。实则一念发修圆观之始，便已圆伏无明，何况十信位耶？

△二、正明灭繇。

此义云何？谓以二义因缘故，住地无明业识等渐已微薄。二义者何？一者知境虗智熏心故，令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故？智是明法性，能治无明故。二者细无明虗执及虗境熏心故，虽更起无明住地等，即复轻弱，不同前迷境等所熏起者。何以故？以能熏微细故，所起不觉亦即薄也。以此义故，住地无明业识等渐已损灭也。

知境虗智，即无尘智也。智治无明，令无明薄，是渐灭之缘。细无明熏，所起轻弱，是渐灭之因。余可知。

△三、例后结前。

如迷事无明灭后既有此义，应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也。以其分分灭故，所起智慧分分增明，故得果时迷事无别灭也。

一念创始发修之时，谓从名字初入观行也。观行位中亦即能知境虗，即有知境虗智对治无明。又既知境虗，则不执虗状为实。尔时麤想麤境被制伏故，不复熏心，但有细无明虗执及虗境熏心而已。无明住地安得不分灭哉。又无明住地若不分灭，何繇果时无明任运先灭而登圆信也。

△四分真觉。

自迷事无明灭后，业识及住地无明渐薄故，所起虗状果报亦转轻妙，不同前也。以是义故，似识转转明利，似色等法复不令意识生迷。以内识生外，色尘等俱细利故，无尘之智倍明。无明妄想极薄，还复熏心，复令住地无明业识习气渐欲向尽，所现无尘之智为倍明了。如是念念转转熏习故，无明住地埀尽，所起无尘之智即能知彼虗状果报体性非有，本自不生，今即无灭，唯是一心，体无分别。以唯心外无法故，此智即是金刚无碍智也。

迷事无明灭，正指十信位中三界见思正习俱尽也。从此业识及住地无明渐薄，即圆十住廼至十地分分断惑之相。所起虗状果报亦转轻妙，即实报国土所有变易生死之相，不同前三界中分段故也。渐欲向尽，即第十地相。垂尽，即等觉相。金刚无碍智，即金刚后心妙觉之无间道也。

△五究竟觉。

此智成已，即复熏心。心为明智熏故，即一念无明习气于此即灭。无明尽故，业识染法种子习气即亦随坏。是故经言：其地坏者，彼亦随坏。即其义也。

其地指无明习气，彼指业识染法种子习气。金刚道后异熟空，此之谓也。已上皆明能觉净心之义。

△次明净心自觉义。

种子习气坏故，虗状永泯；虗状泯故，心体寂炤，名为体证真如。何以故？以无异法为能证故。即是寂炤，无能证、所证之别，名为无分别智。何以故？以此智外无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用，心是智体，体用一法，自性无二，故名自性体证也。

无分别智，即大圆镜智也。余皆可知。已上约修广释竟。

△三、举喻结成。

如似水静内炤，炤润义殊，而常湛一。何以故？炤润润炤故。心亦如是，寂炤义分，而体融无二。何以故？炤寂寂炤故。炤寂顺体，寂炤顺用。炤自体，名为觉于净心；体自炤，即名为净心自觉。故言二义一体，此即以无分别智为觉也。净心从本已来，具此智性，不增不减，故以净心为佛性也。此就智慧佛，以明净心为佛性。

如似水静下，先举喻；心亦如是下，次法合净心；从本下，结成净心名为佛性。从问曰：智慧佛者至此，是第二、约觉辨中，初辨智慧佛性竟。

△二、辨报应佛性。

又此净心自体具足福德之性及巧用之性，复为净业所熏，出生报应二佛，故以此心为佛性也。

福德性出生报佛，通于自他受用；巧用性出生应佛，具足胜劣形仪，皆繇净业所熏。此报应佛性，不外于净心也。

△三、辨出障佛性

又复不觉灭故，以心为觉。动义息故，说心不动。虗相泯故，言心无相。然此心体，非觉非不觉，非动非不动，非相非无相。虽然，以不觉灭故，说心为觉，亦无所妨也。此就对治出障心体，以论于觉，不据智用为觉。

虽复非觉非不觉等，而以不觉灭故，不妨说觉。此果头法身佛性，不外于净心也。

△四、辨平等佛性

又复净心本无不觉，说心为本觉；本无动变，说心为本寂；本无虗相，说心本平等。然其心体，非觉非不觉，非动非不动，非相非无相。虽然，以本无不觉故，说为本觉，亦无所失也。此就凡圣不二，以明心体为如如佛，不论心体本具性觉之用也。

虽复非觉非不觉等，而以本无不觉故，亦不妨说为本觉。此在缠法身佛性，凡圣不二，亦惟一净心也。已上广辨佛性中，二约觉辨竟。

△三、释余疑四：初、释执性癈修疑，二、释本有不觉疑，三、释自然因缘疑，四、释无明心性疑。今初。

问曰：若就本无不觉名为佛者，凡夫即是佛，何用修道为？答曰：若就心体平等，无即修与不修、成与不成，亦无觉与不觉，但为明如如佛故，拟对说为觉也。又复若据心体平等，亦无众生，诸佛与此心体有异，故经偈云：心佛及众生，是三无差别。然复心性、缘起、法界、法门法尔不坏故，常平等、常差别；常平等故，心佛及众生，是三无差别；常差别故，流转五道说名众生，反流尽源说名为佛。以有此平等义故，无佛、无众生；为此缘起差别义故，众生须修道。

此蹑上平等法身义而起疑也。答中先明拟对说觉，则如如佛但是修之所显，非是修之所成。次明平等不碍差别，繇有平等差别二义，方成心性缘起法界法门。平等则六而常即，差别则即而常六。知平等故不生退屈，知差别故不生上慢也。

△二、释本有不觉疑。

问曰：云何得知心体本无不觉？答曰：若心体本有不觉者，圣人证净心时应更不觉，凡夫未证得应为觉。既见证者无有不觉，未证者不名为觉，故定知心体本无不觉。问曰：圣人灭不觉故得自证净心，若无不觉云何言灭？又若无不觉即无众生。答曰：前已具释，心体平等无凡无圣，故说本无不觉。不无心性缘起，故有灭有证有凡有圣。又复缘起之有，有即非有，故言本无不觉。今亦无不觉，然非不有，故言有灭有证有凡有圣。但证以顺用入体即无不觉，故得验知心体本无不觉。但凡是违用，一体谓异，是故不得证知平等之体也。

前问云何知此真心非是不觉，将谓真心全体不觉，故以无明灭时，应无真心答之。此问云何得知心体本无不觉，将谓真心具有不觉，觉与不觉，二体并存，故以圣应不觉，凡夫应觉答之。次复蹑起一问，意谓圣已灭不觉，故应无更起不觉之理。然因中若无不觉，何须言灭？又既无不觉，何名众生？答中共有三番释疑。初一番约心体说平等，约缘起说差别。次一番单约缘起中，即具平等差别二义。第三番明平等中差别之繇，繇于违顺二用，而体实平等也。

△三、释自然因缘疑。

问曰：心显成智者，为无明尽故自然是智、为更别有因缘？答曰：此心在染之时，本具福智二种之性，不少一法与佛无异，但为无明染法所覆故不得显用，后得福智二种净业所熏故染法都尽。然此净业除染之时，即能显彼二性令成事用，所谓相好、依报、一切智等。智体自是真心性照之能，智用由熏成也。

问中具有双计：自然是智，即计自然；别有因缘，即计因缘。答中二番双破：初云本具福、智二性，即非因缘；染覆不显，即非自然。次云二种净业所熏，即非自然；显彼二性令成事用，即非因缘也。体是性炤之能，用由熏成，可谓全性起修，全修在性，超诸戏论者矣！

△四、释无明心性疑。

问曰：心显成智，即以心为佛性；心起不觉，亦应以心为无明性。答曰：若就法性之义论之，亦得为无明性也。是故经言：明与无明，其性无二。无二之性，即是实性也。

智如水，无明如冰。水以湿为性，冰亦以湿为性。若知湿性无二，则水与氷徒有名字，惟湿为实性耳。然就取用义强，但云水湿可耳，何必言氷湿哉？又既知氷性元湿，则决不离冰覔水，亦决不执氷为水矣。已上释佛性竟。

△四、释法身。

问曰：云何名此心以为法身？答曰：法以功能为义，身以依止为义。以此心体有随染之用故，为一切染法之所熏习。即以此心随染故，能摄持熏习之气，复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能，及所持所现二种染法，皆依此一心而立，与心不一不异，故名此心以为法身。此能持之功能与所持之气和合故，名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能与所现之相和合故，名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶中即有二分：一者染分，即是业与果报之相；二者净分，即是心性及能熏净法，名为净分。以其染性即是净性，更无别法故。由此心性为彼业果染事所依故，说言生死依如来藏，即是法身藏也。又此心体虽为无量染法所覆，即复具足过恒河沙数无漏性功德法，为无量净业所熏故。此等净性即能摄持熏习之气，复能依熏显现诸佛功德之用。即此恒沙性净功德，及能持能现二种功能，并所持所现二种净用，皆依此一心而立，与心不一不异，故名此心为法身也。

答中，先明随染法身，后明随净法身中，乃具明染净二分，性元非二，以结前起后也。染法净法，俱名为法，以俱有功能故；俱名为身，以俱为依止故。以此心性，能持能现二种功能，及所持所现染净二法，与心不一不异故。能持即业识种子，能现即业识现行；所持即染法种子，所现即染法现行。种不是现，现不是种；能不是所，所不是能，故言不一。离心无种，离心无现；离心无能，离心无所，故言不异。既法法皆心，故心是法身也。能持持于所持之气，即是种子，故名子时阿梨耶识。气者，气类也。能现现于所现之相，即是现行，故名果报阿梨耶识。相者，相状也。现行亦熏种子，种子亦熏现行。约熏现义，名为种子；约熏种义，名为现行，故曰体一用异。已上但约随染明法身也。然阿梨耶中，不惟具足染分，亦复具足净分，以染净二性，更无别法，染性即净性故。但迷时则为业果染事所依，妄成二死；悟时显发无漏性功德法，具足净用耳。净法种现互熏，例前可知。

△五、释如来藏。

问曰：云何复名此心为如来藏？答曰：有三义：一者能藏名藏、二者所藏名藏、三者能生名藏。所言能藏者，复有二种：一者如来果德法身、二者众生性德净心，并能包含染净二性及染净二事，无所妨碍，故言能藏名藏。藏体平等名之为如，平等缘起目之为来，此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者，即此真心而为无明㲉藏所覆藏，故名为所藏也。藏体无异无相名之为如，体备染净二用目之为来，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏能生于子，此心亦尔，体具染净二性之用，故依染净二种熏力能生世间出世间法也。是故经云：如来藏者是善不善因。又复经言：心性是一，云何能生种种果报？又复经言：诸佛正徧知海从心想而生也。故染净平等名之为如，能生染净目之为来，故言能生名如来藏也。

能藏、所藏、能生，并是藏义。能藏双约在缠出缠言之，所藏单约在缠言之，能生直约现前一念言之，文并易知。

△六、释法界。

问曰：云何复名净心以为法界？答曰：法者法尔故，界者性别故。以此心体法尔具足一切诸法，故言法界。

△七、释法性。

问曰：云何名此净心以为法性？答曰：法者一切法，性者体别义。以此净心有差别之性，故能与诸法作体也。又性者体实不改义，以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭，故名虗妄。此心真实不改不灭，故名法性也。

初一释约不变随缘差别性，次一释约随缘不变真实性也。

△三、结成。

其余实际、实相等无量名字，不可具释。上来释名义竟。

实者真实，际者边际，心外无法法唯是心，无边际故名为实际，无妄想故名为实相。等者，等余法住法位及中实理心一实境界等诸名字也。

大乘止观法门释要卷第一

大乘止观法门释要卷第二

明　古吴沙门智旭　述

△三、辨体状二：初、标科略指，二、依科广释。今初。

次出体状。所言体状者，就中复有三种差别：一、举离相以明净心；二、举不一不异以论法性；三、举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别，总唯辨此净心体状也。

复有三别等，是标科。总唯辨此句，是略指也。或问：何意三种差别，以辨净心体状？答曰：净心体状，不可名言。诸相即是非相，故明离相。若计有相可离，则非不异。若计相即是心，又非不一。今言不一不异，即是离于一异相也。然虽离一异相，不得再计非一非异之相。须知净心不一不异，而一亦净心，异亦净心。约一即是如实空义，约异即是如实不空义也。以此三义求之，而净心体状，庶可会矣。

△二、依科广释三：初、举离相以明净心，二、举不一不异以论法性，三、举二种如来藏以辨真如。初中二：初、正明净心离相，二、巧示顺入方便。今初。

第一、明离相者，此心即是第一义谛真如心也。自性圆融，体备大用，但是自觉圣智所知，非情量之能测也。故云：言语道断，心行处灭，不可以名名，不可以相相。何以故？心体离名相故。体既离名，即不可设名以说其体；心既绝相，即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状，实亦难哉！唯可说其所离之相、反相、灭相而自契焉。所谓此心从本已来，离一切相，平等寂灭，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非亦有相，非亦无相，非古来今，非上中下，非彼非此，非静非乱，非染非净，非常非断，非明非暗，非一非异等一切四句法，总说乃至非一切可说可念等法，亦非不可说不可念法。何以故？以不可说不可念对可说可念生，非自体法故，即非净心。是故但知所有可说可念、不可说不可念等法，悉非净心，但是净心所现虗相。然此虗相各无自实，有即非有，非有之相亦无可取。何以故？有本不有故。若有本不有，何有非有相耶？是故当知，净心之体不可以缘虑所知，不可以言说所及。何以故？以净心之外无一法故。若心外无法，更有谁能缘、能说此心耶？是以应知，所有能缘、能说者，但是虗妄不实故有，考实无也。能缘既不实故，所缘何得是实耶？能缘、所缘皆悉不实故。净心既是实法，是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见，以此眼外更有他眼，能见此眼即有自他两眼。心不如是，但是一如，如外无法。又复净心不自分别，何有能分别取此心耶？而诸凡惑分别净心者，即如痴人大张己眼还觅己眼，复谓种种相貌是己家眼，竟不知自家眼处也。是故应知，有能缘、所缘者，但是己家净心为无始妄想所熏故，不能自知己性，即妄生分别，于己心外建立净心之相，还以妄想取之以为净心。考实言之，所取之相正是识相，实非净心也。

自性圆融，则不可以诸相取。体备大用，又不可以寂灭求。所离之相，谓四句百非。反相，谓即流以寻源。灭相，谓停波以得水也。眼不自见，犹有他眼能见我眼。心不自知，更无他心能知我心。以凡属方隅形相，皆是妄想所取。即更拟一无方隅无形相者，以为净心之相，亦是妄想所取。不过俱属识情分别之相，决非净心故也。余文易知。

△二、巧示顺入方便。

问曰：净心之体既不可分别，如诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切妄念分别体是净心，但以分别不息说为背理。作此知已，当观一切诸法、一切缘念有即非有，故名随顺。久久修习，若离分别名为得入，即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。

知一切妄念分别，体是净心。譬如知彼是水也。但以分别不息，说为背理。譬如波浪不息，说为背水之止性也。作此知已，是从名字起观行。当观一切诸法等，是从观行入相似。久久修习，若离分别等，是繇相似入分真。圆顿止观之要，尽在是矣。

△二、举不一不异以论法性。

次明不一不异以辨体状者，上来虽明净心离一切分别心及境界之相，然此诸相复不异净心。何以故？此心体虽复平等，而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故，心体染用依熏显现。此等虗相无体，唯是净心，故言不异。又复不一。何以故？以净心之体虽具染净二用，无二性差别之相，一味平等，但依熏力所现虗相差别不同。然此虗相有生有灭，净心之体常无生灭，常恒不变，故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。

先明不异，则不于相外别觅净心，如全水成波，则全波即水也。次明不一，则不计差别之相以为净心，如波虽生灭，不可谓水有生灭也。

△三、举二种如来藏以辨真如二：初、明空义，二、明不空义。虽云二种如来藏，秪是一体，具二义耳。以其随缘即不变故，十界染净诸法，性自非有，名为空如来藏。以其不变能随缘故，具足染净性相，一异难思，名不空如来藏。体实非空非不空，故能双炤空与不空。初中二：初、正明空，二、问答遣疑。今初。

次明第三二种如来藏以辨体状者，初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法，而复心体平等妙绝染净之相，非直心体自性平等，所起染净等法亦复性自非有。如以巾望兔，兔体是无，但加以幻力故似兔现，所现之兔有即非有。心亦如是，但以染净二业幻力所熏，故似染似净二法现也。若以心望彼二法，法即非有，是故经言：流转即生死，不转是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。又复经言：五阴如幻乃至大般涅槃如幻，若有法过涅槃者，我亦说彼如幻。又复经言：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此等经文皆据心体平等以泯染净二用，心性既寂，是故心体空净。以是因缘，名此心体为空如来藏，非谓空无心体也。

以平等心会差别法，但有平等之体，元无差别之实，名之为空。犹大佛顶经所谓一非一切非，十界俱非，非但空也。

△二、问答遣疑五：初、遣众生现有疑，二、遣何因迷妄疑，三、遣无明有体疑，四、遣能熏为体疑，五、遣因果一异疑。今初。

问曰：诸佛体证净心，可以心体平等，故佛亦用而常寂说为非有。众生既未证理，现有六道之殊，云何无耶？答曰：真智真炤尚用即常寂说之为空，况迷暗妄见何得不有？有疑衍有字即非有。

△二、遣何因迷妄疑

问曰：既言非有，何得有此迷妄？答曰：既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷？空华之喻，于此宜陈。

无迷而横起迷，所谓迷本无因者也。既无华而妄见有华，亦可例知无劳而妄瞪成劳矣。

△三、遣无明有体疑。

问曰：诸余染法可言非有，无明既是染因，云何无耶？答曰：子果二种无明本无自体，唯以净心为体，但因熏习因缘故有迷用，以心往摄用即非有，唯是一心。如似粟麦本无自体，唯以微尘为体，但以种子因缘故有粟麦之用，以尘往收用即非有，唯是微尘。无明亦尔，有即非有。

△四、遣能熏为体疑。

问曰：既言熏习因缘故有迷用，应以能熏之法即作无明之体，何为而以净心为体？答曰：能熏虽能熏他令起，而即念念自灭，何得即作所起体耶？如似麦子但能生果，体自烂坏归于微尘，岂得春时麦子即自秋时来果也？若得尔者，劫初麦子今仍应在。过去无明亦复如是，但能熏起后念无明，不得自体不灭即作后念无明也。若得尔者，无明即是常法，非念念灭。既非常故，即如灯𦦨，前后相因而起，体唯净心也。是故以心收彼有即非有，彼有非有故，名此净心为空如来藏也。

能熏指过去子、果二种无明，无明指现在子、果二种无明也。余文可知。

△五、遣因果一异疑。

问曰：果时无明与妄想为一为异？子时无明与业识为一为异？答曰：不一不异。何以故？以净心不觉故动，无不觉即不动。又复若无无明即无业识。又复动与不觉和合俱起不可分别，故子时无明与业识不异也。又不觉自是迷暗之义，过去果时无明所熏起故，即以彼果时无明为因也。动者自是变异之义，由妄想所熏起故，即以彼妄想为因也。是故子时无明与业识不一，此是子时无明与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者，无明自是不了知义，从子时无明生故，即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义，从业识起故，即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虗故，即妄生分别。若了知虗，即不生妄执分别。又复若无无明即无妄想，若无妄想亦无无明。又复二法和合俱起不可分别，是故不异。此是果时无明与妄想不一不异也。以是义故，二种无明是体，业识妄想是用。二种无明自互为因果，业识与妄想亦互为因果。若子果无明互为因者，即是因缘也。妄想与业识互为因者，亦是因缘也。若子时无明起业识者，即是增上缘也。果时无明起妄想者，亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。

答中，先明不一不异义，次明体用因果及因缘．增上缘义。以此诸义，惟依一心虗妄建立，有即非有，故得结成空如来藏也。子时无明与业识，先明不异，次明不一；果时无明与妄想，先明不一，次明不异。繇根本无明，得有业识之用；繇枝末无明，得有妄想之用，故以二种无明为体也。繇子时无明，得生果时无明；复繇果时无明，熏成子时无明，故二种自互为因果，名亲因缘。繇业识得起妄想，复繇妄想熏成业识，故二种亦互为因果，亦名亲因缘。若子时无明起业识，果时无明起妄想，但是异法相成，秪名增上缘也。

△二、明不空义。犹大佛顶经所谓一即一，切即十界。但即，非偏假也。文为二：初、总立诸科，二、随科各释。今初。

次明不空如来藏者，就中有二种差别：一明具染净二法以明不空，二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中，初明净法，次明染法。初明净法中复有二种分别：一明具足无漏性功德法，二明具足出障净法。

△二、随科各释，即为二：初、明具染净法，二、明藏体一异。初中二：初、明净法，二、明染法。初又二：初、明具足无漏性功德法，二、明具足出障净法。今初。

第一、具无漏性功德者，即此净心，虽平等一味，体无差别，而复具有过恒沙数无漏性功德法，所谓自性有大智慧光明义故，真实识知义故，常乐我净义故。如是等无量无边性净之法，唯是一心具有，如起信论广明也。净心具有此性净法，故名不空。

起信论云：不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智慧光明义。若心有动，非真识知，非常非乐，非我非净。心性无动，即真实识知等义。此性净法，不约德用言也。

△二、明具足出障净法二：初、明果性惟心所具，二、明能熏亦惟心所具。今初。

第二、具出障净德者，即此净心体具性净功德故，能摄持净业熏习之力，由熏力故德用显现。此义云何？以因地加行般若智业熏于三种智性，令起用显现，即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行熏于相好之性，令起用显现，即是如来相好报也。然此果德之法虽有相别，而体是一心，心体具此德故名为不空，不就其心体义明不空也。何以故？以心体平等非空不空故。

△二、明能熏亦惟心所具

问曰：能熏净业为从心起？为心外别有净法以为能熏耶？答曰：能熏之法悉是一心所作。此义云何？谓所闻教法悉是诸佛菩萨心作。诸佛心、菩萨心、众生心是一故，教法即不在心外也。复以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解复是心作也。以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行复是心作也。以行熏心果性，性依行熏起于果德，故果复是一心作也。以此言之，一心为教乃至一心为果，更无异法也。以是义故，心体在凡之时本具解行果德之性，但未为诸佛真如用法所熏，故解等未显用也。若本无解等之性者，设复熏之，德用终不显现也。如是真金本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性，但未得推锻而加，故器朴等用不现。后加以钳椎，朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者，设使加以功力，朴用成用终难显现。如似压沙求油、钻氷觅火、锻氷为器、铸水为瓶，永不可成者，以本无性故也。是故论言：若众生无佛性者，设使修道亦不成佛。以是义故，净心之体本具因行果德性也。依此性故起因果之德，是故此德唯以一心为体。一心具此净德故，以此心为不空如来藏也。

能熏所熏，若果若因，无不以一心为体。心具此德，故名不空。

△二、明染法二：初、立科，二、各释。今初：

次明具足染法者，就中复有二种差别：一、明具足染性；二、明具足染事。

△二、各释二：初、明具染性，二、明具染事。初又二：初、正明，二、释疑。今初。

初、明具足染性者，此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性，能生生死，能作生死。是故经云：心性是一，云何能生种种果报？即是能生生死。又复经言：即是法身，流转五道，说名众生。即是能作生死也。

从此有彼，名之为生。举体成彼，名之为作。如水生波，举体作波也。

△二、释疑七：初、释性不可转疑，二、释两性相违疑，三、释两业起灭疑，四、释性不相除疑，五、释互论相违疑，六、释本末同灭疑，七、释相违不熏疑。今初。

问曰：若心体本具染性者，即不可转凡成圣。答曰：心体若唯具染性者，不可得转凡成圣。既并具染净二性，何为不得转凡成圣耶？

△二、释两性相违疑。

问曰：凡圣之用既不得并起，染净之性何得双有耶？答曰：一一众生心体、一一诸佛心体，本具二性而无差别之相，一味平等古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛心体依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故，一一众生、一一诸佛悉具染净二性，法界法尔未曾不有，但依熏力起用先后不俱。是以染熏息故称曰转凡，净业起故说为成圣。然其心体二性实无成坏，是故就性说故染净并具，依熏论故凡圣不俱。是以经言：清净法中不见一法增，即是本具性净非始有也；烦恼法中不见一法灭，即是本具性染不可灭也。然依对治因缘，清净般若转胜现前，即是净业熏故成圣也；烦恼妄想尽在于此，即是染业息故转凡也。

△三、释两业起灭疑。

问曰：染业无始本有，何由可灭？净业本无，何由得起？答曰：得诸佛真如用义熏心故，净业得起。净能除染故，染业即灭。

△四、释性不相除疑。

问曰：染净二业皆依心性而起，还能熏心。既并依性起，何得相除？答曰：染业虽依心性而起，而常违心；净业亦依心性而起，常顺心也。违有灭离之义，故为净除；顺有相资之能，故能除染。法界法尔有此相除之用，何足生疑？

△五、释互论相违疑。

问曰：心体净性能起净业还能熏心净性，心体染性能起染业还能熏心染性，故乃可染业与净性不相生相熏说为相违。染业与染性相生相熏应云相顺，若相顺者即不可灭。若染业虽与染性相顺，由与净性相违故得灭者，亦应净业虽与净性相顺，由与染性相违故亦可得除。若二俱有违义故，双有灭离之义，而得存净除染；亦应二俱有顺义故，并有相资之能，复得存染废净。答曰：我立不如是，何为作此难？我言净业顺心故，心体净性即为顺本；染业违心故，心体染性即是违本。若偏论心体，即违顺平等。但顺本起净，即顺净心不二之体，故有相资之能；违本起染，便违真如平等之理，故有灭离之义也。

△六、释本末同灭疑。

问曰：违本起违末，便违不二之体，即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性，不可破坏耶？答曰：违本虽起违末，但是理用故，与顺一味，即不可除。违末虽依违本，但是事用故，即有别义，是故可灭。以此义故，二性不坏之义成也。问曰：我仍不解染用违心之义，愿为说之。答曰：无明染法，实从心体染性而起，但以体暗故，不知自己及诸境界从心而起，亦不知净心具足染净二性，而无异相，一味平等。以不知如此道理故，名之为违。智慧净法，实从心体而起，以明利故，能知己及诸法皆从心作，复知心体具足染净二性，而无异相，一味平等。以如此称理而知故，名之为顺。如似穷子，实从父生，父实追念，但以痴故，不知己从父生，复不知父意，虽在父舍，不认其父，名之为违。复为父诱说，经历多年，乃知己从父生，复知父意，乃认家业，受父教勅，名之为顺。众生亦尔，以无明故，不知己身及以诸法悉从心生，复遇诸佛方便教化故，随顺净心，能证真如也。

违本即染性，违末即染事也。染性是理用，即与净性体融一味，故不可除。染事是事用，招感生死，故须灭除。穷子喻无明染性，父喻本觉真心。诸佛先证我之真心，即是同体之父。方便教化，令顺净心，则无明转为智慧，即染性而成净性。但除染事，不除染性，明矣。

△七、释相违不熏疑。

问曰：既说无明染法与心相违，云何得熏心耶？答曰：无明染法无别有体故，不离净心。以不离净心故，虽复相违而得相熏。如木出火，炎炎违木体而上腾，以无别体不离木故，还烧于木。后复不得闻斯譬喻，便起灯炉之执也。此明心体具足染性，名为不空也。

木喻净心，炎喻无明染法，烧木喻还熏净心。借喻本欲明理，执喻便成戏论，故诫令不得起执。谓灯炉出火，何故不烧灯炉？

△二、明具染事。

次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏故，成无明住地及一切染法种子，依此种子现种种果报，此无明及与业果即是染事也。然此无明住地及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外，以是义故，复以此心为不空也。譬如明镜所现色像，无别有体，唯是一镜，而复不妨万像区分不同，不同之状皆在镜中显现，故名不空镜也。是以起信论言：因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。以此验之，具足世间染法亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

△二、明藏体一异，为三：初、立科，二、详释，三、总结。今初：

次明藏体一异，以释实有义。就中复有六种差别：一明圆融无碍法界法门，二明因果法身名别之义，三明真体在障出障之理，四明事用相摄之相，五明治惑受报不同之义，六明共不共相识。

圆融无碍，谓一不碍异，异不碍一，非一非异，而异而一，乃如来藏真实法性也。约一而异，故因果二种，法身名别。约异而一，故真体在障，出障理同。然事理互相融摄，尚为易解。以事摄事，尤为难知。故须以巧便示之。既知法界无碍，须明治惑受报不同之致，乃不执性废修。既知凡圣同而复异，须知共相不共相识。夫然后纤疑毕尽，而常同常异，法界法门，罄无余蕴矣。

△二、详释，即为六：初、明圆融无碍法界法门至六、明共不共相识。初中三：初、直明法界体一，二、具明染净性事，三、正明无碍圆融。今初。

第一、明圆融无碍法界法门者。问曰：不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏？为一切众生、一切诸佛唯共一如来藏耶？答曰：一切众生、一切诸佛唯共一如来藏也。

空与不空，其体无二。今欲辨法界非一非异，即异即一，圆融无碍之理，故约不空藏为问也。佛及众生，尚祇一如来藏，岂令空与不空，反有二耶。惟一藏体，一切生佛，各得其全。是故佛圆融，生亦圆融。佛无碍，生亦无碍。净性与染性，圆融无碍。净事与染事，亦圆融无碍。净性与净事，染性与染事，圆融无碍。净性与染事，染性与净事，亦圆融无碍。以要言之，一一佛，一一生，一一净性，一一净事，一一染性，一一染事，无非如来藏之全体大用。非分如来藏以为染净性事，亦不因一一染净性事，遂成多多如来藏也。帝网之珠，仅可为片喻而已。

△二、具明染净性事二：初、标章，二、释示。今初。

问曰：所言藏体具包染净者，为俱时具、为始终具耶？答曰：所言如来藏具染净者，有其二种：一者性染性净、二者事染事净，如上已明也。若据性染性净，即无始以来俱时具有。若据事染事净，即有二种差别：一者一一时中但有染净二事、二者始终方具净染二事。

△二、释示二：初、释性染、性净俱时具有，二、释事染、事净有二差别。今初。

此义云何？谓如来藏体具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本已来复具无量无边之性，所谓六道四生、苦乐好丑、寿命形量、愚痴智慧等一切世间染法，及三乘因果等一切出世净法，如是等无量差别法性，一一众生性中悉具不少也。以是义故，如来之藏从本已来俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。

如来藏具足一切众生之性，而一一众生皆以如来藏之全体为性，非是藏性之少分故，故仍具足一切十界染净法性也。具染仍名本住法身，亦名佛性者，欲令众生标心于极果故。若就法性之义论之，亦得名无明性、生死性等。

△二、释事染事净有二差别，又二：初、明一时俱具，二、明始终方具。今初：

然诸一一众生，无始已来，虽复各各具足染净二性，但以造业不同故，熏种子性，成种子用，亦即有别。种子用别故，一时之中，受报不同。所谓有成佛者，有成二乘果者，有入三涂者，有生天人中者。复于一一趣中，无量差别不同。以此论之，如来藏心之内，俱时得具染净二事。如一时中，一切时中，亦复如是也。

此总约一切众生元无二性，故一时具足染净二事也。

△二、明始终方具。

然此一一凡圣，虽于一时之中受报各别，但因缘之法无定，故一一凡圣无始以来，具经诸趣无数回返，后遇善友教修出离，学三乘行及得道果。以此论之，一一众生始终乃具染净二事。何以故？以一众生受地狱身时无余趣报，受天报时亦无余趣报，受一一趣中一一身时亦无余身报。又受世间报时不得有出世果，受出世果时无世间报。以是义故，一众生不得俱时具染净二事，始终方具二事也。一切众生亦如是，是故如来之藏有始终方具染净二事之义也。

此别约一一众生迷本藏性，幻起染净二事，繇情执故，不得言一时俱具也。

△三、正明无碍圆融三：初、法说，二、喻说，三、引证。初中五：初、明无差而差之理，二、明全理成事，三、明全事摄理，四、明全事摄事，五、结成差即无差。今初。

问曰：如来之藏具如是等无量法性之时，为有差别、为无差别？答曰：藏体平等实无差别，即是空如来藏。然此藏体复有不可思议用故，具足一切法性有其差别，即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何？谓非如泥团具众微尘也。何以故？泥团是假、微尘是实故。一一微尘各有别质，但以和合成一团泥，此泥团即具多尘之别。如来之藏即不如是。何以故？以如来藏是真实法，圆融无二故。

答中，先明正义，次以喻反显。约平等名空，约差别名不空。体实非空不空，双炤空与不空者也。但会用归体，则差即无差，而体亦不名无差，以用非体外故。全体起用，则无差而差，而用亦不名差，以体非用外故。此义云何下，恐人以泥团喻藏性，以众尘喻诸法。设尔，则诸法反为实有，藏性反是假成，岂其然哉？言泥团是假，微尘是实者，廼随情说假实耳。若随智说，则泥团、众尘并皆无性，一切惟心。既一切惟心，则微尘之藏性不少，泥团之藏性不多，一一皆是圆融无碍之真实法性矣。

△二、明全理成事

是故如来之藏，全体是一众生一毛孔性，全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性，其余一切所有世间一一法性，亦复如是。如一众生世间法性，一切众生所有世间一一法性，一切诸佛所有出世间一一法性，亦复如是。是如来藏全体也。

此明如来藏不变随缘，作一切世出世法时，乃至一毛孔性，皆是举全体而成之，非是少分藏性。以藏性真实圆融，不可割裂，非有分剂故也。

△三、明全事摄理。

是故举一众生一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性，即摄一切法性；举其余一切世间一一法性亦复如是，即摄一切法性。如举世间一一法性，即摄一切法性；举一切出世间所有一一法性亦复如是，即摄一切法性。

此明一切法随缘不变，全事即理，无有一毛孔许而非藏性全体。既是藏性全体，即是一切世出世法性之全体，以无事外之理故也。

△四、明全事摄事。

又复如举一毛孔事即摄一切世出世事，如举一毛孔事即摄一切事，举其余世间出世间中一切所有随一一事亦复如是，即摄一切世出世事。何以故？谓以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性体融相摄故，世间出世间事亦即圆融相摄无碍也。

此明随一一事，既全揽藏性之理，必尽摄藏性所具世出世间之事。以既无事外之理，尤必无理外之事故也。以一事遍摄法界之事，是名事事无碍法界。

△五、结成差即无差。

是故经言：心佛及众生，是三无差别。

前云藏体具足一切法性，即是无差别之差别，今随举一毛孔事，即具世出世事，则一一毛孔皆是藏性全体大用，当知差别即无差别矣。是故心则具佛法及众生法，佛则具心法及众生法，众生则具心法及与佛法，俱是能具，俱是所具，俱是能造，俱是所造，不可谓心但是能具能造，佛及众生但是所具所造也。

△二、喻说亦五：初、喻无差而差之理，二、喻全理成事，三、喻全事摄理，四、喻全事摄事，五、结显差即无差。今初。

譬如明镜，体具一切像性，各各差别不同，即是无差别之差别也。若此镜体本无像性差别之义者，设有众色来对，像终不现。如彼炽火，虽复明净，不能现像者，以其本无像性也。既见镜能现像，定知本具像性。以是义故，此一明镜，于一时中，俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽，秽像不妨于净，无障无碍，净秽用别。虽然有此像性像相之别，而复圆融不异，唯是一镜。

明镜中像性、像相元无差别，以喻空如来藏；体具像性，能现像相，以喻不空如来藏也。余可知。

△二、喻全理成事

何以故？谓以此镜全体是一毛孔像性故，全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性，其余一一微细像性、一一麤大像性、一净像性、一秽像性等，亦复如是，是镜全体也。

若非镜之全体，不能现于一毛，故随现一毛，皆即镜之全体功能，非少分镜体也。

△三、喻全事摄理。

是故若举一毛孔像性，即摄其余一切像性；如举一毛孔像性，即摄一切像性；举其余一一像性亦复如是，即摄一切像性也。

既一一毛孔皆举镜之全体所现，则以镜之全体为性。既以镜之全体为性，则以能现一切群像之性为性矣。

△四、喻全事摄事。

又若举一毛孔像相即摄一切像相，如举一毛孔像相即摄一切像相，举其余一一像相亦复如是，即摄一切像相。何以故？以一切像相即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄故，一切像相亦即相融相摄也。

像相别无自体，即以镜性而成其相。镜性本具一切像相，则此全揽镜性所成之一毛像相，安得不全摄一切像相哉。

△五、结显差即无差。

以是譬故，一切诸佛、一切众生同一净心，如来之藏不相妨碍，即应可信。

如一一像，各揽全镜之性，各摄群像之相，则一切诸佛、一切众生，各揽全体如来藏性，各具法界差别之事，复何疑哉？

△三、引证，又三：初、引襍华，二、引起信，三、引契经。今初：

是故经言：譬如明净镜，随对面像现，各各不相知，业性亦如是。此义云何？谓明净镜者，即喻净心体也。随对者，即喻净心体具一切法性故，能受一切熏习，随其熏别现报不同也。面者，即喻染净二业也。像现者，即喻心体染净二性，依熏力故现染净二报也。各各不相知者，即喻净心与业果报各不相知也。业者，染净二业合上面也。性者，即是真心染净二性，合上明镜具一切像性也。亦如是者，总结成此义也。又复长行问云：心性是一者，此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者，谓不解无差别之差别，故言云何能生种种果报也。

此偈出华严经。先引偈，次释，复引长行证成，文并可知。

△二、引起信

此修多罗中喻意，偏明心性能生世间果报，今即通明能生世出世果，亦无所妨也。是故论云：三者用大，能生世间出世间善恶因果故。以此义故，一切凡圣一心为体，决定不疑也。

先牒华严喻意，但说能生世间果报，然实藏性具生世出世果，故再引起信以证成之。

△三、引契经。

又复经言一切诸佛法身唯是一法身者，此即证知一切诸佛同一真心为体，以一切诸佛法身是一故，一切众生及与诸佛即同一法身也。何以故？修多罗为证故。所证云何？谓即此法身流转五道说名众生，反流尽源说名为佛。以是义故，一切众生、一切诸佛唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。

既言一切诸佛唯一法身，又言法身流转说名众生，则众生与佛决非二体明矣。不二而二，生佛宛然，二而不二，互融互摄，故名圆融无碍法界法门。

△二、明因果法身名别之义二：初、正明，二、释疑。初中二：初、标章，二、解释。今初。

次明第二、因果法身名别之义。问曰：既言法身唯一，何故上言众生本住法身及云诸佛法身耶？答曰：此有二义：一者、以事约体说此二名；二者、约事辨性，以性约体说此二名。

事者，十界染净之事。体者，如来藏也。藏体无别，但以染净之事，皆从藏体而起，故约事以名体，即有因法身、果法身之别也。性者，十界染净之性。藏体既能成染净事，便可验知具染净性，故云约事辨性。体实非染非净，但以染净之性，皆即藏体所具，故约性以名体，亦有因法身、果法身之别也。约事，即约事造三千。约性，即约理具三千。事理两重，三千同居一念，故知二种法身义别，总一如来藏心。

△二、解释二：初、释约事，二、释约性。今初：

所言以事约体，说二法身名者，然法身虽一，但所现之相，凡圣不同，故以事约体，说言诸佛法身、众生法身之异，然其心体平等，实无殊二也。若复以此无二之体，收彼所现之事者，彼事亦即平等，凡圣一味也。譬如一明镜，能现一切色像，若以像约镜，即云人像体镜，马像体镜，即有众镜之名。若废像论镜，其唯一焉。若复以此无二之镜体，收彼人马之异像者，人马之像，亦即同体无二也。净心如镜，凡圣如像，类此可知。以是义故，常同常别，法界法门，以常同故，论云：平等真法界，佛不度众生。以常别故，经云：而常修净土，教化诸众生。此明约事辨体也。

文中，先正明，次立喻，三、法合。正明中，先不二而二，次二而不二。喻、合可知。

△二、释约性。

所言约事辨性，以性约体，说有凡圣法身之异名者，所谓以此真心能现净德故，即知真心本具净性也。复以真心能现染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，说名众生法身。以本具净性故，说名诸佛法身。以此义故，有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者，即非染非净，非圣非凡，非一非异，非静非乱，圆融平等，不可名目。但以无异相故，称之为一。复是诸法之实故，名为心。复为一切法所依止故，名平等法身。依此平等法身有染净性故，得论凡圣法身之异。然实无有别体为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣同一法身，亦无所妨。何以故？以依平等义故。道一一凡一一圣各别法身，亦无所失。何以故？以依性别义故。

文中以此真心能现等，正约事以辨性也。以本具染净性等，乃以性而约体也。若废二性之能等，融拂凡圣二性，明其无二体也。是故道一切凡圣等，明其圆融无碍，不妨说同说别也。

△二、释疑三：初、释习性疑，二、释有性疑，三、释立名疑。今初。

问曰：如来之藏体具染净二性者，为是习以成性？为是不改之性耶？答曰：此是理体用不改之性，非习成之性也，故云佛性。大王！非造作法，焉可习成也？佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔，亦不可习成。

性有二义：一者、始终不改义；二者、熏习成种义。今约理体之用，名之为性，非约习成也。佛性名为大王者，以具自在统摄之全能故。

△二、释有性疑。

问曰：若如来藏体具染性能生生死者，应言佛性之中有众生，不应言众生身中有佛性。答曰：若言如来藏体具染性能生生死者，此明法性能生诸生之义。若言众生身中有佛性者，此明体为相隐之语。如说一切色法依空而起悉在空内，复言一切色中悉有虗空，空喻真性、色喻众生，类此可知。以是义故，如来藏性能生生死，众生身中悉有佛性，义不相妨。

△三、释立名疑。

问曰：真如出障既名性净涅槃，真如在障应名性染生死，何得称为佛性耶？答曰：在缠之实虽体具染性，故能建生死之用，而即体具净性，故毕竟有出障之能，故称佛性。若据真体具足染净二性之义者，莫问在障出障俱得称为性净涅槃，并合名性染生死，但名涉事染化仪有滥，是故在障出障俱匿性染之义也。又复事染生死唯多热恼，事净涅槃偏足清凉，是以单彰性净涅槃，为欲起彼事净之泥洹，便隐性染轮回，冀得废斯事染之生死。若孤题性染，惑者便则无羡于真源，故偏导清升，愚子遂乃有欣于实际，是故在障出障法身俱隐性染之名，有垢无垢真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。

若论法性平等，名字性空。不惟在障，可名性染生死。纵令出障，亦可名性染生死也。但以称为佛性，可引物情。名为染性，徒增惑结。喻如荀卿性恶之论，无益斯民。孟轲性善之称，有裨世道多矣。

△三、明真体在障出障之理二：初、正明，二、释疑。初中三：初、明体性本融，二、明约用差别，三、明用不违体。今初。

次明第三在障出障之义。问曰：既言真如法身平等无二，何得论在障出障、有垢无垢之异耶？答曰：若论心体平等，实无障与不障，不论垢与不垢。若就染净二性，亦复体融一味，不相妨碍。

△二、明约用差别。

但就染性依熏起故，有障垢之名。此义云何？谓以染业熏于真心违性故，性依熏力起种种染用，以此染用违隐真如顺用之炤性故，即说此违用之暗以为能障，亦名为垢。此之垢用不离真体故，所以即名真如心为在障法身，亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故，性依熏力起种种净用，能除染用之垢，以此净用顺显真心体炤之明性故，即说此顺用之炤以为圆觉大智，亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故，所以即名真心为出障法身，亦名无垢真如。以是义故，若总据一切凡圣以论出障在障之义，即真如法身于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣以论在障出障之义，即真如法身始终方具在障出障二事也。

△三、明用不违体。

然此有垢无垢，在障出障之别，但约于染净之用说也。非是真心之体，有此垢与不垢，障与不障。

用分染净而体自平等，是故染亦不名垢障，净亦不名不垢不障也。初正明竟。

△二、释疑。

问曰：违用既论为垢障，违性应说为碍染。答曰：具是障性垢性，亦得名为性障性垢。此盖平等之差别，圆融之能所。然即唯一真心，勿谓相碍不融也。问曰：既言有平等之差别能所，亦应有自体在障出障耶？答曰：亦得有此义。谓据染性而说，无一净性而非染，即是自体为能障，自体为所障，自体为在障。就净性而论，无一染性而非净，即是自体为能除，自体为所除，自体为出障。是故染以净为体，净以染为体。染是净，净是染，一味平等，无有差别之相。此是法界法门常同常别之义。不得闻言平等，便谓无有差别。不得闻言差别，便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。

初一番问答，许其性障性垢之名，而无相碍不融之义，以惟一真心故。次一番问答，许其自体在障出障之义，而无平等差别互乖之情，以常同常别故。

△四、明事用相摄之相二：初、以理曲明，二、以事巧示。初中二：初、正明相摄，二、兼破余疑。初又二：初、相摄，二、相即。今初。

次明第四、事用相摄之相。问曰：体性染净既得如此圆融，可解少分。但上言事法染净亦得无碍相摄，其相云何？答曰：若偏就分别妄执之事，即一向不融；若据心性缘起依持之用，即可得相摄。所谓一切众生悉于一佛身中起业招报，一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道，此即凡圣多少以相摄。若十方世界内纤尘而不迮，三世时劫入促念而能容，此即长短大小相收。是故经云：一一尘中显现十方一切佛土。又云：三世一切劫，解之即一念。即其事也。又复经言：过去是未来，未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽、好丑、高下、彼此、明暗、一异、静乱、有无等，一切对法及不对法悉得相摄者，盖由相无自实，起必依心，心体既融，相亦无碍也。

第一章中，具明性染性净，事染事净，及全理成事，全事摄理，全事摄事，圆融无碍法界法门。但理事互摄，犹可依通，以事摄事，诚难思议，故蹑前而起问也。答中先拂妄情所执，次以缘起依持之用而融摄之。盖既全心起相，全相即心，安得不一相即一切相耶。

△二相即

问曰：我今一念即与三世等耶？所见一尘即共十方齐乎？答曰：非但一念与三世等，亦可一念即是三世时劫；非但一尘共十方齐，亦可一尘即是十方世界。何以故？以一切法唯一心故。是以别无自别，别是一心；心具众用，一心是别。常同常异，法界法尔。

以别是一心故常同，以一心是别故常异。常同故言相即，常异故言相摄。同异俱不思议，相摄、相即岂复有二体哉？初、正明相摄竟。

△二、兼破实疑五：初、破凡圣不同疑，二、破圣无别相疑，三、破世谛差别疑，四、破世谛摄事疑，五、破滥同神我疑。今初。

问曰：此之相摄既理实不虗，故圣人即能以自摄他、以大为小、促长演短、合多离一，何故凡夫不得如此？答曰：凡圣理实同尔圆融，但圣人称理施作所以皆成，凡夫情执乖理是故不得。

△二、破圣无别相疑。

问曰：圣人得理便应不见别相，何得以彼小事以包纳大法？答曰：若据第一义谛，真如平等实无差别，不妨即寂缘起世谛不坏而有相别。

此明圣人既悟第一义谛，不坏世谛，不同凡夫二谛俱迷。

△三、破世谛差别疑。

问曰：若约真谛，本无众相，故不论摄与不摄。若据世谛，彼此差别，故不可大小相收。答曰：若二谛一向异体，可如来难。今既以体作用名为世谛，用全是体名为真谛，宁不相摄？

△四、破世谛摄事疑。

问曰：体用无二，只可二谛相摄，何得世谛还摄世事？答曰：今云体用无二者，非如揽众尘之别用，成泥团之一体，但以世谛之中一一事相即是真谛全体，故云体用无二。以是义故，若真谛摄世谛中一切事相得尽，即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。如上已具明此道理竟，不须更致余诘。

△五、破滥同神我疑

问曰：若言世谛之中一一事相即是真谛全体者，此则真心遍一切处，与彼外道所计神我遍一切处义有何异耶？答曰：外道所计心外有法，大小远近、三世六道历然是实，但以神我微妙广大故，遍一切处犹如虗空。此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。设使即事计我，我与事一，但彼执事为实，彼此不融。佛法之内即不如是，知一切法悉是心作，但以心性缘起不无相别。虽复相别，其唯一心为体，以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心遍在中名为至也。

外道神我之计，复有二别：一者、计异物是我；二者、计即物是我。虽有二计，总不达一切惟心，心外无物，故与大乘法门不同。初以理曲明竟。

△二、以事巧示二：初、许示，二、正示。今初：

此事用相摄之义难知，我今方便令汝得解，汝用我语不？外人曰：善哉！受教。

事事无碍法界，不离众生日用之间，迷者不觉，高推圣境，故今更就事以巧示之也。

△二、正示二：初、示大小相摄相即，二、示时劫相摄相即。今初。

沙门曰：汝当闭目，忆想身上一小毛孔，即能见不？外人忆想一小毛孔已，报曰：我已了了见也。沙门曰：汝当闭目，忆想作一大城，广数十里，即能见不？外人想作城已，报曰：我于心中了了见也。沙门曰：毛孔与城，大小异不？外人曰：异。沙门曰：向者毛孔与城，但是心作不？外人曰：是心作。沙门曰：汝心有小大耶？外人曰：心无形相，焉可见有大小？沙门曰：汝想作毛孔时，为减小许心作，为全用一心作耶？外人曰：心无形段，焉可减小许用之？是故我全用一念想作毛孔也。沙门曰：汝想作大城时，为只用自家一念作，为更别得他人心神共作耶？外人曰：唯用自心作城，更无他人心也。沙门曰：然则一心全体，唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大小故，毛孔与城，俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。以是义故，举小收大，无大而非小；举大摄小，无小而非大。无小而非大故，大入小而大不灭；无大而非小故，小容大而小不增。是以小无异增故，芥子旧质不改；大无异减故，须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相，本来非有，不生不灭，唯一真心也。

全举心体而成一毛孔，全举心体而成一大城，此不变随缘之用也。大亦唯心，大无大相；小亦唯心，小无小相。大小生时心不生，大小灭时心不灭。心既不生不灭，则唯心之大小，全体即心，故亦即不生不灭，此随缘不变之体也。既全体起用，全用即体，宁不全用摄一切用耶？

△二、示时劫相摄相即。

我今又问汝，汝甞梦不？外人曰：我尝有梦。沙门曰：汝曾梦见经历十年五岁时节以不？外人曰：我实曾见历涉多年或经旬月时节，亦有昼夜，与觉无异。沙门曰：汝若觉已，自知睡经几时？外人曰：我既觉已，借问他人，言我睡始经食顷。沙门曰：奇哉！于一食之顷而见多年之事。以是义故，据觉论梦，梦里长时便则不实；据梦论觉，觉时食顷亦则为虗。若觉梦据情论，即长短各论，各谓为实，一向不融；若觉梦据理论，即长短相摄，长时是短，短时是长，而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无，本来平等一心也。正以心体平等，非长非短，故心性所起长短之相，即无长短之实，故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体，若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相；依缘起义故，即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法唯虗无实，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以为一劫。但以一切法本来皆从心作，故一劫之相随心即成，七日之相随心即谢。演短既尔，促长亦然。若凡夫之辈，于此缘起法上妄执为实，是故不知长短相摄，亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。

唯心之长，可以作唯心之短，唯心之短，可以作唯心之长，故得相摄。长亦唯心，长无长相，短亦唯心，短无短相，故得相即也。余例上可解。

大乘止观法门释要卷第二

大乘止观法门释要卷第三

明　古吴沙门智旭　述

△五、明治惑受报不同之义三：初、正明，二、释疑，三、破执。初中二：初、明治惑不同，二、明受报不同。今初。

次明第五、治惑受报同异所由。问曰：如来之藏既具一切世法、出世法种子之性及果报性，若众生修对治道，熏彼对治种子性，分分成对治种子事用时，何故彼先所有惑染种子事即分分灭也？即能治、所治种子皆依性起，即应不可一成一坏。答曰：法界法尔，所治之法为能治之所灭也。问曰：所治之事即为能治之事所灭者，所治之性亦应为能治之性所灭。答曰：不然。如上已说，事法有成有败，故此生彼灭，性义无始并具。又复体融无二，故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前，双有能治、所治之性。但所治染法之性依熏起用，能治净法之性未有熏力，故无用也。若修治道之后，亦并具能治、所治之性。但能治之性依熏力故，分分起于净用；所治之性无所熏力，被对治故，染用分分损减。是故经言：但治其病而不除法。法者，法界法尔，即是能治、所治之性，病即是所治之事。

△二、明受报不同。

问曰：能治所治可尔，其未修对治者，即无始已来具有一切故业种子，此种子中即应备有六道之业。又复一一众生各各本具六道果报之性，何不依彼无始六道种子，令一众生俱时受六道身耶？答曰：不得。何以故？以法界法尔故。但可具有无始六道种子在于心中，随一道种子偏彊偏熟者先受果报，随是一报之中不妨自杂受苦乐之事，要不得令一众生俱受六道之身。后若作菩萨自在用时，以悲愿力故，用彼故业种子一时于六道中受无量身教化众生也。

△二、释疑二：初、释凡圣同时受报疑，二、释凡圣同时治惑疑。今初。

问曰：据一众生即以一心为体，心体之中实具六道果报之性，复有无始六道种子，而不得令一众生一时之中俱受六道之报者，一切诸佛、一切众生亦同以一心为体故，虽各各自具六道果报之性及六道种子，亦应一切凡圣次第先后受报，不应一时之中有众多凡圣。答曰：不由以一心为体故，便不得受众多身；亦不由以一心为体故，要须一时受众多身。但法界法尔，若总据一切凡圣，虽同一心为体，即不妨一时俱有一切凡圣；若别据一众生，虽亦一心为体，即不得一时俱受六道报也。若如来藏中唯具先后受报之法，不具一时受报之法者，何名法界法尔具一切法耶？

△二、释凡圣同时治惑疑。

问曰：上言据一众生即以一心为体，心体虽具染净二性，而净事起时能除染事者，一切诸佛、一切众生既同以一心为体，亦应由佛是净事故能治余众生染事。若尔者，一切众生自然成佛，即不须自修因行。答曰：不由以一心为体故染净二事相除，亦不由以一心为体故染净二法不得相除，亦不由别心为体故凡圣二事不得相除。但法界法尔，一切凡圣虽同一心为体而不相灭。若别据一众生，虽亦一心为体，即染净二事相除也。如来之藏唯有染净相除之法，无染净不相除法者，何名法界法尔具一切法？

△三、破执二：初、破正计，二、破转计。初中二：初、起计，二、破斥。今初。

问曰：向者两番都言法界法尔，实自难信。如我意者所解，谓一一凡圣各自别有净心为体。何以故？以各各一心为体故，不得于一心中俱现多身，所以一一凡圣不俱受无量身。又复各各依心起用故，不妨俱时有众多凡圣，此义即便。又复一一众生各以别心为体故，一一心中不容染净二法，是故能治之法熏心时自己惑灭，以与他人别心故，不妨他惑不灭，此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶？

△二、破斥二：初、约共相法身直破，二、引事例破。今初。

答曰：痴人！若一切凡圣不同一真心为体者，即无共相平等法身。是故经言：由共相身故，一切诸佛毕竟不成佛也。

△二、引事例破二：初、引多身无二心为例，二、引染净无二心为例。今初。

汝言一一凡圣各各别心为体故，于一心中不得俱现多身，是故一众生不俱受无量身者，如法华中所明，无量分身释迦俱现于世，亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦唯以一心为法身者，汝云何言一心不得俱现多身耶？若一心既得俱现多身者，何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故，方得俱时有凡圣耶？又复经言：一切诸佛身，唯是一法身。若诸众生法身不反流尽源，即是佛法身者，可言一切众生在凡之时，各各别有法身。既众生法身即是诸佛法身，诸佛法身既只是一，何为一一凡圣各各别有真心为法身耶？又复善财童子自见遍十方佛前悉有己身，尔时岂有多心为体耶？又复一人梦中一时见无数人，岂可有无数心与彼梦里诸人为体耶？又复菩萨以悲愿力用故，业受生之时，一念俱受无量种身，岂有多净心为体耶？

△二、引染净无二心为例。

又复汝言一一凡圣各以一心为体，一心之中不得容于染净二法故。所以能治之法熏心时自己惑灭，以与他别心故不妨他惑不灭。此义为便者，一人初修治道时，此人惑染心悉应灭尽。何以故？以一心之内不容染净二法故。若此人净法熏心，心中有净法时仍有染法者，此人应有二心。何以故？以他人与我别心故。我修智时他惑不灭，我今修智自惑亦复未灭，定知须有二心。若使此人唯有一心，而得俱有染净二法者，汝云何言以一心之内不容染净二法故净生染灭耶？是故诸大菩萨留随眠惑在于心中，复修福智净法熏心而不相妨。又复随眠之惑与对治之智同时而不相碍，何为一心之内不得容染净二法耶？以是义故，如来之藏一时具包，一切凡圣无所妨碍也。

△二、破转计二：初、转计，二、破斥。今初：

问曰：既引如此道理得以一心为体，不妨一时有多凡圣者，何为一众生不俱受六道报耶？又复修行之人，一心之中俱有解惑种子不相妨者，有何道理得以智断惑耶？

初领一心，具包众多凡圣，仍转计一人俱受襍报。次领一心，具包解惑种子，遂转疑智不断惑也。

△二、破斥二：初、正破，二、结成。今初：

答曰：蠓虫如上已言。法界法尔，一心之中具有一切凡圣。法界法尔，一一凡圣各各先后随自种子彊者受报，不得一人俱受六道之身。法界法尔，一心之中一时具有凡圣不相除灭。法界法尔，一切凡圣虽同一心，不妨一一凡圣各自修智自断其惑。法界法尔，智慧分起能分除惑，智慧满足除惑皆尽，不由一心之内不容染净故断惑也。法界法尔，惑未尽时解惑同体，不由别有心故双有解惑。

上文已曲明之，故但牒上义而为破斥也。

△二、结成。

是故但知真心能与一切凡圣为体，心体具一切法性。如即时世间、出世间事得成立者，皆由心性有此道理也。若无道理者，终不可成。如外道修行不得解脱者，由不与心性解脱道理相应也。法界法尔，行与心性相应，所作得成；行若不与心性相应，既所为不成就。此明第五、治惑受报不同所由竟。

△六、明共相不共相识三：初、总明，二、别解，三、结示。今初。

次明第六共相不共相识。问曰：一切凡圣既唯一心为体，何为有相见者、有不相见者、有同受用者、有不同受用者？答曰：所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之有其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切凡圣平等共相法身；二者阿梨耶识，即是相也。就此阿梨耶识中复有二种：一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二者染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别，而体融一味，唯是一真如平等心也。以此二种依他性体同无二故，就中即合有二事别：一者共相识、二者不共相识。何故有耶？以真如体中具此共相识性、不共相识性故，一切凡圣造同业熏此共相性故，即成共相识也。若一一凡圣各各别造别业熏此不共相性故，即成不共相识也。

真如平等心体，即所谓一心真如门也，乃全相之体，非于阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相，即所谓一心生灭门也，乃全体之相，非于真如平等心体外别有相也。清净分依他性，即所谓生灭门中觉义也。染浊分依他性，即所谓生灭门中不觉义也。觉与不觉，用虽有别，而惟以一心为体。譬如澄水波澜，同一湿性。约凡圣有体同之义，即为共相识性。约染净有相别之义，即为不共相识性。繇有此二相识性，故随熏成二相识也。

△二、别解四：初、解共相识，二、解不共相识，三、解共中不共，四、解不共中共。今初。

何者？所谓外诸法、五尘、器世界等。一切凡圣同受用者，是共相识相也。如一切众生同修无量寿业者，皆悉熏于真心共相之性，性依熏起，显现净土，故得凡圣同受用也。如净土由共相成，其余杂秽等土亦复如是。然此同用之土，唯是心相，故言共相识。又此同用之土，虽一切凡圣共业所起，而不妨一一众生、一一圣人一身造业，即能独感此土。是故无量众生余处托生，不废此土，常存不缺。又虽一一凡圣皆有独感此土之业，而不相妨唯是一土。是故无量众生新生，而旧土之相更无改增。唯除其时，一切众生同业转胜，土即变异；同业转恶，土亦改变。若不尔者，即土常一定也。

△二、解不共相

所言不共相者，谓一一凡圣内身别报是也。以一一凡圣造业不同，熏于真心。真心不共之性，依熏所起，显现别报，各各不同，自他两别也。然此不同之报，唯是心相，故言不共相识。

△三、解共中不共

就共相中，复有不共相识义。谓如饿鬼等与人同造共业故，同得器世界报及遥见恒河，即是共相故。复以彼等别业尤重为障故，至彼河边但见种种别事不得水饮，即是共中不共也。复据彼同类同造饿业故，同于恒河之上不得水饮，复是共相之义。于中复所见不同，或见流光、或见枯竭、或见脓血等无量差别，复是共中不共。若如是显现之时，随有同见同用者，即名为共相识。不同见闻、不同受用者，即是共不共相识。随义分别，一切众生悉皆如是可知也。

△四、解不共中共

就不共相中复有共义，谓眷属知识乃至时顷同处同语同知同解，或暂相见若怨若亲，及与中人相识及不相识，乃至畜生天道互相见知者，皆由过去造相见知等业熏心共相性故，心缘熏力显现如此相见相知等事，即是不共相中共相义也。或有我知见他、他不知见我者，即于我为共、于他为不共，如是随义分别可知。又如一人之身即是不共相识，复为八万户虫所依故，即此一身复与彼虫为共相识，亦是不共中共相义也。

△三、结示。

以有此共相不共相道理故，一切凡圣虽同一心为体，而有相见不相见，同受用不同受用也。是故灵山常曜而覩林树潜辉，丈六金躯复见土灰众色，莲华妙刹反谓丘墟，庄严宝地倒言砂砾，斯等皆由共不共之致也。

已上二详解六科竟

△三、总结。

此明不空如来藏中藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中何所依止讫。

△二、明何故依止二：初、正明，二、释疑。初中二：初、明修心依本义，二、明全性起修义。今初。

次明何故依止。问曰：何故依止此心修止观？答曰：以此心是一切法根本故。若法依本则难破坏，是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观，则不得成。何以故？以从本以来未有一法心外得建立故。

此明全修须在性也。心为法本，心外无法，安得不依止此心而修止观耶？

△二、明全性起修义，又二：初、正明，二、释成。今初：

又此心体本性具足寂用二义，为欲熏彼二义令显现故。何以故？以其非熏不显故。显何所用？谓自利利他故。有如是因缘故，依此心修止观也。

本具寂义，依之修止；本具用义，依之修观。繇止观故，性德显现，成二利行，又安得不依一心耶？

△二、释成。

问曰：何谓心体寂用二义？答曰：心体平等离一切相，即是寂义；体具违顺二用，即是用义。是故修习止行，即能除灭虗妄纷动，令此心体寂静离相，即为自利；修习观行，令此心用显现繁兴，即为利他。

通论止观，皆具二利。今以背尘合觉，即三观之三止，束为自利止行。而以从体起用，即三止之三观，束为利他观行。略如最初标示止观中所用也。

△二、释疑。

问曰：修止观者为除生死，若令显现繁兴，此即转增流浪。答曰：不然。但除其病而不除法，病在执情不在大用，是故炽然六道权现无间，即是违用显现。而复毕竟清净不为世染，智慧照明故相好圆备，身心安住胜妙境界，具足一切诸佛功德，即是顺用显现也。此明止观依止中。何故依止竟？

此别释观行中疑也。体既并具违顺二用，观则熏彼二用，令得显现，不几流浪生死耶？然迷者被违顺所用，达者能用违用顺。用违则示现恶趣，用顺则示现佛身。所谓君子不器，善恶皆能者也。无间即阿鼻地狱，不闲不住，故名无闲。或即无间，古字闲间每互用故。

△三、明以何依止三：初、分科，二、解释，三、总结。今初：

次明以何依止。就中复有三门差别：一、明以何依止体状；二、明破小乘人执；三、明破大乘人执。

意识为能依，一心为所依。小乘知意识而不知一心，大乘执一心而欲废意识，故并须破也。

△二、解释三：初、明以何依止体状至三、破大乘人执。初中二：初、总标，二、别释。今初。

初明以何依止体状者，问曰：以何依止此心修止观？答曰：以意识依止此心修行止观也。

△二、别释二：初、明止行体状，二、明观行体状。初又二：初、正明，二、释疑。今初。

此义云何？谓以意识能知名义故，闻说一切诸法自性寂静，本来无相，但以虗妄因缘，故有诸法。然虗妄法，有即非有，唯一真心，亦无别真相可取。闻此说已，方便修智，知法本寂，唯是一心。然此意识，如此解时，念念熏于本识，增益解性之力。解性增已，更起意识，转复明利，知法如实久久熏心。故解性圆，明照己体，本唯真寂，意识即息。尔时本识，转成无分别智，亦名证智。以是因缘故，以意识依止真心，修止行也。是故论言：以依本觉，故有不觉；依不觉故，而有妄心。能知名义，为说本觉，故得始觉，即同本觉，如实不有始觉之异也。

意识能知名义，闻慧也。方便修习，思修二慧也。一切诸法，因缘所生，十界法也。自性寂静，本来无相，即空也。但以虗妄因缘，故有诸法，即假也。有即非有，惟一真心，亦无别真相可取，即中也。又一切诸法，自性清净，本来无相，除分别性，入无相性也。有即非有，除依他性，入无生性也。惟一真心，亦无别真相可取，除真实性，入无性性也。惟一真心，即无无性。无别真相可取，即无真性。具如下文所明也。意识如此解时，观行位也。增益解性，相似位也。意识转复明利，知法如实，分真位也。解性圆明，金刚后心也。意识即息，妙觉位也。第八识转成大圆镜智，亲证真如，名为证智。尔前皆是妙观察智之功，故以意识为能依止也。次复引论证成，依本觉有不觉，故净心亦名本识。依不觉有妄觉，故意识能知名义。转意识成无尘智，故为始觉。意识即息成无分别智，故始觉即同本觉也。

△二、释疑。

问曰：上来唯言净心、真心，今言本识，意有何异？答曰：本识．阿黎耶识．和合识．种子识．果报识等，皆是一体异名。上共不共相中，已明真如与阿梨耶同异之义，今更为汝重说。谓真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用，类此可知。是故论云：不生不灭与生灭和合，说名阿黎耶识，即本识也。以与生死作本，故名为本。是故论云：以种子时，阿黎耶识与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云：自性清净心。复言：彼心为烦恼所染。此明真心虽复体具净性，而复体具染性，故而为烦恼所染。以此论之，明知就体偏据一性，说为净心；就相与染事和合，说为本识。以是义故，上来就体性以明，今就事相说，亦无所妨。问曰：熏本识时，即熏真心以不？答曰：触流之时，即触于水。是故向言增益解性者，即是益于真心性净之力也。是故论云：阿黎耶识有二分：一者觉，二者不觉。觉即是净心，不觉即是无明，此二和合，说为本识。是故道净心时，更无别有阿黎耶；道阿黎耶时，更无别有净心。但以体相义别，故有此二名之异。

△二、明观行体状。

问曰：云何以意识依止净心修观行？答曰：以意识知名义故，闻说真心之体虽复寂静，而以熏习因缘故，性依熏起显现世间出世间法。以闻此说故，虽由止行知一切法毕竟无相，而复即知性依熏起显现诸法不无虗相。但诸凡惑无明复意识故，不知诸法唯是心作，似有非有虗相无实。以不知故，流转生死受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘即起慈悲，乃至具行四摄六度等行。如是观时，意识亦念念熏心，令成六度四摄慈悲等种子，复不令心识为止所没，即是用义渐显现也。以久久熏故，真心作用之性究竟圆兴，法界德备三身摄化普门示现。以是因缘，以意识依止净心修观行也。

真性之体，虽复寂静，所谓因缘即空假中，全事即理，理具三千也。性依熏起，显现世出世法，所谓不变随缘，全理成事，事造三千也。于止行中，具知理具事造两重三千，悯诸凡惑而起慈悲，具行四摄六度。如是观时，观行位中利他行也。用义渐显，相似位中利他行也。久久熏故，分真位中利他行也。究竟圆兴，极果位中利他行也。从始至终，罔非意识之功。初明以何依止体状竟。

△二、破小乘人执二：初、正破，二、释疑。今初：

次明破小乘人执。问曰：但以意识修习止观，岂不成耶？何故要须依止净心？答曰：意识无体，唯以净心为体，是故要须依止。又复意识念念生灭，前非其后。若不以净心为依止者，虽修诸行，无转胜义。何以故？以其前念非后念故。如前人闻法，后人未闻，后人若闻，无胜前人之义。何以故？俱始一遍闻故。意识亦尔，前后两异，前虽曾闻，随念即灭，后若重闻，亦不增胜。何以故？前后二念俱始一遍闻故。又复如似前人学得甲字，后已命终，后人更学乙字，即唯解乙字，不识甲字。何以故？前后人异故。意识亦尔，前灭后生，不相逐及，是故不得所修增广。若以净心为体，意识念念引所思修，熏净心性，性依熏起，以成种子。前念虽灭，后念起时，即与前念所修种子和合而起，是故更修彼法，即胜于前一念。如是念念转胜，是故所修成就。若不久熏，尚自种子力劣，便自废失，所修不成，何况全无依止，直望前后相熏而得成就也。以是因缘，唯用意识，不假依止，无有是处。

△二、释疑。

问曰：小乘法中不明有本识，何得所闻所思皆得成就？答曰：博地凡夫乃至闻教畜生等，有所修习得成者，尚由本识为体故成，何况二乘。但彼自不知此义，非彼不假净心也。问曰：不闻教畜生，岂无净心为体？答曰：造作痴业尤重，熏心起报亦即极钝。虽有黠慧之性及有宿生黠慧种子，但以现报所障故不得有用。故不闻教，非是无净心也。

△三、破大乘人执二：初、破名言，二、破暗证。今初。

次明破大乘人执。问曰：但用净心修行止观即足，何用意识为？答曰：已如上说。由意识能知名义、能灭境界、能熏本识，令惑灭解成，故须意识也。问曰：净心自性寂静即名为止，自体照明即名为观。彼意识名义及以境界体性非有，何论意识寻名知义灭自心境界耶？答曰：若就心体而论，实自如此。但无始已来为无明妄想熏故，不觉自动显现诸法。若不方便寻名知义、依义修行，观知境界有即非有者，何由可得寂静照明之用？问曰：净心自知己性本寂即当念息，何用意识为？答曰：净心无二，复为无明所覆，故不得自知本寂。要为无尘智熏，无明尽灭方得念息。问曰：但息于念心即寂照，何故要须智熏寂照始现？答曰：若无无尘智熏，心里无明终不可灭，无明不灭念即叵息。

四番问辞，皆从名言而起计度，繇其秉大乘教，不知大乘实义故也。初二问泛约道理，次二问泛约功夫。心识粗净者，必多此计。答文如次，破斥可知。叵，不可也。

△二、破暗证二：初、问，二、答。今初：

问曰：我今不观境界，不念名义，证心寂虑，泯然绝相，岂非心体寂照，真如三昧？

不观境界，不念名义，是出其盲修之功夫。证心寂虑，泯然绝相，是呈其暗证之妄境。岂非心体寂照，真如三昧，是错认驴鞍桥作阿爷下颔也。故下文先约证破，次约修破，则知其终不离于意识矣。

△二、答中二：初、约证破，次、约修破。初又二：初、标征，二、逐破。今初。

答曰：汝证心时，为心自证、为由他证、为证于他？

△二、逐破三：初、破自证，二、破他证，三、破证他。初中三：初、直破，二、破转计，三、结破。今初。

若心自证，即是不由功用而得寂静。若尔，一切众生皆不作心求于寂静，亦应心住。

△二、破转计五：初、破作意，二、破自止，三、破能知，四、破自知，五、破七识能见。今初。

若言非是自然而证，葢由自心作意自证。名为自证者，作意即是意识，即有能所，即名为他，云何得成心自证也？

△二、破自止

若非他证但心自止故名自证者，若不作意即无能所，云何能使心证？若当作意，即是意识、即是他证。

△三、破能知

若言众生体实皆证，但由妄想不知体证故有其念，能知心体本性证寂不念诸法，故念即自息即是真如三昧者，为是意识能知本寂、为是净心能知本寂？若是净心自知本寂不念诸法者，一切众生皆有净心，应悉自知本寂故自息灭，妄识自然而得真如三昧，以不修不得故知净心，不得名自知也。若言意识能知净心本证即自息灭，故但是意识自灭，非是意识能证净心，是故说言心自证者，意识知心本证之时，为见净心故知本证、为不见净心能知证也？若言不见净心能知证者，不见佛心应知佛证，若见净心故知证者，净心即是可见之相，云何论言心真如者离心缘相？又复经言：非识所能识，亦非心境界。以此验之，定知意识不见心也。以见与不见无有道理，知心本寂故。设使心体本证，妄念之心不可息也。

为是意识能知本寂？为是净心能知本寂？此双征也。先破净心能知，如文可解。次破意识能知者，若云意识转成无尘智故，知法无实，惟一净心，亦无别心相可取。如是久久熏心，转成证智，则双超见与不见两关。但彼不肯用无尘智，妄计意识知证，随即息灭，名为净心自证。故立见净心、不见净心二义难之。若意识不见净心，而能知净心自证，喻如不见佛心，能知佛证，无有是处。若意识见净心故，而知净心自证，则净心成可见相，非是真净心矣。若不用无尘智为方便，纵令心体本证，亦何能息灭妄念哉？

△四破自知

若言妄识虽不见净心，而依经教知心本寂，故能知之智熏于净心，令心自知本证，即不起后念，名为自澄者，汝依经教知心本寂之时，为作寂相而知？为不作寂相而知？若作寂相而知者，妄想之相云何名寂？若不作相，即心无所系，便更驰散。若言作意不令驰散者，即有所缘；既有所缘，即还有相，云何得言不作相也？

既不用意识转为无尘智，乃谓意识依教知心本寂，熏于净心，令心自知本证，则彼意识知本寂时，作寂相耶？不作寂相耶？作相则是妄想，不作便更驰散。纵谓不作相而但作意，作意即有所缘，何异于作相耶？

△五、破七识能见。

若言七识能见净心故知心本寂，知已熏心令心自知本证故不起后念，即名为自证者，是亦不然。何以故？以七识是我执识故，不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者，即非净心，如上心体状中已说。既所缘非实，故熏心还生妄念也。

若计七识能证本寂，即同他证。今云知心本寂，熏心令知本证，故仍是自证之转计也。破有二义，一者我执之识，不能见本寂故。二者纵许能见所见，非净心故。

△三、结破。

以是义故，无有道理，净心自证，不起后念也。

既净心不能自证，安得不以无尘智为方便哉。

△二、破他证二：初、正破，二、转破。今初：

若言由他证者，是亦不然。何以故？心体自寂静故。但以有六七识等名之为他，由有此他故说他心不证，是故乃可证他，何须以他证心也。

六识若转成无尘智，则不名他，以达自他无性故也。又即谓之他证亦可。今既不许用无尘智，而云他证，他乃净心之幻翳，如何能证净心。喻如水可证波，何须以波证水也。

△二转破。

若言心体虽复本寂，但以无始无明妄念熏故，有此妄念习气在于心中，是故心体亦不证寂，故须他证者，何等方便能除心中习气令心证也？若言更不起新念故不熏，益彼习气彼即自灭者，彼未灭间有何所以不起新念也？若无别法为对治者，彼诸习气法应起念，若起念者更益彼力也。以是义故，由他所证亦无道理。

何等方便？有何所以？若无别法三语，皆暗指无尘智而言之。若不许无尘智，更有何等方便？更何所以？更将何法对治习气耶？

△三、破证他四：初、明他不易证，二、明心不证他，三、明他不相止，四、明嫌非方便。今初。

若言不须用他证心，但证于他，以证他故，习气自灭者，是亦不然。他既有习气为根本，故念念常起，若不先除彼习气种子者，妄念何由可证也？

非无尘智，不能除于习气种子。习种不除，他何可证？如不息风，波何繇寂？

△二、明心不证他。

又复，净心无有道理能证于他。若能证他者，一切众生皆有净心，应悉自然除于妄念也。

前云是故乃可证他，喻如水能起波；今云无能证他，喻如水不能自灭其波也。

△三、明他不相止

若言妄念前后自相抑止，久久即息，故名为证他者，为前止后？为后止前？若言前念止后念者，前在之时，后识未生，后若起时，前念已谢，不相逐及，云何能止？若言后念止前念者，亦复如是，不相逐及，云何能止？

前之二文，是破以自证他。此后二文，乃破以他证他也。以前后妄念皆名他故。然前后既不相及，云何能相抑止。设非以意识依止本识而修止观，决无证入之方便矣。

△四、明嫌非方便

若前念起时，即自嫌起，嫌起之心熏于本识，令不起后念者，心不自见，云何自嫌？若后念嫌前故，能嫌之心熏于本识，令不更起后念者，能嫌之心嫌前心时，为知前心是空故嫌？为不知是空故嫌？若知是空，即是无尘智也，汝云何言不须此智？又若知是空，则应不嫌。若不知前念空者，此心即是无明。何以故？以其前念实空而不能知故。又复不知前念空故，执有实念而生嫌心，即是妄想。何以故？以其于空妄起实有想故。此能嫌之心既是无明妄想故，即是动法，复言熏心，此乃亦增不觉，重更益动，生起之识于是云兴。而言能令后念不起者，盖是梦中之梦未醒觉也，故作斯说。仿佛不睡者，必应不言如此。

起时非嫌时，嫌时非起时，故云心不自见。云何自嫌？若后念嫌前，令不更起后念，是则可尔。然知空则应不嫌，嫌则转增不觉动法，云何舍无尘智而反堕无明窠臼耶？先约证破竟。

△次、约修破二：初、正破，二、判简。今初：

又复若言不作心念诸法故念不起者，为净心不作心念？为是意识不作心念？若是净心不作心念者，本来何因作心念法？今忽何因不念法也？若是意识不念法者，意识即是其念。若言意识不作心念法者，为对见法尘而不念？为不对见法尘而不念？为对而不见而不念？为全不对尘名为不念？若不对尘，云何说为意识？何以故？以识者必识所识故。若对而不见，即是顽瞽之法；若见而不念，为何所因而得不念？为知空故，所以不念；谓为有故，所以不念。若知是空，是无尘之智，对而不见、见而不念，二俱无妨。何故汝言不须此智？若谓为有，即不能不念。又复谓有之时，即已是念。又复谓为有故，即是无明妄想而复不念。譬如怯人闭目入暗，通理开眼而入，唯有外暗倒生怕怖；闭目而入，内外俱黑，反谓安隐。此亦如是，念前法时，唯有迷境无明而生嫌心；不念之时，心境俱暗，反谓为善。又复若不作意念法，心则驰散；若作意不念诸法，作意是乱动，非寂静法，云何得名证心也？

先双征，次双破。初破净心，不作心念可知。次破意识又二：初总破，谓意识即是念，云何名为不作心念？二别破，谓纵令意识不作心念法者，于四句中属何句耶？若不对尘不名意识，先破第四句也。若对而不见是顽瞽法，次破第三句也。此下总破前二句，知空则二俱无妨，谓有则二俱有过，并如文可知。

△二判简。

但以专心在此不念故，即以此不念为境，意识为此境所系故，于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事，便谓于诸法无复攀缘，遂更深生宝玩，将为真法。是以䇿意相续不休，以昼夜久习熟故，不须作意，自然而进。但不觉生灭常流，刹那恒起，起复不知，无明妄想未遣一毫，又不解自身居在何位，便言我心寂住，应是真如三昧。作如是计者，且好不识分量也。虽然，但以专心一境故，亦是一家止法，远与无尘之智为基，近与猨猴之躁为鎻，比彼攀缘五欲、游戏六根者，此即百千万倍为殊为胜，但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执，即是渐法门。若欲成就出世之道，必藉无尘之智也。

但以专心等，是叙其修证之相。但不觉生灭等，是判其以妄滥真。虽然，但以等，是收其不无胜力。但非心体等，是简非圆顿法门也。上来分科解释以何依止竟。

△三、总结。

此明止观依止中以何依止竟。上标五番建立中，第一、止观依止讫。

△二、明止观境界三：初、标，二、释，三、结。今初。

次明止观境界者，谓三自性法。就中复作两番分别：一、总明三性，二、别明三性。

若论自性清净如来藏心，不惟非分别及依他境界，并真实性亦无所施其名目，秪因迷真成妄。今约返妄归真，故得以三性为所观境也。

△二、释，为二：初、总明三性，二、别明三性。今初。

所言总明三性者，谓出障真如，及佛净德，悉名真实性。在障之真，与染和合，名阿黎耶识，此即是依他性。六识七识，妄想分别，悉名分别性。此是大位之说也。

一往略判，故名大位之说。若欲委细，须别明也。

△二、别明三性二：初、别明，二、合辨。初中三：初、别辨真实性，二、别辨依他性，三、别辨分别性。初又三：初、标章，二、各释，三、合结。今初。

所言别明三性者，初辨真实性。就中复有两种：一者有垢净心以为真实性，二者无垢净心以为真实性。

△二、各释二：初、释有垢净心，二、释无垢净心。今初：

所言有垢净心者，即是众生之体实事，染之本性具足，违用依熏变现，故言有垢。而复体包净用，自性无染，能熏之垢本空，所现之相常寂，复称为净，故言有垢净心也。

△二、释无垢净心。

所言无垢净心者，即是诸佛之体性，净德之本实。虽具法尔违用之性，染熏息故，事染永泯；复备自性顺用之能，净熏满故，事净德显，故言无垢。虽从熏显，性净之用非增；假遣昏云，体照之功本具，复称净也，故言无垢净心。

设使净用有增，功非本具，则不得名为净矣。

△三、合结。

然依熏约用，故有有垢无垢之殊；就体谈真，本无无染有染之异。即是平等实性大总法门，故言真实性。问曰：既言有垢净，亦应称无垢染。答曰：亦有此义。诸佛违用即是无垢染，但为令众生舍染欣净，是故不彰也。

初合明平等为真实性，次申明设化偏彰净名，并可知。

△二、别辨依他性二：初、标章，二、各释。今初。

二、明依他性者，亦有二种：一者、净分依他性，二者、染分依他性。

△二、各释二：初、释净分依他，二、释染分依他。初中二：初、正释，二、料简。今初。

清净分依他性者，即彼真如体具染净二性之用，但得无漏净法所熏，故事染之功斯尽，名为清净。即复依彼净业所熏，故性净之用显现，故名依他所现。即是所证三身净土，一切自利利他之德是也。

先释清净，繇事染功尽故，当知非断性染也。次释依他，繇净业所熏故，当知性不自显也。体显名证法身，智显名证报身，福德巧用显名证应身。约法身名常寂光土，约报身名实报庄严土，约应身名方便有余土及凡圣同居土。法报为自利德，应身为利他德，粗判如此。若交融互摄，则三身不一不异，四土有竖有横，皆为净分依他。一依他一切依他，依他性外无余法也。

△二、料简二：初、约性染义对简，二、对真实性料简。初中三：初、正明性染有用，二、释其名清净分，三、释其名分别性。今初。

问曰：性染之用，何谓由染熏灭故不起生死？虽然，成佛之后此性岂全无用？答曰：此性虽为无漏所熏故不起生死，但由发心已来悲愿之力熏习故，复为可化之机、为缘熏示违之用亦得显现。所谓现同六道、示有三毒、权受苦报、应从死灭等，即是清净分别性法。

以可化之机为缘，熏于性染，显现示违之用，即所谓依他起性也。而名为清净分别性法，则如下释。

△二、释其名清净分。

问曰：既从染性而起，云何名为清净分？答曰：但由是佛德故，以佛望于众生，故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者，此德实是示违染用。

天台性恶法门，正本于此。若能即事恶而达性恶，性恶性善，体元无二，则大贪大嗔大痴法门，便可向现行日用无明烦恼中荐取矣。央掘．广额，即其标榜也。

△三、释其名分别性。

问曰：既言依他性法，云何名为分别性？答曰：此德依于悲愿所熏起故，即是依他性法。若将此德对缘施化，即名分别性法也。

一切众生全堕分别性中，今随缘令见，与其同事，故即名为分别性也。

△二、对真实性料简。

问曰：无垢真实性与清净依他性竟有何异？答曰：无垢真实性者，体显离障为义，即是体也。清净依他性者，能随熏力净德差别起现为事，即是相也。清净分别性者，对缘施设为能，即是用也。

问中但约真实性简，答中兼对分别性简，体相用三不相舍离。约体则一切皆体，故名体大；约相则一切皆相，故名相大；约用则一切皆用，故名用大。镜体光炤，可为同喻也。思之。

△二、释染分依他二：初、正释，二、料简。今初：

所言染浊依他性者，即彼净心虽体具违顺二用之性，但为分别性中所有无明染法所熏，故性违之用依熏变现虗状等法，所谓流转生死轮回六趣，故言染浊依他性法也。

六趣虗状，依熏变现，似有非实，故名染浊依他。凡夫不了，妄谓实我实法，则成分别性耳。

△二、料简，又二：初、正简，二、释疑。今初：

问曰：性顺之用，未有净业所熏故不得显现。虽然，在于生死之中岂全无用耶？答曰：虽未为无漏熏故净德不现，但为诸佛同体智力所护念故修人天善，遇善知识渐发道心，即是性净之用也。

对上净分中料简性染，如文可知。

△二、释疑。

问曰：一切众生皆具性净，等为诸佛所护，何因发心先后复有发不发？答曰：无始已来造业差别，轻重不同、先后不一。罪垢轻者蒙佛智力，罪垢重者有力不蒙。问曰：罪垢重者，性净之用岂全无能？答曰：但有性净之体不坏，以垢重故更不有能也。问曰：上言凡圣之体皆具顺违二性，但由染净熏力有现不现，何故诸佛净熏满足而不妨示违之用有力，凡夫染熏尤重而全使性顺之用无能也？若以染重故性净无能，亦应净满故染用无力。既净满而有示违之功，定知染重亦有性顺之用。答曰：诸佛有大悲大愿之熏故性违，起法界之染德能令机感斯见；众生无厌凡欣圣之习故性顺，匿无边之净用不使诸佛同鉴。无净器可鉴故，大圣舍之以表知机；有染德可见故，下凡寻之明可化也。是故净满不妨有于染德，染重不得有于净用。

此蹑性净之用而起疑也。三番问答，义并可知。

△三、别辨分别性二：初、标章，二、各释。今初。

三、明分别性者，亦有二种：一者、清净分别性，二者、染浊分别性。

△二、各释二：初、释清净分别性，二、释染浊分别性。今初。

所言清净分别性者，即彼清净依他性法中所有利他之德，对彼内证无分别智故，悉名分别。所谓一切种智能知世谛种种差别，乃至一切众生心心数法无不尽知，及以示现五通三轮之相，应化六道四生之形，乃至依于内证之慧起彼教用之智，说己所得示于未闻，如斯等事悉名清净分别性法。此义云何？谓虽起无边之事，而复毕竟不为世染、不作功用，自然成辨，故言清净。即此清净之觉随境异用，故言分别。又复对缘摄化令他清净，摄益之德为他分别，故言清净分别性也。

初以对无分别智说名分别，即所谓后得智也。一切种智下，广出其相。此义云何下，重释其名。先一番约当体释，次一番约利他释。合结可知。

△二、释染浊分别性。

所言染浊分别性法者，即彼染浊依他性中虗状法内，有于似色、似识、似尘等法。何故皆名为似？以皆一心依熏所现故。但是心相，似法非实，故名为似。由此似识一念起现之时，即与似尘俱起故。当起之时，即不知似尘、似色等是心所作，虗相无实。以不知故，即妄分别，执虗为实。以妄执故，境从心转，皆成实事，即是今时凡夫所见之事。如此执时，即念念熏心，还成依他性。于上还执，复成分别性。如是念念虗妄，互相生也。问曰：分别之性与依他性，既迭互相生，竟有何别？答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相，体虗无实。分别性法者，以无明故，不知依他之法是虗，即妄执以为实事。是故虽无异体相生，而虗实有殊，故言分别性法也。

似识现时，即与似尘俱起，仍是依他性也。不知虗相，妄执为实，乃名分别性法，又为依他种子。于彼依他不了，复成分别，如是展转，无有穷尽，所谓惑业苦三，如恶叉聚者也。妄执是惑，惑必起业，所成依他，即是三界苦报。于苦不了，又成惑业，所以更互相生也。问答释疑可知。别明竟。

△三、合辨三：初、约一心辨，二、约依他辨，三、释六识疑。今初。

更有一义，以明三性：就心体平等，名真实性；心体为染净所系，依随染净二法，名依他性；所现虗相果报，名分别性。

心体圣凡平等，约圣即无垢净心，约凡即有垢净心也。心为染净所系，依随净法即清净依他性，依随染法即染浊依他性也。虗相果报有十界差别，四圣即清净分别性，六凡即染浊分别性。或佛界为清净，九界皆染浊也。此意稍细于前，以虗相即名分别，不惟执实为分别故。

△二、约依他辨。

又复更有一义，就依他性中即分别为三性：一者、净分，谓在染之真，即名真实性；二者、不净分，谓染法习气种子及虗相果报，即是分别性。二性和合无二，即是依他性也。

繇真如不守自性，不觉念起而有无明，生灭与不生灭和合而成阿黎耶识，则举凡一切众生无不现在依他性中，故即就依他性分别三性也。文义可知。

△三、释六识疑。

问曰：似识妄分别时，为是意识总能分别六尘、为六识各各自分别一尘？答曰：五识见尘时，各与意识俱时而起。如眼识见似色时，即是一意识俱时分别妄执也，余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘，五识但能得五尘，不生分别妄执。问曰：妄执五尘为实者，为是五意识、为是第六意识？答曰：大乘中不明五意识与第六别，但能分别者悉名意识。

两番问答，皆明意识能起分别妄执也。以前五识，但缘现量，不能生分别故。以大乘家，但立同时意识，不立五意识故。故知现前一念，不善用之，则为分别之本。善用之，则为无尘之智。可谓生死涅槃，更非他物矣。

△三、结。

上来是明第二止观所观境界竟。

或问：此立三性为所观境，与摩诃止观广立十境，同耶？异耶？答曰：摩诃止观初观识阴，识阴即分别性也。识非实我实法，但依种子熏习力故，有似识现，亦即依他性也。观此识阴，即空假中不可思议，即真实性。后之九境，待发方观，不发不观。当其发时，若计为实，即是分别；若不计实，皆是依他；若达即中，皆是真实也。两教二乘、三教菩萨，若计为实，并是净分分别性；不计为实，即净分依他。余可知。

大乘止观法门释要卷第四

明　古吴沙门智旭　述

△三、明止观体状三：初、总标，二、别解，三、总结。今初。

次明第三止观体状。就中复有二番明义：一、就染浊三性以明止观体状；二、就清净三性以明止观体状。

体状，犹言相貌，乃正示下手功夫之方法也。

△二、别解二：初、约染浊三性，二、约清净三性。初中三：初、分科，二、各释，三、通简。今初。

初就染浊三性中，复作三门分别：一、依分别性以明，二、约依他性以显，三、对真实性以示。

△二、各释三：初、约分别性，二、约依他性，三、约真实性。初中二：初、从观入止，二、从止复观。初又二：初、明观，二、明止。今初。

对分别性以明止观体状者，先从观入止。所言观者，当观五阴及外六尘，随一一法，悉作是念：我今所见此法，谓为实有，形质坚碍。本来如是者，但是意识有果时无明故，不知此法是虗。以不知法是虗故，即起妄想，执以为实。是故今时意里，确然将作实事。后当念言：无始已来，由执实故，于一切境界，起贪瞋痴，造种种业，招生感死，莫能自出。作此解者，即名观门。

五阴六尘，本是依他起性，似有非实，妄想执实，乃是分别性也。繇分别故，起惑造业，招生死苦，知其过患，即名观门，以是出世初方便故。

△二、明止

作此观已，复作此念：我今既知由无明妄想非实谓实故流转生死，今复云何仍欲信此痴妄之心？是故违之，彊观诸法唯是心相虗状无实，犹如小儿爱镜中像谓是实人。然此镜像体性无实，但由小儿心自谓实，谓实之时即无实也。我今亦尔，以迷妄故非实谓实，设使意里确然执为实时即是无实，犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心亦无实念，但以痴妄谓有实念，道理即无实也。如是次第以后念破前念，犹如梦中所有忆念思量之心无有实念也。作此解故，执心止息，即名从观入止也。

此中具有两重观察。先彊观诸法惟是心相，以破实有境执。次复观此能观之心，亦无实念，以破实有心执。二种实执既破，即名从观入止也。毗舍浮佛偈云：假借四大以为身，心本无生因境有。正是此意。盖众生无始以来，妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相。傥不以四大观身，四蕴观心，则实执何繇可破。实执不破，生死浩然。故大小两乘，通以此观此止为下手之处。但达依止一心而修，即名大乘止观。不达依止一心而修，乃成小乘止观耳。夫彊观诸法无实，复观能观无念，一往似属从假入空。然了达色心本空，非灭故空，亦是即随缘而观不变。如观波即水，波无波相，则非但空明矣。言次第以后念破前念者，先以能观破诸法，后复以观破能观。重重推破，不令一念稍执实故。然不可计前念为所观，后念为能观也。以后念起时，前念已灭，不得成所观境。但借前念之本虗，以知后念之非有。仍是前念为能观，后念为所观。繇能观故，令于所观不起实执。四运推简，正旨如此。若执重者，一一运中，仍须四性简责，知其无生无灭，方成唯心识观之门。

△二、从止复观。

复有知诸法无实故，反观本自谓为实时，但是无明妄想，即名从止起观。若从此止径入依他性观者，即名从止入观。

复局炤俗，名为从止起观，以即分别性为境故。转入依他性观，名为从止入观，以境智俱增进故。

△二、约依他性二：初、从观入止，二、从止复观。初中二：初、明观，二、明止。今初。

次明依他性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者，谓因前分别性中止行，知法无实故。此中即解一切五阴六尘，随一一法，悉皆心作，但有虗相。犹如想心所见，似有境界，其体是虗。作此解者，即名为观。

一切五阴六尘，皆属因缘所生，正是依他性也。解其悉皆心作，所谓本如来藏。言但有虗相等，一往似属从空入假。然了达似有非有，全体作相，所谓不变随缘，则非偏假明矣。

△二、明止

作此观已，复作是念：此等虗法，但以无明、妄想、妄业熏心故，心似所熏之法显现。犹如热病因缘，眼中自现空华，然此华体相，有即非有，不生不灭。我今所见虗法，亦复如是，唯一心所现，有即非有，本自无生，今即无灭。如是缘心遣心，知相本无故，虗相之执即灭，即名从观入止。

缘心遣心，谓缘唯心之旨，以遣执虗相之心也。前分别性中，明止但灭执实之心，今并止其谓有虗相之心，故得为真如观作方便也。

△二、从止复观。

既知诸法有即非有，而复知不妨非有而有，似有显现，即名从止起观。若从此止行，径入真实性观者，此即名从止入观也。

有即非有，幻有不碍真空；非有而有，真空不碍幻有。然皆以依他性为所观境，但是复局炤俗，故名从止起观。若转入真实性观，则境智又俱进矣。

△三、约真实性，有四重：初一重从观入止，明无性性；第二重从观入止，明无真性；第三重止、观明根本真如三昧；第四重止、观明双现前。今初。

次明第三真实性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本来唯心，心外无法。复作是念：既言心外无法，唯有一心，此心之相，何者是也？为无前二性故，即将此无以为心耶？为异彼无外别有净心耶？作此念时，即名为观。即复念言：无是无法，对有而生。有尚本来不有，何有无法以为净心？又复无法为四句摄，净心即离四句，何得以此无法为净心也？作此念时，执无之心即灭，则名为止。

文中先明观，次明止。先明观中，既知法本唯心，则离分别．依他二相，然不得将此二相之无以为心相，譬如不将无免以为手巾，以净心本性自有故也。次明止中，双遮有无，圆离四句，以灭执无之心，所谓止息根本无明，停止中道实谛，以其除妄空故，名无性性，当知非但中也。

△第二重、从观入止明无真性。

又从此止，更入观门，观于净心，作如是念：二性之无，既非是心者，更有何法以为净心？又复此心为可见耶？为不可见耶？为可念耶？为不可念耶？作此分别时，即名为观。即复念言：心外无法，何有能见此心者？何有能念此心者？若更缘念此心，即成境界，即有能缘、所缘，即是心外有智能观此心，何名为如？又复我觅心之心体，唯是净心，何有异法可缘、可念也？但以妄想习气故，自生分别。分别之相，有即非有，体唯净心。又复设使分别，即知正是净心分别也。喻如眼见空华，闻言华是眼作，有即非有，唯有自眼。闻此语已，知华本无，不著于华，反更开眼，自觅己眼，竟不能见。复谓种种眼根，是己家眼。何以故？以不知能觅之眼，即是所觅眼故。若能知华本无，眼外无法，唯有自眼，不须更觅于眼者，即不以眼觅眼。行者亦尔，闻言心外无法，唯有一心故，即使不念外法，但以妄想习气故，更生分别，觅于净心。是故当知，能觅净心者，即是净心。设使应生分别，亦即是净心，而净心之体，常无分别。作此解者，名为随顺真如，亦得名为止门。

文中亦先明观，次明止。先明观中秪是简责以破异执，次明止中有法、有喻、有合。法中能觅即是所觅，举所成能，全能既所，所既即能，何可缘念？喻中以眼喻真实性，华喻依他及分别性，即知华是眼作，何可更觅？于眼合中以不更觅心，即是安心已竟，名为随顺真如。以其异执永息，了知本寂，名无真性，不于二性之外别觅真也。

△第三重止观明根本真如三昧。

久久修习，无明妄想习气尽故，念即自息，名证真如。亦无异法来证，但如息波入水，即名此真如为大寂静止门。复以发心已来观门方便，及以悲愿熏习力故，即于定中兴起大用。或从定起，若念若见，若心若境，种种差别，即是真如用义也。此名从止起观。

从圆初住名为随顺真如，历尽四十一位名为久久熏习，初成妙觉所证根本实智名为大寂静止门，所起后得智尽未来际常然大用之门名为从止起观也。又圆十信亦得名为随顺真如，初住已上亦得名为分证真如，分成就此止观二门，具如下文断得中辨。

△第四、重止观明双现前。

又复炽然分别而常体寂，虽常体寂而即缘起分别，此名止观双行。

此摄上真如大寂静止门及真如用义，而明其非异时也。此双行平等止观，局惟佛果，通约性修。何以言之？二乘之人定多慧少，不见佛性；菩萨之人慧多定少，虽见佛性而不了了；乃至等觉菩萨见于佛性，犹如隔罗望月，故知局惟佛果也。然诸众生虽繇迷理、迷事二种无明炽然分别，而体本常寂，即于常寂体中具足一切缘起分别，是谓理即双行。若从知识及经卷闻此心性寂用之理，能解能知，是谓名字双行。从此念念体其本寂，善能分别缘起，是谓观行双行。能体寂故，随顺奢摩他道；能分别故，随顺毗婆舍那，是谓相似双行。止行现前，名首楞严三昧；观行现前，名摩诃般若，是谓分证双行。习气尽故，法界一相；大用显故，徧示三轮，是谓究竟双行。妙明明妙，寂照照寂，从始至终，罔非性德。理即位中，名为逆修；名字已去，悉名顺修。顺逆虽殊，在性则一，故悟性者，方成妙修。得此第四止观双行意已，方知前约二性所修止观，及真实性中前三番止观，法尔亦是一一双行，但明昧有殊，致使浅深差别耳。约染浊三性中分科并各释竟。

△三、通简三：初、正简示，二、约幻喻，三、约梦喻。初中四：初、简止观功能，二、简四重深义，三、简修有次第，四、简妄执须除。今初。

上来三番明止观二门，当知观门即能成立三性缘起为有，止门即能除灭三性得入三无性。入三无性者，谓除分别性入无相性，除依他性入无生性，除真实性入无性性。

观门成立三性缘起者，谓观五阴、六尘等法本虗，但是妄想执实，即能成立分别性缘起，以知诸法惟分别性，无实法故。次观五阴、六尘等法悉皆心作，其体是虗，即能成立依他性缘起，以知诸法悉依他起，但虗相故。次观一切诸法本来惟心，心外无法，不将二无以为心相，即能成立真实性缘起，以知诸法有即非有，唯净心故。止门除灭三性入三无性者，谓彊观诸法唯是心相，虗状无实，复观能观之心亦无实念，繇此执心止息，故名除分别性入无相性。次观虗法唯心所现，有即非有，无生无灭，繇此虗相执灭，故名除依他性入无生性。次观净心圆离四句，不属有无，亦非可缘可念，故名除真实性入无性性也。

△二、简四重深义。

就真实性中，所以有四番明止观者，但此穷深之处，微妙难知，是故前示妄空非实，除妄空以明止，即是无性性。次一显即伪是真，息异执以辨寂，即是无真性。是故无性性，或名无无性，或云无真性也。第三一重止观者，即是根本真如三昧。最后第四一重止观者，即是双现也。

何有无法以为净心？故云示妄空非实。执无之心即灭，故云除妄空以明止。设使分别正是净心分别，故云显即伪是真。何有异法可缘可念？故云息异执以辨寂。余如上释可知。

△二简修有次第。

又复行者若利机深识，则不须从第一分别性修，但径依第二依他性修。此依他性亦得名分别性，以具有二性义也。若不能如是者，即须次第从第一性修，然后依第二性修，依次而进也。终不得越前二性，径依第三性修也。又复虽是初行，不妨念念之中三番并学，资成第二番也。

利机，谓智慧敏利。深识，谓识见深远。利则触著便知，深则不泥情执。盖已先知一切唯心，诸法无实，故可径观本虗之法。以此本虗之法，不执便是依他，执乃妄成分别，元非二体二相。又虗妄果报，亦即名为分别性法故也。若不能了达境虗，即须如前次第修习，此易可知。然纵令极利根机，亦不得径观真实性法。以众生无始以来，全堕依他性中，离依他性，无真实性，如离流无水。设使径观真实，真实反是分别，譬如舍流觅水，非真水故。圆觉经云：未证无为而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。此之谓也。但能谛观分别及依他性，任运自得证真实性，如触波流，全触于水。智者大师的指现前一念识心为所观境，识心岂非依他性耶？观此即是不思议境，既不思议，岂非真实性耶？若不立事境，单言理观，极得意者，秪是清净真如，其在初心，多属恶取邪执，可不慎哉！又复应知，所以观分别者，欲了分别无性以入依他；观依他者，欲了依他无性而证真实。是则前二以为方便，正欲资成第三番耳。若约大途，则分别性中止观，一往从假入空；依他性中止观，一往从空入假；真实性中止观，正显中道妙定妙慧。然圆人初行三止三观，具在一心中修，故不妨于念念中三番并学，从观行三番入相似三番，从相似三番入分证三番，从分证三番入究竟三番。至于究竟，虽不妨仍说三性及三无性，而究竟统惟真实性矣。

△四、简妄执须除。

问曰：既言真实性法，有何可除？若可除者，即非真实。答曰：执二无以为真实性者，即须除之，故曰无无性。妄智分别净心谓为可观者，亦须息此分别异相，示其无别真性可得分别，故言无真性。但除此等于真性上横执之真，非谓除灭真如之体。

正简示竟。

△二、约幻喻三：初、标章，二、正说，三、例结。今初：

复更有譬喻，能显三性止观二门，今当说之。

△二、正说三：初、喻观门，二、喻止门，三、止观合辨。今初。

譬如手巾，本来无免。真实性法，亦复如是，唯一净心，自性离相也。加以幻力，巾似免现。依他性法，亦复如是，妄熏真性，现六道相也。愚小无知，谓免为实。分别性法，亦复如是，意识迷妄，执虗为实。是故经言：一切法如幻。此喻三性观门也。

此喻即同前文约一心辨三性之义也。文并可知。

△二、喻三无性止门。

若知此免依巾似有，唯虗无实，无相性智亦复如是除分别性。能知诸法依心似有，唯是虗状，无实相性也。若知虗免之相唯是手巾，巾上之免，有即非有，本来不生，无性性智亦复如是除依他性。能知虗相唯是真心，心所现相，有即非有，自性无生也。若知手巾本来是有，不将无免以为手巾，无性性智亦复如是除真实性。能知净心本性自有，不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。

△三、止观合辨。

是故若欲舍离世谛，当修止门入三无性；若欲不坏缘起建立世谛，当修观门解知三性。若不修观门，即不知世谛所以缘起；若不修止门，即不知真谛所以常寂。若不修观门，便不知真即是俗；若不修止门，即不知俗即是真。以是义故，须依幻喻通达三性、三无性。

世谛谓十界假名，差别建立，事造三千也。真谛谓因缘生法，空假即中，理具三千也。真则三谛俱真，俗则三谛俱俗。真即是俗，俗即是真。良繇非真非俗，所以双照真俗，则三谛俱中。幻喻若此，余皆可知。二、正说幻喻竟。

△三、例结。

如幻喻能通达三性、三无性。其余梦、化、影、像、水、月、阳、𦦨、干城、饿鬼等喻，但是依实起虗，执虗为实者，悉喻三性，类以可知。若直以此等诸喻依实起虗，故偏喻依他性亦得也。但虗体是实，即可喻真实性。虗随执转，即可喻分别性。是故此等诸喻，通譬三性。解此喻法，次第无相，即可喻三无性也。

文中先例结，次若直以此等下，又将诸喻喻前文约依他辨三性之义也。例结中所依之实喻真实性，所起之虗喻依他性，执虗为实喻分别性。三性既尔，三无性义例此可知。次文中虗体是实，以喻在染之真，所谓净分。虗随执转，以喻习气种子及虗相果报，所谓染分也。

△三、约梦喻。

又更分别梦喻，以显三性、三无性。譬如凡夫惯习诸法故，即于梦中心现诸法。依他性法亦复如是，由无始已来果时，无明及以妄想熏习真实性故，真心依熏现于虗相果报也。彼梦里人为睡盖所覆故，不能自知己身、他身皆是梦心所作，即便执为实事，是故梦里自他种种受用得成。分别性法亦复如是，意识为果时，无明所迷故，不知自他咸是真心依熏所作，便即妄执为实，是故自他种种受用得成也。是以经言：是身如梦，为虗妄见。虗者即是依他性，妄者即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者，但是梦心之相，本无有实。分别性法亦复如是，但是虗想从心所起，本来无实，即是无相性也。又彼梦中虗相有即非有，唯是梦心，更无余法。依他性法亦复如是，自他虗相有即非有，唯是本识，更无余法，即是无生性也。又彼梦心即是本时觉心，但由睡眠因缘故，名为梦心，梦心之外无别觉心可得。真实性法亦复如是，平等无二，但以无明染法熏习因缘故，与染和合，名为本识，然实本识之外无别真心可得，即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故，三性、三无性即可显了。此明止观体状中，约染浊三性以明止观体状竟。

上已通举梦等八喻，例如幻喻可知。今更分别，欲令止观转明故也。先喻三性中不言真实性者，即指能梦之心为真实性也。依此起于梦中所见诸法，名依他性；梦中妄执为实，名分别性。三界无别法，惟是一心作，不了惟心，妄计我法，深观此喻，宁不冷然者哉！三、止门喻，在文可知。

△二、约清净三性三：初、分科，二、各释，三、通简。今初。

次明清净三性中止观体状。就中亦有三番：一明分别性中止观体状，二明依他性中止观体状，三明真实性中止观体状。

△二、各释三：初、约分别性，二、约依他性，三、约真实性。今初：

第一、分别性中止观体状者，谓知一切诸佛菩萨所有色身，及以音声、大悲大愿、依报众具、殊形六道、变化施设，乃至金躯现灭、舍利分颁、泥水雕图、表彰处所，及以经教威仪住持等法，但能利益众生者，当知皆由大悲大愿之熏，及以众生机感之力，因缘具足熏净心故，心性依熏显现斯事。是故唯是真性缘起之能，道理即无实也。但诸众生有无明妄想故，曲见不虗。行者但能观察，知此曲见执心是无明妄想者，即名为观。以知此见是迷妄故，强作心意观知无实，唯是自心所作。如是知故，实执止息，即名为止。此是分别性中从观入止也。

先观后止，文并可知。住持三宝，一切佛事，本皆真性缘起之能。真性即清净真实性，缘起即清净依他性也。但繇众生不了，妄计为实，故名为分别性耳。既是无明妄想分别，复名为清净者，以所缘境，是从大悲大愿出生，能与众生作增上缘。纵令不了唯心，亦不增长结业故也。然欲入大乘门，必须强作心意，观知无实。否则心外计法，永违出要矣。

△二、约依他性。

第二、依他性中止观门者，谓因前止门故，此中即知诸佛净德唯心所作虗权之相也。以不无虗相缘起故，故得净用圆显，示酬旷劫之熏因；即复对缘摄化故，故得泽沾细草，表起无边之感力。斯乃净心缘起，寂而常用者哉！作此解者，名为观门。依此观门作方便故，能知净心所起自利利他之德，有即非有，用而常寂。如此解者，名为止门。此止及观，应当双行，前后行之亦得。

利根者可以双行，钝根者前后亦得，义并可知。

△三、约真实性。

次明真实性中止观门者，谓因前止行故，即知诸佛净德唯是一心，即名为观。复知诸佛净心是众生净心，众生净心是诸佛净心，无二无别。以无别故，即不心外观佛净心。以不心外觅佛心故，分别自灭。妄心既息，复知我心佛心本来一如，故名为止。此名真实性中止观门也。

义亦可知。或问：此与上文染浊三性止观，为先后修耶？俱时修耶？有次第耶？不次第耶？须具修耶？不须具修耶？答曰：亦有先后，亦可俱时；亦次第，亦不次第；亦具修，亦不具修。何以言之？前约染浊三性修止观，是观身实相，念自佛三昧也；后约清净三性修止观，是观佛实相，念他佛三昧也。若惟念自佛，则不须具修后三止观，以染浊真实性中止行若成，习气既尽，体证真如，自于清净三性、三无性法能通达故。若惟念他佛，则不须更修前三止观，以清净真实性中止行若成，我心、佛心平等一如，不于染浊三性、三无性法更生迷故。复次，清净分别性中止观，即是约唯心念应化佛；清净依他性中止观，即是约唯心念法门佛；清净真实性中止观，即是约唯心念实相佛。亦可名自他俱念，不惟念他佛也。若泛论双念自他佛者，则须具修二种三性止观法门，于中复有先后、俱时、次及不次四义。言先后者，先约染浊分别性修，次约清净分别性修，然后染依他、净依他、染真实、净真实，一一次第修之，不得越次也。言俱时者，具约十界分别性修，次约十界依他性修，次约十界真实性修，则染净俱时无先后也。言次第者，如下断得中辨。言不次者，上云念念之中三番并学，亦可例云染净齐观，又如下文所云位位俱行三止也。故知圆融行布，横竖包罗，顿渐俱收，利钝悉被，法门之妙无以加矣。

△三、通简六：初、简寂用之相，二、简生佛之名，三、简同异之义，四、简自他修益，五、简佛德实虗，六、简常住生灭。初中二：初、约以修显性，二、约称性起修。今初。

上来清净三性中，初第一性中从观入止，复从此止行入第二性中观，复从此观入止，复从此止入第三性中观，复从此观入止，故得我心佛心平等一如，即是一辙入修满足。复以大悲方便发心已来，熏习心故，即于定中起用繁兴，无事而不作，无相而不为，法界大用无障无碍，即名出修也。用时寂，寂时用，即是双现前也。

一辙入修满足，谓念佛三昧，始从应化，终至法身，托外义成，唯心观立，是心作佛，是心是佛，自性究竟圆显也。此为根本智大寂静止门。复以大悲方便熏习力故，大用繁兴，即是差别智法界常然大用之门。用寂寂用，说有先后，体无先后，故名双现前也。

△二、约称性起修。

乃至即时凡夫，亦得作如是寂用双修。此义云何？谓知一切法有即非有，即是用时常寂；非有而有，不无似法，即名寂时常用。是故色即是空，非色灭空也。

色即是空，有即非有，法界法尔本性寂义也。非色灭空，不无似法，法界法尔本性用义也。繇此性具寂用，本自不前不后，故炤性成修，始从名字，终于究竟，无时不双现前，何俟成佛之后，方名双现前哉？

△二、简生佛之名。

问曰：既言佛心、众生心无二无别，云何说有佛与众生之异名？答曰：心体是同，复有无障碍别性。以有别性故，得受无始已来我执熏习。以有熏力别故，心性依熏现有别相。以约此我执之相故，说佛与众生二名之异也。

同不障别，别不碍同，故名无障碍别性。余可知。

△三、简同异之义。

问曰：诸佛既离我执，云何得有十方三世佛别也？答曰：若离我执证得心体平等之时，实无十方三世之异。但本在因地未离执时，各别发愿、各修净土、各化众生，如是等业差别不同，熏于净心心性依别。熏之力故，现此十方三世诸佛依正二报相别，非谓真如之体有此差别之相。以是义故，一切诸佛常同常别，古今法尔。是故经言：文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死，一切诸佛身，唯是一法身。此即同异双论。若一向唯同无别者，何故经言一切诸佛身，一切无碍人？若一向唯别不同者，何故经言唯是一法身，一道出生死？以是义故，真心虽复平等，而复具有差别之性。若解明镜一质即具众像之性者，则不迷法界法门。

△四、简自他修益，又二：初、明益，二、释疑。今初。

问曰：真心有差别性故，佛及众生各异不同，真心体无二故。一切凡圣唯一法身者，亦应有别性故，他修我不修；体是一故，他修我得道。答曰：有别义故，他修非我修；体是一故，修不修平等。虽然，若解此体同之义者，他所修德亦有益己之能。是故经言：菩萨若知诸佛所有功德即是己功德者，是为奇特之法。又复经言：与一切菩萨同一善根藏。是故行者当知，诸佛菩萨、二乘圣人、凡夫天人等所作功德，皆是己之功德，是故应当随喜。

答中，先以修不修平等，明体是一，所以破其他修我得之执。次复劝修随喜功德。若能于凡圣功德，深生随喜，则他修我得之义亦成。盖能解体同，即是妙慧。念念随喜，破嫉妒障，即是妙行。慧行两具，即非一向倚他觅道者矣。

△二、释疑。

问曰：若尔，一切凡夫皆应自然得道。答曰：若此真心唯有同义者，可不须修行，藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义，故得有自他之殊者，宁须一向倚他觅道？但可自修功德，复知他之所修即是己德，故迭相助成，乃能殊胜，速疾得道，何得全倚他也？又复须知，若但自修，不知他之所修即是己有者，复不得他益。即如穷子不知父是己父、财是己财，故二十余年受贫穷苦，止宿草庵，则其义也。是故藉因托缘，速得成辨。若但独求，不假他者，止可但得除粪之价。

答中，先明不得全倚他修，次明必须知他即己，文义可知。然此自他修益，须约四句：一者惟求于自，不假于他，则成二乘，以不达自他同体故。二者惟倚于他，不求于自，则成人天，亦不知自他同体故。三者自既不修，亦不求他，则常在三涂，以因缘俱没故。四者知他即自，深生随喜，则速成佛道，以藉因托缘故。

△五、简佛德实虗，又二：初、示德相，二、简实虗。今初：

问曰：上言诸佛净德者有几种？答曰：略言有其二种：一者自利、二者利他。自利之中复有三种：一者法身、二者报身、三者净土。利他之中复有二种：一者顺化、二者违化。顺化之中有其二种：一者应身及摩㝹摩化身、二者净土及杂染土。此是诸佛净德。

法报二身约能依言，净土约所依言。理实能所不二，为令众生得四益故，分别言之。法身者，所显自性清净理体也。报身者，所成一心三智四智，及常乐我净无量功德法聚也。净土者，所依理智功德之性，即是三德秘藏也。顺化现佛身，违化现杂趣身。应身有胜有劣，胜依净土，劣依襍染。摩㝹摩亦云摩奴末那，此翻意生身，又翻意成身也。

△二、简实虗，又二：初、约修正简，二、约性例简。今初：

问曰：利他之德，对缘施设，权现巧便，可言无实，唯是虗相，有即非有。自利之德，即是法报二身，圆觉大智，显理而成常乐我净，云何说言有即非有？答曰：自利之德，实是常乐我净，不迁不变，正以显理而成故，故得如是。复正以显理而成故，即是心性缘起之用。然用无别用，用全是心；心无别心，心全是用。是故以体体用，有即非有，唯是一心，而不废常用；以用用体，非有即有，炽然法界，而不妨常寂。寂即是用，名为观门；用即是寂，名为止行。此即一体双行，但为令学者泯相入寂故。所以先后别说止观之异，非谓佛德有其迁变。

显理而成，则全体是理，故得名有。复以显理而成，则成无别成，元只是理，故即非有也。但众生无始以来，执有情重，今欲令学者泯相入寂，故先说止，后说观耳。本自一体双行，何尝有迁变哉？

△二、约性例简。

又复色即是空，名之为止；空非灭色，目之为观。世法尚尔，何况佛德而不得常用常寂者哉？

世间色法，尚自即止即观，法尔性具寂用之理。何况佛德，乃称性成修，全修显性者，岂令寂用有异体哉。约寂则有而非有，约用则非有而有，夫复何疑。

△六、简常住生灭。

问曰：佛德有即非有，不妨常住者，众生亦有即非有，应不妨不灭。答曰：佛德即理显，以成顺用故，所以常住。众生即理隐，以成违用故，所以生灭。常住之德虽有即非有，而复非有而有，故不妨常住。生灭之用亦虽有即非有，而复非有而有，故不妨生灭也。此约清净三性以明止观体状竟。

止观体状中总标及别释竟。

△三、总结。

第三番体状竟也。

或问：此止观体状与十乘观法为同为异？答曰：十乘观法兼被三根，今此法门为上根说，故云上根惟用一，中根二之七，下根具用十。夫即分别性而入依他，即依他性而入真实，即三性而入三无性，即三无性而不坏三性缘起，正所谓第一观不思议境也。虽不具明余之九法，而一法中即具十法。何以言之？最初文云：善哉佛子！乃能发是无上之心。岂非真正发菩提心？番番止观，岂非善巧安心？三性无性，岂非破法皆徧？止能知俗即真，观能知真即俗，岂非善识通塞？又三性止观即是无作四念处慧，从此灭二世恶，生二世善，出生神足、根、力、觉、道，岂非道品调适？下文历事止观，岂非对治助开？除障得益，差别不同，岂非次位？彊心修之，岂非安忍？佛果为期，岂非离似道爱也？

△四、明止观断得三：初、标科，二、各释，三、总辨。今初。

次明第四止观除障得益。就中复有三门分别：一、约分别性以明除障得益；二、约依他性以明除障得益；三、约真实性以明除障得益。

△二、各释三：初、约分别性至三、约真实性。初中二：初、明观行断得，二、明止行断得。初又三：初、正明，二、喻显，三、法合。今初。

初明分别性中所除障者，谓能解不知境虗执实之心是无明妄想故，即是观行成。以观成故，能除无明妄想上迷妄。何谓迷妄之上迷妄？谓不知迷妄是迷妄，即是迷也。以迷故，即执为非迷，复是妄想。此一重迷妄，因前一重上起，故名迷妄之上迷妄也。是故行者虽未能除不了境虗执实之心，但能识知此心是痴妄者，即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障，以除障故，堪能进修止行，即是得益。

除迷妄之上，迷妄即是断，堪修止行即是得，此从名字初起观行也。文并可知。

△二、喻显。

又此迷妄之上迷妄，更以喻显。如人迷东为西，即是妄执，此是一重迷妄也。他人语言：汝今迷妄，谓东为西。此人犹作是念：我所见者，非是迷妄。以不知故，执为非迷者，复为妄想，此即迷妄之上重生迷妄。此人有何过失？谓有背家浪走之过。若此人虽未醒悟，但用他语，信知此心是迷妄者，即无迷妄之上迷妄。此人得何利益？谓虽复迷妄未醒，而得有向家之益。

△三法合

虽未证知诸法是虗，但能知境虗是无明，执实是妄想者，即常不信己之所执，堪能进修止行，渐趣涅槃。若都不知此者，即当随流苦海，增长三毒，背失涅槃寂静之舍也。此明分别性中观行断得之义。

能知境虗是无明，应云能知不了境虗是无明。文缺不了二字，义须补也。渐趣涅槃，合上向家之益。增长三毒追，合上浪走之过。余可知。

△二、明止行断得。

所言分别性中止行除障得益者，谓依彼观行作方便故，能知诸法本来无实，实执止故，即是能除果时迷事无明及以妄想也。复于贪瞋渐已微薄，虽有罪垢不为业系，设受苦痛解苦无苦，即是除障。复依此止，即能成就依他性中观行故，无尘智用随心行故，即是得益。此明分别性中止行除障得益。

除果时迷事无明，即断缘生中痴，及除妄想，即总断三界见惑也。贪瞋渐已微薄，谓但有润生惑，无发业惑，虽未永断生缘，已与执实者逈然不同，堪起无尘智用矣。

△二、约依他性二：初、明观行断得，二、明止行断得。今初。

次明依他性中止观断得者，初明观门。此观门者，与分别性中止门不异，而少有别义。此云何也？谓彼中止门者，必缘一切法是虗故，能遣无明。无明灭故，执实妄心即止。然此缘虗之遣，即此依他性中观门，更无异法。是故彼止若成，此观亦就。但彼由缘虗故，能灭实执，故名为止。此即由知无实故，便解诸法是虗，因缘集起，不无心相，故名为观。彼以灭实破执为宗，此以立虗缘起为旨，故有别也。以是义故，除障义同，得益稍别。别者是何？谓依此观方便进修，堪入依他性止门。又复分成如幻化等三昧，故言得益。此是依他性中观行断得也。

灭实破执，是从假入空。立虗缘起，是从空入假。故得分成如幻化等三昧也。余可知。

△二、明止行断得二：初、正明，二、料简。今初：

所言依他性中止门除障得益者，谓依有观行作方便故，能知一切虗相唯是一心为体，是故虗相有即非有。如此解故，能灭虗相之执，故名为止。以此止故，能除果时迷理无明及以虗相。又复无明住地渐已损薄，即名除障。又得成就如幻化等三昧，又无生智用现前，复即成就真实性中观行，即名得益。

果时迷理无明及以虗相，谓见思习气及界内尘沙也。无生智用，谓道种智。余可知。

△二料简。

问曰：观门之中亦成就如幻化等三昧，此止门中亦成就如幻化等三昧，有何别也？答曰：观中分得，此中成就。又复观中知法缘起如幻化，此中知法缘起即寂亦如幻化，故有别也。此明依他性中止行除障得益。

知法缘起如幻，但是从空入假；知法缘起即寂如幻，则双遮二边，亦得双炤矣。

△三、约真实性二：初、明观行断得，二、明止行断得。初中二：初、正明，二、料简。今初。

次明真实性中止观除障得益者，初明观门。此观门者，初与依他性中止门无异，而少有别义故。云何也？谓彼止门必缘一切法唯心所作，有即非有，体是一心，是故得灭虗相之执。然此能知诸法唯一心之体，即是此中观门，更无异法。是以彼止若成，此观即就不相离也。然彼虽缘一心，但以灭相为宗；此中虽知虗相非有，但以立心为旨，故有别也。是故除障义同，得益稍别。别义是何？谓依此观作方便故，堪能胜进入止门也。

灭相为宗，是遮二边；立心为旨，正显中道也。

△二料简。

问曰：唯心所作与唯是一心，为一为异？答曰：唯心所作者，谓依心起于诸法，非有而有，即是从体起相证也。唯是一心者，谓知彼所起之相，有即非有，体是一心，即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也。

从体起相，仍是幻有，灭相入实，乃归中道矣。

△二、明止行断得。

所言止行除障得益者，谓依前观行作方便故，知彼一心之体不可分别，从本已来常自寂静。作此解故念动息灭，即名为止。以此止行能灭无明住地及妄想习气，即名除障。大觉现前具足佛力，即名得益。此明真实性中止行除障得益也。

止观断得中标科及各释竟。

△三、总辨四：初、辨除障之义，二、辨熏心之由，三、辨位地之相，四、结略总明。今初：

问曰：除障之时，为歒对除、为智解熏除？答曰：不得敌对相除。所以者何？以惑心在时未有其解，解若起时惑先已灭，前后不相见故，不得歒对相除。如是虽由一念解心起故惑用不起，然其本识之中惑染种子仍在未灭，故解心一念灭时还起惑用。如是解惑念念迭兴之时，解用渐渐熏心，增益解性之力以成解用种子。即彼解用熏成种子之时，即能熏彼惑染种子分分损减。如似以香熏于臭衣，香气分分著衣之时，臭气分分而灭。惑种亦尔，解种分成，惑即分灭也。以惑种分分灭故惑用渐弱，解种分分增故解用转彊，如是除也。非如小乘说敌对除，但有语无义。然彼小乘亦还熏除，而不知此道理也。

答中文分为四：初直明不得敌对相除，以解惑不同时故。次恐难云：既说解时无惑，何故解者仍未断惑尽耶？今释之曰：以其惑种仍在，故解灭时还起惑用也。三恐疑云：既解惑迭兴，如何得以解除惑？今释之曰：解用渐渐熏心令成解种，故能损灭惑种，喻如香熏臭衣也。四恐疑云：既是分分熏除，何故小乘说敌对除，彼亦能断惑耶？今释之曰：小乘亦是熏除，彼自不达，故妄计为敌对除耳。解惑无敌对理，故但有语无义也。

△二、辨熏心之由

问曰：解熏心时，为见净心故得熏心、为更有所由得熏心？答曰：一切解惑之用皆依一心而起。以是义故，解惑之用悉不离心。以不离心故，起用之时即自熏心，更无所由。如似波浪之用不离水故，波动之时即动水体。是以前波之动动于水故，更起后波也。解惑之熏亦复如是，类此可知。

解熏心时，亦非见于净心，亦非更有所由，以净心非可见相故，以心外更无他法可由故。但解惑皆依心起，还熏于心，譬如依水起波，还动于水耳。

△三、辨位地之相

问曰：此三性止观，为有位地、为无位地？答曰：不定。若就一相而言，十解分别性中止行成，十回向依他性中止行成，佛果满足真实性中止行成。若更一解，地前分别性中止行成，地上依他性中止行成，佛果真实性中止行成。又复地前随分具三性止行，地上亦具三性止行，佛地三性止行究竟满足。又复位位行行俱行三止，即时凡夫始发心者亦俱行三性止行，但明昧有殊、托法无别也。

以三性止观，对菩萨位地，有竖有横，有收有简，故不定也。初就一相而言，即约竖论。十解，谓别十住，以永断见思惑故。十回向，谓别十向，亦圆十信，以永断尘沙，兼伏无明惑故。佛果，谓别地圆住，皆名分证。佛果至究竟位，名为满足，以永断无明惑故。次更一解者，竖而兼横。地前为缘修故，染净二种分别性止行成。地上为真修故，染净二种依他性止行成。佛果为满证故，染净二种真实性止行成。次又复地前等，横而兼竖。盖只依他一性，便具三性。所以修止观者，亦必通修。但地前名随分具，以无明伏而未断故。地上名具，以三惑俱断，三德现前故。佛地名究竟满足，以分别止行究竟满足，成应身解脱德。依他止行究竟满足，成报身般若德。真实止行究竟满足，成如如法身德故。次又复位位等，非竖非横，亦横亦竖。初从名字位中，了知现前一念介尔之心，及十界十如权实诸法。随见有一法，当情悉是分别性法。此法当体无实，即是依他性法。依他亦复无性，但是法界实相，即为真实性法。故始发心时，便得俱行三止。但观行位中尚昧，相似位中则明。相似位中尚昧，分证位中愈明。分证位中犹带昧相，究竟位中方为极明。然从始至终，无不以三性法为所观境，故言托法无别也。

△四、结略总明。

又复总明三性止观除障得益，谓三性止行成故离凡夫行，三性观行成故离声闻行，此名除障。三性止行成故得寂灭乐为自利，三性观行成故缘起作用为利他，此为得益。斯辨第四止观断得竟。

或问：止成离凡夫行，秪是入空意耳；观成离声闻行，秪是出假意耳。盖在通别之间而释为圆顿，不太甚乎？答曰：若但约染浊分别性论止观者，可得但是通教；若但约分别、依他二性论止观者，可得是别接通；若但约染浊三性次第论止观者，可得但是别教。今既具约染净二种三性，又具论次与不次二种修法，又一一性中皆是先观后止，不是先止后观。又即时凡夫亦得双修止观，安得非圆顿耶？须知凡夫、声闻皆有界内、界外之殊。分段生死，界内凡夫行也；变易生死，界外凡夫行也；滞于但空，界内声闻行也；滞于但中，界外声闻行也。是故经云：有声闻乘声闻，有声闻乘缘觉，有声闻乘菩萨，有缘觉乘声闻，有缘觉乘缘觉，有缘觉乘菩萨，有菩萨乘声闻，有菩萨乘缘觉，有菩萨乘菩萨。智者大师释之，谓初三即藏教三乘，次三即通教三乘，次三即别教地前及地上也。今之行人初心便行三止、三观，便离凡夫及声闻行，所谓圆五品位，圆伏五住烦恼，虽是肉眼，即名佛眼，已超别教十回向矣。须知上文四番约位正意，秪在第四非横非竖论横竖耳。

△五、明止观作用三：初、正明，二、偈颂，三、结。初中三：初、备显作用，二、重明所依，三、再示方便。初又四：初、克证全体大用作用，二、明双遮双炤作用，三、明离过具德作用，四、明融即离微作用。今初。

次明第五止观作用者，谓止行成故，体证净心，理融无二之性，与诸众生圆同一相之身，三宝于是混尔无三，二谛自斯莽然不二，怕兮凝湛渊渟，恬然澄明内寂，用无用相，动无动相，盖以一切法本来平等故，心性法尔故，此则甚深法性之体也。谓观行成故，净心体显法界无碍之用，自然出生一切染净之能，兴大供具，满无边刹，奉献三宝，惠施四生，及以吸风藏火，放光动地，引短促长，合多离一，殊形六道，分响十方，五通示现，三轮显化，乃至上生色界之顶，下居兜率之天，托影于智幻之门，通灵于方便之道，挥二手以表独尊，蹈七步而彰唯极，端坐琼台，思惟宝树，高耀普眼于六天之宫，徧转圆音于十方之国，莲华藏海，帝网以开张，娑婆襍土，星罗而布列，乃使同形异见，一唱殊闻，外色众彰，殊光乱彩，故有五山永耀，八树潜辉，玉质常存，权形取灭，斯尽大悲大愿熏习力故，一切法法尔一心作故，即是甚深缘起之用也。

繇止行成，尅证全体。繇观行成，能兴大用。此总明作用之大端也。能证三谛之智，名为佛宝。所证三性之理，名为法宝。理外无智，智外无理，名为僧宝。故混尔无三也。分别依他二性名俗谛，真实之性名真谛。又三性俱名俗谛，三性无性名真谛。又三性三无性，名言建立，俱名俗谛。三性三无性，本惟一心，名真谛。故莽然不二也。余可知。

△二、明双遮双炤作用

又止行成故，其心平等不住生死；观行成故，德用缘起不入涅槃。又止行成故，住大涅槃；观行成故，处于生死。

不住不入是双遮，能住能处是双炤也。

△三、明离过具德作用。

又止行成故，不为世染；观行成故，不为寂滞。又止行成故，即用而常寂；观行成故，即寂而常用。

不染不滞是离过，用寂寂用是具德也。

△四、明融即离微作用。

又止行成故，知生死即是涅槃；观行成故，知涅槃即是生死。又止行成故，知生死及涅槃二俱不可得；观行成故，知流转即生死、不转是涅槃。

诸法从本来常自寂灭相，不复更灭，故生死即是涅槃。二乘所证涅槃，仍是真常流注，故即是变易生死。此对待论融即也。二种生死，元无生死之相，如举波即水，故生死即是涅槃。三德涅槃，亦无涅槃之相，如全水在波，故涅槃即是生死。此绝待论融即也。随缘常不变故，生死涅槃，二俱平等，无有一相可得，所谓其入离也。不变常随缘故，随流转缘，名为生死，随不转缘，名为涅槃，所谓其出微也。初备显作用竟。

△二、重明所依

问曰：菩萨即寂兴用之时，三性之中依于何性而得成立？答曰：菩萨依依他性道理故，能得即寂兴用，兼以余性助成化道。此义云何？谓虽知诸法有即非有，而复即知不妨非有，而有不无似法显现。何以故？以缘起之法法尔故。是故菩萨常在三昧，而得起心悯念众生。然复依分别性观门故，知一切众生受大苦恼；依依他性观门故，从心出生摄化之用；依真实性观门故，知一切众生与己同体；依分别性止门故，知一切众生可除染得净；依依他性止门故，不见能度所度之相；依真实性止门故，自身他身本来常住大般涅槃。

答中先标二义，次别释成。谓虽知诸法下，释依依他性道理也。然后依分别下，释余性助成化道也。

△三、再示方便

又若初行菩萨欲有所作，先须发愿，次入止门，即从止起观，然后随心所作即成。何故须先发愿？谓指尅所求请，胜力加故。复何须入止？谓欲知诸法悉非有故，是故于一切有碍之法，随念即通。何故即从止起观？谓欲知一切法皆从心作故，是故于一切法有所建立，随念即成也。若久行菩萨即不如是，但发意欲作，随念即成也。诸佛如来复不如是，但不缘而照，不虑而知，随机感所应见闻，不发意而事自成也。譬如摩尼无心欲益于世，而随前感雨宝差别。如来亦尔，随所施为，不作心意，而与所益相应。此盖由三大阿僧祇劫熏习淳熟，故得如是，更无异法也。

先明初行方便，次明久行及佛之不同。然非因初行，安有久行？非有久行，安得成佛？故知欲成佛者，须学初行之方便矣。

△二、偈颂三：初、颂理谛，二、颂观法，三、颂劝修。今初。

心性自清净，诸法唯一心，此心即众生，此心菩萨佛。生死亦是心，涅槃亦是心，一心而作二，二还无二相。一心如大海，其性恒一味，而具种种义，是无穷法藏。

初一句，总颂真体。次一句，摄事归理，无一法而非全心也。次四句，全理成事，无一法之全理不还，具众生佛菩萨生死涅槃种种法也。一心作二，即不变常随缘义。二无二相，即随缘常不变义。海喻可知。

△二、颂观法三：初、法说，二、喻说，三、合结。今初。

是故诸行者，应当一切时，观察自身心，知悉由染业，熏藏心故起。既知如来藏，依熏作世法，应解众生体，悉是如来藏。复念真藏心，随熏作世法，若以净业熏，藏必作佛果。

观察自身心，谓约染浊分别性修止观也。知悉由染业，熏藏心故起，是约染浊依他性修止观也。应解众生体，悉是如来藏，是约染浊真实性修止观也。复念真藏性等四句，是以染例净，即约清净三性修止观也。又如来藏依熏作世法，是知不变常随缘也。众生体悉是如来藏，是解随缘常不变也。世法既尔，佛果例然。约性则一真平等，约修则因满果圆。所以必须依止一心，勤行妙止观也。

△二、喻说。

譬如见金蛇，知是打金作，即解于蛇体，纯是调柔金。复念金随匠，得作蛇虫形，即知蛇体金，随匠成佛像。

蛇，喻染浊分别性。打，喻染浊依他性。蛇体纯是调柔金，即喻染浊真实性。又打金作蛇，喻不变随缘。蛇体纯金，喻随缘不变也。蛇体金，喻现前一念心性。匠，喻止观法门。成佛像，喻成出障净法身也。

△三、合结。

藏心如真金，具足违顺性，能随染净业，显现凡圣果。

金可为蛇为像，即是具足蛇像二性，故能随匠打作蛇像。藏心亦尔，本具违顺二性，故能随染净二业，显现凡圣二果。然正为蛇时，像性仍在，故可转蛇作像。则知正在染时，净性仍在，故可转凡成圣也。蛇像非佛像，故须修证。佛金即蛇金，故常平等。彼执性废修执修昧性者，安知常同常别法界法门哉。二颂观法竟。

△三颂劝修。

以是因缘故，速习无漏业，熏于清净心，疾成平等德。是故于即时，莫轻御自身，亦勿贱于他，终俱成佛故。

净心为因，净业为缘，因必藉缘，故须速习无漏业缘，熏于清净心之真因，令成本来平等之妙德也。我心既即佛性，安可轻御？御者，用也。一切众生皆有佛性，安可贱他？既不自轻，亦不贱他，是名平等佛德。

△三、结。

此明止观作用竟。上来总明五番建立止观道理讫。

已上第二大科，广作分别竟。

△三、历事指点三：初、明礼佛时止观，二、明食时止观，三、明便利时止观。初中三：初、观门，二、止门，三、双行。初又二：初、实事观，二、假想观。初又三：初、法，二、喻，三、合。今初。

凡礼佛之法，亦有止、观二门。所言观门礼佛者，当知十方三世一切诸佛悉与我身同一净心为体，但以诸佛修习净业熏心故，得成净果，差别显现，徧满十方三世。然一一佛皆具一切种智，是正徧知海，是大慈悲海，念念之中尽知一切众生心、心数法，尽欲救度一切众生。一佛既尔，一切诸佛皆悉如是。是故行者若供养时、若礼拜时、若赞叹时、若忏悔时、若劝请时、若随喜时、若回向时、若发愿时，常作是念：一切诸佛悉知我供养，悉受我供养，乃至知我发愿。

此依法性及与佛德称实而观，行愿品所谓起深信解，如对目前者也。

△二喻

犹如生盲之人，于大众中行种种惠施，虽不见大众诸人，而知诸人皆悉见己所作、受己所施，与有目者行施无异。

无始无明未破，喻如生盲。然能作此信解，则功德与菩萨等矣。

△三合

行者亦尔，虽不见诸佛，而知诸佛皆悉见己所作，受我忏悔，受我供养。如此解时，即时现前供养，与实见诸佛供养者，等无有异也。何以故？以观见佛心故。佛心者，大慈悲是也。

虽不见诸佛，而见诸佛大慈悲心，所谓虽是肉眼，名为佛眼也。

△二、假想观二：初、佛身观，二、供具观。初中二：初、直示，二、释疑。今初。

又若能想作一佛身相严好，乃至能得想作无量诸佛，一一佛前皆见己身供养礼拜者，亦是现前供养。何以故？以是心作佛、是心是佛故。

是心作佛者，能作他方应佛，能作自己果佛也。是心是佛者，心即他方应佛，心即自己果佛也。又是心作佛，故非自然，是心是佛，故非因缘，即中之空假名佛。能破三惑，能立三法，故能感他佛三身圆应，能成我心三身当果，即空假之中名。是则全惑即智，全障即德，故心是应佛，心是果佛也。又始学名作，终成即是佛。又诸佛法身与己同体，现观佛时，心中现者，即是诸佛法身之体，名心是佛。望己当果，繇观而成，名心作佛。若欲悉知，具如妙宗钞。

△二、释疑二：初、明假想非妄，二、明感应俱成。初中三：初、直明非妄，二、远胜二乘，三、径齐菩萨。今初。

问曰：前之一番供养，实有道理，可与现前供养无异。此后一番想作佛身者，则无道理。何以故？以实不见佛身，假想作见，即是妄想相故。答曰：佛在世时，所有众生现前所见佛者，亦是众生自心作也。是故经言：心造诸如来。以是义故，即时心想作佛，则与彼现前见佛一也。

△二、远胜二乘。

又复乃胜二乘现见佛者。何以故？以彼二乘所见之佛实从心作，由无明故妄想曲见，谓从外来非是心作故，即是颠倒不称心性缘起之义，是故经言声闻曲见。又复经言：是人行邪道，不能见如来。所言如来者，即是真如净心，依熏缘起果报显现，故名如来。彼谓心外异来，故言不能见也。我今所见诸佛，虽是想心所作，但即能知由我想念熏真心故，心中现此诸佛。是故所见之佛不在心外，唯是真心之相，有即非有、非有即有，不坏真寂、不坏缘起，是故胜彼二乘现前见也。

二乘不达唯心，此达唯心，一胜也。二乘入寂便坏缘起，此则不坏缘起，二胜也。

△三、径齐菩萨。

又若我以想心熏真心故，真心性起显现诸佛，而言是妄想者，道场会众皆以见佛之业熏真心故，卢舍那佛在于真心中现，彼诸菩萨亦是妄想。若彼菩萨所见之佛实从心起，见时即知不从外来非是妄想者，我今所见诸佛亦从心起，亦知不从外来，何为言是妄想？又复彼诸菩萨所修见佛之业，悉是心作还熏于心；我今念佛之想，亦是心作还熏于心，彼此即齐。是故彼若非妄，我即真实。

初明假想非妄竟。

△二、明感应俱成四：初、重明同体心性，二、明依想得见真佛，三、生佛互论熏心，四、结成感应不二。今初。

问曰：若一切诸佛唯由众生自心所作者，即无有实佛出世。答曰：不妨一切诸佛出世，而即是众生自心所作。何以故？谓由一切诸佛、一切众生同一净心为体故。然此净心全体唯作一众生，而即不妨全体复作一切凡圣。如一众生是净心全体所作，其余一一凡圣悉皆如是，一时一体不相妨碍。是故若偏据一人以论心者，此人之体即能作一切凡圣，如藏体一异中释此义也。由此义故，一切诸佛唯是我心所作，但由共相不共相识义故。虽是我心能作诸佛，而有见不见之理，如共相不共相识中具明。

众生自心所作即是实佛，实佛即是众生自心所作，以一切诸佛一切众生同一净心为体故。若达前文藏体一异之义，则不计实佛在我心外。若达共相不共相识之义，则不疑众生有见有不见矣。

△二、明依想得见真佛。

以是义故，若能方便假想者，此想即熏真心，与诸佛悲智之熏相应故，于真心中显现，诸佛自得见之。此所现之佛，以我假想见佛之业与佛利他之业相应熏心起故，此佛即是我共相识也。是共相识故，即是真实出世之佛，为我所见。若无见佛之业与佛利他之德相应熏心者，一切诸佛虽是我净心所作，而我常不得见佛。

假想为能感，悲智为能应。感于众生心内诸佛，故心外无佛；应于诸佛心内众生，故佛出是真也。

△三、生佛互论熏心。

是故若偏据诸佛以论净心，即诸佛净心作一切众生；但佛有慈悲智力熏心故，得见一切众生。若偏据众生以论净心，即众生净心作一切诸佛；但众生有见佛之业熏心故，得见一切诸佛。

佛为法界故，无佛心外之众生；生为法界故，无众生心外之佛。自熏自见，复何疑哉？

△四、结成感应不二。

是故假想熏心者，即心中诸佛显现可见，所见之佛则是真实出世之佛。若不解此义，故谓释迦如来是心外实佛。心想作者，是妄想作佛。如是执者，虽见释迦如来亦不识也。

假想为能感，实佛为能应。所感实佛既不在众生心外，所应众生又岂在释迦心外？是谓感应不二也。若曲计释迦实在心外，所想不是真佛者，是人行邪道，不能见如来矣。已上佛身观竟。

△二、供具观。

又复行者既如是知一切诸佛是心所作故，当知身及供具亦从定心出生。以是义故，当想自身心，犹如香藏王，身诸毛孔内，流出香烟云，其云难思议，充满十方刹，各于诸佛前，成大香楼阁。其香楼阁内，无量香天子，手执殊妙香，供养诸最胜。或复想自身，徧满十方国，身数等诸佛，亲侍于如来。彼诸一一身，犹如大梵王，色相最殊妙，五体礼尊足。知身及供具，悉是一心为，不生妄想执，谓为心外有。复知诸菩萨，所有诸供具，悉施诸众生，令供养诸佛。是故彼供具，即是我己有，知是己有故，持供诸如来。以己心作物，及施他己者，复回施众生，供献诸最胜。深入缘起观，乃能为此事，此观门礼佛，

文有八段：初、又复行者下，既知是心作佛，便可从心作身及供具也；二、当想自身心下三偈，是想所供周徧；三、或复想自身下二偈，是想能供周徧；四、知身及供具一偈，是止观双行；五、复知诸菩萨下二偈，是自他不二；六、以己心作物一偈，是善巧回向；七、深入缘起观二句，是结叹功能；八、此观门礼佛句，乃总结前文也。

△二止门。

止门礼佛者，当知一切诸佛及以己身、一切供具皆从心作，有即非有，唯是一心，亦不得取于一心之相。何以故？以心外无法能取此心相故。若有能取、所取者，即是虗妄，自体非有。如是礼者，即名止门。

皆从心作，即无相性；有即非有，即无生性；唯是一心，即无性性；亦不取于一心之相，即无真性也。

△三双行。

复不得以此止行故，便废息观行，应当止观双行。所谓虽知佛身、我身及诸供具，体唯一心，而即从心出生缘起之用，炽然供养。虽复炽然供养，而复即知有即非有，唯是一心，平等无念。是故经言：供养于十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分别相。此是止观双行也。

初明礼佛时止观竟。

△二、明食时止观二：初、观门，二、止门。初中二：初、普供观，二、除贪观。初又二：初、转粗作妙观，二、转少为多观。今初。

凡食时亦有止观两门。所言观者，初得食时为供养佛故，即当念于此食是我心作，我今应当变此疎食之相以为上味。何以故？以知诸法本从心生还从心转故。作是念已，即想所持之器以为七宝之钵，其中饮食想为天上上味，或作甘露、或为粳粮、或作石蜜、或为酥酪种种胜膳等。作此想已，然后持此所想之食施与一切众生，共供养三宝四生等食之。当念一切诸佛及贤圣，悉知我等作此供养、悉受我等如是供养，作此供养已然后食之。是故经言：以一食施一切，供养诸佛及诸贤圣，然后可食。问曰：既施与三宝竟，何为得自食？答曰：当施一切众生共供养三宝时，即兼共施众生食之。我此身中八万户虫，即是众生之数故，是故得自食之，令虫安乐不自为己。

△二、转少为多观。

又复想一钵之食，一一米粒复成一钵上味饮食；于彼一切钵中，一一粒米复成一钵上味饮食。如是展转出生满十方世界，悉是宝钵成满上味饮食。作此想已，持此所想之食施与一切众生，令供养三宝、四生等。作此想已，然后自食，令己身中诸虫饱满。

普供观竟。

△二、除贪观。

若为除贪味之时，虽得好食，当想作种种不净之物食之。而当知此好恶之食，悉是心作，虗相无实。何故得知？以向者钵中好食，我作不净之想看之，即唯见不净，即都不见净故。将知本时净食，亦复如是。是心所作，此是观门。

△二止门。

止门吃食者，当观所食之味，及行食之人、能食之口、别味之舌等，一一观之，各知从心作故，唯是心相。有即非有，体唯一心，亦不得取于一心之相。何以故？以心外无法能取此心相故。若有能取、所取者，即是虗妄，自体非有。此名止门。

配上三性止门，如文可知。二、明食时止观竟。

△三、明便利时止观二：初、正明，二、释疑。初中二：初、观门，二、止门。今初。

凡大小便利亦有止观。所言观者，当于秽处作是念言：此等不净悉是心作，有即非有。我今应当变此不净令作清净。即想此秽处作宝池宝渠，满中清净香水或满酥酪。自想己身作七宝身，所弃便利即香乳酥蜜等。作此想已，持施一切众生。即复知此净相唯是心作，虗相无实。是名观门。

此等不净，悉是心作，分别本空也。有即非有，依他无性也。变作清净，清净分别性观也。净相唯心，清净依他性观也。虗相无实，清净真实性观也。

△二止门。

所言止门者，知此不净之处，及身所弃不净之物，唯是过去恶业熏心，故现此不净之相可见。然此心相，有即非有，唯是一心，平等无念，即名止门。

观则转染浊性为清净性，止则但除染浊三性入三无性也。恶业熏心故现不净，然此心相有即非有，除分别性入无相性也。唯是一心，除依他性入无生性也。平等无念，除真实性入无性性也。

△二、释疑二：初、正释所疑，二、例通诸法。今初。

问曰：上来所有净不净法虽是心作，皆由过去业熏所起，何得现世假想变之即从心转？答曰：心体具足一切法性而非缘不起，是故溷中秽相由过业而得现，宝池酥酪无往缘而不发。若能加心净想，即是宝池酥酪之业熏心，故净相得生。厌恶之心、空观之心，即是除灭不净之缘，净熏心故秽相随灭。此盖过去之业定能熏心起相，现世之功亦得熏心显妙用也。

加心净想，指上观门。厌恶之心，指上止门。空观之心，双指二门。真实性中止观，所谓虗相无实，平等无念也。

△二、例通诸法三：初、正释成方便，二、释见不见之由，三、释神通差别之故。今初。

如此于大小便处，假想熏心而改变之。其余一切净秽境界，须如是假想熏心以改其旧相，故得现在除去憎爱，亦能远与五通为方便也。然初学行者，未得事从心转，但可闭目假想为之，久久纯熟，即诸法随念改转。是故诸大菩萨，乃至二乘小圣、五通仙人等，能得即事改变，无而现有。

秽作净想，则能除憎；净作秽想，则能除爱；憎爱悉除，便成漏尽；假想纯熟，法随念转，便成五通。出世方便，孰过于此？

△二、释见不见之由。

问曰：诸圣人等种种变现之时，何故众生有见不见？答曰：由共相识故得见，由不共相识故不见。

△三、释神通差别之故。

问曰：菩萨神通与二乘神通有何差别？答曰：二乘神通但由假想而成，以心外见法故有限有量。菩萨神通由知诸法悉是心作唯有心相，心外无法故无限无量也。又菩萨初学通时亦从假想而修，但即知诸法皆一心作。二乘唯由假想习通，但言定力不言心作。道理论之一等心作，但彼二乘不知，故有差别也。

菩萨习通亦从假想，二乘定力亦惟心作，秪由知与不知，遂令力量逈别。然则修止观者，可不先悟一心为依止乎？

佛祖心要妙难知，我今随力释少分。回此功德施群生，同生安养成觉道。

大乘止观法门释要卷第四终

No. 905-F 大乘止观释要䟦语

吾儒大学之道，莫先于致知格物。苟心性源头未澈，乌覩所谓物格知至耶？藕益大师弘法华于普德，舒见其横说竖说，直捷痛快，因请问入手方便。师以南岳大乘止观法门四卷相示，且告舒曰：予所宗者天台，而此又天台宗所从出之源也。文简义富，久锢藏中，向因讲演，曾为释要，居士曷究心焉？舒得展读，如获至宝。以三性为止观境，则格物致知之功也；了达三性无性，则物格知至之效也。弗忍自私，爰谋剞劂。顾惟力弱，且谓独善不若与人，与少不若与众，遂集众缘而共梓之。窃闻藕师未出家时，即已力究宗乘，今乃披襟自称座主，盖繇以宗印教，故仍藉教显宗。所愿阅是书者，勿作语言文字观，亦勿离语言文字而求解脱。若见语言文字即非语言文字者，则见藕益大师，亦见南岳大师，亦见释迦如来，亦见吾人本有心性矣。请借子韶一偈，为作证盟。偈曰：

子韶格物。妙喜物格，欲识一贯。两个五百。

弟子张苍舒敬䟦