大乘止观法门宗圆记

No. 904-A 大乘止观法门宗圆记条个

大乘止观法门宗圆记条个终

大乘止观法门宗圆记卷第一并序

东掖白莲释　了然　述

思议匪及者谓之性，形数可辨者谓之情。性则觉之真源，情则迷之妄本。以觉觉迷，故至于非觉非不觉；以迷迷觉，故致于有迷有不迷。将使返其情而寂于性者谓之止，则非觉非不觉，有迷有不迷，皆不得而名。及夫据其性而照于情者谓之观，则有迷有不迷，非觉非不觉，悉可以而状。寂焉照焉，体焉用焉，止焉观焉，本焉末焉，皆不可而思议焉。吾佛释迦持此道而庄严之，谓之定慧；依此道而开示之，谓之知见；吾祖南岳括此道而惊其所悟，谓之分别．依他．真实之三性；吾祖天台据此道而要其所入，谓之真空．俗有．中道之三谛。或二也，或三也，或总也，或别也，无非一性，常异常同，天然之妙法也。所以息则纤尘绝朕，动则万象揄扬，来不知其自谁，去不究其何适，取则便散，舍则便昏。其欲即达凉池，高安秘藏，是真心要，是曰大乘，无过南岳所示法门者矣。是以假设宾主内外，别其正邪；精示静明广略，因其利钝。名虽通衍，旨必在圆。今有因缘，惟宗圆旨，直记义理云尔。时大宋宣和三年岁次辛丑十二月初一日叙。

问：序中云今有因缘直记义理者，未审有何因缘？答：凡有十意：一、欲会天台所说止观与师不殊故；二、欲知天然妙体惟一性故；三、欲使解了本觉之法尚属用故；四、欲令晓性德善恶体属修故；五、为了知修恶当体法是情故；六、为明佛所起恶用不异修故；七、为证今立理由事差、权因实妙，显非师心有承禀故；八、为自备忽忘，易寻讨故；九、为呈露所解，恐有迷错，求删削故；十、为利同学，直入观道故。

其题称大乘止观法门者，大是无外之名，乘以运载为义。大有待绝，乘有修性。相待说大，始自世间，终藏．通．别，皆名为小，惟圆为大。若绝待者，即彼偏小，全是圆大。此二乃是法界法尔常待常绝，不可思议，非大非小，目之为大。亦得云大名不可思议，即法界全体也。全此之大，起而为修，运载行人，证体证用。此修即性，此性即修。法界法尔常修常性，不可思议，非运非载，目之为乘。又大即是人，乘即是法。如十二门论云：诸佛最大，是乘能至，故名大乘。观音．得大势．文殊．弥勒菩萨等大士所乘，故名大乘。又大乘者，由一性之法，天然具三，谓体．相．用。此三即性，故名为大。以此三大而为所乘，故名大乘。如起信中，约此三大，释大乘义。此之三大，即南岳所用分别．依他．真实三性。故下文云：真心是体，本识是相，六七等识是用。此三即天台理随得三。且体大者，乘其止以自利；用大者，乘其观以利人；相大者，该乘自他，或惟在自。故此大乘，即止观也。

所云止体观用者，如下文云：心体平等，离一切相，即是寂义；体具违顺二用，即是用义。是故修习止行，即能除灭虗妄纷动，令此心体寂静离相，即为自利；修智观行，令此心用显现繁兴，即为利他。

问：止对解脱，义属化他；观对般若，理当自行。今何不同？答：解脱有三：若取方便，乃是于用，今取真性。般若亦三：若取实相，乃是于体，今取文字。又般若照事则为用，般若照性则为体，今取照事。解脱据性则为体，解脱于事则为用，今取据性。由一性是理体，十界是事用。般若、解脱是理体中所具之德，此德从性则为体，从事则为用。今取解脱之德解缚得脱，寂然从性则为体；般若之德照暗得明，观达于事则为用。如辅行云：止体寂故，即是法身；观体用故，即是般若。即此止观功能可以入道，故称法门。法者，或训轨则，今训功能。据下文释法身云：法者，功能也。

以止观功能即门者，门有多义：一者能通，非但通入，亦乃通出。入则见王，出则为民，故入止出观。又门者能禁，非但禁内，亦乃禁外。禁外是观，故文云不入涅槃。禁内是止，故文云不住生死。又能通是开门，能禁是闭门。开门是观，闭门是止。或闭门是观，开门是止。上皆从德。若过德对论止观家，门者出入，乃以入止观为门，出则属于昏散。内外开闭，例出入说。

南岳者，衡山荆州也。思大禅师者，讳慧思，姓李氏，项城武津人。因读妙胜定经，叹禅功德，便尔发心，遂依文师禀受禅法。初化嵩阳，学徒日盛，知齐祚将灭，空声告云：可往武当南岳入道。遂至光州，值梁孝元倾覆，权止大缘。苏数年后，径往南岳，即陈癈帝光大二年岁次戍子六月二十二日也。栖隐南岳凡十年，至宣帝大建九年岁次丁酉六月二十二日终于南岳。德行备如本传。

曲授者，委悉逗于前机也。心要者，一念总于众德也。南岳著述止观法门，不宰笔削之功，故不出名。以后人传习，恐失无由，故存此目。

注辞凡有三节：初示修处，乃指下文第三大章止观体状也。虽依止中两处亦有体状之语，非今所指。次示开解，即通指一部，例如摩诃止观皆云信行圆乘。第三令人尊文重教。释正文中，准释经论，皆分三分。今以初问至为汝说之为序分，从所言止者至止观作用讫文为正宗，从凡礼佛至终卷为流通。若自就正宗，义分三分者，以略示止观为序分，从止观依止至断得为正宗。由止观依止至体状是自行之因，断得乃自行之果，故皆属正宗。止观作用乃是利他，故属流通。又略示至止观境界皆是序分，由开解故。止观体状与断得乃属正宗，由正立行故。今依初序分，对于诸文但有别序由起，而无通序。于今别序由起中，自有通别。初通由起，有问有答。问二：初叙意，有法有喻。

禀性斯质者，言其所赋。托修异焉者，言其所习。匠有殊雕者，喻托修之异。器成不一者，喻禀性斯质。性随习变，犹器遂工成。荆溪云：匠者，成物也，器之工师也。二、吾闻下，正问。先叙所禀。大德洞理叙解，鉴宗叙行。究竟元廓者，乃顿极幽通之理行也。故以䇿修者，问于元廓之宗。冀闻正法者，问于究竟之理。答中云幼染缁风者，南岳为儿童时，因梦梵僧劝令入道，又数梦僧训以齐戒，逐出家焉。少餐道味者，时见朋类诵法华经，情深乐重，因而习诵，并发于心，求禀禅法。但下愚等，乃示谦德。既以行理为谦，则知前问宗即是行。莫知何说者，以问意犹通，未闻指的大乘行法故也。

成别。由序的欲闻修大乘行法，故成别也。于中为四：初、再请。奉持不遗者，下迷承于上觉曰奉，妄念秉于真修曰持，是此奉持不敢遗忘，须约名等五即辨之。究竟即中亦奉持者，如御车达到，犹名为车。此之五即，乃是外人未闻修前天然性体，本自奉持，非适今也。但日用不知，故有斯请。二、沙门许说二：初、述赞。发心乐闻尚过二乘者，以二乘人于菩萨法全无一念好乐之心，况行为耶？然此大心实为难发，以诸众生莫不皆因为于自己起贪嗔痴，背大道心，纵脱六趣而沉空寂，今发此心，是故超胜。又复须知称性发心，方异偏教诸菩萨尔。二、许说行法，为三：先示其行。有威德之功，故云虽发胜心，要藉行成其德。成即是证，发心是解，依解立行，由行证德，解行证三，阙一不可。今欲谈行，故示成德。二、但行法下，通指行门。大率言之，乃有万行，故云非一。三、今且下，别示止观。由经论中多明止观二法，为子略说者，一、行有万差，今略惟谈止观二法。二、止观二门，经论广备，今乃略说。依此修习，不离当念，于即生中可以成德。三、外人下，受旨。目利兼人，得法报恩，正是菩提之心行也。四、沙门下，诫听。谛听善摄者，思念不乱，持此一心入语义中，如此之人，故可为说。

二、正宗中，初、略说二：初、止。谓知一切诸法者，即染净缘起诸法也。从本以来至不生不灭者，即真实性。但以虗妄至非有而有者，即分别性。然彼有法至体无分别者，即依他性。又不生不灭等，是总示三性。从但以虗妄至而有，是分别性。从然彼有法，有即非有，是依他性。惟是一心，体无分别，是真实性。然此二向者，初义由依他性中所论止者，正是有即非有，非有之法即是一心，不生不灭乃名为止。故下文中依他性止，乃云惟是一心所现，有即非有，本自无生，今即无灭。如是缘心遣相，知相本无，与今惟是一心，体无分别，其意大同。次义由下文于真实性中论止，乃云净心之体常无分别，又云知彼一心之体不可分别，即与今云体无分别，其义亦同。问：如何以不生不灭为总？答：三性通说，皆有此理。如清凉云：求偏计相不可得故不生，能显无相性故不灭；推缘起故不生，能显无生性故不灭；圆成性非妄心境故不生，圣智所证故不灭。广如彼文。又将三性对论不生不灭等作是观者，今文说止而云观平声者，当知观法声义有通有别。今取止观，通皆名观，如奢摩他观．毗钵舍那观。能令妄念不流者，分别性中执实妄念，依他性中虗相妄念，真实性中执无妄念，此三妄念各以不流，故名为止。由今略示，则总下文三性义理。

次明观中知本不生今不灭者，即真实性。从而以心性至世用者，即依他性。犹如幻梦非有而有，即分别性。亦可犹如幻梦等，乃喻依他性。其分别性摄在依他有之一字。若以此有为虗有，即依他性。若执此有为实有，即分别性。故略说观中亦该三性。应知三性论观，分别以实有为体，依他以幻有为体，真实以无前二性为体。三性论止，分别息实有为体，依他息幻有为体，真实息无性为体。大位若此，委如下文。

二、外人下，广说二：初、请解。由识发解昧必因识微，故闻要略不能开悟，再求方便委曲开示。

沙门下，再许广说二：初、标章。作五番建立者，不无生起。先明依止者，即指平等一性为一切法之所依止。以诸众生迷此一性而起妄想，故有分别依他境界。对此迷妄而示真性，故有真实境界。境界既兴，指为所观。就此所观，当辩能观止观体状。既修止观，因圆果成，故有断德。既然证果，合当利物，故有作用。若以此五会同摩诃止观十章者，作用同起教，断德同果报，体状同止观，境界．依止同前六章。

二、就第一下，解释。文自为五：初、止观依止三：初、标列。复作三门者：初、乃定体，体谓一性。二、乃论功，由此一性是诸法本，况复能具寂、用二德，故须依止。三、乃辨修，欲修止观，还以何法依止一性而修习之？如下文云：以意识依止此心，修行止观。意识者，乃发观之始心也。又何所依止者，正示所观不思议境也。何故依止者，显能观观，即境为观，故依止此心也。何者？以此净心是诸法本，心外无法，即境为观，不同近物有能所也。以何依止者，起观之心即第六识，境观虽融，麤或尚在，故指意识为能依止。圆诠识是无分别智，斯亦可云能观观智，即无明是。

二：初、明下，正释。文自为三：初、何所依止二：初、标；二、谓依下，释。有总有别。总中云谓依止一心者，即平等一性也。然此一性即三千性，此三千性不可远求，乃是行者现前一念。指此一念即是一性，故为依止而修止观。次、别释二：初、标科。一、出众名等者，由此一性具含体德，故使经论有诸异名。依名释义，约义辨体，遂有三章。二、初、出下，正释。文自为三：初、出众名。二、次辩下，释名义三：初、释二：初、标；二、问下，正释。文自为七：

初、释自性清净心二：初、问。自性非无明，他性清净殊，无明染浊心，异无明不觉。当知此心本来无名，因有无明，故此名起。二、答二：初、释二：初、释净，又二：初、总示此心至故名为净者。染法覆性，其性常净。问：或谓别教性体常净，不即染故；圆教性体以即染故，不云常净。应显今文是别非圆耶？答：须知圆中有即有离。约无明以言，心性不得不离；约心性以言，无明不得不即。但以圆教约即论离，异别定离始终常净。二、何以下，释其所以。谓以无明体是无法者，所言体者，有随名辨体、克实论体。若随名辨体者，既有无明之名，名下必有无明当体，乃以虗妄而为其体。若克实论体者，无明但有所依性体，自无实体，惟有名相，曰无明尔。何者？由无明全以法性为体，故无自体。如流以水为体，但有其相，谓之流耳。故下文云：二种无明，本自无体，惟以净心为体。辅行云：故昏散之名，名无实体，还以寂照而为其性。问云：法性无体，可乎？答：义不一途。若以平等性体，非法性、非无明，故无明、法性但有二名，二俱无体。如辅行云：二法无体，但有假名。良由无明、法性本无名字，为对缘故，假立二名，实无自体。若以平等一性为真，全真而为妄体，故无明无体。此如今文。若以理无所存，全是于事者，故法性无体。如辅行云：见依无明，无明依法性，法性无所依。何者？法性无体，全是无明。然复须晓，若以究竟克实论之，法性无体者，非无当体，但法性外无所依尔。故下文云：非谓空无心体。无明无体者，非无所依，但以虗妄无当体尔。或曰：无明无所依者，别以惑穷圆，约性即

二、释真如二：初、问；二、答三：初、正释二：初、约离义各明二字。初真，次如。真中有二：一者、对伪名真。由一切法而无自体，乃以净心而为其体。既无自体，皆悉虗伪。以此显心，即名为真。二、又复下，自就净心克体名真。由此净心既非生灭，乃无增减，故名为真。又云诸法以虗妄因缘而有生灭之相者，故知无明只有其相，而实无体。二、三世诸佛下，约离释如。由离凡圣差别异相。无异称如，如即同也。体一故同，非竝为同。无相称如，如即空也。元妙故空，非断为空。二、又真下，约即义合示真如二字，为二：初、显是。指一切法当处真如惟是一心。次、若心下，拣非。乃拣偏邪。以心外故，异而不同；以有法故，相而不空。由失真实，遂生异相，故非真如。

二、是故下，引证。别证离义，故离言说、名字、心缘。若证即义，应引论云：此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。亦可今文通证即义，由一切法即是一心，心外无法，故不可以言．字．心三之所思议。言说、心缘别对心口，名字乃通，或心思名字，或口说名字。又言说是实法，名字属假名，故智者云：离言说妄想者，不可思议也；离文字者，虽假名也。毕竟平等至不可破坏者，藏师以此三句展转相释。惟是一心者，结归法体。今且毕竟平等者，空也；无有变异者，假也；不可破坏者，中也。此三即一，故云惟是一心，名真如也。亦可以此四句对于四德。问：一心与真如为同为异？若云同者，起信约一心分二门，于二门中乃有真如并于生灭，一心是总，真如是别。若云异者，今文何云惟是一心，故名真如？答：体同义异，真如只一，故云体同；而有差别真如、平等真如，故言义异。且平等真如即同一心，差别真如既对生灭，故一心是总，真如是别。何者？天然一性，非真非妄，不得而名，此则平等也。以众生迷故，见有生灭，因对生灭，即指一性而谓真如，此则差别也。差别真如既指一性为名，故此平等亦名真如，斯乃名从差别而得，体自平等而彰。以差别而名平等，故平等亦名真如，故使今文以一心为真如也。以平等而即差别，故差别亦名总一，故使起信释二门中真如门云：心真如者，即是一法界大总相法门体也。然起信辨真如正在别相二门中明，今文辨真如正就止观依止平等总相中说，此是义异也。由体一故，今文引起信之别而证依止之总。

三、释佛性。初问，次答二：初正释二：初约体释，次约用释。然体用之义凡五：一者、过德三惑为用，三谛为体；二者、自就三谛各有体用，则三谛俱体，三谛俱用；三、约事理，则俗谛为用，空中为体；四、约中边，则空假为用，中道为体；五、约亡照，则三谛为用，一性为体。智者云：只约一眼而有五用。一眼岂非一圆常平等性体耶？五用岂非三谛俱照为用耶？今文该二：一者、中边，以法身佛性为体，以缘了佛性为用；二者、亡照，以平等一性为体，以三种佛性为用。故下文云：若就心体法界用义以明觉者，此心体具三种大智，况三种智性即三佛性。又云：本觉之义是用。故显前体惟是总相一平等性。

约体释中三：初、总答。以由心体非觉不觉，欲辨佛义，故因不觉，遂名为觉。二、研究二：初、究性非不觉二：初、问。次、答二：初、约净不同染释。净若同染，灭染之时，净亦须灭。既染灭净存，故知其净不同于染，以显净心非是不觉。今文云既是无明自灭，净心自存者，且智者云：无明破，则无无明。对谁复论法性？若尔，无明灭合无净心，今文何故无明自灭，净心自存耶？答：智者一向约即，今文即不妨离净心。虽即无明，不妨无明自灭，净心自存。二、又复下，约染不同净释。染若同净，在染之时，已证净心。今就染灭，方证净心。故知其染不同于净，乃见净心非是不觉。二、究得名所从二：初、问。意者何以不就净心自体名之为觉，却对不觉名为觉耶？答二：初、正答。平等性体，本不可名。由对不觉，强号为觉。名从对得，体自性彰。以体从名，体亦名觉。以名从体，名亦何名？二、是故下，引证，即楞伽经也。一切无涅槃者，单约法示。无有涅槃佛者，乃无因法而有觉也。无有佛涅槃者，乃无因觉而有法也。既无于觉，则无不觉。何者？由谓觉者觉于不觉。今既无觉，故无不觉。故即结云：远离觉所觉。所觉者，即不觉也。若有若无有者，若有是有觉，若无有是无有觉，即属不觉。是二悉俱离，则觉与不觉，悉皆非故。又远离觉所觉者，即能觉人所觉法。人法有无，皆不可得。所觉法者，亦名不觉。但不同初释以无明为不觉。

二、此即下，约用释二：初、结前生后。二、此心下，正释二：初、约了因般若佛性四：初、总示。此心体具三种大智者，华严经云：无一众生而不具有如来智慧，但以妄执著而不得证。若离妄想，一切智．无师智．自然智．无碍智即得现前。经文云：一切智者，乃是总示。其无师等，即是三智。由心体即一性，以一性为能具，三种大智为所具。此三大智，若次第敌对，无师智即一切智，自然智即道种智，无碍智即一切种智。若准法华文句，既以自然智为一切智，今无师智同佛之智慧，是一切智；无碍智同如来智慧，是道种智。中道一性，自天而然。佛果既极，即以无师，亦是毕竟空寂，何有可师？由无碍故。故如可来虽有三智，不出自他。道种化他，余二自行，本谓一性具足自他，斯之谓也。故以此心为觉性者，有体有用，以觉之一性为体，以三种之觉为用。此之三觉，亦名三谛，亦名三性。由此三审实，故称谛；此三照明，故称觉；此三不改，故称性，乃一法异名也。

二、是故下，对前平等一性以辨同异二：初、标；次、云何下，辨二：初、辨同。谓心体平等等者，三智一性，体一义异。今取体一，故云同尔。何者？盖此一性非迷非悟，如如无名，亦可强名，号之为觉。众生迷故，而有三惑，对惑说觉，故此一觉而成三智。从义异故，一性是体，三智是用。由对惑说觉，故智成用；从体一故，此之三智即是一性而成其三，故言同也。二、复云何下，辨异。本觉者，即一切种智，故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者，即始觉也，乃该道种并一切智。又本觉者，性德三智也，故云亦名三种智性。出障名智慧佛者，始觉三智也。本即性德，始即修德，虽修性不同，故皆在用。此则愈见三法俱用一性为体。又云心体平等者，一者、三法即一，故平等；二者、修性德一，故平等。

三、广释。先须了知平等、差别二性之义，然后通达南岳始终所说之意：一者、定体。言差别者，体是情事；言平等者，体是理性。二者、相即。以事即性，事亦平等；以性即事，性亦差别。故有平等性、差别性、平等事、差别事。初、约体用论。差别性者，复有事性之性为差别性，如火热、水冷、嗔恶、喜善等事法性也。故大师引地持云：事法性者，性差别故，空中理性即属平等。此以空中体一为性。若以事即性，向来差别亦乃平等，如诸众生在差别故，入火必烧，入水必溺。佛见差别当处即性，故火不能烧，水不能溺，乃至嗔、喜常见一性，故令此事亦名平等。若以性即事，当知此性亦名差别，乃是火性、水性、嗔性、喜性，此性不同前来事性。故性德之中有俗谛性者，亦名差别性也。或以差别性，性字为所具。今曰差别是所具，性是能具，以所即能，故云差别性也。或以性具差别之法，云此法非情。今曰差别之名本曰情事，从能具故，故云性德差别，非谓性德有差别法、无差别情。上乃体、用论。二、中边论者，以缘、了是差别性，以正因为平等性。三者、缘、了、正三皆为差别。此中正因得差别名者，出对缘、了说于正因，故使正因与缘、了异，三法不同，乃名差别。若以正因而即缘、了，故此缘、了与正因同。正因之体为是平等，一性无差，是故三法一体无殊，悉皆平等。问：何故偏云若以正因而即缘、了，还可通云缘、了而即正因不？答：克从法体。正因属理，乃即之体也；缘、了属事，乃离之体也。以正因即故，故缘、了亦即；缘、了离故，故正因亦离。如荆溪云：正本不离，今加不即。本不离者，由正因体本属即故，则显缘、了体本不即，今加不离。或谓不然，今复更引常与无常，类而显之。净名疏云：问：种以能生为义，义符无常；性以不改为义，义符于常。此二义别，何得言符？答：缘、了符种，不足致疑。但正因符种，义似有乖。此文正是克从法体。上来乃就理、事对论，差别平等。况此平等尚犹差别，应了事、理若即、不即，悉皆平等，不可分别。又复且就平等差别而为句法，若双、亦双，非、非此尽具。

就文为二：初、问。智慧佛等者，智慧之法，若对不觉而有觉者，此则属修。然此之修，既指平等心体为修，故又属性。是以约修为问，乃云能觉净心；约性为问，乃云净心自觉。即下答文通此二问，是故修性皆得名觉。答三：初、标示。虽言二义，体无别者，觉于净心者，观智也；净心自觉者，谛理也。谛观义别，其体乃同。二、此义下，正释二：初、迷真起妄二：初、正示二：初、约根本，即界外三细也。心依熏变者，九识真心，无明熏变。不觉自动者，若起信中，一、业；二、转；三、现。今文，一、无明；二、妄想；三、境界。由取义进，不开合不同。起信取动，以动为业。今取不觉，是无明也；动是妄想，即同起信业也。显现者，即起信中能见相之转也。虗状者，即起信中现也。此二合为今文境界。然起信下文，亦合转、现俱为境界，故云一切染因，名为无明妄心，名为业识妄境界。所谓六尘

二、虗状下，约枝末三：初、承前起后。由境界缘，起后界内。然虗状境界，若次第分别，即是界外因根本不觉所起境界。依此境界，起于枝末不觉，即有界内无明境界。此则二种境界不同。若克实为言，祇一境界，从虗实辨，故分枝本。若以此境是虗，即属界外；才执此境为实，即是界内。境界既然，无明妄想亦复如是。祇一无明，以不了真实性故，则曰根本；以不了依他性故，则曰枝末。祇一妄想，以于真实性而起妄想，执有虗相，名曰根本；以依依他性而起妄想，执有实相，名曰枝末。然此枝本，一体而异。复有二义：一者、就事自辨。祇可云至本无末，不可云在末无本。如麤惑落后，至细惑时，是则亡；麤惑在时，不可离细，以由麤惑迷心，别无体故。二者、以理融事。由此枝本同一净心而为其体，故麤细因果彻至妙觉，方为究尽，由五住、二死不相离故。问：理融可然。前事自论，末不离本，为独末惑？为通末果？答：亦通于果。如前所谓祇一境界，从虗实辨。若以境界为虗，则属界外，岂非末不离本，亦通于果？问：应了六道果报虗处，即是界外。若尔，却使界外有六道虗报耶？答：体同事别，界外无六道之事。今取六道体虗，义同界外虗果。二、似识下，示义二：初、示三相：一、无明；二、妄想；三、妄境。问：若以似识、似色、似尘之三，会此之三，如何分对？答：似识者，该于无明．妄想之二。以似识不了为无明，以似识妄执为妄想，其似色、似尘合为境界。问：色、尘何殊？答：今文以正报为色，依报为尘。若以起信六麤会之，似识成无明，即智相至计名字相四麤也。由此四麤是惑染故，非业非报。无明成妄想，即第五麤起业相也。妄想成妄境，即第六麤业系苦相也。彼开为六，今合为三。然起信中亦复自有存、没、开、合。先示九相，即三细、六麤。次辩五意，即没六麤中四，但存三细，智相相续。后辨六染，于六麤中即没五、六，合其三、四。初、由似识起无明。文云似识即六、七识者，问：似识、似尘之名，界内、外耶？若云界内，则属实有，岂名为似？若云界外，应指八识，何云六识？答：若从当分妄执，界内乃是实有。若从克实而论，诸境悉是虗相。今从克实以言，故召六、七为似。文云不了知等者，今文正取能不了边为无明也。二、以不了下，由无明成妄想，正取能执为妄想也。三、以为下，由妄想成妄境。以为实事者，即所执之妄境也。

二、妄执下，示熏心。所熏平等，能熏自殊，此所熏心与前根本净心不异。

次然似下，约名相释义。前但示义，惟云不了妄执实事。今指不了名曰无明，妄执名曰妄想，实事名曰境界。约此名相而申释之，为二：初释三相。初无明。云迷境者，即迷事也，对于迷理而得此名。云缘中痴者，对因中痴而得此名。以述本觉无明为因而生三细，即因中痴也。以迷境界为缘而生六麤，即缘中痴也。由于虗境妄执为实，即是不了，成缘中痴。妄想、妄境，在文可见。二、以果下，种熏心。熏之为义，起信论云：如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。然其论文且附事辨，本若实无，熏何得有？论明四种熏习，乃与今文至有详略，不复对会，寻者可了。今则直就当文以释，为二：初各熏。凡有四法：一、无明；二、妄想；三、妄境；四、似识。问：向但有三，今何却四？答：向从合说，乃以似识合在无明并妄想中，故云似识。不了之义，即是果时无明、似识；妄执之义，即是妄想。今从开说，是故别明。又虗状之果有二不同：一者、正报；二者、依报。合而言之，俱属妄境；开而言之，依为境界，正为似识。文为三：初无明云果时、子时者，果子、无明，本末而论，有各有对。若各论者，根本、枝末各有独显为子，相应为果，并各以无明妄想之因为子，境界为果。若对论者，根本为子为始，迷未现境故；枝末为果，由从境界起妄执故。今取对论以分子果。以果等者，若依小乘义立熏种，但熏六识，复成枝末；今从圆旨，熏于真心，即成根本。此以枝果而生本子，亦名住地。无明者，住地之言，惟指根本，正从喻立。净名疏云：此之四住，非根本惑，如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同，不名一处，亦非住地。又引胜鬘：无明住地，其力最大，佛菩提智之所能断。由以见思喻于枝叶，依无明干，但住于树而不住地。乃指无明而为住地，复有二义：一约界外四住，以见为能住如树，无明为所住如他，总而名之曰住地也。如荆溪云：见为能住，无明是地。二以无明如树，法性如地，故云住地。然得地名，实从法性。例如无住虽通真妄，究实无住俱是于真。但以圆诠真法，即是妄源，源既匪殊，妄亦无住。故荆溪云：法性即无住，无住即无明，无明亦无住。岂非的指无住乃是法性？由即无明，所以云亦。问：住地之名，既取本感六番穷原，前之四住何亦名之？答：此有二意：一者、别教界内非名，界外可目；二者、圆教六番穷原。从前推究，虽次第由起，约后总答，即当处同原，是以四住皆得地名。问：若以根本无明为住地，何称无住？答：约即论离，与法性殊，故名住地；约离论即，与法性一，故名无住。此从法性为地。若就无明为地者，无明之地无住，为他所住，故名住地。问：界内见思不从圆旨，亦得称为住地，可乎？答：义亦通之。摩诃止观云：爱即四住地也，亦能障智。然是异心之感，解感不俱。此文恐约当分，通住迷地以名。二、妄想小乘，熏成事识，今成业识。三、妄境似识，小乘熏心，依得得住，今成种子。依八识住，文无似识者，合名似尘也。

二、然此下，共熏二：初、总示。前四法各熏者，言自分之功；今四法共熏者，论同藉之义。二、何以下，别示二：初、枝末自论共。似识是报阴，无明是不了，妄想是能执，妄境是所执。此四和合，熏于净心，现虗状果。二、又复下，根本论共二：初、示义二：初、因共成果。由前根本中云：心依熏变，不觉自动，显现虗状。文中但语无明与业二法之因，兼似各熏，现虗状果。今于二法复加种子三法为因，共熏净心，现虗状果。文为三：初、示。种子与无明共，乃有二义：一者、种子依无明住故；二者、种子若无，无明不能独现果故。二、若无下，无明与业识共。三、若无业识下，种子与业识共，亦有二义：一者、种子不能独现果故；二者、种子依业识住故。故云亦即自体不立。问：向枝末共熏，何有似识妄境而无种子？今根本共熏，何有种子而无似识妄境？答：此由附于枝本不同以辨义理。由种子无明始迷之时，依净心起，不依似识。根本业识虽能现境，而不妄执虗境为实，是故根本不论此二为能熏也。枝末能熏不诠种子，是故不论。问：四法共熏既是枝末，何故成果称虗状耶？答：能熏附小辨义，成果克实为言。二、是故下果中具因文云：似识似尘。虗妄者，果中具因之种子也。无明者，果中具因之无明也。妄执者，果中具因之业识也。以还具二字通冠下文。由向以无明、业识、种子三因共成于果，故今果中还具三因，此则一向从根本说。亦可此文同上，承前起后，以境界缘起于界内。似识至妄执等

二、由此下，对前结意。云略说者：一者、略说不觉动故二法为因，而不详说种子为因；二者、略说显现虗状，而不详说和合方现；三者、略说由因成果，而不详说果还具因。问：前何默略种子？答：且约初迷，未论种子。然种子之说，且附权谈，究实而言，悉从性现。故经云：众苦行业，不可思议。

二、如是下，结。如是果子相生者，一、约枝本对论子果。初文承前界外虗状，起后界内无明，即子生于果也。次释枝末熏心中云以果特无明熏心故，令心不觉等，即果生于子也。释根本中云是故虗状中，还具似识等，即复子生于果也。二、约枝末各以因果而论子果。根本中，果即虗状之果，子即无明、业、识、种子三法之因。由因成果，果还具因，即子能生果，果能生子也。枝末既以四法和合为因，现虗状果，即子生果也。若例根本，复于此果而具枝末四法之因，即果生于子，故通结云果子相生。

二、后遇下，灭妄归真二：初、灭界内妄惑；二、灭界外妄惑，释成二觉。问：何故灭界外惑中方释二觉？答：由从真起妄，义凡有三：一者、虽有真、妄二名，谓从真起妄，当处乃无能起、所起，由真、妄名殊，其体一故。二者、从法性真，起无明妄，于所起之妄，不论枝本界外、内异，由见、思、无明乃同体故。三者、从中道实性性真，起界外无明之妄，成依他性；复从无明之妄，执虗为实，起界内见、思之妄，成分别性。故灭妄归真，义亦有三：若依初义，无妄可灭，无真可归；若依次义，灭界内惑，即灭界外；若依第三义，约圆竖入初灭界内，位在住前，未见实性，至灭界外，方辨二觉。初、灭界内妄惑二：初、单就界内以论灭妄四：初、遇友开解。皆一等者，圆灭果惑，义殊前教，由知妄原，流自息灭，是故得云皆一心作。二、闻此下，依闻修观。下分别性修观中云：但能知境是虗。三、若此下，解成除障。无明，惑也；妄想，业也；妄境，苦也。似解既成除此三障，下分别性中止门除障云：实执止故。即是能除果时迷事无明并妄想等。四、尔时下，约智得益。下分别性得益中云：无尘智用，随心行故。即是得益。

二、虽然下，对界外辨二惑同灭。一者、以理融惑，二惑一体，若灭枝末，根本亦除。二者、圆除末时，必由先了本从性起，本相体虗，末妄为实，今亡执实，云枝末除。除实执者，由知本虗，即此之知是灭根本，故灭末时，根本亦除。文为二：初、直辨同灭二：初、正示三：初、无明，二、妄想，三、境界。于此三义，各先论同，次则复疎。无明中，初论同者，意显枝末妄惑灭时，根本亦除。何者？由迷虗相从一性起，有即非有，名存无明。今除末时，乃能先了虗相即性，岂非亦除根本无明？文云虽然知境虗，故说果时无明灭者，枝末除也。犹见虗相之有者，根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知，能了无明，即是法性无明除也。以不知此理故，亦名子时无明等者。今以不知而显于知，若不知者，是无明存。且今初心灭枝末，既知此理，岂非灭果亦除于子？次但细下，复疎。若云同灭，何故向云果无明灭？故复疎云：但细于前迷事无明，故说果时无明灭耳。当知约解横言，二惑同灭；约位竖论，先灭枝末。然虽解知无明有即非有，其如未证非有，尚见于有。问：解与位殊耶？答：解则如法圆融，位则随情厚薄。若解随情辨，则解亦差殊；若位约法明，则位亦顿等。今且奇情辨位，就法论解，故对明之。云迷事无明者，对于迷理。然于惑法得事理名，其义非一。若以枝本各论，枝末中见为理惑，思为事惑。由见则邪计妄法之理，障于真理；思则贪痴散尘之事，障于定事。根本既名别见别思，则事理义例同枝末。若枝本对论，则知今文以见思为事，无明为理。且见思为事者，由迷无明虗状而起，虗状是事，故称迷事。惑称迷境，以由小乘云：此见思迷于真谛。大乘诠云：真俗二边，体是无明，故称迷事。则显根本迷于中实理性而起，故称迷理。已上乃约二惑以辨。若通取三惑对论之义，则尘沙为事，二惑为理。净名记云：以尘沙惑不障于理，四住障真，无明鄣中。又无明为理，二惑为事。净名疏云：理惑者，迷于中道；事惑者，迷于二谛。法界惑也。又若三惑各论，皆通事理。且如见思，不知当体是生死俗，故称迷事；不了真谛，故称迷理。无明若迷空假，当体非智是障，则名迷事；若迷中道，故称迷理。如大师云：二俱是迷，理为智障。又云：俱是迷，事为智障。尘沙若迷神通化道，即名迷事；若迷俗谛三昧，故名迷理。又若从教以说，则藏别教惑为事，通圆教惑为理。由界内外即离不同，

二、又不下，妄想。初论同。又不执虗状为实，故说妄想灭者，乃灭枝末事识妄想也。犹见有虗相，谓有异心者，业识能执，谓此虗相与净心异也。此执亦是妄想者，对于枝末，故云亦是。亦名虗相者，枝末执实为相，今是虗相，对于不独，名为妄想，故云亦名。若依此义，犹有虗相妄执异心，则根本业识妄想不除。但今灭末妄想时，能解本识妄想、虗相皆是一性，不异净心，故二惑同除也。次复疎者，亦约位竖论，如向文意。

三又此下境界，初论同不知境即净心，故使根相不一，斯则根本妄境不除。今除枝末妄境之时，亦同解了根本妄境咸即净心，既然相相即性，是以万境皆一，岂非根本妄境同除？今云似与心异，与向谓有异心者，向约能执，今从所执。次复疎，如文。

二、以此下，结意二：初、结论。同以此等者，则显向文必有子果二惑同除。若向无文，何云以此论之亦少分除耶？若不分分渐除者，约解横辩，以子显果也。二、但相下，结复。疎但相微等者，约位竖论，麤垢先落也。

二、今且下，约由果惑灭后，子惑得灭，以显初心二惑同灭。何者？由向虽示断枝末时，约其解心二惑同灭，为相难见，故今复就约位义辨。由枝惑灭后，根本得灭，显于约解二惑同灭。文为二：初、标示。二、此义下，释二：初、释果惑灭后，子惑得灭三：初、标立。二、二义下，正释二：初、约能除智。同毕竟空智而为能除，异偏空故，故除末智亦能除根。二、二者下，约由麤惑亡故，细惑微薄。亡麤惑后，子时无明虽即念念熏于净心，复起住地既照亡麤，故所起惑亦乃轻微，曰无麤惑为能熏故。当知此意约入初住自然断惑，故云轻微。若非麤惑先亡，如何得有自然断灭？三、以此下，结。二、如迷下，显二惑同灭二：初、举显。举后位之竖，显初解之横。二、以其下，释同灭义。由子无明既分分灭，则无尘智亦转转增，遂使果时无明灭矣。以子解灭成果证灭。二、自迷下，灭界外妄惑，释成二觉，为三：初、法二：初、约分证明觉于净心；二、约究竟明净心自觉。然觉于净心者，从修为功；净心自觉者，从性为功，故分证位齐至等觉。文中祇云无尘之智即能知彼虗状体性惟是一心等，是故义属觉于净心。及辨究竟，先示等觉分证智成，故云此智即是金刚，乃至云此智成已等。然后用此之智即复熏心成妙觉果，故云习气亦即随坏，乃至虗状永泯等。既成究竟，极证净心，所以此位乃亡修入，故以净心而为自觉。荆溪云：除真如外，凡有修入悉属于权，以果位真如究满为清凉池。同此意矣。初又二：初、约住上，二、约等觉。初又二：初、示所灭妄。由业惑薄故，内识利故，外色细故，故实执不起。所云俱者，内外共说。似色似识者，今属当分，名似非同。前文指于六、七、四念处并。辅行引唯识云：唯是一识，复分二种：一者、分别，二、无分别。分别识者，名为识识；无分别者，名似尘识，一切世间为似尘识之所成。三、无性等，当知云识识者，即迷妄之上复论迷妄，乃同下文分别性也。无分别识者，即第八识，名似尘识也，正同今文。前以六、七为似识者，乃从克实，不从当分。若无此义，二文难通。二、无尘下，示能灭智，即能觉净心之智也。还复熏心者，以智熏心也。二、如是下，等觉无明。住地幽尽者，幽尽也。即能等者，用无尘智能觉净心，心外法虗境复性惟是一心。

二、此智下，约究竟明净心自觉，又二：初、示果证。此智等者，乃指等觉后心无尘为金刚智。无尘之义有二：一、无实尘，显尘惟识；二、无像尘，显尘惟真。今从后义也。无尘约法，从离过立；金刚约喻，从智体名。又无尘智通，通真似故；金刚智局，局等觉故。亦可俱通。此智成已者，等觉智成也。即复熏心者，用此之智复熏究竟净心也。一念无明习气者，一者，即指正使名为习气，以最后一念无明微细名习气故；二者，一念无明并于家习，以其最后无明尽故，习气随坏成妙觉果。若以此文证知，净名云习气者，乃是最后一品无明并于家习，同名习气，则为使矣。何者？若云最后一品无明正使已尽，惟有无明之家习者，且最净无明既尽，则习气合当随坏，如何正尽复存家习种子？习气坏者，变易之因究尽也。虗状永泯者，变易之果极亡也。

二、虗状下，净心自觉三：初、示。心体寂照者，心即净心，照即是觉。以由净心寂体自觉，故云寂照。体证真如者，由觉于净心，名用证真如，以用证体故。今净心自觉，名体证真如，由即体自证故。二、何以下，释二：初、约能所不二释；二、何以下，约智外无真释。若智外有真，可云觉于净心。既能觉智外别无于真，乃即真为智，故净心自觉。三、此即下，结。约体用不二，结于前义。体是净心，用是觉智。体用若二，可云以用觉体，是觉于净心。今既用即是体，故自性自觉，自体自证，即净心自觉。智者，亦云内性自照，不从他知。

二、如似下，喻。水静是润，内照是照，润体照用，体用义殊，故云照润义殊。而常湛一者，由照润皆水，故照润是觉于净心，润照是净心自觉。

三、心亦下，合润体照用，即寂照义分；而常湛一，即体融无二。照润润照，即照寂寂照故。照即润故，即照寂顺体；润即照故，即寂照顺用。照于润即照自体，名为觉于净心；润自照即体自照，名为净心自觉。

三故言下，结。故言二义一体者，由前答文初标示云：虽言二义，体无别也。以无分别智为觉者，结觉于净心也。净心具智性者，结净心自觉也。

四、此就下。总结大科般若佛性也。

二、又此下，约缘因解脱佛性。又此净心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。为净业至报应二佛者。全能具福之性而为报佛，乃藏尘相好之报也；全能具巧之性而为应佛，乃随物示现之应也。此二全解脱性为解脱事也。故以此心为佛性者，乃以平等清净之心为报应二佛之性也。

二、又复下，重释。初、释体二：初、约修德对治不觉，显体为觉四：初、约修对治。又复不觉灭故，说心为觉者，灭无明也。动义息故，说心不动者，灭妄想也。虗相泯故，言心无相者，灭境界也。因无明妄想境界，故此心体为觉，为息，为无相也。二、然此下，克体自论。然此心体非觉，乃至非无相。若尔，则不可以心体为觉，如何却称为佛性耶？故第三、虽然下，释出所以。正用对名以召平等。虽然者，领上生下，纵夺之辞也。其体虽然，非不觉与觉。若对不觉灭，说此心体为觉，亦无所妨。四、此就下，结其得名。此就对治出障心体以论于觉者，正是非觉非不觉名为觉，不同智用而觉觉觉为觉。二、又复下，性德本无不觉，显心为觉二：初、正释四：初、约本无不觉。不约修德对治不觉，真约性德本无不觉说心为觉。本寂乃不动之异名，平等是无相之别称。业动寂然，转现平等，亦同不觉。其性本亡，岂因修灭？二、然其下，克体自论。则性德无名也。三、虽然下，释出所以。亦以对名而召平等，以本无不觉说心为觉也。问：与向对名以召平等何殊？答：意一义异。意一者，由性德之体，凡有名字，皆从对立，以召平等。言义异者，向约性德对灭修中不觉，以召心体为觉；今约性德本无修中不觉，以召心体为觉。故灭修与本无为义异也。四、此就下，结其得名。凡圣不二心体者，乃取平等法身佛性，不取差别缘了佛性。问：本无不觉者，且不觉即无明，应本无无明耶？若本无无明，如何本具九界？答：不可一向本有今有，亦可得云本无今有。如智者解，叹然火起，乃云本无今有。本无此苦，无明故有。又净名疏云：众生本性清净，无有痴爱。即同今文本无不觉。楞严阿难问佛六道云：世尊！此道为复本求自有？为是众生妄习生起？佛答云：妄想发生，非本来有。以此诸文而求其旨，由顺悉檀。就于本今谈此有无，非一向尔。或云：本有性德不觉，而无修中不觉。今曰：性德本具，具法不周，以修不觉非本有故。或曰：本有不觉之法体，但无不觉之妄情。今曰：亦显性德本具不周，以不觉之情非本具故。今立义者，一性之体为能具，万法之用为所具。论所具之用，则本有不觉；明能具之体，则本无不觉。今论性体，故曰本无。若论性用，法法本具，岂外修情？复了体用一如，本今有无，皆非思议。

二、料拣凡夫即佛二：初、问；二、答三：初、偏据性体平等。云拟对说为觉者，然此之名虽从对得，今取名下所召之体，体是平等，故无修、不修。二、又复下，以体融事。心、佛、众生有三属事，故高下差别。今以理融，故无差别。既然无差，则何用修为？三、然复下，正约常同、常异为答。以常同故，不用修；以常异故，故须修。常同是体，常异是用。体则平等，用则殊分。问：差别缘起是无常，何云法尔不坏？答：以不坏此无常故。若坏此无常，则法界、法门祇有于常而无无常，况法界全具？所以常常．常无常也，故云不坏。莫谓非是无常，云不坏也。

二、料拣本无不觉二：初、问，二、答二：初、正答。即同前文二义。何者？若心体至应更不觉者，乃净不同染也，故证者无有不觉。凡夫至应为觉者，乃染不同净也，故未证者不名为觉。二、再难二：初、问，二、答三：初、体无用有。心性缘起者，即是用有。或以心性缘起修恶法体为不除者，今文既云心性缘起，复云有灭，岂非亦除？二、又复下，实无虗有。不觉体虗，乃非实有。以实言之，非但本无，况今示无？然非不有者，以虗相言之，则有不觉，亦是即无离有。以无明即法性，故有即非有。若从离说，然非不有。三、但证下，顺无违有。顺则净用如体，故无不觉；违则逆体为染，故有不觉。

二、问下，释用二：初、正释佛性二：初、问；二、答。乃示别有因缘。何者？然其心性，理恒平等，遇熏缘异，遂成悟迷。今从净熏，乃得成智，故指福、智二种净业，对所熏性为因缘也。智体是性，虽有照能，若无净业所熏，此用不能显现。然能熏净业，非心外有，亦全性为。问：既云能熏，亦全性为，如何复云别有因缘？答：克从法体，有染有净，体是缘生；非染非净，体是理性。祇由性体能具缘生，是故缘生非生，即名性具。从当体故，能熏净业，名曰缘生，以即性故。故此净业非心外有，从当体故，性非缘生，以随修故。故云即能显彼二性，令成事用。若得此旨，在情、在智，或根、或尘，法法缘生，法法性具，分别融会，理无不通。

二、例示无明性二：初、问；二、答。引楞伽云实性者，验知性恶、性善之二性者，祇一性也。

四、释法身二：初、问；二、答二：初、总示名义。法以功能为义者，或云轨则为义。若一往分之，轨则言其体，如方圆长短，皆与模范不违，故言法也。功能言其用，由有轨则之功能，故使合其模范。身以依止为义者，或云以聚为义。一往分之，聚义者，乃从当体，如聚五阴必成身。依止义者，乃以此身为彼所依，如所依事皆依于身。又聚五阴以成身，依五阴以成身，不离五阴，当体为依，当体为聚。故法身者，聚理法为身，依理法为身，聚与依止皆从理性当体而名。今此法身，离而言之，乃依中道一性之法为身；即而言之，乃依万法为身。

二、以此下，解释二：初、约随染二：初、明随染二：初、释二：初、约功能释法二：初、通示。以此心体等者，即平等一性能随于染，祇由有此随染功能，故为一切染法熏习。性若无能，纵诸法熏，则不能摄持，并不能显现。从总说者，有随染之功能；从别说者，有摄持之功能，有显现之功能。今从总说，故乃通示随染功能。二、即以下，别释二：初、有摄持功能。即以此心随染者，应以此句冠下，显现正是一性。由有能随修染之功，故能摄持熏习之气。一性为能摄持，修染之气为所摄持，由此一性有摄持之功能，故名为法。二、复能下，有显现功能。以一性为能现，染法为所现，由此一性有能现之功能，故名为法。二、即此下，约依止释身。即此心性等者，以此平等一性乃为能持、能现差别之性，并所持、所现因果染事为此能、所共所依止，故名为身。与心不一不异者，能持、能现差别之性与此一性体同义异，以义异故不一，体同故不异。所持、所现因果染事与此一性有即有离，离故不一，即故不异。二、故名下，结。

二、此能下，成藏识三：初、示二识二：初、示二：初、能持与所持和合成子识。八识三细业，即因也；转现，果也。故上文以不觉自动是因，显现虗状是果。今能持之性与所持之业和合为因，故云子时。二、依熏下，能现之性与所现、转现和合为果，故云果时。二、此二下，辨同异。云体一用异者，以第八识祇一真妄和合为体，但从妄三细因果不同，遂为二识。二、然此下，明染净二分二：初、示二分；二、以其下，示性一，乃释伏疑也。由示中染分一向惟从事染以说，故云即是业与果报之相，乃指向来子时业识与果时转现为染分也。净分乃以事理共论，故云心性及能熏净法。若据其义，于染分中亦可云一者，染分即是心性及能熏染法；于净分中亦可云二者，净分即是业与果报之相。盖净分中有净业之因并净报之果，今于染分一向从事，却开能熏之业与所现之果；于净分一向语能熏之因，不言所现之果，复开心性之理。既于染分不言心性，恐人疑云：何故染中而无心性？为释此疑，故云以其染性即是净性，更无别法，遂祇于净示心性也。问：若依此义，诸文祗合惟云净性，何故有文又云染性？答：性论染净，义不一向，或非染净，或而染净，或惟染净。而染净者，约事辨性，以情约体也。由事染净既依性现，故约此事以辨于性，知性本具染性、净性。如下文云：以此真心能现净德，即知真心本具净性；复以真心能现染事，即知真心本具染性。非染净者，克从性体也。以染净性体本非染净得名染净者，由此性德能具染净。故下文云：若痴二性之能以论心体者，即非染非净。惟染净者，乃约差别以示圆融也。以差别故，有染有净；以圆融故，染即是净，故惟净；净即是染，故惟染。如下文云：据违性而说，无一净性而非染；就净性而论，无一染性而非净。且今文者，正约差别以示圆融，染即是净，故惟净也。亦可得云名偏体圆，以名偏故，祇云净性；以体圆故，外无染性。三、由此下，结归随染以释法身。

二、又此下，约随净二：初、释二：初、约功能释法二：初、通示。二、此等下，别示二：初、有摄持功能；二、复能下，有显现功能；二、即此下，约依止释身；二、故名下，结。

释如来藏，为二：初、问；二、答二：初、列；二、所言下，释。文自为三：初、能藏三：初、释藏。如来语修，乃是果德，所显净心，名为法身。众生语性，乃是性德，在迷法身，号为净心。法身净心，即平等一性。若依下文，以诸佛法身为净性，以众生法身为染性者，约以事召性。今据性体本一，故众生法身，亦名净心。并能包含染净二性，及染净二事者，包含者，具也。由此心体，具其二性，及以二事，故名为藏。应知染净二性，同镜明性十；染净二事，同像生修十。若据今文论具，则性十修十，约能约所，皆得具名。但人师所见不同，遂有异说。或云具性者，其奈今文染净二事；或云具相者，其奈今文染净二性；或云性相俱具者，性既无相，如何得名此性为染为净？所以诸说，似未尽理。今曰先定法体，则一性为能具，染净之事为所具。二、约事辩性，则能具之性，亦名染净。故此平等一性，具有能具染净之性，并所具染净之事，故云心体包含染净二性，及染净二事也。然此能所一性，分之乃有二重：一者、平等一性为能具，染净二性与染净二事为所具。二者、就所具中，自分能所，染净二性为能具，染净二事为所具。及究论其旨，则归一性为能具，染净二事为所具。何者？且染净二性得为能具者，由是性故；复为所具者，由染净故。故染净二字体属修事，二性性字体属一性，所以约事辨能具之性，故云染净二性。或曰：具性不了染净，体于属事。或曰：具相不了染净。虽然，有相才云染性净性，正谈能具之性，未可论相。又若以染为相，须同修中所离之情相，如何却云别是性具所显之法相？然二家所见，莫不皆以性具之法为所显故，故显性家而不具相，故显相家而曰离情。如此谈具，相出性外。情出性外，乃令一性具法不周。今所说者，而此一性无所不具，若生若灭、若破若显、若常若无常，悉皆顿足，故相与情不出性外，以皆具故。从相须破，则性亦泯寂；从性须显，则情相宛然。此破此显皆为性具，亦不分于能具所具，强而为言，名之曰具。如此了者，依稀识具。问：所具之相，为本来有？为现方有？若本来有，下文何云若本无解等之性者，设复熏之德用终不显现，岂非本但有性，现方有相？若本来无，今文何云并能包含染净二性及染净二事？答：一性是能具，诸相是所具，若无缘熏时，其相乃未现，非谓本不具。又虽云具相，其未熏现时，非谓心性中，已有于相㒵。故今所立义，与昔二家殊。问：且未现时，岂非具性？答：未现之时，云具性者，乃是能具之性，非是所具。其所具者，还是于相，故与具性家殊。问：既云未现，非谓不具，是则性中有具相耶？答：虽然具相，其如未现，故不可云性已有相，故与具相家异。问：笃论其旨，至当如何？答：以非思议，不可定有，不可定无。今引祖文而证此旨。摩诃止观喻惑心具法云：若言先有，那忽待缘？此取未现为无，不可于心先自有惑。若先自有，何故持缘，其惑方成？若言本无，对缘即应。此取本具为有，不可云心本不具惑。若本不具惑，对缘之时，惑从何来？不有不无，始欲云有，惑且未现。始欲云无，心且本上。故不可有，复不可无。定有即邪，认未现时，谓心有惑。定无即妄。认本具时，谓心无惑。当知有而不有，上有定约具故有，下有字约未现故不有。不有而有。上有字约未现为不有，下有字约具故而有。惑心尚尔，况不思议一心耶？止观以惑心喻不思议心。今若例于具相，但于向喻文，各以心字例为性字，各以惑字例为相字。学者详之。辅行释云：定有谓已具，定无谓永阙。若谓已有，如仓中盛物；若谓永无，如沙中无油。然此等文，二家所见各有消释，皆谓此文符合己义。如具性家以已有为相，以永无为性；具相家以已有谓破计，以永无为具相。今曰二家之见消文似偏，乃以二句各有法体。且具性家以破有是破相，破无是破性，乃以相性成此二句。具相之家以破有是破计有思议之相，以破无是破计无不思议相，乃以所计情相法相成此二句。今谓二释恐非文体，然此文体祇约一法以论二句。且如三毒之喻祇一惑法，若谓此心已有三毒，如仓中盛物；若谓此心永无三毒，如沙中无油。岂可得云有约三毒相，无约三毒性；有约三毒情，无约三毒法？作此释者，似有穿凿。但究文中已永二字，故知祇约一种法体为二句尔。复有具相之家乃以二句祇一法体，此释甚善。但就破计，其释乃偏。何者？若云已有是破计，计破则不妨有相；且永无亦破计，计破应须不妨无相。若云无计破则有相，应须有计破则无相，何故有无计破皆不妨是有相耶？今所释者，祇为此相本不思议，不可定有，不可定无。若定有者，如仓盛物；若定无者，如沙无油。非但文相白直，亦乃心地圆融。然止观文约大经意以成其说，若欲愽知，寻经自晓。问：未现之相，为性本具相？但由众生情隔不见，谓之未现，而其本性实常具相耶？为由未现故，故其本性则不具相耶？答：不可思议，亦不得云常自具相，亦不得云性不具相。四句咸亡，群情顿遣。若随顺悉檀，亦可得云性有性无，须善法理方能通达。且相之当体，体本是事，事则无常，遇缘方有，但得名现，则不曰具。以相离性，故未现时，于性但有能具之性，而无有相。斯亦可云性不具相，作无句说。此如下文，但云本具行果之性。涅槃经云：是故我说一切众生悉有佛性，真实未有三十二相、八十种好。性之当体，体本是理，理则常住，天然本有，故乃名具，则不曰现。以性即相，故本具时，诸相顿足。斯亦可云性常具相，作有句说。如下文云：果德之法，虽有相别，而体是一心，心体具此德也。涅槃经云：大慈大悲、十力、四无所畏、三十二相，众生悉有。兼存则双，亦互举则双。非欲于四句以通不四，不可专以有无为定。问：性不曰现者，如何得云显现佛性等？相曰具者，既然由性而名；性曰现者，必乃由相而得。祇由情相迷于佛性，对迷说语，故曰显现。

二、藏体下，释如来。如即平等性体，来即差别事用。如名不异，故属平等；来必有迹，遂属差别。下之二释，意悉如此。

三、此即下，总结。

二释所藏者，若对能藏而拣判者，似前能藏为今所藏。若极求其旨，盖尽法界祇为一藏，此藏之外别更无法。前释能藏，于此藏中举其平等性为能藏，染净二事而为所藏。如佛性论第二如来藏下云：一切众生悉在如来智内，故名为藏，以如如智称如如境故。一切众生决定无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。故前能藏非无所藏。今约所藏者，于此藏中举其迷染无明之法而为能藏，却将一性而为所藏。亦如论云：一切众生为如来藏，能藏如来不得显现。故今所藏非无能藏，但为取于心性为藏，故能藏所藏皆从真理而得其名。问：今所藏中有染净二用，名之为来，何云所藏亦取真理？答：文虽该用，意则在体。故文明云：即此真心而为无明㲉藏所覆藏。故真心之言岂非以理为所藏乎？亦可从文。前释能藏乃真藏真妄，由净心包含染净二性并染净二事，性非真乎？事非妄乎？亦可染妄净真。今释所藏乃妄藏真妄，由无明所覆藏体藏用，体非真乎？用非妄乎？亦可性用为真、事用为妄，亦可染用属妄、净用为真。文亦有三：一释藏，二藏体下释如来，三故言下总结。皆如文。

三能生名藏。问：与前能藏何异？答：能藏言体，以用从体故曰能藏；能生言用，以体从用故曰能生。又能藏名藏者，能藏则别，别在一性为能藏故；所藏则通，通以二性二事为所藏故。能生名藏者，能生则通，通以心体并染净二性为能生故；所生则别，别以染净二事为所生故。文云：体具染净二性之用，依染净二熏能生世间出世间法。岂非心体并二性而为能生，世与出世染净二事而为所生？初释藏为四：初标二喻。女生子者，且子之身质即母之血气，所以得生，故取用之亦见同体。若准方等如来藏经并尼揵经，各有十喻明如来藏，于中乃有如贫女人而怀贵子，文通圆别。若从圆旨即具为生，与今喻同。三此心下合，四是故下证。初引楞伽通证能生染净，次引华严别证生染，后引观经别证生净。次释如来与结，悉如文。

六、释法界二：初、问；二、答。以法尔释法，性别释界同。辅行中以诸法释法，三谛释界，法字属事，界字属理。然法尔之言，即天然之谓也，体合属理。今云事者，由此之理，天然具事，乃以能具从于所具，故今法尔属诸法事，故下即云法尔具足一切诸法。界云性别者，别之为言，体合属事。今云理者，由此之事，召性能具，性则差别，乃以所具从于能具，故今界别属性德理。又可今文不同。辅行以今所释法界二字，皆约性故。法即性体，故云法尔；界即性用，故云性别。遂即释云：以此心体，法尔具足以性体释法字为法尔一切诸法以诸法释界字为性别。辅行以诸法释法者，乃缘生事为诸法也；今以诸法释界者，乃性具用为诸法也，是故不同。问：辅行云：十法差别，名之为界，是故十法各有界分。又云：界者，界分相不同故，与今界者性别，同异如何？答：文有同异。若十法各有界分，则别在俗，今通三谛；若界者，界分相不同故，则彼此是同，皆约三谛以释界故。问：既指三谛而为界分，界则差别，合当属事，何故辅行会同实字，而文乃云亦可界法性，法即是实相？且持倒法界为界法者，意以界字为实，法字同相，且实即是理，应属无差，岂同界字为差别耶？答：事理之义，亦如前明。体用之说，须约过德诸义而分。辅行此文，应通过德．亡照二义。若约过德，三谛为理，缘生诸法为事。若约亡照，亡三为理，照三为事。前约过德，故云法即诸法，界谓界分，相不同故，一切诸法皆以三谛而为界分。后结其意，乃约亡照，故云三谛无形，俱不可见。然即假法，可奇事辨。问：虽云约德，奈三是差，如何同实？答：以对缘生法是定差，故此三谛即属无差。虽云差别，不妨同实。问：此三既是无差之差，如何俱照却名为事？答：对于定差，虽云属理，若望俱亡，三还属事。今引辅行略签释之，文云：三谛无形，俱不可见以性亡故。然即假法，可奇事辨以假立故。上二句标也。○次释此亡照。先释亡云：即此假法，即空即中乃假亡也。空中二体，二无二也空中亡也。已上释三谛无形，俱不可见一句。○次释照云：心性不动，假立中名照中。亡泯三千，假立空称照空。虽亡而存，假立假号照假。已上释然即假法，可奇事辨一句。然辅行前约过德，后约亡照者，意辨德中三谛俱得为理，功由一性之亡也。问：照既是假，正属于事，何云奇辨？答：天然妙性，非亡非照，非事非理。今欲辨假，故奇事论。有人或云：理中三谛难见，故奇事以辨之。今问：理空假中云难见者，还有名不？若云有名，何须奇事而辨其名？何云假立中名，假立空称，假立假号耶？若云理中三谛本来无名，以无名故，所以难见，故奇事辩名者，今问：既本无名，如何却云是空、假、中？以此而知，云空、假、中便成奇事。但请细究此旨，必见心源。况复文云三谛无形，俱不可见者，由无三体，故云无形。然即假法可奇事辨者，由附事说，故有三名。体既是一，故一性是理；附事名三，故三名是事。然亡照之义，名亦通漫，恐滥其说，复更委陈。若克从法，体有二：一、假单照空，单亡中道，双亡双照；二、平等性俱亡，亡前之三；平等性俱照，照前之三。此乃是今立亡照义。若随义召法，假虽单照，以此之假即是平等一性之假，故三俱照；空虽单亡，以此之空即是平等一性之空，故三俱亡；中虽双亡双照，以此之中即是平等一性之中，故亡与照俱是法界。此乃以假召三故俱照，以空召三故俱亡，以中召三故俱是法界。若立句分别，空之亡乃当亡之一句，假之照乃当照之一句，中之亡者乃非亡非空之亡。非照非假之照谓之双亡，而亡照空而照照假谓之双照。又若以空为荡，以中为绝，故合空中乃为亡句，假为照句。其平等性谓之亡者，乃亡前空之单亡、中之双亡并空中之亡，又亡假之单照、中之双照，亡此亡照谓之亡也。故三谛俱亡之言，其旨深绝。亡既如是，照亦复然。以此义故，一者、以空召法亦云三谛俱亡，二者、平等性体亦云三谛俱亡。其以空召法云三谛俱亡者，复有功归．就法二义。若就法言之，以就空名便故，故空能亡三。若功归言之，由此之空，是平等一性为空，是故此空方能亡三。又三谛俱亡之言，有能有所。若以三谛空于三惑，此三谛俱亡为能亡也。今以平等一性为能亡，则三谛为所亡矣。若论意旨，平等妙性既非思议，实不可名。但为缘故，或名为中，或名为一，或名非三非一。今退不取中名谓之俱亡者，乃为中名对空假故。进不取非三非一谓之俱亡者，以非三非一别无体故。由是处中而取，故以一名为俱亡也。如大师云：虽有三名而无三体即亡义也，虽是一体而三名即然义也。不二门云：惟一实性，无空假中。复了此一乃是圆融不可思议，实非是一，强名为一。贵在得意，不可执名。若达此一非一，是故性名亦无。此下记文，凡云一性者，应以今意实达诸说。又复须了亡处则二谛宛然，照处则一法不立。此亡此照，皆非思议。故大师云：是三即一相，其实无有异。释法性二：初、问，二、答。初、约即义以辨性用。法乃事法，事则差别。指此差别，即性而具。性亦体别，故云以此净心有差别之性，故能与诸法作体。二、又性下，直辨性体。约即论离，离于事相。故云性者，体实不改。以一切法皆以此心为体者，约体论即也。诸法之法自有生灭者，约即论离也。

大乘止观法门宗圆记卷第一

大乘止观法门宗圆记卷第二

东掖白莲释　了然　述

二、辨体状二：初、分科示意。约离相明净心，不一不异论法性，二藏辨真如者，然净心．法性．真如，实一体而异名。今以此三分对三章者，从名别故，净之为名，离染义便，故约离相明净心也。故前文释净心云：无明染法本来与心相离，法性之名乃于诸法而辨其性。如向释法性中有即有离，即故不异，离故不一，故不一不异法性也。真如辩二藏者，依起信乃约真如明二藏故。又二藏既云如来，故顺如字辩真如也。须知三章不出体用，净心是体，法性是用。然净心中应乃有用，文云：自性圆融，体备大用。然法性中应乃有体，文云：净心之体，常无生灭。今但从文正途以说，净心为离一切法故，独明其体；法性约即一切法故，意明其用。如文云：上来虽明净心离一切分别心及境界之相，然此诸相复不异净心。何以故？以此心体虽复平等，而即本具染净二用。乃至云：此等虗相无体，惟是净心，故言不异。又复离相净心中虽云有用，乃是性染性净之用，故皆属体。不异法性中既辨事染事净之用，遂偏属用。故此二章不出体用。其第三二藏者，释成前义也。空藏释离相净心，不空释不异法性。虽此三文不出体用，意则惟在辨于体状。斯亦可云文三义二，意则惟一。所论用者，约用者辩体。何者？由不异之意，意论此体不异用故，乃见此用是即体之用，故于用中亦云辨体。若以今文会摩诃止观者，今文同体相中眼智所知见之境界也。彼以三谛为境界，今以三谛为体状，文虽在于开解，义必贯于正修。摩诃止观正明观法中先示十境，辅行乃云：又此十境即是前文所显之体，前约所显能摄故立体名，今对能观所发故立境名。又前从理说故体惟一，今从事边故境有十。事即理故，故一一境皆不思议；理即事故，故一一境相别不同。然此文意以止观所观有所离所显，阴等十境乃所离也，不思议境乃所显也。前来体相正是所显，点今所离即是所显，故云即是前文所显之体。且前文所显之体即是下文正观不思议境，故云一一境皆不思议。以此而知开解中体相即是正观不思议境，类今开解明体状者，岂非预示正观所观不思议境？下文止观体状乃依此境明于能入止观体状，能不离所即是今文所依体状，如此了者方可与云能所不二。又今文中该于三境。何者？且离相明净心即性德修德二境，不异辨法性即化他境。南岳以体用分自他，如云：为自利利他，故止为自，以观为他。心体平等为止，具违顺二用为观。辅行亦以三境分自他，乃云：以三谛法不出修性自他故也。既以修性二境为自、化他为他，今净心是体属自，法性是用属他，故此二章义该修性二境者，可进退取之。一者、直示心体是性德境，离于四句是修德境。下文有问答云得入者，前离四句为修德体，后问答者约能入之人辨意识解入也。二者、以问答之前为性境，正以问答为修境。且前为性者，初直示性德之体，次以四句显性德体本来离计，故皆属性境。若会同三千者，今立四句显发祖文：一、该摄无不徧，乃成三千之通体也；二、归趣无不极，乃法法三千也；三、所成无不俗，则三千惟在俗谛也；四、能诠无不圆，由前三教法属三千，而不能诠且成三千者，以净心是体，法性是用，以体融用遂成三千，故三境具足方是三千，所以该摄而无不遍也。趣无不极者，乃在体为体三千，在用为用三千也。所成无不俗者，则在体非三千，在用是三千也。今先示摩诃止观中三义。辅行云：以三谛法不出修性自他故也。且三千即三谛中性空自俗他，是故三境具成三千，此同摄无不遍也。又于性德为理具三千，于修为修具三千，于化化为化用三千，此乃趣无不极也。智者云：第一义一法不可得，况三千法。辅行云：结前自行乃性德修德，非三千也。又云：世谛尚具无量法，况三千法。辅行云：生后化他乃化他境，则有三千。此乃所成无不俗也。若今文中据下释不空如来藏，乃云：若徧就分别妄执之事，即一向不融；若据心性缘起依持之用，即可得相摄。此是以理融事摄，无不遍也。又净心中有体备大用，此乃趣无不极也。又净心惟未明三千法性之用，方论三千，此乃成无不俗也。问：南岳不云三千，何以会同？答：祇此体状章中，藏体一异，以释实有，而明圆融无碍。法界法门，并事用相用相摄，岂有三千义理显过于此？何必名同，方云义等？俟至下文，当略点之。二、解释为三：初、举离相以明体状三：初、标。二、此心下，释二：初、法体三：初、直示心体不可思议四：初、云此心即是第一义谛。真如心者，示此心体也。自性圆融，体备大用者，示心体之具德也。但是自觉圣智所知，非情量之能测者，示心体不可思议也。文云第一义谛者，拣俗非胜，故称第一；深极所以，故称为义；审实不虗，故称曰谛。然真俗二谛，其名则通，其义别。四教三接，共有七种。今所云者，即是圆教平等理性中实真谛也。古人释谛，或以于境，或以智教。今以理释，収摄不遗。如章安云：今用理释谛，理当即境正，境正即智教皆正。故荆溪云：谛即是理。又谛之为名，有从当体审实不虗，如审实是空、是假、是中；有从所依实审一体，如空、假、中皆即一性，所以称谛。谛乃非三，三名非谛，以三即性，故曰三谛。此约所依，不从当体云云。言真如心者，拣伪异念，称真如心。虽非伪异，不离当念，即真如也。圆融者，圆满融通。融而不圆，通教也。圆而不融，别教也。能圆能融，圆教也。又圆谓圆妙，妙即融通。故此圆融，不通通别。以此心体，当体包含，无有障碍，故云自性圆融。而此之体，以圆融故，不隔诸法，能备大用。又自性者法身，圆融者般若，大用者解脱。三德一体，即是净心之体状也。但是自觉圣智所知者，自觉圣之言，出自楞伽，即一切种智也。由此心体，真空冥寂。若非此智，无由能知。非情量之能测者，拣非四眼二智之能知也。故圆心体，非前三教心口思议。问：非情量能测者，不可思耶？不可议耶？答：情即是思，量即是议。如云：量谓诠量，诠即议也。故情量之言，对于思议。又不别分对，如涅槃云：不可称量，不可思议。问：今云心体，是自觉圣智所知。章安释大经云：涅槃非名非相，云何而言可得见闻？不可见故无相，不可闻故无名。佛以佛眼佛耳，尚不见闻，况复下地，及与凡夫，而能见闻？与今相违，其义如何？答：克从法体，不可见闻，故非思议。约教诠辨，偏邪不诠，故此法体，非彼见闻。圆教诠之，故此法体，惟佛能知。言能知者，乃知其不可思议也。涅槃从体，今文从教。又涅槃中，以圆为能绝，偏为所绝。不独所绝之偏，不得见闻。能绝之圆亦绝，故非见闻。今以圆为能绝、偏为所绝，但取非所绝之偏而得思议，故能绝之圆不妨能知。同章安云：当知绝名与无名为异。又云：论无无一切方便情量同非，论绝绝能终所。又云：别教已下四门为所绝，圆教为能绝。今既绝能，故圆亦绝，乃同佛眼佛耳尚不见闻。二故云下引证。言语道断故不可以名名，心行处灭故不可以相相。言语心行者，言是一实亦通二假，今对语字且属一实，语属三假。心是心王，行是心所。道断所灭者，道谓道路而能通故，今路既断言说何通？所谓处所为所依故，今处既灭心行无依。心行无依乃非心所相，言说不通乃非言所名。非心所相是不可思，非言所名是不可议，祇因所无致其能泯。故不可思议之言该能思能议，所思所议皆不可也。若以心行行字作平声读者，亦无害前释。三何以下释成心体。离名相者，德王云：涅槃非名非相。起信云：离言说相、离名字相、离心缘相。与今相字通局不同。起信以言说名字心缘皆号为相，此相则通。涅槃以见者为相、闻者为名，故章安以佛眼佛耳释于见闻，此相乃别。今文相者，别取心缘法尘为相，属不可思。体既离名、心既绝相者，文之互显，亦可心既离名、体既绝相。四是以下结意。此法既然不可思议，如何可论其体状耶？故云实亦难哉。

二、惟可下，约离相以显不可思议。上则直示心体，乃属性德。若据性德之体，不论显与不显，无得而状，天然妙绝契悟之求，是不可为。但约众生日用不知，今欲示知令契此体，才云示知令契，此乃便属修门。是故约于所离四句，以过显德，令契悟之。故此离相显不思议，正同修德不思议境。问：性德一境不通修耶？答：法理圆转，义不一途。然彼止观，若从文相以辩生起，则性德一境，体非迷悟而为迷悟。而以迷故，故非顺修；以而悟故，了之为修。才了为修，即名修境。修既离执，为他四说，即名化他。此从记约文相生起立名而说，惟是修德论修者也。若约立章本意为言，第七大竟正明观法，是故初来无非通修。复从文相生起，而有进不。修性二境不通单修，由以修照性，全性为修，是故二境共方为修。化他一境不通初心，约观为修，由离执竟，为他四说，是故初心不通观修，离执后心以说为修初后心义，或约名观，或约真似。今取有执、无执而分切后。上乃以性境为三谛，修德为三观，化他为三语。又此三境各通修相。性德境者，约破前后纵横而为修相；修德境者，约破自他共离而为修相；化他境者，约于初心观达四说而为修相。故荆溪云：前文虽以八相为喻，别为破于心法前后。故知性境约破纵横而为修也。又云：虽有梦譬，别为破于四句计性。故知修境约破自他而为修也。又云：然虽破计，说必随宜。从云：何但说尔，观亦随宜？此文意含自他二义，今且证他，故知他境乃通说修，并于观修。此约随文，各别修相。若约总旨，于此初乘，荆溪科之，凡有其至。第七、收摄诸法以入观境。故大师云：说时如上次第及论修时，皆居一心。由此三境不出三谛、三观、三智、三语。是诸三法，即是行人一念心体，妙具三千，即空、假、中。能如是修，名曰正观。今文进不，亦复如之。问：行者措心，依何为的？答：解则遍达无殊，行则随宜不一。

文为二：初标示。惟可说所离之相至自契焉者，标也。所谓此心至平等寂灭者，示也。标中云所离者，其离一切四句相也。反相者，由四句之相既离，反显此体非相也。灭相者，祇由此体非相，是故诸相皆灭也。须了离相而无所舍，反相而无所背，灭相而无所寂，方是圆中离反灭相。示中云平等寂灭者，祇由从本离一切相，是故此心平等寂灭。何者？良以今日相兴在情，情既分别故相高下，以高下故不能平等，既不平等何由寂灭？又此标文令同法华，乃以三相转释一相。由彼经文先举一相，以一相圆妙，故以三相而转释之。然其三相即就平等中道一相立此三名，约其所离以显一相，全同今文。今约大师释彼义以申解之。反相者，反生死相。离相者，无涅槃相。灭相者，无相亦无相。又反分段变易一切叶缚，故名反相。能远离迷惑无所著，故名为离相。灭于一切虗状因果，名为灭相。示文中云离一切相者，即同离相。平等者，同反相。寂灭者，同灭相。反二边著，故云平等。

二、非有下，正示离相。以向标示离一切相平等寂灭，不知所离为何等相。今正示之，为二：初、别示相。无相约色心，去来今约时世，上中下约根性，彼此约方所或约己他，静乱、深净、明暗约过德。静乱是结业解脱，明暗是烦恼菩提，深净是生死涅槃，断常、一异约执见。今此心体乃非色心、时世、根性、方所、过德并执见等一切相也。又可附前三相释之，是故诸句悉皆不出空有二边。以双亦为第四句者，别句次第全同起信。彼云：非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相。所云非有无俱相者，即同今文非亦有亦无也。有相者，即生死相也。今非有相，乃非生死，即前反相也。无相者，即涅槃相也。今非无相，非亦无相，乃非涅槃，即前离相也。非非有相，非非无相者，非即无也。既非此非，乃无相亦无，即前灭相也。乃至非一非异，例于有无。一无异有，明无暗有，断无常有，净无染有，静无乱有，此无彼有，皆作四句。如云：非彼非此，非非彼非非此，非亦彼非亦此。或约彼此各成四句，如以彼字成四句者，应云：非有彼非无彼，非非彼非非无彼，非亦有彼非亦无彼。此字亦然。其一异等，例彼此作，故云一切四句法也。若于三世三根立四句者，义应有三：一者、三字共论，约有无立。如云：非有去来今，非无去来今等。二者、三字对论，就去来今而为句法。如云：非去非来，非非去非非来，非亦去非亦来。或以来今对成四句，如云：非来非今等。或以去今对成四句，或以去来为一句，以今为一句，或以去为一句，以来今为一句。三者、三字各论，还约有无而为句法。如于去字为四句者，应云：非有去非无去等。三世既然，三根亦尔。

二、总说下，总示。对前别示，乃有二义，论于总、别：一、前别约相，与三世静、乱、一、异诸名目故；今于其名而不别出，但云非一切可说、可念，故名为总。二者、前来但离可说、可念，故名为别；今乃亦离不可说、念，故名为总。文为二：初、示所离。二、何以下，释二：初、正释。不可思议亦非净心不可说念不思议，今既非之，故不思议亦为所离。文云非自体法者，以净心自体无得名状，寂绝平等，乃非偏、圆。以非偏故，故非思议；以非圆故，非不可思议。以不思议名从对得，是故须离；体自性彰，是故须显。其所离者，执名对偏，失意故离，非离法体。

二、是故下，揲示说念但属虗相二：初、揲。二、但是下，示二：初、虗相二：初、示。然此虗相，若约当体，从情想生；若约所依，从净心现。由情迷于净心，是故发现虗相。二、然此下，释无明之体。其体本空，但有于相。相既无体，此相之有即是非有，故非实相，乃是虗相。文云有即非有者，非有之言，有过有德。非无明是有，法性非有，无明即性，有即非有，此约所显为非有也。若取无明，当体既空，无无明体，故曰非有，此约所离为非有也。

二、非有下，示非有二：初、示非有之相。亦无可取者，闻谓无明乃是非有，即于非有单止其心。今亦遣之，故云亦无。非有之义既有二向，今无可取，亦通此二：一者、不取法性真空；二者、不取无明体空。分别虽二，意趣乃一。体空之处即是法性不分，且作此说。二、何以下，释。无明之有，本是不有。本既不有，今则无灭。既然无灭，何有非有？言非有者，祇因其有。以非其有，故云非有。若了本来不有，更将何有可非？既然无有可非，任运则无非有。有亡即性空，非有亡即相空云云。

三、是故下，结释心体不可思议。由前显示心体离相非思议法，今结释之二：初、法二：初、结。二、何以下，释二：初、约即义释不可思议。由此净心即是诸法，诸法之外无别净心，岂有能缘能说此心者耶？故此净心属不思议。今以此文为即义者，据下文结真实性中四番，止观第二番云：即复念言，心外无法。结云：次一显即伪是真，息异执以辨寂。既云即伪是真，知属即义明矣。二、是以下，约离义释不可思议。净心是实，离于虗妄，思议之法从虗妄生。净心既离，是以体属不可思议。文为三：初、单约能缘能说。能缘之心、能说之言是妄有，考实无体。二、能缘下，以能例所。恐其但谓能缘能说心口非实，若其所缘法体必真，今亦非之。且其能缘既乃不实，以能愿所何是真？良由所缘因能缘生，若无能缘，何有所缘？问：能缘是虗，所缘自实，可乎？若云不可，荆溪何云心麤境妙，如有相心持法华经，故但开其心耶？答：所缘中实，克从法体，是妙非麤。但如开其心，由能累所，故所缘虽妙，同名不实，如心境俱开。今取由能累所，故所缘亦虗。三、能缘下，结。能缘、所缘皆悉虗妄，即思议也。净心既离虗妄，故不思议法。然今文中不独离其能缘、能说，亦离所缘、所说者，正同摩诃止观引楞伽云：无增无减，离言说、妄想、文字二趣。智者释云：离言说、妄想者，不可思议也；离文字者，离假名也；离二趣者，离说、所说．想、所想．名、所名也。记云：离言说者，不可议也；离妄相者，不可思也；离文字者，离假名、文字也。凡能诠教，无非假名；约自证法，有何文字？言二趣者，复疎释前言说、假名。恐情妄计，但离能说、能名、能思，即以所说、所思、所名谓之真体，故复疎云二趣俱离。何者？于自证中不见能、所，名离二趣。问：文既结释不可思议，何故祇云不以缘虑所知？答：向文既存，今但略尔。言由心发，若亡于心，其言亦无，是故略云非缘虑所知。若以有言必有心，但亡于言，其心亦泯，亦可但云非言说所及。又不思议惟可心知，但非言说。故大师云：此不思议，非青、黄、赤、白、方、圆、长、短，无名无相，究竟寂灭，惟当心知，口不能说。今问：既不可思，云何心知？答：以无妙心作不思知。亦可例云：以无妙辩作不言说，惟当口说，不可心知。

二、譬如下，喻二：初、喻即二：初、出喻。若据眼不自见，可喻净心而无分别；今约自眼之外有他人眼能见自眼，乃有自他二眼不同，故不可喻净心一如。二、心不下，反合。反前眼喻，由眼有二，心祇是一，故心不如是。二、又复下，喻离三：初、约法承前起后。又复净心至取此心耶者，承前即义，如外无法也。而诸凡惑分别净心者，起后离义，而于心外建立诸法也。即乃属理悟之法体，离乃属事迷之法体。由离无别离，乃离于理，故理亦名离；即无别即，乃即于事，故事亦名即。二、即如下，喻。合文而略，今预约法以合释之。即如痴人大张己眼者，痴人即迷中众生也，己眼即迷中众生，亦有净心也。大张者，若知己有己眼，则不大张求覔；为不知己眼故，乃大张更覔己眼；由不知净心故，以净心更求净心。才用净心求心，此之净心因不觉故，即动为业也。还覔己眼者，虽然终日有于净心，乃不识之而却遍求，故云还觅。复谓种种相㒵为己家眼者，因不识于本有净心，向外求之，求之不已，得偏邪理，认为净心，如以种种相㒵为己家眼，种种相㒵即转现也。竟不知自家眼处者，中实之心即是第九真常净识，既认八识染相为净，是故不知己家眼处。三、是故下，合是故应知有能缘所缘者，合大张己眼为能缘，还觅己眼种种相㒵为所缘也。但是己家净心为无始妄想所薰，故不能自知己性者，合痴人不知己眼，故大张己眼覔也。即妄生分别至净心之相者，合所见种种相貌也。还以妄相者，合复谓也。取之以为净心者，合迷所见种种相㒵，能见己家眼也。考实至非净心也者，合竟不知自家眼处也。

二、问下，解入。上来委示净心法体有性有修，皆是所知、所行、所证法。今论解入者，乃是能知、能行、能证之心，即同下文依于意识修止观也。然此法理义有三种：一者、性德；二者、修德；三者、意识。若就此三分能所者：一者、性德、修德乃是能治，意识一种乃是所治；二者、意识乃是能知、能行、能证，性德、修德乃是所知、所行、所证；三者、修为能观，性为所观。故此能所望于意识，俱得为能，俱得为所。今取意识为能解入。然此问答，借起信文以明今义。就文为二：初、问乃有三义，即解、行、证。初、问净心之体既不可分别者，即不思议也。一者、性德不可分别，乃约即义，由一切法即是此心，心外无法，将谁分别？二者、修德不可分别，乃约离义，由离一切缘念，故不可以缘念分别。今问者：初、问此二义既不可分别，云何能知解耶？既不可知解，第二即问云何能随顺而修耶？既不可修，第三即问云何能证入耶？应以如诸众生贯通上下，贯上既不可分别，贯下云何随顺而能得入？二、答者，问既三义，答亦有三：初、答知解。上问不可分别，乃含二种不可分别。今答若知分别体是净心者，即此分别是无分别。此答约即义，了知上法体中性德法体而无分别也。但以分别不息说为背理者，乃由分别异无分别，是故分别背净心理。此答约离义，了知上法体中修德法体离于一切四句分别也。若知二字，通冠下文。若知一切妄念分别体是净心者，知性境也；若知但以分别不息说为背理者，知修境也。作此知已一句，结上生下，则总答上文既不可分别也。上文虽无知解之言以答显之，故知上问不可分别问知解也。二、答随顺。当观一切诸法至故名随顺者，上问随顺，正问于修；今答依解起行，即是随顺而修，故云当观。久久修习一句，结上生下。结上随顺，生下得入；因修习故，是以得入。三、答得入。若离分别名得入者，离分别者，断无明也。约即论断，是故云离，即是离相。体证真如者，结得入为证也。若以问答为修境者，上文有从本之言离于四句，即性德也；今文问答有若知之言离于分别，即修德也。问：知之一字属修观耶？答：或知即是观，如荆溪云：知者，照也。今文知字且在解知，由下文云作此知已，方云当观。若以今文意求于起信，则彼文似略。问：藏师以知一切法是名随顺为方便观，今何以知与观为殊？答：今释论文不同彼疏，不可执彼而难今也。然复须了解即是观，但约位次分解行尔。问：今云随顺乃在行修，还可随顺属解知不？答：或可随顺即是解知，如下文云：作此解者，名为随顺真如。故随顺之名通解、通修，亦可通证，良由解顺、修顺、证顺故也。　三、此明下，结。

二、明不一不异以辨体状三：初、标。二、上来下，释二：初、释不异二：初、揲示。上来至之相者，揲前文也。然此诸相复不异净心者，示不异也。二、何以下，正释二：初、性用。欲明事用与心不异，是故先出性具染净，令知事用即本而为。既即本为，故其事用与体不异。二、复以下，正约事用以辨不异。复以无始无明妄想薰习力故者，明能重也。心体染用依熏显现者，明其所薰现为事用也。由所薰性本具于染，故薰可现。此等虗相无体者，无明无体也。惟是净心者，既依净心作无明，故无明以净心为体也。既以净心为体，故一切虗相与净心不异。问：向来据下文，用为化他义，是故指今文，同于化他境。下文是净用，斯可属化他；今文是染用，正乃属迷生。岂同于离执，然后起四说？答：一者、约能所。迷染是所化，净用是能化，今以所显能，故乃义无别。二者、约法体。由染用当体，自行虽曰离，化他复取用。且如四句法，意识攀缘生，虽自行已离，为他故复说。自他虽有殊，法体乃无异。问：向论于性用，双具于染净，及论现事用，何故祇说染？答：一由今文中，为辩不异义，若其净用起，即顺于心性。不异义易知，恐谓染用起，与性乃不一，是故将辩之。二以事染净，二用俱染摄，因染有净故，所以俱名染。又以佛望生，依无明染心，为修净之本，故乃并名染。如文句事权起净不净业记中，独指为立一切染法

二、又复下，释不一二：初、标示。二、何以下，正释二：初、性用。然性用之说，或说平等，或说差别。向文性用意示差别，故先举平等，后云二用；今文性用意示平等，故先举二用，后云平等。意示差别者，欲成与事不异义故；意示平等者，欲成与事不一义故。　三、此明下，结。第三、明二种如来藏者，起信云：一者、如实空义，以能究竟显实故；二、如实不空义，以有自体具足无漏性功德故。南岳依此二文而说今旨。然此二藏，自昔说者皆约情法以分二义，所谓情空、法不空也。但于情法所见不同，其说有二：一家云：情是事相，法是理性。空如来藏，一相不存；不空藏者，具足性德。据起信云：净法满足，则名不空，亦无有相。一家云：夫言相者，有情、有法。其所空者，乃空情相；其不空者，不空法相。起信云：无有相者，无情相也。今评初家不空性德。况南岳云：藏体平等，实无差别，即是如来空、如来藏。此文岂非性德染净泯处为空？然何以知？由物不空可显此义故。不空藏云：然体复有不可思议用故，具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。以此而知存性德为不空，亡性德为空明矣。今评次家空于情相。况南岳云：二众生始终乃具染净二事。何以故？以一众生受地狱身时无余趣报，受天报时亦无余趣报。此文岂非情相不空？然何以知？由约彼谈法相显之。彼谓法体世间相常，于一念中顿足十界。今相生灭，岂非情乎？南岳既指始终方具名为不空，故知不空藏者亦不空于情相明矣。今所立者，应知心体非空不空。论空不空，乃约染净二用以说。若以心体立此染净，故召心体名之为空。若亡于染净，亡之与立，故此心体非空不空。故今文辨空如来藏云：心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净。以是因缘，名此心体为空如来藏，非谓空无心体。此文意谓心体非空，以空染净，故召心体而名为空。辨不空藏云：心体具此德，故名为不空，不就有心体义明不空。此文意谓心体非不空，以具染净，故召心体而为不空。然后结云：以心体平等，非空非不空。今谓既知此已，方可示于约染净用辩空不空。染净二用，有性有事。若辨二藏，义应有三：一者能执情空，所执二用，法体不空义同次家。二者性用不空，事用乃空义同初家。三者情之与法，性用事用，有则俱有，名为不空；亡则俱亡，号之为空此加今义。问：今文与起信殊耶？答：随顺悉檀，义虽有异；笃论法体，意实无别。以起信中为对治故，空过存德。如论明云：闻修多罗说世间诸法毕竟体空，涅槃真如之法亦毕竟空。以不知此语为破著故，即谓真如涅槃之性惟是其空。云何对治？明真如法身自体不空，具足无漏性功德故。又云：闻修多罗说一切世间生死染法，依如来藏而有。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本以来惟有过恒沙等功德，以过恒沙等烦恼染法未曾与如来藏相应。今出其意：一者性德本具染净，为对治故，不立染名，惟彰净号。此由众生闻性有染，即谓性体实是于染，畏不羡故。二者性德本具修净，为对治故，不立修名，惟彰性号。此由众生未曾起修，示彼所有，特立性名，意使全性而为修故。三者性体亦非净，为对治故，不云本净空。此由众生闻性本空，不知此语，乃谓性体，执此说空于性用，是故惟明性德不空，破彼著故。论因对治，故此偏名。今约本然，遂成全说。良以法界全体全用，空则凡有名字皆亡，立则凡有情貌悉备，即亡即立，即立即亡，不可思议。此则随顺悉檀所说有异。若笃论法体，意实无别者，论亦有不空染法之说。故因重习镜云：谓如实不空，一切世间境界悉于中现，亦有空于性德之义。故论问云：上说真如，其体平等，离一切相，云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，惟一真如。此义云何？以无分别、离分别相，是故无二。复以何义得说差别？以依业识生灭相示。诸究此文，性功德者，因无明有。若无无明，何云性德？苟谓不然，如何解会性本无名？应知才云具足众名，即是性用对众生有，故知性体德名亦泯。或曰：但泯差别，何泯性德？答：既泯差别，如何召云是常、是乐、是我、是净？荆溪云：佛性是一，而有常等四德差别。今谓若泯差别，四德之名其亦何有？

释文为二：初、标；二、释二：初、空如来藏三：初、标；二、何故下，释二：初、心体妙绝无相空，即性用空也。由性染净，约用即存，从体即泯，故此心体非染非净。既非染净，性用乃空。文云建立生死涅槃违顺等法者，能起是性用，所起是事用。今文意者，在能起空，故云而复心体平等妙绝染净之相。心体者，一平等性也。绝染净相者，无能起性用之相也。问：起者，即全体而起。今无能起，应空无心体耶？答：心体才起，即属于用。今文乃就能起边论，由能起用，故名能起为性用也。今所空者，空其起用，非空心体。问：恐今文云空染净相者，是空修相，非空性用。答：若以今文空于修相，又与下文所起染净等法，性自非有，空义何殊？下文既云所起，验知上文乃语能起。问：性是无相，云何谓相？答：斯则正是无相之相。何者？起信论中以性功德谓之相大，岂非指于性用为相？然无相之相乃有二义：一者、全无相为可见之相；二者、祇指无相为相。起信云则有过恒沙等诸净功德相义示现者，指无相为相也。今文云染净相者，相之一字正是性用。由空性用，故云妙绝染净之相。亦可用之法体，体本是相，故指性用亦名为相。

二、非直下，正示缘起非有空，即事用空也。文为四：初、法非直心体自性平等者，良以体既空，能起染净用相，故云平等。若论能起染净二用，即是平等之高下。今既空用，高下遂平。此结上也。所起染净等法亦复性自非有者，正示所起事用空义。若据事用，应云相亦非有。今云性者，性即是相。然性即是相，义应有三：一者、理性即是事相；二者、理性是无相之相；三者、习性望于理性，故习性即相。今是习性，故云性自非有。亦可非有法体，体本是性，若非理性，何得非有？故指事用空处，云性自非有。

二、如以下，喻二：初、喻；二、心亦下，合。心亦如是，总合也。但以染净二业者，举法也。幻力者，带喻也。所熏者，乃染净业熏，合幻之力也。似染似净二法现者，合免现也。若以心望至法即非有者，合所现之免；以巾望之，有即非有也。

三、是故下，引证三：初、引三经。生死，染也；涅槃，净也。二俱不可得，乃证染净二用俱空。觉即净也，所觉染也。二、此等下，释经旨。三、以是下，结。恐人谓空，空无心体。且真如体既叵名状，如何可有？如何可空？问：既云非谓空无心体，岂非心体是不空耶？答：双非之言，须了二义：一者、非空是有，非不空是空；二者、非空不是有，非不空不是空。今此心体非空、不空，正当次义。故今文云非谓空无心体者，即心体非空也。下文云不就有心体义明不空者，即心体非不空也。笃论其藏，谓空、不空者，乃从心体具用说尔。

四、问下，料拣，乃料拣事用也。文为二：初、料拣有即非有三：初、重问，答约诸佛与众生释有即非有疑。初问：诸佛等者，诸佛证体，体乃平等，空于染净，故染净用，其用常寂。众生未证，但在于事，事既不空，如何非有？二、答：真智等者，以佛显生也。今问：真智、真照合当常寂，何云尚有耶？众生迷暗，合见六道是有，何云何得耶？若据其义，应云：众生妄见合当是有，尚乃有即非有，况诸佛真智、真照，何得不用而常寂？斯为便耳。答：若取随心所知有无，则凡夫谓有不可非有，诸佛知无故可常寂，此则正同今文问意。今取随人所见明暗，诸佛见尚乃非有，众生暗见岂不非有？又佛真智体是常住，此智照用合当常住，而用不住尚乃当寂，岂况众生皆昏暗妄见，体见无常，所见之用合当非有，故云何得不有有即非有？第二、问，答约有迷妄释有即非有疑。初问：既言其有者，其字恐误，应云：既言非有，由向妄见，有即非有。既是非有，何故得有此迷妄耶？问其意者，有即非有，是所见法；其迷妄者，是能见情。所见之法若是于有，可得有于能见之迷；所见之法既然非有，如何得有能见之迷？亦可有之一字，即是有其非有。二、答二：初、正答，乃以所见例答。能迷既得非有，而妄见有者，此是所见，何为不得无迷？而横起迷者，乃是能迷。二、空华下，指喻。眼翳喻能迷妄心，空华喻所见妄有。所见之有即是非有，华即无也。能迷之妄亦即无妄，翳即无也。眼之与空皆喻净心，翳病喻依净心非迷而迷也，华相喻依净心非有而有也。华相既得非有而有，而翳病何为不得非迷而迷？云宜陈者，直作此陈也。第三、问答。约余染法与无明染因释有即非有疑二：初、问。诸余染法与染因者，起信六染别以根本无明为因，故云一切染因名为无明。今文通以杖本无明皆为染因，故中中云子果无明意。问：染法因无明起，何云非有？无明是因，何得非有？二、答二：初、正答前问三：初、法子果至以净心为体者，此约二惑同体以说。但由熏习因缘故有迷用者，熏有各共。各熏又二：一者、子果互熏，复成子果无明迷用；二者、子果别熏，以子熏子，以果熏果，皆以前念熏起后念。若共熏者，即以似识无明妄想妄境和合共熏，或成妄想，或成境界，或成无明。前释佛性中约成妄境，今成迷用。二、如似下，喻。粟麦本无自体者，喻无明本无自体也。惟以微尘为体者，微尘喻净心。但以种子因缘者，喻熏习也。有粟麦之用者，喻故有迷用也。以尘往收者，喻以心往摄也。用即非有者，喻无明迷用非有也。惟是微尘者，喻惟是一心也。三、无明下，合，但总合耳。二、问下，再难净心二：初、问。此问意者，由上答云无明本无自体，惟以净心为体，又云但由熏习因缘故有迷用。且无明既因熏习而起，应指熏习之法作无明体，何得前云净心为体？当知随名辨体，后念无明以前念能熏无明为体。克实论体，故无明无体，全以净心而为其体，今以随名而难克实。答文四：初、法。然前念虽灭，后念已生，如是生灭未曾间断。此未间断有二不同：一、约一人；二、约通体。约一人者，在迷则生灭不断，在悟则终有断时。约通体者，生灭法体于法界中常生常灭，无有断绝。以无断绝故，故常有众生。问：若以无明熏起无明，最初念起有无明，约何为熏而起不觉？答：例同佛界初无师教，乃初真如内熏而起，今约性染内熏而起。问：若依此义，则先有性染，后有事染，二染殊耶？答：约染未现号为性染，及性现时即为事染。说虽前后，旨在一时。又复须知，乍可云悟，佛有未悟之时；不可云迷，生有未迷之日。二、如似下，喻。三、过去下，合二：初、正合。过去无明至明如是者，总合也。但能熏起后念无明者，合麦子生果也。不得自体不灭者，合体自烂坏也。即作后念无明者，合岂得春麦为秋果也。若得尔至非念念灭，合劫初麦，今仍应在也。二、既非下，借喻恬合，乃借灯喻帖合麦喻。既非常故，再举前义也。即如灯焰前后相因而起，合前麦子为后菓。麦前子烂，故无常也；后果得起，即相因也。喻如灯焰随炷起灭。体惟净心者，结合归法。四、是故下，指归。

二、料拣无明与妄识一异二：初、问。无明即染因，妄想即染法，染法虽通，今以惑业法理相类，故别问之为一为异。

二、答二：初、总答；二、何以下，别答二：初、正答二：初、子时，无明与业识论一异二：初、答二：初、答不异。文有三义：一者、由起故不异。乃一向而论，但取业识由无明，不取无明由业识，此由不觉而有动也。二者、有无故不异。乃更互而论，若有无明，则有业识；若无无明，则无业识；若有业识，则有无明；若无业识，则无无明。前约独头，今约相应。三者、同时故不异。以业与无明同时而起。问：何不以由起与有无共作一义？答：据文有又复之言，故知义别。次又不下，辩不一。文有二义：一者、相异。无明是迷相，业是变相，故云不觉自是迷暗，动者自是变异。二、因异。无明自因无明而起，妄想自因识想而起，故云以彼果时无明为因，以彼妄想为因，即自种因也。然此同异，义亦难见，今以一喻明之。如蜡烛光焰，若论同者，由蜡烛故有光𦦨，若无烛即无光𦦨。又复光焰与蜡烛和合俱起，此喻不异也。蜡烛色黄，光𦦨色红，烛因蜡成，𦦨因火起，此喻不一也。二、此是下，结。

二、果时下，果时无明与妄想论一异，例上子时可解。然有无论同中，前云更互者，正据今文。若无无明，即无妄想；若无妄想，亦无无明。

二、以是下，结判。初、约体用。无明是体，识想是用者：一、由识想，依无明起故；二、由识想，是动义故。

二、二种下，约因果二：初、正示因果，但约能所分因果也。如子无明，生果无明，即以子为因，以果为果。若果生子，即以果为因，以子为果。妄想业识，例无明说。二、若子下，就因法辨二缘：初、因缘，二、增上缘。然因缘之义，经论异出，今略明之。成论：三因、四缘。三因者：一、生因，若法生时，能为其因，如业为报因。二、习因，如习贪欲，贪欲增长为因。三、依因，如心．心数法，依色．香等为因。四缘者：因缘．次第缘．缘缘．增上缘。大论：六因、四缘。一、所作因，不碍于他，名所作因。由之是能作，彼是所作。若碍于他，则无所作。于所作成因，曰所作因。二、相应因，心．心数法，同相同缘，必共相应，故名相应因。如亲友知识，和合成事。三、共因，一切有为，各共生因。以共生故，各相佐助。如兄弟同生，互相成济。前相应者，是能造心，以心心所相应为因。今因者，于所造法，各共为因。如以斧凿，共成于柱。四、自种因，过去善法，与现在善为因；现在善法，与未来为因。恶．无记法，亦复如是。以由各各有自种故。五、遍因，若集谛下，十一遍使，名为遍因。由苦谛下，五见及疑，并一无明，共七种使。集下有四，谓邪见、见取、无明及疑，共为十一。此十一使，遍为一切染法作因于十使中，不语贪、瞋、慢者，由取七使是亲迷惑，贪等三使是重迷惑。六、报因。行于善恶，得善恶报。俱舍六因，颂曰：能作同所作及俱有同共，同类同自种与相应同相应，遍行同遍并异熟报同，许因惟六种。大论四缘者：一、因缘。于六因中，除相应因为次第缘，其余五因名因缘。今文以惑、业各自更互为因，名因缘者，于五因中，取自种因为因缘也。成论谓具三因为因缘。二、次第缘。亦名无间缘。以心．心数法，次第、无间相续而起，以因言之，即相应因也。成论同此三者。缘缘。心．心数法，托缘生故，名为缘缘。由心．心数，已是于缘，复托缘生，故名缘缘。成论云：识生眼识为缘缘。四、增上缘。诸法生时，不生障碍。成论云：离前三缘，所生诸法，名增上缘。今文以无明起识想为增上缘者，正同。除三缘外，所生诸法，名增上缘，亦是大论诸法生时，不生障碍。以无明不碍业识，故无明令业识得起，是以无明乃为业识增上缘也。辅行云：夫因缘之义，佛法根本，背邪向正之始，入道修观之原。习佛说者，不可全迷。

二、次明下，不空如来藏二：初、标章二：初、明下，解释。文自为二：初、明具染净二法明不空二：初、释二：初、净法二：初、分科。以具性功德与出障净德辨不空者，则知辨空空性功德与出障净德也。

二、第一下，正释。文自为二：初、具性功德法三：初、标；二、即此下，释三：初、示。平等一味，体无差别者，举性体也。而复具有过恒沙数无漏功德法者，举性用也。由性体非净，故无差；性用而净，故差别。性用差别，乃有二义：一者、对他，以净对染，故净成差；二者、自法，净法不一，故净成差。今文乃是自法差别，故云沙数。以沙比数，言甚多也。若非差别，如何有数？或云：此是无数之数。今问：无数之数，为是数耶？是无数耶？若云是数，岂非差别？若云无数，何不祇云无数？又何须云之数？应知今文与上空藏，文相有旨。何者？上空藏中，为空性用，先举差别，后举无差。文云：虽复缘起、建立、生死、涅槃、违顺等法。此则先举性用差别，然复空之，故后举无差。乃云：而复心体平等，妙绝染净之相。今文先举无差，后举差别，意在立之而成不空。以此而知，约亡性净为空，立性净为不空，明矣。二、所谓下，释。由上示云性具功德，不知性具为何德耶？是故释云：所谓自性者，举性体也。有大智光明等者，举性用也。当知此德，对过而得。故起信云：乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。既然对过而得，故乃可立可空。有过则德生，无过则德泯。德泯之处，故净心之体，乃是非净。问云：有过则德泯，无过则德生，可乎？答：可。此正约对众生而言，乃用中之语也。向云无过则德泯者，乃顺体而言也，皆方便尔。问：如来无过，应泯此德。答：自虽无过，为他在迷。若不语，德何能转？凡以法界中常亡常照，莫闻泯寂，便谓断无。问：既非断无，信知常在。答：莫闻常在，便谓不空。一性本圆，何容定执？问：但亡情执，德何可亡？答：德不亡者，即其执也。问：德若亡者，乃非执耶？答：但云德亡，亦其执也。问：何者非执？答：亡即不亡，不亡即亡，不可言思，圆融微妙。若闻此说，即谓圆融者，亦是鬪影。大师叙南岳偈云：狗见影便鬪，鬪之不肯罢，遂至渴而死。况起信云：复次，究竟离妄执者，当知染法、净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色、非心、非智、非识、非有、非无，毕竟不可说相。以此而知心体妙绝，不可说云染性、净性。才作此说，便是妄生分别，皆属差别法门。若能窍究心源，真谓不可思议。或曰：岂非不解论意同于他宗，惟谈淳净一真如耶？答：既云不可言说，岂容拟议一多及非一多？然如此论者，乃论心体及论其用，故此之体无所不有。非但是一，亦乃为多；非但有相，亦乃具情。又复无所不空，可谓卷之线毫不存，舒之充满法界，皆即心体，来去叵思。指论并结，如文。

二、第二下，明具足出障净法二：初、标。二、即此下，释二：初、正释二：初、约义解释二：初、示义。若非净心本有能具净德之性，则不能摄修中净业熏习之力，复何能依熏力现德？二、此义下，释相二：初、般若净德。以因地修习般若，熏起具智之性，故使智相发现，成自报如来果德三智。二、复以下，解脱净德。以因地修习五度，熏起具福之性，故使福相发现，即成报应果德相好。二、然此下，约名结释二：初、结心体非有。由具德相，乃名为有，故云不就心体明不空也。二、何以下，释心体非空不空。

二、问下，料拣二：初、问者。由前示于出障净德，凡有三义：一者、净性是所熏；二者、净业是能熏；三者、净德是所现。其所现者，从净性现。若尔，净德可是从性而起，且能熏净业还从何起？二、答二：初、正答。能熏皆是一心三：初、标示。由一切法皆从性起，良由性德本具故起。二、此义下，释相。约于教、解、行、果四法以释其义。教之一种是能化之人说，教、解、行、果三是所票之人修证。若能若所皆是能熏净业之法，而此之法不离一性，天然本具，生佛虽殊，性恒平等，故师所说教亦我自心之所发现。解、行、果三从自心起，在文可见。三、以此下，结。

二、以是下，示所熏本来能具因果净德之性三：初、法三：初、本具无亏。云本具解行果德之性者，以所召能，故云解行果德之性。其所具者，即是修中解行果法为性所具。以此所具召能具性，故能具一性。从所具故，云是解性、行性、果性。其所具解行果三相既未现，故从能具之性为名，是以乃云本具解行果德之性。二、但未下，未熏不现。三、若本下，约无返示。欲示本有，乃约于无返显示之。二、如似下，喻三：初、喻本具无亏。器朴喻解，成器喻果。行始为因，行终为果。设此二喻，又行别在因，惟喻器朴。二、但未下，喻未熏不现。问：所现之相为次第现？为复顿现？答：从情则渐，从性则顿。又总约生佛以辨十界，故一时俱现；别约一人以辨十界，故次第渐现。三、若金下，喻约无反示二：初、喻二：初、正约喻；二、如似下，复引他喻例显实无。然在喻从物，则各各有殊；约法从性，则物物无别。亦可压沙作油，钻水覔火，盖由性融，是以物等。二、是故下，引证。今问：法华以前二乘修道不得成佛，应无佛性？答：若其本具佛性，可如来难。既然本具，具十性。以具二乘因果性故，故法华前熏发而证；以具佛界因果性故，故法华中熏发而证。问：二乘在昔全性为修耶？答：实全性起，但彼不知，谓从外证。问：由具二乘性，方成二乘果，彼修说知性，而不妨证果。由具佛界性，方成佛界果，亦通不知性，而成佛界不？答：二乘不名佛，性是不学体，以顺性不觉，是以不知性，故得成二乘。佛既名为觉，性是觉知体，以顺性觉故，是以须了性，方得成佛道。三、以是下，结。初、正结所熏；二、依此下，结得名不空。

二、次明下，染法二：初、分科；二、初明下，解释。文自为二：初、具染性三：初、标；二、此心下，释三：初、正释。云能生、能作者，生是自然，作是称造，故以五阴实法为生，众生假名为作。由实法禀于报果，不可改故。假名出自前人，义当造作。自然者不改，称造者可更。皆谓生死者，如阿含是老死，谁老死？问：若据生、法二境假名者，生，空境也，今何以生谓之实法？答：今取所诠实法为生，不同能诠之名为生。又生可同造，今取不同。二、是故下，引证。果报是实法，众生是假名，知生、作对此二义。然此文意本谈性具一切染法，释义、引证皆云能生，斯乃正是以生显具。性若不具，其何有生？然以生显具，先贤所见，释亦有殊。今所伸者，不出二义：一、显所具，乃以心生，即是性具足，故得云以生显具。斯非此显，乃是即显。二、显能具，复有二义：一、以能生以显能具，斯亦即显，而非此显；二、以所生以显能具。如何得知性能具十？乃以所生显性能具，斯乃此显，而非即显。若了修是性，亦成即显。今文正当乃以能生而显能具。

三、问答，凡八重。初、重二：初、问。然性之为义，通本有、不改。观其问意，乃问本有。本有染者，染即是凡。既然本有，如何转凡？以下答求，知约本有义为问也。二、答心体等者。意谓本有若惟有染，故无净可成，是故不可论于转凡。且其本有既有二性，不单有染，亦乃有净。由有净故，是以得论转凡成圣。问：若约性是不改之义，可论转凡不？若云可者，则与义违。纵使复有净性，但可各各不改。答：性虽不改，其染可转。祇由染体本属于修，约染即性，故染不改。以性从染，性亦须转。良由本具可转之性，是故得有以圣转凡。若谓不然，此转凡义，性不具耶？祇此妙旨，自昔牢穷。

第二、重问答二：初、问者，以事中一人别造，问于性中通具二答三：初、正答二：初、示二：初、各示二：初、示染净二性。若就事中举一众生，自无始来修染修染，约于种子亦可得云染净并有，则体异为并。今取能具之性，性既是一约体具用，以用从体故乃并具。所谓并者，非如二事祇一体中，全体是染、全体是净，染净名殊其体常一，故云双有。是以答云：一味平等古今不坏。二、但以下，示凡圣二用。性虽并有熏则差殊，起凡惟凡、起圣惟圣，故有前后。二、然此下，共示。一者、向约惟事各说，今约性事共明。二者、向二用中生惟染性、佛惟净性，今欲示于生亦有净、佛亦有染，方见生佛二性共有。今于凡圣各举一边，性实并有，因对事用故各举一。依熏作生死者，无修善也；能有净性者，有性善也。依熏作涅槃者，无修恶也；能有染性者，有性恶也。观音玄文宗此之说。二、结释二：初、结二性并有两用不俱二：初、以是下，二性并有；二、但下，两用不依俱。二、是以下，释用有改转性无成坏。既明二用不俱，是以有其改转，义当追释转凡成圣。用虽改转性则不坏，义当释向古今不坏。文为二：初、用有改转。乃约事用，故有改转，由事法体是无常故。事中染业虽息，而性染常在不灭；事中净业虽起，而性净本有不动。故染净二事而有改转，其染净二性则无成坏。故次科云：然其二性实无成坏。无成者，性净也；无坏者，性染也。问：染净二性节节皆云而无成坏，何故空藏亦空二性？答：文各有义，不可一途，由染净二性通常无常。例如染净二事，或一时具有，或前后方足。若执一文，亦可为难。今文皆云先后不俱，何故下文一时顿具？以此而知，各从文义，不可执一以碍通方。问：二事可云约一人论，故先后方具；约凡圣总说，故一时顿足。未审二性约何义故通常无常？答：染净从性，故性染净，其乃是常；从染净、染净二性，故亦无常。二、是故下，结。问：染净并具，然染净之性何得双有凡圣不俱？答：凡圣之用不得并起。三、是以下，引证二：初、证二性。经语：净法烦恼不见增减。今释之曰：即是本具而无生灭。二、然依下，证二用。经语：清净般若转胜现前，烦恼妄想尽在于此。今文释曰：即是净熏染息，转凡成圣。

第三重二：初、问。以染业本有、净业为本无者，久迷为本，约事云尔。二、答。诸佛真如用义者，真如是诸佛之境，众生内心本自有之，以能内熏故名为用。又诸佛既证真如，即能起用乃为外熏。又诸佛师教外用，众生真如内用，以此内外熏故净业得起，故云诸佛真如用义。

第四重二：初、问。以性难修、意难修二，皆从性起。性既是同，修亦无别，如何修净却除修染？今应预知修性染净相除之义，亦不一途。一者、修中自辨有二：一、背真为妄，乃以修染而除修净。此取不起净行之处，名之为除。如云：阐提断，修善尽。二、反妄归真，乃以修净而除修染。虽皆是修，染逆净顺。正如今文，违有灭离，顺有相资。二者、修性对辨。修中染净皆除，性德染净不泯。修虽曰净，对染而为，病去药亡，故二修俱泯。三者、就性自辨。性中染净亦除。染净二名，本从修得，体非思议，名亦何存？故云：若废二性之能，惟论心体，是非染非净。四者、修性相显。性之染净，名从修得，既亦可除；修之染净，体即性为，故亦不泯。即同今文，以事染净，号藏不空。若非如实，岂有存理？得上四义，诸文破显，亦粗可明。二、答三：初、定体。染之法体是违，净之法体是顺。二、违有下，约义正答。心性之理，是常是即。染法之体，与此性违，违则背性成迷。迷不知性，使常住之理断灭；背不向性，使常即之理远离。义不合理，故为净除。又违染当体，无常故灭，不即故离。体若常即，如何可除？性之当体，是常是即。修净顺性，能以常即，除彼灭离。三、法界下，结法理。违顺相除，非修者作。天然妙体，具如此事，不足为疑。

第五、重二：初、问。问文甚广，今先辨违、顺之义，然后出其问意。今文专以修之染、净为能违、能顺，染、净二性为所违、所顺。然此违、顺，有约生起论，有约法体辨。若约生起者，修染能顺染性而起，既乃不从净性而起，故与净性为违，乃与染性为顺，修净例说。若约法体者，修染之体是违，虽从染性而起，而常违于染性，不独违于染性，亦乃违于净性，修净例说。今问意者，乃约生起以难法体。文为二：初、约违、顺定义三：初、通示染、净二业相顺；二、乃可下，约染业违净性，正约生起为违；三、染业下，明染业顺染性，正约生起为顺。二、若相下，约违、正难五：初、难。云若相顺者，即不可灭者，问家不解法体违、顺，祇就生起违、顺而解。盖殊不知生起虽相顺，奈法体是违，今可灭者，乃取体违。二、若染下，揲，释难。恐作此释难，故乃揲之，为例难之本。三、亦应下，例难。四、若二下，再揲释难。恐再释云：染之与净各有违义，由净违于染、染违于净。既各有违，是故各有灭离之义，良由违即灭离故也。虽然各有违灭之义，而不妨存净除染者，然既各有灭离，如何存净除染？作此释难，似无其理。今恐欲尽通方例释，乃令义尽意穷，使乎再难不可通故，故有此说尔。五、亦应下，再例难。既二皆灭离，得存净除染，例须二皆相资，得存染癈净。或云：既二相资，如何存染癈净？复可例难：既二灭离，如何存净除染？二、答二：初、总行不解法体违顺也。二、我言下，示今正义三：初、示二本，由违顺二法以二性为本。二、若偏下，示心体，由染净二性性体祇一。三、但顺下，示违顺，正约法体而辨违顺，以答前难。

第六、重问答，为二：初、问者，以末难本也。染事既可除，染性何不除？染性若不除，则本末不同。二、答者，约染即性也。由性祗是一，净性既不除，染性岂应灭？是故云理用，故与顺一味。问：毕竟事染与性染何殊？答：体同义异。以体同故，祗一染事；以义异故，修染已现乃是定有，从于当体属可思议。其性染者，不可定有、不可定无，从于所依属不思议，故与修染其义则异，遂名性染，谓之法门；以义异故，修染可断、性染不断。欲明此说，复须晓了性染之义不出二种：一者、以所具染召能具性，名为性染；二者、以能具性召所具染，亦名性染。云不断者，亦通此二：一者、性虽具染，染事未现，是故惟论能具之性。以由此性能具于染，故名性染。指此性染是不可断，此约不可定有，故不可断。二者、虽云未现，染事实具。盖由此性即是事，是故事为性所具。事既即性，性所具染乃不可断。此约不可定无，故不可断。修染异此，是故可断。初义异者，以由修染是已现事，事故可断。次义异者，以由修染不即性故，是故可断。若取体同，性染亦断，修染不断。问：前空藏中空性染净，为约与事体同故空？义异故空？若云义异，今既不断，彼合不空。若云体同，空性染净即是空事，何故再说事染净空？答：由体同故，故性染净，是以可空。但体同之义，应细分别。由染净之义，有能诠之名目，有所诠之相质。能诠名者，即染净二名也。所诠相者，即六道四圣之相也。能起性用，但有染净二名。所起事用，非但有名，亦乃有于染净二相。空性用者，亡其名也。空事用者，非但亡名，亦乃泯相。能诠之名虽同于事，以所诠之相未论空故。是故空性用后，再空事用。

第七重二：初、问。犹执生起违顺之义，故成仍不解也。意谓染用既顺染性而起，如何谓之违心？二、答。复约知不知义以论违顺而晓答之。不知名违，知即名顺。文为三：初、法二：初、示染法。一、不知修，从性而起。不知自己者，不知自己修染也。及诸境界者，不知生佛染净诸法也。二、不知性，性体是一，故云亦不知净心等。二、智慧下，示净心。反染可见。问：法体违顺与知不知，违顺何别？答：体同义异。不知者，即无明染之体也；知，即智明净之体也。但由知不知者，约能迷能知之心；其法体者，直约染净法体以辨，故成义异。何者？法体违顺，直指染法体是于违，净法体是于顺。若以法体从于能迷能知，在不知心染净，皆名为违；在于知心染净，皆名为顺，故与法体义殊。然此义理深远幽隐，若不精别，则于文有碍。予掌辨于开权显实，有约法体，有约同异，义类于此。何者？约法体者，权之法体是异是麤，实之法体是同是妙。权体异者，一、约当体，是差别故；二、约所依，不即实故。实体同者，一、约当体，是无差故；二、约所依，能即权故。若直从法体，则开权显实；若以法体从能迷能知之心，权实法体在于迷心，皆名为异，故有异体权实；在于知心，皆名为同，故有同体权实。若取体同，不知之心，体即是权；了知之心，体即是实。但以义异，故有法体论开，乃曰开权显实；有同异论开，乃曰开异体权实，显同体权实。此之二开，皆是开麤，无非约即。法体论麤，则权麤实妙；同异论麤，则异体权实为麤，同体权实为妙；法体论即，即异是同。问：开同体髫与实相明珠，于二开中为属何耶？答：乃通二开。由广开中先叙权者，乃重叙所施。科虽谓之开权，此则以施为开，非同开权是实之开权也。开权是实之开权者，皆在显实一科中明。其解髻示珠，荆溪指云显实，即此意也。所云通二开者，祇一点权即实，便该二义。从权实说，乃是约于法体论开，以由开权即是实故；从即是说，乃当约于同异论开，权既即实，任运开于权不即实故。解髫示珠，文通二义。同体之言，即同异义也；权实二字，即法体义也，可以意求。乃至莲华之喻亦复如是。莲华二字，法体义也；华即是，莲即是，故同异义也。莲华俱妙者，同异义也；华麤莲妙者，法体义也。故大师云：昔权隐实，如华含莲；开权显实，如华开莲现。离此华已，无别更莲；离此麤已，无别更妙。故又云：为十妙故，开出十麤，如为莲故华。又华开莲现，譬开十麤以显十妙。若无法体一义，以莲华为麤，其文何通？问：立此二开何据？答：文句化城喻文云云。然此大义，就今叵穷，偏因与类，略谈纲骨，读者无诮，孤起开涉。二、如似下，父生喻。从心而起，文意喻二性一味。三、众生下，合

第八、重二：初、问。熏习之义必须性同，既然相违，如何熏起？二、答二：初、法。今宗圆旨，即具论熏。是故无明无别有体，全是净心。由全是故，故得相熏。由恐相违之义未明，是故约喻再辨。二、如木下，喻二：初、正喻；二、后复下，遮难。恐谓火不烧炉，故遮此难云耳。　三、此明下，结。

二、次明下，明具足染事二：初、标。二、即彼下，释二：初、正示染事。然此文意，染法、染情俱名染事，是生此实造，为性所具。二、然此下，明亦得为如来藏。恐人谓此情、染事是生死法，如何得称为不空藏？遂乃释之。由此染事悉依真如性体发现，是故亦得名不空藏。文为四：初、示染事无体。心性为体，是以性体全为染事。既有染事，故名此性为不空藏。二、譬如下，喻。三、是以下，引证。论明四镜，分别第二、因熏习镜。然论复云：又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。今不引者，以因熏习镜中辨不空有二：一者、染事不空；二者、净德不空。先说染事，次明净德，故云又也。今祇欲证染事不空，故不引之。四、以此下，结。以此验之等者，今明不空，不遮于染事，恐谓起信惟指净德，故特引之，释出其义，乃有验之，并亦是之言也。问：论中正明二藏，于不空藏惟云具足无漏功德，与下四镜文何不同？答：前约对治正明净德，后约通体具取染净。二、明藏体一异以释实有者，约不空藏开出此科。所谓实有者，即不空也。由此不空既有性用、事用，故今辨释与其义体为一为异。文为三：初分科有六者，初圆融无碍法界法门通辩事理，下之五科复明初义，由初科中明法身有本有诸佛之别、在障出障之殊故。第二、第三复辩此义，有初科中以理融事，故事用中亦得无差，复明此义故有第四。又初科中明本顿具一切法性，若随事熏以净除染与后方具，为复明此义故有第五。又初科中明一切凡圣同是一藏，为复明此义既同一藏，何有相见及不见者？遂有第六。二、三别辨性用，第四别辩事用，五、六性事双辨，亦可别辨事用，由报与见皆在事故。

二、第一下，解释。文自为六：初、谓圆融无碍法界法门者，即一念三千之异名。智者依于法华十如因果，以明十界互融互摄。良由禀受南岳深旨，遂开广之，乃以四义消释经文及正立行，加三世间，委示一念即具三千。南岳今文引于华严：譬如明净镜，随对面像现。又云：心性是一，云何能生种种果报？而此文意即同法华十如是也。故摩诃止观引华严云：譬如大地一，能生种种等。复引法华云：一切种相体性，皆是一种相体性。记云：次引法华结华严意。云何种种？谓相性等。正用十如以为观境。以此求之，故知南岳引华严文证今科中圆融无碍者，岂异法华十如是也。其所不引法华十如者，斯有二意：一者、天台之前虽有消释法华妙典，而未明法华超胜华严，是故盛以华严大教而为圆融根本之经。斯恐南岳随时悉檀，独引华严以证融摄。二者、十如是文融摄之旨，意显文隐，故前代消经但以十如分于凡圣，直对权实十界融摄，殊不涉言权。华严之文以一为多，多即是一，融摄之义文相显然。斯恐南岳从显而引。然文虽引于杂华，意实出于妙法，良由全用法华十如深极妙旨，说此圆融无碍法门。何者？以由南岳读十如文，乃不以文而容其旨，是故读云：相是如，性是如，乃至本末是如也。作此读文以见圆融无碍之旨。何者？所谓如者，即非染非净，非圣非凡，非一非异，圆融平等，不得而名。但以绝高下故，称为平等；无异相故，称之为一；以不改故，称之为性。故此如者，即平等一性也。相性本末，十法不同，即是十界各各因果。因果当体，体是于事，事即差别。以差别故，地狱相者，表其苦楚；佛界相者，表其庄严。地狱报者，铜柱铁床；佛果报者，涅槃上定。常情见者，善恶殊形，苦乐异势。今反常情以合于性，即指地狱全是佛界，即指佛界全是地狱。乃至十界互融互摄，圆无障碍，无其所从，自何而得？良由地狱相性本末全体是如，佛界相性本末亦全体是如，一如无二如。故地狱界若因若果，即是佛果若因若果；故佛果若因若果，即是地狱若因若果。界界互具，十十无穷，如此圆融，功归如也。此如之体，无名无相，寂绝平等，不可思议。以相性等一切诸法即此如故，是故法法皆不思议。南岳禅师得此妙旨，于是读云相是如，乃至本末是如也。又若非此如，本末如何云究竟等？予甞谓三千者，单理不是，独事不成。事理融摄，方曰三千。而于前意亦可见之。如即理也，相性本末即是事也。以理融事，遂成三千。苟谓事权自得，名曰事三千者，必众相性不用如理，自能融摄。若其尔者，何必读云相是如耶？问：若祇读云如是相者，非三千耶？答：若共经旨，直以如是为指法之辞者，此相何得是三千耶？由此南岳恐人但作指法而解，故特以如而为句末。依此读文，方见经旨。若依天台三转读文，一转依经读云如是相者，应以如是为相，方是三千相。若离于如是，终不能于互融。故今文云：若就妄执之事，即一向不融；若据心性缘起依持之用，即可得相摄。问：单理独事，若非三千，如何得有理具三千．事造三千？答：此约归趣，无不极义。以三千趣理，故曰理具三千；以三千趣事，故曰事造三千。若其成三千之体者，必事理圆具，方成三千也。山家诸文，有云三千为缘生，有云三千为非道，有云三千性是中理，亦云三千皆空泯亡，悉是事理融摄。成三千后，随义举用。趣极之说，若趣于空，则三千皆无；若趣于中，则三千皆妙；若趣于假，则三千皆有。荆溪云：凡权四句之法，皆权诸法，已和合性。今亦例云：凡言三千，惟俗惟理。皆约三千，已成后说。问：若云南岳读十如，云是相如．是性如，可乎？答：若以是字而为句初，于理亦得义，但不同天台三转。良由天台以是为中，以如为空。如南岳之读，是之一字，指法之辞；如之一字，乃平等性。故与天台三转不等。问：若不等者，何云天台禀承南岳？答：就字辨义不同，意旨所归无别。若一向同天台，何必作三转耶？其意无别者，悉是以理融事，圆妙无碍。心．佛．生三，互融互摄。问：南岳、天台所谈事理意同之旨，若为见之？答：皆是三谛，故云意同。然事理之义有在，今就三谛，且约体用．中边．亡照三义，以明其意。南岳指具足染净因果为不空藏，不空是有无非相性等十，属其假也。以空此有，称为空藏。其能空者，岂非指于平等一如为能空耶？故此之如，即属空也。笃论其如，非空非有，故云心体非空不空，岂非指于平等一如体为中耶？斯则乃见如之一字，读于空中。所谓空中二体，二无二者，由皆如故。其相性等十，乃是事用。此约体用又既论心体非空不空，同对不空，说心为空。故此之空，名从对得，还属于事。是故惟指非空不空中道之理，名之为如。此约中边又此非空不空，由对于空及与不空，而乃名为非空不空。况此之名，亦从对得。然其如，体亦于中。是故此如，无以可目，而强目为平等一性。此约亡照问：中道如何得名为事？答：笃论其事，事乃是有，体属相性染净因果。由对此有，说为空．中。空．中二名，因从有生。亡名为理，者名为事。是故空中，皆在事收。故荆溪云：假立空称，假立中名，假非事乎？又云：圆教即用不思议空，即此正是亡于三谛。常亡常照，论亡论照，如是名为事理合行。岂非亡三为理，照三为事？又大师云：无明故有者，点出事观也。若其空而复空，那得此事？既有事，即有空。既有空，即有非事非理。此之三种，悉由无明故有。以谛例观，谛岂不然？天台既以如是二字，而为空中相性为假。三谛之法既同，事理之义，去就无别。但南岳以此之一字，体属空．中。天台以如为空，以是为中。祇此字义，少不同耳。

释，又为三：初、标。二、问下，示二：初、藏体惟一，有问有答。然如来藏，法同人别。以法同故，祇共一藏；以人别故，亦可各各具如来藏。是以下文乃有因、果、法身之异。法同人别，如涅槃疏：问：隐名如来藏，我是佛性者，一切众生有我性耶？答：一切众生悉有性，未即是佛。是故有我，未是我德。何者？人别法通。通故，有性有我；人别故，非佛非德。以人别故，因中法身未有庄严；以法同故，虽未庄严，与佛性等。此乃独约藏体为言。若约藏用，别十界事，皆德论于法同人别。二、问下，示具法渐、顿二：初、问。二、答二：初、示法体有性有事。涅槃疏云：问：藏性、理三，云何同、异？答：祇是一义。若欲分别，理、惑合论，名之为藏；全不论惑，称之为理；不可改变，称之为性。今文正以染事是惑，理具此惑，理、惑合辨为如来藏。又诸文中辨四门义，以如来藏为有门者，正取此藏具足诸法。故荆溪云：具即是假。二、如上下，指上。二、若据下，正示具法有渐有顿二：初、标性。染、净无始俱有者，正取染、净能具性。性既常住，则无始本有；性既顿足，则一时俱具。章安云：佛性中道，不同善根。何者？一阐名信，提名不具。佛性非信，亦复非具，云何可断？佛性非善非恶，阐提但能断善，云何断性？以此类之，乃以染、净从能具性，故云无始俱时具有。二、此义下，释二：初、释约性惟顿二：初、示相二：初、约十界通示。以一性为能具，十界为所具。一性是无差，十界是差别，故云无差别之差别。此则未论一界复具十界，乃且总示一性具十。文云一切众生者，通指十界皆名众生。二、然此下，界界各明。先须晓了各具互具，义凡有四：一者、一界具当界因果为各，具十界因果为互。如大师云：问：当界有十，性相可然，云何交互相有？二者、一界具十界为各，具百界为互。如大师又云：一法界复有十法，所谓如是相、性、究竟等。十界即有百法，十界相互则有千法。三者、一界具自己百界为各，具他百界为互。辅行云：一一界界各各具十，不相混滥。又复学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。四者、以具己百界，他百界并具。从能具人别为各，从所具法同为互。如金錍云：众生有迷中事理，诸佛有悟中事理。迷悟虽殊从人则各，事理体一从法则互。问：释签云理体无差，差约事用，如何分对各互二具？答：理体无差为互具，差约事用为各具。问：金錍以事理体一为互具，何不独以理为互具？答：签云理体无差者，乃是能融也。三法高下者，乃是所融也。由以理体融故，故三法无差。三法既然无差，则所具事理任运体一，乃成互具也。斯同金錍事理体一，亦同大意理同故。即以此事理从迷悟高下乃成各具，故释签云差约事用，斯同金錍迷悟虽殊，复同大意事异故。六、今以三千事理若从各具，皆在事异；若从互具，俱在理同。不二门云：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。岂非三千俱在事异成各具耶？三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用。岂非三千俱在理同成互具耶？由无明当体，体属于生；智明当体，体属于佛。今点生同佛，故云无明即明，斯乃生亦具佛也。由理体，体属于佛；事用当体，体属于生。今点佛同生，故云俱体俱用，斯乃佛亦具生也。祇由理同，是故互具。问：理同事异各是三千耶？答：此问不然。向约理同事异为能具说，乃以所具三千从于能具事理不同，故有各具、互具之别。若欲就于理同事异辨三千法体者，应知单理不成，独事不是，须以理同融于事异。是故事异理同，法体圆具，方为三千。及趣无不极，则趣事为事，趣理为理。问：事异拣滥，云何三千？答：偏教拣滥而无理融，故非三千。圆中事异，约即论六；圆中理同，约六论即。既得云无高下之高下，岂不得云非拣滥之拣滥？故圆拣滥定是三千。若谓不然，岂可得云圆人之位？然此且约能诠无不圆说，况复若取三千摄无不遍，则偏教拣滥亦是三千。问：既指一性为能具，今何复云事异为能具？答：由此一性遍一切处，是故法法皆为能具。功归言之，性曰能具；就法言之，事亦能具。问：事为能具，一向属于各具义耶？答：不可一向。若以所具从于能具，事既差别，故为各具。若不以所具从于能具，故事中所具有各有互。具自己者，名之为各；具他人者，名之为互。以理能具为互具者，亦乃以所从能而说。若不从能，故理中所具有各有互。今文中云然此一一众生性中至具无量无边之性者，其有二意：一者、一界复具十界，十界成百，自百至千，自千至万，乃至无量无边不可算数之性。此则界界各能具自己无量无边之性，复能具他人无量无边之性，故各能各具，各能互具，斯乃谓之界界各明也。此则约于十界而辨。二者、于一界中自他不同。且如人界，以十界言之，祇云人界。若界界各明者，此之人界复有苦者、乐者、愚者、智者种种不同，亦有无量无边之性，斯乃亦是界界各明。由其文意，通此二向。天台谈一界具十，十界具百者，意出南岳，即今文是也。

二所谓下示二：初六道云苦乐好丑等者，若约初义应以六界迭论苦乐好丑并愚智等，若约次义则一界中自有苦乐好丑愚智。二及三下四圣三乘因果等者，若约初义则三乘竖论，约次义则三乘横辨。文语三乘不言佛者，应以菩萨之果即是佛也，故该四圣与前六道共是十界。　三如是下结。

二、以是下，结二：初、约顿具结，故云以是义故，俱时具有。二、以具下，约二名结二：初、在障法身即染性，二、出障法身即净性。上来染、净既约六凡、四圣以分，今在障、出障亦应无别。以由染、净有通、有别，别则六凡、四圣，通则十通染、净。今取别义。问：文云出障法身亦名性净涅槃，涅槃岂法身耶？答：今云涅槃，即法身也。如章安云：四依品明三德者：一、法身，二、解脱，三、般若。四相品中不尔：一者、涅槃，二者、解脱，三者、般若。即取涅槃以代法身。今此性、德俱时具有无量无边差别之性，不出十界相、性、本、末、因、果十法为差别也。然此十法有性、有事。若云性者，乃具相性．性性．体性．力性乃至本、末十法之性；若云事者，则具相事．性事．体事．力事乃至本、末十法之事。今语具性，下言具事。然其相、性、因、果等十，体祇是一。以随义异，名性、名事；以约体同，故云事、理共成三千。或有览者宜究其意，祇是一性，云三千性。

二、然诸下，释约事，有二，为二：初、一时俱具，又二：初、辨熏用。性则无始皆全，事则在人不等。人不等者，业为能熏，种子用别。二、种子下，辨俱具三：初、标。言一时者，即二刹那时俱有十界，此乃总约一切凡圣而成顿具性。云受报者，以向造业即是其因，今偏从果言者，由因易晓。二、所谓下，释二：初、约十界通辨。文缺修罗，有开合故；文无菩萨，以能成佛者。二、复于下，界界各辩。即一一界中复有无量差别不同，此则惟可各于一界自辩不同，如前性中第二义也。不可复于一界又具十界，谓之无量差别不同。何者？且如人界，如何一时自有九界之事报耶？云顿具者，乃约多人从事而说。

三、以此下，结二：初、约藏体；二、如一下，约时节。

二、然此下，始终方渐具。乃约一人从事而说，故始终方具三：初、结前示后二：初、结前。前则具约十界，于一时中受报各别。二、但因下，示后。此后乃约一人历从迷悟，故具十界。前是多人一时，今是一人多时。文为三：初、六道世间；二、后遇下，三乘出世；三、以此下，结示始终。

二、何以下，正辨始终具相二：初、自就六道；二、又受下，世、出世对辨。天然理性，因果顿足，从事造业，或有或无，或强或弱，或熟或生。从业受报，必不两果；今从事报，故无余身。

三、以是下，结三：初、约一人结；二、一切下，例结；三、是故下，总结。问：染净二事虽有顿具，但是十界而非百界，并于渐具报果前后，此之二义为是三千？为非三千？若非三千，如何却是如来藏中所具之事？若是三千，且非百界，十界一时顿足？答：予尝谓谈三千者，欲令行者于一尘一念见法界之全体也，故成道时称此全体遍应无方。且法界之全体者，有麁有妙、有渐有顿、有情有法、有破有显，一尘一念圆具无亏，苟缺纤毫即非全体。故荆溪云：于一念心，不约十界收事不遍，不约三谛摄理不周。且约十界收事遍者，若但祇収一界一时受报之事，而乃不收十界前后受报之事，斯乃正是収事不遍。荆溪又云：但明四圣，何法不摄？何必须明六道法耶？文有五意：四者、为知不可思议境所摄法故。良由摄于思议成不思议，若弃思议求不思议，其道则远。予辨三千立义有四：一、摄无不遍。以此一义通达自心，无有一法出于当念。今文内受报前后情事差殊，皆是如来藏中所具。若非三千所収，又是何处法门？问：若尔，单事亦可曰三千耶？答：言三千有，必摄其事。言单事者，不成三千。问：若云三千有麁有妙，如何得云指的妙境出自法华？答：三千摄法有麁有妙，是此麁妙皆即一如，故云妙境出自法华。说虽前后，旨不异时。问：受报前后或多人一时，其理灼然。如何事中自己一时顿受十界百界诸报果耶？答：从事当体，其理实难。由以理融，故非思议。若欲见之，今以诸佛而显众生。且佛得理，故能一时任运顿现十界百界一切报果不可思议。故知众生亦复如是，但在当体，未证理故，故云实造。受报前后本其事体不曾离理，故此实造常于一时顿具十界百界一切果报不可思议。故知非但以生显具，而亦得云以悟显迷。

大乘止观法门宗圆记卷第二

大乘止观法门宗圆记卷第三

东掖白莲释　了然　述

三、问下，示差无差二：初、问意者，若无差别，何称无量？若有差别，何称为性？由此问云：为有差别？为无差别？答四：初、示藏体具斯二义。毕竟空藏，体是无差；此藏具用，用则而差。然此性用即体而为，故云盖是无差之差。

二、此义下，释二：初、约藏体全一释二：初、喻二：初、标；二、何以下，释。尘成泥团，喻出楞伽。彼经云：大惠！譬如泥团．微尘非异非不异，金庄严具亦复如是。大慧！若泥团、微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异。若不异者，则泥团、微尘应无分别。如是，大慧！转识、藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真如实不灭。经文取喻真识、妄识不一不异，今以此喻不可喻于如来藏者，由取用有异。经文通辨真妄，今文一向喻真。又经文但取尘与泥团对论为喻，离尘无团故不异，尘与团分故不一。如离金无像、离水无波故不异，金与像分、波与水分故不一。今就尘中横辨为喻，若以水为彼、以金为像，此可一体无差而为差别，故差别处皆全一体。若以众尘为团，故不可喻一体无差为差别也。由众微尘有异体故，不同众波、众像祇一水、金。

二、如来下，约法正示二：初、示非同喻。由假实不同，故微尘差别是实，泥团之一是假。今如来藏藏体之一是实，其名差别是权，故云如来之藏即不如是。二、何以下，释三：初、直示藏体。是真实法者，实即圆融，权乃隔历。圆融故无差，隔历故差别。体既真实，故圆融无二也。二、是故下，历法显示，为三，乃从狭至广。初约一毛孔性，终约一切毛孔性。又初约毛孔性，终约一切法性。又初约一众生法性，终约一切生佛法性。总而言之，三千世间一切法性皆是如来藏之全体，故先取于身。身物最细，无逾毛窍，此藏全体为一毛窍，复乃全体为一切毛窍。法法虽殊，此体全一，故此一性即三千性，圆融无二，无差之差，不可思议，故总结云是如来藏全体也。二、是故下，明性事相摄释。然性既无二，更何所摄？良点事即性，故论相摄。从性为言，是法是摄，非谓摄他；从事为言，性为能摄，事为所摄。故摄之一字，于能所中了无能所，性事不亏，名为相摄。问：若性事不亏为相摄者，何故文中先就性明，次就事辨？是则单性、单事皆可相摄，何云不亏为相摄耶？答：事相摄者，而不亏性，是故下文谓由事以性为体故，故事得相摄。又云：心体既融，相亦无碍。以事显性，性相摄者，而不亏事。若非事差，如何得有诸法之性？性岂诸乎？初、示性相摄者，即以所具从能具性而论相摄，如理具三千也。二、示事相摄者，即以能具从所具事而论相摄，如事造三千也。理岂亏事？事岂无理？但以趣极受名别尔。

释文为二：初、示性相摄二：初、举一人一毛孔性能摄十界诸法之性，乃是一界具十界也。初、即摄一切世间法性具六道也。二、及摄下，即摄一切诸佛出世法性具四圣也。二、如举下，例一切法性，一一法性各摄一切法性，乃是十界各各具十成百界也。初、以毛孔性例余世间法性，亦能即摄，乃示六道各各即摄十界也。二、如举世下，以世间法性例出世法性，亦能即摄，乃示四圣能摄十界也。良由藏体无二，所以法法互摄。问：何不以九一对论世与出世？答：前染、净义既约四六，今世、出世岂应有别？问：文云一切诸佛所有出世间法性，既云诸佛，岂非对前成九一耶？答：既云诸佛所有，佛所有者，权实法也。三权一实是佛所有，故该四圣。然今文中十界互具，与天台所谈互有详略。今文世间总略而举，而不详云：具三世间。天台十如总略而举，而不详云：以一众生一如是相，即具十界十如。但总略云：自具当界十如，复具九界十如。二、又复下，示事相摄二：初、示二：初、举一毛孔事能摄世、出世间一切事；二、如举下，以毛孔事例余世、出世间事，亦即能摄。此二相摄，例性可见。二、何以下，约事用相摄归性融以释义旨。事相差别，性体圆融。若不推功归于性融，事相差别无由相摄，故云以一切世间、出世间事，即以彼世间、出世间性为体故。问：为由性十融通，故事十无碍？为由一性融通，故事十无碍？答：从义异说，功由性十；从体同说，功由一性。

三是故下证三无差别者，昔人或谓惟理无差，其如今文证向事理皆悉融摄。或谓缘起之事当体无差，其如今文由得性融方曰无碍。以今观之义恐未尽，今曰功归在理、就法在事，是故事理或差无差心境了然。问：就法在事者，岂非以理无所存遍在于事，笃论还是理曰无差？答：理在事者非物在仓，良由事即是理，故事当体便曰无差。问：事即是理必名为理，如何得云事体无差？答：名离体即可如来难，名体俱即则无所妨。然复有人却许事曰无差，良由即理权名为妙，不因即实。今且问之，十双权实，理事一双而为根本，其事权当体惟差无差。若是无差，如何复云事体是差？由即理故名曰无差。若谓因即理故事权无差，如何不许事权非妙？由即理实权名为妙。若云妙与无差义不同者，且权体既然自妙，妙即圆融无碍，如何权体自不无差？无差者即融妙之异名，岂应权体自得为妙，而不自得为无差耶？或曰：权体自得名为无差，今日大师何云立一切法差降不同？无以此文谓立净法，净法尚乃名为差别，岂况事权立诸染乎？或曰：妙与无差义实不同，由定差者名之为麁，不定差者名之为妙，事权却名为差。但由此差是不定差，故差且名妙。今复问曰：得名妙者，为从差别、为从无差？若云差别亦得名妙者，荆溪何云三无差别方名为妙？若从无差方得名妙者，故知权差不可名妙。或曰：无以定差难不定差。今曰：此义幽隐，当委辨之。所云不定差者，不定之体，体属无差。若云差别体是不定者，既然差别，如何不定？所谓不定者，指生即佛，指佛即生，方名不定。若也差别，如何相即？故知即之功、妙之功、无差之功，皆由理也。才云此差是不定者，便是于事点理，于麤点妙，于差别中点无差别。此旨深隐，人穿知之。或曰：得妙名者，却从无差。但圆中事理望偏定差，但名无差，是故圆权亦名为妙。就圆自论，不妨事权是差，理实无差。今曰：然此对当本于义门，而今观之，义门似碍。何者？既然望偏，故圆教中差与无差但名无差，得称为妙。就圆自论，不妨有差与于无差，如何不于就圆自论以差为麁、无差为妙？以由自昔祇许圆教事之与理、即之与离、权之与实、差与无差，偏圆对论俱名为理、为即、为实、为无差？就圆自辨，亦得有事、有离、有权、有实、有差、无差。若于麁妙一义但有，偏圆对论乃无。就圆自辨，是故不许圆教事权权体是麁，由失法体，故碍义门。不独义之有妨，亦恐未通祖教。何者？良由荆溪明许就圆自论麤妙，故云：若约不思议中，亦得论妙与不妙。如三德中，若前三悉檀说，义当于麁，谓三德为世界．解脱．生善、般若破恶，是故为麁；若见法身，方始名妙。三德既尔，余九亦然。今例此云：十种三法既尔，一切法门亦然。故圆事权当体是麁，即实是妙。权得妙名，类前功归，就法二义，可以意了。然曾有先达，闻余立于不拣同异，其权当体，体乃是麁，即实故妙，始则确然不许圆权当体是麁，遂与余释其义似屈，而转计云：此乃就圆自辨妙中之麁，不可同于偏教之麁。余曰：因遭今难，不觉许于圆权是麁。然祇一三教，岂可偏麁．圆麤？二、麁体别云云。或曰：由情执故麁。今曰：若由情执，何但权麁，实亦应麤云云。问：今文引于三无差别，通证事理，则事理三千皆无差耶？答：今文虽然，不可守一，妨于众义。以三千法无所不摄，或差、无差、非差非无差、惟差惟无差，一尘一念无不具足，故三千法通摄众义。若趣极于理，从理辨义，故三千法名曰无差；趣极于事，从事辨义，故三千法名为差别。以此事理皆以藏体之无差，融俗用之差别，若理若事，皆得名为无差之差、差之无差。从此辨义，则事理三千各通于差，辨以无差。或于事理各从藏体之无差，故事理三千皆名无差；各从俗用之而差，故事理三千皆名为差。又此事理在众生心，名之为迷；在诸佛心，名之为悟。故事理三千从于迷悟，俱在事异，皆名为差。若指迷即悟，指悟即迷，故事理三千俱在理同，皆名无差。祇由一念圆融，是故义无不可。

四、譬如下，举喻二：初、正约喻二：初、正喻法。文既分三，今喻亦尔。初、喻示藏体具差、无差。前法惟性，今喻通二：初、像性二：初、正喻。镜体者，即空藏也。具一切像性者，即不空藏也。镜体即像性，空藏即不空，无差别差别。二、若此下，释喻二：初、无性不现者，如良由理具，方有事用。下约像知性者，如其实无别，以生显具。二、如彼下，帖喻。无性不现，虽复明净者，中空如镜明净，偏空如火明净，同号明净，如同名为空。照物现像，镜、火有殊，如中、偏不等。三、既现下，约像知性喻。

二、以是下，像相二：初、依具发现；二、而复下，净秽无碍。十界之相，相不同，同在一心，而无相碍。无相碍者，即是无差。虽然无差，生佛用别，即是而差。此差与无差，不离藏体，如镜众像，可喻斯法。

二、虽然下，喻释中藏体全一。泥团之喻不类藏体，藏体全一惟镜可比。文为三：初、总示。虽有像性、像相之别至是一镜者，若以喻求，义似有妨。何者？像性无形，可云惟是一镜，圆融不异。若其像相虽依于镜而不同镜，由镜惟明，像有异色；镜或惟圆，像有长短，如何可云圆融不异？应知在相论离，在性惟即。相无别离，乃离于性，故以像对明，遂使镜圆像色；性无别即，乃即于相，故指明是像，遂使像圆镜同。今正约性论即，乃云像相亦圆融不异，惟是一镜。二、何以下，正喻。文有三：初、喻一切众生毛孔性；二、如毛下，喻例一切法性；三、一净下，喻例一切生佛法性。净、秽二性者，约世、出世以分净、秽，故知前性别在四、六，莫云净、秽不同染、净。

二、是故下，喻释中性事相摄二：初、喻性二：初、喻一毛孔性能摄一切法性；二、如举下，喻例一切法性各摄一切法性。前法文中各开为二，有世、出世。今文总云即摄其余一切像性，并云举其余一一像性。其余者，即总该净、秽二像世、出世性。二、又若下，喻事二：初、喻示相二：初、喻举一毛孔事能摄一切事；二、如举下，喻以一毛孔事例余事，且为能摄。今喻亦总，不同法中开世、出世。二、何以下，喻释义。文云以一切像相即，以彼像性为体等者，意明像相相摄，功由于性。若不推性，无有摄理。有人直云相自相即者，岂有此理？或云朱紫之色不即兰蕙之香，但得像性相摄之义，则违像相相摄之文。若云此相是性，故相摄者，今难曰：相既是性，相何不摄？相若不摄，相非性耶？故知此见但有即名，全失即义。

二、以是下，约法结。生之与佛，同一净心，圆融无碍，观喻可信。然复须知，一大宝鉴，在生在佛，未曾暂别。若云在生为尘所昏，在佛磨而能照，非今喻意。今喻意者，此鉴唯一，无碍常明，净秽之像，同在其中，而无障碍。净秽之像虽殊，犹生佛迷悟有异；明净之镜祇一，若如来藏体无双。故此鉴明，乃天然性德之明，非尘昏磨明之明。然磨之明，与本之明，其明虽同，其所以明者殊尔。磨明，觉始也；本明，本觉也。才言此鉴为本明者，已失其明体矣。所以本觉，亦在用收。

二、是故下，引经证喻二：初、正引经证喻二：初、引经，即华严经也。章安解般若一德具三，以明净之镜为喻，乃云：此镜一照一切照，照中故是镜，照真故是净，照俗故是明。明故则像亮，假显净故瑕尽，真显镜故体圆。中显三智，一心中得，故言明净镜摄一切法。二、此义下，释义。喻有六义：一者、镜，二者、净，三者、明，四者、随对，五者、面，六者、像。若以克体言之，其实有三：一、镜，二、面，三、像。谓净．明．随对者，而无自体。净．明者，即镜也。随对者，即揽前三法为此随对也。镜是能随面，像是所随。面是能对，镜是所对。因此随对，其像即现。以喻喻法，其旨最明。镜者，喻净心体也。随对者，喻净心体具诸法之性也。面者，喻染、净二业也。像者，喻染、净二报也。若克实而喻，惟有其三：一者、净心，二者、业，三者、报。所谓诸法之性者，诸法如能对所随之业、报也。性者，如能随所对之净心也。因此净心、业、报之三，故云诸法之性也。性之一字，体归净心；诸法二字，体归业、报。故知云性十者，而无别体。十体是事，性体是理。由此理不但故具十，遂云理性十界。今以净心之体能具诸法，故云即喻净心体具一切法性。问：今以随对喻具诸法之性，若依章安应以其明喻具法性，义何不同？答：能随所对即是镜明，名虽有殊义实无别。文云各各不相知即喻净心等者，不相知言不思议也。故经结云：一切皆无性，法眼不思议。今曰业与果报皆法界故性本无生，业熏净心业自不得而知，如何而熏净心？随熏净心亦不自得而知，如何而随？因此感报亦自不得而知，如何而感？故云各不相知也。若作思议释者，事理不同、因果有异，故云各不相知。业者下。释经合文也。但合面镜而不合像者，既有业有性则报在其间，故不别说，况复经文正为谈于业性故也。然镜明面像之喻，有喻如来权造，如十不二门；有喻十界实造，如于今文。其妙经文句释无生境智，约镜喻中亦喻实造，与今文同。记云：镜十界因同今镜，喻法性亲生于诸法也；形十界缘同今面，喻染净二业也；像十界果同今像，喻染净二报也。又复记云：镜明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，并不出于法性理镜。见明形像修性本如镜，内外一同。今上文虽然有此像性像相之别，而复圆融不异，惟是一镜也。又复记云：一切并泯故皆云无，不复分别若性若修同。今下文若癈二性之能以论心体者，即非染非净圆融平等不可名目也。

二、又复下，复引诸文以证藏体。文为二：据其所引，虽欲皆明藏体惟一，然其用义，文意少殊。初则意明世、出世法皆依一体而得成立；次则意明世、出世法虽然不同，其所依体，其体惟一。初又二：初、引经别明世法依心体生。此据法性体融说为一者，出其问者不了此旨，作专一之一而解。然问者是文殊，岂不解耶？但以俯为迷生，故作此问，起于后答，显示的旨。如经所谓：仁今问此义，为晓悟群蒙。所以问云：云何能生种种果报？今从的旨以示，故云法性体融说为一也。若了此一体融，即不应疑种种果报。或曰：今此体融之一，祇可作于总相明一以说义义。何者？由此之性，百界千如无不具足，以圆融故，总名为一，故号一性。故知此一即是三谛圆融，遂说为一。此义然乎？若谓不然，其如义何？若谓然者，前何亡照以三为事，以一为理，则显一性而非三耶？答：此旨甚难。今祇问云：究竟而论，三之与一，何者有实体耶？若云俱无实体者，祖师何云非谓空无心体耶？若云三一皆有实体者，应有四体，若圆融时，如尘成团耶？若云其实是三，但此之三圆融无碍，故名为一者，若尔，一是虗名，三是实体，祖师何云虽有三名而是一体耶？若如向说，必须遍云虽有一名而是三体，又复若圆融时，如聚三尘为一泥团耶？若云不思议体，不定三一，三体即一体，一体即三体者，祖师何云虽有三名而无三体，虽是一体而立三名，三祇曰名，一乃曰体耶？请以此义，经怀自如，今说为正。祇由此性而不当一，无以名之，强号为一。而此之一不可思议，具一切德，是故此一具空、假、中。既能具德，故知此一是圆融性，说之为一，乃非定一。问：还许一性乃是总相，名为一不？答：正是总相，名之为一。故今立总别，乃以一性而为总也。又复今立一性，一性者，一即三，三即一，非三非一，而三而一，是此之一名为一性，岂非总乎？问：与彼何殊？答：彼此皆云以圆融故，总名为一。其言虽同，其意不等。何者？彼以三谛圆融，总名为一；今以性体圆融，强名总一。彼以由三谛圆融故，即三是一，即一是三；今以由性体圆融故，即三是一，即一是三。问：今云性体圆融，且性体者，即三谛也。岂非同彼三谛圆融耶？答：深极论体用者，三者，用也；性体者，体也。由体圆融，故用绝妙。若分而言之，性体圆融，三属差别。所云三是用者，如涅槃疏云：言一则失用，言三则伤体。所云性体圆融，三属差别者，亦如疏云：三谛即一谛，一谛即三谛，差别、无差别、无差别、差别、非差别、非不差别、而差别、而不差别。诸佛境界具足如是不可思议。问：文中既有双、非双，亦今何惟取前之二句证差、无差？答：一家明三谛者，不出的从法体与随处点示。且的从法体者，即全一性，具足其三，故一性无差。其三而差，即一而三，如伊如目，故名三谛不可思议。且随处点示者，于一切处，法法三谛。祇如就于即一而三，复点三谛者，一即空也，三即假也。非三一者，即中双遮也；而三一者，即中双照也。的从法体与随处点示，义虽不同，莫不须指一为无差，三为差别。故今引证从法体。今问：一性是亡，云何能具？答：由此一性能亡、能照。以能亡故，三谛皆亡；以能照故，三谛皆具。然此一性本非亡照，论亡论照，不可思议。

二、今即下，通明世、出世法依心体生二：初、示义；二、是故下，引论证。

二、又复下，证世、出世法同依一心体二：初、引文。二、此即下，释义二：初、依文释义，显诸佛同体。二、以一下，约义伸明，显生佛同体二：初、示义。二、何以下，证。但云五道与佛，不言三乘者，以三乘望五道，亦名返流，但不同尽源；望圆极佛，尚在流转，但不同五道。通此二向，是以不言。

二、明因果法身名别之义三：初、标章；二、解释；三、结释。又二：初、问。上言等者，指初圆融法门中曾云：以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身；复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身。若据上文有在障、出障之语，今不指者，为在第三科中方明，故今但辨众生、诸佛二种法身。然众生非不在障，诸佛非不出障，今正约能辨所，第三约所辨能，故今文中未明障义。

二、答二：初、标。有二义者，初义约修染净召一法身，遂有生、佛二法身异，故云以事约体说此二名。次义约性染净召一法身，遂有生、佛二法身异，故云以性约体说此二名。而复云约事辨性者，由已现之事染净灼然，能具之性冥而无相，故以所现而显性具，遂乃复云约事辨性。然其初义克从法体，由染净体体是修故，法性之体体惟一故，全此之一现而为修，即似其修召此之一，遂有染、净二种法身。次之一义随具诠辨，既然性体能具染净，故此染净即名为性，乃约二性以辨一体，遂有生、佛二种法身。

二、所言下，释二：初、以事约体三：初、标。二、然法下，示四：初、法二：初、因事体殊；二、若复下，由体事一。正所谓理之差别，因事而殊；事之无差，由理而一。文相坦然，不复消释。二、譬下，喻二：初、譬因事体殊；二、若复下，喻由体事一。今此喻文既喻克从法体之义，故不复论镜有人像体性、马像体性，是故但云人像体镜、马像体镜。三、净心下，合。四、以是下，辨意二：初、正辨；二、以常下，引证。文云常别者，正指修事不同下文性别之别。法体虽同，从义异故。文云：不度生者，佛既无生可度，而其佛者亦自无佛可成。于度生中无生可度，非谓不度，成佛亦然。三、此明下，结。

二、所言下，约事辨性。以性约体说二法身四：初、标。二、所谓下，示三：初、示。约事辨性，有染有净。以现显具者，性若不具，即不能现，是故约现以显性具。然具、现之义，性、事论之，亦不一途。若约真无俗有，性不名具，事则曰具。第一义中一法叵得，世谛之中具足诸法，具即是假，亦此意也。若约性顿事变，性则曰具，事则曰现。故今文中论二性时，皆受具名；语二事时，悉从现目。若约具无别具，全具于现，是故事现亦名为具；现无别现，全现于具，是故性具亦名为现。然去就之义虽尔，究竟之意如何？应了具之名者，体本从性，体若非性，如何万法一时顿足？现之名者，体本从事，体若非事，如何万法次第渐现？良由此事为性所具，以能召所，故事亦名具；良由此性能现于事，以所召能，故性亦名现。正如今文以此真心能现净事，乃以真性名之为现。然此真性，体非是现，以所现事召能现性，故性亦名现。问：何谓真性，体非是现？答：以喻晓之，如镜现像，是像现耶？是镜现耶？若谓镜现者，有像之时亦是一明，无像之时亦是一明，何谓镜现？故知现之当体，体是于像，但以镜明能现此像，故云镜现。然事得名具，义实难晓，请以现义反而显之。若得此义，性、事对名具、现者，各从自分之功；性、事通名具、现者，乃约相从为目。问：向云万法次第渐现，岂无顿现？答：才云顿现，此现同具，良由顿故，例如于具；才云渐具，此具同现，良由渐故。问：云三千者，为从具说？为从现说？答：若各取自分之功，理则为具，事则为现。具无别具，乃具于现；现无别现，乃现于具。是以具、现不亏，方成三千。故才云三千者，必蕰具、现，此则摄无不徧也。若约相从之义，以现从具，故俱名具，则成理具三千也；以具从现，故俱名现，则成事现三千也。是以具、现各是三千，此则趣无不极也。问：以性为能现，事为所现。现既同造，应性是能造，事是所造，何故曾云事是能造，理是所造？答：造之为义，且不一途。就事自论，心是能造，法是所造。事、理对论，乃有二向：从理立事，则理能、事所；造是迁变，则事能、理所。例如谈具理、顿诸法，则理能、事所；体为相隐，则事能、理所。问：四明以分能、所者为造，泯能、所者为具，其说如何？答：其说甚善，得法体故。以具体是性，性则融一；造体是事，事则殊分。问：义若甚善，今何频言能具、所具？答：以具旨难明，固先以能、所之义照其说，使见其旨。若见其旨，能、所之义任运不分。

二、以本下，示以性。约体有二，法身应知性本惟一。以此一性具修染故，名为染性；以此染性约于一性，是故名为众生法身。以此一性具修净故，名为净性；以此净性约于一性，是故为诸佛法身。问：染净二性，性之一字与法身何殊？答：体同义异。以体同故，皆是一性；以义异故，法身是体，二性是用。问：若云性本惟一，由具修中染净，故云二性者。若尔，祇须谈现，何须说具？答：若但说现，惟见染净，本无今有，不见一性圆顿之功。问：前以事约体，但语其现，非圆顿耶？答：文意实圆。以由文云彼事亦即平等一味，又云常同常别法界、法门。此二科意，例如圆教修性离合。若合性三，俱名正因；全此正因，起为修二。如以事约体，但语法身能现凡圣。若离性缘了，全此缘了起为二修。如约事辨性，乃语二性能现染净。问：前云初科是克从法体，若约三因言之，例且应云祇是一性二修，此义与别何殊？答：一者别教不即正因为二修故，二者别教一性不能具缘了故。今虽克从法体名曰一性，而此法体是具德之法体，即缘了之正因，故与别殊。问：别谈性三，义复如何？答：一者修德种子无始有故，对于今有且名为性。二者缘了依性而住且名为性，由非即具故与圆殊。问：克从法体，性德缘了体是于修者，若论合时，性之缘了归修缘了耶？答：离合之义且非一途。若约法体论离合者，实如所问。若约具德论离合者，性德缘了归性正因，由此方彰是性具德。

三、若废下，示直从心体惟一法身。若废二性之能者，能之一字指于二性，以此二性能现二事。今废能现，即是废于染净一性。若云但废二事者，文须应废二性之所。或曰：且置于二性能现之义，故云废一性之能。其实二性不废。今曰二性若不废者，何云心体非染净非净？又染净二性正是性用，若不废者，何云以论心体？又上文若不废者，下文何云依此平等法身有染净性？问：性可废耶？答：克从法体，性不可废，染净可废。性可废者，由染净故，故云废二性之能。染净不可废者，功由性故，故云佛有性恶，生有性善。若得此旨，诸文了然。文云圆融平等不可名目者，然作此说，名目已彰。此乃如来究极之处，而南岳．智者修证之本。然于此性，岂得以染净诸法决不可亡乎？亦岂得谓染净诸法而决可亡乎？由其可亡者情也，染净诸法即情矣。其不可亡者性也，染净诸法复可即性矣。所谓染净诸法即情者，由情可思议矣。若其不得而思，岂得谓之染净耶？而诸文指百界千如为不可思议者，由百界千如即此故，故得名为不可思议矣。或曰：不可思议者，以偏言之，但非三教之可思议，岂复非圆？以因言之，但非等觉之可思议，岂复非佛？今谓不然，所以名圆名佛者，由于此性不得而思议故。故不思议之言，佛亦不能思议尔。故净名疏云：诸佛菩萨亦不思议下地及一切众生因缘三道。此即绝待不思议也。问：前何故云不可思议者，惟佛能知？答：佛能知者，由知此法是不可思议故。问：能知麤耶？答：能即是所，知乃非知，何麤之有？宜以旨了。问：向云由百界千如即此故，故得名不可思议者，岂非意欲显不思议体，体是一性，由此性体圆融无碍，遂使诸法即是此性。以即是此性故，所以诸法法法圆融，名不思议。作此建意，还有何据？答：净名玄文彼云：问：何等是不思议？答曰：不思议法性，犹如虗空，无念无思，湛然常寂，入一切诸法，悉通达显现，即是不思议也。入之一字，是今建义，明者详之。复了此入，全体是入，非谓入他，方为的当。据此一性，既不可思议，何故复名为一、为性、为平等、为法身耶？由为众生作此建名，此名非实。故云：凡有言说，悉属于权，但为众生附世假立。以世间无异相故，称之为一。今亦复然，乃无性相一异之异相故。以世间色心，心为诸法之实，故名为心。今亦复然，乃是一切缘生诸心诸法之实故。以世间能为物所依止故，名为平等，名为法身。今复然，能为百界千如所依止故。祇由附世假立，是故名目生焉。笃论性体心原，其实不可拟议。若了此名即性，性体既实而真，翻见世间名所召实，实却成虗；召性之名，假却有实。故曰：真谛有名有实，世谛有名无实。然此有无，亦为众生作此说尔。文云：依此平等法身，有染净性等者，即法身一性，为染净二性。以此二性故，有凡圣法身之异。

三、是故下，辨意。

四、科简，凡有三重：初、问；二、答。习成为妄性，不改为真性。然性之为义，或不动，或不改，或实性，或性分，或习成。若以事、理而区分者，实性，中性也；不改、不动，空性也；性分，俗性也。又不别、不对，故其四名皆通三谛。虽有通、别，然此四名莫不皆属理性者也。惟习成属事，由习成从缘生当体，性分约缘生所依。若性分之性亦从当体，故与习成同皆属事。又习已成，亦云不改，亦云实性，故此诸名通皆属事。今文且约天然不改，故为理性。今以此义评昔具性，而非具相之说可问。彼云具染性者，既即是理性，理是染耶？夫言染者，即垢秽之名，理岂垢秽？若云是垢秽性者，今问性之一字，性是垢秽耶？犹恐未能晓此问意，今复以四大之性而问之。夫事性者，如火热、水湿、风动、地坚，各各性分相同故。理性者，非差别故。今问性具水、火，彼必谓之但具水、火之性也。今复问之，为具水、火性分之性，理性之性耶？若云具性分之性者，是则谈具，非具理性矣。若云具理性之性者，且夫所谓火者必热，水者必湿，理性非热非湿，如何得谓火性水性？未审水火之名，为从理性而得？为从事体而彰？若云从事，则具事矣，不应云具事之性也。若云从理，理非热湿，何得二名？名必因实，理非热湿，岂得谓之火水者耶？此旨幽隐，自昔窂穷，无同彼宗，且以其性而为所具。或曰：理性之道不可思议，岂应如此以情卜度？今日每见学者，为令穷究三一名体，圆具性相，义不可通，即便说云不可思议。然此推托，自昔有之。如涅槃玄叙他人解芥纳须弥云：不知入与不入。既是不可思议，那可定判入与不入？章安破云：此亦不可。佛果上地皆是不可思议，尽应不可解。余者尽言可解，至此一义独言不知耶？今亦例云：遭人问云：如何性具而不具相？即便辨云：性具顿常，相是变造。且性顿常者亦是不可思议，何可辨之？及遭今问：理性如何谓热谓湿？此乃且是不可思议，如何至此云不可辩？若一向以不思议故，故不可辩，如何乃云性不具相？如何复难彼云：相是变造？性中如何得有此相？彼人通云：既是不可思议之相，如何以情卜度？即便笑从义穷理失，乃以不可思议推之。及遭今问：性何湿热？还以不可思议推之，岂非亦是义穷理失？故此推托。余患学者谈具不明，随心信乎不觉，观缕其谈，三一圆融者亦复如是。遭今问云：既然是三，如何即一？既然是一，如何即三？即便答云：不可思议。然若还直作此会不可思议者，心境不明，趣但仰信。今曰不可思议者，直须的的明白，丝毫不迷，彻究根源，方可粗云不可思议。二、故云下，引证。三、佛性下，例释。经以佛性而非造作，今例染性亦非习成，且从迷觉以分，其实染性是佛。或直以事造三千，谓之常住，不可破坏者。且夫变造之名，如何谓常？荆溪岂不谓常应不变，无常非性耶？或曰：不可执名。然若不正名，荆溪何不以理为造，以事为常？故知事常必由即性。或直以事为无常者，事既即常，事岂非常？世间相常，如何消解？若相不常，必应改云世间性常。

第二、重二：初、问；二、答。然此文云佛性之中有众生者，是明法性能具诸法。众生身中有佛性者，此明佛性之体乃为众生事相所隐。佛性，理也；众生，事也。斯乃理具于事、事具于理。若泛而论之，应有六句：一者、理具事；二者、事具理。此二如当文。三、理具理，文云：真体具足染、净二性。四、事具事，文云：十方世界内，纤尘而不迮；三世时劫入，促念而能融。五、理具理事，如不空藏具染、净二性，辨染、净二事。六、事具事理，以理具事理显之。何者？且事具事者，功由理具事故。今理既能具事理，故事亦具事理。如下文云：若真谛摄世谛中一切事相得尽，即世谛中一一事相且摄世谛中一切事相皆尽。然此六义克从法体，惟理具事。就法辩义，有六不同。何者？且理复具理者，由理因事别，故有染、净二性，所以理复具理。且事复具事者，由事即理，故此之事复能具事，须约功归、就法二义。事为能具者，功归在理，由就事即理，故事能具。若从功归，理为能具；若从就法，事为能具。理为所具，例此说之。若从功归，事为所具；若从就法，理为所具。答文为三：初、正答即理具事、事具理二句也。文云法性能生诸法，并云体为相隐者，须当分别。良以具之为言，或指存有为具，或指顿足为具。且存有为具，乃同圆中离义；顿足为具，乃同圆中即义。今文通二：若以佛性具众生，但云此明法性能生诸法义，乃同存有曰具。由法性生诸法，故诸法是法性所有。众生具佛性，但云体为相隐。由诸法能隐于法性，既隐法性，故诸法中而有佛性，皆从离义。若从即义者，以法性即诸法故，故法性当处顿足诸法；以诸法即法性故，故众生当处顿具佛性。问：所云顿足之具是约即者，即义必应同具义耶？答：或因即而具，或因具而即，或即即是具，或具即是即。有此不同者，不出体之与义。从体乃即即是具，具即是即，平等妙性能即能具，此之即具不出一性，岂有体殊？但由此性当处便是诸法，故名为即；当处顿足诸法，故名为具。因即是故顿足，因顿足故即是。故可云：若不谈具，即义不成。亦可云：若不谈即，具义不成。此二名之别者，乃由义殊。二、如说下，引喻。然此喻文可证今义。今立义者，惟理具事。由理具事故，故事具理。祇可色从空起，色乃具空，终不可云空由色起；空乃具色，如水成波，终不可云如波成水。问：空无别空，即色是空；水无别水，即波为水。岂不得云空由色起，水因波成耶？答：此旨亦难，今当精究。若据天然妙性不得而思议者，亦不论诸法、法性二名，如不说空之与色、水之与波也。因众生不了，迷此妙性而见诸法，则曰法性生于诸法，如空为色，如水为波。此之诸法既从法性而生，故于诸法而有法性，如色有空，如波有水。此约诸法对法性说，故云生云有也。若约法性望诸法说，故法性即诸法如，即诸水空而为色波；诸法即法性如，即色波而成空水。虽有此二，莫不先由法性为诸法，空水为色波，故方可云诸法是法性，色波是空水，终不可云先由诸法是法性，色波是空水，然后法性是诸法，空水是色波。此则正从迷悟相对立教以说。若以天然妙性之体，体本不二，而收法性、诸法者，则法性与诸法无前无后，不即不离，如空、色、水、波，不可前后，亦不异同。但以上义会之，自见诸说有归。三、以是下，结

第三、重二：初、问。此问因向云众生身中有佛性而起真如之体，虽一迷悟得名必殊。且上文以诸佛之悟召此真如亦名性净涅槃，今何不以众生之迷召此真如名为性染生死，如何却召为佛性耶？答二：初、正答。以本具染性故能生生死，而此染性即是净性，故复能具于净性涅槃。既然复具净性，必有出障之能。今取众生由染性故已曾建立生死染法，故不复云有于性染生死，是以但指有于性净涅槃，意令众生修出障净德，故云而有佛性也。文云在缠之实者，实即真如，亦可作其实之实释之。二、若据下，辩二：初、通立二性。在生在佛，二性无𮓪。二、但名下，偏名佛性二：初、示二：初、恐滥事染；二、又复下，为起净行。经论语性，偏名为净。为佛者，意为起于净行故也。文为二：初、兴废。热恼，过也；清凉，德也。今论二性，特言二事者，意显事从性成，去过就德，必在于净。二、若孤下，欣厌。文云愚惑者，性本无名，具足众名；虽具众名，名无实体。体全是性，性既圆妙，岂定染净？并非染净，豁然无奇。能了此者，依稀识性；不能了此，乃闻性染，便谓实染，遂不羡之；闻有性净，而谓实净，便乃欣之。此畏此欣，非惑非愚，其谓何耶？问：闻染为惑，故不可以染名；若闻净为愚，则何复以净目？答：名是方便，遂有入实之功；愚是初心，乃有见性之幕。故偏言净性而诱进之。因幕而求，求必从师，师必授以性非但净，性且具染，即染是净，见非染净，方为究极。

三、是故下，结。诸经论中，于佛于生谈本性者，皆云佛性净性。然于师祖教门，随顺悉檀，举不同名者，乃非其一。一者、以性对修，约无示有。诸佛无修恶，有性恶；众生无修善，有性善。如观音玄文也。二、以性对修，约有示有。诸佛有净，众生有染。如今立难之文也。三、以修对性。修则存没，性则常住；修则偏一，性则双存。修偏一者，约一人终始，方具染净二事。性双存者，如今文云：莫问在障出障，得称为性净涅槃，并合名性染生死。四、以修对性。据法界全体，修亦染净，性亦染净。如下文云：若总据一切凡圣，以论出障在障之义，即真如法身，于一时中，并具在鄣出障二用。修既全具，性故可知。五、以修对性。欲令愚者欣习，故修存染净，性则惟净。如今结文。六、以修对性。欲令行者了修即性，见性全具，方极圆行，故性谈染净。如荆溪云：忽都未闻性恶之名点迷则三道流转也，安能信有性德之行点事则修德三因也？七、以修对性。克从法体，修则有染有净，性则非染非净。如云：癈二性之能，惟论心体，即非染净。

三、明真体在障、出障之理三：初、标章。二、解释二：初、问。前科问意，约能辨所，法身既一，何故有因染法身、果净法身？今科问意，约所辩能，法身既一，何故得有在障、出障？由法身是所障、所出，染、净是能障、能出。二、答二：初、正答前难三：初、定名。障与出障，有事有性，今惟从事，故云心体平等，无障、不障并。若就二性，亦复体融。文云但就染性者，染字恐悮，应云二性，方应释义。所云有障垢之名者，意谓有其障与出障、垢与不垢之名。文体从略，乃云障垢，恐人见下障垢之言，因而改二为染。问：何故今文论障、出，惟就事辨，不从性耶？答：性之染、净与事染、净，体同义异。今从义异，不就性辨。何者？由性之染、净既是性故，故体融一味。虽有二名，其实一体，不同事中炮然二体。问：曾云事、法无体，但有其名，今何复云事有二体？答：前岂不云：夫言体者，有随名辩体，有克实论体？若随名辩体，事染以生死为体，事净以涅槃为体，故二体不同。若克实论体，其生死、涅槃但是名相；克实而论，体是一性，故事、法无体。问：既有随名辨体，且性染、性净二名，岂无随名之体？何故但云事中有体？答：性之染、净名随名辨体者，染、净二名，名从事得；随名辨体，体还是事。但约义异，以性染净义异于事故。性染净二名，名下之体，体是于性。既是于性，性则真实，故非二体。所以得云体融一味。如此还成克实论体。问：随名辨体、克实论体，有所自乎？答：理义既正，何必求文？恐不信者，今为证之。荆溪云：立名之法，各主所诠，故云对体此同随名。今开显竟，名无别趣，体无别理此同克实。然复今文与前因果用义不同。前有二科：一、以二事辨法身，以法身起二事。若依此义，今文应云法身起障、出障。今文乃云真心违性起事染，真心顺性起事净。乃与前文所起虽同，能起有异。二、约二性辨法身，约二性起二事。与今文能起、所起虽同，其取染净有异。由前不取所起，乃取能起辨二法身；今文不取能起，乃取所起辨障、出障。问：有此同异者何？答：前约染净辨二法身，故通取性事染净以辩法身。今约法身明障、出障，故别取事染、事净以论在障、出障。良以性染、性净，体融一味，不可断故，岂得论于在障、出障？修恶可用，修净断之？故就事辩障与出障。以体约体中不取所起者，由以事约体已曾辩故，能起有异。以事约体者，由染净二性同法身故，

二、此义下，释相二：初、正释在障、出障二：初、在障。此文法有五种，能所三重。五法者：一、染业；二、染用；三、真如；四、染性；五、净性。前二是事，后三是理。事体虽一，由约因果，或约过现，故分业用。理体虽一，由约体德，故分如性。其能所者：一、染业为能熏，真如、染性为所熏；二、真如、染性为能起，染用为所起；三、染用为能违、能障，真如、净性为所违、所障。由此净性与真如一体故，故以所障称为法身。但以此义消释，文相坦然自明。问：净性为所障，染用为能障？且染性者，是所障耶？是能隋耶？答：若以性从染，染体同事，即属能障。若以染从性，性体同理，即是所障。今祇云染性为能起，而不云为所障、能障者，由取名异、义异故。由性染不同性净故，但说顺用、照性为所障，此取性染、性净二名异故。由染性不同染事故，但说染用为能障，此取性染、事染二义异故。若非以体同、义异而辨者，于上下文消释之际恐难的当。二若以下出障。法亦有五、能所有四。法五者，一净业、二染用、三净用、四真如、五净性。能所四者，一净业为能熏，真如净性为所熏；二真如净性为能起，净用为所起；三净用为能除，染用为所除；四净用为能显，真如净性为所显。若与在障对辨者，在障中无净用，今无染性，在障中无能除所除故。能所祇三有此不同者，由在障时未有事净之用故，由出障中染性非显故，由事净之用非所破故，应知皆是随时辩义用与不同。且染性者何非所显？若非所显，岂得谓之佛有性恶？且净用者何非所破？若非所破，岂得谓之阐提断善？今不以染性为所显者，且顺净照之名欣羡便故。今不以净用为所破者，且顺正论破显，必就反妄归真辨故。文云圆觉大智并波罗蜜者，即智断二德但名净用。文二照字性事不同，寻者可了。二以是下辩顿具渐具，初顿、次渐。三然此下结示。

二料拣余义，有二重问答。初问者，向论垢障名偏约事，今问违性亦可名为障垢者不？若可名障，障即破矣。何故前云染性与净体融一味不相妨碍？文云应说为碍染者，染即垢矣，变文体耳。若据性名为染，前数言之。今意问障碍染，其云染垢者，相带来耳。二答俱是等者，因上问意性应名障，故今答之性得名障，乃是障性亦名性障。云俱是者，显不独事，又显不独名违，亦乃俱得名障，名垢障性。性障二名翻倒者，但称呼异尔。又对事障显今性障，障即是性、性即是障，故有二名。云平等之差别者，差别之言：一者以过对德，或名无碍、或名为障；二者就过自说，或名为染、或名为垢；三者乃从称呼，或名障性、或名性障。虽诸不同，体实平等。云圆融之能所者，障是能障、性是所障，今即性名障，性既圆融能所岂别？又今论性障乃是能障，既以性为能障，乃是圆融之能障也。文言所者相带而来，结答但云勿谓相碍不融者，故知正以障碍为难。

第二、问答二：初、问。亦应有自体在障出障者，在障即染性，出障即净性。上文虽有能障所障，但通以真如之性为染所障，名为染性圆融能所，而未显说染性即是净性。今问意者，既云平等差别圆融能所，且染性是在障，净性是出障，亦应染性自体是在障出障耶？据此问意，为明染性。下答文中既答染性圆融同净，故乃复出净性圆融同染。答二：初、正答。初、示染性圆融。文云：据违性而说，无一净性而非染者，染性之外无别净性也。即是自体为能障者，染性也。自体为所障者，净性也。染性之外既无别净性，故云自体为所障也。自体者，即染性当体也。二、净性中云：无一染性而非净者，净外无染也。自体为能除者，净性也。自体为所除者，染性也。净性之外既无别染性，故云自体为所除也。自体者，即净性当体也。染性中见圆融故者，由自体是所障故。所障者，即出障之净性也。染既即净，是以圆融。净性中见圆融者，由自体是所除故。所除者，即在障之染性也。净既即染，是以圆融。又复在障出障之言，皆通染净，但能所不同。且如以真为能在于障，以妄为所在之障。今取所在，故为染也。若取能在，自属于净。且真为能出于障，妄为所出之障。今取能出，故为净也。若取所出，自属于染。然以染性为所除者，恐人疑之，性恶不断，何云所除？今复问之，此文云自体为所除者，为修为性？若云修者，今文自云无一染性而非净。既然是性，故知染性为所除也。更且问之，文云自体为能障者，是性染不？且性染既得为能障，岂不得为所除耶？故知性之染净，而无别体。体是于修，故得乃有能障所除之名。今了一性，能具染净，故此之性，名能障性，名所除性。虽有二名，实无二体。故能障非障，所除非除，但有名耳，无非一性。如此了者，方见性无不具，具无不性，不可思议，天然妙体。二辨意者，由染净二名，而无二体。既无二体，故染净相即。既然相即，故一味平等。虽一味平等，而不碍二名。故识常同常异之法门，平等差别之道理。以此辩意究之，故知第二问答者，是辨性染性净者也。

四、事用相摄之相三：初、标；二、问下，释二：初、问。体性至可解少分者。由向所明染净自体，在障出障，染外无净，净外无染，故云圆融。义理已明，故云可解。初心乍闻，故云少分。又但解理而未解事，故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圆融无碍法界法门中云：故世间、出世间事，亦即圆融相摄无碍。世间即染，出世即净。今指上文，故云事法染净亦得无碍相摄。然上已辨事之相摄，功由即理，其旨已明。今云其相云何者，一者、虽闻因理故事融，今疑何者其事有不融者；二者、虽闻因理事融，而于事融之相未曾广示。故作此问，生后委释。

二、答三：初、正答前难二：初、总立。若偏就分别等者，须知分而言之，法理有三：一者、能执妄情；二者、所执事相；三者、所依真理。以所执之事从能执之情，其事一向不融；以所执之事从所依之理，其事可得相摄。云就分别妄执之事者，正以事相从情；云据心性缘起依持之用者，正以事相从理，故其事相通融不融。问：若依此说，理融情碍，事非融碍而亦融碍，何故曾云事是融碍？答：若了事即平等体性，非事非理，故此之事非融非碍。若事从当体，故乃是碍；若事从所依，故乃是融。共而言之，事亦融碍。曾云事体是碍者，正从当体也。今文云妄执之事不融者，正是事之当体，故乃不融；心性缘起之用相摄者，正是事由所依，故乃相摄。问：上来何不直从事当体以说，而复云事从情为碍？答：以事相所得之由乃有二义：若从当体，则依妄情而有，因不觉故，则境界生；若从所依，则依真性而有，由即不变而为随缘。故此事相有二根本：当体从情，所依从性。如楞严云：一切众生不知二种根本：一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者无始菩提涅槃为清净体，即汝今者识精无明能生诸缘之所遣者。由此义故，故云事相从情为碍，从性为融。问：但可云体相从情为碍，何故云事相当体是碍耶？答：由事相之体有所依，体有当体。体性为所依，情为当体，此义难见。今以波而喻之，波之所由有二根本：一由于水，二由于风。若论波体者，以动为当体，以水为所依。曰：波之动者，动必由风，故知即风为波当体，即水为波所依。以喻观法，其理可知。既然当体同情，故知当体是碍。问：可云即水为波当体不？答：亦有此义。问：与动为当体何殊？答：若随名辩体，故波以动而为当体。若克实论体，故波动无体，但是相尔。克实而论，以水为体。问：祇可以水为所依体，何云以水为波当体？答：其实以水为波所依。当体之名从初而得，初以动为当体，今以克实夺之。此之当体全即是水，意显别无当体，全是所依为当体耳。若依此义，斯亦可云下之当体即融即妙。或曰：如前之说，其理不然。夫事相当体，常即常融，实非隔异。但由情执，为离为碍。碍之在情，实不在事。却取波水之喻，而明其理。波如事也，水如性也。波常即水，性常即性。波未有离水之日，事未有不即性之时。但由痴人，谓波非水，如事非性。痴如情碍，非于事隔。故不可云事体是碍。今曰事当体者，虗妄也。性当体者，真实也。从妄而知者，为迷为情。从实而知者，为悟为智。迷其实而从妄，乃妄谓事之不融。故事不融者，是迷实而从妄，迷性而为事，此皆妄也。悟其妄而从实，乃实知事之能融。故能融者，是了妄而从实，指事而即性，此皆实也。妄谓不融，事体是妄，故事不融。实知能融，实体是性，故性能融。融之功者在性，碍之功者在事，故事体是碍也。所云波常即水者，由全水为波，故波常即水，此水之功也。波不即水者，水体静，波体动。动隐于静，而但见其动，不见其静，此波之功也。实而言之，本既是水，何曾不即，此取知者为言。妄而言之，但见其动，不见其静，谓波非水，此取迷者为言。迷者正从今日但见动处为言，故波是不即。知者正从元本见水为言，故波乃即。不即者，妄也。常即者，实也。妄从事得，实从性得。故事碍性融，其理照然。今为昧者，复更言之。法界法体，不出事理。事是情迷虗妄之体，理是智悟真实之体。智实乃融，迷妄为碍。所以融之功者，在理在智。碍之功者，在事在情。若言碍之功者，在情不在事。必须融之功者，在智不在理。若云由智称理故能融，必须由情顺事故能碍。或谓碍之功者在情，融之功者在事。必须差之功者在情，无差之功者在事。若尔，事体不得为差别矣。若云事是无差之差，不同情之定差者，此乃迷名而不求义也。由以情迷故，从事之当体而失于理，故曰定差。以智了故，从事之所依而得于理，故曰无差之差。其实二差体同，但由于理得失，致有二名，岂可情差而非事差。然情智者，能迷能悟也。事理者，所迷所悟。迷虽事理俱迷，但迷之体者在事，故云迷谓内外。悟虽事理俱悟，但悟之体者在理，故云悟惟一心。众生但理者，正从事上论功。诸佛得事者，正从理上说义。此旨幽隐，人而窂明。若也不达，其如之何。

二、所谓下，释相三：初、正释二：初、凡圣多小相摄。辅行引佛藏云：佛见一切众生心中皆有如来结跏趺坐。今云毛孔者，故知若色、若心皆具诸佛。辅行复指众生虽具，但是理性者，由十一界从未发现，故名性十；从已发现，故名修十。若性、若修虽有二名，笃论其体，无非一性，全体为十，故修性、十界各相论具。以性佛界具性众生，以性众生具性佛界，以修众生具修佛界，以修佛界具修众生。辅行乃从性之众生具性佛界，从性辨具，故云但是理性。今文由明事之相摄，故以修中众生具修佛果。又辅行中正明各具，故迷众生自具十界，所具佛界既未熏习、未曾发现，所以但有理性而已。今论互具，故迷中众生而具十方现成正觉一切诸佛，故具修事。又辅行中以悟对迷而论与夺，由佛既悟，悟无别悟，悟事即理，理既能融，故事亦具，是以说佛而能事具，故云佛果已满，从事而说。众生既迷，迷无别迷，迷事非理，事既非理，事不能融，故事非具，乃夺其事而与其理，故云但是理性，所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具，今文不论其夺，乃从法理皆与之，故就事论具。二、若十下，长短大小相收。三世促念即长短，十方纤尘为大小。二、是故下，引证。文相惟证大小长短，又于长中自论相摄。三、其余下，例显辩意。初、例显。今论事相相摄，不出十界正之与依，于正报中大而括之，无出生佛；于依报中大而舍之，无出十方。今于依正中碎举诸法，略而例显，无不相收以辨其意，故云其余净秽，乃至云及不对法悉得相摄。云不对法者，不定对故，名为不对，非无有对。且如举笔而对于砚，不必对砚，亦可对墨，亦可对纸，故此之笔名不对法，不同净必对秽，有必对无等。

二、盖下，辨意。云相无自实者，实犹体也。由相无自体，体是真心，故云起必依心。心体既融，心必有体，体即真实，由实故融。亦可云起必依心者，即妄心也。心体融者，此妄心体，体是真性，性即融矣。若此说者，则虽次第由显，由相从妄念而起，妄念从真性而起。真性既融，故妄念融；妄念既融，故事相融。就法论融，乃妄念事相也；功归论融，由真性尔。或报事之当体自融，但由情故不融者，请以今文而就思之。若事当体自融者，何必须说心体既融，相亦无碍耶？复了说虽次第由显，旨实同在一时。虽然，同在一时，不可混迷法理。问：与昔人云摄色归心，方具何别？答：一者、言同意别；二者、言意俱别。且言同意别者，若取妄之色心俱名为色，真之色心俱名为心，亦得谓之摄色归心，其色方具。若言意俱别者，须知天然一性不名为色，不名为心，附世假立，曰色曰心。若以天然一性名心，则摄妄色，妄心归心，其色心方具，是故不独摄色归心，亦乃摄心归心。若以天然一性名色，则摄妄色，妄心归色，其色心方具，是故不独摄色归色，亦乃摄心归色。此约摄事归理，其事方具。功归在理，就法在事。若直从就法而辨，则妄心亦具，妄色亦具，不必云摄色心归心，摄色心归色。此之二义，随说不同，旨在一时。随说不同者，如大师因料拣一念心具十二因缘，恐人不得其所以具，遂云不同。世人取著一异定相，一念乃是非一非异而论一尔，此则从于功归以说。大师又云：芥尔有心，即具三千。并云：惟香、惟味、触等。此则直从就法而说。又若直从就法，以易通难，必云色何以具？色即心故。

二、料拣余义六：初、重示二：初、问。问从不解摄字而生，今先以答文而辩其意：一者、相摄；二者、相等；三者、相即。若善了者，摄、等、即三，名虽有异，趣实无别。为不了故，随名解义，遂成不同。谓相摄者，大乃入小，小乃入大。谓相等者，大虽不入于小，大乃等同于小；小虽不入于大，小乃等同于大。谓相即者，不独大同于小，亦乃大即是小；不独小同于大，亦乃小即是大。因此义故，遂有浅深。由即是故，所以相等；由相等故，所以相摄。故今问意：既能相摄，必须相等耶？下答云：非但相等，亦乃相即。答二：初、正答；云何以下，辨意。常同常异者，此文之来明事相摄，故此常同常异乃约事用为言。

第二重问答者，以凡难圣。答云圣人称理施作所以皆成者，故知事融功由于理，由圣证理所以能融。凡夫迷理但见于事，事体同情故云情执乖旨，是故不得。或曰圣人称理施作者，由对偏情故，若事若理俱名为理，然其圆融体非不事。今曰对于偏情故圆事理俱名为理者，为取了事即理而得理名？为取事之当体自得理名？请有智者细究此意，必然自许今说为正。问：可云理之一字乃是道理而非理性，由不思议事道理本融，圣人称此道理故事而融答。次文问云圣人得理便应不见别相，岂非因今文云圣人称理故有此问？以此显之，理非道理。故净名疏云：真性乃与众生共有，以诸佛菩萨能得此理故有大用。岂非大师禀南岳说乎？又复纵作道理之理，亦无害于今所立义。何者？且事是相别，有何道理而得相摄？

第三、重问答。问之意者，克从法体，理体无差无相，事用差别有相。今之学者多云理无相者，乃无定一之相，非谓全无有相。请究今文，圣人得理不见别相者，为定一相？为不定相？若云不见定一相者，何云以彼小事而纳大法？故知若从理体，不定之相亦乃可亡。良以相体祇是一种差别法门，不得理故，故成定相；以得理故，成不定相。其论亡者，不出二意：一、约法体，定不定相，亡则俱亡，存则俱存，由此二相，体祇一故；二、约同异，亡于定相，存不定相，由即不即故。答之意者，如来不独证，亦乃得用，故相无者，皆悉证得。

第四重二：初、问约体用分途为问。平等之体本既亡相，约谁论于摄与不摄？事用之体既然差别，虽云如来不坏此用，如何大小而能相收？二、答约体用相即而答。

第五、重二：初、问。由向答中但云即体是用，体理用事，祇有事理无碍，如何见其事事无碍？故有此问。或谓三谛既已圆妙，大师何须复说三千？今曰三谛，显言惟有事理相即。盖由不云一假一切假，无假而不假，是以三千有事事相即。从言虽尔，意则无殊。二、答。不出功归在理，就法在事。所云就法在事者，一则事能即理，二则事能即事。但了理融，故无法不即。盖由一切诸法全体是理，所以诸法更互相即，尚乃凡身即是金躯，岂况丈六不即藏尘？问：所云凡身即金躯者，何故辅行云一一界果各各具十，不相混滥？答：正各具，故作此说。下文复云彼彼三千互遍亦尔，岂非凡身即是金躯？又复于各具中，且如佛具十界，岂可不得指佛界、地狱界即是佛界之佛界耶？问：此理难信，且如现见色相，岂可即是兰香？答：学凡则难信，学佛则易明。问：前云从事当体，乃有差别。若尔，事之体者，即同众尘。今文从事，何以非之？答：今取克实论体，所谓事者，但名相尔。问：事即事者，功由于理，还成事理相即，未见事事自融。答：功虽在理，示相不同。由事理相即者，乃体用对论；事事相即者，乃就用自辨。若指此用在果，而全即众生因理者，未极佛旨。

第六重二：初、问。外计我遍，亦不一途。或计我大物小，物在我中；或计我小物大，我在物中；或计我与物异；或计我与物同。今通途叙计，问与真心遍物何别？答二：初、出外执见二：初、我与物异。微妙广大者，正是所计我大物小。二、设使下，计我与物同。彼此不融者，我体无相，以我对物，即与物即。物体既实，以物对物，彼此不融，正随世间所见而执。何者？世间众物，物皆即虗空而成，故执神我如空，与物相即。及就众物，物物各殊，不可此物即于彼物，故执事实，彼此不融。

二、示内显非二：初、标；二、知一下，释二：初、示内；二、非谓下，显非。不出二意，不同外道事相本虗，迷者谓实，佛法知虗，一不同也，故云非谓心外有其实事也。即，犹是也。事相全体，即是真心，外虽谓即，乃是神我，与物相合，即义不成，二不同也，故云非谓心徧在中名为至也。

三、此事下，方便重示三：初、内师问起，二、外人欣受。三、沙门下，方便显示二：初、约想物大小二：初、令想物大小。二、沙门曰：毛孔下，核究心事五：初、核事异；二、沙门下，究是心体；三、沙门曰：汝下，核心无大小；四、沙门曰：汝想下，究心无增减；五、沙门曰：汝想作大下，究非共他心。

三、沙门曰：然则下，揲示义旨二：初、揲示二：初、示心体惟一。从心体言，故无大小；从心用说，大小宛然。今从心体，故云心既是一，无大小故。二、毛孔下，示心为物体。指此一心而为物体，故于大小二物融同。

二、以是下，义旨二：初、缘起相摄二：初、示相收二：初、大小相摄。文云以是义故者，由向明心体惟一，能为物体。以此体一义故，举小物之相，收大物之相；无大物之相，而非小物之相也。举大摄小亦然。功由大小体一，故大小二相相融。二、无小下，大小之相宛然二：初、示。无小相而非大相，大相入小相，而大相不减；无大相而非小相，故小相容大相，而小相不增。功由二体惟一，而无大小，是故就法二相相收，大小宛然。二、是以下，引证。大小相入，二相宛然，文出净名。然此经文谈不思议，吾宗人师各见不同。或曰：不可思议用者，乃事用当体，自不思议，故能相入。或曰：不思议用者，乃是性德大小，故能相入，乃非事用。今曰克从法体，不思议者，性体也；用者，事相也。即性为事，了事即性，故号不思议用。事不能融，功由得性而融初家失此；性非大小，功由因事大小次家失此。且得性而融者，南岳云：毛孔与城，但全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等。以是故，举小收大。文虽托于妄心，意欲晓于真性。大师云：若得芥子真性之小，能容须弥之大；得须弥真性之大，不碍芥子之小。荆溪云：问：真性自与实慧和合，何关外境？而云大小相入，由契于理。答：然此真性遍于法界，迷谓内外，悟惟一心。且大小由事者，南岳云：若据心体平等之义望彼，即大小之相，本来非有，不生不灭，惟一真心。止观云：今解无心无念，无能行，无能到，不思议理，理则胜事。理既无念无到，无大无小明矣。荆溪云：迷谓内外，悟惟一心。迷谓既外，亦乃谓大谓小。内心具性，故非大小。问：昔人亦云：譬如芥子，能容须弥，良由真性。若离真性，无于容理。与今何别？答：与今不同。他以大小体是理性，故乃相容。大小之事，事终不融。是故生身尊，特事炳然。问：或云：性德具大小性，而此二性，当处一体，不可思议。故大能容小，小能容大。但以性德宜寂，难可了知。故乃寄于事中大小相容之相，以显性德大小相容。笃论相容，是性非事。故荆溪云：若以理奇事，如华严经：譬如一尘中，有大千经卷。一念如微尘，诸法如经卷。芥子须弥，取譬亦尔。此说如何？答：与而言之，得于义异，失于体同。夺而言之，二义俱失。由失法体，义异不成。今以体同，而难其说。且大师以三解脱释经，所住解脱是真性，能住之智是实慧，所起之用是方便。若如他立者，事中大小相入，由于性中大小相容。性中大小相容者，正是性德方便解脱。何故荆溪问云：真性自与实慧和合，何关外境，而云大小相入，由契于理？答：然此真性，遍于法界，迷谓内外，悟惟一心。且事中大小相容者，自由三解脱中真性解脱。若如他说，应由性中方便解脱，又复不应问云何关外境。以此而知大小之体，体本是事，由得真性，故大小相容，无谓大小是理性也。问：虽然此文大小非性，柰何文云以理寄事？若云事融，何云奇事？答：应知一念诸法微尘经卷，若望真性，悉皆是事。但由彼指尘经为喻，故一念诸法乃当于法。然一妄念能具诸法者，由得真性，所以能具。是故念法望于尘经，乃名为理。故寄喻事以辨法理，况约即论奇，方极圆旨也。问：若不许于大小相容是理性者，止观何云理则胜事？荆溪何云制心从理，无非心性？答：此由古师但约事相释不思议，今家乃约由证理故，起此事用为不思议，欲异古人惟事故今，特以理言，非谓无事云约证理。又从理起用，故云理则胜事。所言制心从理，无非心性者，事相大小无非真性，以无非故，故大小相容。众生迷之，但见内外大小相殊。今既悟之，见此大小内外皆是一心，约对迷说，故云心性。其实心性即是内外，若不即是，何云无非？又复若如他说无非心性之言，须诱三种解脱，方见性德有大小相容。且此文者，乃别指真性解脱为无非心性，故知方便体是内外。二、此即下，结成缘起。二、若以下，心体无相。

二、我今下，梦觉长短二：初、论梦觉时节长短。二、沙门曰：奇哉下，牒示义旨二：初、牒示。二、以是下，义旨二：初、正约凡夫梦觉辨喻义旨三：初、长短非实。二、若觉下，情理有殊三：初、一向据惟不融；二、若觉下，约心融事融；三、若以下，一向据心无相。

三、正以下，正约心体示旨二：初、功归一心为体，故相摄二：初、正释；二、若此下，返显；二、又虽下，功归心无增减，故相摄。

二、是故下，通约凡圣辨法义旨二：初、诸佛证悟二：初、长短相摄；二、又复下，演短令长。然长短相摄与演短令长二义不同者，由相摄之义双存长短，然后相摄相演之义，或祇有短演之令长，或祇有长促之令短。又相摄者，是相体俱即；演短令长者，乃相离体即。七日为劫等，文出净名。今文云缘起之法惟虗无实，乃至云一劫之相随心即成，七日之相随心即谢。有谓缘起法体是常住者，今何以云随心即谢？或曰：如净名云众生谓之一劫，今约众生谓之为谢，法体岂然？今曰：若谓约众生为谢者，今文云圣人善知缘起之法惟虗无实，悉是心作，随心即谢，岂非随于圣人心谢？然圣人无心，以众生为心，而此之心既然在用，故有成谢。或不然者，今问：缘起之法惟是真实，惟是虗妄？若云真实，何云惟虗？何云依想以现虗相？问：圆圣起用，不谋而应，何云相耶？答：用之法体本属乎事，体之法体本属乎性，以即性而为用。从性而言，故曰不谋，故曰无缘，故曰不动；从用而言，故曰随情，故曰为物，故曰分别。今云相者、成者、谢者，以圣人从用而言也。净名云众生谓之一劫，众生谓之七日者，以圣人从性而言也。二、若凡下，凡夫在迷缘起法上妄执为实者，须通二义：一者、见思惑性执像虗为形，实故不融；二者、无明惑情执明虗为像，实故不融。若无后义，则使等觉已还无染碍之情可断。

五、明治惑受报不同之义三：初、标章；二、问下，辨释；三、此明下，结。辨释二：初、治惑与受报各辩三：初、辩治惑；二、重问答。初问者，以性难事；次问者，以事难性。初答者，直从事答，以法界法尔事染之法为事净之法所灭。次答为四：初、总答；二、如上下，指上；三、是故下，正答二：初、所治；二、若修下，能治。二文各二：初、据性双有；二、但下，依熏用徧。二文用字，正从所起事用之用，故此之用一有一无。若其能起之性，在修未修，悉皆并具。四、是故下，引证，即净名经也。文二：初、引经；二、法者下，释义。今文申释，乃约破事显理，故以病为事，以法为性。及下卷云病在执情，非在大用，乃是破情显事，故以病为情，以法为用。不独南岳通此二向，祗如大师．荆溪亦有二说，如下当明。然其病法有此不同者，须善其意。由能执之情虽一，所执之法有二：一者、事法；二者、理法。事法之体是麤，理法之体是妙，故荆溪言：有心麤境麤，心麤境妙。从法体言，事权之境为麤，理实之境为妙。且所执之事既麤，能执之心亦麤。既彼此是麤，故知事法因情而得，与情同体，故俱名病。遂指妙理，号之为法。此则法与能执情，虽能所有异，而妄体是同，不可一存一亡。从当体故，俱名为病，俱为所破。即所依故，俱名为法，俱为所显。故义例。问：安心中云：体其实不起灭，妄谓起灭为当。祇除妄谓犹存起灭为体，妄谓令无起灭？答：此亦无别云无别者，能执之情与所执事法，皆是妄体。存则俱存，无则俱无，故云无别。此文事中情法不分，人窂知之，须善其意。若单论理，非起非性平等一性，非事非理。若约果德，则性不妨起理不妨事。若约众生，惟起迷性在事迷理。若圣鉴凡，即起祇是性事即是理。今从反迷归悟以说，令离起归性离事归理，正同今文除病不除法，以理法不除，事法除也，见非起性若见于理，理之名者，名从对得。理之体者，体自性彰。而此理性是平等性，故非性非起，非事非理。上文乃于所执事法与能执之情不分，俱名为起，正同今文俱名为病。二者以所执事法与能孰情分途而说，有三不同：一者能起之心为情，所起贪瞋并其果报为法。二者谬执之心为情，所执之事为法。如贪瞋之法本是过患，谬执为德。又如事法本是于权，谬执为实。三者以能不知之心为情，以所不知之境为法。如事本即理，以不知即故名为情，以所执事境为法。然能起、谬执、不知三情之名，名实互通，但欲分别令相显故，各取一名以示其义。然此三义，以情为病，以事为法。但除其病，不除其法者，所不除法有二不同：一者非谓事法不除，由祗除情，事法必泯。如治病目，空华自亡。此则不用除法，其法自离。二者就情说离，就法说即，故祇除情，不除其法。如荆溪云：所言但除其病者，病谓执权为实，法谓一切权法。执权之病若除，即此权法是实，是故除病不除法也。同今下文，病在执情，不在大用。智者云：譬如火是烧，若触烧痛，谨慎不触，即是除病，不可除火。并荆溪云：但破执病，法何所除？三道之法本三德故。已上诸文，悉是情离法即。若惟论即，情亦不离。如荆溪云：若圣鉴凡，即起祇是性

问：据上所论，事之情法，有情法俱离、情法俱即、情离法即。且情法既一，何有此三？答：随顺悉檀，各有义理。情法俱离者，为对治破计也。由今不起九界之情，乃离九界因果事法，故云离起归性，并云约对治说破。昔计情法俱即者，约称理实见也。且一佛成道，法界无非此佛之依正，祇如地狱因果，情执造业，全是如来所证境界。良以称理实见，此情此法无不即性，故云即起祇是性，并云若见法性，即见法性，淳是诸法。苟非此意，如何得云证道不断？情离法即者，从近要转迷也。当知一切由心分别，今但离情，事法自即，故云但开其心，境无不转。

问：情法俱离，必破九界，与别何殊？答：约即论离，而非定离，故与别殊。但约即论离之义，义实难拣，今祗以氷水显之。如指氷是水，不须融氷，此是即义，乃相体俱即也。指氷是水，而融于氷，此是约即论离之义。故氷相须离，水体则即，乃相离体即也。

问：或谓约即论离，义不如是。如氷是水，有不知者，谓氷非水。今指氷是水，此约即也；不知心亡，此论离也。故知法体才即，偏情自离。此说如何？今问：不知之情成定离耶？若非定离者，且以喻明。但氷即是水而为约即，不知之心既然自离，岂非定离？若云定离者，今问：不知之情既是所离，须指圆智乃为能离。且圆中论离，岂有定离？应知圆中心无定离。如净名疏云：善断者，名不断断；不善断者，名为定断。又复问之：事法即者，由全性起，是故法即。且如其情，为全性起？性外起耶？若性外起，则性体不遍，性具不周；若全性起，何故法即情定离耶？或云：虽全性起，由彼不知。今问：祇此不知，还是性不？宜诤求之。又问：性既是麤，若定离而不即者，则不应云麤即妙也。若云麤之法体即者，法体属妙，此则返成妙即妙也。如此谈即，却可思议。何者？由俱但见于指白是白，而实未见指黑是白。净名疏云：如蜂作蜜，虽采众华，不以便利，蜜终不成。故知便利皆是蜜种。而此喻文同今黑白，智者详之。然谓情须离者，乃宗于四明学者之说也。今复以四明自叙平生所得而晓之。四明曰：不荡情虑，妙复性本。惟智者之圆唱也。吾日夕任用，为机为杖；日夕举扬，为襟为规。四十余年，其志一矣。岂非四明以情亦即为所得乎？故今说者，天然妙性，或非破非显，或而破而显，或惟破惟显。其而破而显者，以事之情法俱即性故，故而显；以事之情法从当体故，故而破。以此破外，更无于性，故惟破；以此显外，更无于情，故惟显。如此而破而显，惟破惟显，皆不决定者，功由悉是平等一性，本来非破非显。祇此非破非显，亦乃名从对得。若体自性彰者，破之与显，惟破惟显，非破非显，皆不得而思议也。

问：向辨约即论离，义理虽明，柰何以喻有所不顺？且氷可即水，其不知心合当须离，如何见此不知之心而亦即耶？答：氷即水者，氷与水体，体同故即。其不知氷即水之心，与今知氷即水之心，心体既同，故不知心而即知心，是以亦即。从所知边，乃氷即水；从能知边，不知即知。此喻最须人自窂穷。问：上有三义，而无法离情即者何？答：亦有此义。由点能执之情即性，其所执之法自亡。然破显之道，是成佛之要门。自南岳授智者而来至荆溪，后人师所见不同者，由会谛理有殊故也。今略评之：一家虽谈三谛，以性德之俗，绝无形相。今评之曰：凡说理性，皆归空中。何者？若言有俗，柰无于相。无形相处，岂非空乎？故知虽有俗名，而无俗体。一家虽谈三谛，以性德有相，相不可亡。今评之曰：凡说理性，皆归俗事。何者？若言有空中者，如何性得相不可亡？相不亡处，岂非俗乎？故知虽有空名，而无空体。若以亡情为空者，祇如俗谛亦乃亡情，返显性德祇有于空，却成无俗。若云就性自论，性亦有空者，且就性自论，性亦有空，为空何法耶？若空性俗，是则俗相可空；若不可空，是则但有空名，而无空体。然此一见，却使法界、法体毕竟无空。祇由二家会理不同，致说破显亦乃有异。初家破相归空，即是破事显理；次家破情归法，即是破情显相。从名说时，谓事理俱显，笃论所归，既以法体事相不空，乃成破情显事。然此二家岂不知山家谈谛理者，即一而三，即三而一，及持此道建立义门，多从于三而为根本？论破显者，岂不知法界体性非破非显，而破而显，及持此道建立义门，多从而破而显以为根本？彼二家者，自得之道，非余所知。余所知者，天台所谈三一圆融，功由在一，忝为训徒，凡立义门，皆从此一而为根本。然此之一，非事非理，而事而理，惟事惟理。以此一而空中故，法界无相；以此一而俗事故，法界有相；以此一而惟事故，法界惟有相；以此一而唯空中故，法界惟无相。是以非有相非无相为自相，为无相，为惟有相，为惟无相，皆不可得而思议也。论破显者，以非破非显而为根本，故有非破非显，而破而显，惟破惟显。以此非破非显而为破显者，不出二义：一者、自行显体；二者、化他显用。且自行中以此非破非显，从能迷能悟，则曰同异情智论破显；从所迷所悟，则曰事理法体论破显。且法体破显者，二或二死事法是所破，空中二理是所显。然此破显，约即论离，约即则不破，论离则为破。如指非道即是佛道，若论即时，则非道之事不破；若论离时，则非道之事乃破。既以一性非破非显，全体为此之事，故破处即非破；既以一性非破非显，全体为此之理，故显处即非显。于是还归非破非显，故使而破而显，皆得名为不可思议以论破显。且同异破显者，异情是所破，同智是所显。此之破显亦约即论离，约即则不破，论离则为破。如不知事即是理之迷情与能知事即是理之悟智，若论即是情，即是智，则迷情不破；若论离时，则迷情乃破。既以一性非破非显全体为此之迷情，故破处即非破；以一性非破非显全体为此之悟智，故显处即非显。于是还归非破非显，故使而破而显，皆得名为不可思议以论破显。二者、化他显用亦二：一、约情智，以著空不能知病识药之迷心而为所破，以不著空能知病识药之悟智而为所显；二、约法体，以所执空寂之法为所破，以界内外俗事为所显。而此破显亦约即论离，即乃不破，离乃论破，并非破非显等，例前可解。然为易晓，故先说自行显体，次说化他显用。其实体用破显，一心中具。如是解者，斯人难得。如此破显，方得名为圆中破显。而今始解即事是理，即情是智，直至妙觉，即方究竟。以即究竟，离乃尽原。此即此离，本惟一性，是故终归不即不离。然此非破非显，直于而破而显中会，故使而破而显，惟破惟显，皆不思议。例如一性，直于空、假、中三会此之一，故此三谛皆悉圆妙。复显此一乃非定一，此一方圆

问：法体、情智，两番为破显耶？答：祇点法体，事即是理。不知之心，任运即知。问：化他显用情智，何无同异？答：且示一端，可以此显。故前自行，但语不知之情，不说能起谬执。今此化他，但说能起谬执，不说不知。若例作者，不知空即俗之情为所破，知空即俗之智为所显；事理上能起谬执之情为所破，事理上能起解了之智为所显。

问：前论破显，惟有破三惑、显三谛，而无亡照破显者何？答：既云终归非破非显，岂非而破而显悉为所亡？且而显亡者，即亡空、假、中之三也。良由三惑无明、三谛法性本无名字，是故三惑破即非破，三谛显即非显。所以非破非显者，祇由惑谛其名本无。故荆溪云：犹如湿性本无二名，假立二名以示迷者。且无名之处不独三惑之名亡也，故三谛之名亦亡，亡非破乎？故今所立义，凡圆、顿、中云亡者、破者，即体达也。无闻亡破，惊凝断灭，斯正所谓惟一实性，无空、假、中。

问：若以三千会此破显，其义如何？答：摄无不遍故，而破而显，非破非显，惟破惟显，皆三千也。如云：若非三千，摄则不遍。趣无不极故，趣于智理之三谛，则三千为所显。如云：三千果成，咸称常乐。趣于情事之三惑，则三千为所破。如云：三千在理，同名无为。成无不俗，乃通二向：一、自行证体，则为所破。如云：亡净秽故，以空以中。二、化他证用，则为所显。如云：化他三千赴物。约一性全体，为此三千故，破处非破，显处非显。是故三千终归是非破非显之妙法也。如指的妙境，出自法华。

大乘止观法门宗圆记卷第三

大乘止观法门宗圆记卷第四

东掖白莲释　了然　述

二、辨受报，有二重问答。初、问意者，既事与性六道之因一心中有，何不此因同于一时俱感报耶？答二：初、凡夫不得三：初、总答不得；二、何以下，释意；三、但可下，正答。但可因具，不可果并。然因果之义，其实不差。今曰因具者，从事为言，次第积集，故云具尔。若论造因，实亦前后，以前后故，故报不俱；若以性融，故可顿具。众生但理，从事则亲，所以受报不能顿现；诸佛得事，从理则亲，所以一时色身普现。问：偏教菩萨能一时中亦现六道，应理亲耶？答：实由得于理性少分，但彼不知，云神通尔。例荆溪云：外道之法，听死骨声，能达远事者，良由色中本具诸法，故使外道得其少分，冥依其本，日用不知。

二复若下菩萨可然用彼等者，应知起用有二根本：一事、二性。事则未得道前，在生死中受无量身有无量业，今既得果从悲愿力，乃凭昔业为化用本。大师引南岳云：待破烦恼入无生忍，于法身地还入生死以偿众生。斯则正是以悲愿力用彼故业。性则本具性恶普现色身，浅不该深偏故起用，但知悲愿扶成先业，深能该浅圆实依性，不妨凭业亦了此业无非是性。次问意者，约一人别报难十界总报，亦应一切凡圣次第先后受报者，且如一人先受人身次受佛身，何不亦令一切众生皆同先受人身次受佛身，何故同时有受人身者、有受佛身者？故云不应一时之中有众多凡圣。又何不令一人先受凡圣报已，次令一人受凡圣报，如是一切凡圣次第受报，故云不应一时之中有众多凡圣。

答三：初、破计。问者，正计由一心为体故，不得受众多身。今先破云不由一心，复恐转计由一心为体故，得受众多身，故亦破云不由一心。文若不作破计，而申妨下文云：世间、出世间事得成立者，皆由心性。有此道理。今报由心，即自性计一。若破计已，何妨而云由此一心为体，故有受报不同？又从性体，故云不由。良以平等性体非多非一，非圣非凡，所有凡圣受报不同，皆非心体。从性用故，故云皆由。以此性体具足诸法，乃有一多受报不同，皆由性用有此道理。二、但法下，示以法尔。但法界法尔有多人之总，有一人之别。以有总故，虽同一心为体，不妨一时有众多身；以有别故，虽亦一心为体，不妨一时无众多身。云法尔者，尔，此也。谓不搆造，其法自如，此犹云自然也。若复执于法界法尔即自然计，属无因性，须同前破。又今从性用，故云法界法尔。总而言之，从性体故，法界法尔不由一心为体，有一多受报不同；从性用故，法界法尔有总有别，故得一多受报不同。若由、不由，皆法界法尔。三、若如下，显性圆具。以先后受报之法正属生灭情相，亦是性具

三、再辨治惑二：初、问者。执由一心为体，故乃染净相除。生佛既同一心，佛净必除生染，是则生不用修，理合自然得道耶？答三：初、破计。计由一心为体，染净相除，破云不由。复恐转计由一心为体，众生之染、诸佛之净二不相除，亦破不由。又恐转计既然不由一心，必由生佛各心，故不相除。今亦破云不由别心。然计由别心为体者，能计所计皆是虗妄；计由一心为体者，执情为妄，但破执计，非谓破于凡圣心体。二、但法下，示以法尔。乃约染净法同、己他人别以示法尔。所谓染净法同者，在己修道以净除染，在他修道亦净除染，是故己他染净二法，法体是同，皆染净故，皆相除故。但以己他人别，是故不可以己之净除他染。三、如来下，显性圆具。有人才说性具，便是所显，故说三千唯显无破。岂知此性无所不具，具显具破，故如来藏有相除法、不相除法。或以事三千为所破，唯云属思议具，非是性具，岂知此文？以不知此文故，事唯定破，不通所显。若知所破即是性具，或破或显，皆吾心体，悉不思议。

二、通辨，有二重问答。初重二：初、问二：初、总疑。二、如我下，别问三：初、立宗。二、何以下，说义二：初、受报。二、又复下，治惑。三、何为下，结难。其谓各各心性为体，而性不可一者，涅槃师子吼问佛言：世尊！众生佛性为悉共有？为各各有？若共有者，一人得阿耨多罗三藐三菩提时，一切众生亦应同得。世尊！如二十人同有一怨，若一人能除，余十九人皆亦同除。佛性若尔，一人得时，余亦应得。若各各有，则是无常。何以故？可筭数故。然佛所说众生佛性不一不二，若各各有，不应说言诸佛平等，亦不应说佛性如空。佛言：善男子！众生佛性不一不二，诸佛平等犹如虗空，一切众生同共有之。若有能修八圣道者，当知是人则得明见。章安释云：言不一不二者，不一故非共，不二故非各。虽尔，终是一切众生同共有之。地人云：一切众生同阿梨耶识法界体性。若尔，一人得时，应多人得。论师云：众生各有佛性，但成佛时，权智齐等，同一法身。力、无畏等亦复如是。若尔，佛性可数，即是无常。正当此难。然佛性平等，非一非二，非共非各，如今之持戒修行之人，不可一，不可异，人人各修，岂得是一？我解彼解，彼解我解，是故不异。乃至云佛性是一，随多人修，各各得之，不相妨碍。今曰法界法体有同有异，以有同故，同必在理，故乃性等；以有异故，异必在事，故乃修殊。事无别殊，乃殊于理，以理从事，故此修道见性成佛，彼不见曰在迷；理无别同，乃同于事，以事从理，故此见性所修净法亦资于彼，名曰随喜。前文答云而不相灭者，且从己他事异而论。今此问中各一心体者，全共法界有同之义。答三：初、总行立宗；二、汝言下，别答惑报；三、以是下，总结。别答又二：初、答受报二：初、牒计。二、如法下，正难五：初、约佛分身难；二、约生返源难；三、善贼遍身难；四、梦中见众难；五、菩萨受身难。二、又复下，答治惑三：初、牒计；二、一人下，正难；三、何为下，结斥。正难又二：初、邪计三：初、约惑染尽灭难，一心不容二法；二、若此下，约染净双有难，一人须有二心；三、若使下，约一心而有染净结难，一心不容二法；二、是故下，示正义。

第二重初问一时有多等者，若据上文以答此竟，今再问者，发下答文通途指示无出法尔。又上文以一难多令多同一，故云亦应一切凡圣次第先后受报。今文以多难一令一同多，故云何为一众生不俱受六道报耶？答二：初通示法尔。凡有六重：初是上文示凡圣皆同一心为体，故一心中有一切凡圣。次是上文别据一众生不得一时受六道报。三是上文不得以他之净灭己之染，一切凡圣虽同一心为体而不相灭。四是上文别据一众生虽亦一心为体，即染净二事相除。五是上文问有何道理得以智断惑，并计一一心中不容染净二法，故能断惑。六是上文问一心中俱有解惑种子，外人意云由别有心，今则破云不由别有。二是故下别示功能三：初有理可成。故知诸法皆由心性，有此理故方得成就。心性者，即法界法尔也。二若无下无理不成。三法界下结示法尔。成与不成皆法尔也。不成者逆性成迷，成者顺性为行，此逆此顺无非性具，悉是法尔。文虽在于邪见，正义必该于偏圆。

六、明共相不共相识三：初、标章。二、问下，解释二：初、问。二、答下，释二：初、通示体相。正报相见，依报受用，各有共不共者，就相而辨。然此形相，起必有体。今欲明相，故顺辨体，是以先示体之与相。体是平等真如，相是虗妄形质。阿梨耶识，或唯在妄，或通真妄。今取唯妄，故名为相。若了此相，必不离体，复通真妄。文云共相法身者，共相之言，不同下文共相识也。今是无相真相之相，下是有相妄相之相；今是平等总共之共，下是于今总共之中论共不共。

二、就此下，就相别示二：初、净分。染分二：初、示二分。和合识者，一、由此识具含染、净，名和合识。今云清净和合者，以今净分有下染分；下云染、浊和合者，以下染分有今净分。二、由此识具含事、理，名和合识。以染、净二分乃是逆、顺二事之相，相必依理、波必有水，是故净分亦与理和，故名清净和合；染分亦与理和，故云染、浊和合。如清、浊波各与水合，如下文云：阿梨耶！识有二分：一者、觉，二者、不觉。觉即净心，不觉即无明。此二和合，说为本识。此二和合者，文通二义：若以觉分为始觉，即同今文染、净和合；若以觉分为本觉，即同今文事、理和合。却以不觉摄今染、净，皆名不觉。净分虽是觉体，今取返迷之心、无明为本，皆染摄故。文云：体者，染、净二事即是当体，相不离性即是所依。二、此二下，示体。一体融一味者，前后之文多说性、用，今是事、用，

二、以此下，示共相不共二：初、标立。平等真体是总，染净二相是别，由于真体分染净故。染净二相是总，共不共相是别，由于染净二相各有共不共故。若穷原究本，当知染净共与不共，一切诸法皆依真体，故真体唯总，诸法唯别。前从义门，且作此对。

二、何故下，释义二：初、二相所从。良由性具，方可业薰。若非业薰，性无由现。若非性现，则依正共别，来有所从，去有所过。今科云：相所从者，非从而从，从而非从，皆不思议，名为二相。从性而具共相、不共相识者，识即八识。或指八识本有共、不共种子，为今业薰，故本有识，而现今曰共、不共相。作此说者，所薰唯识，而不薰性。或云：以业薰性，性随薰缘，故有今曰共、不共相。作此说者，所薰虽性，不薰性具。唯我南岳谈性本具。所具者何？共、不共相。相即是性，是义方圆；全具为相，即义方是。

二、何者下，正示二相二：初、对辨二：初、共相二：初、总示。乃指依报，名为共相。二、如一下，辨释三：初、约众成土二：初、指事二：初、约净土。然土由生业，或由佛应，若共若非，执成性过。今已执说，且从生感。二、如净下，例余土。二、然此下，释。名云同用之土唯是心相者，故知不独唯心净土，亦乃本性秽那。或闻唯心之说，即谓在此非他；才论本性之言，便曰唯显不破。岂吾心体之全具乎？

二、又此下，独己亦感二：初、立义。能感之人或共、不共，所感之土单非共也。故今能感，或可一身须分人、法，方拣能感有共、不共。若约法体，能感之业无非共也。如生净土，必凭净业，纵千万人殊，其法门一等。以人从法，能感之业无非是共。若约人者，或约同会、不同会，或约同时、不同时，或约同见、不同见，遂有共、不共别。今从人说，故有凡、圣共业，并一身独感。亦可云诸圣共业者，通示所起之有由；一身独感者，别未能致之无碍。二、是故下，指事。若使一切众生皆同时而感生，亦同时而致死者，土既由人，人无土癈，故使此土不存、有阙。且如此土有无量人而生、安养，不妨此土常存、不阙。所以常存者，盖由众生或独、或共，前后而感；人既相续不阙，故乃其土常存。

三、又虽下，土相唯一二：初、立义不以人殊而使土别。二、是故下，指事二：初、指事；二、唯除下，释伏疑。疑者云：所言旧土之相更无改增者，且如无量寿土，观音成佛时，其土变净复倍于前，岂非有转？故今释曰：除同业转。

二、不共相二：初、总示，乃指正报为不共相。二、以一下，辨释二：初、释义；二、然此下，释名。初文云自他两别者，要而言之，天覆地载，即是共也；我尔相殊，即不共也。二、就共下，各辨二：初、共中不共二：初、标。二、谓如下，释二：初、指事二：初、约异类；二、复据下，约同类；二、若如下，例显。二、就不共下，不共中共。须了正报尅从法体，己他相望，一向不共。今约时处、见语、知解、闻识而论于共，既得论其，复须于此以论不共。此共不共，若从法体，己他皆是不共，以此显上共中不共。亦有尅从法体，一向是共，如水共为人鬼依报。由约业异，所见不同，名为不共。既人与鬼所见不同，名为不共，复须于此以论人与人见，彼此是水，名之为共。此共不共，若从法体，皆是于共。然谓其法体是水者，且从人见为言。若以鬼见为言，亦可云法体是火，人见谓水。而此一物不可思议平等妙性，随人随鬼，业相发现为水为火，亦何定谓本是水耶？本是火耶？一切诸法皆无定本，

文为二：初、标。二、谓眷下，释二：初、约己他二：初、己他皆共二：初、指事；二、皆由下，释义；二、或有下，共、不共；二、又如下，约一身。三、以有下，结答二：初、正结答；二、是故下，指事警䇿。性无不具，事由薰发。事既即性，故染净之土、生佛之身而无定体；性既随薰，故于金躯有见灰色，或于丘墟而见华刹。今文唯举于胜见芬者，将使知迷而令改业。

第二何故下依止三：初标章，二问下解释，三此明下结释。又二：初问，二答释二：初正答。文有三：一根本，二又若下成法，三又此下具德。应知此三蕴空假中，须约二义文意方显。一约法体尅论三谛，以三文中皆云此心者即平等一性也，由此一性是一切法之根本故，由若不依此之一性修行止观不得成故，由此一性具足三谛寂用义故，故具德中所具之德乃是三谛。二随处点示通论三谛，心体具德三谛俱假，成法即空，根本即中。文云本性具足寂用二义者，具寂是具体，具用是具相。若祇以中道之体为能具，染净二性为所具，恐违此文。何者？今文指寂为体，既云本性具足寂用二义，故本性是能具，中体亦所具。同荆溪云：本谓一性具足自他，故自行之体亦为所具。彼宗因以中道为能具，故指空中为理总，俗谛为事别。岂知荆溪云：总谓涅槃，别谓三德。并云：摄别入总，无非心性平等一性。一性中无性空，三千宛然假。此文以心性是总，即平等一性，同下文云：本谓一性。一性无性，三千宛然者，同下文云：具足自他。前从就法故，总在妄念；复从功归故，总是心性。故今所立，就法论总，则法法是总，功归论总。平等一性为总，三谛乃是一性所具。而此三谛，亦得为总，亦得为别。三即一故为总，一即三故为别。今文乃以心体一性，总具寂用。然此所具，得名不同。若以平等一性为非体非用，则其所具，是体是用。如今文云：寂用二义，寂即体也。若以平等一性非体非用，名之为体，则所具而体而用，俱名为用。如今文云：显何所用？谓自利他。故此自他，皆名为用。为欲薰彼二义令显现者，止行薰心，令此心体所具寂义，离相显现；观行薰心，令此心体所具用义，相㒵显现。故下文云：炽然六道，并相好圆备。此之用相，若非所具，现从何得？

二、料拣，有二：初、重二：初、问；二、答。离一切相是寂义者，平等性体非相非无相，以对用故，故名无相。然无相之言对于有相，无相属理，有相属事，须约五义而分别之，使诸文不滥。若约过德，三谛乃无三道之相；若约修性，性德三谛乃无修德三谛之相；若约体用，空中乃无俗用之相；若约中边，中道乃无二边之相；若约亡照，一性乃无三谛之相。今文离一切相正约体用，以空中体离事用相；若约亡照，故此空中还成有相，亦为所离体具违顺。二、用即是用义者，体用亦五，今体是空中，用是俗事；若约亡照，故其空中还在用摄。修习止行至即为自行。修习观行至即为化他者，义有各对：一、约自他，今从对论，体自用他。若各论者，此之体用在己修证，无非自行；以此体用令他悟入，无非利他。故下文云：王身摄化，普门示现。故真体应用皆属利他。二、约止观，今从对论，体止用观。若各论者，体用二法各有止观。

第二重二：初问修止观为除生死者，今正问观。所云止者相从而来转增流浪者，乃约法体而难随具，凡所有相体是生死，祇如实报藏尘，若离业识则无所见，今约法体故有此疑。若随具诠辨者，此相既是佛之所有，佛所有者无不即性，染体即净、相体即己，以净为染终日染而非染，以亡即相终日相而非相，故此之相是佛大用，何以法体生死为疑？故下答文意不出此。答中云但除其病而不除法等者，同智者云火能烧人，得法术者出入无碍不须除火，故八万四千烦恼凡夫为之疲劳，诸佛菩萨以为佛事。

三、明以何依止三：初、标章二：初、明下，解释。文自为三：初、明以何依止体状二：初、标。二、释二：初、问。二、答二：初、总答。二、此义下，正释二：初、止三：初、释四：初、闻教。以意识能知名义者，总语意识有起观之功也。一圆觉性，具知不知，即此为业，复薰觉性。全性不知，现为依报；全性之知，现为正报。此知不知，彻复性源，无非觉也。但从事故，依报不知，正报为知。于正报中，一蕴之色，四蕴之心，心则有知，色则无知。于四蕴心，迷为不知，悟则为知。此知不知，对于尘色，单非知也。由是知故，知随无明，知见立知，称之为迷；知随师教，非知之知，称之为悟。功由意识，蕴此之知，可随师教，问修证入，意识闻教，起无尘解，名字位也。

二、闻此下，修习。对前闻解，修习是行。然此之行，行不离解，至于极证，亦此解尔。约位分别，亦可得云行家之解、证家之解，约体无殊，故初心解与果地解无二无别。今修习云增益解性，后证得云解性圆明，故知行、证亦名为解。言方便者，修性对论，凡有修入，皆名方便；解行对论，具缘识境，名为方便。然此方便，义通诸行。若五悔、梦王，别为法华、方等、方便；真似对论，居内外凡位曰方便。今文通诸，别在修性，并于约位。薰于本识者，薰习之法，义该四种：一、意识；二、无尘智；三、本识；四、真心。事理分之真心是理，余三是事；真妄分之意识、本识是妄，余二是真；能所分之意识与智是能，余二是所。总摄言之，祗云意识薰于本识。意识能知，知之为义，摄无尘智；藏识为本，本之为义，摄于真心。克体言之，是无尘智薰于真心。问：何不直云无尘之智薰于真心？答：创心发智，必依六识，真无所存，遍在八识。问：大乘诠之六识、八识，而何不云依其本识？真无所存，遍在一切，而何不云薰其六识？答：意识附小，说现行故；八识附大，是含藏故。

三、久久下，证得。久久薰心者，始从观行，至于相似，解性圆明。自照己体者，全性起智，了智是性。智既能明，即性自照。意识即息者，四住亡也。若取尘沙，亦通二惑。尔时本识转成无分别智者，然明明也。始在初住，极至妙觉，圆位破惑，义通横竖。据今尔时之言，必蕴斯二。若前事之末、后事之始为尔时者，即竖义也。若即于此时为尔时者，即横义也。问：意识如何通于二惑？答：意识之义，有通有别。故通义复二：一、通无明、尘沙二惑。起信论云：此意复有五种名，即以二麤并于三细，共为五意。二、通尘沙、见、思二惑。以意识缘外，必依内根。缘外即六，依内即七。如藏师云：意识缘外境时，必依内末那染污根，方得生起。二、别义亦二：一者、意名别在第七。如摄论云：八识名心，七识名意，六识名识。二、别在六。如起信云：随事攀缘，分别六尘，名为意识。今文当六，义亦该七。故下相用及以六七，共名为用。又应四句：意非识，识非意依止曰意，分别曰识。故五名意，第六名识，意即识，识即意五意亦名五识，识亦名为意，皆约大乘三识竖判。若依小乘，于第六识横辨三名，此不具记。亦名证智者，证真之智，名为证智。又对以智证于真如，名为智证。故以真如自证于智，名为证智。此二证智，皆得名为无分别智。

四、以是下，结示。下文修止既约三性，今文总说故亦该之。闻教中云虗妄因缘者，闻分别性止。然虗妄法有即非有，惟一真如者，闻依他性止。亦无别真相可取者，闻真实性止。既闻三止，依闻修证岂应别途？意识即息证分别性止，本识转智证依他性止，亦名证智证真实性止。亦可闻教中略分别性止，修证中略真实性止。

二、是故下，引证。其有二意：一、证意识有能知名义之功。若会同三性者，本觉即净心真实性，不觉即本识依他性，妄心即意识分别性。二、证自照己体，亦名证智。由无尘智即始觉，真心即本觉。始本既然不异，故无尘智即是真心自照己体，斯得名为真自证智。文云能知名义，为说本觉者，意证有能知之功，师教为说一切诸法自性寂静，即是为说本觉。闻此之说，能知此觉，即名始觉。子昔甞谓祇一圆觉，约本不始，遂有三觉。由性迷之，名为不觉。今日示之，名为始觉。天然有之，名为本觉。何但始觉与本觉不殊，亦乃不觉与本始全一。此乃以三从觉，觉祇唯一。此一非一，觉名亦无。若以觉从三，觉乃有异。不觉觉字，即属无明。无明亦得名为觉者，于彼当分知见立知，知非觉乎？但以此觉望于真知，遂成不觉。始觉觉字，即属修智。以此之智，能觉本觉，故名始觉。本觉觉字，方是天然性觉之觉。问：论以根本妄心能知名义，今云六识者何？答：论从极论，故指根本。今从创习，必在见思。本末体同，异而不异。

三、料拣。然天台之道，得佛本原，枝流自在。破则性相俱非，行之以自他二计；取则性相俱是，収之以随机四说。此之去取，出有师承。故今文中，或说真心，或谈本识。且本识者，岂唯薰妄，亦薰真如。良以平等一性，功归无别；真心本识，就法有殊。就法如水与波，功归必在湿性。性相诤论，若得此意，自然息灭。

文有二重：问、答。前云薰于真心，今云薰于本识。由此为问，先问二名，次问二薰。初、重二：初、问，二、答二：初、出本识异名。云本识者，下文云：以与生死作本故。显识论云：阿赖耶识亦名本识，一切有为法种子所依故。阿梨耶识者，或云阿赖耶，梵音楚夏尔。真谛三藏就名翻为无没识，以无始来不共没故。奘师就义翻为藏识，所摄名藏，为诸众生取为内我，我见所摄，故名为藏。又能藏自体于诸法中，又能藏诸法于自体内。摄论云：能藏、所藏，我爱执藏。依此义故，名为藏识。和合识者，真妄不相离故。种子识者，摄持能生故。摄论云：有能生彼功能差别，名一切种子识。果报识者，有似尘似识故。等者，或名所知无覆无记无垢并宅识等。二、正答二：初、指上由。上文云：一者、真如平等心，此是体也；二者、阿梨耶识，即是相也。相不离体，故为同；体乃非相，故为异。祇语体、相，同、异已明。二、今更下，重说四：初、法体、相、用者，名出起信。于生灭门明此三大，今辨本识，故说此三。但彼相大在净、在性，用大非恶、在善。故立义中云：一者、体大，谓一切真如平等不增减故；二者、相大，谓如来藏具足性功德故；三者、用大，谓能生一切世间、出世间善因果故。今文不局，相通性事染净，用通善恶果因，其不同意，如辨不空藏中已明。二如似下喻，义应有三：一者相由，由水为流，由流为波，如由真心为八识，由八识为六七。二者究原，即水为流，即水为波，如六七八识皆即真心。三者成体，以水与波共成于流，如六七与九共成八识。三是故下引证三：初证法体。生灭之言，义有二种：一者相应生灭，即六识也。境界为缘，执似为实，成生灭相。二者不相应生灭，即八识也。独头不觉，起于三细生灭流注。今文生灭，通则该二，别不相应。二以与下证得名。以与生死作本者，就法以无明为本，功归以法性为本，祇由此识含此二义，故名本识。若合上喻者，波以何为本？就法以流为本，功归以水为本。文云种子者，就无明当体即是修事，推功所归乃是理性，故种子之言亦该其二。三又复下再证法体二：初引经，二此明下释。应知今宗能深究经论起异诸说者，由谈性具。且经明云自性清净，而但复云心为恼染，今指此性由具染性，故为恼染。且论祇云具性功德，今指此性不独是净是性，亦乃是染是相，是故上文具足染事。四以是下结。今就事相说者，本识虽该真性，但是妄不离真，故本之为名。就法在事

第二、问答二：初、问。若于前答同异已明，不复此问。为其不能类通，虽知本识与真心同异，而未知薰本识时即薰真心以不？答三：初、示义。上文既云薰于本识，增葢解性，故知薰本识时即薰真心。二、是故下，引证。三、觉即下，释相。在本识中明于净心，如在流中以辨于水，故水不离流，流不离水。若不就流辨水者，故说水时未必是流，而此净心非阿梨耶。如金錍云：祗可云水本无波，必不得云波中无水。又复须知，若云波者未必有水，若云水者必须有波，斯亦可云祇可云波不是水，必不得云水本无波。语于性体，不语性用，故云水本无波。若语于用，则不可云水本无波，故云是则无有无波之水。从悟实说，用即是体，故云不可波中无水。若从迷妄，而亦可云波中无水，故云若唯从迷说，则波无水。今亦例尔，若从迷说，则流无水。

二、观为三：初、问起；二、答释三：初、闻教。性依薰起，显现世间、出世间法者，须知修止观者，罄尽法界全体，无有一法出此止、此观、此闻、此修，斯是南岳开示佛智。若有丝毫法而不全正者，即成偏邪。是以止寂观照，照若不尽，寂亦有亏。且夫寂者，真常性体，而此之体岂可亏残？故今语观，即是依体发现世、出世间一切诸法。然此诸法皆吾心体中所有者，此有虽即非有，非有不妨而有。从此达之，是名真观。由此止观，是以果证法界全体，若事若理，若自若他，无不具足。故章安云：若事若理，智断自他，于初证中，具足无阙。如此之证，不与小共，不可思议，闻则惊怪，尽涅槃海。此一妙证，释二人疑。二、以闻下，修习二：初、悲誓境；二、是故下，起行。问：闻教既闻世、出世法，今修观中何以但云六度等行？答：若就六度分别，前五世间，后一出世。由得后一，六皆出世，故以六蔽而为世间。既云四摄，其同事者，必该六蔽诸染法也。问：今修观者，若修同事，行六蔽耶？答：和光而不同尘。以和光故，亦行六蔽；不同尘故，彼实我权。虽法理当然，但以初心易实难权，唯内照之，未堪涉事。证法性已，行则无碍。三、以久下，证得。近在初住，远至妙觉。究竟之言，但对闻修，或的指妙觉。　三、以是下，结。

二、明破小乘人执二：初、标章。二、问下，解释二：初、问。何故要须依止净心者，据理，小乘亦非不依净心为行，由宗必有体。今云何须依止净心者，一则由彼肯空，无觉无知，义非佛性，以大夺之，不名净心。因以大夺，故就执云不须依止。二则学小乘者，宗计不同，或计修习，但依意识，何须依真？

答释二：初、意识无体。二、又复下，意识生灭无转胜义二：初、正答前问二：初、示义。二、何以下，释相三：初、略释。摄论云：若言前念薰于后念，成薰习者，此义不然，以其二念不俱有故。二、如前下，引类二：初、引闻法，二、引学字。皆先引次类。闻法约二人同世，学字约二人异世。三、若以下，正示三：初、示。二、若不下，况直菓者，无归著之㒵也。三、以是下，结。

二料拣余义，二重问答。初问，二答。以凡畜况二乘者，凡夫之言，或以位次深浅相况。居贤位者为凡夫，入果证者为二乘。或以修人天乘者，况修声闻缘觉乘者。第二重，初问。以染难净，二答。净心之言，有总有别。总该染净二性，别唯净性。今文从别，故云不闻教者，却有净心。但以无修净业，故不得有用。然复须了依止之义，有约性平等，有从修异途。若约性平等，不论逆修顺修，凡有修习，莫不皆依平等净心而得成就。但以从修异途，其逆修者，是九界法，合当逆性，故所修习，不以平等净心为依。其顺修者，是佛界法，合当顺性，故所修习，乃以平等净心为依。

三、明破大乘人执二：初、标章。二、解释二：初、正释二：初、问；二、答。此由问者不了大乘，纵使境观圆融不二，其如麤惑尚未先除，是故创心修大乘者，必凭意识闻教起修，岂应问云但用净心？

二、料拣，有四：初、问者以性难修。然止观法体虽一，随义诠之必殊。以天然本具未曾发现者，是曰性德；以今日意识闻教起智薰发而现者，是曰修德。问者直据性德不许由智，是以难云何论意识等也。云灭自心境界者，自心之言乃指意识，以境界所起既由意识，今复以意识而灭境界，故云灭自心境界。又自心者，自性清净心也，依此自心而现似境。今以意识寻知名义，灭此自性所现境界。二、答：先示性德本然，次示众生迷动，三示必假方便。文云不觉自动者，自之一字若指无明，性体常住不变，无明自发摇动；若指法性，无明迷故，净心自性随缘而动。文云方便者，方便之义有三种：一者师教为说，二者意识能知，三者起无尘智。前一属具缘，后二属修入，因此方便始可得证性德静明。

第二、重问者，虽许由知，知非意识，即是净心自知本寂。然据所论，必具止观。今问与答但云本寂者，且从止示。既然知寂，寂必而照。答：约二义显于净心不可自知：一、约能所。夫言知者，必有能知、所知。若无所知，何得云知？净心体一，如何净心复知净心？故云净心无二。二、约修性。净心性德虽具能知，本寂之性柰何在迷？若不假于今日智薰，无由念息。又净心无二者，乃答问中自知二字。复为无明下，乃答问中念息二字。问：初云净心无二，不可自知，次何复许净心自知，而但云无明复故，不得自知？答：从净心体不可自知。从净心用既具能知，故可净心有自知义。问：若云从用有知，何故前云若就心体而论，实自知如此？如此者，心体有静有照，照非知乎？知若是用，何云心体？答：心体能具于用，故云心体而论。其所论者，即性用耳。第三、重问者，念由无明，无明若存，念何由息？息念既由无明亡，无明亡必由无尘智，以不了此故。问：何故要须智薰？答中之意，灭无明者须无尘智。今问：此无尘智与性体照明为同为异？若云异者，无尘之智不同性体本具照明耶？若云同者，此无尘智能破无明而使念息，岂非性体自照自知本寂者耶？答：体同义异。以体同故，性具照明即无尘智；以义异故，未现者号性照明，已现者曰无尘智。问：已现者即现性德，性德不现，由无明复。性德既现，何故有无尘智时复有无明？既有无明，如何复称是现性德？答：行有浅深，现有分极，等觉已还皆是分现，故杂无明。问：无尘之智乃是能薰，性之照明乃是所薰，能所不同，如何能薰即是所现？答：前为能薰，后为所现，后所现者复为能薰，故一法体前后论之为能为所，无以能所不同乃谓能薰，而非性现。

第四重问者，前三问意，莫不存智与灭境界，但不许以意识与无尘智能知能灭，祇可净心自知自灭。今之问意，不论境界灭与不灭，并能灭心知与不知。证字亦可为澄答二：初标定三义。然此三义，正途辨之，须约体德，方能󴋦分。体称自证，德有智断。今文智断，一无尘智，而得二名。以此之智，去惑照理，名为智德。以此之智，用理断惑，名为断德。从于智德，称为他证。从于断德，称为证他。此义难见，以喻显之。镜体自明，如称自证。因去尘故，方乃有明，如由他证。以此之明，去彼之尘，如由证他。他之一字，一向是尘，故惟属过。证之一字，一向是明，故惟属德。去尘得明，以明去尘必有其人，人如智也。此人去尘得明，非不去尘，且从得明，故称此人为得明人，如无尘智，号为智德，名曰他证。此人以明去尘，非不有明，且从去尘，故称此人为去尘人，如无尘智，号为断德，名曰证他。然法本离执，非由自证，非由他证，非由证他，如是证者，名为真证。若亡执已，为缘各说，从其本性而得三昧，名为自证；从其智了而得三昧，名曰他证；从由去惑而得三昧，名曰证他。得三昧者，于此之三，一体圆妙，以体与智断，非纵非横，不并不别，虽一而三，虽三而一，非三非一，而三而一，不可思议。但以问者不了斯旨，触途成碍，其不了者，功由不了，须无尘智。文云为由他证于他者，此他证言，不同智德，乃约断德，令他得证，故名他证。既令他得证，即是证于他也，亦恐误多由他二字。

二、若心下，随义各难三：初、难心自证四：初、约自然难心自证二：初、立。不由功用而得寂静者，非无此理。如下文云：不作功用，自然成辨。起用尚然，何况证体？故知从性论功，不作功用；从修辨义，须论功用。修曰无作，良由即性。今语返迷，且从修说。二、若尔下，难。既不由功，是从性体，众生有性，应自然成。二、若言下，约作意难心自证二：初、立转计作意。二、作意下，难。真如体性，性不名作，故知作意即是意识。意识即能证，性即所证，斯由他证，何名自证？三、若非下，约心自心难心自证二：初、立转计。非由意识起智而证，亦非真如自心作意，但真如自心，故名证。二、若不下，难二：初、约不作意难。今问：或彼执云：何必须其能所要有，能使心证，但心自心，即名为证？答：若云不须能使心证，必自然证。例前难云：一切众生皆有此心，何不自心？二、若当下，约作意难。文以意识为他证者，然意识者但能起智，他证之功必须别在无尘智慧。四、若言下，约知心本证，难心自证二：初、立。若据立宗，有能知言，似合正途。今复破者，虽云能知，而不许立无尘之智。既无此智，故此能知还是妄识。纵立无尘为能知者，若计此智而为能知，尚亦须破，岂况直云能知者耶？二、为是下，难二：初、标定二义。祇由不立无尘之智，故为今破，所以标定无无尘名。二、若是下，随义各难二：初、难。净心自知二：初、牒计。净心自知亦有其理，了无尘智即是本性，岂非净心自知本寂？但由计者尚乃不许立无尘智，岂能晓了了智即即性？二、一切下，正难。

二、若言下，难意识能知二：初、立。二、意识下，难二：初、正难三：初、标定二义。二、若言下，随义各难二：初、难。不见净心，不见佛心，应知佛证者，显见佛心，方知佛证。见佛心者，须约六位，今从修入，乃以五即，难彼全迷。二、若见下，难见净心。净心可见，非无其理。下文引经：是人行邪道，不能见如来。释云：所言如来者，即是真如净心，依薰缘起，故名如来。彼谓心外而来，故不能见。以此而知，即心而来，故可得见。若云叵见，是但见来，不见如耶？荆溪亦云：见性修心。岂非如性亦可见耶？可与不可，须善其意：一者、可以智见，不可以识见。今难识见。二者、可以不见相而见，不可以见相而见。今难见相。三者、可以无能见、所见而见，不可以能见、所见而见。今难能、所。四者、可行非心外而见，不可以心外而见。今难心外。三、以见下，结示义旨。设使心体本证者，由问者云能知净心本证，今乃许彼而有心体本证之义，故云设使。但不合废无尘之智，故云妄心不可息也。

二、若言下，转计二：初、转计依经二：初、立。向立意识能知，因遭约见，难破能知；今乃转计，非约见知，由闻教知。问：闻教能知，能知之智成正途耶？答：虽名为智，智无别体，由计不立，无尘智故，故智之体还是意识。但由意识闻教能知，召此能知，称之为智，非别有智，故殊正途。及复虽云能知之智薰于净心，及论知证，乃非此智，还指净心自知本证，此由计于，不通他证。二、汝依下，难二：初、标定。二、义寂相者，寂即是相。二、若作下，随义各难二：初、难作相。一、由作故，作即作意，乃成妄相；二、由相故，既有寂相，还成妄相。二、若不下，难不作相三：初、难；二、若言下，转计；三、即有下，再难。即有所缘者，疑住之处即所缘也。

二、若言下，转计七识二：初、牒计。以此文显上计六识。问：何不计八？答：约现行故。问：七识如何属于现行？答：以由七识不一向故。或类六识，义同现行。如摄论云：于定、不定、善等位中皆不相违，恒现行故。二、是亦下，难二：初、难二：初、七识。非知七识是我执识者，以似为实，执为内我。亦如论云：能执受一切眼等有色诸根，妄危共同，尽寿随转，是故说名阿陀那识。又云：若色等根未已生起，若无色界自体生起，名为相续。摄受彼故，名正结生。而有执受一期自体，谓善心时亦执我故。二、又复下，所缘非实。二、以是下，结示。

二、若言下，难由他证三：初、牒斥。二、何以下，正难二：初、约义总难。前云正途，通三义也。故今文云：心体自寂静，故通自证也。又云：乃可证他，通证他也。又至下，难。证他中云：若欲成就出世之道，必藉无尘之智，通他证也。文云但以有六、七识等，名之为他者，他之一字，前云从过，正出此文。文云由有此他故，说他心不证，是故乃可证他者，既指妄识名之为他，正属昏散，不证明静，故云不证。今以明静断彼昏散，令他得证，名为证他。二、若言下，随计别难四：初、牒计妄念。习气者，习气之言，有家有即，须知即习有三不同：一者、权说，即别正使为通家习；若实说者，指权家习即别正使。具足应云正使即习，习即正使。二者、不因权实正习相即，但以经论立名不同，乃指正使亦名习气。斯就通别，各可得云习气即正使，正使即习气，良由正使亦是染习成其气味。今南岳所指，似从立名不同为言，但不可云余残气分。三者、约最极正使，无明微细，同名习气。文云是故心体亦不证寂，故须他证者，意云：由除习气之他而能证寂，故名他证。二、何等下，难。何等方便等者，若立无尘智为方便，能除习气，岂非亦通由他而证？三、若言下，转计。由不立智，是以但云不起新念。四、彼未下，再难。文云有何所以，并云若无别法者，皆约无尘智为此难。　三、以是下，结。

三、若言下，难由证他三：初、难直约净心二：初、牒计。计者，意谓不由他除而证净心，故云不须用他证心。应约净心而除于他，令他得证，故云但证于他。即是净心能证于他，他因净心既而得证，故习气自灭。二、是亦下，难二：初、约妄惑。文云根本，又云先除者，一者、无始见思种子为能起本，今曰妄心为所起念。今修止观，要须先以无尘之智达于今日所起之念，皆是无始妄惑种子以为根本，随念发现，了其种子有即非有，作此了达，名为先除，故所起念任运自灭。其惑又无无尘之智，直以净心除于今日所起妄念，令念证寂者，无有是处。以其不能先除本种，后若遇缘，念还发现，是则妄念何由永息？正如蓠草，若不绝根，遇春还茂。故上文云：若无无尘智薰，心里无明终不可灭。无明不灭，念即叵息。问：小乘之人既不先知八识含藏能起本种，如何亦能息所起念？答：其实小乘先除能起见思种子，方可除于所起妄念。由彼除惑实是薰除，以空寂智薰于藏识，遂使种子因薰而已，方得所起妄念断灭。但彼不知，是以不说先去本种。二者、断末见思分别性时，以无尘智先了根本无明依他有即非有分别妄念，是以方除云习气恨。本者，依他性也。妄念者，分别性也。释佛性中灭妄归真，曾明此旨。二、又复下，约净心。前他证者，就法言之，由妄惑灭而能证寂。功归言之，惑何自灭而证于寂？须无尘智令此惑灭而得证寂。今证他者，就法言之，由于真心灭彼之惑而为证他。功归言之，真何自能灭彼之惑？须无尘智用于真心灭彼之惑。祇由问者不立此智，既无功归，就法不成，是以净心不能灭惑。

二、若言下，难转计妄念二：初、牒计。由约惑断，谓之证他，故得转计，但从妄念自相抑止。二、为前下，难二：初、标定二义。二、若言下，随义各难二：初、正难。文分为二：初、难前念止后念；二、若言下，难后念止前念。

二、若前下，转计二：初、前念自嫌二：初、牒计；二、心不下，难。由其计者，计一念起，起即自嫌，是故今难。一念起心，心无并虑，如何一一念自见自嫌？又一念起心，心体是妄，妄心义一，如何自见？复何自嫌？能嫌心者，必无尘智，此义如次。二、若后下，后念嫌前二：初、牒计。因遭向破，心虑不并，是故转计，后念嫌前。二、能嫌下，难二：初、标定二义。二、若知下，随义各难二：初、难知空二：初、知即是智。妄念是逆，背空成迷，不但迷不知空，亦乃自迷非妄。才知是妄，妄必知空，故知妄知即无尘智。二、又若下，知即不嫌。顺妄而知，其妄可嫌；顺空而知，妄体既空，复何有妄？妄既非有，知复嫌谁？

二、若不下，难不知二：初、核定二：初、无明。无者，不也。明者，知也。不知念空，即无明耳。二、又复下，妄想。今问：能嫌之心为情？为智？若是情者，应属所嫌；若是智者，何名妄想？答：情智之义不可一途，今以权实例晓其说。声闻于权而为情者：一、不知权，情执为实；二、不知即，情执为异。然此二情若自相望，以后为智，以初为情。后之智者若望不即，故还是情。何者？声闻在昔非但不知权即是实，亦乃不知权本是权。以不知权，故执为实。来至今经，佛叙为权，故云种种随宜说法。闻此之说，执实情亡，知权智现。虽知是权，未知即实。若外此权而求实者，知权之智，智还是情。佛至显实，指权即实，故云是法皆为一乘。闻此之说，外权情亡，即权智现。如此之智，方为究极。今以此义例晓今文：一者、不知妄是于妄，名之为情；二者、不知妄即是空，亦是于情。若此二情自相比望，以初为情，以后为智，由知妄故，故妄可嫌，故能嫌心乃属智也。但此之智而乃尚迷，妄体即空，无妄可嫌，谓为有妄，故知妄智，智还属情，是故今文判为妄想。以此一义贯达诸说，凡云有情可亡，犹未脱于情见。证道不断，理现于斯；非破非显，旨在于此。伏冀诸同台衡学者，以般若心深研极究，开佛知见，不负禀承。问：证道不断，其义如何？答：一者、教道有惑，证道无惑，惑既已断，更无可断，故云不断；二者、教道约离，证道约即，以约即故，情惑全是，而无可断，故云不断。今从后义。二、此能下，约法喻正难。无明能起于妄想，是故论云：不觉即动。妄想能成于生死，是故今云：生起之识于是云兴。名字分真，若望究竟，尚犹在迷。愽地凡夫望于名等，复在迷中，是故喻云：梦中之梦。名字粗觉，是故喻云：髣髴不睡。

三、又复下，难不作心念故，妄念不起，而为证他二：初、牒计。前自证中亦云不观境界，不念名义，与今不同。前云不念，自证真如；今云不念，妄念断灭。二、为净下，难二：初、标定二义。二、若是下，随义各难二：初、难净心不作心念。净心本有，应须自昔不作心念，如何昔作，今方不作？二、若是下，难意识不作心念二：初、直约心体难，祇由意识是念之体。二、若言下，约根对尘难二：初、再牒计。二、为对下，正难二：初、标定四义。为对见法等者，今云意识，即不分于五根，意识并于第六，是故通总祇云意识。法尘之言通于六尘，见对之言亦通六根，类如禅门。问曰：如经中说六触因缘生受，何得觉触但属于身耶？答：此对通说。若通时，见中亦说闻，余义类尔。今就别义论觉支者，正对身也。文云：为不对见法尘而不念。又云：为全不对尘，名为不念。前约意识现行以说，虽然现行，而不对尘；后约意识不行以说，如寂睡时，意识不行，为不对尘。

二、若不下，随义各难三：初、难第四、第二不对法尘。识名之生，由识尘故。若不识尘，何名为识？二、若对下，难第三、对而不见。顽故非识，瞽故非见。三、若见下，难第一、见而不念。由向三句皆非识义，不足广破。今此一句既能见尘，正是识义，而云不念者，未知此见何由不念，于是广破。文为二：初、直难不念三：初、总难；二、为知下，标定二义。三、若知下，随义各难二：初、难知空。文云对而不见者，虽对于尘，了此之尘非有而有，有即非有，不见尘相。此对不见，非顽瞽法。问：对而不见与见而不念何殊？答：见约五识，念约意识。二、若谓下，难谓有三：初、法三：初、不能无念。不能无其后念，念前谓有。二、又复下，谓有即念。三、又复下，有即妄想。文云而复不念者，即是无明妄想，何谓而复不念？亦可此句生下，喻文。二、譬如下，喻

三、此亦下，合。心境俱暗者，不作不念，但有妄念念于前尘。今于妄念而生嫌心，乃不念念。前来以念念境，祇有境中一重无明。今以不念念念，乃于心上又加一重无明之暗，故云心境俱暗。问：云不念者，不念前尘，如何称为不念于念？答：念前尘者，乃有于念。今不念尘，即是亡向念前尘念。从亡所念，不念前尘；从亡能念，不念于念。但以此亡，非无尘智，还属忘念。虽云不念，乃是不念之念，故为今破。又念前尘时，惟有能迷前境之心，心上一重无明之暗。今复不念前尘，增加境上一重无明，故云心境俱暗。

二、又复下，约作意以难不念二：初、难二：初、难不作意；二、若作下，难作意。二、但以下，出他迷三：初、出始习自珍二：初、因系得止；二、是故下，由迷妄宝。二、是以下，斥习熟谓证二：初、习熟谓证。二、但不下，约义斥迷三：初、迷流动；二、复不下，迷在惑；三、又不下，迷居位；三、虽然下，许为方便。

大章第二明止观境界者，无名数中假名数说，或广或略，皆是随机。以经论中多明三法，此三性者摄一切法，罄无不尽。故三无性论云：一切诸法不出三性。今乃约此示其止观所观境界。此所观境不出二义：一者所观所离妄境，二者所观所显真境。分别性者，亦名徧计，即属见思，是为妄境。真实性者，亦名圆成，即属空中，是为真境。依他性者，即属无明，亦妄境也。是故论云：分别性者，谓名言所显诸法自性，即似尘识。依他性者，依因依缘显法自体，即乱识分，因内根缘内尘起故。真实性者，谓法如如。又依他性既属八识，含藏染净，故通真妄。然真妄境望后体状既当正修，故此境界义同开解，即可示同摩诃止观眼智所知之境界也。问：彼是真境，今何通妄？答：彼三谛者，实于缘生三道妄境说示三谛，意与今同。亦可今科与下体状，同与摩诃止观正修义意为类。以彼正修，先明所观同今境界，次明能观同今体状。问：彼文所观何通真妄？答：彼引华严心造之文通造十界，岂不得以佛真九妄？若离妄是真，是故真妄俱属思议，皆为所离；若即妄是真，是故真妄俱不思议，皆为所显。然分别、依他二性之名，文相非一，不易条流。今先约情法有体、无体以辨二性。分别性者，是能执情而无自体；依他性者，是所执法有妄染体。如论云：依他性有体，异于分别性无体。又云：依他性性体，即是烦恼及业分别性能熏起执。上约六八对论辨性。若各论者，各约因果以辨二性。六识之中，枝末惑业能熏染因为分别性，约于所熏六道境界为依他性。由此境界依能熏起，故以分别却为所依，如下染浊依他中明。例应八识不觉即动，能熏染因属分别性，转现境界为依他性。故四念处云：梨耶依业生，故云依他。上来但约妄识以说。若通约于真妄相望，义应有三：一者约果竖说为依他性，约因横说为分别性。故六道境依于八识，名依他性；转现境界依于真体，名依他性；各取能熏无明染因为能执情，名分别性。二者不分因果，但约妄染，名分别性；同依真体，名依他性。如下文云：一者净分，谓在染之真，即名真实性；二者不净分，谓染法习气种子及虗相果报，即是分别性；二性和合无二，即是依他性。三者依他之名，不独在妄而亦通真，分别之名却惟从果。如下文云：心体平等，名真实性；心体为染净所系，依随染净二法，名依他性；所现虗相果，名分别性。又依染净，或唯八识得依他名，以本识无体，依他而有。如四念处云：依染如土，依净如金，故言依他。又以此望彼，名曰依他；若以彼望此，名曰他依。即同三性论云：能为分别、真实二性依止。然上所辨分别依他，乃约染法。若净法者，具如下释。

释文为三：初、标科。文云：三自性者，或名三无性，或云三有性，或祇云三性。云自性者，即自分性，从安立谛以得此名，亦名有性，略名三性。云无性者，己自分性，此名从非安立谛说。四念处云：三无性名非安立谛。论云：三无性即是非安立谛。若是三性并是安立，前两性是安立世谛，体实是无，安立为有，故真实性即是安立真谛。对遣二有，安立二无，名为真实。还寻此性离有离无，故非安立三无性皆非安立也。

二、所言下，解释。文自为二：初、总明三性，为三：初、标；二、谓出下，示。文云六识、七识者，以七合六，共名分别。如大师指经起以游行，以求衣食，为世间往惑分别之识，名阿陀那。据分别识，应是第六毗婆加识，而却名为第七识者，全同今文以六、七识共为分别。问：分别识与分别性何殊？答：有分别性即分别识，六识是也；有分别性非分别识，八识是也。三、此是下，结义。既不一向之说者，且约大位。

二、所言下，别明三性二：初、标。二、初、辨下，释。文自为三：初、真实性二：初、示义三：初、标。二、所言下，随释。文自为二：初、有垢净心三：初、标。二、即是下，释。云净心者，名从对得，体自性彰。名对得者，对染名净。体性彰者，净心之体即平等性，非染非净而能染净。由以此之非染净一性之体，名染净性，是故染净二性相即。以净即染，故此本性具足违用；以染即净，故复体包净用无染。众生虽有能熏之垢，而此净性熏垢本空；众生虽有所现染相，而此净性染相当寂。若依净性，即是染性；既现染事，不得名净。由此染性即是净性，乃与染事事不相应，复称为净。三、故言下，结。

二、所言下，无垢净心，亦标、释、结。释中云染熏息者，修恶情已也。事染泯者，修恶法破也。智者，总云断修恶尽。净熏满者，修善智足也。净德显者，修善法圆也。虽从熏显，性净之用非增者，智显之法，显无别显，全显性故，岂是修增？假遣昏云照体之功本具者，显法之智，性本天然，实非昏去，方谓智明，故云假遣。如此推穷，莫非性德，故复称净。前文复字，对于事染；今文复字，对于修净。

三、然依下，总结。故有有垢、无垢之殊者，依熏约用，有事染净。本无无染、有染之异者，平等性体，本非染净。二、问下，料拣。初、问；二、答。然众生于无明中，不妨即有诸佛法性之明性；故诸佛于性明中，不妨即有众生无明之暗性。但以对治转迷，故言诸佛无无明尔。

二、依他性二：初、标列；二、清净下，随释二：初、净分依他性三：初、标；二、即彼下，解释。应知一性，其名有三：一曰、非染、净性，二曰、染性、净性，三曰、出障真如．在障真如。若通论者，从其当体，皆名实性；从为虗相之所依故，皆属依他。若别论者，有二不同：一者、独取双非为真实性，染、净二性属依他性，正如今文染、净二分依他性也；二者、出障真如为真实性，在障真如为依他性。问：今文净分、依他分别，与于前文及佛净德，为同为异？答：体同义异。前约生、佛对论三性，佛所有法皆真实性，众生所有名余二性。今则生、佛各论三性，生、佛所依皆有实性，逆、顺二修各有余二。文云即复依彼净业所熏至故名依他者。依他之义有二不同：一者、身、土依性而现，是故顺指净性为依；二者、身、土依于净业能熏而现，是故顺指净业为他。文云三身至自利、利他等者。对论法、报、寂光自土，即自利也；他报应化、他受用土、方便同居，即利他也。通而为论，三身、四土己所证得，皆自利也；即此益物，皆利他也。

三、料拣，有四：初、问者，因向文云事染功尽，答有二意：一、约自他，自行不起，化他亦起，故云为可化机亦得显现；二、约权实，实造不起，权造亦起，故云示有三毒，权受苦报。问：示有三毒，为性？为事？答：就佛自论，亦得为事；对众生说，故受性名。问：大师祇云性恶不断，岂非权造是性非事？答：智者所论，诸佛起用是全性恶，起为修恶？为对阐提？佛虽起修，此修即性，不为恶染，故受住名。故智者云：终日用之，终日不染。又云：今明阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘所潡，善力所熏，入阿鼻，同一切恶事化众生。请观事字，并以阐提对说之义。又云：阐提亦尔，性善不断，还生善根；如来性恶不断，还能起恶。虽起于恶，而是解心无染，通达恶际，即是实际。乃至云阐提不达，以此为异。请观起字，并云虽起，及云达恶。以此而知，但由佛能了修即性，故异阐提，非谓不起修恶事染。问：佛起修恶，与生何殊？答：体同义异。以体同故，皆谓事也；以义异故，即不即殊。故辅行云：阐提若能达修恶，则与如来无差别。第二问答中意，不出随人诠辨，故言清净。尅从法体，实名为染。例如起用属解脱德，亦名为缚。故荆溪云：若现六界为缚，现二乘界为脱，佛菩萨界为变照缚脱。自非证得法华三昧不思议身自在之业，安能现此三十三身非缚非脱而现缚脱？其谓现者，现非事乎？故知尅体亦现缚事，但以此事即性而为，俱名性脱。第三问者，以由向云即是清净分别性法，答中乃约当体所依以分二性。第四问者，无垢、清净二名相类，真实、依他二义似同，故有此问。由依他者必有所依，若指真性，似同实性。答中约于体、相、用者，于依他中置所依真，但取能依，故名为相。又此依他亦该能所，净业所依、身土能依，若能若所皆是修相，用光对缘称分别性。前云三身四土皆通自他，即此意也。

二、染分依他性三：初、标；二、即彼下，释；三、料拣。释中云但为分别性中所有无明染法所熏者，依他性者，即所现境。能熏之法有二不同：一者、始初独头不觉以为能熏，有转现境；二者、今日六识无明以为能熏，有虗状境。然二熏境若从异说，转现界外、虗状界内。又界内境若从迷执，即自谓实；今从大教，诠此界内是虗状也。所现境界既二不同，是故能熏有本末异。今从末说，故六道境依于见思，此依他性故属六识，界外依他方属八识。若不异者，能熏无明本末体同，所现境界皆是八识。三、料拣有四：初、问者，众生既具净性之用，未熏现时岂全无能？答意者，自虽未熏，为佛所护，因护渐修，岂非有用？若无净性，佛何护焉？云同体者：一、由生佛性净体同，佛若以智能护净性，究绝染惑，是则亦护众生净性；二、由诸佛同体权智，常护众生。有力不蒙者，佛力常有，以机罪重而不蒙拔。问：轻者蒙拔，重者不蒙，岂显于佛而有大力？佛果力大，何不拔乎？答：佛力实大，去就殊尔，非谓力微不能举重。如世之科可举万斤，以万斤物而不就科；若也就之，何谓不举？众生罪重，不就佛力；若也就之，何不能拔？第三问答中乃以自熏为答，是故且云更不有能。若耶佛护为言此净亦有力用，故涅槃中佛于重罪众生偏加愍念，斯由众生本有性净。第四问答，答中意者，法不自现，必假熏成。若众生在染，全无熏净之能；诸佛在净，而有熏染之德。言熏染者，即是悲愿现入六道，示有三毒，即此悲愿熏染性也。问：用假熏起，何须复云不断性恶？答：若无性恶，熏乃不成。问：若依熏起，何云不假功用，如鉴现像？答：法界法尔，或从事辨理，必假悲愿，熏性方现；或从理辨事，不藉外缘，皆从性起；或事理不二、或事理双亡，随缘异说，悉非思量。文云故大圣舍之以表知机者，乃知机之未可发也。就法论舍，虽曰佛舍于机；功归论舍，实是机舍于佛。例如事理即离之名，

三、明分别性四：初、标列；二、所言下，随释。文自为二：初、清净分别性二：初、标；二、即彼下，释二：初、出法体。自证之体平等真常，名相泯然，不可分别为他起用。若说自证平等性体，说即分别，何况示为六道四生，一切名相岂非分别？文云一切种智能知世谛至六道四生者，此以世间法为用也。依于内证至示于未闻者，此以出世法为用也。一切种智者，若以道种与一切即，故属中道。今文别在一切俗事种种差别。又三智俱用，名一切种，亦可据体即中道智，如云佛眼观六道生。二、此义下，释名义二：初、难起；二、谓虽下，正释二：初、就应。不为世染，不作功用者，悉从性德，故名清净。即此清净平等觉性，随于事境起分别用，故此胜用从实相立。二、又复下，就机。令他清净者，令于众生亦得此性。为他分别者，为字平声，以佛德用为生分别。二、染浊分别性三：初、标；二、即彼下，释。所执虗相为依他性，执虗为实为分别性。文云互相生者，以由执实分别性生虗状依他性，须由虗状依他性生执实分别性。如今凡夫于根尘上起执实情，作极恶业，熏于本识，命终之后现地狱境，所现地狱其体无实，即是虗相，此由实情生虗相也。虽是虗相，以妄情故，见此地狱而为实事，此复由虗生实情也。三、问下，料拣。答中云虽无异体相生，而虗实有殊者，无异之言：一者、以妄对真，分别、依他同是妄法，故无异体。自就妄说，六识分别、八识依他岂无异体？二者、自就二性尅实论体，分别无体，执虗为实，故无异体。若随名辨体，分别乃以事实为体，依他乃以虗相为体，岂无异体？三者、见思能执属分别性，六道虗相为依他性，此之虗实同是界内六识妄法，故无异体。无明执实属分别性，二土虗相为依他性，此之虗实同是界外八识因果，故无异体。若取能执、所执不同，岂无异体？问：但可六识执于八识虗相为实，如何界内、界外各云虗实？答：义有对各，无以对论而难各辨。问：且分别者执虗为实，如何分其界内、外别？答：今以鉴明形像喻之。若执明虗而为像实，此如界外；若执像虗而为形实，此如界内。良由界内迷于八识之像，是虗执为形实；界外迷于中道，明虗执为像实。故枝末者，但迷于像，属迷事惑；其根本者，由迷于明，属迷理惑。枝末惑破，但亡执实，坐在像虗，于彼当分曰知真空；若望中道，空还成障。根本惑破，能亡像实，遂见明虗，于此破惑始穷源极。非此区拣，法理不明。其实圆宗三性一体，

三、更有下，再约二义以示三性。初义者，真实性义不异于前，但依他性与前不同。前以染净二种虗相依于染净二种能熏，即事依事；或以虗相依染净性，即事依理；今以性体依于染净二种能熏，即理依事。文云所现虗相果报名分别性者，亦不同前。前分别者，执虗为实；今分别者，直从虗相。即前依他为今分别，由今以理为依他故，事惟分别。第二义者，文云就依他中分别为三性者，由真实性有通有别，通则该于性体、性用，障出障真；别取性体，并出障真。今由上文别取出障真为实性，故在障真属依他性，因而得云更有一义即取在障真为实性。分别性者，亦不同前。前以染净能熏之因为依他中之所依故，是以染净能熏之因俱属依他，但以染净所熏果报为分别性。今文若以染净言之，今别在染，向即是通；若以能熏、所熏言之，今通因果皆为分别，向却成别。二性和合，无二即是。依他性者，以事依理，事是依他；以理依事，理是依他。是故今文一依他言该此事理，不同前文或别在事，或别在理。

四、料拣有二：初约意识与五识辨，此则未辨五根意识并六意识，次则方辨。是故料拣乃有二重：初问答者，良由大小宗计不同，以小乘中有许五识亦起三心，故知五识各各自能分别一尘，生受、想、行。大乘不尔，故五识者但能得尘，未起分别，才起分别，即属意识。今问：识是识别，若不分别，何名五识？答：祇由大乘五识与意起非前后，是故五识分别之处即是意识。问：虽无前后，必须五识与于意识有不同相，方可得云五识得尘，不生分别。答：若辨异者，亦可得云始眼得色，与余尘别。识别义通，各得尘处亦是识别，但不同于自就色尘分别物像，乃至青黄、长短、好恶，故异意识。次问答者，亦由小乘有计意识五六殊分，今且约于眼根见烟以示其义。何者？由胜义根引生眼识，见于前尘，分别是烟，属现量境。既见于烟，比知有火，即眼意识识比量境。烟境虽谢，缘念即存，斯乃属于第六意识缘法尘中落谢色尘。故此宗计乃有二义，与大乘殊：一者、眼识分别是烟，亦能引起受等三心，异于大乘。眼识但能得于前尘，才起分别，此是于烟即属意识。此如初重答文已明。二者、小宗计五意识识比量境，第六意识缘落谢尘，是故分于二意识异。不同大乘缘现五尘及落谢尘，总名意识，不分五六。此如今答。问：辅行何故不约大乘却分五六，而文乃云五识、五意识未属烦恼，在无记故？答：若从体说，祇一意识，以体从根，故分五六。得此义旨，大小无妨，所以荆溪通明大小。是故亦云：若依经部，大乘法相同时，意识缘现五尘及落谢尘。又复须知，不独五意体同第六，祇如五识，体亦全同。拣境及心，惟观识念，从体通取，即是观于五识、五意并第六识，是故诸识皆非所拣。故辅行云：今初且观诸识为境，从根别取，故惟第六在初得观，其余五识历缘方明。人多昧彼，因便云耳。　三、上来下，结。

大章第三、止观体状者，前来示解，今正立行。体即体质，状即状㒵，乃明止观当体状㒵，即无尘智，约于三性而示其相。然三性名义，性相二宗通皆取用，各有建立，即离殊分。今附山家先陈大旨：法界究极不得而名，但为众生无以晓于法界之极，故强目为平等一性。故荆溪云：本谓一性。然此一性尚非数辨，岂可形求？圆妙难思，无法不具。以具迷故，从性虽一，从迷且殊。迷性无相而为虗相，斯由无明即是八识，名依他性；迷性虗相而为实相，斯由见思即是六识，名分别性。八识因果依他性者，界外事也；六识因果分别性者，界内事也。复迷其事，不能知晓，名尘沙惑。以识言之，实该六八，一期对惑在七识也。于一迷念，惑既有三，其所迷也，岂可云一？类荆溪云：性指三障，是故具三。见思之惑，迷虗为实，失于真空，由是故以所迷一性名曰真空；以迷尘沙，失俗能谛，由是故以所迷一性名曰俗谛；无明迷性而为虗相，失其实相，由是故以所迷一性名曰中道性体。非三体三，对迷说三。其能迷者，三惑妄境，即属分别、依他二性；其所迷者，三谛真境，即真实性。若指三惑即是三谛，斯亦可云性指三惑，是故具三。又能迷二性，体是俗事；所迷真实，体是空中。又前之二性，既是无明，故属空假；后之真实，即当中道。既以三惑迷三谛性，达迷见性，当修止观无分别智。此智即性而虽一，一性既因迷而有三，此智亦因性而不一。类荆溪云：修从性成，成三法尔。以此之智，止于分别妄执之实，而见真空，故此之智乃无实尘，即空观也；以此之智，照了妄实，识彼妄执，故此之智即属界内之假观也；以此之智，照了依他非有而有，识彼虗相，故此之智即属界外之假观也；以此之智，止于依他虗相之相，有即非有，而见中实，故此之智乃能无于无明尘相，即中观也。以此三观，观二性三惑，达真实三谛，故为分别、依他二性修止观也。其真实性修止观者，以俱亡智，见于当念天然性体，三谛即一谛，名之为止；以俱照智，达于当念天然性用，一谛即三谛，名之为观。类智者云：自行三谛即一谛，名之为实；化他一谛即三谛，名之为权。良由入实为止，出权为观，取用法门，名目虽异，所用之道，实无有殊。为此意故，故今记焉。问：三谛既是天然性德，何云因于三惑有三？答：智者云：理实无名，对无明称。法性中论云：但为引导众生，故以假名说。离有无二边，故名为中道。祇由天然本性具此，因惑有三，并具引生，立三假名。是故得云：夫三谛者，天然之性德。问：实性止观方辨三谛，三一相即，应前二性非即一耶？答：说虽次第，意无前后。问：若欲修习，如何指心？答：既于前章已开闻解，今修止观，岂可殊途？是以解惑同源，皆全藏体；真妄不二，无非净心。能所一如，三性齐致。能观之观尚即惑焉，岂于所观谛理殊隔？是故一尘一念无不三一，当处难思，即一而三，即三而一，不前不后，非纵非横。此之圆解，迷生理是，名字知是，观行行是，乃至妙觉究竟究是。但以随冥，修习有别。若依前二，进成第三。故分别性惟修空假，其依他性惟修假中。至真实性，空假中三，三一圆备。故前二性似修胜别，其真实性全同一心。若念念中三番并学，祇如分别，观即是假，止即是空，当处不二，即是于中。三虽不同，祇是一念。即一而三，名之为观；即三而一，名之为止。分别既然，依他亦尔。亦见三性，一中具三，三全是一，非三非一，而三而一，不可思议。若不尔者，何殊地．摄？不得圆宗从权而执。问：前以真实性为三谛，又为空中，又为中道者何？答：谛祇是理，理尚无一，云何有三？但以对缘说为三尔。故智者云：实是一谛，方便说三。说为三者，进退不同，故有三向。一者、此之一性为众生迷，迷即是有，有名为俗。有无别有，全性为有，故以一性名为俗谛。若以众生但见其有，不知此有全性而为，祇可名俗，不得称谛。今诠此俗即是性故，故称俗谛。复对迷有说其一性，性体本空，故名真谛。复对空有说此一性，性体空有，当处不二，故名中谛。然兹三谛，即一性上立此三名。故祖师云：虽是一体，而立三名，以体会名，以名即体。是故得云：是三即一相，其实无有异。今宗此旨，故称实性为三谛也。二者、前以迷有从所依性称为俗谛。若从迷有当体而论，复有二义：一者、此实是俗，名为俗谛；二者、于俗知俗法门，名为俗谛。是故一性惟名空中。俗既是事，属前二性；空中是理，属真实性。三者、前以一性名为空者，即毕竟空，亦从于空所依而说。若从当体，故此之空而非一性，体即是于无明虗相，还属于前依他性収。是故一性惟名为中，是以实性属于中道。

释文为三：初、标科二：初、就下，释；三、第下，结。释自为二：初、就染浊；二、就清净。前明境界顺于迷真起妄为次，故实性居先；今明修观顺于返妄归真为叙，故实性居后。又此三性该染净境，今通约之以为所观。由凡所观境不出三法，染浊三性即众生法并于心法，清净三性即是佛法。此三法者不出内外，生佛属外，心法属内。又自己依正二种之色，若望生佛，亦属于内；若以自己依报望正，故依外正内；就自正报，色外心内。然今观境通诸内外。

大乘止观法门宗圆记卷第四

大乘止观法门宗圆记卷第五

东掖白莲释　了然　述

初、就染浊三性以明止观体状二：初、分科。二、对分下，随释三：初、法四：初、正明三：初、依分别性以明止观体状二：初、标。二、先从下，释三：初、从观入止三：初、总标。二、所言下，随释二：初、观三：初、标。二、当观下，示二：初、示观境。文云五阴六尘者，即该己佗色心诸心法。智者示境有修有发，各别示之，今则通示。又四三昧虽有观及明正修，别依常坐拣境及心，于前四乘唯观识阴，复成别示，今仍属通，以由不拣四阴等也。示境虽通，修观必别，但此之别，不同智者拣四观识，随其根尘，别取一法而为观境，故云随二法。

二、悉作下，示用观三：初、总观谓实。二、但是下，别观三法三：初、观无明；二、以不下，观妄想，妄想即业；三、是故下，观境界即报。

三、复当下，观因果。总观前三，不独今日。自无始来，由此三故，复起惑业，感报不出。问：前谓修观为假观者，今观正是观于见思。惑业与报，义当空观，如何谓假？答：以谛真者，必须谛俗。然若以今文从假入空，从假为观，入空为止观，皆空观收，干何不可？但为今文与于山家诸文用义有不同故。以诸文中从假入空，若不名观，即乃名止，而不可分观为从假，止为入空。今文既分，故知义别。观见思假，必属假观，非空观也。故下以立三性缘起，名为世谛，又补为用。问：修假观者，竖论必在空观之后，今何先假而后修空？又假观者，乃是菩萨历学法门，今何观之？答：今文从圆，不可分于空假前后。或分前后者，不出尅从法体，随义诠辨。若尅法体，今观见思，执虗为实，照于三假，即与假观法体无别。若随义辨，由在空前，故名此假为生死假；若在空后，故召此假为建立假。随义前后，虽然不同，其如法体，更无少别。若随义言，今先从观修假观者，是修出假方便观也。由先修故，正出假时，观智易发。故智者云：入空之前，遍观见思，总知病相，为出假方便。后用一门，断惑入空。若出假时，分别见思，照了则易；薄修止观，法眼则明。以由智者则立入假，故指空前而为方便。今文不别立入假观，即三性中修观是假。亦可从观入止修假观者，假方便也；从止起观修假观者，正修假也。三、修假观。观是学法者，学法不出知病、识药、授药方法。今文正是知病一义，药与授法即是自行所修之止，持以化人，故名授药。问：智者止观通空假中，南岳何故以观为假，空中为止？答：法理一同，结名别尔。如依真空修止观者，必由先知六道体虗，妄执为实，实执亡处，即见真空。智者惟就实执亡处结名止观，故曰止观，故曰止息，故曰贯穿破实执，故曰体真，故曰空观。南岳通约二处结名：约其知于妄执为实，故名为观；约能于实执亡处，故名为止。修中亦然。又南岳止观体用对各，智者止观体用各说。所以智者辨真中中，若止若观，皆在南岳三性之中，止义所収；辨俗假中，若止若观，皆在南岳三性之中，观义所收。况复智者亦曾以止对法身体，而将于观属般若用。又复今文观中有止，以知执为实故也，知虗即止；止中有观，以由知实是虗故也，知实即观。下去例尔。　三、作此下，结。

二、作此下，修止二：初、止所观三：初、法二：初、追念前观。流转生死者，因谓实故，起惑造业，故致流转。二、今复下，正修止法二：初、止息，亦名贯穿。云痴妄者，痴即无明妄想，违之之言即止息。二、强观下，停止，亦名观达。虗相无实者，亡真实境。前乃违息妄实之心，今乃停止虗相之理。此理不当止与不止，故今修止该三止也。又此三止，皆名体真，亦名实观。以虗相为理者，若从小乘，不知八识无明虗想实执亡处，正认无明虗相为空。今从圆旨，由全一性为无明相，是故相虗。相虗云空，即毕竟空。不知此空，此空奚亡实执？是故上文破枝时，根本分灭。二、犹如下，喻。爱即无明，谓即妄想，实人即境。然此喻文，正就大乘以喻幻假。又大乘语通，今则从圆，幻由一性。问：一性之语亦通，此记前后，何以一性惟为圆耶？答：此记前后之一性者，乃是三千即一之性，所以惟圆为患。学山家者，凡谈圆性，惟执三谛三千，而不本于师祖之意，故以一性而导达之。后人其或惟执一性，必须后以三谛三千而导达之。然三千一性，殊名而同体，无惟执名以失圆旨。三、我今下，合。迷即爱心，妄即能谓。实人意亦无明，确亦妄想，由妄想故，靳固为实。

二、复当下，止能观三：初、正示。以由意识能知，名义用无尘。今所止者，通于二义：一、止能用。此智之心，前为性空，今为相空，良由空于能观心相，亦名相空。二者、直指。能观之观，观亦非实，名为相空。二、如是下，进行。即以后念而为能观，复破前念能观非实。如是次第以修止念寂之处，止方顿极。三、作此下，观成。　三、即名下，结。

二、复有下，从止起观。意乃为显真俗不二，寂照同时，或从观入止，或从止起观，行大乘者于此体用不并不别，圆妙难思。下去例尔。三、若从下，从止入观。前约一性自分，从分别止起分别观；今约二性相望，从分别止入依佗观。又前止寂、观照二法不同，今于此为止，于彼为观，一法二名。

二、次明下，约依佗性以显止观体状。此中止观，观达根本无明，停止中道真性。文为二：初、标；二、亦先下，释三：初、从观入止三：初、标；二、所言下，释；三、即名下，结。释又三：初、观悟入之后，观无明假立，同破于界外尘沙。问：既云观于无明，复何言破尘沙？答：依佗性者，祇一法体，乃是界外生死因果虗相之事。于此之事不了，名曰尘沙；不了此事即中，名曰无明。今修观者，了达虗相，名为假观，破尘沙惑；今修止者，止息虗相，即是一心，名为中观，破无明惑。文谓因前分别性中止行等者。然而虽云以分别性为依佗观，法理是同，细究其意，非不殊别。一者、在分别性修止之时，虽破实执，了心虗相，有其止息、停止二义。若望依佗，故前分别且破实执，未究虗相。由解虗相者，必究一性，相方是虗。以前分别虽有此解，解未深明，是故望今且为破实。二者、前推迷妄，但推枝末执实之迷，未推虗相所起之迷。故前修止，推止执实，枝末痴妄；今修观者，能知虗相，乃因根本痴妄而成。

二、作此下，止二：初、追念前观。云妄业者，或妄想即业，或因妄成业，皆行蕴収无明妄想，与前分别仗柰乃殊。前不知虗执实，今不知性执相。故上文云：见有虗相，谓有异心。又云：妄想所执，似与心异，相相不一，不即是妄境。良由不知相即是性，谓有虗相。若知即性，故推一心即无妄境。二、犹如下，正修止法三：初、喻二：初、喻止息。前分别性，镜像喻取，执像为实；今空华喻，无执华实。但论华相，有即非有。病喻无明，病乃病眼。眼喻妄想，空喻一性，华喻虗相。有即非有，喻虗相息。二、不生下，喻停止。华本不生，今亦无灭，喻停中道不生灭理。既达此理，此理不当止与不止。如此三止，故皆名息。二、偏分别，亦名中观。二、我今下，合二：初、总合。二、惟一下，别合二：初、止息；二、本自下，停止；三、如是下，结观成。

二、既知下，从止起观，并从止入观，例前可了。

三、次明下，对真实性以示止观体状。问：依佗性中既假中观而破无明，今明实性为破何惑？答：亦破无明。良由破无明者，真证性体不可思议，岂得执滞？中道者，即中尚不存，岂况空假？是故三谛，三即非三，亦即非一。此等执除，如是方为真证性体。是以上文云：谈其心体非有非无，觉与不觉皆不可名。今依佗性虽修中实，止甚虗相，相执虽亡而存中道，法爱不亡，是故移观于中道法而修止观，令中亦止，三谛即亡，证平等性。所以复于真实性中以修止观，此义大同。智者说于中道破偏，约以三法以修中观：一、观无明，义同今文观依佗性。彼观无明未真证者，由闻无明即是法性，便决定计无明即是，故须移观就法性中，故有第二观于法性，义同今文观真实性。三、观真缘，亦可会于今观真实性中有二：一、无无性，二、无真性者。同观真缘，良由起执不入，故依佗后复观真实。故下位次以十回向为依佗性，以别格圆回向同信，故知依佗未及真证。又依佗中非不真证，由约初住直至等觉，望于妙觉尚在于因，推佛果位法爱尽已一性究显，故位次中复以依佗判属地上真实为果。又除鄣中以依佗性除迷理惑及以虗相，又复但云无明住地渐已顿薄，实性方云念动息灭。穿云能灭无明住地及妄想习气，不云虗相者，由三细中转理乃在依佗中除，业与无明在真实除，故依佗中除无明者但除相应，真实性中能除始迷独头不觉。然虽皆是破于无明，不无浅深，此诸义别。

文为二：初、标。二、亦先下，释五：初、从观入止二：初、标。二、所言下，释二：初、观二：初、观因前止。虽云前止为今之观，非无殊别。前知有即非有，而以破有为宗，而未穷非有；今知有即非有，而以非有为旨，故云此中知一切法本来唯心外无法。二、复作下，复观心相二：初、牒境。牒真性为所观境。二、为无下，用观为无。前二性者，若从次第，可云无一由依佗性，约分别中无性为体。今真实性祇可约于依佗性中无性为体。今云二者：一、以深该浅，兼前总说；二、尅从圆旨，约法横论，由分别中无。就法虽在分别，功德归乃由实性。若非此性，其云何无？是以实性二无为体。若指此二无为真实性，故真实性即是空中，乃因修有；若异此二无为真实性，故真实性即是一性，不从修得。作此推穷，名为观也。

二、即复下，止下，示实性四番止观。今当初番示妄空非实，除妄空以明止。文为二：初、示修；二、作此下，结成。初文又二：初、约对有显妄无论止。无是无法对有而成生者，由名从对得。其若执名不达体性，此名须亡。何者？天然一性，体本非名，具足众名，是以对彼分别实有，故以此性假立空名；无彼依佗流动尘相，故以此性假立中名。若取此名，体从性彰，故空中体二无二也。既然无二，所以顺体即一性矣。今取于名，从对而得，故此空中还成虗相，假是以可亡，故云何有无法？即是下文无性性也。上之性字，即二性也。今真实性是无二性，之性之性名无性性。二、又复下，约四句显妄无论止。上明心体非有非无，乃至不可说、不可念者，即此性体也。今至于实性修止，即是显于前之心体非空假中，离名言念，是以指为穷深之处而修止也。同荆溪云：至果乃由契本一理约止证体也，非权非实而权而实约观证用也。

二、又从下，从止入观。前番约离，以性止修，故以照修为观；今番约即，以同止异，故以照异为观。文为二：初、标。二、作如下，释二：初、观二性异执。净心既异，二性之无，更有何法为净心即？二、又复下，观见念。又复此无空中之性，为可见念、不可见念？

三、即复下，复从观入止。正当次番，显即伪是真，息异执以辨寂，即是下文无真性也。由离二性，与见、念外别无真性，故名无真。文为四：初、法，二、喻，三、合。此之三科，各有三意：初、心体本寂。文云心外无法者，此之一句，义含二向：一者、此一性外无空中法，即此空中全是一性，是故止于二性无外别无净心，斯亦名为即伪是真，息异执以辨寂。二者、以心外无法故，何有能见、能念？良由性体本来寂灭，此性既徧，无有一法而非性者。性既本寂，故云何有能见、能念？二、若便下，伪执成异。若异二性，缘念净心。缘念即伪，能、所即异。由此偏异，故不得名为真如也。三、又复下，即伪息异二：初、即伪息异以辨止。覔心之心是伪，既覔心之心体是净心，故即伪是真。云何有异法者？既无异法，故息入寂也。但以妄想，是伪也；自生分别，是异也。二、又复下，从止起观以辨止。又复设使起观，分别能缘、所缘，故此分别亦即寂矣。良由寂为分别故，故荆溪云：虽曰能、所念本无。二、喻亦三：初、喻心体寂。眼即心体，眼本无华，心体本寂。二、反更下，喻伪执成异。性如己眼，性外无法；如己眼外，别更无眼。由不知故，以缘念心而求真性，如不知己眼而覔于眼。然能覔之眼即是己眼，能缘之心即所缘性。今从不知，伪执成异。三、若能下，喻即伪息异法。文别有从止起观以辨止，今喻则总。三、行者下，合二：初、合心体本寂；二、但以下，合伪执成异。三、是故下，合即伪息异二：初、合即伪息异以辩止。能观者，偏异也。即是净心者，伪即异息也。二、设使下，合从止起观以辨寂。四、作此下，结二：初、结修。所云解者，此解即修，修即于随中亦得。名为止门者，不同初止，故名亦得。二、结证。念动即寂，如息波入水。

四、复以下，从止起观，即第三重根本三昧。文云真如用义者，用即神用，由三昧力。然此起徧起一切，分别、依佗皆为所起，深该浅故，全具现故。此神用即是一性具足三千，咸空、假、中，众生理是，诸佛显是。

五、又复下，止观双行，即第四重双现前也。说虽或有次第，意归止观双行，是故一性三谛不前不后，寂照同修体用俱证。

二、上来下，结示二：初、通结三性。以立三性为缘起有门，即三谛俱照；以灭三性为止寂空门，即三谛俱亡。文云入三无性者，性之一字，通过、通德。若以性为执性之性，此性属过，即是所无。故分别者，以相为性；其依佗者，以性为性；然真实者，以性为性。无此等性，故云无性。若以性、若以性为理性之性，属能，即是能无。由分别止，是真空性，此性无相，名无相性；由依佗止，是中道性，此性无生性；由真实止，是平等性，此性无于空二性此性字却属执，名无性性。文云除分别性者，此性是过；入无相性，此性是德。下二亦然。若以性为执性之性，此三无性，实一无性，具二无性：一、无性性，二、无相性。今但总云无性而已。文以无相、无性对二性者，若准前文，分别为用，依佗为相，由约起信三大为名。今依无性，论作此名。故论文云：约分别者，由相无性，说名无性。何以故？如所显现，是相实无，是故分别性，以无相为性。约依佗者，由生无性，说名无性。何以故？此生由缘力成，不由自成。缘力即是分别，性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依佗性，以无生为性。然上论文，约二互说：由分别性，别无执实，乃执依佗虗相为实，亡执实相，名无相性；由依佗性，自不得生，乃依分别迷妄所生，亡此所生，名无生性。真实性为无性性者，二不同：一者、取前二无之性为真实性，名无性性，即不得云无性。已如论云：此一性真实是无，真实是有。真实无此分别、依佗二有无相有、无生有，真实有此分别、依佗二无有无相、有无生。上之论文虽说无，其体不出，即前两性为真实生。故论复云：此真实性更无别法，还即前两性之无是真实性，真实是无相、无性。故意云：此是无相性、无生性之性，故名无性性。二者、无前二无之性为真实性，故云无性性，亦得云无无性也。初释无字，乃是无相、无生之无，即无见思．无无明之无也。次释无字，乃是无无相、无无生之无，即同无空、无中之无也。今属次义，由真实性当体即以无相、无生而为其性。今既除之，即是无无相性、无无生性也。论文之中亦有此义，故论说妄立、非妄立谛，乃云对遣二有，妄立二无，名为真实正同上文真实是有，真实是无。还寻此性，离有离无，故非妄立。三无性皆非妄立也。既云离有离无，即是离遣二有，离立二无，正同次义，无无相性，无无生性。故今文云：除真实性，入无性性。然论云还寻此性者，还之一字甚有其由，旨名从对，得云遣二有，立二无，属妄立谛，即世谛也。体自性彰，乃非空，属非妄立谛，即第一义谛也。不离此性，有其亡照，故云还寻。若读智者四念处中妄立、非妄立谛，须知今说

二、就真下，别结真实。文云穷深之处，微妙难知者，真俗立处，三谛即亡，故立与亡，皆非思议。文云是故无性性，或名无无性，或云无真性者，祇一法体，因遣情殊，遂有三名。故皆言或遣无性，云无无性；复由遣执于无性，云无真性。此二名者，祇是论中一无性性之法体也。

三、又复下，约根三：初、约中根；次、若不能下，下根；三、又复虽是初行下，上根。若以三根约此三文，对三止观，义何不可？细究文意，乃是圆顿自分此三。良由约证竖论于修，是故分别成在七信、依佗十信、真实初住，或依佗性初住已去真实妙觉，故云不得越前二性经修第三。若也约解横辨于修，故诸位中皆是三番一时而修，是故初心约此并学，皆成竖论第三番耳。虽有横竖，莫不皆是圆顿法门，故下结位乃有横竖二义之别。人若问云：今此南岳大乘止观于三种中属于何种？故应答云：正属圆顿。问：若由约位竖论之故，不可越二，何以越一？答：虽云越于分别一性，以依佗中有分别故，还成不越，是故无有不历七信便至后位之疑妨也。问：既然不越，何以文云不从第一？答：依说次第，故云不从；依义实具足，是故不越。问：既是约位竖论次第，法理合然，何故分根有能、不能？答：其分根者，自约位说，次与不次，非由位得。问：三番并学为上根者，其义云何？答：此通二义：一者、不可定为上根，但可于前分二根性有利、钝，若利、若钝。约证竖论，三番不并；约解横辨，何不并学？二者、亦可以前二根如于修别，故属中、下；以后根性即修一心，故属最上。文云以依佗性亦得名分别性者，一者、由执依佗为分别故；二者、不以二性分对二惑。是故二惑名以当体，名为分别，各取所依，合为佗依。问：前依佗性亦具三性，今何具二？答：今从竖论，并非上根，如修别故。依佗外更须修实，故略不说。问：应显前文是横、不别耶？答：不可一向前但示于依佗一性具三性义。若以此三一心而观，故成横、成一；若以此三次第而观，故成竖、成别。

四、料拣有此问者，由上文云：除真实性。答文意者，但是除执，非谓除性，不出就法、功归二义。就法论除，云除实性，由就实性而起执故；功归论除，乃除无明，功由无明执实性故。问：人据荆溪云：世缘起法亦本无生，但由情计，谓之为生。理性亦尔，故谓事、理、法体不除，但除情执。且今三性，前之二性正属缘起，亦但除情耶？答：昔说误矣。今问缘起是生、无生？若云无生，何云缘起？若云是生，生必须除；若谓不然，何云情计，谓之为生？良由不知理、体不除者，自心功也；事、理不除者，由即理也。是故今文于前二性而无此难。

二、复更下，喻二：初、约巾兔喻四：初、总示。二、譬如下，正示二：初、喻三性观门二：初、示。二、此喻下，结。初三：初、喻真实性二：初、喻。二、真实下，合。文云唯一净心自性离相者，若约止门，总离二相：一者、名相，二者、形相。形相又二：一者、虗相，二者、实相。离名相者，即离性相；离虗相者，即离生相；离实相者，即离相相。故三无性亦名三无相也。且名相者，由性本无名，因对分别，名之为空；因对依佗，名之为中。二名本无，故离名相。如巾本不名无兔巾，因对兔故，号无兔巾。无兔巾名，其名亦亡。无兔如空中巾，则如性无。无兔巾如为空中性，其实但亡无兔之名而不亡巾，如实但亡空中之名而不亡性。今文且在实性观中，未离名相，故离相言且离虗相，并离实相。净心自性既离二相，正属空中。余二各有喻、合，在文可了。

二、若了下，喻。三、无性止门二：初、示；二、即此下，结。示中各有喻、合。问：无性性智中云：能知净心本性自有，不以二性之无为真实性。据此之说，其义但离修入空中，有性空中为真实性。若其然者，性得谓之真实性止，亡于于中归一性耶？答：修性空中，体同义异。若从义亡，修空中存。性空中，教门有之。但今文意，真实性中穷深修止，止体寂也，而非其用。以约体同，故性空中还是于用，而非性体。今修止者既证性体，故亡空中。问：文中何云本性自有？若性体本有，不因无相无生方有实性。

三、是故下，结法喻二：初结法。文有三节：初二约离，后一约即。离中，初明宜亦，故云若欲；次明修习，故云若不。二、以是下，结喻。

四、如幻下，例显三：初、喻通辨三性。文云依实起虗执为实，此之实字亦可是同，由依佗性或指分别为所依故。今文则异，依实之实乃是实之实。据次科云但虗体是实，即喻真实性，是以不同执虗之实。二、若但直下，喻别就依佗辨三性。三、是故下，结。

二、又更下，约梦事喻。喻三：初、标；二、譬如下，示；三、是以下，结。示中又二：初、喻依佗；二、彼梦下，喻分别，各有喻、合。

二、是以下，证。三、此即下，结。云三性者，喻中既有作梦之心，心即实性。

二、然此下，喻止门二：初、喻；二、此即下，结喻；三、无性各有喻、合。依佗中云有即非有，惟是本识者，流即是水，故属非有。真实性中，为论觉心、梦心，故以本识真心说，即是息异以辨寂也。

二、就清净三性以明止观体状者。然此三性法理，进不与染独中稍有不同。染中依佗，体是无明虗相，惟在俗谛。净中依佗，云虗相者，体是三身四土，义通三谛。染中真实，体是空中；净真实，体是一性。其不同者，深有其旨。由虗相者，乃是世谛；其无相者，方为真谛。此世俗谛，在生佛进不不同，如法华十如相性等。十如是二字，乃属理实。玄辨六道相性体三，即指苦报色心为体，表苦为相，生恶为性。然既此等义属事权，如是理实，故当空中。其佛畎释正因为体，事因为性，缘因为相，并约位释，以相性体指为三德、三因、三德。荆溪指因即是三谛。既以三谛为之事权，故如是理实，须当一性尽由，至佛境中，究极归深。空假中三，还是诸法。苟无此义，大师何云一谛为实，三谛为实，三谛为权？今亦复然。因此义故，即见南岳所说有旨。何者？前明染中实性修止，乃以灭于二无为止。今明净中实性修止，但以佛心、生心无二为止。其不云灭二无为止者，祇由二无体是空中、净中，空中属依佗故。问：若以三谛属依佗性，其一性者属真实性，是则一性出三谛外，三谛复在一性之傍，岂是圆顿法门者耶？答：此问非也。其云一者，即三之一，故一即是三。其云三者，即一之三，故三即是一。岂惟三一不二，况复三性元同，不分而分，作前说耳。问：若而分时，三出一外，一在三傍耶？答：三是即一之三，且从三说。如波是即水之波，且名为波。一是即三之一，且从一名。如水是即波之水，且名为水。波水相别，故云不分而分。波水体一，是故分而不分。问：曾问人云即三是一，即一是三者，乃就三中趣举于一，一相即尔。答：此一说者，但得就法圆融，而失本源法体。故智者云：如摩醯首罗面上三目，虽是三目，而是一面。观境亦如是，观三即一，发一即三，不可思议。

释。文为三：初、标科；二、第一下，随释；三、此约下，结。随释三：初、随章别释三：初、明分别性中止观体状三：初、所观境三：初、法体。谓知一切诸佛至大悲大愿者，斯示在世净用化物，正执三轮悲愿即意。依报众具者，此通在世并于灭后，及以染净殊形六道。变化施设者，此语染用。点三乘者，摄净用中。灭后中云表彰处所者，即指舍利塑泥刻木与图画像，表彰是佛化用之处，亦可塔庙为表彰也。文云经教即经藏，威仪住持即律藏，不语论藏，故云等法。二、当知下，示虗相。惟是真性缘起之能者，能即用也。既真性能，相即非相，任运无实。三、但诸下，明妄执。佛现虗相，生执为实，正约见思为曲见也。二、行者下，能观。观

二、以知下，止二：初、追念前观。二、强作下，正修止法二：初、示修二：初、止息；二、唯是下，停止。自心所作者，一者妄心，佛相本虗，众生自心妄执为实；二者真心，是佛自性清净心作，亦即众生自性心作，由生、佛心本不二故。斯从文旨，可作此说。二、如是下，结。成云实执止息者，既然息实，必住真空。若例染中，今文略于起观。二、明依佗性中止观体状三：初、标章。二、谓因前止下，释二：初、观二：初、示；二、作此下，结。初文二：初、因止成今观；二、以不下，正示观门，以止文显。今此观中必有自、佗二种虗相，酬因即自，对缘即佗。既因前止为今文观，今此观中既有自、佗二种虗相，显前分别必该自、佗。前不语者，乃文略尔。又虽因前止为今之观，不无少殊。前分别性非但无，化他亦殊。前唯界内设化，今通内外利佗。二、依此下，止二：初、示。自利、利他之德者，即是所止平等一性而为能止，故云有即非有。何者？由下，料拣。自利、利他是三身四土，且法身寂光与谛理体同名别。荆溪得指自行空中化他俗谛，岂非三谛俱属依他，同为所止？二、如止下，结。三、此下，结示前后。行之亦得者，随根不同。虽云前后，实是圆乘，例如胜别。

三、次明下，明真实性中止识体状三：初、标；二、谓因下，释；三、此名下，结。释又二：初、观惟是一心者，知惟一法，名为观门。二、复知下，止三：初、出法体。正示一心真实法体，乃是能止之体性也。由此体性非迷非悟，平等一如。二、以无下，示相二：初、止息。以迷悟无别为能止，有迷有悟为所止，故云分别自灭前染实性。次番论止，止于能所，但约自己心体而论。今止迷悟，乃约生佛相望而说。二、妄心下，停止。妄心既息者，结前也。本来一如者，停止非迷非悟之理。三、故名下，结名。

二、上来下，约义通结三：初、结自行入修。穷深至极，平等一如。若以我心、佛心皆有体用，亦得名为平等一如。今但在体为一如尔，然须了知。既见体如，任运用等。二、复以下，结化他出修。既云无事不作，岂不权作于情事？既云无相不为，岂不权为于染相？问：情属凡迷，若言佛起情事之用，必再迷再凡耶？答：实非凡迷，为众生故，权现凡迷。故章安云：方便道中，如来不定；法身本地，定、不定为凡。故荆溪云：若当分者，尚非教主所知。问：起于染用，此论有文，未审智者有其言乎？答：光明疏云：起净、不净用。三、用时下，结止观双显二：初、结染位；二、乃至下，例凡夫。祇一体用，更无异法，佛亦此法，己亦此法。但无始来虽居其体，不得其体，故于体用得用失体。以失体故，此用无益。又虽曰得用，但得少分，不得其全；但得其碍，不得其融。皆由失体，故有斯过。若得体者，非但于用有，亦乃任运得全、得融。但以此意求之，实无别有诸佛之法。又众生得一而不得二，所以却二，体用异故；佛二其，所以却一，体用如故，故为佛法。

三、料拣释疑二：初、四重。料拣差无差四：初、重。问者，由前实性修止而生答文者，乃约尅从法体为答，理体同也，事体异也。知同者智，执异者情。前从知同之智而修止，故云我心佛心本来一如。今从执异之情而为答，故乃云佛生。二、名之异。文云心体有无障碍别性者，即能具情之性也。既云名无碍，复称别者，无碍从性，别则从情，此无碍性能具于情，故云无障碍别性。

第二、重初问；二、答。文三：初、示义。余始闻道，常疑于此。何者？一切事相各别不同者，莫非是情。佛既离情，合无差别，如何经教说佛起用，种种事用历然不同？其同学辈或谓余云：佛之事用不同众生，非由情致，自是如来不思议事。或答余云：佛无事用，从众生边之事用尔。其实佛用全是性德，故事相者，非佛所证。余乃研究此二说者，非余所知者，尅从法体。事相是情，随具诠辨，佛亦有之，良由佛亦具众生故。从佛性体，即云其用，乃是性德从用当体，故其事用须由执情。余虽知之，求诸无所，一日得今南岳之文，其言既显，足为良证。有求余者，方最说授。文云：若离我执，即无十方三世之异。岂非事异由情？文云：但本在因，未离执时，各别发愿。岂非果证情尽？差别元从在因执存，不因可致。问：前文起用云但除其情，今文起用云未离我执者何？答：用从所依，如鉴现像，不曰假形，故云但除其情。用从当体，如形现像，不曰鉴，故云未难我执。其实鉴明形像一致而圆。二、是故下，引证二：初、引；二、此即下，释。一切是别，一道是同。三、以是下，结答二：初、法。推情所起，良由性具。性不具情，情无由起；情若不起，事无由生；事若不生，岂有差别相从？虽尔，其实情事差别，性本顿具，全具发现，故文总云具差别性。若云此性不具情者，情无由即；情若不即，大师何云？问：七识是执见之心，何得言是实慧解脱？答：若离迷执，何处别有实慧之解？二、若解下，喻。云具像性者，或曰现具者，但具情之性，而不具于情。今问曰：具情之性者，此性名情不？性若得名情，何云不具情？若云具情性，其性不名情，亦须具权性，其性不名权。故知此说者，祇因失能所，

第三、重问答者，此义前后凡三辨之，文相生起虽各有由，而其意旨，或答意大同而问意少别，或问意大同而答意少别。疑文可见。文为二：初、问；二、答二：初、违问。答虽举异，意在惟同，故云他修我得道。今答违之。若从体一，是故不论修与不修、成与不成，复何得云他修我得？此约性体双非义，拒云平等耳。二、虽然下，顺问答二：初、示义；二、是故下，引证。若解此体同之义亦有益己者，惟从性体，己他平等，非修不修；但从于用，己他既殊，修不修别。今以即体论用，他既即体而修，其体既同于己，是示己同他修，故云他修亦有益己。

第四、重初问。二、答二：初、同异各论二：初、同二：初、了他即己同。全性为修，以性同故，了他即己。二、又亦下，自他无相同，亦释伏疑。疑云：既然了佗即己，藉佗得道，今何佛自成道，我却在迷？是以释云：了他即己，己佗性同，故无佗身、己身之别，如何尚存佛、我之二？疑佛成道，我何在迷？二、真如下，异。二、复知下，同异对论二：初、不可全同。虽知佗修即己，亦须自进其修。二、又复下，不可全异。虽然自进其修，复须了佗益己。文为三：初、释；二、即如下，引证。不知性同，但在事异。三、是故下，结示。藉因托缘者，同异二义互为因缘。然若不知同，无由成佛。同之功者，是实性故。在异者不能知同，知同者必须得异。

第二、三重料拣有非有。初之一重核定法体，余二正辨有非有义。初重若文。自利之中云净土者，身既证于法报，土必是于寂光与无上报利佗顺化。不云佗报者，在胜应摄。摩菟摩者，此云化身，始终为应，歘有为化。云净土与杂染者，即三土也。净染之言，于三土中该于横竖。

第二重初问。法报二身，圆觉大智显理而成者，一心三智能显能成，一境三谛而为所显，一体三身乃为所成，不别而别。今别自行圆觉大智，即空中智以为能显，真中二理以为所显，法报二身以为所成，故云显理而成。又圆觉大智即报身，属能显也；显理而成即法身，属所显也。若约唯识转于八识以成四智，又束四智以成三身者，则转第八为大圆境智，转第七为平等性智，转第六为妙观察智，转五识为成所作智。大圆镜智成法身，平等性智成报身，成所作智成化身，妙观察智遍于三身。既然不约真常净识，乃是教道一途，属对不与今同。何者？今以圆觉大智显平等一性，此之一性有法身性故成于法身，有报身性故成于法报，皆即性而成，能显之智亦全性具。岂惟法报即性而成，祇如应身亦即性具足，故三身一念因心无不具足，融妙难思至佛果显。又指法身为尘相者，佛本无身，顺世立身，故法身者亦世相收。但此之相而非报应身色之相，以诠实理假名为相，既有名相故为所非。问：法身无色相耶？答：尅法体无色相，随处辨即，是有色相。问：昔人亦云：若论相，即俱相、俱无相。与今何殊？答：即名虽同，良由昔人用祖文故，即义有殊。以假立宗，应身即法，相不存故。智者明于三智，称曰本无；说于四土，曰非垢染；示其开显，号非权实。或谈之于初，或结之于后，意从此立，意从此归，予因得之。三身者，即平等一身；四土者，即平等一土。是故今文法身、寂光，俱为虗相。二、答三：初、示体用二：初、用即体；二、复正下，体即用。由法身之名，从世间得；名下之理，从性体彰。即用而体，既是一心，所以不迁；即体而用，既是虗相，所以可非。问：若云今文指修法身谓之虗相，以性法身而亡此修，可乎？答：今文之意，不择修性，凡有名字，皆属用义。是以前文乃指本觉，亦属用收。又复须知，性本无名，以生迷性。既有苦身，欲以假名引彼入理，遂以此性强名法身，故法身名乃从对得。生既迷此，乃云此是逆修所迷法身。勉令反迷，以智照此，乃云此是顺修所显法身。以体自性彰，故云乃是本来性德法身。故知祇一法身，名修名性。问：学今宗者，执人不知祇一法身，在性为性？在修为修？答：虽皆知之同焉，其所以知者殊尔。何者？由彼乃谓性体本来名为法身。今谓性体本来不名法身，由对众生，故有此名。以此对得之名，召本妙性之体，故体自体彰，亦名法身。笃论性体，本无此号。若云性本名法身者，何云佛本无身？何云性本无名？若云但无修中之名，而不妨有性德，非不思议。何者？既然有名，岂不可思议？或曰：如此辨不识，即是习哑法。答曰：若谓习哑法，即以哑法识。纵使不习法思，惑者若达此，于哑法妙训。问：前云强名，梁公何云非强名耶？答：了名即性，何强之有？问：名既非强，前后何云？答：前从离说。当知若从即说，何独此名非强？亦乃言满法界，未曾拟识丝毫。虽然即离分途，究竟同归一辙。　二、然用下，示融妙。三、寂即下，示止观四：初、法本一体；二、但为下，随机先后；三、非谓下，正答前难。即亡即照，照即是常。四、又复下，引事例显二：初、引事；二、世法下，例显。世法尚尔者，色即是空，通、别、圆三悉有是说。今云世法者，以世虗空与真空殊，今色即空，属世间耳。若望真空，故世间空还是色摄。

第三、重初问者，以佛难生意云：若众生之有亦常住者，且如身之是有，何得死灭？答二：初、立义；二、常住下，相理。体是无常，即理为用，故用亦常。在佛在生，据其法体皆是有，即有非有，非有而有。但佛顺理，所以常住；众生迷理，所以生灭。

第四、止观除障得益者，止观体状即自行因，除障得益属自行果。前非无果，今非不因，文相生起，相对说尔。文为三：初、标，分二：初、明下，随释；三、斯辨下，总结。随释又二：初、别明二：初、释义。文自为三：初、约分别性以明除障得益二：初、标；二、谓能下，释二：初、观行三：初、法二：初、除障二：初、尔所除障。二、何谓下，释所除障二：初、释迷妄。见思迷虗，妄执为实初一重也。复迷见思是于迷妄，妄执非迷第二重也，故云迷妄之。上迷妄文云何谓至迷妄，标也。谓不知至即是迷也，释迷字也。以此迷故至妄想，释妄字也。此一重迷妄至迷妄也，结释也。二、是故下，释除障者，正除见思属于止中，是故今观但除见思迷上之迷。问：前云观门是修假观，破于尘沙。今除见思迷上之迷，是尘沙耶？答：正是此惑。见思迷真，尘沙迷俗。见思之体，体是俗事。今于见思而起迷者，是迷俗事。既知是过，乃解俗事。迷则为惑，解则为谛，是以得云除尘沙惑而悟俗谛。问：俗谛是所显，见思是所破，何指见思为俗谛耶？答：见思望真，属于生死，故为所破。若望不知是见思者，今既识知，义当建立，故是所显。荆谿曾云：界内外俗俱所破者，斯由望于真中为言。若破尘沙证俗谛者，斯由望于不知之心建立为言教。故章安云：俗亦非谛。若望解了，则得名谛。应知俗谛其体祇一，乃界内界外因果色心。其名有三：一者、对于空中，名生死俗；二者、望于能不知心，名建立俗。亦是自行入道，名生死俗；化他起用，名建立俗；三者、即是一性，名不思议俗。然不思议俗复有三义：一、约所具，由其一性具彼俗故，故俗即性，称不思议。此如向说。二、约能具，由能一性能具于俗，故能具性，名为俗性，或称俗谛。三、约附世假立为俗，如佛附世假立五阴，云常住阴．平等阴．法性阴等。故荆谿云：五阴即是俗谛。阴既至心，当知俗谛亦通至佛。又如中道实相之理，附世假立，名为妙有，有即是俗。故大师云：又此实相，诸佛得法，故称妙有。例应空中称不思议，亦通此三。二、以除下，得益。三性除障，皆从自分；望后进行，称为得益。

二、又此下，喻三：初、总标。二、如人下，正喻二：初、喻所除障二：初、喻迷妄。执东为西，执虗为实。二、此人下，喻过失。二、若此下，喻能除观二：初、喻除障。未醒悟者，未破见思也。信知自是迷者，知即是于照假之智。二、此人喻得益。三、虽未下，合二：初、合能除障二：初、合除障；二、堪能下，合得益。二、若都下，合所除障二：初、合迷妄；二、即当下，合过失。　三、此明下，结。

二、所言下，止行三：初、标；二、谓依下，释；三、此明下，结。释为二：初、除障。文云作方便者，若初望止，从假入空，是故假观乃为入空之方便也。若观自辨，既是于假，乃为出假之方便也。以大乘中入空方便，即是出假方便故尔。文云除果时迷事无明及妄相者，正除见思。复于贪嗔渐已微薄者，于三毒中自论难易。无明，痴也。以迷虗相，起妄执实。今既知虗，不复执实，是故迷妄二皆易除。其有贪嗔而难除故，虽不迷境执实，爱恶之心尚存，是故但云渐已微薄。虽曰微薄，终须断。又无明妄相属见，贪嗔属思，亦可横论除见思时，根本贪嗔渐已微薄。虽有罪垢，不为业系者，祇一昔债理，设受苦痛，解苦无苦者，子缚虽已，果缚犹在，苦受苦痛皆即空也。问：既是大乘，何云抵债？答：今顺入空，法理如此，苦就出假，何抵之有？亦可既云在苦无苦，亦显在业非业，是以得云不为业系。二、复依下，得益。二、次明下，依他性除障得益二：初、明下，释二：初、观三：初、标；二、此观下，释；三、此是下，结。释又二：初、除障二：初、标同异；二、此云下，正释二：初、约法体辨同；二、但彼下，约破立辨异。二、以是下，得益二：初、结前生后。二、别者下，释得益二：初、堪入止；二、又复下，成三昧。文云幻化等者，幻事喻法，或云梦像辨水目等，于一切相能亡实执，即得如是一切三昧。

二、所言下，止四：初、标。二、谓依下，释相二：初、除障。果时迷理者，对论独头。子时迷理及虗相者，对前见思迷事实相。又复无明住地渐薄者，前破见思，则根本相应贪嗔渐薄；今破根本，则独头微细无明渐薄。由依佗性，即是初住至于等觉所破相应之无明也。若其独头，破在妙觉，属真实性。今文住地但指独头，不同前文通指根本。二、又得下，得益。依佗止观辨得益者，不独望修进行，亦独约自成三昧。三、料拣。初问，次答。云观中分得等者，位在相似，非真出假，故云分得；位在住上，属真建立，故云成就。又复等者，观未证中，但知于假；今证中理，而知于假。四、此明下，结三：初、真实性除障得益二：初、标。二、初明下，释二：初、观四：初、标。二、此观释二：初、除二：初、标同异。二、此云下，释相二：初、约法体辨同；二、然彼下，约破立辨异。二、是故下，得益二：初、结前生后；二、别义下，释得益。三、料拣。今问：唯心与唯是一心，为事？为理？答：事则俱事，理则俱理。何者？就法言之，以一切法即唯妄心，妄心属事，所以唯事。功归言之，如何诸法皆唯心是理？问：其如不别，何分二义？答：但约起、入，故成义殊。又复须知，若立言云当知一一切法唯是一心作，必应指于唯是一心为起相证；若云能知诸法皆唯心体，应指唯心为入实证。然今文明有起、入二证，故知证用是证相，证体是证性。是以如来性、相俱证，从名曰俱，法、体无二。波水之喻，于此宜陈。问：起相、灭相可以情、法分二相不？答：二相不别，祇一非有而有。有即非有，两处非有。既同二处，有字岂别？必不可云非有而有乃是法有，有即非有乃是情有。能了圆宗破显难思，必于今文心、境无碍。何者？为顺入体，故云灭相，相实不灭；为顺起用，故云起相，相实不起。若谓圆宗情灭已不复有者，岂得为妙？二、所言下，止三：初、标；二、谓依下，释；三、此明下，结。释又二：初、除障。知彼一心之体不可分别者：一、不可以空中分别，是一性故；二、不可能、所分别，净心之外别无法故。

三、不可以迷悟分别，众生诸佛同心体故。于后二义，亦须不可以一分别，由非一故。真或不然，何云寂静？若离分别，有不分别，亦非寂静。念动息灭者，念即子时独头无明，动即子时根本之业。不言虗相者，由在依他性止中已灭，能灭无明。住地者，结上念灭。及妄想者，结上动灭。习气者，结通惑业家习。

二、大觉下，得益。大觉等者，三觉圆明故称大觉，法法是觉故称现前，十力究成故具足佛力。

二、料拣有三：初、重二：初、问；二、答。意在解用渐渐薰除。今问：若谓此论旨在圆者，于今除惑，其疑可三：一、但论除，不说不除；二、但论离，不说于即；三、但论渐，不说于顿。答：须知圆除无非约即，但就性惑说义不同。即惑是性，从性说义，故云不除。如荆谿云：本观理是，不观染除。染体自虗，本虗名灭，故妙体灭，不立除名。然此文意，非谓离染直观心性，亦乃非谓不除于染。良由了染即性，从性说义，故云理是，不立除名。或了惑即性，从惑说义，正如今文论于薰除。然今文意，非谓离性而除于惑，祇由了惑即性，从惑说义，故但云除惑，了惑即性。复从惑从性而说义者，则云约即论除，融氷是水；约即从性，论除从惑。其谓渐顿，义亦斯类。理性常顿，情惑常渐。了惑即性，从性为言，故云顿除；了惑即性，从惑为言，故云渐除。然情惑即性，渐除之处即顿除；性随情事，顿除之处不妨渐除。据其性，非顿非渐，亦乃非除。不如此了者，方是圆宗法界全体，一色一念无不具足此全体也。今于一念如是除惑，若除惑，若除不除，若即若离，若顿若渐，义无不可。问：何知理顿情渐？答：佛顶经云：理即顿悟，乘悟并销。事非顿除，同次第𦘕。

答文为二：初、总答。二、所以下，示相四：初、示不得敌对相除。由歒对者，先须二法并存，然后除一存一。余既解时无惑，惑时无解，岂名敌对？二、如是下，释伏疑。由闻二法前后不俱，不名敌对，故潜疑云：未必二法共在一时名为敌对，但以解起惑除名为敌对。今释此凝解起惑除，故当然也。但不得云解起惑除名为敌对。夫敌对者，必解起后更无于惑，方成敌对。若解起后有惑者，何名解起敌对解惑？今既解起，惑种未灭，故知乃非敌对，非敌对相除。文云如是虽由至惑用不起者，斯是显可疑者之辞。然其本识至还起用者，正释其疑。三、如是下，正示薰除三：初、法。文云解用渐渐薰心者，称理之解常顿，从行之解自殊。若尅谛法体，理性则顿，情事则渐。其解从行渐者，祇由行从情渐，行若从理，则曰顿行。问：今以解除情，何云以解从情名而渐耶？答：解若称理，其解即顿，但由情隔，故解浅深，指此名为以解从情。二、如似下，喻。三、惑种下，合。四、非如下，辨异权小。祇由小乘不谈本识，故无熏除，岂同不知便非其理？有本云：亦迷熏除，迷应为还。

第二重，初问。为见净心者，见即解也。答三：初、法意云别无所由。由解净心为熏，净心则为解；由惑净心为熏，净心则为惑。故云解惑之用皆依一心，并云即自熏心更无所由，此则净心之外无别有法。虽悟假师教即心，迷由外缘，外缘即心，即是自熏自悟、自熏自迷。二、如何下，喻。此喻不全。波动因风，不但是水；若取因风，则别有由。今若以喻顺法，应须了风即水，由波动处即是风故。波既不离于水，故风亦不离水也。清风如师教之缘，动于净波；毒风如无明之缘，动于浊波。三、解惑下，合。法理易晓，但总合尔。

第三、重问者，由佛随机，或谈有位，或说无位，故得今约有无为问。及下答文，乃从有位，须善其旨。何者？谈无位者，可非有位；说有位者，不离无位。如世坐位，必依于地，地无彼此，位自先后。从地为言，可云无位；从位为言，不可无地。若得此旨，一位一切位，一切位一位，一位非一非一切，而一而一切，理无不通。又应四句，分别位地：一、地非位；二、位非地。此二句者，地是平等一理，复是渐次修证。修依理立，修不分而分，地位殊尔。三、地即是位，如十地也。四、理即是地，如法位也。荆谿乃云：位可一如。应知此位，即经一地。二、答云不定者：一、有无不定，今就有位一相而言；二、横竖不定，今且就竖一相而言。由下论位，凡有四番：前二约竖，后二约横。于前竖义，初竖者，分别中止既言十解属别住行，依他中止未入中道，但在似证属别回向，此之二位即是圆信真实性止说。既云佛满，其未满者即别地上同圆住上，终至等觉。第二竖义者，依他修止已入中实，故属地上同圆住上，是故分别即属地前同圆住前。由圆住前竖属空假，此空假者，或以七信为空，八至十为假，或通以十信为空，或通以十信为假，不谈空空不谈假，融皆通十还成竖义，复望登住为中故亦竖。大师云：界内习气至八九十信尽者，斯乃通以十信为空，其实性既破子时无明妄想，故惟妙觉。后二横论者，初约十信似证为横，次约名观解行论横。此二横义文谈五即，若非理性三止一时，五无由横，是故六位位具三

二又复下总明。离凡夫等者，约人为言，凡夫声闻俱为所离，菩萨能离，况菩萨人通于四教，今文在圆。

大章第五。止观作用从前生起离在果后，约文求意实被初心。又作用之言止寂观照，亦可俱通名为作用，今文意别正取化他为作用也。释文为三：初、标章；二、谓止下，随释；三、此明下，结释。又二：初、长行三：初、别示二：初、止。体证净心者，就佛自辨。与诸众生者，约生对说。理融无二之性者，若从性用染净不同，今从体故云无二。圆同一相之身者，以一为相故名一相，一非筭数、相非色心，即法身也。况法身处二身常在，是故三身一相而圆。今文在体同名法身，三身一相离佛果显生因，故佛果身与生理等，虽非色心即色心即色心。是三宝无三者，体证净心既融无二，故三宝无二宝，由证净心见一体故。二谛不二者，与诸众生既圆同一相，故二谛不二，故指生死即涅槃故。怕兮者，总叹无二一相之德。凝湛者，如理融无二。渊渟者，若一相圆同。恬然者，总无三不二之德。澄明者，如混尔无三。内寂者，如莽然不二。澄静之处自然发明，文意在澄；内明之处自然恬寂，文意在寂。用无用相者，染净三皆是性用。动无动相者，众生俗事即是真常。本来平等者，示其本来一性法体。心性法尔者，示其法体不可思议。此则甚深法性之体者，以德叹体，当知体德不独甚深亦乃无量，以由一性竖穷横遍当处绝侍。二谓观下，观叙述经论示起用相，由证性故得难思用。今所记者直记义理，凡前后经论并事相等不复委引。

二、又止下，通辨。文有三对，各成四句：初、约生死、涅槃，住与不住，不入与不，互成四句；次、约寂、用、即、离，以成四句；三、约生死、涅槃，单复以成四句。又初二句约即，第三句约己，第四句约照。

三、料拣。初、问，二、答二：初、总答。别在依佗者，以依他性非有而有，有即是假。又分别性既然证空，证空之后即当假也。即横论竖，故作此对。以余性助者，二性皆有观行故也。二、此义下，别释二：初、依依佗。由依他性体是虗相，非有而有，故能成立缘起化用。二、然复下，以余性助二：初、明余性助。具说三性者，能助、所助共而辨也。又以三性止观皆在化用者，于化用中明甚止寂，故俱属用。今文应以分别为空，依佗为假，真实为中。圭峰亦以中论三观对此三性。问：前真实性乃以自他体同为止，今何为观？答：此义幽隐，难以会通，苦得前，此义易了。前体同者即是一性，故名为止；今体同者乃是中道，故独属观。何者？由前净中依佗性观以该中道寂光法身，依佗修止乃止中道寂光法身，故至实观惟观一性，及修止时乃止自他一性之殊，令了体同。今依他观乃是于假，故依佗止止虗相假，乃见中道，故至实观乃了自他中道体同，修止自佗中道亦泯，见平等性，故云本来常住大般涅槃。

二、又若下，发愿助三：初、始行二：初、标示；二、何故下，释相。应知南岳所明止观不出十乘。今文云先须发愿者，岂非发菩提心？得修止观者，岂非巧安止观？除障得益者，岂非破法遍？亦有位次者，岂非知次位？知流转即生死，不转是涅槃者，岂非识通塞？兼以余性助成者，岂非对治助开？既助化他自行，比除真性上横执之真者，岂非离法爱？舍世谛者，岂非能安忍？既有其外，内术可知。用无尘智者，岂非调道品？既有其慧，戒定必存。但此穷染之处微妙难知者，岂非不思议境？文虽前后，意实贯通；名虽不穷，趣实无别；义虽不等，自实可同。又复今且取一二句显者，示知无其源流，应遍一部，览入当念，方名大车。但以智者分别广说，故于正修别示其相，名义显著，然其道理亦遍十章。又复智者通示十乘，虽皆正观，若别说者，故前七乘而为行，此如记辨。又复须知自就前七，依于妙境发菩提心，依菩提心修于止观，惟此三乘是行正相。况破遍者，即是止观所破昏散，修止观时岂存昏散？破徧既尔，通塞等义自可比知。是故今文惟明愿行必依境，故具三乘，此且一期生起而说。若论入道，必须遍达一部文义，即心而明，然后于境于愿乃至离爱，随一处入皆具十乘，是故不须大车之譬，自利利人法不出此。今先修止后起观者，自行成己然后化物。前文先观后修止者，从事入理，是以前观亦可但为起用方便。随念即通者，有即非有不为碍，所以即通。随念即成者，非有即有不为非滞，所以即成。即通即成者，皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名观，今久行者位在相似，故云发意欲作随念即成。欲作次言比前名观，须前入止然后起观方随念成。今相似位欲作即成故深于前，比后真证任运而成，既云欲作未逃作意故浅于后。又所成相浅深不同，相似成者，以一妙音满三千界，名字观行所成岂然？三诸佛下真证四：初法对前作意。初住已上皆在佛收，住前但得名为菩萨。又复若以分极而分作不作意，则等觉已还皆名作意，惟佛非作。今文亦可通作此说。二譬如下喻。三如来下合。即体为用、从体论功，故云不作。四此盖下结。三僧祇者，通大通小，无执三祇一向在小。云淳熟者，永绝无明相杂故淳，常与妙理相应故熟。更无异法者，熏熟故尔，此外无法。又复意显初心之解与果地解无二无别，初心本熟，用为事碍？为生为凡？若淳熟者，即是此解而名为佛。

二、偈颂总有十一行一句，大分为二：初、三行明心体，二、八行一句明心用。初心体中虽云作二辨具种种，皆能具性，望于熏起，故咸属体。文又二：初、二行单约法示，二、一行带喻示法。初文者，初半行总示，次半行明人即心体，第三半行明法即心体，最后半行通结入法，皆无二相。然此文意该三无差，由约一心对于生、佛、人之与法，故于人、法各以二结，二无二相即是心，故三无差。带喻示法中云具种种者，既具生、佛，即该十界，界十如及三世间，是故一心具三千性，对后熏起，故此三千俱体。斯亦可云不解天台如何消偈？二、心用中示如藏及违顺性，意在明于所起之用。文为四：初、三行一句约法，次、二行约喻，三、一行总合，四、二行结劝。初法又二：初、二行一句明染，次、一行明净。二喻亦二：初、一行喻染，次、一行喻净。然今文中以金随匠成虵、佛像，虵形金匠如无明缘，佛像金匠如师教缘，此则真如随染、净缘成生、成佛。然此喻文意惟在圆，不可通、别，由别教中不该即故，故别望圆无随缘理，就别自说义亦有之。圆随缘者，乃同体随，全金为像，像不离金，更无异物为其像相，故其像相，相全是金。此金随缘，乃名同体。别教道乃无此义，故非随缘。若自金𦘕像，丹青九金，无所依处，入无丹青；像无有相，入随就别。以义说者，如匠依金，外用丹青，就于匠，𥁞成其像，此亦名为真如随缘。但此随缘是异体随，故不可即。以不即故，故荆溪云：变义惟二，即具惟圆。所谓变者，金体或为丹青所变，金体或为形相所变，故通于二。所谓即者，形相即，丹青非金，故即惟圆。复云具者，良由于金能具像性，故可即金作于像形。别教不知金具像性，谓金不可即作于像，但可依之丹青为像。由不知具，所以不即。问：别教随缘既非即义，藏师有起信论疏，其云不变即随缘者，以今收会，为属何教？答：进不成圆，退不成别，以不谈具而即故。不具非圆，即故非别。问：或云：别教亦有即义，但是体即，其相不即。圆教则乃相体俱即，故彼即义正是体即，与今别同。答：义例之中，宫路土喻，妙示之中，氷水之喻，岂非乃是相离体即？何云圆惟相体俱即？或云：别教相离体即，不同氷水，正如丹青相离，金体乃即。然作此说者，但金即金，岂是随缘即不变耶？或曰：取能随边，云随缘即然。作此说者，乃非彼宗之所立之义。彼宗疏云：自性清净心，动作生灭，不相舍离，故云和合，非谓别有生灭与真和合。彼疏又云：生灭之心，心之生灭无二相故，而无二体，不相舍离。既云而无二体，岂是金上丹青之相为相离耶？故知彼宗会相归心，正如息波是水，而无波相为相离体。即但不谈具，故非今圆。若以彼宗因不谈具，以今夺之，虽有即名，而无即义，故属别教，有何不可？而但不可直将即义全同今别。问：别教随缘若是异体，池水清浊，其喻如何？答：若取波水，本是即义，惟可喻圆。若喻别者，不取即义，但取水为清浊之本。故荆溪云：别人乃为迷解之本，圆人即知心是法界。圆取即义，别取本义，于文明矣。例如幻梦八喻，本是幻空，属摩诃衍。或时亦取证于三藏，但取铺灭空义，不取当体幻有。问：前后皆云平等一性，若随缘者，应是此性，与彼何殊？答：今谈一者，乃是三千三谛即一之一。故此之一即是具足染净之一，非不具一，故与彼殊。结劝中云莫轻御自身者，御训使也。当使自身而成佛道，自得作用也。亦勿贼于他者，化他作用也。此二作用由止观故。

第二、流通分者，广说文立大章为五，故此礼佛不显其教，意属流通。然流通即日用中流通大乘止观法门，后了今文不独流通，谓随日用一部大体，四三昧中似随自意，但由南岳别名一卷，曰随自意。既有彼别，故今成通，例如十乘通四三昧。问：彼随自意，山家诸文亦曾指用，今此止观殊不涉言者。何者？冥用义旨，但无显言。问：既无显言，恐非真有。答：南岳曾说无诤行门亦为二卷，并禅要等，山家诸文殊不涉言。既不涉言，亦非真有耶？问：南岳僧传何不载之？答：智者说法成颇多，南岳僧传岂𦘕载耶？复恐今即无诤行门云云。

释文为三：初、礼佛；二、饮食；三、便利。为善之最，无出恭佛；资己之要，无出饮食；秽物之极，无出便利。而于此三示止观者，是日用故，无有一法非止观故，皆治恶故，皆得道故。

礼佛为三：初、凡礼下，标。二、所言下，释二：初、止观各论二：初、观二：初、标；二、当知下，释。三、此观下，结。释又三：初、生佛同异二：初、体同；二、但以下，用异二：初、身；二、然一下，心。由佛与生，理体虽同，事用有异。生不证体，但为业用，不得自在，一身不能现无量身，一心不能遍知一切。佛证体故，称体为用。其自在身为无量身，满十方三世，必一切种智，遍知无量法。

二、是故下，行者修供。若以体同，何彼何此？祇由用异，有沈、升沈故，遂修供养。文为二：初、事；二、理。以约事故，能供、所供未辨全性；以约理故，皆全性现。然此二义，今皆在圆。初心莫不了知生佛能、所一切诸法皆即自心，全具发现。但以理无种种，行有殊涂，或就事而修，或从理而习。故有虽知佛身心普遍，而未观即心而为融知；或修供五尘，而未现无非性起，故名为事。若也观佛、观供皆即心性，故名为理。此之事、理，亦同荆溪引用占察，明于今家事、理二观。约事专照起心，未现此心即是心性；从理惟达法性，于一切境皆观即如云云。初事又四：初、法；犹如下，喻；三、行者下，合；四、如是下，结德。初法中，若供法当作是念下，示修事观。然供法中，若供养时一句之文，乃用依报五尘之法；若礼拜下，即是正报三业修法。依、正虽殊，莫非皆是因缘生法，生法而为供养。今文别以五尘名供养，礼拜等为修法。结德云：劝见佛心者，如有慈悲，受我供养。礼

二、又若下，理观二：初、想心作佛二：初、示义。又若能想作一佛等者，今问：所想作者，为作自己佛？为是作他佛？若是佗佛者，其如己心作；若是己佛者，其如供他佛？答：须晓各互具，则己佗自明。若论各具者，心即作自佛；若论互具者，心乃作佗佛。虽己他佛殊，莫不皆心作，良由己心具，故乃作可成。今文是互具，观想于己心，即乃作他佛，亦见于己佛，即是于佗佛。既然了他佛，不离于己心，亦是于佗佛，即是于己佛。问：今文修观义，想心作佛时，于三性之中，为属何性摄？答：即就依他性，具有三性义，故下文修止，云有即非有。良由想此心，而能作诸佛，心属实中观，心作佛虗想。属依他空观，从虗当体属分别假，亦可于虗相，若也见为实，属分别假观。又心属空中，虗相即假观，心是真实性，虗相该于二。问：前分别为空，以依他为假，与今初对者，其义何不同？答：前取分别性，己实则为空，故依他为假。今取分别性，照实则为假，是故依他性，虗相则为空。文云亦是现前供养者，虽云供养，由未显说从心想作，乃下方云从心出生，所以料在想心作佛。文云是心作佛，是心是佛者，引经证今想心作佛。作即缘起，是即本具。心若不是，作则不成。问：想心作佛，为观心耶？为观佛耶？答：从迷定境，则曰观佛。从悟为观，则曰观心。祇一观境，受此二名。例荆溪云：迷谓内外，悟惟一心。又复须知，此且从于唯心以说。若唯色、唯香、唯味、唯触，则曰从悟观色、观香味等。问：若观心者，当如何云？答：从迷定境，则曰观心。从悟为观，亦曰观心。问：二心何殊？答：前之心者，乃是生佛。若依若正，等于自己五根五尘，离比当念之名心也。后之心者，即是生佛。若依若正，自己根尘，不离当念之名心也。若于此义能晓了者，不可但云若观佛者，必须照心。亦应须云若观心者，必须照佛。若离佛观心，岂是圆观？故祖师以三千一念而为圆观。问：既佛照心，亦名观心。必观心照佛，亦名观佛。若尔，则大师止观，常坐观心，是观佛耶？答：今意不尔。今曰从悟观心者，乃约若心若佛一如之处，如名为心。是以或观佛，或观心，皆曰观心。若约一如之处，如名为佛，是亦可云从悟观佛。但为顺今凡下，于妄心中，以示唯心。若示唯佛，有何不可？复了心佛皆假名，自生疑惑云云。

二、料拣，有二：初、重问意。是前非后，意谓不合于无实中起假想故。然得旨者皆当，失旨者是非，今诚辨之。天然性体不当，事理宛然，故不妨他佛非我，我非他佛，佛能知我，我不知佛，故修供养，如有献施于大众中。非理宛然，故不妨无佛无己，无供无事，无想无念。以理即事，故不妨即己心是佛，即己心想。若因想故佛现前，问者昧此，故有是非。问：心想作佛，的从正意，为真？为妄？若为真者，经曰：心有想即痴。若为妄者，今遭惟耶？答：一者、约于所想之法以分真妄，义有多途：若以世间善恶而分，心想恶事为妄，心想善境为真；若以世出世而分，心想世间为妄，心想出世为真；若自于出世以巧掘而论，心想实有为妄，心想幻有为真；若以偏空对中而论，心想偏空为妄，心想中道为真；若以次第对圆融论，心想次第三谛为妄，心想圆融三谛为真；若自就圆融中边而论，心想二边为妄，心想中道为真。体用已照，例此说之。经云心有想即痴者，正约体用中边亦谈亡照而说，乃以中道夺于假观，从假当体，乃斥云痴。若即妙性，想假何疑？谈亡照者，如荆溪云：不食于有，不著于空，不求于中，无三想故。二者、约于能想之心，情想则妄，想则真。然观之为言亦复不同，以理观照，此观方真；以情观照，此观还妄。今且对情，以观为真。问：文何不云观作一佛身等，而云想取？答：初心习观，且立想名，观行未深，仍顺想故。况复此想顺理而为，故非妄想，实是真观。又顺理起想，岂局初心？是教文菩萨为别。荆溪亦云：等觉尚通名想，应知进不义不一端。从极为言，唯佛一人，三千相应方不想。若尔，想还是妄。然想体虽妄，既顺理起，妄即是真。答三：初、约佛世凡夫为例。二、又复下，超胜二乘曲见为德二：初、出非。曲见乃劣，不曲见胜。然此胜劣，义非一途。若惟从事人天之相为劣，佛三十二相为胜；复以三十二相为芬，八万四千为胜；八万四千为劣，藏尘相好为胜。是以就出世论，故藏惟劣，通含胜劣；别、圆是胜，藏惟曲见；别、圆非曲，通则两兼。若对即理为事而言，故但从事辨三品之相，皆名为劣；以即理故，三品之相方名为胜。故云来至今经，从劣辨胜，即三而一。良由即前三教之劣为圆一胜，故藏、通、别皆名为劣，尽号曲见；唯圆非曲，方乃名胜。今文曲见虽语二乘，以意求之，必谈三教。由此三教不谈心性，即具缘起。然此四教，南岳深知，为让化缘在天台故，遂隐其名，不广显示。二、我今下，显德。不坏真寂者，真实性也。不坏缘起者，分别性也。此之缘起既依真寂，依他性也。故此三观皆在依，具修此三。三、又若下，引华严，并为类二：初、类见佛。然华严谈别，今取证同。若存教道，但约异体相依缘起，亦得名为不定外来。二、又复下，类净业。我今想心作佛之时，即此想心，是名净业能熏真心；因想成佛，即是真心从熏缘起。岂惟真心观佛义同，亦乃净业熏心相类。

第二、重初问意者，既以己心想作佛，无佗实佛耶？二、答三：初、总示。由一心体中，虽然非自他，他自不相碍，自他复相即。二、何以下，释相二：初、约一切生佛无不体同。二、是故下，偏据一人以论心体二：初、心体同。一切生佛既一心体，是以趣举一生为言，即是生作生、生作佛；趣举一佛为言，即是佛作佛、佛作生。此则但由趣举不同，其实生作生即是佛作生，佛作佛即是生作佛，故云：由此义故，一切诸佛惟是我心所作。如华严云：应知自心念念常有佛成正觉。二、但由下，明熏异。心体虽同，以由熏异，必假想佛而为熏业，方得见佛。文为三：初、总示。二、以是下，别示二：初、因熏得见；二、若无下，示不熏不见。三、是故下，总结前义，为二：初、结诸佛。前虽但众生因熏故得见佛，今乃示佛亦自熏力故得见生。大论云：若诸佛现在前，诸佛可尔，今乃不见，云何可请？答：佛虽必说，而不待请，请者得福，何得不请？犹如大王虽多美膳，若有请者，必得恩福。又众生虽不面见诸佛，诸佛何甞不见其心，闻其所请？假令诸佛不见不闻，请亦得福，何况闻见而无益耶？是故诸佛常见众生。二、若偏据下，结众生。三、若不下，斥结。以圆斥偏，皆不识佛。

二、又复下，想心作供二：初、示。二、想身心出现五阴二：初、标。亦从定心出生者，初心必诧十大善地定之心数，即见本性首楞严定，故能出生一切诸法。二、以是下，示。

二、或复下，想身。十方亲侍礼足身数等诸佛者，佛若无量身，我身亦无量。犹如大梵王者，想所变身如此瑞妙。又诸佛兴世，皆有梵王请转法故。　二、知身下，结不生妄想执。谓心外有者，以即性故，则事妄想。

三、复知下，己他互益二：初、以他益己；二、以己下，以己益。

二、止门下，修止三：初、标；二、当知下，释；三、如是下，释。

三、如是下，结。释中云有即非有者，若指实有非有，即分别中止；若指虗有非有，即依他中止。唯是一心者，在依他属止，于实性属观。亦不得取一心之相者，真实中止。荆溪云：能礼所礼性空寂者，若以能礼所礼为实有，实有性空，同分别止；若以能礼所礼为虗有，虗有性空，同依佗止。故空寂言，即是空中，属真实观。感应者，若以实有为感应，同分别观；若以虗有为感应缘，同依佗观。故感应言，即是假观，云道交。由此感应，即是三千妙假道交。众生理具，诸佛果满，因果虽殊，三千道合。惟思议者，或别语感应，属前二性；或道结两处，属真实止。故空假中，当处即一，亦不得取一心之相。故虽思议，或真以空寂为空，感应为假，惟思为中。对今三性止观礼佛者，前曾三性，经对三观，约彼会之，义无不合。

二、复不下，止观双行三：初、标；二、所谓下，释；三、此是下，结。释又二：初、示；二、是故下，证。供养下，是观；诸佛下，是止。说虽前后，行在一时。

二、饭食二：初、总标。二、所言下，随释二：初、观三：初、标。二、初得下，释三：初、反劣为胜三：初、示义；二、是故下，引证；三、问下，料拣。初又二：初、先修供养；二、作此下，供已可食。初又二：初、总示。由佗是胜田，故标章居首。二、即当下，别示三：初、能供二：初、心体能变；二、作是下，所变器食；二、作此下，所供；三、当念下，结能所。二、又复下，变一为多二：初、先修供养二：初、能供；二、作此下，所供；二、作此下，供已可食。南岳别有随自意云：凡所得食，应云此食色香味，上供十方佛，中奉诸贤圣，下及六道品，等施无差别，随感皆饱满，令诸施主得，无量波罗蜜。又云：念食色香如旃檀风，一时普熏十方世界，凡圣有感，各得上味，六道闻香，发菩提心，于食能生六波罗蜜及以三行。智者亦云：譬如熏药，药随火势入人身中，患除方复。菩萨观食亦复如是，以食施时，食为法界，具一切法，凡诸受者，法随食入，乃为冥益，或近或远，终破无明。应知岂惟施于前人有此之德，己身户虫何不然耶？三、若为下，变胜为劣二：初、示相；二、何故下，释义。二、止门有标、释、结三，皆在文易见，惟恐不行。然此止观理深事诸，晨已现前，若能明记不忘，乃获无量功德。

三、利使便三：初、标，二、随释，三、料拣。重问答：璎珞云：神名天心，通名慧性。天心者，天然之心也。慧性者，通达无碍也。毗昙立云：障通无知，若去即发慧性。地持力品云：神谓难测知，通谓无壅碍。若以神通与幻术辨，如释论云：幻术事是虗法，法于草木诳惑人眼，物实不变。神通不尔，实得变法，使物实变。今于神通，约圆菩萨对二乘辨，故二乘人依背舍、胜处、一切处等，修十四变化，通从外来，不全性用。若圆菩萨，了中道真真。

大乘止观法门宗圆记卷第五终

No. 904-A 大乘止觀法門宗圓記條箇

大乘止觀法門宗圓記條箇終

大乘止觀法門宗圓記卷第一并序

東掖白蓮釋　了然　述

思議匪及者謂之性，形數可辨者謂之情。性則覺之真源，情則迷之妄本。以覺覺迷，故至於非覺非不覺；以迷迷覺，故致于有迷有不迷。將使返其情而寂於性者謂之止，則非覺非不覺，有迷有不迷，皆不得而名。及夫據其性而照於情者謂之觀，則有迷有不迷，非覺非不覺，悉可以而狀。寂焉照焉，體焉用焉，止焉觀焉，本焉末焉，皆不可而思議焉。吾佛釋迦持此道而莊嚴之，謂之定慧；依此道而開示之，謂之知見；吾祖南嶽括此道而驚其所悟，謂之分別．依他．真實之三性；吾祖天台據此道而要其所入，謂之真空．俗有．中道之三諦。或二也，或三也，或總也，或別也，無非一性，常異常同，天然之妙法也。所以息則纖塵絕朕，動則萬象揄揚，來不知其自誰，去不究其何適，取則便散，捨則便昏。其欲即達涼池，高安秘藏，是真心要，是曰大乘，無過南嶽所示法門者矣。是以假設賓主內外，別其正邪；精示靜明廣略，因其利鈍。名雖通衍，旨必在圓。今有因緣，惟宗圓旨，直記義理云爾。時大宋宣和三年歲次辛丑十二月初一日敘。

問：序中云今有因緣直記義理者，未審有何因緣？答：凡有十意：一、欲會天台所說止觀與師不殊故；二、欲知天然妙體惟一性故；三、欲使解了本覺之法尚屬用故；四、欲令曉性德善惡體屬修故；五、為了知修惡當體法是情故；六、為明佛所起惡用不異修故；七、為證今立理由事差、權因實妙，顯非師心有承稟故；八、為自備忽忘，易尋討故；九、為呈露所解，恐有迷錯，求刪削故；十、為利同學，直入觀道故。

其題稱大乘止觀法門者，大是無外之名，乘以運載為義。大有待絕，乘有修性。相待說大，始自世間，終藏．通．別，皆名為小，惟圓為大。若絕待者，即彼偏小，全是圓大。此二乃是法界法爾常待常絕，不可思議，非大非小，目之為大。亦得云大名不可思議，即法界全體也。全此之大，起而為修，運載行人，證體證用。此修即性，此性即修。法界法爾常脩常性，不可思議，非運非載，目之為乘。又大即是人，乘即是法。如十二門論云：諸佛最大，是乘能至，故名大乘。觀音．得大勢．文殊．彌勒菩薩等大士所乘，故名大乘。又大乘者，由一性之法，天然具三，謂體．相．用。此三即性，故名為大。以此三大而為所乘，故名大乘。如起信中，約此三大，釋大乘義。此之三大，即南嶽所用分別．依他．真實三性。故下文云：真心是體，本識是相，六七等識是用。此三即天台理隨得三。且體大者，乘其止以自利；用大者，乘其觀以利人；相大者，該乘自他，或惟在自。故此大乘，即止觀也。

所云止體觀用者，如下文云：心體平等，離一切相，即是寂義；體具違順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虗妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利；修智觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。

問：止對解脫，義屬化他；觀對般若，理當自行。今何不同？答：解脫有三：若取方便，乃是於用，今取真性。般若亦三：若取實相，乃是於體，今取文字。又般若照事則為用，般若照性則為體，今取照事。解脫據性則為體，解脫於事則為用，今取據性。由一性是理體，十界是事用。般若、解脫是理體中所具之德，此德從性則為體，從事則為用。今取解脫之德解縛得脫，寂然從性則為體；般若之德照暗得明，觀達於事則為用。如輔行云：止體寂故，即是法身；觀體用故，即是般若。即此止觀功能可以入道，故稱法門。法者，或訓軌則，今訓功能。據下文釋法身云：法者，功能也。

以止觀功能即門者，門有多義：一者能通，非但通入，亦乃通出。入則見王，出則為民，故入止出觀。又門者能禁，非但禁內，亦乃禁外。禁外是觀，故文云不入涅槃。禁內是止，故文云不住生死。又能通是開門，能禁是閉門。開門是觀，閉門是止。或閉門是觀，開門是止。上皆從德。若過德對論止觀家，門者出入，乃以入止觀為門，出則屬於昏散。內外開閉，例出入說。

南嶽者，衡山荊州也。思大禪師者，諱慧思，姓李氏，項城武津人。因讀妙勝定經，歎禪功德，便爾發心，遂依文師稟受禪法。初化嵩陽，學徒日盛，知齊祚將滅，空聲告云：可往武當南嶽入道。遂至光州，值梁孝元傾覆，權止大緣。蘇數年後，徑往南嶽，即陳癈帝光大二年歲次戍子六月二十二日也。棲隱南嶽凡十年，至宣帝大建九年歲次丁酉六月二十二日終于南嶽。德行備如本傳。

曲授者，委悉逗於前機也。心要者，一念總於眾德也。南嶽著述止觀法門，不宰筆削之功，故不出名。以後人傳習，恐失無由，故存此目。

注辭凡有三節：初示修處，乃指下文第三大章止觀體狀也。雖依止中兩處亦有體狀之語，非今所指。次示開解，即通指一部，例如摩訶止觀皆云信行圓乘。第三令人尊文重教。釋正文中，準釋經論，皆分三分。今以初問至為汝說之為序分，從所言止者至止觀作用訖文為正宗，從凡禮佛至終卷為流通。若自就正宗，義分三分者，以略示止觀為序分，從止觀依止至斷得為正宗。由止觀依止至體狀是自行之因，斷得乃自行之果，故皆屬正宗。止觀作用乃是利他，故屬流通。又略示至止觀境界皆是序分，由開解故。止觀體狀與斷得乃屬正宗，由正立行故。今依初序分，對於諸文但有別序由起，而無通序。於今別序由起中，自有通別。初通由起，有問有答。問二：初敘意，有法有喻。

稟性斯質者，言其所賦。託修異焉者，言其所習。匠有殊雕者，喻託修之異。器成不一者，喻稟性斯質。性隨習變，猶器遂工成。荊溪云：匠者，成物也，器之工師也。二、吾聞下，正問。先敘所稟。大德洞理敘解，鑒宗敘行。究竟元廓者，乃頓極幽通之理行也。故以䇿修者，問於元廓之宗。冀聞正法者，問於究竟之理。答中云幼染緇風者，南嶽為兒童時，因夢梵僧勸令入道，又數夢僧訓以齊戒，逐出家焉。少餐道味者，時見朋類誦法華經，情深樂重，因而習誦，并發於心，求稟禪法。但下愚等，乃示謙德。既以行理為謙，則知前問宗即是行。莫知何說者，以問意猶通，未聞指的大乘行法故也。

成別。由序的欲聞修大乘行法，故成別也。於中為四：初、再請。奉持不遺者，下迷承於上覺曰奉，妄念秉於真修曰持，是此奉持不敢遺忘，須約名等五即辨之。究竟即中亦奉持者，如御車達到，猶名為車。此之五即，乃是外人未聞修前天然性體，本自奉持，非適今也。但日用不知，故有斯請。二、沙門許說二：初、述贊。發心樂聞尚過二乘者，以二乘人於菩薩法全無一念好樂之心，況行為耶？然此大心實為難發，以諸眾生莫不皆因為於自己起貪嗔癡，背大道心，縱脫六趣而沉空寂，今發此心，是故超勝。又復須知稱性發心，方異偏教諸菩薩爾。二、許說行法，為三：先示其行。有威德之功，故云雖發勝心，要藉行成其德。成即是證，發心是解，依解立行，由行證德，解行證三，闕一不可。今欲談行，故示成德。二、但行法下，通指行門。大率言之，乃有萬行，故云非一。三、今且下，別示止觀。由經論中多明止觀二法，為子略說者，一、行有萬差，今略惟談止觀二法。二、止觀二門，經論廣備，今乃略說。依此修習，不離當念，於即生中可以成德。三、外人下，受旨。目利兼人，得法報恩，正是菩提之心行也。四、沙門下，誡聽。諦聽善攝者，思念不亂，持此一心入語義中，如此之人，故可為說。

二、正宗中，初、略說二：初、止。謂知一切諸法者，即染淨緣起諸法也。從本以來至不生不滅者，即真實性。但以虗妄至非有而有者，即分別性。然彼有法至體無分別者，即依他性。又不生不滅等，是總示三性。從但以虗妄至而有，是分別性。從然彼有法，有即非有，是依他性。惟是一心，體無分別，是真實性。然此二向者，初義由依他性中所論止者，正是有即非有，非有之法即是一心，不生不滅乃名為止。故下文中依他性止，乃云惟是一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。如是緣心遣相，知相本無，與今惟是一心，體無分別，其意大同。次義由下文於真實性中論止，乃云淨心之體常無分別，又云知彼一心之體不可分別，即與今云體無分別，其義亦同。問：如何以不生不滅為總？答：三性通說，皆有此理。如清凉云：求偏計相不可得故不生，能顯無相性故不滅；推緣起故不生，能顯無生性故不滅；圓成性非妄心境故不生，聖智所證故不滅。廣如彼文。又將三性對論不生不滅等作是觀者，今文說止而云觀平聲者，當知觀法聲義有通有別。今取止觀，通皆名觀，如奢摩他觀．毗鉢舍那觀。能令妄念不流者，分別性中執實妄念，依他性中虗相妄念，真實性中執無妄念，此三妄念各以不流，故名為止。由今略示，則總下文三性義理。

次明觀中知本不生今不滅者，即真實性。從而以心性至世用者，即依他性。猶如幻夢非有而有，即分別性。亦可猶如幻夢等，乃喻依他性。其分別性攝在依他有之一字。若以此有為虗有，即依他性。若執此有為實有，即分別性。故略說觀中亦該三性。應知三性論觀，分別以實有為體，依他以幻有為體，真實以無前二性為體。三性論止，分別息實有為體，依他息幻有為體，真實息無性為體。大位若此，委如下文。

二、外人下，廣說二：初、請解。由識發解昧必因識微，故聞要略不能開悟，再求方便委曲開示。

沙門下，再許廣說二：初、標章。作五番建立者，不無生起。先明依止者，即指平等一性為一切法之所依止。以諸眾生迷此一性而起妄想，故有分別依他境界。對此迷妄而示真性，故有真實境界。境界既興，指為所觀。就此所觀，當辯能觀止觀體狀。既修止觀，因圓果成，故有斷德。既然證果，合當利物，故有作用。若以此五會同摩訶止觀十章者，作用同起教，斷德同果報，體狀同止觀，境界．依止同前六章。

二、就第一下，解釋。文自為五：初、止觀依止三：初、標列。復作三門者：初、乃定體，體謂一性。二、乃論功，由此一性是諸法本，況復能具寂、用二德，故須依止。三、乃辨修，欲修止觀，還以何法依止一性而修習之？如下文云：以意識依止此心，修行止觀。意識者，乃發觀之始心也。又何所依止者，正示所觀不思議境也。何故依止者，顯能觀觀，即境為觀，故依止此心也。何者？以此淨心是諸法本，心外無法，即境為觀，不同近物有能所也。以何依止者，起觀之心即第六識，境觀雖融，麤或尚在，故指意識為能依止。圓詮識是無分別智，斯亦可云能觀觀智，即無明是。

二：初、明下，正釋。文自為三：初、何所依止二：初、標；二、謂依下，釋。有總有別。總中云謂依止一心者，即平等一性也。然此一性即三千性，此三千性不可遠求，乃是行者現前一念。指此一念即是一性，故為依止而修止觀。次、別釋二：初、標科。一、出眾名等者，由此一性具含體德，故使經論有諸異名。依名釋義，約義辨體，遂有三章。二、初、出下，正釋。文自為三：初、出眾名。二、次辯下，釋名義三：初、釋二：初、標；二、問下，正釋。文自為七：

初、釋自性清淨心二：初、問。自性非無明，他性清淨殊，無明染濁心，異無明不覺。當知此心本來無名，因有無明，故此名起。二、答二：初、釋二：初、釋淨，又二：初、總示此心至故名為淨者。染法覆性，其性常淨。問：或謂別教性體常淨，不即染故；圓教性體以即染故，不云常淨。應顯今文是別非圓耶？答：須知圓中有即有離。約無明以言，心性不得不離；約心性以言，無明不得不即。但以圓教約即論離，異別定離始終常淨。二、何以下，釋其所以。謂以無明體是無法者，所言體者，有隨名辨體、克實論體。若隨名辨體者，既有無明之名，名下必有無明當體，乃以虗妄而為其體。若克實論體者，無明但有所依性體，自無實體，惟有名相，曰無明爾。何者？由無明全以法性為體，故無自體。如流以水為體，但有其相，謂之流耳。故下文云：二種無明，本自無體，惟以淨心為體。輔行云：故昏散之名，名無實體，還以寂照而為其性。問云：法性無體，可乎？答：義不一途。若以平等性體，非法性、非無明，故無明、法性但有二名，二俱無體。如輔行云：二法無體，但有假名。良由無明、法性本無名字，為對緣故，假立二名，實無自體。若以平等一性為真，全真而為妄體，故無明無體。此如今文。若以理無所存，全是於事者，故法性無體。如輔行云：見依無明，無明依法性，法性無所依。何者？法性無體，全是無明。然復須曉，若以究竟克實論之，法性無體者，非無當體，但法性外無所依爾。故下文云：非謂空無心體。無明無體者，非無所依，但以虗妄無當體爾。或曰：無明無所依者，別以惑窮圓，約性即

二、釋真如二：初、問；二、答三：初、正釋二：初、約離義各明二字。初真，次如。真中有二：一者、對偽名真。由一切法而無自體，乃以淨心而為其體。既無自體，皆悉虗偽。以此顯心，即名為真。二、又復下，自就淨心克體名真。由此淨心既非生滅，乃無增減，故名為真。又云諸法以虗妄因緣而有生滅之相者，故知無明只有其相，而實無體。二、三世諸佛下，約離釋如。由離凡聖差別異相。無異稱如，如即同也。體一故同，非竝為同。無相稱如，如即空也。元妙故空，非斷為空。二、又真下，約即義合示真如二字，為二：初、顯是。指一切法當處真如惟是一心。次、若心下，揀非。乃揀偏邪。以心外故，異而不同；以有法故，相而不空。由失真實，遂生異相，故非真如。

二、是故下，引證。別證離義，故離言說、名字、心緣。若證即義，應引論云：此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。亦可今文通證即義，由一切法即是一心，心外無法，故不可以言．字．心三之所思議。言說、心緣別對心口，名字乃通，或心思名字，或口說名字。又言說是實法，名字屬假名，故智者云：離言說妄想者，不可思議也；離文字者，雖假名也。畢竟平等至不可破壞者，藏師以此三句展轉相釋。惟是一心者，結歸法體。今且畢竟平等者，空也；無有變異者，假也；不可破壞者，中也。此三即一，故云惟是一心，名真如也。亦可以此四句對於四德。問：一心與真如為同為異？若云同者，起信約一心分二門，於二門中乃有真如并於生滅，一心是總，真如是別。若云異者，今文何云惟是一心，故名真如？答：體同義異，真如只一，故云體同；而有差別真如、平等真如，故言義異。且平等真如即同一心，差別真如既對生滅，故一心是總，真如是別。何者？天然一性，非真非妄，不得而名，此則平等也。以眾生迷故，見有生滅，因對生滅，即指一性而謂真如，此則差別也。差別真如既指一性為名，故此平等亦名真如，斯乃名從差別而得，體自平等而彰。以差別而名平等，故平等亦名真如，故使今文以一心為真如也。以平等而即差別，故差別亦名總一，故使起信釋二門中真如門云：心真如者，即是一法界大總相法門體也。然起信辨真如正在別相二門中明，今文辨真如正就止觀依止平等總相中說，此是義異也。由體一故，今文引起信之別而證依止之總。

三、釋佛性。初問，次答二：初正釋二：初約體釋，次約用釋。然體用之義凡五：一者、過德三惑為用，三諦為體；二者、自就三諦各有體用，則三諦俱體，三諦俱用；三、約事理，則俗諦為用，空中為體；四、約中邊，則空假為用，中道為體；五、約亡照，則三諦為用，一性為體。智者云：只約一眼而有五用。一眼豈非一圓常平等性體耶？五用豈非三諦俱照為用耶？今文該二：一者、中邊，以法身佛性為體，以緣了佛性為用；二者、亡照，以平等一性為體，以三種佛性為用。故下文云：若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智，況三種智性即三佛性。又云：本覺之義是用。故顯前體惟是總相一平等性。

約體釋中三：初、總答。以由心體非覺不覺，欲辨佛義，故因不覺，遂名為覺。二、研究二：初、究性非不覺二：初、問。次、答二：初、約淨不同染釋。淨若同染，滅染之時，淨亦須滅。既染滅淨存，故知其淨不同於染，以顯淨心非是不覺。今文云既是無明自滅，淨心自存者，且智者云：無明破，則無無明。對誰復論法性？若爾，無明滅合無淨心，今文何故無明自滅，淨心自存耶？答：智者一向約即，今文即不妨離淨心。雖即無明，不妨無明自滅，淨心自存。二、又復下，約染不同淨釋。染若同淨，在染之時，已證淨心。今就染滅，方證淨心。故知其染不同於淨，乃見淨心非是不覺。二、究得名所從二：初、問。意者何以不就淨心自體名之為覺，却對不覺名為覺耶？答二：初、正答。平等性體，本不可名。由對不覺，強號為覺。名從對得，體自性彰。以體從名，體亦名覺。以名從體，名亦何名？二、是故下，引證，即楞伽經也。一切無涅槃者，單約法示。無有涅槃佛者，乃無因法而有覺也。無有佛涅槃者，乃無因覺而有法也。既無於覺，則無不覺。何者？由謂覺者覺於不覺。今既無覺，故無不覺。故即結云：遠離覺所覺。所覺者，即不覺也。若有若無有者，若有是有覺，若無有是無有覺，即屬不覺。是二悉俱離，則覺與不覺，悉皆非故。又遠離覺所覺者，即能覺人所覺法。人法有無，皆不可得。所覺法者，亦名不覺。但不同初釋以無明為不覺。

二、此即下，約用釋二：初、結前生後。二、此心下，正釋二：初、約了因般若佛性四：初、總示。此心體具三種大智者，華嚴經云：無一眾生而不具有如來智慧，但以妄執著而不得證。若離妄想，一切智．無師智．自然智．無礙智即得現前。經文云：一切智者，乃是總示。其無師等，即是三智。由心體即一性，以一性為能具，三種大智為所具。此三大智，若次第敵對，無師智即一切智，自然智即道種智，無礙智即一切種智。若準法華文句，既以自然智為一切智，今無師智同佛之智慧，是一切智；無礙智同如來智慧，是道種智。中道一性，自天而然。佛果既極，即以無師，亦是畢竟空寂，何有可師？由無礙故。故如可來雖有三智，不出自他。道種化他，餘二自行，本謂一性具足自他，斯之謂也。故以此心為覺性者，有體有用，以覺之一性為體，以三種之覺為用。此之三覺，亦名三諦，亦名三性。由此三審實，故稱諦；此三照明，故稱覺；此三不改，故稱性，乃一法異名也。

二、是故下，對前平等一性以辨同異二：初、標；次、云何下，辨二：初、辨同。謂心體平等等者，三智一性，體一義異。今取體一，故云同爾。何者？蓋此一性非迷非悟，如如無名，亦可強名，號之為覺。眾生迷故，而有三惑，對惑說覺，故此一覺而成三智。從義異故，一性是體，三智是用。由對惑說覺，故智成用；從體一故，此之三智即是一性而成其三，故言同也。二、復云何下，辨異。本覺者，即一切種智，故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者，即始覺也，乃該道種并一切智。又本覺者，性德三智也，故云亦名三種智性。出障名智慧佛者，始覺三智也。本即性德，始即修德，雖修性不同，故皆在用。此則愈見三法俱用一性為體。又云心體平等者，一者、三法即一，故平等；二者、修性德一，故平等。

三、廣釋。先須了知平等、差別二性之義，然後通達南嶽始終所說之意：一者、定體。言差別者，體是情事；言平等者，體是理性。二者、相即。以事即性，事亦平等；以性即事，性亦差別。故有平等性、差別性、平等事、差別事。初、約體用論。差別性者，復有事性之性為差別性，如火熱、水冷、嗔惡、喜善等事法性也。故大師引地持云：事法性者，性差別故，空中理性即屬平等。此以空中體一為性。若以事即性，向來差別亦乃平等，如諸眾生在差別故，入火必燒，入水必溺。佛見差別當處即性，故火不能燒，水不能溺，乃至嗔、喜常見一性，故令此事亦名平等。若以性即事，當知此性亦名差別，乃是火性、水性、嗔性、喜性，此性不同前來事性。故性德之中有俗諦性者，亦名差別性也。或以差別性，性字為所具。今曰差別是所具，性是能具，以所即能，故云差別性也。或以性具差別之法，云此法非情。今曰差別之名本曰情事，從能具故，故云性德差別，非謂性德有差別法、無差別情。上乃體、用論。二、中邊論者，以緣、了是差別性，以正因為平等性。三者、緣、了、正三皆為差別。此中正因得差別名者，出對緣、了說於正因，故使正因與緣、了異，三法不同，乃名差別。若以正因而即緣、了，故此緣、了與正因同。正因之體為是平等，一性無差，是故三法一體無殊，悉皆平等。問：何故偏云若以正因而即緣、了，還可通云緣、了而即正因不？答：克從法體。正因屬理，乃即之體也；緣、了屬事，乃離之體也。以正因即故，故緣、了亦即；緣、了離故，故正因亦離。如荊溪云：正本不離，今加不即。本不離者，由正因體本屬即故，則顯緣、了體本不即，今加不離。或謂不然，今復更引常與無常，類而顯之。淨名疏云：問：種以能生為義，義符無常；性以不改為義，義符於常。此二義別，何得言符？答：緣、了符種，不足致疑。但正因符種，義似有乖。此文正是克從法體。上來乃就理、事對論，差別平等。況此平等尚猶差別，應了事、理若即、不即，悉皆平等，不可分別。又復且就平等差別而為句法，若雙、亦雙，非、非此盡具。

就文為二：初、問。智慧佛等者，智慧之法，若對不覺而有覺者，此則屬修。然此之修，既指平等心體為修，故又屬性。是以約修為問，乃云能覺淨心；約性為問，乃云淨心自覺。即下答文通此二問，是故修性皆得名覺。答三：初、標示。雖言二義，體無別者，覺於淨心者，觀智也；淨心自覺者，諦理也。諦觀義別，其體乃同。二、此義下，正釋二：初、迷真起妄二：初、正示二：初、約根本，即界外三細也。心依熏變者，九識真心，無明熏變。不覺自動者，若起信中，一、業；二、轉；三、現。今文，一、無明；二、妄想；三、境界。由取義進，不開合不同。起信取動，以動為業。今取不覺，是無明也；動是妄想，即同起信業也。顯現者，即起信中能見相之轉也。虗狀者，即起信中現也。此二合為今文境界。然起信下文，亦合轉、現俱為境界，故云一切染因，名為無明妄心，名為業識妄境界。所謂六塵

二、虗狀下，約枝末三：初、承前起後。由境界緣，起後界內。然虗狀境界，若次第分別，即是界外因根本不覺所起境界。依此境界，起於枝末不覺，即有界內無明境界。此則二種境界不同。若克實為言，祇一境界，從虗實辨，故分枝本。若以此境是虗，即屬界外；纔執此境為實，即是界內。境界既然，無明妄想亦復如是。祇一無明，以不了真實性故，則曰根本；以不了依他性故，則曰枝末。祇一妄想，以於真實性而起妄想，執有虗相，名曰根本；以依依他性而起妄想，執有實相，名曰枝末。然此枝本，一體而異。復有二義：一者、就事自辨。祇可云至本無末，不可云在末無本。如麤惑落後，至細惑時，是則亡；麤惑在時，不可離細，以由麤惑迷心，別無體故。二者、以理融事。由此枝本同一淨心而為其體，故麤細因果徹至妙覺，方為究盡，由五住、二死不相離故。問：理融可然。前事自論，末不離本，為獨末惑？為通末果？答：亦通於果。如前所謂祇一境界，從虗實辨。若以境界為虗，則屬界外，豈非末不離本，亦通於果？問：應了六道果報虗處，即是界外。若爾，却使界外有六道虗報耶？答：體同事別，界外無六道之事。今取六道體虗，義同界外虗果。二、似識下，示義二：初、示三相：一、無明；二、妄想；三、妄境。問：若以似識、似色、似塵之三，會此之三，如何分對？答：似識者，該於無明．妄想之二。以似識不了為無明，以似識妄執為妄想，其似色、似塵合為境界。問：色、塵何殊？答：今文以正報為色，依報為塵。若以起信六麤會之，似識成無明，即智相至計名字相四麤也。由此四麤是惑染故，非業非報。無明成妄想，即第五麤起業相也。妄想成妄境，即第六麤業繫苦相也。彼開為六，今合為三。然起信中亦復自有存、沒、開、合。先示九相，即三細、六麤。次辯五意，即沒六麤中四，但存三細，智相相續。後辨六染，於六麤中即沒五、六，合其三、四。初、由似識起無明。文云似識即六、七識者，問：似識、似塵之名，界內、外耶？若云界內，則屬實有，豈名為似？若云界外，應指八識，何云六識？答：若從當分妄執，界內乃是實有。若從克實而論，諸境悉是虗相。今從克實以言，故召六、七為似。文云不了知等者，今文正取能不了邊為無明也。二、以不了下，由無明成妄想，正取能執為妄想也。三、以為下，由妄想成妄境。以為實事者，即所執之妄境也。

二、妄執下，示熏心。所熏平等，能熏自殊，此所熏心與前根本淨心不異。

次然似下，約名相釋義。前但示義，惟云不了妄執實事。今指不了名曰無明，妄執名曰妄想，實事名曰境界。約此名相而申釋之，為二：初釋三相。初無明。云迷境者，即迷事也，對於迷理而得此名。云緣中癡者，對因中癡而得此名。以述本覺無明為因而生三細，即因中癡也。以迷境界為緣而生六麤，即緣中癡也。由於虗境妄執為實，即是不了，成緣中癡。妄想、妄境，在文可見。二、以果下，種熏心。熏之為義，起信論云：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。然其論文且附事辨，本若實無，熏何得有？論明四種熏習，乃與今文至有詳略，不復對會，尋者可了。今則直就當文以釋，為二：初各熏。凡有四法：一、無明；二、妄想；三、妄境；四、似識。問：向但有三，今何却四？答：向從合說，乃以似識合在無明并妄想中，故云似識。不了之義，即是果時無明、似識；妄執之義，即是妄想。今從開說，是故別明。又虗狀之果有二不同：一者、正報；二者、依報。合而言之，俱屬妄境；開而言之，依為境界，正為似識。文為三：初無明云果時、子時者，果子、無明，本末而論，有各有對。若各論者，根本、枝末各有獨顯為子，相應為果，并各以無明妄想之因為子，境界為果。若對論者，根本為子為始，迷未現境故；枝末為果，由從境界起妄執故。今取對論以分子果。以果等者，若依小乘義立熏種，但熏六識，復成枝末；今從圓旨，熏於真心，即成根本。此以枝果而生本子，亦名住地。無明者，住地之言，惟指根本，正從喻立。淨名疏云：此之四住，非根本惑，如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同，不名一處，亦非住地。又引勝鬘：無明住地，其力最大，佛菩提智之所能斷。由以見思喻於枝葉，依無明幹，但住於樹而不住地。乃指無明而為住地，復有二義：一約界外四住，以見為能住如樹，無明為所住如他，總而名之曰住地也。如荊溪云：見為能住，無明是地。二以無明如樹，法性如地，故云住地。然得地名，實從法性。例如無住雖通真妄，究實無住俱是於真。但以圓詮真法，即是妄源，源既匪殊，妄亦無住。故荊溪云：法性即無住，無住即無明，無明亦無住。豈非的指無住乃是法性？由即無明，所以云亦。問：住地之名，既取本感六番窮原，前之四住何亦名之？答：此有二意：一者、別教界內非名，界外可目；二者、圓教六番窮原。從前推究，雖次第由起，約後總答，即當處同原，是以四住皆得地名。問：若以根本無明為住地，何稱無住？答：約即論離，與法性殊，故名住地；約離論即，與法性一，故名無住。此從法性為地。若就無明為地者，無明之地無住，為他所住，故名住地。問：界內見思不從圓旨，亦得稱為住地，可乎？答：義亦通之。摩訶止觀云：愛即四住地也，亦能障智。然是異心之感，解感不俱。此文恐約當分，通住迷地以名。二、妄想小乘，熏成事識，今成業識。三、妄境似識，小乘熏心，依得得住，今成種子。依八識住，文無似識者，合名似塵也。

二、然此下，共熏二：初、總示。前四法各熏者，言自分之功；今四法共熏者，論同藉之義。二、何以下，別示二：初、枝末自論共。似識是報陰，無明是不了，妄想是能執，妄境是所執。此四和合，熏於淨心，現虗狀果。二、又復下，根本論共二：初、示義二：初、因共成果。由前根本中云：心依熏變，不覺自動，顯現虗狀。文中但語無明與業二法之因，兼似各熏，現虗狀果。今於二法復加種子三法為因，共熏淨心，現虗狀果。文為三：初、示。種子與無明共，乃有二義：一者、種子依無明住故；二者、種子若無，無明不能獨現果故。二、若無下，無明與業識共。三、若無業識下，種子與業識共，亦有二義：一者、種子不能獨現果故；二者、種子依業識住故。故云亦即自體不立。問：向枝末共熏，何有似識妄境而無種子？今根本共熏，何有種子而無似識妄境？答：此由附於枝本不同以辨義理。由種子無明始迷之時，依淨心起，不依似識。根本業識雖能現境，而不妄執虗境為實，是故根本不論此二為能熏也。枝末能熏不詮種子，是故不論。問：四法共熏既是枝末，何故成果稱虗狀耶？答：能熏附小辨義，成果克實為言。二、是故下果中具因文云：似識似塵。虗妄者，果中具因之種子也。無明者，果中具因之無明也。妄執者，果中具因之業識也。以還具二字通冠下文。由向以無明、業識、種子三因共成於果，故今果中還具三因，此則一向從根本說。亦可此文同上，承前起後，以境界緣起於界內。似識至妄執等

二、由此下，對前結意。云略說者：一者、略說不覺動故二法為因，而不詳說種子為因；二者、略說顯現虗狀，而不詳說和合方現；三者、略說由因成果，而不詳說果還具因。問：前何默略種子？答：且約初迷，未論種子。然種子之說，且附權談，究實而言，悉從性現。故經云：眾苦行業，不可思議。

二、如是下，結。如是果子相生者，一、約枝本對論子果。初文承前界外虗狀，起後界內無明，即子生於果也。次釋枝末熏心中云以果特無明熏心故，令心不覺等，即果生於子也。釋根本中云是故虗狀中，還具似識等，即復子生於果也。二、約枝末各以因果而論子果。根本中，果即虗狀之果，子即無明、業、識、種子三法之因。由因成果，果還具因，即子能生果，果能生子也。枝末既以四法和合為因，現虗狀果，即子生果也。若例根本，復於此果而具枝末四法之因，即果生於子，故通結云果子相生。

二、後遇下，滅妄歸真二：初、滅界內妄惑；二、滅界外妄惑，釋成二覺。問：何故滅界外惑中方釋二覺？答：由從真起妄，義凡有三：一者、雖有真、妄二名，謂從真起妄，當處乃無能起、所起，由真、妄名殊，其體一故。二者、從法性真，起無明妄，於所起之妄，不論枝本界外、內異，由見、思、無明乃同體故。三者、從中道實性性真，起界外無明之妄，成依他性；復從無明之妄，執虗為實，起界內見、思之妄，成分別性。故滅妄歸真，義亦有三：若依初義，無妄可滅，無真可歸；若依次義，滅界內惑，即滅界外；若依第三義，約圓竪入初滅界內，位在住前，未見實性，至滅界外，方辨二覺。初、滅界內妄惑二：初、單就界內以論滅妄四：初、遇友開解。皆一等者，圓滅果惑，義殊前教，由知妄原，流自息滅，是故得云皆一心作。二、聞此下，依聞修觀。下分別性修觀中云：但能知境是虗。三、若此下，解成除障。無明，惑也；妄想，業也；妄境，苦也。似解既成除此三障，下分別性中止門除障云：實執止故。即是能除果時迷事無明并妄想等。四、爾時下，約智得益。下分別性得益中云：無塵智用，隨心行故。即是得益。

二、雖然下，對界外辨二惑同滅。一者、以理融惑，二惑一體，若滅枝末，根本亦除。二者、圓除末時，必由先了本從性起，本相體虗，末妄為實，今亡執實，云枝末除。除實執者，由知本虗，即此之知是滅根本，故滅末時，根本亦除。文為二：初、直辨同滅二：初、正示三：初、無明，二、妄想，三、境界。於此三義，各先論同，次則複疎。無明中，初論同者，意顯枝末妄惑滅時，根本亦除。何者？由迷虗相從一性起，有即非有，名存無明。今除末時，乃能先了虗相即性，豈非亦除根本無明？文云雖然知境虗，故說果時無明滅者，枝末除也。猶見虗相之有者，根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知，能了無明，即是法性無明除也。以不知此理故，亦名子時無明等者。今以不知而顯於知，若不知者，是無明存。且今初心滅枝末，既知此理，豈非滅果亦除於子？次但細下，複疎。若云同滅，何故向云果無明滅？故複疎云：但細於前迷事無明，故說果時無明滅耳。當知約解橫言，二惑同滅；約位竪論，先滅枝末。然雖解知無明有即非有，其如未證非有，尚見於有。問：解與位殊耶？答：解則如法圓融，位則隨情厚薄。若解隨情辨，則解亦差殊；若位約法明，則位亦頓等。今且奇情辨位，就法論解，故對明之。云迷事無明者，對於迷理。然於惑法得事理名，其義非一。若以枝本各論，枝末中見為理惑，思為事惑。由見則邪計妄法之理，障於真理；思則貪癡散塵之事，障於定事。根本既名別見別思，則事理義例同枝末。若枝本對論，則知今文以見思為事，無明為理。且見思為事者，由迷無明虗狀而起，虗狀是事，故稱迷事。惑稱迷境，以由小乘云：此見思迷於真諦。大乘詮云：真俗二邊，體是無明，故稱迷事。則顯根本迷於中實理性而起，故稱迷理。已上乃約二惑以辨。若通取三惑對論之義，則塵沙為事，二惑為理。淨名記云：以塵沙惑不障於理，四住障真，無明鄣中。又無明為理，二惑為事。淨名疏云：理惑者，迷於中道；事惑者，迷於二諦。法界惑也。又若三惑各論，皆通事理。且如見思，不知當體是生死俗，故稱迷事；不了真諦，故稱迷理。無明若迷空假，當體非智是障，則名迷事；若迷中道，故稱迷理。如大師云：二俱是迷，理為智障。又云：俱是迷，事為智障。塵沙若迷神通化道，即名迷事；若迷俗諦三昧，故名迷理。又若從教以說，則藏別教惑為事，通圓教惑為理。由界內外即離不同，

二、又不下，妄想。初論同。又不執虗狀為實，故說妄想滅者，乃滅枝末事識妄想也。猶見有虗相，謂有異心者，業識能執，謂此虗相與淨心異也。此執亦是妄想者，對於枝末，故云亦是。亦名虗相者，枝末執實為相，今是虗相，對於不獨，名為妄想，故云亦名。若依此義，猶有虗相妄執異心，則根本業識妄想不除。但今滅末妄想時，能解本識妄想、虗相皆是一性，不異淨心，故二惑同除也。次複疎者，亦約位竪論，如向文意。

三又此下境界，初論同不知境即淨心，故使根相不一，斯則根本妄境不除。今除枝末妄境之時，亦同解了根本妄境咸即淨心，既然相相即性，是以萬境皆一，豈非根本妄境同除？今云似與心異，與向謂有異心者，向約能執，今從所執。次複疎，如文。

二、以此下，結意二：初、結論。同以此等者，則顯向文必有子果二惑同除。若向無文，何云以此論之亦少分除耶？若不分分漸除者，約解橫辯，以子顯果也。二、但相下，結複。疎但相微等者，約位竪論，麤垢先落也。

二、今且下，約由果惑滅後，子惑得滅，以顯初心二惑同滅。何者？由向雖示斷枝末時，約其解心二惑同滅，為相難見，故今復就約位義辨。由枝惑滅後，根本得滅，顯於約解二惑同滅。文為二：初、標示。二、此義下，釋二：初、釋果惑滅後，子惑得滅三：初、標立。二、二義下，正釋二：初、約能除智。同畢竟空智而為能除，異偏空故，故除末智亦能除根。二、二者下，約由麤惑亡故，細惑微薄。亡麤惑後，子時無明雖即念念熏於淨心，復起住地既照亡麤，故所起惑亦乃輕微，曰無麤惑為能熏故。當知此意約入初住自然斷惑，故云輕微。若非麤惑先亡，如何得有自然斷滅？三、以此下，結。二、如迷下，顯二惑同滅二：初、舉顯。舉後位之竪，顯初解之橫。二、以其下，釋同滅義。由子無明既分分滅，則無塵智亦轉轉增，遂使果時無明滅矣。以子解滅成果證滅。二、自迷下，滅界外妄惑，釋成二覺，為三：初、法二：初、約分證明覺於淨心；二、約究竟明淨心自覺。然覺於淨心者，從修為功；淨心自覺者，從性為功，故分證位齊至等覺。文中祇云無塵之智即能知彼虗狀體性惟是一心等，是故義屬覺於淨心。及辨究竟，先示等覺分證智成，故云此智即是金剛，乃至云此智成已等。然後用此之智即復熏心成妙覺果，故云習氣亦即隨壞，乃至虗狀永泯等。既成究竟，極證淨心，所以此位乃亡修入，故以淨心而為自覺。荊溪云：除真如外，凡有修入悉屬於權，以果位真如究滿為清涼池。同此意矣。初又二：初、約住上，二、約等覺。初又二：初、示所滅妄。由業惑薄故，內識利故，外色細故，故實執不起。所云俱者，內外共說。似色似識者，今屬當分，名似非同。前文指於六、七、四念處并。輔行引唯識云：唯是一識，復分二種：一者、分別，二、無分別。分別識者，名為識識；無分別者，名似塵識，一切世間為似塵識之所成。三、無性等，當知云識識者，即迷妄之上復論迷妄，乃同下文分別性也。無分別識者，即第八識，名似塵識也，正同今文。前以六、七為似識者，乃從克實，不從當分。若無此義，二文難通。二、無塵下，示能滅智，即能覺淨心之智也。還復熏心者，以智熏心也。二、如是下，等覺無明。住地幽盡者，幽盡也。即能等者，用無塵智能覺淨心，心外法虗境復性惟是一心。

二、此智下，約究竟明淨心自覺，又二：初、示果證。此智等者，乃指等覺後心無塵為金剛智。無塵之義有二：一、無實塵，顯塵惟識；二、無像塵，顯塵惟真。今從後義也。無塵約法，從離過立；金剛約喻，從智體名。又無塵智通，通真似故；金剛智局，局等覺故。亦可俱通。此智成已者，等覺智成也。即復熏心者，用此之智復熏究竟淨心也。一念無明習氣者，一者，即指正使名為習氣，以最後一念無明微細名習氣故；二者，一念無明并於家習，以其最後無明盡故，習氣隨壞成妙覺果。若以此文證知，淨名云習氣者，乃是最後一品無明并於家習，同名習氣，則為使矣。何者？若云最後一品無明正使已盡，惟有無明之家習者，且最淨無明既盡，則習氣合當隨壞，如何正盡復存家習種子？習氣壞者，變易之因究盡也。虗狀永泯者，變易之果極亡也。

二、虗狀下，淨心自覺三：初、示。心體寂照者，心即淨心，照即是覺。以由淨心寂體自覺，故云寂照。體證真如者，由覺於淨心，名用證真如，以用證體故。今淨心自覺，名體證真如，由即體自證故。二、何以下，釋二：初、約能所不二釋；二、何以下，約智外無真釋。若智外有真，可云覺於淨心。既能覺智外別無於真，乃即真為智，故淨心自覺。三、此即下，結。約體用不二，結於前義。體是淨心，用是覺智。體用若二，可云以用覺體，是覺於淨心。今既用即是體，故自性自覺，自體自證，即淨心自覺。智者，亦云內性自照，不從他知。

二、如似下，喻。水靜是潤，內照是照，潤體照用，體用義殊，故云照潤義殊。而常湛一者，由照潤皆水，故照潤是覺於淨心，潤照是淨心自覺。

三、心亦下，合潤體照用，即寂照義分；而常湛一，即體融無二。照潤潤照，即照寂寂照故。照即潤故，即照寂順體；潤即照故，即寂照順用。照於潤即照自體，名為覺於淨心；潤自照即體自照，名為淨心自覺。

三故言下，結。故言二義一體者，由前答文初標示云：雖言二義，體無別也。以無分別智為覺者，結覺於淨心也。淨心具智性者，結淨心自覺也。

四、此就下。總結大科般若佛性也。

二、又此下，約緣因解脫佛性。又此淨心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。為淨業至報應二佛者。全能具福之性而為報佛，乃藏塵相好之報也；全能具巧之性而為應佛，乃隨物示現之應也。此二全解脫性為解脫事也。故以此心為佛性者，乃以平等清淨之心為報應二佛之性也。

二、又復下，重釋。初、釋體二：初、約修德對治不覺，顯體為覺四：初、約修對治。又復不覺滅故，說心為覺者，滅無明也。動義息故，說心不動者，滅妄想也。虗相泯故，言心無相者，滅境界也。因無明妄想境界，故此心體為覺，為息，為無相也。二、然此下，克體自論。然此心體非覺，乃至非無相。若爾，則不可以心體為覺，如何却稱為佛性耶？故第三、雖然下，釋出所以。正用對名以召平等。雖然者，領上生下，縱奪之辭也。其體雖然，非不覺與覺。若對不覺滅，說此心體為覺，亦無所妨。四、此就下，結其得名。此就對治出障心體以論於覺者，正是非覺非不覺名為覺，不同智用而覺覺覺為覺。二、又復下，性德本無不覺，顯心為覺二：初、正釋四：初、約本無不覺。不約修德對治不覺，真約性德本無不覺說心為覺。本寂乃不動之異名，平等是無相之別稱。業動寂然，轉現平等，亦同不覺。其性本亡，豈因修滅？二、然其下，克體自論。則性德無名也。三、雖然下，釋出所以。亦以對名而召平等，以本無不覺說心為覺也。問：與向對名以召平等何殊？答：意一義異。意一者，由性德之體，凡有名字，皆從對立，以召平等。言義異者，向約性德對滅修中不覺，以召心體為覺；今約性德本無修中不覺，以召心體為覺。故滅修與本無為義異也。四、此就下，結其得名。凡聖不二心體者，乃取平等法身佛性，不取差別緣了佛性。問：本無不覺者，且不覺即無明，應本無無明耶？若本無無明，如何本具九界？答：不可一向本有今有，亦可得云本無今有。如智者解，歎然火起，乃云本無今有。本無此苦，無明故有。又淨名疏云：眾生本性清淨，無有癡愛。即同今文本無不覺。楞嚴阿難問佛六道云：世尊！此道為復本求自有？為是眾生妄習生起？佛答云：妄想發生，非本來有。以此諸文而求其旨，由順悉檀。就於本今談此有無，非一向爾。或云：本有性德不覺，而無修中不覺。今曰：性德本具，具法不周，以修不覺非本有故。或曰：本有不覺之法體，但無不覺之妄情。今曰：亦顯性德本具不周，以不覺之情非本具故。今立義者，一性之體為能具，萬法之用為所具。論所具之用，則本有不覺；明能具之體，則本無不覺。今論性體，故曰本無。若論性用，法法本具，豈外修情？復了體用一如，本今有無，皆非思議。

二、料揀凡夫即佛二：初、問；二、答三：初、偏據性體平等。云擬對說為覺者，然此之名雖從對得，今取名下所召之體，體是平等，故無修、不修。二、又復下，以體融事。心、佛、眾生有三屬事，故高下差別。今以理融，故無差別。既然無差，則何用修為？三、然復下，正約常同、常異為答。以常同故，不用修；以常異故，故須修。常同是體，常異是用。體則平等，用則殊分。問：差別緣起是無常，何云法爾不壞？答：以不壞此無常故。若壞此無常，則法界、法門祇有於常而無無常，況法界全具？所以常常．常無常也，故云不壞。莫謂非是無常，云不壞也。

二、料揀本無不覺二：初、問，二、答二：初、正答。即同前文二義。何者？若心體至應更不覺者，乃淨不同染也，故證者無有不覺。凡夫至應為覺者，乃染不同淨也，故未證者不名為覺。二、再難二：初、問，二、答三：初、體無用有。心性緣起者，即是用有。或以心性緣起修惡法體為不除者，今文既云心性緣起，復云有滅，豈非亦除？二、又復下，實無虗有。不覺體虗，乃非實有。以實言之，非但本無，況今示無？然非不有者，以虗相言之，則有不覺，亦是即無離有。以無明即法性，故有即非有。若從離說，然非不有。三、但證下，順無違有。順則淨用如體，故無不覺；違則逆體為染，故有不覺。

二、問下，釋用二：初、正釋佛性二：初、問；二、答。乃示別有因緣。何者？然其心性，理恒平等，遇熏緣異，遂成悟迷。今從淨熏，乃得成智，故指福、智二種淨業，對所熏性為因緣也。智體是性，雖有照能，若無淨業所熏，此用不能顯現。然能熏淨業，非心外有，亦全性為。問：既云能熏，亦全性為，如何復云別有因緣？答：克從法體，有染有淨，體是緣生；非染非淨，體是理性。祇由性體能具緣生，是故緣生非生，即名性具。從當體故，能熏淨業，名曰緣生，以即性故。故此淨業非心外有，從當體故，性非緣生，以隨修故。故云即能顯彼二性，令成事用。若得此旨，在情、在智，或根、或塵，法法緣生，法法性具，分別融會，理無不通。

二、例示無明性二：初、問；二、答。引楞伽云實性者，驗知性惡、性善之二性者，祇一性也。

四、釋法身二：初、問；二、答二：初、總示名義。法以功能為義者，或云軌則為義。若一往分之，軌則言其體，如方圓長短，皆與模範不違，故言法也。功能言其用，由有軌則之功能，故使合其模範。身以依止為義者，或云以聚為義。一往分之，聚義者，乃從當體，如聚五陰必成身。依止義者，乃以此身為彼所依，如所依事皆依於身。又聚五陰以成身，依五陰以成身，不離五陰，當體為依，當體為聚。故法身者，聚理法為身，依理法為身，聚與依止皆從理性當體而名。今此法身，離而言之，乃依中道一性之法為身；即而言之，乃依萬法為身。

二、以此下，解釋二：初、約隨染二：初、明隨染二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。以此心體等者，即平等一性能隨於染，祇由有此隨染功能，故為一切染法熏習。性若無能，縱諸法熏，則不能攝持，并不能顯現。從總說者，有隨染之功能；從別說者，有攝持之功能，有顯現之功能。今從總說，故乃通示隨染功能。二、即以下，別釋二：初、有攝持功能。即以此心隨染者，應以此句冠下，顯現正是一性。由有能隨修染之功，故能攝持熏習之氣。一性為能攝持，修染之氣為所攝持，由此一性有攝持之功能，故名為法。二、復能下，有顯現功能。以一性為能現，染法為所現，由此一性有能現之功能，故名為法。二、即此下，約依止釋身。即此心性等者，以此平等一性乃為能持、能現差別之性，并所持、所現因果染事為此能、所共所依止，故名為身。與心不一不異者，能持、能現差別之性與此一性體同義異，以義異故不一，體同故不異。所持、所現因果染事與此一性有即有離，離故不一，即故不異。二、故名下，結。

二、此能下，成藏識三：初、示二識二：初、示二：初、能持與所持和合成子識。八識三細業，即因也；轉現，果也。故上文以不覺自動是因，顯現虗狀是果。今能持之性與所持之業和合為因，故云子時。二、依熏下，能現之性與所現、轉現和合為果，故云果時。二、此二下，辨同異。云體一用異者，以第八識祇一真妄和合為體，但從妄三細因果不同，遂為二識。二、然此下，明染淨二分二：初、示二分；二、以其下，示性一，乃釋伏疑也。由示中染分一向惟從事染以說，故云即是業與果報之相，乃指向來子時業識與果時轉現為染分也。淨分乃以事理共論，故云心性及能熏淨法。若據其義，於染分中亦可云一者，染分即是心性及能熏染法；於淨分中亦可云二者，淨分即是業與果報之相。盖淨分中有淨業之因并淨報之果，今於染分一向從事，却開能熏之業與所現之果；於淨分一向語能熏之因，不言所現之果，復開心性之理。既於染分不言心性，恐人疑云：何故染中而無心性？為釋此疑，故云以其染性即是淨性，更無別法，遂祇於淨示心性也。問：若依此義，諸文祗合惟云淨性，何故有文又云染性？答：性論染淨，義不一向，或非染淨，或而染淨，或惟染淨。而染淨者，約事辨性，以情約體也。由事染淨既依性現，故約此事以辨於性，知性本具染性、淨性。如下文云：以此真心能現淨德，即知真心本具淨性；復以真心能現染事，即知真心本具染性。非染淨者，克從性體也。以染淨性體本非染淨得名染淨者，由此性德能具染淨。故下文云：若癡二性之能以論心體者，即非染非淨。惟染淨者，乃約差別以示圓融也。以差別故，有染有淨；以圓融故，染即是淨，故惟淨；淨即是染，故惟染。如下文云：據違性而說，無一淨性而非染；就淨性而論，無一染性而非淨。且今文者，正約差別以示圓融，染即是淨，故惟淨也。亦可得云名偏體圓，以名偏故，祇云淨性；以體圓故，外無染性。三、由此下，結歸隨染以釋法身。

二、又此下，約隨淨二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。二、此等下，別示二：初、有攝持功能；二、復能下，有顯現功能；二、即此下，約依止釋身；二、故名下，結。

釋如來藏，為二：初、問；二、答二：初、列；二、所言下，釋。文自為三：初、能藏三：初、釋藏。如來語修，乃是果德，所顯淨心，名為法身。眾生語性，乃是性德，在迷法身，號為淨心。法身淨心，即平等一性。若依下文，以諸佛法身為淨性，以眾生法身為染性者，約以事召性。今據性體本一，故眾生法身，亦名淨心。並能包含染淨二性，及染淨二事者，包含者，具也。由此心體，具其二性，及以二事，故名為藏。應知染淨二性，同鏡明性十；染淨二事，同像生修十。若據今文論具，則性十修十，約能約所，皆得具名。但人師所見不同，遂有異說。或云具性者，其奈今文染淨二事；或云具相者，其奈今文染淨二性；或云性相俱具者，性既無相，如何得名此性為染為淨？所以諸說，似未盡理。今曰先定法體，則一性為能具，染淨之事為所具。二、約事辯性，則能具之性，亦名染淨。故此平等一性，具有能具染淨之性，并所具染淨之事，故云心體包含染淨二性，及染淨二事也。然此能所一性，分之乃有二重：一者、平等一性為能具，染淨二性與染淨二事為所具。二者、就所具中，自分能所，染淨二性為能具，染淨二事為所具。及究論其旨，則歸一性為能具，染淨二事為所具。何者？且染淨二性得為能具者，由是性故；復為所具者，由染淨故。故染淨二字體屬修事，二性性字體屬一性，所以約事辨能具之性，故云染淨二性。或曰：具性不了染淨，體於屬事。或曰：具相不了染淨。雖然，有相纔云染性淨性，正談能具之性，未可論相。又若以染為相，須同修中所離之情相，如何却云別是性具所顯之法相？然二家所見，莫不皆以性具之法為所顯故，故顯性家而不具相，故顯相家而曰離情。如此談具，相出性外。情出性外，乃令一性具法不周。今所說者，而此一性無所不具，若生若滅、若破若顯、若常若無常，悉皆頓足，故相與情不出性外，以皆具故。從相須破，則性亦泯寂；從性須顯，則情相宛然。此破此顯皆為性具，亦不分於能具所具，強而為言，名之曰具。如此了者，依稀識具。問：所具之相，為本來有？為現方有？若本來有，下文何云若本無解等之性者，設復熏之德用終不顯現，豈非本但有性，現方有相？若本來無，今文何云並能包含染淨二性及染淨二事？答：一性是能具，諸相是所具，若無緣熏時，其相乃未現，非謂本不具。又雖云具相，其未熏現時，非謂心性中，已有於相㒵。故今所立義，與昔二家殊。問：且未現時，豈非具性？答：未現之時，云具性者，乃是能具之性，非是所具。其所具者，還是於相，故與具性家殊。問：既云未現，非謂不具，是則性中有具相耶？答：雖然具相，其如未現，故不可云性已有相，故與具相家異。問：篤論其旨，至當如何？答：以非思議，不可定有，不可定無。今引祖文而證此旨。摩訶止觀喻惑心具法云：若言先有，那忽待緣？此取未現為無，不可於心先自有惑。若先自有，何故持緣，其惑方成？若言本無，對緣即應。此取本具為有，不可云心本不具惑。若本不具惑，對緣之時，惑從何來？不有不無，始欲云有，惑且未現。始欲云無，心且本上。故不可有，復不可無。定有即邪，認未現時，謂心有惑。定無即妄。認本具時，謂心無惑。當知有而不有，上有定約具故有，下有字約未現故不有。不有而有。上有字約未現為不有，下有字約具故而有。惑心尚爾，況不思議一心耶？止觀以惑心喻不思議心。今若例於具相，但於向喻文，各以心字例為性字，各以惑字例為相字。學者詳之。輔行釋云：定有謂已具，定無謂永闕。若謂已有，如倉中盛物；若謂永無，如沙中無油。然此等文，二家所見各有消釋，皆謂此文符合己義。如具性家以已有為相，以永無為性；具相家以已有謂破計，以永無為具相。今曰二家之見消文似偏，乃以二句各有法體。且具性家以破有是破相，破無是破性，乃以相性成此二句。具相之家以破有是破計有思議之相，以破無是破計無不思議相，乃以所計情相法相成此二句。今謂二釋恐非文體，然此文體祇約一法以論二句。且如三毒之喻祇一惑法，若謂此心已有三毒，如倉中盛物；若謂此心永無三毒，如沙中無油。豈可得云有約三毒相，無約三毒性；有約三毒情，無約三毒法？作此釋者，似有穿鑿。但究文中已永二字，故知祇約一種法體為二句爾。復有具相之家乃以二句祇一法體，此釋甚善。但就破計，其釋乃偏。何者？若云已有是破計，計破則不妨有相；且永無亦破計，計破應須不妨無相。若云無計破則有相，應須有計破則無相，何故有無計破皆不妨是有相耶？今所釋者，祇為此相本不思議，不可定有，不可定無。若定有者，如倉盛物；若定無者，如沙無油。非但文相白直，亦乃心地圓融。然止觀文約大經意以成其說，若欲愽知，尋經自曉。問：未現之相，為性本具相？但由眾生情隔不見，謂之未現，而其本性實常具相耶？為由未現故，故其本性則不具相耶？答：不可思議，亦不得云常自具相，亦不得云性不具相。四句咸亡，群情頓遣。若隨順悉檀，亦可得云性有性無，須善法理方能通達。且相之當體，體本是事，事則無常，遇緣方有，但得名現，則不曰具。以相離性，故未現時，於性但有能具之性，而無有相。斯亦可云性不具相，作無句說。此如下文，但云本具行果之性。涅槃經云：是故我說一切眾生悉有佛性，真實未有三十二相、八十種好。性之當體，體本是理，理則常住，天然本有，故乃名具，則不曰現。以性即相，故本具時，諸相頓足。斯亦可云性常具相，作有句說。如下文云：果德之法，雖有相別，而體是一心，心體具此德也。涅槃經云：大慈大悲、十力、四無所畏、三十二相，眾生悉有。兼存則雙，亦互舉則雙。非欲於四句以通不四，不可專以有無為定。問：性不曰現者，如何得云顯現佛性等？相曰具者，既然由性而名；性曰現者，必乃由相而得。祇由情相迷於佛性，對迷說語，故曰顯現。

二、藏體下，釋如來。如即平等性體，來即差別事用。如名不異，故屬平等；來必有迹，遂屬差別。下之二釋，意悉如此。

三、此即下，總結。

二釋所藏者，若對能藏而揀判者，似前能藏為今所藏。若極求其旨，蓋盡法界祇為一藏，此藏之外別更無法。前釋能藏，於此藏中舉其平等性為能藏，染淨二事而為所藏。如佛性論第二如來藏下云：一切眾生悉在如來智內，故名為藏，以如如智稱如如境故。一切眾生決定無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。故前能藏非無所藏。今約所藏者，於此藏中舉其迷染無明之法而為能藏，却將一性而為所藏。亦如論云：一切眾生為如來藏，能藏如來不得顯現。故今所藏非無能藏，但為取於心性為藏，故能藏所藏皆從真理而得其名。問：今所藏中有染淨二用，名之為來，何云所藏亦取真理？答：文雖該用，意則在體。故文明云：即此真心而為無明㲉藏所覆藏。故真心之言豈非以理為所藏乎？亦可從文。前釋能藏乃真藏真妄，由淨心包含染淨二性并染淨二事，性非真乎？事非妄乎？亦可染妄淨真。今釋所藏乃妄藏真妄，由無明所覆藏體藏用，體非真乎？用非妄乎？亦可性用為真、事用為妄，亦可染用屬妄、淨用為真。文亦有三：一釋藏，二藏體下釋如來，三故言下總結。皆如文。

三能生名藏。問：與前能藏何異？答：能藏言體，以用從體故曰能藏；能生言用，以體從用故曰能生。又能藏名藏者，能藏則別，別在一性為能藏故；所藏則通，通以二性二事為所藏故。能生名藏者，能生則通，通以心體并染淨二性為能生故；所生則別，別以染淨二事為所生故。文云：體具染淨二性之用，依染淨二熏能生世間出世間法。豈非心體并二性而為能生，世與出世染淨二事而為所生？初釋藏為四：初標二喻。女生子者，且子之身質即母之血氣，所以得生，故取用之亦見同體。若准方等如來藏經并尼揵經，各有十喻明如來藏，於中乃有如貧女人而懷貴子，文通圓別。若從圓旨即具為生，與今喻同。三此心下合，四是故下證。初引楞伽通證能生染淨，次引華嚴別證生染，後引觀經別證生淨。次釋如來與結，悉如文。

六、釋法界二：初、問；二、答。以法爾釋法，性別釋界同。輔行中以諸法釋法，三諦釋界，法字屬事，界字屬理。然法爾之言，即天然之謂也，體合屬理。今云事者，由此之理，天然具事，乃以能具從於所具，故今法爾屬諸法事，故下即云法爾具足一切諸法。界云性別者，別之為言，體合屬事。今云理者，由此之事，召性能具，性則差別，乃以所具從於能具，故今界別屬性德理。又可今文不同。輔行以今所釋法界二字，皆約性故。法即性體，故云法爾；界即性用，故云性別。遂即釋云：以此心體，法爾具足以性體釋法字為法爾一切諸法以諸法釋界字為性別。輔行以諸法釋法者，乃緣生事為諸法也；今以諸法釋界者，乃性具用為諸法也，是故不同。問：輔行云：十法差別，名之為界，是故十法各有界分。又云：界者，界分相不同故，與今界者性別，同異如何？答：文有同異。若十法各有界分，則別在俗，今通三諦；若界者，界分相不同故，則彼此是同，皆約三諦以釋界故。問：既指三諦而為界分，界則差別，合當屬事，何故輔行會同實字，而文乃云亦可界法性，法即是實相？且持倒法界為界法者，意以界字為實，法字同相，且實即是理，應屬無差，豈同界字為差別耶？答：事理之義，亦如前明。體用之說，須約過德諸義而分。輔行此文，應通過德．亡照二義。若約過德，三諦為理，緣生諸法為事。若約亡照，亡三為理，照三為事。前約過德，故云法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。後結其意，乃約亡照，故云三諦無形，俱不可見。然即假法，可奇事辨。問：雖云約德，奈三是差，如何同實？答：以對緣生法是定差，故此三諦即屬無差。雖云差別，不妨同實。問：此三既是無差之差，如何俱照却名為事？答：對於定差，雖云屬理，若望俱亡，三還屬事。今引輔行略籤釋之，文云：三諦無形，俱不可見以性亡故。然即假法，可奇事辨以假立故。上二句標也。○次釋此亡照。先釋亡云：即此假法，即空即中乃假亡也。空中二體，二無二也空中亡也。已上釋三諦無形，俱不可見一句。○次釋照云：心性不動，假立中名照中。亡泯三千，假立空稱照空。雖亡而存，假立假號照假。已上釋然即假法，可奇事辨一句。然輔行前約過德，後約亡照者，意辨德中三諦俱得為理，功由一性之亡也。問：照既是假，正屬於事，何云奇辨？答：天然妙性，非亡非照，非事非理。今欲辨假，故奇事論。有人或云：理中三諦難見，故奇事以辨之。今問：理空假中云難見者，還有名不？若云有名，何須奇事而辨其名？何云假立中名，假立空稱，假立假號耶？若云理中三諦本來無名，以無名故，所以難見，故奇事辯名者，今問：既本無名，如何却云是空、假、中？以此而知，云空、假、中便成奇事。但請細究此旨，必見心源。況復文云三諦無形，俱不可見者，由無三體，故云無形。然即假法可奇事辨者，由附事說，故有三名。體既是一，故一性是理；附事名三，故三名是事。然亡照之義，名亦通漫，恐濫其說，復更委陳。若克從法，體有二：一、假單照空，單亡中道，雙亡雙照；二、平等性俱亡，亡前之三；平等性俱照，照前之三。此乃是今立亡照義。若隨義召法，假雖單照，以此之假即是平等一性之假，故三俱照；空雖單亡，以此之空即是平等一性之空，故三俱亡；中雖雙亡雙照，以此之中即是平等一性之中，故亡與照俱是法界。此乃以假召三故俱照，以空召三故俱亡，以中召三故俱是法界。若立句分別，空之亡乃當亡之一句，假之照乃當照之一句，中之亡者乃非亡非空之亡。非照非假之照謂之雙亡，而亡照空而照照假謂之雙照。又若以空為蕩，以中為絕，故合空中乃為亡句，假為照句。其平等性謂之亡者，乃亡前空之單亡、中之雙亡并空中之亡，又亡假之單照、中之雙照，亡此亡照謂之亡也。故三諦俱亡之言，其旨深絕。亡既如是，照亦復然。以此義故，一者、以空召法亦云三諦俱亡，二者、平等性體亦云三諦俱亡。其以空召法云三諦俱亡者，復有功歸．就法二義。若就法言之，以就空名便故，故空能亡三。若功歸言之，由此之空，是平等一性為空，是故此空方能亡三。又三諦俱亡之言，有能有所。若以三諦空於三惑，此三諦俱亡為能亡也。今以平等一性為能亡，則三諦為所亡矣。若論意旨，平等妙性既非思議，實不可名。但為緣故，或名為中，或名為一，或名非三非一。今退不取中名謂之俱亡者，乃為中名對空假故。進不取非三非一謂之俱亡者，以非三非一別無體故。由是處中而取，故以一名為俱亡也。如大師云：雖有三名而無三體即亡義也，雖是一體而三名即然義也。不二門云：惟一實性，無空假中。復了此一乃是圓融不可思議，實非是一，強名為一。貴在得意，不可執名。若達此一非一，是故性名亦無。此下記文，凡云一性者，應以今意實達諸說。又復須了亡處則二諦宛然，照處則一法不立。此亡此照，皆非思議。故大師云：是三即一相，其實無有異。釋法性二：初、問，二、答。初、約即義以辨性用。法乃事法，事則差別。指此差別，即性而具。性亦體別，故云以此淨心有差別之性，故能與諸法作體。二、又性下，直辨性體。約即論離，離於事相。故云性者，體實不改。以一切法皆以此心為體者，約體論即也。諸法之法自有生滅者，約即論離也。

大乘止觀法門宗圓記卷第一

大乘止觀法門宗圓記卷第二

東掖白蓮釋　了然　述

二、辨體狀二：初、分科示意。約離相明淨心，不一不異論法性，二藏辨真如者，然淨心．法性．真如，實一體而異名。今以此三分對三章者，從名別故，淨之為名，離染義便，故約離相明淨心也。故前文釋淨心云：無明染法本來與心相離，法性之名乃於諸法而辨其性。如向釋法性中有即有離，即故不異，離故不一，故不一不異法性也。真如辯二藏者，依起信乃約真如明二藏故。又二藏既云如來，故順如字辯真如也。須知三章不出體用，淨心是體，法性是用。然淨心中應乃有用，文云：自性圓融，體備大用。然法性中應乃有體，文云：淨心之體，常無生滅。今但從文正途以說，淨心為離一切法故，獨明其體；法性約即一切法故，意明其用。如文云：上來雖明淨心離一切分別心及境界之相，然此諸相復不異淨心。何以故？以此心體雖復平等，而即本具染淨二用。乃至云：此等虗相無體，惟是淨心，故言不異。又復離相淨心中雖云有用，乃是性染性淨之用，故皆屬體。不異法性中既辨事染事淨之用，遂偏屬用。故此二章不出體用。其第三二藏者，釋成前義也。空藏釋離相淨心，不空釋不異法性。雖此三文不出體用，意則惟在辨於體狀。斯亦可云文三義二，意則惟一。所論用者，約用者辯體。何者？由不異之意，意論此體不異用故，乃見此用是即體之用，故於用中亦云辨體。若以今文會摩訶止觀者，今文同體相中眼智所知見之境界也。彼以三諦為境界，今以三諦為體狀，文雖在於開解，義必貫於正修。摩訶止觀正明觀法中先示十境，輔行乃云：又此十境即是前文所顯之體，前約所顯能攝故立體名，今對能觀所發故立境名。又前從理說故體惟一，今從事邊故境有十。事即理故，故一一境皆不思議；理即事故，故一一境相別不同。然此文意以止觀所觀有所離所顯，陰等十境乃所離也，不思議境乃所顯也。前來體相正是所顯，點今所離即是所顯，故云即是前文所顯之體。且前文所顯之體即是下文正觀不思議境，故云一一境皆不思議。以此而知開解中體相即是正觀不思議境，類今開解明體狀者，豈非預示正觀所觀不思議境？下文止觀體狀乃依此境明於能入止觀體狀，能不離所即是今文所依體狀，如此了者方可與云能所不二。又今文中該於三境。何者？且離相明淨心即性德修德二境，不異辨法性即化他境。南嶽以體用分自他，如云：為自利利他，故止為自，以觀為他。心體平等為止，具違順二用為觀。輔行亦以三境分自他，乃云：以三諦法不出修性自他故也。既以修性二境為自、化他為他，今淨心是體屬自，法性是用屬他，故此二章義該修性二境者，可進退取之。一者、直示心體是性德境，離於四句是修德境。下文有問答云得入者，前離四句為修德體，後問答者約能入之人辨意識解入也。二者、以問答之前為性境，正以問答為修境。且前為性者，初直示性德之體，次以四句顯性德體本來離計，故皆屬性境。若會同三千者，今立四句顯發祖文：一、該攝無不徧，乃成三千之通體也；二、歸趣無不極，乃法法三千也；三、所成無不俗，則三千惟在俗諦也；四、能詮無不圓，由前三教法屬三千，而不能詮且成三千者，以淨心是體，法性是用，以體融用遂成三千，故三境具足方是三千，所以該攝而無不遍也。趣無不極者，乃在體為體三千，在用為用三千也。所成無不俗者，則在體非三千，在用是三千也。今先示摩訶止觀中三義。輔行云：以三諦法不出修性自他故也。且三千即三諦中性空自俗他，是故三境具成三千，此同攝無不遍也。又於性德為理具三千，於修為修具三千，於化化為化用三千，此乃趣無不極也。智者云：第一義一法不可得，況三千法。輔行云：結前自行乃性德修德，非三千也。又云：世諦尚具無量法，況三千法。輔行云：生後化他乃化他境，則有三千。此乃所成無不俗也。若今文中據下釋不空如來藏，乃云：若徧就分別妄執之事，即一向不融；若據心性緣起依持之用，即可得相攝。此是以理融事攝，無不遍也。又淨心中有體備大用，此乃趣無不極也。又淨心惟未明三千法性之用，方論三千，此乃成無不俗也。問：南嶽不云三千，何以會同？答：祇此體狀章中，藏體一異，以釋實有，而明圓融無礙。法界法門，并事用相用相攝，豈有三千義理顯過於此？何必名同，方云義等？俟至下文，當略點之。二、解釋為三：初、舉離相以明體狀三：初、標。二、此心下，釋二：初、法體三：初、直示心體不可思議四：初、云此心即是第一義諦。真如心者，示此心體也。自性圓融，體備大用者，示心體之具德也。但是自覺聖智所知，非情量之能測者，示心體不可思議也。文云第一義諦者，揀俗非勝，故稱第一；深極所以，故稱為義；審實不虗，故稱曰諦。然真俗二諦，其名則通，其義別。四教三接，共有七種。今所云者，即是圓教平等理性中實真諦也。古人釋諦，或以於境，或以智教。今以理釋，収攝不遺。如章安云：今用理釋諦，理當即境正，境正即智教皆正。故荊溪云：諦即是理。又諦之為名，有從當體審實不虗，如審實是空、是假、是中；有從所依實審一體，如空、假、中皆即一性，所以稱諦。諦乃非三，三名非諦，以三即性，故曰三諦。此約所依，不從當體云云。言真如心者，揀偽異念，稱真如心。雖非偽異，不離當念，即真如也。圓融者，圓滿融通。融而不圓，通教也。圓而不融，別教也。能圓能融，圓教也。又圓謂圓妙，妙即融通。故此圓融，不通通別。以此心體，當體包含，無有障礙，故云自性圓融。而此之體，以圓融故，不隔諸法，能備大用。又自性者法身，圓融者般若，大用者解脫。三德一體，即是淨心之體狀也。但是自覺聖智所知者，自覺聖之言，出自楞伽，即一切種智也。由此心體，真空冥寂。若非此智，無由能知。非情量之能測者，揀非四眼二智之能知也。故圓心體，非前三教心口思議。問：非情量能測者，不可思耶？不可議耶？答：情即是思，量即是議。如云：量謂詮量，詮即議也。故情量之言，對於思議。又不別分對，如涅槃云：不可稱量，不可思議。問：今云心體，是自覺聖智所知。章安釋大經云：涅槃非名非相，云何而言可得見聞？不可見故無相，不可聞故無名。佛以佛眼佛耳，尚不見聞，況復下地，及與凡夫，而能見聞？與今相違，其義如何？答：克從法體，不可見聞，故非思議。約教詮辨，偏邪不詮，故此法體，非彼見聞。圓教詮之，故此法體，惟佛能知。言能知者，乃知其不可思議也。涅槃從體，今文從教。又涅槃中，以圓為能絕，偏為所絕。不獨所絕之偏，不得見聞。能絕之圓亦絕，故非見聞。今以圓為能絕、偏為所絕，但取非所絕之偏而得思議，故能絕之圓不妨能知。同章安云：當知絕名與無名為異。又云：論無無一切方便情量同非，論絕絕能終所。又云：別教已下四門為所絕，圓教為能絕。今既絕能，故圓亦絕，乃同佛眼佛耳尚不見聞。二故云下引證。言語道斷故不可以名名，心行處滅故不可以相相。言語心行者，言是一實亦通二假，今對語字且屬一實，語屬三假。心是心王，行是心所。道斷所滅者，道謂道路而能通故，今路既斷言說何通？所謂處所為所依故，今處既滅心行無依。心行無依乃非心所相，言說不通乃非言所名。非心所相是不可思，非言所名是不可議，祇因所無致其能泯。故不可思議之言該能思能議，所思所議皆不可也。若以心行行字作平聲讀者，亦無害前釋。三何以下釋成心體。離名相者，德王云：涅槃非名非相。起信云：離言說相、離名字相、離心緣相。與今相字通局不同。起信以言說名字心緣皆號為相，此相則通。涅槃以見者為相、聞者為名，故章安以佛眼佛耳釋於見聞，此相乃別。今文相者，別取心緣法塵為相，屬不可思。體既離名、心既絕相者，文之互顯，亦可心既離名、體既絕相。四是以下結意。此法既然不可思議，如何可論其體狀耶？故云實亦難哉。

二、惟可下，約離相以顯不可思議。上則直示心體，乃屬性德。若據性德之體，不論顯與不顯，無得而狀，天然妙絕契悟之求，是不可為。但約眾生日用不知，今欲示知令契此體，纔云示知令契，此乃便屬修門。是故約於所離四句，以過顯德，令契悟之。故此離相顯不思議，正同修德不思議境。問：性德一境不通修耶？答：法理圓轉，義不一途。然彼止觀，若從文相以辯生起，則性德一境，體非迷悟而為迷悟。而以迷故，故非順修；以而悟故，了之為修。纔了為修，即名修境。修既離執，為他四說，即名化他。此從記約文相生起立名而說，惟是修德論修者也。若約立章本意為言，第七大竟正明觀法，是故初來無非通修。復從文相生起，而有進不。修性二境不通單修，由以修照性，全性為修，是故二境共方為修。化他一境不通初心，約觀為修，由離執竟，為他四說，是故初心不通觀修，離執後心以說為修初後心義，或約名觀，或約真似。今取有執、無執而分切後。上乃以性境為三諦，修德為三觀，化他為三語。又此三境各通修相。性德境者，約破前後縱橫而為修相；修德境者，約破自他共離而為修相；化他境者，約於初心觀達四說而為修相。故荊溪云：前文雖以八相為喻，別為破於心法前後。故知性境約破縱橫而為修也。又云：雖有夢譬，別為破於四句計性。故知修境約破自他而為修也。又云：然雖破計，說必隨宜。從云：何但說爾，觀亦隨宜？此文意含自他二義，今且證他，故知他境乃通說修，并於觀修。此約隨文，各別修相。若約總旨，於此初乘，荊溪科之，凡有其至。第七、收攝諸法以入觀境。故大師云：說時如上次第及論修時，皆居一心。由此三境不出三諦、三觀、三智、三語。是諸三法，即是行人一念心體，妙具三千，即空、假、中。能如是修，名曰正觀。今文進不，亦復如之。問：行者措心，依何為的？答：解則遍達無殊，行則隨宜不一。

文為二：初標示。惟可說所離之相至自契焉者，標也。所謂此心至平等寂滅者，示也。標中云所離者，其離一切四句相也。反相者，由四句之相既離，反顯此體非相也。滅相者，祇由此體非相，是故諸相皆滅也。須了離相而無所捨，反相而無所背，滅相而無所寂，方是圓中離反滅相。示中云平等寂滅者，祇由從本離一切相，是故此心平等寂滅。何者？良以今日相興在情，情既分別故相高下，以高下故不能平等，既不平等何由寂滅？又此標文令同法華，乃以三相轉釋一相。由彼經文先舉一相，以一相圓妙，故以三相而轉釋之。然其三相即就平等中道一相立此三名，約其所離以顯一相，全同今文。今約大師釋彼義以申解之。反相者，反生死相。離相者，無涅槃相。滅相者，無相亦無相。又反分段變易一切葉縛，故名反相。能遠離迷惑無所著，故名為離相。滅於一切虗狀因果，名為滅相。示文中云離一切相者，即同離相。平等者，同反相。寂滅者，同滅相。反二邊著，故云平等。

二、非有下，正示離相。以向標示離一切相平等寂滅，不知所離為何等相。今正示之，為二：初、別示相。無相約色心，去來今約時世，上中下約根性，彼此約方所或約己他，靜亂、深淨、明暗約過德。靜亂是結業解脫，明暗是煩惱菩提，深淨是生死涅槃，斷常、一異約執見。今此心體乃非色心、時世、根性、方所、過德并執見等一切相也。又可附前三相釋之，是故諸句悉皆不出空有二邊。以雙亦為第四句者，別句次第全同起信。彼云：非有相、非無相、非非有相、非非無相、非有無俱相。所云非有無俱相者，即同今文非亦有亦無也。有相者，即生死相也。今非有相，乃非生死，即前反相也。無相者，即涅槃相也。今非無相，非亦無相，乃非涅槃，即前離相也。非非有相，非非無相者，非即無也。既非此非，乃無相亦無，即前滅相也。乃至非一非異，例於有無。一無異有，明無暗有，斷無常有，淨無染有，靜無亂有，此無彼有，皆作四句。如云：非彼非此，非非彼非非此，非亦彼非亦此。或約彼此各成四句，如以彼字成四句者，應云：非有彼非無彼，非非彼非非無彼，非亦有彼非亦無彼。此字亦然。其一異等，例彼此作，故云一切四句法也。若於三世三根立四句者，義應有三：一者、三字共論，約有無立。如云：非有去來今，非無去來今等。二者、三字對論，就去來今而為句法。如云：非去非來，非非去非非來，非亦去非亦來。或以來今對成四句，如云：非來非今等。或以去今對成四句，或以去來為一句，以今為一句，或以去為一句，以來今為一句。三者、三字各論，還約有無而為句法。如於去字為四句者，應云：非有去非無去等。三世既然，三根亦爾。

二、總說下，總示。對前別示，乃有二義，論於總、別：一、前別約相，與三世靜、亂、一、異諸名目故；今於其名而不別出，但云非一切可說、可念，故名為總。二者、前來但離可說、可念，故名為別；今乃亦離不可說、念，故名為總。文為二：初、示所離。二、何以下，釋二：初、正釋。不可思議亦非淨心不可說念不思議，今既非之，故不思議亦為所離。文云非自體法者，以淨心自體無得名狀，寂絕平等，乃非偏、圓。以非偏故，故非思議；以非圓故，非不可思議。以不思議名從對得，是故須離；體自性彰，是故須顯。其所離者，執名對偏，失意故離，非離法體。

二、是故下，揲示說念但屬虗相二：初、揲。二、但是下，示二：初、虗相二：初、示。然此虗相，若約當體，從情想生；若約所依，從淨心現。由情迷於淨心，是故發現虗相。二、然此下，釋無明之體。其體本空，但有於相。相既無體，此相之有即是非有，故非實相，乃是虗相。文云有即非有者，非有之言，有過有德。非無明是有，法性非有，無明即性，有即非有，此約所顯為非有也。若取無明，當體既空，無無明體，故曰非有，此約所離為非有也。

二、非有下，示非有二：初、示非有之相。亦無可取者，聞謂無明乃是非有，即於非有單止其心。今亦遣之，故云亦無。非有之義既有二向，今無可取，亦通此二：一者、不取法性真空；二者、不取無明體空。分別雖二，意趣乃一。體空之處即是法性不分，且作此說。二、何以下，釋。無明之有，本是不有。本既不有，今則無滅。既然無滅，何有非有？言非有者，祇因其有。以非其有，故云非有。若了本來不有，更將何有可非？既然無有可非，任運則無非有。有亡即性空，非有亡即相空云云。

三、是故下，結釋心體不可思議。由前顯示心體離相非思議法，今結釋之二：初、法二：初、結。二、何以下，釋二：初、約即義釋不可思議。由此淨心即是諸法，諸法之外無別淨心，豈有能緣能說此心者耶？故此淨心屬不思議。今以此文為即義者，據下文結真實性中四番，止觀第二番云：即復念言，心外無法。結云：次一顯即偽是真，息異執以辨寂。既云即偽是真，知屬即義明矣。二、是以下，約離義釋不可思議。淨心是實，離於虗妄，思議之法從虗妄生。淨心既離，是以體屬不可思議。文為三：初、單約能緣能說。能緣之心、能說之言是妄有，考實無體。二、能緣下，以能例所。恐其但謂能緣能說心口非實，若其所緣法體必真，今亦非之。且其能緣既乃不實，以能願所何是真？良由所緣因能緣生，若無能緣，何有所緣？問：能緣是虗，所緣自實，可乎？若云不可，荊溪何云心麤境妙，如有相心持法華經，故但開其心耶？答：所緣中實，克從法體，是妙非麤。但如開其心，由能累所，故所緣雖妙，同名不實，如心境俱開。今取由能累所，故所緣亦虗。三、能緣下，結。能緣、所緣皆悉虗妄，即思議也。淨心既離虗妄，故不思議法。然今文中不獨離其能緣、能說，亦離所緣、所說者，正同摩訶止觀引楞伽云：無增無減，離言說、妄想、文字二趣。智者釋云：離言說、妄想者，不可思議也；離文字者，離假名也；離二趣者，離說、所說．想、所想．名、所名也。記云：離言說者，不可議也；離妄相者，不可思也；離文字者，離假名、文字也。凡能詮教，無非假名；約自證法，有何文字？言二趣者，複疎釋前言說、假名。恐情妄計，但離能說、能名、能思，即以所說、所思、所名謂之真體，故複疎云二趣俱離。何者？於自證中不見能、所，名離二趣。問：文既結釋不可思議，何故祇云不以緣慮所知？答：向文既存，今但略爾。言由心發，若亡於心，其言亦無，是故略云非緣慮所知。若以有言必有心，但亡於言，其心亦泯，亦可但云非言說所及。又不思議惟可心知，但非言說。故大師云：此不思議，非青、黃、赤、白、方、圓、長、短，無名無相，究竟寂滅，惟當心知，口不能說。今問：既不可思，云何心知？答：以無妙心作不思知。亦可例云：以無妙辯作不言說，惟當口說，不可心知。

二、譬如下，喻二：初、喻即二：初、出喻。若據眼不自見，可喻淨心而無分別；今約自眼之外有他人眼能見自眼，乃有自他二眼不同，故不可喻淨心一如。二、心不下，反合。反前眼喻，由眼有二，心祇是一，故心不如是。二、又復下，喻離三：初、約法承前起後。又復淨心至取此心耶者，承前即義，如外無法也。而諸凡惑分別淨心者，起後離義，而於心外建立諸法也。即乃屬理悟之法體，離乃屬事迷之法體。由離無別離，乃離於理，故理亦名離；即無別即，乃即於事，故事亦名即。二、即如下，喻。合文而略，今預約法以合釋之。即如癡人大張己眼者，癡人即迷中眾生也，己眼即迷中眾生，亦有淨心也。大張者，若知己有己眼，則不大張求覔；為不知己眼故，乃大張更覔己眼；由不知淨心故，以淨心更求淨心。纔用淨心求心，此之淨心因不覺故，即動為業也。還覔己眼者，雖然終日有於淨心，乃不識之而却遍求，故云還覓。復謂種種相㒵為己家眼者，因不識於本有淨心，向外求之，求之不已，得偏邪理，認為淨心，如以種種相㒵為己家眼，種種相㒵即轉現也。竟不知自家眼處者，中實之心即是第九真常淨識，既認八識染相為淨，是故不知己家眼處。三、是故下，合是故應知有能緣所緣者，合大張己眼為能緣，還覓己眼種種相㒵為所緣也。但是己家淨心為無始妄想所薰，故不能自知己性者，合癡人不知己眼，故大張己眼覔也。即妄生分別至淨心之相者，合所見種種相貌也。還以妄相者，合復謂也。取之以為淨心者，合迷所見種種相㒵，能見己家眼也。考實至非淨心也者，合竟不知自家眼處也。

二、問下，解入。上來委示淨心法體有性有修，皆是所知、所行、所證法。今論解入者，乃是能知、能行、能證之心，即同下文依於意識修止觀也。然此法理義有三種：一者、性德；二者、修德；三者、意識。若就此三分能所者：一者、性德、修德乃是能治，意識一種乃是所治；二者、意識乃是能知、能行、能證，性德、修德乃是所知、所行、所證；三者、修為能觀，性為所觀。故此能所望於意識，俱得為能，俱得為所。今取意識為能解入。然此問答，借起信文以明今義。就文為二：初、問乃有三義，即解、行、證。初、問淨心之體既不可分別者，即不思議也。一者、性德不可分別，乃約即義，由一切法即是此心，心外無法，將誰分別？二者、修德不可分別，乃約離義，由離一切緣念，故不可以緣念分別。今問者：初、問此二義既不可分別，云何能知解耶？既不可知解，第二即問云何能隨順而修耶？既不可修，第三即問云何能證入耶？應以如諸眾生貫通上下，貫上既不可分別，貫下云何隨順而能得入？二、答者，問既三義，答亦有三：初、答知解。上問不可分別，乃含二種不可分別。今答若知分別體是淨心者，即此分別是無分別。此答約即義，了知上法體中性德法體而無分別也。但以分別不息說為背理者，乃由分別異無分別，是故分別背淨心理。此答約離義，了知上法體中修德法體離於一切四句分別也。若知二字，通冠下文。若知一切妄念分別體是淨心者，知性境也；若知但以分別不息說為背理者，知修境也。作此知已一句，結上生下，則總答上文既不可分別也。上文雖無知解之言以答顯之，故知上問不可分別問知解也。二、答隨順。當觀一切諸法至故名隨順者，上問隨順，正問於修；今答依解起行，即是隨順而修，故云當觀。久久修習一句，結上生下。結上隨順，生下得入；因修習故，是以得入。三、答得入。若離分別名得入者，離分別者，斷無明也。約即論斷，是故云離，即是離相。體證真如者，結得入為證也。若以問答為修境者，上文有從本之言離於四句，即性德也；今文問答有若知之言離於分別，即修德也。問：知之一字屬修觀耶？答：或知即是觀，如荊溪云：知者，照也。今文知字且在解知，由下文云作此知已，方云當觀。若以今文意求於起信，則彼文似略。問：藏師以知一切法是名隨順為方便觀，今何以知與觀為殊？答：今釋論文不同彼疏，不可執彼而難今也。然復須了解即是觀，但約位次分解行爾。問：今云隨順乃在行修，還可隨順屬解知不？答：或可隨順即是解知，如下文云：作此解者，名為隨順真如。故隨順之名通解、通修，亦可通證，良由解順、修順、證順故也。　三、此明下，結。

二、明不一不異以辨體狀三：初、標。二、上來下，釋二：初、釋不異二：初、揲示。上來至之相者，揲前文也。然此諸相復不異淨心者，示不異也。二、何以下，正釋二：初、性用。欲明事用與心不異，是故先出性具染淨，令知事用即本而為。既即本為，故其事用與體不異。二、復以下，正約事用以辨不異。復以無始無明妄想薰習力故者，明能重也。心體染用依熏顯現者，明其所薰現為事用也。由所薰性本具於染，故薰可現。此等虗相無體者，無明無體也。惟是淨心者，既依淨心作無明，故無明以淨心為體也。既以淨心為體，故一切虗相與淨心不異。問：向來據下文，用為化他義，是故指今文，同於化他境。下文是淨用，斯可屬化他；今文是染用，正乃屬迷生。豈同於離執，然後起四說？答：一者、約能所。迷染是所化，淨用是能化，今以所顯能，故乃義無別。二者、約法體。由染用當體，自行雖曰離，化他復取用。且如四句法，意識攀緣生，雖自行已離，為他故復說。自他雖有殊，法體乃無異。問：向論於性用，雙具于染淨，及論現事用，何故祇說染？答：一由今文中，為辯不異義，若其淨用起，即順於心性。不異義易知，恐謂染用起，與性乃不一，是故將辯之。二以事染淨，二用俱染攝，因染有淨故，所以俱名染。又以佛望生，依無明染心，為修淨之本，故乃並名染。如文句事權起淨不淨業記中，獨指為立一切染法

二、又復下，釋不一二：初、標示。二、何以下，正釋二：初、性用。然性用之說，或說平等，或說差別。向文性用意示差別，故先舉平等，後云二用；今文性用意示平等，故先舉二用，後云平等。意示差別者，欲成與事不異義故；意示平等者，欲成與事不一義故。　三、此明下，結。第三、明二種如來藏者，起信云：一者、如實空義，以能究竟顯實故；二、如實不空義，以有自體具足無漏性功德故。南嶽依此二文而說今旨。然此二藏，自昔說者皆約情法以分二義，所謂情空、法不空也。但於情法所見不同，其說有二：一家云：情是事相，法是理性。空如來藏，一相不存；不空藏者，具足性德。據起信云：淨法滿足，則名不空，亦無有相。一家云：夫言相者，有情、有法。其所空者，乃空情相；其不空者，不空法相。起信云：無有相者，無情相也。今評初家不空性德。況南嶽云：藏體平等，實無差別，即是如來空、如來藏。此文豈非性德染淨泯處為空？然何以知？由物不空可顯此義故。不空藏云：然體復有不可思議用故，具足一切法性，有其差別，即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。以此而知存性德為不空，亡性德為空明矣。今評次家空於情相。況南嶽云：二眾生始終乃具染淨二事。何以故？以一眾生受地獄身時無餘趣報，受天報時亦無餘趣報。此文豈非情相不空？然何以知？由約彼談法相顯之。彼謂法體世間相常，於一念中頓足十界。今相生滅，豈非情乎？南嶽既指始終方具名為不空，故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者，應知心體非空不空。論空不空，乃約染淨二用以說。若以心體立此染淨，故召心體名之為空。若亡於染淨，亡之與立，故此心體非空不空。故今文辨空如來藏云：心體平等，以泯染淨二用。心性既寂，是故心體空淨。以是因緣，名此心體為空如來藏，非謂空無心體。此文意謂心體非空，以空染淨，故召心體而名為空。辨不空藏云：心體具此德，故名為不空，不就有心體義明不空。此文意謂心體非不空，以具染淨，故召心體而為不空。然後結云：以心體平等，非空非不空。今謂既知此已，方可示於約染淨用辯空不空。染淨二用，有性有事。若辨二藏，義應有三：一者能執情空，所執二用，法體不空義同次家。二者性用不空，事用乃空義同初家。三者情之與法，性用事用，有則俱有，名為不空；亡則俱亡，號之為空此加今義。問：今文與起信殊耶？答：隨順悉檀，義雖有異；篤論法體，意實無別。以起信中為對治故，空過存德。如論明云：聞修多羅說世間諸法畢竟體空，涅槃真如之法亦畢竟空。以不知此語為破著故，即謂真如涅槃之性惟是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無漏性功德故。又云：聞脩多羅說一切世間生死染法，依如來藏而有。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本以來惟有過恒沙等功德，以過恒沙等煩惱染法未曾與如來藏相應。今出其意：一者性德本具染淨，為對治故，不立染名，惟彰淨號。此由眾生聞性有染，即謂性體實是於染，畏不羨故。二者性德本具修淨，為對治故，不立修名，惟彰性號。此由眾生未曾起修，示彼所有，特立性名，意使全性而為修故。三者性體亦非淨，為對治故，不云本淨空。此由眾生聞性本空，不知此語，乃謂性體，執此說空於性用，是故惟明性德不空，破彼著故。論因對治，故此偏名。今約本然，遂成全說。良以法界全體全用，空則凡有名字皆亡，立則凡有情貌悉備，即亡即立，即立即亡，不可思議。此則隨順悉檀所說有異。若篤論法體，意實無別者，論亦有不空染法之說。故因重習鏡云：謂如實不空，一切世間境界悉於中現，亦有空於性德之義。故論問云：上說真如，其體平等，離一切相，云何復說體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，惟一真如。此義云何？以無分別、離分別相，是故無二。復以何義得說差別？以依業識生滅相示。諸究此文，性功德者，因無明有。若無無明，何云性德？苟謂不然，如何解會性本無名？應知纔云具足眾名，即是性用對眾生有，故知性體德名亦泯。或曰：但泯差別，何泯性德？答：既泯差別，如何召云是常、是樂、是我、是淨？荊溪云：佛性是一，而有常等四德差別。今謂若泯差別，四德之名其亦何有？

釋文為二：初、標；二、釋二：初、空如來藏三：初、標；二、何故下，釋二：初、心體妙絕無相空，即性用空也。由性染淨，約用即存，從體即泯，故此心體非染非淨。既非染淨，性用乃空。文云建立生死涅槃違順等法者，能起是性用，所起是事用。今文意者，在能起空，故云而復心體平等妙絕染淨之相。心體者，一平等性也。絕染淨相者，無能起性用之相也。問：起者，即全體而起。今無能起，應空無心體耶？答：心體纔起，即屬於用。今文乃就能起邊論，由能起用，故名能起為性用也。今所空者，空其起用，非空心體。問：恐今文云空染淨相者，是空修相，非空性用。答：若以今文空於修相，又與下文所起染淨等法，性自非有，空義何殊？下文既云所起，驗知上文乃語能起。問：性是無相，云何謂相？答：斯則正是無相之相。何者？起信論中以性功德謂之相大，豈非指於性用為相？然無相之相乃有二義：一者、全無相為可見之相；二者、祇指無相為相。起信云則有過恒沙等諸淨功德相義示現者，指無相為相也。今文云染淨相者，相之一字正是性用。由空性用，故云妙絕染淨之相。亦可用之法體，體本是相，故指性用亦名為相。

二、非直下，正示緣起非有空，即事用空也。文為四：初、法非直心體自性平等者，良以體既空，能起染淨用相，故云平等。若論能起染淨二用，即是平等之高下。今既空用，高下遂平。此結上也。所起染淨等法亦復性自非有者，正示所起事用空義。若據事用，應云相亦非有。今云性者，性即是相。然性即是相，義應有三：一者、理性即是事相；二者、理性是無相之相；三者、習性望於理性，故習性即相。今是習性，故云性自非有。亦可非有法體，體本是性，若非理性，何得非有？故指事用空處，云性自非有。

二、如以下，喻二：初、喻；二、心亦下，合。心亦如是，總合也。但以染淨二業者，舉法也。幻力者，帶喻也。所熏者，乃染淨業熏，合幻之力也。似染似淨二法現者，合免現也。若以心望至法即非有者，合所現之免；以巾望之，有即非有也。

三、是故下，引證三：初、引三經。生死，染也；涅槃，淨也。二俱不可得，乃證染淨二用俱空。覺即淨也，所覺染也。二、此等下，釋經旨。三、以是下，結。恐人謂空，空無心體。且真如體既叵名狀，如何可有？如何可空？問：既云非謂空無心體，豈非心體是不空耶？答：雙非之言，須了二義：一者、非空是有，非不空是空；二者、非空不是有，非不空不是空。今此心體非空、不空，正當次義。故今文云非謂空無心體者，即心體非空也。下文云不就有心體義明不空者，即心體非不空也。篤論其藏，謂空、不空者，乃從心體具用說爾。

四、問下，料揀，乃料揀事用也。文為二：初、料揀有即非有三：初、重問，答約諸佛與眾生釋有即非有疑。初問：諸佛等者，諸佛證體，體乃平等，空於染淨，故染淨用，其用常寂。眾生未證，但在於事，事既不空，如何非有？二、答：真智等者，以佛顯生也。今問：真智、真照合當常寂，何云尚有耶？眾生迷闇，合見六道是有，何云何得耶？若據其義，應云：眾生妄見合當是有，尚乃有即非有，況諸佛真智、真照，何得不用而常寂？斯為便耳。答：若取隨心所知有無，則凡夫謂有不可非有，諸佛知無故可常寂，此則正同今文問意。今取隨人所見明暗，諸佛見尚乃非有，眾生暗見豈不非有？又佛真智體是常住，此智照用合當常住，而用不住尚乃當寂，豈況眾生皆昏闇妄見，體見無常，所見之用合當非有，故云何得不有有即非有？第二、問，答約有迷妄釋有即非有疑。初問：既言其有者，其字恐誤，應云：既言非有，由向妄見，有即非有。既是非有，何故得有此迷妄耶？問其意者，有即非有，是所見法；其迷妄者，是能見情。所見之法若是於有，可得有於能見之迷；所見之法既然非有，如何得有能見之迷？亦可有之一字，即是有其非有。二、答二：初、正答，乃以所見例答。能迷既得非有，而妄見有者，此是所見，何為不得無迷？而橫起迷者，乃是能迷。二、空華下，指喻。眼翳喻能迷妄心，空華喻所見妄有。所見之有即是非有，華即無也。能迷之妄亦即無妄，翳即無也。眼之與空皆喻淨心，翳病喻依淨心非迷而迷也，華相喻依淨心非有而有也。華相既得非有而有，而翳病何為不得非迷而迷？云宜陳者，直作此陳也。第三、問答。約餘染法與無明染因釋有即非有疑二：初、問。諸餘染法與染因者，起信六染別以根本無明為因，故云一切染因名為無明。今文通以杖本無明皆為染因，故中中云子果無明意。問：染法因無明起，何云非有？無明是因，何得非有？二、答二：初、正答前問三：初、法子果至以淨心為體者，此約二惑同體以說。但由熏習因緣故有迷用者，熏有各共。各熏又二：一者、子果互熏，復成子果無明迷用；二者、子果別熏，以子熏子，以果熏果，皆以前念熏起後念。若共熏者，即以似識無明妄想妄境和合共熏，或成妄想，或成境界，或成無明。前釋佛性中約成妄境，今成迷用。二、如似下，喻。粟麥本無自體者，喻無明本無自體也。惟以微塵為體者，微塵喻淨心。但以種子因緣者，喻熏習也。有粟麥之用者，喻故有迷用也。以塵往收者，喻以心往攝也。用即非有者，喻無明迷用非有也。惟是微塵者，喻惟是一心也。三、無明下，合，但總合耳。二、問下，再難淨心二：初、問。此問意者，由上答云無明本無自體，惟以淨心為體，又云但由熏習因緣故有迷用。且無明既因熏習而起，應指熏習之法作無明體，何得前云淨心為體？當知隨名辨體，後念無明以前念能熏無明為體。克實論體，故無明無體，全以淨心而為其體，今以隨名而難克實。答文四：初、法。然前念雖滅，後念已生，如是生滅未曾間斷。此未間斷有二不同：一、約一人；二、約通體。約一人者，在迷則生滅不斷，在悟則終有斷時。約通體者，生滅法體於法界中常生常滅，無有斷絕。以無斷絕故，故常有眾生。問：若以無明熏起無明，最初念起有無明，約何為熏而起不覺？答：例同佛界初無師教，乃初真如內熏而起，今約性染內熏而起。問：若依此義，則先有性染，後有事染，二染殊耶？答：約染未現號為性染，及性現時即為事染。說雖前後，旨在一時。又復須知，乍可云悟，佛有未悟之時；不可云迷，生有未迷之日。二、如似下，喻。三、過去下，合二：初、正合。過去無明至明如是者，總合也。但能熏起後念無明者，合麥子生果也。不得自體不滅者，合體自爛壞也。即作後念無明者，合豈得春麥為秋果也。若得爾至非念念滅，合劫初麥，今仍應在也。二、既非下，借喻恬合，乃借燈喻帖合麥喻。既非常故，再舉前義也。即如燈焰前後相因而起，合前麥子為後菓。麥前子爛，故無常也；後果得起，即相因也。喻如燈焰隨炷起滅。體惟淨心者，結合歸法。四、是故下，指歸。

二、料揀無明與妄識一異二：初、問。無明即染因，妄想即染法，染法雖通，今以惑業法理相類，故別問之為一為異。

二、答二：初、總答；二、何以下，別答二：初、正答二：初、子時，無明與業識論一異二：初、答二：初、答不異。文有三義：一者、由起故不異。乃一向而論，但取業識由無明，不取無明由業識，此由不覺而有動也。二者、有無故不異。乃更互而論，若有無明，則有業識；若無無明，則無業識；若有業識，則有無明；若無業識，則無無明。前約獨頭，今約相應。三者、同時故不異。以業與無明同時而起。問：何不以由起與有無共作一義？答：據文有又復之言，故知義別。次又不下，辯不一。文有二義：一者、相異。無明是迷相，業是變相，故云不覺自是迷闇，動者自是變異。二、因異。無明自因無明而起，妄想自因識想而起，故云以彼果時無明為因，以彼妄想為因，即自種因也。然此同異，義亦難見，今以一喻明之。如蠟燭光焰，若論同者，由蠟燭故有光𦦨，若無燭即無光𦦨。又復光焰與蠟燭和合俱起，此喻不異也。蠟燭色黃，光𦦨色紅，燭因蠟成，𦦨因火起，此喻不一也。二、此是下，結。

二、果時下，果時無明與妄想論一異，例上子時可解。然有無論同中，前云更互者，正據今文。若無無明，即無妄想；若無妄想，亦無無明。

二、以是下，結判。初、約體用。無明是體，識想是用者：一、由識想，依無明起故；二、由識想，是動義故。

二、二種下，約因果二：初、正示因果，但約能所分因果也。如子無明，生果無明，即以子為因，以果為果。若果生子，即以果為因，以子為果。妄想業識，例無明說。二、若子下，就因法辨二緣：初、因緣，二、增上緣。然因緣之義，經論異出，今略明之。成論：三因、四緣。三因者：一、生因，若法生時，能為其因，如業為報因。二、習因，如習貪欲，貪欲增長為因。三、依因，如心．心數法，依色．香等為因。四緣者：因緣．次第緣．緣緣．增上緣。大論：六因、四緣。一、所作因，不礙於他，名所作因。由之是能作，彼是所作。若礙於他，則無所作。於所作成因，曰所作因。二、相應因，心．心數法，同相同緣，必共相應，故名相應因。如親友知識，和合成事。三、共因，一切有為，各共生因。以共生故，各相佐助。如兄弟同生，互相成濟。前相應者，是能造心，以心心所相應為因。今因者，於所造法，各共為因。如以斧鑿，共成於柱。四、自種因，過去善法，與現在善為因；現在善法，與未來為因。惡．無記法，亦復如是。以由各各有自種故。五、遍因，若集諦下，十一遍使，名為遍因。由苦諦下，五見及疑，并一無明，共七種使。集下有四，謂邪見、見取、無明及疑，共為十一。此十一使，遍為一切染法作因於十使中，不語貪、瞋、慢者，由取七使是親迷惑，貪等三使是重迷惑。六、報因。行於善惡，得善惡報。俱舍六因，頌曰：能作同所作及俱有同共，同類同自種與相應同相應，遍行同遍并異熟報同，許因惟六種。大論四緣者：一、因緣。於六因中，除相應因為次第緣，其餘五因名因緣。今文以惑、業各自更互為因，名因緣者，於五因中，取自種因為因緣也。成論謂具三因為因緣。二、次第緣。亦名無間緣。以心．心數法，次第、無間相續而起，以因言之，即相應因也。成論同此三者。緣緣。心．心數法，託緣生故，名為緣緣。由心．心數，已是於緣，復託緣生，故名緣緣。成論云：識生眼識為緣緣。四、增上緣。諸法生時，不生障礙。成論云：離前三緣，所生諸法，名增上緣。今文以無明起識想為增上緣者，正同。除三緣外，所生諸法，名增上緣，亦是大論諸法生時，不生障礙。以無明不礙業識，故無明令業識得起，是以無明乃為業識增上緣也。輔行云：夫因緣之義，佛法根本，背邪向正之始，入道修觀之原。習佛說者，不可全迷。

二、次明下，不空如來藏二：初、標章二：初、明下，解釋。文自為二：初、明具染淨二法明不空二：初、釋二：初、淨法二：初、分科。以具性功德與出障淨德辨不空者，則知辨空空性功德與出障淨德也。

二、第一下，正釋。文自為二：初、具性功德法三：初、標；二、即此下，釋三：初、示。平等一味，體無差別者，舉性體也。而復具有過恒沙數無漏功德法者，舉性用也。由性體非淨，故無差；性用而淨，故差別。性用差別，乃有二義：一者、對他，以淨對染，故淨成差；二者、自法，淨法不一，故淨成差。今文乃是自法差別，故云沙數。以沙比數，言甚多也。若非差別，如何有數？或云：此是無數之數。今問：無數之數，為是數耶？是無數耶？若云是數，豈非差別？若云無數，何不祇云無數？又何須云之數？應知今文與上空藏，文相有旨。何者？上空藏中，為空性用，先舉差別，後舉無差。文云：雖復緣起、建立、生死、涅槃、違順等法。此則先舉性用差別，然復空之，故後舉無差。乃云：而復心體平等，妙絕染淨之相。今文先舉無差，後舉差別，意在立之而成不空。以此而知，約亡性淨為空，立性淨為不空，明矣。二、所謂下，釋。由上示云性具功德，不知性具為何德耶？是故釋云：所謂自性者，舉性體也。有大智光明等者，舉性用也。當知此德，對過而得。故起信云：乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸淨功德相義示現。既然對過而得，故乃可立可空。有過則德生，無過則德泯。德泯之處，故淨心之體，乃是非淨。問云：有過則德泯，無過則德生，可乎？答：可。此正約對眾生而言，乃用中之語也。向云無過則德泯者，乃順體而言也，皆方便爾。問：如來無過，應泯此德。答：自雖無過，為他在迷。若不語，德何能轉？凡以法界中常亡常照，莫聞泯寂，便謂斷無。問：既非斷無，信知常在。答：莫聞常在，便謂不空。一性本圓，何容定執？問：但亡情執，德何可亡？答：德不亡者，即其執也。問：德若亡者，乃非執耶？答：但云德亡，亦其執也。問：何者非執？答：亡即不亡，不亡即亡，不可言思，圓融微妙。若聞此說，即謂圓融者，亦是鬪影。大師敘南嶽偈云：狗見影便鬪，鬪之不肯罷，遂至渴而死。況起信云：復次，究竟離妄執者，當知染法、淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色、非心、非智、非識、非有、非無，畢竟不可說相。以此而知心體妙絕，不可說云染性、淨性。纔作此說，便是妄生分別，皆屬差別法門。若能竅究心源，真謂不可思議。或曰：豈非不解論意同於他宗，惟談淳淨一真如耶？答：既云不可言說，豈容擬議一多及非一多？然如此論者，乃論心體及論其用，故此之體無所不有。非但是一，亦乃為多；非但有相，亦乃具情。又復無所不空，可謂卷之線毫不存，舒之充滿法界，皆即心體，來去叵思。指論并結，如文。

二、第二下，明具足出障淨法二：初、標。二、即此下，釋二：初、正釋二：初、約義解釋二：初、示義。若非淨心本有能具淨德之性，則不能攝修中淨業熏習之力，復何能依熏力現德？二、此義下，釋相二：初、般若淨德。以因地修習般若，熏起具智之性，故使智相發現，成自報如來果德三智。二、復以下，解脫淨德。以因地修習五度，熏起具福之性，故使福相發現，即成報應果德相好。二、然此下，約名結釋二：初、結心體非有。由具德相，乃名為有，故云不就心體明不空也。二、何以下，釋心體非空不空。

二、問下，料揀二：初、問者。由前示於出障淨德，凡有三義：一者、淨性是所熏；二者、淨業是能熏；三者、淨德是所現。其所現者，從淨性現。若爾，淨德可是從性而起，且能熏淨業還從何起？二、答二：初、正答。能熏皆是一心三：初、標示。由一切法皆從性起，良由性德本具故起。二、此義下，釋相。約於教、解、行、果四法以釋其義。教之一種是能化之人說，教、解、行、果三是所票之人修證。若能若所皆是能熏淨業之法，而此之法不離一性，天然本具，生佛雖殊，性恒平等，故師所說教亦我自心之所發現。解、行、果三從自心起，在文可見。三、以此下，結。

二、以是下，示所熏本來能具因果淨德之性三：初、法三：初、本具無虧。云本具解行果德之性者，以所召能，故云解行果德之性。其所具者，即是修中解行果法為性所具。以此所具召能具性，故能具一性。從所具故，云是解性、行性、果性。其所具解行果三相既未現，故從能具之性為名，是以乃云本具解行果德之性。二、但未下，未熏不現。三、若本下，約無返示。欲示本有，乃約於無返顯示之。二、如似下，喻三：初、喻本具無虧。器朴喻解，成器喻果。行始為因，行終為果。設此二喻，又行別在因，惟喻器朴。二、但未下，喻未熏不現。問：所現之相為次第現？為復頓現？答：從情則漸，從性則頓。又總約生佛以辨十界，故一時俱現；別約一人以辨十界，故次第漸現。三、若金下，喻約無反示二：初、喻二：初、正約喻；二、如似下，復引他喻例顯實無。然在喻從物，則各各有殊；約法從性，則物物無別。亦可壓沙作油，鑽水覔火，蓋由性融，是以物等。二、是故下，引證。今問：法華以前二乘修道不得成佛，應無佛性？答：若其本具佛性，可如來難。既然本具，具十性。以具二乘因果性故，故法華前熏發而證；以具佛界因果性故，故法華中熏發而證。問：二乘在昔全性為修耶？答：實全性起，但彼不知，謂從外證。問：由具二乘性，方成二乘果，彼修說知性，而不妨證果。由具佛界性，方成佛界果，亦通不知性，而成佛界不？答：二乘不名佛，性是不學體，以順性不覺，是以不知性，故得成二乘。佛既名為覺，性是覺知體，以順性覺故，是以須了性，方得成佛道。三、以是下，結。初、正結所熏；二、依此下，結得名不空。

二、次明下，染法二：初、分科；二、初明下，解釋。文自為二：初、具染性三：初、標；二、此心下，釋三：初、正釋。云能生、能作者，生是自然，作是稱造，故以五陰實法為生，眾生假名為作。由實法稟於報果，不可改故。假名出自前人，義當造作。自然者不改，稱造者可更。皆謂生死者，如阿含是老死，誰老死？問：若據生、法二境假名者，生，空境也，今何以生謂之實法？答：今取所詮實法為生，不同能詮之名為生。又生可同造，今取不同。二、是故下，引證。果報是實法，眾生是假名，知生、作對此二義。然此文意本談性具一切染法，釋義、引證皆云能生，斯乃正是以生顯具。性若不具，其何有生？然以生顯具，先賢所見，釋亦有殊。今所伸者，不出二義：一、顯所具，乃以心生，即是性具足，故得云以生顯具。斯非此顯，乃是即顯。二、顯能具，復有二義：一、以能生以顯能具，斯亦即顯，而非此顯；二、以所生以顯能具。如何得知性能具十？乃以所生顯性能具，斯乃此顯，而非即顯。若了修是性，亦成即顯。今文正當乃以能生而顯能具。

三、問答，凡八重。初、重二：初、問。然性之為義，通本有、不改。觀其問意，乃問本有。本有染者，染即是凡。既然本有，如何轉凡？以下答求，知約本有義為問也。二、答心體等者。意謂本有若惟有染，故無淨可成，是故不可論於轉凡。且其本有既有二性，不單有染，亦乃有淨。由有淨故，是以得論轉凡成聖。問：若約性是不改之義，可論轉凡不？若云可者，則與義違。縱使復有淨性，但可各各不改。答：性雖不改，其染可轉。祇由染體本屬於修，約染即性，故染不改。以性從染，性亦須轉。良由本具可轉之性，是故得有以聖轉凡。若謂不然，此轉凡義，性不具耶？祇此妙旨，自昔牢窮。

第二、重問答二：初、問者，以事中一人別造，問於性中通具二答三：初、正答二：初、示二：初、各示二：初、示染淨二性。若就事中舉一眾生，自無始來修染修染，約於種子亦可得云染淨並有，則體異為並。今取能具之性，性既是一約體具用，以用從體故乃並具。所謂並者，非如二事祇一體中，全體是染、全體是淨，染淨名殊其體常一，故云雙有。是以答云：一味平等古今不壞。二、但以下，示凡聖二用。性雖並有熏則差殊，起凡惟凡、起聖惟聖，故有前後。二、然此下，共示。一者、向約惟事各說，今約性事共明。二者、向二用中生惟染性、佛惟淨性，今欲示於生亦有淨、佛亦有染，方見生佛二性共有。今於凡聖各舉一邊，性實並有，因對事用故各舉一。依熏作生死者，無修善也；能有淨性者，有性善也。依熏作涅槃者，無修惡也；能有染性者，有性惡也。觀音玄文宗此之說。二、結釋二：初、結二性並有兩用不俱二：初、以是下，二性並有；二、但下，兩用不依俱。二、是以下，釋用有改轉性無成壞。既明二用不俱，是以有其改轉，義當追釋轉凡成聖。用雖改轉性則不壞，義當釋向古今不壞。文為二：初、用有改轉。乃約事用，故有改轉，由事法體是無常故。事中染業雖息，而性染常在不滅；事中淨業雖起，而性淨本有不動。故染淨二事而有改轉，其染淨二性則無成壞。故次科云：然其二性實無成壞。無成者，性淨也；無壞者，性染也。問：染淨二性節節皆云而無成壞，何故空藏亦空二性？答：文各有義，不可一途，由染淨二性通常無常。例如染淨二事，或一時具有，或前後方足。若執一文，亦可為難。今文皆云先後不俱，何故下文一時頓具？以此而知，各從文義，不可執一以礙通方。問：二事可云約一人論，故先後方具；約凡聖總說，故一時頓足。未審二性約何義故通常無常？答：染淨從性，故性染淨，其乃是常；從染淨、染淨二性，故亦無常。二、是故下，結。問：染淨並具，然染淨之性何得雙有凡聖不俱？答：凡聖之用不得並起。三、是以下，引證二：初、證二性。經語：淨法煩惱不見增減。今釋之曰：即是本具而無生滅。二、然依下，證二用。經語：清淨般若轉勝現前，煩惱妄想盡在於此。今文釋曰：即是淨熏染息，轉凡成聖。

第三重二：初、問。以染業本有、淨業為本無者，久迷為本，約事云爾。二、答。諸佛真如用義者，真如是諸佛之境，眾生內心本自有之，以能內熏故名為用。又諸佛既證真如，即能起用乃為外熏。又諸佛師教外用，眾生真如內用，以此內外熏故淨業得起，故云諸佛真如用義。

第四重二：初、問。以性難修、意難修二，皆從性起。性既是同，修亦無別，如何修淨却除修染？今應預知修性染淨相除之義，亦不一途。一者、修中自辨有二：一、背真為妄，乃以修染而除修淨。此取不起淨行之處，名之為除。如云：闡提斷，修善盡。二、反妄歸真，乃以修淨而除修染。雖皆是修，染逆淨順。正如今文，違有滅離，順有相資。二者、修性對辨。修中染淨皆除，性德染淨不泯。修雖曰淨，對染而為，病去藥亡，故二修俱泯。三者、就性自辨。性中染淨亦除。染淨二名，本從修得，體非思議，名亦何存？故云：若廢二性之能，惟論心體，是非染非淨。四者、修性相顯。性之染淨，名從修得，既亦可除；修之染淨，體即性為，故亦不泯。即同今文，以事染淨，號藏不空。若非如實，豈有存理？得上四義，諸文破顯，亦粗可明。二、答三：初、定體。染之法體是違，淨之法體是順。二、違有下，約義正答。心性之理，是常是即。染法之體，與此性違，違則背性成迷。迷不知性，使常住之理斷滅；背不向性，使常即之理遠離。義不合理，故為淨除。又違染當體，無常故滅，不即故離。體若常即，如何可除？性之當體，是常是即。修淨順性，能以常即，除彼滅離。三、法界下，結法理。違順相除，非修者作。天然妙體，具如此事，不足為疑。

第五、重二：初、問。問文甚廣，今先辨違、順之義，然後出其問意。今文專以修之染、淨為能違、能順，染、淨二性為所違、所順。然此違、順，有約生起論，有約法體辨。若約生起者，修染能順染性而起，既乃不從淨性而起，故與淨性為違，乃與染性為順，修淨例說。若約法體者，修染之體是違，雖從染性而起，而常違於染性，不獨違於染性，亦乃違於淨性，修淨例說。今問意者，乃約生起以難法體。文為二：初、約違、順定義三：初、通示染、淨二業相順；二、乃可下，約染業違淨性，正約生起為違；三、染業下，明染業順染性，正約生起為順。二、若相下，約違、正難五：初、難。云若相順者，即不可滅者，問家不解法體違、順，祇就生起違、順而解。蓋殊不知生起雖相順，奈法體是違，今可滅者，乃取體違。二、若染下，揲，釋難。恐作此釋難，故乃揲之，為例難之本。三、亦應下，例難。四、若二下，再揲釋難。恐再釋云：染之與淨各有違義，由淨違於染、染違於淨。既各有違，是故各有滅離之義，良由違即滅離故也。雖然各有違滅之義，而不妨存淨除染者，然既各有滅離，如何存淨除染？作此釋難，似無其理。今恐欲盡通方例釋，乃令義盡意窮，使乎再難不可通故，故有此說爾。五、亦應下，再例難。既二皆滅離，得存淨除染，例須二皆相資，得存染癈淨。或云：既二相資，如何存染癈淨？復可例難：既二滅離，如何存淨除染？二、答二：初、總行不解法體違順也。二、我言下，示今正義三：初、示二本，由違順二法以二性為本。二、若偏下，示心體，由染淨二性性體祇一。三、但順下，示違順，正約法體而辨違順，以答前難。

第六、重問答，為二：初、問者，以末難本也。染事既可除，染性何不除？染性若不除，則本末不同。二、答者，約染即性也。由性祗是一，淨性既不除，染性豈應滅？是故云理用，故與順一味。問：畢竟事染與性染何殊？答：體同義異。以體同故，祗一染事；以義異故，修染已現乃是定有，從於當體屬可思議。其性染者，不可定有、不可定無，從於所依屬不思議，故與修染其義則異，遂名性染，謂之法門；以義異故，修染可斷、性染不斷。欲明此說，復須曉了性染之義不出二種：一者、以所具染召能具性，名為性染；二者、以能具性召所具染，亦名性染。云不斷者，亦通此二：一者、性雖具染，染事未現，是故惟論能具之性。以由此性能具於染，故名性染。指此性染是不可斷，此約不可定有，故不可斷。二者、雖云未現，染事實具。蓋由此性即是事，是故事為性所具。事既即性，性所具染乃不可斷。此約不可定無，故不可斷。修染異此，是故可斷。初義異者，以由修染是已現事，事故可斷。次義異者，以由修染不即性故，是故可斷。若取體同，性染亦斷，修染不斷。問：前空藏中空性染淨，為約與事體同故空？義異故空？若云義異，今既不斷，彼合不空。若云體同，空性染淨即是空事，何故再說事染淨空？答：由體同故，故性染淨，是以可空。但體同之義，應細分別。由染淨之義，有能詮之名目，有所詮之相質。能詮名者，即染淨二名也。所詮相者，即六道四聖之相也。能起性用，但有染淨二名。所起事用，非但有名，亦乃有於染淨二相。空性用者，亡其名也。空事用者，非但亡名，亦乃泯相。能詮之名雖同於事，以所詮之相未論空故。是故空性用後，再空事用。

第七重二：初、問。猶執生起違順之義，故成仍不解也。意謂染用既順染性而起，如何謂之違心？二、答。復約知不知義以論違順而曉答之。不知名違，知即名順。文為三：初、法二：初、示染法。一、不知修，從性而起。不知自己者，不知自己修染也。及諸境界者，不知生佛染淨諸法也。二、不知性，性體是一，故云亦不知淨心等。二、智慧下，示淨心。反染可見。問：法體違順與知不知，違順何別？答：體同義異。不知者，即無明染之體也；知，即智明淨之體也。但由知不知者，約能迷能知之心；其法體者，直約染淨法體以辨，故成義異。何者？法體違順，直指染法體是於違，淨法體是於順。若以法體從於能迷能知，在不知心染淨，皆名為違；在於知心染淨，皆名為順，故與法體義殊。然此義理深遠幽隱，若不精別，則於文有礙。予掌辨於開權顯實，有約法體，有約同異，義類於此。何者？約法體者，權之法體是異是麤，實之法體是同是妙。權體異者，一、約當體，是差別故；二、約所依，不即實故。實體同者，一、約當體，是無差故；二、約所依，能即權故。若直從法體，則開權顯實；若以法體從能迷能知之心，權實法體在於迷心，皆名為異，故有異體權實；在於知心，皆名為同，故有同體權實。若取體同，不知之心，體即是權；了知之心，體即是實。但以義異，故有法體論開，乃曰開權顯實；有同異論開，乃曰開異體權實，顯同體權實。此之二開，皆是開麤，無非約即。法體論麤，則權麤實妙；同異論麤，則異體權實為麤，同體權實為妙；法體論即，即異是同。問：開同體髫與實相明珠，於二開中為屬何耶？答：乃通二開。由廣開中先敘權者，乃重敘所施。科雖謂之開權，此則以施為開，非同開權是實之開權也。開權是實之開權者，皆在顯實一科中明。其解髻示珠，荊溪指云顯實，即此意也。所云通二開者，祇一點權即實，便該二義。從權實說，乃是約於法體論開，以由開權即是實故；從即是說，乃當約於同異論開，權既即實，任運開於權不即實故。解髫示珠，文通二義。同體之言，即同異義也；權實二字，即法體義也，可以意求。乃至蓮華之喻亦復如是。蓮華二字，法體義也；華即是，蓮即是，故同異義也。蓮華俱妙者，同異義也；華麤蓮妙者，法體義也。故大師云：昔權隱實，如華含蓮；開權顯實，如華開蓮現。離此華已，無別更蓮；離此麤已，無別更妙。故又云：為十妙故，開出十麤，如為蓮故華。又華開蓮現，譬開十麤以顯十妙。若無法體一義，以蓮華為麤，其文何通？問：立此二開何據？答：文句化城喻文云云。然此大義，就今叵窮，偏因與類，略談綱骨，讀者無誚，孤起開涉。二、如似下，父生喻。從心而起，文意喻二性一味。三、眾生下，合

第八、重二：初、問。熏習之義必須性同，既然相違，如何熏起？二、答二：初、法。今宗圓旨，即具論熏。是故無明無別有體，全是淨心。由全是故，故得相熏。由恐相違之義未明，是故約喻再辨。二、如木下，喻二：初、正喻；二、後復下，遮難。恐謂火不燒爐，故遮此難云耳。　三、此明下，結。

二、次明下，明具足染事二：初、標。二、即彼下，釋二：初、正示染事。然此文意，染法、染情俱名染事，是生此實造，為性所具。二、然此下，明亦得為如來藏。恐人謂此情、染事是生死法，如何得稱為不空藏？遂乃釋之。由此染事悉依真如性體發現，是故亦得名不空藏。文為四：初、示染事無體。心性為體，是以性體全為染事。既有染事，故名此性為不空藏。二、譬如下，喻。三、是以下，引證。論明四鏡，分別第二、因熏習鏡。然論復云：又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。今不引者，以因熏習鏡中辨不空有二：一者、染事不空；二者、淨德不空。先說染事，次明淨德，故云又也。今祇欲證染事不空，故不引之。四、以此下，結。以此驗之等者，今明不空，不遮於染事，恐謂起信惟指淨德，故特引之，釋出其義，乃有驗之，并亦是之言也。問：論中正明二藏，於不空藏惟云具足無漏功德，與下四鏡文何不同？答：前約對治正明淨德，後約通體具取染淨。二、明藏體一異以釋實有者，約不空藏開出此科。所謂實有者，即不空也。由此不空既有性用、事用，故今辨釋與其義體為一為異。文為三：初分科有六者，初圓融無礙法界法門通辯事理，下之五科複明初義，由初科中明法身有本有諸佛之別、在障出障之殊故。第二、第三復辯此義，有初科中以理融事，故事用中亦得無差，複明此義故有第四。又初科中明本頓具一切法性，若隨事熏以淨除染與後方具，為複明此義故有第五。又初科中明一切凡聖同是一藏，為複明此義既同一藏，何有相見及不見者？遂有第六。二、三別辨性用，第四別辯事用，五、六性事雙辨，亦可別辨事用，由報與見皆在事故。

二、第一下，解釋。文自為六：初、謂圓融無礙法界法門者，即一念三千之異名。智者依於法華十如因果，以明十界互融互攝。良由稟受南嶽深旨，遂開廣之，乃以四義消釋經文及正立行，加三世間，委示一念即具三千。南嶽今文引於華嚴：譬如明淨鏡，隨對面像現。又云：心性是一，云何能生種種果報？而此文意即同法華十如是也。故摩訶止觀引華嚴云：譬如大地一，能生種種等。復引法華云：一切種相體性，皆是一種相體性。記云：次引法華結華嚴意。云何種種？謂相性等。正用十如以為觀境。以此求之，故知南嶽引華嚴文證今科中圓融無礙者，豈異法華十如是也。其所不引法華十如者，斯有二意：一者、天台之前雖有消釋法華妙典，而未明法華超勝華嚴，是故盛以華嚴大教而為圓融根本之經。斯恐南嶽隨時悉檀，獨引華嚴以證融攝。二者、十如是文融攝之旨，意顯文隱，故前代消經但以十如分於凡聖，直對權實十界融攝，殊不涉言權。華嚴之文以一為多，多即是一，融攝之義文相顯然。斯恐南嶽從顯而引。然文雖引於雜華，意實出於妙法，良由全用法華十如深極妙旨，說此圓融無礙法門。何者？以由南嶽讀十如文，乃不以文而容其旨，是故讀云：相是如，性是如，乃至本末是如也。作此讀文以見圓融無礙之旨。何者？所謂如者，即非染非淨，非聖非凡，非一非異，圓融平等，不得而名。但以絕高下故，稱為平等；無異相故，稱之為一；以不改故，稱之為性。故此如者，即平等一性也。相性本末，十法不同，即是十界各各因果。因果當體，體是於事，事即差別。以差別故，地獄相者，表其苦楚；佛界相者，表其莊嚴。地獄報者，銅柱鐵牀；佛果報者，涅槃上定。常情見者，善惡殊形，苦樂異勢。今反常情以合於性，即指地獄全是佛界，即指佛界全是地獄。乃至十界互融互攝，圓無障礙，無其所從，自何而得？良由地獄相性本末全體是如，佛界相性本末亦全體是如，一如無二如。故地獄界若因若果，即是佛果若因若果；故佛果若因若果，即是地獄若因若果。界界互具，十十無窮，如此圓融，功歸如也。此如之體，無名無相，寂絕平等，不可思議。以相性等一切諸法即此如故，是故法法皆不思議。南嶽禪師得此妙旨，於是讀云相是如，乃至本末是如也。又若非此如，本末如何云究竟等？予甞謂三千者，單理不是，獨事不成。事理融攝，方曰三千。而於前意亦可見之。如即理也，相性本末即是事也。以理融事，遂成三千。苟謂事權自得，名曰事三千者，必眾相性不用如理，自能融攝。若其爾者，何必讀云相是如耶？問：若祇讀云如是相者，非三千耶？答：若共經旨，直以如是為指法之辭者，此相何得是三千耶？由此南嶽恐人但作指法而解，故特以如而為句末。依此讀文，方見經旨。若依天台三轉讀文，一轉依經讀云如是相者，應以如是為相，方是三千相。若離於如是，終不能於互融。故今文云：若就妄執之事，即一向不融；若據心性緣起依持之用，即可得相攝。問：單理獨事，若非三千，如何得有理具三千．事造三千？答：此約歸趣，無不極義。以三千趣理，故曰理具三千；以三千趣事，故曰事造三千。若其成三千之體者，必事理圓具，方成三千也。山家諸文，有云三千為緣生，有云三千為非道，有云三千性是中理，亦云三千皆空泯亡，悉是事理融攝。成三千後，隨義舉用。趣極之說，若趣於空，則三千皆無；若趣於中，則三千皆妙；若趣於假，則三千皆有。荊溪云：凡權四句之法，皆權諸法，已和合性。今亦例云：凡言三千，惟俗惟理。皆約三千，已成後說。問：若云南嶽讀十如，云是相如．是性如，可乎？答：若以是字而為句初，於理亦得義，但不同天台三轉。良由天台以是為中，以如為空。如南嶽之讀，是之一字，指法之辭；如之一字，乃平等性。故與天台三轉不等。問：若不等者，何云天台稟承南嶽？答：就字辨義不同，意旨所歸無別。若一向同天台，何必作三轉耶？其意無別者，悉是以理融事，圓妙無礙。心．佛．生三，互融互攝。問：南嶽、天台所談事理意同之旨，若為見之？答：皆是三諦，故云意同。然事理之義有在，今就三諦，且約體用．中邊．亡照三義，以明其意。南嶽指具足染淨因果為不空藏，不空是有無非相性等十，屬其假也。以空此有，稱為空藏。其能空者，豈非指於平等一如為能空耶？故此之如，即屬空也。篤論其如，非空非有，故云心體非空不空，豈非指於平等一如體為中耶？斯則乃見如之一字，讀於空中。所謂空中二體，二無二者，由皆如故。其相性等十，乃是事用。此約體用又既論心體非空不空，同對不空，說心為空。故此之空，名從對得，還屬於事。是故惟指非空不空中道之理，名之為如。此約中邊又此非空不空，由對於空及與不空，而乃名為非空不空。況此之名，亦從對得。然其如，體亦於中。是故此如，無以可目，而強目為平等一性。此約亡照問：中道如何得名為事？答：篤論其事，事乃是有，體屬相性染淨因果。由對此有，說為空．中。空．中二名，因從有生。亡名為理，者名為事。是故空中，皆在事收。故荊溪云：假立空稱，假立中名，假非事乎？又云：圓教即用不思議空，即此正是亡於三諦。常亡常照，論亡論照，如是名為事理合行。豈非亡三為理，照三為事？又大師云：無明故有者，點出事觀也。若其空而復空，那得此事？既有事，即有空。既有空，即有非事非理。此之三種，悉由無明故有。以諦例觀，諦豈不然？天台既以如是二字，而為空中相性為假。三諦之法既同，事理之義，去就無別。但南嶽以此之一字，體屬空．中。天台以如為空，以是為中。祇此字義，少不同耳。

釋，又為三：初、標。二、問下，示二：初、藏體惟一，有問有答。然如來藏，法同人別。以法同故，祇共一藏；以人別故，亦可各各具如來藏。是以下文乃有因、果、法身之異。法同人別，如涅槃疏：問：隱名如來藏，我是佛性者，一切眾生有我性耶？答：一切眾生悉有性，未即是佛。是故有我，未是我德。何者？人別法通。通故，有性有我；人別故，非佛非德。以人別故，因中法身未有莊嚴；以法同故，雖未莊嚴，與佛性等。此乃獨約藏體為言。若約藏用，別十界事，皆德論於法同人別。二、問下，示具法漸、頓二：初、問。二、答二：初、示法體有性有事。涅槃疏云：問：藏性、理三，云何同、異？答：祇是一義。若欲分別，理、惑合論，名之為藏；全不論惑，稱之為理；不可改變，稱之為性。今文正以染事是惑，理具此惑，理、惑合辨為如來藏。又諸文中辨四門義，以如來藏為有門者，正取此藏具足諸法。故荊溪云：具即是假。二、如上下，指上。二、若據下，正示具法有漸有頓二：初、標性。染、淨無始俱有者，正取染、淨能具性。性既常住，則無始本有；性既頓足，則一時俱具。章安云：佛性中道，不同善根。何者？一闡名信，提名不具。佛性非信，亦復非具，云何可斷？佛性非善非惡，闡提但能斷善，云何斷性？以此類之，乃以染、淨從能具性，故云無始俱時具有。二、此義下，釋二：初、釋約性惟頓二：初、示相二：初、約十界通示。以一性為能具，十界為所具。一性是無差，十界是差別，故云無差別之差別。此則未論一界復具十界，乃且總示一性具十。文云一切眾生者，通指十界皆名眾生。二、然此下，界界各明。先須曉了各具互具，義凡有四：一者、一界具當界因果為各，具十界因果為互。如大師云：問：當界有十，性相可然，云何交互相有？二者、一界具十界為各，具百界為互。如大師又云：一法界復有十法，所謂如是相、性、究竟等。十界即有百法，十界相互則有千法。三者、一界具自己百界為各，具他百界為互。輔行云：一一界界各各具十，不相混濫。又復學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。四者、以具己百界，他百界并具。從能具人別為各，從所具法同為互。如金錍云：眾生有迷中事理，諸佛有悟中事理。迷悟雖殊從人則各，事理體一從法則互。問：釋籤云理體無差，差約事用，如何分對各互二具？答：理體無差為互具，差約事用為各具。問：金錍以事理體一為互具，何不獨以理為互具？答：籤云理體無差者，乃是能融也。三法高下者，乃是所融也。由以理體融故，故三法無差。三法既然無差，則所具事理任運體一，乃成互具也。斯同金錍事理體一，亦同大意理同故。即以此事理從迷悟高下乃成各具，故釋籤云差約事用，斯同金錍迷悟雖殊，復同大意事異故。六、今以三千事理若從各具，皆在事異；若從互具，俱在理同。不二門云：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。豈非三千俱在事異成各具耶？三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用。豈非三千俱在理同成互具耶？由無明當體，體屬於生；智明當體，體屬於佛。今點生同佛，故云無明即明，斯乃生亦具佛也。由理體，體屬於佛；事用當體，體屬於生。今點佛同生，故云俱體俱用，斯乃佛亦具生也。祇由理同，是故互具。問：理同事異各是三千耶？答：此問不然。向約理同事異為能具說，乃以所具三千從於能具事理不同，故有各具、互具之別。若欲就於理同事異辨三千法體者，應知單理不成，獨事不是，須以理同融於事異。是故事異理同，法體圓具，方為三千。及趣無不極，則趣事為事，趣理為理。問：事異揀濫，云何三千？答：偏教揀濫而無理融，故非三千。圓中事異，約即論六；圓中理同，約六論即。既得云無高下之高下，豈不得云非揀濫之揀濫？故圓揀濫定是三千。若謂不然，豈可得云圓人之位？然此且約能詮無不圓說，況復若取三千攝無不遍，則偏教揀濫亦是三千。問：既指一性為能具，今何復云事異為能具？答：由此一性遍一切處，是故法法皆為能具。功歸言之，性曰能具；就法言之，事亦能具。問：事為能具，一向屬於各具義耶？答：不可一向。若以所具從於能具，事既差別，故為各具。若不以所具從於能具，故事中所具有各有互。具自己者，名之為各；具他人者，名之為互。以理能具為互具者，亦乃以所從能而說。若不從能，故理中所具有各有互。今文中云然此一一眾生性中至具無量無邊之性者，其有二意：一者、一界復具十界，十界成百，自百至千，自千至萬，乃至無量無邊不可算數之性。此則界界各能具自己無量無邊之性，復能具他人無量無邊之性，故各能各具，各能互具，斯乃謂之界界各明也。此則約於十界而辨。二者、於一界中自他不同。且如人界，以十界言之，祇云人界。若界界各明者，此之人界復有苦者、樂者、愚者、智者種種不同，亦有無量無邊之性，斯乃亦是界界各明。由其文意，通此二向。天台談一界具十，十界具百者，意出南嶽，即今文是也。

二所謂下示二：初六道云苦樂好醜等者，若約初義應以六界迭論苦樂好醜并愚智等，若約次義則一界中自有苦樂好醜愚智。二及三下四聖三乘因果等者，若約初義則三乘竪論，約次義則三乘橫辨。文語三乘不言佛者，應以菩薩之果即是佛也，故該四聖與前六道共是十界。　三如是下結。

二、以是下，結二：初、約頓具結，故云以是義故，俱時具有。二、以具下，約二名結二：初、在障法身即染性，二、出障法身即淨性。上來染、淨既約六凡、四聖以分，今在障、出障亦應無別。以由染、淨有通、有別，別則六凡、四聖，通則十通染、淨。今取別義。問：文云出障法身亦名性淨涅槃，涅槃豈法身耶？答：今云涅槃，即法身也。如章安云：四依品明三德者：一、法身，二、解脫，三、般若。四相品中不爾：一者、涅槃，二者、解脫，三者、般若。即取涅槃以代法身。今此性、德俱時具有無量無邊差別之性，不出十界相、性、本、末、因、果十法為差別也。然此十法有性、有事。若云性者，乃具相性．性性．體性．力性乃至本、末十法之性；若云事者，則具相事．性事．體事．力事乃至本、末十法之事。今語具性，下言具事。然其相、性、因、果等十，體祇是一。以隨義異，名性、名事；以約體同，故云事、理共成三千。或有覽者宜究其意，祇是一性，云三千性。

二、然諸下，釋約事，有二，為二：初、一時俱具，又二：初、辨熏用。性則無始皆全，事則在人不等。人不等者，業為能熏，種子用別。二、種子下，辨俱具三：初、標。言一時者，即二剎那時俱有十界，此乃總約一切凡聖而成頓具性。云受報者，以向造業即是其因，今偏從果言者，由因易曉。二、所謂下，釋二：初、約十界通辨。文缺脩羅，有開合故；文無菩薩，以能成佛者。二、復於下，界界各辯。即一一界中復有無量差別不同，此則惟可各於一界自辯不同，如前性中第二義也。不可復於一界又具十界，謂之無量差別不同。何者？且如人界，如何一時自有九界之事報耶？云頓具者，乃約多人從事而說。

三、以此下，結二：初、約藏體；二、如一下，約時節。

二、然此下，始終方漸具。乃約一人從事而說，故始終方具三：初、結前示後二：初、結前。前則具約十界，於一時中受報各別。二、但因下，示後。此後乃約一人歷從迷悟，故具十界。前是多人一時，今是一人多時。文為三：初、六道世間；二、後遇下，三乘出世；三、以此下，結示始終。

二、何以下，正辨始終具相二：初、自就六道；二、又受下，世、出世對辨。天然理性，因果頓足，從事造業，或有或無，或強或弱，或熟或生。從業受報，必不兩果；今從事報，故無餘身。

三、以是下，結三：初、約一人結；二、一切下，例結；三、是故下，總結。問：染淨二事雖有頓具，但是十界而非百界，并於漸具報果前後，此之二義為是三千？為非三千？若非三千，如何却是如來藏中所具之事？若是三千，且非百界，十界一時頓足？答：予嘗謂談三千者，欲令行者於一塵一念見法界之全體也，故成道時稱此全體遍應無方。且法界之全體者，有麁有妙、有漸有頓、有情有法、有破有顯，一塵一念圓具無虧，苟缺纖毫即非全體。故荊溪云：於一念心，不約十界收事不遍，不約三諦攝理不周。且約十界收事遍者，若但祇収一界一時受報之事，而乃不收十界前後受報之事，斯乃正是収事不遍。荊溪又云：但明四聖，何法不攝？何必須明六道法耶？文有五意：四者、為知不可思議境所攝法故。良由攝於思議成不思議，若棄思議求不思議，其道則遠。予辨三千立義有四：一、攝無不遍。以此一義通達自心，無有一法出于當念。今文內受報前後情事差殊，皆是如來藏中所具。若非三千所収，又是何處法門？問：若爾，單事亦可曰三千耶？答：言三千有，必攝其事。言單事者，不成三千。問：若云三千有麁有妙，如何得云指的妙境出自法華？答：三千攝法有麁有妙，是此麁妙皆即一如，故云妙境出自法華。說雖前後，旨不異時。問：受報前後或多人一時，其理灼然。如何事中自己一時頓受十界百界諸報果耶？答：從事當體，其理實難。由以理融，故非思議。若欲見之，今以諸佛而顯眾生。且佛得理，故能一時任運頓現十界百界一切報果不可思議。故知眾生亦復如是，但在當體，未證理故，故云實造。受報前後本其事體不曾離理，故此實造常於一時頓具十界百界一切果報不可思議。故知非但以生顯具，而亦得云以悟顯迷。

大乘止觀法門宗圓記卷第二

大乘止觀法門宗圓記卷第三

東掖白蓮釋　了然　述

三、問下，示差無差二：初、問意者，若無差別，何稱無量？若有差別，何稱為性？由此問云：為有差別？為無差別？答四：初、示藏體具斯二義。畢竟空藏，體是無差；此藏具用，用則而差。然此性用即體而為，故云蓋是無差之差。

二、此義下，釋二：初、約藏體全一釋二：初、喻二：初、標；二、何以下，釋。塵成泥團，喻出楞伽。彼經云：大惠！譬如泥團．微塵非異非不異，金莊嚴具亦復如是。大慧！若泥團、微塵異者，非彼所成，而實彼成，是故不異。若不異者，則泥團、微塵應無分別。如是，大慧！轉識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真如實不滅。經文取喻真識、妄識不一不異，今以此喻不可喻於如來藏者，由取用有異。經文通辨真妄，今文一向喻真。又經文但取塵與泥團對論為喻，離塵無團故不異，塵與團分故不一。如離金無像、離水無波故不異，金與像分、波與水分故不一。今就塵中橫辨為喻，若以水為彼、以金為像，此可一體無差而為差別，故差別處皆全一體。若以眾塵為團，故不可喻一體無差為差別也。由眾微塵有異體故，不同眾波、眾像祇一水、金。

二、如來下，約法正示二：初、示非同喻。由假實不同，故微塵差別是實，泥團之一是假。今如來藏藏體之一是實，其名差別是權，故云如來之藏即不如是。二、何以下，釋三：初、直示藏體。是真實法者，實即圓融，權乃隔歷。圓融故無差，隔歷故差別。體既真實，故圓融無二也。二、是故下，歷法顯示，為三，乃從狹至廣。初約一毛孔性，終約一切毛孔性。又初約毛孔性，終約一切法性。又初約一眾生法性，終約一切生佛法性。總而言之，三千世間一切法性皆是如來藏之全體，故先取於身。身物最細，無逾毛竅，此藏全體為一毛竅，復乃全體為一切毛竅。法法雖殊，此體全一，故此一性即三千性，圓融無二，無差之差，不可思議，故總結云是如來藏全體也。二、是故下，明性事相攝釋。然性既無二，更何所攝？良點事即性，故論相攝。從性為言，是法是攝，非謂攝他；從事為言，性為能攝，事為所攝。故攝之一字，於能所中了無能所，性事不虧，名為相攝。問：若性事不虧為相攝者，何故文中先就性明，次就事辨？是則單性、單事皆可相攝，何云不虧為相攝耶？答：事相攝者，而不虧性，是故下文謂由事以性為體故，故事得相攝。又云：心體既融，相亦無礙。以事顯性，性相攝者，而不虧事。若非事差，如何得有諸法之性？性豈諸乎？初、示性相攝者，即以所具從能具性而論相攝，如理具三千也。二、示事相攝者，即以能具從所具事而論相攝，如事造三千也。理豈虧事？事豈無理？但以趣極受名別爾。

釋文為二：初、示性相攝二：初、舉一人一毛孔性能攝十界諸法之性，乃是一界具十界也。初、即攝一切世間法性具六道也。二、及攝下，即攝一切諸佛出世法性具四聖也。二、如舉下，例一切法性，一一法性各攝一切法性，乃是十界各各具十成百界也。初、以毛孔性例餘世間法性，亦能即攝，乃示六道各各即攝十界也。二、如舉世下，以世間法性例出世法性，亦能即攝，乃示四聖能攝十界也。良由藏體無二，所以法法互攝。問：何不以九一對論世與出世？答：前染、淨義既約四六，今世、出世豈應有別？問：文云一切諸佛所有出世間法性，既云諸佛，豈非對前成九一耶？答：既云諸佛所有，佛所有者，權實法也。三權一實是佛所有，故該四聖。然今文中十界互具，與天台所談互有詳略。今文世間總略而舉，而不詳云：具三世間。天台十如總略而舉，而不詳云：以一眾生一如是相，即具十界十如。但總略云：自具當界十如，復具九界十如。二、又復下，示事相攝二：初、示二：初、舉一毛孔事能攝世、出世間一切事；二、如舉下，以毛孔事例餘世、出世間事，亦即能攝。此二相攝，例性可見。二、何以下，約事用相攝歸性融以釋義旨。事相差別，性體圓融。若不推功歸於性融，事相差別無由相攝，故云以一切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性為體故。問：為由性十融通，故事十無礙？為由一性融通，故事十無礙？答：從義異說，功由性十；從體同說，功由一性。

三是故下證三無差別者，昔人或謂惟理無差，其如今文證向事理皆悉融攝。或謂緣起之事當體無差，其如今文由得性融方曰無礙。以今觀之義恐未盡，今曰功歸在理、就法在事，是故事理或差無差心境了然。問：就法在事者，豈非以理無所存遍在於事，篤論還是理曰無差？答：理在事者非物在倉，良由事即是理，故事當體便曰無差。問：事即是理必名為理，如何得云事體無差？答：名離體即可如來難，名體俱即則無所妨。然復有人却許事曰無差，良由即理權名為妙，不因即實。今且問之，十雙權實，理事一雙而為根本，其事權當體惟差無差。若是無差，如何復云事體是差？由即理故名曰無差。若謂因即理故事權無差，如何不許事權非妙？由即理實權名為妙。若云妙與無差義不同者，且權體既然自妙，妙即圓融無礙，如何權體自不無差？無差者即融妙之異名，豈應權體自得為妙，而不自得為無差耶？或曰：權體自得名為無差，今日大師何云立一切法差降不同？無以此文謂立淨法，淨法尚乃名為差別，豈況事權立諸染乎？或曰：妙與無差義實不同，由定差者名之為麁，不定差者名之為妙，事權却名為差。但由此差是不定差，故差且名妙。今復問曰：得名妙者，為從差別、為從無差？若云差別亦得名妙者，荊溪何云三無差別方名為妙？若從無差方得名妙者，故知權差不可名妙。或曰：無以定差難不定差。今曰：此義幽隱，當委辨之。所云不定差者，不定之體，體屬無差。若云差別體是不定者，既然差別，如何不定？所謂不定者，指生即佛，指佛即生，方名不定。若也差別，如何相即？故知即之功、妙之功、無差之功，皆由理也。纔云此差是不定者，便是於事點理，於麤點妙，於差別中點無差別。此旨深隱，人穿知之。或曰：得妙名者，却從無差。但圓中事理望偏定差，但名無差，是故圓權亦名為妙。就圓自論，不妨事權是差，理實無差。今曰：然此對當本於義門，而今觀之，義門似礙。何者？既然望偏，故圓教中差與無差但名無差，得稱為妙。就圓自論，不妨有差與於無差，如何不於就圓自論以差為麁、無差為妙？以由自昔祇許圓教事之與理、即之與離、權之與實、差與無差，偏圓對論俱名為理、為即、為實、為無差？就圓自辨，亦得有事、有離、有權、有實、有差、無差。若於麁妙一義但有，偏圓對論乃無。就圓自辨，是故不許圓教事權權體是麁，由失法體，故礙義門。不獨義之有妨，亦恐未通祖教。何者？良由荊溪明許就圓自論麤妙，故云：若約不思議中，亦得論妙與不妙。如三德中，若前三悉檀說，義當於麁，謂三德為世界．解脫．生善、般若破惡，是故為麁；若見法身，方始名妙。三德既爾，餘九亦然。今例此云：十種三法既爾，一切法門亦然。故圓事權當體是麁，即實是妙。權得妙名，類前功歸，就法二義，可以意了。然曾有先達，聞余立於不揀同異，其權當體，體乃是麁，即實故妙，始則確然不許圓權當體是麁，遂與余釋其義似屈，而轉計云：此乃就圓自辨妙中之麁，不可同於偏教之麁。余曰：因遭今難，不覺許於圓權是麁。然祇一三教，豈可偏麁．圓麤？二、麁體別云云。或曰：由情執故麁。今曰：若由情執，何但權麁，實亦應麤云云。問：今文引於三無差別，通證事理，則事理三千皆無差耶？答：今文雖然，不可守一，妨於眾義。以三千法無所不攝，或差、無差、非差非無差、惟差惟無差，一塵一念無不具足，故三千法通攝眾義。若趣極於理，從理辨義，故三千法名曰無差；趣極於事，從事辨義，故三千法名為差別。以此事理皆以藏體之無差，融俗用之差別，若理若事，皆得名為無差之差、差之無差。從此辨義，則事理三千各通於差，辨以無差。或於事理各從藏體之無差，故事理三千皆名無差；各從俗用之而差，故事理三千皆名為差。又此事理在眾生心，名之為迷；在諸佛心，名之為悟。故事理三千從於迷悟，俱在事異，皆名為差。若指迷即悟，指悟即迷，故事理三千俱在理同，皆名無差。祇由一念圓融，是故義無不可。

四、譬如下，舉喻二：初、正約喻二：初、正喻法。文既分三，今喻亦爾。初、喻示藏體具差、無差。前法惟性，今喻通二：初、像性二：初、正喻。鏡體者，即空藏也。具一切像性者，即不空藏也。鏡體即像性，空藏即不空，無差別差別。二、若此下，釋喻二：初、無性不現者，如良由理具，方有事用。下約像知性者，如其實無別，以生顯具。二、如彼下，帖喻。無性不現，雖復明淨者，中空如鏡明淨，偏空如火明淨，同號明淨，如同名為空。照物現像，鏡、火有殊，如中、偏不等。三、既現下，約像知性喻。

二、以是下，像相二：初、依具發現；二、而復下，淨穢無礙。十界之相，相不同，同在一心，而無相礙。無相礙者，即是無差。雖然無差，生佛用別，即是而差。此差與無差，不離藏體，如鏡眾像，可喻斯法。

二、雖然下，喻釋中藏體全一。泥團之喻不類藏體，藏體全一惟鏡可比。文為三：初、總示。雖有像性、像相之別至是一鏡者，若以喻求，義似有妨。何者？像性無形，可云惟是一鏡，圓融不異。若其像相雖依於鏡而不同鏡，由鏡惟明，像有異色；鏡或惟圓，像有長短，如何可云圓融不異？應知在相論離，在性惟即。相無別離，乃離於性，故以像對明，遂使鏡圓像色；性無別即，乃即於相，故指明是像，遂使像圓鏡同。今正約性論即，乃云像相亦圓融不異，惟是一鏡。二、何以下，正喻。文有三：初、喻一切眾生毛孔性；二、如毛下，喻例一切法性；三、一淨下，喻例一切生佛法性。淨、穢二性者，約世、出世以分淨、穢，故知前性別在四、六，莫云淨、穢不同染、淨。

二、是故下，喻釋中性事相攝二：初、喻性二：初、喻一毛孔性能攝一切法性；二、如舉下，喻例一切法性各攝一切法性。前法文中各開為二，有世、出世。今文總云即攝其餘一切像性，并云舉其餘一一像性。其餘者，即總該淨、穢二像世、出世性。二、又若下，喻事二：初、喻示相二：初、喻舉一毛孔事能攝一切事；二、如舉下，喻以一毛孔事例餘事，且為能攝。今喻亦總，不同法中開世、出世。二、何以下，喻釋義。文云以一切像相即，以彼像性為體等者，意明像相相攝，功由於性。若不推性，無有攝理。有人直云相自相即者，豈有此理？或云朱紫之色不即蘭蕙之香，但得像性相攝之義，則違像相相攝之文。若云此相是性，故相攝者，今難曰：相既是性，相何不攝？相若不攝，相非性耶？故知此見但有即名，全失即義。

二、以是下，約法結。生之與佛，同一淨心，圓融無礙，觀喻可信。然復須知，一大寶鑑，在生在佛，未曾暫別。若云在生為塵所昏，在佛磨而能照，非今喻意。今喻意者，此鑑唯一，無礙常明，淨穢之像，同在其中，而無障礙。淨穢之像雖殊，猶生佛迷悟有異；明淨之鏡祇一，若如來藏體無雙。故此鑑明，乃天然性德之明，非塵昏磨明之明。然磨之明，與本之明，其明雖同，其所以明者殊爾。磨明，覺始也；本明，本覺也。纔言此鑑為本明者，已失其明體矣。所以本覺，亦在用收。

二、是故下，引經證喻二：初、正引經證喻二：初、引經，即華嚴經也。章安解般若一德具三，以明淨之鏡為喻，乃云：此鏡一照一切照，照中故是鏡，照真故是淨，照俗故是明。明故則像亮，假顯淨故瑕盡，真顯鏡故體圓。中顯三智，一心中得，故言明淨鏡攝一切法。二、此義下，釋義。喻有六義：一者、鏡，二者、淨，三者、明，四者、隨對，五者、面，六者、像。若以克體言之，其實有三：一、鏡，二、面，三、像。謂淨．明．隨對者，而無自體。淨．明者，即鏡也。隨對者，即攬前三法為此隨對也。鏡是能隨面，像是所隨。面是能對，鏡是所對。因此隨對，其像即現。以喻喻法，其旨最明。鏡者，喻淨心體也。隨對者，喻淨心體具諸法之性也。面者，喻染、淨二業也。像者，喻染、淨二報也。若克實而喻，惟有其三：一者、淨心，二者、業，三者、報。所謂諸法之性者，諸法如能對所隨之業、報也。性者，如能隨所對之淨心也。因此淨心、業、報之三，故云諸法之性也。性之一字，體歸淨心；諸法二字，體歸業、報。故知云性十者，而無別體。十體是事，性體是理。由此理不但故具十，遂云理性十界。今以淨心之體能具諸法，故云即喻淨心體具一切法性。問：今以隨對喻具諸法之性，若依章安應以其明喻具法性，義何不同？答：能隨所對即是鏡明，名雖有殊義實無別。文云各各不相知即喻淨心等者，不相知言不思議也。故經結云：一切皆無性，法眼不思議。今曰業與果報皆法界故性本無生，業熏淨心業自不得而知，如何而熏淨心？隨熏淨心亦不自得而知，如何而隨？因此感報亦自不得而知，如何而感？故云各不相知也。若作思議釋者，事理不同、因果有異，故云各不相知。業者下。釋經合文也。但合面鏡而不合像者，既有業有性則報在其間，故不別說，況復經文正為談於業性故也。然鏡明面像之喻，有喻如來權造，如十不二門；有喻十界實造，如於今文。其妙經文句釋無生境智，約鏡喻中亦喻實造，與今文同。記云：鏡十界因同今鏡，喻法性親生於諸法也；形十界緣同今面，喻染淨二業也；像十界果同今像，喻染淨二報也。又復記云：鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡。見明形像修性本如鏡，內外一同。今上文雖然有此像性像相之別，而復圓融不異，惟是一鏡也。又復記云：一切並泯故皆云無，不復分別若性若修同。今下文若癈二性之能以論心體者，即非染非淨圓融平等不可名目也。

二、又復下，復引諸文以證藏體。文為二：據其所引，雖欲皆明藏體惟一，然其用義，文意少殊。初則意明世、出世法皆依一體而得成立；次則意明世、出世法雖然不同，其所依體，其體惟一。初又二：初、引經別明世法依心體生。此據法性體融說為一者，出其問者不了此旨，作專一之一而解。然問者是文殊，豈不解耶？但以俯為迷生，故作此問，起于後答，顯示的旨。如經所謂：仁今問此義，為曉悟群蒙。所以問云：云何能生種種果報？今從的旨以示，故云法性體融說為一也。若了此一體融，即不應疑種種果報。或曰：今此體融之一，祇可作於總相明一以說義義。何者？由此之性，百界千如無不具足，以圓融故，總名為一，故號一性。故知此一即是三諦圓融，遂說為一。此義然乎？若謂不然，其如義何？若謂然者，前何亡照以三為事，以一為理，則顯一性而非三耶？答：此旨甚難。今祇問云：究竟而論，三之與一，何者有實體耶？若云俱無實體者，祖師何云非謂空無心體耶？若云三一皆有實體者，應有四體，若圓融時，如塵成團耶？若云其實是三，但此之三圓融無礙，故名為一者，若爾，一是虗名，三是實體，祖師何云雖有三名而是一體耶？若如向說，必須遍云雖有一名而是三體，又復若圓融時，如聚三塵為一泥團耶？若云不思議體，不定三一，三體即一體，一體即三體者，祖師何云雖有三名而無三體，雖是一體而立三名，三祇曰名，一乃曰體耶？請以此義，經懷自如，今說為正。祇由此性而不當一，無以名之，強號為一。而此之一不可思議，具一切德，是故此一具空、假、中。既能具德，故知此一是圓融性，說之為一，乃非定一。問：還許一性乃是總相，名為一不？答：正是總相，名之為一。故今立總別，乃以一性而為總也。又復今立一性，一性者，一即三，三即一，非三非一，而三而一，是此之一名為一性，豈非總乎？問：與彼何殊？答：彼此皆云以圓融故，總名為一。其言雖同，其意不等。何者？彼以三諦圓融，總名為一；今以性體圓融，強名總一。彼以由三諦圓融故，即三是一，即一是三；今以由性體圓融故，即三是一，即一是三。問：今云性體圓融，且性體者，即三諦也。豈非同彼三諦圓融耶？答：深極論體用者，三者，用也；性體者，體也。由體圓融，故用絕妙。若分而言之，性體圓融，三屬差別。所云三是用者，如涅槃疏云：言一則失用，言三則傷體。所云性體圓融，三屬差別者，亦如疏云：三諦即一諦，一諦即三諦，差別、無差別、無差別、差別、非差別、非不差別、而差別、而不差別。諸佛境界具足如是不可思議。問：文中既有雙、非雙，亦今何惟取前之二句證差、無差？答：一家明三諦者，不出的從法體與隨處點示。且的從法體者，即全一性，具足其三，故一性無差。其三而差，即一而三，如伊如目，故名三諦不可思議。且隨處點示者，於一切處，法法三諦。祇如就於即一而三，復點三諦者，一即空也，三即假也。非三一者，即中雙遮也；而三一者，即中雙照也。的從法體與隨處點示，義雖不同，莫不須指一為無差，三為差別。故今引證從法體。今問：一性是亡，云何能具？答：由此一性能亡、能照。以能亡故，三諦皆亡；以能照故，三諦皆具。然此一性本非亡照，論亡論照，不可思議。

二、今即下，通明世、出世法依心體生二：初、示義；二、是故下，引論證。

二、又復下，證世、出世法同依一心體二：初、引文。二、此即下，釋義二：初、依文釋義，顯諸佛同體。二、以一下，約義伸明，顯生佛同體二：初、示義。二、何以下，證。但云五道與佛，不言三乘者，以三乘望五道，亦名返流，但不同盡源；望圓極佛，尚在流轉，但不同五道。通此二向，是以不言。

二、明因果法身名別之義三：初、標章；二、解釋；三、結釋。又二：初、問。上言等者，指初圓融法門中曾云：以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身；復具淨性故，能現一切諸佛等淨德，故以此藏為出障法身。若據上文有在障、出障之語，今不指者，為在第三科中方明，故今但辨眾生、諸佛二種法身。然眾生非不在障，諸佛非不出障，今正約能辨所，第三約所辨能，故今文中未明障義。

二、答二：初、標。有二義者，初義約修染淨召一法身，遂有生、佛二法身異，故云以事約體說此二名。次義約性染淨召一法身，遂有生、佛二法身異，故云以性約體說此二名。而復云約事辨性者，由已現之事染淨灼然，能具之性冥而無相，故以所現而顯性具，遂乃復云約事辨性。然其初義克從法體，由染淨體體是修故，法性之體體惟一故，全此之一現而為修，即似其修召此之一，遂有染、淨二種法身。次之一義隨具詮辨，既然性體能具染淨，故此染淨即名為性，乃約二性以辨一體，遂有生、佛二種法身。

二、所言下，釋二：初、以事約體三：初、標。二、然法下，示四：初、法二：初、因事體殊；二、若復下，由體事一。正所謂理之差別，因事而殊；事之無差，由理而一。文相坦然，不復消釋。二、譬下，喻二：初、譬因事體殊；二、若復下，喻由體事一。今此喻文既喻克從法體之義，故不復論鏡有人像體性、馬像體性，是故但云人像體鏡、馬像體鏡。三、淨心下，合。四、以是下，辨意二：初、正辨；二、以常下，引證。文云常別者，正指修事不同下文性別之別。法體雖同，從義異故。文云：不度生者，佛既無生可度，而其佛者亦自無佛可成。於度生中無生可度，非謂不度，成佛亦然。三、此明下，結。

二、所言下，約事辨性。以性約體說二法身四：初、標。二、所謂下，示三：初、示。約事辨性，有染有淨。以現顯具者，性若不具，即不能現，是故約現以顯性具。然具、現之義，性、事論之，亦不一途。若約真無俗有，性不名具，事則曰具。第一義中一法叵得，世諦之中具足諸法，具即是假，亦此意也。若約性頓事變，性則曰具，事則曰現。故今文中論二性時，皆受具名；語二事時，悉從現目。若約具無別具，全具於現，是故事現亦名為具；現無別現，全現於具，是故性具亦名為現。然去就之義雖爾，究竟之意如何？應了具之名者，體本從性，體若非性，如何萬法一時頓足？現之名者，體本從事，體若非事，如何萬法次第漸現？良由此事為性所具，以能召所，故事亦名具；良由此性能現於事，以所召能，故性亦名現。正如今文以此真心能現淨事，乃以真性名之為現。然此真性，體非是現，以所現事召能現性，故性亦名現。問：何謂真性，體非是現？答：以喻曉之，如鏡現像，是像現耶？是鏡現耶？若謂鏡現者，有像之時亦是一明，無像之時亦是一明，何謂鏡現？故知現之當體，體是於像，但以鏡明能現此像，故云鏡現。然事得名具，義實難曉，請以現義反而顯之。若得此義，性、事對名具、現者，各從自分之功；性、事通名具、現者，乃約相從為目。問：向云萬法次第漸現，豈無頓現？答：纔云頓現，此現同具，良由頓故，例如於具；纔云漸具，此具同現，良由漸故。問：云三千者，為從具說？為從現說？答：若各取自分之功，理則為具，事則為現。具無別具，乃具於現；現無別現，乃現於具。是以具、現不虧，方成三千。故纔云三千者，必薀具、現，此則攝無不徧也。若約相從之義，以現從具，故俱名具，則成理具三千也；以具從現，故俱名現，則成事現三千也。是以具、現各是三千，此則趣無不極也。問：以性為能現，事為所現。現既同造，應性是能造，事是所造，何故曾云事是能造，理是所造？答：造之為義，且不一途。就事自論，心是能造，法是所造。事、理對論，乃有二向：從理立事，則理能、事所；造是遷變，則事能、理所。例如談具理、頓諸法，則理能、事所；體為相隱，則事能、理所。問：四明以分能、所者為造，泯能、所者為具，其說如何？答：其說甚善，得法體故。以具體是性，性則融一；造體是事，事則殊分。問：義若甚善，今何頻言能具、所具？答：以具旨難明，固先以能、所之義照其說，使見其旨。若見其旨，能、所之義任運不分。

二、以本下，示以性。約體有二，法身應知性本惟一。以此一性具修染故，名為染性；以此染性約於一性，是故名為眾生法身。以此一性具修淨故，名為淨性；以此淨性約於一性，是故為諸佛法身。問：染淨二性，性之一字與法身何殊？答：體同義異。以體同故，皆是一性；以義異故，法身是體，二性是用。問：若云性本惟一，由具修中染淨，故云二性者。若爾，祇須談現，何須說具？答：若但說現，惟見染淨，本無今有，不見一性圓頓之功。問：前以事約體，但語其現，非圓頓耶？答：文意實圓。以由文云彼事亦即平等一味，又云常同常別法界、法門。此二科意，例如圓教修性離合。若合性三，俱名正因；全此正因，起為修二。如以事約體，但語法身能現凡聖。若離性緣了，全此緣了起為二修。如約事辨性，乃語二性能現染淨。問：前云初科是克從法體，若約三因言之，例且應云祇是一性二修，此義與別何殊？答：一者別教不即正因為二修故，二者別教一性不能具緣了故。今雖克從法體名曰一性，而此法體是具德之法體，即緣了之正因，故與別殊。問：別談性三，義復如何？答：一者修德種子無始有故，對於今有且名為性。二者緣了依性而住且名為性，由非即具故與圓殊。問：克從法體，性德緣了體是於修者，若論合時，性之緣了歸修緣了耶？答：離合之義且非一途。若約法體論離合者，實如所問。若約具德論離合者，性德緣了歸性正因，由此方彰是性具德。

三、若廢下，示直從心體惟一法身。若廢二性之能者，能之一字指於二性，以此二性能現二事。今廢能現，即是廢於染淨一性。若云但廢二事者，文須應廢二性之所。或曰：且置於二性能現之義，故云廢一性之能。其實二性不廢。今曰二性若不廢者，何云心體非染淨非淨？又染淨二性正是性用，若不廢者，何云以論心體？又上文若不廢者，下文何云依此平等法身有染淨性？問：性可廢耶？答：克從法體，性不可廢，染淨可廢。性可廢者，由染淨故，故云廢二性之能。染淨不可廢者，功由性故，故云佛有性惡，生有性善。若得此旨，諸文了然。文云圓融平等不可名目者，然作此說，名目已彰。此乃如來究極之處，而南嶽．智者修證之本。然於此性，豈得以染淨諸法決不可亡乎？亦豈得謂染淨諸法而決可亡乎？由其可亡者情也，染淨諸法即情矣。其不可亡者性也，染淨諸法復可即性矣。所謂染淨諸法即情者，由情可思議矣。若其不得而思，豈得謂之染淨耶？而諸文指百界千如為不可思議者，由百界千如即此故，故得名為不可思議矣。或曰：不可思議者，以偏言之，但非三教之可思議，豈復非圓？以因言之，但非等覺之可思議，豈復非佛？今謂不然，所以名圓名佛者，由於此性不得而思議故。故不思議之言，佛亦不能思議爾。故淨名疏云：諸佛菩薩亦不思議下地及一切眾生因緣三道。此即絕待不思議也。問：前何故云不可思議者，惟佛能知？答：佛能知者，由知此法是不可思議故。問：能知麤耶？答：能即是所，知乃非知，何麤之有？宜以旨了。問：向云由百界千如即此故，故得名不可思議者，豈非意欲顯不思議體，體是一性，由此性體圓融無礙，遂使諸法即是此性。以即是此性故，所以諸法法法圓融，名不思議。作此建意，還有何據？答：淨名玄文彼云：問：何等是不思議？答曰：不思議法性，猶如虗空，無念無思，湛然常寂，入一切諸法，悉通達顯現，即是不思議也。入之一字，是今建義，明者詳之。復了此入，全體是入，非謂入他，方為的當。據此一性，既不可思議，何故復名為一、為性、為平等、為法身耶？由為眾生作此建名，此名非實。故云：凡有言說，悉屬於權，但為眾生附世假立。以世間無異相故，稱之為一。今亦復然，乃無性相一異之異相故。以世間色心，心為諸法之實，故名為心。今亦復然，乃是一切緣生諸心諸法之實故。以世間能為物所依止故，名為平等，名為法身。今復然，能為百界千如所依止故。祇由附世假立，是故名目生焉。篤論性體心原，其實不可擬議。若了此名即性，性體既實而真，翻見世間名所召實，實却成虗；召性之名，假却有實。故曰：真諦有名有實，世諦有名無實。然此有無，亦為眾生作此說爾。文云：依此平等法身，有染淨性等者，即法身一性，為染淨二性。以此二性故，有凡聖法身之異。

三、是故下，辨意。

四、科簡，凡有三重：初、問；二、答。習成為妄性，不改為真性。然性之為義，或不動，或不改，或實性，或性分，或習成。若以事、理而區分者，實性，中性也；不改、不動，空性也；性分，俗性也。又不別、不對，故其四名皆通三諦。雖有通、別，然此四名莫不皆屬理性者也。惟習成屬事，由習成從緣生當體，性分約緣生所依。若性分之性亦從當體，故與習成同皆屬事。又習已成，亦云不改，亦云實性，故此諸名通皆屬事。今文且約天然不改，故為理性。今以此義評昔具性，而非具相之說可問。彼云具染性者，既即是理性，理是染耶？夫言染者，即垢穢之名，理豈垢穢？若云是垢穢性者，今問性之一字，性是垢穢耶？猶恐未能曉此問意，今復以四大之性而問之。夫事性者，如火熱、水濕、風動、地堅，各各性分相同故。理性者，非差別故。今問性具水、火，彼必謂之但具水、火之性也。今復問之，為具水、火性分之性，理性之性耶？若云具性分之性者，是則談具，非具理性矣。若云具理性之性者，且夫所謂火者必熱，水者必濕，理性非熱非濕，如何得謂火性水性？未審水火之名，為從理性而得？為從事體而彰？若云從事，則具事矣，不應云具事之性也。若云從理，理非熱濕，何得二名？名必因實，理非熱濕，豈得謂之火水者耶？此旨幽隱，自昔窂窮，無同彼宗，且以其性而為所具。或曰：理性之道不可思議，豈應如此以情卜度？今日每見學者，為令窮究三一名體，圓具性相，義不可通，即便說云不可思議。然此推託，自昔有之。如涅槃玄敘他人解芥納須彌云：不知入與不入。既是不可思議，那可定判入與不入？章安破云：此亦不可。佛果上地皆是不可思議，盡應不可解。餘者盡言可解，至此一義獨言不知耶？今亦例云：遭人問云：如何性具而不具相？即便辨云：性具頓常，相是變造。且性頓常者亦是不可思議，何可辨之？及遭今問：理性如何謂熱謂濕？此乃且是不可思議，如何至此云不可辯？若一向以不思議故，故不可辯，如何乃云性不具相？如何復難彼云：相是變造？性中如何得有此相？彼人通云：既是不可思議之相，如何以情卜度？即便笑從義窮理失，乃以不可思議推之。及遭今問：性何濕熱？還以不可思議推之，豈非亦是義窮理失？故此推託。余患學者談具不明，隨心信乎不覺，觀縷其談，三一圓融者亦復如是。遭今問云：既然是三，如何即一？既然是一，如何即三？即便答云：不可思議。然若還直作此會不可思議者，心境不明，趣但仰信。今曰不可思議者，直須的的明白，絲毫不迷，徹究根源，方可粗云不可思議。二、故云下，引證。三、佛性下，例釋。經以佛性而非造作，今例染性亦非習成，且從迷覺以分，其實染性是佛。或直以事造三千，謂之常住，不可破壞者。且夫變造之名，如何謂常？荊溪豈不謂常應不變，無常非性耶？或曰：不可執名。然若不正名，荊溪何不以理為造，以事為常？故知事常必由即性。或直以事為無常者，事既即常，事豈非常？世間相常，如何消解？若相不常，必應改云世間性常。

第二、重二：初、問；二、答。然此文云佛性之中有眾生者，是明法性能具諸法。眾生身中有佛性者，此明佛性之體乃為眾生事相所隱。佛性，理也；眾生，事也。斯乃理具於事、事具於理。若泛而論之，應有六句：一者、理具事；二者、事具理。此二如當文。三、理具理，文云：真體具足染、淨二性。四、事具事，文云：十方世界內，纖塵而不迮；三世時劫入，促念而能融。五、理具理事，如不空藏具染、淨二性，辨染、淨二事。六、事具事理，以理具事理顯之。何者？且事具事者，功由理具事故。今理既能具事理，故事亦具事理。如下文云：若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相且攝世諦中一切事相皆盡。然此六義克從法體，惟理具事。就法辯義，有六不同。何者？且理復具理者，由理因事別，故有染、淨二性，所以理復具理。且事復具事者，由事即理，故此之事復能具事，須約功歸、就法二義。事為能具者，功歸在理，由就事即理，故事能具。若從功歸，理為能具；若從就法，事為能具。理為所具，例此說之。若從功歸，事為所具；若從就法，理為所具。答文為三：初、正答即理具事、事具理二句也。文云法性能生諸法，并云體為相隱者，須當分別。良以具之為言，或指存有為具，或指頓足為具。且存有為具，乃同圓中離義；頓足為具，乃同圓中即義。今文通二：若以佛性具眾生，但云此明法性能生諸法義，乃同存有曰具。由法性生諸法，故諸法是法性所有。眾生具佛性，但云體為相隱。由諸法能隱於法性，既隱法性，故諸法中而有佛性，皆從離義。若從即義者，以法性即諸法故，故法性當處頓足諸法；以諸法即法性故，故眾生當處頓具佛性。問：所云頓足之具是約即者，即義必應同具義耶？答：或因即而具，或因具而即，或即即是具，或具即是即。有此不同者，不出體之與義。從體乃即即是具，具即是即，平等妙性能即能具，此之即具不出一性，豈有體殊？但由此性當處便是諸法，故名為即；當處頓足諸法，故名為具。因即是故頓足，因頓足故即是。故可云：若不談具，即義不成。亦可云：若不談即，具義不成。此二名之別者，乃由義殊。二、如說下，引喻。然此喻文可證今義。今立義者，惟理具事。由理具事故，故事具理。祇可色從空起，色乃具空，終不可云空由色起；空乃具色，如水成波，終不可云如波成水。問：空無別空，即色是空；水無別水，即波為水。豈不得云空由色起，水因波成耶？答：此旨亦難，今當精究。若據天然妙性不得而思議者，亦不論諸法、法性二名，如不說空之與色、水之與波也。因眾生不了，迷此妙性而見諸法，則曰法性生於諸法，如空為色，如水為波。此之諸法既從法性而生，故於諸法而有法性，如色有空，如波有水。此約諸法對法性說，故云生云有也。若約法性望諸法說，故法性即諸法如，即諸水空而為色波；諸法即法性如，即色波而成空水。雖有此二，莫不先由法性為諸法，空水為色波，故方可云諸法是法性，色波是空水，終不可云先由諸法是法性，色波是空水，然後法性是諸法，空水是色波。此則正從迷悟相對立教以說。若以天然妙性之體，體本不二，而收法性、諸法者，則法性與諸法無前無後，不即不離，如空、色、水、波，不可前後，亦不異同。但以上義會之，自見諸說有歸。三、以是下，結

第三、重二：初、問。此問因向云眾生身中有佛性而起真如之體，雖一迷悟得名必殊。且上文以諸佛之悟召此真如亦名性淨涅槃，今何不以眾生之迷召此真如名為性染生死，如何却召為佛性耶？答二：初、正答。以本具染性故能生生死，而此染性即是淨性，故復能具於淨性涅槃。既然復具淨性，必有出障之能。今取眾生由染性故已曾建立生死染法，故不復云有於性染生死，是以但指有於性淨涅槃，意令眾生修出障淨德，故云而有佛性也。文云在纏之實者，實即真如，亦可作其實之實釋之。二、若據下，辯二：初、通立二性。在生在佛，二性無𮓪。二、但名下，偏名佛性二：初、示二：初、恐濫事染；二、又復下，為起淨行。經論語性，偏名為淨。為佛者，意為起於淨行故也。文為二：初、興廢。熱惱，過也；清凉，德也。今論二性，特言二事者，意顯事從性成，去過就德，必在於淨。二、若孤下，欣厭。文云愚惑者，性本無名，具足眾名；雖具眾名，名無實體。體全是性，性既圓妙，豈定染淨？并非染淨，豁然無奇。能了此者，依稀識性；不能了此，乃聞性染，便謂實染，遂不羨之；聞有性淨，而謂實淨，便乃欣之。此畏此欣，非惑非愚，其謂何耶？問：聞染為惑，故不可以染名；若聞淨為愚，則何復以淨目？答：名是方便，遂有入實之功；愚是初心，乃有見性之幕。故偏言淨性而誘進之。因幕而求，求必從師，師必授以性非但淨，性且具染，即染是淨，見非染淨，方為究極。

三、是故下，結。諸經論中，於佛於生談本性者，皆云佛性淨性。然於師祖教門，隨順悉檀，舉不同名者，乃非其一。一者、以性對修，約無示有。諸佛無修惡，有性惡；眾生無修善，有性善。如觀音玄文也。二、以性對修，約有示有。諸佛有淨，眾生有染。如今立難之文也。三、以修對性。修則存沒，性則常住；修則偏一，性則雙存。修偏一者，約一人終始，方具染淨二事。性雙存者，如今文云：莫問在障出障，得稱為性淨涅槃，並合名性染生死。四、以修對性。據法界全體，修亦染淨，性亦染淨。如下文云：若總據一切凡聖，以論出障在障之義，即真如法身，於一時中，並具在鄣出障二用。修既全具，性故可知。五、以修對性。欲令愚者欣習，故修存染淨，性則惟淨。如今結文。六、以修對性。欲令行者了修即性，見性全具，方極圓行，故性談染淨。如荊溪云：忽都未聞性惡之名點迷則三道流轉也，安能信有性德之行點事則修德三因也？七、以修對性。克從法體，修則有染有淨，性則非染非淨。如云：癈二性之能，惟論心體，即非染淨。

三、明真體在障、出障之理三：初、標章。二、解釋二：初、問。前科問意，約能辨所，法身既一，何故有因染法身、果淨法身？今科問意，約所辯能，法身既一，何故得有在障、出障？由法身是所障、所出，染、淨是能障、能出。二、答二：初、正答前難三：初、定名。障與出障，有事有性，今惟從事，故云心體平等，無障、不障并。若就二性，亦復體融。文云但就染性者，染字恐悞，應云二性，方應釋義。所云有障垢之名者，意謂有其障與出障、垢與不垢之名。文體從略，乃云障垢，恐人見下障垢之言，因而改二為染。問：何故今文論障、出，惟就事辨，不從性耶？答：性之染、淨與事染、淨，體同義異。今從義異，不就性辨。何者？由性之染、淨既是性故，故體融一味。雖有二名，其實一體，不同事中炮然二體。問：曾云事、法無體，但有其名，今何復云事有二體？答：前豈不云：夫言體者，有隨名辯體，有克實論體？若隨名辯體，事染以生死為體，事淨以涅槃為體，故二體不同。若克實論體，其生死、涅槃但是名相；克實而論，體是一性，故事、法無體。問：既有隨名辨體，且性染、性淨二名，豈無隨名之體？何故但云事中有體？答：性之染、淨名隨名辨體者，染、淨二名，名從事得；隨名辨體，體還是事。但約義異，以性染淨義異於事故。性染淨二名，名下之體，體是於性。既是於性，性則真實，故非二體。所以得云體融一味。如此還成克實論體。問：隨名辨體、克實論體，有所自乎？答：理義既正，何必求文？恐不信者，今為證之。荊溪云：立名之法，各主所詮，故云對體此同隨名。今開顯竟，名無別趣，體無別理此同克實。然復今文與前因果用義不同。前有二科：一、以二事辨法身，以法身起二事。若依此義，今文應云法身起障、出障。今文乃云真心違性起事染，真心順性起事淨。乃與前文所起雖同，能起有異。二、約二性辨法身，約二性起二事。與今文能起、所起雖同，其取染淨有異。由前不取所起，乃取能起辨二法身；今文不取能起，乃取所起辨障、出障。問：有此同異者何？答：前約染淨辨二法身，故通取性事染淨以辯法身。今約法身明障、出障，故別取事染、事淨以論在障、出障。良以性染、性淨，體融一味，不可斷故，豈得論於在障、出障？修惡可用，修淨斷之？故就事辯障與出障。以體約體中不取所起者，由以事約體已曾辯故，能起有異。以事約體者，由染淨二性同法身故，

二、此義下，釋相二：初、正釋在障、出障二：初、在障。此文法有五種，能所三重。五法者：一、染業；二、染用；三、真如；四、染性；五、淨性。前二是事，後三是理。事體雖一，由約因果，或約過現，故分業用。理體雖一，由約體德，故分如性。其能所者：一、染業為能熏，真如、染性為所熏；二、真如、染性為能起，染用為所起；三、染用為能違、能障，真如、淨性為所違、所障。由此淨性與真如一體故，故以所障稱為法身。但以此義消釋，文相坦然自明。問：淨性為所障，染用為能障？且染性者，是所障耶？是能隋耶？答：若以性從染，染體同事，即屬能障。若以染從性，性體同理，即是所障。今祇云染性為能起，而不云為所障、能障者，由取名異、義異故。由性染不同性淨故，但說順用、照性為所障，此取性染、性淨二名異故。由染性不同染事故，但說染用為能障，此取性染、事染二義異故。若非以體同、義異而辨者，於上下文消釋之際恐難的當。二若以下出障。法亦有五、能所有四。法五者，一淨業、二染用、三淨用、四真如、五淨性。能所四者，一淨業為能熏，真如淨性為所熏；二真如淨性為能起，淨用為所起；三淨用為能除，染用為所除；四淨用為能顯，真如淨性為所顯。若與在障對辨者，在障中無淨用，今無染性，在障中無能除所除故。能所祇三有此不同者，由在障時未有事淨之用故，由出障中染性非顯故，由事淨之用非所破故，應知皆是隨時辯義用與不同。且染性者何非所顯？若非所顯，豈得謂之佛有性惡？且淨用者何非所破？若非所破，豈得謂之闡提斷善？今不以染性為所顯者，且順淨照之名欣羨便故。今不以淨用為所破者，且順正論破顯，必就反妄歸真辨故。文云圓覺大智并波羅蜜者，即智斷二德但名淨用。文二照字性事不同，尋者可了。二以是下辯頓具漸具，初頓、次漸。三然此下結示。

二料揀餘義，有二重問答。初問者，向論垢障名偏約事，今問違性亦可名為障垢者不？若可名障，障即破矣。何故前云染性與淨體融一味不相妨礙？文云應說為礙染者，染即垢矣，變文體耳。若據性名為染，前數言之。今意問障礙染，其云染垢者，相帶來耳。二答俱是等者，因上問意性應名障，故今答之性得名障，乃是障性亦名性障。云俱是者，顯不獨事，又顯不獨名違，亦乃俱得名障，名垢障性。性障二名翻倒者，但稱呼異爾。又對事障顯今性障，障即是性、性即是障，故有二名。云平等之差別者，差別之言：一者以過對德，或名無礙、或名為障；二者就過自說，或名為染、或名為垢；三者乃從稱呼，或名障性、或名性障。雖諸不同，體實平等。云圓融之能所者，障是能障、性是所障，今即性名障，性既圓融能所豈別？又今論性障乃是能障，既以性為能障，乃是圓融之能障也。文言所者相帶而來，結答但云勿謂相礙不融者，故知正以障礙為難。

第二、問答二：初、問。亦應有自體在障出障者，在障即染性，出障即淨性。上文雖有能障所障，但通以真如之性為染所障，名為染性圓融能所，而未顯說染性即是淨性。今問意者，既云平等差別圓融能所，且染性是在障，淨性是出障，亦應染性自體是在障出障耶？據此問意，為明染性。下答文中既答染性圓融同淨，故乃復出淨性圓融同染。答二：初、正答。初、示染性圓融。文云：據違性而說，無一淨性而非染者，染性之外無別淨性也。即是自體為能障者，染性也。自體為所障者，淨性也。染性之外既無別淨性，故云自體為所障也。自體者，即染性當體也。二、淨性中云：無一染性而非淨者，淨外無染也。自體為能除者，淨性也。自體為所除者，染性也。淨性之外既無別染性，故云自體為所除也。自體者，即淨性當體也。染性中見圓融故者，由自體是所障故。所障者，即出障之淨性也。染既即淨，是以圓融。淨性中見圓融者，由自體是所除故。所除者，即在障之染性也。淨既即染，是以圓融。又復在障出障之言，皆通染淨，但能所不同。且如以真為能在於障，以妄為所在之障。今取所在，故為染也。若取能在，自屬於淨。且真為能出於障，妄為所出之障。今取能出，故為淨也。若取所出，自屬於染。然以染性為所除者，恐人疑之，性惡不斷，何云所除？今復問之，此文云自體為所除者，為修為性？若云修者，今文自云無一染性而非淨。既然是性，故知染性為所除也。更且問之，文云自體為能障者，是性染不？且性染既得為能障，豈不得為所除耶？故知性之染淨，而無別體。體是於修，故得乃有能障所除之名。今了一性，能具染淨，故此之性，名能障性，名所除性。雖有二名，實無二體。故能障非障，所除非除，但有名耳，無非一性。如此了者，方見性無不具，具無不性，不可思議，天然妙體。二辨意者，由染淨二名，而無二體。既無二體，故染淨相即。既然相即，故一味平等。雖一味平等，而不礙二名。故識常同常異之法門，平等差別之道理。以此辯意究之，故知第二問答者，是辨性染性淨者也。

四、事用相攝之相三：初、標；二、問下，釋二：初、問。體性至可解少分者。由向所明染淨自體，在障出障，染外無淨，淨外無染，故云圓融。義理已明，故云可解。初心乍聞，故云少分。又但解理而未解事，故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圓融無礙法界法門中云：故世間、出世間事，亦即圓融相攝無礙。世間即染，出世即淨。今指上文，故云事法染淨亦得無礙相攝。然上已辨事之相攝，功由即理，其旨已明。今云其相云何者，一者、雖聞因理故事融，今疑何者其事有不融者；二者、雖聞因理事融，而於事融之相未曾廣示。故作此問，生後委釋。

二、答三：初、正答前難二：初、總立。若偏就分別等者，須知分而言之，法理有三：一者、能執妄情；二者、所執事相；三者、所依真理。以所執之事從能執之情，其事一向不融；以所執之事從所依之理，其事可得相攝。云就分別妄執之事者，正以事相從情；云據心性緣起依持之用者，正以事相從理，故其事相通融不融。問：若依此說，理融情礙，事非融礙而亦融礙，何故曾云事是融礙？答：若了事即平等體性，非事非理，故此之事非融非礙。若事從當體，故乃是礙；若事從所依，故乃是融。共而言之，事亦融礙。曾云事體是礙者，正從當體也。今文云妄執之事不融者，正是事之當體，故乃不融；心性緣起之用相攝者，正是事由所依，故乃相攝。問：上來何不直從事當體以說，而復云事從情為礙？答：以事相所得之由乃有二義：若從當體，則依妄情而有，因不覺故，則境界生；若從所依，則依真性而有，由即不變而為隨緣。故此事相有二根本：當體從情，所依從性。如楞嚴云：一切眾生不知二種根本：一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者無始菩提涅槃為清淨體，即汝今者識精無明能生諸緣之所遣者。由此義故，故云事相從情為礙，從性為融。問：但可云體相從情為礙，何故云事相當體是礙耶？答：由事相之體有所依，體有當體。體性為所依，情為當體，此義難見。今以波而喻之，波之所由有二根本：一由於水，二由於風。若論波體者，以動為當體，以水為所依。曰：波之動者，動必由風，故知即風為波當體，即水為波所依。以喻觀法，其理可知。既然當體同情，故知當體是礙。問：可云即水為波當體不？答：亦有此義。問：與動為當體何殊？答：若隨名辯體，故波以動而為當體。若克實論體，故波動無體，但是相爾。克實而論，以水為體。問：祇可以水為所依體，何云以水為波當體？答：其實以水為波所依。當體之名從初而得，初以動為當體，今以克實奪之。此之當體全即是水，意顯別無當體，全是所依為當體耳。若依此義，斯亦可云下之當體即融即妙。或曰：如前之說，其理不然。夫事相當體，常即常融，實非隔異。但由情執，為離為礙。礙之在情，實不在事。却取波水之喻，而明其理。波如事也，水如性也。波常即水，性常即性。波未有離水之日，事未有不即性之時。但由癡人，謂波非水，如事非性。癡如情礙，非于事隔。故不可云事體是礙。今曰事當體者，虗妄也。性當體者，真實也。從妄而知者，為迷為情。從實而知者，為悟為智。迷其實而從妄，乃妄謂事之不融。故事不融者，是迷實而從妄，迷性而為事，此皆妄也。悟其妄而從實，乃實知事之能融。故能融者，是了妄而從實，指事而即性，此皆實也。妄謂不融，事體是妄，故事不融。實知能融，實體是性，故性能融。融之功者在性，礙之功者在事，故事體是礙也。所云波常即水者，由全水為波，故波常即水，此水之功也。波不即水者，水體靜，波體動。動隱於靜，而但見其動，不見其靜，此波之功也。實而言之，本既是水，何曾不即，此取知者為言。妄而言之，但見其動，不見其靜，謂波非水，此取迷者為言。迷者正從今日但見動處為言，故波是不即。知者正從元本見水為言，故波乃即。不即者，妄也。常即者，實也。妄從事得，實從性得。故事礙性融，其理照然。今為昧者，復更言之。法界法體，不出事理。事是情迷虗妄之體，理是智悟真實之體。智實乃融，迷妄為礙。所以融之功者，在理在智。礙之功者，在事在情。若言礙之功者，在情不在事。必須融之功者，在智不在理。若云由智稱理故能融，必須由情順事故能礙。或謂礙之功者在情，融之功者在事。必須差之功者在情，無差之功者在事。若爾，事體不得為差別矣。若云事是無差之差，不同情之定差者，此乃迷名而不求義也。由以情迷故，從事之當體而失於理，故曰定差。以智了故，從事之所依而得於理，故曰無差之差。其實二差體同，但由於理得失，致有二名，豈可情差而非事差。然情智者，能迷能悟也。事理者，所迷所悟。迷雖事理俱迷，但迷之體者在事，故云迷謂內外。悟雖事理俱悟，但悟之體者在理，故云悟惟一心。眾生但理者，正從事上論功。諸佛得事者，正從理上說義。此旨幽隱，人而窂明。若也不達，其如之何。

二、所謂下，釋相三：初、正釋二：初、凡聖多小相攝。輔行引佛藏云：佛見一切眾生心中皆有如來結跏趺坐。今云毛孔者，故知若色、若心皆具諸佛。輔行復指眾生雖具，但是理性者，由十一界從未發現，故名性十；從已發現，故名修十。若性、若修雖有二名，篤論其體，無非一性，全體為十，故修性、十界各相論具。以性佛界具性眾生，以性眾生具性佛界，以修眾生具修佛界，以修佛界具修眾生。輔行乃從性之眾生具性佛界，從性辨具，故云但是理性。今文由明事之相攝，故以修中眾生具修佛果。又輔行中正明各具，故迷眾生自具十界，所具佛界既未熏習、未曾發現，所以但有理性而已。今論互具，故迷中眾生而具十方現成正覺一切諸佛，故具修事。又輔行中以悟對迷而論與奪，由佛既悟，悟無別悟，悟事即理，理既能融，故事亦具，是以說佛而能事具，故云佛果已滿，從事而說。眾生既迷，迷無別迷，迷事非理，事既非理，事不能融，故事非具，乃奪其事而與其理，故云但是理性，所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具，今文不論其奪，乃從法理皆與之，故就事論具。二、若十下，長短大小相收。三世促念即長短，十方纖塵為大小。二、是故下，引證。文相惟證大小長短，又於長中自論相攝。三、其餘下，例顯辯意。初、例顯。今論事相相攝，不出十界正之與依，於正報中大而括之，無出生佛；於依報中大而捨之，無出十方。今於依正中碎舉諸法，略而例顯，無不相收以辨其意，故云其餘淨穢，乃至云及不對法悉得相攝。云不對法者，不定對故，名為不對，非無有對。且如舉筆而對於硯，不必對硯，亦可對墨，亦可對紙，故此之筆名不對法，不同淨必對穢，有必對無等。

二、蓋下，辨意。云相無自實者，實猶體也。由相無自體，體是真心，故云起必依心。心體既融，心必有體，體即真實，由實故融。亦可云起必依心者，即妄心也。心體融者，此妄心體，體是真性，性即融矣。若此說者，則雖次第由顯，由相從妄念而起，妄念從真性而起。真性既融，故妄念融；妄念既融，故事相融。就法論融，乃妄念事相也；功歸論融，由真性爾。或報事之當體自融，但由情故不融者，請以今文而就思之。若事當體自融者，何必須說心體既融，相亦無礙耶？復了說雖次第由顯，旨實同在一時。雖然，同在一時，不可混迷法理。問：與昔人云攝色歸心，方具何別？答：一者、言同意別；二者、言意俱別。且言同意別者，若取妄之色心俱名為色，真之色心俱名為心，亦得謂之攝色歸心，其色方具。若言意俱別者，須知天然一性不名為色，不名為心，附世假立，曰色曰心。若以天然一性名心，則攝妄色，妄心歸心，其色心方具，是故不獨攝色歸心，亦乃攝心歸心。若以天然一性名色，則攝妄色，妄心歸色，其色心方具，是故不獨攝色歸色，亦乃攝心歸色。此約攝事歸理，其事方具。功歸在理，就法在事。若直從就法而辨，則妄心亦具，妄色亦具，不必云攝色心歸心，攝色心歸色。此之二義，隨說不同，旨在一時。隨說不同者，如大師因料揀一念心具十二因緣，恐人不得其所以具，遂云不同。世人取著一異定相，一念乃是非一非異而論一爾，此則從於功歸以說。大師又云：芥爾有心，即具三千。并云：惟香、惟味、觸等。此則直從就法而說。又若直從就法，以易通難，必云色何以具？色即心故。

二、料揀餘義六：初、重示二：初、問。問從不解攝字而生，今先以答文而辯其意：一者、相攝；二者、相等；三者、相即。若善了者，攝、等、即三，名雖有異，趣實無別。為不了故，隨名解義，遂成不同。謂相攝者，大乃入小，小乃入大。謂相等者，大雖不入於小，大乃等同於小；小雖不入於大，小乃等同於大。謂相即者，不獨大同於小，亦乃大即是小；不獨小同於大，亦乃小即是大。因此義故，遂有淺深。由即是故，所以相等；由相等故，所以相攝。故今問意：既能相攝，必須相等耶？下答云：非但相等，亦乃相即。答二：初、正答；云何以下，辨意。常同常異者，此文之來明事相攝，故此常同常異乃約事用為言。

第二重問答者，以凡難聖。答云聖人稱理施作所以皆成者，故知事融功由於理，由聖證理所以能融。凡夫迷理但見於事，事體同情故云情執乖旨，是故不得。或曰聖人稱理施作者，由對偏情故，若事若理俱名為理，然其圓融體非不事。今曰對於偏情故圓事理俱名為理者，為取了事即理而得理名？為取事之當體自得理名？請有智者細究此意，必然自許今說為正。問：可云理之一字乃是道理而非理性，由不思議事道理本融，聖人稱此道理故事而融答。次文問云聖人得理便應不見別相，豈非因今文云聖人稱理故有此問？以此顯之，理非道理。故淨名疏云：真性乃與眾生共有，以諸佛菩薩能得此理故有大用。豈非大師稟南嶽說乎？又復縱作道理之理，亦無害於今所立義。何者？且事是相別，有何道理而得相攝？

第三、重問答。問之意者，克從法體，理體無差無相，事用差別有相。今之學者多云理無相者，乃無定一之相，非謂全無有相。請究今文，聖人得理不見別相者，為定一相？為不定相？若云不見定一相者，何云以彼小事而納大法？故知若從理體，不定之相亦乃可亡。良以相體祇是一種差別法門，不得理故，故成定相；以得理故，成不定相。其論亡者，不出二意：一、約法體，定不定相，亡則俱亡，存則俱存，由此二相，體祇一故；二、約同異，亡於定相，存不定相，由即不即故。答之意者，如來不獨證，亦乃得用，故相無者，皆悉證得。

第四重二：初、問約體用分途為問。平等之體本既亡相，約誰論於攝與不攝？事用之體既然差別，雖云如來不壞此用，如何大小而能相收？二、答約體用相即而答。

第五、重二：初、問。由向答中但云即體是用，體理用事，祇有事理無礙，如何見其事事無礙？故有此問。或謂三諦既已圓妙，大師何須復說三千？今曰三諦，顯言惟有事理相即。蓋由不云一假一切假，無假而不假，是以三千有事事相即。從言雖爾，意則無殊。二、答。不出功歸在理，就法在事。所云就法在事者，一則事能即理，二則事能即事。但了理融，故無法不即。蓋由一切諸法全體是理，所以諸法更互相即，尚乃凡身即是金軀，豈況丈六不即藏塵？問：所云凡身即金軀者，何故輔行云一一界果各各具十，不相混濫？答：正各具，故作此說。下文復云彼彼三千互遍亦爾，豈非凡身即是金軀？又復於各具中，且如佛具十界，豈可不得指佛界、地獄界即是佛界之佛界耶？問：此理難信，且如現見色相，豈可即是蘭香？答：學凡則難信，學佛則易明。問：前云從事當體，乃有差別。若爾，事之體者，即同眾塵。今文從事，何以非之？答：今取克實論體，所謂事者，但名相爾。問：事即事者，功由於理，還成事理相即，未見事事自融。答：功雖在理，示相不同。由事理相即者，乃體用對論；事事相即者，乃就用自辨。若指此用在果，而全即眾生因理者，未極佛旨。

第六重二：初、問。外計我遍，亦不一途。或計我大物小，物在我中；或計我小物大，我在物中；或計我與物異；或計我與物同。今通途敘計，問與真心遍物何別？答二：初、出外執見二：初、我與物異。微妙廣大者，正是所計我大物小。二、設使下，計我與物同。彼此不融者，我體無相，以我對物，即與物即。物體既實，以物對物，彼此不融，正隨世間所見而執。何者？世間眾物，物皆即虗空而成，故執神我如空，與物相即。及就眾物，物物各殊，不可此物即於彼物，故執事實，彼此不融。

二、示內顯非二：初、標；二、知一下，釋二：初、示內；二、非謂下，顯非。不出二意，不同外道事相本虗，迷者謂實，佛法知虗，一不同也，故云非謂心外有其實事也。即，猶是也。事相全體，即是真心，外雖謂即，乃是神我，與物相合，即義不成，二不同也，故云非謂心徧在中名為至也。

三、此事下，方便重示三：初、內師問起，二、外人欣受。三、沙門下，方便顯示二：初、約想物大小二：初、令想物大小。二、沙門曰：毛孔下，覈究心事五：初、覈事異；二、沙門下，究是心體；三、沙門曰：汝下，覈心無大小；四、沙門曰：汝想下，究心無增減；五、沙門曰：汝想作大下，究非共他心。

三、沙門曰：然則下，揲示義旨二：初、揲示二：初、示心體惟一。從心體言，故無大小；從心用說，大小宛然。今從心體，故云心既是一，無大小故。二、毛孔下，示心為物體。指此一心而為物體，故於大小二物融同。

二、以是下，義旨二：初、緣起相攝二：初、示相收二：初、大小相攝。文云以是義故者，由向明心體惟一，能為物體。以此體一義故，舉小物之相，收大物之相；無大物之相，而非小物之相也。舉大攝小亦然。功由大小體一，故大小二相相融。二、無小下，大小之相宛然二：初、示。無小相而非大相，大相入小相，而大相不減；無大相而非小相，故小相容大相，而小相不增。功由二體惟一，而無大小，是故就法二相相收，大小宛然。二、是以下，引證。大小相入，二相宛然，文出淨名。然此經文談不思議，吾宗人師各見不同。或曰：不可思議用者，乃事用當體，自不思議，故能相入。或曰：不思議用者，乃是性德大小，故能相入，乃非事用。今曰克從法體，不思議者，性體也；用者，事相也。即性為事，了事即性，故號不思議用。事不能融，功由得性而融初家失此；性非大小，功由因事大小次家失此。且得性而融者，南嶽云：毛孔與城，但全用一心為體。當知毛孔與城，體融平等。以是故，舉小收大。文雖託於妄心，意欲曉於真性。大師云：若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性之大，不礙芥子之小。荊溪云：問：真性自與實慧和合，何關外境？而云大小相入，由契於理。答：然此真性遍於法界，迷謂內外，悟惟一心。且大小由事者，南嶽云：若據心體平等之義望彼，即大小之相，本來非有，不生不滅，惟一真心。止觀云：今解無心無念，無能行，無能到，不思議理，理則勝事。理既無念無到，無大無小明矣。荊溪云：迷謂內外，悟惟一心。迷謂既外，亦乃謂大謂小。內心具性，故非大小。問：昔人亦云：譬如芥子，能容須彌，良由真性。若離真性，無於容理。與今何別？答：與今不同。他以大小體是理性，故乃相容。大小之事，事終不融。是故生身尊，特事炳然。問：或云：性德具大小性，而此二性，當處一體，不可思議。故大能容小，小能容大。但以性德宜寂，難可了知。故乃寄於事中大小相容之相，以顯性德大小相容。篤論相容，是性非事。故荊溪云：若以理奇事，如華嚴經：譬如一塵中，有大千經卷。一念如微塵，諸法如經卷。芥子須彌，取譬亦爾。此說如何？答：與而言之，得於義異，失於體同。奪而言之，二義俱失。由失法體，義異不成。今以體同，而難其說。且大師以三解脫釋經，所住解脫是真性，能住之智是實慧，所起之用是方便。若如他立者，事中大小相入，由於性中大小相容。性中大小相容者，正是性德方便解脫。何故荊溪問云：真性自與實慧和合，何關外境，而云大小相入，由契於理？答：然此真性，遍於法界，迷謂內外，悟惟一心。且事中大小相容者，自由三解脫中真性解脫。若如他說，應由性中方便解脫，又復不應問云何關外境。以此而知大小之體，體本是事，由得真性，故大小相容，無謂大小是理性也。問：雖然此文大小非性，柰何文云以理寄事？若云事融，何云奇事？答：應知一念諸法微塵經卷，若望真性，悉皆是事。但由彼指塵經為喻，故一念諸法乃當於法。然一妄念能具諸法者，由得真性，所以能具。是故念法望於塵經，乃名為理。故寄喻事以辨法理，況約即論奇，方極圓旨也。問：若不許於大小相容是理性者，止觀何云理則勝事？荊溪何云制心從理，無非心性？答：此由古師但約事相釋不思議，今家乃約由證理故，起此事用為不思議，欲異古人惟事故今，特以理言，非謂無事云約證理。又從理起用，故云理則勝事。所言制心從理，無非心性者，事相大小無非真性，以無非故，故大小相容。眾生迷之，但見內外大小相殊。今既悟之，見此大小內外皆是一心，約對迷說，故云心性。其實心性即是內外，若不即是，何云無非？又復若如他說無非心性之言，須誘三種解脫，方見性德有大小相容。且此文者，乃別指真性解脫為無非心性，故知方便體是內外。二、此即下，結成緣起。二、若以下，心體無相。

二、我今下，夢覺長短二：初、論夢覺時節長短。二、沙門曰：奇哉下，牒示義旨二：初、牒示。二、以是下，義旨二：初、正約凡夫夢覺辨喻義旨三：初、長短非實。二、若覺下，情理有殊三：初、一向據惟不融；二、若覺下，約心融事融；三、若以下，一向據心無相。

三、正以下，正約心體示旨二：初、功歸一心為體，故相攝二：初、正釋；二、若此下，返顯；二、又雖下，功歸心無增減，故相攝。

二、是故下，通約凡聖辨法義旨二：初、諸佛證悟二：初、長短相攝；二、又復下，演短令長。然長短相攝與演短令長二義不同者，由相攝之義雙存長短，然後相攝相演之義，或祇有短演之令長，或祇有長促之令短。又相攝者，是相體俱即；演短令長者，乃相離體即。七日為劫等，文出淨名。今文云緣起之法惟虗無實，乃至云一劫之相隨心即成，七日之相隨心即謝。有謂緣起法體是常住者，今何以云隨心即謝？或曰：如淨名云眾生謂之一劫，今約眾生謂之為謝，法體豈然？今曰：若謂約眾生為謝者，今文云聖人善知緣起之法惟虗無實，悉是心作，隨心即謝，豈非隨於聖人心謝？然聖人無心，以眾生為心，而此之心既然在用，故有成謝。或不然者，今問：緣起之法惟是真實，惟是虗妄？若云真實，何云惟虗？何云依想以現虗相？問：圓聖起用，不謀而應，何云相耶？答：用之法體本屬乎事，體之法體本屬乎性，以即性而為用。從性而言，故曰不謀，故曰無緣，故曰不動；從用而言，故曰隨情，故曰為物，故曰分別。今云相者、成者、謝者，以聖人從用而言也。淨名云眾生謂之一劫，眾生謂之七日者，以聖人從性而言也。二、若凡下，凡夫在迷緣起法上妄執為實者，須通二義：一者、見思惑性執像虗為形，實故不融；二者、無明惑情執明虗為像，實故不融。若無後義，則使等覺已還無染礙之情可斷。

五、明治惑受報不同之義三：初、標章；二、問下，辨釋；三、此明下，結。辨釋二：初、治惑與受報各辯三：初、辯治惑；二、重問答。初問者，以性難事；次問者，以事難性。初答者，直從事答，以法界法爾事染之法為事淨之法所滅。次答為四：初、總答；二、如上下，指上；三、是故下，正答二：初、所治；二、若修下，能治。二文各二：初、據性雙有；二、但下，依熏用徧。二文用字，正從所起事用之用，故此之用一有一無。若其能起之性，在修未修，悉皆並具。四、是故下，引證，即淨名經也。文二：初、引經；二、法者下，釋義。今文申釋，乃約破事顯理，故以病為事，以法為性。及下卷云病在執情，非在大用，乃是破情顯事，故以病為情，以法為用。不獨南嶽通此二向，祗如大師．荊溪亦有二說，如下當明。然其病法有此不同者，須善其意。由能執之情雖一，所執之法有二：一者、事法；二者、理法。事法之體是麤，理法之體是妙，故荊溪言：有心麤境麤，心麤境妙。從法體言，事權之境為麤，理實之境為妙。且所執之事既麤，能執之心亦麤。既彼此是麤，故知事法因情而得，與情同體，故俱名病。遂指妙理，號之為法。此則法與能執情，雖能所有異，而妄體是同，不可一存一亡。從當體故，俱名為病，俱為所破。即所依故，俱名為法，俱為所顯。故義例。問：安心中云：體其實不起滅，妄謂起滅為當。祇除妄謂猶存起滅為體，妄謂令無起滅？答：此亦無別云無別者，能執之情與所執事法，皆是妄體。存則俱存，無則俱無，故云無別。此文事中情法不分，人窂知之，須善其意。若單論理，非起非性平等一性，非事非理。若約果德，則性不妨起理不妨事。若約眾生，惟起迷性在事迷理。若聖鑒凡，即起祇是性事即是理。今從反迷歸悟以說，令離起歸性離事歸理，正同今文除病不除法，以理法不除，事法除也，見非起性若見於理，理之名者，名從對得。理之體者，體自性彰。而此理性是平等性，故非性非起，非事非理。上文乃於所執事法與能執之情不分，俱名為起，正同今文俱名為病。二者以所執事法與能孰情分途而說，有三不同：一者能起之心為情，所起貪瞋并其果報為法。二者謬執之心為情，所執之事為法。如貪瞋之法本是過患，謬執為德。又如事法本是於權，謬執為實。三者以能不知之心為情，以所不知之境為法。如事本即理，以不知即故名為情，以所執事境為法。然能起、謬執、不知三情之名，名實互通，但欲分別令相顯故，各取一名以示其義。然此三義，以情為病，以事為法。但除其病，不除其法者，所不除法有二不同：一者非謂事法不除，由祗除情，事法必泯。如治病目，空華自亡。此則不用除法，其法自離。二者就情說離，就法說即，故祇除情，不除其法。如荊溪云：所言但除其病者，病謂執權為實，法謂一切權法。執權之病若除，即此權法是實，是故除病不除法也。同今下文，病在執情，不在大用。智者云：譬如火是燒，若觸燒痛，謹慎不觸，即是除病，不可除火。并荊溪云：但破執病，法何所除？三道之法本三德故。已上諸文，悉是情離法即。若惟論即，情亦不離。如荊溪云：若聖鑒凡，即起祇是性

問：據上所論，事之情法，有情法俱離、情法俱即、情離法即。且情法既一，何有此三？答：隨順悉檀，各有義理。情法俱離者，為對治破計也。由今不起九界之情，乃離九界因果事法，故云離起歸性，并云約對治說破。昔計情法俱即者，約稱理實見也。且一佛成道，法界無非此佛之依正，祇如地獄因果，情執造業，全是如來所證境界。良以稱理實見，此情此法無不即性，故云即起祇是性，并云若見法性，即見法性，淳是諸法。苟非此意，如何得云證道不斷？情離法即者，從近要轉迷也。當知一切由心分別，今但離情，事法自即，故云但開其心，境無不轉。

問：情法俱離，必破九界，與別何殊？答：約即論離，而非定離，故與別殊。但約即論離之義，義實難揀，今祗以氷水顯之。如指氷是水，不須融氷，此是即義，乃相體俱即也。指氷是水，而融於氷，此是約即論離之義。故氷相須離，水體則即，乃相離體即也。

問：或謂約即論離，義不如是。如氷是水，有不知者，謂氷非水。今指氷是水，此約即也；不知心亡，此論離也。故知法體纔即，偏情自離。此說如何？今問：不知之情成定離耶？若非定離者，且以喻明。但氷即是水而為約即，不知之心既然自離，豈非定離？若云定離者，今問：不知之情既是所離，須指圓智乃為能離。且圓中論離，豈有定離？應知圓中心無定離。如淨名疏云：善斷者，名不斷斷；不善斷者，名為定斷。又復問之：事法即者，由全性起，是故法即。且如其情，為全性起？性外起耶？若性外起，則性體不遍，性具不周；若全性起，何故法即情定離耶？或云：雖全性起，由彼不知。今問：祇此不知，還是性不？宜諍求之。又問：性既是麤，若定離而不即者，則不應云麤即妙也。若云麤之法體即者，法體屬妙，此則返成妙即妙也。如此談即，却可思議。何者？由俱但見於指白是白，而實未見指黑是白。淨名疏云：如蜂作蜜，雖採眾華，不以便利，蜜終不成。故知便利皆是蜜種。而此喻文同今黑白，智者詳之。然謂情須離者，乃宗於四明學者之說也。今復以四明自敘平生所得而曉之。四明曰：不盪情慮，妙復性本。惟智者之圓唱也。吾日夕任用，為机為杖；日夕舉揚，為襟為規。四十餘年，其志一矣。豈非四明以情亦即為所得乎？故今說者，天然妙性，或非破非顯，或而破而顯，或惟破惟顯。其而破而顯者，以事之情法俱即性故，故而顯；以事之情法從當體故，故而破。以此破外，更無於性，故惟破；以此顯外，更無於情，故惟顯。如此而破而顯，惟破惟顯，皆不決定者，功由悉是平等一性，本來非破非顯。祇此非破非顯，亦乃名從對得。若體自性彰者，破之與顯，惟破惟顯，非破非顯，皆不得而思議也。

問：向辨約即論離，義理雖明，柰何以喻有所不順？且氷可即水，其不知心合當須離，如何見此不知之心而亦即耶？答：氷即水者，氷與水體，體同故即。其不知氷即水之心，與今知氷即水之心，心體既同，故不知心而即知心，是以亦即。從所知邊，乃氷即水；從能知邊，不知即知。此喻最須人自窂窮。問：上有三義，而無法離情即者何？答：亦有此義。由點能執之情即性，其所執之法自亡。然破顯之道，是成佛之要門。自南嶽授智者而來至荊溪，後人師所見不同者，由會諦理有殊故也。今略評之：一家雖談三諦，以性德之俗，絕無形相。今評之曰：凡說理性，皆歸空中。何者？若言有俗，柰無於相。無形相處，豈非空乎？故知雖有俗名，而無俗體。一家雖談三諦，以性德有相，相不可亡。今評之曰：凡說理性，皆歸俗事。何者？若言有空中者，如何性得相不可亡？相不亡處，豈非俗乎？故知雖有空名，而無空體。若以亡情為空者，祇如俗諦亦乃亡情，返顯性德祇有於空，却成無俗。若云就性自論，性亦有空者，且就性自論，性亦有空，為空何法耶？若空性俗，是則俗相可空；若不可空，是則但有空名，而無空體。然此一見，却使法界、法體畢竟無空。祇由二家會理不同，致說破顯亦乃有異。初家破相歸空，即是破事顯理；次家破情歸法，即是破情顯相。從名說時，謂事理俱顯，篤論所歸，既以法體事相不空，乃成破情顯事。然此二家豈不知山家談諦理者，即一而三，即三而一，及持此道建立義門，多從於三而為根本？論破顯者，豈不知法界體性非破非顯，而破而顯，及持此道建立義門，多從而破而顯以為根本？彼二家者，自得之道，非余所知。余所知者，天台所談三一圓融，功由在一，忝為訓徒，凡立義門，皆從此一而為根本。然此之一，非事非理，而事而理，惟事惟理。以此一而空中故，法界無相；以此一而俗事故，法界有相；以此一而惟事故，法界惟有相；以此一而唯空中故，法界惟無相。是以非有相非無相為自相，為無相，為惟有相，為惟無相，皆不可得而思議也。論破顯者，以非破非顯而為根本，故有非破非顯，而破而顯，惟破惟顯。以此非破非顯而為破顯者，不出二義：一者、自行顯體；二者、化他顯用。且自行中以此非破非顯，從能迷能悟，則曰同異情智論破顯；從所迷所悟，則曰事理法體論破顯。且法體破顯者，二或二死事法是所破，空中二理是所顯。然此破顯，約即論離，約即則不破，論離則為破。如指非道即是佛道，若論即時，則非道之事不破；若論離時，則非道之事乃破。既以一性非破非顯，全體為此之事，故破處即非破；既以一性非破非顯，全體為此之理，故顯處即非顯。於是還歸非破非顯，故使而破而顯，皆得名為不可思議以論破顯。且同異破顯者，異情是所破，同智是所顯。此之破顯亦約即論離，約即則不破，論離則為破。如不知事即是理之迷情與能知事即是理之悟智，若論即是情，即是智，則迷情不破；若論離時，則迷情乃破。既以一性非破非顯全體為此之迷情，故破處即非破；以一性非破非顯全體為此之悟智，故顯處即非顯。於是還歸非破非顯，故使而破而顯，皆得名為不可思議以論破顯。二者、化他顯用亦二：一、約情智，以著空不能知病識藥之迷心而為所破，以不著空能知病識藥之悟智而為所顯；二、約法體，以所執空寂之法為所破，以界內外俗事為所顯。而此破顯亦約即論離，即乃不破，離乃論破，并非破非顯等，例前可解。然為易曉，故先說自行顯體，次說化他顯用。其實體用破顯，一心中具。如是解者，斯人難得。如此破顯，方得名為圓中破顯。而今始解即事是理，即情是智，直至妙覺，即方究竟。以即究竟，離乃盡原。此即此離，本惟一性，是故終歸不即不離。然此非破非顯，直於而破而顯中會，故使而破而顯，惟破惟顯，皆不思議。例如一性，直於空、假、中三會此之一，故此三諦皆悉圓妙。復顯此一乃非定一，此一方圓

問：法體、情智，兩番為破顯耶？答：祇點法體，事即是理。不知之心，任運即知。問：化他顯用情智，何無同異？答：且示一端，可以此顯。故前自行，但語不知之情，不說能起謬執。今此化他，但說能起謬執，不說不知。若例作者，不知空即俗之情為所破，知空即俗之智為所顯；事理上能起謬執之情為所破，事理上能起解了之智為所顯。

問：前論破顯，惟有破三惑、顯三諦，而無亡照破顯者何？答：既云終歸非破非顯，豈非而破而顯悉為所亡？且而顯亡者，即亡空、假、中之三也。良由三惑無明、三諦法性本無名字，是故三惑破即非破，三諦顯即非顯。所以非破非顯者，祇由惑諦其名本無。故荊溪云：猶如濕性本無二名，假立二名以示迷者。且無名之處不獨三惑之名亡也，故三諦之名亦亡，亡非破乎？故今所立義，凡圓、頓、中云亡者、破者，即體達也。無聞亡破，驚凝斷滅，斯正所謂惟一實性，無空、假、中。

問：若以三千會此破顯，其義如何？答：攝無不遍故，而破而顯，非破非顯，惟破惟顯，皆三千也。如云：若非三千，攝則不遍。趣無不極故，趣於智理之三諦，則三千為所顯。如云：三千果成，咸稱常樂。趣於情事之三惑，則三千為所破。如云：三千在理，同名無為。成無不俗，乃通二向：一、自行證體，則為所破。如云：亡淨穢故，以空以中。二、化他證用，則為所顯。如云：化他三千赴物。約一性全體，為此三千故，破處非破，顯處非顯。是故三千終歸是非破非顯之妙法也。如指的妙境，出自法華。

大乘止觀法門宗圓記卷第三

大乘止觀法門宗圓記卷第四

東掖白蓮釋　了然　述

二、辨受報，有二重問答。初、問意者，既事與性六道之因一心中有，何不此因同於一時俱感報耶？答二：初、凡夫不得三：初、總答不得；二、何以下，釋意；三、但可下，正答。但可因具，不可果並。然因果之義，其實不差。今曰因具者，從事為言，次第積集，故云具爾。若論造因，實亦前後，以前後故，故報不俱；若以性融，故可頓具。眾生但理，從事則親，所以受報不能頓現；諸佛得事，從理則親，所以一時色身普現。問：偏教菩薩能一時中亦現六道，應理親耶？答：實由得於理性少分，但彼不知，云神通爾。例荊溪云：外道之法，聽死骨聲，能達遠事者，良由色中本具諸法，故使外道得其少分，冥依其本，日用不知。

二復若下菩薩可然用彼等者，應知起用有二根本：一事、二性。事則未得道前，在生死中受無量身有無量業，今既得果從悲願力，乃憑昔業為化用本。大師引南嶽云：待破煩惱入無生忍，於法身地還入生死以償眾生。斯則正是以悲願力用彼故業。性則本具性惡普現色身，淺不該深偏故起用，但知悲願扶成先業，深能該淺圓實依性，不妨憑業亦了此業無非是性。次問意者，約一人別報難十界總報，亦應一切凡聖次第先後受報者，且如一人先受人身次受佛身，何不亦令一切眾生皆同先受人身次受佛身，何故同時有受人身者、有受佛身者？故云不應一時之中有眾多凡聖。又何不令一人先受凡聖報已，次令一人受凡聖報，如是一切凡聖次第受報，故云不應一時之中有眾多凡聖。

答三：初、破計。問者，正計由一心為體故，不得受眾多身。今先破云不由一心，復恐轉計由一心為體故，得受眾多身，故亦破云不由一心。文若不作破計，而申妨下文云：世間、出世間事得成立者，皆由心性。有此道理。今報由心，即自性計一。若破計已，何妨而云由此一心為體，故有受報不同？又從性體，故云不由。良以平等性體非多非一，非聖非凡，所有凡聖受報不同，皆非心體。從性用故，故云皆由。以此性體具足諸法，乃有一多受報不同，皆由性用有此道理。二、但法下，示以法爾。但法界法爾有多人之總，有一人之別。以有總故，雖同一心為體，不妨一時有眾多身；以有別故，雖亦一心為體，不妨一時無眾多身。云法爾者，爾，此也。謂不搆造，其法自如，此猶云自然也。若復執於法界法爾即自然計，屬無因性，須同前破。又今從性用，故云法界法爾。總而言之，從性體故，法界法爾不由一心為體，有一多受報不同；從性用故，法界法爾有總有別，故得一多受報不同。若由、不由，皆法界法爾。三、若如下，顯性圓具。以先後受報之法正屬生滅情相，亦是性具

三、再辨治惑二：初、問者。執由一心為體，故乃染淨相除。生佛既同一心，佛淨必除生染，是則生不用修，理合自然得道耶？答三：初、破計。計由一心為體，染淨相除，破云不由。復恐轉計由一心為體，眾生之染、諸佛之淨二不相除，亦破不由。又恐轉計既然不由一心，必由生佛各心，故不相除。今亦破云不由別心。然計由別心為體者，能計所計皆是虗妄；計由一心為體者，執情為妄，但破執計，非謂破於凡聖心體。二、但法下，示以法爾。乃約染淨法同、己他人別以示法爾。所謂染淨法同者，在己修道以淨除染，在他修道亦淨除染，是故己他染淨二法，法體是同，皆染淨故，皆相除故。但以己他人別，是故不可以己之淨除他染。三、如來下，顯性圓具。有人纔說性具，便是所顯，故說三千唯顯無破。豈知此性無所不具，具顯具破，故如來藏有相除法、不相除法。或以事三千為所破，唯云屬思議具，非是性具，豈知此文？以不知此文故，事唯定破，不通所顯。若知所破即是性具，或破或顯，皆吾心體，悉不思議。

二、通辨，有二重問答。初重二：初、問二：初、總疑。二、如我下，別問三：初、立宗。二、何以下，說義二：初、受報。二、又復下，治惑。三、何為下，結難。其謂各各心性為體，而性不可一者，涅槃師子吼問佛言：世尊！眾生佛性為悉共有？為各各有？若共有者，一人得阿耨多羅三藐三菩提時，一切眾生亦應同得。世尊！如二十人同有一怨，若一人能除，餘十九人皆亦同除。佛性若爾，一人得時，餘亦應得。若各各有，則是無常。何以故？可筭數故。然佛所說眾生佛性不一不二，若各各有，不應說言諸佛平等，亦不應說佛性如空。佛言：善男子！眾生佛性不一不二，諸佛平等猶如虗空，一切眾生同共有之。若有能修八聖道者，當知是人則得明見。章安釋云：言不一不二者，不一故非共，不二故非各。雖爾，終是一切眾生同共有之。地人云：一切眾生同阿梨耶識法界體性。若爾，一人得時，應多人得。論師云：眾生各有佛性，但成佛時，權智齊等，同一法身。力、無畏等亦復如是。若爾，佛性可數，即是無常。正當此難。然佛性平等，非一非二，非共非各，如今之持戒修行之人，不可一，不可異，人人各修，豈得是一？我解彼解，彼解我解，是故不異。乃至云佛性是一，隨多人修，各各得之，不相妨礙。今曰法界法體有同有異，以有同故，同必在理，故乃性等；以有異故，異必在事，故乃修殊。事無別殊，乃殊於理，以理從事，故此修道見性成佛，彼不見曰在迷；理無別同，乃同於事，以事從理，故此見性所修淨法亦資於彼，名曰隨喜。前文答云而不相滅者，且從己他事異而論。今此問中各一心體者，全共法界有同之義。答三：初、總行立宗；二、汝言下，別答惑報；三、以是下，總結。別答又二：初、答受報二：初、牒計。二、如法下，正難五：初、約佛分身難；二、約生返源難；三、善賊遍身難；四、夢中見眾難；五、菩薩受身難。二、又復下，答治惑三：初、牒計；二、一人下，正難；三、何為下，結斥。正難又二：初、邪計三：初、約惑染盡滅難，一心不容二法；二、若此下，約染淨雙有難，一人須有二心；三、若使下，約一心而有染淨結難，一心不容二法；二、是故下，示正義。

第二重初問一時有多等者，若據上文以答此竟，今再問者，發下答文通途指示無出法爾。又上文以一難多令多同一，故云亦應一切凡聖次第先後受報。今文以多難一令一同多，故云何為一眾生不俱受六道報耶？答二：初通示法爾。凡有六重：初是上文示凡聖皆同一心為體，故一心中有一切凡聖。次是上文別據一眾生不得一時受六道報。三是上文不得以他之淨滅己之染，一切凡聖雖同一心為體而不相滅。四是上文別據一眾生雖亦一心為體，即染淨二事相除。五是上文問有何道理得以智斷惑，并計一一心中不容染淨二法，故能斷惑。六是上文問一心中俱有解惑種子，外人意云由別有心，今則破云不由別有。二是故下別示功能三：初有理可成。故知諸法皆由心性，有此理故方得成就。心性者，即法界法爾也。二若無下無理不成。三法界下結示法爾。成與不成皆法爾也。不成者逆性成迷，成者順性為行，此逆此順無非性具，悉是法爾。文雖在於邪見，正義必該於偏圓。

六、明共相不共相識三：初、標章。二、問下，解釋二：初、問。二、答下，釋二：初、通示體相。正報相見，依報受用，各有共不共者，就相而辨。然此形相，起必有體。今欲明相，故順辨體，是以先示體之與相。體是平等真如，相是虗妄形質。阿梨耶識，或唯在妄，或通真妄。今取唯妄，故名為相。若了此相，必不離體，復通真妄。文云共相法身者，共相之言，不同下文共相識也。今是無相真相之相，下是有相妄相之相；今是平等總共之共，下是於今總共之中論共不共。

二、就此下，就相別示二：初、淨分。染分二：初、示二分。和合識者，一、由此識具含染、淨，名和合識。今云清淨和合者，以今淨分有下染分；下云染、濁和合者，以下染分有今淨分。二、由此識具含事、理，名和合識。以染、淨二分乃是逆、順二事之相，相必依理、波必有水，是故淨分亦與理和，故名清淨和合；染分亦與理和，故云染、濁和合。如清、濁波各與水合，如下文云：阿梨耶！識有二分：一者、覺，二者、不覺。覺即淨心，不覺即無明。此二和合，說為本識。此二和合者，文通二義：若以覺分為始覺，即同今文染、淨和合；若以覺分為本覺，即同今文事、理和合。却以不覺攝今染、淨，皆名不覺。淨分雖是覺體，今取返迷之心、無明為本，皆染攝故。文云：體者，染、淨二事即是當體，相不離性即是所依。二、此二下，示體。一體融一味者，前後之文多說性、用，今是事、用，

二、以此下，示共相不共二：初、標立。平等真體是總，染淨二相是別，由於真體分染淨故。染淨二相是總，共不共相是別，由於染淨二相各有共不共故。若窮原究本，當知染淨共與不共，一切諸法皆依真體，故真體唯總，諸法唯別。前從義門，且作此對。

二、何故下，釋義二：初、二相所從。良由性具，方可業薰。若非業薰，性無由現。若非性現，則依正共別，來有所從，去有所過。今科云：相所從者，非從而從，從而非從，皆不思議，名為二相。從性而具共相、不共相識者，識即八識。或指八識本有共、不共種子，為今業薰，故本有識，而現今曰共、不共相。作此說者，所薰唯識，而不薰性。或云：以業薰性，性隨薰緣，故有今曰共、不共相。作此說者，所薰雖性，不薰性具。唯我南嶽談性本具。所具者何？共、不共相。相即是性，是義方圓；全具為相，即義方是。

二、何者下，正示二相二：初、對辨二：初、共相二：初、總示。乃指依報，名為共相。二、如一下，辨釋三：初、約眾成土二：初、指事二：初、約淨土。然土由生業，或由佛應，若共若非，執成性過。今已執說，且從生感。二、如淨下，例餘土。二、然此下，釋。名云同用之土唯是心相者，故知不獨唯心淨土，亦乃本性穢那。或聞唯心之說，即謂在此非他；纔論本性之言，便曰唯顯不破。豈吾心體之全具乎？

二、又此下，獨己亦感二：初、立義。能感之人或共、不共，所感之土單非共也。故今能感，或可一身須分人、法，方揀能感有共、不共。若約法體，能感之業無非共也。如生淨土，必憑淨業，縱千萬人殊，其法門一等。以人從法，能感之業無非是共。若約人者，或約同會、不同會，或約同時、不同時，或約同見、不同見，遂有共、不共別。今從人說，故有凡、聖共業，并一身獨感。亦可云諸聖共業者，通示所起之有由；一身獨感者，別未能致之無礙。二、是故下，指事。若使一切眾生皆同時而感生，亦同時而致死者，土既由人，人無土癈，故使此土不存、有闕。且如此土有無量人而生、安養，不妨此土常存、不闕。所以常存者，蓋由眾生或獨、或共，前後而感；人既相續不闕，故乃其土常存。

三、又雖下，土相唯一二：初、立義不以人殊而使土別。二、是故下，指事二：初、指事；二、唯除下，釋伏疑。疑者云：所言舊土之相更無改增者，且如無量壽土，觀音成佛時，其土變淨復倍于前，豈非有轉？故今釋曰：除同業轉。

二、不共相二：初、總示，乃指正報為不共相。二、以一下，辨釋二：初、釋義；二、然此下，釋名。初文云自他兩別者，要而言之，天覆地載，即是共也；我爾相殊，即不共也。二、就共下，各辨二：初、共中不共二：初、標。二、謂如下，釋二：初、指事二：初、約異類；二、復據下，約同類；二、若如下，例顯。二、就不共下，不共中共。須了正報尅從法體，己他相望，一向不共。今約時處、見語、知解、聞識而論於共，既得論其，復須於此以論不共。此共不共，若從法體，己他皆是不共，以此顯上共中不共。亦有尅從法體，一向是共，如水共為人鬼依報。由約業異，所見不同，名為不共。既人與鬼所見不同，名為不共，復須於此以論人與人見，彼此是水，名之為共。此共不共，若從法體，皆是於共。然謂其法體是水者，且從人見為言。若以鬼見為言，亦可云法體是火，人見謂水。而此一物不可思議平等妙性，隨人隨鬼，業相發現為水為火，亦何定謂本是水耶？本是火耶？一切諸法皆無定本，

文為二：初、標。二、謂眷下，釋二：初、約己他二：初、己他皆共二：初、指事；二、皆由下，釋義；二、或有下，共、不共；二、又如下，約一身。三、以有下，結答二：初、正結答；二、是故下，指事警䇿。性無不具，事由薰發。事既即性，故染淨之土、生佛之身而無定體；性既隨薰，故於金軀有見灰色，或於丘墟而見華剎。今文唯舉於勝見芬者，將使知迷而令改業。

第二何故下依止三：初標章，二問下解釋，三此明下結釋。又二：初問，二答釋二：初正答。文有三：一根本，二又若下成法，三又此下具德。應知此三蘊空假中，須約二義文意方顯。一約法體尅論三諦，以三文中皆云此心者即平等一性也，由此一性是一切法之根本故，由若不依此之一性修行止觀不得成故，由此一性具足三諦寂用義故，故具德中所具之德乃是三諦。二隨處點示通論三諦，心體具德三諦俱假，成法即空，根本即中。文云本性具足寂用二義者，具寂是具體，具用是具相。若祇以中道之體為能具，染淨二性為所具，恐違此文。何者？今文指寂為體，既云本性具足寂用二義，故本性是能具，中體亦所具。同荊溪云：本謂一性具足自他，故自行之體亦為所具。彼宗因以中道為能具，故指空中為理總，俗諦為事別。豈知荊溪云：總謂涅槃，別謂三德。并云：攝別入總，無非心性平等一性。一性中無性空，三千宛然假。此文以心性是總，即平等一性，同下文云：本謂一性。一性無性，三千宛然者，同下文云：具足自他。前從就法故，總在妄念；復從功歸故，總是心性。故今所立，就法論總，則法法是總，功歸論總。平等一性為總，三諦乃是一性所具。而此三諦，亦得為總，亦得為別。三即一故為總，一即三故為別。今文乃以心體一性，總具寂用。然此所具，得名不同。若以平等一性為非體非用，則其所具，是體是用。如今文云：寂用二義，寂即體也。若以平等一性非體非用，名之為體，則所具而體而用，俱名為用。如今文云：顯何所用？謂自利他。故此自他，皆名為用。為欲薰彼二義令顯現者，止行薰心，令此心體所具寂義，離相顯現；觀行薰心，令此心體所具用義，相㒵顯現。故下文云：熾然六道，并相好圓備。此之用相，若非所具，現從何得？

二、料揀，有二：初、重二：初、問；二、答。離一切相是寂義者，平等性體非相非無相，以對用故，故名無相。然無相之言對於有相，無相屬理，有相屬事，須約五義而分別之，使諸文不濫。若約過德，三諦乃無三道之相；若約修性，性德三諦乃無修德三諦之相；若約體用，空中乃無俗用之相；若約中邊，中道乃無二邊之相；若約亡照，一性乃無三諦之相。今文離一切相正約體用，以空中體離事用相；若約亡照，故此空中還成有相，亦為所離體具違順。二、用即是用義者，體用亦五，今體是空中，用是俗事；若約亡照，故其空中還在用攝。修習止行至即為自行。修習觀行至即為化他者，義有各對：一、約自他，今從對論，體自用他。若各論者，此之體用在己修證，無非自行；以此體用令他悟入，無非利他。故下文云：王身攝化，普門示現。故真體應用皆屬利他。二、約止觀，今從對論，體止用觀。若各論者，體用二法各有止觀。

第二重二：初問修止觀為除生死者，今正問觀。所云止者相從而來轉增流浪者，乃約法體而難隨具，凡所有相體是生死，祇如實報藏塵，若離業識則無所見，今約法體故有此疑。若隨具詮辨者，此相既是佛之所有，佛所有者無不即性，染體即淨、相體即己，以淨為染終日染而非染，以亡即相終日相而非相，故此之相是佛大用，何以法體生死為疑？故下答文意不出此。答中云但除其病而不除法等者，同智者云火能燒人，得法術者出入無礙不須除火，故八萬四千煩惱凡夫為之疲勞，諸佛菩薩以為佛事。

三、明以何依止三：初、標章二：初、明下，解釋。文自為三：初、明以何依止體狀二：初、標。二、釋二：初、問。二、答二：初、總答。二、此義下，正釋二：初、止三：初、釋四：初、聞教。以意識能知名義者，總語意識有起觀之功也。一圓覺性，具知不知，即此為業，復薰覺性。全性不知，現為依報；全性之知，現為正報。此知不知，徹復性源，無非覺也。但從事故，依報不知，正報為知。於正報中，一蘊之色，四蘊之心，心則有知，色則無知。於四蘊心，迷為不知，悟則為知。此知不知，對於塵色，單非知也。由是知故，知隨無明，知見立知，稱之為迷；知隨師教，非知之知，稱之為悟。功由意識，蘊此之知，可隨師教，問修證入，意識聞教，起無塵解，名字位也。

二、聞此下，修習。對前聞解，修習是行。然此之行，行不離解，至於極證，亦此解爾。約位分別，亦可得云行家之解、證家之解，約體無殊，故初心解與果地解無二無別。今修習云增益解性，後證得云解性圓明，故知行、證亦名為解。言方便者，修性對論，凡有修入，皆名方便；解行對論，具緣識境，名為方便。然此方便，義通諸行。若五悔、夢王，別為法華、方等、方便；真似對論，居內外凡位曰方便。今文通諸，別在修性，并於約位。薰於本識者，薰習之法，義該四種：一、意識；二、無塵智；三、本識；四、真心。事理分之真心是理，餘三是事；真妄分之意識、本識是妄，餘二是真；能所分之意識與智是能，餘二是所。總攝言之，祗云意識薰於本識。意識能知，知之為義，攝無塵智；藏識為本，本之為義，攝於真心。克體言之，是無塵智薰於真心。問：何不直云無塵之智薰於真心？答：創心發智，必依六識，真無所存，遍在八識。問：大乘詮之六識、八識，而何不云依其本識？真無所存，遍在一切，而何不云薰其六識？答：意識附小，說現行故；八識附大，是含藏故。

三、久久下，證得。久久薰心者，始從觀行，至於相似，解性圓明。自照己體者，全性起智，了智是性。智既能明，即性自照。意識即息者，四住亡也。若取塵沙，亦通二惑。爾時本識轉成無分別智者，然明明也。始在初住，極至妙覺，圓位破惑，義通橫竪。據今爾時之言，必蘊斯二。若前事之末、後事之始為爾時者，即竪義也。若即於此時為爾時者，即橫義也。問：意識如何通於二惑？答：意識之義，有通有別。故通義復二：一、通無明、塵沙二惑。起信論云：此意復有五種名，即以二麤并於三細，共為五意。二、通塵沙、見、思二惑。以意識緣外，必依內根。緣外即六，依內即七。如藏師云：意識緣外境時，必依內末那染污根，方得生起。二、別義亦二：一者、意名別在第七。如攝論云：八識名心，七識名意，六識名識。二、別在六。如起信云：隨事攀緣，分別六塵，名為意識。今文當六，義亦該七。故下相用及以六七，共名為用。又應四句：意非識，識非意依止曰意，分別曰識。故五名意，第六名識，意即識，識即意五意亦名五識，識亦名為意，皆約大乘三識竪判。若依小乘，於第六識橫辨三名，此不具記。亦名證智者，證真之智，名為證智。又對以智證於真如，名為智證。故以真如自證於智，名為證智。此二證智，皆得名為無分別智。

四、以是下，結示。下文修止既約三性，今文總說故亦該之。聞教中云虗妄因緣者，聞分別性止。然虗妄法有即非有，惟一真如者，聞依他性止。亦無別真相可取者，聞真實性止。既聞三止，依聞修證豈應別途？意識即息證分別性止，本識轉智證依他性止，亦名證智證真實性止。亦可聞教中略分別性止，修證中略真實性止。

二、是故下，引證。其有二意：一、證意識有能知名義之功。若會同三性者，本覺即淨心真實性，不覺即本識依他性，妄心即意識分別性。二、證自照己體，亦名證智。由無塵智即始覺，真心即本覺。始本既然不異，故無塵智即是真心自照己體，斯得名為真自證智。文云能知名義，為說本覺者，意證有能知之功，師教為說一切諸法自性寂靜，即是為說本覺。聞此之說，能知此覺，即名始覺。子昔甞謂祇一圓覺，約本不始，遂有三覺。由性迷之，名為不覺。今日示之，名為始覺。天然有之，名為本覺。何但始覺與本覺不殊，亦乃不覺與本始全一。此乃以三從覺，覺祇唯一。此一非一，覺名亦無。若以覺從三，覺乃有異。不覺覺字，即屬無明。無明亦得名為覺者，於彼當分知見立知，知非覺乎？但以此覺望於真知，遂成不覺。始覺覺字，即屬修智。以此之智，能覺本覺，故名始覺。本覺覺字，方是天然性覺之覺。問：論以根本妄心能知名義，今云六識者何？答：論從極論，故指根本。今從創習，必在見思。本末體同，異而不異。

三、料揀。然天台之道，得佛本原，枝流自在。破則性相俱非，行之以自他二計；取則性相俱是，収之以隨機四說。此之去取，出有師承。故今文中，或說真心，或談本識。且本識者，豈唯薰妄，亦薰真如。良以平等一性，功歸無別；真心本識，就法有殊。就法如水與波，功歸必在濕性。性相諍論，若得此意，自然息滅。

文有二重：問、答。前云薰於真心，今云薰於本識。由此為問，先問二名，次問二薰。初、重二：初、問，二、答二：初、出本識異名。云本識者，下文云：以與生死作本故。顯識論云：阿賴耶識亦名本識，一切有為法種子所依故。阿梨耶識者，或云阿賴耶，梵音楚夏爾。真諦三藏就名翻為無沒識，以無始來不共沒故。奘師就義翻為藏識，所攝名藏，為諸眾生取為內我，我見所攝，故名為藏。又能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內。攝論云：能藏、所藏，我愛執藏。依此義故，名為藏識。和合識者，真妄不相離故。種子識者，攝持能生故。攝論云：有能生彼功能差別，名一切種子識。果報識者，有似塵似識故。等者，或名所知無覆無記無垢并宅識等。二、正答二：初、指上由。上文云：一者、真如平等心，此是體也；二者、阿梨耶識，即是相也。相不離體，故為同；體乃非相，故為異。祇語體、相，同、異已明。二、今更下，重說四：初、法體、相、用者，名出起信。於生滅門明此三大，今辨本識，故說此三。但彼相大在淨、在性，用大非惡、在善。故立義中云：一者、體大，謂一切真如平等不增減故；二者、相大，謂如來藏具足性功德故；三者、用大，謂能生一切世間、出世間善因果故。今文不局，相通性事染淨，用通善惡果因，其不同意，如辨不空藏中已明。二如似下喻，義應有三：一者相由，由水為流，由流為波，如由真心為八識，由八識為六七。二者究原，即水為流，即水為波，如六七八識皆即真心。三者成體，以水與波共成於流，如六七與九共成八識。三是故下引證三：初證法體。生滅之言，義有二種：一者相應生滅，即六識也。境界為緣，執似為實，成生滅相。二者不相應生滅，即八識也。獨頭不覺，起於三細生滅流注。今文生滅，通則該二，別不相應。二以與下證得名。以與生死作本者，就法以無明為本，功歸以法性為本，祇由此識含此二義，故名本識。若合上喻者，波以何為本？就法以流為本，功歸以水為本。文云種子者，就無明當體即是修事，推功所歸乃是理性，故種子之言亦該其二。三又復下再證法體二：初引經，二此明下釋。應知今宗能深究經論起異諸說者，由談性具。且經明云自性清淨，而但復云心為惱染，今指此性由具染性，故為惱染。且論祇云具性功德，今指此性不獨是淨是性，亦乃是染是相，是故上文具足染事。四以是下結。今就事相說者，本識雖該真性，但是妄不離真，故本之為名。就法在事

第二、問答二：初、問。若於前答同異已明，不復此問。為其不能類通，雖知本識與真心同異，而未知薰本識時即薰真心以不？答三：初、示義。上文既云薰於本識，增葢解性，故知薰本識時即薰真心。二、是故下，引證。三、覺即下，釋相。在本識中明於淨心，如在流中以辨於水，故水不離流，流不離水。若不就流辨水者，故說水時未必是流，而此淨心非阿梨耶。如金錍云：祗可云水本無波，必不得云波中無水。又復須知，若云波者未必有水，若云水者必須有波，斯亦可云祇可云波不是水，必不得云水本無波。語於性體，不語性用，故云水本無波。若語於用，則不可云水本無波，故云是則無有無波之水。從悟實說，用即是體，故云不可波中無水。若從迷妄，而亦可云波中無水，故云若唯從迷說，則波無水。今亦例爾，若從迷說，則流無水。

二、觀為三：初、問起；二、答釋三：初、聞教。性依薰起，顯現世間、出世間法者，須知修止觀者，罄盡法界全體，無有一法出此止、此觀、此聞、此修，斯是南岳開示佛智。若有絲毫法而不全正者，即成偏邪。是以止寂觀照，照若不盡，寂亦有虧。且夫寂者，真常性體，而此之體豈可虧殘？故今語觀，即是依體發現世、出世間一切諸法。然此諸法皆吾心體中所有者，此有雖即非有，非有不妨而有。從此達之，是名真觀。由此止觀，是以果證法界全體，若事若理，若自若他，無不具足。故章安云：若事若理，智斷自他，於初證中，具足無闕。如此之證，不與小共，不可思議，聞則驚怪，盡涅槃海。此一妙證，釋二人疑。二、以聞下，修習二：初、悲誓境；二、是故下，起行。問：聞教既聞世、出世法，今修觀中何以但云六度等行？答：若就六度分別，前五世間，後一出世。由得後一，六皆出世，故以六蔽而為世間。既云四攝，其同事者，必該六蔽諸染法也。問：今修觀者，若修同事，行六蔽耶？答：和光而不同塵。以和光故，亦行六蔽；不同塵故，彼實我權。雖法理當然，但以初心易實難權，唯內照之，未堪涉事。證法性已，行則無礙。三、以久下，證得。近在初住，遠至妙覺。究竟之言，但對聞修，或的指妙覺。　三、以是下，結。

二、明破小乘人執二：初、標章。二、問下，解釋二：初、問。何故要須依止淨心者，據理，小乘亦非不依淨心為行，由宗必有體。今云何須依止淨心者，一則由彼肯空，無覺無知，義非佛性，以大奪之，不名淨心。因以大奪，故就執云不須依止。二則學小乘者，宗計不同，或計修習，但依意識，何須依真？

答釋二：初、意識無體。二、又復下，意識生滅無轉勝義二：初、正答前問二：初、示義。二、何以下，釋相三：初、略釋。攝論云：若言前念薰於後念，成薰習者，此義不然，以其二念不俱有故。二、如前下，引類二：初、引聞法，二、引學字。皆先引次類。聞法約二人同世，學字約二人異世。三、若以下，正示三：初、示。二、若不下，況直菓者，無歸著之㒵也。三、以是下，結。

二料揀餘義，二重問答。初問，二答。以凡畜況二乘者，凡夫之言，或以位次深淺相況。居賢位者為凡夫，入果證者為二乘。或以修人天乘者，況修聲聞緣覺乘者。第二重，初問。以染難淨，二答。淨心之言，有總有別。總該染淨二性，別唯淨性。今文從別，故云不聞教者，却有淨心。但以無修淨業，故不得有用。然復須了依止之義，有約性平等，有從修異途。若約性平等，不論逆修順修，凡有修習，莫不皆依平等淨心而得成就。但以從修異途，其逆修者，是九界法，合當逆性，故所修習，不以平等淨心為依。其順修者，是佛界法，合當順性，故所修習，乃以平等淨心為依。

三、明破大乘人執二：初、標章。二、解釋二：初、正釋二：初、問；二、答。此由問者不了大乘，縱使境觀圓融不二，其如麤惑尚未先除，是故創心修大乘者，必憑意識聞教起修，豈應問云但用淨心？

二、料揀，有四：初、問者以性難修。然止觀法體雖一，隨義詮之必殊。以天然本具未曾發現者，是曰性德；以今日意識聞教起智薰發而現者，是曰修德。問者直據性德不許由智，是以難云何論意識等也。云滅自心境界者，自心之言乃指意識，以境界所起既由意識，今復以意識而滅境界，故云滅自心境界。又自心者，自性清淨心也，依此自心而現似境。今以意識尋知名義，滅此自性所現境界。二、答：先示性德本然，次示眾生迷動，三示必假方便。文云不覺自動者，自之一字若指無明，性體常住不變，無明自發搖動；若指法性，無明迷故，淨心自性隨緣而動。文云方便者，方便之義有三種：一者師教為說，二者意識能知，三者起無塵智。前一屬具緣，後二屬修入，因此方便始可得證性德靜明。

第二、重問者，雖許由知，知非意識，即是淨心自知本寂。然據所論，必具止觀。今問與答但云本寂者，且從止示。既然知寂，寂必而照。答：約二義顯於淨心不可自知：一、約能所。夫言知者，必有能知、所知。若無所知，何得云知？淨心體一，如何淨心復知淨心？故云淨心無二。二、約修性。淨心性德雖具能知，本寂之性柰何在迷？若不假於今日智薰，無由念息。又淨心無二者，乃答問中自知二字。復為無明下，乃答問中念息二字。問：初云淨心無二，不可自知，次何復許淨心自知，而但云無明覆故，不得自知？答：從淨心體不可自知。從淨心用既具能知，故可淨心有自知義。問：若云從用有知，何故前云若就心體而論，實自知如此？如此者，心體有靜有照，照非知乎？知若是用，何云心體？答：心體能具於用，故云心體而論。其所論者，即性用耳。第三、重問者，念由無明，無明若存，念何由息？息念既由無明亡，無明亡必由無塵智，以不了此故。問：何故要須智薰？答中之意，滅無明者須無塵智。今問：此無塵智與性體照明為同為異？若云異者，無塵之智不同性體本具照明耶？若云同者，此無塵智能破無明而使念息，豈非性體自照自知本寂者耶？答：體同義異。以體同故，性具照明即無塵智；以義異故，未現者號性照明，已現者曰無塵智。問：已現者即現性德，性德不現，由無明覆。性德既現，何故有無塵智時復有無明？既有無明，如何復稱是現性德？答：行有淺深，現有分極，等覺已還皆是分現，故雜無明。問：無塵之智乃是能薰，性之照明乃是所薰，能所不同，如何能薰即是所現？答：前為能薰，後為所現，後所現者復為能薰，故一法體前後論之為能為所，無以能所不同乃謂能薰，而非性現。

第四重問者，前三問意，莫不存智與滅境界，但不許以意識與無塵智能知能滅，祇可淨心自知自滅。今之問意，不論境界滅與不滅，并能滅心知與不知。證字亦可為澄答二：初標定三義。然此三義，正途辨之，須約體德，方能󴋦分。體稱自證，德有智斷。今文智斷，一無塵智，而得二名。以此之智，去惑照理，名為智德。以此之智，用理斷惑，名為斷德。從於智德，稱為他證。從於斷德，稱為證他。此義難見，以喻顯之。鏡體自明，如稱自證。因去塵故，方乃有明，如由他證。以此之明，去彼之塵，如由證他。他之一字，一向是塵，故惟屬過。證之一字，一向是明，故惟屬德。去塵得明，以明去塵必有其人，人如智也。此人去塵得明，非不去塵，且從得明，故稱此人為得明人，如無塵智，號為智德，名曰他證。此人以明去塵，非不有明，且從去塵，故稱此人為去塵人，如無塵智，號為斷德，名曰證他。然法本離執，非由自證，非由他證，非由證他，如是證者，名為真證。若亡執已，為緣各說，從其本性而得三昧，名為自證；從其智了而得三昧，名曰他證；從由去惑而得三昧，名曰證他。得三昧者，於此之三，一體圓妙，以體與智斷，非縱非橫，不並不別，雖一而三，雖三而一，非三非一，而三而一，不可思議。但以問者不了斯旨，觸途成礙，其不了者，功由不了，須無塵智。文云為由他證於他者，此他證言，不同智德，乃約斷德，令他得證，故名他證。既令他得證，即是證於他也，亦恐誤多由他二字。

二、若心下，隨義各難三：初、難心自證四：初、約自然難心自證二：初、立。不由功用而得寂靜者，非無此理。如下文云：不作功用，自然成辨。起用尚然，何況證體？故知從性論功，不作功用；從修辨義，須論功用。修曰無作，良由即性。今語返迷，且從修說。二、若爾下，難。既不由功，是從性體，眾生有性，應自然成。二、若言下，約作意難心自證二：初、立轉計作意。二、作意下，難。真如體性，性不名作，故知作意即是意識。意識即能證，性即所證，斯由他證，何名自證？三、若非下，約心自心難心自證二：初、立轉計。非由意識起智而證，亦非真如自心作意，但真如自心，故名證。二、若不下，難二：初、約不作意難。今問：或彼執云：何必須其能所要有，能使心證，但心自心，即名為證？答：若云不須能使心證，必自然證。例前難云：一切眾生皆有此心，何不自心？二、若當下，約作意難。文以意識為他證者，然意識者但能起智，他證之功必須別在無塵智慧。四、若言下，約知心本證，難心自證二：初、立。若據立宗，有能知言，似合正途。今復破者，雖云能知，而不許立無塵之智。既無此智，故此能知還是妄識。縱立無塵為能知者，若計此智而為能知，尚亦須破，豈況直云能知者耶？二、為是下，難二：初、標定二義。祇由不立無塵之智，故為今破，所以標定無無塵名。二、若是下，隨義各難二：初、難。淨心自知二：初、牒計。淨心自知亦有其理，了無塵智即是本性，豈非淨心自知本寂？但由計者尚乃不許立無塵智，豈能曉了了智即即性？二、一切下，正難。

二、若言下，難意識能知二：初、立。二、意識下，難二：初、正難三：初、標定二義。二、若言下，隨義各難二：初、難。不見淨心，不見佛心，應知佛證者，顯見佛心，方知佛證。見佛心者，須約六位，今從修入，乃以五即，難彼全迷。二、若見下，難見淨心。淨心可見，非無其理。下文引經：是人行邪道，不能見如來。釋云：所言如來者，即是真如淨心，依薰緣起，故名如來。彼謂心外而來，故不能見。以此而知，即心而來，故可得見。若云叵見，是但見來，不見如耶？荊溪亦云：見性修心。豈非如性亦可見耶？可與不可，須善其意：一者、可以智見，不可以識見。今難識見。二者、可以不見相而見，不可以見相而見。今難見相。三者、可以無能見、所見而見，不可以能見、所見而見。今難能、所。四者、可行非心外而見，不可以心外而見。今難心外。三、以見下，結示義旨。設使心體本證者，由問者云能知淨心本證，今乃許彼而有心體本證之義，故云設使。但不合廢無塵之智，故云妄心不可息也。

二、若言下，轉計二：初、轉計依經二：初、立。向立意識能知，因遭約見，難破能知；今乃轉計，非約見知，由聞教知。問：聞教能知，能知之智成正途耶？答：雖名為智，智無別體，由計不立，無塵智故，故智之體還是意識。但由意識聞教能知，召此能知，稱之為智，非別有智，故殊正途。及復雖云能知之智薰於淨心，及論知證，乃非此智，還指淨心自知本證，此由計於，不通他證。二、汝依下，難二：初、標定。二、義寂相者，寂即是相。二、若作下，隨義各難二：初、難作相。一、由作故，作即作意，乃成妄相；二、由相故，既有寂相，還成妄相。二、若不下，難不作相三：初、難；二、若言下，轉計；三、即有下，再難。即有所緣者，疑住之處即所緣也。

二、若言下，轉計七識二：初、牒計。以此文顯上計六識。問：何不計八？答：約現行故。問：七識如何屬於現行？答：以由七識不一向故。或類六識，義同現行。如攝論云：於定、不定、善等位中皆不相違，恒現行故。二、是亦下，難二：初、難二：初、七識。非知七識是我執識者，以似為實，執為內我。亦如論云：能執受一切眼等有色諸根，妄危共同，盡壽隨轉，是故說名阿陀那識。又云：若色等根未已生起，若無色界自體生起，名為相續。攝受彼故，名正結生。而有執受一期自體，謂善心時亦執我故。二、又復下，所緣非實。二、以是下，結示。

二、若言下，難由他證三：初、牒斥。二、何以下，正難二：初、約義總難。前云正途，通三義也。故今文云：心體自寂靜，故通自證也。又云：乃可證他，通證他也。又至下，難。證他中云：若欲成就出世之道，必藉無塵之智，通他證也。文云但以有六、七識等，名之為他者，他之一字，前云從過，正出此文。文云由有此他故，說他心不證，是故乃可證他者，既指妄識名之為他，正屬昏散，不證明靜，故云不證。今以明靜斷彼昏散，令他得證，名為證他。二、若言下，隨計別難四：初、牒計妄念。習氣者，習氣之言，有家有即，須知即習有三不同：一者、權說，即別正使為通家習；若實說者，指權家習即別正使。具足應云正使即習，習即正使。二者、不因權實正習相即，但以經論立名不同，乃指正使亦名習氣。斯就通別，各可得云習氣即正使，正使即習氣，良由正使亦是染習成其氣味。今南岳所指，似從立名不同為言，但不可云餘殘氣分。三者、約最極正使，無明微細，同名習氣。文云是故心體亦不證寂，故須他證者，意云：由除習氣之他而能證寂，故名他證。二、何等下，難。何等方便等者，若立無塵智為方便，能除習氣，豈非亦通由他而證？三、若言下，轉計。由不立智，是以但云不起新念。四、彼未下，再難。文云有何所以，并云若無別法者，皆約無塵智為此難。　三、以是下，結。

三、若言下，難由證他三：初、難直約淨心二：初、牒計。計者，意謂不由他除而證淨心，故云不須用他證心。應約淨心而除於他，令他得證，故云但證於他。即是淨心能證於他，他因淨心既而得證，故習氣自滅。二、是亦下，難二：初、約妄惑。文云根本，又云先除者，一者、無始見思種子為能起本，今曰妄心為所起念。今修止觀，要須先以無塵之智達於今日所起之念，皆是無始妄惑種子以為根本，隨念發現，了其種子有即非有，作此了達，名為先除，故所起念任運自滅。其惑又無無塵之智，直以淨心除於今日所起妄念，令念證寂者，無有是處。以其不能先除本種，後若遇緣，念還發現，是則妄念何由永息？正如蘺草，若不絕根，遇春還茂。故上文云：若無無塵智薰，心裏無明終不可滅。無明不滅，念即叵息。問：小乘之人既不先知八識含藏能起本種，如何亦能息所起念？答：其實小乘先除能起見思種子，方可除於所起妄念。由彼除惑實是薰除，以空寂智薰於藏識，遂使種子因薰而已，方得所起妄念斷滅。但彼不知，是以不說先去本種。二者、斷末見思分別性時，以無塵智先了根本無明依他有即非有分別妄念，是以方除云習氣恨。本者，依他性也。妄念者，分別性也。釋佛性中滅妄歸真，曾明此旨。二、又復下，約淨心。前他證者，就法言之，由妄惑滅而能證寂。功歸言之，惑何自滅而證於寂？須無塵智令此惑滅而得證寂。今證他者，就法言之，由於真心滅彼之惑而為證他。功歸言之，真何自能滅彼之惑？須無塵智用於真心滅彼之惑。祇由問者不立此智，既無功歸，就法不成，是以淨心不能滅惑。

二、若言下，難轉計妄念二：初、牒計。由約惑斷，謂之證他，故得轉計，但從妄念自相抑止。二、為前下，難二：初、標定二義。二、若言下，隨義各難二：初、正難。文分為二：初、難前念止後念；二、若言下，難後念止前念。

二、若前下，轉計二：初、前念自嫌二：初、牒計；二、心不下，難。由其計者，計一念起，起即自嫌，是故今難。一念起心，心無並慮，如何一一念自見自嫌？又一念起心，心體是妄，妄心義一，如何自見？復何自嫌？能嫌心者，必無塵智，此義如次。二、若後下，後念嫌前二：初、牒計。因遭向破，心慮不並，是故轉計，後念嫌前。二、能嫌下，難二：初、標定二義。二、若知下，隨義各難二：初、難知空二：初、知即是智。妄念是逆，背空成迷，不但迷不知空，亦乃自迷非妄。纔知是妄，妄必知空，故知妄知即無塵智。二、又若下，知即不嫌。順妄而知，其妄可嫌；順空而知，妄體既空，復何有妄？妄既非有，知復嫌誰？

二、若不下，難不知二：初、覈定二：初、無明。無者，不也。明者，知也。不知念空，即無明耳。二、又復下，妄想。今問：能嫌之心為情？為智？若是情者，應屬所嫌；若是智者，何名妄想？答：情智之義不可一途，今以權實例曉其說。聲聞於權而為情者：一、不知權，情執為實；二、不知即，情執為異。然此二情若自相望，以後為智，以初為情。後之智者若望不即，故還是情。何者？聲聞在昔非但不知權即是實，亦乃不知權本是權。以不知權，故執為實。來至今經，佛敘為權，故云種種隨宜說法。聞此之說，執實情亡，知權智現。雖知是權，未知即實。若外此權而求實者，知權之智，智還是情。佛至顯實，指權即實，故云是法皆為一乘。聞此之說，外權情亡，即權智現。如此之智，方為究極。今以此義例曉今文：一者、不知妄是於妄，名之為情；二者、不知妄即是空，亦是於情。若此二情自相比望，以初為情，以後為智，由知妄故，故妄可嫌，故能嫌心乃屬智也。但此之智而乃尚迷，妄體即空，無妄可嫌，謂為有妄，故知妄智，智還屬情，是故今文判為妄想。以此一義貫達諸說，凡云有情可亡，猶未脫於情見。證道不斷，理現于斯；非破非顯，旨在於此。伏冀諸同台衡學者，以般若心深研極究，開佛知見，不負稟承。問：證道不斷，其義如何？答：一者、教道有惑，證道無惑，惑既已斷，更無可斷，故云不斷；二者、教道約離，證道約即，以約即故，情惑全是，而無可斷，故云不斷。今從後義。二、此能下，約法喻正難。無明能起於妄想，是故論云：不覺即動。妄想能成於生死，是故今云：生起之識於是雲興。名字分真，若望究竟，尚猶在迷。愽地凡夫望於名等，復在迷中，是故喻云：夢中之夢。名字粗覺，是故喻云：髣髴不睡。

三、又復下，難不作心念故，妄念不起，而為證他二：初、牒計。前自證中亦云不觀境界，不念名義，與今不同。前云不念，自證真如；今云不念，妄念斷滅。二、為淨下，難二：初、標定二義。二、若是下，隨義各難二：初、難淨心不作心念。淨心本有，應須自昔不作心念，如何昔作，今方不作？二、若是下，難意識不作心念二：初、直約心體難，祇由意識是念之體。二、若言下，約根對塵難二：初、再牒計。二、為對下，正難二：初、標定四義。為對見法等者，今云意識，即不分於五根，意識并於第六，是故通總祇云意識。法塵之言通於六塵，見對之言亦通六根，類如禪門。問曰：如經中說六觸因緣生受，何得覺觸但屬於身耶？答：此對通說。若通時，見中亦說聞，餘義類爾。今就別義論覺支者，正對身也。文云：為不對見法塵而不念。又云：為全不對塵，名為不念。前約意識現行以說，雖然現行，而不對塵；後約意識不行以說，如寂睡時，意識不行，為不對塵。

二、若不下，隨義各難三：初、難第四、第二不對法塵。識名之生，由識塵故。若不識塵，何名為識？二、若對下，難第三、對而不見。頑故非識，瞽故非見。三、若見下，難第一、見而不念。由向三句皆非識義，不足廣破。今此一句既能見塵，正是識義，而云不念者，未知此見何由不念，於是廣破。文為二：初、直難不念三：初、總難；二、為知下，標定二義。三、若知下，隨義各難二：初、難知空。文云對而不見者，雖對於塵，了此之塵非有而有，有即非有，不見塵相。此對不見，非頑瞽法。問：對而不見與見而不念何殊？答：見約五識，念約意識。二、若謂下，難謂有三：初、法三：初、不能無念。不能無其後念，念前謂有。二、又復下，謂有即念。三、又復下，有即妄想。文云而復不念者，即是無明妄想，何謂而復不念？亦可此句生下，喻文。二、譬如下，喻

三、此亦下，合。心境俱暗者，不作不念，但有妄念念於前塵。今於妄念而生嫌心，乃不念念。前來以念念境，祇有境中一重無明。今以不念念念，乃於心上又加一重無明之暗，故云心境俱暗。問：云不念者，不念前塵，如何稱為不念於念？答：念前塵者，乃有於念。今不念塵，即是亡向念前塵念。從亡所念，不念前塵；從亡能念，不念於念。但以此亡，非無塵智，還屬忘念。雖云不念，乃是不念之念，故為今破。又念前塵時，惟有能迷前境之心，心上一重無明之暗。今復不念前塵，增加境上一重無明，故云心境俱暗。

二、又復下，約作意以難不念二：初、難二：初、難不作意；二、若作下，難作意。二、但以下，出他迷三：初、出始習自珍二：初、因繫得止；二、是故下，由迷妄寶。二、是以下，斥習熟謂證二：初、習熟謂證。二、但不下，約義斥迷三：初、迷流動；二、復不下，迷在惑；三、又不下，迷居位；三、雖然下，許為方便。

大章第二明止觀境界者，無名數中假名數說，或廣或略，皆是隨機。以經論中多明三法，此三性者攝一切法，罄無不盡。故三無性論云：一切諸法不出三性。今乃約此示其止觀所觀境界。此所觀境不出二義：一者所觀所離妄境，二者所觀所顯真境。分別性者，亦名徧計，即屬見思，是為妄境。真實性者，亦名圓成，即屬空中，是為真境。依他性者，即屬無明，亦妄境也。是故論云：分別性者，謂名言所顯諸法自性，即似塵識。依他性者，依因依緣顯法自體，即亂識分，因內根緣內塵起故。真實性者，謂法如如。又依他性既屬八識，含藏染淨，故通真妄。然真妄境望後體狀既當正修，故此境界義同開解，即可示同摩訶止觀眼智所知之境界也。問：彼是真境，今何通妄？答：彼三諦者，實於緣生三道妄境說示三諦，意與今同。亦可今科與下體狀，同與摩訶止觀正修義意為類。以彼正修，先明所觀同今境界，次明能觀同今體狀。問：彼文所觀何通真妄？答：彼引華嚴心造之文通造十界，豈不得以佛真九妄？若離妄是真，是故真妄俱屬思議，皆為所離；若即妄是真，是故真妄俱不思議，皆為所顯。然分別、依他二性之名，文相非一，不易條流。今先約情法有體、無體以辨二性。分別性者，是能執情而無自體；依他性者，是所執法有妄染體。如論云：依他性有體，異於分別性無體。又云：依他性性體，即是煩惱及業分別性能熏起執。上約六八對論辨性。若各論者，各約因果以辨二性。六識之中，枝末惑業能熏染因為分別性，約於所熏六道境界為依他性。由此境界依能熏起，故以分別却為所依，如下染濁依他中明。例應八識不覺即動，能熏染因屬分別性，轉現境界為依他性。故四念處云：梨耶依業生，故云依他。上來但約妄識以說。若通約於真妄相望，義應有三：一者約果竪說為依他性，約因橫說為分別性。故六道境依於八識，名依他性；轉現境界依於真體，名依他性；各取能熏無明染因為能執情，名分別性。二者不分因果，但約妄染，名分別性；同依真體，名依他性。如下文云：一者淨分，謂在染之真，即名真實性；二者不淨分，謂染法習氣種子及虗相果報，即是分別性；二性和合無二，即是依他性。三者依他之名，不獨在妄而亦通真，分別之名却惟從果。如下文云：心體平等，名真實性；心體為染淨所繫，依隨染淨二法，名依他性；所現虗相果，名分別性。又依染淨，或唯八識得依他名，以本識無體，依他而有。如四念處云：依染如土，依淨如金，故言依他。又以此望彼，名曰依他；若以彼望此，名曰他依。即同三性論云：能為分別、真實二性依止。然上所辨分別依他，乃約染法。若淨法者，具如下釋。

釋文為三：初、標科。文云：三自性者，或名三無性，或云三有性，或祇云三性。云自性者，即自分性，從安立諦以得此名，亦名有性，略名三性。云無性者，己自分性，此名從非安立諦說。四念處云：三無性名非安立諦。論云：三無性即是非安立諦。若是三性並是安立，前兩性是安立世諦，體實是無，安立為有，故真實性即是安立真諦。對遣二有，安立二無，名為真實。還尋此性離有離無，故非安立三無性皆非安立也。

二、所言下，解釋。文自為二：初、總明三性，為三：初、標；二、謂出下，示。文云六識、七識者，以七合六，共名分別。如大師指經起以遊行，以求衣食，為世間往惑分別之識，名阿陀那。據分別識，應是第六毗婆加識，而却名為第七識者，全同今文以六、七識共為分別。問：分別識與分別性何殊？答：有分別性即分別識，六識是也；有分別性非分別識，八識是也。三、此是下，結義。既不一向之說者，且約大位。

二、所言下，別明三性二：初、標。二、初、辨下，釋。文自為三：初、真實性二：初、示義三：初、標。二、所言下，隨釋。文自為二：初、有垢淨心三：初、標。二、即是下，釋。云淨心者，名從對得，體自性彰。名對得者，對染名淨。體性彰者，淨心之體即平等性，非染非淨而能染淨。由以此之非染淨一性之體，名染淨性，是故染淨二性相即。以淨即染，故此本性具足違用；以染即淨，故復體包淨用無染。眾生雖有能熏之垢，而此淨性熏垢本空；眾生雖有所現染相，而此淨性染相當寂。若依淨性，即是染性；既現染事，不得名淨。由此染性即是淨性，乃與染事事不相應，復稱為淨。三、故言下，結。

二、所言下，無垢淨心，亦標、釋、結。釋中云染熏息者，修惡情已也。事染泯者，修惡法破也。智者，總云斷修惡盡。淨熏滿者，修善智足也。淨德顯者，修善法圓也。雖從熏顯，性淨之用非增者，智顯之法，顯無別顯，全顯性故，豈是修增？假遣昏雲照體之功本具者，顯法之智，性本天然，實非昏去，方謂智明，故云假遣。如此推窮，莫非性德，故復稱淨。前文復字，對於事染；今文復字，對於修淨。

三、然依下，總結。故有有垢、無垢之殊者，依熏約用，有事染淨。本無無染、有染之異者，平等性體，本非染淨。二、問下，料揀。初、問；二、答。然眾生於無明中，不妨即有諸佛法性之明性；故諸佛於性明中，不妨即有眾生無明之暗性。但以對治轉迷，故言諸佛無無明爾。

二、依他性二：初、標列；二、清淨下，隨釋二：初、淨分依他性三：初、標；二、即彼下，解釋。應知一性，其名有三：一曰、非染、淨性，二曰、染性、淨性，三曰、出障真如．在障真如。若通論者，從其當體，皆名實性；從為虗相之所依故，皆屬依他。若別論者，有二不同：一者、獨取雙非為真實性，染、淨二性屬依他性，正如今文染、淨二分依他性也；二者、出障真如為真實性，在障真如為依他性。問：今文淨分、依他分別，與於前文及佛淨德，為同為異？答：體同義異。前約生、佛對論三性，佛所有法皆真實性，眾生所有名餘二性。今則生、佛各論三性，生、佛所依皆有實性，逆、順二修各有餘二。文云即復依彼淨業所熏至故名依他者。依他之義有二不同：一者、身、土依性而現，是故順指淨性為依；二者、身、土依於淨業能熏而現，是故順指淨業為他。文云三身至自利、利他等者。對論法、報、寂光自土，即自利也；他報應化、他受用土、方便同居，即利他也。通而為論，三身、四土己所證得，皆自利也；即此益物，皆利他也。

三、料揀，有四：初、問者，因向文云事染功盡，答有二意：一、約自他，自行不起，化他亦起，故云為可化機亦得顯現；二、約權實，實造不起，權造亦起，故云示有三毒，權受苦報。問：示有三毒，為性？為事？答：就佛自論，亦得為事；對眾生說，故受性名。問：大師祇云性惡不斷，豈非權造是性非事？答：智者所論，諸佛起用是全性惡，起為修惡？為對闡提？佛雖起修，此修即性，不為惡染，故受住名。故智者云：終日用之，終日不染。又云：今明闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所潡，善力所熏，入阿鼻，同一切惡事化眾生。請觀事字，并以闡提對說之義。又云：闡提亦爾，性善不斷，還生善根；如來性惡不斷，還能起惡。雖起於惡，而是解心無染，通達惡際，即是實際。乃至云闡提不達，以此為異。請觀起字，并云雖起，及云達惡。以此而知，但由佛能了修即性，故異闡提，非謂不起修惡事染。問：佛起修惡，與生何殊？答：體同義異。以體同故，皆謂事也；以義異故，即不即殊。故輔行云：闡提若能達修惡，則與如來無差別。第二問答中意，不出隨人詮辨，故言清淨。尅從法體，實名為染。例如起用屬解脫德，亦名為縛。故荊溪云：若現六界為縛，現二乘界為脫，佛菩薩界為變照縛脫。自非證得法華三昧不思議身自在之業，安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫？其謂現者，現非事乎？故知尅體亦現縛事，但以此事即性而為，俱名性脫。第三問者，以由向云即是清淨分別性法，答中乃約當體所依以分二性。第四問者，無垢、清淨二名相類，真實、依他二義似同，故有此問。由依他者必有所依，若指真性，似同實性。答中約於體、相、用者，於依他中置所依真，但取能依，故名為相。又此依他亦該能所，淨業所依、身土能依，若能若所皆是修相，用光對緣稱分別性。前云三身四土皆通自他，即此意也。

二、染分依他性三：初、標；二、即彼下，釋；三、料揀。釋中云但為分別性中所有無明染法所熏者，依他性者，即所現境。能熏之法有二不同：一者、始初獨頭不覺以為能熏，有轉現境；二者、今日六識無明以為能熏，有虗狀境。然二熏境若從異說，轉現界外、虗狀界內。又界內境若從迷執，即自謂實；今從大教，詮此界內是虗狀也。所現境界既二不同，是故能熏有本末異。今從末說，故六道境依於見思，此依他性故屬六識，界外依他方屬八識。若不異者，能熏無明本末體同，所現境界皆是八識。三、料揀有四：初、問者，眾生既具淨性之用，未熏現時豈全無能？答意者，自雖未熏，為佛所護，因護漸修，豈非有用？若無淨性，佛何護焉？云同體者：一、由生佛性淨體同，佛若以智能護淨性，究絕染惑，是則亦護眾生淨性；二、由諸佛同體權智，常護眾生。有力不蒙者，佛力常有，以機罪重而不蒙拔。問：輕者蒙拔，重者不蒙，豈顯於佛而有大力？佛果力大，何不拔乎？答：佛力實大，去就殊爾，非謂力微不能舉重。如世之科可舉萬斤，以萬斤物而不就科；若也就之，何謂不舉？眾生罪重，不就佛力；若也就之，何不能拔？第三問答中乃以自熏為答，是故且云更不有能。若耶佛護為言此淨亦有力用，故涅槃中佛於重罪眾生偏加愍念，斯由眾生本有性淨。第四問答，答中意者，法不自現，必假熏成。若眾生在染，全無熏淨之能；諸佛在淨，而有熏染之德。言熏染者，即是悲願現入六道，示有三毒，即此悲願熏染性也。問：用假熏起，何須復云不斷性惡？答：若無性惡，熏乃不成。問：若依熏起，何云不假功用，如鑑現像？答：法界法爾，或從事辨理，必假悲願，熏性方現；或從理辨事，不藉外緣，皆從性起；或事理不二、或事理雙亡，隨緣異說，悉非思量。文云故大聖捨之以表知機者，乃知機之未可發也。就法論捨，雖曰佛捨於機；功歸論捨，實是機捨於佛。例如事理即離之名，

三、明分別性四：初、標列；二、所言下，隨釋。文自為二：初、清淨分別性二：初、標；二、即彼下，釋二：初、出法體。自證之體平等真常，名相泯然，不可分別為他起用。若說自證平等性體，說即分別，何況示為六道四生，一切名相豈非分別？文云一切種智能知世諦至六道四生者，此以世間法為用也。依於內證至示於未聞者，此以出世法為用也。一切種智者，若以道種與一切即，故屬中道。今文別在一切俗事種種差別。又三智俱用，名一切種，亦可據體即中道智，如云佛眼觀六道生。二、此義下，釋名義二：初、難起；二、謂雖下，正釋二：初、就應。不為世染，不作功用者，悉從性德，故名清淨。即此清淨平等覺性，隨於事境起分別用，故此勝用從實相立。二、又復下，就機。令他清淨者，令於眾生亦得此性。為他分別者，為字平聲，以佛德用為生分別。二、染濁分別性三：初、標；二、即彼下，釋。所執虗相為依他性，執虗為實為分別性。文云互相生者，以由執實分別性生虗狀依他性，須由虗狀依他性生執實分別性。如今凡夫於根塵上起執實情，作極惡業，熏於本識，命終之後現地獄境，所現地獄其體無實，即是虗相，此由實情生虗相也。雖是虗相，以妄情故，見此地獄而為實事，此復由虗生實情也。三、問下，料揀。答中云雖無異體相生，而虗實有殊者，無異之言：一者、以妄對真，分別、依他同是妄法，故無異體。自就妄說，六識分別、八識依他豈無異體？二者、自就二性尅實論體，分別無體，執虗為實，故無異體。若隨名辨體，分別乃以事實為體，依他乃以虗相為體，豈無異體？三者、見思能執屬分別性，六道虗相為依他性，此之虗實同是界內六識妄法，故無異體。無明執實屬分別性，二土虗相為依他性，此之虗實同是界外八識因果，故無異體。若取能執、所執不同，豈無異體？問：但可六識執於八識虗相為實，如何界內、界外各云虗實？答：義有對各，無以對論而難各辨。問：且分別者執虗為實，如何分其界內、外別？答：今以鑑明形像喻之。若執明虗而為像實，此如界外；若執像虗而為形實，此如界內。良由界內迷於八識之像，是虗執為形實；界外迷於中道，明虗執為像實。故枝末者，但迷於像，屬迷事惑；其根本者，由迷於明，屬迷理惑。枝末惑破，但亡執實，坐在像虗，於彼當分曰知真空；若望中道，空還成障。根本惑破，能亡像實，遂見明虗，於此破惑始窮源極。非此區揀，法理不明。其實圓宗三性一體，

三、更有下，再約二義以示三性。初義者，真實性義不異於前，但依他性與前不同。前以染淨二種虗相依於染淨二種能熏，即事依事；或以虗相依染淨性，即事依理；今以性體依於染淨二種能熏，即理依事。文云所現虗相果報名分別性者，亦不同前。前分別者，執虗為實；今分別者，直從虗相。即前依他為今分別，由今以理為依他故，事惟分別。第二義者，文云就依他中分別為三性者，由真實性有通有別，通則該於性體、性用，障出障真；別取性體，并出障真。今由上文別取出障真為實性，故在障真屬依他性，因而得云更有一義即取在障真為實性。分別性者，亦不同前。前以染淨能熏之因為依他中之所依故，是以染淨能熏之因俱屬依他，但以染淨所熏果報為分別性。今文若以染淨言之，今別在染，向即是通；若以能熏、所熏言之，今通因果皆為分別，向却成別。二性和合，無二即是。依他性者，以事依理，事是依他；以理依事，理是依他。是故今文一依他言該此事理，不同前文或別在事，或別在理。

四、料揀有二：初約意識與五識辨，此則未辨五根意識并六意識，次則方辨。是故料揀乃有二重：初問答者，良由大小宗計不同，以小乘中有許五識亦起三心，故知五識各各自能分別一塵，生受、想、行。大乘不爾，故五識者但能得塵，未起分別，纔起分別，即屬意識。今問：識是識別，若不分別，何名五識？答：祇由大乘五識與意起非前後，是故五識分別之處即是意識。問：雖無前後，必須五識與於意識有不同相，方可得云五識得塵，不生分別。答：若辨異者，亦可得云始眼得色，與餘塵別。識別義通，各得塵處亦是識別，但不同於自就色塵分別物像，乃至青黃、長短、好惡，故異意識。次問答者，亦由小乘有計意識五六殊分，今且約於眼根見煙以示其義。何者？由勝義根引生眼識，見於前塵，分別是煙，屬現量境。既見於煙，比知有火，即眼意識識比量境。煙境雖謝，緣念即存，斯乃屬於第六意識緣法塵中落謝色塵。故此宗計乃有二義，與大乘殊：一者、眼識分別是煙，亦能引起受等三心，異於大乘。眼識但能得於前塵，纔起分別，此是於煙即屬意識。此如初重答文已明。二者、小宗計五意識識比量境，第六意識緣落謝塵，是故分於二意識異。不同大乘緣現五塵及落謝塵，總名意識，不分五六。此如今答。問：輔行何故不約大乘却分五六，而文乃云五識、五意識未屬煩惱，在無記故？答：若從體說，祇一意識，以體從根，故分五六。得此義旨，大小無妨，所以荊溪通明大小。是故亦云：若依經部，大乘法相同時，意識緣現五塵及落謝塵。又復須知，不獨五意體同第六，祇如五識，體亦全同。揀境及心，惟觀識念，從體通取，即是觀於五識、五意并第六識，是故諸識皆非所揀。故輔行云：今初且觀諸識為境，從根別取，故惟第六在初得觀，其餘五識歷緣方明。人多昧彼，因便云耳。　三、上來下，結。

大章第三、止觀體狀者，前來示解，今正立行。體即體質，狀即狀㒵，乃明止觀當體狀㒵，即無塵智，約於三性而示其相。然三性名義，性相二宗通皆取用，各有建立，即離殊分。今附山家先陳大旨：法界究極不得而名，但為眾生無以曉於法界之極，故強目為平等一性。故荊溪云：本謂一性。然此一性尚非數辨，豈可形求？圓妙難思，無法不具。以具迷故，從性雖一，從迷且殊。迷性無相而為虗相，斯由無明即是八識，名依他性；迷性虗相而為實相，斯由見思即是六識，名分別性。八識因果依他性者，界外事也；六識因果分別性者，界內事也。復迷其事，不能知曉，名塵沙惑。以識言之，實該六八，一期對惑在七識也。於一迷念，惑既有三，其所迷也，豈可云一？類荊溪云：性指三障，是故具三。見思之惑，迷虗為實，失於真空，由是故以所迷一性名曰真空；以迷塵沙，失俗能諦，由是故以所迷一性名曰俗諦；無明迷性而為虗相，失其實相，由是故以所迷一性名曰中道性體。非三體三，對迷說三。其能迷者，三惑妄境，即屬分別、依他二性；其所迷者，三諦真境，即真實性。若指三惑即是三諦，斯亦可云性指三惑，是故具三。又能迷二性，體是俗事；所迷真實，體是空中。又前之二性，既是無明，故屬空假；後之真實，即當中道。既以三惑迷三諦性，達迷見性，當修止觀無分別智。此智即性而雖一，一性既因迷而有三，此智亦因性而不一。類荊溪云：修從性成，成三法爾。以此之智，止於分別妄執之實，而見真空，故此之智乃無實塵，即空觀也；以此之智，照了妄實，識彼妄執，故此之智即屬界內之假觀也；以此之智，照了依他非有而有，識彼虗相，故此之智即屬界外之假觀也；以此之智，止於依他虗相之相，有即非有，而見中實，故此之智乃能無於無明塵相，即中觀也。以此三觀，觀二性三惑，達真實三諦，故為分別、依他二性修止觀也。其真實性修止觀者，以俱亡智，見於當念天然性體，三諦即一諦，名之為止；以俱照智，達於當念天然性用，一諦即三諦，名之為觀。類智者云：自行三諦即一諦，名之為實；化他一諦即三諦，名之為權。良由入實為止，出權為觀，取用法門，名目雖異，所用之道，實無有殊。為此意故，故今記焉。問：三諦既是天然性德，何云因於三惑有三？答：智者云：理實無名，對無明稱。法性中論云：但為引導眾生，故以假名說。離有無二邊，故名為中道。祇由天然本性具此，因惑有三，并具引生，立三假名。是故得云：夫三諦者，天然之性德。問：實性止觀方辨三諦，三一相即，應前二性非即一耶？答：說雖次第，意無前後。問：若欲修習，如何指心？答：既於前章已開聞解，今修止觀，豈可殊途？是以解惑同源，皆全藏體；真妄不二，無非淨心。能所一如，三性齊致。能觀之觀尚即惑焉，豈於所觀諦理殊隔？是故一塵一念無不三一，當處難思，即一而三，即三而一，不前不後，非縱非橫。此之圓解，迷生理是，名字知是，觀行行是，乃至妙覺究竟究是。但以隨冥，修習有別。若依前二，進成第三。故分別性惟修空假，其依他性惟修假中。至真實性，空假中三，三一圓備。故前二性似修勝別，其真實性全同一心。若念念中三番並學，祇如分別，觀即是假，止即是空，當處不二，即是於中。三雖不同，祇是一念。即一而三，名之為觀；即三而一，名之為止。分別既然，依他亦爾。亦見三性，一中具三，三全是一，非三非一，而三而一，不可思議。若不爾者，何殊地．攝？不得圓宗從權而執。問：前以真實性為三諦，又為空中，又為中道者何？答：諦祇是理，理尚無一，云何有三？但以對緣說為三爾。故智者云：實是一諦，方便說三。說為三者，進退不同，故有三向。一者、此之一性為眾生迷，迷即是有，有名為俗。有無別有，全性為有，故以一性名為俗諦。若以眾生但見其有，不知此有全性而為，祇可名俗，不得稱諦。今詮此俗即是性故，故稱俗諦。復對迷有說其一性，性體本空，故名真諦。復對空有說此一性，性體空有，當處不二，故名中諦。然茲三諦，即一性上立此三名。故祖師云：雖是一體，而立三名，以體會名，以名即體。是故得云：是三即一相，其實無有異。今宗此旨，故稱實性為三諦也。二者、前以迷有從所依性稱為俗諦。若從迷有當體而論，復有二義：一者、此實是俗，名為俗諦；二者、於俗知俗法門，名為俗諦。是故一性惟名空中。俗既是事，屬前二性；空中是理，屬真實性。三者、前以一性名為空者，即畢竟空，亦從於空所依而說。若從當體，故此之空而非一性，體即是於無明虗相，還屬於前依他性収。是故一性惟名為中，是以實性屬於中道。

釋文為三：初、標科二：初、就下，釋；三、第下，結。釋自為二：初、就染濁；二、就清淨。前明境界順於迷真起妄為次，故實性居先；今明修觀順於返妄歸真為敘，故實性居後。又此三性該染淨境，今通約之以為所觀。由凡所觀境不出三法，染濁三性即眾生法并於心法，清淨三性即是佛法。此三法者不出內外，生佛屬外，心法屬內。又自己依正二種之色，若望生佛，亦屬於內；若以自己依報望正，故依外正內；就自正報，色外心內。然今觀境通諸內外。

大乘止觀法門宗圓記卷第四

大乘止觀法門宗圓記卷第五

東掖白蓮釋　了然　述

初、就染濁三性以明止觀體狀二：初、分科。二、對分下，隨釋三：初、法四：初、正明三：初、依分別性以明止觀體狀二：初、標。二、先從下，釋三：初、從觀入止三：初、總標。二、所言下，隨釋二：初、觀三：初、標。二、當觀下，示二：初、示觀境。文云五陰六塵者，即該己佗色心諸心法。智者示境有修有發，各別示之，今則通示。又四三昧雖有觀及明正修，別依常坐揀境及心，於前四乘唯觀識陰，復成別示，今仍屬通，以由不揀四陰等也。示境雖通，修觀必別，但此之別，不同智者揀四觀識，隨其根塵，別取一法而為觀境，故云隨二法。

二、悉作下，示用觀三：初、總觀謂實。二、但是下，別觀三法三：初、觀無明；二、以不下，觀妄想，妄想即業；三、是故下，觀境界即報。

三、復當下，觀因果。總觀前三，不獨今日。自無始來，由此三故，復起惑業，感報不出。問：前謂修觀為假觀者，今觀正是觀於見思。惑業與報，義當空觀，如何謂假？答：以諦真者，必須諦俗。然若以今文從假入空，從假為觀，入空為止觀，皆空觀收，干何不可？但為今文與於山家諸文用義有不同故。以諸文中從假入空，若不名觀，即乃名止，而不可分觀為從假，止為入空。今文既分，故知義別。觀見思假，必屬假觀，非空觀也。故下以立三性緣起，名為世諦，又補為用。問：修假觀者，竪論必在空觀之後，今何先假而後修空？又假觀者，乃是菩薩歷學法門，今何觀之？答：今文從圓，不可分於空假前後。或分前後者，不出尅從法體，隨義詮辨。若尅法體，今觀見思，執虗為實，照於三假，即與假觀法體無別。若隨義辨，由在空前，故名此假為生死假；若在空後，故召此假為建立假。隨義前後，雖然不同，其如法體，更無少別。若隨義言，今先從觀修假觀者，是修出假方便觀也。由先修故，正出假時，觀智易發。故智者云：入空之前，遍觀見思，總知病相，為出假方便。後用一門，斷惑入空。若出假時，分別見思，照了則易；薄修止觀，法眼則明。以由智者則立入假，故指空前而為方便。今文不別立入假觀，即三性中修觀是假。亦可從觀入止修假觀者，假方便也；從止起觀修假觀者，正修假也。三、修假觀。觀是學法者，學法不出知病、識藥、授藥方法。今文正是知病一義，藥與授法即是自行所修之止，持以化人，故名授藥。問：智者止觀通空假中，南岳何故以觀為假，空中為止？答：法理一同，結名別爾。如依真空修止觀者，必由先知六道體虗，妄執為實，實執亡處，即見真空。智者惟就實執亡處結名止觀，故曰止觀，故曰止息，故曰貫穿破實執，故曰體真，故曰空觀。南岳通約二處結名：約其知於妄執為實，故名為觀；約能於實執亡處，故名為止。修中亦然。又南岳止觀體用對各，智者止觀體用各說。所以智者辨真中中，若止若觀，皆在南岳三性之中，止義所収；辨俗假中，若止若觀，皆在南岳三性之中，觀義所收。況復智者亦曾以止對法身體，而將於觀屬般若用。又復今文觀中有止，以知執為實故也，知虗即止；止中有觀，以由知實是虗故也，知實即觀。下去例爾。　三、作此下，結。

二、作此下，修止二：初、止所觀三：初、法二：初、追念前觀。流轉生死者，因謂實故，起惑造業，故致流轉。二、今復下，正修止法二：初、止息，亦名貫穿。云癡妄者，癡即無明妄想，違之之言即止息。二、強觀下，停止，亦名觀達。虗相無實者，亡真實境。前乃違息妄實之心，今乃停止虗相之理。此理不當止與不止，故今修止該三止也。又此三止，皆名體真，亦名實觀。以虗相為理者，若從小乘，不知八識無明虗想實執亡處，正認無明虗相為空。今從圓旨，由全一性為無明相，是故相虗。相虗云空，即畢竟空。不知此空，此空奚亡實執？是故上文破枝時，根本分滅。二、猶如下，喻。愛即無明，謂即妄想，實人即境。然此喻文，正就大乘以喻幻假。又大乘語通，今則從圓，幻由一性。問：一性之語亦通，此記前後，何以一性惟為圓耶？答：此記前後之一性者，乃是三千即一之性，所以惟圓為患。學山家者，凡談圓性，惟執三諦三千，而不本於師祖之意，故以一性而導達之。後人其或惟執一性，必須後以三諦三千而導達之。然三千一性，殊名而同體，無惟執名以失圓旨。三、我今下，合。迷即愛心，妄即能謂。實人意亦無明，確亦妄想，由妄想故，靳固為實。

二、復當下，止能觀三：初、正示。以由意識能知，名義用無塵。今所止者，通於二義：一、止能用。此智之心，前為性空，今為相空，良由空於能觀心相，亦名相空。二者、直指。能觀之觀，觀亦非實，名為相空。二、如是下，進行。即以後念而為能觀，復破前念能觀非實。如是次第以修止念寂之處，止方頓極。三、作此下，觀成。　三、即名下，結。

二、復有下，從止起觀。意乃為顯真俗不二，寂照同時，或從觀入止，或從止起觀，行大乘者於此體用不並不別，圓妙難思。下去例爾。三、若從下，從止入觀。前約一性自分，從分別止起分別觀；今約二性相望，從分別止入依佗觀。又前止寂、觀照二法不同，今於此為止，於彼為觀，一法二名。

二、次明下，約依佗性以顯止觀體狀。此中止觀，觀達根本無明，停止中道真性。文為二：初、標；二、亦先下，釋三：初、從觀入止三：初、標；二、所言下，釋；三、即名下，結。釋又三：初、觀悟入之後，觀無明假立，同破於界外塵沙。問：既云觀於無明，復何言破塵沙？答：依佗性者，祇一法體，乃是界外生死因果虗相之事。於此之事不了，名曰塵沙；不了此事即中，名曰無明。今修觀者，了達虗相，名為假觀，破塵沙惑；今修止者，止息虗相，即是一心，名為中觀，破無明惑。文謂因前分別性中止行等者。然而雖云以分別性為依佗觀，法理是同，細究其意，非不殊別。一者、在分別性修止之時，雖破實執，了心虗相，有其止息、停止二義。若望依佗，故前分別且破實執，未究虗相。由解虗相者，必究一性，相方是虗。以前分別雖有此解，解未深明，是故望今且為破實。二者、前推迷妄，但推枝末執實之迷，未推虗相所起之迷。故前修止，推止執實，枝末癡妄；今修觀者，能知虗相，乃因根本癡妄而成。

二、作此下，止二：初、追念前觀。云妄業者，或妄想即業，或因妄成業，皆行蘊収無明妄想，與前分別仗柰乃殊。前不知虗執實，今不知性執相。故上文云：見有虗相，謂有異心。又云：妄想所執，似與心異，相相不一，不即是妄境。良由不知相即是性，謂有虗相。若知即性，故推一心即無妄境。二、猶如下，正修止法三：初、喻二：初、喻止息。前分別性，鏡像喻取，執像為實；今空華喻，無執華實。但論華相，有即非有。病喻無明，病乃病眼。眼喻妄想，空喻一性，華喻虗相。有即非有，喻虗相息。二、不生下，喻停止。華本不生，今亦無滅，喻停中道不生滅理。既達此理，此理不當止與不止。如此三止，故皆名息。二、偏分別，亦名中觀。二、我今下，合二：初、總合。二、惟一下，別合二：初、止息；二、本自下，停止；三、如是下，結觀成。

二、既知下，從止起觀，并從止入觀，例前可了。

三、次明下，對真實性以示止觀體狀。問：依佗性中既假中觀而破無明，今明實性為破何惑？答：亦破無明。良由破無明者，真證性體不可思議，豈得執滯？中道者，即中尚不存，豈況空假？是故三諦，三即非三，亦即非一。此等執除，如是方為真證性體。是以上文云：談其心體非有非無，覺與不覺皆不可名。今依佗性雖修中實，止甚虗相，相執雖亡而存中道，法愛不亡，是故移觀於中道法而修止觀，令中亦止，三諦即亡，證平等性。所以復於真實性中以修止觀，此義大同。智者說於中道破偏，約以三法以修中觀：一、觀無明，義同今文觀依佗性。彼觀無明未真證者，由聞無明即是法性，便決定計無明即是，故須移觀就法性中，故有第二觀於法性，義同今文觀真實性。三、觀真緣，亦可會於今觀真實性中有二：一、無無性，二、無真性者。同觀真緣，良由起執不入，故依佗後復觀真實。故下位次以十迴向為依佗性，以別格圓迴向同信，故知依佗未及真證。又依佗中非不真證，由約初住直至等覺，望於妙覺尚在於因，推佛果位法愛盡已一性究顯，故位次中復以依佗判屬地上真實為果。又除鄣中以依佗性除迷理惑及以虗相，又復但云無明住地漸已頓薄，實性方云念動息滅。穿云能滅無明住地及妄想習氣，不云虗相者，由三細中轉理乃在依佗中除，業與無明在真實除，故依佗中除無明者但除相應，真實性中能除始迷獨頭不覺。然雖皆是破於無明，不無淺深，此諸義別。

文為二：初、標。二、亦先下，釋五：初、從觀入止二：初、標。二、所言下，釋二：初、觀二：初、觀因前止。雖云前止為今之觀，非無殊別。前知有即非有，而以破有為宗，而未窮非有；今知有即非有，而以非有為旨，故云此中知一切法本來唯心外無法。二、復作下，復觀心相二：初、牒境。牒真性為所觀境。二、為無下，用觀為無。前二性者，若從次第，可云無一由依佗性，約分別中無性為體。今真實性祇可約於依佗性中無性為體。今云二者：一、以深該淺，兼前總說；二、尅從圓旨，約法橫論，由分別中無。就法雖在分別，功德歸乃由實性。若非此性，其云何無？是以實性二無為體。若指此二無為真實性，故真實性即是空中，乃因修有；若異此二無為真實性，故真實性即是一性，不從修得。作此推窮，名為觀也。

二、即復下，止下，示實性四番止觀。今當初番示妄空非實，除妄空以明止。文為二：初、示修；二、作此下，結成。初文又二：初、約對有顯妄無論止。無是無法對有而成生者，由名從對得。其若執名不達體性，此名須亡。何者？天然一性，體本非名，具足眾名，是以對彼分別實有，故以此性假立空名；無彼依佗流動塵相，故以此性假立中名。若取此名，體從性彰，故空中體二無二也。既然無二，所以順體即一性矣。今取於名，從對而得，故此空中還成虗相，假是以可亡，故云何有無法？即是下文無性性也。上之性字，即二性也。今真實性是無二性，之性之性名無性性。二、又復下，約四句顯妄無論止。上明心體非有非無，乃至不可說、不可念者，即此性體也。今至於實性修止，即是顯於前之心體非空假中，離名言念，是以指為窮深之處而修止也。同荊溪云：至果乃由契本一理約止證體也，非權非實而權而實約觀證用也。

二、又從下，從止入觀。前番約離，以性止修，故以照修為觀；今番約即，以同止異，故以照異為觀。文為二：初、標。二、作如下，釋二：初、觀二性異執。淨心既異，二性之無，更有何法為淨心即？二、又復下，觀見念。又復此無空中之性，為可見念、不可見念？

三、即復下，復從觀入止。正當次番，顯即偽是真，息異執以辨寂，即是下文無真性也。由離二性，與見、念外別無真性，故名無真。文為四：初、法，二、喻，三、合。此之三科，各有三意：初、心體本寂。文云心外無法者，此之一句，義含二向：一者、此一性外無空中法，即此空中全是一性，是故止於二性無外別無淨心，斯亦名為即偽是真，息異執以辨寂。二者、以心外無法故，何有能見、能念？良由性體本來寂滅，此性既徧，無有一法而非性者。性既本寂，故云何有能見、能念？二、若便下，偽執成異。若異二性，緣念淨心。緣念即偽，能、所即異。由此偏異，故不得名為真如也。三、又復下，即偽息異二：初、即偽息異以辨止。覔心之心是偽，既覔心之心體是淨心，故即偽是真。云何有異法者？既無異法，故息入寂也。但以妄想，是偽也；自生分別，是異也。二、又復下，從止起觀以辨止。又復設使起觀，分別能緣、所緣，故此分別亦即寂矣。良由寂為分別故，故荊溪云：雖曰能、所念本無。二、喻亦三：初、喻心體寂。眼即心體，眼本無華，心體本寂。二、反更下，喻偽執成異。性如己眼，性外無法；如己眼外，別更無眼。由不知故，以緣念心而求真性，如不知己眼而覔於眼。然能覔之眼即是己眼，能緣之心即所緣性。今從不知，偽執成異。三、若能下，喻即偽息異法。文別有從止起觀以辨止，今喻則總。三、行者下，合二：初、合心體本寂；二、但以下，合偽執成異。三、是故下，合即偽息異二：初、合即偽息異以辯止。能觀者，偏異也。即是淨心者，偽即異息也。二、設使下，合從止起觀以辨寂。四、作此下，結二：初、結修。所云解者，此解即修，修即於隨中亦得。名為止門者，不同初止，故名亦得。二、結證。念動即寂，如息波入水。

四、復以下，從止起觀，即第三重根本三昧。文云真如用義者，用即神用，由三昧力。然此起徧起一切，分別、依佗皆為所起，深該淺故，全具現故。此神用即是一性具足三千，咸空、假、中，眾生理是，諸佛顯是。

五、又復下，止觀雙行，即第四重雙現前也。說雖或有次第，意歸止觀雙行，是故一性三諦不前不後，寂照同修體用俱證。

二、上來下，結示二：初、通結三性。以立三性為緣起有門，即三諦俱照；以滅三性為止寂空門，即三諦俱亡。文云入三無性者，性之一字，通過、通德。若以性為執性之性，此性屬過，即是所無。故分別者，以相為性；其依佗者，以性為性；然真實者，以性為性。無此等性，故云無性。若以性、若以性為理性之性，屬能，即是能無。由分別止，是真空性，此性無相，名無相性；由依佗止，是中道性，此性無生性；由真實止，是平等性，此性無於空二性此性字却屬執，名無性性。文云除分別性者，此性是過；入無相性，此性是德。下二亦然。若以性為執性之性，此三無性，實一無性，具二無性：一、無性性，二、無相性。今但總云無性而已。文以無相、無性對二性者，若准前文，分別為用，依佗為相，由約起信三大為名。今依無性，論作此名。故論文云：約分別者，由相無性，說名無性。何以故？如所顯現，是相實無，是故分別性，以無相為性。約依佗者，由生無性，說名無性。何以故？此生由緣力成，不由自成。緣力即是分別，性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依佗性，以無生為性。然上論文，約二互說：由分別性，別無執實，乃執依佗虗相為實，亡執實相，名無相性；由依佗性，自不得生，乃依分別迷妄所生，亡此所生，名無生性。真實性為無性性者，二不同：一者、取前二無之性為真實性，名無性性，即不得云無性。已如論云：此一性真實是無，真實是有。真實無此分別、依佗二有無相有、無生有，真實有此分別、依佗二無有無相、有無生。上之論文雖說無，其體不出，即前兩性為真實生。故論復云：此真實性更無別法，還即前兩性之無是真實性，真實是無相、無性。故意云：此是無相性、無生性之性，故名無性性。二者、無前二無之性為真實性，故云無性性，亦得云無無性也。初釋無字，乃是無相、無生之無，即無見思．無無明之無也。次釋無字，乃是無無相、無無生之無，即同無空、無中之無也。今屬次義，由真實性當體即以無相、無生而為其性。今既除之，即是無無相性、無無生性也。論文之中亦有此義，故論說妄立、非妄立諦，乃云對遣二有，妄立二無，名為真實正同上文真實是有，真實是無。還尋此性，離有離無，故非妄立。三無性皆非妄立也。既云離有離無，即是離遣二有，離立二無，正同次義，無無相性，無無生性。故今文云：除真實性，入無性性。然論云還尋此性者，還之一字甚有其由，旨名從對，得云遣二有，立二無，屬妄立諦，即世諦也。體自性彰，乃非空，屬非妄立諦，即第一義諦也。不離此性，有其亡照，故云還尋。若讀智者四念處中妄立、非妄立諦，須知今說

二、就真下，別結真實。文云窮深之處，微妙難知者，真俗立處，三諦即亡，故立與亡，皆非思議。文云是故無性性，或名無無性，或云無真性者，祇一法體，因遣情殊，遂有三名。故皆言或遣無性，云無無性；復由遣執於無性，云無真性。此二名者，祇是論中一無性性之法體也。

三、又復下，約根三：初、約中根；次、若不能下，下根；三、又復雖是初行下，上根。若以三根約此三文，對三止觀，義何不可？細究文意，乃是圓頓自分此三。良由約證竪論於修，是故分別成在七信、依佗十信、真實初住，或依佗性初住已去真實妙覺，故云不得越前二性經修第三。若也約解橫辨於修，故諸位中皆是三番一時而修，是故初心約此並學，皆成竪論第三番耳。雖有橫竪，莫不皆是圓頓法門，故下結位乃有橫竪二義之別。人若問云：今此南岳大乘止觀於三種中屬於何種？故應答云：正屬圓頓。問：若由約位竪論之故，不可越二，何以越一？答：雖云越於分別一性，以依佗中有分別故，還成不越，是故無有不歷七信便至後位之疑妨也。問：既然不越，何以文云不從第一？答：依說次第，故云不從；依義實具足，是故不越。問：既是約位竪論次第，法理合然，何故分根有能、不能？答：其分根者，自約位說，次與不次，非由位得。問：三番並學為上根者，其義云何？答：此通二義：一者、不可定為上根，但可於前分二根性有利、鈍，若利、若鈍。約證竪論，三番不並；約解橫辨，何不並學？二者、亦可以前二根如於修別，故屬中、下；以後根性即修一心，故屬最上。文云以依佗性亦得名分別性者，一者、由執依佗為分別故；二者、不以二性分對二惑。是故二惑名以當體，名為分別，各取所依，合為佗依。問：前依佗性亦具三性，今何具二？答：今從竪論，并非上根，如修別故。依佗外更須修實，故略不說。問：應顯前文是橫、不別耶？答：不可一向前但示於依佗一性具三性義。若以此三一心而觀，故成橫、成一；若以此三次第而觀，故成竪、成別。

四、料揀有此問者，由上文云：除真實性。答文意者，但是除執，非謂除性，不出就法、功歸二義。就法論除，云除實性，由就實性而起執故；功歸論除，乃除無明，功由無明執實性故。問：人據荊溪云：世緣起法亦本無生，但由情計，謂之為生。理性亦爾，故謂事、理、法體不除，但除情執。且今三性，前之二性正屬緣起，亦但除情耶？答：昔說誤矣。今問緣起是生、無生？若云無生，何云緣起？若云是生，生必須除；若謂不然，何云情計，謂之為生？良由不知理、體不除者，自心功也；事、理不除者，由即理也。是故今文於前二性而無此難。

二、復更下，喻二：初、約巾兔喻四：初、總示。二、譬如下，正示二：初、喻三性觀門二：初、示。二、此喻下，結。初三：初、喻真實性二：初、喻。二、真實下，合。文云唯一淨心自性離相者，若約止門，總離二相：一者、名相，二者、形相。形相又二：一者、虗相，二者、實相。離名相者，即離性相；離虗相者，即離生相；離實相者，即離相相。故三無性亦名三無相也。且名相者，由性本無名，因對分別，名之為空；因對依佗，名之為中。二名本無，故離名相。如巾本不名無兔巾，因對兔故，號無兔巾。無兔巾名，其名亦亡。無兔如空中巾，則如性無。無兔巾如為空中性，其實但亡無兔之名而不亡巾，如實但亡空中之名而不亡性。今文且在實性觀中，未離名相，故離相言且離虗相，并離實相。淨心自性既離二相，正屬空中。餘二各有喻、合，在文可了。

二、若了下，喻。三、無性止門二：初、示；二、即此下，結。示中各有喻、合。問：無性性智中云：能知淨心本性自有，不以二性之無為真實性。據此之說，其義但離修入空中，有性空中為真實性。若其然者，性得謂之真實性止，亡於於中歸一性耶？答：修性空中，體同義異。若從義亡，修空中存。性空中，教門有之。但今文意，真實性中窮深修止，止體寂也，而非其用。以約體同，故性空中還是於用，而非性體。今修止者既證性體，故亡空中。問：文中何云本性自有？若性體本有，不因無相無生方有實性。

三、是故下，結法喻二：初結法。文有三節：初二約離，後一約即。離中，初明宜亦，故云若欲；次明修習，故云若不。二、以是下，結喻。

四、如幻下，例顯三：初、喻通辨三性。文云依實起虗執為實，此之實字亦可是同，由依佗性或指分別為所依故。今文則異，依實之實乃是實之實。據次科云但虗體是實，即喻真實性，是以不同執虗之實。二、若但直下，喻別就依佗辨三性。三、是故下，結。

二、又更下，約夢事喻。喻三：初、標；二、譬如下，示；三、是以下，結。示中又二：初、喻依佗；二、彼夢下，喻分別，各有喻、合。

二、是以下，證。三、此即下，結。云三性者，喻中既有作夢之心，心即實性。

二、然此下，喻止門二：初、喻；二、此即下，結喻；三、無性各有喻、合。依佗中云有即非有，惟是本識者，流即是水，故屬非有。真實性中，為論覺心、夢心，故以本識真心說，即是息異以辨寂也。

二、就清淨三性以明止觀體狀者。然此三性法理，進不與染獨中稍有不同。染中依佗，體是無明虗相，惟在俗諦。淨中依佗，云虗相者，體是三身四土，義通三諦。染中真實，體是空中；淨真實，體是一性。其不同者，深有其旨。由虗相者，乃是世諦；其無相者，方為真諦。此世俗諦，在生佛進不不同，如法華十如相性等。十如是二字，乃屬理實。玄辨六道相性體三，即指苦報色心為體，表苦為相，生惡為性。然既此等義屬事權，如是理實，故當空中。其佛畎釋正因為體，事因為性，緣因為相，并約位釋，以相性體指為三德、三因、三德。荊溪指因即是三諦。既以三諦為之事權，故如是理實，須當一性盡由，至佛境中，究極歸深。空假中三，還是諸法。苟無此義，大師何云一諦為實，三諦為實，三諦為權？今亦復然。因此義故，即見南岳所說有旨。何者？前明染中實性修止，乃以滅於二無為止。今明淨中實性修止，但以佛心、生心無二為止。其不云滅二無為止者，祇由二無體是空中、淨中，空中屬依佗故。問：若以三諦屬依佗性，其一性者屬真實性，是則一性出三諦外，三諦復在一性之傍，豈是圓頓法門者耶？答：此問非也。其云一者，即三之一，故一即是三。其云三者，即一之三，故三即是一。豈惟三一不二，況復三性元同，不分而分，作前說耳。問：若而分時，三出一外，一在三傍耶？答：三是即一之三，且從三說。如波是即水之波，且名為波。一是即三之一，且從一名。如水是即波之水，且名為水。波水相別，故云不分而分。波水體一，是故分而不分。問：曾問人云即三是一，即一是三者，乃就三中趣舉於一，一相即爾。答：此一說者，但得就法圓融，而失本源法體。故智者云：如摩醯首羅面上三目，雖是三目，而是一面。觀境亦如是，觀三即一，發一即三，不可思議。

釋。文為三：初、標科；二、第一下，隨釋；三、此約下，結。隨釋三：初、隨章別釋三：初、明分別性中止觀體狀三：初、所觀境三：初、法體。謂知一切諸佛至大悲大願者，斯示在世淨用化物，正執三輪悲願即意。依報眾具者，此通在世并於滅後，及以染淨殊形六道。變化施設者，此語染用。點三乘者，攝淨用中。滅後中云表彰處所者，即指舍利塑泥刻木與圖畫像，表彰是佛化用之處，亦可塔廟為表彰也。文云經教即經藏，威儀住持即律藏，不語論藏，故云等法。二、當知下，示虗相。惟是真性緣起之能者，能即用也。既真性能，相即非相，任運無實。三、但諸下，明妄執。佛現虗相，生執為實，正約見思為曲見也。二、行者下，能觀。觀

二、以知下，止二：初、追念前觀。二、強作下，正修止法二：初、示修二：初、止息；二、唯是下，停止。自心所作者，一者妄心，佛相本虗，眾生自心妄執為實；二者真心，是佛自性清淨心作，亦即眾生自性心作，由生、佛心本不二故。斯從文旨，可作此說。二、如是下，結。成云實執止息者，既然息實，必住真空。若例染中，今文略於起觀。二、明依佗性中止觀體狀三：初、標章。二、謂因前止下，釋二：初、觀二：初、示；二、作此下，結。初文二：初、因止成今觀；二、以不下，正示觀門，以止文顯。今此觀中必有自、佗二種虗相，酬因即自，對緣即佗。既因前止為今文觀，今此觀中既有自、佗二種虗相，顯前分別必該自、佗。前不語者，乃文略爾。又雖因前止為今之觀，不無少殊。前分別性非但無，化他亦殊。前唯界內設化，今通內外利佗。二、依此下，止二：初、示。自利、利他之德者，即是所止平等一性而為能止，故云有即非有。何者？由下，料揀。自利、利他是三身四土，且法身寂光與諦理體同名別。荊溪得指自行空中化他俗諦，豈非三諦俱屬依他，同為所止？二、如止下，結。三、此下，結示前後。行之亦得者，隨根不同。雖云前後，實是圓乘，例如勝別。

三、次明下，明真實性中止識體狀三：初、標；二、謂因下，釋；三、此名下，結。釋又二：初、觀惟是一心者，知惟一法，名為觀門。二、復知下，止三：初、出法體。正示一心真實法體，乃是能止之體性也。由此體性非迷非悟，平等一如。二、以無下，示相二：初、止息。以迷悟無別為能止，有迷有悟為所止，故云分別自滅前染實性。次番論止，止於能所，但約自己心體而論。今止迷悟，乃約生佛相望而說。二、妄心下，停止。妄心既息者，結前也。本來一如者，停止非迷非悟之理。三、故名下，結名。

二、上來下，約義通結三：初、結自行入修。窮深至極，平等一如。若以我心、佛心皆有體用，亦得名為平等一如。今但在體為一如爾，然須了知。既見體如，任運用等。二、復以下，結化他出修。既云無事不作，豈不權作於情事？既云無相不為，豈不權為於染相？問：情屬凡迷，若言佛起情事之用，必再迷再凡耶？答：實非凡迷，為眾生故，權現凡迷。故章安云：方便道中，如來不定；法身本地，定、不定為凡。故荊溪云：若當分者，尚非教主所知。問：起於染用，此論有文，未審智者有其言乎？答：光明疏云：起淨、不淨用。三、用時下，結止觀雙顯二：初、結染位；二、乃至下，例凡夫。祇一體用，更無異法，佛亦此法，己亦此法。但無始來雖居其體，不得其體，故於體用得用失體。以失體故，此用無益。又雖曰得用，但得少分，不得其全；但得其礙，不得其融。皆由失體，故有斯過。若得體者，非但於用有，亦乃任運得全、得融。但以此意求之，實無別有諸佛之法。又眾生得一而不得二，所以却二，體用異故；佛二其，所以却一，體用如故，故為佛法。

三、料揀釋疑二：初、四重。料揀差無差四：初、重。問者，由前實性修止而生答文者，乃約尅從法體為答，理體同也，事體異也。知同者智，執異者情。前從知同之智而修止，故云我心佛心本來一如。今從執異之情而為答，故乃云佛生。二、名之異。文云心體有無障礙別性者，即能具情之性也。既云名無礙，復稱別者，無礙從性，別則從情，此無礙性能具於情，故云無障礙別性。

第二、重初問；二、答。文三：初、示義。余始聞道，常疑於此。何者？一切事相各別不同者，莫非是情。佛既離情，合無差別，如何經教說佛起用，種種事用歷然不同？其同學輩或謂余云：佛之事用不同眾生，非由情致，自是如來不思議事。或答余云：佛無事用，從眾生邊之事用爾。其實佛用全是性德，故事相者，非佛所證。余乃研究此二說者，非余所知者，尅從法體。事相是情，隨具詮辨，佛亦有之，良由佛亦具眾生故。從佛性體，即云其用，乃是性德從用當體，故其事用須由執情。余雖知之，求諸無所，一日得今南岳之文，其言既顯，足為良證。有求余者，方最說授。文云：若離我執，即無十方三世之異。豈非事異由情？文云：但本在因，未離執時，各別發願。豈非果證情盡？差別元從在因執存，不因可致。問：前文起用云但除其情，今文起用云未離我執者何？答：用從所依，如鑑現像，不曰假形，故云但除其情。用從當體，如形現像，不曰鑑，故云未難我執。其實鑑明形像一致而圓。二、是故下，引證二：初、引；二、此即下，釋。一切是別，一道是同。三、以是下，結答二：初、法。推情所起，良由性具。性不具情，情無由起；情若不起，事無由生；事若不生，豈有差別相從？雖爾，其實情事差別，性本頓具，全具發現，故文總云具差別性。若云此性不具情者，情無由即；情若不即，大師何云？問：七識是執見之心，何得言是實慧解脫？答：若離迷執，何處別有實慧之解？二、若解下，喻。云具像性者，或曰現具者，但具情之性，而不具於情。今問曰：具情之性者，此性名情不？性若得名情，何云不具情？若云具情性，其性不名情，亦須具權性，其性不名權。故知此說者，祇因失能所，

第三、重問答者，此義前後凡三辨之，文相生起雖各有由，而其意旨，或答意大同而問意少別，或問意大同而答意少別。疑文可見。文為二：初、問；二、答二：初、違問。答雖舉異，意在惟同，故云他修我得道。今答違之。若從體一，是故不論修與不修、成與不成，復何得云他修我得？此約性體雙非義，拒云平等耳。二、雖然下，順問答二：初、示義；二、是故下，引證。若解此體同之義亦有益己者，惟從性體，己他平等，非修不修；但從於用，己他既殊，修不修別。今以即體論用，他既即體而修，其體既同於己，是示己同他修，故云他修亦有益己。

第四、重初問。二、答二：初、同異各論二：初、同二：初、了他即己同。全性為修，以性同故，了他即己。二、又亦下，自他無相同，亦釋伏疑。疑云：既然了佗即己，藉佗得道，今何佛自成道，我却在迷？是以釋云：了他即己，己佗性同，故無佗身、己身之別，如何尚存佛、我之二？疑佛成道，我何在迷？二、真如下，異。二、復知下，同異對論二：初、不可全同。雖知佗修即己，亦須自進其修。二、又復下，不可全異。雖然自進其修，復須了佗益己。文為三：初、釋；二、即如下，引證。不知性同，但在事異。三、是故下，結示。藉因託緣者，同異二義互為因緣。然若不知同，無由成佛。同之功者，是實性故。在異者不能知同，知同者必須得異。

第二、三重料揀有非有。初之一重覈定法體，餘二正辨有非有義。初重若文。自利之中云淨土者，身既證於法報，土必是於寂光與無上報利佗順化。不云佗報者，在勝應攝。摩菟摩者，此云化身，始終為應，歘有為化。云淨土與雜染者，即三土也。淨染之言，於三土中該於橫竪。

第二重初問。法報二身，圓覺大智顯理而成者，一心三智能顯能成，一境三諦而為所顯，一體三身乃為所成，不別而別。今別自行圓覺大智，即空中智以為能顯，真中二理以為所顯，法報二身以為所成，故云顯理而成。又圓覺大智即報身，屬能顯也；顯理而成即法身，屬所顯也。若約唯識轉於八識以成四智，又束四智以成三身者，則轉第八為大圓境智，轉第七為平等性智，轉第六為妙觀察智，轉五識為成所作智。大圓鏡智成法身，平等性智成報身，成所作智成化身，妙觀察智遍於三身。既然不約真常淨識，乃是教道一途，屬對不與今同。何者？今以圓覺大智顯平等一性，此之一性有法身性故成於法身，有報身性故成於法報，皆即性而成，能顯之智亦全性具。豈惟法報即性而成，祇如應身亦即性具足，故三身一念因心無不具足，融妙難思至佛果顯。又指法身為塵相者，佛本無身，順世立身，故法身者亦世相收。但此之相而非報應身色之相，以詮實理假名為相，既有名相故為所非。問：法身無色相耶？答：尅法體無色相，隨處辨即，是有色相。問：昔人亦云：若論相，即俱相、俱無相。與今何殊？答：即名雖同，良由昔人用祖文故，即義有殊。以假立宗，應身即法，相不存故。智者明於三智，稱曰本無；說於四土，曰非垢染；示其開顯，號非權實。或談之於初，或結之於後，意從此立，意從此歸，予因得之。三身者，即平等一身；四土者，即平等一土。是故今文法身、寂光，俱為虗相。二、答三：初、示體用二：初、用即體；二、復正下，體即用。由法身之名，從世間得；名下之理，從性體彰。即用而體，既是一心，所以不遷；即體而用，既是虗相，所以可非。問：若云今文指修法身謂之虗相，以性法身而亡此修，可乎？答：今文之意，不擇修性，凡有名字，皆屬用義。是以前文乃指本覺，亦屬用收。又復須知，性本無名，以生迷性。既有苦身，欲以假名引彼入理，遂以此性強名法身，故法身名乃從對得。生既迷此，乃云此是逆修所迷法身。勉令反迷，以智照此，乃云此是順修所顯法身。以體自性彰，故云乃是本來性德法身。故知祇一法身，名修名性。問：學今宗者，執人不知祇一法身，在性為性？在修為修？答：雖皆知之同焉，其所以知者殊爾。何者？由彼乃謂性體本來名為法身。今謂性體本來不名法身，由對眾生，故有此名。以此對得之名，召本妙性之體，故體自體彰，亦名法身。篤論性體，本無此號。若云性本名法身者，何云佛本無身？何云性本無名？若云但無修中之名，而不妨有性德，非不思議。何者？既然有名，豈不可思議？或曰：如此辨不識，即是習啞法。答曰：若謂習啞法，即以啞法識。縱使不習法思，惑者若達此，於啞法妙訓。問：前云強名，梁公何云非強名耶？答：了名即性，何強之有？問：名既非強，前後何云？答：前從離說。當知若從即說，何獨此名非強？亦乃言滿法界，未曾擬識絲毫。雖然即離分途，究竟同歸一轍。　二、然用下，示融妙。三、寂即下，示止觀四：初、法本一體；二、但為下，隨機先後；三、非謂下，正答前難。即亡即照，照即是常。四、又復下，引事例顯二：初、引事；二、世法下，例顯。世法尚爾者，色即是空，通、別、圓三悉有是說。今云世法者，以世虗空與真空殊，今色即空，屬世間耳。若望真空，故世間空還是色攝。

第三、重初問者，以佛難生意云：若眾生之有亦常住者，且如身之是有，何得死滅？答二：初、立義；二、常住下，相理。體是無常，即理為用，故用亦常。在佛在生，據其法體皆是有，即有非有，非有而有。但佛順理，所以常住；眾生迷理，所以生滅。

第四、止觀除障得益者，止觀體狀即自行因，除障得益屬自行果。前非無果，今非不因，文相生起，相對說爾。文為三：初、標，分二：初、明下，隨釋；三、斯辨下，總結。隨釋又二：初、別明二：初、釋義。文自為三：初、約分別性以明除障得益二：初、標；二、謂能下，釋二：初、觀行三：初、法二：初、除障二：初、爾所除障。二、何謂下，釋所除障二：初、釋迷妄。見思迷虗，妄執為實初一重也。復迷見思是於迷妄，妄執非迷第二重也，故云迷妄之。上迷妄文云何謂至迷妄，標也。謂不知至即是迷也，釋迷字也。以此迷故至妄想，釋妄字也。此一重迷妄至迷妄也，結釋也。二、是故下，釋除障者，正除見思屬於止中，是故今觀但除見思迷上之迷。問：前云觀門是修假觀，破於塵沙。今除見思迷上之迷，是塵沙耶？答：正是此惑。見思迷真，塵沙迷俗。見思之體，體是俗事。今於見思而起迷者，是迷俗事。既知是過，乃解俗事。迷則為惑，解則為諦，是以得云除塵沙惑而悟俗諦。問：俗諦是所顯，見思是所破，何指見思為俗諦耶？答：見思望真，屬於生死，故為所破。若望不知是見思者，今既識知，義當建立，故是所顯。荊谿曾云：界內外俗俱所破者，斯由望於真中為言。若破塵沙證俗諦者，斯由望於不知之心建立為言教。故章安云：俗亦非諦。若望解了，則得名諦。應知俗諦其體祇一，乃界內界外因果色心。其名有三：一者、對於空中，名生死俗；二者、望於能不知心，名建立俗。亦是自行入道，名生死俗；化他起用，名建立俗；三者、即是一性，名不思議俗。然不思議俗復有三義：一、約所具，由其一性具彼俗故，故俗即性，稱不思議。此如向說。二、約能具，由能一性能具於俗，故能具性，名為俗性，或稱俗諦。三、約附世假立為俗，如佛附世假立五陰，云常住陰．平等陰．法性陰等。故荊谿云：五陰即是俗諦。陰既至心，當知俗諦亦通至佛。又如中道實相之理，附世假立，名為妙有，有即是俗。故大師云：又此實相，諸佛得法，故稱妙有。例應空中稱不思議，亦通此三。二、以除下，得益。三性除障，皆從自分；望後進行，稱為得益。

二、又此下，喻三：初、總標。二、如人下，正喻二：初、喻所除障二：初、喻迷妄。執東為西，執虗為實。二、此人下，喻過失。二、若此下，喻能除觀二：初、喻除障。未醒悟者，未破見思也。信知自是迷者，知即是於照假之智。二、此人喻得益。三、雖未下，合二：初、合能除障二：初、合除障；二、堪能下，合得益。二、若都下，合所除障二：初、合迷妄；二、即當下，合過失。　三、此明下，結。

二、所言下，止行三：初、標；二、謂依下，釋；三、此明下，結。釋為二：初、除障。文云作方便者，若初望止，從假入空，是故假觀乃為入空之方便也。若觀自辨，既是於假，乃為出假之方便也。以大乘中入空方便，即是出假方便故爾。文云除果時迷事無明及妄相者，正除見思。復於貪嗔漸已微薄者，於三毒中自論難易。無明，癡也。以迷虗相，起妄執實。今既知虗，不復執實，是故迷妄二皆易除。其有貪嗔而難除故，雖不迷境執實，愛惡之心尚存，是故但云漸已微薄。雖曰微薄，終須斷。又無明妄相屬見，貪嗔屬思，亦可橫論除見思時，根本貪嗔漸已微薄。雖有罪垢，不為業繫者，祇一昔債理，設受苦痛，解苦無苦者，子縛雖已，果縛猶在，苦受苦痛皆即空也。問：既是大乘，何云抵債？答：今順入空，法理如此，苦就出假，何抵之有？亦可既云在苦無苦，亦顯在業非業，是以得云不為業繫。二、復依下，得益。二、次明下，依他性除障得益二：初、明下，釋二：初、觀三：初、標；二、此觀下，釋；三、此是下，結。釋又二：初、除障二：初、標同異；二、此云下，正釋二：初、約法體辨同；二、但彼下，約破立辨異。二、以是下，得益二：初、結前生後。二、別者下，釋得益二：初、堪入止；二、又復下，成三昧。文云幻化等者，幻事喻法，或云夢像辨水目等，於一切相能亡實執，即得如是一切三昧。

二、所言下，止四：初、標。二、謂依下，釋相二：初、除障。果時迷理者，對論獨頭。子時迷理及虗相者，對前見思迷事實相。又復無明住地漸薄者，前破見思，則根本相應貪嗔漸薄；今破根本，則獨頭微細無明漸薄。由依佗性，即是初住至於等覺所破相應之無明也。若其獨頭，破在妙覺，屬真實性。今文住地但指獨頭，不同前文通指根本。二、又得下，得益。依佗止觀辨得益者，不獨望修進行，亦獨約自成三昧。三、料揀。初問，次答。云觀中分得等者，位在相似，非真出假，故云分得；位在住上，屬真建立，故云成就。又復等者，觀未證中，但知於假；今證中理，而知於假。四、此明下，結三：初、真實性除障得益二：初、標。二、初明下，釋二：初、觀四：初、標。二、此觀釋二：初、除二：初、標同異。二、此云下，釋相二：初、約法體辨同；二、然彼下，約破立辨異。二、是故下，得益二：初、結前生後；二、別義下，釋得益。三、料揀。今問：唯心與唯是一心，為事？為理？答：事則俱事，理則俱理。何者？就法言之，以一切法即唯妄心，妄心屬事，所以唯事。功歸言之，如何諸法皆唯心是理？問：其如不別，何分二義？答：但約起、入，故成義殊。又復須知，若立言云當知一一切法唯是一心作，必應指於唯是一心為起相證；若云能知諸法皆唯心體，應指唯心為入實證。然今文明有起、入二證，故知證用是證相，證體是證性。是以如來性、相俱證，從名曰俱，法、體無二。波水之喻，於此宜陳。問：起相、滅相可以情、法分二相不？答：二相不別，祇一非有而有。有即非有，兩處非有。既同二處，有字豈別？必不可云非有而有乃是法有，有即非有乃是情有。能了圓宗破顯難思，必於今文心、境無礙。何者？為順入體，故云滅相，相實不滅；為順起用，故云起相，相實不起。若謂圓宗情滅已不復有者，豈得為妙？二、所言下，止三：初、標；二、謂依下，釋；三、此明下，結。釋又二：初、除障。知彼一心之體不可分別者：一、不可以空中分別，是一性故；二、不可能、所分別，淨心之外別無法故。

三、不可以迷悟分別，眾生諸佛同心體故。於後二義，亦須不可以一分別，由非一故。真或不然，何云寂靜？若離分別，有不分別，亦非寂靜。念動息滅者，念即子時獨頭無明，動即子時根本之業。不言虗相者，由在依他性止中已滅，能滅無明。住地者，結上念滅。及妄想者，結上動滅。習氣者，結通惑業家習。

二、大覺下，得益。大覺等者，三覺圓明故稱大覺，法法是覺故稱現前，十力究成故具足佛力。

二、料揀有三：初、重二：初、問；二、答。意在解用漸漸薰除。今問：若謂此論旨在圓者，於今除惑，其疑可三：一、但論除，不說不除；二、但論離，不說於即；三、但論漸，不說於頓。答：須知圓除無非約即，但就性惑說義不同。即惑是性，從性說義，故云不除。如荊谿云：本觀理是，不觀染除。染體自虗，本虗名滅，故妙體滅，不立除名。然此文意，非謂離染直觀心性，亦乃非謂不除於染。良由了染即性，從性說義，故云理是，不立除名。或了惑即性，從惑說義，正如今文論於薰除。然今文意，非謂離性而除於惑，祇由了惑即性，從惑說義，故但云除惑，了惑即性。復從惑從性而說義者，則云約即論除，融氷是水；約即從性，論除從惑。其謂漸頓，義亦斯類。理性常頓，情惑常漸。了惑即性，從性為言，故云頓除；了惑即性，從惑為言，故云漸除。然情惑即性，漸除之處即頓除；性隨情事，頓除之處不妨漸除。據其性，非頓非漸，亦乃非除。不如此了者，方是圓宗法界全體，一色一念無不具足此全體也。今於一念如是除惑，若除惑，若除不除，若即若離，若頓若漸，義無不可。問：何知理頓情漸？答：佛頂經云：理即頓悟，乘悟併銷。事非頓除，同次第𦘕。

答文為二：初、總答。二、所以下，示相四：初、示不得敵對相除。由歒對者，先須二法並存，然後除一存一。余既解時無惑，惑時無解，豈名敵對？二、如是下，釋伏疑。由聞二法前後不俱，不名敵對，故潛疑云：未必二法共在一時名為敵對，但以解起惑除名為敵對。今釋此凝解起惑除，故當然也。但不得云解起惑除名為敵對。夫敵對者，必解起後更無於惑，方成敵對。若解起後有惑者，何名解起敵對解惑？今既解起，惑種未滅，故知乃非敵對，非敵對相除。文云如是雖由至惑用不起者，斯是顯可疑者之辭。然其本識至還起用者，正釋其疑。三、如是下，正示薰除三：初、法。文云解用漸漸薰心者，稱理之解常頓，從行之解自殊。若尅諦法體，理性則頓，情事則漸。其解從行漸者，祇由行從情漸，行若從理，則曰頓行。問：今以解除情，何云以解從情名而漸耶？答：解若稱理，其解即頓，但由情隔，故解淺深，指此名為以解從情。二、如似下，喻。三、惑種下，合。四、非如下，辨異權小。祇由小乘不談本識，故無熏除，豈同不知便非其理？有本云：亦迷熏除，迷應為還。

第二重，初問。為見淨心者，見即解也。答三：初、法意云別無所由。由解淨心為熏，淨心則為解；由惑淨心為熏，淨心則為惑。故云解惑之用皆依一心，并云即自熏心更無所由，此則淨心之外無別有法。雖悟假師教即心，迷由外緣，外緣即心，即是自熏自悟、自熏自迷。二、如何下，喻。此喻不全。波動因風，不但是水；若取因風，則別有由。今若以喻順法，應須了風即水，由波動處即是風故。波既不離於水，故風亦不離水也。清風如師教之緣，動於淨波；毒風如無明之緣，動於濁波。三、解惑下，合。法理易曉，但總合爾。

第三、重問者，由佛隨機，或談有位，或說無位，故得今約有無為問。及下答文，乃從有位，須善其旨。何者？談無位者，可非有位；說有位者，不離無位。如世坐位，必依於地，地無彼此，位自先後。從地為言，可云無位；從位為言，不可無地。若得此旨，一位一切位，一切位一位，一位非一非一切，而一而一切，理無不通。又應四句，分別位地：一、地非位；二、位非地。此二句者，地是平等一理，復是漸次修證。修依理立，修不分而分，地位殊爾。三、地即是位，如十地也。四、理即是地，如法位也。荊谿乃云：位可一如。應知此位，即經一地。二、答云不定者：一、有無不定，今就有位一相而言；二、橫竪不定，今且就竪一相而言。由下論位，凡有四番：前二約竪，後二約橫。於前竪義，初竪者，分別中止既言十解屬別住行，依他中止未入中道，但在似證屬別迴向，此之二位即是圓信真實性止說。既云佛滿，其未滿者即別地上同圓住上，終至等覺。第二竪義者，依他修止已入中實，故屬地上同圓住上，是故分別即屬地前同圓住前。由圓住前竪屬空假，此空假者，或以七信為空，八至十為假，或通以十信為空，或通以十信為假，不談空空不談假，融皆通十還成竪義，復望登住為中故亦竪。大師云：界內習氣至八九十信盡者，斯乃通以十信為空，其實性既破子時無明妄想，故惟妙覺。後二橫論者，初約十信似證為橫，次約名觀解行論橫。此二橫義文談五即，若非理性三止一時，五無由橫，是故六位位具三

二又復下總明。離凡夫等者，約人為言，凡夫聲聞俱為所離，菩薩能離，況菩薩人通於四教，今文在圓。

大章第五。止觀作用從前生起離在果後，約文求意實被初心。又作用之言止寂觀照，亦可俱通名為作用，今文意別正取化他為作用也。釋文為三：初、標章；二、謂止下，隨釋；三、此明下，結釋。又二：初、長行三：初、別示二：初、止。體證淨心者，就佛自辨。與諸眾生者，約生對說。理融無二之性者，若從性用染淨不同，今從體故云無二。圓同一相之身者，以一為相故名一相，一非筭數、相非色心，即法身也。況法身處二身常在，是故三身一相而圓。今文在體同名法身，三身一相離佛果顯生因，故佛果身與生理等，雖非色心即色心即色心。是三寶無三者，體證淨心既融無二，故三寶無二寶，由證淨心見一體故。二諦不二者，與諸眾生既圓同一相，故二諦不二，故指生死即涅槃故。怕兮者，總歎無二一相之德。凝湛者，如理融無二。淵渟者，若一相圓同。恬然者，總無三不二之德。澄明者，如混爾無三。內寂者，如莽然不二。澄靜之處自然發明，文意在澄；內明之處自然恬寂，文意在寂。用無用相者，染淨三皆是性用。動無動相者，眾生俗事即是真常。本來平等者，示其本來一性法體。心性法爾者，示其法體不可思議。此則甚深法性之體者，以德歎體，當知體德不獨甚深亦乃無量，以由一性竪窮橫遍當處絕侍。二謂觀下，觀敘述經論示起用相，由證性故得難思用。今所記者直記義理，凡前後經論并事相等不復委引。

二、又止下，通辨。文有三對，各成四句：初、約生死、涅槃，住與不住，不入與不，互成四句；次、約寂、用、即、離，以成四句；三、約生死、涅槃，單複以成四句。又初二句約即，第三句約己，第四句約照。

三、料揀。初、問，二、答二：初、總答。別在依佗者，以依他性非有而有，有即是假。又分別性既然證空，證空之後即當假也。即橫論竪，故作此對。以餘性助者，二性皆有觀行故也。二、此義下，別釋二：初、依依佗。由依他性體是虗相，非有而有，故能成立緣起化用。二、然復下，以餘性助二：初、明餘性助。具說三性者，能助、所助共而辨也。又以三性止觀皆在化用者，於化用中明甚止寂，故俱屬用。今文應以分別為空，依佗為假，真實為中。圭峯亦以中論三觀對此三性。問：前真實性乃以自他體同為止，今何為觀？答：此義幽隱，難以會通，苦得前，此義易了。前體同者即是一性，故名為止；今體同者乃是中道，故獨屬觀。何者？由前淨中依佗性觀以該中道寂光法身，依佗修止乃止中道寂光法身，故至實觀惟觀一性，及修止時乃止自他一性之殊，令了體同。今依他觀乃是於假，故依佗止止虗相假，乃見中道，故至實觀乃了自他中道體同，修止自佗中道亦泯，見平等性，故云本來常住大般涅槃。

二、又若下，發願助三：初、始行二：初、標示；二、何故下，釋相。應知南岳所明止觀不出十乘。今文云先須發願者，豈非發菩提心？得修止觀者，豈非巧安止觀？除障得益者，豈非破法遍？亦有位次者，豈非知次位？知流轉即生死，不轉是涅槃者，豈非識通塞？兼以餘性助成者，豈非對治助開？既助化他自行，比除真性上橫執之真者，豈非離法愛？捨世諦者，豈非能安忍？既有其外，內術可知。用無塵智者，豈非調道品？既有其慧，戒定必存。但此窮染之處微妙難知者，豈非不思議境？文雖前後，意實貫通；名雖不窮，趣實無別；義雖不等，自實可同。又復今且取一二句顯者，示知無其源流，應遍一部，覽入當念，方名大車。但以智者分別廣說，故於正修別示其相，名義顯著，然其道理亦遍十章。又復智者通示十乘，雖皆正觀，若別說者，故前七乘而為行，此如記辨。又復須知自就前七，依於妙境發菩提心，依菩提心修於止觀，惟此三乘是行正相。況破遍者，即是止觀所破昏散，修止觀時豈存昏散？破徧既爾，通塞等義自可比知。是故今文惟明願行必依境，故具三乘，此且一期生起而說。若論入道，必須遍達一部文義，即心而明，然後於境於願乃至離愛，隨一處入皆具十乘，是故不須大車之譬，自利利人法不出此。今先修止後起觀者，自行成己然後化物。前文先觀後修止者，從事入理，是以前觀亦可但為起用方便。隨念即通者，有即非有不為礙，所以即通。隨念即成者，非有即有不為非滯，所以即成。即通即成者，皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名觀，今久行者位在相似，故云發意欲作隨念即成。欲作次言比前名觀，須前入止然後起觀方隨念成。今相似位欲作即成故深於前，比後真證任運而成，既云欲作未逃作意故淺於後。又所成相淺深不同，相似成者，以一妙音滿三千界，名字觀行所成豈然？三諸佛下真證四：初法對前作意。初住已上皆在佛收，住前但得名為菩薩。又復若以分極而分作不作意，則等覺已還皆名作意，惟佛非作。今文亦可通作此說。二譬如下喻。三如來下合。即體為用、從體論功，故云不作。四此蓋下結。三僧祇者，通大通小，無執三祇一向在小。云淳熟者，永絕無明相雜故淳，常與妙理相應故熟。更無異法者，熏熟故爾，此外無法。又復意顯初心之解與果地解無二無別，初心本熟，用為事礙？為生為凡？若淳熟者，即是此解而名為佛。

二、偈頌總有十一行一句，大分為二：初、三行明心體，二、八行一句明心用。初心體中雖云作二辨具種種，皆能具性，望於熏起，故咸屬體。文又二：初、二行單約法示，二、一行帶喻示法。初文者，初半行總示，次半行明人即心體，第三半行明法即心體，最後半行通結入法，皆無二相。然此文意該三無差，由約一心對於生、佛、人之與法，故於人、法各以二結，二無二相即是心，故三無差。帶喻示法中云具種種者，既具生、佛，即該十界，界十如及三世間，是故一心具三千性，對後熏起，故此三千俱體。斯亦可云不解天台如何消偈？二、心用中示如藏及違順性，意在明於所起之用。文為四：初、三行一句約法，次、二行約喻，三、一行總合，四、二行結勸。初法又二：初、二行一句明染，次、一行明淨。二喻亦二：初、一行喻染，次、一行喻淨。然今文中以金隨匠成虵、佛像，虵形金匠如無明緣，佛像金匠如師教緣，此則真如隨染、淨緣成生、成佛。然此喻文意惟在圓，不可通、別，由別教中不該即故，故別望圓無隨緣理，就別自說義亦有之。圓隨緣者，乃同體隨，全金為像，像不離金，更無異物為其像相，故其像相，相全是金。此金隨緣，乃名同體。別教道乃無此義，故非隨緣。若自金𦘕像，丹青九金，無所依處，入無丹青；像無有相，入隨就別。以義說者，如匠依金，外用丹青，就於匠，𥁞成其像，此亦名為真如隨緣。但此隨緣是異體隨，故不可即。以不即故，故荊溪云：變義惟二，即具惟圓。所謂變者，金體或為丹青所變，金體或為形相所變，故通於二。所謂即者，形相即，丹青非金，故即惟圓。復云具者，良由於金能具像性，故可即金作於像形。別教不知金具像性，謂金不可即作於像，但可依之丹青為像。由不知具，所以不即。問：別教隨緣既非即義，藏師有起信論疏，其云不變即隨緣者，以今收會，為屬何教？答：進不成圓，退不成別，以不談具而即故。不具非圓，即故非別。問：或云：別教亦有即義，但是體即，其相不即。圓教則乃相體俱即，故彼即義正是體即，與今別同。答：義例之中，宮路土喻，妙示之中，氷水之喻，豈非乃是相離體即？何云圓惟相體俱即？或云：別教相離體即，不同氷水，正如丹青相離，金體乃即。然作此說者，但金即金，豈是隨緣即不變耶？或曰：取能隨邊，云隨緣即然。作此說者，乃非彼宗之所立之義。彼宗疏云：自性清淨心，動作生滅，不相捨離，故云和合，非謂別有生滅與真和合。彼疏又云：生滅之心，心之生滅無二相故，而無二體，不相捨離。既云而無二體，豈是金上丹青之相為相離耶？故知彼宗會相歸心，正如息波是水，而無波相為相離體。即但不談具，故非今圓。若以彼宗因不談具，以今奪之，雖有即名，而無即義，故屬別教，有何不可？而但不可直將即義全同今別。問：別教隨緣若是異體，池水清濁，其喻如何？答：若取波水，本是即義，惟可喻圓。若喻別者，不取即義，但取水為清濁之本。故荊溪云：別人乃為迷解之本，圓人即知心是法界。圓取即義，別取本義，於文明矣。例如幻夢八喻，本是幻空，屬摩訶衍。或時亦取證於三藏，但取鋪滅空義，不取當體幻有。問：前後皆云平等一性，若隨緣者，應是此性，與彼何殊？答：今談一者，乃是三千三諦即一之一。故此之一即是具足染淨之一，非不具一，故與彼殊。結勸中云莫輕御自身者，御訓使也。當使自身而成佛道，自得作用也。亦勿賊於他者，化他作用也。此二作用由止觀故。

第二、流通分者，廣說文立大章為五，故此禮佛不顯其教，意屬流通。然流通即日用中流通大乘止觀法門，後了今文不獨流通，謂隨日用一部大體，四三昧中似隨自意，但由南岳別名一卷，曰隨自意。既有彼別，故今成通，例如十乘通四三昧。問：彼隨自意，山家諸文亦曾指用，今此止觀殊不涉言者。何者？冥用義旨，但無顯言。問：既無顯言，恐非真有。答：南岳曾說無諍行門亦為二卷，并禪要等，山家諸文殊不涉言。既不涉言，亦非真有耶？問：南岳僧傳何不載之？答：智者說法成頗多，南岳僧傳豈𦘕載耶？復恐今即無諍行門云云。

釋文為三：初、禮佛；二、飲食；三、便利。為善之最，無出恭佛；資己之要，無出飲食；穢物之極，無出便利。而於此三示止觀者，是日用故，無有一法非止觀故，皆治惡故，皆得道故。

禮佛為三：初、凡禮下，標。二、所言下，釋二：初、止觀各論二：初、觀二：初、標；二、當知下，釋。三、此觀下，結。釋又三：初、生佛同異二：初、體同；二、但以下，用異二：初、身；二、然一下，心。由佛與生，理體雖同，事用有異。生不證體，但為業用，不得自在，一身不能現無量身，一心不能遍知一切。佛證體故，稱體為用。其自在身為無量身，滿十方三世，必一切種智，遍知無量法。

二、是故下，行者修供。若以體同，何彼何此？祇由用異，有沈、昇沈故，遂修供養。文為二：初、事；二、理。以約事故，能供、所供未辨全性；以約理故，皆全性現。然此二義，今皆在圓。初心莫不了知生佛能、所一切諸法皆即自心，全具發現。但以理無種種，行有殊塗，或就事而修，或從理而習。故有雖知佛身心普遍，而未觀即心而為融知；或修供五塵，而未現無非性起，故名為事。若也觀佛、觀供皆即心性，故名為理。此之事、理，亦同荊溪引用占察，明於今家事、理二觀。約事專照起心，未現此心即是心性；從理惟達法性，於一切境皆觀即如云云。初事又四：初、法；猶如下，喻；三、行者下，合；四、如是下，結德。初法中，若供法當作是念下，示修事觀。然供法中，若供養時一句之文，乃用依報五塵之法；若禮拜下，即是正報三業修法。依、正雖殊，莫非皆是因緣生法，生法而為供養。今文別以五塵名供養，禮拜等為修法。結德云：勸見佛心者，如有慈悲，受我供養。禮

二、又若下，理觀二：初、想心作佛二：初、示義。又若能想作一佛等者，今問：所想作者，為作自己佛？為是作他佛？若是佗佛者，其如己心作；若是己佛者，其如供他佛？答：須曉各互具，則己佗自明。若論各具者，心即作自佛；若論互具者，心乃作佗佛。雖己他佛殊，莫不皆心作，良由己心具，故乃作可成。今文是互具，觀想於己心，即乃作他佛，亦見於己佛，即是於佗佛。既然了他佛，不離於己心，亦是於佗佛，即是於己佛。問：今文修觀義，想心作佛時，於三性之中，為屬何性攝？答：即就依他性，具有三性義，故下文修止，云有即非有。良由想此心，而能作諸佛，心屬實中觀，心作佛虗想。屬依他空觀，從虗當體屬分別假，亦可於虗相，若也見為實，屬分別假觀。又心屬空中，虗相即假觀，心是真實性，虗相該於二。問：前分別為空，以依他為假，與今初對者，其義何不同？答：前取分別性，己實則為空，故依他為假。今取分別性，照實則為假，是故依他性，虗相則為空。文云亦是現前供養者，雖云供養，由未顯說從心想作，乃下方云從心出生，所以料在想心作佛。文云是心作佛，是心是佛者，引經證今想心作佛。作即緣起，是即本具。心若不是，作則不成。問：想心作佛，為觀心耶？為觀佛耶？答：從迷定境，則曰觀佛。從悟為觀，則曰觀心。祇一觀境，受此二名。例荊溪云：迷謂內外，悟惟一心。又復須知，此且從於唯心以說。若唯色、唯香、唯味、唯觸，則曰從悟觀色、觀香味等。問：若觀心者，當如何云？答：從迷定境，則曰觀心。從悟為觀，亦曰觀心。問：二心何殊？答：前之心者，乃是生佛。若依若正，等於自己五根五塵，離比當念之名心也。後之心者，即是生佛。若依若正，自己根塵，不離當念之名心也。若於此義能曉了者，不可但云若觀佛者，必須照心。亦應須云若觀心者，必須照佛。若離佛觀心，豈是圓觀？故祖師以三千一念而為圓觀。問：既佛照心，亦名觀心。必觀心照佛，亦名觀佛。若爾，則大師止觀，常坐觀心，是觀佛耶？答：今意不爾。今曰從悟觀心者，乃約若心若佛一如之處，如名為心。是以或觀佛，或觀心，皆曰觀心。若約一如之處，如名為佛，是亦可云從悟觀佛。但為順今凡下，於妄心中，以示唯心。若示唯佛，有何不可？復了心佛皆假名，自生疑惑云云。

二、料揀，有二：初、重問意。是前非後，意謂不合於無實中起假想故。然得旨者皆當，失旨者是非，今誠辨之。天然性體不當，事理宛然，故不妨他佛非我，我非他佛，佛能知我，我不知佛，故修供養，如有獻施於大眾中。非理宛然，故不妨無佛無己，無供無事，無想無念。以理即事，故不妨即己心是佛，即己心想。若因想故佛現前，問者昧此，故有是非。問：心想作佛，的從正意，為真？為妄？若為真者，經曰：心有想即癡。若為妄者，今遭惟耶？答：一者、約於所想之法以分真妄，義有多途：若以世間善惡而分，心想惡事為妄，心想善境為真；若以世出世而分，心想世間為妄，心想出世為真；若自於出世以巧掘而論，心想實有為妄，心想幻有為真；若以偏空對中而論，心想偏空為妄，心想中道為真；若以次第對圓融論，心想次第三諦為妄，心想圓融三諦為真；若自就圓融中邊而論，心想二邊為妄，心想中道為真。體用已照，例此說之。經云心有想即癡者，正約體用中邊亦談亡照而說，乃以中道奪於假觀，從假當體，乃斥云癡。若即妙性，想假何疑？談亡照者，如荊溪云：不食於有，不著於空，不求於中，無三想故。二者、約於能想之心，情想則妄，想則真。然觀之為言亦復不同，以理觀照，此觀方真；以情觀照，此觀還妄。今且對情，以觀為真。問：文何不云觀作一佛身等，而云想取？答：初心習觀，且立想名，觀行未深，仍順想故。況復此想順理而為，故非妄想，實是真觀。又順理起想，豈局初心？是教文菩薩為別。荊溪亦云：等覺尚通名想，應知進不義不一端。從極為言，唯佛一人，三千相應方不想。若爾，想還是妄。然想體雖妄，既順理起，妄即是真。答三：初、約佛世凡夫為例。二、又復下，超勝二乘曲見為德二：初、出非。曲見乃劣，不曲見勝。然此勝劣，義非一途。若惟從事人天之相為劣，佛三十二相為勝；復以三十二相為芬，八萬四千為勝；八萬四千為劣，藏塵相好為勝。是以就出世論，故藏惟劣，通含勝劣；別、圓是勝，藏惟曲見；別、圓非曲，通則兩兼。若對即理為事而言，故但從事辨三品之相，皆名為劣；以即理故，三品之相方名為勝。故云來至今經，從劣辨勝，即三而一。良由即前三教之劣為圓一勝，故藏、通、別皆名為劣，盡號曲見；唯圓非曲，方乃名勝。今文曲見雖語二乘，以意求之，必談三教。由此三教不談心性，即具緣起。然此四教，南岳深知，為讓化緣在天台故，遂隱其名，不廣顯示。二、我今下，顯德。不壞真寂者，真實性也。不壞緣起者，分別性也。此之緣起既依真寂，依他性也。故此三觀皆在依，具修此三。三、又若下，引華嚴，并為類二：初、類見佛。然華嚴談別，今取證同。若存教道，但約異體相依緣起，亦得名為不定外來。二、又復下，類淨業。我今想心作佛之時，即此想心，是名淨業能熏真心；因想成佛，即是真心從熏緣起。豈惟真心觀佛義同，亦乃淨業熏心相類。

第二、重初問意者，既以己心想作佛，無佗實佛耶？二、答三：初、總示。由一心體中，雖然非自他，他自不相礙，自他復相即。二、何以下，釋相二：初、約一切生佛無不體同。二、是故下，偏據一人以論心體二：初、心體同。一切生佛既一心體，是以趣舉一生為言，即是生作生、生作佛；趣舉一佛為言，即是佛作佛、佛作生。此則但由趣舉不同，其實生作生即是佛作生，佛作佛即是生作佛，故云：由此義故，一切諸佛惟是我心所作。如華嚴云：應知自心念念常有佛成正覺。二、但由下，明熏異。心體雖同，以由熏異，必假想佛而為熏業，方得見佛。文為三：初、總示。二、以是下，別示二：初、因熏得見；二、若無下，示不熏不見。三、是故下，總結前義，為二：初、結諸佛。前雖但眾生因熏故得見佛，今乃示佛亦自熏力故得見生。大論云：若諸佛現在前，諸佛可爾，今乃不見，云何可請？答：佛雖必說，而不待請，請者得福，何得不請？猶如大王雖多美膳，若有請者，必得恩福。又眾生雖不面見諸佛，諸佛何甞不見其心，聞其所請？假令諸佛不見不聞，請亦得福，何況聞見而無益耶？是故諸佛常見眾生。二、若偏據下，結眾生。三、若不下，斥結。以圓斥偏，皆不識佛。

二、又復下，想心作供二：初、示。二、想身心出現五陰二：初、標。亦從定心出生者，初心必詫十大善地定之心數，即見本性首楞嚴定，故能出生一切諸法。二、以是下，示。

二、或復下，想身。十方親侍禮足身數等諸佛者，佛若無量身，我身亦無量。猶如大梵王者，想所變身如此瑞妙。又諸佛興世，皆有梵王請轉法故。　二、知身下，結不生妄想執。謂心外有者，以即性故，則事妄想。

三、復知下，己他互益二：初、以他益己；二、以己下，以己益。

二、止門下，修止三：初、標；二、當知下，釋；三、如是下，釋。

三、如是下，結。釋中云有即非有者，若指實有非有，即分別中止；若指虗有非有，即依他中止。唯是一心者，在依他屬止，於實性屬觀。亦不得取一心之相者，真實中止。荊溪云：能禮所禮性空寂者，若以能禮所禮為實有，實有性空，同分別止；若以能禮所禮為虗有，虗有性空，同依佗止。故空寂言，即是空中，屬真實觀。感應者，若以實有為感應，同分別觀；若以虗有為感應緣，同依佗觀。故感應言，即是假觀，云道交。由此感應，即是三千妙假道交。眾生理具，諸佛果滿，因果雖殊，三千道合。惟思議者，或別語感應，屬前二性；或道結兩處，屬真實止。故空假中，當處即一，亦不得取一心之相。故雖思議，或真以空寂為空，感應為假，惟思為中。對今三性止觀禮佛者，前曾三性，經對三觀，約彼會之，義無不合。

二、復不下，止觀雙行三：初、標；二、所謂下，釋；三、此是下，結。釋又二：初、示；二、是故下，證。供養下，是觀；諸佛下，是止。說雖前後，行在一時。

二、飯食二：初、總標。二、所言下，隨釋二：初、觀三：初、標。二、初得下，釋三：初、反劣為勝三：初、示義；二、是故下，引證；三、問下，料揀。初又二：初、先修供養；二、作此下，供已可食。初又二：初、總示。由佗是勝田，故標章居首。二、即當下，別示三：初、能供二：初、心體能變；二、作是下，所變器食；二、作此下，所供；三、當念下，結能所。二、又復下，變一為多二：初、先修供養二：初、能供；二、作此下，所供；二、作此下，供已可食。南岳別有隨自意云：凡所得食，應云此食色香味，上供十方佛，中奉諸賢聖，下及六道品，等施無差別，隨感皆飽滿，令諸施主得，無量波羅蜜。又云：念食色香如旃檀風，一時普熏十方世界，凡聖有感，各得上味，六道聞香，發菩提心，於食能生六波羅蜜及以三行。智者亦云：譬如熏藥，藥隨火勢入人身中，患除方復。菩薩觀食亦復如是，以食施時，食為法界，具一切法，凡諸受者，法隨食入，乃為冥益，或近或遠，終破無明。應知豈惟施於前人有此之德，己身戶蟲何不然耶？三、若為下，變勝為劣二：初、示相；二、何故下，釋義。二、止門有標、釋、結三，皆在文易見，惟恐不行。然此止觀理深事諸，晨已現前，若能明記不忘，乃獲無量功德。

三、利使便三：初、標，二、隨釋，三、料揀。重問答：瓔珞云：神名天心，通名慧性。天心者，天然之心也。慧性者，通達無礙也。毗曇立云：障通無知，若去即發慧性。地持力品云：神謂難測知，通謂無壅礙。若以神通與幻術辨，如釋論云：幻術事是虗法，法於草木誑惑人眼，物實不變。神通不爾，實得變法，使物實變。今於神通，約圓菩薩對二乘辨，故二乘人依背捨、勝處、一切處等，修十四變化，通從外來，不全性用。若圓菩薩，了中道真真。

大乘止觀法門宗圓記卷第五終