No. 880-A 物不迁论辩解题辞
常人即不迁见流动，智者即流动见不迁。故曰：「人之所谓动者，以昔物不至今；吾之所谓静者，亦以昔物不至今。」而或者驳之，谓肇公立昔有今无为断常迁灭之法，是大不然。甞为之颂曰：「昔自在昔昔非来，今自在今今不往，昔今非往亦非来，以是知法相常住。」或者执药成病，刻舟求劒，不慧甚矣。幻居界公《物不迁解》之所由出也。日照四天下，本无次第，而方位湛然。智者作日轨察之，愚者倒操日轨，方位亦倒。界公之解，其操日轨之法与？乃刻而流通之。
万历己丑五月望日真实居士凭梦祯题
No. 880-B 物不迁论辩解序
夫至虗无物，物非物以皆离；法性不迁，迁非迁而俱泯。盖物形无物，迁待不迁，乃心意之所通，而言说之可及也。岂动静不异，难言之旨乎？然所谓物不迁者，非物无物也，非迁不迁也。但执藉法除，病须药治。故对计常者，即不迁以明迁；而因执迁者，即迁以明不迁。是皆导物之假名，应病之良药耳。则不迁之理，岂容以迁不迁而思议者欤？而或者因药致病，扪虗为实，不解物各性住之言，是明真谛无性之旨，而抑之驳之，是一梦也。余复从而辩之，又一梦矣。则非迁非不迁之理，又岂容以梦语而达之者哉？虽然，因梦而觉梦，是又不可无说也。同志者决之。
万历丁酉孟秋朔日寓双径沙门真界谨序
物不迁论辩解
檇李沙门　真界　解
夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。
此述常人所迷，为《不迁》一论之发起也。盖常人谓生死去来，交相迁谢，寒暑去来，迭互变迁。然不知诸法本来，常自寂灭，本无身心生死，亦无寒暑去来，是以妄见物迁，而不知物不迁也。所言物不迁者，事像可观，称之为物，物体寂灭，故号不迁。不迁故，则物物当处而自寂；为物故，与四象更互而为依。然物性无差，悟即真理，真本不变，物自湛然。常情所封，于不动中，妄以为动，所谓云驶月运，舟行岸移。故《宗镜》云：「若了真心不动，则万法不迁，若见万法迁谢，皆是妄心。以一切境界，唯心妄动，若离心识，则尚无一法常住，岂况有万法迁移。」故下广引经论之言，以对破也。
余则谓之不然。何者？《放光》云：「法无去来，无动转者。」
此反上以明不迁也。夫诸法之体，离去来相，无动转相。何者？谓一切诸法，缘会而来，来无所从；缘离而去，去无所至。是则即去来而无去来，即动转而无动转。故《放光》云：「法无去来，无动转也。」虽然，而常人不达缘生无性，无有去来，则妄见诸法去来，故于身见生死交谢，于世见寒暑迭迁。论主愍之，遂本法无去来，无有动转，立论以破常人有物流动之见也。
寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。
此原般若立言之意，以为作论之本也。盖不动之作，既非释动求静，而必求静于动，则动静不异。故于下文说迁即不迁，以明迁不异不迁；说不迁即迁，以明不迁不异于迁也。
然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。
呈上以明立言之难也。然动静不异，则迁与不迁不相异也。以不异，故迁而不迁，不可谓之迁；不迁而迁，亦不可谓之不迁矣。而惑者不同，则迁与不迁不相同也。以不同，故执迁者则谓之迁，执不迁者又谓之不迁。致使离言之真，滞于竞辩；不异之宗，屈于好异。所以动静不异，未易言也。
何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真，违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾，近而不可知者，其唯物性乎？然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然？
征释难言所以，即结举难知之性以起说也。何静躁之极，未易言耶？「谈真」下，释也。谓谈不迁则逆于迁，顺于迁则违不迁，违不迁迷性莫返，逆于迁言淡无味，故使中人闻之如存若亡，下士闻之抚掌弗顾。今欲谈不迁不逆于迁，说迁不违不迁，而使中下闻之各得信解者，诚不易言，故静躁之极，未易言也。「是以」下，常人谓昔物不至今，而论主亦谓昔物不至今，虽谈说不迁，不离其迁，故不逆于迁，以不逆迁而言不迁故，则意深而有味，故能使中下闻之而各得信解也。又下云「人命逝速，速于川流」，盖对计常者以无动无灭而言迁，言虽似迁，而迁即不迁，故不违不迁，以不违不迁而言迁故，则迷性而可返，故二乘之人闻而悟解，以成道即真也。然则不异之极，非惟言之不易，抑亦知之甚难，故云近而不可知者，其唯物性乎。然虽难言难知，而不能自已，故聊复寄心于动静之际，以明迁与不迁，岂曰必然。盖以说迁乃即不迁，以明迁岂必于迁，说不迁乃即迁，以明不迁岂必不迁，故云聊寄动静，岂曰必然也。
试论之曰：《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。
此引经论之言，以明不迁也。盖一切诸法，来有所从，去有所至，可谓之迁。以来无所从，去无所至，法不相至，故不迁也。言观方知彼去者，如人从东至西，以方而观，如似有去，故云观方知彼去。去不至方者，谓去无所去也。故论偈云：「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。」钞云：「如人初在东方，卓立不动，即名未去。未去故，未去不得名为去，以去法未萌故。若动一步，离本立处，反望立处，则名已去。已去故，已去不得名为去，由去法已谢故。」惑人便转计云：动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。龙树便以相待破云：若有已去未去，则有去时；若无已去未去，则无去时。如因两边短，有中间长；若无两边短，即无中间长。故偈云：「离已去未去，去时亦无去。」是则三时无去，以明去无所去，非以无去为无去，故云去者不至方也。「斯皆」下，会经论意，宗归不迁。然此不迁之理，隐奥难明，今复以事显之。如人从一步而至三步，若第一步去，第二步来；第二步去，则第三步来。是则有去有来，即所谓动也。然凡有去来，即属缘生；既属缘生，即无自性；既无自性，全体即空。若是，则第一步去，去无所去；第二步来，来无所来。一步如是，步步皆然。由是而知诸法即去来而无去来，即动转而无动转。故云即动而求静以知物不迁，即迁而不迁。岂有物而可动哉？
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。
此即常人之迁，以明不迁也。盖常人谓昔物不至今，以见昔物迁去于昔，故不至于今，故曰动而非静。此则不达缘生无性，则见物迁去，所以谓之动也。论主谓昔物不至今，以见昔物缘生无性，去即不去，故不至于今，故曰静而非动。此则了达缘生无性，则去即不去，所以谓之静也。动而非静，以其不来者，盖以其昔物迁去于昔，故不来也。静而非动，以其不去者，盖以其昔物去即不去，故不去也。然则昔物既从缘空，故不去不来，有何物而可动哉？如是则迁流之见谢，而诸法性空之理明矣。而或人由不达肇公所见缘生无性之理，又错解静而非动以其不去之文，遂谓肇公所言昔物不至今者，如前舟载鱼，后舟载笋，前舟之鱼自住前舟，不至后舟，故以昔物住昔不来而驳之。是乃或人之谬解耳，岂肇公之见也哉？又静而非动，以其不去者，盖以其昔物缘离而去，去即不去，故云不去，非谓昔物住昔而不去也。而或人由错解静而不去之文，遂以昔物住昔不去而驳之，故知其文、理俱不通矣。且或人本不达肇公所明物不迁理，又见清凉《疏钞》，谓肇公所言物不迁，滥于小乘。遂即倚傍其言而抑之，驳之。此又不通《疏钞》之意也。盖《疏钞》谓肇公所言物不迁，滥于小乘者，以小乘论云：「有为之法，若此处生，即此处灭，无容从此转至余方。」钞释曰：「此生此灭，不至余方，同不迁义。而有法体是生是灭，故非大乘。大乘之法缘生无性，生即不生，灭即不灭，故迁即不迁，则其理悬隔。然肇公论则含二意，显文所明，多同前义。盖由肇公意以物各性住为不迁，则滥小乘，无容从此转至余方故。然下论云：『谈真有不迁之称，导俗有流动之说。』此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空，无可迁也？」已上皆疏钞文。然《疏钞》既云含有二意，则不独小乘矣。又云显文所明，多同前义者，盖以物各性住与小乘无容从此转至余方，文义多同，理实悬隔也。又云：「若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁者？盖真谛则泯一切法也。」既以物各性住为真谛相，岂非是以无物无住而为真谛不迁者哉？故永明亦谓肇公所言性住，是以无性为性也。既以性空真谛为不迁，岂得滥同小乘生灭之理乎？纵清凉谓滥于小乘，不云同于凡夫；而或人既以昔物住昔不来而驳之，则抑同常见凡夫矣。若是，则尚不能同于小乘，又岂能安住大乘而滥于小乘耶？是则非惟于《疏钞》文义不通，亦乃与倚傍言意相悖，良可叹也。又或人亦由不达肇公所明缘生无性、无有去来之静，妄谓肇公以昔物住昔不去谓之静者，盖有物有住即有为，有为即生灭，安得谓之静乎？斯亦或人之谬解耳，又岂肇公之见也哉？此正所谓于无过中求其有过，不特谤法，亦且欺人。又谓非驳肇公，将以驳天下之所是，则又不特只欺肇公，又乃轻欺天下之人矣。窃思或人之所以招谤法欺人之罪者，非有他心，但以其不识文理而致然也，可不审哉！
然则所造未甞异，所见未甞同，逆之所谓塞，顺之所谓通，苟得其道，复何滞哉？
明上造虽同，而见不同也。盖昔物不至今一耳，然其所见，诚迷悟不同，故云所造未尝异，所见未尝同。以见物迁去，则逆乎无生，常以是塞，故云逆之所谓塞。见物不去，则顺乎无生，真以之通，故云顺之所谓通。苟悟物物缘生，无性而无生，则不为去来动转之所留滞矣，故云苟得其道，复何滞哉。
伤夫人情之惑久矣，目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。
叹常人所迷，委辩法无去来，以明物不迁也。目对真而莫觉者，谓万法本如，不动不变，不离当处，常自湛然，而常人日用不觉，所以圣人伤叹之也。「既知」下，牒上以明今昔之物各不相到，谓既知往物而不来今，则今物又岂往于昔乎？「往物」下，牒定不相到义。「何则」下，征辩物不相到，立不迁义，以破有物流动之见。言求向物于向，于向未尝无者，谓向物缘生无性，去即不去，无即不无，故云于向未尝无，非谓向物住向而不无也。又因常人见向物迁去，执以为无，故此明去即不去，无即不无，是乃即常人之迁，以明不迁也。责向物于今，于今未尝有者，谓向物既缘生无性，则不至于今，故今不有向也。「于今」下，牒明向物不来。「于向」下，牒明向物不去。然则向物之所以不去者，盖向物以缘离而去，去即不去，故云不去，非谓向物住向而不去也。而或人自不解说者之意，反以向有堕常，今无堕断而驳之，岂异跛驴不能疾步，而反责骏马之奔逸者也？覆而求今，今亦不往者，谓向物既从缘无性而不来，则今物亦从缘无性而不往。盖今物不往，亦往即不往也。故《华严》云：「譬如河中水，湍流竞奔逝，各各不相知，诸法亦如是。」斯乃即湍流奔逝，不妨波波从缘无体而不相周到，故各不相知。如即今昔竞往，不妨物物缘生无性而不相往来，故各不相至。故《华严》云：「诸法无体性，亦无有作用，是故彼一切，各各不相知」也。然此既以物物从缘无性不相往来而明不迁，是乃即迁以明不迁矣，又安容以向有今无、断常迁灭之妄议而参于其间哉？
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
此呈上今昔之物各不相至也。上二句呈今不至昔，下二句呈昔不至今。所言昔物在昔等者，谓昔物不来，如似在昔，故云昔物自在昔，非迁今以至昔，故不从今至昔。今物不往，如似在今，故云今物自在今，非迁昔以至今，故不从昔至今。是则今昔不相至，法法不相到，有何物而可迁乎？然则所谓昔物在昔，今物在今者，良以今昔之物从缘无性，不相往来，假名曰在，实无所在也。盖在犹去来，既无去来，安得有在？故清凉以物各性住为真谛相，则知物物无物，在亦无在矣。是则无去无来，亦无所住，故名为之不迁也。而或人固守其文，不会其意，遂以有物有在而驳之，得不自招谬斥之过欤？
故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」
引证今昔之物各不相至也。言见新非故者，谓新故从缘无性而不相至，则新不至故，故不至新，故见新非故也。然此引新故从缘无性而不相至，以证今昔之物各不相至者，正显万法从缘而无自体，故各不相知相到也。
如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？
结上往物不来，今物不往也。言无住返之微朕者，谓今物从缘无性，不去于昔，故不往。往物亦从缘无性，不来于今，故不返。既无往返之微迹，有何物而可动哉。
然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？
此引动而不动之事，以成上迁而不迁之理也。若约比量而言，量云：诸法是有法，迁而不迁是宗法；因云物物缘生，无性而不相至故；同喻云前波非后波等。所谓物物缘生无性而不相至等者，盖以物物从缘空故，不相往来，如波波从缘，无体而不相至，是故诸法迁而不迁也。故《宗镜》释云：「前风非后风，故偃岳而常静；前波非后波，故竞注而不流；前气非后气，故飘鼓而不动；前日非后日，故历天而不周。理本如是，复何怪焉？」是则三支无过，能立极成矣。而或人竟谓肇公立法宗似因非、有宗无因者，以其错解肇公之意故也。何者？肇公原以物无去来之义明不迁，不以有物有住明不迁，而或人既错解其意，遂以有物有住为不迁因，故云有宗无因，以致妄谈般若，谬斥先圣，可不辩哉？然则是辩也，非特辩或人也，亦将以辩为或人之所昧者，盖或人一也，容可已也；昧其言者，或未可必也，难可已也。余岂好辩哉？将恐昧其言者，亦堕谤法之坑故也。
噫！圣人有言曰：「人命逝速，速于川流。」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。
此引圣人之言以明迁也。或谓前说不迁，此又何云迁耶？答：前对执迁者，故云不迁，乃即迁以明不迁不异于迁。此对计常者，故又云迁乃即不迁，以明迁不异不迁。故二乘悟灭即不灭，迁即不迁，以成道即真也。「苟万」下，释成所证。苟，诚也。非化，谓不迁也。寻，即也。盖二乘之所以成道即真者，诚万动而不迁，故悟之以阶道，非即迁以阶道也。「覆寻」下，明圣言难测。「若动」下，明难测所以。盖由圣人即无动无灭而言动言迁，故若动而实不动，似迁而实不迁。是故若以神会，即悟无动无灭以契不迁；若以事求，则但见其迁。故云可以神会，难以事求也。明迁不迁竟。
是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留耶？
此呈上文两节之意也。言去不必去等者，盖以说迁乃即不迁，以言迁不异不迁，故不必于迁，但防人之常想耳。说不迁乃即迁，以称不迁不异于迁，故不必不迁，但释人之所往耳。是知说迁不迁，惟在拂人之情执，本无定法可说，岂可以迁为迁，以不迁为不迁者哉？故云岂曰去而可遣，住而可留耶？
故《成具》云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？
此引证上文两节之意也。先引经以证迁，次引论以证不迁。群方者，谓随宜导达之方不一也。两言一会者，谓说迁不异不迁，说不迁不异于迁，是虽对机言异，而迁与不迁之致无殊，故云岂曰文殊而乖其致哉。
是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。
此结上文两节之意也。盖前说不迁不异于迁，故云言常而不住。不住，即迁也。次文说迁不异不迁，故云称去而不迁。不迁，故虽迁而不迁；不住，故虽不迁而迁。虽不迁而迁，故迁而弗迁；虽迁而不迁，故弗迁而迁矣。如是，则迁与不迁，未始暂异，亦非迁非不迁，而名物不迁耳。前以诸法性空之义，而明物不迁者，乃真谛之不迁也。此所谓不迁而迁、迁而不迁、非迁非不迁而明物不迁者，乃中道第一义谛之不迁。他讵可以迁不迁而思议者哉？
然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。
此答外人之难，以明圣人感往不同之意也。或谓上来说迁不异不迁，则庄生藏山、仲尼临川，岂非迁乎？答：庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆为不觉迁者，而感其已往难留，岂同世人排今往昔之见？是以云观圣人心者，不同人之所见得也。
何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归，隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」隣人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤？
此征释感往之意也。何以圣人感往难留耶？「人则」下，引事以释感往之意。盖时人唯知百龄一质，而不觉念念迁讹。故梵志白首而归，隣人见之曰：「昔人尚存。」梵志见其不悟，即以言警之云：「吾犹昔人，非昔人者。」岂非庄生、仲尼之意乎？然隣人犹不悟形迁，故皆愕然而非其言。庄生所谓夜半有力者负之而趋，昧者不觉，与隣人不悟形迁无以异也。故云其斯之谓欤。
是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其唯圣言乎！故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。
此结显如来为机说教不同不乖一致，以成上言殊致一也。方言谓对机之言，乃治病之方，故云方言。盖以群情所滞不一，故如来乘一真心，任病处方随机说法，虽复千差，其理不异，故云乖而不可异者其唯圣言乎。「故谈真」下。结成言殊致一也。
而征文者闻不迁，则谓昔物不至今；聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？
此对征文滞句之士，以明会理者不为文言所惑也。夫凡所说法，因群情耳，岂有定法可说哉？又岂容以如言取著者乎？而征文者不悟此意，即如言取著，故闻不迁则谓昔物不至今，聆流动者又谓今物可至昔，是以复就执迁者即迁而明不迁，以拂如言取著之见也。「既曰」下，因聆流动者谓今物可至昔，故先以不迁按定。「是以」下，正明迁而不迁之义，拂其以迁为迁之见。所谓言往不必往等者，盖以圣人对计常者，虽说古今代谢，物像变迁，然不妨古今万物俱缘生无性，迁即不迁，以说迁而物不迁，故云言往不必往，称去不必去也。以言往而古今不往故，则古自住古，今自住今，故云古今常存，盖以其古今各住而不动故。以称去而今不去故，则今不去古，故不从今至古，盖以其古而不来今故。然今古既不相往来，则不驰骋于古今，而古今既常存不动，则各性住于一世矣。然此既以古今缘生无性，迁即不迁而言住，则知性住是以无性为性，无住为住，故永明谓：「肇公所言性住，是无性为性也。」若尔，则古今之性尚不可得，岂复有住乎？况清凉亦以物各性住为真谛相，岂以有物有住而为真谛之相者哉？而或人既不达无性无住真谛之义，反以有性有住而驳之，得非妄谈般若乎？又今古既不相往来，则知言往不往，称去不去，而聆流动者岂可以往为往，以去为去，而谓今物可至昔耶？则迁今至昔之见破矣。「然则」下，明会理者不为文言所惑。群籍殊文，指众经言。百家异说，就众论言。盖明会理者知说迁不迁及殊文异说，但为拂人之情执耳，元无定法，亦无殊致，故不为文言所惑，而如语取著也。
是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反，谁当信者？」斯言有由矣。
此结显言殊致一之义，以明不可如语取著也。盖以人所谓住，我言其去，然虽言去，不乖于住，由其以无动无灭而云去，故不乖住也。又人所谓去，我言其住，然虽言住，不乖于去，由其以去来即无去来而云住，故不乖去也。是则去住言殊，其致不异，岂可如言取著者乎？「故经云」下，引证言殊致一也。言正言似反者。谓言去实不乖住，说住实不异去，故云似反。言谁当信者，以其言殊致一之义，殆非言思可及，故人所难信。非唯难信，亦且难测，故前云可以神会，难以事求，则经之言信，必有由矣。
何者？人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？
征释言反之意，复详辩不迁也。何以人所谓去，我言住耶？「人则」下，释也。盖常人谓古能迁至于今，故求古于今，谓古不住，此则人之所谓迁也。「吾则」下，明我之所谓不迁耳。言求今于古，知其不去者，谓以今时缘生无性，不去于古，则于古求今，而古中无今，故知今不去古矣。「今若至古」下，反推古今不相至义。「今而无古」下，顺明古今不相至义。「若古不至今」下，牒结不迁以破其迁，则迁古至今之见破矣。然前后诸文，皆对迁以广明不迁者，欲人即迁而契不迁，故论题名为「物不迁」者，良有以也。
然则四象风驰，璇玑电卷。得意毫微，虽速而不转。
此引迁而不迁之事，以成上古今迁而不迁也。四象即四时，凡四时备，更一周年。璇玑即北斗七星，凡一日一夜一周天，盖取其迁也。言得意毫微等者，谓苟得缘生无性，无有去来之意毫微，则四时虽如风之驰，璇玑如电之卷，亦不可得而流转矣。
是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：「三灾弥纶，而行业湛然。」信其言也。
此呈上古今不迁，以明如来道业亦不迁也。道即所证之理，业即所修之因，以其因真而果不谬，故流万世而常存，通百劫而弥固也。「成山」下，引喻以明功业不灭。「果以」下，以法结明。盖成山假始篑而就，长途托初步而至，然始篑初步竟不可谓之灭不灭也。何者？谓始篑若灭，山假何成？始篑不灭，始土尚存，山相宁显？始篑既尔，初步亦然。由是而知其所谓昔因不化不迁者，乃化而不化、迁而不迁，故云不化不迁，非谓昔因住昔不化为不迁也。而或人由不达化而不化、迁而不迁之义，妄以昔因住昔不化而驳肇公者，得不谬斥先圣哉？「故经云」下，引证功业不灭。然前则约物约时以论不迁，此明如来功业不迁，则知世出世法皆不迁也。
何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣，复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？
此征释昔因不化不灭，以结不迁之致也。何以昔因不化不灭耶？「果不」下，释也。盖以因果从缘无性，各各寂灭而不相至，则果不至因，因不来果，故不俱也。然虽不俱，而不妨因因而果。因因而果，因不昔灭者，灭而不灭也。果不俱因，因不来今者，不灭而灭也。既不灭而灭，灭而不灭，则不可谓之灭，亦不可谓之不灭，是则非灭非不灭、非迁非不迁，而名曰不迁，则不迁之致明矣，岂复迷惑踟蹰于迁不迁之间哉？然此一节，《宗镜》引《中论》八不之义以会释之，如欲委悉，请览彼文。
然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
此结举动而不动之事，而许智与理冥，境与神会者，默而识之，则非言思分别可能知也。故《宗镜》释云：「若能触境明宗，契神即物，假使天翻地覆，海沸山崩，尚不见动静之朕兆，况其余之幻化影响乎？」故云苟能契神于即物，斯不远而可知。凡究心者，宜深鉴诸，毋得自昧己灵，妄谈般若，而谬斥先圣，以招谤法之罪，非惟自害，亦害他人，慎之哉！慎之哉！
物不迁论辩解终
No. 880-C
余抱病岩阿，偃卧北窻下，幻居界师从双径来，持所解物不迁论示余，征言以䟦，乃拥纳起，命童子读而听焉。其大要主之以诸法寂灭，而复量以三支，融以中道第一义谛。盖不执论主之辞，而自出其言外之意，意切至而辞彰明矣。顾余素寡昧，今病且老，笔研生尘，尚不能处分目前，其何能一息古今神会乎？迁流不动玄旨，力辞之弗获也，漫为寐语末简。
万历丁酉普门示现日古杭云栖寺沙门袾宏谨跋
No. 880-D
予闻入无生者，方知刹那。故《五十计较经》有菩萨白佛曰：「我罪灭，如何不见罪灭之相？」佛曰：「汝曹心能转生否？」对曰：「我心若不转生，则不能与如来共语。」佛曰：「汝曹心转生时，见心初生之相否？」对曰：「不知。」佛曰：「汝曹既不知心生初相，岂罪灭相汝曹独知之乎？」即此以观，心转不转，生相灭相，皆不越一刹那耳。而物非物，迁不迁，又岂能越之哉？予以是知驳不迁、辩不迁者，刹那未知，无生尚遥，而驳驳辩辩，得非掉棒打月乎哉？则予也亦不免多口之咎。
明释达观跋