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  "traditional_text": "No. 873-A 肇論序\n慧達率愚，序長安釋僧肇法師所作宗本、不遷等四論曰：有美若人，超語兼默，標本則句句深達佛心，明末則言言備通眾教。達猥生天幸，逢此正音，每至披尋，不勝手舞，誓願生生盡命弘述。夫神道不形，心敏難繪，聊寄一序，請俟來哲。蓋大分深義，厥號本無，故建言宗旨標乎實相。開空法道，莫逾真俗，所以次釋二諦，顯佛教門。但圓正之因無尚般若，至極之果唯有涅槃，故末啟重玄，明眾聖之所宅。雖以性空擬本，無本可稱，語本絕言、非心行處。然則不遷當俗，俗則不生。不真為真，真但名說。若能崇茲一道、無言二諦，斯則靜照之功著，故般若無知；無名之德興，而涅槃不稱。余謂此說周圓，罄佛淵海，浩博無涯，窮法體相。洪論第一，肇公其人矣。\n肇論略注卷一\n明匡山沙門憨山釋　德清　述\n肇論\n肇，乃作者之名，曰僧肇，時稱肇公。論，乃所立之論，蓋以人名論也。公為什門高弟，從譯場翻譯諸經，久參什師，深達實相。比因佛法西來甚少，大義未暢，時人多尚老莊虗無之談。而沙門釋子亦相尚之，多宗虗無以談佛義，各立為宗。如晉道恒，述無心論；東晉道林，作即色遊玄論；晉竺法汰，作本無論。皆墮相言無，都墮斷滅。公愍大道未明，故造此四論以破邪執，斯立言之本意也。論者，謂假立賓主，徵析論量，以顯正理，摧破邪執。人法雙影，故曰肇論。\n後秦長安釋僧肇作\n苻堅有國，據關中，號為大秦；暨姚萇篡立，亦號為秦，故史以前、後別之。萇崩，其子興嗣國。什師譯經，當興之時，故公稱後秦。按公傳略云：「法師僧肇，京兆人，幼家貧，為人傭書，遂博觀子史。志好虗玄，每以老莊為心要。既而歎曰：『美則美矣，然其栖神冥累之方，猶未盡善。』後見舊《維摩經》，歡喜頂受，乃曰：『始知所歸矣。』因此出家，年二十為沙門，名震三輔。什公在姑臧，肇走依之。什與語，驚曰法中龍象也。及歸關中，詳定經論，四方學者輻輳而至，設難交攻。肇迎刃而解，皆出意表。著般若無知論，什覽之曰：『吾解不謝子，文當相揖耳。』傳其論至匡山，劉遺民以似遠公，公拊髀歎曰未曾有也。復作物不遷等論，皆妙盡精微。秦主尤重其筆札，傳布中外。年三十二而卒，當時惜其早世云。」\n宗本義\n宗本者，示其立論所宗有本也。以四論非一時作，論既成，乃以宗本義統之。蓋所宗本乎一心，以窮萬法迷悟凡聖之源也。如《起信》以一心為宗，有法有義，故曰宗本義。\n本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。\n此標宗揀法，以為四論之本也。本無者，直指寂滅一心了無一法，離一切相、逈絕聖凡，故曰本無，非推之使無也。以一切諸法，皆一心隨緣之所變現。心本無生，但緣會而生，故曰緣會。以緣生諸法，本無實體，緣生故空，故曰性空。以全體真如所變，故曰法性。真如法性所成諸法，真如無相，故諸法本體寂滅，故曰實相。是以本無，為一心之體；緣會，為一心之用；實相、法性、性空，皆一心所成萬法之義，故曰一義耳。依一心法，立此四論，不遷當俗、不真當真；二諦為所觀之境，般若為能觀之心；三論為因，涅槃為果，故首為宗體。\n何則此徵起四論各有所宗？一切諸法，緣會而生。\n此下標顯不遷宗體也。寂滅一心，本無諸法，本無今有，故曰緣會而生。\n緣會而生，則未生無有、緣離則滅。\n此顯心本不生，但是緣生，非心生也。以生本無生，故滅亦緣滅，非心滅也。不生不滅一心之義，於是乎顯矣。\n如其真有，有則無滅。\n此返顯緣生諸法非實有也。真，實也。若諸法果是實有，則不應隨緣散滅。今既隨緣滅，則法非實有矣。\n以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。\n以此緣生緣滅而觀諸法，則知雖今現有而非實有，以體常自空。體常自空，故義說性空。\n性空故，故曰法性。\n諸法實性即是真如，真如性空，以真如性現成諸法，法法全真。良由真如性空，故諸法性空，稱為法性。\n法性如是，故曰實相。\n諸法之性全體真如，真如之相本自無相，法性如如、寂滅離相，故曰實相。\n實相自無，非推之使無，故名本無。\n實相乃真如實體，今既隨緣成一切法，則法法皆真。若觀法法全真，則了無一法可當情者，斯則不待推測使無，則法本無也。萬法本無，又何有一毫可轉動哉？以此而觀諸法，則不遷之旨昭昭心目矣。上明不遷宗本。\n言不有不無者此標不真空宗本也，不如有見常見之有，邪見斷見之無耳。\n此標立論所破之執也。不如，猶不比也。凡夫外道定執諸法是實有，確執諸法為斷滅之無，政在所破。但以不字破之，故曰不有不無。\n若以有為有，則以無為無。\n此出計也。若以諸法為實有，則墮常見。若以諸法為實無，則墮斷見。\n夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。\n此示正觀也。存無下應添一「有」字。言不存有無二見以觀法，可謂識法之實相矣。以有無二見，顛倒見也。\n雖觀有而無所取相，然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。\n此出觀益也。謂離有無二見以觀諸法，則法法寂然，故法雖有而不取相。不取法相，則當體如如，故相即為無相之相矣。諸相無相、寂滅性空，斯則所觀之境空。境空則心自寂，故聖人之心為無住之住，此心空也。心境俱空，於何不寂？\n三乘等觀性空而得道也。性空者，謂諸法實相也。見法實相，故云正觀。若其異者，便為邪觀。設二乘不見此理，則顛倒也。\n此約法以顯能觀之人也。三乘之人，同觀性空而得道果。然此諸法性空即是實相，能見諸法實相方為正觀。設使二乘不見此理，則同凡夫顛倒矣。此單約諸法盡皆實相。二乘所見偏空，亦是實相性空；若不是實相性空，何以得證道果？意謂法一人異。故下難明。\n是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。\n此明法一人異也。伏難。難曰：既三乘同見一法，何以證果有差？答曰：其實三乘觀法無異，但為心有大小，故證果有差耳。足知法本是一，但人心大小有異，故所證果不同，以取不取相故耳，非法異也。正若三獸渡河，河本是一，但三獸大小不同，故所履淺深不一，斯乃獸三而河非三也。詳夫立論之意，蓋以不遷當俗、不真當真，二諦為所觀之境、般若為能觀之智，境智為因、涅槃為果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。\n漚和般若者，大慧之稱也。\n此標般若無知宗本也。梵云漚和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃稱大慧；若無方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二論，真俗二諦當所觀之境，今漚和般若為能觀之心。雙照二諦，不取有無、不墮二邊，故云大慧。\n諸法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。\n此釋大慧之義也。能見諸法實相，是謂般若。雖觀空而不取證，仍起方便度生之事，是仗漚和之功也。適化眾生乃方便之事，雖涉生死，不被塵勞所累，全仗般若之力也。是以菩薩觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨。《淨名》云：「無方便慧縛，有方便慧解。無慧方便縛，有慧方便解。」雙照二諦，不取有無之相，故能出空入假而無礙，故云大慧。\n然則般若之門觀空、漚和之門涉有。涉有未始迷虗，故常處有而不染；不厭有而觀空，故觀空而不證。是謂一念之力權慧具矣。一念之力權慧具矣，好思，歷然可解。\n此重明不證不染之義也。以般若唯照空、漚和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故處有而不染；以不厭有而觀空，故觀空而不取證，是仗漚和之功也。斯則空有不異之二諦、權實不二之一心，同時雙照，存泯無礙，故曰一念之力權慧具矣。好思歷然可解者，勉其用心觀照分明，則心境歷然、權實並顯，當不勞而妙契矣。\n泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳。無復別有一盡處耳。\n此標涅槃無名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。稱為盡諦者，直是煩惱結盡而已。所謂五住究盡，故二死永亡。是生死永滅，名為盡耳。非復別有一盡處可歸，亦非實有一名可稱也，故曰涅槃無名。四論所宗，一心為本。謂不有不無之二諦，以非知不知之觀照，證不生不滅之一心。因果冥會，妙契環中，宗本之義盡乎是矣。\n物不遷論第一\n此論俗諦即真，為所觀之境也。物者，指所觀之萬法。不遷，指諸法當體之實相。以常情妄見諸法，似有遷流；若以般若而觀，則頓見諸法實相，當體寂滅真常，了無遷動之相，所謂無有一法可動轉者。以緣生性空，斯則法法當體本自不遷，非相遷而性不遷也。能見物物不遷，故即物即真，真則了無一法可當情者。以此觀俗，則俗即真也。良由全理成事，事事皆真，諸法實相於是乎顯矣。論主宗《維摩》、《法華》，深悟實相。以不遷當俗，即俗而真，不遷之旨昭然心目。\n夫生死交謝、寒暑迭遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。\n將明不遷，先立遷流之相為所觀之境，要在即遷以見不遷，非相遷而性不遷也。是由人迷謂之遷，人悟即不遷，故曰人之常情。余則謂之不然，論主妙悟實相，故總斥之。《法華》云：「不如三界，見於三界。大火所燒，此土安隱。譬如恒河之水，人見為水、鬼見為火。」迷悟之分，亦由是也。\n何者徵釋迷悟之由？《放光》云：「法無去來，無動轉者。」\n引經立定宗體。此義引彼經第七卷中云：「諸法不動搖，故諸法亦不去亦不來」等。即《法華》云：「是法住法位，世間相常住。」蓋言諸法實相，當體如如，本無去來動轉之相。佛眼觀之，真空冥寂；凡夫妄見，故有遷流。不遷論旨，以此為宗。\n尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。\n此依宗出體也。尋究不動之旨，蓋即動物以見真常，非捨動以求靜也。良由全理所成之事，法法皆真、當體常住，非於事外求理，故但言事不遷，不說理不遷也。以即事物以見不遷，故云必求靜於諸動。立論文義有四段：初約動靜以明境不遷，次約境以明物不遷，三約古今以明時不遷，四約時以明因果不遷。此初也。\n必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。\n此依體釋義也。必求靜於動，雖萬動陳前，心境湛然，故曰雖動常靜。苟不捨動求靜，故一道虗間，雖應緣交錯，不失其會。如《華嚴》云：「不離菩提場，而徧一切處。」所謂「佛身充滿於法界，普現一切羣生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。」不悟此理，難明動靜不二之旨。\n然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯、宗途屈於好異。所以靜躁之極，未易言也。\n此依義辯惑也。其實動靜一源、本來不二，故未始異。但迷者妄見不同，各執一端。真言，如所引不去來動轉等了義之談。以異見不同，故使真實之言滯於競辯而不通，使一乘真宗不能伸暢，返屈於好異之論。如所破心無、本無、廓然等，皆不了實相而妄生異論。論者以此之故，所以靜躁之極致，難與俗人言也。\n何者徵釋難言之所以？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。\n所以難言者，以法不應機，所謂高言不入於俚耳也。若談真則逆俗人之耳，若順俗則違真常之道。若真常不明，則迷者不能使之歸真。若逆俗人之耳，則言之出口淡而無味。此其所以難言也。\n緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧。\n所以難言者，正為根機之不同也。其順真逆俗之言，若上根利智，聞而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，則猶疑不決，故未分存亡。若下根聞之，則撫掌大笑而不顧矣。存亡、撫掌二語，出《老子》「中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。」是知實相妙談，聞而信者實不易得。所以靜躁之極，未易言也。\n近而不可知者，其唯物性乎。\n此歎不唯信根之難，而真常之法其實難信難解也。以其觸目皆真，目對之而不覺，可不哀歟。\n然不能自已，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然！試論之曰：\n此言作論之意，為愍迷者，悲興於懷，不能自已。聊爾寄心於動靜之間，以明動靜不二之言，以曉迷者。然非敢謂必然，但試論之耳。\n《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」《中觀》云：「觀方知彼去，去者不至方。」\n此引經論以定不遷宗極也。諸法當體寂滅，本自無生，從緣而生，故無所從來。緣散而滅，故去亦無所至。如空中華，無起滅故。《中論》但義引，彼第二論破〈去來品〉云：「去法、去者、去處，皆相因待，不得言定有定無，是故決定知三法虗妄、空無所有，但有假名如幻如化。大方無隅，本無定向，去者妄指，其實無方可至。如人往東，究竟不知以何為東也。」\n斯皆即動而求靜，以知物不遷。明矣。\n此下論物不遷也。經言「法無來去」，則觸目真常。論云「去不至方」，則去而不去。斯皆即動求靜之微意，證知物不遷明矣。\n夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜如朱顏在昔，今已老耄，以謂流光遷謝，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動以我而觀，朱顏自住在昔，未嘗遷至於今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來人之以為遷流者，以少壯不來，故以為動；靜而非動，以其不去我之所謂不遷者，以少壯在昔不來今，亦如老耄在今不至昔，故以為靜。然則所造未嘗異，所見未嘗同同以昔物不來，而見有動靜之不同，逆之所謂塞，順之所謂通迷者以情逆理故塞，悟者以理達事故通，苟得其道，復何滯哉若悟真常，有何相可滯哉？\n傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。\n上逆順二言，總申實相之境不異。因人迷悟之不同，故所見有乖。此傷夫下，正出迷情。以觸目皆真，但人迷不覺，良可哀哉。\n既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？\n此總責迷倒也。既知往物不來，則知昔住在昔而不來今，則可例知今物亦不至昔矣。此乃不遷之義也。却謂今物可遷而往，豈不迷哉。\n何則？求向物於向，於向未嘗無。責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來。於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。\n此約今昔不相往來，正明不遷之義也。以向物自住在向而不來，即今求向而不可得。返覆而觀，則知今自住今而不至向，則不遷之義明矣。以其昔自住昔、今自住今，絕無往來之相。以此觀之，不遷之旨昭然可見。論初引經論以無去來立定宗體，故返覆論之。\n故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。」如此，則物不相往來。明矣。\n此引孔子之言，以證不遷之義也。義引《莊子》「仲尼謂顏回曰：『吾與汝交一臂而失之，可不哀歟。』」意謂交臂之頃，已新新非故。蓋言迅速難留之如此也。論主引意，要在迅速極處乃見不遷之實。《楞伽》云：「一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說。」賢首解云：「以剎那流轉，必無自性。無自性故，即是無生。若非無生，則無流轉，是故契無生者方見剎那。」《淨名》云：「不生不滅，是無常義。」論主深悟實相，即在生滅遷流法中頓見不遷之實，故所引乃遷流之文，以明不遷之旨。非達無生意者，最難轉身吐氣也。\n既無往返之微朕，有何物而可動乎？\n此結顯妙悟，不落常情也。後結文云「得意毫微，雖速而不轉」，言諸法湛然，無纖微朕兆來去之相，有何物而可動轉乎？詳其論意，雖云今昔之物本無去來，要見時無古今平等一際。若達古今一際，則物自無往來，所謂「處夢謂經年，覺乃須臾頃。」故時雖無量，攝在一剎那，所謂「枕上片時春夢間，行盡江南數千里。」若以夢事而觀諸法，則時無古今、法無去來，昭然心目。纔入意地，便墮流轉。此非常情可到也。\n然則旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉？\n此引迅速四事，以證即物不遷，以成上無往返之微朕意也。旋嵐，亦云毗嵐，乃壞劫之風，須彌為之摧，故云偃嶽。野馬，出《莊子》，乃澤中陽𦦨，飄揚不停。且此四事，常情見之，以為遷流之極。若言不遷，則以為怪。以明眼觀之，本無遷流，復何怪哉？如初引經云：「法無去來，無動轉者。」正要即動以見不遷，非指靜為不遷也。靜已不遷，又何論之有。故論命題乃以物物當體不遷，非言相遷而性不遷也。此不遷之旨，正顯諸法實相。非妙悟之士，誠不易見。上已備論不遷之旨，下引教會通，以釋前「真言滯於競辯、宗途屈於好異，靜躁之極未易言」等文，要人離言會意，不可執言失旨也。\n噫！聖人有言曰：「人命逝速，速於川流此言人命無常，意在密顯真常」是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真二聖皆以聞無常而證果。苟萬動法也而非化化言生死無常也，豈尋化以階道道，涅槃果也。意謂若萬法不是無常，二乘聖人何以由聞無常而證聖果？覆尋聖言，微隱難測返覆推尋聖人之言，雖說無常，而意在密顯真常，所以隱微難測，若動而靜、似去而留聖人言雖動而意在顯靜，言似去而意實常住。所以靜躁之極未易言，但可以神會，難以事相求之耳。若不達聖人立言之旨、不能離言得意，將謂實有生死去來之相，執言競辯，此則終不能悟不遷之妙。直須離言得體，方能契會本真耳，可以神會，難以事求謂滯相則迷真，當契神於物表耳。\n是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣、住而可留也？\n此釋聖言難測，教人離言體妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡聖人言生死遷流，不是實有可去之相，但防閑凡夫執常之想耳。所稱涅槃常住，非是實有可住之相，但破二乘厭患生死之情耳。其實生死與涅槃，二俱不可得，豈曰定有生死可遣、實有涅槃可留也。下引證。\n故《成具》云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。」《摩訶衍論》云：「諸法不動，無去來處。」斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？\n此明聖人言異而旨一，釋上生死、涅槃二法皆空之義也。《成具》言菩薩以處凡夫計常之中，故說無常以破其執，非是實有生死之相，意在令人即無常以悟真常。如《大論》云：「諸法湛然，常住不動，本無去來。」意欲令人即羣動以悟不遷。而常與無常之言，皆導達羣方、隨類應機之談，言異而旨一，豈以殊文而乖其致哉？執言競辯，豈非惑耶？下釋兩言一會。\n是以言常而不住，稱去而不遷證無為而不捨萬行，故常而不住；處生死而不起涅槃，故去而不遷。不遷，故雖往而常靜雖順萬化，而一道湛然；不住，故雖靜而常往不起滅定，而現諸威儀。雖靜而常往，故往而弗遷以無心意而現行，故常往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣不住無為、不捨有為、故靜而不留。此釋兩言一會之義也。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是以觀聖人心者，不同人之所見得也。\n此引二氏之言，證明兩言一會之義也。《莊子》曰：「藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。有力者負之而趨，昧者不覺。藏天下於天下，則無所遯矣。」此言舟山藏於壑澤，將謂之固；然被有力者負之而趨，則不能留。如今人熟睡舟中，順流而去，雖遷實不見其遷。意謂人未忘形合道，縱隱遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不覺。以有所藏，則有所遯。若形與道合，則無所藏，無藏則無遯。如藏天下於天下，則無所遯。此《莊子》意也。《論語》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。』」此歎道體無間，如川流之不息。此孔子意也。論主引文以證不遷，意取昧者不覺，則雖遷而不遷。不捨晝夜，則雖往而不往。故論釋之曰：斯二語者，但是感歎往者之難留，不是排今而可往。斯則言雖似遷而意實不遷，故誡之曰：觀聖人之心，不以常情執言害義，可謂之得矣。論主引遷流之文，而釋以不遷之義，結以不是排今可往，則重在「今物自在今，不從昔以至今」一語為不遷之準。要人目前當下直達不遷之旨，了無去來之相。求之言外，則妙旨昭然。\n何者？人則謂少壯同體、百齡一質，徒知年往，不覺形隨人雖同體一質，而有老少之不同。形容似有遷變，其實朱顏自隨住在昔少時而不來，老耄自住在今而不去。此不遷意也。是以梵志出家，白首而歸。隣人見之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」鄰人皆愕然，非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟。\n此引梵志之事，以釋雖遷而不遷，以明昧者不覺之義也。且梵志自少出家，白首而歸。隣人見之，謂昔人猶在，是以昔之朱顏為今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意為少壯自住在昔而不來，豈可以今之老耄排去而至昔耶？此不遷之義明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不覺之意也。予少讀此論，竊以前四不遷義懷疑有年。因同妙師結冬蒲阪，重刻此論。校讀至此，恍然有悟，欣躍無極，因起坐禮佛，則身無起倒；揭簾出視，忽風吹庭樹，落葉飛空，則見葉葉不動。信乎旋嵐偃嶽而常靜也。及登廁去溺，則不見流相，歎曰：「誠哉！江河競注而不流也。」於是回觀昔日《法華》「世間相常住」之疑，泮然冰釋矣。是知論旨幽微，非真參實見，而欲以知見擬之，皆不免懷疑漠漠。吾友嘗有駁之者，意當必有自信之日也。\n是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可異者，其唯聖言乎？\n此總結聖人言異而心不異也。諸佛出世，本來無法可說，但因群生所執之情，故隨類設言以辯惑，破其執耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其說雖乖而心實不可異者，其唯聖言乎？隱微難測，正在於此。\n故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。\n此釋乖而不異之義也。謂談真有不遷之稱，而意在攝俗；導俗有流動之說，而意在返真。是以千途異唱，會歸同致，此所以乖而不可異也。\n而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今。聆流動者，而謂今物可至昔。既曰古今，而欲遷之者，何也？\n此出迷者執言失旨也。徵文，謂但取信於文言者，隨語生解，聞不遷，則謂昔物不至今，似為得旨。及聆流動，又謂今物可至昔。既曰古今，則古自住古、今自住今，而欲遷今至古者何耶，此責執言之失也。以古不來則易見，言今不至昔最難明，論主直以現今當下不遷至昔，立定主意，要人目前頓見不遷之實、了悟諸法實相，為論之宗極。\n是以言往不必往，古今常存，以其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。\n此下正破迷執也。上論物不遷，此論時不遷，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不動也。凡稱去不必作去解，謂不從今至古者，以古不來今也。\n不來，故不馳騁於古今。不動，故各性住於一世。\n此結歸宗體也。以其不來不去，了無三際之相，故不馳騁於古今。不動不靜，平等一如，故各性住於一世。\n然則群籍殊文、百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？\n此顯忘言會旨也。雖則千經萬論殊文異說，苟得法界宗通，則會歸一真之境，豈被文言之所惑哉？\n是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。故經云：「正言似反，誰當信者？」斯言有由矣。\n此顯迷語一源也。人之所謂住者，乃妄執為常。且執常，則墮無常矣。故我言去以破其執者，意在無住，非謂往也。今之所謂去者，乃執生死無常也。我則言其住，以破其執。意在本無生死，非謂住而可留也。是則去住二言，無非破執之談，以顯一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，誰當信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本無二致，正是現前，則不隨言取義也。\n何者此徵顯古今不遷，要即迷返悟也？人則求古於今，謂其不住人於今中求古而不可得，則計以為遷。此迷也；吾則求今於古，知其不去我求今於古中而不可得，則知今不去。此悟也。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古若今古果有往來，則當互有其跡。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去此正示不遷義也。以今中無古，則知古不來；古中無今，則知今不去。既無來去，則前後際斷，又何遷之有。若古不至今、今亦不至古古今不相到，事各性住於一世，有何物而可去來若悟古今一際，則了法法真常。經云：「是法住法位，世間相常住。」此則事各性佳於一世，有何物而可去來哉？然則四象風馳、璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉。\n此結歸妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四時。璇璣，舊為北斗二星名，今意為斗樞。皆旋轉不停，如電捲無速也。苟悟不遷之理於毫微，則雖速而不轉。若法界圓明，則十方湛然寂滅矣。前一往皆論迷見遷流故，故為凡。此下論悟則不遷，是為聖。\n是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。\n此下言悟之為聖，故常住不朽，以明因果不遷也。功流萬世，則利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。雖萬世百劫，時似有遷，而二行不朽，不遷之實也。\n成山假就於始簣、修途託至於初步，果以功業不可朽故也。\n此引二氏之言，以證因果不遷之義也。《論語》云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾進也。」《老子》云：「千里之行，始於足下。」二語皆譬資始成終之意。為山萬仞，假一簣以成功，山成而初簣不廢。如行千里，始於發足一步，行至而初步不移。故功成至聖，行滿不異於初心，所謂發心畢竟二無別，從因至果而行行不遷。《淨名》云「所作之業亦不忘」，不忘則不朽，善惡皆然。此論聖功也。\n功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經云：「三災彌綸而行業湛然。」信其言也。\n此以不朽釋不遷意。所言功業不朽者，以昔因不化，由不化故不遷，不遷故知因果湛然、平等一際明矣。引經證成。彌綸，充滿之義。言三災壞劫，乃遷之極也。而行業湛然，不動不壞。所謂「大火所燒時，我此土安隱」，則極遷極不遷，言可徵矣。\n何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。復何惑於去留、踟躕於動靜之間哉？\n此總結歸因果不遷，以終一論之義也。「何者」，徵明因果不遷之意。果不俱因，言因果終始不同遷也。因因而果，果成而因不滅，不遷也。果不俱因，而昔因不來，不來則昔自住昔，雖遷而不遷也。以不滅不來，則不遷之理明矣。又何惑於去留之相、踟蹰於動靜之間哉？踟蹰，乃卻顧不進之意，猶豫不決之謂也。既明不遷之理，又何惑於去來之時、懷疑於動靜之境哉？一論大義，結歸於此。\n然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。\n此結責勸修也。謂既明不遷之理，則旋乾倒嶽勿謂不靜，洪流滔天勿謂其動。此責也，下勸修。若能契悟於即物見真之境，則觸目無非實相常住，一切萬法無有一毫可動轉者，斯則不必遠求而當下可知矣。\n物不遷論終\n予少讀《肇論》，於不遷之旨茫無歸宿，每以旋嵐等四句致疑。及後有省處，則信知肇公深悟實相者。及閱《華嚴大疏》，至〈問明品〉「譬如河中水，湍流競奔逝。」清凉大師引肇公不遷偈證之，蓋推其所見妙契佛義也。予嘗與友人言之，其友殊不許可，反以肇公為一見外道，廣引教義以駁之。即法門老宿，如雲棲紫柏諸大老皆力爭之，竟未迴其說。予閱《正法眼藏》，佛鑑和尚示眾，舉僧問趙州：「如何是不遷義？」州以兩手作流水勢，其僧有省。又僧問法眼：「不取於相，如如不動。如何不取於相，見於不動去？」法眼云：「日出東方夜落西。」其僧亦有省。若也於此見得，方知道旋嵐偃嶽本來常靜，江河競注元自不流。其或未然，不免更為饒舌：「天左旋，地右轉，古往今來經幾徧。金烏飛，玉兔走，纔方出海門，又落青山後。江河波渺渺，淮濟浪悠悠，直入滄溟晝夜流。」遂高聲云：「諸禪德！還見如如不動麼？然趙州、法眼皆禪門老宿將、傳佛心印之大老。佛鑑推之示眾，發揚不遷之旨，如白日麗天，殊非守教義文字之師可望崖者。是可以肇公為外道見乎？」書此以示學者，則於物不遷義當自信於言外矣。\n肇論略注卷一\n肇論略注卷二\n明匡山沙門憨山釋　德清　述\n不真空論第二\n此論真空不空，以為所觀真諦之境也。不真有二義：一有為之法，緣生故假，假而不實，其體本空。此俗諦不真故空，名不真空。真性緣起，成一切法，體非斷滅，不是實實的空，名不真空。有是假有為妙有，空非斷空為妙空，此則非有非空為中道第一義諦。以妙空破心無論、本無論二宗，以妙有破即色遊玄論一宗，即命題一語，曲盡真諦之妙、妙契中道之旨，非玄鑑幽靈，何以至此。\n夫至虗無生者指中道第一義諦，非思量分別境界，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也般若實智照理，故曰玄鑑。中道為實智所歸，故曰妙趣。此則空而不空，有物以中道為宗極，故有而不有。非空非有，妙盡中道。此標宗立體，下依宗辨相。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉上言所觀之境，此言能觀之人。中道妙理，唯聖乃證，故曰自非聖明有獨達之智，何能契悟於二而不二之間哉？是以至人通神心於無窮，窮所不能滯，極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虗，故物不能累其神明者也。\n此釋上不滯二邊之所以也。神心，謂實智內照，即玄鑑。無窮，謂中道，即妙趣。窮不能滯，謂不墮斷空。此釋上半句謂不滯空，下釋次半句不滯有。極耳下，謂權智外應。耳目聲色乃有物。極，謂宗極。由權智外應，而不動本際，故處有而不為所制。聖能如此者，豈不以即萬物之自虗，故物不真累其神明哉？由萬物自體本虗，故即有以觀空，故物物皆真，與智冥一，故不能累其神明也。\n是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通此承上不滯二邊以明妙契中道之所以也。理，調也。聖人乘一真之心，而調順萬物，則物物皆真，無一法可當情，故無滯不通。審一氣以觀化，故所遇而順適審，猶處也。一氣，猶一真。化，謂萬法。以審處一真之心以觀萬法，則法法皆真、萬物皆己，故所遇順適。無滯而不通，故能混雜致湻混，謂混融。雜，謂異類。𬈠，謂一真。由法法皆真，故眾生如也。眾生本如，故能混融異類，則終日度生不見生之可度，平等寂滅，故一一𬈠真；所遇而順適，故則觸物而一以所遇皆真，故觸事而真，故物物歸一。如此，則萬象雖殊，而不能自異此結顯一源。良由心境一如，故萬法皆如，故不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象故，則雖象而非象由心境不異，則萬法皆空，故象非真象。諸相寂滅，則無法當情，故雖象而非象矣。然則物我同根物，謂境。我，謂心。同根，謂心境一如。釋上觀智俱泯、心境兩忘、是非一氣是，謂真諦。非，謂俗諦。一氣，謂真俗不二、妙契中道，潛微幽隱如此境智俱忘、真俗絕待，長為深潛微密幽隱之境界，唯聖能證能知，殆殊也非群情之所盡如上所云，殊非淺智劣解者所能盡也。故頃爾談論，至於虗宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。\n此下敘異見，皆在所破以申作論之懷也。虗宗，即下所引三宗，各立異見，故每有不同。大凡立論蓋為顯理，今以不同之見以適大同之理，有何法而可同哉，由各騁己見、競論虗宗，所見不一，故論旨不同。要歸至理，則畢竟難同。故得不已，造此論以破之。\n何則徵起眾論？心無者先敘破晉道恒心無宗，無心於萬物，萬物未嘗無此敘異計也。言心無者，謂但無心趨附於萬物，未達物虗，故萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虗。\n此出得失也。以心不附物，則不被外境搖動，故得在於神靜。以不了萬物緣生性空，故失在於物虗。以心空境有，非中道也。\n即色者次破晉道林造《即色遊玄論》為即色宗，明色不自色，故雖色而非色也此敘計也。謂青黃等色，不自為色，但因人名之為色。心若不計，則雖色而非色矣。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。\n此敘破也。夫凡言色者，但當在色本就是色，豈待人名彼青黃然後為色哉？此直下，言得失。此但言色不自色而已，未了色體本空也。以唯知依他起名假，不知圓成體真，故非正論。\n本無者此破晉竺法汰本無宗，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無此敘計也。此以情好尚於無，故觸事發言皆賓伏於無。故言非有，則計有亦無也。及言非無，則計無亦無也。有無俱無，將謂虗玄。不知墮於斷見，未明正理，故非正論。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳此出正理也。詳夫聖人立言之本意，但以非有者顯物非實有，言非無者顯無非絕無也。何必非有無此有、非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉。\n何必下，斥異見也。然非有非無，但是有非實有、無非實無，又何必執計非有為絕無此有、非無謂絕無彼無哉？然雖有無俱無，似為玄妙。此直好無之談，未達正理，豈是順通事物之實性，以達即物明真之旨哉？上敘破計，下敘立論正義。\n夫以物物二物字，謂以名名物於物此物字，所名之物，則所物此物字，謂所名而可物此物字，乃所名之物。以物物二物字，亦是以名名物非物此物字，亦指所名之物。言非物，如龜毛兔角等，故雖物而非物言雖有其名，無實物可得。是以物不即名而就實，名不即物而履真。\n將以名言論真諦，惟真諦非名言可及，故發論之初先以名物以啟端。謂以名名於有相之物，則有物可指。若以名名於非物，然非物乃無相之物，如呼龜毛兔角等，此則但有虗名，其實無物以當其名，故曰雖物而非物。由是觀之，如說火談冰，豈有寒熱於齒頰？此物不即名以就實也。如呼龜毛兔角，豈有毛角以應求？此名不即物而履真，謂不就所呼而得實物也。是知名不就實，則有相之物皆假名；物不履真，則無狀之體但虗稱。《密嚴》云：「世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」物尚如此，況真諦無相，豈名言之可及乎？故下云。\n然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：\n真諦寂寥空廓，思議之所不及。離相離名，象數所不能詮。迥出常情，故曰獨靜於名教之外。如此豈語言文字所能辯哉？今為破迷執以顯正理，故不能杜口緘默，聊復厝置其言以擬議之，略試論之耳。上敘意，下正論。\n《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」\n此引教定宗也。言諸法非有非無者，先立中道諦體也。言不有者，即俗諦不有也；不無者，真諦不無也。以俗諦假有，不真故空。真諦緣生故，不是實實斷空。故題稱不真空，含有二義，此遮二邊以顯中也。故立論之初，引此二論以定綱宗，發明中道第一義諦，不屬有無二邊也。下依宗斥邪。\n尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虗豁，然後為真諦者乎？\n此斥邪謬。先破本無一宗也。以本無宗義，謂非有，有亦無；非無，無亦無。有無俱絕，不達緣生千化之有，故墮斷空。以此斷空絕無一法，故云滌除萬物；聞見俱泯，故云杜塞視聽。古人呼此為豁達空，故云寂寥虗豁。意謂不有不無者，蓋是雙非二邊，以顯中道第一義諦，豈以豁達斷空為真諦乎？古德云：「寧起有見如須彌山，不起無見如芥子許。」永嘉云：「豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。」以此一宗為害甚巨，眾聖所呵，正在所破。故論開端即痛斥之，急欲令人發起大乘正信也。下顯正義。\n誠以即物順通，故物莫之逆此顯正義。言非有者，在即物以順通其理，故物物順理而不逆，是為非有；即偽即真，故性莫之易言諸法緣生虗假，故即假即真，不必改易然後為真。若改易求真，是為析色，非真空也，故為非無。性莫之易，故雖無而有不是實無；物莫之逆，故雖有而無不是實有。雖有而無，所謂非有結以不真故空；雖無而有，所謂非無結不是實空。如此，則非無物也言非是絕無，正破所執，物非真物但物非真物耳。正出論義物非真物非真，即題稱不真，故於何而可物不可物，即題稱空義？\n反覆論議非有非無，以釋成不真空義，以破本無之妄計也。蓋即有以明空，是謂妙空；即空以明有，是謂妙有。不真一語，盡大乘空義。真諦之理，妙極於斯。\n故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虗，豈待宰割以求通哉？\n此下依宗廣辨，以明二諦無雙，以顯中道第一義諦也。文有三段：初色空不二、次真俗不二、三有無不二。今初。色性自空，在色即是空，非色敗為空，此正顯色空不二也。是故聖人即萬法以見性空，以萬法本性自空，故不待宰割分析然後為空也。彼計本無者，豈不淪於斷滅耶？\n是以寢疾有不真之談，超日有即虗之稱。然則三藏殊文，統之者一也。\n此引二經以證色空不二之義也。《淨名》云：「菩薩病者，非真非有。」《超日明三昧經》云：「不有受，不保命，四大虗也。」非但二經明色性空義，即三藏殊文，皆顯色空不二之旨，故曰統之者一也。\n故《放光》云：「第一真諦，無成無得。世俗諦故，便有成有得。」\n次明真俗不二也。先引經約成得以定二諦，以真諦離緣，故無成得；俗諦緣生，故有成得。\n夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。\n此約真偽以分真俗。以真俗諦緣生故假，故曰偽號。從無住本立一切法，故無得是有得真名。\n真名故，雖真而非有。偽號故，雖偽而非無。\n此下約雙非以明不二。先出所以。良由有依真立，故有而非有；真自隨緣，故無而不無。\n是以言真未嘗有以物即真，故未嘗有，言偽未嘗無隨緣建立故不無，二言未始一，二理未始殊言異而旨一。故經云：「真諦、俗諦，謂有異耶？答曰：無異也正顯不二。」此經直辯真諦以明非有、俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？\n放光已下，通明真俗不二之旨也。物，指中道理。古德云：「二諦並非雙，言單未曾各。」宗門謂：「一雙孤鴈，搏地高飛。一對鴛鴦，池邊獨立。」曹洞賓主五位，正偏兼帶，照用同時，雖發明向上，實顯理事混融、真俗不二之旨。苟悟即真，自然得大機用矣。\n然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。\n此下三辨有無不二也，此以二語徵起。果，實也。謂萬物果有其不有，果有其不無耶？且徵定，下四句釋也。\n有其所以不有，故雖有而非有。有其所以不無，故雖無而非無。\n釋不有不無義也。謂果有真空，則幻有是假，故雖有而不有。果有妙有，則無非斷滅，故雖無不無。故下成正義。\n雖無而非無，無者不絕虗非豁達斷空；雖有而非有，有者非真有謂是緣生假有，故非實有。若有不即真謂不實有、無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。\n此結成有無，總顯不二之義也。謂若有不是實有，當即有以觀無，則無非實無，不必芟夷其跡然後為無也。若芟夷其跡，則為析色。若絕無，則墮斷滅。以真諦之理本非有無，故稱異而致一也。上顯真俗不二，下引經斥迷以攝歸真。\n故童子歎曰：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」\n引經證成，攝歸真諦非有非無也。《楞嚴》云：「真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空華。」以從因緣，故非有無。\n《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。\n良以說法非有非無，故法輪轉無所轉。諸大乘經唯明此理，而人不達，妄執定有定無，故下斥破。\n何者？謂物無耶？則邪見非惑；謂物有耶？則常見為得。\n將斥迷謬，先縱顯俱非也。謂法果實無，則執斷之邪見非惑矣。若法果實有，則執常者為得矣。\n以物非無，故邪見為惑此正破本無、心無二宗；以物非有，故常見不得此破即色一宗。然則非有非無者，信真諦之談也。\n斥破迷謬，以攝歸真諦也。上約三種不二，反覆覈論非有非無，以祛迷執。苟契雙非，不墮二邊，則真諦自顯矣。\n故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理即其然矣。\n此下至「顯於茲矣」一段，正顯不真空義。初引《道行》立義，次引《中觀》，約緣生無性以明不真。論云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」以從緣生是假，故不有；既從緣起，則本不有而今有之，故云不無。由假故不真，為空；以緣起故不實無，故不是真空。\n所以然者此下辨非有無，夫有若真實也有，有自一向常有，豈待緣會聚而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真實也有。有非真實也有，雖有不可謂之有矣上釋非有。不無者，夫無則湛凝也然不動變也，可許也謂之無。萬物若無，則不應起。起則非無，以明緣起故不無也。\n此約因緣以明非有非無也。謂若有是實有，則一向自有，不待緣會而後有矣。譬彼真無，亦不待緣。今既待緣生，則非實有矣。若無則湛然不動，可謂之無。湛然者，以始教相宗不許真如隨緣，謂凝然不變，故論主出此文以破執無之見。意謂真如既已隨緣成一切法，則非凝然不變矣。以真如有不變隨緣，隨緣不變二義，下引論證成。\n故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有下斥異見。」尋此有無之言，豈直反論而已哉。\n此引《大論》重釋因緣義也。謂諸法既屬因緣，則本非有無，是知無屬因緣，則非斷無；有屬因緣，則非實有。尋思此言，豈但相反之論而已哉，其意特顯諸法非有非無義也。良以佛說因緣二字，破盡外道斷常之疑，故論宗此以斥異見。\n若應有，即是有，不應言無。若應無，即是無，不應言有。\n此言申相反意。謂法應是實有，則不當言無；若應是實無，則不當言有。今言非有非無者，正以假而非真，故言非有非無耳。下釋異同。\n言有，是為假有以明非無、借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。\n此釋異同以明不二也。今言有無者，但是假借有無以明非無非有耳，非實有有無作實法也。其實一體，但稱說似有不同。苟能領會一真之理，則萬法唯真，無異而不同也。下顯不真空義。\n然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。\n此辨雙非以顯不真空義也。謂萬法實不有，豈可強執為有耶？諸法果不無，豈可強執為無耶？故不可定執為有為無也。\n何則徵釋雙非？欲言其有，有非真實也生。欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有，然則不真空義顯於茲矣。\n此顯雙非，結歸不真空義，以呈觀體也。若言實有，則緣會而生，本自無生，故非真實生也。若言實無，則緣起即形，隨緣成事，則非實無也。二者皆非真實，故題稱曰不真空，義顯於茲。良以不真故空，故非實有絕無也。前約緣性無生以明不真竟，下約名實無當以明不真。\n故《放光》云：「諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」\n此引經證成不真義也。彼經二十七云：「須菩提！名字者不真，假號為名，以假故不真。」謂但非實有，非絕無也。故如幻化人，非無幻化人，但非真人耳。\n夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。\n此以假名釋非有非無也。以名求物，如呼木賊、地龍等物，豈有真賊、真龍以當其名耶？以物求名，如召火呼冰，豈實有寒熱以及齒頰耶？足知名實無當。\n物無當名之實，非物也。名無得物之功，非名也。是以名不當實、實不當名。名實無當，萬物安在？\n名實無當，則名相元虗。求物而不可得，則妄想不有。此心境兩空、真俗不立，中道之旨於是乎顯矣。下斥迷返悟。\n故《中觀》云：「物無彼此，而人以此為此、以彼為彼，彼亦以此為彼、以彼為此。」\n中論第四云：「諸法實相，無有彼此。」意顯法本一真，元無彼此。由人妄執，故起是非。三祖云：「良由取捨，所以不如。」\n此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。\n此出迷者雙執也。如兩人東西對立，同觀一標，東者謂在西、而西者謂在東，然標實無東西。迷人妄執為必然，此惑之甚也。故彼此未始有，惑者未始無。由是觀之，諸法本無，而迷者妄執為定有定無，正此意也。\n既悟彼此之非有，有何物彼此而可有執也哉？故知萬物非真，假號久矣。\n此言悟則是非兩忘，自離有無之執也。既悟物無彼此，則知法非有無，但有假名，元無實義。\n是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？\n此引內外微言，以結屬忘言之妙也。《成具》云：「諸法無所有，強為其名。」園林，即漆園，莊周嘗為此吏，故以地指人也。指馬之喻，〈齊物論〉云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。天地一指也，萬物一馬也。」意謂物論之不齊者，蓋由人之各執是非之見也。以指喻指等者，謂人以己之初指，喻彼之次指，為非同己之指以為必然。若易而觀之，則彼之執次指者，又以己之初指為非矣。馬，即雙陸之馬，戲籌也。意亦如指。意謂指馬本無是非，而人妄執彼此為必然。豈非惑耶？以譬諸法實相豈有自他，而人迷執為有無。亦，猶是也。苟能忘言契理，則彼此情忘、是非齊泯，有何法可當情乎？《成具》則妄想元空，園林則是非無主，故曰深遠之言，於何而不在。\n是以聖人乘千化而不變、履萬惑而常通者，以其即萬物之自虗，不假虗而虗物也。故經云：「甚奇世尊！不動真際為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。\n此結歸中道第一義諦也。以聖人證窮真諦，故異類分身而不動真際，故千化不變；入眾生界而不被煩惱所礙，故萬惑常通。以其萬法即真，故不假分析而後為虗也。故引經證成，由不動真際而建立諸法，故立處即真。\n然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。\n此結歸一心，以明聖人之實證也。初云「目對真而不覺」，以道在目前故不遠。以不覺，則迷之為凡、悟則為聖。是知了悟實相常住，則頓超生死，永證無為。故曰體之即神，不假外也。\n不真空論終\n肇論略注卷二\n肇論略注卷三\n明匡山沙門憨山釋　德清　述\n般若無知論第三\n般若者，此云智慧，乃諸佛妙契法身之實智也。經云：「諸佛智慧，甚深無量，即此名為根本智。」法界幽玄，非此莫鑒，故稱本智。然三乘同乘此智為因，但心有大小不同，故唯佛為極。以前不遷、不真二論，以顯真俗不二之真諦為所觀之境，今此般若為能觀之智。謂以無知之般若，照不二之中道，以此為因，將證不生不滅之涅槃為果，故次來也。然般若唯一，其用有三：一、實相般若，以般若乃諸法之實相故。二、觀照般若，即中道妙心之實智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事雙彰、權實並顯，是為因心果德，故名二智。三、文字般若，以諸佛言教乃般若所流，故一一文字能顯總持，要即文字以明般若。此般若義也。無知者有二義：一、離妄，謂本無惑取之知。二、顯真，有三義：一、本覺離念，靈知獨照，知即無知。二、始覺無知，謂窮幽亡鑒、撫會無慮，故無對待之知。三、文字性空，非知不知。然雖三義，蓋以真諦無相，亡知絕鑒照體獨立，正無知義也。什師初譯《大品》，論主宗之以造此論，以呈什師。師曰：「吾解不謝子，文當相揖耳。」後傳至匡山，劉遺民以呈遠公，公歎曰未曾有也。當時見者，靡不服膺。\n夫般若虗玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。\n此標宗極也。虗玄，正顯無知。以幽靈絕待，故謂之虗，亡知絕照，故謂之玄。三乘同稟此智，但以取不取、知無知之差，所謂心有大小耳。其實所宗，以此為極，所謂不二真心，故曰真一無差。\n然異端之論，紛然久矣。\n此述造論之本意也。語曰：「予豈好辯哉？不得已也。」故造論之意，本為摧伏邪見，以正智未明，不得不為之論耳。\n有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境。\n此出師承有本也。梵語鳩摩羅什，此云童壽，以童年而有耆德，故有此名。師本龜茲國王之甥，以其父鳩摩羅炎，本天竺人，今從本稱。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆羅門所居，佛出其中。大方，指般若。什師學本生知，年方二十，即為國王講《般若》經論，故云少踐大方。妙悟玄猷，故曰研機斯趣。以般若離言，故拔言象之表。離相離名，非見聞所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻譯《大品》，論主親承稟受，妙契玄旨，故造斯論。\n齊異學於迦夷。\n齊，集也，猶齊物之齊。迦夷，亦名迦維，乃佛生之國。佛滅度後，異學紛然。什師名播五天，彼多宗仰，故云集也。\n揚湻風於東扇。將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虗應，應必有由矣。\n此敘什師入中國之由也。此時道安法師名震當代，秦主符堅以師尊之，稱為聖人。安曰：「貧道非聖。聞龜茲國有羅什者，真聖人也。」堅聞之，欣慕不已，乃遣大將軍呂光，率鐵甲兵十萬伐龜茲，以迎師。光將兵至國，圍其都城。王致辭曰：「下國與大秦遼遠，俗不相及，何以見伐？」光曰：「大秦天王所以命師伐王之國者，非為土地之利也。因聞王國有聖人鳩摩什，將迎歸供奉耳，非別有所圖也。」王曰：「什乃予國之寶也，安肯棄之？餘則唯命是聽。」遂堅壁。光圍久之，王城益急，什請曰：「豈以貧道一人之故而舉國受困？非利也，願請以行。」王不聽，什曰：「會當歸耳。」王無已，遂遣師同光行，是謂揚湻風於東扇也。光至涼，聞姚萇弒堅自立，國號後秦。光亦據涼自王，國號西凉。時什師未及入秦，遂居於凉。光無良，多困辱師，無以自見，故曰將爰燭殊方而未顯。留滯於凉，故曰匿耀凉土。以既來而致困，其道不行，故曰道不虗應，應必有由矣。\n弘始三年，歲次星紀。秦乘入國之謀，舉師以來之意也。北天之運，數其然也。\n此敘什師得時行道之由也。姚萇弒堅，在位八年，而什師亦被困於凉。偶堅領鬼兵入宮，刺萇中陰出血石餘而崩。子興嗣立，降帝號而稱天王，意蓋宗尊周制也。改元弘始。丑月為星紀，以月紀年也。什師在凉十一年矣。時因殿庭生連理樹，逍遙園葱變成芷，咸謂智人入國之瑞。知師在凉，秦主乃遣姚碩德伐凉。光已薨，其子呂隆嗣立。兵至，大敗之，隆即降，遂表奉師至，秦主深禮重焉，故曰秦乘入國之謀，舉師以來之。《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方，次至西方，次至北方，大盛於震旦。」震旦在天竺東北，故曰北天之運，數其然也。謂法運時數，當其然耳。\n大秦天王者，道契百王之端、德洽千載之下，游刃萬機、弘道終日，信季俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。\n此敘明時什師行道之會也。天王乃興自稱，故時並尊之。百王，指堯舜以下。端，謂百王首，以無為為治也。洽，霑潤也。意稱弘法之德，流潤千載之下也。游刃，語出《莊子》。庖丁解牛，游刃其間，󳭪󳭪乎有餘地。此稱秦主才智有餘，雖萬機叢錯，迎刃而解，󳭪有餘地，故不妨弘道終日也。謂此聖主，信為末法蒼生之所天。蒼生，猶言赤子。天，稱父母為天。謂養育羣生如一子也。佛臨滅時，將佛法付囑國王大臣，非仗大力外護，法難久住，故為遺法之所仗也。上敘弘法之主，下敘弘法之事。\n時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。\n此敘秦主弘法之事也。逍遙觀，乃秦主游宴之所。什師至國，遂延於此中以譯諸經。後因秦主賜什宮人，乃別搆草堂以居之，即今之草堂寺。什師宣梵，秦主親執文對譯。方等諸經，乃所譯也。開拓，如開疆拓土。以佛法初開荒邈，不唯以益當時，實為累劫之津梁也。\n余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。\n此論主自敘聞法之時也。短乏，謙辭，謂才短德乏，濫廁嘉會。上聞船若玄旨，異常心要，始於此時也。上敘來義，下顯正宗。\n然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳。豈曰聖心而可辨哉！試論之曰：\n正宗之初。據理出意，將欲制論，先示般若玄旨非言論可及也。經云：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知，不退菩薩亦不能測。」故曰聖智幽微，深隱難測。般若之體離相離名，豈言象之所得哉？今欲論之，試罔象其懷，寄之狂言耳。罔象，語出《莊子》。黃帝遺其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。謂虗無其懷，乃可與智相應也。狂言，亦出《莊子》，謂大而無當之言，蓋謙辭也。意謂試以狂言擬之，非敢謂聖心可辨也。\n放光云：「般若無所有相、無生滅相。」《道行》云：「般若無所知、無所見。」\n此引二經以定宗也。《放光》，即《大品》也，兩譯文異。二十卷云「般若無所有相」，第十五云「般若波羅蜜，不生不滅相。」《道行》第一云：「般若當從何說？菩薩都不可得見，亦不可知。」此約義引也。以般若體絕諸相，故云無所有相。寂滅湛然，故云無生滅相。真知獨照，故無所知。絕諸對待，故無所見。般若如此，豈名言之可到哉？下依宗辨用。\n此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知、不知之照，明矣。\n此徵顯般若實相之體，以為發論之端也。此者，指上引二經，乃辨智照之用。既有智有用，則應有相、有知可也，而云無相、無知者何耶？由是觀之，實有離相之知、亡知之照明矣，但非心識思量可及也。\n何者微顯上義？夫有所知，則有所不知此凡情也。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。\n此徵明無知之義也。約理而推，夫有所知之境，則滯於一緣，則有不知之地。此心境未泯、對待未忘，乃凡情也，擬之聖心則不然。以聖心虗靈絕待，境智雙忘、能所俱絕，是為無知。以無知之知光明徧照，故無所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益經》云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。由無所知，故無所不知耳，豈有心之知而可及哉？\n是以聖人虗其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虗心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。\n此釋聖心無知之所以也。以聖人惑無不盡，故虗其心；真無不窮，故實其照。此實智內證也。由內證之實，故權智外應，則終日知而未嘗有其知也。由其體用雙彰、權實並運，故能默耀韜光，不用其知。虗心玄鑒，故無幽不燭。所以外應羣動，則忘知泯照，閉智塞聦，不有其知而內與理冥。真知獨照，故曰獨覺冥冥。此所謂無知無所不知也。\n然則智有窮幽之鑒而無知焉實智內證，神有應會之用而無慮焉權智外應。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。\n此分別觀照以顯權實二智也。實智照理，故有窮幽之鑒。照體獨立，心境兩忘，故無知焉。神，權智也。俯順羣機，故有應會之用。無思而應，故無慮焉。無思而應，則物不能累，故獨王於世表。智無知，則境與心會，觸事而真，故能照於事外。是以不住無為、不捨有為，權實雙彰、齊觀並照，此聖人之心也。\n智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。\n此釋成二智並運之所以也。以觸事而真，故智雖事外，而未始無事。以神雖世表，不捨度生，故終日域中。由夫二智齊觀，所以聖人俯仰順化。故權智應接無窮而不累，實智無幽不察而無照功，此其所以為聖智無知之所知，乃聖智神心之所冥會也。以此而觀聖心，則般若之旨昭然矣。\n然其為物體也也，實而不有、虗而不無，存而不可論者，其唯聖智乎。\n此申明般若體絕有無也。般若本有真實之體，但無相而不可見，故云實而不有。虗靈湛寂而照用常然，故云虗而不無。存而不可論者，義引《莊子》「六合之外聖人存而不論」，以明般若非常情知見之境，故但當存之而不可論，以非言可及也。\n何者微也？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。\n此明般若不屬有無也。欲言是有，則無相狀，而不可以名貌；欲言其無，而聖人玄鑒萬機，應用不缺，故不可以有無名也。\n聖以之靈，故虗不失照；無狀無名，故照不失虗。\n此下明般若寂照一源，體用雙彰、權實並顯也。虗不失照，則寂而常照，故體不離用。照不失虗，則照而常寂，用不離體。\n照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故動以接麤。\n此正明權實並著也。由照不失虗，故權智外應，混融萬物，而其體湛然而不變。渝，變也。由虗不失照，故實智內證，而不捨度生。麤謂現身三界，隨類而應。是以照彌深、用彌廣。\n是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。\n此結成寂照同時之義也。由其權實不二，故聖人彌綸萬有、潛歷四生，未曾一念捨眾生界，其實求其智用之跡而不可得。\n故《寶積》曰：「以無心意而現行。」放光云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖迹萬端，其致一而已矣。\n此引二經結成寂照一源之義也。若聖人有心作為，則有形相而可得。由無心意而現行，故現身如水月、說法如谷響，雖可見可聞，其實求之而不可得。由不動等覺而建立諸法，故不離當處而法界彌綸。所以聖迹萬端，皆法身彌布，故云其致一而已矣。\n是以般若可虗而照、真諦可亡而知，萬動可即而靜、聖應可無而為。斯則不知而自知、不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？\n此總結般若寂照不二，存泯互融也。由上論聖心如此體用雙彰，故般若體雖至虗，可以即虗而照。亡，絕也。真諦之境雖絕相，可以即絕相而知。萬動雖紛，可以即動而靜。聖應雖無為，可以即無為而為。如此，則聖智不知而自知、不為而自為矣。由其存泯互融，故體用不二也。上顯雙存，下顯雙泯。復何知哉？復何為哉？其實無知無為也。上本論竟。下問答決疑，有十八段。\n難曰一有知不矜難。由前云智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉，故躡此二句以興難。意謂既有知有會，豈可言無知無會也。但聖人有知而不矜耳：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺萬境齊觀；動與事會，故會不失機有感即赴。上領旨也，下敘計。會不失機，故必有會於可會謂必定有機可會；知無所遺，故必有知於可知謂必有能知之心，知於可知之境。必有知於可知，故聖不虗知；必有會於可會，故聖不虗會謂既有知有會，必有可知可會之境。此則知不虗知、會非虗會矣。下正難。既知既會，而曰無知無會者，何耶此正申難也。既有知有會，而曰無者，豈不謬耶？下敘救？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳此敘救也。謂若以忘知遺會為救者，則是聖人雖有知會，而不自矜恃為己能，返以成其知會之名耳。無私成私，語出《老子》「後其身而身先，外其身而身存。」不自貴愛其身而身返存。謂聖人但以不矜其知會為己私，故人以知會歸之，其實非無知會也。斯可謂不自有其知，安得無知哉此轉破也。謂如所救云：聖人不矜恃知會為己長，斯可謂不自有其知，豈得謂無知哉？○下約知無知相答？答曰約真諦可亡而知以答。先立理：夫聖人功高二儀仁也而不仁大仁不仁，明逾日月而彌昏功高，謂權智應物。明逾等，謂實智證真。無為而應，故不仁。不慮而知，故彌昏，豈曰木石瞽其懷？其於無知而已哉此揀異無情也。若謂無知，不同於木石。誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳此揀異有情也。若謂有知，不同凡夫。子意欲令聖人不自矜恃有其知，而聖人未嘗不有知此牒審難意。若以此為得者，無乃乖於聖心、失於文旨者乎總責不但不知聖心，抑且失於文旨？何者徵釋通難？經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見、無作無緣。」斯則知自無知矣，豈待返照絕無然後無知哉此引經證成般若但無惑取之知，非絕無真知也。義引《大品》等文。言真般若者，意在離妄。以體絕纖塵，故清淨如空；以無惑取，故無知無見；以非有為，故無作無緣。以此而觀，則般若真知獨照，知自無知耳。豈待泯絕靈明，然後為無知哉？若有知性空而稱淨者此牒轉救也。謂若以般若實實有知，但以性空而稱淨者，則不辨於惑智此返責也。謂若以般若性空為淨者，則不辨於惑智。以煩惱亦性空，豈稱般若哉，三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若若謂般若以性空為清淨者，則三毒四倒亦皆性空，如此則真妄不分，有何獨尊於般若哉？若以所知真諦美般若此敘轉救也。謂若以所知之真諦清淨，以此美般若為清淨者，所知真諦非般若真諦為所觀之境，般若為能觀之心。心境不一，故非般若，所知自常淨，故般若未嘗淨謂若以真諦清淨美般若者，然在真諦體固常淨。今為所觀，則對待未忘，是般若未嘗淨，則是真諦返累於般若，亦無緣因也致淨歎於般若若真諦有累於般若，則亦無因以淨致歎於般若。下正釋。然經云「般若清淨」者，將無豈非以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉此正釋經義也。經云般若清淨者，豈非以般若性淨，本無惑取之知。既無惑取之知，是不可以真知名哉。但無妄知，非無真知也。如此？豈唯無知名無知，知自無知矣何獨以絕然無知為無知？良以真知自無妄知耳。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當而無是，寂怕無知而無不知者矣。\n此結答問意也。謂能觀之智無知、所觀之理無相，以無知之智、照無相之理，故心境如如，一道齊平，所以理絕三乘之跡。兔馬，三乘淺深之喻也，而般若照徹無餘，故無不窮之鑒。如此，所以權智應會羣機而不差，觸事當理而無是。實智則寂然不動，怕然無為，故無知而無不知矣。聖智如此，豈以不矜其知為無知，又豈絕然無知為無知哉？\n難曰此二名互違難。問家約俗諦以名求實，以難名實相違。下約二名順成以答：夫物無以自通，故立名以通物物本非名，因名以達物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣名不虗召，必有物以當之。如呼甲乙，則有人以應之。是以即名求物，物不能隱此立理也。以俗諦有名必有物，設難。般若既有其實，而今云無知者，是空有其名而無實也。次申難，而論云「聖心無知」，又云「無所不知」此出互違，意謂無知未嘗知、知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也難者意若言無知，則未嘗有知；若言有知，則未嘗無知。此是名教立言之旨也。然論者欲一於聖心、異於文旨，尋文求實，未見其當此正相違也。若聖心是一，則不應名異。何者？若知得於聖心，無知無所辨。若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉此徵難聖心定應居一也。謂知契於聖心，則不必言無。若無知契於聖心，則不必言有。若有無俱不契，則無復置論矣。今言知而無知，二語相違，豈正論哉。答曰二名順成答。約真諦無相，故知不可以名求。以破：經云：「般若義者，無名無說，非有非無、非實非虗，虗不失照、照不失虗，斯則無名之法，故非言所能言也此引經立理以遮難也。然難者以名求實，故責有無互違。今引經義，謂般若無名，故不可以實求；無說，故不可以言得。以有無虗實一切皆非，但以體虗而不失照用，雖照應萬有而不離真際。此無名之法，固不可以言傳也。」言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之道本無言，非言不顯。聖人處絕言之道，故終日言而未嘗言。今試狂言以辨之，蓋言其無言也。夫聖心者下正答。初顯聖心有無雙絕以遣名，微妙無相，不可為有聖心實智離相，不比俗諦可以名求；用之彌勤，不可為無權智應用，會不失宜，不比外道斷滅。不可為無，故聖智存焉靈知獨照；不可為有，故名教絕焉但以虗而照物，雖大用昭昭，而言詮不及、名言路絕。是以言知不為知，欲以通其鑒以虗而照，所以言知，不是真箇有知，但假知字以通曉其鑒照之用耳；不知非不知，欲以辨其相言不知，不是絕然無知，但以無字以辨無惑取之知相耳。辨相不為無但無妄知之相，不是絕無真知、通鑒不為有但以虗而照物，故非有知之可取。非有，故知而無知以真照體虗，故雖知而無知；非無，故無知而知言非無者，以無妄知，故真知彌照。是以知即無知、無知即知，無以言異而異於聖心也良以聖心，真窮惑盡、真知獨照，不墮有無，豈可以遮遣之寄言而異於聖心哉。\n難曰以緣會求知難。謂真諦為所緣之境，既有所緣，定有能緣之智，非無知也：夫真諦深玄，非智不測，聖智之能在茲而顯言非智不能照真諦。故經云：「不得般若，不見真諦。」真諦則般若之緣也境知歷然。以緣求智，智則知矣謂真諦為所緣之境，般若乃能緣之智。以緣求智，智即知矣，豈無知哉？此以心境對待立難。答曰此以非緣無知答。意謂真諦離緣，故智亦非知：以緣求智，智非知也此牒難斥非也。謂若就緣以求智，然真諦離緣，故智亦非知。何者徵釋？《放光》云：「不緣色生識，是名不見色文云『不以五陰因緣起識者，是名不見五陰。』謂不因五陰起分別者，以離身心，故不見身心相。此則離緣之知，不可以緣求也。」又云：「五陰清淨故，般若清淨清淨者，空之異稱。以五陰本空，故般若亦空。空則離緣，非有知也。」般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也此楷定知緣，以明離緣無知也。謂若以緣求知，今般若乃能緣之知、五陰乃所緣之境。今云五陰本空，則非所緣也。所緣既空，則能緣亦空。以空則非有所知，由照見皆空，故知即無知，但不從緣耳。夫知能知之心與所知所知之境，相與待也而有、相與而無。相與而無，故物物字通該心境莫之有心境皆真故不有；相與而有，故物莫之無心境角立，故對待不無。物莫之無，故為緣之所起心境未忘，則妄緣斯起；物莫之有，故則緣所不能生心境兩忘，則照體獨立，不因境有、不借緣生。緣所不能生，故照緣而非知以離緣之智，照寂滅之境，故非有所知；為緣之所起，故知緣相因而生以對緣所起之妄心，故心境未忘，知緣相因待而生，此妄而非真。下雙結釋成。是以知妄知與無知真知，生因也於所知境通真妄矣釋上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知離緣故無知，此所以知與無知皆因心境，但有取不取耳。何者通徵真妄？夫智真智以因也知所知之境，取相故名知以有對待，故名妄知；真諦自本來無相無相可取，真智何由知以真諦離相，故真智無知，以無緣故無知也○次真妄各辨。初辨妄？所以然者釋真妄各有所以，夫所知之妄境非所知以妄境本空，故本非所知，所知之妄境生因也於知能知之妄心所知妄境既生知妄心，知妄心亦生所知妄境。所妄境、知妄心既相生妄心妄境相因而生，相生即緣法心境相待，因緣而生，故對待未忘，是為緣法，緣法故非真緣生之法假而非真。非真，故非真諦也難家以真諦為所緣之境，今答以緣生乃妄法，非真諦也，何為所緣。故《中觀》云通證真妄：「物從因緣有，故不真此證緣乃妄法；不從因緣有，故即真此證離緣乃真○下顯真。」今真諦曰真，真則非緣真則不借緣生。真非緣真諦既非緣，故無物從緣而生也前難家以緣真諦，故以般若為有知。今論主答以真諦離緣，離緣之真諦豈能生般若之知哉？從緣，應云從非緣，謂無有一法從非緣而生者，意責難者不達真諦離緣而妄擬也。故經云：「不見有法無非也緣而生證成上義，非緣不能生物，則真諦離緣，必不生知矣。」是以真智觀真諦，未嘗取所知謂真智照真諦，未嘗取為所知之境。智不取所知，此智何由知謂真智既不取所知之境，則此智何由而知哉？然智非無知此遮過也。謂真智但不取所知之境耳，非是絕無知體也。良以獨照為知，非有待也，但真諦非所知但真諦無相，非所知之境耳，故真智亦非知由真諦非所知，故真智亦非知。此二句結盡般若無知之妙○下返責。而子欲以緣求智，故以智為知然智無分別、知有分別，以知為智則真妄不分，何以興難。緣自非緣，於何而求知由難意以緣求知，今答以真諦離緣。然緣本非緣，向何而求知哉？此則境智雙忘、能所齊泯，般若玄旨妙極於斯？\n難曰前云不取之知，今以有知無知不取皆非，二義雙關難：論云不取者牒論申難，為無知故不取？為知然後不取耶立定下難？若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶此則瞢然無知？若知然後不取，知則異於不取矣謂若有知，則有所取之物。此則既已有知，難言不取矣○上以心境兩異難，下以心境冥一答。答曰有無雙非不取以答非無知故不取，又非知然後不取有無皆非不取，知即不取，故能不取而知此明兩是。謂由知處當下不取，故能不取而知。\n難曰因聞上心境皆非，故約不取心境俱成斷滅以難：論云不取者，誠以聖心不物不取著也於物，故無惑取也上立理，下申難。無取則無是是者，印可於物不繆之稱，能知之心也，無是則無當當者應物不謬，主質不差，言所知之境也，誰當聖心謂無境可知，誰當聖心？無境可當，豈非斷滅？而云聖心無所不知耶謂無境可當聖心，則絕然無所知矣。而云無所不知，豈不謬耶？答曰以是當混成答：然縱可之辭。無是無當者牒難意，夫無當則物無不當言當者，當心之境也。若一境當心，則滯而不通。若無當心，則境寂心空。真心任徧知，故無物不當，無是則物無不是謂無能取之心，則心空境寂，法法皆真，故物無不是。物無不是，故是而無是了境唯心，則心境兩忘、是非齊泯，故是亦無是；物無不當，故當而無當以唯心之境，則更無心外境，能與心為緣。故雖照境，而萬法皆空，故當而無當。故經云：「盡見諸法而無所見以萬法唯心，則無一法可當情者，故盡見諸法而無所見。」\n難曰聞心境俱泯，遂疑捨有入無，故以立難：聖心非不能是，誠以無是可是敘聖心捨有以領旨也。雖無是可是縱成，故當是於無是矣以為入無。是以經云「真諦無相故般若無知」者引證無知，此述領意，誠以般若無有有相之知此釋經正義，下以謬解申難。若以無相為無相，有何累於真諦耶意謂若以有相累於般若。今若以無相為無相，又何累於般若耶？此不達般若真知獨照，故以絕無為般若？答曰難以捨有入無，答以兼亡無相：聖人無無相也難家認取無相。答以無相亦無，總答問意也。何者徵釋無相亦非？若以無相為無相若認著於無相，則心有所住；聖心則不然，無相即為相若取著無相，則無相亦成相。永嘉云「棄有著空病亦然」。捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣猶如避溺而投火，此外道斷滅也。聖心豈然哉？下申聖心無住。是以至人處有而不有、居無而不無雖涉有無而不住有無，所謂二邊不住，雖不取於有無，然亦不捨於有無有無不住，中道亦不安，所以和光塵勞老子曰「和其光，同其塵」周旋五趣此能有為，寂然而往不動本際，應現一切、怕爾而來萬化不遷，冥心絕域，恬淡無為而無不為聖人以無住為心，豈可以有無而擬之哉。\n難曰難以權智生滅。以不達動靜一如，故立此難：聖心雖無知，然其應會之道不差此領旨也，是以可應者應之，不可應者存之此疑聖心有揀擇可否，故以為有生有滅。然則聖心有時而生、有時而滅，可得然乎不了生本無生，故立此難？答曰答以聖心本無生滅：生滅者，生滅心也此凡夫心也，聖豈然哉。聖人無心，生滅焉起真顯無生？然非無心不同木石無情，但是無心心耳但無生滅之心為心耳。又非不應不同孤吊，但是不應應耳但是隨感而應，本無將迎之心也。是以聖人應會之道，則信若四時之質質，實也。由聖人之心，無緣應物、感而遂通，如谷響水月，故信如四時之實，應不失時。直以虗無寂滅為體，斯不可得而生、不可得而滅也以寂滅真知隨緣應現，故本無生滅。\n難曰聞無生滅，不達惑智俱空，故以申難：聖智之無、惑智之無前云聖智無惑取之知，故疑惑智之無，俱無生滅，何以異之謂根本實智靈鑒獨照，本自無知，故云聖智之無。後得權智照破無明，妄惑本空，故無惑取之知。二者皆無，不識無義何辨？故此興難？答曰先智惑雙辨，示空義之淺深：聖智之無者，無知真知獨照，心境兩忘，故云無知。惑智之無者，知無權智照破惑取之妄知本無，故曰知無。其無雖同，所以無者異也聖知天然無知，不假功勳；惑智因修而得。故無意雖同，所以則異。何者徵釋不同？夫聖心虗靜，無知可無，可曰無知，非謂知無聖人真心獨朗，寂然不動，絕無妄法，故無知可無，但可曰無知，不可言知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也後得照惑，了妄本空，但可言知妄元無，不可言無知。無知，即般若之無也般若本絕諸妄，故不可說知無。知無，即真諦之無也知無者，謂知真諦無妄知也。是以般若之與真諦此下心境合明，會寂用之同異。先同異雙明，言用即同而異即寂而照，言寂即異而同即照而寂。同故，無心於彼此心境也。同則心境雙泯；異故，不失於照功境智歷然是。以辨同者同於異同其所不同，辨異者異於同異其所不異，此則心境俱存、照用同時，斯則不可得而異、不可得而同也以俱非雙泯，故不可以同異定名。何者微辨寂用？內有獨鑒之明照體獨立，寂也，外有萬法之實萬法皆真，用也。萬法雖實，然非照不得萬法雖真，非智照不得其實，內心也外境也相與以成其照功智得境而照用全彰，境得智而真常獨露，故云內外相與以成其功，此則聖所不能同用也非境無以顯智，故不能同。內雖照而無知非有對待之知、外雖實而無相諸法實相不可以相求，故云無相，內外寂然內智無知、外境無相，心境雙泯，故曰寂然，相與俱無由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相與一道齊平，此則聖所不能異寂也寂則心境雙亡，故不能異。是以經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉引證本來不異也。《大品》云：「諸法無相，非一相、非異相。」豈曰下，引釋不異。《莊子》曰：「𠒎脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。」謂天生長短，不必裁齊。嶽高壑下，本來自定，不必夷嶽之高以填壑之下。意引諸法當體真常，本無差別，所謂「是法住法位，世間相常住。」不待造作然後齊平。謂若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本來不異，斯則自然不異，非安排而後不異也？誠以不異於異，故雖異而不異也不以境異而異其心，故境隨心一、即異而同，故云雖異而不異，故經云：「甚奇世尊！於無異法中而說諸法異謂依一真法界，演說無量差別法門，故云無異法而說異法。」又云：「般若與諸法。亦不一相，亦不異相。」信矣引證不一不異。《大品》云：「世尊！云何於無異法中而說諸法異？」又云：「諸法無相，非一相、非異相。」是知諸法一異，乃外道邪見。以般若而觀，則非一非異。實相般若，理極於斯。\n難曰因聞寂用，遂疑有二，故此立難：論云「言用則異、言寂則同」，未詳般若之內，則有用寂之異乎不達動靜一源，故疑寂用兩殊？答曰答以寂用一致：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名同出異名，語出《老子》，彼意有無同出一玄。此言寂用本乎一心，但約動靜言之耳，更無無用之寂而主於用也言寂體必有照用，如明鏡之光。未有光明之鏡而無照者。是以智彌昧、照逾明此言實智照理，泯絕所知，故彌昧。真明逾發，故照逾明。此言即寂之用也，神彌靜、應逾動由實智彌寂，故權用無方。此言用不離體，故云應逾動。豈曰明昧動靜之異哉總結寂用不二？故《成具》云：「不為而過為此證權智即實之權。」《寶積》曰：「無心無識，無不覺知此證離妄之智，顯即寂之用。」斯則窮神權智應物盡智實智照理，極象外之談也釋引二經雙明寂用，乃極象外之談。即之明文，聖心可知矣以此而觀，羣疑冰釋矣。\n般若無知論終\n肇論略注卷三\n肇論略注卷四\n明匡山沙門憨山釋　德清　述\n劉遺民書問附\n遺民和南。\n按《新疏》，公名程之，字仲思，別號遺民，謂遺逸之民。彭城人，漢楚元王之裔。外善百家、內研佛理，嘗為柴桑令。值桓玄僭逆初萌，乃歎曰：「晉室無盤石之固，蒼生有纍卵之危。」因與儒者次宗、宗炳、周續之等，皆當代名流，事遠公於廬山，稱十八賢，精結蓮社，辟命弗顧。太尉劉裕見其野志沖邈，乃以高尚相禮。時生法師入關，就學於什師，與論主莫逆。生公南返，乃以前論出示廬山社眾。遺民覽之歎服，因呈遠公，公歎曰：「未曾有也。」雖遺民致問，亦遠之深意也。\n頃䬸味也徽美也聞去聲名也，有懷遙佇。企望也歲未寒嚴，體中如何，音寄壅隔，增用抱蘊。弟子沈痾草澤山野也，常有弊瘵耳。因慧明道人北遊，裁纔也通其情。\n將致問深旨，先敘寒溫仰慕之懷也。謂頃聞美名，如飢渴之得飲食，故曰䬸。有願見之懷而不得，但有遙想企佇。時當歲末，不審道體如何。以乏便鴻，故音寄壅隔不通，日增積蘊之思。顧以病臥草澤，不能遠訪，情向未達。近因慧明北遊，纔得一通其情。此敘未見懷想之心如此。\n古人不以形疏致思也淡，悟涉則親。是以雖復江山悠邈，不面當年，至於企懷風味、鏡心象迹，佇悅之勤，良以深矣。緬然無因，瞻霞永歎，順時愛敬。冀因行李，數有承問。\n此敘慨慕之情也。古人不以形迹疏遠，而遂淡其致思。苟心相契悟，雖遠亦親。是以山川雖邈遠，昔年未面，至若企仰懷慕道風法味，心鏡照其像迹，不越方寸，故佇望之勤日益深矣。此想慕之切也。私心緬然不忘，但無因一見，瞻望秦嶺之煙霞，益增長歎。隨時愛敬之心不忘，冀望乘往來行李之便，願數有音問。\n伏願彼大眾康和，外國法師休納。\n此祝願也。外國法師常時休納福慶也。以論主在譯場，故問及大眾、致訊本師也。\n上人以悟發之器而遘茲淵對，想開究之功足以盡過半之思。故以每惟乖闊，憤愧何深。\n此歎論主遭逢之幸，顧自愧也。悟發之器，謂論主先遇梵師持禪波羅蜜經梵本至秦，論主從梵師得受禪訣，有所開悟。故稱悟發之器。淵對，指什師淵妙之思。論主既已自悟，又遇此良師，想於般若開究之功以盡過半之思，謂全了悟也。故劉公慕此。不能參預法會，以自乖違闊遠，憤愧何深耳。\n此山僧清常、道戒彌勵，禪隱之餘，則惟研惟講，恂恂敬貌穆穆和也，故可樂矣。弟子既以遂宿心，而覩茲上軌，感寄之誠，日月銘至瑤本作「志」。\n此劉公自述慶幸法侶嘉會之辭也。言道戒，戒也。禪隱，定也。研講，慧也。此三學精嚴、六和修敬，自遂生平而覩茲嘉範，感託之誠指日月以銘心志。\n遠法師頃恒履宜，思業禪思道業精詣到也，乾乾宵夕。自非道用潛流、理為神御，孰以過順之年，湛氣若茲之勤？所以憑托身慰慰心既深，仰謝逾絕。\n此讚述遠公之高，且述依托之志也。履宜，謂行履如宜。禪思道業精嚴深到，而又乾乾不息、盡夜不懈。如此操行，若非道用潛流於心地，至理神御於日用，誰能以過耳順之年，澄湛之氣若此之精勤。有師如此，故身有所托，而心有所慰。以畢所願，故仰道謝世，日遠逾絕。此又劉公之所大慶幸也。\n去年夏末，始見生上人示無知論。才運此疑作韻清儁，旨中沈深淵允恰當，推涉聖文婉而有歸。披味殷勤，不能釋手，直可謂浴心方等之淵，而悟懷絕冥之肆者矣。若令此辨遂通，則般若眾流殆不言而會。可不欣乎！可不欣乎！\n此敘得論之由也，謂從生公得無知論。其才清儁、其理深沈允當，推釋經文辭婉而旨有歸趣。披閱玩味，殷勤再至，不能釋手。般若玄宗如眾流歸海，如人浴海已沾百川之水。浴心般若，已得萬法之宗。般若非見聞之境，故稱絕冥之肆。若使此論一通，則般若引眾流將不言而會矣。再言可不欣乎，慶躍之至也。\n夫理微者辭險由般若理微，故設論辭險，唱獨者應希如陽春雪曲，和者應稀，苟非絕言象之表者者，指其人也。若非心超象外之人，定不能領會，將以存象而致乖乎謂未能忘言得旨之人，必執言以乖其理？意謂答以緣求智之章，婉轉窮盡，極為精巧，無所間然矣此許前論與理渾然，無有間隙矣。但暗者昧於理者難以頓曉，猶有餘疑一兩一二。今輙題之如別初別列問意，今合歸篇中。想從容無事之暇閒暇之時，復能麤為釋之上敘起疑之由，下正敘疑文。論序云「般若之體，非有非無真俗雙泯，虗不失照、照不失虗寂照同時，故曰不動等覺而建立諸法」。下章云「異乎人者神明，故不可以事相求之耳上總敘實智之文」又云「用即寂、寂即用，神彌靜、應逾動」此敘權智之文，下就敘論意。先權實雙標。夫聖心冥寂，理極同無此敘實智意。不疾而疾、不徐而徐此敘權智意，是以下釋成權實一致知不廢寂權即實、寂不廢知實即權，未始不寂、未始不知權實雙彰、二智並運，故其運物成功化世之道，雖處有名之中，而遠亦作宛與無名同謂由寂照同時，故權智應機化世，而遠與實智理冥，是以二智無殊。上敘申論意微妙，下敘迷昧者不了玄旨。斯理之玄，固常所彌新疏作迷昧者矣上敘論文立意權實不異，下出疑設難二智體殊。但今談者所疑於高論之旨，欲求聖心之異以論說聖心冥一，故今疑者按權實二智以求聖心之異。故下正難二智體殊，為謂窮靈瑤本作「虗」極數，妙盡冥符耶此正難意。云所言二智不異者，為是般若證窮真諦之虗，斷盡俗諦有為之數，妙盡冥符合而為一耶？此難實智冥真絕俗也？為將心體自然，靈怕獨感耶難意謂般若之用不在窮虗極數，當體虗怕無相獨存耶此難疑無權智也○上申疑立難，下出過？若窮靈作虗極數，妙盡冥符謂心境既合為一，則不應存寂照二名，則寂照之名故是定慧之體耳然寂照二名體用不一，則所成之定慧既二，則寂照亦二。用既二，則體亦二，安可言心境冥一也。此則二名不應一體也。若心體自然，靈怕獨感是所謂神彌靜，乃返一絕跡。有體無用，如何又有權智耶，則羣數之應固以幾乎息矣若有體無用，則權智已絕，又何言應逾動耶？○上雙難權實，下潛難無知。夫心數既玄則寂然無知矣，而又云孤運其照然照則知矣，何言無知，神湻化表而慧明獨存言神既湻恬於萬物之表，此則絕於應，而慧明獨存，則不合有應。有應則二知矣。既有二知，則一知照真、一知明俗，何謂無知，當有深證。可試為辨之辨上權實不二、真智無知。下難不取，意謂實智可不取，權智則非不取也。疑者當以撫會應機覩變之知，不可謂之不有矣謂權智應機，必定有知，而論旨云「本無惑取之知」本論謂權智無惑取之知，而未釋解也所以不取之理意謂權智應機必有知，有知必有取。而言不取，故未解也。下兼難心異。謂宜先定聖心所以應會之道謂以二語楷定聖心。即下云，為當唯照無相耶由上立難權智有取，故今輩就權智以難聖心有二，為是權智觀物唯了物體惟空本無相耶？此審定無相？為當咸覩其變耶為是權智應物覩其萬化皆有相耶？此審定有相。○下難？若覩其變，則異乎無相謂若唯覩其萬變有相可撫，則異乎無相。若唯照無相，則無會可撫謂若唯照性空，則萬境斯寂，故無會可撫。既無會可撫，而有撫會之功，意有未悟，幸復誨之言既無會可撫，則機緣已絕，可言不取，而又言有撫會之功。有撫，則何言不取耶？意謂聖心若一，定應得一失一。若二諦俱得，則權實兩殊。故此難之。下難是當。先舉疑文。論云「無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是。物無不當，故當而無當上引論文，下就許是當。」夫無當而物無不當，乃所以為至當。無是而物無不是，乃所以為真是上就許是當，下難相違。豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是耶上難相違，下敘救轉非？若謂至當非常泛常當、真是非常泛常是，此蓋悟惑之言本異耳至當真是乃悟者所見，常當常是乃惑者所執，故言不同，而義未決，固論旨所以不明也。願復重喻以祛其惑矣請決所疑。下難以結意。論至日，即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意言遠公亦相得意許可，但標位似各有本遠宗法性、什宗實相，故各有本，或當不必理盡同矣此一語，足見遠民見理未真。頃兼以班諸有懷謂以論班示同志，屢有擊其節者謂賞音識趣者，而恨不得與斯人同時也凡見斯論者，無不願見，而不可得也。\n答劉遺民書書有二幅，前短札、後長幅\n不面在昔，佇想用勞言與遺民自昔未面，故但勞佇想耳。慧明道人至，得去年十二月疏并問劉公前書托慧明寄至，披尋返覆詳省來問，欣若暫對。涼風屆節，頃常如何此敘寒溫？貧道勞疾，多不佳耳。信信乃使者南返不悉此敘意，下正答。八月十五日。釋僧肇疏答。\n服像雖殊，妙期不二服像，言儒釋雖不同。若妙悟心期，則本來不二，江山雖緬遠也，理契則鄰江山雖遠，若忘形契理，則萬里非遙，所以望途致想，虗襟有寄言與劉公心神契會，所以屬望長途，虗懷有託。君既遂嘉遯之志嘉遯，《周易》遯卦爻辭，又云肥遯，言高尚隱逸也、標越俗之美，獨恬事外、歡足方寸此歡劉公匡山蓮社已遂隱逸之志，標越塵俗之美名。獨享世外之樂，其歡足內心。每一言集每與南來之人一言集會之間，何嘗不遠喻林下之雅詠來人一言話間，未嘗不遠領林下之雅詠。謂時領社中名公著作也，高致悠然此讚所聞諸作，則知高尚之思悠然可想，清散未期言慕社中清勝君子蕭散之懷，未期佳會，厚自保愛此囑劉公加餐之意。每因行李，數有承問因往來人數得劉公音問，願彼山僧無恙、道俗通佳酬前大眾康和。但社有宰官居士，故併問道俗，承遠法師之勝常此酬前外國法師當休納，以為欣慰喜法師勝常，足以慰心。雖未清承，然服膺高軌，企佇之勤，為日久矣敘仰慕遠公之情。雖然未承清範，而服膺懷德，仰其高䠱。瞻慕之心，非一日矣。公以過順之年，湛氣彌厲下酬敘遠公近履佳況。前云遠公湛氣若茲之勤，故因歎云「過順之年，澄湛之氣彌厲」，益嚴勁倍常，所謂老當益壯養徒作養徒眾幽巖、抱一凝神沖空虗谷，遐邇仰詠遠近仰高誦德，何美如之歎遠公美德無以過之。每亦翹想一隅、懸庇霄岸言翹想遠公天各一方。霄岸，猶言天際，言懸遠托庇蔭於天際，無由寫敬懷慕之心，布敬無因，致慨良深言懸想而不及見，慷慨之念實深。君清對終日，快有悟心之歡也酬前憑慰既深。謂慕遠公之高，恨不及見。君幸終日清對，且喜有悟心之快。即此大眾尋常如常，什法師如宜正答休納，秦王道性自然此下敘國王外護，三寶正隆、天機邁俗言秦王向道之性不勉而能，天機超俗，不以有國為榮，城塹外護三寶，弘道是務言不以國事為累，但終日弘道。由使異典法寶，即下敘新經勝僧僧寶，即下敘諸師方遠而至自西竺遠來，靈鷲之風萃於茲土佛居靈鷲之風，什師入關，三寶聚於此土。領公支法領也。遠公弟子遠舉，乃千載之津梁也〔頌〕公往西域取經，故云遠舉。於西域還，得方等新經二百餘部遠公使領公往西域取經，所取方等諸經，按《新疏》云「華嚴梵本亦領公尋至，恨無正傳」。請大乘禪師一人禪師名佛陀婆陀羅，此云覺賢。賢學禪業於罽賓佛大仙，弘始中入秦，於瓦官寺教習禪道。江南慧嚴、慧觀，關中玄高等，皆從師受業。論主亦在其中，故劉公稱云悟發之器，三藏法師一人名弗若多羅，姚興待以上賓之禮。令譯《十誦》，未竟而終，毗婆沙法師二人一名曇摩耶舍，一名曇摩掘多。以善通此論，故以為名。什法師於大石寺出新至諸經諸經，或諸師齎來、或領公所取，皆一時至，故云新至，法藏淵曠淵深廣大，日有異聞時聽誦譯。禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈日夜參求，邕邕和也肅肅敬也，致可欣樂由是而知達磨未來已前，禪道已行，學者不少。論主蚤以從修禪業，有所悟入。觀論旨幽玄，非悟何以至此。三藏法師於中寺出律藏，本謂四重等末謂餘篇精精詳悉盡悉，若覩初制若覩如來初制之日。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》小乘論名胡本梵本，雖未及譯，時問中事，發言新奇此上敘譯場近來諸經及西來諸師，足見一時法運之盛，故特以相聞。貧道一生，猥參嘉運、遇茲盛化，自恨不覩釋迦祇桓之集，餘復何恨論主自慶時清道泰，明主弘法、真師主盟，聖典遠臻、勝友雲集，可謂一時之盛，何幸參預嘉運、過茲盛化。所恨不覩祇園親承佛會，餘復何憾？而慨不得與清勝君子同斯法集耳。此以不得劉公同此法集，良以為慨耳。生上人頃在此，同止數年什公門下弟子，有生、肇、融、叡，稱為四哲，時美其盛，謂通情則生、融上首，精難則叡、肇第一；或云觀公，至於言話之際，常相稱詠詠，誦也。謂常稱誦匡山之盛。中途還南因譯《涅槃經》至闡提無佛性義。生公曰：「蠢動含靈皆有佛性。闡提雖不信，有時善根發現。何以言無佛性？想經來未盡耳。」眾皆不然，生公遂去譯場，故云中途南還，君得與相見來書云「始見生上人示無知論」，故云相見，未更近問，惘悒何言言生公去後，更無近問。中心惘悒，言思慕不忘也。威道人至自蓮社來，得君念佛三昧詠，并得遠法師三昧詠及序言劉公作念佛三昧詩，遠公亦作，且更有序。威道人持來，故得一見。此作興寄既高，辭致清婉此美念佛三昧之作，托興寄心已高，而文辭清爽、致思微婉，能文之士率稱其美言關中能文之士相率皆稱其美，可謂游涉聖門、扣玄關之唱也稱其能以文辭發揮佛理，故云游涉孔聖之門，而扣法界玄關之唱，非空談也。君與法師當數有文集，因來何少因見念佛詠序，則知公與遠公文集當多，而見寄何少耶？什法師以午年弘始八年，歲次丙午出《維摩經》，貧道時預聽次什師譯《維摩》，且譯且講，故云時預聽次，參承之暇輙復條記成言謂參承講說之暇，復條記什師現成之言以為注解此言註雖出肇手，而義則本乎什師。辭雖不文，然義承有本論主自謙，《維摩》注解辭雖不文，而義則承本什師。今因信使者持一本往南，君閑詳言劉公閑於文字、詳於義理試可取看已上敘彼此一往之事，以通其情。此下方敘來問發起。來問婉切謂劉公五難，辭婉而義切，難為郢人論主自謙，謂難與劉公敵手。郢人，事出《莊子》。謂郢人堊漫其鼻端若蠅翼，使匠石斲之。匠石運斤成風，盡堊而鼻不傷。郢人立不失容。此匠石揮斤之妙固難其人，而郢人立不失容更自難得。言承當之難也。貧道思不關微言入理，兼拙於筆語謂不但思不入理，兼且拙於文字，且至趣無言，言必乖趣至理無言，言生理喪，云云猶嘵嘵不已，竟何所辨言不及理，辨之何益？聊以狂妄言言，示詶來旨耳《莊子》云：「吾與汝妄言之，汝亦妄聽之」疏云：「稱聖心冥寂，理極同無。雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄，固常彌昧者上牒來疏所引論辭。」以此為懷，自可忘言內得，取定方寸此許其所得，自可忘言內證，取定一心。復何足以人情之所異，而求聖心之異乎此責其不能忘言，復以常人之情而求聖心之異？疏曰下舉難出意：談者謂窮靈極數，妙盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳寂照下出難。若心體自然，靈怕獨感下出難，則羣數之應固以幾乎息矣上牒難，下出意。意謂通下句妙盡冥符心境合一則寂照雙絕，不可以定慧二法為名意謂；靈怕獨感則靈絕待，不可稱羣數以息却不知。兩言雖殊，妙用常一。迹我而乖，在聖不殊也上以正意責迷。何者徵釋無異，先示定慧同源？夫聖人玄心寂體默照照用，理極同無照極則兩忘。同一真源。既曰為同，同無不極既同一源，則無有不極。○下責迷。何有同無之極，而有定慧之名此出正義。下釋伏疑云：定慧既一，何故前云寂即用、用即寂？定慧之名，非同外之稱也謂寂照既同一源，則知定慧本同一體，豈同外別稱定慧之名耶。若稱生同內，有稱非同謂若定慧之名生於同內，則凡涉名言則非真體；若稱生同外，稱非我也謂於同外強稱定慧之名，則是迷者妄執在我，般若體中本無定慧二名。○上答定慧不二，下答權應不息。又聖心虗微，妙絕常境妙盡冥符，此言實智無為。次言權應不息，感無不應、會無不通，冥機妙智潛運，其用不勤權智妙應，而無不為如此，羣數之應亦何為而息耶上明實智無為、權應不息。下答二智體殊。正答心異，兼通有知。先標妄？且夫心之有也凡夫妄心之有，以因也其有有有待緣而後有，有不自有以待緣而有，故不能自有，故聖心不有有此顯真也。以聖心離緣，故不有有。不有有，故有無有以不借緣生，故雖有而非有。有無有故牒上，則無無既已非有，則亦非無。無無故牒上，聖人不有不無雙絕有無，冥心一際。不有不無，其神乃虗以有無雙絕，則虗靈獨照，妙契中道。何者徵起。下即難就通，正答心異以明雙非。夫有下至廢用耶，通為一唱。二百零一字？夫有也、無也，心之影響也影譬象、響譬言；言也、象也，影響之所攀緣也分別影響，本無實法。下正示雙非。有無既廢絕也，則心無影響。影響既淪喪也，則言象莫測心絕緣影，則言象不及。言象莫測，則道絕羣方則心體離量。道絕羣方，故能窮靈極數窮虗則理極，極數則妄盡。窮靈極數，乃曰妙盡真妄雙亡、是非齊泯。妙盡之道本乎無寄靈靈絕待，故曰無寄。夫無寄在因也乎冥寂權實一心、寂照一體，冥絕故虗以通之通者道達之意。謂冥寂之體至絕離相，若不假一虗字通之，則人何以了悟。妙盡存亦因也乎極數真不窮則妄不盡，妄不盡則真不極，極數故數以應之會萬物而為己，故曰極數。分身萬象，法身普應，故數以應之。數以應之，故動與事會權智應物，感而遂通，故云動與事會；虗以通之，故道超名外實智證理，離名絕相，故云道超名外。下兼通有知。道超名外，因謂之無但離名相，不是斷滅；動與事會，因謂之有感應在機，隨緣而現，故有非實有。因謂之有者，應夫作「非」字真實也有，強謂之然耳。彼指中道一心何然哉待機緣而有者，應非實有，但強謂之耳。彼寂滅一心，何嘗動而為有哉？故經云引證無知：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為此義引《般若》諸文，以證聖心權實不異，有知無知本一致也。」此無言無相寂滅之道，豈曰有而為有、無而為無，動而乖靜、靜而廢用耶此據理責迷，以結上義也？而今談者此下正答有知，潛答心異多即言以定旨責迷不能忘言會理，尋大方而徵求也隅《老子》云「大方無隅」。謂寂漠沖虗之般若，而以有知無知求之，正猶尋大方而求隅也，懷前識以標玄前識者，《老子》云「前識者道之華，而愚之始也。」謂分別惑取之知，存執也所存之必當以妄執為必當，是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等同也大虗即謂冥然無知。有無之境，邊見有無斷常二邊所存，豈是處中莫二之道乎上責偏見以明不異，下示中道？何者徵明空假以顯中道。先空，次假？萬物雖殊，然性本常一以性空故常一，不可而物以緣生無性，不可名物，此示空義，然非不物以無性緣生，此示假義。可物於物上物能取之心，下物所取之境，則名相異陳迷則能所未忘。不物於物能所兩忘，則物而即真不取無非幻，故即物即真。○下正示中道。是以聖人不物於物不取、不非物於物不捨。不物於物，物非有也一心不生，萬法自寂；不非物於物，物非無也森羅頓現，萬境全彰。以空有兩忘，二邊自泯。此約一心以顯中道。下約境以顯中道。非有，所以不取以萬法本空，無可取者；非無，所以不捨以法法即真，故不捨一法。不捨，故妙存即真由不捨一法，故法法即真；不取，故名相靡因心不附物，則名相自空。名相靡因，非有知也無境可知；妙存即真，非無知也萬法唯心，真照獨立，故非無知。故經云引證：「般若於諸法，無取無捨、無知無不知證明般若能所兩忘，以顯中道。」此攀緣之外超妄想境、絕心之域離心意識，而欲以有無詰者，不亦遠乎總責執迷！請詰夫雙結有無陳有無者，夫智之生也，極於相內智乃六麤智相之智，謂分別見也。言分別知見，因名相起。法本無相，聖智何知以萬法性空無相，聖人無境當心，又何所知？世稱無知者，謂等木石太虗無情之流世人謂無知將同無情。靈鑒幽燭，形於未兆，道無隱機般若真智靈明鑒照，無幽不燭。一念未生已前，十方三世圓明了了。徹見萬法，故道無隱機，寧曰無知如此靈明為正徧知，豈曰無知？下為解偏滯？且無知生起也於無知下「無」字誤，應云「無知生於有知」。謂無知之見起於有知，二者相待，其實有無俱無，無無知也、無有知也雙拂二見，有無不立。下顯雙非。無有知也，謂之非有是為寂體；無無知也，謂之非無是為照用。所以虗不失照寂而常照、照不失虗照而常寂，怕然永寂湛然常住，靡執靡拘不墮有無。如此中道，妙絕常情，孰能動之令有、靜之使無耶動不著有，靜不著無？故經云：「真般若者，非有非無、無起無滅，不可說示於人一切皆非，故不可說示。」何則徵釋經義？言其非有者，言其非是有凡佛言非者，乃遮遣破執之辭，非實法也。且言非有者，乃是遮執有者，遮其不是實有耳，非謂是非有不是說絕無也；言其非無者，言其非是無言其不是絕無，非謂是非無不是說實有也。非有說非有非非有也不是非有、非無說非無非非無也不是絕無。四句既離，百非自遣，是以須菩提終日說般若，而云無所說。此絕言之道，知何以傳絕言之道，非知見之境，又何以傳？庶參玄君子有以會之耳惟忘言者可以心會耳。上雙通權實竟，寂照有無二疑皆通。下別答不取，先廣答心異。又云：宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸覩其變耶此敘來難。前難意云：權智有取，為是唯照萬法性空無相耶？為是權智應物覩其萬化皆有相耶？來難二意：一難有取、二難心異。今先答心異，後答不取。○下出難意？談者似謂無相與變其旨不一，覩變則異乎無相、照無相則失於撫會下責滯。然則即真之義或有滯也出其難意，謂二智不一。然覩變則是有相，異於無相矣。照無相則不能應機，異於有相矣。是則空有不能雙照，故責以不能即真，故云滯也。經云：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色此下正答，先引經定理，以色空相即立意。下反質之。」若如似也來旨，觀色空時，應一心見色、一心見空此出迷滯，下出違。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本莫定經中立言本意也下釋經意。是以經云非色者，誠以非此非，乃破斥之義色於色謂凡夫執色是實有，故以非破斥其執，不非色於非色上非色謂破斥，下非色謂虗空。言但破其色執，不非破虗空。若非色於非色返釋。謂若非破虗空，太虗則非色虗空非色相，非色何所明虗空既非色，縱破何所發明乎？下順釋若以非色於色上非色空也，謂以空破於色相，即非色空也不異色此空不異色。非色不異色牒上空不異色，色即為非色即了空不異色，則色即是空矣。下依經會理，故知變即無相正覩變時即達無相、無相即變正無相時不妨覩變。羣情不同以機不一，故教迹有異耳執無相者故說覩變。執覩變者故說無相。考之玄籍謂聖經、本之聖意本其聖人說法之意，豈復真實智偽權智殊心、空有二境異照耶謂豈一心照無、一心照有耶？是以下依心照境，以顯不異照無相實智，不失撫會權智之功即實之權；覩變動權智，不乖無相實智之旨即權之實。造有不異無雖適生死而不動本際、造無不異有雖證涅槃而不捨度生，未嘗不有、未嘗不無有無雙照、二諦恒存，故曰不動等覺而建立諸法。以此而推，寂用何妨寂用二法有何相妨？如之何謂覩變之知異無相之照乎據理責迷。上廣答心異竟，下略答不取？恐談者脫或也謂空有兩心、靜躁殊用，故言覩變之知不可謂之不有耳上出迷執，下正通前疑。若能捨己心謂己見於封執取也內、尋玄機至理於事外名相之外，齊萬有於一虗等觀萬法一昧純真、曉至虗法身無相之非無徧一切處者，當言至人終日應會，與物推移謂隨順周旋也、乘運時也撫化，未始為有也終日度生，不見生之可度。此正有無齊觀、權實並運。○下結答返責。聖心若此，何有可取，而曰未釋不取之理前別答不取竟。下決釋是當？又云：無是乃所以為真是，無當乃所以為至當。亦可如來言耳上印許來意，下示以忘情。若能無心於為是，而是於無是是者，印物之心。是於無是，則照而常寂；無心於為當，而當於無當者當者，當心之境。當於無當，則寂而常照，則終日是，不乖於無是不乖於是則心空；終日當，不乖於無當不乖於當則境寂。但恐有是於無是執心未忘、有當於無當執境未化，所以為患耳但恐執著之情未忘，所以為患耳。何者徵明執著？若真是可是、至當可當此則心境未忘，則名相以形生心取著，故名相斯起、美惡是生取捨情生，則愛憎橫發，生生奔競攀緣取境逐逐不休，孰與止之自心妄動，誰與止之？此執著之患也？是以聖人空洞其懷，無識無知聖人心包太虗、萬境斯寂，然居動用之域而止無為之境、處有名之內而宅絕言之鄉雖為而不為，寂寥虗矌，莫可以形名得超情離見，非思量可知，若斯而已矣聖心如此。乃曰真是可是、至當可當，未喻雅旨也聖人心境兩忘，而以是當求之，所以未喻來旨也。恐是當之生，物謂之然乃凡夫取著之妄見，彼自不然彼聖心非常情可測，何足以然耳以凡情而謂聖心之必然，何足以知之？上通答隱顯五難竟。○下結示離言。夫言迹之興，異途之所由生也尋名執相者，依言取義，分別情生，正智昧矣。而言有所不言以言而顯絕言之道、迹有所不迹兔不在蹄、魚本非筌，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹得義忘言、得魚捨筌。至理虗玄，擬心已差擬心即錯、動念即乖，況乃有言？恐所示轉遠名相不忘，於理轉遠。庶通心君子，有以相期於文外耳唯忘言者可以意得，息慮者可以心通。若執言競辨，嘵嘵何益哉！\n肇論略注卷四\n肇論略注卷五\n明匡山沙門憨山釋　德清　述\n涅槃無名論第四\n涅槃無名論者，以所論者涅槃，故以為題。言涅槃者，梵語也，此云圓寂，謂五住究盡為圓、二死永亡為寂，乃寂滅一心之異稱、清淨法身之真體，非死之謂也。以三世諸佛曠劫修因，證此一心之體，名為法身；以酬廣大之因，名為報身；隨機益物，名為化身。一切諸佛皆具三身，法身為體、化身為用，有感即現、無感即隱，隱而不現，圓歸一心，攝用歸體，名為入滅。是稱涅槃，非生死之謂也。以此一心，五住煩惱不能覆，故曰圓；二種生死不能羈，故云寂。故教約出處，說有四種：一、自性涅槃。謂即此一心名為法身，偏一切處，為諸法體，名為自性本來寂滅。所謂有佛無佛性相常住，一切眾生本來滅度不復更滅，故云自性涅槃。二、有餘涅槃。謂三乘所證，無明未盡、變易未亡、證理未圓，三皆有餘，故亦稱涅槃。三、無餘涅槃。即修成之佛，妄盡真窮、體用不二，亦名所證無上大涅槃果，故名無餘。四、無住涅槃。謂一切聖人，不處有為、不住無為，二邊不住、中道不安，動靜為二，總名涅槃，故云無住。此四種名，但約體用之稱，其實一心名相俱寂，故云無名。所謂生死及涅槃，二俱不可得，故云無名。是為不生不滅常住一心之都稱耳。前不遷、不真為所觀之境，般若為能觀之智，三皆是因；以此涅槃乃所證之果，故以為論。\n奏秦王表\n什師入滅，論主追慕無已，因作涅槃無名論，以稱述所證之德不異於佛，以讚揚之。言雖以前般若乃能證之智為因，涅槃為所證之果，其意實為什師而發。論成，表獻秦主，故首列其表文。\n僧肇言對人主而不稱臣者，以方外自處也。所謂不事王候，高尚其事。天子雖尊，不以臣禮待之也：肇聞「天得一以清、地得一以寧、君王得一以治天下」天得一等語，用《老子》。一謂大道之元也。老宗自然，名為大道。論宗一心，同文義異。伏惟陛下！叡聖也哲智也欽敬也明謂明德，道與神會道謂涅槃大道。秦王妙契，故曰神會，妙契環中《莊子》「樞得其環中，以應無窮。」謂秦王妙悟中道故，理無不統以悟一心，則理無不攝，游刃語出《莊子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智應物，則事無不理萬機人君日有萬機、弘道終日謂不以萬機以妨弘道，威被蒼生、垂文作則法也，所以域中有四大，而王居一焉。\n此美秦王能妙悟一心，而具堯舜之德也。《尚書》，叡哲舜德，欽明堯德。謂秦王不唯具堯舜之德，且能契涅槃中道妙理、統會一心，故雖日應萬機，不妨弘道終日，用武興文，為世明主，所以域中四大，而王居一焉。語出《老子》。天大地大王亦大，此歎德也。\n涅槃之道，葢是三乘之所歸三乘同證，故曰所歸、方等之淵府方等深經之究竟理趣，故曰淵府，渺漭汪洋無涯希夷離聲離色故，絕視聽之域迴超見聞，幽致虗玄幽妙之理致，虗靈絕待，殆甚也、殊也非羣情淺識之所測。\n此歎涅槃之道為眾聖歸趣，體絕名相，非見聞可及。絕待幽玄，故非淺識之可測也。\n肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆幸列譯場，在什公門下十有餘載公十九見什，三十二歲而亡，雖眾經殊致、勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。但肇才識闇短，雖屢蒙誨喻，猶懷疑漠漠無知貌，為竭愚不已，亦如似有解未為必得其趣；然未經高勝先唱，不敢自決。\n此論主自敘得法之由也。謂雖刻意涅槃一義，似有所悟，然未經高明勝智之人印證，故不敢自決。\n不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。\n此言什公業已入滅，咨決無由，再不復見斯人，故為永慨。此所以有感，故作此論。\n而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸。故能振彼玄風，以啟末俗。\n此言秦主天挺聖智，獨與什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什風，以開導末俗。意謂什公雖亡，幸有秦王可以印心也。\n一日遇蒙答安城候姚嵩書問無為宗極。\n姚嵩，亦秦之宗屬。以秦王先有詔云「夫道以無為宗」。姚嵩難云：「不審明道之無為，為當以何為體？」蓋以涅槃乃無為之道。秦主答有多說，以論所引正言涅槃。故下引其答義，以發論端。\n何者？夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，即無復於生死。既無生死，潛神玄默亦作漠，與虗空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉！\n此引秦王答姚嵩問無為宗極之辭，而指涅槃乃無為宗極，而結以無名歸之。此論主所以為茲論之發啟也。意謂生死乃有為之法，而以著欲為因，故感三界之苦果。若欲止於心，即生死永斷。既無生死，則勞慮永息。潛神寂漠之鄉，絕然無為，與虗空合其德，是名涅槃。然涅槃之道如此而已，豈容有名於其間哉？故以無名稱之。\n斯乃窮微言指聖經之美、極象外之談者也此讚秦王無名之說妙契佛心。自非道參文殊謂契文殊之智、德侔慈氏同慈氏之悲，孰能宣揚玄道、為法城壍言若非契二聖之智悲，何以弘揚妙道、外護三寶，使夫大教卷而復舒、幽旨淪而更顯意謂涅槃大教得什公闡明，今什公已亡，則妙旨已淪。今幸有秦王發明，故曰卷而復舒、淪而更顯。尋玩殷勤，不能暫捨，欣悟交懷，手舞弗暇。豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣論主述其慶法之歡。謂其言不但為一時雅範，且為長劫津梁。然聖旨淵深也玄妙也、理微幽微言約簡也，可以匠法也彼先進宿學之人、拯援引也拔提也高士高尚之士。懼言題之流執言語名字之流，或未盡上尊人主為上意，庶近也擬擬議孔《易》十翼之作伏羲畫卦，文王爻辭，周公繫辭，孔子作十翼以贊之，即〈上彖〉、〈下彖〉等，豈貪豐文非貪豐富其文以誇其美，圖以弘顯幽旨圖以弘揚顯發涅槃之幽旨，輒作涅槃無名論。論有九折十演以法十翼，博廣也采取也眾經，託取託證印證成喻，以仰述陛下無名之致。豈曰關詣神心非散關涉聖神之心、窮究遠當亦不敢言窮究高遠必當之理，聊以擬倣効也議軌則玄門涅槃玄門、班喻學徒耳布曉後學耳。論末章云秦王答姚嵩書末章：諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人比時諸家計勝義空寂，不容有聖。吾常以為太甚徑庭《莊子》語，意謂太甚邈遠，不近人情。若無聖人，知無者誰「吾常」下，秦王答姚嵩之辭。謂無聖之說，與理乖差。其言邈遠，不近人情。若無聖人，知無者誰？意必有聖為證理之人？實如明詔。實如明詔此論主印可秦王有理之談當理，故再稱之。夫道恍惚窈冥，其中有精二語用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即為聖人，似未穩當。若無聖人，誰與道遊意謂能證聖諦第一義，是為聖人。非聖義諦中有聖人也。下云出處異號，故云與道遊？頃諸學徒，莫不躊躇不進之貌道門、怏怏不決之意此旨，懷疑終日，莫之能正謂一時學人，聞無聖之說，皆猶豫不進。於入道之門，不決此理，故懷疑終日，無與正者。幸遭逢也高判，宗徒𢄶裂帛聲然謂幸逢秦王有聖之論，乃高遠判決，故宗徒之疑𢄶然盡裂，扣關入道之人之儔蔚盛貌登玄室言一時學人聞秦主之論，其疑盡決，扣關入道之人，蔚然登堂入室，真可謂法輪再轉於閻浮、道光重映於千載者矣謂當時之疑無能決之，即有談者未必見信。幸遇王言其出如綸，故無不宗仰。一言之重，可謂法輪再轉、道光重映矣。今演論之作旨，曲辨涅槃無名之體，寂止息也彼廓然排方外之談方外，謂遊方之外，謂學佛者。當時流輩，有宗廓然無聖者，遂起斷見，謂絕無聖人。因排斥聖為權現非真，撥無因果，恥修行者以為著相。是以喧然以為得，莫能正者。今幸秦主答嵩書云「若無聖人，誰與道游？」即此一言，使偏見之流邪說頓息，使嘵嘵者寂然無聲。故重演之，以助明教，條牒如左，謹以仰呈。若少參合也聖旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。僧肇言論呈秦王覽之，答旨慇懃，備加讚述，勅令繕寫，班諸子姪。其為人主推重如此：泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也五竺梵音不同，如此方之楚夏。蓋以涅槃為正音也。\n九折十演者\n折謂折辨，有名立難。演為敷演，無名通理。謂其難有九，而演有十也。意蓋以涅槃有名而難，以無名而答，以顯無名之理。\n開宗第一\n開示涅槃無名之正義，為下答難之綱宗。亦猶四論之宗本也，一論大旨，不出此章。將顯無名之致，先標有名以彰宗依也。教說涅槃有四，今但稱二名，以自性約理、無住約行，二者有名無實，故不必論。今二涅槃約人以名，無餘乃如來所證、有餘乃三乘所證，今論指佛應緣未盡，有名有實，將為宗依，故但稱二也。今詳論主立意，前尊秦王「若無聖人誰與道游」之詔，以破邪宗廓然無聖之流，以為發論之端。今標二種涅槃以為論宗，蓋謂能證之人有實、所證之理無名，故依之以立論也。\n無名曰假設通答之人，如子虗、無是公也：經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度梵語一名，翻有二義。無為者，取乎虗無寂寞離名絕相，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅《老子》云：「吾所以有大患者，為吾有身。」今指分段、變易二種生死，二死永亡，故云大患永滅、超度四流四流，謂欲流、有流、見流、無明流，為二死之本。斯蓋是鏡像之所歸鏡像，《楞伽經》云：「譬如明鏡，現眾色象。現識處現，亦復如是。」謂一切眾生身心世界，皆唯識所現，乃八識相分。攝相歸性，元是真如，故云鏡像之所歸、絕稱之幽宅也以離名故絕稱，離相故言幽宅。而曰有餘無餘者既離名相，又有有餘無餘二名者，良是出處之異號、應物之假名耳言涅槃者，蓋一真法界法身之真體也。證此法身，是稱為佛。機感必應，即現身說法，故為出。緣畢而隱，攝相歸體，故為處。故一切諸佛，以現身為有生、以緣滅為涅槃。殊不知滅元不滅，如云「餘國作佛，更有異名」，所謂應物之假名也。余嘗試言之下正廣論無名之旨。夫涅槃之為道也，寂寥虗曠其體寂滅，不可以形名得離名字相；微妙無相，不可以有心知離心緣相。超羣有以幽升高超三界，惑無不斷、量太虗而永久永證無為，真無不極，隨之弗得其蹤未來無終、迎之罔眺其首過去無始，六趣不能攝其生五住究盡、力負無以化其體二死永亡，潢漭水無涯貌，謂汪洋無涯惚恍言非有非無，不可以定名、若存生而不生若往滅而不滅，五目謂肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼不覩其容無狀無相，以離色故視之而不見、二聽謂肉耳、天耳不聞其響以離聲故不可聞，冥冥窅窅，誰見誰曉冥冥，不可見。窅，深貌。窅窅，不可窺？彌綸充滿包羅之義靡無也所不在，而獨曳超脫也於有無之表。然則言之者失其真言生理喪、知之者反其愚非智可知，有之者乖其性若執是有，則違寂滅之體、無之者傷其軀法身流轉五道，名曰眾生。若執是無，則墮斷滅。所以釋迦掩室於摩竭佛初成道，三七思惟而不說法、淨名杜口於毗耶文殊問維摩不二法門，維摩默然，須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨華須菩提巖中晏坐，帝釋散華供養，謂其善說般若。尊者以無說而說，天帝以無聞而聞。斯皆理為神御不言之道，唯證乃知，故口以之而默，豈曰無辯？辯所不能言也四辯不能談其狀。經云：「真解脫者，離於言數象也，寂滅永安生滅已滅、無始無終非生非滅，故無始終，不晦不明寂光常照，不屬晦明、不寒不暑非遷流之法，不屬時分，故不寒不暑，湛若虗空法身清淨，湛然常寂，猶若虗空、無名無說離相故無名，離言故無說。此義引《涅槃》、《淨名》等經。」論曰《中論》：「涅槃非有，亦復非無。言語道斷，心行處滅口不能言，故言語道斷。心不能思，故心行處滅。」尋夫經論之作上引斯論立言本意，豈虗搆哉言非虛稱架空之談？果實也有其所以不有，故不可得而有本亦非有；有其所以不無，故不可得而無耳亦復非無。何者徵釋非有非無之所以本言尋究也之有境，則五陰永滅不屬生死，故五陰永滅，不可得而有。滅則離苦，乃樂德也；推言推測也之無鄉，而幽靈不竭雖絕見聞，而幽深窅眇，靈知獨照。至真常存，此真我德也。幽靈不竭，則抱一湛然一真之地，湛然常寂。此真常德也；五陰永滅，則萬累都捐永離生死，則眾惑俱消。此真淨德也。萬累都捐，故與道通洞由其惑淨，故內冥至理，抱一湛然，故神而無功由其體常寂，而妙用無方，故神而無功。神而無功，故至功常存無心而應，故功垂不朽；與道通洞，故沖而不改由惑盡真窮，故沖深而不變。沖而不改，故不可為有由體虗不變，故不可為有；至功常存，故不可為無以隨緣應現，利樂無窮，故不可為無。然則下總結離名離相，有無絕於內以其體至真，寂用一源，故內絕有無、稱謂淪泯絕也於外不可以名字加之，故稱謂泯絕，視聽之所不暨及也。非色非聲，故視聽不及、四空之所昏昧四空天人迷而不知，故所昏昧，恬焉而夷平等一如、怕焉而泰寂而常照，無幽不鑒，九流於是乎交歸九流，非世之九流，乃指九界眾生。以涅槃乃一切眾生之本源，故曰交歸、眾聖於是乎冥會十方諸佛究竟之鄉，故云冥會。斯乃希夷之境非見聞之境、太玄之鄉玄之又玄，故云太玄，而欲以有出有無入無題榜、標指也其方域謂以涅槃為諸聖出生入死之名，特以有無之名題榜標，指其方所，而語其神道者以此為得者，不亦邈遠也哉。\n覈體第二\n此有名興難，乃折之一也。因前云涅槃之體非有非無，故今折之，體竟何在？故云覈體。謂即有餘無餘之名以責有實體，非無名也。\n有名曰名家按名以責實，故興折難：夫名號不虗生謂有名必有實，豈有無實而彰名者、稱謂不自起凡名不自名，必因人見有可稱，乃稱其名。經稱有餘涅槃無餘涅槃者，蓋是返本之真名非是虗稱、神道之妙稱神道之妙，無可稱之，故以涅槃名之，是為妙稱者也。請試陳之謂按涅槃有餘無餘之稱，是則涅槃有名也，何言無名？先論有餘興難。有餘者，謂如來大覺始興、法身初建，\n此因有餘以定名，先舉果德以彰因行有餘也。他處有餘，皆依三乘之人證理未圓、斷惑未盡而說。今此論中，單約佛果利生有餘緣未盡而說。詳論文義，蓋是權教三十四心斷結成佛之果號，乃小乘所見之佛，非法報冥一之極果。蓋依小乘見有出生入死以立難也。今言如來，乃十號之一，謂乘如實道而來三界。大覺，乃就德立稱，謂如來自覺覺他，覺行圓滿。三覺已圓，故稱大覺。然此大覺，乃報身之稱。今論通稱權教之佛亦是大覺，約總德也。法身，非清淨法身，乃權教之佛，五分所成之法身，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五法熏成之身也。姓興初建，蓋指應身初現，六年苦行，於鹿野苑初成正覺，非菩提場為初成也。\n澡八解之清流、憩七覺之茂林，\n此下正舉佛果已成，返彰因行也。八解者，一內有相外現色、二內無色相外現色、三淨解脫、四空處定、五識處定、六無所有處定、七非非想處定、八滅受想定。此八有斷惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七覺支，謂擇法、進、念、定、喜、捨、倚。此七覺法，如來修習已圓，安逸其中，故如休息於茂林之下也。此上言果滿，下顯因圓。\n積萬善於矌劫、蕩無始之遺塵，\n此讚佛因行，曠大劫來，廣修萬善。蕩，洗滌也。無始無明煩惱，洗滌無遺。\n三明鏡於內、神光照於外，\n內證三明，謂過去宿命明、未來天眼明、現在漏盡明。由具三明，故了知三世，鑒機說法、曲盡隨宜。\n結僧那於始心、終大悲以赴難，\n梵語僧那，此云弘誓。謂菩薩最初發心，先發四弘誓願，故云始心。及至成佛，專以利生為事，故云赴難，謂捄八難也。\n仰攀玄根、俯提弱喪，\n因中上求佛果，以實智證理，故云仰攀玄根。權智化物，故曰俯提弱喪。言眾生沈迷，猶自幼亡家，故云弱喪。\n超邁三域、獨蹈大方，\n三域，謂三界，謂佛能遠超三界，高證無為。大方，喻所證之理。小乘獨許悉達成佛，故云獨蹈。\n啟八正之平路、坦眾庶之夷途，\n八正，即八正道，謂正見、正思惟等。由佛開啟眾庶。庶，孽也，即指諸異見外道。夷途，應作邪途，唯佛能坦之。\n騁六通之神驥、乘五衍之安車，\n言佛以六通御物，如騁神駿。五衍，梵語衍那，此云乘，謂界內人天、出世三乘，共有五乘。應機說法，運載眾生至無畏處，故云安車。\n至能出生入死、與物推移，\n言如來應機利物，有感即現、緣盡即滅，故云出生入死。隨順機宜，故云推移。《楚辭》「聖人與世推移，而不凝滯於物。」\n道無不洽、德無不施，\n一雨普潤，無不充洽。三檀等施，物無不利。\n窮化母之始物、極玄樞之妙用，\n化母，謂造化生物，以喻因緣生法。謂一切諸法從因緣生，故云始物。玄樞實智，妙用權智，即實之權，故云極。\n廓虗宇於無疆、耀薩雲於幽燭，\n昭廓心境，徹法界之量，故云無疆。梵語薩雲若，此云一切智。謂以一切智，照盡微塵剎土，盡見眾生心數，故云幽燭。\n將絕朕於九止，永淪太虗，\n上言應緣益物，此言緣盡入滅。朕謂朕兆，物始萌之微也。九止即九地，謂地乃佛之行履。今化緣已畢，將絕跡於化境。永淪太虗，指無餘涅槃。\n而有餘緣不盡、餘迹不泯，\n度生之緣未盡、教道之跡未圓，故云不泯。\n業報猶魂、聖智尚存，此有餘涅槃也。\n按此二語，論中立難有餘涅槃，正指三藏果頭佛也。所謂同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。以無明未盡、異熟未空，故云業報猶魂。尚須智斷，故云聖智尚存。以二皆有餘，立難以此。\n經曰：「陶冶塵滓，如鍊真金。萬累都盡，而靈覺獨存。」\n此結證有餘涅槃也。約塵滓之言，「陶」應是「淘」，謂洗也。冶，鎔冶銷融也。塵滓喻煩惱，如銷真金，先去鑛垢。\n無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。\n此下言無餘涅槃也。謂聖人由機教相扣，故現身三界。機教俱盡，故潛耀斂輝，靈照永滅。永滅，應跡俱絕，故廓爾無朕。如薪盡火滅，故云無餘。\n何則，夫大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。\n何則下，徵釋無餘之所以也。蓋以身智為累，故俱滅為無，是為無餘。此正小乘所見也。大患莫若於有身，《老子》云：「吾所以有大患者，為吾有身。若吾無身，吾有何患？」以厭患其身，故滅身以歸無。又云「絕聖棄智」，謂因智以勞形，故絕智淪虗，故心逸而無累。\n然則智以因也形倦、形以智勞，輪轉脩途，疲而弗已。\n智則分別執取，形則根塵和合，起惑造業，故輪轉生死。長劫不返者，身心之過也。\n經曰：「智為雜毒，形為桎梏。淵默以之而遼，患難以之而起。」\n此引證智形為累之所以也。智即《起信》六麤之智相，乃分別執取，為無明三毒煩惱之本，故為雜毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏縛手。形骸拘攣，亦猶是也。謂分別情生，故與淵默之理相遠，生死苦患因之而起，此智之過也。故聖人釋智遺形，所以免累。\n所以至人灰身滅智、捐形絕慮，內無機照之勤、外息大患之本。\n聖人因知形智之累，故灰身歸無。以損其形、滅智淪虗，故忘緣絕慮。由絕慮故，內無機照之勤。勤，勞也。由損形故，外息大患之本。身心兩忘，所以大患永息，生死頓超。\n超然與羣有永分、渾爾與太虗同體。\n形智俱亡、則生死永絕、高超三界、故與羣有永分。心與理冥、返一絕跡、故渾與太虗同體。\n寂焉無聞、怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。其猶燈盡火滅，膏明俱竭。此無餘涅槃也。經云：「五陰永盡，譬如燈滅。」\n此結屬無餘涅槃之相也。謂涅槃之體無聲，故寂焉無聞。無色，故怕爾無兆。泯絕見聞，故冥冥長往，莫知所之。之，猶往也。形智俱泯，故如燈盡火滅，膏明俱竭。以竭盡無餘，故云無餘涅槃。下引經證此，乃小乘偏空涅槃也。蓋論意折辭，皆約小乘起見故難；其答以大乘正義，故以破偏執也。\n然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗崇也虗者欣尚於沖默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功。斯乃誥典之所垂文、先聖之所軌轍。\n此舉益將以結難意也。如上有餘無餘之說，則若有若無皆可指陳。若無名立，則使小乘崇虗者，欣然趣尚於沖默虗無之理；若有名可稱，則合大乘懷聖德者益觀其功。此讚述有無皆不失理，此乃聖經誥典之垂文，先聖隱顯化物之軌轍。故下責之曰。\n而曰有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧，使夫懷德者自絕、宗虗者靡託，無異杜耳目於胎殻、掩玄象於雲霄外，而責宮商之異、辯玄素之殊者也。\n此，指本論，責其乖理也。難者意謂，若有名可稱，使懷德者有所歸；無名既立，則令崇虗者有所託。今如所論，有無雙絕、稱謂俱喪，如此則懷德絕分、崇虗者無憑。雖云玄妙，但非見間之󴊮，何異杜塞耳目於胎殻，為生盲生聾之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如長夜，而責之以辯宮商之音、別玄素之色者，不亦遠乎。\n子徒知遠推至人於有無之表、高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸、幽途故自蘊而未顯，靜思幽尋，寄懷無所，豈所謂朗大明於冥室、奏玄響於無聞者哉？\n此結責違理，以明無益也。謂子言涅槃之道，超出有無稱謂之外，徒知高推聖境、逈絕形名，而論之旨趣畢竟莫知所歸宿、涅槃幽眇之途自是蘊覆而未顯發。名家謂我靜而思之、幽而尋討之，茫然奇懷無所依託，非所謂朗涅槃大明之道於重冥之室使其共見、奏玄響於絕聽之地令其共聞者哉。謂是欲明而返暗，欲通而返塞也。\n位體第三\n位，猶安也，亦立也。因有名覈體，寄懷無所，故無名答以位之。發明聖人非出生入死而稱有餘無餘，蓋法身隨緣隱顯以答之。\n無名曰據難以答：有餘無餘者，葢是涅槃之外稱、應物之假名耳。\n由前難云「涅槃乃神道之妙稱、返本之真名」，故今答意直以應物之假名以破之。即此一言，盡祛其迷。\n而存稱謂者封名、志器象者耽形。名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不寫、題目有所不傳，焉可以名於無名而形於無形者哉？\n此破難者妄執之情也。稱謂名也，形乃相也。然名相乃依他緣起，為徧計所執。若封名志相，蓋徧計之執未忘，故名不能超題目之虗稱、形不能出方圓之假象。若了依他性假，則徧計體空，而圓成實性離名離相，則形有所不能顯、名有所不能傳，是為超情離見、非常情之境。無形無名之道，安可以形名求之哉？涅槃無名之義，於是乎顯矣。\n難序云「有餘無餘者，信是權寂致立也教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也上縱下奪。」但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術道也耳言但是聖人應化隱顯之跡，非返一絕跡之道也。子獨不聞正觀之說歟？維摩詰言：「我觀如來，無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說、心行處滅。以此觀者，乃名正觀。以他觀者，非見佛也。」\n此正示如來法身真如實際，超三世、離根量、出三界，徧一切處而無方所，不屬有無分別，非思議之境，豈可以有餘無餘假名稱謂可盡其量哉？\n《放光》云：「佛如虗空，無去無來，應緣而現，無有方所。」\n引證上義以顯自性涅槃也。經云：「佛真法身，猶若虗空。應物現形，如水中月。」故云應緣而現，無有方所。\n然則聖人之在天下也，寂莫虗無，無執無競，導而弗先、感而後應。\n此承上經義以明無住涅槃也。以法身徧在一切處、一切眾生及國土，故云之在天下。三世悉在無有餘，亦無形相而可得，故云寂寞虗無。競，諍也。有諍說生死，無諍說涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云無執無競。此言真身也。導而弗先等，言應身隨緣也。寂然不動，故導不能先。感而遂通天下之故，故云感而後應。\n譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡此釋鏡像喻，動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。\n此正喻顯無住義也。谷、鏡，喻法身虗明湛寂之體。臨照、呼聲，喻感應之機。像喻現身，響喻說法。不知所以來，不住有餘也；不識所以往，不住無餘也。其猶月映于江，隨方各應，而本體湛然，故云動而逾寂。風吹萬竅，羣響並作，而谷體愈虗，故云隱而彌彰。此所以出有入無，幽冥莫測，變化無常，以此名為無住涅槃也。\n其為稱也有餘無餘之名，因應而作，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。\n此釋有無之稱，乃應物之假名耳，故云因應而作。但顯化為生，生名有餘；緣息為滅，滅名無餘。\n然則有無之稱，本乎無名。無名之道，於何不名？\n有無乃應物之跡，無名為本，是則名出於無名。從本垂迹，何所不名哉？但不可執跡以昧其本耳。\n是以至人居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。\n言聖人安住無名法身之體，而應用無方，無剎不現，豈天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。\n其為治化也也，故應而不為、因而不施作也。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。\n此言即實之權，故其用廣大也。治為教化眾生，以待感而應，故不強為。因機說法，待扣而說，故但因之而無施作，以作則有心也。以無心而施，故大地齊扣，一時普應，故莫之大。以不為而應，故十方徧感，一身普應，故莫之廣。此所為其用廣大也。\n為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。\n此言即權之實，以顯體微也。小成，語出《莊子》「道隱於小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，謂返一絕跡也。謂以無為而為，故大而絕跡；無心而作，故廣而無名。由即權以顯實，故不可以有無之名求之耳。\n經曰：「菩提之道，不可圖度，高而無上、廣不可極，淵而無下、深不可測，大包天地、細入無間，故謂之道。」然則涅槃之道，不可以有無得之。明矣。\n此引證用廣體微之義也。經乃《太子本起瑞應經》。謂菩提之道，其體微妙，非言思境，故不可圖度。其用廣大，故極上極下而不可測，然雖包天地，而細人無間，故極廣大而盡精微。以此而推，則涅槃之道不可以有無之跡而得之者，明矣。\n而惑者覩神變因謂之有、見滅度便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？\n此解惑責迷也。由上言極槃之道體用微妙，不可以有無得之，故此責其惑者不達。覩其神變即謂之有，見滅度即謂之無，故說有餘可以有稱，無餘可以無名。殊不知有無之境，乃妄想之域，豈足標示涅槃之妙道而語聖心者乎？其實法身體中有無雙絕。\n意謂至人寂怕無兆、隱顯同源，存不為有、亡不為無。\n此示法身極證，將解惑者之迷也。謂法身寂滅無為，不墮諸數，故寂怕無兆。隱顯同源，真應不二，故雖生而不生，故存不為有；雖滅而不滅，故亡不為無。\n何則徵釋上二義？佛言：「吾無生不生，雖生不生。無形不形，雖形不形。」以知存不為有。\n此引證存不為有也。佛言者，乃義引《般若》、《涅槃經》語。言無生不生者，謂無一眾生之類而不示生也。無形不形者，謂無一類之形而不受也。不唯人天六道，乃至異類鬼神，總之四生一十二類，無處不入也。此乃法身普應，其體湛然不動，故雖生而不生、雖形而不形，所以存不為有也。\n經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不為無。\n此引證亡不為無也。經乃普《華嚴經》，即安住長者成就法門名不滅度，所得三昧名無盡佛性，唐釋名佛種無盡。三昧，此云正思，亦云正受。無盡者，以佛性無盡，故入此三昧，見三世佛亦無盡。以此圓宗三世互現，故義引盡見過去滅度諸佛。《楞伽》云：「無有佛涅槃，亦無涅槃佛。」故云入於涅槃而不般涅槃，以此故知亡不為無。\n亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。然則涅槃之道，果出有無之域、絕言象之徑。斷矣。\n此躡前以明雙非，以顯無住。由是而知涅槃之道，實超有無之境、絕言象之路，斷然明矣。又何以生死去來，有無稱謂而擬議哉？○上通答有無以破其惑，下別破勞患以祛生滅之見。\n子乃云「聖人患於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。」無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。\n此敘計責迷也。由上發揮涅槃超情離見，逈出言象有無之外。而名家妄以厭患生死，而以滅身絕智為無餘。故責之曰：若子之所云聖人云云者，豈不乖違於法身神極之理，傷於涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引經極成。\n經曰：「法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。」\n此引經證聖人身心本無，勞患何有也。晉《華嚴》三十二略云：「清淨法身，非有非無，隨眾生所應，悉能示現。」此證無身而現身，無身可厭也。般若無知下，義引般若無心而照，證無智可勞也。下明不但身心兩忘，抑且身心雙寂。\n萬機頓赴而不撓其神、千難殊對而不干其慮，動若行雲、止猶谷神，豈有心於彼此、情係於動靜者乎？\n此明無心應物，以釋無智可勞也。萬機頓赴，如月照萬川，有何撓其神？千難殊對，如一雨普潤，又何于其慮？《華嚴》云：「假使無量阿僧祇眾生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇問難。而菩薩以一言演說，盡答無餘。」今言千難，猶小小耳。以無心而動，故若行雲。虗而常寂，故止若谷神。谷神，語出《老子》，謂虗而能應也。聖人如此，豈有心於彼此、精係於動靜者乎？此無心而應，有何智可勞乎？\n既無心於動靜，亦無象於去來。去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。\n此明非形現形，故無身可患也。言既無心勤靜，則無身生滅，有何去來？由其身心兩亡，故能隨緣普應，故無器不形、無感不應。如此，又何有身可厭患乎？\n然則心生於有心、象出於有象。\n此言聖人無心生心、無相現相也。謂聖人本自無心，以眾生心為心；聖本無相，因眾生願見，故應之以相。是以身心如幻，患累何生？下釋無患。\n象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不動。紜紜自彼，於我何為。\n言聖人無我故無患，雖流金爍石而不燋，無心故日應眾緣而不動。以紜紜自彼，於我何為，又何患乎？\n所以智周萬物而不勞、形充八極而無患，益不可盈、損不可虧，寧復痾癘中逵、壽極雙樹，靈竭天棺、體盡焚燎者哉？\n此示無患之所以，將斥小乘之見也。以無心而應，故智周而不勞；以無身而現，故形云而無患。經云：「法身徧在一切處、一切眾生及國土」，故益不可盈。「三世悉在無有餘，亦無形相而可得」，故損不可虧。聖人之身心如此。下斥小見，豈有痾癘中達。此痛背之事，《阿含經》說。如來向拘尸羅城，中路背痛。令弟子四疊僧伽黎，樹下休息等。如來雙樹入滅，故云壽極天棺，乃佛之葬儀。焚燎，乃火化等。此乃小乘見應化佛有生死去來之跡，而不知法身常住，豈可以此為無餘涅槃哉？\n而惑者居見聞之境、尋殊應之迹，秉執規矩而擬大方，欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。豈謂採微言於聽表、拔玄根於虗壤者哉？\n此結責迷情也。如上所談至人身心如此之妙，而惑者不知，以生滅見聞之境、求隨應之跡，而擬議法身。其猶執規矩方圓而擬度太虗，將欲以智與形可以勞患聖人，即以生死捨有入無名為涅槃。如此之小見，豈是超視聽之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非尋常見聞可及也。\n徵出第四\n徵，責也。以前云「涅槃之道，果出有無之境」，徵意云：有無二法，攝盡一切。如何有無之外，別有涅槃之體？今詳徵辭，包舉儒老有無之說，復引小乘有無為例，以詰難之。\n有名曰：夫渾元剖判、萬有參分，有既有矣，不得不無；無自不無，必因於有。所以高下相傾、有無相生，此乃自然之數謂理數，數極於是。\n此言有無相生，以為定有定無也。渾元，乃混沌一氣未分之前，名太極無極，謂本無也。及陰陽初判，兩儀既分，而人居中，是為三才。謂一生二，二生三，三生萬物，故曰萬有參分，是謂有也。有既有矣，變化遷訛、四時代謝，不得不無。且無不自無，必因有以成無。只如寒中無暑、暑中無寒，日中無暗、暗中無日，晝夜相代，所以高下相傾。譬如四時，成功者退。有無相生，此乃自然必定之理。天地之理數，極盡於是而已矣。\n以此而觀，化母所育，理無幽顯，󳭪大也恑奇也憰詐也怪夭也無非有也。有化而無，無非無也。然則有無之境，理無不統。\n謂歷觀化母所育。化母，指一氣生成萬物，故云所育。凡在陰陽所生之物，無論󳭪恑憰怪，皆是有也。有形之物必歸變滅，故云有化為無。此則實實是無，故云無非無也。以此而知，有無之境，理無不統。此則世間之法，不出有無。\n經曰：「有無二法，攝一切法。」又稱三無為者，虗空、數緣盡、非數緣盡。數緣盡者，即涅槃也。\n此引出世三乘之法，亦以有無統之也。三無為者，乃唯識六種無為之三也。按《百法》解，虗空無為，乃喻真如之理猶如虗空，其體常住。擇滅無為，乃二乘涅槃析色所證，謂因慧數揀擇而證滅故。非擇滅者，謂圓成之理本來寂滅，不復更滅。故非擇滅即非數緣滅，《新疏》以非數緣滅謂諸法緣離自滅，同前儒老自有入無，似非論義。難家通以無為為涅槃，今聞有無之外別有妙道，所以立難。\n而論云「有無之表，別有妙道。妙於有無，謂之涅槃」。請覈妙道之本體也，果若有也，雖妙非無。雖妙非無，即入有境。果若無也，無即無差。無而無差，即入無境。總而括之、即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者。明矣。\n此申難意。謂三教之理，世出世間有無之法，該括殊盡。而今論云「有無之外別有妙道，名為涅槃」，是所難信也。請覈下，正出難意。謂妙道之體，果實是有，雖妙亦定有，定有即入有境。若妙道果實是無，則必定無，即入無境。以此總萬法而括之以理，即教以究其元，不出有無之外，豈有異有而又言不無、異無而又言不有者耶？\n而曰「有無之外別有妙道，非有非無謂之涅槃」，吾聞其語，未即於心也。\n此難家責違也。謂非有非無之說，其論雖妙，吾聞其語而已，未愜於心。實所未悟也。\n超境第五\n境，即上難家有無之境，謂根塵為有；小乘灰滅取為涅槃，是稱為無。今演大涅槃，超卓有無，以破其執。\n無名曰：有無之數名也，誠以法無不該、理無不統縱也。然其所統，俗諦而已。\n《大品》云：「菩薩以世諦故，示眾生若有若無，非第一義。」故云俗諦。唯識百法該世出世，然皆有我，故稱為俗。\n經曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。」\n此引證世出世法，通名俗諦。\n何則徵明有無皆俗諦義？有者有於無，無者無於有。有無所以稱有，無有所以稱無。\n此則有無相形也。本無生死而今有之，本無身心而今有之，此有者有於無耳。二乘之人灰滅身心，超脫生死而證無為，是以無者無其有耳。是以有其所無故稱有，無其所有故稱無。此相待相形，故為俗也。\n然則有生於無、無生於有，離有無無、離無無有，有無相生，其猶高下相傾，有高必有下、有下必有高矣。然則有無雖殊，俱未免於有也。\n釋成有無相生，如高下相傾，是則有無之名雖殊，俱未免於有，故所以為俗耳。\n此乃言象之所以形、是非之所以生。豈是以統夫幽極、擬夫神道者乎？\n此結責有無既形於言象，必生其是非，未為一定之理。豈足以統攝幽妙之極致，而擬議涅槃之神道乎？\n是以論稱出有無者，良以有無之數名也止乎六境之內。六境之內，非涅槃之宅，故借出以祛遣之。\n此正明出意也。謂涅槃之道超出有無者，良以有無之名止乎六境根塵之內。以根塵生滅之法，非涅槃不生不滅之致，故假借一出字以遣執迷之情耳。始非出此之外，別有一有可居也。\n庶悕道之流，髣髴比擬也幽途，託情絕域、得意忘言，體其非有非無。豈曰有無之外，別有一有而可稱哉？\n此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望學道之流，因言比量涅槃之妙，寄心於忘情絕證之域，得意忘言，悟其非有非無耳。豈是有無之外，別有一有可稱謂哉？執言昧旨，失之甚矣。\n經曰三無為者，蓋是羣生紛繞生乎篤患，篤患之尤莫先於有，絕有之稱莫先於無，故借無以明其非有。明其非有，非謂無也。\n此斥迷也。經言三無為者，蓋因眾生生死往來紛紛繞繞而不停者，生乎根塵為篤患之本也。而篤患之甚者，莫先貪著執有之情也。若欲絕其貪著之心，莫先於涅槃之無，以為安逸之宅。因此故借一無字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根塵虗妄，本不是有，非是絕無為無也。此言揀有二義：一揀涅槃非有無攝、二揀為無之無，非二家所計之無。\n肇論略注卷五\n肇論略注卷六\n明匡山沙門憨山釋　德清　述\n搜玄第六\n此承無名言「涅槃之道妙出有無」，故名家搜之。搜，尋求也。\n有名曰：論自云「涅槃既不出有無，又不在有無」引論意，不在有無，則不可於有無得之矣；不出有無，則不可離有無求之矣。求之無所，便應都無。\n此名家按蹟興疑也。上云「良以有無之數」等，是不出有無也。前云「果出有無」等，是不在有無也。以不在故，不可即而得之矣；不出，則不可離而求之矣。於即離之間求之，而所求不可得，便應都無。豈以斷滅為妙道乎？\n然復不無其道。其道不無，則幽途可尋。所以千聖同轍，未嘗虗返者也。其道既存，而曰「不出不在」，必有異旨。可得聞乎？\n既云不出不在，然又不無其道，是則妙道可尋，足知千聖一軌、同歸一極，未嘗虗返者也。然其道既存，則有所可指；而曰不出不在，使人趣向無所。必有異旨，可得聞乎。\n妙存第七\n不出不在曰妙，體非斷絕曰存，乃無住之深趣。存乎不即不離之間，故曰妙存。雖云妙存，正顯無住。\n無名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，無相無名，無名無說，無說無聞。\n此意責名家執名相以求無言之妙道，故就有無以求之，非得無言之旨也。謂凡言說從名相而起，名相從妄想而生，故曰相因可相。若名相兩忘，則言說俱無。言說既無，則從何所聞？然此涅槃妙道本無言說，子於何而得聞乎？\n經曰：「涅槃非法故不在、非非法故不出，無聞無說，非心所知。」吾何敢言之。而子欲聞之耶？\n此正申責意也。由名象家云「不出不在，必有異旨。可得聞乎」，故此引經證涅槃本不可說，亦非可聞也。經即本經二十一略云：「涅槃非相非不相，非物非不物」等。亦《淨名》義，謂有無二者皆名為法。所云非法，則不在也；非非法，則不出也。不出不在，則無言說。離言之道，非心所知。吾何敢妄言。而子欲聞之耶？\n雖然，善吉有言：「眾人若能以無心而受、無聽而聽者，吾當以無言言之。」庶述其言，亦可以言。\n此陳道本無言，亦可以因言顯道也。善吉，須菩提之名也。義引《般若》。須菩提云：「我觀般若，本無言說。若眾人能以無心而受、無聽而聽者，我當述佛之言，亦可以言之。」意欲通難解迷，不得不言之耳。\n《淨名》曰：「不離煩惱而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」\n此引二經證不出不在義也。《淨名》，即〈弟子品〉文。天女，即《寶女所問經》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。相應為一類，以是印見印。」據此經義，妙道本來不出不在，只在當人妙悟，豈可執言求實也？故下明妙悟。\n然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真。即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根、萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖於會通。所以不出不在，而道存乎其間矣。\n此言涅槃妙道在乎妙悟等觀，非言說可到也。所言涅槃者，乃法身寂滅之稱也。《大經》云：「法身徧在一切處、一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」此非妙悟不足以了達。然妙悟要在即物以見真，即真要在有無齊觀。若能齊觀，則物我不二。如此，則天地與我同根、萬物與我一體。若物我等觀，則不落有無。若物與我異，心境角立，則不能會通。故所以言不出不在而妙存乎其間矣。若不如此，則取捨情生、是非繆亂，又何以見忘言之道乎。\n何則徵釋妙悟？夫至人虗心冥照，理無不統。懷六合於胸中，而靈鑒有餘；鏡萬有於方寸，而其神常虗。\n此言聖人照理達事，故即事而真也。由照真理極，故事無不攝。故懷六合而有餘，鏡萬有而常虗。此聖人之心也。\n至能拔言證窮也玄根指涅槃實際也於未始言無始，指未迷已前，即羣動以靜心，恬淡淵默，玅契自然。\n言由妙悟，故能真窮惑盡，破無始之迷，徹法界之理。故權應羣機，即動而常靜。無為湛寂，妙契自然。\n所以處有不有、居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。故能不出有無，而不在有無者也。\n此言聖人理極情亡，故出在兩超，不墮有無之見也。由實智理窮，故處有不有；權應無方，故居無不無。以不無故，不滯於無；不有故，不著於有。如此，所以不出有無，而不在有無者也。豈可以一定於有無而求之哉？\n然則法無有無之相境空，聖無有無之知心空聖無有無之知，則無心於內亡知絕照；法無有無之相，則無數名相也於外離名絕相。於外無數則境絕、於內無心則智絕，彼境也此心也寂滅心境雙絕、物我冥一物我如如，怕爾無朕，乃曰涅槃。\n此歎聖人心境雙絕，物我如如，纖塵不立，乃曰涅槃。此為聖人之極證，究竟涅槃之果也。\n涅槃若此，圖度絕矣。豈容可責之於有無之內，又可徵之有無之外耶？\n此責迷也。謂涅槃如此，超出思議圖度之境，豈容可以有無內外而求之耶？\n難差第八\n此承上言「涅槃之道，心境不二、物我一如之妙，是為平等無二之理」。如此，何以三乘修證有差？既曰冥一，則不應有三。\n有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道獨存。斯則窮理盡性、究竟之道，妙一無差，理其然矣。\n名家敘領涅槃超出有無之妙，為窮理盡性之談，理其然矣。但理既一，而三乘所證何以不同？故此下立難。\n而《放光》云：「三乘之道，皆因無為而有差別。」佛言：「我昔為菩薩時，名曰儒童。於然燈佛所，已入涅槃。儒童菩薩時於七住初獲無生忍，進修三位。」\n難意謂涅槃妙道既是一，則三乘所證不應有差。引《放光》義。《金剛》亦同，謂「一切聖賢皆以無為法而有差別」，所謂證異也。儒童於然燈佛所已入涅槃，而又云時於七住獲無生法忍。圓教七住即權教七地，故言既入涅槃，則已證極果，如何後又進修三位耶？此疑涅槃未為極證也。此引證意，下正難。\n若涅槃一也，則不應有三。如其有三，則非究竟。究竟之道而有升降之殊，眾經異說，何以取中耶？\n此正難差也。若一，則不應有三。有三，則非究竟矣。既曰究竟之道，而有升降之不同。教有明言，又何以折中耶？\n辯差第九\n無名曰：然究竟之道，理無差也。《法華經》云：「第一大道，無有兩正。吾以方便為怠慢者，於一乘道分別說三。」三車出火宅，即其事也。\n此領難意理本一也。然有三乘者，乃即一之三，權實之義耳。《正法華》云：「是一乘道，寂然之地，無有二上。」論正與經上皆極果也。《妙法華》云：「佛為求道者，中路懈廢。為止息故，以方便力，於一乘道分別說三。」火宅喻，先許三車，及諸子出宅，皆等賜一大車。是則本無有三，三非實法也。\n以俱出生死，故同稱無為。所乘不一，故有三名。統其會歸，一而已矣。\n此言三乘會歸一極，以申答意也。\n而難云「三乘之道，皆因無為而有差別」，此以人三，三於無為，非無為有三也。故《放光》云：「涅槃有差別耶？答曰：無差別。但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。」\n此正答難意。但人有三，而涅槃之道本無三也。所以有差者，但如來煩惱無明結習已盡，三乘未盡故有差耳。以結習盡處，心契無為，名為涅槃。故下以喻明。\n請以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺無尺、去寸無寸。脩短在於尺寸，不在無也。\n此喻最顯，言無無長短。意旨更妙，此法本不異。\n夫以羣生萬端，識根不一，智鑒有淺深、德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸豈異，異自我耳。然則眾經殊辯，其致不乖。\n此明法本不異，異在於機。智有淺深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸豈異？正示法一，眾經隨機之說，故不乖耳。\n責異第十\n謂無為之理既一，如何能證之人有三？蓋躡前致難也，故云責異。\n有名曰：俱出火宅，則無患一也。同出生死，則無為一也此領旨也，而云彼岸無異，異自我耳此興疑也。彼岸，則無為岸也。我，則體證也無為者也立難意。下申難。請問我與無為，為一、為異？若我即無為，無為亦即我，不得言無為無異，異自我也言我與無為既一，則無彼此之分，故不可言異自於我。若我異無為，我則非無為我是眾生，自屬有為，故非無為，無為自無為自一向無為，我自常有為我在生死。則一向有為，冥會之致又滯而不通無為有為條然各別，故難通會。然則我與無為，一亦無三若生死涅槃本來平等一際，如此既一，則畢竟無三，異亦無三若生死與涅槃本來不同，則生死自生死、涅槃自涅槃，何有三乘之設，三乘之名何由而生也進退推之，一亦無三、異亦無三，如此則三乘之名何由而生耶？\n會異第十一\n名家執異以難非一，故無名會通無二。\n無名曰：夫止此而此意謂迷時涅槃即生死、適彼而彼悟時生死即涅槃，所以同於得者得亦得之證則三乘同證、同於失者失亦失之迷則六道同迷。我適無為，我即無為。無為雖一，何乖不一耶？\n此言生死涅槃本無二致、迷悟同源，以人證法，法則在人。故曰我適無為，我即無為。人大則法亦隨大，機小則法亦隨小，是則無為雖一，何妨因人而有三耶？\n譬猶三鳥出網，同適無患之域。無患雖同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。又不可以無患既一，而一於眾鳥也。然則鳥即無患、無患即鳥，無患豈異？異自鳥耳。\n此喻顯法一而人異也。鳥喻眾生，網喻生死，無患喻涅槃。謂眾鳥出網，無患一而鳥鳥異，異謂飛有遠近也。此以無患喻涅槃最妙。\n如是三乘眾生，俱越妄想之樊、同適無為之境，無為雖同而乘乘各異。不可以乘乘各異謂無為亦異，又不可以無為既一而一於三乘也。然則我即無為、無為即我。無為豈異？異自我耳。\n法合甚明。謂眾生同出生死，所證涅槃是一，但根有大小、智有淺深，故證有高下。此是異在人，不在法也。\n所以無患雖同，而升虗有遠近；無為雖一，而幽鑒有淺深。無為即乘也，乘即無為也。此非我異無為，以未盡無為故有三耳。\n此喻法雙結生死涅槃本來不二，但出生死之人未盡無為之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。此論正義，特顯生死涅槃不二之旨，學人不可以迷悟三一求之。\n詰漸第十二\n詰，難也。由前云「未盡有三」，是為漸義，故此詰之。\n有名曰：萬累滋彰，本於妄想。妄想既祛，則萬累都息此言三乘斷惑同。二乘得盡智，菩薩得無生智此言三乘智同，是時妄想都盡、結縛永除。結縛既除，則心無為此言三乘證理同。心既無為，理無餘翳。\n此詰三乘斷惑證智證理皆同，同則不應取果有異也。萬累，指枝末煩惱。妄想，指根本煩惱。根本既斷，則枝末不生，故云都息。二乘盡智等，《新疏》引《大品》說三乘之人共十一智，第九名盡智，謂苦已盡見等。第十名無生智，謂苦已見而不更見等。則前之十智聲聞皆有，盡智在已辦地得之。今云菩薩得無生智者，二地已上，第九菩薩地，阿󳺎䟦致如實知諸法本自不生、今亦無滅，名無生智。不共二乘也。上引聲聞亦證無生，今言菩薩不共者，以二乘但盡生死名為無生，菩薩乃達諸法寂滅無生，故不共耳。通言三乘斷惑證理皆同，而取果不應有異，此乃名家約義以難。其實三乘斷惑不同，以二乘斷見思，菩薩斷塵沙、伏無明，霄壤有異，豈可同哉？學者不可不知也。\n經曰：「是諸聖智不相違背，不出不在應作『生』字，其實俱空。」又曰：「無為大道，平等不二。」\n此引證三乘證理不異也。疏引《放光》云：「聲聞、辟支佛、菩薩、佛世尊，是諸聖智不相違背。乃至云不出不在其實空者，無有差殊。」今「在」字宜是「生」字。《智論》解云：「因邊不起，名為不出。緣邊不起，名為不生。」又曰下，亦義引《大品．三慧品》「須菩提白佛言：『世尊！無為法中可得差別不？』佛言：『不也。』」故義言大道平等無二。\n既曰無二，則不容心異。不體證也則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。\n言既所證之理不二，則能證之心又何容異？以不異之心，證不二之理。不證則已，證則窮微徹底。而曰體而未盡，是所未悟也。\n明漸第十三\n言結習不可頓盡、無為不可頓證，譬如磨鏡，垢盡明現。\n無名曰：無為無二，則已然矣領難理無差。結是重惑，可謂頓盡，亦所未喻經云：「理須頓悟，乘悟併消。事因漸除，因次第盡」。經曰：「三箭中的、三獸渡河，中渡無異，而有淺深之殊者，為力不同故也。」\n二喻，疏引《毗婆沙論》之義云：「猶如一的，若木若鐵，眾箭所中。一無為體，為三想所行。」又云：「於甚深十二因緣河，能盡其底，是名為佛。二乘不爾，如三獸渡河，謂象、馬、兔。兔則騰擲而渡；馬或盡底或不盡底；香象於一切時無不盡底。」\n三乘眾生，俱濟緣起之津、同鑒四諦之的，絕偽即真，同升無為。然則所乘不一者，亦以智力不同故也。\n此法合也。緣起十二因緣，乃廣四諦而說，故四諦有生滅，無生無作。無量，四種不同，故是三乘同觀，故云俱濟同鑒。而斷惑證真，同升無為，亦各證自乘。故所乘不一，亦以智力不同故也。○下舉例難盡。\n夫羣有雖眾，然其量有涯。正使智猶身子、辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。\n此舉有為之法難盡，以例無為不可頓窮也。言萬物難多，各有涯量。直使智慧如身子、辯才如滿慈，窮其才、極其慮，亦莫能窺其邊。有為如此，況無為乎。《涅槃》云：「佛言：『我與彌勒等共論世諦，舍利弗等都不識知，何況出世第一義諦。』」\n況乎虗無之數妙也、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？\n此法合也。虗無重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆況涅槃無為之義。言有為之數，二乘之智尚不能窮，況涅槃無為之道乎。譬如大海無涯，而操舟有里數；太虗寥廓，而翔翮有遠近。三乘之人於涅槃之道，亦猶是也。\n書不云乎「為學者日益，為道者日損」。為道者，為於無為者也。為於無為而曰日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於無損耳。經喻螢日，智用可知矣。\n引《老子》「為學日益，為道日損。損之又損，至於無損。」以明漸斷漸證之義。至於無損者，至無可損為極證耳。螢日，《放光》義云：二乘之智如螢火虫，不敢作念徧照閻浮。菩薩之智譬如日出，徧照閻浮。生盲之人，皆得利益等。\n譏動第十四\n如前所云，既以取捨為心、損益為行，是則尚求之心擾動未息，何以動擾之心證不動無為之理乎？故譏以詰之。\n有名曰：經稱「法身已上入無為境，心不可以智知、形不可以象測，體絕陰入、心智寂滅上明無為之理。」而復云「進修三位，積德彌廣此明好尚之心。」夫進修本因也於好尚、積德生起也於涉求，好尚則取捨情現、涉求則損益交陳。既以取捨為心、損益為體言體究行也，而曰「體絕陰入、心智寂滅」，此文乖致殊而會之一人，無異指南為北以曉迷夫。\n此躡前進修損益以興難也。經稱法身已上，謂初登地，已契法身、證真如理，故云入無為境。以無分別智現身益物，故云心不可以智知、形不可以象測。至七地頓捨藏識，故云體絕陰入。證平等真如，故云心智寂滅。自此復進修三位，方成佛果。此引經按定，下申難意。謂進修積德，本於好尚涉求，凡好尚則取捨未忘、涉求則損益交陳。既有取捨損益之心，則動擾未息。而又曰體絕陰入、心智寂滅，此則文乖於理，如何會之一人？以動心而取靜理，無異指南為北也。\n動寂第十五\n前名家譏動，今答以動寂。而不言寂動者，以問家但譏其動，謂動則違寂。不知動時全寂，故云動寂。\n無名曰：經稱「聖人無為而無所不為」。\n此引證聖人動靜一如，總答難意也。經即《放光》云：「佛言：『適無所為，故行般若波羅蜜。』」無所為，寂也。無所不為，動也。即寂而動，故雖動而常寂。故下廣明進修無取捨。\n無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。雖寂而常動，故物心也莫能一以體用雙彰，故莫能一；雖動而常寂，故物境也莫能二以心境一如，故莫能二。物境也莫能二，故逾動逾寂；物心也莫能一，故逾寂逾動。\n此言聖心寂照雙流、體用雙彰，故心境一如，動靜不二。豈可動靜而二其聖心哉？\n所以為即無為、無為即為，動寂雖殊，而莫之可異也。\n此證經義以明動靜不二之所以也。○下明聖心絕待，答前積德。\n《道行》曰：「心亦不有亦不無」。\n此引經證聖心不涉有無，以明積德非有心也。雖好尚涉求，似分身心，而總攝於心。故言積德雖涉求，亦非有心亦非無心，任運而已。\n不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。\n此釋經義，揀非斷常也。言不有者，不是絕無，但不似眾生之有心耳。言不無者，不是實有，但不比無情之無耳。\n何者？有心，則眾庶是也；無心，則太虗是也。眾庶止於妄想，太虗絕於靈照。豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道指涅槃而語聖心者乎？\n此重明聖心不有不無之所以也。若有心則是凡夫，無心則是太虗。凡夫則所止於妄想，太虗則絕然無知。豈可以妄想無知，以擬涅槃妙道，以語聖心為有無哉？\n是以聖心不有，不可謂之無絕無；聖心不無，不可謂之有實有。\n此雙遮聖心不屬有無，以遣妄見。\n不有，故心想都滅不比凡夫；不無，故理無不契不比太虗。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。\n以明離過顯德，以彰聖心本無涉求也。以滅妄想，又非無知，乃離二邊之過，故能證一真之理，故云理無不契。以證一真法界，則恒沙性德總在心源，故萬德斯弘。以妄想盡滅，則永絕貪求，故雖功成而非我證。如此，又何好尚涉求之有哉？\n所以應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為。經曰：「心無所行、無所不行。」信矣。\n此總結答難意，謂聖心無為而為、寂然而應。如此，豈有為好尚涉求之心，而以動擾譏之哉？引經證一致可知。\n儒僮曰：「昔我於無數劫，國財身命施人無數，以妄想心施，非為施也。今以無生心，五華施佛，始名施耳。」\n儒僮，義引《智論》事。謂以身命等施，出妄想心，求五波羅蜜，未有所得。今見然燈，以五華供佛、布髮掩泥，即得無生法忍，滿足波羅蜜等。謂七地以前，有相觀多，未達三輪體空，名住相布施，非真施也。至第八無相地，證平等真如，三輪空寂，故即得受記，故云始是施耳。意謂聖心果有好尚涉求，豈能證無為之理乎？\n又空行菩薩，入空解脫門，方言：「今是行時，非為證時。」\n此引《放光》義，言菩薩已入空解脫門，方言乃是行時，非為證時。意謂單空尚不能證，況動心乎？顯寂用同時為真行耳。\n然則，心彌虗、行彌廣。終日行，不乖於無行者也。\n謂菩薩已入空解脫門，依空起行，則寂而常照，故心心寂滅、行行契真，所以動而常寂也。\n是以《賢劫》稱無捨之檀，《成具》美不為之為，禪典唱無緣之慈，《思益》演不知之知。聖旨虗玄，殊文同辯。\n連引四經以證不為而為之義。梵語檀那，此云布施。《賢劫經》說「一切諸法無有與者，是名布施。」《成具》云「不為而過為。」禪經說「慈心三昧，有無緣之慈。」《思益》云「無取捨之知方為知。」此上四義，皆言不為而為之旨，故云殊文同辯。\n豈可以有為便有為、無為便無為哉？菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為、不住無為，即其事也。而以南北為喻，殊非領會之唱。\n此責其動靜異見，而引經證義也。菩薩下，即義引《淨名經》，略云：「上方香積世界菩薩，欲還本國，向佛求法。佛言：『有盡無盡法門，汝等當學云云。如菩薩者，不盡有為、不住無為。』」彼疏云：「有為雖偽，捨之而大業不成。無為雖實，住之而慧心不朗。」即其事者，正同前動寂無礙之旨也。若有無異見、動寂殊觀，而以南北為喻，豈能領會聖心哉？\n窮源第十六\n窮謂窮討，源謂根源。由聞前說，已知動靜不二。今則行成必證。未審能證之人，與所證之法，誰先誰後？\n有名曰：非眾生無以御控進也三乘，非三乘無以成涅槃。然必先有眾生，後有涅槃。是則涅槃有始，有始必有終約人，則人先法後。約法，則法先人後。而經云：「涅槃無始無終，湛若虗空。」則涅槃先有，非復學而後成者也。\n此難涅槃與人兩異。設難，若先有眾生，是眾生證得，則涅槃有始終。若先有涅槃，則不屬修得，何言眾生得涅槃耶？此難似不易通。下答以涅槃無始無終、無古無今，浩然大均、物我無二，唯會物為己，即是聖人，亦無始得。\n通古第十七\n意謂涅槃之體，性自常然，無古無今，何有始終？萬法本寂，當體涅槃。三乘悟此，即為證得，亦無先後，但以智契理。理智冥一，唯心契會，故無始終。\n無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎？\n言聖人一心寂滅，空洞無象，以隨緣成事，故三界萬法唯心所現，故云無非我造。以諸法寂滅之體即是涅槃，若能了達萬法唯心，法法皆歸自己，是名聖人證得涅槃。但是以如如智、照如如理，理智冥一，是為涅槃。豈有先後始終於其間哉？即此一語，盡破其疑。\n何則徵釋理智一如？非理不聖、非聖不理，理而為聖者，聖不異理也。\n理即萬法一真之理，聖謂照理之智。謂非契理不足以彰聖智，故云非理不聖。非智不足以證理，故云非聖不理。以證理而為智，故智不異理，平等一心，是為證得涅槃。\n故天帝曰：「般若當於何求？」善吉曰：「般若不可於色中求，亦不離色中求。」又曰：「見緣起為見法，見法為見佛。」斯則物我不異之效也。\n由上云「一心成萬法，照萬法唯一心，名為涅槃」。萬法境寬，今就五蘊中舉一色法以明，則法法皆然。故引天帝之問，乃《大品經．散華品》文，謂般若乃能照之智、萬法乃所照之境。今但舉色法以例餘，言心境非一，故不可於色中求。以心境非異，故不離色中求。以色即是空，空即如如，無如外智能證於如，故云不離不即。不即不離，是為一心中道。又曰下，義引《涅槃經》文。緣起，十二因緣也。見緣起性空，是為見法，見法即見佛。斯則物我不異之效也，又何有先後始終哉？\n所以至人戢止也玄機智也於未兆、藏冥寂也運動也於即化，總六合以鏡心、一去來以成體，古今通、始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。\n此正出涅槃之體也。未兆，寂然不動之境也。謂聖人以真智照理，止於寂然不動之先，運即寂之動。潛於萬化之域，六合不離一心，故云總。古今不離一念，故云一去來。故十世古今，始終不離當處。故云通云同。窮本極末，究竟一際，浩然大均，乃曰涅槃。涅槃之道如此廣大虗寂，豈可以先後始終而擬之哉？\n經曰：「不離諸法而得涅槃。」又曰：「諸法無邊，故菩提無邊。」\n此引證諸法即真，故心境不二也。《放光》云：「諸法無邊際，故般若波羅蜜亦無際。」此證理智皆依諸法，以顯心境不二也。\n以知涅槃之道存在也乎妙契，妙契之致本因也乎冥一。\n依聖言量。因知涅槃之道單在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外無可證者。\n然則物境也不異我心也、我不異物，物我玄冥也會，歸乎無極。\n理智一如、物我無二，忘心絕照，冥會一心，故曰歸乎無極。蓋寄無極之言，以顯一心廣大寂滅之體耳。\n進之弗先、退之弗後，豈容終始於其間哉？\n謂三乘證之而弗先、六道迷之而非後，無古無今、前後際斷，豈容終始於其間哉？\n天女曰：「耆年解脫亦如何久。」\n此引證久近也。《淨名》「身子問天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脫。』身子曰：『止此久耶？』天女云云。」謂身子所得解脫，豈屬久近之時耶？\n考得第十八\n承上不離諸法而得涅槃，因之稽考盡陰存陰違教違理，當何得乎？所以末後辯者，謂從前決擇修悟已周，意顯極證故也。\n有名曰：經云：「眾生之性，極於五陰之內。」又云：「得涅槃者五陰都盡，譬猶燈滅上引經定理，下申難。」然則眾生之性，頓盡於五陰之內；涅槃之道，獨建於三有之外。貌然殊域，非復眾生得涅槃也陰盡無得違。果若有得，則眾生之性不止於五陰。必若止於五陰，則五陰不都盡。五陰若都盡，誰復得涅槃耶存陰有得違？\n難意謂眾生得涅槃，然眾生之性止於五陰之內，且涅槃獨建於三有之外，此則內外本自相懸。今云五陰都盡乃得涅槃，然五陰已盡於內，又誰得界外之涅槃耶？此則陰盡無能得者也。若眾生果得涅槃者，則性不止於五陰矣。若止於五陰，則五陰不盡。若五陰都盡，誰復得涅槃耶？此則陰存而無得者也。未達五陰空寂即是涅槃故耳。\n玄得第十九\n得無所得、無得而得，故云玄得。\n無名曰：夫真由離起顯也、偽因著生。著故有得，離故無名。\n謂涅槃真理由超情離見而顯，分別妄偽由執著名相而生。故執名相者為有得，離情見者故無名。\n是以則法也真者同真、法偽者同偽。子以有得為得，故求於有得耳。吾以無得為得，故得在於無得也。\n言凡取法於真者則契真，執著於偽者則同偽，故不以有得為真，以無得為得耳。此正申玄得之旨也。\n且談論之作，必先定其本。既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃也。若即涅槃以興言，誰獨非涅槃，而欲得之耶？\n若剋體而言涅槃，則一切眾生本來涅槃，故云「誰獨非涅槃而欲得之耶」，以一切法本來如故。○此標宗，下辯義。\n何者徵釋正義？夫涅槃之道妙盡常數泯絕諸相，融和也冶銷也二儀、蕩滌萬有，均天人、同一異，內視不己見、返聽不我聞，未嘗有得、未嘗無得。\n此辯涅槃妙體也。以涅槃妙體離一切相，故云妙盡常數。二儀，天地也。萬有，萬物也。經云：「一人發真歸元，十方虗空悉皆銷殞。」何況空中所有國土而不振裂？故云融冶二儀、蕩滌萬有。由此所以均天人、同一異也。以非色故內視不己見，以非聲故返聽不我聞，以寂漠沖虗故未嘗有得，以諸法寂滅平等無二故未嘗無得。\n經曰：「涅槃非眾生，亦不異眾生。」維摩詰言：「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？一切眾生本性常滅，不復更滅。」此名滅度在於無滅者也。\n引《涅槃經》義。言涅槃之體永離生滅，故非眾生。以眾生之性本來寂滅，故不異涅槃。引《淨名經》義。彌勒若得滅度者，則一切眾生亦當滅度。以一切眾生本性畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅，此名滅度在於無滅。豈有盡五陰而求涅槃？又豈可存五陰而別求得涅槃耶？\n然則眾生非眾生以性空故，誰為得之者無能得之人？涅槃非涅槃以離相故，誰為可得者無所得之法？《放光》云：「菩提從有得耶？答曰：不也。從無得耶？答曰：不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。然則都無得耶？答曰：不也。是義云何？答曰：無所得故為得也。」是故得無所得也。無所得謂之得者，誰獨不然耶？\n言得涅槃者，以眾生性空，故無能得之人。涅槃寂滅離相，故無可得之法。能所雙忘，故無所得為得。以無所得為得者，則一切諸法本來寂滅，不復更滅。斯則法法真常、生佛平等。且誰獨不然耶？\n然則玄道在於絕域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於無形，故不見以見之。大音匿於希聲，故不聞以聞之。\n此言涅槃之體，超心境、絕見聞，結示玄得之方也。玄道，指涅槃實際，為所觀之境。以體絕諸相，故稱絕域。以此非所得之境，故不得以得之。妙智，謂能證之智。實智照理，離諸對待，故云物外。以寂而照，故不知以知之。以一真法界，謂之大象，無狀無形，非可見之境，故不見以見之。寂滅圓音，謂之大音，羣動永息，非妄聞可及，故不聞以聞之。\n故能囊括終古，導達羣方，亭毒養育也蒼生，疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！\n上示涅槃玄得之體，此顯無方大用也。故能爾者，由自體甚深，所以能德用廣大。囊括，義取《易》云「括囊無咎」，謂結其囊口，今取包括無遺之義。謂涅槃真常，不但無始亦且無終，今古常然，故云囊括終古。導，開引也。達，示悟也。羣方，九界眾生也。由其用廣，故開悟九類、養育羣生。以眾生迷之而不返，似為疎遠。如不修則已，修而即得，故云不漏。汪洋無涯，故聖凡以之而出入、依正以之而建立、法界以之而󳭪張、因果以之而不昧，故曰何莫由之哉。\n故梵志曰：「吾聞佛道，厥其也義弘廣也深，汪洋無涯。靡無也不成就、靡不度生。」\n此引梵志歎佛之言，以證涅槃化生之用。\n然則三乘之路開，真偽之途辯，賢聖之道存，無名之致顯矣。\n此總結宗極也。一論所述，九折皆三乘權教之跡，十演乃一乘之實。今論開權顯實，故云三乘之路開。無名顯理為真，有名執跡為偽，如上所論真偽自辯。以時宗廓無聖，秦主斥曰「若無聖人，知無者誰？」故論主奉詔作論，以破無聖斷見之執。今言儒童進修空行，起行是有能修能證之人，故曰賢聖之道存。名家按名責實，今論主發揮無名之致，故云顯矣。\n涅槃無名論終\n肇論略注卷六終\nNo. 873-B 肇論略注後跋\n此論言未及二萬，題方稱五篇，義則席卷聲教、囊括眾經，而罄佛淵海者矣。論主因見教中，談真指不遷、導物開流動，恐未忘標指者，依文解二而二其心。故且翻其辭、改其名，曰物不遷、曰不真空等。文似相角而義實相符，所造未嘗異而所見未嘗同也。然推論主心，蕩無纖異，實為暢我　　佛攝未歸本之懷。是以即物而論，虗玄標高，揭物我同根。此不異《雜華》云「法性本無生，示現而有生。是中無能現，亦無所現物」。能現所現既即無，昔來今往又何朕？故曰「昔人非昔人，野馬或不動」。良有此深因，非驟而語不遷。後尚有約義而駁其文者、有臨文而駭其義者，然又有駁其駁者。迄我　　明憨山大師主盟此道，執牛耳於宗途，已探此論之奧而識其微。因見言路縱橫，學人首鼠兩端，莫之趨向。即搦管作疏，弄丸其間，析諸家之難而闡其幽旨，名曰「略注」。古今開闢、本末貫通，借曰「千途異唱、會歸同致」矣。愚意在昔毗耶大士，為世尊教海汪洋代下一轉語，即令五百弟子飽䬸香積而消之。繼踵肇公論主復白一椎，至今憨山大師筆底方能轉身吐氣。抑亦為論主作此一轉語耶？而始令人悟入宗本，開無知般若、鑒不真空、了物不遷，而無名涅槃即可證。此又一䬸香積矣。雖各相去千有餘年，要知般若光中以燈續燈，若旦暮遇之也。注成，大師尚固扃鐍以藏之。恰有居士雲山合掌請曰：「摩尼妙在普雨，而法寶幸流通。弟子雖處瓶之罄，因惜自他慧命如絲，願貸粟監河，但得金二十五，便可資棗黎氏流行，而皆沾其法味。幸何如哉。」大師領而授之。來命跋於不肖，因贊之曰：向之於此論也，但登其枝而忘其本，咀其華而不食其實者眾矣。今得大師信筆注成，又爾居士信心刻之，今而後之於此論也，可括目矣，必能達其本根矣。此其論之中興也歟！\n萬歷歲次丁巳孟秋　　華山法姪慧浸識",
  "simplified_text": "No. 873-A 肇论序\n慧达率愚，序长安释僧肇法师所作宗本、不迁等四论曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明末则言言备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披寻，不胜手舞，誓愿生生尽命弘述。夫神道不形，心敏难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深义，厥号本无，故建言宗旨标乎实相。开空法道，莫逾真俗，所以次释二谛，显佛教门。但圆正之因无尚般若，至极之果唯有涅槃，故末启重玄，明众圣之所宅。虽以性空拟本，无本可称，语本绝言、非心行处。然则不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。若能崇兹一道、无言二谛，斯则静照之功著，故般若无知；无名之德兴，而涅槃不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相。洪论第一，肇公其人矣。\n肇论略注卷一\n明匡山沙门憨山释　德清　述\n肇论\n肇，乃作者之名，曰僧肇，时称肇公。论，乃所立之论，盖以人名论也。公为什门高弟，从译场翻译诸经，久参什师，深达实相。比因佛法西来甚少，大义未畅，时人多尚老庄虗无之谈。而沙门释子亦相尚之，多宗虗无以谈佛义，各立为宗。如晋道恒，述无心论；东晋道林，作即色游玄论；晋竺法汰，作本无论。皆堕相言无，都堕断灭。公愍大道未明，故造此四论以破邪执，斯立言之本意也。论者，谓假立宾主，征析论量，以显正理，摧破邪执。人法双影，故曰肇论。\n后秦长安释僧肇作\n苻坚有国，据关中，号为大秦；暨姚苌篡立，亦号为秦，故史以前、后别之。苌崩，其子兴嗣国。什师译经，当兴之时，故公称后秦。按公传略云：「法师僧肇，京兆人，幼家贫，为人佣书，遂博观子史。志好虗玄，每以老庄为心要。既而叹曰：『美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。』后见旧《维摩经》，欢喜顶受，乃曰：『始知所归矣。』因此出家，年二十为沙门，名震三辅。什公在姑臧，肇走依之。什与语，惊曰法中龙象也。及归关中，详定经论，四方学者辐辏而至，设难交攻。肇迎刃而解，皆出意表。著般若无知论，什览之曰：『吾解不谢子，文当相揖耳。』传其论至匡山，刘遗民以似远公，公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论，皆妙尽精微。秦主尤重其笔札，传布中外。年三十二而卒，当时惜其早世云。」\n宗本义\n宗本者，示其立论所宗有本也。以四论非一时作，论既成，乃以宗本义统之。盖所宗本乎一心，以穷万法迷悟凡圣之源也。如《起信》以一心为宗，有法有义，故曰宗本义。\n本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。\n此标宗拣法，以为四论之本也。本无者，直指寂灭一心了无一法，离一切相、逈绝圣凡，故曰本无，非推之使无也。以一切诸法，皆一心随缘之所变现。心本无生，但缘会而生，故曰缘会。以缘生诸法，本无实体，缘生故空，故曰性空。以全体真如所变，故曰法性。真如法性所成诸法，真如无相，故诸法本体寂灭，故曰实相。是以本无，为一心之体；缘会，为一心之用；实相、法性、性空，皆一心所成万法之义，故曰一义耳。依一心法，立此四论，不迁当俗、不真当真；二谛为所观之境，般若为能观之心；三论为因，涅槃为果，故首为宗体。\n何则此征起四论各有所宗？一切诸法，缘会而生。\n此下标显不迁宗体也。寂灭一心，本无诸法，本无今有，故曰缘会而生。\n缘会而生，则未生无有、缘离则灭。\n此显心本不生，但是缘生，非心生也。以生本无生，故灭亦缘灭，非心灭也。不生不灭一心之义，于是乎显矣。\n如其真有，有则无灭。\n此返显缘生诸法非实有也。真，实也。若诸法果是实有，则不应随缘散灭。今既随缘灭，则法非实有矣。\n以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。\n以此缘生缘灭而观诸法，则知虽今现有而非实有，以体常自空。体常自空，故义说性空。\n性空故，故曰法性。\n诸法实性即是真如，真如性空，以真如性现成诸法，法法全真。良由真如性空，故诸法性空，称为法性。\n法性如是，故曰实相。\n诸法之性全体真如，真如之相本自无相，法性如如、寂灭离相，故曰实相。\n实相自无，非推之使无，故名本无。\n实相乃真如实体，今既随缘成一切法，则法法皆真。若观法法全真，则了无一法可当情者，斯则不待推测使无，则法本无也。万法本无，又何有一毫可转动哉？以此而观诸法，则不迁之旨昭昭心目矣。上明不迁宗本。\n言不有不无者此标不真空宗本也，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。\n此标立论所破之执也。不如，犹不比也。凡夫外道定执诸法是实有，确执诸法为断灭之无，政在所破。但以不字破之，故曰不有不无。\n若以有为有，则以无为无。\n此出计也。若以诸法为实有，则堕常见。若以诸法为实无，则堕断见。\n夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。\n此示正观也。存无下应添一「有」字。言不存有无二见以观法，可谓识法之实相矣。以有无二见，颠倒见也。\n虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。\n此出观益也。谓离有无二见以观诸法，则法法寂然，故法虽有而不取相。不取法相，则当体如如，故相即为无相之相矣。诸相无相、寂灭性空，斯则所观之境空。境空则心自寂，故圣人之心为无住之住，此心空也。心境俱空，于何不寂？\n三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观。若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。\n此约法以显能观之人也。三乘之人，同观性空而得道果。然此诸法性空即是实相，能见诸法实相方为正观。设使二乘不见此理，则同凡夫颠倒矣。此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空，亦是实相性空；若不是实相性空，何以得证道果？意谓法一人异。故下难明。\n是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。\n此明法一人异也。伏难。难曰：既三乘同见一法，何以证果有差？答曰：其实三乘观法无异，但为心有大小，故证果有差耳。足知法本是一，但人心大小有异，故所证果不同，以取不取相故耳，非法异也。正若三兽渡河，河本是一，但三兽大小不同，故所履浅深不一，斯乃兽三而河非三也。详夫立论之意，盖以不迁当俗、不真当真，二谛为所观之境、般若为能观之智，境智为因、涅槃为果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。\n沤和般若者，大慧之称也。\n此标般若无知宗本也。梵云沤和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃称大慧；若无方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二论，真俗二谛当所观之境，今沤和般若为能观之心。双照二谛，不取有无、不堕二边，故云大慧。\n诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。\n此释大慧之义也。能见诸法实相，是谓般若。虽观空而不取证，仍起方便度生之事，是仗沤和之功也。适化众生乃方便之事，虽涉生死，不被尘劳所累，全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾，涉有而一道清净。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。无慧方便缚，有慧方便解。」双照二谛，不取有无之相，故能出空入假而无碍，故云大慧。\n然则般若之门观空、沤和之门涉有。涉有未始迷虗，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历然可解。\n此重明不证不染之义也。以般若唯照空、沤和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故处有而不染；以不厌有而观空，故观空而不取证，是仗沤和之功也。斯则空有不异之二谛、权实不二之一心，同时双照，存泯无碍，故曰一念之力权慧具矣。好思历然可解者，勉其用心观照分明，则心境历然、权实并显，当不劳而妙契矣。\n泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。\n此标涅槃无名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。称为尽谛者，直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽，故二死永亡。是生死永灭，名为尽耳。非复别有一尽处可归，亦非实有一名可称也，故曰涅槃无名。四论所宗，一心为本。谓不有不无之二谛，以非知不知之观照，证不生不灭之一心。因果冥会，妙契环中，宗本之义尽乎是矣。\n物不迁论第一\n此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万法。不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法，似有迁流；若以般若而观，则顿见诸法实相，当体寂灭真常，了无迁动之相，所谓无有一法可动转者。以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真，真则了无一法可当情者。以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真，诸法实相于是乎显矣。论主宗《维摩》、《法华》，深悟实相。以不迁当俗，即俗而真，不迁之旨昭然心目。\n夫生死交谢、寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。\n将明不迁，先立迁流之相为所观之境，要在即迁以见不迁，非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁，人悟即不迁，故曰人之常情。余则谓之不然，论主妙悟实相，故总斥之。《法华》云：「不如三界，见于三界。大火所烧，此土安隐。譬如恒河之水，人见为水、鬼见为火。」迷悟之分，亦由是也。\n何者征释迷悟之由？《放光》云：「法无去来，无动转者。」\n引经立定宗体。此义引彼经第七卷中云：「诸法不动摇，故诸法亦不去亦不来」等。即《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」盖言诸法实相，当体如如，本无去来动转之相。佛眼观之，真空冥寂；凡夫妄见，故有迁流。不迁论旨，以此为宗。\n寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。\n此依宗出体也。寻究不动之旨，盖即动物以见真常，非舍动以求静也。良由全理所成之事，法法皆真、当体常住，非于事外求理，故但言事不迁，不说理不迁也。以即事物以见不迁，故云必求静于诸动。立论文义有四段：初约动静以明境不迁，次约境以明物不迁，三约古今以明时不迁，四约时以明因果不迁。此初也。\n必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。\n此依体释义也。必求静于动，虽万动陈前，心境湛然，故曰虽动常静。苟不舍动求静，故一道虗间，虽应缘交错，不失其会。如《华严》云：「不离菩提场，而徧一切处。」所谓「佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」不悟此理，难明动静不二之旨。\n然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩、宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。\n此依义辩惑也。其实动静一源、本来不二，故未始异。但迷者妄见不同，各执一端。真言，如所引不去来动转等了义之谈。以异见不同，故使真实之言滞于竞辩而不通，使一乘真宗不能伸畅，返屈于好异之论。如所破心无、本无、廓然等，皆不了实相而妄生异论。论者以此之故，所以静躁之极致，难与俗人言也。\n何者征释难言之所以？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。\n所以难言者，以法不应机，所谓高言不入于俚耳也。若谈真则逆俗人之耳，若顺俗则违真常之道。若真常不明，则迷者不能使之归真。若逆俗人之耳，则言之出口淡而无味。此其所以难言也。\n缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。\n所以难言者，正为根机之不同也。其顺真逆俗之言，若上根利智，闻而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，则犹疑不决，故未分存亡。若下根闻之，则抚掌大笑而不顾矣。存亡、抚掌二语，出《老子》「中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。」是知实相妙谈，闻而信者实不易得。所以静躁之极，未易言也。\n近而不可知者，其唯物性乎。\n此叹不唯信根之难，而真常之法其实难信难解也。以其触目皆真，目对之而不觉，可不哀欤。\n然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然！试论之曰：\n此言作论之意，为愍迷者，悲兴于怀，不能自已。聊尔寄心于动静之间，以明动静不二之言，以晓迷者。然非敢谓必然，但试论之耳。\n《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」\n此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭，本自无生，从缘而生，故无所从来。缘散而灭，故去亦无所至。如空中华，无起灭故。《中论》但义引，彼第二论破〈去来品〉云：「去法、去者、去处，皆相因待，不得言定有定无，是故决定知三法虗妄、空无所有，但有假名如幻如化。大方无隅，本无定向，去者妄指，其实无方可至。如人往东，究竟不知以何为东也。」\n斯皆即动而求静，以知物不迁。明矣。\n此下论物不迁也。经言「法无来去」，则触目真常。论云「去不至方」，则去而不去。斯皆即动求静之微意，证知物不迁明矣。\n夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静如朱颜在昔，今已老耄，以谓流光迁谢，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动以我而观，朱颜自住在昔，未尝迁至于今，故曰静而非动。动而非静，以其不来人之以为迁流者，以少壮不来，故以为动；静而非动，以其不去我之所谓不迁者，以少壮在昔不来今，亦如老耄在今不至昔，故以为静。然则所造未尝异，所见未尝同同以昔物不来，而见有动静之不同，逆之所谓塞，顺之所谓通迷者以情逆理故塞，悟者以理达事故通，苟得其道，复何滞哉若悟真常，有何相可滞哉？\n伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。\n上逆顺二言，总申实相之境不异。因人迷悟之不同，故所见有乖。此伤夫下，正出迷情。以触目皆真，但人迷不觉，良可哀哉。\n既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？\n此总责迷倒也。既知往物不来，则知昔住在昔而不来今，则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之义也。却谓今物可迁而往，岂不迷哉。\n何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。\n此约今昔不相往来，正明不迁之义也。以向物自住在向而不来，即今求向而不可得。返覆而观，则知今自住今而不至向，则不迁之义明矣。以其昔自住昔、今自住今，绝无往来之相。以此观之，不迁之旨昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体，故返覆论之。\n故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」如此，则物不相往来。明矣。\n此引孔子之言，以证不迁之义也。义引《庄子》「仲尼谓颜回曰：『吾与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」意谓交臂之顷，已新新非故。盖言迅速难留之如此也。论主引意，要在迅速极处乃见不迁之实。《楞伽》云：「一切法不生，我说刹那义。初生即有灭，不为愚者说。」贤首解云：「以刹那流转，必无自性。无自性故，即是无生。若非无生，则无流转，是故契无生者方见刹那。」《净名》云：「不生不灭，是无常义。」论主深悟实相，即在生灭迁流法中顿见不迁之实，故所引乃迁流之文，以明不迁之旨。非达无生意者，最难转身吐气也。\n既无往返之微朕，有何物而可动乎？\n此结显妙悟，不落常情也。后结文云「得意毫微，虽速而不转」，言诸法湛然，无纤微朕兆来去之相，有何物而可动转乎？详其论意，虽云今昔之物本无去来，要见时无古今平等一际。若达古今一际，则物自无往来，所谓「处梦谓经年，觉乃须臾顷。」故时虽无量，摄在一刹那，所谓「枕上片时春梦间，行尽江南数千里。」若以梦事而观诸法，则时无古今、法无去来，昭然心目。才入意地，便堕流转。此非常情可到也。\n然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？\n此引迅速四事，以证即物不迁，以成上无往返之微朕意也。旋岚，亦云毗岚，乃坏劫之风，须弥为之摧，故云偃岳。野马，出《庄子》，乃泽中阳𦦨，飘扬不停。且此四事，常情见之，以为迁流之极。若言不迁，则以为怪。以明眼观之，本无迁流，复何怪哉？如初引经云：「法无去来，无动转者。」正要即动以见不迁，非指静为不迁也。静已不迁，又何论之有。故论命题乃以物物当体不迁，非言相迁而性不迁也。此不迁之旨，正显诸法实相。非妙悟之士，诚不易见。上已备论不迁之旨，下引教会通，以释前「真言滞于竞辩、宗途屈于好异，静躁之极未易言」等文，要人离言会意，不可执言失旨也。\n噫！圣人有言曰：「人命逝速，速于川流此言人命无常，意在密显真常」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真二圣皆以闻无常而证果。苟万动法也而非化化言生死无常也，岂寻化以阶道道，涅槃果也。意谓若万法不是无常，二乘圣人何以由闻无常而证圣果？覆寻圣言，微隐难测返覆推寻圣人之言，虽说无常，而意在密显真常，所以隐微难测，若动而静、似去而留圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住。所以静躁之极未易言，但可以神会，难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨、不能离言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体，方能契会本真耳，可以神会，难以事求谓滞相则迷真，当契神于物表耳。\n是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也？\n此释圣言难测，教人离言体妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死迁流，不是实有可去之相，但防闲凡夫执常之想耳。所称涅槃常住，非是实有可住之相，但破二乘厌患生死之情耳。其实生死与涅槃，二俱不可得，岂曰定有生死可遣、实有涅槃可留也。下引证。\n故《成具》云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？\n此明圣人言异而旨一，释上生死、涅槃二法皆空之义也。《成具》言菩萨以处凡夫计常之中，故说无常以破其执，非是实有生死之相，意在令人即无常以悟真常。如《大论》云：「诸法湛然，常住不动，本无去来。」意欲令人即群动以悟不迁。而常与无常之言，皆导达群方、随类应机之谈，言异而旨一，岂以殊文而乖其致哉？执言竞辩，岂非惑耶？下释两言一会。\n是以言常而不住，称去而不迁证无为而不舍万行，故常而不住；处生死而不起涅槃，故去而不迁。不迁，故虽往而常静虽顺万化，而一道湛然；不住，故虽静而常往不起灭定，而现诸威仪。虽静而常往，故往而弗迁以无心意而现行，故常往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣不住无为、不舍有为、故静而不留。此释两言一会之义也。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。\n此引二氏之言，证明两言一会之义也。《庄子》曰：「藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。有力者负之而趋，昧者不觉。藏天下于天下，则无所遯矣。」此言舟山藏于壑泽，将谓之固；然被有力者负之而趋，则不能留。如今人熟睡舟中，顺流而去，虽迁实不见其迁。意谓人未忘形合道，纵隐遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不觉。以有所藏，则有所遯。若形与道合，则无所藏，无藏则无遯。如藏天下于天下，则无所遯。此《庄子》意也。《论语》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」此叹道体无间，如川流之不息。此孔子意也。论主引文以证不迁，意取昧者不觉，则虽迁而不迁。不舍昼夜，则虽往而不往。故论释之曰：斯二语者，但是感叹往者之难留，不是排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁，故诫之曰：观圣人之心，不以常情执言害义，可谓之得矣。论主引迁流之文，而释以不迁之义，结以不是排今可往，则重在「今物自在今，不从昔以至今」一语为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨，了无去来之相。求之言外，则妙旨昭然。\n何者？人则谓少壮同体、百龄一质，徒知年往，不觉形随人虽同体一质，而有老少之不同。形容似有迁变，其实朱颜自随住在昔少时而不来，老耄自住在今而不去。此不迁意也。是以梵志出家，白首而归。隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。\n此引梵志之事，以释虽迁而不迁，以明昧者不觉之义也。且梵志自少出家，白首而归。隣人见之，谓昔人犹在，是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意为少壮自住在昔而不来，岂可以今之老耄排去而至昔耶？此不迁之义明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不觉之意也。予少读此论，窃以前四不迁义怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论。校读至此，恍然有悟，欣跃无极，因起坐礼佛，则身无起倒；揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动。信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺，则不见流相，叹曰：「诚哉！江河竞注而不流也。」于是回观昔日《法华》「世间相常住」之疑，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见，而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者，意当必有自信之日也。\n是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？\n此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世，本来无法可说，但因群生所执之情，故随类设言以辩惑，破其执耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其说虽乖而心实不可异者，其唯圣言乎？隐微难测，正在于此。\n故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。\n此释乖而不异之义也。谓谈真有不迁之称，而意在摄俗；导俗有流动之说，而意在返真。是以千途异唱，会归同致，此所以乖而不可异也。\n而征文者闻不迁，则谓昔物不至今。聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？\n此出迷者执言失旨也。征文，谓但取信于文言者，随语生解，闻不迁，则谓昔物不至今，似为得旨。及聆流动，又谓今物可至昔。既曰古今，则古自住古、今自住今，而欲迁今至古者何耶，此责执言之失也。以古不来则易见，言今不至昔最难明，论主直以现今当下不迁至昔，立定主意，要人目前顿见不迁之实、了悟诸法实相，为论之宗极。\n是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。\n此下正破迷执也。上论物不迁，此论时不迁，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不动也。凡称去不必作去解，谓不从今至古者，以古不来今也。\n不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。\n此结归宗体也。以其不来不去，了无三际之相，故不驰骋于古今。不动不静，平等一如，故各性住于一世。\n然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？\n此显忘言会旨也。虽则千经万论殊文异说，苟得法界宗通，则会归一真之境，岂被文言之所惑哉？\n是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反，谁当信者？」斯言有由矣。\n此显迷语一源也。人之所谓住者，乃妄执为常。且执常，则堕无常矣。故我言去以破其执者，意在无住，非谓往也。今之所谓去者，乃执生死无常也。我则言其住，以破其执。意在本无生死，非谓住而可留也。是则去住二言，无非破执之谈，以显一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，谁当信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本无二致，正是现前，则不随言取义也。\n何者此征显古今不迁，要即迷返悟也？人则求古于今，谓其不住人于今中求古而不可得，则计以为迁。此迷也；吾则求今于古，知其不去我求今于古中而不可得，则知今不去。此悟也。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古若今古果有往来，则当互有其迹。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去此正示不迁义也。以今中无古，则知古不来；古中无今，则知今不去。既无来去，则前后际断，又何迁之有。若古不至今、今亦不至古古今不相到，事各性住于一世，有何物而可去来若悟古今一际，则了法法真常。经云：「是法住法位，世间相常住。」此则事各性佳于一世，有何物而可去来哉？然则四象风驰、璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。\n此结归妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四时。璇玑，旧为北斗二星名，今意为斗枢。皆旋转不停，如电卷无速也。苟悟不迁之理于毫微，则虽速而不转。若法界圆明，则十方湛然寂灭矣。前一往皆论迷见迁流故，故为凡。此下论悟则不迁，是为圣。\n是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。\n此下言悟之为圣，故常住不朽，以明因果不迁也。功流万世，则利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。虽万世百劫，时似有迁，而二行不朽，不迁之实也。\n成山假就于始篑、修途托至于初步，果以功业不可朽故也。\n此引二氏之言，以证因果不迁之义也。《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾进也。」《老子》云：「千里之行，始于足下。」二语皆譬资始成终之意。为山万仞，假一篑以成功，山成而初篑不废。如行千里，始于发足一步，行至而初步不移。故功成至圣，行满不异于初心，所谓发心毕竟二无别，从因至果而行行不迁。《净名》云「所作之业亦不忘」，不忘则不朽，善恶皆然。此论圣功也。\n功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：「三灾弥纶而行业湛然。」信其言也。\n此以不朽释不迁意。所言功业不朽者，以昔因不化，由不化故不迁，不迁故知因果湛然、平等一际明矣。引经证成。弥纶，充满之义。言三灾坏劫，乃迁之极也。而行业湛然，不动不坏。所谓「大火所烧时，我此土安隐」，则极迁极不迁，言可征矣。\n何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留、踟蹰于动静之间哉？\n此总结归因果不迁，以终一论之义也。「何者」，征明因果不迁之意。果不俱因，言因果终始不同迁也。因因而果，果成而因不灭，不迁也。果不俱因，而昔因不来，不来则昔自住昔，虽迁而不迁也。以不灭不来，则不迁之理明矣。又何惑于去留之相、踟蹰于动静之间哉？踟蹰，乃却顾不进之意，犹豫不决之谓也。既明不迁之理，又何惑于去来之时、怀疑于动静之境哉？一论大义，结归于此。\n然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。\n此结责劝修也。谓既明不迁之理，则旋干倒岳勿谓不静，洪流滔天勿谓其动。此责也，下劝修。若能契悟于即物见真之境，则触目无非实相常住，一切万法无有一毫可动转者，斯则不必远求而当下可知矣。\n物不迁论终\n予少读《肇论》，于不迁之旨茫无归宿，每以旋岚等四句致疑。及后有省处，则信知肇公深悟实相者。及阅《华严大疏》，至〈问明品〉「譬如河中水，湍流竞奔逝。」清凉大师引肇公不迁偈证之，盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之，其友殊不许可，反以肇公为一见外道，广引教义以驳之。即法门老宿，如云栖紫柏诸大老皆力争之，竟未回其说。予阅《正法眼藏》，佛鉴和尚示众，举僧问赵州：「如何是不迁义？」州以两手作流水势，其僧有省。又僧问法眼：「不取于相，如如不动。如何不取于相，见于不动去？」法眼云：「日出东方夜落西。」其僧亦有省。若也于此见得，方知道旋岚偃岳本来常静，江河竞注元自不流。其或未然，不免更为饶舌：「天左旋，地右转，古往今来经几徧。金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后。江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜流。」遂高声云：「诸禅德！还见如如不动么？然赵州、法眼皆禅门老宿将、传佛心印之大老。佛鉴推之示众，发扬不迁之旨，如白日丽天，殊非守教义文字之师可望崖者。是可以肇公为外道见乎？」书此以示学者，则于物不迁义当自信于言外矣。\n肇论略注卷一\n肇论略注卷二\n明匡山沙门憨山释　德清　述\n不真空论第二\n此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空。此俗谛不真故空，名不真空。真性缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。以妙空破心无论、本无论二宗，以妙有破即色游玄论一宗，即命题一语，曲尽真谛之妙、妙契中道之旨，非玄鉴幽灵，何以至此。\n夫至虗无生者指中道第一义谛，非思量分别境界，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也般若实智照理，故曰玄鉴。中道为实智所归，故曰妙趣。此则空而不空，有物以中道为宗极，故有而不有。非空非有，妙尽中道。此标宗立体，下依宗辨相。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉上言所观之境，此言能观之人。中道妙理，唯圣乃证，故曰自非圣明有独达之智，何能契悟于二而不二之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虗，故物不能累其神明者也。\n此释上不滞二边之所以也。神心，谓实智内照，即玄鉴。无穷，谓中道，即妙趣。穷不能滞，谓不堕断空。此释上半句谓不滞空，下释次半句不滞有。极耳下，谓权智外应。耳目声色乃有物。极，谓宗极。由权智外应，而不动本际，故处有而不为所制。圣能如此者，岂不以即万物之自虗，故物不真累其神明哉？由万物自体本虗，故即有以观空，故物物皆真，与智冥一，故不能累其神明也。\n是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通此承上不滞二边以明妙契中道之所以也。理，调也。圣人乘一真之心，而调顺万物，则物物皆真，无一法可当情，故无滞不通。审一气以观化，故所遇而顺适审，犹处也。一气，犹一真。化，谓万法。以审处一真之心以观万法，则法法皆真、万物皆己，故所遇顺适。无滞而不通，故能混杂致湻混，谓混融。杂，谓异类。𬈠，谓一真。由法法皆真，故众生如也。众生本如，故能混融异类，则终日度生不见生之可度，平等寂灭，故一一𬈠真；所遇而顺适，故则触物而一以所遇皆真，故触事而真，故物物归一。如此，则万象虽殊，而不能自异此结显一源。良由心境一如，故万法皆如，故不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象由心境不异，则万法皆空，故象非真象。诸相寂灭，则无法当情，故虽象而非象矣。然则物我同根物，谓境。我，谓心。同根，谓心境一如。释上观智俱泯、心境两忘、是非一气是，谓真谛。非，谓俗谛。一气，谓真俗不二、妙契中道，潜微幽隐如此境智俱忘、真俗绝待，长为深潜微密幽隐之境界，唯圣能证能知，殆殊也非群情之所尽如上所云，殊非浅智劣解者所能尽也。故顷尔谈论，至于虗宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同焉。\n此下叙异见，皆在所破以申作论之怀也。虗宗，即下所引三宗，各立异见，故每有不同。大凡立论盖为显理，今以不同之见以适大同之理，有何法而可同哉，由各骋己见、竞论虗宗，所见不一，故论旨不同。要归至理，则毕竟难同。故得不已，造此论以破之。\n何则征起众论？心无者先叙破晋道恒心无宗，无心于万物，万物未尝无此叙异计也。言心无者，谓但无心趋附于万物，未达物虗，故万物未尝无，此得在于神静，失在于物虗。\n此出得失也。以心不附物，则不被外境摇动，故得在于神静。以不了万物缘生性空，故失在于物虗。以心空境有，非中道也。\n即色者次破晋道林造《即色游玄论》为即色宗，明色不自色，故虽色而非色也此叙计也。谓青黄等色，不自为色，但因人名之为色。心若不计，则虽色而非色矣。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。\n此叙破也。夫凡言色者，但当在色本就是色，岂待人名彼青黄然后为色哉？此直下，言得失。此但言色不自色而已，未了色体本空也。以唯知依他起名假，不知圆成体真，故非正论。\n本无者此破晋竺法汰本无宗，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无此叙计也。此以情好尚于无，故触事发言皆宾伏于无。故言非有，则计有亦无也。及言非无，则计无亦无也。有无俱无，将谓虗玄。不知堕于断见，未明正理，故非正论。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳此出正理也。详夫圣人立言之本意，但以非有者显物非实有，言非无者显无非绝无也。何必非有无此有、非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。\n何必下，斥异见也。然非有非无，但是有非实有、无非实无，又何必执计非有为绝无此有、非无谓绝无彼无哉？然虽有无俱无，似为玄妙。此直好无之谈，未达正理，岂是顺通事物之实性，以达即物明真之旨哉？上叙破计，下叙立论正义。\n夫以物物二物字，谓以名名物于物此物字，所名之物，则所物此物字，谓所名而可物此物字，乃所名之物。以物物二物字，亦是以名名物非物此物字，亦指所名之物。言非物，如龟毛兔角等，故虽物而非物言虽有其名，无实物可得。是以物不即名而就实，名不即物而履真。\n将以名言论真谛，惟真谛非名言可及，故发论之初先以名物以启端。谓以名名于有相之物，则有物可指。若以名名于非物，然非物乃无相之物，如呼龟毛兔角等，此则但有虗名，其实无物以当其名，故曰虽物而非物。由是观之，如说火谈冰，岂有寒热于齿颊？此物不即名以就实也。如呼龟毛兔角，岂有毛角以应求？此名不即物而履真，谓不就所呼而得实物也。是知名不就实，则有相之物皆假名；物不履真，则无状之体但虗称。《密严》云：「世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。」物尚如此，况真谛无相，岂名言之可及乎？故下云。\n然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：\n真谛寂寥空廓，思议之所不及。离相离名，象数所不能诠。迥出常情，故曰独静于名教之外。如此岂语言文字所能辩哉？今为破迷执以显正理，故不能杜口缄默，聊复厝置其言以拟议之，略试论之耳。上叙意，下正论。\n《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不无者，第一真谛也。」\n此引教定宗也。言诸法非有非无者，先立中道谛体也。言不有者，即俗谛不有也；不无者，真谛不无也。以俗谛假有，不真故空。真谛缘生故，不是实实断空。故题称不真空，含有二义，此遮二边以显中也。故立论之初，引此二论以定纲宗，发明中道第一义谛，不属有无二边也。下依宗斥邪。\n寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虗豁，然后为真谛者乎？\n此斥邪谬。先破本无一宗也。以本无宗义，谓非有，有亦无；非无，无亦无。有无俱绝，不达缘生千化之有，故堕断空。以此断空绝无一法，故云涤除万物；闻见俱泯，故云杜塞视听。古人呼此为豁达空，故云寂寥虗豁。意谓不有不无者，盖是双非二边，以显中道第一义谛，岂以豁达断空为真谛乎？古德云：「宁起有见如须弥山，不起无见如芥子许。」永嘉云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」以此一宗为害甚巨，众圣所呵，正在所破。故论开端即痛斥之，急欲令人发起大乘正信也。下显正义。\n诚以即物顺通，故物莫之逆此显正义。言非有者，在即物以顺通其理，故物物顺理而不逆，是为非有；即伪即真，故性莫之易言诸法缘生虗假，故即假即真，不必改易然后为真。若改易求真，是为析色，非真空也，故为非无。性莫之易，故虽无而有不是实无；物莫之逆，故虽有而无不是实有。虽有而无，所谓非有结以不真故空；虽无而有，所谓非无结不是实空。如此，则非无物也言非是绝无，正破所执，物非真物但物非真物耳。正出论义物非真物非真，即题称不真，故于何而可物不可物，即题称空义？\n反复论议非有非无，以释成不真空义，以破本无之妄计也。盖即有以明空，是谓妙空；即空以明有，是谓妙有。不真一语，尽大乘空义。真谛之理，妙极于斯。\n故经云：「色之性空，非色败空。」以明夫圣人之于物也，即万物之自虗，岂待宰割以求通哉？\n此下依宗广辨，以明二谛无双，以显中道第一义谛也。文有三段：初色空不二、次真俗不二、三有无不二。今初。色性自空，在色即是空，非色败为空，此正显色空不二也。是故圣人即万法以见性空，以万法本性自空，故不待宰割分析然后为空也。彼计本无者，岂不沦于断灭耶？\n是以寝疾有不真之谈，超日有即虗之称。然则三藏殊文，统之者一也。\n此引二经以证色空不二之义也。《净名》云：「菩萨病者，非真非有。」《超日明三昧经》云：「不有受，不保命，四大虗也。」非但二经明色性空义，即三藏殊文，皆显色空不二之旨，故曰统之者一也。\n故《放光》云：「第一真谛，无成无得。世俗谛故，便有成有得。」\n次明真俗不二也。先引经约成得以定二谛，以真谛离缘，故无成得；俗谛缘生，故有成得。\n夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。\n此约真伪以分真俗。以真俗谛缘生故假，故曰伪号。从无住本立一切法，故无得是有得真名。\n真名故，虽真而非有。伪号故，虽伪而非无。\n此下约双非以明不二。先出所以。良由有依真立，故有而非有；真自随缘，故无而不无。\n是以言真未尝有以物即真，故未尝有，言伪未尝无随缘建立故不无，二言未始一，二理未始殊言异而旨一。故经云：「真谛、俗谛，谓有异耶？答曰：无异也正显不二。」此经直辩真谛以明非有、俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？\n放光已下，通明真俗不二之旨也。物，指中道理。古德云：「二谛并非双，言单未曾各。」宗门谓：「一双孤鴈，搏地高飞。一对鸳鸯，池边独立。」曹洞宾主五位，正偏兼带，照用同时，虽发明向上，实显理事混融、真俗不二之旨。苟悟即真，自然得大机用矣。\n然则万物果有其所以不有，有其所以不无。\n此下三辨有无不二也，此以二语征起。果，实也。谓万物果有其不有，果有其不无耶？且征定，下四句释也。\n有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。\n释不有不无义也。谓果有真空，则幻有是假，故虽有而不有。果有妙有，则无非断灭，故虽无不无。故下成正义。\n虽无而非无，无者不绝虗非豁达断空；虽有而非有，有者非真有谓是缘生假有，故非实有。若有不即真谓不实有、无不夷迹，然则有无称异，其致一也。\n此结成有无，总显不二之义也。谓若有不是实有，当即有以观无，则无非实无，不必芟夷其迹然后为无也。若芟夷其迹，则为析色。若绝无，则堕断灭。以真谛之理本非有无，故称异而致一也。上显真俗不二，下引经斥迷以摄归真。\n故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」\n引经证成，摄归真谛非有非无也。《楞严》云：「真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。」以从因缘，故非有无。\n《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。」此乃众经之微言也。\n良以说法非有非无，故法轮转无所转。诸大乘经唯明此理，而人不达，妄执定有定无，故下斥破。\n何者？谓物无耶？则邪见非惑；谓物有耶？则常见为得。\n将斥迷谬，先纵显俱非也。谓法果实无，则执断之邪见非惑矣。若法果实有，则执常者为得矣。\n以物非无，故邪见为惑此正破本无、心无二宗；以物非有，故常见不得此破即色一宗。然则非有非无者，信真谛之谈也。\n斥破迷谬，以摄归真谛也。上约三种不二，反复核论非有非无，以祛迷执。苟契双非，不堕二边，则真谛自显矣。\n故《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」寻理即其然矣。\n此下至「显于兹矣」一段，正显不真空义。初引《道行》立义，次引《中观》，约缘生无性以明不真。论云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」以从缘生是假，故不有；既从缘起，则本不有而今有之，故云不无。由假故不真，为空；以缘起故不实无，故不是真空。\n所以然者此下辨非有无，夫有若真实也有，有自一向常有，岂待缘会聚而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真实也有。有非真实也有，虽有不可谓之有矣上释非有。不无者，夫无则湛凝也然不动变也，可许也谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。\n此约因缘以明非有非无也。谓若有是实有，则一向自有，不待缘会而后有矣。譬彼真无，亦不待缘。今既待缘生，则非实有矣。若无则湛然不动，可谓之无。湛然者，以始教相宗不许真如随缘，谓凝然不变，故论主出此文以破执无之见。意谓真如既已随缘成一切法，则非凝然不变矣。以真如有不变随缘，随缘不变二义，下引论证成。\n故《摩诃衍论》云：「一切诸法，一切因缘故应有。一切诸法，一切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应有。一切有法，一切因缘故不应有下斥异见。」寻此有无之言，岂直反论而已哉。\n此引《大论》重释因缘义也。谓诸法既属因缘，则本非有无，是知无属因缘，则非断无；有属因缘，则非实有。寻思此言，岂但相反之论而已哉，其意特显诸法非有非无义也。良以佛说因缘二字，破尽外道断常之疑，故论宗此以斥异见。\n若应有，即是有，不应言无。若应无，即是无，不应言有。\n此言申相反意。谓法应是实有，则不当言无；若应是实无，则不当言有。今言非有非无者，正以假而非真，故言非有非无耳。下释异同。\n言有，是为假有以明非无、借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。\n此释异同以明不二也。今言有无者，但是假借有无以明非无非有耳，非实有有无作实法也。其实一体，但称说似有不同。苟能领会一真之理，则万法唯真，无异而不同也。下显不真空义。\n然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。\n此辨双非以显不真空义也。谓万法实不有，岂可强执为有耶？诸法果不无，岂可强执为无耶？故不可定执为有为无也。\n何则征释双非？欲言其有，有非真实也生。欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。\n此显双非，结归不真空义，以呈观体也。若言实有，则缘会而生，本自无生，故非真实生也。若言实无，则缘起即形，随缘成事，则非实无也。二者皆非真实，故题称曰不真空，义显于兹。良以不真故空，故非实有绝无也。前约缘性无生以明不真竟，下约名实无当以明不真。\n故《放光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」\n此引经证成不真义也。彼经二十七云：「须菩提！名字者不真，假号为名，以假故不真。」谓但非实有，非绝无也。故如幻化人，非无幻化人，但非真人耳。\n夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。\n此以假名释非有非无也。以名求物，如呼木贼、地龙等物，岂有真贼、真龙以当其名耶？以物求名，如召火呼冰，岂实有寒热以及齿颊耶？足知名实无当。\n物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实、实不当名。名实无当，万物安在？\n名实无当，则名相元虗。求物而不可得，则妄想不有。此心境两空、真俗不立，中道之旨于是乎显矣。下斥迷返悟。\n故《中观》云：「物无彼此，而人以此为此、以彼为彼，彼亦以此为彼、以彼为此。」\n中论第四云：「诸法实相，无有彼此。」意显法本一真，元无彼此。由人妄执，故起是非。三祖云：「良由取舍，所以不如。」\n此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。\n此出迷者双执也。如两人东西对立，同观一标，东者谓在西、而西者谓在东，然标实无东西。迷人妄执为必然，此惑之甚也。故彼此未始有，惑者未始无。由是观之，诸法本无，而迷者妄执为定有定无，正此意也。\n既悟彼此之非有，有何物彼此而可有执也哉？故知万物非真，假号久矣。\n此言悟则是非两忘，自离有无之执也。既悟物无彼此，则知法非有无，但有假名，元无实义。\n是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？\n此引内外微言，以结属忘言之妙也。《成具》云：「诸法无所有，强为其名。」园林，即漆园，庄周尝为此吏，故以地指人也。指马之喻，〈齐物论〉云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。」意谓物论之不齐者，盖由人之各执是非之见也。以指喻指等者，谓人以己之初指，喻彼之次指，为非同己之指以为必然。若易而观之，则彼之执次指者，又以己之初指为非矣。马，即双陆之马，戏筹也。意亦如指。意谓指马本无是非，而人妄执彼此为必然。岂非惑耶？以譬诸法实相岂有自他，而人迷执为有无。亦，犹是也。苟能忘言契理，则彼此情忘、是非齐泯，有何法可当情乎？《成具》则妄想元空，园林则是非无主，故曰深远之言，于何而不在。\n是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通者，以其即万物之自虗，不假虗而虗物也。故经云：「甚奇世尊！不动真际为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。\n此结归中道第一义谛也。以圣人证穷真谛，故异类分身而不动真际，故千化不变；入众生界而不被烦恼所碍，故万惑常通。以其万法即真，故不假分析而后为虗也。故引经证成，由不动真际而建立诸法，故立处即真。\n然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。\n此结归一心，以明圣人之实证也。初云「目对真而不觉」，以道在目前故不远。以不觉，则迷之为凡、悟则为圣。是知了悟实相常住，则顿超生死，永证无为。故曰体之即神，不假外也。\n不真空论终\n肇论略注卷二\n肇论略注卷三\n明匡山沙门憨山释　德清　述\n般若无知论第三\n般若者，此云智慧，乃诸佛妙契法身之实智也。经云：「诸佛智慧，甚深无量，即此名为根本智。」法界幽玄，非此莫鉴，故称本智。然三乘同乘此智为因，但心有大小不同，故唯佛为极。以前不迁、不真二论，以显真俗不二之真谛为所观之境，今此般若为能观之智。谓以无知之般若，照不二之中道，以此为因，将证不生不灭之涅槃为果，故次来也。然般若唯一，其用有三：一、实相般若，以般若乃诸法之实相故。二、观照般若，即中道妙心之实智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事双彰、权实并显，是为因心果德，故名二智。三、文字般若，以诸佛言教乃般若所流，故一一文字能显总持，要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义：一、离妄，谓本无惑取之知。二、显真，有三义：一、本觉离念，灵知独照，知即无知。二、始觉无知，谓穷幽亡鉴、抚会无虑，故无对待之知。三、文字性空，非知不知。然虽三义，盖以真谛无相，亡知绝鉴照体独立，正无知义也。什师初译《大品》，论主宗之以造此论，以呈什师。师曰：「吾解不谢子，文当相揖耳。」后传至匡山，刘遗民以呈远公，公叹曰未曾有也。当时见者，靡不服膺。\n夫般若虗玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。\n此标宗极也。虗玄，正显无知。以幽灵绝待，故谓之虗，亡知绝照，故谓之玄。三乘同禀此智，但以取不取、知无知之差，所谓心有大小耳。其实所宗，以此为极，所谓不二真心，故曰真一无差。\n然异端之论，纷然久矣。\n此述造论之本意也。语曰：「予岂好辩哉？不得已也。」故造论之意，本为摧伏邪见，以正智未明，不得不为之论耳。\n有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。\n此出师承有本也。梵语鸠摩罗什，此云童寿，以童年而有耆德，故有此名。师本龟兹国王之甥，以其父鸠摩罗炎，本天竺人，今从本称。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆罗门所居，佛出其中。大方，指般若。什师学本生知，年方二十，即为国王讲《般若》经论，故云少践大方。妙悟玄猷，故曰研机斯趣。以般若离言，故拔言象之表。离相离名，非见闻所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻译《大品》，论主亲承禀受，妙契玄旨，故造斯论。\n齐异学于迦夷。\n齐，集也，犹齐物之齐。迦夷，亦名迦维，乃佛生之国。佛灭度后，异学纷然。什师名播五天，彼多宗仰，故云集也。\n扬湻风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虗应，应必有由矣。\n此叙什师入中国之由也。此时道安法师名震当代，秦主符坚以师尊之，称为圣人。安曰：「贫道非圣。闻龟兹国有罗什者，真圣人也。」坚闻之，欣慕不已，乃遣大将军吕光，率铁甲兵十万伐龟兹，以迎师。光将兵至国，围其都城。王致辞曰：「下国与大秦辽远，俗不相及，何以见伐？」光曰：「大秦天王所以命师伐王之国者，非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什，将迎归供奉耳，非别有所图也。」王曰：「什乃予国之宝也，安肯弃之？余则唯命是听。」遂坚壁。光围久之，王城益急，什请曰：「岂以贫道一人之故而举国受困？非利也，愿请以行。」王不听，什曰：「会当归耳。」王无已，遂遣师同光行，是谓扬湻风于东扇也。光至凉，闻姚苌弑坚自立，国号后秦。光亦据凉自王，国号西凉。时什师未及入秦，遂居于凉。光无良，多困辱师，无以自见，故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉，故曰匿耀凉土。以既来而致困，其道不行，故曰道不虗应，应必有由矣。\n弘始三年，岁次星纪。秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。\n此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚，在位八年，而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫，刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立，降帝号而称天王，意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪，以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树，逍遥园葱变成芷，咸谓智人入国之瑞。知师在凉，秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨，其子吕隆嗣立。兵至，大败之，隆即降，遂表奉师至，秦主深礼重焉，故曰秦乘入国之谋，举师以来之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方，次至西方，次至北方，大盛于震旦。」震旦在天竺东北，故曰北天之运，数其然也。谓法运时数，当其然耳。\n大秦天王者，道契百王之端、德洽千载之下，游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。\n此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称，故时并尊之。百王，指尧舜以下。端，谓百王首，以无为为治也。洽，沾润也。意称弘法之德，流润千载之下也。游刃，语出《庄子》。庖丁解牛，游刃其间，󳭪󳭪乎有余地。此称秦主才智有余，虽万机丛错，迎刃而解，󳭪有余地，故不妨弘道终日也。谓此圣主，信为末法苍生之所天。苍生，犹言赤子。天，称父母为天。谓养育群生如一子也。佛临灭时，将佛法付嘱国王大臣，非仗大力外护，法难久住，故为遗法之所仗也。上叙弘法之主，下叙弘法之事。\n时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。\n此叙秦主弘法之事也。逍遥观，乃秦主游宴之所。什师至国，遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人，乃别搆草堂以居之，即今之草堂寺。什师宣梵，秦主亲执文对译。方等诸经，乃所译也。开拓，如开疆拓土。以佛法初开荒邈，不唯以益当时，实为累劫之津梁也。\n余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。\n此论主自叙闻法之时也。短乏，谦辞，谓才短德乏，滥厕嘉会。上闻船若玄旨，异常心要，始于此时也。上叙来义，下显正宗。\n然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：\n正宗之初。据理出意，将欲制论，先示般若玄旨非言论可及也。经云：「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻辟支佛所不能知，不退菩萨亦不能测。」故曰圣智幽微，深隐难测。般若之体离相离名，岂言象之所得哉？今欲论之，试罔象其怀，寄之狂言耳。罔象，语出《庄子》。黄帝遗其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。谓虗无其怀，乃可与智相应也。狂言，亦出《庄子》，谓大而无当之言，盖谦辞也。意谓试以狂言拟之，非敢谓圣心可辨也。\n放光云：「般若无所有相、无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」\n此引二经以定宗也。《放光》，即《大品》也，两译文异。二十卷云「般若无所有相」，第十五云「般若波罗蜜，不生不灭相。」《道行》第一云：「般若当从何说？菩萨都不可得见，亦不可知。」此约义引也。以般若体绝诸相，故云无所有相。寂灭湛然，故云无生灭相。真知独照，故无所知。绝诸对待，故无所见。般若如此，岂名言之可到哉？下依宗辨用。\n此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。\n此征显般若实相之体，以为发论之端也。此者，指上引二经，乃辨智照之用。既有智有用，则应有相、有知可也，而云无相、无知者何耶？由是观之，实有离相之知、亡知之照明矣，但非心识思量可及也。\n何者微显上义？夫有所知，则有所不知此凡情也。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。\n此征明无知之义也。约理而推，夫有所知之境，则滞于一缘，则有不知之地。此心境未泯、对待未忘，乃凡情也，拟之圣心则不然。以圣心虗灵绝待，境智双忘、能所俱绝，是为无知。以无知之知光明徧照，故无所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益经》云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。由无所知，故无所不知耳，岂有心之知而可及哉？\n是以圣人虗其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虗心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。\n此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽，故虗其心；真无不穷，故实其照。此实智内证也。由内证之实，故权智外应，则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰、权实并运，故能默耀韬光，不用其知。虗心玄鉴，故无幽不烛。所以外应群动，则忘知泯照，闭智塞聦，不有其知而内与理冥。真知独照，故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。\n然则智有穷幽之鉴而无知焉实智内证，神有应会之用而无虑焉权智外应。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。\n此分别观照以显权实二智也。实智照理，故有穷幽之鉴。照体独立，心境两忘，故无知焉。神，权智也。俯顺群机，故有应会之用。无思而应，故无虑焉。无思而应，则物不能累，故独王于世表。智无知，则境与心会，触事而真，故能照于事外。是以不住无为、不舍有为，权实双彰、齐观并照，此圣人之心也。\n智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。\n此释成二智并运之所以也。以触事而真，故智虽事外，而未始无事。以神虽世表，不舍度生，故终日域中。由夫二智齐观，所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累，实智无幽不察而无照功，此其所以为圣智无知之所知，乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心，则般若之旨昭然矣。\n然其为物体也也，实而不有、虗而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。\n此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体，但无相而不可见，故云实而不有。虗灵湛寂而照用常然，故云虗而不无。存而不可论者，义引《庄子》「六合之外圣人存而不论」，以明般若非常情知见之境，故但当存之而不可论，以非言可及也。\n何者微也？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。\n此明般若不属有无也。欲言是有，则无相状，而不可以名貌；欲言其无，而圣人玄鉴万机，应用不缺，故不可以有无名也。\n圣以之灵，故虗不失照；无状无名，故照不失虗。\n此下明般若寂照一源，体用双彰、权实并显也。虗不失照，则寂而常照，故体不离用。照不失虗，则照而常寂，用不离体。\n照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故动以接麤。\n此正明权实并著也。由照不失虗，故权智外应，混融万物，而其体湛然而不变。渝，变也。由虗不失照，故实智内证，而不舍度生。麤谓现身三界，随类而应。是以照弥深、用弥广。\n是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。\n此结成寂照同时之义也。由其权实不二，故圣人弥纶万有、潜历四生，未曾一念舍众生界，其实求其智用之迹而不可得。\n故《宝积》曰：「以无心意而现行。」放光云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。\n此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为，则有形相而可得。由无心意而现行，故现身如水月、说法如谷响，虽可见可闻，其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法，故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端，皆法身弥布，故云其致一而已矣。\n是以般若可虗而照、真谛可亡而知，万动可即而静、圣应可无而为。斯则不知而自知、不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？\n此总结般若寂照不二，存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰，故般若体虽至虗，可以即虗而照。亡，绝也。真谛之境虽绝相，可以即绝相而知。万动虽纷，可以即动而静。圣应虽无为，可以即无为而为。如此，则圣智不知而自知、不为而自为矣。由其存泯互融，故体用不二也。上显双存，下显双泯。复何知哉？复何为哉？其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑，有十八段。\n难曰一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会，岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗万境齐观；动与事会，故会不失机有感即赴。上领旨也，下叙计。会不失机，故必有会于可会谓必定有机可会；知无所遗，故必有知于可知谓必有能知之心，知于可知之境。必有知于可知，故圣不虗知；必有会于可会，故圣不虗会谓既有知有会，必有可知可会之境。此则知不虗知、会非虗会矣。下正难。既知既会，而曰无知无会者，何耶此正申难也。既有知有会，而曰无者，岂不谬耶？下叙救？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳此叙救也。谓若以忘知遗会为救者，则是圣人虽有知会，而不自矜恃为己能，返以成其知会之名耳。无私成私，语出《老子》「后其身而身先，外其身而身存。」不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私，故人以知会归之，其实非无知会也。斯可谓不自有其知，安得无知哉此转破也。谓如所救云：圣人不矜恃知会为己长，斯可谓不自有其知，岂得谓无知哉？○下约知无知相答？答曰约真谛可亡而知以答。先立理：夫圣人功高二仪仁也而不仁大仁不仁，明逾日月而弥昏功高，谓权智应物。明逾等，谓实智证真。无为而应，故不仁。不虑而知，故弥昏，岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉此拣异无情也。若谓无知，不同于木石。诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳此拣异有情也。若谓有知，不同凡夫。子意欲令圣人不自矜恃有其知，而圣人未尝不有知此牒审难意。若以此为得者，无乃乖于圣心、失于文旨者乎总责不但不知圣心，抑且失于文旨？何者征释通难？经云：「真般若者，清净如虗空，无知无见、无作无缘。」斯则知自无知矣，岂待返照绝无然后无知哉此引经证成般若但无惑取之知，非绝无真知也。义引《大品》等文。言真般若者，意在离妄。以体绝纤尘，故清净如空；以无惑取，故无知无见；以非有为，故无作无缘。以此而观，则般若真知独照，知自无知耳。岂待泯绝灵明，然后为无知哉？若有知性空而称净者此牒转救也。谓若以般若实实有知，但以性空而称净者，则不辨于惑智此返责也。谓若以般若性空为净者，则不辨于惑智。以烦恼亦性空，岂称般若哉，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若若谓般若以性空为清净者，则三毒四倒亦皆性空，如此则真妄不分，有何独尊于般若哉？若以所知真谛美般若此叙转救也。谓若以所知之真谛清净，以此美般若为清净者，所知真谛非般若真谛为所观之境，般若为能观之心。心境不一，故非般若，所知自常净，故般若未尝净谓若以真谛清净美般若者，然在真谛体固常净。今为所观，则对待未忘，是般若未尝净，则是真谛返累于般若，亦无缘因也致净叹于般若若真谛有累于般若，则亦无因以净致叹于般若。下正释。然经云「般若清净」者，将无岂非以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉此正释经义也。经云般若清净者，岂非以般若性净，本无惑取之知。既无惑取之知，是不可以真知名哉。但无妄知，非无真知也。如此？岂唯无知名无知，知自无知矣何独以绝然无知为无知？良以真知自无妄知耳。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是，寂怕无知而无不知者矣。\n此结答问意也。谓能观之智无知、所观之理无相，以无知之智、照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。兔马，三乘浅深之喻也，而般若照彻无余，故无不穷之鉴。如此，所以权智应会群机而不差，触事当理而无是。实智则寂然不动，怕然无为，故无知而无不知矣。圣智如此，岂以不矜其知为无知，又岂绝然无知为无知哉？\n难曰此二名互违难。问家约俗谛以名求实，以难名实相违。下约二名顺成以答：夫物无以自通，故立名以通物物本非名，因名以达物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣名不虗召，必有物以当之。如呼甲乙，则有人以应之。是以即名求物，物不能隐此立理也。以俗谛有名必有物，设难。般若既有其实，而今云无知者，是空有其名而无实也。次申难，而论云「圣心无知」，又云「无所不知」此出互违，意谓无知未尝知、知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也难者意若言无知，则未尝有知；若言有知，则未尝无知。此是名教立言之旨也。然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当此正相违也。若圣心是一，则不应名异。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉此征难圣心定应居一也。谓知契于圣心，则不必言无。若无知契于圣心，则不必言有。若有无俱不契，则无复置论矣。今言知而无知，二语相违，岂正论哉。答曰二名顺成答。约真谛无相，故知不可以名求。以破：经云：「般若义者，无名无说，非有非无、非实非虗，虗不失照、照不失虗，斯则无名之法，故非言所能言也此引经立理以遮难也。然难者以名求实，故责有无互违。今引经义，谓般若无名，故不可以实求；无说，故不可以言得。以有无虗实一切皆非，但以体虗而不失照用，虽照应万有而不离真际。此无名之法，固不可以言传也。」言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之道本无言，非言不显。圣人处绝言之道，故终日言而未尝言。今试狂言以辨之，盖言其无言也。夫圣心者下正答。初显圣心有无双绝以遣名，微妙无相，不可为有圣心实智离相，不比俗谛可以名求；用之弥勤，不可为无权智应用，会不失宜，不比外道断灭。不可为无，故圣智存焉灵知独照；不可为有，故名教绝焉但以虗而照物，虽大用昭昭，而言诠不及、名言路绝。是以言知不为知，欲以通其鉴以虗而照，所以言知，不是真个有知，但假知字以通晓其鉴照之用耳；不知非不知，欲以辨其相言不知，不是绝然无知，但以无字以辨无惑取之知相耳。辨相不为无但无妄知之相，不是绝无真知、通鉴不为有但以虗而照物，故非有知之可取。非有，故知而无知以真照体虗，故虽知而无知；非无，故无知而知言非无者，以无妄知，故真知弥照。是以知即无知、无知即知，无以言异而异于圣心也良以圣心，真穷惑尽、真知独照，不堕有无，岂可以遮遣之寄言而异于圣心哉。\n难曰以缘会求知难。谓真谛为所缘之境，既有所缘，定有能缘之智，非无知也：夫真谛深玄，非智不测，圣智之能在兹而显言非智不能照真谛。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也境知历然。以缘求智，智则知矣谓真谛为所缘之境，般若乃能缘之智。以缘求智，智即知矣，岂无知哉？此以心境对待立难。答曰此以非缘无知答。意谓真谛离缘，故智亦非知：以缘求智，智非知也此牒难斥非也。谓若就缘以求智，然真谛离缘，故智亦非知。何者征释？《放光》云：「不缘色生识，是名不见色文云『不以五阴因缘起识者，是名不见五阴。』谓不因五阴起分别者，以离身心，故不见身心相。此则离缘之知，不可以缘求也。」又云：「五阴清净故，般若清净清净者，空之异称。以五阴本空，故般若亦空。空则离缘，非有知也。」般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也此楷定知缘，以明离缘无知也。谓若以缘求知，今般若乃能缘之知、五阴乃所缘之境。今云五阴本空，则非所缘也。所缘既空，则能缘亦空。以空则非有所知，由照见皆空，故知即无知，但不从缘耳。夫知能知之心与所知所知之境，相与待也而有、相与而无。相与而无，故物物字通该心境莫之有心境皆真故不有；相与而有，故物莫之无心境角立，故对待不无。物莫之无，故为缘之所起心境未忘，则妄缘斯起；物莫之有，故则缘所不能生心境两忘，则照体独立，不因境有、不借缘生。缘所不能生，故照缘而非知以离缘之智，照寂灭之境，故非有所知；为缘之所起，故知缘相因而生以对缘所起之妄心，故心境未忘，知缘相因待而生，此妄而非真。下双结释成。是以知妄知与无知真知，生因也于所知境通真妄矣释上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知离缘故无知，此所以知与无知皆因心境，但有取不取耳。何者通征真妄？夫智真智以因也知所知之境，取相故名知以有对待，故名妄知；真谛自本来无相无相可取，真智何由知以真谛离相，故真智无知，以无缘故无知也○次真妄各辨。初辨妄？所以然者释真妄各有所以，夫所知之妄境非所知以妄境本空，故本非所知，所知之妄境生因也于知能知之妄心所知妄境既生知妄心，知妄心亦生所知妄境。所妄境、知妄心既相生妄心妄境相因而生，相生即缘法心境相待，因缘而生，故对待未忘，是为缘法，缘法故非真缘生之法假而非真。非真，故非真谛也难家以真谛为所缘之境，今答以缘生乃妄法，非真谛也，何为所缘。故《中观》云通证真妄：「物从因缘有，故不真此证缘乃妄法；不从因缘有，故即真此证离缘乃真○下显真。」今真谛曰真，真则非缘真则不借缘生。真非缘真谛既非缘，故无物从缘而生也前难家以缘真谛，故以般若为有知。今论主答以真谛离缘，离缘之真谛岂能生般若之知哉？从缘，应云从非缘，谓无有一法从非缘而生者，意责难者不达真谛离缘而妄拟也。故经云：「不见有法无非也缘而生证成上义，非缘不能生物，则真谛离缘，必不生知矣。」是以真智观真谛，未尝取所知谓真智照真谛，未尝取为所知之境。智不取所知，此智何由知谓真智既不取所知之境，则此智何由而知哉？然智非无知此遮过也。谓真智但不取所知之境耳，非是绝无知体也。良以独照为知，非有待也，但真谛非所知但真谛无相，非所知之境耳，故真智亦非知由真谛非所知，故真智亦非知。此二句结尽般若无知之妙○下返责。而子欲以缘求智，故以智为知然智无分别、知有分别，以知为智则真妄不分，何以兴难。缘自非缘，于何而求知由难意以缘求知，今答以真谛离缘。然缘本非缘，向何而求知哉？此则境智双忘、能所齐泯，般若玄旨妙极于斯？\n难曰前云不取之知，今以有知无知不取皆非，二义双关难：论云不取者牒论申难，为无知故不取？为知然后不取耶立定下难？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶此则瞢然无知？若知然后不取，知则异于不取矣谓若有知，则有所取之物。此则既已有知，难言不取矣○上以心境两异难，下以心境冥一答。答曰有无双非不取以答非无知故不取，又非知然后不取有无皆非不取，知即不取，故能不取而知此明两是。谓由知处当下不取，故能不取而知。\n难曰因闻上心境皆非，故约不取心境俱成断灭以难：论云不取者，诚以圣心不物不取著也于物，故无惑取也上立理，下申难。无取则无是是者，印可于物不缪之称，能知之心也，无是则无当当者应物不谬，主质不差，言所知之境也，谁当圣心谓无境可知，谁当圣心？无境可当，岂非断灭？而云圣心无所不知耶谓无境可当圣心，则绝然无所知矣。而云无所不知，岂不谬耶？答曰以是当混成答：然纵可之辞。无是无当者牒难意，夫无当则物无不当言当者，当心之境也。若一境当心，则滞而不通。若无当心，则境寂心空。真心任徧知，故无物不当，无是则物无不是谓无能取之心，则心空境寂，法法皆真，故物无不是。物无不是，故是而无是了境唯心，则心境两忘、是非齐泯，故是亦无是；物无不当，故当而无当以唯心之境，则更无心外境，能与心为缘。故虽照境，而万法皆空，故当而无当。故经云：「尽见诸法而无所见以万法唯心，则无一法可当情者，故尽见诸法而无所见。」\n难曰闻心境俱泯，遂疑舍有入无，故以立难：圣心非不能是，诚以无是可是叙圣心舍有以领旨也。虽无是可是纵成，故当是于无是矣以为入无。是以经云「真谛无相故般若无知」者引证无知，此述领意，诚以般若无有有相之知此释经正义，下以谬解申难。若以无相为无相，有何累于真谛耶意谓若以有相累于般若。今若以无相为无相，又何累于般若耶？此不达般若真知独照，故以绝无为般若？答曰难以舍有入无，答以兼亡无相：圣人无无相也难家认取无相。答以无相亦无，总答问意也。何者征释无相亦非？若以无相为无相若认著于无相，则心有所住；圣心则不然，无相即为相若取著无相，则无相亦成相。永嘉云「弃有著空病亦然」。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣犹如避溺而投火，此外道断灭也。圣心岂然哉？下申圣心无住。是以至人处有而不有、居无而不无虽涉有无而不住有无，所谓二边不住，虽不取于有无，然亦不舍于有无有无不住，中道亦不安，所以和光尘劳老子曰「和其光，同其尘」周旋五趣此能有为，寂然而往不动本际，应现一切、怕尔而来万化不迁，冥心绝域，恬淡无为而无不为圣人以无住为心，岂可以有无而拟之哉。\n难曰难以权智生灭。以不达动静一如，故立此难：圣心虽无知，然其应会之道不差此领旨也，是以可应者应之，不可应者存之此疑圣心有拣择可否，故以为有生有灭。然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎不了生本无生，故立此难？答曰答以圣心本无生灭：生灭者，生灭心也此凡夫心也，圣岂然哉。圣人无心，生灭焉起真显无生？然非无心不同木石无情，但是无心心耳但无生灭之心为心耳。又非不应不同孤吊，但是不应应耳但是随感而应，本无将迎之心也。是以圣人应会之道，则信若四时之质质，实也。由圣人之心，无缘应物、感而遂通，如谷响水月，故信如四时之实，应不失时。直以虗无寂灭为体，斯不可得而生、不可得而灭也以寂灭真知随缘应现，故本无生灭。\n难曰闻无生灭，不达惑智俱空，故以申难：圣智之无、惑智之无前云圣智无惑取之知，故疑惑智之无，俱无生灭，何以异之谓根本实智灵鉴独照，本自无知，故云圣智之无。后得权智照破无明，妄惑本空，故无惑取之知。二者皆无，不识无义何辨？故此兴难？答曰先智惑双辨，示空义之浅深：圣智之无者，无知真知独照，心境两忘，故云无知。惑智之无者，知无权智照破惑取之妄知本无，故曰知无。其无虽同，所以无者异也圣知天然无知，不假功勋；惑智因修而得。故无意虽同，所以则异。何者征释不同？夫圣心虗静，无知可无，可曰无知，非谓知无圣人真心独朗，寂然不动，绝无妄法，故无知可无，但可曰无知，不可言知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也后得照惑，了妄本空，但可言知妄元无，不可言无知。无知，即般若之无也般若本绝诸妄，故不可说知无。知无，即真谛之无也知无者，谓知真谛无妄知也。是以般若之与真谛此下心境合明，会寂用之同异。先同异双明，言用即同而异即寂而照，言寂即异而同即照而寂。同故，无心于彼此心境也。同则心境双泯；异故，不失于照功境智历然是。以辨同者同于异同其所不同，辨异者异于同异其所不异，此则心境俱存、照用同时，斯则不可得而异、不可得而同也以俱非双泯，故不可以同异定名。何者微辨寂用？内有独鉴之明照体独立，寂也，外有万法之实万法皆真，用也。万法虽实，然非照不得万法虽真，非智照不得其实，内心也外境也相与以成其照功智得境而照用全彰，境得智而真常独露，故云内外相与以成其功，此则圣所不能同用也非境无以显智，故不能同。内虽照而无知非有对待之知、外虽实而无相诸法实相不可以相求，故云无相，内外寂然内智无知、外境无相，心境双泯，故曰寂然，相与俱无由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相与一道齐平，此则圣所不能异寂也寂则心境双亡，故不能异。是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉引证本来不异也。《大品》云：「诸法无相，非一相、非异相。」岂曰下，引释不异。《庄子》曰：「𠒎胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲。」谓天生长短，不必裁齐。岳高壑下，本来自定，不必夷岳之高以填壑之下。意引诸法当体真常，本无差别，所谓「是法住法位，世间相常住。」不待造作然后齐平。谓若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本来不异，斯则自然不异，非安排而后不异也？诚以不异于异，故虽异而不异也不以境异而异其心，故境随心一、即异而同，故云虽异而不异，故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异谓依一真法界，演说无量差别法门，故云无异法而说异法。」又云：「般若与诸法。亦不一相，亦不异相。」信矣引证不一不异。《大品》云：「世尊！云何于无异法中而说诸法异？」又云：「诸法无相，非一相、非异相。」是知诸法一异，乃外道邪见。以般若而观，则非一非异。实相般若，理极于斯。\n难曰因闻寂用，遂疑有二，故此立难：论云「言用则异、言寂则同」，未详般若之内，则有用寂之异乎不达动静一源，故疑寂用两殊？答曰答以寂用一致：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名同出异名，语出《老子》，彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心，但约动静言之耳，更无无用之寂而主于用也言寂体必有照用，如明镜之光。未有光明之镜而无照者。是以智弥昧、照逾明此言实智照理，泯绝所知，故弥昧。真明逾发，故照逾明。此言即寂之用也，神弥静、应逾动由实智弥寂，故权用无方。此言用不离体，故云应逾动。岂曰明昧动静之异哉总结寂用不二？故《成具》云：「不为而过为此证权智即实之权。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知此证离妄之智，显即寂之用。」斯则穷神权智应物尽智实智照理，极象外之谈也释引二经双明寂用，乃极象外之谈。即之明文，圣心可知矣以此而观，群疑冰释矣。\n般若无知论终\n肇论略注卷三\n肇论略注卷四\n明匡山沙门憨山释　德清　述\n刘遗民书问附\n遗民和南。\n按《新疏》，公名程之，字仲思，别号遗民，谓遗逸之民。彭城人，汉楚元王之裔。外善百家、内研佛理，尝为柴桑令。值桓玄僭逆初萌，乃叹曰：「晋室无盘石之固，苍生有累卵之危。」因与儒者次宗、宗炳、周续之等，皆当代名流，事远公于庐山，称十八贤，精结莲社，辟命弗顾。太尉刘裕见其野志冲邈，乃以高尚相礼。时生法师入关，就学于什师，与论主莫逆。生公南返，乃以前论出示庐山社众。遗民览之叹服，因呈远公，公叹曰：「未曾有也。」虽遗民致问，亦远之深意也。\n顷䬸味也徽美也闻去声名也，有怀遥伫。企望也岁未寒严，体中如何，音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沈疴草泽山野也，常有弊瘵耳。因慧明道人北游，裁才也通其情。\n将致问深旨，先叙寒温仰慕之怀也。谓顷闻美名，如饥渴之得饮食，故曰䬸。有愿见之怀而不得，但有遥想企伫。时当岁末，不审道体如何。以乏便鸿，故音寄壅隔不通，日增积蕴之思。顾以病卧草泽，不能远访，情向未达。近因慧明北游，才得一通其情。此叙未见怀想之心如此。\n古人不以形疏致思也淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈，不面当年，至于企怀风味、镜心象迹，伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹，顺时爱敬。冀因行李，数有承问。\n此叙慨慕之情也。古人不以形迹疏远，而遂淡其致思。苟心相契悟，虽远亦亲。是以山川虽邈远，昔年未面，至若企仰怀慕道风法味，心镜照其像迹，不越方寸，故伫望之勤日益深矣。此想慕之切也。私心缅然不忘，但无因一见，瞻望秦岭之烟霞，益增长叹。随时爱敬之心不忘，冀望乘往来行李之便，愿数有音问。\n伏愿彼大众康和，外国法师休纳。\n此祝愿也。外国法师常时休纳福庆也。以论主在译场，故问及大众、致讯本师也。\n上人以悟发之器而遘兹渊对，想开究之功足以尽过半之思。故以每惟乖阔，愤愧何深。\n此叹论主遭逢之幸，顾自愧也。悟发之器，谓论主先遇梵师持禅波罗蜜经梵本至秦，论主从梵师得受禅诀，有所开悟。故称悟发之器。渊对，指什师渊妙之思。论主既已自悟，又遇此良师，想于般若开究之功以尽过半之思，谓全了悟也。故刘公慕此。不能参预法会，以自乖违阔远，愤愧何深耳。\n此山僧清常、道戒弥励，禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂敬貌穆穆和也，故可乐矣。弟子既以遂宿心，而覩兹上轨，感寄之诚，日月铭至瑶本作「志」。\n此刘公自述庆幸法侣嘉会之辞也。言道戒，戒也。禅隐，定也。研讲，慧也。此三学精严、六和修敬，自遂生平而覩兹嘉范，感托之诚指日月以铭心志。\n远法师顷恒履宜，思业禅思道业精诣到也，干干宵夕。自非道用潜流、理为神御，孰以过顺之年，湛气若兹之勤？所以凭托身慰慰心既深，仰谢逾绝。\n此赞述远公之高，且述依托之志也。履宜，谓行履如宜。禅思道业精严深到，而又干干不息、尽夜不懈。如此操行，若非道用潜流于心地，至理神御于日用，谁能以过耳顺之年，澄湛之气若此之精勤。有师如此，故身有所托，而心有所慰。以毕所愿，故仰道谢世，日远逾绝。此又刘公之所大庆幸也。\n去年夏末，始见生上人示无知论。才运此疑作韵清俊，旨中沈深渊允恰当，推涉圣文婉而有归。披味殷勤，不能释手，直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通，则般若众流殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！\n此叙得论之由也，谓从生公得无知论。其才清俊、其理深沈允当，推释经文辞婉而旨有归趣。披阅玩味，殷勤再至，不能释手。般若玄宗如众流归海，如人浴海已沾百川之水。浴心般若，已得万法之宗。般若非见闻之境，故称绝冥之肆。若使此论一通，则般若引众流将不言而会矣。再言可不欣乎，庆跃之至也。\n夫理微者辞险由般若理微，故设论辞险，唱独者应希如阳春雪曲，和者应稀，苟非绝言象之表者者，指其人也。若非心超象外之人，定不能领会，将以存象而致乖乎谓未能忘言得旨之人，必执言以乖其理？意谓答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣此许前论与理浑然，无有间隙矣。但暗者昧于理者难以顿晓，犹有余疑一两一二。今輙题之如别初别列问意，今合归篇中。想从容无事之暇闲暇之时，复能麤为释之上叙起疑之由，下正叙疑文。论序云「般若之体，非有非无真俗双泯，虗不失照、照不失虗寂照同时，故曰不动等觉而建立诸法」。下章云「异乎人者神明，故不可以事相求之耳上总叙实智之文」又云「用即寂、寂即用，神弥静、应逾动」此叙权智之文，下就叙论意。先权实双标。夫圣心冥寂，理极同无此叙实智意。不疾而疾、不徐而徐此叙权智意，是以下释成权实一致知不废寂权即实、寂不废知实即权，未始不寂、未始不知权实双彰、二智并运，故其运物成功化世之道，虽处有名之中，而远亦作宛与无名同谓由寂照同时，故权智应机化世，而远与实智理冥，是以二智无殊。上叙申论意微妙，下叙迷昧者不了玄旨。斯理之玄，固常所弥新疏作迷昧者矣上叙论文立意权实不异，下出疑设难二智体殊。但今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异以论说圣心冥一，故今疑者按权实二智以求圣心之异。故下正难二智体殊，为谓穷灵瑶本作「虗」极数，妙尽冥符耶此正难意。云所言二智不异者，为是般若证穷真谛之虗，断尽俗谛有为之数，妙尽冥符合而为一耶？此难实智冥真绝俗也？为将心体自然，灵怕独感耶难意谓般若之用不在穷虗极数，当体虗怕无相独存耶此难疑无权智也○上申疑立难，下出过？若穷灵作虗极数，妙尽冥符谓心境既合为一，则不应存寂照二名，则寂照之名故是定慧之体耳然寂照二名体用不一，则所成之定慧既二，则寂照亦二。用既二，则体亦二，安可言心境冥一也。此则二名不应一体也。若心体自然，灵怕独感是所谓神弥静，乃返一绝迹。有体无用，如何又有权智耶，则群数之应固以几乎息矣若有体无用，则权智已绝，又何言应逾动耶？○上双难权实，下潜难无知。夫心数既玄则寂然无知矣，而又云孤运其照然照则知矣，何言无知，神湻化表而慧明独存言神既湻恬于万物之表，此则绝于应，而慧明独存，则不合有应。有应则二知矣。既有二知，则一知照真、一知明俗，何谓无知，当有深证。可试为辨之辨上权实不二、真智无知。下难不取，意谓实智可不取，权智则非不取也。疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有矣谓权智应机，必定有知，而论旨云「本无惑取之知」本论谓权智无惑取之知，而未释解也所以不取之理意谓权智应机必有知，有知必有取。而言不取，故未解也。下兼难心异。谓宜先定圣心所以应会之道谓以二语楷定圣心。即下云，为当唯照无相耶由上立难权智有取，故今辈就权智以难圣心有二，为是权智观物唯了物体惟空本无相耶？此审定无相？为当咸覩其变耶为是权智应物覩其万化皆有相耶？此审定有相。○下难？若覩其变，则异乎无相谓若唯覩其万变有相可抚，则异乎无相。若唯照无相，则无会可抚谓若唯照性空，则万境斯寂，故无会可抚。既无会可抚，而有抚会之功，意有未悟，幸复诲之言既无会可抚，则机缘已绝，可言不取，而又言有抚会之功。有抚，则何言不取耶？意谓圣心若一，定应得一失一。若二谛俱得，则权实两殊。故此难之。下难是当。先举疑文。论云「无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是。物无不当，故当而无当上引论文，下就许是当。」夫无当而物无不当，乃所以为至当。无是而物无不是，乃所以为真是上就许是当，下难相违。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶上难相违，下叙救转非？若谓至当非常泛常当、真是非常泛常是，此盖悟惑之言本异耳至当真是乃悟者所见，常当常是乃惑者所执，故言不同，而义未决，固论旨所以不明也。愿复重喻以祛其惑矣请决所疑。下难以结意。论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意言远公亦相得意许可，但标位似各有本远宗法性、什宗实相，故各有本，或当不必理尽同矣此一语，足见远民见理未真。顷兼以班诸有怀谓以论班示同志，屡有击其节者谓赏音识趣者，而恨不得与斯人同时也凡见斯论者，无不愿见，而不可得也。\n答刘遗民书书有二幅，前短札、后长幅\n不面在昔，伫想用劳言与遗民自昔未面，故但劳伫想耳。慧明道人至，得去年十二月疏并问刘公前书托慧明寄至，披寻返覆详省来问，欣若暂对。凉风届节，顷常如何此叙寒温？贫道劳疾，多不佳耳。信信乃使者南返不悉此叙意，下正答。八月十五日。释僧肇疏答。\n服像虽殊，妙期不二服像，言儒释虽不同。若妙悟心期，则本来不二，江山虽缅远也，理契则邻江山虽远，若忘形契理，则万里非遥，所以望途致想，虗襟有寄言与刘公心神契会，所以属望长途，虗怀有托。君既遂嘉遯之志嘉遯，《周易》遯卦爻辞，又云肥遯，言高尚隐逸也、标越俗之美，独恬事外、欢足方寸此欢刘公匡山莲社已遂隐逸之志，标越尘俗之美名。独享世外之乐，其欢足内心。每一言集每与南来之人一言集会之间，何尝不远喻林下之雅咏来人一言话间，未尝不远领林下之雅咏。谓时领社中名公著作也，高致悠然此赞所闻诸作，则知高尚之思悠然可想，清散未期言慕社中清胜君子萧散之怀，未期佳会，厚自保爱此嘱刘公加餐之意。每因行李，数有承问因往来人数得刘公音问，愿彼山僧无恙、道俗通佳酬前大众康和。但社有宰官居士，故并问道俗，承远法师之胜常此酬前外国法师当休纳，以为欣慰喜法师胜常，足以慰心。虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣叙仰慕远公之情。虽然未承清范，而服膺怀德，仰其高𨅛。瞻慕之心，非一日矣。公以过顺之年，湛气弥厉下酬叙远公近履佳况。前云远公湛气若兹之勤，故因叹云「过顺之年，澄湛之气弥厉」，益严劲倍常，所谓老当益壮养徒作养徒众幽岩、抱一凝神冲空虗谷，遐迩仰咏远近仰高诵德，何美如之叹远公美德无以过之。每亦翘想一隅、悬庇霄岸言翘想远公天各一方。霄岸，犹言天际，言悬远托庇荫于天际，无由写敬怀慕之心，布敬无因，致慨良深言悬想而不及见，慷慨之念实深。君清对终日，快有悟心之欢也酬前凭慰既深。谓慕远公之高，恨不及见。君幸终日清对，且喜有悟心之快。即此大众寻常如常，什法师如宜正答休纳，秦王道性自然此下叙国王外护，三宝正隆、天机迈俗言秦王向道之性不勉而能，天机超俗，不以有国为荣，城堑外护三宝，弘道是务言不以国事为累，但终日弘道。由使异典法宝，即下叙新经胜僧僧宝，即下叙诸师方远而至自西竺远来，灵鹫之风萃于兹土佛居灵鹫之风，什师入关，三宝聚于此土。领公支法领也。远公弟子远举，乃千载之津梁也〔颂〕公往西域取经，故云远举。于西域还，得方等新经二百余部远公使领公往西域取经，所取方等诸经，按《新疏》云「华严梵本亦领公寻至，恨无正传」。请大乘禅师一人禅师名佛陀婆陀罗，此云觉贤。贤学禅业于罽宾佛大仙，弘始中入秦，于瓦官寺教习禅道。江南慧严、慧观，关中玄高等，皆从师受业。论主亦在其中，故刘公称云悟发之器，三藏法师一人名弗若多罗，姚兴待以上宾之礼。令译《十诵》，未竟而终，毗婆沙法师二人一名昙摩耶舍，一名昙摩掘多。以善通此论，故以为名。什法师于大石寺出新至诸经诸经，或诸师赍来、或领公所取，皆一时至，故云新至，法藏渊旷渊深广大，日有异闻时听诵译。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈日夜参求，邕邕和也肃肃敬也，致可欣乐由是而知达磨未来已前，禅道已行，学者不少。论主蚤以从修禅业，有所悟入。观论旨幽玄，非悟何以至此。三藏法师于中寺出律藏，本谓四重等末谓余篇精精详悉尽悉，若覩初制若覩如来初制之日。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》小乘论名胡本梵本，虽未及译，时问中事，发言新奇此上叙译场近来诸经及西来诸师，足见一时法运之盛，故特以相闻。贫道一生，猥参嘉运、遇兹盛化，自恨不覩释迦祇桓之集，余复何恨论主自庆时清道泰，明主弘法、真师主盟，圣典远臻、胜友云集，可谓一时之盛，何幸参预嘉运、过兹盛化。所恨不覩祇园亲承佛会，余复何憾？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。此以不得刘公同此法集，良以为慨耳。生上人顷在此，同止数年什公门下弟子，有生、肇、融、叡，称为四哲，时美其盛，谓通情则生、融上首，精难则叡、肇第一；或云观公，至于言话之际，常相称咏咏，诵也。谓常称诵匡山之盛。中途还南因译《涅槃经》至阐提无佛性义。生公曰：「蠢动含灵皆有佛性。阐提虽不信，有时善根发现。何以言无佛性？想经来未尽耳。」众皆不然，生公遂去译场，故云中途南还，君得与相见来书云「始见生上人示无知论」，故云相见，未更近问，惘悒何言言生公去后，更无近问。中心惘悒，言思慕不忘也。威道人至自莲社来，得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序言刘公作念佛三昧诗，远公亦作，且更有序。威道人持来，故得一见。此作兴寄既高，辞致清婉此美念佛三昧之作，托兴寄心已高，而文辞清爽、致思微婉，能文之士率称其美言关中能文之士相率皆称其美，可谓游涉圣门、扣玄关之唱也称其能以文辞发挥佛理，故云游涉孔圣之门，而扣法界玄关之唱，非空谈也。君与法师当数有文集，因来何少因见念佛咏序，则知公与远公文集当多，而见寄何少耶？什法师以午年弘始八年，岁次丙午出《维摩经》，贫道时预听次什师译《维摩》，且译且讲，故云时预听次，参承之暇輙复条记成言谓参承讲说之暇，复条记什师现成之言以为注解此言注虽出肇手，而义则本乎什师。辞虽不文，然义承有本论主自谦，《维摩》注解辞虽不文，而义则承本什师。今因信使者持一本往南，君闲详言刘公闲于文字、详于义理试可取看已上叙彼此一往之事，以通其情。此下方叙来问发起。来问婉切谓刘公五难，辞婉而义切，难为郢人论主自谦，谓难与刘公敌手。郢人，事出《庄子》。谓郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，尽垩而鼻不伤。郢人立不失容。此匠石挥斤之妙固难其人，而郢人立不失容更自难得。言承当之难也。贫道思不关微言入理，兼拙于笔语谓不但思不入理，兼且拙于文字，且至趣无言，言必乖趣至理无言，言生理丧，云云犹哓哓不已，竟何所辨言不及理，辨之何益？聊以狂妄言言，示詶来旨耳《庄子》云：「吾与汝妄言之，汝亦妄听之」疏云：「称圣心冥寂，理极同无。虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常弥昧者上牒来疏所引论辞。」以此为怀，自可忘言内得，取定方寸此许其所得，自可忘言内证，取定一心。复何足以人情之所异，而求圣心之异乎此责其不能忘言，复以常人之情而求圣心之异？疏曰下举难出意：谈者谓穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳寂照下出难。若心体自然，灵怕独感下出难，则群数之应固以几乎息矣上牒难，下出意。意谓通下句妙尽冥符心境合一则寂照双绝，不可以定慧二法为名意谓；灵怕独感则灵绝待，不可称群数以息却不知。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也上以正意责迷。何者征释无异，先示定慧同源？夫圣人玄心寂体默照照用，理极同无照极则两忘。同一真源。既曰为同，同无不极既同一源，则无有不极。○下责迷。何有同无之极，而有定慧之名此出正义。下释伏疑云：定慧既一，何故前云寂即用、用即寂？定慧之名，非同外之称也谓寂照既同一源，则知定慧本同一体，岂同外别称定慧之名耶。若称生同内，有称非同谓若定慧之名生于同内，则凡涉名言则非真体；若称生同外，称非我也谓于同外强称定慧之名，则是迷者妄执在我，般若体中本无定慧二名。○上答定慧不二，下答权应不息。又圣心虗微，妙绝常境妙尽冥符，此言实智无为。次言权应不息，感无不应、会无不通，冥机妙智潜运，其用不勤权智妙应，而无不为如此，群数之应亦何为而息耶上明实智无为、权应不息。下答二智体殊。正答心异，兼通有知。先标妄？且夫心之有也凡夫妄心之有，以因也其有有有待缘而后有，有不自有以待缘而有，故不能自有，故圣心不有有此显真也。以圣心离缘，故不有有。不有有，故有无有以不借缘生，故虽有而非有。有无有故牒上，则无无既已非有，则亦非无。无无故牒上，圣人不有不无双绝有无，冥心一际。不有不无，其神乃虗以有无双绝，则虗灵独照，妙契中道。何者征起。下即难就通，正答心异以明双非。夫有下至废用耶，通为一唱。二百零一字？夫有也、无也，心之影响也影譬象、响譬言；言也、象也，影响之所攀缘也分别影响，本无实法。下正示双非。有无既废绝也，则心无影响。影响既沦丧也，则言象莫测心绝缘影，则言象不及。言象莫测，则道绝群方则心体离量。道绝群方，故能穷灵极数穷虗则理极，极数则妄尽。穷灵极数，乃曰妙尽真妄双亡、是非齐泯。妙尽之道本乎无寄灵灵绝待，故曰无寄。夫无寄在因也乎冥寂权实一心、寂照一体，冥绝故虗以通之通者道达之意。谓冥寂之体至绝离相，若不假一虗字通之，则人何以了悟。妙尽存亦因也乎极数真不穷则妄不尽，妄不尽则真不极，极数故数以应之会万物而为己，故曰极数。分身万象，法身普应，故数以应之。数以应之，故动与事会权智应物，感而遂通，故云动与事会；虗以通之，故道超名外实智证理，离名绝相，故云道超名外。下兼通有知。道超名外，因谓之无但离名相，不是断灭；动与事会，因谓之有感应在机，随缘而现，故有非实有。因谓之有者，应夫作「非」字真实也有，强谓之然耳。彼指中道一心何然哉待机缘而有者，应非实有，但强谓之耳。彼寂灭一心，何尝动而为有哉？故经云引证无知：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为此义引《般若》诸文，以证圣心权实不异，有知无知本一致也。」此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用耶此据理责迷，以结上义也？而今谈者此下正答有知，潜答心异多即言以定旨责迷不能忘言会理，寻大方而征求也隅《老子》云「大方无隅」。谓寂漠冲虗之般若，而以有知无知求之，正犹寻大方而求隅也，怀前识以标玄前识者，《老子》云「前识者道之华，而愚之始也。」谓分别惑取之知，存执也所存之必当以妄执为必当，是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等同也大虗即谓冥然无知。有无之境，边见有无断常二边所存，岂是处中莫二之道乎上责偏见以明不异，下示中道？何者征明空假以显中道。先空，次假？万物虽殊，然性本常一以性空故常一，不可而物以缘生无性，不可名物，此示空义，然非不物以无性缘生，此示假义。可物于物上物能取之心，下物所取之境，则名相异陈迷则能所未忘。不物于物能所两忘，则物而即真不取无非幻，故即物即真。○下正示中道。是以圣人不物于物不取、不非物于物不舍。不物于物，物非有也一心不生，万法自寂；不非物于物，物非无也森罗顿现，万境全彰。以空有两忘，二边自泯。此约一心以显中道。下约境以显中道。非有，所以不取以万法本空，无可取者；非无，所以不舍以法法即真，故不舍一法。不舍，故妙存即真由不舍一法，故法法即真；不取，故名相靡因心不附物，则名相自空。名相靡因，非有知也无境可知；妙存即真，非无知也万法唯心，真照独立，故非无知。故经云引证：「般若于诸法，无取无舍、无知无不知证明般若能所两忘，以显中道。」此攀缘之外超妄想境、绝心之域离心意识，而欲以有无诘者，不亦远乎总责执迷！请诘夫双结有无陈有无者，夫智之生也，极于相内智乃六麤智相之智，谓分别见也。言分别知见，因名相起。法本无相，圣智何知以万法性空无相，圣人无境当心，又何所知？世称无知者，谓等木石太虗无情之流世人谓无知将同无情。灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机般若真智灵明鉴照，无幽不烛。一念未生已前，十方三世圆明了了。彻见万法，故道无隐机，宁曰无知如此灵明为正徧知，岂曰无知？下为解偏滞？且无知生起也于无知下「无」字误，应云「无知生于有知」。谓无知之见起于有知，二者相待，其实有无俱无，无无知也、无有知也双拂二见，有无不立。下显双非。无有知也，谓之非有是为寂体；无无知也，谓之非无是为照用。所以虗不失照寂而常照、照不失虗照而常寂，怕然永寂湛然常住，靡执靡拘不堕有无。如此中道，妙绝常情，孰能动之令有、静之使无耶动不著有，静不著无？故经云：「真般若者，非有非无、无起无灭，不可说示于人一切皆非，故不可说示。」何则征释经义？言其非有者，言其非是有凡佛言非者，乃遮遣破执之辞，非实法也。且言非有者，乃是遮执有者，遮其不是实有耳，非谓是非有不是说绝无也；言其非无者，言其非是无言其不是绝无，非谓是非无不是说实有也。非有说非有非非有也不是非有、非无说非无非非无也不是绝无。四句既离，百非自遣，是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传绝言之道，非知见之境，又何以传？庶参玄君子有以会之耳惟忘言者可以心会耳。上双通权实竟，寂照有无二疑皆通。下别答不取，先广答心异。又云：宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶此叙来难。前难意云：权智有取，为是唯照万法性空无相耶？为是权智应物覩其万化皆有相耶？来难二意：一难有取、二难心异。今先答心异，后答不取。○下出难意？谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相、照无相则失于抚会下责滞。然则即真之义或有滞也出其难意，谓二智不一。然覩变则是有相，异于无相矣。照无相则不能应机，异于有相矣。是则空有不能双照，故责以不能即真，故云滞也。经云：「色不异空、空不异色，色即是空、空即是色此下正答，先引经定理，以色空相即立意。下反质之。」若如似也来旨，观色空时，应一心见色、一心见空此出迷滞，下出违。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本莫定经中立言本意也下释经意。是以经云非色者，诚以非此非，乃破斥之义色于色谓凡夫执色是实有，故以非破斥其执，不非色于非色上非色谓破斥，下非色谓虗空。言但破其色执，不非破虗空。若非色于非色返释。谓若非破虗空，太虗则非色虗空非色相，非色何所明虗空既非色，纵破何所发明乎？下顺释若以非色于色上非色空也，谓以空破于色相，即非色空也不异色此空不异色。非色不异色牒上空不异色，色即为非色即了空不异色，则色即是空矣。下依经会理，故知变即无相正覩变时即达无相、无相即变正无相时不妨覩变。群情不同以机不一，故教迹有异耳执无相者故说覩变。执覩变者故说无相。考之玄籍谓圣经、本之圣意本其圣人说法之意，岂复真实智伪权智殊心、空有二境异照耶谓岂一心照无、一心照有耶？是以下依心照境，以显不异照无相实智，不失抚会权智之功即实之权；覩变动权智，不乖无相实智之旨即权之实。造有不异无虽适生死而不动本际、造无不异有虽证涅槃而不舍度生，未尝不有、未尝不无有无双照、二谛恒存，故曰不动等觉而建立诸法。以此而推，寂用何妨寂用二法有何相妨？如之何谓覩变之知异无相之照乎据理责迷。上广答心异竟，下略答不取？恐谈者脱或也谓空有两心、静躁殊用，故言覩变之知不可谓之不有耳上出迷执，下正通前疑。若能舍己心谓己见于封执取也内、寻玄机至理于事外名相之外，齐万有于一虗等观万法一昧纯真、晓至虗法身无相之非无徧一切处者，当言至人终日应会，与物推移谓随顺周旋也、乘运时也抚化，未始为有也终日度生，不见生之可度。此正有无齐观、权实并运。○下结答返责。圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理前别答不取竟。下决释是当？又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。亦可如来言耳上印许来意，下示以忘情。若能无心于为是，而是于无是是者，印物之心。是于无是，则照而常寂；无心于为当，而当于无当者当者，当心之境。当于无当，则寂而常照，则终日是，不乖于无是不乖于是则心空；终日当，不乖于无当不乖于当则境寂。但恐有是于无是执心未忘、有当于无当执境未化，所以为患耳但恐执著之情未忘，所以为患耳。何者征明执著？若真是可是、至当可当此则心境未忘，则名相以形生心取著，故名相斯起、美恶是生取舍情生，则爱憎横发，生生奔竞攀缘取境逐逐不休，孰与止之自心妄动，谁与止之？此执著之患也？是以圣人空洞其怀，无识无知圣人心包太虗、万境斯寂，然居动用之域而止无为之境、处有名之内而宅绝言之乡虽为而不为，寂寥虗矌，莫可以形名得超情离见，非思量可知，若斯而已矣圣心如此。乃曰真是可是、至当可当，未喻雅旨也圣人心境两忘，而以是当求之，所以未喻来旨也。恐是当之生，物谓之然乃凡夫取著之妄见，彼自不然彼圣心非常情可测，何足以然耳以凡情而谓圣心之必然，何足以知之？上通答隐显五难竟。○下结示离言。夫言迹之兴，异途之所由生也寻名执相者，依言取义，分别情生，正智昧矣。而言有所不言以言而显绝言之道、迹有所不迹兔不在蹄、鱼本非筌，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹得义忘言、得鱼舍筌。至理虗玄，拟心已差拟心即错、动念即乖，况乃有言？恐所示转远名相不忘，于理转远。庶通心君子，有以相期于文外耳唯忘言者可以意得，息虑者可以心通。若执言竞辨，哓哓何益哉！\n肇论略注卷四\n肇论略注卷五\n明匡山沙门憨山释　德清　述\n涅槃无名论第四\n涅槃无名论者，以所论者涅槃，故以为题。言涅槃者，梵语也，此云圆寂，谓五住究尽为圆、二死永亡为寂，乃寂灭一心之异称、清净法身之真体，非死之谓也。以三世诸佛旷劫修因，证此一心之体，名为法身；以酬广大之因，名为报身；随机益物，名为化身。一切诸佛皆具三身，法身为体、化身为用，有感即现、无感即隐，隐而不现，圆归一心，摄用归体，名为入灭。是称涅槃，非生死之谓也。以此一心，五住烦恼不能覆，故曰圆；二种生死不能羁，故云寂。故教约出处，说有四种：一、自性涅槃。谓即此一心名为法身，偏一切处，为诸法体，名为自性本来寂灭。所谓有佛无佛性相常住，一切众生本来灭度不复更灭，故云自性涅槃。二、有余涅槃。谓三乘所证，无明未尽、变易未亡、证理未圆，三皆有余，故亦称涅槃。三、无余涅槃。即修成之佛，妄尽真穷、体用不二，亦名所证无上大涅槃果，故名无余。四、无住涅槃。谓一切圣人，不处有为、不住无为，二边不住、中道不安，动静为二，总名涅槃，故云无住。此四种名，但约体用之称，其实一心名相俱寂，故云无名。所谓生死及涅槃，二俱不可得，故云无名。是为不生不灭常住一心之都称耳。前不迁、不真为所观之境，般若为能观之智，三皆是因；以此涅槃乃所证之果，故以为论。\n奏秦王表\n什师入灭，论主追慕无已，因作涅槃无名论，以称述所证之德不异于佛，以赞扬之。言虽以前般若乃能证之智为因，涅槃为所证之果，其意实为什师而发。论成，表献秦主，故首列其表文。\n僧肇言对人主而不称臣者，以方外自处也。所谓不事王候，高尚其事。天子虽尊，不以臣礼待之也：肇闻「天得一以清、地得一以宁、君王得一以治天下」天得一等语，用《老子》。一谓大道之元也。老宗自然，名为大道。论宗一心，同文义异。伏惟陛下！叡圣也哲智也钦敬也明谓明德，道与神会道谓涅槃大道。秦王妙契，故曰神会，妙契环中《庄子》「枢得其环中，以应无穷。」谓秦王妙悟中道故，理无不统以悟一心，则理无不摄，游刃语出《庄子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智应物，则事无不理万机人君日有万机、弘道终日谓不以万机以妨弘道，威被苍生、垂文作则法也，所以域中有四大，而王居一焉。\n此美秦王能妙悟一心，而具尧舜之德也。《尚书》，叡哲舜德，钦明尧德。谓秦王不唯具尧舜之德，且能契涅槃中道妙理、统会一心，故虽日应万机，不妨弘道终日，用武兴文，为世明主，所以域中四大，而王居一焉。语出《老子》。天大地大王亦大，此叹德也。\n涅槃之道，葢是三乘之所归三乘同证，故曰所归、方等之渊府方等深经之究竟理趣，故曰渊府，渺漭汪洋无涯希夷离声离色故，绝视听之域回超见闻，幽致虗玄幽妙之理致，虗灵绝待，殆甚也、殊也非群情浅识之所测。\n此叹涅槃之道为众圣归趣，体绝名相，非见闻可及。绝待幽玄，故非浅识之可测也。\n肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆幸列译场，在什公门下十有余载公十九见什，三十二岁而亡，虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠无知貌，为竭愚不已，亦如似有解未为必得其趣；然未经高胜先唱，不敢自决。\n此论主自叙得法之由也。谓虽刻意涅槃一义，似有所悟，然未经高明胜智之人印证，故不敢自决。\n不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。\n此言什公业已入灭，咨决无由，再不复见斯人，故为永慨。此所以有感，故作此论。\n而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。故能振彼玄风，以启末俗。\n此言秦主天挺圣智，独与什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什风，以开导末俗。意谓什公虽亡，幸有秦王可以印心也。\n一日遇蒙答安城候姚嵩书问无为宗极。\n姚嵩，亦秦之宗属。以秦王先有诏云「夫道以无为宗」。姚嵩难云：「不审明道之无为，为当以何为体？」盖以涅槃乃无为之道。秦主答有多说，以论所引正言涅槃。故下引其答义，以发论端。\n何者？夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默亦作漠，与虗空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉！\n此引秦王答姚嵩问无为宗极之辞，而指涅槃乃无为宗极，而结以无名归之。此论主所以为兹论之发启也。意谓生死乃有为之法，而以著欲为因，故感三界之苦果。若欲止于心，即生死永断。既无生死，则劳虑永息。潜神寂漠之乡，绝然无为，与虗空合其德，是名涅槃。然涅槃之道如此而已，岂容有名于其间哉？故以无名称之。\n斯乃穷微言指圣经之美、极象外之谈者也此赞秦王无名之说妙契佛心。自非道参文殊谓契文殊之智、德侔慈氏同慈氏之悲，孰能宣扬玄道、为法城壍言若非契二圣之智悲，何以弘扬妙道、外护三宝，使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显意谓涅槃大教得什公阐明，今什公已亡，则妙旨已沦。今幸有秦王发明，故曰卷而复舒、沦而更显。寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣论主述其庆法之欢。谓其言不但为一时雅范，且为长劫津梁。然圣旨渊深也玄妙也、理微幽微言约简也，可以匠法也彼先进宿学之人、拯援引也拔提也高士高尚之士。惧言题之流执言语名字之流，或未尽上尊人主为上意，庶近也拟拟议孔《易》十翼之作伏羲画卦，文王爻辞，周公系辞，孔子作十翼以赞之，即〈上彖〉、〈下彖〉等，岂贪丰文非贪丰富其文以夸其美，图以弘显幽旨图以弘扬显发涅槃之幽旨，辄作涅槃无名论。论有九折十演以法十翼，博广也采取也众经，托取托证印证成喻，以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心非散关涉圣神之心、穷究远当亦不敢言穷究高远必当之理，聊以拟倣効也议轨则玄门涅槃玄门、班喻学徒耳布晓后学耳。论末章云秦王答姚嵩书末章：诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人比时诸家计胜义空寂，不容有圣。吾常以为太甚径庭《庄子》语，意谓太甚邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁「吾常」下，秦王答姚嵩之辞。谓无圣之说，与理乖差。其言邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁？意必有圣为证理之人？实如明诏。实如明诏此论主印可秦王有理之谈当理，故再称之。夫道恍惚窈冥，其中有精二语用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即为圣人，似未稳当。若无圣人，谁与道游意谓能证圣谛第一义，是为圣人。非圣义谛中有圣人也。下云出处异号，故云与道游？顷诸学徒，莫不踌躇不进之貌道门、怏怏不决之意此旨，怀疑终日，莫之能正谓一时学人，闻无圣之说，皆犹豫不进。于入道之门，不决此理，故怀疑终日，无与正者。幸遭逢也高判，宗徒𢄶裂帛声然谓幸逢秦王有圣之论，乃高远判决，故宗徒之疑𢄶然尽裂，扣关入道之人之俦蔚盛貌登玄室言一时学人闻秦主之论，其疑尽决，扣关入道之人，蔚然登堂入室，真可谓法轮再转于阎浮、道光重映于千载者矣谓当时之疑无能决之，即有谈者未必见信。幸遇王言其出如纶，故无不宗仰。一言之重，可谓法轮再转、道光重映矣。今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体，寂止息也彼廓然排方外之谈方外，谓游方之外，谓学佛者。当时流辈，有宗廓然无圣者，遂起断见，谓绝无圣人。因排斥圣为权现非真，拨无因果，耻修行者以为著相。是以喧然以为得，莫能正者。今幸秦主答嵩书云「若无圣人，谁与道游？」即此一言，使偏见之流邪说顿息，使哓哓者寂然无声。故重演之，以助明教，条牒如左，谨以仰呈。若少参合也圣旨，愿勅存记；如其有差，伏承指授。僧肇言论呈秦王览之，答旨慇懃，备加赞述，勅令缮写，班诸子姪。其为人主推重如此：泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也五竺梵音不同，如此方之楚夏。盖以涅槃为正音也。\n九折十演者\n折谓折辨，有名立难。演为敷演，无名通理。谓其难有九，而演有十也。意盖以涅槃有名而难，以无名而答，以显无名之理。\n开宗第一\n开示涅槃无名之正义，为下答难之纲宗。亦犹四论之宗本也，一论大旨，不出此章。将显无名之致，先标有名以彰宗依也。教说涅槃有四，今但称二名，以自性约理、无住约行，二者有名无实，故不必论。今二涅槃约人以名，无余乃如来所证、有余乃三乘所证，今论指佛应缘未尽，有名有实，将为宗依，故但称二也。今详论主立意，前尊秦王「若无圣人谁与道游」之诏，以破邪宗廓然无圣之流，以为发论之端。今标二种涅槃以为论宗，盖谓能证之人有实、所证之理无名，故依之以立论也。\n无名曰假设通答之人，如子虗、无是公也：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度梵语一名，翻有二义。无为者，取乎虗无寂寞离名绝相，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。」今指分段、变易二种生死，二死永亡，故云大患永灭、超度四流四流，谓欲流、有流、见流、无明流，为二死之本。斯盖是镜像之所归镜像，《楞伽经》云：「譬如明镜，现众色象。现识处现，亦复如是。」谓一切众生身心世界，皆唯识所现，乃八识相分。摄相归性，元是真如，故云镜像之所归、绝称之幽宅也以离名故绝称，离相故言幽宅。而曰有余无余者既离名相，又有有余无余二名者，良是出处之异号、应物之假名耳言涅槃者，盖一真法界法身之真体也。证此法身，是称为佛。机感必应，即现身说法，故为出。缘毕而隐，摄相归体，故为处。故一切诸佛，以现身为有生、以缘灭为涅槃。殊不知灭元不灭，如云「余国作佛，更有异名」，所谓应物之假名也。余尝试言之下正广论无名之旨。夫涅槃之为道也，寂寥虗旷其体寂灭，不可以形名得离名字相；微妙无相，不可以有心知离心缘相。超群有以幽升高超三界，惑无不断、量太虗而永久永证无为，真无不极，随之弗得其踪未来无终、迎之罔眺其首过去无始，六趣不能摄其生五住究尽、力负无以化其体二死永亡，潢漭水无涯貌，谓汪洋无涯惚恍言非有非无，不可以定名、若存生而不生若往灭而不灭，五目谓肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼不覩其容无状无相，以离色故视之而不见、二听谓肉耳、天耳不闻其响以离声故不可闻，冥冥窅窅，谁见谁晓冥冥，不可见。窅，深貌。窅窅，不可窥？弥纶充满包罗之义靡无也所不在，而独曳超脱也于有无之表。然则言之者失其真言生理丧、知之者反其愚非智可知，有之者乖其性若执是有，则违寂灭之体、无之者伤其躯法身流转五道，名曰众生。若执是无，则堕断灭。所以释迦掩室于摩竭佛初成道，三七思惟而不说法、净名杜口于毗耶文殊问维摩不二法门，维摩默然，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华须菩提岩中晏坐，帝释散华供养，谓其善说般若。尊者以无说而说，天帝以无闻而闻。斯皆理为神御不言之道，唯证乃知，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也四辩不能谈其状。经云：「真解脱者，离于言数象也，寂灭永安生灭已灭、无始无终非生非灭，故无始终，不晦不明寂光常照，不属晦明、不寒不暑非迁流之法，不属时分，故不寒不暑，湛若虗空法身清净，湛然常寂，犹若虗空、无名无说离相故无名，离言故无说。此义引《涅槃》、《净名》等经。」论曰《中论》：「涅槃非有，亦复非无。言语道断，心行处灭口不能言，故言语道断。心不能思，故心行处灭。」寻夫经论之作上引斯论立言本意，岂虗搆哉言非虚称架空之谈？果实也有其所以不有，故不可得而有本亦非有；有其所以不无，故不可得而无耳亦复非无。何者征释非有非无之所以本言寻究也之有境，则五阴永灭不属生死，故五阴永灭，不可得而有。灭则离苦，乃乐德也；推言推测也之无乡，而幽灵不竭虽绝见闻，而幽深窅眇，灵知独照。至真常存，此真我德也。幽灵不竭，则抱一湛然一真之地，湛然常寂。此真常德也；五阴永灭，则万累都捐永离生死，则众惑俱消。此真净德也。万累都捐，故与道通洞由其惑净，故内冥至理，抱一湛然，故神而无功由其体常寂，而妙用无方，故神而无功。神而无功，故至功常存无心而应，故功垂不朽；与道通洞，故冲而不改由惑尽真穷，故冲深而不变。冲而不改，故不可为有由体虗不变，故不可为有；至功常存，故不可为无以随缘应现，利乐无穷，故不可为无。然则下总结离名离相，有无绝于内以其体至真，寂用一源，故内绝有无、称谓沦泯绝也于外不可以名字加之，故称谓泯绝，视听之所不暨及也。非色非声，故视听不及、四空之所昏昧四空天人迷而不知，故所昏昧，恬焉而夷平等一如、怕焉而泰寂而常照，无幽不鉴，九流于是乎交归九流，非世之九流，乃指九界众生。以涅槃乃一切众生之本源，故曰交归、众圣于是乎冥会十方诸佛究竟之乡，故云冥会。斯乃希夷之境非见闻之境、太玄之乡玄之又玄，故云太玄，而欲以有出有无入无题榜、标指也其方域谓以涅槃为诸圣出生入死之名，特以有无之名题榜标，指其方所，而语其神道者以此为得者，不亦邈远也哉。\n核体第二\n此有名兴难，乃折之一也。因前云涅槃之体非有非无，故今折之，体竟何在？故云核体。谓即有余无余之名以责有实体，非无名也。\n有名曰名家按名以责实，故兴折难：夫名号不虗生谓有名必有实，岂有无实而彰名者、称谓不自起凡名不自名，必因人见有可称，乃称其名。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名非是虗称、神道之妙称神道之妙，无可称之，故以涅槃名之，是为妙称者也。请试陈之谓按涅槃有余无余之称，是则涅槃有名也，何言无名？先论有余兴难。有余者，谓如来大觉始兴、法身初建，\n此因有余以定名，先举果德以彰因行有余也。他处有余，皆依三乘之人证理未圆、断惑未尽而说。今此论中，单约佛果利生有余缘未尽而说。详论文义，盖是权教三十四心断结成佛之果号，乃小乘所见之佛，非法报冥一之极果。盖依小乘见有出生入死以立难也。今言如来，乃十号之一，谓乘如实道而来三界。大觉，乃就德立称，谓如来自觉觉他，觉行圆满。三觉已圆，故称大觉。然此大觉，乃报身之称。今论通称权教之佛亦是大觉，约总德也。法身，非清净法身，乃权教之佛，五分所成之法身，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，此五法熏成之身也。姓兴初建，盖指应身初现，六年苦行，于鹿野苑初成正觉，非菩提场为初成也。\n澡八解之清流、憩七觉之茂林，\n此下正举佛果已成，返彰因行也。八解者，一内有相外现色、二内无色相外现色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。此八有断惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七觉支，谓择法、进、念、定、喜、舍、倚。此七觉法，如来修习已圆，安逸其中，故如休息于茂林之下也。此上言果满，下显因圆。\n积万善于矌劫、荡无始之遗尘，\n此赞佛因行，旷大劫来，广修万善。荡，洗涤也。无始无明烦恼，洗涤无遗。\n三明镜于内、神光照于外，\n内证三明，谓过去宿命明、未来天眼明、现在漏尽明。由具三明，故了知三世，鉴机说法、曲尽随宜。\n结僧那于始心、终大悲以赴难，\n梵语僧那，此云弘誓。谓菩萨最初发心，先发四弘誓愿，故云始心。及至成佛，专以利生为事，故云赴难，谓捄八难也。\n仰攀玄根、俯提弱丧，\n因中上求佛果，以实智证理，故云仰攀玄根。权智化物，故曰俯提弱丧。言众生沈迷，犹自幼亡家，故云弱丧。\n超迈三域、独蹈大方，\n三域，谓三界，谓佛能远超三界，高证无为。大方，喻所证之理。小乘独许悉达成佛，故云独蹈。\n启八正之平路、坦众庶之夷途，\n八正，即八正道，谓正见、正思惟等。由佛开启众庶。庶，孽也，即指诸异见外道。夷途，应作邪途，唯佛能坦之。\n骋六通之神骥、乘五衍之安车，\n言佛以六通御物，如骋神骏。五衍，梵语衍那，此云乘，谓界内人天、出世三乘，共有五乘。应机说法，运载众生至无畏处，故云安车。\n至能出生入死、与物推移，\n言如来应机利物，有感即现、缘尽即灭，故云出生入死。随顺机宜，故云推移。《楚辞》「圣人与世推移，而不凝滞于物。」\n道无不洽、德无不施，\n一雨普润，无不充洽。三檀等施，物无不利。\n穷化母之始物、极玄枢之妙用，\n化母，谓造化生物，以喻因缘生法。谓一切诸法从因缘生，故云始物。玄枢实智，妙用权智，即实之权，故云极。\n廓虗宇于无疆、耀萨云于幽烛，\n昭廓心境，彻法界之量，故云无疆。梵语萨云若，此云一切智。谓以一切智，照尽微尘刹土，尽见众生心数，故云幽烛。\n将绝朕于九止，永沦太虗，\n上言应缘益物，此言缘尽入灭。朕谓朕兆，物始萌之微也。九止即九地，谓地乃佛之行履。今化缘已毕，将绝迹于化境。永沦太虗，指无余涅槃。\n而有余缘不尽、余迹不泯，\n度生之缘未尽、教道之迹未圆，故云不泯。\n业报犹魂、圣智尚存，此有余涅槃也。\n按此二语，论中立难有余涅槃，正指三藏果头佛也。所谓同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。以无明未尽、异熟未空，故云业报犹魂。尚须智断，故云圣智尚存。以二皆有余，立难以此。\n经曰：「陶冶尘滓，如炼真金。万累都尽，而灵觉独存。」\n此结证有余涅槃也。约尘滓之言，「陶」应是「淘」，谓洗也。冶，镕冶销融也。尘滓喻烦恼，如销真金，先去鑛垢。\n无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。\n此下言无余涅槃也。谓圣人由机教相扣，故现身三界。机教俱尽，故潜耀敛辉，灵照永灭。永灭，应迹俱绝，故廓尔无朕。如薪尽火灭，故云无余。\n何则，夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。\n何则下，征释无余之所以也。盖以身智为累，故俱灭为无，是为无余。此正小乘所见也。大患莫若于有身，《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。若吾无身，吾有何患？」以厌患其身，故灭身以归无。又云「绝圣弃智」，谓因智以劳形，故绝智沦虗，故心逸而无累。\n然则智以因也形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。\n智则分别执取，形则根尘和合，起惑造业，故轮转生死。长劫不返者，身心之过也。\n经曰：「智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起。」\n此引证智形为累之所以也。智即《起信》六麤之智相，乃分别执取，为无明三毒烦恼之本，故为杂毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏缚手。形骸拘挛，亦犹是也。谓分别情生，故与渊默之理相远，生死苦患因之而起，此智之过也。故圣人释智遗形，所以免累。\n所以至人灰身灭智、捐形绝虑，内无机照之勤、外息大患之本。\n圣人因知形智之累，故灰身归无。以损其形、灭智沦虗，故忘缘绝虑。由绝虑故，内无机照之勤。勤，劳也。由损形故，外息大患之本。身心两忘，所以大患永息，生死顿超。\n超然与群有永分、浑尔与太虗同体。\n形智俱亡、则生死永绝、高超三界、故与群有永分。心与理冥、返一绝迹、故浑与太虗同体。\n寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭。此无余涅槃也。经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」\n此结属无余涅槃之相也。谓涅槃之体无声，故寂焉无闻。无色，故怕尔无兆。泯绝见闻，故冥冥长往，莫知所之。之，犹往也。形智俱泯，故如灯尽火灭，膏明俱竭。以竭尽无余，故云无余涅槃。下引经证此，乃小乘偏空涅槃也。盖论意折辞，皆约小乘起见故难；其答以大乘正义，故以破偏执也。\n然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗崇也虗者欣尚于冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文、先圣之所轨辙。\n此举益将以结难意也。如上有余无余之说，则若有若无皆可指陈。若无名立，则使小乘崇虗者，欣然趣尚于冲默虗无之理；若有名可称，则合大乘怀圣德者益观其功。此赞述有无皆不失理，此乃圣经诰典之垂文，先圣隐显化物之轨辙。故下责之曰。\n而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，使夫怀德者自绝、宗虗者靡托，无异杜耳目于胎壳、掩玄象于云霄外，而责宫商之异、辩玄素之殊者也。\n此，指本论，责其乖理也。难者意谓，若有名可称，使怀德者有所归；无名既立，则令崇虗者有所托。今如所论，有无双绝、称谓俱丧，如此则怀德绝分、崇虗者无凭。虽云玄妙，但非见间之󴊮，何异杜塞耳目于胎壳，为生盲生聋之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如长夜，而责之以辩宫商之音、别玄素之色者，不亦远乎。\n子徒知远推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归、幽途故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？\n此结责违理，以明无益也。谓子言涅槃之道，超出有无称谓之外，徒知高推圣境、逈绝形名，而论之旨趣毕竟莫知所归宿、涅槃幽眇之途自是蕴覆而未显发。名家谓我静而思之、幽而寻讨之，茫然奇怀无所依托，非所谓朗涅槃大明之道于重冥之室使其共见、奏玄响于绝听之地令其共闻者哉。谓是欲明而返暗，欲通而返塞也。\n位体第三\n位，犹安也，亦立也。因有名核体，寄怀无所，故无名答以位之。发明圣人非出生入死而称有余无余，盖法身随缘隐显以答之。\n无名曰据难以答：有余无余者，葢是涅槃之外称、应物之假名耳。\n由前难云「涅槃乃神道之妙称、返本之真名」，故今答意直以应物之假名以破之。即此一言，尽祛其迷。\n而存称谓者封名、志器象者耽形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传，焉可以名于无名而形于无形者哉？\n此破难者妄执之情也。称谓名也，形乃相也。然名相乃依他缘起，为徧计所执。若封名志相，盖徧计之执未忘，故名不能超题目之虗称、形不能出方圆之假象。若了依他性假，则徧计体空，而圆成实性离名离相，则形有所不能显、名有所不能传，是为超情离见、非常情之境。无形无名之道，安可以形名求之哉？涅槃无名之义，于是乎显矣。\n难序云「有余无余者，信是权寂致立也教之本意，亦是如来隐显之诚迹也上纵下夺。」但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术道也耳言但是圣人应化隐显之迹，非返一绝迹之道也。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：「我观如来，无始无终，六入已过、三界已出，不在方、不离方，非有为、非无为，不可以识识、不可以智知，无言无说、心行处灭。以此观者，乃名正观。以他观者，非见佛也。」\n此正示如来法身真如实际，超三世、离根量、出三界，徧一切处而无方所，不属有无分别，非思议之境，岂可以有余无余假名称谓可尽其量哉？\n《放光》云：「佛如虗空，无去无来，应缘而现，无有方所。」\n引证上义以显自性涅槃也。经云：「佛真法身，犹若虗空。应物现形，如水中月。」故云应缘而现，无有方所。\n然则圣人之在天下也，寂莫虗无，无执无竞，导而弗先、感而后应。\n此承上经义以明无住涅槃也。以法身徧在一切处、一切众生及国土，故云之在天下。三世悉在无有余，亦无形相而可得，故云寂寞虗无。竞，诤也。有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云无执无竞。此言真身也。导而弗先等，言应身随缘也。寂然不动，故导不能先。感而遂通天下之故，故云感而后应。\n譬犹幽谷之响、明镜之像，对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡此释镜像喻，动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。\n此正喻显无住义也。谷、镜，喻法身虗明湛寂之体。临照、呼声，喻感应之机。像喻现身，响喻说法。不知所以来，不住有余也；不识所以往，不住无余也。其犹月映于江，随方各应，而本体湛然，故云动而逾寂。风吹万窍，群响并作，而谷体愈虗，故云隐而弥彰。此所以出有入无，幽冥莫测，变化无常，以此名为无住涅槃也。\n其为称也有余无余之名，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。\n此释有无之称，乃应物之假名耳，故云因应而作。但显化为生，生名有余；缘息为灭，灭名无余。\n然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名？\n有无乃应物之迹，无名为本，是则名出于无名。从本垂迹，何所不名哉？但不可执迹以昧其本耳。\n是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。\n言圣人安住无名法身之体，而应用无方，无刹不现，岂天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。\n其为治化也也，故应而不为、因而不施作也。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为莫之大。\n此言即实之权，故其用广大也。治为教化众生，以待感而应，故不强为。因机说法，待扣而说，故但因之而无施作，以作则有心也。以无心而施，故大地齐扣，一时普应，故莫之大。以不为而应，故十方徧感，一身普应，故莫之广。此所为其用广大也。\n为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。\n此言即权之实，以显体微也。小成，语出《庄子》「道隐于小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，谓返一绝迹也。谓以无为而为，故大而绝迹；无心而作，故广而无名。由即权以显实，故不可以有无之名求之耳。\n经曰：「菩提之道，不可图度，高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间，故谓之道。」然则涅槃之道，不可以有无得之。明矣。\n此引证用广体微之义也。经乃《太子本起瑞应经》。谓菩提之道，其体微妙，非言思境，故不可图度。其用广大，故极上极下而不可测，然虽包天地，而细人无间，故极广大而尽精微。以此而推，则涅槃之道不可以有无之迹而得之者，明矣。\n而惑者覩神变因谓之有、见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎？\n此解惑责迷也。由上言极槃之道体用微妙，不可以有无得之，故此责其惑者不达。覩其神变即谓之有，见灭度即谓之无，故说有余可以有称，无余可以无名。殊不知有无之境，乃妄想之域，岂足标示涅槃之妙道而语圣心者乎？其实法身体中有无双绝。\n意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。\n此示法身极证，将解惑者之迷也。谓法身寂灭无为，不堕诸数，故寂怕无兆。隐显同源，真应不二，故虽生而不生，故存不为有；虽灭而不灭，故亡不为无。\n何则征释上二义？佛言：「吾无生不生，虽生不生。无形不形，虽形不形。」以知存不为有。\n此引证存不为有也。佛言者，乃义引《般若》、《涅槃经》语。言无生不生者，谓无一众生之类而不示生也。无形不形者，谓无一类之形而不受也。不唯人天六道，乃至异类鬼神，总之四生一十二类，无处不入也。此乃法身普应，其体湛然不动，故虽生而不生、虽形而不形，所以存不为有也。\n经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」又云：「入于涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。\n此引证亡不为无也。经乃普《华严经》，即安住长者成就法门名不灭度，所得三昧名无尽佛性，唐释名佛种无尽。三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽，故入此三昧，见三世佛亦无尽。以此圆宗三世互现，故义引尽见过去灭度诸佛。《楞伽》云：「无有佛涅槃，亦无涅槃佛。」故云入于涅槃而不般涅槃，以此故知亡不为无。\n亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域、绝言象之径。断矣。\n此蹑前以明双非，以显无住。由是而知涅槃之道，实超有无之境、绝言象之路，断然明矣。又何以生死去来，有无称谓而拟议哉？○上通答有无以破其惑，下别破劳患以祛生灭之见。\n子乃云「圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。」无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。\n此叙计责迷也。由上发挥涅槃超情离见，逈出言象有无之外。而名家妄以厌患生死，而以灭身绝智为无余。故责之曰：若子之所云圣人云云者，岂不乖违于法身神极之理，伤于涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引经极成。\n经曰：「法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。」\n此引经证圣人身心本无，劳患何有也。晋《华严》三十二略云：「清净法身，非有非无，随众生所应，悉能示现。」此证无身而现身，无身可厌也。般若无知下，义引般若无心而照，证无智可劳也。下明不但身心两忘，抑且身心双寂。\n万机顿赴而不挠其神、千难殊对而不干其虑，动若行云、止犹谷神，岂有心于彼此、情系于动静者乎？\n此明无心应物，以释无智可劳也。万机顿赴，如月照万川，有何挠其神？千难殊对，如一雨普润，又何于其虑？《华严》云：「假使无量阿僧祇众生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇问难。而菩萨以一言演说，尽答无余。」今言千难，犹小小耳。以无心而动，故若行云。虗而常寂，故止若谷神。谷神，语出《老子》，谓虗而能应也。圣人如此，岂有心于彼此、精系于动静者乎？此无心而应，有何智可劳乎？\n既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。\n此明非形现形，故无身可患也。言既无心勤静，则无身生灭，有何去来？由其身心两亡，故能随缘普应，故无器不形、无感不应。如此，又何有身可厌患乎？\n然则心生于有心、象出于有象。\n此言圣人无心生心、无相现相也。谓圣人本自无心，以众生心为心；圣本无相，因众生愿见，故应之以相。是以身心如幻，患累何生？下释无患。\n象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为。\n言圣人无我故无患，虽流金烁石而不燋，无心故日应众缘而不动。以纭纭自彼，于我何为，又何患乎？\n所以智周万物而不劳、形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？\n此示无患之所以，将斥小乘之见也。以无心而应，故智周而不劳；以无身而现，故形云而无患。经云：「法身徧在一切处、一切众生及国土」，故益不可盈。「三世悉在无有余，亦无形相而可得」，故损不可亏。圣人之身心如此。下斥小见，岂有疴疠中达。此痛背之事，《阿含经》说。如来向拘尸罗城，中路背痛。令弟子四叠僧伽黎，树下休息等。如来双树入灭，故云寿极天棺，乃佛之葬仪。焚燎，乃火化等。此乃小乘见应化佛有生死去来之迹，而不知法身常住，岂可以此为无余涅槃哉？\n而惑者居见闻之境、寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表、拔玄根于虗壤者哉？\n此结责迷情也。如上所谈至人身心如此之妙，而惑者不知，以生灭见闻之境、求随应之迹，而拟议法身。其犹执规矩方圆而拟度太虗，将欲以智与形可以劳患圣人，即以生死舍有入无名为涅槃。如此之小见，岂是超视听之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非寻常见闻可及也。\n征出第四\n征，责也。以前云「涅槃之道，果出有无之境」，征意云：有无二法，摄尽一切。如何有无之外，别有涅槃之体？今详征辞，包举儒老有无之说，复引小乘有无为例，以诘难之。\n有名曰：夫浑元剖判、万有参分，有既有矣，不得不无；无自不无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数谓理数，数极于是。\n此言有无相生，以为定有定无也。浑元，乃混沌一气未分之前，名太极无极，谓本无也。及阴阳初判，两仪既分，而人居中，是为三才。谓一生二，二生三，三生万物，故曰万有参分，是谓有也。有既有矣，变化迁讹、四时代谢，不得不无。且无不自无，必因有以成无。只如寒中无暑、暑中无寒，日中无暗、暗中无日，昼夜相代，所以高下相倾。譬如四时，成功者退。有无相生，此乃自然必定之理。天地之理数，极尽于是而已矣。\n以此而观，化母所育，理无幽显，󳭪大也恑奇也憰诈也怪夭也无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。\n谓历观化母所育。化母，指一气生成万物，故云所育。凡在阴阳所生之物，无论󳭪恑憰怪，皆是有也。有形之物必归变灭，故云有化为无。此则实实是无，故云无非无也。以此而知，有无之境，理无不统。此则世间之法，不出有无。\n经曰：「有无二法，摄一切法。」又称三无为者，虗空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，即涅槃也。\n此引出世三乘之法，亦以有无统之也。三无为者，乃唯识六种无为之三也。按《百法》解，虗空无为，乃喻真如之理犹如虗空，其体常住。择灭无为，乃二乘涅槃析色所证，谓因慧数拣择而证灭故。非择灭者，谓圆成之理本来寂灭，不复更灭。故非择灭即非数缘灭，《新疏》以非数缘灭谓诸法缘离自灭，同前儒老自有入无，似非论义。难家通以无为为涅槃，今闻有无之外别有妙道，所以立难。\n而论云「有无之表，别有妙道。妙于有无，谓之涅槃」。请核妙道之本体也，果若有也，虽妙非无。虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者。明矣。\n此申难意。谓三教之理，世出世间有无之法，该括殊尽。而今论云「有无之外别有妙道，名为涅槃」，是所难信也。请核下，正出难意。谓妙道之体，果实是有，虽妙亦定有，定有即入有境。若妙道果实是无，则必定无，即入无境。以此总万法而括之以理，即教以究其元，不出有无之外，岂有异有而又言不无、异无而又言不有者耶？\n而曰「有无之外别有妙道，非有非无谓之涅槃」，吾闻其语，未即于心也。\n此难家责违也。谓非有非无之说，其论虽妙，吾闻其语而已，未惬于心。实所未悟也。\n超境第五\n境，即上难家有无之境，谓根尘为有；小乘灰灭取为涅槃，是称为无。今演大涅槃，超卓有无，以破其执。\n无名曰：有无之数名也，诚以法无不该、理无不统纵也。然其所统，俗谛而已。\n《大品》云：「菩萨以世谛故，示众生若有若无，非第一义。」故云俗谛。唯识百法该世出世，然皆有我，故称为俗。\n经曰：「真谛何耶？涅槃道是。俗谛何耶？有无法是。」\n此引证世出世法，通名俗谛。\n何则征明有无皆俗谛义？有者有于无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称无。\n此则有无相形也。本无生死而今有之，本无身心而今有之，此有者有于无耳。二乘之人灰灭身心，超脱生死而证无为，是以无者无其有耳。是以有其所无故称有，无其所有故称无。此相待相形，故为俗也。\n然则有生于无、无生于有，离有无无、离无无有，有无相生，其犹高下相倾，有高必有下、有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。\n释成有无相生，如高下相倾，是则有无之名虽殊，俱未免于有，故所以为俗耳。\n此乃言象之所以形、是非之所以生。岂是以统夫幽极、拟夫神道者乎？\n此结责有无既形于言象，必生其是非，未为一定之理。岂足以统摄幽妙之极致，而拟议涅槃之神道乎？\n是以论称出有无者，良以有无之数名也止乎六境之内。六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛遣之。\n此正明出意也。谓涅槃之道超出有无者，良以有无之名止乎六境根尘之内。以根尘生灭之法，非涅槃不生不灭之致，故假借一出字以遣执迷之情耳。始非出此之外，别有一有可居也。\n庶悕道之流，髣髴比拟也幽途，托情绝域、得意忘言，体其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可称哉？\n此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望学道之流，因言比量涅槃之妙，寄心于忘情绝证之域，得意忘言，悟其非有非无耳。岂是有无之外，别有一有可称谓哉？执言昧旨，失之甚矣。\n经曰三无为者，盖是群生纷绕生乎笃患，笃患之尤莫先于有，绝有之称莫先于无，故借无以明其非有。明其非有，非谓无也。\n此斥迷也。经言三无为者，盖因众生生死往来纷纷绕绕而不停者，生乎根尘为笃患之本也。而笃患之甚者，莫先贪著执有之情也。若欲绝其贪著之心，莫先于涅槃之无，以为安逸之宅。因此故借一无字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根尘虗妄，本不是有，非是绝无为无也。此言拣有二义：一拣涅槃非有无摄、二拣为无之无，非二家所计之无。\n肇论略注卷五\n肇论略注卷六\n明匡山沙门憨山释　德清　述\n搜玄第六\n此承无名言「涅槃之道妙出有无」，故名家搜之。搜，寻求也。\n有名曰：论自云「涅槃既不出有无，又不在有无」引论意，不在有无，则不可于有无得之矣；不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。\n此名家按迹兴疑也。上云「良以有无之数」等，是不出有无也。前云「果出有无」等，是不在有无也。以不在故，不可即而得之矣；不出，则不可离而求之矣。于即离之间求之，而所求不可得，便应都无。岂以断灭为妙道乎？\n然复不无其道。其道不无，则幽途可寻。所以千圣同辙，未尝虗返者也。其道既存，而曰「不出不在」，必有异旨。可得闻乎？\n既云不出不在，然又不无其道，是则妙道可寻，足知千圣一轨、同归一极，未尝虗返者也。然其道既存，则有所可指；而曰不出不在，使人趣向无所。必有异旨，可得闻乎。\n妙存第七\n不出不在曰妙，体非断绝曰存，乃无住之深趣。存乎不即不离之间，故曰妙存。虽云妙存，正显无住。\n无名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，无相无名，无名无说，无说无闻。\n此意责名家执名相以求无言之妙道，故就有无以求之，非得无言之旨也。谓凡言说从名相而起，名相从妄想而生，故曰相因可相。若名相两忘，则言说俱无。言说既无，则从何所闻？然此涅槃妙道本无言说，子于何而得闻乎？\n经曰：「涅槃非法故不在、非非法故不出，无闻无说，非心所知。」吾何敢言之。而子欲闻之耶？\n此正申责意也。由名象家云「不出不在，必有异旨。可得闻乎」，故此引经证涅槃本不可说，亦非可闻也。经即本经二十一略云：「涅槃非相非不相，非物非不物」等。亦《净名》义，谓有无二者皆名为法。所云非法，则不在也；非非法，则不出也。不出不在，则无言说。离言之道，非心所知。吾何敢妄言。而子欲闻之耶？\n虽然，善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」庶述其言，亦可以言。\n此陈道本无言，亦可以因言显道也。善吉，须菩提之名也。义引《般若》。须菩提云：「我观般若，本无言说。若众人能以无心而受、无听而听者，我当述佛之言，亦可以言之。」意欲通难解迷，不得不言之耳。\n《净名》曰：「不离烦恼而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」\n此引二经证不出不在义也。《净名》，即〈弟子品〉文。天女，即《宝女所问经》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。相应为一类，以是印见印。」据此经义，妙道本来不出不在，只在当人妙悟，岂可执言求实也？故下明妙悟。\n然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根、万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。\n此言涅槃妙道在乎妙悟等观，非言说可到也。所言涅槃者，乃法身寂灭之称也。《大经》云：「法身徧在一切处、一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」此非妙悟不足以了达。然妙悟要在即物以见真，即真要在有无齐观。若能齐观，则物我不二。如此，则天地与我同根、万物与我一体。若物我等观，则不落有无。若物与我异，心境角立，则不能会通。故所以言不出不在而妙存乎其间矣。若不如此，则取舍情生、是非缪乱，又何以见忘言之道乎。\n何则征释妙悟？夫至人虗心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虗。\n此言圣人照理达事，故即事而真也。由照真理极，故事无不摄。故怀六合而有余，镜万有而常虗。此圣人之心也。\n至能拔言证穷也玄根指涅槃实际也于未始言无始，指未迷已前，即群动以静心，恬淡渊默，玅契自然。\n言由妙悟，故能真穷惑尽，破无始之迷，彻法界之理。故权应群机，即动而常静。无为湛寂，妙契自然。\n所以处有不有、居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。\n此言圣人理极情亡，故出在两超，不堕有无之见也。由实智理穷，故处有不有；权应无方，故居无不无。以不无故，不滞于无；不有故，不著于有。如此，所以不出有无，而不在有无者也。岂可以一定于有无而求之哉？\n然则法无有无之相境空，圣无有无之知心空圣无有无之知，则无心于内亡知绝照；法无有无之相，则无数名相也于外离名绝相。于外无数则境绝、于内无心则智绝，彼境也此心也寂灭心境双绝、物我冥一物我如如，怕尔无朕，乃曰涅槃。\n此叹圣人心境双绝，物我如如，纤尘不立，乃曰涅槃。此为圣人之极证，究竟涅槃之果也。\n涅槃若此，图度绝矣。岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？\n此责迷也。谓涅槃如此，超出思议图度之境，岂容可以有无内外而求之耶？\n难差第八\n此承上言「涅槃之道，心境不二、物我一如之妙，是为平等无二之理」。如此，何以三乘修证有差？既曰冥一，则不应有三。\n有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性、究竟之道，妙一无差，理其然矣。\n名家叙领涅槃超出有无之妙，为穷理尽性之谈，理其然矣。但理既一，而三乘所证何以不同？故此下立难。\n而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童。于然灯佛所，已入涅槃。儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。」\n难意谓涅槃妙道既是一，则三乘所证不应有差。引《放光》义。《金刚》亦同，谓「一切圣贤皆以无为法而有差别」，所谓证异也。儒童于然灯佛所已入涅槃，而又云时于七住获无生法忍。圆教七住即权教七地，故言既入涅槃，则已证极果，如何后又进修三位耶？此疑涅槃未为极证也。此引证意，下正难。\n若涅槃一也，则不应有三。如其有三，则非究竟。究竟之道而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？\n此正难差也。若一，则不应有三。有三，则非究竟矣。既曰究竟之道，而有升降之不同。教有明言，又何以折中耶？\n辩差第九\n无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：「第一大道，无有两正。吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三。」三车出火宅，即其事也。\n此领难意理本一也。然有三乘者，乃即一之三，权实之义耳。《正法华》云：「是一乘道，寂然之地，无有二上。」论正与经上皆极果也。《妙法华》云：「佛为求道者，中路懈废。为止息故，以方便力，于一乘道分别说三。」火宅喻，先许三车，及诸子出宅，皆等赐一大车。是则本无有三，三非实法也。\n以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。\n此言三乘会归一极，以申答意也。\n而难云「三乘之道，皆因无为而有差别」，此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：「涅槃有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。」\n此正答难意。但人有三，而涅槃之道本无三也。所以有差者，但如来烦恼无明结习已尽，三乘未尽故有差耳。以结习尽处，心契无为，名为涅槃。故下以喻明。\n请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺、去寸无寸。修短在于尺寸，不在无也。\n此喻最显，言无无长短。意旨更妙，此法本不异。\n夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深、德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸岂异，异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。\n此明法本不异，异在于机。智有浅深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸岂异？正示法一，众经随机之说，故不乖耳。\n责异第十\n谓无为之理既一，如何能证之人有三？盖蹑前致难也，故云责异。\n有名曰：俱出火宅，则无患一也。同出生死，则无为一也此领旨也，而云彼岸无异，异自我耳此兴疑也。彼岸，则无为岸也。我，则体证也无为者也立难意。下申难。请问我与无为，为一、为异？若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也言我与无为既一，则无彼此之分，故不可言异自于我。若我异无为，我则非无为我是众生，自属有为，故非无为，无为自无为自一向无为，我自常有为我在生死。则一向有为，冥会之致又滞而不通无为有为条然各别，故难通会。然则我与无为，一亦无三若生死涅槃本来平等一际，如此既一，则毕竟无三，异亦无三若生死与涅槃本来不同，则生死自生死、涅槃自涅槃，何有三乘之设，三乘之名何由而生也进退推之，一亦无三、异亦无三，如此则三乘之名何由而生耶？\n会异第十一\n名家执异以难非一，故无名会通无二。\n无名曰：夫止此而此意谓迷时涅槃即生死、适彼而彼悟时生死即涅槃，所以同于得者得亦得之证则三乘同证、同于失者失亦失之迷则六道同迷。我适无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶？\n此言生死涅槃本无二致、迷悟同源，以人证法，法则在人。故曰我适无为，我即无为。人大则法亦随大，机小则法亦随小，是则无为虽一，何妨因人而有三耶？\n譬犹三鸟出网，同适无患之域。无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。\n此喻显法一而人异也。鸟喻众生，网喻生死，无患喻涅槃。谓众鸟出网，无患一而鸟鸟异，异谓飞有远近也。此以无患喻涅槃最妙。\n如是三乘众生，俱越妄想之樊、同适无为之境，无为虽同而乘乘各异。不可以乘乘各异谓无为亦异，又不可以无为既一而一于三乘也。然则我即无为、无为即我。无为岂异？异自我耳。\n法合甚明。谓众生同出生死，所证涅槃是一，但根有大小、智有浅深，故证有高下。此是异在人，不在法也。\n所以无患虽同，而升虗有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非我异无为，以未尽无为故有三耳。\n此喻法双结生死涅槃本来不二，但出生死之人未尽无为之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。此论正义，特显生死涅槃不二之旨，学人不可以迷悟三一求之。\n诘渐第十二\n诘，难也。由前云「未尽有三」，是为渐义，故此诘之。\n有名曰：万累滋彰，本于妄想。妄想既祛，则万累都息此言三乘断惑同。二乘得尽智，菩萨得无生智此言三乘智同，是时妄想都尽、结缚永除。结缚既除，则心无为此言三乘证理同。心既无为，理无余翳。\n此诘三乘断惑证智证理皆同，同则不应取果有异也。万累，指枝末烦恼。妄想，指根本烦恼。根本既断，则枝末不生，故云都息。二乘尽智等，《新疏》引《大品》说三乘之人共十一智，第九名尽智，谓苦已尽见等。第十名无生智，谓苦已见而不更见等。则前之十智声闻皆有，尽智在已办地得之。今云菩萨得无生智者，二地已上，第九菩萨地，阿󳺎䟦致如实知诸法本自不生、今亦无灭，名无生智。不共二乘也。上引声闻亦证无生，今言菩萨不共者，以二乘但尽生死名为无生，菩萨乃达诸法寂灭无生，故不共耳。通言三乘断惑证理皆同，而取果不应有异，此乃名家约义以难。其实三乘断惑不同，以二乘断见思，菩萨断尘沙、伏无明，霄壤有异，岂可同哉？学者不可不知也。\n经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在应作『生』字，其实俱空。」又曰：「无为大道，平等不二。」\n此引证三乘证理不异也。疏引《放光》云：「声闻、辟支佛、菩萨、佛世尊，是诸圣智不相违背。乃至云不出不在其实空者，无有差殊。」今「在」字宜是「生」字。《智论》解云：「因边不起，名为不出。缘边不起，名为不生。」又曰下，亦义引《大品．三慧品》「须菩提白佛言：『世尊！无为法中可得差别不？』佛言：『不也。』」故义言大道平等无二。\n既曰无二，则不容心异。不体证也则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。\n言既所证之理不二，则能证之心又何容异？以不异之心，证不二之理。不证则已，证则穷微彻底。而曰体而未尽，是所未悟也。\n明渐第十三\n言结习不可顿尽、无为不可顿证，譬如磨镜，垢尽明现。\n无名曰：无为无二，则已然矣领难理无差。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻经云：「理须顿悟，乘悟并消。事因渐除，因次第尽」。经曰：「三箭中的、三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。」\n二喻，疏引《毗婆沙论》之义云：「犹如一的，若木若铁，众箭所中。一无为体，为三想所行。」又云：「于甚深十二因缘河，能尽其底，是名为佛。二乘不尔，如三兽渡河，谓象、马、兔。兔则腾掷而渡；马或尽底或不尽底；香象于一切时无不尽底。」\n三乘众生，俱济缘起之津、同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。\n此法合也。缘起十二因缘，乃广四谛而说，故四谛有生灭，无生无作。无量，四种不同，故是三乘同观，故云俱济同鉴。而断惑证真，同升无为，亦各证自乘。故所乘不一，亦以智力不同故也。○下举例难尽。\n夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子、辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。\n此举有为之法难尽，以例无为不可顿穷也。言万物难多，各有涯量。直使智慧如身子、辩才如满慈，穷其才、极其虑，亦莫能窥其边。有为如此，况无为乎。《涅槃》云：「佛言：『我与弥勒等共论世谛，舍利弗等都不识知，何况出世第一义谛。』」\n况乎虗无之数妙也、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？\n此法合也。虗无重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆况涅槃无为之义。言有为之数，二乘之智尚不能穷，况涅槃无为之道乎。譬如大海无涯，而操舟有里数；太虗寥廓，而翔翮有远近。三乘之人于涅槃之道，亦犹是也。\n书不云乎「为学者日益，为道者日损」。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。\n引《老子》「为学日益，为道日损。损之又损，至于无损。」以明渐断渐证之义。至于无损者，至无可损为极证耳。萤日，《放光》义云：二乘之智如萤火虫，不敢作念徧照阎浮。菩萨之智譬如日出，徧照阎浮。生盲之人，皆得利益等。\n讥动第十四\n如前所云，既以取舍为心、损益为行，是则尚求之心扰动未息，何以动扰之心证不动无为之理乎？故讥以诘之。\n有名曰：经称「法身已上入无为境，心不可以智知、形不可以象测，体绝阴入、心智寂灭上明无为之理。」而复云「进修三位，积德弥广此明好尚之心。」夫进修本因也于好尚、积德生起也于涉求，好尚则取舍情现、涉求则损益交陈。既以取舍为心、损益为体言体究行也，而曰「体绝阴入、心智寂灭」，此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。\n此蹑前进修损益以兴难也。经称法身已上，谓初登地，已契法身、证真如理，故云入无为境。以无分别智现身益物，故云心不可以智知、形不可以象测。至七地顿舍藏识，故云体绝阴入。证平等真如，故云心智寂灭。自此复进修三位，方成佛果。此引经按定，下申难意。谓进修积德，本于好尚涉求，凡好尚则取舍未忘、涉求则损益交陈。既有取舍损益之心，则动扰未息。而又曰体绝阴入、心智寂灭，此则文乖于理，如何会之一人？以动心而取静理，无异指南为北也。\n动寂第十五\n前名家讥动，今答以动寂。而不言寂动者，以问家但讥其动，谓动则违寂。不知动时全寂，故云动寂。\n无名曰：经称「圣人无为而无所不为」。\n此引证圣人动静一如，总答难意也。经即《放光》云：「佛言：『适无所为，故行般若波罗蜜。』」无所为，寂也。无所不为，动也。即寂而动，故虽动而常寂。故下广明进修无取舍。\n无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物心也莫能一以体用双彰，故莫能一；虽动而常寂，故物境也莫能二以心境一如，故莫能二。物境也莫能二，故逾动逾寂；物心也莫能一，故逾寂逾动。\n此言圣心寂照双流、体用双彰，故心境一如，动静不二。岂可动静而二其圣心哉？\n所以为即无为、无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。\n此证经义以明动静不二之所以也。○下明圣心绝待，答前积德。\n《道行》曰：「心亦不有亦不无」。\n此引经证圣心不涉有无，以明积德非有心也。虽好尚涉求，似分身心，而总摄于心。故言积德虽涉求，亦非有心亦非无心，任运而已。\n不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。\n此释经义，拣非断常也。言不有者，不是绝无，但不似众生之有心耳。言不无者，不是实有，但不比无情之无耳。\n何者？有心，则众庶是也；无心，则太虗是也。众庶止于妄想，太虗绝于灵照。岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道指涅槃而语圣心者乎？\n此重明圣心不有不无之所以也。若有心则是凡夫，无心则是太虗。凡夫则所止于妄想，太虗则绝然无知。岂可以妄想无知，以拟涅槃妙道，以语圣心为有无哉？\n是以圣心不有，不可谓之无绝无；圣心不无，不可谓之有实有。\n此双遮圣心不属有无，以遣妄见。\n不有，故心想都灭不比凡夫；不无，故理无不契不比太虗。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。\n以明离过显德，以彰圣心本无涉求也。以灭妄想，又非无知，乃离二边之过，故能证一真之理，故云理无不契。以证一真法界，则恒沙性德总在心源，故万德斯弘。以妄想尽灭，则永绝贪求，故虽功成而非我证。如此，又何好尚涉求之有哉？\n所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。经曰：「心无所行、无所不行。」信矣。\n此总结答难意，谓圣心无为而为、寂然而应。如此，岂有为好尚涉求之心，而以动扰讥之哉？引经证一致可知。\n儒僮曰：「昔我于无数劫，国财身命施人无数，以妄想心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名施耳。」\n儒僮，义引《智论》事。谓以身命等施，出妄想心，求五波罗蜜，未有所得。今见然灯，以五华供佛、布发掩泥，即得无生法忍，满足波罗蜜等。谓七地以前，有相观多，未达三轮体空，名住相布施，非真施也。至第八无相地，证平等真如，三轮空寂，故即得受记，故云始是施耳。意谓圣心果有好尚涉求，岂能证无为之理乎？\n又空行菩萨，入空解脱门，方言：「今是行时，非为证时。」\n此引《放光》义，言菩萨已入空解脱门，方言乃是行时，非为证时。意谓单空尚不能证，况动心乎？显寂用同时为真行耳。\n然则，心弥虗、行弥广。终日行，不乖于无行者也。\n谓菩萨已入空解脱门，依空起行，则寂而常照，故心心寂灭、行行契真，所以动而常寂也。\n是以《贤劫》称无舍之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虗玄，殊文同辩。\n连引四经以证不为而为之义。梵语檀那，此云布施。《贤劫经》说「一切诸法无有与者，是名布施。」《成具》云「不为而过为。」禅经说「慈心三昧，有无缘之慈。」《思益》云「无取舍之知方为知。」此上四义，皆言不为而为之旨，故云殊文同辩。\n岂可以有为便有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。\n此责其动静异见，而引经证义也。菩萨下，即义引《净名经》，略云：「上方香积世界菩萨，欲还本国，向佛求法。佛言：『有尽无尽法门，汝等当学云云。如菩萨者，不尽有为、不住无为。』」彼疏云：「有为虽伪，舍之而大业不成。无为虽实，住之而慧心不朗。」即其事者，正同前动寂无碍之旨也。若有无异见、动寂殊观，而以南北为喻，岂能领会圣心哉？\n穷源第十六\n穷谓穷讨，源谓根源。由闻前说，已知动静不二。今则行成必证。未审能证之人，与所证之法，谁先谁后？\n有名曰：非众生无以御控进也三乘，非三乘无以成涅槃。然必先有众生，后有涅槃。是则涅槃有始，有始必有终约人，则人先法后。约法，则法先人后。而经云：「涅槃无始无终，湛若虗空。」则涅槃先有，非复学而后成者也。\n此难涅槃与人两异。设难，若先有众生，是众生证得，则涅槃有始终。若先有涅槃，则不属修得，何言众生得涅槃耶？此难似不易通。下答以涅槃无始无终、无古无今，浩然大均、物我无二，唯会物为己，即是圣人，亦无始得。\n通古第十七\n意谓涅槃之体，性自常然，无古无今，何有始终？万法本寂，当体涅槃。三乘悟此，即为证得，亦无先后，但以智契理。理智冥一，唯心契会，故无始终。\n无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎？\n言圣人一心寂灭，空洞无象，以随缘成事，故三界万法唯心所现，故云无非我造。以诸法寂灭之体即是涅槃，若能了达万法唯心，法法皆归自己，是名圣人证得涅槃。但是以如如智、照如如理，理智冥一，是为涅槃。岂有先后始终于其间哉？即此一语，尽破其疑。\n何则征释理智一如？非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。\n理即万法一真之理，圣谓照理之智。谓非契理不足以彰圣智，故云非理不圣。非智不足以证理，故云非圣不理。以证理而为智，故智不异理，平等一心，是为证得涅槃。\n故天帝曰：「般若当于何求？」善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」斯则物我不异之效也。\n由上云「一心成万法，照万法唯一心，名为涅槃」。万法境宽，今就五蕴中举一色法以明，则法法皆然。故引天帝之问，乃《大品经．散华品》文，谓般若乃能照之智、万法乃所照之境。今但举色法以例余，言心境非一，故不可于色中求。以心境非异，故不离色中求。以色即是空，空即如如，无如外智能证于如，故云不离不即。不即不离，是为一心中道。又曰下，义引《涅槃经》文。缘起，十二因缘也。见缘起性空，是为见法，见法即见佛。斯则物我不异之效也，又何有先后始终哉？\n所以至人戢止也玄机智也于未兆、藏冥寂也运动也于即化，总六合以镜心、一去来以成体，古今通、始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。\n此正出涅槃之体也。未兆，寂然不动之境也。谓圣人以真智照理，止于寂然不动之先，运即寂之动。潜于万化之域，六合不离一心，故云总。古今不离一念，故云一去来。故十世古今，始终不离当处。故云通云同。穷本极末，究竟一际，浩然大均，乃曰涅槃。涅槃之道如此广大虗寂，岂可以先后始终而拟之哉？\n经曰：「不离诸法而得涅槃。」又曰：「诸法无边，故菩提无边。」\n此引证诸法即真，故心境不二也。《放光》云：「诸法无边际，故般若波罗蜜亦无际。」此证理智皆依诸法，以显心境不二也。\n以知涅槃之道存在也乎妙契，妙契之致本因也乎冥一。\n依圣言量。因知涅槃之道单在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外无可证者。\n然则物境也不异我心也、我不异物，物我玄冥也会，归乎无极。\n理智一如、物我无二，忘心绝照，冥会一心，故曰归乎无极。盖寄无极之言，以显一心广大寂灭之体耳。\n进之弗先、退之弗后，岂容终始于其间哉？\n谓三乘证之而弗先、六道迷之而非后，无古无今、前后际断，岂容终始于其间哉？\n天女曰：「耆年解脱亦如何久。」\n此引证久近也。《净名》「身子问天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脱。』身子曰：『止此久耶？』天女云云。」谓身子所得解脱，岂属久近之时耶？\n考得第十八\n承上不离诸法而得涅槃，因之稽考尽阴存阴违教违理，当何得乎？所以末后辩者，谓从前决择修悟已周，意显极证故也。\n有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」又云：「得涅槃者五阴都尽，譬犹灯灭上引经定理，下申难。」然则众生之性，顿尽于五阴之内；涅槃之道，独建于三有之外。貌然殊域，非复众生得涅槃也阴尽无得违。果若有得，则众生之性不止于五阴。必若止于五阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅槃耶存阴有得违？\n难意谓众生得涅槃，然众生之性止于五阴之内，且涅槃独建于三有之外，此则内外本自相悬。今云五阴都尽乃得涅槃，然五阴已尽于内，又谁得界外之涅槃耶？此则阴尽无能得者也。若众生果得涅槃者，则性不止于五阴矣。若止于五阴，则五阴不尽。若五阴都尽，谁复得涅槃耶？此则阴存而无得者也。未达五阴空寂即是涅槃故耳。\n玄得第十九\n得无所得、无得而得，故云玄得。\n无名曰：夫真由离起显也、伪因著生。著故有得，离故无名。\n谓涅槃真理由超情离见而显，分别妄伪由执著名相而生。故执名相者为有得，离情见者故无名。\n是以则法也真者同真、法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。\n言凡取法于真者则契真，执著于伪者则同伪，故不以有得为真，以无得为得耳。此正申玄得之旨也。\n且谈论之作，必先定其本。既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言，谁独非涅槃，而欲得之耶？\n若克体而言涅槃，则一切众生本来涅槃，故云「谁独非涅槃而欲得之耶」，以一切法本来如故。○此标宗，下辩义。\n何者征释正义？夫涅槃之道妙尽常数泯绝诸相，融和也冶销也二仪、荡涤万有，均天人、同一异，内视不己见、返听不我闻，未尝有得、未尝无得。\n此辩涅槃妙体也。以涅槃妙体离一切相，故云妙尽常数。二仪，天地也。万有，万物也。经云：「一人发真归元，十方虗空悉皆销殒。」何况空中所有国土而不振裂？故云融冶二仪、荡涤万有。由此所以均天人、同一异也。以非色故内视不己见，以非声故返听不我闻，以寂漠冲虗故未尝有得，以诸法寂灭平等无二故未尝无得。\n经曰：「涅槃非众生，亦不异众生。」维摩诘言：「若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？一切众生本性常灭，不复更灭。」此名灭度在于无灭者也。\n引《涅槃经》义。言涅槃之体永离生灭，故非众生。以众生之性本来寂灭，故不异涅槃。引《净名经》义。弥勒若得灭度者，则一切众生亦当灭度。以一切众生本性毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭，此名灭度在于无灭。岂有尽五阴而求涅槃？又岂可存五阴而别求得涅槃耶？\n然则众生非众生以性空故，谁为得之者无能得之人？涅槃非涅槃以离相故，谁为可得者无所得之法？《放光》云：「菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。然则都无得耶？答曰：不也。是义云何？答曰：无所得故为得也。」是故得无所得也。无所得谓之得者，谁独不然耶？\n言得涅槃者，以众生性空，故无能得之人。涅槃寂灭离相，故无可得之法。能所双忘，故无所得为得。以无所得为得者，则一切诸法本来寂灭，不复更灭。斯则法法真常、生佛平等。且谁独不然耶？\n然则玄道在于绝域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。\n此言涅槃之体，超心境、绝见闻，结示玄得之方也。玄道，指涅槃实际，为所观之境。以体绝诸相，故称绝域。以此非所得之境，故不得以得之。妙智，谓能证之智。实智照理，离诸对待，故云物外。以寂而照，故不知以知之。以一真法界，谓之大象，无状无形，非可见之境，故不见以见之。寂灭圆音，谓之大音，群动永息，非妄闻可及，故不闻以闻之。\n故能囊括终古，导达群方，亭毒养育也苍生，疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！\n上示涅槃玄得之体，此显无方大用也。故能尔者，由自体甚深，所以能德用广大。囊括，义取《易》云「括囊无咎」，谓结其囊口，今取包括无遗之义。谓涅槃真常，不但无始亦且无终，今古常然，故云囊括终古。导，开引也。达，示悟也。群方，九界众生也。由其用广，故开悟九类、养育群生。以众生迷之而不返，似为疎远。如不修则已，修而即得，故云不漏。汪洋无涯，故圣凡以之而出入、依正以之而建立、法界以之而󳭪张、因果以之而不昧，故曰何莫由之哉。\n故梵志曰：「吾闻佛道，厥其也义弘广也深，汪洋无涯。靡无也不成就、靡不度生。」\n此引梵志叹佛之言，以证涅槃化生之用。\n然则三乘之路开，真伪之途辩，贤圣之道存，无名之致显矣。\n此总结宗极也。一论所述，九折皆三乘权教之迹，十演乃一乘之实。今论开权显实，故云三乘之路开。无名显理为真，有名执迹为伪，如上所论真伪自辩。以时宗廓无圣，秦主斥曰「若无圣人，知无者谁？」故论主奉诏作论，以破无圣断见之执。今言儒童进修空行，起行是有能修能证之人，故曰贤圣之道存。名家按名责实，今论主发挥无名之致，故云显矣。\n涅槃无名论终\n肇论略注卷六终\nNo. 873-B 肇论略注后跋\n此论言未及二万，题方称五篇，义则席卷声教、囊括众经，而罄佛渊海者矣。论主因见教中，谈真指不迁、导物开流动，恐未忘标指者，依文解二而二其心。故且翻其辞、改其名，曰物不迁、曰不真空等。文似相角而义实相符，所造未尝异而所见未尝同也。然推论主心，荡无纤异，实为畅我　　佛摄未归本之怀。是以即物而论，虗玄标高，揭物我同根。此不异《杂华》云「法性本无生，示现而有生。是中无能现，亦无所现物」。能现所现既即无，昔来今往又何朕？故曰「昔人非昔人，野马或不动」。良有此深因，非骤而语不迁。后尚有约义而驳其文者、有临文而骇其义者，然又有驳其驳者。迄我　　明憨山大师主盟此道，执牛耳于宗途，已探此论之奥而识其微。因见言路纵横，学人首鼠两端，莫之趋向。即搦管作疏，弄丸其间，析诸家之难而阐其幽旨，名曰「略注」。古今开辟、本末贯通，借曰「千途异唱、会归同致」矣。愚意在昔毗耶大士，为世尊教海汪洋代下一转语，即令五百弟子饱䬸香积而消之。继踵肇公论主复白一椎，至今憨山大师笔底方能转身吐气。抑亦为论主作此一转语耶？而始令人悟入宗本，开无知般若、鉴不真空、了物不迁，而无名涅槃即可证。此又一䬸香积矣。虽各相去千有余年，要知般若光中以灯续灯，若旦暮遇之也。注成，大师尚固扃𫔎以藏之。恰有居士云山合掌请曰：「摩尼妙在普雨，而法宝幸流通。弟子虽处瓶之罄，因惜自他慧命如丝，愿贷粟监河，但得金二十五，便可资枣黎氏流行，而皆沾其法味。幸何如哉。」大师领而授之。来命跋于不肖，因赞之曰：向之于此论也，但登其枝而忘其本，咀其华而不食其实者众矣。今得大师信笔注成，又尔居士信心刻之，今而后之于此论也，可括目矣，必能达其本根矣。此其论之中兴也欤！\n万历岁次丁巳孟秋　　华山法姪慧浸识",
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        "text": "慧達率愚，序長安釋僧肇法師所作宗本、不遷等四論曰：有美若人，超語兼默，標本則句句深達佛心，明末則言言備通眾教。達猥生天幸，逢此正音，每至披尋，不勝手舞，誓願生生盡命弘述。夫神道不形，心敏難繪，聊寄一序，請俟來哲。蓋大分深義，厥號本無，故建言宗旨標乎實相。開空法道，莫逾真俗，所以次釋二諦，顯佛教門。但圓正之因無尚般若，至極之果唯有涅槃，故末啟重玄，明眾聖之所宅。雖以性空擬本，無本可稱，語本絕言、非心行處。然則不遷當俗，俗則不生。不真為真，真但名說。若能崇茲一道、無言二諦，斯則靜照之功著，故般若無知；無名之德興，而涅槃不稱。余謂此說周圓，罄佛淵海，浩博無涯，窮法體相。洪論第一，肇公其人矣。"
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        "text": "肇，乃作者之名，曰僧肇，時稱肇公。論，乃所立之論，蓋以人名論也。公為什門高弟，從譯場翻譯諸經，久參什師，深達實相。比因佛法西來甚少，大義未暢，時人多尚老莊虗無之談。而沙門釋子亦相尚之，多宗虗無以談佛義，各立為宗。如晉道恒，述無心論；東晉道林，作即色遊玄論；晉竺法汰，作本無論。皆墮相言無，都墮斷滅。公愍大道未明，故造此四論以破邪執，斯立言之本意也。論者，謂假立賓主，徵析論量，以顯正理，摧破邪執。人法雙影，故曰肇論。"
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        "text": "此約法以顯能觀之人也。三乘之人，同觀性空而得道果。然此諸法性空即是實相，能見諸法實相方為正觀。設使二乘不見此理，則同凡夫顛倒矣。此單約諸法盡皆實相。二乘所見偏空，亦是實相性空；若不是實相性空，何以得證道果？意謂法一人異。故下難明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明法一人異也。伏難。難曰：既三乘同見一法，何以證果有差？答曰：其實三乘觀法無異，但為心有大小，故證果有差耳。足知法本是一，但人心大小有異，故所證果不同，以取不取相故耳，非法異也。正若三獸渡河，河本是一，但三獸大小不同，故所履淺深不一，斯乃獸三而河非三也。詳夫立論之意，蓋以不遷當俗、不真當真，二諦為所觀之境、般若為能觀之智，境智為因、涅槃為果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "漚和般若者，大慧之稱也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此標般若無知宗本也。梵云漚和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃稱大慧；若無方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二論，真俗二諦當所觀之境，今漚和般若為能觀之心。雙照二諦，不取有無、不墮二邊，故云大慧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "諸法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋大慧之義也。能見諸法實相，是謂般若。雖觀空而不取證，仍起方便度生之事，是仗漚和之功也。適化眾生乃方便之事，雖涉生死，不被塵勞所累，全仗般若之力也。是以菩薩觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨。《淨名》云：「無方便慧縛，有方便慧解。無慧方便縛，有慧方便解。」雙照二諦，不取有無之相，故能出空入假而無礙，故云大慧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則般若之門觀空、漚和之門涉有。涉有未始迷虗，故常處有而不染；不厭有而觀空，故觀空而不證。是謂一念之力權慧具矣。一念之力權慧具矣，好思，歷然可解。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此重明不證不染之義也。以般若唯照空、漚和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故處有而不染；以不厭有而觀空，故觀空而不取證，是仗漚和之功也。斯則空有不異之二諦、權實不二之一心，同時雙照，存泯無礙，故曰一念之力權慧具矣。好思歷然可解者，勉其用心觀照分明，則心境歷然、權實並顯，當不勞而妙契矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳。無復別有一盡處耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此標涅槃無名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。稱為盡諦者，直是煩惱結盡而已。所謂五住究盡，故二死永亡。是生死永滅，名為盡耳。非復別有一盡處可歸，亦非實有一名可稱也，故曰涅槃無名。四論所宗，一心為本。謂不有不無之二諦，以非知不知之觀照，證不生不滅之一心。因果冥會，妙契環中，宗本之義盡乎是矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物不遷論第一"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此論俗諦即真，為所觀之境也。物者，指所觀之萬法。不遷，指諸法當體之實相。以常情妄見諸法，似有遷流；若以般若而觀，則頓見諸法實相，當體寂滅真常，了無遷動之相，所謂無有一法可動轉者。以緣生性空，斯則法法當體本自不遷，非相遷而性不遷也。能見物物不遷，故即物即真，真則了無一法可當情者。以此觀俗，則俗即真也。良由全理成事，事事皆真，諸法實相於是乎顯矣。論主宗《維摩》、《法華》，深悟實相。以不遷當俗，即俗而真，不遷之旨昭然心目。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫生死交謝、寒暑迭遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "將明不遷，先立遷流之相為所觀之境，要在即遷以見不遷，非相遷而性不遷也。是由人迷謂之遷，人悟即不遷，故曰人之常情。余則謂之不然，論主妙悟實相，故總斥之。《法華》云：「不如三界，見於三界。大火所燒，此土安隱。譬如恒河之水，人見為水、鬼見為火。」迷悟之分，亦由是也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者徵釋迷悟之由？《放光》云：「法無去來，無動轉者。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引經立定宗體。此義引彼經第七卷中云：「諸法不動搖，故諸法亦不去亦不來」等。即《法華》云：「是法住法位，世間相常住。」蓋言諸法實相，當體如如，本無去來動轉之相。佛眼觀之，真空冥寂；凡夫妄見，故有遷流。不遷論旨，以此為宗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此依宗出體也。尋究不動之旨，蓋即動物以見真常，非捨動以求靜也。良由全理所成之事，法法皆真、當體常住，非於事外求理，故但言事不遷，不說理不遷也。以即事物以見不遷，故云必求靜於諸動。立論文義有四段：初約動靜以明境不遷，次約境以明物不遷，三約古今以明時不遷，四約時以明因果不遷。此初也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此依體釋義也。必求靜於動，雖萬動陳前，心境湛然，故曰雖動常靜。苟不捨動求靜，故一道虗間，雖應緣交錯，不失其會。如《華嚴》云：「不離菩提場，而徧一切處。」所謂「佛身充滿於法界，普現一切羣生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。」不悟此理，難明動靜不二之旨。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯、宗途屈於好異。所以靜躁之極，未易言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此依義辯惑也。其實動靜一源、本來不二，故未始異。但迷者妄見不同，各執一端。真言，如所引不去來動轉等了義之談。以異見不同，故使真實之言滯於競辯而不通，使一乘真宗不能伸暢，返屈於好異之論。如所破心無、本無、廓然等，皆不了實相而妄生異論。論者以此之故，所以靜躁之極致，難與俗人言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者徵釋難言之所以？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以難言者，以法不應機，所謂高言不入於俚耳也。若談真則逆俗人之耳，若順俗則違真常之道。若真常不明，則迷者不能使之歸真。若逆俗人之耳，則言之出口淡而無味。此其所以難言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以難言者，正為根機之不同也。其順真逆俗之言，若上根利智，聞而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，則猶疑不決，故未分存亡。若下根聞之，則撫掌大笑而不顧矣。存亡、撫掌二語，出《老子》「中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。」是知實相妙談，聞而信者實不易得。所以靜躁之極，未易言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "近而不可知者，其唯物性乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此歎不唯信根之難，而真常之法其實難信難解也。以其觸目皆真，目對之而不覺，可不哀歟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然不能自已，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然！試論之曰："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言作論之意，為愍迷者，悲興於懷，不能自已。聊爾寄心於動靜之間，以明動靜不二之言，以曉迷者。然非敢謂必然，但試論之耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」《中觀》云：「觀方知彼去，去者不至方。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引經論以定不遷宗極也。諸法當體寂滅，本自無生，從緣而生，故無所從來。緣散而滅，故去亦無所至。如空中華，無起滅故。《中論》但義引，彼第二論破〈去來品〉云：「去法、去者、去處，皆相因待，不得言定有定無，是故決定知三法虗妄、空無所有，但有假名如幻如化。大方無隅，本無定向，去者妄指，其實無方可至。如人往東，究竟不知以何為東也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "斯皆即動而求靜，以知物不遷。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下論物不遷也。經言「法無來去」，則觸目真常。論云「去不至方」，則去而不去。斯皆即動求靜之微意，證知物不遷明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜如朱顏在昔，今已老耄，以謂流光遷謝，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動以我而觀，朱顏自住在昔，未嘗遷至於今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來人之以為遷流者，以少壯不來，故以為動；靜而非動，以其不去我之所謂不遷者，以少壯在昔不來今，亦如老耄在今不至昔，故以為靜。然則所造未嘗異，所見未嘗同同以昔物不來，而見有動靜之不同，逆之所謂塞，順之所謂通迷者以情逆理故塞，悟者以理達事故通，苟得其道，復何滯哉若悟真常，有何相可滯哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上逆順二言，總申實相之境不異。因人迷悟之不同，故所見有乖。此傷夫下，正出迷情。以觸目皆真，但人迷不覺，良可哀哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此總責迷倒也。既知往物不來，則知昔住在昔而不來今，則可例知今物亦不至昔矣。此乃不遷之義也。却謂今物可遷而往，豈不迷哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則？求向物於向，於向未嘗無。責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來。於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此約今昔不相往來，正明不遷之義也。以向物自住在向而不來，即今求向而不可得。返覆而觀，則知今自住今而不至向，則不遷之義明矣。以其昔自住昔、今自住今，絕無往來之相。以此觀之，不遷之旨昭然可見。論初引經論以無去來立定宗體，故返覆論之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。」如此，則物不相往來。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引孔子之言，以證不遷之義也。義引《莊子》「仲尼謂顏回曰：『吾與汝交一臂而失之，可不哀歟。』」意謂交臂之頃，已新新非故。蓋言迅速難留之如此也。論主引意，要在迅速極處乃見不遷之實。《楞伽》云：「一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說。」賢首解云：「以剎那流轉，必無自性。無自性故，即是無生。若非無生，則無流轉，是故契無生者方見剎那。」《淨名》云：「不生不滅，是無常義。」論主深悟實相，即在生滅遷流法中頓見不遷之實，故所引乃遷流之文，以明不遷之旨。非達無生意者，最難轉身吐氣也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既無往返之微朕，有何物而可動乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結顯妙悟，不落常情也。後結文云「得意毫微，雖速而不轉」，言諸法湛然，無纖微朕兆來去之相，有何物而可動轉乎？詳其論意，雖云今昔之物本無去來，要見時無古今平等一際。若達古今一際，則物自無往來，所謂「處夢謂經年，覺乃須臾頃。」故時雖無量，攝在一剎那，所謂「枕上片時春夢間，行盡江南數千里。」若以夢事而觀諸法，則時無古今、法無去來，昭然心目。纔入意地，便墮流轉。此非常情可到也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引迅速四事，以證即物不遷，以成上無往返之微朕意也。旋嵐，亦云毗嵐，乃壞劫之風，須彌為之摧，故云偃嶽。野馬，出《莊子》，乃澤中陽𦦨，飄揚不停。且此四事，常情見之，以為遷流之極。若言不遷，則以為怪。以明眼觀之，本無遷流，復何怪哉？如初引經云：「法無去來，無動轉者。」正要即動以見不遷，非指靜為不遷也。靜已不遷，又何論之有。故論命題乃以物物當體不遷，非言相遷而性不遷也。此不遷之旨，正顯諸法實相。非妙悟之士，誠不易見。上已備論不遷之旨，下引教會通，以釋前「真言滯於競辯、宗途屈於好異，靜躁之極未易言」等文，要人離言會意，不可執言失旨也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "噫！聖人有言曰：「人命逝速，速於川流此言人命無常，意在密顯真常」是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真二聖皆以聞無常而證果。苟萬動法也而非化化言生死無常也，豈尋化以階道道，涅槃果也。意謂若萬法不是無常，二乘聖人何以由聞無常而證聖果？覆尋聖言，微隱難測返覆推尋聖人之言，雖說無常，而意在密顯真常，所以隱微難測，若動而靜、似去而留聖人言雖動而意在顯靜，言似去而意實常住。所以靜躁之極未易言，但可以神會，難以事相求之耳。若不達聖人立言之旨、不能離言得意，將謂實有生死去來之相，執言競辯，此則終不能悟不遷之妙。直須離言得體，方能契會本真耳，可以神會，難以事求謂滯相則迷真，當契神於物表耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣、住而可留也？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋聖言難測，教人離言體妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡聖人言生死遷流，不是實有可去之相，但防閑凡夫執常之想耳。所稱涅槃常住，非是實有可住之相，但破二乘厭患生死之情耳。其實生死與涅槃，二俱不可得，豈曰定有生死可遣、實有涅槃可留也。下引證。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《成具》云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。」《摩訶衍論》云：「諸法不動，無去來處。」斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明聖人言異而旨一，釋上生死、涅槃二法皆空之義也。《成具》言菩薩以處凡夫計常之中，故說無常以破其執，非是實有生死之相，意在令人即無常以悟真常。如《大論》云：「諸法湛然，常住不動，本無去來。」意欲令人即羣動以悟不遷。而常與無常之言，皆導達羣方、隨類應機之談，言異而旨一，豈以殊文而乖其致哉？執言競辯，豈非惑耶？下釋兩言一會。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言常而不住，稱去而不遷證無為而不捨萬行，故常而不住；處生死而不起涅槃，故去而不遷。不遷，故雖往而常靜雖順萬化，而一道湛然；不住，故雖靜而常往不起滅定，而現諸威儀。雖靜而常往，故往而弗遷以無心意而現行，故常往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣不住無為、不捨有為、故靜而不留。此釋兩言一會之義也。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是以觀聖人心者，不同人之所見得也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二氏之言，證明兩言一會之義也。《莊子》曰：「藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。有力者負之而趨，昧者不覺。藏天下於天下，則無所遯矣。」此言舟山藏於壑澤，將謂之固；然被有力者負之而趨，則不能留。如今人熟睡舟中，順流而去，雖遷實不見其遷。意謂人未忘形合道，縱隱遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不覺。以有所藏，則有所遯。若形與道合，則無所藏，無藏則無遯。如藏天下於天下，則無所遯。此《莊子》意也。《論語》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。』」此歎道體無間，如川流之不息。此孔子意也。論主引文以證不遷，意取昧者不覺，則雖遷而不遷。不捨晝夜，則雖往而不往。故論釋之曰：斯二語者，但是感歎往者之難留，不是排今而可往。斯則言雖似遷而意實不遷，故誡之曰：觀聖人之心，不以常情執言害義，可謂之得矣。論主引遷流之文，而釋以不遷之義，結以不是排今可往，則重在「今物自在今，不從昔以至今」一語為不遷之準。要人目前當下直達不遷之旨，了無去來之相。求之言外，則妙旨昭然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？人則謂少壯同體、百齡一質，徒知年往，不覺形隨人雖同體一質，而有老少之不同。形容似有遷變，其實朱顏自隨住在昔少時而不來，老耄自住在今而不去。此不遷意也。是以梵志出家，白首而歸。隣人見之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」鄰人皆愕然，非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引梵志之事，以釋雖遷而不遷，以明昧者不覺之義也。且梵志自少出家，白首而歸。隣人見之，謂昔人猶在，是以昔之朱顏為今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意為少壯自住在昔而不來，豈可以今之老耄排去而至昔耶？此不遷之義明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不覺之意也。予少讀此論，竊以前四不遷義懷疑有年。因同妙師結冬蒲阪，重刻此論。校讀至此，恍然有悟，欣躍無極，因起坐禮佛，則身無起倒；揭簾出視，忽風吹庭樹，落葉飛空，則見葉葉不動。信乎旋嵐偃嶽而常靜也。及登廁去溺，則不見流相，歎曰：「誠哉！江河競注而不流也。」於是回觀昔日《法華》「世間相常住」之疑，泮然冰釋矣。是知論旨幽微，非真參實見，而欲以知見擬之，皆不免懷疑漠漠。吾友嘗有駁之者，意當必有自信之日也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可異者，其唯聖言乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此總結聖人言異而心不異也。諸佛出世，本來無法可說，但因群生所執之情，故隨類設言以辯惑，破其執耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其說雖乖而心實不可異者，其唯聖言乎？隱微難測，正在於此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋乖而不異之義也。謂談真有不遷之稱，而意在攝俗；導俗有流動之說，而意在返真。是以千途異唱，會歸同致，此所以乖而不可異也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今。聆流動者，而謂今物可至昔。既曰古今，而欲遷之者，何也？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出迷者執言失旨也。徵文，謂但取信於文言者，隨語生解，聞不遷，則謂昔物不至今，似為得旨。及聆流動，又謂今物可至昔。既曰古今，則古自住古、今自住今，而欲遷今至古者何耶，此責執言之失也。以古不來則易見，言今不至昔最難明，論主直以現今當下不遷至昔，立定主意，要人目前頓見不遷之實、了悟諸法實相，為論之宗極。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言往不必往，古今常存，以其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下正破迷執也。上論物不遷，此論時不遷，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不動也。凡稱去不必作去解，謂不從今至古者，以古不來今也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不來，故不馳騁於古今。不動，故各性住於一世。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結歸宗體也。以其不來不去，了無三際之相，故不馳騁於古今。不動不靜，平等一如，故各性住於一世。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則群籍殊文、百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此顯忘言會旨也。雖則千經萬論殊文異說，苟得法界宗通，則會歸一真之境，豈被文言之所惑哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。故經云：「正言似反，誰當信者？」斯言有由矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此顯迷語一源也。人之所謂住者，乃妄執為常。且執常，則墮無常矣。故我言去以破其執者，意在無住，非謂往也。今之所謂去者，乃執生死無常也。我則言其住，以破其執。意在本無生死，非謂住而可留也。是則去住二言，無非破執之談，以顯一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，誰當信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本無二致，正是現前，則不隨言取義也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者此徵顯古今不遷，要即迷返悟也？人則求古於今，謂其不住人於今中求古而不可得，則計以為遷。此迷也；吾則求今於古，知其不去我求今於古中而不可得，則知今不去。此悟也。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古若今古果有往來，則當互有其跡。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去此正示不遷義也。以今中無古，則知古不來；古中無今，則知今不去。既無來去，則前後際斷，又何遷之有。若古不至今、今亦不至古古今不相到，事各性住於一世，有何物而可去來若悟古今一際，則了法法真常。經云：「是法住法位，世間相常住。」此則事各性佳於一世，有何物而可去來哉？然則四象風馳、璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結歸妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四時。璇璣，舊為北斗二星名，今意為斗樞。皆旋轉不停，如電捲無速也。苟悟不遷之理於毫微，則雖速而不轉。若法界圓明，則十方湛然寂滅矣。前一往皆論迷見遷流故，故為凡。此下論悟則不遷，是為聖。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下言悟之為聖，故常住不朽，以明因果不遷也。功流萬世，則利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。雖萬世百劫，時似有遷，而二行不朽，不遷之實也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "成山假就於始簣、修途託至於初步，果以功業不可朽故也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二氏之言，以證因果不遷之義也。《論語》云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾進也。」《老子》云：「千里之行，始於足下。」二語皆譬資始成終之意。為山萬仞，假一簣以成功，山成而初簣不廢。如行千里，始於發足一步，行至而初步不移。故功成至聖，行滿不異於初心，所謂發心畢竟二無別，從因至果而行行不遷。《淨名》云「所作之業亦不忘」，不忘則不朽，善惡皆然。此論聖功也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經云：「三災彌綸而行業湛然。」信其言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此以不朽釋不遷意。所言功業不朽者，以昔因不化，由不化故不遷，不遷故知因果湛然、平等一際明矣。引經證成。彌綸，充滿之義。言三災壞劫，乃遷之極也。而行業湛然，不動不壞。所謂「大火所燒時，我此土安隱」，則極遷極不遷，言可徵矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。復何惑於去留、踟躕於動靜之間哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此總結歸因果不遷，以終一論之義也。「何者」，徵明因果不遷之意。果不俱因，言因果終始不同遷也。因因而果，果成而因不滅，不遷也。果不俱因，而昔因不來，不來則昔自住昔，雖遷而不遷也。以不滅不來，則不遷之理明矣。又何惑於去留之相、踟蹰於動靜之間哉？踟蹰，乃卻顧不進之意，猶豫不決之謂也。既明不遷之理，又何惑於去來之時、懷疑於動靜之境哉？一論大義，結歸於此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結責勸修也。謂既明不遷之理，則旋乾倒嶽勿謂不靜，洪流滔天勿謂其動。此責也，下勸修。若能契悟於即物見真之境，則觸目無非實相常住，一切萬法無有一毫可動轉者，斯則不必遠求而當下可知矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物不遷論終"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予少讀《肇論》，於不遷之旨茫無歸宿，每以旋嵐等四句致疑。及後有省處，則信知肇公深悟實相者。及閱《華嚴大疏》，至〈問明品〉「譬如河中水，湍流競奔逝。」清凉大師引肇公不遷偈證之，蓋推其所見妙契佛義也。予嘗與友人言之，其友殊不許可，反以肇公為一見外道，廣引教義以駁之。即法門老宿，如雲棲紫柏諸大老皆力爭之，竟未迴其說。予閱《正法眼藏》，佛鑑和尚示眾，舉僧問趙州：「如何是不遷義？」州以兩手作流水勢，其僧有省。又僧問法眼：「不取於相，如如不動。如何不取於相，見於不動去？」法眼云：「日出東方夜落西。」其僧亦有省。若也於此見得，方知道旋嵐偃嶽本來常靜，江河競注元自不流。其或未然，不免更為饒舌：「天左旋，地右轉，古往今來經幾徧。金烏飛，玉兔走，纔方出海門，又落青山後。江河波渺渺，淮濟浪悠悠，直入滄溟晝夜流。」遂高聲云：「諸禪德！還見如如不動麼？然趙州、法眼皆禪門老宿將、傳佛心印之大老。佛鑑推之示眾，發揚不遷之旨，如白日麗天，殊非守教義文字之師可望崖者。是可以肇公為外道見乎？」書此以示學者，則於物不遷義當自信於言外矣。"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇論略注卷一"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇論略注卷二"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "明匡山沙門憨山釋　德清　述"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不真空論第二"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此論真空不空，以為所觀真諦之境也。不真有二義：一有為之法，緣生故假，假而不實，其體本空。此俗諦不真故空，名不真空。真性緣起，成一切法，體非斷滅，不是實實的空，名不真空。有是假有為妙有，空非斷空為妙空，此則非有非空為中道第一義諦。以妙空破心無論、本無論二宗，以妙有破即色遊玄論一宗，即命題一語，曲盡真諦之妙、妙契中道之旨，非玄鑑幽靈，何以至此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫至虗無生者指中道第一義諦，非思量分別境界，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也般若實智照理，故曰玄鑑。中道為實智所歸，故曰妙趣。此則空而不空，有物以中道為宗極，故有而不有。非空非有，妙盡中道。此標宗立體，下依宗辨相。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉上言所觀之境，此言能觀之人。中道妙理，唯聖乃證，故曰自非聖明有獨達之智，何能契悟於二而不二之間哉？是以至人通神心於無窮，窮所不能滯，極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虗，故物不能累其神明者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋上不滯二邊之所以也。神心，謂實智內照，即玄鑑。無窮，謂中道，即妙趣。窮不能滯，謂不墮斷空。此釋上半句謂不滯空，下釋次半句不滯有。極耳下，謂權智外應。耳目聲色乃有物。極，謂宗極。由權智外應，而不動本際，故處有而不為所制。聖能如此者，豈不以即萬物之自虗，故物不真累其神明哉？由萬物自體本虗，故即有以觀空，故物物皆真，與智冥一，故不能累其神明也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通此承上不滯二邊以明妙契中道之所以也。理，調也。聖人乘一真之心，而調順萬物，則物物皆真，無一法可當情，故無滯不通。審一氣以觀化，故所遇而順適審，猶處也。一氣，猶一真。化，謂萬法。以審處一真之心以觀萬法，則法法皆真、萬物皆己，故所遇順適。無滯而不通，故能混雜致湻混，謂混融。雜，謂異類。𬈠，謂一真。由法法皆真，故眾生如也。眾生本如，故能混融異類，則終日度生不見生之可度，平等寂滅，故一一𬈠真；所遇而順適，故則觸物而一以所遇皆真，故觸事而真，故物物歸一。如此，則萬象雖殊，而不能自異此結顯一源。良由心境一如，故萬法皆如，故不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象故，則雖象而非象由心境不異，則萬法皆空，故象非真象。諸相寂滅，則無法當情，故雖象而非象矣。然則物我同根物，謂境。我，謂心。同根，謂心境一如。釋上觀智俱泯、心境兩忘、是非一氣是，謂真諦。非，謂俗諦。一氣，謂真俗不二、妙契中道，潛微幽隱如此境智俱忘、真俗絕待，長為深潛微密幽隱之境界，唯聖能證能知，殆殊也非群情之所盡如上所云，殊非淺智劣解者所能盡也。故頃爾談論，至於虗宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下敘異見，皆在所破以申作論之懷也。虗宗，即下所引三宗，各立異見，故每有不同。大凡立論蓋為顯理，今以不同之見以適大同之理，有何法而可同哉，由各騁己見、競論虗宗，所見不一，故論旨不同。要歸至理，則畢竟難同。故得不已，造此論以破之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則徵起眾論？心無者先敘破晉道恒心無宗，無心於萬物，萬物未嘗無此敘異計也。言心無者，謂但無心趨附於萬物，未達物虗，故萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出得失也。以心不附物，則不被外境搖動，故得在於神靜。以不了萬物緣生性空，故失在於物虗。以心空境有，非中道也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "即色者次破晉道林造《即色遊玄論》為即色宗，明色不自色，故雖色而非色也此敘計也。謂青黃等色，不自為色，但因人名之為色。心若不計，則雖色而非色矣。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘破也。夫凡言色者，但當在色本就是色，豈待人名彼青黃然後為色哉？此直下，言得失。此但言色不自色而已，未了色體本空也。以唯知依他起名假，不知圓成體真，故非正論。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本無者此破晉竺法汰本無宗，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無此敘計也。此以情好尚於無，故觸事發言皆賓伏於無。故言非有，則計有亦無也。及言非無，則計無亦無也。有無俱無，將謂虗玄。不知墮於斷見，未明正理，故非正論。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳此出正理也。詳夫聖人立言之本意，但以非有者顯物非實有，言非無者顯無非絕無也。何必非有無此有、非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何必下，斥異見也。然非有非無，但是有非實有、無非實無，又何必執計非有為絕無此有、非無謂絕無彼無哉？然雖有無俱無，似為玄妙。此直好無之談，未達正理，豈是順通事物之實性，以達即物明真之旨哉？上敘破計，下敘立論正義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫以物物二物字，謂以名名物於物此物字，所名之物，則所物此物字，謂所名而可物此物字，乃所名之物。以物物二物字，亦是以名名物非物此物字，亦指所名之物。言非物，如龜毛兔角等，故雖物而非物言雖有其名，無實物可得。是以物不即名而就實，名不即物而履真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "將以名言論真諦，惟真諦非名言可及，故發論之初先以名物以啟端。謂以名名於有相之物，則有物可指。若以名名於非物，然非物乃無相之物，如呼龜毛兔角等，此則但有虗名，其實無物以當其名，故曰雖物而非物。由是觀之，如說火談冰，豈有寒熱於齒頰？此物不即名以就實也。如呼龜毛兔角，豈有毛角以應求？此名不即物而履真，謂不就所呼而得實物也。是知名不就實，則有相之物皆假名；物不履真，則無狀之體但虗稱。《密嚴》云：「世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」物尚如此，況真諦無相，豈名言之可及乎？故下云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真諦寂寥空廓，思議之所不及。離相離名，象數所不能詮。迥出常情，故曰獨靜於名教之外。如此豈語言文字所能辯哉？今為破迷執以顯正理，故不能杜口緘默，聊復厝置其言以擬議之，略試論之耳。上敘意，下正論。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引教定宗也。言諸法非有非無者，先立中道諦體也。言不有者，即俗諦不有也；不無者，真諦不無也。以俗諦假有，不真故空。真諦緣生故，不是實實斷空。故題稱不真空，含有二義，此遮二邊以顯中也。故立論之初，引此二論以定綱宗，發明中道第一義諦，不屬有無二邊也。下依宗斥邪。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虗豁，然後為真諦者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此斥邪謬。先破本無一宗也。以本無宗義，謂非有，有亦無；非無，無亦無。有無俱絕，不達緣生千化之有，故墮斷空。以此斷空絕無一法，故云滌除萬物；聞見俱泯，故云杜塞視聽。古人呼此為豁達空，故云寂寥虗豁。意謂不有不無者，蓋是雙非二邊，以顯中道第一義諦，豈以豁達斷空為真諦乎？古德云：「寧起有見如須彌山，不起無見如芥子許。」永嘉云：「豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。」以此一宗為害甚巨，眾聖所呵，正在所破。故論開端即痛斥之，急欲令人發起大乘正信也。下顯正義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "誠以即物順通，故物莫之逆此顯正義。言非有者，在即物以順通其理，故物物順理而不逆，是為非有；即偽即真，故性莫之易言諸法緣生虗假，故即假即真，不必改易然後為真。若改易求真，是為析色，非真空也，故為非無。性莫之易，故雖無而有不是實無；物莫之逆，故雖有而無不是實有。雖有而無，所謂非有結以不真故空；雖無而有，所謂非無結不是實空。如此，則非無物也言非是絕無，正破所執，物非真物但物非真物耳。正出論義物非真物非真，即題稱不真，故於何而可物不可物，即題稱空義？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "反覆論議非有非無，以釋成不真空義，以破本無之妄計也。蓋即有以明空，是謂妙空；即空以明有，是謂妙有。不真一語，盡大乘空義。真諦之理，妙極於斯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虗，豈待宰割以求通哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下依宗廣辨，以明二諦無雙，以顯中道第一義諦也。文有三段：初色空不二、次真俗不二、三有無不二。今初。色性自空，在色即是空，非色敗為空，此正顯色空不二也。是故聖人即萬法以見性空，以萬法本性自空，故不待宰割分析然後為空也。彼計本無者，豈不淪於斷滅耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以寢疾有不真之談，超日有即虗之稱。然則三藏殊文，統之者一也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二經以證色空不二之義也。《淨名》云：「菩薩病者，非真非有。」《超日明三昧經》云：「不有受，不保命，四大虗也。」非但二經明色性空義，即三藏殊文，皆顯色空不二之旨，故曰統之者一也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《放光》云：「第一真諦，無成無得。世俗諦故，便有成有得。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次明真俗不二也。先引經約成得以定二諦，以真諦離緣，故無成得；俗諦緣生，故有成得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此約真偽以分真俗。以真俗諦緣生故假，故曰偽號。從無住本立一切法，故無得是有得真名。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真名故，雖真而非有。偽號故，雖偽而非無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下約雙非以明不二。先出所以。良由有依真立，故有而非有；真自隨緣，故無而不無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言真未嘗有以物即真，故未嘗有，言偽未嘗無隨緣建立故不無，二言未始一，二理未始殊言異而旨一。故經云：「真諦、俗諦，謂有異耶？答曰：無異也正顯不二。」此經直辯真諦以明非有、俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "放光已下，通明真俗不二之旨也。物，指中道理。古德云：「二諦並非雙，言單未曾各。」宗門謂：「一雙孤鴈，搏地高飛。一對鴛鴦，池邊獨立。」曹洞賓主五位，正偏兼帶，照用同時，雖發明向上，實顯理事混融、真俗不二之旨。苟悟即真，自然得大機用矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下三辨有無不二也，此以二語徵起。果，實也。謂萬物果有其不有，果有其不無耶？且徵定，下四句釋也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有其所以不有，故雖有而非有。有其所以不無，故雖無而非無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "釋不有不無義也。謂果有真空，則幻有是假，故雖有而不有。果有妙有，則無非斷滅，故雖無不無。故下成正義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "雖無而非無，無者不絕虗非豁達斷空；雖有而非有，有者非真有謂是緣生假有，故非實有。若有不即真謂不實有、無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結成有無，總顯不二之義也。謂若有不是實有，當即有以觀無，則無非實無，不必芟夷其跡然後為無也。若芟夷其跡，則為析色。若絕無，則墮斷滅。以真諦之理本非有無，故稱異而致一也。上顯真俗不二，下引經斥迷以攝歸真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故童子歎曰：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引經證成，攝歸真諦非有非無也。《楞嚴》云：「真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空華。」以從因緣，故非有無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "良以說法非有非無，故法輪轉無所轉。諸大乘經唯明此理，而人不達，妄執定有定無，故下斥破。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？謂物無耶？則邪見非惑；謂物有耶？則常見為得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "將斥迷謬，先縱顯俱非也。謂法果實無，則執斷之邪見非惑矣。若法果實有，則執常者為得矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以物非無，故邪見為惑此正破本無、心無二宗；以物非有，故常見不得此破即色一宗。然則非有非無者，信真諦之談也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "斥破迷謬，以攝歸真諦也。上約三種不二，反覆覈論非有非無，以祛迷執。苟契雙非，不墮二邊，則真諦自顯矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理即其然矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下至「顯於茲矣」一段，正顯不真空義。初引《道行》立義，次引《中觀》，約緣生無性以明不真。論云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」以從緣生是假，故不有；既從緣起，則本不有而今有之，故云不無。由假故不真，為空；以緣起故不實無，故不是真空。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以然者此下辨非有無，夫有若真實也有，有自一向常有，豈待緣會聚而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真實也有。有非真實也有，雖有不可謂之有矣上釋非有。不無者，夫無則湛凝也然不動變也，可許也謂之無。萬物若無，則不應起。起則非無，以明緣起故不無也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此約因緣以明非有非無也。謂若有是實有，則一向自有，不待緣會而後有矣。譬彼真無，亦不待緣。今既待緣生，則非實有矣。若無則湛然不動，可謂之無。湛然者，以始教相宗不許真如隨緣，謂凝然不變，故論主出此文以破執無之見。意謂真如既已隨緣成一切法，則非凝然不變矣。以真如有不變隨緣，隨緣不變二義，下引論證成。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有下斥異見。」尋此有無之言，豈直反論而已哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引《大論》重釋因緣義也。謂諸法既屬因緣，則本非有無，是知無屬因緣，則非斷無；有屬因緣，則非實有。尋思此言，豈但相反之論而已哉，其意特顯諸法非有非無義也。良以佛說因緣二字，破盡外道斷常之疑，故論宗此以斥異見。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若應有，即是有，不應言無。若應無，即是無，不應言有。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言申相反意。謂法應是實有，則不當言無；若應是實無，則不當言有。今言非有非無者，正以假而非真，故言非有非無耳。下釋異同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言有，是為假有以明非無、借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋異同以明不二也。今言有無者，但是假借有無以明非無非有耳，非實有有無作實法也。其實一體，但稱說似有不同。苟能領會一真之理，則萬法唯真，無異而不同也。下顯不真空義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此辨雙非以顯不真空義也。謂萬法實不有，豈可強執為有耶？諸法果不無，豈可強執為無耶？故不可定執為有為無也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則徵釋雙非？欲言其有，有非真實也生。欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有，然則不真空義顯於茲矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此顯雙非，結歸不真空義，以呈觀體也。若言實有，則緣會而生，本自無生，故非真實生也。若言實無，則緣起即形，隨緣成事，則非實無也。二者皆非真實，故題稱曰不真空，義顯於茲。良以不真故空，故非實有絕無也。前約緣性無生以明不真竟，下約名實無當以明不真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《放光》云：「諸法假號不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引經證成不真義也。彼經二十七云：「須菩提！名字者不真，假號為名，以假故不真。」謂但非實有，非絕無也。故如幻化人，非無幻化人，但非真人耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此以假名釋非有非無也。以名求物，如呼木賊、地龍等物，豈有真賊、真龍以當其名耶？以物求名，如召火呼冰，豈實有寒熱以及齒頰耶？足知名實無當。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物無當名之實，非物也。名無得物之功，非名也。是以名不當實、實不當名。名實無當，萬物安在？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "名實無當，則名相元虗。求物而不可得，則妄想不有。此心境兩空、真俗不立，中道之旨於是乎顯矣。下斥迷返悟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《中觀》云：「物無彼此，而人以此為此、以彼為彼，彼亦以此為彼、以彼為此。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中論第四云：「諸法實相，無有彼此。」意顯法本一真，元無彼此。由人妄執，故起是非。三祖云：「良由取捨，所以不如。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出迷者雙執也。如兩人東西對立，同觀一標，東者謂在西、而西者謂在東，然標實無東西。迷人妄執為必然，此惑之甚也。故彼此未始有，惑者未始無。由是觀之，諸法本無，而迷者妄執為定有定無，正此意也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既悟彼此之非有，有何物彼此而可有執也哉？故知萬物非真，假號久矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言悟則是非兩忘，自離有無之執也。既悟物無彼此，則知法非有無，但有假名，元無實義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引內外微言，以結屬忘言之妙也。《成具》云：「諸法無所有，強為其名。」園林，即漆園，莊周嘗為此吏，故以地指人也。指馬之喻，〈齊物論〉云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。天地一指也，萬物一馬也。」意謂物論之不齊者，蓋由人之各執是非之見也。以指喻指等者，謂人以己之初指，喻彼之次指，為非同己之指以為必然。若易而觀之，則彼之執次指者，又以己之初指為非矣。馬，即雙陸之馬，戲籌也。意亦如指。意謂指馬本無是非，而人妄執彼此為必然。豈非惑耶？以譬諸法實相豈有自他，而人迷執為有無。亦，猶是也。苟能忘言契理，則彼此情忘、是非齊泯，有何法可當情乎？《成具》則妄想元空，園林則是非無主，故曰深遠之言，於何而不在。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以聖人乘千化而不變、履萬惑而常通者，以其即萬物之自虗，不假虗而虗物也。故經云：「甚奇世尊！不動真際為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結歸中道第一義諦也。以聖人證窮真諦，故異類分身而不動真際，故千化不變；入眾生界而不被煩惱所礙，故萬惑常通。以其萬法即真，故不假分析而後為虗也。故引經證成，由不動真際而建立諸法，故立處即真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結歸一心，以明聖人之實證也。初云「目對真而不覺」，以道在目前故不遠。以不覺，則迷之為凡、悟則為聖。是知了悟實相常住，則頓超生死，永證無為。故曰體之即神，不假外也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不真空論終"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇論略注卷二"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇論略注卷三"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "明匡山沙門憨山釋　德清　述"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若無知論第三"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若者，此云智慧，乃諸佛妙契法身之實智也。經云：「諸佛智慧，甚深無量，即此名為根本智。」法界幽玄，非此莫鑒，故稱本智。然三乘同乘此智為因，但心有大小不同，故唯佛為極。以前不遷、不真二論，以顯真俗不二之真諦為所觀之境，今此般若為能觀之智。謂以無知之般若，照不二之中道，以此為因，將證不生不滅之涅槃為果，故次來也。然般若唯一，其用有三：一、實相般若，以般若乃諸法之實相故。二、觀照般若，即中道妙心之實智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事雙彰、權實並顯，是為因心果德，故名二智。三、文字般若，以諸佛言教乃般若所流，故一一文字能顯總持，要即文字以明般若。此般若義也。無知者有二義：一、離妄，謂本無惑取之知。二、顯真，有三義：一、本覺離念，靈知獨照，知即無知。二、始覺無知，謂窮幽亡鑒、撫會無慮，故無對待之知。三、文字性空，非知不知。然雖三義，蓋以真諦無相，亡知絕鑒照體獨立，正無知義也。什師初譯《大品》，論主宗之以造此論，以呈什師。師曰：「吾解不謝子，文當相揖耳。」後傳至匡山，劉遺民以呈遠公，公歎曰未曾有也。當時見者，靡不服膺。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫般若虗玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此標宗極也。虗玄，正顯無知。以幽靈絕待，故謂之虗，亡知絕照，故謂之玄。三乘同稟此智，但以取不取、知無知之差，所謂心有大小耳。其實所宗，以此為極，所謂不二真心，故曰真一無差。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然異端之論，紛然久矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此述造論之本意也。語曰：「予豈好辯哉？不得已也。」故造論之意，本為摧伏邪見，以正智未明，不得不為之論耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出師承有本也。梵語鳩摩羅什，此云童壽，以童年而有耆德，故有此名。師本龜茲國王之甥，以其父鳩摩羅炎，本天竺人，今從本稱。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆羅門所居，佛出其中。大方，指般若。什師學本生知，年方二十，即為國王講《般若》經論，故云少踐大方。妙悟玄猷，故曰研機斯趣。以般若離言，故拔言象之表。離相離名，非見聞所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻譯《大品》，論主親承稟受，妙契玄旨，故造斯論。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "齊異學於迦夷。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "齊，集也，猶齊物之齊。迦夷，亦名迦維，乃佛生之國。佛滅度後，異學紛然。什師名播五天，彼多宗仰，故云集也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "揚湻風於東扇。將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虗應，應必有由矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘什師入中國之由也。此時道安法師名震當代，秦主符堅以師尊之，稱為聖人。安曰：「貧道非聖。聞龜茲國有羅什者，真聖人也。」堅聞之，欣慕不已，乃遣大將軍呂光，率鐵甲兵十萬伐龜茲，以迎師。光將兵至國，圍其都城。王致辭曰：「下國與大秦遼遠，俗不相及，何以見伐？」光曰：「大秦天王所以命師伐王之國者，非為土地之利也。因聞王國有聖人鳩摩什，將迎歸供奉耳，非別有所圖也。」王曰：「什乃予國之寶也，安肯棄之？餘則唯命是聽。」遂堅壁。光圍久之，王城益急，什請曰：「豈以貧道一人之故而舉國受困？非利也，願請以行。」王不聽，什曰：「會當歸耳。」王無已，遂遣師同光行，是謂揚湻風於東扇也。光至涼，聞姚萇弒堅自立，國號後秦。光亦據涼自王，國號西凉。時什師未及入秦，遂居於凉。光無良，多困辱師，無以自見，故曰將爰燭殊方而未顯。留滯於凉，故曰匿耀凉土。以既來而致困，其道不行，故曰道不虗應，應必有由矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "弘始三年，歲次星紀。秦乘入國之謀，舉師以來之意也。北天之運，數其然也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘什師得時行道之由也。姚萇弒堅，在位八年，而什師亦被困於凉。偶堅領鬼兵入宮，刺萇中陰出血石餘而崩。子興嗣立，降帝號而稱天王，意蓋宗尊周制也。改元弘始。丑月為星紀，以月紀年也。什師在凉十一年矣。時因殿庭生連理樹，逍遙園葱變成芷，咸謂智人入國之瑞。知師在凉，秦主乃遣姚碩德伐凉。光已薨，其子呂隆嗣立。兵至，大敗之，隆即降，遂表奉師至，秦主深禮重焉，故曰秦乘入國之謀，舉師以來之。《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方，次至西方，次至北方，大盛於震旦。」震旦在天竺東北，故曰北天之運，數其然也。謂法運時數，當其然耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大秦天王者，道契百王之端、德洽千載之下，游刃萬機、弘道終日，信季俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘明時什師行道之會也。天王乃興自稱，故時並尊之。百王，指堯舜以下。端，謂百王首，以無為為治也。洽，霑潤也。意稱弘法之德，流潤千載之下也。游刃，語出《莊子》。庖丁解牛，游刃其間，󳭪󳭪乎有餘地。此稱秦主才智有餘，雖萬機叢錯，迎刃而解，󳭪有餘地，故不妨弘道終日也。謂此聖主，信為末法蒼生之所天。蒼生，猶言赤子。天，稱父母為天。謂養育羣生如一子也。佛臨滅時，將佛法付囑國王大臣，非仗大力外護，法難久住，故為遺法之所仗也。上敘弘法之主，下敘弘法之事。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘秦主弘法之事也。逍遙觀，乃秦主游宴之所。什師至國，遂延於此中以譯諸經。後因秦主賜什宮人，乃別搆草堂以居之，即今之草堂寺。什師宣梵，秦主親執文對譯。方等諸經，乃所譯也。開拓，如開疆拓土。以佛法初開荒邈，不唯以益當時，實為累劫之津梁也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此論主自敘聞法之時也。短乏，謙辭，謂才短德乏，濫廁嘉會。上聞船若玄旨，異常心要，始於此時也。上敘來義，下顯正宗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳。豈曰聖心而可辨哉！試論之曰："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正宗之初。據理出意，將欲制論，先示般若玄旨非言論可及也。經云：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知，不退菩薩亦不能測。」故曰聖智幽微，深隱難測。般若之體離相離名，豈言象之所得哉？今欲論之，試罔象其懷，寄之狂言耳。罔象，語出《莊子》。黃帝遺其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。謂虗無其懷，乃可與智相應也。狂言，亦出《莊子》，謂大而無當之言，蓋謙辭也。意謂試以狂言擬之，非敢謂聖心可辨也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "放光云：「般若無所有相、無生滅相。」《道行》云：「般若無所知、無所見。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二經以定宗也。《放光》，即《大品》也，兩譯文異。二十卷云「般若無所有相」，第十五云「般若波羅蜜，不生不滅相。」《道行》第一云：「般若當從何說？菩薩都不可得見，亦不可知。」此約義引也。以般若體絕諸相，故云無所有相。寂滅湛然，故云無生滅相。真知獨照，故無所知。絕諸對待，故無所見。般若如此，豈名言之可到哉？下依宗辨用。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知、不知之照，明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此徵顯般若實相之體，以為發論之端也。此者，指上引二經，乃辨智照之用。既有智有用，則應有相、有知可也，而云無相、無知者何耶？由是觀之，實有離相之知、亡知之照明矣，但非心識思量可及也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者微顯上義？夫有所知，則有所不知此凡情也。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此徵明無知之義也。約理而推，夫有所知之境，則滯於一緣，則有不知之地。此心境未泯、對待未忘，乃凡情也，擬之聖心則不然。以聖心虗靈絕待，境智雙忘、能所俱絕，是為無知。以無知之知光明徧照，故無所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益經》云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。由無所知，故無所不知耳，豈有心之知而可及哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以聖人虗其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虗心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋聖心無知之所以也。以聖人惑無不盡，故虗其心；真無不窮，故實其照。此實智內證也。由內證之實，故權智外應，則終日知而未嘗有其知也。由其體用雙彰、權實並運，故能默耀韜光，不用其知。虗心玄鑒，故無幽不燭。所以外應羣動，則忘知泯照，閉智塞聦，不有其知而內與理冥。真知獨照，故曰獨覺冥冥。此所謂無知無所不知也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則智有窮幽之鑒而無知焉實智內證，神有應會之用而無慮焉權智外應。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此分別觀照以顯權實二智也。實智照理，故有窮幽之鑒。照體獨立，心境兩忘，故無知焉。神，權智也。俯順羣機，故有應會之用。無思而應，故無慮焉。無思而應，則物不能累，故獨王於世表。智無知，則境與心會，觸事而真，故能照於事外。是以不住無為、不捨有為，權實雙彰、齊觀並照，此聖人之心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋成二智並運之所以也。以觸事而真，故智雖事外，而未始無事。以神雖世表，不捨度生，故終日域中。由夫二智齊觀，所以聖人俯仰順化。故權智應接無窮而不累，實智無幽不察而無照功，此其所以為聖智無知之所知，乃聖智神心之所冥會也。以此而觀聖心，則般若之旨昭然矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然其為物體也也，實而不有、虗而不無，存而不可論者，其唯聖智乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此申明般若體絕有無也。般若本有真實之體，但無相而不可見，故云實而不有。虗靈湛寂而照用常然，故云虗而不無。存而不可論者，義引《莊子》「六合之外聖人存而不論」，以明般若非常情知見之境，故但當存之而不可論，以非言可及也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者微也？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明般若不屬有無也。欲言是有，則無相狀，而不可以名貌；欲言其無，而聖人玄鑒萬機，應用不缺，故不可以有無名也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "聖以之靈，故虗不失照；無狀無名，故照不失虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下明般若寂照一源，體用雙彰、權實並顯也。虗不失照，則寂而常照，故體不離用。照不失虗，則照而常寂，用不離體。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故動以接麤。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正明權實並著也。由照不失虗，故權智外應，混融萬物，而其體湛然而不變。渝，變也。由虗不失照，故實智內證，而不捨度生。麤謂現身三界，隨類而應。是以照彌深、用彌廣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結成寂照同時之義也。由其權實不二，故聖人彌綸萬有、潛歷四生，未曾一念捨眾生界，其實求其智用之跡而不可得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《寶積》曰：「以無心意而現行。」放光云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖迹萬端，其致一而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二經結成寂照一源之義也。若聖人有心作為，則有形相而可得。由無心意而現行，故現身如水月、說法如谷響，雖可見可聞，其實求之而不可得。由不動等覺而建立諸法，故不離當處而法界彌綸。所以聖迹萬端，皆法身彌布，故云其致一而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以般若可虗而照、真諦可亡而知，萬動可即而靜、聖應可無而為。斯則不知而自知、不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此總結般若寂照不二，存泯互融也。由上論聖心如此體用雙彰，故般若體雖至虗，可以即虗而照。亡，絕也。真諦之境雖絕相，可以即絕相而知。萬動雖紛，可以即動而靜。聖應雖無為，可以即無為而為。如此，則聖智不知而自知、不為而自為矣。由其存泯互融，故體用不二也。上顯雙存，下顯雙泯。復何知哉？復何為哉？其實無知無為也。上本論竟。下問答決疑，有十八段。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難曰一有知不矜難。由前云智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉，故躡此二句以興難。意謂既有知有會，豈可言無知無會也。但聖人有知而不矜耳：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺萬境齊觀；動與事會，故會不失機有感即赴。上領旨也，下敘計。會不失機，故必有會於可會謂必定有機可會；知無所遺，故必有知於可知謂必有能知之心，知於可知之境。必有知於可知，故聖不虗知；必有會於可會，故聖不虗會謂既有知有會，必有可知可會之境。此則知不虗知、會非虗會矣。下正難。既知既會，而曰無知無會者，何耶此正申難也。既有知有會，而曰無者，豈不謬耶？下敘救？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳此敘救也。謂若以忘知遺會為救者，則是聖人雖有知會，而不自矜恃為己能，返以成其知會之名耳。無私成私，語出《老子》「後其身而身先，外其身而身存。」不自貴愛其身而身返存。謂聖人但以不矜其知會為己私，故人以知會歸之，其實非無知會也。斯可謂不自有其知，安得無知哉此轉破也。謂如所救云：聖人不矜恃知會為己長，斯可謂不自有其知，豈得謂無知哉？○下約知無知相答？答曰約真諦可亡而知以答。先立理：夫聖人功高二儀仁也而不仁大仁不仁，明逾日月而彌昏功高，謂權智應物。明逾等，謂實智證真。無為而應，故不仁。不慮而知，故彌昏，豈曰木石瞽其懷？其於無知而已哉此揀異無情也。若謂無知，不同於木石。誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳此揀異有情也。若謂有知，不同凡夫。子意欲令聖人不自矜恃有其知，而聖人未嘗不有知此牒審難意。若以此為得者，無乃乖於聖心、失於文旨者乎總責不但不知聖心，抑且失於文旨？何者徵釋通難？經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見、無作無緣。」斯則知自無知矣，豈待返照絕無然後無知哉此引經證成般若但無惑取之知，非絕無真知也。義引《大品》等文。言真般若者，意在離妄。以體絕纖塵，故清淨如空；以無惑取，故無知無見；以非有為，故無作無緣。以此而觀，則般若真知獨照，知自無知耳。豈待泯絕靈明，然後為無知哉？若有知性空而稱淨者此牒轉救也。謂若以般若實實有知，但以性空而稱淨者，則不辨於惑智此返責也。謂若以般若性空為淨者，則不辨於惑智。以煩惱亦性空，豈稱般若哉，三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若若謂般若以性空為清淨者，則三毒四倒亦皆性空，如此則真妄不分，有何獨尊於般若哉？若以所知真諦美般若此敘轉救也。謂若以所知之真諦清淨，以此美般若為清淨者，所知真諦非般若真諦為所觀之境，般若為能觀之心。心境不一，故非般若，所知自常淨，故般若未嘗淨謂若以真諦清淨美般若者，然在真諦體固常淨。今為所觀，則對待未忘，是般若未嘗淨，則是真諦返累於般若，亦無緣因也致淨歎於般若若真諦有累於般若，則亦無因以淨致歎於般若。下正釋。然經云「般若清淨」者，將無豈非以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉此正釋經義也。經云般若清淨者，豈非以般若性淨，本無惑取之知。既無惑取之知，是不可以真知名哉。但無妄知，非無真知也。如此？豈唯無知名無知，知自無知矣何獨以絕然無知為無知？良以真知自無妄知耳。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當而無是，寂怕無知而無不知者矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結答問意也。謂能觀之智無知、所觀之理無相，以無知之智、照無相之理，故心境如如，一道齊平，所以理絕三乘之跡。兔馬，三乘淺深之喻也，而般若照徹無餘，故無不窮之鑒。如此，所以權智應會羣機而不差，觸事當理而無是。實智則寂然不動，怕然無為，故無知而無不知矣。聖智如此，豈以不矜其知為無知，又豈絕然無知為無知哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難曰此二名互違難。問家約俗諦以名求實，以難名實相違。下約二名順成以答：夫物無以自通，故立名以通物物本非名，因名以達物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣名不虗召，必有物以當之。如呼甲乙，則有人以應之。是以即名求物，物不能隱此立理也。以俗諦有名必有物，設難。般若既有其實，而今云無知者，是空有其名而無實也。次申難，而論云「聖心無知」，又云「無所不知」此出互違，意謂無知未嘗知、知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也難者意若言無知，則未嘗有知；若言有知，則未嘗無知。此是名教立言之旨也。然論者欲一於聖心、異於文旨，尋文求實，未見其當此正相違也。若聖心是一，則不應名異。何者？若知得於聖心，無知無所辨。若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉此徵難聖心定應居一也。謂知契於聖心，則不必言無。若無知契於聖心，則不必言有。若有無俱不契，則無復置論矣。今言知而無知，二語相違，豈正論哉。答曰二名順成答。約真諦無相，故知不可以名求。以破：經云：「般若義者，無名無說，非有非無、非實非虗，虗不失照、照不失虗，斯則無名之法，故非言所能言也此引經立理以遮難也。然難者以名求實，故責有無互違。今引經義，謂般若無名，故不可以實求；無說，故不可以言得。以有無虗實一切皆非，但以體虗而不失照用，雖照應萬有而不離真際。此無名之法，固不可以言傳也。」言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之道本無言，非言不顯。聖人處絕言之道，故終日言而未嘗言。今試狂言以辨之，蓋言其無言也。夫聖心者下正答。初顯聖心有無雙絕以遣名，微妙無相，不可為有聖心實智離相，不比俗諦可以名求；用之彌勤，不可為無權智應用，會不失宜，不比外道斷滅。不可為無，故聖智存焉靈知獨照；不可為有，故名教絕焉但以虗而照物，雖大用昭昭，而言詮不及、名言路絕。是以言知不為知，欲以通其鑒以虗而照，所以言知，不是真箇有知，但假知字以通曉其鑒照之用耳；不知非不知，欲以辨其相言不知，不是絕然無知，但以無字以辨無惑取之知相耳。辨相不為無但無妄知之相，不是絕無真知、通鑒不為有但以虗而照物，故非有知之可取。非有，故知而無知以真照體虗，故雖知而無知；非無，故無知而知言非無者，以無妄知，故真知彌照。是以知即無知、無知即知，無以言異而異於聖心也良以聖心，真窮惑盡、真知獨照，不墮有無，豈可以遮遣之寄言而異於聖心哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難曰以緣會求知難。謂真諦為所緣之境，既有所緣，定有能緣之智，非無知也：夫真諦深玄，非智不測，聖智之能在茲而顯言非智不能照真諦。故經云：「不得般若，不見真諦。」真諦則般若之緣也境知歷然。以緣求智，智則知矣謂真諦為所緣之境，般若乃能緣之智。以緣求智，智即知矣，豈無知哉？此以心境對待立難。答曰此以非緣無知答。意謂真諦離緣，故智亦非知：以緣求智，智非知也此牒難斥非也。謂若就緣以求智，然真諦離緣，故智亦非知。何者徵釋？《放光》云：「不緣色生識，是名不見色文云『不以五陰因緣起識者，是名不見五陰。』謂不因五陰起分別者，以離身心，故不見身心相。此則離緣之知，不可以緣求也。」又云：「五陰清淨故，般若清淨清淨者，空之異稱。以五陰本空，故般若亦空。空則離緣，非有知也。」般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也此楷定知緣，以明離緣無知也。謂若以緣求知，今般若乃能緣之知、五陰乃所緣之境。今云五陰本空，則非所緣也。所緣既空，則能緣亦空。以空則非有所知，由照見皆空，故知即無知，但不從緣耳。夫知能知之心與所知所知之境，相與待也而有、相與而無。相與而無，故物物字通該心境莫之有心境皆真故不有；相與而有，故物莫之無心境角立，故對待不無。物莫之無，故為緣之所起心境未忘，則妄緣斯起；物莫之有，故則緣所不能生心境兩忘，則照體獨立，不因境有、不借緣生。緣所不能生，故照緣而非知以離緣之智，照寂滅之境，故非有所知；為緣之所起，故知緣相因而生以對緣所起之妄心，故心境未忘，知緣相因待而生，此妄而非真。下雙結釋成。是以知妄知與無知真知，生因也於所知境通真妄矣釋上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知離緣故無知，此所以知與無知皆因心境，但有取不取耳。何者通徵真妄？夫智真智以因也知所知之境，取相故名知以有對待，故名妄知；真諦自本來無相無相可取，真智何由知以真諦離相，故真智無知，以無緣故無知也○次真妄各辨。初辨妄？所以然者釋真妄各有所以，夫所知之妄境非所知以妄境本空，故本非所知，所知之妄境生因也於知能知之妄心所知妄境既生知妄心，知妄心亦生所知妄境。所妄境、知妄心既相生妄心妄境相因而生，相生即緣法心境相待，因緣而生，故對待未忘，是為緣法，緣法故非真緣生之法假而非真。非真，故非真諦也難家以真諦為所緣之境，今答以緣生乃妄法，非真諦也，何為所緣。故《中觀》云通證真妄：「物從因緣有，故不真此證緣乃妄法；不從因緣有，故即真此證離緣乃真○下顯真。」今真諦曰真，真則非緣真則不借緣生。真非緣真諦既非緣，故無物從緣而生也前難家以緣真諦，故以般若為有知。今論主答以真諦離緣，離緣之真諦豈能生般若之知哉？從緣，應云從非緣，謂無有一法從非緣而生者，意責難者不達真諦離緣而妄擬也。故經云：「不見有法無非也緣而生證成上義，非緣不能生物，則真諦離緣，必不生知矣。」是以真智觀真諦，未嘗取所知謂真智照真諦，未嘗取為所知之境。智不取所知，此智何由知謂真智既不取所知之境，則此智何由而知哉？然智非無知此遮過也。謂真智但不取所知之境耳，非是絕無知體也。良以獨照為知，非有待也，但真諦非所知但真諦無相，非所知之境耳，故真智亦非知由真諦非所知，故真智亦非知。此二句結盡般若無知之妙○下返責。而子欲以緣求智，故以智為知然智無分別、知有分別，以知為智則真妄不分，何以興難。緣自非緣，於何而求知由難意以緣求知，今答以真諦離緣。然緣本非緣，向何而求知哉？此則境智雙忘、能所齊泯，般若玄旨妙極於斯？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難曰前云不取之知，今以有知無知不取皆非，二義雙關難：論云不取者牒論申難，為無知故不取？為知然後不取耶立定下難？若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶此則瞢然無知？若知然後不取，知則異於不取矣謂若有知，則有所取之物。此則既已有知，難言不取矣○上以心境兩異難，下以心境冥一答。答曰有無雙非不取以答非無知故不取，又非知然後不取有無皆非不取，知即不取，故能不取而知此明兩是。謂由知處當下不取，故能不取而知。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難曰因聞上心境皆非，故約不取心境俱成斷滅以難：論云不取者，誠以聖心不物不取著也於物，故無惑取也上立理，下申難。無取則無是是者，印可於物不繆之稱，能知之心也，無是則無當當者應物不謬，主質不差，言所知之境也，誰當聖心謂無境可知，誰當聖心？無境可當，豈非斷滅？而云聖心無所不知耶謂無境可當聖心，則絕然無所知矣。而云無所不知，豈不謬耶？答曰以是當混成答：然縱可之辭。無是無當者牒難意，夫無當則物無不當言當者，當心之境也。若一境當心，則滯而不通。若無當心，則境寂心空。真心任徧知，故無物不當，無是則物無不是謂無能取之心，則心空境寂，法法皆真，故物無不是。物無不是，故是而無是了境唯心，則心境兩忘、是非齊泯，故是亦無是；物無不當，故當而無當以唯心之境，則更無心外境，能與心為緣。故雖照境，而萬法皆空，故當而無當。故經云：「盡見諸法而無所見以萬法唯心，則無一法可當情者，故盡見諸法而無所見。」"
      },
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        "type": "p",
        "text": "難曰聞心境俱泯，遂疑捨有入無，故以立難：聖心非不能是，誠以無是可是敘聖心捨有以領旨也。雖無是可是縱成，故當是於無是矣以為入無。是以經云「真諦無相故般若無知」者引證無知，此述領意，誠以般若無有有相之知此釋經正義，下以謬解申難。若以無相為無相，有何累於真諦耶意謂若以有相累於般若。今若以無相為無相，又何累於般若耶？此不達般若真知獨照，故以絕無為般若？答曰難以捨有入無，答以兼亡無相：聖人無無相也難家認取無相。答以無相亦無，總答問意也。何者徵釋無相亦非？若以無相為無相若認著於無相，則心有所住；聖心則不然，無相即為相若取著無相，則無相亦成相。永嘉云「棄有著空病亦然」。捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣猶如避溺而投火，此外道斷滅也。聖心豈然哉？下申聖心無住。是以至人處有而不有、居無而不無雖涉有無而不住有無，所謂二邊不住，雖不取於有無，然亦不捨於有無有無不住，中道亦不安，所以和光塵勞老子曰「和其光，同其塵」周旋五趣此能有為，寂然而往不動本際，應現一切、怕爾而來萬化不遷，冥心絕域，恬淡無為而無不為聖人以無住為心，豈可以有無而擬之哉。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "難曰難以權智生滅。以不達動靜一如，故立此難：聖心雖無知，然其應會之道不差此領旨也，是以可應者應之，不可應者存之此疑聖心有揀擇可否，故以為有生有滅。然則聖心有時而生、有時而滅，可得然乎不了生本無生，故立此難？答曰答以聖心本無生滅：生滅者，生滅心也此凡夫心也，聖豈然哉。聖人無心，生滅焉起真顯無生？然非無心不同木石無情，但是無心心耳但無生滅之心為心耳。又非不應不同孤吊，但是不應應耳但是隨感而應，本無將迎之心也。是以聖人應會之道，則信若四時之質質，實也。由聖人之心，無緣應物、感而遂通，如谷響水月，故信如四時之實，應不失時。直以虗無寂滅為體，斯不可得而生、不可得而滅也以寂滅真知隨緣應現，故本無生滅。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "難曰聞無生滅，不達惑智俱空，故以申難：聖智之無、惑智之無前云聖智無惑取之知，故疑惑智之無，俱無生滅，何以異之謂根本實智靈鑒獨照，本自無知，故云聖智之無。後得權智照破無明，妄惑本空，故無惑取之知。二者皆無，不識無義何辨？故此興難？答曰先智惑雙辨，示空義之淺深：聖智之無者，無知真知獨照，心境兩忘，故云無知。惑智之無者，知無權智照破惑取之妄知本無，故曰知無。其無雖同，所以無者異也聖知天然無知，不假功勳；惑智因修而得。故無意雖同，所以則異。何者徵釋不同？夫聖心虗靜，無知可無，可曰無知，非謂知無聖人真心獨朗，寂然不動，絕無妄法，故無知可無，但可曰無知，不可言知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也後得照惑，了妄本空，但可言知妄元無，不可言無知。無知，即般若之無也般若本絕諸妄，故不可說知無。知無，即真諦之無也知無者，謂知真諦無妄知也。是以般若之與真諦此下心境合明，會寂用之同異。先同異雙明，言用即同而異即寂而照，言寂即異而同即照而寂。同故，無心於彼此心境也。同則心境雙泯；異故，不失於照功境智歷然是。以辨同者同於異同其所不同，辨異者異於同異其所不異，此則心境俱存、照用同時，斯則不可得而異、不可得而同也以俱非雙泯，故不可以同異定名。何者微辨寂用？內有獨鑒之明照體獨立，寂也，外有萬法之實萬法皆真，用也。萬法雖實，然非照不得萬法雖真，非智照不得其實，內心也外境也相與以成其照功智得境而照用全彰，境得智而真常獨露，故云內外相與以成其功，此則聖所不能同用也非境無以顯智，故不能同。內雖照而無知非有對待之知、外雖實而無相諸法實相不可以相求，故云無相，內外寂然內智無知、外境無相，心境雙泯，故曰寂然，相與俱無由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相與一道齊平，此則聖所不能異寂也寂則心境雙亡，故不能異。是以經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉引證本來不異也。《大品》云：「諸法無相，非一相、非異相。」豈曰下，引釋不異。《莊子》曰：「𠒎脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。」謂天生長短，不必裁齊。嶽高壑下，本來自定，不必夷嶽之高以填壑之下。意引諸法當體真常，本無差別，所謂「是法住法位，世間相常住。」不待造作然後齊平。謂若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本來不異，斯則自然不異，非安排而後不異也？誠以不異於異，故雖異而不異也不以境異而異其心，故境隨心一、即異而同，故云雖異而不異，故經云：「甚奇世尊！於無異法中而說諸法異謂依一真法界，演說無量差別法門，故云無異法而說異法。」又云：「般若與諸法。亦不一相，亦不異相。」信矣引證不一不異。《大品》云：「世尊！云何於無異法中而說諸法異？」又云：「諸法無相，非一相、非異相。」是知諸法一異，乃外道邪見。以般若而觀，則非一非異。實相般若，理極於斯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難曰因聞寂用，遂疑有二，故此立難：論云「言用則異、言寂則同」，未詳般若之內，則有用寂之異乎不達動靜一源，故疑寂用兩殊？答曰答以寂用一致：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名同出異名，語出《老子》，彼意有無同出一玄。此言寂用本乎一心，但約動靜言之耳，更無無用之寂而主於用也言寂體必有照用，如明鏡之光。未有光明之鏡而無照者。是以智彌昧、照逾明此言實智照理，泯絕所知，故彌昧。真明逾發，故照逾明。此言即寂之用也，神彌靜、應逾動由實智彌寂，故權用無方。此言用不離體，故云應逾動。豈曰明昧動靜之異哉總結寂用不二？故《成具》云：「不為而過為此證權智即實之權。」《寶積》曰：「無心無識，無不覺知此證離妄之智，顯即寂之用。」斯則窮神權智應物盡智實智照理，極象外之談也釋引二經雙明寂用，乃極象外之談。即之明文，聖心可知矣以此而觀，羣疑冰釋矣。"
      },
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        "text": "般若無知論終"
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      {
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        "text": "肇論略注卷三"
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      {
        "type": "juan",
        "text": "肇論略注卷四"
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      {
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        "text": "明匡山沙門憨山釋　德清　述"
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        "text": "劉遺民書問附"
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      {
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        "text": "遺民和南。"
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        "text": "按《新疏》，公名程之，字仲思，別號遺民，謂遺逸之民。彭城人，漢楚元王之裔。外善百家、內研佛理，嘗為柴桑令。值桓玄僭逆初萌，乃歎曰：「晉室無盤石之固，蒼生有纍卵之危。」因與儒者次宗、宗炳、周續之等，皆當代名流，事遠公於廬山，稱十八賢，精結蓮社，辟命弗顧。太尉劉裕見其野志沖邈，乃以高尚相禮。時生法師入關，就學於什師，與論主莫逆。生公南返，乃以前論出示廬山社眾。遺民覽之歎服，因呈遠公，公歎曰：「未曾有也。」雖遺民致問，亦遠之深意也。"
      },
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        "text": "頃䬸味也徽美也聞去聲名也，有懷遙佇。企望也歲未寒嚴，體中如何，音寄壅隔，增用抱蘊。弟子沈痾草澤山野也，常有弊瘵耳。因慧明道人北遊，裁纔也通其情。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "將致問深旨，先敘寒溫仰慕之懷也。謂頃聞美名，如飢渴之得飲食，故曰䬸。有願見之懷而不得，但有遙想企佇。時當歲末，不審道體如何。以乏便鴻，故音寄壅隔不通，日增積蘊之思。顧以病臥草澤，不能遠訪，情向未達。近因慧明北遊，纔得一通其情。此敘未見懷想之心如此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人不以形疏致思也淡，悟涉則親。是以雖復江山悠邈，不面當年，至於企懷風味、鏡心象迹，佇悅之勤，良以深矣。緬然無因，瞻霞永歎，順時愛敬。冀因行李，數有承問。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘慨慕之情也。古人不以形迹疏遠，而遂淡其致思。苟心相契悟，雖遠亦親。是以山川雖邈遠，昔年未面，至若企仰懷慕道風法味，心鏡照其像迹，不越方寸，故佇望之勤日益深矣。此想慕之切也。私心緬然不忘，但無因一見，瞻望秦嶺之煙霞，益增長歎。隨時愛敬之心不忘，冀望乘往來行李之便，願數有音問。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "伏願彼大眾康和，外國法師休納。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此祝願也。外國法師常時休納福慶也。以論主在譯場，故問及大眾、致訊本師也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上人以悟發之器而遘茲淵對，想開究之功足以盡過半之思。故以每惟乖闊，憤愧何深。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此歎論主遭逢之幸，顧自愧也。悟發之器，謂論主先遇梵師持禪波羅蜜經梵本至秦，論主從梵師得受禪訣，有所開悟。故稱悟發之器。淵對，指什師淵妙之思。論主既已自悟，又遇此良師，想於般若開究之功以盡過半之思，謂全了悟也。故劉公慕此。不能參預法會，以自乖違闊遠，憤愧何深耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此山僧清常、道戒彌勵，禪隱之餘，則惟研惟講，恂恂敬貌穆穆和也，故可樂矣。弟子既以遂宿心，而覩茲上軌，感寄之誠，日月銘至瑤本作「志」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此劉公自述慶幸法侶嘉會之辭也。言道戒，戒也。禪隱，定也。研講，慧也。此三學精嚴、六和修敬，自遂生平而覩茲嘉範，感託之誠指日月以銘心志。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "遠法師頃恒履宜，思業禪思道業精詣到也，乾乾宵夕。自非道用潛流、理為神御，孰以過順之年，湛氣若茲之勤？所以憑托身慰慰心既深，仰謝逾絕。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此讚述遠公之高，且述依托之志也。履宜，謂行履如宜。禪思道業精嚴深到，而又乾乾不息、盡夜不懈。如此操行，若非道用潛流於心地，至理神御於日用，誰能以過耳順之年，澄湛之氣若此之精勤。有師如此，故身有所托，而心有所慰。以畢所願，故仰道謝世，日遠逾絕。此又劉公之所大慶幸也。"
      },
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        "text": "去年夏末，始見生上人示無知論。才運此疑作韻清儁，旨中沈深淵允恰當，推涉聖文婉而有歸。披味殷勤，不能釋手，直可謂浴心方等之淵，而悟懷絕冥之肆者矣。若令此辨遂通，則般若眾流殆不言而會。可不欣乎！可不欣乎！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘得論之由也，謂從生公得無知論。其才清儁、其理深沈允當，推釋經文辭婉而旨有歸趣。披閱玩味，殷勤再至，不能釋手。般若玄宗如眾流歸海，如人浴海已沾百川之水。浴心般若，已得萬法之宗。般若非見聞之境，故稱絕冥之肆。若使此論一通，則般若引眾流將不言而會矣。再言可不欣乎，慶躍之至也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫理微者辭險由般若理微，故設論辭險，唱獨者應希如陽春雪曲，和者應稀，苟非絕言象之表者者，指其人也。若非心超象外之人，定不能領會，將以存象而致乖乎謂未能忘言得旨之人，必執言以乖其理？意謂答以緣求智之章，婉轉窮盡，極為精巧，無所間然矣此許前論與理渾然，無有間隙矣。但暗者昧於理者難以頓曉，猶有餘疑一兩一二。今輙題之如別初別列問意，今合歸篇中。想從容無事之暇閒暇之時，復能麤為釋之上敘起疑之由，下正敘疑文。論序云「般若之體，非有非無真俗雙泯，虗不失照、照不失虗寂照同時，故曰不動等覺而建立諸法」。下章云「異乎人者神明，故不可以事相求之耳上總敘實智之文」又云「用即寂、寂即用，神彌靜、應逾動」此敘權智之文，下就敘論意。先權實雙標。夫聖心冥寂，理極同無此敘實智意。不疾而疾、不徐而徐此敘權智意，是以下釋成權實一致知不廢寂權即實、寂不廢知實即權，未始不寂、未始不知權實雙彰、二智並運，故其運物成功化世之道，雖處有名之中，而遠亦作宛與無名同謂由寂照同時，故權智應機化世，而遠與實智理冥，是以二智無殊。上敘申論意微妙，下敘迷昧者不了玄旨。斯理之玄，固常所彌新疏作迷昧者矣上敘論文立意權實不異，下出疑設難二智體殊。但今談者所疑於高論之旨，欲求聖心之異以論說聖心冥一，故今疑者按權實二智以求聖心之異。故下正難二智體殊，為謂窮靈瑤本作「虗」極數，妙盡冥符耶此正難意。云所言二智不異者，為是般若證窮真諦之虗，斷盡俗諦有為之數，妙盡冥符合而為一耶？此難實智冥真絕俗也？為將心體自然，靈怕獨感耶難意謂般若之用不在窮虗極數，當體虗怕無相獨存耶此難疑無權智也○上申疑立難，下出過？若窮靈作虗極數，妙盡冥符謂心境既合為一，則不應存寂照二名，則寂照之名故是定慧之體耳然寂照二名體用不一，則所成之定慧既二，則寂照亦二。用既二，則體亦二，安可言心境冥一也。此則二名不應一體也。若心體自然，靈怕獨感是所謂神彌靜，乃返一絕跡。有體無用，如何又有權智耶，則羣數之應固以幾乎息矣若有體無用，則權智已絕，又何言應逾動耶？○上雙難權實，下潛難無知。夫心數既玄則寂然無知矣，而又云孤運其照然照則知矣，何言無知，神湻化表而慧明獨存言神既湻恬於萬物之表，此則絕於應，而慧明獨存，則不合有應。有應則二知矣。既有二知，則一知照真、一知明俗，何謂無知，當有深證。可試為辨之辨上權實不二、真智無知。下難不取，意謂實智可不取，權智則非不取也。疑者當以撫會應機覩變之知，不可謂之不有矣謂權智應機，必定有知，而論旨云「本無惑取之知」本論謂權智無惑取之知，而未釋解也所以不取之理意謂權智應機必有知，有知必有取。而言不取，故未解也。下兼難心異。謂宜先定聖心所以應會之道謂以二語楷定聖心。即下云，為當唯照無相耶由上立難權智有取，故今輩就權智以難聖心有二，為是權智觀物唯了物體惟空本無相耶？此審定無相？為當咸覩其變耶為是權智應物覩其萬化皆有相耶？此審定有相。○下難？若覩其變，則異乎無相謂若唯覩其萬變有相可撫，則異乎無相。若唯照無相，則無會可撫謂若唯照性空，則萬境斯寂，故無會可撫。既無會可撫，而有撫會之功，意有未悟，幸復誨之言既無會可撫，則機緣已絕，可言不取，而又言有撫會之功。有撫，則何言不取耶？意謂聖心若一，定應得一失一。若二諦俱得，則權實兩殊。故此難之。下難是當。先舉疑文。論云「無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是。物無不當，故當而無當上引論文，下就許是當。」夫無當而物無不當，乃所以為至當。無是而物無不是，乃所以為真是上就許是當，下難相違。豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是耶上難相違，下敘救轉非？若謂至當非常泛常當、真是非常泛常是，此蓋悟惑之言本異耳至當真是乃悟者所見，常當常是乃惑者所執，故言不同，而義未決，固論旨所以不明也。願復重喻以祛其惑矣請決所疑。下難以結意。論至日，即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意言遠公亦相得意許可，但標位似各有本遠宗法性、什宗實相，故各有本，或當不必理盡同矣此一語，足見遠民見理未真。頃兼以班諸有懷謂以論班示同志，屢有擊其節者謂賞音識趣者，而恨不得與斯人同時也凡見斯論者，無不願見，而不可得也。"
      },
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        "text": "答劉遺民書書有二幅，前短札、後長幅"
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        "text": "不面在昔，佇想用勞言與遺民自昔未面，故但勞佇想耳。慧明道人至，得去年十二月疏并問劉公前書托慧明寄至，披尋返覆詳省來問，欣若暫對。涼風屆節，頃常如何此敘寒溫？貧道勞疾，多不佳耳。信信乃使者南返不悉此敘意，下正答。八月十五日。釋僧肇疏答。"
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"服像雖殊，妙期不二服像，言儒釋雖不同。若妙悟心期，則本來不二，江山雖緬遠也，理契則鄰江山雖遠，若忘形契理，則萬里非遙，所以望途致想，虗襟有寄言與劉公心神契會，所以屬望長途，虗懷有託。君既遂嘉遯之志嘉遯，《周易》遯卦爻辭，又云肥遯，言高尚隱逸也、標越俗之美，獨恬事外、歡足方寸此歡劉公匡山蓮社已遂隱逸之志，標越塵俗之美名。獨享世外之樂，其歡足內心。每一言集每與南來之人一言集會之間，何嘗不遠喻林下之雅詠來人一言話間，未嘗不遠領林下之雅詠。謂時領社中名公著作也，高致悠然此讚所聞諸作，則知高尚之思悠然可想，清散未期言慕社中清勝君子蕭散之懷，未期佳會，厚自保愛此囑劉公加餐之意。每因行李，數有承問因往來人數得劉公音問，願彼山僧無恙、道俗通佳酬前大眾康和。但社有宰官居士，故併問道俗，承遠法師之勝常此酬前外國法師當休納，以為欣慰喜法師勝常，足以慰心。雖未清承，然服膺高軌，企佇之勤，為日久矣敘仰慕遠公之情。雖然未承清範，而服膺懷德，仰其高䠱。瞻慕之心，非一日矣。公以過順之年，湛氣彌厲下酬敘遠公近履佳況。前云遠公湛氣若茲之勤，故因歎云「過順之年，澄湛之氣彌厲」，益嚴勁倍常，所謂老當益壯養徒作養徒眾幽巖、抱一凝神沖空虗谷，遐邇仰詠遠近仰高誦德，何美如之歎遠公美德無以過之。每亦翹想一隅、懸庇霄岸言翹想遠公天各一方。霄岸，猶言天際，言懸遠托庇蔭於天際，無由寫敬懷慕之心，布敬無因，致慨良深言懸想而不及見，慷慨之念實深。君清對終日，快有悟心之歡也酬前憑慰既深。謂慕遠公之高，恨不及見。君幸終日清對，且喜有悟心之快。即此大眾尋常如常，什法師如宜正答休納，秦王道性自然此下敘國王外護，三寶正隆、天機邁俗言秦王向道之性不勉而能，天機超俗，不以有國為榮，城塹外護三寶，弘道是務言不以國事為累，但終日弘道。由使異典法寶，即下敘新經勝僧僧寶，即下敘諸師方遠而至自西竺遠來，靈鷲之風萃於茲土佛居靈鷲之風，什師入關，三寶聚於此土。領公支法領也。遠公弟子遠舉，乃千載之津梁也〔頌〕公往西域取經，故云遠舉。於西域還，得方等新經二百餘部遠公使領公往西域取經，所取方等諸經，按《新疏》云「華嚴梵本亦領公尋至，恨無正傳」。請大乘禪師一人禪師名佛陀婆陀羅，此云覺賢。賢學禪業於罽賓佛大仙，弘始中入秦，於瓦官寺教習禪道。江南慧嚴、慧觀，關中玄高等，皆從師受業。論主亦在其中，故劉公稱云悟發之器，三藏法師一人名弗若多羅，姚興待以上賓之禮。令譯《十誦》，未竟而終，毗婆沙法師二人一名曇摩耶舍，一名曇摩掘多。以善通此論，故以為名。什法師於大石寺出新至諸經諸經，或諸師齎來、或領公所取，皆一時至，故云新至，法藏淵曠淵深廣大，日有異聞時聽誦譯。禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈日夜參求，邕邕和也肅肅敬也，致可欣樂由是而知達磨未來已前，禪道已行，學者不少。論主蚤以從修禪業，有所悟入。觀論旨幽玄，非悟何以至此。三藏法師於中寺出律藏，本謂四重等末謂餘篇精精詳悉盡悉，若覩初制若覩如來初制之日。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》小乘論名胡本梵本，雖未及譯，時問中事，發言新奇此上敘譯場近來諸經及西來諸師，足見一時法運之盛，故特以相聞。貧道一生，猥參嘉運、遇茲盛化，自恨不覩釋迦祇桓之集，餘復何恨論主自慶時清道泰，明主弘法、真師主盟，聖典遠臻、勝友雲集，可謂一時之盛，何幸參預嘉運、過茲盛化。所恨不覩祇園親承佛會，餘復何憾？而慨不得與清勝君子同斯法集耳。此以不得劉公同此法集，良以為慨耳。生上人頃在此，同止數年什公門下弟子，有生、肇、融、叡，稱為四哲，時美其盛，謂通情則生、融上首，精難則叡、肇第一；或云觀公，至於言話之際，常相稱詠詠，誦也。謂常稱誦匡山之盛。中途還南因譯《涅槃經》至闡提無佛性義。生公曰：「蠢動含靈皆有佛性。闡提雖不信，有時善根發現。何以言無佛性？想經來未盡耳。」眾皆不然，生公遂去譯場，故云中途南還，君得與相見來書云「始見生上人示無知論」，故云相見，未更近問，惘悒何言言生公去後，更無近問。中心惘悒，言思慕不忘也。威道人至自蓮社來，得君念佛三昧詠，并得遠法師三昧詠及序言劉公作念佛三昧詩，遠公亦作，且更有序。威道人持來，故得一見。此作興寄既高，辭致清婉此美念佛三昧之作，托興寄心已高，而文辭清爽、致思微婉，能文之士率稱其美言關中能文之士相率皆稱其美，可謂游涉聖門、扣玄關之唱也稱其能以文辭發揮佛理，故云游涉孔聖之門，而扣法界玄關之唱，非空談也。君與法師當數有文集，因來何少因見念佛詠序，則知公與遠公文集當多，而見寄何少耶？什法師以午年弘始八年，歲次丙午出《維摩經》，貧道時預聽次什師譯《維摩》，且譯且講，故云時預聽次，參承之暇輙復條記成言謂參承講說之暇，復條記什師現成之言以為注解此言註雖出肇手，而義則本乎什師。辭雖不文，然義承有本論主自謙，《維摩》注解辭雖不文，而義則承本什師。今因信使者持一本往南，君閑詳言劉公閑於文字、詳於義理試可取看已上敘彼此一往之事，以通其情。此下方敘來問發起。來問婉切謂劉公五難，辭婉而義切，難為郢人論主自謙，謂難與劉公敵手。郢人，事出《莊子》。謂郢人堊漫其鼻端若蠅翼，使匠石斲之。匠石運斤成風，盡堊而鼻不傷。郢人立不失容。此匠石揮斤之妙固難其人，而郢人立不失容更自難得。言承當之難也。貧道思不關微言入理，兼拙於筆語謂不但思不入理，兼且拙於文字，且至趣無言，言必乖趣至理無言，言生理喪，云云猶嘵嘵不已，竟何所辨言不及理，辨之何益？聊以狂妄言言，示詶來旨耳《莊子》云：「吾與汝妄言之，汝亦妄聽之」疏云：「稱聖心冥寂，理極同無。雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄，固常彌昧者上牒來疏所引論辭。」以此為懷，自可忘言內得，取定方寸此許其所得，自可忘言內證，取定一心。復何足以人情之所異，而求聖心之異乎此責其不能忘言，復以常人之情而求聖心之異？疏曰下舉難出意：談者謂窮靈極數，妙盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳寂照下出難。若心體自然，靈怕獨感下出難，則羣數之應固以幾乎息矣上牒難，下出意。意謂通下句妙盡冥符心境合一則寂照雙絕，不可以定慧二法為名意謂；靈怕獨感則靈絕待，不可稱羣數以息却不知。兩言雖殊，妙用常一。迹我而乖，在聖不殊也上以正意責迷。何者徵釋無異，先示定慧同源？夫聖人玄心寂體默照照用，理極同無照極則兩忘。同一真源。既曰為同，同無不極既同一源，則無有不極。○下責迷。何有同無之極，而有定慧之名此出正義。下釋伏疑云：定慧既一，何故前云寂即用、用即寂？定慧之名，非同外之稱也謂寂照既同一源，則知定慧本同一體，豈同外別稱定慧之名耶。若稱生同內，有稱非同謂若定慧之名生於同內，則凡涉名言則非真體；若稱生同外，稱非我也謂於同外強稱定慧之名，則是迷者妄執在我，般若體中本無定慧二名。○上答定慧不二，下答權應不息。又聖心虗微，妙絕常境妙盡冥符，此言實智無為。次言權應不息，感無不應、會無不通，冥機妙智潛運，其用不勤權智妙應，而無不為如此，羣數之應亦何為而息耶上明實智無為、權應不息。下答二智體殊。正答心異，兼通有知。先標妄？且夫心之有也凡夫妄心之有，以因也其有有有待緣而後有，有不自有以待緣而有，故不能自有，故聖心不有有此顯真也。以聖心離緣，故不有有。不有有，故有無有以不借緣生，故雖有而非有。有無有故牒上，則無無既已非有，則亦非無。無無故牒上，聖人不有不無雙絕有無，冥心一際。不有不無，其神乃虗以有無雙絕，則虗靈獨照，妙契中道。何者徵起。下即難就通，正答心異以明雙非。夫有下至廢用耶，通為一唱。二百零一字？夫有也、無也，心之影響也影譬象、響譬言；言也、象也，影響之所攀緣也分別影響，本無實法。下正示雙非。有無既廢絕也，則心無影響。影響既淪喪也，則言象莫測心絕緣影，則言象不及。言象莫測，則道絕羣方則心體離量。道絕羣方，故能窮靈極數窮虗則理極，極數則妄盡。窮靈極數，乃曰妙盡真妄雙亡、是非齊泯。妙盡之道本乎無寄靈靈絕待，故曰無寄。夫無寄在因也乎冥寂權實一心、寂照一體，冥絕故虗以通之通者道達之意。謂冥寂之體至絕離相，若不假一虗字通之，則人何以了悟。妙盡存亦因也乎極數真不窮則妄不盡，妄不盡則真不極，極數故數以應之會萬物而為己，故曰極數。分身萬象，法身普應，故數以應之。數以應之，故動與事會權智應物，感而遂通，故云動與事會；虗以通之，故道超名外實智證理，離名絕相，故云道超名外。下兼通有知。道超名外，因謂之無但離名相，不是斷滅；動與事會，因謂之有感應在機，隨緣而現，故有非實有。因謂之有者，應夫作「非」字真實也有，強謂之然耳。彼指中道一心何然哉待機緣而有者，應非實有，但強謂之耳。彼寂滅一心，何嘗動而為有哉？故經云引證無知：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為此義引《般若》諸文，以證聖心權實不異，有知無知本一致也。」此無言無相寂滅之道，豈曰有而為有、無而為無，動而乖靜、靜而廢用耶此據理責迷，以結上義也？而今談者此下正答有知，潛答心異多即言以定旨責迷不能忘言會理，尋大方而徵求也隅《老子》云「大方無隅」。謂寂漠沖虗之般若，而以有知無知求之，正猶尋大方而求隅也，懷前識以標玄前識者，《老子》云「前識者道之華，而愚之始也。」謂分別惑取之知，存執也所存之必當以妄執為必當，是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等同也大虗即謂冥然無知。有無之境，邊見有無斷常二邊所存，豈是處中莫二之道乎上責偏見以明不異，下示中道？何者徵明空假以顯中道。先空，次假？萬物雖殊，然性本常一以性空故常一，不可而物以緣生無性，不可名物，此示空義，然非不物以無性緣生，此示假義。可物於物上物能取之心，下物所取之境，則名相異陳迷則能所未忘。不物於物能所兩忘，則物而即真不取無非幻，故即物即真。○下正示中道。是以聖人不物於物不取、不非物於物不捨。不物於物，物非有也一心不生，萬法自寂；不非物於物，物非無也森羅頓現，萬境全彰。以空有兩忘，二邊自泯。此約一心以顯中道。下約境以顯中道。非有，所以不取以萬法本空，無可取者；非無，所以不捨以法法即真，故不捨一法。不捨，故妙存即真由不捨一法，故法法即真；不取，故名相靡因心不附物，則名相自空。名相靡因，非有知也無境可知；妙存即真，非無知也萬法唯心，真照獨立，故非無知。故經云引證：「般若於諸法，無取無捨、無知無不知證明般若能所兩忘，以顯中道。」此攀緣之外超妄想境、絕心之域離心意識，而欲以有無詰者，不亦遠乎總責執迷！請詰夫雙結有無陳有無者，夫智之生也，極於相內智乃六麤智相之智，謂分別見也。言分別知見，因名相起。法本無相，聖智何知以萬法性空無相，聖人無境當心，又何所知？世稱無知者，謂等木石太虗無情之流世人謂無知將同無情。靈鑒幽燭，形於未兆，道無隱機般若真智靈明鑒照，無幽不燭。一念未生已前，十方三世圓明了了。徹見萬法，故道無隱機，寧曰無知如此靈明為正徧知，豈曰無知？下為解偏滯？且無知生起也於無知下「無」字誤，應云「無知生於有知」。謂無知之見起於有知，二者相待，其實有無俱無，無無知也、無有知也雙拂二見，有無不立。下顯雙非。無有知也，謂之非有是為寂體；無無知也，謂之非無是為照用。所以虗不失照寂而常照、照不失虗照而常寂，怕然永寂湛然常住，靡執靡拘不墮有無。如此中道，妙絕常情，孰能動之令有、靜之使無耶動不著有，靜不著無？故經云：「真般若者，非有非無、無起無滅，不可說示於人一切皆非，故不可說示。」何則徵釋經義？言其非有者，言其非是有凡佛言非者，乃遮遣破執之辭，非實法也。且言非有者，乃是遮執有者，遮其不是實有耳，非謂是非有不是說絕無也；言其非無者，言其非是無言其不是絕無，非謂是非無不是說實有也。非有說非有非非有也不是非有、非無說非無非非無也不是絕無。四句既離，百非自遣，是以須菩提終日說般若，而云無所說。此絕言之道，知何以傳絕言之道，非知見之境，又何以傳？庶參玄君子有以會之耳惟忘言者可以心會耳。上雙通權實竟，寂照有無二疑皆通。下別答不取，先廣答心異。又云：宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸覩其變耶此敘來難。前難意云：權智有取，為是唯照萬法性空無相耶？為是權智應物覩其萬化皆有相耶？來難二意：一難有取、二難心異。今先答心異，後答不取。○下出難意？談者似謂無相與變其旨不一，覩變則異乎無相、照無相則失於撫會下責滯。然則即真之義或有滯也出其難意，謂二智不一。然覩變則是有相，異於無相矣。照無相則不能應機，異於有相矣。是則空有不能雙照，故責以不能即真，故云滯也。經云：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色此下正答，先引經定理，以色空相即立意。下反質之。」若如似也來旨，觀色空時，應一心見色、一心見空此出迷滯，下出違。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本莫定經中立言本意也下釋經意。是以經云非色者，誠以非此非，乃破斥之義色於色謂凡夫執色是實有，故以非破斥其執，不非色於非色上非色謂破斥，下非色謂虗空。言但破其色執，不非破虗空。若非色於非色返釋。謂若非破虗空，太虗則非色虗空非色相，非色何所明虗空既非色，縱破何所發明乎？下順釋若以非色於色上非色空也，謂以空破於色相，即非色空也不異色此空不異色。非色不異色牒上空不異色，色即為非色即了空不異色，則色即是空矣。下依經會理，故知變即無相正覩變時即達無相、無相即變正無相時不妨覩變。羣情不同以機不一，故教迹有異耳執無相者故說覩變。執覩變者故說無相。考之玄籍謂聖經、本之聖意本其聖人說法之意，豈復真實智偽權智殊心、空有二境異照耶謂豈一心照無、一心照有耶？是以下依心照境，以顯不異照無相實智，不失撫會權智之功即實之權；覩變動權智，不乖無相實智之旨即權之實。造有不異無雖適生死而不動本際、造無不異有雖證涅槃而不捨度生，未嘗不有、未嘗不無有無雙照、二諦恒存，故曰不動等覺而建立諸法。以此而推，寂用何妨寂用二法有何相妨？如之何謂覩變之知異無相之照乎據理責迷。上廣答心異竟，下略答不取？恐談者脫或也謂空有兩心、靜躁殊用，故言覩變之知不可謂之不有耳上出迷執，下正通前疑。若能捨己心謂己見於封執取也內、尋玄機至理於事外名相之外，齊萬有於一虗等觀萬法一昧純真、曉至虗法身無相之非無徧一切處者，當言至人終日應會，與物推移謂隨順周旋也、乘運時也撫化，未始為有也終日度生，不見生之可度。此正有無齊觀、權實並運。○下結答返責。聖心若此，何有可取，而曰未釋不取之理前別答不取竟。下決釋是當？又云：無是乃所以為真是，無當乃所以為至當。亦可如來言耳上印許來意，下示以忘情。若能無心於為是，而是於無是是者，印物之心。是於無是，則照而常寂；無心於為當，而當於無當者當者，當心之境。當於無當，則寂而常照，則終日是，不乖於無是不乖於是則心空；終日當，不乖於無當不乖於當則境寂。但恐有是於無是執心未忘、有當於無當執境未化，所以為患耳但恐執著之情未忘，所以為患耳。何者徵明執著？若真是可是、至當可當此則心境未忘，則名相以形生心取著，故名相斯起、美惡是生取捨情生，則愛憎橫發，生生奔競攀緣取境逐逐不休，孰與止之自心妄動，誰與止之？此執著之患也？是以聖人空洞其懷，無識無知聖人心包太虗、萬境斯寂，然居動用之域而止無為之境、處有名之內而宅絕言之鄉雖為而不為，寂寥虗矌，莫可以形名得超情離見，非思量可知，若斯而已矣聖心如此。乃曰真是可是、至當可當，未喻雅旨也聖人心境兩忘，而以是當求之，所以未喻來旨也。恐是當之生，物謂之然乃凡夫取著之妄見，彼自不然彼聖心非常情可測，何足以然耳以凡情而謂聖心之必然，何足以知之？上通答隱顯五難竟。○下結示離言。夫言迹之興，異途之所由生也尋名執相者，依言取義，分別情生，正智昧矣。而言有所不言以言而顯絕言之道、迹有所不迹兔不在蹄、魚本非筌，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹得義忘言、得魚捨筌。至理虗玄，擬心已差擬心即錯、動念即乖，況乃有言？恐所示轉遠名相不忘，於理轉遠。庶通心君子，有以相期於文外耳唯忘言者可以意得，息慮者可以心通。若執言競辨，嘵嘵何益哉！"
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        "text": "肇論略注卷四"
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        "text": "肇論略注卷五"
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        "text": "明匡山沙門憨山釋　德清　述"
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        "text": "涅槃無名論第四"
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        "text": "涅槃無名論者，以所論者涅槃，故以為題。言涅槃者，梵語也，此云圓寂，謂五住究盡為圓、二死永亡為寂，乃寂滅一心之異稱、清淨法身之真體，非死之謂也。以三世諸佛曠劫修因，證此一心之體，名為法身；以酬廣大之因，名為報身；隨機益物，名為化身。一切諸佛皆具三身，法身為體、化身為用，有感即現、無感即隱，隱而不現，圓歸一心，攝用歸體，名為入滅。是稱涅槃，非生死之謂也。以此一心，五住煩惱不能覆，故曰圓；二種生死不能羈，故云寂。故教約出處，說有四種：一、自性涅槃。謂即此一心名為法身，偏一切處，為諸法體，名為自性本來寂滅。所謂有佛無佛性相常住，一切眾生本來滅度不復更滅，故云自性涅槃。二、有餘涅槃。謂三乘所證，無明未盡、變易未亡、證理未圓，三皆有餘，故亦稱涅槃。三、無餘涅槃。即修成之佛，妄盡真窮、體用不二，亦名所證無上大涅槃果，故名無餘。四、無住涅槃。謂一切聖人，不處有為、不住無為，二邊不住、中道不安，動靜為二，總名涅槃，故云無住。此四種名，但約體用之稱，其實一心名相俱寂，故云無名。所謂生死及涅槃，二俱不可得，故云無名。是為不生不滅常住一心之都稱耳。前不遷、不真為所觀之境，般若為能觀之智，三皆是因；以此涅槃乃所證之果，故以為論。"
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        "text": "奏秦王表"
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        "text": "什師入滅，論主追慕無已，因作涅槃無名論，以稱述所證之德不異於佛，以讚揚之。言雖以前般若乃能證之智為因，涅槃為所證之果，其意實為什師而發。論成，表獻秦主，故首列其表文。"
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        "text": "僧肇言對人主而不稱臣者，以方外自處也。所謂不事王候，高尚其事。天子雖尊，不以臣禮待之也：肇聞「天得一以清、地得一以寧、君王得一以治天下」天得一等語，用《老子》。一謂大道之元也。老宗自然，名為大道。論宗一心，同文義異。伏惟陛下！叡聖也哲智也欽敬也明謂明德，道與神會道謂涅槃大道。秦王妙契，故曰神會，妙契環中《莊子》「樞得其環中，以應無窮。」謂秦王妙悟中道故，理無不統以悟一心，則理無不攝，游刃語出《莊子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智應物，則事無不理萬機人君日有萬機、弘道終日謂不以萬機以妨弘道，威被蒼生、垂文作則法也，所以域中有四大，而王居一焉。"
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        "text": "此美秦王能妙悟一心，而具堯舜之德也。《尚書》，叡哲舜德，欽明堯德。謂秦王不唯具堯舜之德，且能契涅槃中道妙理、統會一心，故雖日應萬機，不妨弘道終日，用武興文，為世明主，所以域中四大，而王居一焉。語出《老子》。天大地大王亦大，此歎德也。"
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        "text": "涅槃之道，葢是三乘之所歸三乘同證，故曰所歸、方等之淵府方等深經之究竟理趣，故曰淵府，渺漭汪洋無涯希夷離聲離色故，絕視聽之域迴超見聞，幽致虗玄幽妙之理致，虗靈絕待，殆甚也、殊也非羣情淺識之所測。"
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        "text": "此歎涅槃之道為眾聖歸趣，體絕名相，非見聞可及。絕待幽玄，故非淺識之可測也。"
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        "text": "肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆幸列譯場，在什公門下十有餘載公十九見什，三十二歲而亡，雖眾經殊致、勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。但肇才識闇短，雖屢蒙誨喻，猶懷疑漠漠無知貌，為竭愚不已，亦如似有解未為必得其趣；然未經高勝先唱，不敢自決。"
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        "text": "此論主自敘得法之由也。謂雖刻意涅槃一義，似有所悟，然未經高明勝智之人印證，故不敢自決。"
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        "text": "不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。"
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        "text": "此言什公業已入滅，咨決無由，再不復見斯人，故為永慨。此所以有感，故作此論。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸。故能振彼玄風，以啟末俗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言秦主天挺聖智，獨與什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什風，以開導末俗。意謂什公雖亡，幸有秦王可以印心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一日遇蒙答安城候姚嵩書問無為宗極。"
      },
      {
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        "text": "姚嵩，亦秦之宗屬。以秦王先有詔云「夫道以無為宗」。姚嵩難云：「不審明道之無為，為當以何為體？」蓋以涅槃乃無為之道。秦主答有多說，以論所引正言涅槃。故下引其答義，以發論端。"
      },
      {
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        "text": "何者？夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，即無復於生死。既無生死，潛神玄默亦作漠，與虗空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引秦王答姚嵩問無為宗極之辭，而指涅槃乃無為宗極，而結以無名歸之。此論主所以為茲論之發啟也。意謂生死乃有為之法，而以著欲為因，故感三界之苦果。若欲止於心，即生死永斷。既無生死，則勞慮永息。潛神寂漠之鄉，絕然無為，與虗空合其德，是名涅槃。然涅槃之道如此而已，豈容有名於其間哉？故以無名稱之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "斯乃窮微言指聖經之美、極象外之談者也此讚秦王無名之說妙契佛心。自非道參文殊謂契文殊之智、德侔慈氏同慈氏之悲，孰能宣揚玄道、為法城壍言若非契二聖之智悲，何以弘揚妙道、外護三寶，使夫大教卷而復舒、幽旨淪而更顯意謂涅槃大教得什公闡明，今什公已亡，則妙旨已淪。今幸有秦王發明，故曰卷而復舒、淪而更顯。尋玩殷勤，不能暫捨，欣悟交懷，手舞弗暇。豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣論主述其慶法之歡。謂其言不但為一時雅範，且為長劫津梁。然聖旨淵深也玄妙也、理微幽微言約簡也，可以匠法也彼先進宿學之人、拯援引也拔提也高士高尚之士。懼言題之流執言語名字之流，或未盡上尊人主為上意，庶近也擬擬議孔《易》十翼之作伏羲畫卦，文王爻辭，周公繫辭，孔子作十翼以贊之，即〈上彖〉、〈下彖〉等，豈貪豐文非貪豐富其文以誇其美，圖以弘顯幽旨圖以弘揚顯發涅槃之幽旨，輒作涅槃無名論。論有九折十演以法十翼，博廣也采取也眾經，託取託證印證成喻，以仰述陛下無名之致。豈曰關詣神心非散關涉聖神之心、窮究遠當亦不敢言窮究高遠必當之理，聊以擬倣効也議軌則玄門涅槃玄門、班喻學徒耳布曉後學耳。論末章云秦王答姚嵩書末章：諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人比時諸家計勝義空寂，不容有聖。吾常以為太甚徑庭《莊子》語，意謂太甚邈遠，不近人情。若無聖人，知無者誰「吾常」下，秦王答姚嵩之辭。謂無聖之說，與理乖差。其言邈遠，不近人情。若無聖人，知無者誰？意必有聖為證理之人？實如明詔。實如明詔此論主印可秦王有理之談當理，故再稱之。夫道恍惚窈冥，其中有精二語用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即為聖人，似未穩當。若無聖人，誰與道遊意謂能證聖諦第一義，是為聖人。非聖義諦中有聖人也。下云出處異號，故云與道遊？頃諸學徒，莫不躊躇不進之貌道門、怏怏不決之意此旨，懷疑終日，莫之能正謂一時學人，聞無聖之說，皆猶豫不進。於入道之門，不決此理，故懷疑終日，無與正者。幸遭逢也高判，宗徒𢄶裂帛聲然謂幸逢秦王有聖之論，乃高遠判決，故宗徒之疑𢄶然盡裂，扣關入道之人之儔蔚盛貌登玄室言一時學人聞秦主之論，其疑盡決，扣關入道之人，蔚然登堂入室，真可謂法輪再轉於閻浮、道光重映於千載者矣謂當時之疑無能決之，即有談者未必見信。幸遇王言其出如綸，故無不宗仰。一言之重，可謂法輪再轉、道光重映矣。今演論之作旨，曲辨涅槃無名之體，寂止息也彼廓然排方外之談方外，謂遊方之外，謂學佛者。當時流輩，有宗廓然無聖者，遂起斷見，謂絕無聖人。因排斥聖為權現非真，撥無因果，恥修行者以為著相。是以喧然以為得，莫能正者。今幸秦主答嵩書云「若無聖人，誰與道游？」即此一言，使偏見之流邪說頓息，使嘵嘵者寂然無聲。故重演之，以助明教，條牒如左，謹以仰呈。若少參合也聖旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。僧肇言論呈秦王覽之，答旨慇懃，備加讚述，勅令繕寫，班諸子姪。其為人主推重如此：泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也五竺梵音不同，如此方之楚夏。蓋以涅槃為正音也。"
      },
      {
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        "text": "九折十演者"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "折謂折辨，有名立難。演為敷演，無名通理。謂其難有九，而演有十也。意蓋以涅槃有名而難，以無名而答，以顯無名之理。"
      },
      {
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        "text": "開宗第一"
      },
      {
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        "text": "開示涅槃無名之正義，為下答難之綱宗。亦猶四論之宗本也，一論大旨，不出此章。將顯無名之致，先標有名以彰宗依也。教說涅槃有四，今但稱二名，以自性約理、無住約行，二者有名無實，故不必論。今二涅槃約人以名，無餘乃如來所證、有餘乃三乘所證，今論指佛應緣未盡，有名有實，將為宗依，故但稱二也。今詳論主立意，前尊秦王「若無聖人誰與道游」之詔，以破邪宗廓然無聖之流，以為發論之端。今標二種涅槃以為論宗，蓋謂能證之人有實、所證之理無名，故依之以立論也。"
      },
      {
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        "text": "無名曰假設通答之人，如子虗、無是公也：經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度梵語一名，翻有二義。無為者，取乎虗無寂寞離名絕相，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅《老子》云：「吾所以有大患者，為吾有身。」今指分段、變易二種生死，二死永亡，故云大患永滅、超度四流四流，謂欲流、有流、見流、無明流，為二死之本。斯蓋是鏡像之所歸鏡像，《楞伽經》云：「譬如明鏡，現眾色象。現識處現，亦復如是。」謂一切眾生身心世界，皆唯識所現，乃八識相分。攝相歸性，元是真如，故云鏡像之所歸、絕稱之幽宅也以離名故絕稱，離相故言幽宅。而曰有餘無餘者既離名相，又有有餘無餘二名者，良是出處之異號、應物之假名耳言涅槃者，蓋一真法界法身之真體也。證此法身，是稱為佛。機感必應，即現身說法，故為出。緣畢而隱，攝相歸體，故為處。故一切諸佛，以現身為有生、以緣滅為涅槃。殊不知滅元不滅，如云「餘國作佛，更有異名」，所謂應物之假名也。余嘗試言之下正廣論無名之旨。夫涅槃之為道也，寂寥虗曠其體寂滅，不可以形名得離名字相；微妙無相，不可以有心知離心緣相。超羣有以幽升高超三界，惑無不斷、量太虗而永久永證無為，真無不極，隨之弗得其蹤未來無終、迎之罔眺其首過去無始，六趣不能攝其生五住究盡、力負無以化其體二死永亡，潢漭水無涯貌，謂汪洋無涯惚恍言非有非無，不可以定名、若存生而不生若往滅而不滅，五目謂肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼不覩其容無狀無相，以離色故視之而不見、二聽謂肉耳、天耳不聞其響以離聲故不可聞，冥冥窅窅，誰見誰曉冥冥，不可見。窅，深貌。窅窅，不可窺？彌綸充滿包羅之義靡無也所不在，而獨曳超脫也於有無之表。然則言之者失其真言生理喪、知之者反其愚非智可知，有之者乖其性若執是有，則違寂滅之體、無之者傷其軀法身流轉五道，名曰眾生。若執是無，則墮斷滅。所以釋迦掩室於摩竭佛初成道，三七思惟而不說法、淨名杜口於毗耶文殊問維摩不二法門，維摩默然，須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨華須菩提巖中晏坐，帝釋散華供養，謂其善說般若。尊者以無說而說，天帝以無聞而聞。斯皆理為神御不言之道，唯證乃知，故口以之而默，豈曰無辯？辯所不能言也四辯不能談其狀。經云：「真解脫者，離於言數象也，寂滅永安生滅已滅、無始無終非生非滅，故無始終，不晦不明寂光常照，不屬晦明、不寒不暑非遷流之法，不屬時分，故不寒不暑，湛若虗空法身清淨，湛然常寂，猶若虗空、無名無說離相故無名，離言故無說。此義引《涅槃》、《淨名》等經。」論曰《中論》：「涅槃非有，亦復非無。言語道斷，心行處滅口不能言，故言語道斷。心不能思，故心行處滅。」尋夫經論之作上引斯論立言本意，豈虗搆哉言非虛稱架空之談？果實也有其所以不有，故不可得而有本亦非有；有其所以不無，故不可得而無耳亦復非無。何者徵釋非有非無之所以本言尋究也之有境，則五陰永滅不屬生死，故五陰永滅，不可得而有。滅則離苦，乃樂德也；推言推測也之無鄉，而幽靈不竭雖絕見聞，而幽深窅眇，靈知獨照。至真常存，此真我德也。幽靈不竭，則抱一湛然一真之地，湛然常寂。此真常德也；五陰永滅，則萬累都捐永離生死，則眾惑俱消。此真淨德也。萬累都捐，故與道通洞由其惑淨，故內冥至理，抱一湛然，故神而無功由其體常寂，而妙用無方，故神而無功。神而無功，故至功常存無心而應，故功垂不朽；與道通洞，故沖而不改由惑盡真窮，故沖深而不變。沖而不改，故不可為有由體虗不變，故不可為有；至功常存，故不可為無以隨緣應現，利樂無窮，故不可為無。然則下總結離名離相，有無絕於內以其體至真，寂用一源，故內絕有無、稱謂淪泯絕也於外不可以名字加之，故稱謂泯絕，視聽之所不暨及也。非色非聲，故視聽不及、四空之所昏昧四空天人迷而不知，故所昏昧，恬焉而夷平等一如、怕焉而泰寂而常照，無幽不鑒，九流於是乎交歸九流，非世之九流，乃指九界眾生。以涅槃乃一切眾生之本源，故曰交歸、眾聖於是乎冥會十方諸佛究竟之鄉，故云冥會。斯乃希夷之境非見聞之境、太玄之鄉玄之又玄，故云太玄，而欲以有出有無入無題榜、標指也其方域謂以涅槃為諸聖出生入死之名，特以有無之名題榜標，指其方所，而語其神道者以此為得者，不亦邈遠也哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "覈體第二"
      },
      {
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        "text": "此有名興難，乃折之一也。因前云涅槃之體非有非無，故今折之，體竟何在？故云覈體。謂即有餘無餘之名以責有實體，非無名也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰名家按名以責實，故興折難：夫名號不虗生謂有名必有實，豈有無實而彰名者、稱謂不自起凡名不自名，必因人見有可稱，乃稱其名。經稱有餘涅槃無餘涅槃者，蓋是返本之真名非是虗稱、神道之妙稱神道之妙，無可稱之，故以涅槃名之，是為妙稱者也。請試陳之謂按涅槃有餘無餘之稱，是則涅槃有名也，何言無名？先論有餘興難。有餘者，謂如來大覺始興、法身初建，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此因有餘以定名，先舉果德以彰因行有餘也。他處有餘，皆依三乘之人證理未圓、斷惑未盡而說。今此論中，單約佛果利生有餘緣未盡而說。詳論文義，蓋是權教三十四心斷結成佛之果號，乃小乘所見之佛，非法報冥一之極果。蓋依小乘見有出生入死以立難也。今言如來，乃十號之一，謂乘如實道而來三界。大覺，乃就德立稱，謂如來自覺覺他，覺行圓滿。三覺已圓，故稱大覺。然此大覺，乃報身之稱。今論通稱權教之佛亦是大覺，約總德也。法身，非清淨法身，乃權教之佛，五分所成之法身，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五法熏成之身也。姓興初建，蓋指應身初現，六年苦行，於鹿野苑初成正覺，非菩提場為初成也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "澡八解之清流、憩七覺之茂林，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下正舉佛果已成，返彰因行也。八解者，一內有相外現色、二內無色相外現色、三淨解脫、四空處定、五識處定、六無所有處定、七非非想處定、八滅受想定。此八有斷惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七覺支，謂擇法、進、念、定、喜、捨、倚。此七覺法，如來修習已圓，安逸其中，故如休息於茂林之下也。此上言果滿，下顯因圓。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "積萬善於矌劫、蕩無始之遺塵，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此讚佛因行，曠大劫來，廣修萬善。蕩，洗滌也。無始無明煩惱，洗滌無遺。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三明鏡於內、神光照於外，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "內證三明，謂過去宿命明、未來天眼明、現在漏盡明。由具三明，故了知三世，鑒機說法、曲盡隨宜。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "結僧那於始心、終大悲以赴難，"
      },
      {
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        "text": "梵語僧那，此云弘誓。謂菩薩最初發心，先發四弘誓願，故云始心。及至成佛，專以利生為事，故云赴難，謂捄八難也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "仰攀玄根、俯提弱喪，"
      },
      {
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        "text": "因中上求佛果，以實智證理，故云仰攀玄根。權智化物，故曰俯提弱喪。言眾生沈迷，猶自幼亡家，故云弱喪。"
      },
      {
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        "text": "超邁三域、獨蹈大方，"
      },
      {
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        "text": "三域，謂三界，謂佛能遠超三界，高證無為。大方，喻所證之理。小乘獨許悉達成佛，故云獨蹈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "啟八正之平路、坦眾庶之夷途，"
      },
      {
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        "text": "八正，即八正道，謂正見、正思惟等。由佛開啟眾庶。庶，孽也，即指諸異見外道。夷途，應作邪途，唯佛能坦之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "騁六通之神驥、乘五衍之安車，"
      },
      {
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        "text": "言佛以六通御物，如騁神駿。五衍，梵語衍那，此云乘，謂界內人天、出世三乘，共有五乘。應機說法，運載眾生至無畏處，故云安車。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至能出生入死、與物推移，"
      },
      {
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        "text": "言如來應機利物，有感即現、緣盡即滅，故云出生入死。隨順機宜，故云推移。《楚辭》「聖人與世推移，而不凝滯於物。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "道無不洽、德無不施，"
      },
      {
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        "text": "一雨普潤，無不充洽。三檀等施，物無不利。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "窮化母之始物、極玄樞之妙用，"
      },
      {
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        "text": "化母，謂造化生物，以喻因緣生法。謂一切諸法從因緣生，故云始物。玄樞實智，妙用權智，即實之權，故云極。"
      },
      {
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        "text": "廓虗宇於無疆、耀薩雲於幽燭，"
      },
      {
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        "text": "昭廓心境，徹法界之量，故云無疆。梵語薩雲若，此云一切智。謂以一切智，照盡微塵剎土，盡見眾生心數，故云幽燭。"
      },
      {
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        "text": "將絕朕於九止，永淪太虗，"
      },
      {
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        "text": "上言應緣益物，此言緣盡入滅。朕謂朕兆，物始萌之微也。九止即九地，謂地乃佛之行履。今化緣已畢，將絕跡於化境。永淪太虗，指無餘涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而有餘緣不盡、餘迹不泯，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "度生之緣未盡、教道之跡未圓，故云不泯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "業報猶魂、聖智尚存，此有餘涅槃也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "按此二語，論中立難有餘涅槃，正指三藏果頭佛也。所謂同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。以無明未盡、異熟未空，故云業報猶魂。尚須智斷，故云聖智尚存。以二皆有餘，立難以此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「陶冶塵滓，如鍊真金。萬累都盡，而靈覺獨存。」"
      },
      {
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        "text": "此結證有餘涅槃也。約塵滓之言，「陶」應是「淘」，謂洗也。冶，鎔冶銷融也。塵滓喻煩惱，如銷真金，先去鑛垢。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下言無餘涅槃也。謂聖人由機教相扣，故現身三界。機教俱盡，故潛耀斂輝，靈照永滅。永滅，應跡俱絕，故廓爾無朕。如薪盡火滅，故云無餘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則，夫大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則下，徵釋無餘之所以也。蓋以身智為累，故俱滅為無，是為無餘。此正小乘所見也。大患莫若於有身，《老子》云：「吾所以有大患者，為吾有身。若吾無身，吾有何患？」以厭患其身，故滅身以歸無。又云「絕聖棄智」，謂因智以勞形，故絕智淪虗，故心逸而無累。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則智以因也形倦、形以智勞，輪轉脩途，疲而弗已。"
      },
      {
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        "text": "智則分別執取，形則根塵和合，起惑造業，故輪轉生死。長劫不返者，身心之過也。"
      },
      {
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        "text": "經曰：「智為雜毒，形為桎梏。淵默以之而遼，患難以之而起。」"
      },
      {
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        "text": "此引證智形為累之所以也。智即《起信》六麤之智相，乃分別執取，為無明三毒煩惱之本，故為雜毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏縛手。形骸拘攣，亦猶是也。謂分別情生，故與淵默之理相遠，生死苦患因之而起，此智之過也。故聖人釋智遺形，所以免累。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以至人灰身滅智、捐形絕慮，內無機照之勤、外息大患之本。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "聖人因知形智之累，故灰身歸無。以損其形、滅智淪虗，故忘緣絕慮。由絕慮故，內無機照之勤。勤，勞也。由損形故，外息大患之本。身心兩忘，所以大患永息，生死頓超。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "超然與羣有永分、渾爾與太虗同體。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "形智俱亡、則生死永絕、高超三界、故與羣有永分。心與理冥、返一絕跡、故渾與太虗同體。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "寂焉無聞、怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。其猶燈盡火滅，膏明俱竭。此無餘涅槃也。經云：「五陰永盡，譬如燈滅。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結屬無餘涅槃之相也。謂涅槃之體無聲，故寂焉無聞。無色，故怕爾無兆。泯絕見聞，故冥冥長往，莫知所之。之，猶往也。形智俱泯，故如燈盡火滅，膏明俱竭。以竭盡無餘，故云無餘涅槃。下引經證此，乃小乘偏空涅槃也。蓋論意折辭，皆約小乘起見故難；其答以大乘正義，故以破偏執也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗崇也虗者欣尚於沖默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功。斯乃誥典之所垂文、先聖之所軌轍。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此舉益將以結難意也。如上有餘無餘之說，則若有若無皆可指陳。若無名立，則使小乘崇虗者，欣然趣尚於沖默虗無之理；若有名可稱，則合大乘懷聖德者益觀其功。此讚述有無皆不失理，此乃聖經誥典之垂文，先聖隱顯化物之軌轍。故下責之曰。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而曰有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧，使夫懷德者自絕、宗虗者靡託，無異杜耳目於胎殻、掩玄象於雲霄外，而責宮商之異、辯玄素之殊者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此，指本論，責其乖理也。難者意謂，若有名可稱，使懷德者有所歸；無名既立，則令崇虗者有所託。今如所論，有無雙絕、稱謂俱喪，如此則懷德絕分、崇虗者無憑。雖云玄妙，但非見間之󴊮，何異杜塞耳目於胎殻，為生盲生聾之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如長夜，而責之以辯宮商之音、別玄素之色者，不亦遠乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "子徒知遠推至人於有無之表、高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸、幽途故自蘊而未顯，靜思幽尋，寄懷無所，豈所謂朗大明於冥室、奏玄響於無聞者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結責違理，以明無益也。謂子言涅槃之道，超出有無稱謂之外，徒知高推聖境、逈絕形名，而論之旨趣畢竟莫知所歸宿、涅槃幽眇之途自是蘊覆而未顯發。名家謂我靜而思之、幽而尋討之，茫然奇懷無所依託，非所謂朗涅槃大明之道於重冥之室使其共見、奏玄響於絕聽之地令其共聞者哉。謂是欲明而返暗，欲通而返塞也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "位體第三"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "位，猶安也，亦立也。因有名覈體，寄懷無所，故無名答以位之。發明聖人非出生入死而稱有餘無餘，蓋法身隨緣隱顯以答之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰據難以答：有餘無餘者，葢是涅槃之外稱、應物之假名耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由前難云「涅槃乃神道之妙稱、返本之真名」，故今答意直以應物之假名以破之。即此一言，盡祛其迷。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而存稱謂者封名、志器象者耽形。名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不寫、題目有所不傳，焉可以名於無名而形於無形者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此破難者妄執之情也。稱謂名也，形乃相也。然名相乃依他緣起，為徧計所執。若封名志相，蓋徧計之執未忘，故名不能超題目之虗稱、形不能出方圓之假象。若了依他性假，則徧計體空，而圓成實性離名離相，則形有所不能顯、名有所不能傳，是為超情離見、非常情之境。無形無名之道，安可以形名求之哉？涅槃無名之義，於是乎顯矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難序云「有餘無餘者，信是權寂致立也教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也上縱下奪。」但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術道也耳言但是聖人應化隱顯之跡，非返一絕跡之道也。子獨不聞正觀之說歟？維摩詰言：「我觀如來，無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說、心行處滅。以此觀者，乃名正觀。以他觀者，非見佛也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正示如來法身真如實際，超三世、離根量、出三界，徧一切處而無方所，不屬有無分別，非思議之境，豈可以有餘無餘假名稱謂可盡其量哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《放光》云：「佛如虗空，無去無來，應緣而現，無有方所。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引證上義以顯自性涅槃也。經云：「佛真法身，猶若虗空。應物現形，如水中月。」故云應緣而現，無有方所。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則聖人之在天下也，寂莫虗無，無執無競，導而弗先、感而後應。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此承上經義以明無住涅槃也。以法身徧在一切處、一切眾生及國土，故云之在天下。三世悉在無有餘，亦無形相而可得，故云寂寞虗無。競，諍也。有諍說生死，無諍說涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云無執無競。此言真身也。導而弗先等，言應身隨緣也。寂然不動，故導不能先。感而遂通天下之故，故云感而後應。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡此釋鏡像喻，動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正喻顯無住義也。谷、鏡，喻法身虗明湛寂之體。臨照、呼聲，喻感應之機。像喻現身，響喻說法。不知所以來，不住有餘也；不識所以往，不住無餘也。其猶月映于江，隨方各應，而本體湛然，故云動而逾寂。風吹萬竅，羣響並作，而谷體愈虗，故云隱而彌彰。此所以出有入無，幽冥莫測，變化無常，以此名為無住涅槃也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其為稱也有餘無餘之名，因應而作，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋有無之稱，乃應物之假名耳，故云因應而作。但顯化為生，生名有餘；緣息為滅，滅名無餘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則有無之稱，本乎無名。無名之道，於何不名？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有無乃應物之跡，無名為本，是則名出於無名。從本垂迹，何所不名哉？但不可執跡以昧其本耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以至人居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言聖人安住無名法身之體，而應用無方，無剎不現，豈天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其為治化也也，故應而不為、因而不施作也。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言即實之權，故其用廣大也。治為教化眾生，以待感而應，故不強為。因機說法，待扣而說，故但因之而無施作，以作則有心也。以無心而施，故大地齊扣，一時普應，故莫之大。以不為而應，故十方徧感，一身普應，故莫之廣。此所為其用廣大也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言即權之實，以顯體微也。小成，語出《莊子》「道隱於小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，謂返一絕跡也。謂以無為而為，故大而絕跡；無心而作，故廣而無名。由即權以顯實，故不可以有無之名求之耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「菩提之道，不可圖度，高而無上、廣不可極，淵而無下、深不可測，大包天地、細入無間，故謂之道。」然則涅槃之道，不可以有無得之。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引證用廣體微之義也。經乃《太子本起瑞應經》。謂菩提之道，其體微妙，非言思境，故不可圖度。其用廣大，故極上極下而不可測，然雖包天地，而細人無間，故極廣大而盡精微。以此而推，則涅槃之道不可以有無之跡而得之者，明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而惑者覩神變因謂之有、見滅度便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此解惑責迷也。由上言極槃之道體用微妙，不可以有無得之，故此責其惑者不達。覩其神變即謂之有，見滅度即謂之無，故說有餘可以有稱，無餘可以無名。殊不知有無之境，乃妄想之域，豈足標示涅槃之妙道而語聖心者乎？其實法身體中有無雙絕。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "意謂至人寂怕無兆、隱顯同源，存不為有、亡不為無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此示法身極證，將解惑者之迷也。謂法身寂滅無為，不墮諸數，故寂怕無兆。隱顯同源，真應不二，故雖生而不生，故存不為有；雖滅而不滅，故亡不為無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則徵釋上二義？佛言：「吾無生不生，雖生不生。無形不形，雖形不形。」以知存不為有。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引證存不為有也。佛言者，乃義引《般若》、《涅槃經》語。言無生不生者，謂無一眾生之類而不示生也。無形不形者，謂無一類之形而不受也。不唯人天六道，乃至異類鬼神，總之四生一十二類，無處不入也。此乃法身普應，其體湛然不動，故雖生而不生、雖形而不形，所以存不為有也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不為無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引證亡不為無也。經乃普《華嚴經》，即安住長者成就法門名不滅度，所得三昧名無盡佛性，唐釋名佛種無盡。三昧，此云正思，亦云正受。無盡者，以佛性無盡，故入此三昧，見三世佛亦無盡。以此圓宗三世互現，故義引盡見過去滅度諸佛。《楞伽》云：「無有佛涅槃，亦無涅槃佛。」故云入於涅槃而不般涅槃，以此故知亡不為無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。然則涅槃之道，果出有無之域、絕言象之徑。斷矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此躡前以明雙非，以顯無住。由是而知涅槃之道，實超有無之境、絕言象之路，斷然明矣。又何以生死去來，有無稱謂而擬議哉？○上通答有無以破其惑，下別破勞患以祛生滅之見。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "子乃云「聖人患於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。」無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此敘計責迷也。由上發揮涅槃超情離見，逈出言象有無之外。而名家妄以厭患生死，而以滅身絕智為無餘。故責之曰：若子之所云聖人云云者，豈不乖違於法身神極之理，傷於涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引經極成。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引經證聖人身心本無，勞患何有也。晉《華嚴》三十二略云：「清淨法身，非有非無，隨眾生所應，悉能示現。」此證無身而現身，無身可厭也。般若無知下，義引般若無心而照，證無智可勞也。下明不但身心兩忘，抑且身心雙寂。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "萬機頓赴而不撓其神、千難殊對而不干其慮，動若行雲、止猶谷神，豈有心於彼此、情係於動靜者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明無心應物，以釋無智可勞也。萬機頓赴，如月照萬川，有何撓其神？千難殊對，如一雨普潤，又何于其慮？《華嚴》云：「假使無量阿僧祇眾生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇問難。而菩薩以一言演說，盡答無餘。」今言千難，猶小小耳。以無心而動，故若行雲。虗而常寂，故止若谷神。谷神，語出《老子》，謂虗而能應也。聖人如此，豈有心於彼此、精係於動靜者乎？此無心而應，有何智可勞乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既無心於動靜，亦無象於去來。去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明非形現形，故無身可患也。言既無心勤靜，則無身生滅，有何去來？由其身心兩亡，故能隨緣普應，故無器不形、無感不應。如此，又何有身可厭患乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則心生於有心、象出於有象。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言聖人無心生心、無相現相也。謂聖人本自無心，以眾生心為心；聖本無相，因眾生願見，故應之以相。是以身心如幻，患累何生？下釋無患。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不動。紜紜自彼，於我何為。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言聖人無我故無患，雖流金爍石而不燋，無心故日應眾緣而不動。以紜紜自彼，於我何為，又何患乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以智周萬物而不勞、形充八極而無患，益不可盈、損不可虧，寧復痾癘中逵、壽極雙樹，靈竭天棺、體盡焚燎者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此示無患之所以，將斥小乘之見也。以無心而應，故智周而不勞；以無身而現，故形云而無患。經云：「法身徧在一切處、一切眾生及國土」，故益不可盈。「三世悉在無有餘，亦無形相而可得」，故損不可虧。聖人之身心如此。下斥小見，豈有痾癘中達。此痛背之事，《阿含經》說。如來向拘尸羅城，中路背痛。令弟子四疊僧伽黎，樹下休息等。如來雙樹入滅，故云壽極天棺，乃佛之葬儀。焚燎，乃火化等。此乃小乘見應化佛有生死去來之跡，而不知法身常住，豈可以此為無餘涅槃哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而惑者居見聞之境、尋殊應之迹，秉執規矩而擬大方，欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。豈謂採微言於聽表、拔玄根於虗壤者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結責迷情也。如上所談至人身心如此之妙，而惑者不知，以生滅見聞之境、求隨應之跡，而擬議法身。其猶執規矩方圓而擬度太虗，將欲以智與形可以勞患聖人，即以生死捨有入無名為涅槃。如此之小見，豈是超視聽之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非尋常見聞可及也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "徵出第四"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "徵，責也。以前云「涅槃之道，果出有無之境」，徵意云：有無二法，攝盡一切。如何有無之外，別有涅槃之體？今詳徵辭，包舉儒老有無之說，復引小乘有無為例，以詰難之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：夫渾元剖判、萬有參分，有既有矣，不得不無；無自不無，必因於有。所以高下相傾、有無相生，此乃自然之數謂理數，數極於是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言有無相生，以為定有定無也。渾元，乃混沌一氣未分之前，名太極無極，謂本無也。及陰陽初判，兩儀既分，而人居中，是為三才。謂一生二，二生三，三生萬物，故曰萬有參分，是謂有也。有既有矣，變化遷訛、四時代謝，不得不無。且無不自無，必因有以成無。只如寒中無暑、暑中無寒，日中無暗、暗中無日，晝夜相代，所以高下相傾。譬如四時，成功者退。有無相生，此乃自然必定之理。天地之理數，極盡於是而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以此而觀，化母所育，理無幽顯，󳭪大也恑奇也憰詐也怪夭也無非有也。有化而無，無非無也。然則有無之境，理無不統。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "謂歷觀化母所育。化母，指一氣生成萬物，故云所育。凡在陰陽所生之物，無論󳭪恑憰怪，皆是有也。有形之物必歸變滅，故云有化為無。此則實實是無，故云無非無也。以此而知，有無之境，理無不統。此則世間之法，不出有無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「有無二法，攝一切法。」又稱三無為者，虗空、數緣盡、非數緣盡。數緣盡者，即涅槃也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引出世三乘之法，亦以有無統之也。三無為者，乃唯識六種無為之三也。按《百法》解，虗空無為，乃喻真如之理猶如虗空，其體常住。擇滅無為，乃二乘涅槃析色所證，謂因慧數揀擇而證滅故。非擇滅者，謂圓成之理本來寂滅，不復更滅。故非擇滅即非數緣滅，《新疏》以非數緣滅謂諸法緣離自滅，同前儒老自有入無，似非論義。難家通以無為為涅槃，今聞有無之外別有妙道，所以立難。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而論云「有無之表，別有妙道。妙於有無，謂之涅槃」。請覈妙道之本體也，果若有也，雖妙非無。雖妙非無，即入有境。果若無也，無即無差。無而無差，即入無境。總而括之、即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此申難意。謂三教之理，世出世間有無之法，該括殊盡。而今論云「有無之外別有妙道，名為涅槃」，是所難信也。請覈下，正出難意。謂妙道之體，果實是有，雖妙亦定有，定有即入有境。若妙道果實是無，則必定無，即入無境。以此總萬法而括之以理，即教以究其元，不出有無之外，豈有異有而又言不無、異無而又言不有者耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而曰「有無之外別有妙道，非有非無謂之涅槃」，吾聞其語，未即於心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此難家責違也。謂非有非無之說，其論雖妙，吾聞其語而已，未愜於心。實所未悟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "超境第五"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "境，即上難家有無之境，謂根塵為有；小乘灰滅取為涅槃，是稱為無。今演大涅槃，超卓有無，以破其執。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰：有無之數名也，誠以法無不該、理無不統縱也。然其所統，俗諦而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大品》云：「菩薩以世諦故，示眾生若有若無，非第一義。」故云俗諦。唯識百法該世出世，然皆有我，故稱為俗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引證世出世法，通名俗諦。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則徵明有無皆俗諦義？有者有於無，無者無於有。有無所以稱有，無有所以稱無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此則有無相形也。本無生死而今有之，本無身心而今有之，此有者有於無耳。二乘之人灰滅身心，超脫生死而證無為，是以無者無其有耳。是以有其所無故稱有，無其所有故稱無。此相待相形，故為俗也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則有生於無、無生於有，離有無無、離無無有，有無相生，其猶高下相傾，有高必有下、有下必有高矣。然則有無雖殊，俱未免於有也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "釋成有無相生，如高下相傾，是則有無之名雖殊，俱未免於有，故所以為俗耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此乃言象之所以形、是非之所以生。豈是以統夫幽極、擬夫神道者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此結責有無既形於言象，必生其是非，未為一定之理。豈足以統攝幽妙之極致，而擬議涅槃之神道乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以論稱出有無者，良以有無之數名也止乎六境之內。六境之內，非涅槃之宅，故借出以祛遣之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正明出意也。謂涅槃之道超出有無者，良以有無之名止乎六境根塵之內。以根塵生滅之法，非涅槃不生不滅之致，故假借一出字以遣執迷之情耳。始非出此之外，別有一有可居也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "庶悕道之流，髣髴比擬也幽途，託情絕域、得意忘言，體其非有非無。豈曰有無之外，別有一有而可稱哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望學道之流，因言比量涅槃之妙，寄心於忘情絕證之域，得意忘言，悟其非有非無耳。豈是有無之外，別有一有可稱謂哉？執言昧旨，失之甚矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰三無為者，蓋是羣生紛繞生乎篤患，篤患之尤莫先於有，絕有之稱莫先於無，故借無以明其非有。明其非有，非謂無也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此斥迷也。經言三無為者，蓋因眾生生死往來紛紛繞繞而不停者，生乎根塵為篤患之本也。而篤患之甚者，莫先貪著執有之情也。若欲絕其貪著之心，莫先於涅槃之無，以為安逸之宅。因此故借一無字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根塵虗妄，本不是有，非是絕無為無也。此言揀有二義：一揀涅槃非有無攝、二揀為無之無，非二家所計之無。"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇論略注卷五"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇論略注卷六"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "明匡山沙門憨山釋　德清　述"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "搜玄第六"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此承無名言「涅槃之道妙出有無」，故名家搜之。搜，尋求也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：論自云「涅槃既不出有無，又不在有無」引論意，不在有無，則不可於有無得之矣；不出有無，則不可離有無求之矣。求之無所，便應都無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此名家按蹟興疑也。上云「良以有無之數」等，是不出有無也。前云「果出有無」等，是不在有無也。以不在故，不可即而得之矣；不出，則不可離而求之矣。於即離之間求之，而所求不可得，便應都無。豈以斷滅為妙道乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然復不無其道。其道不無，則幽途可尋。所以千聖同轍，未嘗虗返者也。其道既存，而曰「不出不在」，必有異旨。可得聞乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既云不出不在，然又不無其道，是則妙道可尋，足知千聖一軌、同歸一極，未嘗虗返者也。然其道既存，則有所可指；而曰不出不在，使人趣向無所。必有異旨，可得聞乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "妙存第七"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不出不在曰妙，體非斷絕曰存，乃無住之深趣。存乎不即不離之間，故曰妙存。雖云妙存，正顯無住。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，無相無名，無名無說，無說無聞。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此意責名家執名相以求無言之妙道，故就有無以求之，非得無言之旨也。謂凡言說從名相而起，名相從妄想而生，故曰相因可相。若名相兩忘，則言說俱無。言說既無，則從何所聞？然此涅槃妙道本無言說，子於何而得聞乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「涅槃非法故不在、非非法故不出，無聞無說，非心所知。」吾何敢言之。而子欲聞之耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正申責意也。由名象家云「不出不在，必有異旨。可得聞乎」，故此引經證涅槃本不可說，亦非可聞也。經即本經二十一略云：「涅槃非相非不相，非物非不物」等。亦《淨名》義，謂有無二者皆名為法。所云非法，則不在也；非非法，則不出也。不出不在，則無言說。離言之道，非心所知。吾何敢妄言。而子欲聞之耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "雖然，善吉有言：「眾人若能以無心而受、無聽而聽者，吾當以無言言之。」庶述其言，亦可以言。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此陳道本無言，亦可以因言顯道也。善吉，須菩提之名也。義引《般若》。須菩提云：「我觀般若，本無言說。若眾人能以無心而受、無聽而聽者，我當述佛之言，亦可以言之。」意欲通難解迷，不得不言之耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《淨名》曰：「不離煩惱而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二經證不出不在義也。《淨名》，即〈弟子品〉文。天女，即《寶女所問經》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。相應為一類，以是印見印。」據此經義，妙道本來不出不在，只在當人妙悟，豈可執言求實也？故下明妙悟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真。即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根、萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖於會通。所以不出不在，而道存乎其間矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言涅槃妙道在乎妙悟等觀，非言說可到也。所言涅槃者，乃法身寂滅之稱也。《大經》云：「法身徧在一切處、一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」此非妙悟不足以了達。然妙悟要在即物以見真，即真要在有無齊觀。若能齊觀，則物我不二。如此，則天地與我同根、萬物與我一體。若物我等觀，則不落有無。若物與我異，心境角立，則不能會通。故所以言不出不在而妙存乎其間矣。若不如此，則取捨情生、是非繆亂，又何以見忘言之道乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則徵釋妙悟？夫至人虗心冥照，理無不統。懷六合於胸中，而靈鑒有餘；鏡萬有於方寸，而其神常虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言聖人照理達事，故即事而真也。由照真理極，故事無不攝。故懷六合而有餘，鏡萬有而常虗。此聖人之心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至能拔言證窮也玄根指涅槃實際也於未始言無始，指未迷已前，即羣動以靜心，恬淡淵默，玅契自然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言由妙悟，故能真窮惑盡，破無始之迷，徹法界之理。故權應羣機，即動而常靜。無為湛寂，妙契自然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以處有不有、居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。故能不出有無，而不在有無者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言聖人理極情亡，故出在兩超，不墮有無之見也。由實智理窮，故處有不有；權應無方，故居無不無。以不無故，不滯於無；不有故，不著於有。如此，所以不出有無，而不在有無者也。豈可以一定於有無而求之哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則法無有無之相境空，聖無有無之知心空聖無有無之知，則無心於內亡知絕照；法無有無之相，則無數名相也於外離名絕相。於外無數則境絕、於內無心則智絕，彼境也此心也寂滅心境雙絕、物我冥一物我如如，怕爾無朕，乃曰涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此歎聖人心境雙絕，物我如如，纖塵不立，乃曰涅槃。此為聖人之極證，究竟涅槃之果也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "涅槃若此，圖度絕矣。豈容可責之於有無之內，又可徵之有無之外耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此責迷也。謂涅槃如此，超出思議圖度之境，豈容可以有無內外而求之耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難差第八"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此承上言「涅槃之道，心境不二、物我一如之妙，是為平等無二之理」。如此，何以三乘修證有差？既曰冥一，則不應有三。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道獨存。斯則窮理盡性、究竟之道，妙一無差，理其然矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "名家敘領涅槃超出有無之妙，為窮理盡性之談，理其然矣。但理既一，而三乘所證何以不同？故此下立難。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而《放光》云：「三乘之道，皆因無為而有差別。」佛言：「我昔為菩薩時，名曰儒童。於然燈佛所，已入涅槃。儒童菩薩時於七住初獲無生忍，進修三位。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "難意謂涅槃妙道既是一，則三乘所證不應有差。引《放光》義。《金剛》亦同，謂「一切聖賢皆以無為法而有差別」，所謂證異也。儒童於然燈佛所已入涅槃，而又云時於七住獲無生法忍。圓教七住即權教七地，故言既入涅槃，則已證極果，如何後又進修三位耶？此疑涅槃未為極證也。此引證意，下正難。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若涅槃一也，則不應有三。如其有三，則非究竟。究竟之道而有升降之殊，眾經異說，何以取中耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正難差也。若一，則不應有三。有三，則非究竟矣。既曰究竟之道，而有升降之不同。教有明言，又何以折中耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "辯差第九"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰：然究竟之道，理無差也。《法華經》云：「第一大道，無有兩正。吾以方便為怠慢者，於一乘道分別說三。」三車出火宅，即其事也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此領難意理本一也。然有三乘者，乃即一之三，權實之義耳。《正法華》云：「是一乘道，寂然之地，無有二上。」論正與經上皆極果也。《妙法華》云：「佛為求道者，中路懈廢。為止息故，以方便力，於一乘道分別說三。」火宅喻，先許三車，及諸子出宅，皆等賜一大車。是則本無有三，三非實法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以俱出生死，故同稱無為。所乘不一，故有三名。統其會歸，一而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言三乘會歸一極，以申答意也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而難云「三乘之道，皆因無為而有差別」，此以人三，三於無為，非無為有三也。故《放光》云：「涅槃有差別耶？答曰：無差別。但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正答難意。但人有三，而涅槃之道本無三也。所以有差者，但如來煩惱無明結習已盡，三乘未盡故有差耳。以結習盡處，心契無為，名為涅槃。故下以喻明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "請以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺無尺、去寸無寸。脩短在於尺寸，不在無也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此喻最顯，言無無長短。意旨更妙，此法本不異。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫以羣生萬端，識根不一，智鑒有淺深、德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸豈異，異自我耳。然則眾經殊辯，其致不乖。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明法本不異，異在於機。智有淺深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸豈異？正示法一，眾經隨機之說，故不乖耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "責異第十"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "謂無為之理既一，如何能證之人有三？蓋躡前致難也，故云責異。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：俱出火宅，則無患一也。同出生死，則無為一也此領旨也，而云彼岸無異，異自我耳此興疑也。彼岸，則無為岸也。我，則體證也無為者也立難意。下申難。請問我與無為，為一、為異？若我即無為，無為亦即我，不得言無為無異，異自我也言我與無為既一，則無彼此之分，故不可言異自於我。若我異無為，我則非無為我是眾生，自屬有為，故非無為，無為自無為自一向無為，我自常有為我在生死。則一向有為，冥會之致又滯而不通無為有為條然各別，故難通會。然則我與無為，一亦無三若生死涅槃本來平等一際，如此既一，則畢竟無三，異亦無三若生死與涅槃本來不同，則生死自生死、涅槃自涅槃，何有三乘之設，三乘之名何由而生也進退推之，一亦無三、異亦無三，如此則三乘之名何由而生耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "會異第十一"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "名家執異以難非一，故無名會通無二。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰：夫止此而此意謂迷時涅槃即生死、適彼而彼悟時生死即涅槃，所以同於得者得亦得之證則三乘同證、同於失者失亦失之迷則六道同迷。我適無為，我即無為。無為雖一，何乖不一耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言生死涅槃本無二致、迷悟同源，以人證法，法則在人。故曰我適無為，我即無為。人大則法亦隨大，機小則法亦隨小，是則無為雖一，何妨因人而有三耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "譬猶三鳥出網，同適無患之域。無患雖同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。又不可以無患既一，而一於眾鳥也。然則鳥即無患、無患即鳥，無患豈異？異自鳥耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此喻顯法一而人異也。鳥喻眾生，網喻生死，無患喻涅槃。謂眾鳥出網，無患一而鳥鳥異，異謂飛有遠近也。此以無患喻涅槃最妙。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如是三乘眾生，俱越妄想之樊、同適無為之境，無為雖同而乘乘各異。不可以乘乘各異謂無為亦異，又不可以無為既一而一於三乘也。然則我即無為、無為即我。無為豈異？異自我耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法合甚明。謂眾生同出生死，所證涅槃是一，但根有大小、智有淺深，故證有高下。此是異在人，不在法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以無患雖同，而升虗有遠近；無為雖一，而幽鑒有淺深。無為即乘也，乘即無為也。此非我異無為，以未盡無為故有三耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此喻法雙結生死涅槃本來不二，但出生死之人未盡無為之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。此論正義，特顯生死涅槃不二之旨，學人不可以迷悟三一求之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "詰漸第十二"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "詰，難也。由前云「未盡有三」，是為漸義，故此詰之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：萬累滋彰，本於妄想。妄想既祛，則萬累都息此言三乘斷惑同。二乘得盡智，菩薩得無生智此言三乘智同，是時妄想都盡、結縛永除。結縛既除，則心無為此言三乘證理同。心既無為，理無餘翳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此詰三乘斷惑證智證理皆同，同則不應取果有異也。萬累，指枝末煩惱。妄想，指根本煩惱。根本既斷，則枝末不生，故云都息。二乘盡智等，《新疏》引《大品》說三乘之人共十一智，第九名盡智，謂苦已盡見等。第十名無生智，謂苦已見而不更見等。則前之十智聲聞皆有，盡智在已辦地得之。今云菩薩得無生智者，二地已上，第九菩薩地，阿󳺎䟦致如實知諸法本自不生、今亦無滅，名無生智。不共二乘也。上引聲聞亦證無生，今言菩薩不共者，以二乘但盡生死名為無生，菩薩乃達諸法寂滅無生，故不共耳。通言三乘斷惑證理皆同，而取果不應有異，此乃名家約義以難。其實三乘斷惑不同，以二乘斷見思，菩薩斷塵沙、伏無明，霄壤有異，豈可同哉？學者不可不知也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「是諸聖智不相違背，不出不在應作『生』字，其實俱空。」又曰：「無為大道，平等不二。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引證三乘證理不異也。疏引《放光》云：「聲聞、辟支佛、菩薩、佛世尊，是諸聖智不相違背。乃至云不出不在其實空者，無有差殊。」今「在」字宜是「生」字。《智論》解云：「因邊不起，名為不出。緣邊不起，名為不生。」又曰下，亦義引《大品．三慧品》「須菩提白佛言：『世尊！無為法中可得差別不？』佛言：『不也。』」故義言大道平等無二。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既曰無二，則不容心異。不體證也則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言既所證之理不二，則能證之心又何容異？以不異之心，證不二之理。不證則已，證則窮微徹底。而曰體而未盡，是所未悟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "明漸第十三"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言結習不可頓盡、無為不可頓證，譬如磨鏡，垢盡明現。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰：無為無二，則已然矣領難理無差。結是重惑，可謂頓盡，亦所未喻經云：「理須頓悟，乘悟併消。事因漸除，因次第盡」。經曰：「三箭中的、三獸渡河，中渡無異，而有淺深之殊者，為力不同故也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二喻，疏引《毗婆沙論》之義云：「猶如一的，若木若鐵，眾箭所中。一無為體，為三想所行。」又云：「於甚深十二因緣河，能盡其底，是名為佛。二乘不爾，如三獸渡河，謂象、馬、兔。兔則騰擲而渡；馬或盡底或不盡底；香象於一切時無不盡底。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘眾生，俱濟緣起之津、同鑒四諦之的，絕偽即真，同升無為。然則所乘不一者，亦以智力不同故也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此法合也。緣起十二因緣，乃廣四諦而說，故四諦有生滅，無生無作。無量，四種不同，故是三乘同觀，故云俱濟同鑒。而斷惑證真，同升無為，亦各證自乘。故所乘不一，亦以智力不同故也。○下舉例難盡。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫羣有雖眾，然其量有涯。正使智猶身子、辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此舉有為之法難盡，以例無為不可頓窮也。言萬物難多，各有涯量。直使智慧如身子、辯才如滿慈，窮其才、極其慮，亦莫能窺其邊。有為如此，況無為乎。《涅槃》云：「佛言：『我與彌勒等共論世諦，舍利弗等都不識知，何況出世第一義諦。』」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "況乎虗無之數妙也、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此法合也。虗無重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆況涅槃無為之義。言有為之數，二乘之智尚不能窮，況涅槃無為之道乎。譬如大海無涯，而操舟有里數；太虗寥廓，而翔翮有遠近。三乘之人於涅槃之道，亦猶是也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "書不云乎「為學者日益，為道者日損」。為道者，為於無為者也。為於無為而曰日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於無損耳。經喻螢日，智用可知矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引《老子》「為學日益，為道日損。損之又損，至於無損。」以明漸斷漸證之義。至於無損者，至無可損為極證耳。螢日，《放光》義云：二乘之智如螢火虫，不敢作念徧照閻浮。菩薩之智譬如日出，徧照閻浮。生盲之人，皆得利益等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "譏動第十四"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如前所云，既以取捨為心、損益為行，是則尚求之心擾動未息，何以動擾之心證不動無為之理乎？故譏以詰之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：經稱「法身已上入無為境，心不可以智知、形不可以象測，體絕陰入、心智寂滅上明無為之理。」而復云「進修三位，積德彌廣此明好尚之心。」夫進修本因也於好尚、積德生起也於涉求，好尚則取捨情現、涉求則損益交陳。既以取捨為心、損益為體言體究行也，而曰「體絕陰入、心智寂滅」，此文乖致殊而會之一人，無異指南為北以曉迷夫。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此躡前進修損益以興難也。經稱法身已上，謂初登地，已契法身、證真如理，故云入無為境。以無分別智現身益物，故云心不可以智知、形不可以象測。至七地頓捨藏識，故云體絕陰入。證平等真如，故云心智寂滅。自此復進修三位，方成佛果。此引經按定，下申難意。謂進修積德，本於好尚涉求，凡好尚則取捨未忘、涉求則損益交陳。既有取捨損益之心，則動擾未息。而又曰體絕陰入、心智寂滅，此則文乖於理，如何會之一人？以動心而取靜理，無異指南為北也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "動寂第十五"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前名家譏動，今答以動寂。而不言寂動者，以問家但譏其動，謂動則違寂。不知動時全寂，故云動寂。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰：經稱「聖人無為而無所不為」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引證聖人動靜一如，總答難意也。經即《放光》云：「佛言：『適無所為，故行般若波羅蜜。』」無所為，寂也。無所不為，動也。即寂而動，故雖動而常寂。故下廣明進修無取捨。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。雖寂而常動，故物心也莫能一以體用雙彰，故莫能一；雖動而常寂，故物境也莫能二以心境一如，故莫能二。物境也莫能二，故逾動逾寂；物心也莫能一，故逾寂逾動。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言聖心寂照雙流、體用雙彰，故心境一如，動靜不二。豈可動靜而二其聖心哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以為即無為、無為即為，動寂雖殊，而莫之可異也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此證經義以明動靜不二之所以也。○下明聖心絕待，答前積德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《道行》曰：「心亦不有亦不無」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引經證聖心不涉有無，以明積德非有心也。雖好尚涉求，似分身心，而總攝於心。故言積德雖涉求，亦非有心亦非無心，任運而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此釋經義，揀非斷常也。言不有者，不是絕無，但不似眾生之有心耳。言不無者，不是實有，但不比無情之無耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？有心，則眾庶是也；無心，則太虗是也。眾庶止於妄想，太虗絕於靈照。豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道指涅槃而語聖心者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此重明聖心不有不無之所以也。若有心則是凡夫，無心則是太虗。凡夫則所止於妄想，太虗則絕然無知。豈可以妄想無知，以擬涅槃妙道，以語聖心為有無哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以聖心不有，不可謂之無絕無；聖心不無，不可謂之有實有。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此雙遮聖心不屬有無，以遣妄見。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不有，故心想都滅不比凡夫；不無，故理無不契不比太虗。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以明離過顯德，以彰聖心本無涉求也。以滅妄想，又非無知，乃離二邊之過，故能證一真之理，故云理無不契。以證一真法界，則恒沙性德總在心源，故萬德斯弘。以妄想盡滅，則永絕貪求，故雖功成而非我證。如此，又何好尚涉求之有哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以應化無方，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為。經曰：「心無所行、無所不行。」信矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此總結答難意，謂聖心無為而為、寂然而應。如此，豈有為好尚涉求之心，而以動擾譏之哉？引經證一致可知。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "儒僮曰：「昔我於無數劫，國財身命施人無數，以妄想心施，非為施也。今以無生心，五華施佛，始名施耳。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "儒僮，義引《智論》事。謂以身命等施，出妄想心，求五波羅蜜，未有所得。今見然燈，以五華供佛、布髮掩泥，即得無生法忍，滿足波羅蜜等。謂七地以前，有相觀多，未達三輪體空，名住相布施，非真施也。至第八無相地，證平等真如，三輪空寂，故即得受記，故云始是施耳。意謂聖心果有好尚涉求，豈能證無為之理乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又空行菩薩，入空解脫門，方言：「今是行時，非為證時。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引《放光》義，言菩薩已入空解脫門，方言乃是行時，非為證時。意謂單空尚不能證，況動心乎？顯寂用同時為真行耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然則，心彌虗、行彌廣。終日行，不乖於無行者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "謂菩薩已入空解脫門，依空起行，則寂而常照，故心心寂滅、行行契真，所以動而常寂也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以《賢劫》稱無捨之檀，《成具》美不為之為，禪典唱無緣之慈，《思益》演不知之知。聖旨虗玄，殊文同辯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "連引四經以證不為而為之義。梵語檀那，此云布施。《賢劫經》說「一切諸法無有與者，是名布施。」《成具》云「不為而過為。」禪經說「慈心三昧，有無緣之慈。」《思益》云「無取捨之知方為知。」此上四義，皆言不為而為之旨，故云殊文同辯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "豈可以有為便有為、無為便無為哉？菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為、不住無為，即其事也。而以南北為喻，殊非領會之唱。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此責其動靜異見，而引經證義也。菩薩下，即義引《淨名經》，略云：「上方香積世界菩薩，欲還本國，向佛求法。佛言：『有盡無盡法門，汝等當學云云。如菩薩者，不盡有為、不住無為。』」彼疏云：「有為雖偽，捨之而大業不成。無為雖實，住之而慧心不朗。」即其事者，正同前動寂無礙之旨也。若有無異見、動寂殊觀，而以南北為喻，豈能領會聖心哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "窮源第十六"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "窮謂窮討，源謂根源。由聞前說，已知動靜不二。今則行成必證。未審能證之人，與所證之法，誰先誰後？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：非眾生無以御控進也三乘，非三乘無以成涅槃。然必先有眾生，後有涅槃。是則涅槃有始，有始必有終約人，則人先法後。約法，則法先人後。而經云：「涅槃無始無終，湛若虗空。」則涅槃先有，非復學而後成者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此難涅槃與人兩異。設難，若先有眾生，是眾生證得，則涅槃有始終。若先有涅槃，則不屬修得，何言眾生得涅槃耶？此難似不易通。下答以涅槃無始無終、無古無今，浩然大均、物我無二，唯會物為己，即是聖人，亦無始得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "通古第十七"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "意謂涅槃之體，性自常然，無古無今，何有始終？萬法本寂，當體涅槃。三乘悟此，即為證得，亦無先後，但以智契理。理智冥一，唯心契會，故無始終。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言聖人一心寂滅，空洞無象，以隨緣成事，故三界萬法唯心所現，故云無非我造。以諸法寂滅之體即是涅槃，若能了達萬法唯心，法法皆歸自己，是名聖人證得涅槃。但是以如如智、照如如理，理智冥一，是為涅槃。豈有先後始終於其間哉？即此一語，盡破其疑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何則徵釋理智一如？非理不聖、非聖不理，理而為聖者，聖不異理也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "理即萬法一真之理，聖謂照理之智。謂非契理不足以彰聖智，故云非理不聖。非智不足以證理，故云非聖不理。以證理而為智，故智不異理，平等一心，是為證得涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故天帝曰：「般若當於何求？」善吉曰：「般若不可於色中求，亦不離色中求。」又曰：「見緣起為見法，見法為見佛。」斯則物我不異之效也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由上云「一心成萬法，照萬法唯一心，名為涅槃」。萬法境寬，今就五蘊中舉一色法以明，則法法皆然。故引天帝之問，乃《大品經．散華品》文，謂般若乃能照之智、萬法乃所照之境。今但舉色法以例餘，言心境非一，故不可於色中求。以心境非異，故不離色中求。以色即是空，空即如如，無如外智能證於如，故云不離不即。不即不離，是為一心中道。又曰下，義引《涅槃經》文。緣起，十二因緣也。見緣起性空，是為見法，見法即見佛。斯則物我不異之效也，又何有先後始終哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以至人戢止也玄機智也於未兆、藏冥寂也運動也於即化，總六合以鏡心、一去來以成體，古今通、始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正出涅槃之體也。未兆，寂然不動之境也。謂聖人以真智照理，止於寂然不動之先，運即寂之動。潛於萬化之域，六合不離一心，故云總。古今不離一念，故云一去來。故十世古今，始終不離當處。故云通云同。窮本極末，究竟一際，浩然大均，乃曰涅槃。涅槃之道如此廣大虗寂，豈可以先後始終而擬之哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經曰：「不離諸法而得涅槃。」又曰：「諸法無邊，故菩提無邊。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引證諸法即真，故心境不二也。《放光》云：「諸法無邊際，故般若波羅蜜亦無際。」此證理智皆依諸法，以顯心境不二也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以知涅槃之道存在也乎妙契，妙契之致本因也乎冥一。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依聖言量。因知涅槃之道單在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外無可證者。"
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      {
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        "text": "然則物境也不異我心也、我不異物，物我玄冥也會，歸乎無極。"
      },
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        "text": "理智一如、物我無二，忘心絕照，冥會一心，故曰歸乎無極。蓋寄無極之言，以顯一心廣大寂滅之體耳。"
      },
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        "text": "進之弗先、退之弗後，豈容終始於其間哉？"
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        "text": "謂三乘證之而弗先、六道迷之而非後，無古無今、前後際斷，豈容終始於其間哉？"
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        "text": "天女曰：「耆年解脫亦如何久。」"
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        "text": "此引證久近也。《淨名》「身子問天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脫。』身子曰：『止此久耶？』天女云云。」謂身子所得解脫，豈屬久近之時耶？"
      },
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        "text": "考得第十八"
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        "text": "承上不離諸法而得涅槃，因之稽考盡陰存陰違教違理，當何得乎？所以末後辯者，謂從前決擇修悟已周，意顯極證故也。"
      },
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        "text": "有名曰：經云：「眾生之性，極於五陰之內。」又云：「得涅槃者五陰都盡，譬猶燈滅上引經定理，下申難。」然則眾生之性，頓盡於五陰之內；涅槃之道，獨建於三有之外。貌然殊域，非復眾生得涅槃也陰盡無得違。果若有得，則眾生之性不止於五陰。必若止於五陰，則五陰不都盡。五陰若都盡，誰復得涅槃耶存陰有得違？"
      },
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        "text": "難意謂眾生得涅槃，然眾生之性止於五陰之內，且涅槃獨建於三有之外，此則內外本自相懸。今云五陰都盡乃得涅槃，然五陰已盡於內，又誰得界外之涅槃耶？此則陰盡無能得者也。若眾生果得涅槃者，則性不止於五陰矣。若止於五陰，則五陰不盡。若五陰都盡，誰復得涅槃耶？此則陰存而無得者也。未達五陰空寂即是涅槃故耳。"
      },
      {
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        "text": "玄得第十九"
      },
      {
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        "text": "得無所得、無得而得，故云玄得。"
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        "text": "無名曰：夫真由離起顯也、偽因著生。著故有得，離故無名。"
      },
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        "text": "謂涅槃真理由超情離見而顯，分別妄偽由執著名相而生。故執名相者為有得，離情見者故無名。"
      },
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        "text": "是以則法也真者同真、法偽者同偽。子以有得為得，故求於有得耳。吾以無得為得，故得在於無得也。"
      },
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        "text": "言凡取法於真者則契真，執著於偽者則同偽，故不以有得為真，以無得為得耳。此正申玄得之旨也。"
      },
      {
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        "text": "且談論之作，必先定其本。既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃也。若即涅槃以興言，誰獨非涅槃，而欲得之耶？"
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      {
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        "text": "若剋體而言涅槃，則一切眾生本來涅槃，故云「誰獨非涅槃而欲得之耶」，以一切法本來如故。○此標宗，下辯義。"
      },
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        "text": "何者徵釋正義？夫涅槃之道妙盡常數泯絕諸相，融和也冶銷也二儀、蕩滌萬有，均天人、同一異，內視不己見、返聽不我聞，未嘗有得、未嘗無得。"
      },
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        "text": "此辯涅槃妙體也。以涅槃妙體離一切相，故云妙盡常數。二儀，天地也。萬有，萬物也。經云：「一人發真歸元，十方虗空悉皆銷殞。」何況空中所有國土而不振裂？故云融冶二儀、蕩滌萬有。由此所以均天人、同一異也。以非色故內視不己見，以非聲故返聽不我聞，以寂漠沖虗故未嘗有得，以諸法寂滅平等無二故未嘗無得。"
      },
      {
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        "text": "經曰：「涅槃非眾生，亦不異眾生。」維摩詰言：「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？一切眾生本性常滅，不復更滅。」此名滅度在於無滅者也。"
      },
      {
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        "text": "引《涅槃經》義。言涅槃之體永離生滅，故非眾生。以眾生之性本來寂滅，故不異涅槃。引《淨名經》義。彌勒若得滅度者，則一切眾生亦當滅度。以一切眾生本性畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅，此名滅度在於無滅。豈有盡五陰而求涅槃？又豈可存五陰而別求得涅槃耶？"
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        "text": "然則眾生非眾生以性空故，誰為得之者無能得之人？涅槃非涅槃以離相故，誰為可得者無所得之法？《放光》云：「菩提從有得耶？答曰：不也。從無得耶？答曰：不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。然則都無得耶？答曰：不也。是義云何？答曰：無所得故為得也。」是故得無所得也。無所得謂之得者，誰獨不然耶？"
      },
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        "text": "言得涅槃者，以眾生性空，故無能得之人。涅槃寂滅離相，故無可得之法。能所雙忘，故無所得為得。以無所得為得者，則一切諸法本來寂滅，不復更滅。斯則法法真常、生佛平等。且誰獨不然耶？"
      },
      {
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        "text": "然則玄道在於絕域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於無形，故不見以見之。大音匿於希聲，故不聞以聞之。"
      },
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        "text": "此言涅槃之體，超心境、絕見聞，結示玄得之方也。玄道，指涅槃實際，為所觀之境。以體絕諸相，故稱絕域。以此非所得之境，故不得以得之。妙智，謂能證之智。實智照理，離諸對待，故云物外。以寂而照，故不知以知之。以一真法界，謂之大象，無狀無形，非可見之境，故不見以見之。寂滅圓音，謂之大音，羣動永息，非妄聞可及，故不聞以聞之。"
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        "text": "故能囊括終古，導達羣方，亭毒養育也蒼生，疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！"
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        "text": "上示涅槃玄得之體，此顯無方大用也。故能爾者，由自體甚深，所以能德用廣大。囊括，義取《易》云「括囊無咎」，謂結其囊口，今取包括無遺之義。謂涅槃真常，不但無始亦且無終，今古常然，故云囊括終古。導，開引也。達，示悟也。羣方，九界眾生也。由其用廣，故開悟九類、養育羣生。以眾生迷之而不返，似為疎遠。如不修則已，修而即得，故云不漏。汪洋無涯，故聖凡以之而出入、依正以之而建立、法界以之而󳭪張、因果以之而不昧，故曰何莫由之哉。"
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        "text": "故梵志曰：「吾聞佛道，厥其也義弘廣也深，汪洋無涯。靡無也不成就、靡不度生。」"
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        "text": "此引梵志歎佛之言，以證涅槃化生之用。"
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        "text": "然則三乘之路開，真偽之途辯，賢聖之道存，無名之致顯矣。"
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        "text": "此總結宗極也。一論所述，九折皆三乘權教之跡，十演乃一乘之實。今論開權顯實，故云三乘之路開。無名顯理為真，有名執跡為偽，如上所論真偽自辯。以時宗廓無聖，秦主斥曰「若無聖人，知無者誰？」故論主奉詔作論，以破無聖斷見之執。今言儒童進修空行，起行是有能修能證之人，故曰賢聖之道存。名家按名責實，今論主發揮無名之致，故云顯矣。"
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        "text": "涅槃無名論終"
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        "text": "肇論略注卷六終"
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        "text": "No. 873-B 肇論略注後跋",
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      {
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        "text": "此論言未及二萬，題方稱五篇，義則席卷聲教、囊括眾經，而罄佛淵海者矣。論主因見教中，談真指不遷、導物開流動，恐未忘標指者，依文解二而二其心。故且翻其辭、改其名，曰物不遷、曰不真空等。文似相角而義實相符，所造未嘗異而所見未嘗同也。然推論主心，蕩無纖異，實為暢我　　佛攝未歸本之懷。是以即物而論，虗玄標高，揭物我同根。此不異《雜華》云「法性本無生，示現而有生。是中無能現，亦無所現物」。能現所現既即無，昔來今往又何朕？故曰「昔人非昔人，野馬或不動」。良有此深因，非驟而語不遷。後尚有約義而駁其文者、有臨文而駭其義者，然又有駁其駁者。迄我　　明憨山大師主盟此道，執牛耳於宗途，已探此論之奧而識其微。因見言路縱橫，學人首鼠兩端，莫之趨向。即搦管作疏，弄丸其間，析諸家之難而闡其幽旨，名曰「略注」。古今開闢、本末貫通，借曰「千途異唱、會歸同致」矣。愚意在昔毗耶大士，為世尊教海汪洋代下一轉語，即令五百弟子飽䬸香積而消之。繼踵肇公論主復白一椎，至今憨山大師筆底方能轉身吐氣。抑亦為論主作此一轉語耶？而始令人悟入宗本，開無知般若、鑒不真空、了物不遷，而無名涅槃即可證。此又一䬸香積矣。雖各相去千有餘年，要知般若光中以燈續燈，若旦暮遇之也。注成，大師尚固扃鐍以藏之。恰有居士雲山合掌請曰：「摩尼妙在普雨，而法寶幸流通。弟子雖處瓶之罄，因惜自他慧命如絲，願貸粟監河，但得金二十五，便可資棗黎氏流行，而皆沾其法味。幸何如哉。」大師領而授之。來命跋於不肖，因贊之曰：向之於此論也，但登其枝而忘其本，咀其華而不食其實者眾矣。今得大師信筆注成，又爾居士信心刻之，今而後之於此論也，可括目矣，必能達其本根矣。此其論之中興也歟！"
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        "text": "萬歷歲次丁巳孟秋　　華山法姪慧浸識"
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        "text": "No. 873-A 肇论序"
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        "text": "慧达率愚，序长安释僧肇法师所作宗本、不迁等四论曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明末则言言备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披寻，不胜手舞，誓愿生生尽命弘述。夫神道不形，心敏难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深义，厥号本无，故建言宗旨标乎实相。开空法道，莫逾真俗，所以次释二谛，显佛教门。但圆正之因无尚般若，至极之果唯有涅槃，故末启重玄，明众圣之所宅。虽以性空拟本，无本可称，语本绝言、非心行处。然则不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。若能崇兹一道、无言二谛，斯则静照之功著，故般若无知；无名之德兴，而涅槃不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相。洪论第一，肇公其人矣。"
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        "text": "肇论略注卷一"
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        "text": "明匡山沙门憨山释　德清　述"
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        "text": "肇，乃作者之名，曰僧肇，时称肇公。论，乃所立之论，盖以人名论也。公为什门高弟，从译场翻译诸经，久参什师，深达实相。比因佛法西来甚少，大义未畅，时人多尚老庄虗无之谈。而沙门释子亦相尚之，多宗虗无以谈佛义，各立为宗。如晋道恒，述无心论；东晋道林，作即色游玄论；晋竺法汰，作本无论。皆堕相言无，都堕断灭。公愍大道未明，故造此四论以破邪执，斯立言之本意也。论者，谓假立宾主，征析论量，以显正理，摧破邪执。人法双影，故曰肇论。"
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        "text": "后秦长安释僧肇作"
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        "text": "苻坚有国，据关中，号为大秦；暨姚苌篡立，亦号为秦，故史以前、后别之。苌崩，其子兴嗣国。什师译经，当兴之时，故公称后秦。按公传略云：「法师僧肇，京兆人，幼家贫，为人佣书，遂博观子史。志好虗玄，每以老庄为心要。既而叹曰：『美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。』后见旧《维摩经》，欢喜顶受，乃曰：『始知所归矣。』因此出家，年二十为沙门，名震三辅。什公在姑臧，肇走依之。什与语，惊曰法中龙象也。及归关中，详定经论，四方学者辐辏而至，设难交攻。肇迎刃而解，皆出意表。著般若无知论，什览之曰：『吾解不谢子，文当相揖耳。』传其论至匡山，刘遗民以似远公，公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论，皆妙尽精微。秦主尤重其笔札，传布中外。年三十二而卒，当时惜其早世云。」"
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        "text": "宗本者，示其立论所宗有本也。以四论非一时作，论既成，乃以宗本义统之。盖所宗本乎一心，以穷万法迷悟凡圣之源也。如《起信》以一心为宗，有法有义，故曰宗本义。"
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        "text": "本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。"
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        "text": "此标宗拣法，以为四论之本也。本无者，直指寂灭一心了无一法，离一切相、逈绝圣凡，故曰本无，非推之使无也。以一切诸法，皆一心随缘之所变现。心本无生，但缘会而生，故曰缘会。以缘生诸法，本无实体，缘生故空，故曰性空。以全体真如所变，故曰法性。真如法性所成诸法，真如无相，故诸法本体寂灭，故曰实相。是以本无，为一心之体；缘会，为一心之用；实相、法性、性空，皆一心所成万法之义，故曰一义耳。依一心法，立此四论，不迁当俗、不真当真；二谛为所观之境，般若为能观之心；三论为因，涅槃为果，故首为宗体。"
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        "text": "此下标显不迁宗体也。寂灭一心，本无诸法，本无今有，故曰缘会而生。"
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        "text": "如其真有，有则无灭。"
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        "text": "此返显缘生诸法非实有也。真，实也。若诸法果是实有，则不应随缘散灭。今既随缘灭，则法非实有矣。"
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        "text": "以此缘生缘灭而观诸法，则知虽今现有而非实有，以体常自空。体常自空，故义说性空。"
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        "text": "性空故，故曰法性。"
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        "text": "诸法实性即是真如，真如性空，以真如性现成诸法，法法全真。良由真如性空，故诸法性空，称为法性。"
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        "text": "诸法之性全体真如，真如之相本自无相，法性如如、寂灭离相，故曰实相。"
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        "text": "实相乃真如实体，今既随缘成一切法，则法法皆真。若观法法全真，则了无一法可当情者，斯则不待推测使无，则法本无也。万法本无，又何有一毫可转动哉？以此而观诸法，则不迁之旨昭昭心目矣。上明不迁宗本。"
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        "text": "虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。"
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        "text": "此出观益也。谓离有无二见以观诸法，则法法寂然，故法虽有而不取相。不取法相，则当体如如，故相即为无相之相矣。诸相无相、寂灭性空，斯则所观之境空。境空则心自寂，故圣人之心为无住之住，此心空也。心境俱空，于何不寂？"
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        "text": "三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观。若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "此约法以显能观之人也。三乘之人，同观性空而得道果。然此诸法性空即是实相，能见诸法实相方为正观。设使二乘不见此理，则同凡夫颠倒矣。此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空，亦是实相性空；若不是实相性空，何以得证道果？意谓法一人异。故下难明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明法一人异也。伏难。难曰：既三乘同见一法，何以证果有差？答曰：其实三乘观法无异，但为心有大小，故证果有差耳。足知法本是一，但人心大小有异，故所证果不同，以取不取相故耳，非法异也。正若三兽渡河，河本是一，但三兽大小不同，故所履浅深不一，斯乃兽三而河非三也。详夫立论之意，盖以不迁当俗、不真当真，二谛为所观之境、般若为能观之智，境智为因、涅槃为果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "沤和般若者，大慧之称也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此标般若无知宗本也。梵云沤和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃称大慧；若无方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二论，真俗二谛当所观之境，今沤和般若为能观之心。双照二谛，不取有无、不堕二边，故云大慧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释大慧之义也。能见诸法实相，是谓般若。虽观空而不取证，仍起方便度生之事，是仗沤和之功也。适化众生乃方便之事，虽涉生死，不被尘劳所累，全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾，涉有而一道清净。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。无慧方便缚，有慧方便解。」双照二谛，不取有无之相，故能出空入假而无碍，故云大慧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则般若之门观空、沤和之门涉有。涉有未始迷虗，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历然可解。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此重明不证不染之义也。以般若唯照空、沤和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故处有而不染；以不厌有而观空，故观空而不取证，是仗沤和之功也。斯则空有不异之二谛、权实不二之一心，同时双照，存泯无碍，故曰一念之力权慧具矣。好思历然可解者，勉其用心观照分明，则心境历然、权实并显，当不劳而妙契矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此标涅槃无名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。称为尽谛者，直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽，故二死永亡。是生死永灭，名为尽耳。非复别有一尽处可归，亦非实有一名可称也，故曰涅槃无名。四论所宗，一心为本。谓不有不无之二谛，以非知不知之观照，证不生不灭之一心。因果冥会，妙契环中，宗本之义尽乎是矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物不迁论第一"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万法。不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法，似有迁流；若以般若而观，则顿见诸法实相，当体寂灭真常，了无迁动之相，所谓无有一法可动转者。以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真，真则了无一法可当情者。以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真，诸法实相于是乎显矣。论主宗《维摩》、《法华》，深悟实相。以不迁当俗，即俗而真，不迁之旨昭然心目。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫生死交谢、寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "将明不迁，先立迁流之相为所观之境，要在即迁以见不迁，非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁，人悟即不迁，故曰人之常情。余则谓之不然，论主妙悟实相，故总斥之。《法华》云：「不如三界，见于三界。大火所烧，此土安隐。譬如恒河之水，人见为水、鬼见为火。」迷悟之分，亦由是也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者征释迷悟之由？《放光》云：「法无去来，无动转者。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引经立定宗体。此义引彼经第七卷中云：「诸法不动摇，故诸法亦不去亦不来」等。即《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」盖言诸法实相，当体如如，本无去来动转之相。佛眼观之，真空冥寂；凡夫妄见，故有迁流。不迁论旨，以此为宗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此依宗出体也。寻究不动之旨，盖即动物以见真常，非舍动以求静也。良由全理所成之事，法法皆真、当体常住，非于事外求理，故但言事不迁，不说理不迁也。以即事物以见不迁，故云必求静于诸动。立论文义有四段：初约动静以明境不迁，次约境以明物不迁，三约古今以明时不迁，四约时以明因果不迁。此初也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此依体释义也。必求静于动，虽万动陈前，心境湛然，故曰虽动常静。苟不舍动求静，故一道虗间，虽应缘交错，不失其会。如《华严》云：「不离菩提场，而徧一切处。」所谓「佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」不悟此理，难明动静不二之旨。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩、宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此依义辩惑也。其实动静一源、本来不二，故未始异。但迷者妄见不同，各执一端。真言，如所引不去来动转等了义之谈。以异见不同，故使真实之言滞于竞辩而不通，使一乘真宗不能伸畅，返屈于好异之论。如所破心无、本无、廓然等，皆不了实相而妄生异论。论者以此之故，所以静躁之极致，难与俗人言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者征释难言之所以？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以难言者，以法不应机，所谓高言不入于俚耳也。若谈真则逆俗人之耳，若顺俗则违真常之道。若真常不明，则迷者不能使之归真。若逆俗人之耳，则言之出口淡而无味。此其所以难言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以难言者，正为根机之不同也。其顺真逆俗之言，若上根利智，闻而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，则犹疑不决，故未分存亡。若下根闻之，则抚掌大笑而不顾矣。存亡、抚掌二语，出《老子》「中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。」是知实相妙谈，闻而信者实不易得。所以静躁之极，未易言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "近而不可知者，其唯物性乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叹不唯信根之难，而真常之法其实难信难解也。以其触目皆真，目对之而不觉，可不哀欤。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然！试论之曰："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言作论之意，为愍迷者，悲兴于怀，不能自已。聊尔寄心于动静之间，以明动静不二之言，以晓迷者。然非敢谓必然，但试论之耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭，本自无生，从缘而生，故无所从来。缘散而灭，故去亦无所至。如空中华，无起灭故。《中论》但义引，彼第二论破〈去来品〉云：「去法、去者、去处，皆相因待，不得言定有定无，是故决定知三法虗妄、空无所有，但有假名如幻如化。大方无隅，本无定向，去者妄指，其实无方可至。如人往东，究竟不知以何为东也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "斯皆即动而求静，以知物不迁。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下论物不迁也。经言「法无来去」，则触目真常。论云「去不至方」，则去而不去。斯皆即动求静之微意，证知物不迁明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静如朱颜在昔，今已老耄，以谓流光迁谢，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动以我而观，朱颜自住在昔，未尝迁至于今，故曰静而非动。动而非静，以其不来人之以为迁流者，以少壮不来，故以为动；静而非动，以其不去我之所谓不迁者，以少壮在昔不来今，亦如老耄在今不至昔，故以为静。然则所造未尝异，所见未尝同同以昔物不来，而见有动静之不同，逆之所谓塞，顺之所谓通迷者以情逆理故塞，悟者以理达事故通，苟得其道，复何滞哉若悟真常，有何相可滞哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上逆顺二言，总申实相之境不异。因人迷悟之不同，故所见有乖。此伤夫下，正出迷情。以触目皆真，但人迷不觉，良可哀哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此总责迷倒也。既知往物不来，则知昔住在昔而不来今，则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之义也。却谓今物可迁而往，岂不迷哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此约今昔不相往来，正明不迁之义也。以向物自住在向而不来，即今求向而不可得。返覆而观，则知今自住今而不至向，则不迁之义明矣。以其昔自住昔、今自住今，绝无往来之相。以此观之，不迁之旨昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体，故返覆论之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」如此，则物不相往来。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引孔子之言，以证不迁之义也。义引《庄子》「仲尼谓颜回曰：『吾与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」意谓交臂之顷，已新新非故。盖言迅速难留之如此也。论主引意，要在迅速极处乃见不迁之实。《楞伽》云：「一切法不生，我说刹那义。初生即有灭，不为愚者说。」贤首解云：「以刹那流转，必无自性。无自性故，即是无生。若非无生，则无流转，是故契无生者方见刹那。」《净名》云：「不生不灭，是无常义。」论主深悟实相，即在生灭迁流法中顿见不迁之实，故所引乃迁流之文，以明不迁之旨。非达无生意者，最难转身吐气也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既无往返之微朕，有何物而可动乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结显妙悟，不落常情也。后结文云「得意毫微，虽速而不转」，言诸法湛然，无纤微朕兆来去之相，有何物而可动转乎？详其论意，虽云今昔之物本无去来，要见时无古今平等一际。若达古今一际，则物自无往来，所谓「处梦谓经年，觉乃须臾顷。」故时虽无量，摄在一刹那，所谓「枕上片时春梦间，行尽江南数千里。」若以梦事而观诸法，则时无古今、法无去来，昭然心目。才入意地，便堕流转。此非常情可到也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引迅速四事，以证即物不迁，以成上无往返之微朕意也。旋岚，亦云毗岚，乃坏劫之风，须弥为之摧，故云偃岳。野马，出《庄子》，乃泽中阳𦦨，飘扬不停。且此四事，常情见之，以为迁流之极。若言不迁，则以为怪。以明眼观之，本无迁流，复何怪哉？如初引经云：「法无去来，无动转者。」正要即动以见不迁，非指静为不迁也。静已不迁，又何论之有。故论命题乃以物物当体不迁，非言相迁而性不迁也。此不迁之旨，正显诸法实相。非妙悟之士，诚不易见。上已备论不迁之旨，下引教会通，以释前「真言滞于竞辩、宗途屈于好异，静躁之极未易言」等文，要人离言会意，不可执言失旨也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "噫！圣人有言曰：「人命逝速，速于川流此言人命无常，意在密显真常」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真二圣皆以闻无常而证果。苟万动法也而非化化言生死无常也，岂寻化以阶道道，涅槃果也。意谓若万法不是无常，二乘圣人何以由闻无常而证圣果？覆寻圣言，微隐难测返覆推寻圣人之言，虽说无常，而意在密显真常，所以隐微难测，若动而静、似去而留圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住。所以静躁之极未易言，但可以神会，难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨、不能离言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体，方能契会本真耳，可以神会，难以事求谓滞相则迷真，当契神于物表耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释圣言难测，教人离言体妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死迁流，不是实有可去之相，但防闲凡夫执常之想耳。所称涅槃常住，非是实有可住之相，但破二乘厌患生死之情耳。其实生死与涅槃，二俱不可得，岂曰定有生死可遣、实有涅槃可留也。下引证。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《成具》云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明圣人言异而旨一，释上生死、涅槃二法皆空之义也。《成具》言菩萨以处凡夫计常之中，故说无常以破其执，非是实有生死之相，意在令人即无常以悟真常。如《大论》云：「诸法湛然，常住不动，本无去来。」意欲令人即群动以悟不迁。而常与无常之言，皆导达群方、随类应机之谈，言异而旨一，岂以殊文而乖其致哉？执言竞辩，岂非惑耶？下释两言一会。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言常而不住，称去而不迁证无为而不舍万行，故常而不住；处生死而不起涅槃，故去而不迁。不迁，故虽往而常静虽顺万化，而一道湛然；不住，故虽静而常往不起灭定，而现诸威仪。虽静而常往，故往而弗迁以无心意而现行，故常往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣不住无为、不舍有为、故静而不留。此释两言一会之义也。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二氏之言，证明两言一会之义也。《庄子》曰：「藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。有力者负之而趋，昧者不觉。藏天下于天下，则无所遯矣。」此言舟山藏于壑泽，将谓之固；然被有力者负之而趋，则不能留。如今人熟睡舟中，顺流而去，虽迁实不见其迁。意谓人未忘形合道，纵隐遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不觉。以有所藏，则有所遯。若形与道合，则无所藏，无藏则无遯。如藏天下于天下，则无所遯。此《庄子》意也。《论语》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」此叹道体无间，如川流之不息。此孔子意也。论主引文以证不迁，意取昧者不觉，则虽迁而不迁。不舍昼夜，则虽往而不往。故论释之曰：斯二语者，但是感叹往者之难留，不是排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁，故诫之曰：观圣人之心，不以常情执言害义，可谓之得矣。论主引迁流之文，而释以不迁之义，结以不是排今可往，则重在「今物自在今，不从昔以至今」一语为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨，了无去来之相。求之言外，则妙旨昭然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？人则谓少壮同体、百龄一质，徒知年往，不觉形随人虽同体一质，而有老少之不同。形容似有迁变，其实朱颜自随住在昔少时而不来，老耄自住在今而不去。此不迁意也。是以梵志出家，白首而归。隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引梵志之事，以释虽迁而不迁，以明昧者不觉之义也。且梵志自少出家，白首而归。隣人见之，谓昔人犹在，是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意为少壮自住在昔而不来，岂可以今之老耄排去而至昔耶？此不迁之义明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不觉之意也。予少读此论，窃以前四不迁义怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论。校读至此，恍然有悟，欣跃无极，因起坐礼佛，则身无起倒；揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动。信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺，则不见流相，叹曰：「诚哉！江河竞注而不流也。」于是回观昔日《法华》「世间相常住」之疑，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见，而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者，意当必有自信之日也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世，本来无法可说，但因群生所执之情，故随类设言以辩惑，破其执耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其说虽乖而心实不可异者，其唯圣言乎？隐微难测，正在于此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释乖而不异之义也。谓谈真有不迁之称，而意在摄俗；导俗有流动之说，而意在返真。是以千途异唱，会归同致，此所以乖而不可异也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而征文者闻不迁，则谓昔物不至今。聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出迷者执言失旨也。征文，谓但取信于文言者，随语生解，闻不迁，则谓昔物不至今，似为得旨。及聆流动，又谓今物可至昔。既曰古今，则古自住古、今自住今，而欲迁今至古者何耶，此责执言之失也。以古不来则易见，言今不至昔最难明，论主直以现今当下不迁至昔，立定主意，要人目前顿见不迁之实、了悟诸法实相，为论之宗极。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下正破迷执也。上论物不迁，此论时不迁，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不动也。凡称去不必作去解，谓不从今至古者，以古不来今也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结归宗体也。以其不来不去，了无三际之相，故不驰骋于古今。不动不静，平等一如，故各性住于一世。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此显忘言会旨也。虽则千经万论殊文异说，苟得法界宗通，则会归一真之境，岂被文言之所惑哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反，谁当信者？」斯言有由矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此显迷语一源也。人之所谓住者，乃妄执为常。且执常，则堕无常矣。故我言去以破其执者，意在无住，非谓往也。今之所谓去者，乃执生死无常也。我则言其住，以破其执。意在本无生死，非谓住而可留也。是则去住二言，无非破执之谈，以显一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，谁当信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本无二致，正是现前，则不随言取义也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者此征显古今不迁，要即迷返悟也？人则求古于今，谓其不住人于今中求古而不可得，则计以为迁。此迷也；吾则求今于古，知其不去我求今于古中而不可得，则知今不去。此悟也。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古若今古果有往来，则当互有其迹。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去此正示不迁义也。以今中无古，则知古不来；古中无今，则知今不去。既无来去，则前后际断，又何迁之有。若古不至今、今亦不至古古今不相到，事各性住于一世，有何物而可去来若悟古今一际，则了法法真常。经云：「是法住法位，世间相常住。」此则事各性佳于一世，有何物而可去来哉？然则四象风驰、璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结归妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四时。璇玑，旧为北斗二星名，今意为斗枢。皆旋转不停，如电卷无速也。苟悟不迁之理于毫微，则虽速而不转。若法界圆明，则十方湛然寂灭矣。前一往皆论迷见迁流故，故为凡。此下论悟则不迁，是为圣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下言悟之为圣，故常住不朽，以明因果不迁也。功流万世，则利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。虽万世百劫，时似有迁，而二行不朽，不迁之实也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "成山假就于始篑、修途托至于初步，果以功业不可朽故也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二氏之言，以证因果不迁之义也。《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾进也。」《老子》云：「千里之行，始于足下。」二语皆譬资始成终之意。为山万仞，假一篑以成功，山成而初篑不废。如行千里，始于发足一步，行至而初步不移。故功成至圣，行满不异于初心，所谓发心毕竟二无别，从因至果而行行不迁。《净名》云「所作之业亦不忘」，不忘则不朽，善恶皆然。此论圣功也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：「三灾弥纶而行业湛然。」信其言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此以不朽释不迁意。所言功业不朽者，以昔因不化，由不化故不迁，不迁故知因果湛然、平等一际明矣。引经证成。弥纶，充满之义。言三灾坏劫，乃迁之极也。而行业湛然，不动不坏。所谓「大火所烧时，我此土安隐」，则极迁极不迁，言可征矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留、踟蹰于动静之间哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此总结归因果不迁，以终一论之义也。「何者」，征明因果不迁之意。果不俱因，言因果终始不同迁也。因因而果，果成而因不灭，不迁也。果不俱因，而昔因不来，不来则昔自住昔，虽迁而不迁也。以不灭不来，则不迁之理明矣。又何惑于去留之相、踟蹰于动静之间哉？踟蹰，乃却顾不进之意，犹豫不决之谓也。既明不迁之理，又何惑于去来之时、怀疑于动静之境哉？一论大义，结归于此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结责劝修也。谓既明不迁之理，则旋干倒岳勿谓不静，洪流滔天勿谓其动。此责也，下劝修。若能契悟于即物见真之境，则触目无非实相常住，一切万法无有一毫可动转者，斯则不必远求而当下可知矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物不迁论终"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予少读《肇论》，于不迁之旨茫无归宿，每以旋岚等四句致疑。及后有省处，则信知肇公深悟实相者。及阅《华严大疏》，至〈问明品〉「譬如河中水，湍流竞奔逝。」清凉大师引肇公不迁偈证之，盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之，其友殊不许可，反以肇公为一见外道，广引教义以驳之。即法门老宿，如云栖紫柏诸大老皆力争之，竟未回其说。予阅《正法眼藏》，佛鉴和尚示众，举僧问赵州：「如何是不迁义？」州以两手作流水势，其僧有省。又僧问法眼：「不取于相，如如不动。如何不取于相，见于不动去？」法眼云：「日出东方夜落西。」其僧亦有省。若也于此见得，方知道旋岚偃岳本来常静，江河竞注元自不流。其或未然，不免更为饶舌：「天左旋，地右转，古往今来经几徧。金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后。江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜流。」遂高声云：「诸禅德！还见如如不动么？然赵州、法眼皆禅门老宿将、传佛心印之大老。佛鉴推之示众，发扬不迁之旨，如白日丽天，殊非守教义文字之师可望崖者。是可以肇公为外道见乎？」书此以示学者，则于物不迁义当自信于言外矣。"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇论略注卷一"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇论略注卷二"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "明匡山沙门憨山释　德清　述"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不真空论第二"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空。此俗谛不真故空，名不真空。真性缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。以妙空破心无论、本无论二宗，以妙有破即色游玄论一宗，即命题一语，曲尽真谛之妙、妙契中道之旨，非玄鉴幽灵，何以至此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫至虗无生者指中道第一义谛，非思量分别境界，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也般若实智照理，故曰玄鉴。中道为实智所归，故曰妙趣。此则空而不空，有物以中道为宗极，故有而不有。非空非有，妙尽中道。此标宗立体，下依宗辨相。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉上言所观之境，此言能观之人。中道妙理，唯圣乃证，故曰自非圣明有独达之智，何能契悟于二而不二之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虗，故物不能累其神明者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释上不滞二边之所以也。神心，谓实智内照，即玄鉴。无穷，谓中道，即妙趣。穷不能滞，谓不堕断空。此释上半句谓不滞空，下释次半句不滞有。极耳下，谓权智外应。耳目声色乃有物。极，谓宗极。由权智外应，而不动本际，故处有而不为所制。圣能如此者，岂不以即万物之自虗，故物不真累其神明哉？由万物自体本虗，故即有以观空，故物物皆真，与智冥一，故不能累其神明也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通此承上不滞二边以明妙契中道之所以也。理，调也。圣人乘一真之心，而调顺万物，则物物皆真，无一法可当情，故无滞不通。审一气以观化，故所遇而顺适审，犹处也。一气，犹一真。化，谓万法。以审处一真之心以观万法，则法法皆真、万物皆己，故所遇顺适。无滞而不通，故能混杂致湻混，谓混融。杂，谓异类。𬈠，谓一真。由法法皆真，故众生如也。众生本如，故能混融异类，则终日度生不见生之可度，平等寂灭，故一一𬈠真；所遇而顺适，故则触物而一以所遇皆真，故触事而真，故物物归一。如此，则万象虽殊，而不能自异此结显一源。良由心境一如，故万法皆如，故不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象由心境不异，则万法皆空，故象非真象。诸相寂灭，则无法当情，故虽象而非象矣。然则物我同根物，谓境。我，谓心。同根，谓心境一如。释上观智俱泯、心境两忘、是非一气是，谓真谛。非，谓俗谛。一气，谓真俗不二、妙契中道，潜微幽隐如此境智俱忘、真俗绝待，长为深潜微密幽隐之境界，唯圣能证能知，殆殊也非群情之所尽如上所云，殊非浅智劣解者所能尽也。故顷尔谈论，至于虗宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同焉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下叙异见，皆在所破以申作论之怀也。虗宗，即下所引三宗，各立异见，故每有不同。大凡立论盖为显理，今以不同之见以适大同之理，有何法而可同哉，由各骋己见、竞论虗宗，所见不一，故论旨不同。要归至理，则毕竟难同。故得不已，造此论以破之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则征起众论？心无者先叙破晋道恒心无宗，无心于万物，万物未尝无此叙异计也。言心无者，谓但无心趋附于万物，未达物虗，故万物未尝无，此得在于神静，失在于物虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出得失也。以心不附物，则不被外境摇动，故得在于神静。以不了万物缘生性空，故失在于物虗。以心空境有，非中道也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "即色者次破晋道林造《即色游玄论》为即色宗，明色不自色，故虽色而非色也此叙计也。谓青黄等色，不自为色，但因人名之为色。心若不计，则虽色而非色矣。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叙破也。夫凡言色者，但当在色本就是色，岂待人名彼青黄然后为色哉？此直下，言得失。此但言色不自色而已，未了色体本空也。以唯知依他起名假，不知圆成体真，故非正论。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本无者此破晋竺法汰本无宗，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无此叙计也。此以情好尚于无，故触事发言皆宾伏于无。故言非有，则计有亦无也。及言非无，则计无亦无也。有无俱无，将谓虗玄。不知堕于断见，未明正理，故非正论。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳此出正理也。详夫圣人立言之本意，但以非有者显物非实有，言非无者显无非绝无也。何必非有无此有、非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何必下，斥异见也。然非有非无，但是有非实有、无非实无，又何必执计非有为绝无此有、非无谓绝无彼无哉？然虽有无俱无，似为玄妙。此直好无之谈，未达正理，岂是顺通事物之实性，以达即物明真之旨哉？上叙破计，下叙立论正义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫以物物二物字，谓以名名物于物此物字，所名之物，则所物此物字，谓所名而可物此物字，乃所名之物。以物物二物字，亦是以名名物非物此物字，亦指所名之物。言非物，如龟毛兔角等，故虽物而非物言虽有其名，无实物可得。是以物不即名而就实，名不即物而履真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "将以名言论真谛，惟真谛非名言可及，故发论之初先以名物以启端。谓以名名于有相之物，则有物可指。若以名名于非物，然非物乃无相之物，如呼龟毛兔角等，此则但有虗名，其实无物以当其名，故曰虽物而非物。由是观之，如说火谈冰，岂有寒热于齿颊？此物不即名以就实也。如呼龟毛兔角，岂有毛角以应求？此名不即物而履真，谓不就所呼而得实物也。是知名不就实，则有相之物皆假名；物不履真，则无状之体但虗称。《密严》云：「世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。」物尚如此，况真谛无相，岂名言之可及乎？故下云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真谛寂寥空廓，思议之所不及。离相离名，象数所不能诠。迥出常情，故曰独静于名教之外。如此岂语言文字所能辩哉？今为破迷执以显正理，故不能杜口缄默，聊复厝置其言以拟议之，略试论之耳。上叙意，下正论。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不无者，第一真谛也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引教定宗也。言诸法非有非无者，先立中道谛体也。言不有者，即俗谛不有也；不无者，真谛不无也。以俗谛假有，不真故空。真谛缘生故，不是实实断空。故题称不真空，含有二义，此遮二边以显中也。故立论之初，引此二论以定纲宗，发明中道第一义谛，不属有无二边也。下依宗斥邪。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虗豁，然后为真谛者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此斥邪谬。先破本无一宗也。以本无宗义，谓非有，有亦无；非无，无亦无。有无俱绝，不达缘生千化之有，故堕断空。以此断空绝无一法，故云涤除万物；闻见俱泯，故云杜塞视听。古人呼此为豁达空，故云寂寥虗豁。意谓不有不无者，盖是双非二边，以显中道第一义谛，岂以豁达断空为真谛乎？古德云：「宁起有见如须弥山，不起无见如芥子许。」永嘉云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」以此一宗为害甚巨，众圣所呵，正在所破。故论开端即痛斥之，急欲令人发起大乘正信也。下显正义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诚以即物顺通，故物莫之逆此显正义。言非有者，在即物以顺通其理，故物物顺理而不逆，是为非有；即伪即真，故性莫之易言诸法缘生虗假，故即假即真，不必改易然后为真。若改易求真，是为析色，非真空也，故为非无。性莫之易，故虽无而有不是实无；物莫之逆，故虽有而无不是实有。虽有而无，所谓非有结以不真故空；虽无而有，所谓非无结不是实空。如此，则非无物也言非是绝无，正破所执，物非真物但物非真物耳。正出论义物非真物非真，即题称不真，故于何而可物不可物，即题称空义？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "反复论议非有非无，以释成不真空义，以破本无之妄计也。盖即有以明空，是谓妙空；即空以明有，是谓妙有。不真一语，尽大乘空义。真谛之理，妙极于斯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故经云：「色之性空，非色败空。」以明夫圣人之于物也，即万物之自虗，岂待宰割以求通哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下依宗广辨，以明二谛无双，以显中道第一义谛也。文有三段：初色空不二、次真俗不二、三有无不二。今初。色性自空，在色即是空，非色败为空，此正显色空不二也。是故圣人即万法以见性空，以万法本性自空，故不待宰割分析然后为空也。彼计本无者，岂不沦于断灭耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以寝疾有不真之谈，超日有即虗之称。然则三藏殊文，统之者一也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二经以证色空不二之义也。《净名》云：「菩萨病者，非真非有。」《超日明三昧经》云：「不有受，不保命，四大虗也。」非但二经明色性空义，即三藏殊文，皆显色空不二之旨，故曰统之者一也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《放光》云：「第一真谛，无成无得。世俗谛故，便有成有得。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次明真俗不二也。先引经约成得以定二谛，以真谛离缘，故无成得；俗谛缘生，故有成得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此约真伪以分真俗。以真俗谛缘生故假，故曰伪号。从无住本立一切法，故无得是有得真名。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真名故，虽真而非有。伪号故，虽伪而非无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下约双非以明不二。先出所以。良由有依真立，故有而非有；真自随缘，故无而不无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以言真未尝有以物即真，故未尝有，言伪未尝无随缘建立故不无，二言未始一，二理未始殊言异而旨一。故经云：「真谛、俗谛，谓有异耶？答曰：无异也正显不二。」此经直辩真谛以明非有、俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "放光已下，通明真俗不二之旨也。物，指中道理。古德云：「二谛并非双，言单未曾各。」宗门谓：「一双孤鴈，搏地高飞。一对鸳鸯，池边独立。」曹洞宾主五位，正偏兼带，照用同时，虽发明向上，实显理事混融、真俗不二之旨。苟悟即真，自然得大机用矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则万物果有其所以不有，有其所以不无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下三辨有无不二也，此以二语征起。果，实也。谓万物果有其不有，果有其不无耶？且征定，下四句释也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释不有不无义也。谓果有真空，则幻有是假，故虽有而不有。果有妙有，则无非断灭，故虽无不无。故下成正义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "虽无而非无，无者不绝虗非豁达断空；虽有而非有，有者非真有谓是缘生假有，故非实有。若有不即真谓不实有、无不夷迹，然则有无称异，其致一也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结成有无，总显不二之义也。谓若有不是实有，当即有以观无，则无非实无，不必芟夷其迹然后为无也。若芟夷其迹，则为析色。若绝无，则堕断灭。以真谛之理本非有无，故称异而致一也。上显真俗不二，下引经斥迷以摄归真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引经证成，摄归真谛非有非无也。《楞严》云：「真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。」以从因缘，故非有无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。」此乃众经之微言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "良以说法非有非无，故法轮转无所转。诸大乘经唯明此理，而人不达，妄执定有定无，故下斥破。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？谓物无耶？则邪见非惑；谓物有耶？则常见为得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "将斥迷谬，先纵显俱非也。谓法果实无，则执断之邪见非惑矣。若法果实有，则执常者为得矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以物非无，故邪见为惑此正破本无、心无二宗；以物非有，故常见不得此破即色一宗。然则非有非无者，信真谛之谈也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "斥破迷谬，以摄归真谛也。上约三种不二，反复核论非有非无，以祛迷执。苟契双非，不堕二边，则真谛自显矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」寻理即其然矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下至「显于兹矣」一段，正显不真空义。初引《道行》立义，次引《中观》，约缘生无性以明不真。论云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」以从缘生是假，故不有；既从缘起，则本不有而今有之，故云不无。由假故不真，为空；以缘起故不实无，故不是真空。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以然者此下辨非有无，夫有若真实也有，有自一向常有，岂待缘会聚而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真实也有。有非真实也有，虽有不可谓之有矣上释非有。不无者，夫无则湛凝也然不动变也，可许也谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此约因缘以明非有非无也。谓若有是实有，则一向自有，不待缘会而后有矣。譬彼真无，亦不待缘。今既待缘生，则非实有矣。若无则湛然不动，可谓之无。湛然者，以始教相宗不许真如随缘，谓凝然不变，故论主出此文以破执无之见。意谓真如既已随缘成一切法，则非凝然不变矣。以真如有不变随缘，随缘不变二义，下引论证成。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《摩诃衍论》云：「一切诸法，一切因缘故应有。一切诸法，一切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应有。一切有法，一切因缘故不应有下斥异见。」寻此有无之言，岂直反论而已哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引《大论》重释因缘义也。谓诸法既属因缘，则本非有无，是知无属因缘，则非断无；有属因缘，则非实有。寻思此言，岂但相反之论而已哉，其意特显诸法非有非无义也。良以佛说因缘二字，破尽外道断常之疑，故论宗此以斥异见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若应有，即是有，不应言无。若应无，即是无，不应言有。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言申相反意。谓法应是实有，则不当言无；若应是实无，则不当言有。今言非有非无者，正以假而非真，故言非有非无耳。下释异同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言有，是为假有以明非无、借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释异同以明不二也。今言有无者，但是假借有无以明非无非有耳，非实有有无作实法也。其实一体，但称说似有不同。苟能领会一真之理，则万法唯真，无异而不同也。下显不真空义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此辨双非以显不真空义也。谓万法实不有，岂可强执为有耶？诸法果不无，岂可强执为无耶？故不可定执为有为无也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则征释双非？欲言其有，有非真实也生。欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此显双非，结归不真空义，以呈观体也。若言实有，则缘会而生，本自无生，故非真实生也。若言实无，则缘起即形，随缘成事，则非实无也。二者皆非真实，故题称曰不真空，义显于兹。良以不真故空，故非实有绝无也。前约缘性无生以明不真竟，下约名实无当以明不真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《放光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引经证成不真义也。彼经二十七云：「须菩提！名字者不真，假号为名，以假故不真。」谓但非实有，非绝无也。故如幻化人，非无幻化人，但非真人耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此以假名释非有非无也。以名求物，如呼木贼、地龙等物，岂有真贼、真龙以当其名耶？以物求名，如召火呼冰，岂实有寒热以及齿颊耶？足知名实无当。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实、实不当名。名实无当，万物安在？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "名实无当，则名相元虗。求物而不可得，则妄想不有。此心境两空、真俗不立，中道之旨于是乎显矣。下斥迷返悟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《中观》云：「物无彼此，而人以此为此、以彼为彼，彼亦以此为彼、以彼为此。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中论第四云：「诸法实相，无有彼此。」意显法本一真，元无彼此。由人妄执，故起是非。三祖云：「良由取舍，所以不如。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出迷者双执也。如两人东西对立，同观一标，东者谓在西、而西者谓在东，然标实无东西。迷人妄执为必然，此惑之甚也。故彼此未始有，惑者未始无。由是观之，诸法本无，而迷者妄执为定有定无，正此意也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既悟彼此之非有，有何物彼此而可有执也哉？故知万物非真，假号久矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言悟则是非两忘，自离有无之执也。既悟物无彼此，则知法非有无，但有假名，元无实义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引内外微言，以结属忘言之妙也。《成具》云：「诸法无所有，强为其名。」园林，即漆园，庄周尝为此吏，故以地指人也。指马之喻，〈齐物论〉云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。」意谓物论之不齐者，盖由人之各执是非之见也。以指喻指等者，谓人以己之初指，喻彼之次指，为非同己之指以为必然。若易而观之，则彼之执次指者，又以己之初指为非矣。马，即双陆之马，戏筹也。意亦如指。意谓指马本无是非，而人妄执彼此为必然。岂非惑耶？以譬诸法实相岂有自他，而人迷执为有无。亦，犹是也。苟能忘言契理，则彼此情忘、是非齐泯，有何法可当情乎？《成具》则妄想元空，园林则是非无主，故曰深远之言，于何而不在。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通者，以其即万物之自虗，不假虗而虗物也。故经云：「甚奇世尊！不动真际为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结归中道第一义谛也。以圣人证穷真谛，故异类分身而不动真际，故千化不变；入众生界而不被烦恼所碍，故万惑常通。以其万法即真，故不假分析而后为虗也。故引经证成，由不动真际而建立诸法，故立处即真。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结归一心，以明圣人之实证也。初云「目对真而不觉」，以道在目前故不远。以不觉，则迷之为凡、悟则为圣。是知了悟实相常住，则顿超生死，永证无为。故曰体之即神，不假外也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不真空论终"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇论略注卷二"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇论略注卷三"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "明匡山沙门憨山释　德清　述"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若无知论第三"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若者，此云智慧，乃诸佛妙契法身之实智也。经云：「诸佛智慧，甚深无量，即此名为根本智。」法界幽玄，非此莫鉴，故称本智。然三乘同乘此智为因，但心有大小不同，故唯佛为极。以前不迁、不真二论，以显真俗不二之真谛为所观之境，今此般若为能观之智。谓以无知之般若，照不二之中道，以此为因，将证不生不灭之涅槃为果，故次来也。然般若唯一，其用有三：一、实相般若，以般若乃诸法之实相故。二、观照般若，即中道妙心之实智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事双彰、权实并显，是为因心果德，故名二智。三、文字般若，以诸佛言教乃般若所流，故一一文字能显总持，要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义：一、离妄，谓本无惑取之知。二、显真，有三义：一、本觉离念，灵知独照，知即无知。二、始觉无知，谓穷幽亡鉴、抚会无虑，故无对待之知。三、文字性空，非知不知。然虽三义，盖以真谛无相，亡知绝鉴照体独立，正无知义也。什师初译《大品》，论主宗之以造此论，以呈什师。师曰：「吾解不谢子，文当相揖耳。」后传至匡山，刘遗民以呈远公，公叹曰未曾有也。当时见者，靡不服膺。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫般若虗玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此标宗极也。虗玄，正显无知。以幽灵绝待，故谓之虗，亡知绝照，故谓之玄。三乘同禀此智，但以取不取、知无知之差，所谓心有大小耳。其实所宗，以此为极，所谓不二真心，故曰真一无差。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然异端之论，纷然久矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此述造论之本意也。语曰：「予岂好辩哉？不得已也。」故造论之意，本为摧伏邪见，以正智未明，不得不为之论耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此出师承有本也。梵语鸠摩罗什，此云童寿，以童年而有耆德，故有此名。师本龟兹国王之甥，以其父鸠摩罗炎，本天竺人，今从本称。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆罗门所居，佛出其中。大方，指般若。什师学本生知，年方二十，即为国王讲《般若》经论，故云少践大方。妙悟玄猷，故曰研机斯趣。以般若离言，故拔言象之表。离相离名，非见闻所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻译《大品》，论主亲承禀受，妙契玄旨，故造斯论。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "齐异学于迦夷。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "齐，集也，犹齐物之齐。迦夷，亦名迦维，乃佛生之国。佛灭度后，异学纷然。什师名播五天，彼多宗仰，故云集也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "扬湻风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虗应，应必有由矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叙什师入中国之由也。此时道安法师名震当代，秦主符坚以师尊之，称为圣人。安曰：「贫道非圣。闻龟兹国有罗什者，真圣人也。」坚闻之，欣慕不已，乃遣大将军吕光，率铁甲兵十万伐龟兹，以迎师。光将兵至国，围其都城。王致辞曰：「下国与大秦辽远，俗不相及，何以见伐？」光曰：「大秦天王所以命师伐王之国者，非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什，将迎归供奉耳，非别有所图也。」王曰：「什乃予国之宝也，安肯弃之？余则唯命是听。」遂坚壁。光围久之，王城益急，什请曰：「岂以贫道一人之故而举国受困？非利也，愿请以行。」王不听，什曰：「会当归耳。」王无已，遂遣师同光行，是谓扬湻风于东扇也。光至凉，闻姚苌弑坚自立，国号后秦。光亦据凉自王，国号西凉。时什师未及入秦，遂居于凉。光无良，多困辱师，无以自见，故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉，故曰匿耀凉土。以既来而致困，其道不行，故曰道不虗应，应必有由矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "弘始三年，岁次星纪。秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚，在位八年，而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫，刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立，降帝号而称天王，意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪，以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树，逍遥园葱变成芷，咸谓智人入国之瑞。知师在凉，秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨，其子吕隆嗣立。兵至，大败之，隆即降，遂表奉师至，秦主深礼重焉，故曰秦乘入国之谋，举师以来之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方，次至西方，次至北方，大盛于震旦。」震旦在天竺东北，故曰北天之运，数其然也。谓法运时数，当其然耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大秦天王者，道契百王之端、德洽千载之下，游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称，故时并尊之。百王，指尧舜以下。端，谓百王首，以无为为治也。洽，沾润也。意称弘法之德，流润千载之下也。游刃，语出《庄子》。庖丁解牛，游刃其间，󳭪󳭪乎有余地。此称秦主才智有余，虽万机丛错，迎刃而解，󳭪有余地，故不妨弘道终日也。谓此圣主，信为末法苍生之所天。苍生，犹言赤子。天，称父母为天。谓养育群生如一子也。佛临灭时，将佛法付嘱国王大臣，非仗大力外护，法难久住，故为遗法之所仗也。上叙弘法之主，下叙弘法之事。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叙秦主弘法之事也。逍遥观，乃秦主游宴之所。什师至国，遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人，乃别搆草堂以居之，即今之草堂寺。什师宣梵，秦主亲执文对译。方等诸经，乃所译也。开拓，如开疆拓土。以佛法初开荒邈，不唯以益当时，实为累劫之津梁也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此论主自叙闻法之时也。短乏，谦辞，谓才短德乏，滥厕嘉会。上闻船若玄旨，异常心要，始于此时也。上叙来义，下显正宗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉！试论之曰："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正宗之初。据理出意，将欲制论，先示般若玄旨非言论可及也。经云：「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻辟支佛所不能知，不退菩萨亦不能测。」故曰圣智幽微，深隐难测。般若之体离相离名，岂言象之所得哉？今欲论之，试罔象其怀，寄之狂言耳。罔象，语出《庄子》。黄帝遗其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。谓虗无其怀，乃可与智相应也。狂言，亦出《庄子》，谓大而无当之言，盖谦辞也。意谓试以狂言拟之，非敢谓圣心可辨也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "放光云：「般若无所有相、无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二经以定宗也。《放光》，即《大品》也，两译文异。二十卷云「般若无所有相」，第十五云「般若波罗蜜，不生不灭相。」《道行》第一云：「般若当从何说？菩萨都不可得见，亦不可知。」此约义引也。以般若体绝诸相，故云无所有相。寂灭湛然，故云无生灭相。真知独照，故无所知。绝诸对待，故无所见。般若如此，岂名言之可到哉？下依宗辨用。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此征显般若实相之体，以为发论之端也。此者，指上引二经，乃辨智照之用。既有智有用，则应有相、有知可也，而云无相、无知者何耶？由是观之，实有离相之知、亡知之照明矣，但非心识思量可及也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者微显上义？夫有所知，则有所不知此凡情也。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此征明无知之义也。约理而推，夫有所知之境，则滞于一缘，则有不知之地。此心境未泯、对待未忘，乃凡情也，拟之圣心则不然。以圣心虗灵绝待，境智双忘、能所俱绝，是为无知。以无知之知光明徧照，故无所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益经》云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。由无所知，故无所不知耳，岂有心之知而可及哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以圣人虗其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虗心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽，故虗其心；真无不穷，故实其照。此实智内证也。由内证之实，故权智外应，则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰、权实并运，故能默耀韬光，不用其知。虗心玄鉴，故无幽不烛。所以外应群动，则忘知泯照，闭智塞聦，不有其知而内与理冥。真知独照，故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则智有穷幽之鉴而无知焉实智内证，神有应会之用而无虑焉权智外应。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此分别观照以显权实二智也。实智照理，故有穷幽之鉴。照体独立，心境两忘，故无知焉。神，权智也。俯顺群机，故有应会之用。无思而应，故无虑焉。无思而应，则物不能累，故独王于世表。智无知，则境与心会，触事而真，故能照于事外。是以不住无为、不舍有为，权实双彰、齐观并照，此圣人之心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释成二智并运之所以也。以触事而真，故智虽事外，而未始无事。以神虽世表，不舍度生，故终日域中。由夫二智齐观，所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累，实智无幽不察而无照功，此其所以为圣智无知之所知，乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心，则般若之旨昭然矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然其为物体也也，实而不有、虗而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体，但无相而不可见，故云实而不有。虗灵湛寂而照用常然，故云虗而不无。存而不可论者，义引《庄子》「六合之外圣人存而不论」，以明般若非常情知见之境，故但当存之而不可论，以非言可及也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者微也？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明般若不属有无也。欲言是有，则无相状，而不可以名貌；欲言其无，而圣人玄鉴万机，应用不缺，故不可以有无名也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "圣以之灵，故虗不失照；无状无名，故照不失虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下明般若寂照一源，体用双彰、权实并显也。虗不失照，则寂而常照，故体不离用。照不失虗，则照而常寂，用不离体。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故动以接麤。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正明权实并著也。由照不失虗，故权智外应，混融万物，而其体湛然而不变。渝，变也。由虗不失照，故实智内证，而不舍度生。麤谓现身三界，随类而应。是以照弥深、用弥广。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结成寂照同时之义也。由其权实不二，故圣人弥纶万有、潜历四生，未曾一念舍众生界，其实求其智用之迹而不可得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故《宝积》曰：「以无心意而现行。」放光云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为，则有形相而可得。由无心意而现行，故现身如水月、说法如谷响，虽可见可闻，其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法，故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端，皆法身弥布，故云其致一而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以般若可虗而照、真谛可亡而知，万动可即而静、圣应可无而为。斯则不知而自知、不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此总结般若寂照不二，存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰，故般若体虽至虗，可以即虗而照。亡，绝也。真谛之境虽绝相，可以即绝相而知。万动虽纷，可以即动而静。圣应虽无为，可以即无为而为。如此，则圣智不知而自知、不为而自为矣。由其存泯互融，故体用不二也。上显双存，下显双泯。复何知哉？复何为哉？其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑，有十八段。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "难曰一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会，岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗万境齐观；动与事会，故会不失机有感即赴。上领旨也，下叙计。会不失机，故必有会于可会谓必定有机可会；知无所遗，故必有知于可知谓必有能知之心，知于可知之境。必有知于可知，故圣不虗知；必有会于可会，故圣不虗会谓既有知有会，必有可知可会之境。此则知不虗知、会非虗会矣。下正难。既知既会，而曰无知无会者，何耶此正申难也。既有知有会，而曰无者，岂不谬耶？下叙救？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳此叙救也。谓若以忘知遗会为救者，则是圣人虽有知会，而不自矜恃为己能，返以成其知会之名耳。无私成私，语出《老子》「后其身而身先，外其身而身存。」不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私，故人以知会归之，其实非无知会也。斯可谓不自有其知，安得无知哉此转破也。谓如所救云：圣人不矜恃知会为己长，斯可谓不自有其知，岂得谓无知哉？○下约知无知相答？答曰约真谛可亡而知以答。先立理：夫圣人功高二仪仁也而不仁大仁不仁，明逾日月而弥昏功高，谓权智应物。明逾等，谓实智证真。无为而应，故不仁。不虑而知，故弥昏，岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉此拣异无情也。若谓无知，不同于木石。诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳此拣异有情也。若谓有知，不同凡夫。子意欲令圣人不自矜恃有其知，而圣人未尝不有知此牒审难意。若以此为得者，无乃乖于圣心、失于文旨者乎总责不但不知圣心，抑且失于文旨？何者征释通难？经云：「真般若者，清净如虗空，无知无见、无作无缘。」斯则知自无知矣，岂待返照绝无然后无知哉此引经证成般若但无惑取之知，非绝无真知也。义引《大品》等文。言真般若者，意在离妄。以体绝纤尘，故清净如空；以无惑取，故无知无见；以非有为，故无作无缘。以此而观，则般若真知独照，知自无知耳。岂待泯绝灵明，然后为无知哉？若有知性空而称净者此牒转救也。谓若以般若实实有知，但以性空而称净者，则不辨于惑智此返责也。谓若以般若性空为净者，则不辨于惑智。以烦恼亦性空，岂称般若哉，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若若谓般若以性空为清净者，则三毒四倒亦皆性空，如此则真妄不分，有何独尊于般若哉？若以所知真谛美般若此叙转救也。谓若以所知之真谛清净，以此美般若为清净者，所知真谛非般若真谛为所观之境，般若为能观之心。心境不一，故非般若，所知自常净，故般若未尝净谓若以真谛清净美般若者，然在真谛体固常净。今为所观，则对待未忘，是般若未尝净，则是真谛返累于般若，亦无缘因也致净叹于般若若真谛有累于般若，则亦无因以净致叹于般若。下正释。然经云「般若清净」者，将无岂非以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉此正释经义也。经云般若清净者，岂非以般若性净，本无惑取之知。既无惑取之知，是不可以真知名哉。但无妄知，非无真知也。如此？岂唯无知名无知，知自无知矣何独以绝然无知为无知？良以真知自无妄知耳。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是，寂怕无知而无不知者矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结答问意也。谓能观之智无知、所观之理无相，以无知之智、照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。兔马，三乘浅深之喻也，而般若照彻无余，故无不穷之鉴。如此，所以权智应会群机而不差，触事当理而无是。实智则寂然不动，怕然无为，故无知而无不知矣。圣智如此，岂以不矜其知为无知，又岂绝然无知为无知哉？"
      },
      {
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        "text": "难曰此二名互违难。问家约俗谛以名求实，以难名实相违。下约二名顺成以答：夫物无以自通，故立名以通物物本非名，因名以达物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣名不虗召，必有物以当之。如呼甲乙，则有人以应之。是以即名求物，物不能隐此立理也。以俗谛有名必有物，设难。般若既有其实，而今云无知者，是空有其名而无实也。次申难，而论云「圣心无知」，又云「无所不知」此出互违，意谓无知未尝知、知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也难者意若言无知，则未尝有知；若言有知，则未尝无知。此是名教立言之旨也。然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当此正相违也。若圣心是一，则不应名异。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉此征难圣心定应居一也。谓知契于圣心，则不必言无。若无知契于圣心，则不必言有。若有无俱不契，则无复置论矣。今言知而无知，二语相违，岂正论哉。答曰二名顺成答。约真谛无相，故知不可以名求。以破：经云：「般若义者，无名无说，非有非无、非实非虗，虗不失照、照不失虗，斯则无名之法，故非言所能言也此引经立理以遮难也。然难者以名求实，故责有无互违。今引经义，谓般若无名，故不可以实求；无说，故不可以言得。以有无虗实一切皆非，但以体虗而不失照用，虽照应万有而不离真际。此无名之法，固不可以言传也。」言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之道本无言，非言不显。圣人处绝言之道，故终日言而未尝言。今试狂言以辨之，盖言其无言也。夫圣心者下正答。初显圣心有无双绝以遣名，微妙无相，不可为有圣心实智离相，不比俗谛可以名求；用之弥勤，不可为无权智应用，会不失宜，不比外道断灭。不可为无，故圣智存焉灵知独照；不可为有，故名教绝焉但以虗而照物，虽大用昭昭，而言诠不及、名言路绝。是以言知不为知，欲以通其鉴以虗而照，所以言知，不是真个有知，但假知字以通晓其鉴照之用耳；不知非不知，欲以辨其相言不知，不是绝然无知，但以无字以辨无惑取之知相耳。辨相不为无但无妄知之相，不是绝无真知、通鉴不为有但以虗而照物，故非有知之可取。非有，故知而无知以真照体虗，故虽知而无知；非无，故无知而知言非无者，以无妄知，故真知弥照。是以知即无知、无知即知，无以言异而异于圣心也良以圣心，真穷惑尽、真知独照，不堕有无，岂可以遮遣之寄言而异于圣心哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "难曰以缘会求知难。谓真谛为所缘之境，既有所缘，定有能缘之智，非无知也：夫真谛深玄，非智不测，圣智之能在兹而显言非智不能照真谛。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也境知历然。以缘求智，智则知矣谓真谛为所缘之境，般若乃能缘之智。以缘求智，智即知矣，岂无知哉？此以心境对待立难。答曰此以非缘无知答。意谓真谛离缘，故智亦非知：以缘求智，智非知也此牒难斥非也。谓若就缘以求智，然真谛离缘，故智亦非知。何者征释？《放光》云：「不缘色生识，是名不见色文云『不以五阴因缘起识者，是名不见五阴。』谓不因五阴起分别者，以离身心，故不见身心相。此则离缘之知，不可以缘求也。」又云：「五阴清净故，般若清净清净者，空之异称。以五阴本空，故般若亦空。空则离缘，非有知也。」般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也此楷定知缘，以明离缘无知也。谓若以缘求知，今般若乃能缘之知、五阴乃所缘之境。今云五阴本空，则非所缘也。所缘既空，则能缘亦空。以空则非有所知，由照见皆空，故知即无知，但不从缘耳。夫知能知之心与所知所知之境，相与待也而有、相与而无。相与而无，故物物字通该心境莫之有心境皆真故不有；相与而有，故物莫之无心境角立，故对待不无。物莫之无，故为缘之所起心境未忘，则妄缘斯起；物莫之有，故则缘所不能生心境两忘，则照体独立，不因境有、不借缘生。缘所不能生，故照缘而非知以离缘之智，照寂灭之境，故非有所知；为缘之所起，故知缘相因而生以对缘所起之妄心，故心境未忘，知缘相因待而生，此妄而非真。下双结释成。是以知妄知与无知真知，生因也于所知境通真妄矣释上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知离缘故无知，此所以知与无知皆因心境，但有取不取耳。何者通征真妄？夫智真智以因也知所知之境，取相故名知以有对待，故名妄知；真谛自本来无相无相可取，真智何由知以真谛离相，故真智无知，以无缘故无知也○次真妄各辨。初辨妄？所以然者释真妄各有所以，夫所知之妄境非所知以妄境本空，故本非所知，所知之妄境生因也于知能知之妄心所知妄境既生知妄心，知妄心亦生所知妄境。所妄境、知妄心既相生妄心妄境相因而生，相生即缘法心境相待，因缘而生，故对待未忘，是为缘法，缘法故非真缘生之法假而非真。非真，故非真谛也难家以真谛为所缘之境，今答以缘生乃妄法，非真谛也，何为所缘。故《中观》云通证真妄：「物从因缘有，故不真此证缘乃妄法；不从因缘有，故即真此证离缘乃真○下显真。」今真谛曰真，真则非缘真则不借缘生。真非缘真谛既非缘，故无物从缘而生也前难家以缘真谛，故以般若为有知。今论主答以真谛离缘，离缘之真谛岂能生般若之知哉？从缘，应云从非缘，谓无有一法从非缘而生者，意责难者不达真谛离缘而妄拟也。故经云：「不见有法无非也缘而生证成上义，非缘不能生物，则真谛离缘，必不生知矣。」是以真智观真谛，未尝取所知谓真智照真谛，未尝取为所知之境。智不取所知，此智何由知谓真智既不取所知之境，则此智何由而知哉？然智非无知此遮过也。谓真智但不取所知之境耳，非是绝无知体也。良以独照为知，非有待也，但真谛非所知但真谛无相，非所知之境耳，故真智亦非知由真谛非所知，故真智亦非知。此二句结尽般若无知之妙○下返责。而子欲以缘求智，故以智为知然智无分别、知有分别，以知为智则真妄不分，何以兴难。缘自非缘，于何而求知由难意以缘求知，今答以真谛离缘。然缘本非缘，向何而求知哉？此则境智双忘、能所齐泯，般若玄旨妙极于斯？"
      },
      {
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        "text": "难曰前云不取之知，今以有知无知不取皆非，二义双关难：论云不取者牒论申难，为无知故不取？为知然后不取耶立定下难？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶此则瞢然无知？若知然后不取，知则异于不取矣谓若有知，则有所取之物。此则既已有知，难言不取矣○上以心境两异难，下以心境冥一答。答曰有无双非不取以答非无知故不取，又非知然后不取有无皆非不取，知即不取，故能不取而知此明两是。谓由知处当下不取，故能不取而知。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "难曰因闻上心境皆非，故约不取心境俱成断灭以难：论云不取者，诚以圣心不物不取著也于物，故无惑取也上立理，下申难。无取则无是是者，印可于物不缪之称，能知之心也，无是则无当当者应物不谬，主质不差，言所知之境也，谁当圣心谓无境可知，谁当圣心？无境可当，岂非断灭？而云圣心无所不知耶谓无境可当圣心，则绝然无所知矣。而云无所不知，岂不谬耶？答曰以是当混成答：然纵可之辞。无是无当者牒难意，夫无当则物无不当言当者，当心之境也。若一境当心，则滞而不通。若无当心，则境寂心空。真心任徧知，故无物不当，无是则物无不是谓无能取之心，则心空境寂，法法皆真，故物无不是。物无不是，故是而无是了境唯心，则心境两忘、是非齐泯，故是亦无是；物无不当，故当而无当以唯心之境，则更无心外境，能与心为缘。故虽照境，而万法皆空，故当而无当。故经云：「尽见诸法而无所见以万法唯心，则无一法可当情者，故尽见诸法而无所见。」"
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        "type": "p",
        "text": "难曰闻心境俱泯，遂疑舍有入无，故以立难：圣心非不能是，诚以无是可是叙圣心舍有以领旨也。虽无是可是纵成，故当是于无是矣以为入无。是以经云「真谛无相故般若无知」者引证无知，此述领意，诚以般若无有有相之知此释经正义，下以谬解申难。若以无相为无相，有何累于真谛耶意谓若以有相累于般若。今若以无相为无相，又何累于般若耶？此不达般若真知独照，故以绝无为般若？答曰难以舍有入无，答以兼亡无相：圣人无无相也难家认取无相。答以无相亦无，总答问意也。何者征释无相亦非？若以无相为无相若认著于无相，则心有所住；圣心则不然，无相即为相若取著无相，则无相亦成相。永嘉云「弃有著空病亦然」。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣犹如避溺而投火，此外道断灭也。圣心岂然哉？下申圣心无住。是以至人处有而不有、居无而不无虽涉有无而不住有无，所谓二边不住，虽不取于有无，然亦不舍于有无有无不住，中道亦不安，所以和光尘劳老子曰「和其光，同其尘」周旋五趣此能有为，寂然而往不动本际，应现一切、怕尔而来万化不迁，冥心绝域，恬淡无为而无不为圣人以无住为心，岂可以有无而拟之哉。"
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        "type": "p",
        "text": "难曰难以权智生灭。以不达动静一如，故立此难：圣心虽无知，然其应会之道不差此领旨也，是以可应者应之，不可应者存之此疑圣心有拣择可否，故以为有生有灭。然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎不了生本无生，故立此难？答曰答以圣心本无生灭：生灭者，生灭心也此凡夫心也，圣岂然哉。圣人无心，生灭焉起真显无生？然非无心不同木石无情，但是无心心耳但无生灭之心为心耳。又非不应不同孤吊，但是不应应耳但是随感而应，本无将迎之心也。是以圣人应会之道，则信若四时之质质，实也。由圣人之心，无缘应物、感而遂通，如谷响水月，故信如四时之实，应不失时。直以虗无寂灭为体，斯不可得而生、不可得而灭也以寂灭真知随缘应现，故本无生灭。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "难曰闻无生灭，不达惑智俱空，故以申难：圣智之无、惑智之无前云圣智无惑取之知，故疑惑智之无，俱无生灭，何以异之谓根本实智灵鉴独照，本自无知，故云圣智之无。后得权智照破无明，妄惑本空，故无惑取之知。二者皆无，不识无义何辨？故此兴难？答曰先智惑双辨，示空义之浅深：圣智之无者，无知真知独照，心境两忘，故云无知。惑智之无者，知无权智照破惑取之妄知本无，故曰知无。其无虽同，所以无者异也圣知天然无知，不假功勋；惑智因修而得。故无意虽同，所以则异。何者征释不同？夫圣心虗静，无知可无，可曰无知，非谓知无圣人真心独朗，寂然不动，绝无妄法，故无知可无，但可曰无知，不可言知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也后得照惑，了妄本空，但可言知妄元无，不可言无知。无知，即般若之无也般若本绝诸妄，故不可说知无。知无，即真谛之无也知无者，谓知真谛无妄知也。是以般若之与真谛此下心境合明，会寂用之同异。先同异双明，言用即同而异即寂而照，言寂即异而同即照而寂。同故，无心于彼此心境也。同则心境双泯；异故，不失于照功境智历然是。以辨同者同于异同其所不同，辨异者异于同异其所不异，此则心境俱存、照用同时，斯则不可得而异、不可得而同也以俱非双泯，故不可以同异定名。何者微辨寂用？内有独鉴之明照体独立，寂也，外有万法之实万法皆真，用也。万法虽实，然非照不得万法虽真，非智照不得其实，内心也外境也相与以成其照功智得境而照用全彰，境得智而真常独露，故云内外相与以成其功，此则圣所不能同用也非境无以显智，故不能同。内虽照而无知非有对待之知、外虽实而无相诸法实相不可以相求，故云无相，内外寂然内智无知、外境无相，心境双泯，故曰寂然，相与俱无由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相与一道齐平，此则圣所不能异寂也寂则心境双亡，故不能异。是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉引证本来不异也。《大品》云：「诸法无相，非一相、非异相。」岂曰下，引释不异。《庄子》曰：「𠒎胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲。」谓天生长短，不必裁齐。岳高壑下，本来自定，不必夷岳之高以填壑之下。意引诸法当体真常，本无差别，所谓「是法住法位，世间相常住。」不待造作然后齐平。谓若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本来不异，斯则自然不异，非安排而后不异也？诚以不异于异，故虽异而不异也不以境异而异其心，故境随心一、即异而同，故云虽异而不异，故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异谓依一真法界，演说无量差别法门，故云无异法而说异法。」又云：「般若与诸法。亦不一相，亦不异相。」信矣引证不一不异。《大品》云：「世尊！云何于无异法中而说诸法异？」又云：「诸法无相，非一相、非异相。」是知诸法一异，乃外道邪见。以般若而观，则非一非异。实相般若，理极于斯。"
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        "text": "难曰因闻寂用，遂疑有二，故此立难：论云「言用则异、言寂则同」，未详般若之内，则有用寂之异乎不达动静一源，故疑寂用两殊？答曰答以寂用一致：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名同出异名，语出《老子》，彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心，但约动静言之耳，更无无用之寂而主于用也言寂体必有照用，如明镜之光。未有光明之镜而无照者。是以智弥昧、照逾明此言实智照理，泯绝所知，故弥昧。真明逾发，故照逾明。此言即寂之用也，神弥静、应逾动由实智弥寂，故权用无方。此言用不离体，故云应逾动。岂曰明昧动静之异哉总结寂用不二？故《成具》云：「不为而过为此证权智即实之权。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知此证离妄之智，显即寂之用。」斯则穷神权智应物尽智实智照理，极象外之谈也释引二经双明寂用，乃极象外之谈。即之明文，圣心可知矣以此而观，群疑冰释矣。"
      },
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        "text": "般若无知论终"
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        "text": "肇论略注卷三"
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        "text": "肇论略注卷四"
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      {
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        "text": "明匡山沙门憨山释　德清　述"
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        "text": "刘遗民书问附"
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        "text": "遗民和南。"
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        "text": "按《新疏》，公名程之，字仲思，别号遗民，谓遗逸之民。彭城人，汉楚元王之裔。外善百家、内研佛理，尝为柴桑令。值桓玄僭逆初萌，乃叹曰：「晋室无盘石之固，苍生有累卵之危。」因与儒者次宗、宗炳、周续之等，皆当代名流，事远公于庐山，称十八贤，精结莲社，辟命弗顾。太尉刘裕见其野志冲邈，乃以高尚相礼。时生法师入关，就学于什师，与论主莫逆。生公南返，乃以前论出示庐山社众。遗民览之叹服，因呈远公，公叹曰：「未曾有也。」虽遗民致问，亦远之深意也。"
      },
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        "text": "顷䬸味也徽美也闻去声名也，有怀遥伫。企望也岁未寒严，体中如何，音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沈疴草泽山野也，常有弊瘵耳。因慧明道人北游，裁才也通其情。"
      },
      {
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        "text": "将致问深旨，先叙寒温仰慕之怀也。谓顷闻美名，如饥渴之得饮食，故曰䬸。有愿见之怀而不得，但有遥想企伫。时当岁末，不审道体如何。以乏便鸿，故音寄壅隔不通，日增积蕴之思。顾以病卧草泽，不能远访，情向未达。近因慧明北游，才得一通其情。此叙未见怀想之心如此。"
      },
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        "text": "古人不以形疏致思也淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈，不面当年，至于企怀风味、镜心象迹，伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹，顺时爱敬。冀因行李，数有承问。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "此叙慨慕之情也。古人不以形迹疏远，而遂淡其致思。苟心相契悟，虽远亦亲。是以山川虽邈远，昔年未面，至若企仰怀慕道风法味，心镜照其像迹，不越方寸，故伫望之勤日益深矣。此想慕之切也。私心缅然不忘，但无因一见，瞻望秦岭之烟霞，益增长叹。随时爱敬之心不忘，冀望乘往来行李之便，愿数有音问。"
      },
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        "text": "伏愿彼大众康和，外国法师休纳。"
      },
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        "text": "此祝愿也。外国法师常时休纳福庆也。以论主在译场，故问及大众、致讯本师也。"
      },
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        "text": "上人以悟发之器而遘兹渊对，想开究之功足以尽过半之思。故以每惟乖阔，愤愧何深。"
      },
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        "text": "此叹论主遭逢之幸，顾自愧也。悟发之器，谓论主先遇梵师持禅波罗蜜经梵本至秦，论主从梵师得受禅诀，有所开悟。故称悟发之器。渊对，指什师渊妙之思。论主既已自悟，又遇此良师，想于般若开究之功以尽过半之思，谓全了悟也。故刘公慕此。不能参预法会，以自乖违阔远，愤愧何深耳。"
      },
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        "text": "此山僧清常、道戒弥励，禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂敬貌穆穆和也，故可乐矣。弟子既以遂宿心，而覩兹上轨，感寄之诚，日月铭至瑶本作「志」。"
      },
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        "text": "此刘公自述庆幸法侣嘉会之辞也。言道戒，戒也。禅隐，定也。研讲，慧也。此三学精严、六和修敬，自遂生平而覩兹嘉范，感托之诚指日月以铭心志。"
      },
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        "text": "远法师顷恒履宜，思业禅思道业精诣到也，干干宵夕。自非道用潜流、理为神御，孰以过顺之年，湛气若兹之勤？所以凭托身慰慰心既深，仰谢逾绝。"
      },
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        "text": "此赞述远公之高，且述依托之志也。履宜，谓行履如宜。禅思道业精严深到，而又干干不息、尽夜不懈。如此操行，若非道用潜流于心地，至理神御于日用，谁能以过耳顺之年，澄湛之气若此之精勤。有师如此，故身有所托，而心有所慰。以毕所愿，故仰道谢世，日远逾绝。此又刘公之所大庆幸也。"
      },
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        "text": "去年夏末，始见生上人示无知论。才运此疑作韵清俊，旨中沈深渊允恰当，推涉圣文婉而有归。披味殷勤，不能释手，直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通，则般若众流殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！"
      },
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        "text": "此叙得论之由也，谓从生公得无知论。其才清俊、其理深沈允当，推释经文辞婉而旨有归趣。披阅玩味，殷勤再至，不能释手。般若玄宗如众流归海，如人浴海已沾百川之水。浴心般若，已得万法之宗。般若非见闻之境，故称绝冥之肆。若使此论一通，则般若引众流将不言而会矣。再言可不欣乎，庆跃之至也。"
      },
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        "text": "夫理微者辞险由般若理微，故设论辞险，唱独者应希如阳春雪曲，和者应稀，苟非绝言象之表者者，指其人也。若非心超象外之人，定不能领会，将以存象而致乖乎谓未能忘言得旨之人，必执言以乖其理？意谓答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣此许前论与理浑然，无有间隙矣。但暗者昧于理者难以顿晓，犹有余疑一两一二。今輙题之如别初别列问意，今合归篇中。想从容无事之暇闲暇之时，复能麤为释之上叙起疑之由，下正叙疑文。论序云「般若之体，非有非无真俗双泯，虗不失照、照不失虗寂照同时，故曰不动等觉而建立诸法」。下章云「异乎人者神明，故不可以事相求之耳上总叙实智之文」又云「用即寂、寂即用，神弥静、应逾动」此叙权智之文，下就叙论意。先权实双标。夫圣心冥寂，理极同无此叙实智意。不疾而疾、不徐而徐此叙权智意，是以下释成权实一致知不废寂权即实、寂不废知实即权，未始不寂、未始不知权实双彰、二智并运，故其运物成功化世之道，虽处有名之中，而远亦作宛与无名同谓由寂照同时，故权智应机化世，而远与实智理冥，是以二智无殊。上叙申论意微妙，下叙迷昧者不了玄旨。斯理之玄，固常所弥新疏作迷昧者矣上叙论文立意权实不异，下出疑设难二智体殊。但今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异以论说圣心冥一，故今疑者按权实二智以求圣心之异。故下正难二智体殊，为谓穷灵瑶本作「虗」极数，妙尽冥符耶此正难意。云所言二智不异者，为是般若证穷真谛之虗，断尽俗谛有为之数，妙尽冥符合而为一耶？此难实智冥真绝俗也？为将心体自然，灵怕独感耶难意谓般若之用不在穷虗极数，当体虗怕无相独存耶此难疑无权智也○上申疑立难，下出过？若穷灵作虗极数，妙尽冥符谓心境既合为一，则不应存寂照二名，则寂照之名故是定慧之体耳然寂照二名体用不一，则所成之定慧既二，则寂照亦二。用既二，则体亦二，安可言心境冥一也。此则二名不应一体也。若心体自然，灵怕独感是所谓神弥静，乃返一绝迹。有体无用，如何又有权智耶，则群数之应固以几乎息矣若有体无用，则权智已绝，又何言应逾动耶？○上双难权实，下潜难无知。夫心数既玄则寂然无知矣，而又云孤运其照然照则知矣，何言无知，神湻化表而慧明独存言神既湻恬于万物之表，此则绝于应，而慧明独存，则不合有应。有应则二知矣。既有二知，则一知照真、一知明俗，何谓无知，当有深证。可试为辨之辨上权实不二、真智无知。下难不取，意谓实智可不取，权智则非不取也。疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有矣谓权智应机，必定有知，而论旨云「本无惑取之知」本论谓权智无惑取之知，而未释解也所以不取之理意谓权智应机必有知，有知必有取。而言不取，故未解也。下兼难心异。谓宜先定圣心所以应会之道谓以二语楷定圣心。即下云，为当唯照无相耶由上立难权智有取，故今辈就权智以难圣心有二，为是权智观物唯了物体惟空本无相耶？此审定无相？为当咸覩其变耶为是权智应物覩其万化皆有相耶？此审定有相。○下难？若覩其变，则异乎无相谓若唯覩其万变有相可抚，则异乎无相。若唯照无相，则无会可抚谓若唯照性空，则万境斯寂，故无会可抚。既无会可抚，而有抚会之功，意有未悟，幸复诲之言既无会可抚，则机缘已绝，可言不取，而又言有抚会之功。有抚，则何言不取耶？意谓圣心若一，定应得一失一。若二谛俱得，则权实两殊。故此难之。下难是当。先举疑文。论云「无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是。物无不当，故当而无当上引论文，下就许是当。」夫无当而物无不当，乃所以为至当。无是而物无不是，乃所以为真是上就许是当，下难相违。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶上难相违，下叙救转非？若谓至当非常泛常当、真是非常泛常是，此盖悟惑之言本异耳至当真是乃悟者所见，常当常是乃惑者所执，故言不同，而义未决，固论旨所以不明也。愿复重喻以祛其惑矣请决所疑。下难以结意。论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意言远公亦相得意许可，但标位似各有本远宗法性、什宗实相，故各有本，或当不必理尽同矣此一语，足见远民见理未真。顷兼以班诸有怀谓以论班示同志，屡有击其节者谓赏音识趣者，而恨不得与斯人同时也凡见斯论者，无不愿见，而不可得也。"
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        "text": "答刘遗民书书有二幅，前短札、后长幅"
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        "text": "不面在昔，伫想用劳言与遗民自昔未面，故但劳伫想耳。慧明道人至，得去年十二月疏并问刘公前书托慧明寄至，披寻返覆详省来问，欣若暂对。凉风届节，顷常如何此叙寒温？贫道劳疾，多不佳耳。信信乃使者南返不悉此叙意，下正答。八月十五日。释僧肇疏答。"
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"服像虽殊，妙期不二服像，言儒释虽不同。若妙悟心期，则本来不二，江山虽缅远也，理契则邻江山虽远，若忘形契理，则万里非遥，所以望途致想，虗襟有寄言与刘公心神契会，所以属望长途，虗怀有托。君既遂嘉遯之志嘉遯，《周易》遯卦爻辞，又云肥遯，言高尚隐逸也、标越俗之美，独恬事外、欢足方寸此欢刘公匡山莲社已遂隐逸之志，标越尘俗之美名。独享世外之乐，其欢足内心。每一言集每与南来之人一言集会之间，何尝不远喻林下之雅咏来人一言话间，未尝不远领林下之雅咏。谓时领社中名公著作也，高致悠然此赞所闻诸作，则知高尚之思悠然可想，清散未期言慕社中清胜君子萧散之怀，未期佳会，厚自保爱此嘱刘公加餐之意。每因行李，数有承问因往来人数得刘公音问，愿彼山僧无恙、道俗通佳酬前大众康和。但社有宰官居士，故并问道俗，承远法师之胜常此酬前外国法师当休纳，以为欣慰喜法师胜常，足以慰心。虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣叙仰慕远公之情。虽然未承清范，而服膺怀德，仰其高𨅛。瞻慕之心，非一日矣。公以过顺之年，湛气弥厉下酬叙远公近履佳况。前云远公湛气若兹之勤，故因叹云「过顺之年，澄湛之气弥厉」，益严劲倍常，所谓老当益壮养徒作养徒众幽岩、抱一凝神冲空虗谷，遐迩仰咏远近仰高诵德，何美如之叹远公美德无以过之。每亦翘想一隅、悬庇霄岸言翘想远公天各一方。霄岸，犹言天际，言悬远托庇荫于天际，无由写敬怀慕之心，布敬无因，致慨良深言悬想而不及见，慷慨之念实深。君清对终日，快有悟心之欢也酬前凭慰既深。谓慕远公之高，恨不及见。君幸终日清对，且喜有悟心之快。即此大众寻常如常，什法师如宜正答休纳，秦王道性自然此下叙国王外护，三宝正隆、天机迈俗言秦王向道之性不勉而能，天机超俗，不以有国为荣，城堑外护三宝，弘道是务言不以国事为累，但终日弘道。由使异典法宝，即下叙新经胜僧僧宝，即下叙诸师方远而至自西竺远来，灵鹫之风萃于兹土佛居灵鹫之风，什师入关，三宝聚于此土。领公支法领也。远公弟子远举，乃千载之津梁也〔颂〕公往西域取经，故云远举。于西域还，得方等新经二百余部远公使领公往西域取经，所取方等诸经，按《新疏》云「华严梵本亦领公寻至，恨无正传」。请大乘禅师一人禅师名佛陀婆陀罗，此云觉贤。贤学禅业于罽宾佛大仙，弘始中入秦，于瓦官寺教习禅道。江南慧严、慧观，关中玄高等，皆从师受业。论主亦在其中，故刘公称云悟发之器，三藏法师一人名弗若多罗，姚兴待以上宾之礼。令译《十诵》，未竟而终，毗婆沙法师二人一名昙摩耶舍，一名昙摩掘多。以善通此论，故以为名。什法师于大石寺出新至诸经诸经，或诸师赍来、或领公所取，皆一时至，故云新至，法藏渊旷渊深广大，日有异闻时听诵译。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈日夜参求，邕邕和也肃肃敬也，致可欣乐由是而知达磨未来已前，禅道已行，学者不少。论主蚤以从修禅业，有所悟入。观论旨幽玄，非悟何以至此。三藏法师于中寺出律藏，本谓四重等末谓余篇精精详悉尽悉，若覩初制若覩如来初制之日。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》小乘论名胡本梵本，虽未及译，时问中事，发言新奇此上叙译场近来诸经及西来诸师，足见一时法运之盛，故特以相闻。贫道一生，猥参嘉运、遇兹盛化，自恨不覩释迦祇桓之集，余复何恨论主自庆时清道泰，明主弘法、真师主盟，圣典远臻、胜友云集，可谓一时之盛，何幸参预嘉运、过兹盛化。所恨不覩祇园亲承佛会，余复何憾？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。此以不得刘公同此法集，良以为慨耳。生上人顷在此，同止数年什公门下弟子，有生、肇、融、叡，称为四哲，时美其盛，谓通情则生、融上首，精难则叡、肇第一；或云观公，至于言话之际，常相称咏咏，诵也。谓常称诵匡山之盛。中途还南因译《涅槃经》至阐提无佛性义。生公曰：「蠢动含灵皆有佛性。阐提虽不信，有时善根发现。何以言无佛性？想经来未尽耳。」众皆不然，生公遂去译场，故云中途南还，君得与相见来书云「始见生上人示无知论」，故云相见，未更近问，惘悒何言言生公去后，更无近问。中心惘悒，言思慕不忘也。威道人至自莲社来，得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序言刘公作念佛三昧诗，远公亦作，且更有序。威道人持来，故得一见。此作兴寄既高，辞致清婉此美念佛三昧之作，托兴寄心已高，而文辞清爽、致思微婉，能文之士率称其美言关中能文之士相率皆称其美，可谓游涉圣门、扣玄关之唱也称其能以文辞发挥佛理，故云游涉孔圣之门，而扣法界玄关之唱，非空谈也。君与法师当数有文集，因来何少因见念佛咏序，则知公与远公文集当多，而见寄何少耶？什法师以午年弘始八年，岁次丙午出《维摩经》，贫道时预听次什师译《维摩》，且译且讲，故云时预听次，参承之暇輙复条记成言谓参承讲说之暇，复条记什师现成之言以为注解此言注虽出肇手，而义则本乎什师。辞虽不文，然义承有本论主自谦，《维摩》注解辞虽不文，而义则承本什师。今因信使者持一本往南，君闲详言刘公闲于文字、详于义理试可取看已上叙彼此一往之事，以通其情。此下方叙来问发起。来问婉切谓刘公五难，辞婉而义切，难为郢人论主自谦，谓难与刘公敌手。郢人，事出《庄子》。谓郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，尽垩而鼻不伤。郢人立不失容。此匠石挥斤之妙固难其人，而郢人立不失容更自难得。言承当之难也。贫道思不关微言入理，兼拙于笔语谓不但思不入理，兼且拙于文字，且至趣无言，言必乖趣至理无言，言生理丧，云云犹哓哓不已，竟何所辨言不及理，辨之何益？聊以狂妄言言，示詶来旨耳《庄子》云：「吾与汝妄言之，汝亦妄听之」疏云：「称圣心冥寂，理极同无。虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常弥昧者上牒来疏所引论辞。」以此为怀，自可忘言内得，取定方寸此许其所得，自可忘言内证，取定一心。复何足以人情之所异，而求圣心之异乎此责其不能忘言，复以常人之情而求圣心之异？疏曰下举难出意：谈者谓穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳寂照下出难。若心体自然，灵怕独感下出难，则群数之应固以几乎息矣上牒难，下出意。意谓通下句妙尽冥符心境合一则寂照双绝，不可以定慧二法为名意谓；灵怕独感则灵绝待，不可称群数以息却不知。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也上以正意责迷。何者征释无异，先示定慧同源？夫圣人玄心寂体默照照用，理极同无照极则两忘。同一真源。既曰为同，同无不极既同一源，则无有不极。○下责迷。何有同无之极，而有定慧之名此出正义。下释伏疑云：定慧既一，何故前云寂即用、用即寂？定慧之名，非同外之称也谓寂照既同一源，则知定慧本同一体，岂同外别称定慧之名耶。若称生同内，有称非同谓若定慧之名生于同内，则凡涉名言则非真体；若称生同外，称非我也谓于同外强称定慧之名，则是迷者妄执在我，般若体中本无定慧二名。○上答定慧不二，下答权应不息。又圣心虗微，妙绝常境妙尽冥符，此言实智无为。次言权应不息，感无不应、会无不通，冥机妙智潜运，其用不勤权智妙应，而无不为如此，群数之应亦何为而息耶上明实智无为、权应不息。下答二智体殊。正答心异，兼通有知。先标妄？且夫心之有也凡夫妄心之有，以因也其有有有待缘而后有，有不自有以待缘而有，故不能自有，故圣心不有有此显真也。以圣心离缘，故不有有。不有有，故有无有以不借缘生，故虽有而非有。有无有故牒上，则无无既已非有，则亦非无。无无故牒上，圣人不有不无双绝有无，冥心一际。不有不无，其神乃虗以有无双绝，则虗灵独照，妙契中道。何者征起。下即难就通，正答心异以明双非。夫有下至废用耶，通为一唱。二百零一字？夫有也、无也，心之影响也影譬象、响譬言；言也、象也，影响之所攀缘也分别影响，本无实法。下正示双非。有无既废绝也，则心无影响。影响既沦丧也，则言象莫测心绝缘影，则言象不及。言象莫测，则道绝群方则心体离量。道绝群方，故能穷灵极数穷虗则理极，极数则妄尽。穷灵极数，乃曰妙尽真妄双亡、是非齐泯。妙尽之道本乎无寄灵灵绝待，故曰无寄。夫无寄在因也乎冥寂权实一心、寂照一体，冥绝故虗以通之通者道达之意。谓冥寂之体至绝离相，若不假一虗字通之，则人何以了悟。妙尽存亦因也乎极数真不穷则妄不尽，妄不尽则真不极，极数故数以应之会万物而为己，故曰极数。分身万象，法身普应，故数以应之。数以应之，故动与事会权智应物，感而遂通，故云动与事会；虗以通之，故道超名外实智证理，离名绝相，故云道超名外。下兼通有知。道超名外，因谓之无但离名相，不是断灭；动与事会，因谓之有感应在机，随缘而现，故有非实有。因谓之有者，应夫作「非」字真实也有，强谓之然耳。彼指中道一心何然哉待机缘而有者，应非实有，但强谓之耳。彼寂灭一心，何尝动而为有哉？故经云引证无知：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为此义引《般若》诸文，以证圣心权实不异，有知无知本一致也。」此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用耶此据理责迷，以结上义也？而今谈者此下正答有知，潜答心异多即言以定旨责迷不能忘言会理，寻大方而征求也隅《老子》云「大方无隅」。谓寂漠冲虗之般若，而以有知无知求之，正犹寻大方而求隅也，怀前识以标玄前识者，《老子》云「前识者道之华，而愚之始也。」谓分别惑取之知，存执也所存之必当以妄执为必当，是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等同也大虗即谓冥然无知。有无之境，边见有无断常二边所存，岂是处中莫二之道乎上责偏见以明不异，下示中道？何者征明空假以显中道。先空，次假？万物虽殊，然性本常一以性空故常一，不可而物以缘生无性，不可名物，此示空义，然非不物以无性缘生，此示假义。可物于物上物能取之心，下物所取之境，则名相异陈迷则能所未忘。不物于物能所两忘，则物而即真不取无非幻，故即物即真。○下正示中道。是以圣人不物于物不取、不非物于物不舍。不物于物，物非有也一心不生，万法自寂；不非物于物，物非无也森罗顿现，万境全彰。以空有两忘，二边自泯。此约一心以显中道。下约境以显中道。非有，所以不取以万法本空，无可取者；非无，所以不舍以法法即真，故不舍一法。不舍，故妙存即真由不舍一法，故法法即真；不取，故名相靡因心不附物，则名相自空。名相靡因，非有知也无境可知；妙存即真，非无知也万法唯心，真照独立，故非无知。故经云引证：「般若于诸法，无取无舍、无知无不知证明般若能所两忘，以显中道。」此攀缘之外超妄想境、绝心之域离心意识，而欲以有无诘者，不亦远乎总责执迷！请诘夫双结有无陈有无者，夫智之生也，极于相内智乃六麤智相之智，谓分别见也。言分别知见，因名相起。法本无相，圣智何知以万法性空无相，圣人无境当心，又何所知？世称无知者，谓等木石太虗无情之流世人谓无知将同无情。灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机般若真智灵明鉴照，无幽不烛。一念未生已前，十方三世圆明了了。彻见万法，故道无隐机，宁曰无知如此灵明为正徧知，岂曰无知？下为解偏滞？且无知生起也于无知下「无」字误，应云「无知生于有知」。谓无知之见起于有知，二者相待，其实有无俱无，无无知也、无有知也双拂二见，有无不立。下显双非。无有知也，谓之非有是为寂体；无无知也，谓之非无是为照用。所以虗不失照寂而常照、照不失虗照而常寂，怕然永寂湛然常住，靡执靡拘不堕有无。如此中道，妙绝常情，孰能动之令有、静之使无耶动不著有，静不著无？故经云：「真般若者，非有非无、无起无灭，不可说示于人一切皆非，故不可说示。」何则征释经义？言其非有者，言其非是有凡佛言非者，乃遮遣破执之辞，非实法也。且言非有者，乃是遮执有者，遮其不是实有耳，非谓是非有不是说绝无也；言其非无者，言其非是无言其不是绝无，非谓是非无不是说实有也。非有说非有非非有也不是非有、非无说非无非非无也不是绝无。四句既离，百非自遣，是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传绝言之道，非知见之境，又何以传？庶参玄君子有以会之耳惟忘言者可以心会耳。上双通权实竟，寂照有无二疑皆通。下别答不取，先广答心异。又云：宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶此叙来难。前难意云：权智有取，为是唯照万法性空无相耶？为是权智应物覩其万化皆有相耶？来难二意：一难有取、二难心异。今先答心异，后答不取。○下出难意？谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相、照无相则失于抚会下责滞。然则即真之义或有滞也出其难意，谓二智不一。然覩变则是有相，异于无相矣。照无相则不能应机，异于有相矣。是则空有不能双照，故责以不能即真，故云滞也。经云：「色不异空、空不异色，色即是空、空即是色此下正答，先引经定理，以色空相即立意。下反质之。」若如似也来旨，观色空时，应一心见色、一心见空此出迷滞，下出违。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本莫定经中立言本意也下释经意。是以经云非色者，诚以非此非，乃破斥之义色于色谓凡夫执色是实有，故以非破斥其执，不非色于非色上非色谓破斥，下非色谓虗空。言但破其色执，不非破虗空。若非色于非色返释。谓若非破虗空，太虗则非色虗空非色相，非色何所明虗空既非色，纵破何所发明乎？下顺释若以非色于色上非色空也，谓以空破于色相，即非色空也不异色此空不异色。非色不异色牒上空不异色，色即为非色即了空不异色，则色即是空矣。下依经会理，故知变即无相正覩变时即达无相、无相即变正无相时不妨覩变。群情不同以机不一，故教迹有异耳执无相者故说覩变。执覩变者故说无相。考之玄籍谓圣经、本之圣意本其圣人说法之意，岂复真实智伪权智殊心、空有二境异照耶谓岂一心照无、一心照有耶？是以下依心照境，以显不异照无相实智，不失抚会权智之功即实之权；覩变动权智，不乖无相实智之旨即权之实。造有不异无虽适生死而不动本际、造无不异有虽证涅槃而不舍度生，未尝不有、未尝不无有无双照、二谛恒存，故曰不动等觉而建立诸法。以此而推，寂用何妨寂用二法有何相妨？如之何谓覩变之知异无相之照乎据理责迷。上广答心异竟，下略答不取？恐谈者脱或也谓空有两心、静躁殊用，故言覩变之知不可谓之不有耳上出迷执，下正通前疑。若能舍己心谓己见于封执取也内、寻玄机至理于事外名相之外，齐万有于一虗等观万法一昧纯真、晓至虗法身无相之非无徧一切处者，当言至人终日应会，与物推移谓随顺周旋也、乘运时也抚化，未始为有也终日度生，不见生之可度。此正有无齐观、权实并运。○下结答返责。圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理前别答不取竟。下决释是当？又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。亦可如来言耳上印许来意，下示以忘情。若能无心于为是，而是于无是是者，印物之心。是于无是，则照而常寂；无心于为当，而当于无当者当者，当心之境。当于无当，则寂而常照，则终日是，不乖于无是不乖于是则心空；终日当，不乖于无当不乖于当则境寂。但恐有是于无是执心未忘、有当于无当执境未化，所以为患耳但恐执著之情未忘，所以为患耳。何者征明执著？若真是可是、至当可当此则心境未忘，则名相以形生心取著，故名相斯起、美恶是生取舍情生，则爱憎横发，生生奔竞攀缘取境逐逐不休，孰与止之自心妄动，谁与止之？此执著之患也？是以圣人空洞其怀，无识无知圣人心包太虗、万境斯寂，然居动用之域而止无为之境、处有名之内而宅绝言之乡虽为而不为，寂寥虗矌，莫可以形名得超情离见，非思量可知，若斯而已矣圣心如此。乃曰真是可是、至当可当，未喻雅旨也圣人心境两忘，而以是当求之，所以未喻来旨也。恐是当之生，物谓之然乃凡夫取著之妄见，彼自不然彼圣心非常情可测，何足以然耳以凡情而谓圣心之必然，何足以知之？上通答隐显五难竟。○下结示离言。夫言迹之兴，异途之所由生也寻名执相者，依言取义，分别情生，正智昧矣。而言有所不言以言而显绝言之道、迹有所不迹兔不在蹄、鱼本非筌，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹得义忘言、得鱼舍筌。至理虗玄，拟心已差拟心即错、动念即乖，况乃有言？恐所示转远名相不忘，于理转远。庶通心君子，有以相期于文外耳唯忘言者可以意得，息虑者可以心通。若执言竞辨，哓哓何益哉！"
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        "text": "肇论略注卷四"
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        "text": "肇论略注卷五"
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        "text": "明匡山沙门憨山释　德清　述"
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        "text": "涅槃无名论第四"
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        "text": "涅槃无名论者，以所论者涅槃，故以为题。言涅槃者，梵语也，此云圆寂，谓五住究尽为圆、二死永亡为寂，乃寂灭一心之异称、清净法身之真体，非死之谓也。以三世诸佛旷劫修因，证此一心之体，名为法身；以酬广大之因，名为报身；随机益物，名为化身。一切诸佛皆具三身，法身为体、化身为用，有感即现、无感即隐，隐而不现，圆归一心，摄用归体，名为入灭。是称涅槃，非生死之谓也。以此一心，五住烦恼不能覆，故曰圆；二种生死不能羁，故云寂。故教约出处，说有四种：一、自性涅槃。谓即此一心名为法身，偏一切处，为诸法体，名为自性本来寂灭。所谓有佛无佛性相常住，一切众生本来灭度不复更灭，故云自性涅槃。二、有余涅槃。谓三乘所证，无明未尽、变易未亡、证理未圆，三皆有余，故亦称涅槃。三、无余涅槃。即修成之佛，妄尽真穷、体用不二，亦名所证无上大涅槃果，故名无余。四、无住涅槃。谓一切圣人，不处有为、不住无为，二边不住、中道不安，动静为二，总名涅槃，故云无住。此四种名，但约体用之称，其实一心名相俱寂，故云无名。所谓生死及涅槃，二俱不可得，故云无名。是为不生不灭常住一心之都称耳。前不迁、不真为所观之境，般若为能观之智，三皆是因；以此涅槃乃所证之果，故以为论。"
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        "text": "奏秦王表"
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        "text": "什师入灭，论主追慕无已，因作涅槃无名论，以称述所证之德不异于佛，以赞扬之。言虽以前般若乃能证之智为因，涅槃为所证之果，其意实为什师而发。论成，表献秦主，故首列其表文。"
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        "text": "僧肇言对人主而不称臣者，以方外自处也。所谓不事王候，高尚其事。天子虽尊，不以臣礼待之也：肇闻「天得一以清、地得一以宁、君王得一以治天下」天得一等语，用《老子》。一谓大道之元也。老宗自然，名为大道。论宗一心，同文义异。伏惟陛下！叡圣也哲智也钦敬也明谓明德，道与神会道谓涅槃大道。秦王妙契，故曰神会，妙契环中《庄子》「枢得其环中，以应无穷。」谓秦王妙悟中道故，理无不统以悟一心，则理无不摄，游刃语出《庄子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智应物，则事无不理万机人君日有万机、弘道终日谓不以万机以妨弘道，威被苍生、垂文作则法也，所以域中有四大，而王居一焉。"
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        "text": "此美秦王能妙悟一心，而具尧舜之德也。《尚书》，叡哲舜德，钦明尧德。谓秦王不唯具尧舜之德，且能契涅槃中道妙理、统会一心，故虽日应万机，不妨弘道终日，用武兴文，为世明主，所以域中四大，而王居一焉。语出《老子》。天大地大王亦大，此叹德也。"
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        "text": "涅槃之道，葢是三乘之所归三乘同证，故曰所归、方等之渊府方等深经之究竟理趣，故曰渊府，渺漭汪洋无涯希夷离声离色故，绝视听之域回超见闻，幽致虗玄幽妙之理致，虗灵绝待，殆甚也、殊也非群情浅识之所测。"
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        "text": "此叹涅槃之道为众圣归趣，体绝名相，非见闻可及。绝待幽玄，故非浅识之可测也。"
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        "text": "肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆幸列译场，在什公门下十有余载公十九见什，三十二岁而亡，虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠无知貌，为竭愚不已，亦如似有解未为必得其趣；然未经高胜先唱，不敢自决。"
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        "text": "此论主自叙得法之由也。谓虽刻意涅槃一义，似有所悟，然未经高明胜智之人印证，故不敢自决。"
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        "text": "不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。"
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        "text": "此言什公业已入灭，咨决无由，再不复见斯人，故为永慨。此所以有感，故作此论。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。故能振彼玄风，以启末俗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言秦主天挺圣智，独与什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什风，以开导末俗。意谓什公虽亡，幸有秦王可以印心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一日遇蒙答安城候姚嵩书问无为宗极。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "姚嵩，亦秦之宗属。以秦王先有诏云「夫道以无为宗」。姚嵩难云：「不审明道之无为，为当以何为体？」盖以涅槃乃无为之道。秦主答有多说，以论所引正言涅槃。故下引其答义，以发论端。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默亦作漠，与虗空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引秦王答姚嵩问无为宗极之辞，而指涅槃乃无为宗极，而结以无名归之。此论主所以为兹论之发启也。意谓生死乃有为之法，而以著欲为因，故感三界之苦果。若欲止于心，即生死永断。既无生死，则劳虑永息。潜神寂漠之乡，绝然无为，与虗空合其德，是名涅槃。然涅槃之道如此而已，岂容有名于其间哉？故以无名称之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "斯乃穷微言指圣经之美、极象外之谈者也此赞秦王无名之说妙契佛心。自非道参文殊谓契文殊之智、德侔慈氏同慈氏之悲，孰能宣扬玄道、为法城壍言若非契二圣之智悲，何以弘扬妙道、外护三宝，使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显意谓涅槃大教得什公阐明，今什公已亡，则妙旨已沦。今幸有秦王发明，故曰卷而复舒、沦而更显。寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣论主述其庆法之欢。谓其言不但为一时雅范，且为长劫津梁。然圣旨渊深也玄妙也、理微幽微言约简也，可以匠法也彼先进宿学之人、拯援引也拔提也高士高尚之士。惧言题之流执言语名字之流，或未尽上尊人主为上意，庶近也拟拟议孔《易》十翼之作伏羲画卦，文王爻辞，周公系辞，孔子作十翼以赞之，即〈上彖〉、〈下彖〉等，岂贪丰文非贪丰富其文以夸其美，图以弘显幽旨图以弘扬显发涅槃之幽旨，辄作涅槃无名论。论有九折十演以法十翼，博广也采取也众经，托取托证印证成喻，以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心非散关涉圣神之心、穷究远当亦不敢言穷究高远必当之理，聊以拟倣効也议轨则玄门涅槃玄门、班喻学徒耳布晓后学耳。论末章云秦王答姚嵩书末章：诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人比时诸家计胜义空寂，不容有圣。吾常以为太甚径庭《庄子》语，意谓太甚邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁「吾常」下，秦王答姚嵩之辞。谓无圣之说，与理乖差。其言邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁？意必有圣为证理之人？实如明诏。实如明诏此论主印可秦王有理之谈当理，故再称之。夫道恍惚窈冥，其中有精二语用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即为圣人，似未稳当。若无圣人，谁与道游意谓能证圣谛第一义，是为圣人。非圣义谛中有圣人也。下云出处异号，故云与道游？顷诸学徒，莫不踌躇不进之貌道门、怏怏不决之意此旨，怀疑终日，莫之能正谓一时学人，闻无圣之说，皆犹豫不进。于入道之门，不决此理，故怀疑终日，无与正者。幸遭逢也高判，宗徒𢄶裂帛声然谓幸逢秦王有圣之论，乃高远判决，故宗徒之疑𢄶然尽裂，扣关入道之人之俦蔚盛貌登玄室言一时学人闻秦主之论，其疑尽决，扣关入道之人，蔚然登堂入室，真可谓法轮再转于阎浮、道光重映于千载者矣谓当时之疑无能决之，即有谈者未必见信。幸遇王言其出如纶，故无不宗仰。一言之重，可谓法轮再转、道光重映矣。今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体，寂止息也彼廓然排方外之谈方外，谓游方之外，谓学佛者。当时流辈，有宗廓然无圣者，遂起断见，谓绝无圣人。因排斥圣为权现非真，拨无因果，耻修行者以为著相。是以喧然以为得，莫能正者。今幸秦主答嵩书云「若无圣人，谁与道游？」即此一言，使偏见之流邪说顿息，使哓哓者寂然无声。故重演之，以助明教，条牒如左，谨以仰呈。若少参合也圣旨，愿勅存记；如其有差，伏承指授。僧肇言论呈秦王览之，答旨慇懃，备加赞述，勅令缮写，班诸子姪。其为人主推重如此：泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也五竺梵音不同，如此方之楚夏。盖以涅槃为正音也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "九折十演者"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "折谓折辨，有名立难。演为敷演，无名通理。谓其难有九，而演有十也。意盖以涅槃有名而难，以无名而答，以显无名之理。"
      },
      {
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        "text": "开宗第一"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "开示涅槃无名之正义，为下答难之纲宗。亦犹四论之宗本也，一论大旨，不出此章。将显无名之致，先标有名以彰宗依也。教说涅槃有四，今但称二名，以自性约理、无住约行，二者有名无实，故不必论。今二涅槃约人以名，无余乃如来所证、有余乃三乘所证，今论指佛应缘未尽，有名有实，将为宗依，故但称二也。今详论主立意，前尊秦王「若无圣人谁与道游」之诏，以破邪宗廓然无圣之流，以为发论之端。今标二种涅槃以为论宗，盖谓能证之人有实、所证之理无名，故依之以立论也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰假设通答之人，如子虗、无是公也：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度梵语一名，翻有二义。无为者，取乎虗无寂寞离名绝相，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。」今指分段、变易二种生死，二死永亡，故云大患永灭、超度四流四流，谓欲流、有流、见流、无明流，为二死之本。斯盖是镜像之所归镜像，《楞伽经》云：「譬如明镜，现众色象。现识处现，亦复如是。」谓一切众生身心世界，皆唯识所现，乃八识相分。摄相归性，元是真如，故云镜像之所归、绝称之幽宅也以离名故绝称，离相故言幽宅。而曰有余无余者既离名相，又有有余无余二名者，良是出处之异号、应物之假名耳言涅槃者，盖一真法界法身之真体也。证此法身，是称为佛。机感必应，即现身说法，故为出。缘毕而隐，摄相归体，故为处。故一切诸佛，以现身为有生、以缘灭为涅槃。殊不知灭元不灭，如云「余国作佛，更有异名」，所谓应物之假名也。余尝试言之下正广论无名之旨。夫涅槃之为道也，寂寥虗旷其体寂灭，不可以形名得离名字相；微妙无相，不可以有心知离心缘相。超群有以幽升高超三界，惑无不断、量太虗而永久永证无为，真无不极，随之弗得其踪未来无终、迎之罔眺其首过去无始，六趣不能摄其生五住究尽、力负无以化其体二死永亡，潢漭水无涯貌，谓汪洋无涯惚恍言非有非无，不可以定名、若存生而不生若往灭而不灭，五目谓肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼不覩其容无状无相，以离色故视之而不见、二听谓肉耳、天耳不闻其响以离声故不可闻，冥冥窅窅，谁见谁晓冥冥，不可见。窅，深貌。窅窅，不可窥？弥纶充满包罗之义靡无也所不在，而独曳超脱也于有无之表。然则言之者失其真言生理丧、知之者反其愚非智可知，有之者乖其性若执是有，则违寂灭之体、无之者伤其躯法身流转五道，名曰众生。若执是无，则堕断灭。所以释迦掩室于摩竭佛初成道，三七思惟而不说法、净名杜口于毗耶文殊问维摩不二法门，维摩默然，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华须菩提岩中晏坐，帝释散华供养，谓其善说般若。尊者以无说而说，天帝以无闻而闻。斯皆理为神御不言之道，唯证乃知，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也四辩不能谈其状。经云：「真解脱者，离于言数象也，寂灭永安生灭已灭、无始无终非生非灭，故无始终，不晦不明寂光常照，不属晦明、不寒不暑非迁流之法，不属时分，故不寒不暑，湛若虗空法身清净，湛然常寂，犹若虗空、无名无说离相故无名，离言故无说。此义引《涅槃》、《净名》等经。」论曰《中论》：「涅槃非有，亦复非无。言语道断，心行处灭口不能言，故言语道断。心不能思，故心行处灭。」寻夫经论之作上引斯论立言本意，岂虗搆哉言非虚称架空之谈？果实也有其所以不有，故不可得而有本亦非有；有其所以不无，故不可得而无耳亦复非无。何者征释非有非无之所以本言寻究也之有境，则五阴永灭不属生死，故五阴永灭，不可得而有。灭则离苦，乃乐德也；推言推测也之无乡，而幽灵不竭虽绝见闻，而幽深窅眇，灵知独照。至真常存，此真我德也。幽灵不竭，则抱一湛然一真之地，湛然常寂。此真常德也；五阴永灭，则万累都捐永离生死，则众惑俱消。此真净德也。万累都捐，故与道通洞由其惑净，故内冥至理，抱一湛然，故神而无功由其体常寂，而妙用无方，故神而无功。神而无功，故至功常存无心而应，故功垂不朽；与道通洞，故冲而不改由惑尽真穷，故冲深而不变。冲而不改，故不可为有由体虗不变，故不可为有；至功常存，故不可为无以随缘应现，利乐无穷，故不可为无。然则下总结离名离相，有无绝于内以其体至真，寂用一源，故内绝有无、称谓沦泯绝也于外不可以名字加之，故称谓泯绝，视听之所不暨及也。非色非声，故视听不及、四空之所昏昧四空天人迷而不知，故所昏昧，恬焉而夷平等一如、怕焉而泰寂而常照，无幽不鉴，九流于是乎交归九流，非世之九流，乃指九界众生。以涅槃乃一切众生之本源，故曰交归、众圣于是乎冥会十方诸佛究竟之乡，故云冥会。斯乃希夷之境非见闻之境、太玄之乡玄之又玄，故云太玄，而欲以有出有无入无题榜、标指也其方域谓以涅槃为诸圣出生入死之名，特以有无之名题榜标，指其方所，而语其神道者以此为得者，不亦邈远也哉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "核体第二"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此有名兴难，乃折之一也。因前云涅槃之体非有非无，故今折之，体竟何在？故云核体。谓即有余无余之名以责有实体，非无名也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰名家按名以责实，故兴折难：夫名号不虗生谓有名必有实，岂有无实而彰名者、称谓不自起凡名不自名，必因人见有可称，乃称其名。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名非是虗称、神道之妙称神道之妙，无可称之，故以涅槃名之，是为妙称者也。请试陈之谓按涅槃有余无余之称，是则涅槃有名也，何言无名？先论有余兴难。有余者，谓如来大觉始兴、法身初建，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此因有余以定名，先举果德以彰因行有余也。他处有余，皆依三乘之人证理未圆、断惑未尽而说。今此论中，单约佛果利生有余缘未尽而说。详论文义，盖是权教三十四心断结成佛之果号，乃小乘所见之佛，非法报冥一之极果。盖依小乘见有出生入死以立难也。今言如来，乃十号之一，谓乘如实道而来三界。大觉，乃就德立称，谓如来自觉觉他，觉行圆满。三觉已圆，故称大觉。然此大觉，乃报身之称。今论通称权教之佛亦是大觉，约总德也。法身，非清净法身，乃权教之佛，五分所成之法身，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，此五法熏成之身也。姓兴初建，盖指应身初现，六年苦行，于鹿野苑初成正觉，非菩提场为初成也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "澡八解之清流、憩七觉之茂林，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下正举佛果已成，返彰因行也。八解者，一内有相外现色、二内无色相外现色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。此八有断惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七觉支，谓择法、进、念、定、喜、舍、倚。此七觉法，如来修习已圆，安逸其中，故如休息于茂林之下也。此上言果满，下显因圆。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "积万善于矌劫、荡无始之遗尘，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此赞佛因行，旷大劫来，广修万善。荡，洗涤也。无始无明烦恼，洗涤无遗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三明镜于内、神光照于外，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "内证三明，谓过去宿命明、未来天眼明、现在漏尽明。由具三明，故了知三世，鉴机说法、曲尽随宜。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "结僧那于始心、终大悲以赴难，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "梵语僧那，此云弘誓。谓菩萨最初发心，先发四弘誓愿，故云始心。及至成佛，专以利生为事，故云赴难，谓捄八难也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "仰攀玄根、俯提弱丧，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因中上求佛果，以实智证理，故云仰攀玄根。权智化物，故曰俯提弱丧。言众生沈迷，犹自幼亡家，故云弱丧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "超迈三域、独蹈大方，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三域，谓三界，谓佛能远超三界，高证无为。大方，喻所证之理。小乘独许悉达成佛，故云独蹈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "启八正之平路、坦众庶之夷途，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八正，即八正道，谓正见、正思惟等。由佛开启众庶。庶，孽也，即指诸异见外道。夷途，应作邪途，唯佛能坦之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "骋六通之神骥、乘五衍之安车，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言佛以六通御物，如骋神骏。五衍，梵语衍那，此云乘，谓界内人天、出世三乘，共有五乘。应机说法，运载众生至无畏处，故云安车。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至能出生入死、与物推移，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言如来应机利物，有感即现、缘尽即灭，故云出生入死。随顺机宜，故云推移。《楚辞》「圣人与世推移，而不凝滞于物。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "道无不洽、德无不施，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一雨普润，无不充洽。三檀等施，物无不利。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "穷化母之始物、极玄枢之妙用，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "化母，谓造化生物，以喻因缘生法。谓一切诸法从因缘生，故云始物。玄枢实智，妙用权智，即实之权，故云极。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "廓虗宇于无疆、耀萨云于幽烛，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "昭廓心境，彻法界之量，故云无疆。梵语萨云若，此云一切智。谓以一切智，照尽微尘刹土，尽见众生心数，故云幽烛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "将绝朕于九止，永沦太虗，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上言应缘益物，此言缘尽入灭。朕谓朕兆，物始萌之微也。九止即九地，谓地乃佛之行履。今化缘已毕，将绝迹于化境。永沦太虗，指无余涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而有余缘不尽、余迹不泯，"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "度生之缘未尽、教道之迹未圆，故云不泯。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "业报犹魂、圣智尚存，此有余涅槃也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "按此二语，论中立难有余涅槃，正指三藏果头佛也。所谓同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。以无明未尽、异熟未空，故云业报犹魂。尚须智断，故云圣智尚存。以二皆有余，立难以此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「陶冶尘滓，如炼真金。万累都尽，而灵觉独存。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结证有余涅槃也。约尘滓之言，「陶」应是「淘」，谓洗也。冶，镕冶销融也。尘滓喻烦恼，如销真金，先去鑛垢。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此下言无余涅槃也。谓圣人由机教相扣，故现身三界。机教俱尽，故潜耀敛辉，灵照永灭。永灭，应迹俱绝，故廓尔无朕。如薪尽火灭，故云无余。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则，夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则下，征释无余之所以也。盖以身智为累，故俱灭为无，是为无余。此正小乘所见也。大患莫若于有身，《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。若吾无身，吾有何患？」以厌患其身，故灭身以归无。又云「绝圣弃智」，谓因智以劳形，故绝智沦虗，故心逸而无累。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则智以因也形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "智则分别执取，形则根尘和合，起惑造业，故轮转生死。长劫不返者，身心之过也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证智形为累之所以也。智即《起信》六麤之智相，乃分别执取，为无明三毒烦恼之本，故为杂毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏缚手。形骸拘挛，亦犹是也。谓分别情生，故与渊默之理相远，生死苦患因之而起，此智之过也。故圣人释智遗形，所以免累。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以至人灰身灭智、捐形绝虑，内无机照之勤、外息大患之本。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "圣人因知形智之累，故灰身归无。以损其形、灭智沦虗，故忘缘绝虑。由绝虑故，内无机照之勤。勤，劳也。由损形故，外息大患之本。身心两忘，所以大患永息，生死顿超。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "超然与群有永分、浑尔与太虗同体。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "形智俱亡、则生死永绝、高超三界、故与群有永分。心与理冥、返一绝迹、故浑与太虗同体。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭。此无余涅槃也。经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结属无余涅槃之相也。谓涅槃之体无声，故寂焉无闻。无色，故怕尔无兆。泯绝见闻，故冥冥长往，莫知所之。之，犹往也。形智俱泯，故如灯尽火灭，膏明俱竭。以竭尽无余，故云无余涅槃。下引经证此，乃小乘偏空涅槃也。盖论意折辞，皆约小乘起见故难；其答以大乘正义，故以破偏执也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗崇也虗者欣尚于冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文、先圣之所轨辙。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此举益将以结难意也。如上有余无余之说，则若有若无皆可指陈。若无名立，则使小乘崇虗者，欣然趣尚于冲默虗无之理；若有名可称，则合大乘怀圣德者益观其功。此赞述有无皆不失理，此乃圣经诰典之垂文，先圣隐显化物之轨辙。故下责之曰。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，使夫怀德者自绝、宗虗者靡托，无异杜耳目于胎壳、掩玄象于云霄外，而责宫商之异、辩玄素之殊者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此，指本论，责其乖理也。难者意谓，若有名可称，使怀德者有所归；无名既立，则令崇虗者有所托。今如所论，有无双绝、称谓俱丧，如此则怀德绝分、崇虗者无凭。虽云玄妙，但非见间之󴊮，何异杜塞耳目于胎壳，为生盲生聋之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如长夜，而责之以辩宫商之音、别玄素之色者，不亦远乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "子徒知远推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归、幽途故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结责违理，以明无益也。谓子言涅槃之道，超出有无称谓之外，徒知高推圣境、逈绝形名，而论之旨趣毕竟莫知所归宿、涅槃幽眇之途自是蕴覆而未显发。名家谓我静而思之、幽而寻讨之，茫然奇怀无所依托，非所谓朗涅槃大明之道于重冥之室使其共见、奏玄响于绝听之地令其共闻者哉。谓是欲明而返暗，欲通而返塞也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "位体第三"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "位，犹安也，亦立也。因有名核体，寄怀无所，故无名答以位之。发明圣人非出生入死而称有余无余，盖法身随缘隐显以答之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰据难以答：有余无余者，葢是涅槃之外称、应物之假名耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由前难云「涅槃乃神道之妙称、返本之真名」，故今答意直以应物之假名以破之。即此一言，尽祛其迷。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而存称谓者封名、志器象者耽形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传，焉可以名于无名而形于无形者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此破难者妄执之情也。称谓名也，形乃相也。然名相乃依他缘起，为徧计所执。若封名志相，盖徧计之执未忘，故名不能超题目之虗称、形不能出方圆之假象。若了依他性假，则徧计体空，而圆成实性离名离相，则形有所不能显、名有所不能传，是为超情离见、非常情之境。无形无名之道，安可以形名求之哉？涅槃无名之义，于是乎显矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "难序云「有余无余者，信是权寂致立也教之本意，亦是如来隐显之诚迹也上纵下夺。」但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术道也耳言但是圣人应化隐显之迹，非返一绝迹之道也。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：「我观如来，无始无终，六入已过、三界已出，不在方、不离方，非有为、非无为，不可以识识、不可以智知，无言无说、心行处灭。以此观者，乃名正观。以他观者，非见佛也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正示如来法身真如实际，超三世、离根量、出三界，徧一切处而无方所，不属有无分别，非思议之境，岂可以有余无余假名称谓可尽其量哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《放光》云：「佛如虗空，无去无来，应缘而现，无有方所。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引证上义以显自性涅槃也。经云：「佛真法身，犹若虗空。应物现形，如水中月。」故云应缘而现，无有方所。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则圣人之在天下也，寂莫虗无，无执无竞，导而弗先、感而后应。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此承上经义以明无住涅槃也。以法身徧在一切处、一切众生及国土，故云之在天下。三世悉在无有余，亦无形相而可得，故云寂寞虗无。竞，诤也。有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云无执无竞。此言真身也。导而弗先等，言应身随缘也。寂然不动，故导不能先。感而遂通天下之故，故云感而后应。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "譬犹幽谷之响、明镜之像，对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡此释镜像喻，动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正喻显无住义也。谷、镜，喻法身虗明湛寂之体。临照、呼声，喻感应之机。像喻现身，响喻说法。不知所以来，不住有余也；不识所以往，不住无余也。其犹月映于江，随方各应，而本体湛然，故云动而逾寂。风吹万窍，群响并作，而谷体愈虗，故云隐而弥彰。此所以出有入无，幽冥莫测，变化无常，以此名为无住涅槃也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其为称也有余无余之名，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释有无之称，乃应物之假名耳，故云因应而作。但显化为生，生名有余；缘息为灭，灭名无余。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有无乃应物之迹，无名为本，是则名出于无名。从本垂迹，何所不名哉？但不可执迹以昧其本耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言圣人安住无名法身之体，而应用无方，无刹不现，岂天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其为治化也也，故应而不为、因而不施作也。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为莫之大。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言即实之权，故其用广大也。治为教化众生，以待感而应，故不强为。因机说法，待扣而说，故但因之而无施作，以作则有心也。以无心而施，故大地齐扣，一时普应，故莫之大。以不为而应，故十方徧感，一身普应，故莫之广。此所为其用广大也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言即权之实，以显体微也。小成，语出《庄子》「道隐于小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，谓返一绝迹也。谓以无为而为，故大而绝迹；无心而作，故广而无名。由即权以显实，故不可以有无之名求之耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「菩提之道，不可图度，高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间，故谓之道。」然则涅槃之道，不可以有无得之。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证用广体微之义也。经乃《太子本起瑞应经》。谓菩提之道，其体微妙，非言思境，故不可图度。其用广大，故极上极下而不可测，然虽包天地，而细人无间，故极广大而尽精微。以此而推，则涅槃之道不可以有无之迹而得之者，明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而惑者覩神变因谓之有、见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此解惑责迷也。由上言极槃之道体用微妙，不可以有无得之，故此责其惑者不达。覩其神变即谓之有，见灭度即谓之无，故说有余可以有称，无余可以无名。殊不知有无之境，乃妄想之域，岂足标示涅槃之妙道而语圣心者乎？其实法身体中有无双绝。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此示法身极证，将解惑者之迷也。谓法身寂灭无为，不堕诸数，故寂怕无兆。隐显同源，真应不二，故虽生而不生，故存不为有；虽灭而不灭，故亡不为无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则征释上二义？佛言：「吾无生不生，虽生不生。无形不形，虽形不形。」以知存不为有。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证存不为有也。佛言者，乃义引《般若》、《涅槃经》语。言无生不生者，谓无一众生之类而不示生也。无形不形者，谓无一类之形而不受也。不唯人天六道，乃至异类鬼神，总之四生一十二类，无处不入也。此乃法身普应，其体湛然不动，故虽生而不生、虽形而不形，所以存不为有也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」又云：「入于涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证亡不为无也。经乃普《华严经》，即安住长者成就法门名不灭度，所得三昧名无尽佛性，唐释名佛种无尽。三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽，故入此三昧，见三世佛亦无尽。以此圆宗三世互现，故义引尽见过去灭度诸佛。《楞伽》云：「无有佛涅槃，亦无涅槃佛。」故云入于涅槃而不般涅槃，以此故知亡不为无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域、绝言象之径。断矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此蹑前以明双非，以显无住。由是而知涅槃之道，实超有无之境、绝言象之路，断然明矣。又何以生死去来，有无称谓而拟议哉？○上通答有无以破其惑，下别破劳患以祛生灭之见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "子乃云「圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。」无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叙计责迷也。由上发挥涅槃超情离见，逈出言象有无之外。而名家妄以厌患生死，而以灭身绝智为无余。故责之曰：若子之所云圣人云云者，岂不乖违于法身神极之理，伤于涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引经极成。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引经证圣人身心本无，劳患何有也。晋《华严》三十二略云：「清净法身，非有非无，随众生所应，悉能示现。」此证无身而现身，无身可厌也。般若无知下，义引般若无心而照，证无智可劳也。下明不但身心两忘，抑且身心双寂。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "万机顿赴而不挠其神、千难殊对而不干其虑，动若行云、止犹谷神，岂有心于彼此、情系于动静者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明无心应物，以释无智可劳也。万机顿赴，如月照万川，有何挠其神？千难殊对，如一雨普润，又何于其虑？《华严》云：「假使无量阿僧祇众生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇问难。而菩萨以一言演说，尽答无余。」今言千难，犹小小耳。以无心而动，故若行云。虗而常寂，故止若谷神。谷神，语出《老子》，谓虗而能应也。圣人如此，岂有心于彼此、精系于动静者乎？此无心而应，有何智可劳乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明非形现形，故无身可患也。言既无心勤静，则无身生灭，有何去来？由其身心两亡，故能随缘普应，故无器不形、无感不应。如此，又何有身可厌患乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则心生于有心、象出于有象。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言圣人无心生心、无相现相也。谓圣人本自无心，以众生心为心；圣本无相，因众生愿见，故应之以相。是以身心如幻，患累何生？下释无患。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言圣人无我故无患，虽流金烁石而不燋，无心故日应众缘而不动。以纭纭自彼，于我何为，又何患乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以智周万物而不劳、形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此示无患之所以，将斥小乘之见也。以无心而应，故智周而不劳；以无身而现，故形云而无患。经云：「法身徧在一切处、一切众生及国土」，故益不可盈。「三世悉在无有余，亦无形相而可得」，故损不可亏。圣人之身心如此。下斥小见，岂有疴疠中达。此痛背之事，《阿含经》说。如来向拘尸罗城，中路背痛。令弟子四叠僧伽黎，树下休息等。如来双树入灭，故云寿极天棺，乃佛之葬仪。焚燎，乃火化等。此乃小乘见应化佛有生死去来之迹，而不知法身常住，岂可以此为无余涅槃哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而惑者居见闻之境、寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表、拔玄根于虗壤者哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结责迷情也。如上所谈至人身心如此之妙，而惑者不知，以生灭见闻之境、求随应之迹，而拟议法身。其犹执规矩方圆而拟度太虗，将欲以智与形可以劳患圣人，即以生死舍有入无名为涅槃。如此之小见，岂是超视听之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非寻常见闻可及也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "征出第四"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "征，责也。以前云「涅槃之道，果出有无之境」，征意云：有无二法，摄尽一切。如何有无之外，别有涅槃之体？今详征辞，包举儒老有无之说，复引小乘有无为例，以诘难之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：夫浑元剖判、万有参分，有既有矣，不得不无；无自不无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数谓理数，数极于是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言有无相生，以为定有定无也。浑元，乃混沌一气未分之前，名太极无极，谓本无也。及阴阳初判，两仪既分，而人居中，是为三才。谓一生二，二生三，三生万物，故曰万有参分，是谓有也。有既有矣，变化迁讹、四时代谢，不得不无。且无不自无，必因有以成无。只如寒中无暑、暑中无寒，日中无暗、暗中无日，昼夜相代，所以高下相倾。譬如四时，成功者退。有无相生，此乃自然必定之理。天地之理数，极尽于是而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以此而观，化母所育，理无幽显，󳭪大也恑奇也憰诈也怪夭也无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "谓历观化母所育。化母，指一气生成万物，故云所育。凡在阴阳所生之物，无论󳭪恑憰怪，皆是有也。有形之物必归变灭，故云有化为无。此则实实是无，故云无非无也。以此而知，有无之境，理无不统。此则世间之法，不出有无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「有无二法，摄一切法。」又称三无为者，虗空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，即涅槃也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引出世三乘之法，亦以有无统之也。三无为者，乃唯识六种无为之三也。按《百法》解，虗空无为，乃喻真如之理犹如虗空，其体常住。择灭无为，乃二乘涅槃析色所证，谓因慧数拣择而证灭故。非择灭者，谓圆成之理本来寂灭，不复更灭。故非择灭即非数缘灭，《新疏》以非数缘灭谓诸法缘离自灭，同前儒老自有入无，似非论义。难家通以无为为涅槃，今闻有无之外别有妙道，所以立难。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而论云「有无之表，别有妙道。妙于有无，谓之涅槃」。请核妙道之本体也，果若有也，虽妙非无。虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者。明矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此申难意。谓三教之理，世出世间有无之法，该括殊尽。而今论云「有无之外别有妙道，名为涅槃」，是所难信也。请核下，正出难意。谓妙道之体，果实是有，虽妙亦定有，定有即入有境。若妙道果实是无，则必定无，即入无境。以此总万法而括之以理，即教以究其元，不出有无之外，岂有异有而又言不无、异无而又言不有者耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而曰「有无之外别有妙道，非有非无谓之涅槃」，吾闻其语，未即于心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此难家责违也。谓非有非无之说，其论虽妙，吾闻其语而已，未惬于心。实所未悟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "超境第五"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "境，即上难家有无之境，谓根尘为有；小乘灰灭取为涅槃，是称为无。今演大涅槃，超卓有无，以破其执。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰：有无之数名也，诚以法无不该、理无不统纵也。然其所统，俗谛而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大品》云：「菩萨以世谛故，示众生若有若无，非第一义。」故云俗谛。唯识百法该世出世，然皆有我，故称为俗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「真谛何耶？涅槃道是。俗谛何耶？有无法是。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证世出世法，通名俗谛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则征明有无皆俗谛义？有者有于无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此则有无相形也。本无生死而今有之，本无身心而今有之，此有者有于无耳。二乘之人灰灭身心，超脱生死而证无为，是以无者无其有耳。是以有其所无故称有，无其所有故称无。此相待相形，故为俗也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则有生于无、无生于有，离有无无、离无无有，有无相生，其犹高下相倾，有高必有下、有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释成有无相生，如高下相倾，是则有无之名虽殊，俱未免于有，故所以为俗耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此乃言象之所以形、是非之所以生。岂是以统夫幽极、拟夫神道者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此结责有无既形于言象，必生其是非，未为一定之理。岂足以统摄幽妙之极致，而拟议涅槃之神道乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以论称出有无者，良以有无之数名也止乎六境之内。六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛遣之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正明出意也。谓涅槃之道超出有无者，良以有无之名止乎六境根尘之内。以根尘生灭之法，非涅槃不生不灭之致，故假借一出字以遣执迷之情耳。始非出此之外，别有一有可居也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "庶悕道之流，髣髴比拟也幽途，托情绝域、得意忘言，体其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可称哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望学道之流，因言比量涅槃之妙，寄心于忘情绝证之域，得意忘言，悟其非有非无耳。岂是有无之外，别有一有可称谓哉？执言昧旨，失之甚矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰三无为者，盖是群生纷绕生乎笃患，笃患之尤莫先于有，绝有之称莫先于无，故借无以明其非有。明其非有，非谓无也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此斥迷也。经言三无为者，盖因众生生死往来纷纷绕绕而不停者，生乎根尘为笃患之本也。而笃患之甚者，莫先贪著执有之情也。若欲绝其贪著之心，莫先于涅槃之无，以为安逸之宅。因此故借一无字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根尘虗妄，本不是有，非是绝无为无也。此言拣有二义：一拣涅槃非有无摄、二拣为无之无，非二家所计之无。"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇论略注卷五"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "肇论略注卷六"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "明匡山沙门憨山释　德清　述"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "搜玄第六"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此承无名言「涅槃之道妙出有无」，故名家搜之。搜，寻求也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：论自云「涅槃既不出有无，又不在有无」引论意，不在有无，则不可于有无得之矣；不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此名家按迹兴疑也。上云「良以有无之数」等，是不出有无也。前云「果出有无」等，是不在有无也。以不在故，不可即而得之矣；不出，则不可离而求之矣。于即离之间求之，而所求不可得，便应都无。岂以断灭为妙道乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然复不无其道。其道不无，则幽途可寻。所以千圣同辙，未尝虗返者也。其道既存，而曰「不出不在」，必有异旨。可得闻乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既云不出不在，然又不无其道，是则妙道可寻，足知千圣一轨、同归一极，未尝虗返者也。然其道既存，则有所可指；而曰不出不在，使人趣向无所。必有异旨，可得闻乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "妙存第七"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不出不在曰妙，体非断绝曰存，乃无住之深趣。存乎不即不离之间，故曰妙存。虽云妙存，正显无住。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，无相无名，无名无说，无说无闻。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此意责名家执名相以求无言之妙道，故就有无以求之，非得无言之旨也。谓凡言说从名相而起，名相从妄想而生，故曰相因可相。若名相两忘，则言说俱无。言说既无，则从何所闻？然此涅槃妙道本无言说，子于何而得闻乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「涅槃非法故不在、非非法故不出，无闻无说，非心所知。」吾何敢言之。而子欲闻之耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正申责意也。由名象家云「不出不在，必有异旨。可得闻乎」，故此引经证涅槃本不可说，亦非可闻也。经即本经二十一略云：「涅槃非相非不相，非物非不物」等。亦《净名》义，谓有无二者皆名为法。所云非法，则不在也；非非法，则不出也。不出不在，则无言说。离言之道，非心所知。吾何敢妄言。而子欲闻之耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "虽然，善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」庶述其言，亦可以言。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此陈道本无言，亦可以因言显道也。善吉，须菩提之名也。义引《般若》。须菩提云：「我观般若，本无言说。若众人能以无心而受、无听而听者，我当述佛之言，亦可以言之。」意欲通难解迷，不得不言之耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《净名》曰：「不离烦恼而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引二经证不出不在义也。《净名》，即〈弟子品〉文。天女，即《宝女所问经》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。相应为一类，以是印见印。」据此经义，妙道本来不出不在，只在当人妙悟，岂可执言求实也？故下明妙悟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根、万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言涅槃妙道在乎妙悟等观，非言说可到也。所言涅槃者，乃法身寂灭之称也。《大经》云：「法身徧在一切处、一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」此非妙悟不足以了达。然妙悟要在即物以见真，即真要在有无齐观。若能齐观，则物我不二。如此，则天地与我同根、万物与我一体。若物我等观，则不落有无。若物与我异，心境角立，则不能会通。故所以言不出不在而妙存乎其间矣。若不如此，则取舍情生、是非缪乱，又何以见忘言之道乎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则征释妙悟？夫至人虗心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言圣人照理达事，故即事而真也。由照真理极，故事无不摄。故怀六合而有余，镜万有而常虗。此圣人之心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至能拔言证穷也玄根指涅槃实际也于未始言无始，指未迷已前，即群动以静心，恬淡渊默，玅契自然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言由妙悟，故能真穷惑尽，破无始之迷，彻法界之理。故权应群机，即动而常静。无为湛寂，妙契自然。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以处有不有、居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言圣人理极情亡，故出在两超，不堕有无之见也。由实智理穷，故处有不有；权应无方，故居无不无。以不无故，不滞于无；不有故，不著于有。如此，所以不出有无，而不在有无者也。岂可以一定于有无而求之哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则法无有无之相境空，圣无有无之知心空圣无有无之知，则无心于内亡知绝照；法无有无之相，则无数名相也于外离名绝相。于外无数则境绝、于内无心则智绝，彼境也此心也寂灭心境双绝、物我冥一物我如如，怕尔无朕，乃曰涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此叹圣人心境双绝，物我如如，纤尘不立，乃曰涅槃。此为圣人之极证，究竟涅槃之果也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "涅槃若此，图度绝矣。岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此责迷也。谓涅槃如此，超出思议图度之境，岂容可以有无内外而求之耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "难差第八"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此承上言「涅槃之道，心境不二、物我一如之妙，是为平等无二之理」。如此，何以三乘修证有差？既曰冥一，则不应有三。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性、究竟之道，妙一无差，理其然矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "名家叙领涅槃超出有无之妙，为穷理尽性之谈，理其然矣。但理既一，而三乘所证何以不同？故此下立难。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童。于然灯佛所，已入涅槃。儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "难意谓涅槃妙道既是一，则三乘所证不应有差。引《放光》义。《金刚》亦同，谓「一切圣贤皆以无为法而有差别」，所谓证异也。儒童于然灯佛所已入涅槃，而又云时于七住获无生法忍。圆教七住即权教七地，故言既入涅槃，则已证极果，如何后又进修三位耶？此疑涅槃未为极证也。此引证意，下正难。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若涅槃一也，则不应有三。如其有三，则非究竟。究竟之道而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正难差也。若一，则不应有三。有三，则非究竟矣。既曰究竟之道，而有升降之不同。教有明言，又何以折中耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "辩差第九"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：「第一大道，无有两正。吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三。」三车出火宅，即其事也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此领难意理本一也。然有三乘者，乃即一之三，权实之义耳。《正法华》云：「是一乘道，寂然之地，无有二上。」论正与经上皆极果也。《妙法华》云：「佛为求道者，中路懈废。为止息故，以方便力，于一乘道分别说三。」火宅喻，先许三车，及诸子出宅，皆等赐一大车。是则本无有三，三非实法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言三乘会归一极，以申答意也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "而难云「三乘之道，皆因无为而有差别」，此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：「涅槃有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正答难意。但人有三，而涅槃之道本无三也。所以有差者，但如来烦恼无明结习已尽，三乘未尽故有差耳。以结习尽处，心契无为，名为涅槃。故下以喻明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺、去寸无寸。修短在于尺寸，不在无也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此喻最显，言无无长短。意旨更妙，此法本不异。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深、德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸岂异，异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明法本不异，异在于机。智有浅深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸岂异？正示法一，众经随机之说，故不乖耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "责异第十"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "谓无为之理既一，如何能证之人有三？盖蹑前致难也，故云责异。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：俱出火宅，则无患一也。同出生死，则无为一也此领旨也，而云彼岸无异，异自我耳此兴疑也。彼岸，则无为岸也。我，则体证也无为者也立难意。下申难。请问我与无为，为一、为异？若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也言我与无为既一，则无彼此之分，故不可言异自于我。若我异无为，我则非无为我是众生，自属有为，故非无为，无为自无为自一向无为，我自常有为我在生死。则一向有为，冥会之致又滞而不通无为有为条然各别，故难通会。然则我与无为，一亦无三若生死涅槃本来平等一际，如此既一，则毕竟无三，异亦无三若生死与涅槃本来不同，则生死自生死、涅槃自涅槃，何有三乘之设，三乘之名何由而生也进退推之，一亦无三、异亦无三，如此则三乘之名何由而生耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "会异第十一"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "名家执异以难非一，故无名会通无二。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰：夫止此而此意谓迷时涅槃即生死、适彼而彼悟时生死即涅槃，所以同于得者得亦得之证则三乘同证、同于失者失亦失之迷则六道同迷。我适无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言生死涅槃本无二致、迷悟同源，以人证法，法则在人。故曰我适无为，我即无为。人大则法亦随大，机小则法亦随小，是则无为虽一，何妨因人而有三耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "譬犹三鸟出网，同适无患之域。无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此喻显法一而人异也。鸟喻众生，网喻生死，无患喻涅槃。谓众鸟出网，无患一而鸟鸟异，异谓飞有远近也。此以无患喻涅槃最妙。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如是三乘众生，俱越妄想之樊、同适无为之境，无为虽同而乘乘各异。不可以乘乘各异谓无为亦异，又不可以无为既一而一于三乘也。然则我即无为、无为即我。无为岂异？异自我耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法合甚明。谓众生同出生死，所证涅槃是一，但根有大小、智有浅深，故证有高下。此是异在人，不在法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以无患虽同，而升虗有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非我异无为，以未尽无为故有三耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此喻法双结生死涅槃本来不二，但出生死之人未尽无为之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。此论正义，特显生死涅槃不二之旨，学人不可以迷悟三一求之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诘渐第十二"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诘，难也。由前云「未尽有三」，是为渐义，故此诘之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：万累滋彰，本于妄想。妄想既祛，则万累都息此言三乘断惑同。二乘得尽智，菩萨得无生智此言三乘智同，是时妄想都尽、结缚永除。结缚既除，则心无为此言三乘证理同。心既无为，理无余翳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此诘三乘断惑证智证理皆同，同则不应取果有异也。万累，指枝末烦恼。妄想，指根本烦恼。根本既断，则枝末不生，故云都息。二乘尽智等，《新疏》引《大品》说三乘之人共十一智，第九名尽智，谓苦已尽见等。第十名无生智，谓苦已见而不更见等。则前之十智声闻皆有，尽智在已办地得之。今云菩萨得无生智者，二地已上，第九菩萨地，阿󳺎䟦致如实知诸法本自不生、今亦无灭，名无生智。不共二乘也。上引声闻亦证无生，今言菩萨不共者，以二乘但尽生死名为无生，菩萨乃达诸法寂灭无生，故不共耳。通言三乘断惑证理皆同，而取果不应有异，此乃名家约义以难。其实三乘断惑不同，以二乘断见思，菩萨断尘沙、伏无明，霄壤有异，岂可同哉？学者不可不知也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在应作『生』字，其实俱空。」又曰：「无为大道，平等不二。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证三乘证理不异也。疏引《放光》云：「声闻、辟支佛、菩萨、佛世尊，是诸圣智不相违背。乃至云不出不在其实空者，无有差殊。」今「在」字宜是「生」字。《智论》解云：「因边不起，名为不出。缘边不起，名为不生。」又曰下，亦义引《大品．三慧品》「须菩提白佛言：『世尊！无为法中可得差别不？』佛言：『不也。』」故义言大道平等无二。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既曰无二，则不容心异。不体证也则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言既所证之理不二，则能证之心又何容异？以不异之心，证不二之理。不证则已，证则穷微彻底。而曰体而未尽，是所未悟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "明渐第十三"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言结习不可顿尽、无为不可顿证，譬如磨镜，垢尽明现。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰：无为无二，则已然矣领难理无差。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻经云：「理须顿悟，乘悟并消。事因渐除，因次第尽」。经曰：「三箭中的、三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二喻，疏引《毗婆沙论》之义云：「犹如一的，若木若铁，众箭所中。一无为体，为三想所行。」又云：「于甚深十二因缘河，能尽其底，是名为佛。二乘不尔，如三兽渡河，谓象、马、兔。兔则腾掷而渡；马或尽底或不尽底；香象于一切时无不尽底。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘众生，俱济缘起之津、同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此法合也。缘起十二因缘，乃广四谛而说，故四谛有生灭，无生无作。无量，四种不同，故是三乘同观，故云俱济同鉴。而断惑证真，同升无为，亦各证自乘。故所乘不一，亦以智力不同故也。○下举例难尽。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子、辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此举有为之法难尽，以例无为不可顿穷也。言万物难多，各有涯量。直使智慧如身子、辩才如满慈，穷其才、极其虑，亦莫能窥其边。有为如此，况无为乎。《涅槃》云：「佛言：『我与弥勒等共论世谛，舍利弗等都不识知，何况出世第一义谛。』」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "况乎虗无之数妙也、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此法合也。虗无重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆况涅槃无为之义。言有为之数，二乘之智尚不能穷，况涅槃无为之道乎。譬如大海无涯，而操舟有里数；太虗寥廓，而翔翮有远近。三乘之人于涅槃之道，亦犹是也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "书不云乎「为学者日益，为道者日损」。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "引《老子》「为学日益，为道日损。损之又损，至于无损。」以明渐断渐证之义。至于无损者，至无可损为极证耳。萤日，《放光》义云：二乘之智如萤火虫，不敢作念徧照阎浮。菩萨之智譬如日出，徧照阎浮。生盲之人，皆得利益等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "讥动第十四"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如前所云，既以取舍为心、损益为行，是则尚求之心扰动未息，何以动扰之心证不动无为之理乎？故讥以诘之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：经称「法身已上入无为境，心不可以智知、形不可以象测，体绝阴入、心智寂灭上明无为之理。」而复云「进修三位，积德弥广此明好尚之心。」夫进修本因也于好尚、积德生起也于涉求，好尚则取舍情现、涉求则损益交陈。既以取舍为心、损益为体言体究行也，而曰「体绝阴入、心智寂灭」，此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此蹑前进修损益以兴难也。经称法身已上，谓初登地，已契法身、证真如理，故云入无为境。以无分别智现身益物，故云心不可以智知、形不可以象测。至七地顿舍藏识，故云体绝阴入。证平等真如，故云心智寂灭。自此复进修三位，方成佛果。此引经按定，下申难意。谓进修积德，本于好尚涉求，凡好尚则取舍未忘、涉求则损益交陈。既有取舍损益之心，则动扰未息。而又曰体绝阴入、心智寂灭，此则文乖于理，如何会之一人？以动心而取静理，无异指南为北也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "动寂第十五"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前名家讥动，今答以动寂。而不言寂动者，以问家但讥其动，谓动则违寂。不知动时全寂，故云动寂。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰：经称「圣人无为而无所不为」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证圣人动静一如，总答难意也。经即《放光》云：「佛言：『适无所为，故行般若波罗蜜。』」无所为，寂也。无所不为，动也。即寂而动，故虽动而常寂。故下广明进修无取舍。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物心也莫能一以体用双彰，故莫能一；虽动而常寂，故物境也莫能二以心境一如，故莫能二。物境也莫能二，故逾动逾寂；物心也莫能一，故逾寂逾动。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此言圣心寂照双流、体用双彰，故心境一如，动静不二。岂可动静而二其圣心哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以为即无为、无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此证经义以明动静不二之所以也。○下明圣心绝待，答前积德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《道行》曰：「心亦不有亦不无」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引经证圣心不涉有无，以明积德非有心也。虽好尚涉求，似分身心，而总摄于心。故言积德虽涉求，亦非有心亦非无心，任运而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此释经义，拣非断常也。言不有者，不是绝无，但不似众生之有心耳。言不无者，不是实有，但不比无情之无耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何者？有心，则众庶是也；无心，则太虗是也。众庶止于妄想，太虗绝于灵照。岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道指涅槃而语圣心者乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此重明圣心不有不无之所以也。若有心则是凡夫，无心则是太虗。凡夫则所止于妄想，太虗则绝然无知。岂可以妄想无知，以拟涅槃妙道，以语圣心为有无哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以圣心不有，不可谓之无绝无；圣心不无，不可谓之有实有。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此双遮圣心不属有无，以遣妄见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不有，故心想都灭不比凡夫；不无，故理无不契不比太虗。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以明离过显德，以彰圣心本无涉求也。以灭妄想，又非无知，乃离二边之过，故能证一真之理，故云理无不契。以证一真法界，则恒沙性德总在心源，故万德斯弘。以妄想尽灭，则永绝贪求，故虽功成而非我证。如此，又何好尚涉求之有哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。经曰：「心无所行、无所不行。」信矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此总结答难意，谓圣心无为而为、寂然而应。如此，岂有为好尚涉求之心，而以动扰讥之哉？引经证一致可知。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "儒僮曰：「昔我于无数劫，国财身命施人无数，以妄想心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名施耳。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "儒僮，义引《智论》事。谓以身命等施，出妄想心，求五波罗蜜，未有所得。今见然灯，以五华供佛、布发掩泥，即得无生法忍，满足波罗蜜等。谓七地以前，有相观多，未达三轮体空，名住相布施，非真施也。至第八无相地，证平等真如，三轮空寂，故即得受记，故云始是施耳。意谓圣心果有好尚涉求，岂能证无为之理乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又空行菩萨，入空解脱门，方言：「今是行时，非为证时。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引《放光》义，言菩萨已入空解脱门，方言乃是行时，非为证时。意谓单空尚不能证，况动心乎？显寂用同时为真行耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然则，心弥虗、行弥广。终日行，不乖于无行者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "谓菩萨已入空解脱门，依空起行，则寂而常照，故心心寂灭、行行契真，所以动而常寂也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是以《贤劫》称无舍之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虗玄，殊文同辩。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "连引四经以证不为而为之义。梵语檀那，此云布施。《贤劫经》说「一切诸法无有与者，是名布施。」《成具》云「不为而过为。」禅经说「慈心三昧，有无缘之慈。」《思益》云「无取舍之知方为知。」此上四义，皆言不为而为之旨，故云殊文同辩。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "岂可以有为便有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此责其动静异见，而引经证义也。菩萨下，即义引《净名经》，略云：「上方香积世界菩萨，欲还本国，向佛求法。佛言：『有尽无尽法门，汝等当学云云。如菩萨者，不尽有为、不住无为。』」彼疏云：「有为虽伪，舍之而大业不成。无为虽实，住之而慧心不朗。」即其事者，正同前动寂无碍之旨也。若有无异见、动寂殊观，而以南北为喻，岂能领会圣心哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "穷源第十六"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "穷谓穷讨，源谓根源。由闻前说，已知动静不二。今则行成必证。未审能证之人，与所证之法，谁先谁后？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名曰：非众生无以御控进也三乘，非三乘无以成涅槃。然必先有众生，后有涅槃。是则涅槃有始，有始必有终约人，则人先法后。约法，则法先人后。而经云：「涅槃无始无终，湛若虗空。」则涅槃先有，非复学而后成者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此难涅槃与人两异。设难，若先有众生，是众生证得，则涅槃有始终。若先有涅槃，则不属修得，何言众生得涅槃耶？此难似不易通。下答以涅槃无始无终、无古无今，浩然大均、物我无二，唯会物为己，即是圣人，亦无始得。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "通古第十七"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "意谓涅槃之体，性自常然，无古无今，何有始终？万法本寂，当体涅槃。三乘悟此，即为证得，亦无先后，但以智契理。理智冥一，唯心契会，故无始终。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言圣人一心寂灭，空洞无象，以随缘成事，故三界万法唯心所现，故云无非我造。以诸法寂灭之体即是涅槃，若能了达万法唯心，法法皆归自己，是名圣人证得涅槃。但是以如如智、照如如理，理智冥一，是为涅槃。岂有先后始终于其间哉？即此一语，尽破其疑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何则征释理智一如？非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "理即万法一真之理，圣谓照理之智。谓非契理不足以彰圣智，故云非理不圣。非智不足以证理，故云非圣不理。以证理而为智，故智不异理，平等一心，是为证得涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故天帝曰：「般若当于何求？」善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」斯则物我不异之效也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由上云「一心成万法，照万法唯一心，名为涅槃」。万法境宽，今就五蕴中举一色法以明，则法法皆然。故引天帝之问，乃《大品经．散华品》文，谓般若乃能照之智、万法乃所照之境。今但举色法以例余，言心境非一，故不可于色中求。以心境非异，故不离色中求。以色即是空，空即如如，无如外智能证于如，故云不离不即。不即不离，是为一心中道。又曰下，义引《涅槃经》文。缘起，十二因缘也。见缘起性空，是为见法，见法即见佛。斯则物我不异之效也，又何有先后始终哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以至人戢止也玄机智也于未兆、藏冥寂也运动也于即化，总六合以镜心、一去来以成体，古今通、始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正出涅槃之体也。未兆，寂然不动之境也。谓圣人以真智照理，止于寂然不动之先，运即寂之动。潜于万化之域，六合不离一心，故云总。古今不离一念，故云一去来。故十世古今，始终不离当处。故云通云同。穷本极末，究竟一际，浩然大均，乃曰涅槃。涅槃之道如此广大虗寂，岂可以先后始终而拟之哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经曰：「不离诸法而得涅槃。」又曰：「诸法无边，故菩提无边。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此引证诸法即真，故心境不二也。《放光》云：「诸法无边际，故般若波罗蜜亦无际。」此证理智皆依诸法，以显心境不二也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以知涅槃之道存在也乎妙契，妙契之致本因也乎冥一。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依圣言量。因知涅槃之道单在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外无可证者。"
      },
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        "text": "引《涅槃经》义。言涅槃之体永离生灭，故非众生。以众生之性本来寂灭，故不异涅槃。引《净名经》义。弥勒若得灭度者，则一切众生亦当灭度。以一切众生本性毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭，此名灭度在于无灭。岂有尽五阴而求涅槃？又岂可存五阴而别求得涅槃耶？"
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