肇论略注

No. 873-A 肇论序

慧达率愚，序长安释僧肇法师所作宗本、不迁等四论曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明末则言言备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披寻，不胜手舞，誓愿生生尽命弘述。夫神道不形，心敏难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深义，厥号本无，故建言宗旨标乎实相。开空法道，莫逾真俗，所以次释二谛，显佛教门。但圆正之因无尚般若，至极之果唯有涅槃，故末启重玄，明众圣之所宅。虽以性空拟本，无本可称，语本绝言、非心行处。然则不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。若能崇兹一道、无言二谛，斯则静照之功著，故般若无知；无名之德兴，而涅槃不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相。洪论第一，肇公其人矣。

肇论略注卷一

明匡山沙门憨山释　德清　述

肇论

肇，乃作者之名，曰僧肇，时称肇公。论，乃所立之论，盖以人名论也。公为什门高弟，从译场翻译诸经，久参什师，深达实相。比因佛法西来甚少，大义未畅，时人多尚老庄虗无之谈。而沙门释子亦相尚之，多宗虗无以谈佛义，各立为宗。如晋道恒，述无心论；东晋道林，作即色游玄论；晋竺法汰，作本无论。皆堕相言无，都堕断灭。公愍大道未明，故造此四论以破邪执，斯立言之本意也。论者，谓假立宾主，征析论量，以显正理，摧破邪执。人法双影，故曰肇论。

后秦长安释僧肇作

苻坚有国，据关中，号为大秦；暨姚苌篡立，亦号为秦，故史以前、后别之。苌崩，其子兴嗣国。什师译经，当兴之时，故公称后秦。按公传略云：「法师僧肇，京兆人，幼家贫，为人佣书，遂博观子史。志好虗玄，每以老庄为心要。既而叹曰：『美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。』后见旧《维摩经》，欢喜顶受，乃曰：『始知所归矣。』因此出家，年二十为沙门，名震三辅。什公在姑臧，肇走依之。什与语，惊曰法中龙象也。及归关中，详定经论，四方学者辐辏而至，设难交攻。肇迎刃而解，皆出意表。著般若无知论，什览之曰：『吾解不谢子，文当相揖耳。』传其论至匡山，刘遗民以似远公，公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论，皆妙尽精微。秦主尤重其笔札，传布中外。年三十二而卒，当时惜其早世云。」

宗本义

宗本者，示其立论所宗有本也。以四论非一时作，论既成，乃以宗本义统之。盖所宗本乎一心，以穷万法迷悟凡圣之源也。如《起信》以一心为宗，有法有义，故曰宗本义。

本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。

此标宗拣法，以为四论之本也。本无者，直指寂灭一心了无一法，离一切相、逈绝圣凡，故曰本无，非推之使无也。以一切诸法，皆一心随缘之所变现。心本无生，但缘会而生，故曰缘会。以缘生诸法，本无实体，缘生故空，故曰性空。以全体真如所变，故曰法性。真如法性所成诸法，真如无相，故诸法本体寂灭，故曰实相。是以本无，为一心之体；缘会，为一心之用；实相、法性、性空，皆一心所成万法之义，故曰一义耳。依一心法，立此四论，不迁当俗、不真当真；二谛为所观之境，般若为能观之心；三论为因，涅槃为果，故首为宗体。

何则此征起四论各有所宗？一切诸法，缘会而生。

此下标显不迁宗体也。寂灭一心，本无诸法，本无今有，故曰缘会而生。

缘会而生，则未生无有、缘离则灭。

此显心本不生，但是缘生，非心生也。以生本无生，故灭亦缘灭，非心灭也。不生不灭一心之义，于是乎显矣。

如其真有，有则无灭。

此返显缘生诸法非实有也。真，实也。若诸法果是实有，则不应随缘散灭。今既随缘灭，则法非实有矣。

以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。

以此缘生缘灭而观诸法，则知虽今现有而非实有，以体常自空。体常自空，故义说性空。

性空故，故曰法性。

诸法实性即是真如，真如性空，以真如性现成诸法，法法全真。良由真如性空，故诸法性空，称为法性。

法性如是，故曰实相。

诸法之性全体真如，真如之相本自无相，法性如如、寂灭离相，故曰实相。

实相自无，非推之使无，故名本无。

实相乃真如实体，今既随缘成一切法，则法法皆真。若观法法全真，则了无一法可当情者，斯则不待推测使无，则法本无也。万法本无，又何有一毫可转动哉？以此而观诸法，则不迁之旨昭昭心目矣。上明不迁宗本。

言不有不无者此标不真空宗本也，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。

此标立论所破之执也。不如，犹不比也。凡夫外道定执诸法是实有，确执诸法为断灭之无，政在所破。但以不字破之，故曰不有不无。

若以有为有，则以无为无。

此出计也。若以诸法为实有，则堕常见。若以诸法为实无，则堕断见。

夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。

此示正观也。存无下应添一「有」字。言不存有无二见以观法，可谓识法之实相矣。以有无二见，颠倒见也。

虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。

此出观益也。谓离有无二见以观诸法，则法法寂然，故法虽有而不取相。不取法相，则当体如如，故相即为无相之相矣。诸相无相、寂灭性空，斯则所观之境空。境空则心自寂，故圣人之心为无住之住，此心空也。心境俱空，于何不寂？

三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观。若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。

此约法以显能观之人也。三乘之人，同观性空而得道果。然此诸法性空即是实相，能见诸法实相方为正观。设使二乘不见此理，则同凡夫颠倒矣。此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空，亦是实相性空；若不是实相性空，何以得证道果？意谓法一人异。故下难明。

是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。

此明法一人异也。伏难。难曰：既三乘同见一法，何以证果有差？答曰：其实三乘观法无异，但为心有大小，故证果有差耳。足知法本是一，但人心大小有异，故所证果不同，以取不取相故耳，非法异也。正若三兽渡河，河本是一，但三兽大小不同，故所履浅深不一，斯乃兽三而河非三也。详夫立论之意，盖以不迁当俗、不真当真，二谛为所观之境、般若为能观之智，境智为因、涅槃为果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。

沤和般若者，大慧之称也。

此标般若无知宗本也。梵云沤和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃称大慧；若无方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二论，真俗二谛当所观之境，今沤和般若为能观之心。双照二谛，不取有无、不堕二边，故云大慧。

诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。

此释大慧之义也。能见诸法实相，是谓般若。虽观空而不取证，仍起方便度生之事，是仗沤和之功也。适化众生乃方便之事，虽涉生死，不被尘劳所累，全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾，涉有而一道清净。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。无慧方便缚，有慧方便解。」双照二谛，不取有无之相，故能出空入假而无碍，故云大慧。

然则般若之门观空、沤和之门涉有。涉有未始迷虗，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历然可解。

此重明不证不染之义也。以般若唯照空、沤和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故处有而不染；以不厌有而观空，故观空而不取证，是仗沤和之功也。斯则空有不异之二谛、权实不二之一心，同时双照，存泯无碍，故曰一念之力权慧具矣。好思历然可解者，勉其用心观照分明，则心境历然、权实并显，当不劳而妙契矣。

泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。

此标涅槃无名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。称为尽谛者，直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽，故二死永亡。是生死永灭，名为尽耳。非复别有一尽处可归，亦非实有一名可称也，故曰涅槃无名。四论所宗，一心为本。谓不有不无之二谛，以非知不知之观照，证不生不灭之一心。因果冥会，妙契环中，宗本之义尽乎是矣。

物不迁论第一

此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万法。不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法，似有迁流；若以般若而观，则顿见诸法实相，当体寂灭真常，了无迁动之相，所谓无有一法可动转者。以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真，真则了无一法可当情者。以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真，诸法实相于是乎显矣。论主宗《维摩》、《法华》，深悟实相。以不迁当俗，即俗而真，不迁之旨昭然心目。

夫生死交谢、寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。

将明不迁，先立迁流之相为所观之境，要在即迁以见不迁，非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁，人悟即不迁，故曰人之常情。余则谓之不然，论主妙悟实相，故总斥之。《法华》云：「不如三界，见于三界。大火所烧，此土安隐。譬如恒河之水，人见为水、鬼见为火。」迷悟之分，亦由是也。

何者征释迷悟之由？《放光》云：「法无去来，无动转者。」

引经立定宗体。此义引彼经第七卷中云：「诸法不动摇，故诸法亦不去亦不来」等。即《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」盖言诸法实相，当体如如，本无去来动转之相。佛眼观之，真空冥寂；凡夫妄见，故有迁流。不迁论旨，以此为宗。

寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。

此依宗出体也。寻究不动之旨，盖即动物以见真常，非舍动以求静也。良由全理所成之事，法法皆真、当体常住，非于事外求理，故但言事不迁，不说理不迁也。以即事物以见不迁，故云必求静于诸动。立论文义有四段：初约动静以明境不迁，次约境以明物不迁，三约古今以明时不迁，四约时以明因果不迁。此初也。

必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。

此依体释义也。必求静于动，虽万动陈前，心境湛然，故曰虽动常静。苟不舍动求静，故一道虗间，虽应缘交错，不失其会。如《华严》云：「不离菩提场，而徧一切处。」所谓「佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」不悟此理，难明动静不二之旨。

然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩、宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。

此依义辩惑也。其实动静一源、本来不二，故未始异。但迷者妄见不同，各执一端。真言，如所引不去来动转等了义之谈。以异见不同，故使真实之言滞于竞辩而不通，使一乘真宗不能伸畅，返屈于好异之论。如所破心无、本无、廓然等，皆不了实相而妄生异论。论者以此之故，所以静躁之极致，难与俗人言也。

何者征释难言之所以？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。

所以难言者，以法不应机，所谓高言不入于俚耳也。若谈真则逆俗人之耳，若顺俗则违真常之道。若真常不明，则迷者不能使之归真。若逆俗人之耳，则言之出口淡而无味。此其所以难言也。

缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。

所以难言者，正为根机之不同也。其顺真逆俗之言，若上根利智，闻而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，则犹疑不决，故未分存亡。若下根闻之，则抚掌大笑而不顾矣。存亡、抚掌二语，出《老子》「中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。」是知实相妙谈，闻而信者实不易得。所以静躁之极，未易言也。

近而不可知者，其唯物性乎。

此叹不唯信根之难，而真常之法其实难信难解也。以其触目皆真，目对之而不觉，可不哀欤。

然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然！试论之曰：

此言作论之意，为愍迷者，悲兴于怀，不能自已。聊尔寄心于动静之间，以明动静不二之言，以晓迷者。然非敢谓必然，但试论之耳。

《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」

此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭，本自无生，从缘而生，故无所从来。缘散而灭，故去亦无所至。如空中华，无起灭故。《中论》但义引，彼第二论破〈去来品〉云：「去法、去者、去处，皆相因待，不得言定有定无，是故决定知三法虗妄、空无所有，但有假名如幻如化。大方无隅，本无定向，去者妄指，其实无方可至。如人往东，究竟不知以何为东也。」

斯皆即动而求静，以知物不迁。明矣。

此下论物不迁也。经言「法无来去」，则触目真常。论云「去不至方」，则去而不去。斯皆即动求静之微意，证知物不迁明矣。

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静如朱颜在昔，今已老耄，以谓流光迁谢，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动以我而观，朱颜自住在昔，未尝迁至于今，故曰静而非动。动而非静，以其不来人之以为迁流者，以少壮不来，故以为动；静而非动，以其不去我之所谓不迁者，以少壮在昔不来今，亦如老耄在今不至昔，故以为静。然则所造未尝异，所见未尝同同以昔物不来，而见有动静之不同，逆之所谓塞，顺之所谓通迷者以情逆理故塞，悟者以理达事故通，苟得其道，复何滞哉若悟真常，有何相可滞哉？

伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。

上逆顺二言，总申实相之境不异。因人迷悟之不同，故所见有乖。此伤夫下，正出迷情。以触目皆真，但人迷不觉，良可哀哉。

既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？

此总责迷倒也。既知往物不来，则知昔住在昔而不来今，则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之义也。却谓今物可迁而往，岂不迷哉。

何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。

此约今昔不相往来，正明不迁之义也。以向物自住在向而不来，即今求向而不可得。返覆而观，则知今自住今而不至向，则不迁之义明矣。以其昔自住昔、今自住今，绝无往来之相。以此观之，不迁之旨昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体，故返覆论之。

故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」如此，则物不相往来。明矣。

此引孔子之言，以证不迁之义也。义引《庄子》「仲尼谓颜回曰：『吾与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」意谓交臂之顷，已新新非故。盖言迅速难留之如此也。论主引意，要在迅速极处乃见不迁之实。《楞伽》云：「一切法不生，我说刹那义。初生即有灭，不为愚者说。」贤首解云：「以刹那流转，必无自性。无自性故，即是无生。若非无生，则无流转，是故契无生者方见刹那。」《净名》云：「不生不灭，是无常义。」论主深悟实相，即在生灭迁流法中顿见不迁之实，故所引乃迁流之文，以明不迁之旨。非达无生意者，最难转身吐气也。

既无往返之微朕，有何物而可动乎？

此结显妙悟，不落常情也。后结文云「得意毫微，虽速而不转」，言诸法湛然，无纤微朕兆来去之相，有何物而可动转乎？详其论意，虽云今昔之物本无去来，要见时无古今平等一际。若达古今一际，则物自无往来，所谓「处梦谓经年，觉乃须臾顷。」故时虽无量，摄在一刹那，所谓「枕上片时春梦间，行尽江南数千里。」若以梦事而观诸法，则时无古今、法无去来，昭然心目。才入意地，便堕流转。此非常情可到也。

然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？

此引迅速四事，以证即物不迁，以成上无往返之微朕意也。旋岚，亦云毗岚，乃坏劫之风，须弥为之摧，故云偃岳。野马，出《庄子》，乃泽中阳𦦨，飘扬不停。且此四事，常情见之，以为迁流之极。若言不迁，则以为怪。以明眼观之，本无迁流，复何怪哉？如初引经云：「法无去来，无动转者。」正要即动以见不迁，非指静为不迁也。静已不迁，又何论之有。故论命题乃以物物当体不迁，非言相迁而性不迁也。此不迁之旨，正显诸法实相。非妙悟之士，诚不易见。上已备论不迁之旨，下引教会通，以释前「真言滞于竞辩、宗途屈于好异，静躁之极未易言」等文，要人离言会意，不可执言失旨也。

噫！圣人有言曰：「人命逝速，速于川流此言人命无常，意在密显真常」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真二圣皆以闻无常而证果。苟万动法也而非化化言生死无常也，岂寻化以阶道道，涅槃果也。意谓若万法不是无常，二乘圣人何以由闻无常而证圣果？覆寻圣言，微隐难测返覆推寻圣人之言，虽说无常，而意在密显真常，所以隐微难测，若动而静、似去而留圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住。所以静躁之极未易言，但可以神会，难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨、不能离言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体，方能契会本真耳，可以神会，难以事求谓滞相则迷真，当契神于物表耳。

是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也？

此释圣言难测，教人离言体妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死迁流，不是实有可去之相，但防闲凡夫执常之想耳。所称涅槃常住，非是实有可住之相，但破二乘厌患生死之情耳。其实生死与涅槃，二俱不可得，岂曰定有生死可遣、实有涅槃可留也。下引证。

故《成具》云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？

此明圣人言异而旨一，释上生死、涅槃二法皆空之义也。《成具》言菩萨以处凡夫计常之中，故说无常以破其执，非是实有生死之相，意在令人即无常以悟真常。如《大论》云：「诸法湛然，常住不动，本无去来。」意欲令人即群动以悟不迁。而常与无常之言，皆导达群方、随类应机之谈，言异而旨一，岂以殊文而乖其致哉？执言竞辩，岂非惑耶？下释两言一会。

是以言常而不住，称去而不迁证无为而不舍万行，故常而不住；处生死而不起涅槃，故去而不迁。不迁，故虽往而常静虽顺万化，而一道湛然；不住，故虽静而常往不起灭定，而现诸威仪。虽静而常往，故往而弗迁以无心意而现行，故常往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣不住无为、不舍有为、故静而不留。此释两言一会之义也。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。

此引二氏之言，证明两言一会之义也。《庄子》曰：「藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。有力者负之而趋，昧者不觉。藏天下于天下，则无所遯矣。」此言舟山藏于壑泽，将谓之固；然被有力者负之而趋，则不能留。如今人熟睡舟中，顺流而去，虽迁实不见其迁。意谓人未忘形合道，纵隐遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不觉。以有所藏，则有所遯。若形与道合，则无所藏，无藏则无遯。如藏天下于天下，则无所遯。此《庄子》意也。《论语》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」此叹道体无间，如川流之不息。此孔子意也。论主引文以证不迁，意取昧者不觉，则虽迁而不迁。不舍昼夜，则虽往而不往。故论释之曰：斯二语者，但是感叹往者之难留，不是排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁，故诫之曰：观圣人之心，不以常情执言害义，可谓之得矣。论主引迁流之文，而释以不迁之义，结以不是排今可往，则重在「今物自在今，不从昔以至今」一语为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨，了无去来之相。求之言外，则妙旨昭然。

何者？人则谓少壮同体、百龄一质，徒知年往，不觉形随人虽同体一质，而有老少之不同。形容似有迁变，其实朱颜自随住在昔少时而不来，老耄自住在今而不去。此不迁意也。是以梵志出家，白首而归。隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。

此引梵志之事，以释虽迁而不迁，以明昧者不觉之义也。且梵志自少出家，白首而归。隣人见之，谓昔人犹在，是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意为少壮自住在昔而不来，岂可以今之老耄排去而至昔耶？此不迁之义明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不觉之意也。予少读此论，窃以前四不迁义怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论。校读至此，恍然有悟，欣跃无极，因起坐礼佛，则身无起倒；揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动。信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺，则不见流相，叹曰：「诚哉！江河竞注而不流也。」于是回观昔日《法华》「世间相常住」之疑，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见，而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者，意当必有自信之日也。

是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？

此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世，本来无法可说，但因群生所执之情，故随类设言以辩惑，破其执耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其说虽乖而心实不可异者，其唯圣言乎？隐微难测，正在于此。

故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。

此释乖而不异之义也。谓谈真有不迁之称，而意在摄俗；导俗有流动之说，而意在返真。是以千途异唱，会归同致，此所以乖而不可异也。

而征文者闻不迁，则谓昔物不至今。聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？

此出迷者执言失旨也。征文，谓但取信于文言者，随语生解，闻不迁，则谓昔物不至今，似为得旨。及聆流动，又谓今物可至昔。既曰古今，则古自住古、今自住今，而欲迁今至古者何耶，此责执言之失也。以古不来则易见，言今不至昔最难明，论主直以现今当下不迁至昔，立定主意，要人目前顿见不迁之实、了悟诸法实相，为论之宗极。

是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。

此下正破迷执也。上论物不迁，此论时不迁，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不动也。凡称去不必作去解，谓不从今至古者，以古不来今也。

不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。

此结归宗体也。以其不来不去，了无三际之相，故不驰骋于古今。不动不静，平等一如，故各性住于一世。

然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？

此显忘言会旨也。虽则千经万论殊文异说，苟得法界宗通，则会归一真之境，岂被文言之所惑哉？

是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反，谁当信者？」斯言有由矣。

此显迷语一源也。人之所谓住者，乃妄执为常。且执常，则堕无常矣。故我言去以破其执者，意在无住，非谓往也。今之所谓去者，乃执生死无常也。我则言其住，以破其执。意在本无生死，非谓住而可留也。是则去住二言，无非破执之谈，以显一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，谁当信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本无二致，正是现前，则不随言取义也。

何者此征显古今不迁，要即迷返悟也？人则求古于今，谓其不住人于今中求古而不可得，则计以为迁。此迷也；吾则求今于古，知其不去我求今于古中而不可得，则知今不去。此悟也。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古若今古果有往来，则当互有其迹。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去此正示不迁义也。以今中无古，则知古不来；古中无今，则知今不去。既无来去，则前后际断，又何迁之有。若古不至今、今亦不至古古今不相到，事各性住于一世，有何物而可去来若悟古今一际，则了法法真常。经云：「是法住法位，世间相常住。」此则事各性佳于一世，有何物而可去来哉？然则四象风驰、璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。

此结归妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四时。璇玑，旧为北斗二星名，今意为斗枢。皆旋转不停，如电卷无速也。苟悟不迁之理于毫微，则虽速而不转。若法界圆明，则十方湛然寂灭矣。前一往皆论迷见迁流故，故为凡。此下论悟则不迁，是为圣。

是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。

此下言悟之为圣，故常住不朽，以明因果不迁也。功流万世，则利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。虽万世百劫，时似有迁，而二行不朽，不迁之实也。

成山假就于始篑、修途托至于初步，果以功业不可朽故也。

此引二氏之言，以证因果不迁之义也。《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾进也。」《老子》云：「千里之行，始于足下。」二语皆譬资始成终之意。为山万仞，假一篑以成功，山成而初篑不废。如行千里，始于发足一步，行至而初步不移。故功成至圣，行满不异于初心，所谓发心毕竟二无别，从因至果而行行不迁。《净名》云「所作之业亦不忘」，不忘则不朽，善恶皆然。此论圣功也。

功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：「三灾弥纶而行业湛然。」信其言也。

此以不朽释不迁意。所言功业不朽者，以昔因不化，由不化故不迁，不迁故知因果湛然、平等一际明矣。引经证成。弥纶，充满之义。言三灾坏劫，乃迁之极也。而行业湛然，不动不坏。所谓「大火所烧时，我此土安隐」，则极迁极不迁，言可征矣。

何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留、踟蹰于动静之间哉？

此总结归因果不迁，以终一论之义也。「何者」，征明因果不迁之意。果不俱因，言因果终始不同迁也。因因而果，果成而因不灭，不迁也。果不俱因，而昔因不来，不来则昔自住昔，虽迁而不迁也。以不灭不来，则不迁之理明矣。又何惑于去留之相、踟蹰于动静之间哉？踟蹰，乃却顾不进之意，犹豫不决之谓也。既明不迁之理，又何惑于去来之时、怀疑于动静之境哉？一论大义，结归于此。

然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。

此结责劝修也。谓既明不迁之理，则旋干倒岳勿谓不静，洪流滔天勿谓其动。此责也，下劝修。若能契悟于即物见真之境，则触目无非实相常住，一切万法无有一毫可动转者，斯则不必远求而当下可知矣。

物不迁论终

予少读《肇论》，于不迁之旨茫无归宿，每以旋岚等四句致疑。及后有省处，则信知肇公深悟实相者。及阅《华严大疏》，至〈问明品〉「譬如河中水，湍流竞奔逝。」清凉大师引肇公不迁偈证之，盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之，其友殊不许可，反以肇公为一见外道，广引教义以驳之。即法门老宿，如云栖紫柏诸大老皆力争之，竟未回其说。予阅《正法眼藏》，佛鉴和尚示众，举僧问赵州：「如何是不迁义？」州以两手作流水势，其僧有省。又僧问法眼：「不取于相，如如不动。如何不取于相，见于不动去？」法眼云：「日出东方夜落西。」其僧亦有省。若也于此见得，方知道旋岚偃岳本来常静，江河竞注元自不流。其或未然，不免更为饶舌：「天左旋，地右转，古往今来经几徧。金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后。江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜流。」遂高声云：「诸禅德！还见如如不动么？然赵州、法眼皆禅门老宿将、传佛心印之大老。佛鉴推之示众，发扬不迁之旨，如白日丽天，殊非守教义文字之师可望崖者。是可以肇公为外道见乎？」书此以示学者，则于物不迁义当自信于言外矣。

肇论略注卷一

肇论略注卷二

明匡山沙门憨山释　德清　述

不真空论第二

此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空。此俗谛不真故空，名不真空。真性缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。以妙空破心无论、本无论二宗，以妙有破即色游玄论一宗，即命题一语，曲尽真谛之妙、妙契中道之旨，非玄鉴幽灵，何以至此。

夫至虗无生者指中道第一义谛，非思量分别境界，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也般若实智照理，故曰玄鉴。中道为实智所归，故曰妙趣。此则空而不空，有物以中道为宗极，故有而不有。非空非有，妙尽中道。此标宗立体，下依宗辨相。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉上言所观之境，此言能观之人。中道妙理，唯圣乃证，故曰自非圣明有独达之智，何能契悟于二而不二之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虗，故物不能累其神明者也。

此释上不滞二边之所以也。神心，谓实智内照，即玄鉴。无穷，谓中道，即妙趣。穷不能滞，谓不堕断空。此释上半句谓不滞空，下释次半句不滞有。极耳下，谓权智外应。耳目声色乃有物。极，谓宗极。由权智外应，而不动本际，故处有而不为所制。圣能如此者，岂不以即万物之自虗，故物不真累其神明哉？由万物自体本虗，故即有以观空，故物物皆真，与智冥一，故不能累其神明也。

是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通此承上不滞二边以明妙契中道之所以也。理，调也。圣人乘一真之心，而调顺万物，则物物皆真，无一法可当情，故无滞不通。审一气以观化，故所遇而顺适审，犹处也。一气，犹一真。化，谓万法。以审处一真之心以观万法，则法法皆真、万物皆己，故所遇顺适。无滞而不通，故能混杂致湻混，谓混融。杂，谓异类。𬈠，谓一真。由法法皆真，故众生如也。众生本如，故能混融异类，则终日度生不见生之可度，平等寂灭，故一一𬈠真；所遇而顺适，故则触物而一以所遇皆真，故触事而真，故物物归一。如此，则万象虽殊，而不能自异此结显一源。良由心境一如，故万法皆如，故不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象由心境不异，则万法皆空，故象非真象。诸相寂灭，则无法当情，故虽象而非象矣。然则物我同根物，谓境。我，谓心。同根，谓心境一如。释上观智俱泯、心境两忘、是非一气是，谓真谛。非，谓俗谛。一气，谓真俗不二、妙契中道，潜微幽隐如此境智俱忘、真俗绝待，长为深潜微密幽隐之境界，唯圣能证能知，殆殊也非群情之所尽如上所云，殊非浅智劣解者所能尽也。故顷尔谈论，至于虗宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同焉。

此下叙异见，皆在所破以申作论之怀也。虗宗，即下所引三宗，各立异见，故每有不同。大凡立论盖为显理，今以不同之见以适大同之理，有何法而可同哉，由各骋己见、竞论虗宗，所见不一，故论旨不同。要归至理，则毕竟难同。故得不已，造此论以破之。

何则征起众论？心无者先叙破晋道恒心无宗，无心于万物，万物未尝无此叙异计也。言心无者，谓但无心趋附于万物，未达物虗，故万物未尝无，此得在于神静，失在于物虗。

此出得失也。以心不附物，则不被外境摇动，故得在于神静。以不了万物缘生性空，故失在于物虗。以心空境有，非中道也。

即色者次破晋道林造《即色游玄论》为即色宗，明色不自色，故虽色而非色也此叙计也。谓青黄等色，不自为色，但因人名之为色。心若不计，则虽色而非色矣。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

此叙破也。夫凡言色者，但当在色本就是色，岂待人名彼青黄然后为色哉？此直下，言得失。此但言色不自色而已，未了色体本空也。以唯知依他起名假，不知圆成体真，故非正论。

本无者此破晋竺法汰本无宗，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无此叙计也。此以情好尚于无，故触事发言皆宾伏于无。故言非有，则计有亦无也。及言非无，则计无亦无也。有无俱无，将谓虗玄。不知堕于断见，未明正理，故非正论。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳此出正理也。详夫圣人立言之本意，但以非有者显物非实有，言非无者显无非绝无也。何必非有无此有、非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。

何必下，斥异见也。然非有非无，但是有非实有、无非实无，又何必执计非有为绝无此有、非无谓绝无彼无哉？然虽有无俱无，似为玄妙。此直好无之谈，未达正理，岂是顺通事物之实性，以达即物明真之旨哉？上叙破计，下叙立论正义。

夫以物物二物字，谓以名名物于物此物字，所名之物，则所物此物字，谓所名而可物此物字，乃所名之物。以物物二物字，亦是以名名物非物此物字，亦指所名之物。言非物，如龟毛兔角等，故虽物而非物言虽有其名，无实物可得。是以物不即名而就实，名不即物而履真。

将以名言论真谛，惟真谛非名言可及，故发论之初先以名物以启端。谓以名名于有相之物，则有物可指。若以名名于非物，然非物乃无相之物，如呼龟毛兔角等，此则但有虗名，其实无物以当其名，故曰虽物而非物。由是观之，如说火谈冰，岂有寒热于齿颊？此物不即名以就实也。如呼龟毛兔角，岂有毛角以应求？此名不即物而履真，谓不就所呼而得实物也。是知名不就实，则有相之物皆假名；物不履真，则无状之体但虗称。《密严》云：「世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。」物尚如此，况真谛无相，岂名言之可及乎？故下云。

然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：

真谛寂寥空廓，思议之所不及。离相离名，象数所不能诠。迥出常情，故曰独静于名教之外。如此岂语言文字所能辩哉？今为破迷执以显正理，故不能杜口缄默，聊复厝置其言以拟议之，略试论之耳。上叙意，下正论。

《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不无者，第一真谛也。」

此引教定宗也。言诸法非有非无者，先立中道谛体也。言不有者，即俗谛不有也；不无者，真谛不无也。以俗谛假有，不真故空。真谛缘生故，不是实实断空。故题称不真空，含有二义，此遮二边以显中也。故立论之初，引此二论以定纲宗，发明中道第一义谛，不属有无二边也。下依宗斥邪。

寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虗豁，然后为真谛者乎？

此斥邪谬。先破本无一宗也。以本无宗义，谓非有，有亦无；非无，无亦无。有无俱绝，不达缘生千化之有，故堕断空。以此断空绝无一法，故云涤除万物；闻见俱泯，故云杜塞视听。古人呼此为豁达空，故云寂寥虗豁。意谓不有不无者，盖是双非二边，以显中道第一义谛，岂以豁达断空为真谛乎？古德云：「宁起有见如须弥山，不起无见如芥子许。」永嘉云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」以此一宗为害甚巨，众圣所呵，正在所破。故论开端即痛斥之，急欲令人发起大乘正信也。下显正义。

诚以即物顺通，故物莫之逆此显正义。言非有者，在即物以顺通其理，故物物顺理而不逆，是为非有；即伪即真，故性莫之易言诸法缘生虗假，故即假即真，不必改易然后为真。若改易求真，是为析色，非真空也，故为非无。性莫之易，故虽无而有不是实无；物莫之逆，故虽有而无不是实有。虽有而无，所谓非有结以不真故空；虽无而有，所谓非无结不是实空。如此，则非无物也言非是绝无，正破所执，物非真物但物非真物耳。正出论义物非真物非真，即题称不真，故于何而可物不可物，即题称空义？

反复论议非有非无，以释成不真空义，以破本无之妄计也。盖即有以明空，是谓妙空；即空以明有，是谓妙有。不真一语，尽大乘空义。真谛之理，妙极于斯。

故经云：「色之性空，非色败空。」以明夫圣人之于物也，即万物之自虗，岂待宰割以求通哉？

此下依宗广辨，以明二谛无双，以显中道第一义谛也。文有三段：初色空不二、次真俗不二、三有无不二。今初。色性自空，在色即是空，非色败为空，此正显色空不二也。是故圣人即万法以见性空，以万法本性自空，故不待宰割分析然后为空也。彼计本无者，岂不沦于断灭耶？

是以寝疾有不真之谈，超日有即虗之称。然则三藏殊文，统之者一也。

此引二经以证色空不二之义也。《净名》云：「菩萨病者，非真非有。」《超日明三昧经》云：「不有受，不保命，四大虗也。」非但二经明色性空义，即三藏殊文，皆显色空不二之旨，故曰统之者一也。

故《放光》云：「第一真谛，无成无得。世俗谛故，便有成有得。」

次明真俗不二也。先引经约成得以定二谛，以真谛离缘，故无成得；俗谛缘生，故有成得。

夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。

此约真伪以分真俗。以真俗谛缘生故假，故曰伪号。从无住本立一切法，故无得是有得真名。

真名故，虽真而非有。伪号故，虽伪而非无。

此下约双非以明不二。先出所以。良由有依真立，故有而非有；真自随缘，故无而不无。

是以言真未尝有以物即真，故未尝有，言伪未尝无随缘建立故不无，二言未始一，二理未始殊言异而旨一。故经云：「真谛、俗谛，谓有异耶？答曰：无异也正显不二。」此经直辩真谛以明非有、俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？

放光已下，通明真俗不二之旨也。物，指中道理。古德云：「二谛并非双，言单未曾各。」宗门谓：「一双孤鴈，搏地高飞。一对鸳鸯，池边独立。」曹洞宾主五位，正偏兼带，照用同时，虽发明向上，实显理事混融、真俗不二之旨。苟悟即真，自然得大机用矣。

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。

此下三辨有无不二也，此以二语征起。果，实也。谓万物果有其不有，果有其不无耶？且征定，下四句释也。

有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。

释不有不无义也。谓果有真空，则幻有是假，故虽有而不有。果有妙有，则无非断灭，故虽无不无。故下成正义。

虽无而非无，无者不绝虗非豁达断空；虽有而非有，有者非真有谓是缘生假有，故非实有。若有不即真谓不实有、无不夷迹，然则有无称异，其致一也。

此结成有无，总显不二之义也。谓若有不是实有，当即有以观无，则无非实无，不必芟夷其迹然后为无也。若芟夷其迹，则为析色。若绝无，则堕断灭。以真谛之理本非有无，故称异而致一也。上显真俗不二，下引经斥迷以摄归真。

故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」

引经证成，摄归真谛非有非无也。《楞严》云：「真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。」以从因缘，故非有无。

《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。」此乃众经之微言也。

良以说法非有非无，故法轮转无所转。诸大乘经唯明此理，而人不达，妄执定有定无，故下斥破。

何者？谓物无耶？则邪见非惑；谓物有耶？则常见为得。

将斥迷谬，先纵显俱非也。谓法果实无，则执断之邪见非惑矣。若法果实有，则执常者为得矣。

以物非无，故邪见为惑此正破本无、心无二宗；以物非有，故常见不得此破即色一宗。然则非有非无者，信真谛之谈也。

斥破迷谬，以摄归真谛也。上约三种不二，反复核论非有非无，以祛迷执。苟契双非，不堕二边，则真谛自显矣。

故《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」寻理即其然矣。

此下至「显于兹矣」一段，正显不真空义。初引《道行》立义，次引《中观》，约缘生无性以明不真。论云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」以从缘生是假，故不有；既从缘起，则本不有而今有之，故云不无。由假故不真，为空；以缘起故不实无，故不是真空。

所以然者此下辨非有无，夫有若真实也有，有自一向常有，岂待缘会聚而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真实也有。有非真实也有，虽有不可谓之有矣上释非有。不无者，夫无则湛凝也然不动变也，可许也谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。

此约因缘以明非有非无也。谓若有是实有，则一向自有，不待缘会而后有矣。譬彼真无，亦不待缘。今既待缘生，则非实有矣。若无则湛然不动，可谓之无。湛然者，以始教相宗不许真如随缘，谓凝然不变，故论主出此文以破执无之见。意谓真如既已随缘成一切法，则非凝然不变矣。以真如有不变随缘，随缘不变二义，下引论证成。

故《摩诃衍论》云：「一切诸法，一切因缘故应有。一切诸法，一切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应有。一切有法，一切因缘故不应有下斥异见。」寻此有无之言，岂直反论而已哉。

此引《大论》重释因缘义也。谓诸法既属因缘，则本非有无，是知无属因缘，则非断无；有属因缘，则非实有。寻思此言，岂但相反之论而已哉，其意特显诸法非有非无义也。良以佛说因缘二字，破尽外道断常之疑，故论宗此以斥异见。

若应有，即是有，不应言无。若应无，即是无，不应言有。

此言申相反意。谓法应是实有，则不当言无；若应是实无，则不当言有。今言非有非无者，正以假而非真，故言非有非无耳。下释异同。

言有，是为假有以明非无、借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。

此释异同以明不二也。今言有无者，但是假借有无以明非无非有耳，非实有有无作实法也。其实一体，但称说似有不同。苟能领会一真之理，则万法唯真，无异而不同也。下显不真空义。

然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。

此辨双非以显不真空义也。谓万法实不有，岂可强执为有耶？诸法果不无，岂可强执为无耶？故不可定执为有为无也。

何则征释双非？欲言其有，有非真实也生。欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。

此显双非，结归不真空义，以呈观体也。若言实有，则缘会而生，本自无生，故非真实生也。若言实无，则缘起即形，随缘成事，则非实无也。二者皆非真实，故题称曰不真空，义显于兹。良以不真故空，故非实有绝无也。前约缘性无生以明不真竟，下约名实无当以明不真。

故《放光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」

此引经证成不真义也。彼经二十七云：「须菩提！名字者不真，假号为名，以假故不真。」谓但非实有，非绝无也。故如幻化人，非无幻化人，但非真人耳。

夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。

此以假名释非有非无也。以名求物，如呼木贼、地龙等物，岂有真贼、真龙以当其名耶？以物求名，如召火呼冰，岂实有寒热以及齿颊耶？足知名实无当。

物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实、实不当名。名实无当，万物安在？

名实无当，则名相元虗。求物而不可得，则妄想不有。此心境两空、真俗不立，中道之旨于是乎显矣。下斥迷返悟。

故《中观》云：「物无彼此，而人以此为此、以彼为彼，彼亦以此为彼、以彼为此。」

中论第四云：「诸法实相，无有彼此。」意显法本一真，元无彼此。由人妄执，故起是非。三祖云：「良由取舍，所以不如。」

此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。

此出迷者双执也。如两人东西对立，同观一标，东者谓在西、而西者谓在东，然标实无东西。迷人妄执为必然，此惑之甚也。故彼此未始有，惑者未始无。由是观之，诸法本无，而迷者妄执为定有定无，正此意也。

既悟彼此之非有，有何物彼此而可有执也哉？故知万物非真，假号久矣。

此言悟则是非两忘，自离有无之执也。既悟物无彼此，则知法非有无，但有假名，元无实义。

是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？

此引内外微言，以结属忘言之妙也。《成具》云：「诸法无所有，强为其名。」园林，即漆园，庄周尝为此吏，故以地指人也。指马之喻，〈齐物论〉云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。」意谓物论之不齐者，盖由人之各执是非之见也。以指喻指等者，谓人以己之初指，喻彼之次指，为非同己之指以为必然。若易而观之，则彼之执次指者，又以己之初指为非矣。马，即双陆之马，戏筹也。意亦如指。意谓指马本无是非，而人妄执彼此为必然。岂非惑耶？以譬诸法实相岂有自他，而人迷执为有无。亦，犹是也。苟能忘言契理，则彼此情忘、是非齐泯，有何法可当情乎？《成具》则妄想元空，园林则是非无主，故曰深远之言，于何而不在。

是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通者，以其即万物之自虗，不假虗而虗物也。故经云：「甚奇世尊！不动真际为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。

此结归中道第一义谛也。以圣人证穷真谛，故异类分身而不动真际，故千化不变；入众生界而不被烦恼所碍，故万惑常通。以其万法即真，故不假分析而后为虗也。故引经证成，由不动真际而建立诸法，故立处即真。

然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。

此结归一心，以明圣人之实证也。初云「目对真而不觉」，以道在目前故不远。以不觉，则迷之为凡、悟则为圣。是知了悟实相常住，则顿超生死，永证无为。故曰体之即神，不假外也。

不真空论终

肇论略注卷二

肇论略注卷三

明匡山沙门憨山释　德清　述

般若无知论第三

般若者，此云智慧，乃诸佛妙契法身之实智也。经云：「诸佛智慧，甚深无量，即此名为根本智。」法界幽玄，非此莫鉴，故称本智。然三乘同乘此智为因，但心有大小不同，故唯佛为极。以前不迁、不真二论，以显真俗不二之真谛为所观之境，今此般若为能观之智。谓以无知之般若，照不二之中道，以此为因，将证不生不灭之涅槃为果，故次来也。然般若唯一，其用有三：一、实相般若，以般若乃诸法之实相故。二、观照般若，即中道妙心之实智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事双彰、权实并显，是为因心果德，故名二智。三、文字般若，以诸佛言教乃般若所流，故一一文字能显总持，要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义：一、离妄，谓本无惑取之知。二、显真，有三义：一、本觉离念，灵知独照，知即无知。二、始觉无知，谓穷幽亡鉴、抚会无虑，故无对待之知。三、文字性空，非知不知。然虽三义，盖以真谛无相，亡知绝鉴照体独立，正无知义也。什师初译《大品》，论主宗之以造此论，以呈什师。师曰：「吾解不谢子，文当相揖耳。」后传至匡山，刘遗民以呈远公，公叹曰未曾有也。当时见者，靡不服膺。

夫般若虗玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。

此标宗极也。虗玄，正显无知。以幽灵绝待，故谓之虗，亡知绝照，故谓之玄。三乘同禀此智，但以取不取、知无知之差，所谓心有大小耳。其实所宗，以此为极，所谓不二真心，故曰真一无差。

然异端之论，纷然久矣。

此述造论之本意也。语曰：「予岂好辩哉？不得已也。」故造论之意，本为摧伏邪见，以正智未明，不得不为之论耳。

有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。

此出师承有本也。梵语鸠摩罗什，此云童寿，以童年而有耆德，故有此名。师本龟兹国王之甥，以其父鸠摩罗炎，本天竺人，今从本称。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆罗门所居，佛出其中。大方，指般若。什师学本生知，年方二十，即为国王讲《般若》经论，故云少践大方。妙悟玄猷，故曰研机斯趣。以般若离言，故拔言象之表。离相离名，非见闻所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻译《大品》，论主亲承禀受，妙契玄旨，故造斯论。

齐异学于迦夷。

齐，集也，犹齐物之齐。迦夷，亦名迦维，乃佛生之国。佛灭度后，异学纷然。什师名播五天，彼多宗仰，故云集也。

扬湻风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虗应，应必有由矣。

此叙什师入中国之由也。此时道安法师名震当代，秦主符坚以师尊之，称为圣人。安曰：「贫道非圣。闻龟兹国有罗什者，真圣人也。」坚闻之，欣慕不已，乃遣大将军吕光，率铁甲兵十万伐龟兹，以迎师。光将兵至国，围其都城。王致辞曰：「下国与大秦辽远，俗不相及，何以见伐？」光曰：「大秦天王所以命师伐王之国者，非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什，将迎归供奉耳，非别有所图也。」王曰：「什乃予国之宝也，安肯弃之？余则唯命是听。」遂坚壁。光围久之，王城益急，什请曰：「岂以贫道一人之故而举国受困？非利也，愿请以行。」王不听，什曰：「会当归耳。」王无已，遂遣师同光行，是谓扬湻风于东扇也。光至凉，闻姚苌弑坚自立，国号后秦。光亦据凉自王，国号西凉。时什师未及入秦，遂居于凉。光无良，多困辱师，无以自见，故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉，故曰匿耀凉土。以既来而致困，其道不行，故曰道不虗应，应必有由矣。

弘始三年，岁次星纪。秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。

此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚，在位八年，而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫，刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立，降帝号而称天王，意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪，以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树，逍遥园葱变成芷，咸谓智人入国之瑞。知师在凉，秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨，其子吕隆嗣立。兵至，大败之，隆即降，遂表奉师至，秦主深礼重焉，故曰秦乘入国之谋，举师以来之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方，次至西方，次至北方，大盛于震旦。」震旦在天竺东北，故曰北天之运，数其然也。谓法运时数，当其然耳。

大秦天王者，道契百王之端、德洽千载之下，游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。

此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称，故时并尊之。百王，指尧舜以下。端，谓百王首，以无为为治也。洽，沾润也。意称弘法之德，流润千载之下也。游刃，语出《庄子》。庖丁解牛，游刃其间，󳭪󳭪乎有余地。此称秦主才智有余，虽万机丛错，迎刃而解，󳭪有余地，故不妨弘道终日也。谓此圣主，信为末法苍生之所天。苍生，犹言赤子。天，称父母为天。谓养育群生如一子也。佛临灭时，将佛法付嘱国王大臣，非仗大力外护，法难久住，故为遗法之所仗也。上叙弘法之主，下叙弘法之事。

时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。

此叙秦主弘法之事也。逍遥观，乃秦主游宴之所。什师至国，遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人，乃别搆草堂以居之，即今之草堂寺。什师宣梵，秦主亲执文对译。方等诸经，乃所译也。开拓，如开疆拓土。以佛法初开荒邈，不唯以益当时，实为累劫之津梁也。

余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。

此论主自叙闻法之时也。短乏，谦辞，谓才短德乏，滥厕嘉会。上闻船若玄旨，异常心要，始于此时也。上叙来义，下显正宗。

然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：

正宗之初。据理出意，将欲制论，先示般若玄旨非言论可及也。经云：「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻辟支佛所不能知，不退菩萨亦不能测。」故曰圣智幽微，深隐难测。般若之体离相离名，岂言象之所得哉？今欲论之，试罔象其怀，寄之狂言耳。罔象，语出《庄子》。黄帝遗其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。谓虗无其怀，乃可与智相应也。狂言，亦出《庄子》，谓大而无当之言，盖谦辞也。意谓试以狂言拟之，非敢谓圣心可辨也。

放光云：「般若无所有相、无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」

此引二经以定宗也。《放光》，即《大品》也，两译文异。二十卷云「般若无所有相」，第十五云「般若波罗蜜，不生不灭相。」《道行》第一云：「般若当从何说？菩萨都不可得见，亦不可知。」此约义引也。以般若体绝诸相，故云无所有相。寂灭湛然，故云无生灭相。真知独照，故无所知。绝诸对待，故无所见。般若如此，岂名言之可到哉？下依宗辨用。

此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。

此征显般若实相之体，以为发论之端也。此者，指上引二经，乃辨智照之用。既有智有用，则应有相、有知可也，而云无相、无知者何耶？由是观之，实有离相之知、亡知之照明矣，但非心识思量可及也。

何者微显上义？夫有所知，则有所不知此凡情也。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。

此征明无知之义也。约理而推，夫有所知之境，则滞于一缘，则有不知之地。此心境未泯、对待未忘，乃凡情也，拟之圣心则不然。以圣心虗灵绝待，境智双忘、能所俱绝，是为无知。以无知之知光明徧照，故无所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益经》云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。由无所知，故无所不知耳，岂有心之知而可及哉？

是以圣人虗其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虗心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。

此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽，故虗其心；真无不穷，故实其照。此实智内证也。由内证之实，故权智外应，则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰、权实并运，故能默耀韬光，不用其知。虗心玄鉴，故无幽不烛。所以外应群动，则忘知泯照，闭智塞聦，不有其知而内与理冥。真知独照，故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。

然则智有穷幽之鉴而无知焉实智内证，神有应会之用而无虑焉权智外应。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。

此分别观照以显权实二智也。实智照理，故有穷幽之鉴。照体独立，心境两忘，故无知焉。神，权智也。俯顺群机，故有应会之用。无思而应，故无虑焉。无思而应，则物不能累，故独王于世表。智无知，则境与心会，触事而真，故能照于事外。是以不住无为、不舍有为，权实双彰、齐观并照，此圣人之心也。

智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。

此释成二智并运之所以也。以触事而真，故智虽事外，而未始无事。以神虽世表，不舍度生，故终日域中。由夫二智齐观，所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累，实智无幽不察而无照功，此其所以为圣智无知之所知，乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心，则般若之旨昭然矣。

然其为物体也也，实而不有、虗而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。

此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体，但无相而不可见，故云实而不有。虗灵湛寂而照用常然，故云虗而不无。存而不可论者，义引《庄子》「六合之外圣人存而不论」，以明般若非常情知见之境，故但当存之而不可论，以非言可及也。

何者微也？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。

此明般若不属有无也。欲言是有，则无相状，而不可以名貌；欲言其无，而圣人玄鉴万机，应用不缺，故不可以有无名也。

圣以之灵，故虗不失照；无状无名，故照不失虗。

此下明般若寂照一源，体用双彰、权实并显也。虗不失照，则寂而常照，故体不离用。照不失虗，则照而常寂，用不离体。

照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故动以接麤。

此正明权实并著也。由照不失虗，故权智外应，混融万物，而其体湛然而不变。渝，变也。由虗不失照，故实智内证，而不舍度生。麤谓现身三界，随类而应。是以照弥深、用弥广。

是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。

此结成寂照同时之义也。由其权实不二，故圣人弥纶万有、潜历四生，未曾一念舍众生界，其实求其智用之迹而不可得。

故《宝积》曰：「以无心意而现行。」放光云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。

此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为，则有形相而可得。由无心意而现行，故现身如水月、说法如谷响，虽可见可闻，其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法，故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端，皆法身弥布，故云其致一而已矣。

是以般若可虗而照、真谛可亡而知，万动可即而静、圣应可无而为。斯则不知而自知、不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？

此总结般若寂照不二，存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰，故般若体虽至虗，可以即虗而照。亡，绝也。真谛之境虽绝相，可以即绝相而知。万动虽纷，可以即动而静。圣应虽无为，可以即无为而为。如此，则圣智不知而自知、不为而自为矣。由其存泯互融，故体用不二也。上显双存，下显双泯。复何知哉？复何为哉？其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑，有十八段。

难曰一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会，岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗万境齐观；动与事会，故会不失机有感即赴。上领旨也，下叙计。会不失机，故必有会于可会谓必定有机可会；知无所遗，故必有知于可知谓必有能知之心，知于可知之境。必有知于可知，故圣不虗知；必有会于可会，故圣不虗会谓既有知有会，必有可知可会之境。此则知不虗知、会非虗会矣。下正难。既知既会，而曰无知无会者，何耶此正申难也。既有知有会，而曰无者，岂不谬耶？下叙救？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳此叙救也。谓若以忘知遗会为救者，则是圣人虽有知会，而不自矜恃为己能，返以成其知会之名耳。无私成私，语出《老子》「后其身而身先，外其身而身存。」不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私，故人以知会归之，其实非无知会也。斯可谓不自有其知，安得无知哉此转破也。谓如所救云：圣人不矜恃知会为己长，斯可谓不自有其知，岂得谓无知哉？○下约知无知相答？答曰约真谛可亡而知以答。先立理：夫圣人功高二仪仁也而不仁大仁不仁，明逾日月而弥昏功高，谓权智应物。明逾等，谓实智证真。无为而应，故不仁。不虑而知，故弥昏，岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉此拣异无情也。若谓无知，不同于木石。诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳此拣异有情也。若谓有知，不同凡夫。子意欲令圣人不自矜恃有其知，而圣人未尝不有知此牒审难意。若以此为得者，无乃乖于圣心、失于文旨者乎总责不但不知圣心，抑且失于文旨？何者征释通难？经云：「真般若者，清净如虗空，无知无见、无作无缘。」斯则知自无知矣，岂待返照绝无然后无知哉此引经证成般若但无惑取之知，非绝无真知也。义引《大品》等文。言真般若者，意在离妄。以体绝纤尘，故清净如空；以无惑取，故无知无见；以非有为，故无作无缘。以此而观，则般若真知独照，知自无知耳。岂待泯绝灵明，然后为无知哉？若有知性空而称净者此牒转救也。谓若以般若实实有知，但以性空而称净者，则不辨于惑智此返责也。谓若以般若性空为净者，则不辨于惑智。以烦恼亦性空，岂称般若哉，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若若谓般若以性空为清净者，则三毒四倒亦皆性空，如此则真妄不分，有何独尊于般若哉？若以所知真谛美般若此叙转救也。谓若以所知之真谛清净，以此美般若为清净者，所知真谛非般若真谛为所观之境，般若为能观之心。心境不一，故非般若，所知自常净，故般若未尝净谓若以真谛清净美般若者，然在真谛体固常净。今为所观，则对待未忘，是般若未尝净，则是真谛返累于般若，亦无缘因也致净叹于般若若真谛有累于般若，则亦无因以净致叹于般若。下正释。然经云「般若清净」者，将无岂非以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉此正释经义也。经云般若清净者，岂非以般若性净，本无惑取之知。既无惑取之知，是不可以真知名哉。但无妄知，非无真知也。如此？岂唯无知名无知，知自无知矣何独以绝然无知为无知？良以真知自无妄知耳。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是，寂怕无知而无不知者矣。

此结答问意也。谓能观之智无知、所观之理无相，以无知之智、照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。兔马，三乘浅深之喻也，而般若照彻无余，故无不穷之鉴。如此，所以权智应会群机而不差，触事当理而无是。实智则寂然不动，怕然无为，故无知而无不知矣。圣智如此，岂以不矜其知为无知，又岂绝然无知为无知哉？

难曰此二名互违难。问家约俗谛以名求实，以难名实相违。下约二名顺成以答：夫物无以自通，故立名以通物物本非名，因名以达物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣名不虗召，必有物以当之。如呼甲乙，则有人以应之。是以即名求物，物不能隐此立理也。以俗谛有名必有物，设难。般若既有其实，而今云无知者，是空有其名而无实也。次申难，而论云「圣心无知」，又云「无所不知」此出互违，意谓无知未尝知、知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也难者意若言无知，则未尝有知；若言有知，则未尝无知。此是名教立言之旨也。然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当此正相违也。若圣心是一，则不应名异。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉此征难圣心定应居一也。谓知契于圣心，则不必言无。若无知契于圣心，则不必言有。若有无俱不契，则无复置论矣。今言知而无知，二语相违，岂正论哉。答曰二名顺成答。约真谛无相，故知不可以名求。以破：经云：「般若义者，无名无说，非有非无、非实非虗，虗不失照、照不失虗，斯则无名之法，故非言所能言也此引经立理以遮难也。然难者以名求实，故责有无互违。今引经义，谓般若无名，故不可以实求；无说，故不可以言得。以有无虗实一切皆非，但以体虗而不失照用，虽照应万有而不离真际。此无名之法，固不可以言传也。」言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之道本无言，非言不显。圣人处绝言之道，故终日言而未尝言。今试狂言以辨之，盖言其无言也。夫圣心者下正答。初显圣心有无双绝以遣名，微妙无相，不可为有圣心实智离相，不比俗谛可以名求；用之弥勤，不可为无权智应用，会不失宜，不比外道断灭。不可为无，故圣智存焉灵知独照；不可为有，故名教绝焉但以虗而照物，虽大用昭昭，而言诠不及、名言路绝。是以言知不为知，欲以通其鉴以虗而照，所以言知，不是真个有知，但假知字以通晓其鉴照之用耳；不知非不知，欲以辨其相言不知，不是绝然无知，但以无字以辨无惑取之知相耳。辨相不为无但无妄知之相，不是绝无真知、通鉴不为有但以虗而照物，故非有知之可取。非有，故知而无知以真照体虗，故虽知而无知；非无，故无知而知言非无者，以无妄知，故真知弥照。是以知即无知、无知即知，无以言异而异于圣心也良以圣心，真穷惑尽、真知独照，不堕有无，岂可以遮遣之寄言而异于圣心哉。

难曰以缘会求知难。谓真谛为所缘之境，既有所缘，定有能缘之智，非无知也：夫真谛深玄，非智不测，圣智之能在兹而显言非智不能照真谛。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也境知历然。以缘求智，智则知矣谓真谛为所缘之境，般若乃能缘之智。以缘求智，智即知矣，岂无知哉？此以心境对待立难。答曰此以非缘无知答。意谓真谛离缘，故智亦非知：以缘求智，智非知也此牒难斥非也。谓若就缘以求智，然真谛离缘，故智亦非知。何者征释？《放光》云：「不缘色生识，是名不见色文云『不以五阴因缘起识者，是名不见五阴。』谓不因五阴起分别者，以离身心，故不见身心相。此则离缘之知，不可以缘求也。」又云：「五阴清净故，般若清净清净者，空之异称。以五阴本空，故般若亦空。空则离缘，非有知也。」般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也此楷定知缘，以明离缘无知也。谓若以缘求知，今般若乃能缘之知、五阴乃所缘之境。今云五阴本空，则非所缘也。所缘既空，则能缘亦空。以空则非有所知，由照见皆空，故知即无知，但不从缘耳。夫知能知之心与所知所知之境，相与待也而有、相与而无。相与而无，故物物字通该心境莫之有心境皆真故不有；相与而有，故物莫之无心境角立，故对待不无。物莫之无，故为缘之所起心境未忘，则妄缘斯起；物莫之有，故则缘所不能生心境两忘，则照体独立，不因境有、不借缘生。缘所不能生，故照缘而非知以离缘之智，照寂灭之境，故非有所知；为缘之所起，故知缘相因而生以对缘所起之妄心，故心境未忘，知缘相因待而生，此妄而非真。下双结释成。是以知妄知与无知真知，生因也于所知境通真妄矣释上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知离缘故无知，此所以知与无知皆因心境，但有取不取耳。何者通征真妄？夫智真智以因也知所知之境，取相故名知以有对待，故名妄知；真谛自本来无相无相可取，真智何由知以真谛离相，故真智无知，以无缘故无知也○次真妄各辨。初辨妄？所以然者释真妄各有所以，夫所知之妄境非所知以妄境本空，故本非所知，所知之妄境生因也于知能知之妄心所知妄境既生知妄心，知妄心亦生所知妄境。所妄境、知妄心既相生妄心妄境相因而生，相生即缘法心境相待，因缘而生，故对待未忘，是为缘法，缘法故非真缘生之法假而非真。非真，故非真谛也难家以真谛为所缘之境，今答以缘生乃妄法，非真谛也，何为所缘。故《中观》云通证真妄：「物从因缘有，故不真此证缘乃妄法；不从因缘有，故即真此证离缘乃真○下显真。」今真谛曰真，真则非缘真则不借缘生。真非缘真谛既非缘，故无物从缘而生也前难家以缘真谛，故以般若为有知。今论主答以真谛离缘，离缘之真谛岂能生般若之知哉？从缘，应云从非缘，谓无有一法从非缘而生者，意责难者不达真谛离缘而妄拟也。故经云：「不见有法无非也缘而生证成上义，非缘不能生物，则真谛离缘，必不生知矣。」是以真智观真谛，未尝取所知谓真智照真谛，未尝取为所知之境。智不取所知，此智何由知谓真智既不取所知之境，则此智何由而知哉？然智非无知此遮过也。谓真智但不取所知之境耳，非是绝无知体也。良以独照为知，非有待也，但真谛非所知但真谛无相，非所知之境耳，故真智亦非知由真谛非所知，故真智亦非知。此二句结尽般若无知之妙○下返责。而子欲以缘求智，故以智为知然智无分别、知有分别，以知为智则真妄不分，何以兴难。缘自非缘，于何而求知由难意以缘求知，今答以真谛离缘。然缘本非缘，向何而求知哉？此则境智双忘、能所齐泯，般若玄旨妙极于斯？

难曰前云不取之知，今以有知无知不取皆非，二义双关难：论云不取者牒论申难，为无知故不取？为知然后不取耶立定下难？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶此则瞢然无知？若知然后不取，知则异于不取矣谓若有知，则有所取之物。此则既已有知，难言不取矣○上以心境两异难，下以心境冥一答。答曰有无双非不取以答非无知故不取，又非知然后不取有无皆非不取，知即不取，故能不取而知此明两是。谓由知处当下不取，故能不取而知。

难曰因闻上心境皆非，故约不取心境俱成断灭以难：论云不取者，诚以圣心不物不取著也于物，故无惑取也上立理，下申难。无取则无是是者，印可于物不缪之称，能知之心也，无是则无当当者应物不谬，主质不差，言所知之境也，谁当圣心谓无境可知，谁当圣心？无境可当，岂非断灭？而云圣心无所不知耶谓无境可当圣心，则绝然无所知矣。而云无所不知，岂不谬耶？答曰以是当混成答：然纵可之辞。无是无当者牒难意，夫无当则物无不当言当者，当心之境也。若一境当心，则滞而不通。若无当心，则境寂心空。真心任徧知，故无物不当，无是则物无不是谓无能取之心，则心空境寂，法法皆真，故物无不是。物无不是，故是而无是了境唯心，则心境两忘、是非齐泯，故是亦无是；物无不当，故当而无当以唯心之境，则更无心外境，能与心为缘。故虽照境，而万法皆空，故当而无当。故经云：「尽见诸法而无所见以万法唯心，则无一法可当情者，故尽见诸法而无所见。」

难曰闻心境俱泯，遂疑舍有入无，故以立难：圣心非不能是，诚以无是可是叙圣心舍有以领旨也。虽无是可是纵成，故当是于无是矣以为入无。是以经云「真谛无相故般若无知」者引证无知，此述领意，诚以般若无有有相之知此释经正义，下以谬解申难。若以无相为无相，有何累于真谛耶意谓若以有相累于般若。今若以无相为无相，又何累于般若耶？此不达般若真知独照，故以绝无为般若？答曰难以舍有入无，答以兼亡无相：圣人无无相也难家认取无相。答以无相亦无，总答问意也。何者征释无相亦非？若以无相为无相若认著于无相，则心有所住；圣心则不然，无相即为相若取著无相，则无相亦成相。永嘉云「弃有著空病亦然」。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣犹如避溺而投火，此外道断灭也。圣心岂然哉？下申圣心无住。是以至人处有而不有、居无而不无虽涉有无而不住有无，所谓二边不住，虽不取于有无，然亦不舍于有无有无不住，中道亦不安，所以和光尘劳老子曰「和其光，同其尘」周旋五趣此能有为，寂然而往不动本际，应现一切、怕尔而来万化不迁，冥心绝域，恬淡无为而无不为圣人以无住为心，岂可以有无而拟之哉。

难曰难以权智生灭。以不达动静一如，故立此难：圣心虽无知，然其应会之道不差此领旨也，是以可应者应之，不可应者存之此疑圣心有拣择可否，故以为有生有灭。然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎不了生本无生，故立此难？答曰答以圣心本无生灭：生灭者，生灭心也此凡夫心也，圣岂然哉。圣人无心，生灭焉起真显无生？然非无心不同木石无情，但是无心心耳但无生灭之心为心耳。又非不应不同孤吊，但是不应应耳但是随感而应，本无将迎之心也。是以圣人应会之道，则信若四时之质质，实也。由圣人之心，无缘应物、感而遂通，如谷响水月，故信如四时之实，应不失时。直以虗无寂灭为体，斯不可得而生、不可得而灭也以寂灭真知随缘应现，故本无生灭。

难曰闻无生灭，不达惑智俱空，故以申难：圣智之无、惑智之无前云圣智无惑取之知，故疑惑智之无，俱无生灭，何以异之谓根本实智灵鉴独照，本自无知，故云圣智之无。后得权智照破无明，妄惑本空，故无惑取之知。二者皆无，不识无义何辨？故此兴难？答曰先智惑双辨，示空义之浅深：圣智之无者，无知真知独照，心境两忘，故云无知。惑智之无者，知无权智照破惑取之妄知本无，故曰知无。其无虽同，所以无者异也圣知天然无知，不假功勋；惑智因修而得。故无意虽同，所以则异。何者征释不同？夫圣心虗静，无知可无，可曰无知，非谓知无圣人真心独朗，寂然不动，绝无妄法，故无知可无，但可曰无知，不可言知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也后得照惑，了妄本空，但可言知妄元无，不可言无知。无知，即般若之无也般若本绝诸妄，故不可说知无。知无，即真谛之无也知无者，谓知真谛无妄知也。是以般若之与真谛此下心境合明，会寂用之同异。先同异双明，言用即同而异即寂而照，言寂即异而同即照而寂。同故，无心于彼此心境也。同则心境双泯；异故，不失于照功境智历然是。以辨同者同于异同其所不同，辨异者异于同异其所不异，此则心境俱存、照用同时，斯则不可得而异、不可得而同也以俱非双泯，故不可以同异定名。何者微辨寂用？内有独鉴之明照体独立，寂也，外有万法之实万法皆真，用也。万法虽实，然非照不得万法虽真，非智照不得其实，内心也外境也相与以成其照功智得境而照用全彰，境得智而真常独露，故云内外相与以成其功，此则圣所不能同用也非境无以显智，故不能同。内虽照而无知非有对待之知、外虽实而无相诸法实相不可以相求，故云无相，内外寂然内智无知、外境无相，心境双泯，故曰寂然，相与俱无由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相与一道齐平，此则圣所不能异寂也寂则心境双亡，故不能异。是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉引证本来不异也。《大品》云：「诸法无相，非一相、非异相。」岂曰下，引释不异。《庄子》曰：「𠒎胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲。」谓天生长短，不必裁齐。岳高壑下，本来自定，不必夷岳之高以填壑之下。意引诸法当体真常，本无差别，所谓「是法住法位，世间相常住。」不待造作然后齐平。谓若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本来不异，斯则自然不异，非安排而后不异也？诚以不异于异，故虽异而不异也不以境异而异其心，故境随心一、即异而同，故云虽异而不异，故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异谓依一真法界，演说无量差别法门，故云无异法而说异法。」又云：「般若与诸法。亦不一相，亦不异相。」信矣引证不一不异。《大品》云：「世尊！云何于无异法中而说诸法异？」又云：「诸法无相，非一相、非异相。」是知诸法一异，乃外道邪见。以般若而观，则非一非异。实相般若，理极于斯。

难曰因闻寂用，遂疑有二，故此立难：论云「言用则异、言寂则同」，未详般若之内，则有用寂之异乎不达动静一源，故疑寂用两殊？答曰答以寂用一致：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名同出异名，语出《老子》，彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心，但约动静言之耳，更无无用之寂而主于用也言寂体必有照用，如明镜之光。未有光明之镜而无照者。是以智弥昧、照逾明此言实智照理，泯绝所知，故弥昧。真明逾发，故照逾明。此言即寂之用也，神弥静、应逾动由实智弥寂，故权用无方。此言用不离体，故云应逾动。岂曰明昧动静之异哉总结寂用不二？故《成具》云：「不为而过为此证权智即实之权。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知此证离妄之智，显即寂之用。」斯则穷神权智应物尽智实智照理，极象外之谈也释引二经双明寂用，乃极象外之谈。即之明文，圣心可知矣以此而观，群疑冰释矣。

般若无知论终

肇论略注卷三

肇论略注卷四

明匡山沙门憨山释　德清　述

刘遗民书问附

遗民和南。

按《新疏》，公名程之，字仲思，别号遗民，谓遗逸之民。彭城人，汉楚元王之裔。外善百家、内研佛理，尝为柴桑令。值桓玄僭逆初萌，乃叹曰：「晋室无盘石之固，苍生有累卵之危。」因与儒者次宗、宗炳、周续之等，皆当代名流，事远公于庐山，称十八贤，精结莲社，辟命弗顾。太尉刘裕见其野志冲邈，乃以高尚相礼。时生法师入关，就学于什师，与论主莫逆。生公南返，乃以前论出示庐山社众。遗民览之叹服，因呈远公，公叹曰：「未曾有也。」虽遗民致问，亦远之深意也。

顷䬸味也徽美也闻去声名也，有怀遥伫。企望也岁未寒严，体中如何，音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沈疴草泽山野也，常有弊瘵耳。因慧明道人北游，裁才也通其情。

将致问深旨，先叙寒温仰慕之怀也。谓顷闻美名，如饥渴之得饮食，故曰䬸。有愿见之怀而不得，但有遥想企伫。时当岁末，不审道体如何。以乏便鸿，故音寄壅隔不通，日增积蕴之思。顾以病卧草泽，不能远访，情向未达。近因慧明北游，才得一通其情。此叙未见怀想之心如此。

古人不以形疏致思也淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈，不面当年，至于企怀风味、镜心象迹，伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹，顺时爱敬。冀因行李，数有承问。

此叙慨慕之情也。古人不以形迹疏远，而遂淡其致思。苟心相契悟，虽远亦亲。是以山川虽邈远，昔年未面，至若企仰怀慕道风法味，心镜照其像迹，不越方寸，故伫望之勤日益深矣。此想慕之切也。私心缅然不忘，但无因一见，瞻望秦岭之烟霞，益增长叹。随时爱敬之心不忘，冀望乘往来行李之便，愿数有音问。

伏愿彼大众康和，外国法师休纳。

此祝愿也。外国法师常时休纳福庆也。以论主在译场，故问及大众、致讯本师也。

上人以悟发之器而遘兹渊对，想开究之功足以尽过半之思。故以每惟乖阔，愤愧何深。

此叹论主遭逢之幸，顾自愧也。悟发之器，谓论主先遇梵师持禅波罗蜜经梵本至秦，论主从梵师得受禅诀，有所开悟。故称悟发之器。渊对，指什师渊妙之思。论主既已自悟，又遇此良师，想于般若开究之功以尽过半之思，谓全了悟也。故刘公慕此。不能参预法会，以自乖违阔远，愤愧何深耳。

此山僧清常、道戒弥励，禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂敬貌穆穆和也，故可乐矣。弟子既以遂宿心，而覩兹上轨，感寄之诚，日月铭至瑶本作「志」。

此刘公自述庆幸法侣嘉会之辞也。言道戒，戒也。禅隐，定也。研讲，慧也。此三学精严、六和修敬，自遂生平而覩兹嘉范，感托之诚指日月以铭心志。

远法师顷恒履宜，思业禅思道业精诣到也，干干宵夕。自非道用潜流、理为神御，孰以过顺之年，湛气若兹之勤？所以凭托身慰慰心既深，仰谢逾绝。

此赞述远公之高，且述依托之志也。履宜，谓行履如宜。禅思道业精严深到，而又干干不息、尽夜不懈。如此操行，若非道用潜流于心地，至理神御于日用，谁能以过耳顺之年，澄湛之气若此之精勤。有师如此，故身有所托，而心有所慰。以毕所愿，故仰道谢世，日远逾绝。此又刘公之所大庆幸也。

去年夏末，始见生上人示无知论。才运此疑作韵清俊，旨中沈深渊允恰当，推涉圣文婉而有归。披味殷勤，不能释手，直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通，则般若众流殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！

此叙得论之由也，谓从生公得无知论。其才清俊、其理深沈允当，推释经文辞婉而旨有归趣。披阅玩味，殷勤再至，不能释手。般若玄宗如众流归海，如人浴海已沾百川之水。浴心般若，已得万法之宗。般若非见闻之境，故称绝冥之肆。若使此论一通，则般若引众流将不言而会矣。再言可不欣乎，庆跃之至也。

夫理微者辞险由般若理微，故设论辞险，唱独者应希如阳春雪曲，和者应稀，苟非绝言象之表者者，指其人也。若非心超象外之人，定不能领会，将以存象而致乖乎谓未能忘言得旨之人，必执言以乖其理？意谓答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣此许前论与理浑然，无有间隙矣。但暗者昧于理者难以顿晓，犹有余疑一两一二。今輙题之如别初别列问意，今合归篇中。想从容无事之暇闲暇之时，复能麤为释之上叙起疑之由，下正叙疑文。论序云「般若之体，非有非无真俗双泯，虗不失照、照不失虗寂照同时，故曰不动等觉而建立诸法」。下章云「异乎人者神明，故不可以事相求之耳上总叙实智之文」又云「用即寂、寂即用，神弥静、应逾动」此叙权智之文，下就叙论意。先权实双标。夫圣心冥寂，理极同无此叙实智意。不疾而疾、不徐而徐此叙权智意，是以下释成权实一致知不废寂权即实、寂不废知实即权，未始不寂、未始不知权实双彰、二智并运，故其运物成功化世之道，虽处有名之中，而远亦作宛与无名同谓由寂照同时，故权智应机化世，而远与实智理冥，是以二智无殊。上叙申论意微妙，下叙迷昧者不了玄旨。斯理之玄，固常所弥新疏作迷昧者矣上叙论文立意权实不异，下出疑设难二智体殊。但今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异以论说圣心冥一，故今疑者按权实二智以求圣心之异。故下正难二智体殊，为谓穷灵瑶本作「虗」极数，妙尽冥符耶此正难意。云所言二智不异者，为是般若证穷真谛之虗，断尽俗谛有为之数，妙尽冥符合而为一耶？此难实智冥真绝俗也？为将心体自然，灵怕独感耶难意谓般若之用不在穷虗极数，当体虗怕无相独存耶此难疑无权智也○上申疑立难，下出过？若穷灵作虗极数，妙尽冥符谓心境既合为一，则不应存寂照二名，则寂照之名故是定慧之体耳然寂照二名体用不一，则所成之定慧既二，则寂照亦二。用既二，则体亦二，安可言心境冥一也。此则二名不应一体也。若心体自然，灵怕独感是所谓神弥静，乃返一绝迹。有体无用，如何又有权智耶，则群数之应固以几乎息矣若有体无用，则权智已绝，又何言应逾动耶？○上双难权实，下潜难无知。夫心数既玄则寂然无知矣，而又云孤运其照然照则知矣，何言无知，神湻化表而慧明独存言神既湻恬于万物之表，此则绝于应，而慧明独存，则不合有应。有应则二知矣。既有二知，则一知照真、一知明俗，何谓无知，当有深证。可试为辨之辨上权实不二、真智无知。下难不取，意谓实智可不取，权智则非不取也。疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有矣谓权智应机，必定有知，而论旨云「本无惑取之知」本论谓权智无惑取之知，而未释解也所以不取之理意谓权智应机必有知，有知必有取。而言不取，故未解也。下兼难心异。谓宜先定圣心所以应会之道谓以二语楷定圣心。即下云，为当唯照无相耶由上立难权智有取，故今辈就权智以难圣心有二，为是权智观物唯了物体惟空本无相耶？此审定无相？为当咸覩其变耶为是权智应物覩其万化皆有相耶？此审定有相。○下难？若覩其变，则异乎无相谓若唯覩其万变有相可抚，则异乎无相。若唯照无相，则无会可抚谓若唯照性空，则万境斯寂，故无会可抚。既无会可抚，而有抚会之功，意有未悟，幸复诲之言既无会可抚，则机缘已绝，可言不取，而又言有抚会之功。有抚，则何言不取耶？意谓圣心若一，定应得一失一。若二谛俱得，则权实两殊。故此难之。下难是当。先举疑文。论云「无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是。物无不当，故当而无当上引论文，下就许是当。」夫无当而物无不当，乃所以为至当。无是而物无不是，乃所以为真是上就许是当，下难相违。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶上难相违，下叙救转非？若谓至当非常泛常当、真是非常泛常是，此盖悟惑之言本异耳至当真是乃悟者所见，常当常是乃惑者所执，故言不同，而义未决，固论旨所以不明也。愿复重喻以祛其惑矣请决所疑。下难以结意。论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意言远公亦相得意许可，但标位似各有本远宗法性、什宗实相，故各有本，或当不必理尽同矣此一语，足见远民见理未真。顷兼以班诸有怀谓以论班示同志，屡有击其节者谓赏音识趣者，而恨不得与斯人同时也凡见斯论者，无不愿见，而不可得也。

答刘遗民书书有二幅，前短札、后长幅

不面在昔，伫想用劳言与遗民自昔未面，故但劳伫想耳。慧明道人至，得去年十二月疏并问刘公前书托慧明寄至，披寻返覆详省来问，欣若暂对。凉风届节，顷常如何此叙寒温？贫道劳疾，多不佳耳。信信乃使者南返不悉此叙意，下正答。八月十五日。释僧肇疏答。

服像虽殊，妙期不二服像，言儒释虽不同。若妙悟心期，则本来不二，江山虽缅远也，理契则邻江山虽远，若忘形契理，则万里非遥，所以望途致想，虗襟有寄言与刘公心神契会，所以属望长途，虗怀有托。君既遂嘉遯之志嘉遯，《周易》遯卦爻辞，又云肥遯，言高尚隐逸也、标越俗之美，独恬事外、欢足方寸此欢刘公匡山莲社已遂隐逸之志，标越尘俗之美名。独享世外之乐，其欢足内心。每一言集每与南来之人一言集会之间，何尝不远喻林下之雅咏来人一言话间，未尝不远领林下之雅咏。谓时领社中名公著作也，高致悠然此赞所闻诸作，则知高尚之思悠然可想，清散未期言慕社中清胜君子萧散之怀，未期佳会，厚自保爱此嘱刘公加餐之意。每因行李，数有承问因往来人数得刘公音问，愿彼山僧无恙、道俗通佳酬前大众康和。但社有宰官居士，故并问道俗，承远法师之胜常此酬前外国法师当休纳，以为欣慰喜法师胜常，足以慰心。虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣叙仰慕远公之情。虽然未承清范，而服膺怀德，仰其高𨅛。瞻慕之心，非一日矣。公以过顺之年，湛气弥厉下酬叙远公近履佳况。前云远公湛气若兹之勤，故因叹云「过顺之年，澄湛之气弥厉」，益严劲倍常，所谓老当益壮养徒作养徒众幽岩、抱一凝神冲空虗谷，遐迩仰咏远近仰高诵德，何美如之叹远公美德无以过之。每亦翘想一隅、悬庇霄岸言翘想远公天各一方。霄岸，犹言天际，言悬远托庇荫于天际，无由写敬怀慕之心，布敬无因，致慨良深言悬想而不及见，慷慨之念实深。君清对终日，快有悟心之欢也酬前凭慰既深。谓慕远公之高，恨不及见。君幸终日清对，且喜有悟心之快。即此大众寻常如常，什法师如宜正答休纳，秦王道性自然此下叙国王外护，三宝正隆、天机迈俗言秦王向道之性不勉而能，天机超俗，不以有国为荣，城堑外护三宝，弘道是务言不以国事为累，但终日弘道。由使异典法宝，即下叙新经胜僧僧宝，即下叙诸师方远而至自西竺远来，灵鹫之风萃于兹土佛居灵鹫之风，什师入关，三宝聚于此土。领公支法领也。远公弟子远举，乃千载之津梁也〔颂〕公往西域取经，故云远举。于西域还，得方等新经二百余部远公使领公往西域取经，所取方等诸经，按《新疏》云「华严梵本亦领公寻至，恨无正传」。请大乘禅师一人禅师名佛陀婆陀罗，此云觉贤。贤学禅业于罽宾佛大仙，弘始中入秦，于瓦官寺教习禅道。江南慧严、慧观，关中玄高等，皆从师受业。论主亦在其中，故刘公称云悟发之器，三藏法师一人名弗若多罗，姚兴待以上宾之礼。令译《十诵》，未竟而终，毗婆沙法师二人一名昙摩耶舍，一名昙摩掘多。以善通此论，故以为名。什法师于大石寺出新至诸经诸经，或诸师赍来、或领公所取，皆一时至，故云新至，法藏渊旷渊深广大，日有异闻时听诵译。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈日夜参求，邕邕和也肃肃敬也，致可欣乐由是而知达磨未来已前，禅道已行，学者不少。论主蚤以从修禅业，有所悟入。观论旨幽玄，非悟何以至此。三藏法师于中寺出律藏，本谓四重等末谓余篇精精详悉尽悉，若覩初制若覩如来初制之日。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》小乘论名胡本梵本，虽未及译，时问中事，发言新奇此上叙译场近来诸经及西来诸师，足见一时法运之盛，故特以相闻。贫道一生，猥参嘉运、遇兹盛化，自恨不覩释迦祇桓之集，余复何恨论主自庆时清道泰，明主弘法、真师主盟，圣典远臻、胜友云集，可谓一时之盛，何幸参预嘉运、过兹盛化。所恨不覩祇园亲承佛会，余复何憾？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。此以不得刘公同此法集，良以为慨耳。生上人顷在此，同止数年什公门下弟子，有生、肇、融、叡，称为四哲，时美其盛，谓通情则生、融上首，精难则叡、肇第一；或云观公，至于言话之际，常相称咏咏，诵也。谓常称诵匡山之盛。中途还南因译《涅槃经》至阐提无佛性义。生公曰：「蠢动含灵皆有佛性。阐提虽不信，有时善根发现。何以言无佛性？想经来未尽耳。」众皆不然，生公遂去译场，故云中途南还，君得与相见来书云「始见生上人示无知论」，故云相见，未更近问，惘悒何言言生公去后，更无近问。中心惘悒，言思慕不忘也。威道人至自莲社来，得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序言刘公作念佛三昧诗，远公亦作，且更有序。威道人持来，故得一见。此作兴寄既高，辞致清婉此美念佛三昧之作，托兴寄心已高，而文辞清爽、致思微婉，能文之士率称其美言关中能文之士相率皆称其美，可谓游涉圣门、扣玄关之唱也称其能以文辞发挥佛理，故云游涉孔圣之门，而扣法界玄关之唱，非空谈也。君与法师当数有文集，因来何少因见念佛咏序，则知公与远公文集当多，而见寄何少耶？什法师以午年弘始八年，岁次丙午出《维摩经》，贫道时预听次什师译《维摩》，且译且讲，故云时预听次，参承之暇輙复条记成言谓参承讲说之暇，复条记什师现成之言以为注解此言注虽出肇手，而义则本乎什师。辞虽不文，然义承有本论主自谦，《维摩》注解辞虽不文，而义则承本什师。今因信使者持一本往南，君闲详言刘公闲于文字、详于义理试可取看已上叙彼此一往之事，以通其情。此下方叙来问发起。来问婉切谓刘公五难，辞婉而义切，难为郢人论主自谦，谓难与刘公敌手。郢人，事出《庄子》。谓郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，尽垩而鼻不伤。郢人立不失容。此匠石挥斤之妙固难其人，而郢人立不失容更自难得。言承当之难也。贫道思不关微言入理，兼拙于笔语谓不但思不入理，兼且拙于文字，且至趣无言，言必乖趣至理无言，言生理丧，云云犹哓哓不已，竟何所辨言不及理，辨之何益？聊以狂妄言言，示詶来旨耳《庄子》云：「吾与汝妄言之，汝亦妄听之」疏云：「称圣心冥寂，理极同无。虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常弥昧者上牒来疏所引论辞。」以此为怀，自可忘言内得，取定方寸此许其所得，自可忘言内证，取定一心。复何足以人情之所异，而求圣心之异乎此责其不能忘言，复以常人之情而求圣心之异？疏曰下举难出意：谈者谓穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳寂照下出难。若心体自然，灵怕独感下出难，则群数之应固以几乎息矣上牒难，下出意。意谓通下句妙尽冥符心境合一则寂照双绝，不可以定慧二法为名意谓；灵怕独感则灵绝待，不可称群数以息却不知。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也上以正意责迷。何者征释无异，先示定慧同源？夫圣人玄心寂体默照照用，理极同无照极则两忘。同一真源。既曰为同，同无不极既同一源，则无有不极。○下责迷。何有同无之极，而有定慧之名此出正义。下释伏疑云：定慧既一，何故前云寂即用、用即寂？定慧之名，非同外之称也谓寂照既同一源，则知定慧本同一体，岂同外别称定慧之名耶。若称生同内，有称非同谓若定慧之名生于同内，则凡涉名言则非真体；若称生同外，称非我也谓于同外强称定慧之名，则是迷者妄执在我，般若体中本无定慧二名。○上答定慧不二，下答权应不息。又圣心虗微，妙绝常境妙尽冥符，此言实智无为。次言权应不息，感无不应、会无不通，冥机妙智潜运，其用不勤权智妙应，而无不为如此，群数之应亦何为而息耶上明实智无为、权应不息。下答二智体殊。正答心异，兼通有知。先标妄？且夫心之有也凡夫妄心之有，以因也其有有有待缘而后有，有不自有以待缘而有，故不能自有，故圣心不有有此显真也。以圣心离缘，故不有有。不有有，故有无有以不借缘生，故虽有而非有。有无有故牒上，则无无既已非有，则亦非无。无无故牒上，圣人不有不无双绝有无，冥心一际。不有不无，其神乃虗以有无双绝，则虗灵独照，妙契中道。何者征起。下即难就通，正答心异以明双非。夫有下至废用耶，通为一唱。二百零一字？夫有也、无也，心之影响也影譬象、响譬言；言也、象也，影响之所攀缘也分别影响，本无实法。下正示双非。有无既废绝也，则心无影响。影响既沦丧也，则言象莫测心绝缘影，则言象不及。言象莫测，则道绝群方则心体离量。道绝群方，故能穷灵极数穷虗则理极，极数则妄尽。穷灵极数，乃曰妙尽真妄双亡、是非齐泯。妙尽之道本乎无寄灵灵绝待，故曰无寄。夫无寄在因也乎冥寂权实一心、寂照一体，冥绝故虗以通之通者道达之意。谓冥寂之体至绝离相，若不假一虗字通之，则人何以了悟。妙尽存亦因也乎极数真不穷则妄不尽，妄不尽则真不极，极数故数以应之会万物而为己，故曰极数。分身万象，法身普应，故数以应之。数以应之，故动与事会权智应物，感而遂通，故云动与事会；虗以通之，故道超名外实智证理，离名绝相，故云道超名外。下兼通有知。道超名外，因谓之无但离名相，不是断灭；动与事会，因谓之有感应在机，随缘而现，故有非实有。因谓之有者，应夫作「非」字真实也有，强谓之然耳。彼指中道一心何然哉待机缘而有者，应非实有，但强谓之耳。彼寂灭一心，何尝动而为有哉？故经云引证无知：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为此义引《般若》诸文，以证圣心权实不异，有知无知本一致也。」此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用耶此据理责迷，以结上义也？而今谈者此下正答有知，潜答心异多即言以定旨责迷不能忘言会理，寻大方而征求也隅《老子》云「大方无隅」。谓寂漠冲虗之般若，而以有知无知求之，正犹寻大方而求隅也，怀前识以标玄前识者，《老子》云「前识者道之华，而愚之始也。」谓分别惑取之知，存执也所存之必当以妄执为必当，是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等同也大虗即谓冥然无知。有无之境，边见有无断常二边所存，岂是处中莫二之道乎上责偏见以明不异，下示中道？何者征明空假以显中道。先空，次假？万物虽殊，然性本常一以性空故常一，不可而物以缘生无性，不可名物，此示空义，然非不物以无性缘生，此示假义。可物于物上物能取之心，下物所取之境，则名相异陈迷则能所未忘。不物于物能所两忘，则物而即真不取无非幻，故即物即真。○下正示中道。是以圣人不物于物不取、不非物于物不舍。不物于物，物非有也一心不生，万法自寂；不非物于物，物非无也森罗顿现，万境全彰。以空有两忘，二边自泯。此约一心以显中道。下约境以显中道。非有，所以不取以万法本空，无可取者；非无，所以不舍以法法即真，故不舍一法。不舍，故妙存即真由不舍一法，故法法即真；不取，故名相靡因心不附物，则名相自空。名相靡因，非有知也无境可知；妙存即真，非无知也万法唯心，真照独立，故非无知。故经云引证：「般若于诸法，无取无舍、无知无不知证明般若能所两忘，以显中道。」此攀缘之外超妄想境、绝心之域离心意识，而欲以有无诘者，不亦远乎总责执迷！请诘夫双结有无陈有无者，夫智之生也，极于相内智乃六麤智相之智，谓分别见也。言分别知见，因名相起。法本无相，圣智何知以万法性空无相，圣人无境当心，又何所知？世称无知者，谓等木石太虗无情之流世人谓无知将同无情。灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机般若真智灵明鉴照，无幽不烛。一念未生已前，十方三世圆明了了。彻见万法，故道无隐机，宁曰无知如此灵明为正徧知，岂曰无知？下为解偏滞？且无知生起也于无知下「无」字误，应云「无知生于有知」。谓无知之见起于有知，二者相待，其实有无俱无，无无知也、无有知也双拂二见，有无不立。下显双非。无有知也，谓之非有是为寂体；无无知也，谓之非无是为照用。所以虗不失照寂而常照、照不失虗照而常寂，怕然永寂湛然常住，靡执靡拘不堕有无。如此中道，妙绝常情，孰能动之令有、静之使无耶动不著有，静不著无？故经云：「真般若者，非有非无、无起无灭，不可说示于人一切皆非，故不可说示。」何则征释经义？言其非有者，言其非是有凡佛言非者，乃遮遣破执之辞，非实法也。且言非有者，乃是遮执有者，遮其不是实有耳，非谓是非有不是说绝无也；言其非无者，言其非是无言其不是绝无，非谓是非无不是说实有也。非有说非有非非有也不是非有、非无说非无非非无也不是绝无。四句既离，百非自遣，是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传绝言之道，非知见之境，又何以传？庶参玄君子有以会之耳惟忘言者可以心会耳。上双通权实竟，寂照有无二疑皆通。下别答不取，先广答心异。又云：宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶此叙来难。前难意云：权智有取，为是唯照万法性空无相耶？为是权智应物覩其万化皆有相耶？来难二意：一难有取、二难心异。今先答心异，后答不取。○下出难意？谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相、照无相则失于抚会下责滞。然则即真之义或有滞也出其难意，谓二智不一。然覩变则是有相，异于无相矣。照无相则不能应机，异于有相矣。是则空有不能双照，故责以不能即真，故云滞也。经云：「色不异空、空不异色，色即是空、空即是色此下正答，先引经定理，以色空相即立意。下反质之。」若如似也来旨，观色空时，应一心见色、一心见空此出迷滞，下出违。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本莫定经中立言本意也下释经意。是以经云非色者，诚以非此非，乃破斥之义色于色谓凡夫执色是实有，故以非破斥其执，不非色于非色上非色谓破斥，下非色谓虗空。言但破其色执，不非破虗空。若非色于非色返释。谓若非破虗空，太虗则非色虗空非色相，非色何所明虗空既非色，纵破何所发明乎？下顺释若以非色于色上非色空也，谓以空破于色相，即非色空也不异色此空不异色。非色不异色牒上空不异色，色即为非色即了空不异色，则色即是空矣。下依经会理，故知变即无相正覩变时即达无相、无相即变正无相时不妨覩变。群情不同以机不一，故教迹有异耳执无相者故说覩变。执覩变者故说无相。考之玄籍谓圣经、本之圣意本其圣人说法之意，岂复真实智伪权智殊心、空有二境异照耶谓岂一心照无、一心照有耶？是以下依心照境，以显不异照无相实智，不失抚会权智之功即实之权；覩变动权智，不乖无相实智之旨即权之实。造有不异无虽适生死而不动本际、造无不异有虽证涅槃而不舍度生，未尝不有、未尝不无有无双照、二谛恒存，故曰不动等觉而建立诸法。以此而推，寂用何妨寂用二法有何相妨？如之何谓覩变之知异无相之照乎据理责迷。上广答心异竟，下略答不取？恐谈者脱或也谓空有两心、静躁殊用，故言覩变之知不可谓之不有耳上出迷执，下正通前疑。若能舍己心谓己见于封执取也内、寻玄机至理于事外名相之外，齐万有于一虗等观万法一昧纯真、晓至虗法身无相之非无徧一切处者，当言至人终日应会，与物推移谓随顺周旋也、乘运时也抚化，未始为有也终日度生，不见生之可度。此正有无齐观、权实并运。○下结答返责。圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理前别答不取竟。下决释是当？又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。亦可如来言耳上印许来意，下示以忘情。若能无心于为是，而是于无是是者，印物之心。是于无是，则照而常寂；无心于为当，而当于无当者当者，当心之境。当于无当，则寂而常照，则终日是，不乖于无是不乖于是则心空；终日当，不乖于无当不乖于当则境寂。但恐有是于无是执心未忘、有当于无当执境未化，所以为患耳但恐执著之情未忘，所以为患耳。何者征明执著？若真是可是、至当可当此则心境未忘，则名相以形生心取著，故名相斯起、美恶是生取舍情生，则爱憎横发，生生奔竞攀缘取境逐逐不休，孰与止之自心妄动，谁与止之？此执著之患也？是以圣人空洞其怀，无识无知圣人心包太虗、万境斯寂，然居动用之域而止无为之境、处有名之内而宅绝言之乡虽为而不为，寂寥虗矌，莫可以形名得超情离见，非思量可知，若斯而已矣圣心如此。乃曰真是可是、至当可当，未喻雅旨也圣人心境两忘，而以是当求之，所以未喻来旨也。恐是当之生，物谓之然乃凡夫取著之妄见，彼自不然彼圣心非常情可测，何足以然耳以凡情而谓圣心之必然，何足以知之？上通答隐显五难竟。○下结示离言。夫言迹之兴，异途之所由生也寻名执相者，依言取义，分别情生，正智昧矣。而言有所不言以言而显绝言之道、迹有所不迹兔不在蹄、鱼本非筌，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹得义忘言、得鱼舍筌。至理虗玄，拟心已差拟心即错、动念即乖，况乃有言？恐所示转远名相不忘，于理转远。庶通心君子，有以相期于文外耳唯忘言者可以意得，息虑者可以心通。若执言竞辨，哓哓何益哉！

肇论略注卷四

肇论略注卷五

明匡山沙门憨山释　德清　述

涅槃无名论第四

涅槃无名论者，以所论者涅槃，故以为题。言涅槃者，梵语也，此云圆寂，谓五住究尽为圆、二死永亡为寂，乃寂灭一心之异称、清净法身之真体，非死之谓也。以三世诸佛旷劫修因，证此一心之体，名为法身；以酬广大之因，名为报身；随机益物，名为化身。一切诸佛皆具三身，法身为体、化身为用，有感即现、无感即隐，隐而不现，圆归一心，摄用归体，名为入灭。是称涅槃，非生死之谓也。以此一心，五住烦恼不能覆，故曰圆；二种生死不能羁，故云寂。故教约出处，说有四种：一、自性涅槃。谓即此一心名为法身，偏一切处，为诸法体，名为自性本来寂灭。所谓有佛无佛性相常住，一切众生本来灭度不复更灭，故云自性涅槃。二、有余涅槃。谓三乘所证，无明未尽、变易未亡、证理未圆，三皆有余，故亦称涅槃。三、无余涅槃。即修成之佛，妄尽真穷、体用不二，亦名所证无上大涅槃果，故名无余。四、无住涅槃。谓一切圣人，不处有为、不住无为，二边不住、中道不安，动静为二，总名涅槃，故云无住。此四种名，但约体用之称，其实一心名相俱寂，故云无名。所谓生死及涅槃，二俱不可得，故云无名。是为不生不灭常住一心之都称耳。前不迁、不真为所观之境，般若为能观之智，三皆是因；以此涅槃乃所证之果，故以为论。

奏秦王表

什师入灭，论主追慕无已，因作涅槃无名论，以称述所证之德不异于佛，以赞扬之。言虽以前般若乃能证之智为因，涅槃为所证之果，其意实为什师而发。论成，表献秦主，故首列其表文。

僧肇言对人主而不称臣者，以方外自处也。所谓不事王候，高尚其事。天子虽尊，不以臣礼待之也：肇闻「天得一以清、地得一以宁、君王得一以治天下」天得一等语，用《老子》。一谓大道之元也。老宗自然，名为大道。论宗一心，同文义异。伏惟陛下！叡圣也哲智也钦敬也明谓明德，道与神会道谓涅槃大道。秦王妙契，故曰神会，妙契环中《庄子》「枢得其环中，以应无穷。」谓秦王妙悟中道故，理无不统以悟一心，则理无不摄，游刃语出《庄子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智应物，则事无不理万机人君日有万机、弘道终日谓不以万机以妨弘道，威被苍生、垂文作则法也，所以域中有四大，而王居一焉。

此美秦王能妙悟一心，而具尧舜之德也。《尚书》，叡哲舜德，钦明尧德。谓秦王不唯具尧舜之德，且能契涅槃中道妙理、统会一心，故虽日应万机，不妨弘道终日，用武兴文，为世明主，所以域中四大，而王居一焉。语出《老子》。天大地大王亦大，此叹德也。

涅槃之道，葢是三乘之所归三乘同证，故曰所归、方等之渊府方等深经之究竟理趣，故曰渊府，渺漭汪洋无涯希夷离声离色故，绝视听之域回超见闻，幽致虗玄幽妙之理致，虗灵绝待，殆甚也、殊也非群情浅识之所测。

此叹涅槃之道为众圣归趣，体绝名相，非见闻可及。绝待幽玄，故非浅识之可测也。

肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆幸列译场，在什公门下十有余载公十九见什，三十二岁而亡，虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠无知貌，为竭愚不已，亦如似有解未为必得其趣；然未经高胜先唱，不敢自决。

此论主自叙得法之由也。谓虽刻意涅槃一义，似有所悟，然未经高明胜智之人印证，故不敢自决。

不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。

此言什公业已入灭，咨决无由，再不复见斯人，故为永慨。此所以有感，故作此论。

而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。故能振彼玄风，以启末俗。

此言秦主天挺圣智，独与什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什风，以开导末俗。意谓什公虽亡，幸有秦王可以印心也。

一日遇蒙答安城候姚嵩书问无为宗极。

姚嵩，亦秦之宗属。以秦王先有诏云「夫道以无为宗」。姚嵩难云：「不审明道之无为，为当以何为体？」盖以涅槃乃无为之道。秦主答有多说，以论所引正言涅槃。故下引其答义，以发论端。

何者？夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默亦作漠，与虗空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉！

此引秦王答姚嵩问无为宗极之辞，而指涅槃乃无为宗极，而结以无名归之。此论主所以为兹论之发启也。意谓生死乃有为之法，而以著欲为因，故感三界之苦果。若欲止于心，即生死永断。既无生死，则劳虑永息。潜神寂漠之乡，绝然无为，与虗空合其德，是名涅槃。然涅槃之道如此而已，岂容有名于其间哉？故以无名称之。

斯乃穷微言指圣经之美、极象外之谈者也此赞秦王无名之说妙契佛心。自非道参文殊谓契文殊之智、德侔慈氏同慈氏之悲，孰能宣扬玄道、为法城壍言若非契二圣之智悲，何以弘扬妙道、外护三宝，使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显意谓涅槃大教得什公阐明，今什公已亡，则妙旨已沦。今幸有秦王发明，故曰卷而复舒、沦而更显。寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣论主述其庆法之欢。谓其言不但为一时雅范，且为长劫津梁。然圣旨渊深也玄妙也、理微幽微言约简也，可以匠法也彼先进宿学之人、拯援引也拔提也高士高尚之士。惧言题之流执言语名字之流，或未尽上尊人主为上意，庶近也拟拟议孔《易》十翼之作伏羲画卦，文王爻辞，周公系辞，孔子作十翼以赞之，即〈上彖〉、〈下彖〉等，岂贪丰文非贪丰富其文以夸其美，图以弘显幽旨图以弘扬显发涅槃之幽旨，辄作涅槃无名论。论有九折十演以法十翼，博广也采取也众经，托取托证印证成喻，以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心非散关涉圣神之心、穷究远当亦不敢言穷究高远必当之理，聊以拟倣効也议轨则玄门涅槃玄门、班喻学徒耳布晓后学耳。论末章云秦王答姚嵩书末章：诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人比时诸家计胜义空寂，不容有圣。吾常以为太甚径庭《庄子》语，意谓太甚邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁「吾常」下，秦王答姚嵩之辞。谓无圣之说，与理乖差。其言邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁？意必有圣为证理之人？实如明诏。实如明诏此论主印可秦王有理之谈当理，故再称之。夫道恍惚窈冥，其中有精二语用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即为圣人，似未稳当。若无圣人，谁与道游意谓能证圣谛第一义，是为圣人。非圣义谛中有圣人也。下云出处异号，故云与道游？顷诸学徒，莫不踌躇不进之貌道门、怏怏不决之意此旨，怀疑终日，莫之能正谓一时学人，闻无圣之说，皆犹豫不进。于入道之门，不决此理，故怀疑终日，无与正者。幸遭逢也高判，宗徒𢄶裂帛声然谓幸逢秦王有圣之论，乃高远判决，故宗徒之疑𢄶然尽裂，扣关入道之人之俦蔚盛貌登玄室言一时学人闻秦主之论，其疑尽决，扣关入道之人，蔚然登堂入室，真可谓法轮再转于阎浮、道光重映于千载者矣谓当时之疑无能决之，即有谈者未必见信。幸遇王言其出如纶，故无不宗仰。一言之重，可谓法轮再转、道光重映矣。今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体，寂止息也彼廓然排方外之谈方外，谓游方之外，谓学佛者。当时流辈，有宗廓然无圣者，遂起断见，谓绝无圣人。因排斥圣为权现非真，拨无因果，耻修行者以为著相。是以喧然以为得，莫能正者。今幸秦主答嵩书云「若无圣人，谁与道游？」即此一言，使偏见之流邪说顿息，使哓哓者寂然无声。故重演之，以助明教，条牒如左，谨以仰呈。若少参合也圣旨，愿勅存记；如其有差，伏承指授。僧肇言论呈秦王览之，答旨慇懃，备加赞述，勅令缮写，班诸子姪。其为人主推重如此：泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也五竺梵音不同，如此方之楚夏。盖以涅槃为正音也。

九折十演者

折谓折辨，有名立难。演为敷演，无名通理。谓其难有九，而演有十也。意盖以涅槃有名而难，以无名而答，以显无名之理。

开宗第一

开示涅槃无名之正义，为下答难之纲宗。亦犹四论之宗本也，一论大旨，不出此章。将显无名之致，先标有名以彰宗依也。教说涅槃有四，今但称二名，以自性约理、无住约行，二者有名无实，故不必论。今二涅槃约人以名，无余乃如来所证、有余乃三乘所证，今论指佛应缘未尽，有名有实，将为宗依，故但称二也。今详论主立意，前尊秦王「若无圣人谁与道游」之诏，以破邪宗廓然无圣之流，以为发论之端。今标二种涅槃以为论宗，盖谓能证之人有实、所证之理无名，故依之以立论也。

无名曰假设通答之人，如子虗、无是公也：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度梵语一名，翻有二义。无为者，取乎虗无寂寞离名绝相，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。」今指分段、变易二种生死，二死永亡，故云大患永灭、超度四流四流，谓欲流、有流、见流、无明流，为二死之本。斯盖是镜像之所归镜像，《楞伽经》云：「譬如明镜，现众色象。现识处现，亦复如是。」谓一切众生身心世界，皆唯识所现，乃八识相分。摄相归性，元是真如，故云镜像之所归、绝称之幽宅也以离名故绝称，离相故言幽宅。而曰有余无余者既离名相，又有有余无余二名者，良是出处之异号、应物之假名耳言涅槃者，盖一真法界法身之真体也。证此法身，是称为佛。机感必应，即现身说法，故为出。缘毕而隐，摄相归体，故为处。故一切诸佛，以现身为有生、以缘灭为涅槃。殊不知灭元不灭，如云「余国作佛，更有异名」，所谓应物之假名也。余尝试言之下正广论无名之旨。夫涅槃之为道也，寂寥虗旷其体寂灭，不可以形名得离名字相；微妙无相，不可以有心知离心缘相。超群有以幽升高超三界，惑无不断、量太虗而永久永证无为，真无不极，随之弗得其踪未来无终、迎之罔眺其首过去无始，六趣不能摄其生五住究尽、力负无以化其体二死永亡，潢漭水无涯貌，谓汪洋无涯惚恍言非有非无，不可以定名、若存生而不生若往灭而不灭，五目谓肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼不覩其容无状无相，以离色故视之而不见、二听谓肉耳、天耳不闻其响以离声故不可闻，冥冥窅窅，谁见谁晓冥冥，不可见。窅，深貌。窅窅，不可窥？弥纶充满包罗之义靡无也所不在，而独曳超脱也于有无之表。然则言之者失其真言生理丧、知之者反其愚非智可知，有之者乖其性若执是有，则违寂灭之体、无之者伤其躯法身流转五道，名曰众生。若执是无，则堕断灭。所以释迦掩室于摩竭佛初成道，三七思惟而不说法、净名杜口于毗耶文殊问维摩不二法门，维摩默然，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华须菩提岩中晏坐，帝释散华供养，谓其善说般若。尊者以无说而说，天帝以无闻而闻。斯皆理为神御不言之道，唯证乃知，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也四辩不能谈其状。经云：「真解脱者，离于言数象也，寂灭永安生灭已灭、无始无终非生非灭，故无始终，不晦不明寂光常照，不属晦明、不寒不暑非迁流之法，不属时分，故不寒不暑，湛若虗空法身清净，湛然常寂，犹若虗空、无名无说离相故无名，离言故无说。此义引《涅槃》、《净名》等经。」论曰《中论》：「涅槃非有，亦复非无。言语道断，心行处灭口不能言，故言语道断。心不能思，故心行处灭。」寻夫经论之作上引斯论立言本意，岂虗搆哉言非虚称架空之谈？果实也有其所以不有，故不可得而有本亦非有；有其所以不无，故不可得而无耳亦复非无。何者征释非有非无之所以本言寻究也之有境，则五阴永灭不属生死，故五阴永灭，不可得而有。灭则离苦，乃乐德也；推言推测也之无乡，而幽灵不竭虽绝见闻，而幽深窅眇，灵知独照。至真常存，此真我德也。幽灵不竭，则抱一湛然一真之地，湛然常寂。此真常德也；五阴永灭，则万累都捐永离生死，则众惑俱消。此真净德也。万累都捐，故与道通洞由其惑净，故内冥至理，抱一湛然，故神而无功由其体常寂，而妙用无方，故神而无功。神而无功，故至功常存无心而应，故功垂不朽；与道通洞，故冲而不改由惑尽真穷，故冲深而不变。冲而不改，故不可为有由体虗不变，故不可为有；至功常存，故不可为无以随缘应现，利乐无穷，故不可为无。然则下总结离名离相，有无绝于内以其体至真，寂用一源，故内绝有无、称谓沦泯绝也于外不可以名字加之，故称谓泯绝，视听之所不暨及也。非色非声，故视听不及、四空之所昏昧四空天人迷而不知，故所昏昧，恬焉而夷平等一如、怕焉而泰寂而常照，无幽不鉴，九流于是乎交归九流，非世之九流，乃指九界众生。以涅槃乃一切众生之本源，故曰交归、众圣于是乎冥会十方诸佛究竟之乡，故云冥会。斯乃希夷之境非见闻之境、太玄之乡玄之又玄，故云太玄，而欲以有出有无入无题榜、标指也其方域谓以涅槃为诸圣出生入死之名，特以有无之名题榜标，指其方所，而语其神道者以此为得者，不亦邈远也哉。

核体第二

此有名兴难，乃折之一也。因前云涅槃之体非有非无，故今折之，体竟何在？故云核体。谓即有余无余之名以责有实体，非无名也。

有名曰名家按名以责实，故兴折难：夫名号不虗生谓有名必有实，岂有无实而彰名者、称谓不自起凡名不自名，必因人见有可称，乃称其名。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名非是虗称、神道之妙称神道之妙，无可称之，故以涅槃名之，是为妙称者也。请试陈之谓按涅槃有余无余之称，是则涅槃有名也，何言无名？先论有余兴难。有余者，谓如来大觉始兴、法身初建，

此因有余以定名，先举果德以彰因行有余也。他处有余，皆依三乘之人证理未圆、断惑未尽而说。今此论中，单约佛果利生有余缘未尽而说。详论文义，盖是权教三十四心断结成佛之果号，乃小乘所见之佛，非法报冥一之极果。盖依小乘见有出生入死以立难也。今言如来，乃十号之一，谓乘如实道而来三界。大觉，乃就德立称，谓如来自觉觉他，觉行圆满。三觉已圆，故称大觉。然此大觉，乃报身之称。今论通称权教之佛亦是大觉，约总德也。法身，非清净法身，乃权教之佛，五分所成之法身，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，此五法熏成之身也。姓兴初建，盖指应身初现，六年苦行，于鹿野苑初成正觉，非菩提场为初成也。

澡八解之清流、憩七觉之茂林，

此下正举佛果已成，返彰因行也。八解者，一内有相外现色、二内无色相外现色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。此八有断惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七觉支，谓择法、进、念、定、喜、舍、倚。此七觉法，如来修习已圆，安逸其中，故如休息于茂林之下也。此上言果满，下显因圆。

积万善于矌劫、荡无始之遗尘，

此赞佛因行，旷大劫来，广修万善。荡，洗涤也。无始无明烦恼，洗涤无遗。

三明镜于内、神光照于外，

内证三明，谓过去宿命明、未来天眼明、现在漏尽明。由具三明，故了知三世，鉴机说法、曲尽随宜。

结僧那于始心、终大悲以赴难，

梵语僧那，此云弘誓。谓菩萨最初发心，先发四弘誓愿，故云始心。及至成佛，专以利生为事，故云赴难，谓捄八难也。

仰攀玄根、俯提弱丧，

因中上求佛果，以实智证理，故云仰攀玄根。权智化物，故曰俯提弱丧。言众生沈迷，犹自幼亡家，故云弱丧。

超迈三域、独蹈大方，

三域，谓三界，谓佛能远超三界，高证无为。大方，喻所证之理。小乘独许悉达成佛，故云独蹈。

启八正之平路、坦众庶之夷途，

八正，即八正道，谓正见、正思惟等。由佛开启众庶。庶，孽也，即指诸异见外道。夷途，应作邪途，唯佛能坦之。

骋六通之神骥、乘五衍之安车，

言佛以六通御物，如骋神骏。五衍，梵语衍那，此云乘，谓界内人天、出世三乘，共有五乘。应机说法，运载众生至无畏处，故云安车。

至能出生入死、与物推移，

言如来应机利物，有感即现、缘尽即灭，故云出生入死。随顺机宜，故云推移。《楚辞》「圣人与世推移，而不凝滞于物。」

道无不洽、德无不施，

一雨普润，无不充洽。三檀等施，物无不利。

穷化母之始物、极玄枢之妙用，

化母，谓造化生物，以喻因缘生法。谓一切诸法从因缘生，故云始物。玄枢实智，妙用权智，即实之权，故云极。

廓虗宇于无疆、耀萨云于幽烛，

昭廓心境，彻法界之量，故云无疆。梵语萨云若，此云一切智。谓以一切智，照尽微尘刹土，尽见众生心数，故云幽烛。

将绝朕于九止，永沦太虗，

上言应缘益物，此言缘尽入灭。朕谓朕兆，物始萌之微也。九止即九地，谓地乃佛之行履。今化缘已毕，将绝迹于化境。永沦太虗，指无余涅槃。

而有余缘不尽、余迹不泯，

度生之缘未尽、教道之迹未圆，故云不泯。

业报犹魂、圣智尚存，此有余涅槃也。

按此二语，论中立难有余涅槃，正指三藏果头佛也。所谓同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。以无明未尽、异熟未空，故云业报犹魂。尚须智断，故云圣智尚存。以二皆有余，立难以此。

经曰：「陶冶尘滓，如炼真金。万累都尽，而灵觉独存。」

此结证有余涅槃也。约尘滓之言，「陶」应是「淘」，谓洗也。冶，镕冶销融也。尘滓喻烦恼，如销真金，先去鑛垢。

无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。

此下言无余涅槃也。谓圣人由机教相扣，故现身三界。机教俱尽，故潜耀敛辉，灵照永灭。永灭，应迹俱绝，故廓尔无朕。如薪尽火灭，故云无余。

何则，夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。

何则下，征释无余之所以也。盖以身智为累，故俱灭为无，是为无余。此正小乘所见也。大患莫若于有身，《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。若吾无身，吾有何患？」以厌患其身，故灭身以归无。又云「绝圣弃智」，谓因智以劳形，故绝智沦虗，故心逸而无累。

然则智以因也形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。

智则分别执取，形则根尘和合，起惑造业，故轮转生死。长劫不返者，身心之过也。

经曰：「智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起。」

此引证智形为累之所以也。智即《起信》六麤之智相，乃分别执取，为无明三毒烦恼之本，故为杂毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏缚手。形骸拘挛，亦犹是也。谓分别情生，故与渊默之理相远，生死苦患因之而起，此智之过也。故圣人释智遗形，所以免累。

所以至人灰身灭智、捐形绝虑，内无机照之勤、外息大患之本。

圣人因知形智之累，故灰身归无。以损其形、灭智沦虗，故忘缘绝虑。由绝虑故，内无机照之勤。勤，劳也。由损形故，外息大患之本。身心两忘，所以大患永息，生死顿超。

超然与群有永分、浑尔与太虗同体。

形智俱亡、则生死永绝、高超三界、故与群有永分。心与理冥、返一绝迹、故浑与太虗同体。

寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭。此无余涅槃也。经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」

此结属无余涅槃之相也。谓涅槃之体无声，故寂焉无闻。无色，故怕尔无兆。泯绝见闻，故冥冥长往，莫知所之。之，犹往也。形智俱泯，故如灯尽火灭，膏明俱竭。以竭尽无余，故云无余涅槃。下引经证此，乃小乘偏空涅槃也。盖论意折辞，皆约小乘起见故难；其答以大乘正义，故以破偏执也。

然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗崇也虗者欣尚于冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文、先圣之所轨辙。

此举益将以结难意也。如上有余无余之说，则若有若无皆可指陈。若无名立，则使小乘崇虗者，欣然趣尚于冲默虗无之理；若有名可称，则合大乘怀圣德者益观其功。此赞述有无皆不失理，此乃圣经诰典之垂文，先圣隐显化物之轨辙。故下责之曰。

而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，使夫怀德者自绝、宗虗者靡托，无异杜耳目于胎壳、掩玄象于云霄外，而责宫商之异、辩玄素之殊者也。

此，指本论，责其乖理也。难者意谓，若有名可称，使怀德者有所归；无名既立，则令崇虗者有所托。今如所论，有无双绝、称谓俱丧，如此则怀德绝分、崇虗者无凭。虽云玄妙，但非见间之󴊮，何异杜塞耳目于胎壳，为生盲生聋之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如长夜，而责之以辩宫商之音、别玄素之色者，不亦远乎。

子徒知远推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归、幽途故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？

此结责违理，以明无益也。谓子言涅槃之道，超出有无称谓之外，徒知高推圣境、逈绝形名，而论之旨趣毕竟莫知所归宿、涅槃幽眇之途自是蕴覆而未显发。名家谓我静而思之、幽而寻讨之，茫然奇怀无所依托，非所谓朗涅槃大明之道于重冥之室使其共见、奏玄响于绝听之地令其共闻者哉。谓是欲明而返暗，欲通而返塞也。

位体第三

位，犹安也，亦立也。因有名核体，寄怀无所，故无名答以位之。发明圣人非出生入死而称有余无余，盖法身随缘隐显以答之。

无名曰据难以答：有余无余者，葢是涅槃之外称、应物之假名耳。

由前难云「涅槃乃神道之妙称、返本之真名」，故今答意直以应物之假名以破之。即此一言，尽祛其迷。

而存称谓者封名、志器象者耽形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传，焉可以名于无名而形于无形者哉？

此破难者妄执之情也。称谓名也，形乃相也。然名相乃依他缘起，为徧计所执。若封名志相，盖徧计之执未忘，故名不能超题目之虗称、形不能出方圆之假象。若了依他性假，则徧计体空，而圆成实性离名离相，则形有所不能显、名有所不能传，是为超情离见、非常情之境。无形无名之道，安可以形名求之哉？涅槃无名之义，于是乎显矣。

难序云「有余无余者，信是权寂致立也教之本意，亦是如来隐显之诚迹也上纵下夺。」但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术道也耳言但是圣人应化隐显之迹，非返一绝迹之道也。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：「我观如来，无始无终，六入已过、三界已出，不在方、不离方，非有为、非无为，不可以识识、不可以智知，无言无说、心行处灭。以此观者，乃名正观。以他观者，非见佛也。」

此正示如来法身真如实际，超三世、离根量、出三界，徧一切处而无方所，不属有无分别，非思议之境，岂可以有余无余假名称谓可尽其量哉？

《放光》云：「佛如虗空，无去无来，应缘而现，无有方所。」

引证上义以显自性涅槃也。经云：「佛真法身，犹若虗空。应物现形，如水中月。」故云应缘而现，无有方所。

然则圣人之在天下也，寂莫虗无，无执无竞，导而弗先、感而后应。

此承上经义以明无住涅槃也。以法身徧在一切处、一切众生及国土，故云之在天下。三世悉在无有余，亦无形相而可得，故云寂寞虗无。竞，诤也。有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云无执无竞。此言真身也。导而弗先等，言应身随缘也。寂然不动，故导不能先。感而遂通天下之故，故云感而后应。

譬犹幽谷之响、明镜之像，对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡此释镜像喻，动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。

此正喻显无住义也。谷、镜，喻法身虗明湛寂之体。临照、呼声，喻感应之机。像喻现身，响喻说法。不知所以来，不住有余也；不识所以往，不住无余也。其犹月映于江，随方各应，而本体湛然，故云动而逾寂。风吹万窍，群响并作，而谷体愈虗，故云隐而弥彰。此所以出有入无，幽冥莫测，变化无常，以此名为无住涅槃也。

其为称也有余无余之名，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。

此释有无之称，乃应物之假名耳，故云因应而作。但显化为生，生名有余；缘息为灭，灭名无余。

然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名？

有无乃应物之迹，无名为本，是则名出于无名。从本垂迹，何所不名哉？但不可执迹以昧其本耳。

是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。

言圣人安住无名法身之体，而应用无方，无刹不现，岂天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。

其为治化也也，故应而不为、因而不施作也。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为莫之大。

此言即实之权，故其用广大也。治为教化众生，以待感而应，故不强为。因机说法，待扣而说，故但因之而无施作，以作则有心也。以无心而施，故大地齐扣，一时普应，故莫之大。以不为而应，故十方徧感，一身普应，故莫之广。此所为其用广大也。

为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。

此言即权之实，以显体微也。小成，语出《庄子》「道隐于小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，谓返一绝迹也。谓以无为而为，故大而绝迹；无心而作，故广而无名。由即权以显实，故不可以有无之名求之耳。

经曰：「菩提之道，不可图度，高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间，故谓之道。」然则涅槃之道，不可以有无得之。明矣。

此引证用广体微之义也。经乃《太子本起瑞应经》。谓菩提之道，其体微妙，非言思境，故不可图度。其用广大，故极上极下而不可测，然虽包天地，而细人无间，故极广大而尽精微。以此而推，则涅槃之道不可以有无之迹而得之者，明矣。

而惑者覩神变因谓之有、见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎？

此解惑责迷也。由上言极槃之道体用微妙，不可以有无得之，故此责其惑者不达。覩其神变即谓之有，见灭度即谓之无，故说有余可以有称，无余可以无名。殊不知有无之境，乃妄想之域，岂足标示涅槃之妙道而语圣心者乎？其实法身体中有无双绝。

意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。

此示法身极证，将解惑者之迷也。谓法身寂灭无为，不堕诸数，故寂怕无兆。隐显同源，真应不二，故虽生而不生，故存不为有；虽灭而不灭，故亡不为无。

何则征释上二义？佛言：「吾无生不生，虽生不生。无形不形，虽形不形。」以知存不为有。

此引证存不为有也。佛言者，乃义引《般若》、《涅槃经》语。言无生不生者，谓无一众生之类而不示生也。无形不形者，谓无一类之形而不受也。不唯人天六道，乃至异类鬼神，总之四生一十二类，无处不入也。此乃法身普应，其体湛然不动，故虽生而不生、虽形而不形，所以存不为有也。

经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」又云：「入于涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。

此引证亡不为无也。经乃普《华严经》，即安住长者成就法门名不灭度，所得三昧名无尽佛性，唐释名佛种无尽。三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽，故入此三昧，见三世佛亦无尽。以此圆宗三世互现，故义引尽见过去灭度诸佛。《楞伽》云：「无有佛涅槃，亦无涅槃佛。」故云入于涅槃而不般涅槃，以此故知亡不为无。

亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域、绝言象之径。断矣。

此蹑前以明双非，以显无住。由是而知涅槃之道，实超有无之境、绝言象之路，断然明矣。又何以生死去来，有无称谓而拟议哉？○上通答有无以破其惑，下别破劳患以祛生灭之见。

子乃云「圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。」无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。

此叙计责迷也。由上发挥涅槃超情离见，逈出言象有无之外。而名家妄以厌患生死，而以灭身绝智为无余。故责之曰：若子之所云圣人云云者，岂不乖违于法身神极之理，伤于涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引经极成。

经曰：「法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。」

此引经证圣人身心本无，劳患何有也。晋《华严》三十二略云：「清净法身，非有非无，随众生所应，悉能示现。」此证无身而现身，无身可厌也。般若无知下，义引般若无心而照，证无智可劳也。下明不但身心两忘，抑且身心双寂。

万机顿赴而不挠其神、千难殊对而不干其虑，动若行云、止犹谷神，岂有心于彼此、情系于动静者乎？

此明无心应物，以释无智可劳也。万机顿赴，如月照万川，有何挠其神？千难殊对，如一雨普润，又何于其虑？《华严》云：「假使无量阿僧祇众生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇问难。而菩萨以一言演说，尽答无余。」今言千难，犹小小耳。以无心而动，故若行云。虗而常寂，故止若谷神。谷神，语出《老子》，谓虗而能应也。圣人如此，岂有心于彼此、精系于动静者乎？此无心而应，有何智可劳乎？

既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。

此明非形现形，故无身可患也。言既无心勤静，则无身生灭，有何去来？由其身心两亡，故能随缘普应，故无器不形、无感不应。如此，又何有身可厌患乎？

然则心生于有心、象出于有象。

此言圣人无心生心、无相现相也。谓圣人本自无心，以众生心为心；圣本无相，因众生愿见，故应之以相。是以身心如幻，患累何生？下释无患。

象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为。

言圣人无我故无患，虽流金烁石而不燋，无心故日应众缘而不动。以纭纭自彼，于我何为，又何患乎？

所以智周万物而不劳、形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？

此示无患之所以，将斥小乘之见也。以无心而应，故智周而不劳；以无身而现，故形云而无患。经云：「法身徧在一切处、一切众生及国土」，故益不可盈。「三世悉在无有余，亦无形相而可得」，故损不可亏。圣人之身心如此。下斥小见，岂有疴疠中达。此痛背之事，《阿含经》说。如来向拘尸罗城，中路背痛。令弟子四叠僧伽黎，树下休息等。如来双树入灭，故云寿极天棺，乃佛之葬仪。焚燎，乃火化等。此乃小乘见应化佛有生死去来之迹，而不知法身常住，岂可以此为无余涅槃哉？

而惑者居见闻之境、寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表、拔玄根于虗壤者哉？

此结责迷情也。如上所谈至人身心如此之妙，而惑者不知，以生灭见闻之境、求随应之迹，而拟议法身。其犹执规矩方圆而拟度太虗，将欲以智与形可以劳患圣人，即以生死舍有入无名为涅槃。如此之小见，岂是超视听之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非寻常见闻可及也。

征出第四

征，责也。以前云「涅槃之道，果出有无之境」，征意云：有无二法，摄尽一切。如何有无之外，别有涅槃之体？今详征辞，包举儒老有无之说，复引小乘有无为例，以诘难之。

有名曰：夫浑元剖判、万有参分，有既有矣，不得不无；无自不无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数谓理数，数极于是。

此言有无相生，以为定有定无也。浑元，乃混沌一气未分之前，名太极无极，谓本无也。及阴阳初判，两仪既分，而人居中，是为三才。谓一生二，二生三，三生万物，故曰万有参分，是谓有也。有既有矣，变化迁讹、四时代谢，不得不无。且无不自无，必因有以成无。只如寒中无暑、暑中无寒，日中无暗、暗中无日，昼夜相代，所以高下相倾。譬如四时，成功者退。有无相生，此乃自然必定之理。天地之理数，极尽于是而已矣。

以此而观，化母所育，理无幽显，󳭪大也恑奇也憰诈也怪夭也无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。

谓历观化母所育。化母，指一气生成万物，故云所育。凡在阴阳所生之物，无论󳭪恑憰怪，皆是有也。有形之物必归变灭，故云有化为无。此则实实是无，故云无非无也。以此而知，有无之境，理无不统。此则世间之法，不出有无。

经曰：「有无二法，摄一切法。」又称三无为者，虗空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，即涅槃也。

此引出世三乘之法，亦以有无统之也。三无为者，乃唯识六种无为之三也。按《百法》解，虗空无为，乃喻真如之理犹如虗空，其体常住。择灭无为，乃二乘涅槃析色所证，谓因慧数拣择而证灭故。非择灭者，谓圆成之理本来寂灭，不复更灭。故非择灭即非数缘灭，《新疏》以非数缘灭谓诸法缘离自灭，同前儒老自有入无，似非论义。难家通以无为为涅槃，今闻有无之外别有妙道，所以立难。

而论云「有无之表，别有妙道。妙于有无，谓之涅槃」。请核妙道之本体也，果若有也，虽妙非无。虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者。明矣。

此申难意。谓三教之理，世出世间有无之法，该括殊尽。而今论云「有无之外别有妙道，名为涅槃」，是所难信也。请核下，正出难意。谓妙道之体，果实是有，虽妙亦定有，定有即入有境。若妙道果实是无，则必定无，即入无境。以此总万法而括之以理，即教以究其元，不出有无之外，岂有异有而又言不无、异无而又言不有者耶？

而曰「有无之外别有妙道，非有非无谓之涅槃」，吾闻其语，未即于心也。

此难家责违也。谓非有非无之说，其论虽妙，吾闻其语而已，未惬于心。实所未悟也。

超境第五

境，即上难家有无之境，谓根尘为有；小乘灰灭取为涅槃，是称为无。今演大涅槃，超卓有无，以破其执。

无名曰：有无之数名也，诚以法无不该、理无不统纵也。然其所统，俗谛而已。

《大品》云：「菩萨以世谛故，示众生若有若无，非第一义。」故云俗谛。唯识百法该世出世，然皆有我，故称为俗。

经曰：「真谛何耶？涅槃道是。俗谛何耶？有无法是。」

此引证世出世法，通名俗谛。

何则征明有无皆俗谛义？有者有于无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称无。

此则有无相形也。本无生死而今有之，本无身心而今有之，此有者有于无耳。二乘之人灰灭身心，超脱生死而证无为，是以无者无其有耳。是以有其所无故称有，无其所有故称无。此相待相形，故为俗也。

然则有生于无、无生于有，离有无无、离无无有，有无相生，其犹高下相倾，有高必有下、有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。

释成有无相生，如高下相倾，是则有无之名虽殊，俱未免于有，故所以为俗耳。

此乃言象之所以形、是非之所以生。岂是以统夫幽极、拟夫神道者乎？

此结责有无既形于言象，必生其是非，未为一定之理。岂足以统摄幽妙之极致，而拟议涅槃之神道乎？

是以论称出有无者，良以有无之数名也止乎六境之内。六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛遣之。

此正明出意也。谓涅槃之道超出有无者，良以有无之名止乎六境根尘之内。以根尘生灭之法，非涅槃不生不灭之致，故假借一出字以遣执迷之情耳。始非出此之外，别有一有可居也。

庶悕道之流，髣髴比拟也幽途，托情绝域、得意忘言，体其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可称哉？

此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望学道之流，因言比量涅槃之妙，寄心于忘情绝证之域，得意忘言，悟其非有非无耳。岂是有无之外，别有一有可称谓哉？执言昧旨，失之甚矣。

经曰三无为者，盖是群生纷绕生乎笃患，笃患之尤莫先于有，绝有之称莫先于无，故借无以明其非有。明其非有，非谓无也。

此斥迷也。经言三无为者，盖因众生生死往来纷纷绕绕而不停者，生乎根尘为笃患之本也。而笃患之甚者，莫先贪著执有之情也。若欲绝其贪著之心，莫先于涅槃之无，以为安逸之宅。因此故借一无字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根尘虗妄，本不是有，非是绝无为无也。此言拣有二义：一拣涅槃非有无摄、二拣为无之无，非二家所计之无。

肇论略注卷五

肇论略注卷六

明匡山沙门憨山释　德清　述

搜玄第六

此承无名言「涅槃之道妙出有无」，故名家搜之。搜，寻求也。

有名曰：论自云「涅槃既不出有无，又不在有无」引论意，不在有无，则不可于有无得之矣；不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。

此名家按迹兴疑也。上云「良以有无之数」等，是不出有无也。前云「果出有无」等，是不在有无也。以不在故，不可即而得之矣；不出，则不可离而求之矣。于即离之间求之，而所求不可得，便应都无。岂以断灭为妙道乎？

然复不无其道。其道不无，则幽途可寻。所以千圣同辙，未尝虗返者也。其道既存，而曰「不出不在」，必有异旨。可得闻乎？

既云不出不在，然又不无其道，是则妙道可寻，足知千圣一轨、同归一极，未尝虗返者也。然其道既存，则有所可指；而曰不出不在，使人趣向无所。必有异旨，可得闻乎。

妙存第七

不出不在曰妙，体非断绝曰存，乃无住之深趣。存乎不即不离之间，故曰妙存。虽云妙存，正显无住。

无名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，无相无名，无名无说，无说无闻。

此意责名家执名相以求无言之妙道，故就有无以求之，非得无言之旨也。谓凡言说从名相而起，名相从妄想而生，故曰相因可相。若名相两忘，则言说俱无。言说既无，则从何所闻？然此涅槃妙道本无言说，子于何而得闻乎？

经曰：「涅槃非法故不在、非非法故不出，无闻无说，非心所知。」吾何敢言之。而子欲闻之耶？

此正申责意也。由名象家云「不出不在，必有异旨。可得闻乎」，故此引经证涅槃本不可说，亦非可闻也。经即本经二十一略云：「涅槃非相非不相，非物非不物」等。亦《净名》义，谓有无二者皆名为法。所云非法，则不在也；非非法，则不出也。不出不在，则无言说。离言之道，非心所知。吾何敢妄言。而子欲闻之耶？

虽然，善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」庶述其言，亦可以言。

此陈道本无言，亦可以因言显道也。善吉，须菩提之名也。义引《般若》。须菩提云：「我观般若，本无言说。若众人能以无心而受、无听而听者，我当述佛之言，亦可以言之。」意欲通难解迷，不得不言之耳。

《净名》曰：「不离烦恼而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」

此引二经证不出不在义也。《净名》，即〈弟子品〉文。天女，即《宝女所问经》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。相应为一类，以是印见印。」据此经义，妙道本来不出不在，只在当人妙悟，岂可执言求实也？故下明妙悟。

然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根、万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。

此言涅槃妙道在乎妙悟等观，非言说可到也。所言涅槃者，乃法身寂灭之称也。《大经》云：「法身徧在一切处、一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」此非妙悟不足以了达。然妙悟要在即物以见真，即真要在有无齐观。若能齐观，则物我不二。如此，则天地与我同根、万物与我一体。若物我等观，则不落有无。若物与我异，心境角立，则不能会通。故所以言不出不在而妙存乎其间矣。若不如此，则取舍情生、是非缪乱，又何以见忘言之道乎。

何则征释妙悟？夫至人虗心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虗。

此言圣人照理达事，故即事而真也。由照真理极，故事无不摄。故怀六合而有余，镜万有而常虗。此圣人之心也。

至能拔言证穷也玄根指涅槃实际也于未始言无始，指未迷已前，即群动以静心，恬淡渊默，玅契自然。

言由妙悟，故能真穷惑尽，破无始之迷，彻法界之理。故权应群机，即动而常静。无为湛寂，妙契自然。

所以处有不有、居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。

此言圣人理极情亡，故出在两超，不堕有无之见也。由实智理穷，故处有不有；权应无方，故居无不无。以不无故，不滞于无；不有故，不著于有。如此，所以不出有无，而不在有无者也。岂可以一定于有无而求之哉？

然则法无有无之相境空，圣无有无之知心空圣无有无之知，则无心于内亡知绝照；法无有无之相，则无数名相也于外离名绝相。于外无数则境绝、于内无心则智绝，彼境也此心也寂灭心境双绝、物我冥一物我如如，怕尔无朕，乃曰涅槃。

此叹圣人心境双绝，物我如如，纤尘不立，乃曰涅槃。此为圣人之极证，究竟涅槃之果也。

涅槃若此，图度绝矣。岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？

此责迷也。谓涅槃如此，超出思议图度之境，岂容可以有无内外而求之耶？

难差第八

此承上言「涅槃之道，心境不二、物我一如之妙，是为平等无二之理」。如此，何以三乘修证有差？既曰冥一，则不应有三。

有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性、究竟之道，妙一无差，理其然矣。

名家叙领涅槃超出有无之妙，为穷理尽性之谈，理其然矣。但理既一，而三乘所证何以不同？故此下立难。

而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童。于然灯佛所，已入涅槃。儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。」

难意谓涅槃妙道既是一，则三乘所证不应有差。引《放光》义。《金刚》亦同，谓「一切圣贤皆以无为法而有差别」，所谓证异也。儒童于然灯佛所已入涅槃，而又云时于七住获无生法忍。圆教七住即权教七地，故言既入涅槃，则已证极果，如何后又进修三位耶？此疑涅槃未为极证也。此引证意，下正难。

若涅槃一也，则不应有三。如其有三，则非究竟。究竟之道而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？

此正难差也。若一，则不应有三。有三，则非究竟矣。既曰究竟之道，而有升降之不同。教有明言，又何以折中耶？

辩差第九

无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：「第一大道，无有两正。吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三。」三车出火宅，即其事也。

此领难意理本一也。然有三乘者，乃即一之三，权实之义耳。《正法华》云：「是一乘道，寂然之地，无有二上。」论正与经上皆极果也。《妙法华》云：「佛为求道者，中路懈废。为止息故，以方便力，于一乘道分别说三。」火宅喻，先许三车，及诸子出宅，皆等赐一大车。是则本无有三，三非实法也。

以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。

此言三乘会归一极，以申答意也。

而难云「三乘之道，皆因无为而有差别」，此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：「涅槃有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。」

此正答难意。但人有三，而涅槃之道本无三也。所以有差者，但如来烦恼无明结习已尽，三乘未尽故有差耳。以结习尽处，心契无为，名为涅槃。故下以喻明。

请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺、去寸无寸。修短在于尺寸，不在无也。

此喻最显，言无无长短。意旨更妙，此法本不异。

夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深、德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸岂异，异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。

此明法本不异，异在于机。智有浅深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸岂异？正示法一，众经随机之说，故不乖耳。

责异第十

谓无为之理既一，如何能证之人有三？盖蹑前致难也，故云责异。

有名曰：俱出火宅，则无患一也。同出生死，则无为一也此领旨也，而云彼岸无异，异自我耳此兴疑也。彼岸，则无为岸也。我，则体证也无为者也立难意。下申难。请问我与无为，为一、为异？若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也言我与无为既一，则无彼此之分，故不可言异自于我。若我异无为，我则非无为我是众生，自属有为，故非无为，无为自无为自一向无为，我自常有为我在生死。则一向有为，冥会之致又滞而不通无为有为条然各别，故难通会。然则我与无为，一亦无三若生死涅槃本来平等一际，如此既一，则毕竟无三，异亦无三若生死与涅槃本来不同，则生死自生死、涅槃自涅槃，何有三乘之设，三乘之名何由而生也进退推之，一亦无三、异亦无三，如此则三乘之名何由而生耶？

会异第十一

名家执异以难非一，故无名会通无二。

无名曰：夫止此而此意谓迷时涅槃即生死、适彼而彼悟时生死即涅槃，所以同于得者得亦得之证则三乘同证、同于失者失亦失之迷则六道同迷。我适无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶？

此言生死涅槃本无二致、迷悟同源，以人证法，法则在人。故曰我适无为，我即无为。人大则法亦随大，机小则法亦随小，是则无为虽一，何妨因人而有三耶？

譬犹三鸟出网，同适无患之域。无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。

此喻显法一而人异也。鸟喻众生，网喻生死，无患喻涅槃。谓众鸟出网，无患一而鸟鸟异，异谓飞有远近也。此以无患喻涅槃最妙。

如是三乘众生，俱越妄想之樊、同适无为之境，无为虽同而乘乘各异。不可以乘乘各异谓无为亦异，又不可以无为既一而一于三乘也。然则我即无为、无为即我。无为岂异？异自我耳。

法合甚明。谓众生同出生死，所证涅槃是一，但根有大小、智有浅深，故证有高下。此是异在人，不在法也。

所以无患虽同，而升虗有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非我异无为，以未尽无为故有三耳。

此喻法双结生死涅槃本来不二，但出生死之人未尽无为之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。此论正义，特显生死涅槃不二之旨，学人不可以迷悟三一求之。

诘渐第十二

诘，难也。由前云「未尽有三」，是为渐义，故此诘之。

有名曰：万累滋彰，本于妄想。妄想既祛，则万累都息此言三乘断惑同。二乘得尽智，菩萨得无生智此言三乘智同，是时妄想都尽、结缚永除。结缚既除，则心无为此言三乘证理同。心既无为，理无余翳。

此诘三乘断惑证智证理皆同，同则不应取果有异也。万累，指枝末烦恼。妄想，指根本烦恼。根本既断，则枝末不生，故云都息。二乘尽智等，《新疏》引《大品》说三乘之人共十一智，第九名尽智，谓苦已尽见等。第十名无生智，谓苦已见而不更见等。则前之十智声闻皆有，尽智在已办地得之。今云菩萨得无生智者，二地已上，第九菩萨地，阿󳺎䟦致如实知诸法本自不生、今亦无灭，名无生智。不共二乘也。上引声闻亦证无生，今言菩萨不共者，以二乘但尽生死名为无生，菩萨乃达诸法寂灭无生，故不共耳。通言三乘断惑证理皆同，而取果不应有异，此乃名家约义以难。其实三乘断惑不同，以二乘断见思，菩萨断尘沙、伏无明，霄壤有异，岂可同哉？学者不可不知也。

经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在应作『生』字，其实俱空。」又曰：「无为大道，平等不二。」

此引证三乘证理不异也。疏引《放光》云：「声闻、辟支佛、菩萨、佛世尊，是诸圣智不相违背。乃至云不出不在其实空者，无有差殊。」今「在」字宜是「生」字。《智论》解云：「因边不起，名为不出。缘边不起，名为不生。」又曰下，亦义引《大品．三慧品》「须菩提白佛言：『世尊！无为法中可得差别不？』佛言：『不也。』」故义言大道平等无二。

既曰无二，则不容心异。不体证也则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。

言既所证之理不二，则能证之心又何容异？以不异之心，证不二之理。不证则已，证则穷微彻底。而曰体而未尽，是所未悟也。

明渐第十三

言结习不可顿尽、无为不可顿证，譬如磨镜，垢尽明现。

无名曰：无为无二，则已然矣领难理无差。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻经云：「理须顿悟，乘悟并消。事因渐除，因次第尽」。经曰：「三箭中的、三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。」

二喻，疏引《毗婆沙论》之义云：「犹如一的，若木若铁，众箭所中。一无为体，为三想所行。」又云：「于甚深十二因缘河，能尽其底，是名为佛。二乘不尔，如三兽渡河，谓象、马、兔。兔则腾掷而渡；马或尽底或不尽底；香象于一切时无不尽底。」

三乘众生，俱济缘起之津、同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。

此法合也。缘起十二因缘，乃广四谛而说，故四谛有生灭，无生无作。无量，四种不同，故是三乘同观，故云俱济同鉴。而断惑证真，同升无为，亦各证自乘。故所乘不一，亦以智力不同故也。○下举例难尽。

夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子、辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。

此举有为之法难尽，以例无为不可顿穷也。言万物难多，各有涯量。直使智慧如身子、辩才如满慈，穷其才、极其虑，亦莫能窥其边。有为如此，况无为乎。《涅槃》云：「佛言：『我与弥勒等共论世谛，舍利弗等都不识知，何况出世第一义谛。』」

况乎虗无之数妙也、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？

此法合也。虗无重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆况涅槃无为之义。言有为之数，二乘之智尚不能穷，况涅槃无为之道乎。譬如大海无涯，而操舟有里数；太虗寥廓，而翔翮有远近。三乘之人于涅槃之道，亦犹是也。

书不云乎「为学者日益，为道者日损」。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。

引《老子》「为学日益，为道日损。损之又损，至于无损。」以明渐断渐证之义。至于无损者，至无可损为极证耳。萤日，《放光》义云：二乘之智如萤火虫，不敢作念徧照阎浮。菩萨之智譬如日出，徧照阎浮。生盲之人，皆得利益等。

讥动第十四

如前所云，既以取舍为心、损益为行，是则尚求之心扰动未息，何以动扰之心证不动无为之理乎？故讥以诘之。

有名曰：经称「法身已上入无为境，心不可以智知、形不可以象测，体绝阴入、心智寂灭上明无为之理。」而复云「进修三位，积德弥广此明好尚之心。」夫进修本因也于好尚、积德生起也于涉求，好尚则取舍情现、涉求则损益交陈。既以取舍为心、损益为体言体究行也，而曰「体绝阴入、心智寂灭」，此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。

此蹑前进修损益以兴难也。经称法身已上，谓初登地，已契法身、证真如理，故云入无为境。以无分别智现身益物，故云心不可以智知、形不可以象测。至七地顿舍藏识，故云体绝阴入。证平等真如，故云心智寂灭。自此复进修三位，方成佛果。此引经按定，下申难意。谓进修积德，本于好尚涉求，凡好尚则取舍未忘、涉求则损益交陈。既有取舍损益之心，则动扰未息。而又曰体绝阴入、心智寂灭，此则文乖于理，如何会之一人？以动心而取静理，无异指南为北也。

动寂第十五

前名家讥动，今答以动寂。而不言寂动者，以问家但讥其动，谓动则违寂。不知动时全寂，故云动寂。

无名曰：经称「圣人无为而无所不为」。

此引证圣人动静一如，总答难意也。经即《放光》云：「佛言：『适无所为，故行般若波罗蜜。』」无所为，寂也。无所不为，动也。即寂而动，故虽动而常寂。故下广明进修无取舍。

无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物心也莫能一以体用双彰，故莫能一；虽动而常寂，故物境也莫能二以心境一如，故莫能二。物境也莫能二，故逾动逾寂；物心也莫能一，故逾寂逾动。

此言圣心寂照双流、体用双彰，故心境一如，动静不二。岂可动静而二其圣心哉？

所以为即无为、无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。

此证经义以明动静不二之所以也。○下明圣心绝待，答前积德。

《道行》曰：「心亦不有亦不无」。

此引经证圣心不涉有无，以明积德非有心也。虽好尚涉求，似分身心，而总摄于心。故言积德虽涉求，亦非有心亦非无心，任运而已。

不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。

此释经义，拣非断常也。言不有者，不是绝无，但不似众生之有心耳。言不无者，不是实有，但不比无情之无耳。

何者？有心，则众庶是也；无心，则太虗是也。众庶止于妄想，太虗绝于灵照。岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道指涅槃而语圣心者乎？

此重明圣心不有不无之所以也。若有心则是凡夫，无心则是太虗。凡夫则所止于妄想，太虗则绝然无知。岂可以妄想无知，以拟涅槃妙道，以语圣心为有无哉？

是以圣心不有，不可谓之无绝无；圣心不无，不可谓之有实有。

此双遮圣心不属有无，以遣妄见。

不有，故心想都灭不比凡夫；不无，故理无不契不比太虗。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。

以明离过显德，以彰圣心本无涉求也。以灭妄想，又非无知，乃离二边之过，故能证一真之理，故云理无不契。以证一真法界，则恒沙性德总在心源，故万德斯弘。以妄想尽灭，则永绝贪求，故虽功成而非我证。如此，又何好尚涉求之有哉？

所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。经曰：「心无所行、无所不行。」信矣。

此总结答难意，谓圣心无为而为、寂然而应。如此，岂有为好尚涉求之心，而以动扰讥之哉？引经证一致可知。

儒僮曰：「昔我于无数劫，国财身命施人无数，以妄想心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名施耳。」

儒僮，义引《智论》事。谓以身命等施，出妄想心，求五波罗蜜，未有所得。今见然灯，以五华供佛、布发掩泥，即得无生法忍，满足波罗蜜等。谓七地以前，有相观多，未达三轮体空，名住相布施，非真施也。至第八无相地，证平等真如，三轮空寂，故即得受记，故云始是施耳。意谓圣心果有好尚涉求，岂能证无为之理乎？

又空行菩萨，入空解脱门，方言：「今是行时，非为证时。」

此引《放光》义，言菩萨已入空解脱门，方言乃是行时，非为证时。意谓单空尚不能证，况动心乎？显寂用同时为真行耳。

然则，心弥虗、行弥广。终日行，不乖于无行者也。

谓菩萨已入空解脱门，依空起行，则寂而常照，故心心寂灭、行行契真，所以动而常寂也。

是以《贤劫》称无舍之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虗玄，殊文同辩。

连引四经以证不为而为之义。梵语檀那，此云布施。《贤劫经》说「一切诸法无有与者，是名布施。」《成具》云「不为而过为。」禅经说「慈心三昧，有无缘之慈。」《思益》云「无取舍之知方为知。」此上四义，皆言不为而为之旨，故云殊文同辩。

岂可以有为便有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。

此责其动静异见，而引经证义也。菩萨下，即义引《净名经》，略云：「上方香积世界菩萨，欲还本国，向佛求法。佛言：『有尽无尽法门，汝等当学云云。如菩萨者，不尽有为、不住无为。』」彼疏云：「有为虽伪，舍之而大业不成。无为虽实，住之而慧心不朗。」即其事者，正同前动寂无碍之旨也。若有无异见、动寂殊观，而以南北为喻，岂能领会圣心哉？

穷源第十六

穷谓穷讨，源谓根源。由闻前说，已知动静不二。今则行成必证。未审能证之人，与所证之法，谁先谁后？

有名曰：非众生无以御控进也三乘，非三乘无以成涅槃。然必先有众生，后有涅槃。是则涅槃有始，有始必有终约人，则人先法后。约法，则法先人后。而经云：「涅槃无始无终，湛若虗空。」则涅槃先有，非复学而后成者也。

此难涅槃与人两异。设难，若先有众生，是众生证得，则涅槃有始终。若先有涅槃，则不属修得，何言众生得涅槃耶？此难似不易通。下答以涅槃无始无终、无古无今，浩然大均、物我无二，唯会物为己，即是圣人，亦无始得。

通古第十七

意谓涅槃之体，性自常然，无古无今，何有始终？万法本寂，当体涅槃。三乘悟此，即为证得，亦无先后，但以智契理。理智冥一，唯心契会，故无始终。

无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎？

言圣人一心寂灭，空洞无象，以随缘成事，故三界万法唯心所现，故云无非我造。以诸法寂灭之体即是涅槃，若能了达万法唯心，法法皆归自己，是名圣人证得涅槃。但是以如如智、照如如理，理智冥一，是为涅槃。岂有先后始终于其间哉？即此一语，尽破其疑。

何则征释理智一如？非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。

理即万法一真之理，圣谓照理之智。谓非契理不足以彰圣智，故云非理不圣。非智不足以证理，故云非圣不理。以证理而为智，故智不异理，平等一心，是为证得涅槃。

故天帝曰：「般若当于何求？」善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」斯则物我不异之效也。

由上云「一心成万法，照万法唯一心，名为涅槃」。万法境宽，今就五蕴中举一色法以明，则法法皆然。故引天帝之问，乃《大品经．散华品》文，谓般若乃能照之智、万法乃所照之境。今但举色法以例余，言心境非一，故不可于色中求。以心境非异，故不离色中求。以色即是空，空即如如，无如外智能证于如，故云不离不即。不即不离，是为一心中道。又曰下，义引《涅槃经》文。缘起，十二因缘也。见缘起性空，是为见法，见法即见佛。斯则物我不异之效也，又何有先后始终哉？

所以至人戢止也玄机智也于未兆、藏冥寂也运动也于即化，总六合以镜心、一去来以成体，古今通、始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。

此正出涅槃之体也。未兆，寂然不动之境也。谓圣人以真智照理，止于寂然不动之先，运即寂之动。潜于万化之域，六合不离一心，故云总。古今不离一念，故云一去来。故十世古今，始终不离当处。故云通云同。穷本极末，究竟一际，浩然大均，乃曰涅槃。涅槃之道如此广大虗寂，岂可以先后始终而拟之哉？

经曰：「不离诸法而得涅槃。」又曰：「诸法无边，故菩提无边。」

此引证诸法即真，故心境不二也。《放光》云：「诸法无边际，故般若波罗蜜亦无际。」此证理智皆依诸法，以显心境不二也。

以知涅槃之道存在也乎妙契，妙契之致本因也乎冥一。

依圣言量。因知涅槃之道单在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外无可证者。

然则物境也不异我心也、我不异物，物我玄冥也会，归乎无极。

理智一如、物我无二，忘心绝照，冥会一心，故曰归乎无极。盖寄无极之言，以显一心广大寂灭之体耳。

进之弗先、退之弗后，岂容终始于其间哉？

谓三乘证之而弗先、六道迷之而非后，无古无今、前后际断，岂容终始于其间哉？

天女曰：「耆年解脱亦如何久。」

此引证久近也。《净名》「身子问天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脱。』身子曰：『止此久耶？』天女云云。」谓身子所得解脱，岂属久近之时耶？

考得第十八

承上不离诸法而得涅槃，因之稽考尽阴存阴违教违理，当何得乎？所以末后辩者，谓从前决择修悟已周，意显极证故也。

有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」又云：「得涅槃者五阴都尽，譬犹灯灭上引经定理，下申难。」然则众生之性，顿尽于五阴之内；涅槃之道，独建于三有之外。貌然殊域，非复众生得涅槃也阴尽无得违。果若有得，则众生之性不止于五阴。必若止于五阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅槃耶存阴有得违？

难意谓众生得涅槃，然众生之性止于五阴之内，且涅槃独建于三有之外，此则内外本自相悬。今云五阴都尽乃得涅槃，然五阴已尽于内，又谁得界外之涅槃耶？此则阴尽无能得者也。若众生果得涅槃者，则性不止于五阴矣。若止于五阴，则五阴不尽。若五阴都尽，谁复得涅槃耶？此则阴存而无得者也。未达五阴空寂即是涅槃故耳。

玄得第十九

得无所得、无得而得，故云玄得。

无名曰：夫真由离起显也、伪因著生。著故有得，离故无名。

谓涅槃真理由超情离见而显，分别妄伪由执著名相而生。故执名相者为有得，离情见者故无名。

是以则法也真者同真、法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。

言凡取法于真者则契真，执著于伪者则同伪，故不以有得为真，以无得为得耳。此正申玄得之旨也。

且谈论之作，必先定其本。既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言，谁独非涅槃，而欲得之耶？

若克体而言涅槃，则一切众生本来涅槃，故云「谁独非涅槃而欲得之耶」，以一切法本来如故。○此标宗，下辩义。

何者征释正义？夫涅槃之道妙尽常数泯绝诸相，融和也冶销也二仪、荡涤万有，均天人、同一异，内视不己见、返听不我闻，未尝有得、未尝无得。

此辩涅槃妙体也。以涅槃妙体离一切相，故云妙尽常数。二仪，天地也。万有，万物也。经云：「一人发真归元，十方虗空悉皆销殒。」何况空中所有国土而不振裂？故云融冶二仪、荡涤万有。由此所以均天人、同一异也。以非色故内视不己见，以非声故返听不我闻，以寂漠冲虗故未尝有得，以诸法寂灭平等无二故未尝无得。

经曰：「涅槃非众生，亦不异众生。」维摩诘言：「若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？一切众生本性常灭，不复更灭。」此名灭度在于无灭者也。

引《涅槃经》义。言涅槃之体永离生灭，故非众生。以众生之性本来寂灭，故不异涅槃。引《净名经》义。弥勒若得灭度者，则一切众生亦当灭度。以一切众生本性毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭，此名灭度在于无灭。岂有尽五阴而求涅槃？又岂可存五阴而别求得涅槃耶？

然则众生非众生以性空故，谁为得之者无能得之人？涅槃非涅槃以离相故，谁为可得者无所得之法？《放光》云：「菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。然则都无得耶？答曰：不也。是义云何？答曰：无所得故为得也。」是故得无所得也。无所得谓之得者，谁独不然耶？

言得涅槃者，以众生性空，故无能得之人。涅槃寂灭离相，故无可得之法。能所双忘，故无所得为得。以无所得为得者，则一切诸法本来寂灭，不复更灭。斯则法法真常、生佛平等。且谁独不然耶？

然则玄道在于绝域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。

此言涅槃之体，超心境、绝见闻，结示玄得之方也。玄道，指涅槃实际，为所观之境。以体绝诸相，故称绝域。以此非所得之境，故不得以得之。妙智，谓能证之智。实智照理，离诸对待，故云物外。以寂而照，故不知以知之。以一真法界，谓之大象，无状无形，非可见之境，故不见以见之。寂灭圆音，谓之大音，群动永息，非妄闻可及，故不闻以闻之。

故能囊括终古，导达群方，亭毒养育也苍生，疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！

上示涅槃玄得之体，此显无方大用也。故能尔者，由自体甚深，所以能德用广大。囊括，义取《易》云「括囊无咎」，谓结其囊口，今取包括无遗之义。谓涅槃真常，不但无始亦且无终，今古常然，故云囊括终古。导，开引也。达，示悟也。群方，九界众生也。由其用广，故开悟九类、养育群生。以众生迷之而不返，似为疎远。如不修则已，修而即得，故云不漏。汪洋无涯，故圣凡以之而出入、依正以之而建立、法界以之而󳭪张、因果以之而不昧，故曰何莫由之哉。

故梵志曰：「吾闻佛道，厥其也义弘广也深，汪洋无涯。靡无也不成就、靡不度生。」

此引梵志叹佛之言，以证涅槃化生之用。

然则三乘之路开，真伪之途辩，贤圣之道存，无名之致显矣。

此总结宗极也。一论所述，九折皆三乘权教之迹，十演乃一乘之实。今论开权显实，故云三乘之路开。无名显理为真，有名执迹为伪，如上所论真伪自辩。以时宗廓无圣，秦主斥曰「若无圣人，知无者谁？」故论主奉诏作论，以破无圣断见之执。今言儒童进修空行，起行是有能修能证之人，故曰贤圣之道存。名家按名责实，今论主发挥无名之致，故云显矣。

涅槃无名论终

肇论略注卷六终

No. 873-B 肇论略注后跋

此论言未及二万，题方称五篇，义则席卷声教、囊括众经，而罄佛渊海者矣。论主因见教中，谈真指不迁、导物开流动，恐未忘标指者，依文解二而二其心。故且翻其辞、改其名，曰物不迁、曰不真空等。文似相角而义实相符，所造未尝异而所见未尝同也。然推论主心，荡无纤异，实为畅我　　佛摄未归本之怀。是以即物而论，虗玄标高，揭物我同根。此不异《杂华》云「法性本无生，示现而有生。是中无能现，亦无所现物」。能现所现既即无，昔来今往又何朕？故曰「昔人非昔人，野马或不动」。良有此深因，非骤而语不迁。后尚有约义而驳其文者、有临文而骇其义者，然又有驳其驳者。迄我　　明憨山大师主盟此道，执牛耳于宗途，已探此论之奥而识其微。因见言路纵横，学人首鼠两端，莫之趋向。即搦管作疏，弄丸其间，析诸家之难而阐其幽旨，名曰「略注」。古今开辟、本末贯通，借曰「千途异唱、会归同致」矣。愚意在昔毗耶大士，为世尊教海汪洋代下一转语，即令五百弟子饱䬸香积而消之。继踵肇公论主复白一椎，至今憨山大师笔底方能转身吐气。抑亦为论主作此一转语耶？而始令人悟入宗本，开无知般若、鉴不真空、了物不迁，而无名涅槃即可证。此又一䬸香积矣。虽各相去千有余年，要知般若光中以灯续灯，若旦暮遇之也。注成，大师尚固扃𫔎以藏之。恰有居士云山合掌请曰：「摩尼妙在普雨，而法宝幸流通。弟子虽处瓶之罄，因惜自他慧命如丝，愿贷粟监河，但得金二十五，便可资枣黎氏流行，而皆沾其法味。幸何如哉。」大师领而授之。来命跋于不肖，因赞之曰：向之于此论也，但登其枝而忘其本，咀其华而不食其实者众矣。今得大师信笔注成，又尔居士信心刻之，今而后之于此论也，可括目矣，必能达其本根矣。此其论之中兴也欤！

万历岁次丁巳孟秋　　华山法姪慧浸识