注肇论疏

注肇论疏目录

论序慧达述晓月注

卷第一

　　疏序　悬谈

　宗本义

卷第二

　物不迁论第一

　不真空论第二

卷第三

　般若无知论第三

卷第四

　　刘公致问　法师释答

　　上涅槃论表

卷第五

　涅槃无名论第四

　　九折十演者

　　开宗第一　覆体第二

　　　位体第三　征出第四

　　　超境第五　搜玄第六

卷第六

　　　玅存第七　难荖第八

　　　辨荖第九　责异第十

　　　会异第十一　诘渐第十二

　　　明渐第十三　讥动第十四

　　　动寂第十五　穷源第十六

　　　通古第十七　攷得第十八

　　　玄得第十九

注肇论疏目录终

注肇论疏卷第一并序

姑苏尧峰兰若沙门　遵式　述

夫森罗万象，一法印之，所谓心也。心也者，寂然幽䆳、廓尔冲融，无灭无生，三际莫之能易；非大非小，十方不测其形；圆明独曜而无方、清净真常而有在。虽灵灵绝待，随缘之色相千荖；湛湛亡言，普应之音声万籁。故色心万物各得其宜，盖得此也；圣贤万行各有所至，盖至此也。众生迷此而轮转不息，圣人证此而圆寂妙常。是知非一心而万法不存，法非心也；非万法而一心不显，心非法也。故如来出现，悯物垂形，身云顺感，以无边体离增减、圆音随愿而周普，理绝名言，无形而形，若澄潭之落月；无说而说，譬幽谷之传声。鹿苑、鶴林一大之因缘事毕，五天、震旦三时之像教流通，圣贤迭兴、古今传习。东晋之世有大法师讳僧肇，生当秦国，名振异方。少习外经，后悟释教，决疑于龟兹罗什、久居于逍遥译场，立义论之五章，佐如来之一化。观夫宏才落落，妙解彻于教宗；玄旨昭昭，深智穷于理域。然因缘生灭，事有千荖；实相本无，理同一味。但以根后各照，二谛不融，宁知波水无荖、金镮不别？所以列多名而标异、立一义以会通，建不共之深宗、显大乘之极致。然则俗无异真之俗，即真之俗谛不迁；真无异俗之真，即俗之真空露现。真俗不二、事理双融，非般若无以契真、非沤和无以涉俗。入俗而真源常显，权心必具于实心；契真而俗事匪移，实智必资于权智。权实之心双运，中观圆融；真俗之境同时，一谛凝寂。情亡解泯、谛观浑融，复本还源，强名证道。论之深旨，纶绪如斯。然古今解释注疏颇多，取意求文各随所见、推宗定教曾无一家，遂令学者迷文、宗途失旨。遵式幼从师授，虗己求宗。后因习学《华严》大经，常覩清凉判释，尽开五教、取法古师，权实之旨有归、行解之门可向。常恨此论人亡则难，致使深宗固多乱辙。今则精研覃思、三复竭愚，但愧流通之心，輙伸鄙作耳。熙宁甲寅仲春十有三日，南峰西庵序云。

将释此论，略启四门：一教起因缘、二藏教所摄、三宗趣总别、四随文释义。

△今初。夫圣贤立论必有所由，今明起教因缘，略以二门分别：一通明诸论、二别显斯文。通明诸论者，论有二种：一曰宗论、二曰释论。释论则随文释义，无别因缘，但由本义深玄则为发起。宗论者，佛法大海深广难量，权实多门理非一致，圆音顿说异类各闻则不须论。但以世尊灭后，众生宜乐不等宜经宜论、乐实乐权、受解缘殊与佛有缘则宜经、与菩萨有缘则宜论，虽有群经而弗能领悟，是以诸宗立论各被机宜，为令随论知宗、随宗得趣，故有小乘论、三乘论、一乘论兴。二别显斯文，复二：初总明、二别显。总明者，若原佛出现，本为一事因缘，但由根器荖殊、见闻有异。虽以三乘教化，究竟唯为一乘。不了斯旨，多滞化门。为令寻派讨源得佛本意，故此论兴。二别显，复有二：一破、二立。破谓破权，立谓立实。破立之意，四论即为四门：一俗谛，破常无常二倒，立动静相即故。二真谛，破有无二见，立真俗理一故。三般若，破照用有无，立权实同体故。四涅槃，破迷真执应，立真应不二故。由斯破立，即显真俗互融、权实交暎，理智冥合、心境泯亡。故立一义为宗，以尽究竟深旨，中间虽有多缘，不过大意。

△二藏教所摄者，三藏之中阿毗达磨藏摄，二藏之中菩萨藏摄，权实教中实教所摄。然权实之义，理亦多途，且依贤首大师以义判教，教类有五：一小乘教；二大乘始教，亦名分教；三大乘终教，亦名实教；四大乘顿教；五一乘圆教。此五相望，前前皆权、后后竝实。若据本教自宗，各许自实他权。今言权实，就始终分之，前二竝权，诠未究竟故；后三俱实，通诠一心故。就此权实之中，始教有法相、破相二宗；今以终实对之，略叙十义，即知此论文义终教所摄。一、法相立三乘定异，实教立一乘无三下论云「诚真一之无差」，又云「第一大道无有两正」。二、法相说五性荖别三乘并无性及不定性，实教谈一性齐平下云「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会」。三、法相立二谛条然俗有真无，实教乃真俗互即下云「言真未甞有、言伪未甞无，二言未始一、二理未始殊」。四、法相说根后各照根本智证真、后得智达俗，实教谈二照相须下云「观空而不证、处有而不染」。五、法相说四相前后生属过去、住异属现在、灭属未来，实教显生灭同时下云「一切众生即寂灭相」。六、法相说理智有异以有为智、证无为理，实教明能所混融下云「此彼寂灭、物我冥一、怕尔无朕，乃曰涅槃」。七、法相说真如凝然，实教显随缘妙用下云「不动真际为诸法立处」，又云「法身无象，应物而形」。八、破相说真智了空，实教明灵知本寂下云「终日知而未甞知」，又云「智有穷幽之鉴而无知焉」等。九、破相说诸法无性无性为真如，实教说本性真常下云「涅槃之为道也，量太虗而永久」，又云「寂灭永安，无始无终，湛若虗空」。十、破相说佛德亦空一切智智亦清净，实教明如来具德下云「理无不契，故万德斯弘」，又云「佛如虗空，无去无来；应缘而现，无有方所」。以斯对辨，权实昭然。广有义门，恐烦不叙。今此论义终实所收，于理无惑；其间或说权义，意在会归下云「般若虗玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差」，不接权门，岂名终实？又亦顿明法性下云「言之者失其真」等，又云「释迦掩室于摩竭、净名杜口于毗耶」，直显真常，即兼顿摄。但不明法界性海缘起无碍、主伴无尽之义，非圆教收。若以深该浅、以本摄末，圆亦收此，故曰实教所摄。

△三宗趣总别者，能诠所尚曰宗，宗之所归曰趣。亦有总别。总以唯心一义为宗，真俗不二、理智混融为趣。别有四门：一真俗相即为宗，第一义谛为趣；二权实互具为宗，二用无知为趣；三以不二理智为宗，理智不二为趣；四教义诠显为宗，绝解修证为趣。由斯宗趣，即知四论前浅后深，别不过总。

△第四随文释义。文三：初、总标题目。

肇论

肇即人名，论乃是法。以人统法、将法从人，肇之论故。论通诸论，肇拣当文，以别拣通故。凡立题有多种，谓单人、单法、单喻；此三复之，谓人法、法喻、人喻；或具足者。今即单人也。论者，贤首云：「建立决了可轨文言，判说甚深法相道理，依决判义名之为论。」又云：「论者，集法议论也。谓假立宾主、往复征析，论量正理。」故造论者有二不同：一宗论、二释论。今即宗论。宗论复有二：一宗经论文义，如《大乘百法明门论》。二以经论成立自宗，如《大乘起信论》。今论具斯二焉。宗本一章即自所成立，次下四论各以经论为宗，故斯文有所据、义有所宗，宗论摄也。然此总题，细详所立，非论主也。且此方西域、儒释二宗，未闻作者以名自立为目。又今观下五章文势，非如次而作。作之既备，纶绪不无。域内流通，人皆宝得，虽一一以法标目，总推论主之文，故以人名题之为总。

△二作者示名

后秦长安释僧肇作

后秦，国号也。当姚帝第二主讳兴，弘始年中行化，正属东晋安帝义熈同时。论主生于秦。长安，城名，即古之雍州。僧传曰：「释僧肇，京兆人。」行业如本传。据此示名，合在义题之次。古者既立总题，题下示名，此亦无违。

△三正释本文五章。大分为二：初一立义标宗，后四依宗造论。初文分二：初、标义题。

○宗本义

教之所尚曰宗。言之所依曰本，其犹根为树本、源为水本。今以义为所依之本，即为所尚之宗，宗即是本。义者宜也，以能依能宗之教，必与所依所宗义意符合，故义即宗本也。或问曰：未知以何为宗本耶？答曰：谓此章所显一义，乃是所宗所依之本。下五名及四论，是能宗能依之教。故知名教宗本于义，义为名教之宗本矣。

△次、正立义。文二：一总立义本、二别开义门。然宗本一篇，文有总别。开总成别，则四论不同；摄别归总，同显一义。今初，分三：一列名、二立义、三推释。今初列。名中五名，疏分五段释之。今欲释名，须论诠表。且五中前四诠理、缘会诠事，谓事有千荖，总于缘会；理有深浅，四名统之。今欲明理事不二一义之宗，先释理事不一五种名字。或曰：论主依何法体立此宗义？答：据斯宗义，必依一心法立，谓五名中上三诠心体、下二诠心用，由一心体用同时故，得五名义一。若然者，论文何以不示一心耶？不示之意有二：一谓心法唯证智可到，非言教所及故。今但以义显，不以言示，此如释迦掩室、净名默然，教外别传、亡诠得旨，皆斯意也。二谓理事体用，三乘教部不说相融，大乘极谈方明不二。今此论意欲会权入实故，特散列五名；融成一义故，不先标一心法也。此如毗耶室中五千大士，各各先说二法，然后入不二门。由斯二意，即知此论大同《起信》，不无小异。良由会权归实、从始入终，与直造心性者优劣机异，故立教不同也。

本无。

此名有二释：一、本谓本来，无即是寂，谓一真心体三际湛然。下云「非推之使无，故曰本无」。二、本谓本源，无即泯绝，谓万派归源，名相斯泯。然上二释，先则本自是无，次乃由无显本。唯第四论诠至于此，彼明无为灭度二涅槃义，生佛平等理智相泯，方契本无。

实相。

实谓真实，相即相状，真实即相乃无相也。此亦二释：一真心本绝诸相，绝相之真故称实相。下云「实相自无」。二万法相寂即真实相。然此二释，前直就法体论相，后委就诸法推实。实由体、相本真，故得诸法皆实。又由即法见实，方知法法全真。下物不迁、不真空、般若无知三论，通约所诠，皆齐此名；约境则双融真俗显实相、约智双融权实显实相，行人于此似有能所之迹未亡，故至涅槃方本无矣。若约四论为门不同，则唯般若可至于此，以权实二智同出于实相、法性之体体性常寂，故曰般若无知。

法性。

法谓轨则任持，性乃融通不改。真常法体寂寥冲深，三际不易，令物可解，故受法名；虽融通于万物，而不失于无分，故受性名。《华严》偈云：「法性徧在一切处，亦无形相而可得。」下云「法性如是」。若贤首《起信疏》云：「法性者，明真体普徧之义。通与一切法为性，即显真如徧于染净、通情非情。此则法是随缘万法、性约真如不变。」斯亦顺今所释，但不以法之一字，直就真轨持义释。若用随缘以释法性者，迷之太甚。

性空。

性是诸法从缘生灭之性，空谓假而无实。此亦二释：一以四性推检万法，不自、不他、不共、不无因，都无一实。下论云「性常自空故」。二诸法性相，于情似有、于理实无，如夜见绳惧是虵，虵性虵相元不有。众生若离徧计情、了法依他无实性。不真空论真谛为门，正齐此名。若约所显第一义谛，即诠至实相。

缘会。

疎助者为缘，亲起者为因。会谓合也聚也。统论佛教多宗因缘，穷尽诸法生起之由，直破外道无因邪因。故实教则指的一心为源，相宗皆明从种而有。今但就俗谛诠显，故说众缘合会，色心诸法宛然。下物不迁论，俗谛为门，唯齐此名。既俗谛门中不穷诸法生起之源，故但以缘会之名总该万法。下云「一切诸法缘会而生」。《大论》云「诸法从缘生」等。或曰：此既不明诸法兴由，宁为尽理之论？答曰：若约五名非一，缘会诠义实非尽理之名。今由一义故，缘会诸法以本无实相为因，妄揽真成、全真立妄，故下反推缘会直显本无，故知一心真理是万法亲起之因。故经云：「如来藏是善不善因，能变兴造一切趣生，乃至若生若灭。」《华严》云：「心如巧画师，造种种五阴。」或说染法以无明为因，及法相说业种亲生，竝是今之缘义。《清凉疏》云：「以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极。故今正顺大乘，不违教理。」或曰：论中何以唯立此之五名，而无增减？答：若约名教实乃繁多，穷理尽性不过此五。今略以二谛性相束之，即所立无过减之失。缘会、性空，明俗谛性相；法性、实相，明真谛性相；本无一名，真俗性相俱泯。此有三重四句。先明俗谛四句：一俗相谓缘会；二俗性谓性空；三俗性俗相俱存，谓合上二名；四俗性俗相俱泯，谓本无。次明真谛四句：一真性谓法性；二真相谓实相；三真性真相俱存，谓合上二名；四真性真相俱泯，谓本无。后真俗对明四句：一俗性相谓缘会性空；二真性相谓法性实相；三真俗性相俱存，谓通下四名；四真俗性相俱泯，谓本无。具此三重四句，教理圆满。又信解行证一一皆当具四，阙一则竝非真实，是故立名尽理不过于五矣。上释列名竟。

△二、立义。

一义耳。

正立义也。上所列虽有五名，诠义是一。所言一义，亦有多释。且就五名中释者，上三诠心体、下二诠心用，已是一心体用，故义一也。又上四名诠理、第五名诠事，理外无事，全不变以随缘；事外无理，虽随缘而不变。理事不二，故义一也。若据下四论释一义者，即有三门：一约境，即物不迁论是缘会俗谛境，不真空论是性空真谛境。真俗不二，以显本无、实相、法性第一义谛境，故曰一义。二约智，即般若无知论权智涉有，缘会智实智观空，性空智权实不二，则本无、实相法性中道智，故曰一义。三约证，即涅槃无名论，应化之身不泯理事境智相故，缘会、性空也；真实之体不存能所理智故，法性、实相、本无矣。存泯无碍、真应不二，故曰一义。以斯教义被机，则令三乘同归一佛乘、五性同会一佛性，行则悲智相导、因则空有双修，心则寂照同时、观则理事齐照，故曰十方世界中唯有一乘法，故立一义之宗，以究如来出世大事。所以《净名》宗于不二、《法华》本于一乘、《楞严》究常住一心、《涅槃》明群生一性，故知一义之旨足以统大乘终极之宗矣。然此亦由对五名故号一义。名既混融，义亦无一，能一能五、非一非五，方尽玄微。故经亦云：「一亦不为一，为破诸数故。」此上总义，通为四论宗本矣。

△三、推释二。先推。

何则？

推也。既有五名，何成一义？

△二、释成一义二。初、指事释缘会二。一、指所诠事。

一切诸法。

俗谛事法也，谓该世间出世间，故云一切。各有色心依正，故云诸法，即缘会名下所诠事法也。然前列名，约从本以起末，则从无住本立一切法，法本如是。今此释成，约推末以显本，教理如斯。故下四论诠理，但依教道前前则浅、后后则深。不过今推释之意，欲使行人自浅之深、即末契本，是故释成特反前列中之次也。

△二、释能诠名。

缘会而生。

释缘会名诠事之意。染缘会则六凡依正兴，净缘会则四圣依正现，故十界依正必由染净缘会而生。故欲诠俗谛事法，不过上缘会之名矣。

△二、显理明一义四。一、显性空理分二：一、推穷其性。又分三：一、推前际空。

缘会而生，则未生无有。

上句牒前，下句正推。生者起也，谓观诸法前际，缘未起时，无有法之性相，故曰未生无有。足知现有，定属缘生也。

△二、推后际空，文二。初、正推也。

缘离则灭。

灭谓灭尽。又观诸法后际，缘若离散，性相皆灭。故将缘散之尽，以了缘会非真。

△二、纵推。

如其真有，有则无灭。

先纵后推。如其者，若彼也。若彼缘会之事真实有者，则后际无灭。今既有灭，定了非真也。

△三、正推现空。

以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。

以，用也。用二际不有以推之，方了现今万有自性依他故空。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空。」上句属物不迁论，下句属不真空论。言依他有二：一依真理之他；二依众缘之他，如波依水又复依风。今取后义，显缘会故，诸法自性空也。

△二、结显性空。

性常自空，故谓之性空。

结成也，即事显性空理故。然此性空，愚法教谓之生空，始教谓之二空，犹未能即事而显。今即缘会而性空理现，故异权小也。

△二、显法性理。

法性如是。

此即就缘会性空显真法性也。如是者，指上缘会诸法，由性空故本性常寂，法性是如是矣。又如谓真常不改，是为离过绝非，法性有如是之义。意令达事本真，故云法性如是。然此触事契理，约机有二：若由达事法性空方了法性，即是权机入实，属渐来也；若于事直见法性，唯终教机，属顿入也。《起信》云：「以一切法悉皆真故，皆同如故。」

△三、显实相理。

故曰实相。

前则即事显真性，此则即事显真相。非唯缘会性空本即真性，亦了缘会无相本即实相，此乃即事见实相理也。下云「诸法实相谓之般若」。《法华》云：「治生产业皆与实相不相违背。」故今直于缘会性空立实相名，乃云故曰实相。然法性、实相二名同出，以真性无相故、实相性寂故。

△四、显本无理。

实相自无，非推之使无，故名本无。

此即事显本无理也。实相本无，说有前后，义亦同时。前但会事归理以显实相，今明实相之理非由推事见无，本来自无，故曰本无也。前则有理可归，事必会理，义当终教；今显理本自寂，事理双亡，是顿教义。既从浅之深，至此之深深，故此本无特蹑实相而释。又法性显真性，实相显真相，本无显真体本绝性相，此三显理不无深浅。又上五名，达缘会则离徧计，推性空则了依他，显法性实相本无则证圆成。圭山云：「从缘有故，依他无性，即圆成故，故一义也。」上辨推释之文，已见论主但会事显理以释一义，余一之义皆可意求，竝如前说。释总义竟。

△二、别开义门三：一约境双破有无显一义、二约智双融权实显一义、三约证双泯理事显一义。此三节皆总中开出，乃全总以成别，即为下四论之所宗。谓物不迁、不真空二论，宗境一义；般若无知论，宗智一义；涅槃无名论，宗证一义。今初，文二：一、假牒问。

言不有不无者。

牒彼所言也。或曰：若言缘会诸法性常自空以成一义，何以佛教皆说不有不无二义耶？故今牒之。此但蹑前。释成中云「一切诸法缘会而生，乃至性常自空故谓之性空」之文，假蹑为问，以开真谛不有、俗谛不无，为下前二论所宗之门，显真俗不二中道理，为二论所诠。故今不有，即上性空；不无，即上缘会。下显中道，即上一义。问者但据前名异向，下论主约上一义而立，故虽开别而不失总。此义既不离前，故曰假问。

△二、辨谛理。文二：初、明二谛。文二：一、出教意以释问。

不如有见常见之有、邪见断见之无耳。

不如二字，两句连用，即能破之词，是上二不字也。见谓妄解，即所破之执，上有无也。所执虽多，不出于二：一常见滞有、二断见滞无。且凡夫人未达缘生本空，见有诸法，计常住相，故佛教以真谛不有治之，故曰不如有见常见之有也。又小乘及外道未能即事契真，多尚虗无寂默厌患身智，故佛教以俗谛不无治之，故曰不如邪见断见之无耳。是知佛教真谛说不有、俗谛谈不无，为破断常二执，以佛正见不似断常二执，故曰不如等。故今先为出其教意，但为直非二见耳。

△二、立纵夺以会前。

若以有为有，则以无为无。

此纵前也。为，是也。前释中若以缘会是有，亦以性空是无，成有无二见，乃违佛教也。

有既不有，则无无也。

此夺上纵意，会释前义也。既，已也。前释中已明缘会之有即性空，故不有，则知性空之无即缘会，故不无。则二名一义，方符佛教二谛不有不无之门。重言无者，不无也。此约能示二谛有无相即，故不有不无是一义也。下文方会归所示一实之义为一义。《仁王》云：「于谛常自二，于解常自一。」

△二、会一义二：初、会二谛显一义中二：一、正显遮照。

夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。

上约二谛以不有不无为门，犹未显门中实示何义。今此会前真俗同归，显中道第一义谛。即前缘会性空不二，则法性实相理显。夫谛境不过以四句论之：一真故不有，离增益谤；二俗故不无，离损减谤；三双照故亦有亦无，离戏论谤；四双遮故非有非无，离相违谤。一二两句已如前文，今但会前明后二句双遮双照同时之义，以显中道耳。言不存者，无所住著也。文中无字与下段有字，影略互取。由前不有不无，故不住著于有无，故云不存有无，即双遮也。以观法者双照有无法也。可谓下，释成也。既用即遮之照故，当正遮之时，而能了别中道实相法也。

是谓虽观有，而无所取相。

此文下亦合云者，可谓契法实相矣。今影略也。是谓者，承上之词。虽观有无，双照也；而无所取相，双遮也。但反上文，令遮照互具，中道实相显于此矣。故知缘会性空义一，显法性实相也。

△二、述成遮照。

然则法相，为无相之相。

前则境观合辨，今则各别述成。先、约境述成。言法相者，通牒三谛境为是也。无相者，双遮真俗相也。之相者，双照真俗相也。此则于境乃遮照同时，成第一义谛。

圣人之心，为住无所住矣。

次、约观述成也。言圣人之心，通标一心三观，得此观者即圣人矣。为，亦是也。住者，双照也；无所住者，双遮也。无真俗可住故，此乃心观照遮同时成中道观。此中道境观，即上强名之为实相法性也。是知谛非观而不显融通、观非谛而不能迭耀，虽正辨融通之境，须约融通之心。次沤和般若由此而生。

△二、会三乘显一乘三：初、总标人法。

三法等观性空而得道也。

三乘者，菩萨、缘觉、声闻也。此三机不等，分教定有、实教定无。等，谓齐也。观者，鉴照也。性空者，指前即俗之真理也。得道者，证中道理也。然权教三人在本乘，但见真俗迢然、理事抗立。教理既权，人亦有异。既为大乘之始，始必有终，故三乘入实则必观真俗互融一理无差，故说究竟涅槃常寂灭相，唯一乘法无二无三。今言等观性空者，此明三乘人同观即俗之真，故曰等观性空，证真俗不二中道第一义谛理，故曰而得道也。《清凉疏》云：「始教乃真俗二谛迢然不同，终教则第一义谛该通真俗等。」良以权教三乘之人，若信解一义之教，则同用一心三观、照一境三谛，入实则无异，故曰等观。约本是禀权而来，犹带三乘之称，故贤首云：「或摄界外机，令得出出世益者，先以三乘令得益，后乃方便得一乘者，属同教摄，亦名回三人入一。」此如《法华》说。由此证知，正显会权入实之义，故说三乘等观也。若约直进之机，便观三谛融通，不必须禀前教。今为特显权须入实、实外无权，故举三乘而说等观也。下涅槃论多引《法华》破三归一，定知其旨如此。无性阐提尚许同归一性，况三乘圣贤耶？

△二、释成所观二：初、正释。

性空者，谓诸法实相也。

先牒上也。真不异俗，故云诸法也；即俗之真是第一义谛，故云实相。《法华》亦云：「诸法寂灭相，不可以言宣。」

△二、辨邪正。

见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。

此约当教辨邪正。若见真俗有异，便为邪观。《净名》云：「如自观身实相，观佛亦然。」乃至云：「同真际、等法性，乃名正观。以他观者，非见佛也。」今小改其文，正用彼义。

△三、重通妨难二：一、牒难纵破。

设二乘不见此理，则颠倒也。

妨云：若据三乘在权，大小殊隔，何谓于今等观第一义谛之理耶？此将在权望入实为难也，故今先且纵破。设若二乘到实，不见三谛融通之理，则与在权滞寂无异，故云颠倒也。

△二、权实对辨。

是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。

三乘入实，同观三谛融通之法无异，但约在权心慕大小，故分差别也。《法华》云：「若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法」等。下论曰「般若虗玄者，盖三乘之宗极也，诚真一之无差」，既曰真一无差，岂诠大小之心？今言但心有大小者，此乃实教引进三乘，呵彼昔日自抑己灵强分大小耳。正如《法华》、《净名》所破也。昔人所解，皆云三乘等观性空各得道果，又以悲智具不具说等观之人大小心殊。遣文麤通，于宗甚失，遂令教理多合权宗，则五名一义之宗何在？古者云「以深为浅有谤法之𠎝」，得不慎乎！

△二、约智双融权实显一义三：一、牒问略释。

沤和般若者，大慧之称也。

先假外问云：若云一义为宗本者，则境智皆一，何以智有沤和般若权实之二耶？故今牒释之也。言沤和，是梵音，准康师云「此翻方便，即权慧也。般若亦梵音，正翻曰智。」或约因翻慧，以拣择为义；约果翻智，以决断为义。今取因果合之，即因果人通具之实智也。或般若通翻智慧，以智实慧权分之；今亦不取，已有沤和目权慧故，下云「权慧具矣」。又此二智，亦名根本、后得，如理如量，或真或俗皆权实之异名。余至本论释题中辨。次释云大慧之称者，权实互具、悲智两全、双观理事，方曰大慧。大慧一义，具沤和般若，即中道观。良以权实不二，故称大慧。实则穷理、权则达事，所照既事理浑融、能照亦权实相即，故亦不过显前之一义耳。又本无实相法性，理上起权实照用，实则还照于理、权则达缘会事，权实不二，乃契中道一义。故知不离前五名一义。今约智开为别义，立下第三般若无知论之宗本也。

△二、返覆广释有三：一、明互具释大慧。

诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。

此下约所辨能。先明般若中具沤和，即俗照真。般若实智也，故云「谓之般若」。形者，现也。此智慧中具方便之功，不弃接化之心，故不现证于理。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。」

适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。

次明沤和中具般若也。适者，出也。尘，以坌污为义。圣人出假导物，即方便权用，故云「谓之沤和」。此沤和中具般若之力，常契真实，故不染能所感应之相。《净名》云：「无慧方便缚，有慧方便解。」此上权实互资、悲智双运，方曰大慧，即不二之称。得之者，三观常融耳。

△二、约二门别释二名。

然则般若之门观空、沤和之门涉有。

承上文势，故云然则。若约二智为门不同，实智唯照理故观性空，权智但入俗故曰涉有。而皆云门者，以开通为义。开则二门定异，通则二用相关，实由不二而二。故上辨其通，今明其开，故各曰门也。

△三、返覆释成一义。

涉有未始迷虗，故常处有而不染。

先约权门释一义。此句据义从便，合云不迷虗而涉有。今取文便也。又连上权门涉有也。今望下段且顺义释之，谓即实之权而权不异实，圣人得之，故能居处于有而未甞有相可染。古所谓涉有而一道清净也。

不厌有而观空，故观空而不证。

次约实门释一义。谓即权之实而实不异权，圣人得之，故虽深观空理，未始弃有而证空。古所谓观空而万行沸腾。此上明观智权实二而不二、不二而二，成中道观，还契本无实相法性之理，即光还自照也。故《起信》中「今依真如门修止、生灭门修观。二门不二，止观双融。」即此义也。

△三、结成心观。

是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣。

一念者，实教行人一念观心，权实互具，如车二轮、如鸟二翼，同一用而不可互阙，故今上下两句结之。一念即般若，权慧即沤和也。

好思，历然可解。

劝成心观一义之旨。思之可解，由解发行，则般若现前矣。

△三、约证双泯理事显一义。前虽显真俗理一、权实智融，但境智之迹未亡、能所之相尚在。今显圣凡体一、境智皆如，一如无二如，方为至契也。是知前是解悟，今明证悟。于前五名中，即事契本无之理，至本无则事理双绝、名义两亡，乃曰证心源之究竟矣。一标华梵以牒问。

泥洹尽谛者。

假牒外问也。妨云：若三谛融通，则理事无二；权实智一，则真俗浑融。何以教中皆令行人断妄证真、弃事归理，灭尽业果方得泥洹耶？故今牒之。言泥洹，是梵语，涅槃之音小转，至本论会释。尽谛是秦音，即下论主翻为灭度之义。谓灭大患、度四流故，则妄因妄果尽也，亦即第三灭谛。故《法华》云：「灭尽诸苦名第三谛。」若会前一义者，于一切缘会法直显本性虗无，因果相尽、境智双亡，方契究竟一义。此为下第四涅槃无名论所宗矣。

△二、就尽谛以释成。

直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。

此先通明权实二教灭尽之义。直者，但也，意云岂但也。结者，系缚义，即惑业也。生死即是苦也。三界轮转，不过此三。谓一切众生本具真常妙性，由不如实知真如法一，不觉心动，妄念纷然，强分能所，我法执生，名曰无明。既迷一实，故称为惑。迷惑既甚，三业炽然，造善恶不动三因，名之为业。由此业故，不能出于三界生死，纵脱分段，未免变易。皆因惑业招此系缚，故指惑业名之为结。下论云「结是重惑」，是知通以惑业为结也，四谛之中即集谛因。生死是苦谛果，今言结尽永灭者，若三乘人始因师教闻熏心所中慧，数于见修道中发根，后无漏智力断三界烦恼，直至无学位中惑业都尽、生死永灭，证无余涅槃方为究竟。故结尽永灭，乃曰泥洹尽谛。若实教行人，始因众生本觉内熏、师教外熏，惑业心中乃有始觉智兴，具前一心三观大慧之力，能鉴一境三谛，乃悟惑业生死皆缘会假有，惑业无性名大菩提，生死性寂号大涅槃，此则于结乃断而无断故云结尽，生死则灭而无灭故云永灭。是知两教通以尽惑业苦三，方名尽谛。故今文云「岂但结尽名尽」，更须生死亦尽，故谓之泥洹尽谛耳。

△三、显一实异三乘。

无复别有一尽处耳。

前虽明权实行人皆以妄因苦果灭尽以为泥洹，犹未辨权实断证，何以为异耶？故今云无复别有妄苦可尽之处以为泥洹也。谓实教行人但悟心性常寂，元无妄因苦果之相可得，以何为灭尽之处？斯则了妄名灭，实无可灭之相。既无妄可灭，亦无真可证，方为真灭。岂同三乘行人实断实证，别有真如界以为妄尽之处？故《圆觉》云：「知妄即离，不作方便。」又云：「知是空华，即无轮转。」《楞严》亦云：「殊不能知生灭去来本如来藏妙真如性，而于其中求其去来迷悟生死，了不可得。」是则大乘教部究竟所说竝不过此，故今明之，立下第四论之宗本义。上释宗本义竟。

注肇论疏卷第一

音切

注肇论疏卷第二

姑苏尧峰兰若沙门　遵式　述

△大文第二，依宗造论。论有四章，古释多分为四科，谓俗谛、真谛、明因、显果。四论不同，顺文可尔，于理则未然，遂令前二则真俗不即、后二则因果不融。又真俗二谛，非因人所知；权实二智，非果人所用，故知四论同时、说有前后。此宗不修则已，修则二智齐运、二境同观。虽境智义殊，定无二体，从凡至圣一道如此，方曰一义。古者或谓前二论明二谛教真俗不二显理，第三约行，第四明果。此释甚当，更须知此四义通因及果。今且顺宗本分为三节，初前二论明真俗不二显境一，次第三论明体用不二显智一，后第四论明理智不二显证一。今初，分二：初、物不迁论立俗谛；二、不真空论显即真。今初。所以先有此论者，明俗谛事法也。谓佛教显理必须即事，若事外求理、俗外明真，纵离边邪亦归权小，故今先明事法，后不真空论显理故。又凡人不达俗谛性相，见生灭有无乃谓变易不停。今竝非之，故先立此论，即正推前缘会名义也。大同《华严》开四法界，先明所依体事。此中文二：初、题目。

○物不迁论第一

物者，事法也。世间不离三科，出世不过二果。但有名相竝称为物，纵说古今时分，时无别体；仗相立名，但了名相无所不收。言不迁者，迁者动也，即变易义。今俗谛门中略有三义，故万物不能迁易。一明物性、二明物相、三明物时。火热风动、水湿地坚等，即缘性不可易。天尊地卑、山高水澄、圣净凡染等，即缘相不可易。古今朝暮、刹那前后，盖时不可易。又此性相时有相，由义相成义，即《中论》云「因缘所生法」也，此则正属始教。法相宗所陈百法名数各有体性，乃至真如涅槃亦理果净物，故知俗谛一门摄法亦无不尽，故曰物不迁。正明动中有静、静不妨动，宜善得旨，勿滥真常。或曰：凡夫一念转成圣时，何以曰不迁耶？答曰：秖由不迁，故能转也。何也？染净二相各存故、真妄二性各立故。妄染时非真净时故，由性相时分各住本位故，能从凡入圣矣。论谓言议推诘，次在最先故曰第一。物即不迁，持业释。物不迁之论，依主释。

△二、论文二：初序意、二正论。初文四：初、标物示人情。

夫生死交谢。

生者起也，死者止也。此二亦云生灭，或于生后灭前开之曰生住异灭。盖言物之性相，缘会则起、缘离则止，故知俗谛生死能总万物交互也。谢，往也。生必交互于死曰生，死必交互于生曰死，故当生时死在、当死时生存，方曰交互也。人情不晓此理，见生时曰死往、见死时曰生往也。

寒暑迭迁。

此以寒暑言物之时，以阴极曰寒、阳极曰暑。今寒暑者，盖言阴阳之生极也。或分四时，则春生、夏长、秋衰、冬落。今不言四时而云寒暑者，盖四时不出阴阳，阴阳之极曰寒暑，故以寒暑对上生死为句。故《易》云「一寒一暑」，是谓迭迁。又上生死既含四相，令寒暑亦含四时，故言万物之时，不过寒暑为总，或约三世十世、或约心念刹那，延促不定耳。迭者，递互。迁，谓动去也。以寒递互于暑曰寒、以暑递互于寒曰暑，既能递互，即知各存。人不晓之，当暑时曰寒迁、当寒时谓暑去。

有物。

即上生死寒暑所总万有之物。

流动。

水动曰流，即上交谢迭迁。

人之常情。

人情执动，常自如此。此上明所治之执，此下亦破断见外道，拨无因果故。

△二、据理申己解三：一、据理推意。

余则谓之不然。

谓者，评论之词。论主自所谓万物性相道理，交而不谢、迭而不迁。

何者？

自征。上下然之，意者何也？

△二、引经标牒。

《放光》云：

八部般若之一数。

法。

轨持为义。真妄染净、色心依正，各具轨则住持，通得此名。即上物也。

无去来、无动转。

即不迁也。谓生住生故无来，死住死故无去，中间寒暑、少壮各住，故无流动转变矣。或去来约时、转动约性相，缘生性相三世各住，故曰不迁。若般若宗多荡相显空，色心至乎种智皆曰清净，今借文标为证信，不取彼意。下自推释可见。

者。

牒经也。

△三、推释正理。

寻夫不动之作。

推穷曰寻。夫，即语词。不动者，经云「无去来动转」。作者，推求也。寻究经中于诸法推求不动者也。

岂释动以求静？

先破错解，释舍也。

必求静于诸动。

此显正意。经中定当推静向于群动，故令动中达性相各住。

必求静于诸动，故虽动而常静。

上句牒前，下句释成自意。经中既求静于动，故我于生死交谢、寒暑迭迁而见常静。所以谓之不然也。

不释动以求静，故虽静而不离动。

亦先牒前，下句释成经旨。虽静者，法无去来动转，不离迁谢而显，故曰不离动。则所见即动而静，与经即静而动相符。

△三、明情解相违。文四：初、总标解惑。

然则。

承上连续之词，因推经旨故。

动静未始异。

以经证于自意。则同辨缘法生灭、性相常静，故动静不异。

而惑者不同。

惑者，生时不见死，乃执生静而死动等，故动静不同。

缘使真言滞于竞辨。

真言者，称实之言也。竞辨者，诤言也。惑者执异与不异，称实之言相违，故有诤言，使真言成滞碍也。

宗途。

途者，道也。动静不异之道，为学者之所宗故。

屈于好异。

屈，抑也。惑者好异而强说，故使宗途为邪解之屈抑。

△二、示理难言。

所以静躁之极，未易言也。

躁，动也。物之动静，理极于不二。惑者执二而强诤，故不可率易而言。

△三、推释其意。

何者？

推难言之意。

夫谈真则逆俗，顺俗则违真。

称实言则逆世俗，顺俗见则违实理，故未易言也。

违真故，迷性而莫返。

出违真过也。人情长迷于物理，顺之则不能返悟也。

逆俗故，言淡而无味。

出逆俗过也。淡即无味。谈真逆俗，俗见不晓，无义味可采，故云言淡。《道经》云：「乐与饵，过客止，道之出口，淡乎无味。」

△四、蹑前起后。

缘使。

解人说动静理同，惑者执动静有异，乃为中人之惑缘也。

中人未分于存亡。

中根可语上亦可以语下，故未能分辨解惑邪正，为当存同亡异、为复存异亡同？下论正被此机，上士已知动静不异故。

下士抚掌而弗顾。

即前惑者也。坚执不回，弗顾正理。抚掌者，大笑之貌也。《道经》曰：「不笑不足以为道矣。」此上二句语，出《道德经》，文小改耳。

近而不可知者。

物理近于人，而不可以执动静者所知者。下云：

其唯物性乎？

唯，独也。独有万物缘生之性，动中常静、静不妨动，此理最近而人不知。此即前三义中是约性一门。《华严大疏》谈不迁有三义：一能依不迁，即今约性相义；二依所依不迁；三唯所依不迁，即涅槃论明真性随缘常住不变义。

△四、显立论之意。

然。

蹑上生起之词。理极难言，故当杜默。然为中人不知物性如此，故下云：

不能自已已，止也，聊复寄心于动静之际。

聊，略也。际，边畔也。动以静为际，故即动以见静；静以动为际，故即静以见动。略寄解心如此，故乃言之也。

岂曰必然。试论之曰：

必者，决定也。试，且也。岂谓决定如然，且以此解心评论之耳。

△二、正论。文三：初正显不迁、次会释教意、三因果结益。然万物常与无常，理本不二，虽缘生缘灭、刹那代谢，而生灭各位、聚散异时，世之人情弗能谛审，覩暂有则执住、见忽灭则执迁，此二皆自缚于断常耳。然而执住则易觉、滞迁则难回，由执迁故，不知俗谛门中生灭性相各得自位、善恶因果始终不差，故先显不迁正理，次会释常无常二教同致，后以因果结令知益。此论之意不过此三，故今易古之六科，但分三段耳。今初，文三：初、引教定宗。文二：初、引经论。

《道行》云：

小品一数也。

诸法。

物也，即色受想行识曰五蕴，六根六境曰十二处，更加六识即十八界，世间法不过此之三科。又略而言，不出色心为总。又菩提涅槃是出世法，今竝该之，故云诸法。

本无所从来、去亦无所至。

不迁也。本者，来之所起处。至者，去之所到处。由诸法性相时分各住本位，未甞有从本而来、去至彼所。所谓本不见从凡中而来，去至圣所。又亦不见本从生死烦恼中来，至菩提涅槃处故。何也？圣凡染净各不相到故、世出世法各住本位故。余可例知。《华严》亦云：「各各不相知，诸法亦如是。」若据《般若》本部，多明无相真宗，直显万法本空无来去相。今借文标宗，用意则别，下定宗中可见。

《中观》。

即《中观论》，今引之释成经意。

云：观方知彼去。

观，则见也。方，通十方，且举东方例之。彼者，泛指彼人也。我观东方，知彼一人从此而去。

去者不至方。

者，即人也。去东之人，前步在前、后步在后，故不见从此至彼方之相，故曰去亦无所至。反知从东方来此方，亦步步各住，故曰本无所从来。东方既尔，余九亦然。人既即动而静，以例诸法迁而不迁，故引《中观》释成《道行》，以立不迁宗旨也。

△次、定宗旨。

斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。

斯，此也。皆，同也。此上经论同即动而推静，用此证知缘生物理性相不迁，义已明矣。三量之申此约圣教量。

△二、破惑显理。文二：初、解惑对辨。又二：初、境同见异。

夫人之所谓动者。

牒上有物流动人之常情。

以昔物不至今。

如以死交互于生，则生为昔物、死为今物，故生不至今也。

故曰动而非静。

惑者见死时无生，谓生已谢，故执动而非静。

我之所谓静者。

牒上余则谓不然也。

亦以昔物不至今同上也，故曰静而非动。

论主所解，生为昔物在昔、死为今物在今，故昔不至今，曰静而非动也。以生交死及寒暑等，例上可知。

动而非静，以其不来。

惑者执动，为见昔不来今故。

静而非动，以其不去。

论主见静，已知昔物住昔而不去。此即前序中解惑耳。

△二、逆顺结责。

然则所造未甞异。

造，诣也。同见昔物不至今，则所诣之境不异。

所见未甞同。

解惑所见，静动不同。

逆之所谓塞，顺之所谓通。

逆理执动，所谓塞滞之人；顺理见静，所谓通解之者。古人多约论主说逆顺通塞，量无此理。

苟得其道，复何滞哉？

苟，若也。道，物理也。若得物理无动而非静，岂有动之可惑滞也。

△二、遣惑显理五。初、嗟迷执。

伤夫人情之惑久矣。

人被情执所惑，从来不觉，故可伤之。

目对真而莫觉。

真者，即昔物不至今也。虽见而执动，故目对而莫觉也。

△二、陈迷情。

既知往物而不来。

牒前昔物不至今。往，昔也。

而谓今物而可往。

即前执动而非静也。往，去也。既执昔物不至今为动，必当谓今物亦可迁往矣。此乃情惑也。

△三、显正理。文四：一、标。

往昔也物既不来，今物何所往？

去也。惑者虽知昔物不来，而不知今物不去。若知今物在今而不去，亦了昔物在昔而不去，即不迁显矣。则古住古而今住今，今古各不相往来。

△二、推。

何则？

征上二句。

△三、释。文二：初、释上句。

求向物于向，于向未甞无。

向，昔也。求昔物于昔时，昔时定有，故知昔住昔位。

责向物于今，于今未甞有。

推责昔物于今时，今时不见昔。

于今未甞有，以明物不来。

明知昔物不至今也。

于向未甞无，故知物不去。

昔时见昔，故知不迁去，何以惑之而谓动而非静耶？此上释成古无来去义。

△次、释下句。

覆而求今，今亦不往。

去也。反复更推今物，即知今物在今而不去。非唯不去，于古昔亦知不向于未来，故非动矣。此上释成今无来云义，但变上文以向曰今、今曰向，来曰去、去曰来，读之可见。如人有老少，少住昔而老住今。人多惑之，当老年衰朽不见󴊶盛，乃谓少事已迁去。殊不思当少之年肤腠润泽，故知在昔矣。何于今而求之，已自迷倒；况求之不得，乃谓迁去，故知甚惑。达物理者，了今古各住，无毫发可易。

△四、结成。

是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。

可见。

△四、引儒文二：初、正引。

故仲尼曰：回也见新，交臂非故。

文出《庄子．外篇．田子方章》，云：「孔子谓颜回曰：『吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」郭注云：「夫变化不可执而留也，故虽执臂相守而不能令停。」康师疏曰：「郭注不当。谓交臂之顷已失前人，非谓交臂执手不能令停。」今取康师释交臂。此如两臂相交，秪此少顷之时，已见新失于故。若以论中次文指此，以明新故各住之义，而未知仲尼本意若何。孔子若语不迁，何必哀伤其事？若谓吾汝终身同交臂之顷尔，则郭注所谓变化不能令停，亦甚得旨也。今论中文有小改，但取儒释相符之义，非谓彼彼也。言见新者，即前今物自在今。非故者，即前昔物自在昔。秖少顷时，今昔尚各住一世，况日月年劫耶？

△二、结成。

如此，则物不相往来，明矣。

牒上仲尼所说，则新故各住，物无来往，义已明矣。

△五、责情。

既无往返之微朕，有何物而可动乎？

往返者，去来也。微朕者，小迹也。推诸法性相时分，求去来之迹，无毫末可得。未知惑者有何物而可曰动而非静乎？自破题入序至此，破执动之见已讫。

△三、举事结显。

然则旋岚偃岳而常静。

自开章已下尽显万物不迁，故今牒而结之。旋岚者，亦云毗蓝。《华严音义》云：「正梵语云吠蓝婆，此云散所至，即风名。此风所至，无不散坏。又翻云不迟，义翻为迅猛风。」偃，息也。岳，山也。偃息山岳，即风之散坏也。康云「偃者仆倒」，亦取坏义。举迅猛之风，偃息群岳无所不坏，而风毕竟非山、山毕竟非风，既不相是亦不相到，故曰常静。故知风山性相各有所住，虽飘鼓迅猛而常静矣。下三句例知。

江河竞注而不流。

水虽奔竞，前波后波各不相到故不流。又毕竟不能易于湿性，故不流动也。

野马飘鼓而不动。

《庄子》云「野马」也，郭注云「游气」，以三阳之月日气郁盛，则见游气飘鼓，歙歙然而前后各位，故无所动。

日月历天而不周。

历，涉也。天轮左转、日月右旋，时分各住，故历涉天轮不见有周帀之相。

复何怪哉？

怪者，异也。即动而静，四皆不迁，何有动相可怪异也？

△次、会释教意者，佛教俗谛有二门：一常门，安立义；二无常门，推破义。常门破断，无常门破常，此二教同出而异陈。虽教不竝立，而执须竝除，理须同会前论主即动以说静，使静不异动，则令二教相即显不二理。恐行者不晓斯旨，乃假外宾引佛无常教义质之，意令动静不二之旨与佛教常无常不二之理无殊矣。文二：初、引教诘难二：初、人法双标二：一、约教理立难。

噫！

伤不平之声，教理相违故。

圣人。

圣，通也。孔子对哀公曰：「圣人者，智通乎大道，应变而不穷也。」今此方释宗，皆指佛为圣人。盖就应迹人伦、穷达理事，无所不通，故曰圣人。佛德难思，且就正徧知义释之耳。

有言曰：人命逝速，速于川流。

文引《涅槃经》云：「人命不停，过于山水。」今小易其语。言命者，不相应行中一法曰命根，即第八赖耶识体，是受生总报主，来为最先、去为最后。此识体上有连持计属一报色心之功，曰命根。乍生乍灭不停，如川水疾流，此则说无常教、诠无常理也。

△二、约行果定难。

是以声闻悟非常以成道。

难者恐虽有教理，未必可信，故以行果成立教理决定也。声闻者，闻声教证道之人也。成道者，证偏真性也。圣人说无常教，声闻闻之，悟苦集灭道、现在无常，破烦恼障、灭我执心、证我空真理，故八辈圣人通号声闻。

缘觉觉缘离平以即真。

梵语辟支迦罗，此云独觉，亦云缘觉。独觉人自悟，缘觉者禀教，今取缘觉也。缘是所觉境，即三世十二因缘。觉是能了智，即生空观。由闻无常教故，觉三世万法缘聚暂有、缘离本空，故云即真。虽根利胜于声闻，破执障、证我空、偏真理不别。

△二、牒前正难。

苟万动而非化牒前也，岂寻化以阶道？

非化者，不迁也。阶道者，次第证道故。且万物不迁，无常教理则虗设，岂有二乘寻此变化教理次第得圣道耶？二乘既得道，方知无常教理非虗，将恐论主所说不迁教理未可取信。

△二、就理释通二：初、叹无常教理幽深。

覆寻圣言。

三思曰覆寻。圣言，即前无常教也。

微隐难测。

叹俗谛不二理难测也。微，谓微妙事法，不可以常无常定相思议。隐，谓隐密不二之义。潜密在于教下，故难可以言教测度。

若动而静、似去而留。

据上说教诠事，则似云动去在物；理则动而常静、去而常留，乃圣人不二之本旨。上句明立教，下句明诠事，故有重句也。

可以神会，难以事求。

神解必可契会，事相固难推求。

△二、明常无常幽深教理文三：初、明教异意同二：一、就本教显异同三：初、明执殊教异二：初、明异。

是以言去不必去，闲人之常想。

闲，防也。人心起常见，圣教说诸法无常以防御之，非谓定无常。

称住不必住，释人之所谓往耳。

释，解也。人执无常迁往，圣教说万物常住因果决定以解之，令舍所执，非谓定常。

△二、责异。

岂曰去而可遣、住而可留耶？

可，定也。去住二教为破断常二执，二执若除，教不定立，故知教虽异而意同归也。

△二、证成教异意同。

故《成具》云：

成具光明定意经也。

菩萨。

梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情。三义释之，如《金刚疏》。

处计常之中，而演非常之教。

证上言去不必去，闲人之常想。

《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。

证上称住不必住，释人之所谓往。此上证教异，下显意同。

斯皆导达群方。

群者，不一也。方，法也。经论法门不一，皆为导达执情故。

两言。

常门说住、无常门说去。

一会。

常无常理，一以会之。何也？且万法虽生灭不停，而生灭各位。虽不失本位，而起灭何常？既动静不殊，则理本自一。盖俗谛不二之旨，纵随机各陈，理无殊致，即圣人之深旨微隐难测也。

岂曰文殊而乖其致哉？

不可以常无常教异，而谓不二之理有殊。故知物不迁之谈，足以尽圣人俗谛教意也。

△三、述成不二。

是以言常而不住、称去而不迁。

言常、称去，是两言为对二执。常即不住、去即不迁，是动静理一也。

不迁故牒上下句，虽往而常静。

即动以见静也。如于生死中见生不到死，生死各住，例诸法亦然。

不住故牒上上句，虽静而常往。

即静以见动。虽死生各住，而生死不停。此下二句但翻复文异，语意是同。

虽静而常往故。

牒上即静而动。

往而弗迁。

以显动而常静。

虽往而常静故，静而弗留矣。

但反上准之。前是以静为首，静即动、动即静；今是以动为首，动即静、静即动。以显两言一会矣。

△二、寄外教显异同。文二：初、举此方儒道说动以显静。

然则。

牒上动静不二宗也。

庄生之所以藏山。

《庄子．内篇．太宗师章》云：「夫藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。」郭注云：「无力之力莫大于变化。」今取彼意。山有郁茂，欲其不凋，若藏之于陂泽者。变化暗易，岂能令停固？昧者不知耳。

仲尼之所以临川。

《论语》云：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」今亦借意。仲尼以人事速变，劝进学立德。此二圣人，大同佛教说无常破常，而其教意必使舍一取一，岂令即当而达无常耶？

斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？

排，推也。可，定也。庄孔二教皆感叹迁往之事难以停留，乃一向见动。论主所见者，岂谓推排今物定有迁往耶？即动中见静，已显上往而弗迁之意也。

△二、举西土隣人说常以显无常。文四：一、标正意。

是以观圣人心者，不同人之所见得也。

以前动静不二之理而观察佛圣人设教之心，必当如是者，则不可以人情所见而得其意。

△二、推常执。

何者？

推上人情所见。下释。

人则谓少壮同体。

少则幼年，三十曰壮年。同体者，凡人谓少壮同是一身。

百龄一质。

龄，年也。百年处世，亦一躯质。

徒知年往，不觉形随。

徒，虗也。虗知有少有壮年年迁往，而不觉形随年变、衰盛体殊。由不觉故，而执同体一质。此是滞常之情。

△三、引彼文。

是以梵志出家。

梵者，具云梵摩，此云清洁寂静，即净也。西土事天婆罗门，此称为净志，亦云净行。出家者，即彼事天修迁之法。十五入山，以艸果为衣食，至三十归家纳妻生子令种族继世，至五十再入山永不归，故曰出家。

白首而归。

有一梵志，三十不归，人皆曰死。白首之年而归。

隣人见之曰：「昔人尚存乎？」

隣，近也。五家曰隣。隣居识者曰昔人。梵志三十不归，谓死矣。今尚存，此乃隣人执常也。

梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」

犹，尚也。上句牒隣人，指吾尚为昔人。下句语之曰少年昔人已谢，我今年老，故非昔人。此乃梵志滞无常也。

隣人皆愕然，非其言也。

愕，惊也。隣人坚执，闻说非昔人也，故惊愕不信其言，故曰非其言也。此上所引，虽梵志执无常、隣人执常，唯寄隣人常见以显无常，故下结云。

△四、显无常。

所谓有力者负之而趋，昧者不觉。

此借《庄子》文结斥也。隣人虽执昔人尚存，而不知庄子所谓无常有力者负之而走，新新不住、念念不停。盖隣人昧者不觉此无常之理。然则隣人执常唯见昔、梵志执无常唯见今，若以今昔各住，常即无常，合此二见方为正理。今但寄隣人执常，结显无常，即前云静而弗留矣。

其斯之谓欤。

其，是也。斯，此也。谓则言也。《庄子》云昧者不知。今隣人不知常中有无常，正是此言也。欤，语助耳。

△二、显教权意实。前虽明教异意同，恐未知其同异之旨，故今示之，令达权实也。文五：初、双标教意。

是以如来。

是应身如来，说俗谛常无常教故。

因群情。

群者不一，即断常二执故。

之所滞。

滞有无二境，此上所治之病，以为起教之因。

则方言以辨惑。

圣人立常无常方便之言，辨柝其惑情，即能治之药。

乘莫二之真心。

照常无常理不二者曰真心，乘运此心而设教故。

吐不一之殊教。

吐，说也。对二执说二教也。

乖教异而不可异理一者牒上同异，其唯圣言乎？

唯独佛教有此言异而意同。

△二、双明权实。

故谭真。

动中说静曰谈真。

有不迁之称。

破执无常者，拨丧因果之流也。

导俗。

俗见多保守生事，故静中说动以导接之。

有流动之说。

无常刹那不停、古今代谢。上显教权，下明意实。

虽复千途异唱，会归同致矣。

千者，言其多数。途，道也。虽因执设教说有多途，若契会所归之理，必须动中见静、静处见动，故曰同致，则知教权而意实也。

△三、责执教之情。

而征文者。

征，执也。前执文诘难之者。

闻不迁则谓昔物不至今。

前境同见异中以昔不至今，论主曰静而非动。难者闻之，乃谓是静也。

聆流动者而谓今物可至昔。

聆，闻也。闻上人命逝速之动，乃谓今物可去曰动。此亦不离前文动而非静之情耳。难者既未达不二之旨，故于昔物不至今见静，乃以今物可至昔为动，竝为情计，故前责曰往物既不来，今物何所往？情既未破，尚执动静二教生难。下责执动之见云。

既曰古今，而欲迁之者何也？

既曰古则住古、今则住今，而执惑之者欲迁今为古者，意之何也？

△四、遣无常之见。谓前难者执无常教理行果诘难。上既显二教理同，故今遣彼偏执也。

是以言往牒无常教不必往遣执也，古今常存，以其不动。

古今各存一世而不动故，岂闻无常便谓定往。或作往昔释之，意欲遣执常教之者。但今正破执动设难之者，故不从也。

称去亦牒无常教也不必去遣执也，谓不从今至古，以其不来。

前之遣执，令知古今各存；此之遣执，令达今不去古、古不来今，竝就无常教中说此常理，与前即动求静教理相照故。

不来故，不驰骋于古今。

驰骋者，去来不息也。

不动故，各性住于一世。

古住古、今住今，故各一世也。

△五、结成不二。

然则。

牒上教权有异，意实为同。

群籍殊文。

诸经说常无常。

百家异说。

诸论说去说住。

苟得其会，岂殊文之能惑哉？

若契会常无常不二之旨，则殊文岂能为惑也？

△三、重宗教意复显不迁。文四：初、宗教显意。

是以。

牒上佛教对机有异，理意是同。

人之所谓住，我则言其去。

今人执常，论主语之以无常，此宗无常立教。

人之所谓去，我则言其住。

人执无常，论主语之以常，此宗常立教。

然则去住虽殊对机教殊，其致一也。

前句即常中说无常，后句无常中说常，故知全动见静、全静见动，故同致也。非但后宗如此，前动中求静本意如斯。

△二、引证幽深。

故经云：「正言似反，谁当信者？」

正理之言说常无常似有相反，未达不二之理者疑而不信。者字是牒经。古疏云：此文出《普曜经》。

斯言有由矣。

斯言者，不信之言也。因由理不二而言二，故不达者多不信矣。

△三、推释动静。

何者微上致一之义？人则求古于今，谓其不住。

凡人今时不见古物，执古物迁而不住。

吾则求今于古，知其不去。

论主古时不见今物，知今物在今而不去。

今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。

反释。

今而无古，以知不来。

古住古而不来。

古而无今，以知不去。

今住今而不去，此上顺释也。

若古不至今、今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？

事者，今时事在今、古时事在古。

△四、结示不迁。

然则。

牒上动静不二。

四象风驰。

春夏秋冬曰四象，四时迁变驰疾如风。

璇玑电卷。

《尚书》云：「在璇玑玉衡以齐七政。」璇即玉名。玑衡皆王者正天文之器。衡则横于上，玑则动于下，竝以玉为饰，故曰璇玑玉衡。七政，谓日月五星。璇玑下转。王者端视于玉衡寸穴，则知其天文变动以审政事。今借彼意，唯取璇玑转动若闪电之疾速，故曰电卷。古多谓璇玑是北斗之二名者，恐非其说。

得意毫微，虽速而不转。

毫微者，毛端至小也。若于一毛端达性相时分各住本位，则万物皆曰不迁。虽见四象璇玑速若风电之不停，而位位各住，即动而静矣。上因外人不知论主动中说静，故执无常教理行果致难。已明权实同异、会不二之旨，不殊于佛教，今即动显静结成令行人再照前不迁之旨，定为俗谛所宗。或曰：若然者，二乘道果孰是非耶？答：权则为是、实则为非，今此论废权立实之教，二乘道果正当所破，谓彼偏滞无常教故。若达动静不二之理，自然空有双照，舍权归实竝契中道。故知前引二乘行果为难，理不极成。上明会释教意竟。

△大文第三因果结益者，圣人立教必有所益。既即动以显静，已知俗谛理实。如是今举因果者，令悟由因住古、果亦住今，故佛教说因成果定万劫难逃。岂谓万法无常，能逃因果？不迁之益，其在兹焉。文二：初、就果推因。文六：初、正明。

是以如来。

就佛举果也。然如来有二身，全智归理曰真身、全理起智曰应身法。相宗说佛有二身，谓法报化，报中有自报、他报，今他报合化为应身，自报合法为真身。真身寂灭，本非因致。纵假了因所显，定非生因所生。俗谛门中未明此义，今正就应身如来以果推因也。应果身相，地前地上所见多种，广如诸教所辨。又此特就如来果上推因不迁者，以显此论宗在一乘，无二无三故。

功。

业也。明应果往因曰功，始自十信初心、中间四十一位，所修十波罗蜜万行之因，俱名功业也。

流万世。

水动曰流。言万世者，万举多数，世者时分也。梵云劫波，此云时分。《起信论》明信心尚经十千劫，况入住已来历三阿僧祇，其中所修功业。今言万世者，盖指远因迁流至果，已经多劫故也。

而常存。

果上知昔因在昔，故曰常存。

道。

《说文》曰：「所行之谓道。」又道，路也。皆取可履践义。行人以智诣理，所作皆真，曰修道。此则以修正行曰道。道即因也。

通百劫而弥固。

弥，久也。昔日行道，流通至果，虽经多劫，定知在昔，故曰弥固。

△二、引喻。

成山假就于始篑。

《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾往也。」假者，籍也。篑者，土笼，即取土之具。既籍始篑之土叠之成山，即篑土住初而不灭，以喻昔日功业常存也。

修途托至于初步。

《道经》曰：「千里之行，始于初步。」今云修途者，长路也。托，依也。欲行千里之途，始托于初步，至千里已，则知初步在初而不灭，以喻昔日道行弥固矣。此以成山、修途喻果显，篑土、初步明因存，既果籍因招，则果成因在定矣。

△三、结成。

果以功业不可朽故也。

果，决定也。以喻况之，果然决知如来昔日功业在昔不朽，则因不迁矣。

功业不可朽，故虽在昔而不化。

不化者，不朽灭也。

不化故不迁。

不迁者，不来今之果时也。

不迁故，则湛然明矣。

水澄曰湛，今显因位不动，故曰湛然。明矣者，义已现也。

△四、引证。

故经云：「三灾弥纶，而行业湛然。」

三灾者，水火风也。弥纶者，充徧也。劫坏时火至初禅、水至二禅、风至三禅，三禅已下无不坏散，唯行人道行功业湛然不动。

信其言也。

佛语可信故。

△五、征释。

何者？

征也。果上不见因，何以知其不化不迁耶？下释。

果不俱因。

俱，同也。果在今而因在昔，故不同时。

因因而果。

上因即因由，下因是因行。虽昔因今果，而果籍因成故。

因因而果，因不昔灭。

既籍因成果，果时定知因不可灭故。故上曰虽在昔而不化也。

果不俱因，因不来今。

因果既不同时，定知因住昔而不来今之果时故。上曰不化故不迁也。

不灭不来，则不迁之致明矣。

以果求因，已知因中功业道行不灭去、不迁来，则在昔之理明矣。

△六、结责。

复何惑于去留、踟躇于动静之间者哉？

去留者，即动静也。踟躇者，进退不前之言。物理在乎动静不二之间，何以疑惑而不进趣耶？故今责之。

△二、举事结显。此结通二：一、结当文，二、结一论。

然则。

承上所推因果今昔之事动静不二故。

乾坤倒覆无谓不静。

《易》云：「天尊地卑，乾坤定矣。」天上覆而地下载，今言倒覆者，设若天载而地覆，则乾坤尊卑不失阴阳本位，故无不静。

洪流滔天无谓其动。

洪流者，大水也。滔天者，弥漫也。《尚书》云：「滔滔洪水方割。」以诸波各住自位，故无所动。

苟能契神于即物，斯不远而可知矣。

若能心契神解、即物会理，则不二之理不远，中根之人可于此而知存亡矣。

△第二不真空论显即真者，前明俗谛，今辨即真显真谛，故有此论来。然终实之教，谈真必先立俗、言俗必藉于真说，则空有两陈，理则真俗一贯，二谛三谛或合或开，教有多门理无殊致。前是即真之俗，今明即俗之真，真俗不二，显第一义谛为般若所照所证之境。故此一论望前则真俗互融为对，望后则境智能所为对，故次来也。又凡人秪知万物缘生、生而复灭，而不了生非真生、灭非定灭，生灭由缘、缘从真起，良由从缘万物无一法而非真空。不知此者，强执有无。为破此执，故立此论。于前五名中，此真谛门以性空推缘会故，即事显法性真理已至于本无。故知二论同时真俗不二，即第一义谛，故曰一义也。但境智犹存，未及涅槃圆寂之一义。释此分二：初、题目。

○不真空论第二

不真者，非实也。缘生故，物性非实有；缘起故，物性非实无。以此而推，性非有无，故曰不真也。言空者，寂也。由事相不真，以显性本虗寂故。此则不字是能破智，真字是所破执，乃即俗双破有无也。空字是所显中道第一义谛也。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空」，不实有也；「亦名为假名」，不定无也；「亦名中道义」，空寂也。又不了缘生者执有执无，或起异见迷于至理。今以不真双破二执，令即事契理。理本自寂，故曰不真空。又前物不迁立俗，即缘法不定无；今明即真，显诸法不实有。二论同时，显中道理，理本寂灭真俗双亡，故曰空。又物不迁论双照有无，位各住故；不真二字双遮有无，缘不定故；空之一字两亦双非，契中道故。不真之空能显所显故，不真空之论能诠所诠故，皆依主释。

△二、论文，中二：初、叙立意，有三：初、明理深难悟，分四：初、标宗显妙。

夫至虗。

至，极也。虗，寂也。理本虗寂，乃真极之虗，故曰至虗，即中道第一义谛理也。且虗之一言，泛通太虗及待实之虗，今真理绝待离断灭，故曰至虗。又至者，到也。推穷物理极到于寂灭，故曰至虗。故诸教指此为真际，曰实际、曰本源等，皆以到于极故也。

无生。

不从前际生、不向后际灭、中间亦无住故。《净名》云：「本自不生，今亦无灭，是寂灭义。」又不从有生、不从无生、不即有无生、不离有无生，离四句、绝百非，理本如此，故曰无生。

者。

牒上所宗之理也。

盖是般若玄鉴之妙趣。

盖是者，指拄之辞也。般若，此翻智慧也。鉴，照也。趣，向也。至虗无生是般若照鉴趣向之处。般若为能鉴能趣，至虗无生为所鉴所趣。般若能鉴，鉴而无鉴，故曰玄鉴；理为所趣，趣而无趣，故曰妙趣。此标不真空论与后论理智为对也。

有物之宗极者也。

万有为能宗、至虗无生为所宗，宗之至极故。由真理随缘有万物，故此标即俗之真。真不离俗，显此论与前论理事为对也。此上理、智、事三，智为能照，即事契理为所照，一论大意不过于此。

△二、约智叹深二：初、逆叙智能。

自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？

自非、何能者，皆倒语也。圣明特达者，即般若是，圣人之灵明有挺特通达之照用故。神者，不测也。契不测之妙理，即于万物有无之间，自非般若何有此能？此显至虗唯智所证，非情所及，即事契理须假于智。

△二、顺明智用。文二：初、明智体照用。

是以。

承上理，由智悟故。

至人。

证极曰至果满，位极示迹人伦，唯佛称之。今寄果人说智，故标至人。但能即事契真，皆得至人之智用，不可高推在圣、自负己灵。

通神心于无穷，穷所不能滞。

通者，无拥也。神心者，三解中即灵照心也。穷者，推照也，照而无照故曰无穷。下论云「智有穷幽之鉴而无知焉」。且至人不测灵照之心，通达在于无照，当照而不滞于照，故曰穷所不能滞。此上明智体、下显照用。

极耳目于视听，声色所不能制者。

极耳在于听声、极目在于视色，而声色无一可以制碍于耳目者，何也？下释云。

岂不以其即万物之自虗，故物不能累其神明者也。

累者，系缚也。万物本虗，故灵智照了，无一物可以累缚于智用，故声色不能制碍也。此乃即体之用照即事之理，故曰不真空也。

△二、释照用之能。

是以圣人。

牒上圣智即事契理也。

乘真心而理顺，则无滞而不通。

乘真心者，运无照之真智，契无生之真理，理智相符故曰理顺，理外无事故智无惑滞不通之处。此释上通神心于无穷义。

审一气以观化，故所遇而顺适。

审者，谛察也。一气者，语出道书，以虗无之道曰一气。今借语，指至虗中道为一气也。观化者，照万物从缘而忽有也。适者，造诣也。圣智了至虗而观事，则所遇之事皆顺于理也。释上极耳目于视听，即万物之自虗也。

无滞而不通，故能混杂致淳。

覆释理智义。混杂、淳者，皆和同义。致。立也。理智相顺，故智虗无照；理虗无生，故能混杂同虗，立不二淳和之理。此释成上理智对，显体同故也。

所遇而顺适，故则触物而一。

覆释上理事义。触，对也。事皆顺理，则凡触对物皆同一理。此释成理事对，显不二故。

△三、结事不真。

如此则。

牒上理事不二之义。

万象虽殊而不能自异。

即事显理也。事虽万殊，皆由理异。离理之外事，不能自异也，如水外无波，波不能自异。

不能自异，故知象非真象。

万象无真实，由全理随缘而有故。

象非真象，故则虽象而非象。

事不真而理全现，故虽象而非象，观云如波相虗，令水体露现。故题云「不真空」。理事不二，是当论之本义。

△四、述前主后。

然则物我同根。

物，理也。我，智也。理智体同，故曰同根。结上理智对。

是非一气。

是非者，有无事法也。事皆归理，故曰一气。此上二句，述前也。显至虗无生为般若之玄鉴，又为有物之宗极。下明生后。

潜微幽隐，殆非群情之所尽。

理在事内曰潜，不可思议曰微，无形无相曰幽，情解不及曰隐。殆者，且也，即语词。此明真理潜微，且非群生情见可尽。

△二、叙异见迷宗。文二：初、标兴由。

故顷尔谈论。

由理非情尽故也。顷尔者，向来也。谈论者，指诸宗立论之者也。

至于虗宗，每有不同。

于此虗宗，各有不同之论。

夫以不同而适同，有何物而可同哉？

此则总斥诸宗也。以不同之见而皆欲造适于同理，理本无异，将何可同？故但除异见，不必求同。下责云。

故众论竞作而性莫同焉。

由众论竞作，遂令性义多途，莫能同焉。所谓多歧则亡羊矣。

△二、伸破立。文二：初、推。

何则？

推上何谓众论竞作性莫同耶？

△二、释。文三：初、破心无义。文二：初、叙计。

心无者。

《康疏》云：「破晋朝支慜度心无义。」欲叙而破，故先标也。

无心于万物，万物未尝无。

彼谓但无心执于万物，故名即事契理，非谓万物是无。

△二、正破。

此得在于神静，失在于物虗。

且得心神澄静，未达万物本虗。存境有心，心岂澄静？此是一家异见。注云：破支慜度心无义也。

△二、破即色义三：初、叙计。

即色者。

下注云：破支道林即色义。《康疏》云：「晋朝支道林立即色游玄义。」此先标也。

明色不自色，故虽色而非色也。

此语出《林法师集．妙观章》云也。明者，指彼所明也。色不自色者，彼明色法须待缘成，不是自有之色。虽有缘成之色，色非实有故空，故云虽色而非色。彼欲明佛教说色即空，即事显理也。

△二、明解异。

夫言色者。

牒彼言色也。

但当色即色。

缘色、果色皆是色也。

岂待色色而后为色哉？

岂待缘色合会成果色，然后方为色耶？

△三、正结破。

此直语色不自色，未领色之非色也。

直，但也。此师但说果色不自色，达果色空，未领解缘色亦空也。注云：破道林即色义也。

△三、破本无义四：初、叙情计。

本无者。

下注云：破竺法汰本无义，亦晋朝人。先标也。

情尚于无，多触言以宾无。

尚，好也。宾，伏也。此师情见偏尚空无，多触对佛教，谈玄唯宾伏归无，以无为当。此是论主叙彼情见也。下出所见云。

故非有，有即无；非无，无即无。

由彼见解偏错，故闻教云非有，乃谓无于有，故所以云非有。闻教云非无，乃谓无于无，故所以云非无。此则一向归无也。

△二、示正义。

寻夫立文之本旨者。

论主究诸教立非有非无之文本旨，所解不如此。者字，牒本旨也。下出意示之云。

直以非有非真有。

但以言非有者，万物缘生，非实有故。

非无非真无耳。

言非无者，不坏缘相，非实无故。

△三、责异见。

何必非有无此有、非无无彼无？

何必者，责词也。此彼者，但指拄之言，非谓分定彼此。何必闻非有，谓无于有；闻非无，谓无于无。

△四、斥谬计。

此直好无之谭，岂谓顺通事实。

此师但是好尚归无之谭论，岂是顺通非有非无之言教，即事契于中道实理？下斥云。

即物之情哉。

舍有著无，皆群物之情执耳。注云：破竺法汰本无我也。此上略明三家异见。各执一端故，使至宗无同异中炽然成异。今为正理惑异，故有论兴。亦因异立同耳。理无同异，何在言也。故上云「有何物而可同哉」。

△三、述意谦陈三：初、叙名物不相到。

夫以物物于物，则所物而可物。

以，用也。物物者，物之名也。于物者，对物之相也。用名对相，所有之物必可名之也。

以物物非物，故虽物而非物。

以物之名向于无物，虽有物名，定无物体。如云兔角，有名无体。下明不相到。

是以物不即名而就实。

释上所物而可物，显体不到名。即者，是也。就实者，得实名也。物不是名，故物上不得名之实。诗云：见人空解笑，弄物不知名。盖物上无名，如婴儿得物而不能知名。此显物不到名。

名不即物而履真。

履真者，到物实体也。名不是物，故名不能到物之真体。如人言火，不热于口，盖名上无体也。此显名不到物。

△二、显至理绝言思。

然则真谛独静于名教之外。

世之名物可言可见，尚不相到，况乎真谛非言思所及、独出于名教之外，岂容言议？故下云。

岂曰文言之能辨哉？

此二段之为论主既排诸宗异说，未知正义理合如何，故今泛叙世间名相尚不相到，况出世深理无相无名非言可及。下寄之于言诠者，但欲令人解正知邪，非谓虗宗言解可到。

△三、谦陈拟述意。

然不能杜默。

然者，牒上理。虽不可言，而世多惑异，故不能杜默绝言论也。

聊复厝言以拟之。试论之曰：

复者，重前立论故。厝，致也。拟者，未决之词。盖谦云聊致其言拟议，试且论之。

△二、正立论。古科为六，今为三段：一通论诸法直显即真、二别指色心因缘推释、三推穷名实结责迷情。然夫真理随缘成诸事法，凡夫不了执事迷真或生异见，故今先显即真统论诸法，未知因何即理故。次约因缘别指色心，推释色心既总万法、万法不过因缘，因缘故空、空故即实。若谓因缘本空，何以名能召体？体上立名故。后推穷名体，由执故生，情执本无，名体何有？故此三科，后则离徧计，中则了依他，初则证圆。成文虽从深之浅，义则以后释前，良由不达名体因缘，焉了诸法真实。今初，三：初、引教标宗。

《摩诃衍论》。

摩诃云大，衍者云乘。

云：诸法。

俗谛事法不一，故云诸。

亦非有相，亦非无相。

亦者，重又之语。非唯至虗之理非有非无，俗谛诸法亦非有无故。又上云诸法即有无法也，有而非有故云亦非有，无而非无故云亦非无也。然真非有无者，有二义：一无状无名故非有，体用真常故非无。二不可以常见而取故非有，亦不可以断见而求故非无。今俗谛诸法亦不有无者，仗缘而生故非实有，不坏缘相故非实无。若了缘生非实有，即知真本无名状，故不可以常见求；若达缘相非实无，即见真体具妙用，故不可以断见取。今此正明俗谛有无不实。次引《中论》以显即真。

《中论》《中观论》也云：诸法不有不无者。

牒上俗谛诸法双非有无，故即真谛者。

第一真谛也。

此明真俗不二，显中道妙理绝诸对待不堕数量，故云第一。《法鼓经》云：「一亦不为一，为破诸数故。」然相宗多明俗谛是有为，则不过有无生灭；真谛属无为，则非有无、不生灭。未了即俗是真绝待第一。今此论所宗，正为会权入实，所以先推俗谛，后显真俗不二。又真故不有、俗故不无，第一义谛双非有无。又俗谛诸法具三句，一有、二无、二亦有无，真谛当第四句非有无，真俗相即则四句同时，良以对俗之真岂越数量？若达不二永绝对待，故云第一。此论所诠不过于此，故标为义宗。

△次、推释宗义二：初、明即俗之真。文三：初、反复推释。文三：初、牒前。

寻夫。

以上《衍论》言教为量，研穷诸法因缘道理，故云寻夫。

不有不无者。

正牒《衍论》也。

△二、反推。

岂谓涤除万物。

岂谓者，反责之辞。涤除万物者，泯染净名相之境也。

杜塞视听。

杜塞视听者，绝耳目鉴照之心也。

寂寥虗豁，然后为真谛者乎？

寂兮无声，寥兮无色，牒上泯境也。太虗豁尔，无知无用，牒上泯心也。岂谓泯绝染净心境诸法后为不有不无？真谛之义非如此也。

△三、顺释。

诚以即物顺通，故物莫之逆。

诚，实也。论之实意，即万物顺通不有不无因缘之理，物不能逆于理也。此推俗谛不有不无。

即伪即真，故性莫之易。

伪，假也。真，实也。俗谛因缘故假，真谛本性自实，了因缘不有不无，即真性不有无，故不待易俗为真。此推即俗之真，真谛不有不无也。

性莫之易，故虽无而有。

虽真空常寂，而幻有宛然。

物莫之逆，故虽有而无。

虽幻有森然，而真空不隐。

虽有而无，所谓非有。

幻有即真空，真性湛寂，故同一非有。

虽无而有，所谓非无。

真空不碍有，真性常住，故同一非无。此上明即俗之真，不有不无之义已显。

△二，就俗结显。

如此则随上所推非无物也。

不坏缘相故。上云亦非无也。

物非真物。

缘生非真故。上云亦非有也。

物非真物，故于何而可物？

但由俗谛非真以观万物，物何可有？故前《衍论》即诸法不有不无以显真谛之理也。

△三、引经证成。

故经云：「色之性空，非色败空。」

秦译《净名》云：「喜见菩萨曰：『色、色空为二。色之性空，非色灭空，色性自空。』」今引以证成也。败者，灭也。色性缘生故空，非有也；非待色灭见空，故非无也。下自释经意云。

以明夫圣人之于物也。

以，用也。明，证信也。之，向也。用上经义，证知圣人向对万物之智也。向之如何？下云。

即万物之自虗。

了缘生本自虗，故亦非有也。释上色之性空。

岂待宰割以求通哉？

宰者，治也、制也，皆取折伏为义。割，截也、断也，皆去除义。他宗所说多用比观伏惑、现观断惑，故宰伏断割惑妄方曰证真。今实教即物显理，岂待如此也？既非除物见真，故亦非无也。释上非色败空。

是以寝疾有不真之谭。

寝疾者，净名示疾于毗耶离城，独寝一床。〈问疾品〉云：「众生病非真非实有，菩萨病示非真非实有。」良以众生缘空，病岂真实？大悲示现，岂真实哉？

《超日》有即虗之称。

《超日明三昧经》云：「不保命，四大虗。」称者，言也。亦有即四大而见虗之言。已上三经，同证俗谛非实有无。

然则三藏殊文，统之者一也。

结上引意也。经、律、论曰三藏。上虽略引二经三文，以明缘性非实有无，实则尽三藏之文，凡言缘性皆同此理，盖以不有不无之理，统三藏之文为一故也。

△二、明真俗不二。文三：初、引经标异。

故《放光》云：第一真谛，无成无得。

此引《放光》释上《中论》所明第一义谛，真俗绝待，以为第一。今引《放光经》以第一真谛对俗而论者，良由说则不过二谛为门，第一真谛非言所及故。前《中论》虽云第一真谛，但就即俗明真以显第一真谛，故今重引经标，欲推不二之深旨。无成者，成菩提也。无得者，得涅槃也。理智二果，真谛不立故，此即真谛不有也。

世俗谛故，便有成有得。

成正觉、证真常，俗谛之中二果显然，俗谛不无也。

△二、释成不二。

夫有得即是无得之伪号。

有得，意兼有成。俗谛言有得，真谛谈无得。俗无自体，全真立俗，故有得是真中之假号，如即水之波，波，假也。

无得即是有得之真名。

真谛言无得，是即俗之真，真理自实，故无得是即俗之真名，如即波之水，水，真。

真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。

真定不有，俗定不无。

是以言真未甞有，言伪未甞无。

述上对俗之真。故前论云「诸法不有不无也」。

二言未始一。

在言说，为门不同，故本不一。

二理未始殊。

真俗不二，证之则木自不殊也。不二之理，即强名第一真谛也。所以即俗之真，绝诸对待，故名第一也。

△三、引证不二。

故经云《大品般若经》：真谛俗谛谓有异耶？答曰：无异也。

据门间异，约理答不异，此证上二理未始殊。

此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无。

此经之言，意可通二：一则指前《放光》，又可指上《大品》问异也。

岂以谛二而二于物哉？

物则理也，谛门虽二，理不可二也，故经答曰无异也。

△三、述成正理四：初、述成。

然则承上之辞万物俗谛事法果有其所以不有。

果，决也。推万法缘性，果决有不有之义。

有其所以不无。

缘性又亦果决有不无之理。

有其所以不有，故虽有而非有。

幻有非实有。

有其所以不无，故虽无而非无。

性空非实无。

虽无而非无，无者不绝虗。

性空之无，非断绝太虗无也。

虽有而非有，有者非真有。

缘会之有，非谓真常有也。

若有不即真、无不夷迹。

夷者，平除也。迹，谓踪迹。有不常有，故不有；无不除迹，故不无。

然则有无称异，其致一也。

说缘性有，无则似异；有即不有故无，无即不无故有，有无不二之理不殊，不殊之理即第一义谛，故曰不真空。

△二、引证。

故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。

《净名经》宝积童子叹佛善说诸法。由因缘生，故性非有无也。此则推缘会显性空也。

《璎珞经》云：转法轮者，亦非有转亦非无转。

彼经云：「诸法如空故，亦无有转亦无无转。」车轮有用，转之则运动摧辗；圣人法门有用，说之则破惑出尘，故曰转法轮。者，牒也。说者受者及中间名句文义，皆从如来大悲心及众生善根缘上而起，缘性皆空，故非实有无也。

是谓转无所转。

结也。俗谛云转，即俗之真则无所转。

此乃众经之微言也。

此即真之义，乃为众经言之微妙也。微妙故，不可以有无得矣。

△三、推释。

何者推也？谓物无耶，则邪见非惑。

此先逆说无也。邪见者，正理之外起见偏滞断灭。物若定无，邪见执无则非为迷惑。

谓物有耶，则常见为得。

逆说有也。常见者，执诸法常住，起见偏滞实有。物若定有，常见执有乃得正理。下顺显非有无。

以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。

由万物缘性定非有无，非二见所了，故执有无者迷惑正道也。

△四、结成。

然则非有非无者，信真谛之谈也。

既谈真实谛理，故不可以有无所议，乃曰非有非无是谓言之微妙也。

△二、别开色心因缘推释。然古之科文，多谓前约境、此约心，则令文义成局。岂前诸法之言而不该于心？此中物从因缘而不通于境。今以总别分之者，但开前诸法不过色心，故引《道行》标心、《中观》标物，复以因缘所以释成其理。前则文总义高，此则文别义细然，其大旨不殊前段耳。亦分三：初、引教重标。

故《道行》云：心。

俗谛缘生之心通凡圣，皆灵照故。

亦不有亦不无。

重又曰：亦非但第一义谛非有无，俗谛缘生之心亦不有无故。又有而不有、无而不无，故云亦也。然夫真心本非有无，不可以因缘推释，非今所明。今正明俗谛，圣凡缘生之心耳。圣心者随缘而有故不有，感而常应故不无。凡心者因境而有故不有，对境则起故不无。是知俗谛圣凡二心，皆由缘故非实有无，即显真谛门中圣凡有无之心俱绝。又即俗而真，则圣凡不有；即真而俗，故圣凡不无。真俗不二，即显第一义谛双绝有无也。

《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。

引论推因缘，以标不有无之所以然。因缘之义，佛教咸宗，但随事推求，离因缘而成，未之有也。但亲起者曰因，助生者为缘，如谷子为因，水土人时为缘，故得禾苗成穗。圣人以大悲大愿为因，众生善根为缘，故有应化心生。众生以无明为因，境界为缘，故有取著心生。若本觉为因，师教为缘，则有了悟心生。故俗谛中凡圣迷悟、若心若境，皆由缘有，故不真有，缘起故不定无。达此缘性，了然即真，真俗既融，一理斯显。故今言物，通心及境也。

△二、再推宗义五：初、叙意牒前。

寻理即其然矣。

究寻诸法由因缘故不有不无，道理即当如此。

△二、推释所以二：一、推释不有。文中各先逆后顺。今初也。

所以然者。

牒上寻理之所以也。

夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？

心境若实决定常有，何待缘会而有？

譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无？

真无有二：一太虗断灭实定常无、二真心虗寂究竟凝然。此二无虽藉缘显，不假缘成。今引此实无，以喻缘有之不实有也。此上法喻逆说，下顺明不有。

若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。

假待于缘，定非实有，义甚可见。

有非真有，虽有不可谓之有矣。

结心境有而不有之义。故上曰「物从因缘故不有」。

△二、推释不无。

不无者。

牒上缘起故不无。

夫无则湛然不动，可谓之无。

湛然者，水澄停貌也。动者，改转义心境。若定无则澄湛凝然，更不改转，其犹太虗永无移易，可以谓之无也。

万物若无，则不应起。

万物者，心境也。应，当也。若决定无者，不当从缘而起也。此上逆推，向下顺显。

起则非无。

心则违缘起瞋、顺缘起贪、迷缘起痴，乃至善友缘则起善、恶友缘则起恶，非无心也。境则各各从缘和合而有，故非无境。又心境互为缘起故非无。

以明缘起故不无也。

结无而不无义。故上云「缘起故不无」也。

△三、引《大论》证。

故《摩诃衍论》云：

此下有四句，前二句明缘生故有、缘假故无。后二句即无显不无、即有明不有。引证前文，大意如此。

一切诸法，一切因缘，故应有。

从缘而生、缘会应有，即假有也。

一切诸法，一切因缘，故不应有。

既由缘有，故不实有，即空无也。此上二句，推求因缘法幻有空无也。

一切无法，一切因缘，故应有。

缘假之无，不坏性相常有，故前云「以明缘起故不无」等。此即就次句言无，以明不无也。

一切有法，一切因缘，故不应有。

缘生之有，本非实有，故前云「虽有不可谓之有」等。此即就初句言有，以明不有。

△四、反复释成。

寻此有无之言，岂直反论而已哉？

恐谓《大论》但将有遣无、将无遣有，秪破二边非别有理，故特释之言。寻此有无之言者，前初句说有、末句说无，第二句说无，第三说有。今推寻之，非谓但欲反其议论有无互破而已。

若应有法若定有，即是有。

《大论》秖说第一句应有。

不应言无。

不当说第四句不应有也。

若应无法若定无，即是无。

《大论》秖说第二句不应有。

不应言有。

不当说第三句应有。此上逆说，下顺明。

言有，是为平呼作也假有以明非无。

第三句言有是假作。此说欲以明第二句中无非断无故。

借无以辨非有。

第四句借无之言以辨初句中有非实有。故知因缘心境有非实有、无非断无。《大论》故立四句也。

△五、总结玄旨。

此事一。

一切事法以四句不二一义贯之，皆中道也。

称二有不有、无不无，其文有似不同。

四句异而意不异，故云似不同。

苟领其所同，则无异而不同。

若知万法皆同缘性，则无有殊异而不同归一理也。《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦谓是假名，亦名中道义。」则空、假、中三不离因缘为门，故无异而不同也。

△三、复述正理三、初、正述。

然则。

承上所推宗义道理。

万法心境下一果有其所以不有，不可得而有。

果然由因缘有而不实有，欲谓之有，必无此理，定不可得。

有其所以不无，不可得而无。

但翻上也。缘起性相欲谓之无，理亦不可得。此中但明因缘故不有无，即真之义已在前段。比校前文，意多如此，故知前则意高、此则意细耳。

△二、推释。

何则？

推上不可得而有无。

欲言其有，有非真生。

仗因缘故非真也。

欲言其无，事象既形。

既形者，已现也。缘起则心境事象已现也。

象形不即无。

无而不无。

非真非实有。

有而不有。

△三、结成。

然则不真空义显于兹矣。

由上推之，则因缘性相不实有无，有无双寂之义显于此也，故题曰不真空。然缘法不有无，即显性空义。若有无双寂，即显第一义谛，乃法性实相之义。但境智未亡，故未及本无之义。

△三、推穷名实，结责迷情者，此文望前，则后后释于前前，为不了前因缘即真义故，执名著相，徧计情浓。故今推穷结责，欲使即名体以达缘空，方契真空。文虽从深至浅，欲令自浅之深，以后释成前文也。文三：初、引经标义。

故《放光》云：诸法假号不真。

俗谛诸法由住情见故，有名有体，情本虗妄，故名号假。立体不真实，名之与体情有理无。下举喻。

譬如幻化人。

幻者，不实而有。结巾艸以为兔马，仗物假术于实起虗，盖惑愚目耳。化者，无而忽有也。人者，所幻人也。幻术化成男女，则名相宛然，妄情执法见有名体，则以幻术喻妄情，化人名相喻诸法名体也。

非无幻化人。

在幻术中无而忽有，名相宛然。众生在迷，诸法名体宛尔差殊。

幻化人非真人也。

若知人由幻术而有，则名相全空；若悟法因迷执而兴，则知名体虗假。达因缘者，即假以会真；迷因缘者，执名而著相，引经立义，正责迷情。然此段经，古科连上以为引证，义亦可通。今谓正显名体不实，理顺后段故，今科归下文，为下之标义，于理甚便。

△二、正推名体四：初、名体互求。

夫以名求物，物无当名之责。

以，用也。当，是也。用名推求于物，而体上定无是名之真实。若以物体是名者，则一切物体皆同音声文字。此则用名求，见体不实矣。

以物求名，名无得物之功。

又用物推求于名，名上定无得物之功用。名中若得体，一切火名皆须炎热，故知火名定不得火体。此用体求，见名号假也。

物无当名之实，非物也。

因求物不是名，则知物是妄执，非实物也。

名无得物之功，非名也。

又由名不是物，则知名亦虗妄，非实名也。故圭山云：「色是虗名虗相，无纤毫之体故，即真空也。」

△二、双结同空。

是以名不当实、实不当名，名实无当，万物安在？

安，何也。俗谛万物不过名体，既不相是，即知同空，空故何在？以是义故，前明俗谛因缘即真，良由诸法名体但离妄缘即如如矣。

△三、推立名因三：初：引文陈惑。

故《中观》云：物无彼此。

恐疑者云：一切物皆可名召，何谓名无得物之功耶？故今引文释之，万物体上本无虗名也。名有千差，且举彼此一端为例释之。

而人以此为此、以彼为彼。

如东方有惑人，以东为此、以西为彼。

彼亦以此为彼、以彼为此。

彼者，西方人也，却以东为彼、西为此。适此今曰彼，适彼今曰此也。

此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。

由二人各执，故此彼之名不定也。在惑者所见而起必定之心，则知名由执有也。

△二、结指惑情。

然则彼此初非有，惑者初非无。

初者，本来义。彼此之名，物上本来不有；若以惑者所执，则本来不无。故知物上无名、名不是物，但由情惑假立虗名。惑本自空，名岂真实？故上曰「名无得物之功」也。

△三、举名结例。

既悟彼此之非有。

由上已达名空，以为能例。

有何物而可有哉？

例知彼此之物体，离执亦何有也。故上云「物无当名之实，非物也。」以彼此名体转例万物云。

故知万物非真体假，假号名假久矣。

从来迷惑故，执假名虗体久矣。此结归上《放光》宗义也。

△四、引文证成。

是以《成具》立强名之文。

彼云：「是法无所有，强谓其名。」证上名假。

园林托指马之况。

此借《庄子》意。《康疏》云：「庄子曾为漆园吏，故曰园林。指马之况者，〈齐物篇〉云：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。』」《音义》云：「指，百体之一体；马，万物之一物，则且各举一以言之。」且夫是非彼此，百体万物一一有之。《庄子》唯明齐物，是则皆是、非则皆非，此盖自然之理，故天地一指、万物一马。今借之以况彼此是非之体，皆由人执，以证上体不真。

如此则深远之言于何而不在？

结上所引经书，皆显名体不实。此深远言论何所不在？

△三、约证结显三：初、举人显证。

是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通。

通达名体即事证真，故曰圣人也。乘，运也。悲愿身土虽运化千端，即事之真而真常不变。履，践也。惑者，痴昧之心。心事不一，故言万惑。圣人虽居处履践于尘事，而常通达于玄微。《净名》云：「若菩萨行于非道，是谓通达佛道。」

者。

牒上二句，下释所以。

以其即万物之自虗。

即事而真，物本自虗，圣人证此故。

不假虗而虗物也。

破权小也。不能即事而真者，须假观慧推析灭事证真。二乘则灰灭身智方曰无余，权宗则断尽实惑乃曰涅槃。今正简异，故曰不假也。

△二引证即真。

故经云：甚奇世尊。

《大品经》空生叹佛也。

不动真际。

真理是万法之源，穷事见理乃为际畔，故立强名曰真际。不动者，不离也。

为诸法立处。

真理为诸法建立之处。

非离真而立处，立处即真也。

建立万法之处即是真理，故处千化而不变、履万惑而常通也。上则即真而俗，此则即俗而真。圣人证此，岂为名体所惑耶？

△三、双结玄旨。

然则承上立处即真道远乎哉？触事而真。

道者，可履可向，即所照之理。曰道远乎哉，盖言不远也，凡触物皆真。此结上理事不二。

圣远乎哉？体之即神。

圣者，能证之人。体者，证也。神者，不测之智用也。圣智亦不远，既即俗证真，即不测之圣智也。此结上人法不异。又此结文通结归前由至虗无生，为有物之宗，故触事而真；至虗无生，为般若玄鉴之妙趣，故体之即神。又触事而真故结前二论，真俗不二故体之即神，生后般若无知。已上释不真空论竟。

注肇论疏卷第二

音切

注肇论疏卷第三

姑苏尧峰兰若沙门　遵式　述

△大科第二明体用不二显智一。此论来意者，前显不二之境，今明双融之智，故次来也。然境非智无以显融通，智非境无以发互照，良由智用和融方显真俗理一，但文不顿书、理不顿显，故先明境、此明智。然智一之义，意有两途：一则权实互具、二乃二用同体。实由二用同体故、权实互通故，对境则真俗互通、在智则根后同体，以一心三观照一境三谛，斯为般若无知焉。文二：初、论文，又二：初、题目。

○般若无知论第三

般若是梵语，此翻曰智，即用也，通权及实。或曰根本、后得，如理如量。真智、俗智，名异义同。或曰在因名慧，在果名智。或曰实则名智，权则名慧。今因果权实通得智名，谓下论中竝不名慧，故知但以一用分二，故今通翻曰智。又前宗本篇中有沤和之名，文云「权慧具矣」。今无沤和，则知智通权实，实智照理、权智照事，义分二照，用乃相融。此中实智照前不真空，权智照前物不迁，前既真俗相即，此亦权实互具。言无知者，即体也。体是本觉真心，心性寂灭，本无知觉。故《起信》云：「所言觉义者，谓心体离念，即是如来平等法身，说名本觉。」离念本觉，即今无知，为权实体故。六祖以无念为宗，神秀以离念为宗，虽分顿渐，皆明智体无知。所谓如珠发光，光还自照。本觉起照，还契本觉，即理智不二之义。《华严》云：「无有智外如为智所证，亦无如外智能证于如。」般若无知之旨，良在斯矣。若对上五名一义者，本无、实相、法性体上起智用，权则达缘会、实则照性空，权实不二还照本无等理，为一义也。般若即无知，持业释。般若无知之论，依主释。

△二、本文二：初、序意三：初、标宗陈惑。

夫般若双标权实虗玄。

一心真理虗寂玄微，为权实体，不可以识识智知，故曰无知。

者。

牒上所标。

盖是三乘之宗极也。

《法华》云：「于一佛乘，分别说三。」故一乘法是彼三乘所宗之至极也。彼一佛乘者，乃今即理之智，为此论所宗。故权实不异理乃曰般若虗玄，所谓佛之知见故也。故《涅槃》云：「佛性名第一义空，第一义空名为智慧。」

诚真一之无差。

诚，实也。智体真一，故无差别。经云：「唯有一乘法，无二亦无三」也。此上标宗，下陈惑。

然异端之论纷然久矣。

异端者，语出《论语》。今谓人随情见，解别言差。正明权宗迷实，故异论各兴纷然不一。自佛灭度，权多乱实，故曰久矣。盖彼境智不谈一心为源，故使异论纷纭迷之久矣。

△二、序闻悟之由三：初、明师教东来。文三：初、标名叹德。

有天竺沙门鸠摩罗什者。

法理无舛，解惑在人。既有异端，何以正之？故今先标其人。人能弘道，道在于人。故对彼惑者，有此正师，故标牒之也。天竺是梵音，正云印特迦，此云月󳬛。天竺有五，《僧传》云：此师祖是南天竺之国相。什生于龟兹，出家后往天竺传道，故称天竺沙门。言鸠摩罗什，是梵名，具云鸠摩罗者婆，义翻云童寿。高行胜业，备载本传。此即论主受法之师也。

少践大方，研几斯趣。

贱，履也。大方，语出《道经》，云「大方无隅」，今借语以目真理无际故。少年乃心诣至理也。研，核也。几，心也。研核自心，以般若为趣故。此上叹其所得，下释其深契。

独拔于言象之表。

拔，出也。言象之表者，《易》所谓言生于象，象生于意，得象而忘言，得意而忘象。今美什师得智之深意，故出言象之表也。

妙契于希夷之境。

契，合也。虽以智合理，理外无智，故契而无契曰妙契。希夷者，《老子》云：「视之不见曰夷，听之不闻曰希。」真理无声色也。罗什师契理于声色之外，故上曰少践大方也。此上序得理智，下明利用。

齐异学于迦夷。

齐者，平也、伏也。异学者，外道也。迦夷者是梵音，具曰迦维罗卫，是天竺一国之名。《康疏》云：「此云赤泽。什师在彼，曾以智慧屈伏外道。又温宿国中，亦曾摧伏外道。备在本传。」今且举迦夷之一国，以叹其能耳。

扬淳风以东扇。

淳风者，春风也。以其和而发物，而况圣法能随根起智。言东扇者，彼望此为东，传风曰扇。此叹什师传法、东流智用之能事。

△二、美其来由。

将爰烛殊方，而匿耀凉土。

爰，欲也。烛，照也。殊方者，彼土来此，是异方故。匿耀者，掩智用也。凉土者，五凉，当后凉，都姑臧。什法师本因此土前秦符主讳坚，建元十三年，有德星现。至十八年，遣骁骑将军吕光，率兵七万，四伐龟兹。吕光果克龟兹，与什同回。至凉州，闻本主为姚苌所害，光乃窃号关外，遂称后凉。父子承袭，三主一十八年，什师亦在后凉一十八载匿耀韬光，余如传述。

所以道不虗应，必有由矣。

圣道埀应，必待时至，根熟方可传通。今十八年匿耀之所以，盖欲待时候机故也。

△三、流通年数。

弘始三年岁次星纪。

姚苌崩，子讳兴立位，岁号弘始。言星纪者，《尔雅》曰：「丑月曰星纪，丑年曰赤奋。」今避文拙，故以月名号年岁星次在丑位故也。

秦乘入国之谋，举师以来之。

康引三十国春秋云：后凉吕隆惧南凉北凉所逼，表奏秦请迎罗什。至五月，秦遣陇西公石德伐吕隆。隆至，九月归降，方得迎罗什师入关。谋，计也。举，用也。师者众，即兵也。秦王乘吕有入国之计，故用兵伐凉，迎什来之也。

意也！北天之运，数其然矣。

意也者，牒上索意也。前秦取什，后秦次主方来。而上云「道不虗应」，其意何也？今牒而释之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方、次西至北，北方大盛。」《智论》释云：「北方，谓北天竺也，今谓北天。」般若运数，转兴东国，待时而至，使其然矣。此上序弘始三年为发教之时，下明秦王为待熟之机也。

△二、秦王垂护二：初、标号叹德。

大秦天王者。

天王者，法天而治，使民归往故。

道契百王之端、德洽千载之下。

无为而治，不言而自信、不化而自行，盖王者之道德。今叹秦王道德充实，故契合百王之端、洽润千载之下。

游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。

王者游智刃日应万机，万机之暇弘佛道于终日。季，末也。苍生者，指万民也。既日应万机，下民仰之如天；由弘道终日，故使如来遗法倚仗流通也。

△二、明翻译阐扬。

时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。

集，聚也。义学者，学习译场义理之人。逍遥观者，逍遥园中有观也。躬，亲也。秦文者，新旧译出之经。方等者，大乘般若教也。罗什入关，既重译诸经，故秦王亲执新旧二文与什公参，竝详定方等至教之深旨也。

其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。

秦王与什师如是开拓于圣道，不独一时之益，乃累劫为迷津之梁道也。故知般若真旨，自罗什东来、秦王参定，义方明正矣。

△三、明预座闻悟。

余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻句异要，始于时也。

短乏者，谦也。厕，预也。嘉会者，译场也。上闻者，闻般若上义也。昔因异端殊执、正理无凭，今预译场，闻此上义一乘异要甚深之旨，始于时而领悟。

△三、赞深谦述。

然则。

牒上。虽因罗什、秦王护此闻悟。下云。

圣智幽微，深隐难测。

般若体用幽微、量超数表，故曰深隐。由此故难测度也。

无相无名，乃非言象之所得。

释上体量难测。无相故不可以象思，无名故不可以言议。

为试惘象其怀，寄之狂言耳。

今论者欲剖闻悟以示未来，而口不能言、心不能测也。为试者，且用也。惘象者，语出《庄子》，但取无心之义。狂言者，盖无定语也。且用无心之心、无言之言而议论之，以息异端耳。

岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：

非谓般若言可诠辨，且论之耳。

△二、正论。文二：初、标宗正显。文四：初、标具用之体。文三：初、引经标体。

《放光》云：「般若标能观智无所有相、无生灭相。」

出体也。言所有相者，即现在所有差别相，始自色心、终乎种智，世出世间相。生灭相者，过未相。然般若体性，过去非新生、未来不灭坏、现在无住，异三际、常平等，等同虗寂，故曰无相。又中间不住异故非有，前后无生灭故非无，体超四相、量绝百非，故曰无相。譬如虗空，虽毕竟湛寂，而前际无生、后际无灭。般若实体，当知亦然。故《心经》云：「不生不灭、不垢不净、不增不减。」

《道行》云：「般若无所知、无所见。」

成立上义。然相则就体而论，知见带用而辨。辨用归体，体本自寂，故无知无见也。言所知所见者，所有之知见耳。灵知正见，言用则有、言体则无，今既明体，故曰无知无见也。然由体无知见，故能知见，如镜无像故能照物。又有知曰无明、有见曰妄想，智体无无明亦无于妄想，由离迷妄故无知见也。又体无相故非色、无知见故非受想行识，出世智体非蕴聚法故也。

△二、约体辨用二：初、牒经问用。

此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？

辨，明也。何耶，是疑辞。此论正明能照之智必有知用，而《放光》曰无相、《道行》曰无知见者，何所辨耶？

△二、即体显用三：初、正答。

果有无相之知、不知之照，明矣。

言果有决定有此义也。无相之知者，据《放光》答用也。般若真体虽三际无相，即体之用了了常知。不知之照者，据《道行》答用也。不知者，牒上无知也。虽体无知见、湛然寂灭，而全体之用灵灵常照。圭山云：「正念者，无念而知。若总无知，何名正念？」明矣者，体必具用，义可见故也。此则据理而答，以实教言体则必具用、谈用必全体，如水与波不相舍离。极成之理明矣。

△二、推释。

何者？

推也。何以无相不知果有知照之义？

夫有所知，则有所不知。

反释也。夫若有知之体而起于知用者，必有所不知矣。此则妄心逐事不能契真，二乘证真不能达事，皆有知故有所不知。下顺释。

以圣心无知，故无所不知。

全无知而起用，故用无不知也。然此义犹暗，若谓以无知为体而起于知用者，则尚惑矣；当了即无知而知，全体为用，方真达般若体用之旨。但言不顿说、理实同时，如全金成像。思之。

不知之知，乃曰一切知。

一切知者，理事双照、真俗竝观也。但全体之用，鉴照照用自然融通，即佛正徧知义也。所以知照之义在乎无相无知也。

△三、引证。

故经云：「圣心无所知、无所不知。」信矣。

信体用不二也。

△三、会用归体。

是以圣人。

般若体用不二，得之者曰圣人。

虗其心而实其照。

虗寂心体必具权实照用。

终日知而未甞知也。

终日照理达事，未甞有知也。此述上体用同时，下会归于体。

故能默耀韬光、虗心玄鉴。

无照而照曰默耀。韬，韫也、藏也。照而无照曰韬光，心而无心曰虗心，无鉴而鉴曰玄鉴。此则默韬虗玄皆体也，耀光心鉴皆用也。此四二而不二者，其唯圣人乎。

闭智塞聪而独觉冥冥者矣。

闭塞者，泯绝也。聪者，听之明也。冥冥者，寂之又寂。故虽体用常俱而体外无用，若全用归体则闭泯智照、杜塞聪明，唯本来觉性冥冥寂寂者矣。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，即般若无知之义。

△二、明即体之用五：初、明权实同体。

然则承上之辞，智有穷幽之鉴而无知焉。

上明全体智用，今开用为二：一能穷理曰实、二能应物曰权。权用名神、实用名智，但由所照理事不二而二，故能照智用权实有殊。而其两用未始抗行，故下论中多影略言一。学者必须互知。今此先明实智也。穷者，照之极也。幽者，理之深也。实智虽有穷理之鉴，能照之体寂而无知。

神有应会之用而无虑焉。

次明权用也。神者，不测之义也，应化之心不可知之故。应会者，感属机、应属圣，应与感合曰会，虑则思念也。无知无虑，文别理同。神有感应合机之用，能应智体本无念虑，是知照理应机二用虽殊，无知无虑体一，故曰般若无知也。

△二、显一体同虗。

神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。

独王者，唯一故自在也。世表者，处世不滞于世也。无虑而应，应无所滞故，自在不染也。玄照者，照而无照也。事外者，不滞事也，无知而照故。即事而真故，不滞事也。

△三、述成二用。

智虽事外，未始无事。

实智穷理，理不异事。

神虽世表，终日域中。

权虽无虑，终日化生。

△四、显即体之所以。

所以俯仰顺化，应接无穷。

俯，下也。仰，望也。俯就仰望，随顺应化，接之无穷。盖权智之用也。

无幽不察。

实理幽深，智无不察，盖实智之用也。

而无照功。

实体无照、权体无功，二用即体，体无照功也。

△五、结成二用。

斯则无知之所知实也，圣神之所会也权也。

△三、体用合明四：初、标指。

然其为物也。

此标牒之辞。上所论般若体用有无无定，未知照理照事是何物也，故今牒而指之。

实而不有、虗而不无。

用即体，故实而不有；体即用，故虗而不无。

存而不可论者，其唯圣智乎。

存，在也。般若体用常在乎不二，而不可以有无议者，其唯圣智如是也。

△二、推释。

何者？

推之。何故不可以有无论耶？

欲言其有，无状无名。

体无形状，离心缘相；体绝言说，离名字相，故不可言其定有。此释上实而不有。

欲言其无，圣以之灵。

圣人用此照理达事，未甞间息，故不可言其定无。此释上虗而不无。

圣以之灵，故虗不失照全体具用；无状无名，故照不失虗全用是体。照不失虗，故混而不渝。

混，融也。渝，变也。用即体，则混融常虗、虗而不改。此明不变之体终古不忒也。

虗不失照，故动以接麤。

麤者，对细之假相也。对上理体细妙故，指今事用麤著也。体即用，则运动接照而无穷。此明随缘之用不失也。

是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。

言体则无知无虑，言用则照理照事，此二者言异而义同，故体用存而不可以有无论者，圣智之谓也。

△三、引经。

故宝积曰：「以无心意而现行。」

《净名经》长者偈赞。集起曰：「心分别名意。唯第八赖耶集诸种子、起现行，故独得心名。第七缘内、前六缘外，皆分别故，俱受意名。」八识竝妄，真智离妄，故无心意也。又无心即无知也，无意即无虑也，而现行者常行照鉴故。

《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」

平等本觉之体，动则曰无明、不动曰究竟觉。觉体虽寂，而能建立境智诸法。此上二经竝证体用不二也。

△四、结不二。

所以圣迹万端，其致一而已矣。

圣智之迹，虽有知无知、有应无应，言量万端，不二之理本一。如言水则静、言波则动，波水动静，本乎一致。此则《起信》真如生灭二门不二，本乎一心也。又依真如门修止，即今实智；依生灭门修观，即今权智。止观依一心而起，即今无知无虑，为权实所依也。今会用归体，故曰致一也。

△四、境智结会二：初、结境智权实。

是以般若可虗而照。

实智无知而知也。

真谛可亡而知。

真境无相，故实智亡相而知也。此结实智对不真空论也。

万动可即而静。

事用不一，故曰万动。各不失缘，生此相故，即动而静。

圣应可无而为。

权智无应而应也。此结权智，对上物不迁论。所以能照之体虽一，由对二境，发所有二。既真俗二境相即，故权实二智亦融。

△二、结权实同体。

斯则不知而自知、不为而自为矣。

先指上所结曰斯。则权实相本无知无为，全体具用。法尔曰灵，知妙应故，分权实耳。

复何知哉？复何为哉？

知照为作但由体具，非谓体有，故曰般若无知也。

△二、问答推析者，文有一十八段，皆展转蹑迹，假致疑难以导深旨。古者分为十八科，今合问答以为九重：一体用、二名实、三心境、四两关、五是当、六取舍、七应会、八真妄、九寂用，各具问答。然此九中，据文则初一双明、次五唯实、第七唯权、后二双显、据义则一一兼通、盖由体用互融故权实相即。今初体用问答，文二：初、知会有无难，二、体用同时答。今初。此因上云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，有无相违，故此兴问也。文二：初、牒用难体。文二：初、叙难。

难曰：夫圣人约人辨智真心独朗，物物斯照。

实智灵照、真心用常独朗，不因境有，故触事而真，故曰物物斯照。

应接无方，动与事会。

权智应感，无定动用，皆与俗谛事相合宜也。

物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。

无遗者，顺理也。实智能知，知必顺理；权智能会，会必合机。

会不失机，故必有会于可会。

必有能会之智可以应会。

知无所遗，故必有知于可知。

定有能知之智可以鉴知。

必有知于可知，故圣不虗知；必有会于可会，故圣不虗会。

不虗者，定有也。

△二、正难。

既知既会，而曰无知无会者，何耶？

无会者，即前无虑。据上所释，定有知会；而前所谓无知无会，其义何耶？

△二、纵夺重难。此难意与上同，但别有疑情，故重问也。

若夫忘知遗会者，

牒所解也。忘，舍也。遗，弃也。意谓实智有知、权智有会，但舍弃知会之心，故曰无知无会者。

则是圣人无私于知会。

私，己也。自取知会之巧曰私。圣人无此，故知而曰无知、会而曰无会。此上纵。下夺云。

以成其私耳。

若以无知无会为圣，智者虽不取知会之功归己，返欲取无知会之功归己也。下难。

斯可谓不自有其知，安得无知哉？

圣智若此，权实定有知会，但可谓之不自取知会耳，何得无知会耶？

△二、体用同时答三：初、正答前难。文二：初、答体用难。文二：初、正答。

答曰：夫圣人功高二仪前曰神有应会之用而不仁。

前曰而无虑焉。功者，业用也。高者，胜过也。不仁者，《老子》云：「天地不仁，以万物为刍狗。」王𢏺云：「仁者必造立施化，有恩有为；天地任自然，无为无造，故不仁也。」今圣人权智化生，令获出世之益，故其功胜过二仪。而能应之体本无思虑，故同天地之不仁。此答上权智即应而无虑也。

明逾日月前云智有穷幽之鉴而弥昏前云而无知焉。

逾，过也。弥，极也。日月唯明于世事，而圣人实智能契出世真理，故有过日月之明。而能照之体本自无知，极同于昏昧。此答上实智即知而无知也。此上竝答以全用之体。

△二、责非。

岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉。

此责执无之见。木石者，无灵觉之物。瞽者，盲也。前云无知无虑，岂同此之无知也？

诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。

此责执者之见。诚，实也。人者，心多妄计。前云有知有应，异于人之妄想也。者字，再牒上也。未详般若有知之义如何？下云神明故，则不测灵明之智不可实以知、会事相而推求之也。此责前难者以有难无，乃谓般若有同人心、无同木石，岂知体用同时不二之旨也。

△二、答纵夺难四：初、叙计。

子意欲令圣人不自有其知，而圣人未甞不有知。

子意者，彼难者之意解也。欲令者，解心使之故。未甞不有知者，语反，顺合云定有知也。般若本无此理。盖难者意解，谓令圣人虽不自取知会之功，而谓圣心定有知应也。此即牒上问者邪解也。据此文倒，顺合云子意谓圣人定有知而不自有其知也。

△二、斥非。

无乃乖于圣心、失于文旨者乎？

无乃者，斥辞。乖，迷也。一迷圣心量、二失圣教量，故责也。

△三、征释。

何者？

征也。求上二量也。

经云：「真般若者，清净如虗空，无知无见、无作无缘。」

此引《大品经》，出圣教为量也。真般若者，牒二智实体也。清净者，体性寂灭也。如虗空者，举喻也。智体犹如太虗，无生灭染净故。无知等者，释上清净义。灵知真见，实用则有、体性则无。作为缘虑，权用则有、体性亦无。既明真体清净，故知本无此四也。

斯则知自无知矣。

此显理量也。据斯经义，则知权实知会之体本自无知，此理极成。论中多单明实智会而无会，文影略耳，下皆类此。

△四、结责。

岂待返照然后无知哉。

结非前解也。岂谓圣智实有知会返照，不欲取之，而说无知无虑耶？

△二、蹑迹断疑。此下论文非答前难，但前语意有迹，故论者蹑而断之。文四：前二破疑执，后二释正理。前二中但有牒辞，即是疑意虽破、当时现行，即遮未来种子故。取金刚遮断之意，以为此科。文二：初、断有知性空疑。文二：初、牒疑。

若有知性空而称净者。

疑者因见上经云「真般若者清净如虗空」等文，乃疑云：般若必有知，但为智性本空，故称清净无知等也。故今牒之。

△二、正断二：初、比破。

则不辨于惑智。

无明心能知名义，曰惑智。此智定是有知，因境而有、离境则无，性本自空。圣智同此，何以辨别？

三毒贪瞋痴四倒无常乐我净而计有者也皆亦清净。

皆者，总也。三毒四倒七种颠倒，皆从妄想心生。既属有知性空，亦可同般若清净之义。

△二、夺破。

有何独尊净于般若？

尊，崇也。若惑倒同圣智者，何故经中唯推崇清净无知在于真般若也？故知圣教独崇之智，非同惑妄有知性空也。

△二、以境叹智疑。文亦二：初、牒疑。

若以所知美般若。

疑者又云：圣智虽非性空，而定属有知，但由照真境时所知无相，故美叹智曰无知矣。故今先牒之。

△二、正断二：初、叙定。

所知非般若。

此句定宗。所知曰境，般若曰智。境智定不同，故曰非也。

所知自常净，故般若未尝净。

此据疑者定义也。疑者曰：智定有知，境属无相。故今定云：据汝所说，则所知之境常清净，无相般若之智常自有知，未可曰清净无知也。

△二、夺破。

亦无缘致净叹于般若。

缘，由也。致，立也。若如疑者所见，则经中秖合欢真境清净，亦无缘由立清净之言叹真般若也。今以经中唯叹般若之文为正量，验知非因境无相而曰智无知也。

△二、释正义二：切、释前经义。

然。

领前之辞。所疑既非清净无知之义。何也？故今领之。

经云般若清净者，此再牒前经也将无以般若体性真净，本无惑取之知。

将无以者，拟议经旨之语。本觉为智，所依曰体，体不可改曰性，体即性也。真净者，非离染之净，乃真实清净也。本无惑取之知者，释无知见等，为真净义。非离惑取曰无知，乃本自无惑取，故曰无知。

本无惑取之知，不可以知名哉。

结成清净无知之义，破前二疑也。

△二、重显体用。

岂唯无知名无知？知自无知矣。

岂唯体无知故名清净无知？有知之用常自清净无知也。故体用不二旨清净故，故曰真般若者清净无知等也。

△三、结显正义。因答难断疑已，故结显前权实体用不二之正义。文二：初、结显前义。

是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。

即体之实智，照真谛理也。然此但契自智之无知即照无相之真谛，非谓外有真谛以为所照决定之相。

真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。

兔马之遗者，《婆沙论》以三兽渡河入水深浅，即象马兔喻三乘造理有异。二乘灭妄求真，如兔马之涉水，泛身而过；菩萨证唯心，故如大象之渡河，截流而过，故无兔马遗余，一乘智鉴无不穷极故。前曰智有穷幽之鉴而无知焉，此中更合云：圣人以无虑之般若、照彼不迁之俗谛，俗谛无兔马之遗、般若无不应之用。既一体二用，约境义分，境既真俗相融，用亦权实不二，故论中或秖就一用显体，已知二用不殊故。今影略出之，以显前神有应会之用而无虑焉之正义也。

△二、明前所以。

所以会而不差、当而无是。

此明前权智所以能会之智不差机宜。言当是者，以取应对之义，至下文辨应而无虑，故曰当而无是。

寂怕无知而无不知者矣。

此明前实智所以虗寂淡怕故无知。无知之知，无不鉴知。

△二、名实问答二：初、两名求实问。文二：初、泛陈名实。

难曰：

此蹑上答中名异，故今立难。下自指前。

夫物无以自通，故立名以通物。

通者，运用不滞也。凡世立物名，盖为物不能运用，故以名召令得通用。

物虽非名，果有可名之物当于此名矣。

虽体与名殊，定有对名之体而对于名。

是以即名求物，物不能隐。

△二、牒文正难。文三：初、牒前名异。

而论云圣心无知，又云无所不知。

此即牒上寂怕无知而无不知之文，以有无名异为难也。

△二、叙欲一之意。文二：初、自意。

意谓难者之意所谓也无知未甞知、知未甞无知。

尝，曾也。圣心若定无，则未曾是有；定有，则未曾是无。乃可归一也。

斯则名教之所通、立言之本意也。

若有所定，方是能诠名教、通运所诠智体，亦是立言召物之本意。理当如是。

△二、论意。

然论者者即指作论之人也欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当。

论主欲明圣心体一，而立文有异。寻此异文而求一体者，未见有当名之定体。

△三、两关正难。

何者？

征也。何谓寻文求实未见其当？

若知得于圣心，无知无所辨。

辨，明也。有知得圣心，无知明何事？

若无知得于圣心，知亦无所辨。

无知得圣心，知名明何物？

若二都无得，无所复论平呼哉。

若二名都不得圣心，未审前云无知无所不知，复论何事耶？又解，二名既不得圣心，未审对何名论召圣心之体耶？

△二、双拂显玄答三：初、拂迹双泯。

答曰：经云般若义者。

标也。般若体上合宜，道理曰义。

无名无说。

名诠自性，说谓言说。言由名起，既不可名召，故非言说所及也。

非有非无、非实非虗。

非有无者，转释上无名说义。智性不同妄心有知，又不同木石无知，故不可以有无名言诠召也。非虗实者，转释非有无义。非实故非有，非虗故非无也。

虗不失照。

故非虗无，体即用也，不变即随缘义。

照不失虗。

故非实有，用即体也，随缘即不变义也。

斯则无名之法，故非言所能言也。

斯则者，牒归上也。由体用不二，故非实非虗；由非虗实，故非有无性。非有无，不可以名召，故曰无名之法。名既不立，如何言也？前难者以名求体，殊未达名所不能召也。经义如此，故当信之。

△二、释妨述意。

言虽不能言，然非言无以传。

妨云。既言般若义者无名无说等，何以云言所不能言也？故今上句领前也。然者，踌躇经旨也。理非诠表，无以传达于后人，故当藉言也，故曰般若义者等文也。故知为物有说，理实无言。

是以圣人终日言而未尝言也。

圣人言教，终日说般若非有非无等，但为破惑，毕竟于般若未尝有言说可及。《涅槃》云：「始从鹿野苑，终至跋提河，如是二中间，未曾说一字。」何谓经有可言也？此上释妨，下述意。

今试为子狂言辨之。

狂言者，不定之语也。且为难者以不定之语诠辨之，非谓般若可说也。

△三、正显玄旨三：初、显体用玄微。

夫圣心者。

标圣人所证一心具权实体用故。

微妙无相，不可为有。

妙者，不可思议也。妙之至妙，故曰微妙。妙体无相为是也，不是有故。此明心体也。

用之弥勤，不可为无。

弥勤之用，照理达事，不是无也。此明全心之用。

不可为无，故圣智存焉。

智用双存，故非无。

不可为有，故名教绝焉。

不可思议，绝名教诠表，故非有也。前经所谓无名无说、非有非无，盖体用同时，不在二边也。

△二、释知无知之意。

是以。

牒上体用二言，释言下之意。

言知不为知，欲以通其鉴。

前言无所不知，非谓智是有知，盖欲通般若有鉴照、异于木石，所以言知也。

不知非不知，欲以辨其相。

前云寂怕无知，非谓智属无知，盖欲辨般若之体相异于妄心，所以言无知也。

辨相不为无，通鉴不为有。

正破难者执前知无知之言也。辨体相故说无，不是定无；通鉴照故说有，不是定有。前何以将知无知定名取定圣心耶？

非有故，知而无知。

此下正示非有非无之义。非有故，牒上通鉴不为有也。谓灵知即无知，故所以有非有也。

非无故，无知而知。

非无故，牒上辨相不为无也。谓无知之体本自灵明，所以无非无也。良由体用、知无知虽有二言，定无二相。

△三、结不二深旨。

是以知即无知、无知即知。

全用是体、全体是用，如波即水、全水即波也。

无以言异而异于圣心也。

无以者，劝不可也。不可见前知无知言异，而谓圣心体用有异也。

△三、境智问答二：初、以境求知难。文三：初、泛叙难端。

难曰：夫真谛深玄，非智不测。

前云「以无知之般若，照彼无相之真谛」。蹑前，先叙境智，反难无知也。真谛无相，唯般若实智能照，自余不可测度，故曰深玄。

圣智之能，在兹而显。

兹，此也。由见真谛，故名圣智。般若功能在此真谛而表显之也。故前曰「真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴」也。

△二、引经成立。

故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也。

经文语反，由般若故见真谛也。下成立经意云：真谛为发智之缘，故圣智之能在兹而显也。

△三、结难有知。

以缘求智，智则知矣。

若以所知发智之缘推求于智，既有照理之能，智必有知，何谓无知般若耶？

△二、心境同无答三：初、以理正答。文三：初、正答。

答曰：以缘求智，智非知也。

此明境智体同用异。且夫真境无相，真智无知，今上句约用纵之，以真境求真智，义分能所。下句就体夺之，真智无知，即真境无相，理实无二。故清凉曰：「智体无自，即是证如。」

△二、推释。

何者？

推也。以缘求智，何以智无知耶？下释。

《放光》云：「不缘色生识，是名不见色。」

缘，虑也。识以了别为义。经是简妄反显也。般若不缘虑色境而生分别妄识，是名般若不见色。若妄心则缘境生分别，故有知见。则知难者以智为知，乃是认妄为真也。

又云：「五阴清净故，般若清净。」

此明真心真境。五阴者，色受想行识也。清净者，本来寂灭也。色心既本自清净，故般若体性清净无知。故曰以缘求智，智非知也。

△三、结显。

般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。

此三也字，前二即结上经旨，后一生起后文。以前段就体推释同虗，此中约用结显义分能所境智。经云「般若清净」，即灵智无知以为能觉也。「五阴清净」，即真境无相以为所觉也。此乃以无知心觉心无知，义分能所耳。下句生后。此所知无相境，即发般若之缘。由了无相，方曰般若故。

△二、简辨真妄。此下论文由前难者以缘求智，以智为知，执妄为真，故今简辨令了真妄。文四：初、总标境智。

夫知与所知。

总标也。真妄二智俱曰能知，真妄二境同名所知。

△二、真妄对辨。

相与而有。

相者，当对也。与者，共同也。难者以妄智对境，有知有相故。

相与而无。

主家义分能所，以真智对境，无相无知故。

相与而无，故物莫之有。

物者，指心境也。莫之者，不能也。真心境则同虗寂，不能令有。

相与而有，故物莫之无。

妄境智则同幻有，故不能令无。

物莫之无，故为缘之所起。

妄境为缘，起妄智之分别。

物莫之有，故则缘所不能生。

生，起也。所缘之境本寂，不能起能缘之分别。

缘所不能生，故照缘而非知。

境寂心空，故智照所缘而无分别。故上答曰「以缘求智，智非知也」。此释真境智义也。

为缘之所起，故知、缘相因而生。

境为缘而起智，是以能知所缘相因而生分别。故古者曰：「未有无心境，曾无无境心。」此即上难者云「以缘求智，智则知矣」。

△三、结示起由。文二：初、正示。

是以知妄智与无知真智生于所知矣。

迷自心则执境智起，起之则境生，故妄智曰有知。了自心则境寂智虗，虗而不二，故真智曰无知。故前问者答者俱曰以缘求智，而有知无知之异者，葢迷悟之不同耳。

△二、征释。

何者？

真妄二智何故同生于所知？

夫智以知所知，取相故名知。

妄智迷真，心外取相，故知妄境也。

真谛自无相，真智何由知？

真境本无相，真智以无知而契之，故曰何由知。

△四、释成所以二：初、牒所以。

所以然者。

有何所以故，妄境智则知缘相因而生，真境智则缘所不能生耶？故今牒之。

△二、释成。文二：初、释妄。文二：初、正释。

夫所知非所知，所知生于知。

事本空无，妄智不达，执之为有，见有境起。

所知既生知，知亦生所知。

因有境故智有分别，故有知心起。

所知既相生，相生即缘法。

既境智相生，即智为境、缘境为智，缘缘会故，境智同有也。

缘法故非真，非真故非真谛也。

从缘境智，缘会则生、缘离则灭。既有生灭，故非真谛门中，乃称为妄也。

△二、引证。

故《中观》云：物从因缘有故不真。

证上可知。然《中观》文有二句，上句证前、后句标下，故今取义便，隔彼后句以就次科也。

△二、释真三：初、标。

不从因缘故即真。

不藉因缘生者方名真实。标也。

△二、释。

今真谛曰真，真则非缘。

今真谛门中无相真境与无知真智是一心理智，假分能所，实无二相。既非缘有，故名曰真。

真非缘故，无物从缘而生也。

无物者，境智既不从缘，故无缘生境智之物，所以曰真境真智无相无知也。

△三、引经。

故经云：不见有法无缘而生。

真谛门中不见有境智之法，故无缘相生。上明所以竟。故知难者以妄问真也。简辨已毕。

△三、结答前问三：初、述成无知。

是以真智观真谛，未甞取所知。智不取所知，此智何由知？

述成真境智，显无知义。以真智不取，是观真谛义也。

△二、释妨除疑。

然。

领前也。智实无知，如何契理？下释云。

智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。

智非木石之无知，但以照而常寂，故真境无外相，即真智无知尔。

△三、结难非真。

而子欲以缘求智、以智为知。

此牒彼执妄也。

缘自非缘，于何而求知哉？

责迷真也。缘自非缘者，真境非外缘，如何发智有所知耶？

△四、两关问答二：初、不取违知难。文二：初、牒论叙难。

难曰：论云不取者。

牒上云智不取所知者。下叙难。

为无知故不取？为知然后不取耶？

开两关也。

△二、两关正难。

若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异。

夜游者，暗中游方也。缁素者，黑白也。智若无知故不取，则圣心冥昧，如人夜行，岂辨境之黑白？何以云真智观真谛也？

若知然后不取，知则异于不取矣。

若先有知、后不取者，知即是取，与不取有异也。

△二、知即不取答二：初、双非有无。

答曰：非无知故不取，又非知然后不取。

不同木石无知，不同妄想有知。木石绝灵照，妄想居攀缘，般若离二边，故非此二而说不取也。

△二、正答不二。

知则不取，故能不取而知。

当灵鉴时本无取著，故能无取著而长鉴知。如摩尼珠现色，而本无色，无色而常现色，此乃全用即体、全体即用。知与不取，说虽前后，义实同时。

△五、是当问答二：初、无当违有难。文二：初、牒论叙难。

难曰：论云不取者。

牒上知即不取，故能不取而知，正难下句也。

诚以圣心不物于物，故无惑取也。

诚，实也。不物于物者，不执著于物也。既无惑取之心，故曰不取。

无取则无是，无是则无当。

是当之言，诸教少有，此论多说。凡两物不别曰相是，敌对曰相当，亦犹彼此是非，盖诸法相望之通名也。今明境智相当相是，故曰是当。今且以智曰是、境曰当释之。真心真境同虗，故无惑取，则无心是于境亦无境当于心。此即难者解不取之义如是也。

△二、以无难有。

谁当圣心，而云圣心无所不知耶？

谁，何也。心无是、境无当，但可云无知，以何当对于圣心而云有知耶？无所不知者，有知也。此则难者但解其体、未达其用，故为此难也。

△二、有无双融答三：初、领问。

答曰：然无是无当者。

前难者虽解境智同真，未了即真心境，故以无难有。今先领彼所解，后示体用双融之正义也。

△二、正答。

夫无当则物无不当。

境则全理之事，无相即相。

无是则物无不是。

智亦全体之用，无知即知。

物无不是，故是而无是。

知即无知，照而常寂也。

物无不当，故当而无当。

相即无相，触事而真也。若达此知无知不二、相无相无殊，则何疑前云知即不取？故能不取而知也。

△三、引证。

故经云：「尽见诸法境智历然而无所见」者也。

智无知、境无相故也。

△六、取舍问答二：初、舍有滞无难。文三：初、呈解立难。

难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。

此因上是而无是，故立此问，遣后人之余疑。非不能是者，即上云是也，显有照鉴故。诚以无是可是者，意谓由境无所是之相可是，故曰无是。此以有知之智对无相之境，故曰是而无是也。

虽无是可是。

境虽无相可是。

故当是于无是矣。

圣心必须对于无相境也。

△二、引经成立。

是以经云：「真谛无相故般若无知」者。

经是正义，真谛无有无相，般若无有无知也。今难者解意不同，意谓般若是有知，由真谛无相可得，故般若无知也。者之一字牒经。不自领经意云。

诚以般若无有有相之知。

信经所说，则知般若定无照有之知，以显唯照无也。

△三、正难滞无。

若以无相为无相，有何累于真谛也？

为，是也。累，滞也。圣心若以无相真境是无相者，有何所以滞累此真谛而取于无相耶？虽不取有，少异于妄心；若取于无，何殊于断见。故此疑问也。

△二、取舍俱离答二：初、直非所难。文二：初、正破。

答曰：圣人无无相也。

般若无此取无相之心也。

△二、推释。

何者？

推上也。

若以无相为无相牒问，无相即为相，舍有而之无。

若以无相是无相，无相即是相。虽舍有相而著无相，岂为智照也。

譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。

逃，避也。峰者，山之高处也。壑者，溪也。逃避峰之危峻，而赴于溪壑，俱不免害身之患。舍有取无，俱不免乎取相。般若圣智故非如是也。

△二、显示正义。文二：初、示正义。

是以至人约人显智也处有不有、居无不无。

居处者，智之所诣故。即事造理，故处有不有；理不异事，故居无不无。又处有居无，照理事故，即前是当也。不有不无，泯理事故，则无是无当也。

虽不取于有无。

明不取也。非唯不取有，亦不取无也。又即前无当无是义也。

然亦不舍于有无。

明不舍也。正不取时，即不舍故，故云然亦。又非但不双取，然亦不双舍，即前物无不是、物无不当也。又初句不有离增益谤，次句不无离损减谤，次句双非有无离相违谤，末句双照有无离戏论谤。四谤既无，百非斯绝，是当之义髣髴圣心也。

△二、出所以。

所以和光尘劳，周旋五趣。

此显已证之所以也。和者，谓浑杂也。光者，智用也。圣人光有二：一身光、二教智光，今明教智光。尘劳者，三界中五尘坌污劳扰之处，是群生之所居。圣人浑和其间，以教智光而开导之也。周旋者，周徧返覆也。五趣者，天、人、狱、鬼、畜。鬼开修罗，即六趣也。四生不过五趣。圣人垂形于五趣，周徧返覆也。前明说教，此显现身。盖圣人从根后智，起大悲之化用也。

寂然而往、怕尔而来。

虽往来于三界，往无往相，故曰寂然而往。来无来相，故曰怕尔而来。前明处有，此显不有。

恬淡上呼无为而无不为。

心静曰恬，智纯曰淡。虽无作为之心，而常照理达事，故无不为。此明上居无不无也。

△七应会问答。文二：初、无知生灭问。又二：初、牒前叙难。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。

即前云会而不差也。由无为而为，故应会众生不差失于机宜也。

是以可应者应之、不可应者存之。

释不差之义。根熟则应之令入道，未熟则存之令熟，则《金刚》所谓护念付嘱之义。

△二、正难。

然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎？

根熟则能应心生，未熟则能应心灭。既曰当而无是，则无知无为何得有此生灭？

△二、用无生灭答四：初、真妄对明。

答曰：生灭者牒所问也，生灭心也。

妄心取相，故随境生灭。

圣人无心，生灭焉起？

圣心无取，故曰无心。既不取境，何有生灭？

△二、释妨正答。

然。

牒上领问也。问云既无心生灭，何有应而不差之义耶？故今领之。

非无心非同木石之无心，但是无心无取著心心耳。

灵明之心长在此为应。本经云：「菩萨清凉月，游于毕竟空。」

又非不应非同二乘之不应，但是不应不起分别之应应耳。

机感应生，则悲应之心常存。所谓众生心水净，菩提影现中。

△三、举喻结答。

是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虗无为体。

质，实也，应之不虗故。直，但也。权智无心之心，不应而应。其由春夏秋冬，虽应不失时。虗而无体，权智无心而应，类此可知。

△四、结非所问。

斯不可得而生、不可得而灭也。

△八、真妄问答二：初、惑智同真问。文二：初呈解。

难曰：解中疑问圣智之无圣人无心生灭焉起、惑智之无。

境有生灭，智乃随之。离境智无，生灭何有？难者因前而解，故此呈之。

△二、疑问。

俱无生灭同也，何以异之？

如何分真妄之异耶？

△二、真妄同异答三：初、总标。

答曰：圣智之无者，无知。

体本无知故。

惑智之无者，知无。

了知无体故。此上标真妄。

其无虽同同无生灭，所以无者异也。

无之所以真妄有异。此标同异也。

△、二释真妄中二：初、推释。

何者推上异之所以？夫圣心虗静，无知可无。

智体本无知见，故曰虗静。三际常然，可无生灭也。

可曰无知，非谓知无。

此明真异于妄，不假知了。

惑智有知，故有知可无。

惑智取境，随境生灭。智性空无，生灭不有也。

可谓知无，非曰无知也。

此显妄异真也。前则本无故无，此则了空故无，所以异也。

△二、结会。

无知，即般若之无也。

智体本无生灭，故曰般若之无。

知无，则真谛之无也。

结会妄智为真境也。难者既了惑智性空，则惑智为所了境。由了始无，即事而真，故曰真谛之无也。故知无生灭则虽同，本无、今无有异也。

△三、释同异三：初、正明。文二：初、显体同用异。

是以般若之与真谛。

牒上同无之境智也。

言用即同而异。

即同无，而理智不泯，是用也。

言寂即异而同。

虽理智宛然，而同一虗无，是寂也。

同故无心于彼此，异故不失于照功。

体同故心境彼此无殊，用异故不失能所之功。

△二、述成不二。

是以辨同者同于异，辨异者异于同。

辨者，解了也。欲解同无，但观理智。欲明理智，须了同无。此明互即，下显双亡。

斯则不可得而异、不可得而同也。

辨异于同，故不可得异；辨同于异，故不可得同。同异两亡，此答前云俱无生灭何以异之也。

△二、推释。文二：初、双征。

何者？

何故不可异而又不可同？

△二、各释中二：初、释不可同。

内有独鉴之明、外有万法之实。

约心为内，以境为外。盖指拄如此，非有内外之相。独鉴之明者，智也，即心之照。心外无法，故曰独鉴。又以对下万法故。万法之实者，理也，理为万法之体故也。

万法虽实，然非照不得。

事本即真，非智不显。

内外相与以成其照功。

与，共也。由智显理，理显曰智，故共成鉴照之功也。

此则圣所不能同用也。

结异也。圣智与理所以不可得而同者，此明照用也。

△二、释不可异。

内虽照而无知照体本寂、外虽实而无相真理本空，内外寂然，相与俱无境智同寂。此则圣所不能异寂也。

结同也。圣智与理所以不可得而异者，此明寂也。

△三、引证三：初、证辨同于异。

是以经云「诸法不异」者。

诸法者，心、境也。不异者，同虗寂也。者字是牒经。下释之云。

岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉？

续凫截鶴，语出真经。云：「凫胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲」等。夷，平也。岳，山也。盈，满也。壑，谿也。此则反释经意，岂谓令凫鶴长短、谿山高低等无差别，而谓诸法不异？非此说也。下顺释云。

诚以不异于异。

不异之义，于殊异中也。则高低长短性不可异，故曰不异也。

故虽异而不异也。

此证上辨同者同于异也。

△二、证辨异于同。

故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」

《大品经》空生叹佛赞法，虽诸法同真无异，而境智宛尔差殊。此证上辨异者异于同也。

△三、证同异不二。

又云：般若智与诸法境亦不一相。

能所各存，证上不可得而同也。

亦不异相。

同一真体，证上不可得而异也。

信矣。

佛语实不虗，故自信信他也。

△九、寂用问答二：初、寂用何异难。文二：初、牒论。

难曰：论云「言用则异，言寂则同」。

牒上云圣所不能同用也、圣所不能异寂也。

△二正问。

未详般若之内，则有用寂之异乎？

此是请益。问般若真一无差，何以有一用一寂之异？未详审也。

△二、用寂同时答二：初、正答同时。

答曰：用即寂。

不离境智之二，而同一寂灭也。故《胜鬘》云：「二而不二，难可了知。」如全波是水故。

寂即用。

同一虗寂，而能所历然。《胜鬘》又云：「不二而二，难可了知。」如全水是波故。此中言寂即权实同体，言用即二用双明，竝体用同时故也。

用寂体一，同出而异名。

言体者，非所依真体，此明相依之体。用依于寂，以寂为体；寂依于用，以用为体，相依故体一也。同出而异名者，寂出用、用出寂，故有寂用之异名，非谓别有一体为用寂之出处也。

更无无用之寂而主于用也。

又合云更无无寂之用而主于寂也。今文影略。更者，定义也。意云定无无用之单寂而为用之依主，又定无无寂之单用而为寂之依主。不有则已，有则用寂同时。既无二体，如何一有一无？

△二、结会。权实九重问答本因权实体用而起，今迹亡疑尽、理显义圆，故今结会归前，显体用不二也。文三：初、结义归前。

是以承上用寂不二故智弥昧、照逾明。

结实也。弥，极也。逾，过也。体本无知，故昧之弥极。即体之照，照彻理源，其明过逾于常照也。即前云智有穷幽之鉴而无知焉。

神弥静、应逾动。

结权也。体本无虑，故静之弥极。即体之应，常应有缘，故动之逾越也。即前云神有应会之用而无虑焉。下总责疑者。

岂曰明昧动静之异哉？

明与昧、动与静，岂当执异也？

△二、引文为证。

故《成具》云：「不为而过为。」

证上权智静而常用。

宝积曰：「无心无识，无不觉知。」

证上宝智即昧而明也。《净名》上卷实积偈赞云：「以无心意而现行。」今则小变其文也。

△三、总结文意。

斯则总指标宗已上问答等文也穷神权也尽智实也，极象外有无曰象之谈也。

般若体用不二，故极有无之象外也。谈者，指上所说也。

即之明文，圣心可知矣。

结也。明文者，如证而说，故曰明了之文。思之可解。又或近指上二经曰明文。问答终此。

第三般若论毕。

注肇论疏卷第三

音切

注肇论疏卷第四

姑苏尧峰兰若沙门　遵式　述

△二、答外问中二：初、问中二：初、上书致意。

刘公致问

致、立也。〈远法师传〉云：「刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王之裔。承积庆之冲粹，体方外之虗心，百家渊谈靡不游目，精研佛理以尽斯玅。晋文帝义熈中，曾宰江州柴桑县，后弃宦林薮、高尚隐趣，即居庐阜朋亲远师十有二年。卒因生上人入关从学回，乃以般若无知论示之。刘公叹曰：『不意方袍复有平叔。』因呈之远师。乃抚机叹曰：『未甞有也。』」今致问者，下云「但暗者难以顿晓，犹有余疑一两」，此亦叩击玄微，欲自他无昧于真旨耳，因先有书叙通问意。今此四字为题，乃后人节段于后，亦犹译者品分于经段焉。

遗民。

未见传文，疑其隐山自称之名，必然矣。

和南致敬之辞。顷䬸徽闻。

去呼。徽，美也。釆于盛德，故曰徽闻。

有怀遥𥩟。

遥有伫望之怀。

岁末寒严十二月书，体中如何？音寄雍隔秦晋不通故，增用抱蕴。

用者，樊仰也。怀抱蕴积于思咏。

弟子沉疴艸泽，常有弊瘵耳。

疴瘵皆病。病时故也。

因慧明道人北游。

庐阜望长安曰北。

裁通其情。

作书通意也。

古人不以形踈致淡，悟涉则亲。

古人如此，今何不然。下云。

是以虽复江山悠邈不面当年，形疎至于企怀风味。

企，望也。君子之德如风，教有义故曰味。

镜心象迹。

心向师之教迹，如镜对于物象。

伫悦之勤，良以深矣。缅远也然无因。

秦晋远隔，无因相见。

瞻霞永叹。

瞻向如在云霞，永叹不息。

顺时爱敬。冀因行李。

履同，古时字少。

数有承问。

人来望音，欲承其问。

伏愿。

此下伸意译场高德。

彼大众逍遥园众康和，外国法师常休纳。

丘慈罗什、北竺䟦陀等，寻常纳休美。

上人指论主以悟发之器，而遘遇也兹渊对。

对罗什深谈。

想开究之功。

开解研究于般若义也。

足以尽过半之思。

〈系词〉云：「智者观其彖词，思过半矣。」解已过半也。

故以每惟乖阔，隔远也愤愧恨也何深。

深叹恨也。

此山僧叙庐岳胜事清常，道戒弥厉。

弥，多也。厉，筞也。戒行多筞勤。

禅隐之余，则惟研究至理惟讲论教义，恂恂穆穆。

王肃注论语云：「恂恂，恭貌也。穆穆，和也。」行谨而同六和，故曰恂恂穆穆。

故可乐落音矣。

悦服其事故。

弟子既以遂宿心。

昔有林泉之心，今已遂遁。

而覩兹上轨又见莲社清节，感寄之诚寄托有感日月铭至。

铭，记也。至，极也。心诚不昧，以日月为铭故。

远法师顷恒履宜，思业精诣，干干宵夕。

《易》云：「九三，君子终日干干，夕惕若厉，无咎。」干，健也，进趣不息。

自非道用潜流、理为神御心神诣至理，孰以过顺之年。

孰，何也。孔子云：「六十而耳顺。」

湛气若兹之勤。

神气不疲，盖资道德。

所以凭慰爱也既深，仰谢逾绝谢之不已。去年夏末始见生上人，示无知论。才运清󰧃，旨中沈尤深契至理，推涉圣文婉而有归援引诸经各有所诣，披味殷勤不能释舍也手。真可谓浴心方等之渊。

叹此教义是大乘方等真乘，如渊流可以浴涤心尘，使除染著。

而悟怀绝冥之肆者矣。

又如市肆，可以观鉴虗实，破三乘冥昧、决乎权疑。

若令此辩遂通，则般若众流。

般若有八部：大品、小品、放光、光赞、道行、文殊问、金刚、实相，故曰众流。

殆且也不言而会。可不欣乎！可不欣乎！

且不待言议而可解会。重言者，欣之至也。

然夫理微者辞险。

高峻曰险。诠旨深故辞高。

唱独者应希。

少也。事出《文选》「阳春白雪之词，唱高而和寡。」

苟非绝言象之表者。

者，人也。自非得意之人，焉契言象之外？

将以存象而致乖乎？

存言象则乖意趣也。

意谓答以缘求智之章，婉转美而连环穷尽，极为精巧。

义尽精诣，文竝巧美。

无所间然矣。但暗者。

叙问意也。自谦曰暗昧之者。

难以顿晓，犹有余疑一两。

一两条疑，向下伸述。

今輙题之如别别纸。想从容之暇闲也，复能麤略也为释之。

△二、正致疑问三：初、牒疑文。

论序云：

刘公指前标宗已下、问答之前为论序云也。

般若之体非有非无，虗不失照、照不失虗，故曰不动等觉而建立诸法。

前云「其为物也，实而不有」等文。

下章云前十八章问答中云「异乎人者神明，故不可以事相求之耳」。

答体用中文也。

又云第十八章中文「用即寂、寂即用实也，神弥静、应逾动」，

权也。此上文义，如前已释。刘公见文理相违，故牒此为问端也。

△二、陈疑问二：初、通致问，二、别致问者，然通别二问，即康法师科。或有云：前是从来疑，后是当论疑。文中云「常所弥昧」，故曰从来。书无明文。又似疑者之过越。刘公乃远法师之座宾，岂不能开决所疑，不远于千里而求悟也。盖抑扬论旨、穷诘幽微，以晓于未来。此如先佛会中本高迹下诸大士也。今既先牒本论疑文，次开通别二问，文义连续，理必如此。常所弥昧，亦疑者自谦之通语。就通致问中二：初叙所疑。文二：初、总。

夫圣心冥寂，理极同无。

此下总问前般若体用。今叙述之文皆顺正理，但后有所疑之辞，今先明体。言圣心者，标权实也。冥寂者，显体也。冥，暗也。六合冥然千差都泯，权实归体寂而虗焉，故曰冥寂。理者，道理也。同无者，似太虗也。虗空略有二义：一平等而住、二体无生灭，故智体道理穷极亦尔。此即叙前般若之体非有非无等也。

不疾而疾、不徐而徐。

此疑用也。疾，速也。徐，缓也。《南华》云：「不徐不疾，得之于手、应之于心，口不能言也。」今叙全体智用，言其体则不徐不疾，语其用乃而徐而疾。有感则应故疾，未感未应故徐。不可测故。

△二、别。

是以知不废寂、寂不废知，未始不寂、未始不知。

此叙实智体用。废，险也。知即用也，寂即体也。上二句明体用不相失，下二句明相即。知时即寂，故未始不寂；寂时即知，故未始不知。此疑前用即寂、寂即用文也。

故其运物成功、化世之道，虽处有名之中，而远与无名同。

此叙权智体用也。运物成功者，先明其用。圣人运悲愿以拯物为功业，为成此业故，化世令进获出世之益。此行利他之因，故名曰道。虽处有名之中者，牒上用也。佛具十号，百亿垂形，现同类之名相、演同类之言音，种种差别一一不同，即处有名而能应之；体本寂故，与无名无相同也。此疑前应逾动。

△二、陈能疑。

斯理之玄，固常所弥昧者矣。

斯理者，指上所叙体用道理也。玄者，深也。理深难晓。固与故同，即所以也。弥，甚也。由寂用难同、有无不竝，此理难晓，所以常有昧心。若观前叙疑之文，岂不知体用深旨？此乃假设疑词以开未悟也。

△二、别致问中二：初、呈疑。

但今谈者所疑，于高论之旨欲求圣心之异。

但，语词也。谈者，即刘公，指谈论之人也。疑论中所说圣心权实体用有无有异，故致下三问。

△二、致问三：初、体用必有何无问三：初、叙述疑意二：初、叙体。

为谓穷灵极数、玅尽冥符耶？

此初问因前所说体非有无，用寂相即、动静同时。理既幽玄，故今先叙定而问也。此先定体。言为谓者，审定之辞。先即极也，灵知即智数也。妙尽者，智体无知也。冥符者，智体无知，即与无相理冥合也。耶，疑词也。疑意云为当穷极智数妙尽知照之相、冥符虗无之理，故曰体无知耶？

△二、叙用。

为将心体自然灵怕独感耶？

次定用也。为将，亦审定之辞。心体、灵怕，竝智也。自然者，无所作为也。独感者，常途说感属生、应属圣。今明圣心唯自感悟、无所应化，曰独感。意谓为当心体无所作为、智用独自感悟，乃曰用无应耶？据此所叙，般若无知为体、无作为用，甚得玄旨。但向下别有疑情耳。

△二、牒问体用。文二：初：难体属定慧。

若穷灵极数玅尽冥符牒上智体同无，则寂照之名故是定慧之体耳。

刘公意谓冥符体上必有灵照不昧，故欲立寂照定慧之名而诠召之。由此故情解未亡，即乖法体，故论主向下不许也。

△二、难用当息应。

若心体自然灵怕独感牒上无为之用，则群数之应固以几乎息矣。

群数者，随机不一之智为能应。几者，将近也。息，止也。刘公虽知灵照无心，未达无心普应，故疑寂怕自然则应化之心近于止息矣。此乃错谓无心为不应，故论主向下不许。

△三、牒上请答。

夫心数既玄而孤运其照。

此牒上叙体。虽心体虗玄而灵照孤运，故欲召之为寂照。

神淳智用自然化表独感不化曰化表，而慧明独存。

既无心应用、慧明自悟，故曰独存。此牒上叙用也。然据刘公已达般若寂照为体、无作为用，深得玄旨。但不合立寂照之名为体，用中以无心为不应，此乃故问以为将来。下请答。

当有深证，可试为辨之。

请意云论主一向以无知为体、无应为用，必当深有证见，且为辨析之。

△二、照用空有不同问四：初、呈疑。

疑者当以抚会应机、覩变之知，不可谓之不有矣。

此因前云俯仰顺化应接无穷而无照功。疑云既抚会应机必有知照，何谓而无照功？故曰不可谓之不有。不有，即无知也。

△二、引论。

而论旨云本无惑取之知，而未释所以不取之理。

前第一问答中所说本无惑取之知之义，今刘公牒文为疑。若为本无惑取故曰无知者，而论主未释不取之理有何所以。

△三、正难二：初、开两关。

谓宜先定圣心所以应会之道。

欲定圣心知有知无，方可明应会之所以。

为当唯照无相耶？

一向照理，即知无也。

为当咸覩其变耶？

变即万变事法。一向达事，故即照有也。

△二、明互违。

若覩其变，则异乎无相。

照事则事有相，与无相之理有异。

若唯照无相，则无会可抚。

照理则理空寂，故无应会抚接众生。故下论主答云「岂复真伪殊心、空有异照耶」。

既无会可抚，而有抚会之功。

既无心接物，何以前明圣心有抚接应会之功？前所谓俯仰顺化等，则必须有知，不可云无知。

△四、请答。

意有未悟，幸复诲之。

悟，晓也。未晓应而无知之旨，幸乞训诲开示也。

△三、是当是非悟惑问四：初、牒前论。

论云「无当则物无不当、无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当」。

此文已释。今先牒之。

△二、叙所解。

夫无当而物无不当，乃所以为至当。

刘公已知真境无相之相为至极当对也。

无是而物无不是，乃所以为真是。

又知真智无知之知。此为真实、是当之智。此上皆领悟也。但不晓拂迹，云是而无是、当而无当，故有疑也。今先叙所解，然后致疑。

△三、致疑问。文二：初、是非问。

岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？

疑云论主对至当说非当，故云当而无当；又对真是立非是，故云是而无是。耶之一字，即疑辞也。

△二、悟惑问。

若谓至当非常当、真是非常是，此盖悟惑之言本异耳。

常是常当者，泛常境智也。本者，从来义。刘公又疑论中约悟达者说前至当真是，约迷惑者说今常是常当。既悟惑有异，乃云是而无是、当而无当。若然者，则一悟一惑从来自异，何必言之。

△四、求示诲。

固论旨所以不明也。

固者，承上之词。虽以是非悟惑，疑其所说如此，尚未明决定之义，故曰不明。

愿复重喻，以祛其惑矣。

喻，明也。祛，遣也。愿论主再为明之，遣迷惑之心也。

△三、总结问二：初、叙宗乘结问。

论至日至庐山日也，即与远法师详省之。

刘公在白莲社，故与远法师同见此论，详而寻省。

法师亦好句去呼相领得意。

远师亦好尚此文，兼领得意趣。此上明解同，下明疑异。

但标位似各有本。

标位者，标指师承之位也。各有本者，宗各有本。然般若论最为先作，刘公未见前五名一义之宗，故自云论主师罗什以一音为宗，刘公师远法师以法性为宗，宗本各别，故有所疑也。

或当平不必理尽同矣。

连为一句读。或当者，恐也，即疑辞。意谓师承各别，或恐见理不必尽同，故有所不晓，乃致前问也。

△二、叙同友结问。

顷兼以班诸有怀句，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也。

顷者，向也。非唯远法师同问，兼诸友人疑意亦然也。班，分布也。有怀者，怀道同人也。击节者，扣击节要也。者，即人也。斯人者，彼指论主也。谓得此论日，又分布示诸同人，屡有扣击节要之者，皆有所恨，不得与论主同处一时而决所疑也。

△二、释答文二：初、回书叙答。

法师释答

论主释答前问，亦先有书叙答意。此亦后人题之耳。

不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏。

疎也，疎通情意，即前书也。

并问。披寻返覆，欣若暂对如暂面对。凉风届节，顷常如何？

《尔雅》云：「北风曰凉。秋风多北。」

贫道。

自谦也。乏道德曰贫道。

劳疾。

勤劳未息，患不知道故。

多不佳耳佳，胜也。信书也南返，不悉。

不备悉也。返复南方故。

八月十五日。释僧肇疏答。

古者书有广略，此上略陈，下广云。

服像虽殊。

虽僧俗像异，服饰亦殊。

妙期不二。

微玅为期，彼此不二。

江山虽缅远也，理契即邻近也。所以望途致想，虗㦗心也，虗自心致想有寄如有所托。君既遂嘉遁之志遁，隐也、标越俗之美，独恬心静曰恬事外、欢足方寸。

尘外之欢，足悦于心。心曰方寸。

每一言集聚也，何甞不远。

指彼聚集言论，何有不远。

喻林下之雅咏，高致悠然。

喻，比也。悠然，远也。晋有七贤，即刘灵、向秀等，俱隐山阳竹林，高远雅咏。刘君比之亦然。

清散未期未期相见，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧祝颂庐山清众无恙《尔雅》云：「恙，忧也。」安曰无恙、道俗通佳。

远师领徒七百，于时周续之、靁次宗等入莲社，故曰道俗。佳者，胜也。

承远法师之胜常，以为欣慰。道行异常虽未清承清心承禀，然服膺高轨，企伫之勤为日久矣伫望日久。公远公以过顺之年，湛气弥厉弥，多也。厉，勤也，养徒幽岩、抱一冲谷。

抱一者，心契一乘玄门。冲，深也。

遐迩远近也仰咏，何美如之。每亦翘想一隅。

方也。想远师所居。

悬庇霄岸。

如在云霄之下，承彼庇荫故。

无由写敬，致慨叹也良深。君清对终日，快有悟心之欢也。

刘君清对远师，故有悟心之欢悦。

即此大众寻常。

答前问逍遥园事。

什法师如宜常也。秦王后秦第二主，讳兴道性自然。

道法自然，秦王得之。

天机迈俗，迈超也城壍三宝。

城下河曰壍，此护其城故，可比秦王护三宝也。

弘道是务以弘道为务。由使异典下云新经二百余部胜僧下文可见方始也远而至，灵鹫之风萃于兹土。

昔日世尊说上乘于灵鹫山，真风玄范今竝聚于秦国。

领公远举。

往也。支法领往西土取经。

乃千载之津梁。

桥梁可以渡流溺，比至教可以越尘劳，故曰津梁。

也于西域还，得方等新经二百余部古《华严》等经，请大乘禅师一人。

即佛度䟦陀罗，此云觉贤，善得大乘禅观故。于时慧观、慧严等于西域请一大德东归，彼诸德曰：「非佛陀余人不可。」遂共来之长安。后庐山远法师迎接人山翻译禅经，从其禀受。后于扬州谢司空寺译古《华严经》。

三藏法师一人。

虽解通三藏而传译律乘，即弗若多罗。

毗婆沙法师二人。

论师译《毗婆沙论》，即昙摩掘多与昙摩耶舍。

什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。

即《法华》、《金刚》等经。

禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百。

三四已上皆数。徒者，属也。教习禅心道业。

夙夜匪懈。

《毛诗》。次句云「以事一人」，即䇿勤不舍朝夕也。

邕邕和也肃肃整齐也，致可欣乐爱乐也。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉。

弗若多罗也。同罗今译《十诵律》六十一卷。婬盗杀妄四戒为根本，僧伽已下枝末译之无失，曰精悉。

若覩初制如见佛之初制。毗婆沙法师于石羊寺，出《舍利弗阿毗昙》秦言无比法胡本。

胡，是梵也。论有二十二卷或三十卷，道标法师序。

虽未及译，时问中事，发言奇新。

弘始十年译，十一年罗什亡，即知此书是九年中事。预问论中事理，言论奇新也。

贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化。

猥，弊也，谦云弊迹。嘉运者，善时，见闻异典胜僧故。盛化，即遇秦王明化故。

自恨不覩释迦祗桓之集。

但恨不在祇园亲预佛会。

余复何恨余无所恨？而慨叹不得与清胜君子同斯法集耳。

不得与刘公同会逍遥法集，又有此恨也。

生上人顷向也在此同止数年生公在秦三年，至于言话之际，常相称咏。叹也中途还南。

中途，指前路也。已归庐阜，故曰还南。

君得与相见。未更近问，惘悒何言。

惘悒者，心之悬想无已，何以言也。

威道人至。

昙威亦庐山人。至长安也。

得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序。

三昧，此云正受，此通事理。正念于佛，故云念佛三昧。远法师序咏此事，刘君继和。威道人示论主，故今美之。

此作兴寄既高。

《毛诗．序》云：「诗有六义，曰风、曰贼、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。」念佛之咏乃寄兴之义，美其高作也。

辞致清婉美也，立文清美。能文之士率称其美。

率，伏也。作者皆率伏称美。

可谓游涉圣门，叩玄关之唱也。

咏念佛之旨，故游涉圣门、叩击玄关也。

君与法师当数有文集，因来何少求见广集？什法师以午年弘始八年属丙午出《维摩经》译出也，贫道时预听次，参承之暇輙复条记诚言以为注解。

什师随译而讲，肇师随听而注，即今现行四注之一也。条记者，逐文记录也。诚言者，讲者谛实之辞也。

辞虽不文，然义承有本。

承讲者所说为本据。

今因信持一本往南南附呈刘公，君闲详，试可取看。

得闲详审，且试取看。

来问婉切。

正叙。前问婉美切当也。

难为郢人。

《庄子》云：「郢人以污漫其鼻端若蝇翼，使匠石斵之。匠石运𬬱成风，听而斵之，尽污而鼻不伤。郢人立，不失容。」今比刘公切问如彼匠石，论主自谓难为对受故如郢人。

贫道思不关微，兼拙于笔语。

竝谦语也。心不涉玄，语多短拙。

且至趣无言，言必乖趣。

理本绝言，问答皆失。

云云不已，竟何所辨？

今问答不已，则乖旨失趣，何所辨耶？下云相期于文外耳。

聊以狂言示詶来旨耳。

无言彊言曰狂言，所为詶来旨也。

△二、正答所问三：初、总答疑意二：初、略牒所问。

疏云：

古多以书曰疏。疏，疎也，疎通情意。今指彼书云。

称圣心冥寂、理极同无，虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，故常所弥昧者。

称者，指彼所说也。者字是牒。

△二、劝令证悟。

以此为怀，自可忘言内得、取定方寸。

为前刘公述所疑，皆合正理。但能疑之心，自称弥昧，故今更不别答，但劝令舍执除疑。苟不滞言，理当自显。既以至论在怀，理圆言偏、言生理丧，故当内照而亡言得旨，取定在心不在言也。下责之云。

复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？

前云「欲求圣心之异」。世人断常情执则有异，圣心岂有异也？

△二、别答三问三：初、体用不二真常答。文四：初、正明体用答二：先、牒问。

疏曰：谈者谓。

牒彼疏曰。指彼谈论之者所谓也。

穷灵极数、玅尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感，则群数之应故以几乎息矣。

△二、正答。文二：初、双非显不二。

意谓。

论主自意所谓也。

玅尽冥符，不可以定慧为名。

穷极智体以至于无知，妙尽冥符之义甚显。寂照定慧但此体具，非即是体，以体绝思议，故云不可也。此则许刘公已知体性灵寂，但不合立定慧寂照之彊名，故知解不亡岂能证入。

灵怕独感，不可称群数以息。

已知智用灵怕自感，此为应本有缘，则应何甞止息？故云不可。此如明镜无心，随照现像之义。今许刘公已达无心之心，但不合以无心为不应，故今双非之也。

两言虽殊，玅用常一。

一体一用曰两言，体不碍用故无知而知、用不碍体故应而无应，既全体全用，故曰玅用常一也。或体有知无知两言、用有应无应两言。总之则有无两言在般若常一也。

迹我而乖，在圣不殊也。

迹，言也，言是心之迹。执我之言，则体用有无见异。在圣人得之，体未甞殊用、用未甞异体，所以虗不失照、照不失虗也。

△二、推释明体用二：初、推。

何者？

何故体不可名定慧、用不可称息应。

△二、释中二：初、释体。

夫圣人举人显智玄心默照，理极同无。

玄心者，心智虗玄，照无照相故曰默照。此则玄心犹属智，默照即理也。智即理故极同虗无，此即前所谓穷灵极数玅尽冥符也。清凉云：「照体无目即是证如。」理智虽有二名而无二体，此正明一心理智也。

既曰为同，同无不极。

无不极者，盖言于至极也。许刘公既推智即于理，此乃达之于至极。不夺云。

何有同无之极而有定慧之名？

定慧者，《华严》云：「禅定持心常一缘，智慧了境同三昧。」定者，心一境性也。即心冥境之一性曰定、了境之性一曰慧，此皆心境照用也。今既始觉合本、内证自心，岂容更立心境可定可慧之解心耶？故责云何有也。若有解心，即同分别。

定慧之名非同句，外之称也。

定慧名义即所解之境，必有能解之心，故非同无之玅契，乃知是妙尽冥符外之名称耳。下先释非同云。

若称生同内，有称非同。

若有定慧之称，须具心境能所，故非理智同无也。故观云：「以生心动念，即乖法体、失正念。」故次释外之称云。

若称生同外，称非我也。

若知定慧之称是内证外之名字，即知非我智体所有也，故上云不可以定慧为名。

△二、释用。

又。

释上所推，何故用不可言息应。

圣心虗微，妙绝常境。

能应之心本无思虑，故虗寂玄微也。即前所谓心体自然。常境者，常情有无境也。妄心因境而起，随境有无；圣智灵明永悟，故玅绝常境，即灵怕独感。此明虗无为体长存，以为应本也。

感无不应、会无不通。

感，属生。应，属圣。会即合也。《易》云：「感而遂通天下之故。」圣人无心而长应，应之于有感。众生根感则圣应，无不会合，故能应之心无所不通也。

冥机潜运，其用不勤。

枢机乃运动之处，以喻于智。今由冥寂潜密，即无用之用，故用无勤劳也。前所谓神弥静、应逾动，下责所问云。

群数之应亦何为而息耶？

亦何为者，本自不为也，今何说息耶？故云不可称群数以息。然刘公所问已达心体虗无、用常无作，但欲体上立定慧之名、用中疑其不应。今但除其疑，不除其解。疑情果遣，体用不二之理自明，则寂而常用、用而常寂，何所惑也。

△二、拣异断常答四：初、对妄显真。

且夫心之有也。

前问意所谓体必有知、用必有应，盖以断常之心欲求圣智之异，故今拣破。且夫者，泛叙之辞。心之有者，心有知用也。

以其有有，有不自有。

有有者，有境故心有知用也，则知用之有不自常有。既由境有则心有，境无则心亦无，此体、此用不离断常也。

故圣心不有有。

圣人之心体用真常，不因有境而暂有也。

不有有，故有无有。

有无有者，有体、有用全同虗无之有也。

有无有，故则无无。

既真心体用虗无长有，故无断见之永无。

无无，故牒上也圣心不有不无。

不同常见之有，亦不同断见之无。

不有不无，其神乃虗。

神者，不测也。智之体用不可以有无测者，乃同虗寂故也。此明般若一心体用不同，断常之情惑也。

△二、推释真妄二：初、总推。

何者？

何故妄心不离有无、真心不有不无也？

△二、别释中二：初、释妄心。

夫有也无也，心真也之影响也。

有无者，妄心也。影响者，喻不实也。影有光影及照物成影，今取后义。响有声响及谷中答响，今亦取后义。因物有影、因呵有响，以喻全真心起妄心。由境有故心有、境无故心无，有无妄心乃即真之影响也。

言也、象也，影响之所攀缘也。

言象有无乃妄心攀缘之所。此明刘公以妄心取言象有无为般若也。《略例》云：「言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。」又云：「得象而忘言，得意而忘象。」所以达心境有无者，当即妄以会真也。

△二、释真心二：初、明即妄之真。

有无既废，则心相也无影响。

有无妄心由即真故废而自尽，即真心本无影响之虗妄，如即波了水，波相自尽。

影响既沦，则言象莫测。

沦，没也，泯绝之义。影响妄情既泯，则言教义象亦绝，故云莫测。

言象莫测，则道绝群方。

道，谓教道也。群方者，不一之法门。所谓寂照、定慧、体用、有无等，本为遣情故立义解。今情亡解泯，教道法门竝绝，故曰道绝群方。即观云：「不可亦不可也。」

道绝群方，故能穷灵极数。

教道绝，故唯证相应，故能穷极智数以至于虗玄也。

穷灵极数乃曰玅尽。

妙尽者，智即无知也。

妙尽之道，本乎无寄。

智无知，故同真理之寂灭。理智不二，迥绝无可寄也。此则无分别智合无差别理。故清凉云：「照体无自即是证如。」前所谓玅尽冥符理当如此，岂于此存寂照定慧之虗名也。

△二、显即体二用。谓问者体用各陈，故有无疑异。今由即妄显真，真能境智，故次明即体之用。文二：初、正明体用。

夫无寄在乎冥寂，冥寂故虗以谓之。

述体也。冥寂者，智即理故冥同寂灭，谓之虗玄，是言体也。

玅尽存乎极数，极数故数以应之。

明用也。玅尽之义由穷极智数至于无知，故曰存乎极数。虽极数体寂而灵知不味，常照于理事，故曰数以应之。有本上句末多「玅尽」，此句中少「极数」，近人以古本校之加削。今详上下相蹑于理颇当，故今从之也。

数以应之，故动与事会。

动，用也。即体照用常与事理会合。

虗以谓之，故道超名外。

言体则常谈于虗寂，理超名相故。

道超名外，因谓之无。

知即无知、应即无应，既显智体，故曰般若无知无虑。

动与事会，因谓之有。

无知即知、无应即应，言用故曰智有知、神有应。

△二、结用归体。

因谓之有者，应夫真有。

语用则真有知应。

彊谓之然耳。彼何然哉？

体本具用，故立知应之彊名；用本自寂，何有知应可得之相。

△三、引经证成。

故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」

上句实智即体而用，下句权智即体而用。故圣人照理、达事之用，未甞离体。

△四、结显不二。

此无言无相寂灭之道。

此指智体也。离言说相、离心缘相，究竟寂灭之道，唯证可到。

岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用也。

为，是也。岂闻说有无动静而以断常之情测度也。又，有无约实，动静约权。权实皆即体之用，故无有无动静之异也。

△三、责问非真答四：初、泛叙迷真二：初、叙迷情。

而今谈者。

者，即是人。虽泛叙今时谈论，意在责于问者。

多即言以定旨。

多谓多分，未必全如此也。即言定旨，如以所标指为明月也。

寻大方而征隅、怀前识以标玄。

大方，语出《道经》，云「大方无隅」。征者，推也。隅，即角也。欲寻大方，必晓无隅；而推觅隅角者，岂晓大方也。怀，心也。前识者，亦《道经》，云：「前识者道之华。」则前识非玄道。标者，指也。认前识为玄道，岂谓达道也。此则借外书以斥学者执言教而迷至理，滞于有无。刘公所云欲求圣心之异是也。

存所存之必当。

去呼是也。存，执也。心为能存，道理为所存。心存异解，乃谓必是正理，故执有无疑于圣智也。

△二、明执教。

是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等太虗。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？

边见者，有无二边执见也。见为能存，二边为所存。闻说圣心有，则执有，如于妄想。闻说圣心无，则执无，同于太虗。即以边见而滞有无，岂于有无不二之间得般若之玄道？

△二、推释玄旨二：初、推。

何者？

何以谓之处中莫二之道？

△二、释三：初、标真境。

万物虽殊相也，然性本常一。

性也。此则不坏假名而谈实相，故曰处中玅道。

△二、示迷悟。

不可而物，然非不物。

上句不可执相为真，下句不可坏相见理。言非不物者，非无物也。

可物于物，则名相异陈。

执有则迷一性平等，故名相异陈。

不物于物，则物而即真。

不滞相而见性，故即物而契真，此曰处中莫二也。

△三、明智照。

是以圣人不物于物、不非物于物。

不非物者，不坏物相也。不滞物相为实，不坏物相求真。

不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。

缘相非实有，缘起非实无。

非有，所以不取；非无，所以不舍。

不取物相，相虗幻故。不舍物相，相显然故。

不舍故，玅存即真。

不舍物相，即相而观无相，曰玅存，故即事即真也。此显即随缘而观不变，所以不舍。

不取故，名相靡因。

万物虽众，非名即相。靡，无也。因，由也。万物皆真性揽缘而起，外无别因，故曰靡因，以离真理外无片事可得故。此明即不变而达随缘，所以不取。

名相靡因，非有知也。

了真无俗，智无取相之有。

玅存即真，非无知也。

即事契真，智非木石之无。

△三、引经证成。

故经云：「般若于诸法标境智，无取非有所以不取无舍非无所以不舍，无知非有知也无不知非无知也。」

此证成上义。

△四、结责情执。

此攀缘之外、绝心之域。

攀缘，即妄想。绝心者，绝妄心。妄心即攀缘，攀缘即著有无。圣智出于外，故绝之也。此结上下责。

而欲以有无诘者，不亦远乎。

诘，问也。欲求圣心有无而致问者，甚违远也。然情不可及智，故远之弥甚。

△四、返诘玄旨答。文二：初、推有无二：初、标意。

请诘夫陈有无者。

请，求也。诘，问也。夫，语助也。陈，说也。刘公前说般若体用有无之异，今推求诘问，必无此理也。者，是牒辞也。

△二、推诘三：初、求有不成。

夫智之生也，极于相内。

生，起也。妄智因境而起，故极于相内，乃曰有知。

法本无相，圣智何知？

圣智照真法，真法本无相，真智何有知？此求有不成。

△二、推无不是。

世称无知者，谓等木石太虗无情之流。

无情者，无灵觉也。流者，类也。世人说木石太虗及诸无灵觉之类为无知。

灵鉴幽烛形于未兆，道无隐机，宁曰无知？

灵鉴者，智用也。幽，深也。烛，照也。初句明智彻理源也。形，现也。未兆者，朕迹未生。次句明照穷物始也。道者，不二理也。机即机关运动，喻智用也。不二之道在智则不能潜隐。后句明双照理事也。反显智用岂同木石之无知。未句结显也。此推无不无也。

△三、显非有无。

且无知生于无知，无无知也。

且者，牒上辞也。世有无知之名，起于木石无知之体。般若寂而常照，故无无知之名体可陈。

无有知也。

此文影上，合先云有知生于有知，世有有知之名，起于妄想有知之体。般若照而本寂，故无有知之名体可陈。

无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。

谓者，评论也。般若既无有无之名可诘，必当以非有非无推诘评议之也。故前云般若之体非有非无等也。

所以虗不失照非无也、照不失虗非有也，怕然永寂。

心静曰怕，怕即寂也。智体本寂，故云永寂。

靡执靡拘。

靡，无也。执拘，皆心有所著。智用无为，岂有拘执？

敦能动之令有、静之使无耶？

不可执用为有、执体为无，而以有无陈之也。

△二、显玄旨三：初、引经标玄。

故经云：「真般若者真简虗妄标也，非有体用虗寂非无，体用无起体用非新生无灭体用非后灭。」

般若中有六不，今非有无即不增减，无起灭即不生灭，垢净岂存？故兼之。又有无起灭各具四句，谓一非有、二非无、三非有无同时、四非有无俱泯，起灭亦然，所谓四面不可取也。

不可说示于人。

离上四句，将何言说以示于人？唯内证可得，非见闻所知也。

△二、推释玄旨。

何则？

既云非有无等为真般若，何以又云不可说示耶？

言其非有者牒经，言其非是有。

出经意也。为明般若非是实有知照，故说非有。

非谓是非有。

遣执。不可闻说非有，便谓般若属无。

言其非无者牒经，言其非是无。

出经意也。为般若非是顽瞽之无，故说非无。

非谓是非无。

亦遣执。不可闻说非无，便谓属有。是知经说非有非无等，但遣执著，毕竟不能言于般若，故知般若不可说也。

非有，非非有；非无，非非无。

此又双拂。上言迹，恐有云由般若离二边故，经说非有非无。虽不可以有无说，则非有非无之言岂非说般若？故今拂之。竝上二字牒经，中间非字为能拂，下二字为所拂。良由二执情亡，般若本无非有非无之名字，此如病尽药除之义，离四句、绝百非曰真般若也。

△三、结劝寻玄。

是以须菩提终曰说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？

《大品》意云诸天子闻须菩提说般若。诸天子云：「夜叉语尚可解，须菩提语不可解。」须菩提云：「诸天子不解不知，我无所说也。」良由真智绝言，言不可及，不知以何为传授。古诗云：「枯桑知天风，海水知天寒。」今亦云知何以传，盖言不知也。

庶参玄君子有以会之耳。

庶，望也。参玄君子者，指刘公也。望契会言外之玄旨耳。

△二、照用空有同时答二：初、略牒前问。

又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变也？

牒上可见。

△二、正答所疑二：初、直叙疑情答三：初、叙问乖真。

谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。

谓前所问照用空有不许双行，甚违大乘实理。今不欲直破，故云似谓。其旨者，般若义趣也。不一者，空有不许同照故。

然则，即真之义，惑有滞也。

有无竝照、理事双融，故曰即真，乃实教之义。趣问者未晓玄旨，惑而有滞也。

△二、示其正义四：初、引经立义。

经云《大品．习应品》文：「色不异空、空不异色，色即是空、空即是色。」

此约境明智用双行，立上即真之义。然色空有无多就情拣，理事性相多约智论。今据刘公所问不许互照，滞于断常，故初句简实色，次简断空，后二句一念双简。得智用者则事不异理、理不异事，理事互融、空有竝照。虽《心经》亦有此四句，秦世未有，故引《大品》为定也。

△二、悟惑对释二：初、叙迷情，二、示正义。今初。

若如来旨如汝来问之旨，下同，观色空时照色空时应一心见色、一心见空。

空色殊照，故各一心。

若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。

即上云覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。

然则空色两陈，莫定其本也。

此，实也。陈，说也。真空幻色本自不二，今既各说，故失不二之本也。

△二、示正义。

是以经云非色者。

牒上经中即色明空义。

诚以非色于色。

经说真空即幻色故。

不非色于非色。

上非色是真空，下非色是断空。不说真空是离色灭色故。

若非色空也于非色离色灭色，太虗则非色。

释上非理也。空若离色，唯太虗离色耳。

非色何所明？

出过也。断灭之空，无知无用、非修非证，何必辨明？

若以非色真也于色幻也，即非色不异色。非色不异色，色即为非色。

色空不二，为经正义显矣。

△三、结显所以。

故知变即无相、无相即变。群情不同，故教迹有异耳。

群情者，执心不一也。为执色为实者说不异空，执空为断者说不异色，故立教设迹有异也。

攷之玄籍、本之圣意，岂复真伪殊心、空有异照耶？

攷本者，推校也。玄籍者，《大品》也。伪者，虗也，俗谛幻有曰伪。谓推攷《大品》文意，岂谓心有真俗之殊、境有空有之异？此亦破前所执也。

△四、会通前义。

是以照无相，不失抚会之功；覩变动，不乖无相之旨。造有不异无照色不异观空、造无不异有观空不异照色，未甞不有、未甞不无。

甞，曾也。理事双照、空有同观，故不照则已，照则未甞有异。

故曰「不动等觉而建立诸法」。

此是《放光经》。前牒为问端，故今重引证，兼示之也。

△三、结责所问。

以此而推，寂用何妨？

以，用也。用经正义推寻，故知般若寂用同时，何妨碍也。

如之何谓覩变之知异无相之照乎？

责也。

△二、就解推破答三：初、叙错解。

恐谈者脱谓空有两心、静躁殊用。

恐者，不定之辞。脱，错也。躁，动也。刘公所见未必如然，或恐有此错脱，而谓圣心空有各照、动静用殊。由此错解，故下牒彼所云。

故言覩变之知，不可谓之不有耳。

△二、劝探玄。

若能舍己心于封内、寻玄机于事外。

然般若等智岂独在于圣心？凡心既全真而起惑，但当即惑以求真，故今劝舍内封。般若故非外得。封，执也。内执有无，劝之令舍。玄机妙智，出有无之事外，劝之令寻。寻言而得意者，可以忘言。忘言得意，意无所得，则谁曰不证耶？

齐万有于一虗、晓至虗之非无者。

此劝得已而用也。齐，平也。一虗者，至理也。玄机发照则触事皆理，理不离事，故至虗之理非无也。者，即牒指在人。能如是者，下云。

当言至人终日应会，与物推移、乘运抚化，未始为有也。

此又劝其说化传通。当此之时，可作此言也。上三句即前俯仰顺化等，末句即而无照功。

△三、责所执。

圣心若此，何有可取而曰未释不取之理？

刘君前曰「本无惑取之知，而未释所以不取理」，故今责之。圣心本自无取，故言不取。不取之理何更待释？

△三、双非是当悟惑答四：初、牒前领问。

又云「无是乃所以为真是，无当乃所以为至当」，亦可如来言耳。

初牒前，次领问。如其来问，亦可如此。然刘公已知真智无知而知、真境无相即相，但未晓知即无知、相即无相，故前立至当非当、真是非是而问。故今先领其所悟，次破其所执，故云亦可耳。

△二、纵夺而答。文二：初、纵其所悟。

若能无心若内无执异之心方为能善也于为是立真是而是于无是。

以真是对立于非是也。虽知真智无知而知，立此以为真是，待之故有非是矣。真非之见惑在执心，若无执心方乃善了。下当义同此。

无心于为当立至当而当于无当。

以至当对立于非当。虽达真境无相而相，若至当非当，执心不亡则不可也。

者。

牒上也。能绝是非之执者。

则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。

既达无知而知，则了终日知而无知。又达无相而相，则知终日相而无相也。此则但除其执，前义自显矣。

△二、夺其所执。文二：初、正明。

但恐有是于无是、有当于无当，所以为患耳。

有是者，有真是也。无是者，无知也。当义准此。但恐刘公于无知立有真是、于无相立有至当，则执心不除，惑患生也。

△二、征释。

何者征也。有何患耶？若真是可是、至当可当。

可是当者，实有真智真境也。下出过云。

则名相以形、美恶污音是生，生生奔竞，孰与止之？

形，现也。美，好也。至当真是名相现，则美好心生；非是非当名相现，则厌恶心生。欣厌不亡，则轮回奔竞，孰能止绝？此则正在无明深坑。般若智照岂在是非可得耶？又美恶心念纷纭奔竞，何能止息？故非般若寂照如是。

△三、显示正义。

是以圣人空洞其怀，无识无知。

内心曰怀。洞者，亦空也。心体寂灭，空之又空，故曰空洞也。分别名识、缘虑名知，心体本绝，故皆曰无。此显智体寂灭、境智同如。

然居动用之域，而止无为之境；处可名之内，而宅绝言之乡。

此二句各明即用之体。居动用处可名，皆见心境历然。即心无心、即境无境，故止无为宅绝言也。此显前是而无是、当而无当之义。又上句明心境相即无相，下句显名即无名。无名无相则湛寂，有相有名则繁兴，故上云言用即同而异、言寂即异而同。

寂寥虗旷，莫可以形名得。若斯而已矣。

若了全用之体，体绝心境形名。所解如此者，则可如其来问也。

△四、结责非问。

乃曰真是可是、至当可当。未喻雅旨也。

喻，晓也。此上结责。

恐是当之生，物谓之然。彼自不然，何足以然耳？

此非其所问也。恐者，不定之辞。生，起也。物者，俗谛万物也。然者，如此也。彼者，真心绝相也。心境是当起是非形对，恐于俗谛万物可说如此。彼真心本绝能所异相，何足彊以是非之情而求也？

△第三、结劝探玄。然前结问，盖因执言滞迹、师承有殊，虽拟圣心，必成局执。故今结前所答，泯迹拂言而令直造玄微，即心即智者矣。文三：初、言迹迷悟。文二：初、明迷则生执。

夫言迹之兴，异途之所由生也。

言迹者，教义也，即前所陈标位有本、宗旨不同。立教为言，设义为迹。且圣人立教诠义，为所不达者以指标月也。情见既多，兴言亦异。若各兴教义者，则见解多途，故曰异途之所由生也。

△二、显了则造玄。

而言有所不言、迹有所不迹。

言迹不能诠辨于至理，盖心言罔及，故曰不思议也。

△二、举善达之人。

是以善言言者，求言所不能言。

善达言而听言者，方能求言在于无言。

善迹迹者，寻迹所不能迹。

善达义而观义者，始能寻义在于无迹。言迹既亡，岂分宗异也？

△三、结显玄微。

至理虗玄，拟心已差非解所到，况乃有言？恐所示转远非言所及，庶通心君子有以相期于文外耳。

庶，望也。通心君子者，望刘公内照，同契言迹之外，为所期也。

△三涅槃无名论。明理智不二显证一。前论境则真俗互融，智则根，后体一。今由境智不二，一如无二如，唯此一法。本自无为、真常寂灭，离一切相而即一切法，斯为证之至极。为显示此义，故次来也。约教理则前浅后深，一道竖穷至此。在行果则同时修证，起必全真。但心境不二而二为修，二而不二为证，故前论则能所未亡，此论则泯绝无寄。大凡实教从因至果，一道用心始终如此，故初住发心许有分真成佛之义，故知即因即果、即行即证矣。《华严》云：「初心、毕竟二无别，如是二心先心难。」彼约事顿、此约理顿，故知不俟三祇方为果满。又此论来，虽则理由前论，发起亦在秦王。秦王既先唱此宗，论主乃迎述幽旨。由此论来乃有二意：一成立主宗故、二圆满教理故。由斯二意，故先有表文，次方立论。依此分文：初、表文，二、论文。初中又二：初、表题。

上涅槃论表

古题云「并表」，今依近本。此题亦后人立。下奉于上曰上。表，外也，伸明本意已在表文。既因秦王作论，论成故表进之也。

△二、表文三：初、总叹王德。

僧肇言：肇闻「天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。」

闻外书所说也，即《道德经》文，今文略。彼云「矦王得一以为天下政」。始皇讳正，故云治天下。

伏惟陛下指阶陛之下！睿哲钦明。

此四者语出《尚书》尧舜二典。今以至德叹秦王也。

道与神会。

无为曰道，不测曰神，神解契于道性曰会。此明具王德。

玅契环中，理无不统。

环之中，盖言于空也，中不空则非环矣。达空理故能统该群物，此叹知佛理也。

游刃万机，弘道终日。

上句美王业，下句赞外护。

威被苍生，垂文作则。

苍生者，言天之生灵威德覆被。又垂训以礼乐之文作则故。

所以域中有四大而王居一焉。

《老子》云：「道大、天大、地大，王亦大。」

△二、叙述宗由四：初、叹至理深玄。

涅槃之道标一乘果法，盖是三乘之所归、方等之渊府。

大乘了义曰方等。水深曰渊。府者，聚也。言一乘为三乘究竟所归。又为了义教所聚之处。

渺漭希夷，绝视听之域。

水无边曰渺漭。《老子》曰：「听之不闻曰希，视之不见曰夷。」皆语玅道深玄。

幽致虗玄句，殆非群情之所测。

殆，且也。

△二、叙重恩谦感。文二：初、叙恩感遇。

肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆。

微，劣也。猥，鄙也。皆谦词。蒙恩故出俗闲居学肆也。

在什公门下十有余载。

此即在学肆也。载，即年也。论主十九师罗什，三十一亡，则知论成不久示寂也。

虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。

听习涅槃义，是了义中最胜，故曰为先。

△二、谦力寡微。

肇才识暗昧，虽屡蒙诲谕，犹怀疑漠漠，为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。

屡蒙罗什诲谕，疑心尚暗，故曰漠漠。且竭愚不已似如有解，但未历明师印受，故不敢自决。此乃奉主之言。又因罗什去世，师问无所，故慨叹长永。

△三、叹秦王明悟。

而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。

《论语》云「德不孤必有邻」也。神契者，神解相契也。目击道存者，出《庄子》「仲尼曰：『若夫仁者，目击而道存，亦不可以容声。』」快尽其中方寸者，目之击视，顿领涅槃玅心。

故能振彼玄风，以启末俗。

振，举也。玄风者，涅槃真轨也。玄风将坠，故奋迅举振以开下流，故云末俗。《康疏》云：「什法师亡后，秦王通四科义：一通圣人不住法、住般若义；二通圣人放大光明义；三通三世义；四通一切法空义。」第四即涅槃义。秦王通云：「夫道者以无为为宗。若其无为，复何所有耶？」今叹此事故云也。

△四、序答旨幽深。文二：初、正明。

一日遇蒙答安城矦姚嵩书问无为宗极。

安城矦者，封受之爵也。姚嵩，即秦王庶叔。书问者，姚嵩有书问秦王三义，不问三世义。问一切法空义云「不审明道之无为，为当以何为体」等文。秦王答云「吾意以无为为道。道止无为，未详所以宗也」等文。论主遇蒙答旨，即决疑心，故遂作此论也。下引秦王答文。

何者？何谓无为之义夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。

欲者，悕望心也。未达万法全真、外求理事，皆欲也。故见实有生死，流转无穷。

若欲止于心，即无复生死。

即事而真，故理外无事可取、事外无理可求，即欲止也。生死即真，故无复生死。

既无生死，潜神玄默，与虗空合其德，是名涅槃矣。

心即真故曰潜神，境即真故曰玄默。不二之道竖贯三际、横通十方，故德合太虗，即涅槃无为之义。

既曰涅槃，复何容有名于其间哉？

百川入海，各失本名；万法归真，竝无异称，故曰涅槃无名。此责安城矦所问以何为体之异见。上竝秦王语。

△二、美叹。

斯乃穷微言之美、极象外之谈者也。

下论主美叹也。《易》云：「得意而忘象，得象而忘言。」今美秦王穷极无为微玅之意，故出言象之外也。

自非道参文殊、德侔慈氏，孰能宣扬玄道、为法城壍？

参，厕也。侔，竝也。二皆同义。文殊是不足梵音，具云曼殊室哩，此云玅吉祥，亦云玅首、亦玅德，即法王之子。慈氏者，姓也，梵云弥勒，名阿逸多，此云无胜，胜德过人故，即一生补处菩萨。今反美秦主道德，非与此二大士参竝，何能宣扬玄道深旨、为佛法之城壍焉？

使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显。

大教，即佛教也。幽旨，乃无为深旨。此二者去圣已远，今之重兴，故曰复舒、更显。

寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣。

寻文玩义，不舍于心目；一欣一悟，交集于怀臆，故手之舞之不暇也。直，但也。当时者，当今之时也。津梁者，津济可以通舟运，梁桥可以接道行。今秦王立无为之胜轨，使而今而后有出尘之正道故。

△三、奏闻作意二：初、明作意。文二：初、赞前义幽深。

然圣旨渊玄、理微言约，可以匠彼先进、拯拔高士。惧言题之流，或未尽上意。

先领前文义精当，故曰然也。圣旨渊玄者，秦王义意高深，无为理微，王言简约。匠，师也。拯，助也。先进利根或有所疑，可以此为师训拯助。进，趣也。惧言题之流者，言题既简，不晓者惧之。即中下之流，恐未能尽于上意，故今作论以备之。

庶拟孔易十翼之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨。

庶，望也。拟，比也。孔易十翼者，孔子作十翼以赞易道。十翼者：上经彖一、下经彖二、上系三、下系四、大象五、小象六、文言七、叙卦八、说卦九、杂卦十。今比拟仲尼所作，岂贪于文，图欲显易旨之幽深。今亦不求多文，但显秦王之深旨耳。

辄作无名涅槃论，论有九折十演。

即标下所作之纲领，竝如下释。

博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致。

广博采摭佛经、依托圣言为证量，成立晓喻，以此赞述秦王无为之义也。

岂曰关诣神心、穷究远当？

非谓关涉造诣秦王神解之心，又非穷究秦王远当之旨。下云。

聊以拟议玄门，班喻学徒耳。

但欲拟度无为玄门，且班布开喻后学之徒耳。

△二、助末章高判。文二：初、叙判斥之义。

论末章云：

秦王通第四义，末章有此云。

诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。

逍遥园诸家谈一切法空之义，泯绝归空，全同断见。

吾常以为太甚迳庭，不近人情。

吾者，秦王自称也。太甚迳庭，出《庄子》。李颐音云：「迳庭，激过也。」著空过甚，不近人之情解也。下难云。

若无圣人，知无者谁？

知者，证也。既无圣人，谁证无理？此斥不达之流，不能即有以契无。

实如明诏。实如明诏。

论主叹也。王言曰诏，诏旨明白故。

夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？

《老子》云：「恍兮惚兮，其中有物」等。今借彼文。恍惚者，似有若无，不可见故。窈冥者，深䆳不可测故。无为之道者，在乎杜绝思议之间，有而精微。游者，履也。虽平等味，同其道、合其微，其唯圣人乎。若无圣人，谁证道也？

顷诸学徒，莫不踌躇道门、怏怏此旨。怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒𢄶然，扣关之俦蔚登玄室。

顷，向也。踌躇者，犹豫不进也。怏怏者，疑恨也。此旨者，空廓之旨。高判者，秦王判斥也。𢄶者，快也，心之决了曰𢄶然。俦，倨也。蔚者，艸木盛貌，今取盛义。疑心既决，进道者盛也。

真可谓法轮再转于阎浮、道光重暎于千载者矣。

此亦叹前。佛灭后圣贤已隐，法轮久不转，道光长掩耀；今由秦王宣扬，故使再转重照也。

△二、伸述作之怀。

今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体。

秦王判释已明，今乃委曲更辨。曲辨之意者，下云。

寂彼廓然，排方外之谈。

寂，灭也，助秦王灭诸家廓然断见。又《庄子》云：「六合之外，圣人存而不论。」则涅槃等义皆方外之教。今明即事即真，故非方外之谈，乃推排之也。作论雅意其在此矣。

条牒如左，谨以仰呈。

条，录也。左，后也。仰，上也。录牒在后，谨而进上也。

△二、乞指授。

若少参圣旨，愿敕存记。如其有差，伏承指授。

少参者，谦也。似合上意，愿敕记而存之，差则乞从指授耳。

僧肇言表毕

注肇论疏卷第四

音切

注肇论疏卷第五

姑苏尧峰兰若沙门　遵式　述

△第二、论文二：初、题目。

○涅槃无名论第四

泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。疏曰：涅槃者，是中国梵音。西有五天竺，唯中国音正，如此方夏音正，楚音讹故。泥曰，泥洹，皆梵音之讹也。秦曰无为，亦云灭度。然万法虽众，不过心境，心境乃生住异灭有为之事也。事本无体，起必全真，真体湛然平等一相，是故即有为而无生无住无异无灭，心如境如，故曰无为。生死本无起灭、烦恼本无缚脱，故曰灭度。此则前三论但境智未亡，今境智不二，故知四论说则前浅后深、理则同时一致。良由境则虗而无相、智则寂而无知，境智一如，即今无为灭度之义。然涅槃有四种：一自性清净涅槃，谓理性本净，不待修也。二有余依涅槃，谓烦恼永寂，微苦所依未灭故。三无余依涅槃，谓烦恼既尽，余依亦灭故。四无住处涅槃，谓真如出所知障，大悲般若常所辅翼，约修显故。唯识云：一切有情皆有初一，二乘无学容有前三。此约定性，唯我世尊可言具四。然今一乘之教论此四者，中二约应化、前后约真实。但由应必全真、真不离应，事皆揽理、理外无事，故真应不二，通具四也。但真外执应，即为今之所破。若即应即真，竝今无为灭度之义。又于四中，后三约修、初不待修，若修即无修、证即无证，则三乘因果竝得一乘无为之果。下之破立，准此可知。言无名者，万法归本，各失自相、平等一味，不容异名，非唯即相无相，亦乃即名无名，故云以无所得故得阿耨菩提况涅槃也。又前则真俗同一，次则寂照同一，今则心境同一，不见二相岂容异名也。论如前释。第四者，次前三也。涅槃无名之论，依主释。于前五名中，缘会诸法本无理智之异，缘会即本无，故曰一义。

△二、本文中二：初、标章。

九折十演者

折者，屈也，即下九章有名之难辞。演者，水长流也，取连续不断之义，即下十章无名之主义。虽以有名屈折，而无名之旨常通，故曰九折十演。者之一字，牒前标后故。

△二、正论一十九章，分三：初一章开宗定义。文二：初、章名。

开宗第一

开启涅槃无名真常之义，为下十八篇所宗。亦犹仲尼谈孝，先有开宗明义之章。

△二、本文中二：初、陈宗序意。文二：初、陈宗二：初、引经总标。

无名曰：

主者之宗尚，故标其所称也。

经称有余涅槃、无余涅槃者。

此二涅槃，诸经皆说。余，残也。烦恼虽尽，而身智未亡，曰有余；至于灰身灭智，曰无余。若定性二乘，从有入无，具此二种。回心二乘及一切菩萨，不入无余，异二乘故。佛应化身，示现具二。者，即牒经也。

△二、依经释义三：初、翻名释涅槃。

秦言无为，亦名灭度。

秦朝翻上涅槃，有此二译。下自释云。

无为者，取乎虗无寂莫，玅绝于有为。

虗无寂寞者，真理无声色也。玅绝者，即有而无也。有为者，三世四相心境诸法也。夫全真之事，虽事相宛然，而即事之真，真常虗寂故。过现未来、生住异灭一切有为，本自不生，今亦无灭。无生无灭、无去无来、无色无声，显示此义故，翻曰无为也。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」又《楞严》云：「生灭去来，本如来藏。」

灭度者，言其大患永灭，超度四流。

大患者，生死也。《老子》云：「吾有大患，为吾有身。」四流者，欲、有、见、无明也。《华严》亦说此四。既常漂溺有情，故曰流。生死是妄果，四流是妄因。若知生死本真、四流常寂，故能灭大患、度四流，不历僧祇而登玅觉者矣。前是通翻，谓一切有为皆即无为。此约别翻，生死烦恼即灭度也。至于凡圣、染净、依正等，一一皆可以即平等也，则涅槃义无处不显。故大唐奘师翻为圆寂，谓德无不备、障无不尽也。

△二、就理释无名。

斯盖是镜像之所归、绝称之幽宅也。

斯者，指涅槃也。镜像者，镜中现像似有实无。幽宅者，圣贤所住深理也。一切有为生死及四流，皆同镜像之不实。推之不实，则同归一性。性本平等，故绝差别之称，乃曰涅槃无名。如百川归海，各失本名。

△三、约应显假名。

而曰有余、无余者，良是出处上呼之异号、应物之假名耳。

良，信也。处，居也。从真起化，居处人天，故出现曰有余、息化曰无余。信此不虗，皆即真之事也。

△二、序意。

余甞试言之。

甞，当也。试，且也。未敢决言其理，当且议之。

△二、立义推宗三：初、标宗叙义三：初、明体超数表。

夫涅槃之为道也。

此句标所宗，则知所议是无为之至道。又道者所行处也，众生虽不失而常背此，圣人虽不取而常履此，今议圣者所行所证之处，故此句为总、下多句为别，以别释总，则句句上皆有此句。

寂寥虗旷，不可以形名得。

深广不可测也。寂兮无声，寥兮无色。冲虗故深，旷大故广，故不可以形名求也。

微玅无相，不可以有心知。

微玅不可知也。有心知者，解心妄智不能及。

超群有以幽升。

非有也。群有者，三界二十五有，谓四洲、四恶趣、六欲并梵天、无想、五净居、四禅、四空处，此二十五处皆属有情所居。涅槃非有，故曰幽升。

量太虗而永久。

非无也。量，比也。太虗常住，体无生灭。道亦如之，故曰永久。

随之弗得其踪、迎之罔眺其首。

弗，不也。罔，无也。眺，见也。随顺者无踪迹可得，瞻迎者无端首可见。上句则得在于无得，下句见在于无见。无得者方能随顺，无见者乃曰瞻迎，玅在斯矣。

六趣不能摄其生。

即无生也。天、人、狱、鬼、修罗、畜，此六是迷涂生趣，不能摄之，故无生曰道。

力负无以化其体。

无，灭也。力负者，变化之力趋新舍故。故力莫大于无常，不能化真常之玅体故。

潢漭惚恍，若存若往。

积水曰潢，水大曰漭，今但语其深广。惚恍者，不定也。深广之体，欲言其有，心色两亡；欲言其无，幽灵常在，故若存若往，此显不可思议也。

五目不覩其容、二听不闻其响。

肉、天、慧、法、佛眼曰五目。左右二耳曰二听。理绝见闻，故不可覩听也。

冥冥深也窈窈远也，谁见谁晓？

谁，何也。以何为见？以何晓了？

弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。

弥纶者，周徧义。靡，无也。曳，出也。徧无不在，而独出有无之外。上句则即一切法，下句离一切相也。然上诸句皆谈涅槃玅道体本如是，文虽似重，义各有理。且别中初句离名相故，第二句绝知解故，三离常情故，四超断见故，五佛非新得故，六菩萨莫窥故，七、八生灭难求󰿣，九、十存亡叵测故，十一、十二见闻不及故，十三、十四深远难穷故，十五随缘普周故，十六体常不变故，如是之义皆语涅槃。诸佛既以八万四千尘劳一一为门，即知有尘沙玅义，今且略谈十六句也。

△二、明比量难求。然法相宗说有三量：一心真见道曰现量，相见道曰比量，比度不真故曰非量。今比之既难，用比则失，失乃成非，是故一切深义竝曰言语道断、心行处灭，唯现量者可证也。

然则承上也，言之者失其真。

语言非是道，用言则失真。

知之者反其愚。

愚者，昧也。道体常寂如愚，知解非是道，存知失寂灭。

有之者乖其性、无之者伤其躯。

有无非正道，存之滞二边，故伤其躯而乖其性。盖涅槃体离此四故，四皆乖失，岂知见之比度也？非谓别有玄道不可四求。

△三、示现量之所以。

所以由比之不得故也释迦掩室于摩竭。

释迦始成道，在摩竭提国阿兰若法菩提场中七曰不说法，同掩室也，自受法乐故。或云思惟行因缘行故。今取前义，行满证圆、现量亲证，故无所说。七日之数，或云一七二七乃至七七、半年一年，但为见闻随机，故诸经各异。《智论》云：「佛初成道五七日不说法。」《法华》亦云：「三七日中思惟如是事」等。

净名杜口于毗耶。

梵云维摩诘，此曰净名。杜，默也。梵云毗耶离，此曰广严，即城名。昔维摩诘与五千菩萨，在毗耶城室内共谈不二法门。维摩默然无言，文殊赞曰是真入不二法门。

须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华。

《大品经》须菩提于岩中晏坐，释梵雨华为供。善吉曰：「空中何以雨华？」天曰：「我见尊者善说般若波罗蜜。」曰：「我于般若未曾说一字。」天曰：「尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真说般若波罗蜜。」又复雨华。上所显者，初则果佛无说、次则菩萨无说、三则二乘无说、四则天人无说。是知证之则圣凡皆尔，背之则比度皆非，故引四事以证，广在诸经。

斯皆理为神御，故口以之而默。岂曰无辩？辩所不能言也。

神者，不测之智也。御著，控也。理当以智御，故口默也。岂为无辩？辩才不能及此矣。此结成唯现量可到，非比度可解。

△二、引教推穷二：初、引教明深。

经云真解脱者。

解脱是涅槃之一德，权教三乘皆具解脱离缚之义。今一乘三德简异于彼，故云真。举一即三故，但云解脱。

离于言数、寂灭永安。

言诠数量不及，故曰离言数。生灭灭已，故曰寂灭。真常不动，故曰永安。上总，下别释。

无始无终。

释上寂灭义，即乐德，寂灭为乐故。

不晦不明、不寒不暑。

体非晦明寒暑故、数量不能及故。释上离数义，即我德，自在故。

湛若虗空。

水澄曰湛。故不动如虗空，溥徧常住。释上永安义，即常德也。

无名无说。

体本无名故无说。释上离言义，即净德。离言偏过非故。未见涅槃经文，理必如此。

论曰衍论：「涅槃非有有即乖性亦复非无无即伤躯，言语道断言即失真，心行处灭知即反愚。」

文竝可见。

△二、推穷显玅二：初、总释。

寻夫经论之作，岂虗构哉？

作，立也。构，成也。推究经论，皆以义立文，岂虗成立而无诠表耶？

果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。

果者，决定义。寻其涅槃玅体，定非有无，故不可以有无名数而得也。非有无之所以，下自推释。

△二、推释。

何者？

有何所以？下释。

本之有境，则五阴永灭。

本者，推求义。五阴者，色受想行识也。此五覆法身真理，故曰五阴，即有为色心二事。既五阴即寂灭方曰涅槃，则不可以涅槃为有也。

推之无乡，则幽灵不竭。

幽灵不竭者，寂寂惺惺之体无穷，故不可曰无。

幽灵不竭，则抱一湛然。五阴永灭，则万累都捐。

抱一湛然者，两手相合曰抱，合抱则同一。湛然者，不变也。此幽灵不竭之体，理智不二始终不改故。万累都捐者，一切尘劳门总曰万累。捐者，弃也。即事而真，故万累当体都息矣。

万累都捐，故与道通洞。

洞者，达也。事与理同，故曰与道通洞。

抱一湛然，故神而无功。

不测之体绝二相故，故无能所修证之功。以能修能证即所修所证，故修而无修、证而无证等也。

神而无功，故至功常存。

以无修无证、无因无果，同真际、等法性，故曰至功常存。

与道通洞，故冲而不改。

冲者，虗也。由冲虗常不改故，即尘劳而道体通达。故《净名》曰：「菩萨行于非道，是为通达佛道。」

冲而不改，不可为有。

道体不改冲虗，焉可曰有也？

至功常存，不可为无。

平等至功，竖贯三际、横及十方，岂曰无也？由上义故，经论皆谓涅槃玅体非心言有无可得者，故非虗构也。

△三、结示深玄。文三：初、结难测。

然则总承前义，有无绝于内离性相也、称去谓沦于外离名言也，视听之所不暨。

暨，及也。体超名相，非声非色，故视听不及。

四空之所昏昧。

外道所修四空定，谓空无边、识无边、无所有、非非想，妄计为究竟。于此玅道迷而不知，故曰昏昧。

△二、结平等。

恬焉而夷、怕焉而泰。

恬怕者，心之寂静。夷，平也。泰，通也。涅槃玅心平等通达，无所不在故。

九流于是乎交归。

九流者，欲界一地为一流、上二界八地为八流，九类虽殊，理唯一致，故曰交归，故会色归空。归是即义。

众圣于是乎冥会。

众圣者，三乘人也。冥会者，契合也。三乘同归一佛乘，一佛乘者无为灭度，故曰于是冥会也。以九流对众圣，圣凡同体，故曰平等也。

△三、结超情。

斯乃希夷之境、太玄之乡。

老子有希夷义，即无声色也。杨子有太玄义，玄者黑也，黑故无异见，即不可测也，况玄之又玄曰太玄耶？今惜语，涅槃玅道既非思议所得，故曰太玄之乡也。

而欲以有无题牓、标其方域而语其神道者，不亦邈哉。

题牓，谓书题牓示，皆诠名也。邈，远也。此破三乘异见，既不能即事契真，乃谓实有有余、无余名之与相以为涅槃者，皆以书题牓示、标指生灭方域语论玅道，迷之甚远也。论主既欲返权顺实，理当如此也。

△后一十八章问答推穷，合为九重，开解行证之次第。大分为三：初三就真应明等解，次四对三乘显等行，后二就人法示等证。初中三重：一、真应异同辩。文二：初、叙应疑真问。文二：初、章名。

核体第二

核，责也。前云有无绝于内、称谓沦于外，故今执示现生灭之相，责核推究涅槃真体何以绝有无名相也。此据人天二乘所见应化为实，故疑真身何以离名绝相？

△二、正问中二：初、序问。

有名曰：

难者所谓涅槃必有名相可得，故标有名为难者之辞。

夫名号不虗生。

名因相有。

称平声谓不自起。

称说言谓必由名起，故不自然。此上是泛叙。

经称有余涅槃、无余涅槃者即前经，盖是返本之真名、神道之玅称者也。

返者，归也。由圣人归本证神玅不测之道，是此有无二涅槃，故经文立此名称也。然今有名者陈相致问，盖以二乘所见应化为真，未达真身毕竟寂灭、报体相续长时，故执示现生灭之身已为返本真实。则知向下所说，但认化身示成正觉，以为大觉法身圆满，故说因果行相正符小教。虽以法报标名释义，多论化相，此意为欲破二乘及诸凡夫执化为真，令达真化不一不二之旨耳。

请试陈之。

此句是无名者问曰：试且陈之行相如何耶？

△二、立问中三：初、陈有余相：文二。初、牒名述相中三：初、牒名。

有余者。

△二、述相有五：初、果德已圆相。

谓如来。

应身如来也，谓从如实道来应众生。

大觉。

自他觉满故。

始兴。

三十四心断三界九地惑尽，于金刚座上、木菩提树下初成正觉时。

法身初建。

即戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身初圆也。即八相成道丈六之身，具三十二相八十种好。二乘既认此以为真佛，故今标指之。

澡八解之清流、憩七觉之茂林。

八解者，八解脱。《大品》云：「一内有相外观色、二内无色相外观色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。」此八有断惑之能故，如清流有浣濯之用。佛已澡之，故得上法身初建也。憩，息也。七觉者，即七觉分：一择法、二精进、三念、四定、五喜、六舍、七除，一一有觉分之言。或曰觉支，即菩提分法。共成觉道故，如园林秀茂。佛已憩其中也，故得上大觉始兴也。此二义，多用《净名》。彼云：「八解之浴池，定水湛然满，布以七净华，浴此无垢人。」

△二、因行已满相。

积万善于旷劫。

小乘亦说，菩萨成佛，定满三僧祇修有漏四波罗蜜，及百劫修相好等。皆旷劫积善也。

荡无始之遗尘。

直至菩提树下，三千四心一时断惑。遗，弃也。尘以坌污为义。即明见修烦恼，是无始可弃之尘垢尽，故今曰荡也。即知小乘所说，前三僧祇但是伏惑，直至菩提树下方有断义。若约始教菩萨，则金刚心断种义耳。

三明镜于内、神光照于外。

天眼知现在、宿命知过去、漏尽知未来，曰三明。由内证根本、外发后得，故有三明神光外照也。此则智行满。

结僧那于始心、终大悲以赴难。

僧那是梵语，此云四弘誓愿，即烦恼愿断、法门愿学、佛道愿成、众生愿度，前三是智、后一是悲，悲智愿三即菩提体。始结四心、双行二行，自行已满、利他无穷，故大悲终心长时赴难，填度生愿故也。此则愿行也。

仰攀玄根、俯提弱丧。

上句智穷深理，故曰玄根。下句悲济群生，故提弱丧。弱谓劣机，即乐小法者。丧谓丧失，即三界众生。此释上四心不过此二故也。

超迈三域、独蹈大方。

超迈三域者，出三界也。独蹈大方者，已成佛道，不共二乘，故云独蹈。上句则报超三界，下句则果异二乘。

△三、利他益物相。

启八正之平路、坦众庶之夷途。

启，开也。八正，则八正道。《大品》云正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。此是三乘出离正道，故曰平路。坦，平也。众庶者，不一之称。夷途者，断常二边邪见也。今以八正道为平等之正路，平众生之异见，同归正道故。

骋六通之神骥。

骋，奔也，即驰骤义。六通者，三明外更加二天耳、三他心、五如意后得。自有曰三明，赴他有六通，天耳察声故、他心知他心行故、如意速疾而往故。神骥者，健行千里马也。圣人六通赴机疾速，如神骥之奔骋。此明大悲愿力，利他无处不周也。

乘五衍之安车。

乘，运也。衍者梵音，此云乘，即五乘为五衍也，三乘外加人天乘。安车者，安处车乘也。以六通神骥，运五乘安车，即皆令出离三涂及三界故。

至于出生入死、与物推移，道无不洽、德无不施。

洽，沾也。出入生死界中，随顺五道示现受身，无为道德悉施众生，如春泽普滋。此结利他事也。

△四、二智常行相。

穷化母之始物、极玄枢之玅用。

此明后得智达俗。化母者，因缘也。一切事法，皆由因缘从无而有，故因与缘为物之始。玄枢者，俗智也。《尔雅》曰：「制扇以附门傍者曰枢。」有动运义，以喻智有照用。简异邪智，故曰枢枢玅用，极智用以穷事也。

廓虗宇于无疆、耀萨云于幽烛。

此明根本智达理。廓，彻也。虗宇者，真理虗寂，绝边疆故。萨云是梵语，具云萨云若，此云一切智，即真智也。耀、烛皆照义，以根本智烛幽深理也。

△五、将欲示寂相。

将绝眹于九止、永沦太虗。

欲绝未绝，故云将绝。眹者，化迹。九止，即前九类，是生灵止处。圣人示现欲息，息同太虗。

而有余缘不尽、余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存。

缘不尽，即残机未了。迹不泯，即化身未息。此是无漏业报所招，尚有神魂圣智，存此赴应故也。

△三、结名。

此有余涅槃也。

结相就名也。

△二、引经证成。

经云：「陶冶尘滓如炼真金。」万累都尽而灵觉独存。

先喻后法。炼金之法，陶汰溶冶，滓鑛尽则真金现。修行证性理亦如之，定慧双修，二障尽则灵觉显，灵觉身智即有余也。

△二、陈无余相中二：初、牒名述相三：初、牒名。

无余者。

△二、述相中二：初、总陈。

谓至人教缘都讫，灵照永灭、廓尔无眹，故曰无余。

教，化也。讫，毕也。灵照，智也。廓，空也。化相随缘已毕，智照亦灭，身智既泯故空廓无眹曰无余，即八相中入涅槃相也。

△二、别陈中四：初、征释所因。

何则何以至人灭身智耶？夫大患莫若于有身，故灭身以归无。

《老子》云：「吾有大患，为吾有身。」今借彼语。大患者，分段、变易二种生死，有身故有。故今灭身，则大患永离。

劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。

劳勤者，断惑证理、弃妄求真，行一切净行，皆䇿勤劳苦，由智故有。故今绝智则劳勤永息。二乘厌于人天起行，实有如此，故灭身智以求寂灭。

然则智以形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。

智因形故有生死之倦，形因智故有损益之劳。修途者，长途，三界六道宛转无始，皆由身智互牵转而不息。

△二、引证因起。

经曰：「智为杂毒，形为桎梏。」

毒药能损身，喻之如智，则形以智劳。桎梏者，《山海经》云：「桎其足、梏其手。」即械缚也。喻之如形，则智以形倦。

渊默以之而󴊻、患难以之而起。

渊默，即无余涅槃。由有身智故远于无余，患难从生也。

△三、正明灭相。

所以至人灰身灭智、捐形绝虑。

二乘不了化相示现，执为真实，故说佛身实有生灭。为破此执，特有斯问。灰身者，化火焚灰故。捐形灭智者，真俗智灭故绝虑。

内无机照之勤。

机，智也。灭智故无勤劳。

外息大患之本。

捐形故大患无本。

超然与群有永分、浑尔与太虗同体。

群有，三界二十五有。身心灭故，超越群有、同太虗空。此明色心灭。

寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。

无声曰寂。《涅槃经》云：「寂然无声便般涅槃也。」怕尔无兆者，灭声色故但见冥寂，不可测其所往。

△四、引喻以况。

其犹灯尽火灭、膏明俱竭。

灯尽则火性灭。膏油竭，喻身灭。光明竭，喻智灭。

△三、结名。

此无余涅槃也。

△二、引经证成。

经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」

由此故立无余之名也。

△三、双结正难。文二：初、双结有无。

然则有余可以有称去，无余可以无名。

皆谓相上各可以立名也。

无名立则宗虗者欣尚于冲默，有称生则怀德者弥仰于圣功。

显立名之益。宗虗者，即趣寂之人，故欣尚冲默；怀德者，则大悲之人，故仰慕有余功行。各从所尚，而有进修也。

斯乃典诰之所垂文、先圣之所轨辙。

名出《胜鬘》及诸经，故曰典诰。轨辙者，轨则途辙。皆证此二涅槃故也。

△二、牒前正难中四：初、牒前难。

而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧。

牒前也。下难云。

使夫怀德者自绝、宗虗者靡托。

靡，无也。因闻涅槃绝有无故，怀有余者绝趣向，宗虗寂者无归托。

△二、举喻难。

无异杜耳目于胎壳、掩玄象于霄外，而责宫商之异、辨玄素之殊者也。

杜耳目于胎壳，即前视听不暨也。掩玄象于霄外，即前四空之所昏昧。玄象，即四空天。掩闭霄外，四空天即昏昧不显也。责者，问也。宫商，则五音之二。玄，黑也；素，白也，则五色之二。责宫商者，要知五音清浊之异；辨玄素者，要别五色黑白有殊，此则必有见闻之处。即前所谓九流交归、众圣冥会，必有归会之处。此喻意谓涅槃既绝视听又非四空，如何令九流众圣归趣耶？似杜绝耳目而欲问五音清浊、辨五色殊异。岂有此理也？

△三、诘责难。

子徒知远句推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归，幽途故自蕴而未显。

子者，男子之通称，召无名者也。徒，虗也，知理不谛故为虗知。但以高绝才韵，推涅槃出有无，唱玅道、超形名，而不知旨无所归矣。涅槃幽途自此蕴藏而不显。

△四、结无益。

静思幽寻，寄怀无所。

难者静心幽寻前章也。寄怀者，解心无所寄托。

岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？

大明，即二相。玄响，即二名。冥室，是不见二相。无闻，是不闻二名。众生既无见闻之益，故宜表示之，令其熏善种。既泯绝名相，岂能示之以真相、奏之以真名耶？

△二、真应异同答。文中二：初、章名。

位体第三

位，次也。则应化之相示生示灭，从有而无，位次如是。体，依也。涅槃玅性本无名相，为万法所依曰体。然即体之位全真而起，故有出现入灭位次。即位之体全应而显，本绝去来之形名。前难者执化相以为真佛，故以名相有无难前章绝名相之体。今先令达真应假实不同，然后示化位即体，故曰位体。

△二、正答三：初叙、难非真二：初、翻前疑二：初、破前疑。

无名曰：有余、无余者，盖是涅槃之外称、应物之假名耳。

前云返本真名神道玅称，盖不达示现耳。今直破之也。

△二、遣前执。

而存称去谓者封名、志器象者耽形。

存，执也。志，慕也。封亦执也。耽，著也。此四虽言别意同。盖不了圣人示现名相，而执名称言谓以为真、慕形器色象以为实。此则不了依他故起徧计，而不知情有理无耳。

名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传。

题目者，书题名目也。涅槃真体本绝名相，故方圆不能图写、题目不能传说。下责云。

焉可以名于无名而形于无形者哉？

△二、示真应。文二：初、明应化非真。

难序云有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。

难者所陈二涅槃相者，是如来为执无者显现有余权相，为执有者隐现无余寂相，致立教化之意、诚实之事迹耳。此明应化，下显非真。

但未是玄寂绝言之幽致。

玄寂幽致者，是即事而真、有无双寂，显上权寂非此玄寂也。

又非至人环中之玅术耳。

环中者，空处也。术，法也。至人所证微妙至寂之道，虽离一切相，而即一切法。隐显二相，非此玅术也。

△二、示正观真体。

子独不闻正观之说欤？

召有名者曰子。经有正观之说，何独不闻？

维摩诘言：我观如来。

〈见阿閦佛品〉世尊问曰：「汝以何等观如来耶？」此即答文。彼有多句，今此略引维摩以中道观，观第一义谛真身如来也。如谓真如。来而无来，故曰如来。

无始无终。

彼云前际不来、后际不去，今亦不住。前际寂灭故无始，后际寂灭故无终，则中间寂灭故无住。即三际而无三相，故无始终也。

六入已过、三界已出。

彼云「六入无积，眼耳鼻舌身心已过。」谓真身寥廓，不可以根识尘六积聚处所摄也。又非欲色无色界地所收。

不在方、不离方，非有为、非无为。

方，所也。法性无住，故不在也。无处不全，故不离也。为者，造作义。体非新生，不由修得，故非有为；不似太虗色外别有空豁之体，故非无为。

不可以识识、不可以智知。

缘虑不到其体，故不可以识识。五眼不见其形，故不可以智知。

无言无说、心行处灭。

彼云「不可以一切言说分别显示。」盖为言说诠表、心识分别皆不及故。

以此观者乃名正观，以他观者非见佛也。

彼云「名为邪观。」此者，前诸义也。他者，即始终六入三界有无等相。本觉真体当以中道正观而契，不可以有无邪观。即知有名者，邪观未正，但认应化虗相，岂见真常佛体？

△二、正明位体三：初、标宗显义文二：初、标宗中三：初、引经。

《放光》云：佛。

此云觉。法相教说佛有三身，谓法、报、化。约理为法身，约智用为报身，约事用为化身。又报身有二：自受用、他受用。终教合之为二，以自受用报合法为真身，他受用合化为应身。虽说二身，而不一不二。以实教理智体用虽有二义而无二体，以始觉合本为真，全真起用为应。前难者但执丈六化身以为真佛，尚未知自报相续无穷，况法性真身湛然常住也。今但引经立实，以明不二之真佛，则权义自破、疑执自除矣。

如虗空。

喻也。虗空有三义：横徧故、竖穷故、含容故。真身徧一切处、穷三际时，具河沙净功德故。

无去无来。

离有余无余去来相故。此上明真体也，下辨位。

应缘而现，无有方所。

全真之应，随缘而现，应以佛身得度者而现佛身，乃至三乘天人八部等品类，无有方所。良由大悲愿力称法性故，随一一根缘现无方大用也。

△二、释意。

然则承上经意，圣人之在天下也。

此句总牒也。既曰全真而应、触事皆真，则圣人无处不周。此语亦用〈系辞〉，彼云：「寂然不动，感而遂通天下之故。」

寂寞虗无，无执无竞。

此释真身也。上句约理。寂寞者，无声色也，本自虗无故，若以色见声求，不能见如来。下句约智。执竞者无明妄动、我法潜兴，则有执著诤竞。今言无执竞者始觉合本，无明麤细俱离，此则金刚位后一切种智圆满之时。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，以为真身也。此智与理不一不二故，说自受用身土量周法界，故上经曰「佛如虗空，无去无来。」

导而弗先、感而后应。

此释应身也。导者，接引也。机缘未熟，故无先导之事；机熟为能感之缘，圣人定有应现。此明应身定从缘起，既随缘各感，故有十重身土，及千丈、丈六等别，故上经曰「应缘而现，无有方所。」据前有名者，但以丈六之身为问，犹未知胜应，况真身耶？

△二、喻释。

譬犹幽谷之响、明镜之象。

以喻上真应身不一不二之旨。山谷深远曰幽，随召则有响。明镜当台，随照则有象。谷唯幽、镜唯明，本无声象，以喻真身唯具性净功德，本无名相。召之则有响、照之则有象，以喻随缘应身示现名相也。良由谷幽故能应响、镜明故能现象，则以喻由智合理为真，方能起应。又由应响方知谷幽、现象始知镜明，则以喻由应化无方，始达理智究竟。以喻求法，反复可思。

对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡。

释镜像喻也。此明非唯真身本无来去，应身来去之相亦非实有，如镜中像对之则现，来无所从。随，顺也。顺而推求，求之既无，以何为往？但由外相对之则恍有，有非定有；不对则惚无，无非实无。应身示现之相，理亦如是，来无所从、去无所往，但由机缘感不感，故见生灭耳。

动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。

释俗响喻也。亦显应身去来之名非实有也。在召者见响曰动，谷本常寂。谷本无声曰隐，处召之应弥彰。但由召者呵之则出幽，不呵则入冥，故曰谷响有无。变化无常示现之名，理亦如是，但由根有感不感，故说佛有去来名也。

△二、显义三：初、约化体名相显。又二：初、即名显义。

其为称也牒二涅槃名，因应而作作者立也，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。然则有无之称，本乎无名。

应本自真故。

无名之道，于何不名？

由无名故能顺一切名，故曰于何不名。

△二、即相显义。

是以至人牒上真应佛也居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。

前云方圆不写，今云随方圆得方圆之相，在人天得人天之形，以方圆泛举天人正论故。又方圆约土、人天约身，非唯全真起于应身，亦乃全真起于应土，故祖教明以缘就性、身土体同，以性就缘能所差别。今明以性就缘，故在方圆为依、人天为正故也。

原夫能天能人者，岂天人之所能哉？

反明也。岂有天人之所能，能于天人之事耶？

果以非天非人，故能天能人耳。

顺明不二也。由理绝天人，故能随天人之缘也。

△二、约化用施为显。

其为治也。

治上呼。即前有无二用。

故应而不为、因而不施。

前云因应而作而体绝施为之相。施谓施设。为谓作为。示现身土、出生入灭、住世说法，皆施为也。

因而不施，故施莫之广。应而不为，故为莫之大。

虽绝施为之迹，而施为应化广大莫加。其能广大者，盖出真起故。

为莫之大，故乃返于小成。施莫之广，故乃归乎无名。

返小成者，以大用无方，回返丈六之身。一佛小成之劣用，以称真广大，会三乘有作之用，归无名之化源。此约法性宗即真之应，收前二教也。

经曰：菩提之道。

菩提约智，涅槃约理，理智无二体，故今引经说菩提义，意证涅槃义也。

不可图度。

此句为总离，下诸句图度之相。

高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间。

无上相故高不能图度等。极谓边际相。水深曰渊，谓下尽相。此二句是一相，谓无高下是离竖穷相，无广极是离横徧相。此上遮相也，后二表相。言大则包藏天地，言细则入无中间，如隣虗尘更无中间之位，亦全具道体故入无间。

故谓之道。

结上所明，不可图度是谓菩提也。

△三、结成。

然则涅槃之道，不可以有无得之，明矣。

以菩提绝图度，例涅槃亦绝图度，故不可以有无名相得之之义明矣。

△二、结责惑情。

而惑者不了真应之人覩神变因谓之有，见灭度便谓之无。

此责前云「有余可以有称、无余可以无名」。神变者，示现出世不测之用也。

有无之境，妄想之域，岂足以标牓玄道而语圣心者哉？

妄想者，倒心也。牓者，示也。有名者，执有无名相为返本真实神道妙称，故今责之，有无唯妄心所居，岂以此标示为涅槃而语论圣人心智耶？又有无不可标玄道，妄想岂足语圣心？心为能证、玄道是所证，此责以妄为真也。

△三、述意显解三：初、述解意。

意解心谓至人证极曰至人，寄人以显法体寂怕无兆真体常寂本无声色、隐无余显有余同源应全真起，存不为有示现有余故非有、亡不为无示现无余故非无。

△二、征释。

何则双征上不有无义也？佛言：「吾无生不生，虽生不生；无形不形，虽形不形。」

先单释不有义。佛出现事，生必兼形、形不兼生。八相成道则有受生，若千丈及十重身土现形非生。凡可示现处无不受生。现形既曰示现，于生形则体常寂灭，故曰存不为有。

以知存不为有结不有也。经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」

此下单释不无义。智为能入，理为所入。三昧，此云正受，亦云等持。从理之智还契于理，理智不二，三际平等故不可尽。即诸佛之正体，示现之相虽灭，此不可灭，故尽见也。

又云：「入于涅槃而不般涅槃。」

般，入也。示相入灭，体本不生，何有入灭？故曰亡不为无。

以知亡不为无。

结不无也。下双述成。

亡不为无，虽无而有。

示无而真体常住故。

存不为有，虽有而无。

示有而真体虗寂故。

虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。

即应而真，以显佛体本绝有无矣。

△三、结定。

然则涅槃之道，果出有无之域绝、言象之迳断矣。

迳，路也，故有无是言象之路。既出有无，则言象路绝断。定如是矣。

△三、结责乖旨。文三：初、牒前非理。

子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗此牒前文。无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。

神极、玄旨，皆语深理也。圣人证此，尚无能所之迹，况外有身智为患难而欲弃灭之事耶？然此下论文，古人多谓重破无余涅槃，以执有易遣、滞无难除故。乍观可尔，细寻则局，以下有顿赴殊对、象出心生等义，非一向破无。既迷上位体玄旨，执生执灭，竝为所破，故科曰结责乖旨。

△二、以理推破三：初、引经立理。

经曰：「法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照。」

前说圣人以身智为患，故今引经立真应身智正义，以为能破。各有二句，皆上句明真，下句明应。又上约理，下约事。法者轨持义。身者体义。法性有真轨持义，为万法所依之体。圣人证此，故曰法身。所谓湛然虗寂，本无色象故。《金光明》曰：「佛真法身，犹若虗空，而能随缘应，现示种种形。」经又曰：「应物现形，如水中月。」般若智体，本自无知，而能对缘不失鉴照，既身智即真而应，应本自真，故即身无身、即智无智，何有患难而欲灭耶？

△二、释成正理。

万机顿赴而不挠其神。

释上应物而形也。群机不一故言万，一时普应故顿赴，既无形而形，故无挠动。

千难殊对而不干其虑。

释上对缘而照也。虽异问殊对，而无心普应，不干动其思虑故。

动若行云、止犹谷神。

云无心而出岫，以喻顿赴而不挠其神。谷无念而答声，以喻殊对而不干其虑。

岂有心于彼此、情系于动静者乎？

双结上也。

既无心于动静，亦无象于去来。

即应而真故。智本无心、形本无象，何有去来动静，而有有无决定之名相耶？

去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。

即真而应，故智无方、形无碍。器者，皿也，可承受义。机熟受化，则无不示形故。

△三、结破有无二、初、破有。

然则心生于有心、象出于有象。

此先破前有余之执。悲智心生相好，象出在根感，故见有心象也。

象非我出，故金石流而不焦。心非我生，故日用而不勤。纭纭自彼，于我何为？

我者，即法身真我也。金石流而不焦者，劫火坏时金石流散，此不可焦，盖由真体无相故。又用无勤劳者，由真心无念故。纭纭自彼者，身智之事自属受化之机，非法身如是。此破有毕。

△二、破无。

所以智周万物而不劳、形充八极而无患。

次破前无余之执。前说身智为患，今直非之。八极者，四方四维。身智尚无，况有患难耶？

益不可盈、损不可亏。

损必有所益，真体有必有所无。前既无有，此必无无。有非有故，益不可盈；无非无故，损不可亏。下责云。

宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？

宁复者，责词，何有此事也。《泥洹经》云：「佛将般涅槃，于中路患痢。」《尔雅》曰：「路有九达曰逵。」双树者，即娑罗树，此云坚固。有四双八只，四荣、四枯，表四德、破四倒。如来于中，头西面南右脇而卧，示现入灭。灵竭者，智灭也。体尽者，身灭也。天棺者，以千叠缠身，内金棺中，次银、次铜、次以铁棺，灌满香油，依轮王棺法，化火焚之也。经中广有异事，皆是随机见闻，非谓如来体有生灭也。

△三、结责迷情。文三：初、责有。

而惑者居见闻之境、寻殊应之迹。

即前所陈有余行相，皆是殊异应迹耳。

秉执规矩而拟大方。

秉亦执也。规矩者，方圆也。《老子》曰「大方无隅」，方圆岂能拟议？以显真身湛寂，有相岂能指陈耶？

△二、青无。

欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。

此责前所陈无余行相。因以名之者，因舍有入无，名为返本真实，迷之甚也。

△三、结责。

岂谓采微言于听表、拔玄根于虗壤者哉？

采、拔，皆取也。微言者，诸经之妙言也。即《维摩》、《放光》等经。玄根者，法性真源也。虗壤者，不实之土，以喻应相。为前难者执权名滞化相，故今责之，岂能采实教微言于听表，又岂能取法性玄根于应化之间？上释真应异同辨竟。

△二、有无即离辨二：初、有无难出问中二：初、章名。

征出第四

征者，推问也。因前章明涅槃出有无，故今双牒有无而推问涅槃出有无之理也。

△正问二：初、泛叙难端中二：初、泛叙。

有名曰：夫浑上呼元剖判，万有参分。

儒道穷五运之前，天地未分，三才浑为一气，故曰混元，亦曰混沌。至于剖判清浊，则清升曰天、浊坠曰地、和气于中曰人，则三才启运。万物不过三而分之也。

有既有矣，不得不无；无不自无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数，数极于是。

三才是有，对有立无。于有无中，复暂有无，或高或下，相向相生，此则物理之数。自然如是，非彊使之。

以此而观化母所育，理无幽显。

《道经》云：「无名天地之始，有名万物之母。」母者，母人，有生育义故。未有三才名字之前，此为变化之本。今观此理，幽显万物无不统摄也。

󳭪憰恑怪，无非有也。

《庄子》云：「󳭪憰恑怪，道通为一。」此则言其变怪殊形好丑差别，无不属有，亦不过有无所摄。

有化而无，无非无也。

有而后化，化复归无，无不属无。

然则有无之境，理无不统。

三才属显、变怪属幽，竝不过有无，故理无不统。意谓真实涅槃亦不过无之所统。

△二、引证。

经云：「有无二法，摄一切法。」

此证前为量。

△二、正伸难意。文三：初、别经标指。

又称三无为者。

小乘说无为有三，相宗说六，今约小乘人致问也。

虗空。

一也。太虗非生住异灭故，性离作为。

数缘尽。

二也。数即智也。以智为缘，拣择诸惑，显灭尽理，即择灭无为也。

非数缘尽。

三也。即非择灭无为。不假智数择断而得灭尽。如阿罗汉，永离三界苦果。果非择断，故云非择灭。但断集因，即择灭也。

数缘尽者，即涅槃也。

标指择灭所显，以为真实无为之义。然前即双执有无二相为真，今则已知有相非真，故疑无相必实。虽则舍有取无，意谓亦不过二相，故责无为何离有无也。

△二、推求出意。

而论云：有无之表，别有玅道。

前云果出有无之域。

玅于有无，谓之涅槃。

玅者，不可思议故。不可以有无思议，谓之玅道。

请核玅道之本。

请无名者研核其本，必不过于有无。

果若有也，虽玅非无。虽妙非无，即入有境。

此牒前云「虽无而有，所谓非无」，乃征之也。道若是有，玅局非无，非无之玅即当入有，故知非无即是有也。

果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。

又前云「虽有而无，所谓非有」，复征之也。道若是无，玅在无差，无差之玅即当入无。

总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者，明矣。

有名者总以非有非无之文，搜括推究玅道之本如是也。无有者，不可也。异者，非也。不可非有又非无，又不可非无又非有。玅在非无则定有，玅在非有则定无，则非有非无微玅之道不过有无义已明矣。

△三、结责非理。

而曰有无之外别有玅道，非有非无谓之涅槃。

牒前所言出有无也。

吾闻其语，未即于心也。

未解此语故。即者，契也。

△二、双超不离答。文二：初、章名。

超境第五

超，出也。境谓色等六尘界。上难者先以有无名相求真，次征出有无之所以。今显真体超出色声妄境，故不可以应化为真。故前云果出有无之域，乃曰超境。若了色性本寂有无元真，故下云岂曰有无之外别有一有而可称哉。故科曰双超不离也。

△二：正答。文二：初、破泛难三：初、纵夺破。

无名曰：有无之数，诚以法无不该、理无不统。

此纵也。诚，实也。法即万法，理谓物理。前有名者所陈有无，实能该统诸法道理，生则有摄、灭则归无故。

然其所统，俗谛而已。

夺破也。俗谛从缘，故有无可统。则知前章所明，但以俗难真耳。

△二、引经破。文三：初、引经。

经曰：「真谛何耶？涅槃道是。俗谛何耶？有无法是。」

皆上句问，下句答。虽真俗二谛不即不离，然而难者以俗混真为问，故今引经。且就不即门以示之。涅槃此曰无为，既无生住异灭为作之相，真谛岂有无可摄也？故知前说有无能统者，即俗谛且。

△二、推释。

何则何谓有无是俗谛耶？有者有于无，无者无于有。

无而忽有故曰有于无，有而忽无故曰无于有。

有无所以称有，无有所以称无。

有其无故称有，无其有故曰无。

然则有生于无因无生有、无生于有，离有无无、离无无有。有无相生，其犹高下相倾。

倾，夺也。似高下相形夺也。

有高必有下，有下必有高矣。

△三、结非。

然则有无虽殊，俱未免于有也。

有有故有无，乃不过有为对待所摄，故曰俗谛耳。

△三、结责。

此乃言象之所以形、是非之所以生。

此出过也。形，现也。因有无故，言象可现、是非可生。下责云。

岂足以统夫幽极而拟夫神道者乎？

幽极者，无为之理幽深以至于极。神道者，道不可思议故曰神，岂以言象是非之理而统之耶？

△二、答正难三：初、明前章意。

是以论称出有无者。

前位体论云果出有无也。

良以有无之数止乎六境之内。

核体中所陈有无二相，不过色等六境。

六境之内，非涅槃之宅应化非真实故，故借出以祛之。

祛，遣也。位体中言出，乃假借之以遣核体中执应之惑。

△二、正显超境。

庶悕道之流，髣髴幽途、托情绝域，得意忘言。

总劝离执也。庶，望也。悕，求也。髣髴者，近也。幽途者，正道也。托情者，寄心也。望求道之人，不可任情执而远真旨，当以非有非无正解，髣髴近于正道，寄解心于绝六尘之域，得意趣而亡出有无之言，固可求道矣。

体其非有非无。

此示正解也。体，解也。真常法体即应化，而不可以有无声色推求，方为体解。

岂曰有无之外别有一有而可称哉？

此明不离义。若即应而真、真不离应，故非有无相外别有真佛之体。

△三、示前经意。

经曰三无为者前引之经也，盖是群生纷绕，生乎笃患。笃患之尤，莫先于有。

此明经意。纷绕者，妄心纷飞、众惑缠遶。笃，重也。患，害也，即善恶等业也。由妄动故，造业受报，故曰笃患。推其过尤，本因执有而兴。

绝有之称平莫先于无。

经说无为为真，欲绝有为惑业故。权教三乘皆说择断惑业，永离苦果而证无为，方为真实。

故借无以明其非有。

假借无为真实，以破有为颠倒。

明其非有，非谓无也。

经中明其虗妄非有，非谓无是真实。又三乘之人若明有为非有，更当了法性真常非谓断灭之无，故不可执权经疑实旨也。

△三、两亦双非辨二：初、双非即离问，二、即离同时答。初中二：初、章名，二、正问。今初。

搜玄第六

搜，求也。搜求前章玄旨，何以非即又非离耶？

△二、正问三：初、牒前叙疑。

有名曰：论旨云涅槃既不出有无。

前云「岂曰有无之外别有一有而可称哉」。

又不在有无。

得意忘言，体其非有非无。

不在有无，则不可于有无得之矣。不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。

即之不得、离之不可，恐应无道可求。

△二、重述疑意。

然复不无其道。

有名者又复疑之云：道不可曰无。

其道不无，则幽途可寻。

既疑有道，必可搜寻。

所以千圣同辙，未尝虗返者也。

此释不无所以。千者，大数也。辙，车辙，有运载义。众圣同以涅槃出离，未有不得而却返三界者，乃知其道不无矣。

△三、搜求玄旨。

其道既存，而曰不出不在，必有异旨，可得闻乎？

虽知道存乎不出不在之间，未达不出不在之旨，故求于闻诲。此则解心已庶几矣。

注肇论疏卷第五

音切

注肇论疏卷第六

姑苏尧峰兰若沙门　遵式　述

△二、即离同时答。文二：初、章名。

妙存第七

妙谓微妙不可思议也，存谓在也。涅槃之道在乎不出不在之间，而不可以出有无、在有无思议，故曰微妙矣。何也？涅槃妙道非有无而不离有无。非有无故不变真常，即有无故随缘起灭。虽随缘而常不变，故不在有无；虽不变而常随缘，故不出有无。不出有无故，应化即真；不在有无，生灭非实，故曰微妙之道存乎不即不离之间矣。

△二、正答。文四：初、显超言念三：初、叙名相有无。

无名曰：夫言由名起、名以相生，相因可相。

此叙有也。可相者，执相也。徧计执之故，有有无相。生由相立名，因名致言，故可以言而求名相也。

无相无名，无名无说、无说无闻。

此叙无也。若离徧计则相灭名亡，无名可说，以何为闻？则有名者求闻于道，殊不知道无可说，以何为闻也？

△二、陈涅槃超绝。文二：初、引经。

经曰：涅槃非法。

非即有无法，故不在也。

非非法。

非离有无法，故不出。

无闻无说，非心所知。

合云无说无间，取文□故。不可以是有无、非有无而说之，故无声名句□可闻，亦非解心所知。所谓言语道断、心行处灭也。

△二、陈意。

吾何敢言之。而子欲闻之耶？

理圆言偏，言生理丧。论主既不敢致言，难者欲何可闻？

△三、明假言显旨。

虽然。

拟议之辞。虽然理绝言诠。

善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」

此明假言诠示也。梵云须菩提，常途三译，一云善吉。无心而受等者，受言无执心听、言无闻惑。此二句似同而别，闻听属耳识、执受属意识。此则耳识及同时意识闻教，受义无执滞于断常，故曰无心而受、无听而听也。受法之机无惑，说法之者可以寄言。既以无言之言而说、无受之受而听，则说者听者同符玄默。《净名》亦云：「夫说法者无说无示，其听法者无间无得。」斯之谓欤。

庶述其言，亦可以言。

庶，望也。汝既欲闻，吾于无言之中亦且寄言。

△二、正示妙存。文三：初、引经标宗。

净名曰：不离烦恼而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。

此标妙存之义宗，竝引《维摩诘经》。前即阿舍利弗章全文。次则〈观众生品〉意。彼云：「天女曰：『佛说婬怒痴性即是解脱。』」烦恼者，根本有六，随有二十。魔者，具云魔罗，此云杀者，即婬怒痴等，杀慧命故。界者，性义。佛，此云觉。然三乘教，皆须伏断根随烦恼，种习俱离方证无为真理，永断婬怒痴性方入佛性。斯则离妄为真，未得一切解脱故。今欲令其人究竟灭度，则了烦恼实性本无生灭故曰无为。又邪魔、正觉体性无异，故不出婬怒痴邪性证入真觉正性，性无邪正故也。然净名据事理不二，天女约真妄体同，故此二文语异而意同，观其大旨正在妙存。谓烦恼魔界是有无所摄，今既得涅槃入佛果，故不在有无也。又涅槃不离烦恼、佛界不出魔界，即不出有无也。是则涅槃佛界犹是对妄之真，不出不在、真妄两亡，方曰妙存玄道矣。

△二、释经玄旨。

然则玄道在于妙悟。

玄道当以微妙而了悟，不可以情计而测度。

妙悟在于即真。

悟微妙则在于即事而真。

即真则有无齐观。

齐观者，有无即真，故不出与不在齐观也。

齐观则彼己莫二。

出有无曰彼圣也，在有无曰己凡也。即出而在、即在而出，故彼己不二。

所以天地与我同根、万物与我一体。

天地万物皆有无所摄。我者涅槃妙理，非有无也。玄道在于不出不在之间，故天地万物与我涅槃同不二之根体。

同我则非复有无，异我则乖于会通。

万物同真，则有无自尽。有无与非有非无有异，故乖于会通之道。

所以不出不在而道存乎其间矣。

释成妙存。此则理事存泯同时，方为正解也。

△三、重征再释。

何则？

何谓不出不在道存乎其间？

夫至人寄人显法虗心冥照，理无不统。

虽有能证之人，无别所证之体，故能照之心虗而冥寂，即所证理，不二之理无不统摄。

怀六合于𮌎中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虗。

怀，藏也。𮌎中，内也。六合者，四方及上下也。灵鉴，心也。有余者，庄生云：「󳭪󳭪焉犹有余地者哉。」盖美道之无际也。且六合已无边表藏于灵鉴妙心，而灵鉴之心犹有遗余。此则绝待之体无处不周，非谓大有一物都包六合而更有余。镜，喻也。方寸与神，皆心也。镜现万象而常净，心现万有而常虗。上句释天地同根，此句释万物一体。

至能拔玄根于未始、即群动以静心，恬淡上渊默、妙契自然。

上标至人。此显能德，能如是证也。拔，取也。涅槃玄根无始无终，唯圣人得之。群动者，二死两障是群数扰动之物。即此契于寂静妙心，故淡默之理本自如然，方曰妙契，故曰妙存。

所以处有不有、居无不无。

此则即不出而不在有无也。

居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。

此则即不在而不出有无也。

故能不出有无有无即真故而不在有无真非有无故者也。

结成也。

△三、述成真旨。

然则法无有无之相，圣无有无之知。

理事平等为所了境，真俗不二为能了智，故智无有无知、境无有无相，境即前第一义谛，智即前般若无知耳。

圣无有无之知，则无心于内智体本无妄想；法无有无之相，则无数于外第一义谛本无名相。于外无数名相即无如如、于内无心妄想即正智，此彼寂灭，物我冥一。

正智如如，不二理智冥无二体，故无如外智能证于如，亦无智外如为智所证，故曰物我冥一。

怕尔无朕，乃曰涅槃。

怕谓寂怕。无理智之朕迹，平等无二，故曰无为。涅槃无名，正解圆于此矣。

涅槃若此，图度绝矣。

图量测度也。在有无、出有无俱不可量度，此则言语道断、心行处灭。

△四、结责前非。

岂容可责之于有无之内。

前核体中，以有无名相推责涅槃真体，故今责之。

又可征之于有无之外耶？

又前征出中，出有无求涅槃真体，今亦责之。又搜玄中，双问不出不在之旨，故今双遣之。是知妙道存不出不在之间，而不可以不出不在而求，故曰妙存。此上就真应明等解竟。

△次四，对三乘明等行。文二：初、通对三乘行，二、别对菩萨行。初中三：初、对三会一。文二：初、解一疑三问，又二：初、章名。

难差第八

难谓难问也。差谓差异，即三乘及菩萨有诸位差别。此因上说物我冥一，乃曰涅槃则平等一味更无高下，何故修证此法？人有三乘、位有高下，此则以解中法一难行中人差也。

△二、本文三：初、牒前法一。

有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存牒前也。斯则穷理尽性，究竟之道妙一无差。理其然矣。

结成法一。《易》云：「穷理尽性，已至于命。」今于心境诸法，穷缘性理极于真性。真性平等、人法不二，方为究竟妙一之道。境智无差之理定当如是，故前曰物我冥一乃曰涅槃。

△二、别叙人三中二：初、通疑三乘。

而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」

此经亦同。《金刚》云：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」声闻、缘觉、菩萨，因证无为而有浅深，故有三乘差别。

△二、别疑菩萨。

佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童，于然灯佛所已入涅槃。」儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。

梵云摩衲婆，此曰儒童。经说释迦因中实经三阿僧祇劫，初劫满遇宝髻佛，时位在初地；次劫满遇然灯佛，时位在七地；后劫满遇胜观佛，时位在十地。今据次劫满时，故曰七住初在然灯佛所也。七住即七地，古多此译。若以七住约下贤位第七，即合云进修三十三位。又初劫尚未满，非值然灯时，故知即七地也。又《仁王》以五忍配位，无生忍在七地位中得故。言已入涅槃者，证无为理也。若约始教，初地已来分证无为；若约终教，初住证真。今约七地说证者，据获无生忍深证悟说，非谓前地未证无为。以七地已前未得纯无相观，七地已后有相有为永不现前，故说七地已后入纯无相观。于无相观进修八九十之三位，如顺流舟，自然流入萨婆若海。据斯深证，故曰已入涅槃。言获无生忍者，《华严》七地云：菩萨住此地，善净无量身语意业无相行故，得无生法忍光明。今引佛意，但欲明证法之人证一味法，何有诸位差别？

△三、以一难三。

若涅槃一也，则不应有三。

人得平等法，不应有三乘及三位高下故。

如其有三，则非究竟。

人既得法有三，则知法非究竟一味。

究竟之道而有升降之殊。

升降，即高下。若皆得究竟一味，何以有升降殊异？

众经异说，何以取中耶？

中，正也。若以众经之说与论旨有异，取何为正义也？此下先答三乘，至第十四章再问三位。

△二、开一成三答。文二：初、章名。

辨差第九

以涅槃法一，辨别三乘人差别，皆即一而三、三皆即一，故曰辨差。然既一而三之义，正为开显三乘即一佛乘，不碍存三乘断证行相，故教义章云：一切三乘本未，悉是彼一乘法。何以故？以三乘望一乘有二门，谓不异、不一也。初不异有二：一、以三即一故不异，二、以一即二故不异。二不一者，此即一之三，与上即三之一非一也。今论正用彼不异门中二义。此章是一即三故辨差，□是三即一故会异。既一乘不待泯三乘，故后章明渐广有句义，如该摄门明之。

△二、正答三：初、领前法一。

无名曰：然，究竟之道，理无差也。

以三乘归一佛乘，方为究竟之道。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，故理无差。然此一乘体，即一心法，本具智慧德相，为佛正因。故《起信》云：「摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。」所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。《贤首疏》云：「法者出大乘法体，义者辨大乘名义。」又云：「出其法体，谓如来藏心具三大义，故名为大也。有二运转，故名乘也。是知究竟大乘法体名义，全依具德一心，故理无差也。」

△二、开显三乘。文二：初、开一为三。文二：初、引经显。

《法华经》云：第一大道，无有两正。

古译经文。最上无过，故云第一。无涯融通，故云大道。绝待无二，故无两正。非独超越诸乘故云第一，实由一乘体外无别诸乘方称第一也。

吾以方便，为怠慢者于一乘道分别说三。

正辨差也。为对三乘之机，故说一乘以为三乘，即无差而差也。吾，我也，即佛自指。方便者，权方宜便故。怠慢者，慢有多种，心不能速进曰慢。怠谓懈怠。但机劣根钝，不能直进一佛乘，皆曰怠慢之者。分别说三，三转四谛为声闻乘，十二因缘为缘觉乘，四心六度为菩萨乘。故《法华》云：「为求声闻者，说应四谛法」等。然此三乘，能乘是智，智有单双；所乘是理，理有偏圆。谓二乘但得生空智、见生空理，但除我执、断烦恼障，自求灭度耳。于中根稍利者，能观三世因果、十二因缘，名为缘觉。根钝者唯观现在因果，名曰声闻。若菩萨者，得二空智、见二空理，双除二执、双断二障、双行二利，名曰大乘。故《法华》云：「内有智性，自求涅槃，是名声闻乘。求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。求一切智，利益人天，是名大乘。」此则全一成三，皆方便教也。

△二、引喻指。

三车出火宅，即其事也。

秦译《法华》有三车喻。长者于火宅中，告诸子言：「羊车、鹿车、牛车，今在门外。」而三车无实，故贤首云：「界内示三车为教、出为义，而教义无体。」故今指云即分别说三之事也。

△二、开三为一。

以俱出生死，同称无为。

三乘人俱出三界生死，各得无为自果。《法华》云：「但尽生死，其实未得一切解脱。」如诸子得出火宅，到无畏处，而未得车。故《清凉大疏》以始教名三乘同教，谓同出生死、同坐解脱床，即此中文意。

所乘不一，故有三名。

乘六波罗蜜、十二因缘、四谛理不一，故有三乘。如诸子虽同出火宅，而求车有异。

统其会归，一而已矣。

统摄会归也。三乘皆一乘之方便，究竟皆得一切种智故。此显差即无差也。如宅内三车，皆为赐白牛大车之方便。到露地已，等与大车故。贤首云：「若先以三乘令其得益，后乃方便得一乘者，属同教摄，亦名回三入一教，如法华说。」又《清凉疏》终顿教名一乘同教，谓同归一乘，即今文意。

△三、答前所问四：初、牒前正答。

而难云：三乘之道皆因无为而有差别牒前也，此以人三，三于无为。

方便教中由人三故，说三乘各证无为有三也。

非无为有三也。

遣疑。非谓所证无为本性有三差别，是知宗本法体不失常恒一相也。

△二、引经证答。文二：初、引经。

故《放光》云：涅槃有差别耶？答曰：无差别。

一乘大道，理无二故。

但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。

结谓结使，有五利、五钝。依无明起，即二障现行。习谓习气，即二障种子。或种子之后开习气。俱是微细，但开合有异。声闻但断烦恼结习，未断所知，故结习不尽。唯佛如来金刚道中，二障种子方毕竟尽。或云：声闻断结不断习，故云不尽。人以声闻断惑最浅，望佛断惑最深，以例中间三乘贤圣皆由断惑差别，故涉理有浅深，非谓无为理性有三。此则开三会一，皆大乘同教义矣。

△二、立喻。

请以近喻，以况远旨近取其事，以况深理。如人喻三乘人斩喻断也。刀喻三乘智木喻二障惑，去尺无尺。

去一尺木，得一尺无。喻如来以二空智，伏断二障，双得二空。

去寸无寸。

去一寸木，得一寸无。喻声闻伏断烦恼，单得我空。此上喻人有差别。

修短在于尺寸，不在无也。

修，长也。约断木有尺寸，故说得无有尺寸差别。且所得尺寸之无即太虗空，不可言其短长也。故知三乘人断惑不同，故说证有高下。若以三乘所证之理即真心之空，则无为本无差别。

△三、叙根行答。文二：初、正叙有差。

夫以群生万端。

万是大数。端者，绪也。此句总言，下别明。

识根不一。

识心明则根利，暗则根纯。于利钝中，熏习有邪正。于正熏中，复有多种。故云不一也。

智鉴有浅深。

由熏习不一，故从闻思而发智鉴。答有深浅，照理亦异，所谓生空及二空故。

德行有厚薄。

德，得也，行之所招曰德。鉴生空者，多行自利；鉴二空者，兼四心六度，双行二利。自利者行劣德薄，二利者行大德厚，此皆由利钝熏习所致，故有三乘不同也。

△二、释成无差。

所以俱之彼岸。

梵云波罗蜜，此云到彼岸。生死为此，无为为彼。三乘所证，理实无二，故曰俱之。

而升降不同。

观现在苦集空者，下乘也；了三世因缘空者，中乘也；达我法二空者，上乘也；故于空理有升降也。

彼岸岂异，异自我耳。

真空理性则无异，但由三乘人见有差别。若会浅深之见，俱到无差理性，即三而一，故曰同归。此则不待泯三而一乘现矣。故《演义》云：「若约三乘理行，即是一理佛因，则会取昔三为今之一。若约教果，即癈三立一，则会于昔三归今之一。今明会取，废立自显故也。」

△四、结会众经。

然则众经殊辨，其致不乖。

前云何以取中？今中诸经所说三乘必归一致，此理不乖，斯为正义。

△二、推三得一。文二：初、一异无三问。文二：初、章名。

责异第十

责，问也。异者，三乘人异，谓疑能证所证，一亦无三、异亦无三，责问三乘因何有异？然前难差但约人法一体，法一不合人三。今问一异俱无三乘，此欲令知会权归实之教，不坏三而常一。特为此问。

△二、正问三：初、法喻定难。

有名曰：俱出火宅，则无患一也。

喻也。无患者，到门外也。

同出生死，则无为一也。

法也。三乘同出界内生死，证真理一也。

而云彼岸无异，异自我耳牒前文。彼岸则无为岸也，我则体无为者也。

定前名义。前说彼岸，是所证无为理。前云我，是体究能证之人也。

△二、正陈疑难。文二：初、开两关。

请问有名者请问无名家：我与无为，为一为异？

前说法一人三，未审人法为同一体、为各有体？

△二、立二问中二：初、难同。

若我即无为，无为亦即我。

人即法，法即人，更无二体。

不得言无为无异，异自我也。

人法既一，如何说法一人三耶？此以妙存中物我冥一难辨差中法一人三也。

△二、难异。

若我异无为。

人法有异体者。

我则非无为。

则三乘人不以无为为体。

无为自无为。

法自是一无为理。

我自常有为。

三乘人异无为法，自属有为也。

冥会之致，又滞而不通。

冥，契也。会，合也。则一切圣贤皆证真之义，滞而不通，何名物我冥一曰涅槃耶？此但翻前难也。

△三、结三乘无由。

然则我与无为一亦无三。

此中正责异也。人法体一，法定一则人无三矣。

异亦无三。

人与法异则非圣贤，何有三乘也？

三乘之名，何由而生也？

由，因也。未知三乘名字因何而有？

△二、人法一异答。文二：初、章名。

会异第十一

会谓会融。异则三乘殊异。前问人法一异俱无立三乘之由，今明一中有三，非异中有三也。此则一乘是立三乘之由，谓一无为法巧顺三机。故今融会三乘，即一而异，故曰会异。如即水之波，波异。今会波归水，曰会异。前教章以三即一故不异，即此章明之。

△二、正答五：初、正答问。

无名曰：夫止此而此、适彼而彼。

此立迷悟二门。止，住也。适，造也。此即生死。彼谓无为。迷真理则住生死而曰此岸，悟真理则造无为而曰彼岸。是知理无高下，人有悟迷。今明真理随迷悟二缘，故有圣凡二相。下明随缘之义云。

所以同于得者，得亦得之；同于失者，失亦失之。

真理随悟缘，则同三乘之得者。则三乘得者，皆得于无为。真理随迷缘，则同凡夫之失者。则凡夫失者，迷失于无为。此则迷悟得失在人，人有多端。凡夫失者，尚不离真，况三乘圣贤岂离真而有异也。

我适无为，我即无为。

我者，三乘人也。三乘皆造无为法，则三乘皆即一乘，故曰物我冥一。

无为虽一，何乖不一耶？

法虽是一，证有浅深，故不妨三，故曰一切贤圣皆以无为法而有差别也。此同《法华》中开显三乘即一乘而不待泯三之意，故云何乖不一。彼云：「汝等所行是菩萨道，渐渐具足悉当成佛」等文。

△二、举喻答。

譬犹三鸟出网，同适无患之域。

三鸟在网喻凡，出网喻圣。既出网鸟，空空无患碍。

无患虽同，而鸟鸟各异。

三鸟在空，必有远近之异。喻三乘证一理，有浅深不同。

不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。

不可以鸟三而说空有三，喻所证一理无差。

又不可以无患既一而一于众鸟。

又不可以空一而一于三鸟，喻能证三乘自异。

然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。

此结喻也。由三鸟冥虗故说同。空有远近，以喻三乘契理，一理有浅深也。

△三、法合答。

如是三乘众生。

合上三鸟。

俱越妄想之樊。

樊谓樊笼，合上出网。

同适无为之境。

同得无为之法，合上同到太虗。

无为虽同，而乘乘各异。

法本自一，人根有三。

不可以乘乘各异，谓无为亦异。

不可执权教三乘而废一实，以理无二故。

又不可以无为既一，而一于三乘也。

又开显一实，不待泯三乘，以根有优劣故。

然则我即无为、无为即我。

三人同证一理，一理随根有三，此则答前物我冥一也。

无为岂异？异自我耳。

法自一，人自三，此答前彼岸岂异，异自我耳。前则异中辨同，此则同中辨异。

△四、释所以。

所以无患虽同，而升虗有远近。

释喻也。

无为虽一，而幽鉴有浅深。

释法也。理虽一味，二乘但以生空智鉴，曰证生空真如。菩萨以二空智鉴，曰证二空真如。则人有利钝、鉴有浅深，而所证理等无高下。

△五、结成答意。

无为即乘也，乘即无为也。

结人法不异也。

此非我异无为，以未尽无为，故有三耳。

结一乘不待泯三。非谓人三异于法一，但于一法未能究尽，故有三乘。

△就一明三。文二：初、法同人异问中二：初、章名。

诘渐第十二

诘，难也。渐，阶次也。因闻上法同而人异，故今诘难，既同证一法，何以人有三种之渐次耶？

△二、正问三：初、明断证同。文二：初、泛陈迷悟。

有名曰：万累滋彰，本于妄想。

迷也。惑障不一，故云万。皆能缠缚有情，曰累。滋，多也。彰，显也。妄想者，无明也。由迷至理，妄念忽动，万惑俱兴也。

妄想既祛，则万累都息。

悟也。三乘同证无为，破妄出缠，只合等无高下。此以三乘俱破惑出离、同证一理，疑三乘人未尽无为之渐也。

△二、正叙所同三：初、智同。

二乘得尽智。

即生空智，我生已尽故。

菩萨得无生智。

即二空智。推检我法，四俱无生，谓不自、不他、不共、不无因故。生之与法，无生故空。又清凉五地疏云：「尽无生智者，无生是灭，因亡曰尽，即尽智也。后果不起，名为无生，即无生智。此尽无生，是其灭体。无学之智，如是而知，意在取灭为灭谛道。」据斯所释，则二乘但以因亡取灭曰尽智；菩萨兼果丧为灭，曰无生智。乃道谛中智有上下、取灭有浅深，故分二名也。

△二断同。

是时妄想都尽本除、结缚永除。

末丧也。是时者，三乘到无学之时也。言妄想都尽者，惑除也。三乘无学俱无发业润生，故曰结缚永除。

△三、证同。

结缚既除，则心无为。

三乘既无十使系缚，则障尽智圆，同契无为真理。二乘以我空证，菩萨以二空证也。然三界系缚，正在烦恼障能发业润生故，所知障即无此能。但以菩萨入假利生，恐障法空理，故须双伏双断。今就三乘出离证真，俱约烦恼障论，故云结缚永除，则心无为也。

心既无为，理无余翳。

三乘心契无为，于理更无余障。

△二、引证同义。

经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在，其实俱空。」

此引证智同也。虽所了生空与二空不同，而能了智不相违背。大悲菩萨了三界故不出，一切二乘离三界故不在，其实俱证空理，故同也。

又曰：「无为大道，平等不二。」

此引证所证理同故也。

既曰无二，则不容异二。

再定理智同一之义。既曰所证理无二，则知能证心不可说异也。

△三、正诘渐次。

不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。

体者，解也。三乘起智断证既同，同证空理，本合归一。不解则止而不论，解则必臻微妙。何以前云未尽无为故有三耳？未晓此旨也。此一章为乍闻实教谈一理无差之人，未晓权中差别之旨，便欲坏三立一。而不知实教接权，但就三会一，非独即三而一，亦不妨即一而三。不知此者，未为得旨耳。

△二、就法显人答。文二：初、章名。

明渐第十三

明，辨也。辨别同归一乘之人，从权入实，本有三乘之渐次。既知全一成三，故明三乘之渐次也。

△二、正答三：初、领前法一。

无名曰：无为无二，则已然矣。

人虽于理有偏圆，理本无二，是故究竟真实同归一乘无二之法。理当如是矣。

△二、责前人同。

结是重平惑，而可谓顿尽，亦所未喻。

此约方便教中三乘显然，以机不等故。结者，二障，分别、俱生，即用也。惑是无明，即体也。无明体上重重之结，故云重惑。二乘但伏断烦恼，菩萨伏断二障，三乘五位位位渐除。而前曰妄想都尽、结缚永除，故亦未晓此旨。是知即实而权，则三乘显然；即权而实，理同一味。但谓一理无差，便泯三乘修证渐次者，未为知悟也。

△三、正答渐次四：初、法喻正答。文二：初、引喻。

经曰：三箭中去的。

的谓红心。三箭同中一的，喻三乘同证一理。

三兽渡河。

象、马、兔三兽同渡一河，喻三乘同断三界结惑。

中渡无异，而有浅深之殊。

同中一的、同渡一河则无异，喻同断结惑，同证真理。而三箭到的有浅深、三兽入河有深浅，各别喻三乘断惑有深浅、证真有渐次。

者，为力不同故也。

为者，由也。由为三箭、三兽力有大小，故入水中、的有浅深之三，非为河、的有异也。

△二、法合。

三乘众生合三箭三兽俱济缘起之津。

济，渡也。津，河也。缘起则十二因缘。以法兼喻也，合上渡河。

同鉴四谛之的。

合上中的。然四谛、十二因缘，三乘别说互不相通。如前引《法华》云「为求声闻者说应四谛」等。若约互通，自有二义：一通观义。如经云：「上智观苦，得菩萨菩提。中智观苦，得缘觉菩提。下智观苦，得声闻菩提。上上智观苦，得佛菩提。」则知二乘同观四谛，通离十二因缘三世因果，但智用利钝不同。二互观义。说合十二因缘中过现五支因为集谛、现未七支果为苦谛，则声闻观苦集已了十二因缘，辟支观十二因缘已了苦集证灭修道。二乘皆然，但不如菩萨大悲行愿、长行六度尔。菩萨五六双修、圆证二空，岂不达三世因果、具道灭耶？此则三乘行门互具，故缘起、四谛通三乘断证。今论本意，正约断证二门。以缘起是三世因果，不出惑业苦三，则三乘通断，故云俱济缘起之津。四谛是谛审世出世因果，如实真理不过二空，三乘通证，故云同鉴四谛之的。三乘既通名出世证真，故不约别分行相也。

绝伪即真合上渡无异，同升无为合上中无异。

三乘人同离三界生死，同到无为彼岸也。

然其所乘不一者，亦以智力不同故也。

所乘不一者，指三乘智行不同也。声闻乘我空四谛出，缘觉乘我空十二因缘出，菩萨乘二空六度出。何故如此？下云「谓智力有大小不同故也」。合上浅深之殊，为力不同也。故知诸佛本意，普欲令其如我无异；为彼智力未及，教有渐次也。

△二、校二乘智量。

夫群有虽众、然其量有涯。

群者，不一之谓，万有也。言其万有则通一切有境。若在佛智，必尽无边。

正使智犹身子、辩若满愿。

梵云舍利弗怛罗，此云身子，弟子中智慧第一。梵云富楼那，此云满愿，亦云满慈，弟子中辩才第一。

穷才极虑，莫窥其畔。

穷极二声闻辩才智虑，不能窥度群有之边畔。

况乎虗无之数、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽也？

虗无重玄，即一佛乘。真常妙道，横竖无涯，如何欲令二乘尽证？有边事相尚未尽知，况无边法体岂能尽证？则知二乘浅智力劣，故有阶渐也。

△三、引外书明渐。

书不云乎！「为学者日益，为道者日损。」

书是《道经》，今借文用。为者，修义。学者，敩也。道者，履于性也。修学者日益于见闻知解；修道者履于自性也，则日损于知解惑结。吾教有学有修，止在于等觉。

为道者，为于无为者也。为于无为而日日损，此岂顿得之谓？

修无为者，解惑渐除而无为渐现，此非顿得之言谓。

要损之又损之，以至于无损耳。

此三句，位位皆有，即诸位中入、住、出之三心，即加行、正行、胜进行之三行。如断初地惑，在地前要损，名加行入心。要者，欲义也。入初地时又损，即正损，名正行住心。至于无损，求进二地，名胜进行出心。则地地皆有此三行三心。至于无所损者方惑亡解丧、心境一如，故地地皆证一分真如。又要损在三贤，又损在地上，至于无损在妙觉也，此则约始教断实惑说。若约终教，无断而断，虽惑本自真，而真随惑缘，亦能随断缘亦不妨断。故《楞严》云：「理虽顿悟，承悟并消。事非顿除，因次第尽。」若无惑可断义，即归顿矣。

△四、引经结智用。

经喻萤日，智用可知矣。

净名谓富楼那云：「无以日光等彼萤火。」萤光喻二乘，曰光喻菩萨。此据三乘对辩，则知智有优劣也。

△二、别对菩萨。文二：初、一乘诸位问。文二：初、章名。

讥动第十四

讥者，责也。动谓进修之心。此问再叙前难差中疑。此则通疑证真之人既心境冥合，何故更有进动？若据始教法相宗，初地已得证真。今约七地难者，就三乘教论。菩萨乘中至七地时，入纯无相观，得无生忍，深证真平等法。人既即法，亦无心境二相，所谓物我冥一、绝于图度，何故更进后地三位别有所求？七地尚尔，况前地耶？此以人法同寂，讥责于进动。

△二、正问三：初、牒经动寂。

有名曰：经称法身已上，入无为境。

此即前引儒童于然灯佛所已入涅槃。涅槃，此云无为。法身者，法谓法性，身者依也。以法性为依，则证真者之通称。今约七地已上曰法身者，谓纯无相观，常依真理，以法为依，以真为体故。又纯无漏功德法分积聚故。

心不可以智知。

无分别心，非分别智可知。

形不可以象测。

法身非质碍，故形象不测。

体绝阴入。

所得法体离五阴、六入。

心智寂灭。

能证心智纯无漏观，无功用道寂灭无相，如顺流舟也。此即前所谓物我冥一也。

而复云进修三位，积德弥广。

即前云于七住初获无生忍，进修三位，更胜进后地，慕广大功德也。

△二、以动难寂。

夫进修本于好尚、积德生于涉求。

生好尚心，动涉求念。

好尚则取舍情现，涉求则损益交陈。

取后位、舍前位，弃损无明、增益功德。

既以取舍为心、损益为体，而曰体绝阴入、心智寂灭。

以上动用疑寂灭义。

△三、结成相违。

此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。

既动寂文义殊乖，而会同七地一人，岂了动寂之异？有似以南为北，岂能指迷者令晓？南北，殊方也。

△二、位位寂灭答。文二：初、章名。

动寂第十五

动是用，寂是体，谓行人修因契果、断惑证理，皆以前般若为能修也。谓以无知之般若，修即真之因，契如实之果，断不异真之惑，证寂灭之理，是则能所断证即寂灭相，动而常寂故曰动寂。故清凉云：「良以非真流之智无以契真，何有饰真之行不从真起？」此据实教入住已来，直至究竟，始终如此。非谓七地已后方得动寂不二。此论一乘正行，在此章显示。

△二、正答四：初、显所修之行。文三：初、引经总标。

无名曰：经称圣人。

引经通标证真起实行之人。

无为而无所不为。

为者，作也。三慧中属修慧。谓若称真，则无惑可断、无理可证、无行可修、无位可得，故曰无为。心虽明了。力不自由，见有幻相未除、空尘不说。当以如幻之智，断幻惑、证幻理、修幻行、求幻位，故曰无所不为。直须断至无断、证至无证，方曰究竟。今就因门，从解起行，则无断而断、无证而证，故曰无为而无所不为。寂而常动，动不乖寂也。大意如是，故曰总标。

△二、释成大意。

无为，故虽动而常寂。

释上寂义。修即无修，是即动之寂。

无所不为，故虽寂而常动。

释上动义。无修而修，是即寂之动。

虽寂而常动，故物莫能一。

无修中起修，能所修相不一。

虽动而常寂，故物莫能二。

修即无修，能所一相。

物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。

逾，过极之义。言不二，则能所同寂，此乃即至动而见至寂。言不一，则二相宛然，即至寂而见至动。上则即随缘同不变，次乃即不变而不坏随缘，故动寂二名，言之似异，义实同时。

△三、结示所以。

所以为即无为进修即寂灭、无为即为寂灭即进修。动寂虽殊，而莫之可异也事理二行名殊义一也。

△二、明能修之心五：初、引经标义。

《道行》云：心。

能修之心，体是本觉、用即是智，位位各具入、住、出三心，通根本后得。

亦不有亦不无。

心体真实，本非有无，亦无能所修相，泯同平等故。《华严》亦云：「无有如外智，亦无智外如。」今正约照用不滞二边空有之病，非唯所修之行为无为不二，能修之心照与无照亦乃同时，故云亦也。

△二、释经大意。

不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。

寂照同时，非有无二心，故经曰「不有不无」。

△三、逆顺推释。文二：初、问。

何者？

问上不若有无之义。

△二、释。文二：初、反释责非。

有心，则众庶是也。

众庶者，不一也，指三界众生心皆有作攀缘。释上有心也。

无心，则太虗是也。

释上无心也。

众庶止于妄想、太虗绝于灵照，岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道而语圣心者乎。

进修所谓动，此是以妄想语圣心；又谓入无为是寂，此是以太虗标神道，焉可以邪而求正道？

△二、顺释正理。

是以圣心不有，不可谓之无。

闻说不有，寂而常照，不可执无。

圣心不无，不可谓之有也。

闻说不无，照而常寂，又不可执有。此遣随言执也。

不有，故心想都灭。

想谓取像。能证之心既无取著，故经曰「不有」也。

不无，故理无不契。

无不契者，尽契真理。能契之心非无，故经曰「不无」也。

理无不契，故万德斯弘。

弘，大也。万德者，称性之德不一。故《起信》云：「如来藏具足无量性功德故。」心能证理，则称理之德一一广大无涯，故曰斯弘。

心想都灭，故功成非我。

须菩提云：「我不作是念」等。况大乘菩萨能所一相、心想都亡，岂有我心成就功行？故曰非我。

△四、结成所以。

所以应化无方，未尝有为。

达俗不妨证真，动而常寂。

寂然不动，未尝不为。

证真而常达俗，寂而常动。

△五、引经证义。

经曰：「心，无所行平无所不行。」信矣。

行者，断惑证理、修因契果，皆名曰行。行能行之心，动寂同时，斯可信矣。

△三、引前结示三：初、正引二：初、引前经。

儒童曰：

世尊因地为菩萨，名曰儒童。前难者但见文违，未见意顺，故今亦就儒童所说引不二之义，令彼信悟故。

昔我于无数劫，以国财身命施人无数。

七地二僧祇劫满，故说昔曾以国位财宝舍身分或尽命。以此内外财行施，不可知其数量。

以妄想心施，非为施也。

妄想不一，所谓求佛果、进上位、要行满、欲因圆。但有能所修相，皆曰妄想，竝非称实之行也。

今以无生心，五华施佛，始名施耳。

智虗无生，为能修心。五华施佛，体即无生。为所修行能所同真而不坏，以华施佛，始名称实之施。岂动寂有异也？言五华施佛者，经说佛因中昔名摩衲婆，此云儒童，买五茎优钵罗华即青莲华，施然灯佛。此时心诣无生，三轮同寂。故然灯与记释迦牟尼。《金刚》亦云：「以实无有法得菩提故，然灯受我记也。」

△二、引别经。

又空行去呼菩萨入空解脱门。

入者，证也。解脱门有三：一空、二无相、三无愿，今举初摄后故。言解脱，谓离系缚。根本智为能入三解脱为门户，由此故能于一切法证真如性，故曰入空解脱门。此则以智契理耳。

方言：今是行时，非为证时。

方者，始也。菩萨但行三解脱行，不求证三解脱相。此则正行行时不见行相也。非独儒童，空行菩萨亦尔。

△二、结成。

然则心弥虗、行弥广，终日行，不乖于无行者，心也。

结上也。弥，极也。既以至虗之心造行，则行亦寂灭。尚无二相，岂有行耶？

△三、广示。

是以《贤劫》称无舍之檀。

《贤劫经》也。梵云檀那，此云施，即六度之一也。三轮同寂，虽无舍而施行弥勤，故曰之檀。

《成具》美不为之为。

《成具经》也。此通一切竝皆无作而作。

禅典唱无缘之慈。

禅经也。能缘所缘，理同一味，故无二相。而大慈拔济不息，即四无量之一也。

《思益》演不知之知。

《思益经》也。能修之智，无知而知，此即根、后二智。此四句经，古人多配六度，唯初后义现，二三两句文引难对。今但随文释之，此皆即真之行，行行全真，菩萨造修必当如是。故《起信》发心，先信真如及三宝故。

△四、责非玄悟。文二：初、责其所执。

圣旨虗玄，殊文同辨。

圣教旨趣虗寂玄微，唯智可了，非情所测。动寂之文有殊，不二之义同辨。

岂可以有为便有为、无为便无为哉？

责前闻动执有为、闻寂执无为。

菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。

此引《净名经》。香积诸来菩萨向佛求法，当还本土。佛告曰：「有尽不尽平等法门。汝等当学。何谓尽？谓有为法。何谓不尽？谓无为法。」则菩萨当住平等、不住二边，不尽有为即有而无，不住无为即无而有，即菩萨动寂不二之行，故云即其事也。

△二、斥其非喻。

而以南北为喻，殊非领会之唱。

南北之方定异、寂动二行常一，将定异而喻常一，岂能领解也。已上显等行毕。

△后二，就人法示等证。文二：初、明人法同异。文二：初、先后穷源问。文二：初、章名。

穷源第十六

穷谓推穷，源谓本源。前章已知一乘正行动寂同时，今则行成必证，未晓证法之人，人法谁先谁后？先者为源，二俱有过，故推穷之。

△二、正问二：初、先人后法过。

有名曰：非众生无以御三乘。

御者，进也。先有人，方可进御三乘。因行理合云御一乘。今约从凡入渐，渐必归实，据昔曰三乘也。又问者多约权难实故也。

非三乘无以成涅槃。

非三乘，行人无以成就一无为法。

然必先有众生，后有涅槃。

此则人在先、法在后，以人为源也。下出过去。

是则涅槃有始，有始必有终。

有为有始终，无为无三世，岂容有始终耶？

△二、先法后人过。

而经曰：「涅槃无始无终，湛若虗空。」

竖穷三际，故无始终。横徧十方，故湛若虗空。

则涅槃先有。

涅槃体常，故先有。下出过云。

非复学而后成者也。

无为既本有，何假学者解行成就此果耶？难者谓人在先则违经旨，法在先则坏前解行，故今穷之。

△二、平等同时答。文二：初、章名。

通古第十七

通谓融通，古即时分。上因以人证法，故穷先后之源。盖未明法性甚深之旨，犹以三乘灭妄证真问之。今明法性真常融通今古，由此随缘方成万法。今行人了万法以会真常，乃名证入，岂同三乘先人后法而有得证耶？又真理虽则本有，既能随缘成事，何碍事能显理之解行耶？以法性真常融通古今，诸法即事显理而答之，故曰通古。

△二、正答三：初、明人法不异。文三：初、正明。

无名曰：夫至人。

寄极证人显深玄法故。

空洞无象。

无为妙性，寂而空洞，体绝诸相，故曰无象。此约至人体性寂之又寂，即明不变义也。

而万物无非我造。

造者，作也。圣凡依正心境万物，皆由真理随缘而有，即不变而以显随缘。全法成人、依理成事，义法本真常，故经曰「无始无终」也。

会万物以成己者，其唯圣人乎？

会，契也。凡夫不能即事契真，故轮回不息。三乘灭妄求真，故积行不息。今即诸法而契不变真常者，故曰一乘。圣凡一源，唯独圣人能即事契理，不历僧祗而成道，以显全人即法；法虽本有，不废解行。契会之相既非新得，故异三乘也。

△二、推释。

何则？

推也。何以会万物以成己者，其唯圣人耶？下释。

非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理。

释上即事圣理方为圣人也。先反释，后顺明。然虽人法无二，要由即事契真，方证不二之道。故由前解行，成此证入也。

△三、引释。又三：初、释智由理起。

故天帝曰：「般若当于何求？」

《大品经》。释提桓因，此云能天主，问须菩提也。般若圣智如何可求也。

善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」

色是法相之首，今举例一切也。于一切法不即不离之间，而妙契真常，为般若故。此则契理方为明智，释上理而为圣。

△二、释理由智显。

又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」

见，竝证见。为者，是也。缘起是事，由见事体空，是了法之真实，故云见法。真法即真觉体，故曰见佛。此则由智方即事契真，释上圣不异理也。

△三、结理智不二。

斯则物我不异之効也。

结上也。物即理也，我者智也。以上二经证之，则理智相由不异之効可见。此结成即事会理唯在圣智，故须解行之人证人法融通之性也。

△二、显妙契即真三：初、正显。

所以至人。

蹑上物我不异，今显至人妙契之相。

戢玄机于未兆。

戢，敛也。玄机者，智也。未兆者，无朕迹也。此则收敛智用，即于觉体而无智照之迹。以智即理故，方为至人之妙契也。下诸句例此释之。

藏冥运之即化。

藏，覆也。冥运者，寂然运用。即化者，即今万化也。藏覆冥寂之体，运用于即今万化之间。此即体不离用、理即于事，以为妙契。

总六合以镜心。

以镜喻心，心本澄净故。四方上下皆不离心而有，故以心而总之也。此句收现在。

一去来以成体。

过去未来同归一体。此句泯过未、融三际一体。

古今通、终始同。

古今终始，一法通之，更无异相。

穷本极末，莫之与二。

理曰本，事曰末。穷极理事，义一名异。

浩然大均，乃曰涅槃。

浩然者，无边涯也。均，平也。以理融事，即理而大均，故平等无涯乃曰无为。

△二、引证。

经曰：「不离诸法而得涅槃。」

《净名》云：「不离诸法而得涅槃，是为晏坐。」涅槃，以诸法性常寂，故不离相而证理。此即理事不二。

又云：「诸法无边故菩提无边。」

诸法体无边涯，菩提觉体亦无边涯。此即能证智与理不二。上二经以明理、事、智三，名异义一也。

△三、结成。

以知涅槃之道存于妙契。

虽理事常融，要由妙契即真，方曰证道。故人法不二，不废解行证入也。

妙契之致本乎冥一。

契则万法一致。

然则物不异我、我不异物，物我玄会，归乎无极。

人法不异，契会玄微。同归一道，更无过极。

△三、结非先后。文二：初、正结。

进之弗先、退之弗后，岂容终始于其间哉？

不二之道，进退求之，不见先后之相，岂容终始可得也。

△二、引证。

天女曰：「耆年解脱亦何如久。」

《净名经》。舍利弗问天女曰：「止此室，其已久如。」天曰：「如耆年解脱。」舍利弗言：「止此久耶？」天曰：「耆年解脱亦何如久？」此盖身子以久近问之，天女以无久近而答。身子再审其久近，天女以绝久近责之。耆年者，指舍利弗，曰耆宿也。意谓汝证解脱时，我止此室。今取责无久近之言，以证涅槃绝先后始终之相。

△一、明得法有无。文二：初、有无乖得问。又二：初、章名。

攷得第十八

攷谓推究，得者证也。以前章明物我不异之道，要由契会之人。未知能契之人，如何证此平等之法？此则将隣证位，余疑未决。

△二、正问二：初、引经双立问。

有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」

此约界内众生随缘妄性，体是无明，色心依此而有，妄心又依色心而住，故曰极于五阴之内也。此明住有则失。

又云：「得涅槃者，五阴都尽。譬犹灯灭。」

灯灭者，膏明俱竭，喻色心灭。此约相宗定性二乘入无余涅槃义也。此明同无曰得。

△二、得失俱非问。文二：初、住有不能证。

然则众生之性顿尽于五阴之内，涅槃之道独建于三有之外。

顿尽者，尽同其中，故众生在三界。无为非三界，此即事理迢然也。

邈然殊域，非复众生得涅槃也。

邈，远也。人有法无，理事相隔，故知众生与涅槃殊别，人无得法之分。

△二、离有无能证。

果若有得，则众生之性不止于五阴。

果，决也。决定有人得法，则须性离五阴、绝妄契真矣。

必若止于五阴，则五阴不都尽。

五阴不尽，则与涅槃相隔。

五阴若都尽，谁复得涅槃者也？

若尽五阴，灰身灭智，则无众生。既无能证之人，将何得所证之法？此明能证之人，有无俱不能证涅槃。未知一乘实教行人欲证涅槃，如何可得耶？

△二、即事玄证答。文二：初、章名。

玄得第十九

玄谓深玄，即本无义也。得谓证也。本无可得，故曰真得。有名之问，葢疑别有所得。今无名之答，但能于心境一切本无所得，即真证涅槃平等妙体，竖无初后、横无边涯，故云玄得；非谓行人别有一理可得也。此章为十九章之深深、四论之至极。前之新生义解，何必存焉？情尽见除，本无所得，故曰玄得。

△二、正答二：初、拣辩真伪。

无名曰：夫真由离起、伪因著生。

起者，显义。生者，现义。然法本无住、人有悟迷，故离名相则真实显，著名相则虗伪现。故知真伪但由人有迷悟异耳。

著故有得、离故无名，是以则真者同真，法伪者同伪。

法则义同，皆造诣也。悟乃法则于真，真无名相、能证亦无，故曰同真。此则则真属解、同真属证。迷则法则于伪，伪有差殊，故事有万种，故曰同伪。此则迷真曰法伪、顺妄曰同伪。此上立迷悟二端。

子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。

有名子以有所得为得，故求有得之人以何而得涅槃？此乃法伪同伪也。无名者以无所得是得，故得涅槃在于无得，此乃则真同真矣。

△二、正明玄得。文三：初、定宗议本。

且谈论之作，必先定其本。

且者，泛词。大凡谈论，语必有本。有本者，所诠也，则言有所起、语有所归。如诠真性，则可以语之曰不改变、无生灭、竖穷横徧。则语归于性，性为本矣。

既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。

今之问答既论涅槃，则所说以涅槃为本，不可离本而语也。

若即涅槃以兴言，谁独非涅槃？而欲得之耶？

谁，何也。若即本兴言，但说一切无得，皆语涅槃。何独有非语涅槃之言，而欲别有所得而谈论耶？此责前攷得之情惑也。

△二、推求语本。

何者？

推也。何者之言是语涅槃耶？下释。

夫涅槃之道。

此标下语本也。

妙尽常数。

总句语也。微妙出常情数量，数量无所得。故下别句语云。

融冶二仪。

罏冶可以和融异器。天尊地卑，同涅槃体，即尊卑无所得。下例知也。

涤荡万有。

万是多数，有为差别。荡，无所得也。

均天人。

均，平也。天胜人劣，均无所得故。

同一异。

对异有一，一与异同，故一异无所得。

内视不己见、返听不我闻。

无声色可得故。

未甞有得、未甞无得。

甞，曾也。涅槃无有得无得可得故。又五性之中，三分半人非无得，一分半人非有得。以缘就性，无邪正可得。斯为即本立言，言皆语本，则知一切无所得，方为真得涅槃常住妙体，故曰玄得。岂令众生别有所得而证涅槃。

△三、引经广释二：初、明不二中二：初、释理无得为涅槃果。文三：初、明不即离。

经曰：「涅槃非众生，亦不异众生。」

不即五阴性相，性相无所有故。不异五阴性相，性相无所有即涅槃故。此则无即离可得为玄得。

△二、显不生灭。

维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。

涅槃，此云灭度。弥勒是圣，众生是凡，由圣无所得故，弥勒得灭度。又由凡亦无所得故，众生亦当得灭度。此则圣凡不待泯而自尽，故同玄得也。

所以者何？

有何所以众生亦当得灭？

一切众生本性常灭，不复更灭。

众生本性，三际常寂灭故。以无众生可得为真灭，不待灭众生而别证灭理，故云不复更灭。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」此明生即无生，故生无所得。

此名灭度在于无灭者也。

论译成经意。此显灭度之名，即在于无灭可得。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」此明灭即无灭，故灭无所得。以生灭无所得故，方为玄得。即凡圣真妄染净依正皆为玄得，故曰谁独非涅槃。此乃一切无得，方真达常住妙体平等寂灭，斯为玄证矣。

△三、结成理果。

然则众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁为可得者？

生即无生、灭即无灭，以谁为能得之人？复以何为可得之法？则生灭双遣、人法两亡，理事俱泯、平等一味，乃曰玄得。岂存能得之人，而谓别有所得耶？

△二、释智无得为菩提果三：初、遣有无。

《放光》云：菩提。

此云觉，即始觉智果也。相教直至佛位，上品四智俱圆，方称觉满。果位智强识劣，故说转八识成四智，但转其名不转其体。四智者，一转赖耶为大圆镜、二转末那为平等性、三转意为妙观察、四转前五为成所作。法性宗中，始觉灭相直至生相，通名始觉。生相若尽，方称觉满，皆菩提果。但理智二果，一异分之，故二宗说异。今此先约分教说，故前明理、此明智。

从有得耶。答曰不也。从无得耶。答曰不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。

此遣有求为得。初句有得为得，次句无得为得，三句亦有亦无得为得，四非有非无得为得。此既四处欲求有得，故皆答云不可也。经云：「般若如火聚，四面不可取，取则成谤。」

然则都无得耶？答曰：不也。

此遣不求为得，以菩提非都无所求而得故。又前四堕作病，此句堕任病。此上五句，竝为欲求可得之相，故非玄得，皆答不也。

△二、明玄得。

是义云何？

问得菩提之义。

答曰：无所得故为得也。

非谓别有所得名得菩提，但于一切处得无所得即菩提果满。非但无法可得，亦复无智可得，方为得智。

△三、结智果。

是故得无所得也。

得于无所得，故曰玄得矣。此则始觉合本，断生相尽、微细念离。

△二、显不二。文四：初、结前不二。

无所得谓之得者，谁独不然耶？

菩提涅槃竝以无所得为真得，则知理智不二，同无所得。何有不如此耶？故知以理融智，则理外无智；以智融理，智外无理。理智融融，泯绝无寄，方为玄得。

△二、述成真体。

然则玄道在于绝域，故不得以得之。

述上涅槃理果在于绝殊异之域，故以一切无得为玄得也。

妙智存乎物外，故不知以知之。

述上菩提智果在乎相外，故以无念而知是真知也。

大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。

述上理智不二为一乘果也。真身大象本无理智之形，真常大音本无理智之名，故无理智闻见方为见闻。此约证见证闻，非解见也。言隐匿者，皆无也。希声者，《道经》曰「听之不闻曰希」，则真果在无所得，故曰涅槃无名。

△三、结体显用。

故能囊括终古。

此句结体。谓真体常徧，故能包囊该括，徧也；终古无忒，常也。故大涅槃以常徧为义。

导达群方。

此下显用，谓能随缘起用也。导，化也。达，通也。群方，万法也。谓化用遂通于万法，无所不周。

亭毒苍生，疎而不漏。

亭毒，养育也。苍生，人也。顺俗曰苍天所生故。十界众生皆即真而起，真体虽寂寥虗旷，而万化从兴，故曰疎而不漏。《老子》曰：「天网󳭪󳭪，疎而不漏。」今借此语。

汪哉洋哉，何莫由之哉。

汪洋，水深广也。《离骚》云：「临渊号汪洋。」今明涅槃体深用广，何不由斯建立矣。

△四、引证体用。

故梵志曰：「吾闻佛道厥义弘深、汪洋无涯，靡不成就、靡不度生。」

《八师经》。梵志者，净行之人也。佛道者，佛所证道。弘者，广大也。赞佛所证之道体深用广，如水汪洋。靡者，无也。即真之应，则依正三业功德庄严，无不成就圆满殊胜之事。一切众生若见若闻，无不受度。上句赞化德满，下句赞化用周。此如空净月圆，潭清影落，真常果体大用无方，慈悲愿力法尔如此。此则以真应不二结上大意也。

△总结大意。

然则三乘之路开、真伪之途辨，贤圣之道存、无名之致显矣。

此一段文，古人节为流通分，或以此都结四论。盖文义包博，取释在人，理亦无爽。但今大部不以三分科文，前三既各有结文，此段亦合自结当论。文理甚顺，不在烦释。初句言开者，显也。《法华》云「开佛知见」。故即开显三乘所行悉当成佛，则一乘显了矣。次句，云真伪者，虗实也。辨，别也，别权实故。此意多义，略释有二：一约理，则理事不二为真，理事各别为伪；二约人，则一佛乘为实，三乘为权。辨此真伪、权实。途，路也。第三句，云贤圣者，十住下贤、十行中贤、十向上贤，此三十位，亚圣曰贤。十地曰圣。此皆同证真如、同修佛乘，存此以为正因也。末句，云无名之致者，理智相尽，异名无得。圆常妙体，果满斯显矣。又初二句义在十信，第三句在贤圣，末句义在妙觉。又前二信解一乘，故有开显辨别之义。次句行一乘因，故有道存之说。末句圆证一乘，故曰致显。此则结上一十九章有开辨存显一乘之能，斯为甚深之教矣。

注肇论疏卷第六终

音切

注肇論疏目錄

論序慧達述曉月注

卷第一

　　疏序　懸談

　宗本義

卷第二

　物不遷論第一

　不真空論第二

卷第三

　般若無知論第三

卷第四

　　劉公致問　法師釋答

　　上涅槃論表

卷第五

　涅槃無名論第四

　　九折十演者

　　開宗第一　覆體第二

　　　位體第三　徵出第四

　　　超境第五　搜玄第六

卷第六

　　　玅存第七　難荖第八

　　　辨荖第九　責異第十

　　　會異第十一　詰漸第十二

　　　明漸第十三　譏動第十四

　　　動寂第十五　窮源第十六

　　　通古第十七　攷得第十八

　　　玄得第十九

注肇論疏目錄終

注肇論疏卷第一并序

姑蘇堯峯蘭若沙門　遵式　述

夫森羅萬象，一法印之，所謂心也。心也者，寂然幽䆳、廓爾沖融，無滅無生，三際莫之能易；非大非小，十方不測其形；圓明獨曜而無方、清淨真常而有在。雖靈靈絕待，隨緣之色相千荖；湛湛亡言，普應之音聲萬籟。故色心萬物各得其宜，蓋得此也；聖賢萬行各有所至，蓋至此也。眾生迷此而輪轉不息，聖人證此而圓寂妙常。是知非一心而萬法不存，法非心也；非萬法而一心不顯，心非法也。故如來出現，憫物垂形，身雲順感，以無邊體離增減、圓音隨願而周普，理絕名言，無形而形，若澄潭之落月；無說而說，譬幽谷之傳聲。鹿苑、鶴林一大之因緣事畢，五天、震旦三時之像教流通，聖賢迭興、古今傳習。東晉之世有大法師諱僧肇，生當秦國，名振異方。少習外經，後悟釋教，決疑於龜茲羅什、久居於逍遙譯場，立義論之五章，佐如來之一化。觀夫宏才落落，妙解徹於教宗；玄旨昭昭，深智窮於理域。然因緣生滅，事有千荖；實相本無，理同一味。但以根後各照，二諦不融，寧知波水無荖、金鐶不別？所以列多名而標異、立一義以會通，建不共之深宗、顯大乘之極致。然則俗無異真之俗，即真之俗諦不遷；真無異俗之真，即俗之真空露現。真俗不二、事理雙融，非般若無以契真、非漚和無以涉俗。入俗而真源常顯，權心必具於實心；契真而俗事匪移，實智必資於權智。權實之心雙運，中觀圓融；真俗之境同時，一諦凝寂。情亡解泯、諦觀渾融，復本還源，強名證道。論之深旨，綸緒如斯。然古今解釋注疏頗多，取意求文各隨所見、推宗定教曾無一家，遂令學者迷文、宗途失旨。遵式幼從師授，虗己求宗。後因習學《華嚴》大經，常覩清涼判釋，盡開五教、取法古師，權實之旨有歸、行解之門可向。常恨此論人亡則難，致使深宗固多亂轍。今則精研覃思、三復竭愚，但愧流通之心，輙伸鄙作耳。熙寧甲寅仲春十有三日，南峯西庵序云。

將釋此論，略啟四門：一教起因緣、二藏教所攝、三宗趣總別、四隨文釋義。

△今初。夫聖賢立論必有所由，今明起教因緣，略以二門分別：一通明諸論、二別顯斯文。通明諸論者，論有二種：一曰宗論、二曰釋論。釋論則隨文釋義，無別因緣，但由本義深玄則為發起。宗論者，佛法大海深廣難量，權實多門理非一致，圓音頓說異類各聞則不須論。但以世尊滅後，眾生宜樂不等宜經宜論、樂實樂權、受解緣殊與佛有緣則宜經、與菩薩有緣則宜論，雖有羣經而弗能領悟，是以諸宗立論各被機宜，為令隨論知宗、隨宗得趣，故有小乘論、三乘論、一乘論興。二別顯斯文，復二：初總明、二別顯。總明者，若原佛出現，本為一事因緣，但由根器荖殊、見聞有異。雖以三乘教化，究竟唯為一乘。不了斯旨，多滯化門。為令尋派討源得佛本意，故此論興。二別顯，復有二：一破、二立。破謂破權，立謂立實。破立之意，四論即為四門：一俗諦，破常無常二倒，立動靜相即故。二真諦，破有無二見，立真俗理一故。三般若，破照用有無，立權實同體故。四涅槃，破迷真執應，立真應不二故。由斯破立，即顯真俗互融、權實交暎，理智冥合、心境泯亡。故立一義為宗，以盡究竟深旨，中間雖有多緣，不過大意。

△二藏教所攝者，三藏之中阿毗達磨藏攝，二藏之中菩薩藏攝，權實教中實教所攝。然權實之義，理亦多途，且依賢首大師以義判教，教類有五：一小乘教；二大乘始教，亦名分教；三大乘終教，亦名實教；四大乘頓教；五一乘圓教。此五相望，前前皆權、後後竝實。若據本教自宗，各許自實他權。今言權實，就始終分之，前二竝權，詮未究竟故；後三俱實，通詮一心故。就此權實之中，始教有法相、破相二宗；今以終實對之，略敘十義，即知此論文義終教所攝。一、法相立三乘定異，實教立一乘無三下論云「誠真一之無差」，又云「第一大道無有兩正」。二、法相說五性荖別三乘并無性及不定性，實教談一性齊平下云「九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會」。三、法相立二諦條然俗有真無，實教乃真俗互即下云「言真未甞有、言偽未甞無，二言未始一、二理未始殊」。四、法相說根後各照根本智證真、後得智達俗，實教談二照相須下云「觀空而不證、處有而不染」。五、法相說四相前後生屬過去、住異屬現在、滅屬未來，實教顯生滅同時下云「一切眾生即寂滅相」。六、法相說理智有異以有為智、證無為理，實教明能所混融下云「此彼寂滅、物我冥一、怕爾無朕，乃曰涅槃」。七、法相說真如凝然，實教顯隨緣妙用下云「不動真際為諸法立處」，又云「法身無象，應物而形」。八、破相說真智了空，實教明靈知本寂下云「終日知而未甞知」，又云「智有窮幽之鑒而無知焉」等。九、破相說諸法無性無性為真如，實教說本性真常下云「涅槃之為道也，量太虗而永久」，又云「寂滅永安，無始無終，湛若虗空」。十、破相說佛德亦空一切智智亦清淨，實教明如來具德下云「理無不契，故萬德斯弘」，又云「佛如虗空，無去無來；應緣而現，無有方所」。以斯對辨，權實昭然。廣有義門，恐煩不敘。今此論義終實所收，於理無惑；其間或說權義，意在會歸下云「般若虗玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差」，不接權門，豈名終實？又亦頓明法性下云「言之者失其真」等，又云「釋迦掩室於摩竭、淨名杜口於毗耶」，直顯真常，即兼頓攝。但不明法界性海緣起無礙、主伴無盡之義，非圓教收。若以深該淺、以本攝末，圓亦收此，故曰實教所攝。

△三宗趣總別者，能詮所尚曰宗，宗之所歸曰趣。亦有總別。總以唯心一義為宗，真俗不二、理智混融為趣。別有四門：一真俗相即為宗，第一義諦為趣；二權實互具為宗，二用無知為趣；三以不二理智為宗，理智不二為趣；四教義詮顯為宗，絕解修證為趣。由斯宗趣，即知四論前淺後深，別不過總。

△第四隨文釋義。文三：初、總標題目。

肇論

肇即人名，論乃是法。以人統法、將法從人，肇之論故。論通諸論，肇揀當文，以別揀通故。凡立題有多種，謂單人、單法、單喻；此三複之，謂人法、法喻、人喻；或具足者。今即單人也。論者，賢首云：「建立決了可軌文言，判說甚深法相道理，依決判義名之為論。」又云：「論者，集法議論也。謂假立賓主、往復徵析，論量正理。」故造論者有二不同：一宗論、二釋論。今即宗論。宗論復有二：一宗經論文義，如《大乘百法明門論》。二以經論成立自宗，如《大乘起信論》。今論具斯二焉。宗本一章即自所成立，次下四論各以經論為宗，故斯文有所據、義有所宗，宗論攝也。然此總題，細詳所立，非論主也。且此方西域、儒釋二宗，未聞作者以名自立為目。又今觀下五章文勢，非如次而作。作之既備，綸緒不無。域內流通，人皆寶得，雖一一以法標目，總推論主之文，故以人名題之為總。

△二作者示名

後秦長安釋僧肇作

後秦，國號也。當姚帝第二主諱興，弘始年中行化，正屬東晉安帝義熈同時。論主生於秦。長安，城名，即古之雍州。僧傳曰：「釋僧肇，京兆人。」行業如本傳。據此示名，合在義題之次。古者既立總題，題下示名，此亦無違。

△三正釋本文五章。大分為二：初一立義標宗，後四依宗造論。初文分二：初、標義題。

○宗本義

教之所尚曰宗。言之所依曰本，其猶根為樹本、源為水本。今以義為所依之本，即為所尚之宗，宗即是本。義者宜也，以能依能宗之教，必與所依所宗義意符合，故義即宗本也。或問曰：未知以何為宗本耶？答曰：謂此章所顯一義，乃是所宗所依之本。下五名及四論，是能宗能依之教。故知名教宗本於義，義為名教之宗本矣。

△次、正立義。文二：一總立義本、二別開義門。然宗本一篇，文有總別。開總成別，則四論不同；攝別歸總，同顯一義。今初，分三：一列名、二立義、三推釋。今初列。名中五名，疏分五段釋之。今欲釋名，須論詮表。且五中前四詮理、緣會詮事，謂事有千荖，總於緣會；理有深淺，四名統之。今欲明理事不二一義之宗，先釋理事不一五種名字。或曰：論主依何法體立此宗義？答：據斯宗義，必依一心法立，謂五名中上三詮心體、下二詮心用，由一心體用同時故，得五名義一。若然者，論文何以不示一心耶？不示之意有二：一謂心法唯證智可到，非言教所及故。今但以義顯，不以言示，此如釋迦掩室、淨名默然，教外別傳、亡詮得旨，皆斯意也。二謂理事體用，三乘教部不說相融，大乘極談方明不二。今此論意欲會權入實故，特散列五名；融成一義故，不先標一心法也。此如毗耶室中五千大士，各各先說二法，然後入不二門。由斯二意，即知此論大同《起信》，不無小異。良由會權歸實、從始入終，與直造心性者優劣機異，故立教不同也。

本無。

此名有二釋：一、本謂本來，無即是寂，謂一真心體三際湛然。下云「非推之使無，故曰本無」。二、本謂本源，無即泯絕，謂萬派歸源，名相斯泯。然上二釋，先則本自是無，次乃由無顯本。唯第四論詮至於此，彼明無為滅度二涅槃義，生佛平等理智相泯，方契本無。

實相。

實謂真實，相即相狀，真實即相乃無相也。此亦二釋：一真心本絕諸相，絕相之真故稱實相。下云「實相自無」。二萬法相寂即真實相。然此二釋，前直就法體論相，後委就諸法推實。實由體、相本真，故得諸法皆實。又由即法見實，方知法法全真。下物不遷、不真空、般若無知三論，通約所詮，皆齊此名；約境則雙融真俗顯實相、約智雙融權實顯實相，行人於此似有能所之迹未亡，故至涅槃方本無矣。若約四論為門不同，則唯般若可至於此，以權實二智同出於實相、法性之體體性常寂，故曰般若無知。

法性。

法謂軌則任持，性乃融通不改。真常法體寂寥沖深，三際不易，令物可解，故受法名；雖融通於萬物，而不失於無分，故受性名。《華嚴》偈云：「法性徧在一切處，亦無形相而可得。」下云「法性如是」。若賢首《起信疏》云：「法性者，明真體普徧之義。通與一切法為性，即顯真如徧於染淨、通情非情。此則法是隨緣萬法、性約真如不變。」斯亦順今所釋，但不以法之一字，直就真軌持義釋。若用隨緣以釋法性者，迷之太甚。

性空。

性是諸法從緣生滅之性，空謂假而無實。此亦二釋：一以四性推檢萬法，不自、不他、不共、不無因，都無一實。下論云「性常自空故」。二諸法性相，於情似有、於理實無，如夜見繩懼是虵，虵性虵相元不有。眾生若離徧計情、了法依他無實性。不真空論真諦為門，正齊此名。若約所顯第一義諦，即詮至實相。

緣會。

疎助者為緣，親起者為因。會謂合也聚也。統論佛教多宗因緣，窮盡諸法生起之由，直破外道無因邪因。故實教則指的一心為源，相宗皆明從種而有。今但就俗諦詮顯，故說眾緣合會，色心諸法宛然。下物不遷論，俗諦為門，唯齊此名。既俗諦門中不窮諸法生起之源，故但以緣會之名總該萬法。下云「一切諸法緣會而生」。《大論》云「諸法從緣生」等。或曰：此既不明諸法興由，寧為盡理之論？答曰：若約五名非一，緣會詮義實非盡理之名。今由一義故，緣會諸法以本無實相為因，妄攬真成、全真立妄，故下反推緣會直顯本無，故知一心真理是萬法親起之因。故經云：「如來藏是善不善因，能變興造一切趣生，乃至若生若滅。」《華嚴》云：「心如巧畫師，造種種五陰。」或說染法以無明為因，及法相說業種親生，竝是今之緣義。《清凉疏》云：「以不知三界由乎我心，從癡有愛，流轉無極。故今正順大乘，不違教理。」或曰：論中何以唯立此之五名，而無增減？答：若約名教實乃繁多，窮理盡性不過此五。今略以二諦性相束之，即所立無過減之失。緣會、性空，明俗諦性相；法性、實相，明真諦性相；本無一名，真俗性相俱泯。此有三重四句。先明俗諦四句：一俗相謂緣會；二俗性謂性空；三俗性俗相俱存，謂合上二名；四俗性俗相俱泯，謂本無。次明真諦四句：一真性謂法性；二真相謂實相；三真性真相俱存，謂合上二名；四真性真相俱泯，謂本無。後真俗對明四句：一俗性相謂緣會性空；二真性相謂法性實相；三真俗性相俱存，謂通下四名；四真俗性相俱泯，謂本無。具此三重四句，教理圓滿。又信解行證一一皆當具四，闕一則竝非真實，是故立名盡理不過於五矣。上釋列名竟。

△二、立義。

一義耳。

正立義也。上所列雖有五名，詮義是一。所言一義，亦有多釋。且就五名中釋者，上三詮心體、下二詮心用，已是一心體用，故義一也。又上四名詮理、第五名詮事，理外無事，全不變以隨緣；事外無理，雖隨緣而不變。理事不二，故義一也。若據下四論釋一義者，即有三門：一約境，即物不遷論是緣會俗諦境，不真空論是性空真諦境。真俗不二，以顯本無、實相、法性第一義諦境，故曰一義。二約智，即般若無知論權智涉有，緣會智實智觀空，性空智權實不二，則本無、實相法性中道智，故曰一義。三約證，即涅槃無名論，應化之身不泯理事境智相故，緣會、性空也；真實之體不存能所理智故，法性、實相、本無矣。存泯無礙、真應不二，故曰一義。以斯教義被機，則令三乘同歸一佛乘、五性同會一佛性，行則悲智相導、因則空有雙修，心則寂照同時、觀則理事齊照，故曰十方世界中唯有一乘法，故立一義之宗，以究如來出世大事。所以《淨名》宗於不二、《法華》本於一乘、《楞嚴》究常住一心、《涅槃》明羣生一性，故知一義之旨足以統大乘終極之宗矣。然此亦由對五名故號一義。名既混融，義亦無一，能一能五、非一非五，方盡玄微。故經亦云：「一亦不為一，為破諸數故。」此上總義，通為四論宗本矣。

△三、推釋二。先推。

何則？

推也。既有五名，何成一義？

△二、釋成一義二。初、指事釋緣會二。一、指所詮事。

一切諸法。

俗諦事法也，謂該世間出世間，故云一切。各有色心依正，故云諸法，即緣會名下所詮事法也。然前列名，約從本以起末，則從無住本立一切法，法本如是。今此釋成，約推末以顯本，教理如斯。故下四論詮理，但依教道前前則淺、後後則深。不過今推釋之意，欲使行人自淺之深、即末契本，是故釋成特反前列中之次也。

△二、釋能詮名。

緣會而生。

釋緣會名詮事之意。染緣會則六凡依正興，淨緣會則四聖依正現，故十界依正必由染淨緣會而生。故欲詮俗諦事法，不過上緣會之名矣。

△二、顯理明一義四。一、顯性空理分二：一、推窮其性。又分三：一、推前際空。

緣會而生，則未生無有。

上句牒前，下句正推。生者起也，謂觀諸法前際，緣未起時，無有法之性相，故曰未生無有。足知現有，定屬緣生也。

△二、推後際空，文二。初、正推也。

緣離則滅。

滅謂滅盡。又觀諸法後際，緣若離散，性相皆滅。故將緣散之盡，以了緣會非真。

△二、縱推。

如其真有，有則無滅。

先縱後推。如其者，若彼也。若彼緣會之事真實有者，則後際無滅。今既有滅，定了非真也。

△三、正推現空。

以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。

以，用也。用二際不有以推之，方了現今萬有自性依他故空。故《中論》云：「因緣所生法，我說即是空。」上句屬物不遷論，下句屬不真空論。言依他有二：一依真理之他；二依眾緣之他，如波依水又復依風。今取後義，顯緣會故，諸法自性空也。

△二、結顯性空。

性常自空，故謂之性空。

結成也，即事顯性空理故。然此性空，愚法教謂之生空，始教謂之二空，猶未能即事而顯。今即緣會而性空理現，故異權小也。

△二、顯法性理。

法性如是。

此即就緣會性空顯真法性也。如是者，指上緣會諸法，由性空故本性常寂，法性是如是矣。又如謂真常不改，是為離過絕非，法性有如是之義。意令達事本真，故云法性如是。然此觸事契理，約機有二：若由達事法性空方了法性，即是權機入實，屬漸來也；若於事直見法性，唯終教機，屬頓入也。《起信》云：「以一切法悉皆真故，皆同如故。」

△三、顯實相理。

故曰實相。

前則即事顯真性，此則即事顯真相。非唯緣會性空本即真性，亦了緣會無相本即實相，此乃即事見實相理也。下云「諸法實相謂之般若」。《法華》云：「治生產業皆與實相不相違背。」故今直於緣會性空立實相名，乃云故曰實相。然法性、實相二名同出，以真性無相故、實相性寂故。

△四、顯本無理。

實相自無，非推之使無，故名本無。

此即事顯本無理也。實相本無，說有前後，義亦同時。前但會事歸理以顯實相，今明實相之理非由推事見無，本來自無，故曰本無也。前則有理可歸，事必會理，義當終教；今顯理本自寂，事理雙亡，是頓教義。既從淺之深，至此之深深，故此本無特躡實相而釋。又法性顯真性，實相顯真相，本無顯真體本絕性相，此三顯理不無深淺。又上五名，達緣會則離徧計，推性空則了依他，顯法性實相本無則證圓成。圭山云：「從緣有故，依他無性，即圓成故，故一義也。」上辨推釋之文，已見論主但會事顯理以釋一義，餘一之義皆可意求，竝如前說。釋總義竟。

△二、別開義門三：一約境雙破有無顯一義、二約智雙融權實顯一義、三約證雙泯理事顯一義。此三節皆總中開出，乃全總以成別，即為下四論之所宗。謂物不遷、不真空二論，宗境一義；般若無知論，宗智一義；涅槃無名論，宗證一義。今初，文二：一、假牒問。

言不有不無者。

牒彼所言也。或曰：若言緣會諸法性常自空以成一義，何以佛教皆說不有不無二義耶？故今牒之。此但躡前。釋成中云「一切諸法緣會而生，乃至性常自空故謂之性空」之文，假躡為問，以開真諦不有、俗諦不無，為下前二論所宗之門，顯真俗不二中道理，為二論所詮。故今不有，即上性空；不無，即上緣會。下顯中道，即上一義。問者但據前名異向，下論主約上一義而立，故雖開別而不失總。此義既不離前，故曰假問。

△二、辨諦理。文二：初、明二諦。文二：一、出教意以釋問。

不如有見常見之有、邪見斷見之無耳。

不如二字，兩句連用，即能破之詞，是上二不字也。見謂妄解，即所破之執，上有無也。所執雖多，不出於二：一常見滯有、二斷見滯無。且凡夫人未達緣生本空，見有諸法，計常住相，故佛教以真諦不有治之，故曰不如有見常見之有也。又小乘及外道未能即事契真，多尚虗無寂默厭患身智，故佛教以俗諦不無治之，故曰不如邪見斷見之無耳。是知佛教真諦說不有、俗諦談不無，為破斷常二執，以佛正見不似斷常二執，故曰不如等。故今先為出其教意，但為直非二見耳。

△二、立縱奪以會前。

若以有為有，則以無為無。

此縱前也。為，是也。前釋中若以緣會是有，亦以性空是無，成有無二見，乃違佛教也。

有既不有，則無無也。

此奪上縱意，會釋前義也。既，已也。前釋中已明緣會之有即性空，故不有，則知性空之無即緣會，故不無。則二名一義，方符佛教二諦不有不無之門。重言無者，不無也。此約能示二諦有無相即，故不有不無是一義也。下文方會歸所示一實之義為一義。《仁王》云：「於諦常自二，於解常自一。」

△二、會一義二：初、會二諦顯一義中二：一、正顯遮照。

夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。

上約二諦以不有不無為門，猶未顯門中實示何義。今此會前真俗同歸，顯中道第一義諦。即前緣會性空不二，則法性實相理顯。夫諦境不過以四句論之：一真故不有，離增益謗；二俗故不無，離損減謗；三雙照故亦有亦無，離戲論謗；四雙遮故非有非無，離相違謗。一二兩句已如前文，今但會前明後二句雙遮雙照同時之義，以顯中道耳。言不存者，無所住著也。文中無字與下段有字，影略互取。由前不有不無，故不住著於有無，故云不存有無，即雙遮也。以觀法者雙照有無法也。可謂下，釋成也。既用即遮之照故，當正遮之時，而能了別中道實相法也。

是謂雖觀有，而無所取相。

此文下亦合云者，可謂契法實相矣。今影略也。是謂者，承上之詞。雖觀有無，雙照也；而無所取相，雙遮也。但反上文，令遮照互具，中道實相顯於此矣。故知緣會性空義一，顯法性實相也。

△二、述成遮照。

然則法相，為無相之相。

前則境觀合辨，今則各別述成。先、約境述成。言法相者，通牒三諦境為是也。無相者，雙遮真俗相也。之相者，雙照真俗相也。此則於境乃遮照同時，成第一義諦。

聖人之心，為住無所住矣。

次、約觀述成也。言聖人之心，通標一心三觀，得此觀者即聖人矣。為，亦是也。住者，雙照也；無所住者，雙遮也。無真俗可住故，此乃心觀照遮同時成中道觀。此中道境觀，即上強名之為實相法性也。是知諦非觀而不顯融通、觀非諦而不能迭耀，雖正辨融通之境，須約融通之心。次漚和般若由此而生。

△二、會三乘顯一乘三：初、總標人法。

三法等觀性空而得道也。

三乘者，菩薩、緣覺、聲聞也。此三機不等，分教定有、實教定無。等，謂齊也。觀者，鑒照也。性空者，指前即俗之真理也。得道者，證中道理也。然權教三人在本乘，但見真俗迢然、理事抗立。教理既權，人亦有異。既為大乘之始，始必有終，故三乘入實則必觀真俗互融一理無差，故說究竟涅槃常寂滅相，唯一乘法無二無三。今言等觀性空者，此明三乘人同觀即俗之真，故曰等觀性空，證真俗不二中道第一義諦理，故曰而得道也。《清涼疏》云：「始教乃真俗二諦迢然不同，終教則第一義諦該通真俗等。」良以權教三乘之人，若信解一義之教，則同用一心三觀、照一境三諦，入實則無異，故曰等觀。約本是稟權而來，猶帶三乘之稱，故賢首云：「或攝界外機，令得出出世益者，先以三乘令得益，後乃方便得一乘者，屬同教攝，亦名迴三人入一。」此如《法華》說。由此證知，正顯會權入實之義，故說三乘等觀也。若約直進之機，便觀三諦融通，不必須稟前教。今為特顯權須入實、實外無權，故舉三乘而說等觀也。下涅槃論多引《法華》破三歸一，定知其旨如此。無性闡提尚許同歸一性，況三乘聖賢耶？

△二、釋成所觀二：初、正釋。

性空者，謂諸法實相也。

先牒上也。真不異俗，故云諸法也；即俗之真是第一義諦，故云實相。《法華》亦云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」

△二、辨邪正。

見法實相，故云正觀；若其異者，便為邪觀。

此約當教辨邪正。若見真俗有異，便為邪觀。《淨名》云：「如自觀身實相，觀佛亦然。」乃至云：「同真際、等法性，乃名正觀。以他觀者，非見佛也。」今小改其文，正用彼義。

△三、重通妨難二：一、牒難縱破。

設二乘不見此理，則顛倒也。

妨云：若據三乘在權，大小殊隔，何謂於今等觀第一義諦之理耶？此將在權望入實為難也，故今先且縱破。設若二乘到實，不見三諦融通之理，則與在權滯寂無異，故云顛倒也。

△二、權實對辨。

是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。

三乘入實，同觀三諦融通之法無異，但約在權心慕大小，故分差別也。《法華》云：「若我等有樂大之心，佛則為我說大乘法」等。下論曰「般若虗玄者，蓋三乘之宗極也，誠真一之無差」，既曰真一無差，豈詮大小之心？今言但心有大小者，此乃實教引進三乘，呵彼昔日自抑己靈強分大小耳。正如《法華》、《淨名》所破也。昔人所解，皆云三乘等觀性空各得道果，又以悲智具不具說等觀之人大小心殊。遣文麤通，於宗甚失，遂令教理多合權宗，則五名一義之宗何在？古者云「以深為淺有謗法之𠎝」，得不慎乎！

△二、約智雙融權實顯一義三：一、牒問略釋。

漚和般若者，大慧之稱也。

先假外問云：若云一義為宗本者，則境智皆一，何以智有漚和般若權實之二耶？故今牒釋之也。言漚和，是梵音，准康師云「此翻方便，即權慧也。般若亦梵音，正翻曰智。」或約因翻慧，以揀擇為義；約果翻智，以決斷為義。今取因果合之，即因果人通具之實智也。或般若通翻智慧，以智實慧權分之；今亦不取，已有漚和目權慧故，下云「權慧具矣」。又此二智，亦名根本、後得，如理如量，或真或俗皆權實之異名。餘至本論釋題中辨。次釋云大慧之稱者，權實互具、悲智兩全、雙觀理事，方曰大慧。大慧一義，具漚和般若，即中道觀。良以權實不二，故稱大慧。實則窮理、權則達事，所照既事理渾融、能照亦權實相即，故亦不過顯前之一義耳。又本無實相法性，理上起權實照用，實則還照於理、權則達緣會事，權實不二，乃契中道一義。故知不離前五名一義。今約智開為別義，立下第三般若無知論之宗本也。

△二、返覆廣釋有三：一、明互具釋大慧。

諸法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。

此下約所辨能。先明般若中具漚和，即俗照真。般若實智也，故云「謂之般若」。形者，現也。此智慧中具方便之功，不棄接化之心，故不現證於理。《淨名》云：「無方便慧縛，有方便慧解。」

適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。

次明漚和中具般若也。適者，出也。塵，以坌污為義。聖人出假導物，即方便權用，故云「謂之漚和」。此漚和中具般若之力，常契真實，故不染能所感應之相。《淨名》云：「無慧方便縛，有慧方便解。」此上權實互資、悲智雙運，方曰大慧，即不二之稱。得之者，三觀常融耳。

△二、約二門別釋二名。

然則般若之門觀空、漚和之門涉有。

承上文勢，故云然則。若約二智為門不同，實智唯照理故觀性空，權智但入俗故曰涉有。而皆云門者，以開通為義。開則二門定異，通則二用相關，實由不二而二。故上辨其通，今明其開，故各曰門也。

△三、返覆釋成一義。

涉有未始迷虗，故常處有而不染。

先約權門釋一義。此句據義從便，合云不迷虗而涉有。今取文便也。又連上權門涉有也。今望下段且順義釋之，謂即實之權而權不異實，聖人得之，故能居處於有而未甞有相可染。古所謂涉有而一道清淨也。

不厭有而觀空，故觀空而不證。

次約實門釋一義。謂即權之實而實不異權，聖人得之，故雖深觀空理，未始棄有而證空。古所謂觀空而萬行沸騰。此上明觀智權實二而不二、不二而二，成中道觀，還契本無實相法性之理，即光還自照也。故《起信》中「今依真如門修止、生滅門修觀。二門不二，止觀雙融。」即此義也。

△三、結成心觀。

是謂一念之力權慧具矣。一念之力權慧具矣。

一念者，實教行人一念觀心，權實互具，如車二輪、如鳥二翼，同一用而不可互闕，故今上下兩句結之。一念即般若，權慧即漚和也。

好思，歷然可解。

勸成心觀一義之旨。思之可解，由解發行，則般若現前矣。

△三、約證雙泯理事顯一義。前雖顯真俗理一、權實智融，但境智之迹未亡、能所之相尚在。今顯聖凡體一、境智皆如，一如無二如，方為至契也。是知前是解悟，今明證悟。於前五名中，即事契本無之理，至本無則事理雙絕、名義兩亡，乃曰證心源之究竟矣。一標華梵以牒問。

泥洹盡諦者。

假牒外問也。妨云：若三諦融通，則理事無二；權實智一，則真俗渾融。何以教中皆令行人斷妄證真、棄事歸理，滅盡業果方得泥洹耶？故今牒之。言泥洹，是梵語，涅槃之音小轉，至本論會釋。盡諦是秦音，即下論主翻為滅度之義。謂滅大患、度四流故，則妄因妄果盡也，亦即第三滅諦。故《法華》云：「滅盡諸苦名第三諦。」若會前一義者，於一切緣會法直顯本性虗無，因果相盡、境智雙亡，方契究竟一義。此為下第四涅槃無名論所宗矣。

△二、就盡諦以釋成。

直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳。

此先通明權實二教滅盡之義。直者，但也，意云豈但也。結者，繫縛義，即惑業也。生死即是苦也。三界輪轉，不過此三。謂一切眾生本具真常妙性，由不如實知真如法一，不覺心動，妄念紛然，強分能所，我法執生，名曰無明。既迷一實，故稱為惑。迷惑既甚，三業熾然，造善惡不動三因，名之為業。由此業故，不能出於三界生死，縱脫分段，未免變易。皆因惑業招此繫縛，故指惑業名之為結。下論云「結是重惑」，是知通以惑業為結也，四諦之中即集諦因。生死是苦諦果，今言結盡永滅者，若三乘人始因師教聞熏心所中慧，數於見修道中發根，後無漏智力斷三界煩惱，直至無學位中惑業都盡、生死永滅，證無餘涅槃方為究竟。故結盡永滅，乃曰泥洹盡諦。若實教行人，始因眾生本覺內熏、師教外熏，惑業心中乃有始覺智興，具前一心三觀大慧之力，能鑒一境三諦，乃悟惑業生死皆緣會假有，惑業無性名大菩提，生死性寂號大涅槃，此則於結乃斷而無斷故云結盡，生死則滅而無滅故云永滅。是知兩教通以盡惑業苦三，方名盡諦。故今文云「豈但結盡名盡」，更須生死亦盡，故謂之泥洹盡諦耳。

△三、顯一實異三乘。

無復別有一盡處耳。

前雖明權實行人皆以妄因苦果滅盡以為泥洹，猶未辨權實斷證，何以為異耶？故今云無復別有妄苦可盡之處以為泥洹也。謂實教行人但悟心性常寂，元無妄因苦果之相可得，以何為滅盡之處？斯則了妄名滅，實無可滅之相。既無妄可滅，亦無真可證，方為真滅。豈同三乘行人實斷實證，別有真如界以為妄盡之處？故《圓覺》云：「知妄即離，不作方便。」又云：「知是空華，即無輪轉。」《楞嚴》亦云：「殊不能知生滅去來本如來藏妙真如性，而於其中求其去來迷悟生死，了不可得。」是則大乘教部究竟所說竝不過此，故今明之，立下第四論之宗本義。上釋宗本義竟。

注肇論疏卷第一

音切

注肇論疏卷第二

姑蘇堯峯蘭若沙門　遵式　述

△大文第二，依宗造論。論有四章，古釋多分為四科，謂俗諦、真諦、明因、顯果。四論不同，順文可爾，於理則未然，遂令前二則真俗不即、後二則因果不融。又真俗二諦，非因人所知；權實二智，非果人所用，故知四論同時、說有前後。此宗不修則已，修則二智齊運、二境同觀。雖境智義殊，定無二體，從凡至聖一道如此，方曰一義。古者或謂前二論明二諦教真俗不二顯理，第三約行，第四明果。此釋甚當，更須知此四義通因及果。今且順宗本分為三節，初前二論明真俗不二顯境一，次第三論明體用不二顯智一，後第四論明理智不二顯證一。今初，分二：初、物不遷論立俗諦；二、不真空論顯即真。今初。所以先有此論者，明俗諦事法也。謂佛教顯理必須即事，若事外求理、俗外明真，縱離邊邪亦歸權小，故今先明事法，後不真空論顯理故。又凡人不達俗諦性相，見生滅有無乃謂變易不停。今竝非之，故先立此論，即正推前緣會名義也。大同《華嚴》開四法界，先明所依體事。此中文二：初、題目。

○物不遷論第一

物者，事法也。世間不離三科，出世不過二果。但有名相竝稱為物，縱說古今時分，時無別體；仗相立名，但了名相無所不收。言不遷者，遷者動也，即變易義。今俗諦門中略有三義，故萬物不能遷易。一明物性、二明物相、三明物時。火熱風動、水濕地堅等，即緣性不可易。天尊地卑、山高水澄、聖淨凡染等，即緣相不可易。古今朝暮、剎那前後，蓋時不可易。又此性相時有相，由義相成義，即《中論》云「因緣所生法」也，此則正屬始教。法相宗所陳百法名數各有體性，乃至真如涅槃亦理果淨物，故知俗諦一門攝法亦無不盡，故曰物不遷。正明動中有靜、靜不妨動，宜善得旨，勿濫真常。或曰：凡夫一念轉成聖時，何以曰不遷耶？答曰：秖由不遷，故能轉也。何也？染淨二相各存故、真妄二性各立故。妄染時非真淨時故，由性相時分各住本位故，能從凡入聖矣。論謂言議推詰，次在最先故曰第一。物即不遷，持業釋。物不遷之論，依主釋。

△二、論文二：初序意、二正論。初文四：初、標物示人情。

夫生死交謝。

生者起也，死者止也。此二亦云生滅，或於生後滅前開之曰生住異滅。蓋言物之性相，緣會則起、緣離則止，故知俗諦生死能總萬物交互也。謝，往也。生必交互於死曰生，死必交互於生曰死，故當生時死在、當死時生存，方曰交互也。人情不曉此理，見生時曰死往、見死時曰生往也。

寒暑迭遷。

此以寒暑言物之時，以陰極曰寒、陽極曰暑。今寒暑者，蓋言陰陽之生極也。或分四時，則春生、夏長、秋衰、冬落。今不言四時而云寒暑者，蓋四時不出陰陽，陰陽之極曰寒暑，故以寒暑對上生死為句。故《易》云「一寒一暑」，是謂迭遷。又上生死既含四相，令寒暑亦含四時，故言萬物之時，不過寒暑為總，或約三世十世、或約心念剎那，延促不定耳。迭者，遞互。遷，謂動去也。以寒遞互於暑曰寒、以暑遞互於寒曰暑，既能遞互，即知各存。人不曉之，當暑時曰寒遷、當寒時謂暑去。

有物。

即上生死寒暑所總萬有之物。

流動。

水動曰流，即上交謝迭遷。

人之常情。

人情執動，常自如此。此上明所治之執，此下亦破斷見外道，撥無因果故。

△二、據理申己解三：一、據理推意。

余則謂之不然。

謂者，評論之詞。論主自所謂萬物性相道理，交而不謝、迭而不遷。

何者？

自徵。上下然之，意者何也？

△二、引經標牒。

《放光》云：

八部般若之一數。

法。

軌持為義。真妄染淨、色心依正，各具軌則住持，通得此名。即上物也。

無去來、無動轉。

即不遷也。謂生住生故無來，死住死故無去，中間寒暑、少壯各住，故無流動轉變矣。或去來約時、轉動約性相，緣生性相三世各住，故曰不遷。若般若宗多蕩相顯空，色心至乎種智皆曰清淨，今借文標為證信，不取彼意。下自推釋可見。

者。

牒經也。

△三、推釋正理。

尋夫不動之作。

推窮曰尋。夫，即語詞。不動者，經云「無去來動轉」。作者，推求也。尋究經中於諸法推求不動者也。

豈釋動以求靜？

先破錯解，釋捨也。

必求靜於諸動。

此顯正意。經中定當推靜向於羣動，故令動中達性相各住。

必求靜於諸動，故雖動而常靜。

上句牒前，下句釋成自意。經中既求靜於動，故我於生死交謝、寒暑迭遷而見常靜。所以謂之不然也。

不釋動以求靜，故雖靜而不離動。

亦先牒前，下句釋成經旨。雖靜者，法無去來動轉，不離遷謝而顯，故曰不離動。則所見即動而靜，與經即靜而動相符。

△三、明情解相違。文四：初、總標解惑。

然則。

承上連續之詞，因推經旨故。

動靜未始異。

以經證於自意。則同辨緣法生滅、性相常靜，故動靜不異。

而惑者不同。

惑者，生時不見死，乃執生靜而死動等，故動靜不同。

緣使真言滯於競辨。

真言者，稱實之言也。競辨者，諍言也。惑者執異與不異，稱實之言相違，故有諍言，使真言成滯礙也。

宗途。

途者，道也。動靜不異之道，為學者之所宗故。

屈於好異。

屈，抑也。惑者好異而強說，故使宗途為邪解之屈抑。

△二、示理難言。

所以靜躁之極，未易言也。

躁，動也。物之動靜，理極於不二。惑者執二而強諍，故不可率易而言。

△三、推釋其意。

何者？

推難言之意。

夫談真則逆俗，順俗則違真。

稱實言則逆世俗，順俗見則違實理，故未易言也。

違真故，迷性而莫返。

出違真過也。人情長迷於物理，順之則不能返悟也。

逆俗故，言淡而無味。

出逆俗過也。淡即無味。談真逆俗，俗見不曉，無義味可采，故云言淡。《道經》云：「樂與餌，過客止，道之出口，淡乎無味。」

△四、躡前起後。

緣使。

解人說動靜理同，惑者執動靜有異，乃為中人之惑緣也。

中人未分於存亡。

中根可語上亦可以語下，故未能分辨解惑邪正，為當存同亡異、為復存異亡同？下論正被此機，上士已知動靜不異故。

下士撫掌而弗顧。

即前惑者也。堅執不回，弗顧正理。撫掌者，大笑之貌也。《道經》曰：「不笑不足以為道矣。」此上二句語，出《道德經》，文小改耳。

近而不可知者。

物理近於人，而不可以執動靜者所知者。下云：

其唯物性乎？

唯，獨也。獨有萬物緣生之性，動中常靜、靜不妨動，此理最近而人不知。此即前三義中是約性一門。《華嚴大疏》談不遷有三義：一能依不遷，即今約性相義；二依所依不遷；三唯所依不遷，即涅槃論明真性隨緣常住不變義。

△四、顯立論之意。

然。

躡上生起之詞。理極難言，故當杜默。然為中人不知物性如此，故下云：

不能自已已，止也，聊復寄心於動靜之際。

聊，略也。際，邊畔也。動以靜為際，故即動以見靜；靜以動為際，故即靜以見動。略寄解心如此，故乃言之也。

豈曰必然。試論之曰：

必者，決定也。試，且也。豈謂決定如然，且以此解心評論之耳。

△二、正論。文三：初正顯不遷、次會釋教意、三因果結益。然萬物常與無常，理本不二，雖緣生緣滅、剎那代謝，而生滅各位、聚散異時，世之人情弗能諦審，覩暫有則執住、見忽滅則執遷，此二皆自縛於斷常耳。然而執住則易覺、滯遷則難回，由執遷故，不知俗諦門中生滅性相各得自位、善惡因果始終不差，故先顯不遷正理，次會釋常無常二教同致，後以因果結令知益。此論之意不過此三，故今易古之六科，但分三段耳。今初，文三：初、引教定宗。文二：初、引經論。

《道行》云：

小品一數也。

諸法。

物也，即色受想行識曰五蘊，六根六境曰十二處，更加六識即十八界，世間法不過此之三科。又略而言，不出色心為總。又菩提涅槃是出世法，今竝該之，故云諸法。

本無所從來、去亦無所至。

不遷也。本者，來之所起處。至者，去之所到處。由諸法性相時分各住本位，未甞有從本而來、去至彼所。所謂本不見從凡中而來，去至聖所。又亦不見本從生死煩惱中來，至菩提涅槃處故。何也？聖凡染淨各不相到故、世出世法各住本位故。餘可例知。《華嚴》亦云：「各各不相知，諸法亦如是。」若據《般若》本部，多明無相真宗，直顯萬法本空無來去相。今借文標宗，用意則別，下定宗中可見。

《中觀》。

即《中觀論》，今引之釋成經意。

云：觀方知彼去。

觀，則見也。方，通十方，且舉東方例之。彼者，汎指彼人也。我觀東方，知彼一人從此而去。

去者不至方。

者，即人也。去東之人，前步在前、後步在後，故不見從此至彼方之相，故曰去亦無所至。反知從東方來此方，亦步步各住，故曰本無所從來。東方既爾，餘九亦然。人既即動而靜，以例諸法遷而不遷，故引《中觀》釋成《道行》，以立不遷宗旨也。

△次、定宗旨。

斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。

斯，此也。皆，同也。此上經論同即動而推靜，用此證知緣生物理性相不遷，義已明矣。三量之申此約聖教量。

△二、破惑顯理。文二：初、解惑對辨。又二：初、境同見異。

夫人之所謂動者。

牒上有物流動人之常情。

以昔物不至今。

如以死交互於生，則生為昔物、死為今物，故生不至今也。

故曰動而非靜。

惑者見死時無生，謂生已謝，故執動而非靜。

我之所謂靜者。

牒上余則謂不然也。

亦以昔物不至今同上也，故曰靜而非動。

論主所解，生為昔物在昔、死為今物在今，故昔不至今，曰靜而非動也。以生交死及寒暑等，例上可知。

動而非靜，以其不來。

惑者執動，為見昔不來今故。

靜而非動，以其不去。

論主見靜，已知昔物住昔而不去。此即前序中解惑耳。

△二、逆順結責。

然則所造未甞異。

造，詣也。同見昔物不至今，則所詣之境不異。

所見未甞同。

解惑所見，靜動不同。

逆之所謂塞，順之所謂通。

逆理執動，所謂塞滯之人；順理見靜，所謂通解之者。古人多約論主說逆順通塞，量無此理。

苟得其道，復何滯哉？

苟，若也。道，物理也。若得物理無動而非靜，豈有動之可惑滯也。

△二、遣惑顯理五。初、嗟迷執。

傷夫人情之惑久矣。

人被情執所惑，從來不覺，故可傷之。

目對真而莫覺。

真者，即昔物不至今也。雖見而執動，故目對而莫覺也。

△二、陳迷情。

既知往物而不來。

牒前昔物不至今。往，昔也。

而謂今物而可往。

即前執動而非靜也。往，去也。既執昔物不至今為動，必當謂今物亦可遷往矣。此乃情惑也。

△三、顯正理。文四：一、標。

往昔也物既不來，今物何所往？

去也。惑者雖知昔物不來，而不知今物不去。若知今物在今而不去，亦了昔物在昔而不去，即不遷顯矣。則古住古而今住今，今古各不相往來。

△二、推。

何則？

徵上二句。

△三、釋。文二：初、釋上句。

求向物於向，於向未甞無。

向，昔也。求昔物於昔時，昔時定有，故知昔住昔位。

責向物於今，於今未甞有。

推責昔物於今時，今時不見昔。

於今未甞有，以明物不來。

明知昔物不至今也。

於向未甞無，故知物不去。

昔時見昔，故知不遷去，何以惑之而謂動而非靜耶？此上釋成古無來去義。

△次、釋下句。

覆而求今，今亦不往。

去也。反覆更推今物，即知今物在今而不去。非唯不去，於古昔亦知不向於未來，故非動矣。此上釋成今無來云義，但變上文以向曰今、今曰向，來曰去、去曰來，讀之可見。如人有老少，少住昔而老住今。人多惑之，當老年衰朽不見󴊶盛，乃謂少事已遷去。殊不思當少之年膚腠潤澤，故知在昔矣。何於今而求之，已自迷倒；況求之不得，乃謂遷去，故知甚惑。達物理者，了今古各住，無毫髮可易。

△四、結成。

是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。

可見。

△四、引儒文二：初、正引。

故仲尼曰：回也見新，交臂非故。

文出《莊子．外篇．田子方章》，云：「孔子謂顏回曰：『吾終身與汝交一臂而失之，可不哀歟。』」郭注云：「夫變化不可執而留也，故雖執臂相守而不能令停。」康師疏曰：「郭注不當。謂交臂之頃已失前人，非謂交臂執手不能令停。」今取康師釋交臂。此如兩臂相交，秪此少頃之時，已見新失於故。若以論中次文指此，以明新故各住之義，而未知仲尼本意若何。孔子若語不遷，何必哀傷其事？若謂吾汝終身同交臂之頃爾，則郭注所謂變化不能令停，亦甚得旨也。今論中文有小改，但取儒釋相符之義，非謂彼彼也。言見新者，即前今物自在今。非故者，即前昔物自在昔。秖少頃時，今昔尚各住一世，况日月年劫耶？

△二、結成。

如此，則物不相往來，明矣。

牒上仲尼所說，則新故各住，物無來往，義已明矣。

△五、責情。

既無往返之微朕，有何物而可動乎？

往返者，去來也。微朕者，小迹也。推諸法性相時分，求去來之迹，無毫末可得。未知惑者有何物而可曰動而非靜乎？自破題入序至此，破執動之見已訖。

△三、舉事結顯。

然則旋嵐偃嶽而常靜。

自開章已下盡顯萬物不遷，故今牒而結之。旋嵐者，亦云毗藍。《華嚴音義》云：「正梵語云吠藍婆，此云散所至，即風名。此風所至，無不散壞。又翻云不遲，義翻為迅猛風。」偃，息也。嶽，山也。偃息山嶽，即風之散壞也。康云「偃者仆倒」，亦取壞義。舉迅猛之風，偃息羣嶽無所不壞，而風畢竟非山、山畢竟非風，既不相是亦不相到，故曰常靜。故知風山性相各有所住，雖飄鼓迅猛而常靜矣。下三句例知。

江河競注而不流。

水雖奔競，前波後波各不相到故不流。又畢竟不能易於濕性，故不流動也。

野馬飄鼓而不動。

《莊子》云「野馬」也，郭注云「遊氣」，以三陽之月日氣鬱盛，則見遊氣飄鼓，歙歙然而前後各位，故無所動。

日月歷天而不周。

歷，涉也。天輪左轉、日月右旋，時分各住，故歷涉天輪不見有周帀之相。

復何怪哉？

怪者，異也。即動而靜，四皆不遷，何有動相可怪異也？

△次、會釋教意者，佛教俗諦有二門：一常門，安立義；二無常門，推破義。常門破斷，無常門破常，此二教同出而異陳。雖教不竝立，而執須竝除，理須同會前論主即動以說靜，使靜不異動，則令二教相即顯不二理。恐行者不曉斯旨，乃假外賓引佛無常教義質之，意令動靜不二之旨與佛教常無常不二之理無殊矣。文二：初、引教詰難二：初、人法雙標二：一、約教理立難。

噫！

傷不平之聲，教理相違故。

聖人。

聖，通也。孔子對哀公曰：「聖人者，智通乎大道，應變而不窮也。」今此方釋宗，皆指佛為聖人。蓋就應迹人倫、窮達理事，無所不通，故曰聖人。佛德難思，且就正徧知義釋之耳。

有言曰：人命逝速，速於川流。

文引《涅槃經》云：「人命不停，過於山水。」今小易其語。言命者，不相應行中一法曰命根，即第八賴耶識體，是受生總報主，來為最先、去為最後。此識體上有連持計屬一報色心之功，曰命根。乍生乍滅不停，如川水疾流，此則說無常教、詮無常理也。

△二、約行果定難。

是以聲聞悟非常以成道。

難者恐雖有教理，未必可信，故以行果成立教理決定也。聲聞者，聞聲教證道之人也。成道者，證偏真性也。聖人說無常教，聲聞聞之，悟苦集滅道、現在無常，破煩惱障、滅我執心、證我空真理，故八輩聖人通號聲聞。

緣覺覺緣離平以即真。

梵語辟支迦羅，此云獨覺，亦云緣覺。獨覺人自悟，緣覺者稟教，今取緣覺也。緣是所覺境，即三世十二因緣。覺是能了智，即生空觀。由聞無常教故，覺三世萬法緣聚暫有、緣離本空，故云即真。雖根利勝於聲聞，破執障、證我空、偏真理不別。

△二、牒前正難。

苟萬動而非化牒前也，豈尋化以階道？

非化者，不遷也。階道者，次第證道故。且萬物不遷，無常教理則虗設，豈有二乘尋此變化教理次第得聖道耶？二乘既得道，方知無常教理非虗，將恐論主所說不遷教理未可取信。

△二、就理釋通二：初、歎無常教理幽深。

覆尋聖言。

三思曰覆尋。聖言，即前無常教也。

微隱難測。

歎俗諦不二理難測也。微，謂微妙事法，不可以常無常定相思議。隱，謂隱密不二之義。潛密在於教下，故難可以言教測度。

若動而靜、似去而留。

據上說教詮事，則似云動去在物；理則動而常靜、去而常留，乃聖人不二之本旨。上句明立教，下句明詮事，故有重句也。

可以神會，難以事求。

神解必可契會，事相固難推求。

△二、明常無常幽深教理文三：初、明教異意同二：一、就本教顯異同三：初、明執殊教異二：初、明異。

是以言去不必去，閑人之常想。

閑，防也。人心起常見，聖教說諸法無常以防禦之，非謂定無常。

稱住不必住，釋人之所謂往耳。

釋，解也。人執無常遷往，聖教說萬物常住因果決定以解之，令捨所執，非謂定常。

△二、責異。

豈曰去而可遣、住而可留耶？

可，定也。去住二教為破斷常二執，二執若除，教不定立，故知教雖異而意同歸也。

△二、證成教異意同。

故《成具》云：

成具光明定意經也。

菩薩。

梵語，具云菩提薩埵，此云覺有情。三義釋之，如《金剛疏》。

處計常之中，而演非常之教。

證上言去不必去，閑人之常想。

《摩訶衍論》云：諸法不動，無去來處。

證上稱住不必住，釋人之所謂往。此上證教異，下顯意同。

斯皆導達羣方。

群者，不一也。方，法也。經論法門不一，皆為導達執情故。

兩言。

常門說住、無常門說去。

一會。

常無常理，一以會之。何也？且萬法雖生滅不停，而生滅各位。雖不失本位，而起滅何常？既動靜不殊，則理本自一。蓋俗諦不二之旨，縱隨機各陳，理無殊致，即聖人之深旨微隱難測也。

豈曰文殊而乖其致哉？

不可以常無常教異，而謂不二之理有殊。故知物不遷之談，足以盡聖人俗諦教意也。

△三、述成不二。

是以言常而不住、稱去而不遷。

言常、稱去，是兩言為對二執。常即不住、去即不遷，是動靜理一也。

不遷故牒上下句，雖往而常靜。

即動以見靜也。如於生死中見生不到死，生死各住，例諸法亦然。

不住故牒上上句，雖靜而常往。

即靜以見動。雖死生各住，而生死不停。此下二句但翻覆文異，語意是同。

雖靜而常往故。

牒上即靜而動。

往而弗遷。

以顯動而常靜。

雖往而常靜故，靜而弗留矣。

但反上准之。前是以靜為首，靜即動、動即靜；今是以動為首，動即靜、靜即動。以顯兩言一會矣。

△二、寄外教顯異同。文二：初、舉此方儒道說動以顯靜。

然則。

牒上動靜不二宗也。

莊生之所以藏山。

《莊子．內篇．太宗師章》云：「夫藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。」郭注云：「無力之力莫大於變化。」今取彼意。山有鬱茂，欲其不凋，若藏之於陂澤者。變化暗易，豈能令停固？昧者不知耳。

仲尼之所以臨川。

《論語》云：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。』」今亦借意。仲尼以人事速變，勸進學立德。此二聖人，大同佛教說無常破常，而其教意必使捨一取一，豈令即當而達無常耶？

斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？

排，推也。可，定也。莊孔二教皆感歎遷往之事難以停留，乃一向見動。論主所見者，豈謂推排今物定有遷往耶？即動中見靜，已顯上往而弗遷之意也。

△二、舉西土隣人說常以顯無常。文四：一、標正意。

是以觀聖人心者，不同人之所見得也。

以前動靜不二之理而觀察佛聖人設教之心，必當如是者，則不可以人情所見而得其意。

△二、推常執。

何者？

推上人情所見。下釋。

人則謂少壯同體。

少則幼年，三十曰壯年。同體者，凡人謂少壯同是一身。

百齡一質。

齡，年也。百年處世，亦一軀質。

徒知年往，不覺形隨。

徒，虗也。虗知有少有壯年年遷往，而不覺形隨年變、衰盛體殊。由不覺故，而執同體一質。此是滯常之情。

△三、引彼文。

是以梵志出家。

梵者，具云梵摩，此云清潔寂靜，即淨也。西土事天婆羅門，此稱為淨志，亦云淨行。出家者，即彼事天修遷之法。十五入山，以艸果為衣食，至三十歸家納妻生子令種族繼世，至五十再入山永不歸，故曰出家。

白首而歸。

有一梵志，三十不歸，人皆曰死。白首之年而歸。

隣人見之曰：「昔人尚存乎？」

隣，近也。五家曰隣。隣居識者曰昔人。梵志三十不歸，謂死矣。今尚存，此乃隣人執常也。

梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」

猶，尚也。上句牒隣人，指吾尚為昔人。下句語之曰少年昔人已謝，我今年老，故非昔人。此乃梵志滯無常也。

隣人皆愕然，非其言也。

愕，驚也。隣人堅執，聞說非昔人也，故驚愕不信其言，故曰非其言也。此上所引，雖梵志執無常、隣人執常，唯寄隣人常見以顯無常，故下結云。

△四、顯無常。

所謂有力者負之而趨，昧者不覺。

此借《莊子》文結斥也。隣人雖執昔人尚存，而不知莊子所謂無常有力者負之而走，新新不住、念念不停。蓋隣人昧者不覺此無常之理。然則隣人執常唯見昔、梵志執無常唯見今，若以今昔各住，常即無常，合此二見方為正理。今但寄隣人執常，結顯無常，即前云靜而弗留矣。

其斯之謂歟。

其，是也。斯，此也。謂則言也。《莊子》云昧者不知。今隣人不知常中有無常，正是此言也。歟，語助耳。

△二、顯教權意實。前雖明教異意同，恐未知其同異之旨，故今示之，令達權實也。文五：初、雙標教意。

是以如來。

是應身如來，說俗諦常無常教故。

因羣情。

群者不一，即斷常二執故。

之所滯。

滯有無二境，此上所治之病，以為起教之因。

則方言以辨惑。

聖人立常無常方便之言，辨柝其惑情，即能治之藥。

乘莫二之真心。

照常無常理不二者曰真心，乘運此心而設教故。

吐不一之殊教。

吐，說也。對二執說二教也。

乖教異而不可異理一者牒上同異，其唯聖言乎？

唯獨佛教有此言異而意同。

△二、雙明權實。

故譚真。

動中說靜曰談真。

有不遷之稱。

破執無常者，撥喪因果之流也。

導俗。

俗見多保守生事，故靜中說動以導接之。

有流動之說。

無常剎那不停、古今代謝。上顯教權，下明意實。

雖復千途異唱，會歸同致矣。

千者，言其多數。途，道也。雖因執設教說有多途，若契會所歸之理，必須動中見靜、靜處見動，故曰同致，則知教權而意實也。

△三、責執教之情。

而徵文者。

徵，執也。前執文詰難之者。

聞不遷則謂昔物不至今。

前境同見異中以昔不至今，論主曰靜而非動。難者聞之，乃謂是靜也。

聆流動者而謂今物可至昔。

聆，聞也。聞上人命逝速之動，乃謂今物可去曰動。此亦不離前文動而非靜之情耳。難者既未達不二之旨，故於昔物不至今見靜，乃以今物可至昔為動，竝為情計，故前責曰往物既不來，今物何所往？情既未破，尚執動靜二教生難。下責執動之見云。

既曰古今，而欲遷之者何也？

既曰古則住古、今則住今，而執惑之者欲遷今為古者，意之何也？

△四、遣無常之見。謂前難者執無常教理行果詰難。上既顯二教理同，故今遣彼偏執也。

是以言往牒無常教不必往遣執也，古今常存，以其不動。

古今各存一世而不動故，豈聞無常便謂定往。或作往昔釋之，意欲遣執常教之者。但今正破執動設難之者，故不從也。

稱去亦牒無常教也不必去遣執也，謂不從今至古，以其不來。

前之遣執，令知古今各存；此之遣執，令達今不去古、古不來今，竝就無常教中說此常理，與前即動求靜教理相照故。

不來故，不馳騁於古今。

馳騁者，去來不息也。

不動故，各性住於一世。

古住古、今住今，故各一世也。

△五、結成不二。

然則。

牒上教權有異，意實為同。

羣籍殊文。

諸經說常無常。

百家異說。

諸論說去說住。

苟得其會，豈殊文之能惑哉？

若契會常無常不二之旨，則殊文豈能為惑也？

△三、重宗教意復顯不遷。文四：初、宗教顯意。

是以。

牒上佛教對機有異，理意是同。

人之所謂住，我則言其去。

今人執常，論主語之以無常，此宗無常立教。

人之所謂去，我則言其住。

人執無常，論主語之以常，此宗常立教。

然則去住雖殊對機教殊，其致一也。

前句即常中說無常，後句無常中說常，故知全動見靜、全靜見動，故同致也。非但後宗如此，前動中求靜本意如斯。

△二、引證幽深。

故經云：「正言似反，誰當信者？」

正理之言說常無常似有相反，未達不二之理者疑而不信。者字是牒經。古疏云：此文出《普曜經》。

斯言有由矣。

斯言者，不信之言也。因由理不二而言二，故不達者多不信矣。

△三、推釋動靜。

何者微上致一之義？人則求古於今，謂其不住。

凡人今時不見古物，執古物遷而不住。

吾則求今於古，知其不去。

論主古時不見今物，知今物在今而不去。

今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。

反釋。

今而無古，以知不來。

古住古而不來。

古而無今，以知不去。

今住今而不去，此上順釋也。

若古不至今、今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？

事者，今時事在今、古時事在古。

△四、結示不遷。

然則。

牒上動靜不二。

四象風馳。

春夏秋冬曰四象，四時遷變馳疾如風。

璿璣電卷。

《尚書》云：「在璿璣玉衡以齊七政。」璿即玉名。璣衡皆王者正天文之器。衡則橫於上，璣則動於下，竝以玉為飾，故曰璿璣玉衡。七政，謂日月五星。璿璣下轉。王者端視於玉衡寸穴，則知其天文變動以審政事。今借彼意，唯取璿璣轉動若閃電之疾速，故曰電卷。古多謂璿璣是北斗之二名者，恐非其說。

得意毫微，雖速而不轉。

毫微者，毛端至小也。若於一毛端達性相時分各住本位，則萬物皆曰不遷。雖見四象璿璣速若風電之不停，而位位各住，即動而靜矣。上因外人不知論主動中說靜，故執無常教理行果致難。已明權實同異、會不二之旨，不殊於佛教，今即動顯靜結成令行人再照前不遷之旨，定為俗諦所宗。或曰：若然者，二乘道果孰是非耶？答：權則為是、實則為非，今此論廢權立實之教，二乘道果正當所破，謂彼偏滯無常教故。若達動靜不二之理，自然空有雙照，捨權歸實竝契中道。故知前引二乘行果為難，理不極成。上明會釋教意竟。

△大文第三因果結益者，聖人立教必有所益。既即動以顯靜，已知俗諦理實。如是今舉因果者，令悟由因住古、果亦住今，故佛教說因成果定萬劫難逃。豈謂萬法無常，能逃因果？不遷之益，其在茲焉。文二：初、就果推因。文六：初、正明。

是以如來。

就佛舉果也。然如來有二身，全智歸理曰真身、全理起智曰應身法。相宗說佛有二身，謂法報化，報中有自報、他報，今他報合化為應身，自報合法為真身。真身寂滅，本非因致。縱假了因所顯，定非生因所生。俗諦門中未明此義，今正就應身如來以果推因也。應果身相，地前地上所見多種，廣如諸教所辨。又此特就如來果上推因不遷者，以顯此論宗在一乘，無二無三故。

功。

業也。明應果往因曰功，始自十信初心、中間四十一位，所修十波羅蜜萬行之因，俱名功業也。

流萬世。

水動曰流。言萬世者，萬舉多數，世者時分也。梵云劫波，此云時分。《起信論》明信心尚經十千劫，況入住已來歷三阿僧祇，其中所修功業。今言萬世者，蓋指遠因遷流至果，已經多劫故也。

而常存。

果上知昔因在昔，故曰常存。

道。

《說文》曰：「所行之謂道。」又道，路也。皆取可履踐義。行人以智詣理，所作皆真，曰修道。此則以修正行曰道。道即因也。

通百劫而彌固。

彌，久也。昔日行道，流通至果，雖經多劫，定知在昔，故曰彌固。

△二、引喻。

成山假就於始簣。

《論語》云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾往也。」假者，籍也。簣者，土籠，即取土之具。既籍始簣之土疊之成山，即簣土住初而不滅，以喻昔日功業常存也。

修途託至於初步。

《道經》曰：「千里之行，始於初步。」今云修途者，長路也。託，依也。欲行千里之途，始託於初步，至千里已，則知初步在初而不滅，以喻昔日道行彌固矣。此以成山、修途喻果顯，簣土、初步明因存，既果籍因招，則果成因在定矣。

△三、結成。

果以功業不可朽故也。

果，決定也。以喻況之，果然決知如來昔日功業在昔不朽，則因不遷矣。

功業不可朽，故雖在昔而不化。

不化者，不朽滅也。

不化故不遷。

不遷者，不來今之果時也。

不遷故，則湛然明矣。

水澄曰湛，今顯因位不動，故曰湛然。明矣者，義已現也。

△四、引證。

故經云：「三災彌綸，而行業湛然。」

三災者，水火風也。彌綸者，充徧也。劫壞時火至初禪、水至二禪、風至三禪，三禪已下無不壞散，唯行人道行功業湛然不動。

信其言也。

佛語可信故。

△五、徵釋。

何者？

徵也。果上不見因，何以知其不化不遷耶？下釋。

果不俱因。

俱，同也。果在今而因在昔，故不同時。

因因而果。

上因即因由，下因是因行。雖昔因今果，而果籍因成故。

因因而果，因不昔滅。

既籍因成果，果時定知因不可滅故。故上曰雖在昔而不化也。

果不俱因，因不來今。

因果既不同時，定知因住昔而不來今之果時故。上曰不化故不遷也。

不滅不來，則不遷之致明矣。

以果求因，已知因中功業道行不滅去、不遷來，則在昔之理明矣。

△六、結責。

復何惑於去留、踟躇於動靜之間者哉？

去留者，即動靜也。踟躇者，進退不前之言。物理在乎動靜不二之間，何以疑惑而不進趣耶？故今責之。

△二、舉事結顯。此結通二：一、結當文，二、結一論。

然則。

承上所推因果今昔之事動靜不二故。

乾坤倒覆無謂不靜。

《易》云：「天尊地卑，乾坤定矣。」天上覆而地下載，今言倒覆者，設若天載而地覆，則乾坤尊卑不失陰陽本位，故無不靜。

洪流滔天無謂其動。

洪流者，大水也。滔天者，瀰漫也。《尚書》云：「滔滔洪水方割。」以諸波各住自位，故無所動。

苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。

若能心契神解、即物會理，則不二之理不遠，中根之人可於此而知存亡矣。

△第二不真空論顯即真者，前明俗諦，今辨即真顯真諦，故有此論來。然終實之教，談真必先立俗、言俗必藉於真說，則空有兩陳，理則真俗一貫，二諦三諦或合或開，教有多門理無殊致。前是即真之俗，今明即俗之真，真俗不二，顯第一義諦為般若所照所證之境。故此一論望前則真俗互融為對，望後則境智能所為對，故次來也。又凡人秪知萬物緣生、生而復滅，而不了生非真生、滅非定滅，生滅由緣、緣從真起，良由從緣萬物無一法而非真空。不知此者，強執有無。為破此執，故立此論。於前五名中，此真諦門以性空推緣會故，即事顯法性真理已至於本無。故知二論同時真俗不二，即第一義諦，故曰一義也。但境智猶存，未及涅槃圓寂之一義。釋此分二：初、題目。

○不真空論第二

不真者，非實也。緣生故，物性非實有；緣起故，物性非實無。以此而推，性非有無，故曰不真也。言空者，寂也。由事相不真，以顯性本虗寂故。此則不字是能破智，真字是所破執，乃即俗雙破有無也。空字是所顯中道第一義諦也。故《中論》云：「因緣所生法，我說即是空」，不實有也；「亦名為假名」，不定無也；「亦名中道義」，空寂也。又不了緣生者執有執無，或起異見迷於至理。今以不真雙破二執，令即事契理。理本自寂，故曰不真空。又前物不遷立俗，即緣法不定無；今明即真，顯諸法不實有。二論同時，顯中道理，理本寂滅真俗雙亡，故曰空。又物不遷論雙照有無，位各住故；不真二字雙遮有無，緣不定故；空之一字兩亦雙非，契中道故。不真之空能顯所顯故，不真空之論能詮所詮故，皆依主釋。

△二、論文，中二：初、敘立意，有三：初、明理深難悟，分四：初、標宗顯妙。

夫至虗。

至，極也。虗，寂也。理本虗寂，乃真極之虗，故曰至虗，即中道第一義諦理也。且虗之一言，汎通太虗及待實之虗，今真理絕待離斷滅，故曰至虗。又至者，到也。推窮物理極到於寂滅，故曰至虗。故諸教指此為真際，曰實際、曰本源等，皆以到於極故也。

無生。

不從前際生、不向後際滅、中間亦無住故。《淨名》云：「本自不生，今亦無滅，是寂滅義。」又不從有生、不從無生、不即有無生、不離有無生，離四句、絕百非，理本如此，故曰無生。

者。

牒上所宗之理也。

蓋是般若玄鑒之妙趣。

蓋是者，指拄之辭也。般若，此翻智慧也。鑒，照也。趣，向也。至虗無生是般若照鑒趣向之處。般若為能鑒能趣，至虗無生為所鑒所趣。般若能鑒，鑒而無鑒，故曰玄鑒；理為所趣，趣而無趣，故曰妙趣。此標不真空論與後論理智為對也。

有物之宗極者也。

萬有為能宗、至虗無生為所宗，宗之至極故。由真理隨緣有萬物，故此標即俗之真。真不離俗，顯此論與前論理事為對也。此上理、智、事三，智為能照，即事契理為所照，一論大意不過於此。

△二、約智歎深二：初、逆敘智能。

自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？

自非、何能者，皆倒語也。聖明特達者，即般若是，聖人之靈明有挺特通達之照用故。神者，不測也。契不測之妙理，即於萬物有無之間，自非般若何有此能？此顯至虗唯智所證，非情所及，即事契理須假於智。

△二、順明智用。文二：初、明智體照用。

是以。

承上理，由智悟故。

至人。

證極曰至果滿，位極示迹人倫，唯佛稱之。今寄果人說智，故標至人。但能即事契真，皆得至人之智用，不可高推在聖、自負己靈。

通神心於無窮，窮所不能滯。

通者，無擁也。神心者，三解中即靈照心也。窮者，推照也，照而無照故曰無窮。下論云「智有窮幽之鑒而無知焉」。且至人不測靈照之心，通達在於無照，當照而不滯於照，故曰窮所不能滯。此上明智體、下顯照用。

極耳目於視聽，聲色所不能制者。

極耳在於聽聲、極目在於視色，而聲色無一可以制礙於耳目者，何也？下釋云。

豈不以其即萬物之自虗，故物不能累其神明者也。

累者，繫縛也。萬物本虗，故靈智照了，無一物可以累縛於智用，故聲色不能制礙也。此乃即體之用照即事之理，故曰不真空也。

△二、釋照用之能。

是以聖人。

牒上聖智即事契理也。

乘真心而理順，則無滯而不通。

乘真心者，運無照之真智，契無生之真理，理智相符故曰理順，理外無事故智無惑滯不通之處。此釋上通神心於無窮義。

審一氣以觀化，故所遇而順適。

審者，諦察也。一氣者，語出道書，以虗無之道曰一氣。今借語，指至虗中道為一氣也。觀化者，照萬物從緣而忽有也。適者，造詣也。聖智了至虗而觀事，則所遇之事皆順於理也。釋上極耳目於視聽，即萬物之自虗也。

無滯而不通，故能混雜致淳。

覆釋理智義。混雜、淳者，皆和同義。致。立也。理智相順，故智虗無照；理虗無生，故能混雜同虗，立不二淳和之理。此釋成上理智對，顯體同故也。

所遇而順適，故則觸物而一。

覆釋上理事義。觸，對也。事皆順理，則凡觸對物皆同一理。此釋成理事對，顯不二故。

△三、結事不真。

如此則。

牒上理事不二之義。

萬象雖殊而不能自異。

即事顯理也。事雖萬殊，皆由理異。離理之外事，不能自異也，如水外無波，波不能自異。

不能自異，故知象非真象。

萬象無真實，由全理隨緣而有故。

象非真象，故則雖象而非象。

事不真而理全現，故雖象而非象，觀云如波相虗，令水體露現。故題云「不真空」。理事不二，是當論之本義。

△四、述前主後。

然則物我同根。

物，理也。我，智也。理智體同，故曰同根。結上理智對。

是非一氣。

是非者，有無事法也。事皆歸理，故曰一氣。此上二句，述前也。顯至虗無生為般若之玄鑒，又為有物之宗極。下明生後。

潛微幽隱，殆非羣情之所盡。

理在事內曰潛，不可思議曰微，無形無相曰幽，情解不及曰隱。殆者，且也，即語詞。此明真理潛微，且非羣生情見可盡。

△二、敘異見迷宗。文二：初、標興由。

故頃爾談論。

由理非情盡故也。頃爾者，向來也。談論者，指諸宗立論之者也。

至於虗宗，每有不同。

於此虗宗，各有不同之論。

夫以不同而適同，有何物而可同哉？

此則總斥諸宗也。以不同之見而皆欲造適於同理，理本無異，將何可同？故但除異見，不必求同。下責云。

故眾論競作而性莫同焉。

由眾論競作，遂令性義多途，莫能同焉。所謂多歧則亡羊矣。

△二、伸破立。文二：初、推。

何則？

推上何謂眾論競作性莫同耶？

△二、釋。文三：初、破心無義。文二：初、敘計。

心無者。

《康疏》云：「破晉朝支慜度心無義。」欲敘而破，故先標也。

無心於萬物，萬物未嘗無。

彼謂但無心執於萬物，故名即事契理，非謂萬物是無。

△二、正破。

此得在於神靜，失在於物虗。

且得心神澄靜，未達萬物本虗。存境有心，心豈澄靜？此是一家異見。注云：破支慜度心無義也。

△二、破即色義三：初、敘計。

即色者。

下注云：破支道林即色義。《康疏》云：「晉朝支道林立即色遊玄義。」此先標也。

明色不自色，故雖色而非色也。

此語出《林法師集．妙觀章》云也。明者，指彼所明也。色不自色者，彼明色法須待緣成，不是自有之色。雖有緣成之色，色非實有故空，故云雖色而非色。彼欲明佛教說色即空，即事顯理也。

△二、明解異。

夫言色者。

牒彼言色也。

但當色即色。

緣色、果色皆是色也。

豈待色色而後為色哉？

豈待緣色合會成果色，然後方為色耶？

△三、正結破。

此直語色不自色，未領色之非色也。

直，但也。此師但說果色不自色，達果色空，未領解緣色亦空也。注云：破道林即色義也。

△三、破本無義四：初、敘情計。

本無者。

下注云：破竺法汰本無義，亦晉朝人。先標也。

情尚於無，多觸言以賓無。

尚，好也。賓，伏也。此師情見偏尚空無，多觸對佛教，談玄唯賓伏歸無，以無為當。此是論主敘彼情見也。下出所見云。

故非有，有即無；非無，無即無。

由彼見解偏錯，故聞教云非有，乃謂無於有，故所以云非有。聞教云非無，乃謂無於無，故所以云非無。此則一向歸無也。

△二、示正義。

尋夫立文之本旨者。

論主究諸教立非有非無之文本旨，所解不如此。者字，牒本旨也。下出意示之云。

直以非有非真有。

但以言非有者，萬物緣生，非實有故。

非無非真無耳。

言非無者，不壞緣相，非實無故。

△三、責異見。

何必非有無此有、非無無彼無？

何必者，責詞也。此彼者，但指拄之言，非謂分定彼此。何必聞非有，謂無於有；聞非無，謂無於無。

△四、斥謬計。

此直好無之譚，豈謂順通事實。

此師但是好尚歸無之譚論，豈是順通非有非無之言教，即事契於中道實理？下斥云。

即物之情哉。

捨有著無，皆羣物之情執耳。注云：破竺法汰本無我也。此上略明三家異見。各執一端故，使至宗無同異中熾然成異。今為正理惑異，故有論興。亦因異立同耳。理無同異，何在言也。故上云「有何物而可同哉」。

△三、述意謙陳三：初、敘名物不相到。

夫以物物於物，則所物而可物。

以，用也。物物者，物之名也。於物者，對物之相也。用名對相，所有之物必可名之也。

以物物非物，故雖物而非物。

以物之名向於無物，雖有物名，定無物體。如云兔角，有名無體。下明不相到。

是以物不即名而就實。

釋上所物而可物，顯體不到名。即者，是也。就實者，得實名也。物不是名，故物上不得名之實。詩云：見人空解笑，弄物不知名。蓋物上無名，如嬰兒得物而不能知名。此顯物不到名。

名不即物而履真。

履真者，到物實體也。名不是物，故名不能到物之真體。如人言火，不熱於口，蓋名上無體也。此顯名不到物。

△二、顯至理絕言思。

然則真諦獨靜於名教之外。

世之名物可言可見，尚不相到，況乎真諦非言思所及、獨出於名教之外，豈容言議？故下云。

豈曰文言之能辨哉？

此二段之為論主既排諸宗異說，未知正義理合如何，故今汎敘世間名相尚不相到，況出世深理無相無名非言可及。下寄之於言詮者，但欲令人解正知邪，非謂虗宗言解可到。

△三、謙陳擬述意。

然不能杜默。

然者，牒上理。雖不可言，而世多惑異，故不能杜默絕言論也。

聊復厝言以擬之。試論之曰：

復者，重前立論故。厝，致也。擬者，未決之詞。蓋謙云聊致其言擬議，試且論之。

△二、正立論。古科為六，今為三段：一通論諸法直顯即真、二別指色心因緣推釋、三推窮名實結責迷情。然夫真理隨緣成諸事法，凡夫不了執事迷真或生異見，故今先顯即真統論諸法，未知因何即理故。次約因緣別指色心，推釋色心既總萬法、萬法不過因緣，因緣故空、空故即實。若謂因緣本空，何以名能召體？體上立名故。後推窮名體，由執故生，情執本無，名體何有？故此三科，後則離徧計，中則了依他，初則證圓。成文雖從深之淺，義則以後釋前，良由不達名體因緣，焉了諸法真實。今初，三：初、引教標宗。

《摩訶衍論》。

摩訶云大，衍者云乘。

云：諸法。

俗諦事法不一，故云諸。

亦非有相，亦非無相。

亦者，重又之語。非唯至虗之理非有非無，俗諦諸法亦非有無故。又上云諸法即有無法也，有而非有故云亦非有，無而非無故云亦非無也。然真非有無者，有二義：一無狀無名故非有，體用真常故非無。二不可以常見而取故非有，亦不可以斷見而求故非無。今俗諦諸法亦不有無者，仗緣而生故非實有，不壞緣相故非實無。若了緣生非實有，即知真本無名狀，故不可以常見求；若達緣相非實無，即見真體具妙用，故不可以斷見取。今此正明俗諦有無不實。次引《中論》以顯即真。

《中論》《中觀論》也云：諸法不有不無者。

牒上俗諦諸法雙非有無，故即真諦者。

第一真諦也。

此明真俗不二，顯中道妙理絕諸對待不墮數量，故云第一。《法鼓經》云：「一亦不為一，為破諸數故。」然相宗多明俗諦是有為，則不過有無生滅；真諦屬無為，則非有無、不生滅。未了即俗是真絕待第一。今此論所宗，正為會權入實，所以先推俗諦，後顯真俗不二。又真故不有、俗故不無，第一義諦雙非有無。又俗諦諸法具三句，一有、二無、二亦有無，真諦當第四句非有無，真俗相即則四句同時，良以對俗之真豈越數量？若達不二永絕對待，故云第一。此論所詮不過於此，故標為義宗。

△次、推釋宗義二：初、明即俗之真。文三：初、反覆推釋。文三：初、牒前。

尋夫。

以上《衍論》言教為量，研窮諸法因緣道理，故云尋夫。

不有不無者。

正牒《衍論》也。

△二、反推。

豈謂滌除萬物。

豈謂者，反責之辭。滌除萬物者，泯染淨名相之境也。

杜塞視聽。

杜塞視聽者，絕耳目鑒照之心也。

寂寥虗豁，然後為真諦者乎？

寂兮無聲，寥兮無色，牒上泯境也。太虗豁爾，無知無用，牒上泯心也。豈謂泯絕染淨心境諸法後為不有不無？真諦之義非如此也。

△三、順釋。

誠以即物順通，故物莫之逆。

誠，實也。論之實意，即萬物順通不有不無因緣之理，物不能逆於理也。此推俗諦不有不無。

即偽即真，故性莫之易。

偽，假也。真，實也。俗諦因緣故假，真諦本性自實，了因緣不有不無，即真性不有無，故不待易俗為真。此推即俗之真，真諦不有不無也。

性莫之易，故雖無而有。

雖真空常寂，而幻有宛然。

物莫之逆，故雖有而無。

雖幻有森然，而真空不隱。

雖有而無，所謂非有。

幻有即真空，真性湛寂，故同一非有。

雖無而有，所謂非無。

真空不礙有，真性常住，故同一非無。此上明即俗之真，不有不無之義已顯。

△二，就俗結顯。

如此則隨上所推非無物也。

不壞緣相故。上云亦非無也。

物非真物。

緣生非真故。上云亦非有也。

物非真物，故於何而可物？

但由俗諦非真以觀萬物，物何可有？故前《衍論》即諸法不有不無以顯真諦之理也。

△三、引經證成。

故經云：「色之性空，非色敗空。」

秦譯《淨名》云：「喜見菩薩曰：『色、色空為二。色之性空，非色滅空，色性自空。』」今引以證成也。敗者，滅也。色性緣生故空，非有也；非待色滅見空，故非無也。下自釋經意云。

以明夫聖人之於物也。

以，用也。明，證信也。之，向也。用上經義，證知聖人向對萬物之智也。向之如何？下云。

即萬物之自虗。

了緣生本自虗，故亦非有也。釋上色之性空。

豈待宰割以求通哉？

宰者，治也、制也，皆取折伏為義。割，截也、斷也，皆去除義。他宗所說多用比觀伏惑、現觀斷惑，故宰伏斷割惑妄方曰證真。今實教即物顯理，豈待如此也？既非除物見真，故亦非無也。釋上非色敗空。

是以寢疾有不真之譚。

寢疾者，淨名示疾於毗耶離城，獨寢一牀。〈問疾品〉云：「眾生病非真非實有，菩薩病示非真非實有。」良以眾生緣空，病豈真實？大悲示現，豈真實哉？

《超日》有即虗之稱。

《超日明三昧經》云：「不保命，四大虗。」稱者，言也。亦有即四大而見虗之言。已上三經，同證俗諦非實有無。

然則三藏殊文，統之者一也。

結上引意也。經、律、論曰三藏。上雖略引二經三文，以明緣性非實有無，實則盡三藏之文，凡言緣性皆同此理，蓋以不有不無之理，統三藏之文為一故也。

△二、明真俗不二。文三：初、引經標異。

故《放光》云：第一真諦，無成無得。

此引《放光》釋上《中論》所明第一義諦，真俗絕待，以為第一。今引《放光經》以第一真諦對俗而論者，良由說則不過二諦為門，第一真諦非言所及故。前《中論》雖云第一真諦，但就即俗明真以顯第一真諦，故今重引經標，欲推不二之深旨。無成者，成菩提也。無得者，得涅槃也。理智二果，真諦不立故，此即真諦不有也。

世俗諦故，便有成有得。

成正覺、證真常，俗諦之中二果顯然，俗諦不無也。

△二、釋成不二。

夫有得即是無得之偽號。

有得，意兼有成。俗諦言有得，真諦談無得。俗無自體，全真立俗，故有得是真中之假號，如即水之波，波，假也。

無得即是有得之真名。

真諦言無得，是即俗之真，真理自實，故無得是即俗之真名，如即波之水，水，真。

真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。

真定不有，俗定不無。

是以言真未甞有，言偽未甞無。

述上對俗之真。故前論云「諸法不有不無也」。

二言未始一。

在言說，為門不同，故本不一。

二理未始殊。

真俗不二，證之則木自不殊也。不二之理，即強名第一真諦也。所以即俗之真，絕諸對待，故名第一也。

△三、引證不二。

故經云《大品般若經》：真諦俗諦謂有異耶？答曰：無異也。

據門間異，約理答不異，此證上二理未始殊。

此經直辨真諦以明非有，俗諦以明非無。

此經之言，意可通二：一則指前《放光》，又可指上《大品》問異也。

豈以諦二而二於物哉？

物則理也，諦門雖二，理不可二也，故經答曰無異也。

△三、述成正理四：初、述成。

然則承上之辭萬物俗諦事法果有其所以不有。

果，決也。推萬法緣性，果決有不有之義。

有其所以不無。

緣性又亦果決有不無之理。

有其所以不有，故雖有而非有。

幻有非實有。

有其所以不無，故雖無而非無。

性空非實無。

雖無而非無，無者不絕虗。

性空之無，非斷絕太虗無也。

雖有而非有，有者非真有。

緣會之有，非謂真常有也。

若有不即真、無不夷跡。

夷者，平除也。跡，謂蹤迹。有不常有，故不有；無不除迹，故不無。

然則有無稱異，其致一也。

說緣性有，無則似異；有即不有故無，無即不無故有，有無不二之理不殊，不殊之理即第一義諦，故曰不真空。

△二、引證。

故童子歎曰：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。

《淨名經》寶積童子歎佛善說諸法。由因緣生，故性非有無也。此則推緣會顯性空也。

《瓔珞經》云：轉法輪者，亦非有轉亦非無轉。

彼經云：「諸法如空故，亦無有轉亦無無轉。」車輪有用，轉之則運動摧輾；聖人法門有用，說之則破惑出塵，故曰轉法輪。者，牒也。說者受者及中間名句文義，皆從如來大悲心及眾生善根緣上而起，緣性皆空，故非實有無也。

是謂轉無所轉。

結也。俗諦云轉，即俗之真則無所轉。

此乃眾經之微言也。

此即真之義，乃為眾經言之微妙也。微妙故，不可以有無得矣。

△三、推釋。

何者推也？謂物無耶，則邪見非惑。

此先逆說無也。邪見者，正理之外起見偏滯斷滅。物若定無，邪見執無則非為迷惑。

謂物有耶，則常見為得。

逆說有也。常見者，執諸法常住，起見偏滯實有。物若定有，常見執有乃得正理。下順顯非有無。

以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。

由萬物緣性定非有無，非二見所了，故執有無者迷惑正道也。

△四、結成。

然則非有非無者，信真諦之談也。

既談真實諦理，故不可以有無所議，乃曰非有非無是謂言之微妙也。

△二、別開色心因緣推釋。然古之科文，多謂前約境、此約心，則令文義成局。豈前諸法之言而不該於心？此中物從因緣而不通於境。今以總別分之者，但開前諸法不過色心，故引《道行》標心、《中觀》標物，復以因緣所以釋成其理。前則文總義高，此則文別義細然，其大旨不殊前段耳。亦分三：初、引教重標。

故《道行》云：心。

俗諦緣生之心通凡聖，皆靈照故。

亦不有亦不無。

重又曰：亦非但第一義諦非有無，俗諦緣生之心亦不有無故。又有而不有、無而不無，故云亦也。然夫真心本非有無，不可以因緣推釋，非今所明。今正明俗諦，聖凡緣生之心耳。聖心者隨緣而有故不有，感而常應故不無。凡心者因境而有故不有，對境則起故不無。是知俗諦聖凡二心，皆由緣故非實有無，即顯真諦門中聖凡有無之心俱絕。又即俗而真，則聖凡不有；即真而俗，故聖凡不無。真俗不二，即顯第一義諦雙絕有無也。

《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。

引論推因緣，以標不有無之所以然。因緣之義，佛教咸宗，但隨事推求，離因緣而成，未之有也。但親起者曰因，助生者為緣，如穀子為因，水土人時為緣，故得禾苗成穗。聖人以大悲大願為因，眾生善根為緣，故有應化心生。眾生以無明為因，境界為緣，故有取著心生。若本覺為因，師教為緣，則有了悟心生。故俗諦中凡聖迷悟、若心若境，皆由緣有，故不真有，緣起故不定無。達此緣性，了然即真，真俗既融，一理斯顯。故今言物，通心及境也。

△二、再推宗義五：初、敘意牒前。

尋理即其然矣。

究尋諸法由因緣故不有不無，道理即當如此。

△二、推釋所以二：一、推釋不有。文中各先逆後順。今初也。

所以然者。

牒上尋理之所以也。

夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？

心境若實決定常有，何待緣會而有？

譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無？

真無有二：一太虗斷滅實定常無、二真心虗寂究竟凝然。此二無雖藉緣顯，不假緣成。今引此實無，以喻緣有之不實有也。此上法喻逆說，下順明不有。

若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。

假待於緣，定非實有，義甚可見。

有非真有，雖有不可謂之有矣。

結心境有而不有之義。故上曰「物從因緣故不有」。

△二、推釋不無。

不無者。

牒上緣起故不無。

夫無則湛然不動，可謂之無。

湛然者，水澄停貌也。動者，改轉義心境。若定無則澄湛凝然，更不改轉，其猶太虗永無移易，可以謂之無也。

萬物若無，則不應起。

萬物者，心境也。應，當也。若決定無者，不當從緣而起也。此上逆推，向下順顯。

起則非無。

心則違緣起瞋、順緣起貪、迷緣起癡，乃至善友緣則起善、惡友緣則起惡，非無心也。境則各各從緣和合而有，故非無境。又心境互為緣起故非無。

以明緣起故不無也。

結無而不無義。故上云「緣起故不無」也。

△三、引《大論》證。

故《摩訶衍論》云：

此下有四句，前二句明緣生故有、緣假故無。後二句即無顯不無、即有明不有。引證前文，大意如此。

一切諸法，一切因緣，故應有。

從緣而生、緣會應有，即假有也。

一切諸法，一切因緣，故不應有。

既由緣有，故不實有，即空無也。此上二句，推求因緣法幻有空無也。

一切無法，一切因緣，故應有。

緣假之無，不壞性相常有，故前云「以明緣起故不無」等。此即就次句言無，以明不無也。

一切有法，一切因緣，故不應有。

緣生之有，本非實有，故前云「雖有不可謂之有」等。此即就初句言有，以明不有。

△四、反覆釋成。

尋此有無之言，豈直反論而已哉？

恐謂《大論》但將有遣無、將無遣有，秪破二邊非別有理，故特釋之言。尋此有無之言者，前初句說有、末句說無，第二句說無，第三說有。今推尋之，非謂但欲反其議論有無互破而已。

若應有法若定有，即是有。

《大論》秖說第一句應有。

不應言無。

不當說第四句不應有也。

若應無法若定無，即是無。

《大論》秖說第二句不應有。

不應言有。

不當說第三句應有。此上逆說，下順明。

言有，是為平呼作也假有以明非無。

第三句言有是假作。此說欲以明第二句中無非斷無故。

借無以辨非有。

第四句借無之言以辨初句中有非實有。故知因緣心境有非實有、無非斷無。《大論》故立四句也。

△五、總結玄旨。

此事一。

一切事法以四句不二一義貫之，皆中道也。

稱二有不有、無不無，其文有似不同。

四句異而意不異，故云似不同。

苟領其所同，則無異而不同。

若知萬法皆同緣性，則無有殊異而不同歸一理也。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦謂是假名，亦名中道義。」則空、假、中三不離因緣為門，故無異而不同也。

△三、復述正理三、初、正述。

然則。

承上所推宗義道理。

萬法心境下一果有其所以不有，不可得而有。

果然由因緣有而不實有，欲謂之有，必無此理，定不可得。

有其所以不無，不可得而無。

但翻上也。緣起性相欲謂之無，理亦不可得。此中但明因緣故不有無，即真之義已在前段。比校前文，意多如此，故知前則意高、此則意細耳。

△二、推釋。

何則？

推上不可得而有無。

欲言其有，有非真生。

仗因緣故非真也。

欲言其無，事象既形。

既形者，已現也。緣起則心境事象已現也。

象形不即無。

無而不無。

非真非實有。

有而不有。

△三、結成。

然則不真空義顯於茲矣。

由上推之，則因緣性相不實有無，有無雙寂之義顯於此也，故題曰不真空。然緣法不有無，即顯性空義。若有無雙寂，即顯第一義諦，乃法性實相之義。但境智未亡，故未及本無之義。

△三、推窮名實，結責迷情者，此文望前，則後後釋於前前，為不了前因緣即真義故，執名著相，徧計情濃。故今推窮結責，欲使即名體以達緣空，方契真空。文雖從深至淺，欲令自淺之深，以後釋成前文也。文三：初、引經標義。

故《放光》云：諸法假號不真。

俗諦諸法由住情見故，有名有體，情本虗妄，故名號假。立體不真實，名之與體情有理無。下舉喻。

譬如幻化人。

幻者，不實而有。結巾艸以為兔馬，仗物假術於實起虗，蓋惑愚目耳。化者，無而忽有也。人者，所幻人也。幻術化成男女，則名相宛然，妄情執法見有名體，則以幻術喻妄情，化人名相喻諸法名體也。

非無幻化人。

在幻術中無而忽有，名相宛然。眾生在迷，諸法名體宛爾差殊。

幻化人非真人也。

若知人由幻術而有，則名相全空；若悟法因迷執而興，則知名體虗假。達因緣者，即假以會真；迷因緣者，執名而著相，引經立義，正責迷情。然此段經，古科連上以為引證，義亦可通。今謂正顯名體不實，理順後段故，今科歸下文，為下之標義，於理甚便。

△二、正推名體四：初、名體互求。

夫以名求物，物無當名之責。

以，用也。當，是也。用名推求於物，而體上定無是名之真實。若以物體是名者，則一切物體皆同音聲文字。此則用名求，見體不實矣。

以物求名，名無得物之功。

又用物推求於名，名上定無得物之功用。名中若得體，一切火名皆須炎熱，故知火名定不得火體。此用體求，見名號假也。

物無當名之實，非物也。

因求物不是名，則知物是妄執，非實物也。

名無得物之功，非名也。

又由名不是物，則知名亦虗妄，非實名也。故圭山云：「色是虗名虗相，無纖毫之體故，即真空也。」

△二、雙結同空。

是以名不當實、實不當名，名實無當，萬物安在？

安，何也。俗諦萬物不過名體，既不相是，即知同空，空故何在？以是義故，前明俗諦因緣即真，良由諸法名體但離妄緣即如如矣。

△三、推立名因三：初：引文陳惑。

故《中觀》云：物無彼此。

恐疑者云：一切物皆可名召，何謂名無得物之功耶？故今引文釋之，萬物體上本無虗名也。名有千差，且舉彼此一端為例釋之。

而人以此為此、以彼為彼。

如東方有惑人，以東為此、以西為彼。

彼亦以此為彼、以彼為此。

彼者，西方人也，却以東為彼、西為此。適此今曰彼，適彼今曰此也。

此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。

由二人各執，故此彼之名不定也。在惑者所見而起必定之心，則知名由執有也。

△二、結指惑情。

然則彼此初非有，惑者初非無。

初者，本來義。彼此之名，物上本來不有；若以惑者所執，則本來不無。故知物上無名、名不是物，但由情惑假立虗名。惑本自空，名豈真實？故上曰「名無得物之功」也。

△三、舉名結例。

既悟彼此之非有。

由上已達名空，以為能例。

有何物而可有哉？

例知彼此之物體，離執亦何有也。故上云「物無當名之實，非物也。」以彼此名體轉例萬物云。

故知萬物非真體假，假號名假久矣。

從來迷惑故，執假名虗體久矣。此結歸上《放光》宗義也。

△四、引文證成。

是以《成具》立強名之文。

彼云：「是法無所有，強謂其名。」證上名假。

園林託指馬之況。

此借《莊子》意。《康疏》云：「莊子曾為漆園吏，故曰園林。指馬之況者，〈齊物篇〉云：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。』」《音義》云：「指，百體之一體；馬，萬物之一物，則且各舉一以言之。」且夫是非彼此，百體萬物一一有之。《莊子》唯明齊物，是則皆是、非則皆非，此蓋自然之理，故天地一指、萬物一馬。今借之以況彼此是非之體，皆由人執，以證上體不真。

如此則深遠之言於何而不在？

結上所引經書，皆顯名體不實。此深遠言論何所不在？

△三、約證結顯三：初、舉人顯證。

是以聖人乘千化而不變、履萬惑而常通。

通達名體即事證真，故曰聖人也。乘，運也。悲願身土雖運化千端，即事之真而真常不變。履，踐也。惑者，癡昧之心。心事不一，故言萬惑。聖人雖居處履踐於塵事，而常通達於玄微。《淨名》云：「若菩薩行於非道，是謂通達佛道。」

者。

牒上二句，下釋所以。

以其即萬物之自虗。

即事而真，物本自虗，聖人證此故。

不假虗而虗物也。

破權小也。不能即事而真者，須假觀慧推析滅事證真。二乘則灰滅身智方曰無餘，權宗則斷盡實惑乃曰涅槃。今正簡異，故曰不假也。

△二引證即真。

故經云：甚奇世尊。

《大品經》空生歎佛也。

不動真際。

真理是萬法之源，窮事見理乃為際畔，故立強名曰真際。不動者，不離也。

為諸法立處。

真理為諸法建立之處。

非離真而立處，立處即真也。

建立萬法之處即是真理，故處千化而不變、履萬惑而常通也。上則即真而俗，此則即俗而真。聖人證此，豈為名體所惑耶？

△三、雙結玄旨。

然則承上立處即真道遠乎哉？觸事而真。

道者，可履可向，即所照之理。曰道遠乎哉，蓋言不遠也，凡觸物皆真。此結上理事不二。

聖遠乎哉？體之即神。

聖者，能證之人。體者，證也。神者，不測之智用也。聖智亦不遠，既即俗證真，即不測之聖智也。此結上人法不異。又此結文通結歸前由至虗無生，為有物之宗，故觸事而真；至虗無生，為般若玄鑒之妙趣，故體之即神。又觸事而真故結前二論，真俗不二故體之即神，生後般若無知。已上釋不真空論竟。

注肇論疏卷第二

音切

注肇論疏卷第三

姑蘇堯峯蘭若沙門　遵式　述

△大科第二明體用不二顯智一。此論來意者，前顯不二之境，今明雙融之智，故次來也。然境非智無以顯融通，智非境無以發互照，良由智用和融方顯真俗理一，但文不頓書、理不頓顯，故先明境、此明智。然智一之義，意有兩途：一則權實互具、二乃二用同體。實由二用同體故、權實互通故，對境則真俗互通、在智則根後同體，以一心三觀照一境三諦，斯為般若無知焉。文二：初、論文，又二：初、題目。

○般若無知論第三

般若是梵語，此翻曰智，即用也，通權及實。或曰根本、後得，如理如量。真智、俗智，名異義同。或曰在因名慧，在果名智。或曰實則名智，權則名慧。今因果權實通得智名，謂下論中竝不名慧，故知但以一用分二，故今通翻曰智。又前宗本篇中有漚和之名，文云「權慧具矣」。今無漚和，則知智通權實，實智照理、權智照事，義分二照，用乃相融。此中實智照前不真空，權智照前物不遷，前既真俗相即，此亦權實互具。言無知者，即體也。體是本覺真心，心性寂滅，本無知覺。故《起信》云：「所言覺義者，謂心體離念，即是如來平等法身，說名本覺。」離念本覺，即今無知，為權實體故。六祖以無念為宗，神秀以離念為宗，雖分頓漸，皆明智體無知。所謂如珠發光，光還自照。本覺起照，還契本覺，即理智不二之義。《華嚴》云：「無有智外如為智所證，亦無如外智能證於如。」般若無知之旨，良在斯矣。若對上五名一義者，本無、實相、法性體上起智用，權則達緣會、實則照性空，權實不二還照本無等理，為一義也。般若即無知，持業釋。般若無知之論，依主釋。

△二、本文二：初、序意三：初、標宗陳惑。

夫般若雙標權實虗玄。

一心真理虗寂玄微，為權實體，不可以識識智知，故曰無知。

者。

牒上所標。

蓋是三乘之宗極也。

《法華》云：「於一佛乘，分別說三。」故一乘法是彼三乘所宗之至極也。彼一佛乘者，乃今即理之智，為此論所宗。故權實不異理乃曰般若虗玄，所謂佛之知見故也。故《涅槃》云：「佛性名第一義空，第一義空名為智慧。」

誠真一之無差。

誠，實也。智體真一，故無差別。經云：「唯有一乘法，無二亦無三」也。此上標宗，下陳惑。

然異端之論紛然久矣。

異端者，語出《論語》。今謂人隨情見，解別言差。正明權宗迷實，故異論各興紛然不一。自佛滅度，權多亂實，故曰久矣。蓋彼境智不談一心為源，故使異論紛紜迷之久矣。

△二、序聞悟之由三：初、明師教東來。文三：初、標名歎德。

有天竺沙門鳩摩羅什者。

法理無舛，解惑在人。既有異端，何以正之？故今先標其人。人能弘道，道在於人。故對彼惑者，有此正師，故標牒之也。天竺是梵音，正云印特迦，此云月󳬛。天竺有五，《僧傳》云：此師祖是南天竺之國相。什生於龜茲，出家後往天竺傳道，故稱天竺沙門。言鳩摩羅什，是梵名，具云鳩摩羅者婆，義翻云童壽。高行勝業，備載本傳。此即論主受法之師也。

少踐大方，研幾斯趣。

賤，履也。大方，語出《道經》，云「大方無隅」，今借語以目真理無際故。少年乃心詣至理也。研，覈也。幾，心也。研覈自心，以般若為趣故。此上歎其所得，下釋其深契。

獨拔於言象之表。

拔，出也。言象之表者，《易》所謂言生於象，象生於意，得象而忘言，得意而忘象。今美什師得智之深意，故出言象之表也。

妙契於希夷之境。

契，合也。雖以智合理，理外無智，故契而無契曰妙契。希夷者，《老子》云：「視之不見曰夷，聽之不聞曰希。」真理無聲色也。羅什師契理於聲色之外，故上曰少踐大方也。此上序得理智，下明利用。

齊異學於迦夷。

齊者，平也、伏也。異學者，外道也。迦夷者是梵音，具曰迦維羅衛，是天竺一國之名。《康疏》云：「此云赤澤。什師在彼，曾以智慧屈伏外道。又溫宿國中，亦曾摧伏外道。備在本傳。」今且舉迦夷之一國，以歎其能耳。

揚淳風以東扇。

淳風者，春風也。以其和而發物，而况聖法能隨根起智。言東扇者，彼望此為東，傳風曰扇。此歎什師傳法、東流智用之能事。

△二、美其來由。

將爰燭殊方，而匿耀涼土。

爰，欲也。燭，照也。殊方者，彼土來此，是異方故。匿耀者，掩智用也。涼土者，五涼，當後涼，都姑臧。什法師本因此土前秦符主諱堅，建元十三年，有德星現。至十八年，遣驍騎將軍呂光，率兵七萬，四伐龜茲。呂光果克龜茲，與什同回。至涼州，聞本主為姚萇所害，光乃竊號關外，遂稱後涼。父子承襲，三主一十八年，什師亦在後涼一十八載匿耀韜光，餘如傳述。

所以道不虗應，必有由矣。

聖道埀應，必待時至，根熟方可傳通。今十八年匿耀之所以，蓋欲待時候機故也。

△三、流通年數。

弘始三年歲次星紀。

姚萇崩，子諱興立位，歲號弘始。言星紀者，《爾雅》曰：「丑月曰星紀，丑年曰赤奮。」今避文拙，故以月名號年歲星次在丑位故也。

秦乘入國之謀，舉師以來之。

康引三十國春秋云：後涼呂隆懼南涼北涼所逼，表奏秦請迎羅什。至五月，秦遣隴西公石德伐呂隆。隆至，九月歸降，方得迎羅什師入關。謀，計也。舉，用也。師者眾，即兵也。秦王乘呂有入國之計，故用兵伐涼，迎什來之也。

意也！北天之運，數其然矣。

意也者，牒上索意也。前秦取什，後秦次主方來。而上云「道不虗應」，其意何也？今牒而釋之。《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方、次西至北，北方大盛。」《智論》釋云：「北方，謂北天竺也，今謂北天。」般若運數，轉興東國，待時而至，使其然矣。此上序弘始三年為發教之時，下明秦王為待熟之機也。

△二、秦王垂護二：初、標號歎德。

大秦天王者。

天王者，法天而治，使民歸往故。

道契百王之端、德洽千載之下。

無為而治，不言而自信、不化而自行，蓋王者之道德。今歎秦王道德充實，故契合百王之端、洽潤千載之下。

遊刃萬機、弘道終日，信季俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。

王者遊智刃日應萬機，萬機之暇弘佛道於終日。季，末也。蒼生者，指萬民也。既日應萬機，下民仰之如天；由弘道終日，故使如來遺法倚仗流通也。

△二、明翻譯闡揚。

時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。

集，聚也。義學者，學習譯場義理之人。逍遙觀者，逍遙園中有觀也。躬，親也。秦文者，新舊譯出之經。方等者，大乘般若教也。羅什入關，既重譯諸經，故秦王親執新舊二文與什公參，竝詳定方等至教之深旨也。

其所開拓者，豈唯當時之益，乃累劫之津梁矣。

秦王與什師如是開拓於聖道，不獨一時之益，乃累劫為迷津之梁道也。故知般若真旨，自羅什東來、秦王參定，義方明正矣。

△三、明預座聞悟。

余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞句異要，始於時也。

短乏者，謙也。廁，預也。嘉會者，譯場也。上聞者，聞般若上義也。昔因異端殊執、正理無憑，今預譯場，聞此上義一乘異要甚深之旨，始於時而領悟。

△三、讚深謙述。

然則。

牒上。雖因羅什、秦王護此聞悟。下云。

聖智幽微，深隱難測。

般若體用幽微、量超數表，故曰深隱。由此故難測度也。

無相無名，乃非言象之所得。

釋上體量難測。無相故不可以象思，無名故不可以言議。

為試惘象其懷，寄之狂言耳。

今論者欲剖聞悟以示未來，而口不能言、心不能測也。為試者，且用也。惘象者，語出《莊子》，但取無心之義。狂言者，蓋無定語也。且用無心之心、無言之言而議論之，以息異端耳。

豈曰聖心而可辨哉！試論之曰：

非謂般若言可詮辨，且論之耳。

△二、正論。文二：初、標宗正顯。文四：初、標具用之體。文三：初、引經標體。

《放光》云：「般若標能觀智無所有相、無生滅相。」

出體也。言所有相者，即現在所有差別相，始自色心、終乎種智，世出世間相。生滅相者，過未相。然般若體性，過去非新生、未來不滅壞、現在無住，異三際、常平等，等同虗寂，故曰無相。又中間不住異故非有，前後無生滅故非無，體超四相、量絕百非，故曰無相。譬如虗空，雖畢竟湛寂，而前際無生、後際無滅。般若實體，當知亦然。故《心經》云：「不生不滅、不垢不淨、不增不減。」

《道行》云：「般若無所知、無所見。」

成立上義。然相則就體而論，知見帶用而辨。辨用歸體，體本自寂，故無知無見也。言所知所見者，所有之知見耳。靈知正見，言用則有、言體則無，今既明體，故曰無知無見也。然由體無知見，故能知見，如鏡無像故能照物。又有知曰無明、有見曰妄想，智體無無明亦無於妄想，由離迷妄故無知見也。又體無相故非色、無知見故非受想行識，出世智體非蘊聚法故也。

△二、約體辨用二：初、牒經問用。

此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？

辨，明也。何耶，是疑辭。此論正明能照之智必有知用，而《放光》曰無相、《道行》曰無知見者，何所辨耶？

△二、即體顯用三：初、正答。

果有無相之知、不知之照，明矣。

言果有決定有此義也。無相之知者，據《放光》答用也。般若真體雖三際無相，即體之用了了常知。不知之照者，據《道行》答用也。不知者，牒上無知也。雖體無知見、湛然寂滅，而全體之用靈靈常照。圭山云：「正念者，無念而知。若總無知，何名正念？」明矣者，體必具用，義可見故也。此則據理而答，以實教言體則必具用、談用必全體，如水與波不相捨離。極成之理明矣。

△二、推釋。

何者？

推也。何以無相不知果有知照之義？

夫有所知，則有所不知。

反釋也。夫若有知之體而起於知用者，必有所不知矣。此則妄心逐事不能契真，二乘證真不能達事，皆有知故有所不知。下順釋。

以聖心無知，故無所不知。

全無知而起用，故用無不知也。然此義猶暗，若謂以無知為體而起於知用者，則尚惑矣；當了即無知而知，全體為用，方真達般若體用之旨。但言不頓說、理實同時，如全金成像。思之。

不知之知，乃曰一切知。

一切知者，理事雙照、真俗竝觀也。但全體之用，鑒照照用自然融通，即佛正徧知義也。所以知照之義在乎無相無知也。

△三、引證。

故經云：「聖心無所知、無所不知。」信矣。

信體用不二也。

△三、會用歸體。

是以聖人。

般若體用不二，得之者曰聖人。

虗其心而實其照。

虗寂心體必具權實照用。

終日知而未甞知也。

終日照理達事，未甞有知也。此述上體用同時，下會歸于體。

故能默耀韜光、虗心玄鑒。

無照而照曰默耀。韜，韞也、藏也。照而無照曰韜光，心而無心曰虗心，無鑒而鑒曰玄鑒。此則默韜虗玄皆體也，耀光心鑒皆用也。此四二而不二者，其唯聖人乎。

閉智塞聰而獨覺冥冥者矣。

閉塞者，泯絕也。聰者，聽之明也。冥冥者，寂之又寂。故雖體用常俱而體外無用，若全用歸體則閉泯智照、杜塞聰明，唯本來覺性冥冥寂寂者矣。故《起信》云：「遠離微細念，故得見心性。」心即常住，名究竟覺，即般若無知之義。

△二、明即體之用五：初、明權實同體。

然則承上之辭，智有窮幽之鑒而無知焉。

上明全體智用，今開用為二：一能窮理曰實、二能應物曰權。權用名神、實用名智，但由所照理事不二而二，故能照智用權實有殊。而其兩用未始抗行，故下論中多影略言一。學者必須互知。今此先明實智也。窮者，照之極也。幽者，理之深也。實智雖有窮理之鑒，能照之體寂而無知。

神有應會之用而無慮焉。

次明權用也。神者，不測之義也，應化之心不可知之故。應會者，感屬機、應屬聖，應與感合曰會，慮則思念也。無知無慮，文別理同。神有感應合機之用，能應智體本無念慮，是知照理應機二用雖殊，無知無慮體一，故曰般若無知也。

△二、顯一體同虗。

神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。

獨王者，唯一故自在也。世表者，處世不滯於世也。無慮而應，應無所滯故，自在不染也。玄照者，照而無照也。事外者，不滯事也，無知而照故。即事而真故，不滯事也。

△三、述成二用。

智雖事外，未始無事。

實智窮理，理不異事。

神雖世表，終日域中。

權雖無慮，終日化生。

△四、顯即體之所以。

所以俯仰順化，應接無窮。

俯，下也。仰，望也。俯就仰望，隨順應化，接之無窮。蓋權智之用也。

無幽不察。

實理幽深，智無不察，蓋實智之用也。

而無照功。

實體無照、權體無功，二用即體，體無照功也。

△五、結成二用。

斯則無知之所知實也，聖神之所會也權也。

△三、體用合明四：初、標指。

然其為物也。

此標牒之辭。上所論般若體用有無無定，未知照理照事是何物也，故今牒而指之。

實而不有、虗而不無。

用即體，故實而不有；體即用，故虗而不無。

存而不可論者，其唯聖智乎。

存，在也。般若體用常在乎不二，而不可以有無議者，其唯聖智如是也。

△二、推釋。

何者？

推之。何故不可以有無論耶？

欲言其有，無狀無名。

體無形狀，離心緣相；體絕言說，離名字相，故不可言其定有。此釋上實而不有。

欲言其無，聖以之靈。

聖人用此照理達事，未甞間息，故不可言其定無。此釋上虗而不無。

聖以之靈，故虗不失照全體具用；無狀無名，故照不失虗全用是體。照不失虗，故混而不渝。

混，融也。渝，變也。用即體，則混融常虗、虗而不改。此明不變之體終古不忒也。

虗不失照，故動以接麤。

麤者，對細之假相也。對上理體細妙故，指今事用麤著也。體即用，則運動接照而無窮。此明隨緣之用不失也。

是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。

言體則無知無慮，言用則照理照事，此二者言異而義同，故體用存而不可以有無論者，聖智之謂也。

△三、引經。

故寶積曰：「以無心意而現行。」

《淨名經》長者偈讚。集起曰：「心分別名意。唯第八賴耶集諸種子、起現行，故獨得心名。第七緣內、前六緣外，皆分別故，俱受意名。」八識竝妄，真智離妄，故無心意也。又無心即無知也，無意即無慮也，而現行者常行照鑒故。

《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」

平等本覺之體，動則曰無明、不動曰究竟覺。覺體雖寂，而能建立境智諸法。此上二經竝證體用不二也。

△四、結不二。

所以聖迹萬端，其致一而已矣。

聖智之迹，雖有知無知、有應無應，言量萬端，不二之理本一。如言水則靜、言波則動，波水動靜，本乎一致。此則《起信》真如生滅二門不二，本乎一心也。又依真如門修止，即今實智；依生滅門修觀，即今權智。止觀依一心而起，即今無知無慮，為權實所依也。今會用歸體，故曰致一也。

△四、境智結會二：初、結境智權實。

是以般若可虗而照。

實智無知而知也。

真諦可亡而知。

真境無相，故實智亡相而知也。此結實智對不真空論也。

萬動可即而靜。

事用不一，故曰萬動。各不失緣，生此相故，即動而靜。

聖應可無而為。

權智無應而應也。此結權智，對上物不遷論。所以能照之體雖一，由對二境，發所有二。既真俗二境相即，故權實二智亦融。

△二、結權實同體。

斯則不知而自知、不為而自為矣。

先指上所結曰斯。則權實相本無知無為，全體具用。法爾曰靈，知妙應故，分權實耳。

復何知哉？復何為哉？

知照為作但由體具，非謂體有，故曰般若無知也。

△二、問答推析者，文有一十八段，皆展轉躡跡，假致疑難以導深旨。古者分為十八科，今合問答以為九重：一體用、二名實、三心境、四兩關、五是當、六取捨、七應會、八真妄、九寂用，各具問答。然此九中，據文則初一雙明、次五唯實、第七唯權、後二雙顯、據義則一一兼通、蓋由體用互融故權實相即。今初體用問答，文二：初、知會有無難，二、體用同時答。今初。此因上云智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉，有無相違，故此興問也。文二：初、牒用難體。文二：初、敘難。

難曰：夫聖人約人辨智真心獨朗，物物斯照。

實智靈照、真心用常獨朗，不因境有，故觸事而真，故曰物物斯照。

應接無方，動與事會。

權智應感，無定動用，皆與俗諦事相合宜也。

物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。

無遺者，順理也。實智能知，知必順理；權智能會，會必合機。

會不失機，故必有會於可會。

必有能會之智可以應會。

知無所遺，故必有知於可知。

定有能知之智可以鑒知。

必有知於可知，故聖不虗知；必有會於可會，故聖不虗會。

不虗者，定有也。

△二、正難。

既知既會，而曰無知無會者，何耶？

無會者，即前無慮。據上所釋，定有知會；而前所謂無知無會，其義何耶？

△二、縱奪重難。此難意與上同，但別有疑情，故重問也。

若夫忘知遺會者，

牒所解也。忘，捨也。遺，棄也。意謂實智有知、權智有會，但捨棄知會之心，故曰無知無會者。

則是聖人無私於知會。

私，己也。自取知會之巧曰私。聖人無此，故知而曰無知、會而曰無會。此上縱。下奪云。

以成其私耳。

若以無知無會為聖，智者雖不取知會之功歸己，返欲取無知會之功歸己也。下難。

斯可謂不自有其知，安得無知哉？

聖智若此，權實定有知會，但可謂之不自取知會耳，何得無知會耶？

△二、體用同時答三：初、正答前難。文二：初、答體用難。文二：初、正答。

答曰：夫聖人功高二儀前曰神有應會之用而不仁。

前曰而無慮焉。功者，業用也。高者，勝過也。不仁者，《老子》云：「天地不仁，以萬物為芻狗。」王𢏺云：「仁者必造立施化，有恩有為；天地任自然，無為無造，故不仁也。」今聖人權智化生，令獲出世之益，故其功勝過二儀。而能應之體本無思慮，故同天地之不仁。此答上權智即應而無慮也。

明逾日月前云智有窮幽之鑒而彌昏前云而無知焉。

逾，過也。彌，極也。日月唯明於世事，而聖人實智能契出世真理，故有過日月之明。而能照之體本自無知，極同於昏昧。此答上實智即知而無知也。此上竝答以全用之體。

△二、責非。

豈曰木石瞽其懷？其於無知而已哉。

此責執無之見。木石者，無靈覺之物。瞽者，盲也。前云無知無慮，豈同此之無知也？

誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。

此責執者之見。誠，實也。人者，心多妄計。前云有知有應，異於人之妄想也。者字，再牒上也。未詳般若有知之義如何？下云神明故，則不測靈明之智不可實以知、會事相而推求之也。此責前難者以有難無，乃謂般若有同人心、無同木石，豈知體用同時不二之旨也。

△二、答縱奪難四：初、敘計。

子意欲令聖人不自有其知，而聖人未甞不有知。

子意者，彼難者之意解也。欲令者，解心使之故。未甞不有知者，語反，順合云定有知也。般若本無此理。蓋難者意解，謂令聖人雖不自取知會之功，而謂聖心定有知應也。此即牒上問者邪解也。據此文倒，順合云子意謂聖人定有知而不自有其知也。

△二、斥非。

無乃乖於聖心、失於文旨者乎？

無乃者，斥辭。乖，迷也。一迷聖心量、二失聖教量，故責也。

△三、徵釋。

何者？

徵也。求上二量也。

經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見、無作無緣。」

此引《大品經》，出聖教為量也。真般若者，牒二智實體也。清淨者，體性寂滅也。如虗空者，舉喻也。智體猶如太虗，無生滅染淨故。無知等者，釋上清淨義。靈知真見，實用則有、體性則無。作為緣慮，權用則有、體性亦無。既明真體清淨，故知本無此四也。

斯則知自無知矣。

此顯理量也。據斯經義，則知權實知會之體本自無知，此理極成。論中多單明實智會而無會，文影略耳，下皆類此。

△四、結責。

豈待返照然後無知哉。

結非前解也。豈謂聖智實有知會返照，不欲取之，而說無知無慮耶？

△二、躡跡斷疑。此下論文非答前難，但前語意有迹，故論者躡而斷之。文四：前二破疑執，後二釋正理。前二中但有牒辭，即是疑意雖破、當時現行，即遮未來種子故。取金剛遮斷之意，以為此科。文二：初、斷有知性空疑。文二：初、牒疑。

若有知性空而稱淨者。

疑者因見上經云「真般若者清淨如虗空」等文，乃疑云：般若必有知，但為智性本空，故稱清淨無知等也。故今牒之。

△二、正斷二：初、比破。

則不辨於惑智。

無明心能知名義，曰惑智。此智定是有知，因境而有、離境則無，性本自空。聖智同此，何以辨別？

三毒貪瞋癡四倒無常樂我淨而計有者也皆亦清淨。

皆者，總也。三毒四倒七種顛倒，皆從妄想心生。既屬有知性空，亦可同般若清淨之義。

△二、奪破。

有何獨尊淨於般若？

尊，崇也。若惑倒同聖智者，何故經中唯推崇清淨無知在於真般若也？故知聖教獨崇之智，非同惑妄有知性空也。

△二、以境歎智疑。文亦二：初、牒疑。

若以所知美般若。

疑者又云：聖智雖非性空，而定屬有知，但由照真境時所知無相，故美歎智曰無知矣。故今先牒之。

△二、正斷二：初、敘定。

所知非般若。

此句定宗。所知曰境，般若曰智。境智定不同，故曰非也。

所知自常淨，故般若未嘗淨。

此據疑者定義也。疑者曰：智定有知，境屬無相。故今定云：據汝所說，則所知之境常清淨，無相般若之智常自有知，未可曰清淨無知也。

△二、奪破。

亦無緣致淨歎於般若。

緣，由也。致，立也。若如疑者所見，則經中秖合歡真境清淨，亦無緣由立清淨之言歎真般若也。今以經中唯歎般若之文為正量，驗知非因境無相而曰智無知也。

△二、釋正義二：切、釋前經義。

然。

領前之辭。所疑既非清淨無知之義。何也？故今領之。

經云般若清淨者，此再牒前經也將無以般若體性真淨，本無惑取之知。

將無以者，擬議經旨之語。本覺為智，所依曰體，體不可改曰性，體即性也。真淨者，非離染之淨，乃真實清淨也。本無惑取之知者，釋無知見等，為真淨義。非離惑取曰無知，乃本自無惑取，故曰無知。

本無惑取之知，不可以知名哉。

結成清淨無知之義，破前二疑也。

△二、重顯體用。

豈唯無知名無知？知自無知矣。

豈唯體無知故名清淨無知？有知之用常自清淨無知也。故體用不二旨清淨故，故曰真般若者清淨無知等也。

△三、結顯正義。因答難斷疑已，故結顯前權實體用不二之正義。文二：初、結顯前義。

是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。

即體之實智，照真諦理也。然此但契自智之無知即照無相之真諦，非謂外有真諦以為所照決定之相。

真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。

兔馬之遺者，《婆沙論》以三獸渡河入水深淺，即象馬兔喻三乘造理有異。二乘滅妄求真，如兔馬之涉水，泛身而過；菩薩證唯心，故如大象之渡河，截流而過，故無兔馬遺餘，一乘智鑒無不窮極故。前曰智有窮幽之鑒而無知焉，此中更合云：聖人以無慮之般若、照彼不遷之俗諦，俗諦無兔馬之遺、般若無不應之用。既一體二用，約境義分，境既真俗相融，用亦權實不二，故論中或秖就一用顯體，已知二用不殊故。今影略出之，以顯前神有應會之用而無慮焉之正義也。

△二、明前所以。

所以會而不差、當而無是。

此明前權智所以能會之智不差機宜。言當是者，以取應對之義，至下文辨應而無慮，故曰當而無是。

寂怕無知而無不知者矣。

此明前實智所以虗寂淡怕故無知。無知之知，無不鑒知。

△二、名實問答二：初、兩名求實問。文二：初、汎陳名實。

難曰：

此躡上答中名異，故今立難。下自指前。

夫物無以自通，故立名以通物。

通者，運用不滯也。凡世立物名，蓋為物不能運用，故以名召令得通用。

物雖非名，果有可名之物當於此名矣。

雖體與名殊，定有對名之體而對於名。

是以即名求物，物不能隱。

△二、牒文正難。文三：初、牒前名異。

而論云聖心無知，又云無所不知。

此即牒上寂怕無知而無不知之文，以有無名異為難也。

△二、敘欲一之意。文二：初、自意。

意謂難者之意所謂也無知未甞知、知未甞無知。

嘗，曾也。聖心若定無，則未曾是有；定有，則未曾是無。乃可歸一也。

斯則名教之所通、立言之本意也。

若有所定，方是能詮名教、通運所詮智體，亦是立言召物之本意。理當如是。

△二、論意。

然論者者即指作論之人也欲一於聖心、異於文旨，尋文求實，未見其當。

論主欲明聖心體一，而立文有異。尋此異文而求一體者，未見有當名之定體。

△三、兩關正難。

何者？

徵也。何謂尋文求實未見其當？

若知得於聖心，無知無所辨。

辨，明也。有知得聖心，無知明何事？

若無知得於聖心，知亦無所辨。

無知得聖心，知名明何物？

若二都無得，無所復論平呼哉。

若二名都不得聖心，未審前云無知無所不知，復論何事耶？又解，二名既不得聖心，未審對何名論召聖心之體耶？

△二、雙拂顯玄答三：初、拂迹雙泯。

答曰：經云般若義者。

標也。般若體上合宜，道理曰義。

無名無說。

名詮自性，說謂言說。言由名起，既不可名召，故非言說所及也。

非有非無、非實非虗。

非有無者，轉釋上無名說義。智性不同妄心有知，又不同木石無知，故不可以有無名言詮召也。非虗實者，轉釋非有無義。非實故非有，非虗故非無也。

虗不失照。

故非虗無，體即用也，不變即隨緣義。

照不失虗。

故非實有，用即體也，隨緣即不變義也。

斯則無名之法，故非言所能言也。

斯則者，牒歸上也。由體用不二，故非實非虗；由非虗實，故非有無性。非有無，不可以名召，故曰無名之法。名既不立，如何言也？前難者以名求體，殊未達名所不能召也。經義如此，故當信之。

△二、釋妨述意。

言雖不能言，然非言無以傳。

妨云。既言般若義者無名無說等，何以云言所不能言也？故今上句領前也。然者，躊躇經旨也。理非詮表，無以傳達於後人，故當藉言也，故曰般若義者等文也。故知為物有說，理實無言。

是以聖人終日言而未嘗言也。

聖人言教，終日說般若非有非無等，但為破惑，畢竟於般若未嘗有言說可及。《涅槃》云：「始從鹿野苑，終至跋提河，如是二中間，未曾說一字。」何謂經有可言也？此上釋妨，下述意。

今試為子狂言辨之。

狂言者，不定之語也。且為難者以不定之語詮辨之，非謂般若可說也。

△三、正顯玄旨三：初、顯體用玄微。

夫聖心者。

標聖人所證一心具權實體用故。

微妙無相，不可為有。

妙者，不可思議也。妙之至妙，故曰微妙。妙體無相為是也，不是有故。此明心體也。

用之彌勤，不可為無。

彌勤之用，照理達事，不是無也。此明全心之用。

不可為無，故聖智存焉。

智用雙存，故非無。

不可為有，故名教絕焉。

不可思議，絕名教詮表，故非有也。前經所謂無名無說、非有非無，蓋體用同時，不在二邊也。

△二、釋知無知之意。

是以。

牒上體用二言，釋言下之意。

言知不為知，欲以通其鑒。

前言無所不知，非謂智是有知，蓋欲通般若有鑒照、異於木石，所以言知也。

不知非不知，欲以辨其相。

前云寂怕無知，非謂智屬無知，蓋欲辨般若之體相異於妄心，所以言無知也。

辨相不為無，通鑒不為有。

正破難者執前知無知之言也。辨體相故說無，不是定無；通鑒照故說有，不是定有。前何以將知無知定名取定聖心耶？

非有故，知而無知。

此下正示非有非無之義。非有故，牒上通鑒不為有也。謂靈知即無知，故所以有非有也。

非無故，無知而知。

非無故，牒上辨相不為無也。謂無知之體本自靈明，所以無非無也。良由體用、知無知雖有二言，定無二相。

△三、結不二深旨。

是以知即無知、無知即知。

全用是體、全體是用，如波即水、全水即波也。

無以言異而異於聖心也。

無以者，勸不可也。不可見前知無知言異，而謂聖心體用有異也。

△三、境智問答二：初、以境求知難。文三：初、汎敘難端。

難曰：夫真諦深玄，非智不測。

前云「以無知之般若，照彼無相之真諦」。躡前，先敘境智，反難無知也。真諦無相，唯般若實智能照，自餘不可測度，故曰深玄。

聖智之能，在茲而顯。

茲，此也。由見真諦，故名聖智。般若功能在此真諦而表顯之也。故前曰「真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒」也。

△二、引經成立。

故經云：「不得般若，不見真諦。」真諦則般若之緣也。

經文語反，由般若故見真諦也。下成立經意云：真諦為發智之緣，故聖智之能在茲而顯也。

△三、結難有知。

以緣求智，智則知矣。

若以所知發智之緣推求於智，既有照理之能，智必有知，何謂無知般若耶？

△二、心境同無答三：初、以理正答。文三：初、正答。

答曰：以緣求智，智非知也。

此明境智體同用異。且夫真境無相，真智無知，今上句約用縱之，以真境求真智，義分能所。下句就體奪之，真智無知，即真境無相，理實無二。故清涼曰：「智體無自，即是證如。」

△二、推釋。

何者？

推也。以緣求智，何以智無知耶？下釋。

《放光》云：「不緣色生識，是名不見色。」

緣，慮也。識以了別為義。經是簡妄反顯也。般若不緣慮色境而生分別妄識，是名般若不見色。若妄心則緣境生分別，故有知見。則知難者以智為知，乃是認妄為真也。

又云：「五陰清淨故，般若清淨。」

此明真心真境。五陰者，色受想行識也。清淨者，本來寂滅也。色心既本自清淨，故般若體性清淨無知。故曰以緣求智，智非知也。

△三、結顯。

般若即能知也，五陰即所知也，所知即緣也。

此三也字，前二即結上經旨，後一生起後文。以前段就體推釋同虗，此中約用結顯義分能所境智。經云「般若清淨」，即靈智無知以為能覺也。「五陰清淨」，即真境無相以為所覺也。此乃以無知心覺心無知，義分能所耳。下句生後。此所知無相境，即發般若之緣。由了無相，方曰般若故。

△二、簡辨真妄。此下論文由前難者以緣求智，以智為知，執妄為真，故今簡辨令了真妄。文四：初、總標境智。

夫知與所知。

總標也。真妄二智俱曰能知，真妄二境同名所知。

△二、真妄對辨。

相與而有。

相者，當對也。與者，共同也。難者以妄智對境，有知有相故。

相與而無。

主家義分能所，以真智對境，無相無知故。

相與而無，故物莫之有。

物者，指心境也。莫之者，不能也。真心境則同虗寂，不能令有。

相與而有，故物莫之無。

妄境智則同幻有，故不能令無。

物莫之無，故為緣之所起。

妄境為緣，起妄智之分別。

物莫之有，故則緣所不能生。

生，起也。所緣之境本寂，不能起能緣之分別。

緣所不能生，故照緣而非知。

境寂心空，故智照所緣而無分別。故上答曰「以緣求智，智非知也」。此釋真境智義也。

為緣之所起，故知、緣相因而生。

境為緣而起智，是以能知所緣相因而生分別。故古者曰：「未有無心境，曾無無境心。」此即上難者云「以緣求智，智則知矣」。

△三、結示起由。文二：初、正示。

是以知妄智與無知真智生於所知矣。

迷自心則執境智起，起之則境生，故妄智曰有知。了自心則境寂智虗，虗而不二，故真智曰無知。故前問者答者俱曰以緣求智，而有知無知之異者，葢迷悟之不同耳。

△二、徵釋。

何者？

真妄二智何故同生於所知？

夫智以知所知，取相故名知。

妄智迷真，心外取相，故知妄境也。

真諦自無相，真智何由知？

真境本無相，真智以無知而契之，故曰何由知。

△四、釋成所以二：初、牒所以。

所以然者。

有何所以故，妄境智則知緣相因而生，真境智則緣所不能生耶？故今牒之。

△二、釋成。文二：初、釋妄。文二：初、正釋。

夫所知非所知，所知生於知。

事本空無，妄智不達，執之為有，見有境起。

所知既生知，知亦生所知。

因有境故智有分別，故有知心起。

所知既相生，相生即緣法。

既境智相生，即智為境、緣境為智，緣緣會故，境智同有也。

緣法故非真，非真故非真諦也。

從緣境智，緣會則生、緣離則滅。既有生滅，故非真諦門中，乃稱為妄也。

△二、引證。

故《中觀》云：物從因緣有故不真。

證上可知。然《中觀》文有二句，上句證前、後句標下，故今取義便，隔彼後句以就次科也。

△二、釋真三：初、標。

不從因緣故即真。

不藉因緣生者方名真實。標也。

△二、釋。

今真諦曰真，真則非緣。

今真諦門中無相真境與無知真智是一心理智，假分能所，實無二相。既非緣有，故名曰真。

真非緣故，無物從緣而生也。

無物者，境智既不從緣，故無緣生境智之物，所以曰真境真智無相無知也。

△三、引經。

故經云：不見有法無緣而生。

真諦門中不見有境智之法，故無緣相生。上明所以竟。故知難者以妄問真也。簡辨已畢。

△三、結答前問三：初、述成無知。

是以真智觀真諦，未甞取所知。智不取所知，此智何由知？

述成真境智，顯無知義。以真智不取，是觀真諦義也。

△二、釋妨除疑。

然。

領前也。智實無知，如何契理？下釋云。

智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。

智非木石之無知，但以照而常寂，故真境無外相，即真智無知爾。

△三、結難非真。

而子欲以緣求智、以智為知。

此牒彼執妄也。

緣自非緣，於何而求知哉？

責迷真也。緣自非緣者，真境非外緣，如何發智有所知耶？

△四、兩關問答二：初、不取違知難。文二：初、牒論敘難。

難曰：論云不取者。

牒上云智不取所知者。下敘難。

為無知故不取？為知然後不取耶？

開兩關也。

△二、兩關正難。

若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辨緇素之異。

夜遊者，暗中遊方也。緇素者，黑白也。智若無知故不取，則聖心冥昧，如人夜行，豈辨境之黑白？何以云真智觀真諦也？

若知然後不取，知則異於不取矣。

若先有知、後不取者，知即是取，與不取有異也。

△二、知即不取答二：初、雙非有無。

答曰：非無知故不取，又非知然後不取。

不同木石無知，不同妄想有知。木石絕靈照，妄想居攀緣，般若離二邊，故非此二而說不取也。

△二、正答不二。

知則不取，故能不取而知。

當靈鑒時本無取著，故能無取著而長鑒知。如摩尼珠現色，而本無色，無色而常現色，此乃全用即體、全體即用。知與不取，說雖前後，義實同時。

△五、是當問答二：初、無當違有難。文二：初、牒論敘難。

難曰：論云不取者。

牒上知即不取，故能不取而知，正難下句也。

誠以聖心不物於物，故無惑取也。

誠，實也。不物於物者，不執著於物也。既無惑取之心，故曰不取。

無取則無是，無是則無當。

是當之言，諸教少有，此論多說。凡兩物不別曰相是，敵對曰相當，亦猶彼此是非，蓋諸法相望之通名也。今明境智相當相是，故曰是當。今且以智曰是、境曰當釋之。真心真境同虗，故無惑取，則無心是於境亦無境當於心。此即難者解不取之義如是也。

△二、以無難有。

誰當聖心，而云聖心無所不知耶？

誰，何也。心無是、境無當，但可云無知，以何當對於聖心而云有知耶？無所不知者，有知也。此則難者但解其體、未達其用，故為此難也。

△二、有無雙融答三：初、領問。

答曰：然無是無當者。

前難者雖解境智同真，未了即真心境，故以無難有。今先領彼所解，後示體用雙融之正義也。

△二、正答。

夫無當則物無不當。

境則全理之事，無相即相。

無是則物無不是。

智亦全體之用，無知即知。

物無不是，故是而無是。

知即無知，照而常寂也。

物無不當，故當而無當。

相即無相，觸事而真也。若達此知無知不二、相無相無殊，則何疑前云知即不取？故能不取而知也。

△三、引證。

故經云：「盡見諸法境智歷然而無所見」者也。

智無知、境無相故也。

△六、取捨問答二：初、捨有滯無難。文三：初、呈解立難。

難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。

此因上是而無是，故立此問，遣後人之餘疑。非不能是者，即上云是也，顯有照鑒故。誠以無是可是者，意謂由境無所是之相可是，故曰無是。此以有知之智對無相之境，故曰是而無是也。

雖無是可是。

境雖無相可是。

故當是於無是矣。

聖心必須對於無相境也。

△二、引經成立。

是以經云：「真諦無相故般若無知」者。

經是正義，真諦無有無相，般若無有無知也。今難者解意不同，意謂般若是有知，由真諦無相可得，故般若無知也。者之一字牒經。不自領經意云。

誠以般若無有有相之知。

信經所說，則知般若定無照有之知，以顯唯照無也。

△三、正難滯無。

若以無相為無相，有何累於真諦也？

為，是也。累，滯也。聖心若以無相真境是無相者，有何所以滯累此真諦而取於無相耶？雖不取有，少異於妄心；若取於無，何殊於斷見。故此疑問也。

△二、取捨俱離答二：初、直非所難。文二：初、正破。

答曰：聖人無無相也。

般若無此取無相之心也。

△二、推釋。

何者？

推上也。

若以無相為無相牒問，無相即為相，捨有而之無。

若以無相是無相，無相即是相。雖捨有相而著無相，豈為智照也。

譬猶逃峯而赴壑，俱不免於患矣。

逃，避也。峯者，山之高處也。壑者，溪也。逃避峯之危峻，而赴于溪壑，俱不免害身之患。捨有取無，俱不免乎取相。般若聖智故非如是也。

△二、顯示正義。文二：初、示正義。

是以至人約人顯智也處有不有、居無不無。

居處者，智之所詣故。即事造理，故處有不有；理不異事，故居無不無。又處有居無，照理事故，即前是當也。不有不無，泯理事故，則無是無當也。

雖不取於有無。

明不取也。非唯不取有，亦不取無也。又即前無當無是義也。

然亦不捨於有無。

明不捨也。正不取時，即不捨故，故云然亦。又非但不雙取，然亦不雙捨，即前物無不是、物無不當也。又初句不有離增益謗，次句不無離損減謗，次句雙非有無離相違謗，末句雙照有無離戲論謗。四謗既無，百非斯絕，是當之義髣髴聖心也。

△二、出所以。

所以和光塵勞，周旋五趣。

此顯已證之所以也。和者，謂渾雜也。光者，智用也。聖人光有二：一身光、二教智光，今明教智光。塵勞者，三界中五塵坌污勞擾之處，是羣生之所居。聖人渾和其間，以教智光而開導之也。周旋者，周徧返覆也。五趣者，天、人、獄、鬼、畜。鬼開修羅，即六趣也。四生不過五趣。聖人垂形於五趣，周徧返覆也。前明說教，此顯現身。蓋聖人從根後智，起大悲之化用也。

寂然而往、怕爾而來。

雖往來於三界，往無往相，故曰寂然而往。來無來相，故曰怕爾而來。前明處有，此顯不有。

恬淡上呼無為而無不為。

心靜曰恬，智純曰淡。雖無作為之心，而常照理達事，故無不為。此明上居無不無也。

△七應會問答。文二：初、無知生滅問。又二：初、牒前敘難。

難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。

即前云會而不差也。由無為而為，故應會眾生不差失於機宜也。

是以可應者應之、不可應者存之。

釋不差之義。根熟則應之令入道，未熟則存之令熟，則《金剛》所謂護念付囑之義。

△二、正難。

然則聖心有時而生、有時而滅，可得然乎？

根熟則能應心生，未熟則能應心滅。既曰當而無是，則無知無為何得有此生滅？

△二、用無生滅答四：初、真妄對明。

答曰：生滅者牒所問也，生滅心也。

妄心取相，故隨境生滅。

聖人無心，生滅焉起？

聖心無取，故曰無心。既不取境，何有生滅？

△二、釋妨正答。

然。

牒上領問也。問云既無心生滅，何有應而不差之義耶？故今領之。

非無心非同木石之無心，但是無心無取著心心耳。

靈明之心長在此為應。本經云：「菩薩清涼月，遊於畢竟空。」

又非不應非同二乘之不應，但是不應不起分別之應應耳。

機感應生，則悲應之心常存。所謂眾生心水淨，菩提影現中。

△三、舉喻結答。

是以聖人應會之道，則信若四時之質，直以虗無為體。

質，實也，應之不虗故。直，但也。權智無心之心，不應而應。其由春夏秋冬，雖應不失時。虗而無體，權智無心而應，類此可知。

△四、結非所問。

斯不可得而生、不可得而滅也。

△八、真妄問答二：初、惑智同真問。文二：初呈解。

難曰：解中疑問聖智之無聖人無心生滅焉起、惑智之無。

境有生滅，智乃隨之。離境智無，生滅何有？難者因前而解，故此呈之。

△二、疑問。

俱無生滅同也，何以異之？

如何分真妄之異耶？

△二、真妄同異答三：初、總標。

答曰：聖智之無者，無知。

體本無知故。

惑智之無者，知無。

了知無體故。此上標真妄。

其無雖同同無生滅，所以無者異也。

無之所以真妄有異。此標同異也。

△、二釋真妄中二：初、推釋。

何者推上異之所以？夫聖心虗靜，無知可無。

智體本無知見，故曰虗靜。三際常然，可無生滅也。

可曰無知，非謂知無。

此明真異於妄，不假知了。

惑智有知，故有知可無。

惑智取境，隨境生滅。智性空無，生滅不有也。

可謂知無，非曰無知也。

此顯妄異真也。前則本無故無，此則了空故無，所以異也。

△二、結會。

無知，即般若之無也。

智體本無生滅，故曰般若之無。

知無，則真諦之無也。

結會妄智為真境也。難者既了惑智性空，則惑智為所了境。由了始無，即事而真，故曰真諦之無也。故知無生滅則雖同，本無、今無有異也。

△三、釋同異三：初、正明。文二：初、顯體同用異。

是以般若之與真諦。

牒上同無之境智也。

言用即同而異。

即同無，而理智不泯，是用也。

言寂即異而同。

雖理智宛然，而同一虗無，是寂也。

同故無心於彼此，異故不失於照功。

體同故心境彼此無殊，用異故不失能所之功。

△二、述成不二。

是以辨同者同於異，辨異者異於同。

辨者，解了也。欲解同無，但觀理智。欲明理智，須了同無。此明互即，下顯雙亡。

斯則不可得而異、不可得而同也。

辨異於同，故不可得異；辨同於異，故不可得同。同異兩亡，此答前云俱無生滅何以異之也。

△二、推釋。文二：初、雙徵。

何者？

何故不可異而又不可同？

△二、各釋中二：初、釋不可同。

內有獨鑒之明、外有萬法之實。

約心為內，以境為外。蓋指拄如此，非有內外之相。獨鑒之明者，智也，即心之照。心外無法，故曰獨鑒。又以對下萬法故。萬法之實者，理也，理為萬法之體故也。

萬法雖實，然非照不得。

事本即真，非智不顯。

內外相與以成其照功。

與，共也。由智顯理，理顯曰智，故共成鑒照之功也。

此則聖所不能同用也。

結異也。聖智與理所以不可得而同者，此明照用也。

△二、釋不可異。

內雖照而無知照體本寂、外雖實而無相真理本空，內外寂然，相與俱無境智同寂。此則聖所不能異寂也。

結同也。聖智與理所以不可得而異者，此明寂也。

△三、引證三：初、證辨同於異。

是以經云「諸法不異」者。

諸法者，心、境也。不異者，同虗寂也。者字是牒經。下釋之云。

豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉？

續鳧截鶴，語出真經。云：「鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲」等。夷，平也。嶽，山也。盈，滿也。壑，谿也。此則反釋經意，豈謂令鳧鶴長短、谿山高低等無差別，而謂諸法不異？非此說也。下順釋云。

誠以不異於異。

不異之義，於殊異中也。則高低長短性不可異，故曰不異也。

故雖異而不異也。

此證上辨同者同於異也。

△二、證辨異於同。

故經云：「甚奇世尊！於無異法中而說諸法異。」

《大品經》空生歎佛讚法，雖諸法同真無異，而境智宛爾差殊。此證上辨異者異於同也。

△三、證同異不二。

又云：般若智與諸法境亦不一相。

能所各存，證上不可得而同也。

亦不異相。

同一真體，證上不可得而異也。

信矣。

佛語實不虗，故自信信他也。

△九、寂用問答二：初、寂用何異難。文二：初、牒論。

難曰：論云「言用則異，言寂則同」。

牒上云聖所不能同用也、聖所不能異寂也。

△二正問。

未詳般若之內，則有用寂之異乎？

此是請益。問般若真一無差，何以有一用一寂之異？未詳審也。

△二、用寂同時答二：初、正答同時。

答曰：用即寂。

不離境智之二，而同一寂滅也。故《勝鬘》云：「二而不二，難可了知。」如全波是水故。

寂即用。

同一虗寂，而能所歷然。《勝鬘》又云：「不二而二，難可了知。」如全水是波故。此中言寂即權實同體，言用即二用雙明，竝體用同時故也。

用寂體一，同出而異名。

言體者，非所依真體，此明相依之體。用依於寂，以寂為體；寂依於用，以用為體，相依故體一也。同出而異名者，寂出用、用出寂，故有寂用之異名，非謂別有一體為用寂之出處也。

更無無用之寂而主於用也。

又合云更無無寂之用而主於寂也。今文影略。更者，定義也。意云定無無用之單寂而為用之依主，又定無無寂之單用而為寂之依主。不有則已，有則用寂同時。既無二體，如何一有一無？

△二、結會。權實九重問答本因權實體用而起，今迹亡疑盡、理顯義圓，故今結會歸前，顯體用不二也。文三：初、結義歸前。

是以承上用寂不二故智彌昧、照逾明。

結實也。彌，極也。逾，過也。體本無知，故昧之彌極。即體之照，照徹理源，其明過逾於常照也。即前云智有窮幽之鑒而無知焉。

神彌靜、應逾動。

結權也。體本無慮，故靜之彌極。即體之應，常應有緣，故動之逾越也。即前云神有應會之用而無慮焉。下總責疑者。

豈曰明昧動靜之異哉？

明與昧、動與靜，豈當執異也？

△二、引文為證。

故《成具》云：「不為而過為。」

證上權智靜而常用。

寶積曰：「無心無識，無不覺知。」

證上寶智即昧而明也。《淨名》上卷實積偈讚云：「以無心意而現行。」今則小變其文也。

△三、總結文意。

斯則總指標宗已上問答等文也窮神權也盡智實也，極象外有無曰象之談也。

般若體用不二，故極有無之象外也。談者，指上所說也。

即之明文，聖心可知矣。

結也。明文者，如證而說，故曰明了之文。思之可解。又或近指上二經曰明文。問答終此。

第三般若論畢。

注肇論疏卷第三

音切

注肇論疏卷第四

姑蘇堯峯蘭若沙門　遵式　述

△二、答外問中二：初、問中二：初、上書致意。

劉公致問

致、立也。〈遠法師傳〉云：「劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王之裔。承積慶之沖粹，體方外之虗心，百家淵談靡不遊目，精研佛理以盡斯玅。晉文帝義熈中，曾宰江州柴桑縣，後棄宦林藪、高尚隱趣，即居廬阜朋親遠師十有二年。卒因生上人入關從學回，乃以般若無知論示之。劉公歎曰：『不意方袍復有平叔。』因呈之遠師。乃撫机歎曰：『未甞有也。』」今致問者，下云「但暗者難以頓曉，猶有餘疑一兩」，此亦叩擊玄微，欲自他無昧於真旨耳，因先有書敘通問意。今此四字為題，乃後人節段於後，亦猶譯者品分於經段焉。

遺民。

未見傳文，疑其隱山自稱之名，必然矣。

和南致敬之辭。頃䬸徽聞。

去呼。徽，美也。釆于盛德，故曰徽聞。

有懷遙竚。

遙有佇望之懷。

歲末寒嚴十二月書，體中如何？音寄雍隔秦晉不通故，增用抱蘊。

用者，樊仰也。懷抱蘊積於思詠。

弟子沉痾艸澤，常有弊瘵耳。

痾瘵皆病。病時故也。

因慧明道人北遊。

廬阜望長安曰北。

裁通其情。

作書通意也。

古人不以形踈致淡，悟涉則親。

古人如此，今何不然。下云。

是以雖復江山悠邈不面當年，形疎至於企懷風味。

企，望也。君子之德如風，教有義故曰味。

鏡心象迹。

心向師之教迹，如鏡對於物象。

佇悅之勤，良以深矣。緬遠也然無因。

秦晉遠隔，無因相見。

瞻霞永歎。

瞻嚮如在雲霞，永歎不息。

順時愛敬。冀因行李。

履同，古時字少。

數有承問。

人來望音，欲承其問。

伏願。

此下伸意譯場高德。

彼大眾逍遙園眾康和，外國法師常休納。

丘慈羅什、北竺䟦陀等，尋常納休美。

上人指論主以悟發之器，而遘遇也茲淵對。

對羅什深談。

想開究之功。

開解研究於般若義也。

足以盡過半之思。

〈繫詞〉云：「智者觀其彖詞，思過半矣。」解已過半也。

故以每惟乖闊，隔遠也憤愧恨也何深。

深歎恨也。

此山僧敘廬嶽勝事清常，道戒彌厲。

彌，多也。厲，筞也。戒行多筞勤。

禪隱之餘，則惟研究至理惟講論教義，恂恂穆穆。

王肅注論語云：「恂恂，恭貌也。穆穆，和也。」行謹而同六和，故曰恂恂穆穆。

故可樂落音矣。

悅服其事故。

弟子既以遂宿心。

昔有林泉之心，今已遂遁。

而覩茲上軌又見蓮社清節，感寄之誠寄託有感日月銘至。

銘，記也。至，極也。心誠不昧，以日月為銘故。

遠法師頃恒履宜，思業精詣，乾乾宵夕。

《易》云：「九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。」乾，健也，進趣不息。

自非道用潛流、理為神御心神詣至理，孰以過順之年。

孰，何也。孔子云：「六十而耳順。」

湛氣若茲之勤。

神氣不疲，蓋資道德。

所以憑慰愛也既深，仰謝逾絕謝之不已。去年夏末始見生上人，示無知論。才運清󰧃，旨中沈尤深契至理，推涉聖文婉而有歸援引諸經各有所詣，披味殷勤不能釋捨也手。真可謂浴心方等之淵。

歎此教義是大乘方等真乘，如淵流可以浴滌心塵，使除染著。

而悟懷絕冥之肆者矣。

又如市肆，可以觀鑒虗實，破三乘冥昧、決乎權疑。

若令此辯遂通，則般若眾流。

般若有八部：大品、小品、放光、光讚、道行、文殊問、金剛、實相，故曰眾流。

殆且也不言而會。可不欣乎！可不欣乎！

且不待言議而可解會。重言者，欣之至也。

然夫理微者辭險。

高峻曰險。詮旨深故辭高。

唱獨者應希。

少也。事出《文選》「陽春白雪之詞，唱高而和寡。」

苟非絕言象之表者。

者，人也。自非得意之人，焉契言象之外？

將以存象而致乖乎？

存言象則乖意趣也。

意謂答以緣求智之章，婉轉美而連環窮盡，極為精巧。

義盡精詣，文竝巧美。

無所間然矣。但暗者。

敘問意也。自謙曰暗昧之者。

難以頓曉，猶有餘疑一兩。

一兩條疑，向下伸述。

今輙題之如別別紙。想從容之暇閑也，復能麤略也為釋之。

△二、正致疑問三：初、牒疑文。

論序云：

劉公指前標宗已下、問答之前為論序云也。

般若之體非有非無，虗不失照、照不失虗，故曰不動等覺而建立諸法。

前云「其為物也，實而不有」等文。

下章云前十八章問答中云「異乎人者神明，故不可以事相求之耳」。

答體用中文也。

又云第十八章中文「用即寂、寂即用實也，神彌靜、應逾動」，

權也。此上文義，如前已釋。劉公見文理相違，故牒此為問端也。

△二、陳疑問二：初、通致問，二、別致問者，然通別二問，即康法師科。或有云：前是從來疑，後是當論疑。文中云「常所彌昧」，故曰從來。書無明文。又似疑者之過越。劉公乃遠法師之座賓，豈不能開決所疑，不遠於千里而求悟也。蓋抑揚論旨、窮詰幽微，以曉於未來。此如先佛會中本高迹下諸大士也。今既先牒本論疑文，次開通別二問，文義連續，理必如此。常所彌昧，亦疑者自謙之通語。就通致問中二：初敘所疑。文二：初、總。

夫聖心冥寂，理極同無。

此下總問前般若體用。今敘述之文皆順正理，但後有所疑之辭，今先明體。言聖心者，標權實也。冥寂者，顯體也。冥，暗也。六合冥然千差都泯，權實歸體寂而虗焉，故曰冥寂。理者，道理也。同無者，似太虗也。虗空略有二義：一平等而住、二體無生滅，故智體道理窮極亦爾。此即敘前般若之體非有非無等也。

不疾而疾、不徐而徐。

此疑用也。疾，速也。徐，緩也。《南華》云：「不徐不疾，得之於手、應之於心，口不能言也。」今敘全體智用，言其體則不徐不疾，語其用乃而徐而疾。有感則應故疾，未感未應故徐。不可測故。

△二、別。

是以知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知。

此敘實智體用。廢，險也。知即用也，寂即體也。上二句明體用不相失，下二句明相即。知時即寂，故未始不寂；寂時即知，故未始不知。此疑前用即寂、寂即用文也。

故其運物成功、化世之道，雖處有名之中，而遠與無名同。

此敘權智體用也。運物成功者，先明其用。聖人運悲願以拯物為功業，為成此業故，化世令進獲出世之益。此行利他之因，故名曰道。雖處有名之中者，牒上用也。佛具十號，百億垂形，現同類之名相、演同類之言音，種種差別一一不同，即處有名而能應之；體本寂故，與無名無相同也。此疑前應逾動。

△二、陳能疑。

斯理之玄，固常所彌昧者矣。

斯理者，指上所敘體用道理也。玄者，深也。理深難曉。固與故同，即所以也。彌，甚也。由寂用難同、有無不竝，此理難曉，所以常有昧心。若觀前敘疑之文，豈不知體用深旨？此乃假設疑詞以開未悟也。

△二、別致問中二：初、呈疑。

但今談者所疑，於高論之旨欲求聖心之異。

但，語詞也。談者，即劉公，指談論之人也。疑論中所說聖心權實體用有無有異，故致下三問。

△二、致問三：初、體用必有何無問三：初、敘述疑意二：初、敘體。

為謂窮靈極數、玅盡冥符耶？

此初問因前所說體非有無，用寂相即、動靜同時。理既幽玄，故今先敘定而問也。此先定體。言為謂者，審定之辭。先即極也，靈知即智數也。妙盡者，智體無知也。冥符者，智體無知，即與無相理冥合也。耶，疑詞也。疑意云為當窮極智數妙盡知照之相、冥符虗無之理，故曰體無知耶？

△二、敘用。

為將心體自然靈怕獨感耶？

次定用也。為將，亦審定之辭。心體、靈怕，竝智也。自然者，無所作為也。獨感者，常途說感屬生、應屬聖。今明聖心唯自感悟、無所應化，曰獨感。意謂為當心體無所作為、智用獨自感悟，乃曰用無應耶？據此所敘，般若無知為體、無作為用，甚得玄旨。但向下別有疑情耳。

△二、牒問體用。文二：初：難體屬定慧。

若窮靈極數玅盡冥符牒上智體同無，則寂照之名故是定慧之體耳。

劉公意謂冥符體上必有靈照不昧，故欲立寂照定慧之名而詮召之。由此故情解未亡，即乖法體，故論主向下不許也。

△二、難用當息應。

若心體自然靈怕獨感牒上無為之用，則羣數之應固以幾乎息矣。

羣數者，隨機不一之智為能應。幾者，將近也。息，止也。劉公雖知靈照無心，未達無心普應，故疑寂怕自然則應化之心近於止息矣。此乃錯謂無心為不應，故論主向下不許。

△三、牒上請答。

夫心數既玄而孤運其照。

此牒上敘體。雖心體虗玄而靈照孤運，故欲召之為寂照。

神淳智用自然化表獨感不化曰化表，而慧明獨存。

既無心應用、慧明自悟，故曰獨存。此牒上敘用也。然據劉公已達般若寂照為體、無作為用，深得玄旨。但不合立寂照之名為體，用中以無心為不應，此乃故問以為將來。下請答。

當有深證，可試為辨之。

請意云論主一向以無知為體、無應為用，必當深有證見，且為辨析之。

△二、照用空有不同問四：初、呈疑。

疑者當以撫會應機、覩變之知，不可謂之不有矣。

此因前云俯仰順化應接無窮而無照功。疑云既撫會應機必有知照，何謂而無照功？故曰不可謂之不有。不有，即無知也。

△二、引論。

而論旨云本無惑取之知，而未釋所以不取之理。

前第一問答中所說本無惑取之知之義，今劉公牒文為疑。若為本無惑取故曰無知者，而論主未釋不取之理有何所以。

△三、正難二：初、開兩關。

謂宜先定聖心所以應會之道。

欲定聖心知有知無，方可明應會之所以。

為當唯照無相耶？

一向照理，即知無也。

為當咸覩其變耶？

變即萬變事法。一向達事，故即照有也。

△二、明互違。

若覩其變，則異乎無相。

照事則事有相，與無相之理有異。

若唯照無相，則無會可撫。

照理則理空寂，故無應會撫接眾生。故下論主答云「豈復真偽殊心、空有異照耶」。

既無會可撫，而有撫會之功。

既無心接物，何以前明聖心有撫接應會之功？前所謂俯仰順化等，則必須有知，不可云無知。

△四、請答。

意有未悟，幸復誨之。

悟，曉也。未曉應而無知之旨，幸乞訓誨開示也。

△三、是當是非悟惑問四：初、牒前論。

論云「無當則物無不當、無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當」。

此文已釋。今先牒之。

△二、敘所解。

夫無當而物無不當，乃所以為至當。

劉公已知真境無相之相為至極當對也。

無是而物無不是，乃所以為真是。

又知真智無知之知。此為真實、是當之智。此上皆領悟也。但不曉拂迹，云是而無是、當而無當，故有疑也。今先敘所解，然後致疑。

△三、致疑問。文二：初、是非問。

豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是耶？

疑云論主對至當說非當，故云當而無當；又對真是立非是，故云是而無是。耶之一字，即疑辭也。

△二、悟惑問。

若謂至當非常當、真是非常是，此蓋悟惑之言本異耳。

常是常當者，汎常境智也。本者，從來義。劉公又疑論中約悟達者說前至當真是，約迷惑者說今常是常當。既悟惑有異，乃云是而無是、當而無當。若然者，則一悟一惑從來自異，何必言之。

△四、求示誨。

固論旨所以不明也。

固者，承上之詞。雖以是非悟惑，疑其所說如此，尚未明決定之義，故曰不明。

願復重喻，以祛其惑矣。

喻，明也。祛，遣也。願論主再為明之，遣迷惑之心也。

△三、總結問二：初、敘宗乘結問。

論至日至廬山日也，即與遠法師詳省之。

劉公在白蓮社，故與遠法師同見此論，詳而尋省。

法師亦好句去呼相領得意。

遠師亦好尚此文，兼領得意趣。此上明解同，下明疑異。

但標位似各有本。

標位者，標指師承之位也。各有本者，宗各有本。然般若論最為先作，劉公未見前五名一義之宗，故自云論主師羅什以一音為宗，劉公師遠法師以法性為宗，宗本各別，故有所疑也。

或當平不必理盡同矣。

連為一句讀。或當者，恐也，即疑辭。意謂師承各別，或恐見理不必盡同，故有所不曉，乃致前問也。

△二、敘同友結問。

頃兼以班諸有懷句，屢有擊其節者，而恨不得與斯人同時也。

頃者，向也。非唯遠法師同問，兼諸友人疑意亦然也。班，分布也。有懷者，懷道同人也。擊節者，扣擊節要也。者，即人也。斯人者，彼指論主也。謂得此論日，又分布示諸同人，屢有扣擊節要之者，皆有所恨，不得與論主同處一時而決所疑也。

△二、釋答文二：初、回書敘答。

法師釋答

論主釋答前問，亦先有書敘答意。此亦後人題之耳。

不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏。

疎也，疎通情意，即前書也。

并問。披尋返覆，欣若暫對如暫面對。涼風屆節，頃常如何？

《爾雅》云：「北風曰涼。秋風多北。」

貧道。

自謙也。乏道德曰貧道。

勞疾。

勤勞未息，患不知道故。

多不佳耳佳，勝也。信書也南返，不悉。

不備悉也。返復南方故。

八月十五日。釋僧肇疏答。

古者書有廣略，此上略陳，下廣云。

服像雖殊。

雖僧俗像異，服飾亦殊。

妙期不二。

微玅為期，彼此不二。

江山雖緬遠也，理契即鄰近也。所以望途致想，虗㦗心也，虗自心致想有寄如有所託。君既遂嘉遁之志遁，隱也、標越俗之美，獨恬心靜曰恬事外、歡足方寸。

塵外之歡，足悅於心。心曰方寸。

每一言集聚也，何甞不遠。

指彼聚集言論，何有不遠。

喻林下之雅詠，高致悠然。

喻，比也。悠然，遠也。晉有七賢，即劉靈、向秀等，俱隱山陽竹林，高遠雅詠。劉君比之亦然。

清散未期未期相見，厚自保愛。每因行李，數有承問，願彼山僧祝頌廬山清眾無恙《爾雅》云：「恙，憂也。」安曰無恙、道俗通佳。

遠師領徒七百，於時周續之、靁次宗等入蓮社，故曰道俗。佳者，勝也。

承遠法師之勝常，以為欣慰。道行異常雖未清承清心承稟，然服膺高軌，企佇之勤為日久矣佇望日久。公遠公以過順之年，湛氣彌厲彌，多也。厲，勤也，養徒幽巖、抱一沖谷。

抱一者，心契一乘玄門。沖，深也。

遐邇遠近也仰詠，何美如之。每亦翹想一隅。

方也。想遠師所居。

懸庇霄岸。

如在雲霄之下，承彼庇廕故。

無由寫敬，致慨歎也良深。君清對終日，快有悟心之歡也。

劉君清對遠師，故有悟心之歡悅。

即此大眾尋常。

答前問逍遙園事。

什法師如宜常也。秦王後秦第二主，諱興道性自然。

道法自然，秦王得之。

天機邁俗，邁超也城壍三寶。

城下河曰壍，此護其城故，可比秦王護三寶也。

弘道是務以弘道為務。由使異典下云新經二百餘部勝僧下文可見方始也遠而至，靈鷲之風萃於茲土。

昔日世尊說上乘於靈鷲山，真風玄範今竝聚於秦國。

領公遠舉。

往也。支法領往西土取經。

乃千載之津梁。

橋梁可以渡流溺，比至教可以越塵勞，故曰津梁。

也於西域還，得方等新經二百餘部古《華嚴》等經，請大乘禪師一人。

即佛度䟦陀羅，此云覺賢，善得大乘禪觀故。於時慧觀、慧嚴等於西域請一大德東歸，彼諸德曰：「非佛陀餘人不可。」遂共來之長安。後廬山遠法師迎接人山翻譯禪經，從其稟受。後於揚州謝司空寺譯古《華嚴經》。

三藏法師一人。

雖解通三藏而傳譯律乘，即弗若多羅。

毗婆沙法師二人。

論師譯《毗婆沙論》，即曇摩掘多與曇摩耶舍。

什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。

即《法華》、《金剛》等經。

禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百。

三四已上皆數。徒者，屬也。教習禪心道業。

夙夜匪懈。

《毛詩》。次句云「以事一人」，即䇿勤不捨朝夕也。

邕邕和也肅肅整齊也，致可欣樂愛樂也。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉。

弗若多羅也。同羅今譯《十誦律》六十一卷。婬盜殺妄四戒為根本，僧伽已下枝末譯之無失，曰精悉。

若覩初制如見佛之初制。毗婆沙法師於石羊寺，出《舍利弗阿毗曇》秦言無比法胡本。

胡，是梵也。論有二十二卷或三十卷，道標法師序。

雖未及譯，時問中事，發言奇新。

弘始十年譯，十一年羅什亡，即知此書是九年中事。預問論中事理，言論奇新也。

貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化。

猥，弊也，謙云弊迹。嘉運者，善時，見聞異典勝僧故。盛化，即遇秦王明化故。

自恨不覩釋迦祗桓之集。

但恨不在祇園親預佛會。

餘復何恨餘無所恨？而慨歎不得與清勝君子同斯法集耳。

不得與劉公同會逍遙法集，又有此恨也。

生上人頃向也在此同止數年生公在秦三年，至於言話之際，常相稱詠。歎也中途還南。

中途，指前路也。已歸廬阜，故曰還南。

君得與相見。未更近問，惘悒何言。

惘悒者，心之懸想無已，何以言也。

威道人至。

曇威亦廬山人。至長安也。

得君念佛三昧詠，并得遠法師三昧詠及序。

三昧，此云正受，此通事理。正念於佛，故云念佛三昧。遠法師序詠此事，劉君繼和。威道人示論主，故今美之。

此作興寄既高。

《毛詩．序》云：「詩有六義，曰風、曰賊、曰比、曰興、曰雅、曰頌。」念佛之詠乃寄興之義，美其高作也。

辭致清婉美也，立文清美。能文之士率稱其美。

率，伏也。作者皆率伏稱美。

可謂遊涉聖門，叩玄關之唱也。

詠念佛之旨，故遊涉聖門、叩擊玄關也。

君與法師當數有文集，因來何少求見廣集？什法師以午年弘始八年屬丙午出《維摩經》譯出也，貧道時預聽次，參承之暇輙復條記誠言以為註解。

什師隨譯而講，肇師隨聽而註，即今現行四註之一也。條記者，逐文記錄也。誠言者，講者諦實之辭也。

辭雖不文，然義承有本。

承講者所說為本據。

今因信持一本往南南附呈劉公，君閑詳，試可取看。

得閑詳審，且試取看。

來問婉切。

正敘。前問婉美切當也。

難為郢人。

《莊子》云：「郢人以污漫其鼻端若蠅翼，使匠石斵之。匠石運釿成風，聽而斵之，盡污而鼻不傷。郢人立，不失容。」今比劉公切問如彼匠石，論主自謂難為對受故如郢人。

貧道思不關微，兼拙於筆語。

竝謙語也。心不涉玄，語多短拙。

且至趣無言，言必乖趣。

理本絕言，問答皆失。

云云不已，竟何所辨？

今問答不已，則乖旨失趣，何所辨耶？下云相期於文外耳。

聊以狂言示詶來旨耳。

無言彊言曰狂言，所為詶來旨也。

△二、正答所問三：初、總答疑意二：初、略牒所問。

疏云：

古多以書曰疏。疏，疎也，疎通情意。今指彼書云。

稱聖心冥寂、理極同無，雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄，故常所彌昧者。

稱者，指彼所說也。者字是牒。

△二、勸令證悟。

以此為懷，自可忘言內得、取定方寸。

為前劉公述所疑，皆合正理。但能疑之心，自稱彌昧，故今更不別答，但勸令捨執除疑。苟不滯言，理當自顯。既以至論在懷，理圓言偏、言生理喪，故當內照而亡言得旨，取定在心不在言也。下責之云。

復何足以人情之所異，而求聖心之異乎？

前云「欲求聖心之異」。世人斷常情執則有異，聖心豈有異也？

△二、別答三問三：初、體用不二真常答。文四：初、正明體用答二：先、牒問。

疏曰：談者謂。

牒彼疏曰。指彼談論之者所謂也。

窮靈極數、玅盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳。若心體自然靈怕獨感，則羣數之應故以幾乎息矣。

△二、正答。文二：初、雙非顯不二。

意謂。

論主自意所謂也。

玅盡冥符，不可以定慧為名。

窮極智體以至於無知，妙盡冥符之義甚顯。寂照定慧但此體具，非即是體，以體絕思議，故云不可也。此則許劉公已知體性靈寂，但不合立定慧寂照之彊名，故知解不亡豈能證入。

靈怕獨感，不可稱羣數以息。

已知智用靈怕自感，此為應本有緣，則應何甞止息？故云不可。此如明鏡無心，隨照現像之義。今許劉公已達無心之心，但不合以無心為不應，故今雙非之也。

兩言雖殊，玅用常一。

一體一用曰兩言，體不礙用故無知而知、用不礙體故應而無應，既全體全用，故曰玅用常一也。或體有知無知兩言、用有應無應兩言。總之則有無兩言在般若常一也。

迹我而乖，在聖不殊也。

迹，言也，言是心之迹。執我之言，則體用有無見異。在聖人得之，體未甞殊用、用未甞異體，所以虗不失照、照不失虗也。

△二、推釋明體用二：初、推。

何者？

何故體不可名定慧、用不可稱息應。

△二、釋中二：初、釋體。

夫聖人舉人顯智玄心默照，理極同無。

玄心者，心智虗玄，照無照相故曰默照。此則玄心猶屬智，默照即理也。智即理故極同虗無，此即前所謂窮靈極數玅盡冥符也。清涼云：「照體無目即是證如。」理智雖有二名而無二體，此正明一心理智也。

既曰為同，同無不極。

無不極者，蓋言於至極也。許劉公既推智即於理，此乃達之於至極。不奪云。

何有同無之極而有定慧之名？

定慧者，《華嚴》云：「禪定持心常一緣，智慧了境同三昧。」定者，心一境性也。即心冥境之一性曰定、了境之性一曰慧，此皆心境照用也。今既始覺合本、內證自心，豈容更立心境可定可慧之解心耶？故責云何有也。若有解心，即同分別。

定慧之名非同句，外之稱也。

定慧名義即所解之境，必有能解之心，故非同無之玅契，乃知是妙盡冥符外之名稱耳。下先釋非同云。

若稱生同內，有稱非同。

若有定慧之稱，須具心境能所，故非理智同無也。故觀云：「以生心動念，即乖法體、失正念。」故次釋外之稱云。

若稱生同外，稱非我也。

若知定慧之稱是內證外之名字，即知非我智體所有也，故上云不可以定慧為名。

△二、釋用。

又。

釋上所推，何故用不可言息應。

聖心虗微，妙絕常境。

能應之心本無思慮，故虗寂玄微也。即前所謂心體自然。常境者，常情有無境也。妄心因境而起，隨境有無；聖智靈明永悟，故玅絕常境，即靈怕獨感。此明虗無為體長存，以為應本也。

感無不應、會無不通。

感，屬生。應，屬聖。會即合也。《易》云：「感而遂通天下之故。」聖人無心而長應，應之于有感。眾生根感則聖應，無不會合，故能應之心無所不通也。

冥機潛運，其用不勤。

樞機乃運動之處，以喻於智。今由冥寂潛密，即無用之用，故用無勤勞也。前所謂神彌靜、應逾動，下責所問云。

羣數之應亦何為而息耶？

亦何為者，本自不為也，今何說息耶？故云不可稱羣數以息。然劉公所問已達心體虗無、用常無作，但欲體上立定慧之名、用中疑其不應。今但除其疑，不除其解。疑情果遣，體用不二之理自明，則寂而常用、用而常寂，何所惑也。

△二、揀異斷常答四：初、對妄顯真。

且夫心之有也。

前問意所謂體必有知、用必有應，蓋以斷常之心欲求聖智之異，故今揀破。且夫者，汎敘之辭。心之有者，心有知用也。

以其有有，有不自有。

有有者，有境故心有知用也，則知用之有不自常有。既由境有則心有，境無則心亦無，此體、此用不離斷常也。

故聖心不有有。

聖人之心體用真常，不因有境而暫有也。

不有有，故有無有。

有無有者，有體、有用全同虗無之有也。

有無有，故則無無。

既真心體用虗無長有，故無斷見之永無。

無無，故牒上也聖心不有不無。

不同常見之有，亦不同斷見之無。

不有不無，其神乃虗。

神者，不測也。智之體用不可以有無測者，乃同虗寂故也。此明般若一心體用不同，斷常之情惑也。

△二、推釋真妄二：初、總推。

何者？

何故妄心不離有無、真心不有不無也？

△二、別釋中二：初、釋妄心。

夫有也無也，心真也之影響也。

有無者，妄心也。影響者，喻不實也。影有光影及照物成影，今取後義。響有聲響及谷中答響，今亦取後義。因物有影、因呵有響，以喻全真心起妄心。由境有故心有、境無故心無，有無妄心乃即真之影響也。

言也、象也，影響之所攀緣也。

言象有無乃妄心攀緣之所。此明劉公以妄心取言象有無為般若也。《略例》云：「言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。」又云：「得象而忘言，得意而忘象。」所以達心境有無者，當即妄以會真也。

△二、釋真心二：初、明即妄之真。

有無既廢，則心相也無影響。

有無妄心由即真故廢而自盡，即真心本無影響之虗妄，如即波了水，波相自盡。

影響既淪，則言象莫測。

淪，沒也，泯絕之義。影響妄情既泯，則言教義象亦絕，故云莫測。

言象莫測，則道絕羣方。

道，謂教道也。羣方者，不一之法門。所謂寂照、定慧、體用、有無等，本為遣情故立義解。今情亡解泯，教道法門竝絕，故曰道絕羣方。即觀云：「不可亦不可也。」

道絕羣方，故能窮靈極數。

教道絕，故唯證相應，故能窮極智數以至於虗玄也。

窮靈極數乃曰玅盡。

妙盡者，智即無知也。

妙盡之道，本乎無寄。

智無知，故同真理之寂滅。理智不二，迥絕無可寄也。此則無分別智合無差別理。故清涼云：「照體無自即是證如。」前所謂玅盡冥符理當如此，豈於此存寂照定慧之虗名也。

△二、顯即體二用。謂問者體用各陳，故有無疑異。今由即妄顯真，真能境智，故次明即體之用。文二：初、正明體用。

夫無寄在乎冥寂，冥寂故虗以謂之。

述體也。冥寂者，智即理故冥同寂滅，謂之虗玄，是言體也。

玅盡存乎極數，極數故數以應之。

明用也。玅盡之義由窮極智數至於無知，故曰存乎極數。雖極數體寂而靈知不味，常照於理事，故曰數以應之。有本上句末多「玅盡」，此句中少「極數」，近人以古本校之加削。今詳上下相躡於理頗當，故今從之也。

數以應之，故動與事會。

動，用也。即體照用常與事理會合。

虗以謂之，故道超名外。

言體則常談於虗寂，理超名相故。

道超名外，因謂之無。

知即無知、應即無應，既顯智體，故曰般若無知無慮。

動與事會，因謂之有。

無知即知、無應即應，言用故曰智有知、神有應。

△二、結用歸體。

因謂之有者，應夫真有。

語用則真有知應。

彊謂之然耳。彼何然哉？

體本具用，故立知應之彊名；用本自寂，何有知應可得之相。

△三、引經證成。

故經云：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為。」

上句實智即體而用，下句權智即體而用。故聖人照理、達事之用，未甞離體。

△四、結顯不二。

此無言無相寂滅之道。

此指智體也。離言說相、離心緣相，究竟寂滅之道，唯證可到。

豈曰有而為有、無而為無，動而乖靜、靜而廢用也。

為，是也。豈聞說有無動靜而以斷常之情測度也。又，有無約實，動靜約權。權實皆即體之用，故無有無動靜之異也。

△三、責問非真答四：初、汎敘迷真二：初、敘迷情。

而今談者。

者，即是人。雖汎敘今時談論，意在責於問者。

多即言以定旨。

多謂多分，未必全如此也。即言定旨，如以所標指為明月也。

尋大方而徵隅、懷前識以標玄。

大方，語出《道經》，云「大方無隅」。徵者，推也。隅，即角也。欲尋大方，必曉無隅；而推覓隅角者，豈曉大方也。懷，心也。前識者，亦《道經》，云：「前識者道之華。」則前識非玄道。標者，指也。認前識為玄道，豈謂達道也。此則借外書以斥學者執言教而迷至理，滯於有無。劉公所云欲求聖心之異是也。

存所存之必當。

去呼是也。存，執也。心為能存，道理為所存。心存異解，乃謂必是正理，故執有無疑於聖智也。

△二、明執教。

是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等太虗。有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎？

邊見者，有無二邊執見也。見為能存，二邊為所存。聞說聖心有，則執有，如於妄想。聞說聖心無，則執無，同於太虗。即以邊見而滯有無，豈於有無不二之間得般若之玄道？

△二、推釋玄旨二：初、推。

何者？

何以謂之處中莫二之道？

△二、釋三：初、標真境。

萬物雖殊相也，然性本常一。

性也。此則不壞假名而談實相，故曰處中玅道。

△二、示迷悟。

不可而物，然非不物。

上句不可執相為真，下句不可壞相見理。言非不物者，非無物也。

可物於物，則名相異陳。

執有則迷一性平等，故名相異陳。

不物於物，則物而即真。

不滯相而見性，故即物而契真，此曰處中莫二也。

△三、明智照。

是以聖人不物於物、不非物於物。

不非物者，不壞物相也。不滯物相為實，不壞物相求真。

不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。

緣相非實有，緣起非實無。

非有，所以不取；非無，所以不捨。

不取物相，相虗幻故。不捨物相，相顯然故。

不捨故，玅存即真。

不捨物相，即相而觀無相，曰玅存，故即事即真也。此顯即隨緣而觀不變，所以不捨。

不取故，名相靡因。

萬物雖眾，非名即相。靡，無也。因，由也。萬物皆真性攬緣而起，外無別因，故曰靡因，以離真理外無片事可得故。此明即不變而達隨緣，所以不取。

名相靡因，非有知也。

了真無俗，智無取相之有。

玅存即真，非無知也。

即事契真，智非木石之無。

△三、引經證成。

故經云：「般若於諸法標境智，無取非有所以不取無捨非無所以不捨，無知非有知也無不知非無知也。」

此證成上義。

△四、結責情執。

此攀緣之外、絕心之域。

攀緣，即妄想。絕心者，絕妄心。妄心即攀緣，攀緣即著有無。聖智出於外，故絕之也。此結上下責。

而欲以有無詰者，不亦遠乎。

詰，問也。欲求聖心有無而致問者，甚違遠也。然情不可及智，故遠之彌甚。

△四、返詰玄旨答。文二：初、推有無二：初、標意。

請詰夫陳有無者。

請，求也。詰，問也。夫，語助也。陳，說也。劉公前說般若體用有無之異，今推求詰問，必無此理也。者，是牒辭也。

△二、推詰三：初、求有不成。

夫智之生也，極於相內。

生，起也。妄智因境而起，故極於相內，乃曰有知。

法本無相，聖智何知？

聖智照真法，真法本無相，真智何有知？此求有不成。

△二、推無不是。

世稱無知者，謂等木石太虗無情之流。

無情者，無靈覺也。流者，類也。世人說木石太虗及諸無靈覺之類為無知。

靈鑒幽燭形於未兆，道無隱機，寧曰無知？

靈鑒者，智用也。幽，深也。燭，照也。初句明智徹理源也。形，現也。未兆者，朕跡未生。次句明照窮物始也。道者，不二理也。機即機關運動，喻智用也。不二之道在智則不能潛隱。後句明雙照理事也。反顯智用豈同木石之無知。未句結顯也。此推無不無也。

△三、顯非有無。

且無知生於無知，無無知也。

且者，牒上辭也。世有無知之名，起於木石無知之體。般若寂而常照，故無無知之名體可陳。

無有知也。

此文影上，合先云有知生於有知，世有有知之名，起於妄想有知之體。般若照而本寂，故無有知之名體可陳。

無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。

謂者，評論也。般若既無有無之名可詰，必當以非有非無推詰評議之也。故前云般若之體非有非無等也。

所以虗不失照非無也、照不失虗非有也，怕然永寂。

心靜曰怕，怕即寂也。智體本寂，故云永寂。

靡執靡拘。

靡，無也。執拘，皆心有所著。智用無為，豈有拘執？

敦能動之令有、靜之使無耶？

不可執用為有、執體為無，而以有無陳之也。

△二、顯玄旨三：初、引經標玄。

故經云：「真般若者真簡虗妄標也，非有體用虗寂非無，體用無起體用非新生無滅體用非後滅。」

般若中有六不，今非有無即不增減，無起滅即不生滅，垢淨豈存？故兼之。又有無起滅各具四句，謂一非有、二非無、三非有無同時、四非有無俱泯，起滅亦然，所謂四面不可取也。

不可說示於人。

離上四句，將何言說以示於人？唯內證可得，非見聞所知也。

△二、推釋玄旨。

何則？

既云非有無等為真般若，何以又云不可說示耶？

言其非有者牒經，言其非是有。

出經意也。為明般若非是實有知照，故說非有。

非謂是非有。

遣執。不可聞說非有，便謂般若屬無。

言其非無者牒經，言其非是無。

出經意也。為般若非是頑瞽之無，故說非無。

非謂是非無。

亦遣執。不可聞說非無，便謂屬有。是知經說非有非無等，但遣執著，畢竟不能言於般若，故知般若不可說也。

非有，非非有；非無，非非無。

此又雙拂。上言迹，恐有云由般若離二邊故，經說非有非無。雖不可以有無說，則非有非無之言豈非說般若？故今拂之。竝上二字牒經，中間非字為能拂，下二字為所拂。良由二執情亡，般若本無非有非無之名字，此如病盡藥除之義，離四句、絕百非曰真般若也。

△三、結勸尋玄。

是以須菩提終曰說般若，而云無所說。此絕言之道，知何以傳？

《大品》意云諸天子聞須菩提說般若。諸天子云：「夜叉語尚可解，須菩提語不可解。」須菩提云：「諸天子不解不知，我無所說也。」良由真智絕言，言不可及，不知以何為傳授。古詩云：「枯桑知天風，海水知天寒。」今亦云知何以傳，蓋言不知也。

庶參玄君子有以會之耳。

庶，望也。參玄君子者，指劉公也。望契會言外之玄旨耳。

△二、照用空有同時答二：初、略牒前問。

又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸覩其變也？

牒上可見。

△二、正答所疑二：初、直敘疑情答三：初、敘問乖真。

談者似謂無相與變其旨不一，覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。

謂前所問照用空有不許雙行，甚違大乘實理。今不欲直破，故云似謂。其旨者，般若義趣也。不一者，空有不許同照故。

然則，即真之義，惑有滯也。

有無竝照、理事雙融，故曰即真，乃實教之義。趣問者未曉玄旨，惑而有滯也。

△二、示其正義四：初、引經立義。

經云《大品．習應品》文：「色不異空、空不異色，色即是空、空即是色。」

此約境明智用雙行，立上即真之義。然色空有無多就情揀，理事性相多約智論。今據劉公所問不許互照，滯於斷常，故初句簡實色，次簡斷空，後二句一念雙簡。得智用者則事不異理、理不異事，理事互融、空有竝照。雖《心經》亦有此四句，秦世未有，故引《大品》為定也。

△二、悟惑對釋二：初、敘迷情，二、示正義。今初。

若如來旨如汝來問之旨，下同，觀色空時照色空時應一心見色、一心見空。

空色殊照，故各一心。

若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。

即上云覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。

然則空色兩陳，莫定其本也。

此，實也。陳，說也。真空幻色本自不二，今既各說，故失不二之本也。

△二、示正義。

是以經云非色者。

牒上經中即色明空義。

誠以非色於色。

經說真空即幻色故。

不非色於非色。

上非色是真空，下非色是斷空。不說真空是離色滅色故。

若非色空也於非色離色滅色，太虗則非色。

釋上非理也。空若離色，唯太虗離色耳。

非色何所明？

出過也。斷滅之空，無知無用、非修非證，何必辨明？

若以非色真也於色幻也，即非色不異色。非色不異色，色即為非色。

色空不二，為經正義顯矣。

△三、結顯所以。

故知變即無相、無相即變。羣情不同，故教迹有異耳。

羣情者，執心不一也。為執色為實者說不異空，執空為斷者說不異色，故立教設迹有異也。

攷之玄籍、本之聖意，豈復真偽殊心、空有異照耶？

攷本者，推校也。玄籍者，《大品》也。偽者，虗也，俗諦幻有曰偽。謂推攷《大品》文意，豈謂心有真俗之殊、境有空有之異？此亦破前所執也。

△四、會通前義。

是以照無相，不失撫會之功；覩變動，不乖無相之旨。造有不異無照色不異觀空、造無不異有觀空不異照色，未甞不有、未甞不無。

甞，曾也。理事雙照、空有同觀，故不照則已，照則未甞有異。

故曰「不動等覺而建立諸法」。

此是《放光經》。前牒為問端，故今重引證，兼示之也。

△三、結責所問。

以此而推，寂用何妨？

以，用也。用經正義推尋，故知般若寂用同時，何妨礙也。

如之何謂覩變之知異無相之照乎？

責也。

△二、就解推破答三：初、敘錯解。

恐談者脫謂空有兩心、靜躁殊用。

恐者，不定之辭。脫，錯也。躁，動也。劉公所見未必如然，或恐有此錯脫，而謂聖心空有各照、動靜用殊。由此錯解，故下牒彼所云。

故言覩變之知，不可謂之不有耳。

△二、勸探玄。

若能捨己心於封內、尋玄機於事外。

然般若等智豈獨在於聖心？凡心既全真而起惑，但當即惑以求真，故今勸捨內封。般若故非外得。封，執也。內執有無，勸之令捨。玄機妙智，出有無之事外，勸之令尋。尋言而得意者，可以忘言。忘言得意，意無所得，則誰曰不證耶？

齊萬有於一虗、曉至虗之非無者。

此勸得已而用也。齊，平也。一虗者，至理也。玄機發照則觸事皆理，理不離事，故至虗之理非無也。者，即牒指在人。能如是者，下云。

當言至人終日應會，與物推移、乘運撫化，未始為有也。

此又勸其說化傳通。當此之時，可作此言也。上三句即前俯仰順化等，末句即而無照功。

△三、責所執。

聖心若此，何有可取而曰未釋不取之理？

劉君前曰「本無惑取之知，而未釋所以不取理」，故今責之。聖心本自無取，故言不取。不取之理何更待釋？

△三、雙非是當悟惑答四：初、牒前領問。

又云「無是乃所以為真是，無當乃所以為至當」，亦可如來言耳。

初牒前，次領問。如其來問，亦可如此。然劉公已知真智無知而知、真境無相即相，但未曉知即無知、相即無相，故前立至當非當、真是非是而問。故今先領其所悟，次破其所執，故云亦可耳。

△二、縱奪而答。文二：初、縱其所悟。

若能無心若內無執異之心方為能善也於為是立真是而是於無是。

以真是對立於非是也。雖知真智無知而知，立此以為真是，待之故有非是矣。真非之見惑在執心，若無執心方乃善了。下當義同此。

無心於為當立至當而當於無當。

以至當對立於非當。雖達真境無相而相，若至當非當，執心不亡則不可也。

者。

牒上也。能絕是非之執者。

則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。

既達無知而知，則了終日知而無知。又達無相而相，則知終日相而無相也。此則但除其執，前義自顯矣。

△二、奪其所執。文二：初、正明。

但恐有是於無是、有當於無當，所以為患耳。

有是者，有真是也。無是者，無知也。當義准此。但恐劉公於無知立有真是、於無相立有至當，則執心不除，惑患生也。

△二、徵釋。

何者徵也。有何患耶？若真是可是、至當可當。

可是當者，實有真智真境也。下出過云。

則名相以形、美惡污音是生，生生奔競，孰與止之？

形，現也。美，好也。至當真是名相現，則美好心生；非是非當名相現，則厭惡心生。欣厭不亡，則輪迴奔競，孰能止絕？此則正在無明深坑。般若智照豈在是非可得耶？又美惡心念紛紜奔競，何能止息？故非般若寂照如是。

△三、顯示正義。

是以聖人空洞其懷，無識無知。

內心曰懷。洞者，亦空也。心體寂滅，空之又空，故曰空洞也。分別名識、緣慮名知，心體本絕，故皆曰無。此顯智體寂滅、境智同如。

然居動用之域，而止無為之境；處可名之內，而宅絕言之鄉。

此二句各明即用之體。居動用處可名，皆見心境歷然。即心無心、即境無境，故止無為宅絕言也。此顯前是而無是、當而無當之義。又上句明心境相即無相，下句顯名即無名。無名無相則湛寂，有相有名則繁興，故上云言用即同而異、言寂即異而同。

寂寥虗曠，莫可以形名得。若斯而已矣。

若了全用之體，體絕心境形名。所解如此者，則可如其來問也。

△四、結責非問。

乃曰真是可是、至當可當。未喻雅旨也。

喻，曉也。此上結責。

恐是當之生，物謂之然。彼自不然，何足以然耳？

此非其所問也。恐者，不定之辭。生，起也。物者，俗諦萬物也。然者，如此也。彼者，真心絕相也。心境是當起是非形對，恐於俗諦萬物可說如此。彼真心本絕能所異相，何足彊以是非之情而求也？

△第三、結勸探玄。然前結問，蓋因執言滯迹、師承有殊，雖擬聖心，必成局執。故今結前所答，泯迹拂言而令直造玄微，即心即智者矣。文三：初、言迹迷悟。文二：初、明迷則生執。

夫言迹之興，異途之所由生也。

言迹者，教義也，即前所陳標位有本、宗旨不同。立教為言，設義為迹。且聖人立教詮義，為所不達者以指標月也。情見既多，興言亦異。若各興教義者，則見解多途，故曰異途之所由生也。

△二、顯了則造玄。

而言有所不言、迹有所不迹。

言迹不能詮辨於至理，蓋心言罔及，故曰不思議也。

△二、舉善達之人。

是以善言言者，求言所不能言。

善達言而聽言者，方能求言在於無言。

善迹迹者，尋迹所不能迹。

善達義而觀義者，始能尋義在於無迹。言迹既亡，豈分宗異也？

△三、結顯玄微。

至理虗玄，擬心已差非解所到，況乃有言？恐所示轉遠非言所及，庶通心君子有以相期於文外耳。

庶，望也。通心君子者，望劉公內照，同契言迹之外，為所期也。

△三涅槃無名論。明理智不二顯證一。前論境則真俗互融，智則根，後體一。今由境智不二，一如無二如，唯此一法。本自無為、真常寂滅，離一切相而即一切法，斯為證之至極。為顯示此義，故次來也。約教理則前淺後深，一道豎窮至此。在行果則同時修證，起必全真。但心境不二而二為修，二而不二為證，故前論則能所未亡，此論則泯絕無寄。大凡實教從因至果，一道用心始終如此，故初住發心許有分真成佛之義，故知即因即果、即行即證矣。《華嚴》云：「初心、畢竟二無別，如是二心先心難。」彼約事頓、此約理頓，故知不俟三祇方為果滿。又此論來，雖則理由前論，發起亦在秦王。秦王既先唱此宗，論主乃迎述幽旨。由此論來乃有二意：一成立主宗故、二圓滿教理故。由斯二意，故先有表文，次方立論。依此分文：初、表文，二、論文。初中又二：初、表題。

上涅槃論表

古題云「并表」，今依近本。此題亦後人立。下奉於上曰上。表，外也，伸明本意已在表文。既因秦王作論，論成故表進之也。

△二、表文三：初、總歎王德。

僧肇言：肇聞「天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。」

聞外書所說也，即《道德經》文，今文略。彼云「矦王得一以為天下政」。始皇諱正，故云治天下。

伏惟陛下指階陛之下！睿哲欽明。

此四者語出《尚書》堯舜二典。今以至德歎秦王也。

道與神會。

無為曰道，不測曰神，神解契於道性曰會。此明具王德。

玅契環中，理無不統。

環之中，蓋言於空也，中不空則非環矣。達空理故能統該羣物，此歎知佛理也。

遊刃萬機，弘道終日。

上句美王業，下句讚外護。

威被蒼生，垂文作則。

蒼生者，言天之生靈威德覆被。又垂訓以禮樂之文作則故。

所以域中有四大而王居一焉。

《老子》云：「道大、天大、地大，王亦大。」

△二、敘述宗由四：初、歎至理深玄。

涅槃之道標一乘果法，蓋是三乘之所歸、方等之淵府。

大乘了義曰方等。水深曰淵。府者，聚也。言一乘為三乘究竟所歸。又為了義教所聚之處。

渺漭希夷，絕視聽之域。

水無邊曰渺漭。《老子》曰：「聽之不聞曰希，視之不見曰夷。」皆語玅道深玄。

幽致虗玄句，殆非羣情之所測。

殆，且也。

△二、敘重恩謙感。文二：初、敘恩感遇。

肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆。

微，劣也。猥，鄙也。皆謙詞。蒙恩故出俗閑居學肆也。

在什公門下十有餘載。

此即在學肆也。載，即年也。論主十九師羅什，三十一亡，則知論成不久示寂也。

雖眾經殊致、勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。

聽習涅槃義，是了義中最勝，故曰為先。

△二、謙力寡微。

肇才識暗昧，雖屢蒙誨諭，猶懷疑漠漠，為竭愚不已，亦如似有解。然未經高勝先唱，不敢自決。不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。

屢蒙羅什誨諭，疑心尚暗，故曰漠漠。且竭愚不已似如有解，但未歷明師印受，故不敢自決。此乃奉主之言。又因羅什去世，師問無所，故慨歎長永。

△三、歎秦王明悟。

而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸。

《論語》云「德不孤必有鄰」也。神契者，神解相契也。目擊道存者，出《莊子》「仲尼曰：『若夫仁者，目擊而道存，亦不可以容聲。』」快盡其中方寸者，目之擊視，頓領涅槃玅心。

故能振彼玄風，以啟末俗。

振，舉也。玄風者，涅槃真軌也。玄風將墜，故奮迅舉振以開下流，故云末俗。《康疏》云：「什法師亡後，秦王通四科義：一通聖人不住法、住般若義；二通聖人放大光明義；三通三世義；四通一切法空義。」第四即涅槃義。秦王通云：「夫道者以無為為宗。若其無為，復何所有耶？」今歎此事故云也。

△四、序答旨幽深。文二：初、正明。

一日遇蒙答安城矦姚嵩書問無為宗極。

安城矦者，封受之爵也。姚嵩，即秦王庶叔。書問者，姚嵩有書問秦王三義，不問三世義。問一切法空義云「不審明道之無為，為當以何為體」等文。秦王答云「吾意以無為為道。道止無為，未詳所以宗也」等文。論主遇蒙答旨，即決疑心，故遂作此論也。下引秦王答文。

何者？何謂無為之義夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。

欲者，悕望心也。未達萬法全真、外求理事，皆欲也。故見實有生死，流轉無窮。

若欲止於心，即無復生死。

即事而真，故理外無事可取、事外無理可求，即欲止也。生死即真，故無復生死。

既無生死，潛神玄默，與虗空合其德，是名涅槃矣。

心即真故曰潛神，境即真故曰玄默。不二之道豎貫三際、橫通十方，故德合太虗，即涅槃無為之義。

既曰涅槃，復何容有名於其間哉？

百川入海，各失本名；萬法歸真，竝無異稱，故曰涅槃無名。此責安城矦所問以何為體之異見。上竝秦王語。

△二、美歎。

斯乃窮微言之美、極象外之談者也。

下論主美歎也。《易》云：「得意而忘象，得象而忘言。」今美秦王窮極無為微玅之意，故出言象之外也。

自非道參文殊、德侔慈氏，孰能宣揚玄道、為法城壍？

參，廁也。侔，竝也。二皆同義。文殊是不足梵音，具云曼殊室哩，此云玅吉祥，亦云玅首、亦玅德，即法王之子。慈氏者，姓也，梵云彌勒，名阿逸多，此云無勝，勝德過人故，即一生補處菩薩。今反美秦主道德，非與此二大士參竝，何能宣揚玄道深旨、為佛法之城壍焉？

使夫大教卷而復舒、幽旨淪而更顯。

大教，即佛教也。幽旨，乃無為深旨。此二者去聖已遠，今之重興，故曰復舒、更顯。

尋翫殷勤，不能暫捨，欣悟交懷，手舞弗暇。豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣。

尋文翫義，不捨於心目；一欣一悟，交集於懷臆，故手之舞之不暇也。直，但也。當時者，當今之時也。津梁者，津濟可以通舟運，梁橋可以接道行。今秦王立無為之勝軌，使而今而後有出塵之正道故。

△三、奏聞作意二：初、明作意。文二：初、讚前義幽深。

然聖旨淵玄、理微言約，可以匠彼先進、拯拔高士。懼言題之流，或未盡上意。

先領前文義精當，故曰然也。聖旨淵玄者，秦王義意高深，無為理微，王言簡約。匠，師也。拯，助也。先進利根或有所疑，可以此為師訓拯助。進，趣也。懼言題之流者，言題既簡，不曉者懼之。即中下之流，恐未能盡於上意，故今作論以備之。

庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨。

庶，望也。擬，比也。孔易十翼者，孔子作十翼以贊易道。十翼者：上經彖一、下經彖二、上繫三、下繫四、大象五、小象六、文言七、敘卦八、說卦九、雜卦十。今比擬仲尼所作，豈貪於文，圖欲顯易旨之幽深。今亦不求多文，但顯秦王之深旨耳。

輒作無名涅槃論，論有九折十演。

即標下所作之綱領，竝如下釋。

博採眾經，託證成喻，以仰述陛下無名之致。

廣博採摭佛經、依託聖言為證量，成立曉喻，以此讚述秦王無為之義也。

豈曰關詣神心、窮究遠當？

非謂關涉造詣秦王神解之心，又非窮究秦王遠當之旨。下云。

聊以擬議玄門，班喻學徒耳。

但欲擬度無為玄門，且班布開喻後學之徒耳。

△二、助末章高判。文二：初、敘判斥之義。

論末章云：

秦王通第四義，末章有此云。

諸家通第一義諦，皆云廓然空寂，無有聖人。

逍遙園諸家談一切法空之義，泯絕歸空，全同斷見。

吾常以為太甚逕庭，不近人情。

吾者，秦王自稱也。太甚逕庭，出《莊子》。李頤音云：「逕庭，激過也。」著空過甚，不近人之情解也。下難云。

若無聖人，知無者誰？

知者，證也。既無聖人，誰證無理？此斥不達之流，不能即有以契無。

實如明詔。實如明詔。

論主歎也。王言曰詔，詔旨明白故。

夫道恍惚窈冥，其中有精。若無聖人，誰與道遊？

《老子》云：「恍兮惚兮，其中有物」等。今借彼文。恍惚者，似有若無，不可見故。窈冥者，深䆳不可測故。無為之道者，在乎杜絕思議之間，有而精微。游者，履也。雖平等味，同其道、合其微，其唯聖人乎。若無聖人，誰證道也？

頃諸學徒，莫不躊躇道門、怏怏此旨。懷疑終日，莫之能正。幸遭高判，宗徒𢄶然，扣關之儔蔚登玄室。

頃，向也。躊躇者，猶豫不進也。怏怏者，疑恨也。此旨者，空廓之旨。高判者，秦王判斥也。𢄶者，快也，心之決了曰𢄶然。儔，倨也。蔚者，艸木盛貌，今取盛義。疑心既決，進道者盛也。

真可謂法輪再轉於閻浮、道光重暎於千載者矣。

此亦歎前。佛滅後聖賢已隱，法輪久不轉，道光長掩耀；今由秦王宣揚，故使再轉重照也。

△二、伸述作之懷。

今演論之作旨，曲辨涅槃無名之體。

秦王判釋已明，今乃委曲更辨。曲辨之意者，下云。

寂彼廓然，排方外之談。

寂，滅也，助秦王滅諸家廓然斷見。又《莊子》云：「六合之外，聖人存而不論。」則涅槃等義皆方外之教。今明即事即真，故非方外之談，乃推排之也。作論雅意其在此矣。

條牒如左，謹以仰呈。

條，錄也。左，後也。仰，上也。錄牒在後，謹而進上也。

△二、乞指授。

若少參聖旨，願敕存記。如其有差，伏承指授。

少參者，謙也。似合上意，願敕記而存之，差則乞從指授耳。

僧肇言表畢

注肇論疏卷第四

音切

注肇論疏卷第五

姑蘇堯峯蘭若沙門　遵式　述

△第二、論文二：初、題目。

○涅槃無名論第四

泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。疏曰：涅槃者，是中國梵音。西有五天竺，唯中國音正，如此方夏音正，楚音訛故。泥曰，泥洹，皆梵音之訛也。秦曰無為，亦云滅度。然萬法雖眾，不過心境，心境乃生住異滅有為之事也。事本無體，起必全真，真體湛然平等一相，是故即有為而無生無住無異無滅，心如境如，故曰無為。生死本無起滅、煩惱本無縛脫，故曰滅度。此則前三論但境智未亡，今境智不二，故知四論說則前淺後深、理則同時一致。良由境則虗而無相、智則寂而無知，境智一如，即今無為滅度之義。然涅槃有四種：一自性清淨涅槃，謂理性本淨，不待修也。二有餘依涅槃，謂煩惱永寂，微苦所依未滅故。三無餘依涅槃，謂煩惱既盡，餘依亦滅故。四無住處涅槃，謂真如出所知障，大悲般若常所輔翼，約修顯故。唯識云：一切有情皆有初一，二乘無學容有前三。此約定性，唯我世尊可言具四。然今一乘之教論此四者，中二約應化、前後約真實。但由應必全真、真不離應，事皆攬理、理外無事，故真應不二，通具四也。但真外執應，即為今之所破。若即應即真，竝今無為滅度之義。又於四中，後三約修、初不待修，若修即無修、證即無證，則三乘因果竝得一乘無為之果。下之破立，准此可知。言無名者，萬法歸本，各失自相、平等一味，不容異名，非唯即相無相，亦乃即名無名，故云以無所得故得阿耨菩提況涅槃也。又前則真俗同一，次則寂照同一，今則心境同一，不見二相豈容異名也。論如前釋。第四者，次前三也。涅槃無名之論，依主釋。於前五名中，緣會諸法本無理智之異，緣會即本無，故曰一義。

△二、本文中二：初、標章。

九折十演者

折者，屈也，即下九章有名之難辭。演者，水長流也，取連續不斷之義，即下十章無名之主義。雖以有名屈折，而無名之旨常通，故曰九折十演。者之一字，牒前標後故。

△二、正論一十九章，分三：初一章開宗定義。文二：初、章名。

開宗第一

開啟涅槃無名真常之義，為下十八篇所宗。亦猶仲尼談孝，先有開宗明義之章。

△二、本文中二：初、陳宗序意。文二：初、陳宗二：初、引經總標。

無名曰：

主者之宗尚，故標其所稱也。

經稱有餘涅槃、無餘涅槃者。

此二涅槃，諸經皆說。餘，殘也。煩惱雖盡，而身智未亡，曰有餘；至於灰身滅智，曰無餘。若定性二乘，從有入無，具此二種。迴心二乘及一切菩薩，不入無餘，異二乘故。佛應化身，示現具二。者，即牒經也。

△二、依經釋義三：初、翻名釋涅槃。

秦言無為，亦名滅度。

秦朝翻上涅槃，有此二譯。下自釋云。

無為者，取乎虗無寂莫，玅絕於有為。

虗無寂寞者，真理無聲色也。玅絕者，即有而無也。有為者，三世四相心境諸法也。夫全真之事，雖事相宛然，而即事之真，真常虗寂故。過現未來、生住異滅一切有為，本自不生，今亦無滅。無生無滅、無去無來、無色無聲，顯示此義故，翻曰無為也。故《楞伽》云：「初生即有滅，不為愚者說。」又《楞嚴》云：「生滅去來，本如來藏。」

滅度者，言其大患永滅，超度四流。

大患者，生死也。《老子》云：「吾有大患，為吾有身。」四流者，欲、有、見、無明也。《華嚴》亦說此四。既常漂溺有情，故曰流。生死是妄果，四流是妄因。若知生死本真、四流常寂，故能滅大患、度四流，不歷僧祇而登玅覺者矣。前是通翻，謂一切有為皆即無為。此約別翻，生死煩惱即滅度也。至於凡聖、染淨、依正等，一一皆可以即平等也，則涅槃義無處不顯。故大唐奘師翻為圓寂，謂德無不備、障無不盡也。

△二、就理釋無名。

斯蓋是鏡像之所歸、絕稱之幽宅也。

斯者，指涅槃也。鏡像者，鏡中現像似有實無。幽宅者，聖賢所住深理也。一切有為生死及四流，皆同鏡像之不實。推之不實，則同歸一性。性本平等，故絕差別之稱，乃曰涅槃無名。如百川歸海，各失本名。

△三、約應顯假名。

而曰有餘、無餘者，良是出處上呼之異號、應物之假名耳。

良，信也。處，居也。從真起化，居處人天，故出現曰有餘、息化曰無餘。信此不虗，皆即真之事也。

△二、序意。

余甞試言之。

甞，當也。試，且也。未敢決言其理，當且議之。

△二、立義推宗三：初、標宗敘義三：初、明體超數表。

夫涅槃之為道也。

此句標所宗，則知所議是無為之至道。又道者所行處也，眾生雖不失而常背此，聖人雖不取而常履此，今議聖者所行所證之處，故此句為總、下多句為別，以別釋總，則句句上皆有此句。

寂寥虗曠，不可以形名得。

深廣不可測也。寂兮無聲，寥兮無色。沖虗故深，曠大故廣，故不可以形名求也。

微玅無相，不可以有心知。

微玅不可知也。有心知者，解心妄智不能及。

超羣有以幽昇。

非有也。羣有者，三界二十五有，謂四洲、四惡趣、六欲并梵天、無想、五淨居、四禪、四空處，此二十五處皆屬有情所居。涅槃非有，故曰幽昇。

量太虗而永久。

非無也。量，比也。太虗常住，體無生滅。道亦如之，故曰永久。

隨之弗得其蹤、迎之罔眺其首。

弗，不也。罔，無也。眺，見也。隨順者無蹤迹可得，瞻迎者無端首可見。上句則得在於無得，下句見在於無見。無得者方能隨順，無見者乃曰瞻迎，玅在斯矣。

六趣不能攝其生。

即無生也。天、人、獄、鬼、脩羅、畜，此六是迷塗生趣，不能攝之，故無生曰道。

力負無以化其體。

無，滅也。力負者，變化之力趨新捨故。故力莫大於無常，不能化真常之玅體故。

潢漭惚恍，若存若往。

積水曰潢，水大曰漭，今但語其深廣。惚恍者，不定也。深廣之體，欲言其有，心色兩亡；欲言其無，幽靈常在，故若存若往，此顯不可思議也。

五目不覩其容、二聽不聞其響。

肉、天、慧、法、佛眼曰五目。左右二耳曰二聽。理絕見聞，故不可覩聽也。

冥冥深也窈窈遠也，誰見誰曉？

誰，何也。以何為見？以何曉了？

彌綸靡所不在，而獨曳於有無之表。

彌綸者，周徧義。靡，無也。曳，出也。徧無不在，而獨出有無之外。上句則即一切法，下句離一切相也。然上諸句皆談涅槃玅道體本如是，文雖似重，義各有理。且別中初句離名相故，第二句絕知解故，三離常情故，四超斷見故，五佛非新得故，六菩薩莫窺故，七、八生滅難求󰿣，九、十存亡叵測故，十一、十二見聞不及故，十三、十四深遠難窮故，十五隨緣普周故，十六體常不變故，如是之義皆語涅槃。諸佛既以八萬四千塵勞一一為門，即知有塵沙玅義，今且略談十六句也。

△二、明比量難求。然法相宗說有三量：一心真見道曰現量，相見道曰比量，比度不真故曰非量。今比之既難，用比則失，失乃成非，是故一切深義竝曰言語道斷、心行處滅，唯現量者可證也。

然則承上也，言之者失其真。

語言非是道，用言則失真。

知之者反其愚。

愚者，昧也。道體常寂如愚，知解非是道，存知失寂滅。

有之者乖其性、無之者傷其軀。

有無非正道，存之滯二邊，故傷其軀而乖其性。蓋涅槃體離此四故，四皆乖失，豈知見之比度也？非謂別有玄道不可四求。

△三、示現量之所以。

所以由比之不得故也釋迦掩室於摩竭。

釋迦始成道，在摩竭提國阿蘭若法菩提場中七曰不說法，同掩室也，自受法樂故。或云思惟行因緣行故。今取前義，行滿證圓、現量親證，故無所說。七日之數，或云一七二七乃至七七、半年一年，但為見聞隨機，故諸經各異。《智論》云：「佛初成道五七日不說法。」《法華》亦云：「三七日中思惟如是事」等。

淨名杜口於毗耶。

梵云維摩詰，此曰淨名。杜，默也。梵云毗耶離，此曰廣嚴，即城名。昔維摩詰與五千菩薩，在毗耶城室內共談不二法門。維摩默然無言，文殊讚曰是真入不二法門。

須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨華。

《大品經》須菩提於巖中晏坐，釋梵雨華為供。善吉曰：「空中何以雨華？」天曰：「我見尊者善說般若波羅蜜。」曰：「我於般若未曾說一字。」天曰：「尊者無說，我乃無聞。無說無聞，是真說般若波羅蜜。」又復雨華。上所顯者，初則果佛無說、次則菩薩無說、三則二乘無說、四則天人無說。是知證之則聖凡皆爾，背之則比度皆非，故引四事以證，廣在諸經。

斯皆理為神御，故口以之而默。豈曰無辯？辯所不能言也。

神者，不測之智也。御著，控也。理當以智御，故口默也。豈為無辯？辯才不能及此矣。此結成唯現量可到，非比度可解。

△二、引教推窮二：初、引教明深。

經云真解脫者。

解脫是涅槃之一德，權教三乘皆具解脫離縛之義。今一乘三德簡異於彼，故云真。舉一即三故，但云解脫。

離於言數、寂滅永安。

言詮數量不及，故曰離言數。生滅滅已，故曰寂滅。真常不動，故曰永安。上總，下別釋。

無始無終。

釋上寂滅義，即樂德，寂滅為樂故。

不晦不明、不寒不暑。

體非晦明寒暑故、數量不能及故。釋上離數義，即我德，自在故。

湛若虗空。

水澄曰湛。故不動如虗空，溥徧常住。釋上永安義，即常德也。

無名無說。

體本無名故無說。釋上離言義，即淨德。離言偏過非故。未見涅槃經文，理必如此。

論曰衍論：「涅槃非有有即乖性亦復非無無即傷軀，言語道斷言即失真，心行處滅知即反愚。」

文竝可見。

△二、推窮顯玅二：初、總釋。

尋夫經論之作，豈虗構哉？

作，立也。構，成也。推究經論，皆以義立文，豈虗成立而無詮表耶？

果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。

果者，決定義。尋其涅槃玅體，定非有無，故不可以有無名數而得也。非有無之所以，下自推釋。

△二、推釋。

何者？

有何所以？下釋。

本之有境，則五陰永滅。

本者，推求義。五陰者，色受想行識也。此五覆法身真理，故曰五陰，即有為色心二事。既五陰即寂滅方曰涅槃，則不可以涅槃為有也。

推之無鄉，則幽靈不竭。

幽靈不竭者，寂寂惺惺之體無窮，故不可曰無。

幽靈不竭，則抱一湛然。五陰永滅，則萬累都捐。

抱一湛然者，兩手相合曰抱，合抱則同一。湛然者，不變也。此幽靈不竭之體，理智不二始終不改故。萬累都捐者，一切塵勞門總曰萬累。捐者，棄也。即事而真，故萬累當體都息矣。

萬累都捐，故與道通洞。

洞者，達也。事與理同，故曰與道通洞。

抱一湛然，故神而無功。

不測之體絕二相故，故無能所修證之功。以能修能證即所修所證，故修而無修、證而無證等也。

神而無功，故至功常存。

以無修無證、無因無果，同真際、等法性，故曰至功常存。

與道通洞，故沖而不改。

沖者，虗也。由沖虗常不改故，即塵勞而道體通達。故《淨名》曰：「菩薩行於非道，是為通達佛道。」

沖而不改，不可為有。

道體不改沖虗，焉可曰有也？

至功常存，不可為無。

平等至功，豎貫三際、橫及十方，豈曰無也？由上義故，經論皆謂涅槃玅體非心言有無可得者，故非虗構也。

△三、結示深玄。文三：初、結難測。

然則總承前義，有無絕於內離性相也、稱去謂淪於外離名言也，視聽之所不暨。

暨，及也。體超名相，非聲非色，故視聽不及。

四空之所昏昧。

外道所修四空定，謂空無邊、識無邊、無所有、非非想，妄計為究竟。於此玅道迷而不知，故曰昏昧。

△二、結平等。

恬焉而夷、怕焉而泰。

恬怕者，心之寂靜。夷，平也。泰，通也。涅槃玅心平等通達，無所不在故。

九流於是乎交歸。

九流者，欲界一地為一流、上二界八地為八流，九類雖殊，理唯一致，故曰交歸，故會色歸空。歸是即義。

眾聖於是乎冥會。

眾聖者，三乘人也。冥會者，契合也。三乘同歸一佛乘，一佛乘者無為滅度，故曰於是冥會也。以九流對眾聖，聖凡同體，故曰平等也。

△三、結超情。

斯乃希夷之境、太玄之鄉。

老子有希夷義，即無聲色也。楊子有太玄義，玄者黑也，黑故無異見，即不可測也，況玄之又玄曰太玄耶？今惜語，涅槃玅道既非思議所得，故曰太玄之鄉也。

而欲以有無題牓、標其方域而語其神道者，不亦邈哉。

題牓，謂書題牓示，皆詮名也。邈，遠也。此破三乘異見，既不能即事契真，乃謂實有有餘、無餘名之與相以為涅槃者，皆以書題牓示、標指生滅方域語論玅道，迷之甚遠也。論主既欲返權順實，理當如此也。

△後一十八章問答推窮，合為九重，開解行證之次第。大分為三：初三就真應明等解，次四對三乘顯等行，後二就人法示等證。初中三重：一、真應異同辯。文二：初、敘應疑真問。文二：初、章名。

覈體第二

覈，責也。前云有無絕於內、稱謂淪於外，故今執示現生滅之相，責覈推究涅槃真體何以絕有無名相也。此據人天二乘所見應化為實，故疑真身何以離名絕相？

△二、正問中二：初、序問。

有名曰：

難者所謂涅槃必有名相可得，故標有名為難者之辭。

夫名號不虗生。

名因相有。

稱平聲謂不自起。

稱說言謂必由名起，故不自然。此上是汎敘。

經稱有餘涅槃、無餘涅槃者即前經，蓋是返本之真名、神道之玅稱者也。

返者，歸也。由聖人歸本證神玅不測之道，是此有無二涅槃，故經文立此名稱也。然今有名者陳相致問，蓋以二乘所見應化為真，未達真身畢竟寂滅、報體相續長時，故執示現生滅之身已為返本真實。則知向下所說，但認化身示成正覺，以為大覺法身圓滿，故說因果行相正符小教。雖以法報標名釋義，多論化相，此意為欲破二乘及諸凡夫執化為真，令達真化不一不二之旨耳。

請試陳之。

此句是無名者問曰：試且陳之行相如何耶？

△二、立問中三：初、陳有餘相：文二。初、牒名述相中三：初、牒名。

有餘者。

△二、述相有五：初、果德已圓相。

謂如來。

應身如來也，謂從如實道來應眾生。

大覺。

自他覺滿故。

始興。

三十四心斷三界九地惑盡，於金剛座上、木菩提樹下初成正覺時。

法身初建。

即戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身初圓也。即八相成道丈六之身，具三十二相八十種好。二乘既認此以為真佛，故今標指之。

澡八解之清流、憩七覺之茂林。

八解者，八解脫。《大品》云：「一內有相外觀色、二內無色相外觀色、三淨解脫、四空處定、五識處定、六無所有處定、七非非想處定、八滅受想定。」此八有斷惑之能故，如清流有浣濯之用。佛已澡之，故得上法身初建也。憩，息也。七覺者，即七覺分：一擇法、二精進、三念、四定、五喜、六捨、七除，一一有覺分之言。或曰覺支，即菩提分法。共成覺道故，如園林秀茂。佛已憩其中也，故得上大覺始興也。此二義，多用《淨名》。彼云：「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。」

△二、因行已滿相。

積萬善於曠劫。

小乘亦說，菩薩成佛，定滿三僧祇修有漏四波羅蜜，及百劫修相好等。皆曠劫積善也。

蕩無始之遺塵。

直至菩提樹下，三千四心一時斷惑。遺，棄也。塵以坌污為義。即明見修煩惱，是無始可棄之塵垢盡，故今曰蕩也。即知小乘所說，前三僧祇但是伏惑，直至菩提樹下方有斷義。若約始教菩薩，則金剛心斷種義耳。

三明鏡於內、神光照於外。

天眼知現在、宿命知過去、漏盡知未來，曰三明。由內證根本、外發後得，故有三明神光外照也。此則智行滿。

結僧那於始心、終大悲以赴難。

僧那是梵語，此云四弘誓願，即煩惱願斷、法門願學、佛道願成、眾生願度，前三是智、後一是悲，悲智願三即菩提體。始結四心、雙行二行，自行已滿、利他無窮，故大悲終心長時赴難，填度生願故也。此則願行也。

仰攀玄根、俯提弱喪。

上句智窮深理，故曰玄根。下句悲濟羣生，故提弱喪。弱謂劣機，即樂小法者。喪謂喪失，即三界眾生。此釋上四心不過此二故也。

超邁三域、獨蹈大方。

超邁三域者，出三界也。獨蹈大方者，已成佛道，不共二乘，故云獨蹈。上句則報超三界，下句則果異二乘。

△三、利他益物相。

啟八正之平路、坦眾庶之夷途。

啟，開也。八正，則八正道。《大品》云正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。此是三乘出離正道，故曰平路。坦，平也。眾庶者，不一之稱。夷途者，斷常二邊邪見也。今以八正道為平等之正路，平眾生之異見，同歸正道故。

騁六通之神驥。

騁，奔也，即馳驟義。六通者，三明外更加二天耳、三他心、五如意後得。自有曰三明，赴他有六通，天耳察聲故、他心知他心行故、如意速疾而往故。神驥者，健行千里馬也。聖人六通赴機疾速，如神驥之奔騁。此明大悲願力，利他無處不周也。

乘五衍之安車。

乘，運也。衍者梵音，此云乘，即五乘為五衍也，三乘外加人天乘。安車者，安處車乘也。以六通神驥，運五乘安車，即皆令出離三塗及三界故。

至於出生入死、與物推移，道無不洽、德無不施。

洽，霑也。出入生死界中，隨順五道示現受身，無為道德悉施眾生，如春澤普滋。此結利他事也。

△四、二智常行相。

窮化母之始物、極玄樞之玅用。

此明後得智達俗。化母者，因緣也。一切事法，皆由因緣從無而有，故因與緣為物之始。玄樞者，俗智也。《爾雅》曰：「制扇以附門傍者曰樞。」有動運義，以喻智有照用。簡異邪智，故曰樞樞玅用，極智用以窮事也。

廓虗宇於無疆、耀薩雲於幽燭。

此明根本智達理。廓，徹也。虗宇者，真理虗寂，絕邊疆故。薩雲是梵語，具云薩雲若，此云一切智，即真智也。耀、燭皆照義，以根本智燭幽深理也。

△五、將欲示寂相。

將絕眹於九止、永淪太虗。

欲絕未絕，故云將絕。眹者，化迹。九止，即前九類，是生靈止處。聖人示現欲息，息同太虗。

而有餘緣不盡、餘迹不泯，業報猶魂，聖智尚存。

緣不盡，即殘機未了。迹不泯，即化身未息。此是無漏業報所招，尚有神魂聖智，存此赴應故也。

△三、結名。

此有餘涅槃也。

結相就名也。

△二、引經證成。

經云：「陶冶塵滓如鍊真金。」萬累都盡而靈覺獨存。

先喻後法。鍊金之法，陶汰溶冶，滓鑛盡則真金現。修行證性理亦如之，定慧雙修，二障盡則靈覺顯，靈覺身智即有餘也。

△二、陳無餘相中二：初、牒名述相三：初、牒名。

無餘者。

△二、述相中二：初、總陳。

謂至人教緣都訖，靈照永滅、廓爾無眹，故曰無餘。

教，化也。訖，畢也。靈照，智也。廓，空也。化相隨緣已畢，智照亦滅，身智既泯故空廓無眹曰無餘，即八相中入涅槃相也。

△二、別陳中四：初、徵釋所因。

何則何以至人滅身智耶？夫大患莫若於有身，故滅身以歸無。

《老子》云：「吾有大患，為吾有身。」今借彼語。大患者，分段、變易二種生死，有身故有。故今滅身，則大患永離。

勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。

勞勤者，斷惑證理、棄妄求真，行一切淨行，皆䇿勤勞苦，由智故有。故今絕智則勞勤永息。二乘厭於人天起行，實有如此，故滅身智以求寂滅。

然則智以形倦、形以智勞，輪轉脩途，疲而弗已。

智因形故有生死之倦，形因智故有損益之勞。脩途者，長途，三界六道宛轉無始，皆由身智互牽轉而不息。

△二、引證因起。

經曰：「智為雜毒，形為桎梏。」

毒藥能損身，喻之如智，則形以智勞。桎梏者，《山海經》云：「桎其足、梏其手。」即械縛也。喻之如形，則智以形倦。

淵默以之而󴊻、患難以之而起。

淵默，即無餘涅槃。由有身智故遠於無餘，患難從生也。

△三、正明滅相。

所以至人灰身滅智、捐形絕慮。

二乘不了化相示現，執為真實，故說佛身實有生滅。為破此執，特有斯問。灰身者，化火焚灰故。捐形滅智者，真俗智滅故絕慮。

內無機照之勤。

機，智也。滅智故無勤勞。

外息大患之本。

捐形故大患無本。

超然與羣有永分、渾爾與太虗同體。

羣有，三界二十五有。身心滅故，超越羣有、同太虗空。此明色心滅。

寂焉無聞、怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。

無聲曰寂。《涅槃經》云：「寂然無聲便般涅槃也。」怕爾無兆者，滅聲色故但見冥寂，不可測其所往。

△四、引喻以況。

其猶燈盡火滅、膏明俱竭。

燈盡則火性滅。膏油竭，喻身滅。光明竭，喻智滅。

△三、結名。

此無餘涅槃也。

△二、引經證成。

經云：「五陰永盡，譬如燈滅。」

由此故立無餘之名也。

△三、雙結正難。文二：初、雙結有無。

然則有餘可以有稱去，無餘可以無名。

皆謂相上各可以立名也。

無名立則宗虗者欣尚於沖默，有稱生則懷德者彌仰於聖功。

顯立名之益。宗虗者，即趣寂之人，故欣尚沖默；懷德者，則大悲之人，故仰慕有餘功行。各從所尚，而有進修也。

斯乃典誥之所垂文、先聖之所軌轍。

名出《勝鬘》及諸經，故曰典誥。軌轍者，軌則途轍。皆證此二涅槃故也。

△二、牒前正難中四：初、牒前難。

而曰有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧。

牒前也。下難云。

使夫懷德者自絕、宗虗者靡託。

靡，無也。因聞涅槃絕有無故，懷有餘者絕趣向，宗虗寂者無歸託。

△二、舉喻難。

無異杜耳目於胎殻、掩玄象於霄外，而責宮商之異、辨玄素之殊者也。

杜耳目於胎殻，即前視聽不暨也。掩玄象於霄外，即前四空之所昏昧。玄象，即四空天。掩閉霄外，四空天即昏昧不顯也。責者，問也。宮商，則五音之二。玄，黑也；素，白也，則五色之二。責宮商者，要知五音清濁之異；辨玄素者，要別五色黑白有殊，此則必有見聞之處。即前所謂九流交歸、眾聖冥會，必有歸會之處。此喻意謂涅槃既絕視聽又非四空，如何令九流眾聖歸趣耶？似杜絕耳目而欲問五音清濁、辨五色殊異。豈有此理也？

△三、詰責難。

子徒知遠句推至人於有無之表、高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸，幽途故自蘊而未顯。

子者，男子之通稱，召無名者也。徒，虗也，知理不諦故為虗知。但以高絕才韻，推涅槃出有無，唱玅道、超形名，而不知旨無所歸矣。涅槃幽途自此蘊藏而不顯。

△四、結無益。

靜思幽尋，寄懷無所。

難者靜心幽尋前章也。寄懷者，解心無所寄託。

豈所謂朗大明於冥室、奏玄響於無聞者哉？

大明，即二相。玄響，即二名。冥室，是不見二相。無聞，是不聞二名。眾生既無見聞之益，故宜表示之，令其熏善種。既泯絕名相，豈能示之以真相、奏之以真名耶？

△二、真應異同答。文中二：初、章名。

位體第三

位，次也。則應化之相示生示滅，從有而無，位次如是。體，依也。涅槃玅性本無名相，為萬法所依曰體。然即體之位全真而起，故有出現入滅位次。即位之體全應而顯，本絕去來之形名。前難者執化相以為真佛，故以名相有無難前章絕名相之體。今先令達真應假實不同，然後示化位即體，故曰位體。

△二、正答三：初敘、難非真二：初、翻前疑二：初、破前疑。

無名曰：有餘、無餘者，蓋是涅槃之外稱、應物之假名耳。

前云返本真名神道玅稱，蓋不達示現耳。今直破之也。

△二、遣前執。

而存稱去謂者封名、志器象者耽形。

存，執也。志，慕也。封亦執也。耽，著也。此四雖言別意同。蓋不了聖人示現名相，而執名稱言謂以為真、慕形器色象以為實。此則不了依他故起徧計，而不知情有理無耳。

名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不寫、題目有所不傳。

題目者，書題名目也。涅槃真體本絕名相，故方圓不能圖寫、題目不能傳說。下責云。

焉可以名於無名而形於無形者哉？

△二、示真應。文二：初、明應化非真。

難序云有餘無餘者，信是權寂致教之本意，亦是如來隱顯之誠迹也。

難者所陳二涅槃相者，是如來為執無者顯現有餘權相，為執有者隱現無餘寂相，致立教化之意、誠實之事迹耳。此明應化，下顯非真。

但未是玄寂絕言之幽致。

玄寂幽致者，是即事而真、有無雙寂，顯上權寂非此玄寂也。

又非至人環中之玅術耳。

環中者，空處也。術，法也。至人所證微妙至寂之道，雖離一切相，而即一切法。隱顯二相，非此玅術也。

△二、示正觀真體。

子獨不聞正觀之說歟？

召有名者曰子。經有正觀之說，何獨不聞？

維摩詰言：我觀如來。

〈見阿閦佛品〉世尊問曰：「汝以何等觀如來耶？」此即答文。彼有多句，今此略引維摩以中道觀，觀第一義諦真身如來也。如謂真如。來而無來，故曰如來。

無始無終。

彼云前際不來、後際不去，今亦不住。前際寂滅故無始，後際寂滅故無終，則中間寂滅故無住。即三際而無三相，故無始終也。

六入已過、三界已出。

彼云「六入無積，眼耳鼻舌身心已過。」謂真身寥廓，不可以根識塵六積聚處所攝也。又非欲色無色界地所收。

不在方、不離方，非有為、非無為。

方，所也。法性無住，故不在也。無處不全，故不離也。為者，造作義。體非新生，不由修得，故非有為；不似太虗色外別有空豁之體，故非無為。

不可以識識、不可以智知。

緣慮不到其體，故不可以識識。五眼不見其形，故不可以智知。

無言無說、心行處滅。

彼云「不可以一切言說分別顯示。」蓋為言說詮表、心識分別皆不及故。

以此觀者乃名正觀，以他觀者非見佛也。

彼云「名為邪觀。」此者，前諸義也。他者，即始終六入三界有無等相。本覺真體當以中道正觀而契，不可以有無邪觀。即知有名者，邪觀未正，但認應化虗相，豈見真常佛體？

△二、正明位體三：初、標宗顯義文二：初、標宗中三：初、引經。

《放光》云：佛。

此云覺。法相教說佛有三身，謂法、報、化。約理為法身，約智用為報身，約事用為化身。又報身有二：自受用、他受用。終教合之為二，以自受用報合法為真身，他受用合化為應身。雖說二身，而不一不二。以實教理智體用雖有二義而無二體，以始覺合本為真，全真起用為應。前難者但執丈六化身以為真佛，尚未知自報相續無窮，況法性真身湛然常住也。今但引經立實，以明不二之真佛，則權義自破、疑執自除矣。

如虗空。

喻也。虗空有三義：橫徧故、豎窮故、含容故。真身徧一切處、窮三際時，具河沙淨功德故。

無去無來。

離有餘無餘去來相故。此上明真體也，下辨位。

應緣而現，無有方所。

全真之應，隨緣而現，應以佛身得度者而現佛身，乃至三乘天人八部等品類，無有方所。良由大悲願力稱法性故，隨一一根緣現無方大用也。

△二、釋意。

然則承上經意，聖人之在天下也。

此句總牒也。既曰全真而應、觸事皆真，則聖人無處不周。此語亦用〈繫辭〉，彼云：「寂然不動，感而遂通天下之故。」

寂寞虗無，無執無競。

此釋真身也。上句約理。寂寞者，無聲色也，本自虗無故，若以色見聲求，不能見如來。下句約智。執競者無明妄動、我法潛興，則有執著諍競。今言無執競者始覺合本，無明麤細俱離，此則金剛位後一切種智圓滿之時。故《起信》云：「遠離微細念，故得見心性。」心即常住，名究竟覺，以為真身也。此智與理不一不二故，說自受用身土量周法界，故上經曰「佛如虗空，無去無來。」

導而弗先、感而後應。

此釋應身也。導者，接引也。機緣未熟，故無先導之事；機熟為能感之緣，聖人定有應現。此明應身定從緣起，既隨緣各感，故有十重身土，及千丈、丈六等別，故上經曰「應緣而現，無有方所。」據前有名者，但以丈六之身為問，猶未知勝應，況真身耶？

△二、喻釋。

譬猶幽谷之響、明鏡之象。

以喻上真應身不一不二之旨。山谷深遠曰幽，隨召則有響。明鏡當臺，隨照則有象。谷唯幽、鏡唯明，本無聲象，以喻真身唯具性淨功德，本無名相。召之則有響、照之則有象，以喻隨緣應身示現名相也。良由谷幽故能應響、鏡明故能現象，則以喻由智合理為真，方能起應。又由應響方知谷幽、現象始知鏡明，則以喻由應化無方，始達理智究竟。以喻求法，反覆可思。

對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡。

釋鏡像喻也。此明非唯真身本無來去，應身來去之相亦非實有，如鏡中像對之則現，來無所從。隨，順也。順而推求，求之既無，以何為往？但由外相對之則恍有，有非定有；不對則惚無，無非實無。應身示現之相，理亦如是，來無所從、去無所往，但由機緣感不感，故見生滅耳。

動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。

釋俗響喻也。亦顯應身去來之名非實有也。在召者見響曰動，谷本常寂。谷本無聲曰隱，處召之應彌彰。但由召者呵之則出幽，不呵則入冥，故曰谷響有無。變化無常示現之名，理亦如是，但由根有感不感，故說佛有去來名也。

△二、顯義三：初、約化體名相顯。又二：初、即名顯義。

其為稱也牒二涅槃名，因應而作作者立也，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。然則有無之稱，本乎無名。

應本自真故。

無名之道，於何不名？

由無名故能順一切名，故曰於何不名。

△二、即相顯義。

是以至人牒上真應佛也居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。

前云方圓不寫，今云隨方圓得方圓之相，在人天得人天之形，以方圓汎舉天人正論故。又方圓約土、人天約身，非唯全真起於應身，亦乃全真起於應土，故祖教明以緣就性、身土體同，以性就緣能所差別。今明以性就緣，故在方圓為依、人天為正故也。

原夫能天能人者，豈天人之所能哉？

反明也。豈有天人之所能，能於天人之事耶？

果以非天非人，故能天能人耳。

順明不二也。由理絕天人，故能隨天人之緣也。

△二、約化用施為顯。

其為治也。

治上呼。即前有無二用。

故應而不為、因而不施。

前云因應而作而體絕施為之相。施謂施設。為謂作為。示現身土、出生入滅、住世說法，皆施為也。

因而不施，故施莫之廣。應而不為，故為莫之大。

雖絕施為之迹，而施為應化廣大莫加。其能廣大者，蓋出真起故。

為莫之大，故乃返於小成。施莫之廣，故乃歸乎無名。

返小成者，以大用無方，迴返丈六之身。一佛小成之劣用，以稱真廣大，會三乘有作之用，歸無名之化源。此約法性宗即真之應，收前二教也。

經曰：菩提之道。

菩提約智，涅槃約理，理智無二體，故今引經說菩提義，意證涅槃義也。

不可圖度。

此句為總離，下諸句圖度之相。

高而無上、廣不可極，淵而無下、深不可測，大包天地、細入無間。

無上相故高不能圖度等。極謂邊際相。水深曰淵，謂下盡相。此二句是一相，謂無高下是離豎窮相，無廣極是離橫徧相。此上遮相也，後二表相。言大則包藏天地，言細則入無中間，如隣虗塵更無中間之位，亦全具道體故入無間。

故謂之道。

結上所明，不可圖度是謂菩提也。

△三、結成。

然則涅槃之道，不可以有無得之，明矣。

以菩提絕圖度，例涅槃亦絕圖度，故不可以有無名相得之之義明矣。

△二、結責惑情。

而惑者不了真應之人覩神變因謂之有，見滅度便謂之無。

此責前云「有餘可以有稱、無餘可以無名」。神變者，示現出世不測之用也。

有無之境，妄想之域，豈足以標牓玄道而語聖心者哉？

妄想者，倒心也。牓者，示也。有名者，執有無名相為返本真實神道妙稱，故今責之，有無唯妄心所居，豈以此標示為涅槃而語論聖人心智耶？又有無不可標玄道，妄想豈足語聖心？心為能證、玄道是所證，此責以妄為真也。

△三、述意顯解三：初、述解意。

意解心謂至人證極曰至人，寄人以顯法體寂怕無兆真體常寂本無聲色、隱無餘顯有餘同源應全真起，存不為有示現有餘故非有、亡不為無示現無餘故非無。

△二、徵釋。

何則雙徵上不有無義也？佛言：「吾無生不生，雖生不生；無形不形，雖形不形。」

先單釋不有義。佛出現事，生必兼形、形不兼生。八相成道則有受生，若千丈及十重身土現形非生。凡可示現處無不受生。現形既曰示現，於生形則體常寂滅，故曰存不為有。

以知存不為有結不有也。經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」

此下單釋不無義。智為能入，理為所入。三昧，此云正受，亦云等持。從理之智還契於理，理智不二，三際平等故不可盡。即諸佛之正體，示現之相雖滅，此不可滅，故盡見也。

又云：「入於涅槃而不般涅槃。」

般，入也。示相入滅，體本不生，何有入滅？故曰亡不為無。

以知亡不為無。

結不無也。下雙述成。

亡不為無，雖無而有。

示無而真體常住故。

存不為有，雖有而無。

示有而真體虗寂故。

雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。

即應而真，以顯佛體本絕有無矣。

△三、結定。

然則涅槃之道，果出有無之域絕、言象之逕斷矣。

逕，路也，故有無是言象之路。既出有無，則言象路絕斷。定如是矣。

△三、結責乖旨。文三：初、牒前非理。

子乃云：聖人患於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗此牒前文。無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。

神極、玄旨，皆語深理也。聖人證此，尚無能所之迹，況外有身智為患難而欲棄滅之事耶？然此下論文，古人多謂重破無餘涅槃，以執有易遣、滯無難除故。乍觀可爾，細尋則局，以下有頓赴殊對、象出心生等義，非一向破無。既迷上位體玄旨，執生執滅，竝為所破，故科曰結責乖旨。

△二、以理推破三：初、引經立理。

經曰：「法身無象，應物而形。般若無知，對緣而照。」

前說聖人以身智為患，故今引經立真應身智正義，以為能破。各有二句，皆上句明真，下句明應。又上約理，下約事。法者軌持義。身者體義。法性有真軌持義，為萬法所依之體。聖人證此，故曰法身。所謂湛然虗寂，本無色象故。《金光明》曰：「佛真法身，猶若虗空，而能隨緣應，現示種種形。」經又曰：「應物現形，如水中月。」般若智體，本自無知，而能對緣不失鑒照，既身智即真而應，應本自真，故即身無身、即智無智，何有患難而欲滅耶？

△二、釋成正理。

萬機頓赴而不撓其神。

釋上應物而形也。羣機不一故言萬，一時普應故頓赴，既無形而形，故無撓動。

千難殊對而不干其慮。

釋上對緣而照也。雖異問殊對，而無心普應，不干動其思慮故。

動若行雲、止猶谷神。

雲無心而出岫，以喻頓赴而不撓其神。谷無念而答聲，以喻殊對而不干其慮。

豈有心於彼此、情係於動靜者乎？

雙結上也。

既無心於動靜，亦無象於去來。

即應而真故。智本無心、形本無象，何有去來動靜，而有有無決定之名相耶？

去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。

即真而應，故智無方、形無礙。器者，皿也，可承受義。機熟受化，則無不示形故。

△三、結破有無二、初、破有。

然則心生於有心、象出於有象。

此先破前有餘之執。悲智心生相好，象出在根感，故見有心象也。

象非我出，故金石流而不焦。心非我生，故日用而不勤。紜紜自彼，於我何為？

我者，即法身真我也。金石流而不焦者，劫火壞時金石流散，此不可焦，蓋由真體無相故。又用無勤勞者，由真心無念故。紜紜自彼者，身智之事自屬受化之機，非法身如是。此破有畢。

△二、破無。

所以智周萬物而不勞、形充八極而無患。

次破前無餘之執。前說身智為患，今直非之。八極者，四方四維。身智尚無，況有患難耶？

益不可盈、損不可虧。

損必有所益，真體有必有所無。前既無有，此必無無。有非有故，益不可盈；無非無故，損不可虧。下責云。

寧復痾癘中逵、壽極雙樹，靈竭天棺、體盡焚燎者哉？

寧復者，責詞，何有此事也。《泥洹經》云：「佛將般涅槃，於中路患痢。」《爾雅》曰：「路有九達曰逵。」雙樹者，即娑羅樹，此云堅固。有四雙八隻，四榮、四枯，表四德、破四倒。如來於中，頭西面南右脇而臥，示現入滅。靈竭者，智滅也。體盡者，身滅也。天棺者，以千疊纏身，內金棺中，次銀、次銅、次以鐵棺，灌滿香油，依輪王棺法，化火焚之也。經中廣有異事，皆是隨機見聞，非謂如來體有生滅也。

△三、結責迷情。文三：初、責有。

而惑者居見聞之境、尋殊應之迹。

即前所陳有餘行相，皆是殊異應迹耳。

秉執規矩而擬大方。

秉亦執也。規矩者，方圓也。《老子》曰「大方無隅」，方圓豈能擬議？以顯真身湛寂，有相豈能指陳耶？

△二、青無。

欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。

此責前所陳無餘行相。因以名之者，因捨有入無，名為返本真實，迷之甚也。

△三、結責。

豈謂採微言於聽表、拔玄根於虗壤者哉？

採、拔，皆取也。微言者，諸經之妙言也。即《維摩》、《放光》等經。玄根者，法性真源也。虗壤者，不實之土，以喻應相。為前難者執權名滯化相，故今責之，豈能採實教微言於聽表，又豈能取法性玄根於應化之間？上釋真應異同辨竟。

△二、有無即離辨二：初、有無難出問中二：初、章名。

徵出第四

徵者，推問也。因前章明涅槃出有無，故今雙牒有無而推問涅槃出有無之理也。

△正問二：初、汎敘難端中二：初、汎敘。

有名曰：夫渾上呼元剖判，萬有參分。

儒道窮五運之前，天地未分，三才渾為一氣，故曰混元，亦曰混沌。至於剖判清濁，則清昇曰天、濁墜曰地、和氣於中曰人，則三才啟運。萬物不過三而分之也。

有既有矣，不得不無；無不自無，必因於有。所以高下相傾、有無相生，此乃自然之數，數極於是。

三才是有，對有立無。於有無中，復暫有無，或高或下，相向相生，此則物理之數。自然如是，非彊使之。

以此而觀化母所育，理無幽顯。

《道經》云：「無名天地之始，有名萬物之母。」母者，母人，有生育義故。未有三才名字之前，此為變化之本。今觀此理，幽顯萬物無不統攝也。

󳭪憰恑怪，無非有也。

《莊子》云：「󳭪憰恑怪，道通為一。」此則言其變怪殊形好醜差別，無不屬有，亦不過有無所攝。

有化而無，無非無也。

有而後化，化復歸無，無不屬無。

然則有無之境，理無不統。

三才屬顯、變怪屬幽，竝不過有無，故理無不統。意謂真實涅槃亦不過無之所統。

△二、引證。

經云：「有無二法，攝一切法。」

此證前為量。

△二、正伸難意。文三：初、別經標指。

又稱三無為者。

小乘說無為有三，相宗說六，今約小乘人致問也。

虗空。

一也。太虗非生住異滅故，性離作為。

數緣盡。

二也。數即智也。以智為緣，揀擇諸惑，顯滅盡理，即擇滅無為也。

非數緣盡。

三也。即非擇滅無為。不假智數擇斷而得滅盡。如阿羅漢，永離三界苦果。果非擇斷，故云非擇滅。但斷集因，即擇滅也。

數緣盡者，即涅槃也。

標指擇滅所顯，以為真實無為之義。然前即雙執有無二相為真，今則已知有相非真，故疑無相必實。雖則捨有取無，意謂亦不過二相，故責無為何離有無也。

△二、推求出意。

而論云：有無之表，別有玅道。

前云果出有無之域。

玅於有無，謂之涅槃。

玅者，不可思議故。不可以有無思議，謂之玅道。

請覈玅道之本。

請無名者研覈其本，必不過於有無。

果若有也，雖玅非無。雖妙非無，即入有境。

此牒前云「雖無而有，所謂非無」，乃徵之也。道若是有，玅局非無，非無之玅即當入有，故知非無即是有也。

果若無也，無即無差。無而無差，即入無境。

又前云「雖有而無，所謂非有」，復徵之也。道若是無，玅在無差，無差之玅即當入無。

總而括之、即而究之，無有異有而非無，無有異無而非有者，明矣。

有名者總以非有非無之文，搜括推究玅道之本如是也。無有者，不可也。異者，非也。不可非有又非無，又不可非無又非有。玅在非無則定有，玅在非有則定無，則非有非無微玅之道不過有無義已明矣。

△三、結責非理。

而曰有無之外別有玅道，非有非無謂之涅槃。

牒前所言出有無也。

吾聞其語，未即於心也。

未解此語故。即者，契也。

△二、雙超不離答。文二：初、章名。

超境第五

超，出也。境謂色等六塵界。上難者先以有無名相求真，次徵出有無之所以。今顯真體超出色聲妄境，故不可以應化為真。故前云果出有無之域，乃曰超境。若了色性本寂有無元真，故下云豈曰有無之外別有一有而可稱哉。故科曰雙超不離也。

△二：正答。文二：初、破汎難三：初、縱奪破。

無名曰：有無之數，誠以法無不該、理無不統。

此縱也。誠，實也。法即萬法，理謂物理。前有名者所陳有無，實能該統諸法道理，生則有攝、滅則歸無故。

然其所統，俗諦而已。

奪破也。俗諦從緣，故有無可統。則知前章所明，但以俗難真耳。

△二、引經破。文三：初、引經。

經曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。」

皆上句問，下句答。雖真俗二諦不即不離，然而難者以俗混真為問，故今引經。且就不即門以示之。涅槃此曰無為，既無生住異滅為作之相，真諦豈有無可攝也？故知前說有無能統者，即俗諦且。

△二、推釋。

何則何謂有無是俗諦耶？有者有於無，無者無於有。

無而忽有故曰有於無，有而忽無故曰無於有。

有無所以稱有，無有所以稱無。

有其無故稱有，無其有故曰無。

然則有生於無因無生有、無生於有，離有無無、離無無有。有無相生，其猶高下相傾。

傾，奪也。似高下相形奪也。

有高必有下，有下必有高矣。

△三、結非。

然則有無雖殊，俱未免於有也。

有有故有無，乃不過有為對待所攝，故曰俗諦耳。

△三、結責。

此乃言象之所以形、是非之所以生。

此出過也。形，現也。因有無故，言象可現、是非可生。下責云。

豈足以統夫幽極而擬夫神道者乎？

幽極者，無為之理幽深以至於極。神道者，道不可思議故曰神，豈以言象是非之理而統之耶？

△二、答正難三：初、明前章意。

是以論稱出有無者。

前位體論云果出有無也。

良以有無之數止乎六境之內。

覈體中所陳有無二相，不過色等六境。

六境之內，非涅槃之宅應化非真實故，故借出以祛之。

祛，遣也。位體中言出，乃假借之以遣覈體中執應之惑。

△二、正顯超境。

庶悕道之流，髣髴幽途、託情絕域，得意忘言。

總勸離執也。庶，望也。悕，求也。髣髴者，近也。幽途者，正道也。託情者，寄心也。望求道之人，不可任情執而遠真旨，當以非有非無正解，髣髴近於正道，寄解心於絕六塵之域，得意趣而亡出有無之言，固可求道矣。

體其非有非無。

此示正解也。體，解也。真常法體即應化，而不可以有無聲色推求，方為體解。

豈曰有無之外別有一有而可稱哉？

此明不離義。若即應而真、真不離應，故非有無相外別有真佛之體。

△三、示前經意。

經曰三無為者前引之經也，蓋是羣生紛繞，生乎篤患。篤患之尤，莫先於有。

此明經意。紛繞者，妄心紛飛、眾惑纏遶。篤，重也。患，害也，即善惡等業也。由妄動故，造業受報，故曰篤患。推其過尤，本因執有而興。

絕有之稱平莫先於無。

經說無為為真，欲絕有為惑業故。權教三乘皆說擇斷惑業，永離苦果而證無為，方為真實。

故借無以明其非有。

假借無為真實，以破有為顛倒。

明其非有，非謂無也。

經中明其虗妄非有，非謂無是真實。又三乘之人若明有為非有，更當了法性真常非謂斷滅之無，故不可執權經疑實旨也。

△三、兩亦雙非辨二：初、雙非即離問，二、即離同時答。初中二：初、章名，二、正問。今初。

搜玄第六

搜，求也。搜求前章玄旨，何以非即又非離耶？

△二、正問三：初、牒前敘疑。

有名曰：論旨云涅槃既不出有無。

前云「豈曰有無之外別有一有而可稱哉」。

又不在有無。

得意忘言，體其非有非無。

不在有無，則不可於有無得之矣。不出有無，則不可離有無求之矣。求之無所，便應都無。

即之不得、離之不可，恐應無道可求。

△二、重述疑意。

然復不無其道。

有名者又復疑之云：道不可曰無。

其道不無，則幽途可尋。

既疑有道，必可搜尋。

所以千聖同轍，未嘗虗返者也。

此釋不無所以。千者，大數也。轍，車轍，有運載義。眾聖同以涅槃出離，未有不得而却返三界者，乃知其道不無矣。

△三、搜求玄旨。

其道既存，而曰不出不在，必有異旨，可得聞乎？

雖知道存乎不出不在之間，未達不出不在之旨，故求於聞誨。此則解心已庶幾矣。

注肇論疏卷第五

音切

注肇論疏卷第六

姑蘇堯峯蘭若沙門　遵式　述

△二、即離同時答。文二：初、章名。

妙存第七

妙謂微妙不可思議也，存謂在也。涅槃之道在乎不出不在之間，而不可以出有無、在有無思議，故曰微妙矣。何也？涅槃妙道非有無而不離有無。非有無故不變真常，即有無故隨緣起滅。雖隨緣而常不變，故不在有無；雖不變而常隨緣，故不出有無。不出有無故，應化即真；不在有無，生滅非實，故曰微妙之道存乎不即不離之間矣。

△二、正答。文四：初、顯超言念三：初、敘名相有無。

無名曰：夫言由名起、名以相生，相因可相。

此敘有也。可相者，執相也。徧計執之故，有有無相。生由相立名，因名致言，故可以言而求名相也。

無相無名，無名無說、無說無聞。

此敘無也。若離徧計則相滅名亡，無名可說，以何為聞？則有名者求聞於道，殊不知道無可說，以何為聞也？

△二、陳涅槃超絕。文二：初、引經。

經曰：涅槃非法。

非即有無法，故不在也。

非非法。

非離有無法，故不出。

無聞無說，非心所知。

合云無說無間，取文□故。不可以是有無、非有無而說之，故無聲名句□可聞，亦非解心所知。所謂言語道斷、心行處滅也。

△二、陳意。

吾何敢言之。而子欲聞之耶？

理圓言偏，言生理喪。論主既不敢致言，難者欲何可聞？

△三、明假言顯旨。

雖然。

擬議之辭。雖然理絕言詮。

善吉有言：「眾人若能以無心而受、無聽而聽者，吾當以無言言之。」

此明假言詮示也。梵云須菩提，常途三譯，一云善吉。無心而受等者，受言無執心聽、言無聞惑。此二句似同而別，聞聽屬耳識、執受屬意識。此則耳識及同時意識聞教，受義無執滯於斷常，故曰無心而受、無聽而聽也。受法之機無惑，說法之者可以寄言。既以無言之言而說、無受之受而聽，則說者聽者同符玄默。《淨名》亦云：「夫說法者無說無示，其聽法者無間無得。」斯之謂歟。

庶述其言，亦可以言。

庶，望也。汝既欲聞，吾於無言之中亦且寄言。

△二、正示妙存。文三：初、引經標宗。

淨名曰：不離煩惱而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。

此標妙存之義宗，竝引《維摩詰經》。前即阿舍利弗章全文。次則〈觀眾生品〉意。彼云：「天女曰：『佛說婬怒癡性即是解脫。』」煩惱者，根本有六，隨有二十。魔者，具云魔羅，此云殺者，即婬怒癡等，殺慧命故。界者，性義。佛，此云覺。然三乘教，皆須伏斷根隨煩惱，種習俱離方證無為真理，永斷婬怒癡性方入佛性。斯則離妄為真，未得一切解脫故。今欲令其人究竟滅度，則了煩惱實性本無生滅故曰無為。又邪魔、正覺體性無異，故不出婬怒癡邪性證入真覺正性，性無邪正故也。然淨名據事理不二，天女約真妄體同，故此二文語異而意同，觀其大旨正在妙存。謂煩惱魔界是有無所攝，今既得涅槃入佛果，故不在有無也。又涅槃不離煩惱、佛界不出魔界，即不出有無也。是則涅槃佛界猶是對妄之真，不出不在、真妄兩亡，方曰妙存玄道矣。

△二、釋經玄旨。

然則玄道在於妙悟。

玄道當以微妙而了悟，不可以情計而測度。

妙悟在於即真。

悟微妙則在於即事而真。

即真則有無齊觀。

齊觀者，有無即真，故不出與不在齊觀也。

齊觀則彼己莫二。

出有無曰彼聖也，在有無曰己凡也。即出而在、即在而出，故彼己不二。

所以天地與我同根、萬物與我一體。

天地萬物皆有無所攝。我者涅槃妙理，非有無也。玄道在於不出不在之間，故天地萬物與我涅槃同不二之根體。

同我則非復有無，異我則乖於會通。

萬物同真，則有無自盡。有無與非有非無有異，故乖於會通之道。

所以不出不在而道存乎其間矣。

釋成妙存。此則理事存泯同時，方為正解也。

△三、重徵再釋。

何則？

何謂不出不在道存乎其間？

夫至人寄人顯法虗心冥照，理無不統。

雖有能證之人，無別所證之體，故能照之心虗而冥寂，即所證理，不二之理無不統攝。

懷六合於𮌎中而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸而其神常虗。

懷，藏也。𮌎中，內也。六合者，四方及上下也。靈鑒，心也。有餘者，莊生云：「󳭪󳭪焉猶有餘地者哉。」蓋美道之無際也。且六合已無邊表藏於靈鑒妙心，而靈鑒之心猶有遺餘。此則絕待之體無處不周，非謂大有一物都包六合而更有餘。鏡，喻也。方寸與神，皆心也。鏡現萬象而常淨，心現萬有而常虗。上句釋天地同根，此句釋萬物一體。

至能拔玄根於未始、即羣動以靜心，恬淡上淵默、妙契自然。

上標至人。此顯能德，能如是證也。拔，取也。涅槃玄根無始無終，唯聖人得之。羣動者，二死兩障是羣數擾動之物。即此契於寂靜妙心，故淡默之理本自如然，方曰妙契，故曰妙存。

所以處有不有、居無不無。

此則即不出而不在有無也。

居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。

此則即不在而不出有無也。

故能不出有無有無即真故而不在有無真非有無故者也。

結成也。

△三、述成真旨。

然則法無有無之相，聖無有無之知。

理事平等為所了境，真俗不二為能了智，故智無有無知、境無有無相，境即前第一義諦，智即前般若無知耳。

聖無有無之知，則無心於內智體本無妄想；法無有無之相，則無數於外第一義諦本無名相。於外無數名相即無如如、於內無心妄想即正智，此彼寂滅，物我冥一。

正智如如，不二理智冥無二體，故無如外智能證於如，亦無智外如為智所證，故曰物我冥一。

怕爾無朕，乃曰涅槃。

怕謂寂怕。無理智之朕迹，平等無二，故曰無為。涅槃無名，正解圓於此矣。

涅槃若此，圖度絕矣。

圖量測度也。在有無、出有無俱不可量度，此則言語道斷、心行處滅。

△四、結責前非。

豈容可責之於有無之內。

前覈體中，以有無名相推責涅槃真體，故今責之。

又可徵之於有無之外耶？

又前徵出中，出有無求涅槃真體，今亦責之。又搜玄中，雙問不出不在之旨，故今雙遣之。是知妙道存不出不在之間，而不可以不出不在而求，故曰妙存。此上就真應明等解竟。

△次四，對三乘明等行。文二：初、通對三乘行，二、別對菩薩行。初中三：初、對三會一。文二：初、解一疑三問，又二：初、章名。

難差第八

難謂難問也。差謂差異，即三乘及菩薩有諸位差別。此因上說物我冥一，乃曰涅槃則平等一味更無高下，何故修證此法？人有三乘、位有高下，此則以解中法一難行中人差也。

△二、本文三：初、牒前法一。

有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道獨存牒前也。斯則窮理盡性，究竟之道妙一無差。理其然矣。

結成法一。《易》云：「窮理盡性，已至於命。」今於心境諸法，窮緣性理極於真性。真性平等、人法不二，方為究竟妙一之道。境智無差之理定當如是，故前曰物我冥一乃曰涅槃。

△二、別敘人三中二：初、通疑三乘。

而《放光》云：「三乘之道，皆因無為而有差別。」

此經亦同。《金剛》云：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」聲聞、緣覺、菩薩，因證無為而有淺深，故有三乘差別。

△二、別疑菩薩。

佛言：「我昔為菩薩時，名曰儒童，於然燈佛所已入涅槃。」儒童菩薩時於七住初獲無生忍，進修三位。

梵云摩衲婆，此曰儒童。經說釋迦因中實經三阿僧祇劫，初劫滿遇寶髻佛，時位在初地；次劫滿遇然燈佛，時位在七地；後劫滿遇勝觀佛，時位在十地。今據次劫滿時，故曰七住初在然燈佛所也。七住即七地，古多此譯。若以七住約下賢位第七，即合云進修三十三位。又初劫尚未滿，非值然燈時，故知即七地也。又《仁王》以五忍配位，無生忍在七地位中得故。言已入涅槃者，證無為理也。若約始教，初地已來分證無為；若約終教，初住證真。今約七地說證者，據獲無生忍深證悟說，非謂前地未證無為。以七地已前未得純無相觀，七地已後有相有為永不現前，故說七地已後入純無相觀。於無相觀進修八九十之三位，如順流舟，自然流入薩婆若海。據斯深證，故曰已入涅槃。言獲無生忍者，《華嚴》七地云：菩薩住此地，善淨無量身語意業無相行故，得無生法忍光明。今引佛意，但欲明證法之人證一味法，何有諸位差別？

△三、以一難三。

若涅槃一也，則不應有三。

人得平等法，不應有三乘及三位高下故。

如其有三，則非究竟。

人既得法有三，則知法非究竟一味。

究竟之道而有昇降之殊。

昇降，即高下。若皆得究竟一味，何以有昇降殊異？

眾經異說，何以取中耶？

中，正也。若以眾經之說與論旨有異，取何為正義也？此下先答三乘，至第十四章再問三位。

△二、開一成三答。文二：初、章名。

辨差第九

以涅槃法一，辨別三乘人差別，皆即一而三、三皆即一，故曰辨差。然既一而三之義，正為開顯三乘即一佛乘，不礙存三乘斷證行相，故教義章云：一切三乘本未，悉是彼一乘法。何以故？以三乘望一乘有二門，謂不異、不一也。初不異有二：一、以三即一故不異，二、以一即二故不異。二不一者，此即一之三，與上即三之一非一也。今論正用彼不異門中二義。此章是一即三故辨差，□是三即一故會異。既一乘不待泯三乘，故後章明漸廣有句義，如該攝門明之。

△二、正答三：初、領前法一。

無名曰：然，究竟之道，理無差也。

以三乘歸一佛乘，方為究竟之道。十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，故理無差。然此一乘體，即一心法，本具智慧德相，為佛正因。故《起信》云：「摩訶衍者，總說有二種：一者法、二者義。」所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。《賢首疏》云：「法者出大乘法體，義者辨大乘名義。」又云：「出其法體，謂如來藏心具三大義，故名為大也。有二運轉，故名乘也。是知究竟大乘法體名義，全依具德一心，故理無差也。」

△二、開顯三乘。文二：初、開一為三。文二：初、引經顯。

《法華經》云：第一大道，無有兩正。

古譯經文。最上無過，故云第一。無涯融通，故云大道。絕待無二，故無兩正。非獨超越諸乘故云第一，實由一乘體外無別諸乘方稱第一也。

吾以方便，為怠慢者於一乘道分別說三。

正辨差也。為對三乘之機，故說一乘以為三乘，即無差而差也。吾，我也，即佛自指。方便者，權方宜便故。怠慢者，慢有多種，心不能速進曰慢。怠謂懈怠。但機劣根鈍，不能直進一佛乘，皆曰怠慢之者。分別說三，三轉四諦為聲聞乘，十二因緣為緣覺乘，四心六度為菩薩乘。故《法華》云：「為求聲聞者，說應四諦法」等。然此三乘，能乘是智，智有單雙；所乘是理，理有偏圓。謂二乘但得生空智、見生空理，但除我執、斷煩惱障，自求滅度耳。於中根稍利者，能觀三世因果、十二因緣，名為緣覺。根鈍者唯觀現在因果，名曰聲聞。若菩薩者，得二空智、見二空理，雙除二執、雙斷二障、雙行二利，名曰大乘。故《法華》云：「內有智性，自求涅槃，是名聲聞乘。求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。求一切智，利益人天，是名大乘。」此則全一成三，皆方便教也。

△二、引喻指。

三車出火宅，即其事也。

秦譯《法華》有三車喻。長者於火宅中，告諸子言：「羊車、鹿車、牛車，今在門外。」而三車無實，故賢首云：「界內示三車為教、出為義，而教義無體。」故今指云即分別說三之事也。

△二、開三為一。

以俱出生死，同稱無為。

三乘人俱出三界生死，各得無為自果。《法華》云：「但盡生死，其實未得一切解脫。」如諸子得出火宅，到無畏處，而未得車。故《清涼大疏》以始教名三乘同教，謂同出生死、同坐解脫牀，即此中文意。

所乘不一，故有三名。

乘六波羅蜜、十二因緣、四諦理不一，故有三乘。如諸子雖同出火宅，而求車有異。

統其會歸，一而已矣。

統攝會歸也。三乘皆一乘之方便，究竟皆得一切種智故。此顯差即無差也。如宅內三車，皆為賜白牛大車之方便。到露地已，等與大車故。賢首云：「若先以三乘令其得益，後乃方便得一乘者，屬同教攝，亦名回三入一教，如法華說。」又《清涼疏》終頓教名一乘同教，謂同歸一乘，即今文意。

△三、答前所問四：初、牒前正答。

而難云：三乘之道皆因無為而有差別牒前也，此以人三，三於無為。

方便教中由人三故，說三乘各證無為有三也。

非無為有三也。

遣疑。非謂所證無為本性有三差別，是知宗本法體不失常恒一相也。

△二、引經證答。文二：初、引經。

故《放光》云：涅槃有差別耶？答曰：無差別。

一乘大道，理無二故。

但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。

結謂結使，有五利、五鈍。依無明起，即二障現行。習謂習氣，即二障種子。或種子之後開習氣。俱是微細，但開合有異。聲聞但斷煩惱結習，未斷所知，故結習不盡。唯佛如來金剛道中，二障種子方畢竟盡。或云：聲聞斷結不斷習，故云不盡。人以聲聞斷惑最淺，望佛斷惑最深，以例中間三乘賢聖皆由斷惑差別，故涉理有淺深，非謂無為理性有三。此則開三會一，皆大乘同教義矣。

△二、立喻。

請以近喻，以況遠旨近取其事，以況深理。如人喻三乘人斬喻斷也。刀喻三乘智木喻二障惑，去尺無尺。

去一尺木，得一尺無。喻如來以二空智，伏斷二障，雙得二空。

去寸無寸。

去一寸木，得一寸無。喻聲聞伏斷煩惱，單得我空。此上喻人有差別。

脩短在於尺寸，不在無也。

脩，長也。約斷木有尺寸，故說得無有尺寸差別。且所得尺寸之無即太虗空，不可言其短長也。故知三乘人斷惑不同，故說證有高下。若以三乘所證之理即真心之空，則無為本無差別。

△三、敘根行答。文二：初、正敘有差。

夫以羣生萬端。

萬是大數。端者，緒也。此句總言，下別明。

識根不一。

識心明則根利，暗則根純。於利鈍中，熏習有邪正。於正熏中，復有多種。故云不一也。

智鑒有淺深。

由熏習不一，故從聞思而發智鑒。答有深淺，照理亦異，所謂生空及二空故。

德行有厚薄。

德，得也，行之所招曰德。鑒生空者，多行自利；鑒二空者，兼四心六度，雙行二利。自利者行劣德薄，二利者行大德厚，此皆由利鈍熏習所致，故有三乘不同也。

△二、釋成無差。

所以俱之彼岸。

梵云波羅蜜，此云到彼岸。生死為此，無為為彼。三乘所證，理實無二，故曰俱之。

而昇降不同。

觀現在苦集空者，下乘也；了三世因緣空者，中乘也；達我法二空者，上乘也；故於空理有昇降也。

彼岸豈異，異自我耳。

真空理性則無異，但由三乘人見有差別。若會淺深之見，俱到無差理性，即三而一，故曰同歸。此則不待泯三而一乘現矣。故《演義》云：「若約三乘理行，即是一理佛因，則會取昔三為今之一。若約教果，即癈三立一，則會於昔三歸今之一。今明會取，廢立自顯故也。」

△四、結會眾經。

然則眾經殊辨，其致不乖。

前云何以取中？今中諸經所說三乘必歸一致，此理不乖，斯為正義。

△二、推三得一。文二：初、一異無三問。文二：初、章名。

責異第十

責，問也。異者，三乘人異，謂疑能證所證，一亦無三、異亦無三，責問三乘因何有異？然前難差但約人法一體，法一不合人三。今問一異俱無三乘，此欲令知會權歸實之教，不壞三而常一。特為此問。

△二、正問三：初、法喻定難。

有名曰：俱出火宅，則無患一也。

喻也。無患者，到門外也。

同出生死，則無為一也。

法也。三乘同出界內生死，證真理一也。

而云彼岸無異，異自我耳牒前文。彼岸則無為岸也，我則體無為者也。

定前名義。前說彼岸，是所證無為理。前云我，是體究能證之人也。

△二、正陳疑難。文二：初、開兩關。

請問有名者請問無名家：我與無為，為一為異？

前說法一人三，未審人法為同一體、為各有體？

△二、立二問中二：初、難同。

若我即無為，無為亦即我。

人即法，法即人，更無二體。

不得言無為無異，異自我也。

人法既一，如何說法一人三耶？此以妙存中物我冥一難辨差中法一人三也。

△二、難異。

若我異無為。

人法有異體者。

我則非無為。

則三乘人不以無為為體。

無為自無為。

法自是一無為理。

我自常有為。

三乘人異無為法，自屬有為也。

冥會之致，又滯而不通。

冥，契也。會，合也。則一切聖賢皆證真之義，滯而不通，何名物我冥一曰涅槃耶？此但翻前難也。

△三、結三乘無由。

然則我與無為一亦無三。

此中正責異也。人法體一，法定一則人無三矣。

異亦無三。

人與法異則非聖賢，何有三乘也？

三乘之名，何由而生也？

由，因也。未知三乘名字因何而有？

△二、人法一異答。文二：初、章名。

會異第十一

會謂會融。異則三乘殊異。前問人法一異俱無立三乘之由，今明一中有三，非異中有三也。此則一乘是立三乘之由，謂一無為法巧順三機。故今融會三乘，即一而異，故曰會異。如即水之波，波異。今會波歸水，曰會異。前教章以三即一故不異，即此章明之。

△二、正答五：初、正答問。

無名曰：夫止此而此、適彼而彼。

此立迷悟二門。止，住也。適，造也。此即生死。彼謂無為。迷真理則住生死而曰此岸，悟真理則造無為而曰彼岸。是知理無高下，人有悟迷。今明真理隨迷悟二緣，故有聖凡二相。下明隨緣之義云。

所以同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。

真理隨悟緣，則同三乘之得者。則三乘得者，皆得於無為。真理隨迷緣，則同凡夫之失者。則凡夫失者，迷失於無為。此則迷悟得失在人，人有多端。凡夫失者，尚不離真，況三乘聖賢豈離真而有異也。

我適無為，我即無為。

我者，三乘人也。三乘皆造無為法，則三乘皆即一乘，故曰物我冥一。

無為雖一，何乖不一耶？

法雖是一，證有淺深，故不妨三，故曰一切賢聖皆以無為法而有差別也。此同《法華》中開顯三乘即一乘而不待泯三之意，故云何乖不一。彼云：「汝等所行是菩薩道，漸漸具足悉當成佛」等文。

△二、舉喻答。

譬猶三鳥出網，同適無患之域。

三鳥在網喻凡，出網喻聖。既出網鳥，空空無患礙。

無患雖同，而鳥鳥各異。

三鳥在空，必有遠近之異。喻三乘證一理，有淺深不同。

不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。

不可以鳥三而說空有三，喻所證一理無差。

又不可以無患既一而一於眾鳥。

又不可以空一而一於三鳥，喻能證三乘自異。

然則鳥即無患、無患即鳥，無患豈異？異自鳥耳。

此結喻也。由三鳥冥虗故說同。空有遠近，以喻三乘契理，一理有淺深也。

△三、法合答。

如是三乘眾生。

合上三鳥。

俱越妄想之樊。

樊謂樊籠，合上出網。

同適無為之境。

同得無為之法，合上同到太虗。

無為雖同，而乘乘各異。

法本自一，人根有三。

不可以乘乘各異，謂無為亦異。

不可執權教三乘而廢一實，以理無二故。

又不可以無為既一，而一於三乘也。

又開顯一實，不待泯三乘，以根有優劣故。

然則我即無為、無為即我。

三人同證一理，一理隨根有三，此則答前物我冥一也。

無為豈異？異自我耳。

法自一，人自三，此答前彼岸豈異，異自我耳。前則異中辨同，此則同中辨異。

△四、釋所以。

所以無患雖同，而昇虗有遠近。

釋喻也。

無為雖一，而幽鑒有淺深。

釋法也。理雖一味，二乘但以生空智鑒，曰證生空真如。菩薩以二空智鑒，曰證二空真如。則人有利鈍、鑒有淺深，而所證理等無高下。

△五、結成答意。

無為即乘也，乘即無為也。

結人法不異也。

此非我異無為，以未盡無為，故有三耳。

結一乘不待泯三。非謂人三異於法一，但於一法未能究盡，故有三乘。

△就一明三。文二：初、法同人異問中二：初、章名。

詰漸第十二

詰，難也。漸，階次也。因聞上法同而人異，故今詰難，既同證一法，何以人有三種之漸次耶？

△二、正問三：初、明斷證同。文二：初、汎陳迷悟。

有名曰：萬累滋彰，本於妄想。

迷也。惑障不一，故云萬。皆能纏縛有情，曰累。滋，多也。彰，顯也。妄想者，無明也。由迷至理，妄念忽動，萬惑俱興也。

妄想既祛，則萬累都息。

悟也。三乘同證無為，破妄出纏，只合等無高下。此以三乘俱破惑出離、同證一理，疑三乘人未盡無為之漸也。

△二、正敘所同三：初、智同。

二乘得盡智。

即生空智，我生已盡故。

菩薩得無生智。

即二空智。推檢我法，四俱無生，謂不自、不他、不共、不無因故。生之與法，無生故空。又清涼五地疏云：「盡無生智者，無生是滅，因亡曰盡，即盡智也。後果不起，名為無生，即無生智。此盡無生，是其滅體。無學之智，如是而知，意在取滅為滅諦道。」據斯所釋，則二乘但以因亡取滅曰盡智；菩薩兼果喪為滅，曰無生智。乃道諦中智有上下、取滅有淺深，故分二名也。

△二斷同。

是時妄想都盡本除、結縛永除。

末喪也。是時者，三乘到無學之時也。言妄想都盡者，惑除也。三乘無學俱無發業潤生，故曰結縛永除。

△三、證同。

結縛既除，則心無為。

三乘既無十使繫縛，則障盡智圓，同契無為真理。二乘以我空證，菩薩以二空證也。然三界繫縛，正在煩惱障能發業潤生故，所知障即無此能。但以菩薩入假利生，恐障法空理，故須雙伏雙斷。今就三乘出離證真，俱約煩惱障論，故云結縛永除，則心無為也。

心既無為，理無餘翳。

三乘心契無為，於理更無餘障。

△二、引證同義。

經曰：「是諸聖智不相違背，不出不在，其實俱空。」

此引證智同也。雖所了生空與二空不同，而能了智不相違背。大悲菩薩了三界故不出，一切二乘離三界故不在，其實俱證空理，故同也。

又曰：「無為大道，平等不二。」

此引證所證理同故也。

既曰無二，則不容異二。

再定理智同一之義。既曰所證理無二，則知能證心不可說異也。

△三、正詰漸次。

不體則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。

體者，解也。三乘起智斷證既同，同證空理，本合歸一。不解則止而不論，解則必臻微妙。何以前云未盡無為故有三耳？未曉此旨也。此一章為乍聞實教談一理無差之人，未曉權中差別之旨，便欲壞三立一。而不知實教接權，但就三會一，非獨即三而一，亦不妨即一而三。不知此者，未為得旨耳。

△二、就法顯人答。文二：初、章名。

明漸第十三

明，辨也。辨別同歸一乘之人，從權入實，本有三乘之漸次。既知全一成三，故明三乘之漸次也。

△二、正答三：初、領前法一。

無名曰：無為無二，則已然矣。

人雖於理有偏圓，理本無二，是故究竟真實同歸一乘無二之法。理當如是矣。

△二、責前人同。

結是重平惑，而可謂頓盡，亦所未喻。

此約方便教中三乘顯然，以機不等故。結者，二障，分別、俱生，即用也。惑是無明，即體也。無明體上重重之結，故云重惑。二乘但伏斷煩惱，菩薩伏斷二障，三乘五位位位漸除。而前曰妄想都盡、結縛永除，故亦未曉此旨。是知即實而權，則三乘顯然；即權而實，理同一味。但謂一理無差，便泯三乘修證漸次者，未為知悟也。

△三、正答漸次四：初、法喻正答。文二：初、引喻。

經曰：三箭中去的。

的謂紅心。三箭同中一的，喻三乘同證一理。

三獸渡河。

象、馬、兔三獸同渡一河，喻三乘同斷三界結惑。

中渡無異，而有淺深之殊。

同中一的、同渡一河則無異，喻同斷結惑，同證真理。而三箭到的有淺深、三獸入河有深淺，各別喻三乘斷惑有深淺、證真有漸次。

者，為力不同故也。

為者，由也。由為三箭、三獸力有大小，故入水中、的有淺深之三，非為河、的有異也。

△二、法合。

三乘眾生合三箭三獸俱濟緣起之津。

濟，渡也。津，河也。緣起則十二因緣。以法兼喻也，合上渡河。

同鑒四諦之的。

合上中的。然四諦、十二因緣，三乘別說互不相通。如前引《法華》云「為求聲聞者說應四諦」等。若約互通，自有二義：一通觀義。如經云：「上智觀苦，得菩薩菩提。中智觀苦，得緣覺菩提。下智觀苦，得聲聞菩提。上上智觀苦，得佛菩提。」則知二乘同觀四諦，通離十二因緣三世因果，但智用利鈍不同。二互觀義。說合十二因緣中過現五支因為集諦、現未七支果為苦諦，則聲聞觀苦集已了十二因緣，辟支觀十二因緣已了苦集證滅修道。二乘皆然，但不如菩薩大悲行願、長行六度爾。菩薩五六雙修、圓證二空，豈不達三世因果、具道滅耶？此則三乘行門互具，故緣起、四諦通三乘斷證。今論本意，正約斷證二門。以緣起是三世因果，不出惑業苦三，則三乘通斷，故云俱濟緣起之津。四諦是諦審世出世因果，如實真理不過二空，三乘通證，故云同鑒四諦之的。三乘既通名出世證真，故不約別分行相也。

絕偽即真合上渡無異，同昇無為合上中無異。

三乘人同離三界生死，同到無為彼岸也。

然其所乘不一者，亦以智力不同故也。

所乘不一者，指三乘智行不同也。聲聞乘我空四諦出，緣覺乘我空十二因緣出，菩薩乘二空六度出。何故如此？下云「謂智力有大小不同故也」。合上淺深之殊，為力不同也。故知諸佛本意，普欲令其如我無異；為彼智力未及，教有漸次也。

△二、校二乘智量。

夫羣有雖眾、然其量有涯。

羣者，不一之謂，萬有也。言其萬有則通一切有境。若在佛智，必盡無邊。

正使智猶身子、辯若滿願。

梵云舍利弗怛羅，此云身子，弟子中智慧第一。梵云富樓那，此云滿願，亦云滿慈，弟子中辯才第一。

窮才極慮，莫窺其畔。

窮極二聲聞辯才智慮，不能窺度羣有之邊畔。

況乎虗無之數、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡也？

虗無重玄，即一佛乘。真常妙道，橫豎無涯，如何欲令二乘盡證？有邊事相尚未盡知，況無邊法體豈能盡證？則知二乘淺智力劣，故有階漸也。

△三、引外書明漸。

書不云乎！「為學者日益，為道者日損。」

書是《道經》，今借文用。為者，修義。學者，斆也。道者，履於性也。修學者日益於見聞知解；修道者履於自性也，則日損於知解惑結。吾教有學有修，止在於等覺。

為道者，為於無為者也。為於無為而日日損，此豈頓得之謂？

修無為者，解惑漸除而無為漸現，此非頓得之言謂。

要損之又損之，以至於無損耳。

此三句，位位皆有，即諸位中入、住、出之三心，即加行、正行、勝進行之三行。如斷初地惑，在地前要損，名加行入心。要者，欲義也。入初地時又損，即正損，名正行住心。至於無損，求進二地，名勝進行出心。則地地皆有此三行三心。至於無所損者方惑亡解喪、心境一如，故地地皆證一分真如。又要損在三賢，又損在地上，至於無損在妙覺也，此則約始教斷實惑說。若約終教，無斷而斷，雖惑本自真，而真隨惑緣，亦能隨斷緣亦不妨斷。故《楞嚴》云：「理雖頓悟，承悟併消。事非頓除，因次第盡。」若無惑可斷義，即歸頓矣。

△四、引經結智用。

經喻螢日，智用可知矣。

淨名謂富樓那云：「無以日光等彼螢火。」螢光喻二乘，曰光喻菩薩。此據三乘對辯，則知智有優劣也。

△二、別對菩薩。文二：初、一乘諸位問。文二：初、章名。

譏動第十四

譏者，責也。動謂進修之心。此問再敘前難差中疑。此則通疑證真之人既心境冥合，何故更有進動？若據始教法相宗，初地已得證真。今約七地難者，就三乘教論。菩薩乘中至七地時，入純無相觀，得無生忍，深證真平等法。人既即法，亦無心境二相，所謂物我冥一、絕於圖度，何故更進後地三位別有所求？七地尚爾，況前地耶？此以人法同寂，譏責於進動。

△二、正問三：初、牒經動寂。

有名曰：經稱法身已上，入無為境。

此即前引儒童於然燈佛所已入涅槃。涅槃，此云無為。法身者，法謂法性，身者依也。以法性為依，則證真者之通稱。今約七地已上曰法身者，謂純無相觀，常依真理，以法為依，以真為體故。又純無漏功德法分積聚故。

心不可以智知。

無分別心，非分別智可知。

形不可以象測。

法身非質礙，故形象不測。

體絕陰入。

所得法體離五陰、六入。

心智寂滅。

能證心智純無漏觀，無功用道寂滅無相，如順流舟也。此即前所謂物我冥一也。

而復云進修三位，積德彌廣。

即前云於七住初獲無生忍，進修三位，更勝進後地，慕廣大功德也。

△二、以動難寂。

夫進修本於好尚、積德生於涉求。

生好尚心，動涉求念。

好尚則取捨情現，涉求則損益交陳。

取後位、捨前位，棄損無明、增益功德。

既以取捨為心、損益為體，而曰體絕陰入、心智寂滅。

以上動用疑寂滅義。

△三、結成相違。

此文乖致殊而會之一人，無異指南為北以曉迷夫。

既動寂文義殊乖，而會同七地一人，豈了動寂之異？有似以南為北，豈能指迷者令曉？南北，殊方也。

△二、位位寂滅答。文二：初、章名。

動寂第十五

動是用，寂是體，謂行人修因契果、斷惑證理，皆以前般若為能修也。謂以無知之般若，修即真之因，契如實之果，斷不異真之惑，證寂滅之理，是則能所斷證即寂滅相，動而常寂故曰動寂。故清涼云：「良以非真流之智無以契真，何有飾真之行不從真起？」此據實教入住已來，直至究竟，始終如此。非謂七地已後方得動寂不二。此論一乘正行，在此章顯示。

△二、正答四：初、顯所修之行。文三：初、引經總標。

無名曰：經稱聖人。

引經通標證真起實行之人。

無為而無所不為。

為者，作也。三慧中屬修慧。謂若稱真，則無惑可斷、無理可證、無行可修、無位可得，故曰無為。心雖明了。力不自由，見有幻相未除、空塵不說。當以如幻之智，斷幻惑、證幻理、修幻行、求幻位，故曰無所不為。直須斷至無斷、證至無證，方曰究竟。今就因門，從解起行，則無斷而斷、無證而證，故曰無為而無所不為。寂而常動，動不乖寂也。大意如是，故曰總標。

△二、釋成大意。

無為，故雖動而常寂。

釋上寂義。修即無修，是即動之寂。

無所不為，故雖寂而常動。

釋上動義。無修而修，是即寂之動。

雖寂而常動，故物莫能一。

無修中起修，能所修相不一。

雖動而常寂，故物莫能二。

修即無修，能所一相。

物莫能二，故逾動逾寂；物莫能一，故逾寂逾動。

逾，過極之義。言不二，則能所同寂，此乃即至動而見至寂。言不一，則二相宛然，即至寂而見至動。上則即隨緣同不變，次乃即不變而不壞隨緣，故動寂二名，言之似異，義實同時。

△三、結示所以。

所以為即無為進修即寂滅、無為即為寂滅即進修。動寂雖殊，而莫之可異也事理二行名殊義一也。

△二、明能修之心五：初、引經標義。

《道行》云：心。

能修之心，體是本覺、用即是智，位位各具入、住、出三心，通根本後得。

亦不有亦不無。

心體真實，本非有無，亦無能所修相，泯同平等故。《華嚴》亦云：「無有如外智，亦無智外如。」今正約照用不滯二邊空有之病，非唯所修之行為無為不二，能修之心照與無照亦乃同時，故云亦也。

△二、釋經大意。

不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。

寂照同時，非有無二心，故經曰「不有不無」。

△三、逆順推釋。文二：初、問。

何者？

問上不若有無之義。

△二、釋。文二：初、反釋責非。

有心，則眾庶是也。

眾庶者，不一也，指三界眾生心皆有作攀緣。釋上有心也。

無心，則太虗是也。

釋上無心也。

眾庶止於妄想、太虗絕於靈照，豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道而語聖心者乎。

進修所謂動，此是以妄想語聖心；又謂入無為是寂，此是以太虗標神道，焉可以邪而求正道？

△二、順釋正理。

是以聖心不有，不可謂之無。

聞說不有，寂而常照，不可執無。

聖心不無，不可謂之有也。

聞說不無，照而常寂，又不可執有。此遣隨言執也。

不有，故心想都滅。

想謂取像。能證之心既無取著，故經曰「不有」也。

不無，故理無不契。

無不契者，盡契真理。能契之心非無，故經曰「不無」也。

理無不契，故萬德斯弘。

弘，大也。萬德者，稱性之德不一。故《起信》云：「如來藏具足無量性功德故。」心能證理，則稱理之德一一廣大無涯，故曰斯弘。

心想都滅，故功成非我。

須菩提云：「我不作是念」等。況大乘菩薩能所一相、心想都亡，豈有我心成就功行？故曰非我。

△四、結成所以。

所以應化無方，未嘗有為。

達俗不妨證真，動而常寂。

寂然不動，未嘗不為。

證真而常達俗，寂而常動。

△五、引經證義。

經曰：「心，無所行平無所不行。」信矣。

行者，斷惑證理、修因契果，皆名曰行。行能行之心，動寂同時，斯可信矣。

△三、引前結示三：初、正引二：初、引前經。

儒童曰：

世尊因地為菩薩，名曰儒童。前難者但見文違，未見意順，故今亦就儒童所說引不二之義，令彼信悟故。

昔我於無數劫，以國財身命施人無數。

七地二僧祇劫滿，故說昔曾以國位財寶捨身分或盡命。以此內外財行施，不可知其數量。

以妄想心施，非為施也。

妄想不一，所謂求佛果、進上位、要行滿、欲因圓。但有能所修相，皆曰妄想，竝非稱實之行也。

今以無生心，五華施佛，始名施耳。

智虗無生，為能修心。五華施佛，體即無生。為所修行能所同真而不壞，以華施佛，始名稱實之施。豈動寂有異也？言五華施佛者，經說佛因中昔名摩衲婆，此云儒童，買五莖優鉢羅華即青蓮華，施然燈佛。此時心詣無生，三輪同寂。故然燈與記釋迦牟尼。《金剛》亦云：「以實無有法得菩提故，然燈受我記也。」

△二、引別經。

又空行去呼菩薩入空解脫門。

入者，證也。解脫門有三：一空、二無相、三無願，今舉初攝後故。言解脫，謂離繫縛。根本智為能入三解脫為門戶，由此故能於一切法證真如性，故曰入空解脫門。此則以智契理耳。

方言：今是行時，非為證時。

方者，始也。菩薩但行三解脫行，不求證三解脫相。此則正行行時不見行相也。非獨儒童，空行菩薩亦爾。

△二、結成。

然則心彌虗、行彌廣，終日行，不乖於無行者，心也。

結上也。彌，極也。既以至虗之心造行，則行亦寂滅。尚無二相，豈有行耶？

△三、廣示。

是以《賢劫》稱無捨之檀。

《賢劫經》也。梵云檀那，此云施，即六度之一也。三輪同寂，雖無捨而施行彌勤，故曰之檀。

《成具》美不為之為。

《成具經》也。此通一切竝皆無作而作。

禪典唱無緣之慈。

禪經也。能緣所緣，理同一味，故無二相。而大慈拔濟不息，即四無量之一也。

《思益》演不知之知。

《思益經》也。能修之智，無知而知，此即根、後二智。此四句經，古人多配六度，唯初後義現，二三兩句文引難對。今但隨文釋之，此皆即真之行，行行全真，菩薩造修必當如是。故《起信》發心，先信真如及三寶故。

△四、責非玄悟。文二：初、責其所執。

聖旨虗玄，殊文同辨。

聖教旨趣虗寂玄微，唯智可了，非情所測。動寂之文有殊，不二之義同辨。

豈可以有為便有為、無為便無為哉？

責前聞動執有為、聞寂執無為。

菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為、不住無為，即其事也。

此引《淨名經》。香積諸來菩薩向佛求法，當還本土。佛告曰：「有盡不盡平等法門。汝等當學。何謂盡？謂有為法。何謂不盡？謂無為法。」則菩薩當住平等、不住二邊，不盡有為即有而無，不住無為即無而有，即菩薩動寂不二之行，故云即其事也。

△二、斥其非喻。

而以南北為喻，殊非領會之唱。

南北之方定異、寂動二行常一，將定異而喻常一，豈能領解也。已上顯等行畢。

△後二，就人法示等證。文二：初、明人法同異。文二：初、先後窮源問。文二：初、章名。

窮源第十六

窮謂推窮，源謂本源。前章已知一乘正行動寂同時，今則行成必證，未曉證法之人，人法誰先誰後？先者為源，二俱有過，故推窮之。

△二、正問二：初、先人後法過。

有名曰：非眾生無以御三乘。

御者，進也。先有人，方可進御三乘。因行理合云御一乘。今約從凡入漸，漸必歸實，據昔曰三乘也。又問者多約權難實故也。

非三乘無以成涅槃。

非三乘，行人無以成就一無為法。

然必先有眾生，後有涅槃。

此則人在先、法在後，以人為源也。下出過去。

是則涅槃有始，有始必有終。

有為有始終，無為無三世，豈容有始終耶？

△二、先法後人過。

而經曰：「涅槃無始無終，湛若虗空。」

豎窮三際，故無始終。橫徧十方，故湛若虗空。

則涅槃先有。

涅槃體常，故先有。下出過云。

非復學而後成者也。

無為既本有，何假學者解行成就此果耶？難者謂人在先則違經旨，法在先則壞前解行，故今窮之。

△二、平等同時答。文二：初、章名。

通古第十七

通謂融通，古即時分。上因以人證法，故窮先後之源。蓋未明法性甚深之旨，猶以三乘滅妄證真問之。今明法性真常融通今古，由此隨緣方成萬法。今行人了萬法以會真常，乃名證入，豈同三乘先人後法而有得證耶？又真理雖則本有，既能隨緣成事，何礙事能顯理之解行耶？以法性真常融通古今，諸法即事顯理而答之，故曰通古。

△二、正答三：初、明人法不異。文三：初、正明。

無名曰：夫至人。

寄極證人顯深玄法故。

空洞無象。

無為妙性，寂而空洞，體絕諸相，故曰無象。此約至人體性寂之又寂，即明不變義也。

而萬物無非我造。

造者，作也。聖凡依正心境萬物，皆由真理隨緣而有，即不變而以顯隨緣。全法成人、依理成事，義法本真常，故經曰「無始無終」也。

會萬物以成己者，其唯聖人乎？

會，契也。凡夫不能即事契真，故輪迴不息。三乘滅妄求真，故積行不息。今即諸法而契不變真常者，故曰一乘。聖凡一源，唯獨聖人能即事契理，不歷僧祗而成道，以顯全人即法；法雖本有，不廢解行。契會之相既非新得，故異三乘也。

△二、推釋。

何則？

推也。何以會萬物以成己者，其唯聖人耶？下釋。

非理不聖、非聖不理，理而為聖者，聖不異理。

釋上即事聖理方為聖人也。先反釋，後順明。然雖人法無二，要由即事契真，方證不二之道。故由前解行，成此證入也。

△三、引釋。又三：初、釋智由理起。

故天帝曰：「般若當於何求？」

《大品經》。釋提桓因，此云能天主，問須菩提也。般若聖智如何可求也。

善吉曰：「般若不可於色中求，亦不離色中求。」

色是法相之首，今舉例一切也。於一切法不即不離之間，而妙契真常，為般若故。此則契理方為明智，釋上理而為聖。

△二、釋理由智顯。

又曰：「見緣起為見法，見法為見佛。」

見，竝證見。為者，是也。緣起是事，由見事體空，是了法之真實，故云見法。真法即真覺體，故曰見佛。此則由智方即事契真，釋上聖不異理也。

△三、結理智不二。

斯則物我不異之効也。

結上也。物即理也，我者智也。以上二經證之，則理智相由不異之効可見。此結成即事會理唯在聖智，故須解行之人證人法融通之性也。

△二、顯妙契即真三：初、正顯。

所以至人。

躡上物我不異，今顯至人妙契之相。

戢玄機於未兆。

戢，斂也。玄機者，智也。未兆者，無朕迹也。此則收斂智用，即於覺體而無智照之迹。以智即理故，方為至人之妙契也。下諸句例此釋之。

藏冥運之即化。

藏，覆也。冥運者，寂然運用。即化者，即今萬化也。藏覆冥寂之體，運用於即今萬化之間。此即體不離用、理即於事，以為妙契。

總六合以鏡心。

以鏡喻心，心本澄淨故。四方上下皆不離心而有，故以心而總之也。此句收現在。

一去來以成體。

過去未來同歸一體。此句泯過未、融三際一體。

古今通、終始同。

古今終始，一法通之，更無異相。

窮本極末，莫之與二。

理曰本，事曰末。窮極理事，義一名異。

浩然大均，乃曰涅槃。

浩然者，無邊涯也。均，平也。以理融事，即理而大均，故平等無涯乃曰無為。

△二、引證。

經曰：「不離諸法而得涅槃。」

《淨名》云：「不離諸法而得涅槃，是為晏坐。」涅槃，以諸法性常寂，故不離相而證理。此即理事不二。

又云：「諸法無邊故菩提無邊。」

諸法體無邊涯，菩提覺體亦無邊涯。此即能證智與理不二。上二經以明理、事、智三，名異義一也。

△三、結成。

以知涅槃之道存於妙契。

雖理事常融，要由妙契即真，方曰證道。故人法不二，不廢解行證入也。

妙契之致本乎冥一。

契則萬法一致。

然則物不異我、我不異物，物我玄會，歸乎無極。

人法不異，契會玄微。同歸一道，更無過極。

△三、結非先後。文二：初、正結。

進之弗先、退之弗後，豈容終始於其間哉？

不二之道，進退求之，不見先後之相，豈容終始可得也。

△二、引證。

天女曰：「耆年解脫亦何如久。」

《淨名經》。舍利弗問天女曰：「止此室，其已久如。」天曰：「如耆年解脫。」舍利弗言：「止此久耶？」天曰：「耆年解脫亦何如久？」此蓋身子以久近問之，天女以無久近而答。身子再審其久近，天女以絕久近責之。耆年者，指舍利弗，曰耆宿也。意謂汝證解脫時，我止此室。今取責無久近之言，以證涅槃絕先後始終之相。

△一、明得法有無。文二：初、有無乖得問。又二：初、章名。

攷得第十八

攷謂推究，得者證也。以前章明物我不異之道，要由契會之人。未知能契之人，如何證此平等之法？此則將隣證位，餘疑未決。

△二、正問二：初、引經雙立問。

有名曰：經云：「眾生之性，極於五陰之內。」

此約界內眾生隨緣妄性，體是無明，色心依此而有，妄心又依色心而住，故曰極於五陰之內也。此明住有則失。

又云：「得涅槃者，五陰都盡。譬猶燈滅。」

燈滅者，膏明俱竭，喻色心滅。此約相宗定性二乘入無餘涅槃義也。此明同無曰得。

△二、得失俱非問。文二：初、住有不能證。

然則眾生之性頓盡於五陰之內，涅槃之道獨建於三有之外。

頓盡者，盡同其中，故眾生在三界。無為非三界，此即事理迢然也。

邈然殊域，非復眾生得涅槃也。

邈，遠也。人有法無，理事相隔，故知眾生與涅槃殊別，人無得法之分。

△二、離有無能證。

果若有得，則眾生之性不止於五陰。

果，決也。決定有人得法，則須性離五陰、絕妄契真矣。

必若止於五陰，則五陰不都盡。

五陰不盡，則與涅槃相隔。

五陰若都盡，誰復得涅槃者也？

若盡五陰，灰身滅智，則無眾生。既無能證之人，將何得所證之法？此明能證之人，有無俱不能證涅槃。未知一乘實教行人欲證涅槃，如何可得耶？

△二、即事玄證答。文二：初、章名。

玄得第十九

玄謂深玄，即本無義也。得謂證也。本無可得，故曰真得。有名之問，葢疑別有所得。今無名之答，但能於心境一切本無所得，即真證涅槃平等妙體，豎無初後、橫無邊涯，故云玄得；非謂行人別有一理可得也。此章為十九章之深深、四論之至極。前之新生義解，何必存焉？情盡見除，本無所得，故曰玄得。

△二、正答二：初、揀辯真偽。

無名曰：夫真由離起、偽因著生。

起者，顯義。生者，現義。然法本無住、人有悟迷，故離名相則真實顯，著名相則虗偽現。故知真偽但由人有迷悟異耳。

著故有得、離故無名，是以則真者同真，法偽者同偽。

法則義同，皆造詣也。悟乃法則於真，真無名相、能證亦無，故曰同真。此則則真屬解、同真屬證。迷則法則於偽，偽有差殊，故事有萬種，故曰同偽。此則迷真曰法偽、順妄曰同偽。此上立迷悟二端。

子以有得為得，故求於有得耳。吾以無得為得，故得在於無得也。

有名子以有所得為得，故求有得之人以何而得涅槃？此乃法偽同偽也。無名者以無所得是得，故得涅槃在於無得，此乃則真同真矣。

△二、正明玄得。文三：初、定宗議本。

且談論之作，必先定其本。

且者，汎詞。大凡談論，語必有本。有本者，所詮也，則言有所起、語有所歸。如詮真性，則可以語之曰不改變、無生滅、豎窮橫徧。則語歸於性，性為本矣。

既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃也。

今之問答既論涅槃，則所說以涅槃為本，不可離本而語也。

若即涅槃以興言，誰獨非涅槃？而欲得之耶？

誰，何也。若即本興言，但說一切無得，皆語涅槃。何獨有非語涅槃之言，而欲別有所得而談論耶？此責前攷得之情惑也。

△二、推求語本。

何者？

推也。何者之言是語涅槃耶？下釋。

夫涅槃之道。

此標下語本也。

妙盡常數。

總句語也。微妙出常情數量，數量無所得。故下別句語云。

融冶二儀。

罏冶可以和融異器。天尊地卑，同涅槃體，即尊卑無所得。下例知也。

滌蕩萬有。

萬是多數，有為差別。蕩，無所得也。

均天人。

均，平也。天勝人劣，均無所得故。

同一異。

對異有一，一與異同，故一異無所得。

內視不己見、返聽不我聞。

無聲色可得故。

未甞有得、未甞無得。

甞，曾也。涅槃無有得無得可得故。又五性之中，三分半人非無得，一分半人非有得。以緣就性，無邪正可得。斯為即本立言，言皆語本，則知一切無所得，方為真得涅槃常住妙體，故曰玄得。豈令眾生別有所得而證涅槃。

△三、引經廣釋二：初、明不二中二：初、釋理無得為涅槃果。文三：初、明不即離。

經曰：「涅槃非眾生，亦不異眾生。」

不即五陰性相，性相無所有故。不異五陰性相，性相無所有即涅槃故。此則無即離可得為玄得。

△二、顯不生滅。

維摩詰言：若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。

涅槃，此云滅度。彌勒是聖，眾生是凡，由聖無所得故，彌勒得滅度。又由凡亦無所得故，眾生亦當得滅度。此則聖凡不待泯而自盡，故同玄得也。

所以者何？

有何所以眾生亦當得滅？

一切眾生本性常滅，不復更滅。

眾生本性，三際常寂滅故。以無眾生可得為真滅，不待滅眾生而別證滅理，故云不復更滅。故《楞伽》云：「初生即有滅，不為愚者說。」此明生即無生，故生無所得。

此名滅度在於無滅者也。

論譯成經意。此顯滅度之名，即在於無滅可得。故《涅槃》云：「生滅滅已，寂滅為樂。」此明滅即無滅，故滅無所得。以生滅無所得故，方為玄得。即凡聖真妄染淨依正皆為玄得，故曰誰獨非涅槃。此乃一切無得，方真達常住妙體平等寂滅，斯為玄證矣。

△三、結成理果。

然則眾生非眾生，誰為得之者？涅槃非涅槃，誰為可得者？

生即無生、滅即無滅，以誰為能得之人？復以何為可得之法？則生滅雙遣、人法兩亡，理事俱泯、平等一味，乃曰玄得。豈存能得之人，而謂別有所得耶？

△二、釋智無得為菩提果三：初、遣有無。

《放光》云：菩提。

此云覺，即始覺智果也。相教直至佛位，上品四智俱圓，方稱覺滿。果位智強識劣，故說轉八識成四智，但轉其名不轉其體。四智者，一轉賴耶為大圓鏡、二轉末那為平等性、三轉意為妙觀察、四轉前五為成所作。法性宗中，始覺滅相直至生相，通名始覺。生相若盡，方稱覺滿，皆菩提果。但理智二果，一異分之，故二宗說異。今此先約分教說，故前明理、此明智。

從有得耶。答曰不也。從無得耶。答曰不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。

此遣有求為得。初句有得為得，次句無得為得，三句亦有亦無得為得，四非有非無得為得。此既四處欲求有得，故皆答云不可也。經云：「般若如火聚，四面不可取，取則成謗。」

然則都無得耶？答曰：不也。

此遣不求為得，以菩提非都無所求而得故。又前四墮作病，此句墮任病。此上五句，竝為欲求可得之相，故非玄得，皆答不也。

△二、明玄得。

是義云何？

問得菩提之義。

答曰：無所得故為得也。

非謂別有所得名得菩提，但於一切處得無所得即菩提果滿。非但無法可得，亦復無智可得，方為得智。

△三、結智果。

是故得無所得也。

得於無所得，故曰玄得矣。此則始覺合本，斷生相盡、微細念離。

△二、顯不二。文四：初、結前不二。

無所得謂之得者，誰獨不然耶？

菩提涅槃竝以無所得為真得，則知理智不二，同無所得。何有不如此耶？故知以理融智，則理外無智；以智融理，智外無理。理智融融，泯絕無寄，方為玄得。

△二、述成真體。

然則玄道在於絕域，故不得以得之。

述上涅槃理果在於絕殊異之域，故以一切無得為玄得也。

妙智存乎物外，故不知以知之。

述上菩提智果在乎相外，故以無念而知是真知也。

大象隱於無形，故不見以見之。大音匿於希聲，故不聞以聞之。

述上理智不二為一乘果也。真身大象本無理智之形，真常大音本無理智之名，故無理智聞見方為見聞。此約證見證聞，非解見也。言隱匿者，皆無也。希聲者，《道經》曰「聽之不聞曰希」，則真果在無所得，故曰涅槃無名。

△三、結體顯用。

故能囊括終古。

此句結體。謂真體常徧，故能包囊該括，徧也；終古無忒，常也。故大涅槃以常徧為義。

導達羣方。

此下顯用，謂能隨緣起用也。導，化也。達，通也。羣方，萬法也。謂化用遂通於萬法，無所不周。

亭毒蒼生，疎而不漏。

亭毒，養育也。蒼生，人也。順俗曰蒼天所生故。十界眾生皆即真而起，真體雖寂寥虗曠，而萬化從興，故曰疎而不漏。《老子》曰：「天網󳭪󳭪，疎而不漏。」今借此語。

汪哉洋哉，何莫由之哉。

汪洋，水深廣也。《離騷》云：「臨淵號汪洋。」今明涅槃體深用廣，何不由斯建立矣。

△四、引證體用。

故梵志曰：「吾聞佛道厥義弘深、汪洋無涯，靡不成就、靡不度生。」

《八師經》。梵志者，淨行之人也。佛道者，佛所證道。弘者，廣大也。讚佛所證之道體深用廣，如水汪洋。靡者，無也。即真之應，則依正三業功德莊嚴，無不成就圓滿殊勝之事。一切眾生若見若聞，無不受度。上句讚化德滿，下句讚化用周。此如空淨月圓，潭清影落，真常果體大用無方，慈悲願力法爾如此。此則以真應不二結上大意也。

△總結大意。

然則三乘之路開、真偽之途辨，賢聖之道存、無名之致顯矣。

此一段文，古人節為流通分，或以此都結四論。蓋文義包博，取釋在人，理亦無爽。但今大部不以三分科文，前三既各有結文，此段亦合自結當論。文理甚順，不在煩釋。初句言開者，顯也。《法華》云「開佛知見」。故即開顯三乘所行悉當成佛，則一乘顯了矣。次句，云真偽者，虗實也。辨，別也，別權實故。此意多義，略釋有二：一約理，則理事不二為真，理事各別為偽；二約人，則一佛乘為實，三乘為權。辨此真偽、權實。途，路也。第三句，云賢聖者，十住下賢、十行中賢、十向上賢，此三十位，亞聖曰賢。十地曰聖。此皆同證真如、同修佛乘，存此以為正因也。末句，云無名之致者，理智相盡，異名無得。圓常妙體，果滿斯顯矣。又初二句義在十信，第三句在賢聖，末句義在妙覺。又前二信解一乘，故有開顯辨別之義。次句行一乘因，故有道存之說。末句圓證一乘，故曰致顯。此則結上一十九章有開辨存顯一乘之能，斯為甚深之教矣。

注肇論疏卷第六終

音切