因明入正理论疏前记

No. 853-A 刻因明入正理论疏前后二记序

夫因明入正理论者，商羯罗主菩萨造，玄弉三藏译，基师为之疏。淄洲相寻，虽撰述纂断，究畅八门要旨，未令于疏文分释。繇旃学者虗功，难以成业者乎！爰朴扬，其门人也。覃思研精，而考决前哲宗统，噩而以彰灼前后二记，重披二因，玄猷妙晓，自他两益。嗟乎！󴦁乎！予游听南都之日，禀于诜，本于西京之高范，相伯珍玩，年于兹矣。于其书也，义理冲邃，芒乎而辟，昧乎而闳也。况历代已尚，文字殚残，硕疑缦缦，未能卒令成亏乎调适者，间亦多焉。而今使稍采本衡，正其一二，继𠗦嬴以流于世，亦乞天下之辨者再订焉。谓鱼处于陆，濡以沫矣。若到大成，必为一濡云尔。

享保三年春三月东藩馆林沙门贤敞书于洛东智积上舍

卷上本因明入正理论疏前记卷上本亦号纪衡

朴扬　智周　撰

疏：空桑者，此是山名，宣尼生处有此山故，故举于山以彰人也。问：六位乃是伏羲所演，非夫子说，如何得言空桑启圣资六位耶？答：既训言资，明知不是夫子所谈，但助彼六名为资，故有六。伏羲生、空桑树，义俱未详。然准此文，取夫子好，且延造十翼资六位也。六位即六爻。

疏归真寂于两河者，略有二释：一云：庆喜出阇王境，渡于恒河，欲于余国而入寂灭。阇王仰恋，遂兴于兵，欲伐彼国而夺庆喜。庆喜知己进、退无依，恐伤二王，及以神力令河分流，而于中间化火取灭所有舍利，分为二分，令彼二王各收其半。二云：恒河、䟦提，名为两河。世尊于此二河涅槃虽有，二释俱难。今说佛事，前释两河属在庆喜，理为不可；世尊但在䟦提河所，而归于寂。后释两河，亦为不可。今观文势，后释为本，实但䟦提而取灭度。对双树故，而言两河。法师文中大有此例，如言金牒、南赞，即是此流。若以师、资两事合之为文，初释亦得。

疏：乔山者，乔是高也。

疏：𮝧曩哲者，转义可知。

疏：第一、叙因者，就中有二：一、广，二、略。广如天亲、陈那等传，明破数论吼石、鸣山，皆是因明。论之因起，恐繁不录。略即如疏，而有五师，如文，可解。问：瑜伽本说因明道理，何故不说为因起耶？答：今且举彼别造因明，瑜伽通说，故略不举。余皆准此。然佛虽不别造因明，本教主故，故叙之耳。

疏修在众经者。问：为但是经即是因明，有非是者。答：有因明道理处即是因明，非约一切皆因明也。

故地持云等者，引此意者，证其因明是佛所说。

菩萨求法者，一切菩萨未成佛已前，皆须于此五明处求也。

五明处者，瑜伽三十八云：一、内明处；二、因明处；三、声明处；四、医方明处；五、工巧明处。诸佛语言名内明处，乃至一切世间工巧业处名工巧明处。此五各几相传？谓内明处略有二相传：一者、显示正因果相；二、显示已作不生、未作不得相。因明论亦二相：一、显摧伏他论胜利相；二、显免脱他论胜利相。声明亦二相：一、显安立义及新成立相；二、显语工胜利相。医方明论有四种相：一、显病体；二、显病因；三、显断已更病生；四、显断已不生。工业明、业明论者，显各别工巧业处所作成辨种种异相。问：准佛语言名内明者，如何外道云有五明？答：有二释：一云、外道准有余四，余四亦是五明分故得五明名，如言烧衣于别上转。又如说言六种振动，非要六种一时俱动方名六动，六动之中随一二种亦得名为六种振动也。此亦如彼。二云、外道之中具有五明。问：如彼自然外道等计，元不许有因果之义，内二相彼宗既无，如何得有因明论耶？答：但言外道具有五明，非要一切皆具五明，如胜论等亦说有彼因果之义。今助一释，一切外道皆有内明，彼外道等各将己宗所说之教为内明故，如至教量各望自宗为其教故。此亦应尔。瑜伽论云：诸佛言教具二相者，据自宗中内明而说，不可将自以难于他。有云：成内身故名为内明。此释违教，违瑜伽论解内明也。约义释之，非无少理，无典据也。

足目者，相传两释：一云足者多也，目者慧也，以多智慧名为足目。二云足者脚也，足下有目名为足目，如闻俱胝比丘足下而有毛等。问：初言因明源唯佛说，何故今说足目创陈？答：三世通论乃是久远诸佛已说，因明源唯佛说，约此劫初言即是足目创陈真似，故无违也。或可如来但说五明不陈真似，足目具论二真似也。或可内之因明源唯佛说，外道教内足目先也。审相传足目者，足下有文，其如于目因此名焉。问：足目既标真似，故今时更非因明论耶？答：足目虽标真似，于中奄含未能子细分别，今所造真似二要，于中一一推究理事俱晓，所以重作

幽致。幽致者，所也，理也。

是称命世者，应命也。前汉书云：司马迁，孔子云：五百年为一运，合有贤人也；千年为一期，合有圣人应。今当合我今日陈那，若是五百年出，即是贤；若是千年出者，则是圣人也。

观述作之利害等者，名非观前佛本经等之因明也。意欲释佛经思之利害及于广略。问：何以得知不观前之因明耶？答：即下疏云将释深经，即其文也。从此已前只拟释经未拟造论，由吉祥菩萨指诲已后始造因明论也。问：山神亦请，何得独言妙吉祥耶？答：山神虽请，未慇重故不即许之。今幸幸者，愿也。

妙吉祥等者，非俱警察陈那论师，但有舍大而归小者，皆警之也。如世友菩萨欲与罗汉同造婆沙，为未证得无学之果，遂被罗汉摈而不从。世友云：我证无学事不为难，若不信者，我今掷此缕结于空，未至于地必证无学。文殊恐彼舍于大心，于其空中摄令不下。

本真之体义者，体一切色体是。义者，即此上常无常、质碍无质等是。

之师鬼谷者，有二解：一云鬼谷者，即人名也；二云鬼谷者，制州松子县有鬼谷窟，人在窟中读书，从窟为名，名鬼谷先生。苏秦、张仪二人并从此鬼谷先生学从横二论，世间法术更无过者。

第二释题目者，文有五释，一一释中各有三节：初以因明正理入名而属于教，第二离释因明等名，第三依彼六释合释。又此五释从宽至狭，文既具有，思之取矣。

由明此二因者，即生了二因也。由教明显二因道理，然复敌智解，故云入其正理。次下云即正理之入但望敌智，又云敌立俱取。

由言生智达解者，所宗者敌之智，因立论言而得生，故名言生智也。即依主释或可言者，立论之言智者，即是敌论者智。此释不好立者之言，不得名为达解宗也。

因与明异俱是因名者，立者，言生与敌者智为因，敌智与所立宗为因，体即是因明也。

咸为果𫁉者，敌智与言生为果，取立宗与敌智为果，故言入殊。

立论虽假言生等者，此下有二段，答伏难语。疏中有二虽字，即为二也。伏难意细寻可解。

必藉义言，方有智了者，此敌者必须了立者义，了立者言，方有智了，即敌者自义言二了也。

陈那所造四十部者，所造因明有四十部也。

净成宗果者，净谓明净。立论者言：能明净立所立宗，无诸过失，故言明净也。

瑜伽至即是因明者。自性差别名所建立，宗等八支名能随顺，顺所立故，言所有事即是因明。因明既在彼所有事中明知因体，即得名明持业释也。

为因照明者，问：今此因体唯取言生了，彼中二因即是言所诠境及智所缘，能所既别何得为证耶？答：彼中二因宗唯是境，泛尔言因含其生了，于彼文二因之中取其一分能诠言教缘智为证，不取所诠所缘二因体，故无有违。又释瑜伽中八能立为因明持业释者，具三义故：一、能随顺宗；二、能为因；三、能照明。具此三义持业得名。今此论中言生智了亦具三义得持业称，故引伽为证者，三义相似也。作因明之阶渐者，即佛教为因明。

二教者，即佛经及陈那所造论也，故言二教也。

或此应云因即是明等者，此唯取三释中入及正理解也。因即是明解入也，正者即理解，正理即入正，天主正理属陈那。

第五属在何教者，属者随也，本佛经及陈那天主俱名因明，故言属在何教也。

正理亦五者。问：前三何别？答：义亦有别。初取诸法真实自性差别名为正理，次即取于能立能破幽致道理，后取自所立宗，故三差别。

五、总通前四者，但言正理，更不异呼，即是正理，故言总通前四。

教是彼具者，因明是所诠、教是能诠，即此教因宗作具，故言彼具。

依后四释，教既是所诠者，即此论经依因明得名，因明论道理即是所诠。又更一解说所诠者，此意后四解因明入理，五释并据所诠，不约能诠解于因明，即是入正理之论，依主释也。若得初解，教为因明，因明即论，持业释也。论者，量音平审。

欲令随论者，欲令敌者智。随言生因下，所立宗义皆悉明晓，即此敌智是言生因家明，故言因生之明。

如中观论等者，中道正智名为中观，欲令众生得此正智证所观理，论从所为以标名为。因明亦尔，经说证入十地方轨，教从所说以立其名。今此亦尔，花依水起即名水花。陆亦如是，花从所依以彰其号。此教亦然，依彼善解因明者起，故名因明。

虽有千名者，云劫初之时，一切有形类者，皆有千名，非但梵王。

明妨难者，总有七难，即为七对。今立名云：一、三支不齐难；二、真似相违难；三、量非量差别难；四、言智有无难；五、智非智异难；六、能不能立难；七、因果相从难。然答之词于一一难两解不同，今者各取初释以立名焉：一、宽狭不同答；二、举真摄似答；三、齐能生智答；四、见因比证答；五、以因从果答；六、不定定差答；七、去滥留真答。余释如文。

名义宽故者。问：若言因有三相，宽故名因明者，宗、体、名、义亦宽，亦通三处，何非因明耶？答：敌者不详。所立之法，法于有法，有狭于因故，故非因明。喻亦狭故，无三义，故非因明。次后释中，喻亦因明，唯有宗，非是因明。又一解云：因他明故，亦名因明。果从因立名，故亦无失。

又诸能立至非唯一相者。此意取喻亦名为因，是能立故。非独唯因名为能立，故云非一相。

举真摄似者，真似相形，论者既举真，因真明故则摄似。

或已摄故者，因明名通，故言因明己目似。有云：己字应合为正，举真因明则正摄似，似立亦是因明。今谓不尔，既言举真而摄于似，如何得言正摄似也？故为不可。应如本释，无劳故字。若是此文，疏无余记有因明收者，但能为因，令他明解，亦名因明，非独量立。审云量此，又疏有余记无

量立者，立量成自义；量破者，立量破他。宗云：过破者，出过破他；似破者，则过类等。

答：是因明类，故此疏有。余记无故者，答：出过破。谓真能破，自无其过，能生立、证二正智，故是因明。

或似真俱因明者。答：似能破因明，名通真、似俱摄。或前言是因明类，故双答二破。由能为因，生他智明，得因明名，名真破能生立、证二智，似破能生证敌之智，所以二破总是因明。或似真俱因明者，同前可知。

现比无智言者，体非是言名为无言，不能亲生敌证智故名无智也。

见因亦明等者，此有二释：一、约三分解见者，见分由能为境牵生自证，故名为因。见体体能了别，名之为明。因则是明，是持业释也。文中言亦，意显持业。

见因证明者，见者，见分牵引生自证，名之为因。证明者，则自证分自证明显，故名为因明。因之明故，依主释也。

自证亦因者，则自证分能生见相故名之为因，则自显现名之为明，则持业释也。文中言亦亦显持业，今助一释亦有依主，因属自证、明属见分，见分了别名之为明，明之因故依主释也。此意总答见通比现，通比现故总得名因明，自证唯现亦为因明。言云见因亦明比量智，由见其因比智得起，解所以义名之为明，因也明故依主释也。如无常所作具三相，因比知声是无常等也，此据悟。见因证明者，明现量智，由见其因现量智起，证解其因名之为明，因之明故依主释也。如似见烟知是火因，现量见此证知是烟，故名见因而证明也，亦据自悟。余如初释，至二量中当更叙也。

又自证亦因者，由自证得现量、比量，此二为因。疎能悟他，不但为明，亦能为因。疏：悟他故，故量亦言因。

明之因者，则此言及义生，并是敌家因也。则言了义了，敌智能了，立者言义，故得了名。又更一解，或皆顺照成宗义者，则此言及义生等，皆能相顺。如何者是？由立者有宗，能发其言，言所诠同，理则名宗，故言顺照成宗也。答：是。明之因者，二生二了，俱知智了，而为其因。审

由不决定故所立非者，宗非共许名不决定，因共许法故可名定审。

从定为名者，因、喻二种，定唯能立，宗则不定。因、喻成边，则名所立；若宗成彼自性差别，宗则能立。问：下会相违，则初释中引瑜伽论云：犹如于因，喻所成故。既言喻成，何非所立？若是所立，亦应同宗，犹不定故，不名因明。答：虽是喻成，非自爱乐，不名所立，故不相例。又解云：陈那天主以宗所立、能立不定望此二师，故宗不得名为因明。已前诸因明师，将宗唯是能立支收。若从古师，宗为能立，亦无有失。前解为本。

果有果之明等者，果有三种：一、果则明，二、果之明，三、果非明。敌证智了是言生果，体则是明，持业释也。立论言义是果之明，能净成宗名之为明，不从他起不名为果，故就依主名果之明。此言生等虽依义智，依义智非他，故言生因不得名为果，即明所立宗者是果非明，文中之言意显依主。有云：果有二种：一、生果，二、显果。言生者，敌证智了因智生因名为生果。言显果者，则所立宗敌证照显名为显果，生果是因亦得名明。依主、持业二释，显果唯不得名因亦不名明。若作此解，何者是果之明？前解为本。

因有因之明等者，有因之明及因即明。因之明者，敌证者智是。彼言生因家之明，依主释也。因即明者，即言生因能净成宗，故亦名之为明。余因准此。

果明不定者，宗是果而非是明，故名不定。有本无言字也。言果明时，滥此宗果，名为有滥。

因明两定者，但是其因皆则是明，故有本无明字也。明名为两定，或其显二皆名因明，名为两定。

因喻具正等，此辨能立古今通论，故言宗义圆成。余七准此。

下二段疏网注能依所依皆圆满者，法为能依，有法为所依。败彼由言者，败彼败彼，他所立必假于言，故说由言。以上二段无余记

似立悟证及立论主者。问：此敌者，为先解今出过？为先未解今能出过耶？若言先不解，立及敌相对。若言不解，何能出过及生他解？答：立敌相对，敌先有其义。立者立量，破他自量。既是带过，敌者却非，故得自悟，理亦无咎。如胜论对声论立声无常，声论虽先不解声无常之义，而以所闻声性作决定过。由其声论显己，胜论亦自解生，故立似亦自语也。

此颂中据其多分等者，此意说云：初半果显内真，能立破全悟，于他二似之中亦悟证者，故言多分。问：唯识有唯言、唯心，不通境、因，则立唯𫁉、唯他，不自悟。答：得多分等，如疏自释。虽作此答，难犹不尽。唯者，决定。若言小分，何名决定？唯识言唯，不据少分而称唯故。今助释云：立破本意，但拟悟他二似，亦能分悟他，故置唯言。自语非本，设虽自悟，故亦不名悟。

共相智决故名比量者，有云：无常等名共相解，声无常名共相智。此解不然，岂所立法唯此四经解非共相？故应云敌先不许。此未许义，今令破许分别解同名共相审。

下三段细注所立设成等者，则决定相违。三相虽有所立，亦成立敌。二家自执异解，名乖角也。

若现量境，理幽事显者，色等之上，在空等理，名之为幽，色等则事，名为显也。

于境幽显俱明者。问：因位五识现量缘境，境上之理五识不缘，如何名明？答：今据因果二位合说。若言果位诸识及因中定位五识，及五俱第六识理中俱明。若散位五识事明理昧，或散五识亲证事故，虽不缘理，然事无倒理，事自得明。更思

以因总别既无离合等者，但言因者则是总因，因之三相名是别也。

又有说四以为能立者，此师意云：现等三量非亲能立，合、结二支因、喻外无，故并除之。喻、合离分，故开二种，所以但四。

现量等三者，似量、现量、圣教量。

二并极成者，或以自性差别为二，或以立敌为二审。

今此能立婆达声说者，今将能立在婆达声，然恐错也。理门云：又以一言说能立。彼论意说：一言声中说此能立，如何今说在婆达声？又解：此能立之中，疏主亦引理门一言证能立义，故知今错。又则详疏意，或不可错。彼说能立在一言声，说因、喻三共能成一能立义故。今者据实，能立有多，合在婆达。婆达若其不摄能立，婆达乃摄多言不尽。若作此释，应亦无违。更思：

既并多言者，婆达声呼者，皆是多言也，故云现并多言也。

所立非定所立能成义故者，能成义言，释彼非定所立，以宗能成彼自性差别，名曰能成。

宗所诠义定唯所立者，应两四句：有准所立为宗义，有唯能立为喻宗，言及因则是俱句。第四可知。审自性差别，如水上半合成宗也。后犹如前说审。

二、云证法总集等者。问：若以别法成于总聚，随是何宗，皆有二过。且如佛法以声一分成立总聚，令决无常，及有违教、相符二过。自宗无为体是常住，虽非蕴摄，仍色界、处摄。若十八界总自许无为是常住故，立为无常，此乃是违教。如瓶、盆等，随何宗亦许无常？今若成彼，则相符失。答：文说随应，简前二过。随其所诤而成立声故，则是识蕴及想、受蕴；随计常者，则是所立，无诸过。若尔，则是以别成别，非别成总。答：且如五蕴名为总聚，总为所立。取此总中一分之与声自性差别，名为能立。先且对敌成立此声是无常已，则举此声成总聚中随所诤者亦决无常。总、别俱有所作性故，得有正因，故得名为以别成总。

虽此对宗亦是所立者，此彼一分对敌申中自性差别，望其所宗自性等亦是所立。余如文显。

合所依义者，合者，则是不相离宗自性差别，是此合宗不所依之义。或可自性及以义差别俱名所依，名为合也。

能依合宗者，不相离性合为合宗，则此合宗名能依也。问：初后二释而有何别？答：初依能证所证对明，后据能依所依对辨，第二释名总别对也。

总立别故者，则此不相离性名。总立别故者，则是自性差别名别，由不相离性成立故，名总立别故也。

阙二有二十八等者，此仍总谈作法而已。若论其体，瑜伽八中则不得有二，合阙成二十八等。何以故？引瑜是总，阙引之时同异亦阙，故不得也。若准此理，阙一亦复不成八句，阙引则亦阙同异，故对法同此亦不得有。阙八等句合结无体，阙因喻时彼亦则阙。

如声论师至三相并阙者。问：德所依因，声论佛法俱不许有，宗与同喻二处皆无，可阙二相。四大异喻，因亦不转，如何得阙第三相耶？答：此文错也。合声、胜二论相对，因望胜论，三相皆阙。彼宗许德依实句，德不依声，声德句故。德所依因，于声不转，阙初相也。彼无择灭，德因亦无，阙第二相也。四大实句摄故，德依因亦转，阙成第三相也。

理门等者，等余三十九部，故言等也。即此陈那四十部论。

能别不成至不定等过者。问：能别喻无，名为不共。可如所说，宗犯能别，则成不共。因二喻无，名为不共，何阙能别？言能别过，则因不共。答：能别不成，非则是彼因中不共。然有因彼因成不共，如对数论云：立声灭坏，能别不成；所闻性因，不共不定。若所作因分有灭坏，所作为因，数论不许。同异喻中有此因故，亦名不共。据少分说，又复不是疏主释也。叙古人解不共等言，等法自相是能别过，则亦是彼法自相过。如言眼等必为我用，望大乘师，是能别过。积聚性因，于异亦转成法自相。相违之过，如四相违中解。

因中已有异品遍转等不定过者，此是举例难也。

余难同前者，此中亦有阙异喻，然与前别破能立中阙喻相似，故指如前。

以相符至依何立过者。此段他意，则举例难。两俱不成，则是立敌；两宗因不成，故名俱。及俱不成，则是同喻；不成俱不遣者，则是异喻也。

释所因云：由合喻显，非一切故者，由合喻言，是显是陈。那师释彼外道恶立异法为因，所以外道意云：言一切者，意显其声不是一切。言无常者，显声是常。异是废诠，故举为因，翻显宗也。如何能显？既言一切皆是无常，返令喻言诸非一切皆是常住。声非一切，故知常住。此外道意也。释所因者，疏主语也。

此因非有至有法有故者，观疏文意，此者，此彼一切皆是无常故。因此无常，因有法上无，名为非有。此中意言，一切之因不摄于宗，因可宗有。一切言中既摄宗已，因更依何？立敌两家宗，其许因中摄宗有法，故两不许。因更依宗，名两俱不成。问：有法既是摄入因中，因无所依，何不名所依不成？答：有法无体，则是因中所依不成。今声有法不是无体，非所依过。但为因宽，摄宗有法亦必为因，不可以因而依因故，名两俱不成。有云此因非有等者，非一切因有法无也。立敌共许声是一切因，于声不转，名两俱不成。

或是所立一分义故者，疏之意说：因于所立一有一无，名为一分；虽不相离，名为所立。有法是彼所立一分，亦名所立。有云：外道救云：我宗许声不是一切，因、非两俱不成之失。今重碍破，彼云是所立一分义也。正破云：汝宗说声非是一切，以庆名说，岂得遂以所立宗之一分有法以为其因？既是所立一分，不至同品，故所立因有不其不定过也。问：彼难意说：声非一切，然彼有法但言其声，法言是常，不以非一切为法有法，如何得言一分所立以为因？若一切有法上有分以为因，即言法一分为因。所立性因，声上亦有，取彼为因，应是有法一分为因。此既不然，彼云何尔？故后解难，应更审思。

故此二徒皆非宗过者，古师所引一切皆是无常，故因陈那所立，非一切因，名二徒说也。

恶立异法者。以例说故，名之恶立。云由此宗违，非是宗过等者。此总结。初句牒彼外人所引，后句非也。

若以因过，宗中不立者，此是举例，救令立宗违因过，陈那不许。但因违宗，非是宗违因也。

此不成因至所不成故者，此外又释不立犹预所依二不成。所以此者，则此犹预所依。言立敌者，两俱也；或偏者，随一也。所不成言，该上立敌或偏二处。彼总意云：犹预所依，以自不成，不能成他，名为不成。于中遂有两俱随一，与本两俱随一不异。故别开云：或决者，所依不成是；或疑者，犹预是。

云鹿母堂者，梵云毗舍佉母，此云鹿子。今母从子以立其名，名鹿子母。此鹿子母于给园中为僧造堂，堂依人立，称名鹿母堂。

有是能立至破谓就他宗者。问：此之三句更互相违，初句之中有释不许但是能立而非能破，何故第三俱句之中有释又复不许能立亦能破耶？答：言破谓就他宗，第二句中何故有释不许能破而非能立？答：能立之中有唯申自而不破他，有亦立自亦破于他，能破亦尔。若言能立皆非能破，则违能立是能破者，若说能立则是能破，后违能立非能破者，今显能立立自破他，能破破他及以自立皆不定故，故置有释简定执也。初句有释据其自立兼破于他，第三有释约唯自立不破于他，说彼破他不立自义，互举一义总不相违。如佛法中破外道神我无常等，但破我是常住等，不欲成立无常我等，此则唯遮而非表也。如破声论，声是其常兼则成自，声是无常具遮表也。但自立不毁他宗，则唯立自而非破他。有云佛初鹿野中为憍陈如等转四谛等，唯立自义不破他也。余上诸句相对准此，各取少差以为句数。

有比非量至诸非量等者。此将比量及非量为次，对彼现量而为其句，非是比量，体则非量，名比非量。问：何故能立等不对现量等以为句数耶？答：能立破等与现比等，言智有殊，自他悟别，体既全殊，故不相对。虽就他宗至别显似破者。此释伏难。外有难云：若真能立，则真能破，则应但立一真能立，何须更立能破支也？问：似能立亦准此知。由有此问，故斯答

真现至二智了故者。现量、比量名为二智，则此二智名为智了，云二智了。二智了中通含真似，故了因中摄此四也。似现、似比俱是非量，由斯八义，体唯七也。问：似现比、真现比外别有体性，如何二量摄量得尽耶？答：现比二量摄诸量尽，似现、似比体非是量，名为非量，故二量不摄，于理何妨？有云：二似皆非量收。若作此释，真似门别，理不可也。

一者论体者，大论十五云：论体有六，与对法别者，依文附之。一者言论，谓一切言说言音言词。二者尚论，谓诸世间随其所应闻所有言论。三者净论，彼论意云：若自所有五尘境等被他侵夺，他人所有自侵于他，或是无主五尘等勿更相夺，乃至或为断常等五见因，如此等起诸诤论，名为诤论。四者毁谤论，彼唯言毁论，谓坏愤发，以染污心更相摈毁所起言论，名为毁论。五者顺正论，彼唯云顺论，为诸有情宣说正法，研究决择，教诫教授，为断有情所有疑惑，为达甚深诸句义故，为令知见毕竟净故，随顺正行，随顺解脱，是故此论名顺正论。六者教导论，彼云教论，谓教修习增上心，学增上慧，学补特伽罗，心未定者令心得定，未解脱者令得解脱，所有言论令彼学解真实智故，令彼开解真实智故，此论名教诫论。此六之中，尘等境起论所因，非是论体，所起言论，正论体也。故总言生因者，是论体也。

论所处者，彼论有六，今但举二，等余四也。如下自列。彼云：论处者，王家执理淳资善伴善解法义汝门婆罗门等。前疏论据者，彼论有十八，谓：八能立及二所立。疏言能立者，彼引喻及因。异类言真、似、现、比等者，等至教量。似言应错，彼论二不取似、现、量等为所依故。有本言以，以字应正。彼云：论依而有二种：一、所成立，二、能成立。所成有二，谓自性、差别；能成有八，谓宗、因、喻、合、结三量。

论庄严者，彼论有五：一者善自他宗，二者言具圆满。言具圆满者，凡所言说皆以其声不以非声。何等为声？谓具五德：一者不鄙，谓离遍国鄙俚言词。二者轻易，谓所有所说皆以世间共用言词。三者雄朗，所谓依义建立言词，能成彼义巧妙雄状。四者相应，谓前后法义相符不散。五者义善，谓能引胜生定生无有颠倒。三者无畏，谓处大众等中，其心无有下劣忧惧，身无战汗、面无怖色、音无塞吃、悟无怯弱等。四者敦肃，待时方说而不缓速。五者应供，为性调善不恼于他，终不违越诸调善之地，随顺他心而起言说，以时如实能引义利，言调柔耎如对善友。若有依此五论庄严兴言论者，当知复有二十七种称赞功德，广如彼释。彼释广征云：如受欲者以末尼真珠瑠璃等严厕，环钏等宝庄严具以自庄严，威德炽盛光明普照。如是论者以二十七称赞功德，厕此五种论庄严具以自庄严，威德炽盛光明普照，是故名此为论庄严。对法有六：四为辩才，五者敌，六者应供。余皆同此。然彼论释：言应供者，谓立性圣和。发言，谓善方便。随顺敌论者，心

论负。彼论有三：一者、舍言，有十三，谓十三，谓立论者谢对论者曰：我论不善，汝论为善。余广如彼。二者、言屈，亦有十三，谓立论者为敌论者之所屈伏等。余广亦如彼。三者、言过，谓立论者为九种过，污染之言过也。一者、杂乱，谓舍所论事，杂说异语。余广如彼。然依彼论，但说似立，不说似破。论举似立，影显似破，理合具有，故疏具陈。对法亦云：舍言者，谓自发言称我。论云：屈言者，谓假托余事，方便而退，或说别事，或现忿怒。言过者，有九：一、杂乱，二、麤犷，三、不辨了，四、无限量，五、非义，六、不应时，七、不决定，八、不显了，九、不相续。

论出离者，彼论云：谓立论者，先应以彼三种观察，观察论端方兴，言论或不兴。一者观察得失，谓立论者，先当观察我是论，将无自损损他及俱损？乃至便自思勉，不应立论。若如是知我所立论不为自损，乃至能引人天义利及与安乐，便自思勉，当立论。是名收一或作不作论出离相。二者观察时众，谓立论者，应善观察现前众合，为有僻执为无执耶？有贤正无有耶？有善巧为无有耶？如是若知众合乃至无善巧者，便自思勉，于是众中不应立论。若知众合乃至无不善巧，便自思勉，于是众中应当立论。是名收二。三者观察善巧不善巧者，谓立论者，应自观察等与不善，我于论体乃至论出离等，为善不善巧耶？乃至非有力能，便自思勉，不应立论。若自了知我有善巧，乃至非无非力能，便自思勉，当共立论。是名第三或作不作论出离相。合准论中，不别说彼安心法。然三观察，则是安处身心之法。若以身无战惧，心无性弱，名安处论。论庄严收，不是论出离也。

论多所作者，彼论云：谓有三种：一、善自他宗，二、勇猛无畏，三、辩才无竭。问：如是三法于所立论何故名为多有所作？答：能善了知自他宗故，于一切法能起谈论；勇猛无畏故，处一切众能起谈论；辩才无竭故，随所问难皆善酬答。是故此三于所立论多有所作。此之立论广如彼说，今者略录疏中所引。

理门等论者，陈那所造四十余部。等者，等取三十部也。

实亦易叶成。切者，从上展转相承。叶者，叶叶相从，成得此功勋也。

体类有同者，真现比名同有体，然俱是智名为类同，似现似比体则非量名为体同。

虽知真、似二悟不同者，此答伏难。他有难云：真立得悟，他似立俱得自悟。如何得自悟？则由敌者却出立者过，故得自悟。如疏答。

免脱他论者，勉者，通也。逼脱他宛声来成，所作无常，故言脱。既真立已，即是推伏。勉脱他论者，真立也。犹无过故，勉则难也。推伏他论者，真能破也。

二者、立具立所依故者，则似比现是能立家所依，故言立所依故。

难：体即言境无有异者，此答他伏难也。有难云：儞真立、似立及二量体异，寄言可别；立、能破、似体同一言，云何开二？答：虽是一言，与境不异。境者，即能立、似立。既境许分二，故知能破、似破亦合分二，故言境无有异。

答：随八所成即是至所立者。此广答云能所相对。颂中八义既是能成，明必有所成，所成即是宗也。虽文不标，故义定有。第二释者，约兼正辨。问：二解既不兼是，文陈而有何别？答：虽俱不陈，兼正有别，前义正有，后义兼有也。问：长行亦应但举能立，必对所立法故，何假标宗言？若言不举，不知因喻是谁能立？颂亦不标，如何即言随八所成即是宗也？若合说长行，本欲释颂，颂中不显前难而生长行，随颂奄含，如何能释前颂？故颂说猛，长行颂显明不可相例。

又观察义至为能立体者。此第三，释谈其长行举宗所以。

是言便失能成立性者，论文宗等多言说能立，今疏中取智为了因，亦名能立。若不尔者，因相违决定。多言虽具，敌智不解，岂不名能立？即名似立故。故知亦取智了因为能立。

言了即言生故体亦可尔者，言生正为能立体，言了既即言生，言生为能立，然二得故言可尔，或可言了二体可尔审。

彼论者，即瑜伽也。

果宗不决定因此徒施者，此意其因既阙初相所立，故云果宗不决因比徒施。因者初相，徒者后二，同异二相。

云宗义旧定，因喻先成等者，唯此问意，合在此论，文生前智，此一唱论文也。

各宗学未了者，即敌证等，不知立者立何义，直为外道，法为内道，故言各宗学也。

故者，所以第五转声者而是从声，从者遂是所以义也。如世说言从彼来知彼事等，由斯故字在从声中文。由者因由第三转摄者，第三因声作具之义，由此作具能成所成，是故由言具声中摄。第五第三两声之中皆有依主，今由故等则其事也。问：八转声者简诸法差别摄法尽，三五七中俱有依主，岂非杂乱第七复有摄依主法不尽之失？答：然未见解。今且一释依主名宽，三总得名依主，其事义有别。三五七中摄别，所作从彼能作立名，所因从复能因立称，能依从彼所依得号，如次三五七中别收。亦如声言通至十处，根境有差别各各别处，此亦如是无前过也。又相传云：准彼西域三五七中无依主释，就一谁是谁非？然未详也。

双为言开等者，总为敌证，示与上同也。初、后别言，疏虽不言，然其意者，为利有情，令法久住，如次可知。

为废忘等。问：废忘与忆而有何别？只为忘已而方忆故。答：忘据先解，忆前未解。凡所忆者，皆非先解。虽先不解，差别皆亦忆。差别两释，亦无妨也。

为欲忆宗而问为示者，如先不解声之无常，今由问故立者，具说因喻令忆，卒未解宗之无常也。非先已解，今方言重忆。审或可敌者，虽先知有所作瓶盆而是无常，而不了声是无常，今由问故为说瓶等令解声无常，此解即本解因喻。故理门云：令彼忆念本极成故。本极成者则因喻也。审

论诸有问者者，问者有云：诸有者，唯属敌者，敌者非一，故称诸也。亦如俗解云：诸犯盗，盗有多种，而称诸也。

各自安立己法性中者，如何者是？如声瓶等各当体成就，何须建立？为敌不信声上有常无常等，不欲成声瓶体。

依现见事决定道理者，宗中有法各现见事能立之因，名决定道理。道理者，立敌极成因，于有法有名依现见事决定等总成因也。今辨因者，若将此决定共许之因，依于有法成决定不共许道理。

能成道理之所依止现见事者，能成道理即是因法，现见事者即是瓶盆。或因喻等体名能成道理，引喻是彼别同异依名所依止。或别瓶盆等是无常道理所依止故，随现见瓶是无常故。已上又见事故者，举彼喻依之所依止者，即此喻依是彼喻体所依之处，名之所依止。

相违谓异类等者，因喻顺成名不相违，异喻返成故名相违。

即于因、喻至真、似所摄者，此意于此八能立中，但是似者，但名相违；一切真者，但名不相违。故言随其所应，真、似所摄。细寻此已下，疏文两重释相违、不相违，思之可悉。或可二量：似者，名相违；真者，名不相违。审此，疏主释彼论中相违者，异喻；不相违者，同喻。随其所应，真、似所摄者，亦不定因。据异品有，即相违摄；据因品有，即不相违。四不成四相违，准而可悉。真、现等，不相违摄；似、现等，即相违摄。

彼又重至同所成者，牒彼论第二释。

似宗二喻亦在此摄者，门此似宗等，因喻立敌，成得为此。疏主释彼论中相违者宗不？答：亦是违他顺己，俱得为宗。已上文无此证也。

今此至亦准彼释者，虽不同于彼论中自性差别等十法次第相生而起，当此论中所有之者，亦得同彼相违生起也。不同彼者，即瑜伽论也。二、至理有故等者，此意说云：虽两共许，若非至实道理有者，亦不名极。如似胜论对五顶立，虽是两许，然据至理不得名极。

成异义过者，立敌共许因喻本极成，违他顺己所言名宗，宗既无依则须更成，既成宗依则名异义，非是本宗故名异义。

更有余过者，即能别过也，第二过也。

因中必有是因同品非定有性过者，如对数论立：声灭坏无常，德所依故，因瓶为因。品灭坏无常，能别不成因，于瓶有名，是因同品。后陈能别，于喻上无，名非定有，此则亦是法自相过。准此道理，但能别过多是因同品非定有及法自相过。如数论师立：眼等为我受用积聚性。因卧具喻亦具前过，思之可知。

异喻一分转者，如大乘对萨婆多立真异熟识是有法，定是第八业果，故因门无。同喻宗中既言第八识八，外余七识则是异喻，其业果因于六识有，第七识上无，即是异品一分转也。

或遍转过者，如大乘对萨婆多云：异熟识是有法，定是第八识。识性因无同喻，余识为异喻，识性因异喻遍转。萨婆多不许有第八，则是能别不成。

异喻一分或遍转者，且一分者，如佛弟子对数论师立声灭坏，能别不成，门无同喻。二十四谛并是异品所作性因，于异品一分二十三谛中瓶等上转，故是异品一分摄。大乘对小乘立趣生体，定是第八识因，云根至故，亦是此过。云不同大乘者，问：岂因明者唯小乘耶？答：因明之名通内外道及大小乘，佛地唯大，故亦无违。问二：若无常等，佛地等共相亦贯于他，因明何别言不同耶？答：佛地共相不由安立，理自通余，名之为共。因明要由非意安立故，故成别也。又因明共相贯于异类，如所立宗及能立因，俱名共相贯宗喻故。佛地共相但通自类，如言其色名为共相，色唯通在色自类故。今谓此释恐理不尽，如无常等贯于色等五蕴，岂得唯是遍自类耶？今助一释，因明共相唯据遍异，佛地共相贯自及异，如言无常贯遍异类，如言色等即是自类。此据可说自共相说，广如断释。彼文便以义为自性者，据我无我等分别思，今立我将思分别我，此则将我为自性。彼文者，即此论文，数论立我是思等也。

如缕贯华者，且如瓶声体各别，言无常二处俱有，无常即是缕、瓶声是华。

后所说者至义对众多者，先陈但为自体狭。如何者？如言瓶及声俱为自体狭，后陈无常可是一切无常法，对言瓶及声俱为自体狭陈，故言义对众多。

后所说者义贯于他者，问：前难据何道理云不遍于他，后释据何义言贯于异类？答：理实因明先为后通，前难隐后通名举先差别而以为同，后释依正道理云复皆通。如说思通我无我，数论执思为其我、佛法非我。

第四、有是者，自他俱正及俱全过，皆得名为俱非一分。一分中通过、非过，故言有是。

依其增胜者，前陈但具一义，后说具二义，故言增胜。非如胜论德及有德者，德者二十四德，有德者即实，此之二法随先后陈，名字不改一向定故，不同因明有法及法。

皆应得名能别者，此意差别性故，前后二陈皆应得名能别所别。然缘先陈未有所诤后说敌诤，故知先名所别后名能别。

必与彼宗后陈义异者，如何者是？佛法立声无常，生论许声是常，故言彼宗义异，立者敌者异。

诸法之上共假通名者，共假者，即是色等一切有显形，皆是自性。通名者，即此自性上无常等也。

其前七句皆是此过者，俱不成中，前之七句是俱句过，故言如此。

虽总有四体唯有二者，能别中各两四句名之为四，体实不异能别所别名为二也。如上文中自当应作，更不预述。

所以但名二四句者，虽有四种，四但只是能别、所别第二四句。其第八句是前偏句者，即前所别定成为首中第三句是。

答此中但至故但简三者。问：文中但言极成有法及以能别，何以得知而简三地？答：言二极成则简俱讫，以下有失名俱过故。

亦如喻言至不简合结等者。此举例释。喻虽五过，能立所立正成喻体，故喻过中言是因等，但简初二。若无初二，设有合结，亦不成喻。今宗亦尔，故但简三。

若言共成非显真极者，释据实句而论，自他两宗共许即合得为共成。今言极者，显此二法是至极之理，故言极也。

答：有四义者，一、能依所依；二、能立所立；三、能成所成；四、宽狭差别。据此不同，故分四释。

自比言许，他比言执者，比释伏难。难云：宗中有不极言极简不极，因喻有不极言极简之。答：因喻之中，安许执言？则无不极，所以不言极也。若尔，宗中亦著汝执言简，何故言极？答：因喻言许，执简过尽，故不须极。宗中言简之有法，所立必违，故言极审。

三、因喻成中至独言极者。能成因喻必两家共许，故云无不成。所成宗中不相离性，有许不许，故言有不成。

三、因喻成中至独言极者。能成因喻必两宗许，故因喻无不成。所成宗中不相离性有许不许，云有不成。今助一释，因喻成者，无过因喻成就之成，此成因喻两共许。言成宗者，亦是无过成就也。但是此成之中不相离性有许不许，若其不作成就之，但是因喻对所立宗皆名能成，随一等因岂得名无不成也？

宗不成中有别摄者。问：宗唯后四过，无前五过，可得说言宗无别摄。既有前五，何故不以五摄，不作别言极简耶？返难因喻，思可知也。答：虽有前五，俱名相违，不得名为不成。后之三过，立敌两许，则名极成；不许，即名不成。故前五不摄后四也。又解：虽有前五，由狭不能摄于不成，名无别摄，故置极言。前五过中，虽有自他全分、一分及俱分过，无俱有体而成过者，因喻得有。

两俱等宽者，因中有四不成及共不定四相违，于中一一皆有两俱随一及一分过，故言宽。设许四不成翻为成因，于二喻有名不定，同无异有名相违故。言从宽摄者，即是相违不定摄也。

彼别非宗至所成故者。此意是疏家牒彼瑜伽意。非所成故者，即自性差别，是二种相合名宗，即是所成也。

立敌相形法为能别者，由彼敌者但许有法，不许有所立法故。以其法差别有法，他方许故。不以彼差别于法过，如前说也。

或双以二而为共宗者，取自性差别二共成宗，故言共宗也。

二释所依等者，释能别所别置极成言之所以，由取能依以为宗，故二所依亦必须极成也。

五失者，一回倒梵语，二改质从文，三慰慇重委细而说遂乃那之，四凡有所说正似究词，细寻不尔今而不存，五事已合成将欲傍说，重胜前意生起后说。

三不易者，迳三达之心，覆面者说，浅智加减，一不易也。愚智天隔，圣必依时，佛出世，时众根利，末代根钝，遂易古雅之言，而应今时之性，此则改千代之上征言，同百王之下末俗，二不易也。五百罗汉，结集三藏，迭相监察，犹恐谨失，凡立独称，更为第品，三不易也。

庸受之辈者，庸试彰受之辈。有本作容字，非也。

不欲成取此至所依便非者，则因三相是差别义，与所依因而立有不相离义。然能依、所依总为因体，不唯取能，所即不取，是故言便非。

然于因明未见其过者，今助一释，亦得有过。立声无常，傍显苦无我等，即有一分造宗之失，彼声论许其声上而有我耶？又复但言无常之时，亦傍显苦无常等，亦有一分违宗之过，以无漏声虽是无常而非苦故。更思之。

前三皆是自不乐者，为无果故，不知是过，知便不乐。

能成立法至亦应名宗者。此意说云，若不言所成立，但言成立，则名宗者。成立之名，该于能所，因名成立，因应名宗。喻准此知，言自义者，即自宗也。

因喻时申故须简者，因喻与宗同一时申名为时申，由同一时互有滥故，故置所成有记无简云。

依理门唯简于真者，即理门论中乐为之言，唯简真成也。前三义唯等宗所成立者，则犹因由是能成立也，故言简真云。

乐者贯通上下者，上者通下，随宗及上为言。

设今及后至说乐为者，以因、喻二由有过故，现非因、喻。若以有过，更将因、喻而成立之，既被成已，即名为宗，非因、喻故。此即后时但名为宗，不名因、喻。

因喻略之者，因喻不善乐为言。简者，略也。

因前已彰者，但云所立即显。因为能立讫，彰，显也，显得即能立也。

因明入正理论疏前记卷上本

卷上末因明入正理论疏前记卷上末

朴扬　智周　撰

显扬至自宗所许者。引此证彼，瑜伽亦自宗也。只两论之中各别，摄受等文皆同，唯宗品别，今时明其品即是宗也。

此中三释者，释彼各别随自等也，即与前会古今三释而无异也。前第一释中但取自性差别为宗，今此但取诠自性差别，上言为宗不取二宗依，故言自宗所许。第二以别对总，总者总五蕴中且取声为宗，若言若义皆名宗，即是自宗所许。第三释中同前取不相离性。

正与此同者，瑜伽说宗名为各别摄受，此名随自乐，为随自与各别义一种故同也。又彼取合不相离性名之为宗，同此论也。又前古今同异中第三与此同，此文总也者，此瑜伽言立宗者乃至是宗义故，则此一段文是自宗所许，于中三释，在中一数中容得，故言总也。

如种生芽能别起用者，如一切种子但为持自体，乃至芽即名起用。

故理门云非如生因由能起用者，此是引证理门中释了因云非如生因能起用，故知此因有能起用，即名生因，即此种子有别起芽茎等用也，名为生因。

言生因因故名生因者，同萨婆多，小生是彼大生因故而得生名，小得亦尔。了因因者亦准此知，望生本法得生因名大生，观能生于本法持业为称。

境界义者，即是诠宗言及道理义。能立敌论者，智为境，故名生因。

非但由知了至名为了因者，此意言了因，具依主、持业二释。了因之故为了因，即依主释。以言当体能照显宗，名为了因。言即是了，持业为名。由此立者，言明净成宗，故言亦名了因。

是言使失能成立义者，本立者言为能立因，上今取敌者智为了因，能立言应不名能立，此亦不然。已上如疏具解。

义了因者至亦由能立义成自所立宗者。即是义中亦显依主持业两释，亦由已上是持业也。

如前二因于义所立者，言义二因也。即此二因而能照显所立宗义，名于义等。论意可知，即所依因名能立义。

次释名者，总有四解也。如文自彰。问：前二如常，后二因义何以得知？答：即如疏引瑜伽，辨亦因是。后二释证，思之可知。

说所因时者，因是所以义，故名所因。云至后当知者，至说证时方知宗也。

虽依建立顺益等义者，虽者不定义，建立顺益义者，并是因异名也。既总名因，何故分为主了？即有果不同。陈成生了者，敌者智是言生果，所立宗是敌智果，故言有果不同。分为二果，即言因果及智了因果也。

类有别者，智生智了为一类，言生言了为一类，义生义了为一类。

体异便成立敌二智者，此意立敌二智虽俱是智而各异故，不可合为一体。言义等四，约义分四、据体唯二，故上文云约体成四。

由此应言至望义有六者，即此数文意结差别中次前两行文也。得果分两者，即前有果不同是，余者可解。此与前标次第不同标类，此先出体，余者皆同。从此与前标次第不同，前先标类，此先说体，余者皆同也。

言义二了因至亦为智了果者。问：为智了因，理即无违，如何亦得是智了果？答：智了起已，却缘言义，能缘为因，所缘即智果。如炷生炎，是炷为炎为因？炎得生已，返照于炷，炷即果，炎为因也。

以言望于义至所生果者，此中明言、义二生亦能、所由。义为因，能生言，言即是果，故言所生果。此中明言生、义生互为因果，非是宗。

为果亦成因余五果者，显此六因五望智得其果，称自相望差别通因果也。但是此文余记无能立，因能立言显能立义得为因果，不取宗义。今者辨因，彼非因故。

智境踈宽者，则能立言及宗因、三相言、生因等三言义，二了并是敌者智境，故言踈宽。即由敌者智但能照显，故名踈相。

言果亲狭者，即敌智是。言生家果亲能生得，故言亲；唯得生敌智，故言狭。或释外难。外难云：言义非了因，了因是智，故名言义了。立智亦远生敌智，何故立智名不云智了，别约敌智作智了名？为有斯难，此文生答。文言踈于言义者，是

智境踈宽者，智者敌境，即宗果及余五因智之境故，境非一故名之为宽。即敌等智不能生于所立宗果，但照显故名之为踈。唯敌者智是言生果，故名为踈也。能立之言能生敌智，故得亲名。或智境中余智因

生果照果者，起果即生因也，照果即了因审。

立智隔于言义等者，此释了因不立有四。敌智不生立解等者，此释生因无四所因。准此释中，结文合言但三，不增不减之言相从故来，文中无有不灭义故。或释外难，难云：言义非了因，了因故名义了。立智亦远生于敌智，何故立智不名智了？为有斯难，故此文生。

顺果义别者，三生了名相顺，故言顺果义别。

立者，义言望果。二用者，能立即是因，敌者即是果，故言二用也。

立者，言义了望果。二用者，由五能立即是因，敌者即是果，故言二用也。又是言论，言能生敌智，是言家一用；敌解立言，名为言用，故言二用。义二可知。今义合言，开智成四，重或言义，名二用审。

各有三相者，即能立言上有三相敌证者，智亦缘此三相道理，故言各有三相。

不共不定至阙一相者。此证意云，不共不定阙第二相，彼论既言一向离故，明知相者得是向义。此因通向，宗因异处，故得向名。云面也边也者，面者方面，边者边畔，三义有别名为三面，三处皆有名为三边，三边有故异遍无，是第三相，故异品有因之相也。

其相义多能诠言一者，此答意云：所诠义相而是多故，能诠从彼得名多。

初相同此者，古师亦许因遍宗法性，即与此同。

今此唯依证了因者，即敌智能证其因，此共下难同也。

故此二法者，即能别及因。是有法下，别义也。

此无有失者，但言宗前后二陈皆容得，故上疏文于别亦转。

或有宗声唯诠于法者，此举例释。总声既于别法得转，故知有法亦得名宗，宗一分故。

余二亦然者，即是同异喻也。

以宗之法者，则因是成，即宗法成后陈也。此意将因遍有法，然我能别，不将因遍后陈也。

又不欲成宗有法故者，因在有法，可持此因成宗中法；因既在法，不可以因成所作法。若成有法，有法非诤，何假成立？故不可也。

理门难云至或立其法者。此即理门，牒外人难。陈那意言，以法成法，外难有法，合成有法，有法成法。

如以烟至成于法耶者。此并一外人指事为难也。

彼论者，即理门也。

应成宗义一分为因者，疏释可知。有云：无同品喻，便成不定之过。此师意说：将有法烟而以为因，总含一切烟尽，更无有法而有其因可为同品、异品，异品之上亦无其因，故成不共。或外量云：此烟之下必有火体，是此烟故；余虽有烟，非此烟故。

又于此中观所成故等者，有云：此文泛明立法有法不定，今助一释，此释外难。外难意云：火之与烟俱是有法。陈那量云：山处有火以现相故。此则还是以有法烟成有法火，为有此难故此文生。

二俱极成者，则有法及因也。

成不共。今以理难，他家未必作如是立。他若说言远见烟下有火，以有烟故，亦是有法成于有法，岂得亦是不共不定？由此道理，有法为因，因定无依，容有不共。如言声无常，如声为因，可有不共。他若别指，还无不共。更思

皆有他随一所依不成过等者，正辨不成因望有法，今于能别出所依不成，故言他也。

又如立宗至本无生故者。问：此唯大乘经部等立可俱不成，萨婆多正量等立如何得有两俱不成？彼宗皆许灭待因生，正量灭待因生，两因有宗灭待因生故。答：有宗灭相虽待因生，灭至现在灭若灭时，小灭灭大灭、大灭灭小灭，不由生灭方灭也，故亦无违。问：正量如何？答：今且释正量灭相于因生方灭，今言一切皆两俱过分，一切应捡。

即不能显因是有法宗之法性者。问：但言遍宗法性，如何得知是有法宗之法性？答：但言遍宗法性，法即知是有法之宗，是依主。此有法总宗之主，故言宗之法。后陈但名法宗。

能成于法者，即因名。能成法者，即宗中能别也。云即此四句中，第一句、第三句是遍，第二亦遍亦宗法非遍，第四句结。

如萨婆多至即非正因者，然有人云：因离有法，而无别体，可名为因；若离有法，而别有体，设遍宗法，亦非是因。为此得有是遍非宗法句，故举此量以证前义。命根有法，不相应収。业者是思，思与命根别。然命业灭故，灭以有业，因遍有法，命以别体故。故但是遍，非宗法也。今疏言意，但义相开，即名为法。亦如山处与烟体别，理门所成，正量摄故。为此前解。宗法性者，义性之性，非体性性。何以故？有别体者，因不即是宗。

非无无体是，非有体非者，此意但义相关带即名因，不论无体即是、有体即非，是故言非有体非。非无体是者，外道立论所依因，佛法不许即无体也。

余无体两俱一分一种者，即与前有体而一种也。此两俱过，但分有体无体，所以但为二句。以是两俱，不分自他及其随一，所以但二。

四种一分随一分不成者，谓即有体自随一、有体他随一、无体自随一、无体他随一，即为四也。余准思之。如是更有十一者，即此一分句中，准前两俱有体一分句作法，余十一约准而已。即将此句与后十一句，故成十二。

六种所依不成者，有体两俱全分为一，无体两俱全分为一，有体自全分、有体他全分为二，无体自全分、无体他全分为二，总合六也。且如疏文，法如上作。

彼言意说者，其因所成法，我虽说一切法为因品，但取因正成者，即是一切因不成者。不取彼者，即理门也。

意之所许者，亦许为宗，但违顺己。若不许违顺己，因正成者是宗。何故？因中有法差别因，故知因中有此过，正宗亦得互相显。

若全同有法至便无同品者。瓶与声体别，声上所作击发，瓶下所作杖纶放不得，何为同品喻？故言便无同品。

亦无异喻者，设许有瓶体，瓶体上亦有苦无我道理，与有法声上同，故言无也。

宗有一分相符者，如何者是？且立声无常，无常虽他不许，我无我道理立敌俱许，故言一分相符。

唯举所陈者，即是言中所陈也。

以余意所许，至略而不说者，即论略也。

然论多说至宗之法故者，只是类是宗品，类名为同品，因是宗法与法相似，名为同法。

亦非因相遍宗法中者，此举例释。诸相言遍于法，第二言同，岂得同法？但因相故。此意难：初相言遍，但遍有法；第二云同，乃同于法。

不别取二至名宗同品者。此释有余，广如篡叙。

不欲以宗成因义故等者，此意说云，欲显以因成其宗义故，因正名同、宗不成因，宗非正同、名言宗同，便显以宗成因故。

依上二相理门，论云等者，即是同品定有性遍，是宗法性，是第三相中上二相也。难意云：如何别所作因遍别宗法，后同于喻？与瓶等上所作性别者，即此别宗他宗。难意：声瓶二处所作别，或所作因至别处转者，即此别宗兼简声与瓶各别，故言别也。

若不说异，云何此因说名宗法者，此意儞难：若不说所作因异，何故此因说名宗法，不说同喻上法？

故一总言者，所作性故，宗、喻二处俱转。

其中可有遍是宗法者，所作因中名为其中，其中总摄声瓶所作、别声所作遍是宗法。

若别异说者至举喻成宗者。今观此文以释外难。外难意云：别说声上所作为因，斯有何过而言相似不说异名？此依初释而以为难，故此文生。初之三句牒彼难意，下之两句正释彼疑。

又别异说唯至何所成立者，亦释外难。难意可知。初之二句正牒外难，上之三句释彼外疑，或下句何所成立通释二难。此总意云：因若不许贯于二处，瓶、声二处但各别说者，举难何答？此是疏意，非理门文。

彼复难言者，是理门牒外难也。

故能立通者，同喻无常及所成立，敌其许，故名通也。岂由喻遍至方成宗义者，即是因喻但成，即名同喻，不要遍有。如何者？是即同品有非有是。云但欲以因成宗至因不定有者，此释同喻因虽不遍，而亦得成。于异品有至不遍为失者，此释外难。难意云：若其同品有即正因者，第七句亦同品有，何非正因？今答意者，此间所简，简当相过。言同定有，当相无过。第七、九句由第三相过，故无有失也。云理门论云至于异品各三者，何者是？一、有；二、非有；三、有非有。同既有三，异亦然

下之一句至而成九类者。此之一句释宗有九之所以，以因有九故宗九也。颂上句亦准此，知即此理门九宗及九因相配，即将第一因配总宗，乃至收九次第配之。有本云结由九因者，非也。

胜论立内声无常勤勇者，此即无过。若立一切声，外声即非勤勇。

于同有及二者，于同有者，即是九句中第二句；及二者，即是第八句；二者，是有、非有。余如疏显。

是法自相相违至摄余不尽者，此意九句之中相违，因但名法自相相违，余法差别及有法差别等九句中无，故言不尽。

此有决定相违等者，今助一释亦违自教，理门论中说为正故。若外道位九句既是陈那所立，岂可外道亦同许耶？若不同许，因何须言九句中具三相耶？若云他前依九句难故，今故简者，即彼量中亦复不唯相违，决定宗中亦有自所别不成等过，故知前量随内外道立皆宗有过。

不具三相他智不决故者，问：三相之中阙何相耶？答：虽立论言具显三相，敌于三相皆起犹预，三相阙也。又敌者，智于三相上起皆不决，亦得名为三相俱不决。又相二种：一、义；二、智。初阙义相，后阙智相。

此因成相违法。等者，取不定等也。

第三句少分正因者，即此作四句料简，唯第三句中摄简第二、第八，故言第三小分。又更一解，即此第三句中对有过句亦名小分。问：此第四句中亦小分正因，何故独言第三耶？答：其第四句虽有小分正因，今言正因者，唯约第二相句论，是以不取第四中正因者，即第三相摄也。

不同同品体类解者，此意同品必须与所立相似，随体有无，一一相似。然所立有，体异喻无。问：有体无体，但与所立别，即名异喻。

此中容品至岂非第三者，然是不善不是异品，非是善法不名同品，不同两品故名第三。问：设有第三品，复有何过？答：即有一法非同异过，即第三法成为不定。

便无彼过者，若但所立无，即名异品无，即中容品过也。

若别异者至无有决定正因者。此意难古师，汝若异于宗，即名异品；因亦异于宗，应是异品。难意，如是宗法异，故知宗法即因宗之法，故审。

若异有法，同法所依，有法必别者，此意异喻。若但异于有法，声名异品者，同喻法所依者，即瓶盆等是。此瓶与所立声是无实，应名异品。同法者，即是瓶上无常也。此即是虽同含异也。

若异于法主皆应名同者，此意说云：所立相似名之为同者，敌者不许所立无常之法有，于有法亦异法，虗空亦不许于有法有，二俱不许，故应名同。此即难异全同。

此但异者，由此明异喻唯举常，以不明同喻，故云略知立无常。

准理同前者，同品有因之处宗必定随，异喻无宗之处因不定有，故云准理同前者，先明同喻同。

自句、他句皆无过者，同喻同是所作，故名为自；异喻非同，故名为他。

当句之中虽无其过，他句有过者，今此正明异喻，同喻即名他也。

故应如前一一分别者，自句他句无过即名正因，余随过立名。

喻宽能立至非成二品者。此意瓶、盆、乐等宽，故言品。举因本欲成宗，此因即是宗家之法。云宗法性，不欲成喻，故言品定有性。

同法本成宗义等者。释伏难也。外难云：异喻无体得成，同且应尔。答：如疏可知审。

上来三句者，即是宗一喻二三。

谓不陈言但在三支者，此意言中不陈唯阙三支。阙三支者，谓即一因二喻名三支也。

三相既义故非体者，因义二喻，上能立因二喻，名三支也。

不别取二者，若别取异，对宗有法因应是等，准今但随应于正异品上说宗异也。

三、立皆阙，三、皆不阙者。问：此一种两句与四句中第四句而有何别？答：第三、第四即是四句倚互上有，有体异故。第三句即是四句倚互相望，一种两句不望四句，故不同。又作句数可知。

不阙不定者，三支虽具，他智不生，还同似立，故云不定。问：少义阙中，不阙无过，何故今此不阙不定？答：有体阙中，体唯是有，义又不阙，故俱不阙，而非是过。今者此问，体不无故，得不阙名，不废体上，义有过失，故俱名不定。

有体阙者复有二种者：一者、因三相为能立；二者、因一、喻二为能立。问：少相、少义二阙何别？答：少相但是阙因，三相、少义阙三相即是因。同异二喻虽陈其言，无因等义同喻即是，俱不成过。余如次可知也。

有阙初相非后二者，如数论师对声论师，立声是无常，眼所见因，色为同喻，空为异喻。此阙初相有后二相，俱不成过。

有阙后二非初相者，如声生论立声为常，对萨婆多所作性因，空为同喻，瓶等为异法，自相相违过。

有阙初相亦后二者，如声论师立声为常眼所见因，空为因喻，色为异喻，亦是不成过。三俱不阙，义可知也。一种两句者，三阙三不阙是也。

如是二合至三合者，何者是有阙因及同喻？此是二合、三合可解。如是二合阙乃至三合阙者，此明三相，或二合阙、或三皆阙，随应有前不成等过。

若因一至亦有三种四句者，且初四句云有阙因非后一，即四不成。有阙后二非初一者，如立声常无质碍因，瓶为同喻，空为异喻，同俱不成，异俱不遣。三俱阙者，如胜论立声为无常眼所见因，空为因品，色为异品。三俱不阙，文相可知。余二四句准而可知。

若因一至异喻俱不遣等者。问：何故少相阙中初名不成，后二名不定及以相违，今此义少阙中后二名俱不成，不名不定过？答：因同以之上阙，其因相下废，得有所立之宗。异喻准知，为此但名不定相违。若阙喻者二俱无，二俱不立方名阙喻，故但言不成及俱不遣。

不言有能立以成过等者，此释立有第七所以。若言能立，要有一二对彼有者，方名阙能立，可无第七。俱言能立过，能立三总阙，何非是阙过？故立第七也。

答至不摄之尽者。此答意云：因亲成宗，若有初相即能顺成，无即不尔。理门论意说亲成宗者，即不定中但说于五有初相故，四种不成即阙初相，所以不说。决定相违，三相皆阙，故亦不说。问：此五不定不能成宗，与四不成而有何异，即说之也？答：由余相过，不相顺成宗，非初相失，故不为例。同异喻因，后二相望，成宗疎故。标违顺不俱，而彰顺即正因，违即四相违。四相违者，后二相过故。

同异成宗踈远，故但标其顺违者，踈远者为隔因故，顺者虽多正因略说二八，违者虽有四相违，略说有一法自相相违也。

各自为句者，即是上三相之中当相为四句，故言各自为句。

及三对阙者，三相互作句也。

且以初相三句者，以初相必无，是遍非宗法，故但有三也。

有是宗法至非定有性等者。如立一切声无常，勤勇无间所发因，以瓶等为因喻。此动勇因，内声上有、外声上无，是宗法非遍。瓶等喻上俱有二立，不是同品，非定有也。此即两俱，一分不成。问：所立无常，瓶上得有，如何得言非是同品？答：今此意言，是初相初句过，非第二相初句。虽后喻上有，彼所立体非第二相之初句。余皆准知，不作此释。第二句等即得成，思准可知。

有是同品非定有至而非遍者。即九句中，中三句是。此三句因，即有法遍有，不是初相之初句过也。又如立声，常所见因空为同喻，亦是此句。常宗上有，名同品；眼所见因既无，名非定有。此是第九过。因有法无，不是初相之初句，可知也。前初句亦准此知。

有是宗法至非定有性者，如立一切声皆是常勤勇发因，空为因喻，喻有所立，无能立因，过可知。

有非宗法而非遍等者，此或正因，因有法有，不是初相之初句；喻有二立，非第二相之初句也。

对余二相各四句者，即后二相合因有四句，以初相对之。或各四句者，即初相三句对后二相，各作四句也。审又如立声无常，眼所见因空为同喻，亦是此句，过亦可知。余句相对准可解，故不作也。

一者、各对三相者，即是三相中当相为句也，即是宗法而非遍等也。

互随无至绮互为句者，即因三相相对作四句。古今合有多释者，古或取因一喻二对作，今者但取因三相也。

三支虽具至名相违决定者，此有二解：一、二喻过，随其所应名相违决定；二、敌知不起立，敌互不相许亦名相违。

合有四十五种四句者，四十可知。余五种者，即同异喻。初标释中，各自相对，成两四句。又次上疏云有体阙等三相对，明有三种四句，辨前成四十五种，乃至一种两句等者，此相都在此四释中，细寻可见也。审一种三句者，即前初相自对为句，但有三也。已初一句是正，故不入四，数但有三。

一种两句者，体阙等中三句俱阙，三俱不阙两句是也。法师云：若以有体、无体双作，合有九十四种四句。今者略助释，若具而言，合有一百三十五种四句，以有余中有二种故。三句、两句亦准此增。

何故三相不问释初者，此意说：云何不问初相？何不释初相？合为言也。

答：因于有无，说宗司异者，此意有因之处，必是宗同品，无则异品。

故于宗因同异不定者，此意前不问初相，意因宗各一无滥，不问后二。何故？问不定故。问由一即异，同异不定，故须别问。因于有无说宗同异者，此明宗同异，因于宗有名宗同，因于宗无名异也。宗成顺违说因同异者，此明因同异，谓宗因俱有，同异滥故，须简不同。初相由因但是有法宗法者，此宗法言即是有法也，非是于因名之为宗法。此因又不是总宗及法之法，此但是有法之因，法成于法也。无滥故，不简之。审此问二体相成显故者，此意说云：问中问同异体，答中举同异之相显成二喻。亦有本云相互成显故，答以二相互成显喻故。虽作此释，理即恐不然。观下答文，初正出喻体，后别指法，故不可说以相成体及以相互显也。或可字错，应是未字，此二体相以未显故，故须问也。思之。

二者至故须征释者。此意说云因依有法，此有法亦名为宗，即前论云极成有法，是简别说。

若与所立总宗相似者，即正所诤。总宗者，宗有法上一切义也。

若聚有于宾主至即名同品者。意云，若有一聚法，与歒所诤之法少相似，即得名同品也。

由法能别之所别宗者，后陈别他宗，故言之所别宗。云同品亦尔至即是同品者。同品同宗，取彼喻上无常及瓶不相离性以为体性，不别取瓶及无常也。

彼若不许声有法有者，彼者即是能立论人宗因，无者释得成异之所以也。此意总云，彼既不许声有无我，许声以外有无我处，皆为异品，以无所立能立二故也。

若彼许有等者，立者自许，敌者不许，对彼为因之所成故，亦是所立。许声以外余有无我处皆为同品，虽非言显意之许，故得名所立。为此得有四相违也。

有有法差别相违者，为如立声无常无我，声即是差别义，前陈别诤故名有法差别也。

过如前说者，有法与瓶既不相似，应一切皆无同品别，难异令同者是。

龟毛无彼至亦名无常者。此背真如凝然常住之体性，应是无常。云若常若常宗，有亦入异品等。此意若立有体常宗，龟毛无体，故入异品；若立无体常宗，龟毛亦无体，故入同品。

缘向若息等者，且二师本计，生师元无、显师本有，生师从缘生已后恒常不灭故，显师从有缘显声性本有，故名为常。缘息不闻，二师同许。此之二师声复不闻者，但为向息故不闻，非声体无名为不闻。问：何者是缘向声耶？答：如人在瓶边打瓶中响，以声为缘，响声为人系故瓶有响。内声亦尔，生显二师俱显，因唯系发音响，此音响能发于声，此音向息声则不闻，音响若不息声可闻也。

此二师皆有一分一切内外异性等者，且声生中有其二类：一执内外声皆常，二执内声常外声无常。此复有二类：一者执内声常其体是一，如大乘真如；二者执内声是常其体是多，一一法上有一声体，如萨婆多无为体有多。故此二类俱不执外一分无常声是一是多，俱执内声为一多故。声显师中亦有四类：一准声生无别，二师总有八类执故，此二皆有一分等。此中有八且生四者：一计内外声常其体是一，二计内外声是常其体有多，三计内声是常外声无常其体是一，四计内声是常外声无常其体是多。生既有四，类显应然，故合成八也。问：所作对生其义无诤，勤对声显理乃有违。且外声如何得有勤勇？答：由此先成一切内声为无常已，即将此为喻而成外也。审宗法非遍两俱不成者，敌者立者皆不许勤勇因得成外声是无常，故云两俱也。此合是两俱一分不成。疏家略无立敌，其许一分外声非勤勇，故云勤勇因成。同定余遍者，以勤勇因成声无常，但同定有不同遍有。瓶电为同喻，瓶有电无故无遍也。言余遍者，初后相遍也。

无记谓欲胜解等者，如人乐欲种植等事，虽加精进但名无记，余类思审。

为如自宗道谛者，即此道谛是无漏道谛所摄等，应是四智等审。

宽因狭因等者，所作勤勇二因得成无常狭宗，亦得成无我宽宗。若举所量性宽因，唯成得无我宽宗，不成得无常狭宗。若也将所作狭因成得无我宽宗，即取瓶空双为同喻，但定有性即得，虽无异喻因无滥，故云：

因明入正理论疏前记卷上末

卷中因明入正理论疏前记卷中

朴扬　智周　撰

和合正说者，宗喻二处能立所立共相随顺名为和合，因喻无过名为正说。

共许自性名有法至所立名法者。所立法者，非是宗故，名为所立，因所作性为所立也。问：何故所作性得所立名耶？答：此所作义，正是声上所建义，名为所立，得所立名。此上差别者，是声有法上苦空等多法，苦非无我空等，空非无我苦等，互相差别。今声上所作性因，即是声上差别法中之一法也。

问：何故宗因异等者，此问下有三答。第一答意者，总宗体非一法同异，此非一法处得品名，因体是一得法名。此一解，以多法名品、一法名法。能所异故者，宗一向所名品，因遍能所所以名法，以喻为能、因为所故。审

又因宗二同异名法等者，轨生物解名之为法，双同因宗能生他解故名为法，与前别也。

次下二因同异者，谓所立法均等义品也。

及上宗同异者，即同品定有性等是也。重意云：此喻能同异于因及宗，所以名法，前唯一故。次上宗同异中，唯同异宗不同异因者，即上论云均等义品文是也。次下因同异中，唯同异因不同异宗者，次论云同法者，譬如瓶等，各别同异狭，故名同品。今此二句，论文之中双同异宗，因二法宽，故得法名。

余文总显者，即此一唱，论文总显也。指法在后。

若有无法说与前陈等者，此文云：总应言若有法处、若无法处。

二、合固故者，即能立、所立也。

异喻亦犯能立不遣者，三、九二因异喻能立即分不遣，一、七两因即全不遣。问：明异品中第四句云：亦所立无，亦因遍非有，亦得名为同品俱不成。今此俱句何故不名异品之中俱不遣过？答：理实异品有俱不遣过，影略故耳。又异品第四句若望同品即俱不成，同品之中更无余过。今者此问同品第四句，异品不但有俱不遣，亦有全分能立不遣，为此但举能立不遣也。

同喻亦犯俱不成过者，此非因过，亦非九句中过。此句正有下，似喻中喻过也。非因同品即是喻中能立不成，非定有性即是喻中所立不成。如立声常无碍为因，瓶为同喻常无碍因，二俱无故俱不成。

合结总陈者，但言诸所作者，即合因已，皆是无常，即名结也。合因结宗。

有法结也者，即瓶是也，喻上有法也。疏理门云：若尔等者，此意乘前文言，起此难成。文中所作无常为喻体，喻体即因，更不因外别立其喻。由此道理，有后文来。应非异分者，应非因外别立亦喻，显于因义，难意如是。

因三相即摄二喻，二喻即因者。问：喻体、因体有何别耶？答：所作、无常二为同喻，常、非所作二法为异喻，所作一法为因性也，故因、喻别。问：喻体唯所作，所作相似即因收。喻既兼无常，何得一因摄二法？答：若尅实体论，喻体唯所作有，因宗必遂兼带所作、无常说，喻即因收。

应唯二支者，所言喻者，即应是彼同异两相，何须别立喻也？二相名支。

然此立因言乃至令宗义成者。问：陈那本意，二喻即因，离因之外，不别立喻。何故论中同喻如瓶，异喻如空？若离因不立，便违自教，论有明文。若因外立喻，复滥古师，与古何别？进退有违，如何迯避？答：宗后陈因，唯只向前显了宗义，不却复显同有异无。既不显于同有异无，即此因义阙后二相。今举二喻，只为明其因后二相，令三相具，照义圆明，非离因外别立喻体。非别立故，不同古师；为显相故，不违自教。由此道理，无进退失也。

彼复难者，彼者即理门别古也。

若唯因言，所诠表义者，诠因之言，故名因言。取诠表义者，诠因言下，所诠因义。次下疏云：如所作言者，诠所作性之言。所诠表义者，能诠言下，所诠因义。

所说方便者，即同异二喻也。

有五根识者，古师引此意云：且如五根识，佛法、外道两共同有，岂以同有即为过哉？此既非过，纵我二喻同于外道，在因外有，复是何失？引意如此。

由彼但说至所类同法者但言瓶有所作相类，不言诸所作者，带二处。次疏云：不说同于外道至有过失故者。意云：不说此极成五根识义，名之为失；但说离因之喻，不极之法，而为失也。

举瓶喻依以显其事者，喻依即是事也。指此喻依，成声无常。

便无一切皆相类失者，此意举因喻云诸所作者皆无常，即简得声上空、无我等不得相类。若唯举瓶体为同喻者，瓶体之上有空、无我等，与声上空、无我等相似。举瓶为同喻者，为同体上空耶？无我等耶？即有此相类失。又亦无彼同烧见失，以不取瓶为喻体故。不必宗法、宗义相类者，若如我说所作皆无常者，即瓶上所作无常，串带声上有，即明喻体所作无常，类得声上所作亦无常。若唯举瓶为喻体，即无串带相类之义。

是故瓶空喻非因者至应亦成因者。此意今师难古，以古但取遍宗性，余二但指体，因向二转，应亦成正。彼复结云者，即理门论结三相，唯为显因。

然唯一分且说为因者，一分即遍宗法性也，故言一分也。

故定唯为之声者，故定者，显因三相也。因者，即名、句、文。声者，即因也。唯为显因四字，即是理门中结三相义也。今此重释彼四字之意。

何劳长议，故改前师者，此意即说何劳余长之义。此议似错，应合单作。

以法异故者，总标异喻。

二俱异故者，明异喻体、异宗因也。唯解此异以解上同义，应无质审。

有解至复自难言者是。然法师疏中，自作问答。

若尔，声无常宗等者，此若尔，言至宗定随无，此并牒他自征。

由此应言至非异故者，此并申自义。他耶取因为正异，宗为助异。疏主正取宗为正异，因即助异。今观文意，若尔至宗，随无此等诸文，欲方疏主难他，应捡彼问。何故所立不言遍无者，此唱论言：若于是处说所立无，何乃不言遍也？下问可知。

宗之所立其法极宽者，如立声无常，即此声上有苦、空、无我等义，此即是宽异喻。若言遍、言遍无，即无异品空等为异，此上即有无我，故言无异喻也。今者言异者，且异一分无常乃所作，非异一切空、无我、苦等也。

他句有过者，其第五句即由同喻非定有性，所以有过不成正因。他者，同喻为他，今正明异故言他也。

第四句少分为正者，但不全正名少分，非一分正名少。如何者？且五不成、二八并成，唯一分不成亦名少分，正不全成故名少分。

翻成本来非诤空常住者，若以离类合诤，空上常；不诤，声上常住。本来者，即是声上是。疏即空等，等取涅槃四种，并皆是常。

以无无为宗，无能成立者，即同喻及因。法须无体，异喻有无皆得，但因不滥行，即成异喻。

应以有法而为异品者，有者即是体，故名有，非有是宗中有法也。

诸是实者，非六句摄，无其异体者，此意胜论六句义，体是实有，摄一切法尽，六句之外更无一法可得。今既被破已，即一切皆无其体。今言诸是实者，非六句摄，六句之外更无实法可得为异喻，此即是无体宗、无体异喻。诸是实者，宗也；非六句摄者，因也，即是先宗后因也。

有非能成者，此意有体因不能成，无体宗喻无所立者，举喻既是有体，不与宗相似，故言无所立也。因无依可解。

无非能立者，此意有体宗、无体因非能成立，乃至喻无所立，准前可解，更不遮述也。

表诠、遮诠二种皆得者，此意有体能立，有遮有表，遮遣异喻，表诠同喻。同喻中有所立、能立义，立无体宗。无体能立亦有遮，表遮异喻，表同异喻。其异喻体随有无体，但遮非表，遮宗因无可表示也。此解无体同喻，一云有遮有表，一云常遮无表，此为正微。问：疏若言异喻遮非表者，何故论云表非无常等耶？答：此是遮表，非诠表也，亦不相违。

别诠二有体者，即此异喻，安常及非作言，但遮无常及所作，不别立非作体、常体。次后引理门，复唯止监。

理门难云：非异品中不显无性者，此古师但言异喻如空，不言遍无性，为不能定作能立也。

今返难云至长读文等者。问：今返难等言，为是论文？为疏主语？复如何长读？答：长读文者，长读理门，非异品中不显无性等难也。即此文是理门之中返难词。又难古言至故定无能者。此中七句，并是理门论也。言同处有性者。古师但言空上具有所立、能立，同空上有，常非所作，故言同处有性，不言宗无之处，因不定有。

二者、非有但非于有，非有所目者，如言彼处无此物，但显物无有所目。

言中道大乘者，即简空有二教。

因亦随一者。敌者不许声上有无常，故言随一也。声瓶俱无常至所作两俱成者。此成意者，由前不许以合类离，先宗后因，所以有此难。起难意云：瓶声二处皆有无常，言诸所作者皆无常，瓶有所作成瓶无常。言声亦尔，何妨二处之上皆有所作，言诸无常者皆是所作，而以二无常成二所作耶？问意如是，其文奄含而双问也。

答：彼声所作至成所作者。大意云，由他不许声有无常，举瓶所作类声是无常，本不拟明所作成瓶是无常，他先许故。复本意只欲以所作成立无常，不欲以无常成所作也，故不可为难。本意别故，他许声有所作，不许是无常，故言所作非无常。彼者，彼敌者所作，许瓶上有所作亦有无常。言许者，谈敌者许也。本意不拟成瓶上无常及两处所作，故云所作之无常等也。

此勤勇因既同所作者，不是同所作上因有宽狭，但同所作上将无常成所作颠倒相似，所作无不遍，勤勇不必遍。

此因既于异品中有者，常住为宗，非勤勇为因。电既无常即是异品，即此非勤勇即勤因，于异遍有故成定不定。

彼又问言至彼复又言者，并是理门论也。

彼论又言至两义同许者，即敌及立者，两许声上有所作，即解因三相也，故言同许也。两义者，无常宗所作因同许，方是立敌也。

有故字者，前无今有者，即前明因三相中无，故言前无。

自瓶同品者，自者本意立无常即是自义，今举瓶上无常与声无常无异，自无常义与瓶无常不异，故云自瓶同品，自言但属著所立也。

答：别离宗因，合即离喻者，但诸常住者，皆非所作，即是别离也。合即名喻也。然同成宗者，同即同喻，下言异者，异喻也。

若言异宗至别成他义者。谓若但言异宗，因言中欲比别成相似，不以反显成宗；但言异喻，即真能立，故言异喻。

引本颂言者，即足目所造之颂。以足目是根本造因明者，故所说颂名本颂。以内外共许足目之论，故引为证也。

他比处在师主之位者，即此位师主为弟子作比量，令弟子所比度处。他者，即弟子是他也。比处者，即自比量也。

为显所比故说宗言者，即此宗是所比义，即所立也。所立至余远离者，此意除一因、二喻余，古师八、四、三能立皆除，是因喻家之余。

性殊胜故等者，此会违也。问：合、结、离喻无别体，三支之外不立支；合、结、离喻不立支，亦应似喻不立过。答：下疏文即是答也。过中增胜，故别立也。又解：无合、倒合，体即喻过。离喻之外，二无别体，同于合、结、离喻外无支。若作二科，即古、今二段也。若作三科，前五但名相违，违中三非有，后一义顺。

疏：以相成宗者。即智所缘境相，有法及法，是其相也。或可声体可闻，名法自相，法体之自相故。今言非闻，岂不违彼法之自相也？审：

耳为现体等者，显现名现耳亦名现，现量名现唯是其识。今言其耳名现量，现量具故亦名现量，便违立敌证智者，即此敌证智皆作所闻解。

同异大有非五根得者，即此胜论许五根得。如何得大有能有一切物，但观境时即现量得大有？其同异能同能异一切物，但观境亦即现得故。是违自现，疑此抄错，应云佛弟子不许有我，故审

俱不违一分至皆转变无常者。自性及我，佛弟子自不许有，转变无常他不许有，即此佛弟子设不合作法，但取不违现作法。云俱不违一分者，故数论虽许转变无常，而不许彼我自性有转变无常，佛弟子许转变无常，不许有彼自性及我。此第四句翻前第三理，亦不恶审。

及俱不违者，俱不违理，量既不违，即非过收也。

有违自比非他者，即胜论立比量云：立和合义是有法，定是实有。因云：六句中随一摄故。由如五句，此是比有也。

如小乘对大乘至为六依者。此意即末那识，唯佛现量知有，所以除之。舍者，除也，余并比知有。眼等五识即依眼等根，第六意识即依第七，即此第七依第八，为六所依即第六所依也。比量相违者，违大乘比量也。量云第六识必有俱生不共依等量也。

有违他一分比者，大乘对有部说：十色处皆非实有。问：此言十色处皆非实有，定不违于自宗五根是比得耶？答：五根为通现、比二量故，所以不说。若望五为根，即比量知；若望第八而论，即现量得。为通现、比二故，所以不言自违比也。又解：五根不离识，似如外有。今言非实，亦不自违也。

有违共一分比者，即明论立一切声常，明论自宗诠，明论声是常，外色等声许是无常，即是自一分。佛法中但许佛果中，即根身既常，所为所作声亦是常，余皆无常。今总言常，故违一分。若尔，今对他宗立声无常，应有一分违宗之失。由斯此句不可言共一分，故下云或是他全自一分也。或是他全者，胜论以佛法为他也。审

或是他全自宗一分者，明论自宗许得一分常。佛法中虽是根身声有断灭，亦是无常。即此他全者，即佛法总无常。

违大乘师除真如外有实体故者，大乘但许有三：一善无为、二恶无为、三无记无为。由此真如但与三为所依故，余六大乘不许。

虽共违故，亦是过收者，此释伏难云违自教。违自及共，皆是过失，何故论中唯有违自，无违共者？答：疏：下文但取一分违自，自违失是也。

引自为证他未信从者，此意引自教为证立其比量，他虽未信亦不是违自教失。有本作他成从者，引自教道理令他成信，他虽未信亦不违自教。虽有此释，不及作未字好。

毁背所师者，先从他学后对异立，既自相违非但被毁屈，师主亦被他轻，故言毁背所师。

是世间出故名世间者，以五蕴体即是世间，非是五蕴别从世间而生，以五蕴体是世间故。五蕴自现之时名世间出，如世说言圣人出故。准八转声，即体声也。问：此释世间，云何言是世间出故名世间也？答：准般若，此初文是释出世间文。复有读者，应更捡文：二、造世间者，以从蕰上起诸烦恼生业，造作当果，名造世间，即业声也。三、由世间者，以烦恼等是五蕴具，能造五蕴，从彼彼具，故名由世间，即具声也。四、为世间者，以为蕴体随在世间，故名世间，即为声也。五、因世间者，过去或业体是世间，从彼招感，因于彼故，名因世间，即从声也。六、属世间者，系属世间故，即属声也。七、依世间者，以刹那生灭，后依于前而得起故，名依世间。一切诸法皆七转声之所目故。第八呼声，以召彼故，更无别义，故略不谈。

有宗因无喻者，论言：如说怀免非月有，故无喻也。

此论者，即此因明论也。

故无违于非学世间者。即如怀兔，非月有是。

亦不违阿含等教者，即此阿含经许色离识有。

小乘后身菩萨染污诸色者，小计后身菩萨纳妻有子，诃调达、爱罗睺是染也。佛十五界一向是有漏，此等诸色，小乘许，大乘不许。十方佛色及佛无漏色，大乘自许，小乘不许。

一、分自所别不成者，今言极成，即简小乘后身等色。若言一切色立为唯识，自宗不许后身色等，故言自所别不成。

其此二因者，此因是立敌各一分，即前大乘自许无漏等，小乘自许染等色。若不言极成，但色、眼所不摄，因各一分，所依不成。由宗各一分，互不相许，为此共许因，于宗各一分不遍，故言二因也。非因有二：疏：眼所者，即眼也。即此眼根不摄于色，但识摄得也。

由大乘师至不得说言定离眼识者，此意大乘眼根望于眼识，非即非离。问：准何义非即非离？答：眼根是色、眼识非色，色非色别是故非即。眼根是因、识是其果，因果道理体不相离，故言非离。今者但取眼根作不定过者，取一边色非色别非定不离义边，将为不定过。

由此复有决定相违者，决定有法自相相违，非是六不定中决定相违也。

简此二过者，即一不定、一法自相相违，故言简二过。非真不定者，此不定言，不言有不定过。此意说者，有法义相违过中既自有过失，不能令前唯识比量中不定是失。

时为释者，即是慈恩法师为憬法师释也。

若自比量至敌对亦须然者，此意泛明立比量法。若共比量敌者成破，还须用共因喻破立宗。若他比量敌者，还用他宗道理为他出过。若自亦然。问：因依于于宗极成言，简不极成说。今自许之色而依于何？此量不是一分，因无所依过耶？又作有法差别之量，依共而立，自出不定，即依自宗，将自破其，岂扶正理？答：宗不成者，简两不极。自许之者，意含在因中，他方佛色得依于彼。意许之者，又因之一分是自，亦无其妨，因明过中无相故。又解：他本不立他方佛色，言他方佛色而是识变，由如龟毛之类。虽无其体，言龟毛时而是识变，不离于识。自立之者，不离之义决成。他虽不立，不离识义必立，如龟毛等。若准后释，不致自许之言亦应无妨。尚难思有云：憬法师量安自许言者，意遮大乘有法差别相违之量。大乘相违云：真故极成色，不离于眼识。初三摄眼所不摄故，由如眼识。小乘于此量中作不定云：为如眼识初三接眼所不接故，色不离识耶？为如自许菩萨不善色，初三摄眼所不摄故，离眼识色？若不言自许，即不得将菩萨不善色而为不定。今谓不尔，凡因明法立者，可得置自许。言敌者，必须依前之宗而破于彼。菩萨不善色非大乘许，如何可得将为不定？然未见文言，不得将己义于他量中而出其过，道理必然。若尔者，皆无正量。

又因便有随一者，大乘不许色离于识，小乘自许色离识，故是随一。

因于其色转者，即小乘自许初三摄因，于极成色上转，故言共色也。大乘不许。

又同喻亦有所立不成者，即由大乘不许眼根定离识，为此同喻阙无所立。

况成事知至有定相离义者，此说意者，证根之与识非是相离。如成事智却缘眼根，能缘之识与所缘根不是定相离。言疎所缘缘者，简亲所缘即是不离识，不得言非定。又言有定相离义者，意疎所缘缘与能缘识，岂有定相离？或有本作况字者，两种皆得。何者名成所作智？成佛已去，即此五识却缘眼根，能照显一切世间五尘境界，无不了者。能辨事故，名成所作智。

立言自许者，即指前三藏比量。敌之言自许者，即指憬法师比量也。

真性有为者，有为者是有法，定是空，因云缘生，故喻云由如幻。真性无为是有法，定非实有，因云不起，故同喻云似空华。

若有依教名为自语者，自语即是自教也。若有依教名为自语者，此应生起下四句也。依教可有二，四句故审。

彼说四大必非无实者，顺世外道自计四大实也。今言非实，故违自语。

此依违教者为作句数，与彼不异，故在彼也。

及造彼者，即造彼数论人是也。彼者，即论是也。

将成大等亦名胜性者，未变二十三谛但名自性，将欲变时即名大等也。

十一根者，眼等五根，即五知根。五作业根者，小便、大便、手足、皮根是也。心平等根，此是十一也。

大者即是自性，渐渐增长名为大。我执者，知神我所有须诸境，即由我执能令自性变起。神我体外别有我执，与神我为受者，故言执。五唯量即五尘也。如何得为本亦能及易？设大能成尘，转相生故，亦本亦变易。

萨埵等一一皆有三德者，黄贫乐、赤嗔苦、黑痴舍。

暗钝之暗者，即是暗钝，不是明暗也。

中间者，第一自性，末后神我，余者总名中间。

用或有无者，即此自性神我用时即能变，二十三谛即有，不变之时即无，故言用或有无。

如金七十者，即数论弟子所造也。即此弟子从数论学成，后游他国，顶戴火盆铁鍱果衣腹，求觅论义。如论对言：集苦道灭为语，倒彼国王及诸外道，皆汝堕负，因此得胜。便造七十行颂，国王赐金，因己为号。

总无别依者，不相离性名为总，能别不成名无别依。论所别不成至说我为思者，问：凡因明法，因、喻皆不分别。今言其我通真及假，假我佛法亦许有，如何得是所别不成？答：他言我者，谈其实我。若是假我，即是相府，故标我言即知真我，故是所别。言虗空等亦皆准此。若置言简，无有失也。答：尔下云有性，何故不是所别不成？答：即、离虽别，俱是实有，故言有时无所别过，不同于我。若尔，亦为不可。即、离虽别，有言同故，所别得成；假、实虽异，我言同故，所别应成。答：论略指法据实，皆合置言简之，思之。

问：若说我是思，所别不成者，此问意者，大乘不立我体，我体是无思。若破言我非我，前陈之我不应得成，即有所别不成之失。问意如是下，答中若有所简者，若破他云汝执我非我，如此简即无其过。

如何可立我等为有者，意云：外道云何而得立我体是有耶？或云何立为有法耶？审。

能诠言必有所目者，我、无我是也。敌者破云：汝执我必是无我，即此无我是所目道理。若不以言简，即有所别，不成之过。

不尔便成者，若不简别，便成前所别不成过也。有本成字作违字者，若不简违之过也。

上二过中至所别有故者，此指前宗依中极成有法、极成能别为前后也，即以有法为初也。得过名者，约不极成说。亦名所依不成者，此意有法不极成，亦可得名所依不成。今为形对后陈能别不成，只得名所别不成，不得名所依不成之号。后陈亦尔，为形前陈所别不成，只得名能别不成，不得名能依不成之号也。初过名所依不成，能别有故者，初过者，即有法上过宗之初故。此有法过，亦得名为所依不成，为有能别而非过故。能别无过，名之为有。审

初过亦名至能别有故者，由自有过不堪依他能别有故，正指过体。次下准知审。

俱分者，一同、二异。即此同异，故名俱分。总别者，谓实、德、业三各不相滥，名为总。别同者，谓二十四德，业中有五、实中有九，各各别，名总同。别同者，德中二十四德，名德名同。别异者，就德中地中，随取一德上极微各各别别，水中亦有极微，故名异。

起智为相者，通二相、八相、体相也。智者，智慧也。由和合起智得智慧。

谓和合性至不尔便不能者，此意即说和合和合。觉乐等法与我合时，由何而得和合？由我为因缘和合始能德具，觉等方与我和合。若我不为因，觉等终不能和合。问：其我复以谁为因而得有耶？答：由觉等和合而生。如似小乘，大生生小小，小小复生大，生必转相生，此亦如是。若是泛说言因缘和合，佛法亦有大乘和合，不相应收。由今说我为和合因，故成俱过。

和合之因缘者，即我是也。

唯此一句是前偏句者，此八句中，前七能所二别俱过，唯此第八半是半非故，即属偏过所摄，即是此前能别不成之偏句也。全俱非句者，即指前能别句中，俱句自他能别俱不成也。皆是此过者，除第八句，余七皆第三句不极成过也。审

由此者，由上有所别能别及俱不成过，于中亦合有自他两俱全分一分犹预等过。四大种者，是有法胜论自许实句所摄，大乘不许，此即是差别。

能变色等者。数论但许心平等识能变于色，大乘不许。数论不许大乘阿赖耶识，互相不许，故名俱所别不成。俱能别不成，下寻可解。

有俱不符者，即此俱不成。数论：自宗不许有业，佛法亦不许别有体。

皆是此过者，即是相符过也。

或是真宗至皆如理思者。此意即说，立量本志欲违他顺己，今符自义所以非过，不符自者即皆是为过，故致或言。余准知。又释：夫立于量宗须共许，若唯符自而不简别，即是他所别不成等过，故致或言。

有违现亦比等者，定心缘境皆是现量，触处诸色而定心缘。今言不得是违现量比量者，而立量云：触处诸色定心得，五境中随一摄故。由如色香等，即是违比。

有违现至非非学世间者。如胜论师对佛法立五句义，非我现得。亦如大乘言，色非眼等境，但违自现，不违怀兔等也。

有违现至及俱能别不成者。问：且如胜论违自现云：同、异等非五根得。岂佛法胜论不许有五根耶？若言不依胜论违自法者，作法余相是何？答：违自现、他能别不成等，此即可有，如现量相违四句中翻第二句作法。如胜论对佛法言：觉、乐等法非神我现境。彼许觉、乐等是我现境，今言不得违自现量，神我、佛法不许。又他能别过，俱字应错，今疏改为他字说。

若违共现所别必成者，如立声非所闻，即违共现声，立敌俱许有声，故是成也。

如违自现至他俱不成者，即胜论对佛法立我五句义，非我现得，即是胜论违自现，佛法不许，即是他俱不成也。

如违自现有符他义者，觉乐非我境即违自现，佛法不许即是符他审。

有俱不成亦相符者，如佛法对数论立自性，我实有即是符他，数论自宗无故是此过。此中相即作法，准宗九过中作法并是数论。胜论、萨婆多经部、诸大乘思彼计作法可解也。

现量合七有三四句者，第一句许相符，第二句除俱不极成取相符，第三句除比量，比量为首有一四句。如是八合者，结上。所以四四句者，取现量合七三四句，及比量为首一四句，即成四四句。

世间相违有四者，且违比云：月中定有兔，以有佛如母，兔正怀儿时。外道教中自说月有兔，自语可解。

作他比量皆非失者，此如论说声灭坏余，是违他教。比量之法违他顺己，所以不得有违他教等过。余思可解。及非他语者，即作量非许他过也，亦非他比语也。

余七对至为四句亦尔者，如以现初句对比八句，一遍作八四句，除现初句以第二句对比八句，乃至以现第八对比八句亦尔，以现对余亦然。是句非句者，无过名是、有过名非。

立敌证智名之为门者，此即依主释自相之门也。次下自相即门，持业释也。

若非今竞所应成义者，此意言显所应者随自乐是，要是敌者先来未解方可立敌，若先许设是自义亦犯相符，即是他成符也。

若不言自所许义者，立量之时，或立他义，即是符他也。

即除相符摄余八过者，但言令他不解了，即摄得八过失。立宗者，令他生解即名真宗，他若不解非真宗摄，故言摄八也。其相符他已先许，故须除之。

准因当知者，因中既有犹预因，宗中亦令有犹预宗，故言准。即前令他解了思摄得犹预宗，此中但摄宗不摄能立。

第五少分此中无者，集论中第五句令他解了，及阙无能立或犹预宗，此之三句并是彼论之中第五句摄得，今此但摄宗不摄能立，故言此中无也。

或成所立者，即成宗。或同或异，此名不定也。

无别胜用与名不成者，有本言宗名不成者，非也。以无胜用，不得余名但与不成之称。

若因自不成者，有人唯取因自不成，名不成因，故今破之，疏主通取之。

又云文说不成义等者，即此论中说四不成，皆约不能成宗名为不成。

两俱非因至无所依者。如次配因，四不成也。

无体因依无体有法者，即破大有句义，云大有是有，法定非有，六中随一摄故。如前五句，即是无体。无体因依有体有法者，声是有，法定是无，我因云所量性故是也。

问：亦有传释者，轨法师传曰：方释所作性，通显如彼疏解也。

此对他宗有随一失者，由不著自许，言简他故，有随一失。

六足等论者，小乘罗汉说也。等者，等取余小乘论。问：且小乘中许有大乘经不？若许有，今更成立犯，相符极成。若不许有，宗中不简，岂不是所别不成耶？答：他虽许有大乘，而不许是佛说，故今成立亦无妨也。

四十余年立一比量者，即胜军诸师四十年中作一比量始成也。

阿笈摩者，梵语也。此名教也，或可传也。

萨婆多自许佛说等者，此意萨婆多中自有二计，许佛说者可解，不许佛说即是迦旃延造论时引佛说立其道理，元非佛说也。

亦余小乘者，许发智是佛说者，当体即是对，谁得余名为对？不许佛说家得余名。

及大乘至非佛语所不摄故者，此意大乘许发智非佛语中摄，小乘自不许；小乘许大乘非佛语中摄，大乘自不许。为此互相不许，不得一向极成非佛语中摄。今言两俱极成，但乐因上有法如何者，是外道教六足诸论总是。

岂汝大乘许佛说耶者，即此意是敌者一种共许，非佛语不摄故，汝岂大乘许佛说耶？又更诘云：又谁许大乘非佛语所不摄？此意今为因中不简。若言立敌两俱，即简得一分小乘不许发智是佛说者及诸外道，即此小乘外道相对还成两种，为此论著言简。若但言两俱，即此小乘外道相对许大乘教非佛语中摄，此即犯他随一过，大乘自许他不许故。

若以发智亦入宗中者，即是大乘违自教也。因中一分两俱不成者，一分者，即发智望大乘是一分也。两俱者，即是不许发智是佛说，及大乘者是两俱也。共许非佛语摄，因不在发智上有。

小乘作不定言，为如自许发智者，即汝大乘自许，不言小乘自许。

若立宗至萨婆多等便违自宗者，此意萨婆多自许佛说，今对大乘不立汝自许，即违自宗也。但言为如发智两俱极成，非佛语所不摄，即违自宗。

由此大师正彼因云：自许极成者，简过乃尽。问：未知是何比量？答：他自共有九比量，是自共比。

唯识亦言至教量摄者，此意许至教量之佛说。

乐大乘者至契经摄，故因中著。乐大乘者，即简一分不乐大乘者，故须因中著自许言。

焰热腾焰等者，此意有六义显成事火：一、有焰；二、有热性；三、腾焰，腾者飞举也；四、有烟；五、有照显；六、飞烟，飞烟者令烟飞举。具此六义故名事火。焰与腾焰、烟与飞焰，此四俱高下异也。

地大为质等者，火望炭为质是地大，焰动为风大，焰流及金汁等并是润为水大，热性即是火大，四大合成故名和合。于角决定等者，此明能别所别及俱犹预，于角决定能别犹预，于火决定所别犹预，合二可知审。

不过六因者，如何者是？且所别上作两俱全分，犹预两俱一分。犹预即自全分，他中亦有全分，故成六因，义准亦有。有体犹预俱不极成者，前以宗一向无体，今者两俱一向有体，所依能依皆有实体，如下自说犹预所依皆有。

独法合法者，即能别所别各自不成，名独法合法者，即俱不极成也。复云两俱者，即此独法合法皆有两俱犹预、随一犹预、相符犹预等，即是立敌名两俱也。言相违故顺符彼故者，结上过也。初言似有焰，即云定有事火。此自语相违顺符者，他本生疑更言似焰，故是符彼。

况诸因者，即因体是也。此中意云：立况宗者，如将因成宗，能别、所别不成因，上名因无简依过。况今他不许有空，又将德所依因俱他不许，岂得不成过耶？

问：如前所说至无所依过者。此问意者，前云以无体法为宗，还得以无体因无因。今因既是随一无体，还依随一无体空宗因，即合有因无所依过。言今因既随一无依者，即他随一无依也。言无随一有法者，言说有法是随一无也。

况俱不极成者，即有法及因，敌者不许，故名俱不极也。

如宗能别不成至异喻能立不遣者，如何者是？如对数论，立声灭坏无常，即是能别不成所作性；因他许成转变无常，即是法自相相违过。除声以外，总为异喻所作因。异上亦有，故言能立不遣。疏有法自相相违者，因成法自相，非有法

能依之因，有无不定者，因通有无也。

二、无体全分至德所依故者。问：所依若无，可名所依不成之失。有法之我，数论许有，如何得是所依不成？此乃一分所依不成，所立之我，佛法不许故。答：且辨因两无体，所依但一分也。今助作此一句者，以萨婆多对大乘立我是实有，举德依因，即是此之，余皆思准。

亦如此论所说者，是者，数论说我是思。

立此论义者，此论所依不成。

空大生果大不许故者，大乘不许空大有体能生果因于空不转。

然皆决定至能依有无以为诸句者。即此两俱及随一不成，所依必有，但约因有无作句数也。

疏犹预不成至不分有无者。此意有体可成犹预，无体不成犹预，为此不分也。

两俱随一所依不成为句者，此中合有一句。问云：何故四不成所依句多少不同，而有差别有所以？若不作此问，生起下文乍读难悉，即两俱不成等，并答云解也。此释初二不成依有体为句多少所以。又犹预不成至不分有无者，此释第三不分有无为句多少所以。又所依不成至所依不成者，云此释总所依不得作自他一分无体辨句多少所以。

若许自他至所依不成此不成，此正释第四不分自他无体。所以意说者，若许自他少分因于宗有，即半有半无，所以必非所依。云不成不成者，必全无故，所以不得以自他随一为句也。

亦无犹预至不犹预故者，此释所依若无，不得有犹预。言有、无别故者，有是犹预，无是所依。言疑、定异故者，疑犹预定所依。

两俱不成至有九句者。此师两俱既摄犹预所依不成，如前过中是两俱者，皆属此接本。两俱不成有四句，通有无。犹预不成有两句，何者是两俱全分、两俱一分？所依不成有三句，谓两俱有体无体、两俱有体一分。此上两俱句也。

随一不成至合十八句者，且随一有八句可知，犹预中有四句，所依不成中随一有六句，此已上并随一句也。此上全及分二十七句也。又此二十七句，应想是上四不成中合有二十七位，应接在两俱随一。审一宗法而非遍至合接十二句者，且两俱中有二句，随一中有四句，犹预中有三句，所依中有三句，合成十二分句。

非遍非宗法至有接十五句者。且两俱中有二句，随一有四句，犹预中有三句，所依不成有六句，合成中五句。

问：因于宗、无，喻于二、无者，此意将喻成宗、因、喻，若不能成宗、因、喻，得名不成？

问：若尔，因过皆欲成宗者，意立者意欲成此宗无过，非将因成宗名欲。

因虽三相至皆准知者，此举例答前微也。以因初相亲成宗故，翻名不成宗。三不成亦尔。三者，能别、所别俱不成，故名三也。何故但三名不成者，即是因于宗无、喻于二无而为三也。以此问言：若尔，即是陈前为因也。下答意者，三相虽皆因过，唯初得名不成。宗过虽多，不同何妨？不成唯此，余皆宗具。合二违宗者，即同异喻也。审问：次前云一宗法而非遍接四不成一分，如何今言因元初相总名不成？答：不然。初相有三句，前言一分者，初相句并第三句即接四尽。今言初相，初相三句皆名初相，不唯取初相初句，故亦无妨。宽因能立唯成宽宗等者，且如佛法立声无我宗，所量性故，因除声以外，一切无我之法皆为同喻。有即接一切常、无常法为同喻，无有一法是我者可为异喻。因不监行，得名正量。若其狭因能成狭宗，如成立声为无常，举所作、勤勇二因皆得。若以此二因成声无我，即是狭因成立宽宗。一切诸法皆为同品，因于同品虽不遍转，因不监行，亦成正因。

耳心心所所量性等者，虽复以耳心所之法简别于余，然此所量得声胜相对而作，以此二有声性故。若对余宗，阙无同喻。

此与不共二不定差别者，共、不定二处皆有，不共因二处皆无，故言差别。

他比量中至合有九共者，于自他共中名有三。且自中三者：一自、二他、三共。自者，于自宗中立自道理，名自比。他者，将自宗义成他宗义，名他比。共者，将自宗义对敌者说，即名为共。共者，对敌边得共名也。他中三者，一准此作法可解。

宗既顺先不立者，初立宗时未举，因转其宗未成，后举所闻，因其宗亦未成，故言顺先。

今难云以理言之者，此是理门中古难意也。

元所在无者，不是同有异无、异有同无，故非不定。审比量难云：所闻因非不定至如二、八因，及下难如四、六两比量，此是理门中古师比量也。

彼论者，即理门也。释古师难。

谓如山野艸等者，彼论意云：如山艸等，随何人取即属于彼，不定属一名为不定。所闻性因亦复如是，若立声常，此所闻因而即属彼；立声无常，此所闻因即属无常，不能决定成所立名为不定。

所有差别遍摄一切皆是疑因者，乃至法处数胜论及我有命等中间并是差别，此所闻因并不能成，故名疑因。离系亲子者，即是裸形外道，此我为一切衣服缠缚不能出离，亦既裸形能除染故，名离系子也。唯彼有性者，此前有性即属有法，有法不无名为有性。一向难故者，即是门同品也。唯彼有性彼所接故者，即此所闻因名为有性，共此所闻因唯属有法。声不定属二喻，所以不定审。

或所闻性名为有性者，此属于因，因体是有，名属有性也。

彼破前云一向离故者，即理门破前古师也。由彼古师不许所闻性因是不定，故云一向离也。

前有诸师者，即是以前诸师作比量破理门中古师前二量也。即此作不定过，是今疏主与前诸师作此过。

不唯阙初相者，意云：初相是不成摄，故所闻性非不成摄。

不顺不违成共宗故者，此言其宗者，常无常宗两宗虽各不许在声上有，离声之外各自许有常无常法，名为共宗。

今作决定相违至随离一故者，即是今时疏主作也。

然俱可得一义相违者，此意声论立声常时，胜论若自立无常时，可得常违无常一义相违。此意若俱时立，即是犹预因也。如后者是，即相违决定是。若但违他，他未信受，即是正因。

彼实非实者，即非实也。如后者是地、水、火、风、空、时、方、我、意，即此九实是二十四德家之依。

亦前二者，即是亦前共不共也。

汝之藏识非异热识，执识性故者，因同喻第七，等等取一切色，即此识性。因同品第七，有于色无，即是同分。一切异熟六识，总为异喻识性。因于异遍有，故是异全。

瓶盆等为异品者，萨婆多宗麤细极微俱实，盆既麤微成，如何言非实耶？答：据彼本宗，麤微是实。今言假者，瓶盆等为假，今于麤微上假立，故名为假。

以余五蕴无为为异品者，五蕴之中，四是心所，一是色也。

发智六足为异品，两俱极成，非佛语所不接。因于发智有于六足无者，问：自比量因喻等皆须依自，何故因言极成，复将不极成发智为异喻耶？答：今且作法，但取因异品分转，余不论。

空大为耳根者，声、胜二论俱说空为耳根。何以故？空无障碍故。若有障碍，是即不闻，故取空为耳根。

彼二宗中者，即声胜二论，俱觉乐嗔等为心所也。

理门论云：若于其中俱分至由有相违及正因者，此意即此俱分句，除异品一分即成正因，若除同品即名相违，若俱不简即名不定也。简别余故是名差别等者，即与上四差别不同，上四唯是不定，二品俱有不简别故。今简异品且言定因，若除同分即相违也。今此第五俱分有所简别，即成正因也。

谓声无常至谓如极微者，此意即此俱分句中，双望同异二品，上各一分，同上极微是，异上心心所是。即此无碍因，于此二处皆有，故成不定。

或于其中俱分有至第三四五皆名俱分者，非此第五名为俱分，第三第四及第五三各不同名为俱，各有分过名为俱分，非此第五同异分有名为俱分。或此后解，同异二品或余或分二品俱有，即名俱分也。若依前解，不摄第三四二品皆全，非一分故。或俱分者，非三四五名为俱分，谓同异二品俱有此因名为俱分，非是但有一分名之为分。若尔，不共、不定二喻皆无，如何俱分？答：如前所说，宗法同异彼同亦有，瓶空之上常与无常是法同异，所闻性因于彼亦有，以此一因遍二宗故名为俱分。

若依作后解，摄不定尽者，非六不定皆总摄尽，但摄分不定尽。问：何故不言初不定？法师云：且说分者，不说初一。同品、异品名为俱分，即摄初一，故于六中摄得四也，谓一、三、四、五也。

与余差别者，即不共不定与余四别，故名余差别也。非业果五蕴至业果五蕴者，此二种有何差别？答：且五蕴中识蕴有业果非业果，无记六识是业果，善恶六识非业果也。色蕴之中眼等五根通业果非业果，由宿习故今时得者名为业果，饮食及睡眠者是非业果。

相违之决定，决定令相违者，此意所作性因，是常宗家相违因也，是无常宗因是也。所闻性因，是无常宗家相违因也，是常宗因是也。此第六转，属声中摄，依主释也。决定令相违者，此意由所作因，由皆令宗成相违。何者？是所作因成声无常，所闻因成声是常，为此决定令相违也。第六、第三二转，如次配上相违之决定，决定令相违也。

声生论说：声有三类者：一、如近󴥱语，即是响声。二、一一皆能诠者，对境非一，故名一一能诠。一一能诠外，名有声性。由有所诠境故，能诠言方发。即此声性，离境及能诠外有，缘具方有。

不缘不觉者，缘不合即不觉，下二句正指缘觉。

观宗法审察等者，此意由观察法，令敌证者智生犹预，不能定闲一法，故名踌躇。

不应分别前后是非者，此相违决定，随前后陈皆俱是过，不可说言前后是非。又此古师理门中后立者而为其胜，为言一切后立之者皆悉为胜，由斯于此断声胜胜论负。

又彼外难者，彼者即理门也。

初是他比，后必自比者，即指前重大乘是初敌，为后自、他，可知。又云：若立自比对必他比者，难立自量对他敌者，自比即是敌者他故。又云：无二自、他者，此意说云：若立名自，敌即名他。无二俱自者，无有立敌俱自、立敌为二也。他义可知。审若敌名自，立即名他，无有立敌两俱是自、两俱是他。若二俱自，即真能立；若二俱他，即真能破。如次作法，过如疏说。如许定果色者，菩萨实身为鱼、米第色，此色从定所起，名定果色，体是实有。

彼宽此狭者，如宗九过中且是宗违，同名为比量相违，不具三相，此是宽。云何名宽？由相违决定中不摄得名宽。但是相违决定，即是比量相违。何者是？即六不定中声生胜论等对量是也。

若不改前因，违宗四种者，若不改声论所闻因，有违宗四种。何者是？有法自相乃至法差别等。

是后相违过者，即是四相违也。由决定相违在前，故得后名也。

声论破胜论义，声应非声者，由言中不简，故有违宗失。又更作一量，为前自犯过，更作有法差别相违量。量云：无常之声应非无常之声，双牒法有法，不成有法差别过也。又无常言根本诤法，今是意许，今既言疎又更成过。

是故此量非过所摄者，此量者，即是次前胜论所说声无常量。若作次前有法自相及有法差别，此二出过皆非合道理，不能令前胜论本量得是过收。

以此唯前至亦有四种者，此意前比量相违一因违四，今此决定亦有违四，即此决定相违亦违四也，故言准前知。问：论中有法及法皆有差别，如何今但说违法自相过？答：今论但说言所陈法，又是宗中能别本所诤法，故须有诤。有法虽言陈，不令宗相及余二差别，意中虽许非言陈，

自比量中他不定非过者，且如立者立自比量，立者自能立因，流至他宗比量异喻之上转，此因犹他不定过，即是自比量中他不定也。他比量中自不定者，立他宗义本欲破他，他比量中他能立之因，流至自比量异喻上转，此他能立因犯自不定过，即是他比量中自不定。

此论且依两俱至不定过摄者，释六不定，一一之中皆悉得有四种不成。论中且约俱不成明六不定，理实俱有。一喻虽共等者，释三不成之所以。

其二十七、一、五十八种等者。问：准理亦合将二百一十六种望二十七为句，何故但以五十四对二十七耶？答：理实合然。疏主略示于法，非尽理作。今淄洲法师以二百等不定对二十七，总当五十八百三十二种不定。更审筭之，五十四不定配四不成，即合二百一十六；四不成中二十七配五十四，即合一千四百五十八句。问：前共不定门初相，第三不共不定阙第二相，余阙二相名一，何故更对不成作句？答：望喻而亦无过。问：喻即后二相，云何言无耶？答：望喻依说，亦无过也。

因明入正理论疏前记卷中

卷下因明入正理论疏前记卷下

朴扬　智周　撰

疏：相违义者，谓两宗相返者。问：今此四过，正明因过。因违于宗，名相违因。今既宗自相违，名相违者，何关因违于宗之事耶？答：因依主得名，亦得名因违宗也。主者，相违宗是也。因是相违宗之因，故名相违因也。主既违宗，因亦得违宗之称。非因违宗，名为相违者。问：今所作性因，既违本立声之常宗，何故得言非因违宗耶？答：今此四因，非是并违本所立宗。有法自相，有法差别，此二因非违本所立宗。前之二因虽违于宗，顺此二因，并不得名因违宗也。宗自相违，四相违宗，俱并违于本所立宗，名、宗相违也。

不改他因者，歒即用立者，本能立因而作相违过，故言不改他因也。

故无宗亦违因例而成难者，若以因违于宗名相违者，即有难言：因违于宗名相违因，亦宗违因应名相违宗。由有此难，故言与相违法为因，故言无宗例而成难。

如无违法，相违亦尔者，此是理门论也。今依理门疏解：如何者是？即如胜论立眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。即此胜论意计真他用望他立者，此量无过，即名无违。敌者不许真我用，许是假我用，即名相违。亦尔者，立者自许不相违，敌者即用此因亦得相违。亦者，即亦立者许不相违是也。理门但指法差别相违，望他立者无违。问：所作性因及有一实因，望立者得成无违不？法师云：得成无违。问：所作性因望喻同无异，有立者如何得成无违？更思之。

所成法无定无有故者，何者是？如立声无常宗，以空为同喻，所作为因，即此同喻空。上既无无常宗，所作性因决定不有，故言所成法无定无有故。无有故者，定无有因也。由彼说声常因云所作，由如此说，故令因无也。审

初一改喻，后三依旧者，此意四相违因，必须用旧，其喻初一改，后三不改亦得。

问：有因返违宗至应名相违者。问：前已解云，与相违法为因，而无宗、因相例，过已不改。因违于宗，名相违讫，何故今复取此为难？答：前虽略举，而未显陈，所以今时而更诘问，彰其此量亦有四过：问与前同，答与前别也。

又因名法自相相违至唯名比量相违者，此答前问有二：次前之文是一答，此文是第二答。即此第二答中，答宗亦名相违因，兼答伏难。伏难云：宗违于因，不开有四；因违于宗，即开四耶？答：如疏可解。

不尔何故等者，若不尔，此量相违，但据合说法自相相违，不据开说余三比量相违。

此宗说法者，此因明宗名为此宗，简于经中说自相等。

若有若无所成立故者，此若有若无非即我法差别之义。泛尔疑成立我法二自性为有为无等各别性故者，我法二自性各别故。

空等遍有者，苦、空、无常等遍。通一切色等非遍者，此色等法不通他上，故名非遍，然得名通。如色，一切色皆是。

此虽即前至故分为二门者。此虽即前者，此先陈后说，即是次前局通无别也。然教少异者，对法佛地二种异也。义亦别故者，对法即名为局通，此中自性差别义门别也。义亦别故者，且据通局先后别也。三者、言许者，何故不取先后但取局通？答：以于局通作法定故取，先后不定故不取。

前局及通者，此即自性差别，皆是言中所陈，即此前陈后陈上意许总名差别，故言有法及法皆有自性。今者意取意中所许欲成立者名为差别，非是一切非言所陈并名差别。

义如前说者，但取意所成立者，故言非取一切。

令说有因令此四种至返成相违者。此是一因违四宗也。

初二别违一因者，即是此中法、自相法差别，各可违一因。

后二共违二因者，此后二相违因，是违二种宗家因，故言后二共违二因。以一因违二宗，对宗名共。

举此三种等余十二者，即如论中法自相、法差别，此二种因各别，后有法自相、有法差别并一因，故言三种也。

从彼初说者，于宗、因、喻三过之中，以宗初说比量相违，即是宗中法自相过，相违决定尔。今此初过亦是法自相过，与彼既同，所以初说法自相相违也。从彼初说者，彼前比量及决定相违皆说法自相，今此从彼，所以初首即说法自相相违也。审

由第二宗者，即四因中所作及勤勇因，勤勇因即第二因也。言第二宗者，从因得名第二也，勤勇因是第二也。由勤勇发因翻成相违，即九句中第六是也，对第四句得第二名。

此一似因者，即是此四相违中法，自相相违因是也，即所作因是也。

因仍用旧至喻任改同者。问：初一不改，必不成法，自相相违，后三若改，必不成后三相违，何得言喻任改同耶？答：言任改同者，泛明一切四相违过，可改可同，不论此四可改可同。此之四过，初一必改，后三不改，若即此四任改任同，便非四过也。间若不改同者，有何过耶？答：若不改同，即无一因，违二、违三、违四等，即十五因空劳施设。

余与随一合可成违二因者，随一者，既改同喻，即成法自相因，即将此因后三随合一因，即成违二或三等，故言随一。

许初改喻后三不改者，此释定一因违二宗等所以。若共此四相违喻不任改同者，必无一因违二宗三宗四宗过也。

异有或俱者，即异品中有、非有也，故名俱也。准此，下疏中意，合有伏难。伏难，此论中初一改喻，后三不改，论自明文。何故得言喻任改同？岂不违教耶？为有此伏难故。疏中难意，故即记也。疏文中难，是立论者难，无敌者答文。今取敌者意，答云：后三相违，以道理准，虽依论文，不改其喻，得成相违。云何得成？敌者答云：立者本无方便，矫计妄取异喻，为似同喻；敌者取放立者似同喻，为真同喻。此真同喻望于立者，无是异喻。为此道理，后之三过虽不改喻，得成三相违。立者又难云：汝既以道理准后三相违，虽不改喻，理成三相违；我亦以道理准后三论文，虽不改，以理改喻，亦得成违。初一文中虽改喻，准理不改，亦成违

若随所言者，此意若随敌者言。依此论文，初一改喻，后三不改，即次后三违，不成三相违过也。

理门但言至亦仍用旧者，此答前伏难。理门论中既不说同喻亦仍用旧，亦不说同喻必须改旧，明知同喻任改任同，不可依论初一一向改，后三一向不改。欲令学者知因决定，非喻前过故者，此意初一改喻，后三不改，改与不改，皆成相违，明非喻过，是因过也。下之三因，观立虽成者，初立者意欲立其本量，乃至出过，改皆不成。望立者本意，虽矫取异喻为同喻；望立者本意，后三因成。

双牒有法及法，为法有法者，此声论量双取前量有法及法，为此量有法及法，双取作法。或可声论双取前量有法及法，为此后量法之有法，故言为法有法审。

此乃但是分别相似过类者。问：既两俱随一过，云何过类摄？答：妄出他非他立无过，即名似破。今却与出过，故名似因。

因犯两俱不成者，声无常二法为有法立敌俱，不许所作因依于一分无常上有，即是立敌一分两俱不成。

设彼许依亦犯随一者，此是他随一过也。敌者不许所作依无常，立者自许，立者即自，敌者他故。

又无常至所依不成者，此意说者，凡是其因皆依有法，今无常有法体既是无，故能依因无所依也。无能依者，此无非也。审。

设有难云至诸无似立者。此敌论者，作前法自相相违过。既不成过，更转救言：我为前量，不改本因，不成法自相相违过。今改本因，岂非彼过耶？改因云：许无常故。下非云：此亦非过，诸无似立此过相故。诸出过中，无似此过者，故言诸无似立法自相相违过。必不改因，因既改先，不成出过。后转救云：我改前因，拟作法差别过者，亦不得取声及无常双，故言声非本诤故。此是次下疏文意也。诸无似立者，作此语倒，应云诸似立无也。审

作彼缘性、非彼缘性者，返前常声，可闻、不可闻，次第应尔。更问审：

此中义说者，此意说此文中为他用所以也。

积聚性因两俱不成者，若我为有法立敌俱不许有积聚因，佛法不许有真我，何论有因耶？

积聚性因违法自相者，量云：我用应非我用，积聚性故。如卧具合云：诸积聚性皆非我用。

即依眼等所立假我者，即此眼上望作用边即是假我，体是无常故言假我。

亲用于此受五唯量故者，问：准数论本计五唯实我受用，何故今言我受用眼等，眼等受用五唯耶？答：此亦无失，假根为门受于五唯，我与眼俱时受于五唯，非唯眼受我不受也。

若以所思实我用胜者，此意即说：若以能思、所思之境以为胜、劣，实我即胜，实我能思故。余如疏解。

违自宗故者，违佛法宗，不许我故。言无遮者，应致汝言审。

唯识亦云执我是思者，即此数论意，实我体即是思，能思虑者即是我也。

不应于中至卧具唯假用者，此一段文是轨法师说，牒成非之。

胜义七十者，菩萨造也。金七十者，如上已说。

各各有一总同异性等者，且同异有二：一、总同异；二、别同异。初总同异中复有其二：一、总同；二、总异。初总同者，实句中法体虽九，同是实故，名为总同。后总异者，实中九法总异德业，名为总异。德业二中总同德异，一准实说，其义易解。后别同异中亦分为二：一、别同；二、别异。且初别同者，地水火等中一一极微各各不同，名之为别同，皆是实故，名为别同，别即是同，持业释也。后别异者，实中九法各各不同，名之为别，别即异故，为别异，亦持业释也。又解：解别异者，且夫四大中各各有多极微不同，名之为别，别即异故，名为别异，亦持业释。时、方、我等皆准此释。德业二中别同别异，一准实义说，约他行相，其义可解。

复有一常能和合性者，问：同异所同所异多，能同能异得多名；和合所和所合多，能和能合得名多。何故但言和合唯有一耶？答：此同异和合，依名起义解，但言同异，同异非一，即是多也。和合之言，其体非异，名为和合，即是一也。

德业和合虽依于实者，问：德业依于实，何不以实为因而言无实耶？答：德业唯依实，不即以实为因。如人依大地住，是地非人因。

大有同异至俱能有于一一实故者。问：大有体是有，可得有于一一实；同异体非有，何得亦有一一实？答：同异得有名者，非约体是有名为有，据能同异实等三句，令实等三有同有别，约此有同有异义边，同异性得有名也。故下云令三类别名有一实也。

大有同异至有多实等者。能有无实，名有无实等也。言有无实者，能有极微等无实，不能于有和合等无实也。

法有大有至法有同异者。此二法之言，俱实等三法也。实等三法有大有，实等三法有同异性也。

有德业者，亦有无有者，此意奄含道理。若言大有如疏，即犯随一敌不许也。

同异非喻者，大有他敌不许，设许同异，非是大有故，故言非喻也。有一实因若是大有，他既不许大有，有一实因如何喻有？故言能立不成。

如佛法言有色有漏等者，此泛尔出大有有体及实等三法，体非无也。大有有如有漏之有，若实等三法体非是无，如有色有，色即有故，及空有声有，声即空故，此是举喻也。有色之有配因，大有有配宗有、法有。色有者，色体之上有质碍义，属著于色，色有碍故，名为有色，非色之外别有能有。如空有声，声属著空，名空有声，亦非声之外别有空也。实、德、业三亦尔，体非无故，名之为有，非三之外别有能有，此有是敌者所许之有也。有漏有者，心王及遍行等，体非是漏，为他漏成漏，心王等得有漏名。烦恼是能漏，心王等是所漏，烦恼喻大有，心王等喻实等。

能有之法者，此释烦恼漏体能漏所漏之法。大有亦尔，能有所有之法。

不须微即实离实之有者，此是因中有，非是宗有法有也。况复诸因不应分别者，此意即此因不无有及大有，有由不许分别乎？况诸因一一毛细分，若一一毛细分别，即一切量中无正因也。

为如子微等有二多实者，如何子微有二多实？即此子微从父母极微二种所生故，名为有二实。非是子微能得生父母极微，名为有二实。

若言有无实至犯两俱不成者，此中有二两俱不成。初两俱一分两俱不成者，且无实法体有十二。如何者？是地水火乃至方我意等九，总名实并德业和合。此三法前九合成十二立者，大有唯有前十一，其和合句亦名无实，故名一分立敌俱不许有于和合句也。同异为喻，亦不能同异于和合句无异，故言两俱一分两俱不成。第二两俱一分两俱不成者，立敌俱许实等体非无故名有，其实等句中一分父母极微是无实故名有无实。有无实因此一分转立敌俱，许立敌俱不许实等当体非无之法，而有于和合一无实之法，故言两俱一分两俱不成。此二因望于初相及同喻上，皆有两俱不成也。若有彼实者，即为父母极微亦是无实。今言有无实，若唯取彼父母极微，不得取子微已上立敌不许此子微等非无实，故审

实等能有上无有无实者，即子微能有父母，名为能有。此子微上无有无实，是有二实、多实等故审。又释：实等能有上等者，实等能有所有，谓大有。此大有句，不能有于和合句之无实审。

实等能有上无有无实者，即此实等当体不无之有，能有当体父母极微，得名无实。此因立敌俱不许实等不无之有，有于和合句，故言两俱一分。两俱不成，故言无有无实。

其喻亦犯能立不成者，谓以有无实为因，即同异为喻，不能同异于和合。言能立不成因亦不遍者，不遍于和合句上。因亦不遍者，若言有无实故为因，乍似唯论实句之无实，不含德业故审。

乍似唯能有于实句之无实者，若言有无实，故为言大有。唯只能有于实句之无实相似，为言不能有德业上无实，故不言无实也。

问：有性有法至两俱不成者。此中意显，有性大有名为有法，有一实因，即实当体不无之有。既立宗即大有性，其因即不无有，立敌俱不许因。有宗有法，因法有法既不相关带，因既于有法上无，何故不是两俱不成？此乃立敌名两俱也。答前问意，有性有法是实等之上非无之有，亦有一实因亦是实等之上非无之性，故得遍于有法之上也。

德业无简不须一言者，正释前问。又三因同一喻如同异性者，即有一实故、有德故、有业故，此三因皆以同异性为喻，故言三因同一喻也。德业之中无一德二德多德等滥，故不言有一德等也。

此于前三一一皆有者，此因于前非实等一一宗上皆有此三因，准此三一一别成三种宗，合应为九。即如何者，是由如何作句数，更互为改故。

释所由云至俱决定者。问：有一实因既能成他，亦得决定，如何得是自相违？答：有一实因成立有性，不是实等，虽彼决定而能成有，不是大有，以同喻上而无所立大有宗故，所以得成相违过，即决定相违也。

虽因同法者，即此同异性，能有一一实，但是因同品，体非大有阙。宗同品同，同异性与大有殊，既不相似，即是因令，是所立宗之异品。

问：若尔至皆无同品者，此问意乘前前文意。文意立者，大有体非实，同异体非实，取为同喻。汝即言同异性虽非实，非大有故，为大有异喻。尔者，立声无常，声有可闻，瓶无可闻，应为异喻。问意如是。下云亦一切宗皆无异品者，此难有二意：一云、汝若言要与有法上义相似同品，且如无常声，有法上空、无我等，与常声上空、无我等相似，此常声应成同品。若许为同品者，应无异品。二云、瓶有烧见，与声既异，得为无常声之同品，即一切异法皆得为同。若许尔者，便无异品。难意如是。有疏云亦一切宗皆无同品，应更好解，勘余本审。

既以离实有至均等有者，前文但言所立法均等有，不说有法均等，如何说有有法自相相违？答：我今作此有法自相相违，亦是所立法均等。如何者？是有性是有法，应非有性是宗法，因云有一实故。如同性、同异性有一实，同异性即非是有性。有性是有一实，应如同异性非是有性。既以离实有性而为同品等者，此过若在胜论所立有性，可难有法而以为均。今言离实有性亦是法也，不言离实有即还有法也。审

问：有性既为有法自相等者，此乘前答意起此问也。汝前所立法均等取离实之有为所立，此离实大有既是意许差别之义，有一实因违此有法差别之因，如何言有法自相因耶？问意如是下，答中今非此言陈者，此意随言即难，即名违自相过。

若不尔者，此意若不寻言，即难彼有法自相，即此奄含难大有也。极成所别者，文言有法必须极成，若是极成即无有法自相过。今言有非有性，岂不是违自宗耶？若不尔者，极成所别皆无此过者，若不取言陈有性，而取意许离实之有，便是所别不成。既尔，即一切极成所别皆无此有法自相之过失，故知此过皆是所别极成。由此不据意中所许离实之有，但约言陈同说是所别不成，亦是有法自相之过，斯有何失？答：既未举因，过已彰讫，何成因过？又非差别因者，此但是有法自相因，非有法差别因也。若不寻言取意所许者，极成所别便无此过。尔又下，审

亦犯违宗随一不成者，违宗者，自宗中无离实大有，今言离实大有，即违自宗。随一者，一、有体随一；二、无体随一。若实等非无，为有一实，即是有体随一；若取大有，为有一实因，即是无体随一。此二随一，并是自随一，非他随一也。

彼先总说今亦总难者，此意为立者但奄含说，即实离实之有。今敌者难有性亦奄含难，不言离实非离实有，于中随其所应，约不实有无不成违宗过，约离实有无相符等过，故言故无诸过。下云言同意别者，有言虽同意难，非实之有即是别也。

实德业者三者，即此德业依实而住，即此三体和合之时，与能诠言为境，故言同起诠言。

缘三为有者，即此能诠言、诠实等是有体。法体既是有，并与能缘知为境。由何等？答：由大有成有实、德、业三，始能得起能诠言及能缘智。

谓与实等和合者。此大有与实等和合，非和合句也。一切根所取者。问：何故只言根所取，不言心等所所耶？答：且据有境而论，根能取境，因根引果。识识者，即心所是也。即由心所，依根而住。从强而论，故先举根所取。

定非所作常等者，正释有性，有性体常非所作故。

无德者，此意说云，德是实家之德，非大有家德名为无德，但为能有无细分者，无有细分多少不同，实等而有其九等也。

常无德无动作无细分者，约诸门分，即此四门。定非所作等者，彼十句论诸门分，别十句义云：此有性所作非所作门，一向非所作，常无常等亦然。无德者，实句有德，此有句名无德。无动作者，业句有动作者，此非业句故。无细分者，唯一有句无多差别，不如实等有九种故。有实德业者，此有句虽无德业动，而能有实德业也。有实下，审。

除同者，异句也。虽有此解，不顺十句论。

异所和合者，异者别异，有句异所和合法。一有者，大有者名一有也。时轨师疏同作此判，虽尔疑情未全遣耳，后应审思。

有性同异至故彼不取者。此之二种虽俱是有性，能诠言等而各别。所以彼论言：有缘境性取大有有缘，不取同异有缘性。

故彼不取至是能缘性者。此有二解：一云约境麤浅，根能先照，所以先举；其根所取心所缘境，思虑深奥，所以不举。据现而论，心亦能缘境，即此下文言若无体，心如何生？故知与能缘心为境，亦通心缘在。又解云：胜论德句许有心所法，即觉乐等是。此既无体，云何得作境与能缘缘？答：我今取成作能缘，不取所缘之境，故彼不取心所法是能缘性。

以无因故缘无不生者，若大有、未有实等三亦不生，是故前因亦是有法差别之因者，即是有一实因是也。

文言虽略者，即此论中虽不具作法，准此，今时疏家义作此难，难离实等有性，不难不离实等有性，道理显然。

今此略以至故无妨难者，此意云：今若唯取后陈为差别，此因即是法自相过，不得为有法差别过。今通取意许为差别，故无此难也。故无妨难者，以释外难。外云：立差别者皆是后陈，今在有法何成差别？故言但言陈即名自相，意所许者即名差别。今望意许得差别名，故无妨失。审

答：彼自违宗者，即此声论中说声许是声，声上许有能缘声之心，今言非声，后言声无缘声之心等，岂不迷自宗也？又本不诤声，而作声有缘性故，是似破摄。皆入同喻，无不定过者，除四大外，一切有法皆入同喻。问：何须说言除四大耶？答：若但言体非无故，不除四大，便有不定。不定云：其大有性，为如色声？体非无故，非四大种。为如四大种？体非无故，是四大种。为有此过，所以因言除四大也。

唐兴者，芬州唐兴寺也。隽法师者，亦有作隽字，二皆得第二声也。审释门枢纽也者，枢，门臼也；纽者，衣纽也。绮岁者，十五已下名为绮岁，为著绮衣。奇者，奇才也。泛慈舟者，泛者，理也，如善将船者。又泛者，直渡也，叹隽法师驾舟渡生，喻沙弥救蚁。济者，绝水渡也，或作汜。审

髫年者，谓作蜗角子时也。颕者，拔也。辨者，七辨也。

澂鹙者，有作澄字，澂、澄二字相似也。英者，智过千人曰英。摛者，布也，由舒也。质者，形质叡，由圣也。兰者，香草总名。易云：二人同心，其利断金，其嗅如兰。言符药石者，符者相顺，药石者一切与痛相应也。骧者，举也。原者，属也，塞举也。

藻者，品上藻也。千钧者，三十斤为钧。

夫正因相者至理不相违已来，未答前二门，且略释宗同异喻及合理门，以因法成后陈法，非成有法。

因法成宗可成四义者，此意若彼同品有异品无，将此正因令他决智生，可成得四种。

若尔，便无异喻品者，且如立声无常，即此有苦、空、无我等义，常声即合是异喻。此常声上亦有苦、空、无我等义，相似即无异喻。若据此义亦无同喻，如何是常、无常不相似即不成同喻？

虽难意许至难彼差别者，问：云何名加言、不加言？他立言有性非实、非德、非业，寻此言即难，名不加言。意许离实大有他言中不说，便加言云有性作有缘性等，故名加言。故论云：如即此因，即于前宗作有缘性中如是说者，总是出过者加言。

今望言陈至理不相违者，此意此论，据言陈意许，即成四宗理门中，唯据意许，且隐言陈，故言成法。

此论所说，法自相因。以下释初门。

故显示因者。问：何故后三不言显示，初一即言显示因耶？答：初一言显者，据同异喻，真而不矫，分明显示，故言显示。后三将作异喻为门，奄含成立，义不明显，不与显名。

彼此所诤宗上余三，以理穷之无皆同品者，此意说云，后之三种所诤宗法，皆悉阙无宗同品也。思之可解也。

其不定因等者。问：何故有此文来？答：谓前相违，用旧因出过，即名相违。不定亦不改因，应名相违，故有此文来。立顺因正者，宗有法转故。破乃相违者。立者，举因成宗，其过未生。敌者，不改因喻出过，乃令义不定，通二品转。不生决智者。且举前四，据实六种皆不生决智。问：不定、相违、成过，皆真能破，何故生决智、不生决智耶？答：由立量出过，二破有异，生决、不生决别。

故与前别者，即此相违，因与前不定也。

若立因正者，立家因于宗及同品有，即名正破。乃相违者，敌者于中出不定过，即是相违。

若立因正至岂非不定者。此正释相违。不名不定，所以相违。举因即令宗有过，非破乃成过。因同无异，有显不违四六。若不定因，后彰过通二品，宁非不定？由此故知不名不定。其不定因以下，傍乘释难，非正答前问。

故此四相不违四六者，结前答难，后之三因亦是同无异有。

又将法自相因同无异有以下，正释第二问。

今将后三以就初一以异为同者，若据实论，同异性立家异，妄取为同喻。今此作一，因违三四等，由初一取异喻为同，后三亦取异喻为同，故有违者，得成三四。以异为同者，即此同异性是立家异喻，将成作同喻，故言以异为同。初一以异为同者，初法自相，同喻任改，改异立故，名以异为同也。审今将后三至便有合者，即彼二三合等审。

乍观此因是共不定者，即胜论立有离实有性，许非无是因。其实等者，即异喻。其同异性离实有不是有性，矫取为同，即此许非无因。异喻实等上有同异性，上有乍看似共不定，细细寻乃是异品，故言乍。

向三四因者，向者前说三四因难，法师前明一因违三，许非无故一因违四。

皆违自等者，胜论立自比量，佛法违他故名违自。违他比者，无立他比量，他比量中犯此四过即名违他，违此他比量故名违他也。

既许一因通违四种，故知此四非必相违者，此意说云：既许一因得违四种，明知此四种因非必各各得违四种因也。不许违二、三、四，据实亦有违二，亦有违三、四等。

既许一因至非必相违者。此意说云，他前难法自相，取他实为同、他同为异？后三相违，他同为同、他异为异？如是行相不同，云何得二二合、三三合等耶？他难意，行相不同名相违，执论文难故。今言既许一因得违四故法自相者，后三合作句亦不相违也。

答：乍观文、势至二因者，此初相违，具有所作勤、勇二因。立、敌两俱不成者，即此上四相违因，即是立、敌两俱不成也。问：不成是初相过，相违是后二相过，各自不同，云何将不成就相违而作句耶？答：不望体说，但望名而说，亦无过耶？此相违因是后二相过。立者，本立因拟正成宗，因既阙相，不能成宗，此相违因即名不成因等。

若无所违害者，此是理门，其义未审。

彼因立正者，于异立者宗有法转，名正。因用是因违者，敌者用此因出过，名违。

彼正必违，此违必正者，正明不定之所以。

此违必者能破之者，于立者能立中，得出不定过，即名真能破，故云此违必正，正者真能破也。

随其所应者，随立者所立即用立者，因作相违故言随所应。此违无正即是立义，彼正无违即是敌家能破也，立得正也。

若有后三不成至可说有故者，此为一段文也。此意后三不成，可得通于不定及相违也。有随一不定等、随一相违等，容有此义。然非一切不定、相违皆有后三不成，故疏云可有不定等也。就三随一等者，此即后三不成，得有不定及相违者，各据随一可得有故。且不定者，有随一不定、随一犹预不定、随一所依不定，有随一相违、随一犹预相违、随一所依相违。若有后三不成，可有不定及与相违等者，问：不成阙初相，不定、相违后二相过，如何不成得名不定及相违耶？思之。

自他共比等者，四相违中据自他共比各三，合有三十六，更将十能违之因配此三十六，一一之上皆有十五，总计合有五百三十四相违也。

似因相对宽狭以辨有无等者，有是不成亦不定亦相违名宽，有是不成亦不定非相违次宽，有是不成但是不成非不定及相违名狭。不定及相违作法准此。

此说共者者，此会违也。若言四不成唯无初相，所以四不成不得有不定及相违者，何故次上牒四不成得有不定及相违耶？答：会云：言定无相违及不定者，据共而说；不成亦不定等，约后三不成中随一而说，不据共说亦不相违。

初标能以所逐者，即说因宗所逐也，因能为立故。审依增胜过者，喻中正合能生他知，今既倒合他知翻生，故须立过，故言以似翻真。

若据合显亦是因过者，由极微及心所法共为同喻，若据心所无常即是异品无质碍因，异有同无故言因过也。

举喻如业者，大乘身语七支是假业，小乘是实业，虽假实有殊，俱有碍故。大小二乘意业俱无碍，无碍因于意业上转，此即一分随一，能立不成。问：声论以何法为业体？答：他计非心色别有一业体无碍也。由佛法业是有碍，故名随一。

或指如余疑惑同喻者，此指第二句同喻犹预，非因犹预也。且如立者，从远所来，见烟决定，即立量云：彼山处定有事火，以现烟故，由如余山。余山立者，身不至彼，虽远见雾等，不定知为雾。烟既不定，火亦犹预。因及能立俱犹预者，如立不远处来，即立次前量，更指余山为同喻，即是俱犹预也。

此所依无，能立亦无者，所依者，前陈因也；能立无者，喻上能立因亦无也。为无前陈所依因故，喻上能立亦非有故。问：喻体、能立自既无体，何得言所依不成耶？答：若言无体而有所依，即成其失；今言无体复无所依，于理无失。今言因为喻依者，且作此解，非尽理也。据实而言，瓶空等为喻依也。故下言此约依因也。然有说言即无俱不成者，此是轨法师作此释。又此未必尔至所依不成，此疏若所依无，即无俱不成者，此所依无者，约喻依，非说喻体也。疏主举例，非也。此意轨法师云：宗中无因依，非但是喻上能立所依不成，喻上所立亦无，故言无俱不成也。意云：若喻所依无，即能、所二立无，名无俱不成，非同喻体无也。即此问不必尔，即举清辨立声是有法，空是宗中法所作性，因立敌俱，许名两有，同喻如空华。即此空华虽立敌俱无，空共有故。故知喻上有所立俱。由宗上无因，即是喻上所依不成，不得作无所依，即喻能立、所立俱无，所依不成也。

然有说言若所依无即无俱不成者，此别破余师，非轨法师也。破中空华喻虽有所立空，然所作因空华即无，云何可言若所依无即无俱不成思之，合在后文中破？

又有云：所立既成至无第四、不成之过者。此意喻上既有所立，必有所依。不成过已下，难意可解。

又有云所立既成乃至岂无此过者，此中意说，谓古疏文所立既成必有所依，不审何法名所依不定，故展转破之可知。

因喻相似者，他家意：我喻上能立，依宗所立。即难云：汝因喻相似，一种是能立，如何成宗因？即许依有法。喻上能立，即许依后陈，故知不可。若言依喻所立亦不得，此是喻后陈。依极微得，即极微是喻前陈。

如俱不成，岂非此过者，即是有法及法，故名俱也。

若喻上能立，不依所立者，即此所立是宗也，非是喻上所立也。

若言过故不名因者，此牒他救。此因虽有二相，为初相过故后二相亦不成者，此牒救也。

然准道理者以下，是正义也。阙无初相，即是无因有。疏次下，言以后二相说为喻故，故无所依。设有能别，而无有法，亦是其过。次即言何以得知有此四过。审约无能别宗，亦复无妨者，即七阙中无宗有因，无能别宗名无宗，七阙总名过。

瓶自体依因所助依者，今此答有二者，犹前问喻上能立依何？答有二解：一云依因，上已解讫，即此自体依答第二解也。瓶上所作是喻自体，自体依瓶名自体依。所助依者，因体是所助，喻体是能助。

牒前总别者，此以同有五种名总别，牒所立不成名别，即牒前五总中一别也。

准于前者，前能立中加论文云以诸极微常住性故合，此准下所立中合云以一切宽皆无碍故，故云准前审。

喻上常住实非所立者，此将释喻，喻合云有所立宗，能立因有，方名此喻无有阙。

若举时方者，大乘许时方是无常，故成随一也。

犹预至亦四者。即宗后陈及喻所立，即以此二作四句，故言绮互亦四也。

余者类思者，即此前量改喻，取十地菩萨为喻，即是第一句也。第二句云十地菩萨是有法，定应有大乘种姓有情摄，故同喻如余有情，此即是喻犹预，即此前量俱犹预是第三句。第四句云俱不犹预者，加行住菩萨是有法，定有大乘种姓，因云双证二空理，故同喻云如初地已上菩萨，即此俱不犹预也。

有云：既有能立者，此师意若有成宗因，即此喻必无所依不成过。即此下若二立无者，即是宗所立及能立因也。

不应说因独依有法者，意云：若喻依因，因既依有法，喻亦应然，以因、喻二俱能立故审。

若依能立至二俱能立者。此意难云：儞前能立因，即许依有法；合喻所立，即许依因。

若依所立如前已难者，此意喻上所立，不得依宗所立。依何处？答：依当体瓶是也。如前难者，即前难能立，即不得依宗所立，亦具依瓶等是。

既云诸皆者，举因已后即得合也。

不同举因未极成故者，既举合已，能别极成得依能别；虽举因已，能别未极成故，不得依能别。

若尔者，若举因已，敌即解：能别因依能别不？即答云：亦不得同喻，要须合已，方依能别；举因未合，故不得依能别。

若尔，举喻未解如何者，若言举喻解，宗依能别；举喻未解，喻依于何？此更无答。为有此妨，下解为正。

有即初二等者。问：此不成等，准下作法各通有体、无体，云何今言有即初二、无即第四，但约有体耶？师云：且据论文通有体而说，非尽理谈。思之。

一宗因俱有，体无俱不成，即对无空论。是者，准新注疏便云：此中细分有三十六，具共宗因对为首，对共自他无俱不成。绮互有三四句，自他宗因有，体对亦各三，合九四句。下三句中且合准此，即合三十六种四句，更以分全相对绮互。恐繁不述，今且约总为此四句。次即云二宗因无，体有俱不成。

即前第二者，即数论对无空立者是。

有两俱二立者，意云有两俱二立不成，及随一犹预所依，皆有二立不成言也。审

初三各二者，即是前两俱及随一犹预，各通有体无体。

如外道立我能受苦至为同喻者，此外道虽许有虗空，彼自不许虗空受苦乐作业等自随一，虗空之上能所立无名无俱不成。对经部师，彼不许有虗空体，但自许有名自随一。

他随一有俱不成者，此举业为同喻。佛法者虽许有业，不许是常无碍。意业虽是无碍，今且取身语故成他。又解：他虽许有业，不许业是常无碍。声论宗中虽别有业，体是无常，阙常宗有体无碍，无碍不无。此亦偏不成，非俱也。今且据随一有俱不成。

喻依既有，阙无此句者，喻既有依，所以无此所依不成过。若以喻依宗因，亦可有此所依不成也。如前第三数论无质喻不依宗中，我故审。

前四句中第二句者，即是前数。论立思能受用二十三谛实我用，喻如瓶等。思及我既不许有，瓶等依何？

无俱不成可亦准此者，下无俱不成中，亦可准此有自、他、共等。

若说依喻即前说是者，此意即次前行。犹预既不许有，犹预无俱，不成何意？喻依既无，何成犹预？故不可即所依不成亦复如是。喻既无，能立所立亦无也。

说依宗因，即前四句中第四句是者，宗因无体，无俱不成，此不异彼故，犹指于前，即有俱不成中第四所依不成第二解是也。

有云：声宗上遮表至非总能立阙者。此是轨法师假救声论师量，即此量意。声宗之上具有遮表，将空为喻，但有其遮，故言虗空喻上遮。

别既两俱成者，即所立宗上及能立喻上皆有其遮，故言两俱成。即此两俱合是两俱，两俱立敌俱许宗喻具有遮。

非总能立阙者，即是轨法师答意。若声论作此立，但是所立不成，能立因得有。

此亦不然至非能立阙者。此疏主非轨法师。若言同喻上有遮无表，即言唯无所立，不阙能立他。此答声论者，非也，故言不然。

又破他救声云至亦不返成者，此是轨法师牒他救。更有一别师，与今疏主意同，亦破声论师前救，并轨法师前解同喻，唯阙所立，不阙能立之义。即下文喻不似因者，此意汝成宗因有遮有表，喻上但有遮无所表，故言不似亦不返成，即是别师破轨法师，并破声论。

云如咽等作至亦得成喻者。此是轨法师引喻破别师，成前同喻能立义。轨云：瓶、声二种所作虽不相似，以所作同，亦得有能立因。今将空但有遮声，上即具遮，表虽不相似，以遮义同，亦得为因有能立也。

此亦不尔至不与此例者，此疏主非此意，不得以所作义同，解他别师之难也。

又云：声宗无碍至能立得有者。此意声宗无碍，但取其遮，同喻取空。能立得有者，此是轨法师叙声论故。

又叙难云至亦无能立者。此意更有别师难，前所遮不取表，汝宗喻具二者，即此遮表。今即但取其遮不取表者，亦能立不成。即此一段文轨，法师牒他难意成。

亦应小乘至望自应有随一过者，即是他随一。大乘不许小乘，自许大乘名他，望小乘他故。此是轨法师举此量以破前师。

故知能立不定成，即具遮表者，此轨法师自结。

此意至方是喻过者，此疏主释轨立意。

故将此量为不定过者，此疏主总牒他意也。准新疏本云故将此量为决定相违过者，正指过别名，旧疏奄含总说也。

此量亦非至故所引非者，此并是疏主出前量过。若对无空论，即是所别不成因犯。随一空体敌者，既不许有非作之因，亦不有立空。有法既无，又成因无所依过及不定过，云：汝空为如择灭具遮，表体非作，故是常耶？为如龟毛不具遮，表体非无，故是无常耶？犹何等有此四过？此是小乘立自量，对大乘不置自许。言简犯此四过。

设若救云至可非能立，阙不成过者，此意轨法师设救云：声空但取遮，不取于表者，可非能立，阙不成过。此语翻显非是不也。正应云：不是能立，阙不成过。此轨法师假作声论，作此救也。

然有破云：此眼法师因喻亦尔者，亦取遮不取表，故言亦尔。

此难亦非至不为定量故者。此疏主非眼法师出此二过也。

宗因喻二俱有义故者，但有遮表也。

或可违彼是因者，即此足目所造，亦许具遮表。

若说合亦喻上别义等者，此意即此诸皆合义，虽不离因喻，即是同喻品之上别义。古师据此喻上别义，别立合结支也。

又于同喻至不说唯显第二相者。即理门中，但言显第二相，不说唯。言唯者，定义。

及相符者，敌者亦许无常是所作，故言相符也。准前注疏，从相符等下，即云：故理门云：说因宗所随，宗无因不有，此二名譬喻，余皆此相似。又云：应以所作证无常，翻以无常成所作，若尔应成非所说，不遍不乐等合离。

所依不成宗无体故者，如但言小乘对大乘立，不言何部小乘，若无空立，岂非无所别不成乎？审。

总计似同至有十四者。此约俱不成，总为一四句，不分有无体也，非前能所二立也。

自他共有五十四者，俱不成中分有体无体各作四句合成八句，无合倒合足于前八成其十句，能立所立各有四句成十八句，于中各分自他共总成五十四。

又于中离俱不成至分自他共者，此并释五十四所以，如前分别是。言六种四句者，有体无体各自他共名之为六，即此六上一一各有四句，故总合言有六。

如立我无等者。问：此量以何为同喻？答：此量阙宗同喻，今正明异喻，同过不论。

前解为胜者。问：前据何义为胜乎？答：前解异喻无体，但宗因即无其过，故前为胜。后解抑道非无，此理据实非妙。

随他准知者，萨婆多翻立此他量，即是他随一所立不遣。

余思可悉者，即犹预所依也。犹预能立不遣者，如大乘对萨婆多立预流果，定有大乘种性，因云有性摄故。如十地菩萨异喻云：诸无大乘种性。此无大乘种性之言，含得有情及非情，故是犹预有情摄故。因于异喻一分有情上转，故是异喻犹预能立不遣。

所依能立不遣者，次前立我无量是。

遮有立异者，此即是遮却有体宗，立无体宗是也。异喻亦无体，即是无体异喻，俱不遣过也。如疏具作法是，思之可解。

前望二宗至故合为一者。前对有空、无空二宗，此意似同喻中俱中开二，即今似异喻中何不开有体、无体不遣乎？

此约别立故合为一者，此中偏对有空论说，不据双对有空无空二论而说，故不开二也。

立无异无即无不遣者，立无体宗异喻无体，异喻即是无俱不遣，亦是非作有碍，故言上之非字通下有碍，意云非作复非碍故。审问：前如非有中云立无异喻，无亦成正量，何故今异喻者无不遣耶？答：前云无者，与此不同。除六句外，更无余法可为异喻，因不滥行，得成正量。彼宗六句摄法尽故，而非得彼无体法以为异喻。二、立得、遣，故不相违。

由合，故知因者即是第二相。由诸皆合已前，此第二相决能成宗。疏下云因合方明者，此因，因由也。由合，故喻明显亲宗成也。

此有二过者：一、成非所说；二、相符敌者，亦得碍因，成无常宗，故有相符。

复言等者者，此意。今此等字上似宗、因、喻三支过中，论文之中除四相违，自余过各据言陈，未明意许。今言等者，等彼意许。又缺减过，论文之中言陈、意许俱并不说。又缺过中有分、有全，兼单、双者，二阙、三阙是也。此等诸过，论亦不明。今此等言，并皆等彼诸过失。明此二量至相影显者。问：现、比二量亲能自悟，兼隐、悟他及能立二，称能立、能破。亲能悟他唯隐自悟，不言隐、能立，何故所隐一、二不同乎？答：其理正齐。能立、破显明二义，能立及悟他唯隐自悟，现、比二量唯显一义。今是自悟、隐一义，能立及悟他虽隐、显不同，其数相似，故不应责。问：现、比二量约自先解，即名自悟；亲能立、能破亦先自解，何故不言亲唯自悟乎？答：现、比二量且约其智，了自、共相边，名为自悟；能立、能破智虽先已解，不约其智。且约立论者能诠之言，悟、敌、证、亲，各据一义，亦不相违。

次彼二立明者，此即次能立似立后明，此现比二量也。

二灯等者，此灯既发彼灯影，彼灯亦发此灯之影，炬亦如之。自悟、悟他、互影亦尔。

此即兼明立量意讫者，此立者意本无欲悟他，此文既明自悟悟他，悟他即是兼明立量意讫。

为了知自彼更立余量者，此意但约自共相但开现比等，此意非离此自共二相别更立量，有人离此外更立义准等是也。今此不然。

意欲弘于本论者，即瑜伽对法等是也。

答：古师至智开三量者，义者境，义即自性差别，诠即能诠之教，缘自相智名现量，缘共相智名比量，缘至教即名教量。古师约此诠义分三量也。

以智从理者，所缘之理不过自、共二种，能缘之智但分现、比。

废诠从旨者，旨即理是也。

当知唯言者，但遮譬喻义准等量，不遮古师三量，故言不相违也。

有过不习者，如轨法师疏中具述。有过者，即将似现比等比量摄，即是过也。

又传云者，此贤法师北川传量法师集，此比量也。

现所有量者，除现量外，所有之量名现所有量，即至教等是。

狭带说者，以所有言含至教等，名为狭带。

陈那与作决定相违者，问：相违决定，有法必同因喻及法，而即是别成其决定。前他量云非比极成等，今云非现极成等也。有法既别，何成相违决定？答：此量之中言所有量正是有法。非比等者，言有法之具不是有法，今者还取彼所有量以为有法，故亦无失，如真故极成色等量。

又助难至余不立故者，前解量意，除现比外，所有至教譬喻义准等量，佛法之中但许立至教，自余譬喻等皆悉不立。今彼法中既总包彼，故望佛法是一分过。如何者是？且如第二量，非现极成所有量。言所有者，佛法但许有至教，不许譬喻等量，今立即是一分所别不成。据助难中，但合有一分所别过，不合有能别过，或可有即是随一能别不成过。如何者是？非比量接即是能别，佛法都无义准等量，何论接与不接？一切诸法名附己体至不同经中所说自者已成，此并因明自相。以分别心至亦与经中共相体别，此是因明共相。

有说自相如火热相等者，此欲破有义，以牒轨法师义。

彼即难至应得于水者，即是外难也。

有叙外难云者，即是有人叙外道意成难他也。

假智及诠等者。此假智之言，外道不立，大乘谈他为作名目，彼宗不立。

问此为难至经中自相者。此问意者。问：前有叙难难意，为依因明难他？为依经中难他？

论自诚说得共相者，即是佛地论也。假智但得共，不得自相。

若据外宗彼非假智等者，此意若外道计实智得火自相，应可难彼实智应被烧也。即次下文可依此智者，即是实智也。

既许起五识意与彼俱者，且五识中鼻舌身三并是合中，知余二并意识通离取，故知定中通离合取也。

由此第八及身识等者，夫言识者即是心也，即此第八离取现量得，身识合取亦现量得，已是心故不被烧也。

同身扶尘俱有疑故者，即此身尘及声俱是色収，又俱是质疑，故难令烧也。

若他返难至自是被屈者。即是外道自屈也。即此外道自许假智寻名得相。若外道却难佛法者，如汝寻名缘火心应觉热者。外道自违佛法，却无计寻名取境之心得自相，故但得共相也。

若觉热触称境知者，此意言即非假。智称境知者，五识虽别，别亲得自境，不作触等及四尘等解，名称境知。

如假想定至所带相分亦无烧湿等用者，此意引此一段文，证彼假智在定中虽缘名言火等，亦是假智不得自相得名现量，故引此文。

所得自相可分有体者，且如五识在定中，与同体意识缘名等及所证义一向无体，缘五尘等一向有体也。若比量心缘有法及法因缘三相一切安摸，作如是解即无体也。

此之共相至同名名诠者。即此因明共相，于三相假立名常、无常，及所作同遍有、异遍无中是也。

问：佛缘比量境不？若缘比量，佛恒在定，得自相故，共相应有体。若不缘佛，应不遍知。答：佛恒在定，缘共相境，亦无有体。既无其体，何须缘耶？答：许佛遍缘，故亦无失。

若许有体不证缘无者，即瑜伽论有文证识缘无体法也。

问：空无我等至有云有体乃至名空无我等者，意即许空无我所与色等上空无我所同有故是有体，即许空及色俱有体。

今谓不尔，若言即此色等至应与色等是一者，此是难意也。问：儞即此色等与空不异？难云：汝空应与色是一而不异也。难意如是证。五、证缘无识者，能缘识是有，所缘境是无，故名缘无识也。邪见缘无者，如言一切佛法必是无，即缘无道理，故言邪见缘无。

又诸行中无常、无恒、不实等者，无常、无恒是其常事，不更迁改，故名不变也。

疏无常、无恒等者，此明共相。无常，可知；不实，即空也。无恒者，或是吉逢生、灭，逢违诠境，三受转变故；或是无我，不自在故；或可无恒含苦、无我。审

次胜论大有至三德等者。大有即与一切万物为总种类，同类三德并是一切总种类，故名种类。即此上三法，即是一切法共相，不必现量。

名言者，谓即一切目短为长、呼青为黑等。但由名言假有诠名以为共相，非称实名为假立，依共相转名为无异。

诸门者，如疏可解。

或离一切至名为诸门者，已成名摄。上三门与前稍别，不约前大有及目短为长等解也。疏：或离一切至故名种类，即第一门。

即缘一切名至定相系属，即第二门。

依此名言至名为无异第三门有，亦解属第二门，未审也。疏：从遍宗定有、异、遍、非有等，名为诸门。

若一往言无二无三者，此意若一切分别全无现量者不得。如何者是三分别？一、自性分别，即五识是，即名现量得。二、寻求及伺察，即此二比量得。

非彼二三者，三即可见，何名二也？应问审。

准七接三者，即此七三等并是意地有，即此意地唯障意俱无分别智得名现量，非七三等并是意地有，即此意地唯障现量非七三收，自余总名分别皆非现量。何者名七分别？如何接三？一任运分别与前自性分别相合，二随念与前伺察相合，三有想无想有染无染计度此五与于寻求相合，故言准七接三，如次配是也。

余位随应恒有彼故者，此意即此七分别虽俱是意地，但除无分别智外，即此七三中亦有是现量者，即七中任运三中自性分别是也。故言除立随应恒有彼者，即有现量也。即次下文随所应离者，此意后有讲说者，就此七中有此现量者，即留不是者，离却意如此。

一、五识身者，即五根是，怪此非量。二、五俱意者，即是五识同时起意识是也。余者可解。

有法非一相者，且如色上有苦空常自共相等，故言有法非一相。根非一切行者，且眼根但于色所见色体，不见苦无常等，故言根非一切行。即且举眼根作法，余四准此应知。

唯内证离言者，即此意唯内证得其色。既离其名言，即是现量得；若不离名言，即依共相转，非现量得。

次言意地至唯证行转者，如何者是。且约散位意地所缘现量，第六识与五识同时，及第八识二种离诸分别，唯证自相行解而转，故名现量。

又于贪等诸自证者。问：何故唯言贪等自证，不举余者？答：余者行相显故不论，此贪等行相隐难知故偏明也。

答：有二解。第一解云同彼于色等境者，同于理门也。以理门五识相显现，故偏明之。今此亦尔，故言同彼也。第二解云具接至不唯五境者，夫言义者，即境是也。且如意识与五识同时起，亦缘其境，不生分别，故名现量。自证者，自证分缘见分之时，亦名现量，即此见分为自证分境也。诸定心者，在定之时，亦缘其境，虽缘境体，已其定内，亦名现量。故言彼之三种，亦离分别，不具例故，名为总含。

答：各附体缘者，即总答前四类，各各附当体缘也。后三非一，得名现，现名附体，名为别转。

文同理门义何妨别者，即彼理门云：现现别转名为现量。此意但约五识作。今此论中各别取境者，即前四类。何者是？一、五识；二、五俱意；三、自证；四、定心。明此四类各各自证境，故言义别。现现别转者，此文即同，故文同义别。

若依初解即无此妨者，若依初但约五识解，即无此问妨成。

此四类心者，此意即此一段论文，即含四类，此一解也。疏或唯五识，现体非一，名为现现，是第二解也。

各附境体至名现量者。通释上二解也。今五根名现显现，非现量名现，现量唯心，非根有量也。即此上解，且约五识名显现。

理门由不共缘至名不共缘者，此意五根各各明照自境名为现，识依此上名为现，现此上意识根俱名现，五根各取境不同即名别转，眼缘色、耳缘声，由此名不共缘。

若尔，互用岂亦别缘成难也？离质通缘者，因位离缘别所境故，果中互用通异无妨，非不许离审。

若依前解，即无此妨者，即前四类心是也。即此四类心，各各缘境，附自境体，亦得名为别转也。即无此妨者，若作四类心外，即无此妨。若依前解，以下疏文显此两解。依理门，即互用妨；若通取四种，即无互妨。若取根名现，识名量，理门为胜。

或现之量者，此即根名现，识名量，现家之量，即依主释也。

准理门至无违者，由理门论中由不共缘等文，但明五识五根，即此依主释，亦明五根一等，故不违彼论文也。今观此文意，五十通依主、持业两释，意识唯持业，无依主。且五识持业者，五识证现境故，名之为现，现十非一，名为现现，现即是量，故名持业释也。意释亦尔，证现境故名现，现即是量，名为现量，亦持业也。为意根非现门，依主释意根非现者，由四种中第二即是五俱意识，若意名量，不可一法名现名量，其自证是量，亦阙其现，故前解有过，理门即无违。意根非现者，若等无间名意根，根非现也。又阙其识自体现名者，若第七为意根，七乃非量，云何名现量？审又阙其识者，即此第七识体即非量接，故言又门其识自体现名。持业释第七识体非量接，又一不现，依主、持业二种皆不得

又解：但义者，义者即境也，即因三相是也。现比二因皆具三相，故名众。此约自语也。

现比二因皆具三相者。问：此明比量，云何名现具三相？答：如定缘境及无漏心一境，了证前境解生无谬，自悟门接故亦通三。现量二者，且如见烟，义有三相不作行解，若作行相远是比也。

若其言因是前能立等者，此意若取诠三相言，而众相是前立，悟他门中接今二量意，正明自悟故取于义，不得取言因诠三相也。

理门云如是应知至得成能立者。此意悟他比量亦不离此三相义，即是远因、缘因及合，即名近因能立，亦不离上近远二因也。

即生因因兼了果因因者，此意若据自悟，即此近远现比等二因能生自智，即生因接；若据悟他，即由立者转为敌者立故。言兼了果因者，此言生因，即是智了因因。此意若据自悟二量，即生因因接；若据悟他二量，即了因因接。虽生了各别，俱名为量也。

由彼为因者，即由所作因，或理量因，及缘因智念等是也。由此因及智念比度，始知有火无常等也。即此火无常等是果也。

若从化生其俱名正知者，此意明敌者智，是言生因家果，故言初明生因果也。

正显自悟故者，此意举所了火无常等，果意明能了因，正是自悟解火无常也。问：敌者本从多言他解生，何故言自悟？答：虽假言生因，自若无智，不能悟解。既悟立者三相，亦是自悟，即此敌者自悟。

了谓了因，即前生果者，即前言生因家果也。

一体义分者，即此敌者智体即是了因，解火无常等亦为量果，故言一体义分。

不尔。此中接因不愚者，若不了因即是量果者，即应离了因外别有量果体。若许别有，即了因不接得量果，即是接因不愚，量果亦因故。若量果体即了因者，了因接即愚，为了因体即是量果故也。又不必须言即此因中接量果不接名接因不愚，应言前量果不接此因名接因不愚，此中之言属前量果也。

此二望智俱为远因者，即所作因及烟，即是二望解无常及火智为远也。何者是近？即缘此二因智及缘二因念为正，比量智近因也。此上一解且望立者，现比二因而远，缘因念及智为近。俱望立者，了因之智即此二因望敌者，解宗之智虽隔于言且隔却言，即此二因望敌者，智亦得名为远也。近因一准立者。

由是成前举所说力者，此意即由敌者即念力，能令立者所立宗，成举宗所说有力也。敌者既解立者宗，故知立者所立义，成有力也。

答：二种俱是者，且第一解云：从心名现量者，以心现能缘，故名现量。后释约境为现量，故名心名现量也。答：即所观因者，此意即此比量因及缘因。念及智虽是比量，而非正体量具，故不取为比量也。正量体者，唯取敌者解宗之智是量体也。

问：若尔，现量智因至何名比量者，此问意，由前比量不取三相，因及念等但取智，即此因是现量，及念等俱是现量，如何得作比量？问意如是。答：此三者，即现烟及智。念虽体是现量，因望解火智边即成比量。何以故？由与比量智为因故，念因从果称。

或复飜此者，忆因之念为作具，现比量为作者。避前二释者，前喻中斧人二种不定，今此法中作具作者亦复不定。有本云：随前二释。

问：理门论中至但说于智者，此是他问也。

何理得智至亦名比量者。此即是却质他问家。

疏答理门中云：问：何故此中乃至别异建立者，是前问家引理门问答他质家。

为现二门者，二者为现比量，差别不同故言二门。理门中现量但明果、比量但明因，比量明因显定有果、现量显果定知有因。

今者此中者，正释如问意也。但明量体略，彼作具之与作者，为此略无，故但明智。

前明三相因智之果者，火无常宗是智了因之果，或即此敌者智缘火无常三相因，但是缘因智未得果，名解无常火已智，即是缘三相因智之果也。

此明了宗量智之果者，始了火无常智，当体即是量智。后更有一智起作此念：由我前智能解火无常。即此记念智，是前能量智果也。由如何等？如自证分、缘见分、缘相分、次第相缘也。

能量、所量、量果别者，如何者是缘火之智，即是能量火无常。常等即是所量果者，即前得火无常智是量果也。

彼以根见者，萨婆多说：根是色，能照前境。如镜体是色，能照境也；心等非色，非能照境。故取根为能量，故心心所为量果也。

亲能明证彼二境相所以名果者，彼二者即是现比量境是也。所以名果者，即此智望能量度境边即名能量，彼更有智起即前能量境，智即名果，故言所以名果。

疏既于一心义分能、所者，前有智起，于境量度，正是量体，即名所量，量所量故。此理审后智即前，即名量果，即名能量。虽即名果，亦名为量。亦者，以智亦智，故言一心义分能、所。

既于一心义分能所者，心上所变相分虽是所量，然不离心、能变心等名为能量，俱在心故，故言一心义分能所。审或此望安慧一分义义分能所者，安慧于自证上假立见分名能取，假立相分名所取，此二皆不离自语故。审或彼所量即于心现者，所量者即境是也，即此境不离能量心，故得量名也。

以境亦心者，前即因果亦量智，今此即境亦智智者，即前能量境边智。智体即量者是，非是果智即境亦心，不亦果智心前量体心，故言以境亦心。即此上成，依二分解。

或此中已下，据三分别，可解。相谓行相、体相、非相分。有此意，即自证分缘见分之时，但缘行相，非是有疑境相分也。问：见分为行相，其理极成；见分为体相，稍违常说，共以自证为体相故。答：若言体相见分，即非不无体相见分，亦得无形体故也。

今者大乘至而显现故者。此意自证能起见分，见分能起相分，由相分有体牵起见分，互相藉起如似作用，皆是元从自证而起，故言显现。

如色言唯识者，此意唯识中，境心及识皆名唯识。举喻成意者，显自证见分相分等皆名为量。

一、散心缘过去至缘未来者，并取意识。

五智如次配忆念等者，一即此忆念配散心缘过去，二比度配独头意识缘现在，三悕求配散意缘未来，四疑智配于三世不决智，五惑乱智配前于现在诸惑乱智是也。

彼复言：如是世俗有中至假合余义者，并是理门论也。言假合者，有种：一、实德业三。复有其二：一、种类假合；二、名言假合；后三大有同异和合。但有名言假合，此释尽理者，此意即此似现，有两解：第一解云：但意识缘共相至名似现量者，此意但由意识分别作瓶衣解，谓自眼见。若据实论，眼但见望境，不见瓶衣，即由意识分别作瓶衣解。即此第一解，但约意识解，为非尽理。第二解云：从又但分别执为实有至名似现量，此释尽理者，此意即约执心，谓自识现得，亦名似现。亦者，亦上意识。

三句三文者，即此似比。据又各有三句，科文亦有三段，一段配一句，如次可解。三句三文者，即此唱论。若似因智为先所起，此为一句一文。下二句二文亦准可解。三文即科，此唱论初标有三是也。审

准标有智者，即此似比量标中有智也。即此三科中，第一三段科，第二作四段科，第三作两段科。

初辨阙支者，即是宗、因、喻三，随阙一体，即名阙支。

支失者，虽言所陈，义不相关预，故名支失。

古师约宗等者，古师但宗喻阙作七六句，陈那但约因三相作七六句，不约宗喻作七六句，故与古别。

瓶等为异者。问：眼所见因瓶既是异，即合阙异，如何不阙异喻？答：举瓶为异，眼但见四尘不见瓶等，故成异喻。

立宗过性等下。别明支过者，即如论中不成因性是也。

此等或于能破立所破名者，此意于所破境中标能破名。何以尔者，即由所破境能起他能破言，故立能破名。次引证理门。论云：此中能破至言词诸分过失者，成谓正明能破言约所破得名也，与前不异。

彼一一言皆名能破者，此意即由敌者言，与前立者被减过中一一皆差行，其非一一言约境得名也。即由立者过失一一不同，能破言亦有一一也。

又云云何同法相似能破者，此是外问。问意：能破之体在于名言，同法相似是言所诠，如何所诠以为能破？问意：如是。答：同法体不是能破，由同法为因，能起能破言，故言同法能破。即下文于所作中说能作故，互相影显。

传生起故。如是说者，审释外疑。疑言：岂不由智系齐风唇舌及发破言，如何同法与言为因？答：由同法故能起智，即此智从齐轮展转出能破言。

或于所作证能作名者。问：如何于所作说能作名？答：据实而论，缺减等实是所破，境是所作。今言能作者，即由缺减等为因，能起能破言，故名能作。能破言即名所作。何以故？由从他境上生故，故云所作。

或可言此唯约境者，此意境是所破，言是能破，故言此唯约境。此唯者，即此境唯是所破。

大文第三者，即是第一科文三门分别也。如何者，是第一举颂标宗，第二长行随标别释，第三方隅略显，即此第三也。

具显恐无进之渐者，即因明略显，将引后人。若望理门广引，恐后学者无绪也。

因明入正理论疏前记卷下终