遗教经论记

遗教经论记卷第一并叙

笑庵　观复　述

此论陈朝真谛三藏与唯识论等皆译于南越，后弟子宗恺等欲迎归建业，以当涂者恐夺时荣，因奏而却之，故南海译文有藏。陈世自陈至唐开元已前，但有此论之名，而阙论本。后智升撰释教录，那时已获论本，方依论收经，编入大乘藏也。由是前来既阙论本，故古德直以经为小乘，唯华严疏主每以经指配于大乘。今之述作者，虽有是论为指南，至于判经，大小尚且二三，盖不审其源流故尔。若释论者，唯住法、宣演二记，而宣演、判教虽异，其释文则全抄住法。今观论意，二记多失，对验销文，又得失相半，既不可全依，亦不可全弃，故得者取之，失者弃之，勒成三卷，直以所解铭曰遗教经论记，庶几乎马鸣文意有所补于将来。

时绍兴甲子二月望。　华严宝塔方丈序

释此论科分三：初、题目，二、归敬，三、释文。初中二：初、标题目。于中约六义释：初、通显立题，二、别明论目，三、对辨开合，四、解释名义，五、问答显明，六、定其去取。

初中。大疏云：或以人为目，或以法为名。人有请、说等殊，法有法、喻等别。或体或用，或果或因，乍复乍单，其类繁广。而圆觉疏加或能诠所诠，或真妄境智，则吾宗通目多法，随何经论，约何立名，即非局定。

二、别明论目者，然论有二类：一、集义论，谓采集经中义类成论，如瑜伽、唯识等。二、释论，谓随经释文，如金刚般若论及今论。是故此论题，但约所释经名以目论名也。若于前所明人法等中，今用何为目？若约论题，依所解得名，所解是经，则约教法得名也。若于所解经题辨得名者，所遗之教是法，法有教、理、行、果，此亦教法。若约能遗属人，遗通能所，则兼含人法。

三、对辨开合者，四字从宽至狭，开合四重。初论字是能释之通名，以凡释论皆云论故。上三字所解经之别称，以于诸经中唯释遗教经故。此具二对：一是能所，谓能释、所释故；二是通别，谓通名、别名故。次于上三字经为能诠，遗教即所诠，以经诠显遗训故，则诠旨一对。次于上二字教是所遗之法，唯局于所遗，通能所则通局一对。故此一题开合四对。

四解释名义者，遗教乃嘱累得名，训诲为义。住法记云：遗教有二意：一嘱累后事，二临终顾命。故下论释于我灭后云：此言示现遗教义故。即初意也。又释最后教诲云：正显遗教义故。即次义也。即下正宗六分经文，指事教诫垂示将来，如世遗嘱之类是也。经者能诠得名，贯摄为义。佛地论云：能贯能摄故名为经，以佛圣教贯穿摄持，所应说义所化生故。论约能释得名，剖析为义，谓评量教理剖析名言，故云论也。

五、问答显明者。问：此论一题，为具取经目以标论题耶？为略取经目以标论题耶？答：或具或略。何者？若经题上无佛字，即是略名；若上加佛字，即是具名。今详藏本经，正标佛垂般涅槃，略说教诫经。开元释教录，据僧祐录云：亦名佛临般，一曰遗教经。内典录别名，亦曰一名遗教经。余众经录，但有正名。若世流行本与古德所释本，皆曰佛遗教经。既藏本新旧目录皆上无佛字，应如住法记，谓上安佛字，后人所加。宣演同此，斯说为正。问：前来诸德释题，皆上有佛字，今何不依？答：此如阿弥陀经，藏本与众目录皆无佛说字，而世流布本多具在之。如大乘法师等疏释题，亦释佛说字。既藏本与众目皆无，足显后人安之。但前德失对藏目，故亦解释也。又贞元已前，凡所译经题中，多无佛说字。而贞元新译经题中，多安佛等字。岂旧译梵本多无，新译梵本多有？验知皆译人意尔。此经姚秦什公译时，既有正别二名，故一名具，一名略也。问：住法记云：今详世典义，不须安佛字。以大千界中一佛所说，终穷遗教唯局至尊，故此不标，无所拣故。然前正题标佛字者，欲显示垂般之言因连人号，不同他经拣余人说。此义云何？答：此释反招难也。何则？如有难云：若但云遗教，余望外道等临终岂不遗训耶？彼自云如世谓遗嘱之类，则题中有滥，故致正题先标佛字也。又难云：若谓佛字显垂般之言者，亦由垂般通于余圣，故云以佛字拣之。况垂般涅槃略说教诫，皆佛贯之而通拣耶？故知反招难尔。问：无佛字岂免难耶？答：上明云皆译人意，不谓有无则滥不滥，故余经名题滥者甚多云云如经目中可知。若取连类，如般泥洹经同本二译，一本不标译人名，题云般泥洹经；一本西晋白法祖译，题云佛般泥洹。此亦具略之异，不应无佛字则滥余圣般泥洹耶？若云未免滥者，晋汉凡译经题中多不安佛字等，应皆有滥，故知但译人意。今什公二题虽具略之别，亦如般泥洹经同本二译具略二名也。又遗字既通能所，则义含能遗之佛故也。

六、定其去取者，藏本以佛垂般等标通者，以什公所译意存正名，论以别名易见，又人情好略，故世本唯标此名，故译论者意同顺世，故略标也。故法华释论，勒那摩提具译云玅法莲华经论，而菩提留支略译云法华经论，故知题之具略在于译人，今论从略。

二、造译人　马鸣者，传云：中天竺有外道，智慧不许，公鸣犍椎，鸣即来索论义。时脇尊者从北竺来游中竺，即鸣犍椎上巨寒切，下地音，即钟磬类。外道果来，即至论场。脇之义云：当今天下泰平，大王长寿，四土丰荣，无诸灾患。外道即屈，降为弟子。后小月氏音支国王将欲试验，以行正法故，请说法要。以马饿七日，正说法时，牵马众中，以浮流与之马食浮流草，故以与之。马竟不食，唯悲鸣垂泪，谛听法要，故名马鸣。若付法藏云：富那耶奢与马鸣论议，鸣既屈，奢度出家。鸣犹未服，欲舍身命。奢即入定，知鸣心念。时暗室中先已有经，即语鸣曰：汝往取经。鸣曰：此室暗冥，云何往取？奢曰：但去，当今汝见。尔时奢以神通力，遥伸右手，入其暗室，五指放光，其光照耀。鸣由是服为弟子。据传，即脇弟子。据付法藏，即奢弟子。以脇是第九祖，奢是第十祖，恐俱为二人弟子。二传别出，故不同也。起信疏云：此菩萨初生之时，感动诸马，悲鸣不已。又善能抚琴，以宣法音。诸马闻之，咸悉悲鸣。又释摩诃衍论有六马鸣，契经异说。胜顶经谓：佛成道十七日，有外道曰：马鸣难佛。摩尼清净经说：佛灭后一百年出世，变化功德经三百年，出摩耶经六百年，出常德三昧经八百年。庄严三昧说：过去有菩萨，名曰马鸣。据本，即是大光明佛。若明其因，即八地菩萨。约所化境，目能化人。故从马悲鸣，目曰马鸣也。言菩萨者，具云菩提萨埵，此云觉有情，如常释。言造者，广宣抄引唯识疏云：作者名造，今新起故。叙理名述，先来有故。

言真谛三藏，译者传云拘罗那他，陈言亲依，或云波罗末陀，此云真谛，并梵文之名字也。本西印度优禅尼国人，以梁武大清二秊届于建业，属梁季崩乱，不果宣传。后观机壤，遂欲泛海往楞伽修国，道俗留之，遂停南越。后自梁安泛舶西引，业风赋命，飘还广州。刺史欧阳穆公𬱟延住制旨寺，请翻广义法门经、唯识论等。穆公薨，世子纥重请传经，而神思幽通，量非情测。常居别所，四绝水洲，纥往造之，岭峻涛涌，未敢凌犯。谛乃铺舒坐具在水上，跏坐其内，如乘舟焉。泛波达岸，既登接对，而坐具不湿，神异例多。后弟子宗恺等欲迎谛还建业，时扬辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有弊国风，不𨽻诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文有藏。陈世太建元年遘疾，正月十一日午时迁化，年七十有一。自陈武永定二年戊寅，至孝宣太建元秊己丑，更译金刚般若等三十八部。余未译者，梵本书并多罗树叶，凡有二百四十甲。若依陈纸翻之，则列二万余卷。今现译讫，止是数甲。余并在制旨、王园两寺。而言译者，宋僧传云：周礼有象𣆁通六蛮，狄鞮主七戎，寄司九夷，译知八狄。今四方官，唯译官显著者，何也？从汉已来，多事北方，故译名烂熟矣。复加之翻者，如翻锦绣，背面俱华，但其华有左右不同耳。由是翻、译二名行焉。然有四句：一、译字不译音，即陀罗尼是。二、译音不译字，如佛胸前卍字是。三、音字俱译，如诸经中诸华言是。四、音字俱不译，如经题上二字是。然古皆云译胡为汉，至隋及唐，皆言译梵为华。故宁统辨梵、胡有异，不应古者皆曰胡言，自隋至唐皆曰梵语。要胡、梵义分，方是正义。具如宋僧传。

二、归敬请加二：初、顶礼下，所归三宝。初偈佛，次偈法、僧。所以要归三宝者，起信疏云：略有六意：一、荷恩德故，二、请加护故，三、令生信故，四、为仪式故，五、表尊胜故，六、显益物故。顶礼二字能归至诚，谓以己最上之顶礼彼最下之足，故云顶礼，敬之至也。然西域有九拜：一、发言问讯，二、俯首示敬，三、柔首高揖，四、合掌手拱，五、屈膝，六、长跪，七、首肘据地，八、五轮著地，九、五体投地。今当第八，但云顶礼者，顶若著地，必两手膝无不著地，故举顶摄余四轮也。三世下，所归分齐。言三世尊者，若但云世尊，约别则三界独尊，号十号之一也。故瑜伽中合七、八总为一，云无上丈夫、调御士，故世尊别当第十号。若约总，则具上十德为世所尊，则开无上士为第七，调御丈夫为第八，故佛当第十，则世尊总具十号也。今偈既云三世尊，三世有二：一、过、现、未三世中唯佛最尊故；二、三种世间，谓有情世间、器世间、智正觉世间，此三世间中唯佛最尊故。虽初义竖穷三世，实亦横该十方。以三时约时，时无别体；约处以明，故必该十方也。言无上功德海者，以佛德超过一切，故云无上功德。具微尘数相好，深广难量，故喻如海。此同华严云：如来无上功德海，普现明灯照世间，一切众生咸救护，悉皆与乐无遗者。此中初句同今第二句，次句同今上句，下二句同今第三句。言哀愍度众生者，大慈悲救物也。度约济度，即佛慈悲哀愍力为能度，沦溺众生为所度，谓出二死海，至三德岸也。故华严云：汝观如来法常尔，一切众生咸利益，能以大慈哀愍力，拔彼畏涂沦溺者。然归佛偈中，初句下三字总举诸德，次句大智，第三句大悲。以悲智是佛本怀，故述此以申所敬相也。言是故我归命者，示敬意故。初二字迎上佛具悲智，故我归命也。起信疏云：归者，是依投趣向义。命者，总御诸根。一身之要，人之所贵，莫不为先。举此无二之命，以奉无上之尊。又归者，是还源义。众生六根，从一心起，而背自源，驰趣六尘。今举命根，总摄六情，还归一心。一心，即一体三宝也。问：起信宗一心，故有次义，今何引之？答：能归之人，即论主八地菩萨，岂不会一心耶？况下，释一心，亦约第一义心解。

次偈中，初句法宝，次句僧宝，第四句能归相。言清净深法界者，约理法界也。界是性义，而言清净深者，以菩萨、二乘所得法界未极清净、未至源底，唯佛穷彻究竟清净，故以清净深字拣之。故摄论云：拣异二乘所得法界，故名最清净法界也。住法记二解皆非论意，穿凿之甚，况有从而录之者。此句兼上一偈，即佛三身。然三世尊通报、化二身，以约众生等三世间为尊，即属报身。若过、现、未三世尊属于化身，其无上功德海唯约报身，哀愍度生亦通报、化，谓度二死海故。菩萨度变易生死，此约地上见报身故。化身可知。此云清净深法界，即是法身。若尔，此是法宝，何名佛身耶？答：此既理法界，亦即果法，是佛所证深法界，故为法身。若尔，何得合佛、法二段配三身耶？答：此依起信疏体例，故彼论云：及彼身体相，法性真如海。疏云：此法宝也。教浅理深，行分果圆，故归理、果。以用大中辨佛报、化二身，是故体、相二大自是法身，属法宝摄。今云清净深法界，自是法身，义通理、果，属法宝摄。故文在法宝，义当法身也。问：今云法身，安知即是法身耶？答：梁摄论中本论云：复次诸佛法界，恒时应具五业。释论云：此中明法身业，而言诸佛法界者，欲显法身含法界五义，转名法界一、性义，二、因义，三、藏义，四、真实义，五、甚深义。故知法界即是法身也。然虽法界具摄五义，皆约理法界为言二、记配三身等，为与此硕异，智者详焉。

言增长下二句，僧宝修行有二：一自分，二升进。今云增长，即约升进为言。此通三乘贤圣者之一字，即是牒人。言世及出世间者，谓出世间修进行者。若三乘中三凡三贤即世间僧，四果十圣即出世间僧。若细言之，前三果未尽三界惑故，亦是世间僧尔。言我等皆南无者，宣演记云：文含二义：一约所归，有二释：一谓佛德特异故须别明，法僧义齐所以合示，故云等皆。二谓大小二乘凡圣僧宝，世及出世平等普归，故云等皆。二约能归，谓以我一人总摄一切悉皆归命，故云我等皆南无也上彼释。问：若尔，今摄一切皆归法僧，何故佛宝但云我归命耶？答：文影略故，所以前略但云我。影在今文，故知前但云我亦摄一切众生等皆归佛尔。问：有何所以总摄一切归命耶？答：谓十方诸佛悉皆欢喜故，十方众僧悉皆赞叹故，十方一切法藏常恒流布故。问：马鸣大士证不动地，下地功德悉以满足，何故下位皆归命耶？答：谓由所摄能归之人皆亦同自位故上诸问答皆依释摩诃衍论中。言南无者，梵语正云盘淡，此翻我礼，义云归命。然佛云归命，法僧云南无，唐梵互举尔。

二、述本意。二、论我所下，初、正申意。然所以归三宝者，乞威加被解释佛经，欲令末世修行菩萨知此方便道故，佛法久住离难成益也。言我者，问：马鸣已登八地，二我皆断，那自称我耶？答：智论云：世间法中说我，非第一义中说我，以诸法实无我，世间法中虽说我无咎。又世界语言有三根本：一、邪，二、慢，三、名字。初二不净，后一是净。一切凡夫具三种语：见思道人二种语，谓慢、名字语；圣人一种语，谓名字内心不计实法，随世间人共传是语。佛弟子顺俗故说我无咎，今约顺俗故云我也。又南海寄归传云：西国南海称我不是慢词，设令道汝亦非轻称，但欲别其彼此令无踞傲之心，不并神州将为鄙恶。据此则译师顺西域风俗，故经多称我也。言建立论等者，兴建成立此论为解佛经故，此犹通意，为彼下二句方是正意。然此经文一期读之似专小乘，故旧来诸德于藏乘教摄中皆收入小乘，特由此故论主以自智深知佛意，佛临涅槃说此经者，由别为一类大乘浅机，不能直受大乘深法者而说此经，意在大乘。但文言似小，悬知末代不解佛意，一期取文收入小教，则使末世诸修行菩萨自智力弱者，不知是大乘方便道，弃舍此经。故论主建立此论，令知此经正是大乘方便道，但兼共二乘，所以特云为彼诸菩萨，令知方便道。下文云复示摩诃衍方便道与二乘共，此是论主特申释经之意也。后解论者不能发扬斯理，致使经论双迷。若使此经明为大乘深机，直说菩萨行法，又不兼共二乘，凡读经者亦自知此经是大乘经，岂古德同谓小乘，而假此论释之方知是大乘耶？特申文意秘隐，待论方明。此释既显论主之深旨，冀无惑焉。然论主在起信论归敬后，亦申造论之意云：为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。但彼是大乘实教之宗论，故龙树释论谓令一切无量众生、外道异生、二乘菩萨除疑舍邪执，于甚深大乘正道决定精进趣入回向，故令三宝种不断。今此论意是大乘权教之释论，由所释之经末世多谓小乘，故大士悬知，特云为彼诸菩萨，令知方便道，则佛法久住，反显非此论则不知方便，悮为小乘，则佛法速灭也。问：若尔，亦可非大乘起信论，则应起小乘信邪？答：不尔。若非彼论，则泛信大乘，不能于甚深大乘正道而起正信。只由此义，彼释论特云发起坚固信，决定于甚深大乘正道，故此论但云令知大乘方便道尔。故知非彼论则权实不分，非此论则不知此经是大乘方便道。然彼是大乘实教，故释论云大乘正道；此是大乘权教，故今论云大乘方便道。以二论对明，大乘有二：一曰、正道，此即实教；二曰、方便道，即当权教。欲彰二论权实之殊，故皆于归敬之后申明其意，即此正宗六科皆显大乘方便尔。以彼对此，其意昭然。而住法记约示权归实释方便等言，几许悮耶？若此是汝等所行是菩萨道者，乃即小成大，令二乘知方便也。此全非论意。又若即权归实，则唯一乘，不应下云与二乘共，是尚共教故。又与法华会权方便何异？此转无交涉。若宣演但云令知正宗六分方法，便宜进趣菩提，靡不由此。评曰：此通释方便二字，以会六分之经，犹不知方便道言因何而得，亦不得论意。

二、以知下。二、示益相。意谓不知此道，应谓小乘使佛法不久住。过由未尽，二利未成，则唯自利尔。此意愈显。若非此论，但谓小乘唯住自利故。由此论故，则反于是。问：凡夫不知有过可也，岂圣人不知此道而起过耶？答：此有二意：一者、圣犹有过。谓七地菩萨入观同诸佛，出观同凡夫。又二地方除悮犯尸罗，故未免过。二者、圣必知正道，方得离过。苟不知此道，自非圣人。即此过障于圣地，故云圣过也。初义灭除凡圣所起之过，次义灭除滞凡障圣之过。例如烦恼即障凡夫所起即是过也，所知之障是障圣之过故。

三、释文。二、此修下，初、标举科分。然约三藏，则属契经藏；约二藏，即菩萨藏；约诸乘，则建立大乘。其藏乘之义，备如华严、大疏。问：谁建立耶？答：是佛本建立，故云此修多罗等。然论主悬知末世迷于佛意，而谓声闻藏乘，故此特指。若前云建立论，则属论主。又此经建立虽正在菩萨，亦兼为二乘，以兼从正，故今云菩萨所修等。而宣演记取金陵会同大小，合而不分，为得圣意，非也。此则取兼为正，公违论旨。此中既判七分皆云菩萨所修，此为正意，下释此比丘复示大乘与二乘共，此明兼摄非是正途，故下节节释经皆云菩萨。又若谓通小之大，故共二乘者，此乃下，拣愚法。上拣一乘即三乘共教，此约拣异，何谓合而不分？故知此释大违论旨。若住法记云：若据今经本声闻乘，而论云菩萨者，凡有五意：一、本如来出世意。经云：诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。难曰：此论尚存三乘，何谓一事？又既本此意，论中何处示二乘佛知见耶？此公只知佛教唯大小乘，安知化法、化仪有多差别耶？二、顺法华开会意。经云：汝等所行是菩萨道。难曰：论谓大乘共二乘，此犹存三，岂是会小归大耶？又既开显，则诸小乘经皆可作大乘释，何独此论独本是意，而余小乘经还作小释耶？三、依涅槃重施意。谓涅槃会中谈常显性，决了权疑，复恐灭后执实谤权，故重施偏小，则使未来执谤不起。既闻常住同归佛乘，一切教文无复偏小，故号出家菩萨，真是声闻。论主弘通，正存此意。难曰：若今存此意故作大乘释者，诸小乘论皆灭后造，何不存此意却还作小释耶？如天亲等师皆大菩萨，岂不知闻常住后一切教文无复偏小，而但依经旨还释以小乘耶？四、流通应机意。以偏小教门已经开废，末世愚昧人多听从，若附小乘必无承奉。故西天此土诸祖圣师，并用大乘弘赞小教，深符佛旨，颇合机宜。难曰：若用大弘小者，但于小乘经论中略引大乘义而毗赞之，岂有一经全是小乘，一论全作大解？此方西域皆无此例，反使论主虽有流通应机之意，全乖经旨，虗用其功。若使后人効之，一切经论都无交涉。此岂圣师深意？乃凡愚之浅见尔。五、大小相摄。意谓若依小乘，则不摄大机；今从大判，则大小俱摄。难曰：若以大摄小，故判为大乘者，的是经文全无大义。如当知多欲之人下八段经文，若对大涅槃经与八大人觉经，诚是大乘所修之行。然由不标总名，但结别目，故释经者谓是小乘。论主但总名标之，以合经之别目，岂是专以小乘行作大乘释，欲以大机小邪？只有经随机异，论逐经通，岂有大菩萨不顺经文，别以私意以大摄小耶？由上五意，足见记主不解差别，化法、化仪唯分大小而已。况下节节释文，多违论旨，如下自见，故皆无取。然则智者、玅玄、南山律钞、贤首探玄皆云小乘者会解曰：古德因配化仪门中，始终一类小乘，如阿含遗教说，非判释遗教经也，亦由什公译此经已，即编入小乘藏中。续至陈朝，真谛译此论于南越，虽曰大乘，然既论藏陈世，因绝见闻，所以开元已前数本经录虽列真谛所译三十八部，其入藏者亦多不足，此论皆入有名阙本录中。至开元间，升师方获论本，续依论义并经并编入大乘藏中。尔后诸师因此论故，方知此经具大乘义。故前智者、南山、贤首未见论本，故一期取为小乘。次至兴元、贞元间，清凉国师方于大疏频指遗教为大乘义。如问明品疏释如钻燧求火，未出而数息，云：遗教对此明小水常流，则能穿石。演义释云：即是彼经八大人觉等。又发心品云：菩萨获此广大智疾向菩提无所碍为欲利益诸众生处处宣扬大人法。疏云：大人法，八大人觉。钞：释云：八大人觉者，遗教全明。云云，具如下引。十地钞中亦广解释，皆约大乘义以会之。以此验知。若此论译已，不藏南越，岂古德皆谓之小乘耶？问：八大人觉，焉知即大乘耶？答：如八大人觉经云：如此八事，乃是诸佛、菩萨、大人之所觉悟，精进行道等。又前辈多疑，阙施度故，非是大乘。若尔，则以四谛专在声闻，因缘定在缘觉，六度唯局大乘。如诸教四重四谛，岂定是缘觉？诸小乘论，三祇别修六度，各有满时。此虽云菩萨所修，尚属小教，岂专以谛缘度而定大、小之别乎？如此论释，四谛无疑，通于无作四谛，应当一心彻于第一义心。八大人觉诸三昧门，住堪忍地，示无生法，明二无我，会三秘藏。此皆经具明大乘修进观行，何但争六度具阙以定大乘耶？

所分七分，如下随释中辨。○初分二：一、举经，二、论释。于中二论曰下，初总别科分。言序分修多罗者，是结集家安布，即三修多罗中当别相也。一、总相，二、别相，三、略相。若准常三分配释，如孤山疏。例如大疏，以大经后二偈为流通。今论异此，大分为七也。住法宣演，既不许三分，还指后六为正宗，则三分不成，七分又合。马鸣、弥天，二意皆失。言利益者，佛出世间，无非利益。今显初转后说等，利益斯圆，故云成就毕竟也。此则二序中发起序文，含证信六种不全，以此中但有时、主、处、众故。既是文含，不必具配，配则穿凿也。如二记以略说法要为信成就，阿难结集必从佛闻为闻成就。此则闻乃虗配，信亦不成。何则？然皆不隢信成就故。若以如是为信顺之辞，此不约指下所说之法。今既以下所说法要为信成就，此乃合释如是我闻，以如是为指法之辞，非通约信成就也。故彼穿凿，全不知释文体势也。然证信未必诸经皆具六者，如兰盆经但有五种列众，但举目连一人，即便入发起序中。又闻在信前，故知非独此经，临终遗训，事异常时尔。如光明经亦不列众。

二、随别分释六：初、法师成就毕竟功德；二、论初成下，总示。一、总相者，有二义故总，即次别释中二义也：一、诸佛功德故总；二、自体清净故总，以自体清净亦通一切故。二、别相者，亦下二义：一、别约德望，乃巧便利生为能仁；二、别约族望，乃家姓尊贵为释迦。三、总、别相者，即上总、别各二义，皆称佛故。二、记配三身故称之获福者，如慈氏只约姓望为名，又诸佛名三身多不具，应称之无福耶？若佛字配三身，自不言可知。

论是中下别释。释迦此云能仁，亦云直林，旧翻度沃焦。能仁据德，直林约处，旧翻唯能义尔。旧亦云释迦文，瑞应经云：释迦云能，文云儒。今约化生为仁，巧便即能也。又释迦即族望，瞿昙即姓望，故智论云：释迦牟尼姓瞿昙氏。今云家姓者，不对瞿昙但举释迦，亦姓望也。以从劫初代代相承为转轮王，故瞿昙云地主，即代代地主也。从古至善思王皆金轮王。从恣壹摩王有四子：一曰面光，二曰象食，三曰路指，四曰庄严。四子被猜徙雪山北直树林中，国人乐化󳬂为强国，父王叹曰：我子有能因以立姓。故知旧姓瞿昙。后徙直林方且命族，故是族望也。姓望如崔卢等，族望如博陵等，以是瞿昙之释迦，故云家姓。尊贵因果经说：菩萨将下生时先观五事。因缘第四云：观诸种族，何者最盛？诸族姓种，释迦第一；甘蔗苗裔，圣王之后。二记约西竺四姓，释迦是王种，即刹帝利姓，故云尊贵。若尔，凡是刹帝利姓皆尊贵，何独在于释迦耶？此是通名，非今别相。又住法列刹帝利为四中第一，此乃强以第二为第一，欲顺己见尔。然四姓婆罗门为第一，故瑜伽云：婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下种类等毗舍、首陀。以外道计，婆罗门从梵王口生，故为最胜。又彼引诸佛出世，若人尚德行，即于婆罗门姓中生此如迦叶佛饮光氏，即婆罗门姓也。今释迦既是刹帝利姓为贵者，应对形斥余佛婆罗门家姓为贱耶？殊不知但随人机好尚故生，非对形四姓贵贱尔。今论主正约代代为轮王，是瞿昙之释迦，故云家姓尊贵。

言牟尼者，过去因果经云：牟尼者，谓身口意功德满足故。此云一切诸佛功德，正约诸佛三乘功德皆满足故。又十二由延经云：牟尼者，名为能寂灭，亦名无分别，即理智自体悉清净也旧解翻寂默，强配论文。佛字易故不别释，即具上四义总别相也。若释佛字，义如常说。

第二、功德。三、论开法下。初、标句。以鹿园是初转法轮处，即最初授道之场，故曰道场。二记皆谓成道处，非也。余可知。

论此二下。二、示义。言显示转说义者，初三转四谛法轮示相劝修作证等义如常，故云转。既在初时有展转义故，最后阙此故但云说。然则转亦说义，亦有说非转义，此示二义初后不同也。故转照持三法轮，虽都名法轮唯在初。言法轮者，清凉释云：法即轨持轮，如帝王轮从喻得名。略有四义：一、圆满义，具毂辐等体用周备故。二、摧坏义，摧坏烦恼如摧未伏。三、镇遏义，已伏烦恼令势转远如镇已伏。四、不定义，从见至修、修至无学，从自至它、它至解、解至行等。转者说也此约通称，今论则说转义别。故总释云：流演圆通名之为轮，自我至彼故名为转。若别说者略有四义：转为动也、显也、运也、起也。动宣言教显扬妙理，运圣道于声前、起真智于言后，圆摧障恼名转法轮此四约教理行果释也。言应知者，意谓示转说义则应可知。

论道场下。三、配经可知。

第三、功德。二、论弟子下，初、总释。于中既言度陈如、须䟦，必能持白净法，成自利行，方得度也。反显如来快说法门，故能尔也。以度字通能、所，故能度即如来快说，所度即二机受持成行。只由度通能、所，故此中具三义也。楞严疏云：憍陈那，姓也，此云火器。其先事火，从此命族。阿若多，名也，此云解，或言已知。以初转法轮时，问言解否，陈那先答已解、已知，诸天在空亦言其解，故佛命彼名阿若多。须䟦多罗，此云好贤，年百二十，闻佛涅槃，最后至佛所，请决疑难，闻八圣道，即得心开。若般泥洹经，更广闻四谛，成阿罗汉。准大涅槃经，般泥洹经大小虽殊，皆度须䟦已，诸天及人更无闻法得度之者。唯此一经，序说所度，皆已度讫，方说此教诫。后亦云：初入法者，闻佛所说得度。故知此经与二经自异，既非小之愚法，又非大之常住，亦可见矣。其陈那、须䟦先世因缘，皆如别说。

论此二下。别示。开前初义为二种故，以受持约能，故前云示能受持也。其白净法约所，故二句各四，则有八种成就。

论大总相下，第四、功德。以上科约别故此云总，又通摄前后中间所度，复言大总也。言二八成就总故者，前二八成就是别约二人，今是二八成就中总故，即总此中所应度者，一一人中皆有四种成就，此中总具故云大总相。

第五、功德。二、论因果下，初、总示四种自相。四义类别，故云自相。此中第三言总自相者，总于因果故。以第一因、第四果、第二因共果，第三总因果，故以中夜表示中道。

下别释。既分二中道，初是因，次是果，皆是经之中字。此之中字总因果二义，故不同第二将入为因，涅槃为果，但名共也。言娑罗者，此云坚固。法瑶云：风霜不能改，四时莫能迁，以况法身金刚之质，老死不能变，念念不能易，常乐之相也。又僧亮云：树高五丈许，上合下离，其华甚白，其实如瓶，香味具足。今以二树鲜荣，二树枯瘁，明法不偏。清凉云然，未知所据，理甚照彰，故以一枯表世间无常，一荣表涅槃常住。住法记约单只、四双拣大小者，此说非也。若正宗中单双之异，尚可分辨大小，今在发起序，岂经初便以四双、单只分大小耶？如涅槃经初亦云：如是我闻：一时佛在拘尸罗国力士生地，阿利䟦提河边娑罗双树间。尔时世尊与大比丘八十亿百千人俱，二月十五日临涅槃时，出大音声，大众闻已，皆曰：俱共往诣娑罗双树间云云。六卷泥洹序分亦同云双树。此岂小乘耶？若二卷泥洹经序分但云佛在王舍国鸡山中，第三卷中云佛在毗耶离大林中等，二经序分皆不标双树等，唯在正宗有双树之说如住法引者是。若以此经序标双树与大涅槃同，应同是实教耶？故知不必于序分分双树以定大小而宣演。谓此经不言四双，亦不言孤在一处，但言双树，则显所见异，自余之机无存局见。然此说亦不知四双及孤在一处乃正宗之异，此序分略指而已有谓指法言四双，起举云双树，八只亦双也，未必分大小之异。如正宗经第三十卷有四个娑罗双树，为良证也。言涅槃者，此有多义，总以义翻，名为圆寂，谓德无不圆，障无不寂。若小乘说有二，即有余依、无余依；大乘多种，谓性净、方便净等云云。然大乘亦说有余、无余，则知此二通于大小。故唯识云：有余依涅槃，谓真如出烦恼障，虽有微苦，所依未灭，而障永寂，故名涅槃。二、无余依涅槃，谓真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。清凉释云：此通大小，而说真如为体即异小乘以小，约择灭无为为体。评曰：今此论释既约大乘，故引此通义，摄二乘故。然今正当无余依，以入灭故。若据如来，总具四种，谓有余、无余、自性、清净、无住处也。中夜及寂然无声，次论自释。

二、别释二论。于中下，初、总自相。言远离二边等者，清凉云：染净、缚脱、一异、断常、来去、生灭、依正，凡是二法，皆称为边。离此等二边，明中道也。然有二义：一、相对离，即离边住中；二、相绝离，即中边双绝，为真中道。初义即正觉中道，离相对之边邪，住正遍觉之中道。次义即离正觉中道，边邪、中正俱离故。然此二中道，初因后果。下明所离。念觉即今正觉中道，此正觉中道尚是所离之正觉，故与诣双树、与将入同是因也。唯离正觉，为绝相果。

论是中下。二、释果自相。一、自性无说，对经无声，以涅槃自性本离念故，则正念亦离也。说由念起，既本离念故无说也。二、远离觉观，对经寂然，以觉观有二种，涅槃四十云：恶觉观故则生贪欲，善觉观故则得解脱。今当善觉观也。觉观旧名，新云寻伺，则觉麤观细，今并离之，以契涅槃绝相中道也。

论分别下，第六、功德，可知。前二句但是经家悬标，指当中夜寂然无声，意谓过是已后便无所说。经家探取佛意序之，以激励大众诫听，故继之以为诸弟子略说法要。住法记擅改经文，意移前二句在经后作法词，欲旧疑岂识经意耶？言世间出世间法等者，等下显示毕竟甚深功德分，并后诸科一经所说也。

○二修习世间功德分二论已说下，初、结前标后。以科分宣演云：论主且约所治障说，名修习世间功德。如下对大人，故云出世间。况科分大意，不碍互通。此中业、苦、惑三道为次，即所治故。所以尔者，业因既治，则苦果可止此二顺十二因缘，先业后报。又知苦可止，当断惑集此二顺四谛，先苦后果。故中苦而先后业、惑也。二、依科牒经以配释二：初、修习对治邪业功德。二、论邪业下，初、牒科。此五字但略牒之，该下四段经文。二、依释四：初、根本清净戒二：初、举经，二、论释。二、论曰下，初、通释所为人。此修多罗，即通指一经。其中每说比丘，皆通三义。言比丘者，此云怖魔、乞士、破恶如常说。又云除馑，世人饥馑于色欲，比丘除此欲爱饥馑之想也。虽别含四义，通是远离相故。复示下摩诃衍，此云大乘，即大乘方便道。龙树释论，对此亦詺起信为大乘正道。今云方便道与二乘共，以引彼故，不标菩萨，通曰比丘也。此当通小之大，拣非愚法之小，亦拣非独菩萨法，故云共尔。况此兼欲引小，则正为菩萨也此中正非宣演，为合而不分也。问：既正为菩萨，何须共小？答：贤首云：凡以大乘似小者，皆二意：一、机分麤浅故，二、引二乘故。此中正为菩萨，以机分麤浅，不能尽受甚深大乘正道故，以大乘方便道被接之兼欲引二乘后皆进趣正道故。又于下意云：文标比丘义，亦通含四众谓比丘、比丘尼、近事男、近事女也。何以故？远离行同故。然经但云比丘，乃四众中一，今以义通故，一名召四。以此而推，住法记谓天、人、龙、鬼，似不思尔。

二、总示能为法二：初、正明。二、论于我下，初、别释灭后。既言灭后，正训诫将来，故云示现遗教义故。又既言我灭度，反显非法灭也，故云不尽法故。

二蹑释木叉，三论以不下初蹑不尽以正释。初句蹑前次句，意谓不尽法即清净法身。此法身有二：一所证自体常住不灭，二五分法身中戒身常在。清凉云：转色蕴成于戒身，表无表戒皆色蕴故。此当无表，故下云顺根本无作波罗提木叉，故所顺即此法身自体。于二义中，初唯大乘，二通大小。今既以木叉为清净法身，正约戒身。若下云即是如来法身常住，即通五分。二记于此通五分法身，恐不思尔。然次度二种障，故云常为世间作究竟度也。言尊重珍敬者，尊则不卑、重则不轻、珍则不贱、敬则不慢，亦由度障得解脱果，故宜尊重等。波罗提木叉者，清凉曰：此云别解脱，此就因得名。然有二义：一拣异定道名之为别，二三业七支各各防非故名为别。以远离𮊠缚业缘故名解脱，亦翻为随顺解脱，此据果立。随顺有为无为二种解脱果，亦可双从因果得名，随顺是因。故今此科以清净法身为究竟度，即次约自体解脱说。若下身口意处木叉，即别解脱义。下释戒是正顺等，约从戒顺此根本及顺后际解脱，即随顺解脱义。其后际约果，能顺是因，正清凉与马鸣意同。又根本即无为果，后际即有为果，亦同。若依今论，亦翻自体解脱，以义合从总翻三义，故次亦兼示二义。若二记阙随顺解脱，则释经配论义皆不足。经云木叉多含，故不翻

论此木下，二、会法义以兼释。毗尼者，素律师疏云：梵曰毗尼，或云󳺎泥迦、毗那耶、鼻那夜，此等梵音轻重不同，传有讹略，不得正名。正曰毗奈耶，此云调伏。又母论第一云：灭诸恶法，故名毗尼。既毗尼，亦是毗奈耶略称，含其调伏与灭二义。又二：记据南山，此翻云律；若据刊定，记云义翻调伏；若敌对，正翻为律。今云相顺法者，正约律释，律诠于戒，故下云戒是正顺。约戒与解脱法相顺，故名木叉，即随顺解脱义。言复是等者，调谓调炼，伏谓制伏，则调炼三业，制伏过非，约所诠行得名。既炼三业等，即别解脱义，故云复是诸行调伏义也。此二皆兼示下，从戒中义尔。

论依如下。三、依自体以结释。由前有三义：初、正约今义，二、三兼示下义故。此复指自体以结释也。此中法身虽通上二义，亦正约无作戒自体解脱说，以是法身住持不灭义故。

显益中，二论依此下，初、除障利益。上云作究竟度，即度今二障也。度此二障，离过成德，即究竟度义。初度有烦恼，体即无明，故经云如暗遇明，即离过也。后度无善根，即成德也。

论余者下。二、劝修利益。依之修行故云大师。佛临灭时阿难请问如来灭后以何为师〔佛言以戒为师即此〕义也。苟能奉戒何异佛世哉？于中住持人法者，其住持法意在标示所持根本木叉，即无作戒尔，故常在世作利益也。

次下方是能持之相。二、方便远离清净戒。二、论依根本下，初结前标后。然云依者，谓上解释依根本清净戒说。若如上下诸段，皆有此结前之句。今此既同，合云已说根本清净戒。今不尔者，唯此一段与前段异，以上下每段经前皆先标科名，次牒释竟，后结云已说何义等。今由经前但举总科邪业功德，至于释中乃释木叉等义，则前来未有科名故今于结前中，不可同前后诸段先有标牒本名者为一类，故今结云依根本等，则显上所解释依于根本净戒已说，故生后云次说等也。如上云依如来不灭法身自体说波罗提木叉，语势同矣若诸说不晓依字，直科云依根本清净戒而宣演，又强解云根本法体是所依故，依之修行而得度故，何迷文体？如是得非过〔思〕耶。

二、依标解释二：初、举经，二、论释。二、论曰下，初、释总标。经中者，宗牒人，护即持，义约能持〔护乃持方便，戒约所持，护即根本戒。经言净戒，即所持护也。此则持通〕。能、所净戒唯所者，字唯能。下云不得贩卖等，正持方便，护根本也。

二、释别相。二、论云何下，初、双征。二、牒释二：初、释护根本。二、论护根本下，初、牒以科分。然卖等增过，多凡夫所为；合和等损智，多外道所为，故各别科之。

二、依科分释二：初、不同凡夫增过护；三、论不同下，初、总标。有十一事者，此依藏本为正，以皆当远离，如避火坑，约总、别分二处释故。

一者下，二、别释。于中十一：初三即三十舍堕中卖买、贩卖二戒。此二通于贸易中。增辉记云：为利买卖名贩，擡价令高为卖，抑价令下名买。初贩者，四分说：䟦难陀在拘萨罗国道路行，往无住村。至已，持姜易食。食已去。后身子至彼乞食，卖食家令持价来，身子不应。彼以䟦难陀事诘之，身子怀惭而去。又一外道得一贵价衣，至祇园共易。跋难陀云：明日来，我欲易之。至夜，捣治旧衣令鲜，明早共易。外道易已，余人言：是捣染者，不如汝衣坚致。外道来换，䟦难陀不肯悔还。以此二事，同制种种贩卖戒，即今方便求利义也。二中即四分云：䟦难陀于市以钱易钱钱有八种，如下引说，居士见而讥之。故制种种卖买物戒，义同今现前求利也。三中无别缘起，但属前二摄，今别开尔。律中上二戒皆云贸易也。今云交易，即以物相博言。若依下，此开也。即上三皆开，以上皆求利故。无求利心，皆不犯也。住法记云：贸宝永制，贩卖容开。既贸易通于上二，而彼意谓第三者，唯开上贩卖，永制贸宝。此则于第三通义中开一半义尔。此违律文，又失论旨。本宗义尚尔，余则可知。其宣演但全钞而已。故四分不犯贸宝中云：不犯者，若语彼人言：看是，知是。若守园人、信乐优婆塞语言：此是我所不应，汝知之。又云：若以钱、货、璎珞具为佛、法、僧，以璎珞具易钱为佛、法、僧，无犯既令净信者知之，又为三宝故同。今无求利心也。住法云永制，岂非违律耶。又不犯贩卖中云：不犯者，与五众、出家人货易，自审定不相高下，如市易法。不与余人贸易，若使净人，若悔者，应还。若以苏易油，以油易苏，无犯上亦无求利心义也。贸易通二，故三皆开。卖买下四分云：卖买者，以成金易成金，易未成金，易已成未成金，易成银，易未成银，易已成未成银，易钱。以未成金易成金，已成未成金，易成银，易未成银，易已成未成银，易钱如是更互为首，具上二准以作之。钱有八种：金钱、银钱、铜钱、白﨟、铅、锡、木、胡胶，上六皆云钱。若比丘种种卖买宝物，则犯舍堕。若〔若〕开如上说，则不犯。又云：贩卖者，以时易时，以时易非时，以时易七日，以时易尽形寿，以时易婆利迦罗以非时为首，乃至以婆利迦罗为首，并如上作之。若比丘种种贩卖得财物，犯舍堕。开亦如上说。上皆卖买法式也。故今云不犯卖买法式，如毗尼中广说。然二记谓经中指律，止可略提，准以为例，故不引释。今谓彼由不知述作之式，论家既指广，在余记家须具引释，安可却准经论家为例耶？论既指广，记又准之，而不引释，初学又无心力广计论之，如是则唯上达者自晓。作记本为初学，宜当备引，方合体式。四中，宅即所居，田即业处。苟安宅则身优，置田则食足，此为多求安稳，岂如树下冢间而常行乞食，安可宴然耶？然四分云：有人施僧田宅店肆，听受，使人知之。此通僧用，故听受。今约别人，故云不得。广宣钞引释名云：土已耕者曰田。田者，填也，五稼填满其中故。宅谓择也，择吉处而营也。五中，眷属有二：一、内，则出家二众，亦五众也；二、外，在家二众。此则云不畜人民。约外眷属中非同意者为言，则显同意者虽外眷属，不方畜之。何故下，征释。特征释者，由人民之言，人通内外，民但属外。若但言人，安显外眷属耶？故复言民，显是外故。而人既两通，故民亦同在人中，但不了善法，故不与出家人同意。畜之生漏，故重言民以拣之。此五中与二记硕异，智者详之。六中，说文云：男入罪曰奴，女入罪曰婢。既畜之，虽生卑下心，反显易生高举心也。然日藏分云：于我法中，假令如法，始从一人乃至四人，不听受田宅、园林、车马、奴婢等常住僧物。若满五人，乃得受之。今约别人，故亦不听畜。七中，言畜生者，圆觉疏云：人之资具，人所畜养之生故。亦名傍生，以傍行故。正理论云：彼趣多分身横住故，或彼趣中容有少分傍行者故。或傍行者，旧云畜生，新云傍生。养生贩卖，故求利也。涅槃云：比丘之法，不得卖买生口。畜为伺养，故以口称之。正同今为利增过也。八中会通云：下子曰种，移根曰植。言多事者，律云：自种华果，及以溉灌，自摘华，自结鬘等。皆目种植所生，不能静缘修道也。此由阿湿波、富那娑婆二比丘于覉连聚落为之，因制此戒。亦僧残中恶它家，行它行收。九中财宝云积聚者，本有云集。如上贸宝戒，金银钱皆有多种，故积聚增过漏也。然上九过，初三即舍堕中收，余六即八不净中收。言八不净者：一、田宅园林即今第四，二、种植生种即今第八，三、贮积谷帛，四、畜养人仆即今第五、六二过，五、养系禽兽今第七，六、钱宝贵物今第九，七、毡褥釜镬，八、象金饰床及诸重物。今四至九，义当八中之五，余三不必配足。十、不觉增过。即经皆当远离，如避火坑。此依藏本。若露芝本阙此，但用次科足。十、有本以参预世事为参预，增过第十。上二本近阙远多，二皆非正。所以不同者，正缘论本藏随获得之，故有少异。又恐随情增减，今以藏本为正。今谓此别诫前九觉则无过，当第十也。十一不顺等者，斩伐垦掘皆不顺威仪及损众生，以有计草木有命故，斩则损生。又掘地亦悮断众生命根，故此二通示慈心也。此即九十中二戒。斩伐谓第十一坏生种戒，此因旷野比丘斫一大树，为舍树神多子孙坏彼所居，神欲杀之。疑已问佛，佛勅恒阿边：有娑罗树神命终，汝可伐之。神即礼佛而去。故制云：坏鬼神村者，波逸提。释云：村者，一切草木是也。若斫截堕故名坏。坏村有五种：一有根种，二枝种如柳等，三节生种苏蔓那华等，四覆罗种如〔茸蔍〕等，五子种如子还生子等。五种草木并不得斫伐。不犯者，若断枯草木，若生草上曳材木正篱拨堑石，或生草覆道以杖披遮令开，若以瓦石按之而断，若经行处地上，若扫行路悮拨断等，皆无犯。二即掘地戒，此因六群比丘为佛修讲堂，于四边自手掘地，长者见已讥其断众生命根，故制此戒。不犯者，若语知是，若曳材木竹等，若篱倒扶正，乃至不故掘，一切不犯。若萨婆多论不掘地坏生，凡有三益：一不恼众生，二止诽谤，三大护佛法。具如诸记引说。已上十一类束为四：初三求利中六畜积。第十通戒。十一乖仪

论此十下。二、结劝。此由不顺威仪一科，经文既在劝诫之后，不作总别两解，则进非凡夫增过，退非外道损智，致使斩伐垦掘文无所归。论欲收束于增过中，又不失经文次第，故总别两用，所以此总结劝也。此菩萨深旨不可不审，坑中聚火故以聚释坑，余皆可见。

论不同下。二、不同外道损智护。谓此五对十事，则同外道世间分别见故，损出世无分别智故。次经云：依因此戒，则生禅智。经五句十事者，初句汤药，饮汁为汤，丸散为药。次句占相，卜术为占，辨形气等为相。第三句星宿，星即五星六曜，宿即二十八宿音秀。第四句盈虗易曰：天地盈虗，以时消息。孔颖达云：日月转运于天，犹如人之行步，故推历谓之步〔历〕。据此，推亦□也。故以盈步虗为二，上多依住法记〔记〕也。第五句筭计节要注云：历数，列次也。洪范云：五曰历数。孔颖达正义云：谓筭日月行道所历，计气〔朔〕早晚之数，所以为一岁之历。据此，则筭计为二也。此之五对，修行菩萨欲成出世智，故不可为。若利益众生，摄伏外道，则五地菩萨方学五明也如华严说。节要云：且秦缓不救膏肓，裨灶安知天道？世间方术，信虗诞矣。假如法开之慈济，一行之阐扬，则释子之五明，有裨正化。世有内昧道要，影附高踪，惟利是求，不思圣制，往不可谏，来者可追。

二、释是根本。三、论何者下，初、牒科通标二本。

论行法下。二、依机通指二本，即指前、指后也。行法根本即前根本戒，行法由之而生，故与行法为根本，乃行法之根本，即如来自体解脱尔。为护此无作体，故行行法也。行处根本即身、口、意，此三即根本身、口、意。此非解脱法，何言根本耶？谓不离身、口、意处行木叉故，得名根本也。木叉即是解脱，此正三业七支别解脱也。前论云亦是诸行调伏义故，即今诸行调练三业，制伏过非也。又前自体解脱约如来法身、果法得名，此别解脱约因行得名，故所护、能持皆名木叉。

三、依经别释行处。二、论节身下，初、总示。上科但云护根本者，由经初标云不得贩卖等，结云皆所不应，但一向遮护。此中经云节身等，于身、口、意处行木叉故。三业中有六种治障身三、意三，此则作持；九种不应作身二、口四、意三，此即止持。以作持、止持令三业七支别解脱故，云离三业无别解脱，所以总示三业得名木叉。

二、别明三：初、身处木叉二论。身处下，初、通标，可知。二、别释二论。一者下，初、合三。二、指经列释。经有五句：初、节身，虽是总名，即受别称，别止二过。俭绝它求，勤舍放逸。节身勤俭，故不它求放逸也。住法云：它求谓奔逐名利，放逸谓纵恣情欲。二、时食者，四分云：时食者，明相出至日中。案此时为法，四天下食亦尔。非时者，日中后至，明相未出。言食者，俱舍云：夫名食者，必先资养自根大种。今云内资，即资益内根大故。以资无厌，故成障。三、清净自活，谓远离四邪命故。一、下口食，合药、种谷、植树等。二、仰口食，观眎星宿、日风月雨等。三、方口食，曲媚权豪、通使〔方〕等。四、维口食，学术、占卜等。此四不净活命，故云四邪命也。所以治共相追求障。上三妨道，故通曰障。四、参预世事，出家本以省事为自性，故预世事则事转多，失本自性，故不应作。五、通致使命失本自性，高尚亦不应作。律开为三宝：持书并父母、病人、系闭牢狱等，看书持往者得。诸记同引此开。

论云何下。二、示解脱总别，会经此五缘身故解脱故皆云缘身。节身为外脱，时食为内脱，自活为自相脱，不预事为众事脱，不通使为远异脱。言总者，初句云节身，余皆节身别义，故五皆名身处木叉。

二、口处木叉。二、论：口处下，初、牒标，二、别释。二、论：一者下，初、依邪法语。语依法起，所依是邪法，能依安成正语？故不应作下邪人语例。然住法云：恼众生者，呪诅、厌祷、禁伏龙蛇、捉毒、唾肿之类。律开学呪腹中虫、呪毒等，为自护，不为活命故。药仙谓服金石草木等药，或炼津鼓气，为长生不死。须假言辞，虗诬诳惑，故云世辩不正也。

二者下依邪人语。经中贵人即论族姓，以是权望大族姓故。沙门若同其好，必侫词相押不逆其情，故多作鄙媟语。媟者狎也。又若亲近恃彼威势，故多依我慢语。二皆云多者，不必全尔。此则结好贵人即与族同好，亲厚贵人即与族姓亲友，亦曰亲近。始则同好而入之，终则亲友而恃之，则以经贵人二字迎上结好、带下亲厚，成鄙媟我慢语也有本作泄字媟字为正。

三、意处木叉。二、论意处下，初、牒以总标。于六句中，以义相从，治障不应各三义故。二、依牒解释二：初、三种障对治。二、论一者下，初、通释前三句。一、当自端心者，以质直故，名自净心。但自心不见它过，能治多见它过。二、正念求度者，由念不正，故邪思惟。邪思即欲界散心，故障上地，不能度下地，故以正思治之。若住法记云：具缚凡夫未入外凡，故云下地，亦名薄地。未得五停总、别念处，故不能度。正念即观行也。而宣演全钞其文。此释甚谬。若具缚未得观行，故不度下地者，此则修五停心等观行方便，具缚下地，入外凡位。未审外凡位中复修何观行，得度自地，入内凡邪？故知未修观行，即是具缚；若起观行，即名外凡。观成，即能度自地，入内凡。况此下地，但以胸臆无根之说而释之耶？又具缚未有形对，岂受上、下之称？况薄地即二果，断欲界六品修惑，烦恼渐薄，故云薄地。何忽配入具缚耶？呜呼！今谓经约能治，故云正念求度；论约所治，故云邪思惟障，不能自度下地。以正念思惟，则与上二界禅定相应，故能自度欲界邪思散心，名得度下地。此约三界九地，以欲界邪思对上界八地，名下地也。故下论约欲界睡盖如蛇，为下地相似安稳故。亦如世亲摄论释于四食第二净不净依止住食云：谓触等三食，令色无色缠，有净不净依止而得住故。由此依止，已离下地诸烦恼，故说名净。同今自度下地邪思惟义。未离上地诸烦恼，故说名不净。具如下引。清凉亦云：四禅等定，世智之慧，脱下地惑。此约世间禅智，通凡夫修者。以下论并摄论，但语证之，即以欲界五趣杂居地为下地，对上八地为上地尔。第三句云：于四供养，知量知足者。义当第三句，次第即第五句。此中所治，别有二障：以知量治受用众具无限障，以知足治受用众具厌足障。若据次别释中，虽有二四供养意，正取四心分供养，以是意处木叉故。今云于受用众具中，无限无厌足者，乃痴乱众生心分中，受用四心供养，名为受众具等。二记皆约受用四事释，公连下别释，不知其可也。

论此供下。二、别明后一。然身心二分各四供养，身分如常说，论虽举此，然不耶？此释文故，唯约心供以释知量、知足，大意如此。二、记取身分为正心分，云义加，似非得意。言不共心者，谓约佗心不与自共，义当违情，即是真心，自不合受，以痴乱故，常受用无厌足心。此能供心无足，义当顺情，既是爱心，则痴乱心亦受无厌。二事相违心者，既不与心共，亦非无厌足，义当中庸，正是痴心，故亦受用等分。心即等具上三，单既受用，等具亦然，故结云：此四种心供养痴乱众生，常受用故。此四即三毒根本烦恼，通分别俱生，今云痴乱受用，义当分别，所以不知节量也。若入三昧分者，对上乱众生故，入定不乱而知量也。若入道分即圣道，对上痴众生以入道圣智现前故，不痴而知足也。言三昧者，一切音义云：三昧亦云三摩提或三摩帝，此讹也。正言三摩地，译云等持等正，正持心也。持谓持诸功德，或云正定，谓住缘一境离诸邪乱。住法云：此翻云观，非也。今由入正定不乱故，不受分别烦恼尔。又入圣道能断分别痴种亲见谛理，故不受用无厌足也。此二即上总中配无限知量无厌足知足障也。亦可是定共道共二戒之分，入定共分故知量，入道共分故知足。谓遍行中思数现行与定相应，能遮出定不起三邪而起三正，名定共戒。若与无漏智道相应，名道共戒。故入定道即知量知足也。

论三种下，二、三种不应作：一、由包藏故受心垢，则污净戒而不应作。玉病曰瑕，乃细瑕也；人病曰疵，乃小疵也。此二喻持戒者覆藏之过，小尚不应，况乎大过？二、显异惑众者，论以无缘显己胜行释经显异，以令佗不正解释经惑众，以远离释经不得二字。既远离无缘显己，或有因缘不妨开也。故住法引多论云：凡显德有二：一、为名利；二、为佛法众生。故为佛法众生则有因缘也。今约无缘惑众，但令佗不正解故。五、三者下，前则受用三毒供养，多约痴乱心；此贮积三毒供事，约贪覆心。痴乱故受用，贪覆故贮积，分二不同：前云供养，此云供事，并约三毒；前云受用众具，此云贮积众具，以并是意处木叉故。此释与二记不同，宜申论旨。

遗教经论记卷第一

贞应二年癸未七月二十四日，于石水御房，以新渡唐本书写毕。

沙门贤辨法师生岁三十五岁。

正德壬辰二秊腊月十七日，灵鹫峰𦱉兴沙门元晖谨书于荣古堂中

遗教经论记卷第二

笑庵　观复　述

三、二戒俱脱能生功德二论已说下，初结前标后。言从戒者，即以方便远离为从，从根本戒故从字去呼。言俱解脱者，虽自体解脱、别解脱分二，而俱约木叉名解脱故。今显二戒功德，即禅定等。

二、依标解释二：初、举经。二、论释二：初、二戒俱脱。二、论曰下，初、结前从戒相。论既云从戒是戒相，即知前根本是戒体，故次谓无作波罗提木叉也。其戒相十二年后方广分别说，岂况临终之时，故不可广说也。然住法记有二意：初、以戒相对前法体，一往分二；二、若论遮性各具体相，此则彼以法体为性戒，从戒为遮戒，故彼谓举遮护性也。今谓此非论意，论正以前法体即如来法身自体，解脱名木叉，即此经无作体，此体非为性重戒。故涅槃云：戒有七种，于身口有无作色。具如次引。前经但云珍敬木叉，明知但举所护无作体。所以前但是戒体，从戒正是戒相，此非一往分之，以无作体非唯局性重故，若初标法体局性戒，则遮戒应无无作体。亦非制遮护性。若尔，乃以微细防护分麤重，故非此理。则知今明喜犯，以护戒体尔。是知古德谓前木叉中总包五篇，并嘱轻况重，二皆有理。以无作体包五篇，故从戒是轻，由喜犯故尚诫，又况重者乎？而住法任运抑扬，不知其可也。

二、示今从戒义二：初、戒是下，指戒，双标指正。顺是从义，以方便远离戒，正能随顺彼根本戒，为所顺顺名解脱故，能顺亦受此名故。上云：亦是毗尼相顺法故。又能顺此后际解脱，亦名随顺解脱故。清凉云：随顺有为、无为二种解脱果故。次、明顺无作故，顺后际解脱故。

若无作，即大乘法身性体即无为；若无表戒体通有为，后际解脱禅定功德通有为，灭苦功德通无为。

二、依标别释。二、论从根下，初、从根本戒，即顺彼也。言无作者，即戒体也。此所发戒体，若昙无德宗，依成实论，以非色心为体，非变碍故，不名为色，非虑知故，不可名心，即非色非心心不相应行摄。若萨婆多宗，以无表色为体，杂心师亦以表色有变碍，无表随彼亦受色名，则表无表戒，皆色为体。故涅槃中，菩提王子意疑比丘善心受戒，至恶无记，应名失戒。故经问云：若比丘护持禁戒，若发恶心，当知是时失比丘戒。佛言：戒有七种，于身口有无作色，以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒体，犹名持戒。以何因缘，名为无作色？非异色因，不作异色果。此约与色为果，故騐必有无色体也。旧云作无作，新云表无表。清凉云：表无表戒，皆色蕴故。南山云：若依通论，明其所发之业体，今就正显，直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法，以己要期，施造方便，善净心品，必不为恶，则思明慧，冥会前法，以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上，有缘起之义，领纳在心，名为戒体。此则所发之体，义通一切。今论正取法身自体解脱为无作体也。然此法身是戒身，亦正是所发无作戒体，摄二谛尘沙无作义也。若正约大乘，本有理果。若宣演引杂心论云：作者身动，身动灭已，与余识俱，是法随生，说名无作。此则作无作之名尔。然上所引，皆明体也。论言如向说者，即上方便戒护根本者是。此约方便戒，从根本戒故，得名波罗提木叉也。若消经解脱之本者，之之一字，是拣显之辞。拣从戒，非顺余本，乃顺解脱之本，故名木叉也。但约拣显，故云之本，非约依主释之本。次义从戒为解脱之本，却约果依因本，乃依士释也。因与果为本，胜依劣得名。二、从根本所起成就戒。二、论从根下，示初本。此之科名，虽含三际，正约从成就戒因，带根本所起为言。以根本即前际初禀无作体，其所起即中际方便远离戒，其成就即后际解脱果故。此正约从戒顺后际解脱，故为后际之根本。

二、结名。二、论戒是下，初、正明。所言体者，即是本义，以中际是后际解脱本体故。约中际能正度，由此中际从戒受木叉之名。

论此言下。二、重释。上但言正度，此正释正度义。三业恶为所度，三业善为能度，三业解脱为度所到处，即彼岸也。所以善翻恶而脱，皆就三业说者，如上云：当知三处木叉，无复有余解脱。下云：所修行三种戒中，有如是得失。得则翻恶为善，生解脱德。故知三业恶脱，即解脱彼岸。然此皆约中际，正能度三业恶令脱，即别解脱义。清凉谓远离羇缚业缘，即此义也。问：此中合约随顺解脱名木叉，何名别解脱耶？答：若约正顺义，顺所起成就戒，与后际解脱为本，即随顺解脱义。今结名中，约中际从戒得名木叉，故约别解脱说也。其后际解脱，即次能生功德，乃有为、无为二解脱果，故下皆云解脱功德也。然上来释戒相等，多顺小乘者，如大疏说藏摄，而引小乘释毗奈耶藏演义。问云：今明大乘，那引小教？有答云：理实三藏，大小不同。今就引接教说，古来同此。今更一释，谓持心虽异，名意大同，故得引小。释上论与二记逈异。

论能生下。二、能生功德。上云后际解脱因，中际从戒生；今云依因，此戒即依因。上从戒得生禅定、智慧、解脱功德，此中即有为、无为二种解脱果。故法华云：如来知见广大深远，无量无碍，力、无所畏，禅定、解脱、三昧，深入无际。皆果法也。今云诸禅即四禅，诸定即四空定此通大小因果，今约果法义，如下引释。色、无色解脱功德，即有为果；及灭苦智慧，即论云彼二相顺、相违解脱功德。相顺亦有为，相违即无为功德，以灭有苦契无为故。此依藏本。若灵芝本，阙相顺义。既经云灭苦，即灭三界有苦，契寂灭解脱故。

四、劝修戒利益三：初、标章；二、举经；三、论释。于中三：论曰下，初、征示，皆可知。

论一者下。二、别释。有五：初、持通能所。能持即方便，所持即自体，以能护所故劝不失得戒自体。二、劝勿缺方便是能持相。三、顺劝离过成三业善法，即上三业解脱能生功德也。四、反劝。可知。五、总劝。既知上得失，故云是以当知戒为第一等。上能生即禅定智慧，今所生即安稳处，离三界苦得涅槃乐，非戒不成也。言三种戒中者，即上三劝三业离过成德，乃止恶行善，故云三种戒。余皆可知。

二、修习对治止苦功德。三、论已说下，初、结前标后。由业感苦，故次来也。论是中下，二、开章标示。以乐治苦，故能治约三昧乐也。

初根欲苦中二：初总征；此双征下，二科。此二是色心总报，蹑前苦治，故次来也。

二、别释二：初、根放逸苦二：初、举经。二、论释三：初、总示能所治。二、论曰下，初、所治根。即眼等五色根，识所依故，能发识故。俱舍颂云：了自境增上，总立于六根。长行云：增六识身，眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意根于能了别一切境识有增上用，故眼等各立为根。今虽护五根，不入五欲，而次论意通于六根。而言苦因果者，即此根放逸是苦因，此苦因当体即是苦果住法通以因为集业，果谓感报，而论但约此根放逸是苦因果尔。

论依净下，二、能治。言依戒净三昧者，即经云已能住戒，蹑前已住名三昧故，即标下戒护也。言方便摄念者，即经当制五根，且令当制即是方便，制即摄念能制五根，标下念护也。下以此合为戒念护尔。上总三乐为能治，此中别以净戒三昧方便摄念制根苦也。而住法谓净戒者，即蹑前文对经初句；三昧方便等，即指当经对经次句。非唯失于论旨，抑亦破句节文。彼又云：净戒摄念即下戒念护，三昧方便即下智护。然下云三昧方便者，乃在戒念护中，何得谓智护耶？此乃公违论文。

二、征释后意。初征有二意：一征云：眼等六根，今何说五耶？二征云：由意根放逸，五根方入五欲，何但说五根耶？故释中亦二意：初以五根皆色，意根非色，故先制五色根；次科即制意根，意即是根，是心法故。后示下，释第二、征意。文虽但云五根，义实在意根中制，故有二治，皆不离意根。以经皆云纵者，即作意起，故论下，释。假令纵之，云不作意起，故反显纵，则作意起也。故论谓后示意根中有五根等，以五根入欲境，皆由意根通缘，故二对治。皆治意根中，五根由所治，名动念、不动念。动念则作意起，不动念则不作意，任运起也。故下以戒念护并智护中治重者，同治动念；以智护中治细相习障，即治不动念也。故第二、征释不同。初义分意根在后科，但约当科释也。文虽说五，意乃通六。虽有二义，下释文中正用后义也。若住法记云：五根是别，互不相通；意根是总，通缘非碍。相续、过去二种五尘皆意所缘，则显意中通摄五根。总别既殊，对治各异，故不可合。所以分二种治法：动念对治，即当科戒念护，治根苦也；不动念对治，即后科三种三昧，治欲苦也。评曰：既分总别名治，亦是当科治五根之别，后科治意根之总，即违论谓意根中有五根二种对治故，则二对治皆治意根中五根，何曾分总别二治耶？又以动念、不动念皆为能治，分为二科者，且彼前既以净戒摄念为戒念护，乃是能治。摄念既为能治，动念岂亦是能治耶？又以不动即三种三昧，正治意根，总具五根者，亦违论二种对治皆意根中五根，如何独此治意中五根耶？故上二科全失论旨。

三、依别开释二：初、戒念护治动念之重失二：初、有戒念之益；三、论戒念下，初、总示根益。经：从勿令至苗稼，其身戒制色根，正念制意根，故通名戒念护也。

相似即喻身戒下，二、别释也。心戒，念义也。身即五色，根由戒故。净即乘前任戒也。戒为能牧，根为所牧，如牛种种。色即五根不逸。正念成就而不行者，上身不逸，由心不行，乘前当制五根也。以制心念不行，则五根不逸也。故以执杖喻正念成就。

正明意根中有五根对治，心杖既执，即五根之牛不犯五欲苗稼。二记以种种心为五识，非也。以五根皆瞥尔落谢，意识于中执受，令种种心不行，唯执正念，不受外境，亦三昧成就相也，正是意根。况论以色心分戒念，义甚显然。

论以戒下。三、双结。初句蹑前。身戒清净，正念成就前经云当制五根，带方便为言，令正念成就也，故名戒念成就。成就即具三昧，故次云三昧方便及正念功德等。谓既成就戒念，即三昧现前，故修三昧之方便，及三昧中正受功德，皆无灭失。此则三昧之方便，乃能入三昧也。三昧之正受，乃已入三昧，于三昧中所作正受，具功德也即定中不受余受，名为正受。不同上方便属于摄念也。此中正同十地论文势，故彼论云：是菩萨入此三昧，善知三昧方便，乃至三昧所作正受此三昧与受不同，非正约三昧，此云正受说。言不犯苗稼相似法者，谓若犯苗稼，即后反结实，是趣欲境，失于功德。今喻不犯，后必结实，即不失功德。故周礼注云：种谷曰稼，如嫁女，以有所生故。此则苗稼不定喻欲境，亦不定喻功德。不犯则喻不失功德，犯即喻失功德也旧谓但喻欲境，住法谓喻功德，二皆未能尽理。

二、无戒念之失。论复示下，初、总标失。藏本具云：复示无戒念失一句，上上损心故灵芝本无损心二字，以失上上，故为一句。即上句标失，下句示义。二、别释义。三、论气分下，初、气分难治。兼下二科，皆释上上损心也。

次说下，二、无对难治。于中无治即对经无辔难制，难治即对经牵坠坑陷。复示下，三、重障须慎。言相似即对经如被劫害，不相似即对经殃及累世，此不相似复显因果深苦云又也。余可知。住法云：上之三段，初明现世增广，次明来报坠堕，后明受报无穷苦，显上上损心也。

二、智护，治动不动重轻障。二、论向说下，初乘前标后。前住戒制根成就三昧为戒念护，今说三昧之观故云智护。经中者字非是牒人，故次云三昧观也。

二、约智治障。二、智者下，初、治现行麤重动障。三昧即心一境性，为正定。复言观者，即三昧之观。依主释，即净戒三昧之观也，亦即定之慧，故云智也住法云三昧即慧，非也。彼即纵五根也，故纵即戒定不成多重障也。此纵逸约作意起，故以观治之，亦治意根中五根。余可知。

二、治细相习不动障。三、论重者下，初、蹑征，可知。

是中下，正释。言细相习障者，即微细相熏习气也。虽不作意亦任运起者，此非深观莫治所治，即前不动念，以不作意起故，深观现前自性即灭故。

论于此下，初释经假令纵之，有二义。初云于此处有时则有，无时则无者，此微细相习，起灭不定。若观稍劣，细习力故，即于此处任运纵之，名于此处有时则有。若观智稍胜，细习力脱，只于此处不任运纵，名无则无，而不作意纵之。而云假令纵之者，但观劣故。经假令之言，含纵无纵也。住法云：即五根处，时有时无，不常有故。此非也。若时有时无，则有时则有时，则有无义。今论不尔。言不作意起者，第二义也。此细相习障，不同前麤重作意起故，但由观劣暂起，故纵起尔。此对前麤重释也。言势无自立者，既由观劣故起，非作意起。〔作意起者〕。势有共立，观劣起者，势不独立，虽暂起还灭，故经云皆亦不久。言性是无对者，观胜则性无对故。既观起性习灭，故复云不相见也。此同断惑，智在生时，惑在灭相，惑智不相见。今亦尔。若尔，何以经云见其磨灭？次下即释也。

是中下，三、征释。言示现见时说者，今云见者，依观现时说也。以观智昧劣故任运起，今观智现前彼即无对，故次云彼无现故。又灭见故者，彼既无可见，则彼灭于见时也，故云灭见，正见经见其磨灭也。

二欲放逸苦。三次说下，初标章，二举经，三论释。二论曰下，初示苦本。此心性差别欲放逸亦同前根，放逸是苦因果。然前根此若对前二义中，初意今心性差别为主，是五色根所依，即是意根，此意根摄一切心差别例如十二处，则意根摄心心所等。若对前第二义，前五根已在意根中对治竟。此云五根心为主者，既前意根中已明五根对治，则显此心居然为主，此即别开一意根，显心性差别而治之例如十八界，于一意根开成七心界，故今明心为主也。

二、明对治二：初、总遮生过。二、论应知下，初、正明。自即心，他即根，故制心则自佗过息。勤遮者，释经好制也。何故下，二、征示。心性差别即是障法，能障三昧故，以三昧是心一境性故。

二、释能所障。三、论何者下，初、双征。三昧下，二、别列。三、双释二：初、三种障法三：初、心性差别障。二、论心性下，初、通示。是中下，二、别释。言修无二念三昧者，者之一字，即修三昧人。谓诫修三昧人，于此贪等差别，知可畏故，专修一心而制三也。于中四喻相似者，毒蛇喻嗔，恶兽喻痴，怨贼喻贪，大火喻等分。清凉云：经论多说四者，取其三毒为不善根故。言等分者，杂集云：住自性烦恼，远离猛劣，住平等烦恼故，随境势力烦恼现行故。释曰：自性烦恼，谓胜境贪心则增，劣境贪心则劣。不同上三，于劣境亦起上品贪等由上三无问胜劣境，皆起猛利三毒故。或与境等，名为等分。又于所起无偏胜劣，故云等分。问：今论云贪等四种，何不如次配贪、嗔、痴等分，而以嗔、痴、贪配次第耶？此举住法〔记〕义为难。答：以论释文，多顺义便，不依文次。如常标举，则云贪等。若合喻，须顺相似法故。下配三种三昧，亦从义便，不依文次。若以贪配蛇等，于义不顺故。言复示下，释经甚字，并未足喻也。

二、轻动不调障。二、论轻动下，初、通示。二、别释二：初、释轻动不调。二、论于中下，初、轻动障。言转识者，即前七识依根动故前五识依自根，第六依第七意之识故，第七末那即意，意即识故，如猿得树，依树转故。后速疾故者，即经轻躁躁者疾也。独言转识者，以第八无覆无记无轻动义故，不依根故。

但观下。二、不调障。百喻经云：昔有贪夫于野求蜜，既得一树，举足前进欲取蜂蜜，不觉草覆深井，因跌足而亡。旧有此事，今举事以取法不取为喻也。故论不云相似法，但作法直释，却以狂象合之。言有曀者，以但观蜜树，不见深坑井，即为蜜所曀也。言不见未来者，以前见蜜名见在，不见深坑名不见未来。又由坑在前而不见，验知己有曀，为坑所障碍，故云坑障碍义故。言二种障碍者，见蜜不见坑，为坑所陷坠不如意处，即生处碍也。既不见深坑而坠，即虽见蜜而不得，反受困苦，故云困苦不成就也。意谓修行者不调自心，只成困苦，不得成就也。言狂象相似法者，以喻合事也。象无钩而不调，故坠穽而困苦。修行者无调柔三昧，则欲心修因，只成困苦尔，生处即沦坠，故云相似法也。然则经文先并举其法，次并举其喻。而先合观蜜等者，文连次故。次合动转轻躁者，法喻易知，故腾跃即象无钩，踔掷则猿得树。故切韵云：踔者，猿跳也，难可禁制。谓象无钩，猿得树，法中即无二三昧也。

急挫下。二、示不动调伏。初对轻动故挫之无动，次对不调故摄入调伏。

失诸下。三、失诸功德障，可知。

无二下。二、三种三昧。前对三治故须明三三昧，今配经文故少不次以此验知前合毒蛇，经顺〔顺〕义合，故不约贪嗔等次第也。

二、多食苦对治二论已说下，初、结前标后。前根欲色心是所资，今食是能资，故来也。

二、依标别释二：初、举经。藏本正云：趣得支身，趣自除恼。趣，略也。以饥疮未愈，略止饥渴尔，何暇生增减而多求耶？而，灵芝本皆作取字，故以藏本为正。

二、论释二：初、立义。二、论曰下，初、示障，即少食、无食三昧障也。二、明数。论：食有下，初、标列名数。言食者，俱舍云：夫名食者，必先资益自根大种故。食有四种，彼论颂云：有情由食住段欲体唯三触思识三食有漏通三界。长行云：经说世尊自悟一法，正觉正说，谓诸有情一切无非由食而住。何等为食？一、段，二、触，三、思，四、识。段有二种，谓细及麤。细谓中有食，香为食故，及天劫初食无变秽故，如油沃沙，散入支故，翻此为麤。如是段食唯在欲界，离段食生上界故。唯欲界系香、味、触一切皆为段食自体，可成段别而饮噉故，谓口、鼻分分受之。触谓三和所生诸触，思谓意业，识谓识蕴。此三唯有漏，通三界皆有。又云：如何世尊说食唯四？就胜说四无失。故颂云：前二益此世所依及能依后二于当有引及起如次。长行云：谓初二食能益此身所依、能依，后二食能引当有、能起当有。言所依者，谓有根身段食，于彼能为资益。言能依者，谓心心所触食，于彼能为资益。如是二食于己生有，资益功能最为殊胜。言当有者，谓未来生，于彼当生思食能引。思食引已，从业所重识种子力后有得起。如是二食于未来生有，引起功能最为殊胜。故虽有漏皆滋长有，而就胜能唯说四食。前二如养母，已生故；后二如生母，生未来故。若大乘识通八识，小乘唯六尔。今论云：心心数法食。心即心王，心数即心所。就资益功德增胜义边，正唯触、思、识三食也。然则前四心供养等，正约三毒供具受用贮积义说，非但以食为供。此中唯局于食，虽云心心数法，正约触等为食也。二记直指前四心供养，不善分别也如此。

若多下，二、通择障治。何故段食不说治法，唯心心数法食方便对治耶？答：以段食唯在欲界，欲界无定，故多段食则去禅定远。然段食不通上界易知，故但云去禅定远。其心心所法食既通三界，故别约欲界说心心所法食，违上界禅定，故以方便对治。而此方便即是少食，故以欲界散心同多段食，皆障上界禅定，故少食即得定，得定则生上二界故。然此论文于方便对治，故下合云成就少食三昧，故以次段论便牒云如是二种三昧，故知论脱也。而住法记谓去禅定远下脱。若尔，少食三昧唯治多段食，即违下文心心数法食，多三昧功德不现前故。又宣演谓后合云成就少食无食三昧，故此亦违后示第一义心三昧中尽，既复示三昧中各不应加少言。由是二记，此一科太意俱失。既心心所法食欲界与定相违方便对治，反显心心所法食不与上界禅定相违，正是色、无色定所依止故。以第一义心观中，方尽成就无食三昧，故论云复示等也。论文巧略，以欲界与定相违，反显上二界不相违；以第一义中，尽显上二界心、心数法食不尽。此则以欲界并出界，显于上界尔。由此义故，世亲摄论云：一、不清净依止住食，谓段食等四食，令欲缠有情不净依止而得住故；二、净不净依止住食，谓触等三食，令色、无色缠有情净不净依止而得住故。由此依止，已离下地诸烦恼故名净，未离上地诸烦恼故名不净，是名净不净依止。如是依止，由触、意、思、识食而住，除段食故。评曰：摄论对今论，知色、无色界由少食方便得禅定名净，未断上二界烦恼为不净故。今论第一义心方尽触等三食，名无食三昧也。是知少食三昧治欲界多食，得上界定而住少食三昧；以无食三昧通治三界，得出世第一义心，尽有漏心、心所法故也。

二、释文。论：如是下，蹑前征列。以六种功德为能成就，二种三昧为所成就。列名，可知。

二、依列配释。二、此六下，初、配前。然经文但有能成就六种，其所成就二种意在文外，唯配六种，义显二种三昧尔。

二、正释六：初、受用对治功德成就。受诸饮食，约段食为受用故，当如服药。明受用时，行心即心心数法食，此是对治。既如服药，为治饥疮故，不应多食。住法云：律中具有四药：食味为时药，诸浆为非时药，酥蜜等为七日药，草木金石不住为食者，为尽形寿药。前之三药，通归饭食。今经意谓受上三药，当如有病，服尽形药耳。平等观功德成就。于好于恶，此通四食，勿生增减，即心平等。谓正心心数法行心，受段食时，即无增减，即心平等。此第一义心也。然好恶食无增减事，如出耀说：恶生畏王，请一比丘，勅宫中精细饮食食之。食已辞去。王问：食讫耶？答：已讫。王意其麤恶，观色不悦，复请明日更食。比丘受已生，王自躬造细妙上食供之。食已，问曰：食为甘美耶？答曰：如食所食。王恚怒，躬自造食。道人但言：如食所食。复请明日食。受已，即以苦酒煑𧰉豆食之。食已，问：食甘美耶？答曰：如食所食。王问道人：好恶皆云尔耶？即说偈言：如管占卜华，出油用膏车，臰脂膏致远，岂责好与丑？百味食续命，支形得行道，苦酒𧰉豆食，全命何假彼此正平等观也？三、究竟对治功德成就。此明以食支身除饥渴者，合是色身，何言法身耶？答：即于行心，受段食支身、色身时，即心平等，无有增减。此平等观心，即事造理，契合法身，究竟无饥渴也。问：若尔，应云平等观摄法身，何言法身摄平等观耶？答：若约支持，观为能支，法身为所支。今约摄持，故法身摄平等观也。例如饮食能支色身，即是色身能摄受饮食尔。四、显示平等观功德相似成就。前二法，此喻也。蜂喻比丘，采华喻受好恶食采多种华，如得好恶食。但取其味，喻即事取平等味以支法身。不损色香，喻勿生增减。既不生增减，则心平等观，法得成也。故复云示现非坏法观故也。住法云南山戒疏释略教偈不坏色香云：喻不多求，坏俗士信。与此不同，不烦和会。今谓彼正取今经无得多求，坏其善心，以释彼偈，故云尔也。但下经非是合前法尔，亦由论本久藏，古德未见，故作此释也。若以今论会彼偈，虽喻依是同，喻体少异。若不损法观，亦与今同。彼偈云：譬如蜂采华，不坏色与香，但取其味去，比丘入聚然。不违戾他事，不观作不作，但自观心行，若正若不正。以入聚合采华，以不戾他作不作事合不坏色香上皆约他，而与今约自为异，以自观身行合取味。此同今论意。以观他事，既损色香，则失其味；不坏他事，意在自成观法也。偈云：但自观身行，非约损他信。心但彼取，次云坏其善心，故作此解。以今论观之，似觉失意尔。五、不虗受用功德成就。受为除恼，岂假多食损道业耶？故非虗然受尔。此亦通二：一、段食除饥渴，为疗形苦，以成道业故；二、不起贪等思业，灭除烦恼。出耀经引僧迦罗刹云：犹如多捕众鸟藏在大器，随时瞻眎养食以时，毛尾既长随时剪落，选其肥者日用供厨。中有一鸟内自思惟：若我多食肥则致死，若饥不食复致丧身。宜自料量少食贪损肤，衣毛悦泽当从笼出。如其所念即便少食，衣毛悦泽使从其便。彼修行人亦复如是，内自较计如我多食，便自瞢瞢不得修道，不获思惟善法恶法滋甚，皆由多食不至获佛。契经说有五苦患：一、大便数；二、小便数；三、饶睡眠；四、身重不堪修道；五、多患食不消化；六、知时功德成就。多求则不知时，故坏善心也。心数法多者，谓若多食则举心多求，故少食三昧不得现前，唯知时而求，此功德能成就少食三昧也。然论文显少食三昧，而约心心数法食明者，验知住法谓少食三昧，脱在多段食下，足见非也。言方便时计较者，即经筹量牛力所堪多少故，喻中计挍牛力多少堪任故，法中思惟合受几许饮食，尔即知之方法便宜也。言成就法相应者，即经不令过分以竭其力也。不过牛力之分，随力而用之则牛力不竭，即知成就时也，故言相应。言示不多食过者，喻中即不用牛力过分，法中即不多食过分，由此故名少食。上六功德中，初名受食如药，五即受以除恼，六即不多求故成少食三昧，二明平等观心，三则观成理现，四以喻合之，共显第一义心成就无食三昧也。

三、懈怠睡眠苦对治；二、已说下，初、结前标后。前治多食是能起，此治怠睡是所起，故次来也。

二、依标解释二：初、举经；二、论释；二、论曰下，初、示能治。不倦即下精进，思惟即下思惟观察，二皆治懈怠睡眠故。

二、明所治。二、论是中下，初、怠睡共说以明意。初征有二意：初、问云：怠、睡二法身心不同，何以共说耶？二、问云：怠、睡二法各别有体，何故共说？然怠以懈怠为性，睡眠以昧略为性，既身心二体不同，应各别为障法，故今征起也。示现下，有二，释前征意。初、身心相假故，谓心怠故身闷重，身重闷故心怠，故云此二相顺，谓互相顺故成一苦。二、由五盖中此二共说，故今亦共说为障。故俱舍云：佛说五盖：一、欲贪盖，二、瞋恚，三、󳬯眠盖，四、掉悔盖，五、疑盖。释中云：何故睡眠、懈怠二各有体，合立一耶？食、治、用同，故合立一。食谓所食，亦名资粮；治谓能治，亦名非食；用谓事用，亦名功能。由此惛眠虽二，食、非食同。何等名󳬯眠盖食？谓五种法：一、𧄼瞢，二、不乐，三、频申，四、食不平性，五、心昧劣性。何等名此盖非食？谓光明想也。是二种事用亦同，谓俱能令心性沉上皆论文。评曰：既五盖中以󳬯眠共为一盖，故今云五种定障中共说故。而言定障者，论又云：色、无色界无有不善，然此五种不善故，唯在欲界。据此五盖唯在欲界，正障上二界定也。此约五盖故，眠、怠义类不别。若小乘法相出体，则眠、怠有殊，而住法宣演皆列第四盖，云睡眠盖，乃云由眠、睡中无别懈怠，故知共说。若如上引释，定见其谬解也。二、以睡含怠，以释文二论。于中，初、约缘标拣，以罗汉有余身在欲界者，由心净故，虽不从心󳬯睡，然亦从食、从时而起睡故。以彼下，释所以，有二：一、见、思皆断故，不从心起睡；二、无所盖，即无染心也。然󳬯眠盖唯在欲界，尚不为上界见、思所染，况下界烦恼而能盖耶？故无所盖，反显欲界众生有所盖故，从心起睡，皆具三也。

二、依标对治。二、论是三下，初、合治前二。若从心起，睡而修行，有观慧者，即能折伏。若因食时起者，虽罗汉有所不免，故非精进不能抑挫之。故分前二，唯精进治也。初二句释经。昼则下，至消息。言无始未断者，即睡盖也，故宜精进尔。经中善法，即禅定等，以欲界习禅等。若时节至，恐起睡思，故以诵经而为消息。息即气息，乃睡息也，故以诵经而消遣之。复示下，即经无以睡眠等。以二乘现身上得果，今引彼故，云无令一生空过，当有所得果证也。住法，谓圣道之言。教在二乘，论通佛道，岂论约大乘，佛道同小乘，一生而得耶？又经岂定在二乘耶？不知大乘方便，引接下机故尔。此亦经论双迷。

二、别治后一。二、论自余下，初、总示。以下经文明观智等皆治从心起睡，但前云勤修善法，亦含观慧。下明观智非不用勤，大分而料，故分二治。

二、别释二：初、是中下，初、标。二、释二：初、思惟观察对治。二、一者下，初、观五阴无常。先观五阴生灭败坏。经云无常之火，即观诸生灭也。烧诸世间，即坏阴也。智论世间有三：一、五阴世间，二、众生世间，三、国土世间。今当第一。以五阴不一，故云诸。而言世间者，有二义：一、隐覆义，隐覆胜义故；二、可破坏义，三世所迁故。间者，堕在虗伪中故。世即是间，故名世间。今通上二义，而皆观破也。复示下，既念无常，早宜求度，不令纵心起睡眠也。意谓若不念无常，从心起睡，则禅智不得现前，常在下界，不能自度三界也。复次下，三、观阴等常害。阴、界、入者，亦云处。俱舍颂云：聚生门种族，是阴界处义此颂义别。愚根乐三故，说蕴界处三此颂立三所以，义如常说。以诸经论多以贼喻根识等能害财命，此三科法皆色心烦恼，如贼能害法财慧命，过于怨家，故以勿睡而觉寤也。论正觉，即经惊寤。

二、净戒对治三：初、明净戒。三、论二者下，初、拣显。诸记皆云定共戒也，拣前别解脱戒尔。清凉云：拣异定道，故云别解脱。今却以定共拣前马鸣、清凉虽左右而义同也。前科治心起睡，但令观阴等折伏睡盖，故经云：勿睡，安可睡眠。此名禅定相应心戒，正令断下界睡盖，得上界禅定相应，离欲安稳故。此下经谓摒除既出，则前以观伏惑，此以戒断惑。既是净心戒，故不同寻常，谓戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼，此约别解脱戒说尔。故今净心戒正断睡盖也。六种下，正释。六种境界心等者，住法云：六识妄心随尘起灭，结成妄识，名境界心。积习胶固，潜伏净心，故云安住。此亦无根之谈。何者？经云：烦恼毒蛇睡在汝心。即六种烦恼，应是贪、嗔等。贪等是心所，而云六识乃是心王，义不与经顺。又云：潜伏净心，论约能治，即持戒钩。此能治中，岂容睡蛇潜伏而住耶？若谓心本无净烦恼，故染者转不相应，以本净心约性净说。今云净心，约戒能净，令心清净，故名净心戒。正约摒蛇，令心室净故，岂论约本净说耶？何疎谬至此！今作四解：一、若亦作六识心解者，贪等则六识相应心所，约所目王，故云六识心。此托境起心，名境界心。言安住自心者，即赖耶识，以含藏杂染种子故。此六识相应烦恼种，安住赖耶，如睡蛇在心也。二、直作六种根本烦恼解，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见也。此六通喻毒蛇，于违顺等境起，故名境界心。此心所与心王相应而住，名安住自心也。三、作欲界六种俱生烦恼解，即贪、嗔、痴、慢、身见、边见也。此六虽名俱生，亦托境起，名境界心。与心同事，即安住自心。谓与妄心俱故，故名俱生。正安住义，此通种现。四、作欲界六种俱生随眠解，即俱生种子也。正同今睡在汝心，眠伏不起故。然上四解，皆是所治，以净心戒治之也。能治经文可知。然据论特云六种境界心，必经论自有出处。上虽四解与义相应，苟诸达识见有所出异，明示之度，几理量有归也。

三、显益。二、论复示下，初、顺明睡。蛇出则远离下界诸烦恼缠，此离过也。安眠则安稳得乐，此成益也。次说下，二、反显下地。欲界有睡盖故，如蛇未出而眠虽似安稳，而蛇未出实非安稳，此无惭耻故尔，反显出则成安稳相也。

又示下。二、治法胜能。自地清净等即惭服，于诸庄严最为第一也。他地无过即经惭钩，制人非法也。若诸经论惭愧相别而羞耻通二，今论即以惭耻通于愧义，故释自地庄严。他地无过通约惭义尔，别则自约惭、他约愧也。故涅槃云：慙者自不作恶，媿者不教他作。惭者内自羞耻，愧者发露向人。瑜伽四十四亦云：内生羞耻为惭，外生羞耻为愧。成唯识第六云：惭者依自法力崇重贤善为性，对治无惭止息恶行为业。愧者依世间力轻拒暴恶为性，对治无愧止息恶行为业。此上所引皆以自他分慙愧别也。羞耻通二，今论虽存自他似义含惭愧，而经但云惭愧之服惭如铁钩，验知经中以惭摄愧也。然自地则如服，以净戒之惭自庄严故。他地则惭如钩，以净戒之惭令他敬畏故。良以禅定相应净戒名为惭耻，故复云是中等也。言胜余戒庄严者，亦拣别解脱戒，以别解脱戒同名庄严，而净戒之惭庄严最胜，故经云最为第一。今复拣者，意如后释。而住法引婆沙戒如璎珞，老少中年常服好故者，此正所拣余庄严也。

是故下。三、劝修庄严。胜庄严者，即惭耻也。故六类心所中无惭无愧名大不善地法，翻此成大善法，故胜余也。常修者即勿得暂替也。论示远离等，反劝也。藏本云损自他故，灵芝本云自地，地字传写之误。复示有无下，上既以惭摄愧，此亦以愧摄惭，故互举尔。涅槃云无惭愧者不名为人，故云谓与兽无异也。

三、修习对治灭烦恼功德。二、论已说下，初、结前标后。前止苦果，此灭惑集，故次来也。问：何故苦言止，惑云灭耶？答：以小乘灭惑，不灭报故。今引接教，故苦但云止，止后苦故。若先作定，业所感者亦不灭，如罗汉餐沙等。若尔，何故业但云对治耶？所以然者，由惑起业，惑既云灭，业可知矣。由业感苦，苦既云止，业可知矣。故虽不言，影下二科，止后业不起，宿业灭除也。

二、依标解释。二、于中下，初、总标示。三种障者，即瞋恚、贡高、谄曲也。示道者下，三种对治道也，即堪忍道、无尊胜心、直心也。又以三段经文皆云入道，此三障皆妨圣道，故三种对治皆示道也初云不名入道智慧人也，次云何况出家入道之人，后云入道之人则无是处，初云则自妨道，后云与道相违等。所言道者，杂集论云：由此圣道是诸圣者证真如路，是故名道。

二、别释三：初、治瞋恚障二：初、举经。二、论释二：初、总示。二、论曰下，初、所治障。此即六根本中一数。独举此者，大疏云：若据烦恼自他障菩萨道，瞋恚最重，余悉名轻。华严云：一念嗔心起，百万障门开。故今障菩萨自他二利堪忍道，故唯治此也。示现下，能治道。上既标示道，今示堪忍道也。即经纵恚则自妨道，不忍则不名入道，受欲则不称出家行道，故总示忍智为道，不忍非道也。

二、别释四：初、示行安苦道二：初、别释行相二：初、三业清净；三、论修行下，初、身行清净。堪忍地者，据无著般若论，于十八住中即第十三忍苦，住当信行地，即三贤位也。以住此位中，方堪忍种种苦恼故。而经但云支解摄心无嗔，何故言种种耶？故次云无轻重对，故以重害对。至尚能堪忍轻者，不言可知矣。以未至三贤，但能忍轻对尔。今举重况轻，明轻重皆忍。住法云：通命末世凡夫，亦得住堪忍地。古人虽依教相分辨地位，然经言支解，是举深况浅；论云忍地，是引圣励凡。且臆说为正，教证为非，何妄至此耶？言此示幻化法身成就者，释能忍所以。此菩萨由观幻化法得成就故，以幻化法为身，故名幻化法身，所以能忍地。住法以幻化名，缘生以法身为清净平等，尤觉穿凿。

又复下，二、口行清净，可知。

复说下。三、意行清净。若纵恚心此障二利，经则自妨、道则自利，道障也。其所妨之道同下，不名入道之智慧自体。又下亦云善法者，自利智慧相故，谓既纵恚心乃妨道智也。经失功德利，利他功德障也。复云显示功德利他、智慧自利二种心行净故，释经反显二种心行净也。如羼提仙被割不嗔，自既入道亦令歌利王生善发心得功德利也。

较量下。二、较量胜相。以前持戒净治邪业，并三昧乐治止苦，与今忍智灭烦恼，成戒定慧三学，故云眷属。但前治业苦，较今灭惑有所不及，故云持戒苦行不及忍德也。论于中下。摘难解经中苦行中之行字，故牒云于中行者。前后论摘难牒释皆尔。如次云于中道者，乃摘牒不名入道中之道字也。而住宣演云云，广作体势，都迷文意，不足摘辨也。故上解眷属，亦复无稽。言三昧功德等者。即前三昧乐功德，对治根欲、多食、怠、睡三苦故。今约所治，因能治故，云并苦行。即治苦之行，名为苦行也。二记莽卤可笑。然此修习世间功德分三科：对治邪业，则赞戒为第一安稳；二、治止苦，则赞定慧相应净戒中惭为第一庄严。此约忍智灭惑，则通较上经不及忍德。则知经所摄机不一，随人好尚，各别赞之。正如问明品云：佛知众生心，性分各不同，随其所应度，如是而说法。悭者为赞施，毁禁者赞戒，多嗔为赞忍，好懈赞精进，乱意赞禅定，愚痴赞智慧等。今为毁禁、无惭、多嗔众生各赞一法，亦是经文次第戒定慧三，至此显忍智地位胜故，故校之不及。三种下。二、通结示名。示前二科，名行安忍苦道。若瑜伽，此忍苦有三相，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍，今皆具之。支解不嗔，即耐怨故；不出恶言，安稳受苦故；不纵恚心，谛察法故。

二、显示安乐道。二、次说下，初、标。真如观即理观也，亦即寂观。真观下，约甘露喻。无生法体即是真如，为安乐道也。即反显前三业净等是事观，亦幻观、假观，故上云幻化法身故。若约地位，此当初地已上得无生法故。今明忍行，既云无生即无生忍，约仁王五忍当七、八、九地。清凉云：然约实位，初地即得无生；若约寄位，当七、八、九是也以初地证空无我，名无生法忍也。又明有力大人非登地而谁？今经正意乃励能行，亦约地前三贤効登地用心观尔，况此观成即入地故。

二、释。二、论成就下，初、顺明有智。成就即经能行，观智即经忍字。

二、反显无智。二、论又显下，初、通释，可知。是中下，二、别示。言不如法受者，反显登地方如法受也。甘露即长生不死之药，乃安乐法，故科谓安乐道也，喻无生理。既曰无生，亦即无灭，故十忍品云：若无生即无灭，无灭无生方曰长生，如甘露也。涅槃名甘露灭，亦此义也。无生体即是真如。于中下，摘难解道字。问：经反显入道智慧，道是所入之理，智即能入，何论主以所入谓示智慧自体耶？答：以不忍为嗔，忍即是智，此缘集相说名能入，无别自体，即以所入理为自体，以是根本无分别智故。故次反显不坏善法为智慧相，今约所入圣道为智慧自体也。住法谓由智慧入道，入道为慧本，故云自体。若尔，由慧入道，应智为道本，何忽反此耶？如上戒为解脱本下，明直心为道本，于义可见。三、明过患常护。二、复说下，初、通释。经从所以至无过嗔恚。于中下，二、别示。以论配经文，显但经中常当防护，通上则防火，通下则防贼，余可知。

四、世出世相违法。二、论复示下。初、世间功德，即经自制也。虽无出世白净法，而亦自制成世间功德。苟或起瞋，斯犹可尔。以白衣世间许受欲，即违顺法。既此违白衣受用违即违情，顺即顺情。此违顺情，欲名受用，义同前四心分。供养名受用，亦受用约心故，故违境现前。不能抑忍而纵起嗔，亦未违理，故曰未毕竟相违故。

二、出世间道二论。次示下，初法。言于世间受用二法中者，即上白衣违顺得受用此二法故。前未毕竟违，此一向违故。余者下，二喻。郭璞云：雷之急激者，谓霹𮦷。庄子曰：水中有火，乃焚大块，即霹𮦷火。

二治贡高障三：初标章。前嗔通障自他圣道，今贡高别障自圣道，故次来也。二举经三论释二：初明能所治，二论曰下初总示。初句标障治，示现下能治。自有尊胜心则轻贱他身故，无尊胜心则成行也。远离贡高即所治。经言憍慢释以贡高者，以二皆贡高故，以总目别也。别则二义不同百法，谓憍则于自盛事而生染著醉傲为性此随烦恼，慢则恃己于他高举为性此根本烦恼。俱舍亦云：慢对他心起，憍由染自性，此中治细故。论释经疾灭云：远离微起故。细者尚治，麤可知矣。所以第二治此障者有二意：一亦由好犯，二是深障。以慢有七九通见修断故。俱舍偈云：慢七九从三，皆通见修断。瑜伽大集亦同谓九慢从三慢起，谓一慢、二过慢、三𢍉劣慢也。其七九慢名义如别。又由我慢与识中四惑俱障圣道深故，此别治憍慢，对于自他同名贡高故。

于中下。二、别配七句。皆轻贱身心，行离贡高故，故云有七句行远离也。一中，以头为尊胜，顶复最上，故云上上。又剃削为先，故云先折。二中，余处者，非唯除发舍冠冕之饰，抑亦身徧舍所佩宝玉等余好也。玉藻云：古之君子必佩玉，唯丧则否。君子无故，玉不去身。故今皆舍。三中，以五方正色或间色等为好心故著。出家异此，故著坏色衣也。四分云：上色染衣不得畜，当坏作袈裟色。此云不正色，亦云染色。又云：得新衣，当作三种染坏色：青、黑、木兰。律抄云：青谓铜青，黑谓杂泥等。木兰者，诸果汁等。此翻律者，北方为木兰染法〔衣〕。僧祇律在吴地翻，以不见故。余南山自谓于蜀都亲见木兰树皮赤黑色鲜明，可以为染，微有香气。亦有用作香者。若寄归传云：凡出家衣服，皆可染作干陀，或为地黄屑，或荆蘖黄等。此皆宜以赤土、赤石，或棠梨土紫，一染至破，亦何事求余？而桑皱青缘，正是遮条真紫褐色，西方不著。有引遗教三昧经，则五部衣色别制。经云：佛在世时，众僧唯著死人杂衣。因罗旬喻，分卫空还。佛知其宿行，使众僧分律为五部，服色亦五种，令其自随一部中行，遂制。何则？各举所长，名其服色。昙无德部，通达理味，开导利物，应著赤色衣。萨婆多部，博通敏达，导以法化，应著皂色衣。迦叶遗部，精勤勇快，摄护众生，应著木兰色衣。弥沙塞部，禅思入微，究畅幽玄，应著青色衣。摩诃僧祇部，勤学众经，敷说义理，应著黄色衣。自尔之后，便太得食。此则佛世已分五部，衣色别也。若辅行云：遗教三昧经五部，与灭后五部，名同事别。补注云：若据本经，名字皆同，不知何耶？又律抄云：遗教法律经中五色者，此非正录，无知者用之。今亦未详其是非。然上皆辨衣色，而衣体正用何作耶？南山专用布为正体，故律抄释允野蚕绵作卧具戒云：由四分云：杂野蚕绵作新卧具，舍堕是也。四分：因比丘至养蚕家，乞未成绵、已成绵作卧贝，便待看暴蠒作声，因诃制之。若纯作，若杂以毳劫具，若麻及余缕杂作成者，各斤斧细剉斩，和泥涂壁及埵。上略彼抄文，下则全引。多论中：憍奢耶者，此是绵名，如秦地养蚕法。乞蚕、乞绵、缕、布成衣者，堕。言卧具者，是三衣也。即三衣总名，卧具犹如此。方彼之相，故取通号。外国作衣，凡有二种：一、细擘布荸，如作毡法；二、绵作缕，织成衣也。亦用作三衣，持以乞得，故作成舍堕。善见云：乃至杂一毛便犯。憍奢耶者，丝中微者，蚕口初出名丝。涅槃中，皮革、履屐、憍奢耶衣，如是衣服，悉皆不畜，是正经律。五分云：蚕家施绵，受已施僧，不得自入。以此诸部相对，故知所制意重。野蚕尚犯，何况家蚕？杂丝尚犯，何况纯作？多有人乞覔而作三衣，此合斩舍，不合受持，为著得罪。又云：黑毛、卧具等四戒，并是三衣总号。昔人疑，至今不决。僧祇：毡、僧伽梨，乃至生具等。上皆律抄文。若据义净三藏寄归传，正破上所引文也。传云：凡论紽绢，乃是圣开。何事强遮，徒为节目？断之以意，欲省招繁。五天四部，并皆著用。讵可弃易得之紽绢，覔难得之细布？妨道之极，其在斯乎？非制强制，即其类也。遂使好事持律之者，增己慢而轻余；无求省欲之宾，内起惭而外恶。斯乃遮身长道，亦复何事云云？若其自乞蠒，目验损虫，斯则俗士尚不应行，何况情希出离？引斯为证，深成未可。若有施主净意持来，即须唱随喜以受之，用资身而育德无过也。五天法服，任刺任缝。衣缕不问纵横，为日不过三五。计绢一疋，作得七条。五条内叶三指，外缘一寸。外缘有刺三道，内叶悉皆缝合。充事表仪，亦何假精妙？若著衲衣者，意在省事。或拾遗于粪聚，或取弃于尸林。随得随缝，用袪寒暑尔。而有说云：律云：卧具即是三衣。见制野蚕，便生异意。制谓法衣，非绢即覔布慇懃。宁委本文，元来是褥。高世耶乃是蚕名，作绢还受斯号。体是贵物，制不听用。自乞乃遮，他施无罪。全不许用，大事严科。此诸敷具，非三衣也。评曰：宋高僧传云：义净虽遍翻三藏，而偏改律部。乃于南海寄此文归，特辨斯事。足见律抄有疑悮矣。今详究诸律部，然有二义：一、依义净夺破，二、据诸律纵破。初义者，如九十中卧具，四戒多云眠褥，恐非三衣。如五分中制作憍賖耶卧具中云：憍賖耶者，虫所作绵。卧具者，卧褥也。又新译萨婆多律，此戒云：若苾𫇴用新高世耶丝绵作敷具等。又十诵制云：若比丘作新憍施耶敷具等。次三戒亦云敷具。其杂蚕绵戒缘起，诸律多大同。既皆云敷具，岂独是旧译多论而不取诸部耶？况衣体有十，如四分云：衣者十种：紽衣即义净，谓绝绢是也、劫贝衣、钦婆罗衣、𫇴摩衣、谶摩衣、扇衣、麻衣、翅夷罗衣、鸠夷罗衣、谶罗半尼衣。然十中绢麻各当其一，岂麻衣为是，绢衣为非耶？上夺破

二、纵破者，此下三戒有义通是三衣，如制黑羊毛卧具缘起。四分云：诸梨车子等多行邪淫，作纯黑羊毛毡披夜行，使人不见。六群効作毡卧具，因制云云。不犯中云：若作荐、作枕、作小方坐具、若卧毡等，不犯。若五分云：跋耆子用黑羊毛毡为服饰卧，诸比丘効之。居士入房见问：何贵人物，乃诸比丘所用？因讥：此豪族服饰比丘，著割截衣求无为道，而今如此。佛因制也。不犯中亦同四分，乃至作卧毡等。第四、六年卧具中，佛制已，有病比丘患痟渴欲出人间，有一粪扫卧具重故，不能持去。白佛，复制云：若减六年不舍，更作新者，除僧羯磨已上证之。四分：因披黑毡夜行而効之。五分：又効服饰。不犯中又命作卧毡，若本是卧毡，何复开耶？又因出人间重，不可持令易新，轻者持之，以通三衣为卧具。此则律抄亦有理在。此纵也而云破者，今详卧具纵是三衣，乃毡三衣尔。故不得杂蚕绵于毳、劫贝等中，尔成者斩，和泥涂壁者不犯。若正毡三衣，用三分黑、二分白、四分庬毛作之，此衣许六年持。故知此中唯许毡作衣，不许杂蚕绵作，而别无文制。不得纯用绵绢作三衣者，以十衣中初是绢衣故。又下染作三种坏色，应染麻衣、绢衣等。以上二义纵夺皆绢，是佛制通用，律无文遮制之。但旧来不通详，一期互相不许，愿诸达识更细详之。但不乖律，不必强制也。有引楞严云：不得服东方丝绢帛。此等与上律抄引涅槃经意同。是大乘通制内外之衣，凡修行者皆不许用，非如律制专在三衣也，不可以通证局。况今有内著绫罗而外裕布衣者，非唯未审律文，抑亦不晓经说。四中，自己受用者，以畜一钵自受用故。言常自持者，毗尼母云：各自作钵络，盛钵自持之。五分云：护钵如眼睛，宜著好处安置。四分云：若手执难持，作囊盛系口，带络肩上，挟钵腋下，钵口向外。善见云：瓦钵袋串左肩，唯乞食擎掌中。所以自持者，因与净人钵行乞，外道投药钵中，比丘死，故制自持也。言应器者，中阿含曰：钵者，或名应器，以应体色量，故名应器。言体者，四分云：大要有二，泥钵、铁钵也。由四分云：钵有六，谓铁钵、苏摩国钵、乌伽罗国钵、忧伽逾国钵、黑钵、赤钵。上但言诸国所出，大要不离泥、铁也。以木钵、外道石钵，唯佛杂宝器。在家比丘异此，唯瓦、铁钵。二、色者，四分云：应熏作黑色、赤色。僧祇云：熏钵作孔󳭋咽色者、鸽色者，如法。铁钵五熏可用，瓦钵二熏即用。三、量者，四分云：上钵受三㪷半，下者㪷半。中品可知。此㪷舛不定。此律姚秦时译，彼国姬周之㪷，准唐㪷。上钵受一㪷，下者五舛。十诵量同四分，乃至引诸部量别上皆律抄。南山断云：诸部定量虽非一准，然多以三㪷半㪷半为限。但此器名应器，须依教立。律云：量腹而食，度身而衣，趣足而已。言通增减，必准正教。然今更详之。所以钵量如许大者，据佛世人品以制。若就今时，人身量稍短小，诚如量腹而已。如本行经说：佛长丈六，调达长丈五四寸，难陀长丈五四寸，阿难长丈五二寸。余诸弟子身量可知。唯身子谓之眇少比丘，余名堂堂者，身量长大，故钵量亦大。流至于今，故宜量腹而造，岂亦准佛世耶？而旧来但疑大小，不委人物如何，故通达也南山虽准教量腹，亦未福至此也。五中，内即饮食，外即衣服及诸资具。既乞自活，则不经营畜积，故不作余生过方便也。又既自乞衣食而治，即自调伏轻贱身心也住法但云乞食，恐非论意。六中，总以智慧观前五事故。七中，前总观外，总治内则观外。治内令疾灭，征起贡高细惑。以细况麤，如前已释。然前诸段经文，皆后后转胜。此中治憍慢，征起亲障圣道，故令疾灭。约断惑染，断已入道，得解脱也。故次云：入道人为解脱故行乞，非约初心令不暂起。初心伏麤，此令灭细。况三段治惑，皆示圣道。入道乃出世间，故下科明出世功德也此弹住法约初心行人。

二、余者下，较量劝离。谓白衣尚不宜憍慢，故易曰：人道恶盈而好谦。礼云：傲不可长，欲不可纵。即能较量也。故所较量，不应征起憍慢也。言先际功德者，即经言出家也。若征起憍慢，尚不及白衣之法，岂成出家功德耶？后际功德，即经入道也，非谓出家便名入道。此名入道者，即入圣道。故前科云：是智慧自体。次科云：道分时中，皆约所入圣道为言。正因此后际所入之道，非前际也住法云：先际功德，出家入道也。非唯不晓此义，抑亦上下俱迷。以征起则不名入道，此则前际出家，后际入道，所有功德，皆为憍慢所障也。又出家入道，本为解脱，则解脱乃所为也。其际字，胡江反。

三、谄曲障；三、次说下，初标章。前二障皆约外治内，故对外事以治内惑。此中不对于余，直举自心违所入道，以谄曲与直道相违，故次来也。

二、举经三论释。三、论曰下，初、总标能所治。言根本直心者，下云直心是道心本，故此约为入道根本也，此为能治。谄曲即所治，谓罔冐施他矫设异仪，嬐曲为性，谄即是曲，故名谄曲。

二、别示能所治；二、于身下，初、所治。住法云：凡愚自昧，三业动用，还欺自心。足恭面柔，是身谄；巧言令词，是口谄；方便计挍，是意谄。三皆邪曲，而本于意，故但云心。自违彼者，彼即是道，道非邪曲，故与相违。

复示下。二、能治。经质直正治谄曲，故云违道障对治。

三、示反须诫劝。二、又复下，初、反劝不应。上频言道分者，皆入道分时也。故欲入道分时，不应谄曲。是中下，别释诳欺。欺者，以伪为真，故孟子曰：君子可欺以其方。诳者，以虗为实，故天亲曰：为获利誉，矫现有德，诡诈为性。此皆心口不实用也。楞严云：心言直故。如是始终地位，中间无委曲相。

余者下。二、顺诫质直。既质直为道本，故宜端心也。

○三修习出世间大人功德分二：已说下，初、结前标后，以总示。前约所治业苦，故云世间。此约能修功德，故云出世。义虽互通，从大分判，故次来也。功德有八下，总示。演义云：八大人觉，遗教全明：一、少欲，二、知足，三、寂静，四、精进，五、正念，六、正定，七、正慧，八、不戏论。涅槃二十七，加二为十，云：善男子！菩萨成就十法，虽见佛性，不得明了。前七同上，八即解脱，九赞叹解脱，十以涅槃教化众生。然今论既前七为长养方便，第八为成就毕竟，则前七为因，第八为果。经约灭戏论，得寂灭乐，即解脱义，故但名字小异。又虽加二，第九乃赞叹第八功德，十乃以寂灭化生，则前八即正行，为自因果，后二赞化，不住自果。化他乃悲、智二不同。八大人觉，经说八行，亦结云：乘法身舡，至涅槃岸，后还生死，度脱众生。与涅槃后二意同。若释前八行相，与今经大同。若约八大人觉经，一卷二，帋安世高译。名义少异。彼经八者：一、觉无常，义与第六〔正〕定同。经云：知生灭法相故。论云：观察生老病死苦故。即世无常相也。二、觉多欲苦，同今第一，三觉知厌足同今第二，四觉知懈怠同今第四，五觉知愚痴同今第七，六觉知贪苦谓念施念冤亲平等故，同今第五不忘念〔何〕诸功德无畏施故，七觉知五欲过谓出家梵行等，同今第三寂静。涅槃云：寂静者，一出家乐，二寂静乐。寂静乐，寂静乐即梵行，八觉生死炽然谓发心代众生苦故，义同今第八不戏论得寂灭乐。不住寂灭，入生死代苦，以知苦本寂，众生本来常住，入涅槃故。故论云：自性远离也。经云：如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进修行等，配义虽同，名字小异，次第亦殊，但通约八觉同尔。既与涅槃名义次第相同，而今经段段后皆结名，乃此经名义本同涅槃。但马鸣大士今以总名冠于八段之首，令别义有归，知是八大觉人也。而住法于此，亦谓教虽在小，论判大行。若尔，涅槃所说亦应是小。然观涅槃与八大人觉经，虽菩萨修行，亦通引二乘进趣大道涅槃云：得果四已，于阿耨菩提心不休息，是名精进等。八觉经云：若佛子，诵此八事，于念念中灭无量罪，趣进菩提，速登正觉。，与今论意亦同。然虽正为菩萨，亦通引二乘。前释比丘，即斯义也。况今论云大人常用，此唯菩萨，即显不常用。分得者，即兼二乘。故涅槃约知足、少欲四句云：有少欲不名知足，谓须陀洹；有知足不名少欲，谓辟支佛；有亦少欲亦知足，谓阿罗汉；有少欲不知足，谓菩萨。初二句，小乘别一而不通，即分得也。第三句，罗汉具二，即引彼方便。第四句，菩萨广修众行，名不足、不少欲也。以上诸义，故知孤山谓三乘悉曰大人，此言大通，非经论意。住法，谓以大拣小，不通二乘，此言太局，亦非论意。宣演，谓与二乘并。佛地论，声闻得小果已，趣大菩提，名为大故。证此大人，通目三乘，亦非经论意。经论皆约菩萨名大人，不妨引小进趣，非目小乘亦名大也。亦非大乘中，三乘总名大乘义。以大乘虽有三乘，于中自分大小〔引〕。其佛地论，小果趣大，同上引。涅槃面小入大，引彼方便。既入大已，不名小乘，愈显大人唯菩萨也。然论云常自觉察者，常用此自省，非约自利说。故涅槃中，如九十赞化，明利他故。若尔，此八自利，岂菩萨行耶？答：非无利他，但约此八，专名觉察自己尔。其长养等言，乃隔历句，如第七段，后可知。

二、依标举经以别释八：初、无求功德二：初、举经；二、论释；二、论曰下，初、总示。言多欲过者，涅槃云：欲有三种：一、恶欲；二、大欲；三、欲欲。恶欲者，若比丘心生贪欲，为一切众生上者，令一切僧随我后，令四部众悉供养恭敬于我，亦令国王、大臣等恭敬于我，令我得上妙衣服、饮食等，为生死欲，名为恶欲。若比丘欲令四众知我得住地、得菩提、得四果，为于利养，是名大欲。若比丘欲生梵天，乃至轮王、刹帝利等姓皆得自在，为利养故，名为欲欲。若不为是三种恶欲所害，是名少欲。欲者，名二十五爱。无有如是二十五爱，是名少欲。并此中多欲过也。今不求上三欲，故名无求功德。

二、别释。二、于中下，初、通释。一者下，二、别释多欲之人。此句约欲标人，未配三障。下少欲之人亦尔。多求即业，苦字是果，恼字是烦恼惑也。故次论释苦恼云：是中恼者，烦恼过从苦生故。既是苦后生恼，即显恼复起业，业又感苦，故复云回转不息也。然论不于此释苦恼二字者，意与下论互影略故。下既云从苦生恼，则影此回转不息；此中回转不息，影下从苦生恼故也住法以苦恼配苦果，以多欲配烦恼，甚谬。二中无求无欲即离业，如上引三种欲皆妄业，今离此故，经则无此患，离苦恼二妄也。既多欲人多求故苦恼多，今少欲人无求欲故无此患，故知此患正指苦恼也苦与恼皆名患故，住法此中配义亦误。三中经云少欲应修习，谓自因也，何况少欲？蹑此况显能生万行功德果故，此为因果习起相也。既少欲之因为能生，则无量功德为所生，约所生义故名为果，故云成就无量行故住法以无量行功德为因果，亦非。四中觉前三障毕竟无故，少欲标人，无谄则无烦恼，不求人意即无业，不为诸根牵即无苦，以根对尘则牵生于识故多欲苦，今不牵则苦果无也。五中毕竟成就，即经有涅槃故。然翻前科无三杂染成此三德，谓翻前谄曲无故心坦然，义当翻烦恼即般若德也即无分别智故，故怛然也；翻前曲求人意故无忧畏前云曲求但为欺诳故有忧畏，今反此，义当翻结业即解脱法也；翻前不为诸根所牵故有余常足也以根牵故欲苦，谓炽常苦无余不足，义当翻苦果法成身德也。既行少欲故翻三杂染成此三德，故有少欲者具此三德有涅槃也。住法记以涅槃配法身德，以坦然、无畏双配般若，全非论意。以涅槃具三德故，岂得别配法身耶？涅槃云：三点若别亦不成伊，我亦如是。解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法若异亦非涅槃。今以涅槃独配法身，三法既异安成涅槃耶？若云涅槃实教故具三德方名涅槃，今经不尔不妨别配者，今经但约具三德故云涅槃，不约举一即三，明不纵横并别等尔。经是名少欲结名，下皆例此。然此一章经论最显，而住法皆失旨，何耶？

二、知觉功德三：初、标章。前离他事，此离于自，故次来也。

二、举经；三、论释；二、论曰下，初、总示。八皆名觉，独此名为知觉者，以经云当观知足故。观即能觉，知足是所觉，能所具故，名成就知足行也。

二、别明二：初、示能所治不同二：初、正明。论对治下，初、治苦因果。于中言烦恼过者，以经恼字即是烦恼过患，非谓过字约业，正义如上释住法以过字配业，殊失论旨。又此经云诸苦恼，彼既作三道释，前云苦恼多，何独配于苦耶？故两处者失，足见不晓论旨。

复说下。二、成净因果。知足为净因，富乐安稳为净果。曰治法者，即知足法也。经言即是者知足，既为净因，即此复是净果。何者？知足者，虽贪而富、卧地而乐，不为欲牵，得安稳故。知足即富乐处、安稳处，故云即是也。下经亦对此三义尔。住法，谓无贪恼故。富乐为因，以脱三途、超二死为安稳果，失之远矣。若如下。拣滥。所以拣者，所治同故所治即苦恼多，与诸苦恼义不别也。此中唯约离自他拣。若涅槃中，师子吼问云：少欲、知足，有何差别？佛言：少欲者，不求、不取；知足者，得少之时，心不悔恨。少欲者，少有所欲；知足者，但为法事，心不愁恼。又不求未来所欲之事，是名少欲；得而不著，是名知足。不求恭敬，是名少欲；得不积聚，是名知足更有四句，如上引。然涅槃虽多，义不出此中自他拣也，配之可以意得。

二、示知足差别。二、复次下，初、标。一者下，二、释，皆两。言何等者，如处中应云：何等处知足受用？何等处不知足受用？以知足、不知足二处不同，故云差别。下二例知。然此皆问起之辞，即以经答。如答初云：知足虽处地卧为乐，不知足处天堂未称。下二例然。此三差别相，亦释成前清净因果住法但云一一双牒。何等者，示现差别义故，似未晓论意。此一章殊失旨，尚反责昔人毁法诳人，不觉过归自也。于中无自利者，欲牵故无自利也。为知足所愍，故有自他利也。既自知己愍他，故二利俱有也。

遗教经论记卷第二

正德壬辰二年佛成道前二日净确谨书

遗教经论记卷第三

笑庵　观复　述

第三、远离功德三：初、标章。涅槃明次第云：远离一切世间之事，是名少欲；既出家已，不生悔心，是名知足；既知足已，近空闲处，远离愦閙，是名寂静。不知足者，不乐空闲；夫知足者，常乐空寂，故次来也。

二举经，三论释。二、论曰下，初分门出意。涅槃名寂静，约能远离也。以愦閙为所远离，今含能所，故云远离。言自性远离等者，人法本寂，性常离閙，故云体出。舍众思灭，身心方寂，名方便出。乐众受恼，我见所缠，故云常缚。

二、随门解释三：初、自性远离门。二、论自性下，初、总标。以诸法自性本空，故以自性空治四障也。

二、别释。四、一者下，初、我相执著障。此障通有二我：一、谓于蕴计有主宰，名人我相；二、谓计蕴体有实性，为法我相。今约大乘，示法无我为能治也。其空、无相、无愿，名三空门亦名三三昧门。孔目云：据境为门，据能观智即名三昧。又名三解脱，初修为三昧，终成名解脱。今正约三空门，故云法无我、空、无相、空、愿空也。杂集论约三解脱与四谛十六行相摄中云：如所有性中有十六行及三解脱门，更互相摄。问：空摄几行？答：二，谓空行、无我行。问：无愿摄几行？答：六，谓无常行、苦行兼上二行，是苦谛中四行、因行、集行、生行、缘行此四是集谛中四行，由彼于三界无所求故。问：无相摄几行？答：八，谓灭、道八行，由彼不能作诸相故灭四行者：一、灭行，谓离烦恼系故；二、静行，谓离苦相系故；三、妙行，谓离上二系故；四、离行，谓不复退还，最极安稳故。道四行者：一、道行，谓圣者证真如路故；二、如行，净治烦恼故；三、行行，觉真实义故；四、出行，趣真常路故。今论云寂静者，法无我空故者，空即寂静，正当杂集空行。其示法无我，即彼无我行。彼释空云：有三种空性，谓自性空性依遍计所执自性观，由此自相定非有故、如性空性依依佗自性观，由此如所计度皆非有故、真性空性依圆成实自性观，由此即空真性故。彼释无我云：由蕴、处相无，故名无我相。故佛密意说言：一切法皆无我。评曰：上二皆法无我空也。言无为者，无相空故者，同杂集摄灭、道八行故。彼云：彼不能作诸相故。即今无为也。言安乐者，无取舍愿空故者，亦同彼摄六行云：彼于三界无所求故。即今无取舍义，以三界无安，不愿求三界也。上三空皆法空观，治二我空也。

二、二者下，我所障。我所内外有二，对法云：于外事唯计我我所相，于内事通计我我所相。上虽标我相，实通我所，以诸论治我相皆离我我所故，此中约别外我所也。然五蕴中皆有三我所：一、相应我所，由我与彼相应说有彼故。彼即色受想行识，如云我有色等是也。二、随转我所，谓若彼由此自在力转，或舍或役，世间说彼是我所故。彼亦五蕴，由我有力故，色等属我而役彼也。三、不离我所，谓我在色中等，彼计实我处在蕴中遍体随行故。彼即能计人，此计我遍五蕴中也。上约内说外者，如婆娑说：于五蕴计我即我见，于五蕴各有三我所：一、我璎珞，二、我僮仆，三、我窟宅。今云五众即是徒属，于上僮仆我所中収，今离此众即能治也。言五众者，谓比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼，若涅槃中但云四众。即内外二众，今约内众故云五众也。故彼经云：寂静者有二：一者心寂，二者身寂。身寂者，不亲近四众，不豫四众所有事业。心寂者，终不修习贪嗔恚愚痴。或有身虽寂心不寂，谓比丘坐禅静处，远离四众，心常积集贪欲恚痴。或心寂身不寂，谓比丘亲近国王大臣，断贪恚痴。或身心俱寂，谓佛菩萨即今修三空观故心寂，远五众故身寂。或身心俱不寂，谓诸凡夫不能深观无常无我无净故。又云：近空闲处，远离愦閙，是名寂静全同今文。据上经文，皆以离四众为寂静，与今离五众意义全同。而住法谬引法华五众之生灭，证五众即五阴，但译语不同，反斥孤山作徒众释，宣演亦录之，大违涅槃。妄引法华，谬评译，强破先德，孟浪之甚然若作表法解者，以五众表五阴，古有此解，如何直以聚义与覆义同而释耶？若尔，涅槃四众应是四蕴耶。言乱起无次第者，若著五众，我所障故，身心杂乱，观行无绪，故令离愦閙也。

三者下。三、彼二无相障，通上无我我所，此非是障，乃约能治目所治尔。如所知非障，是障障所知，独处故身寂，闲居故心寂也。

四者下，四、无为首功德障。静处之人入三空门，为大乘初门，即为首功德，故能治无为首功德障。今静处之人空观现前，故释天敬重，具云释迦、提桓、因陀罗。释迦，能也；提桓，天也；因陀罗，主也。即能天主抚育劝善，能为天主故，并余天众所敬重故。

修习下。二、修习远离门。先蹑前。虽自性离我我所，若不舍众还恐集生，今既舍己众佗众不集生也。住法以己众即我、他众即我所，便违前论五众约我所障也。彼于此章最为失旨，而于谬解中复斥前德，何特尔也？上论既以五众释经离閙，今舍己众他众即自他徒属也。以前经意谓欲求三空治我相者，当外离我所之众则观智速成，今亦令舍己他众则不复集我我所也。方便慧下。迎上。舍众即方便慧成就，应住空闲为如法住也。善择下。前方便慧虽住空闲，若不思灭苦本非善择故，今既思灭名善择智成就。远离起因。起苦之因故名苦因，因即是其苦本，因即是法我执，此我法执以萨迦耶见为首，故为苦之因本，故唯识中说人法我执皆以萨迦耶见为上首，见疑无明等烦恼相应则二死苦不息也，今灭苦之本因故名远离。

三、受用诸见门。三、受用下，初、乐集起恼。言受用诸见者，即经受众恼故。此分别起者，唯识云：萨迦耶见者，谓于五取蕴执著我我所，一切见趣所依为业。正同今论集我我所生起自佗也，执著即乐集故。此见差别有二十句，成六十二见。对法论云：谓如所计色是我、我有色、色属我、我在色中，一蕴有四，五蕴合有二十也。五为我见，余皆我所，谓相应我所即我有色、随转我所即色属我、不离我所即我在色中，故有十五我所。此即分别行缘蕴，亦分别所起处等，皆是分别我见。若历三世便有六十，加身即我为六十一，我复异身为六十二，此依身见起六十二见。经约乐众受恼者，境即是众、心即是乐，由心乐众起我我所见，名受众恼也。

诸见下。二、生已自害。诸见集于心则沦溺，众鸟集于树则枯折。

复示下。三、无出离相。烦恼业生即生苦故，此由见缚故没于苦中。法喻可知。

四、不疲勌功德三：初、标章。涅槃名精进，今经亦自结名精进，但精进约顺明，不疲勌约反显，故小异尔。涅槃约生起云：于空寂处常作是今：一切世间悉谓我得沙门道果，然我今者实未能得，我今云何诳惑于人？作是念已，精进修习沙门道果，是名精进，故次来也。

二、举经。三、论释二：初、精进二：初、法说。二、论曰下，初、拣显。初句牒章，次句拣，后二句显。言善趣者，反显外道虽勤，不能于一切法善趣诸行，故事难也。今勤者既于法善趣诸行，故无难也。成不退者，亦显彼虽勤不成不退，但轮回因。今勤者成不退，故事无难也。

二、以能下，劝修。初句蹑前，次句成前。谓诚欲不退，须勤长养尔。复以下，喻况。小水常流，喻不休息。精进则能穿石，喻成有力。以三有坚固如石，精进之水虽小，但流不断，故能穿之出于三有也。

次说下。二、懈怠，反前必怠也。念处退失，即退四念处也身、受、心、法。故云不成就心慧，以念即慧故。问：上一切行善趣，今怠中何唯退念处耶？答：有二义：一、以念处是三十七道品之初，七方便之首。若念处数数懈废，则一切行皆失，故唯举此。喻中即未热而息，以热相近无漏智火故煖位即加行位。今云未热，故资粮中先修总别，念处既退则余行皆失也。二、四念处通大小乘，治常无常等八倒。又深观念处即坐道场，故此退失。余皆不成，故唯约此也住法，谓或可凡所受法三学八正等，随所修行皆名念处，无根之谈出自胸臆。

五、不忘念功德三：初、标章。不忘念即正念，以忘念即邪思故，故涅槃但云六者、正念。彼经明次第云：是勤进者系念六处，所谓佛、法、僧、戒、施、天，是名正念又具四念处名正念，又修习大涅槃者是名正念，又系念思惟如来常住无有变易是名正念。今由勤故，常不忘念是众行首，故次来也。

二、举经三论释。二、论曰下，初标示二义，即次释是也。

二、别释二义。二、于中下，初、释一切行上首。实则一切行皆以不忘念为上首，今经略说，且说为闻、思、修三慧首尔，在文易见。

能遮下。二、释能破无始重怨。即以贪等三不善根为无始重怨，今不忘念能遮此重怨，而不害三善根也。住法以三善根强，怨不能害，此则三善遮重怨也。非是不忘念能遮，公违论文。前科护善，此中遮恶，皆不忘念行中上首，于理愈明。言烦恼者下。别释经入字。谓忘念者，内心惑乱，即烦恼入中。亦由乱故，外集生过，是贼入也。今由不忘念故，内既不乱，故烦恼不入心，即令外贼不能集生过也。其烦恼贼喻三不善根，但约内乱外集，心境相应，起三不善尔。而住法谓烦恼是惑，贼即喻业，特违论。谓重怨既害三善根，定知烦恼贼喻三不善根也。

三、劝修成德；二、复示下，初、劝修。言今初、后念成就者，释经常当摄念在心，则初、后念成就也此是藏本。若灵芝本云：令初念处成就。处字悮义，合用后字为正。住法释云：谓未临事前释经常摄，不知是何言耶？况次释无始心，更无交涉耶。言示现遮无始心故者，经既令常摄念在心，验知遮无于始心也。始心即初心，今后念尚成就，况无于初心耶？故云遮尔。住法作两释，并约无始以释心字，几许许悮耶？言无始、终失者，上约初、后念成就，则有始、终念之得，故今无始、终念之失也。此释经若失念者，谓失始、终念也。言成就多过者，释经则失诸功德也，即失前一切行并三善根也。

又成下。二、成德，则成利他德也。前远离功德令舍众独处，此顺世间虽入五欲犹不忘念，有二义异：一、约文次第故，以知足故远离，离故精进，进故不忘念。于中念力强者，纵令同事摄生，反显其念力强者，不应尔也。文有次第显义不同，不应一准。二者、为门不同，前智此悲二义别故，此顺世间集利他行功德也。喻合可知。

六、禅定功德三：初、标章。涅槃云：具正念者，所得三昧是正定。此经自云：若摄心者，心即在定。故次来也。

二、举经。三、论释三：初、示定因定用二：初、定因摄念。二、论曰下，初、正明。言八禅定者，若分相言禅定，通以八皆云定，而独名禅也。今云八种禅定者，应云四禅四定，云八种成八皆禅定。若约释名，应从别目。言四禅者，具云禅那，正云静虑古翻思惟修功德，丛林与弃皆是义翻，正云静虑。静谓寂静，虑谓审虑。故瑜伽云：于所缘境系念寂静而思虑，故名静虑。是以静能断结，虑能正观。诸无色定有静无虑，虽能断结，不能正观欲界等持；有虑无静，虽正观，不能断结，故唯色界独受斯名。言四空定者，空即无色也，定即心一境性，谓令心专一所缘也。婆沙云：此四地中超过一切有色法故谓地法增胜，违害一切有色法故谓害有色故，色法于彼无容生故，如火中华。故俱舍云：无色，若大众部及化地部亦许有色，细故名无。故四通名空也上释通名。若别释四禅者，一、有寻有伺静虑，二、无寻无伺静虑，三、离喜静虑，四、离乐静虑谓初禅离欲恶而有寻伺、二禅无寻伺而有喜乐、三禅离喜动而有乐受、四禅离乐受故舍念清净。四空别者，谓一空无边处定谓观空作无边行相，能灭色想，心安空定、二识无边处定谓心缘内识作无边行相，对治下地，观空外念麤分别故，〔故〕安心识定、三无所有所定谓内外皆无也。即观前舍外缘内，事念麤浮，即无取。所取既无，能取亦无，故无内外也、四非想非非想处谓无下地明了想，故云无想。有时劣想，故云非非想。□□□□□□□以治前所有想，复是麤念分别。瑜伽云：先入无所有处定，超过一切有想，今复超过无所有想，故云非想。又言非非想者，非如无想及灭尽定，一切诸想悉皆灭尽，唯有微细想。外道不了，谓为涅槃，未能无缘，岂离心境？况计此为我，后生爱味。若知此患，更求上进。求上进时，上求所缘，觉无所得。无所得故，灭而不转，则得灭受想定。若未得此定，厌想为先，后想不行，即入无想定。若佛弟子，即于此等定中进发，真无漏也。俱舍云：空无边等三，名从加行立，非想非非想，昧劣故立名。谓修定前，起加行位，厌坏色故，作胜解想，思无边空。加行成时，名空无边处。厌空想识，厌识想无所有，准知。其第四空，由想昧劣，谓无下地明慧胜想，得非想名。有昧劣想，名非非想。故前加行，受名第四。加行根本，同一所缘，故当体受称。上之八定，大小宗中，亦无异辙。小乘就相以修，若会归性，则八定支林，一切皆空。若事尽理现，皆如来藏，泯绝无寄，则定乱两亡。若事理圆融，一即一切。今此经文，既约大乘，非不会空。然就相说，以通引二乘故。言等者，等余一切诸禅定故，皆彼此生也。对治云：四静虑中，三摩地差别，无量名字，不可筭数。于初静虑所摄定中，诸佛菩萨所入三摩地，一切声闻独觉，尚不能了其名，岂况数知？况复证入？初静虑既尔，于余静虑无色所摄定亦尔，故以八定等一切也。

云何下。二、征释。谓上虽云摄念，未知行相，故此征释。摄即能对治心，行即所对治。缘是缘虑之心，处是所依之境。此中心行本有三品，谓上、中、软。以中、软二品取事是同，故合为一，唯有二种缘处也。于上品心行中，言遍所行处心行者，谓于善、恶、无记中散心增上，遍一切三界等处，通缘三世，皆此心行遍所行处。言心行者，迁流造作故。对法释遍行义云：世遍行，于三世中遍随行故；界遍行，遍三界故。又百法中释遍行云：遍性地时俱故。性即三性，地即九地，时即同时，俱即与八识俱。言对治缘故者，今正摄此缘虑心，故云对治缘也。言次及下，然上摄字贯之于义，云摄中、软，取事心行尔。中则中品心，软则下品心，软则下品心。以大小乘诸论说上中下，多云上中软。清凉释云：软者，下也。以初取事时心尚轻软，故以下品名软也。皆对现境，故云取事，不同上品遍行通缘过未也。摄字对治此缘虑，故云对治缘也。所以结云：此二种缘处，谓二种心行所缘处也。治此心不散时，名成就时，故近禅定也。住法纰谬，以见爱释遍行中、软无根之谈，不亲经论之过也。

禅定下。二、用由定成。因定发慧，慧即果用也。故能知世间生灭等，以入禅定是修道位中，名世间道，故此之中知世间生灭也。是圭举定中微细习情起灭，障于静虑等是也。

二、明勤修治怠。二、又懈下，初、总举经诫。常勤及知不动是障也。以不知修之方便，所以懈怠。尔下，明三怠，即方便障。是怠是怠，障方便故，方便正是节量等三治法也。

二别释。二是中下，初所治懈怠。此三通名方便障。次科会释。云何下，二能治精勤。初征，示现下，释。初治不安稳中，节量食卧，治身不安稳。调阿那波那此云遣来遣云，或云出息入息，此数息观，如余处说，此略不录，治心不安稳也。二治无味中，通即神通，慧即智慧，功德通二，及尽苦源，即是解脱。具上三故，名大希有事。三治恐怖中，生老病死，多在人中。四恶趣，谓鬼、狱、畜、修罗也。则解观五趣皆苦，不言天者，以苦相微，非甚可怖，难起精进，故略不言。

是三下，结三结定功德。二、复修下，初法。心不散故，即名无所对治。由此验知，上二种缘处对治得近禅定者，摄散心也。又以下，二喻。若散心者，非唯不得禅定，抑亦失于智慧，故定喻提塘，水喻智慧。今心不散故，非唯定成，抑亦慧发，故名上上增长也。

七、智慧功德三：初、标章。上云为慧水故修禅，今明所为，故次来也。

二、举经。三、论释四：初、明障治。二、论曰下，初、正明。初句牒章。于真下，二、正释。真实义处即真谛境，是所障也。其贪著即是能障，世间事处亦所障也。亦以贪著为能障，二皆举所目能。于此二障能远离者，即经有智慧也。障既有二，智亦分二：对初障故，即根本无分别智，能治迷理随眠，照真谛境；对次障故，即后得智，治迷事随眠，照俗谛境又初障亦烦恼障，次障亦所知障，亦名理〔障、事〕障。此迷理、迷事随眠，则二障种子也。故能、所障皆分二义。其贪著即根随烦恼之首，举初标后，故经唯说贪者也。然二障体同是贪等烦恼，但约障理、障事分，二障不同。故唯识约烦恼、所知皆以萨迦耶见为首，暨诸烦恼但约障涅槃、菩提以分。二障别尔，今亦例然。故清凉云：以所知障亦以烦恼为能障。即斯义也。今明有智无贪，故于二障能远离也。

于一下。二、劝修论二句、释经二句。于中云难得者，此智能双断二障甚难得故，故不令有失矣。

复示下。二、能得益。上云难得，义通二障。今难得、能得，但云于第一义处远离者，以经于我法中能得解脱，即于如来法中解脱，故云第一义处远离上云真实义，即今第一义也。此约行人初入证时，先起根本智，缘真谛境，故云于第一义处。而能双断迷理、迷事二种随眠，故云远离。释成于如来第一义法中，双断二障而得解脱，故名远离也此义广如唯识第十引瑜伽中说也。其后得智，于根本后起，唯别照俗谛境，别断迷事惑，故此不说。唯识云：达俗由证真，故说为后得。即其义也。而住法记用意虽深，于文不晓。以论云于第一义处远离，乃于真谛中离障解脱，何曾约真谛亦遣耶？故前云于真实处障，今云于第一义处离，义甚分明，何用穿凿耶？

复示下。三、反显过。自性慧即根本智，亦名正体智，此智得出世间，今非此智既不名出世道人，然已出家又不成世间白衣，两不似也。然道人白衣乃假施设之名，既非此二名，故云非施设也。

四、喻功德。二、又以下，初、正喻住法。记云：闻法悟解，得出生死，如船渡海；思惟观察，能破无明，如灯照暗；修行除业，如药治病；证理断惑，如斧伐树。海喻苦道，病喻业道，黑暗与树喻烦恼道。所以二者，以第二思慧，即道前比智，如灯破暗；第四证智，如斧伐树。破暗则灯尽还暗，伐树则究竟不生。比证所断不同，故用二喻也。即用四法对破三道。经中言慧，论云证者，能所互彰，于义弥显。上麤书皆彼文。言实智慧者，但约实能如喻对治，非谓契实之智，以四智比证不同故。于四下，释经而自增益。谓四功德次第增益，至第四最胜尔。

二、又四下，二、显功。言于分内处者，于内眼处也。以肉眼有碍不观障外色，故云分内处。今即于分内处得四功德照觉之用也住法谓分内处为凡夫地尔。故大品明菩萨行般若时得于五眼，肉眼净故得见三千大千国土，今亦明般若慧有照觉用也。

八毕竟功德。二、已说下，初、通结标后。前通标云长艰成就、方便毕竟，两重标显。以前七次第长养至八成就，故前七皆以前前起于后后长养机缘，今方成就也。故前七次第以明第八通蹑前七，又以前七合为第八方便、第八入证毕竟，故今通蹑前七。长养方便生起第八，名成就毕竟也。此约行人次第方便。解脱毕竟成就自觉，故涅槃中后二赞叹解脱并涅槃化生，约悲心利他也。住法以前五是禅定方便，六是正修，七由定发慧。前七为因，第八为果。评曰：以上节节引涅槃明生起次第，足见其非但前七为因、第八为果通用尔。

二、依举别释二：初、举经。二、论释三：初、修性拣显。二、论曰下，初、总明意。初句蹑科。涅槃名解脱，此经名不戏论者，解脱直明所离，此中反显所离。虽反明直举不同，二皆成就毕竟，故论作此科也。即经中寂灭乐尔，故此通示。意云示现自性远离，以此解脱体非治法，纯待究竟，故云非对治法也。

二、别解释。二、四种下，初、顺明修。四相差别智者，即有无一异等中约四句说也一有、二无、三两亦、四双非，一异四句亦尔等。于真俗空有，凡诸对待法皆可作四句，住法但约空有而已。然四差别显智不同，名差别智。此是所障，即有待功德也。言障法分别者，即于四种差别智功德，若别别执之，即是障法分别。以别执有是增益谤，执无是损减谤，执两亦是相违谤，执双非是戏论谤，故别执成谤通辨为智。然虽解惑不同，对待未忘皆可分别，故次句云可分别故即是戏论若四句别明，唯第四句是戏论。今约解惑对论故，通名种种戏论，以自性解脱法中本无解惑对待法故。又中论云：戏论破慧眼，是皆不见佛。清凉云：起心即生便成戏论。皆此意也。是则初二句释经名种种戏论可分别故，一句释其心则乱。此则差别智境有相翻对待，通名乱心。戏论故下，谓彼功德相也住法此中破句节文全云不通晓。修道下，二、反显性。修道智即上四种差别智，既对待未忘通名戏论，故经云犹未得脱。意谓虽是出家修道之智，尚住戏论，故云犹也。反显自性方名解脱，故谓非自性也涅槃中解脱，即此反显自性得解脱也。住法此段亦迷。

二、劝修远离。二、余者下，初、通标。二、别释。二、一者下，初、约修明有对远离。即以差别智翻障法四谤，成彼彼功德为有对相也。即此有对相未免乱心，故云远离也。其有彼彼功德，但释上对相尔，故经诫当急舍离等。问：其功德相非可离法，何亦远离耶？答：但除病不除其法，故经但云急离乱心，令拂对待之心尔。又此一章正显自性令离有待之心，意在反显次科自性寂灭尔住法疎谬不足辨明。二者下，二、约性明无对远离。正明自性远离毕竟功德也。以寂灭乐即是大涅槃自性，故经云生灭灭已寂灭为乐。此唯一平等名言道断心行处灭，即自性离於戏论，故经令速灭也。反显拟心即差，唯绝待无为方无戏论尔。住法引戒经序云已入于涅槃，诸戏已灭尽，即其意也。

示现下。三、结体性异。言行成就者，以八觉皆行于此成就也。言体性异者，由此不戏论得寂灭乐解脱果，故云与前因行体性不同故。又前七结名易见故不别释，反显体寂难明故独释尔。

○四显示毕竟甚深功德分二。已说下，初结前标后。今结前，与论初科分皆云成就。若标前八觉，乃云修习，何耶？答：以觉前七方便长养机缘，意在成就，而科标大意，故初后但云成就。其八觉次第修证，不同正诫修以成之，故当文科标但云修习也。其标后中，前依世谛顺机功德虽已毕竟，今以此显示甚深功德，契理常说常修，故次来也。

二、举经演释二：初、举经。二、论释二：初、演义。二、论曰下：初、标义。二、论曰下：初、标义。初句牒科，次句示义。牒中功德二字，文在下，意迎上，谓毕竟功德、甚深功德。其显示二字，文在初，意贯下，以毕竟功德为能显示，以甚深功德为所显示。于示义中，约说与修，分于能所各二。然此一章，论意甚深，前人妄解，始终念失。今先出说修各二文义之大意，次随科释，庶易见也。然如来说法、菩萨修行，皆以毕竟显示甚深。于如来说中，经文明言能示分别说法毕竟，但以大悲二字表显甚深功德常说。于菩萨修行中，经文乃略提修世间功德毕竟即经于诸功德是也，以广显示甚深功德常修。故如来说中广明分别说，而菩萨修中广明常修，致使文义难见。特由此故，论主先示义，次方释文。住法此中，不胜卛易，一章始终，瞢然哀哉此中但直释本义，不辨异解，须者对详。二、依释二：一者下：初、以分别说显常说。于中说法毕竟，即经世尊所说利益究竟，并下广说。如来分别说法毕竟中，经文乃是为机分别，机尽则已，故毕竟也。反显如来无缘大悲，常说甚深功德无间，故曰非分别说等。

二、以世间修显常修；二、二者下，初、正明。言修世间等者，上二三两科明世出世间功德，故今总指云于诸功德也。以法随机，依世谛中显示菩萨行法功德已毕竟也前世出世功德皆通二谛，但约随机诫修，故云世间功德毕竟，故如来顺机亦名分别说也。此中合前说行法常契一心为常修，乃约即事而真，故经云于诸功德常当一心等。言显示余者等者即蹑，于诸功德显示常当一心契理为甚深也。兼次广说七种修相，故云余者尔。问：今云修世间功德，何以知是世谛耶？答：如上智慧中以真实义处亦名第一义处对世间事，即是世谛与第一义谛对明。今亦以第一义心为常修世间功德，故知约世谛中功德尔。但前经随事教诫，故云世谛尔。

此二下，二、会前。即毕竟与甚深二种修行功德，于前世出世诸段经皆各修二种，非唯约相，要常契理即事皈真，于诸功德是前二三科也。既于诸功德中常一心修，故云各修二种也。

二、释文二：初、略示。二、是中下，初、即世修示常修。谓常契一心也。然经既令于诸功德常当一心，故即事造理。上云一一种中各修二种义理。于此远离下，相似，即此行令离比入证也。若常契第一义心，即是证智。若比智但变影缘，如虽似一心，非实一心也。此如见烟知火等，故云一心相似行也非谓拣痴无记太麤生。一心相违行者，但不顺真理，别修事行，皆曰相违行也非谓贪嗔有记也。此等皆不名行，故亦太麤也。此相似相违行，皆名放逸，并如怨贼，故诫常当一心舍离也。此意同下，约佛身得灭，如除恶病，如杀怨贼。亦约有为违理，故喻怨贼也。除一实相外，余皆魔事，亦此意也。无限下，二、分别说表常说。以无缘大悲，常能普为众生，要无分限，常作利益此常说意。但一期化事究竟，故名限齐毕竟尔。然经举大悲表示常说，正明随机分别说法皆究竟，结显前经所说毕竟也。

二、广明。二、次复下，初、常修七相，皆令第一义心修故。于中空泽，即水际也。真实无二念，即第一义心。以有二念，非第一义心故。言修令现前者，令契真炳现也。六中云于相似法处苏息者，即上一心相似法也。但此智而知，实不见谛，如望烟知火，见鶴知池等。苟休心于中，故曰于相似法处苏息。由此远离上上第一义心也。既不真修，故死无益，为空死也住法谬解，对而可知。余皆可见。次广下，二、分别说。此文明云分别说二记，皆名常说。以私害公，何特尔耶？不知以佛随机，毕竟反显无缘大悲常说尔。于中化法，如医治病，服则病除。其与念即明记不忘，乃得度法故。如导示道，得达前所故。是中下，如来无失，以服行与否，得失在机也。又佛不负众生世法，苟不服行，生自负佛，何甞负之此章结显一经修行契理，大乘深旨。住法瞢然，自悮悮他，过非浅也？

○五显示入证决定分三：初、标章。论不结前，但标章旨，前修后证，义易见故。前修灭道以治苦集，今约入证无疑，故次来也。

二、举经；三、论释；二、论曰下，初、总显。入证，即四谛理也。决疑，即经决定无疑。

二、别释。是中下，初、标门。二、依释三：初、方便显发门。二、方便下，初、示门意。佛方便故，举四谛以问，显发此实法故。实即谛义。

二、释经文。二、以彼下，初、显所观所依。言当观察者，谛有二义：一、谛实义，此约所观境，谓如所说相，不舍离故、真实故、□定故，谓世、出世二种因果必不虗妄，不可差失。二、审谛义，此约能观智，圣智观彼审不虗故。凡夫虽有苦、集而不审实，不得称谛；无倒圣智审知境故，故名圣谛。由上二义，是修行者常观察故。言依之起行者，有通、有别。通者，谓依四谛起十六行，谓依苦谛起无常、苦、空、无我四行，依集谛起因、集、生、缘四行，依灭起灭、静、妙、离四行，依道起道、如、行、出四行亦名十六相，此等广如杂集论说，前亦略引。别者，即下依四谛中起违、顺观行是也。经云：苦等四谛者，谓逼迫名苦释名相，即有漏色出体；增长名集释名相，即业烦恼出体下二倒此；寂静名灭，谓即涅槃；出离名道，谓止、观等。此约相说，通大、小乘，四皆言谛。审实二义，如上释。瑜伽九十五云：由二缘故名谛：一、法性，二、胜解。故愚夫有初无后，圣具二故，偏说圣谛谛通二义，圣字唯为审谛，法性是谛实，胜解释是审谛义。

二、示有疑无疑。二、于四下，初、通名。于四谛中有作无作法者，谓于四谛中约相即四皆有作。清凉云：灭虽无为，因灭惑显，示从缘故。约性则四皆无作，由四谛相缘生无性，无可造作故。今经举四谛问有疑无疑者，或于相未了而疑有作谛，或于性未达而疑无作谛，或通观性相而疑相违。苟有上疑，当求决也。住法云：作谓苦集道谛，无作即灭谛。今谓此释：一、违论文，二、违正理。违文者，次下云：灭道同是自性观故。明知论不独以灭为无作也。二、违理者，如下约三道分，此作无作谛，见道应唯见灭谛，则违见道智起，断四谛下八十八使，证四真谛也，岂非通四谛耶？又修道唯修三谛，应二三果都不证灭。又无学道中方具四谛，是则前三果四谛互阙，岂有此理耶？若于四谛自约有相无相分异者，而智论亦云：小乘三是有相，灭是无相，大乘四皆无相。然今论约位以分，既非就四谛自分，相无相别则不同小乘。然通作无作，故非一向大乘清凉亦云：有作有量即是小乘，无作无量即是大乘。乃知大乘通引小故，双存作无作名，约位以分异尔。然天台四教，四种四谛即无作四谛，乃是圆教。今据清凉云：四种四谛义出诸师。今顺常经论，或名有作无作、有量无量。又无生无作通是性义，约空实分二；生灭无量通是相义，约广狭分二。今约通以性义为无作也。

二、别解；二、疾问下，初解疾问。然向说毕竟事，文有二处：第四分，初分文处约如来说菩萨修，分二毕竟；次释良医知病等，有二毕竟。今是前非后。何者？今约行法令疾问者，以如来说毕，显菩萨行毕。今入灭时至，若于前所说所修有疑，可疾问之，故是初二毕竟也。以住法指后二毕竟，然此二是如来说中曲分，故知非指此也。思之。问：今云四谛〔令疾〕问，岂是前所说耶？答：前经所治，皆是苦、集，能治不出灭、道。出世间功德，皆翻世间因果成出世因果，皆四谛摄故。今显所说所修毕竟，令疾问也。不尔，一经血脉失绪，故经诫勤而行之，便云若于四谛有所疑者等，岂非指前法耶？华严大疏云：佛所说法身门，何以唯陈四谛？答：以名虽在小，义则通大小，事理具足。演义云：小乘理事具足者，如十二因缘，但事而无理。今灭谛是理，十二因缘名广事略，事亦不具，但有苦、集，而无灭、道。故六波罗蜜但显出世间，止有灭、道，无苦、集故。谓苦、集二谛，是世间因果所知所断，无故易故；灭、道两谛，出世间因果所证所修，事决定故，知断、修、证能运众生到彼岸故。世界有异，此独无改，况无量无作，何义不收耶？上皆大疏。故今一经唯明四谛，通作、无作。但旧来章疏不求经意，而执于文，岂不知修多罗教当于意趣中求耶？

二无得下，解无疑。作无作如前。于中彼二相违等者，彼即作无作也。以性相乖，于水火二自相违三，皆勿疑也。

满足下。二、满足成就门。以三唱四谛故云法轮满足，以谛实故名实法也。于三处不疑，成就证法故。余可知。

三、分别说门。二、分别下，初、标门总示。知心行成就决定者，知无疑故。复知证实义者，知于四谛如实证故。其答语即彼彼事，如经可知。阿平声㝹楼駄，亦云阿泥楼豆，亦云阿那律，亦云阿泥噜多，并梵音楚夏，此云无灭，亦曰无贪。贤愚经云：弗沙佛末时世饥，有辟支佛名利咤，行乞空钵无获。有贫人悲之而与食，自言：胜士，能受此稗否？即以所敬奉之。食已作十八变，复更采稗。有兔跳抱其背，即变为死人，黏不能脱。待暗还家，委之于地，即成金人。拔指随生，用却还出，取之无尽。恶人告官，欲来夺之，但见死尸，而其所观即是金宝。现报若是九十一反，天上人间不没恶趣。又其生已，家复丰盛，日夜增益。父母欲试之，葢空器皿，往送发葢，百味足具。而门日日常有一万六千取债，一万六千还直。出家后，随所至处，人见欢喜，欲有所须，如己家无异。即世尊堂弟斛饭王之子也。

日月下。二、依示别释。于中曲分三义：初、总答；二、别答；三、结益。初中以日月冷热宁易，总喻作无作谛不易也。言于四谛中违顺观行不可异者，谓于有作四谛中起顺观，知苦、断集、修道、证灭；于无作四谛中起违观，以二种因果缘集起故，缘生本空，违四谛相住自性空故。初顺观缘相，次违观相空，亦如十二因缘逆顺二观也。理义决然，故论云不可异也。以佛问意显于四谛中有作无作结示疑无疑分齐，今总答中亦于四谛作无作中喻显起逆顺观不可异故，以示大众心行成就决定，即以彼彼事答也。只由此义，故问答相属。下别答中意亦如此。

言实苦下，二、别答。于中别有二义：初、别释顺观有作谛，二、别释违观无作谛。初中所牒之经，唯云实苦不可令乐，而论释以苦乐各实者，意谓影取经中实乐不可令苦故也。此则释顺观二果也。言更无异因者，牒下句，更句取上句集真是因也。此二句唯明集真苦因，何以论云示苦灭各自因耶？此意亦影取经中道真是因，更无异因，故云示苦乐各自因也。此别释顺观二因与二果，皆于有作谛起顺观也。以显世出世间因果实义，过日月性不可异也。复示下，二、别释违观无作谛也。即经苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭即灭自性观。灭苦之道，实是真道，更无余道即道自性观也。上牒更无异因，有二意：一、句取上句，二、障绝下六句。又次下，牒决定故者，显上六句是自性观故。故论但牒上下之句，以显此六句俱是自性观，故不别牒，论文巧妙故尔。经言苦灭即因灭，因灭故果灭者，意谓因若有自性，苦灭因不灭；果若有自性，因灭果不灭。今由苦灭即因灭，因灭即果灭，明知因果各无自性。因果无自性，即是灭谛自性本灭，成灭谛自性观也。又经言灭苦之道，实是真道，更无余道者，意谓灭苦之道，即是自性真道，则道无别自性，故云更无余道，以离灭苦无余道自性故。此则道若有自性，不因灭苦得；既由灭苦得，道则无自性；道既无自性，即以灭苦为自性真道观也。此于无作谛起自性观，违观四谛相皆实无自性，成灭道自性观尔。所以苦集无于自性观者，正以苦集无性，示灭道自性本真。故经以苦集因果本灭，成真灭真道，以苦集若有自体，即不灭也。亦由相对苦乐之因果，此中皆遣，弥显相空，唯自性成观也。又约法为言，则四谛皆名无作；约观为言，灭道方名自性。故前云无作法，此云自性观也。

言决定下，第三、结益。决定者，牒经结前苦集因果入顺违观行总别答意。决定故无疑者，牒经后二字。无异者，法喻答中实无异故无疑也。又违顺义理更无余义可疑也。然此释四谛经论甚深，前古例皆未达，非唯住法宣演而已。经非生灭，四谛可以火疑于此矣住法记记文解义皆不能髣髴。

○六分别未入上上证为断疑分二：已说下，初、结前标后。前科但于大乘法不疑，然尚住自位，于大乘上上法犹未入证，并有胜疑亦未断，故次来也。

二、依标别释二：初、未入上上证二：初、举经；二、论释；二、论曰下，初、总显。于中三种皆未入证上上法，既云未入，故后科引彼入如来法中而寂灭故。

二、别释；三、一者下，初修分。此唯明有作谛者，修道非不照理，但对见道一向照真无作，故就多分唯明有作谛也。言修分者，或见列在初谓之资加，今依住法即修道也。今以义定，既经云所作未办者，正拣初后，谓将办而未全办，故云未办。以见道初入、资加初修、无学已办，故知未办之言正当修道也。问：何修先见后耶？答：如上释，勿得怀疑。论依次列，今顺经故，少有不次。问：经何不次耶？答：正显未入上上证义故。何者？若经先明见道，应先云初入法者，此乃从凡位初入证位，其正在凡位尚未有证，至初入时方证，难显未入上上证义，故先举修道。既自有果证，但未入上上证，经意在此，故先举修也。问：何不云修道而云修分耶？答：分亦道分，但初后各一果证，故唯言道。修位摄两果三向，家家般般，故言分也。问：何有悲感耶？答：由未办故。又未入上上证故，见佛入灭，所以自感而悲也。

二者下。二、见道。言速决定者，以第十六心道类智忍起时一念见谛故，又约闻佛说故圣力使然。示现下。拣修位。以不同修分次第，别断三界七十二品惑，别别证理此约渐出离人入见时证二三果故。此见位中第十六心顿断顿证故。此拣也。去上下，以修惑未断后位尚未得，况去上上佛道，故云转远。经言得度者，得度凡位入圣位也。喻中，夜喻见惑，电喻见智，以见道智起唯一刹那，正如电歘然故。住法云光喻闻法，亦约闻法时歘起见智方得道也。道喻见位。

三者、下三无学道，彼二即作无作谛，此二性相不同故云相违。上云彼二相违处不疑，由功用故尔。以此位观心任运流注洞了性相，相无自性故不违性，性非断灭故不违相，于此性相无功用故，不同上二位性相两分有功用也。所作已办故云无学道，于上上境即佛境界也。彼既未入故有细疑，未深体常住疑疾灭故。复有下，上约境界有疑，今约自地中虽无有疑，但见佛灭故嗟叹也。哉字即是叹词，由上二义显此众中阿罗汉人多种不同，初有疑即慧解脱俱解脱人并退思等六人，次叹疾灭无疑解脱人也。

二、为断彼彼疑二：初、正断彼彼疑三：初、标。章云彼彼者，由上云当有悲感，及云灭度一何疾哉，则修分中两果三向并家家般般，无学中慧俱并退思等，六疑非一，故云彼彼也前见道无疑者，但一念速证故。若第二心起，便属修分。纵起疑心，修分摄故。住法全未尽理。下能断者，若断悲感，即经勿怀悲恼下是。若断叹疾灭，即如来法身常在是。以护彼不退大乘，故大悲重说也。

二、举经。三、论释下，初、总显。言胜分疑者，以未。

深入法空，又未契合常住，故见佛灭而疑，即知疑于大乘胜法，故云胜分疑也。

别释二：初、自下结前已达。经举虽说悉了者，意谓但是楼駄观察众心，说彼心行自地先所成者非谓因楼駄说四谛答佛，故大众方达，故举以结前也乃是结前入证决定分，次下重说，却断此未入上上证中疑也。

二、起后断疑。二、复令下，初、明说意。言于彼者，即前彼彼疑者，令于大乘究竟不退，成就上上法也。此标所为之益相也。是如来悲心淳至标能为甚深也。谓精淳极至之悲，乃无缘大悲心，即前常利益者，以此心为说所以坚固大乘，以契常住故。次云不护上上法故也。即皆以如来灭度而灭度之尔。

二、示说相。三、云何下，初、有为有灭。经云会者，说听合会缘生法，故以有为四相所迁始终常灭，何见灭而悲感耶？以此断之，故云勿怀悲恼。

二、常住不灭；二、复说下，初、通标。言法门常住不灭者，于中标二义：一、法门常住；二、法门不灭。初即后异义，二即次下二利也。常住与不灭异者，常住约理，不灭约教，故前释遗教义云不尽灭法故。意谓有为功德色身虽会必有离，而自利利他法门不尽灭故也。此约遗法，住法万二千年度人故。又如庆友尊者法住记云：瞻部寿十岁时，刀兵起，佛法渐灭。增至百岁时，厌前修善，有十六罗汉即住世者弘扬，佛法复炽。至人寿七万岁，佛法永灭，罗汉收佛舍利等建塔供养。没于金刚际，更无佛法，有七万俱胝辟支佛出世。寿至八万时，独觉尽灭，次弥勒出世。然今云法门不灭，以但灭有为功德色身故也。其法门常住约根胜者，即教造理契常住而得度也。

二、别释；二、又说下，初、利他毕竟，可知自利毕竟；二、又说下，初、明已度，约彼彼众各自得度为自利也。又说下，二、明未度，上约佛世得度，今约灭后未度者，此有二类机：一、以不灭大乘法门引接不滞愚法者，于大乘中各随自乘而得度故，故云依不灭法门等也。复有下，二、为稍胜之机，引入上上佛法契常法门，如来法中而得度故。而经谓得度因缘者，前约不灭遗法中度，此约入上上法中度，二皆得度因缘也。

又说下，三、住持不坏前教理。此明行果因分常修，谓契第一义心修故，彼彼皆尔，故云展转。又人人修契妙理无间，亦曰展转，故云不断修也。二、果分下，前依教理起行，此依行明果。故经云：则是如来法身常在也。由前行常契理，契理之行能成法身，故云常显也。若住法记云：果分有二：一、约行人常修不断所修之行，即佛法身常住不灭。五百问云：我不灭度，半月一来。即其证也。二、约本证法身常在不灭，即经云：于阿僧祇劫，常在灵鹫山。又其证也。乃至广引法华、大云等。评曰：二证皆非。何者？其半月一来，唯约戒身此五分之一。今常修中所修之法，即契第一义谛，故正当常住理法尔。二、引法华常在灵山，乃即此他显自受用报。又法华约究竟实灭化城认天性，岂便同此论，何太即耶？故二皆非。此二下，结显此因果住持不坏，示上上法正能断前叹疾灭之疑，故云应知也。住法记既自不晓于此，又妄斥古师大无惭耻，过归己也。

二、重示无常相三：初、标章；次、论自释来意；二、举经；三、论释；三、论曰下，初、显重说之益。前科说有为功德无常，但断彼悲感之疑，今即于显世无常处劝生厌离，得解脱之益，故次来也。然前科明常修不断，显法身常在，断无学人疑。此不重说者，以机稍胜，既所作已办，已断彼疑，必进趣佛道。今恐所作未办，不能深入常住，故还劝厌世，于有为中解脱也。此佛方便引住化城尔，故劝早求解脱。又云勿怀忧恼，故知别为修分中人尔。

又示下。示二空之观。然观我空有二观：一寻伺观，二如实观。今经云智慧明，即如实观，灭我我所见根本故。根本即经诸痴暗，乃是无明以灭，俱生细惑。此惑若在，我我所见不忘，故云灭我我所见根本也。住法云：由我我所见，能生诸见，故云根本。迷之甚矣。此约智灭痴暗，名我我所根本，即是痴暗为我我所根本故也。何忽谓我我所见〔，却〕与诸见为根本，是何言耶？阴等不实者。法空观也。前灭我我所见根本，除我执尔。此通破五阴，法空实无阴相可得，破五阴世间也。观法无坚，故云危脆。

三、示可患之相。二、又示下，初、已证可患。此意例如作证转中，我已知、已断、已证、已修，证不虗故。然如来身故，非血肉身，乃金刚体，顺劣机故。云如除恶病，正示有为可患如此。又说下，二、唯智能灭。初、劝修智灭对，释经初七句也。唯有智者，即能对智得除灭之，即灭上此是应舍等五句也。言得无对法现前者，释经如杀怨贼等二句也。贼既杀已，故云无对现前也。此中杀贼，并上除恶病，激励机心，深生厌患。

○七离种种自性清净无我分三：初标章由。次前别为所作未办者，重示无常。今通诫学无学人，以第一义心观法自性，于如来法中而住寂灭，故次来也。一经血脉落落如贯珠，前辈既断章，别别解释，致多失经论深旨，正由此也。

二、举经三论释二：初、离种种自性；三、论曰下，初、明一心治种种自性。此约计五蕴中各有自性，如火唯热性，非湿等性。谓无性中妄想所覆，故计有自性，名为见患。既是妄想计有自性，故云妄想自性障也。此障对治，唯第一义心观法无我，达法无自性，则法自性空也。

复以下。二、示勤求一心，如实可知。

又示下。三、除实慧悉是无常。如实慧即法空真智，以诸法本空无可对待，若约相对治，所治是无常故，能治亦无常，故云所有相对治悉无常故。如诸禅中能所对治通大小乘，由惑障对治，既有对待并名有相悉是无常，非唯约世间有漏法，纵修无漏对治能所未忘，皆是无常不安之相，唯契一心则泯然平等绝对待也。言示现名相等法应知者，则经列一切世间动不动法，于中情器等名相种种不同，对待相反动不动异，此等名相不一一别释，故云应知。故但于名相中唯别释动不动二也。静即色无色界四禅四空，乱即欲界散心也，故云静乱差别。辨一切世间法皆对待名相并是无常，唯一心如实是真常理也。

二、清净无我。二、清净下，初、通释。文言甚深寂灭，即大寂定，名大涅槃，即前不戏论故，证寂灭乐也前不戏论意，与上科有对待法，悉是无常，意全同也。于中且止，即通三业：身止则仪肃，止口则默然，止意则心一，勿语唯口业也。此表常寂，本无我清净，故云相应器也。此中经意，由先令有疑即问，尚夜分未中，至此正中，当入灭度。纵有疑问，时至不答，故即止之也。与寂灭相应故。

最后下，别释结，正显遗留教诫也。言住持中胜者，如人临终遗嘱，纵不孝之子亦不敢违，以最后训诫深为激切，比于平时所言，此语最胜也。此亦例然，故释所以云以其遗教故。然诸经皆结流通，如云佛说此经已等。此不尔者，有二义：一、余经所以结流通者，以佛比一时所说竟，拣异他时所说，故须结之。今显说此经竟，后更无说，不同余时有结、拣也。二、但以后之四句即是结文，谓已诫弟子勿语，恐失中夜之时，便云时将欲过，我欲灭度，虽是诫勿语之所以，便显是时入灭也。又云是我最后教诲，显后更无说，故结集家撮此四句之意，先于序分标云是时中夜寂然无声，以激劝时会诫听，故前二句与今后四句意义无别，但今用释，勿语所以，便是结文。前先标，后中夜无声，以激劝时会尔。住法记乃谓：切详经末，似阙结文，宜引是时中夜，寂然无声二句接之，则始终理顺。今谓经本无阙，始终意圆，若更加二句，即屋上架屋，床上安床也。然此经如来临终示诲，故每岁中春讲以报德。计寻既久，详味唯深，于此论义，遂有髣髴。对详住法，若于论意，则十失七八；若也释文，则十得四五。前序谓得失相半，尚且纵之，若但口授，恐久后失传，不见臧否。绍兴甲子，于宝塔再讲，既绝他缘，又加探讨，因时笔之，积成三卷。若不对住法，直释本文，始不如许𫌨缕。愿诸来学，但体经论之意，趣在劝修，莫因胜负之心，有失佛祖之训，是所祷也。

遗教经论记卷第三终

No. 846-A

笑庵自记：绍兴甲子四月初六日绝笔，至辛未年正月中重亲录净，七月十日对证毕，壬申正月二十九日又重校过。

佛言：我诸弟子展转行之，则是如来法身常在佛道。教经者，乃如来不灭法身也。故释尊略说云：后什师传译之来，因大乘义隐，人作小󴥔。马鸣预知，遂造论解。真谛翻译于陈世，久而方行，始将经论收大乘藏中。犹有记者，经为小教，论作大乘，义当不相当？虽普水移论注经，既为节要，然于论文未全通解。故笑庵无尽三昧法师慨兹遗训，大义陆沉，特述三卷，释论通经，并辨异解，付与先师达阇梨上讳宗字。开板因循，经六十一载，虽诸方传写，十本九讹。善服既受先师所得元本，久矣珍藏，遂于本命之秊，拘病之际，痛念

佛祖法身不灭，道假人弘，幻化非坚，斯文将丧。由是倒钵倾囊，命工锓板，广远流布，力藉群贤。况笑庵老子英俊绝论，法门梁栋，大弘祖教，六坐道场，传说袭将五十年，记抄仅三十轴折薪五卷、会解十卷、圆觉备要一卷、辨疑悮一卷、会意一卷、金刚别记四卷、殳蒸徧一卷、此记三卷并乘教问答等。斯文之功，三复校酬，故本讲芝华严后叙叙之，并疏赞之曰：况笑庵干造化之毛锥，乃吾宗拔萃类之文彩，信不诬矣。望诸宗裔，特为流通，报佛深恩，发明来学，是谓展转行之，法身常在而不灭也。至恳至祷。

义学比丘　善服　敬叙

正德二年壬辰腊月二十一日净确等谨书了