俱舍论颂疏记
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俱舍颂疏记 论本第一
将释序文，大分为二：初、至寔在兹焉，明菩萨出世论兴之益；二、有正议大夫已下，明道、俗兴请制疏之由。前文有二：初、总叹千部，次、别彰此论。
初言者，语辞也，即发语之端。言赫者，盛㒵也，显明之极。言颽风者，南风也。故诗言：颽风自南，吹彼棘心。又尔雅云：南谓颽风，东谓谷风，西谓泰风，北谓凉风。与诗同也。言匡大教而济时者，匡，正也，持也。谓菩萨匡持佛教，以济于时机也。此上义者，由日有破暗之能，风有成物之用，菩萨有济世之德，故取之为类也。言爰者章元切，于也，为也。厥者，其也。世亲者，梵云筏苏盘豆。筏苏此云世盘豆此云亲，谓印度有天，俗号世亲，以世人亲近供养故，故以名焉。菩萨父母从彼乞求，因生菩萨，从所生处以立其名。若言天亲，应言提婆盘豆。既不名提婆，明知天亲者谬矣。又西域记云：筏苏畔度唐言世亲。旧云婆薮盘豆。释言天亲者，讹也。言弘道五天者，谓弘扬导引五印度境故也。故西域记云：旧云身毒、天竺等，今从正音，宜云印度。印度此云月，月有千名，此名一称。谓诸众生轮回不息，无明长夜无有间晨，其犹白日既隐霄烛斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明？良以其土圣贤继轨，导凡御物如月照临，由是谓之印度。五印度境周九万余里，三边大海北背雪山，北广南狭形如半月，划野区分七十余国，时特暑热地多泉湿。言制论千部者，案西域记云：菩萨初习小乘作小乘论，后因礼觐无着，无着乃命弟子迎候，至伽蓝中止户牖外，夜分之后闻诵十地经，内覩光明感悟追悔，乃从无著咨受大乘，于是研精覃思制大乘论，凡百余部并盛宣行。有言制大小乘论各五百部，应捡正文。言光我师之正躅者，书云高步曰躅，即光显大师之教迹也。言解外道之邪纷者，即由制论能解外道异执之纷诤也。已上总叹千部，自下别彰此论。
言包括六足者，谓由此论包藏六足论之文义也。六足之名，疏下自述。
言八蕴者，婆沙云：谓杂、结、智、业、种、根、定、见也。谓于佛说诸论道之中，安立章门，标举略颂，造别纳息，制总蕴名。言杂蕴者，谓集种种异相论道，制为杂蕴；集结论道，制为结蕴；集智论道，制为智蕴；集业论道，制为业蕴；集大种论道，制为大种。蕴、根、定、见等，准说可知。言义虽诸部，宗唯以正者，论主情无偏党，学谈异部，凡厥正义，咸以遵崇。故下论云：如无有过，应许为宗。言七支无表至丹青者，至如业品，广明无表，备显戒宗，光餝传律之者，有若丹青图于𦘕矣。言三科蕴、界至润色者，又界品中，备陈三科之义，究尽法相根源，复为弘经者之润色也。
自下请制述，文分二：初明道俗兴请，次疏主自陈述作意。前文复二：初俗请，次僧请。言特禀异气者，谓挺生之人别禀清爽之气，异于常流也。言文盖云间声雄日下者，晋书云：陆云字士龙，吴郡人也。荀鸣鶴，颕川人也。时士龙在司空张华家座，鸣鶴后至，座上诸宾素闻鶴名，皆为之起。鸣鶴曰：清风至，飞尘飏。士龙曰：众鸟集，凤凰翔。既而坐定，荀陆二人叙温凉，陆曰：云间陆士龙。荀曰：日下荀鸣鶴。时人谓之佳对。今言贾曾文高于士龙，声雄于鸣鶴也。
言器宇冲邈者，冲，和也，深也；邈，远也。言缙绅龟镜之士者，按王肃注家语云：缙，笏插也；绅，大带也缙有从手，今此从系。斯乃朝士之服也。龟镜者，龟之灵也，知先龟之吉凶；镜之明也，鉴物像之好丑。言其佩缙绅之服，类龟镜之明故也。次僧请言孜孜以劝诱者，孜孜，急㒵也。故书云：孜孜，不怠也。谓常劝诱学人进业，非谓劝诱疏主造疏。
言志存兼济者，谓欲利他故，以申劝请。故易云：穷则独善一身，达则兼济天下。
自下疏主陈述作意。言咀以真诠者，咀慈巨反，嚼也，即谈咀真教也。言狎以兰室者，谓与贾曾、怀远等良友相狎，如狎芝兰之室。故庄子云：与恶人交，如游鲍肆，久而益𭊴；与善人交，如游兰室，久而益香。言憙朝闻于夕殒者，书云：朝闻道，夕死可矣。然此意者，既咀真诠，复狎兰室，贵闻正道，虽夕死而何恨哉？言删其枝叶至尽其根源者，谓枝叶繁词，则略而不述；若精华要典，必究尽根源。言颂则再牒而方释者，谓初章首且总标举，次至长文别方牒释，故为再也。言木石以销质而不文者，谓直指木石以销其义，而不事于文华也。故书云：大文则史，大质则野，文质彬彬，然后君子。言执鸾镜而鉴像者，如镜能鉴众像，此疏显义亦然。言鸾镜者，昔有人见双鸾舞，持来献王，在路一死。至王不舞，乃问智臣。智臣曰：鸾得双方舞。因镜照之，见影成双，鸾即便舞，因为名焉。言持龙泉以断物者，龙泉即宝釰之名也。故吴越春秋云：楚王召风湖子而告之曰：寡人闻吴有干将，越有欧冶，寡人欲因子请此二人作釰，可乎？风湖子乃往见二子作之，一曰龙泉，二曰太阿。今此判割义理，如釰之断物也。或言慧断烦恼，如釰之断物也；或言慧断烦恼，如釰之断物，非此中意。言愚见不敏者，书云：参不敏，何足以知之？不敏由不达也。今此谦言，愚情见解不能明达，亦何能当于理哉？
次解六门义。然此六门非无由藉，所以先明论缘起者，将欲释义莫知论教之所兴，故须第一明论缘起。缘起虽知未详宗部，故次第二明论宗旨。虽达宗未晓藏教，故次第三明藏所摄。虽明所摄须知一论两时翻译，故次第四明翻译所由。宗源既知方可解释，解释之来先须辨识题目，故有第五略解品题。门目已明次当开阐，故有第六广释文义。前门又二者，初门虽显本起之由，又须明其造论之意，故分二门也。解前门中大分为三：初至兴兹国已来，总明一切有宗本兴之处；二、从佛涅槃已下至不令散出，别明婆沙论起源由；三、然世亲尊者已下，正显此论因起。前门又二：初至微言尚在，明上圣宣持未有乖诤真教犹一；二、洎乎尊者已下，显次圣弘化情见殊途教分异部。
初言迦叶遁形于鸡足者，梵云迦叶波陀唐云饮光。上古有仙，身光炽盛，饮蔽余辉。饮老尊者，即彼之种族，从姓得名。遁谓隐遁。按付法传第一云：迦叶入愿智三昧，观所集法藏无阙少已，便作是念：我年朽迈，不可依怙，恒为诸苦之所恼害。谁有智者，当乐此身？我今宜可入般涅槃。便辞阇王，遂入鸡足，于草敷上，加趺而坐。作愿言：我今此身，着佛所与粪扫之衣，自持己钵，久住不坏。乃经五十七俱胝六十百千岁，慈氏如来出现于世时，施作佛事，使诸弟子皆见我身，而生厌恶。复作是念：阿阇世王若不见我，沸血必当从面出，命不令济。若使彼王与阿难来，山当为开，令其得入。若还去者，当复还合。便舍命行。应时大地六种震动。释提桓因共诸天众，以曼陀罗华、天诸末香，供养阿阇世王。于睡卧中，梦屋梁折表法栋梁析也，寻便惊觉，心生惶怖。门人告皇云云。王闻，悲叹良久，即往竹林园，礼问阿难。既知所诣，俱向鸡足。王既到已，山自开辟。迦叶在中，全身曼陀罗华以覆其上。王既见已，发声号哭，乃至欲以香木而阇毗之。阿难报言：尊者！以定持身，待于弥勒，不可得烧。弥勒出时，当将徒众九十六亿，至此山中，见于迦叶。时弥勒众皆作是念：释迦如来弟子身形卑陋若此，彼佛亦当与彼无异。于是迦叶踊身虗空，作十八变，变为大形，充满世界。时弥勒佛即献迦叶，取僧伽梨。是时大众见其神力，除憍慢心，成阿罗汉。王供养已，还归本国。时鸡足山还合如初，广如彼传。问：迦叶为入涅槃？为入灭定？答：准诸经论，多言入涅槃，不见入灭定。问：若入涅槃，云何留身得待弥勒，能有变化？答：是留化身。若准此论，愿力所持云云。然章但叙迦叶、末田，意取鸡足、龙宫为文故尔。若准五师传持次第，迦叶付法于阿难，阿难付商那、和修及末田地。二圣缘广，疏既不明，今亦不叙。言末田乞池于龙宫者，梵云末田底迦此云金地。西域记云：昔佛世尊自邬駄那国降恶神已，还中国乘空。当此国上告阿难曰：我涅槃后，有末田底迦阿罗汉者，当于此地建国安人，弘扬佛法。如来寂灭之后第五十年，阿难弟子末田底迦闻佛悬记，心自庆悦，便来至此。于大山岭宴坐林中，现大神变。童见深信，请资所欲。阿罗汉曰：愿于此池惠以容膝。童王于是缩水奉施。罗汉神通广身，龙王纵力缩水。池空水尽，童翻乞池。末田乃于西北为留一池，周百余里。自余支属，别居小池。龙王曰：池已总施，愿恒受供。末田曰：我今不久无余涅槃，讵虽欲受请，其可得乎？龙王重请五百罗汉：常受我供，乃至法尽。法尽之后，还取此国，以为其池。末田底迦从其所请。时既得池，运大神力，立五百伽蓝，于诸异国卖鬻贱人，以充使，以供僧众。末田底迦入寂灭后，彼诸贱人自立君长。隣境诸国鄙其贱种，莫与交亲，谓之讫利多。唐言买得。今时泉水已多流溢，即迦湿弥罗国是。此云买名国，旧云罽宾，讹也。居北印度之境也。周七千余里。四境负山，山极崄峻，虽有门径，而复隘狭。自古隣歒，无能攻伐。国大城都西临大河，南北十二三里，东西四五里。宜稼穑，多花菓，出龙种马及金、金香、火珠、药草。气序寒劲，多雪少风。服毛褐，衣白氎。土俗轻薄，人性𤏙弱，好学多闻，邪正兼信。伽蓝百余所，僧徒五千人。言虽大义少乖，而微言尚在者，谓此时见解虽复深浅不同，而未分成异部，故曰微言尚在。故家语云：夫子既没而微言绝，七十二士丧而大义乖。即斯意也。有云：佛记未来初分二部，谓界外万人结集为大众部，界内迦叶等五百人结集为上座部。教分两部，名大义少乖；情见不异，名微言在。此解不顺章意。
次第二乖诤分部者，初明毱多道劣，次明提婆诤兴。言毱多至三圣者，梵名优婆毱多，或名邬婆鞠多唐言近护，或名近护。育王经第四云：佛在摩突罗国，告阿难言：百年后，此国当有鞠多长者之子，名优婆鞠多，教授禅法。弟子之中，最为第一。虽无相好，化度如我。我涅槃后，大作佛事。又付法传云：如是化度无量众生，悉皆获得阿罗汉果。其得果者，人下一筹，筹长四寸。满一石室，室高丈六，纵广亦尔准西域记，夫妻俱得第四果者，方下一筹。于是名称满阎浮提，世皆号为无相好佛。化缘已讫，便自思惟：涅槃时至，宜应灭度。告诸大众：却后七日，我当涅槃。尔时即集十万罗汉及诸学人，净持戒者不可称数，诸优婆塞无量百千尊者，于是飞升虗空，现十八变，入于涅槃。以室中筹而用耶旬，十万罗汉亦入涅槃。人天悲泣，各将舍利，起塔供养云云。问：既弘化如是，云何言道不继三圣耶？答：此有二解：一云虽所化生无量，而自道德不及前圣。即如和修问定不识，及诣罗汉尼房倾油等事。二云先圣所化弟子，情无异执，教不分部。毱多有五百弟子，各执异见，不能揩准，遂分五典，故为道劣。然详章意，欲述教兴之由，故以第二解为胜。问：五师传持，毱多以前，总有四圣，今何言三？答：取舍不同，略为三解。一云：准付法传，迦叶付法阿难，阿难付商那、和修及末田地，和修付毱多。以末田地在外国流通，又毱多不从之受法，故除末田地。二云：章既举末田地，故取末田地，除商那、和修。三云：二圣既是同时弘化，合之为一。评曰：三释俱通，且依前解。言摩诃提婆至迦湿弥罗者摩诃云大，提婆云天。大天本是末土罗国商人之子，因造三逆，深生忧诲，欲求灭罪，遂乃出家。出家未久，便能诵持三藏。王闻，数请入宫供养，便与王妃私通。然彼复称：我是罗汉。后于寺中，梦失不净，而令弟子浣所污衣。弟子白言：师烦恼尽，何容斯事？彼言：漏有二种：一者烦恼，罗汉已无；二者不净，罗汉犹有。烦恼虽尽，岂无便利涕唾等耶？然我之漏失，为魔娆故，汝不应恠此意说身中不净，如有涕唾，为魔娆故，即便漏失。真谛云：此是魔女欲毁我故，而以不净污我衣也。此是第一缘，五缘皆自作经。又欲令弟子亲附次第，记得第四沙门果。弟子问言：阿罗汉等应有证智，如何我等都不自知？彼云：罗汉亦有无知。无知有两：一者染污罗汉已无，二者不染污罗汉犹有。第二缘也。弟子复言：曾闻圣者已度疑惑四谛三宝，我犹怀疑，何也？彼云：疑惑有两：一者随眠疑罗汉已无，二者是处非处疑罗汉犹有。述曰：称理名是处，不称理名非处。于此二事不决，名处非处疑。如下十力言处非处力，义同也。此第三之缘也。弟子又言：我是罗汉，应自知证悟，如何但由师记？彼言：罗汉有由他度。如舍利、目连通慧第一，佛若未记，彼不自知。况汝钝根，不由他度而自能了？第四缘也。然彼大天虽造众罪，未断善根。后于夜中自怀重罪，当于何处受诸剧苦？忧惶所逼，高声唱言：苦哉！苦哉！弟子寻白师言：所作已办，何乃唱苦？彼遂告言：我呼圣道。谓诸圣道若不至诚，称若召命，终不现起。第五缘也。立五缘皆自作经也。后鸡园寺于布萨时，大天升座，集前五缘而作颂言：无学漏失因魔引，无知疑惑由他度。圣道不起假声呼，是谓如来真佛教。若准宗轮论，五言为偈，意亦同此，不述也。尔时众中有学无学、多闻持戒、修静虑者，闻彼所说，翻彼所言：三句同前，改第四之句云：是汝狂言非佛教。于是竟夜鬪诤纷纭，乃至终朝。城中士庶国王自来和诤，僻用律文，行筹灭诤，冯多人语。时贤圣众中耆德虽多，而僧数少；大天朋内耆德虽少，而人众多。遂以大天为是，圣众为非。于是圣众便舍鸡园，欲诣他处。王闻嗔责，欲验是非，遣送恒河，载以破船，将以坠溺。时诸圣众既逼命难，咸运神通，并摄同见。未得通者，凌虗履空，如飞鴈王，西北而去，往迦湿弥罗山谷栖止。于是便分二部。一、上座部，即圣众也；二、大众部，即大天众。又西域记云：时无忧王闻而悔惧，躬来谢过，请还本国。彼诸罗汉确不从命。无忧王为诸罗汉建立五百伽蓝，总以此国持施众僧。言摩揭陀国者，此云无毒害。谓王治化，无其楚毒捶打之害。旧名致甘露处，即往昔诸王及阿素罗爱着心重，为毒所害，寿命短促。梵王矜之，以龙为绳，以山为钻，钻出乳海，后得甘露，致于此中，服得长寿。除其毒害，故以名焉。于时众生以福力故，海变成乳也。已上一切有宗本兴处竟。
自下别明婆沙论兴，就中有二：初明结集之缘，二于是五百圣众已下正显制论。前中又二：初至共详议之王僧问答兴请之由，二于是已下圣凡竞集简人选处。言健駄罗国王请僧等者，案西域记云：王风远被殊俗内附，机务余暇每习佛经，日请一僧入宫说法，而诸异义部执不同，王闻除疑无以去惑。时脇尊者曰：如来去世年月逾邈，弟子部执师资异论，各据见闻共为矛楯。时王闻已甚自感伤，谓尊者曰：猥以余福幸遵前绪，去圣虽远犹为有幸，敢忘庸鄙绍继法教？随其部执具释三藏。尊者曰：大王宿殖善本多资福祐，留情佛法是所愿也。健駄逻国北印度境，旧干陀罗国讹也，东西千余里，南北八百余里，东临信度河。国大都城号布路沙，周八十余里。多甘蔗，出石蜜。气序温暑，略无寒雪。人情怯弱，好习典艺，多敬异道。自古作论师有那罗延天、无著、世亲、法救、如意，脇尊者等本生处也。伽蓝千余所，天祠百数。言脇尊者，梵言波栗湿缚唐云脇。尊者初为梵志师也，年垂八十舍家入道，城中少年便谓之曰：愚夫老朽一何浅智！夫出家者有二业焉：一则习定，二乃诵经。而今衰耄无所进取，滥迹清流徒知饱食。时尊者闻讥谦，因谢时人而立誓言：我若不通三藏理、不断三界惑，得六神通、具八解脱，终不以脇而至于席。自尔之后经行宴坐住立思惟，昼则研习理教，夜乃静虑凝神，经历三年学通三藏，断三界惑得三明智。时人敬仰其德，因号脇尊者焉。言五梦不详者，摩耶经云：一梦须弥山崩四海水竭。二梦有诸罗刹手执利刀，竞挑一切众生之眼。三梦欲色界诸天忽失宝冠，脱缨珞不安本座，身无光明犹如聚墨。四梦如意珠王在高幢上，恒雨珍宝周给一切，有四毒龙口吐猛火，吹倒彼幢吸如意珠，猛疾恶风吹没深渊。五梦有五狮子从空中下，啮摩耶乳入于左脇，身心疼痛如被刀釰。此五恶梦表佛涅槃。言双林现灭者，谓佛于双林之间现入涅槃，非真实灭也。言聿兴者，余律反，修也、述也、始也，今从始义也。言津梁者，谓佛教法济度苦海以为桥梁，其如河梁之类。揆者，度也、准也。盖虽诸部异义不同，然其济度之义一也。言喻折金杖者，经曰：王梦分金杖分为五段，表佛教法分成五部捡大集经。又准四分律，拘睒弥国比丘鬪诤，分众二部来至舍卫。阿难到佛请问施法，佛令等施，云俱是僧，如破金杖并为金用此经不及前。言况以争衣者况，比也，即此下文迦叶佛父讫栗枳王十梦中一梦也。彼云：王梦见一衣坚而且广，有十八人竟分挽之，衣终不破。此表释迦遗法弟子分佛正法成十八部，虽有异执而真法尚在。言立范者，谓轨范也。言懿，美也。言此部三藏今应结集者，谓结集当部，非同佛灭之时总结集也。
已上问答为结集之由竟。自下简选处。就中初简人，次选处。言万里星驰者，西域记云：王乃宣令远近召集圣哲，于是四方臻凑万里星驰，英贤毕萃集也睿圣咸集，七日中四事供养。言遂简凡僧等者，准传总四度简人。初既欲计议恐其喧杂，王乃具怀白诸僧曰：证果者住，具缚者还。如此尚众。又重宣令：无学人住，有学人还。犹繁多。又重下令具三明备六通者住，自余各还。然尚繁多。又下令云：其内穷三藏外达五明者住，自余者各还。言定满六通智圆四辨者，以六通依定故举定以取通，四辨由智故标智以言辨，即是备六通名满、具四辨名圆。故西域记名备六通者，备即满义。准此非三满中得灭尽定名定满，亦非得无生智名智满。六通四辨之义如下自明，故不烦释。言五明者：一者声明，释词训字诠自流例；二工巧明，伎术机关阴阳历数；三医方明，禁呪閇邪药石针艾；四因明，考定正邪研窍真伪；五内明，究畅五乘因果妙理。言迦叶结集之处者，即迦叶结集石室之处也。
言山有四面，城唯一门者，案西域记云：此国四周山固，药叉守卫，土地膏腴，物产丰盛，贤圣之所集往，灵仙之所游止。众议斯在，佥曰允谐。其王是时与诸罗汉自彼而至，建立伽蓝，作婆沙论。言欲召世友者，时尊者在户外纳衣，诸罗汉谓世友曰：结使未除，诤议乖谬，尔宜远迹，勿居此也。世友曰：诸贤于法无疑，代佛施化，方集大议，欲制正论。我虽不敏，粗达微言，三藏玄文，五明至理，颇亦作研，得其趣矣。章云：识虽明敏，即此义也。诸罗汉曰：不可以容是，汝宜屏居，疾证无学，以而会此，时未晓也。世友曰：我𮨇无学，其犹涕唾，志求佛果，不趍小径，乃至掷缕丸当得果等。时诸罗汉重诃之曰：增上慢人，斯谓也。无学果者，诸佛所赞，宜可速证，以决众疑。于是世友即掷缕向空，乃至请曰：如何于此欲证小果？今章言为此小缘等者，谓云何为结集之小缘，而妨成佛之大事也。
攸，所也。赖，落盖反，福也。
顶礼世友为上座者，西域记云：见是事已，谢咎推德而为上座，凡有疑议咸取定焉。
自下正明结集。即大毗婆沙是者，总三十万颂，凡六百六十万言，今婆沙论是也。毗婆沙者，毗名为广，或名为胜，或名为异。婆沙云说，谓彼论中分别义说，说义胜故，名为胜说。五百罗汉各以异义解释发智，名为异说。具斯三义，故存梵音。世友商确者，谓商量确空也。
马鸣采翰者，执笔写词也。
悬诸千古者，即冠绝前代千古之时也。
言刻石立誓等。西域记云：迦腻色迦王遂以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建卒堵婆藏于其中间，命药叉神固卫其国，不令异学持此论出，欲求习学者就中受业。
自下段第三，正明此论。文分为二：初至无人破斯偈，明本造论之因；次将此偈颂赍往已下，显制论由致。前文又二：初至还归本国，论主潜德，微究有宗；次于时世亲已下，明讲毗婆沙，遂制俱舍。初言世亲旧习有宗。案西域记，尊者本是健駄罗国人，乃于一切有部中出家受业，愽闻强识，达学研机，备通三藏案世亲本传云是大夫国人。
于有宗义怀取舍心者，如执三世有形色等，实论主为舍命根等，许为实有名取。
言后学经部将为理者，即十八部中经量部也。故下文云经部所说不违故。
言屡以自宗频破他部者，即将经部之义破有部也。
言即众贤师语入是者，梵云塞健陀罗唐言悟入，即众贤尊者之本师也。言未离欲，无复嗔忿，不坏彼我，故言未离欲。言本国讲毗婆沙者，即世亲尊者诵得本出，非执文出，以𠡠药叉神守护故。
言成六百颂者，唯约正宗为言，为兼序及流通，总有六百七颂，破我一品仍未在数。
言颂置传说之言似相调者，如下言传说是明暗等，斯例甚多。意显萨婆多宗自相传说，无正经文可为冯信。西域记云：时世亲尊者是健駄罗国脇尊者，室东房制俱舍论，人而敬之，封以记焉。
释本文凡八千颂者，天竺但数字满三十二即为一偈，号阿耨窣都婆偈，八千颂字数二亿五万六千字也。此依梵本数之。
第二、明造论意者，就中分三：初、至弘持世尊教法，别明造论之意；二、又三藏教兴已下，通明三藏教兴；三、又依婆沙已下，重明造论。初言三有者，即三界也。
言由惑未灭者，下文云离随眠业无感有能，业由随眠方得生长，故三有轮回正由惑也。
言须断惑缘者，业是感果之因，惑是润业之缘，今但断惑，故名惑缘。惑即是缘。
言断惑正因者，明能持戒之因道，净慧是能断惑之正因故。
言四含幽键等者，一、长阿含多说长偈，二、中阿含多说中偈，三、增一阿含谓一法为始，于一上增一至多故也，四、杂阿含此翻为〔藏〕有，言种种说也。键者，钥也，以钥固关也。说文：关，下打也。方言：关东谓之键，关西谓之𨸎。谓关键是门户之要。今此论能显四含六足幽玄之义，如彼之关键矣。
言法相川源者，源是众流之根本，此论是法相之宗源也。
义门江海者，显义无穷，如江海之流注也。
言文清清兮玉润者，谓文润如玉理，明明如月华美也。
言启学人之昧心者，谓开学法人昧劣之心也。
言下文云我于方隅者，即破我品末之颂也。
言青莲罢笑者，谓如来目净修广如青莲华，色常希夷若微笑，今入涅槃故曰罢笑。
言白毫掩色者，毫，长毛也。如来眉间有白毫相，今入涅槃，毫光不现，故曰掩光。观佛三昧经云：太子生时，毫舒长五尺，树下长一丈四尺五寸，成道已，长一丈五尺，外有十楞，内现空相，中外俱空，放之圆卷，如秋满月，分明皎净，色映珂雪，圆如三寸。言邪徒纷𫄙者，即外道邪宗纷纭𫄙乱也。
言雨众三德之谈者，梵云代理沙此云雨，是雨际生故。又云此外道弟子多，如雨际时雨，故曰雨众也。又梵云僧佉奢萨怛罗此云数论，就法彰名，谓从数起论，论能生数，故名数论。此外道立二十五谛，今言三德者，略举一德，且彼所计有真常之我，思为体性，但是受者，而非作者，余二十四，是我所受用。二、自性即三德，以萨埵赖阇答摩为体此翻云苦乐痴，亦名为贪嗔痴，苦贪乐亦名忧喜舍，舍为〔阇〕义同，亦名黄赤黑，亦名勇〔痴〕暗也，此三如我之臣佐，我若欲得受用境时，即为我变，未变之时，各住自性，故名自性。三、从自性生大，谓我思量欲得受用诸境界时，三法即知动转，其体大故，名之为大。四、从大生我执，谓缘我故名我执。五、从我执生五唯量，谓色、声、香、味、触，足前为九。六、从五唯量生五大，谓地、水、火、风、空，足前为十四。七、从五大生十一根，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大小便处、语具谓内舌也，足前为二十五谛。彼宗所执诸法是常，如转变金成镮钏等，金色不改镮等相异。若我欲得受用境时，从自性生大乃至生十一根。若我不欲受用境时，从十一根却入五大，从大却入五唯量，从五唯量却入我执，从此却入大，从大却入自性。今三德即自性也。约有转变之能，名德约自性。言米齐六句之说者，梵云蹇拏仆此云食米齐，仙人昔云蹇拏陀，讹也，谓此外道身形丑陋，昼则隐伏山林，夜则来人间乞食，因惊孕妇令堕胎之后便不乞食，乃于捣舂之所拾碎米而食之，因以名焉。又名蕴露迦此名鸺鹠，外道昔名忧娄佉者，讹也，葢如鸺鹠鸟之夜出。又名吠世史迦此云胜，昔云卫世，或云鞞世，皆讹略也，造论胜故或胜人造，故名胜论。门人为五顶以头有五峰故，因以为名也，说六句义：一实谓地水火风空时方我意九法有实性故，二德谓色香等二十一法也，三业谓取舍屈申行等之业用也，四大有能有一切法也，五同异同谓总同，异谓别异，六和合谓和合性。
言残我华苑者，即此邪徒毁如来正法之华苑也。
言汩我清流者于笔反，又古没反，水流也，本以正法清净，如水之清流，今被外道说于邪法，以汩乱正法之清流也。
言下文云皆为弘持教法者，即下流通之文也。
自下总明三藏兴意，于中各有总显所依及别述四意言说。素恒览藏依力等流者，力谓十力，等谓齐等，流谓流类，即依十力等流之心说于经法，故曰依力等流。又解：以力无屈伏义，佛说经法理趣深远超越时情，一切异道莫之能屈，如彼十力名力等流。故正理云：经有相违，但可通释，不可不信。
言得增上心学论道者，心即是定，以经诠定故。增上即增胜义，唯是佛法，外道所无，故名增上。问：定是心所，何以名心？答：所依即心所依王，名心无失。或约总聚，但名为心。故下文云：心一境性，名之为定。
言论道者，能诠教也。谓以言论道理成于教故，而令众生得此之教、得论道。言种种杂说者，谓经中若事若理对机便说，故名杂说如涅槃经多明佛性之理，般若经明真空之理，放牛等经多明事也。言令种善根者，如闻佛说法生信等五根，种解脱分善故。
言未入正法者令入者，如外道异生等，未值佛时但受邪法，遇佛说经便入正法。言毗奈耶藏依悲等流者，悲谓大悲，以戒律中多说微细威仪及陈繁杂等语，慈是大悲之心故也。
言得增上戒者，显所诠。指论道者，谓能诠教。
言学处者，谓离杀等是学所依，故名学处，谓与比丘为所学之处也。
言令相续成就者，有云：相续是身，谓令身成就善根故。今解不尔，前说经令未种善根者种之，今更说律令相续不断而成就故，非约身说。言受持正法者，既以依经入于正法，当依戒律访护身口令不退等，名受持正法。言说论依无畏等流者，如来有四无畏，然其论中广明法相究尽根源，异道邪论莫能倾动，得无畏故。知彼等流或以无畏心之所说，故名依无畏。言自相共相等者，相，状也。如色法以变碍为相，受以领纳为相，即此诸相互不相通，名为自相。今分别此等义，故名分别自共相等。三已成就令得正解脱者，谓前说律仪但令成就善根，然未能令得正解脱，后陈论教方得解脱。或经云：戒净有智慧，便得第一道。故知无智慧不得解脱。又无漏慧得正涅槃，非如外道计无想天等诸邪解脱，故言正
言为通达诸法真实相者，谓五蕴等诸法真实体相，皆由论教分别，令其学人通达也。
自下重明论教中前之二义别者，初义显佛教无倒受持，后义专为破无明暗，虽同喻灯，二义全别。
言显无我像者，然正法中本实无我，外道邪计妄生我执，无我之像隐而不彰。今说法相分别色等，求其我体都不可得，无我之像方复显了。言像即相也，故经云无我相等。
佛及有情依之无畏者，论诠慧，佛净慧而得证果，有情亦然。佛是已证，众生当证，故总举之。
分别善等诸法者，谓分别善、不善、无记法也。
已上释初门竟。
自下明宗旨者，谓是宗部之旨，非所诠之旨也。于此文中，大分为二：一总列宗计，二详判教旨。前中又二：初总叙异计兴宗，次就宗中明所计别。初言教迹区分，部成十八部者，区谓区别，分谓分殊。且约支条，说有十八。若兼根本，乃二十部。分部之缘，已如上辨。今对此文，粗述名数。且初一破，但为上座、大众二部。后从大众，复更乖诤，分出八部。且于第二百年，流出三部：一一说部此部执世出世法，皆无实体，同一假名，二说出世部谓执世法从颠倒生，出世之法别有别体，三鸡胤部上古有仙染鸡，生子部主，是此之族。次复二百年后，出一部，名多闻部广学三藏，深悟佛言，从德为名，名多闻部。次出一部，名为说假部慈恩法师云：此部说世出世法，皆通假名〔，为〕以真实故，不同一说及出世部。二百年满，更重详五。事因兹诤，分为三部：一制多山部制多翻为灵庙。佛于一世，初生、成道、转法轮、般涅槃，四处皆有灵庙供养。此即一处，山有制多，人依山住，从山立名，二西山住部，三北山住部此并居制多山西及北也。已上八部，若兼本成九部。其上座部，尔许时来，一味和合。后至三百年初，有少乖诤，分为两部：一说一切有部，亦名说因部一切有有二：一者有为，三世实有；二者无为，离世实有。从所立法，以彰部名，二雪将部此上座部，微弱不住，如似雪风，飘流靡措。从喻为名，亦雪山部。从处立称，亦名上座。从远所袭，以彰部名。次三百年，从一切有部，分出一部，名犊子部。上古有仙，居山静处，欲染母牛，因而有子。自后仙种，皆称犊子部。从远所袭，以彰名。次从犊子部，分出四部：一法上部。部主之号，有法可上，或复有法，出众人上，并名法上。从人法立称也。二贤胄部。贤是部主，胄是苗裔之义。是贤罗汉之苗裔故也。三正量部。权衡刊定，名之为量。量无邪谬，目之为正。此部所立甚深法义，刊定无邪，目称正量。四密林山部。近山林薮，蓊繁密，从处为名也。次说一切有部，复分一部，名化地部。部主曾作国王，化〔露〕地上，故曰化地。舍国出家，弘宣佛法，从本为名故也。次从化地部，流出法藏部，或法密部。部主之义名。藏之与密，义意大同。此师含密，正法如藏，从人立号也。至三百年末，从一切有部，出饮光部。梵云迦叶波，唐云饮光婆罗门姓。上古有仙，身有金光，障弊余光，故名饮光。部主是彼胤。又此部主，身有金光，能饮余光。从身立名，名饮光部也。至四百年初，从一切有部，出一部，名经量部。此部唯依经为宗，不依律论。即经部师，依所立彰部名。上座部，本末别说，成十一部。今除本取末，即十部兼大众部，所流八部，故成十八部也。
自下别明所计，就中有三：初、明四宗所计唯假，二、经部宗计通假实，三、萨婆多唯实非假。
言此四奉宗至但有言说者。谓四部所崇奉之宗，唯假非实也。今详若一说部全假可然，出世部即许出世之法，则有实体。故知言四并假，未为尽理。又言大众部即本末通论，非十八部数也。真谛云：大众部住央拙多罗国，在王舍城地。此部弘华严、涅槃、胜鬘、维摩、金光明等经，鸡胤部不弘经律。言经与律是方便教，佛自有处破经律故，唯弘对法、坐禅、断惑。
言经部所立少分实者，如言过未是假，唯现在实，及三科法蕴处并假，唯界是实，又不相应等是假立也。
言萨婆多宗者此翻一切有章中，且约三世计有理实，彼计无为不相应等皆有实体。就此计中，先总叙四说，次论主评。
言法救者，梵云达磨怛罗唐言法救，谓以法救人故。
言由类不同者，类谓种类，即三世法体虽是一，而三世迁流种类殊分成过未等。喻如金器将椀作盏，约形改变随类立名，理实金体曾无有异。法体亦然，过未虽殊体无异也谓时无别体依法而立，是故诸法体皆无异也。
言妙音者，梵云瞿沙唐言能鸣。西域敷演宣令，法号瞿沙。谓彼尊者久流生死，今得圣智，对昔况然，故号能鸣。或能宣唱，故号能鸣。言说相不同者，相谓状非生等四相。旧云：此师说不相应中别有一类世相不同，三世有异。诸有为法一一有三，若法谢在过去，与过去相合名过去，与现未相合名现未等。又言过去不离现未等相者，以有为法皆有三相，随在何世，一显、二隐。一正显者名为正合，余二虽隐而体非无，亦名不离彼相。又解：相有用时名之为合，相虽无用而随于法，其体非无，故言不离。故论立喻云：如人正染一妻室时，于余妃嫔不名离染。过去既然，现未亦尔。并约时显，说名异故。
言世友者，梵云伐苏密多罗唐言世友，印度天祠之名。以彼菩萨父母初生，恐为鬼神之所娆恼，故取彼名冀免恼害。言约位不同者，位即分位。此意者，法体恒有，以有作用、未作用等时位不同，分三位别。言至位位中作异异说者，谓未来至现在位、现在入过去位，以位非一故名位位。至现在位名现在，入过去位名过去，体不改变故名异异。筹喻可知。言觉天者，梵云部陀提婆唐言觉天，谓以佛为天立此号也。言观待者，即相望也，以过去望现在等是前。余比可知。
自下论主评断。言法救执法转变者，谓将未来类成现在类，如椀盏器等形转变故。言应置外道数论朋中者，以数论外道执三德转变成二十五谛，今此执法义同彼，故置斯朋。言三世皆有三世相者，且妙音云：过去相合名过去。又言：不离现未相现未。又言：不离过去等。即是过去世亦名现在未来，现在未来亦名过去等。为何者？定是过去及现未等，故成杂乱。破觉天言：过去世有多刹那者，且如今日正此今时，横望已前总名过去，故过去世有多刹那，是则前后相望自成三世。言未来现在类亦应然者，同过去世有杂乱过，今详乍观可尔，理则颇殊。谓未来诸法既杂乱居不分前后，何有前后相望等别？又现在世唯一刹那，岂同过去有杂乱失？解云：未来虽复未分前后，而有多念容有前后，故同过去。现在虽复一刹那与过去别，然望前后杂乱是同，谓将现在望未来是前应名过去，望过去是后应名未来，望前后复名现在，是则虽有一念之法，望前后得三世名，如一人女人名女母，故现未上世类同过去，理亦无失。言世友立世㝡善者，下随眠品云：第三约作用立世㝡为善。准彼经部有破，今且四说之中自为善耳。言经部过去未来无体者，谓彼许法本无今有、有已还无，故下云法得自体顷名一刹那，故知唯现是实。
自下判教旨中，言显宗者，显即彰显，谓因语婆沙造此论故，故显依有部。言密宗者，密谓隐密，虽依有宗造论，然自密意遵崇经部，故曰密宗。故下文云：毗婆沙说我所崇故，经部所说不违理故。由此一论有显、密之异，二部宗焉。
第三、藏摄。文二：初、正明相摄；二、问答料简。初中各先翻数名，次明所诠旨趣。言素怛缆藏者，昔云修多罗，或言修妬路等，并讹也。
言线等者，正翻教名。诠于定者，明所诠旨。四分律云：譬如有华，散置案上，风吹则散。何以故？不以线贯穿故。今以线有贯华之能，教有能贯义之用，故类之于线，约喻彰名。或名经者，一如布绢等，经有能诠之用，与线义同。故无性论云：贯穿缝缀，故名为经。又杂心云：经有五义：一、涌泉；二、绳墨；三、结鬘；四、线；五、井索。或依俗训法训常，常则百王之所不易，法乃可轨可摸，故曰经也。言正诠于定者，经虽明戒慧，然兼非正，故言正诠于定。下二藏准说可知。言毗奈耶者，昔云毗那或鼻，应并讹也。
此称调伏者，谓调治六根，伏制三业。故论云：言调伏者，意显律仪，由此能令根调伏故。又言毗尼，此称为灭。更有多名，繁而不述。言阿毗达磨者，昔云阿毗昙等，皆讹也。此云对法，如下当释。此三皆蕴称聚旨，故名为藏。
自下问答者，准其问意，经律二兼诠慧，故问论且通余二摄不？若准正理答文，以余二藏中有问答等在，此摄即显非余二收，寻章可见。
释第四门。陈朝三藏真谛法师于岭南制止寺译论者，案译经图记云：沙门波罗末陀此云真谛，西印度优禅尼国人，景行证明，器宇清肃。以梁武帝泰清二年，于宝云殿奉𠡠译经，总一十一部，谓光明等。后至衡译起信论讫，值候景作乱，乃泛海西归，遇风所飘，遂至广州。陈时永定元年，始译此论也。言前译主未善方言者，谓真谛长自西国，近游东夏，未能善达此方言词也。言义有差舛者，谓差错舛谬也。即如无为已下，自指其差舛之义也。言无为是因果，前译言非，谓无为于法不障，是能作因；为道所证，是离系果。然不从六因生，故名无因；不能取果，故名为无果。由是昔人不辨有无是非之异，遂云无为非因果。非即非其自体，无即乃是无他，但得言无，不得言非也。言现法无非得，昔翻为有者，夫言得非得法，非得者非其法体，法若起至现在，必须有得。今言现法有非得者，理极相违，故并为谬。此言无非得者，谓无法俱非得，非无前后非得，如下明非得门。现在之法，有法前法后非得故。言大唐三藏音善两方者，三藏俗姓陈氏，颕川人也。自初出家，依长犍法师为学徒，以南北异见纷𫄙，良自叹息。以贞观三年始发长安，将游西域，至十九年自西而还。所翻经论凡六百五十七部，此论即永徽三年再译也。然其三藏妙达五明，善困异语，今唐梵双辨，故曰两方。言译义无差，缀文不谬者，谓不同前译言无为非因果等之差谬也。有云不言无为非因果等为译义无差，不言盏子世间名缀文不谬者，既无典据，未可依冯。言由使怀疑之客得白玉于青山者，珠生江海，玉出昆山，又玉出荆山，而卞和得之。谓前译论既误，学者怀疑，今遇新论，决断旧疑，犹于青山得白玉矣。
伫决之宾，获玄珠于赤水者，庄子云：轩辕黄帝游于赤水之北，登乎昆仑之岳而南望，还皈遗其玄珠。初使智索之而不得言用智不可以得真，次使离朱索之而不得离朱能百步视秋毫也，次吃诟索之而不得吃诟聪明，失真谛远，后使罔象，罔象得之。皇曰：异哉，罔象乃可以得之乎此寄明得真之所由，明得真者非用心也，罔象自然即得真矣？今章意者，谓前怀疑之侣，常希启决，今果正义，亦如赤水得玄珠也。
解品题中有二：初翻名，次释义。翻名如章。就释义中，初解对法，次释藏名。就中文三：初单释对，次但解法，后双明对法。前中复二：初辨名体，次释对义。对向涅槃者，谓乘无漏圣道之因，感趣涅槃圆极之果，因果相对，故名对向。言对观者，谓净慧之心，观察四谛之法，故名对观。此二别者，初即因果相望名对，后即心境相对名对。虽观向不同，对义一也。
次释法中又二：初指法体，次释法名。言胜义谓涅槃者，以涅槃是善是常故名为胜，有实体故称义。胜即是义，名胜义法。即简虗空非择灭等是常而非是善，余有为善善而非常，故言是善是常独名胜义法也。二法相者，相状也、性也。望他缘边名状，望自体边名为性。今缘苦集灭道四法相状，可得名法相法。所以复言通四圣谛者，前胜义法唯是涅槃不通余谛，今法相法非唯涅槃亦兼余谛，故言通也。言圣谛者，谛谓审实无倒之义。如经言：月可令冷、日可令热，如来说苦实是苦法，不可令乐，故名为谛。又唯圣人见不谬故但名圣谛，凡夫苦谓为乐、不净计净，以颠倒故不名凡谛。
释对法中言轨生物解者，轨谓轨则，如其色法令生色解，或说无常等法令生无常等解，名生物解。新云轨则法者，谓七众律仪等法皆令生解故。又云非此所明。言能持自性者，且约色法变碍为性，能持此性名为色法，余法例尔。言法之对者，应名法对。今言对法者，为顺此方言故。就今章中是依主释，若准余宗对彼法故名为对法，如有财者名为有财，是有财释与此不同。言俱通能所者下释者，即下对颂正释名文解。言包含者，此能包含发智等故可知。言胜义言者，谓彼义理文言并此所包含也。言所依者，一如章引正理释。然正理文具有两段：初言藏或所依至引彼义言造此论故解本论藏义，次言以对法藏等释此论得名。初藏字是标或者，显第二义以由用也。既藏是所依，是即名在本论。然今此论又名藏者，谓用本论藏名目于此论，故亦名藏是有财释，以喻如金刚云云。言光法师说刀名藏谬者，非谓说刀名藏是谬，盖是误用正理论文故耳。所以然者，如前所引正理有两段文，初说刀等言但解藏义，次以对法藏下方辨有财释。今光乃于初释藏文便作有财，不依次文，故成谬也。又言正理下文者，即前所引次文是下，非谓远指余下文也。言无持业释至推功皈本者，解云：且依主有财，皆显引彼义，言依本论造，非自穿凿。若持业释者，便言对法即藏总无，显得依本论义持，将谓论主自造成自取功。此乃旧意，理有持业谦言无。若依新解，谓理无持业，非谓有而不取。所以然者，由后代造论皆取本论坚实之义，及引彼义言造此论，故所有文义皆依本论，非自穿凿。若言有而不取者，不得意也。此第五门应言略解题名，次第六门方释品名，故知言解品题者有决也。问：若俱舍名藏，三藏应总名俱舍，何但此论独得此名？答：理如所难。今以此论具包含或言坚实所依二义，偏目藏论，余经论等阙此义故，从余受称
释第六门。且解题名分别界品者，就中初辨名，次释妨。初言界者有三义：一族义者，族谓种族，谓十八界根境不同各有种族，如崔卢等姓。二持义者，持谓任持，十八界色声等法各自任持不相杂乱，犹如城邑任持所有有情非情也。三性义者，谓体性也，以十八界一一类中各有自体性故。以此三义名之为界。品者类也别也，以诸品类各别故。
释妨者，问词如章。言二十二门分别十八界者，即下诸门分别，以有见、无见等二十二门分别也。言蕴、处不尔者，谓蕴唯有为，处局根、境，界中具显六根境识。若具依蕴、处、界三门明见等者，文多繁广。若就蕴、处类释于界，义即难知；若将见等就界分别类释蕴、处，义便易解，故就界门分别见等。然今章中同于新解，但约二十二门分别界故，故标品号。若依旧疏，更有二释：一云：界者，性也。性之言体，此品明诸法体，以界标名，蕴、处非体，故不别说。二云：界则名、义俱广，谓名有十八，义摄无为，故标界品。处虽义广，而名即狭；蕴乃名、义俱狭，故不标目云云。次明品前后者，此但约八品以明次第，除破我品。言无别正颂者，谓彼但是引经中颂证成无我，非本讲婆沙之时自造颂也。新云：此一部论总有九品。前之八品述自宗义，释本颂文，所以先明；后之一品造释时加，破外执故，所以后说。言初二品总明漏、无漏者，且如界品总明诸法，如标宗言有漏无漏等。根品明二十二根，信等五根通漏无漏，未知等三一向无漏，余可准知。言初界品明诸法体者，体是本义，由是正理名本事品。又对法论明蕴处界，名本事分故。根品明诸法用者，根是胜用差别故，故正理名差别品。释六品中章约厌欣以明次第，如四谛中先明苦集后明灭道。又解：有漏无始时起是故先明，无漏新生是故后说。言业品明因、随眠明缘者，业亲能感果，如种牙等名因；惑但通润，如水土等名缘。新云业与惑俱是其因，然业是近有差别因在惑先说，随眠是远无差别因故后说。又惑为业因故在最后释，以厌果断因故果先因后。言贤圣品明果者，谓明诸圣贤证果阶位故。智品明因等者，证果必由智故，故智是因；定但通资，故是缘也。新云贤圣是果，如有漏中有情世间，圣无别器故唯说人，不同有漏兼举器果。智定是因，就中定是因、智是果，故先明智。又上所明皆据正释及多分说，文便明义非无交杂。
依文释中总分三者，泛明诸论正宗定有，序及流通有无不定。或有流通无序分，如二十唯识；或有序分而无流通，如毗婆沙论；或二俱有，如此论等；或二俱无，如发智论等。今此论初三行及四颂释时，加是序及流通，中六百颂是根本造，故是正宗。此约八品以明。若约九品明者，旧有三说：一云除序至破我品，已善说前，名为正宗。破我品末是流通，谓此论释经诸法无我故，故破我品亦是正宗。二云从定品末兼破我品，总名流通。以乘流通分起问，而剩明破我，为在流通后故，亦名流通。三云破我品中自有三分，可知。言一皈敬序、二发起序者，皈敬谓皈依诸佛，发起谓发起正宗。然二序有无不定，或有皈敬而无发起，或有发起而无皈敬。此论具有二序，所以先皈敬者，论云：今欲造论，为显自师，其体尊高，超诸圣众，故先赞德，方申敬礼。又显宗云：以赞礼言，灭诸恶障，标嘉瑞故。然赞礼意有三：一、教本佛说，故传佛教，故先敬佛；二、先赞世尊有胜德故，欲明佛教真实不虗；三、赞大师以标吉祥，福力护念，灭除恶障，离诸魔事恶障有三：一、师障，二、弟子障，三、论障。思可知之也。言初诸字明所皈敬等者，新云：初之一字，表德所成人；次十三字，明人所成德。就十三字中，上句六字，显智、断二德；下之一句，述其恩德。就六字中，初之三字，显其智德；次之一字，述其断德；后之两字，双明二德。即是二种冥灭义也。初言诸者，表诸佛。苍颉篇云：诸，非一也。声类云：诸，总也。法华云：诸求三乘人。诸言所表三乘人也。此论言诸，诸言所表具德人也。显一切佛悉具三德，成皈敬故，非局释迦。又唯世尊，不通余圣，无三德故。然此诸字，起自西方母尼论师。凡欲造论，皆置诸言。论主将为当理，故亦言诸。古有多释，非正不叙。
言一切种冥是不染无知者，以一切境种类无边，虽非染心亦不能了，故是不染无知也。言诸冥是染污无知者，谓五部之境烦恼所迷，故是染污无知。言此一无知至故说为冥者，释冥义也。尔雅云：冥，暗昧也。说文：冥，幽也。谓二无知俱能覆实义，并能障真见。论云：及旧更有二释：一云染污无知覆实义，不染无知障真见；二云不染无知覆实义，染污无知障真见。二说并非，如新广破。言外境名实义，内心称真见者，此同旧解。如染污无知，于四谛涅槃被烦恼障之所迷覆，名覆外境之实义；由不了实义故，起种种惑，名障内心之真见。如不染无知，由烦恼习气味势熟等及内外典籍等不能了知，名覆外境之实义；由此习气起种种愚，名障内心之真见。此意以境属外，且言外境；心属于内，且言内心。理实心境俱通内外也。若依新解，不分内外，谓境通内六根故，心通缘外六境故。彼云：此二无知能覆诸境自共相等及一切种味势熟等真实义故，能障诸境自共相等及一切众味势熟等真实见故，说为冥也。如暗能覆人杌等实义及障真见，故说为暗。此意者，但不许内外之言，以外境不摄内境及内心之言滥故。亦许实义是境，真见是心也。详其旧解，言外境内心，言虽少滥，义亦无失。
言不染无知种类无边者，释名也。种谓种类，是品异名。以不染无知缘一切法，品类皆尽，故言一切。于一一境味诸法滋味或苦等味、势损益等势、熟法成熟也、德近远等处、时近远等时、同相似、异差别等法，种类无边，皆不能了，名一切种。不同诸冥所迷之境，但唯五部，不言一切，故但言诸。言不染无知劣慧为体者，出体也。诸说不同，略十一家。今但述正义，余并不叙。不染无知，以未成佛来所有一切有漏无染劣慧为体。故正理论云：是故即于味势熟等不勤求解慧，与异相法俱为因，引生后同类慧。此慧于解又不勤求为因，引生不勤求解慧。如是展转，无始时来因果相仍，习以成性。故即于彼味等境中，数习于解，无堪能智。此所引劣慧，名不染无知。即此俱生心心所法，总名习气，理定应尔。言善无记摄者，三性分别也。谓同旧解，通善及无记二性所摄。彼云：既言不染，明非不善有覆无记。若通于善，无色无学恒成就故，可不名佛。若唯无记，无色无学异熟生心不现在前，不就故故，应名为傍。以此而言，故亦通善。新云：不染无知，唯无记性。通前难云：佛与二乘有差别者，但论生与不生，不约成不成别。无色罗汉善心现前，虽不成就，不染无知与佛是同。然佛不生，罗汉犹生，故不名佛。然此无记，体通四种异熟生心，理在不疑。所以通威仪工巧等者，如二乘斋足越、迦叶起舞等，是威仪习气。毕陵伽唤河神为小婢子等，是工巧无记。通变化者，有似贪嗔等谓宾头卢为旃檀钵，现通变化，虽无贪心，似有贪也。又诸化人现贪瞋等，皆是通果无记心。
言亦名习气者，弁异名也。故正理云：此不染无知即说名习气。习谓数习，气谓气分。有诸烦恼及劣慧数习气分，故名习气。习之气故，依主释也。又解：即习即名气。有烦恼所习气，名持业释。或名不勤求解慧；或名无堪能知；或名劣无知，如正理说；或名邪行相智，如婆沙说。诸说名异，而体皆同。言唯佛永断，二乘犹有者，遮余圣。佛表世尊，永断表毕竟不生。二乘虽亦分断不染无知，未能了知无边类法，故言犹有。言声闻、独觉至非一切种者，举劣显胜也。麟喻独觉、不动罗汉，以不退智染污无知，毕竟不生，与佛是同。不染无知犹未尽故，与佛有异，故曰也。言所以者何，征云：俱解脱圣是利根者，戒、定二障悉已永断，如何说非一切种智耶？言由于佛法极远时、处等者，答也。且佛法有二：一、佛功德法，即十力等；二、佛教法。于佛功德法，由障未尽，不能证得；于佛教法，无知覆故，不能真解。今疏但言佛所知法，应非初法。言及诸义类者，谓味、势、熟等种种义类也。言八万劫外及三千界外者，谓二乘宿住智通不能观知，八万劫前死生智通不能观知，八万劫后天眼、天耳、神境智通不能见闻往三千界外，故极远时、处并不能知，由有、无知所覆障故。
释诸冥中，具有释名、出体等，如章。然此唯迷五部，以染心不缘虗空，非择灭二无为故，不言一切；非种类众多故，复不言种，故但言诸。言无明为体者，旧云：所以不言余烦恼者，无明通与诸惑相应。若说无明，亦显余惑。此二无知差别相者，正理有三释：一云：谓由此故立愚智殊，如是名为染无知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。述曰：愚谓异生，智谓圣者。断名圣，不断名凡。此由染无知立愚智别。或有境中罗汉不识赤盐，异生善通三藏，是名于境智不及愚也。第二云：又若断己佛与二乘皆无差别，是第一相。若有断己佛与二乘有差别，是第二相。述曰：染污无知三乘断，故无差别。不染无知唯佛永断，故有差别。第三云：若于事中自共相愚，是名第一染无知相。若于诸法味势熟等不如实知，是第二相。解释如前。
言灭有二者下，明断二无知得二灭也。虽染无知通于二灭，然于此中论得择灭也。不染无知虽通二灭，然此中论得非择灭。言由佛世尊断一切种冥者，谓佛世尊得永对治如实觉故，于一切种类不染无知证非择灭不生法，故称为灭。问：此于何位永断无知？答：菩萨三无数劫随位渐断，至金刚喻定方总断尽。若二乘等，虽有分断而非断尽。应知此中所言断者，毕竟不生得非择灭名之为断，非据择灭名为断也。言胜缘阙位得非择灭者，释前证言，非谓道证，但缘阙名为证也。言胜缘者，谓未成佛果已前所依之身，与其无知为所依故，名为胜缘。至金刚喻定，三十四心断烦恼尽，具一切智，即是种智所依之身，不染无知所依止身永不复生，名胜缘阙。虽从五停心观一坐得大菩提，尔时即永断不行，然得非择灭名。要至金刚喻定，如现观边世俗智断永不生，至三类智边方得非择灭，申于尔时阙胜缘故。又此无知具二种断：一、缘缚断；二、不生断。随彼彼地断第九品染污无知时得缘缚断，谓于彼位得毕竟不生时名不生断。此中言断是第二断。
言一切种智，约知一切种类之法，从境立名。
言智德圆满者，显菩提也。故正理云：一切种冥皆永断灭，故智德圆满，即是佛一切智。若兼眷属，通五蕴性。言断烦恼冥令证不生者，证佛金刚喻定时断烦恼尽，证其择灭名不生法。言断德圆满者，正理云：诸境界中冥亦永断灭，故断德圆满。言灭名为断者，意云：灭谓涅槃，体不生灭。今言断者，由断烦恼之所显故，故得断名。问：二乘亦断烦恼尽，何不名断德？答：二乘虽复惑尽，以有习气而非圆满，故不名德。
言于生死泥沦没无救者，出悲境也。广雅云：沦，没也；没，溺也；沦，涂也。谓三界五趣是生死处，业杂爱水其类于泥，处之即沈溺，出之则难可，九十五种不能出离故。世尊哀愍者，大圣悲愍也。随授所应正法教手者，巧便智也。谓随三乘机授以教法，必当机宜故曰所应也。
拔济令出者，悲事成也。显宗云：诸有成就巧智大悲，授如应言拔济令出。彼论巧便智即是大悲，或可恩德以善巧智及大悲为体，若并眷属，通五蕴性。
言有众多生死者，旧云：夫生必死，言生可摄死，故言众生。死未必生，故不言众死。新云众生者，即有情异名。西方无有两名，梵云萨埵此云有情，梵云社伽上声，此云众生，即有情体一名异。有人云：若名众生，即兼无情。所以但言有情者，悮也。大乘同性经云：佛告楞伽主：众生者，众物和合地水火风空识，如芦束更转相依，故言众生。准此经文说，其有情名众生者，为破别有一物为有情体，理实名异体同准此亦非新翻其为有情，以此论新翻名众生故也。言稽首摄足者，稽之言至，首言谓头。以头至地，屈己之尊、接佛之卑，表敬之极。然礼通三业，故摄论云：我以身口意，顶礼世尊足。今此菩萨敬礼虽偏，说身必具三业：颂赞是语业，稽首是身业，起二是意业。言如理师者，谓如实无倒，教授众生令行善法，诫勗众生令不造恶，名如理师。警𠡠曰诫，自励曰勗。婆沙云：言无倒者，倒有三种：一法倒，二人倒，三时倒。法倒，则识机不识法，如知此人多贪，为说慈悲观。人倒，识法不识机，如知不净观能治多贪，不识机故教多嗔者。时倒，虽识机法而说失时，或根未熟而说，或根已熟不说逆时，送送即无智慧，过时即无慈悲。如来说法离此三倒，故名如理。又此论云：不由威力与愿神通，名如理师。此简凡小也。不由威力，简轮王以轮王威力化人令行十善。不由与愿，简父母祈天神，彼但有愿而不能救。不由神通，简独觉现神通教化𫏐令生信，不能说法令出生死。此等皆非如理师也，不能于众生出生死泥也。简正已说，谓简已说及正说，故言当说。
言离缚名净者，谓离于相应、所缘二缚也。
简择称慧者，谓慧简择四圣谛法，故曰慧。问：何故不说相应、俱有等，偏说慧耶？解云：唯慧一种具三现观，推求名见、虑境名缘、成办名事，故独标名。余心、心所唯有缘、事二种，无见、现观；余俱有法唯有事、现观，无见、缘二，故不标也。或慧能断惑强，故独标慧。问：何故不言净忍、智见，而言慧耶？解云：有忍非智，如下八忍是；有智非忍，如尽、无生智。慧具摄三名，宽故独立慧。慧相应心及受、想等者，释随行也。此中以慧为对法故，心王亦是随行。下俱有因，如王臣义故，所以心王为转、心所为随。受等虽与慧同时，此由慧力持起境故，亦是随行。四、相及得者，此同旧解，通取于得。彼云：随行有二义：一、俱有因，故名随行；二、相随顺，故名随行。此既取得，乃同后义。若依新解，不取得为随行，以正理出眷属，对法体中不言得故。若除得，总有一百五十四法，遍大地十、大善地十，寻、伺、心王、欣、厌、随一及七支无表为三十一。慧既为首，除慧一法，取余三十，其上各有四相成百二十，并本三十合百五十，复兼慧上四相成一百五十四法也。有云：若望本法亲近相随顺者，慧上随相亦名随行，以近慧故。余法随相望慧疎远，故非随行。准此即成一百五十八法为随行也。若取得及四相，总成一百六十三法。又此且约初禅以说，中间已上又除寻等，如应当知。道共无表色者，以是无漏故，不通定俱，故唯道共。言无漏名胜义者，此依旧释，以无漏名胜义，有漏称世俗。新云：此无漏慧是真对法，故名胜义。有漏慧论实非对法，由能与彼作资粮故，假名对法，故名世俗。所以知是假实之异名者，旧俱舍云：若假名阿毗达磨者，谓能得此诸智及论。故知世俗即是假名云云。言生便得者，谓生便自有，不由他教故。详其生得有二种别：一者生便得，二者因寻教生。此言生得是初义，下言先因论教，次有生得者，是第二相，故不相违。然今章中唯约自性，不论眷属。若兼眷属者，修慧通五蕴性，思闻生得但通四蕴，无随转色故。言一舍利子造集异门足论者舍利唐言百舌，鸟子是唐言，如常所辨，此论有一万二千颂，略本八千颂。二大目干连造法蕴足论者目连此云采菽氏，大是唐言，此论有六千颂也，三迦多演那造施设足论迦多此云剪剃，演云种。那是男声，婆罗中第一姓也。论有一万八千颂也。四、提婆设摩，造识身足论。此云天寂。论有七千颂。六、界身足论。广本八千颂，略本七百颂。迦多演尼子，翻名如前但尼是女声，从母姓为异。此剪剃种，西方贵族。所以然者，依婆罗门法，七岁已上，在家学问；十五已上，受婆罗门法，游方学问；至年四十，恐家嗣断绝，归娶妻室；至年五十，入山修道。昔劫初时，有婆罗门，生二子已，入山修道。二子后时，入山省觐父，须发蓬乱，遂即剃之，形容端正。诸仙见已，皆欲请剃。弟性慈愍，来即为剃。兄心慠慢：非我父者，我不能为。诸仙嗔忿，呪愿弟言：乃至劫末，是汝种族，常大富贵。兄呪愿言：乃至劫末，是汝种族，常大贫贱。剪剃自活。故今印度，现有二类：其弟种族，极大富贵，不为剪剃之事；其兄种族，极大贫穷，剪剃自活。今从本姓，名剪剃种。论本有二万五千颂，后代颂者，广略不同。一本八万八千颂，一本一万六千颂。此本即唐三藏所翻。能持自性，故名为法者，如前解法，具有二义。今略举持体不变义，故曰能持。谓一切法，各守自体，故言即胜名义。即胜义名法者，上释胜义二字，下释胜义法三字，并持业释
言望他缘边名相者，谓观谛为十六行相等。旧云：若据法相，亦通虗空及非择灭，以此二种非谛摄故，非与无漏慧为境故。此中别不说，由此但言通四圣谛。言以因对果者，趣向名因，所证名果。望法相法，唯有对观；望胜义法，具有对观及对向。言六种对法者，前五是古人义，第六是旧加。新云：古师兼取境界为一失，有人又加涅槃为二失。言第三方便、第四资粮者，谓四慧为无漏之加行，故是方便；论教远能转生无漏，故是资粮。然旧解云：始从一种乃至增加，有十五种对法，非要不叙。言所对法中亦有三释者：一、所对名对，能对名法，对之法故，是依主释；二、所对非对法，能对名对法，今所对名对法者，有对法故，是有财释；三、所对名对，是所对故，亦名为法，持自性故，对即是法，持业释也。言此解甚佳，妙符论者，谓颂中但言净慧随行名对法等，故知唯约能对名为对法，不通所对，故但为依主，即妙扶论也。
因此义便略明六释。西方释名多依六种。言六者何？一依主释，谓此依彼，如臣依王，或云依士，名异义同。二有财释，如人有财亦名多财，如有财者名异义同此有二相：一全取他名，如此论全取本论名故；二者分有财，如涅槃名有离，有彼离故。三持业释，谓一法体双持两业，业谓业用，或云同依两用、同依一体，名异义同。四相违释，谓一法体彼此各据互不相属，如明暗等。五隣近释，体非是彼，近彼得名，如四念住以慧为体，今言念住慧隣念故，如近村邑得村邑名。六带数释，谓带名数，如言五蕴六识等体。然诸法中若二言已上乃成六释，若单一名便非六释，以无离合相故。
言包含于犹如柜箧者，释含藏义。准正理云：西方藏有二义：一、坚实义；二、所依义。言坚实者，犹如树心，名为树藏，是出生义。后将此藏造余物时，亦名为藏。本对法中诸坚实义名藏，后将胜义来造此论，亦名为藏。今隐本论藏义，但举对法之名成依主。然今章中但有包含，无坚实义。宝法师准正理，唯有坚实，无包含。所以然者，虽同是释胜义之文，其意各别。彼取所摄之胜义，故唯坚实；此取能摄之言教，故曰包含。二说虽殊，不相违背。有人破包含唯取坚实，今不同彼。
言若离于慧定无有余能灭诸惑者，此通伏难。伏难意者，说余二藏亦能利物，何要说论方能益物？答云：若离于慧定无有能断惑证灭，戒定二种于其断惑但有助能无正功用，由此故不说经律二藏。言令有情世间者，简器世间也。言传佛说对法者，此意云：法本佛说，由上因缘诸圣弟子乃传世尊所说对法，故名传说。此传说言非表不信，与余不同。言然佛世尊处处散说者，亦通伏难。伏难意云：若佛说者，何故乃言迦多演尼子造等？婆沙有二说：一云佛说由迦多演尼子受持演说，名称属彼；二云佛经中散说由迦多演采集安布，名称归彼。此论同第二说也。演尼子等造发智等等，取舍利子目连等造六足论等。言犹如大德法救者，引例证成。然此尊者，佛涅槃后三百牟出。邬陀南者，此云自说，即十二分教中无问自说经也。若言嗢陀南方言集施，此言集施等，疏主误也。
自下正宗有六百颂，于中界品有四十四颂：初二十五颂总明漏、无漏法，后十九颂诸门分别。就二十五颂中，前三颂开一切法为漏、无漏，次二十二颂开为五蕴、十二处等。宗是主义，所尊、所崇、所立之义。初言总标纲要者，旧有三解：一云：此三行颂标前八品，名总标纲要。初一句总明有漏、无漏法，标界、根二品；次三句别明有漏法，标世、业、随眠三品；后两行颂别明无漏法，标贤、圣、智、定三品。前之序分及此总标，以文少故，寄在界品中明。第二云：此颂但标界、根二品，此三行颂通明漏、无漏法故。第三云：此颂唯标界品，于界品中初标颂故。然今章中同第三说。言漏者，谓诸烦恼于六根门泄过无穷名漏。此有二义：一、住义名漏，令诸有情留住生死；二、流义名漏，令诸有情流转生死。又婆沙云：烦恼留住即定，行即不定。由如水漏穿破堤塘，傍流漂荡即损苗稼。喻烦恼漏穿破六根之堤塘，漂荡善法之苗稼。言随顺增长者，于苦集境随住增长故。此约增惑释有漏义，非约生惑即名有漏。言漏于苦集相应法中者，谓贪等烦恼于受想等心心所相应法中也。所缘法中者，谓于苦集所缘中也。言互相随顺者，谓烦恼顺心，心顺烦恼，如水与乳，此相应法中相随顺也。烦恼顺境，境顺烦恼，所缘法中相随顺也。言互者，二类之中各自相互，非谓二类相望为互。言互相增长者，烦恼染心令成染污，心顺烦恼相续增多。又境顺能缘令惑增长，烦恼增境令漏过成。其力均平，故名为等。此同旧初解。若新但云：诸漏于彼苦集法中平等随增，故名为等。详此释应理。以论但言诸漏于中等随增故，不显互相随顺之义。然旧第二亦为此释，不测疏主何以弃之。
此二随增相者，正理论云：先轨范师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪水土等之所共合成。于此聚中由粪过失，令水土等亦成不净。由水土力令粪转增，更互相依皆甚可恶。如是烦恼相应聚中，由烦恼力染心心所，烦恼由彼势力转增，更互相依皆成秽污。此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染恼故此显相应随增也。如猪犬等居杂秽聚，生极躭乐眠戏其中，粪秽所涂转增不净，复由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成。彼复有能顺烦恼力，令其三品次第渐增此释所缘随增，自地简他地，他地不随增。故境如猪，烦恼如粪，相应如水土等。
言缘灭道至不随增者，释伏难也。难云：身见等漏缘四谛生，何缘灭道便非有漏？答意如章。然佛涅槃后五百年中，炎罗国法胜论师造阿毗昙心论云：若生诸烦恼，是圣说有漏。至六百年，达摩多罗造集阿毗昙心论，以生名滥，故改云：若增诸烦恼，是圣说有漏。今论主依彼正义，故亦言增。由是灭道虽生而不增，故非有漏。言不随增义随眠品释者，彼云：无漏上境烦恼虽缘，犹如炎石足不随住。又正理云：如清净人误堕秽聚，虽触粪秽而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏异界地法，虽有亦彼烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏异地随眠，但于相应有随增理。准此，相应即宽，所缘便狭。若是所缘随增，必相应随增；自有相应随增，而无所缘随增。又虽苦集漏境互增，但取增漏名为有漏，不取增境名有漏也。以此正释境名漏故。苦集能生亦能增漏，如沃壤田能生苗稼亦令增盛，名为有苗。灭道虽生，如咸卤田虽能生苗不能增盛，名曰无苗。然此义要，故且叙之。已上总明有漏义竟也。
言无漏至及三种无为者，此四类法总是无漏。故论云：此虗空等名无漏法。所以者何？诸漏于中不随增故。解云：若灭道谛，违彼漏故，缘而不随增。若虗空非择灭，不缘不增。故此二类同名无漏也。言于略所说三无为者，新云列名未释，名之为略。旧云若随事别，体乃众多。今总标三，故言略说。言虗空但以无碍为性者，出虗空体也。无碍之言简于色法，但以之言简心、心所及不相应二种无为。此等诸法虽无碍同于虗空，然有别体，非是但以无碍为性。故旧云但以无碍为性者，虽标总称，即受别唯如色处等。言色于中行者，释虗空相也。正理论云：虗空容受色等有为。故新云色是碍法，于空中行，显空无碍，于碍法中不得行故。无碍之法于空中行，不显无碍，于碍法中亦得行故。虽言无碍，而不可说虗空体相在此在彼，无方所故，如眼识等。问：若以不碍名虗空，空界色性亦不碍他，应名虗空？答：空界色性虽非能碍，而是所碍，被余色障而开避故，其体不生。今此虗空非其能障，亦非所障，故曰虗空。世言虗空，于空界色说虗空声，实非虗空。问：何故但言色于中行，不说住等？答：理实住等，亦依虗空据显说行，或行谓生，色于中生也。言择灭以离系为性者，谓由离缚证得涅槃。离系所显，举离系名，出择灭体。言相应缚者，谓烦恼与心、心所相应，染缚心、心所也。言所缘缚者，谓能缘惑缚所缘境也。下当广述。
言断此二缚者，断亦有二：一、自性断，谓对治道断一一品烦恼，自性断已不行，名自性断。二、缘缚断，谓能缘九品惑尽，所缚离系，名缘缚断。断已容有现在前故，如下自明。言择慧者，释名也。决断名智，推求名见，择法名慧。以八忍智等，各别简择四圣谛故，名为择也。言择力所得灭者，由慧简择四谛之理，断于烦恼，证得此灭。从其能证，名为择灭。择之灭故，名为择灭。此是法说。言如牛所驾车者，约喻以显。言略去中言者，喻中略去所驾二字，择灭略去力所得三字，并是中间言也。
言随系事各别者，简余部也。如正量部，计一切有漏同一择灭。婆沙或说唯内法有，诸部有说择灭无体。为对诸宗，故言随系事各别也。事谓体事。随系之言简无漏法，以无漏法无择故。又论中返立云：若不尔者，于证见苦所断烦恼灭时，应证一切所断烦恼灭。若如是者，修余对治则为无用。若尔，依何义说灭无同类？答：依灭自无同类因义，亦不与他，故作是说，非无同类。解云：谓不从同类因生，亦不与他作同类因，故言无同类，非无众多之体类也。然今章中约能系惑以明数量，故言八十一品，此同婆沙余师之义。又云：如有漏法，一一极微、一一刹那，各别法上有一择灭。故诸论云：随系事量，择灭亦尔。准此，就所系事以明数量，与章不同。言此非择灭碍当生法者，此同旧解。彼云：此非择灭，谓有法体而能永碍未来法生。此法本欲碍生法不生，若法不生，便即起得送与行者，故名得灭。问：法不生时，但由阙缘，何关此灭？答：显宗云：非唯缘阙便永不生，后遇同类缘，彼复应生故。谓若先缘阙，彼法可不生，后遇同类缘，何障令不起？解云：彼论意，非唯缘阙令法不生，此法不生亦由灭故也。新云：准论说，既言但由阙缘，即是更无余力。又破云：后若遇缘还生，前不名阙。又云：无为无用，何有力能镇法不起？云云。然此二说难可偏依，有传罗什法师存于旧解。今详新云：无为无用理且可然，论文但字未必证诚唯一缘义。然此但言为对前灭由择力得，此不由择，是故且言但由阙缘，何妨实生更有余缘共证？如言无寻唯伺，岂无受等所余心所？然旧言送得送与行者，有太过失，应言法永不生得非择灭，不应言非择灭有力起得送与行者。旧又云：且约得偏说不生，据体实通三世有为。故婆沙云：非择灭如有为数量，过现是有为摄故。若言无者，此既不生，应无此灭。又云：外非情共有法上，非择灭即共得，以是有情共业感故。若内有情不生法上，即各别得，以别业故。言起别得得者，此有二释：一云、异前择灭别自起得，名为别得；二云、缘阙位中证非一品，别别而得，名为别得。如前择灭随系事别，后释为胜。
言如眼与意等者，指事明也。眼谓眼根，意谓意识，前后相续专一色时。言眼已摄眼识，以见色时必有识故。此谓一分意识取色之时，余识等法得非择灭。或即眼识以意名说，以十二处中亦名意故。然依此宗，六识不俱起，五识唯缘现，故约此以辨非择灭也。言所余不见闻等谢者，如专一青色时，同时黄赤等色及余四境谢灭，故能缘彼境之五识永不复起。以六识不俱被缘青识障故，现不得起第二念领境，以落谢故永不生也。言有与能缘同时为所缘境等，谓意识能缘三世。若通论法界，虽不要与能缘同时，别有一分要与能缘同时方为其境，故言有与。由是五境必与能缘同时，故论文中具举五境。法境不要同时，不得尽举法境，但置等言以摄。言意识中亦有缘同时境者，通论意识能缘三世，别有一分亦缘现在同前五识，故言亦有。然非尽尔，故亦言等。言约同时合缘者说者，谓约同时应定被缘，今不缘故得非择灭，名之为合，非谓并缘二境名合。又此中义皆是举所缘境，显于能缘识得非择灭，非谓言境得非择灭总标已觉。
自下别释。然于此中皆是从略至广，从总至别，可以思知。言至色等五蕴者，正理云：为简无漏戒等五蕴，是故复言色等五蕴。又言老病死等灾横差别，隐积损伏，故名为蕴。此说有为有多过患，隐伏其中，遇缘便起，如贼隐山。言众缘造作者，谓无少法一缘所生，咸是众缘共所作故，即是众缘共所生义。言造作类故者，类言亦显不生诸法。言未饮名乳者，即说乳房，亦说名乳。又言或据曾当有造作义，如琴瑟等，名为有声。释世路中，前解世是能行，法是所行，故依主释，后是持业。新云前释三世即路，名为世路，是持业释。又云诸有为法行世路故，名为世路，即是有世路故，名为世路，是有财释。后释无常所吞食故，真谛云：行行不息，能尽万里之路。无常是世，有为是路，与世作路，故名为世路。即世之路，是依主释。言无为虽义，不堕三世者，谓无为体义与有为同，故言虽义。然无为之名自堕三世，体不迁流，与前即异，故非名俱。此中约能诠之名、所诠之义，俱行三世以释言依，以与名言为所依故。言离是涅槃者，正理论云：诸趣轮回，沉溺生死，涅槃永舍，故名为离。是息诸趣恒流转义。一切有为皆同船筏，是故圣道亦应舍离，诸有为法至涅槃时皆可舍故。事是因义者，正理云：事谓所依，或是所住，即是因义。果依于因，从因生故，如子依母。或果住因，能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽故。依经部师，事是体义，有为有体，无为无体，故知有事唯摄有为。论主意明经部，故论云：毗婆沙师传说如是。
言蕴属取者，杂心云：蕴为惑所使，如因贪嗔有杀等事。言烦恼名诤者，泛论其诤，总有三种：一、烦恼诤；二、言诤，谓因言论以生诤故；三、蕴诤，蕴死；二、魔诤，生死故。今此有诤，是烦恼诤。言损害自他者，如经言：一念之恶，能开五不善门：一、损坏善品，二、从恶生恶，三、圣人所呵，四、退失道果，五、死堕地狱。言违圣心故，总名为苦者，谓有漏苦果，流转无常，理皆是苦。凡夫不觉，圣者乃知，是故但言违于圣心。如下颂言：如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼精上，为损及不安。愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼精，缘极生厌怖。又正理云：五取蕴者，是诸逼迫所依处故，自性麤重，不安稳故，名之为苦。言非是苦受之苦者，苦且有三：一、苦苦，唯欲界；二、坏苦，通色界；三、行苦，通三界。今三界有漏总名苦者，约行苦说，故非苦受。言四相坏者，谓有为法为生、住、灭等之所迁变故。二、对治坏故者，谓有漏法为能治道所对治故。正理云：如世尊说：性可毁坏，故名世间。若尔，道谛应是世间。不尔，有漏具二，故名世间；道谛阙一，故非世间，以无漏无过可对治故。又四相坏，简异无为；对治坏，简异圣道。言亦名见处者，论云：见住其中，随增眠故。言三有者，即三界之异名。言三有因者，谓有漏蕴与三有为因也。言三有依者，谓有漏蕴与三有为所依也。言等取有染者，此准正理，向外等取有染。若此论向内等，即但等上诸类。如是等类者，总结也。
此十一种名为色蕴者，如经部不立无表，觉天不立所造色，大乘于法处中更立多色，此宗唯依十一色量立色蕴名。
颂：言彼识依净色者，旧解云：若但言彼识依色不言净者，扶根四境亦能为依，复通名色，应名眼等。若但言彼识净色不言依者，清池明镜亦是净色，应名眼等。若但言彼识不言所依净色者，眼等五识应名眼等。若具足说依净色三，方无有失。言前者，指前开章中五根也。即是彼眼识所依之净色，名为眼根。耳等亦尔。论中具有两说，今章但引第二正说。然初说云：彼谓彼前色等五境，识即色声香味触识。彼识所依五种净色，如其次第，应知即是眼等五根。论主评取根识为正，故论云：如是便顺品类足论。如彼论说：云何眼根识所依净色为性？如是广说，正理亦同。言五种净色者，论云：如世尊说：苾刍当知，眼谓内处四大所造净色为性。如是广说，正理难云：若尔，净色相无差别故，应不成五。不尔，功能有差别故。如何得知？不共境识所依定故，乃至广说。准有部宗，五根以净色为体，大众部以肉团为体，觉天以四大为体。
释五境颂中说味在香前者，旧云：印度造论皆依声明，若先香后味即犯声，若先味后香即不犯声。今依本翻，故味先香后。准正理越次说者，显彼根境识生无定故，谓彼五识起时不定次第。言色有二种者，总相且二：显谓相状，形谓分量。显有十二者，青黄赤白四是根本，影光等八是四差别。故论云：显色有四：青、黄、赤、白。余显是此四色差别。旧云：光是黄摄，日初出时见赤色者，余物映故。或光是赤摄，或光是黄赤色摄，暗青色摄，明通青黄赤白摄，以皆有明故。云烟尘雾皆通青黄赤白色摄。月星火药诸焰名明者，类知宝珠电等焰亦明摄。言于中余色可见名影者，谓于障光之影中犹可见余物名余色，非谓言影为余色也。言翻此为暗者，亦即影中不见余物名暗，非不见影为暗。此谓于障光中色有轻重，轻者名影，重者名暗。上依章释，其不释者更略辨之。初显色者，龙气名云，因火名烟，未散名尘，地水气腾谓之为雾。青黄等四本色可知，亦有碧红紫绿等异，皆是浅深不同，更不别立。谓浅青名碧，薄赤名红，青黄名绿，赤黑合紫。次形色者，于面齐平，名为正色。于面参差，名不正色。一面多生，名为长色。一面少生，名为短色。四面齐等，名为方色。于一切处，周遍而生，名为圆色。中凸名高，押凹名下。言一面多生者，谓六面之中一面也。理实六面之中，两面多生，恐难解故。故言一面，如竹笋等。一面少者，翻上可知。长即是细，短即是麤。故八色中，不立麤细。此长等色，便有二类：一外缘成，如金石等，待匠等成，长短等故。二种性异，如盐性方，纵散成水，后还方故。解云：已北有〔颙〕𪉩，方而有角。越苽自长，苽娄性短。胡桃高下，樱桃自圆，豆角性耶。如是等物，种类差别。如针虽对苽娄是短，而是长色。苽娄虽对枣等是长，而是短色。云云。又论云：有余师说，空一显色第二十一。依婆沙正义，空一显色，即是空界色一分，明暗所摄，无别体性。此异师说，空一显色，非是明暗别立此色，故二十一。又二十色，各有像色，或是本摄，或非本摄。
言八种声者，章中依入阿毗达磨及婆沙不正义说八种声，新云正理。此论两又并皆不同。然依此论八种声者，论云：谓有执受或无执受大种为因，及有情名、非情名差别为四。此复各有可意、不可意差别成八。解云：详此论文，一、有执受，二、无执受，三、有情名，四、无情名。更将可意、不可意各配上四，故成八种。不将有情、无情配执受、无执受，连数为八。故新云：于执受大种为因声中，有是有情名、非有情名。于非执受大种为因声，唯是非情名耳。今章中非执受中亦通有情名，如化人语者，新云：此声无业亦无有得，如离口业声不名为业。既知此殊，亦依章释。言大种为因者，谓一切声皆因四大相击发故。言有情名可意声者，谓出好声，如歌赞等。言有情名不可意者，语出恶声，如骂詈等。第三谓手等出好声，第四手等出恶声，第五化人出善声，第六化人出恶声，第七非情出好声，如风箫等，第八非情出恶声，如风林等。此等但言可意不可意，不言处中声者，除可意外皆是不可意故。摄声尽以违意，处中皆是不可意故。准此亦应说有可意不可意色等，然由声性难知，故就因等辨其差别，色是易知故不说也。言拍手等者，释执受因也。以其手等所发音声，然此手有心心所执为所依，受痛痒等名有执受，等取发语等声皆有执受。论云：有说杂心论师也，声通执受及无执受大种为因，如手鼓合所生声，此即昔云因俱声是。论主破云：如不许一显色极微，二四大造声亦应尔。
言味六者，正理云：味谓所噉，是可甞义。杂集论说：和合味等，不离此六。然此诸法差别，种种不同，不可一例。由此五境，差别不等。色有二十：声八、味六、香四、触十一也。言香者，所馥名香。五事论云：诸悦意者，说名好香；不悦意者，说名恶香。言等不等者，正理有二说：初云增益名等，损减名不等；次云微弱名不等，增盛名等。又论云：本论中说，香有三种：好香、恶香及平等香。
言触者，旧云：虽根对境，实不相触。无间生时，根是识依，假说能触；触非识依，不说彼触。能触身根，但名所触。又触与身根极相隣近，故得名触。香、味二种虽亦至根，非如彼境，故不名触。言可称名重者，谓能牵称可也。
言翻此者，即不可称及有上升如烟焰等，皆名为轻。释冷饥渴，文有其三：一、释果名；二、结归因称；三、引例证成。言冷饥渴三是心所欲者，以言食欲名饥等故。冷饥渴名是心所欲，谓数由身中有触力令欲煗、有触力令欲食、有触力令欲饮，所令之欲名冷饥渴，即是因其能令之触。今能令之触相隐难知，取彼所令果以名因体，故名冷饥渴。故正理云：由此身中有触差别，逼切其身令饮食欲是饥渴因，故名饥渴等。今言触者者，准义应云触非冷饥渴。今言冷饥渴者，是从果为名。若言冷饥渴非触，今言触者，滥从因受称。言中少倒，义理亦通。有人解云：此冷饥渴体即是触，由身中有饥等触故，所以令饮食，饮食即心所法。今释饥等乃言食欲名饥者，谓于因中立果名故。有存此释与婆沙同。诸佛出世能生乐果者，乐谓涅槃，三界轮回皆止息，故名乐也。由佛出世能说教法证得涅槃，果与乐为因，从果名乐。下之三句准此而知，此即道果名乐，非即乐受。问：澁滑轻重各相对立，何故对冷不说煗耶？答：煗是火，故不别说。若尔，冷应水摄，何故别说？答：水湿为性，不应摄冷。又婆沙云：有余师说：水火增故滑，地风增故澁；火风增故轻，地水增故重；水风增故冷，风增故饥。谓风增故击动食消，引饥触生便发食欲；火增故渴，谓火煎迫饮消，引渴触生便发饮欲。又正理说：闷不离滑，力即是澁，重劣在软耎轻性中摄，故不别说。由此十一摄触皆尽。
言故善恶皆通乱不乱者，谓此二类各有无表，自望为不乱，望他即名乱。又此乱名皆约心说，以明无表通在此诸心中故。言无无记无表者，明无记心但名乱，不名不乱，以无同类无表为所对故，故无记心但名为乱。无记不发无表，如下当辨。言此余心者，如指善无表为此，即恶无记为余心；或对恶无表为此，即善无记为余心。言无心者，谓无想定及灭尽定者。问：何不言无想果耶？答：彼无无表，故不言也。故正理云：虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼。等言显示不乱有心者，颂中以一等字通于两用：一等取不乱心，二等取有心。正理弹云：又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位，第二等言复何所摄？经主应思。或谓后等摄不乱心，前无用者，此不应然，无容摄故。何容后等摄不乱心？遮言理于相似处起，乘无起等，理不及余，故非全摄。安慧菩萨救云：众贤论师不得世亲阿阇梨意，輙弹等字，乱不乱心散位一对，无心有心定位一对。乱心等等取不乱心，散自相似；无心等等取有心，定自相似。故此等言通于两处，显颂巧言。又弹云：又定所发乱无心位，不随流故，应非无表。救云：四位之言随应而说，非言无表皆遍四位。如定俱无表有心位行，不善无表乱不乱心位行，若散善无表通四位行。汝立无心亦为一位，定俱无表岂得行耶？言性相似者，旧云：谓与表业及心相似故，或前后相似。新云：无表体性相似相续，唯善不善，非似表及心也。言相续者，正理弹云：非初刹那可名相似相续，勿有太过之失。是故初念无表不入所说相中。俱舍师救云：相续者，或以前续后，如初念无表；或以后续前，如后念无表；或续前续后，如中间无表。故初及后皆名相续。设有无表，唯一刹那相续类故，亦名相续。言净不净者，必假强表方能发故，不通无记。旧云：无遮余计无记无表，故辨其性唯善不善。言善简净中无记，言不善简不净中有覆无记。言造是因义者，为简觉天等。彼言造是成义、施设义，谓成所造故，施设造色故。言显此是师宗言者，谓显是婆沙宗说。正理云：说者显此是余师言，经主不信也。言虽以色业至同表业者，谓色性虽与表同，业用与表全异。欲释无表，先辨其表。表者，表示于他，令知内心是善是恶，其犹合掌杀缚等形。故成论云：譬如潜渊鱼，鼓波而自表。今言无表，谓无此相，故名无表。
言四大种遍所造色者，一切色聚中有坚等性故。二、形相大者，约假四大说。
能起种种大事用者，其内四界为有情本，外能成坏故。
与所造色为所依者，问：大种为在何处？婆沙云：有说：在下为因，所依法应尔故。有说：相杂而住，大种在外、造色在中。又正理云：何故名种？云何名大？种种造色差别生时，彼已品类差别能起，是故言种。大德说曰：虗空虽大而体非种，不能生故。余有为法虽能为种而体非大，相不遍故。唯此独名大种。问：何故大种唯四？毗婆沙师咸作是说：减即无能、增便无用，故唯有四，如床座四足。言地能成持用者，谓地能持物，由坚力故；水能摄物，由湿性故；火能成熟，令物不坏故。
风能成长者，论云：长谓增盛，或复流引。增盛如种生牙，此据上下。流引如油停水，此即据傍。风业稍隐，故别解也。言风动者，论云：由此能引大种造色，令其相续生至余方，如吹灯光，故名为动。
言云何等地、地等界别者，谓对假显实。云何假地等与实地等界差别也？言以显形色而相指示者，谓世间不知地等四尘境共成，亦不知有坚等四界，但据显形而云地等。问：假地等中有香等因，何但言形显为体？答：地等虽有四境合成，世立假地相于色处起，如观四大，唯观于色，不观香等，以色离境可示在此、彼处故。声非恒有三境合中知，故论不说。言风即界者，世间亦有知动是风，亦有于黑团等色谓风，由此于风有两师解。言始自眼根，终于无表者，上释根、境，眼根为初，无表为后，皆是色蕴。释色既竟，须识色名，故今问起。言众同分无常者，谓一期命终也。又变者，显示细无常；坏者，显示麤无常。新云此中变即是坏，如说变、碍一也。言谓手等触者，问：五根、四境既非可触，如何名坏？答：虽非手触，然与彼触同聚生故。若触触时，彼便坏故。又正理云：乃至可转易故，名为变坏。
言集义品中者，谓如前说，谓佛说无常义集为无常颂，乃至说无我义亦然，故名集义品。颂末中字或去声或平声呼也，若从去声，谓如箭中于身；若平声，如箭在身中。诸家多从去，今章意从平多求王缘广说，应捡婆沙三十四也。言无一极微各处而住者，正理有两说：一说同此；一说云：亦有独住极微，然能变碍而不发识，五识依缘必积集故。如立极微虽无方分亦无触对，而许极微有碍有对有障用故，应知变碍义亦如是。言及彼类者，通伏难也。不生之微虽永无碍，是彼类故亦得色名。如树灭时影必随灭者，章云是论主破，新云是论主述，婆沙破也。正理不许，此破云：有不定过，如父工匠种等灭时非子，殿堂牙等不随灭故，故彼自将随心转色。破杂心师，如章所引。注言无表依大种是亲者，谓由大种造得无表故，故是亲依。五根望五识，但是助缘，非亲造故，名疎缘也。言彼宗影光各自有大种故，树宝还是助生增上缘。将类眼根，义应相似。正理又云：变碍解色，依少分类以立总名，非无差别，不应为难。如牛孔地眠地叫牛名地眠，孔雀名地叫，非一切时恒眠恒叫也。又如世说急食急行名之为马，而非一切急食急行，虽无彼德而似彼故。言彼许所依大种至不随灭者，谓第三羯磨竟时，发得形俱无表，一发续现，故言不随灭也。虽初念无表，亦与大种俱灭。今约第二念等多分而说：一变碍依者，谓所依五根体是变碍色故。二无间灭意者，谓一切识生皆依过去意故。又虽五识依止五根，而意识不依五根，而意识不依五根故。不应六识自性一法种类亦色非色，无有无表不依色故，故不同彼。
言许即十处界者，谓婆沙许即根境为十处界。然经部师处假界实，不可即以处为界体，于彼有异，故言许即，表非共信也。
释受蕴中有两解：初约领触，次约领境。随顺触因四字，并因触不目受也。寻章可见。虽触与受同时而生，然要因触而生其受，同时因果宗所许故，如影与身俱时而有。言行相似触者，如因苦触生苦受，乐等亦尔。又正理云：随触而领纳可爱及不可爱俱相违触，名为受蕴。领纳即是能受用义。准此，以领触为受，不取领境为受章第二解，乃是旧解。彼有两释：初释如章第二。又云：诸心心虽复同缘，皆执受境。想等诸法从别立名，受无别名。虽标总称，即受别名，如色处等。彼断前解为胜，新并不许，但约领触名受，不约领境。言自性受者，受有二种：一执取受，谓一切心所皆执取前境，皆名执取受。二自性受，谓受能领纳自所随触，取触执分，名领纳触，是自性受。言随顺触境者，谓境能随顺触，即顺触之境也。前解随触，触体即随。此解随触，随言目境。
言此有三种者，列数也。略而有三，广乃有六，谓六识相应受故。言男女等像者，或诸法自相、共相，此想能取，故名取像。如缘青时，想能封彊，尽界皆是青故。黄等亦尔。此所取像，余心所等不能取故，不名为想。约别起用，从余受名，此亦成六，如前受说。言偏得行名者，谓余四蕴，从别受称，名受蕴等。此行虽标总称，即受别名，如色处等故。故杂心云：五阴虽是行，而一受行名。
次明识蕴。问：何故受等三蕴合辨，识蕴别明？答：法有三别：一、色，二、心，三、心所。色、心类别，故别明色。心、心所中，受、想等三同是心所，故共明之。识是心王，故复别说。言各了别者，谓了六共境不同，名为各别。问：五识不共了，可说名为各。意识通能缘，如何亦名各？答：五识对自境，故得名为各。意识对别法，亦得名为各。又论云：各各了别彼彼境界，总取境相，故名为识。解云：境有二义：一、总相，谓色、声等；二者、别相，谓违、顺等。于自境处，总取像相，不别取像、印、持等，故名总。非是总别相中取总相也。正理云：唯取青等，非谓青等非谓青等，简于胜解，云非青等故也，亦非可意、不可意简触、受所取境也，非男、女等，非人、杌等随其所应，简心、心所也。如彼眼识，于其自境，唯取总相。如是余识，随应当知。
言六识转谢为意者，谓现识与后识依，即名为意。意者，所依义也。言转者，谢也，或谓变也。
即为意界者，论云：谓如此子即名余父，又如此果即名余种。故知体一所望异名。旧云：据显说在过去，论体实通三世。从他生边名识，能生他边名意，喻如上。又云：等无间缘作用所显，故未来无；意界据体，故未来有。故十八界皆通三世。又云：现在一念六识不并义分，根识极多，只可十三，如何有十八耶？答：此据现在多念相续，或据现在一念多人，故言十八。若据一人一念，极多十三，少则不定。
言六识与意更相摄者，谓若摄六识为意，则但十二。若将意界离为六识，意即六识摄，无别意体，则应十七界，何有十八耶？为成此依故立意界者，论云：若尔，无学后心应非意界，此无间灭，后识不生，非意界故。不尔，此已住意性故，阙余缘故，后识不生故。
举此三摄法总尽者。问：何故三科各举其一？答：此中皆是举少摄多，如色蕴名是总故。若举色蕴，摄一切色尽。若举色处，色界便唯摄一，摄色不尽，故于色法偏举色蕴。意处摄七心，故举意处摄心总尽。虽然，识蕴亦遍摄心，已于色门举色蕴竟，故于心门但举意处。然虽法界、法处宽狭是同，欲总遍三科，故举法界。及苦集谛是色蕴摄者，且约眼处等苦集是色蕴，非谓一切苦集皆色蕴摄，以苦集通一切有漏故。及灭谛等等取道谛，道虽通色法，今论眼根，故亦不摄。又婆沙云：诸法自性摄自性时，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各执持自体，令不散坏，故名为摄。又此中摄，为胜义说，唯摄自性。若约世俗，亦摄余法，如四摄事。四摄事者，谓布施、爱语、利行、同事，由此四种摄佳众令不散故。
言身不端严者，婆沙问云：何故眼、耳、鼻各有二处，而舌、身唯一有耶？答：诸色根处为庄严身，若有二舌，是鄙陋事，世便蚩笑。云何此人而有二舌，如似毒蛇？若有二身，如两指并。第二、正解为发识明了者，若尔，舌、身何不须二？答：舌、身形大，发识用足，故不须二。正理亦云：现见世间于诸作用增上圆满，亦说端严。若眼等根各阙一处，见、闻、齅用皆不明了。若具二者，明了用生。新云：若为发识明了，但大即得，何用二处？故依正理解云：此满因缘差别如此，因缘有障，或不二生，犹如身根、头、顶、腹、背、手、足等处安布差别。种类如是，不应疑难。
言聚义是蕴者，梵云塞健他唐言蕴也，旧译名阴，阴是覆义。若言阴，梵本应言钵罗婆他。近代诸师竞为异释，或言谈聚名淡阴。此释不然，医方说谈饮，不言淡阴。故论中更有二解：一云蕴者，能荷果重担义是蕴义，由此世间说肩名蕴，物所聚故。有说可分段义是蕴义，故世有言汝三蕴还，我当与汝此不正义。若过去若未来等者，此为遮止外道所说。谓佛在世，有出家外道名为杖髻拨，无过未。为遮彼意，故世尊说：谓所有色，若过去若未来，乃至广说。言明略为聚者，谓是略名，非略其体。以三世色不可略为一聚，但总略名一聚也。故婆沙云：过去未来诸色，虽不可略聚其体，而略聚其名。乃至识蕴应知亦尔。杂心云：亦名略，非体略也。若尔，无为亦应名蕴，诸无为可略聚故。解云：诸有为法有作用故，有略聚义。虽体有时不可略聚者，而略聚其名，立色蕴等。诸无为法无作用故，无略聚义。虽可略聚其名，而不可立为蕴。言无常已灭名过去者，谓正灭是现在故。言已灭名过去，简异择灭非择灭，是故复言无常已灭。言自身名内者，自身成就者名内，不成就及他身非情并名为外。
言善无记名不染，恶名染污者，此言有过，谓无记中含染污故，应言善无覆名不染，恶有覆名染。若依集异门足论，约不善有覆有漏善色、无漏善色，如其次第观待，前劣后胜。言五识相应四蕴至名麤者，此由所依五根麤故，能依四蕴亦麤。第六准知九地麤细随应，一一地中望上望下皆容麤细。然欲界唯麤，有顶唯细，中间七地具麤细。言处者，梵云阿野怛那唐言处也，昔翻为入者，此亦不然。若言其入，梵本应云钵罗吠舍。旧经亦有译为处者，如空无边处等，及阿练若处，并与今同，是心心所生长门。处者，依训释词，此处义也。若言入者，唯灭没义，无出生义。言界者，梵云䭾都唐云界也，有译言持，偏据一义，然非尽理。此有两释：初约因以释，次约差别以释。言一法相续者，此是总目。一身名一法，非约十八之中一分法也，以合前喻一山中故。旧又解云：一身者，一有情身；一相续者，一期相续。又云：一身谓一期身，一相续谓一有情相续以相续是身异名，故知是总举也。
言心、心所法生之本故者，正理难云：若尔，处、界义应相滥，俱心、心所生之本故。由此别释种族义，如鑛、金、碓、黄等，展转相望，体类不同，故名种族。如是眼等，展转相望，体类不同，故名种族。若尔，意界望于六识，无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依体类别故。有说：安立时分异故。复有说者，六是意前，意非六前，故知有异。准正理取，此论后解。言三科俱实，且蕴实者，蕴虽积集，然一极微即是蕴相，可积集故，故蕴亦实。故正理云：又一极微，三世等摄，以慧分折，略为一聚。蕴虽即聚，而实义成，余法亦然，故蕴非假。又于一一别起法中亦说蕴故，如说俱生，受名受蕴，想名想蕴。经部及论主言蕴假者，以蕴是聚义故。故论破云：若言聚义是蕴义者，蕴应假有，多实积聚共所成故，如聚如我。解云：此论主立比量破有部实云：色等五蕴定是假为宗，多实成为因，如聚我为喻。聚谓谷等聚，虽多实成就，聚是假我，谓五蕴假我也。又论云：经言如是一切略为一聚说名蕴故，故蕴定假。言经部处亦假者，谓处是能生义，根境必积集方能生长，故亦假有。论主许处实者，多积集中一一极微有因由故。若不尔者，根境相助共生识等应非别处，是则应无十二处别。界是体性及生本义同许是实，以一一微皆是实性故。准上所说，论主言蕴是假，违婆沙许处是实，不同经部以理为量，不执一宗，随何胜者释为已立。
言愚有三者，愚谓迷愚，不了法相，以无明及身边见为体。论云：传说有情，愚有三种。以佛意难知，故云传说。正理论云：善逝意趣虽极难知，据理推寻，以应如是。言十处是色者，应言十处全一处少分是色，以法处中摄无表故。言十界是色者，亦应言十全一少分。言余八是心者，理实七界全是心，法界一分是心，所以不相应等非心法故。今言八者，约总相说。又虽法界心所非心，且对余类总名为心，理亦无失。上来咸是于诸法中总执我法，故广分别我执便已，故说三科各能破执，以愚所迷不过三故。言根有三者，此约领解有迟速，或复记受有难易。以三分根者，下根略说蕴，中根为说处，上根已谈界。根谓根机，以信等五根为体。言乐者，正理云：乐谓胜解。抄云：乐谓希求，以胜解及信欲为体。
言味受力故贪著诸欲者，谓在家人因乐受故起贪之诤。
言倒想力故贪著诸见者，出家人由倒想故能生见诤。
言次第因隣次当说者，即次章辨五蕴次第中明之。
第一解：无为非蕴摄中，初约与色法等义不相应故，次问已下与蕴义不相应故。言无为非聚义者，论云：如前具说，谓无为法非如色等有过去等品类差别，可略一聚名无为蕴。又正理抄云：有为有因果相及义成钩鏁，故可名聚。无为不尔，故非聚摄。言取蕴为显染依者，烦恼名取，今言取蕴者，显蕴有漏烦恼所依。言染净二依蕴言所显者，若不言取，但言其蕴，通显染净二种依也。言无为于此二义都无者，谓无能显染依及净依为二义也，非谓染净为二。言蕴息是无为者，新云：古师言意，息谓断息，灭所显故名为息。一切有漏有二种息，谓断及非择灭息。息灭兼显虗空有为，无漏唯有非择灭息。论主以处界为例者，若言蕴息灭故显无为则非蕴摄者，十一处全一处少分，十七界全一界少分，息灭显三无为，亦应无为非处界摄。正理救云：乃至全于蕴门，众生计我入无余位，诸蕴随息。处界不然，一非全生故。若于是处蕴相都无，名为蕴息。三无为上聚义都无，可言蕴息。非生门族义于彼亦无，故不应例。彼解意者，息是无义，谓断义。谓无为中无有蕴义，故言蕴息。即显论主谬取古意，谓息为断也。
言无色中麤者，谓除色外，名为无色，非无色界名也。言随染次第者，此中咸是先果后因以为次第，故色在前，识居其后。言如是烦恼依识而生者，此中但说烦恼依识生，故后说识。旧云：此行及前色、受、想三，皆能染污于识，故后说识。问云：行蕴有惑，可能染识，色、受、想三，如何染识？答：色、受、想三，虽性非惑，而能为缘，生染污识，或色为缘，生染污识，受、想与惑相应，能染污识，说名染识。言先求食器者，正理抄云：如欲迎宾，先求宝器，以难得故。言有胜喜等者，等等取胜乐也。言三无色者，除有顶也。言离行别立受、想二蕴者，受、想二种，是心所法，本是行中，由想麤等四义故，离行蕴外，别立为蕴。言前次第因至是此文者，前蕴废立门，总有三因，二因彼已明说，第三因云隣次当辨，正是此文。应知次第之言，具显随麤等四义非一，故论言：即由如是法，次第因
言由斯境识次第可知者，但辨六根次第，境识对根次自立故。然此颂中总约五义以明次第：一、唯取现境，故先说；二、唯取所造，故先说；三、唯取离境，故先说；四、远速，故先说；五、上下次第，故先说。初总将五根对意，次将四根对身，从后向前。言身境不定，是故后说者，正理云：境表定者，用无杂乱，其相分明，所以前说；境不定者，用有杂乱，相不分明，所以后说。言身意外者，谓上已明身意竟，四根未辨，今将明之，故对身意以言余也。然于四中，眼、耳二种同离中知，双在前明；鼻、舌二根同合中知，并在后说。然又四中，先辨眼耳，次辨鼻舌，与上二节少不相似，随文便故，可以思知。言鼻能取味中之细香者，谓舌但尝味，鼻亦闻香，但嗅香时，舌不知味。言眼最居上者，此随所依，处有上下，若据根体，即无上下。故下论云：此初三根横作行列，处无高下，如冠华髻。言身多居下者，谓亦少分居上故。言非第六识者，谓第六识不依五根生，故言非第六识。然由意根揽六识成有，唯依意有，依诸根生，非全皆尔，故言有也。虽无色界，唯依意根，通三界论，故作是说。又婆沙云：复次，随顺麤细次第法故。谓内六处，眼处最麤，是故前说；乃至意最细，后说
言虽标总称，即受别名者，谓以色名遍十，故是总称，以为余九之所简别，即成别名。如多主马同群，各别有印，一主无印，以无印别有印者。今此亦尔，即此无名别有名者，故言虽标总称，即受别名即是色处受别名，非谓余九处别名者也。言色处得通名者，前为差别，且明十种，不总为一名，乃有色、声等异。此明色处偏受通名所由，故二义别。言一、有对者，手等触时，即便变坏故；二、有见者，可示此彼差别故。又上所明，不论无表者，以少故，法处得名，一同色处。又论云：有余师说：色处中有二十种色，最麤显故，肉、天、慧三眼境故，独立色名；法处中有诸法名故，诸法智故，独立法名。
经中蕴处等余皆有释，唯五解脱处不辨，故今释之。言五解脱者，一闻佛说法得解脱、二因自读诵得解脱、三为他说法得解脱、四静虑思惟得解脱、五善取定相得解脱，解脱谓涅槃。因此五种得解脱故，名解脱处。故正理云：于五法中随得一种即便解义，解义故生喜，生喜故身安，身安故受乐，受乐故心定，心定故见如实，见如实故能尽诸漏，尽诸漏故得涅槃。前五种是解脱资粮，名解脱处。颂数有八十千者，旧云：西方数法多以十百为因，乘成多数，百千已上以百因之，未满百千以十乘之，故目八万为八十千今详八十千者是举大数，若具足言乃八十四千也。言诸说佛教语为体者，语谓语业，即为教体。而言次第行列安布连合名句文身等者，是佛教用非佛教体。言诸说佛教名为体者，谓名句文为教体也。而言语表等者，是展转因，如世子孙展转生法，谓语起各各能显。义评云：如说者语业为体，佛意说法他所闻故。又问：何故佛教唯语业非无表耶？答：生他正解故名佛教，他正解生但由表业非无表故。案上二说各有所归，西方具传两释，若据以教合机，非声无以可听；若据以诠求旨，非名无以表彰。故知所对不同各有准𠗦，少一便阙具乃无亏。
言一一量等法蕴足论者，此解意谓佛说有八万部法蕴，然一一部皆八千颂，如六足中法蕴足论数量。此约能诠文句定量。言或随蕴等言者，谓其所说五蕴、十二处等之言，即为法蕴之量。言一一教门者，问：既言约义定量，而复言教门者何？答：举其教门，显所诠义。谓随所诠蕴等一一差别，数有八万。能诠法蕴，其义亦然。言第三、就行定量者，旧名就用定量。言如实者，如道理判也。言八万者，旧云是真谛法师数也，新云捡真谛俱舍疏无文。若依贤劫经，始从光耀度谓托胎时，终至䭾都度分舍利时，总三百五十度，各有六波罗蜜，乘成二千一百。对四大、六衰，各有二千一百，成二万一千。贪、嗔、痴等分，各有二万一千，乘成八万四千。然上八万法蕴，但就声闻说。若论缘觉等，其数更多。菩萨藏经、无量义经等，声闻八万，缘觉九万，菩萨十亿。言经中五蕴者，谓无漏五蕴。故婆沙云：无漏身、语律仪，名无学戒蕴。无学三摩地，为无学定蕴。云何无学慧蕴？答：无学正见智。云何解脱蕴？答：无学作意相应心，已胜解、今胜解、当胜解，谓尽、无生。无学正见相应胜解，于境自在，立胜解名，非谓离系。云何知见蕴？答：尽、无生智，名解脱知见蕴。问：何故此智名解脱知见蕴？答：解脱身中犹有此故，最能审决解脱事故。言前八遍处无贪性者，谓观能造地、水、火、风，及彼所造青、黄、赤、白，于此八上令贪不起，以无贪是心所法，故法处摄。言取定共色者，以有漏故，不通道俱，故唯定共。言摄八胜处者，前八胜处，谓内有色想，观外色少及多；次内无色想，观外色少及多，为四；次观青等四色，为四。此等亦以无贪为性，故与遍处是同。言初处即十处摄者，谓无想天是色界，即六根、四境为十。十二处中但除香、味、无想有情，声恒成就，故得有声。问：彼既无想，何有意处？答：正受无想异熟果时，虽无有心，初生、后死必有心故，故亦有意。言后处者，即非想处也。摄相可知。婆沙问云：世尊！何故于无想天、有顶天多说为处？答：有诸外道执此二处以为解脱，佛为遮彼，说为生处。前列经中五解脱处，章不明摄。今唯识论云：五解脱处，慧为性故，此法处摄。若兼助、伴，即此声、意，法处所摄。可知。言多界经者，阿含经中亦列六十二界，名多界经。此依法蕴足论多界品出。六十二界摄入十八界，有此颂文。初十八界，如自名摄。第一六者，地、水等四，触界摄；空界以影、光、明、暗为体，色界摄；识界以有漏识为体，七心界摄。第二六者，苦、乐等五以受为性，无明以痴为性，是心所法，皆法界摄。第三六者，欲以贪为性，恚以嗔为性，害以害为性，无欲以无贪为性，无恚以无嗔为性，无害以不害为性，此六是心所法，皆法界摄。准新、旧疏，第二六在第三，第三六在第二也。一、四种者，受、想、行、法界摄；识，七心界摄。六、三中，第一三者，欲界，十八界摄；色界，十四界摄，除香、味及二识；无色界，意、法、意识界摄。第二，三色界者，通欲、色二界，以皆有色故，总名色界，十八界摄；无色，后三界摄；灭界，以择灭、非择灭为性，唯法界摄。第三，三三世法，五蕴性故，十八界摄。第四，三善界，以一切善法为性，不善以诸不善为性，此二，七心界，色、声、法界摄；无记界，以一切无记法为性，十八界摄。第五，三劣界，以不善、有覆无记为性，七心界，色、声、法界摄；处中，以有漏善及无覆无记法为性，十八界摄；妙界，以无漏善为性，后三界摄。准大疏，列第五在第四也。第六，三学界，以学、无漏五蕴为性；无学界，以无学、无漏五蕴为性，此二，后三界摄；非学非无学，以有漏五蕴及三无为为性，十八界摄。第一二者，有漏界，以有漏五蕴为性，十八界摄；无漏界，谓无漏五蕴及三无为为性，后三界摄。第二二者，有为界，以五蕴为性，十八界摄；无为界，以三无为为性，法界摄。
言问为即虗空名为空界至识界者，问意为即虗空无为名为空界，为一切有漏无漏识为识界耶？言窍隟者，广雅云：窍，孔也。隟，裂也。说文云：窍，空也。隟，壁际孔也。言传说是明暗者，理实具通光影明暗。光明为一对，明轻光重，偏言明者，举轻以显重。影暗为一对，影轻暗重，偏言暗者，举重以显轻。此即影略互显。然正理云传说是明暗者，偏说二重。言经部宗空界是假者，正理云：彼上座部及余一切譬喻部师，咸说空界不离虗空，然彼虗空体非实有，故知虗空界体亦非实。论主许之。正理广立虗空有体，乃至谓能容受一切光明，以果显因有实体相，虗空无者应无光明。又论云：即此说名隣阿伽色。传说阿伽谓积集色，极能为碍，故名阿伽。此空界色与彼相隣，是故说名隣阿伽色。此述本论空界色异名。伽翻为碍，阿通二义，或名为极，或名为无。此是极义，谓空界色隣此极碍之色也。又云：有说阿伽即空界色，此中无碍，故名阿伽，即阿伽色。余碍相隣，是故说名隣阿伽色。此第二约余碍色与此空界是相隣也。由含两义，故存本名。言许六界是有情生者，谓地水火风空识六界，从续生心至命终心，恒时持生故。诸无漏法即不如是。又正理云：如是六界于有情生，生养长因差别转故，是生所依。生谓识界续生因故，养谓大种生依止故，长谓空界容受生故。有义，色法中族偏说四大所摄所造，无色中强心法为胜所摄，余法
俱舍颂疏记第一遁下
俱舍颂疏记 论本第二
言有见者，梵云婆此云有尼陀罗舍那此云见。见含三义：一照义、二示义、三喻义。论中但举示现一义，婆沙正理具显三义。今此章中但有示照二义：初是示现义，言说名见；次是观照义，眼根名见。言眼根照色者，抄云：谓眼根舒光照物，照物令现，故名见色。色俱令起，名为有见。如伴共行，名为有伴。有说此色于镜等中有像可现，名为有见，可示如彼如此等故。不可说声有谷响等应成有见，不俱生故。自余十七界无上说义，名为无见。言极微所成更相障碍者，如东微碍西微令不至东，西碍东亦尔。故论云：自于他处被碍不生，如手碍手此约极微体相障碍。又解曰：此根境是极微成，即显根境更相障碍此约所成根境相碍。言有对总有三者，因明障碍有对，便明余二有对。然颂言有对色者，但约障碍有对，非余二也。故论结云：应知此中唯就障碍有对而说，是故但言十有色有对。由此义准，说余无对。释三有对总为三门：一、标章，二、列数，三、牒释。初二如章可知。对是碍义下，牒释拘碍中自为三段：一、举数，二、释名体，三、差别。言法界一分者，法界有四类法：一、心所，二、不相应，三、无表色，四、无为法。唯取心所，故言一分。言于色等境者，谓上诸法各对自境，等即等取声等五境也。释名应言：此眼识等于色等境有功能故，名为境所拘，名为有对，故境界有对。言境界之有对者，谓举所取之境界，目能取之有对，故依主释。次释所缘有对，亦是举所缘之境辨能缘有对。所缘有对不通五根，如次当辨。次辨差别者，先明境差别，次对所缘辨异，次对障碍，后重辨境界所缘，寻章可解。言如人等眼者，谓捕鱼人等水中见物多分于陆，说碍
言毕舍遮者，昔云毗舍阇，亦云壁舍柘鬼，即饿鬼中胜者也。室兽摩罗，是傍生类，形如壁宫。有云：形如床大。旧经律中，或作失取摩罗，或失守摩罗，梵音转谬，译云杀子鱼也。善现律云：鳄鱼也。有四足似鱼，龟齿至利。有禽鹿入水，啮腰即断。广州有之，小者长二丈，大者乃至长百尺。准论约昼夜，更有四句。故论云：于夜有碍非昼，如诸蝙蝠鸺鹠等眼。有眼于昼有碍非夜，从多分说，如人等有眼俱碍，如狗野干马豿豺狼猫狸等眼有俱非碍。谓除前相，次辨差别。言此功能者，正理云：如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。述曰：谓有境法，于自境上有见闻等游履功能，名为境界。心心所法执境而起，名为所缘。此释所缘也。然此五根，名境界有对。心心所缘有对，相则易知。即心心所中，境界所缘二差别者，执境而起，心心所同，名为所缘。取像印持功能差别，心心所异，名为境界。越彼于余，此不转故，通名有对，是谓差别。言碍体用者，彼云：如彼同分眼，体虽恒有，无见色能，不名境界。以此准知，境界约用，所缘据体。解云：心心所法要有所缘，体方得起；若无所缘，现即无体，故知约体。彼同分眼虽有体而无用，不名有对，故知约用也。更有多释者，旧更有三释：一云境界有对，此约有能，非要起用。如彼同分眼所缘有对，执境方起，至现谓起。彼取果用，有缘即起，无缘不起，故名有对。第二云碍取境用名为境界，碍取果用名为所缘。三云碍取境用名为境界，碍缘境用名为所缘。言自简他者，十八界中随所取者，即名为自。言越彼色等，于余声等眼不转者，如眼正见色时，傍复有声，欲越色境而取于声，即此眼识不转也。转之言起，谓识不于声上起也。既不能取他，明知唯为自境所拘碍也。或转，谓不移于声境也。有约了青色识不于黄色境明其拘碍，碍大意亦同。和合者，旧云眼等于自境转时，于余声等而不得起，此和合言还是拘碍。准此释，与前无别。次境界对障碍差别，互有宽狭，得为四句，可知。言应顺后句者，谓问中境界居前，所缘是后，今即顺所缘。答云：故名顺后，亦名顺后句。答：由境界是宽，通六根故；所缘是狭，不通色根也。以宽问狭故，故顺后答。若是所缘，必是境界，不得言若是境界，必所缘也。以五根是境界，非所缘故。既是光云：鸠摩罗多，此云豪童，是经部祖师。于经部中造喻鬘论、痴鬘论、显了论等，顺后亦显违前。若将所缘问境界者，即是以狭问宽，顺前句答。答词同前，但由问有前后，故答成其顺前顺后。所缘障碍，体不相关，所以不对作句。言豪童者，诸童子中最为上故，是经部祖师。造喻鬘、痴鬘论中有此颂也。言无记二字属上者，以颂中无记字在下，今属上，应言八无记也。言余谓色声者，不然。若唯明十色，可言谓色声，通辨十八界，何局在此二？故论云：其余十界通善等三，谓七心界与无贪等相应名善，贪等相应名为不善，余名无记。法界若是无贪等性相应、等起、择灭名善，若贪等相应、等起名不善，余名无记。次方辨色声。今此章中全是踈略，良疏主承前十有色及余色声等言，唯于十色辨，故成此误。言无记者，记谓决定分明说义。前二品相状可分明记，故名无记。第二、解无记。论主破云：若尔，无漏应唯无记。言眼至善等者，依前义释。言等起善者，如良药汁所引生乳；等起不善，如毒药汁所引生乳。广辨此相，如业品中。
言欲界所系者，系谓系属，即被缚义。
言色界无段食者，要离段食，贪方生彼，故如下释。言略说段食所引贪，名之为欲。既此是欲，色界无。又杂心云：彼无段食性，以身微妙故。论云：若尔，触界于彼应无，如香味境段食性故。答云：香味离食无别受用，触有别用持根衣等，故触非无。若尔，鼻舌彼应非有，如香味境彼无用故。不尔，二根于彼有用，谓起言说及庄严身。故于色界唯十四种，理得成立。言无色离色者，论云：要离色欲，于彼得生。故无色中无十色界。
言道谛摄名无漏者，道谛之言，通其三道，漏不增故，名为无漏。余名有漏者，余意及识，漏随增故，名为有漏。言道谛无为者，道谛，有为法也；无为，谓三无为。择灭漏缘而不增，虗空非择灭漏不缘，故名无漏。非果法故，染不缘也。言余十五界唯有漏者，谓五根、五境、五识，漏随增故。唯此宗，佛十五界亦唯有漏。以佛自身虽无烦恼，而为他人缘于佛起，故亦有漏。若余部师，佛身非漏依故，不名有漏。
言几寻、伺者，旧云：寻、伺相似，于一心中或二俱起，或唯有一，故此偏明。憍慢虽亦相似，亦唯有一，非二俱起；惭、愧虽亦相似，亦二俱起，非唯有一；爱敬亦然，故此不明。于此颂中有其三类：一、唯为寻、伺，二、通三品，三、恒无寻、伺。初、后二类相显易知，中三品稍将难晓，故下随疏更复指陈。言行相麤者，谓五识依五根取五境，行相麤显，名行相麤。若尔，内门意识应非行相麤？解云：五识望意识名麤，意识望上地名麤。又解：通望上地，并名为麤，且依前释。言外门转者，谓缘外色、声等境故。正理弹云：经主释言：以行相麤，外门转故。此因非理，现见意识内门转时，亦常与彼共相应故。上地外门意识亦无寻、伺，应作是释：五识唯于寻、伺所随地中有故，非于欲界初静虑中心、心所法除寻与伺，而有不与寻、伺相应，何用外门为因简别？俱舍师救云：行相麤是通因，外门转是别因。五识具二，内门意识虽无外门转，而有行相麤，故寻、伺；上地外门意识虽有外门转，而无行相麤，故无寻、伺及余相应，皆通三品。次又论云下，约唯法界非相应及寻伺等通局。所以然者，此章门初将三品名问十八界法。上既除寻伺，唯言意识及相应法通三品，其非相应及前所除寻伺等为在何品？故更问之。由此所明，法无不尽。言取余四十四心所者，问：嗔忿等既不通上地，何故言四十四通三品耶？答：虽嗔忿等不通上地，非此所明。此中但明寻伺法故，且对寻伺总言四十四。其余通局，如下俱生中辨。此章中言四十四心所，故有此滥。论但言余相应法即是随有者，便此无妨。言意明通三品者，以释颂后三界通三品，故云意明也。言有寻有伺者，此谓相应有、非俱有有，由此四相不名有寻伺故。言法界所摄至亦如是者，且法界中总有四类法：一余相应法，二非相应法，三寻，四伺。上明余相应法竟，今此明余类也。然伺有二种：一中间禅伺，二欲界初禅。其中间禅伺当体及非相应法，同前约地中第三品。若欲界初禅伺与前不同，如下建立。言寻一切时无寻者，此明寻也。谓若寻起恒无第二，然无少时而有第二，故言一切时也。言无第二寻故者，释上无寻。但伺相应故者，释上唯伺。无第二者，为遮同时有第二，不遮异时有第二也。又寻自体不可相应，故知唯伺。又此唯言且遮寻，故言唯伺，非不亦与受等相应。言伺在欲界至名何等者，此明欲界初禅伺也。谓法界四类中，余相应非相应寻及中间禅伺，随其所应建立三品，如前已辨。而此欲界初禅中伺为名何品？故曰三品不收。应名何等？建立如章。然初品名为有寻有伺者，盖是余四十四心所有寻伺，即彼四十四心所立为初品。而此伺体实非初，非唯初品不取，第二第三亦复不标，故须兴问更别建立。言由此至有四品法者，据约法界自有四品法，然四品皆初标品名，谓字已下指其法体。言余四十四心所者，问：何不言意识二界，独言心所耶？答：虽意及识亦为初品，此约法界明，故但言心所。以论言：谓除寻伺，余相应法故。然此四品与余次第不同，顺地作法，故俱句在初，一单在第二，俱非句第三。一单句在第四者，以地中无别无伺，唯寻品故，此单句在第四。问：所以颂文但说前三不言第四者，显宗云：然法少故，颂不别说。唯约一句，故云少也。
言无余二至无分别者，论说喻云：如一足马，名为无足。自性分别唯是寻者，正理云：夫分别者，推求行相，故说寻为自性分别。简择明记行似顺寻，故分别名亦通慧念。言简定中慧者，婆娑云：定中亦有慧，而非推度分别，若推度时便出定故。又正理云：定中不能计度境故。非定中者，能于所缘如是如是计度而转，故于此中简定取散。言随念分别者，或忆念分别曾所见事，或于现像而能起念，于定散皆能记持故。正理云：明记所缘用均等故。
言有彼所缘者，正理云：如人有子，所缘所行及与境界名义差别。言非相应法者，非相应言亦摄无表及三无为，俱是不相应，以不能取境故。
言此八及声者，谓乘前有所缘界声，非有所缘法，故复言及。眼等五根，唯现在世有心心所执为依处，名有执受。去来者，名无执受。问：现在五根若入无心，或起意识，即无执受。或五识间起非识依者，亦无执受。如何说言现在五根名有执受？答：现在五根识不依时，执受类故，亦名执受。问：去来五根亦执受类，应名执受？答：现在五根容有发识，名有执受。去来五根无容发识，亦无执受。言若扶根四境者，谓扶五根色香味触之四境也。言摄为依处者，谓色等四境若不离根非所依，而是心等之所亲附，依与所理名依处详此所依及依亲疎有异。言损益展更相随者，注中所释约身随心，但约一边未成展转。准义更辨，心亦随身方成展转。谓依处若得好食等益心亦益，得恶食等损心等亦损，由此九界名有执受。正理又云：有余师说：若诸有情执为自体，一切处时方便防护茅灰火刺霜雹等缘，是己身摄，名有执受。
言滑、澁等七者，如已辨理，应更言余七心界法一分，俱非二种。疏文略故，唯明色法，以前问中有言十八界故。言义准余八，非可积集者，谓七心法界为八。
言四尘为能所斫者，婆娑一师唯说坚性名为能斫，四处为所斫，与此不同。言薪等相逼续生者，谓色聚极微不相触，然由相逼刹那续生。言斧等分隔薪等令各续生，令别义边故名为斫，非令法此等灭。又论云：身等色根不名所斫，非可全断令成二故。非身根等可成二分，支分离身则无根相故。身等亦非能斫，以净妙故，如珠宝光。问：地狱斫身或断虵等令成多分，多分各别行，是即支分离身有根。答：地狱现相见成多分，理实诸分皆有身根，断虵等身有余势动。解云：身为多分，而诸分相内皆有身根，诸分中间连续，如斫杜中及藕根堇。若相离者，身根即无，何断虵？由犹动风力所转，非有身根也。言烧至四界者，亦不通身等色根，以净妙故。而烧身尽时根亦尽者，由彼扶根四境无故，根亦随无，非能烧根也。声界六识义，恒非不相续也。两解不同者，旧云：前约世俗不相离说，故言四界。后约胜义刻体，唯火能烧，所称唯重，理并无违。虽复火性俱遍能所，据事用胜说为能烧，事用劣者说为所烧。
五类者，即此中列异熟生等五种类法摄十八界。言业所感得者，即胎中初得五根酬先业果是异熟性，乃至命终已来相续不断。言长养眼等者，但因现在长小令大不酬往业，常能护持异熟之根，然其五根通此二类体相各别。言体非无为不名实者，实有二种：一坚实、二体实。今谓非无为坚实之实，若约实体名实，则通十八界，不得云非实。言不名一刹那者，泛明刹那亦有二种：一刹那故名刹那，二不从同类遍行因生非等流故名刹那。第二刹那唯初无漏，今此眼等既唯有漏故不通彼，非谓不通前刹那义。言五类明义至不同者，于五类中非余四类名为异熟，如是乃至非余四类为刹那，此即展转相望体各不同，非互相摄。二类摄不尽方立等流者，泛明等流有二：一从同类遍行因生等流，二非异熟长养所摄。然复同类遍行因生者名等流，今二类外方立者是第二者等流，非初等流。言离二类外更无别有眼等根性者，无眼等而非二类所摄，故名无别性。虽眼等内亦有至无别性者，通伏难也。难云：眼等既说同类因生，岂非等流耶？通云：约通相，眼等实从同类因生，亦是等流。今显异门癈总论别，故言离异熟等无别性故，所以不说。言四释者，泰法师云：初一是总，下三是别。今章不分总别之异，然准旧解与泰释同。新云但释异熟生之所以，不说因名异熟所以也。初异熟之名不定者，以论但言异熟生故，即自释言异熟因所生，而不知异熟因果故不定也。若言生者，四释并属果也。言取果用及与果用者，能为修种取当果故名为取果，果将生时因与其力令果得起名为与果，此之二用俱目于因名之为变，谓果将生其业果变异，如糓种子牙欲生时状变异也。或与果力用异前取果名之为异，异熟生三字并属果也。第四注言同第二解者，既果名异熟，应言同第三解，以第二解非果名异熟，故旧但云同前解而不言第二三也。有言此由作有财释，并是因名异熟，故言同第二解者，不顺文意，思之可知。又此中若但云异熟是有财释，若言异熟生还是依主释。释所长养名者，谓所长所养故名长养。又释因养而长故名长养，今由此缘所益眼等体增，眼等增时说名长养。能长养通三性者，前二唯无记、睡眠通三性，泛论等持亦通三性，以是大地法故。今此取定故应唯善，虽有此殊，然约总相说通三性。问：异熟长养如何相依？答：异熟色无异熟生，离所长养，故须长养护持异熟。长养色胜，有离异熟，如天眼、耳修得眼、耳。故婆娑云：如人重人幡，重幡长养。防护异熟亦尔。此论亦云：譬如外郭，防护内城。此若有异熟，必有长养。有长养而无异熟，如阿那律修得天眼，肉眼便亡故也。问：外非情物，通长养不？答：新云长养对异熟，故无长养，长养以防异熟故。言异熟色任运而起者，谓受得之后，体常相续，无有间断，异心法故。后言声随欲转者，谓随意乐欲而声变异。论云：若尔，不应施设。足论说：善修远离麤恶语故，感得大士梵音声相。于论有二。答：初云：声属第三转故，虽由彼生，而非异熟。谓从彼业生诸大种，从诸大种缘击发声。此解意，业为第一转，大种为第二转，声为第三转。所感大种是异熟声，非异熟也。有说：声属第五转故，由彼生，而非异熟。此师加长养及等流大种，方乃生声，故属第五也。论主破云：若尔，身、受从业所生，大种生故，应非异熟。若受如声，便违正理。论主存声通异熟故，以身为难。并曰：受从大种生，身、受通异熟。声从大种生，何不得异熟？正破前师，亦兼破后有善、恶身、受非是异熟。今取异者难声，故亦无失也。若依此宗，声非异熟但通二类。若从同类因生是等流性，因汤药等而资长者是长养性，亦不相摄。应更辨体，非无为故不通有实，非初无漏不通刹那。言亦异熟生者，前五根中言是二类便非等流，今以无碍是等流亦通异熟，故言亦也。言等流者，前后同等名等流，类相似名流，或果续因名流，同类遍行共得此果。异熟生亦有同类，为显别相癈总论别但名异熟，异熟不摄。方等流无所长养者，若据长用亦通非色，此约体说故无长养。色香等通异熟者，色若有情数者有异熟生及所长养，若三性业俱唯有等流性，香味触三有情数者有异熟长养，无记业俱有者是等流性，一切外境皆是等流解云：异熟长养色等者，即扶根四尘，随彼二类性亦同彼故。此色等四非实非刹那可知。言初心苦法忍品者，初心之言显示现忍兼摄同聚，后置品。言究竟不从同类因者，释唯现忍名一刹那也。自余无漏苦忍未现前时无同类因，苦忍生后即有现忍，永无此因故名究竟。故正理云此说正现行亦非等流者，余有为法无非等流。望后名意、望前名识者，释伏难也。前既说言无间灭为意，意在过去，何故现忍亦名意耶？故今说云望后名意等，以意是所依义故。
得成就者，然此得名具含通别二相。言通相者，得与成就俱名为得，如言得谓获成就。若别相者，得与成就现未有殊。今此言生相名得至现名成就者，约别相说，谓生相时此得创起故名得，至现在世已得故不名为得，但名成就。章初二问者，初问得眼为得识不？次问得眼识为得根不？言受生已后者，六处初开位是也。虽有生盲及渐舍眼等，欲界没还生欲界等，名得眼不得识。及无色没者，无色中先无眼故。生二三四静虑者，彼地无眼识故，简异初禅及欲界也。及从彼没生下地时，谓正住死位中有至生相，尔时但名得识，眼先成故不名得眼。第三俱句者，谓梵世欲界地法有眼识故，初得眼根识亦得也。此初得眼者，谓中有眼也。俱非句者，谓现在正观色时，及从欲界死生无色时，二俱不得成就四句。第一句言眼识不起者，谓地法无识而复未起下地识，静虑地中必有眼故。第三句中生欲界言显定成识，得眼不失复显成根，生梵世者显眼及识必定成就，生上三定显定成眼，正见色言复显成识。第四句者，生无色界及从彼没中有初心等。章释等字但等成就，若准论文更等余义，故论云如是眼界与色界得成就等，如理应思。为摄如是所未说义，是故颂中总后言等。又此论中但明眼等三界，若准婆娑具显十八，耳等五三各互相望皆应思择，是故颂中故后言等。
言内外者，论云：我依名内，外谓此余。难云：我体既无，内外何有？答：我执依止故，假说心为我。故经颂云：由善调伏我，智者得生天。又云：应善调伏心，心调能引乐。故但于心假说为我。
释同分中文分为二：初约十八界辨差别，后释同分名义。初文又二：初别明法界唯有同分，次通明十七具二种。初文又二：初正明法境，次从解同分义。依此科分寻章可解。缘境不杂者，如眼识但可取色不取声等，余识亦然，名为不杂。言虽被意识至非定者，释伏难。伏难五识缘五境即说名同分，意亦缘五境，五境望意应同分故。答云：虽被意识缘，以非定故非同分。言非定者，谓意通能缘五境，是共故非定也。法境唯意识缘者，正理云：且如法界与彼意识为定所缘，是不共故。此总名境同分。言缘境无边者，谓观一切法皆无我故无所不遍，若无常观唯通有为不通无为，故不言无常观也。余观更狭，故并不言。次明十七界中有二：初总解所因，次别约界辨。言余二者，问：如无我观观一切法，则十七界应恒同分，何故言通二耶？答：六根六识不约为境名同分，五境非定故非同分，故言非自业。故婆娑云：余十七界不依意识即为同分，及彼同分但体各别根境相对，如眼对色、色对眼，乃至触对身、身对触等。若唯缘十七意即名同分，以意通了一切法故，依自作用立。然此中先辨六根，次明五境，后明六识。就中各先辨同分，后彼同分。言于有见色简其声等，唯摄通处。言广说者，以余五根相类眼说，故皆三种，所以同辨。次说彼同分中五根为一类辨。意根自别明者，谓五根是色法，设不取境亦自能起，故有已灭等成四种。意根是心法，起时必取境，无有已灭等三种。于彼同分类不同故，故别明。言彼同分眼但有四种者，以西方师说有五种，谓不生法复开为二：一有识属、二无识属。今婆娑师不同彼说，故言但有四种。言不见色已灭等者，谓举不见色眼根已灭等，非谓色境已灭正灭等也。耳鼻舌身准眼而说。意生必同分者，谓心法必托境生，故无已灭，但有不生一也。言不生法者，谓是意根不生，非法境不生也。次辨五境色等。言已正当见者，谓皆有曾当为境之义，故名同分，所以唯三，无不生一。彼同分约不为眼见，故通不生法。乃至力触者，法境前已明，故但类说余四。次六识。言如意界说者，以是心法起必缘境，所以同分有已正当等三。彼同分识唯一不生，同前意界。次下释名。更相交涉者，准正理云：即是展转相随顺义。又准彼论，交涉是总句，下二是别句。同眼自性者，谓眼虽有见色不见色异，而眼等体是同故。正理云：云何为彼种类分同？谓此与彼见等相同处同界等故解云：同能见义、同是眼处、同是眼界故。言互相引起者，由见色不见色眼互为同类因、互为等流果。言相系属者，互虽有见不见色殊，同属眼故。婆娑具明，意同上说，文广不叙。
三断门，前二是断可名断，第三非断名断，总名三断。言十五界至唯修断者，若五根及香、味、触不染污性，又是色法缘缚断故。色、声二修所断，心亲发起故，又是色法缘缚断故。若五识界，若无记者，是不染污缘缚断故。是染污者，迷事起故，皆修断。无见断相故，不通见断；非无漏故，不通非断。言及俱有法并随行得者，旧云：俱有有二，若心所俱有，则与随眠同迷理故，亦是见断。若四相为俱有，并随行得，是彼见惑亲发起故，皆见所断。无修断相，不通修；非无漏故，不通非断。又得非俱有故，故言随行得。新云：并随行得者，谓是随眠上得，并随行心、心所上得，非是说得为随行也。诸余有漏等，若无色、善、无覆无记，是不染污缘缚断。若四烦恼及彼相应，迷事起故。四相及得，是彼修惑亲发起故。若善、染、无表，是修断心亲发起故，又是色法缘缚断故，皆修所断。非余二断可知。言通无漏故名非断者，谓一切无漏非系缚故皆非所断，今意等三界若是无漏即名非断。许异生至不复生者，谓许圣道非得为异生性故，故得见道异生性不生。以得法舍故招恶趣业者，经说预流得尽恶趣名不堕法，又说我生已尽那落迦故，故知招恶趣业及异生性咸与见道极相违故。言非迷谛理者，夫迷理惑意相应，既非意俱故非迷理。言异生性是不染污者，出非见断所以也。夫见断法是自性断必染污性，此既非染明非见断。问：此异生性见道已无，既非见断当言何断？答：非见断正于见道得永不生，至于修道位离缚之时是缘缚。问：云何证知此唯无记？答：已离欲者犹成就故证非染污，断善根者犹成就故证非善性，故唯无记。
眼法界一分名见有者，十八界中唯此名见，余皆非见。身见等五者，等取、边见、邪见、见取、戒禁取，此五如随眠品释应知。此中有二相：一、观照，二、推度。初是眼见之时，亦不舒光至境，不同灯日；亦非影现，不同水镜。虽五色根体皆清净，起用各别。眼对色时，非如钳之取物，但起观照色用，故名见不同耳等。言推度者，婆娑云：四事故名见：一、彻观故，二、推度故，三、坚执故，四、深入故。然八种见相别者，正理云：譬如夜分无月等明，云雾晦瞑而游崄阻，所见色像无不颠倒。五、染污见，观法亦尔。譬如昼分云翳上升，掩弊日轮而游平坦，所见色像渐增明净。有学正见，观法亦尔。譬如昼分列一日舒光，云雾廓清而游平坦，所见色像最极明净。无学正见，观法亦尔。乃至非所缘境有净不净，由自觉慧垢障有无，故谓所缘有净不净。言应识见色非眼者，既待有识则见，无识不见，明知识见非眼见也。言不能观障色者，引现量证。论云：现见壁等所障诸色，则不能观。识见家难云：如颇胝迦、瑠璃、云母水等所，云何得见？是故不由眼有对故，于被障色无见功能。若尔，识何不见障色？答云：若于是处光明无隔，于被障色眼色亦生；若于是处功能有隔，于被障色眼色不生。识既不生，故不能见。经言能识法者，非意能识，谓就所依说能依业，如世间说床座言也。经部诸师说者，旧云：上来诤见，两说不同。今经部师傍观得失，俱破两家。经部师言：见用本无，如何浪执？或说眼见，或说识见，犹如共聚摣掣虗空。言封著者，封，执也。论云：如世尊说：方域言词不应坚执，世俗名相不应固求。然毗婆沙宗说：眼能见，乃至意能了。
言两眼见先后者，以犊师部计，两眼前后互见非同时见，处隔越故、速疾转故，谓言同时。有部等宗二眼见，然难彼云：若言互见不许俱时，如身两手应不许俱时觉触。觉触既俱，明知眼见亦无前后。二释之中前是古师，又已开下论主自释。开一眼触一眼见二月者，如观月时以手触一眼名为触一，不被触者名开一。然此两眼同见一月，由根移动见处不同，由此意识谓为二月，即是好眼见本月、触眼见第二月。閇一触一此事即无者，谓却閇好眼留其触眼，则不见第二月也。然障不被触眼，第一月无第二月在；若障被触眼，第二月无第一月在。非所依别识成二分者，旧云：眼设百千尚生一识，况唯有二？
眼中药等即不能观者，西方人多著眼药，故指此明。论云：若眼耳根唯取至境，则修定者应不修生天眼耳根。又难云：若眼能见不至色者，何故不能普见一切远有障等不至诸色？论反答云：如何磁石吸不至銕，非吸一切不至銕耶？耳能闻远色者，有执耳根通至不至，自耳中声亦能闻故。正理亦云：有说耳能取至境，声相续转来入耳故。通云：手才执铃，声顿息故。故知声不触质，不可说至。又闻耳中声者，非如香等。隣鼻等根虽在耳中，仍非至境。由语逼耳，字句难知故。欲审听时，遮其苦逼，故耳唯取非至境。旧云：自耳中声极相近，犹隔一微已上。若逼耳根，即云不能闻。意根者，谓不能取俱有相应法故。又无色故，故取非至。论云：如何知鼻唯取至香？由断息时不齅香故。然诸极微不相触，约无间生，故名为至。解云：三根去境远近不同，约无间生，故并名至也。若依胜论，外道六根皆取至境。
一一量门。论问起云：又眼等为于自境唯取等量，速疾转故，如旋火轮见大山等。为自境通取等不等取量耶？此中应辨了知六根体相，然可辨其取境大小。故论云：云何眼等诸根极微安布差别？眼根极微在眼星上，傍布而住，如香蒵华清彻映覆令无分散。有说重累如丸而住，体清彻故，如颇胝迦不相障碍。耳根极微居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微居鼻頞内，背上面下，如双爪甲。此初三根横作行度，处无高下，如冠华鬘。舌根极微布在舌上，形如半月。传说舌中如毛端量，非为舌根极微所遍。身根极微遍住身分，如身形量。女根极微形如鼓𣞙，男根极微形如指𩎽男女二根因便明之。
次辨取境。言等量者，谓与根量非减非增名之为等，非是要与爪甲量等，谓取少多皆名等故谓少境还用少根，然要取境不过爪甲量也。如见蒲桃者，由眼量如蒲桃，故见蒲桃为等。新云：此亦说所依之根与境大小不等，非是要如蒲桃果也。如半蒲桃果，眼取蒲桃境，亦名取大。蚊子声小，云声是大，琴声是等。正理云：耳根亦取蚊云琴声小大等量。呼雷为云者，从质判也。
言如是诸世依亦尔者，谓将六识缘境问所依也。六识缘境，有惟现在及通三世等别。六识所依为同所缘，有此别不？言非世者，无为也。第六唯依过去者，以无同时意根为所依故，唯依过去。五识各有同时色根，故通现在。问：眼识所依性与眼识等无间缘为四句者，以眼识所依性通眼及意，等无间又通意根，义相关涉，故为问起。由此互有宽狭，得为四句，如次明之。眼识所依性者，谓俱生眼根为识所依也。等无间缘唯心心所者，谓心所等有力能引后念起，由次第生开避处故，名等无间。然诸色法或少或多，不等生故，非等无间。非心王故，非眼识所依。据势用增上，犹如王臣之理，故不通心所。第四句者，如色等五境，兼法界、无为、不相应等，俱非二义也。若意识所依性，即不通色根，故不成四句。即前念意识为后念依，名所依性。复开避引后识生，是无间缘，故通俱句。问：若言意识所依性必无间缘者，罗汉后心岂非是意识依，而非等无间缘？答：此中举作所依性以为问答，故非举得所依相。罗汉后心但得依相，名为意界，更无有识非作所依，是俱非句。又解：此中举果以问依，不说罗汉后心。
言得所依名在根非境者，问：何故根独得所依名，境不得所依名也？
言不名色识乃至法识者，问：何故但名眼识不名色识，但名耳识不名声识，乃至第六但名意识不名法识耶？此与前门异者，前门明眼等独名所依、色等非所依，此门辨但名眼等识不名色等识，故二门别。彼前所说者，此答意，取前所说眼是所依义，及取此内不共因义，总合二故名眼识等。言眼唯与自身眼识乃至依性者，自身眼识简他身眼识，以眼非他人眼识所依故。又唯自眼识依，不通自意识依。若色便通四种识：一自眼识、二他眼识、三自意识、四他意识，故名为共，如观月等。言一者依胜者，即前门说随根变识异、所依根胜也，故识得名。随根非境者，结上但名眼识等不名色识等。却名不共因者，前五根中即依名不共、境名共，今此第六根名为共、境名不共，与前倍倒，故云却也。言虽意非不共因者，通伏难也。难云：五根不共因故随根说识，法境不共因应名为法识。是故遮云：虽意共因、法境是不共，但随所依性以受识名，不约共不共而立名也。不同五根其依二义，故不就意明不共因。又正理云：意境是不共故应名法识。此难非理，通别法境共非遍故。解云：若通名法，即色等五境亦是法也，意识便与眼等识共及自他识共。若别名法，摄意复不尽，通法意识不能摄故，故但从根以立识称也。又法界唯有不共一义，无所依义故。喻如鼓声等者，此但与五根相当，与意不等也。言但生鼓声者，不生钟等声故。
言手缺二义者，一、声不随手变，非所依胜；二、手通生一切声故，非不共因。言麦有二义者，一、芽随麦变；二、但生自果。由此水土亦生牙，以势故非随水土变，及能通润是共因故，不名水土牙也。
言眼识唯在欲界初禅者，二禅以上地法微细，无寻无伺，无三识也。由此相望，或有上下。然于眼界，初将眼望身，次将色识望眼，次色识自相望，后将色识以望身，总有四节。上识不依下地眼者，自有下识依上眼，如二禅已上借初禅识，终无上识依于下根。上所引义是略一隅者，人皆于此多不得意。或有解云：颂文唯约眼、识、色、身四类相望辨其上下，未广分别自余根境，故言略举。此释不然，自余根境纵是未明，岂对眼根预言其？以其颂文次即自明余根境故。今释略者，唯于眼、身、色、识四类之中自论广略。所以知者，如向所论，但约身生欲界及生二禅，借初禅识等以辨上下，不巨细明。若依论文，具约生四静虑等广辨其相，且初约生欲界，次约依初禅眼见欲界色、见初禅色，次约依二禅眼见欲界色、见初禅色、见二禅色，及依三四禅眼见下地色、见自地色已上并是身生欲界，次约身生初禅以自地色，如是依三四禅见自地色、见下地色，如理应思。若约身生二三四禅，以自他地眼见自他地色，如理应思。广相既然，章不尽举，故复言未辨余根名为略者，误之甚矣。翻前颂者，即改前明眼之颂也。但须改眼为耳，改色为声，余文一同。言身识触之自地者，且约身根对触，不得将识对身触为自地。又身即根，更无别相，故但言三，不同鼻等与身根别，约成四种。言三种取至境者，即鼻舌身。触者，谓身识望身根乃触境。借初禅识者，以上地无身识故。言游等至及受生时者，游等至，如下定品明顺逆等。游八等至，从下向上，或从上至下。受生时，或从此死生色究竟，或复彼死生于中下，意皆不定。
言余十三界至唯意识所所者，即六根、六识及法界，并非五识识也。言法界一分是常者，谓法界有四类，今唯无为是常，故言一分。所余法者，心所、不想、应、无表、色等三类法也。言命等前八者，谓眼等五、男女二及命根为八，非心所故无所缘。意等十四是心法故，故是有所缘。言色等五界即五境，及法界一分谓想、思、触、欲、不相应诸无为。体非根者，但是法体而无增上义，故不名为根已上界品竟。
俱舍颂疏记
俱舍颂䟽记 论本第三
分别根品
此论名根品，杂心名行品，正理名差别品行即胜用义，差别即作用义。又杂心总合根世二品名行品，与此不同。然此品中具明三类法：一明二十二根，二明俱生诸法，三明六因四缘，以根在初故。又根用胜故，但标根号。
言最胜自在光显名根者，西方声明师造字，有字界、字缘。最胜自在是字界，光显是字缘，由此总成根增上义。故正理云：此增上义，界义显成。界谓伊是上声地，或谓忍地界界名含两义。最胜自在是伊地义，照灼明了是忍地义，炽盛光显是字缘。将字缘助其伊地、忍地二字界，名最胜自在。照灼明了之义，转名增上，增上即是根义。今此论取最胜自在是伊地界义，光显是字缘，助伊地最胜自在之义，无炽盛义，字缘助忍地界义也。梵云因姪唎焰，此译为根。此意总显二十二根，于诸法中作用增上。问：诸法相望，各各皆有增上用，应并立根。答：此极增上，别说为根。如师子王及村邑长，于兽于村极增上故，根亦如是。颂言传说者，正理云：初传说言，显示论主不乐婆沙师说也。
释五根中问：所以前明眼耳，次明鼻舌等者何？答：以鼻舌等三取香味等境是段食性，故别说也。言发三识及相应法者，即鼻等根各自发识及受想等相应心所。有情异者，谓劫初有情由二根生，令诸有情男女类别。分别异者，进止言音乳房发等安布差别。有说：勇怯有差别故名有情异，衣服庄严有差别故名分别异。有说：此女男根于染净法亦有增上，由本性损坏扇𢮎二形等人，无不律仪杂染法故，亦无律仪得果离系清净法。言命根能续过去众同分者，谓前众同分谢时，由后命根续也。言能持现在众同分者，谓任持现在众同分，是即望前名续、望现名持。言后有者，谓当有也。言寻香者，谓中有，以香为食故。健达缚，即昔言干闼婆是也。言心能导世间者，谓心于二种世间有自在力能引导故，二种世间皆由业感。心能遍摄受者，心缘二世间境，能遍摄受随境而行也。下二句结上二义也。言信等八根者，即信、进、念、定、慧及三无漏根，由此八根一切清净之法皆随生长故。
第二、叙异说者，上来所明是婆沙宗说，从此是昙无德部即经部也。以五识能了，方能避险难、受段食等，非由眼根故。此师但不许眼见等立识能了，了自境识由眼发故，立眼为根。余义大同。问：眼等于识有增上，立眼为根者，色亦于识有增上，应立为根。解云：根有二义：一、与了青等众多色识为通依故；二、识随根有明昧故。境阙二义：一、青色唯与了青色识为所缘，不与了黄色等识为所缘故；二、色有变坏，识不随故，故不立根。言从身立二根者，论云：女男根体不离身根，由此二根有增上用。此处少异余处身根，故从身根别立为二。正理弹云：此亦未越前门中义，前说二根于有情异及分别异有增上故。言取下二句释上二句者，谓应知命、五受等下二句，释此上同住等二句也。言五受根于杂染有增上用，不异前师信等八根与前有别。前师八根总于净法有增上用，今师乃唯信等五根望于净法，三无漏根于后后道等明增上也。言于𤏙顶位伏诸烦恼者，以此位中修诸观行虽未正断，而能令惑不起现行，故名为伏。言未知于见所断惑有增上者，由见道中能断身见等诸迷理惑也。言已知根于修断惑者，谓修道断贪等诸迷事惑也。言具知根于现法乐者，谓无学果于现身中游诸静虑受现法乐故。
一、述自宗者，新云：论主为昙无德部建立根相。准此，由对后异说，故名自宗，非对外道以佛法为自宗也。言将明问起者，将欲明其义，先兴问端也。数论为难者，彼宗立二十五谛，今约五作业根为难。彼所立根，皆应广破。夫论根者，量常限定。汝言肉舌以语为增上，小儿有舌，何为不语？要待习学，方能语耶？如眼能见色，才生即见。故知根者，量须限定。手于执有增上者，口亦䘖物，应立为根。足于行者，小儿有足，何为不行？又虵无足，何为能行？此但手足异处异想，差别生时，名执行等。大便弃秽，谓自秽堕，如空中物，非弃有用，又从风力所引出故。小便于婬者，小儿未婬，不有处，此即男女根，起乐事故。又诸喉齿、眼𪡋、支节，应立为根。于能吞嚼、开閇、屈申，有力用故。故无定量，不应立根。言由五受根令六根成杂染者，谓苦、乐、忧、喜、舍，令生贪、嗔、痴等。新云：一、与烦恼相应，故成杂染，唯意根；二、被烦恼缚，故名杂染，即通六根。言此六根成无漏净者，旧云：差别及住，皆摄六根；杂染资粮及净，唯在于意。新云：此有二种：若体成无漏，唯是意根；若离自烦恼缚，名净，即通六根。
言女男根从彼生者，约欲界胎卵等生说。然此有不定过，亦有不从男女根生，应非根量。言依彼住者，即六识依命根而住也。言还灭者，生死止息六处毕竟断灭故。本由烦恼生死轮回，今断妄归真故言还灭。婆沙云：流转者谓更受生，还灭者谓趣涅槃。言同前四义者，一所依、二生、三得住、四受用。言信等五为所依者，谓信等五受为涅槃得之所依也。故正理云：生死止息是还灭义，此得所依谓信等五，以是一切善根生长最胜因故。言正定聚中最初生者，谓得圣道名正定聚，未知当知在见道，见道苦忍最在其初，故言最初生也。言令涅槃得相续起者，谓已知根在修道中，常持此得令相续起也。言受现法乐者，谓具知根在无学道中，惑尽解满方受乐故。言由此无减无增者，但二十二根更无增减，非语具等及无明等，已如前破。言即由此缘经立次第者，谓由流转还灭各四义之理。经中立根次第，先说六处、次说男女、次说命并五受、次说信等及三无漏根。不言论说者，以论师意根于命根后说，故不顺此流转等次第说也。其次第者如前已辨。
言八根，界品已说者，谓彼品明眼等六根及男、女根竟。疏略不辨，论文具明。言命及信等，下文辨者，命根下，不相应中明；信等，心所中辨。言五识相应名身受者，泛明身总三义：一、相续义，二、体义，三、积聚义。若言六识身，身即体义；若言身受，自即是色聚，色聚名身。由此五根，总名为身。以对心，故受；依身，故名身受也。如世间品，疏自当辨。
言第三静虑离喜贪等者，谓三定虽是心悦而相安静，但名为乐不名为喜，以喜相动涌如水涛波。又如贫人得宝，一旦失之还生忧恼。初二禅定遍触身心，生于喜受味著于喜，名为喜贪。第三禅中离此贪故，但名为乐。又第三禅无五识故，唯心名乐。问：三定极悦心与乐相应，地狱极不悦心与苦相应。答：极悦无分别可与乐相应，极损有分别不与苦相应。言舍者，舍有二种：一、舍受舍，即受蕴摄；二、舍沉掉舍，即行蕴摄。今此言舍，是舍受舍非行舍也。言在身不然随境力者，谓不由内心分别而起，但由前境界力生苦乐等。言罗汉等者，等取前三果人。举圣同凡者，谓圣人内无分别，亦随境界之力生于苦乐，况诸凡夫而得无苦。言依九立三根者，于五受内除忧及苦，以欲界散地无无漏故。忧离欲舍故不通无漏，苦唯五识亦不通无漏，故并除也。言苦法忍与疑得俱者，谓于此时惑体不起，但与惑得俱时，以忍是无间道正断此得，犹如駈贼尚与贼俱，至智位时方得解脱。问：此忍岂不与余惑得俱，何独说疑得耶？答：实亦与余贪等得俱，而以疑名偏违见道，故但标疑。言有未曾知当知行转者，转之言起，起之言生，谓有当知行生起也。言七智中间起者，且上下界通论总有八谛，一谛有一智，都有八智，除道类智知谛周遍，前之七智皆知谛未遍中间起也。且如苦法智，欲界苦谛虽复已知，其余七谛尚未曾知，此约八谛总说，不约当谛自论。至苦类忍位亦有七谛未知当知，至苦类智有六谛未知，如是乃至道类忍位色无色道谛未知当知，故十五心总名未知当知根，至道类智知类周遍方知已知。
言断除迷事烦恼者，谓见惑迷理，修惑迷事。今但断修，故言迷事。事谓境事。问：修道位中亦练根及受现法乐等，因何但言为断烦恼？答：练根恐烦恼退，为现法乐亦是断惑之胜进道，故但断惑，义即摄余。由斯论师唯说断惑。言已知而知者，即前已知，今复更知，名已知而知。婆沙问云：第十六心应如前七智，何故独说名已知根？非正知而知故。答：此从多分说。谓初刹那虽与七智相似，后诸刹那皆与彼异，故从多分说名已知根。
言作知己已知之解者，谓修道中由有烦恼，于四谛理未能作知己已知之解；无学道中由无惑故，能于谛境作知己已知之解也。言约成释具者，谓约人成就此知，故名为具。问：若尔，前之二根应亦名具？解云：若约成义，实亦是同，然知义别，故名有异。章中前释双约尽、无生二智，新云此是钝根人但得尽智，与章不同。第二、约习尽释具者，谓习前知已成其性者，名之为具，新云此是利根人得无生智。又云有能习者名之为具，具家之根名为具知根。言是依主释者，此以未知等根名属人，故依主释。正理以名目法，即持业释，各据一义，并不相违。又正理云：如是根名虽二十二，而诸根体但有十七。女、男二根，身根摄故；三、无漏根，九根摄故。
言有色命唯有漏者，漏有二种：一、与自烦恼俱名漏，二、为他所缘名有漏。一切异生及有学圣具有二种，无学及佛唯有一种，但生他漏、自无漏也。言信等五通漏、无漏者，若化地部分别论师，信等五根唯是无漏。以经说言：若全无信等五根，我说彼住外异生品故。又云：圣有凡无。故论主通云：彼依无漏根，不依有漏根说。故通二种。
命唯是异熟者，问：过去业招可是异熟，现身延寿谁之异熟？其延寿命者，论云：谓阿罗汉成就神通得心自在，若于众僧或于别人随所布施，施已即入边际静虑，愿言：诸有能感富异熟业，愿皆转招寿异熟果。时彼能感富异熟业，则皆转招寿异熟果，此所果谁异熟耶？依有部宗，此有多释。新云：正解云：谓前生中有多感富果业未曾用者，由今布施入定发愿不思议力，转此令感富果之业，令招寿果亦是异熟，即是富业之异熟果。若依论主，谓是定中所引大种住时势分，非是异熟。忧通善恶故非异熟者，若尔，喜等亦通善恶应非异熟，应言忧唯善恶故非异熟。今言通者，谓望善恶二种自名通也，非谓同喜通无记故。又离欲无忧，异熟不尔，故非异熟。又论云：眼等八根若在善趣是善异熟，若在恶趣是恶异熟。八根谓七色及命根。
有异熟门者，谓约能有当来异熟之果名有，前门约体是异熟等，故二门别。依唯越义颂说定声者，谓依唯义越义，所以颂中言定有也。言无漏无异熟者，无漏无惑所润及坏三有，故无异熟。四受除忧者，忧定有异熟，前已明竟。苦根唯有漏，但言善恶即有异熟。
信等五唯善性，但言若有漏，不同简无记。问：信等八根最居其后，今所以前明者？答：以前门中后明信等，今承前便，故在前明。故论云：次虽居后，乘前故先说。忧通善、不善者，若忧修善不遂，是善事不成，此忧名善；若忧作恶不遂，是不善。忧戚行转故，非有覆无记；分别起故，非无覆无记。故唯善、恶。
已下诸义配上初句者，谓初句标举三界，今已除后三：第一句配上欲界，第二句配色界，第三句配无色界。女男根身丑陋者，释伏难。以鼻舌根彼虽无用，然非丑陋。为庄严身，彼界亦有；女男不尔，故彼界无。经说色界名为男者，如契经言：有处有容男身为梵，无处无容女身为梵解云：谓有处有容有男身为梵，无有处所谓女身为梵。梵即净天也。
有男相者，谓相状身貌，男身所有，彼皆有之，但无男根。又正理云：离欲猛利，似男用故。身净妙者，新云无等流苦。解云：谓若身相麤涉多〔时〕苦受，今既净妙，故不生苦。约现身生，非前业感故，非异熟故也。
无不善事者，无异熟苦谓上无违境诸不善，非如地狱等有诸违境诸不善事有异熟苦。若经部宗，苦乐随身至第四禅，忧喜随心乃至有顶彼宗意说，有身即有苦乐，有心即有忧喜。
七色根者，即眼等五，男女二是色蕴摄故。
信等五根若有漏是修所断者，谓有漏信等虽非自性断，而是缘缚断，故是修断摄。言非无漏法是所断者，谓若有漏即有过可断名为所断，无漏无过故非所断也。正理云：岂不圣道亦所断耶？如契经言：圣道如船筏等。解云：此非见修所断名非所断，入无余涅槃界位舍故名断，故不相违。
受生得异熟门者，正理问云：所以须此门者，为遮无染心能续生故。解云：大众部许无染心受生，如菩萨三时正知。或经部计异熟心受生，为遮彼故立此门。唯得身命二异熟者，约受生位但得此二，以眼等四及女男根六处位中方乃得故。意舍二根虽然现有，续生之时必染污故，故非异熟。复异熟意无法前得，尔时未名成就，故忧根复非异熟生故。信等诸根又非异熟，初受生时复无苦乐喜等根故，虽亦成就然非异熟。此亦不说意舍二根成而亦现，尚非所说，况苦等九但成非现，理在绝言。化生六七八者，化生初位通中生二有，二形化生唯在生有不通中有，以中有身女男定故。
如欲界无形者，谓眼耳鼻舌身命以色化生，必具根故，无女男根故，如欲界无形之者。言胜下二界者，谓无色无处所，非在二界之上，今但由因果胜下二界，故名为上。定胜者，谓此定能感非想八万劫果胜下界定。果胜者，即得八万劫长远之果胜于下也。
灭根多少门所以先明无色界者，以前门中无色在后，今乘前便故先明之。色界灭根有八者，死生位中唯是舍受无喜乐等，又是化生必具眼等，故成八也。应知此中于命终位，所有诸心灭入过去即名为舍，非论后位成与不成。顿死之人如被害等，眼等诸根皆顿舍故，正命终时唯舍受故无喜乐等。渐四者，谓渐死人眼等诸根皆在先灭，于正死位但灭四根。
得果用根多少者，正理云：虽沙门果非根亦得，此辨根故但问诸根。问：二十二根中何故但言九根得果？答：此中皆据定心相应于果有力用者方说，如五根及命等非亲生果，故此不论。非谓有漏故不取，以世道证果是有漏故。若言意虽通无漏是有情主故取者，喜舍非主何以取之？故知唯约力用说善。初果依未至者，谓未离欲染不得根本但依未至，未至定中唯舍受故。无间道为同类因引离系得者，谓无间道与离系得同无漏性名为同类，在得前起能引得生复名引因，其离系得是无间道等流士用果故名果。旧云：虽沙门果亦通余有为解脱。今问：几能证得何沙门果？故且以离系得。答：其解脱道至名为依因者，依者持也，谓持此得起故，与得为所依道，非得前起不名同类因。正理云：虽解脱道于沙门果非同类因，而是相应俱有因故名得彼果。亦无有失，以沙门果体更互相依而得生故，展转相望为士用果，谁复能遮？解云：此既言是相应俱有因，明知亦取有为解脱为其果体，以离系得非相应俱有因故也。以阿罗汉通九地证者，谓九地中皆有无漏道故。然此无漏九地与有漏九地不同，此除欲界有顶取未至、中间，有漏九地除未至、中间取欲界有顶，所以可知。若依未至乃至唯舍受者，此等诸地无喜乐故唯有舍受，谓皆随当地有喜乐等，证果之时随应而说。金刚喻定及尽智等名义，如下所明。无间道为同类因者，如初果说。解脱道为能作因者，谓有力能作也。所以非余因者，以与得同时故非同类因，得非心法故非相应因，非定俱故非俱有因，无漏法故非异熟因，非染污故非遍行因，由是但为能作因也。前初果解脱道望得，亦同此说。世间道证一来果者，谓有漏道欣上厌下，六行断惑证也。以超越证者，要是有漏道故。言世间道依次第证者，问：初后二果何为唯无漏证，中间二果便通有漏耶？答：初果必从见道证，见道唯无漏故。其第四果要离有顶，唯无漏道能离彼故，故彼二果唯无漏证。中间二果次第证者，非从见道及断有顶，故通有漏道证。唯依未至证一来者，此但断欲六品随眠，未全离欲未得根本，故依未至但得舍根。若依出世道加已知根者，是修道故名已知根。倍离欲贪者，谓此烦恼麤细差殊总分九品，上上品、上中、上下乃至下下品等。今九品中但断六品，犹有三品故名为倍。虽知总断十种随眠而欲贪强，但言离贪即显余惑。问：所以至道类智超越预流直证第二者何？答：本由六品随眠障第二果，今既先时已断六品至道类智，便超预流直证第二。此证第二由九根者，未知当知根在无间道，已知根在解脱道，此二相资得第二果。如其次第，二因如前。次不还果七根，如一来说八根，初八如一来说第二八。言二因如前者，谓于离系得引因依因，同于前说。第九解脱愿入根本者，婆沙问云：离欲染第九解脱，谁入静虑？谁不入耶？有说：欣多者入，厌多者不入。有说：为求静虑而离染者入，为求解脱而离染者不入。有说：利根者入，钝根者不入。三说无。评家准此，唯约次第人乐入不乐入等。若超越者，先曾已得根本静虑，若意乐根本即先依根本地，若意乐未至即先依未至，由此无间解脱必同一地。不还依六地证者，谓不还有先离欲惑及离四禅染皆容证得，故于六地随起无漏理皆无遮。若约二果，未离欲不得通依六地，但用舍根不得随用喜乐，故差别也。无间解脱俱有故须加者，若尔，前未知等一道中有，应知不须加。解云：此中但言此根二道俱有不遮，一道有者亦得加也。应知二种七者，寻前可解。引本论为难者，即发智本论第十文也。补持伽罗者，此云数取趣，谓数取诸趣也。或云无生，即目无学。今此意者，总目其人为数取趣。依萨婆多宗罗汉许有退者，以化地部初果有退、罗汉无退，今当宗中罗汉有退、初果无退，如下当辨。乐受证者必无喜舍者，谓此证人依第三禅方得乐受，此是超越必无退故，故无更用喜舍根义。喜舍证者必无乐受者，以乐在第三禅故。夫次第证人，无间道中必依未至舍受相应，解脱道中或入初禅根本喜受相应，证不还果必无能得三禅乐受证。设令退已后重证，重证时还须依未至地重断欲惑，亦不得依第三禅乐，故喜舍证必无乐受。凡夫位断第三禅惑者，谓要离下染方得上地根本，故言凡位已断第三。理实但断第二禅染亦得三禅根本，今言断第三者，文势相乘便故尔也。言二道所得者，理实前世道断惑、今圣道证果，良由先时断惑证今果故，故言二道得也。问：超越用喜舍证者亦许不退，如何偏说乐无退耶？答：虽超越人喜舍证者亦无有退，其次第者即有退义，以不定故不说也。乐根决定无退，故偏说乐。此上所明超越不还无退，罗汉无超越证，故容数退。
成就诸根定量门者，若成此根定有彼根即说成就，若于三界随一有阙者即不说成，故名定量。如言成命必有意舍，于三界内更无阙处。又定成者通凡及圣，决定成者非约一人，思之可解。三根定成者，以此三根通于九地，一切有情皆定成故。除此三外，余十九根有成不成。眼耳鼻舌四根生无色界定不成就，若生欲界未得已失亦不成就。身根唯有生无色界定不成就。女男二根生上二界定不成就，若生欲界未得已失亦不成就。乐根异生生第四定及无色界定不成就。喜根异生生三四定及无色界定不成就。苦根若生色无色界定不成就。忧根离欲贪者定不成就。信等五根善根断者定不成就。初无漏根一切异生及已住果，定不成就次无漏根。一切异生见道无学，定不成就后无漏根。一切异生及有学位，定不成就于非遮位，应知如前所说诸根皆定成就。成下第三禅无漏乐者，谓无漏之乐不堕界系，故九地中皆通成就，唯圣者成，非诸异生成就无漏法故。下第三禅乐彼已断者，谓生上地下地善染等法皆舍离故，故不成也此释身乐不互相成。成眼必成五者，以成眼根必有身根故。上言成身必不成眼者，谓或有身而无眼故。问：何不眼耳互说相成？答：以眼耳等有无不定，非互相成。余未得者，应言善及无覆无记未得也。夫成苦根必是欲界者，谓生上界无苦根故，已如前说。
除忧根者，离欲。舍故者，在欲界有苦无忧。
若成信等但成八者，谓无色异生有信等八，而无身等七色根故，亦无四受是异生故，不成三无漏根。忧与女男不互成者，离欲女男无忧根故，有忧根者容无形故。
已知根成十一者，谓那含生无色界即不成七色忧苦，三无漏根又不并成，除其二种，故无眼等十一，但有命等十一根也。无漏喜乐异地相成，故定有之。具知亦尔。若成未知根定成十三者，以见道必依欲界故，故有身苦。已离欲者容入见道，非定成忧。无眼等四容入见道，以不定成故，亦非成就。问：于见道中女男二根随合成一不？若不成者，何得入圣？答：渐舍命者容有不成就，得入圣故，以非定成故。正理云：渐命终位，传说深厌生死能入见道。渐舍命故，无男女根亦容入圣。古德念法师云：于见道中男女二根虽定成一，成男不成女、成女不成男，以不定故不说。诸家破云：若尔，男女互无数终十四，因何论文但说十三？若言男女互无故不说十四者，即是西方师义。迦湿弥罗师云：此中说数不说根也。解云：谓约根数而说，不约男女根名而说。若尔，何故言无根不得入圣？答：此约本性所无及生后除去者，以表性不定故不得入圣，不同渐舍命者深厌生死故能入圣。
极少门总有二类：一、断善人；二、生无色界。且初人以断善故，无信等五及三无漏眼等四根及女男二，此等六根以不定故，故但成八。成五受者，以断善人必在欲界故有五受，在欲界中必有身故。问：断善女男何故二根不随成一？答：虽初断善必是女男，断善之后即容无故。又渐舍命容前舍故，故不说也。愚生无色但成八根者，以是异生无三无漏无色界故。无七色根及四受等成善者，信等五根一向善故，所以颂文总名为善。
成极多门，亦有二类：一、凡，二、圣。凡谓二形，但除无漏三根，余十九皆容具有者，谓二形者，必是欲界眼等四根，约得不失。既有二形，必不断善，有信等五，不离欲故，定成五受。身、命、意等，亦必定成，故有十九。第二类中，言未离欲者无乐，以离欲者无忧根故。除二无漏者，三根不俱故。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第四
疏：卷第二、明俱生中，总有二十七颂正理。云何缘思择诸行俱生？为遣邪宗，显正理故。谓或有执诸行无因，自然而起；或复有执由一因生，故诸行得生；或复有执由自性等不平等因而生诸行。为对此执，故作此论。解云：不平等因者，则萨埵等三德共生于果。因有胜、劣不同，名不平等也。
言如相不同生亦有异等者，如法体相既有不同，其法生时亦各有异，于此诸法为定俱生耶？微聚者章释，意显聚小名为微聚，即八九事等以成小聚。聚谓假聚，假依于实，实有多少不等，故约假聚以辨实事。此释微即是聚，名为微聚。又正理云：色之极少更无分故，立微聚名。如一刹那名时极少，更不可折为半刹那。如是众微展转和合定不离者，说为微聚。准彼论释，微是极微，聚即微之所聚，微故名为极微聚。新云：二释之中后释为善。今详此论意同前说，以论释云：色聚极细立微聚名，为显更无细于此故。然旧亦云：此论与正理别。言欲微者，谓简色界，以色界中无香味亦无八事也。所以言无声无根者，以声不定故，外山河等即无根故。问：准本论等说身恒有声，何故此中言声不定？答：诸论通约一身言声恒有，此论声非遍故言无声，由此但言八事俱起。言八事者，且一色聚必具四大，为能造及所造色香味触，故成八也。此说总相。若细论者，如一色微自有七微共聚及成方分，方分已去能与异类共成一聚，极少不减一百四十微。谓所造色、香、味、触，一一各具能造四大，四四便成十六大种，并所造四总成二十，如是一一各七微成谓对向六方有六，中间〔没〕二成七也，总计一百四十微也。今约体类同故，但言八耳。准此，四大恒不相离。若尔，坚、湿、煖、动云何随一可得？余体非无，如觉针锋与筹合触，如甞盐味与合味解云：筹与针合，但觉针不觉筹；盐与合，不觉味。今此亦尔，随相显者即可得故耳。故婆沙问云：云何知此四大种恒不相离？答：自相作业一切聚中皆可得故。谓坚聚中，地界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无水界，金、银、钖等应不可销；又水若无，彼应分散。若无火界，石等相击，火不应生；又火若无，无能成熟，彼应腐败。若无风界，应无动摇；又若无风，应无增长。于湿聚中，水界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，至严寒位应不成氷；又地若无，船等应没。若无火界，应无暖时。又火若无，彼应腐败。若无风界，应不动摇。又风若无，应无增长，于暖聚中火界自相现可得故。有义极成，于此聚中若无地界，灯烛等焰应不回。又地若无，不应持物。若无水界，应不生流。又水界若无，焰不应聚。若无风界，应不动摇。又若无风，应无增长，于动聚中风界自相现可得故。有义极成，于此聚中若无地界，触墙等障应不折回。又地若无，应不持物。若无水界，应无冷风。又水若无，彼应分散。若无火界，应无暖风。又火若无，彼应腐败。已上论文依经部师，于一聚中余有种子未有体相。根上有声义隐者，且眠等根虽皆有声，非如外境可打击显故。所以复有声者，以四大相击必有声也。故婆沙云：四大相击，无时无声。言有执受大种因起者，谓根上声必是有执受大种为因也。已上明欲界讫。论云：前说色界香味并无，故彼无声有六七八，有声有七八九俱生。此可准知，故不别说。
言四品同起者，谓心与心所、诸行及相为四。前章已明色法俱生，此中不应更立色为一品，但可摄在诸行之中。随阙一时余则不起者，谓总说心王若阙心所，若阙心王随阙一边则便不起，非谓心王要与一切心所俱方乃起也。以性地界有无不定，故得不通。非情至得中辨。
一明心所者，问：前列法名总有五种，今广办中何以但明心所及不相应？答：心王及色界品已明，今此但论俱生心所。不相应前所未说，故今广辨。兼明俱生五地者，婆沙更说大有覆地、大无覆地，然此二地无别心所，此论不说。言大地者，此论唯说受想等名大、心王名地。婆沙更有二说：一约心名大，体用胜故，即大是地，故名大地，是持业释。又说心名大，受等十法是心起处名地，大之地故名为大地，是依主释。大地即法，名大地法。
言且有五者，为显非遍摄尽，故置且言，以有不定等在五地外故。
受者，谓能领纳或受性名受，如圆满性立圆满名。想取像者，谓男女怨亲等像。正理云：安立执取男女境差别相，别相因说名为想。解云：谓为因令心心所安立男女等相而执取故。思能造作者，正理云：令心造业善不善无记，成妙劣中性，说名为思。由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石有力，能令銕有动用。触谓根境识三和合而生者，举因以辨。能有触对者，举业以明，谓有作用触对前境故。又入阿毗达磨云：令心触境，能养治心所，故名为触。欲者，正理云：希求取境，说名为欲。又入阿毗达磨云：随顺精进，谓我当作如是事业，故名为欲。慧谓简择者，正理云：简择所缘邪正等相，说名为慧，约用辨也。问：慧既简择，宁得与疑俱？答：简择未决，亦得与疑俱。念谓于缘明记者，正理云：于境明记不忘失因，说名为念，非谓但据缘过去境而不忘也。作意者，正理云：引心心所，令于所缘有所惊觉，说名作意，此则世间说以留意。解云：诸心心所沉没不行，由作意力惊令发觉，䇿之令造，能属于境，即世间言留心于此。杂心名忆胜解者，正理云：于境即可说名胜解。有余师说：胜谓增胜，解谓解脱。此能令心于境无碍，自在而转，如胜戒等。解云：于境明记，即可审定如此如彼殊胜之解胜戒等等取定惠。问：若有疑俱，云何有胜解？答：谓疑此为有为无，于二心中一一皆能，即可取相，故有胜解。又入阿毗达磨云：即是令心于所缘境无怯弱义。三摩地者，正理云：令心无乱，取所缘境不流散因，名三摩地。解云：由定力故，当刹那中令心心所同属一境，至此非余，故名为定。此诸心所，准有宗一刹那中同时而起，若经部等不许同时。论云：诸心心所异相微细，一一相续分别尚难，况一刹那俱时而有？有色诸药色根所取，其味差别尚难了知，况无色法唯觉慧取此论主意谓同时难明也？释得地名者，旧云：自古诸德皆以两义立大地法等，各为指南。今依此论，唯约遍一切心一义以立，余心所法非遍一切故，不立大地法故。新解亦同下四地亦皆一义，彼不复说。
信净者，入阿毗云：是能除遣心浊秽法，如水精珠着于水内，令浊秽水皆即澄净，如是信珠在心池内，诸浊秽法皆悉除遣。水精珠者，泛明其珠乃至多种，若言类珠、青珠等皆水精珠，若珠中能出水者名月爱珠，若能出火者名物燧珠，若能清浊水者名水精珠。忍许名信者，由信彼希求彼境，信许有境方能即可。故正理云：为欲所依能资胜解，故名为信。不放逸者，正理云：专于己利防身语意，放逸相违名不放逸。解云：己利即三乘涅槃及世间爱果，是己所专也。
轻安者，正理云：正作意转，身心轻利安适之因，心堪忍性，说名轻安。解云：谓如理作意正起之时，能为身心轻利安适之因，名轻安也。又入阿毗云：心堪忍性，说名轻安，违害沉，随顺善法故。舍谓无惊觉性者，惊，诫慎也。广雅云：惊，惊不安。又入阿毗云：舍背非理，反向理故。由此势力，令心于理及于非理，无向无背，平等而住，如秤持缕。问：大地中作意，是有惊觉；大善中行舍，是无惊觉。二相既殊，如何俱起？答：作意因是有惊觉，舍即无惊觉。二体既殊，各有自用，故得同起。若论主答，岂不前说相难了知？又云：有虽难了，由审推度而复可知。此最难知，谓相违背而不乖反。慙愧二种，如下明之。二根者，正理云：谓于已得未得境界，躭著希求相违，无爱染心，名为无贪。于情非情无损害意，哀愍种子，说名无嗔。不害者，正理云：与乐损恼有情相违，心贤善性，说名不害。勤者，正理云：于诸已生功德过失，守护弃舍；于诸未生功德过失，令生不生。解云：功德令生，过失不令生，即是勤断二恶，勤修二善，无退失义，懈怠相违也。准正理论，于善法中更立欣厌。故论云：说二及言，兼摄欣厌。谓颂中二及字也。厌谓善心审观无量过患法性，欣谓善心希求过患出离对治。今此论及者，但是十内自相及也。婆沙亦别立欣厌。然诸论多不说者，以非恒起不遍善心，故不立为大善法也。
痴亦无明等者，谓照了名明，审决名智，彰了名显，此三皆是慧之别名。今无此三相，故名无明等。正理云：痴谓愚痴，于所对境障如理解，无辨了相，即是无明、无智、无显，故说为愚。逸者，谓于境专注己利，弃舍有情，名为放逸。怠者，于善事业阙减胜能，于恶事业助成勇捍无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤习鄙秽，故名懈怠。
不信者，正理云：心不澄净邪见等流，于诸谛宝静虑等至现前轻毁，于施等因及于彼果心不现许，名为不信。
昏沉者，昏谓昏昧，沉谓沉重。故正理云：𧄼瞢不乐等所生心重性，说名昏沉。由斯覆蔽，心便昏昧，无所堪忍，瞢愦性故。由是说为轻安所治。掉举者，正理云：亲里寻等所生令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行故。且如受等者，谓受等十，及烦恼六，寻伺二，总十八法。
除谄诳憍者，以谄诳等非唯不善故。旧云：大善地及谄诳憍，兼地外睡眠、恶作、贪、慢、疑，此十八法非唯不善亦非遍不善，故皆不名大不善地法。今详大善地法本不通染，岂用非唯非遍以简之？若言非遍者，应显有分通义。忿等烦恼，如随眠品中自当辨。
言二义俱阙者，问：且如受等，即是三义全阙，何言阙二义耶？详此二义，是依旧解。彼但以二义简余心所，无各别现行一义。是故今疏主误，亦云阙二。而不知自加各别现行，成阙三义，仍依旧说。盖疏误矣，或是传写者误。若依新解，分意识地起无明相应为二，总四义简法。故彼云：大善地法，不与一切染心相应烦恼之名，以简此法。寻、伺虽通染心，阙四义故，不名为小。四义者：一、非唯修断，二、非遍六识，三、非唯无明相应，四、非各别现行故也。受等十法，亦同此释。大烦恼地及无惭、愧，虽复唯与无明相应，阙三义故，不得名小。慢、疑虽唯意地起，唯无明相应，各别头起，非唯修断，阙一义故，不名为小。恶作唯修所断，唯意地起，各别现行，以非唯与无明相应，故不名小。睡眠虽唯意地，阙三义故。贪、嗔二种，虽复唯与无明相应，各别头起，阙二义故，皆不名小。今详新解，四义为胜。且如无惭、愧等二，及烦恼六，虽唯与无明相应，非唯意地起，不可合为一义。睡眠唯意地起，不可言唯与无明相应，通三性故。故和合意地起与无明相应为一者，不尽理故也。已上。已上五地，总有三十八心所，兼不定中恶作、睡眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑，总成四十六心所也。言不定者，谓不定入前五地故，及不定所依故，所以可知。颂中言类者，准此但是十种，不同名类。依正理论，类言为摄不忍、不乐、愤发等义。此论不说者，以是十中忿等摄故。又正理云：如前所说一切心所，应知其性皆是实有，由相续变异而起。现见清、油、垢、水、风等势力制持，灯相续变中，便有明、晦、声、动等故。解云：灯因油而明，因水而声，因垢而昧，因风而动，虽同一时，用各有别也。心所亦尔，虽同时难知，约别可了也。
不共无明，婆沙有二说：一云、不与贪等忿等相应自力而起，名为不共；二云、不与贪等本惑相应，名不共，亦名独头无明。恶作体者，谓不称情所作事业，名为恶作；非不如理事，名为恶作。如不善悔，缘善所作事生悔心故。如缘空解脱门者，下有三种解脱门，即空、无相、无颠等，今举空解脱门为例也。空解脱者，谓以观空得解脱故，名空解脱门也。六触处者，谓眼等六根能生其触，名为触处。宿作业是因者，谓前生造业为因，方感今生眼等六果。于善恶不作作中者，释善恶作，谓不作配上善事、作配上恶事，即悔先不作善而作恶，此追悔是善事。问：于己作事可说名要作，缘未作事云何名恶作？答：于未作事亦得名恶作，如是追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。如有言：我今日不布施物，是恶作也。故此恶作于善恶二处而起者，且善恶作通于善恶二处而起，恶恶作亦尔。今约追悔体性，但有善恶二种；若约境分，总成四句。故婆沙云：一、有恶作是善，于不善处起，谓悔先作恶事；二、有恶作是不善，于善处起，谓悔先作善；三、有恶作是善，于善处起，谓悔先不作善；四、有恶作是不善，于不善处起，谓悔先不作恶。惠用差别名见者，但是一体，约用差别故立异名，谓简择名慧、推度名见等，已如上辨。
不能招果者，谓身边二见唯约内门转，不亲发业故不招果。但有十八者，谓于前不善中除无惭愧二也。见不增如前释者，如前不善见中言慧用差别名见故。经部恶作通无记者，谓经部师恶作与忧相应故通无记，即有言如我今云何不消而食，我何为不𦘕此壁等之恶作也。有部恶作不通无记者，谓恶作与忧根相应，忧唯善恶，恶作亦尔。又离欲者不成就故非无记，设有如是事不𦘕壁等，但是省察非恶作也。睡眠通三性者，约梦时说，若不梦但无记性。婆沙云：若梦见礼佛等事即善性，若梦见杀生等即不善性，若梦见青黄等即无记性，以业羸弱不能感报。
初定除不善者，准彼善心有二十二：有覆十八、无覆十二，与欲果同，但无不善一位心也。中定又除寻者，于善心位有二十一：有覆有十七、无覆十一，二定已上更除伺一。谄者，悕其意、通其意谓之谄，谄亦侫也。诳者，惑也、欺也。经说大梵等者，佛昔在室罗筏城住誓多林，时有苾刍名曰马胜，是阿罗汉，作是思惟：诸四大种当于何位尽灭无余？为欲知故入胜等持。即以定心于誓多林没，于四大王众天出，从定起问，彼答不知。如是欲天展转相推，乃至他化自在天所。彼复仰推梵众，欲往梵世入胜等持。复以定心自在宫没，梵众天出，从定而起还作上问，梵众咸曰：我等不知。彼推大梵马胜，寻问大梵王云云如章。矫乱者，谓假作诳惑也。说文：檀称上命曰矫。六地中起无漏道者，谓无漏能断自上地染，故依六地皆得断第四禅染，以未离下染不得上根本故，所以不依无色起无漏也。空处近分起有漏道者，以有漏道依近分地离次下染，故唯空处近分离第四禅染也。是四大种无余灭位者，旧云：谓于此等地起道断，第四禅地烦恼尽时，诸四大种究竟离系无余灭位云：准此但约离系名灭。又解：色既离缚生于无色，不受色身名无余灭。二说并非，要入无余涅槃方名灭也。
无敬无崇尊者，或别别配各约其一，谓于德不敬、于人不重、于诸功德无所忌难、于有德人无所随属。此中怖言显非爱果者，谓因受果名，以不善果能生怖故，故名为怖。恶果有二：一是现果，谓讥谤打骂等；二异熟果，谓三恶道等。今此无愧与无明邪见为因，今虽见而不怖，或不见彼怖。
自观无耻者，谓自观身先世善业，感得人类而不惭此。上造过恶，观他可知。若尔，不可一时但观二境，此二如何俱起？解云：不说此二一时别起。然有无耻观自时胜，说名无惭。复有无耻观他时增，说为无愧。谓约胜说，故不相违。
爱即信者，且是总相，如下亦有爱非信也。谓与欣相应信名之为爱，即是爱乐可欣上法，贪染前境亦名为爱。由此爱妻子是染著爱，爱师长是信乐爱也。染污故非信者，信是净，此既染污故非信也。非信爱除前相者，如缘苦集不忍许时，有说信者忍许有德，由此为先方生爱乐，故信非爱。有说敬者有所崇重，由此为先方生耻，故敬非惭。论中爱敬有无复为四句：有爱无敬，谓于妻子共住门人等；有敬无爱，谓于他师有德贵人等；有通爱敬，谓于自师父母伯叔等；有非敬爱，谓除前相。言竟说补特伽罗者，此中约人不约法明，以欲色界有色身故、有尊卑故、相貌显故，可得相望有爱有敬。无色不尔，故在彼无。
寻伺心麤细者。问：寻伺是心所，何言心麤细耶？答：与心相应，非体即心。言心麤细者，依主释也。问：麤细相违，如何一心二相应起？有作是释：如冷水上浮，以熟苏上烈，日光之所照触，苏因水日，非释非凝。如是一心有寻有伺，心由寻伺不过细麤，故于一心俱有作用。若尔，麤细相待而立，上下相形，乃至有顶，应有寻伺此经部难寻伺是假，故有此难。有顶望灭定，尚名为麤。故有别释：是语言行。若准经部及论主，不许一刹那同起。故论主云：由是应知，寻伺二法，定不可执一心相应。婆沙又云：有执从欲界乃至有顶，皆有寻伺，如譬喻者。慢者，称量自他德类。差别者，谓称量胜劣，若实不实，并名为慢。旧云：此中亦应称量种姓，略而不论。陵者，苍颉篇：侵他也。蔑者，杜预注左传云：蔑者，说文云：相轻伤。憍者，正理云：于自勇健财位、戒、惠施等法中，先起染着，心生慠逸，于诸善本无所𮨇䀎，故名为憍。傲，广雅云：傲，慢也，不敬也。逸，纵也。
众名别中，初释心王众名，后通释心心所众名。集起名心者，梵云质多此云心也，是集起义，谓由心力引诸心所及诸一切所作事业，如树之心集起皮肤及枝叶等。梵云末那此云意，是思量义，以心能思量故。梵云毗毗必反若南此云识，是了别义，谓心于境能了别故。净不净界种种差别者，界是性义、因义，净不净界品缘境差别作种种因，差别不同故名为心，如一树心与大小枝叶种种不同而为界性。上释心王有三义故，立三种名，其实体一。次心心所总有四品相，谓影像者，谓行缘心上起品类相，如镜照物，如其物类于镜面上有种种像差别之相，此与心法不常不断、不即不离，非如像色与镜不同。青相虽多同一青者，谓受想等诸心所各各带青相，故言虽多，然皆同是一青相故。或名有行相者，问：前既言有行相竟，今复何言或名有行相？释：此应是引论证成前义，然少不便。四名相应者，此第四名总揽前所依等三及后时事二种五义，共为此名也。
颂言类者，旧云类即谓流，类即十四，种类不同。案此论中但有十四，若依正理加和合性，故彼云及和合性，即十四外加也。问：此论不说和合性，何摄耶？答：众同分摄，谓受戒时得、和合同分、破僧时舍。问：破僧不和合即是非得，何妨僧和合以得为体？答：夫论其得必有所得，和合无所得故体非得。新云此但是略而不说非，谓所明之外更无如心所中不说怖等摄在类中，故依正理加和合性，非是两论意有相违。心不相应行者，广应云非色非心不相应行，今但略言不相应行，亦得简诸法，尽言不相应简一切心心所法，言行简色及无为法，以彼非行蕴故，由是诸论多存略名。
得成就者，泛明得义有总别不同。总者，获及成就皆名为得。别者，获时不名成就，成就时不名获。故知得名是总，获及成就是别。又得至生相名得，至现在名成就，此即得名亦是别也。故正理云：得、获、成就义虽是一，而依异门说有差别。又抄云：成通新旧，得唯据新。成就而摄得，得不摄成就。依上所说，或总或别，非得翻得，准说可知。若望同类，即唯初刹那生相名得，最后刹那灭相名舍，尔时非得至生相故。于其中间虽复念念至其生相，然此类法恒名成就，非今获故不名为得。若别望刹那三相前后论者，生相定获此时名得，至住异相名为成就，至灭相位方名为舍，落谢过去名不成就。问：所以最初至生相不名成就者？答：以彼身中犹成就非得故。非得准说，次依章释。不成他身者，若成他身便五趣杂乱过，谓或人成鬼畜等法，应名鬼畜故。若成就非情，即共成有为过及无情不定过，坏法性故。解云：有为法不许共成，今若成者，一切人皆成就，即共成之过。无情不定过者，谓若成就非情，即此有情为是有情、为是无情已上。若尔，何故经说：苾刍当知，有转轮王成就七宝，乃至广说。解云：此有部意，于宝得自在名成就，非有得也。准经部宗，唯立种子不许实得，非如色等现可得故。论有相破解云：七宝中，轮、珠等是非情，臣、女等是他身。既成七宝，明知亦成他身及非情。此经部难也。论答云：谓转轮王于彼七宝有自在力，随王转故。已上唯于二灭有得、非得者，简虗空也。皆有缘阙者，谓一切有情无始时来必有无边缘阙，不生法故。故对法中云：谁成就无漏法？谓一切有情。即是非择灭也。除初刹那具缚圣者，初刹那言，简第二念；具缚之言，简先离染。或此一句直标当位，通简余类。及余一切具缚异生者，以具缚异生未断惑故，未成择灭，故须除也。诸余有情者，即前所除之外，苦法智位已去，及先离染苦忍圣人，兼余一切断惑异生，此等诸类皆成择灭，名为余也。章中言余有情谓一切圣人者，误矣。论文既除具缚异生，明知不具缚者即是所取。无有成就虗空者，以虗空非碍法不生故，不同非择灭；非道力引故，不同择灭，故无得也。正理抄云：虗空非心所引故，不相违内起故。上依此论已辨体相，下依婆沙明得差别。就中，初明得，次明非得。言非彼前后俱者，以无为无生故，不可说得在前后及俱时起也。上约法辨得，但有四种；下就得辨法，俱得不同，即有六种差别。有说此等亦有俱得者，此意说智虽毕竟不起，而与其得同在未来，故有俱得等。取威仪工巧非数习者，谓惯习者，如马胜之威仪，妙业天子之工巧，即有三得，故须除也。及有覆无记色者，谓有覆心通三种得，意简心等，故言色也。此色如初禅身语表是。得修者，下文明修总有四种：一、得修；二、习修；三、防护修；四、除遗修。善有为法有初二修，今此智体不起，非是习修，但起得，得是修也。余如下明。问：所以智体不起者。答：见道无漏俗智是有漏，漏、无漏二心不可俱，故不起也。唯有见道所依身者，谓无漏依身细，有漏依身麤。今既在见道，故唯有无漏所依身，无有漏依身。依身既无，胜缘乃阙，故此俗智永不得生。有事现观者，谓此俗智与三类智知苦断集等事，是同名有事现观。第二、当谛事周者，谓三类观其当谛事周，兼得修俗智也。问：非想地修惑未断，即是未遍断集，未遍证灭，云何名周？答：今虽未遍，后当遍故，不同于道，全无遍义，由此言当谛事周也。至下广明。起法前得得之者，即三类智边世俗智，起法前得得彼智也。于道谛中曾无事现观者，谓无始未曾得无漏故。二、无遍事现观者，谓三乘及利钝等差别不同，不可遍修故。于三谛有遍声者，谓于三谛可有遍之言声也。佛亦于道得修习修俱不尽者，谓佛则不修二乘之道，既不修，亦不起得，故得习二修俱不尽也。佛得尚不尽，况余人哉？不随心色势微劣者，谓定道是随心转，戒势力强故有三种得，今别解脱不随心转，势力微劣故无前得。现在道类忍如何有法前得者，谓此类忍无始未曾习故。又此类忍若有前得，应道法智时已成彼忍，故无前得。既无前得，今何言有？故兴此问。理实现前诸忍智皆无前得，良以道类忍无法后得自为一类，因标此忍有前得故乘而起问，余诸忍智虽无前得，文不标举故不问也。约种类说者，谓未来现在世虽不同而忍是同，故约现忍虽无前得，通未来说即有前得。问：未来何故即有前得？答：已有初念忍起竟，后念即有前得也。但遮初念实有法前得，不遮后念也。第二解言脱不现前即有前得者，谓此诸忍在未来时起用无定前后，今由初念前起即无前得，脱然不起住在未来即有前得，约容不起有前得故，故言脱不等。第三解言有法前得在未来世者，此意谓未来诸法虽复杂居，然前后得种性恒定，由忽遇缘即起至现，其法前得仍在未来也。约世横望实是现后者，谓约三世横望未来，实在现在之后合名法后，良由此得性是法前，故今虽在后亦名法前也竖上下名纵，傍前后名横也。然此三解并是旧解，若依新解但约客有，同第二说破。初三释繁而不具述。
次明非得，亦有二相：初约法辨非得，次约非得辨法。非所得者，无得无非得者，即如虗空及非情等，非是所得之法，无得亦无非得。三、类智边俗智者。问：前言俗智唯有前得，今此复言唯有非得，岂不相违？答：前约在现观边，故有前得；今约类智之前，故有非得。以时异故，各不相违。异熟威仪心作入涅槃心者，谓此二心性微劣故，顺入涅槃故。若通果、工巧二心，以性强故，不顺入涅槃也。无所依者，谓入无余后，身智俱灭，无复所依也。无生智常有非得者。问：何故不言尽智耶？答：尽智有退，容有后非得；无生智无退故，更无法后非得，故不言尽智。有人以非想见惑难三藏者，即宝法师难也。其难意者，谓向在非得，但有三句，无第四，唯有法后非得一句，今难令应有之。难词如章十六字。言非无始来等者，此非字句下连续，即可解也。谓但非其未舍，必起种类尽等，不非无始来成，良由难词言无始来等故。今具牒彼难词，总非其难，故置非字在上释。言约种类说者，谓过去见惑虽唯有法后非得，今辨未来者合说，即通法前非得也。以未来过去同是彼见惑，故名种类也。若准新解与此不同，彼唯约一念以论，不约种类说故。彼云：应言以不定故容有二种非得，以非想地过去见惑于烦恼未起之前皆容入圣，若此烦恼前便入见道，即此烦恼便有法前非得。若作此释，即同自余通二非得。由不得此意，彼将过去见惑难应成四句，通难不得，遂改婆沙以为四句。今长安两本流行犹作四句，于后数年重改论文云唯有三句，遂加文遮难非无始来等一十六字，尚不得婆沙本意，由未尽理。问：所以唯将非想惑难者。答：以余地烦恼曾数断故，中间断时在未来者，即有法前非得也。若尔，非想修惑无始来成，何不为难？解云：非想修惑断容有退，既复更起，明知当时种类不尽，其未来者即有法前非得，故皆不约彼为难也。
三世法名三者，此有二义：一、三世得各三种，不据有法前后，虽是法前仍名未来，虽是法后仍名过去。二者、法前后俱三得，不据世别，虽是过去仍名法后，虽是未来仍名法前。今此中言三世各三者，是据三世分得为三，不据法前后也。过去得或法前后者，且如过去世有一念心，横望今日已前所有得起，若在法前、法俱、法后，皆名过去也。如过去异熟生等者，等取威仪工巧非数习者。言现在得者，即望今日现起刹那名现在得，此刹那后所有法得名未来也。据世横望如上所释，此是旧义，自下同然。若依新解，未来无过去法家法前得，以得本性无定，以但随现起说前后故，不得约性定未来许有过去法家法前得也。约得类别者，约前后性类别言前后也。约容起用说者，谓今时虽同世未有前后，约起用时有前起者说为前得，后起者为后得。如其次第有善、不善、无记三得者，此谓善法有善得，不善法有不善得，无记法有无记得。其三性法得与所得法虽是同性，然得起时所由即异。故婆沙云：得有三种：一、有为法得，二、择灭法得，三、非择灭得。有为法得随所得法性类差别，以有为法能有作用引自得故。若择灭得随能证道性类差别，以诸择灭自无作用，但由道力求证彼时引彼得故。若非择灭自无作用，非道所求彼得，但依命根众同分起。由此三性之法，名自性得。得虽得择灭，不由所得得。非择灭依众同分等，以道与择灭同性，同分与非择灭同性，由此二种虽不由所得得，而得必同性，故此三性法必与得同性。此已总明，至下诸门不复重述。非择灭随命根等判者，如前三性门既与命根同性，今界系门亦随命根等判也。道谛得随所得判者，以道谛是有为，有为有余作用，故得随所得判也。故无系法总而言之者，谓二种无为及道谛得，总说通三界及不系四种也。非学无学三者，此唯标非学法上得通三学也。问：何故但标非学法以明得？答：颂文窄故。又解：以非学法得通三学，故别标也。又解：此一颂总举三学，非者是非学非无学法，学者是学法，无学者即无学法也。非学得有差别者，谓前二法随得所得更无差别，今此之中法是非学得通三学，与法不同名为差别。有漏法不可修者，谓有漏法有诸过患，但是可断宁可修耶？无为不可令增长者，无为体常无作用故不可令长。以有漏法随所得判者，理实有为，无漏亦随所得判。今且指此法为言，以有漏必有作用故，故随法判。非圣道所引择灭得者，即世道证择灭也。若有学道乃至得亦如是者，问：学人通用二道，用能断无所有，所已下地修惑，随用何道各能引起二离系得？既尔，如何说随道判耶？答：无漏道断惑虽亦能引有漏得，有漏道虽亦能引无漏得，而非正引，但是兼引，故不互随二道判，但随自道。彼能证道虽复不起，然互相修，而由彼力择灭起得，故各随自能证道判。若无学道证择灭得亦无学者，问：无学惑已尽，何有证择灭而言随无学耶？解云：无学尽智之时，此道能持离系得故，随此道得是无学也。或无学练根唯引胜得，亦名无学道得也。唯标非断者，又解：非断通二得故，所以别标也。又解：颂文中具标三断，非者即非断二种，见修即二断也。如其次第有见修所断得者，以此二法是有为故，得随所得法判，亦是见修断也。总说有二者，谓约二无为及道谛二法总标说也。别分别者，即非择灭、择灭等分别也。非择灭得唯修断者，以命根同分是修断故，得亦然也。道谛得同道谛是无漏，以亦非断
威仪工巧非数习者，此说心不说色。有覆无记色上无前后得名，况无覆无记色？故旧云：若威仪工巧四蕴极数习者，亦有前后俱得。自余一切异熟五蕴，威仪工巧通果色蕴，及威仪工巧四蕴小分，并自性无记色行一分，唯有俱得。教习威仪，如佛马胜苾刍。及余数习者，工巧如毗湿缚羯磨天神。及余善习者，婆沙云：工巧串习，如佛妙业天子等。解云：此并约能发四蕴，有三世得，非所发色等。能变化心者，谓神境通依四静虑，于欲界等处有十四化心，如下当辨。眼耳通及能化心，有二义故，通三种得：一、得势力强，二、加行成。由此具三得也。初禅有覆烦恼所发身语业者，即如梵王行谄诳等。欲界虽有身边二见，是有覆惑内门转故，不能发业。二定已上非寻伺，亦不俱发业，故唯初禅。欲界不随心色者，简定道随心转色，如上已明。除上所辨，余一切不善四蕴，及余一切善五蕴，皆有三得也。
非得门者，旧云：若准得门，亦应合有三学三断分别。以初句言非得净无记故，明知唯是非学非无学，唯修所断，故不别说。净无记者，婆沙问云：非得随何性类差别？答：彼定不随所不得法，以相违故。又不随道非道所求故，依命根众同分转故，故随所依性类差别，唯随等流不随异熟，以非遍故。问：何故非得不随所不得法？答：若随所不得法者，断善根者应成就善，已离欲染者应成就不善法，无学者应成就染，异生应成三乘无漏法，退果应成果，舍向应成向。由此等过，非得不可随所不得法判现在法。过去非得者，谓随未得法时，有非得今在过去也。未来非得者，此有二类：一法后非得未起、二法前非得在未来者。无现在非得者正理，以现在法与不成就不俱行故。有说：性相违故。色无色法有三界非得者，且欲界有情不得色界法非得欲界系，色界有情不得色界法非得色界系，无色有情不得色界法非得无色界法，亦约三界有情不系非得，随彼有情三界系也。论引本论者，即此论引发智本论也。非说异生性是无漏应理者，谓不说异生性是无漏应道理也。不获圣法名异生性者，为不获何圣法？答：谓不获一切。若不尔者，诸佛世尊亦不成就声闻独觉种性，应名异生，故知不获一切也。若尔，应言纯不获？答：不要言纯。如说此类食水蚊子也、食风蝉也，即显纯食风水等。问：非得于圣法，说名异生性；非得于凡法，应名为圣性。解云：凡不成圣法，可说非得异生性；圣必成凡法，故彼非得非圣性。起异类见者，谓五见等种种见也。异类烦恼造异类业等者，即贪嗔等种种烦恼，造五趣等种种之业，受五趣等异类之生也。未必有得替非得处者，上言宗明得非得相翻而立，约当地说。今约异地，即得无替非得处，故言未必也。虽不遍舍异生性尽者，谓此易地但舍所离地中异生，其所生地等异生性犹在，不同得圣法尽舍也。问：非得无记性无前后得，是即刹那刹那皆舍非得，如何乃言得法易地方舍非得？解云：实有斯理。今言舍者，据一类尽说，非据少分也。然非得未舍之时亦有得得，舍即无得。故论云：非得得断，非得非得生，如是名为舍于非得。解云：既言非得断，明知未断之时即有得也。问：法得得，此亦应更有得得？答：得更有得。若尔，得复有得，应成无穷。答：无无穷过，许得展转更相成故。以法生时，并其自体三法俱起：第一、本法，第二、法得，第三、得得。谓相续中法得起故，成就本法及与得得；得得起故，成就法得。是故此中无无穷过。如是若善若染，一一自体初生起时，三法俱起。第二刹那六法俱起，谓三法得及三得得。第三刹那十八俱起，谓即第二念中六法及初念中三法，总成九法。有九法得，有九得得，合成十八此但约初一念法，若更论第二念等所起心等，则更成多。如是诸得，后后转增。且一有情相续集会，无对碍故，互相容受。若不尔者，一有情得，虗空不容，况第二等？
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第五
众同分者，同法非一名为众同，与彼为因名之为分。章云众多同分，义亦同也。一无差别者，总是有情平等皆有，唯简非情名无差别。非情无同分者，正理云：如是同分，世尊唯依有情说，非草本等。故经云此人同分、此天同分等，故不言非情也。一类有情各等有者，谓当类自同，简余类故名有差别。言界趣等同分所依各别有者，显能依同分也。自类相似者，如色声等自类相似也。由有实物至互相似者，此显同分是实，由有实同分故，所以色声等法各互相似故。有情言亦摄法者，谓法不离有情，颂但言有情亦摄于法。问：有情同分与法同分，为体各别？为一体义分？解云：旧云体性各别，令有情相似名有情同分，能令诸法相似名法同分。虽复离法无别有情，约义有殊同分亦别。又解：有情离法既无别体，准知同分体亦无殊，约义有殊立名有异，非依各别今详疏中，故同前说。若无实物名同分者，此下反征经部证实有同分体。此中有二：一约有情立、二约法立。初言有情有情者，有情非一名有情，有情同分是有情，名等无差别。觉及施设不应得有者，此意若无实物名同分者，不应有能缘同分之觉解及诠同分之名言。既言有能缘之觉解及诠同分之名言，故知同分是实，非无所缘法可生觉慧故，非无所诠法可起言说故。次得法中例同有情说，故言如理应知。觉随缘同分觉者，此释缘同分生觉解，或如于人天同起有情之觉解，于法中同生色之觉解也，名准觉说。又此且约无差别同分为难，以遍故偏举经部宗。同分是假者，且彼云：非异生性别有异生同分，如非异人性别有人同分，又非现见故。又难云：云何不许有非情同分？诸糓麦金银等亦有自类，互相似故。正理通云：乃至不应如是责有太过失故。汝亦许有人天等趣胎卵等生，何不亦许庵罗等趣豆麦等生？且我于中作如是解，由彼草等无有展转业用乐欲互相似故。又因有情草等方生，故唯于有情说有同分，断由此事证有实物。经部师云：说人同分等但是假立，如麦豆等。论主意同。
修无想定为异熟因者，准婆沙有多说，评家云：无想异熟唯无想感，一切命根及众同分眼等色皆是业感，余蕴俱感除命根等外，余受等是无想定并业等感故也。由此下引满因中云二定不能引者，约不引命根众同分等说。言多时有想者，谓遮少时名为多时，非谓于中间无想时也，其中间五百大劫长时无想故。婆沙或前多后少、或前少后多，随彼意乐有差别故。必有欲界顺后受业者，婆沙云：有说若造无想顺次生受业等者，法尔亦造欲界顺后受业，如彼无我观生北洲必造欲天之业，以修观时必具十业因故。或起邪见谤释种涅槃者，谓拨无真涅槃也。问：准婆沙，无漏缘惑此时不起，如何今说谤涅槃耶？答：此约修定加行时说，或与婆沙不同。或起见取计无想天为解脱者，夫言见取谓执劣为胜，既非涅槃执为涅槃，故是见取。或起戒禁取者，谓非道计道名为戒取，今无想定实非真道，妄计为道故是戒取。次复离欲者，谓先起恶因，后方修定及离染等，故名次复。问：无想位中三食既灭，如何得住？答：食有二种：一先时能引、二现在任持。彼位虽无现在任持，而有先时能引食，故亦得住也。
约灭心同名为如是者，此约无心是同，非谓与无想果性体类等数同也。问：出入无想何心耶？答：婆沙云：出入无想俱是第四静虑有漏善心。广如后述。无想唯依第四禅者，不依下地，如彼所明。而不依无色者，以诸异生怖畏断灭，彼界无色若更灭心便为断灭，是彼所怖，故无色界无无想定。又无色无无想异熟可计故，故定亦无。传说现身必还能起者，谓退定时起下烦恼，若不重起即第二生不得受果，由当生中必还得故，故第二生即得受果。问：此定唯顺生受，既先得定已能招果，更重入定复何所感？新云或可余蕴异熟，或重入定者，感彼报时或入晚出早、或入早出晚。圣人于无想如见深坑者，谓感五百大劫生死大果空无所获，圣者厌离如见深坑。
以止息想作意为先者，谓圣人受想麁动疲劳，为求静住暂止息故入灭定。问：过去已灭、未来未至、现在不住，为灭何心？答：住于现在、遮于未来，心心所法令不相续，故名为灭。如断城路閇门竖幢，不令人入出，故名除寇。
唯依有顶者，正理又云：前无想定是色界边，今灭尽定在无色边，所受生身是最上业所牵引故，说名有顶。或有边际说名有顶，如说树边名为树顶，唯招有顶。四蕴异熟者，婆沙云：受非想处四蕴异熟果，除命根众同分，彼唯是业果，故非异生能起也。此总有三因：一、怖畏故，二、唯圣道力所引故，三、胜解入。
圣入灭定作胜解心者，谓远加行作入涅槃想，非真涅槃也，如加行作止息想也。初得时唯得一世者，谓无心故、无法前得，故但得一世也。世尊是未得灭定至俱解脱者，此难意，以灭定唯圣人得，菩萨见道之前既是凡夫，故未得此定。及入见道是圣人时，三十四心复相续起，故至尽智未得此定。既未得定，岂得名俱分解脱人？答：有二：初约起自在名俱解脱，后约得出入心。出入心有前后，故尽智得。定体无心，无法前得，故不得也。西方谓健駄罗国，是迦湿弥罗西也。邬波毱多，此云近护，或云近藏，如上所明。佛涅槃后一百年出，是阿育王门。师谛现观中有十六念者，谓观上下八谛各有二心，故成十六，如章广辨。言于无所有处已得离贪者，谓菩萨法尔先有漏道离于下染，如菩萨同头蓝等修非想定，明知此时已离下染。无容得起不同类心者，西方师云：谓我未得漏尽，终不解斯结跏趺坐，决定不起如是期心。非谓不起无漏心也。正理云：岂不由斯已成违越，如何菩萨为尽诸漏，修未曾得见修二道，欲拔有顶见断惑根，及除有顶修惑怨敌，立誓要期结跏趺坐，事未究竟而于其中舍所要期？无漏治道贵重无始，能为诳惑世间定类，为获共有易得灭定而致稽留，如是善成三十四念得菩提故。准论主意，同西方师，不同有部。
无想不依无色，理在不疑者，谓无想定在第四禅，非无色法，故不依彼理不疑。灭定既是有顶地法，何故亦不依无色身耶？若有不许色界起无想定者，彼云：唯欲起无想定，以欲界心猛利故。有说：力故。有说：通三静虑起，由念勇修加行势力亦能起故。有说：第四静虑亦能现起，除无想天，勿果与因极相逼故。三说之中后二无违，前说非理。此唯色、行二蕴者，色蕴可知，行蕴即四相、命根、得、同分等。无余三蕴者，以受、想、识不嘱色界系也。说五蕴为五行者，无常名行，故婆沙云：诸蕴即行声。说过去如来、应、正等觉说蕴名行，今释迦如来、应、正等觉说行名蕴。此阿毗达磨中说五行者，欲显今佛所说五蕴，即是先佛所说五行故。唯人中能起灭定者，婆沙问云：何故生色界中能初起静虑，不能起灭定耶？答：静虑由三缘故初起：一、因力，二、业力，三、法尔力。灭定但由一缘故初起，谓说力唯欲界有佛说，故能初起。不由因力，以余生中未曾起灭定故。又不由业力，以此定非业性力故。不由法尔力，以无色中无世界坏故。
此灭定未曾修习者，谓是圣人方能修此，先既非圣故未曾修。由退为先者，论云：此灭尽亦有退耶？应言亦有。如邬陀夷经此云出现经：有诸苾刍先于此处具净尸罗，能数入出灭受想定，彼于现法或临终位，不能勤修令解满足，从此身坏超段食天。光云：段食天谓六欲天，资段食故。意成天身，谓色界天不由精血等随意受生，天随受一处意成天身，于彼生已复数入出灭受想定。若得此定必无退者，如何得往色界受生？依大众部第四禅亦有灭定，然彼所执灭定无退，与此不同。如亦知受等者，谓受是心所，虽亦知心所，不名他心所智，但名他心智也。论云：今二定中心久时断，如何于后心复得生？毗婆沙师许过去有前心为后等无间缘云云多说。论：问云：若都无心，如何名定？答：此令大种平等行故，说名为定。或由心力平等至此，故名为定。解云：由此定在身，令诸大种湛然平等而住，水、火、风等所不能损，故名等至。或由定前心离沉、掉，平等至此定，故名等至。婆沙云：等至有二义：一、令心平等，二、令大种平等。又正理云：此中定言应名等至，由言便故，名之为定。解云：等〔目〕正义、极义、如理平等行，至谓成辨义也。言二定有二十二物为体者，准婆沙有多说。一云：此定一物为体，谓一灭现前，即名无心故。有说：十一物为体，以大地有十及心王灭故。有说：二十一物为体，谓大地十、大善地十及心王灭故。评家云：如是说者，随灭尔许心、心所法，即有尔所物现前为体。今章云加欣、厌一，与第三师不同。新云：准义，无想定加欣，欣彼果故；灭尽定加厌，厌受、想入灭定故。今详此但一相，未为尽理，以无想定亦厌想故，灭定亦欣入定故。又婆沙解：灭定欣、厌随一。若唯厌者，何名随一？依经部宗，灭定是假者，与此不同。
会名者，谓会寿命之名也。用证者，约能持识等用证知实有命也。能持暖识说名为寿者，问：此寿何法能持？答：燸及识持。若尔，三法更互相持，犹如鼎之三足，何法先灭？答：唯一灭故，余二随灭。若依经部，寿体非实。彼云：由三界业所引同分，住时势分相续决定，随应住时尔时住故，此势分说名为寿体。如谷等种所引，乃至熟时势分。又如放箭所引，乃至住时势分。论主意同有部，故论云：有别实物能持燸识名为寿体，是说为善。
言相是标相者，谓表法令知是有为也。法若有此应是有为者，谓由四相迁流令行三世故成有为，若无迁流义即是无为。应言者，滥于难词，然非难也。婆沙问云：何故作此论耶？有执诸相皆宝云：婆娑三十八云：何故作此论？有执诸有为相皆是无为，如分别论者；是无为，如分别论者。有执三相是有为，灭相无为，如法密部。乃至或执色等五蕴出胎之时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭，如经部。为遮彼计，故此所说诸有为法，一一刹那皆具四相。能起名生者，谓能起彼用令入现在，说名为生。若无生相，诸有为法如虗空等应本不生。能安名住者，谓至现在住令彼用暂时安住，各引自果，故名为住。若无住相，诸法不能各取自果。又由异相能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名为异，异于现用。既衰已用灭，复能坏彼现法用灭入过去，故名为灭。若无灭相，用应不灭。诸法应常知此宗生相居未来，起用住异灭三于现在世同时起用，所望不同作用差别。问：时之极促名一刹那，用既别世何名刹那？答：婆沙有二说：一云：体虽同时，用有前后。一法生灭，作用究竟，名一刹那。一云：或生灭位，非一刹那。然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。前约用说，后约体说，各据一义，无评家。旧云：又足一解，生用起时，名一刹那；现在三相用时，复名一刹那。萨婆多宗四相实有者，以此四相既有力用，明知其体实有也。依经部宗，约一期生灭以立四相，然假非实。故论云：何缘如是分折虗空？非生等相有实法体，如前分别。所以者何？谓此诸相非如色等有定现此，或至教量证实有故。又非一刹那具有三相，故论有相破，繁不具述。详论主意，同其经部。故论云：依相续说有为相者，不违正理，善顺契经。令诸有情生厌畏者，论说喻云：犹如有人处于稠林，有三怨敌欲为损害。一从稠林牵之令出，喻生相也。一衰其力，喻异相也。一坏命根。喻灭相也。三相于行，应知亦尔。住则摄受安立等，故不立也。注言是第一师释经意者，谓是前师释经不说住相之意，故再言第一师也。然此章中分为三解，若宝法师但为二说，以初二释同云不说住故，合之为一。吉祥黑耳者，即涅槃经功德天、黑暗女是也。
上句答问等者，谓上句答更有之问，下句答无穷之难。小生名生生者，谓小生不生住等，但生大生，故名生生。大生兼生住等，不唯生生，故非生生。住等亦尔。准生生说，此释上生是小生，下生是大生。正理又云：生之生生，乃至灭之灭灭。准此，即上生是大生，下生是小生，谓大生之生也。住等亦尔。旧存二解。言功能者，论云：谓法作用，或谓士用，名为功能。由此道理，无无穷失者，谓由于八一有能之道理，故无无穷之过也。以小生但能生大生，即此小生复从大生，更不须别立余生等相，生此小生。以大生但能生八法，生本法竟，兼生小生。言八法有能者，且如生不自生，但除自体，能生大住、大异、大灭，并本法成四。又生四小相成八法，以此八法皆由生力而得起故。住除自体，其余八法，一刹那中，并由住力令彼住也。余二准说。故论喻云：犹如雌鸡，有生多子，有唯生一。生与生生，生八生一，其力亦尔。正理问云：生性既无异，功能何有别？如受领纳，性虽无异，而有差别损益功能。又本相、随相，境有多少，如五识、意识，境有多少五识唯一境，意识了六境。
令知此相，表是有为者，旧云：令知此能相，表所相法，体是有为。若但言有为之相，即不知此相，定表所相之法，体是有为。章意上同。新云：有为之有为相者，前言示三相体，后言表前之相，是有为也。不表有为，是有义者，谓不表有为，是有体之义。谓体先有，不因四相，方有体也。又无为法，无四相表，体亦有故。童女善相者，谓性贞洁，脚膝纤圆，齿白唇薄，发细且长，臂埀过膝，是名善相。与此相违，名为恶相。
非离所余因缘和合者，此意说非虽有生相，要假余因方能生法，但生相力即不能生。经部难云：若尔，有因缘和合即生，无即不生。故知唯有因缘，何劳生相？有部答云：岂诸有法皆汝所知？法性幽微甚难知故，虽现有体而不可知云云。
名句文身如其次第，以想章字等异目释之。因名生想名为作想者，此是因取果名说名为想，故亦可知。于想诠法相状，义与想同，故名为想。言契约名想至名作想者，谓由贤圣想像契约立名，能诠表发名作，作即是想故名作想。皈赴义者，谓趣其自相内有异相，呼表专一即皈之义，由斯呼召能引自体。梵云僧若自阿反，此云想，是能取像专执之义或契约义。诸行无常等者，谓表诸行知是无常，诠表差别故名为句。业用德时者，一解如章。新云：或如说善能招爱果、刀能割物等，此是业用；寂灭为乐，此是德也；三无数劫，此是时也。或诠诸法相随顺名相应，诠义不同名差别。旧又云：时是助句，相应是钩恋义，谓辨了业用德时，于中所有名义钩恋不断名相应。差别者，谓随何法有此业用，与时不同名时差别。如象有四迹者，谓寻迹得象，今亦寻句得义，故翻为句也。以章释句者，旧云方俗不同，此方句少章多，印度国法章句二种俱是诠义究竟，故得以章释句。又正理抄云：外典以数字为句与章不同，此以诠义为句与章相似。字者，梵云恶刹那唐云字，是不流转义，谓不随方流转改易故。又是能显义。今言文者，是字之用。言不相应行中字者，谓声上屈曲差别诠表之字，是不相应行蕴所摄。不同墨书字者，论难云：岂不此字亦书分名？答云：非为显书分制造诸字，但为显诸字制造书分。谓云何当令虽不闻说亦得解，故造书分。是故诸字非书分也。又欲依色字记持不相应字，及将色字传流异方及于后代，故造书字。上虽已明，然且未了。此名句文差别相者，对法云：彼二依文，如绫锦文，由起于丝，显异余处。即依此显安布以为龙凤。又合龙凤以作锦窠，根本皆依文丝显成。丝如其声，文如其字，龙凤如名，句如锦窠。壹伊等字显在声上，即将此显能目自性别更生名，目差别义别便生句，故此名句皆依于文。问：如一字名，与文何别？抄云：西方字本，劫初已来依诸转声先有准的，后人取之施于此法，便有名生。未施设时，无名但字。如无义字，非谓能诠，故知能诠别有名起。极大相近，滥相极难知，知璧与光二色难辨。总说合集者，梵云三木讫底，此云总说。梵云三摩婆曳，此云合集。字界缘者，且如此方江河等字皆从其水，水即是界、工可是缘，以工助水成江、以可助水成河也。言总说起自嗢遮者，既已缘助嗢遮转成总说，明知总说起自嗢遮。如此江河等字起自于水，明知总说亦是合集者，嗢遮字界本是合集转成总说，界义犹存岂非合集？如江河等字犹有水故。一名是名非名身者，谓有诠表故是名，未聚集故非身。且说言名有其多种，或一字名、或二字三字名，随其多少但为一名，皆非身也。言多名身者，谓多名为一身者名，非谓有种多名身也。句文亦尔，句亦多位，谓处中句八字、初句六字已上、后句二十六字已下、短句减二十六字、长句过二十六字。经论文章多依中句，文亦多种，或多念声生一文、或一文生一名等云云。如迦佉伽者，问：先何故举恶阿等？此何以举迦佉伽等？旧云：前是字音、此是字体，为显字音字体皆是字故，举初以摄后。于九义立一瞿声者，经部义表名等非实定故，毗婆沙宗别有实物名为名等。若依经部名等是假，论主有相破
无色无声故。无名等者，有余师说：名亦通无色，然不可说，以无用故。此非正义。非所显义者，婆沙问云：谁成就名等？为能说者？为所说耶？若能说者，则阿罗汉应成染法，以罗汉等亦说染污法故。若所说者，则外无为亦应成就名等，以彼亦是所说法故。答：唯能说者成。若尔，后难善通，前难如何？答：罗汉虽成染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆无覆无记性故，非业感故。不通异熟者，谓随欲生起，非酬往业，故非异熟。是有为故，非实同类因生故，非一刹那，故唯等流。
同分通等流、异熟者，正理论云：云何异熟同分？谓地狱等及卵生等、趣生等同分也。云何等流同分？谓界、地、处、种姓、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有说：先业所引是生、异熟同分，现在加行起是等流同分。余二可知者，即等流、异熟二也。法上得及四相是异熟，余是等流。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第六
且因六者，四缘后辨且辨六因，故言且也。问：六因中所以能作最居先者，显宗论云：能作因体通一切法，是故前说俱有因体通诸有为，故居第二。余同类等于有为中，如其所应各摄少分，随言便稳次第而说。迦多演尼子思惟者，正理云：谓诸经中所化力故，世尊方便作异门说，对法诸师由见少分相，知其定有分明结集故。有言：此六因义说在增一增六经中，时经久远其文隐没，尊者迦多演尼子等于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与。如天授与筏弟遮经，其理必然。如四缘义虽具列在此部经中，而余部中有不诵者，乃至广说。解云：如来在世，有一苾刍名筏弟遮，中夜诵经文亏一品，室中天授忽领异闻，晨白世尊遂蒙印述。六因准彼，理亦应然。如四缘在增四经中，而化地部、达磨毱部中不诵六因亦尔故也。
言除自体余有为法者，简无为法，以无为法无生故，故不望彼为能作因。所以须除自体者，谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法若待自体，应有恒成损减等过。谓若待即此自体，自体恒有，应恒成之过。若待第二自体，第二自体恒无，应成损减过。有余师说：自于自体不见有用，故非因缘，犹如不自指、刀不自刻、眼不自见。以一切法为能作因者，问：日光生时星等不现，能缘彼识缘阙不生，如何有为唯除自体，以一切法为能作因？答：于彼生时不为障住故说能作，非谓不生时说名能作。譬如国人以其国主不为损害，咸作是言：我因国主而得安乐。若尔，涅槃及不生法，普于一切有为生中本无障用，何得为因？答：虽无障用而亦为因，如无力国王亦得如前说。言无障住者，谓此因体住无障性中。无障住因即能作者，此即能作在因。准显宗总有四说，此是一解。第二解云：或复此因能作二义，以无障故可名为因、可名非因，不能生故。三云：能作者是余亲因，此能助故名能作因解云：谓此能助余五因也。四云：或此令他能有所作，他即是果，能作名因，名能作因解云：如华果能为后种也。如色处者，谓眼等十处皆是色法，以余九处有别名，唯此色处更无别名。以余九之所简别，而此色处虽标总称即受别名，今此能作虽是总称亦成别名此依四释中初说，故为此释。
互为果释俱有因者。论云：犹如三杖互相依住，如是俱有法因果义成。准婆沙评家及正理论，皆言同一果义是俱有因。言一果者，如心心所同，共成一果也。此四大种至互相假藉者。婆沙云：谓四大种若有偏增、若无偏增，地为三因，三为地因。所以者何？地不观地生所造色，以一切法不观自性及同类体，为他因果故。余大例尔。
三、四相自互相望者，此经中分别三类为五类，故有四相自相望也。若依正理，不说四相及心随转自互相望，故彼问云：此中所说因相太少。然自释云：本论说故，此中应辨。造论者意，以于此中为欲显示但说异类为俱有因、同类互为因，不说自成故准此论文，但说三类。此中应辨者，若准新科，谓此中辨何法名随转连为句也。今章言是论主劝有宗通互为果过。其过者，谓小相非互为果。然法与小相为因，即是因不遍宗法，因狭宗宽。今详婆沙，评家既以一果释俱有因，世亲论主自以互为果释，何言论主却出有宗过耶？故正理师弹此论互为果有过，遂以一果释俱有因也。旧云入阿毗达磨是此论后造，言互为果者，学我世亲阿阇梨也。准此等文，不应是论主出有宗过，请重详之。问：婆沙等言一果者，为是同时？为是异时？设尔，何失二俱有过？若是同时，即自体、非自体果，如何俱有同一果耶？又大生、小生不同一果故，此即一果之因不遍宗法，与前何异？若谓异时果者，此即小相，与其本法同一等流异熟因，何不与本法为因？此即一果之因通其异品，于异品转，其过更甚。新云：两论所立皆无有过，如言变碍名色，此因不遍无表。急食、急行名之为马，而有马急食行，亦有是马缓食行。然此立名不违世理，互为果义及一果因，例亦应尔。是入阿毗达磨将不违理兼举二因，此论略故，但举其一。解云：二因者，即互为果及同一果为二因也。
彼及心诸相者，此一句唯取生等四相也。以一彼言摄二种相：一、心所上相，二、律仪上相，更兼心王上相，总有三类四相也。旧云：既言生等，不言生生等，即显随相，非心随转也。
若未来法未至生相者，谓未来法至生相位则稍亲近，余则不然，以举未隣生相故，由此故说在未来之前也。及过去法者，谓已谢之法在过去世非灭相摄故，但言同生即不摄生相之前未来，但言同灭即不摄生相之前，但言同灭即不摄灭相之后过去，故三相摄法不尽也。故正理云：岂不但言一生住灭，虽亦即知堕于一世，而犹未了此法与心过去未来亦不相离，或为显示诸不生法故。问：四相之中不说异者。答：生显同在未来将入现在，灭显同在现在入于过去，住显此法于现取果，即显去来三世同时异之一相无别显能，故此不说一果言意。取士用及离系果者，谓等流异熟非俱有因，准取士用、离系二果。故瑜伽云：夫以果言下，摄一切从因缘果。然由此中说俱有因，故不应明余之二果。由此果言唯摄士用及离系果，恐有难言。若尔，此中解随转义，但应说一果，不应言余二种。故今释言：为遣疑妨，须说彼二。意义云何？夫士用果总有四种文如章例，如是四种皆依能行之心俱有因力所引起故，依如是义皆名士用。今此随转中言一果者，不说展转士用果，以彼自体非自体果非一果义，但取俱生中余造作得者，及余无间隔越不生诸士用果。恐诸未解者闻一果言，谓摄俱生展转士用，及执唯有俱生士用，故于今时更别显示等流异熟决定与因不俱时果。为欲遮遣唯执与因俱生和合聚中有士用果，所以须遮此士用者非一果故。又复何但为遮唯执俱生展转之果，亦乃兼显无一果义。由斯意故，不说等流异熟非所要非一果摄。旧解亦同。新云：然此论文遮得同时果，非是欲取无间隔越诸士用果，与上释异繁不具述。一俱有相应因展转士用果者，即心心所四相等互为果也。二及余同时造作得者，谓展转果外名之为余。正理抄云：如四大种所造有对色等。准此，既言有对色等，即通表无表。林云：谓同聚之中随相及心同时表无表色也今详随相名造作得，未详所以。
等无间缘所引者，即前念心心所等有力能引起后念等之果，如下当明。二及余隣次造作得者，谓此造色是无间缘果之外故名余，后念望前非其远隔故曰隣次。此云隣次之言望前念心所等，造作之言望同时大种。又云：唯局定道二种无表色，以色是随心转故。隔越果者，谓第三念已去所得诸果，是如农夫。隔越远果者，正理抄云：如人种田等讫，后于异时牙等方起，此果亦尔。解云：即如初念大种悬造未来众多无表，望前大种岂非隔越？于俱生士用中唯取同时造作者，以展转果自体非自体、果非果义，故不取也。取余异性无间者，上明无间士用有二：一等无间缘果、二隣次造作得果。然于其中通其同性及以异性，今除同性俱取异性。且如等无间缘果中异性者，如前善心等引后不善心等是异性也。同性可知。其造作得果若唯取无表望大种但是异性，若兼望心即通同异。然此异性之果总望二类，通心及色故。
一果。言唯摄士用及离系果者，结上也。然此总取四士用果：一、同时造作得果，二、异性无间果，三、远士用果，四、不生士用果。此同旧解。由此十因名心随转者，但是据其大位，非要皆具十因，如三性不可俱故。无漏随转无异熟果，故言极少。由与五十八法为俱有因者，谓唯约受等十心所辨，无减于此，故言极少。且如二定已上，于无覆无记心位唯有十一法，并大小四相有九十九法，心王于此九十九内唯与五十八法为因解云：二定已上无寻伺故，无覆无记又无信等痴等故，唯十心所并心王为十一，唯此位极少。若欲界初禅有寻伺故，非极少也。问：此何不望心所上随相为因耶？答：以疎远故，心王望彼非俱有因谓心王力不及第二也。若论极多，心王即与一百五十八法为因，谓初禅中大地十、大善地十、欣厌随一及与寻伺定共七支，总三十一法，并大小相总二百七十九法，除其心王定共戒等上小相故，但一百五十八法为因也。言心不因随相相者，显宗云：随相于一有功能故，唯与所相为俱有因。正理亦云：何缘心随相非心俱有因？不由彼力而心得生故，非心与彼互为果故，聚中为多分非彼果故。解云：小相但相大相之一法，余法并非小相果也。即由如是所说多因随相，不名心随转法。因便明随相非心随转也。若尔，云何心能与彼为因？答：由随心王生等诸相而得转故。问：心所上相不相心王，何得互为因耶？答：彼于心王有力用故，如心所于心王故。显宗云：本相与法其力等故，同其本法为俱有因，不同心王随相，以无力故不为因也。此上明因通取心所上相。有余师说：唯十大地并心本相一十四法为心王因。此非正义，论广有破。
诸由俱有因故成因彼必俱有者，上因字是因由所以之因，下因字是因缘因。谓若由俱有之理得成因者，必是同时，故言必是俱有等。或有俱有非由俱有因故成因者，谓或诸法虽是同时，不由同时之理即成俱有因，即如下八对之法是也。八对法中，初对如前解。第二对注中言展转相望不同一果者，展转谓四相，四相互望也。非心一果等者，如小生但生大生，小住但住大住，故不同果等取非一异熟及一等流。新云此非一果，意极难解。详此即是共力同取是一果义。果虽是同力不同取，非是一果。故正理云：聚中多分非彼果故。解云：一共力、二同取是一果义。如两人共证择灭无为果虽同，非是一果，要相应等俱有力能方名一果。今四小相虽与本法同得一异熟等流，由力不同，故非一果等。此对既尔，余类亦尔。第五对色、声等虽复同时相望，无共得一果等，故非俱有因造色大种者，然四大种有共得造色果义，造色望大种都无果义，故亦非互为果。论总结云：如是等诸法虽名俱有，而非由俱有因故成因，非一果异熟及一等流故。此即通前七对，无一果义。第八得与所得以不定故，论别明之。又上八对于十因，前之四对及第六对皆具七因，但无果等三也。第五一对有时等四，无善等三及果等三，如色、声通三性，香等唯无记故。第七对亦尔。第八得与所得虽有同性，然时不定，由此或前或后偶然相值故。有宗所明同时因果，如焰与明，如身与影。若依经部，前因后果如互与种，论有相破云云。
同类因者，此有二释：若与相似法为因名同类因，同类之因是依主释；若以相似法为因名同类因，同类即因即持业释。新云：后不及前。染污与染污者，此染污言通不善法及有覆无记，以此二法互为因故。谓身边二见是有覆无记，或能与不善为因及从不善生故，故以染言通摄二类。无记与无记者，此明无覆无记也。言亦尔者，准论善染之因更无异说，论无记五蕴四说不同，今但叙正故言亦尔。然依论文更有三说：一云净无记蕴，五是色果，四非色因此师意以色性劣故与胜为因，四蕴胜色故非色因故也；二云五是四果，色非四因此师意以四蕴力胜能与五蕴为因，色蕴势力劣故不为四因也；三云色与四蕴展转相望皆不为因此师意以四蕴色蕴虽同无记，以〔为〕劣故异类相望皆不为因也。四说之中旧云既无，评家且以后解为正。新云初说为善，以善染性中既五蕴展转总得为因，何为无记？即便不尔，违二性例故。自部者，五部对九地，五九四十五类各别为因。然于此中但简异地异部，不简异趣异处。故婆沙云：同地异处所起烦恼展转相缚，随类展转为同类因。然除异部，五部随眠系缚分齐有差别故。言前生者，如发智本论说：云何同类因？谓前生善根与后生善根及彼相应俱有法，自界同类因故成因。然言过去望现在等，但是麤相。若准义求，过去前生与过去后生法及现在未来不生法等，过去后生与现在未来生法及不生法，方可尽理。现在亦尔，以望后生及不生法，彼皆得为因。未来无同类因者，以未来法杂乱住故，未分前后假至生相，亦未越未来，约世定故非前生也。道九地者，除欲界有顶，欲界无定故，有顶昧劣故，皆无圣道故。唯此九地于诸地皆如客住者，释上九地为因所以也。一如客人住，二不堕界系，三非爱所执。具此三义故，异地相望皆得为因。唯等胜为果者，总望九地虽得为因，然于其中非无差别。即此已下指法明也。于中有二：初指事正明，次论云诸上地道已下释妨。前文又二：初约三道以辨，次又于已下别约利钝以明。依此论文，见道与三为因，修道与二为因，修道无学道不与见道为因。若准正理，三道展转得为因，如前钝修道亦与未来不生利见道为因，前生钝无学道亦与未来不生利见修道为因，或从无学退至学位转根亦与已起利根修道为因。而言与三二为因者，且据现起次第而说准彼与此论不同，或可此论且据现说为因也。次约三道分六种圣，此等名义如前贤圣品。释妨中初约道胜，后约根胜。于前又二：一约见修二道以明胜劣，二于一道中九品以明胜劣。言见道等下释因增长者，指前论文举见道下下品等后后等文也。论文不释根者，谓上列因根二义，及至释中但释因增长。不释根义者，以利钝之义易解故，故不释也。不由地有上下令道有胜劣者，谓设依无所有处起钝根道，望未至地利根道亦非胜也。准此，无所有处钝根道得与依未至地起利根道为因，与正理论依于自上有、依于下地无少有不同，繁不具述。
释伏难者，但释见道，以言随信法行故。所以然者，以修无学道时长相显，不别释妨；见道时速相隐，故别释妨。如章可解。思与修为因者，今谓不然。以欲界有思无修、色界有修无思，异地相望又不为因，如何乃言思与修慧为同类因耶？又言闻与思修为因者，亦是总言。然于其中理应分别，如欲界闻不与修为因故，色界闻与思不为因故。故论云：如欲界系闻所成法，能与自界闻思所成为同类因，非修所成，欲界无故。思所成法与思所成为同类因，非闻所成因，以彼劣故准此不言与修为因。若色界系闻所成法，能与自界闻修所成为因，非思所成因，色界无故。修所成法唯与自界修所成为因，非闻所成，以彼劣故。无色修所成唯与自界修为因，非闻思，以无故劣故解云：无故谓无闻思，设有亦劣。准此论文，并约当界自明。理实而言，应约自地。今论总相，且言异界也。生得善法展转为因者，以非加行力故、任运现前故。得有九品皆互为因，不同加行善不与劣为因，如勤功力种稻麦等，莫设劬劳而无所获。旧云：生得善与加行善为因，加行善不与生得善为因，以彼劣故。今但约生得相望，故通九品。无覆无记四种者，异熟任运而起，最为微劣；威仪路作意而起，力用少强，胜异熟；工巧处强想生故，力用更强，胜威仪路；化心是通果，其力最胜故。如其次第相望，除前
相应因者，此有二义，谓心、心所更相随顺义。用相应法为因，是持业释。若与相应法为因，即依主释。谓同依言即显必同所缘同行相等者，释颂中但言同所缘下所以也。由一所依义最要故，所以偏说。为遮所缘行相别者，及遮异时所缘行相同者，或遮异身所缘行相时同者，如众共观初月等事。为以一言总遮如是众多妨难，故说同依。以言同依，名同所缘行相等故。问：心、心所相应因体即俱有，二因于何别？答：由互为果义立俱有因，如商侣相依共游险道。由互平等共相应义立相应因，如商侣同作食等事业。其中阙一，皆不相应故。又正理云：由展转力同生住等是俱有因，若展转力同缘一境是相应因。准此，俱有通四相等是宽，相应唯心心所是狭。故知若是相应，必是俱有因。自有俱有，非相应也。
遍行因者，唯是持业释，不得为依主。以因是遍行义，果非遍行义，故不可言遍行之因也。言遍者，三义遍故：一、遍缘五部，二、遍随眠五部，三、遍与五部染法为因。由此三义，故名遍行。五部惑中，唯此十一，有上三义，故名遍行。余惑不然，故非遍行。此等癈立，如随眠品。然此遍行，能取他部果；若同类因，唯取自部果。是故二因，宽狭有异。由是论中，四句分别云云。
异熟因唯诸不善至异熟法故者。此辨因体，简无漏及无记，以不善法及善有漏有异熟果，名异熟法，非此善等体即是异熟法也。旧云法之言持，即目于因，此因能持异熟果故，名异熟法。异熟之法，依主释也。若言异熟即法，是持业释，即三性法中，不善全是异熟因，无记全非。善有二类，若有漏者是异熟因，无漏善法非彼因也。释异熟名者，异熟或在因或在果，持业、依主二释并通，如前已辨。
余法具二者，翻前无漏，二义可知。依新、更加、力用、增强，成三义也。故唯此一名异熟因者，是婆沙师对余因癈立。彼意以熟名虽通六因之果，然非异熟，故唯一名异熟因。准论主释，熟名不通余果，故论云：由此但应作如是释，变异而熟是异熟义，不应但异简别余因此论主正释也。
明世摄者，谓明六因于三世中立在何世中也，故有此门。遍行同类不通未来者，然此二因皆因前果后，未来既无前后，故无此因，已如上辨。相应俱有，既要同时生住等，故通三世。其异熟因虽亦因前果后，而善恶性为因，无记性为果，约性定故，故通未来。以异熟约体建立，同类因就位建立，故不同也。颂不说能作因，正理论云不可说彼定时分故。
无为无取与故无有为果者，谓无为虽于他生不障立能作因，无取与用不名有果，故无为法无增上果。言二无为是因非果者，谓虗空、非择灭二种无为，但约不障是能作因，不行世故非所引果，无记性故非道证果。三无为皆无因果者，总论三种无为，皆得名为无因无果。道于得有功能等者，此难意道既能引得，则唯于得有功能，非于择灭有功能也。言择灭为道果者，谓道望择灭，虽非生因而是证因，故是道果。上依有宗所释。若依经部，不许无为是因，无经说故，唯说因是有为故。如经言：诸因缘能生色者，皆是无常。广说云云。有部通云：岂不亦说唯能生因是无常故，不据无为唯不障故为能作因云云。
初异熟果此因所得者，且果有五：一、异熟果；二、等流果；三、离系果；四、士用果；五、增上果。次第狭者居先，广者居后。六因次第广者居先，狭者居后。因此前因对于后果，后因对于前果，其离系果非六因得，故此不论。然与士用少相滥故，及狭士用故，别在士用前，不同四果广狭次第，所以非次异熟之后。于法不障得增上名者，问：唯无障住，有何增上？答：即由无障方得起，得增上名。诸有情业于器世间者，谓由有情业力感器世间故，业望于彼有增上力。此二种因得等流果者，若同类因，唯取自界、自地、自部、自性之等流果；若遍行因，唯取自界、自地、自性染污之等流果。此二因所得果皆似于因，故因虽二，其果唯一。问：如邪见生有身见，虽性不同，同是染故，为等流果；善生无覆，虽性不同，同是净故，应是等流。答：染性易同，故得为果；净法难同，故不为果。因有作用者，为遮胜论于法体外别有业用，即此二因有胜用力，非越士用体别有士用故，由此二因得俱生胜士用果。此中偏说醉象将军者，一解如章。旧又解云：醉象似将军，能入阵故。余因亦有此果者，问：既尔，何以但言相应、俱有二因得士用果？答：二师据通名故，余因亦得。颂中约俱生亲所得故，简余四因唯二因得。
唯无覆无记有异熟果者，谓无记法总有四种，于中唯一法是异熟法，故言有等。问：何以异熟果非善染不？答：若是善恶，即所造业无变尽期，故异熟果唯是无覆无记中摄。异熟不通非情者，谓外器等共业所感，异熟不尔，故不通也。正理论云：岂不大梵所住非情是别业果，应名异熟，何乃言非？有作是言：大梵住处，一切大梵业增上生。有余师言：大梵住处相续未坏，余可于中有受用理，故非不共。明知不通等流、长养者，此宗五类义体各别不同，互不相摄，今因此理证显宗义，故言明知。言通三性者，等流可知，其能长养即通三性，所长养唯无记，如上已辨。又此二种果唯同类，非异熟也。入阿毗达磨释五果名云：果不似因故，名为异熟，谓成熟堪受用故。果即异熟，名异熟果。果似因故，说名为流，果即等流，名等流果。择灭无为，名离系果，果即离系故。已上三果，并持业释。士用、增上，从因得名，并依主释。今此同旧。又云：或异熟之果，或因与果类相似，名等流等流之果。或离系之果，名离系果，谓无漏离系缚故。乃至增上即果，谓果众多体增上故。言清净静虑生变化心者，谓简味定等，故言清净也。择灭名不生士用果等。问：此果既不生，如何可说用彼力生名士用果？答：正理云：现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义。问：此与离系何别？答：若无间道断诸随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若无间道不断随眠重证本时所证择灭，如是择灭非离系果，唯士用果。已上论文
问：但言五因取果，不说能作因者。答：以能作因现在取果与五因同，于中无为无果，所以不说。准婆沙有二说，许能作因过去取果，正理唯许现在取果，与此论同。彼言取果者，是能引义。谓引未来令其生等，于同体类能为种子，于异体类由同一果。如是别者，名为取果。取与四句中，第一句言最后所舍得者，谓未断善根无始已来，生得、善得相续无量。今断善根时，虽舍诸得，唯取最后念得为此句也。以前诸得亦与果故，未来诸得未取果故。此念与取非与。第二句言最初所得得者，疏解：谓续善根时，最初起得得过去所舍得，名初所得得。若依新解，最初谓刹那所起得，名初所得得。尔时此得是所取果。举所取得，显前能与而不取，前已取故。二说并通。
应言尔时续者前得者，此意恐人通谓取过去诸得，故说前言以简之，即是前第一句中最后所舍之得也。正理弹云：如何前位多刹那得为同类因皆取今得，而于今时但说最后一刹那得与今得果？是故应如本文为善。作俱舍师救论主意说：若法从未来与果者，此中说是过去诸得，虽于续时皆悉与果，以前诸念皆曾与果俱句摄故，所以不说。其最后唯今与果，故偏说之。又解：前得通前过去所有善得，谁言唯取最后所舍得耶？以所舍得通于三世，非彼一切皆能与果。故以前言简取前者，今此章中但同前解。问：所以偏说得为单句，不说余善根者。答：得断善根以不现行，唯有善得现行，故偏说得。
言三所余者，但此二类之法，是前三类之外，名三所余，非谓三法名有其余。如染污一类，即无余也。初句染污法除异熟因者，以异熟果是无覆无记故，非染污性。从五因生者，是心法故，必有相应。相应因中，必是俱有。同染性故，有同类因。染污法故，复通遍行。能作必有，故具五因。余四准此，更不广说。异熟法除遍行者，遍行唯为染污因故，所以除之。故上二因，互不通从余因生，可以思知。问：异熟既善、恶为因，无记为果，如何可说从同类因生？答：后之异熟，从前异熟生，以无始来有异熟果，为同类因，故得有也。三所余法除异熟、遍行二因者，非异熟故，除异熟因；非染污故，除遍行因。从相应、俱有、同类、能作四因所生初无漏法及除一同类者，谓苦法忍体是无漏，世第一法是有漏故，苦忍不从同类因生。从三因者，谓相应、俱有、能作可知。此谓心、心所者，如上所明，谓是心、心所法故，有相应因。已下明色及不相应法，如上四类所除因外，更除相应因。不相应中染污等四者：一、染不相应，谓染法上四相等；二、异熟不相应，五根四相等，及命根众同分等；三、三所余法不相应，谓除上二类及初无漏，余不善有漏，即除上四相及善有漏法。上四相并非得二定等四相。初无漏不相应，即苦法忍上四相等。一因生法决定无有者，准上所明，极少犹有二因所生，不同外道计一因生法也。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第七
解四缘义，且为三门：一、释名辨相，二、明因缘相摄，三、明因缘同异。初门随疏释便，今但明余二门。言相摄者，婆沙问云：为因摄缘？为缘摄因？答：互相摄。谓前五因是因缘性，能作因是余三缘性。有说：缘摄因，非因摄缘。谓五因是因缘能作，为增上、等无间及所缘缘非因所摄？二说无。评家旧云：增上缘似能作因，因缘似五因，等无间、所缘缘不似因故，故因不摄。新云：前说为善，以有力、无力俱有能作故。言同异者，显宗云：六因、四缘体虽无别，而义有异。且等无间及所缘缘非因摄，故知余二义亦有殊。彼总辨云：因谓能生，缘能长养，犹如生、养二母差别。又因、能生，缘能辨。又近名因、远名缘，如珠、如日，如斯等类差别众多，是故因缘别立名相。此意总显因亲缘疎，故因中亲五疎一，缘中疎三亲一。若依新云，因之与缘更无亲疎，以言因缘五因性，增上即能作故。又能作因是不障，增上缘亦是不障，一种不障岂有亲疎？然显宗言因亲缘疎者，谓因即亲多疎少，缘中疎多亲少故也。有通云：因之不障，不障果生；缘之不障，不障果长。故知因缘义必差别。次依章释。言说有四种缘者，谓前六因无经说故，所以言许；今之四缘有经说故，所以言说。故即四含经说也。言性者，显四缘种不同也。因缘者，婆沙云：因缘如种子法，等无间缘者如开避法，所缘缘如任杖法，增上缘者如不障碍法。于自类中无非等义者，谓外难言：色法少多不定，不名为等。心亦三性及有寻伺等，何名为等？答：于自类中无非等义，非约善恶异性名为等也。于六因中除能作者，准婆沙，能作因中四大造色法，谓生等五因，亦因缘性。故彼问云：大种与所造色为几缘？答：因、增上因，谓生等五因是因缘增上，谓但不障是增上缘。有说生等五因是增上缘摄，与此论同。除阿罗汉最后心者，此心虽是已生，以无后生续，故非缘也。准五事论，六识展转皆得为等无间缘，于眼识后随皆容起。色法非等无间缘者，婆沙云：心及心所所依所缘行相有碍，由斯故等无间缘色不相应。无如是事，故不立也。解云：心所依所缘〔行〕等者，定无二识，故名有碍也。又约开避及牵生义立为此缘，诸极微等虽前避后而非此缘，阙牵生故。命根亦无间相续而生，由此命根非无间灭命力所引，要是并先位所作行业力所引。生此欲色二界二无表者，问：何不言生欲色无漏三无表耶？答：以定道二戒必不并生，故无欲界之后起三无表。言第二长养色生者，如身中五根长养各别生，又更入定引得上界长养色也。旧云：此约同时色非等，故不立法救。大德！约前后为不等。诺瞿陀树者，摄云：似此方柳，非正翻柳。古译云柳者，谬也。应法师言：此云无节树，一云纵广树也。昔云尼俱陀，或尼俱律、尼俱类、尼抱虑陀等，皆一也。论云：不相应行，且如诸色杂乱现前，故非等无间缘，三界不系可俱现前故。又何缘未来无此缘耶？答：以未来法杂乱而住，无前后故。所缘缘者，正理云：所缘缘性应说是何？谓心心所缘。即一切法离心心所，所缘境外决定更无余法可得。谓一切法是心心所生所攀附，故曰所缘。即此所缘是心心所发生缘，故名所缘缘。准此，除心心所，余生法皆未攀附所缘境生，故无所缘缘。增上缘体广者，正理云：增上缘性即能作因，此因义细，无边际故，摄一切法。解云：对余三缘义，此缘最多，所作寔繁，故名增上。论云：颇有法于法全非四缘不？曰：光云：无有是常，不从缘生。有谓自性于自性、于他性，亦有谓有为于无为、无为于无为解云：此有三类：一自性望自性、二有为望无为、三无为望无为，皆无。
二、因于正灭位兴作用者，此谓果居现在因与力用也。
言作用者，准正理论，言与果但是功能，此名作用者，即说功能为作用。
言此灭居现在者，宗计灭相居现故。旧云：住异虽亦同时灭相，义当在后，故偏言灭。由此二因令俱生果有作用故，趣所缘境及一果等。又正理云：如是二因虽俱一时取与果，而今但约与果功能。所缘缘能缘灭位方兴作用者，谓心、心所至现在时，其所缘境方兴力用，令能缘取境也。增上不说，一义如章。或复于中有无果故，所以不说。
心心所由四缘者，问：所缘缘等果至灭时方兴作用，如何可说由四缘生？婆沙云：此言生者，起未已灭总名生故。正理云：虽法灭位作用方成，而法生时非无功力，离此彼法必不生故，以心心所必依所缘及𫍡二因方得生故。准正理意，虽能缘至现在境方名作用，于正生时亦有引生之力，婆沙意不同也。又问：从二定生诸心心所，望入定心中间远隔，如何为彼等无间耶？答：中间不隔，心心所法不攀附境起故，故名无间。二定非能缘故除所缘缘者，谓二定非心心所法不攀附境起，故除此缘。问：此不说无想果三缘生耶？正理是心心所等无间故，亦应说为心等无间，但非心等加行引生，故于此中癈而不说。如是二定心等引生碍心等起者，谓从心等引生故，是心之等无间能碍心等，心不生故，望心不得为缘也。故正理云：由心心等力所引生故，非如心心所生必系属前灭心故，非如色法可与余心俱时转故，非如得等可有杂乱俱现前故，非如生等是余伴故。然心方便加行引生，故可说为心等无间，与心等起定相违害，故非心等等无间缘。咄都反字林：相，谓也。依彼颂言诚为善说者，谓依外道之颂诚我善说也。此是论主调弄外道，故为此言。然此颂意，自在天教化众生种种变现，应以险利等度者，即现此险利等身而度脱之。能为险利恶之事名险，割截众生名利，烧众生故名能烧，现可畏身名可畏。自在天一千名，今现行世唯有六十，此但一号。又论云：若执初起自在为因，余复续生待余因者，则初所起不待余因应无始成，犹如自在我胜性等。如自在天应广征遣者，类破余也。故无一法唯一因生者，总结也。又论云：奇哉世间不修胜慧，如愚禽兽良足可悲。彼彼生中别别造业，自受异熟及士用果，而妄计有自在等因耶？
大种所造自他相望互为因缘者，自谓大种等自相望，他谓大种所造互相望大。为大二因者，如水望火等。若水自望水但有一因，谓唯同类，以水望水非俱有因故。余类亦尔。此之五因能作因摄者，谓能作因分出五名，若合之但是能作少分。所以非余因者，大种所造非同一果故、非性定同故、容别世造故、容别成就故。所以非俱有因，非心心所故；非相应因，非染污故；非遍行因，无记性故；非异熟因，俱时起故；非同类因，设后起者非同类故，故非同类。言生因者，正理云：从彼起故，如母生子。立因者，正理云：能任持故，如地持物。持因者，如彼力持令不断故，如食持命。养因者，能增长命故，犹如树根水所沃润。欲知五因力用不同，应观五喻准此生等五及俱有等五，总十因为因缘。为大唯一因者，问：前言无一因法，今何复言一因耶？答：此且约所造望大种唯有一因，非谓大种起但因由一因，故不相违。又此一因约因缘中五因为论，未言能作因。
十二心相生。且于其中略列有五：一、自界心，二、异界心，三、续生心，四、防定心，五、无漏心。约此五心，望三界别，以辨相生。寻疏可见。自界四心相生，并约前、后互相引起，随其所应，理皆无妨。所依远者，正理云：谓于此等至入出位中，等无间缘为所依体，无容有故。旧云：若据命终受生，欲界心亦得与无色界为依。今不约此说。恶戒等法者，等取余有漏法。二、对治者，厌坏对治，谓加行道缘恶戒等法，深生厌故；断对治者，谓无间道断烦恼故。此二对治，依未至，不依无色，故言远也。旧云：无色望欲，无断厌对治得；有持对治，谓能持彼得，令不失故；亦有远分对治，远防彼惑，令不起故。入定者作如是愿者，谓身在下界，入上界定，恐为惑逼，起此愿也。十二心中除学、无学者，谓初出无漏，必是善心，故此二心不能生染。言欲界无学者，染不往彼界者，谓未离欲、染，必不往上生也。色善生十一者，初从定出，生欲善心；命终下，生欲界，生欲二染；入无色定，生无色善；往彼受生，生无色染；入无漏定，生学、无学。余可思知。从九生者，从欲散心入色界定，是从欲善心生，变化事讫却归净定，即无覆生无色定出，谓无色心生无漏定出，即学无学生，余可知。除欲二染及学无学者，下染不能生上染故，初生无漏心必净故，故除此二无色善心。除欲界二善及无覆者，谓从彼定出不生欲界善心，以极远故。许生欲染者，约续生说。又不依无色发通故，不生欲色无覆无记心，余可知。并学无学者，谓并从无漏定出起彼善也。无色有覆生色界善染二心者，防定生善受生，是染生欲唯受生故，但生二染不生善也。即此亦从七无间起，谓除欲色染者，不离下染不生上故，故除可知。无覆生下染者，约续生说。色无不善但生一染，欲界有不善故生二染。谓三界善及与学心者，释学四也。非三界染互相违故，非诸无覆不明利故。但唯四心更加无学者，谓金刚喻定证尽智时，即是学心生无学也。无学心自相生者，谓从前念引生后念也。无有无学却生学心，故无学心但能生四。设从无学退皈学果，谓有漏心起烦恼退，亦无学心生学心也。
二十心门无色唯一者，正理云：无色界无行等事故无威仪路，无摄受支三摩地故亦无通果，故唯一异熟心也。威仪路者，谓威仪事为心所缘名之为路，新云威仪多依行路而起名威仪路。一起威仪心唯意识者，谓正起此心不在五识故。二缘威仪路心通四识者，以缘色香等四境为威仪事故故通四识，声非威仪事故除耳识。
三、似威仪心者，谓从缘外六境也。既非四心，故通六识。
以语起时，不离五境者，谓语是声，必具色、香、味、触，故具五境也。此谓言音屈曲差别，是工巧性，心所缘故。名之为处者，新云：工巧多依壁等处起，故名为处。今详此释，不应通语、工巧二缘。工巧心通五识者，此有语、工巧，故通五识，与威仪不同。变化心化四境者，但可以作四尘，笼五根上，不可变五根，故唯四境。工巧处等者，等取通果也。谓化人发语，故通缘声。如是三心，唯是意识者，谓威仪、工巧正起之时，唯是意识，非五识也。若通果，化心相生，亦唯意识。旧云：夫通果心有二：一、五识通果，天眼、耳通；二、意识通果，即变化心及发业通果心。此中且据第二通果心，故言唯是意识。若据二通，亦在五识。故婆沙云：若通果心，加行唯是定心意识，不通五识。故论不说。余师云：缘十二处境者，即六根、六境为十二也。准论广辨二十心相生，此略不论。
得心多少者，此意明十二心内于何心中得几心也。此言得者，谓先不成，今时创得名得，非谓先相续有名得。又言得六等者，亦是始终容得此六，非谓一时顿得也。先明染心得六者，然此染心总有三类：一疑续善，二从上界退生下界，三起惑退。此三皆是染污心也。受生心中至兼色一染者，谓先在无色，下染总离，今下生欲界，亦成色染也。欲界染心不得上二界善者，以欲染心无得上界善理故。阿罗汉退得学心者，谓先证无学，学心已失，令起惑退，故更得也。然此学心虽不现起，有法前得自染心中，故名为得。无色染心但有惑退，无界退还者，以彼更无上界可退还也。初证入正性离生者，即初入见道苦法忍位得学心也。由圣道离欲界染者，以明学心故，还言圣道，简世道也。入根本得二通果者，谓通果非近分地，故要离染得根本时方能得也。上来所明十二心内总有六心得，谓染心中欲界不善及有复上二界各一染成四，并色界善及与学心，故成六也。有六心唯自得，谓三界无覆欲无色二善及无学心，此之六心唯皆自得。颂言余皆自可得者，即此六心也。杂心各除二者，且无色染心总三度得，除却二心及学心亦三度得。又除二心总除四心，兼前除一故总除五，但有九心：一欲善心、二欲不善心、三欲有覆、四色界有覆、五无色有覆、六学心、七欲无覆、八色善心、九色无覆心。杂心据单得唯得六心者，论主斥云：于善心中应言得七，谓由正见续生善根时，欲界善心起位名得六心同前加此名也。正理通云：如经主难应定得七，然学无学同无漏故，总说一心言六无失准正理救六心，与此章中所列六心不同，彼合无学心以无欲善心也。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第八
三界有漏，可破坏故，有对治故，名为世间。此品广明，故名分别。正理论名缘起品，以明缘起义故。所以品来者，前之二品总明漏、无漏法，后之六品别明漏、无漏。就六品中，前三品明有漏法，后三品明无漏法，先厌后欣，故先明世等三品。就中，世品明果，业品明因，随眠品明缘，果麤易厌，故先说所以。根品之后，世间品来。又此品中所以先明有情，后明器者，外由内感故，所以先明能依，后明所依，先明内果，后明外果也。
言已依三界分别心等者，结前问起，谓于前品未已依三界分别心等。何谓三界也？此明三界从下及上，故先明地狱。言捺落迦，此云苦具，亦云不可乐，亦云非行处。故婆沙问云：何故彼趣名捺落迦？答：是那落迦所趣处故。是中有那落迦，故名捺落迦。言那落迦者，正理云：那落名人，迦名为恶，人多造恶颠坠其中，由如是故名那落迦趣。或近人故名那落迦，造重罪人速堕彼故。准上两名，捺落是短声总谈彼趣，那是长声别显所有，然今章中但一名耳。
言傍生以傍行者，正理云：彼趣多分身横住故，或彼趣中容有少分非傍行者，有类多故、多愚痴故。新云：如傍蠏等横行名傍。又云：亦有不傍行者。且从此说。准婆沙问：云何故名傍生？答：由形傍故行亦傍，由行傍故形亦傍。准此即应牛马等类亦是傍行，非如人等是居上故。昔云：畜生者，从生为名畜刃救反，六畜也。又许救反，养也。又许郁反，有也养也。又畜六反也。鬼谓余生中喜盗他物者，即前世为余生也。婆沙问：云何故彼趣名閇戾多？答：施设论说：如今时鬼世界主名琰魔，如是劫初时有鬼世界名粃多，是往彼生类皆名閇戾多，即是粃多界中所有义。从是已后皆立彼名。有说：被駈伇故名鬼，恒为诸天子处处駈使常駈走故，杂心从他希求名饿鬼。有云：鬼者归也，谓舍此身多归于后际。言人者多思虑者，婆沙问：云何故此趣名末奴沙？答：昔有转轮王名曼駄多，告诸人曰：汝等若有所作，应思惟称量观察。尔时诸人即随王教，欲有所作皆先思惟称量观察，便于种种工巧业处而得善巧，以能用意思惟所作事故名末奴沙。从是已来传立斯号。先来未立此号之时，人或相呼以为云颈，或云多众胫，或名底落迦，或名河沙茶。有说：多憍慢故名之为人，以五趣中憍慢多故。涅槃云：人者身口柔耎。庄子云：此海若口穿牛鼻骆马道，谓之曰人。解云：人之生也，岂不伏牛乘马？可定不穿络之处也。言天者，婆沙问云：何故名天？答曰：于诸趣中彼趣最胜乐善、最妙最高，故名为天。有说：光明增故名天，以彼自然身光恒照昼夜等故。复次戏乐故名天。正理论云：天谓光明威德炽盛，游戏谈论勇悍凌余。涅槃经云：天者名曰灯明，能破黑暗故。又天者名为吉祥。又复天者名曰日，有光明故。初言四大王众者，谓东方治国、南方增长、西方丑目、北方多闻，如是四王住妙高山半。若直言四王，唯目四主。兼言众者，即通所部。所部谓七金山日月宫中四级天子。支派通标，故复言众。言三十三天者，妙高山顶四面各有八部天众，谓金刚手等。帝释居中总有三十三处，故名三十三天也。梵云释迦提婆因达罗。释迦姓也此云能，提婆天也因达罗帝正云能天帝。昔云释提桓因、云天帝释者，俱讹倒也。过去字憍尸迦此云尔见，名阿摩揭陀此云无毒害，即过去修因之处，因以为名。往昔与三十三夫人以为伴侣，有善法夫人、圆生夫人、欢喜夫人、赦支夫人同修胜业，故生天上，有善法堂、圆生树、赦支夫人等。言时时唱快乐者，谓昼夜八时唱乐也。四都史多天者，昔云兜率陀天是也。此名知足，一切后身菩萨咸皆生彼天中，名一生。五乐变化者，谓此天随心乐欲受用境，即自能化种种乐具。言于他化中得自在者，谓此天欲得受用境，便使余劣天子等变化种种乐具受用也。言等活者，正理云：众苦逼身，数闷如死，寻苏如本，故名等活新云如，谓似死也。又牛头唱活，故活也。二黑绳者，一释如章。又云：谓彼有情业感䥫璅，状若黑绳锯斩，故曰也。又彼有情所有筋脉，悉皆化作黑绳锯斩，故曰也。合党上或音合，释义如章。又彼有情将受罪时，周迊有山一时合逼，故曰众合。言受苦无间者，谓彼苦具最极增上，逼害有情相续不断，故名无间。言无乐间苦者，谓等活等七𫏐遇凉风，时时有等流乐以间其苦，今此中无，故曰也。瞻部州者，此土无相当，故不翻名。言南方有树者，准下器世间中云：无热池边有此树。昔云阎浮提，或云剡浮者，并讹也。
胜身州者，梵云毗提诃州也。昔云弗婆提及弗于逮，并讹也。西州梵名瞿陀尼，此云牛货，因高树下有一宝牛，为货易处故以名焉。昔云瞿耶尼，或云劬伽尼，并讹也。北州昔云单越，又云鸠楼，皆讹也。彼州寿命衣服饮食等皆胜余方，故曰胜处。乃至风轮皆欲界摄者，准此至风轮即过有情界也。又对趣辨者，趣唯有情，界通非情，即界宽趣狭也。言梵众者，正理云：大梵所有所化所领，故名梵众。梵辅者，于大梵前行列侍卫，故名梵辅。言获得中间定者，谓中间禅梵王所得，以无寻故胜下界，有伺故未及上，故名中间。言最初生故最后没故者，谓劫初时梵王最前生，劫坏时最后而没也。意地乐受故名为净者，无五识故名意地，离下喜贪说名为净。更有异生胜福方可者，谓此方所中有胜福者，彼往生故。言异生生中此最殊胜者，谓上五天唯圣者居，此广果天于异生中最胜，非于圣天中胜也。
已上三天凡圣杂居，此下明五净居天，谓由杂修静虑五品差别故，感五净居天。言净居者，谓离欲诸圣以圣道水濯烦恼垢，故名为净。净身所止，故名净居。或住于此穷生死边，如还债尽，故名为净。净者所住，故名净居。或此天中无异生杂，纯圣所止，故名净居。初无繁者，繁谓繁杂，或谓繁广。无繁杂中此最初故，繁广天中此最初故，说名无繁。解云：前言繁杂，即见修二性烦恼杂故。后言繁广，即杂修静虑五品不同，名繁广也。或名无求，不求趣入无色界故。言无热者，或令生下烦恼名热，此初远离得无热名。或复热者炽盛为义，谓上品杂修静虑及果，此犹未证，故名无热。言杂修定障余品至微者，谓五品定障也。除四品，唯最下品在，名为余品至微也。言有色天中至过此者，谓简无色，故言于有色天中最胜。又云：或此已对治众苦所依身最胜边，是名色究竟。言除无想天者，正理云：无想天即广果，系业果故，不应别立为一天处。然梵王是一，要依同分立天处名，非一梵王可名同分，故与梵辅合立为一天处。高下虽殊，然地无别。故婆沙云：迦湿弥罗诸论师说，初静虑地唯有二处。言无想天与广果因果别名，即无想无心定为因、无心为果，广果有心定为因果，故不同也。言于是处得定即于是处生者，证无色无处所也。谓得四定，欲界六处、色界十六处差别不同。若生无色，皆于欲色命终处生，故知离二界中更无别处。言即于是处中有起者，谓从四天处没生下界时，即于前生处而中有现前传识，故知不从别处来也。言无色界至依同分转者，若尔，有色界心依何不依命根等转？答：有色界中命等劣故，无色命等从胜定生强故，从之而转。经部师说：无色界心等相续，无别有依。言界是总名者，谓界名通欲色等三，故是总；欲色等名互不相通，故是别号。以别标总，名欲界等。界义如前解。言色者，变碍义。无色者，论云：彼体无色立无色名，非彼但用色无为体。解云：谓有四蕴为无色界体，故用无色为体，即无色界总无体故耳。颂言妙境者，婆沙云：诸欲下贱而躭欲者，分别增益，取为净妙，故说名妙。问：何故但言五妙欲境，不言法境耶？答：婆沙云：皆是爱所缘者，立妙欲意。所识法有，非爱所缘，故不立妙欲。准正理立三界云：若界有色有欲境，名欲界；或有色无欲境，名色界；或二俱无，名无色界。问：三界者，为一为多？答：论云：三界无边，如虗空量。故虽无有始起有情无量无边，佛出于世，一一化度无数有情，令证无余般涅槃界，而不穷尽，犹若虗空。又论云：世界当言云何安住？当言傍住？经言：譬如天雨，滴如车轴，无间无断，从空下。如是东方无间无断，无量世界或坏或成。南西北方亦复如是，不说上下。有说亦有上下二方，余部经中说有十方。故色究竟上复有欲界，于欲界下有色究竟。若有离一欲界贪时，诸欲界贪皆得择灭。色无色界应知亦尔。若发神通，但往自界，不往他界。
五趣非善染者，总有四类，体非趣摄，谓善染、外器、中有。然此四类但是三界，故正理云：善染、无记、有情、无情及中有等，皆是界性。言趣体唯无覆无记性者，唯异熟生为趣体故。由此已释，趣唯有情、无情、中无异熟生故。问：何故趣体不通长养？正理云：若通长养，身在欲界修得天眼是长养性，趣应杂乱。
言中有非趣摄者，以中有趣方便故，非趣摄故。论云：契经亦简中有异趣，谓经言有七种有，谓地狱有、傍生有、饿鬼有、天有、人有、业有、中有。既于五趣外说中有，故知不是趣摄。有说：诸趣或体相杂，异趣相因而生于子，如鱼身者、鹿子仙。自昔传闻，其类无量，一身两趣，故有相杂。正理破云：彼说不然，自业趣定，而彼生缘有种种故，如庵罗女自树而生。乔答摩宗因日光趣，故相因有，非证杂因。鹿子仙、人、鱼身者，等满业异，形相不同，其实是人，故趣无杂。问：阿素落何趣摄？且释名者，素落是天之异名。阿之言无，以多谄诳，无天行故，名曰非天。如人不仁，亦名非人。瑜伽、佛地论说为天趣。杂心，鬼趣摄。正法念经是鬼、畜趣。伽陀经鬼、畜、天三趣。有云：罗睺阿修罗是师子儿，畜生趣摄。慈恩师依瑜伽、佛地为正婆沙，评为鬼趣摄。杂心解亦同。又云：亦不同立为第六趣，无经说故。问：五趣形状言语如何？答：天形上立，皆作圣言。人形现见，劫初时人皆作圣言，后随处别，作种种语。鬼劫初时亦作圣言，后随处别，言语不定。傍生身形现见，劫初皆作圣言，后随处别。地狱有情，其形如人，初生皆作圣言，后受苦已，出种种苦声。此毗婆沙意解。
言状㒵异者，或青、黄等种种显色，状㒵异故；或长、短等种种形色，状㒵不同故。言身异，约体异明者，谓约彼此、长短等色体以明也。言有异身，据成就说者，谓长、短之人各自成就长、短之色也。此同旧解。新云：言身异者，即是别指色身。言或有异身者，即是总标假者，正理师云：彼由身异者，就依主释，身之异故。或有异身者，是所有义，就多财释。彼解：想异亦同。言想异者，欲界人、天三受互起，名为想异，初静虑中除其苦受。彼由想异者，疏释同前身异。新云：彼由想异，别捐想心。或有异想，总据假者，正理师加一释云：久习想异，今成性故。且显有情异想为体，言语、光明及衣冠等事，一一皆与梵众不同。言梵王、梵众起一因想者，正理云：何缘梵众同生此想？由见梵王处所、形色及神通等，皆殊胜故。又观大梵先时已有，已及余天，后方生故。彼不能见从上地没，依初静虑发宿命通，不能了知上地境故。何缘大梵亦生此想？彼才发心，众便生故。谓己所化非速没故，或愚业果感趣理故，或见己身形状、势力、寿量、威德等过余众故。由是梵王、梵众虽身有殊，而生一想。又忆念知先因梵王发愿者，论主释云：谓梵众即住自天，忆念此生前所更事。谓先见彼长寿久住，后重见时，起如是念。解云：谓先住极光净天等，曾见梵王长寿久住，后生此地重获见之，故忆念知前所更事也。旧云：此中且以梵王对梵众明其身异，梵补梵众当处相望亦有身异。故显宗云：身异者，初静虑中有表无表寻伺多识为因，感身有差别故。准此约初禅当处相望亦为异身耳。言极光净天见已者，理实三天总摄。今言极光净者，举后摄初也。第三识住即第二静虑三天也。若望三天上下身有异而言一者，当处相望不约上下。故正理云：彼天中无有表业等为因所感差别身形，故言身一。即显形等同处诸天相无差别。言想异者，解释如章。问：二天喜受，如何名乐？答：三受明义，喜亦名乐。问：乐等是受，如何名想？答：受想相应说名乐想等。第四识住言想一者，问：岂不此天亦有近分中舍，何言想一？答：彼乐寂静恒无厌时，不入近分舍故，不同二禅喜受扰动有厌入舍也。言由二善想者，谓是善定心相应受故。言异熟一想者，谓第三禅乐业所招得恒无厌舍故，即是无记想也。言识住者，此中说识于处所想乐住故兼取识也，非如四识住唯取四蕴。问：既取五蕴，何独言识？答：以强故，从强立目。言三恶趣有重苦受者，谓畜生饿鬼地狱各受种种苦也。言及无想事者，即无想果也。言净居天乐证寂灭者，谓先在广果虽复乐入净居，至彼天已复求寂灭，故非识住。
言有情居者，有情是假，居谓所居。五蕴实法，假居于实有情之居，名有情居。此中意明所居之法。总而言之，取自有情法，非取他身，非情中有。故正理云：以有情类于自依身爱住增强，非于处所。又于处所立有情居，则有情居应成杂乱。言生已名有情居，故有情居不摄中有。又诸中有非久所居，故诸有情不乐安住。言兼有顶者，问：此既非识住，何得为有情居？答：彼以坏识故，识以昧劣不名识住，欣乐居止立有情居。言恶业罗刹者，具足应云罗刹娑此云守护。所余八天者，即无云、福生、广果、五净居天等。此之八天不乐安止，非有情居。
自地四蕴为识住者，谓此四蕴是识所依、是识所住。若所依谓识俱生依，同时助伴令识起故，最极亲近故名为依，即是显亲。由藉义所著识，谓所著境通俱不俱，引识起故。诸有漏识随著于彼，具斯二义故名识住。于地狱中亦爱自身或贪乐等，故于地狱亦有识住。若于非情他身四蕴，虽是所缘可名所著，而非是依，非亲俱故。若依异地及无漏法，二义俱阙，故非识住。如非即王可名王座者，引喻释也。如不可即说王为王座，识住亦尔，不可自说为识住也。如人船理者，如人与船能乘所乘之道理也。总说一切有取诸识者，谓有漏识能取三有名为有取，以简无漏识背三有故。四蕴如良田等者，喻能所不同也。又论云：又法与识可俱时生，与识良田可立识住。识蕴不尔，故非识住。解云：田种必俱时，识与识蕴无俱时理，故非识住也。
应知其生略有四种者，谓其众生数虽无量，今但四类摄之总尽，故言略也。此有两问者，一问四生名体、二约处问生。有情谓卵生等者，正理云：前所说界通情非情，趣唯有情然不遍摄，生唯遍摄故说有情，无有非情名众生。若尔，界趣应亦名生。不尔，界通情非情，趣虽有情而非遍故，此有情遍独立生名。问：所以卵生在初者，此等具缘多者，在先明之。卵假四缘：一依处、二湿气、三卵㲉、四胎藏。胎生具三，除卵㲉。湿生具二陈胎卵二。化生但一缘唯假依处。如诸天等者，等余化生，谓那落迦中有等。从星为名者，谓春二月万物生长，今此夫人生长功德，故取为名。般遮罗者，是地名此云垫报也。殑伽河者巨升反，昔云恒河是也。顶生后为金轮王，能破修罗及侵帝释，缘广不述。言顶生者，约所生处为名，非本名也。
鸽鬘者，或生已鸽恒随逐，王重如鬘。庵罗卫女或从子生，或从华枝生也。正理云：此四生人皆可得圣，得圣无受卵湿二生，以圣皆欣殊胜知见。卵湿生类性多愚痴此约多分说，如人卵生等不愚痴，或诸卵生生皆再度，故飞禽等世号再生，圣怖多生故无受义。湿生多分众聚同生，圣怖杂居故亦不受解云：湿生人圣不受之，从多分说卵生可尔。揭洛荼此云妙翅，色殊妙具众色故。昔云迦楼罗翻为金翅者，讹谬也。此鸟有四生，具大威德身量广大，两翅相去三百六万里。
菩萨得生自在者，于受四生得自在也。又引余类者，谓非释种也。我曹者，曹之言辈。若受化生无外种者，死后不留大种身也，以离根识故名为外。论云：若人信佛有持愿通能久留身，此不成释。此是论主破余师释为留身界义。问：化生何故死无遗形？婆沙云：由彼顿生故应顿灭，如戏水者出没亦然。又论云：因论生论，若化生身如灭灯光死无遗者，何故契经说化生揭路荼取化生龙为充所食？以不知故为食取龙，不说充饥，斯有何失？或龙未死暂得充饥，死已还饥暂食何咎？于四生内化生众多，谓三趣少分及二趣全故。
二趣中间者，谓前趣死后、后趣生前，二趣中间故名为中。四有之内一有摄故名之为有，中即是有名为中有。中有名起不名生者，虽生是起异名，而约别义故但名起。中有唯天眼见者，准此生有分明，肉眼天眼俱能见故，故得名生。
处无间是宗者，夫论立义要具三支，因谓因由是能成立之义，宗谓所崇所立之义，喻谓比况晓喻等义。三支具足立义方成，寻疏可知。
像实有不成者，此总破。
一处无，二并已下别破。破中有四：初镜像同处破，二二像并生破，三约影光同处破，四约近远别见破。依异大者，谓像与镜色各自有大种，故不合并生也。
陿水两岸互见分明者，谓陜水处但可容一岸之影，今既二影重现故知是假，以无一人能见二影故言互见，即东岸人见西岸影、西岸人见东岸影。然曾见镜悬置影中者，如将镜置屋簷下，即有外之光像现于镜面，屋下即影也。第四类言镜面月像者，准此取镜面非人面新旧意同，故旧云见镜则近、见像则远，新云若谓像色镜面同处，故知并取镜面也。详疏取人面及月像为二，以言于一镜处有月面二像也。此言像假，是经部义非有部义。言令如是见者，谓显经部所见镜水中实无像色，然诸本质因镜水等缘，因缘势力而有像现，令如是见非有似有，实见之时还见本质，尔时视像如何能见本质？以诸法性功能差别难可思议。所以能见非相续者，谓非一体相续往彼生也，受生即以此身相续往彼生故，此显像质体类差别非一相续也。又像与质俱时而有者，此约俱生非相续也。言母身调适者，谓身心悦豫无干湿等疾，
二交爱和合者，谓俱起婬爱。此中意取第三为证。有天名中者，余师救也。破云：五不还中说有中般，即是中天。五不还中说有生般，亦应许别有生等天也。札火争熙反，江南谓破削木片为柿䀟音，关中谓之札。迸者班盂反，谓散走。寿量中间得般涅槃者，谓生色界未尽，彼寿量中间断除烦恼成罗汉果，是名中般。言再生者，父母为一生，出家为再生，今婆罗门受法亦谓出家也。琰魔王者以冉反，或云阎罗王等，皆是梵音楚夏声之讹转也。此言诤息，谓犯罪人不自知过，于苦不忍违拒狱率，由王示语便知己罪意分而受，息诤息罪皆由王故，故名诤息。又云：阎魔此云双，杜罗此云王，此王兄妹皆作地狱王，兄治男事、妹治女事，故言双王云云。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第九
如当本有形者，简前本有，谓中有形相但同当来生不同前生也，以与当生引业同故。此中有形如本有，如印所印文像不殊。于一狗等腹中容有五趣中有者，谓狗等腹中容有五子，一时命终各生一趣，然今此中意取地狱中有为难。如暂游增者，谓游十六增时，未至彼处亦不受苦，犹如等活有息时。诸趣中有非互触烧者，如眼不见亦不可触，以中有身极微细故。火亦应尔，准此母腹亦不被烧，业所遮故。言欲中有量者，因明中有形相，便明二界形量大小也。而根明利者，恐疑小故不能起惑，故有此言。梦见白象者，瑞应经云：菩萨初下化为白象观日之精，因母昼寝而示梦象从右脇入。讫栗枳王居枳反海水灌顶立为王者，谓刹利种姓立为王时或月八日，自受其齐戒登于高楼，先以白牛角盛五糓种子及四大海水灌于顶上，猕猴効此而亦灌顶为王也。
鲜白苾刍尼者，贤愚经云：先世为一贫女，唯有一白㲲，以殷重心布施贤圣。由此胜因，生便白氎褁身而出。生论云：又诸中有从生门入，非破母腹而得入胎。故双生者，前小后大。此约入胎位论大小，若约生以论，则前大后小。婆沙七十：问云：菩萨中有何处入胎？答：从右脇入，正知入胎，于母母想无婬爱故。有说：从生门入，诸胎卵生，法应尔故。轮王、独觉亦有两说。正理云：理实中有，随欲入胎，非要生门，无障碍故。然由业力，胎藏所拘。若无色界阙中有者，正理云：何缘无色无中有耶？彼业不能引中有故。何缘彼业于此无能起结断已方生彼故？有余师说：为往生处表所趣形故立中有，非无色界有色有形故无中有。若尔，即于自死尸肉身根灭处命终受生，不往余方，何用中有？婆沙答云：有情死已，或生恶趣等。生恶趣者，识在脚灭。若于自身为虫等者，彼未死时多爱自面，故彼死已生自面上。既从脚来生自面上，若无中有，谁能往连续无？此处死已还生此处，舍身受身必移转故。问：无色界没生欲色者，既随当处中有现前，彼无往来，何用中有？答：彼先已造感中有业，虽无往来亦受中有，业力所引必应起故。
言同类眼见者，自是别义，唯以细故。以天中有眼，不劣下趣，何为不见？天见五趣者，约胜能见劣也。业通疾者，此有二义：一、最速疾义；二、无遮插义。婆沙六十八：问：神境通力与中有位，诸有所行，何者为疾？如是说者，神境通力，行势迅速，非诸中有。具根者，正理论云：随地诸根，中有皆具。虽言中有，如本有形，如初异熟，最胜妙故。又求有故，无不具根。健达缚者，是短声呼。若长声呼，应言健达頞缚。其健达名香，是字缘；頞缚，是字界。或目寻义，或目食义。寻谓寻求，食谓食香。以健达助頞缚，即名健达缚。谓短声呼，略去頞字。若长声呼，即亦达摄頞，短声即不摄也。世友说：极七日者，谓身羸劣，不久住故。婆沙说：一切中有不久住者，谓速求生。若有生缘，未即和合。若定此处此类，应生业力，即令此缘和合。若非定托此和合缘，便即寄生余处余类。新云：中有亦不多时必遇生缘，不可在中有过百年等。正理云：一切中有唯除中般，自余中有无不至生有而命终者。受生有身者，论云：复应思择，为由业力，精血大种即成根依？为业别生根依？大种依精血住。有言：精血即成根依，谓前无根中有俱灭，后有根者无间续生，如种与牙生灭道理。又经云：父母不净生羯剌蓝。有余师言：别生大种，如依弃粪别有虫生，不净聚中生羯剌蓝。故与彼经无相违失。男依母右脇，女依左者，右胜左劣故。又正理云：女男串习左右事，宿因分别力使之然。言据人中死还生人趣者，此释不然，以此颂文通约生五趣故，应言且约人中死者说，即无过失。故婆沙但云且约人趣中命终者说。又此即婆沙正义，应知人、鬼、傍生各自趣中有行状，还如人等傍行驰趣，如鸟飞空，如昼夜无住。
言正知者，但无例想名为正知，非是定起善心正知正念。后必带前者，正理云：将入胎位支体诸根具足无损，强胜明利尚不正知，况住出时支根损缺羸劣暗昧，而能正知理无容故。婆沙七十云：诸有情类多起如是颠倒想已入于母胎，唯除菩萨将入胎时，于父父想、于母母想虽能正知，而于其母起亲附爱，乘斯爱力便入母胎。又说于其父母等生亲附之爱。若不正知者，有其二类其福微薄，入母胎位起倒想解，见大风雨毒势严寒，或大军众声威乱逼，逐见自入密草稠林叶窟茅庐投树墙下，住时见已住在此中，出位见身从此处出。若增福者多入母胎起倒想解，自见己身入妙园林升花台殿居胜床座等，住出如前。又若依经四位次第，从劣向胜三时不知应第一说，余三次第如此论明，顺结颂法恐有犯声，故逆说第一前为第四，故婆沙说三时不知为第一也。
应许诸蕴即能从此转趣余世者，此是难意，既无我即，其应诸蕴不经生灭转趣后世也。旋环无始者，破外道及余部，计初念法无因生许有始也。羯剌蓝者，或云杂秽，胎中五位四十九日已成五分，律名似人也。前之四位如次，即四七日，次三七日，共为钵罗奢佉，第五七日有形相，第六七日生眼等，第七七日生发毛等。
所以但言中八据圆满不言前后者，以前后各二支定有故，中除八支不定有故，但言中八据圆满。有历二支等者，有从名色支而命终，或六处支等，或有起爱未至取位即命终故，无有至识不至名色。色界中无名色支者，谓六处生前立为名色，既彼化生诸根顿具故无名色。有说：彼虽具根初未极猛刹亦为名色。若无色界无名色及六处者，彼虽有名而无色故。虽有意处无眼等五色，故不立支。有余师说：彼界亦有八支，应言识缘名、名缘意处。婆沙评家云：是故三界皆具十二支。识等五者，等取名色、六处、触、受，此五是前际家果也。
言此位五蕴总名无明者，谓取烦恼起时五蕴为体，非唯取烦恼性。由无明力彼现行者，即是偏说染心心所，此是染心心所总名无明，自余二蕴相从为名。问：何故唯宿惑名无明，现在不名耶？解云：唯前惑似无明故。谓贪等烦恼未得果时，势用无亏说为明利；若得果已，取与用亏不名明利。无明势力设未亏损亦非明利，彼现行时亦难知故。前生诸惑至于今生已得果故，势力亏损其相不明，以无明品故，唯前世惑可说无明。声王俱胜者，谓王俱时行中王最为胜也。
宿诸业名行者，正理云：何缘宿生如是类业独得行名？名随义故。谓宿生中业果今熟者，行相圆满独立行名，由此已遮当生业果，以彼业果仍未熟故，相未圆满不立行名。又现在有支，有当果故名有过去，已与异故总名行也。识支者，正理云：此一刹那识最胜故，此唯意识，于此位中五识生缘犹未具故。于母胎等者，旧云等取湿化二生，彼不入胎故。此中应说四处生前者，以身意二处识支已具故，不可言前。今言六者，谓名色位中虽有身意未具六处，故言六处生前。但标六处者，谓不说五蕴但名六处也。婆沙云：云何六处？谓已起四色根六处已满，即钵罗奢佉位，眼等诸根未能与触作所依止，是六处位。言三受境者，谓违顺中庸三境，即火毒等违境生苦受，衣食等顺境生乐受，中境生舍受，故三境是三受因也。此是出胎已后随性聪昧，至未了已前名之为触，不可定其年岁，即是婆沙云触火食毒位也。大分五六岁已去了三受因差别相者简前，未起婬爱简后，此位以初能简受因故，从胜为名。受支贪妙资具婬爱现行简前，未广追求简后，以此位初能爱于资财及婬境故。又此非唯一法总取五蕴，故言此位正理。云何缘现在诸烦恼位偏说于爱非余烦恼？谓于爱易了爱味过患，余烦恼中此极难了，爱是能感后有胜因，世尊偏说令知过患。云何当令勤求治道？故偏说爱。取支者，婆沙引施设论云：云何名取？谓由三受四方追求，虽涉多危险而不辞劳倦，然未为后有起善恶业，是名取位。问：爱取何别？答：准婆沙，除初念爱谈声，即此相续增广炽盛立以取名，相续取境转坚猛故。
有支者，正理云：取增盛时种种驰求善不善境，为得彼故积集众多，能招后有净不净业，此业生位总名有支。生支与识支唯现未别，自余义类皆同识说，谓一刹那唯染心故。当来生显者，谓造业已定感当来生，生相显故。已造业者皆云未来，当生何处？故准此生之与识无别。旧又解云：或生与识宽陜有异，生名通五蕴，识名但显识故云云。多释也。四位所有五蕴总名老死者，谓爱、取、有三支是业惑性，非老死义，故但四支也。识俱三蕴者，谓除识、受二蕴，以识蕴自为识支、受为受支，故但三蕴。想、行二蕴与识俱行，色蕴为识所依，故并俱也。言除五根者，以五根立六处支，故无表色别为有支也。以无表是业性，行杀之时起身语业有无表也。扶根四境是色，故得为名色支。行蕴亦取少分，除无明等者，以无明自立无明支，故思已立为行支，触、受并各自立为支，贪为爱支，无慙等立为取支故，故皆别立支也。并生异灭者，生为生支，余为老死支。言作意等者，慧念等未立支者，并在此中所摄。言住名色根者，谓名色是总、根是其别，以别依总故言住名色根。又解：意住名眼根等，住色根故言住名色根。详此解不及前。虽然是五者，谓意处已立为识支，故今但有眼等五根，故有此释。起位名生至灭坏名死者，问：生在未来、老死现在，如何可说一刹那中具十二支？答：此据作用究竟名一刹那，故言具十二支。又解：生相不据作用，但据体说故得同时。言连缚者，无间名连、相接名缚，或隣次名连、相属名缚。故正理云：连缚缘起谓同异类，因果无间相属而起。前解刹那唯是有情者，谓一刹那具十二支，故唯有情。后师刹那约生灭之理，不约一刹那具十二支，故通非情。分位者，即无明行等十二支之分位，如上所明宿惑位。无明等分位缘起，唯顺生受业及不定受业者，以通前后二际论故，除顺现业；以现在果前业感故，非远续故，除顺后业。远续与分位有差别者，即三世隣近取果与果名为分位，隔越多生取果与果名为远续。新云：远续唯隔越，连缚唯无间，
从胜立支名者，且无明为胜者，经云破无明糓等，余如前论。依法相通情非情者，约法相之理，非情是有为，故亦刹那生灭也。准此所说通漏无漏，若前师解刹那唯是有漏。
中际之中不疑我有无者，以中际现见故，但疑我自性差别及因果等。又前际不疑因，体是因故；亦不疑果，知是现故。未来不疑因，知是现故；亦不疑果，体是果故。是中际有因果二疑，前后二际唯有有无二疑也。又此等疑惑唯在有情，故就有情说缘起，谓唯见缘起，知过去是无明行、未来是生老死、现在八支，即无疑惑及计我等。
识等七名为事者，谓识、名色、六处、触、受及生、老死七支是事性及果。事者，所依义也。义准余法亦即名因者，既七事名果，准知余业、惑等五亦名为因也。无明为因者，谓业、惑之性皆是其因缘，业为生因、惑为缘因，故过去无明、行并是现识等家因也。现在爱、取、有三为因，未来生、老死为果也。识等五合为二果者，谓合现在识等五支为未来生、老死二果也。爱、取二惑为无明一因者，谓惑居现在分，爱、取二支在过去，但为无明一因，故略也。
不说老死果生死应有终者，此难意谓，老死最后位不说更有后果者，离修对治道生死应有终也。不说无明因生死应有始者，但言无明最初不说更有前因，应同弥沙塞部生死应有始终也。理实生死无始无终，故来此难。或应更立余缘起支者，既许生死无始无终，则应十二支外更立余支，故成无穷之过。准正理更加一过，谓佛圣教应成缺减。然不应许爱生取者，爱取俱是烦恼故并名惑，取是惑性、有是业性，无明亦是惑、行是业性，故皆是惑生业也。行生识，识是事故，有亦是业生亦是业事也。余准此知，不更烦述。谓识生名色乃至触生于受者，此等五支并是事自生事也。
言已显老死为事惑因者，前难老死无果，今既老死为事惑因，故显老死成有果也。
言已表无明为事或果者，无明既为他果，故知有因，则无无因之过也。言皆名苦集等，引此经证者，果名为苦，因名为集。既十二支总名苦集，明知皆具因果之性。无明既得名果，明知有因；老死既得名因，明知有果也。又正理云：经云：如是纯大苦蕴集，是前后二际更相显发义。是故无有老死无明，无果无因，有终始过。于是定摄因果义周，无更立支，成无穷失。又论云：有余师说，非理作意与无明为因，无明复生非理作意，非理作意亦取支摄，故不别立无明因支此非正义。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十
言谓体非明及应谓明无者，此二是不正答，为显有体等方是正答。言应是眼等者，若体非明即是无明者，眼等六根、色等六境，除无漏明并体非明，应名无明。非是离明之外皆是无明者，谓有别烦恼不了谛实等是无明性，非是离智明之外一切皆无明也。亦非明无之处等者，亦非但以明无之处即名无明也，以无明自有体故。非异亲友等者，谓泛尔之家虽非亲友，非怨敌故不得名非亲友也，谓唯怨歒方名非亲友故。非亲友无者，谓若但以亲友无处便名非亲友者，即此无处都无有人，将何以为非亲友体？无明亦尔，若但明无之处即名无明，即此无处总无有物，将何以为无明之体？余皆类此。
经说结等皆有无明者，谓无明是九结中一结、三缚中一缚、十随眠中一随眠等，余准此。言如恶妻子者，谓无妻子之德名无妻子，如是恶慧无有明德，应名无明。言于中有见者，谓恶慧之中有一分慧，是五见故。既九结等有见结、无明结等别，故知是见不是无明。言慧既有见宁是无明者，谓见性推度猛利决断，故非无明。言无明染慧至不是无明者，贪能染心，贪既非心，故知无明染慧非是慧也。然无明体谓不了知等者，正出无明体也。大德说无明，即是余经所说恃我类性，论主不许，谓此但是九慢类，即我慢之差别也。论有相破，烦而不叙。
色如前辨者，如前界品已广明竟。
名于四蕴，是行蕴摄者，谓名是不相应故，唯行蕴摄。言如今时名，随于古昔者，谓劫初时，随种种法，世共立名，势力转故，后名方得于彼彼义转变诠表，如牛、马等。问：心、心所等转变缘故，可名为名，余不相应，如何是名？答：不相应虽无转变，同无色中有转变故。如变碍名色，无表无变碍，亦名为色。言彼彼者，显境非一也。第二、释云：类似名者，婆沙十五云：所以四蕴名名者。答：佛于有为，总分二分，谓色、非色。色是色蕴，非色即受等四蕴，非色聚中有能显了一切法名，故非色聚总说为名。第三、解随名显者，婆沙云：色法麤显，即说名色；非色微隐，由名显故，说之为名。言有不须名显者，谓唯色处不须名显，余处须名，故言有也。言四无色蕴者，谓受、想等体非色故，名四无色蕴，非无色界也。转趣余生者，正理云：又一切界地趣生，能遍趣求，故立名称，非无漏无色不得名名。虽非此所明，而似此故。又于无色随说者，请总说为名，不劳征结。
且如五触生可三和合者，谓眼等色根现在恒有，故得与识同时可成和合。若其意根定居过去者，以无间灭方名意故。识居现在者，以了别名识故。即此名和合者，婆沙云：此有二种：一俱起不相离名和合，二不相违义同办一事名和合。五识相应触由二和合故名和合，唯此意识相应触但有第二义名和合。言依萨婆多，三和合外别有触体者，彼引六六经根境识外别说六触，故触别有。经部说三和合即触者，引契经言：如是三法聚集和合说名为触故。既言三法聚集名触，故知无别体也。
言第六俱者，谓与第六识相应俱起触也。言名能诠表增胜于语者，旧云：语是音声而无诠表，名有诠表增胜于语，故名增语。又解：此名以语为增上方能诠表，故名增语。又解：增谓增长，由缘名故增长语言，名为增语。意识亦了青名者，谓意识与五识同缘五境，更缘其名故名为长。言以此意识语为增上方于境转者，谓意识要因差别语言为增上故方能缘境。此且从多分说，亦有意识非由语故而能缘境，是故意识独名增语。以语为增上故，是有财释。又正理解云：意识于发语中为增上故。此解为语增上故名增语，依主释也。
言能引乐受者，谓因于触能引生受也。触能引受，名为能引受。为所引问第二第三释者，初解易知不别问，后二稍隐故别问之。初明六触者，谓六识相应触。次明二触者，即前有对及增语为二也。余在此章。
色根名身者，此但以聚集义释身，故眼耳等亦名为身，由此五识相应受皆名身受。有宗许同时因果者，论云：如影与身，岂非俱有？又云：如四大种俱有所造色等。经部不许同时因果者，彼二法同时而生，如何互为因果？因即是果，果即是因，不应道理。便自立云：如先种后牙，先乳后酪，先击后声等。
言此复声显乘前起后者，谓乘前六处受等，此复得成十八也。言若由自性应俱有三等者，此等难不合成十八近行何？答：言具足由三因者，由自性故，分为三受。又由唯意相应故，唯取喜、忧、舍，不取苦、乐。又由所缘境有六故，各分六种，故成十八，不增减也。言十五近行境各别者，谓色、声等境既不同，缘色、声、心亦有异，故名不杂。五境各三，故成十五。言五境外所余法者，谓第六法境心所及不相应等四类法也。言通法所谓五境者，五境若为意识所缘，亦名法境故。以通五识及意识缘，故名通法。第六法境唯意识缘，故名别法。或二二合缘，如缘色、声二境，或色、香等合，随应可知。缘别法时兼缘色等者，谓将第六法境与色等合缘也。言意为近缘至数游行者，即是意与喜、忧、舍为近缘，喜等于境数游行故，故喜等名意近行也。释此名者，喜等与意互能相依，为近缘故，名之为近；于境游行，故名之行。婆沙二释同此。更有一解：又依意故，近境而行，名意近行。又云：于境捷利，乐数分别，故名为行。欲界意识无乐根者，以欲心悦，名喜不名乐也。言初欲界者，以对三禅，故言初欲界也。正理又云：第三禅乐凝滞于境，近行于境，数有推移，不滞一缘，方名行故。
诸意近行几欲界系者，问界系也。欲界近行几何所缘者，别问欲界所缘境也。色无色界亦有两问，准说。言除香味六者，彼唯无香味二境，以喜等三各除二境，故言六也。言但有三法者，实唯一法，今约能缘分成三也。缘欲界境亦有十二者，谓彼唯有喜舍，各能缘下六境，故成十二。言但有六舍者，上无喜故。又三禅乐不立为近行故，前已说竟，故但云六舍。所以初二禅为一对明，三四禅为一对明者，以初二禅同有喜故，三四禅同无喜故，名数是同，故为两对。空处近分至能缘色者，谓离第四禅染时，依空处近分观第四禅为苦麤等行，故缘色也。上三近分并不缘色，故言空处。准论有二说：一许别缘下色声等四，二不许别缘但总杂缘下。今言有四者，约许别缘者说。若不别缘者，但唯一杂法舍近行也。不缘色义定品当说者，彼颂云：并上三近分，总名除色相。谓彼诸地无遍缘智及厌色故，并不缘色。
言近行唯有漏者，正理释云：所以者何？长养有故。无漏诸法，与此相违。有说：近行有情，皆有无漏。不然，故非近行。初、二定八者，四喜、四舍，各缘自地四境，故成八也。以不下缘故，故无余也。三、四定四者，但有四舍。无色界一者，唯一法舍。皆不下缘，唯染污者，谓未离下染，所成上地，唯是染污，不成彼善。言欲界有情，成三界染者，谓在欲界，成就欲染，必成上染。若生色界，必不成欲染也。虽有欲界有情，而离染者，今此约未离者说成。此心总缘色等为境。言通果心，唯舍相应者，谓舍受中庸，顺通果故。忧离欲舍，喜非中庸，故不说成。此心总缘色等为境起，故唯名法。此上但说生欲、色界，不言生无色等者，以生无色，定不成下，故略不说也。又生色界，但说成欲，不说成色多少者，准前可知，故不重述。又上所明，唯说缘有漏。若准正理，欲界等中，皆明缘不系也。言通有漏者，谓善染总取，名之为通，非对无漏置通言也。不择舍者，即无简择，是舍受也。为对治彼，立出离依者，谓对治前杂染喜忧舍等故，立出离依。说六恒住，谓见色已，不喜不忧，心恒住舍，具念正智。既六恒住对彼喜忧等，故知此三，唯是染污，与喜相牵数行境故。又论云：非阿罗汉，无有世间缘善法喜，但为遮止杂染近行故。此意罗汉实有缘善法喜，但为遮杂染故，不立近行。躭嗜依者，谓为烦恼之所依止。故婆沙云：受与彼为安足处，名躭嗜依。受出离依者，谓与出离法为依也。此句差别，大师说故者，谓是大师所说，非余能处，故言大师句也。此引经为证。善受既非躭嗜依，明非与意相牵数行境也，故唯是杂染。婆沙问云：何故不说无覆无记？答：彼亦说在此二中故。谓四无记受，有顺染品，有顺善品，随应皆是躭嗜依、出离依摄。
言无明等四者，等取名色、触、受也。行、有二支，业品当说者，以行、有是业性故。爱、取二支者，同烦恼性故。在随眠品中，生、老死二支无指陈者。若尔，爱、取即是无明，应不别指。解云：无明异说不同，或说恶慧，或说非明等。由此无明示指爱、取，别指下说。
言生烦恼等事者，事谓果事。此中烦恼总有五喻：一、如种子；二、如龙王；三、如草根；四、树茎；五、糠米。业有三喻：一、如糠米；二、草药茎；三、花。果有一喻，谓如熟食。应知烦恼润业如糠里米，为惑润如米有糠，故二喻别。言果熟为后边者，诸业等果是最后边也，以果熟更不生余果故。业亦然也。
中生本死如前已释者，即此前明死生二有中即中有义，及言本有谓死前即本有义，余并如前。自地烦恼皆能润生者，谓欲界有三十六烦恼，色无色界各三十一，皆能结生，不简上缘无漏缘等。所余三有皆通三性者，谓善恶无记皆容命终，即死有通三性，中有本有皆有善恶无记可知。
人劫初食者，谓劫初时，人食地味、地皮、林藤名细，食香稻已来方名为麤。此以无秽名细，有秽名麤。言细污虫者，即虮虱等，其体细故，因污而生。或人身中有虫食污，名细污虫。此以少䎡名细，多鞕名麤。段食唯欲界系者，上界无段食及香味等，离段食贪方生彼故。正理云：非上界身依外缘住，色界虽有能益大种，以毕竟无分段饮噉，故非段食。释段食名者，昔名抟食，可抟握故。今以饮等非可抟握，由是译名段食。旧云：谓口饮噉，舌根即分分受味；由鼻饮故，鼻根即分分受香；口鼻中即触，身根分分受触。光影炎凉名段食者，准论有二释：一从多分说，二云有资身义。故论云：虽非饮噉而能持身，亦段食摄，如涂洗等。解云：如药涂身及洗浴等。准此引涂洗等为喻，疏中便释涂洗为食所以也。段食但三尘者，正理云：然段食体事别十三谓触有十一及香味二也，以处总取唯有三种，谓香、味、触，一切皆为段食自体，可成段别而吞噉故。又诸饮等亦名段食，皆可段别而受用故。问：岂不求食为除饥渴，如何饥渴亦名为食谓十一触中有饥渴也？答：由此二种亦于根大能增益故，如按摩等。又解：于饮食无希欲，以心身便疲损，故亦名食。又有饥渴方名无病，故为食事。此二胜余。色不益自根者，见色不益眼根，闻香等时便益鼻等，故色非食。香等为食，以能先益自根，后及余身故。正理云：色处何缘不名为食？是不至取根所行故。以契经说：段食非在手中、器中可成食事，要入鼻、口、牙、齿、咀嚼，津液浸润，进度喉咽，堕生藏中，渐渐消化，味势熟位，流诸脉中，摄益诸虫，乃名食也。尔时方得成食事故。若在手、器，当名为食。虽彼分段总得食名，而成食时唯味、触。若总分段皆名食者，声不相应亦应是食。问：何故唯简色非食耶？答：声非相续意法，无有分段食。眼等五根虽含二义，食中无故，体净妙故，非饮噉故。此之八种非食义显，故不别显。唯色一种相续分段，段食中有，可饮噉故。恐滥段食，是故别简。食唯有漏者，论云：毗婆沙师作如是释：能资诸有，是其食义；无漏修生，为灭诸有，故非食义。又正理云：思食唯与意识相应，唯于三食说有漏。言显香、味等三，不滥无漏。契经说食有四等者，准论此文，证食是有漏义。后文言部多者已下，方是会名。论文具有二义，今疏中没初义，故但合为一释名也。中有标自体者，以中有相隐，故标自体；生有相显，故标世间。或影略互举。言起结、生结等者，谓受生有及中有身，皆由惑润故。言结若断，能润之惑便不受生。阿罗汉为第三句者，生起二结俱断也。除前相为第四句者，除现中般诸，余未永离。色界贪者，受中有故，起结未断；受生有故，生结未断。前二益此者，就胜为言。然段食亦能引当有，故论云：诸有爱者，亦由段食为缘，资益令招后有。以世尊说四食，皆为病、㿈、箭、根、老、死缘故。此以由段食为缘，资益现世惑业，令招后有果也。思食正牵当有，亦兼资现有，故论云：亦见思食安住现身。世传有言：昔有一父，时遭饥馑，欲造他方。自既饥羸，二子婴稚，意欲携去，力所不任。以囊盛灰，挂于壁上，慰喻二子，言是囊。二子希望，多时延命。后有人至，取囊为开。子见是灰，望绝便死。故知思食亦资现在也。第四句者，即无漏思、触等，并得为此俱非句也。触等三食皆有四句者，且触食四句，初如章。及有漏触为缘，损坏诸根者，即违境等生触也。第二句是食非触者，余段等三食，第三句可知。第四句即余无漏法，及有漏中除触外，余损诸根者，并入此句。思、识二食，亦各四句，并准上说之，但名目异耳。而能暂时解除饥渴者，婆沙说：食于二时，能为食事，俱得名食：一、初食时，能除饥渴；二、消化己，资益根及大。今地狱有初一义，故亦名食。孤地狱饮食如人者，如僧护经说捡〔者〕：
何受相应有死生等者，此一门合有六句，此论略故但举二门，等取后门正理具列。彼云：今应思择，于前所说四有之中，死生二有唯一刹那，于此时中何识现起？此识复与何受相应？定心无心得死生不？住何性识得入涅槃？于命终时识何处灭？断末摩等者，其体是何？言此六位唯许意识者，中有亦唯意识，以摄在生有中故，不别说故。正理云：本论亦有以生声说结中有位，谓上界没欲界生时，此等生言说中有始，由此颂说生言兼摄。中有死生唯舍受者，正理云：以死生时心昧劣故，由此故说下三静虑唯近分心有死生理，以根本地无舍受故。又婆沙云：梵补梵众依未至地心命终结生，大梵依静虑中间心命终结生也。身在下界起上界定无死生者，且约此说，纵令同界地亦无死生，以加行生及摄益等故。正理云：非在定心有死生理，设界地同极明利故，必由损害方得命终。诸在定心非染污故，必由染污方得受生。异地染心亦摄益故，加行起故无命终理。异地染心必胜地摄，何容乐往劣地受生？故彼亦无能受生理。一切异地净无记心，加行起故无命终理，非染污故无受生理。非无心位命终者，正理云：义相违故。死有二种，或他所害、或任运终。无心位中他不能害，有殊胜法任持身故。处无心位不任运终，入无心定能引出心，必无有法碍令不生也。又契经言：无想有情由想起已从彼处没，非无心位可得受生准此无心并不生死也。通果定发者，谓从净定发通果也。又正理云：劣善何故不入涅槃？以彼善心有异熟果，诸阿罗汉猒背未来诸异熟入涅槃故。若得罗汉识灭于心者，谓无学人无所往后有，故于心灭。有言于顶灭者，谓述余师说，彼以涅槃最胜故于顶灭。言皆据最后意识灭者，谓命终时身根渐灭，至足等处欻然都灭，如以少水置炎石上，渐灭渐消一处都尽。又正理云：眼等诸识依止色根尚无方所，况复意识？故约身根辨意识灭。断末摩者，正理云：发好语言讥刺于人，随实不实伤害人心，由此当招断末摩苦。令身无觉名断者，旧云：犹如有人被断头已无觉知故，故得断名。内三灾者，医方中说身有三分：心已上痰分，心下脐上热分，脐已下风分。此断末摩唯人间有者，婆沙云：唯在欲界非色无色，于欲界中唯在三州，非北州及欲天，彼无恼乱业果故。非在地狱，以恒断故。傍生饿鬼有断末摩，然于人中通凡及圣，但除于佛。五衰相者，此是大衰相。然诸天子将命终时，复先有五小衰相现：一衣服严具出非爱声，二者自身光明忽然昧劣，三者于沐浴位水滴着身，四者本性嚣驰滞一境，五者眼本凝寂今数瞬动。此五相现非定当死，遇胜善缘犹可转故也。
言正性者，谓涅槃经云：贪无余断，嗔痴及一切烦恼无余断故，是名正性准此无余断，故知自涅槃也。正定聚中，要得无漏离系得，方名为定。若但获得顺解脱分者，虽亦定得涅槃，而不名定，以彼后时或堕邪定聚故。准此等文，设住上忍及世第一，不说为正定聚者，以时少故，未舍邪见性故。言邪性者，正理云何名邪性？谓有三种：一、趣邪性，二、业邪性，三、见邪性。即是恶趣五无间业、五不正见，如次为体。应知解正邪中，性与定义，各别释也。又三恶趣，总名为体，及得定名，唯五无间业。若造余业，虽堕恶趣，非决定故，不名定也。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十一
器世间义。 言许此三千大千世界如是安立者，谓三轮异，诸论同许。有言五轮者，义加空及地轮，谓风下依空，金轮上有地，故今此但明三轮，即风水金也。准论三轮大小不等，风轮量广无数者，谓合大千同为一轮，金水各言𠇹十二亿等，即是唯一四天下轮。新云略计八山七海已有六十万余逾缮那，更加外海轮围亦十二亿，下文云十万为洛叉，故知是亿也。婆沙有说金水轮广量与风轮等，有说狭少各为百俱胝，一一广量皆等准此所说金水等风轮者，即同约三千界轮，若言金水狭者，即约四天下说，此论无初说也。滴如车轴者，劫章云：是光音金藏云，布及三千界，雨滴如车轴。
苏迷卢翻。妙高如章，或云妙光山，昔云须弥山，或云须弥楼，皆讹。逾健达罗者，昔云干陀罗山，谓此山峰有二陇道，因名持双。伊沙駄罗山者，昔云陀罗，此云自在持，亦云持轴，谓此山多有诸峰形如车轴，故以名焉。苏达梨舍那此云善见者，谓此山端严秀丽，见者皆称善故。毗那怛迦者此云有障碍神也，谓此鬼神人形象头，凡见他事皆为障碍，此山峰似彼神头，故以名焉。尼民达罗，昔云尼民陀罗，言鱼名者，谓海中有此鱼也。随宝威德色显于空者，四州空色各随宝色，南如瑠璃。言吠璃瑠伏痴反，昔云毗瑠璃，亦云瑠璃，皆讹也。从山为名，谓远山出此宝青色，非焰烟等所能镕铸，唯鬼神有通力者能破之为物。或云是金翅卵㲉，此宝鬼神破之与人，东如白银，西如颇胝迦，北黄金也。
约持双山内边周量至各三倍者。言山内边即海外际，准此论文妙高山方，以言四面数各三倍，故总计有二亿四万也。略计九山八海一四天下𠇹，总有一百二十万八百七十五，由缮那所论，其量皆约边道云𠇹也。
矩拉婆洲者上俱禹反，下卢答反，罗刹娑。音义云：阿罗刹娑，是恶鬼之通名也。又云：罗叉娑，此云护者，若女则名罗叉私。昔云罗刹，讹略也。婆沙云：八州皆人住。有说：七州人住，一州罗刹居焉。有说：是四大州异名，以一一州皆有二异名故。如是说者，应如初说。准彼此论，二说中前说为正。
言无热池者，梵云阿那婆答多池也。昔云阿耨达池，讹也。谓此池龙离三热恼：一、非热沙所燥，二、无风吹衣露形，三、无金翅鸟所食。无三种所生热恼，名无热恼。即法华云阿那婆达多龙王是也。出四大河者，华严经云：十地菩萨以愿力故，化为龙王，于中潜宅。鳞甲之中出清冷水，洽瞻部州诸有情类。西域记云：金、银、瑠璃、颇胝迦宝饰其峰焉。金沙弥漫，清波皎镜。是以池东面银牛口流出殑伽河巨外反，昔云恒河，又云恒伽，讹此云天堂来，见从高处而来故，入东南海。池南面金象口流出信度河，昔云辛头河，讹也此云验河，流入西南海也。西瑠璃马口流出缚𫇴河，昔云愽叉，讹也，此云青河，流入西北海也。池北面颇胝迦师子口流出徙多河，昔云私陀，讹也此云冷河〔，入东北海〕。已上四河皆绕池一迊，方入于海也。又云：潜流地下，出积石山。即徙多河之流为中国之河源矣。然今章中第三、第四前后不次。
言无间者，梵云阿鼻旨，或阿毗至，或云阿鼻地狱，义一也。婆沙评家云：谓诸有情造大恶业生彼地狱，得广大身遍满多处，中无隟故名为无间。又一师虽亦有间，假说无间。有说：彼处恒受苦无喜乐间名无间，同此论后释。有说：在无间傍者，婆沙问云：地狱在何处？答：多分在瞻部州下。云何安立？有说：从此州下四万逾缮那至无间底，无间纵广高下二万。次上一万九千逾缮那中安立余七地狱，此七地狱纵广万逾缮那。有说：从此州下四万逾缮那至无间，无间纵广高下各二万。次有三万五千逾缮那安立余七，余七一一纵广高下各五千逾缮那。有说：无间有中央余七周迊围绕，如今聚落围遶大城。煻煨上徒郎反，下乌回反，通俗云：热灰谓之煻煨。娘矩下俱禹反，此云粪屎虫，有㭰如针，亦名针口虫，穿骨食髓者也。
㭰子累反广雅云：𭪿，口也。言鸟。
𠯗食或作唼子盍反。通俗：入口曰𠯗。又虫食曰唼。铦利私亷反。广雅云：铦，签利也。谓刀锐曰铦。
探啄上他含反说文云：远取曰探。探，摸也。銕杖治高反执持曰仗。谓兵器之总名也。烈河增者，论云：如大镬中满盛灰汁，置麻米等，猛火下燃，麻等于中上下回转，举体靡烂。有情亦然。刀枪千羊反苍颉云：木两头著銕曰枪。御捍尔雅云：御，禁也。谓未有而预修也。捍胡旦反说文：捍，止也，卫也。释十六增各二说者，前以增上彼害故，后以增加再受苦，故名增也。正理云：此十六中受苦增剧，过本地狱，故说为增。或于此中受种种苦，苦具多类，故说为增。又云：无间、大热、炎热，此三于中皆无狱率防守。大叫、号叫及众合，此三少有狱率，琰魔王使时时往来巡捡彼故。其余皆为狱率防守。有情、无情异类狱率，防守治罸罪有情故。一、頞哳咤者乌曷反涉𭶑反，谓寒增口不得开，但得动舌作頞哳咤声。
曤曤婆者呼名反，寒转增故，舌不得动，但得口作曤曤声。
虎虎婆者，寒更增故不得开口，但得虎虎声支派普嫁反。说文云：水之邪流别也。正理云：此寒地狱在绕四州轮围山外极冥暗所。鬼处者，正理云：此瞻部州南边直下深过五百由缮那量，有炎魔王都，纵广量亦尔。旧云：准此文，金刚座近北，诸地狱等在王都下稍近南边，不相妨也。新云：此无间傍有寒热等地狱，纵使少近南，不侵金刚座。今现人趣居处与鬼舍不相妨碍，故知亦尔。若不尔者，鬼都岂无土等？
日月轮各言下面者，以上面者诸天所居，但言下面也。论云随有情业增上所生，能于眼身果华稼穑药草等物，如其所应为益为损，还随方俗以立三际者，旧云随世亲造论处立三际也。然光泰二师各说增减不同者，并不异婆沙。婆沙从秋分亦云从此已后夜渐增，乃至夏至亦云从此已后夜渐增，春分及冬至已后并云昼增。然于四时皆说增减，故此二说各不相违。若以夜短其昼已知名昼增，昼短其夜已短名夜增者，即当泰法师义。若以齐此时已去夜渐进长，即第二夜长第一夜等名夜增者，即同光法师说。旧引此论证云：日行此州向南向北，如其次第昼增夜增。故知约夏至冬至说增减。新释亦同。今详此文未为诚证。论文言向前向北者，为从正中向北名为向北，为从正中向南名向南，为从极北渐次归南名为向南耶？若极北向南即同光释，若正中向南便同泰解。既通二释，为证岂成？论文但言夜增，昼增即通二释，向南、向北岂局一途？故不成证。新又云：此言第九日者，是节气日月，非是月生、月尽之日月，以月生、月尽之月不定故。言更多解者，即真谛法师等更有二说，烦不述之。问：所以日向南北，令昼夜增减者，立世经云：复次，以何因缘，冬天时夜长昼短？其日宫过六月已，次向南行，日行六俱卢舍，亦不差移。但于此时，其日在此州㝡南际，地形狭少，日过速疾。由此因缘，冬昼短夜长。复次，日宫过六月已，向北而行，一日六俱卢，亦无差移。但于彼时，正在暗浮提内而行，地宽行久。由此因缘，春、夏昼长夜短。问：日既非地上行，岂由地阔狭，令日有长短？答：由地狭故，照亦不广，故举地狭以显行速。若尔，南州地有阔狭，日有长短，北州地方应无长短。由是应为别释云云。新云：节气从西向东，南方夏，西方秋，北方冬，东方春。南方夜极短，北夜极长，东西昼夜停等。言白半初，黑半末者，黑月十五日中，近后名末，近前名初，故黑半中。十六日已去，渐缺白半中。至十四日已来，亦有缺，以未及初缺相显故。然西方月与此方不同，彼以十六日为月一日，以十五日为月满日，由是前十五日为黑半，后十五日为白半。言世施设论者，有云：谓彼自古英贤共为此论，非六足中施设论也。言余边发影，自覆月轮者，且如日从东照，西边发影，故曰余边。由日体净妙，月体稍麤，故月轮被照，发影自覆，于覆暗处，远见不圆。如树发影，照既多少不同，覆亦多少有异，所以缺还不定。言行度不同者，先旧师释：由日月行，道路不同，于此路行，应见其圆，于此路行，应见其缺。旧又云：日轮速疾，月轮迟缓，行度不同。日光赫奕，月明昧劣，日渐近月，照于月轮，映夺不见。若渐相去，方得渐现，后不照时，故体全现，映夺不现，非由影覆。今详：若月近日，映夺不见，何为非向日边缺，而背日边缺耶？故知不尔。
傍出十六千者，旧云若妙高山如皷聚，即侵山有十六，若如方座体外别出十六，体广八万论层更多，余三层级皆作两释。言初层级者，即下海际第一层级也。
其顶四面各八十千者，此上下量等，中腰细也。论云：有师说周八十千，别说四边各唯二万。新云：此师意下广上狭。颂中但言八万，即通两释。或𠇹周以山，𠇹八万为正。准此，言𠇹八万，即形如方座。若言周八万，则形如糓聚。药叉者，是暴恶义。或云勇健，或云有福神通、天鬼、傍生类。金刚手者，以手执金刚杖，名金刚手。百一杂宝者，旧云一百个，一名为百一，如言百味饮食。有余云：百者，凡义。谓凡是诸物皆一，故言百一。妬罗绵者，昔云兜罗绵也。此是树名，绵从树出，因以为名，如言柳絮。又正理云：城有千门，严餝庄严。有五百青衣药叉，勇健端严，各着铠执杖，防守城门。三杂林苑者，诸天入中，所玩皆同，俱生胜喜。又婆娑云：如是四苑，形皆正方，一一周千逾缮那量，八功德水盈其中。随欲妙华、宝丹、好鸟，一一奇丽，种种庄严。芬馥，方言：芬，和也。谓香和调也。馥，字林云：香气也。
言有色天者，谓简无色，故言有色。此通欲界四天，非唯色界也。言十六处者，依有宗说，合二十二天至住空居者，此言有失，以初二天非住空故。准此论，但言二十二天皆依外器，义乃无违，以四无色天无外器，故通简之。故正理云：有说空中密云弥布如地，为彼宫殿所依，外器世间至色究竟，天上无色，故不可施设。
执手笑视婬者，论云：毗婆娑师作如是释：六天皆形，相交成婬。世施设中说相抱等者，但为显彼时量差别，以上诸天欲境转妙，贪心转重，故使之然。
言印度者，唐言月。月有多名，斯为一号，如前已说。又正理释西天语云：然不由学自解典语。色圆满者，如梵众天初生半逾缮那，乃至色究竟天初生万六千逾缮那。
言依爱如生等者，谓称生等境自在而受也。乐受现前诸妙欲境者，谓乐受用宿业所感，随本所生现前欲境，非别化作也。彼于如是至自在而转者。谓随现欲境中有势力故，自在而转也。
乐受他化诸妙欲境者，有诸有情造异类业，受用境时，令劣天子化种种色、声、香、味、触境，于中受用自在而转。言欲生者，章云受欲界生，故同集异门足释。又解：受用五欲境生，故名欲生。婆娑问云：何故人及前四天众合立欲生，后二天众各别建立？答：人及前四天烦恼麤，后二天烦恼细。又说：人及四天同受自然生境，故合为一；后二独乐受用自他化境，故各立一。乐生九处者，谓下三静虑各有三天，故成九处。言第二静虑长时离苦者，谓至彼无三识为苦依，故初静虑虽现无苦，仍有苦依三识，故未得此名。又第四禅已上无乐受，故不名乐生。论主难云：静虑中间都无喜乐，应思何故亦号乐生天？正理通云：大梵既有喜乐现行，名乐生天，亦无有失。
言最高名色究竟者，有余师说：彼名质碍究竟天。彼谓碍名目积集色，至彼碍尽，得究竟名。
下天升上总由三缘：一、自得神通力；二、依他通力；三、上天接往。言下见上天者，以同一地一系缚故。
言若来若至者，来谓上来下，至谓下往上。言下眼不见上界地者，此约异地说，以别地系麤细异故。若从上来下地时，非自身来，要作下地化，方得见下。若自身来，下眼不见。大众部说：彼下地天随乐亦能见上地色，如生此界，下见上天应知。言得通者，谓修得通，非生得也。明天量中，论文具有四说，今章但有三说。准此，初二说是欲界天，后一是色界天。更一说云：下三静虑如次量等，小中大千；第四静虑量无边际。准颂文中，初说梵世等四州为正。
如是总说为一小千者，正理云：此中小千唯举梵世，故小光等非小千摄。积小千等为中大千，故中大千亦不摄彼。
又言小者，是卑下义，以除上故，如截角牛。
南州人长三肘半、四肘，肘长一尺八寸，总计成六尺三寸或七尺二寸。
一、俱卢舍四分之一者，准此论明俱卢舍二里，四分之一即半里也。
言变易受者，三禅乐舍相参名变易受，四禅唯舍名不变易受。言从第三禅变易受生，入第四禅不变易受难故。
减三劫者，新云此言似倒也。既得难定，身寿应加。应言：下变易受以乐欲心胜，由此造业引寿等胜；不变易受引欣心劣，由此造业引寿等减。
依华开合者，彼有𤘽物陀华、钵特摩华。少光已上大全为劫者，问：梵王望少光身量但狭半逾缮那，如何寿量悬隔尔许？旧云：身寿二量不可俱齐，为顺火灾故梵王不受大劫，为顺水风灾故小光已上大全为劫倍倍增也。新云：详其寿量增减及身量等不同者，皆是生死法尔因果，此不可细求，所以如两眼一眼及无足多足。
言二十增减为一中者，有说但一增减也。彼以论文言八十中劫为大劫故，故言一增减为一中也。大龙有八谓难陀等者，难陀此云喜余七谓跋难陀、沙伽罗等，如法华经列。言摩揭陀国一麻婆诃者，谓彼国盛麻篅，多受二十斛。篅音船或云𥫱徙损反佉梨此云斛，十斗也，新云受斛器名。如此间升斗斛等名准此说，非正名斛也。言巨胜者，谓乌麻也。
一生所系菩萨者，谓无始来为多生死之所系缚，今唯一生所系未得成佛，故云一生所系菩萨，此定寿量四千岁必无中夭。最后有菩萨者，谓于此身定得无学名最后有，若未证果必无中夭，成无学亦有中夭。树提伽者，昔梵音讹也，今云弹底憍迦此云有明。耆婆者，亦是昔名，或云耆域等，皆讹也，今云时缚迦此云活命。涅槃经说，外道记人所生为女，佛记为男，母死火焚，佛令活命入火抱取，有明俱不为害，故无中夭。信法行者，即见道钝利二种圣人，以时速疾故无中夭。怀彼二胎时者，即菩萨母怀菩萨时，轮王母怀轮王时，以所怀子胜故，母亦无中夭。准前论文，轮王亦无中夭，此略不言。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十二
折色至极微者，若准大乘无实，但是觉慧分折以为极微，此是识心所变化，非积小成。若小乘中说有实极微以成大色，折其大色至不可折，名一极微。分折名至一字者，如从三十二字名折至一字名，是名极少。释刹那中有三说：初二经部，后一有部。初言法得自体顷者，谓法先无体是未来，得成体已灭是过去，得体未灭名现在。即此得体未灭之顷名一刹那，谓是一念之顷即便落谢更不经停，名一刹那。言动法度一极微者，极微是处量促，刹那是时量促。若度二极微已上名刹那，刹那量即有前后，非时极少。若度一极微经二刹那，即极微量有分折，非色极小。由此故说度一极微名一刹那此以诸法实无行动，相续道中假说动故，新破此解烦而不述也。婆娑有多喻。有云：实刹那量世尊不说。新有二释：初云日夜刹那与此刹那不同，日夜刹那唯是筭数之法，如此秤尺寸等量极少之名。无佛法时此数常定，此生灭刹那即是诸法生灭之量云云。
言极微者，正理云：极谓色中折至究竟，微谓唯是慧眼所见。故极微言显微，极义言为一。微量者，微显细聚，眼见色中最微细也。应知但天眼轮王、后身菩萨眼所见耳。金尘者，金银铜銕总名为金，由此杂心名铜尘。旧俱舍云：銕尘皆局一边也。㝹毛细滑故尘小，羊牛润腻故尘大。此等诸位皆七所成者，以对向六方及中故须七也。三节为指者，是竖三节如今人指。所以颂中不说者，论云：三节为指世所极成。故于颂中不别分别。一弓有七尺二寸者，新云：古时一弓有八尺者，即是古寻。今时有六尺已下，即六尺步法，今时多用五尺步法也。俱卢舍，昔云拘卢舍等，皆梵音不同也。此云鸣唤，谓牛鸣声闻也。无喧杂者，谓是人牛声不及处。
疏：计二里者，五尺为步，三百六十步为里，故成二里。或曰：一皷声闻，计为五里。与此论不同。逾缮那十六里者，西域记云：由缮那，昔云由旬，又云逾阇那，又云由延，皆讹也。自古圣一日军行，旧传三十里，今印度俗乃三十里，圣教所载唯十六里矣。
六十怛刹那为一腊缚者，此计有七千二百刹那。三十腊缚为一牟呼栗多，即有二十一万六千刹那也。三十牟呼栗多为一昼夜，总有六百四十八万刹那牟呼栗多此云须臾。言六月减夜者，但言夜减兼亦摄昼，十二月中六月减夜，即同此方六月小也。言一月半已度者，谓三际中各前一月及第二月前半已度也。
所余半月，即是第二月后半也，各于此时缺一日也。然此方亦有并小并大及闰月等，旧云所以不广明诸历数者，恐人躭着邪命自活故。
坏有二坏者，此有两重二种：一、坏有情中分二，即界与趣；二、有情与器分二，故总为四也。言等住二十坏劫者，谓坏劫中无刀兵等别，但与住劫时等，名等住劫。成空等劫，皆准此说。业力引置他方狱中者，谓此界中，若不定业者，容后时受，或全不受；若定业者，他方受也。新云：坏地狱时，不越中劫。应知释趣坏中，先释地狱，次释畜鬼，次释人趣，后释天趣。言各先坏本处住者，鬼本住处，即此州下五百逾缮那傍生，在大海底。新云：先坏畜生，后坏鬼趣。正理又云：由此准知，坏傍生、鬼趣时，人身内无有诸虫，与佛身同，傍生先坏故。正理云：评此说为善，与此论不同。北州命尽，生欲界天者，正理云：北州命尽，生欲界天，由彼钝根，无离欲故。生欲界天已，静虑现前，转得胜依，方能离欲。余灾亦尔者，谓水、风灾坏，次第与火灾同。言初成梵宫，乃至后起风轮者，谓夜摩等已上，是空居故，从上来下；忉利天等，是地居故，从风轮先成。初一有情极光净没者，谓是第二禅第三天没来，彼天火灾不坏故，理实少光。无量光天，下生梵世，盖亦无爽。从十岁增至八万者，若准劫章，子年倍父增，即父十岁，子便二十。今此不言增量，或不同彼。言二十刧时量皆等者，问：既初唯减无增，后唯增无减，如何得皆等中间刧耶？旧解云：住中初刧，福㝡胜故，应合受用上妙境界，故减时迟。从第二刧已去，其福微薄，上稍迟，下时疾。以上时境胜，由福薄故，不合受用，故上时迟。下时境劣，由薄福应合受用，故下时疾。如是乃至第十九刧，福渐渐薄，上时极迟，下时极疾。至第二十刧，福㝡薄故，上时极迟。故初后刧等中十八。又解：寿未减时，是成刧摄。从无量岁初减已去，方名住劫。第二十刧，上至八万，多时经停。故初后等中十八。言后十九刧，有情渐住者，谓由有情业不同故，不得一时成故。用十九刧，器是共业，故但一刧也。坏劫翻此可知。然准此文，梵王唯寿五十八劫，谓成坏劫各除一故。而言六十者，约大数说。或成劫才同，梵王即住。坏劫临至上界，梵王方去。故满六十，非要具受。时无别体者，不同外道余宗，别有方时也。故婆娑云：劫体是何？有说是色。如是说者，昼夜等位，无不皆是五蕴生灭。以此成劫，劫体亦然。劫既通三界时分，故用四蕴五蕴为体。若空劫，即以二蕴为性。问：空劫既言乃至极微，亦无余在，何为色蕴？解云：前言无极微，约坏外器，不约虗空，故无相违也。婆娑又云：劫是何义？答：分别时分，故名为劫。谓分别刹那腊缚，乃至年等，以成于劫。以劫是时分中极，故得总名阿僧企耶袪致反。旧云阿僧祇讹也。累前大刧为十百千者，即前八十中劫，是一大劫。累此为十为千等，非无数。言显不可数者，谓阿僧祇耶，唐言无数。非不可数，名无数也。
嗢蹭上鸟没反，下七㔁反婆喝呼喝反醯都处兮反
拈乃兼反姥达莫古反珊音山逻搀又鉴反。忘失余八者，旧云论主出世，现有五十二，诸传诵者，忘失后八也。非诸筭数至三刧无数者，总结答也。问：所以但言三劫无数者何？答：谓释迦菩萨，唯尔许时，修行即满，故但言三，不言二四等。言修大福德资粮等者，谓修六波罗蜜多，百千苦行等。若余方便，亦得涅槃者，谓有六十劫，或三生方便，亦得涅槃，出离生死，何用为菩萨，经三无数刧，修多苦行耶？言下士者，谓异生勤求自身人天等乐也。非乐苦依者，谓乐是当苦依故，或乐坏苦生，所以求寂灭，即二乘也。下一颂，明菩萨上士，勤求自荷众苦，令他有情，近得人天之乐，远令他苦永灭，得涅槃之乐也。
于此中间诸佛出世者，但从八万岁亦不刻定时节，即容减半年等。佛出世下至百年，百年已下无容佛出。准贤刧经第十云：𤘽留孙佛人寿四万岁时出世，𤘽那含佛人寿三万岁时出世，迦叶佛二万岁时出，释迦佛百岁时出准西域记，𤘽留孙佛六万岁时出，𤘽那含四万岁出，余与经同。又立世经云：二十小劫世界成已住者，八小劫已过，十一小劫未至，第九劫现在未尽。准此，今正当第九劫，即贤劫中四佛出世，以俱在此第九劫渐减位中。又前八劫无佛出世，弥勒佛第九劫出。又准弥勒经，今劫是刀兵劫。契经云：于刀兵劫中乃至今出此也。又准此文，后十一劫更有九百九十六佛出世，时恐大促。新云：详其贤劫似是风灾劫，于六十四劫中此为第一劫，总六十四劫为一贤劫，于中千佛理亦可然，应更详捡。有情乐增难教厌故者，谓佛本出世令生厌苦教修出离，既是乐增难可令厌，故不出也。劫浊损资具者，谓劫末时资具衰损也。有情浊者，婆沙云：谓劫初时此瞻部州广博严净，多诸淳善福德有情，城邑次比人民充满，至劫末时唯余万人。准婆娑衰损有二：一令劣恶、二令数少。劣恶是浊义，数少非浊义，今此明浊略不论数少。言独觉者，论云：谓现身中离禀圣教唯自悟道，以能自调不调他故。此有二义得名：一至取果时不禀圣教、二已得果不觉于他。具此二义名为独觉，非唯因位不禀圣教也。问：独觉亦能演说正法得无碍辨，及忆过去所闻诸佛法教等具慈悲等，何缘不乐调他？答：由彼宿习小欣乐胜解，无说法希望故。又避摄众故，不为他宣说正法，怖谊杂故。言本事者，即本事经也。若先是圣人不应修苦行者，谓圣人不为前仙修苦行故，明是异生转成独觉也。麟角喻至资粮者，以麟角独一出世胜于部行，要长时修方乃证果。
言八万岁时有转轮王出者，论云：减八万时，有情富乐，寿量减损，众恶渐盛，非大人器，故无轮王施设。论中说有四种契经，就胜但说金轮。故契经云：若王生在刹帝利种绍灌顶位，于十五日受斋戒时，沐浴其身，受胜斋戒，升高台殿，臣僚辅翼。东方忽有金轮宝现，其轮千辐，具足毂辋，众相圆满，如巧匠成，舒妙光明，来应王所。此王定是金轮王转，余轮王应知亦尔。言銕轮王王一州者，即南瞻部，余王如次兼王东西等。有部言十方世界唯有一佛者，彼宗计云：勿薄伽梵功能有碍，唯一世尊普于十方能教化故。若有一处，一佛于中无教化能，余亦应尔。经部计有十方佛者，谓多界中诸佛俱现，便能饶益无量有情，令得增上生及决定胜道故。有部问云：若尔，何故一界无二如来俱时出现？答：以无用故。又令如是知一切智尊甚为难遇，彼所立教应速修行。忽般涅槃或往余处，便言我等无救无依，故一界中无二佛现。言安稳富乐多诸人众者，言无三灾也。安稳无疾病，富乐无饥馑，多人无刀兵。轮王七宝者，轮名胜自在盍，象名青山精，马名勇疾风，珠名光藏云玉，女名净妙德藏，臣名大典财，兵名离垢眼，并为王所重，故名为宝。于中象等五宝有情数摄，轮珠等二宝非情数摄。就有情中，象马是畜生，藏神准知。论是夜叉者，谓非人也。女及典兵并是人类。佛大士相处正圆明者，处正当处，如千辐轮相。正当足下，明者分明，如千辐轮相明显。圆谓圆满，如千辐等具足。然余三王相劣。金轮婆娑云：施设论说：瞻部州北边于大海际有轮王路，广一由缮那。诸轮王若不出世，水所覆没无能游履。若出世时，海水周减一由缮那，此路乃现。底布金砂，旃檀香水自然洒润。轮王每巡此州时，道从四兵而游此路。
言地味者，谓地中出，犹如融锡。地皮饼生者，地味渐干成饼，名地皮饼。林藤者，谓以藤出成林，故名林藤。食林藤已前身无便秽，香稻已去方有便秽。言刹帝利者此云国主及婆罗门，此时但有二姓也。
小三灾皆言十岁时人者，言相续起。有言一中劫末但有一灾，余灾是余劫中劫起也。然劫章疏说至三十有饥馑灾，二十岁有疾疫灾，十岁有刀兵灾，与此不同。相见起猛利害心者，论云：如今猎师见野禽兽，随其所执皆成利刀，各遑㐫狂互相残害。由具如前。诸过失者，即前躭美食及性嬾惰、非法贪等、不平等爱诸过失也。诃利怛鸡，昔云呵梨勒，讹也。慇净心者，慇谓慇重，净谓无染，为供养也。刀兵极七日者，以害人连故也。饥馑害人迟故，故最长。此三灾皆言七日者，谓起时法尔也。
由七日现者婆娑。有说：七日先隐持双山下，先有一日出。世果坏时，后六日出，便坏世界。有说：一日为七日。有说：一日成七倍热。有说：七日藏地下，后渐出现。如是说者，谓诸有情类业增上力，令世界成。至劫末时，业力尽故，随次何近处有灾火生，乃至梵宫皆被焚烧。又劫章云：一日四倍热，二日现时草木燋，三日现时沟河竭，四五日出阿耨池枯，六日出海水减半。七日可知。次水灾者。有说：三定边雨热灰水，能坏世间。有说：从下水轮漏出。如是说者，有情至劫末时，业力尽故，随于近处有灾水生，由彼因缘，世界便坏。风灾起时，有说：从四定边风起，能坏世界。有说：从下风轮有猛风起。如是说者，诸有情类业力尽故，随于近处有灾风起，生至遍净天，皆悉被坏。此论三灾，皆非婆娑。正义以不取婆娑为量，故随乐而说。第二、静虑喜受为内灾者。正理云：乃至润身如水，故遍身兼重，由此皆除。第四、静虑无灾者。一义如疏。准论文云：有说：彼地有净居天，故彼不遭诸灾所坏。由彼不可生无色天，亦复不应更往余处。正理云：由此证知余界无净居天。若余世界有净居天者，应如地狱移往他方，宁说不应更往余处？下三、由净居天威力摄持，故无灾坏。无容一地处中少不同，复有坏不坏别。
言宫殿随灭者，准婆娑有二说：一云刹那无常故，二说同此论。评家取前说寿六十四劫者，谓七火一水，总七七火，一七水后，七火方起一风灾，故成六十四也。第六十四虽缺二十二劫谓空刧二十及成坏劫，初后二〔十〕中劫，故缺二十二也，据全数说，故言六十四。然此天若劫初成时即生，容有具六十四劫；若后生者，皆不具也。若有定业，应移他界。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十三
造作名业者，此但一义，然更以持法式及分别果二义释业。持法式者，谓能任持七众法式。分别果者，谓能分别可爱非爱果。所以世品后明业品者，世品明内外果差别不同，果所赖因谓由业惑，惑总业别故先明业。为一因主作先觉因者，此外道计有其两种，或梵王或大自在天以为一因主，计此一主先起欲觉，欲得受用境界众生便生，以先觉为因名先觉因。或数论外道计我以为一主，起于先觉生于世间。今言非自在天等者，总非诸计也。正理云：兼破无因论等，广破邪执。立自宗云：世别由业生。云何知然？见业用故。谓世现见爱非爱果差别生时定由业用，如农夫类由勤正业，有稼穑等可爱果生，有诸愚夫行盗等业，便招非爱杀缚等果。又世现见造善业者少、造恶业者多，然于世间有情乐少苦多。感身不净者，谓造杂业感内身形，于九疮门常流不净，为对治彼感外具生色香味触甚可爱乐。金者是树名，出罽宾国，其华黄色，取华安置一处，待烂厌取汁以物和之为香，华稻犹有香气，亦用为香也。然于人中亦有感外非爱，如毒刺等。今且约妙者说。诸天善业恶不能杂者，诸天虽复起诸烦恼，善胜恶劣故得纯名。业依身起者，谓任运根力依非其业性，恶由动作为善恶等方是业性。故婆娑云：色形积聚总名为身，此业依身故名身业。准此即是身之业故，依主释也。
言五业，即身语中各有表、无表为四，并意业为五。言身语至无表者，同是色业，一能表示，故名为表；一则不能表示故，故名无表。由此差别，立二种名。意业非色，不能表示，不名为表。由表无故，无表亦无，以无表名遮同色类身语表故。
许身表业形色为体者，谓发毛等，总名为身，身形非一，故言如是如是。正量部计动为业者，以身动时，由业动故，谓身无刹那灭。由于思业动此身时，即此动身，名为身表有宗。以有刹那念念灭故，不许取动为体。由此两宗不同，故相破也。言有刹那者，诸法得自体项，无间即灭，名为刹那。有此刹那，名有刹那。如有财人，名为有财。言刹那为因，有不成过者，夫论立因以证宗义，要须同许，方得为因。今正量部唯许觉燄、铃声有刹那灭，不许身表业等有刹那灭，故显论主为因不成。犹如兔角者，以兔角本来自无，不待因无。今灭法是无，还不待因，同于兔角，故引为喻。定无余量过现量者，于三量中取证诸法，定无余比量、教量能过现量。前以比量破，今现量破也。故非法灭皆不待因者，结证也。既有薪等待因而灭，故非一切法灭皆不待因也。论明有为生灭有二种因：一者主因，谓生灭相恒与法俱，因用独胜，故名主因；二是客因，谓余因缘或有或无，因用非胜，故名为客。经部宗计生有客因无主因，灭无主客二因，有部灭有主因无客因。正量部计色等诸法灭时，待主客二因心心所法及𦦨声等，灭由主因，不待客因。有熟变生下中上别者，谓烧薪时有三色异，分下中上。然中熟生，下熟即灭者，谓烧薪次黑生时，便无黄色，最黑生便无，次黑应生中上熟因，体即是灭。下中熟因者，此以一因有能生能灭过也。谓以一火烧薪，此时令中熟生，即此刹那下熟复灭，岂以一火能为生灭二因耶？生灭本是相违，其因是应一时。广文应言：应生中熟因体即是灭下熟因，应生上熟因体即是灭中熟因。今文从略，故言中上熟因等。法自然灭者，谓不待客因名自然，非不待主因也。若尔，现见煎水灭尽，火合于中为何所作？答：由火界增能令水聚，于后后位生渐渐微，乃至最后更不复续，是名火合于中所作，非令水灭也。身表是形理得成立者，论主破正量部讫。由斯理故，有宗身表是形理得成立也。此亦且叙权许，隣次还破。言待此长色者，待谓观待，即相望也。火㷮，字林：烧木燋也。说文：㷮，焦也。一面多生者，理实长色两头多生，恐滥四边故言一面。此等色相如界品说。便谓为长者，此理实非长等，由见假长等相应谓为长等。然长圆等依火㷮立，形色依显理亦同然，故引为喻。如是依显能取于形者，此论主正释无别形色，状如依触取长等相，而许但是多坚等积无别长触，故知依显取形亦但是多显色积，无别长等章中注略也。言形为身表但假非实者，形为身表不同正量部，但假非实不同有部。语表许言声者，语谓言声，声能表示内心名表，表有造作名业，语即是表、表即是业，故名语表业。不同身业约所依立。
于色心上熏成种子者，谓从前思熏色身成种子也。以经部宗身语二表是无记性，思通三性，故唯思业能熏成种，表业不能熏也。假立无表者，谓此思种不能动身发语表示内心，名无表业。问：既从思立，应名随心转。答：经部所明欲散无表，与定无表意义不同。欲散无表由审决二思力之所引发，动作思说，名为表业。发身语表故，此熏于心成其种子，名为无表。定心无表即不如是，由彼同时心力起故，入定则有，出定则无，名心随转。过去大种尚非有者，依经部宗，以过去无体故也。言诸有色不起爱恚者，谓在无漏不于三世色上起爱恚也，亦不于受想等起惑故。言乃至识亦然。言施常已食者，即常施食也。如有人宅标牓施僧食等。随时施者，谓随寒热等时而施衣等也。此前语表更无异性者，谓使行杀时前，教人语表更无改变。如何先不成业今成业耶？法谓外处者，谓诸根境内外以分，是外处也。若十二处以论，是十一处所不摄法。若以有色无色以分，不言无色。若不以法处有无表色者，即成缺减，简法不周也。此于因上立果名者，谓定中正语等三无表色是因，出定后正语等三是果。今说在定有正语等，即是于因上立果名也。以八道支是无漏故，要在定中不可缺也。定境界色者，谓修定人现行中有色相现也。新云：其定境色亦是可见色处所摄，如解脱色缘青等时是可见色。瑜伽云：相应者是法名。今言瑜伽师者，从法受名。密意说恒时相续者，不显了说是思所熏习种子，但言恒时相续福业增长，故是密意也。二微细者，种子非色，法相难知故。相续者，刹那不断故。转变者，谓取果与果时异故。差别者，成果时不同故。言非作成业道者亦思种者，由能教者本教他时已能熏成加行思种相续，而依住使者依教所作杀等究竟成时，法尔能令教者身中于前加行所熏思种更复发生根本业道，乃至当来能感多果，故名业道。获得如斯意乐依止者，谓获得无漏胜意乐故。此意乐或欲为体、或胜解为体、或通二为体，故摄论云：以欲胜解为体，意识相应，故名意乐依止。经部破有宗云：若由无表能遮犯戒，应无失念而破戒者。若依彼宗思种名戒者，若有力能忆念即不犯戒，若无力能忆念即便犯戒，以无别体故可容犯戒。释思种中两解者，前解有七思种念念增加，后解唯一思种功能有七，故为异也。言初念七支种子者，且约根本除加行说。第二念二七支者，即并初念七故成二七。即色心持种者，凡起善恶思业皆熏根识成其种子，或有心能持色种，如生无色界多时，无色后色从心生也。有色持心种，如入无心定后心起从色也。
现身大种但为依者，所依则亲，依则稍踈，引喻可知。第一解言：即用造初念无表大种，造后念无表者，此以无碍故，一四大种得造众多无表，以时别故，非互为果。第二解言：别起一具大种等者，此解意谓一具大种造同时无表，即于现在别起一具大种，悬造未来无表也。第三解言：刹那刹那四大别造者，此意初念无表自一具造，后起多具悬造未来，异熟虗踈故相容受。此三说中，初解为正。新破第二解云：何因后念无量刹那同一大造？初念无表有何别因异大造耶？论但自云细麤因别，而无有文现未别因。破第三师云：一一刹那有七具四大，一一大种复有七微，即是于一刹那有二十八微。设其报色虗踈，尚不得容造一日一夜无表，四大极微如何得容百年八万岁等？今详三解，并旧人取婆娑正文目为三解，非婆娑自有三释。
释大种中，问：身在下地起上定时，用上地大种造上地色，其四大种为在何处？答：婆娑有说眉间、有说鼻端、有说心边、有说脐边、有说足指。有作是说：随加行安心处所，是处现前。有余师说：欲界大种麤、色界大种细，细入麤隟如油入沙。然根本静虑现在前时，色界大种遍身内起，若近分定唯心边起。有说：近分定大种亦遍身起，然长养身不如根本。如有二人俱诣池浴，一人在池侧掬水浴身、一人入池中浸身而洗。二人用水虽俱遍身，然长养身入池者胜新云后解为胜，随定胜劣皆遍身故也。问：为欲界身中先有间隟，色界大种来入中耶？答：不尔。未来欲界身自有二类：一、唯欲大种，二、色界大种杂。若时遇入色界定缘，彼唯欲界便灭、色界杂者便生，不可言先有间隟后来住中。
亦等流性者，释无表五类分别也。除苦忍初心无表，余皆是等流性。无表唯是善恶性故，非异熟生；无极微积集非所长养，是有为故，故非实。故五类中但通二类也。此散大种至唯等流性者，释欲无表大种。五类门中唯是等流，不通余类。谓从同类因所生故，是等流因；等起心不能长养，能生无表诸大种故，非所长养；非是异熟因所生故，非异熟生；非无漏故，非刹那，是有为故，故非实也。问：此大种是谁等流果？正理云：如是说者，从无始来定有能造无对造色，已灭大种为同类因能生。今时等流大种造有表业，亦应是无始来同类大种之等流果，非从异熟。言七支各别大种者，谓一具四大种造不杀戒，乃至不杂秽语戒皆别自具四大种造也。问：如不杀等戒对多有情各一不杀，为同四大？为别四大？答：准正理云：虽对别异有情相续发多无贪所生无表，而但一具大种为因，以所生果类无别故。问：大种中不言情非情耶？解云：前无表已说有情，无非情大造有情色，故不别说。又解：既有执受，明是有情，故不说也。定中大种唯长养性者，谓等持是能长养故，定中大种即通所长养也。问：此四大种从同类因生有等流性，何故但言唯长养耶？答：五类明义，体各不同，互不相摄。离长养外，无别有定中大种，唯是等流，故不说也。同类生故非刹那，是有为故非实，非是异熟因所生故非异熟。是无执受者，一以无心执为自体故。又此大种无有其余执受相故，名无执受。有人疑云：定戒大种唯一，戒何有七？定中无非，何用戒？答：以防身语，故有七支。又纵无过，此七善法法尔有故。如佛亦具诸戒，岂有过耶？表唯等流性者，唯言简余四类，无异熟因故非异熟生，无别胜缘故非长养，从同类因生故非一刹那，是有为故非实。身表以属身故者，以身表业与根合故，故有执受也。语表不属身者，谓语表是声，故无执受。又此既是业性，已表有情，无有非情是业性故。余义皆与散无表同，谓别四大种造等。言有新生等流大种者，论先问云：表业生时，为要破坏本身形量、为不尔耶？若破坏者，异熟色断，应可更续，则违婆娑宗。若不破坏，如何得有一身处所、二形量成？答云：有别新生等流大种造有表业，不破本身。问：若尔，随依何身分处起有表业，应大于本，新生大种遍增益故。答：异熟虗疎，互相容受，身亦不大。婆娑正理更有一释，谓如染支体簿，故不随增。
无记不发无表者，谓无表在第三转故。三转者，一能发心，二所发表，三无表。其能发之心，要须强力，方能远资无表得起。既是力劣，故不发也。言不能引发至果仍续起者，谓若善恶力强，能引无表，因虽谢灭，果仍续起。无记不然，故云不能引发无表，可因灭时，果仍续起。等起不善唯在欲界者，谓贪嗔等自性不善，思等与此相应，成不善身语等业。由此等起，故成不善。上界既无自性不善，由此亦无诸不善业。故论云：已断不善根，及无慙愧故。善及无记诸地皆有者，由自性善及自性无记遍诸地故。相应等起，随其所应，亦遍诸地。无色界中无身语转，故无律仪者。若尔，身在欲色，起无色定，定应有无表戒。如欲色界起无漏定，有无漏无表？答：无漏不堕界故。又无无漏大种故，身在欲色入无漏定，依身生处大种所造。有漏系地所不可言有漏无表，别界大种造复不可言无漏大造也。论云：又背诸色入无色定，故彼定中不能生色。由彼定能伏色大种故，所以无无表色。为治恶戒故起尸罗者，欲界有恶戒故，色界起尸罗表。唯有伺二者，有伺之言为显中间，中间静虑虽无寻而有伺故，故能发表业。若言有寻，即不摄中定也。论云：上地既无言，如何得有声处？答：有外大种为因，发声内身处，由斯内外有于声处。见所断内门转者，谓是迷理惑，不缘外事。如我见唯迷自事，犹执自身中有我我所，名内门转。前虽已释欲界无有覆表，此是引论证成，无重言失。
何法何性由何因成者，此问有三：一问何法名胜义等，四二问此等是何性，三问此胜义等由何因成。涅槃名胜义善者，正理两释，一解同此。第二解云：或真解脱是胜是义，得胜义胜，名谓最尊。无与等者，义谓别有真实体性，此显涅槃无等实有，故名胜义。如是胜义安隐名善，如是涅槃是善常故，于一切法其体最尊，是故独标为胜义善。无贪等等取，无嗔无痴也。
如杂药水者喻受想等，余心心所药喻惭愧等。杂药之水亦名为药，与善相应故亦名善。
胜义不善，谓翻涅槃立生死，即生死名胜义不善。以生死有漏之法皆是行苦，自性不安故，犹如痼疾，有此疾者常不安隐。自性不善即翻前自性善立，谓无惭愧有二义故：一、唯是不善，二、遍不善心。贪嗔等三具五义：一、通五部，二、通六识，三、是随眠性，四、断善根时作窂强加行，五、能发麤恶身语二业。由此五种是自性不善，作用力强，自余心所等与此相应，生成相应不善。问：一切有漏皆生死摄，皆合是不善，如何于中有善无记？答：据义不同，立名有异。若以行苦极不安隐，一切有漏皆是不善。若不招果及招爱果，别立为善及名无记。据义既别，故无过也。正理具明者，正理云：乃至设方便立自性等三，亦摄不尽，无记多故。由是无记唯有二种：一者、胜义，二者、自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故。无为无记是胜义摄，以性是常，无异门故。应知无记中相应等起者，谓于心所中无别心所，是自性无记。由无自性，不立相应；由不立自性相应，亦不立等起。设立此三，摄亦不尽。准婆娑立五种无记，谓异熟等四外更立自性。正理以据有为法中体是无记，皆名自性，故合之为一。婆娑据义别故，开之为五，亦不相违。或言六者，更加胜义，由是无记或一、二、四、五、六也。
前心名因等起者，即前经云：因邪见故，乃至起邪语等。以邪见等为发业前心也。问：随转于业有何作用？答：虽有先因为能引发，若无随转者，如死业应无有，故随转因亦名有因。正起业时见断无者，谓正起业时心麤散故，见所断识尔时不起。若起见断，恶业即息。又论云：又见所断若发表色，此色则应是见所断。是则违越阿毗达磨。谓转心若善，随转亦容三者，且初转、随转俱善可知。转心是善，随转不善者，如欲礼佛，忽见婬女起染眼识，即不善也；或缘威仪等，即无记也。转心不善，随转有善者，如本起心欲杀，忽覩佛像起善心也；或缘行住等，起威仪、无记心也。无记心有三心随转者，且威仪、无记中，如有行时，忽遇佛像等起善眼识，或见婬女等起染眼识，如是即善染为无记随转。尊者世友说曰：此由觉慧速疾廻转起增上慢，谓于行位起此眼识，而实行时则善染心不现在前，若善染现在前时即止不行。此不善染心但如伴者，不名等起。依婆娑有三师说各不同，此烦不具录故。言必同者，谓佛善心必善心为随转，无无记心为善随转也。故论云：而或有时善随无记转，曾无无记为善随转。言心或增长者，释善随无记转，善胜无记故为增长。无萎歇者，释无无记为善随转也。许佛有异熟、通果、威仪三无记者，如佛现通即通果无记、整衣行等威仪无记、异熟无记，即任运心、工巧处心，佛多不起故略不说，非全不起故但言三。又解：三无记据现行说，工巧唯成就故不说。二说中初说为正。所以世尊有无记心者，如佛问阿难：天雨不及鸟鸣等，并无记心。
那伽行在定等者，彼异说意，既四威仪常在定，故无散心及无记心也。有部通曰：约佛四威仪中皆能入定，故言行住等在定，非谓无散心及无记心也。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十四
能遮能灭恶戒相续者，新云：能遮未来恶戒不相续起，能灭已起恶戒不得相续故，故名律仪。旧云：别解脱戒能遮恶戒相续，定道戒能灭恶戒相续，故名律仪。律谓法律，仪谓仪式，非律翻此，俱非双翻。但言无表者，表不遍通，所以不说。
言廛戒者，廛谓廛杂，如廛市等。静虑律仪系属色界，名为色廛戒。别解脱律仪系属欲界，名欲廛戒。无漏道生不系属三界。苾刍者，唐云乞士。昔云比丘者，讹也。苾刍尼者，是女声呼。正学者，梵云式叉摩那，唐言正学，释六法数。言五戒上加不非时食者，即不杀、盗、邪行、诳语、饮酒，为正五戒也。新旧两疏并为此释，今详此释未为允当，以六法中摩触亦成犯故。又且五戒但制邪行，岂可六法唯制邪行？六法者，一不摩触、二不盗四钱已下、三不杀畜生、四不小妄语、五不饮酒、六不非时食。故律云：若犯婬应摈，若染心与男子身相触坏本法应更受戒。盗五钱应摈，四钱已下许更学。断人命应摈，断畜生命许更学。诳若自称得通人法应摈，若小妄语许更学。饮酒、非时食同。勤䇿者，梵名室罗摩拏路迦唐云勤策。昔云沙弥者，讹略也，勤䇿女同昔云沙弥尼，尼是女声呼，亦讹略也。梵云邬婆素迦唐云近事业，是男声呼。昔云优婆塞，或云伊𮑱塞，皆讹也。言近事者，婆娑云：何故名近事？答：亲近修事诸善法故。谓彼身心狎习善法，故名近事。有余师说：亲近承事诸善士故。复有说者，亲近承事诸佛法故。邬婆斯迦，唐言近事女，斯是女声呼。旧云优婆夷，或云优婆斯者，皆讹略也。梵云邬婆婆沙唐言近住，如下当释。问：何故此八依别解脱建立，不依静虑无漏律仪建立耶？答：此八种戒受心多少不同，故戒缘差别分为八种。受学人差别定道律仪，但得彼定七支顿得，不由受心戒缘差别分近事等。然有四禅诸果差别，义各不同不可一例，离勤䇿戒无别。正学女等律仪者，谓先受十戒后受六法，虽受得六法即同十戒中六，故亦勤䇿摄。又解：作正学时非更别得六法，但重受教约令持先受，故此六法即是十戒中六法，教说正学不异勤䇿。问：所以近住独不分男女别者何？答：以近住时促故不分也，不同前是尽形戒故。言谓从他受者，准下文总有十种受具戒，如下当辨。若准四分有五种受具法，谓善来、上法、三归、八教、羯磨等。尼等四戒者，等取式叉、沙弥尼、近事女为四。苾刍等三者，除式叉也。近住本来不分，故亦不合也。问：男女二众多少不同，如何名异体一？解云：男女不同开遮有异，随缘别故多少不同。论其七支戒体皆等，故言体一。问：僧尼不同之戒，形转之时既有兴谢，岂非离得舍因缘而有得舍无表体耶？答：亦据七支无有增减，故言非离得舍因缘有得舍等。又解：虽可过境兴废，能防戒体不随生灭，既酬本要期总断恶意，亦即发得与尼不同无作戒善，是以大僧根变即得，是能防受体更无生灭。其犹器伏但可有用，不用不可断无器伏，故此亦尔。其体各别具足顿生者，准论文存其重发，即不杀戒总三度发也。然此三种互不相违者，前明三种缘别成异，此明不相违故受后不舍前也。勿舍苾刍戒便非近事等者，反难答也。婆娑问云：若先不受近事律仪，便受动䇿律仪，得律仪不？有说：不得。以近事律仪与此律仪，为门为依为加行故。有说：不定。若不了知先受近事律仪，后方受得勤䇿律仪，信戒师故受此律仪，彼得律仪戒师得罪。若彼解了先受近事后受勤䇿是正法仪式，但憍慢故不欲受学近事，作如是言：何用受此近事劣戒？彼轻慢心虽受不得。如说不受近事律仪而受勤䇿，如是不受勤䇿而受苾刍律仪，广说亦尔。
六、涂饰香鬘儛歌观听所以合为一者，婆娑云：二种同于庄严处转，故二种合立一支。又正理云：为引怯怖众多学处，在家有情显易受持，故于八戒合二为一。如佛为栗氏子略说学处有三：七眠高广床者，谓象牙等严好过量床也，以能长憍慢故。有言如父母师等床，恐非，以不受戒时亦不合坐故。如男子七岁不登母床，女人八岁不近父机。讥嫌重故开为二者，即开前涂饰歌儛观听为二也。出家根熟不怖多学处，故开为二。复加受畜金银者，前八戒于在家当事生业，不可受一日夜戒，即舍金银等。后时重畜出家之人以乞自活，不畜金银等。易反是，尽形戒故兼废修道，故制不得畜金银等。
一、能平治险业者，正理云：以清凉故，名曰尸罗。此中尸罗是平治义，故字相处作是释云：平治义中置尸罗界，戒能平治险业，故得尸罗名。险业，恶戒也。有云：尸罗唐言性善。妙行者，正理云：或修此行得爱果，故曰妙行。岂不无表亦名不作者，以契经说：无表律仪便名为不造，亦名不作。故有此难。答云：经据不造恶名不作，论据思所造故复名为作，各不相违。又解：无表是后作果家因，从果立名；是前表思作因家果，从因立称。名、作无失也。能防身、语名律仪者，谓由此戒力防恶身、语，依法仪式，故名律仪。第五、名别解脱，疏义可知。正理云：或初所应修，故名别解脱；或彼初起最能超过地狱险恶趣，故名别解脱。若准经说，与此不同。彼谓涅槃名别解脱，戒是正顺解脱之本，因受果称，得解脱名。依业畅义立业道名者，由如于人游履于道，通畅诸方；业道亦尔，思业游履，通畅义同，名业道也。正理云：亦得名为根本业道，约防身、语畅思业故。解云：第三羯磨竟，得戒之时畅本求思，故唯初一念刹那无表名业道。然六名中，别解脱及业道二名唯是初念，尸罗等四名通初、后念。故颂云俱得名尸罗妙行业律仪等。
始自苾刍终于近住，此八众有别解脱。外道虽受戒，以求三有及无功能永脱诸恶故，不名别解脱戒，但名处中善。如近村邑得村邑名者，如世说言：于此村邑得田稻等。得村邑名故，近分地亦得。解虑名得圣，谓学无学者。准此，从苦忍已去俱得无漏道，即得道俱戒也。戒从静虑生者，约生因说。或依静虑者，约依因说。
九无间者，即上上等九品圣道，以所断惑有九品故，能断之道亦分九品也。能永断恶戒者，谓离欲时舍欲诸恶戒，恶戒是缘缚断。
及能起惑者，即起恶戒烦恼，起恶戒烦恼是自性断。故婆娑云：四种律仪：一、别解脱，二、静虑，三、无漏，四、断律仪。谓于静虑、无漏二律仪中，名取少分离欲界染九无间道中随转戒，立断律仪。取所余未至地者，此言似倒，应云取未至地所余道，即未至地中有漏解脱等道，是无间道之余故。不断惑非断律仪者，此有二类：一、未地解脱道不断惑，二、上地有漏道虽能断惑，非断欲故，并非断律仪也。以断律仪唯对治欲惑，立无漏律仪四句。第一句者，应言除未至定九无间道无漏律仪，取未至地无漏解脱道及上地诸无漏道，以是无漏故，是无漏律仪，非断道故，非断律仪。第二句者，即未至定九无间道有漏律仪，以无间道故，名断律仪，是有漏故，非无漏律仪。第三句者，依未至定九无间道无漏律仪，是无漏故，是断道故，故成俱句。第四句者，除未至定九无间道有漏无间道律仪，取未至地有漏解脱道及上地诸有漏道，是有漏故，非断道故，成俱非句。
身律仪善哉等者，此偈是萨婆多中七佛略戒偈也。
合前二种正知正念者，谓合此念慧为前经念律仪及后经中根律仪，合言显非如次正知为意律仪、正念为根律仪故。二律仪正念慧为体者，慧能简择、念能忆持，此二力强防护制意及与眼根，不令于境起诸过患，故名律仪。非无表色亦应具说眼等六根，不言耳等者略故。
正理云：故契经说：眼见色已，不喜不忧，恒安住舍，正知正念。如是乃至意了法已，不喜不忧，住正念等。
住别解脱无表者，谓住别解脱补特伽罗等成别解脱人，未舍已来定成现世。不随心色势微劣故者，谓此戒非随心转，非心一果势微劣故。即由此理，亦不能成前生中戒，不同定共也。若第二念恒成过未者，除苦忍外，自余圣者乃至未入无余，依前皆成过未无漏戒也。
言非律仪非不律仪者，谓善非律仪、恶非不律仪，亦名为处中，即除余善恶也。
有覆无记表唯成现在，总有三义：一、法力劣，二、性昧钝，三、从他起。
恶戒有五名者，唯少善戒别解脱一名，余名如次，皆翻善戒立也。善戒有六，故此有五。业道名唯目初念者，谓初畅思故，名为业道，与律仪同。
初两句是第一句者，谓颂中初两句是四句中第一卑句也。
言劣思造善造恶等者，除七有依福及成业道，虽下劣思亦发无表，余皆唯表。第二句谓经生圣成过未无表者，正理弹云：岂不已得静虑异生，今表未生先生已失，亦成无表非表业耶？何故颂中但标于圣？又非易生者，理亦可然，何故释中标易生者？俱舍救云：理亦应有据显偏明，或随举一余略不说。若无色界成过未道俱无表者，谓无色界无色故戒不现行，但起法前后得得过未戒也。以无漏不堕界系故生上犹成，有漏不然故不成就。
唯此六地有无漏道者，四本静虑有不在疑，其未至地厌欲心强能入无漏。中间静虑有无漏者，谓余有情依彼能起无漏，非梵王自能起无漏也。上三近分无无漏道，如后当辨。此中明戒不通无色静虑之言，已简于后。
勤䇿等五种不从众得者，谓勤䇿、勤䇿女从二人得，若近事等三从一人得，俱非众发，并名别人。证此智时得具足戒者，谓佛独觉得尽智时得此戒也。憍陈如等五比丘者，即憍陈那为一具足，应言阿若憍陈如阿之言无，若之言如。谓佛初转法轮，此人最初悟道，佛欲众中无如憍陈如，故名阿若。故律云：从是已来始名阿若憍陈如也。二、十力迦叶，三、马胜，四、䟦提，五、摩诃男。然此五人并于先时给侍菩萨，佛成道已追念先恩，乃往鹿野苑中转四谛法，五人证道得具足戒，故曰见谛得戒。广如律说。言善来者，有二释：一云谓此人辈深厌生死希求出家，佛言善来，即得具足戒，故曰善来。善即求戒者心，来谓如来言教。二云佛知此人愿乐出家，命之善来，即发具戒。此即善来之言，俱在如来言教。正理云由本愿力者，即本求戒心也。佛威加故者，即佛言命也。耶舍此云名誉信受佛得戒者，谓世尊告迦叶言：汝当发惭愧心彻于骨髓。彼在多子塔边发诚誓言：世尊是我大师，修伽陀是我大师。如是二言便发具足。然此得戒始终三名：一名教授，即是初义；二名身誓；三名上法，即自证众会增上之法。今章言信受佛为大师，是即当第二义。苏陀夷，此云善施，增一阿含广明其相。谓佛于摩竭国波沙山，即命苏陀夷言：今问卿义，谛听善思。对曰：如是。世尊告曰：有常色、无常色，为一义？为若干？答曰：若干，非一义也。解云：有常色者，谓如来常身，非谓凡夫六根所取。无常色者，谓外色声六根所引也。又问：有漏、无漏义，为一若干？答曰：若干，非一也。有漏谓生死，无漏为涅槃。如是多问，彼皆具答，称可佛心。世尊赞曰：摩竭国界快得善利，今听此沙弥僧中受戒。由聪明善巧酬答故，别开此缘，非酬答时即发戒也。大生主者，旧云梵名摩诃钵赖阇钵底。摩诃，大也。钵剌阇云生，钵底云主，是大梵王千名中一称也。昔云摩诃波阇婆提，翻云大爱道者，讹也。今章中梵名仍存昔号，又云生主乃是今名，两说相违未详。就是从梵王边乞得者，谓从梵天神边乞得，是佛姨母欲求出家，佛抒不许，輙自剃发倚立祇洹。阿难见之，为其三请，佛乃见许，便宣八敬法与阿难。阿难传授爱道，爱道闻皆顶受，便发戒品。八法者：一、百岁尼应礼敬初岁比丘；二、不得骂谤比丘；三、不得举说比丘过失；四、从大僧受戒；五、半月从大僧乞行摩那埵；六、半月从僧求请教诫人；七、依僧安居；八、诣僧自恣。此亦名八尊重法，亦名不可过，亦名八敬，名异义同。此尼端正者，此尼本是婬女，容㒵端正价直半国，出家受具恐往僧寺，路有难缘故开遣使。边国僧少者，本缘静善国僧少故，致使忆可受戒三年不得。大迦旃延因传五年白佛，遂开边方五人受戒。故四分云：东方有国名曰木调，南方有塔名静善，南方有山名师梨仙人种山，北方有国名柱，自此之外并为边国。新旧并云：以和上不入众数，余四成众故须五人。今详五人受戒，盖是始终须五，非由和上在外须五人也。若言和上在外要须五人者，十众受戒如何解释？中国十众者，以中国僧多求之易得，故要十众方得受具，少则不成、多则无爽。六十贤部者，谓六十贤人共为部集。言遣阿难为说者，准新旧疏咸言：遣阿罗汉为说三归，非阿难也。谓此等人请欲受戒，得至佛所中路失信，便令罗汉往说三归。如上所得至必定依表业而发者，以佛及五苾刍得戒不从表生，故不依表。论主存之，正理师不许此义。然五比丘等先时加行，决定有表相续不断，至得果时从彼而发。
依经部或一昼夜或多昼夜者，经中说言：乃至半月或一月等，受近住皆得。何故唯言一昼夜？有部通云：此说重重受日夜戒，满半月等名半月等，非谓一受经半月等。如无量寿经云：日日如是受王八戒。即是日日受经半月等。经部又云：经说一昼夜者，以所化根难调依故。且说一昼夜，非谓越一昼夜戒不得生，已生不违理故。
无对师故，无一昼夜者。若尔，无对师故，应无尽形。故答云：虽不对师，由起毕竟坏善意乐，故得尽寿不律仪。虽起暂时坏善意乐，不对师说，故不得日夜不律仪也。然近住戒，虽暂时坏恶意乐，以对师受，故得律仪。设有对师，要期𫏐受不律仪者，必亦应得。然无受者，故不立有。又经部说：如善律仪，无别实物，名为无表。此不律仪，亦应非实。即欲造恶不善意乐，相续不舍，名不律仪。由此后时，善心虽起，而名成就不律仪者，以不舍此阿世耶故。
若且有碍缘斋竟亦得受者，准此，若先无要期者，斋后受不得戒。又准此义，斋前总名晨旦。婆娑云：一昼一夜不增减，谓清旦时受，至明清旦律仪便舍，乃至时分定故，光暗往来易了故。或蹲或跪者，一膝至地为蹲，双膝至地为跪。江南谓屈膝立为长跪，中国言胡音讥跪。若不下座至不得律仪者，以憍慢心故。病者无憍慢心，虽不下座亦得戒。具支者，正理论云：具受八戒支方成近住，随有所阙近住不成，诸远离支互相属故。常严身具不必须离者，如富贵人严身具，虽复精华不生憍逸，故不须离。若不如斯依法受者，谓不依上七法受不发戒也。论云：又若如斯昼夜受具，制屠猎姧盗有情，近住律仪深成有用。释名有二义，并无评家正理。又云：近时而住故名近住。言长养者，梵云布漉陀此云长养，旧云布萨讹也，即近住异名。
离涂饰等三名禁约支者，谓涂饰香鬘、高广床座及非时食三也。所以立第一戒支者，论云：谓初离杀至诳语，能防性罪，离贪嗔痴所起杀等诸恶业故。第二酒防失念者，以饮酒时能令忘失应不应作诸事业故，遂犯尸罗。后三防憍逸者，论云：以若受用种种香鬘、高广床座、习近歌儛，心便憍举，寻即毁戒。由远彼故，心便离憍。若有能持依时食者，以能遮止恒时食故，便忆自受近住律仪，能于世间深生厌离。若非时食，二事俱无，数食能令心纵逸故。八中一故亦斋支者，如正见是道亦道支，余七是道支，非道、择法、觉支、三摩地是静虑支亦尔。论主破云：不可正见支即正见支，又不可前与后为支故。有余师说：离非时食名为斋体，余有八种名斋支，谓涂饰香鬘、儛歌、观听，分为二故。太法师云：是龙树说。此师意说：既云斋戒，故以不非时食为体，余有八种说名斋支。论主破云：经说离非时食已，便言此第八支，明余唯七也。梵云邬婆波沙，此云斋，或名近住也。
近住余亦有者，应言余谓未受近事以前。问：为唯近事得受近住？为余亦有？故准此即未受近事为余。章言余谓三归，义虽无违，文乃不显。论主云：诸有未受近事律仪，一昼夜中归依三宝，说三归已受近住戒，彼亦受得近住律仪。异此则无，除不知者。婆娑问云：谁应受此近住律仪？如是说者，亦圣亦凡，亦近事亦非近事。言或有不知者要受三归者，婆娑云：有说不得以受律仪名依三归，以三归为门故亦得。谓若不知三归律仪受之先后，或复妄误不受三归，但受律仪而授者得罪。若有憍慢不受三归，但受律仪必不发戒。
大名经者，真谛云：大名是佛从第阿泥律駄亲兄净饭王出家，以国付之，佛为说三归法。外国师者，谓是迦湿弥罗国外健駄罗国经部师也。称近事等言者，此引文略。婆娑引经云：如经说：我某甲归依佛法僧，愿世尊忆持我是近事，我从今日乃至命终舍生归净。既称近事，明知具五戒，以是五戒方名近事。故经部云：大名经中不说自称近事时得戒。理实近事须具五支者，论云：若阙律仪得名近事，苾刍勤䇿阙亦应成。彼既不成，此亦应尔，乃至由佛教力施设。故经部云：若尔，何缘不许由佛教力施设？虽阙律仪而名近事，非苾刍等。毗婆娑师不许此义。
或有罗汉成下品戒者，此上下品，不约位殊凡圣，但由心有胜劣，故成三品。由是罗汉，却有下品。准毗䟦律云：受者发心：我今求道，当救一切众生，众生皆惜寿命。是下品心。若言：我为正心向道，解众生疑惑，为一切津梁，自济济他。名中品心。若言：我为正心向道，求泥洹故，为趣三解脱门，为成菩萨三聚净戒故，为令佛法久住故。名上品心。然此是大乘，恐不当此。或但胜劣不同，为三品也。
不归依佛身者，佛有无记色身及有漏功德、无漏功德等，此三种中唯有成佛无学法，以色身等与未成佛时等相似故。无漏五蕴者，准旧解云：谓尽、无生智及彼随行无漏五蕴。准此，即无漏色、受、想等为五蕴也。问：归依佛者，为归依一佛？为归依一切佛耶？解云：理实应言归依一切佛，以诸佛道相无异故。婆娑云：若归依一切佛者，如说我是胜观弟子，当云何通？答：随依彼佛出家见谛，即说我为彼佛弟子。此说依止，不说归依。又云：佛依法生，法胜于佛。何故先说归依佛耶？答：佛为教主，若佛不说，法不显现，故先归佛。复次，如有病者，先访良医，次求妙药，后觅看病者。佛如良医，法如良药，僧如善巧看服药人，故说三归依。如是次第归依僧者，理实通归一切僧，以诸僧道相无异故。然契经说：当来有僧，汝当归依。彼但显示当来现见僧宝。解云：如为价人受三归法，佛现归僧即指当来。四分律云：受三归若归一切僧者，尔时亦有七生、预流、不还，何不归依指当来僧令归依邪？故通云：当来五比丘等是现见僧宝，七生、预流非现见僧，故不相违也。显宗二十云：僧有多种，谓有情人、声闻福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧，可是余僧身然觉故。今所归依者，是声闻僧中除异生、圣僧除佛，福田僧中除异生兼佛。准此论文，福田僧通三：声闻兼凡，圣僧兼佛。佛非声闻僧，而是福田僧摄也。归依法者，此论文略。依婆娑云：问：归依法者，为归依自相续诸蕴灭？为归他相续诸蕴灭？为归依无情数诸蕴灭？应作是说：归依自他相续及无情数等一切蕴灭。问：他相续等诸蕴灭，于我无救护义，如何归依？答：彼虽于我无救护义，而彼于他有救护义，救护相等故亦归依，乃至自他所得灭无有异。我于一切有漏五蕴得离系故，一切灭于我皆有救护义。依论主通依佛身者，论云：若唯无学法即是佛者，如何于佛所恶心出血？但损生身，成无间罪。毗婆娑师作如是释言：坏彼所依，彼随坏故。又论主云：然寻本论，不见有言唯无学法即名为佛，但言无学法能成于佛。既不遮佛体，亦摄依身。若异此者，应佛与僧住世俗心，非僧非佛。又应唯执成比丘戒即是比丘，然如有欲供养比丘者，彼唯供养成苾刍尸罗。能归依语表为性者，正理云：此中能归依语表为体，自立誓限为自性故。若并眷属五蕴为体，以能归依所有言说，由心等起，非离于心。婆娑多说，评家同此论。归依是救济义者，正理云：虽复亦有归依佛法僧，然彼不蒙现救济者，以彼违越佛教理故。如有依王而违王𠡠，王不救济，此亦应然。此归依非胜者，不能脱三恶趣故；非尊者，不能脱人天趣故。胜尊翻此。普于一切受律仪处为方便门者，谓以八众受律仪，必三归为门也。
感恶趣故非非梵行者，谓邪行感恶趣，非梵行不感也。虽易多生亦不犯者，谓圣人身成就无漏法，于欲邪行得不作律仪，谓定不作欲邪行等，非别有体。如世有人性不饮酒亦非有体，若非梵行即不如是。然初二圣有自妻者，约在家说。
得离邪行戒者，正理云：先娶妻妾后受律仪，于自妻等亦发得戒。若异此者，于自妻妾非处非时等，应不犯欲邪行戒。后娶妻妾非毁犯前戒者，虽先于此女人上得离邪行律仪，后娶为妻不成邪行，故不犯戒，以本立誓唯言离邪行故。
于一切律仪制虗诳语者，婆娑云：有作是说：离虗诳语易可防护，非离余三。俗处在家御僮仆等，难可远离离间语等三。复有说者：作虗诳语业道重，余三少轻，故不立。有余师说：唯虗诳语破僧，故立学处；余三不尔，故不立也。
酒是遮罪者，是对法师宗心，于中无性罪相故，及无染心疗病等饮。故余部难云：若先知酒能醉乱而故欲饮，即是染心也。又持律者言：酒是性罪。如彼尊者邬婆离言：我当云何供给病者？世尊告曰：唯除性罪，余随所应皆可供给。然有染疾释种须酒，世尊不开故。又经生圣人不饮酒，故对法师通云：然为病者听开遮罪，后于异时遮饮酒者，为防因此犯性罪故。又令失念故，圣不听饮酒。余如疏释。又论云：如契经说：窣罗迷丽耶，末陀放逸处。依何义说？谓酝食成酒名为窣罗，酝余物所成酒名迷丽耶余物谓𮑱桃等。即前二酒未熟及已坏不能令醉，不名末陀。若令醉时名末陀酒谓简无用位重立此名也。然以槟榔及秆子等亦能令醉，为简彼故须说窣罗迷丽耶酒。虽是遮罪而令放逸广造众恶，为令慇重遮断故说放逸处，言酒是放逸所依处故。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十五
离根本罪者，如杀生正断命时，是根本罪。言加行者，如欲杀生，从床而起，至杀生所，为杀生方便，命未断前，是加行也。后起者，即命断后，或煑或食，赞述其美，根本之后，是谓后起。然今受戒，并望此三罪处发心也。太法师取礼僧足等加行，说重后起，此释恐非。以发戒后，方说重等，如何后起？为发戒处故，取杀等加行根本后起为胜，以戒能防此三位故。言二类者，章中约情非情为二类，或于二中有二种：一情非情，二性罪遮罪。言有情及有情处者，有情六界之总名，所依是即内蕴处界，所止即是外器草木及财食等，此等皆是现在假聚，非过未等。又婆娑云：别解脱戒，唯于现在有情数蕴处界得，不于过未堕法数故。解云：离散故堕非法情数中，此皆约少现在聚假立有情也。定前定后无此戒者，以此戒本是定俱，定前定后是散心，故无也。正理云：应知但从根本业道，以定中唯有根本业道故，非从于前后近分而得，不在定位无此律仪故。解云：定中意业，唯有根本之也。
别解脱戒加行后起皆容有者，如受大戒加行中即勤䇿戒等，根本可知。后起者，即第三羯磨之时后戒也。更有多释，恐烦不叙。尚不从彼加行后起况从遮罪者，举重况轻，从性加行尚不发戒，况遮罪也。又别解脱律仪教制遮故，从遮罪处发得遮戒。定道律仪无教制遮，故无遮戒，由此不从遮罪处发。从恒时者，正理云：谓从过去现在未来蕴处界得，如与此戒为俱有心，亦于彼处发。解云：以心缘三世故，戒与心为俱有故，亦通三世也。论主弹前第三第一句者，以此二句皆言现在，故彼弹之。第二第四非现在故，所以不弹。此即论主正婆娑文。旧云：此中且据第一第三，理实四句皆加处字，第二句应言从去来根本业道处，第四句应言从去来加行后起遮罪处也。正理救云：于业道处置业道等声，故前四句义亦无失。由如是理，亦通防护过现业道等，非唯防未来，以业道等声说彼依处故。若异此者，则应但说防护未来，律仪但能防未来罪令不起故，非防过现已灭已生，律仪于彼无妨用故。
有从一切支得者，谓苾𫇴戒具足身三口四故，理实亦摄尼，七支同故，不说勤䇿等。
从四支者，谓勤、䇿、近事、近住等。虽五、八、十戒不同，皆是身三语一，四根本业道，名律仪支。因不定者，因有二相：一谓无贪、无嗔、无痴，三因名因；二谓上、中、下心。若就无贪、无嗔等，约人明戒，则无一住律仪者。不从三因发律仪者，必俱起故。今颂中云：因不定者，是上、中、下因，以此三心不俱起故。从一切支得不律仪者，婆娑云：如是说者，律仪难得，故渐受渐得；不律仪易得，故顿得受。言屠羊者，谓为活命，要期尽寿，恒欲害羊，名为屠羊。余典刑等，亦要期尽寿，恒起害意，名典刑者。又屠羊人，于其至亲，虽非现羊，然未来容有作羊理故，亦发恶戒。若尔，圣人未来不为羊，如何观彼现在亦发戒云云？多难正理救云：谓彼正受不律仪时，无正思惟，懹调善意乐，我当不害一切有情；有邪思惟，㐫㪍意乐，我当普害一切有情。事虽主羊，恶心宽遍。是故容有观未来羊，于现圣亲，亦发恶戒；非观来世圣乃至亲，于现羊身，不发恶戒。魁脍，魁者，师也；脍，切肉也。主杀人者。置弶上子耶反，下渠亮反，尔雅云：兔置谓之置。郭璞云：置，遮取兔也。韵集云：施羂于道上曰弶。今田家施弶，以取鸟兽者，其形似弓。典刑者，广雅云：典，主也；刑者，罪也。易曰：刑，法也。井为刑法也。春秋元命苞曰：刑从刀从井，井以饮之。人入井争，水陷于泉，以刀守之，割其情欲。人有畏慎，以全身命也。故字从刀从井。
言由田者，谓不简心之轻重，但约施园林等，即发无表。由受者，谓自誓乃至施衣食等，此由受者不简轻重，及未作业要期誓受，即发无表。
言由意乐厌戒心者，谓不乐为沙门修梵行等。准律文更有忻下舍，谓乐居家乃至乐为外道弟子。二对有解之人者，谓中国人对中国人、边方人对边方人，各相领解方成舍戒。若中边人互相对则不成舍。陈舍辞者，准律但言我舍佛舍法等即成舍戒，亦更不见别有辞句也。违受表者，受持言持、舍时言不持，故违也。由命终者，正理云：谓众同分增上势力得律仪故。夜尽者，正理云：谓明相出时非犯一边。一切律仪皆遍舍者，有两释：一云边罪是非边罪之余，非犯余边罪令非边罪有断尸罗。二云余罪者是不犯之余，非犯余罪令不犯者有断尸罗。疏举喻云：如犯僧残同名犯戒，一则失戒、一则不失，戒理相违，故波罗夷此云他胜。若准律疏释云：夷名极恶。有部云：犯重不舍戒。言非苾𫇴，谓非胜义苾𫇴者，经部云：此言㐫㪍。㐫㪍者何？谓于世尊了义所说，以别义释成不了义。又与多烦恼者为犯重因缘。从此经部方引律文明四苾𫇴。又云：大师此中立如是喻，如多罗树若被断头不能生长广大，诸苾𫇴等犯重亦然。从此有部方引经说四沙门证。正理救云：岂断一多罗树头，即余不能生长广大？喻法非等。言准陀者此云稚小，昔云纯陀是也，经部云：相似沙门名沙门者，喻云：如被烧材、假鹦鹉㭰、涸池败种、火轮死人。正理有救，繁不具引。
言舍少分殊胜善根者，然四善根唯前三有命终舍，故言少分。世第一法及增上忍无命终舍故，定入圣故。又解：唯取四善根顺决择分，非余四分定中顺决择分也。然今章中似同后解。若异生命终舍者，虽圣亦舍。燸等善根由易地舍，非由命终。若当地死还生当地，即便不舍，故云异生。明舍定戒由上三缘者，此论略，故但三缘。若准正理，退分定更加离染。总论舍色界善法有四缘：一由易地、二由退失、三由命终、四由离染。若五事论说有二舍，谓易地及退者，略也。无色唯无律仪与色界异者，若论四蕴，舍与色界同。所以定道戒与别解脱戒舍不同者，得缘异故，舍亦不同。三缘舍无漏者，练根时亦即得果，以练根时舍钝得利，以异类故得果。外别说练根成三缘，不同正理。
二、由得戒者，准此论，得别解脱戒及静虑合为一缘。若依婆娑，开为二缘：一、得别解脱戒；二、得静虑戒。余二缘同。总论有四缘，舍恶戒也。此不言得无漏戒舍者，无容此人得无漏故。诸得无漏戒，必先得定戒，尔时已舍恶律仪故，故但言静虑戒时舍也。此与舍别解脱不同者，别解脱无得恶戒舍，谓受不律仪先舍戒故，不入作法舍中。善法易舍，不待恶戒生前时即便舍故。恶戒难舍，至善戒生时方舍也。虽或有时起不作思，乃至病终难愈者，此解无作法舍，必至戒生时方舍也。问：所以善戒有断善根，恶戒无断不善根耶？答：断欲不善根时，要有修惠加行道时，有定共戒与彼恶戒相违。此时已舍恶戒，不至断不善根，故无断不善根。舍善戒可知。问：住不律仪者，受近住戒至夜尽位舍律仪时，为得不律仪、为名处中者？有说：得不律仪，恶阿世耶非永舍故，如停势銕赤灭青生。有余师说：若不更作，无缘令彼得不律仪，以不律仪依表发故正理取前师为正，以恶意乐非永断故。俱舍取后为正，论皆言得戒时舍不律仪故也。
我从今时弃先所受者，正理论云：谓先誓受，恒于其时敬礼制多及赞叹等，今作是念，后更不为，彼恶阿世耶从兹便息，由彼弃舍本意乐故。或复别作势用增强，与先现行相违事业，本意乐息，无表便断。婆娑名意乐息，杂心名希望止，名异义同也。
净信烦恼所引无表者，净信引善无表，如期心百日礼佛等，今期限过无表便舍。烦恼所引，谓要期尔所时杀打禽兽等，今过期限故无表亦舍。正理喻云：如所放箭及陶家轮。三、由作业意断者，正理云：谓虽不舍根本受心，然更不为所受作业，唯除忘念而不作者，以此无表期加行生，绝加行时无表便舍。四、由事物断舍者，正理云：本由彼事引无表生，彼事坏时无表便断。
此论有二缘舍非色善，准正理论更加离染。彼云：应言少分亦离染舍，如忧根等非色善法等者等取恶作，恶作与忧根相应故。言一由断善根者，然加行善加行时舍，亦名断善舍也。
除黄门等者，等取二形也。扇𢮎半择名二黄门者，扇𢮎此云无根设纵有根形，毕竟无其势用，并名扇𢮎。
半择迦者此云乐欲，乐他于己为非法故。或云染污，由乐他人于己为过，能染污他故。准此二种，名体各别，杂集亦同。故彼第八云：如扇𢮎迦及半择迦，不堪亲近。又准经律，五种黄门，谓生揵等。故有释云：梵云半释迦此云黄门，是五之总名也，扇𢮎半择迦此云生黄门，生便成故，梵云留拏半择迦此云揵黄门，生后揵成故，梵云伊梨沙拏半择迦此云妬黄门，谓因妬方能男也，梵云半择迦此云变黄门，谓生后反成，梵云愽叉半择迦此云半月黄门，谓半月能男，半月不能也。又杂集云：半择迦有五种，或准此五种，皆名半择迦。半择迦既是总名，扇𢮎半择乃是其一，与此论乖，如何会释？有云：若无男势，复不乐他，于己为过，即名扇搋。虽无男势，若乐他人，于己为过，名半择迦。杂集论据与他人而为过边，五种总名半择迦。故瑜伽云：是除去等，若不被他，于己为过，唯扇𢮎迦。若有被他，于己为过，名半择迦。准上会释，此论据其类别，但标二名，不妨余文有其五种，亦不相违。律仪亦在天者，约有定道边，非别解脱。二形等人者，取扇𢮎等。论云：复以何缘知扇𢮎等非律仪依？由经律中有诚证故。谓契经说：佛告大名：诸有在家白衣男子，男根成就归依佛法僧，乃至名曰邬波素迦。既言男根成就，故知简扇𢮎等。毗奈耶中亦作是说：汝应除弃此色类人。故知律仪彼类非有。言烦恼增上及无堪能者，若尔，何故无不律仪？谓于恶戒心亦不定故。又若是处有善律仪，则恶律仪于彼亦有，由此二种相翻立故准此无善戒亦无恶戒也。扇𢮎等身如醎卤田者，世间现见诸醎卤田，不能滋生嘉苗秽草谓海际多有诸咸卤田，嘉苗秽草俱不能生。嘉苗喻善戒，秽草喻恶戒也。问：律仪唯在人天两趣者，何故经说有卵生龙，半月八日每从宫出来至人间，求受八支近住斋戒？答：此得妙行非得律仪，是故律仪唯人天有言受八斋戒者，谓劝进彼言，理实得处中妙行也。于无想天唯得成就者，谓静虑戒随心而转，无想无心故不现起，有前后得故成过未，余天皆通成就现行。无色无静虑戒者，谓无色故现在无戒，有漏系定故生上不成。下过未戒不同无漏，如前已辨。
梵王及无想唯是异生者，梵王僻见故；无想天处是外道修，圣人于彼如见深坑，不乐入故。
济众苦者，谓人天果暂离苦、涅槃果永离苦，故言济众苦。
不动等业者，淮正理云：异生于世俗因果相属愚故造非福业，于真实义愚故造福业及不动业。若已见谛者，不愚因果相属故不造非福业，不愚真实义故不造福不动业。先异生时，福及不动力渐次离染，如次得生欲色无色圣人不造感生引异熟业，亦造善不善不动满业。欲界有天等业由别缘力转人等受者，谓散地无定力任持故可转易，如或有业感外财官位内身形量颜色身力及受乐等满业，于天等四趣中此业应熟，由别缘力所引故，于人天等四趣中此业便熟。唯除地狱，以无可爱异熟果故。又解：亦摄地狱，以非爱果通五趣故。
言善至三顺乐者，谓三禅已下则有乐受，故但至三。若第四禅已上无其乐受，唯有舍受故。又杂心云：问：下地何故无不苦不乐受耶？答：有说下地麤而彼受细故，下地不寂静而彼受寂静故。应知亦感彼资粮者，准此总感五蕴。然从强说故，但受声说。故正理云：此业非感，唯受异熟。如何总得顺受业名？诸业为因，所感异熟皆似于受，得受名故。所以者何？彼皆如受，为身损益及平等故。如水火等于树枝等，为损为益为等义成。由中定业招中异熟者，谓彼定所招唯自地果故，故知唯能招非二受。若异此者，此中间定应无异熟，即违不善。善有漏定是异熟因，或应无业，以无苦果乐果。然定中既有意思，不可无业，故知定有顺非二业。言顺乐受业色者，谓是善业能感当生受乐色果，名顺乐受业色，非谓指业为色。余心心所等皆准此释。
于人天眼等五根色香味触者，此以感人天处乐果，谓除声处，以声非异熟故除也。章中但约人天不论恶趣，今具辨之。恶趣四处谓色香味触，以恶趣五根非乐果故，故唯四处。今详恶趣应除地狱，以地狱中无异熟乐故。言苦受及相应异熟者，即四相等相应法并是异熟也。顺不苦不乐于人天中有四类，谓命根同分得生住老无常，恶趣二类异熟谓得及生老住无常。第二节云能感人天命根等四者，等取同分得四相也。恶趣二类谓得及四相，以命根同分恶业招故，非乐受果故除之。顺苦受业色谓感人天色香味触者，以人天五根非苦果故除之。色香味触容是苦果故，故言四处。恶趣九处谓眼等五根、色等四境也。言及相应异熟者，谓余想等。准婆娑文总有三节，疏中但言广说中更有一节文者，误也。第三节应言顺乐受业心心所，此业能感乐受及相应异熟。顺苦受业心不想应行，此业能感恶趣四类异熟，谓命根同分得四相。人天二类异熟，谓得及四相。顺不苦不乐受业色，此业感人天九处除声处也、恶趣四处谓色香味触。上来皆是展转将三受对色心及不相应三类之法，互历成三节之文也。意取第二节文为证者，以第二节文不苦不乐受是心心所，体是舍受，详知下地有舍受也。虽有顺舍受色心及不相应行，亦是不苦不乐，然即体非舍受，故非证也。言利益乐受者，总有三释。此初释也。利益即资助义，故约利益以释顺义。因益乐果，故立顺名，如顺浴散谓豆面等散也。以顺浴故，名顺浴散，此亦应然。次二释可知。自性顺受者，如契经说：受乐受时，如实了知受于乐受，乃至广说。解云：谓受乐受已，如实了知我已受乐，实知时在现在，已受乐受在过去。今言现在者，于过去说现在声也。顺乐受触乃至广说者，谓略不言苦受及舍受触，故言广说。所缘顺受者，如经说：眼见色已，唯受于色，不受色贪，乃至广说。言顺现受业乃至广说者，谓有顺生顺后不定受等，即是受体。现前不违者，谓自体若自违，便不得现前故。虽业与受乃至名为顺乐受等者，总结答也。等取余之二受
谓此生造。即此生受者，如经言此人现在得白癞病等，及余现身受善恶业果等。第三生后受者，谓第四生、第五生已去，皆是顺后受摄。随初熟位名顺现等者，谓经部义，释伏难词。顺现既亦受生后，如何但名顺现，不名顺生、顺后耶？故释云：随初熟位名顺现等，以顺现果在初熟故，从初得名。顺生亦尔。彼意云：勿强力业，异熟果少，故顺现业要感生后。毗婆娑师不许此义，以或有果近非胜，或有相违。譬如外种，经三半月，葵便结实；要经六月，麦方结实。言不定受异熟者，业果不定。或于三世时不定者，谓不定于现在及第二生、第三生等受故，即时不定。虽果及时皆容不定，今此总名不定业故，并前成四业。言以时离异熟无别性者，时无别体，依法而立，故无别性。顺现等三不定，第一句是者，谓第一句三世时定、果不定也。第四不定中定者，谓是第四类时不定而业果定，故名不定中定。不定中不定者，即于时不定，果又不定，故名不定中不定。不定中不定者，即是第四句二俱不定。是此等皆于顺现、顺生、顺后及顺不定业，各分出定、不定，故成八种。寻上可知。准婆娑譬喻师说，一切业皆可转故，乃至无间业亦可转。若受者定于现法非余，故名顺现法受业。顺生、顺后所说亦尔。阿毗达磨论师说者，诸顺现法受业，决定于顺现受，故名顺现受。顺生、顺后所说亦尔。
但于时中说定不定者，谓顺现等三是时定，不定业一是时不定也。不更对果中明定不定，故但四业。又正理破八业云：如必无有异熟不定时分定业，非离异熟别有时体，如何定非异熟耶？地狱善业除顺现受者，容有造善业出向人天等中受果报故，有生后受于地狱中无爱果故，故无现受。设令地藏菩萨变成华池，此亦暂时，故不论也。容造余三者，虽不退性第二生不来生此，然是异生未得永离后还下生，故有顺后。若造现业，现身即受，故亦无妨。其不定业，或此生受、或后生受、或全不受，故余三业皆容造也。圣人造余二者，以圣人不退性无下生理，但遮生后二业，现身既在此，故容受现果。其不定业，或现身受、或都不受，故亦容造而亦不造。欲界有顶生后二业者，谓离欲圣人是不还果退，不造欲界生后二业；有顶退圣果是罗汉果退，不造有顶二业。退果不命终者，譬如壮士虽蹶不仆，必于当生还证本果，惭愧增故，如后当辨。
胎内五位者，一、羯罗蓝，二、頞部昙，三、閇尸，四、键南，五、钵罗奢佉。胎外五位者，一、婴孩，二、童子，三、少年，四、盛年，五、老年。并中有位，总有十一位。皆顺现受摄者，此约定业。若不定业，亦容余身受。故正理云：若十一种不定业，或此身十一位受，或余身十一位受。类同分一者，正理云：谓人等类非趣非生，以约趣生、中有、生有同分异故。解云：但约人、畜类同名同，不约四生同名同，以中有唯化生故。又中有非趣摄故，不可言趣同也。问：何故中有唯造顺现，不造余业？答：一解：亦能造余。此中但欲明十一种业是顺现受，故不说余也。二解：中有之中唯求此生有身，不求余身，故唯造顺现法业，不造生后。此约定业说之耳。又色界中有既有善心，故知亦造顺现受业。然无诸位，略而不论。言不说有顺中有业者，前明四、五业等，但言顺现生等，不言有顺中有业。故此释云：不说等
或慈定者，四无量中慈无量也。此上四因皆定业摄，除此已外余皆非定业也。
有黄门救脱于牛者，西域记云：屈支国者，昔此国先王，崇敬三宝，将欲游方，观礼圣迹，乃命母弟，摄知留事。其弟受命，窃自割势，防未萌也。封之金函，持以上王。王曰：斯何谓也？对曰：回驾之日，乃可开发。即付执事，随军掌护。王之还也，果有搆过者曰：王命监国，婬乱中宫。王闻震怒，欲置严刑。弟曰：不敢逃责，愿开金函。王函发而观之，乃断势也。曰：斯何异物？欲何发明？对曰：王昔游方，命知留事，惧有谗过，割势自明。今果有征，愿垂照览。王深惊异，情觉弥隆，出入后庭，无所禁碍。王弟于后，行遇一夫，拥五百牛，将欲事刑腐。见而忆念，引类增怀：我今形亏，岂非宿业？即以财宝，赎此群牛。以慈善力，男根渐具。以形具故，遂不入宫。王恠而问之，乃陈始末，及离染位。所修善业者，谓未离染时，善恶俱造。离染之后，唯修善业，不造恶业也。若于此地，乃至必无永离染义者，若有此业，由业力故，必定无有永离染义。若𫏐离染，于理无违，后退容还，生于此地。然非果位，不能生故。
佛，非声闻僧者，以佛自然觉故，非声闻僧也。正理云：契经言：汝等若能以少施物如法供养佛上首僧，则于僧田获得周遍清净施福。此上五种名功德田者，谓从灭定已下有五种定。正理云：从如是五种初出位中，乘前所修胜功德势分，心犹反𮨇专念不舍，诸根寂静特异于常，世出世间定不定福，无能胜伏映夺彼者，故说此五名功德田。又论云：若从余定余果出时，由前所修定非殊胜，修所断惑未毕竟尽，故彼相续非胜福田。言若行损益其业即受者，若损得非爱即受果，益得可爱即受果。
从中定乃至有顶唯心受者，以五识定与寻伺相应故，中间地无寻，上诸地无寻伺，故无五识也。
坑穽者，古文阱、汬二形同才性反。说文：大陷也。苍颉：穽谓堀地为坑，张禽兽也。
由此当来感别异熟者，谓由恶业故，当来感不平等异熟身心，依此异熟故令心狂。伤害支节能令心狂者，如人为虎狼之所伤害，遂令心狂。大种乖违者，谓由身内风势淡界互相违及大种乖违，故致心狂。婆私咤等者，婆娑一百二十六云：如契经说：婆私瑟搋婆罗门女丧六子故，心发狂乱露形驰走，见世尊已还得本心。问：前言心受非不善业果，今说心狂是异熟果，岂不相违？答：不说心即是异熟，谓由前呪药等六种恶因，感不平等大种令心狂乱，即异熟果，故不相违。五趣皆容有狂者，论云：谓欲天心尚有狂者，况人恶趣得离心狂？地狱恒狂者，谓诸地狱恒为种种异类苦具伤害，末摩猛利难忍苦受所逼尚不自识，况了是非？故地狱中怨心伤叹猖狂驰叫，世传有文。无异熟生由得圣者，若有异熟心即不得圣，今既得圣明非异熟。无异熟生者，谓若有定业必应先受后方得圣，若非定业由得圣故能令无果，故章略言由得圣故。不活畏与死畏何别？解云：不活恐乏资生不能存活，死畏谓能见他变坏怖死故。不同评家云：二乘人有小怖但无大怖。
依谄生三业名曲者，论云：谄曲类故。类谓相似，如眼目之异名。正理亦云：实曲是见。故契经言：实曲者何？谓诸恶见，谄是彼类，故得谄名。从此所生身语意，曲为因故，果受因名，是故世尊说彼为曲。依嗔生三业名秽者，论云：嗔秽类故。又正理云：嗔名秽者，谓嗔现前，如热銕丸，随所投处，便能烧害自他身心，诸烦恼中为过最重。故薄伽梵重立秽名，是诸秽中之极秽故。从嗔所生身语意业，秽为因故，果受因名，是故世尊说彼为秽。依贪生业名浊者，论云：贪浊类故。又正理云：贪名浊者，谓贪现前，染著所缘，是染性故。从彼生等，准前应释。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十六
第四所治能治殊者，谓第四是无漏但是能治，对前三所治有漏，故言所治能治殊。染污性故是因黑，不可意是果黑。色界善业名为白者，问：何不言无色差别？答：传说若处有二异熟，谓中、生、有；具三种业，谓身、悟、意，则说非余。欲界中恶杂善者，乃至六欲天中有不善果故，以欲界散地恶胜善故。正理云：以欲界中不善数行力能伏善故，彼苦果杂乐异熟故。欲界善劣无有功能陵伏不善故，彼业果亦无功能杂苦异熟。问：未离欲者造欲善业可为恶杂，已离欲者造欲善业定无恶杂，应名白白，何故欲色皆名杂耶？答：欲善业果名为杂者，据未断欲者说。若细分别，已离欲者作欲善业非恶业杂，虽为因时非恶业杂，受果之时必恶业杂，以因从果总名杂。或相杂类故名为杂，以欲界恶胜善故。
四法忍者，谓苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍。此十二思唯尽纯黑业者，谓四法忍断见惑，八无间思断欲修惑，唯烦恼不善性，名纯黑业。离欲第九无间道，此时总断欲界善者，谓善法尔时得离系故，是缘缚断，亦名为断。第九不善业者，即此时断第九品惑，是自性断也。问：所以四静虑俱言第九思，不说前八者何？解云：此中对业以明治道，四禅第九思法尽白业故，所以举之。前之八思于四业中无所复对，故不说也。以上界烦恼唯无记性，非四业摄，不同欲界前八尽黑业故。断已不行名自性断者，即烦恼自体及一果法并得被断，更不现行，名自性断。
余欲业黑杂者，地狱外名为余业。此师约五趣明，后师约五断说。正理破云：前已遮遣，谓善无能杂不善故。破后师云：此亦非理，二所断中俱有业，不能感异熟果故。见道身边二见相应思修道无记业，皆不感果也。婆沙评家云：恶胜善劣，故善非杂。
即意非意业者，谓心王意业是思故，前二别也。胜义牟尼唯心为体者，以真实牟尼释意故，身语比知故，能所比知总名牟尼。诸烦恼言永寂静故者，释唯无学立牟尼名，以有学未离染烦恼言未寂静故。婆沙问云：妙行、清净、寂嘿有何差别？复有说者，义亦差别，谓善巧作义是妙行义，体洁白义是清净义，离杂乱义是寂嘿义。又论云：说此二者，为息有情计邪牟尼、邪清净故。
三业不善名三恶行者，论云：一切不善身、语、意业，如次名身、语、意恶行。准此，通取饮酒等业及前后近分，故言一切。及取贪、嗔、邪见者，此谓贪等与意业别，故言及取。是婆沙宗譬喻师说：贪、嗔、邪见即是思业。故思外说此三种为意业故，论有相破。问：所以此三名恶行者，由此能感非爱果故，是聪慧者所呵厌故。一切善业为妙行者，即不饮酒及礼赞等，离前后近分为根本业道。及非意业无贪等者，诸意业是思，无贪等意业故。论云：正见、邪见既无，故思欲益他，损他如何成善恶？答：能与损益为根本。
十恶业道者，谓杀、盗、邪婬、妄语、离间语、麤恶语、杂秽语、贪、嗔、邪见等，为十相麤显故，说为业道。故婆沙云：谓非断命，以手杖摇击有情；及非邪婬，于所应行，作不净行，起饮酒等诸放逸业；由不正知，失念受用诸饮食等；及不能避诸犯戒者。如是所起身业，非身三恶行所摄。又四语恶行者，如有一独处空闲，作如是说：无有惠施，无有亲爱，无有祠祀。如是等语恶行，世间有情，不生领解，非四所摄。意恶行中，贪欲、嗔恚俱生受、想、行、识，非三所摄。身语妙行中者，释十善业道也。谓妙行中，翻前四过，即不诳、不间谨、不麤恶、不杂秽语等，并为业道。泛尔爱语、和合语，并非业道。
受生尸罗，简非受生及定道。受生有二：一者、处中，谓别受远离定有表、无表；二、受律仪，即容互发，然定依自身表业而发；二、定有表、无表。
随前作业则有表者，谓随前屠割等事则有表业，若不起者则无表业。搘触初委反也扪摸曰搘。杀罪所触者，谓至身名为所触。一由加行者，谓运手足等命方断故。贪嗔邪见无加行后起者，正理云：如是说者亦具三分，有不善思，于贪嗔等能为前后助伴事故。注曰解云：谓不共无明、四见、疑、慢等相应不善思，与贪邪见为加行后起。正理存此释也。已上
然其加行不与彼同者，加行从三根生，不与根本同。盗从贪起，论云：或为财利、恭敬、名誉，或为救拔自亲友。除怨发愤恚心者，谓欲斥他宗强等。彼赖私者，是彼斯也。语四从贪嗔生，准前说者，正理云：如为财利、恭敬、名誉济己亲，起四加行。从嗔生者，如有除怨发嗔恚心，起四加行。从痴生者，十业道中名为邪见。然由邪见与痴相应，但因邪见杀害众生，此取加行即名痴也。吠陀此云明，昔云韦陀讹也，即四吠陀论：一名阿由陀，谓医方诸事；二名体，谓祭礼也；三名婆磨，此云等，谓国仪、卜相、音乐、战法、四呪术。此四并是术，此四并是梵天所说。若婆罗门种年七岁外，然师学后学成就已即为国师。其四陀可十万颂，口相传据不书纸叶。余邪论者，但在现外总名为邪，即余外道所有邪论等。从二亦尔者，谓从嗔生贪、从痴生贪亦尔，嗔及邪见。从三亦尔者，嗔痴二业道类贪释也。前念名根者，有云：前念犹轻后念转重，故前名根后名道。今释前能生后故名根，后正畅思名道。
离恶加行名善加行者，此有两意：一、离恶加行，即离杀生加行名善加行，根本、后起亦尔。二、离恶加行者，谓俱离恶前之方便，即如欲受戒，离恶前方便来入戒坛，周迊礼僧等。
一一皆由三根究竟者，新此是刹那等起，不通余缘。又云究竟，即思俱转刹那等起也。且诳语由贪者，谓贪他财行，诳取嗔他故诳，如深河诳言浅等，令他死痴可知。
杀麤语嗔，于有情处起者，杀必于有情想，成杀业道，约假有情，非名色等。麤语但约发语叱咤等，欲令切其心时。嗔谓有情相违损害之心，成其业道，非于无情成业道也。邪见一，名色处起者，谓邪见拨无因果假有情故，亦非众具，但缘五蕴四谛因果，故言名色处起。虽邪见亦拨无无为，今且约有为蕴说。诳语等三，必依名等，等取句文，谓诳语皆缘异名句文，令他异解故，故言名身。此等皆是从多，非不少分，亦缘余法。
若一行杀，余皆得罪者，论云：如为一事，展转相教，故一杀生，余皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心，亦成杀罪。唯除立誓，誓要救自命缘，亦不行杀。虽由亦有他力逼在此中，示无杀心故。
杀罪要具五缘者，若准新解，于他有情想合为一缘，但为四缘，唯此五缘犹少。若依律疏，更加命断，彼以他想即是不误，更不别说。又解：此中不误杀言，已显断命，故不可说。刹那灭蕴者，有部宗云：有为蕴刹那自灭，不待客因，如何成杀？喻中如灭灯光、铃声者，谓令后不续，非灭前念；前念自灭，不待客因，故引为喻。第二解：约断命名杀。新云：此解为正。言亦通现在者，婆沙云：先现在蕴虽不住而灭，然不能令后蕴不续；今现在蕴不住而灭，即能令后蕴不续。故于现在蕴亦得杀罪。又问云：诸蕴中杀，何蕴得罪？有说色蕴，唯色可为杖等所触，又说五蕴。问：四蕴无触，如何可杀？答：彼依色转，色蕴坏时，彼不转故。如破瓶时，乳等亦失。又都于五蕴起杀心故，于彼得罪。又问：杀寿尽者，为不得罪？答：彼若此刹那寿应尽，即尔时加害者，不得杀罪。若由加害，乃至一刹那寿住不生法，皆得杀罪，况多刹那？
盗论云：若有盗取窣堵波物，彼于如来得偷盗罪。以佛临入涅槃时，哀愍世间，总受所施故。有余师说：望守护者得罪。新云：前释为正。正理云：有说此罪于能护人，则彼自盗应无有罪。是故前说于理为胜。婆沙多释：评取佛处得罪。若有掘取无主伏藏，于国王边得罪。若有盗取诸回转物已作羯磨，于界内僧之边得罪。若羯磨未成，普于佛弟子得偷盗罪。正理云：若盗他人及象马等，于所住处业道方成。婆沙云：取两国中间伏藏，若轮王出现世时，轮王处得罪。若无轮王，都无处。宝云：于两国主处得，两国共救之。
受斋戒时者，有说：若夫许受斋戒而有所犯，方谓非时。第二解，于自妻妾乃至况出家者，举重况轻者，佛重王轻。新云：此论引自妻为例，而释从国王处得，更无异解今章既分两解，但今犯即得罪，不说于王边得也。正理文同此，乃至若王自犯，业道亦成。婆沙又云：于寄客女行不净行，亦王处得罪。于货女行不净行，若与价都无所得，若不与价于王处得。
未解言义杂秽摄者，谓杂秽语宽，余所不摄即杂秽语摄。言解义者，谓善言义者无迷乱缘，耳识已生名为能解。
如是八种名非圣言，总有十六言，说此八非圣言是诳语。八圣言非诳语，谓实见等。婆沙云：何故名非圣言？答：不善故名非圣。复次于非圣相续中现前故名非圣。复次非圣所成故名非圣。复次非圣所说故，由此得非圣名。圣言翻此。若境由眼等识所证等者，准婆沙宗举识显根，必由识助方能取境，以同分根方有作用，非彼同分，如界品说。是无记性如死无觉者，无记性是世友义，如死无觉是大德义。彼论又云：以三根取至境与境合，故立觉名。所以知三合名觉者，经告鬘母言：所见所闻所知所觉。既离所见闻知外别立所觉，故知三境是所觉，能觉即是鼻舌身三也。五根现量所证五境名见者，此师意，眼观见色、耳视闻声乃至身视觉触，总名见。从他传闻云：我见我闻乃至我知，总名闻也。法境无见者，第六法境非五根现证故，不得名见，故但三也。
先轨范师者，旧云学瑜伽论者名先轨范师也。与前说异者，此但眼名见，不同前说五根总名见故异，余稍同。正理破云：曾无圣教言耳见声、鼻见香，如何五境皆名所见？故彼二师义无谛语，自内所受意识证境名所证故异。
一、染污心者，谓见他朋友，欲令他离间，发此恶心，故名染污。
若他坏不坏皆成离间者，谓若他不坏不成坏他语者，应无坏圣正领解时，坏与不坏皆成业道。
非爱谓染心者，谓非教诫师呵责弟子等心也。
语一字初句流来者，初句既言染心坏他语说名离闻语，此亦合言诸染心语名杂秽语，合有两语字，此句既阙故取前者。
异虗诳语等前三种语者，此师意说异前三，谓染心独起杂秽语也。前三语业起时不兼杂秽，有此不同故叙异说。
贪业道者，唯贪他财。有余师引五盖经云：佛说应断此世贪，故一切贪皆名业道。有余师云：爱虽总名贪，而摄麤品者，方成业道，轮王、北州非业道故。拨善恶等见者，此中总有十一不同：无施与、无苦乐、无祠祀。婆沙有三解：初解云：三无差别，同显一义故。二云：外论者言：无施与者，谓无施类三福；无苦乐者，谓无施别婆罗门福；无祠祀者，谓无施众婆罗门福。内论者言：无施与者，谓无过去福；无爱乐者，谓无未来福；无祠祀，谓无现在福。复次，约身、语、意三业，如次配之。谤无父母感子业者，由外道依定故，见母令修，还为己女，女变为母；又见父终为子，子作父等。由不定故，为此谤。然母为任持胎藏之初，父为下种之用，今谤无此二用也。无化生有情者，婆沙云：有诸外道作如是说：有情生皆因现在精血等事，无有无缘忽然生者。譬如牙生时，必因种子、水土时节，乃至故定无有化生有情。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十七
贪等三与思为道者，以思依贪等转故，如人依道。此贪等体虽非业，是业之道，具显业道。业业道义者，诸贪等唯名业道，身、语等七名业，复名业道，故名业道。业业道义虽不同类者，谓前七业业道类及贪等三业之道类，虽复不同，而一业道名通两处，故此两类总得名为业道。故论云：类虽不同，而一为余。于世典中俱极成故。正理云：世记论中亦不同类，而一为余，得通名故。如世天地类别同名形等，新解亦同。离杀生等七至类前应释者，前释不善业道，今善业道与上是同，故类前释。问：加行后起，何缘非业道？答：有三解：一、为根本方起加行，依根本有后起，故非业道；二、云根本麤显，说麤品为业道；三、云令内外物有减有增故，如杀、盗等，令物增减。前后二分不尔，故非业道。
断善时色无色善先不成者，谓断善人必具欲染，故不成上善。然色无色善得令更远，亦得名断。施设论说：断三界善也。正理论云：此断善根何因何位？谓有一类，先成暴恶意乐随眠，后逢恶友，缘力所资转复增盛，故善根减、不善根增。后起拨无因果邪见，令一切善皆悉隐没，由此相续离善而住，此因此位断诸善根。拨因果邪见者，有余师说：此二邪见者，犹如无间解脱道别。有余师说：唯自界缘及有漏缘方能断善者。此师意：以无漏缘及他界缘随眠，由彼唯作相应随增，境不随增，势力劣故，不能断善。正义以一切邪见皆能断善者，谓烦恼不定。有唯因中增者，即至上品强力故。无漏缘、他界缘亦至上品能断善根。言渐断者是正义，如修道断修惑能。有师云：九品善根由一刹那邪见顿断，如见道断见惑。有说：断九品善，然无中出，如见道中。正义云：通出不出。加行善所生律仪者，即从闻思等慧所生也。生得善者，即生得慧也。有云：自然得戒是从生得善生，余从他受是从加行。此谓不然。有师说：先舍律仪后断善根，末易舍故。此非正义。人趣三州皆能断善，以本论云：瞻部州人极少成八根，东西二州亦尔。故通三州也。女身皆能断善，此是正义。以本论云：若成女根，定成八根。故知通女。有师：唯男非女，欲、勤、慧皆昧钝，故违本论非正。此断字通上下用者，向上谓见行断，向下谓断非得为体也。此或应有者，谓是先执为无，后或应有也。正理云：续善根位，或由因力，或依善友，于因果欻复生疑，所招后世为无为有？有于因果歘生正见，定有后世先执是邪，尔时善根得还续起。言或发正见者，婆沙云：谁住疑心续？谁住正见续？有作是说：转身续者，住疑心续；现法续者，住正见续。评曰：此不决定。疑无断善者，谓于因果中有生疑心，此或应无。从此生于邪见，谓定无便断善根也。九品顿续者，余师云：九品渐续非正。婆沙云：如是说者，九品顿续渐次现行。乃至应从地狱死，当生地狱者，三品善根得亦在身，成就亦现在前，当生傍生、鬼趣，六品当生人、天。九品邪见为因，力坚牢故，将死续
意乐坏非加行坏者，正理有云：谓世有人拨无后世名意乐坏，而不随彼意乐所作非加行坏。
有断善根非堕邪定者义，便对邪定为四句。布赖那昔云富楼那，是讹也。邪定谓造逆入无间，是邪定聚摄。未生怨者，谓阿阇世未生之时，预记是男能害父王，是王之怨。以未生时记故，名未生怨。天授造三逆者，谓破僧、出血、害罗汉，亦断善根，故成俱句。施设论说：若害蚁卵无少悔心，应说是人断三界善。
已，乘义便明。断善根者，谓前明十恶业道皆与善法现起相违，于中何业道能断善？故便明之。贪等三中随一究竟者，正理云：贪等余染及不染心现在前时，随一究竟。此颂略故，不说贪等余染。遣使造六恶色者，谓身二业，语四，除邪婬，以无此遣使义。或时起贪成杂秽语者，正理弹云：此言缺减，容成三故。若先加行于究竟时，一一应言贪等随一。问：何不说诳语等三？答：诳等染言，必兼杂秽三俱转，故不言也。嗔、杀、盗三与思俱转者，谓属他生，正盗离本处，命即断故。杀与盗同刹那，嗔心可知。问：前说杀生由嗔究竟，盗由贪究竟，今以何言盗但由嗔心？答：依不异心究竟，故作是判。谓依不异心造杀、盗二业，若异心自作，两业究竟必异，则杀由嗔，盗定由贪，便成四俱转也。又先加行遣杀等者，论文但言加行造恶色业，不言遣使，理实。若加行定，非唯遣使，自作亦得。如先作杀加行后方死等，或先燃火后烧物等，或先发言后方解等，如是等类并是自业相成。无分别故无正见一者，正见是推度性，五识无分别故非正见。以息求故无正见者，谓推求名见，尽无生智息推求故，不名正见也。以正见故有无贪等者，此除尽无生外，余位有正见时也。不受戒者，无散善七。不入定者，善七无故唯三也。恶无记心得戒者，此宗许故。如沙弥本是善心，来至坛场礼僧求戒，至第二羯磨忽起恶心，及无记心亦尔，前势力发戒也。理实有无心得戒此不论者，论明思俱转故无心得戒，非与思俱故。不明身三语一，谓诳语故也。依无色尽无生智现前等者，谓沙弥正受戒时，入无色定得无学果也。得一支远离者，谓有人不能具受五戒，但受一支。得五支者，谓身三语二，此亦非近事勤䇿苾𫇴等诸律仪支，但成处中妙行。或善五识现前得三支，远离为五。得六支者，即身三语三也。此上所明皆是同时俱，非前后俱也。
地狱中定成就贪者，谓地狱中无能离欲，虽不现行定成就也。身心柔耎无恼害事者，谓若身心刚强欲恼害他故名为嗔恚，即身心柔耎故无嗔也。不信因果作恶意乐名为邪见，无恶意乐无邪见也。此三离欲舍故，北州无离欲故定有成就。寿量定故者，谓北州定寿千岁不可中夭也。无摄女人者，谓彼无我所心故，女人无有主属摄为己也。
身心柔耎故无麤语者，正理云：无诳心故无虗诳，或无用故常和穆，故无离间。语言清美故无麤恶语。北州总有三例：一、意三业道唯成就不现行，二、杂秽语通成就现行，三、身三业道、语三业道不成就亦不现行。天中有杀者，论云：虽诸天众无有杀天，而或有时杀害余趣。有余师说：天亦有杀天，虽天身支断已，还生斩首截腰，其命方断。无想天无心故亦不现行者，准此，无想天定不入有心定，以七善业定不现故。圣人成过未无漏不同，过去唯成曾起者，未来五地皆得成就。于色界唯有律仪者，谓色界唯有道定律仪，所起身语业不成业道。三州有起三律仪，及处中欲天有道定律仪，处中三种
来生人中受等流果者，谓从地狱出已，乘宿善业来生人中受等流果。等流果是相似义，如断他命令寿短促，今时寿命必还短促。盗等准说。论云：人中短寿亦善业果，如何可说是杀等流？不言人寿即杀业果，但言由杀人故寿还短，应知杀业与人命根作障碍因令不久住。又此等流果言非越异熟及增上果，以人中短寿，若望善业是异熟果，若望杀业是增上果，其等流果非越此二，于上据少相似假立等流。光泽鲜少者，谓坏他光泽故。多遭霜雹者，谓损他物故。邪行多尘埃者，谓污他名故。诳多臰秽者，谓诳人不欲闻故。
离间故。所居险曲者，亲友往来难故，麤恶语故。曰多荆棘者，谓语伤人故，杂秽语故。时候变改者，是说非故，不顺寒暑故，名变改贪故。果少者，欲减他物故。
嗔故果辣者，辛辣如嗔故。邪见果少或无者，轻即少，重即无。
令他受苦者，且约显说理。实不善业皆感异熟，等流、增上亦准此说。问：为一杀业感地狱果已，后感人间等流果耶？有说同业，有说异业，谓先是加行，后是根本果。正理亦同。又云：根本、近分俱名杀生，由坏威光感恶外具，是故杀业得三种故。善业道中且约离杀生，故言得长寿。正理云：且依离杀，若习、若修、若多所作，由此力故生于天中，乃至即后由此感诸外具有大威光远增上果。余善等三，翻恶应说。
八邪支者，翻八正支，以翻正见立邪见故。言邪语业命者，以语即业故但言语，身非即业故不言身。下引颂文意，取下二句为证。又正理云：诸在家人邪见难断，以多妄执吉祥等故；诸出家者邪命难除，所有命缘皆属他故。
言无间道至得断道名者，释四道中唯有无间道具有二义，独名断道。其解脱道但能证灭不断惑，故非断道。加行、胜进二义俱缺，并不得名断。言证无为断者，无为非断，由断烦恼所显之故。言能招自地可爱异熟果者，如初禅近分断欲界惑，感初禅异熟为自地，余地亦尔。以是断道故除欲界，是有漏故不通根本，无漏不招异熟，所以复言既是有漏。言后等若胜者，约九品论之，同品为等、增品为胜，果非因前故复言后。言道所牵俱有士用者，断道俱时诸法由道力起，故曰所牵等也。言道所修至隔越士用者，以道断惑尽时，并能顿证一切功德，虽不顿起并在未来，由隔越多念故隔越。言所证无为不生士用者，以无为无生故名不生，由道力证故名士用。言离自性余有为法者，此言犹总，应知余法又须除前，以其前法非后果故，后因不能取与前法为其果故。无漏有四果者，谓道前后相似，若等若胜是等流果，余三同前。
言余有漏者，即无间道外余之三道，及余一切善恶等业。感非断道，并除离系善恶性故，有异熟果。相似生义，是等流果。由彼力能，是士用果。不障义故，是增上果。言余无漏者，即除无间道外余解脱等道，及余一切无漏业。
三性门。言善等三业，色、行二蕴少分为体者，色蕴中唯取身、语二业，除色、香等非业性故；行蕴唯取思一，余触、欲等非业性故，皆不取之，故言少分。余蕴非业，故亦不取。法通五蕴者，以诸非业性亦是法，法通五蕴，理实善法亦通无为，以余二性唯有为故，故约总相但言五蕴也。言善业望善法为四果者，同类因生是等流果，牵引义边是士用果，断道所得是离系果，增上可知。言除异熟者，善法非异熟性故。善望不善无三果者，类不同故，无等流果；不善非无为故，无离系果；非无记故，非异熟果。以无记法为三果者，于前二上加异熟果，以善业能招无记异熟果故，余二可知。不善望善除三果者，不善业非能断道故，无离系果；善法非异熟性故，无异熟果；类不同故，无等流果。不善望无记法有异熟果者，以不善之业能感异熟，无记之法体是异熟，故有此果。言遍行不善及见苦所断余不善等者，遍行不善，即苦谛下邪见等三及疑、无明，并集谛下二见、疑、无明相应惑业，是谓遍行不善。以言不善故，不得总言十一遍使。及见苦所断余不善业者，即遍行外苦下贪、嗔、慢等，非遍行相应惑业为同类因，此等皆能引生身边二见。二见望彼虽性不同，以同染污故，与不善为等流果。身边二见内门转故，故是无记，如品初释。言无记望善法但二果者，以无记非断道故，无离系果；无记与善类不同故，无等流果；无记不招异熟及善法，非异熟性故，无异熟果，故但二果。望不善除异熟者，亦如望善说。言身边二见为同类因者，且望当谛诸不善法，故言同类。理实二见能遍取五部不善法，若望他部，应言为遍行因，以此二见是遍行惑故。言无记为三果者，但有等流、士用、增上三果，以无记不能招异熟故，无异熟果；无记之业非断道故，无记之法非无为故，故除离系果。
三世门 过去业望三世法唯除离系者，离系是无为，无为体非三世摄故，故除之。有余四者，以相应、俱有、能作等因通三世摄，所以有士用增上。有异熟者，谓过去善恶为因感异熟果，今时同在过去也。等流果者，后似于前故亦有之，望于现未准过去说。现在但二无三者，唯一念故无异熟果，无前后故无等流果，俱有相应因故有士用增上可知。言未来业以未来业以未来法唯三果者，俱有相应因通未来故有士用果。有异熟果者，未来虽无前后，其异熟因约体建立，以善恶性为因、无记性为果，故得有也。无等流者，以同类因就位建立，未来无前后故无等流也。新云异熟等流必前后故者，若尔，未来无前后应无异熟。不说后业有前果者，谓颂不约现未之业望过现等法也。前法定非后业果者，因果之法法尔因前果后，或俱终无果前因后也。
诸地门言除离系者，以离系无为非地摄果故，有四可知。异地有二果者，如欲界加行善心入初禅定，有引起力是士用果，增上可知。无欲界业感初禅异熟，故无异熟果。有漏异地无同类因，故无等流果。
三学门。 言学等三业者，即三学人之业名三业，非身口意为三业也。色蕴是无漏戒，行蕴少分唯无漏思。学业以学法为三果者，同无漏故是等流果，引起力故有士用果，增上可知。除异熟者，以无漏法非异熟故。除离系者，以离系是无为故。以无学法无二，准说可知。有士用，谓金刚喻定引起尽智是士用果。以非学法有三果者，断惑证灭是离系果故。从无漏观出时引起有漏善心是士用果，增上可知。除异熟者，无漏不招异熟故。除等流者，类不同故。次辨无学业望于三法。且初望学法但一果，俱无漏故无异熟果，学法劣故无等流果，非无为无离系果，无有无学引起学心故无士用果。然罗汉退者，谓有漏心中起烦恼退，亦非学非无学法也。若准正理，钝根无学望未来利根学道为同类因，加行等流果，此约现起故无等流，不相违也。次望无学有三果者，无间引起有士用果，同类义故是等流果。增上可知。除二果者，如学中说。次望非学有士用果者，谓罗汉从无漏观出，引有漏心生是士用果。无异熟等流，如学业说。无离系果者，谓无学人不更断惑证择灭故。次辨非学业望三法，且初望学法为二果。有士用者，谓从世第一心入见道位，及余一切学人从有漏心入无漏观，并约引生之力是士用果。无异熟果者，学法是无漏故，故非异熟，类不同故无等流果。以无学法为士用果者，谓非学非无学人入无漏观，余同学说。以非学法为五果者，以业道科道法通无为故。有离系果，约有漏边有异熟果，同类所生是等流果。士用、增上二果可知。
三断门。 见所断业唯思为体者，以诸色法非见所断故，如前界品以广分别。余受想等非是业性，故唯一是见惑相应思也。法非业性，故受想等四蕴为体，但除色也。修非二断俱色行二蕴少分者，且修断色蕴，谓一切有漏身语业色。非所断业色，谓无漏七支。修断思者，谓除见道惑相应思外，余一切有漏思业。非断思者，即无漏相应思业。二蕴俱非全故，并言少分。法非唯业性，故通五蕴。初约见断业唯三法。且准见断除离系者，谓业非断道、法非无为，故无此果。次望修断有四果者，谓见断业通不善、修断法通无记，故有异熟果；遍行因所生，故有等流果；引起力，故有士用果；非无为，故无离系果。次望非断唯一果者，法非无记，故无异熟果；类不同，故无等流果；无引生义，无士用果；业非断道，故无离系果，故但一果。次辨修断业望三法。初望见断但二果者，见断唯染污性故，非异熟果；修部无遍行惑取他部界故，无等流果；非法无为故，无离系果；无间生义，有士用果；除离系，是非断故。次望非断有三果者，以有漏道断惑证灭得离系果，有漏善心无间引生无漏心故，有士用果；言除异熟者，无漏非异熟故；除等流者，类不同故。次非断业望三法。初望见断唯一果者，非断业是无漏故，见断法是染污故，无异熟果；类不同故，无等流果；法非无为，无离系果，无引生义，无士用果，故但增上。次至修断有二果者，从无漏观出入有漏心，有引生义，有士用果，余义同前。次至断有四果者，同无漏故，有等流果；无间生义，是士用果；断惑证灭，是离系果；非有漏，唯除异熟果。
言释本论业者，即发智论也。言染污三业者，即不善及有覆无记身、语、意业，皆是染污，故并不应作。第二师说坏轨则业者，即兼无覆无记三业，亦不应作。正理评曰：若依世俗，后亦可然；若就胜义，前说为善。
言时分定业应作杂乱者，谓顺现、顺生、顺后三时定果，各由一业所引。今若一业能引多分生，则顺现业又招生报，此业为名何等故成杂乱也？经部难云：若尔，何缘尊者无灭梵云阿尼律陀，昔云阿那律者讹自言：我忆昔于一时，于殊胜福田一施食异熟，便得七返生三十三天，七生人中为转轮圣帝，最后生在大释迦家，丰足珍财多受快乐。有部通云：彼由一业感一生中大富贵多财及宿生智，乘斯更造感余生福，如是展转至最后身，生富贵家得究竟果。显由初力故作是言。譬如有人持一金钱，展转货易得千金钱，唱如是言：我本由有一金钱故获大富乐。复有说者，彼于昔时一施食为依，起多胜思愿，有感天上有感人中，刹那不同熟有前后，故非一业能引多生。言众同分差别者，谓前后因别故，果应随因分分有殊。言一色图形喻一引业者，此言意显一类业中唯一刹那引众同分，同类异类多刹那能为圆满，故说多故。如一色先图形状后填众彩，此言应理。
言二无心定不能为引者，论云：二定虽有异熟，而无势力引众同分，以与业非一果故。二定有异熟者，谓无想定招无想天五蕴之果，若灭尽定招有顶天四蕴异熟果也。问：二定既不能引，感何满果？答：婆沙评云：应作是说：无想异熟唯是无想定果，彼命根众同分及五色根异熟是第四静虑有心业果，彼余蕴异熟是共果。若灭定受非想非非想处四蕴异熟果，除命根众同分，以彼唯是业果故。而得与诸业非一果者，谓得与业或前或后非定俱，故非一果。论云：得亦无力引众同分。问：得受色心心所法者，谓诸苦乐等受及相应法。心不相应行者，谓诸得生老住无常。又问：诸造业，为先造引众同分、为造满众同分耶？答：如是说者，此则不定。或有先造引业后造满业，或有先造满业后造引业，随造业者意乐起故。
言通上下者，理亦中品。而言上下者，影取中故。言数行难可伏除者，以烦恼数起故。今对治道，无由得生，故云难可伏除也。报障中间，梵王非圣所生，起戒取处，不起圣道及道加行，因何不立为异熟障？答：以能离染，故非障也。非如北州无想三恶趣中不能离染。故婆沙云：问：余州亦有异熟障，如扇𢮎等，此中何故不说？答：此中应说而不说者，当知此是有余之说。是故前说三障皆是有余。有说：此中但约决定为障者，彼非决定。由彼有情所有异熟，或有为障，或不为障，是以不说。言第二生亦不得圣者，由造重业必生地狱，或烦恼障定堕恶趣，故第二生亦不得圣。若其报障现身，虽不得圣，其第二生即容得也。约异熟果决定者，释无间名。论先问云：此无间名，为自何义，故有此答？两说中，前约业招其果，无有间隔；后就假者，从于此生无间，定生地狱，俱是中间。无间隔故，故名无间。又论云：彼有无间，得无间名。与无间法合，故名无间。如与沙门法合，故名沙门。解云：由此道有灭恶故，与灭恶法合，名沙门。此业有无间果故，与无间法合，名无间也。
言扇𢮎等者，等取半择迦、无形、二形等也。婆沙云：若扇𢮎等杀父母，得无间不？答：不得。所以者何？即前所说，彼扇𢮎等无有断善根不律因缘，即是此中无逆。所以此论亦同章中，但有第二少恩义等。旧云：若生黄门少恩，为彼缺身增上缘故，及少爱念。若损黄门，以身缺故，父母于彼少爱念故。问：若生黄门，父母于彼缺身缘故，可言惭愧心微。损黄门非缺身缘，如何父母于彼少爱念故？所以彼于父母慙愧亦微。言鬼及傍生无无间罪者，亦同扇𢮎等，慙愧微故。诸天地狱一向化生，无父母故，不须料简。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十八
言破僧亦诳语者，谓天授知五法实非是道，而诳无智比丘言是真道，故妄语。梵云僧伽此云众。言从用为名者，谓虗诳有破僧之用。
言不和合非得为体者，若尔，可僧和合时以得为体。解云：诸法未必一切皆相翻立，如异生性以非得为体，圣性非唯以得为体也。言心不相应行蕴所摄者，准旧解，是十四中众同分摄。若依婆沙正理，以十四外别立和合性，故婆沙云：乃至不相应行为自性。即余处说，复有所余如是种类也。正理亦同，如前十四不相应中释。言因受果名者，以果是无记非无间体，因是不善是名无间体。今说无间名破僧者，从果立名目。言所破僧所成者，谓非调达成破僧体，但是破愚夫。今不得圣，所破僧众众所成就，虽当时大千世界法轮不转，而成此非得，但是四伴及五百少年比丘。
亦言一劫熟者，婆沙：云何为是劫？有说大劫。如是说者，此是中劫，由而得解脱故。如毗奈耶说：提婆达多，当于人寿四万岁时，来生人中，必定当证独觉菩提，舍利子等所不能及。问：如是伽陀，当云何通？诸有破僧人，破坏和合僧，生无间地狱，寿量经劫住。尊者世友作如是说：减一劫住，亦名一劫。如世间人，于减一日，任持所作，亦名一日，此亦如是。言随罪福等者，正理云：谓造多逆人，唯一能引，余助满故。随彼罪增等者，苦还增剧，谓由多逆，感地狱中大柔輭身，多猛苦具，受二三四五倍重苦，或无中夭，受苦多时。依成实论，若造一逆，一劫受苦，乃至若造五逆，五劫受苦，余后四劫，从初为名，生报
言非在家苾𫇴尼等，非在家简俗众，非尼简余众。正理云：以彼依止无威德故。言非爱行者，以爱行人于恶意乐不坚深故，于染净品俱躁动故。言非犯戒者，旧云：以此准知，先破僧后断善，要具尸罗言威肃故，若断善根便舍戒故。象头山者，梵云羯阇尸利沙山此云象头，山顶如象头故。昔云伽耶山者，讹也，以羯阇之与伽耶声相近故，故谬传亦然。西方别有伽耶山，去鹫峰山一百五十余里，非同一界非破僧处。鹫峰山去象头三四里，同一界内别处法事故破僧。言鹫峰山，即法华经灵鹫山也，即昔云谓鹫有灵故故名灵鹫，今三藏云鹫峰山。慈恩云：既栖鹫鸟有类高台，故名鹫台。章云鹫峰，与此是同。言非破圣者，正理云：他不能引得证净者故。有说得忍亦不可破者，谓于忍位决定不退，于三宝深信决定，忍佛所说八支圣道，能趣涅槃故。言忍异师名破者，准四分律，调达于王舍城中说五法，五百新学比丘便即信受，后至伽耶方禀羯磨。今此但言忍异，或是通言，即亦同彼。五法中制乳断肉不食盐等者，为著味故，所以断之。常居聚落边寺者，乞食往来便易，兼利施主故。律抄云：不食乳酪，犊子饥困故；二、不食鱼肉，由此杀生故；三、不噉于盐，多有尘土故；四、不截衣缝，废损线功故；五、不住兰若，受房生福故。西域记云：羯拏伐剌那国别有三伽蓝，不食乳酪，遵调达之遗训也。言三更和者，是真谛法师说也。言能障圣道轮者，释轮坏以五法行化，于时障于八支圣道，法轮不转也。
坏僧和合者。谓同别禀羯磨坏和合僧也。正理云：若忍许彼所说时，名破法轮，亦名僧破。又云：谓僧坏邪道转时，圣道被遮，暂时不转。
言极少犹须九人者，不对佛故，不论他也。理实要有真佛，方可破僧。三州无佛，自称是佛，人不信也。婆沙问云：破僧时，佛在众不？答：佛时住彼界内，而不在众。云何知耶？曾闻调达欲破僧时，佛以慈愍呵制之言：提婆达多！汝勿破僧，勿犯极重恶不善业，勿趣非爱大苦果处。佛虽如是慇懃呵制，而彼都无止息之心。尔时，世尊起正知见，审观前际，而我昔时破他眷属。即自观见：昔我无量无数劫前，曾坏他仙人眷属，彼业异熟，今现在前。见是已，知此僧众定当破坏，便入静室，嘿然安坐，提婆达多便破僧。故知世尊在于界内，而不在众。
言第一者，止是定也。目连神通第一，依定发故，约所依名止第一。观第一者，即慧之别目。言非佛灭者，谓于大师般涅槃后作如是言：我是大师，非如来者，咸失责言：大师在世，汝何不言我是大师？今般涅槃后乃作是语。是故决定于此六时法轮不坏，于所余时法轮可坏。论云：非破法轮，诸佛皆有，必依宿业有此事故。
言父母恩田者，正理难云：若有父母子初生时，为杀弃于狼犲路等，或于胎内方便欲杀，由定业力子不命终，彼有何恩弃之成逆？彼定由有不活等畏，于子事急起欲杀心。然弃等时必怀悲愍，数数缘子爱恋缠心。若弃此恩下逆罪触，为显逆罪有下中上，故说弃恩皆成逆罪。或由母等田器法然，设彼无恩但害其命，必应无间生地狱中。诸聪慧者咸作是说：世尊于法了达根源，作如是言但应深信。准此，扇𢮎无恩亦成逆罪。言转形成逆者，谓母变为男、或父变为母，故害成逆。若变为畜，即不成逆。论云：依如是义，故有问言：颇有令男离命根，非父非罗汉，而为无间罪触不？答曰：有。谓母变形者是。颇有女非母非罗汉，为问亦尔。言因彼血者，正理云：识托方增故。言杀后母无逆者，准正理云：是无间同类误杀父母皆不成逆者，论云：如子执杖击父身蚥，母隐在床，谓余而杀。又婆沙云：遣使言：若父行时杀、若坐时杀，亦不成逆。言无间力强必有表者，此谓父母与余人同一处，起一加行杀于二类，表唯有一，以从强有故。言表微各异者，正理云：今观彼意，表有多微，有逆罪、有余罪摄。言无罗汉想亦成逆者，正理云：亦无决定解，此非罗汉，无简别故。害定成逆罪，非于父母全与此同。以易识知而不识者，虽行杀害，无弃恩心。阿罗汉人无别标相，既难识是，亦难知非，故漫心杀亦成无间。言父是罗汉得一逆罪者，论云：若尔，譬喻经说当云何通？谓佛在南印度国，有一国王以国委付太子始欠持此云顶髻，往室罗筏，归佛出家，得罗汉果。太子无道，专行非法，暴乱百姓。有旧老臣至父王所，具陈上事，请大王还国，示悔太子。父王许请还本国。太子侫臣恐被诛戮，侫太子言：父王今欲还来夺位，请遣一使在路而杀。太子纳此侫言，遂遣使杀。父王知业因缘，应合子杀，甘心受死。佛知此事，遣弟子共彼太子始欠持言：汝已造二逆，谓害父、杀阿罗汉。论主通云：彼显一逆由二缘成，或以恩田、福田二门呵责彼罪，故言二逆。言打心出血无逆者，正理云：无决定心，坏福田故。婆沙于此四句分别者，有出血不成逆，谓以打心出血；有不出血成逆，谓以杀心打佛，令血处成二分而不出彼。或俱句，如杀心出佛身血。或俱非，除上尔所
言造逆加行至无离染得果者，谓必定生地狱故，不能离染。余杀生等加行中间，若圣道生、业道不起，转作圣人相续，定不令成杀业等故。准正理论，无间加行有二：一近、二远。于中近者不可转故，本论依之而作问答。于中远者容有可转，若不尔者，世尊应说无间加行亦无间罪。
言知法非法者，谓天授自知八正是真、五法是妄，而颠倒显示诳诸愚夫，显真是妄、示妄是真，故于五中其罪最大。言障世生天解脱者，正理云：乃至力能遮遏诸异生等，未入正定令不得入，若已入正定令不得余果，若已得果令不得离染，若已得离染令不证漏尽习定等息。第五次重者，谓出血，第三谓杀罗汉，第二杀母，第一谓杀父。言恩等少者，释后轻所以等也。等者等取德田，由德胜恩田故重，以彼德田能拔众生生死苦故。于德田中少者即轻，就恩田中父少母多，母怀养慈恩多故。言约异熟果有顶业胜者，谓金刚喻定非招异熟，为简于彼故言约异熟果也。
言无间同类者，正理云：同类者，亦是相似义。谓此五种同罪，与五无间轻重相似也。言杀住定菩萨者，谓杀百劫中菩萨恩深，由如父故，于彼造业名为同类。杀有学圣者，以学无学同圣福田，于彼造业名为同类。夺僧和合缘者，谓夺资具令僧分散，和合资缘与僧众等，于彼造业名为同类。卒堵婆者，众人恭敬与佛相似，于彼造业其类是同。
言忍超彼异熟地者，谓忍不堕恶趣故。言唯除顺现受业者，谓不还果一去不还但不得受生，后二报现身既犹在此，故得现受无妨。其不定业异熟定故亦能为障，故不除也。下无学果亦准此说。言二喻如前者，谓不还、无学各有离所居国债主为障喻，并指同前忍中也。
言从修妙相至得定名四男定者，论主云：然彼菩萨恒受男身尚不为女，何况有受扇𢮎等身。已上离恶趣四过失，故第五第六得二功德坚固。定有二相：一自行苦、二他恼苦，于此二苦皆能堪忍。故正理云：岂不未修玅相业位菩提心不退，应立住定名。何故要修妙相业位菩萨方受住定名？答：尔时人天方共知，彼先时但为诸天所知。又彼先时唯有趣等觉定，非有余六定也。
言要男子身者，正理云：修妙相业必依胜身方能引起故。言思所成者，正理云：非修所成，不定界故；所感异熟，此所系故；非闻所成，彼羸劣故；亦非生得，加行起故。由此思慧所成婆沙。问云：三十二相为一思所引、为多思耶？评云：三十二思引三十二相，一一后多业圆满。问：菩萨所起三十二思，于诸相中先引何相？答：有说：先引足下平满善住相，先安其足后及余故。有说：先引目绀青相，先以慈眼观世间故。如是说者，此即不定，随此相缘合则先引此相。言百劫修妙相者，谓减则不足，若多则无用，故但百劫也。三十二相，广如婆沙一百七十七。释五十思者，且一说婆沙更有三释，烦不具叙。释福量中第三师说，与婆沙正义同，故彼云：如是所说皆是纯净意乐方便赞美菩萨福量，然未得其实。如实义者，菩萨所起一一福量无量无边，以菩萨三无数劫积集圆满诸波罗蜜多已，所引思愿极广大故，唯佛能知非余所识。
初逢释迦发愿者，正理云：乃至世尊为陶师子，于彼佛所起慇净心，涂以香油浴以香水，设供养已发弘誓愿：愿我当作佛，一如今世尊。三、位精进圆满。婆沙问云：此相异熟业，经于几时修习圆满？答：多分经百大劫，唯除释迦菩萨，以极精进故超九大劫，但经九十一劫修习圆满，便得无上正等菩提。其事云何？如契经说：过去有佛号底沙云补沙，彼佛有二菩萨弟子勤修梵行，一名释迦、二名慈氏昔云弥勒者讹也。尔时彼佛观二弟子谁先根熟？即如实知慈氏先熟、能寂后熟。复观二士所化有情谁根先熟？又如实知释迦所化应先根熟。知已即念：云何令彼机感相会遇耶？然令一人速熟则易化，非令多人。作是念已便告释迦：吾欲游山，汝可随去。尔时彼佛取尼师坛随路先往，既至山中入吠瑠璃龛，敷尼师坛结跏趺坐，入火界定经七昼夜，受妙喜乐威光炽然。释迦须臾亦往山上，处处寻佛如犊子求母，展转遇至彼龛室前，欻然见佛威仪端肃光明照曜，专诚恳发欢喜不堪，于行无间忘下一足，瞻仰尊颜目不暂舍，经七昼夜以一伽陀叹彼佛云云。如是赞已便超九劫，于慈氏前得无上觉。准大乘总超四十劫：一由翘足超九劫，二由精进布发掩泥超八劫，三由雪山舍身求半偈超十二劫，四由萨埵王子投身饥虎超十一劫。问：何故慈氏菩萨自根前熟所化后熟，释迦菩萨则与此相违？答：慈氏菩萨多自饶益少饶益他，释迦多饶益他少自饶益，是故皆与所化有殊。问：近佛地菩萨必于名句文身得未曾得巧妙自在，应以别颂异门赞佛，何故七昼夜唯以一颂而赞佛耶？答：菩萨尔时思愿胜故不重文颂，若改文颂思愿不淳。复次怖畏散乱如颂差别，心亦异故。复次显己心无厌倦，能以一颂数数发起胜思愿故。言逝宫者，又释所谓人宫，人宫速皈磨灭故。又云：多闻室欲界天中，举初天中一显余三，及显上五天即六欲天。逝宫色界天中，举初一天显余三天，及显已上诸天天处，谓无色界天处也。释圆满中婆沙三说。评云：如是说者，此等所说皆依一时一行增上说为圆满。如实义者，得尽智时此四波罗蜜多方得圆满。论释波罗蜜多名云：能到自所往圆德彼岸故，此六名曰波罗蜜多。
类谓性类，如叶类器，金银等类器，各各别也。思不能托者，谓思但托身语而转，无自托之理，如指不自指。思俱有法者，即余思余受想四相等也。戒类中准前应释者，准施类中释三名也。戒是善性名福，造作性故名业，思所托故名事，故具三名。修类中慈善故名福者，慈以无嗔善根为性，故是善也。慈相应思托慈为门者，谓此慈定中思，以无嗔与乐为门，故亦名为事，非业性故不名为业。慈俱时戒者，谓是定中修此慈观，即定共戒也。思不自托，戒非正托，故并非事，以思但托慈为门，故不同戒类。别解脱戒是思正托，故受事名。余俱有法虽受福名者，非造作故不名为业，非思所托故不名事，但是善故名之为福。
言为供养施者，论云：或由怖畏，怖求贪等，舍事亦成。非此意说，为简彼故，说为供益。言颂言此招大富果者，正理云：应知如是施类福业事，回向解脱亦得离系果。而且就近决定为言，且说招大财富果。依何立此大财富名？以财妙广不可夺故。桶胜等施，毒判所伤，虽施而无大财富果。言如叶类器者，西方多以荷叶等为器也。戒修类福准此应释者，谓戒类以戒为体，修类以定为体，亦喻准施而明。
施益中若异生、第二生等，犹下生故，所以离欲、未离并得自益。圣人离欲定不再生，所以自益，要未离欲可以思知。
言是谓色香味触者，此中约衣食等故说四境，略不言声。声非异熟故、有非恒故，衣等四境成，食但三境成。言女宝等，即轮王七宝也。
施犯戒人受千倍果者，新云犯戒，以是人趣故胜傍生千倍，非为有德有苦。言恩别如父母等者，等取师及余有思者，如熊鹿等，本生经说：菩萨本生曾为一熊在深山中，尔时有人入山采薪，遇雪饥寒，熊将収养余命得存。天晴路通，其人下山遇见猎师，示彼熊处共来加害，分取肉时两手便堕。
言解脱人至最胜者，以能所俱上故也。言随近已至者，随便遂来至便施也。
言五种得大果：父母长育，生身恩故；病者无所依怙，增悲心故；说法者增长法身，示人善恶故；后身菩萨积集功德，广摄众生故。论问云：法师四田中是何田摄？解云：父母菩萨恩田摄，病者是苦田。未审法师于趣苦四田之中何田所摄？谓是恩田。所以者何？为诸世间大善友故、无明盲者能施慧眼故、令有情生长无漏法身故。以要说者，善说法师乃至能为佛所作事故，于彼行施便招无量果。
言于上四田者，谓趣、苦、恩、德四田也。言今依义，次从后向前者，谓颂中后起在前、意乐居后。今准义，前后为次，则意乐居前、后起在后。或有唯由后起得成重者，如盗佛像，得已供养，后起即轻；得已销铸，其罪即重。言非由余四者，虽有六因，此中正约田及根本二种，故指后起加行、思、意乐为余四也。言如于父母，行杀则重、行盗则轻者，盗杀虽斋是根本，而杀即重、盗即轻，此则约田显根本重。言所余加行、思、意乐至准前释者，如欲害佛，但由加行成重，不由根本等思与意乐，随其心重故重成。言除此中间，业非轻重者，如具二、三、四、五等因也。有云：若具六因皆上品，业最重；若不具六因皆下品，此业最轻；若二、三是下，名非轻重。
言以不善为助伴者，正理云：如盗他财，后污他妻室，杀他子等。善翻上者，谓善若有五因，即名增长；若无五因位，但名造作。
言是舍类福者，谓由善心但舍资财施福便起，不假前人受用，今施制多即此类福也。如慈等无受者，如慈等四无量时，虽运己心令出得乐，而实前境未实得乐，故名无受。
言末度伽，果如枣树，如星荚树。论法合云：如是施主，虽于恶田而益他心，殖诸施种，但招爱果，不招非爱。然由田过，令所殖种，或生果少，或全无故。
非时食名遮罪者，论云：非时食等，虽非性罪，而佛为护法及有情，别意遮止受戒者犯，亦名犯戒。简性罪故，但立遮名。
言定地善极能熏心者，是重习义。定地于心相续，极能熏习令成德类，如华熏巨胜也。
言同梵补天一劫寿者，或应俱欲界天中受一劫胜果。正理云：已离欲者修四无量，生上界天受劫寿乐。若未离欲，建卛堵婆、造寺和僧、修慈等加行，乃至亦感劫天乐。岂不前说欲界无有善业能招一劫异熟，无一善业犹如不善，唯一刹那能招劫寿？依如是理，故作是说。然于一事发起多思，次第能招劫量天乐，谓于彼死复于中生，故劫乐言无违前失准此论文，建塔等不能生上界，修四无量容生上界。
言无染者，正理云：说无染言，显请法施主不希利养恭敬名誉，不尔便为自他俱损。言契经等者，等取余十一乃至论议经也。又正理云：言契经者，谓能总摄容纳随顺世俗胜义坚实。正理云：如是契经是佛所说，或佛弟子许故说。
言感世间可爱果善者，谓感人天中爱果种子，由此力故，能感世间高族、贵生、大富、妙色、轮王、帝释、魔王，如是类诸可爱果。
此善生已名有涅槃法者，准世亲菩萨意言：种解脱分善名有涅槃法，未种名无涅槃法。
言如理者，其道理也。书印体者，婆沙云：此中书者，非所造字，但是所有能造字法。此能成字，故说名书。此是书分色字，非是不相应行中字也。印与书同。筭谓语筭也，谓称九九八十一等，亦非所筭一十百千等法。文谓善巧安布音声等，亦非所述咏法，名为文也。数谓能计数，亦非所计。婆沙云：此中数者，非谓所数稻麻等物十百千等，但是所有能数之法。若依胜论德句义中，别有数体。大乘所数，不相应摄；此宗所数，不别立法。
善无漏名妙，染名劣者，准此妙劣处中自成。正理云：即有漏善无覆无记，总名为中。有为应习者，问：何故不善无记不名应习？正理释云：不善无记非升进法故，不名修习。解脱名无上者，论云：以无一法能胜涅槃，乃至余法有上。义准已成。
但舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第十九
随逐有情名随，行相微细名眠。如人睡眠，行相难了，故阿难陀问同梵行者：我今不有慢不？阿难聪利，尚不自知，故微细也。此品虽亦明缠垢等，随眠是本，故标品名。又品初先解，故从初立号。所以业品后明者，业因惑故，能招后有，业别惑通，故先明业，后释随眠。若依前说，业因惑缘，如上已辨。
离随眠业无感有能者，谓业要由惑润方能感有，离惑之业则不能感有，如贞实种无水润故。言贪嗔者，谓显贪字通十烦恼故。如衣有润，尘埃随着；贪润于境，嗔亦随增，故名贪嗔。非唯于嗔，慢等亦尔，故言亦慢。言及疑者，释颂及字。新云及，是相违释。欲显六种随眠体性各别不同，故置及字。
言上二界贪名有贪者，有有多种，如说三有，即是三界。此中言有，谓是自体。上二界贪，多味着自体，非味着境，离欲贪故，唯于上二界立有贪名。言少分缘外境者，或唯初禅有三识，缘外色、声、触境；或约上地，借下地识，缘外境也。章言法者，或相从说义。准欲界名欲贪者，论主既说有贪在上二界，义欲界贪名欲贪，故于颂中不别显示。若经部宗，现行名缠，种子名随眠。大众部等，随眠体是不相应行，即是欲贪之随眠也。有部欲贪即随眠，前二属主释，有部持业释。论有相破，繁而不叙。
集、灭虽三见者，对此且应总辨通、局之相。身、边二见，麁果处起，唯在一部。戒禁取果处起者，见苦所断；非果所起者，但总相缘，不推因、果，见道所断，故通二部。邪见及疑，缘四谛故。见取若因、果处起者，见苦、集断；若总相缘，不推因、果，灭、道断。此三并非迷事，故非修所断。贪、嗔、慢三，若缘四谛所断起者，通四谛所断；若迷事起者，修道所断。以贪等行，不推理故，非亲迷理。无明若与五见、疑相应起，及与缘彼四谛所断贪等相应，并独头者，四谛所断；若与迷事贪等相应，修道所断。故贪等四，各通五部。既起此殊，寻疏可知。
若缘见此所断为境者，正理弹云：若论主所立不应理。所以者何？遍行随眠缘五部故，则见苦集所断随眠亦应通是见集苦等所断。又见灭道所断随眠缘非所断法，当言何所断？故彼非善立所断相。彼自解云：应言若缘见苦为境名为见苦，即是苦法类智忍所断，总说名为见苦所断，乃至道谛亦然。谓见迹者为得上义，于苦等智数数熏习说名为修，此道所断名修所断，是名为善立所断相。旧立救云：正理师谬解我文，谓唯缘此谛所断为境，故为此难。故知此中有其二义：一缘此为境、二缘所断为境。以他部缘及无漏缘，应知即是缘见此为境所摄，以缘谛故。新破云：正理依文为难，岂得加字通之？谓缘见此字分为两用句，故成加也。故新解唯约四随眠为论，即正理破成谬也。注解甚明，寻之可晓。章中直述其解，略不述正理难词。然四谛下亲缘重缘相者，且如邪见拨无有漏因果，即是亲迷苦集。又起此见生自味着，即是贪心于见起嗔。缘见者，下文云：违己见中必憎嫌故。又于自见解取舍位中生憎嫌故。余惑重缘类而可解。
言见道法类智忍者，即四谛下法智忍、类智忍也。以见道中忍是无间道断惑，智是解脱道证灭，故唯取忍。今言智忍者，举果显因。言有顶惑唯见断者，谓下诸地皆有上下可欣厌故，有漏道亦能永断，虽是忍所害惑乃通修断。今有顶地最居上故无上可欣，有漏之道不能复断，要是圣人入见道位起类智忍方能永断，故不通修。言圣者唯见非修者，谓圣人才见谛理即能断故，不容至后修道位中，故见断。言异生唯修非见者，凡夫未见谛理，必假数修彼方能断，故唯修非见。言后十随眠者，谓欲有四，上二界各三成十，以修部居后故。言通用无漏俗智断者，无漏即法类智断，俗智即欣上厌下有漏道断。
坏故名。萨论主引经部释，为遮常一想，故立此名也。勿无所缘计我我所者，谓有部不计缘无生心，既许我等必有所缘也。经部宗说，许缘无法亦得生心，故二宗释身见义别。然此身见，婆沙论若就蕴说，或为二十，或六十五。若就处界，乃更多种。且蕴二十者，分别行缘蕴，不分别所起处，即有二十。言分别行缘者，行谓行解，缘谓所缘。将五蕴为所缘，分其行缘。蕴各有四，一是我见，三是所见。一谓色与我作僮仆，即系属于我。二谓色与我作璎珞，庄严我也。三色与我作器亦名室宅，器中有我。故一一蕴有四行缘，合为二十句也。若分别所起处，即成六十五句者，谓色有三种，所与、受我、为僮仆、璎珞等。乃至于识亦有三种，三四十二，并我总为十三。五蕴各有十三，成六十五句。若言六十二见，谓除我见五，取见六十，并断常二，为六十二。若梵网经说六十二见，与此全殊，非空不述。执断常者，若有计我我所与蕴是一，蕴灭我灭，是名断见。或计我我所与蕴是异，若蕴灭我在，是其常见。或计蕴坏，我能于余世受生，故常也。拨无名邪见者，谓于实有体苦等谛中起见，拨无名邪见。一切妄见颠倒转，并应名邪。而但拨无名邪见者，以过重故。如说臰苏恶极恶等，此唯损减，余增益故谓旃茶罗，此云极恶。于中甚者，名恶极恶。此见亦尔也。执余有漏以为胜者，谓有漏法为圣所断名之为劣，今执为胜故名为取也。理实应立见等取者，见所取之见等取余有漏法也。正理又云：或见胜故但举见名，以见为初取余法故，此是见为所取名为见取。五戒等者，等取十戒具戒也。论云：或执但由受持戒禁等便得清净也。外道𤘽牛等禁者，以外道通不了八万劫前之事，不知𤘽牛过去有顺后生天之业，但见𤘽牛死得生天，便谓食草噉粪是生天因，故以効之名𤘽牛等禁。故本论说：有诸外道起如是行见立如是行。论云：若有士夫补特伽罗，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清净解脱出离，永超众苦乐至超苦乐处。如是等类非因执因，一切应知是戒禁取。见苦所断如彼广说。投水火者，外道计恒河水能洗涤众罪，谓为福河事火。外道计火能烧净一切烧诸烦恼，故复投之或为苦身，趣余投以为苦行，如投岩等。言唯受持戒禁者，谓戒俱为证灭远因，要假定慧方得涅槃。今唯执戒能得涅槃，故名戒取。故戒经云：戒净有智慧便得第一道。计筭数智得涅槃者，谓外道计筭至无量数，便不可数计此胜智以为涅槃，或计此智能得涅槃。言等取执非戒禁余法者，即诸余外道计非因等法，或计无想定为涅槃因等。正理云：或戒禁胜故但立戒禁名。又婆沙云：复次前之三见推度所缘执用猛利故名为见，后之二见执受能缘执用猛利故名为取。
言计为一者，谓外道计彼五蕴合为一段，故无五差别。言常我倒身边见摄者，常倒边见摄。言迷麁果者，以此二见皆依身起，身是麁果，故云迷麁果。故正理云：于自在等非因计因，彼必不能观察深理，但于自在等语蕴麁果义，妄谓是常一我作者，此为上首方执为因，是故此执见苦所断。论主难云：若尔，有执投水火等种种邪行是生天因，或执但受持戒禁等便得清净，既不从常我倒生，应非见苦所断。答云：虽非常我倒生，复迷苦谛，故云见苦断。应知颂文且据戒禁从常我生见苦所断，以实而言亦有不从常我倒生者。此二迷苦麁果者，初从常我倒生于果处转，故随二倒见苦所断。复所迷境虽通苦集，苦果是麁、集因是细，迷其麁果执为因道，故见苦所断。旧云：此唯于果处转，果相麁显易可见，故计苦因为因，非全邪故。既迷果相，故亦见苦所断。有漏戒乃至迷果者，然此所迷鹿显果相起，故见苦谛时即便永断故。二执谤道邪见及疑为清净道者，谓邪见拨无正真道及疑真道，后便执此邪见为解脱因。此亲违道，于因果相不别迷执，故见道时方能永断。言违道谛强者，以执迷见为正，坚而不舍，故云强也。故正理云：缘戒禁取等者，行相极麁故、不远随逐故、意乐不坚故，少设劬劳即便断灭，故见苦断。缘亲迷道者，与上相违，见道谛时方能永断，故非道。计道有二：一见苦断、一见道断。谤集灭时既拨所断所证法相，若执为道便为无用，定依所断所证之法而立道故，故非集灭所断。论有四难，繁而不述。
言边中唯取常见者，谓断常二见并是边，于中唯取常见立倒，除其断见，以非常法计为常故。言取计乐净为乐净倒者，谓执劣为胜皆是见取，而今但取苦下计苦为乐、不净计净为二倒，计余为胜简而不取也。言唯取我见者，谓除我所见也。以言非我所见故，此是一师义。言缘少净故者，谓别时得清净也。谓诸外道所计苦行能离欲染，亦得别时少分净故。及内道中计唯持戒以为其道，亦是少分别时得清净故。若尔，以取计乐受为乐、计善法为净，亦于少分实处转，何是倒？解云：彼执有漏同涅槃乐、同涅槃净，于有漏中无少乐净同彼涅槃，一向倒故，所以名倒。其戒禁取非道计道，即有分同无漏圣道证净涅槃，故不成倒。言无门转者，谓断见执断、邪见拨无，此二并以托无名为无门，非谓无其所缘之门也。
想心随见名倒者，外难云：想心见相应随见名为倒，受等见相应随见名受倒。答：世间极成想心颠倒，不言受倒。如言此事恼我心想，不言恼我受等故，故随世间唯说想倒。言十二倒至预流永断者，想心唯是与见相应，故亦是见断，是婆沙正义也。八唯见断者，谓常我各三，谓想心见；乐净各一，谓唯取见为八。此等推度性及见相应，故是见断。四通见修断者，若执有漏为涅槃净者，此想心与见相应，则见所断。若未离欲，于有漏喜乐生乐受想，不知是行苦性；及于可意色境取净妙想，不知有漏，皆是修断也。若谓不通修断者，未离欲，圣先已断乐净二倒，因何于不净之境而取净想，无乐之中而求于乐起贪欲也？有部通云：然圣有时暂起迷乱，卒尔于境欲贪现前，于旋火轮𦘕夜叉迷乱故。
经部说八想心倒学未全断者，引经部师说破有部义。八者谓四倒中各取想心。此二师意说，见唯迷理故唯见断，想心通迷理事起故通修断。然与分别部又不同，分别部说唯四通修，此说八倒通修断故。论主意明部经所以，此中绝救。
行转不同者，行谓行解，转之言起。正理云：有愚痴者，先于有事非有事中，挍量自他，心生高举，说名为慢。由行转异，分成七种解云：有事谓称境，无事谓不称境也。于劣谓胜、于等谓等者，正理云：岂不此二俱于境如实而转，不应成慢。如于可爱事，心生爱染，如实而转，如何成贪？然由此起能染恼心，既许成贪是烦恼性，如是虽实胜劣处生，而能令心高举染恼，名慢烦恼，于理何失？于他胜谓己等名为过慢者，正理云：谓于他等胜族明德等中，谓己胜等，名为过慢。言慢过慢者，旧论名为过过慢也。执我我所名我慢者，论云：于五取蕴执我我所，令心高举，名为我慢。未得谓得者，正理云：谓于未证得地道断等殊胜德中，谓己证得，名增上慢。于多分胜谓己少分劣者，正理云：诸有在家者或出家者，于他工巧尸罗等德多分胜中，谓己少分劣，心生高举，名为卑慢。此中于己有高举者，以于他多胜，谓己少劣，谓增己故，亦说为高准此论文，𢍉慢有高处，慢称境无高处。于无德中谓己有德者，谓诸恶行违功德故，立无德名，犹如不善。彼于成此无德法中，谓己有斯殊胜功德，恃恶高举，故名为邪慢。言类谓亦类，即慢之差别。言虽知极劣而自尊重者，正理云：喻云：如呈瑞者或旃荼罗，波虽自知世所共恶，然于呈瑞执所作时，尊重自身，故成高举抄云：呈瑞者，即乐人也。彼知王臣大人欲从宅出及从外来，便将苏异般华及菓等迎前举，里以吉瑞。彼得人心，喜多赐珍。旃荼罗即猎屠人等，呈王所使。然彼自知是极下类，亦自高举也。言无有爱全者，总于三界皆不愿生，不同有爱但愿为龙象，非总于三界取也。言大龙王等者，准正理等言，为显阿素罗王、北俱卢州、无想天等。此一分爱至圣不起者，谓此爱胜畜生等身，圣人必不生恶趣，故亦不起。皆修所断者，杀等诸缠修断可知。言无有爱缘众同分起无常爱云云，众同分是修所断故，此无有爱亦是修断。若其有爱缘修断故，亦唯修断。
凡慢类我见所增者，即我见亲增长也，即是亲导引连续现前之义。言由起邪见行杀等者，谓由邪见不信罪报遍行杀等，故此诸缠邪见所增，圣人以断邪见必不行杀等。言以见疑为背者，谓慢类等依见疑起，见疑有力扶持慢等，犹如背也。
不共无明者，正理抄云：此有二相：一谓自力起者，不共唯见断者有；二不与余随眠共，名不共修断。亦有言遍随眠五部者，谓此惑遍在五部，不眠伏也。唯此十一，具其三义，故名遍行。自余三义全阙，故非遍行。故正理云：何故唯于见苦集断诸随眠内有遍行耶？唯此普缘诸有漏法，意乐无别，势力坚窂，故能为因，遍生五部。见灭见道所断随眠，唯有能缘有漏一分，所缘有别，势力不坚窂，不能为因，遍生五部。故唯前二部有遍行随眠。何缘得知？修所断染法，以见所断遍行为因。如何不知？世间现见有我见者，由我见力，外境增贪。我见若无，便于外境贪微薄故。又由至教，如说：云何见所断为因法？谓诸染污法。又论云：所言遍缘五部，为约渐次？为约顿缘？若渐次缘，余亦应遍。若顿缘者，谁复普于欲界诸法，顿计为胜，能得清净，或世间因？答：不说顿缘自界地一切，然说有力能顿缘五部各少分法，名为遍行。若贪慢等是自相惑，无顿缘力，故非遍行。唯此十一，余贪嗔等惑，非是遍行。准此爱慢，不说自成。又正理云：贪等烦恼，唯托见闻所思量事，方得现起。以于妻等起贪等时，缘显非形，缘形非显，故知贪等皆不遍缘。言九能上缘者，正理云：上言正明上界上地，兼显无有缘下随眠，缘下则应遍知界坏，上境胜故缘无此失。且欲界见苦所断，邪见谤色无色苦果为无见取，于中执为最胜戒取，于彼非因计因，疑怀犹预无明不了，见集所断如应当知。色缘无色例此应知。缘界既尔，缘地亦尔。言二见不缘上者，论难云：生在欲界，若缘大梵起有情见或起常见，如何身边见不缘上耶？答云：不执上界为我我所等云云。论又难云：若尔，计彼为有情常，是何见摄？答：对法者言，此二非见是邪智摄。又云：何缘所余缘彼是见，此亦缘彼而非见耶？答：以宗为量故作是说。正理云：以欲界生不作是执我是大梵王，亦不执言梵王是我所，故非身见。身见无故边见亦无，乃至身见所引邪行相智，谓不与疑等贪等烦恼相应故。乃至或缘八地者，问：何不并自地为九合缘？答：以有随增无随增别故，自他地不得合缘。余随行亦遍行摄者，若相应法有因及遍二义，若不相应但有为因一义，故皆遍行摄也。
言所余烦恼至义准可知者，除此六外，余五部惑皆缘有漏，准此自成，故颂不说。就此文中，大分为二：初至非能对治故，明无漏缘惑；二、贪、嗔、慢已下，明有漏缘。前文有三：初至诸行择灭，明缘灭谛；二、缘道已下，至各三所缘，明缘道谛；三、又论云已下，兼显缘上惑。言择灭上下非因果者，谓灭是无为，无为无生，无相引起因果义故。正理云：谓若有法，此地爱所润，此地身见执为我、我所，彼诸法灭，还为此地见灭所断，邪见所缘，彼由躭著此地行故。若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无。非上地中有下躭著，宁下邪见拨上灭无？又显宗云：然诸善智悟境理通，容有顿缘多地行灭。诸邪见起，于境迷谬，因执所隔，不能总缘。言诸行择灭者，谓烦恼名为诸行，由诸行灭，显得无为，故举诸行，目其择灭。正理问云：谤灭邪见，为见灭耶？为不见灭耶？若见灭者，如何谤无？若不见者，何名缘灭？应言见灭，但寻教见，即谤如是所说灭无。如有目者，于多杌处，遥见人立，拨无为非。人虽亲缘人，而非不谤，故有见灭而拨为无。次明缘道。言六地法智品道者，谓于六地定中观欲界四谛之法，起无漏智为法智。若依九地定观上界四谛境，起无漏智名为类智。下当辨。问：所以法智但六地，类智便九地者何？答：法智观欲界境起无色，于欲四远故不能观欲，故除三无色。类智既观上界，故通三无色。又欲界无能治道，故言缘欲界道。不同择灭断惑所显，故言欲界诸行择灭。言六地皆彼缘者，且如未至定中起无漏，与余地所起皆互为因果，以道谛无漏非系地故，故异地互为因果。由邪见谤果亦谤其因，谤因亦谤其果，不同其灭非展转因，唯谤自地不及上下。言虽法类亦互相因等者，释伏难也。伏难云：若互相为因，邪见即缘类智，法智亦互为因，何故欲界邪见等不缘类智耶？为通此难，故知而类智不治欲等，如章且如法类互为因者，如苦法忍生苦类智，或苦类智生集法智等。问：既离欲惑方依上地起无漏道，及得无漏见疑已无，如何得为三惑缘耶？答：道下见疑缘六地道者，但约未证圣时缘他身说，不约缘自身无漏。若自起无漏，无漏即无见疑，谓无漏至苦忍初心方有无漏。若起见疑烦恼，上忍位中已得非择灭，故不能缘自身无漏也。论云法智既能治色无色至三惑所缘者，此难意类智不知欲非欲惑所缘，欲界修道证道法智既能治上，应为他事。彼地各三惑缘，释中有二：一以四谛能治中缺苦集智，二以见修所断中阙治见断章。从非此已下是初义。又论云下是第二义。言不能治彼见所断者，以见所断惑对治决定故。又于见位迅疾忿速，故见道中灭道法智品非能对治上界见惑。以修断惑对治不定，又于修位稍容预故，故修道中灭道法智而能治上界修惑。又论云二初无故者，引论结答也。义与前同。次兼显上缘。言即由此因者，谓因由所以之义，谓由缘灭唯自地缘道，法类不同有遮之义，显缘上苦集境无遮也。又解：由灭无因缘义不能缘他地道，有因缘义得缘他地道，明知苦集境既互为缘因亦得缘他地。二释并通，任情取舍。八地苦集境互为缘因者，虽非亲因而得为疎因，章释但言得为增上缘。新云：唯除因缘，余因容作。故正理云：虽界地相望因果义隔绝，而起九地苦集展转相牵，又生依立更互为因，故一切邪见容有四缘耳。自下释有漏缘，如章可解。
未断。言通后位者，谓通相应随增位也。言遍行随眠能于五部随增者，谓如前说十一遍使能缘五部，随位增长故。问：岂不前说唯灭道下六种随眠能缘无漏，今何言遍使通缘五部耶？答：此遍行惑，理实不能缘灭道体，但缘彼诸部下烦恼品。其烦恼体是苦集，苦集见疑既能亲迷苦集，故说通五部，不说缘无漏体，何所相违？非遍行随眠者，即苦集下贪嗔慢等不遍烦恼，及灭道修部一切随眠，并皆不能缘他部故，名非遍也。言无漏上境者，无漏即圣道涅槃，上境谓上地诸法。然此二类皆无随增，皆具二义：一无爱摄、二与惑相违。以遍行随眠有上流者，无所缘随增；非遍行随眠无漏缘者，无所缘随增。问：住下地心求上地等是何？答：谓是善法欲，非谓随眠。言受等由相应故随增者，谓烦恼现起皆与受等相应，同成染污，如水杂毒。此二差别，如前已明。
言苦异熟果上二界无者，他逼恼因彼定无故，言彼无果显因亦无，以有苦果方是不善因，既无苦果明无不善因。又正理云：色无色界一切随眠，四支五支定所伏故，无有势力招异熟果，故彼皆是无记性摄。言身边见迷自事者，谓彼但执自身为我我所及断常等，不损害他也。又论云：此与施等不相违故，谓执我常者，恐此我常当来受苦，为此常我于当来世受人天等乐，现在勤修布施持戒。此释我常二见非不善也。执断边见能顺解脱，故世尊说于诸外道诸见趣中此见最胜，谓我不有、我所亦无，顺涅槃故，故非不善。此论释断见也。
言依经部宗者，谓先𨊲范师也。言一者俱生者，如禽兽等身见现行无有分别，与大乘同。若依有部，我见唯有分别无俱生，如禽兽等执自地者，是不染无知，非我见也。
三、不善根者，正理问云：岂不一切已生恶法皆为后因，非唯三种？答：无越三理，以不善根翻对善根而建立故。且何缘不立慢等为不善根？佛于法中知而建立，故章但三义建立。依婆沙有五义建立，如前业品已解。
言简身边见相应痴者，次前章明此痴是无记性故。言简随烦恼者，谓简缠垢等也。
异熟生等四者，等取威仪、通果、工巧也。此等皆是无记根者，谓遍自地五部，及随所有识，体是无记，与无记为因，名无记根。正理云：根是因义，无覆无记慧亦为因，故无记根摄此三有力，生诸无记也。言于二趣转者，谓疑于有无二趣相而转趣即所向之义。根法下转者，论云：有根必应坚住下，下垂上生苗义，嗔非无记，故此不论。外国师者，即西方经部师也。此师意说，此四能生无记染法，故立为根。又正理云：彼作是言，无覆无记慧力劣故，非无记根，根义必依圣窂立故。由慢力故，诸瑜伽师退失百千殊胜功德，故慢力胜，立慢为根此解无记，除惠加慢，异婆沙宗。言爱上定者，谓味著定也。
见上定者，谓分别此定。正理抄云：既言修上定者，似不取欲身边见，此二不缘上二界故。亦可约是定辨其为根，实亦生染、无记二途。不定更访明文。慢上定者，恃定高举为根，此上所说。婆沙评云：如善、不善根但为三，无记亦尔。若上座部不立无记为根，无圣教故、力羸劣故、任运起故，何籍为根？
言四记事者，谓因上明四无记根，便即问言：经中亦说十四无记事，彼亦是此无记摄不？答云：彼经但约应舍置问立无记名，非此三性无记所摄。因此便明四记之事。言一切有情皆定当死者，经云：生者皆皈死故。言人为胜劣等者，正理云：但随问一说一为声，意显别问为胜为劣。谓于人趣中差别问故，应差别答。如有问言：人趣为胜。此应反诘：汝何所方？问劣亦尔。若双问者，应一向记亦胜亦劣。非于此中胜劣相问，但随问一说一为声故，意显别问为胜为劣。故此问成，应反结记。言舍置记者，论难云：如何舍置而立记名？以记彼问言：此不应记。故正理云：此亦说应舍置。言应置问中，应言应记置。若作余语，记便不成唯此以有答问，非全理也。言石女者，婆沙云：谓女身中不任怀孕，空无子故，说石女发智。本论说者，论文稍广，今略叙之。论云：对法诸师作如是说：一向记者，若有问言：世尊是如来、应、正等觉耶？所说法要是善说耶？诸弟子众行妙行耶？乃至五蕴皆无常耶？应一向记，契实义故。初别记者，若有直心请言：愿尊为我说法。应为分别：诸法有众多，谓去、来、今，欲说何者？若言：为我说过去法。应复分别：过去法中亦有众多，色乃至识。若请说色，又应分别言：色中有三：善、恶、无记，乃至复有表、无表色，欲说何者？此由好心问义，故于答中便为分别，令前人随名数而得解。反诘记者，若有谄心请言：愿尊为我说法。应反诘言：法有众多，欲说何法？不应分别，乃至令彼嘿然而住，或令自记，无便求非。舍置记者，谓有问言：世有边等。此应舍。次依经者，是大众部说也，正与此论大体稍同。又此四问之中，后二虽皆问我，然第三约假我，故应反诘；第四约实我，故应舍置记。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十
约世明系门。此中意说，约能系三世之惑，对所系定三世辨系通局。今言系者，是所系事。于此事中，随眠随增者，名之为系；若不随增，不名为系。其随增者，非要现缘。虽在过去、未来，若未断位，皆是随增。随增有二：一、相应随增，二、所缘随增。于未断位，一切随眠皆自相应无差别，皆随增也；于自所缘相无差别，遍随增也。所缘定故，不可说言于自所缘有遍、不遍。虽诸烦恼有自相、共相，意识、五识缘境宽狭、力用不同，遍自所缘相无差别。若将能系三世随眠，对其所系，随于何事辨三世惑系、不系别？于中即有遍、不遍异。于此章中，大分为二：初、至必能遍缚，明贪、嗔、慢自相烦恼；二、余过、未遍行已下，明见、疑等共相随眠。前中又二：初、约过、现二世通对六识，明无遍行；二、就未来意识、五识，明有遍、不遍。言缘多法起者，且如邪见，拨无因果，一切总缘也。言贪、嗔、慢是自相惑者，正理引经云：佛告衣袋母：汝眼于色若不见时，彼色为缘，起欲贪不？不尔，大德！乃至广说。已上论文以贪、嗔等起不定故，于此事中俱是已生、未断，即系此事。过去贪等不能遍系三世一切有漏法，过、生、现在随其所缘广狭不同，但起即系。虽有通缘三世法者，亦无现在贪等能缘三世有漏法尽，故过、现世非遍行也。言有缘此境，不缘余境者，如或于此人显色尚起贪，非于余境皆起贪也。如前引经。言境流三世者，释世遍也。未来意识相应贪等定系缚境，上识虽在未来，境自迁流行于三世，故名世遍。但约系定，非要现缘。言种类无边等者，释事遍也。谓未来意识相应别相烦恼虽非尽遍，依总类说，即缘三世有漏法尽。设非此系，即是彼系，故言种类无边等。次辨五识约生不生、遍不遍异，故别明之。且可生中言境必俱者，谓五识依缘必同时发，唯缘现在不缘三世，故境必俱。次不生中世遍有二：初约别所缘各流行世，次约同所缘参差行世。所以然者，以色等境自行三世，不待识故。识若生时，必托境故。虽世不同性，缚定故名遍。言一切自所缘境者，或五识对色声等为自，或贪嗔对违顺等为自。言同时参差三世者，谓能系识同时合缘六境，名同时。其所系彼时各居一世，名参差也。不生五识种类无边者，虽一心之识无遍缘义，约无边之识对众多之境，岂不遍？设非此系，即彼系故。次明共相随眠。言见者，谓五见无明通于相应不共，此等以意识相应故，过未定能遍系三世。以是共相故，于自所缘必能遍系。言虽具二遍以不定者，以意识相应必有世遍，共相惑故。于事虽遍，虽有二遍之能，但以现在唯一刹那，而或有时唯缘此境不缘余境，即不遍也。非定皆遍，故非遍行。不同过未，有多念故。
言明三世有无者，亦明系缚三世。若依经部，过、未是无，如何系缚？故此已下，立三世有。言勤修厌舍者，观色无常故，于过去世勤修厌舍。言勤断欣求者，谓观无常故，于未来色能断欣求，欣求即是缘未来色贪。又解：观色无常故，名勤断欣；不希欲故，名勤断求。言过、未若无，无所缘者，谓意识缘三世故，过、未为理证也。言许是一切有宗者，新云：详萨婆多，过、未体有，不同现在之有；过、未体无，不同兔角之无。若同现在，应非过、未；若如兔角，即应不能作境生心。正理论云：谓立去、来，非如现有，亦非如彼马角等无。又云：为境生觉，是真有相。下定宗，如序无异。
言世便坏者，体既恒有，用亦应然，则应名现在，何有过未之别？故三世便坏也。有部救云：以有为法未生名未来，已生名现在，已灭名过去，有何不成耶？故重破云谁未已生等。破意：汝既法体恒有，则合尽如现在，谁复有所阙？未有故名未来，复阙何法？彼已故名过去。言不许法本无今有者，反遮有部顺立自宗。言自在作者，谓自在天须作即作，今有部师须说便说，故同彼天。然经部宗立三世者，谓过去世曾有故名有，未来当有故名有。过去有是现果说曾有因，未来有现在因说当有果，与有宗异。论有相破，烦而不叙。
言约断明离系者，断谓惑断，离系谓所系事。为惑虽断而事未离系，故立此门。论约能所双问答中，但得言事离系惑必断，不可言惑断事必离系。由是事故下，别问断非离系。释中初约见惑，次约修惑。言见苦已断至集下犹系者，以遍行随眠能缘五部故，虽苦下自断，犹为集下所系故也。言前品已断至后品犹系者，此约九品以明，谓随下中道生九品结，及一果得事中前品已舍，其得自性断讫证得无为，而为下品等惑系缚故。
此言犹系者，是后后未断品系前前品，非谓离系缚余境故。章云：能缘此前品者，于前品犹系。言未断简已断，如先离欲惑后入见道者，于此位中即不能系，故言未断。言能缘者简不能缘，谓他界缘及缘余品，亦色等善等非缘此故。正理云：及声兼明前前已断、后后未断，皆系义也。
惑随增门。就中，初问答，后释。言毗婆沙者，婆沙云广说，今云其烦广，来览境识，略要以明，故云略毗婆沙也。言越度大大问流者，谓问相既多，其如流也。言及无漏法者，上言五部但取灭道下惑，今取灭道之体，故五部外别立无漏法。言何法何识境者，谓向十六法中何等之法，是十六识中何识之境。言且应知何法等者，未辨随增，先明识境，故言且也。将释此文，大分为二：初、至能为十识境，约境对识明通局；二、论云已下，约事对惑辨随增。言自界三者，谓苦集下，遍行缘他部，故得相缘；修道有漏善心及无覆无记心亦缘苦集，故得有三；灭道所断无边行惑唯缘自部，故不缘他也。言以其色界修断得缘欲界者，谓未至定等诸善心及异熟威仪无记心，皆缘下欲界也。言无漏识亦缘欲苦集修者，如苦集法忍智等诸无漏心缘苦集境故，无色于欲具四远故，不能缘欲。又诸上地染不缘下，由是三境但五识缘。又此并约容缘总类以说，非谓一切必定皆缘。且如苦下，缘他部惑及上界缘，即不缘苦。余准可知。次辨色界自界三，准欲界说。下界三者，谓苦集下，九上缘惑能缘上故。又欲界加行生得善识得缘上界，如欣上心，是故亦成三。言无色修断识能缘色界者，谓空处、无间道修善心缘第四禅故。故婆沙云：无色加行善识能缘何法？答：能缘自上地有漏一切法。并次下地有漏法兼无漏净识缘者，无漏苦、集、类、忍、智等皆能缘故。余不缘者，无色四部不缘下故，灭、道所断缘自部故，由此唯有八识缘也。次辨无色界欲、色三识，亦以九上缘惑及有漏善心皆缘上也。但遮无色下缘欲，不遮欲界上缘无色。言皆容缘者，容有不缘，非决定故。言五识如前者，谓灭谛下惑为苦、集下遍行识缘，及欲、色之二有遍善识缘，并无漏心缘，故成五；更增自识，故六。问：所以灭、道不互相增耶？答：以灭、道下无遍行惑不缘他部，故不互增。欲界既尔，上界亦然。言无漏法通十识缘者，此是灭、道之体，前是灭、道所断故。不同十识者，三界各后三，及无漏识为十。若别分别，前三界见、灭所断无漏识唯缘择灭，即为三种；三界见、道所断无漏缘识唯缘道谛，复为三，足前成六；三界修、断善识通缘三无为及道谛，复为三，足前成九；无漏识若法智品缘欲、灭、道，若类智品缘上、灭、道，复为一，故成十也。应知修断无覆无记不缘无漏。问：苦、集、遍行既缘五部，何缘灭、道但为三识缘？答：缘五部者，谓缘所断，非缘灭、道。无漏之体如前所明，唯灭、道下六种随眠缘无漏故。
自下第二明惑随增。于中分三：初至若有问言，明所系事乐根随增；二、若有问言已下，约单缘识辨随增；三、若复有问言，缘缘乐根识已下，明重缘识随增。言略示方隅者，谓且约二十二根中乐根一法明缘。新云：迦旃延！
婆沙中就二十二根作法，先问眼根，次问单缘识。此就乐根中又二：初定乐根名数，次正辨随增。言乐在五识故唯修断者，以欲界心悦名喜、身悦名乐，故在五识唯修所断。言色界五部者，谓第三禅有意地乐，随于五部皆遍相应。无漏第七者，谓依第三禅起无漏观，即无漏乐相应也。无色界中唯有舍受，故无无漏乐根，所以十六境中唯通七也。次正辨随增。无漏乐根至如前说者，即前说无漏如炎石足不随住，故无随增。言欲修所断至随眠随增者，欲修所断及诸遍行明欲界乐，色界一切等缘色界乐。且欲修断贪嗔慢等四种随眠，于自部乐随增。遍行随眠能缘他部，故得随增。色界第三禅地三十一随增。总而言之，九十八随眠中，欲界十五、色界三十一，总成四十六随眠，于乐根随增。欲界苦集下非遍行惑及灭道下随眠，皆不缘他部，故亦并非随增。无色界中虽有缘无乐而非随增，故乐根随增不通无色。又色界中虽言一切，应知但取第三禅地，余三地中无意乐故，异地之惑非随增故。今总相说，故言色界一切随眠随增。虽初禅中有三识相应乐，是修部摄，与欲界同，不复重述。问：灭道所断邪见等三但缘无漏，如何说言遍五部惑皆能随增？答：理实此惑但缘无漏，而由惑与乐相应且是随增。虽非所缘随增，而是相应随增故。应知此中随增之言，通相应、所缘二种随应，皆得
次下第二明单缘识。就中分二：初至故成十二定识名数，二此随所应已下正辨随增应知。此中识者，即是前缘乐根随增烦恼相应之识，彼十六识亦是此之十二识上烦恼相应之识，更无别识。欲界见苦集遍行等能缘乐根者，谓有漏乐根五识相应，此是欲界苦集谛摄，故通苦集断识缘；乐是修断，故复通修断意识缘。言欲界道下邪见疑无明缘无漏乐者，即如前说能缘六地法智品道，故得缘第三禅无漏乐也。灭谛体非乐根者，灭谛体是无为，故非乐也。言色界五部者，以乐通五部，故识亦通五部也。言无色道谛至缘第三禅无漏乐者，谓道谛下邪见等既亲缘道谛，缘一地时即缘九地类智品道，故得缘第三禅无漏乐也。无色修断加行生得善缘九地类智品道者，谓有漏善心能缘无漏，但缘一地即著九地，如无我观观一切法，故理实亦通无常观等心。无漏第十二皆能缘乐根者，谓无漏识通缘三禅乐根。次辨随增。言欲界四部者，全除见灭断，即余二十九随眠随增。且如苦集道修四部是缘乐识，遍非遍惑皆得随增。又集下遍行随眠是缘乐识，兼是随增。余贪嗔等重缘烦恼，但得随增，非缘乐识。道下亲疎亦同此说。修部四惑亦缘亦增。言五部下缘有为惑者，即除灭谛下邪见等三外，余二十八随眠皆于识上随增也。以灭谛下邪见等三缘无为故，非缘乐识，亦非随增。然邪见等与乐根相应，其贪嗔等缘见等起，即能缘乐，是缘乐识。此识起时，同时贪等必随增故，故彼贪等即是随增。问：前辨乐根随增乃通灭下邪见，今明识上随增却不通耶？答：见等虽缘无为，然与意乐相应而起，故约相应名乐随增，非缘乐识，故不得言是识随增也。无色二部等者，谓道谛有七随眠，修断贪等三随眠，以修断善心是缘乐识，故彼贪等皆得随增。苦集遍行缘他部故，总无色界二十一随眠随增道下七，修下三，苦集下十一。总于乐根剩上都有七十八随眠随增。
自下第三明重缘识，于中亦二：初至皆能缘乐根定识多少，次此随所应已下正辨随增。初中先问答，后列。言缘缘乐根识者，前十二识是缘乐根识，今此十四识更缘前十二识，故言缘缘乐根识。言更加二种者，苦集各取遍行为二。问：所以单缘即除苦集遍行、重缘即取者何？答：由苦集所断遍行随眠不能缘无漏乐根，及不缘下有漏乐根故。所以重缘即取者，谓遍行随眠缘一切有漏法，其修断善能缘无漏乐，见道所断邪见疑等亦缘无漏乐，是缘乐识，此等皆为苦集下遍行随眠所缘故。所以重缘即兼苦集所断遍行，故成十四。次辨随增。言此随所应至欲色如上者，谓欲色二界与前单缘更无异相，但以后起重缘前识耳。唯无色界更加二部，即於单缘识上随增数外更加不遍随眠，即苦集下贪慢等是。以缘苦集下遍行随眠是重缘识，此贪慢等缘遍行起故尽取之，唯除灭下无随增义故。问：所以唯立三重即止者何？答：但此三重摄法即尽。且如乐随增，但色界惑尽，乐不通无色单缘识，增虽通无色二部及苦集遍行，不摄非遍，更辨重缘方摄非遍行尽，故唯三重已得周备。若更辨者，与前无殊。
言若心由彼名有随眠者，谓心由有彼烦恼，名为有随眠也。言彼于此心定随增不者，谓彼烦恼与心相应时定随增不？此不决定等答也。言谓与心相应及缘心未断者，与心相应是相应随增，缘心未断是所缘随增，未断二字通上二位。言相应已断则不随增者，谓彼与心相应随眠，虽已永断而不随增，仍名有随眠，故此中说。若缘缚断已不名有随眠，故此不说。言一谓染心与惑相应者，心心所与惑相应随增也。二谓缘此染心随眠未断者，即余随眠缘此染心时亦有随眠，此所缘随增也。言相应已断即不随增者，谓贪等烦恼未被断时，与心相应互相有力，同缚前境名随增。圣道断已无缚境能故，故非随增也。言不断伴性者，谓如贪等必同时心心所法相应起，设令圣道对治生时，必不能令此惑与心可相离，故不可断。以相应亲近，虽复断已名有随眠；所缘疎远，断已不名有随眠也。应知染心断与不断皆名有随眠，心无染心唯局随增未断，断已不名有随眠也。婆沙问云：过去既无作用，云何可说名随增？尊者妙音作如是说：彼虽无有取境作用，而于所缘及相应法，有如现在系缚功能，故彼随眠有随增义。
言由不了故次引生疑者，谓闻二途便怀犹预为苦非苦，乃至广说。从此犹预引邪见生，谓邪闻思生邪决定，拨无苦谛，乃至广说。言计前所执为能净者，谓计前执为能证名能净。言违己见中必憎嫌者，此谓于他身起嗔故也。又论云：有余师说，于自见解取舍位中起憎嫌故，见谛所断贪等生时，缘自相续见为境故。新云：若生见断嗔，应如余师说，生修道嗔，亦缘他相续。言前后无准者，谓或有时俱对违顺之境起于贪嗔，何必要须从所见后起？余准此说。正理云：诸随眠起无定次第，可一切后一切生故。
言由未断随眠者，且将起欲贪缠时，由未断贪得为因力，即由得力令贪生故。言如退法阿罗汉等者，等取不还及离欲异生，此唯托境界力，不由余二因。烦恼已断故，无未断随眠；意乐清净故，无非理作意。诸烦恼起，类此而说。
言欲界根本烦恼有三十一者，谓欲界烦恼都有三十六，以五部下各除痴故，但三十一也。言上二界虽有二缠，不立漏者，释外难也。故论云：岂不彼有沉、掉举二种缠耶？品类足中亦作是说：云何有漏？谓除无明，余色、无色二界所系结、缚、随眠、随烦恼、缠。今于此中何故不说？迦湿弥罗国毗婆娑师言：彼界缠少，不自在故。一、同无记性者，谓欲界随眠多是不善性，色、无色界同是有覆无记性。二、同内门转者，正理破云：彼界烦恼缘外色、声、触境转故。云何但云内门转耶？应更别说第二、合因，谓彼二界同一对治道故。俱舍师救云：虽彼上界亦外门转。言内门转者，从多分说，如言色界岂无受等。言此十五物为无明漏者，既欲漏、有漏皆除无明，故知三界十五无明义，准立为无明漏。颂中虽不言十五，但云无明诸有本，由欲有外剩已显立故。言无明诸有本者，释别立所由。无明起诸烦恼及业故，名为有本，非是十二支中无明支也。十二支中无明，通诸烦恼为体。故正理云：为显无明过患胜故，谓独能作生死根本。如契经说：无明为因，生于贪染，乃至广说。此岂是无明支耶？言见不顺住，乃至合说为漏者，以瀑流轭中别立见为一故，各有见轭等四。漏但有三，不立见为一漏，故为此释。言独为圣道怨者，谓戒禁取计非道为道，舍真道故，是圣人之怨。言计自饿等为天道者，彼但计自饿等为天道，而不行十善业故。言计舍可爱境者，谓此应以弊衣麤食舍可爱境，及二百五十戒为真净道，不知但是助道之缘，而便不修行三十七道品也。言无明非能取者，此但一义。论又释云：无明相非猛利故，不可别立，但可合说。
根本烦恼行相难知者，此如阿难问：同梵行不？有慢等不？有说：彼于刹那极微亦有随增，故名微细。言二随增者，正理又云：如怨害伺求瑕隟及如见毒，应知烦恼于自所缘有随增义。亦如热銕丸能令水热及如触毒，应知烦恼于自相应有随增义。准此所缘相应义别喻异，前是所缘后是相应。言此烦恼得随逐有情者，以烦恼体有时不剩恒有故，如善无记心即无烦恼唯得常在，故但言得随逐有情。故正理云：谓无始来于相续中起得随逐。言烦恼现行随逐有情者，正理释云：极难离故，如四日疟及鼠毒等。有说：随缚谓得恒随，如海水行随空行影。新云：总以四义合释随眠章中，初一释随眠，下三释随，乃是旧义。又云：二论结随眠名非训释词，但是十种烦恼有上四义立随眠名。正理云：何缘随眠唯贪等十非余忿等？唯此十种习气坚窂非忿等故，谓唯此十种习气坚窂起便难歇。言住流者，住谓稽留有情久住生死，流谓流转于生死中，从有顶天至无间狱，由彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏。言漂激善品者，犹如瀑水漂激诸物。故婆娑云：稽住义、漂激义，是瀑流义。言和合者，谓令有情与界趣生共和合故名轭，犹如车轭。言执取生死者，谓能执取三有自体为依。已上依有部释。若依论主释，与上不同。故论云：若善释者，应作是言：诸境界中流住相续泄过不绝，故名为漏。如契经说：具寿当知，譬如挽船逆流而上，设大功用行尚为难；若放此船顺流而去，虽舍功用行不为难。起善染心应知亦尔。准此论云：于境界中烦恼不绝，说名为漏。若势增上说名为瀑流，谓诸有情若坠于彼，唯可随顺无能违逆，涌泛漂激难违拒故。于现行时非极增上说名为轭，但令有情与种种类苦和合故。或数现行故名为轭，执欲等故说名为取。已上义要故具叙之。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十一
言九结者，问：何缘九种皆名为结？正理释云：于境于生有系缚能，故名为结。或有此故，令诸有情合众多苦，故名为结，是众多苦恼安足处故。一、爱结者，谓三根贪，依三界身，缘三界境，未离三界染之贪故，名三界贪。所言贪者，谓有心所乐可意相所摄受行，即于诸有及诸有具所起乐著，说名为贪。何缘此贪说名为爱？此染心所随乐境故。二、恚结者，正理释云：恚谓于违想及别离欲所摄受行中，令心憎背故。四、无明结者，谓三界无知。此约所依，非约所缘，以诸无漏法不堕界故，无明亦用彼为所缘故。此广分别，如缘起中见结、取结，俱邪推度，别显彼相。如五见中言一物等，正理问云：说此物等，于义何益？于结义中见有益故。此言意说，如贪、嗔等，一一独能成一结事，三见、二取各十八物，和合各成一结事故。若异此者，应说五见各为一结，如贪、嗔等。故见及取各十八物，共立一结，方歒贪等。若尔，身见、边见、见取有十八物，戒取、邪见亦十八物，岂非物等？不尔，本论中释，其理决定。所以者何？以取等故。三、见等所取，二、见等能取。解云：等是齐等，等字连下读之。故论云：三等所取，二等能取也。言由二惑胜者，谓于缠中唯此独具两义，余皆不然。且无慙、无愧唯不善，非自力起；悔通善、恶，唯自力起。余二皆无，谓睡眠、掉举、沉、
言为贱贫因者，正理云：乃至虽生在二善趣中，而为贱贫重苦所轭，现见卑贱及诸乏财，乃极至亲亦不敬重。
言恼乱人天二胜趣者，如世尊告憍尸迦言：由嫉悭结人天恼乱故。
言应知摄后四种二部者，谓从第四出家已下总有四种，于七义中居其后故。
言五顺下分者，旧云总三十一事为体，谓身见三界见苦所断为三，戒禁取三界各见苦道为六，疑三界各四谛为十二，贪嗔皆欲界五部为十，故三十一也。言贪嗔二不超欲界者，设令圣人虽断见惑，犹有此二亦不上超，以初二果未离欲故。言由身见等三复还下生者，设令凡夫虽断贪嗔得生上界，由此三力还复下生，以此三惑非凡断故。问：身边等三见既通上界，如何不名顺上分耶？答：非由此三而生上界，圣人已断亦上生故。但彼有贪等润上界生，故唯贪等名顺上分，如下文当显。言断六烦恼者，即五见及疑，圣皆断故。言摄三门者，问：既戒禁取通四门，如何但言三门耶？答：约三种类别名为三门，非谓约谛为门也。故论云：谓所断中类有三种，唯一通二通四部故。言边见依身见转者，谓先执我方执断常故。见取依戒禁取转者，非因计因执为胜故。邪见依疑转者，由疑不决起邪见故。三随三转，但说所随即显能随故。言怖畏解脱者，亦得涅槃，我断灭故。不欲发趣于道犹预者，谓疑正见是非道也。故佛偏说三兼亦显余，故不说六。
言顺上分者，由此不超上界、顺益上界，故名顺上分结。正理云：如是五种体有八物，掉举等三二界别故，上二界别分成六故。唯修所断断见惑已彼方现行，未断见时亦能资令却生下界。婆娑问：云何唯修所断立为顺上分结？答：令趣上生名顺上分，见所断结亦令堕下，故不立为顺上分结。复次上人所行名顺上分，上人是圣非诸异生，见所断结唯异生起，故不立为顺上分结。然于圣中唯不还者所起诸结立为顺上分。问：因论生论，何故预流及一来者所起诸结非顺上分结？答：顺上分者谓趣上生，预流、一来所起诸结亦令生下，故不立为顺上分结。言贪过重者，婆娑云：复次爱令界别、地别、部别，爱能增长一切烦恼，爱有爱处所说多过，故依界别立为二结。掉举等三无如是事，故上二界合立为一。
言缚有三者，系缚有情名之为缚，约受不同故成三种，约自相续所缘相应俱随增故，若他相续唯所缘也。故正理云：缚有能遮趣离染义。结缚二相虽无差别，而依本母说缚有三，所余诸结品类同故摄在三中，谓五见疑痴品类同，悭慢二结贪品类同，嫉结同，嗔品类故三缚摄。又佛偏为觉慧劣者显麤相烦恼，故但说三缚。
言于乐受贪随增者，正理云：少分亦于不苦不乐，于自他苦及他乐舍故。嗔痴准此。是故世尊依多分理，说随三受建立三缚。又唯现行名之为缚，若异此者皆成三故，则应毕竟遮趣离染。
言随根本随烦恼者，此唯缠等，名之为随。准论文云：根本烦恼亦名为随烦恼，以皆随心为恼乱事故。复有此余，异诸烦恼，染污心所，行蕴所摄，随烦恼起，故亦名随烦恼，非根本故。论两说章，但同后说。言此余者，除此取余。准论前说，取此兼余，故言此余。又前解，即心为所随，烦恼为能随；后即本惑为所随，缠垢为能随。
言缠者，正理云：如是十种，缠缚有情，置生死狱，故名为缠。或十为因，起诸恶行，令归恶趣，故名为缠。此论又云：根本烦恼，亦名为缠。经说欲贪，缠为缘故。言财法巧施相违者，谓由悭不能巧施财法，故名相违。言眠谓令心昧略者，潭山云：谓于觉中，六识现起，眠唯意识起，余五不行，故名为略。又唯识云：昧简在定，略简悟时。又正理云：令心昧略，沉相应，不能持身，是为眠相。虽亦有，不与眠相应。此唯辨缠，故作是说。
言不取如理谏诲者，谓不从善谏也。恨谓结怨者，论云：于忿所缘事中，数数寻思结怨。正理云：恨与忿相有差别者，如桦皮火，其根猛利，而余势弱，说名为忿。如冬室热，其相虽微，而余势强，说名为恨。由此故有说恨相。言忿息已续生，令心浊，名恨。冬室者，抄释云：西国方俗尚屋，小防皆是砌砖，表里泥餝，冬时亦寒。当其舍项，关以一窍，于中索悬大銕盘，其相如𨫼，密塞四〔死〕，下烧盛火，合热熖熖，满其室中。然得拨寒，扫涂净洁，方延所供，入其室中，热如陶新，关余势。人处中者，流汗立疾。
言谄谓心曲者，论云：由此不能如实自显，或矫非拨，或设方便，令解不明。言诳谓惑他者，正理云：谓先筹度，设此方便，方令彼后时生颠倒解，故名为诳。言恼见取等流者，由执取谓劣为胜，故不取，如理谏诲，故生恼也。谄五见等流者，谓恶见名曲，与诳相似故。故入阿毗达磨云：诸见增者，多谄曲故。如说谄曲，谓诸恶见中间三断三性门不释之。
谄诳唯在欲界初禅者，论云：宁知梵世有谄诳耶？以大梵王匿己情事，现相诳惑马胜苾𫇴。此二于前虽已分别，义相关故，今复重辨。言所余随惑等者，谓十六惑中五如前辨，所余十一唯欲界系。
此见断等唯意地起者，此有三类：一、见所断，二、慢眠，三、自在随惑。
言贪喜乐相应者，谓五识俱者乐受相应，意识俱者喜受相应。嗔准可解。言前四受者痴，若五识者苦乐相应，若意识者与忧喜相应。舍如次辨。疑与忧受相应者，谓怀犹预者求决定知，正疑之时于境不决定故生忧戚。言身见等四者，谓前已明邪见，故唯身见等四。以欢行转释不通忧，唯意地故简其乐受。言相续断时必住舍受者，谓烦恼息位名断，故论云：相续断位势力衰歇必住舍受，以舍受中不违欢戚故遍相应。言上界烦恼乃至遍与自识相应者，谓欲界有忧苦，所以诸惑有戚行转；上界无忧苦，所以无戚行转。故随何地识俱与喜乐舍等相应。
悭喜受相应者，论云：悭相与贪极相似故。唯意地言显不通乐，欢行转故显不通忧。新云别有文，必忧相应，应捡。谓悭得即喜，不得即忧。
言此四通与忧喜相应者，正理云：有余师说：诳是贪等流故，但应欢行，不应说与忧根相应。又正诳时不应戚故，或应说诳是痴等流。言一切舍相应者，若三禅已下增盛，如前所说相续断时皆舍相应。四禅已去若盛若断皆舍相应，地法无余受故。又舍与欢戚，六识上下诸地一切无遮皆遍相应，譬如无明通与诸烦恼相应故。言无慙无愧至通五受者，谓无慙等二大不善地法故，通与一切不善相应，以不善通六识遍五受故。
沉、掉举是大烦恼地故，通与一切染心相应。一切染心亦通六识，通五受上下地故。
言佛说盖有五者，盖是覆障义。婆娑云：荷担是盖义。正理又云：能障圣道，圣道加行故立盖名。此论下言谓障五蕴。𧄼瞢者，眠之先兆。不乐受者，释不欢也。嚬呻者，由劳事业疲倦所生能起嚬呻。食不平等者，谓过度或香味触随有偏增，能令食者身心沉昧。
身心昧劣者，谓由彼力能令心王取境不明名昧，能取力微名劣。此二非食者，谓先明想对治惛沉，不资益故名为非食。言不死寻者，谓或寻思不死已来当作如是如是事业，或念不死其何乐哉。随念所更事者，论云：随念往昔种种所更戏笑欢娱承奉等事。此等诸法即念心散乱故生掉举，有不摄意故为忧悔。准正理更明贪等三盖食用事等。且贪盖食谓可爱相，对治谓不净相。嗔盖食谓可憎相，对治谓慈善根。疑盖食谓三世法，如经言：于过去世生疑对治，谓能如实观察缘性缘起。言定障理应先慧障故者，以有宗约盖之次，眠障慧本在先说。论主意云：先云掉悔障定，所障之中先慧，复其能障体亦令定障居先故。论主意：若作如是解释经意，掉悔理应眠前说，以必依定力有慧生，定障亦应先慧障故。准此文犹是反难有部也。依如是理，有余师言：此五盖中眠掉悔，如次能障定蕴慧蕴。由此契经作如是说：修等持者怖畏眠，修择法者怖畏掉悔。此是顺释经意，既不以掉悔居先，明知惛眠合障于定，由惛沉昧故不得定，由掉悔散动故不得慧也。
明断惑因。初颂前问答，次举颂正辨。然于问中有二：一约九上缘惑为问，二约灭道下重缘惑为问。言若断至不知上界苦集者，谓九上缘惑虽缘上界境，自是欲界苦集谛下随眠法忍断，其所缘境即上界苦集，上界苦集类忍方知，故断惑时境犹未知也，以类智忍犹未生故。若断灭道有漏缘时者，释断见灭道下贪等能缘之惑，断而不知彼所缘之境已上二类并是断惑不知所缘也。言谓已断故不断者，即前法智忍生时已断竟，类智生故不复断。言邪见疑无明体是苦集者，所缘一切有漏皆是苦集，为因即集、果即苦，此邪见等既是有漏，故体是苦集，苦集智生既知苦集，明亦已知彼邪见等。言而彼邪见等不断者，应言而彼贪等不断也，而言邪见等者误矣此二类中前是已断故不断，此是未断故不断也。言非要遍知所缘故断者，由上有断惑不知所缘，明亦由余因也。时将明四因之义，故先生后起为此问答。第一因遍知所缘故断，通二类惑：一苦集自界缘惑，二灭道无漏缘惑。其苦集贪嗔慢等，虽不亲迷谛理之上而起，然所缘境是苦集故，苦集忍起缘苦集谛，彼已断故。虽有二义，说遍知所缘故断也。又此苦集自界缘言，唯说欲界，若色无色他界他地缘，亦是遍知所缘故断也。以苦集类忍起时，遍知上二界故。言邪见等缘灭道者，此通三界，见灭道断无漏缘惑。言自界缘缘他界缘惑者，自界缘惑既自界缘苦集，其他界缘惑虽缘上界境，而体是此界苦集，故为所缘。他界缘惑既缘上界，故不缘自界惑也。言若断自界缘惑时至即随断者，由他界缘惑倚自界缘惑力，能缘上界。如羸病者倚柱仰观，柱若折时，彼随倒故此向后倒也。言所缘若断至亦随断故者，正理云：如羸病者杖䇿而行去，彼杖折时，彼随倒故此向前倒也。问：诸智等生诸惑皆断，何缘偏说或断所缘、或断能缘？正理答云：虽实尔时此彼俱断，而由所断有胜有劣，故胜断时劣亦随断。谓无漏慧起专为歒，彼以发功用，故彼名胜，所余名劣。缘欲苦集所起现观，于自所断烦恼等中，以自界缘为胜怨歒。缘诸灭道所起现观，于自所断烦恼等中，以无漏缘为胜怨歒。由胜断故，余劣随断。言修惑由对治断者，正理难云：岂不一切见所断惑断时，亦由对治道起？以若此部对治生，则此部中诸惑断故。理实应尔。然于此中为显三界修所断惑，无不皆由九品道断，治道决定，故说此言。见所断中唯有顶惑对治决定，如前已辨解云：有顶唯见断，故名决定。余地通见修断，故非决定。又云：或见断就别，修道就总。
言无间道断烦恼者，理实但断惑得，非断惑体。今言烦恼，约总相说。故正理云：一、断对治，谓道亲能断诸惑得，即无间道。言远分对治谓胜进道者，准论，复有余师云：通解脱道，如彼能令此所断惑得更远故。言缘苦集谛深生厌患者，论云：谓若有道见此界过失，深生厌患故。此上次第是婆娑师说。论主！以厌患在后非是义，便改前故。论主！然此对治若欲善说，理实应为如是次第：一、厌患对治，谓缘苦集起加行道，余三依次。又此四种是婆娑本义。若依婆娑，十七更有舍对治，如舍戒等。
言不可令离相应法者，以不断伴性故。婆娑云：然此中说诸随眠于所缘可断非相应者，依自心名有随眠义说，不于随增义说，以随增义俱可断故。言令于所缘不复生故者，论主难云：断未来惑理且可然，容令于境不复生故，过去诸惑云何说断？设难既说，乃为有部立断所从，云：由无漏道力令自相续烦恼得断，由得断故过去未来于其所缘无随增力，不能系缚于所缘境，由斯他相续中烦恼及一切色不染污亦名为断，不为自相续中烦恼缚故。
言四大种名相远者，地水等虽同在一聚中生，极相隣近，以相异故，其名为远。如持犯戒者，此虽同在身处，极相近，同无表色相。又非远，以能治所治不同故，亦名为远。如东西海等者，此虽同在一世界中，同是水相故。又非远，同现在故。又非远，东西处隔故，名为处远。如过未世名时远者，虽复俱依一切法上立，相非是远，处亦无隔，但时分隔，故亦名远。此有部义，以望现在世，又世性别，故得远名。论主将现在世难竟，即自释云：若依正理，应说去来离法自相，故名为远。未来未得法自相故，过去已舍法自相故。
言若更不退即无后时再断惑者，准此，若有退者即便更断，故言不退。此同旧解。若尔，虽退果者乃是别更起惑，前者已无，岂成再断？若准旧意，约总类说，故言再断。今详或退与不退俱无再断，以后起者非前惑故。言道胜进时重起胜得者，论云：所得离系虽无随道渐胜进理，而道进时容有重起彼胜得义。解云：所得无为不可论其胜劣，而道即有胜进之理，以离系得随道判性故，故随能证道得起胜劣同。言治生者，对治道。准正理云：治生之言目其二义，若据住此能证离系目无间道，若据住此正证离系目解脱道，不同此论。言所有无为具六时得者，此据次第钝根者说，见三谛是预流果，前自治为一、四果为四，及练根故有六时。欲界修断五品无为亦五时得者，谓断彼五品是预流果，复虽有治生，果阙一故，同五时得。言得果四中除前二者，证二果后方断七八品惑，故除前二得果时也。言得果四中除前三者，谓不还人方断上界修惑，故除得果三也。又论云：如是且就容有理说，以利根者前诸位中一一皆除练根得故。诸有超越入圣道者，随应有除预流等故。
言无漏智名智遍知者，婆娑有一说：亦通有漏，谓闻、思、修极明了者，亦名遍知，除胜解作意相应世俗智。言果上立因名者，如说六处名业，是业果故。婆娑问云：修断是智果，可说为遍知。见断是忍果，云何名遍知？评家云：应作是说：忍是智眷属，故于忍所作立智名，如臣所为亦名王作。言苦、集二断立一遍知者，由此二谛有遍行惑互相缘缚，要灭双因方得遍知，故共立一。灭、道二谛他部之因先已灭故，但知当谛各得遍知。上界亦尔。
言总集名为顺下分结尽遍知者，谓于此时说前见谛六种别名，五顺下分结尽一遍知也。问：所以不名欲贪尽遍知，而名五顺下分遍知者何？答：以于尔时越界得果，集遍知、集遍法并前立故。问：五顺下分结，身见等三见道已断，如何今言五顺下分结尽遍知？答：理实前三见道已断，而于修道但断贪、嗔，以于此时五结尽故，故取总名立遍知号。以此遍知并前立故，取前三界见道无为，故无有失。又虽此时亦断痴、慢，以非五结之数，所以设名不彰，人多于此以致迷惑。言色界断惑至名色爱尽者，尔时不集遍知，以色界修道断无为为体故。
言一切结尽遍知者，尔时越界得果，集遍知故。次第者，以三界一切择灭无为为体，故名一切结尽遍知。言色无色至治不同者，谓修惑二界不合断，见同断、三界同治也。虽修惑地地别断，且对见惑总言二界。
次下明果，总有六对。言六种遍知是忍所得者，谓见道中忍为无间道断惑得遍知，故名忍果。言修断三种遍知者，即五顺下分及色爱尽、一切结尽，此三种遍知为无间道证故。论：又问：云何忍果说为遍知？答：忍是智眷属故，又忍与智同一果故。
言根本至不能治欲者。准婆娑宗云：上地道不断下惑，下能断上，故依根本静虑，不能治欲。正理亦同。
言故四遍知非根本者，即欲界见道三，及五顺下分结一也。此唯未至定所得果故。
言别道引者，谓是根本四法忍智，修未至断，对治无为，故名为别道。有云：望有漏名别。
不修五顺下分者，修说依根本起断惑道必得不还，不还向中居见道位，至修道位在果非向。彼于欲修断根本无能，以欲修断九品是二三果向道摄故。诸超越不还，无容修彼断对治。言空处近分起有漏道者，唯此近分能离第四地染得色爱尽，遍知依上近分无能离此地染也。
言除有顶，无色界唯下三地有无漏道能离有顶，其有顶地无无漏道、无遍知果，故须除也。
言俗果二者，谓随世俗智不能别断欲色见惑，由此不得见道六果。有漏不断非想，由此不得一切结尽。六行能断欲色修惑，所以得五顺下分及色爱尽二种遍知。言法智能断三界修惑者，以灭道法智修道位中兼能治上色无色故，不治见道惑故。无忍果六、类智果二者，类智不治欲故，又除五顺下分结一遍知也。
言同品类者，虽忍、智别，同是法故，类智亦然。婆娑更有两对：一、见修道果，二、静虑无色果。以彼重故，此论不说。
言何故一一断不别立遍知者，问意：何为见道八谛、修道八十一品，一一品断不立遍知，但就九位立耶？答：非谓随系事量立遍知。立遍知者须约具缘，将明其缘故先问起。
言得无漏择灭得者，即苦法忍智时位也。此简异生。言五部惑随不成一者，且如苦类智时，断苦下一部惑也。所以须此缘者，为显永断相故。故正理云：或复有断余得虽生，未缺坚窂生死之首，以八地染虽数曾离，未能缺彼故，还堕恶趣狱。言双因者，一解如章。新云：谓自部自品名自因，自部他品及他部全名为他因。圣断见惑，九品同一品断故。若断自部自品，即断自部他品，不由自部他品不成遍知，但由他部不成遍知。修道所断，但由自部他品不成遍知，不由他部不成遍知，以必先断他部因故。由此婆娑云：见道以他部为一因，修道以他品为一因也。
言余三部用苦集为遍行因者，谓灭道修三部因无遍行惑，但用苦集二部遍行为因也。
言异生至阙余二缘者。谓异生亦能欣上厌下断诸烦恼，而不能得无漏断得，无漏断得及阙有顶也。
言苦类忍至或犹现在者。以忍剩与疑得俱，未得解脱，故不名阙。
言未不成就者，谓此忍力但衰惑得，令不引后果，名之为断。得仍现在与忍同时，犹名成就。至其智位方能离身，故名不成就。问：超越证者，第四、第五心顷双因先灭，苦法智位得无漏得，苦类智位又缺有顶。三缘既具，何故不立遍知？答：建立遍知，据次第者说作法。其超越者，当次第者立遍知位，方立遍知。于前位中虽具三缘，而亦不立。
言更加越界者，问：因何见道三缘不立越界，修道独立耶？旧云：虽断见惑，犹为修惑之所系缚，未能越界。若于见位立越界缘，即不成故，故唯三缘。杂心立五缘者，彼师立见道四缘、修道五缘，今总言五因。言通相应、俱有者，谓心、心所、四相等，非烦恼性，但可为因，不得言系也，以宽狭异故。彼离明此，论不别立者，以灭双因时即离俱系，用无别故，故不别立。故论云：乃至虽义有异，而不别说。又论云：虽诸越界皆灭双因，灭双因时非皆越界。故灭双因外别立越界缘，灭三地双因未立遍知。解云：双因、俱系，灭必定同，故合为一。越界、双因而义有异，故虽为三。色、无色下三地惑，灭双因时，界未越故。
言及集类忍唯成一者，问：前具缘中但至集法智位，即三缘具得一遍知，何故此门至集类忍亦但成一？答：前约得遍知门，理实法智即得。此约人成就门，虽前位已得而类忍时未得，后者亦但成一，故摄入法智位中。下成二三并准此说。言修成六者，谓此时不集遍知故成六。问：前言见道得六遍知，说第六遍知虽是修道，由见道得是忍果故，故属见道。今此约人成就，局时以论是道类智位，故属修道摄。言全离欲染至成一者，此中有二类：一、未离色染；二、起色染退。总唯成一，以集遍知故不成前六也。成二遍知总有三类：一、次第离色染；二、先离色爱超入剩见道；三、从无学起无色染退。寻章可见。无学唯成一者，谓总集三界一切有漏法，择灭无为亦知故。
言具二缘故总集遍知者，释前九中唯五顺下分及一切结尽遍知所由也。婆娑云：复次具二义处方总集遍知：一者于三界中随越一界，二者于五趣四生中随尽一种。得初二果二义俱阙，离色染时有一阙一。得不还果二义无阙，一越欲界，二尽人趣超胎生。得阿罗汉果时亦具二义，一越无色界，二尽天趣越化生。
舍遍知门，从少至多明义便故。舍一中有三类：一无学退、二色爱尽退、三离欲退。舍二中有二种：一不还离色染起欲缠退、二无学集遍知舍。前二理实独觉亦舍前二，而言罗汉者，据声闻说。然又此舍者，或有舍体如退果等，或有舍名而体不舍，如文未遍知等。舍五者，以超越人至道类智，不得第六遍知，直得五顺下分，舍忍果五也。舍六，约法次第证断欲修惑尽集遍知故，舍忍果六。应知舍中无舍三四七八九也。谓随得未得九遍知者，此以初证道时得，先未曾得遍知故，一一渐得故名得一。言起无色缠退名得二者，谓先得无学集遍智时舍前二种，今起惑退却还得之。言不还退至得忍果六者，谓先证不还舍六得一，今起惑退失一得六也。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十二
说文云：有多才行谓之为贤。桂苑珠藂云：无事不通谓之为圣。仁王经：地前为贤，地上为圣。此论云：圣谓已得无漏道生，远诸恶法故名为圣，获得毕竟离系得故。准上经论，七方便位名之为贤，苦忍已上名之为圣。今章言贤谓贤和、圣谓圣正者，乃训释词。所以随眠品后明者，前品明断当灭谛，此品明圣即当道为灭因，故次明之。若准序科，以贤圣三品明无漏故，先厌后观、次有漏后无漏。就中贤圣是果，故在先明，广如上辨。言速能治三界者，此有二因：一速能断三界、二顿断九品，故唯无漏。修道阙此，故通二种。正理弹云：所说一刹那能顿断九品，此因非证。有漏亦能一刹那中合断五部，岂能顿断便无漏摄？新云：正理弹不当，九品顿断难，必用无漏道；五部合断易，故用有漏道。以九品顿断为因，何得五部合断为难？
言现观位中至便在先说者，此以随见道次第，不约修道次第，以修道观谛不定故。又修道多先观集，故婆沙云：何故见道先苦后集，修道先集后苦？答：见道依现观次第，修道依因果次第云云。言现等觉义者，谓十六行相于四谛境现前平等而觉，名现等觉。婆沙问云：有四行相观生死果，何故但名苦谛，不名非常等谛？复次苦相不共，唯有漏法是苦非余，故名苦谛。非常等三是余共相，谓非常等三谛皆有空非我相，通一切法，故不名非常等谛也。问：有四行相观生死因，何故但名集谛？复次集但于有漏法招集生死，非无漏故。因生缘相无漏亦有，圣道亦名因生缘故。集不共故，立以谛名。问：有四行相观涅槃，何故涅槃唯名灭谛，不名静等三谛？复次灭谛名不共，故立名灭，唯显究竟灭故。静名滥定，妙离滥道，故不名为静妙离谛。问：有四行相观于圣道，何故圣道但名道谛，不名如等三谛？复次道名唯显趣涅槃路，故立谛名。如滥正理，行通有漏、出通涅槃，故不名如行出谛。
言圣谛者，论解云：是圣者谛，故得圣名。谓唯圣者，苦见实苦，乃至道见实道，故名圣谛。凡夫苦计为乐，非道计道，颠倒妄见，不名凡谛。问：虗空非择灭，何故非谛？答：婆沙云：若法是苦、是苦因、是苦尽、是苦对治者，世尊立为谛。虗空非择灭，非苦、非苦因等故，是故世尊不立为谛。复次，虗空非择灭，不堕世故，非三谛；无记性故，非灭谛。
一、苦苦者，由体成苦性。如经言：诸苦受生时苦，住时苦。既生、住皆苦，故知由体成苦性。二、坏苦者，如契经言：诸乐受生时乐，住时乐，坏时苦。故未坏之前生、住皆乐，至坏之时方名为苦，故知乐由坏成苦。
三、行苦者，如经言：非常即是苦。故知不苦不乐受，非是前二，即是由行成苦。正理云：有漏无常，无非是苦。准论明坏苦在初，苦苦居第二。言可意有漏法者，谓由乐受力，令顺乐受行，名为可意；与坏苦合，名为坏苦。
二不可意者，谓由苦受力令顺苦受行，名为不可意，乃至由舍受力令顺舍受行，名所余非可意非不可意。言有顶蕴是行苦摄者，以无常性故。问：道谛亦应是行苦相。答：道谛非苦，违逆圣心是行苦相，非圣道起违逆圣心，由此能引众苦尽故，故道非苦。言谁有智者沥水洗㿈者，谓无有智人为此计也。颂言能为苦因者，因乐生未来苦果，能集未来众苦果故，有苦逼迫希求乐故，由此三因说乐名苦。论主破云：能为苦因是集谛行相，岂关于苦？经部大众部言：无实乐者，有二种因：一教、二理。言教者，如世尊言：诸所有受无非是苦。又云：汝应以苦观于乐受。又言：于苦谓乐，名为颠倒。云何由理？以诸乐因皆不定故。谓所有衣服饮食冷𤏙等事，诸有情类许为乐因。此若非时过量受用，便能生苦，复成苦因。故知衣等本是苦因，苦增盛时其相方显。威仪易脱，理亦应然。论主评：有乐应理，以有适悦可爱等故。果性取蕴名为苦谛，因性取蕴名为集谛，是能集故。由此苦集因果性分。萨婆多苦集一物、因果分二者，论主应知，此中因果性分，名虽有殊，非物有异。灭道二谛，物亦有殊。婆沙问知，四谛建立，为依实事、为依因果、为依现观？若依实事，谛应有三，苦集一物故。若依因果，谛应有五，道有因果故。若依现观，谛应有八，上下八谛故。应言四谛依因果之道，因果性合一故。谓无漏合因果性，皆是语越。苦有漏世间问生死究竟灭行，故合立为一。又苦集各四行相，故离二谛。道下唯四行相，故合为一。上下虽八行相同，故但四谛也。
如瓶被破，瓶觉即无者，谓瓶被破为瓦等时，则不更生瓶之觉解也。衣等亦尔。言惠折余者，如惠分折水，以香昧等望水为余。火等亦然。言分折受等至一刹那者，以非色法不可分折至极微故，但可以惠折至刹那也。问：此言二谛通四谛及非谛不？答：婆沙评家意说：四谛皆通世俗、胜义。苦、集谛等有瓶、衣等，佛说灭谛如园林等，佛说道谛如船筏等，皆名世俗。佛说四谛各有四理，皆是胜义谛。又云：二谛俱摄十八界，虗空、非择灭亦二谛摄。言及此后得世间正智者，谓是无漏根本智之后世间正智也。此师意：正智取境不颠倒故，名胜义谛；非正智取境非实，名世俗谛。
言将趣见谛道者，此述入道次第也。先须发心将趣见道谛，第二安住清净尸罗，第三求顺见谛闻惠，第四思惟，第五习定，即是先住于戒后修三慧。正理云：求见圣谛初业地中所习行仪极为烦广，欲遍解者当于众圣所集观行诸论中求。以要言之，初修行者应于解脱具深意乐，观涅槃位背生死过，先应方便亲近善友，善友能为众行本故。具闻等力得善友名，譬如良医，乃至广说。言思所成慧缘名及义者，论云：有时由文引义，有时由义引文，未全舍文而观义故。喻云：譬如有人浮深驰水，曾未学者不舍所依，曾学未成或舍或执，曾善学者不待所依自力浮度。三慧亦尔。又云：说所成言显三胜慧，是闻思等三因所成，犹如世间于命牛等，如人说是食草所成。解云：如人命因食、牛因草等也。
言前二易可成者，即离染住及不善寻也。正理云：此二由何易可成者，由于衣等喜足少欲，诸有多求资生具者，昼狎恶朋侣，夜起恶寻伺，由此无容令心得定。
言已得未得至名所无者，谓无此二种，多求即是喜足少欲，故此二种名为所无。然此二相是婆沙本义，若依论主与此不同，故论主不更求亦缘未得，此二差别便应不成。是故此中应作是说：于所已得不妙不多怅望不欢，名不喜足。于所未得衣服等事求妙求多，名为大欲。喜足少欲能治此故，与此相违应知差别昔名知足与喜足同。言通三界者，正理云：以何证知色无色界亦有能治喜足少欲？以现见有生在欲界，从色无色等引起时，所治二种现行远故、能治二种现行增故。言能生众圣故名圣种者，正理云：乃至众圣皆从此四生故，展转承嗣次第不绝，前为后种世所极成。众圣法身皆从于衣生喜足等力所引起，是圣族姓得圣种名，言同前喜等故。言亦尔者，正理云：如无色中虽无怨境，而亦得有无瞋善根。故无色中虽无衣等，而亦得有无贪善根。如彼不贪身亦不贪资具，故无色界具四圣种。言乐断乐修者，一释如章。复次无间道名乐断，解脱道名乐修。复次见道名乐断，修道名乐修。言弃舍欲贪有贪者，欲贪谓欲界，有贪上二界贪。正理云：岂不第四亦能治瞋等，则应亦以无嗔等为性，非无此义。然以前三为资粮故，前三唯是无贪性故。此亦同能对治贪故，从强偏说。问：何故唯喜足为圣种，非少欲耶？答：婆沙云：少欲于未来处未得事转，喜足于现在处已得事转。不取现在一钱为难，非于未来转轮王位。以喜足难故，立为圣种。言安立二事者，即资具及事业为二也。言为治四爱生者，论云：故契经言：苾𫇴谛听！爱因衣服，应生时生、应住时住、应执时执。如是爱因饮食卧具及有无有，皆如是说。为治此四，说立四圣种。问：何不立药为圣种？正理答云：不说于彼有爱生故。经唯说有四种爱生，故于药不立圣种。或即摄在前三中故，谓药有在衣服中摄如患冷以桝𮖐腹等、有在饮食中摄如患热多食葛粉等、有在卧具中摄如冷人卧具多著桝等，故不别立。准四分律云：府财败药，无乐断乐修。与论不同。
言正入修门要有二者，凡入修门总有多种，以有情类行别众多故。入修门亦有多种，广即众多，略即有五，谓多贪者不净观、多嗔者慈悲观、多痴者缘起观、著我者界差别观、寻伺者持息观。然就多分，最略要门唯此二种。言能除乱寻者，论云：有余师言：此持息念非多缘故，能止乱寻。不净多缘，显形差别，引多寻故，治彼无能。有余复言：此持息念内门转故，能止乱寻。不净多于外门转故，犹如眼识，治彼无能。准正理论，不净亦能治寻，持息亦能治贪。今此约多分说。
言显色贪者，谓妙青黄等。形色贪者，谓好形状等。妙触贪者，谓妙软骨等。供奉贪者，谓善俯仰等。缘青瘀等境，翻微妙青等故。缘被犲狼等食，翻端正相故。缘虫蛆等，翻美妙触故。缘尸不动，翻供奉事等。此四不净，各治一贪。若观骨鏁，通治四种。准正理论，此说钝根。若利根者，先于内身观察对治四种贪境，文广不叙。
言胜解者假想者，正理云：谓胜解力假想思惟诸不净相，此非颠倒作意所摄，以与烦恼性相违故。夫颠倒者，本所欲为不能成辨，此随所欲能伏烦恼，如何颠倒？言少分缘等者，夫断烦恼是共相作意，及遍缘一地方能断烦恼。此骨鏁观胜解作意少分缘故，故不能断，唯能制伏。四句之中应有过，第四俱少在第三，第三俱非在第四。句法尔，准论亦然。问：准颂言：除足至头半，名为已熟修。此即作意已熟所缘唯少，如何乃言作意已熟所缘至海？答：颂中所说据观初成，成已重观时亦容观广，故无有失。
言不净观无贪为体者，婆沙一师云：是慧。一师云：是厌。评曰：此不净观无贪为体，非慧非厌。所以者何？对治贪故。若兼眷属，五蕴、四蕴为性。言通依十地者，谓此十地皆容缘欲界色故。不依无色者，婆沙云：以无色界无缘色法不净观故。言唯缘欲界显形色者，正理云：此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处。若谓尊者阿泥律陀不能观天以为不净，舍利子等于佛色身亦不能观以为不净，如何此观遍缘欲色？此难不然。胜无灭者能观天色为不净故，佛能观佛微妙色身为不净故，由是此观定能遍缘欲色为境。
言唯在人趣者，谓唯人三州初能现起，故论云：尚非余趣，况余界生？正理云：初起唯人，后生余处亦得现前。
言不净者，论云：既立不净名，唯不净为行相。
言自世缘者，以假想观胜解作意，唯缘现境，如五识等故。若过去，即缘过去等。
言若不生法通缘三世者，以不生法种类多故，又境流三世故，如前世系中说，既是假想故。
唯有漏者，无漏十六行相皆是真实，非是胜解作意想。此既胜解，故唯有漏摄。
言曾修离染得者，谓未离染时，曾得此定，中间退失，后离染时，即便复得，名离染得。或但离染，即得彼地法，名离染得。故正理云：离彼彼地染，得彼彼定时，亦即获得彼地此观故。
言有八门者，新云九门，更加第一释入出息名，今章合初二为一，故但八门。
言息风者，准正理论云：辨属身风，略有六种：一、入息风；二、出息风；三、发语风；四、除弃风；五、随转风；六、动身风云云。
言虽是慧而名念者，此亦念胜故得念名，由念力故于境分明，所作事成故，如四念住以慧为体而言念住故。
言五地者，以四禅无息故，但三禅已下近分中间。
苦乐顺寻者，谓欲界苦能顺引寻，此观治寻故不俱起。色界喜乐能违专注出入息境，此观唯于出入息境而专注故，故不俱起。三受明义，言苦已摄忧、言乐已摄喜，故不别明。
言唯依欲界身者，婆沙一说非色无色，一说依欲色界非无色界，然初起时必依欲界。
言二得者，准正理云：唯加行得，非离染得。未离染者，定由加行现在前故；非离染得，地所摄故云云。
言唯真实作意者，正理有说，亦通胜解作意。
言佛教方修者，独觉及佛自能起，声闻因说力能起，外道无说，复不觉微细法，故无也。正理又云：此与我执极相违故，彼执有我，故此念无。
杂乱失者，正理云：于五入数为五出数，于五出数为五入数。准此文，入出别数合而为十。又三失者：一、太缓失，二、太急失，三、杂乱失。太缓失者，谓由加行力太慢缓故，便有懈怠睡缠心，或复纵心驰散外境。太急失者，谓由加行太躁急故，便令身心不平等起。若时力励数入出息，息被逼迫，便令身中不和风起。由此风故，初令身支诸脉洪散。此风增位能引病生，乃至广说损益之相。杂乱失，谓由心散，便为一切烦恼摧伏。又云：凡数息时应先数入，以初生位入息在先，乃至死时出息最后。如是觉察死生位故，于无常想渐能修习。
言随息而行者，论又云：念息入出时，各远至何所？谓念息入，为行遍身？为行一分？随彼息入，行至喉、心、脐、髋、髀、胫，乃至足指，念恒随逐。若念息出，离身乃至一磔一寻，随所至方，念恒随逐。
言止者，论又云：观息住身如珠中缕，为冷为煗？为损为益？
言并观息俱大种造色等者，谓观能造四大所造色香味触乃至五蕴，若内若外更无有我，以离倒故乃至得定。
转者，论云：移转缘息风觉，安置后后胜善根中，乃至世间第一法位。
言入见道等者，取修道无学道也。论云：有余师说念住为初，金刚喻定为后，名转尽智等，方名为净。前师约无漏前名染，无染已上者名净。此师约有烦恼名染，无名净。宝云：前师无漏已前名转，无漏已去名净。后师至有烦恼得来名转，断烦恼得尽名净也。
言息是身一分摄者，以六界成士夫风是一分故。
言阙余二缘者，谓风、道、毛孔只合言二也。准正理论，此说胎生。若卵生者，羯剌蓝位入出息转则应澡动，身微薄故便应散坏。頞部昙等三位，身虽渐厚而无孔隟，故犹息不转。
言若身生第四定者，前约身在此界入第四定，此约身在彼地；前阙麤心及毛孔二缘，此阙息地及毛孔二缘，故不同也。正理云：若生彼地，身无毛孔，如何生彼能发语言？非发语言要由毛孔，但由倾动亦能发声，如机关声岂由毛孔？
言数息是有情数者，唯此在身内，离身非出入息，以非有情数故。
言非执受者，正理云：以息阙减执受相故，身中虽有有执受风，而此息风唯无执受。
言是等流性者，准论文云：非所长养，身增长时，彼损减故；非异熟生，断已后时，更相续故。等流性故，非一刹那，非无为故，不通实也。
言初禅息唯三地缘者，于四禅中除第四定，彼无息故，亦无缘下心也。准此，应定欲界息四地缘。
起下地心非是缘息心者，然此中说是意识，不说三识能观息故，借下地识起上地威仪等，但缘发业不缘上息风也。正理论云：持息念成满相云何？谓若观行者注想观息微细徐流，谓总遍身如筒一穴息风连续也，如贯末尼不能动身不发身识，齐此应说持息念成。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十三
依前二门者，谓不净、持息为二门也。
言为观修念住者，观者准此。五停心位，为止散动，偏修于止。尔时，假想观骨鏁等，一想而住心，名之为止。四念住位，取身、受、心、法差别之相，又于身中而取种种差别之相，除其四倒，生如实见，故名为观。
言别想总想者，此中唯以身受等别观名别想，以四总观名总想，非约无常等行相为总别也。初别想中有三：初以自相别观。
次共相别观。次总观四。
且初自相别观者，正理云：谓观察身内外十处自性各别，从眼至触一一皆有处自相故。如是于彼各别法中有正智生，名观自相。此自相观得成满时有道色起，尔时方立自相种姓身念住名。言且观身与余有为同非常者，此以共相别观且说观身，余三准此。
言观身至一极微者，谓观色身能造所造五根五境积聚极微之所成立，如是渐略后观唯一极微，名身念住满。
观受心法至一刹那者，谓先观受等自性长短时节，乃至渐略唯一刹那时，名受等满。
言由念力令慧住境者，有宗义故。论云：毗婆沙师说此品念增故，是念力持慧得转义。如斧破木，由楔力持故此以果从因立名也。故正理又立喻言：谓后后位善根增长，如畦中水泛溢漫流。
言或由慧力令念住境者，是论主释。故论云：理实应言慧令念住，是故于慧立念住名，随慧所观念能明记故。
言所缘念住者，是慧所缘亦摄于慧，以尽所缘摄诸法故。
言相杂念住能断烦恼者，此论无文，唯此义立耳。
有非俱有者，谓于所缘之中，有不与能缘同时也，以通缘三世法故。
身最麤者，身是色故。
次受麤者，如言我手痛等，此以麤细为次第，念以从生为次第。
言治倒唯四者，正理又云：对治四贪，故但有四。
言四中三种名不杂缘者，谓身、受、心唯得别缘。若将身合心缘心，即不得定，观身不净故。三曰不杂。
次总相念与前别者，正理云：杂缘法念住总有三种，谓二、三、四。唯总缘四名，此所修前杂，非唯二、三等，故与前差别。已上从五停心至此外凡位竟。自下明内凡位。
言从此总相念住至次生暖法者，准婆沙正理入道次第，从杂念住后修三义观及七处善，方从总相入于暖顶。此论略而不说三义观者，谓观蕴、处、界三科之义也。七处善者，谓如实知色苦、色集、色灭趣、色灭行、色味、色患及色出离。知受等四，其数亦尔。今从总数，但言七处。然此论云：修习总缘共相法念住，渐次成就，乃至上上品。从此念住后，有顺决择分，初善根生，名为暖法。
言具观四圣谛修十六行相者，此有漏心学观四谛未能明了，如隔罗縠观众色像。新云准下减缘行中此观四谛，于一一谛观四行已方易谛也。
言善根生名为顶法者，正理论云：行者修习此暖善根，下中上品渐次增进，于佛所说苦集灭道生随顺信，观察诸有恒为猛盛焰所焚烧，于三宝中信为上首，有修所成顺决择分，次善根起名为顶法。
言顶为最胜者，正理又云：顶声显此是最胜义，如吉祥事至成办时，世间说为此人至顶。
言见道唯法念住者，谓见道速疾无容别观，故但法念住也。新云别缘观劣不能易位，总观力胜能易位故，由斯初位皆法念住也。
言忍可四谛最胜者，前位善根非不忍可，此最殊胜偏受其名。若尔，世第一位亦应名忍。正理释云：世第一位虽于圣谛亦能忍可，无间必能入见道故必无退堕，而不具观四圣谛理，此具观故偏得忍名。
此忍善根有下中上者，准婆沙文云：通约四善根分为三品：暖为下品，顶为中品，忍及世第一为上品。今不约此。
言唯观欲苦至一刹那者，论云：与世第一相隣接故。由此义准，暖等善根皆能具缘三界苦等，义已成立，无简别故。
言减余一行者，谓出行也。
言减缘之时亦减行者，此缘与行名异体同，故此八缘亦是行摄。谓约所托名之为缘，行解相状名之为行。且如道行又是道谛，余谛亦然，故缘行合一。此减缘行章中具明，若更解释却增烦惑。有修十六、十二、八、四者，准此无修十五、十四、十三、十一、十九、七、六、五、三、二、一行也。
言唯起一行者，谓是行修要心现前，观察谛理心不并起，故但一得，非心法多亦不妨。
言如名次第从后向前者，如十六行名之次第从后减向前，如出居最后故先减之。问：于见道中余三谛下各有四行相，作何行耶？答：随先串习即作此行，准此观余谛时不作苦下行也。
言拟宜相当者，拟谓对向，宜谓称合，此等但以次第相当以为相属。
言于世间最为第一者，准婆沙问答，以都胜初，故名第一。
言离同类因者，谓世第一前总是有漏，从此已后并是无漏，故此世第一位能离同类因也。
言得非四善根体者，恐其圣道加行重现前失，故除之。故正理云：已见谛者，加行现前，成无用故。婆沙又云：何故得为沙门果体而非煗等体耶？答：沙门果体成就所显，故得是沙门果。煗等善根，圣不重起，故得非煗等。又问：何故生相等是世第一法而非得耶？答：生相等与彼同一果，相随行，不相离，常和合，无前后，相与所相未尝相离，由此亦是世第一法。得与彼法不同一果，不相随行，性离，不和合，或前或后，得与所得有时相离，譬如树皮有时离树，是故得非世第一法。煗、顶、忍得亦复如是。
言无色无见道者，夫入见道必缘欲界，以无色心不缘欲界故。
言更加欲界者，此非正义。正理破云：对法诸师不许彼说，非闻思所成，顺决择分故。言前三善根三州初起者，婆沙问云：何故天中不能初起？答：彼处无胜厌离等作意故。问：恶趣中有胜厌离等作意，何故不起此善根？答：恶趣中无胜依身。若有胜厌离亦有胜依身者，则能初起。人中具二，故能初起。第四善根天亦初起者，既唯一念不起，即已起必名初。天中既许入圣道，故天初起此善
言前之善根，男女得二者，谓若得一，余但成就，非谓并起。故婆沙云：于女身所起暖，亦得亦在身，亦成就亦现在前。于男身所得暖，得而不在身，成就不现前。如说暖法，顶、忍亦尔。男准此说。此谓善根同，故互得也。
言得女身非择灭者，谓本是男身，证圣已后无转为女，即于女身得非择灭。若本是女即不同此，如罗汉尼犹是女故。若本女人，证圣之后容转为男，由是第四女容得二，男但得一。
言迁上地者，如身在欲界依初禅起煗等，生初禅时不名失地，以同本所依故。若生第二定时，方名迁上地。若此地死还生此地不舍者，谓圣人有圣道资故，虽死而不舍，要迁上地，上地中有起时方舍也。
异生于煗顶亦由退舍者，谓此二是动善根故，亦有退舍。准此，失地唯圣退舍，及死唯是异生也。
依本必见谛者，谓依根本地起四善根，必三生满，便于当生能入见道。其未至地及中间禅起煗等者，于此生中不必见谛，谓止观不均，厌生死心，不猛利故。又准婆沙，根本起煗，顶亦无退也。
言要大加行方修得者，此以未曾修，故有善根得成时促，非如余有漏定无始熟修，故大功用方能起也。又正理云：乃至于先所舍不钦敬故。
言遇了分位善说法师者，谓知前人善根位，次知已得煗位，便为说顶等。
言而无久流转者，前顺解脱分极速三生得圣，今顺决择极疾此生即得正理，云是等引起胜善根故。
言虽有退等者，等取亦容造恶业等也。但不断善根，与前有异，余并是同。正理论须加观察三宝殊胜功德为门，引生净信心故。
言于卵湿生至得非择灭者。正理论云：谓卵湿生者多愚痴故，无想天大梵僻见处故，北州无现观故，扇𢮎等多诸烦恼故，第八有圣必不受故，见所断惑必不起故。又婆沙云：扇𢮎等身形鄙陋故，是人中恶趣。若得忍位，殊胜善根必更不受。解云：第八有言，但遮欲界，非遮上界，以上流者受多生故。言世第一至离生者。犹是有漏，故是异生。住现在时，与苦法忍为等无间缘，引至生相，名入也。世第一如无间道，苦法智忍如解脱道，此二共舍异生性也。但以苦法忍在正生时未成就故，不名圣者至得生次第，故名等无间。
言煗、顶二位容转成佛者，以顶犹堕恶趣故。若未殖佛乘，顺解脱分声闻种性，若得转向佛乘，经三无数及百劫已，起彼煗等；转向麟角，经百劫已，起彼暖等，皆一座成觉。故此唯约四善根论转、不转，婆沙又约前解脱分法论转、不转。
言菩萨利物必堕恶趣者，正理云：菩萨专求利他事故，为欲拔济无边有情，弘誓庄严经无量劫，故往恶趣如游园苑。若不尔者，无成佛义。
言暖、顶、忍三容可转成独觉者，谓独觉不往恶趣故，忍犹可转为之。准世第一位亦容转成独觉，但以时促故不可转也。
言麟角独觉者，此简部行。部行如声闻说有可转，唯麟角无转，义与佛同也。故论云：有余独觉异麟觉喻，起彼种姓初二善根转向余乘，理无遮碍。言从煗位终至菩提者，论云：有余师说：从不净观不起于座，乃至成菩提。
言极速三生者，譬如田第一下种，第二苗成，第三结实，三位不同。修道亦尔，第一生身入法性，第二生成就，第三生得解脱。正理云：初生殖解脱分，第二生成就，第三生起顺决择分，即入见道。若谓第二生起顺决择分，第三生入圣者，彼言便与前说相违。谓依根本地起煗等者，彼必此生得入见谛，或彼应许极速二生。俱舍师救云：依根本地起煗等者，必于前生已起煗等，或可第四生方能依根本地起也。但言极速极迟者，则显中间多少无准。
言三业为体者，论云：虽就最胜唯是意业，而此思愿摄起身语，亦得名为顺解脱分，故通三业。又论云：遇佛出世植此善根。有余师言：亦遇独觉。解云：佛及教法俱名佛世。言施一食持一戒者，婆沙云：有人因施一抟食乃至一净齿木，即能种植解脱种子，如战达罗等。彼作是言：愿我因斯定得解脱。或有虽设无遮大会，而不能种解脱种子，如无暴恶等。彼谓所施皆求世间富贵名称，不求解脱。或有受持一昼夜八戒而种解脱，或有尽形持戒不能种解脱分。已上七方便竟。
自下约圣位辨之。次生法智者，此观上下八谛总十六心。正理论云：既于三界四圣谛境旋环粉扰作意思惟，宁不能为现观障碍？初习业地于诸谛境多反旋环，已淳熟故。
言举后等流以为标别者，谓四善根忍是有漏性，今此中忍是无漏性，恐滥前忍举法智果，显是无漏与前忍别。谓此能生法智是法智因，谓法智忍名如华菓树。正理云：此无漏忍以欲苦法为其所缘，名苦法忍。谓于苦法无始时来身见所迷执我我所，今创见彼唯苦法性忍可现前，名苦法忍。问：上下八谛何故先观欲界苦？婆沙解云：欲非定地，是故先观。上二界俱定地摄，故后合观。
言此后境智与前相似故立类名者，如上界苦智与欲界苦智一类是同，故名为类。又论结云：以后随前而证境故。昔云此忍义亦同也。
言此有三种者，述三现观别也。唯慧能见余心心所，非慧性故不能见谛但名为缘，其四相等非心法故不能缘境，而与慧等同一事业，故得名为事现观也。是则慧具三名，相应法名有二，四相等但一名也。
言或由见惑至不能淳熟者，第二，释生名也。婆沙云：复次，有身见等，刚强难伏，如兽𢘙悷，故说名生。
言二释同前者，谓依主持业同前正性离生也。详其正性之名，即通涅槃及与见道，离生决定唯目见道，故此二名皆通两释。
苦法智忍名为入者，论云：此忍生已得圣者名，此在未来舍异生性故。解云：如灯生时正能灭暗，住时已灭；生相生时正能生法，住时已生。此忍亦于生时正舍异生性，住时已舍故。
言不为惑得之所隔碍者，谓断惑时惑体不现，但断其得，故言不为得碍。正理难云：经主释言约断惑得无能隔碍故名无间道者，若尔，解脱亦应名无间，约与离系得俱亦无能隔碍故。应作是释：无间隔故名为无间，无间即道名无间道，是无同类道能为间隔，令于解脱道不为相续。缘义，诸无间道唯一刹那，诸解脱道或相续故。
忍如駈贼者，喻惑得出身也。
智如閇户者，喻令惑得不入身也。
言前十五心名为见道者，谓从道类忍已前十五心也。忍名为见，智名为智。至十五心，于一一谛理皆已见故，无未曾见。虽知八谛，未得周尽。今明见道，不明知道，故无有失。若说知道，十六方周。
言如修习曾见者，举例释也。如余修道已曾见故，故名为修。今第十六亦已曾见，故名修也。
言此中约谛不约刹那者，谓约八谛作法论遍不遍，不约十六刹那心遍与不遍。已见上地无边之道，唯余一念未见今见，岂得从少名未见谛？故论云：又道类智是果道摄故，却修八谛十六行相故，舍前道故，相续起故，如余修道。故非见道摄。
言知谛未尽中间起者，谓知八谛未究竟时，中间起七智也。
言随信他言而行义者，谓先信他为是首，行随信起，名随信行。由先所作，但随他语，不自披教。故婆沙云：由信为先，得入圣道。如是种类补特伽罗，从本已来，性多信故。若闻他劝：汝应务农，以自存活。彼不思察：我为应不作？为应作？为有宜便？为无宜便？闻已便作。乃至商侣事王，习学书筭种种伎艺，闻亦如是。随法行者，婆沙云：乃至由慧为先，得入圣道。如是种类补特伽罗，从本已来，性多慧故。若闻他劝：汝应务农，以自存活。彼便思察：我为应作？为不应作等。
言先时未以世道断修惑者，谓凡夫时未曾用有漏六行断惑也。
至见道中名初果向者，谓从苦忍乃至第十五心，总名为向，未名为果也。
言六十四人者，但从第三向论，若兼初二向，即有七十三人，并是向道。以此章中约十五心建立，故未得果也。
言随三向住果者，论云：阿罗汉果必无初得，见道无容断修惑故，世道无容离有顶故，所以第四必无初得。
言信解者，婆沙云：依见道所摄信，得修道所摄信胜解。又云：依向信，得果胜解。又云：以信为先，心脱三结，故名信解。
见至者，又云：依见道所摄见，得修道所摄见。又云：以见为先，心脱三结，故名见至。又云：由慧增上力，正见显故。
所至者，如疏解。
言二圣信慧互增者，理实信解信增，见至慧增。今言互者，显不具二，故言互增，非如东西互见也。
言未起胜果道者，正理云：又非得果时，即有胜果道所断烦恼离系得，生道类忍不能引彼离系得故准此，先所断惑随其所治更起胜道，引离系得为胜果道也。
言非诸预流皆受七返者，谓中间亦有不满七而得涅槃故。
诸无漏道总名为流者，释预流名，谓无漏道趣向涅槃，故名为流。
最初至得名之为预者，昔名入流者，义亦同也。
言应目第八者，谓苦法忍居第八故。智度论说：见道名八人地。旧又解云：四向四果从后向前，初向第八。故婆沙云：第八圣者，谓随信随法行，从胜数之是第八故。今章及新并无此解。一来不还非定初得者，谓二三两果若超越者即是初得，若次第者即非初得。此预流果不得即已，得必在初故名为定。
一、具得果向无漏道者，十六心中，前十五心是向，第十六心是果，故具二道也。
二、得见修无漏道者，亦以第十六是修道，故具二道也。
三、于十六心流遍至得者，谓遍历十六心，皆起得至身也，非谓得果名得。
言第八、三义俱阙者：一、但是向道阙于果道；二、唯见阙修；三、但是初念未遍十六心，虽是圣道，不名预流果。
言皆七等故说极七生者，总而论之有四七生，等是七故但言七生，即摄皆尽，如七叶树别别枝上皆有七叶，非唯有七，以数等故但言七也。准论七生约一趣说非约两趣，又约欲界不约上界，以上流那含极有顶有第八生故。问：如何得知人天别说非合说耶？答：经言天及人故。
言七步虵者，婆沙云：如七步虵，四大力故，不减七步；由毒势力故，不越七步。
四日疟者，旧云：诸疟者发时不同，或有半日发半日不发，或有一日发一日不发，或有极迟者一日二日三日不发，至第四日法尔必发，此名第四日疟。圣道亦尔，至第七生必断余惑而般涅槃。此取法尔极迟分限以喻第七，非取数喻。正理破云：如七步虵所螫。此喻不然。
寿量定者，过此齐限亦得住故。新云：此是法尔毒力，不越七步。
寿量限定者，自是别缘。如说火能烧，水能溺等，皆能杀人；而树提不烧，念佛不溺，岂水火之喻非乎？
言法尔自得苾𫇴形相者，婆沙云：如五百仙人在伊师迦山中修道，本是声闻，出无佛世，猕猴为现佛弟子相。彼皆学之法，证独觉果，无学不受外道相故。
一、以不生长退堕业者，谓不造新恶趣业也。二、违彼生长业与果者，谓旧招恶趣不定业者，不能与果。若有定业，不得预流故。
三、强盛善根者，谓无漏善根也。
四、加行意乐俱清净者，得不作律仪也。
五谓诸有恶趣尚不起忍者，此是以劣况胜，义通二释。一云：由忍不堕恶趣故，所以有恶趣之业不能生忍善根，况得预流果耶？二云：忍尚不起恶趣之业，名不起忍。且从前解。又婆沙云：诸预流者，虽未永断修所断结，而已永断见所断结，阙一资粮不堕恶趣。如车有二轮有所运载，鸟有二翼能飞虗空，阙一不可成就。此亦如是，故预流者不堕恶趣。
俱舍颂疏记 论本第二十四
言得能治彼无漏者，谓得能治彼烦恼之无漏根也。先凡夫位中断三四品，后住初果未起胜果道，虽有初缘犹未成彼无漏根故。言上上品能润两生者，以上品惑最强盛故润多生也。次品渐劣感生渐少，此同旧疏。前解九品别配生数，若旧后解九品未断皆润七生。然于其中强弱不等，犹如九人大小不同，力有强弱共举七石糓。若断一品余八惑犹润五生，犹如八人共举五石糓。余喻应知。然所受生若多若少，所有牵生之业在凡时造非圣位也。故正理说不造新牵引业，以背生死向涅槃故。
言必无未断一大品结有死生者，以趣果心强故，断一必断三，断五必断六也。准旧解，断一品、二品、五品，许有退及出观者，亦无生死。
言家家者，以生非一家，故曰家家。
言或二天处者，如切利夜摩等天处不同。
言或二州处者，如在东西州等，准论许一天处或一州处受三二生，婆娑亦同。故彼论云：或一天处或二天处或三天处受一二三生。又云：或一人家或二人家或三人家受一二三生。天家家天三人二等者，此等是增减家家。若准婆娑，亦有天二人二等生家家。今详若不等天家家者，人中得道天上涅槃，从涅槃处为名。若等生者，天中得道亦在天上涅槃，从得道涅槃二义为名。一切家家并不论初得道生，皆约得圣之后更受生说。新云：言断三四品受三二生，是亦据极说，此中非无减三二生。若断三品经一生已，总断余结入涅槃者，亦是三生家家摄也。二生家家其义同也。
言于第三生断烦恼尽者，理实要断上界烦恼，方证圆寂。
言一来人间而般涅槃者，谓经生圣不更往余界生故，于此界后生便般涅槃。故论云：过此已后更无生故。然此章中明一来向果，总有三类：一、家家，二、一来向，三、一来果。
言义如前释者，如前家家释也。
言越彼第九品惑等流果者，谓彼烦恼后念不续，故名越等流。及异熟地者，谓越彼惑所感异熟地也，如离欲人不受欲界果故。以断此惑有此胜能故，虽一品惑能障得果，不同一来无此胜用，故一品惑不能障果。言一间者，正理论云：间是隟异名，谓彼位中犹有一隔容受一生，故未得涅槃。有一间者，名为一间上是释一间义，下是释人得名也。言即第三向者，此一间若缘不具，但名不还向也。
言欲界没，色界中有中般涅槃者，正理云：谓有一类补特迦罗，已于生结得非择灭。起结不尔，彼于欲界遇烦恼缘之所逼恼，便能自勉修断余结殊胜加行。加行未满，遇舍命缘，遂致命终。由起结力，受色中有，厌多苦故，乘前起道，进断余结，成阿罗汉，得般涅槃。问：何缘有学未离欲贪，无中有中般涅槃者？答：欲界中有依身微劣，于多事业无堪能故，住本有位，于欲界法尚难越度，况中有中能越欲界？
二生般者，正理论云：谓有一类补特迦罗，由先具造顺起生业及增长故，欲界没已受色界生。由具勤修速进道故，生已不久成阿罗汉，尽其寿量方般涅槃。约有余依说为生般，非才生已便般无余，彼舍寿中无自在故。
此论亦云：此中所说般涅槃者，谓有余依。新云论文，于生般后即作是释，不于中般后作是释。故知中有般涅槃者，得有余已，即般无余。
言此具勤修、速进二道者，既才生已即般涅槃，故知勤修兼能速进。
言有勤修无速进者，由有勤修，故名有行；由无速进，道在生般后，久方得之。
言此勤修速进道俱无者，谓无速进与有行同，无勤修故在有行后。正理论云：谓有一类，先于欲界中，依不息三摩地力，断五下分结，成不还果，后生色界，经于多时，还能进修前种类道，成阿罗汉，名有行般。无行般者，与此相违。
言经部释论主许者，论主评取经部为正。
无行利根者，有速进道在先；有行钝根，无速进道应后，不同有宗也。又生般者，得最速进最上品道，在无行前，以此证知有行居后。
言上流者，前四虽生上界，即于彼生处而般涅槃，更不上生，无上行义，故生般等不名上流。又唯上生，不下流故，名为上流。异生之人虽有上流，亦下流故，不名上流。又前四种唯于此身定般涅槃故，所以偏与般涅槃名。上流容有受多生者方般涅槃，以不定故，所以不言般涅槃。
也。言遇缘退失上三静虑者，谓若不退失，直生第四禅故。要须退失上定，专味初禅，生初禅已，方生第四，名全超也。言半超者，问：此中少受三生，多受十五，如何言半超？答：此以不全名半，非敌对之半也。
言不生大梵王处者，一义如章。又论云：一导师故。问：所以不言除无想者何？答：准有宗，不立无想天，故云不须除。
言遍没者，正理释云：由彼遍于四静虑地十六处所，一一皆有下等爱味，为感生缘，从梵众天一一处所一生没已，至色究竟方般涅槃，故名遍没。又论云：无不还者，于己生处受第二生。由彼于生容求胜进，非等劣故。即由此故，不还义满。必不还生曾生处故，尚不生本处，况有生于下
言乐定那含至是色界摄者。此虽后生无色，以经色界生故，是色界上流那含摄，不名无色那含也。
次言行无色有四者，是从欲界直生无色，不经色界也。
言此总名为无色那含者，谓生般等四名目，与前无异不更别立，但总名无色那含，唯无中般与色有异。
言三火星喻所显者，谓如札火、銕火、小大星喻、近中远别、速非速等，应知亦尔，如前已明。问：始从中般及终上流，皆约速等三道建立，相望何异？答：三中各自位中论速非速，如九品生，故互相望，无杂乱失。
言顺起业者，谓中有非生，但名起也。然此中般最速利故，其由下惑上根，上流迟故，由上惑下根，生般处中，根惑并等。
上流分三具由惑根业者，以上流者是顺后业，从第三生已去讫于多生总名顺后，以宽长故。故得由业殊中生二种并是一生，不可于中分业差别。
言故此九不还，此由惑、根别者，此由中生，不由业故，所以结词不得言业。若论三种不还，即皆具由惑、业、根也。然今颂中言业、惑、根有殊者，约总相说。
论云：若尔，何故经说有七善士趣表？既向所立有九不还果，何故经中唯说有七善趣？
言又七种皆往上界不复还来者，前就行善名为善趣，此就上行故名善趣。不还唯向上，不复还下故，余则还下故。新云后解为胜。若唯行善名善士趣，无学之人亦唯行善，因何不说？今不立者，谓阿罗汉无生义故。
言厌欲界生者，以先了苦受欲界生，其生短促尚难可忍，上界命长深厌不往故。得那含已，由厌不上生故。言经生习根极淳熟者，正理云：以曾经生于自相续，蕴积圣道极坚窂故。
言第四定最堪能者，谓诸乐行中最为殊胜，及离八灾患故，先修第四，后方修下。
言中间有漏、前后无漏者，论云：前二刹那似无间道，第三刹那似解脱道。解云：前二正断障故，如无间；第三已断障故，如解脱道。从无漏入有漏易，从有漏入无漏难，故立一无间、一解脱道。
言不还修由前三，乃至除受生一者，但是总相，说准论文，应须分别。故论云：谓不还中，诸利根者，为现法乐，及生净居；诸钝根者，亦为遮退，彼畏退故。如是杂修，令味相应，等持远故。诸阿罗汉，若利根者，为现法乐；若钝根者，亦为遮防，起烦恼退。
第二品，六乃至十五者，此等皆是重起三心，并前而数，重修渐胜，以为上品也。
言如其次第感五净居者，谓下品感无烦天，乃至上极品感色。究竟论云：有余师言：由信等五次第增上感五净居。此师意信增感初净居，慧增感后净居。正理论云：感五净居，为由业力？为杂修力？若是业力，杂修静虑则为唐捐。若杂修力与品类足所说相违，如彼论说：杂修静虑及由业故生净居天。乃至此中决定俱由二力，以随阙一不生彼故。
言转名为身证者，即不还果具八解脱，以身中有灭尽定得似涅槃法，故名身证。问：云何不名心证？答：以无心故、依身生故，不名心证。若论主释，谓从灭定起得身寂静极似涅槃，如是证得身之寂静及智现前，故名身证。
世尊言：福田有二者，正理云：谓世尊告给孤独言：长者当知，福田有二也。
言五种那含者，此等诸圣理实离前四向果外更无别体，但以名义有殊故并列也。
言灭定有漏不是依因者，谓非学无学之所依也。此说非因，实亦非果。论云：彼说不还差别麤相，如是若细分折，数成多千，乃至总计五种积数，合成一万二千九百六十，广如论说。
言至断有顶八品为后者，以从断初定，次断第二定，乃至方断有顶，以第九品名金刚喻定，故但言至八品也。
言犹如金刚摧一切者，以此定坚锐，喻同金刚，以非想第九品惑最微细故，难可断灭。此定能断，明知余惑必能对治，最为殊胜。亦如大明能破细暗，麤必能破，但以麤暗小明先破，故唯破细，非无破麤之能。问：非想见惑于九地中亦是最细，见道能断，应喻金刚。答：彼九品惑可一品断，故知彼惑势力微劣。见道既为劣惑对治，故知非能破一切随眠。若有能破，见道起时，何碍不破自余烦恼？故彼不得金刚喻名。
言能引此惑尽得俱行尽智令起者，尽得谓第九品择灭上得尽智，与此尽得俱时而起，故名俱行。金刚喻定能引此二令至生相，故名为起。又解：尽得俱行尽智者，意显尽智与尽得俱。今举尽得取其尽智，即是定能引尽得俱行之尽智也。后解为胜。
言尽智生已成无学果者，谓智果现在方成无学，非生相时即成无学。
言无学者，谓论云：为得别果所应修学，此无有故，得无学名。即此唯应作他事故。解云：但为得利根及诸功德有所应学，然无为得别果所应学，故名无学。说舍钝果得利根果，亦非别果也。
言应受人天供养者，谓结累都亡，堪受供养。又论云：义准前来所辨，四向、三果皆名有学，为得漏尽常乐学故。学要有三，谓增上戒、增上心、增上慧等。又云：学意未满故，如行者暂息。又云：异生未见谛理，故不名学。又论云：四向、四果名虽有八，事唯有五，谓住四果及初果向，以后三果向不离前果故。
言有顶地无上可欣者，若尔，何不依当地道断？答：自地烦恼所随增故。故论云：若彼烦恼于此道随增，此道必不能治彼烦恼。若此道力能对治于彼惑，则彼惑于此道必不随增。故自地道不治自地，如人被缚不能自解。
言离八地染通由二道者，有上可欣通有漏道，无漏可知。
言各引二离系得者，且有漏道以断惑之时，正能引有漏得，兼引无漏得，以事业是同故。无漏道亦尔。
言不能离下谓已离故者，谓欲界无道故，依上未至断自余无漏，唯在根本非近分地，离下染时方得上地，由此余地并不治下。
言转入异受难有入不入者，谓若欣上心强即入，若欣心劣即不入。又为静虑者入，为解脱者不入，广如上辨。
言三行中随起一行者，正理云：约容有说，二道各三剩非诸有情于离染位无间、解脱皆具有三。又婆娑云：问：无间道中何行相后，起解脱道何行相耶？评曰：此事不定从麤行相。无间道后容起静等三种行相为解脱道，苦等亦尔，以此六种有漏行相随离染者所乐起故准此，上下三行非要敌对而起。言非寂静故说名为麤者，由大劬劳方能越故。
非美妙故说名为苦者，由多烦恼麤重能违害故。
非出离故说名为障者，由此能碍越自地，譬如狱厚壁能障出离故。
言必起无生智者，此须决定尽智后，必起无生智后，方起正见，终不更起尽智也。正理论云：此明无学故，唯说无漏智生，不说生世俗智，理实亦容生世俗智。
诸无漏道为沙门性者，出沙门体。怀此道者名沙门者，明人名沙门。
言勤劳息烦恼故者，释沙门名。论云：如契经说：以能勤劳息除种种恶不善法，广说乃至，故名沙门。异生不能无异究竟趣涅槃故，非真沙门。正理又云：异生虽能断无所有处染，以诸过失尚有余故，暂时静息，非究竟故，非真沙门。
言此有八十九种者，此约广数，故论云：契经说论，此差别有四，理实就位有八十九等。
言起一类胜得者，以得非一，故言一类。新云：此说前向果中所得无为，至今果位总一果得，得无为故，非是众多无为同一得得。
言余位不然者，即八十九中除此四位，所余诸位不具五因，故不立果。
释世道证二果中，初约见道无漏得所持，次约世道引无漏得所持。寻章可解。
经亦说名婆罗门者，依世俗理，则诸沙门异婆罗门；依胜义理，则前所说真沙门性，亦名婆罗门。沙门云勤息，婆罗门云净志，皆远烦恼，故义同也。新云净行，与净志一。
言世尊名梵志者，论云：佛亦名寂静，亦名清凉。正理云：寂默静虑，萧然名梵。佛具此德，故立梵名。既自觉悟，为令他觉，转此授彼，故名梵轮。
言似世间轮者，正理云：谓圣王轮旋环不息，见道亦尔，无中歇故。如圣王轮行用速疾，见道亦尔。
舍前谛取后谛者，谓舍苦等境取集等故。此则显示四圣谛必不俱时。
降未伏、镇已伏者，如圣王轮降伏未伏、镇压已伏，见道亦尔。
言观上苦已观下苦者，准观行次第，先观下苦后观上苦，今此或随言便总结云：由此见道独名法轮。
言憍陈那者，昔云憍陈如，讹也。此云火器是姓，阿若是名，亦云初知，以最初悟道故。准四分律，阿之言无，若云如由，如陈如本，谓初闻法最先领悟，众中无比故曰无如。慈恩为解憍陈那姓也。
言见道生时已转法轮者，意云：既陈如初见道生时未起修道，即言已转法轮，明知法轮唯在见道。若不尔者，不应言已。此是苦圣谛显见道，乃至显无学道者。准此三转，总名示相转，以言显三道故。又解：此苦圣谛是示相转，谓显示苦谛相故。
此应遍知是劝相，转劝令知苦故。
此已遍知，是引证转。谓此苦谛，我已遍知，故汝亦应知。苦谛既然，于集圣谛，应言此集圣谛，此应永断，此已永断；此灭圣谛，此应作证，此已作证；此道圣谛，此应修，此已修。一一三转，合成十二。章中唯约苦谛广明，余谛略指。又章即以眼智明觉为四行相，一谛三转，有十二行。若准四分律，一一转时，发生通慧明等六种功德，即不得配为十二行也。由是饰宗，乃取无常等之行相。章两解，眼智明觉，咸是婆沙中二说。前说约见道上下智忍配四德，后泛约义明，前唯见道，后通三道也。
言毗婆沙师所说如是者，结归有宗，唯是见道也。
言经部至非唯见道者，且论主破有宗云：若尔，三转十二行相非唯见道，如何可说唯于见道立法轮名？是故唯应即此三转乃至名为法轮，可应正理。论主取此师为正也。言于他相续令解义者，谓转自相续十二行法往他身中令他解义，故名为转。已上是经部释。又论主自释云：或诸圣道皆是法轮，于所化生身中转故。于他相续见道生时已至转初，故名已转。准论，从经部已下自有二释，谓余师及论主。余师约教法，论主通诸道，今章中合为一也。然此意者，理实三道皆名法轮。唯言见道者，见道是法轮初故。从初立目，不依余二。及言已者，谓已至转初故也。已上。正理论云：憍陈如！见道生时说名世尊转法轮者，意显彼等得转法轮，本由世尊故推在佛，令所化者生尊重故。若不尔者，则天神应说菩提树下佛转法轮，不应唱言世尊今在婆罗痆斯国转无上法轮，故转授他。此中名转。
言初三果人依欲界得者，谓此等果唯依欲界、依九身得，谓六欲天及三天下。若第四果通依三界身，谓欲界九、依色界十六、依无色四，总二十九依身证得罗汉果。
言由上无见道者，释非上得第三果，有二重证：初理、次教。此即理也，谓离欲界染得第三果。若次第者，必依欲身离欲界染，得先果已方得生上。若超越者，必依见道得第三果，见道必依欲界依身起，故第三果唯依欲界。言色界无厌等者，一者无厌苦、二者著胜乐，故无见道。
自下，教证。言上界通色、无色。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十五
言遇少缘便退所得者，正理论云：谓彼获得如是类根，安住此根与退缘合便退所得，无退缘者便般涅槃。或有精勤进得胜性。
言恒思自害者，正理论云：恒作如是思，勿遇病等便于正念有所忘失，于加行中致有慢缓，由此慢缓令我有退，由斯筹虑起自害思，或由艰辛方达胜位。
言自防护者，正理释云：彼作是念：我且未能修习练根堪达安住法，但于自爱心解脱中，能不放逸精勤防护。如是种类名为护法。
言安住者，此性无进退，二胜缘即安住，遇二胜缘即或进或退。
言不动者，正理云：谓有一类，根性殊胜，于行自在，于断烦恼、随烦恼中得方便智，不为一切随眠退法之所倾动，乃至广说。
此五总名时解脱者，具足应言待时解脱，略初言故，如言苏瓶。解云：略初盛字，但言苏瓶。解脱亦尔，略初待字，但名时解脱也。时有六种者，是婆沙文。此论但言，谓待资具无病处等胜缘合时，方入定故。
一得好衣者，谓是好衣时，乃至第六亦须言时章中略也。若不尔者，如言好处等可名时耶？
言后不时解脱者，谓于六中不动种性最居后故，但言其后表是不动，此必无退故名不动。贪等尽故名心解脱，不待好衣等时故名为不时。故论云：谓三摩地随欲现前，不待胜缘和合时故。
言退法种性必是先有者，以退法性最是极下，无有先非此性而后成也。言退法非必定退乃至通三界皆有者，三、顺释。退法等名约容有立故，六种罗汉得通三界。言若退、定退乃至无余四者，反释也。若退法等非容有立者，则唯欲界具六种罗汉，上界无四。既言具六，故知退非定退等。上界无退等四者，如颂言此及往上生，无练根并退故。问：既无此四，如何言彼有六种性？答：彼虽不退，是此性人，故名退等。
言唯思等四有种性退者，简初后二种，初以极下故不退性，后以不动故唯此四种，有下性可退故。言退法等五皆容有退者，前约退性唯思等四，此论退果故兼退法，虽不退性有退果故。言虽俱有退者，或以四种为俱，或以性果为俱。言学无学所成坚故者，谓二道资持极坚窂故。若诸有学先凡位中所住种性，彼从此性亦无退理，世出世道所成坚故。
颂言非先不摄退法者，谓思法等四，有是先有、有是后成，先有则不退、后成则许退，故以非先简之。今退法性虽必先有而亦退果，故非先言但望思等不论退法也。旧云：或可此文言并非先，从多分说理，实退法先亦有退果。言修惑迷事至有失念退者，谓见惑迷理是无事惑，修惑迷麤事生名有事惑。论云：又修断惑非审虑生，昧钝性故；见所断惑由审虑生，推度性故。圣不审虑，于麤事中失念惑生；审虑不尔，如于绳等卒尔谓虵。故修断惑圣有退起，非由卒尔可起见惑。圣若审虑便见谛理，故圣见断定无退义。言大众部预流有退、罗汉无退失者，以预流烦恼惑未尽、圣解未满故，所以退；罗汉烦恼惑已尽、圣解已满，无有退。经部预流罗汉必无有退果者，预流不退与有宗同，罗汉无退与有宗异。论主评云：经部所说应理。云何知然？由理教故。如何由教？经言：苾刍！圣慧断惑名为实断，乃至有学应不放逸，非阿罗汉。云何由理？若阿罗汉此道未生，未能永拔烦恼种故，应非漏尽。若非漏尽，宁说为应？是名由理。然此部意，罗汉犹退现法乐住者，谓由利养等扰乱过失，故于所得现法乐住容有退失。
言所证四种增上心所至随一有退者，四种谓四静虑、心所、目定，此说退现法乐住。所得不动心解脱至无因缘退者，谓无退不动法果。如何不动退现法乐住者，此问意既言退现法乐，不退不动法果如何退现法乐住耶？即以三退答之。言不动约受用退者，问：既言利根罗汉有中后二退，今何故唯约受用一退通此难耶？答：泛明不动罗汉通望一切有未得退，今既言已得四种心所故无未得退，但不可四种顿现前故有受用退。
言住果位所不作至必亦不作者。谓退果之后不造为果，事业果时不为退亦不作故。言不作者，作前例也。正理论云：谁有退？谁无退耶？修不净观入圣道者容有退失，修持息念入圣道者必无退失。又何界何趣容有退耶？唯欲界三州有退。六欲天处得圣果者名为利根，故无有退，以有胜智解能制伏心，背妙欲境入圣道故。有说退者，由阙资缘或所依身不平等故。六欲天处二事并无，虽有钝根随信行性生，彼得圣理亦无退理。
退法等五转一一性者，谓不动无练根，故但言五。犹如初得预流果者，引喻释也。正理论云：若有学位修练根时道数所修，如断上界见道所断，由彼但与隣得果时道相似故。问：修惑有九品，无学练根各九无间；见道有八忍，有学练根八无间耶？答：见断上下八谛，一谛之下自有九品之惑，今但合为一品顿断，故约一谛成一无间一解脱道，不约异谛修道一地之中分九品断，故彼即成九无间等。此上所明无间解脱道，学无学位多少有异。若论加行，齐一无间一解脱道，故论云：彼加行道诸位各一。又正理云：以何等故名为练根？答：调练诸根令增长故，谓道力故令根相续，舍下得中、舍中得上，渐渐增胜名为练根。故练根名目转根义也。言唯无漏者，此明圣者故唯无漏，若凡转根理应有漏。言唯人三州者，三州有退，怖畏退故，故修练根。恶趣北州无圣道故，天趣之中无有退故。言无学依九地者，无学练根如得应果，得果既通九地，练根亦通九地也。言所得唯果至但依六地者，谓有学练根亦如得果，无色不得有学果故。练根不依无色，以有学前二果唯依未至，第三不还通依六地故。此等意者，但以无色无有学果，非无有学之向。既练根唯得果不得向，故知不依无色也。问：何故舍通向果、所得唯果？答：练根心唯欣乐果，所以所得唯果；意总弃劣，所以舍通果向。
言由下下等九品根异者，如退法最劣由下下根，乃至大觉由上上根。不动分二者，谓本是利根不因练根得，名为不退。若先钝根后练得者，但名不动不名不退。
依根不同立次二圣者，谓修道位钝根信增名信胜解，利根慧增故名见至，义如前解。言解脱障不染无知为体者，正理云：何等名为解脱障体？谓有劣无知无覆无记性能障解脱故，由彼力故能为障碍，令于彼定不自在转。言三道各二者，谓各唯利钝二圣。其身证，一即是信解、见至、慧解脱、俱解脱，二即是时不时也。
言有学名满具由三因者，谓有学中有前二果未名满故，第三名为果满。其根定等有得未得，故并相对立其满名。若无学果一向是满，故不约果名为满也。夫得灭定必是不还者，明有学中是定满必果满故。故论云：无有学者，但由定故及根定故亦得满名。准此无二句，余可知。
言道谓求所依者，前解道是路之别名，此约所依义释。谓有所追求必依于道，依此四道求涅槃故亦名为乘，是所依运动之义。问：加行无间趣向涅槃可名为道，解脱已至、胜进已过如何名道？论有三释：一云与道类同转上品故，二云或前前力至后后故，三云或能趣入无余依故。正理论云：二乘贤圣涉此为途，速达二种涅槃界故。
言任运转故，名之为乐者，此谓不艰辛名乐，非乐受也。如第四禅无乐受，亦名乐通行；无色等中无苦受，亦名苦通行也。正理论云：任运转故，如乘船筏；苦通行，如依陆地乘马等行。言止观不等者，但以增减不均，非有无漏也。此依地立苦乐名。钝根名迟，利根名速者，此依根立迟速名。新云：此迟速名，在道非人。正理论云：此行五蕴，四蕴为性。由依色定、无色定别而名通者，显慧胜故。如见道位，虽具五蕴，以慧胜故，偏立见名。
言菩提云觉者，谓末伽云道，菩提云觉。西域常言：觉有二义：一、如睡觉，二、觉知故。章中无明、睡眠皆永断故，即是初义。准论又言：及如实知已作、已事、不复作故，此二名觉。解云：知已作、已事者，是尽智觉；不复作者，是无生智觉。
章中十一体同也。毗婆沙师说有十一者，新云婆沙有三说：一说同此论；一说开戒为二；一师开为三，谓正语、正业、正命。今章但叙第二说。
言念住等三名无别属者，谓但名念住等无别所属，如何独说为慧、勤、定等？言如实见者能明记者，实见是慧，明记是念。既因实见方能明记，故知因慧令念住境。论云：如念住中已广分别。言勤断二恶者，一、已生恶法方便令断，二、未生恶法遮皆令不生。勤修二善者，一、未生善法方便令生，二、已生善法修令增广。故婆娑云：一正勤体有四作用，如灯一时有四作用。问：前二可名断，后二何名断？答：以初为名，故无有失。或此四种皆有断义，谓前二断烦恼障，后二断所知障，修善法断无知故，暂断、永断俱名断故。神谓灵妙德者，谓现诸变化等事为灵妙德也。然下文云：神体谓等持。彼即定为神体也。旧云：理实而言，定为体性。而言四神足者，从因说四，就果名神，就用称足。释四名者，欲谓希求，勤谓勤䇿，心谓所依，观谓观察，故从同时四因为名。如人依床，床有四足；神依于定，定有四因亦尔。故婆沙云：谓于俱有相应法中，资养、等持此四胜故。
言身等四境者，谓身受心法四境为念所观故。正理论云：谓此位中为息颠倒思念势力，于身等境自相共相能审了知，坏二种愚慧用胜故。言能证异品者，谓此决择望前顺解脱分名为异品，或能证入后忍等位名异前解为正。正理论云：谓此位中见生死过涅槃功德，遂能勇猛发勤精进，不堕生死速趣涅槃，勤用胜故。顶法位中趣无退位者，谓趣忍位忍不退故。正理论云：谓此位中能制伏心识趣不退位，终不遗乏信等善根，定用胜故。言忍位中善根坚固者，正理云：谓此位中永息恶趣终不退堕，速入离生增上义成，根义胜故。言得无屈义者，正理云：谓此位中不为烦恼之所屈伏，力义胜故。或此位中不为一切余异生法之所屈伏，故于此位力义偏增。又论云：何缘信等先说为根后名为力？由此五法依上下品分前后故。言修道位近菩提者，谓与无学尽智相隣次故。正理云：或此位中断九品惑，数数觉支义增。言见道位至八正道增者，谓寻求依及通往趣二义具故说名为道。见道位中二义最胜，谓此位中圣慧初生，如实寻求谛理胜故。又于此位不起邪心，能速疾行往趣胜故。言于见道位建立觉支者，准论，余师不破契经所说次第立念住等，但不回见道，于后遂于见道立觉支增，与婆沙宗异。
言七觉八道支唯无漏者，论云：唯于修道见道位中方建立故。又正理云：一切觉支皆助菩提，唯一独标觉支名，以最隣近菩提果故。由此理趣证七觉支，应知但依治有顶说此为上首，类治下地唯于无漏立觉支名，乃至见道位中八道支胜，故此一向无漏性摄。虽正见等亦通有漏，然彼不得圣道支名。
言于下地法犹疑虑者，谓与下地相隣，恐为下法所染乱也。言前三无色除戒三支者，谓正语、业、命三是色法故，故无色界无此三支。然与有顶外别说者，有顶无无漏，全无七觉及八道支，此三地中有无漏故，有七觉支及余道支也。正理论云：初根本定虽容有三十七，然实三十四。解云：谓四念住必不并生，以一慧分四念住故。应诸地中若据同时即各除三，虽慧定等一法义分，据义不同亦不除故。
言觉分转时必能得证净者，转之言起，起之言生，谓根力等觉分生时，必能获得四证净也。或从根力转入证净，故今名四。证净仍三，是信为体：一戒以色为体，昔言四不坏信，总以信为体也。一于佛证净者，谓缘佛身诸无学法生信也。二法证净者，谓无我理等。正理论云：于何等法如何而得法证净耶？谓唯于苦达唯有法无实有情生决定信，如是次第见集灭时，亦唯如前得二证净。新云：准上信法不缘教也。言僧者，谓以佛为师，因教得道总名为僧，不简道俗但取无漏。若约现行唯有信戒二种证净者，谓现观心但缘谛法得法证净，戒必俱故有戒证净，而约得修未来有别，缘佛无学法及菩萨二根除具知根以学地故、辟支三根及四向果，各不同故名具四种。言菩萨道及独觉道名法者，谓简佛僧道，别标此二道，以佛僧自立为二证净。故论云：然所信法略有二种：一别、二总。总通四谛，别唯三谛，全菩萨独觉道。准此，三谛唯别，道通总别。今颂约别相，故偏举也。言菩萨独觉唯有一人者，一世界中唯有一佛，故言菩萨独一，即王宫生三十四心成菩萨道也。独觉约麟喻，不取部行，故亦唯一。圣所受戒与现观俱者，即无漏道俱戒也。言由所信别故名有四者，此言总而且略，谓由所信别分信成三，并戒成四，非即信别成四种也。言证四谛理故名为证者，谓如实觉知四谛理故，故名为证。言正信三宝及妙尸罗者，谓信三宝及得尸罗，非谓及言显信于戒。故论下，释言由信心净故发圣戒，乃至要具前信此戒现前等故。言由证得净者，前三证得净信，后一证得净戒，并是证净。言佛如良医者，此约喻说。准论，先法说云：如出观时现起次第，故说观内次第如是，谓出观位信世尊是正等觉，次于正法毗奈耶中信是善说，后信圣僧是妙行者，后方说喻如章。又第二喻云：或此四种，由如导师、道路、商侣及所乘乘。可知。
言成就八支者，即正见等八道支也。
言尚有余缚，无解脱等支者，谓如多绳缚，虽解多缚，唯有一缚，不名解脱。故论云：非虽少缚，可名解脱。故无学已脱诸烦恼缚，后能起二了解脱智。由二显了，可立二支。有学不然，故唯成八。解云：二了解脱智，即尽、无生。由正解、正智二相显了，故立支名。言无学胜解者，即通大地中胜解为体。言无为解脱者，即择灭为体。言已立支名属有为者，既言其支，明显有为不通无为，以无为非支故。言心、慧解脱者，此开解脱支为心、慧二种。即此二种，皆以通中胜解为体，是有部宗。言尽、无生智为正智体者，谓此以如实正智知我生已尽等，故名正智。
言从烦恼障正得解脱者，谓烦恼得是其障体故。论云：由彼能遮此心生故。此就显说言烦恼得，理实亦通色、无色业，此业亦障阿罗汉故。言若现在名已解脱者，论云：金刚喻定已灭位中，彼得已断初无学心，名已解脱。未生无学及世俗心，当于尔时亦名解脱。然今但说决定生者，以戒尔时行身、世故。
言道能断障唯正灭时者，谓道现在有用能衰惑得，令无势用不引后得。若过未道并皆无能，以无作用故，非如解脱通生未生已生，离障同故。正理论云：如世现是开水路时，近水远水皆离其障。如是既见能断惑道身中已生，亦应可说近心远心皆得解脱。
无为说三界者，此释经中三界，即是前二解脱中无为。解脱体一，无为就三义别立三名也。故正理论云：然三界体约假有异，若就实事无有差别。云何三界如是差别？谓有漏法总略有三：一者能系而非能染，二者能系亦是能染，三者非二顺系染法。故断此三所证无为，如次名为断等三界。
言厌离相对广狭有殊者，谓厌通断惑不断惑是广，唯缘苦集是狭；离通四谛是广，唯是断惑故狭。言惑以先断者，谓超越人先断惑故，虽是其忍亦不名离。又此中言智能断，唯修道中无间道，余并不能。
言忍能断，要未离染。又是离句通取法忍、类忍，非离句中但言法忍，不言类忍，可以思知。余相易了，故不复释。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十六
言决断名智者，谓慧于曾见方能决断，或所见境意乐止息，加行奢缓说名为智。智类不同不过十种，此品广明故名分别智品。所以贤圣品后明者，智即是道，道是灭因。前贤圣明道所成人，此品明智述人所因道，先果后因故次明之。言于前品初说诸忍智，即贤圣品中于见道位说八忍也。于后复说正见正智者，品后八正道中说正见，十无学支中说正智也。言为有忍非智、为有智非见者，上约有忍智为问，下约智见为问，以此等四名异体同故为问起。言圣慧忍者，圣者简有漏忍也。泛明诸忍略有四种，谓耐怨害忍谓无嗔、二安受苦忍谓精进也、三谛察法忍谓慧、四忍许忍谓信。今此所明是第三忍，八慧为性故。忍与疑得俱不名为智者，问：如先离欲者四法忍位，自疑已断应名为智？答：忍流类故，故亦非智。故婆娑云：设不与俱而是彼类。又正理云：诸忍正智推度意乐，加行猛利故非智摄。言尽无生智不名为见者，泛论其见有二种：一者推度性、二者照瞩。今约推度故说非见，余处名见。约照瞩义
言已断疑故释得智名，推度性故释得见名，非初见故不名为忍。言谓有漏慧皆智性摄者，所见境中非初见故。婆娑云：无一有情于一切境无始时来非有漏慧数数观之。故有漏慧皆是智所摄已上论文。即通染不染一切有漏诸慧皆名为智。言于中唯六亦是见性者，谓除五识身相应诸慧，所余善恶皆名为见，即是世间正见所摄。诸染慧中唯五名见，一切无记皆非见性。言如上圣慧并慧性摄者，明慧性通无所不是。然此四种体虽是一，义有异故，故立四名。谓推度名见，简择称慧，忍许名忍，决断名智。梵云般罗若，此翻为慧。梵云若那，此翻为智。故二各别。
言多缘世俗境者，正理释云：前有漏智总名世俗，瓶衣等物性可破坏，显世俗情，故名世俗。此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名，非无胜义事转。然是爱境，无胜功能，息内众惑，故非无漏。又云：有漏、无漏二智何别？无漏于境行相明利，彼有漏慧与此相违，如胜劣香能熏用别，炎䥫草火热势有殊。前无漏智分二种者，前明二智束十为二，今明三智更开无漏为法类智，并前世俗总成三也。言世俗遍为境者，如无我观缘一切故。
言此上六智者，谓四谛智及法类智也，兼无学位尽无生智及世俗智，总成九智。言作六行相者，谓于苦下离空、非我二行相故，如下所明。然此智初但缘有顶四蕴以为境界。又论云：金刚喻定境同耶？问：金刚喻定缘境同上二智不？缘苦集同？缘灭道异？注曰：解云：以尽无生唯缘苦集，今缘苦集起金刚喻定即同，若缘灭道起定便异，以定缘灭道、尽无生缘苦集故异也。已上新云：准此论文，金刚喻定唯缘非想四蕴为境，同初尽故。今详此约缘苦集边即然，若通约观谛即非唯有顶，以此定六智为体，通上下界灭道境故。言有顶苦集无始未断者，谓有顶地唯无漏能断，无始时来既是异生，未得无漏故未能断。
言有成他心智者，非此四智皆是他心，故言有成，如未离欲及不修者即不成故。言若知他无漏心以法类道他心智者，此智能知所知同是无漏，故唯道智即此道故，后是法类故通三智。无漏他心智不知有漏心故非苦集智，灭是无为故非灭智，他心智是见性尽无生智非他心智。问：何缘己身无漏他心智不能知他有漏心心所耶？正理云：答云：谓诸圣智缘有漏时，必于所缘深生厌背，乐总弃舍不乐别观。缘是无漏时生忻乐故，既总观已亦乐别观。如是见闻非所爱事，总缘便舍不乐别缘。于所爱中则不如是，总见闻已亦乐别缘。是故于他有漏心等，必无圣智一一别观，成缘有漏心无漏他心智。言下他心不知上地者，此一约地上下以为胜劣，但遮下心知上、不遮上心知下。言信解时解脱等者，此约利钝二根明胜劣，准正理根分下中上三品及对地辨多少等。又婆娑评家云：中间静虑心心所法，初静虑三品智皆能知。所以者何？一地摄故。言不还声闻者，谓前二果未得他心智故，所以不论。言前前不知后后者，前类非一故言前前，后类非一复言后后。言全分对治者，谓四法智通能治欲见修惑，故名全分；类智通能治上界见修惑，故名全分。虽灭道法智亦能治上修惑，非全故，故类智不缘。为简于此，故言全分。言如次知见道者，见道中虽无此智而得为境，故论云：此他心智见道中无，总观谛理极速转故。然皆容作此智所缘。言经十三念加行方满者，谓声闻加行劣故，经多刹那方成，以第三心便经十三念。前人已至第十六心，虽知此心，乃是修道摄也。言能知第八集类智者，问：麟角初能知二念，既更修加行，何不兼知灭法忍耶？答：亦以法类不同、所缘境别，故但知一不能知二。问：何故独觉不更起加行知第十四心耶？光法师云：欲知亦得而不知者，见道位心总有二分：一法分、二类分。初知二念是法分，心知第八是类分。既具知二，其心萎遏，故不更知。又解：后心渐胜、加行渐劣，若但用五心为加行未满，故不能知。准论有说：知初二及第十五心此谓更起十二念为加行。正理有说：麟觉知四刹那，谓初二心、第八、第十四。此言应理。所以者何？许从知初二念心已，唯隔五念知第八心。若更修法分加行，经五念顷加行应成，何不许知十四念？有余师亦说：知四刹那，谓初二心、第十一、十二
言尽智者，知诸漏尽等故。论说异名云：由此所有知见明觉解慧光观，是名尽智。不复更知至无生智者，谓智知不退故，故言不应更知等。正理释云：谓非择灭有无生故此智得生，智托无生名无生智。灭虽常有而得非常，得彼灭时此智方转。或无生言目彼灭得，如涅槃得亦名涅槃前解非择灭名无生，后解非择灭得名无生也。又论问云：如何无漏智可作如是知？迦湿弥罗诸论师说：从二智出，后得智中作如是知，故无有失。由此后得二智别故，表前观中二智差别。有说：无漏智亦作如是知。问：如何无生智中亦言我已知苦等？理应但说不复更知，二行不应俱时转故。若次第转，与前尽智无差别故，不应重说。答：应知此中意为遣疑，恐有生疑。如时解脱先起尽智后得无生，如是应许无时解脱先起无生后得尽智。为显一切尽智先起，故复先说已知等言。或先但言我已知等，显不时解脱尽后起无生，故虽重言而无有失。
言世俗智摄一全者，谓全摄自体。一少分者，谓他心智通漏、无漏四智为体，今但摄得有漏他心智，不摄无漏他心智，故名少分。余是无漏，并无漏理。
法智类智各摄一全七少分者，谓此等七通法及类，举法分七智不摄类分七，举类亦然，故言少分。是无漏故不摄世俗，上下别故。法类互除，故但摄七。言苦集灭智各摄一全四少分者，谓法智等四通四谛智为体，如言苦集唯摄苦谛法智等四，不摄集谛法智等四，集灭亦然，故摄少分不摄他心，如前已解。又四谛智非互相摄，故全除之。言道智摄一全五少分者，唯加他心与前有别，余相一同前。言尽无生智各摄一全六少分者，谓六智通三道故，今唯摄无学道中智，故言少分。以无漏故不摄世俗，非见性故不摄他心，利钝不同故。尽不摄无生，无生不摄尽智。
全能对治欲上界者，谓对治欲界非法，故立法智名。若对治色无色界非法，亦应名法智，但不可重名法智故。类下而知，故名类智。若尔，法智亦能治上，应亦名类。答：法虽能治上，非全能治，故此全言已遮此难。言境虽无别者，以有宗苦集一物因果分二，故言无别。不同灭道体各别故，具由二义。言本修加行谓知他心者，正理引脇尊者释云：引此智生，要先知心后方知。所以初但应他心智名，其加行相如下常辨。言事辨身等者，谓于见苦断集证灭修道等事皆名尽，此人身中成智名尽智。言一切圣道为因生者，谓具见修无学道为同类因，生无生智名为因圆。尽智初位但用见修道为因，不名圆为因也。
言修道所摄灭道法智能治上者，修道简见道，见道中唯类忍治上故。灭道简苦集，欲界苦集麤，上界苦集细，缘麤不能断细故，故苦集法智不能治上。故正理云：苦集智缘所厌境，无容厌彼，于此离贪。灭道二智不缘厌境，缘下治上，亦无过失。
言由此类智无能治欲者，正理释云：要于自界所作已圆，方可兼为他所作，非诸类智己事成时他事未成有须助义，故无类智治欲界法。
言世俗智作十六行相者，若煗、顶、忍具作十六行相，若世第一唯苦下行相，及作所余自共相者，谓五停心观、总别念、十二缘、缘十八界无我观等总别之相。言缘道谛作四行相者，唯于道有无漏他心智故。无漏他心虽作共相，是忻行故，而能别观。言如境既自相，行相亦自相者，如心、心所法是自相境，亦依此境为行相故，名自相行。此非十六行相所摄。旧问云：知他无漏心作道下四行相，知他有漏心何故不作苦集八行相耶？答：且一解云：忻观容可别知，故知他无漏心作道下四行观；厌必欲总遣，故知他有漏心不作苦集八行相观。言缘心不缘所者，论问：若尔，何故经说如实了知有知有贪心等？答：非俱时取贪等及心，如不俱时取衣及垢。言唯能取欲色界系者，以他心智唯在四禅，下心不能知上地故，但知二界。言唯缘现在者，旧云过未无作用故，新云唯缘有情现起心故。不缘色者，若知色者，应名他色智故。不缘共相者，如识了别，名自相也。有云：若约无漏，亦通共相，谓作道下四行相故。不作空非我行相者，谓非苦智知他心故，不作苦下行相，乃至非灭智故，不作灭下行相。不简集下及苦下二行相者，谓集与苦二行非空无相解脱，故不简之，理实亦不作彼相也。尽无生所不摄者，旧云苦集灭智如前已简，为尽无生亦通道谛，故复重简。不在见道者，此同旧解，以速疾故。新云无异心故，谓见道总缘无别异心起他心智。
不在无间道者，新云他心智，不断障故。言如应容有者，若未离欲，虽在余道亦无他心，故言容有。言我生等涉于世俗者，谓此二智虽是胜义摄，而涉于世俗，犹言我生已尽等故。此即前因涉于后果，谓由观内尽无生力，于出观时作如是言：我生已尽等。故在观内离空非我，以空非我违于我故。问：不作无我行可然，世俗智中不言不空，何不无漏观中作空行耶？答：空治我所见、无我治我，虽我见所见有殊，而同一我为体，犹言我故。前因位中亦不作空。释前言者，婆娑云：我生已尽，是缘集四行；梵行已立，是缘道四行相；所作已办，是缘灭四行相；不受后有，是缘苦二行相谓苦、非常。又云：我生已尽者，为尽何生？谓尽三世生，以显非想处四蕴尽也。梵行已立、为无学梵行已立耶？答：谦学梵行已立非无学，以无学梵行今始立故。言所作已办者，一切烦恼皆已断故、一切所作已究竟故、一切道路已遮塞故，广如彼释。言不受后有者，尊者妙音作如是说：诸阿罗汉皆无后有。故通说言不受后有，广如彼释。
言有是处有是事者，旧云：处是称合道理义相容受义，事者谓事用比十六，皆如理所引了别。有部通云：本论谓有是处有是事，但为显示前八行相义决定故，作如是言，故不别立。
名既十六行相亦十六者，是正义论。有余师言：名虽十六实事唯谓七，缘苦谛名实俱四，缘余三谛名四实一。注曰准婆娑答云：缘苦谛行相是颠倒近对治故，如四颠倒名体各四，缘余三谛所起行相非四颠倒近对治故，名虽有四实体唯一。此不正义也。已上言成辨理故者，论说喻云：譬如泥团轮绳水等，众缘和合成办瓶等。准论释十六行相总有四番，两是名释，两番是论主。释章但叙古一番，余并不述，广如论文。此体唯是慧者，是有宗义。若依论主与此不同，故论云：若尔慧应非有行相，以慧与慧不相应故。由此应言诸心心所取境类别皆名行相。注曰解云：谓境于相品类差别不同故言行相，或是能取境差别相故名行相也。已上能行所行等者，论总结云：由此三门体有宽狭，慧通行相能行所行，余心心所唯能所行，诸余有法唯是所行。
言俗智通三性者，不简善恶，但于境决断皆名为智，故通三性。言余地无他心智者，正理论云：他心唯依四本静虑，不依近分中间，此智所缘极微细故。谓依彼地道力微劣，不能了达他相续中现在微细心心所法，亦不依无色，彼无此加行故。法智依六地者，上七近分唯是有漏故，亦不依无色，以不缘欲故但六地。所余七智通依九地者，总说虽同，然于此中非无差别，类智决定。九地法智唯依欲界身者，婆娑云：生上二界必不起法智，以彼厌下苦集谛故不欲重观。既不观下苦集，亦不观下灭道，以灭道智用苦集智为上首故。已上论文然生上界虽无现起亦得成就，以是无漏不系地故。
以缘择灭唯是法者，谓择灭无为，但为法境，非为身、受、心也。言余八智通四念住者，谓八智境通色及心、心所等，故通四念住。于中道智缘无漏色，亦得名身。
法类道各九者，法类上下境别不互相缘，如有二人同住一处，一人观地、一人观空不相见面，余所不遮。若无漏智皆通法智缘，若俗智即苦集智缘，类智亦然。道智除世俗者，谓道智缘无漏为境，世俗有漏故不缘，余随皆得。苦集智各二者，谓此二智苦集是有漏者方是所缘，余是无漏故、无缘理故。于他心中简取有漏者，此四皆缘十智为境者，世俗遍缘一切法故，如无我观等。他心通漏无漏，故有漏缘俗智。若无漏者缘道为境，九智体皆是道故得遍缘，尽无生亦遍缘，故皆通十智。灭智不缘十智者，谓灭智但缘无为智，是有为故总不缘也。
三界所系及无漏有为者，有漏系属定故，约界分为六；无漏不堕系故，异界共为一，通成四法。俗智缘十者，俗智能遍缘一切法，故通十境。言欲界二者，唯取欲界相应不相应二，不缘色无色故。道二者，亦相应不相应。善无为者，谓择灭也。简无记无为故名善，以虗空、非择灭、非谛摄故，智所不缘。言类七者，类不缘欲，除欲二境及无记无为故七，余皆得缘。苦集二智各缘六法者，谓此二智唯缘有漏，故但通三界各二为六，不缘无漏境，除道二及无为也。灭缘善无为者，唯缘择灭也。言道二者，道智不缘有漏境及无为，故但缘二。三相应法者，谓他心智唯缘心心所，不缘不相应及无为。又不缘无色，故但缘三。除无记无为者，尽无生智缘法虽广，然不缘非谛，故除虗空、非择灭、无记无为也。
言除自品者，明无一念智知一切法。虽世俗智能观一切为非我观，犹不能观其同时诸法。言境与有境性别者，境谓所缘有，境谓能缘合。若俗智许缘自体，则境有境应无差别，故不得缘。言同一所缘者，譬如众人同观初月不相见面，若缘相应即自缘失。解云：如心王心所同一所缘，若依心王缘受等，受等若须缘于受等，故成自缘。已上不缘俱有者，谓不缘四相，如眼不见扶根色等极相隣近，故一刹那三法非此智所缘。唯闻思所成者，简修所成。论云：修所成慧地别缘故，若异此者应顿离染。解云：俗智总缘故，修慧别缘故，非修慧也。婆娑正理许通修慧，不同此论。
约人成智总有三节：一渐增位、二离欲位、三无学位。异生及初念圣定成一智者，即第一位一切九圣皆成俗智，以并未离欲故不成他心。苦忍初心圣人虽成无漏慧而未名智，但成世俗与异生同。至第二刹那苦法智位，即加法智及苦智，并前俗智及成三智。此法智苦智体虽是一而所望异，故得两名。故见道中总成七智者，并约未离欲说。于见道中通成六位，第一念位唯世俗，第二位成三智，后辨四位故成六也。唯此六位可有智增，余位并无。如集类智、灭类智位虽各有智，名不异前处不增也。亦诸忍位皆无智增，道类智时是修道摄。离欲增他心者，第二节也。章约总相故言八成，如论道理于前诸位各次第增，谓异生初圣先一今二，第二念位先三念今四，乃至先七今八，方可尽理云云。诸位人皆通离欲故。言无时解脱者，即不时解脱也。
约位辨修者，正理论云：且应思择，何谓为修？习善有为，令圆满自在。此是修义。
忍正起时，修未来忍者，谓先未曾得此种姓，今时创得，势力未广，故修同类，不能傍修。故论云：具修自谛诸行相，念住乃至对治所缘，俱决定故。注曰解云：见道八忍，定缘八谛，断八谛惑，不相交杂。修道不尔，准章唯约忍智自为同类，详论亦然。已上言现观后边者，谓三类智是谛后边，谓于后边观当谛智得圆满故，后后边修法智位时未圆满故，故于此位不能修也。修俗智者，谓由二义：一、无始来曾知苦等，今亦知苦同。又此智无始来未断非想土惑，今断非想，俗智欣庆，起得随喜。同为一事现观者，谓同知苦断集事业是同，即三现观中事现观也。言于道中曾无事现观者，谓无始来未曾得无漏道故，无同事业，故道不修。此是一义。又必不已下，第二义，释道不修。言当丁浪反谛事周者，谓苦集等三当谛已周，兼能修俗。于道当谛尚不自周，况能兼修世俗智也？又论云：虽集灭边未遍断证，而于当位断证已周。道即不然，种姓多故。注曰解云：此释妨也。当都郎反位已周者，谓见道位虽未断一切集、证一切灭，而于无学位必当周故。道即不然，非唯见道不修，一切无学位亦不遍修。章中当字为去声，旧意亦同已上。言有遍声者，谓问何故于苦集等乃有边言，道即有边声，声谓言声也。佛亦于道得修习修俱不尽者，举胜况劣。佛尚不尽，况余人哉？以佛不修声闻等道故，非起得得故得修不尽，非尽现前故习修不尽。于见道位无容起者，谓漏无漏心不俱故。婆娑问云：若尔，何故不现在前？答：此智与见道须臾不现前者，此智便起。以见道无刹那断义，是故此智无容现前。论难：现行前相违故，过见道位无容起故。设见道位中若尔，何名修？先未曾得今方得故。云谓于见道须臾不现前者，此智便起。以见道无刹那断义，是故此智无容现前。论难云：问：谓于尔时起得自在，余缘障故体不现前。言色界六者，谓未至、中间及四静虑。婆娑问云：何故六地见道当能修下、下不修上？答：上胜下劣，如劣朝胜、胜非朝劣，此亦如是。言苦集边修四念住摄者，谓苦集通身受心法四境，故通四念住。灭唯法境，故唯法念。道谛不修，故不论也。随于何谛至为境者，谓随苦集灭下界上界行相有殊，皆彼为境。
言修六或七智者，且修有二种：一、行修，二、得修。行谓现行，得谓起得。修道初念行修，二智谓道及类，此体是一而不二也。次第超越皆同此三，得修六七不同。今章中唯约得修，不说行修，以依释颂故。准论具明二种，诸道皆然，下不处述。言已离欲加他心者，正理云：先已离欲入圣道者，何缘见道不修他心智？以他心智游观位摄，依容预道方有修义。见道位中为观谛理，加行速疾故不能修。今第十六道类智时，容预位故故修此智，非无学故不修。尽无生不修世俗，如上已说。又此治非想俗智，不能治非想故，无同治义故不修也。虽三谛边是有顶治，修俗智者别缘故修，此无别缘故不修也。断八地无间等者，此中总有三例：一、断八地无间道，二、有欲余道，三、有顶八解脱。此之三类虽修智不同，而七支数等，故颂同处明。所以但言八地无间者，以有顶不修世俗，此八无间修世俗故，故别名之。由世俗智不治有顶故、治下地故，故不同。言除第九解脱者，谓第九解脱是无学道故，非此所明。若无间及有欲余道修七智者，此通漏无漏故，修法智、类智、四谛智及世俗智。无间道及有欲余道故，不修他心；非无学故，不修尽无生。然法类互修者，由因力相资故修，谓互为同类同故。下准此释。言除世俗加他心者，有顶治故、除世俗解脱道故、加他心故，亦成七。言上无间至修六者，无间道故不修他心，有顶治故不修世俗，故但修六。断欲界第九解脱道者，已离欲故得他心。断上七地者，除有顶也。言前八品惑诸胜进道者，除第九，同前八解脱。然八解脱初离系故，无世俗智；此通世俗，故别明之。言加世俗及他心者，非有顶治故有世俗，非无间道故加他心。此中总有四例，同修八智：一断欲第九解脱及胜进、二断上七地解脱及胜进、三上八地加行、四断有顶八品胜进道。然章门是有学故，皆除尽无生，极至于八。
言无学或十或九者，并约得修说。若论行、修二种，皆唯修四，谓苦、集、类及尽、无生、随一，以彼初心唯缘有顶四蕴故。问：无学初心如何得修世俗智耶？答：虽世俗智于彼无能，而无学位众德具足，如王登位，一切万国皆来朝贺，故世俗智起得来朝。
有学练根诸无间道未来修六者，以五种姓非一故言诸，然实性但一无间不得言诸，是有学故除尽无生无间道故不修他心。有学练根一无间道正断见惑，所引无知似见道中道类忍时，断非想惑不修俗智，故但修六。
言无学练根诸无间道未来修七者，如治有顶故不修世俗。谓无学练根九无间道，断修惑所引障，如断有顶染。谓诸练根皆如得果，故是钝根，故除无生智，余同有学。有学练根诸解脱道至六者，似道类智故亦不修世俗，更除尽无生及他心，故但修六。有余师言：解脱道位亦修世俗此意如三类智边能修世俗智也。若加行道至及世俗智者，此同见道加行有世俗故，故并加之，非断障故。已离欲者加他心智。言退法等五者，谓六种姓中除不动性，彼是利根，故练根门咸皆不说。言前八解脱者，以第九解脱加智。所以前明修八智者，既言无学复是解脱，必有他心，犹钝根故。除无生智不修世俗者，如有顶治故。言于前八上加世俗智者，如初得应果说，犹是钝根，故除无生智。第五种姓至修十者，加无生智，由此前八解脱五种姓同无无生，故一处明第九解脱。前四种姓未得无生，第五种性得无生故，所以别说。言胜进道钝九利十者，非断障故有他心智，非治有顶故有世俗智。有学杂修者，杂修静虑也。及五通者，于六通中除漏尽也。心漏通如前初得应果说，更不复明。修七智者，通漏无漏故兼世俗，无间道故无他心，有学位故无尽无生，故但修七。余道修八者，非无间故加他心。既言杂修及五通故，明已离欲不须简之，以除尽无生以未得故。言无记性故不名为修者，五通解脱唯三是善、二是无记，如下所明。无记非修，已如上辨。言余四静虑者，谓除杂修外纯静处也。未离欲名七者，有世俗无他心。异生若已离欲加他心者，若断欲第九解脱得初定他心，乃至离第三禅染得第四定他心，若离第四定染不得他心，故异生依四静虑即具二智，自余诸位唯修世俗。又论云：顺决择分必不修他心，以是见道近眷属故。
言诸道谓有漏二道者，新云加行、无间、解脱、胜进，四道并通，不同章释。言依此者，谓上诸道随何地现起名依。
得此者，谓有漏道依上近分离下染时，及无漏道随依何地离染之时，第九解脱得上地也。时唯修当地善法，不修余地，以有漏法系地坚窂故。二义别者，随依何地现起名依，离下染时初得上地根本名得。一、为离此者，谓圣人随依何地离此地染时，修所离地及下地无漏。即如依初定离二定染等时，得第二定及下无漏。旧云：望离染地，言修此地、下地，不望依地。若望依地，亦名修上。二、得此等者，圣人随依何地得二、三定等，即修二、三定等及下无漏。三、起此者，谓圣人现起二、三定等圣道之时，即修二、三等定及及地下无漏。问：前修有漏，何不言为离此耶？答：用有漏道及无漏离染之时修此地有漏，不异依此地及得此地时修此地有漏。依下地道渐离上染，复不能修上地有漏，不同修无漏，故不别说。起此与前依此同，前中通用漏、无漏道故，故修无中唯离此为异。言修此下无漏者，正理论云：于上染同能治道故，故得修下婆娑。又云：无漏依上必修下，以自在不系故。问：何故无漏不修上？答：前之二类未得上地，故不能修上；第三类中虽容已离上染，不决定故，故不说修。惑依渐次得地，不言修上；惑于上地不自在，故不修上也。为离此言，通二、四道者，谓约能治，通二、四道，非所治道也。以离此言，局修无漏故。言唯初尽智至有漏德者，正理问云：何缘唯此初尽智时，力能遍修诸有漏德，创能弥灭无始时来一切善根烦恼怨故？如有摧伏国所共怨，一切俱来庆赖称善。又烦恼缚断无余故，如能缚断，所缚气通，故唯初尽智能遍修也。言自心初为王位至起得来朝西方。登王位时，以水洒顶，随方所尚异种珍奇皆来朝贡。心王亦尔，初证极果，善得来朝。生上不修下者，以身生上，定不成下有漏善故，所以生上不能修下。言今虽还得，不名为修者，论云：非依劬劳而证得故。
治遣二修依有漏法者，唯有漏法可加二修，无漏无过，不可治遣。故有漏法通具四修，若无漏法但行得二修也。言加防护修及观察修者，论云：如契经说：云何修根？谓于六根善防善护，乃至广说。又契经言：云何修身？谓于自身观发毛爪，乃至广说。
俱舍颂疏记 论本第二十七
言处非处至十智为体者，此中有二：一者体，二释名。初言以十智为体者，谓佛十智随应知一切法，皆知处非处故。言如说善因能感爱果者，谓如五戒十善等能感人天等果，斯有是处。如世人言有是事等恶因，翻此可知。言造不善因感苦果者，如外道执鸡猪等为戒因，拨无道果能得清净，皆名恶因。此必不能得可爱果，故名非处。正理论云：此知通缘情非情境，与一切智皆不相违。即此略说，少功难悟。故复此中折出余九，薄伽梵多界经中自广分别。言业八者，旧此业异熟，若远相望，说业为因、异熟为果。若细分别，云刹那前后自类相望皆有因果，并通苦集，故八智为性。正理云：或说名为自业智力，谓善分别如是类果是自所造、业力所招，非妻子等所能与夺。如是类业必招自果，必不可货易无罣碍智，名自业智力。言第三静虑者，谓十力中定力当第三故，非谓四静虑中第三禅也。解脱者，以解脱是定果故，亦定力摄。正理云：又佛自说力相言：苾刍谛听！佛于静虑、解脱、等持、等至、杂染、清净、安立皆如实知，乃至广说。言根上下力者，谓如实知诸有情类能建胜法根品差别无罣碍智，名根上下力。虽有中根而待胜劣摄，故不别显。乃至断善根者，总相续中亦有去来信等善法故。言种种性者，谓诸有情类前际无始数习所成志性随眠及诸法性种种差别无碍，如实而知，名为性力。言四力九智为体者，谓通漏无漏故，故通九智；缘有为故，不通灭智。言一切诸行皆能趣果者，正理释云：此意显佛能如实知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中趣地狱乃至趣天趣，一一复有多种；趣涅槃行有三乘别趣，一一中复有多种。依总说一遍行名已上释名。若谓已下出体
言能知过去宿住事者，正理释云：此谓如实知自他过去宿住差别，无碍智，名第八力。能知众生死此生彼者，正理云：若如实知诸有情类，彼于未来世诸有情相续生死，无碍智，名第九力。广辨此二，如六通中出。漏尽体中，前言六智者，谓灭智、法智、类智、尽智、无生智、俗智，以此六智，俱能缘择灭故。显宗云：此后三力，即是三通。以六通中，此三殊胜，在无学位，立为三明。在如来身，亦名为力，神境天耳。设在佛身，亦无大用，故不名力。已上皆具释名出体，寻章可见。自下义门分别。言二力依四静虑者，第一、依地门，谓此二力，五通性故，必根本地。余智通十一地者，谓不要在定地起，故通欲界。余地可知。言男子佛身者，第二、依身门，虽即佛身，亦是男子，然所对治，故名言之。余圣不然者，简二乘人，不得名力。如佛在世，时有一人，誓多门首，求度出家。舍利子等，观见此人，八万刧来，未种解脱分善，以无出家因缘故，舍而不度。其人叹求度不舍。后佛来见，度令出家，说法获果。舍利子等，恠而请问。佛告彼曰：我昔过去，于那伽罗国，共此国人，扫洒卫衢，严诸供具，欲请定光如来供养。时求度人，入城卖柴，因知此事，遂即发愿：我更取柴，得钱供养。至彼山中，遂被虫食。临欲命终，称彼佛名号，忘不忆
乃至南无城中欲所迎者，此即名为种解脱分善。虽昔起善，由时远故，舍利子等而不能知。又不能知鹰所逐鸽，前后二际生多少等。广如智论，缘长不述。问：声闻极迟但六十劫，如何八万劫外不入圣耶？答：六十劫者据相续修，若有间断无妨多劫。
明身力中总有三说：初等那罗延，次节节皆尔，第三身力无边。若不尔者，则不能持无边心力。言人种神者，准七百岁云：那罗翻为人，延那翻为生本，谓人生本即大梵王是也。外道谓一切人皆以梵王生故，故曰也。轮王相钩者，准婆娑云：支节相钩说铜轮王，若据金轮骨节连鏁。言凡象者，西国凡常受用之象。香象者，西国别有一类好象名为香象，拟战时用故。象等七十七倍增者，结数也。此七挍量皆唯增十。论云：有说前六十十倍增歒那罗延半身之力也，此力一倍成那罗延。论云：评云：于所说中唯多应理。言所触中大种差别者，所触简能触，能触是身故。谓大种胜名为身力，异余大种故名差别。婆娑有说地增名身力，有说重增。评家云：四大种及所造触俱是身力，谓若调和俱名身力，若不谓和俱名身劣。
言如第二力者，谓障法是苦集，如前第二业异熟力，如前说出苦道无畏。如第七力者，谓如遍趣力，前中通取生死及趣涅槃，此中唯取趣涅槃行，通漏无漏道皆能趣涅槃故。或约能趣即九智为体，若兼所趣即通十智。言正等觉者，佛于诸法等皆觉知无有不知，名正等觉。言依法立难者，外设难云：佛问闻阿难：天雨以不？鸟何以鸣？诸比丘住止安乐不？于上诸法现皆不知，如何说言是正等觉？名依法立难。佛答意云：问阿难者令审谛故知尚问，何况不知为诸比丘作轨则故。言正见无由者，虽被外难心生正见，无有因屈伏而生畏惧也。由谓因由，故大般若云正见无因。言佛于漏尽者，外难云：如何骂调达嗔也、慰语罗云贪也？既有贪嗔，云何漏尽？佛为通释者言：调达刚强故呵骂之，罗云调顺故须耎语，此皆示相也。难云：染非为障者染谓烦恼等，必障圣道也。外难云：如初二果许有自妻，故知染法不障圣道。佛为通释者言：圣道有二：一谓圣道、二离欲道。于自妻非梵行者，但障离欲道通障漏无漏也，不障圣道也。若邪行者，俱障二道。若外难云：道非出苦者。外设难云：加留陀夷误之粪壤，央掘王火焚烧，此既得道何为彼苦？佛为通释者言：加留示现为化众生，央掘亦然。有释云：未得罗汉犹是有学，必定当得无学，故言罗汉。此是有学业招，无学不尔。
言有弟子一向敬佛者，如栴檀堕土泥等，不敬如刀被右脇等，缘此二境不生忧喜。正理传云：由安住正念正知，于三境中不生欢戚。
大悲俗智为体者，以缘事故。若异此者，则不能缘一切有情，亦不能作三苦行相。如共有悲无嗔为性，唯缘欲界有情作苦苦行相故。
言资粮大者，谓三无数劫修福智为资粮故。
言三苦者，即苦苦、坏苦、行苦也。
言悲哀愍不平等者，唯苦苦中拔苦与乐故。
言资粮等者，三世诸佛皆三无数劫修菩提资粮故。
言法身等者，谓皆具五分法身故。言寿量长短者，如释迦寿百岁，弥勒寿八万岁等。
言刹帝利有生婆罗门者，西域记云：若夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆罗门净行也，守道居贞，洁白其操；二曰刹帝利王种也。昔云刹利者，略也，君临仁恕为志；三曰吠奢有云毗奢，讹也，商贾也，货迁有无，逐利远近；四云戍陁罗有云首陀，讹农人，肆力畴垅，劳勤稼穑。凡兹四姓，清浊殊流，婚聚不通，举伏异路，而族姓别。本支名种，末支名姓，种犹是总，姓乃是别，一种之中，有多姓故。如佛是刹帝利种，姓乔答摩，即刹帝利中之一姓也。言乔答摩者，乔中所出，名乔答摩也。昔云瞿昙，讹也。曾闻往昔，刹帝种姓，被贼夺位，父死子逃。有仙仁慈，収其子养，意欲令种，不绝后嗣。后渐长大，有瞻皇者，自彼怨王，刹帝利种，还有皇王。怨王出赏，募令人投。仙行去后，遂被投获，将送怨王，怨王遂令锵身令罪。仙还所止，不见小儿，观知所在，来至其所，知不可活，遥劝小儿，令起世情，冀留遗体。小儿苦恼，有志不从。仙化密云，为其掩障，细雨沾洒，暂息苦饥。现一女人，动其欲想，小儿缘此，泄精于地。仙以牛粪承褁而归，致甘蔗园中，因日光照触间，粪团开剖，生一男子，形容殊妙，后长为王。因以相传，为牛粪种，或名地种，或名日种。言迦叶波者，此云饮光，即婆罗门中之一姓也。有长丈六，有长千尺者，谓释迦长丈六，弥勒千尺。法住久近者，有佛法住世七日，有住千岁，有住刧等。佛有三德者，谓相约不过此三。下于三中，分于多种，因前义便，略明佛法，劝人修学。言尊重修者，恭敬所学，无所𮨇惜，修无慢故。一切智照真理者，谓缘真谛之理智，亦名根本智。一切种照俗事者，谓照世俗智。一切种差别之事，名一切种，此是后得智。有说：根本智名一切种，谓与后得为种故；后得名一切智，以照一切俗事故。无功用智者，即前二智，不待加行，任运而起，名无功用智。一切烦恼断者，此与二乘同，三乘无学同，断一切烦恼故，然异菩萨。一切定障断者，简异二乘，以无量三摩地菩萨，二乘不得故。言毕竟断者，显不退。言并习断者，谓断习气，二种无知皆永尽故；亦异二乘，二乘未断习气故。威势圆法，有二四种：初四明神变难思，后四明调物必果。克事略，不叙前四，今具述之。故论云：一、于外境化变任持自在威势，二、于寿量若促若延自在威，三、于空障极远速行小大相入自在威势，四、令世间华菓等物种种本性法尔转胜希奇威势。后四如章。言相者，即三十二相，好谓八十随好。
具大力者，如上明那罗延力等，此明果圆总成四四十六种，若更开威势亦四，成二十种果法。不思议已上总名不共法者，唯佛独有非共二乘，故名不共。八解脱异生亦有者，虽不具八然亦名有。
言无诤者，梵名阿兰那此云无诤。泛明其诤，总有三种：一、蕴，二、言，三、烦恼诤。如前已辨。今此无诤，唯止烦恼，多第三诤。言观有情苦者，明行相也。正理论云：有阿罗汉，忆昔多生受杂类身，发自他惑，由斯相续，受非爱果。便作是念：有烦恼身，缘之起惑，尚招苦果，况离烦恼，具胜德身？思已，发生如是相智。由此方便，令他有情不缘己身，生贪嗔等。又准婆娑罗汉，由修五因缘故，则能令彼不起烦恼：一、观威仪，谓行、住、座、卧，不令他起婬故；二、观应说法、不应说法；三、观应受、不应受；四、观察住处有处虽安隐丰住，资具若尽，于已起善，或亦名应住；五、观察里巷，为乞食故，将入城邑，先观里巷，此中男女，勿有因我起烦恼等。唯三州人者，谓极猛利故。言缘未生者，已起之惑，不可转故。唯缘欲界，谓由欲惑，能招三恶趣诸苦，意令有情离恶生苦，故唯欲惑，令不起也。诸无事惑，不可遮防者，谓简息见惑，唯止修惑。言内起随应总缘境者，释不能遮见惑也。谓见所断惑，唯于内门总相缘境，既不剩缘己身而起，何有己智能遮防哉？
言以愿为先者，论云：诸有情类欲起此愿智时，先发诚愿求知彼境，便入边际第四静虑为加行，从此无间随所入定势力胜劣，如先愿力引正智起，于所求境皆如实知，故名愿智。此智出体与无诤同者，谓同俗智为性故依第四禅，不动性依三州等。唯所缘别者，谓此缘三界三世一切法，无诤但缘欲界未生等也。
名、句、文三。总说为名者，谓虽别相有名句殊，今约总相同能诠表，故总说为名也。缘所诠义者，谓此但取依语起名名所显义，非取泛尔心之所行说名为义。缘方言词者，正理论云：若无退智缘诸方域俗圣言词立为第三，即能了知世俗典语于诸方域种种差别。又无退智至定慧二道者，能正宣扬善应物机不违胜义所有言说，名为正理。无滞言词不待处时辨折自在，名无滞言说。及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能，名定慧二道。起辨说者，由有此道故，善应物机能无滞言说也。言二无碍缘名身等者，法缘能诠名等，词缘诸方言词，并是世俗事境，故十智中唯是世俗。言法无碍解通依五地者，婆娑总有三说，然无评家初云：法无碍依二地，第二通五地，第三通七地，欲界、未至、中间、四禅。今此同第二说。旧云：初说约名随语系，故与词同。第二说名随身系，故通上地，唯除无色。新云：唯彼名属声，为正第二。静虑已上虽无名身等，而有能别缘下名等，故有法无碍解。无色界无名等，又不能别缘下名等，故无法无碍解。二禅已上无寻伺者，以寻伺二是语言因，二禅已上既无寻伺，故无语言。旧云：以缘词难故，故唯自地。问：法词以名言为境，何故依地二五不同耶？答：词无碍解缘麤动，上地寂静故；无法无碍解缘微细，上地寂静许缘法，故二差别。问：法词二种并依于声，何缘麤细有别？答：虽同依声，然世俗言词是麤，名句是细也。六智为体者，除苦集道他心智，以缘有为故；除灭智者，灭非言说故。言通依一切地者，正理云：辨无碍解，于说道中许随缘一皆得起故。通依诸地，亦无有失。言但得必具四者，谓第四边际定时，四无碍解必皆得也。论云：传说此四无碍解生，如次串习、笇计、佛语、声明、因明为前加行。若于四处未得善巧，必不能生无碍解故。论主释云：无碍解生，唯学佛语能为加行。论主意：一佛语中具有四故。
此六皆依边际定得者，谓六种皆依第四定所引发也。此六除词者，谓词是寻伺地有故，虽依彼发体非彼系收。释边际名中，初释边名，次释际义，边显㝡胜无越故。际显类义者，谓此定中有种类相似义故。如一颂有四句名四际者，谓有四际分故，或一界有四海分齐，皆是种类相似义也。显极义者，又如说金刚实际，实际亦名极义，谓由此义定是㝡胜类中㝡极殊胜功德，多引生乐通行中此最胜故。
次共凡中，漏尽通及三明、三示导，虽不共凡，然五通共故，依总相说，故无有失。
言神谓等持者，等持是定，由定能为神变，事以智证。神境无拥名通者，谓从定及境能证为名，故名神境智证通。余通虽亦依定，此通相显，偏标神名。天眼耳通，从根及能证为名。他心通者，从加行及能证智为名。亦宿住通者，谓宿昔已往之事，此通从境及相应并能证智为名，名宿住随信念智证通。漏尽通者，谓涅槃名漏尽，从所证及能证智为名。若漏尽身名漏尽，从所依及能证为名。言解脱道摄者，论喻云：如沙门果解脱道言，显出障义。解云：非谓唯解脱道，今显出障义，故知言之理实，胜进道亦有也。四通唯俗智者，唯缘事故。世俗智、他心智通漏、无漏，故通五智，如前已辨。初三通缘色事故，并世俗智、他心智通漏、无漏，故通五智，如前已辨。初三通唯缘色者，谓神境变化色香味触故。天眼观色、天耳观声，故此三通皆别缘色。他心智通初修之时以色为门者，此明他心通初假色为门，后但缘心境，与前三不同也。言形之于色者，形现谓随喜怒之相现之于色。后得他心者，论云：由此加行渐次得成，成已不观自心诸色。于他心等者，等取心所。言忆前念者，谓先自观察，次前灭心。渐复逆观者，谓向前逆观名逆。言十位差别者，谓从老年观乃至婴姟，及在胎中羯逻蓝位差别之相。又论云：为忆念他加行亦尔。此通初起唯次第知，串习成时亦能超忆，其所忆事要曾领受。此上但明二通加行，准论具明余三加行。故论云：修神境等，前三通时思轻谓神忆思身轻举光，谓天眼思光明近作远想声，天耳思声近作远相以为加行，成已自在随所应为，故此五通不依无色以无色无五通加行，故不依也。未至定等者，等取中间禅，亦以止观不均故。余四通亦尔者，谓天眼、耳、他心、宿住，并不能见闻取上地境故。又论云：是故无能取无色界、他心、宿住为二通境。言二千三千无数者，论云：即此五通，于世界境作用广狭诸圣不同，谓大声闻麟喻不言部行者，应同声闻说也。大觉不极作意，如次能于一二三千诸世界境起行化等自在作用。若极作意，如次能于二千三千无数世界今约极作意说，故言二千三千也。准摩耶经，那律见三千也。由佛威加未曾修加行者，约二乘说。论云：如是五通，若有殊胜势用猛利，从无始来曾未得者，由加行得。若曾串习无胜势用及彼种类，由离染得。若起现前，皆由加行。佛于一切皆离染得，随欲现前，不由加行。缘色起故者，谓神境通缘外四处色香味触，天眼缘色，天耳缘声，故皆是身念住摄。宿住、漏尽二通四念住摄者，准正理论，总观前生分位差别，唯是杂缘法念住摄新云：此论通四，应约得修说，各不相违。又云：漏尽通应知漏尽力或法，不应定言四念住摄也。言二通无记性者，虽五识通三性受，然二通唯无记舍受相应，以本意唯欲取色声等故。言眼耳识生得善者，是旧释二通唯无记所以也。此中有二意：约云五识是生得善，生得善者不许异地起。今通既与二识相应，设许是善，亦同彼释，不得异地起。通既异地起，故知非善摄。次若色界已下，约定相生，证知非善。谓依定发通，还从定出故。言通果无记者，问：既慧是通，复何名果？答：即通是果，无拥义是通，从定生故名果，持业释也。问：二通既是二识相应慧，眼耳二识唯在初定，二通何言依四静虑耶？论有二释：初云随根说故，亦无有失。谓所依根，四静虑力所引起，即彼地摄。或此依通无间道说，通无间道依四地故。
唯三名明者，由此三能照了三际事故，遣际三际愚惑偏名明。故正理云：又宿住通忆念前际自他苦事，死生智通观察后际自他身苦事，由此厌背生死众苦，起漏尽通观涅槃乐。故唯三种偏立为明。漏尽治中际愚者，谓由明智断现在惑故，名治中际愚。故婆婆问云：何故六通唯三立明？答：有胜用故。宿住厌前际，死生厌后际，漏尽忻涅槃。言容有是真者，谓于无学中，若无漏者是无学法故名真，若有漏者是非学法即漏尽一分通有漏，一分是无漏，故言容有。言有暗惑者，谓学人断惑未尽故，虽有暂时伏惑愚暗，复还被蔽故不名明，要暗永尽方名明故。
言能示导者，示谓显示教示之异名，导谓导引教导之异目。论云：唯此三种引所化生，令初发心最为殊胜。又唯此三令于佛法如次归伏信受修行得示导名，余三不尔。健䭾梨者，旧云是国名，此国所生故。又真谛云：有女天名健䭾梨，翻为持地呪，从此说人得名。昔义云：谓女为此声呼之国，男声称健駄逻也。伊刹尼者，真谛云是论名，谓露形外道师所造，翻为观察时，此呪从所出论为名。此二既非修得，而亦能有变化知他心，故知二导非是殊胜。
神体谓等持者，正理云：而契经说神果名神，意为举麤以显细故，又显胜等持是彼近因故。然神变事体实非神，广如前辨。诸神变事说名为境前言灵妙德者，如正理会之。一行、二化者，行谓不变本形，化谓变化异状。意势唯佛者，故论云：谓我世尊神通迅速，随方远近举心即至。由此世尊作如是说：诸佛境界不可思议。故意势行唯世尊有。胜解兼余圣，运身并异生。正理云：如日舒光，蕰流亦尔，能顿至远，故说为行。若谓不然，此没彼出，中间既断，行义应无。或佛威神不思议故，举心即至，不可测量。言似自他身者，准此似言，如化外四境似自他身。准论名属自他身者，新云：于自身上化，名属自身化；若化外人，名属他身化。又自身有即质化，如梵王下听法；或离质化，如结巾争为羊等，名化身。在色界亦四种者，谓化色界自他及化欲界自他二。又论云：若生在色界作欲界化，如何不有成香味失？如衣严具作而不成。
言从神境通生变化心者，谓能化心从神境通后起果化心，力能化生一切化事。此据同时能化事说，不言通化，若据通亦名化。下地心不生上果者，即初禅化不能行往二禅故。若无依第二禅作欲界初禅化者，能行至第二禅也。从净自生二者，此中有二：一从二生能生二，即是初念化心从净定生，第二念已去从自类生，最后一念能生净定，次前初念并生化心也。此心必无直出观义者，释生净心也。谓罢通时必还属定，如从门入还从门出，故此亦尔。语必俱者，婆娑云：乃至诸佛化主及所化能发语心，前后各别于中迅速，谓语俱时理实前后。发语心起化心已无者，此问意发语心与化心别，既起发语心变化心已无，应无其身，以化身从化他心有故。言所留化身亦得死后者，旧云：既言留化身，明非本身骨。婆娑有说有留化事，有说无留化事，如是说者有留化事，是故大迦叶波已入涅槃准此论及婆娑成言入涅槃，然余处言入灭尽定，待慈氏出，与此不同。言多化心者，谓初由多念化心，方能作成一所化事。故正理论云：初习业者，由多化心要附所依谓附石等起一化事。习业成满，由一化心能不附所依起众多化事。言如鬼神等者，准论云：如天龙等能变化心，彼亦能为自他身化。于十色处化九除声，理实无能化为根者，然所化境不离根故，言化九处亦无有失准此修得但能化四境，谓附根而住，以不离根故。生得化九处，以不离根相杂故。理实已下是论主正文也。
言眼耳通者，谓修加行缘光声故，依四静虑于本眼耳边引起彼地微妙大种所造净色眼耳二根，见色闻声名天眼耳。又论云：如是眼耳何故名天？答：体即是天，定地摄故。虽自有天，非定地摄，而定地摄必是天故。所以将定故摄，为因证天。故轮王及中有者，准论藏臣、宝菩萨、诸龙并是似天。此三类眼中，前之二类有两释：天之眼耳名天眼耳，是依主释；若天即眼耳，是持业释；第三是有财释。实非天眼耳，全取天眼耳名故章中阙菩萨，准论有之。言恒是同分者，谓恒与识俱故，又无缺坏。故论云：无翳无缺，如生色界一切有情，能随所应取被障等。准论，有说此眼能顿见十方诸色境。有说不能，然面向一方随欲能见，不须逈转，故境能见十方。
二生得者，如天龙及飞鸟等。呪药等者，并因呪药而得。业得者，如曼駄多王及中有等，不因占相能飞行等。故无他心加占相者，旧云：占谓占卜，相谓覩相。夫欲知他心上一别相用，行相微细难可知故，非药业成。天眼耳三唯有三种者，谓天眼等不因药呪占相等得故，以难成故非呪药占，谓眼耳钝故非呪药成。占相唯意亦非眼耳，身虽是色以相显故。神呪涂药可以飞行，不同眼耳知过去难，所以宿住非呪药占。然眼耳等三力用各异，由因不同，诸法相因不可定准，如虎珀拾芥、磁石引针作用各别，故人中都无。生得通者，旧云：以占相智所覆损故，及他心智及愿智等所映蔽故。余容有者，谓修呪药业占皆容有三，非必有故，故置容。言生得通四趣者，婆娑云：傍生有智能忆多生，如狼忆知五百生事。余趣可知。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十八
所以次明定品者，贤圣品明果、智品明因、定品明缘，缘望果疎故次明定。又前明智品是能依定果，此明定品智所依因，故智品后有此品来。所以先明四静虑者，论云：一切功德多依静虑。故应先辨静虑差别。静虑四者，正理论云：岂诸静虑无如慈等不共名想，而今但就初等四数建立别名？答：此中非无不共名想，然无唯遍摄一地名，乃至总而言之皆善性摄，若兼助伴五蕴为性。此二既同难知差别，相虽无别而地有异，为显地异就数标名，故说为初乃至第四。问：何名心一境性者，经部问也。谓能令心专注一所缘者，有部答也。论云：若尔，即心专一境位，依之建立三摩地名，不应别有余心所法。答：别法令心于一境转名三摩地，非体即心。经部异师云：即心一境相续转时名三摩地。与有部不同云云。言审虑者，谓是实了知义。梵云振多是字缘，此字缘置其地界变。又振多成䭾南，䭾南此云静虑，亦云禅那，或云禅，或云持诃那，皆讹也。谓是定心凝寂思度境处得静虑名，定生慧虑无浊乱故。言能邪审虑者，论立喻云：败种虽无生，能得种子名，非余土等。染定亦尔，虽不同善审虑，以静虑故得静虑名。世尊亦说有恶静虑者，引教证也。初定具有伺喜乐者，谓具五支。然颂文不说寻者，由第二除伺故，异前唯说伺。论云：由此已明亦具寻义，必俱行故，如烟与火。非伺有喜乐，而不与寻俱。解云：以中间静虑无喜乐故有伺无寻，自余有喜乐伺必有于寻乐。谓离伺有喜乐支立第二者，此中实亦离寻，但于前文唯说伺喜乐三，今于三中由有喜乐故言唯离伺也。若离喜唯有乐支者，以三禅离喜有乐故。虽二禅是轻安乐，三禅是乐受乐，乐名同故，故总说之。言后渐离前支者，如二禅离伺伺在前列，三禅离喜喜在乐前也。
生无色世品已说者，如世品言由生有四种等。离第四静虑生者，生有二义：一、染法名生，能为患故，犹如生食在腹；二、谓受生。离下染时，二种生过俱能离故，名之为离。缘下地色相者，谓空处缘第四禅作行相故。未去色相今名无色者，约处无也。言以色微故者，此是答有部难也，如微黄物亦名无黄。有部责云：许彼界中色有何相？若谓身量小故，水细虫极微，亦应名无色；若谓彼身极清妙故，中有色界，应名无色。言此是论主依经部释者，以有部宗无熏习成种义故今详论意，既引经部释，大众部难意应同有部许无色也。言从加行立名者，谓前三地加行心时思空识等，然实根本亦缘余法，非常缘空，由此立名。从其加行不从根本寂然而住者，天台释云：唯缘一识一作无边行相，名无所有，与有法等同。今此不尔。有昧劣相名非非想者，谓非全无也。言当体立名者，谓约根本地昧劣想，遮诠表诠立其名也。论云：虽加行时亦作是念：诸想如病、如箭、如㿈。若想全无，便同癈暗。唯有非想非非想中与上相违，寂静美妙，而不就此加行立名。正理论云：此四无色皆名处，以是诸有生长处故。
明八等至者，泛论定名，总有三种：梵名三摩地此云等持，通定、散，通三性，唯有心名，如前解。梵名三摩钵底此云等至，通有心、无心，唯定非散。若有心，约离泛掉平等而至此定故。若无心，定约定中大种平等，亦名等至，如根品释。梵云三摩呬多此云等引，唯有心，唯定非散，谓能引起此定名引。言与爱相应者，问：何故不言余惑相应？正理答云：专注不移，方名为定。爱相应定，亦专一境，故得定名。余或相应，则不如是。故三摩地，若与爱俱，专住一缘，与善相似。言净谓世间善者，是有漏故，与无漏殊，即世间名之所简也。净故非味，即是善名之所简。与无贪等白法相应，故名为净。
缘已灭净深生爱著者，谓爱但缘过去净定也，不缘现在及未来，现在正起染无净定故，未来净定未曾领受也。
四乐者，谓轻安乐。五等持者，论云：此中等持，颂说为定。等持与定名异体同，故契经说：心定及平等定名正等持。此亦名为心一境性，义如前释。又论云：传说唯定是静虑亦静虑支，所余四支是静虑支非静虑。论主释云：如实义者，如四支军，余静虑支应知亦尔。解云：如四支军，不可偏说一支为军亦军支，余静虑支亦尔。一行舍者，谓是善舍，行蕴摄故。标行舍名，不同舍受，受蕴摄故。正理问云：此中支名为目何义？答：目显成义，谓显成此是初静虑乃至第四静虑。或目随顺义，谓十八支各随顺自地或资具义，说名为支。自下癈立通局。言初二既不立行舍故立轻安者，正理论云：行舍、轻安互相覆弊，若处有一，第二便无。轻安治沉，其相飘举；行舍治掉，其相寂止。故安与舍互相覆弊。问：一信者，解如章。又婆娑云：复次初定寻伺如火，身识如泥，令心相续热浊乱，信不明净，如热泥中面像不现。二定无如是事，信相明净，如清冷水面像得现。第三有极悦受，第四有胜舍受，覆心相续信相不现。言为躭此乐不欣上地者，正理论云：第三静虑所味中极，有生死中最胜乐故，理应立慧观察厌舍。若无慧者，自地善根尚不能成，况进求胜？为治如是自地过失，第三静虑立慧为支，余地不然故不立慧。言为第二定胜喜漂溺至留碍者，正理云：第二静虑有最胜喜，轻躁娆乱如逻刹私。第三定中有最胜乐，如天妙欲极为难舍。第三四定由行舍去，随其所应虽已弃舍，而恐退起立念慧遮防，余地不然故不立念。门支多少亦正理义，此论无文。顺超等至者，夫言超者，要须一方名为所以，初禅入三禅支数同等，超即易也。二四亦然。问：如以三定超空处名，或以四定超入识处，彼既无支如何随顺？答：初超时难故假支顺，后为时易不假随顺。
三支同前者，谓喜、乐、定同初禅也。增余四支者，谓舍、念、慧、乐也。第四静虑三支同前者，谓舍、念同第三，定支同前三也。
言成十一者，若就七十五法以明，即四地受皆同一，但九地为体。今就五受以明，喜乐舍各别皆增一，故十一体。
言定中无五识者，此依总言，通说五识相应名乐。若尅实论，第三定中应言无三识也。已断五法者，旧云是五顺下分法，或是五盖法。亦可离中有深信生者，谓前初定中离其散地，今第二定离其安地。既自得二定离于初定，于其定地亦可离中有深信生，即所生信名内等净。信是净相故立净名者，释净名，谓离不信垢信名为净。离外均流故名内等者，离外皷动定内均流故名内等净。而内等故立内等净名者，合释也。别有喜体非是喜受者，彼云三定中乐法皆是喜受，故喜受其体各异，广证如论。
言非离生喜乐者，正理论云：离染污定亦喜相应，非同离生，故非支摄。第三染中无正念慧者，正理论云：染污定中虽有念慧、念得失念，不立念慧名。故此三支染中非有行舍，唯大善地法摄，例同第四，故此不遮。以此二种大善地故者，彼师此二唯善，故染定无，余进善染，故皆容有。正理云：彼说染中喜、信、念、慧皆同是支摄，皆通染故。信即内净支也。然信亦是大善地法，彼说通染，自是别义。
无八灾患动者，对对治欲界及出入息，则言其八；若唯对色界定内所有，即离寻、伺、喜、乐。论中引经，有第二义。
言乐受三识相应者，除意识，有眼、耳、身三识也。舍兼意故，通四识。第二喜、舍意识相应者，谓无三识故，无身乐受；心悦麤故，无意地乐，故但喜也。第三乐与舍者，谓心悦细剩故，有意地乐。第四唯舍者，谓心转寂故，唯有舍也。言二定生二种差别者，谓生中不说有轻安、内净、念、慧等故。
言起下三识及发表心者，以上地无寻伺故，无三识身及发表心。然欲见闻触时，借初禅识及发表心为上事业，以此等识与寻伺俱故，并是初禅所系。言若泛起者威仪无记者，是旧义。新云耳识不可是威仪心，发语表业亦不可是威仪心，违多论故。既无记色摄色不尽，何妨四无记心摄心不尽？然此借识是自性无记。注云解云：耳识非威仪，上地无工巧变化，唯在意异熟，非异地起。以此故知，唯是自性无记。已上
第二、明等至者，此一段文章中孤起。准旧疏科，前八等至中分二：一、得静虑，二、明三等至。今此当第二、明三等至文。盖应传写，科文误耳。言从上地生自地时者，此以望所得定地，故言自地。若望从上地来，应言生下地。问：何故受生要从上、下？答：下得上二定，才离染时即得，是前义摄，非待受生。受之时先已得故，要以上、下受生，方是受生初得。言上七等至者，以望欲界，故言上七。既简有顶，应言下七。故论云下七智。然正理论云：此中但说本等至者，以诸近分未离染时，有全不成由加行得无漏。无漏由一缘者，谓无漏不堕界、地系故，无受生得。问：岂不由入正性离生，亦名初得无漏等至，何故但言由离染得？答：入见道得，此非决定。虽超越人，依根本地入见道者，亦得根本；次第入者，未得根本，故非决定。此中但论决定得者，故正理云：离下染时，必定获得上地根本无漏定故。言染由退者，如先离初禅，或时舍初禅染；后起初禅，或还得染定也。此缘与前净中离染缘正相翻对。上、下
言至第三者，以自地为一，次地为二，隔一地为第三。由此初禅但能生六，以初禅唯有上地无下生故。又唯无漏及净等至能至第三，染定不能，如文所辨应知。此中先明初定，次无所有，最后明四禅。最后明四禅等者，谓明从少向多为次，不约上下地为次第也。又明无漏为能生，即除有顶，有顶但为所生也。言有顶净无间生六者，前定是无漏故除有顶，今明有漏故取定，然数最少故在初明。所以但生六者，以无上所生故。自地唯染污净一故生下，唯二地净及无漏故不生下染，故唯有六。初静虑七者，前无漏生六，今加自染故。如是前八今九，乃至前十今十一也。于下净定亦尊重者，此是防定心，谓观行者作如是愿：我宁起下善修，不起上染。后为自地烦恼所逼之时，由先愿力能起下善。故论云：如先立愿方趣睡眠，至所期时便能觉悟。又云：无漏与染必不俱生，此俱生故三差别。从生得善生三界染者，谓加行善无命终义，故言生得。夫受生心必是染污，故生一切。然于欲色二界通中生二有染，若无色界唯生有染。
不生上染者，谓若离染能生上地，便非染心命终；若未离染即不生上，故无染心能生上理。
言有顶唯三者，彼虽自地无无漏，然能顺生无漏故，故有三分。虽无色无见道，然约通相能生无漏，故亦得名顺决择分。互相望者，此中唯约净定自互相望，不约无漏及味定也。顺决择分唯能生一者，然上近分皆次第生而不隔越，所以初顺退分但能生二不生后二，以隔远故。唯此第四但生自类不生胜进，与前不同者，新云：详其意趣，以住决择分者，乐断诸有修无漏故，不生胜进分也。正理一说同此论，一说亦不生胜进分，皆次相生无隔越也。
同类名均者，谓有漏、无漏自类同修名均。间反此说。且修超等至总有六节，初五是加行，后一是成满。然于前中若是均修，则有漏、无漏别明；若是间修，则二双辨。又修有漏则言八地，若言无漏则唯七地。初言八地顺逆均次者，谓从初禅次入第二禅乃至有顶名顺，却从有顶入无所有处乃至初禅名逆。唯修有漏是均，不越地故名次。是初节竟。无漏准知，除有顶为异。次双修中顺逆如上。间次者，如从初禅有漏入二禅无漏，异类故是间，不越地名次。根本中顺逆间超者，如从初禅有漏入三禅无漏，及从有顶有漏入处无漏、识处无漏入第四禅有漏等至。故论云：此中超者，唯能超一远故，无能超入第四。然此间而且超难，故名根本。前中或超而不间、或间而不超，犹易故，但是加行。言阿罗汉人者，人简于天。所以无简无根二形等者，以是圣人不劳简故，定自在故简时解脱，无烦恼故简有学等。正理论云：唯欲三州，然通男女。
起下定无用者，谓不能断上惑及现神通等。圣生有顶起下无所有处无漏等至者，圣简凡，凡不起故。自有顶地无无漏故，所以下有用。余七地自有无漏道故，起下地无用。
无记无为无漏不缘者，谓虗空、非择灭二无为，唯无漏不缘。若其净，定能缘无记，如无我观等。根本善无色者，根本简近分，善简染也。
不缘下有漏地者，正理论云：以下地法不寂静故，根本善无色极寂静故。唯能缘下类智品道者，谓无漏法不堕界系，缘一地时即缘九地故。不缘法智者，由非全能对治彼故，同上烦恼缘中辨。亦不缘下择灭。
无色近分亦缘下者，谓空处缘第四禅，作麁苦等行相为无间道，乃至非想近分缘无所有处作三行相，故四近分皆能缘下。
言谓已离者，谓若未离下染则不得上根本，既得上根本明已离下染，今处何所断哉？
与八根本为入门者，谓根本各有方便，以故亦有八。言近分者，即是根本近之势分。皆舍相应者，一义如章。论又云：未离下怖故。初禅近分亦通无漏者，即简余七唯是有漏。所以然者，正理云：上地近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故。此地极隣近多灾患界故，以诸欲贪由寻伺起，此由有寻伺随故。又正理云：唯初近分名未至者，为欲简别余近分故。非此近分业先定起，又非住此已起爱味，依如是义立未至名。又婆娑云：未至根本立未至名，是根本位未现前义。言此八近分皆无有染者，论云：虽近分心有结生染，而遮定染，故作是说。言离染道者，谓彼味定非离染道，是容预生离染艰辛，故不生贪爱。
言中间至具三等至者，谓味、净、无漏也。论云：以有胜法可爱味故，虽生彼地不入无漏。今约所依故有无漏也。唯舍相应者，谓功用转故。又正理云：无三识身故。无乐喜者，自勉功用转故。非忧苦者，已出欲故。由此一向舍受相应。准此中间亦无三识，以三识与寻伺相应，彼无寻故。立中间名者，论主由此上无中间静虑，一地升降无如此故。多修习者为大梵王者，少修习人便为梵辅，由同一处故。
下谓未至者，未至等持，等持既通，定散言下应兼欲界，今此明定故言未至。
空即空我所非我空其我者，虽分我及我所别，莫不皆是空解脱门故者，正理云：空等持近治有身见，身见亦有二行相故，谓空行相近治我所见，非我行相近治我见。观法非我名为非我行相，观此中无我名空行相，由此治别。言无相者，正理云：或复相者是因异名，涅槃无因故名无相。或相谓世蕴上中下，涅槃异彼故名无相。色等五相者，谓五境也。涅槃是法故，故不言除法相。除住相者，谓涅槃自性是常住故，不得无之。言此二谛可厌患者，虽行有六，约谛名二。道如船筏者，至彼岸已应弃舍故，可谓得鱼忘筌等。苦集有漏即言可厌，道是无漏但言应舍，舍离二不同俱不愿乐，总名无愿。言超过现前所对苦集者，释无愿义，于苦集道皆欲超过至涅槃故，故名无愿。问：既不愿圣道，何用修为？正理答云：为求涅槃故修圣道，道如船筏必应舍故，亦犹意乐不愿圣道，以本期心厌有为故。言与涅槃相似者，谓此二行无男女等，似涅槃无男女等相也。
言重二者，谓空、无相、无愿。空、无相、无愿皆重，故名重二。空相顺厌胜非我者，正理云：乃至见无我者，于诸有为法起厌背心，不如见空故。诸有已见诸法非我，而于诸有犹生乐著，以于行中不审见空故。由此空定虽二行相俱，而但名空，不说为非我。解云：空行对除我所现见，世间知为非我所有。不贪求取非常相者，正理释云：准此可能缘厌道故。言五非是无漏相者，谓厌圣道立重无愿，此五所缘非无漏圣道故。非所厌舍不取道等四行相者，正理问云：岂不如无愿不愿圣道而作道等四？此亦应然。此例不然，谓前无愿正厌于有，圣道依有故兼不愿。虽望意乐说不愿道，而于圣道非正增厌，故亦作道等四种。今重无愿正增厌道，故以非常观道过失，道等四行无容厌道，是故于此不作彼四。以无漏法无择灭者，夫择灭者因断惑得无漏，无惑可断故无择灭。今既缘前无学无漏等持，故无择灭但为非择灭也。观前无相非择灭者，谓观前无相等持之非择灭也。于无相上复更无相者，问：前无相定非此剩所缘，如何此名无相无相？或应许此定不缘非择灭，但缘无学无相不生。答：此亦不然，谓缘无相之非择灭，此非择灭亦离诸相，缘无相无相名缘无相，是故此定从境立名。滥非常灭不作灭相者，谓此缘道灭，若缘灭相滥于非常生灭，生灭故不作也。唯有漏者，谓若无漏观道皆为欣行，此为厌故故非无漏。不时无学者，谓利根人。正理论云：以时解脱爱圣道故。离上七近分者，上简未至，近分简根本等。以上七边无胜法故，余十一地皆容起也。若在欲界从未至摄圣道后起，若在有顶从无所有圣道后后生，余皆自地圣道后起。
修诸善静虑者，谓四本静虑也。住现法乐者，谓住现在之法乐也，即离喜乐。以此决定受故，但住现法乐，后非定受果，不言住后法乐。得天眼得胜知见者，以天眼能远见故，故修此也。诸加行善者，谓欲界乃至有顶，诸闻思修所成及无漏法。此善能引生慧，于诸境中分别而转。诸加行言，为简生得。
俱舍颂疏记
俱舍颂疏记 论本第二十九
无量有情为所缘者，从境为名。引无量福者，因无量。感无量果者，果无量。由缘无量有情故，得无量福。以无量福故，得无量果。婆娑云：有三释：一云对治无量戏论烦恼故，二云对治无量放逸烦恼，三云如是四种是诸贤圣广游戏处，故名无量。四障者，正理释云：嗔谓心所，欲杀有情，欲恼有情，心所名害。躭著境界，于诸善品不乐住因，名不欣慰。妙欲境起染欣乐，情无厌足，名为欲贪。古云不欣慰，以嫉为体。对治此四多行障者，多行谓性增多也。慈治嗔，悲治害，喜治不欣慰，舍治欲贪嗔。慈悲二种无嗔为体者，是婆娑古师释。论主悲是不害者，正理释云：有作是言，悲是不害，近治害故，理实如是但害似无嗔，以嗔名说，悲之行相，亦似无嗔，立无嗔名，实是不害。此所治嗔贪所引者，述古释也。谓于亲友起贪心，次缘怨家，恐损亲友，便生嗔也。论主正之，双用二法，与古不同，辨相如章。婆娑又云：尊者世友作如是说，授与饶益是慈相，除去衰损是悲相，庆慰得舍是喜相，忘怀平等是舍相。缘欲界有情者，欲界简上，有情简非情。论云：然契经说，修习慈等，思惟一方一世界者，此经举器以显器中故。除未至者，以非容预故多，非离欲故无也。欲令定不定地至皆无量摄者，以皆缘无量有情，授与饶益，除去衰损，庆慰得舍，忘坏平等故。
言胜解作意相应者，谓未实令他得乐离苦，但起此想念也。虽未实得，由愿令彼得乐等故，非是颠倒。言加行位制伏嗔等者，论云：谓欲未至亦有慈等，似所修成根本无量。由此制伏嗔等障已，引断道生能断诸惑。诸惑断已，离染位中方得根本四种无量。于此后位虽遇强缘，而非嗔等之所弊伏。先思惟自所受乐者，乃至或闻说佛、菩萨、声闻、独觉所受快乐，便作是念：愿诸有情皆同得也。
先于上亲起者，谓以易向难故修悲喜，同上分七品。若修舍者从处中起，与上不同，以先舍处中顺舍易故，上亲起贪舍难故。最后说得一必成三者，若于初二定得一必四，若三定已上得一必三，以无喜故。今约定成，故言成三不言成四。
言于内身有色想贪者，此是旧解，以有想贪故名有色想。新云：谓胜解作意观自己身被虫噉等，见内身相及见外虫，故云内有色想观外解脱。此以身想名为色想，与章不同。第二内无色想者，亦是旧解。新云：胜解作意名自身被虫食等，不见身相唯见虫等，故言内无色想观外解脱。前三解脱，正理论中广辨其相，繁不具引。言弃背义者，由此共名八背舍也。旧云：前二解脱弃背色贪，第三解脱弃背不净观心。初三刻性唯无贪性。眷属五蕴性近治贪故者，谓亲能治贪兼能治余或也。助伴五蕴性者，以在定故。有随转第三解脱唯依第四禅者，以观净色令贪不起，此极为难，要依胜定方可得成，故依第四。旧云：余三四定及欲界亦有初二相似解脱，余初二三定及欲界亦有第三相似解脱，然非增上故不建立。准论近分应名解脱，而不说者，以近分无间道缘下地故不名解脱。有解：厌背受想者，即是余处名想受灭也。有释：厌背一切有所缘心者，谓通厌一切心心所，由此名为灭尽定也。准新唯有二解，无第三解。言想心者，谓麤想心也。初二境可憎者，观不净故；第三可爱者，观于净色故。缘自上苦集灭者，谓下劣故，及背下故，不缘下也。及缘九地类智品道者，谓无色不缘下欲故，不缘法智。此四无色能遍缘故，故能缘非择灭及虗空等。故婆娑云：若谓一物，若谓多物，一切皆缘。又云：灭受想解脱无所缘。第三定中既无眼识所引贪者，此意欲界如有眼识所引贪故，初禅立解脱；二禅既无眼识所引贪故，三禅不立。有章本云：三禅无眼识引贪者，非准论是二禅故。又论云：初二解脱，一一通依初二静虑，能治欲界初静虑中显色贪故。既不言治二禅，故知是二禅无眼识引贪。若尔，第三禅既无眼识引贪，何故四禅立解脱？解云：第四禅立解脱者，由先离贪，方于彼地观净解脱，不由治眼识所引贪立也。又论云：由二缘故，诸瑜伽师修解脱等：一为诸或已断更远，二为于定得胜自在。故能引起无净等德及圣神通，由此便能转变诸事，起留舍等种种作用。准此为现通等修解脱，亦同大乘也。
八胜处者，唯于前三解脱分出。辨差别者，解脱是因、胜处为果，因修解脱入胜处故。前三解脱于诸色中但能总取不净净想，今八胜处于诸色中分别多少青等异相。言能制所缘者，谓分折制伏令随心转也。心胜于境者，释名也。由能制伏故名胜境。故婆娑云：降伏所缘、摧灭贪欲，故名胜处。
言遍处者，即是周遍，缘前十处故名遍处。正理云：经于此处皆言一想，上下及傍无二无量，于一切处无间无隟，周遍思惟故名遍处，遍于处故立遍处名。或此善根即名遍处，行相遍故，乃至所说遍言显示行相，行相虽等而所缘别，是故遍处分为十种。前八如净解脱者，谓地等八，皆是所观净色境故，及无贪为性等故。此所依识无别所依者，释不修上但有十也。又云：无所有处舍广行相，岂得修遍处耶？
灭定解脱根品已释者，前言唯加行得、唯圣人起。等至余解脱等者，谓等取胜处遍处等。余唯人趣起者，余谓三解脱、八胜处，由教力故唯欲界起。
一、由因者，此有二相：一、于先时虽非数习，由近起故，今能起定；二、虽非近起，而数习故能起。此二并是因力，谓是现同类因故，感上地生。顺后受业者，准此及论，唯顺后受业，以顺生是因力摄故。若宝法师，通取生后二业。彼意者，谓先得定，由此定力感上界顺生；后由退失，由先定业力故，复能起定也。上总述三力，下约三界别辨，即无色由二力，色界由三力，欲界由四力。无云等天无灾患者，谓由第四静虑无三灾坏故，不由法尔起无色定，生无色界。及法尔者，下三禅为灾所坏，故有法尔。更加教力者，正理云：谓人三州，天亦闻教，微故不说。
有受持及说教法便住者，受持即诵教者，正说即法师所以。由此二者，若唯持不能说，即阙传灯之义；若唯说忘而不持，即癈忘而不行。故兼而有之，法便不堕。
圣教总言唯住千岁者，此意教证法并唯千年也。
有说教法复过于此者，述异说此意，过千年后不得入圣，故证法唯千年。千年已后虽无得圣，亦有受持及说者，故两说不同。新云取后说，今时有教法故。今详若通论一期佛法总名正法，此证可然；若别论正像之正，证则非理。然诸经说随机不同，不可具载。准善见论，如来正法一千年，以度瞿夷出家灭五百年，以佛令行八敬及所度释女皆成罗汉，亦增一千，所以正法还得千年。准余处论，
像法、末法等，繁而不具。言多依彼释对法者，谓多依婆娑论释，多言显示。少有异途，谓形色过、未有、非有等。少有贬量，谓论主谦言少有贬量。毗婆娑之义是我过失，以非世尊大圣弟子輙有贬量，故成过失。新云：准此意商略婆娑，存其六足及本论，以六足发智是大弟子之所造故。重伤叹者，新云：前颂伤叹教法，此中伤叹证法。无正法钓者，定慧如钓，惑如狂象，无钓制御，随意东西。诸惑无定慧，钓亦随意漂溺转，由斯证法将灭故也。
俱舍颂疏记终
俱舍論頌疏記目次
俱舍論頌疏記目次終
俱舍頌疏記 論本第一
將釋序文，大分為二：初、至寔在茲焉，明菩薩出世論興之益；二、有正議大夫已下，明道、俗興請製疏之由。前文有二：初、總歎千部，次、別彰此論。
初言者，語辭也，即發語之端。言赫者，盛㒵也，顯明之極。言颽風者，南風也。故詩言：颽風自南，吹彼棘心。又爾雅云：南謂颽風，東謂谷風，西謂泰風，北謂涼風。與詩同也。言匡大教而濟時者，匡，正也，持也。謂菩薩匡持佛教，以濟於時機也。此上義者，由日有破闇之能，風有成物之用，菩薩有濟世之德，故取之為類也。言爰者章元切，於也，為也。厥者，其也。世親者，梵云筏蘇盤豆。筏蘇此云世盤豆此云親，謂印度有天，俗號世親，以世人親近供養故，故以名焉。菩薩父母從彼乞求，因生菩薩，從所生處以立其名。若言天親，應言提婆盤豆。既不名提婆，明知天親者謬矣。又西域記云：筏蘇畔度唐言世親。舊云婆藪盤豆。釋言天親者，訛也。言弘道五天者，謂弘揚導引五印度境故也。故西域記云：舊云身毒、天竺等，今從正音，宜云印度。印度此云月，月有千名，此名一稱。謂諸眾生輪迴不息，無明長夜無有間晨，其猶白日既隱霄燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明？良以其土聖賢繼軌，導凡御物如月照臨，由是謂之印度。五印度境周九萬餘里，三邊大海北背雪山，北廣南狹形如半月，劃野區分七十餘國，時特暑熱地多泉濕。言製論千部者，案西域記云：菩薩初習小乘作小乘論，後因禮覲無着，無着乃命弟子迎候，至伽藍中止戶牖外，夜分之後聞誦十地經，內覩光明感悟追悔，乃從無著諮受大乘，於是研精覃思製大乘論，凡百餘部並盛宣行。有言製大小乘論各五百部，應撿正文。言光我師之正躅者，書云高步曰躅，即光顯大師之教跡也。言解外道之邪紛者，即由製論能解外道異執之紛諍也。已上總歎千部，自下別彰此論。
言包括六足者，謂由此論包藏六足論之文義也。六足之名，疏下自述。
言八蘊者，婆沙云：謂雜、結、智、業、種、根、定、見也。謂於佛說諸論道之中，安立章門，標舉略頌，造別納息，制總蘊名。言雜蘊者，謂集種種異相論道，製為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種。蘊、根、定、見等，准說可知。言義雖諸部，宗唯以正者，論主情無偏黨，學談異部，凡厥正義，咸以遵崇。故下論云：如無有過，應許為宗。言七支無表至丹青者，至如業品，廣明無表，備顯戒宗，光餝傳律之者，有若丹青圖於𦘕矣。言三科蘊、界至潤色者，又界品中，備陳三科之義，究盡法相根源，復為弘經者之潤色也。
自下請製述，文分二：初明道俗興請，次疏主自陳述作意。前文復二：初俗請，次僧請。言特稟異氣者，謂挺生之人別稟清爽之氣，異於常流也。言文蓋雲間聲雄日下者，晉書云：陸雲字士龍，吳郡人也。荀鳴鶴，頴川人也。時士龍在司空張華家座，鳴鶴後至，座上諸賓素聞鶴名，皆為之起。鳴鶴曰：清風至，飛塵颺。士龍曰：眾鳥集，鳳凰翔。既而坐定，荀陸二人敘溫涼，陸曰：雲間陸士龍。荀曰：日下荀鳴鶴。時人謂之佳對。今言賈曾文高於士龍，聲雄於鳴鶴也。
言器宇冲邈者，冲，和也，深也；邈，遠也。言縉紳龜鏡之士者，按王肅注家語云：縉，笏插也；紳，大帶也縉有從手，今此從系。斯乃朝士之服也。龜鏡者，龜之靈也，知先龜之吉凶；鏡之明也，鑒物像之好醜。言其佩縉紳之服，類龜鏡之明故也。次僧請言孜孜以勸誘者，孜孜，急㒵也。故書云：孜孜，不怠也。謂常勸誘學人進業，非謂勸誘疏主造疏。
言志存兼濟者，謂欲利他故，以申勸請。故易云：窮則獨善一身，達則兼濟天下。
自下疏主陳述作意。言咀以真詮者，咀慈巨反，嚼也，即談咀真教也。言狎以蘭室者，謂與賈曾、懷遠等良友相狎，如狎芝蘭之室。故莊子云：與惡人交，如遊鮑肆，久而益𭊴；與善人交，如遊蘭室，久而益香。言憙朝聞於夕殞者，書云：朝聞道，夕死可矣。然此意者，既咀真詮，復狎蘭室，貴聞正道，雖夕死而何恨哉？言刪其枝葉至盡其根源者，謂枝葉繁詞，則略而不述；若精華要典，必究盡根源。言頌則再牒而方釋者，謂初章首且總標舉，次至長文別方牒釋，故為再也。言木石以銷質而不文者，謂直指木石以銷其義，而不事於文華也。故書云：大文則史，大質則野，文質彬彬，然後君子。言執鸞鏡而鑒像者，如鏡能鑒眾像，此疏顯義亦然。言鸞鏡者，昔有人見雙鸞舞，持來獻王，在路一死。至王不舞，乃問智臣。智臣曰：鸞得雙方舞。因鏡照之，見影成双，鸞即便舞，因為名焉。言持龍泉以斷物者，龍泉即寶釰之名也。故吳越春秋云：楚王召風湖子而告之曰：寡人聞吳有干將，越有歐冶，寡人欲因子請此二人作釰，可乎？風湖子乃往見二子作之，一曰龍泉，二曰太阿。今此判割義理，如釰之斷物也。或言慧斷煩惱，如釰之斷物也；或言慧斷煩惱，如釰之斷物，非此中意。言愚見不敏者，書云：參不敏，何足以知之？不敏由不達也。今此謙言，愚情見解不能明達，亦何能當於理哉？
次解六門義。然此六門非無由藉，所以先明論緣起者，將欲釋義莫知論教之所興，故須第一明論緣起。緣起雖知未詳宗部，故次第二明論宗旨。雖達宗未曉藏教，故次第三明藏所攝。雖明所攝須知一論兩時翻譯，故次第四明翻譯所由。宗源既知方可解釋，解釋之來先須辨識題目，故有第五略解品題。門目已明次當開闡，故有第六廣釋文義。前門又二者，初門雖顯本起之由，又須明其造論之意，故分二門也。解前門中大分為三：初至興茲國已來，總明一切有宗本興之處；二、從佛涅槃已下至不令散出，別明婆沙論起源由；三、然世親尊者已下，正顯此論因起。前門又二：初至微言尚在，明上聖宣持未有乖諍真教猶一；二、洎乎尊者已下，顯次聖弘化情見殊途教分異部。
初言迦葉遁形於雞足者，梵云迦葉波陀唐云飲光。上古有仙，身光熾盛，飲蔽餘輝。飲老尊者，即彼之種族，從姓得名。遁謂隱遁。按付法傳第一云：迦葉入願智三昧，觀所集法藏無闕少已，便作是念：我年朽邁，不可依怙，恒為諸苦之所惱害。誰有智者，當樂此身？我今宜可入般涅槃。便辭闍王，遂入鷄足，於草敷上，加趺而坐。作願言：我今此身，着佛所與糞掃之衣，自持己鉢，久住不壞。乃經五十七俱胝六十百千歲，慈氏如來出現於世時，施作佛事，使諸弟子皆見我身，而生厭惡。復作是念：阿闍世王若不見我，沸血必當從面出，命不令濟。若使彼王與阿難來，山當為開，令其得入。若還去者，當復還合。便捨命行。應時大地六種震動。釋提桓因共諸天眾，以曼陀羅華、天諸末香，供養阿闍世王。於睡臥中，夢屋梁折表法棟梁析也，尋便驚覺，心生惶怖。門人告皇云云。王聞，悲歎良久，即往竹林園，禮問阿難。既知所詣，俱向鷄足。王既到已，山自開闢。迦葉在中，全身曼陀羅華以覆其上。王既見已，發聲號哭，乃至欲以香木而闍毗之。阿難報言：尊者！以定持身，待於彌勒，不可得燒。彌勒出時，當將徒眾九十六億，至此山中，見於迦葉。時彌勒眾皆作是念：釋迦如來弟子身形卑陋若此，彼佛亦當與彼無異。於是迦葉踊身虗空，作十八變，變為大形，充滿世界。時彌勒佛即献迦葉，取僧伽梨。是時大眾見其神力，除憍慢心，成阿羅漢。王供養已，還歸本國。時鷄足山還合如初，廣如彼傳。問：迦葉為入涅槃？為入滅定？答：准諸經論，多言入涅槃，不見入滅定。問：若入涅槃，云何留身得待彌勒，能有變化？答：是留化身。若准此論，願力所持云云。然章但敘迦葉、末田，意取鷄足、龍宮為文故爾。若准五師傳持次第，迦葉付法於阿難，阿難付商那、和修及末田地。二聖緣廣，疏既不明，今亦不敘。言末田乞池於龍宮者，梵云末田底迦此云金地。西域記云：昔佛世尊自鄔駄那國降惡神已，還中國乘空。當此國上告阿難曰：我涅槃後，有末田底迦阿羅漢者，當於此地建國安人，弘揚佛法。如來寂滅之後第五十年，阿難弟子末田底迦聞佛懸記，心自慶悅，便來至此。於大山嶺宴坐林中，現大神變。童見深信，請資所欲。阿羅漢曰：願於此池惠以容膝。童王於是縮水奉施。羅漢神通廣身，龍王縱力縮水。池空水盡，童翻乞池。末田乃於西北為留一池，周百餘里。自餘支屬，別居小池。龍王曰：池已總施，願恒受供。末田曰：我今不久無餘涅槃，詎雖欲受請，其可得乎？龍王重請五百羅漢：常受我供，乃至法盡。法盡之後，還取此國，以為其池。末田底迦從其所請。時既得池，運大神力，立五百伽藍，於諸異國賣鬻賤人，以充使，以供僧眾。末田底迦入寂滅後，彼諸賤人自立君長。隣境諸國鄙其賤種，莫與交親，謂之訖利多。唐言買得。今時泉水已多流溢，即迦濕彌羅國是。此云買名國，舊云罽賓，訛也。居北印度之境也。周七千餘里。四境負山，山極嶮峻，雖有門徑，而復隘狹。自古隣歒，無能攻伐。國大城都西臨大河，南北十二三里，東西四五里。宜稼穡，多花菓，出龍種馬及金、金香、火珠、藥草。氣序寒勁，多雪少風。服毛褐，衣白氎。土俗輕薄，人性𤏙弱，好學多聞，邪正兼信。伽藍百餘所，僧徒五千人。言雖大義少乖，而微言尚在者，謂此時見解雖復深淺不同，而未分成異部，故曰微言尚在。故家語云：夫子既沒而微言絕，七十二士喪而大義乖。即斯意也。有云：佛記未來初分二部，謂界外萬人結集為大眾部，界內迦葉等五百人結集為上座部。教分兩部，名大義少乖；情見不異，名微言在。此解不順章意。
次第二乖諍分部者，初明毱多道劣，次明提婆諍興。言毱多至三聖者，梵名優婆毱多，或名鄔婆鞠多唐言近護，或名近護。育王經第四云：佛在摩突羅國，告阿難言：百年後，此國當有鞠多長者之子，名優婆鞠多，教授禪法。弟子之中，最為第一。雖無相好，化度如我。我涅槃後，大作佛事。又付法傳云：如是化度無量眾生，悉皆獲得阿羅漢果。其得果者，人下一籌，籌長四寸。滿一石室，室高丈六，縱廣亦爾准西域記，夫妻俱得第四果者，方下一籌。於是名稱滿閻浮提，世皆號為無相好佛。化緣已訖，便自思惟：涅槃時至，宜應滅度。告諸大眾：却後七日，我當涅槃。爾時即集十萬羅漢及諸學人，淨持戒者不可稱數，諸優婆塞無量百千尊者，於是飛昇虗空，現十八變，入於涅槃。以室中籌而用耶旬，十萬羅漢亦入涅槃。人天悲泣，各將舍利，起塔供養云云。問：既弘化如是，云何言道不繼三聖耶？答：此有二解：一云雖所化生無量，而自道德不及前聖。即如和修問定不識，及詣羅漢尼房傾油等事。二云先聖所化弟子，情無異執，教不分部。毱多有五百弟子，各執異見，不能揩准，遂分五典，故為道劣。然詳章意，欲述教興之由，故以第二解為勝。問：五師傳持，毱多以前，總有四聖，今何言三？答：取捨不同，略為三解。一云：准付法傳，迦葉付法阿難，阿難付商那、和修及末田地，和修付毱多。以末田地在外國流通，又毱多不從之受法，故除末田地。二云：章既舉末田地，故取末田地，除商那、和修。三云：二聖既是同時弘化，合之為一。評曰：三釋俱通，且依前解。言摩訶提婆至迦濕彌羅者摩訶云大，提婆云天。大天本是末土羅國商人之子，因造三逆，深生憂誨，欲求滅罪，遂乃出家。出家未久，便能誦持三藏。王聞，數請入宮供養，便與王妃私通。然彼復稱：我是羅漢。後於寺中，夢失不淨，而令弟子浣所汙衣。弟子白言：師煩惱盡，何容斯事？彼言：漏有二種：一者煩惱，羅漢已無；二者不淨，羅漢猶有。煩惱雖盡，豈無便利涕唾等耶？然我之漏失，為魔嬈故，汝不應恠此意說身中不淨，如有涕唾，為魔嬈故，即便漏失。真諦云：此是魔女欲毀我故，而以不淨汙我衣也。此是第一緣，五緣皆自作經。又欲令弟子親附次第，記得第四沙門果。弟子問言：阿羅漢等應有證智，如何我等都不自知？彼云：羅漢亦有無知。無知有兩：一者染汙羅漢已無，二者不染汙羅漢猶有。第二緣也。弟子復言：曾聞聖者已度疑惑四諦三寶，我猶懷疑，何也？彼云：疑惑有兩：一者隨眠疑羅漢已無，二者是處非處疑羅漢猶有。述曰：稱理名是處，不稱理名非處。於此二事不決，名處非處疑。如下十力言處非處力，義同也。此第三之緣也。弟子又言：我是羅漢，應自知證悟，如何但由師記？彼言：羅漢有由他度。如舍利、目連通慧第一，佛若未記，彼不自知。況汝鈍根，不由他度而自能了？第四緣也。然彼大天雖造眾罪，未斷善根。後於夜中自懷重罪，當於何處受諸劇苦？憂惶所逼，高聲唱言：苦哉！苦哉！弟子尋白師言：所作已辦，何乃唱苦？彼遂告言：我呼聖道。謂諸聖道若不至誠，稱若召命，終不現起。第五緣也。立五緣皆自作經也。後雞園寺於布薩時，大天昇座，集前五緣而作頌言：無學漏失因魔引，無知疑惑由他度。聖道不起假聲呼，是謂如來真佛教。若准宗輪論，五言為偈，意亦同此，不述也。爾時眾中有學無學、多聞持戒、修靜慮者，聞彼所說，翻彼所言：三句同前，改第四之句云：是汝狂言非佛教。於是竟夜鬪諍紛紜，乃至終朝。城中士庶國王自來和諍，僻用律文，行籌滅諍，馮多人語。時賢聖眾中耆德雖多，而僧數少；大天朋內耆德雖少，而人眾多。遂以大天為是，聖眾為非。於是聖眾便捨鷄園，欲詣他處。王聞嗔責，欲驗是非，遣送恒河，載以破船，將以墜溺。時諸聖眾既逼命難，咸運神通，并攝同見。未得通者，凌虗履空，如飛鴈王，西北而去，往迦濕彌羅山谷栖止。於是便分二部。一、上座部，即聖眾也；二、大眾部，即大天眾。又西域記云：時無憂王聞而悔懼，躬來謝過，請還本國。彼諸羅漢確不從命。無憂王為諸羅漢建立五百伽藍，總以此國持施眾僧。言摩揭陀國者，此云無毒害。謂王治化，無其楚毒捶打之害。舊名致甘露處，即往昔諸王及阿素羅愛着心重，為毒所害，壽命短促。梵王矜之，以龍為繩，以山為鑽，鑽出乳海，後得甘露，致於此中，服得長壽。除其毒害，故以名焉。于時眾生以福力故，海變成乳也。已上一切有宗本興處竟。
自下別明婆沙論興，就中有二：初明結集之緣，二於是五百聖眾已下正顯製論。前中又二：初至共詳議之王僧問答興請之由，二於是已下聖凡競集簡人選處。言健駄羅國王請僧等者，案西域記云：王風遠被殊俗內附，機務餘暇每習佛經，日請一僧入宮說法，而諸異義部執不同，王聞除疑無以去惑。時脇尊者曰：如來去世年月逾邈，弟子部執師資異論，各據見聞共為矛楯。時王聞已甚自感傷，謂尊者曰：猥以餘福幸遵前緒，去聖雖遠猶為有幸，敢忘庸鄙紹繼法教？隨其部執具釋三藏。尊者曰：大王宿殖善本多資福祐，留情佛法是所願也。健駄邏國北印度境，舊乾陀羅國訛也，東西千餘里，南北八百餘里，東臨信度河。國大都城號布路沙，周八十餘里。多甘蔗，出石蜜。氣序溫暑，略無寒雪。人情怯弱，好習典藝，多敬異道。自古作論師有那羅延天、無著、世親、法救、如意，脇尊者等本生處也。伽藍千餘所，天祠百數。言脇尊者，梵言波栗濕縛唐云脇。尊者初為梵志師也，年垂八十捨家入道，城中少年便謂之曰：愚夫老朽一何淺智！夫出家者有二業焉：一則習定，二乃誦經。而今衰耄無所進取，濫迹清流徒知飽食。時尊者聞譏謙，因謝時人而立誓言：我若不通三藏理、不斷三界惑，得六神通、具八解脫，終不以脇而至於席。自爾之後經行宴坐住立思惟，晝則研習理教，夜乃靜慮凝神，經歷三年學通三藏，斷三界惑得三明智。時人敬仰其德，因號脇尊者焉。言五夢不詳者，摩耶經云：一夢須彌山崩四海水竭。二夢有諸羅剎手執利刀，競挑一切眾生之眼。三夢欲色界諸天忽失寶冠，脫纓珞不安本座，身無光明猶如聚墨。四夢如意珠王在高幢上，恒雨珍寶周給一切，有四毒龍口吐猛火，吹倒彼幢吸如意珠，猛疾惡風吹沒深淵。五夢有五獅子從空中下，嚙摩耶乳入於左脇，身心疼痛如被刀釰。此五惡夢表佛涅槃。言双林現滅者，謂佛於双林之間現入涅槃，非真實滅也。言聿興者，餘律反，修也、述也、始也，今從始義也。言津梁者，謂佛教法濟度苦海以為橋樑，其如河梁之類。揆者，度也、准也。蓋雖諸部異義不同，然其濟度之義一也。言喻折金杖者，經曰：王夢分金杖分為五段，表佛教法分成五部撿大集經。又准四分律，拘睒彌國比丘鬪諍，分眾二部來至舍衛。阿難到佛請問施法，佛令等施，云俱是僧，如破金杖並為金用此經不及前。言況以爭衣者況，比也，即此下文迦葉佛父訖栗枳王十夢中一夢也。彼云：王夢見一衣堅而且廣，有十八人竟分挽之，衣終不破。此表釋迦遺法弟子分佛正法成十八部，雖有異執而真法尚在。言立範者，謂軌範也。言懿，美也。言此部三藏今應結集者，謂結集當部，非同佛滅之時總結集也。
已上問答為結集之由竟。自下簡選處。就中初簡人，次選處。言萬里星馳者，西域記云：王乃宣令遠近召集聖哲，於是四方臻湊萬里星馳，英賢畢萃集也睿聖咸集，七日中四事供養。言遂簡凡僧等者，准傳總四度簡人。初既欲計議恐其喧雜，王乃具懷白諸僧曰：證果者住，具縛者還。如此尚眾。又重宣令：無學人住，有學人還。猶繁多。又重下令具三明備六通者住，自餘各還。然尚繁多。又下令云：其內窮三藏外達五明者住，自餘者各還。言定滿六通智圓四辨者，以六通依定故舉定以取通，四辨由智故標智以言辨，即是備六通名滿、具四辨名圓。故西域記名備六通者，備即滿義。准此非三滿中得滅盡定名定滿，亦非得無生智名智滿。六通四辨之義如下自明，故不煩釋。言五明者：一者聲明，釋詞訓字詮自流例；二工巧明，伎術機關陰陽曆數；三醫方明，禁呪閇邪藥石針艾；四因明，考定正邪研竅真偽；五內明，究暢五乘因果妙理。言迦葉結集之處者，即迦葉結集石室之處也。
言山有四面，城唯一門者，案西域記云：此國四周山固，藥叉守衛，土地膏腴，物產豐盛，賢聖之所集往，靈仙之所遊止。眾議斯在，僉曰允諧。其王是時與諸羅漢自彼而至，建立伽藍，作婆沙論。言欲召世友者，時尊者在戶外納衣，諸羅漢謂世友曰：結使未除，諍議乖謬，爾宜遠迹，勿居此也。世友曰：諸賢於法無疑，代佛施化，方集大議，欲製正論。我雖不敏，粗達微言，三藏玄文，五明至理，頗亦作研，得其趣矣。章云：識雖明敏，即此義也。諸羅漢曰：不可以容是，汝宜屏居，疾證無學，以而會此，時未曉也。世友曰：我𮨇無學，其猶涕唾，志求佛果，不趍小徑，乃至擲縷丸當得果等。時諸羅漢重訶之曰：增上慢人，斯謂也。無學果者，諸佛所讚，宜可速證，以決眾疑。於是世友即擲縷向空，乃至請曰：如何於此欲證小果？今章言為此小緣等者，謂云何為結集之小緣，而妨成佛之大事也。
攸，所也。賴，落盖反，福也。
頂禮世友為上座者，西域記云：見是事已，謝咎推德而為上座，凡有疑議咸取定焉。
自下正明結集。即大毗婆沙是者，總三十萬頌，凡六百六十萬言，今婆沙論是也。毗婆沙者，毗名為廣，或名為勝，或名為異。婆沙云說，謂彼論中分別義說，說義勝故，名為勝說。五百羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具斯三義，故存梵音。世友商確者，謂商量確空也。
馬鳴採翰者，執筆寫詞也。
懸諸千古者，即冠絕前代千古之時也。
言刻石立誓等。西域記云：迦膩色迦王遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建卒堵婆藏於其中間，命藥叉神固衛其國，不令異學持此論出，欲求習學者就中受業。
自下段第三，正明此論。文分為二：初至無人破斯偈，明本造論之因；次將此偈頌齎往已下，顯製論由致。前文又二：初至還歸本國，論主潛德，微究有宗；次于時世親已下，明講毗婆沙，遂製俱舍。初言世親舊習有宗。案西域記，尊者本是健駄羅國人，乃於一切有部中出家受業，愽聞強識，達學研機，備通三藏案世親本傳云是大夫國人。
於有宗義懷取捨心者，如執三世有形色等，實論主為捨命根等，許為實有名取。
言後學經部將為理者，即十八部中經量部也。故下文云經部所說不違故。
言屢以自宗頻破他部者，即將經部之義破有部也。
言即眾賢師語入是者，梵云塞健陀羅唐言悟入，即眾賢尊者之本師也。言未離欲，無復嗔忿，不壞彼我，故言未離欲。言本國講毗婆沙者，即世親尊者誦得本出，非執文出，以勑藥叉神守護故。
言成六百頌者，唯約正宗為言，為兼序及流通，總有六百七頌，破我一品仍未在數。
言頌置傳說之言似相調者，如下言傳說是明闇等，斯例甚多。意顯薩婆多宗自相傳說，無正經文可為馮信。西域記云：時世親尊者是健駄羅國脇尊者，室東房製俱舍論，人而敬之，封以記焉。
釋本文凡八千頌者，天竺但數字滿三十二即為一偈，號阿耨窣都婆偈，八千頌字數二億五萬六千字也。此依梵本數之。
第二、明造論意者，就中分三：初、至弘持世尊教法，別明造論之意；二、又三藏教興已下，通明三藏教興；三、又依婆沙已下，重明造論。初言三有者，即三界也。
言由惑未滅者，下文云離隨眠業無感有能，業由隨眠方得生長，故三有輪迴正由惑也。
言須斷惑緣者，業是感果之因，惑是潤業之緣，今但斷惑，故名惑緣。惑即是緣。
言斷惑正因者，明能持戒之因道，淨慧是能斷惑之正因故。
言四含幽鍵等者，一、長阿含多說長偈，二、中阿含多說中偈，三、增一阿含謂一法為始，於一上增一至多故也，四、雜阿含此翻為〔藏〕有，言種種說也。鍵者，鑰也，以鑰固關也。說文：關，下打也。方言：關東謂之鍵，關西謂之𨷲。謂關鍵是門戶之要。今此論能顯四含六足幽玄之義，如彼之關鍵矣。
言法相川源者，源是眾流之根本，此論是法相之宗源也。
義門江海者，顯義無窮，如江海之流注也。
言文清清兮玉潤者，謂文潤如玉理，明明如月華美也。
言啟學人之昧心者，謂開學法人昧劣之心也。
言下文云我於方隅者，即破我品末之頌也。
言青蓮罷笑者，謂如來目淨脩廣如青蓮華，色常希夷若微笑，今入涅槃故曰罷笑。
言白毫掩色者，毫，長毛也。如來眉間有白毫相，今入涅槃，毫光不現，故曰掩光。觀佛三昧經云：太子生時，毫舒長五尺，樹下長一丈四尺五寸，成道已，長一丈五尺，外有十楞，內現空相，中外俱空，放之圓卷，如秋滿月，分明皎淨，色映珂雪，圓如三寸。言邪徒紛糺者，即外道邪宗紛紜糺乱也。
言雨眾三德之談者，梵云代理沙此云雨，是雨際生故。又云此外道弟子多，如雨際時雨，故曰雨眾也。又梵云僧佉奢薩怛羅此云數論，就法彰名，謂從數起論，論能生數，故名數論。此外道立二十五諦，今言三德者，略舉一德，且彼所計有真常之我，思為體性，但是受者，而非作者，餘二十四，是我所受用。二、自性即三德，以薩埵賴闍答摩為體此翻云苦樂癡，亦名為貪嗔癡，苦貪樂亦名憂喜捨，捨為〔闍〕義同，亦名黃赤黑，亦名勇〔癡〕闇也，此三如我之臣佐，我若欲得受用境時，即為我變，未變之時，各住自性，故名自性。三、從自性生大，謂我思量欲得受用諸境界時，三法即知動轉，其體大故，名之為大。四、從大生我執，謂緣我故名我執。五、從我執生五唯量，謂色、聲、香、味、觸，足前為九。六、從五唯量生五大，謂地、水、火、風、空，足前為十四。七、從五大生十一根，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大小便處、語具謂內舌也，足前為二十五諦。彼宗所執諸法是常，如轉變金成鐶釧等，金色不改鐶等相異。若我欲得受用境時，從自性生大乃至生十一根。若我不欲受用境時，從十一根却入五大，從大却入五唯量，從五唯量却入我執，從此却入大，從大却入自性。今三德即自性也。約有轉變之能，名德約自性。言米齊六句之說者，梵云蹇拏僕此云食米齊，仙人昔云蹇拏陀，訛也，謂此外道身形醜陋，晝則隱伏山林，夜則來人間乞食，因驚孕婦令墮胎之後便不乞食，乃於擣舂之所拾碎米而食之，因以名焉。又名蘊露迦此名鵂鶹，外道昔名憂婁佉者，訛也，葢如鵂鶹鳥之夜出。又名吠世史迦此云勝，昔云衛世，或云鞞世，皆訛略也，造論勝故或勝人造，故名勝論。門人為五頂以頭有五峯故，因以為名也，說六句義：一實謂地水火風空時方我意九法有實性故，二德謂色香等二十一法也，三業謂取捨屈申行等之業用也，四大有能有一切法也，五同異同謂總同，異謂別異，六和合謂和合性。
言殘我華苑者，即此邪徒毀如來正法之華苑也。
言汩我清流者于筆反，又古沒反，水流也，本以正法清淨，如水之清流，今被外道說於邪法，以汩亂正法之清流也。
言下文云皆為弘持教法者，即下流通之文也。
自下總明三藏興意，於中各有總顯所依及別述四意言說。素恒覽藏依力等流者，力謂十力，等謂齊等，流謂流類，即依十力等流之心說於經法，故曰依力等流。又解：以力無屈伏義，佛說經法理趣深遠超越時情，一切異道莫之能屈，如彼十力名力等流。故正理云：經有相違，但可通釋，不可不信。
言得增上心學論道者，心即是定，以經詮定故。增上即增勝義，唯是佛法，外道所無，故名增上。問：定是心所，何以名心？答：所依即心所依王，名心無失。或約總聚，但名為心。故下文云：心一境性，名之為定。
言論道者，能詮教也。謂以言論道理成於教故，而令眾生得此之教、得論道。言種種雜說者，謂經中若事若理對機便說，故名雜說如涅槃經多明佛性之理，般若經明真空之理，放牛等經多明事也。言令種善根者，如聞佛說法生信等五根，種解脫分善故。
言未入正法者令入者，如外道異生等，未值佛時但受邪法，遇佛說經便入正法。言毗奈耶藏依悲等流者，悲謂大悲，以戒律中多說微細威儀及陳繁雜等語，慈是大悲之心故也。
言得增上戒者，顯所詮。指論道者，謂能詮教。
言學處者，謂離殺等是學所依，故名學處，謂與比丘為所學之處也。
言令相續成就者，有云：相續是身，謂令身成就善根故。今解不爾，前說經令未種善根者種之，今更說律令相續不斷而成就故，非約身說。言受持正法者，既以依經入於正法，當依戒律訪護身口令不退等，名受持正法。言說論依無畏等流者，如來有四無畏，然其論中廣明法相究盡根源，異道邪論莫能傾動，得無畏故。知彼等流或以無畏心之所說，故名依無畏。言自相共相等者，相，狀也。如色法以變礙為相，受以領納為相，即此諸相互不相通，名為自相。今分別此等義，故名分別自共相等。三已成就令得正解脫者，謂前說律儀但令成就善根，然未能令得正解脫，後陳論教方得解脫。或經云：戒淨有智慧，便得第一道。故知無智慧不得解脫。又無漏慧得正涅槃，非如外道計無想天等諸邪解脫，故言正
言為通達諸法真實相者，謂五蘊等諸法真實體相，皆由論教分別，令其學人通達也。
自下重明論教中前之二義別者，初義顯佛教無倒受持，後義專為破無明闇，雖同喻灯，二義全別。
言顯無我像者，然正法中本實無我，外道邪計妄生我執，無我之像隱而不彰。今說法相分別色等，求其我體都不可得，無我之像方復顯了。言像即相也，故經云無我相等。
佛及有情依之無畏者，論詮慧，佛淨慧而得證果，有情亦然。佛是已證，眾生當證，故總舉之。
分別善等諸法者，謂分別善、不善、無記法也。
已上釋初門竟。
自下明宗旨者，謂是宗部之旨，非所詮之旨也。於此文中，大分為二：一總列宗計，二詳判教旨。前中又二：初總敘異計興宗，次就宗中明所計別。初言教迹區分，部成十八部者，區謂區別，分謂分殊。且約支條，說有十八。若兼根本，乃二十部。分部之緣，已如上辨。今對此文，粗述名數。且初一破，但為上座、大眾二部。後從大眾，復更乖諍，分出八部。且於第二百年，流出三部：一一說部此部執世出世法，皆無實體，同一假名，二說出世部謂執世法從顛倒生，出世之法別有別體，三鷄胤部上古有仙染雞，生子部主，是此之族。次復二百年後，出一部，名多聞部廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。次出一部，名為說假部慈恩法師云：此部說世出世法，皆通假名〔，為〕以真實故，不同一說及出世部。二百年滿，更重詳五。事因茲諍，分為三部：一製多山部製多翻為靈廟。佛於一世，初生、成道、轉法輪、般涅槃，四處皆有靈廟供養。此即一處，山有製多，人依山住，從山立名，二西山住部，三北山住部此並居製多山西及北也。已上八部，若兼本成九部。其上座部，爾許時來，一味和合。後至三百年初，有少乖諍，分為兩部：一說一切有部，亦名說因部一切有有二：一者有為，三世實有；二者無為，離世實有。從所立法，以彰部名，二雪將部此上座部，微弱不住，如似雪風，飄流靡措。從喻為名，亦雪山部。從處立稱，亦名上座。從遠所襲，以彰部名。次三百年，從一切有部，分出一部，名犢子部。上古有仙，居山靜處，欲染母牛，因而有子。自後仙種，皆稱犢子部。從遠所襲，以彰名。次從犢子部，分出四部：一法上部。部主之號，有法可上，或復有法，出眾人上，並名法上。從人法立稱也。二賢胄部。賢是部主，胄是苗裔之義。是賢羅漢之苗裔故也。三正量部。權衡刊定，名之為量。量無邪謬，目之為正。此部所立甚深法義，刊定無邪，目稱正量。四密林山部。近山林藪，蓊繁密，從處為名也。次說一切有部，復分一部，名化地部。部主曾作國王，化〔露〕地上，故曰化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名故也。次從化地部，流出法藏部，或法密部。部主之義名。藏之與密，義意大同。此師含密，正法如藏，從人立號也。至三百年末，從一切有部，出飲光部。梵云迦葉波，唐云飲光婆羅門姓。上古有仙，身有金光，障弊餘光，故名飲光。部主是彼胤。又此部主，身有金光，能飲餘光。從身立名，名飲光部也。至四百年初，從一切有部，出一部，名經量部。此部唯依經為宗，不依律論。即經部師，依所立彰部名。上座部，本末別說，成十一部。今除本取末，即十部兼大眾部，所流八部，故成十八部也。
自下別明所計，就中有三：初、明四宗所計唯假，二、經部宗計通假實，三、薩婆多唯實非假。
言此四奉宗至但有言說者。謂四部所崇奉之宗，唯假非實也。今詳若一說部全假可然，出世部即許出世之法，則有實體。故知言四並假，未為盡理。又言大眾部即本末通論，非十八部數也。真諦云：大眾部住央拙多羅國，在王舍城地。此部弘華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明等經，鷄胤部不弘經律。言經與律是方便教，佛自有處破經律故，唯弘對法、坐禪、斷惑。
言經部所立少分實者，如言過未是假，唯現在實，及三科法蘊處並假，唯界是實，又不相應等是假立也。
言薩婆多宗者此翻一切有章中，且約三世計有理實，彼計無為不相應等皆有實體。就此計中，先總敘四說，次論主評。
言法救者，梵云達磨怛羅唐言法救，謂以法救人故。
言由類不同者，類謂種類，即三世法體雖是一，而三世遷流種類殊分成過未等。喻如金器將椀作盞，約形改變隨類立名，理實金體曾無有異。法體亦然，過未雖殊體無異也謂時無別體依法而立，是故諸法體皆無異也。
言妙音者，梵云瞿沙唐言能鳴。西域敷演宣令，法號瞿沙。謂彼尊者久流生死，今得聖智，對昔況然，故號能鳴。或能宣唱，故號能鳴。言說相不同者，相謂狀非生等四相。舊云：此師說不相應中別有一類世相不同，三世有異。諸有為法一一有三，若法謝在過去，與過去相合名過去，與現未相合名現未等。又言過去不離現未等相者，以有為法皆有三相，隨在何世，一顯、二隱。一正顯者名為正合，餘二雖隱而體非無，亦名不離彼相。又解：相有用時名之為合，相雖無用而隨於法，其體非無，故言不離。故論立喻云：如人正染一妻室時，於餘妃嬪不名離染。過去既然，現未亦爾。並約時顯，說名異故。
言世友者，梵云伐蘇密多羅唐言世友，印度天祠之名。以彼菩薩父母初生，恐為鬼神之所嬈惱，故取彼名冀免惱害。言約位不同者，位即分位。此意者，法體恒有，以有作用、未作用等時位不同，分三位別。言至位位中作異異說者，謂未來至現在位、現在入過去位，以位非一故名位位。至現在位名現在，入過去位名過去，體不改變故名異異。籌喻可知。言覺天者，梵云部陀提婆唐言覺天，謂以佛為天立此號也。言觀待者，即相望也，以過去望現在等是前。餘比可知。
自下論主評斷。言法救執法轉變者，謂將未來類成現在類，如椀盞器等形轉變故。言應置外道數論朋中者，以數論外道執三德轉變成二十五諦，今此執法義同彼，故置斯朋。言三世皆有三世相者，且妙音云：過去相合名過去。又言：不離現未相現未。又言：不離過去等。即是過去世亦名現在未來，現在未來亦名過去等。為何者？定是過去及現未等，故成雜乱。破覺天言：過去世有多剎那者，且如今日正此今時，橫望已前總名過去，故過去世有多剎那，是則前後相望自成三世。言未來現在類亦應然者，同過去世有雜亂過，今詳乍觀可爾，理則頗殊。謂未來諸法既雜乱居不分前後，何有前後相望等別？又現在世唯一剎那，豈同過去有雜乱失？解云：未來雖復未分前後，而有多念容有前後，故同過去。現在雖復一剎那與過去別，然望前後雜乱是同，謂將現在望未來是前應名過去，望過去是後應名未來，望前後復名現在，是則雖有一念之法，望前後得三世名，如一人女人名女母，故現未上世類同過去，理亦無失。言世友立世㝡善者，下隨眠品云：第三約作用立世㝡為善。准彼經部有破，今且四說之中自為善耳。言經部過去未來無體者，謂彼許法本無今有、有已還無，故下云法得自體頃名一剎那，故知唯現是實。
自下判教旨中，言顯宗者，顯即彰顯，謂因語婆沙造此論故，故顯依有部。言密宗者，密謂隱密，雖依有宗造論，然自密意遵崇經部，故曰密宗。故下文云：毗婆沙說我所崇故，經部所說不違理故。由此一論有顯、密之異，二部宗焉。
第三、藏攝。文二：初、正明相攝；二、問答料簡。初中各先翻數名，次明所詮旨趣。言素怛纜藏者，昔云修多羅，或言修妬路等，並訛也。
言線等者，正翻教名。詮於定者，明所詮旨。四分律云：譬如有華，散置案上，風吹則散。何以故？不以線貫穿故。今以線有貫華之能，教有能貫義之用，故類之於線，約喻彰名。或名經者，一如布絹等，經有能詮之用，與線義同。故無性論云：貫穿縫綴，故名為經。又雜心云：經有五義：一、涌泉；二、繩墨；三、結鬘；四、線；五、井索。或依俗訓法訓常，常則百王之所不易，法乃可軌可摸，故曰經也。言正詮於定者，經雖明戒慧，然兼非正，故言正詮於定。下二藏准說可知。言毗奈耶者，昔云毗那或鼻，應並訛也。
此稱調伏者，謂調治六根，伏制三業。故論云：言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。又言毗尼，此稱為滅。更有多名，繁而不述。言阿毗達磨者，昔云阿毗曇等，皆訛也。此云對法，如下當釋。此三皆蘊稱聚旨，故名為藏。
自下問答者，准其問意，經律二兼詮慧，故問論且通餘二攝不？若准正理答文，以餘二藏中有問答等在，此攝即顯非餘二收，尋章可見。
釋第四門。陳朝三藏真諦法師於嶺南制止寺譯論者，案譯經圖記云：沙門波羅末陀此云真諦，西印度優禪尼國人，景行證明，器宇清肅。以梁武帝泰清二年，於寶雲殿奉勑譯經，總一十一部，謂光明等。後至衡譯起信論訖，值候景作乱，乃泛海西歸，遇風所飄，遂至廣州。陳時永定元年，始譯此論也。言前譯主未善方言者，謂真諦長自西國，近遊東夏，未能善達此方言詞也。言義有差舛者，謂差錯舛謬也。即如無為已下，自指其差舛之義也。言無為是因果，前譯言非，謂無為於法不障，是能作因；為道所證，是離繫果。然不從六因生，故名無因；不能取果，故名為無果。由是昔人不辨有無是非之異，遂云無為非因果。非即非其自體，無即乃是無他，但得言無，不得言非也。言現法無非得，昔翻為有者，夫言得非得法，非得者非其法體，法若起至現在，必須有得。今言現法有非得者，理極相違，故並為謬。此言無非得者，謂無法俱非得，非無前後非得，如下明非得門。現在之法，有法前法後非得故。言大唐三藏音善兩方者，三藏俗姓陳氏，頴川人也。自初出家，依長犍法師為學徒，以南北異見紛糺，良自歎息。以貞觀三年始發長安，將遊西域，至十九年自西而還。所翻經論凡六百五十七部，此論即永徽三年再譯也。然其三藏妙達五明，善困異語，今唐梵雙辨，故曰兩方。言譯義無差，綴文不謬者，謂不同前譯言無為非因果等之差謬也。有云不言無為非因果等為譯義無差，不言盞子世間名綴文不謬者，既無典據，未可依馮。言由使懷疑之客得白玉於青山者，珠生江海，玉出昆山，又玉出荊山，而卞和得之。謂前譯論既誤，學者懷疑，今遇新論，決斷舊疑，猶於青山得白玉矣。
佇決之賓，獲玄珠於赤水者，莊子云：軒轅黃帝遊于赤水之北，登乎崑崙之岳而南望，還皈遺其玄珠。初使智索之而不得言用智不可以得真，次使離朱索之而不得離朱能百步視秋毫也，次喫詬索之而不得喫詬聰明，失真諦遠，後使罔象，罔象得之。皇曰：異哉，罔象乃可以得之乎此寄明得真之所由，明得真者非用心也，罔象自然即得真矣？今章意者，謂前懷疑之侶，常希啟決，今果正義，亦如赤水得玄珠也。
解品題中有二：初翻名，次釋義。翻名如章。就釋義中，初解對法，次釋藏名。就中文三：初單釋對，次但解法，後雙明對法。前中復二：初辨名體，次釋對義。對向涅槃者，謂乘無漏聖道之因，感趣涅槃圓極之果，因果相對，故名對向。言對觀者，謂淨慧之心，觀察四諦之法，故名對觀。此二別者，初即因果相望名對，後即心境相對名對。雖觀向不同，對義一也。
次釋法中又二：初指法體，次釋法名。言勝義謂涅槃者，以涅槃是善是常故名為勝，有實體故稱義。勝即是義，名勝義法。即簡虗空非擇滅等是常而非是善，餘有為善善而非常，故言是善是常獨名勝義法也。二法相者，相狀也、性也。望他緣邊名狀，望自體邊名為性。今緣苦集滅道四法相狀，可得名法相法。所以復言通四聖諦者，前勝義法唯是涅槃不通餘諦，今法相法非唯涅槃亦兼餘諦，故言通也。言聖諦者，諦謂審實無倒之義。如經言：月可令冷、日可令熱，如來說苦實是苦法，不可令樂，故名為諦。又唯聖人見不謬故但名聖諦，凡夫苦謂為樂、不淨計淨，以顛倒故不名凡諦。
釋對法中言軌生物解者，軌謂軌則，如其色法令生色解，或說無常等法令生無常等解，名生物解。新云軌則法者，謂七眾律儀等法皆令生解故。又云非此所明。言能持自性者，且約色法變礙為性，能持此性名為色法，餘法例爾。言法之對者，應名法對。今言對法者，為順此方言故。就今章中是依主釋，若准餘宗對彼法故名為對法，如有財者名為有財，是有財釋與此不同。言俱通能所者下釋者，即下對頌正釋名文解。言包含者，此能包含發智等故可知。言勝義言者，謂彼義理文言並此所包含也。言所依者，一如章引正理釋。然正理文具有兩段：初言藏或所依至引彼義言造此論故解本論藏義，次言以對法藏等釋此論得名。初藏字是標或者，顯第二義以由用也。既藏是所依，是即名在本論。然今此論又名藏者，謂用本論藏名目於此論，故亦名藏是有財釋，以喻如金剛云云。言光法師說刀名藏謬者，非謂說刀名藏是謬，盖是誤用正理論文故耳。所以然者，如前所引正理有兩段文，初說刀等言但解藏義，次以對法藏下方辨有財釋。今光乃於初釋藏文便作有財，不依次文，故成謬也。又言正理下文者，即前所引次文是下，非謂遠指餘下文也。言無持業釋至推功皈本者，解云：且依主有財，皆顯引彼義，言依本論造，非自穿鑿。若持業釋者，便言對法即藏總無，顯得依本論義持，將謂論主自造成自取功。此乃舊意，理有持業謙言無。若依新解，謂理無持業，非謂有而不取。所以然者，由後代造論皆取本論堅實之義，及引彼義言造此論，故所有文義皆依本論，非自穿鑿。若言有而不取者，不得意也。此第五門應言略解題名，次第六門方釋品名，故知言解品題者有決也。問：若俱舍名藏，三藏應總名俱舍，何但此論獨得此名？答：理如所難。今以此論具包含或言堅實所依二義，偏目藏論，餘經論等闕此義故，從餘受稱
釋第六門。且解題名分別界品者，就中初辨名，次釋妨。初言界者有三義：一族義者，族謂種族，謂十八界根境不同各有種族，如崔盧等姓。二持義者，持謂任持，十八界色聲等法各自任持不相雜亂，猶如城邑任持所有有情非情也。三性義者，謂體性也，以十八界一一類中各有自體性故。以此三義名之為界。品者類也別也，以諸品類各別故。
釋妨者，問詞如章。言二十二門分別十八界者，即下諸門分別，以有見、無見等二十二門分別也。言蘊、處不爾者，謂蘊唯有為，處局根、境，界中具顯六根境識。若具依蘊、處、界三門明見等者，文多繁廣。若就蘊、處類釋於界，義即難知；若將見等就界分別類釋蘊、處，義便易解，故就界門分別見等。然今章中同於新解，但約二十二門分別界故，故標品號。若依舊疏，更有二釋：一云：界者，性也。性之言體，此品明諸法體，以界標名，蘊、處非體，故不別說。二云：界則名、義俱廣，謂名有十八，義攝無為，故標界品。處雖義廣，而名即狹；蘊乃名、義俱狹，故不標目云云。次明品前後者，此但約八品以明次第，除破我品。言無別正頌者，謂彼但是引經中頌證成無我，非本講婆沙之時自造頌也。新云：此一部論總有九品。前之八品述自宗義，釋本頌文，所以先明；後之一品造釋時加，破外執故，所以後說。言初二品總明漏、無漏者，且如界品總明諸法，如標宗言有漏無漏等。根品明二十二根，信等五根通漏無漏，未知等三一向無漏，餘可准知。言初界品明諸法體者，體是本義，由是正理名本事品。又對法論明蘊處界，名本事分故。根品明諸法用者，根是勝用差別故，故正理名差別品。釋六品中章約厭欣以明次第，如四諦中先明苦集後明滅道。又解：有漏無始時起是故先明，無漏新生是故後說。言業品明因、隨眠明緣者，業親能感果，如種牙等名因；惑但通潤，如水土等名緣。新云業與惑俱是其因，然業是近有差別因在惑先說，隨眠是遠無差別因故後說。又惑為業因故在最後釋，以厭果斷因故果先因後。言賢聖品明果者，謂明諸聖賢證果階位故。智品明因等者，證果必由智故，故智是因；定但通資，故是緣也。新云賢聖是果，如有漏中有情世間，聖無別器故唯說人，不同有漏兼舉器果。智定是因，就中定是因、智是果，故先明智。又上所明皆據正釋及多分說，文便明義非無交雜。
依文釋中總分三者，汎明諸論正宗定有，序及流通有無不定。或有流通無序分，如二十唯識；或有序分而無流通，如毗婆沙論；或二俱有，如此論等；或二俱無，如發智論等。今此論初三行及四頌釋時，加是序及流通，中六百頌是根本造，故是正宗。此約八品以明。若約九品明者，舊有三說：一云除序至破我品，已善說前，名為正宗。破我品末是流通，謂此論釋經諸法無我故，故破我品亦是正宗。二云從定品末兼破我品，總名流通。以乘流通分起問，而剩明破我，為在流通後故，亦名流通。三云破我品中自有三分，可知。言一皈敬序、二發起序者，皈敬謂皈依諸佛，發起謂發起正宗。然二序有無不定，或有皈敬而無發起，或有發起而無皈敬。此論具有二序，所以先皈敬者，論云：今欲造論，為顯自師，其體尊高，超諸聖眾，故先讚德，方申敬禮。又顯宗云：以讚禮言，滅諸惡障，標嘉瑞故。然讚禮意有三：一、教本佛說，故傳佛教，故先敬佛；二、先讚世尊有勝德故，欲明佛教真實不虗；三、讚大師以標吉祥，福力護念，滅除惡障，離諸魔事惡障有三：一、師障，二、弟子障，三、論障。思可知之也。言初諸字明所皈敬等者，新云：初之一字，表德所成人；次十三字，明人所成德。就十三字中，上句六字，顯智、斷二德；下之一句，述其恩德。就六字中，初之三字，顯其智德；次之一字，述其斷德；後之兩字，雙明二德。即是二種冥滅義也。初言諸者，表諸佛。蒼頡篇云：諸，非一也。聲類云：諸，總也。法華云：諸求三乘人。諸言所表三乘人也。此論言諸，諸言所表具德人也。顯一切佛悉具三德，成皈敬故，非局釋迦。又唯世尊，不通餘聖，無三德故。然此諸字，起自西方母尼論師。凡欲造論，皆置諸言。論主將為當理，故亦言諸。古有多釋，非正不敘。
言一切種冥是不染無知者，以一切境種類無邊，雖非染心亦不能了，故是不染無知也。言諸冥是染汙無知者，謂五部之境煩惱所迷，故是染汙無知。言此一無知至故說為冥者，釋冥義也。爾雅云：冥，闇昧也。說文：冥，幽也。謂二無知俱能覆實義，並能障真見。論云：及舊更有二釋：一云染汙無知覆實義，不染無知障真見；二云不染無知覆實義，染汙無知障真見。二說並非，如新廣破。言外境名實義，內心稱真見者，此同舊解。如染汙無知，於四諦涅槃被煩惱障之所迷覆，名覆外境之實義；由不了實義故，起種種惑，名障內心之真見。如不染無知，由煩惱習氣味勢熟等及內外典籍等不能了知，名覆外境之實義；由此習氣起種種愚，名障內心之真見。此意以境屬外，且言外境；心屬於內，且言內心。理實心境俱通內外也。若依新解，不分內外，謂境通內六根故，心通緣外六境故。彼云：此二無知能覆諸境自共相等及一切種味勢熟等真實義故，能障諸境自共相等及一切眾味勢熟等真實見故，說為冥也。如闇能覆人杌等實義及障真見，故說為闇。此意者，但不許內外之言，以外境不攝內境及內心之言濫故。亦許實義是境，真見是心也。詳其舊解，言外境內心，言雖少濫，義亦無失。
言不染無知種類無邊者，釋名也。種謂種類，是品異名。以不染無知緣一切法，品類皆盡，故言一切。於一一境味諸法滋味或苦等味、勢損益等勢、熟法成熟也、德近遠等處、時近遠等時、同相似、異差別等法，種類無邊，皆不能了，名一切種。不同諸冥所迷之境，但唯五部，不言一切，故但言諸。言不染無知劣慧為體者，出體也。諸說不同，略十一家。今但述正義，餘並不敘。不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體。故正理論云：是故即於味勢熟等不勤求解慧，與異相法俱為因，引生後同類慧。此慧於解又不勤求為因，引生不勤求解慧。如是展轉，無始時來因果相仍，習以成性。故即於彼味等境中，數習於解，無堪能智。此所引劣慧，名不染無知。即此俱生心心所法，總名習氣，理定應爾。言善無記攝者，三性分別也。謂同舊解，通善及無記二性所攝。彼云：既言不染，明非不善有覆無記。若通於善，無色無學恒成就故，可不名佛。若唯無記，無色無學異熟生心不現在前，不就故故，應名為傍。以此而言，故亦通善。新云：不染無知，唯無記性。通前難云：佛與二乘有差別者，但論生與不生，不約成不成別。無色羅漢善心現前，雖不成就，不染無知與佛是同。然佛不生，羅漢猶生，故不名佛。然此無記，體通四種異熟生心，理在不疑。所以通威儀工巧等者，如二乘齋足越、迦葉起舞等，是威儀習氣。畢陵伽喚河神為小婢子等，是工巧無記。通變化者，有似貪嗔等謂賓頭盧為旃檀鉢，現通變化，雖無貪心，似有貪也。又諸化人現貪瞋等，皆是通果無記心。
言亦名習氣者，弁異名也。故正理云：此不染無知即說名習氣。習謂數習，氣謂氣分。有諸煩惱及劣慧數習氣分，故名習氣。習之氣故，依主釋也。又解：即習即名氣。有煩惱所習氣，名持業釋。或名不勤求解慧；或名無堪能知；或名劣無知，如正理說；或名邪行相智，如婆沙說。諸說名異，而體皆同。言唯佛永斷，二乘猶有者，遮餘聖。佛表世尊，永斷表畢竟不生。二乘雖亦分斷不染無知，未能了知無邊類法，故言猶有。言聲聞、獨覺至非一切種者，舉劣顯勝也。麟喻獨覺、不動羅漢，以不退智染汙無知，畢竟不生，與佛是同。不染無知猶未盡故，與佛有異，故曰也。言所以者何，徵云：俱解脫聖是利根者，戒、定二障悉已永斷，如何說非一切種智耶？言由於佛法極遠時、處等者，答也。且佛法有二：一、佛功德法，即十力等；二、佛教法。於佛功德法，由障未盡，不能證得；於佛教法，無知覆故，不能真解。今疏但言佛所知法，應非初法。言及諸義類者，謂味、勢、熟等種種義類也。言八萬劫外及三千界外者，謂二乘宿住智通不能觀知，八萬劫前死生智通不能觀知，八萬劫後天眼、天耳、神境智通不能見聞往三千界外，故極遠時、處並不能知，由有、無知所覆障故。
釋諸冥中，具有釋名、出體等，如章。然此唯迷五部，以染心不緣虗空，非擇滅二無為故，不言一切；非種類眾多故，復不言種，故但言諸。言無明為體者，舊云：所以不言餘煩惱者，無明通與諸惑相應。若說無明，亦顯餘惑。此二無知差別相者，正理有三釋：一云：謂由此故立愚智殊，如是名為染無知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。述曰：愚謂異生，智謂聖者。斷名聖，不斷名凡。此由染無知立愚智別。或有境中羅漢不識赤鹽，異生善通三藏，是名於境智不及愚也。第二云：又若斷己佛與二乘皆無差別，是第一相。若有斷己佛與二乘有差別，是第二相。述曰：染汙無知三乘斷，故無差別。不染無知唯佛永斷，故有差別。第三云：若於事中自共相愚，是名第一染無知相。若於諸法味勢熟等不如實知，是第二相。解釋如前。
言滅有二者下，明斷二無知得二滅也。雖染無知通於二滅，然於此中論得擇滅也。不染無知雖通二滅，然此中論得非擇滅。言由佛世尊斷一切種冥者，謂佛世尊得永對治如實覺故，於一切種類不染無知證非擇滅不生法，故稱為滅。問：此於何位永斷無知？答：菩薩三無數劫隨位漸斷，至金剛喻定方總斷盡。若二乘等，雖有分斷而非斷盡。應知此中所言斷者，畢竟不生得非擇滅名之為斷，非據擇滅名為斷也。言勝緣闕位得非擇滅者，釋前證言，非謂道證，但緣闕名為證也。言勝緣者，謂未成佛果已前所依之身，與其無知為所依故，名為勝緣。至金剛喻定，三十四心斷煩惱盡，具一切智，即是種智所依之身，不染無知所依止身永不復生，名勝緣闕。雖從五停心觀一坐得大菩提，爾時即永斷不行，然得非擇滅名。要至金剛喻定，如現觀邊世俗智斷永不生，至三類智邊方得非擇滅，申於爾時闕勝緣故。又此無知具二種斷：一、緣縛斷；二、不生斷。隨彼彼地斷第九品染汙無知時得緣縛斷，謂於彼位得畢竟不生時名不生斷。此中言斷是第二斷。
言一切種智，約知一切種類之法，從境立名。
言智德圓滿者，顯菩提也。故正理云：一切種冥皆永斷滅，故智德圓滿，即是佛一切智。若兼眷屬，通五蘊性。言斷煩惱冥令證不生者，證佛金剛喻定時斷煩惱盡，證其擇滅名不生法。言斷德圓滿者，正理云：諸境界中冥亦永斷滅，故斷德圓滿。言滅名為斷者，意云：滅謂涅槃，體不生滅。今言斷者，由斷煩惱之所顯故，故得斷名。問：二乘亦斷煩惱盡，何不名斷德？答：二乘雖復惑盡，以有習氣而非圓滿，故不名德。
言於生死泥淪沒無救者，出悲境也。廣雅云：淪，沒也；沒，溺也；淪，涂也。謂三界五趣是生死處，業雜愛水其類於泥，處之即沈溺，出之則難可，九十五種不能出離故。世尊哀愍者，大聖悲愍也。隨授所應正法教手者，巧便智也。謂隨三乘機授以教法，必當機宜故曰所應也。
拔濟令出者，悲事成也。顯宗云：諸有成就巧智大悲，授如應言拔濟令出。彼論巧便智即是大悲，或可恩德以善巧智及大悲為體，若并眷屬，通五蘊性。
言有眾多生死者，舊云：夫生必死，言生可攝死，故言眾生。死未必生，故不言眾死。新云眾生者，即有情異名。西方無有兩名，梵云薩埵此云有情，梵云社伽上聲，此云眾生，即有情體一名異。有人云：若名眾生，即兼無情。所以但言有情者，悞也。大乘同性經云：佛告楞伽主：眾生者，眾物和合地水火風空識，如蘆束更轉相依，故言眾生。准此經文說，其有情名眾生者，為破別有一物為有情體，理實名異體同准此亦非新翻其為有情，以此論新翻名眾生故也。言稽首攝足者，稽之言至，首言謂頭。以頭至地，屈己之尊、接佛之卑，表敬之極。然禮通三業，故攝論云：我以身口意，頂禮世尊足。今此菩薩敬禮雖偏，說身必具三業：頌讚是語業，稽首是身業，起二是意業。言如理師者，謂如實無倒，教授眾生令行善法，誡勗眾生令不造惡，名如理師。警勑曰誡，自勵曰勗。婆沙云：言無倒者，倒有三種：一法倒，二人倒，三時倒。法倒，則識機不識法，如知此人多貪，為說慈悲觀。人倒，識法不識機，如知不淨觀能治多貪，不識機故教多嗔者。時倒，雖識機法而說失時，或根未熟而說，或根已熟不說逆時，送送即無智慧，過時即無慈悲。如來說法離此三倒，故名如理。又此論云：不由威力與願神通，名如理師。此簡凡小也。不由威力，簡輪王以輪王威力化人令行十善。不由與願，簡父母祈天神，彼但有願而不能救。不由神通，簡獨覺現神通教化蹔令生信，不能說法令出生死。此等皆非如理師也，不能於眾生出生死泥也。簡正已說，謂簡已說及正說，故言當說。
言離縛名淨者，謂離於相應、所緣二縛也。
簡擇稱慧者，謂慧簡擇四聖諦法，故曰慧。問：何故不說相應、俱有等，偏說慧耶？解云：唯慧一種具三現觀，推求名見、慮境名緣、成辦名事，故獨標名。餘心、心所唯有緣、事二種，無見、現觀；餘俱有法唯有事、現觀，無見、緣二，故不標也。或慧能斷惑強，故獨標慧。問：何故不言淨忍、智見，而言慧耶？解云：有忍非智，如下八忍是；有智非忍，如盡、無生智。慧具攝三名，寬故獨立慧。慧相應心及受、想等者，釋隨行也。此中以慧為對法故，心王亦是隨行。下俱有因，如王臣義故，所以心王為轉、心所為隨。受等雖與慧同時，此由慧力持起境故，亦是隨行。四、相及得者，此同舊解，通取於得。彼云：隨行有二義：一、俱有因，故名隨行；二、相隨順，故名隨行。此既取得，乃同後義。若依新解，不取得為隨行，以正理出眷屬，對法體中不言得故。若除得，總有一百五十四法，遍大地十、大善地十，尋、伺、心王、欣、厭、隨一及七支無表為三十一。慧既為首，除慧一法，取餘三十，其上各有四相成百二十，并本三十合百五十，復兼慧上四相成一百五十四法也。有云：若望本法親近相隨順者，慧上隨相亦名隨行，以近慧故。餘法隨相望慧疎遠，故非隨行。准此即成一百五十八法為隨行也。若取得及四相，總成一百六十三法。又此且約初禪以說，中間已上又除尋等，如應當知。道共無表色者，以是無漏故，不通定俱，故唯道共。言無漏名勝義者，此依舊釋，以無漏名勝義，有漏稱世俗。新云：此無漏慧是真對法，故名勝義。有漏慧論實非對法，由能與彼作資粮故，假名對法，故名世俗。所以知是假實之異名者，舊俱舍云：若假名阿毗達磨者，謂能得此諸智及論。故知世俗即是假名云云。言生便得者，謂生便自有，不由他教故。詳其生得有二種別：一者生便得，二者因尋教生。此言生得是初義，下言先因論教，次有生得者，是第二相，故不相違。然今章中唯約自性，不論眷屬。若兼眷屬者，修慧通五蘊性，思聞生得但通四蘊，無隨轉色故。言一舍利子造集異門足論者舍利唐言百舌，鳥子是唐言，如常所辨，此論有一萬二千頌，略本八千頌。二大目乾連造法蘊足論者目連此云採菽氏，大是唐言，此論有六千頌也，三迦多演那造施設足論迦多此云剪剃，演云種。那是男聲，婆羅中第一姓也。論有一萬八千頌也。四、提婆設摩，造識身足論。此云天寂。論有七千頌。六、界身足論。廣本八千頌，略本七百頌。迦多演尼子，翻名如前但尼是女聲，從母姓為異。此剪剃種，西方貴族。所以然者，依婆羅門法，七歲已上，在家學問；十五已上，受婆羅門法，遊方學問；至年四十，恐家嗣斷絕，歸娶妻室；至年五十，入山修道。昔劫初時，有婆羅門，生二子已，入山修道。二子後時，入山省覲父，鬚髮蓬亂，遂即剃之，形容端正。諸仙見已，皆欲請剃。弟性慈愍，來即為剃。兄心慠慢：非我父者，我不能為。諸仙嗔忿，呪願弟言：乃至劫末，是汝種族，常大富貴。兄呪願言：乃至劫末，是汝種族，常大貧賤。剪剃自活。故今印度，現有二類：其弟種族，極大富貴，不為剪剃之事；其兄種族，極大貧窮，剪剃自活。今從本姓，名剪剃種。論本有二萬五千頌，後代頌者，廣略不同。一本八萬八千頌，一本一萬六千頌。此本即唐三藏所翻。能持自性，故名為法者，如前解法，具有二義。今略舉持體不變義，故曰能持。謂一切法，各守自體，故言即勝名義。即勝義名法者，上釋勝義二字，下釋勝義法三字，並持業釋
言望他緣邊名相者，謂觀諦為十六行相等。舊云：若據法相，亦通虗空及非擇滅，以此二種非諦攝故，非與無漏慧為境故。此中別不說，由此但言通四聖諦。言以因對果者，趣向名因，所證名果。望法相法，唯有對觀；望勝義法，具有對觀及對向。言六種對法者，前五是古人義，第六是舊加。新云：古師兼取境界為一失，有人又加涅槃為二失。言第三方便、第四資糧者，謂四慧為無漏之加行，故是方便；論教遠能轉生無漏，故是資糧。然舊解云：始從一種乃至增加，有十五種對法，非要不敘。言所對法中亦有三釋者：一、所對名對，能對名法，對之法故，是依主釋；二、所對非對法，能對名對法，今所對名對法者，有對法故，是有財釋；三、所對名對，是所對故，亦名為法，持自性故，對即是法，持業釋也。言此解甚佳，妙符論者，謂頌中但言淨慧隨行名對法等，故知唯約能對名為對法，不通所對，故但為依主，即妙扶論也。
因此義便略明六釋。西方釋名多依六種。言六者何？一依主釋，謂此依彼，如臣依王，或云依士，名異義同。二有財釋，如人有財亦名多財，如有財者名異義同此有二相：一全取他名，如此論全取本論名故；二者分有財，如涅槃名有離，有彼離故。三持業釋，謂一法體雙持兩業，業謂業用，或云同依兩用、同依一體，名異義同。四相違釋，謂一法體彼此各據互不相屬，如明闇等。五隣近釋，體非是彼，近彼得名，如四念住以慧為體，今言念住慧隣念故，如近村邑得村邑名。六帶數釋，謂帶名數，如言五蘊六識等體。然諸法中若二言已上乃成六釋，若單一名便非六釋，以無離合相故。
言包含於猶如櫃篋者，釋含藏義。准正理云：西方藏有二義：一、堅實義；二、所依義。言堅實者，猶如樹心，名為樹藏，是出生義。後將此藏造餘物時，亦名為藏。本對法中諸堅實義名藏，後將勝義來造此論，亦名為藏。今隱本論藏義，但舉對法之名成依主。然今章中但有包含，無堅實義。寶法師准正理，唯有堅實，無包含。所以然者，雖同是釋勝義之文，其意各別。彼取所攝之勝義，故唯堅實；此取能攝之言教，故曰包含。二說雖殊，不相違背。有人破包含唯取堅實，今不同彼。
言若離於慧定無有餘能滅諸惑者，此通伏難。伏難意者，說餘二藏亦能利物，何要說論方能益物？答云：若離於慧定無有能斷惑證滅，戒定二種於其斷惑但有助能無正功用，由此故不說經律二藏。言令有情世間者，簡器世間也。言傳佛說對法者，此意云：法本佛說，由上因緣諸聖弟子乃傳世尊所說對法，故名傳說。此傳說言非表不信，與餘不同。言然佛世尊處處散說者，亦通伏難。伏難意云：若佛說者，何故乃言迦多演尼子造等？婆沙有二說：一云佛說由迦多演尼子受持演說，名稱屬彼；二云佛經中散說由迦多演採集安布，名稱歸彼。此論同第二說也。演尼子等造發智等等，取舍利子目連等造六足論等。言猶如大德法救者，引例證成。然此尊者，佛涅槃後三百牟出。鄔陀南者，此云自說，即十二分教中無問自說經也。若言嗢陀南方言集施，此言集施等，疏主誤也。
自下正宗有六百頌，於中界品有四十四頌：初二十五頌總明漏、無漏法，後十九頌諸門分別。就二十五頌中，前三頌開一切法為漏、無漏，次二十二頌開為五蘊、十二處等。宗是主義，所尊、所崇、所立之義。初言總標綱要者，舊有三解：一云：此三行頌標前八品，名總標綱要。初一句總明有漏、無漏法，標界、根二品；次三句別明有漏法，標世、業、隨眠三品；後兩行頌別明無漏法，標賢、聖、智、定三品。前之序分及此總標，以文少故，寄在界品中明。第二云：此頌但標界、根二品，此三行頌通明漏、無漏法故。第三云：此頌唯標界品，於界品中初標頌故。然今章中同第三說。言漏者，謂諸煩惱於六根門泄過無窮名漏。此有二義：一、住義名漏，令諸有情留住生死；二、流義名漏，令諸有情流轉生死。又婆沙云：煩惱留住即定，行即不定。由如水漏穿破堤塘，傍流漂蕩即損苗稼。喻煩惱漏穿破六根之堤塘，漂蕩善法之苗稼。言隨順增長者，於苦集境隨住增長故。此約增惑釋有漏義，非約生惑即名有漏。言漏於苦集相應法中者，謂貪等煩惱於受想等心心所相應法中也。所緣法中者，謂於苦集所緣中也。言互相隨順者，謂煩惱順心，心順煩惱，如水與乳，此相應法中相隨順也。煩惱順境，境順煩惱，所緣法中相隨順也。言互者，二類之中各自相互，非謂二類相望為互。言互相增長者，煩惱染心令成染汙，心順煩惱相續增多。又境順能緣令惑增長，煩惱增境令漏過成。其力均平，故名為等。此同舊初解。若新但云：諸漏於彼苦集法中平等隨增，故名為等。詳此釋應理。以論但言諸漏於中等隨增故，不顯互相隨順之義。然舊第二亦為此釋，不測疏主何以棄之。
此二隨增相者，正理論云：先軌範師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞水土等之所共合成。於此聚中由糞過失，令水土等亦成不淨。由水土力令糞轉增，更互相依皆甚可惡。如是煩惱相應聚中，由煩惱力染心心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依皆成穢污。此聚相續穢污漸增，亦令隨行生等成染惱故此顯相應隨增也。如猪犬等居雜穢聚，生極躭樂眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，復由猪等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成。彼復有能順煩惱力，令其三品次第漸增此釋所緣隨增，自地簡他地，他地不隨增。故境如猪，煩惱如糞，相應如水土等。
言緣滅道至不隨增者，釋伏難也。難云：身見等漏緣四諦生，何緣滅道便非有漏？答意如章。然佛涅槃後五百年中，炎羅國法勝論師造阿毗曇心論云：若生諸煩惱，是聖說有漏。至六百年，達摩多羅造集阿毗曇心論，以生名濫，故改云：若增諸煩惱，是聖說有漏。今論主依彼正義，故亦言增。由是滅道雖生而不增，故非有漏。言不隨增義隨眠品釋者，彼云：無漏上境煩惱雖緣，猶如炎石足不隨住。又正理云：如清淨人誤墮穢聚，雖觸糞穢而非所增，人亦無能增彼穢聚。如是無漏異界地法，雖有亦彼煩惱所緣，而彼相望互無增義。此緣無漏異地隨眠，但於相應有隨增理。准此，相應即寬，所緣便狹。若是所緣隨增，必相應隨增；自有相應隨增，而無所緣隨增。又雖苦集漏境互增，但取增漏名為有漏，不取增境名有漏也。以此正釋境名漏故。苦集能生亦能增漏，如沃壤田能生苗稼亦令增盛，名為有苗。滅道雖生，如鹹鹵田雖能生苗不能增盛，名曰無苗。然此義要，故且敘之。已上總明有漏義竟也。
言無漏至及三種無為者，此四類法總是無漏。故論云：此虗空等名無漏法。所以者何？諸漏於中不隨增故。解云：若滅道諦，違彼漏故，緣而不隨增。若虗空非擇滅，不緣不增。故此二類同名無漏也。言於略所說三無為者，新云列名未釋，名之為略。舊云若隨事別，體乃眾多。今總標三，故言略說。言虗空但以無礙為性者，出虗空體也。無礙之言簡於色法，但以之言簡心、心所及不相應二種無為。此等諸法雖無礙同於虗空，然有別體，非是但以無礙為性。故舊云但以無礙為性者，雖標總稱，即受別唯如色處等。言色於中行者，釋虗空相也。正理論云：虗空容受色等有為。故新云色是礙法，於空中行，顯空無礙，於礙法中不得行故。無礙之法於空中行，不顯無礙，於礙法中亦得行故。雖言無礙，而不可說虗空體相在此在彼，無方所故，如眼識等。問：若以不礙名虗空，空界色性亦不礙他，應名虗空？答：空界色性雖非能礙，而是所礙，被餘色障而開避故，其體不生。今此虗空非其能障，亦非所障，故曰虗空。世言虗空，於空界色說虗空聲，實非虗空。問：何故但言色於中行，不說住等？答：理實住等，亦依虗空據顯說行，或行謂生，色於中生也。言擇滅以離繫為性者，謂由離縛證得涅槃。離繫所顯，舉離繫名，出擇滅體。言相應縛者，謂煩惱與心、心所相應，染縛心、心所也。言所緣縛者，謂能緣惑縛所緣境也。下當廣述。
言斷此二縛者，斷亦有二：一、自性斷，謂對治道斷一一品煩惱，自性斷已不行，名自性斷。二、緣縛斷，謂能緣九品惑盡，所縛離繫，名緣縛斷。斷已容有現在前故，如下自明。言擇慧者，釋名也。決斷名智，推求名見，擇法名慧。以八忍智等，各別簡擇四聖諦故，名為擇也。言擇力所得滅者，由慧簡擇四諦之理，斷於煩惱，證得此滅。從其能證，名為擇滅。擇之滅故，名為擇滅。此是法說。言如牛所駕車者，約喻以顯。言略去中言者，喻中略去所駕二字，擇滅略去力所得三字，並是中間言也。
言隨繫事各別者，簡餘部也。如正量部，計一切有漏同一擇滅。婆沙或說唯內法有，諸部有說擇滅無體。為對諸宗，故言隨繫事各別也。事謂體事。隨繫之言簡無漏法，以無漏法無擇故。又論中返立云：若不爾者，於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切所斷煩惱滅。若如是者，修餘對治則為無用。若爾，依何義說滅無同類？答：依滅自無同類因義，亦不與他，故作是說，非無同類。解云：謂不從同類因生，亦不與他作同類因，故言無同類，非無眾多之體類也。然今章中約能繫惑以明數量，故言八十一品，此同婆沙餘師之義。又云：如有漏法，一一極微、一一剎那，各別法上有一擇滅。故諸論云：隨繫事量，擇滅亦爾。准此，就所繫事以明數量，與章不同。言此非擇滅礙當生法者，此同舊解。彼云：此非擇滅，謂有法體而能永礙未來法生。此法本欲礙生法不生，若法不生，便即起得送與行者，故名得滅。問：法不生時，但由闕緣，何關此滅？答：顯宗云：非唯緣闕便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。謂若先緣闕，彼法可不生，後遇同類緣，何障令不起？解云：彼論意，非唯緣闕令法不生，此法不生亦由滅故也。新云：准論說，既言但由闕緣，即是更無餘力。又破云：後若遇緣還生，前不名闕。又云：無為無用，何有力能鎮法不起？云云。然此二說難可偏依，有傳羅什法師存於舊解。今詳新云：無為無用理且可然，論文但字未必證誠唯一緣義。然此但言為對前滅由擇力得，此不由擇，是故且言但由闕緣，何妨實生更有餘緣共證？如言無尋唯伺，豈無受等所餘心所？然舊言送得送與行者，有太過失，應言法永不生得非擇滅，不應言非擇滅有力起得送與行者。舊又云：且約得偏說不生，據體實通三世有為。故婆沙云：非擇滅如有為數量，過現是有為攝故。若言無者，此既不生，應無此滅。又云：外非情共有法上，非擇滅即共得，以是有情共業感故。若內有情不生法上，即各別得，以別業故。言起別得得者，此有二釋：一云、異前擇滅別自起得，名為別得；二云、緣闕位中證非一品，別別而得，名為別得。如前擇滅隨繫事別，後釋為勝。
言如眼與意等者，指事明也。眼謂眼根，意謂意識，前後相續專一色時。言眼已攝眼識，以見色時必有識故。此謂一分意識取色之時，餘識等法得非擇滅。或即眼識以意名說，以十二處中亦名意故。然依此宗，六識不俱起，五識唯緣現，故約此以辨非擇滅也。言所餘不見聞等謝者，如專一青色時，同時黃赤等色及餘四境謝滅，故能緣彼境之五識永不復起。以六識不俱被緣青識障故，現不得起第二念領境，以落謝故永不生也。言有與能緣同時為所緣境等，謂意識能緣三世。若通論法界，雖不要與能緣同時，別有一分要與能緣同時方為其境，故言有與。由是五境必與能緣同時，故論文中具舉五境。法境不要同時，不得盡舉法境，但置等言以攝。言意識中亦有緣同時境者，通論意識能緣三世，別有一分亦緣現在同前五識，故言亦有。然非盡爾，故亦言等。言約同時合緣者說者，謂約同時應定被緣，今不緣故得非擇滅，名之為合，非謂並緣二境名合。又此中義皆是舉所緣境，顯於能緣識得非擇滅，非謂言境得非擇滅總標已覺。
自下別釋。然於此中皆是從略至廣，從總至別，可以思知。言至色等五蘊者，正理云：為簡無漏戒等五蘊，是故復言色等五蘊。又言老病死等灾橫差別，隱積損伏，故名為蘊。此說有為有多過患，隱伏其中，遇緣便起，如賊隱山。言眾緣造作者，謂無少法一緣所生，咸是眾緣共所作故，即是眾緣共所生義。言造作類故者，類言亦顯不生諸法。言未飲名乳者，即說乳房，亦說名乳。又言或據曾當有造作義，如琴瑟等，名為有聲。釋世路中，前解世是能行，法是所行，故依主釋，後是持業。新云前釋三世即路，名為世路，是持業釋。又云諸有為法行世路故，名為世路，即是有世路故，名為世路，是有財釋。後釋無常所吞食故，真諦云：行行不息，能盡萬里之路。無常是世，有為是路，與世作路，故名為世路。即世之路，是依主釋。言無為雖義，不墮三世者，謂無為體義與有為同，故言雖義。然無為之名自墮三世，體不遷流，與前即異，故非名俱。此中約能詮之名、所詮之義，俱行三世以釋言依，以與名言為所依故。言離是涅槃者，正理論云：諸趣輪回，沉溺生死，涅槃永捨，故名為離。是息諸趣恒流轉義。一切有為皆同船筏，是故聖道亦應捨離，諸有為法至涅槃時皆可捨故。事是因義者，正理云：事謂所依，或是所住，即是因義。果依於因，從因生故，如子依母。或果住因，能覆因故，如人住床。是因為果所映蔽故。依經部師，事是體義，有為有體，無為無體，故知有事唯攝有為。論主意明經部，故論云：毗婆沙師傳說如是。
言蘊屬取者，雜心云：蘊為惑所使，如因貪嗔有殺等事。言煩惱名諍者，汎論其諍，總有三種：一、煩惱諍；二、言諍，謂因言論以生諍故；三、蘊諍，蘊死；二、魔諍，生死故。今此有諍，是煩惱諍。言損害自他者，如經言：一念之惡，能開五不善門：一、損壞善品，二、從惡生惡，三、聖人所呵，四、退失道果，五、死墮地獄。言違聖心故，總名為苦者，謂有漏苦果，流轉無常，理皆是苦。凡夫不覺，聖者乃知，是故但言違於聖心。如下頌言：如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼精上，為損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼精，緣極生厭怖。又正理云：五取蘊者，是諸逼迫所依處故，自性麤重，不安穩故，名之為苦。言非是苦受之苦者，苦且有三：一、苦苦，唯欲界；二、壞苦，通色界；三、行苦，通三界。今三界有漏總名苦者，約行苦說，故非苦受。言四相壞者，謂有為法為生、住、滅等之所遷變故。二、對治壞故者，謂有漏法為能治道所對治故。正理云：如世尊說：性可毀壞，故名世間。若爾，道諦應是世間。不爾，有漏具二，故名世間；道諦闕一，故非世間，以無漏無過可對治故。又四相壞，簡異無為；對治壞，簡異聖道。言亦名見處者，論云：見住其中，隨增眠故。言三有者，即三界之異名。言三有因者，謂有漏蘊與三有為因也。言三有依者，謂有漏蘊與三有為所依也。言等取有染者，此准正理，向外等取有染。若此論向內等，即但等上諸類。如是等類者，總結也。
此十一種名為色蘊者，如經部不立無表，覺天不立所造色，大乘於法處中更立多色，此宗唯依十一色量立色蘊名。
頌：言彼識依淨色者，舊解云：若但言彼識依色不言淨者，扶根四境亦能為依，復通名色，應名眼等。若但言彼識淨色不言依者，清池明鏡亦是淨色，應名眼等。若但言彼識不言所依淨色者，眼等五識應名眼等。若具足說依淨色三，方無有失。言前者，指前開章中五根也。即是彼眼識所依之淨色，名為眼根。耳等亦爾。論中具有兩說，今章但引第二正說。然初說云：彼謂彼前色等五境，識即色聲香味觸識。彼識所依五種淨色，如其次第，應知即是眼等五根。論主評取根識為正，故論云：如是便順品類足論。如彼論說：云何眼根識所依淨色為性？如是廣說，正理亦同。言五種淨色者，論云：如世尊說：苾芻當知，眼謂內處四大所造淨色為性。如是廣說，正理難云：若爾，淨色相無差別故，應不成五。不爾，功能有差別故。如何得知？不共境識所依定故，乃至廣說。准有部宗，五根以淨色為體，大眾部以肉團為體，覺天以四大為體。
釋五境頌中說味在香前者，舊云：印度造論皆依聲明，若先香後味即犯聲，若先味後香即不犯聲。今依本翻，故味先香後。准正理越次說者，顯彼根境識生無定故，謂彼五識起時不定次第。言色有二種者，總相且二：顯謂相狀，形謂分量。顯有十二者，青黃赤白四是根本，影光等八是四差別。故論云：顯色有四：青、黃、赤、白。餘顯是此四色差別。舊云：光是黃攝，日初出時見赤色者，餘物映故。或光是赤攝，或光是黃赤色攝，闇青色攝，明通青黃赤白攝，以皆有明故。雲烟塵霧皆通青黃赤白色攝。月星火藥諸焰名明者，類知寶珠電等焰亦明攝。言於中餘色可見名影者，謂於障光之影中猶可見餘物名餘色，非謂言影為餘色也。言翻此為闇者，亦即影中不見餘物名暗，非不見影為闇。此謂於障光中色有輕重，輕者名影，重者名闇。上依章釋，其不釋者更略辨之。初顯色者，龍氣名雲，因火名烟，未散名塵，地水氣騰謂之為霧。青黃等四本色可知，亦有碧紅紫綠等異，皆是淺深不同，更不別立。謂淺青名碧，薄赤名紅，青黃名綠，赤黑合紫。次形色者，於面齊平，名為正色。於面參差，名不正色。一面多生，名為長色。一面少生，名為短色。四面齊等，名為方色。於一切處，周遍而生，名為圓色。中凸名高，押凹名下。言一面多生者，謂六面之中一面也。理實六面之中，兩面多生，恐難解故。故言一面，如竹笋等。一面少者，翻上可知。長即是細，短即是麤。故八色中，不立麤細。此長等色，便有二類：一外緣成，如金石等，待匠等成，長短等故。二種性異，如鹽性方，縱散成水，後還方故。解云：已北有〔顒〕𪉩，方而有角。越苽自長，苽婁性短。胡桃高下，櫻桃自圓，豆角性耶。如是等物，種類差別。如針雖對苽婁是短，而是長色。苽婁雖對棗等是長，而是短色。云云。又論云：有餘師說，空一顯色第二十一。依婆沙正義，空一顯色，即是空界色一分，明暗所攝，無別體性。此異師說，空一顯色，非是明闇別立此色，故二十一。又二十色，各有像色，或是本攝，或非本攝。
言八種聲者，章中依入阿毗達磨及婆沙不正義說八種聲，新云正理。此論兩又並皆不同。然依此論八種聲者，論云：謂有執受或無執受大種為因，及有情名、非情名差別為四。此復各有可意、不可意差別成八。解云：詳此論文，一、有執受，二、無執受，三、有情名，四、無情名。更將可意、不可意各配上四，故成八種。不將有情、無情配執受、無執受，連數為八。故新云：於執受大種為因聲中，有是有情名、非有情名。於非執受大種為因聲，唯是非情名耳。今章中非執受中亦通有情名，如化人語者，新云：此聲無業亦無有得，如離口業聲不名為業。既知此殊，亦依章釋。言大種為因者，謂一切聲皆因四大相擊發故。言有情名可意聲者，謂出好聲，如歌讚等。言有情名不可意者，語出惡聲，如罵詈等。第三謂手等出好聲，第四手等出惡聲，第五化人出善聲，第六化人出惡聲，第七非情出好聲，如風簫等，第八非情出惡聲，如風林等。此等但言可意不可意，不言處中聲者，除可意外皆是不可意故。攝聲盡以違意，處中皆是不可意故。准此亦應說有可意不可意色等，然由聲性難知，故就因等辨其差別，色是易知故不說也。言拍手等者，釋執受因也。以其手等所發音聲，然此手有心心所執為所依，受痛癢等名有執受，等取發語等聲皆有執受。論云：有說雜心論師也，聲通執受及無執受大種為因，如手鼓合所生聲，此即昔云因俱聲是。論主破云：如不許一顯色極微，二四大造聲亦應爾。
言味六者，正理云：味謂所噉，是可甞義。雜集論說：和合味等，不離此六。然此諸法差別，種種不同，不可一例。由此五境，差別不等。色有二十：聲八、味六、香四、觸十一也。言香者，所馥名香。五事論云：諸悅意者，說名好香；不悅意者，說名惡香。言等不等者，正理有二說：初云增益名等，損減名不等；次云微弱名不等，增盛名等。又論云：本論中說，香有三種：好香、惡香及平等香。
言觸者，舊云：雖根對境，實不相觸。無間生時，根是識依，假說能觸；觸非識依，不說彼觸。能觸身根，但名所觸。又觸與身根極相隣近，故得名觸。香、味二種雖亦至根，非如彼境，故不名觸。言可稱名重者，謂能牽稱可也。
言翻此者，即不可稱及有上昇如烟焰等，皆名為輕。釋冷飢渴，文有其三：一、釋果名；二、結歸因稱；三、引例證成。言冷飢渴三是心所欲者，以言食欲名飢等故。冷飢渴名是心所欲，謂數由身中有觸力令欲煗、有觸力令欲食、有觸力令欲飲，所令之欲名冷飢渴，即是因其能令之觸。今能令之觸相隱難知，取彼所令果以名因體，故名冷飢渴。故正理云：由此身中有觸差別，逼切其身令飲食欲是飢渴因，故名飢渴等。今言觸者者，准義應云觸非冷飢渴。今言冷飢渴者，是從果為名。若言冷飢渴非觸，今言觸者，濫從因受稱。言中少倒，義理亦通。有人解云：此冷飢渴體即是觸，由身中有飢等觸故，所以令飲食，飲食即心所法。今釋飢等乃言食欲名飢者，謂於因中立果名故。有存此釋與婆沙同。諸佛出世能生樂果者，樂謂涅槃，三界輪回皆止息，故名樂也。由佛出世能說教法證得涅槃，果與樂為因，從果名樂。下之三句准此而知，此即道果名樂，非即樂受。問：澁滑輕重各相對立，何故對冷不說煗耶？答：煗是火，故不別說。若爾，冷應水攝，何故別說？答：水濕為性，不應攝冷。又婆沙云：有餘師說：水火增故滑，地風增故澁；火風增故輕，地水增故重；水風增故冷，風增故飢。謂風增故擊動食消，引飢觸生便發食欲；火增故渴，謂火煎迫飲消，引渴觸生便發飲欲。又正理說：悶不離滑，力即是澁，重劣在軟耎輕性中攝，故不別說。由此十一攝觸皆盡。
言故善惡皆通亂不亂者，謂此二類各有無表，自望為不亂，望他即名亂。又此亂名皆約心說，以明無表通在此諸心中故。言無無記無表者，明無記心但名亂，不名不亂，以無同類無表為所對故，故無記心但名為亂。無記不發無表，如下當辨。言此餘心者，如指善無表為此，即惡無記為餘心；或對惡無表為此，即善無記為餘心。言無心者，謂無想定及滅盡定者。問：何不言無想果耶？答：彼無無表，故不言也。故正理云：雖更有餘無心果位，而無表色非所隨流，故無心言不攝於彼。等言顯示不亂有心者，頌中以一等字通於兩用：一等取不亂心，二等取有心。正理彈云：又謂等言通無心者，此言無用，前已攝故。亂心等言已攝一切餘有心位，第二等言復何所攝？經主應思。或謂後等攝不亂心，前無用者，此不應然，無容攝故。何容後等攝不亂心？遮言理於相似處起，乘無起等，理不及餘，故非全攝。安慧菩薩救云：眾賢論師不得世親阿闍梨意，輙彈等字，亂不亂心散位一對，無心有心定位一對。亂心等等取不亂心，散自相似；無心等等取有心，定自相似。故此等言通於兩處，顯頌巧言。又彈云：又定所發亂無心位，不隨流故，應非無表。救云：四位之言隨應而說，非言無表皆遍四位。如定俱無表有心位行，不善無表亂不亂心位行，若散善無表通四位行。汝立無心亦為一位，定俱無表豈得行耶？言性相似者，舊云：謂與表業及心相似故，或前後相似。新云：無表體性相似相續，唯善不善，非似表及心也。言相續者，正理彈云：非初剎那可名相似相續，勿有太過之失。是故初念無表不入所說相中。俱舍師救云：相續者，或以前續後，如初念無表；或以後續前，如後念無表；或續前續後，如中間無表。故初及後皆名相續。設有無表，唯一剎那相續類故，亦名相續。言淨不淨者，必假強表方能發故，不通無記。舊云：無遮餘計無記無表，故辨其性唯善不善。言善簡淨中無記，言不善簡不淨中有覆無記。言造是因義者，為簡覺天等。彼言造是成義、施設義，謂成所造故，施設造色故。言顯此是師宗言者，謂顯是婆沙宗說。正理云：說者顯此是餘師言，經主不信也。言雖以色業至同表業者，謂色性雖與表同，業用與表全異。欲釋無表，先辨其表。表者，表示於他，令知內心是善是惡，其猶合掌殺縛等形。故成論云：譬如潛淵魚，鼓波而自表。今言無表，謂無此相，故名無表。
言四大種遍所造色者，一切色聚中有堅等性故。二、形相大者，約假四大說。
能起種種大事用者，其內四界為有情本，外能成壞故。
與所造色為所依者，問：大種為在何處？婆沙云：有說：在下為因，所依法應爾故。有說：相雜而住，大種在外、造色在中。又正理云：何故名種？云何名大？種種造色差別生時，彼已品類差別能起，是故言種。大德說曰：虗空雖大而體非種，不能生故。餘有為法雖能為種而體非大，相不遍故。唯此獨名大種。問：何故大種唯四？毗婆沙師咸作是說：減即無能、增便無用，故唯有四，如床座四足。言地能成持用者，謂地能持物，由堅力故；水能攝物，由濕性故；火能成熟，令物不壞故。
風能成長者，論云：長謂增盛，或復流引。增盛如種生牙，此據上下。流引如油停水，此即據傍。風業稍隱，故別解也。言風動者，論云：由此能引大種造色，令其相續生至餘方，如吹燈光，故名為動。
言云何等地、地等界別者，謂對假顯實。云何假地等與實地等界差別也？言以顯形色而相指示者，謂世間不知地等四塵境共成，亦不知有堅等四界，但據顯形而云地等。問：假地等中有香等因，何但言形顯為體？答：地等雖有四境合成，世立假地相於色處起，如觀四大，唯觀於色，不觀香等，以色離境可示在此、彼處故。聲非恒有三境合中知，故論不說。言風即界者，世間亦有知動是風，亦有於黑團等色謂風，由此於風有兩師解。言始自眼根，終于無表者，上釋根、境，眼根為初，無表為後，皆是色蘊。釋色既竟，須識色名，故今問起。言眾同分無常者，謂一期命終也。又變者，顯示細無常；壞者，顯示麤無常。新云此中變即是壞，如說變、礙一也。言謂手等觸者，問：五根、四境既非可觸，如何名壞？答：雖非手觸，然與彼觸同聚生故。若觸觸時，彼便壞故。又正理云：乃至可轉易故，名為變壞。
言集義品中者，謂如前說，謂佛說無常義集為無常頌，乃至說無我義亦然，故名集義品。頌末中字或去聲或平聲呼也，若從去聲，謂如箭中於身；若平聲，如箭在身中。諸家多從去，今章意從平多求王緣廣說，應撿婆沙三十四也。言無一極微各處而住者，正理有兩說：一說同此；一說云：亦有獨住極微，然能變礙而不發識，五識依緣必積集故。如立極微雖無方分亦無觸對，而許極微有礙有對有障用故，應知變礙義亦如是。言及彼類者，通伏難也。不生之微雖永無礙，是彼類故亦得色名。如樹滅時影必隨滅者，章云是論主破，新云是論主述，婆沙破也。正理不許，此破云：有不定過，如父工匠種等滅時非子，殿堂牙等不隨滅故，故彼自將隨心轉色。破雜心師，如章所引。注言無表依大種是親者，謂由大種造得無表故，故是親依。五根望五識，但是助緣，非親造故，名疎緣也。言彼宗影光各自有大種故，樹寶還是助生增上緣。將類眼根，義應相似。正理又云：變礙解色，依少分類以立總名，非無差別，不應為難。如牛孔地眠地叫牛名地眠，孔雀名地叫，非一切時恒眠恒叫也。又如世說急食急行名之為馬，而非一切急食急行，雖無彼德而似彼故。言彼許所依大種至不隨滅者，謂第三羯磨竟時，發得形俱無表，一發續現，故言不隨滅也。雖初念無表，亦與大種俱滅。今約第二念等多分而說：一變礙依者，謂所依五根體是變礙色故。二無間滅意者，謂一切識生皆依過去意故。又雖五識依止五根，而意識不依五根，而意識不依五根故。不應六識自性一法種類亦色非色，無有無表不依色故，故不同彼。
言許即十處界者，謂婆沙許即根境為十處界。然經部師處假界實，不可即以處為界體，於彼有異，故言許即，表非共信也。
釋受蘊中有兩解：初約領觸，次約領境。隨順觸因四字，並因觸不目受也。尋章可見。雖觸與受同時而生，然要因觸而生其受，同時因果宗所許故，如影與身俱時而有。言行相似觸者，如因苦觸生苦受，樂等亦爾。又正理云：隨觸而領納可愛及不可愛俱相違觸，名為受蘊。領納即是能受用義。准此，以領觸為受，不取領境為受章第二解，乃是舊解。彼有兩釋：初釋如章第二。又云：諸心心雖復同緣，皆執受境。想等諸法從別立名，受無別名。雖標總稱，即受別名，如色處等。彼斷前解為勝，新並不許，但約領觸名受，不約領境。言自性受者，受有二種：一執取受，謂一切心所皆執取前境，皆名執取受。二自性受，謂受能領納自所隨觸，取觸執分，名領納觸，是自性受。言隨順觸境者，謂境能隨順觸，即順觸之境也。前解隨觸，觸體即隨。此解隨觸，隨言目境。
言此有三種者，列數也。略而有三，廣乃有六，謂六識相應受故。言男女等像者，或諸法自相、共相，此想能取，故名取像。如緣青時，想能封彊，盡界皆是青故。黃等亦爾。此所取像，餘心所等不能取故，不名為想。約別起用，從餘受名，此亦成六，如前受說。言偏得行名者，謂餘四蘊，從別受稱，名受蘊等。此行雖標總稱，即受別名，如色處等故。故雜心云：五陰雖是行，而一受行名。
次明識蘊。問：何故受等三蘊合辨，識蘊別明？答：法有三別：一、色，二、心，三、心所。色、心類別，故別明色。心、心所中，受、想等三同是心所，故共明之。識是心王，故復別說。言各了別者，謂了六共境不同，名為各別。問：五識不共了，可說名為各。意識通能緣，如何亦名各？答：五識對自境，故得名為各。意識對別法，亦得名為各。又論云：各各了別彼彼境界，總取境相，故名為識。解云：境有二義：一、總相，謂色、聲等；二者、別相，謂違、順等。於自境處，總取像相，不別取像、印、持等，故名總。非是總別相中取總相也。正理云：唯取青等，非謂青等非謂青等，簡於勝解，云非青等故也，亦非可意、不可意簡觸、受所取境也，非男、女等，非人、杌等隨其所應，簡心、心所也。如彼眼識，於其自境，唯取總相。如是餘識，隨應當知。
言六識轉謝為意者，謂現識與後識依，即名為意。意者，所依義也。言轉者，謝也，或謂變也。
即為意界者，論云：謂如此子即名餘父，又如此果即名餘種。故知體一所望異名。舊云：據顯說在過去，論體實通三世。從他生邊名識，能生他邊名意，喻如上。又云：等無間緣作用所顯，故未來無；意界據體，故未來有。故十八界皆通三世。又云：現在一念六識不並義分，根識極多，只可十三，如何有十八耶？答：此據現在多念相續，或據現在一念多人，故言十八。若據一人一念，極多十三，少則不定。
言六識與意更相攝者，謂若攝六識為意，則但十二。若將意界離為六識，意即六識攝，無別意體，則應十七界，何有十八耶？為成此依故立意界者，論云：若爾，無學後心應非意界，此無間滅，後識不生，非意界故。不爾，此已住意性故，闕餘緣故，後識不生故。
舉此三攝法總盡者。問：何故三科各舉其一？答：此中皆是舉少攝多，如色蘊名是總故。若舉色蘊，攝一切色盡。若舉色處，色界便唯攝一，攝色不盡，故於色法偏舉色蘊。意處攝七心，故舉意處攝心總盡。雖然，識蘊亦遍攝心，已於色門舉色蘊竟，故於心門但舉意處。然雖法界、法處寬狹是同，欲總遍三科，故舉法界。及苦集諦是色蘊攝者，且約眼處等苦集是色蘊，非謂一切苦集皆色蘊攝，以苦集通一切有漏故。及滅諦等等取道諦，道雖通色法，今論眼根，故亦不攝。又婆沙云：諸法自性攝自性時，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各執持自體，令不散壞，故名為攝。又此中攝，為勝義說，唯攝自性。若約世俗，亦攝餘法，如四攝事。四攝事者，謂布施、愛語、利行、同事，由此四種攝佳眾令不散故。
言身不端嚴者，婆沙問云：何故眼、耳、鼻各有二處，而舌、身唯一有耶？答：諸色根處為莊嚴身，若有二舌，是鄙陋事，世便蚩笑。云何此人而有二舌，如似毒蛇？若有二身，如兩指並。第二、正解為發識明了者，若爾，舌、身何不須二？答：舌、身形大，發識用足，故不須二。正理亦云：現見世間於諸作用增上圓滿，亦說端嚴。若眼等根各闕一處，見、聞、齅用皆不明了。若具二者，明了用生。新云：若為發識明了，但大即得，何用二處？故依正理解云：此滿因緣差別如此，因緣有障，或不二生，猶如身根、頭、頂、腹、背、手、足等處安布差別。種類如是，不應疑難。
言聚義是蘊者，梵云塞健他唐言蘊也，舊譯名陰，陰是覆義。若言陰，梵本應言鉢羅婆他。近代諸師競為異釋，或言談聚名淡陰。此釋不然，醫方說談飲，不言淡陰。故論中更有二解：一云蘊者，能荷果重擔義是蘊義，由此世間說肩名蘊，物所聚故。有說可分段義是蘊義，故世有言汝三蘊還，我當與汝此不正義。若過去若未來等者，此為遮止外道所說。謂佛在世，有出家外道名為杖髻撥，無過未。為遮彼意，故世尊說：謂所有色，若過去若未來，乃至廣說。言明略為聚者，謂是略名，非略其體。以三世色不可略為一聚，但總略名一聚也。故婆沙云：過去未來諸色，雖不可略聚其體，而略聚其名。乃至識蘊應知亦爾。雜心云：亦名略，非體略也。若爾，無為亦應名蘊，諸無為可略聚故。解云：諸有為法有作用故，有略聚義。雖體有時不可略聚者，而略聚其名，立色蘊等。諸無為法無作用故，無略聚義。雖可略聚其名，而不可立為蘊。言無常已滅名過去者，謂正滅是現在故。言已滅名過去，簡異擇滅非擇滅，是故復言無常已滅。言自身名內者，自身成就者名內，不成就及他身非情並名為外。
言善無記名不染，惡名染汙者，此言有過，謂無記中含染汙故，應言善無覆名不染，惡有覆名染。若依集異門足論，約不善有覆有漏善色、無漏善色，如其次第觀待，前劣後勝。言五識相應四蘊至名麤者，此由所依五根麤故，能依四蘊亦麤。第六准知九地麤細隨應，一一地中望上望下皆容麤細。然欲界唯麤，有頂唯細，中間七地具麤細。言處者，梵云阿野怛那唐言處也，昔翻為入者，此亦不然。若言其入，梵本應云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等，及阿練若處，並與今同，是心心所生長門。處者，依訓釋詞，此處義也。若言入者，唯滅沒義，無出生義。言界者，梵云䭾都唐云界也，有譯言持，偏據一義，然非盡理。此有兩釋：初約因以釋，次約差別以釋。言一法相續者，此是總目。一身名一法，非約十八之中一分法也，以合前喻一山中故。舊又解云：一身者，一有情身；一相續者，一期相續。又云：一身謂一期身，一相續謂一有情相續以相續是身異名，故知是總舉也。
言心、心所法生之本故者，正理難云：若爾，處、界義應相濫，俱心、心所生之本故。由此別釋種族義，如鑛、金、碓、黃等，展轉相望，體類不同，故名種族。如是眼等，展轉相望，體類不同，故名種族。若爾，意界望於六識，無別體類，應非別界。此難不然，所依、能依體類別故。有說：安立時分異故。復有說者，六是意前，意非六前，故知有異。准正理取，此論後解。言三科俱實，且蘊實者，蘊雖積集，然一極微即是蘊相，可積集故，故蘊亦實。故正理云：又一極微，三世等攝，以慧分折，略為一聚。蘊雖即聚，而實義成，餘法亦然，故蘊非假。又於一一別起法中亦說蘊故，如說俱生，受名受蘊，想名想蘊。經部及論主言蘊假者，以蘊是聚義故。故論破云：若言聚義是蘊義者，蘊應假有，多實積聚共所成故，如聚如我。解云：此論主立比量破有部實云：色等五蘊定是假為宗，多實成為因，如聚我為喻。聚謂穀等聚，雖多實成就，聚是假我，謂五蘊假我也。又論云：經言如是一切略為一聚說名蘊故，故蘊定假。言經部處亦假者，謂處是能生義，根境必積集方能生長，故亦假有。論主許處實者，多積集中一一極微有因由故。若不爾者，根境相助共生識等應非別處，是則應無十二處別。界是體性及生本義同許是實，以一一微皆是實性故。准上所說，論主言蘊是假，違婆沙許處是實，不同經部以理為量，不執一宗，隨何勝者釋為已立。
言愚有三者，愚謂迷愚，不了法相，以無明及身邊見為體。論云：傳說有情，愚有三種。以佛意難知，故云傳說。正理論云：善逝意趣雖極難知，據理推尋，以應如是。言十處是色者，應言十處全一處少分是色，以法處中攝無表故。言十界是色者，亦應言十全一少分。言餘八是心者，理實七界全是心，法界一分是心，所以不相應等非心法故。今言八者，約總相說。又雖法界心所非心，且對餘類總名為心，理亦無失。上來咸是於諸法中總執我法，故廣分別我執便已，故說三科各能破執，以愚所迷不過三故。言根有三者，此約領解有遲速，或復記受有難易。以三分根者，下根略說蘊，中根為說處，上根已談界。根謂根機，以信等五根為體。言樂者，正理云：樂謂勝解。抄云：樂謂希求，以勝解及信欲為體。
言味受力故貪著諸欲者，謂在家人因樂受故起貪之諍。
言倒想力故貪著諸見者，出家人由倒想故能生見諍。
言次第因隣次當說者，即次章辨五蘊次第中明之。
第一解：無為非蘊攝中，初約與色法等義不相應故，次問已下與蘊義不相應故。言無為非聚義者，論云：如前具說，謂無為法非如色等有過去等品類差別，可略一聚名無為蘊。又正理抄云：有為有因果相及義成鈎鏁，故可名聚。無為不爾，故非聚攝。言取蘊為顯染依者，煩惱名取，今言取蘊者，顯蘊有漏煩惱所依。言染淨二依蘊言所顯者，若不言取，但言其蘊，通顯染淨二種依也。言無為於此二義都無者，謂無能顯染依及淨依為二義也，非謂染淨為二。言蘊息是無為者，新云：古師言意，息謂斷息，滅所顯故名為息。一切有漏有二種息，謂斷及非擇滅息。息滅兼顯虗空有為，無漏唯有非擇滅息。論主以處界為例者，若言蘊息滅故顯無為則非蘊攝者，十一處全一處少分，十七界全一界少分，息滅顯三無為，亦應無為非處界攝。正理救云：乃至全於蘊門，眾生計我入無餘位，諸蘊隨息。處界不然，一非全生故。若於是處蘊相都無，名為蘊息。三無為上聚義都無，可言蘊息。非生門族義於彼亦無，故不應例。彼解意者，息是無義，謂斷義。謂無為中無有蘊義，故言蘊息。即顯論主謬取古意，謂息為斷也。
言無色中麤者，謂除色外，名為無色，非無色界名也。言隨染次第者，此中咸是先果後因以為次第，故色在前，識居其後。言如是煩惱依識而生者，此中但說煩惱依識生，故後說識。舊云：此行及前色、受、想三，皆能染汙於識，故後說識。問云：行蘊有惑，可能染識，色、受、想三，如何染識？答：色、受、想三，雖性非惑，而能為緣，生染汙識，或色為緣，生染汙識，受、想與惑相應，能染汙識，說名染識。言先求食器者，正理抄云：如欲迎賓，先求寶器，以難得故。言有勝喜等者，等等取勝樂也。言三無色者，除有頂也。言離行別立受、想二蘊者，受、想二種，是心所法，本是行中，由想麤等四義故，離行蘊外，別立為蘊。言前次第因至是此文者，前蘊廢立門，總有三因，二因彼已明說，第三因云隣次當辨，正是此文。應知次第之言，具顯隨麤等四義非一，故論言：即由如是法，次第因
言由斯境識次第可知者，但辨六根次第，境識對根次自立故。然此頌中總約五義以明次第：一、唯取現境，故先說；二、唯取所造，故先說；三、唯取離境，故先說；四、遠速，故先說；五、上下次第，故先說。初總將五根對意，次將四根對身，從後向前。言身境不定，是故後說者，正理云：境表定者，用無雜亂，其相分明，所以前說；境不定者，用有雜亂，相不分明，所以後說。言身意外者，謂上已明身意竟，四根未辨，今將明之，故對身意以言餘也。然於四中，眼、耳二種同離中知，雙在前明；鼻、舌二根同合中知，並在後說。然又四中，先辨眼耳，次辨鼻舌，與上二節少不相似，隨文便故，可以思知。言鼻能取味中之細香者，謂舌但嘗味，鼻亦聞香，但嗅香時，舌不知味。言眼最居上者，此隨所依，處有上下，若據根體，即無上下。故下論云：此初三根橫作行列，處無高下，如冠華髻。言身多居下者，謂亦少分居上故。言非第六識者，謂第六識不依五根生，故言非第六識。然由意根攬六識成有，唯依意有，依諸根生，非全皆爾，故言有也。雖無色界，唯依意根，通三界論，故作是說。又婆沙云：復次，隨順麤細次第法故。謂內六處，眼處最麤，是故前說；乃至意最細，後說
言雖標總稱，即受別名者，謂以色名遍十，故是總稱，以為餘九之所簡別，即成別名。如多主馬同群，各別有印，一主無印，以無印別有印者。今此亦爾，即此無名別有名者，故言雖標總稱，即受別名即是色處受別名，非謂餘九處別名者也。言色處得通名者，前為差別，且明十種，不總為一名，乃有色、聲等異。此明色處偏受通名所由，故二義別。言一、有對者，手等觸時，即便變壞故；二、有見者，可示此彼差別故。又上所明，不論無表者，以少故，法處得名，一同色處。又論云：有餘師說：色處中有二十種色，最麤顯故，肉、天、慧三眼境故，獨立色名；法處中有諸法名故，諸法智故，獨立法名。
經中蘊處等餘皆有釋，唯五解脫處不辨，故今釋之。言五解脫者，一聞佛說法得解脫、二因自讀誦得解脫、三為他說法得解脫、四靜慮思惟得解脫、五善取定相得解脫，解脫謂涅槃。因此五種得解脫故，名解脫處。故正理云：於五法中隨得一種即便解義，解義故生喜，生喜故身安，身安故受樂，受樂故心定，心定故見如實，見如實故能盡諸漏，盡諸漏故得涅槃。前五種是解脫資糧，名解脫處。頌數有八十千者，舊云：西方數法多以十百為因，乘成多數，百千已上以百因之，未滿百千以十乘之，故目八萬為八十千今詳八十千者是舉大數，若具足言乃八十四千也。言諸說佛教語為體者，語謂語業，即為教體。而言次第行列安布連合名句文身等者，是佛教用非佛教體。言諸說佛教名為體者，謂名句文為教體也。而言語表等者，是展轉因，如世子孫展轉生法，謂語起各各能顯。義評云：如說者語業為體，佛意說法他所聞故。又問：何故佛教唯語業非無表耶？答：生他正解故名佛教，他正解生但由表業非無表故。案上二說各有所歸，西方具傳兩釋，若據以教合機，非聲無以可聽；若據以詮求旨，非名無以表彰。故知所對不同各有准𠗦，少一便闕具乃無虧。
言一一量等法蘊足論者，此解意謂佛說有八萬部法蘊，然一一部皆八千頌，如六足中法蘊足論數量。此約能詮文句定量。言或隨蘊等言者，謂其所說五蘊、十二處等之言，即為法蘊之量。言一一教門者，問：既言約義定量，而復言教門者何？答：舉其教門，顯所詮義。謂隨所詮蘊等一一差別，數有八萬。能詮法蘊，其義亦然。言第三、就行定量者，舊名就用定量。言如實者，如道理判也。言八萬者，舊云是真諦法師數也，新云撿真諦俱舍疏無文。若依賢劫經，始從光耀度謂託胎時，終至䭾都度分舍利時，總三百五十度，各有六波羅蜜，乘成二千一百。對四大、六衰，各有二千一百，成二萬一千。貪、嗔、癡等分，各有二萬一千，乘成八萬四千。然上八萬法蘊，但就聲聞說。若論緣覺等，其數更多。菩薩藏經、無量義經等，聲聞八萬，緣覺九萬，菩薩十億。言經中五蘊者，謂無漏五蘊。故婆沙云：無漏身、語律儀，名無學戒蘊。無學三摩地，為無學定蘊。云何無學慧蘊？答：無學正見智。云何解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解、今勝解、當勝解，謂盡、無生。無學正見相應勝解，於境自在，立勝解名，非謂離繫。云何知見蘊？答：盡、無生智，名解脫知見蘊。問：何故此智名解脫知見蘊？答：解脫身中猶有此故，最能審決解脫事故。言前八遍處無貪性者，謂觀能造地、水、火、風，及彼所造青、黃、赤、白，於此八上令貪不起，以無貪是心所法，故法處攝。言取定共色者，以有漏故，不通道俱，故唯定共。言攝八勝處者，前八勝處，謂內有色想，觀外色少及多；次內無色想，觀外色少及多，為四；次觀青等四色，為四。此等亦以無貪為性，故與遍處是同。言初處即十處攝者，謂無想天是色界，即六根、四境為十。十二處中但除香、味、無想有情，聲恒成就，故得有聲。問：彼既無想，何有意處？答：正受無想異熟果時，雖無有心，初生、後死必有心故，故亦有意。言後處者，即非想處也。攝相可知。婆沙問云：世尊！何故於無想天、有頂天多說為處？答：有諸外道執此二處以為解脫，佛為遮彼，說為生處。前列經中五解脫處，章不明攝。今唯識論云：五解脫處，慧為性故，此法處攝。若兼助、伴，即此聲、意，法處所攝。可知。言多界經者，阿含經中亦列六十二界，名多界經。此依法蘊足論多界品出。六十二界攝入十八界，有此頌文。初十八界，如自名攝。第一六者，地、水等四，觸界攝；空界以影、光、明、闇為體，色界攝；識界以有漏識為體，七心界攝。第二六者，苦、樂等五以受為性，無明以癡為性，是心所法，皆法界攝。第三六者，欲以貪為性，恚以嗔為性，害以害為性，無欲以無貪為性，無恚以無嗔為性，無害以不害為性，此六是心所法，皆法界攝。准新、舊疏，第二六在第三，第三六在第二也。一、四種者，受、想、行、法界攝；識，七心界攝。六、三中，第一三者，欲界，十八界攝；色界，十四界攝，除香、味及二識；無色界，意、法、意識界攝。第二，三色界者，通欲、色二界，以皆有色故，總名色界，十八界攝；無色，後三界攝；滅界，以擇滅、非擇滅為性，唯法界攝。第三，三三世法，五蘊性故，十八界攝。第四，三善界，以一切善法為性，不善以諸不善為性，此二，七心界，色、聲、法界攝；無記界，以一切無記法為性，十八界攝。第五，三劣界，以不善、有覆無記為性，七心界，色、聲、法界攝；處中，以有漏善及無覆無記法為性，十八界攝；妙界，以無漏善為性，後三界攝。准大疏，列第五在第四也。第六，三學界，以學、無漏五蘊為性；無學界，以無學、無漏五蘊為性，此二，後三界攝；非學非無學，以有漏五蘊及三無為為性，十八界攝。第一二者，有漏界，以有漏五蘊為性，十八界攝；無漏界，謂無漏五蘊及三無為為性，後三界攝。第二二者，有為界，以五蘊為性，十八界攝；無為界，以三無為為性，法界攝。
言問為即虗空名為空界至識界者，問意為即虗空無為名為空界，為一切有漏無漏識為識界耶？言竅隟者，廣雅云：竅，孔也。隟，裂也。說文云：竅，空也。隟，壁際孔也。言傳說是明闇者，理實具通光影明闇。光明為一對，明輕光重，偏言明者，舉輕以顯重。影闇為一對，影輕闇重，偏言闇者，舉重以顯輕。此即影略互顯。然正理云傳說是明闇者，偏說二重。言經部宗空界是假者，正理云：彼上座部及餘一切譬喻部師，咸說空界不離虗空，然彼虗空體非實有，故知虗空界體亦非實。論主許之。正理廣立虗空有體，乃至謂能容受一切光明，以果顯因有實體相，虗空無者應無光明。又論云：即此說名隣阿伽色。傳說阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽。此空界色與彼相隣，是故說名隣阿伽色。此述本論空界色異名。伽翻為礙，阿通二義，或名為極，或名為無。此是極義，謂空界色隣此極礙之色也。又云：有說阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽，即阿伽色。餘礙相隣，是故說名隣阿伽色。此第二約餘礙色與此空界是相隣也。由含兩義，故存本名。言許六界是有情生者，謂地水火風空識六界，從續生心至命終心，恒時持生故。諸無漏法即不如是。又正理云：如是六界於有情生，生養長因差別轉故，是生所依。生謂識界續生因故，養謂大種生依止故，長謂空界容受生故。有義，色法中族偏說四大所攝所造，無色中強心法為勝所攝，餘法
俱舍頌疏記第一遁下
俱舍頌疏記 論本第二
言有見者，梵云婆此云有尼陀羅舍那此云見。見含三義：一照義、二示義、三喻義。論中但舉示現一義，婆沙正理具顯三義。今此章中但有示照二義：初是示現義，言說名見；次是觀照義，眼根名見。言眼根照色者，抄云：謂眼根舒光照物，照物令現，故名見色。色俱令起，名為有見。如伴共行，名為有伴。有說此色於鏡等中有像可現，名為有見，可示如彼如此等故。不可說聲有谷響等應成有見，不俱生故。自餘十七界無上說義，名為無見。言極微所成更相障礙者，如東微礙西微令不至東，西礙東亦爾。故論云：自於他處被礙不生，如手礙手此約極微體相障礙。又解曰：此根境是極微成，即顯根境更相障礙此約所成根境相礙。言有對總有三者，因明障礙有對，便明餘二有對。然頌言有對色者，但約障礙有對，非餘二也。故論結云：應知此中唯就障礙有對而說，是故但言十有色有對。由此義准，說餘無對。釋三有對總為三門：一、標章，二、列數，三、牒釋。初二如章可知。對是礙義下，牒釋拘礙中自為三段：一、舉數，二、釋名體，三、差別。言法界一分者，法界有四類法：一、心所，二、不相應，三、無表色，四、無為法。唯取心所，故言一分。言於色等境者，謂上諸法各對自境，等即等取聲等五境也。釋名應言：此眼識等於色等境有功能故，名為境所拘，名為有對，故境界有對。言境界之有對者，謂舉所取之境界，目能取之有對，故依主釋。次釋所緣有對，亦是舉所緣之境辨能緣有對。所緣有對不通五根，如次當辨。次辨差別者，先明境差別，次對所緣辨異，次對障礙，後重辨境界所緣，尋章可解。言如人等眼者，謂捕魚人等水中見物多分於陸，說礙
言畢舍遮者，昔云毗舍闍，亦云壁舍柘鬼，即餓鬼中勝者也。室獸摩羅，是傍生類，形如壁宮。有云：形如床大。舊經律中，或作失取摩羅，或失守摩羅，梵音轉謬，譯云殺子魚也。善現律云：鰐魚也。有四足似魚，龜齒至利。有禽鹿入水，齧腰即斷。廣州有之，小者長二丈，大者乃至長百尺。准論約晝夜，更有四句。故論云：於夜有礙非晝，如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼於晝有礙非夜，從多分說，如人等有眼俱礙，如狗野干馬豿豺狼猫狸等眼有俱非礙。謂除前相，次辨差別。言此功能者，正理云：如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。述曰：謂有境法，於自境上有見聞等遊履功能，名為境界。心心所法執境而起，名為所緣。此釋所緣也。然此五根，名境界有對。心心所緣有對，相則易知。即心心所中，境界所緣二差別者，執境而起，心心所同，名為所緣。取像印持功能差別，心心所異，名為境界。越彼於餘，此不轉故，通名有對，是謂差別。言礙體用者，彼云：如彼同分眼，體雖恒有，無見色能，不名境界。以此准知，境界約用，所緣據體。解云：心心所法要有所緣，體方得起；若無所緣，現即無體，故知約體。彼同分眼雖有體而無用，不名有對，故知約用也。更有多釋者，舊更有三釋：一云境界有對，此約有能，非要起用。如彼同分眼所緣有對，執境方起，至現謂起。彼取果用，有緣即起，無緣不起，故名有對。第二云礙取境用名為境界，礙取果用名為所緣。三云礙取境用名為境界，礙緣境用名為所緣。言自簡他者，十八界中隨所取者，即名為自。言越彼色等，於餘聲等眼不轉者，如眼正見色時，傍復有聲，欲越色境而取於聲，即此眼識不轉也。轉之言起，謂識不於聲上起也。既不能取他，明知唯為自境所拘礙也。或轉，謂不移於聲境也。有約了青色識不於黃色境明其拘礙，礙大意亦同。和合者，舊云眼等於自境轉時，於餘聲等而不得起，此和合言還是拘礙。准此釋，與前無別。次境界對障礙差別，互有寬狹，得為四句，可知。言應順後句者，謂問中境界居前，所緣是後，今即順所緣。答云：故名順後，亦名順後句。答：由境界是寬，通六根故；所緣是狹，不通色根也。以寬問狹故，故順後答。若是所緣，必是境界，不得言若是境界，必所緣也。以五根是境界，非所緣故。既是光云：鳩摩羅多，此云豪童，是經部祖師。於經部中造喻鬘論、癡鬘論、顯了論等，順後亦顯違前。若將所緣問境界者，即是以狹問寬，順前句答。答詞同前，但由問有前後，故答成其順前順後。所緣障礙，體不相關，所以不對作句。言豪童者，諸童子中最為上故，是經部祖師。造喻鬘、癡鬘論中有此頌也。言無記二字屬上者，以頌中無記字在下，今屬上，應言八無記也。言餘謂色聲者，不然。若唯明十色，可言謂色聲，通辨十八界，何局在此二？故論云：其餘十界通善等三，謂七心界與無貪等相應名善，貪等相應名為不善，餘名無記。法界若是無貪等性相應、等起、擇滅名善，若貪等相應、等起名不善，餘名無記。次方辨色聲。今此章中全是踈略，良疏主承前十有色及餘色聲等言，唯於十色辨，故成此誤。言無記者，記謂決定分明說義。前二品相狀可分明記，故名無記。第二、解無記。論主破云：若爾，無漏應唯無記。言眼至善等者，依前義釋。言等起善者，如良藥汁所引生乳；等起不善，如毒藥汁所引生乳。廣辨此相，如業品中。
言欲界所繫者，繫謂繫屬，即被縛義。
言色界無段食者，要離段食，貪方生彼，故如下釋。言略說段食所引貪，名之為欲。既此是欲，色界無。又雜心云：彼無段食性，以身微妙故。論云：若爾，觸界於彼應無，如香味境段食性故。答云：香味離食無別受用，觸有別用持根衣等，故觸非無。若爾，鼻舌彼應非有，如香味境彼無用故。不爾，二根於彼有用，謂起言說及莊嚴身。故於色界唯十四種，理得成立。言無色離色者，論云：要離色欲，於彼得生。故無色中無十色界。
言道諦攝名無漏者，道諦之言，通其三道，漏不增故，名為無漏。餘名有漏者，餘意及識，漏隨增故，名為有漏。言道諦無為者，道諦，有為法也；無為，謂三無為。擇滅漏緣而不增，虗空非擇滅漏不緣，故名無漏。非果法故，染不緣也。言餘十五界唯有漏者，謂五根、五境、五識，漏隨增故。唯此宗，佛十五界亦唯有漏。以佛自身雖無煩惱，而為他人緣於佛起，故亦有漏。若餘部師，佛身非漏依故，不名有漏。
言幾尋、伺者，舊云：尋、伺相似，於一心中或二俱起，或唯有一，故此偏明。憍慢雖亦相似，亦唯有一，非二俱起；慚、愧雖亦相似，亦二俱起，非唯有一；愛敬亦然，故此不明。於此頌中有其三類：一、唯為尋、伺，二、通三品，三、恒無尋、伺。初、後二類相顯易知，中三品稍將難曉，故下隨疏更復指陳。言行相麤者，謂五識依五根取五境，行相麤顯，名行相麤。若爾，內門意識應非行相麤？解云：五識望意識名麤，意識望上地名麤。又解：通望上地，並名為麤，且依前釋。言外門轉者，謂緣外色、聲等境故。正理彈云：經主釋言：以行相麤，外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時，亦常與彼共相應故。上地外門意識亦無尋、伺，應作是釋：五識唯於尋、伺所隨地中有故，非於欲界初靜慮中心、心所法除尋與伺，而有不與尋、伺相應，何用外門為因簡別？俱舍師救云：行相麤是通因，外門轉是別因。五識具二，內門意識雖無外門轉，而有行相麤，故尋、伺；上地外門意識雖有外門轉，而無行相麤，故無尋、伺及餘相應，皆通三品。次又論云下，約唯法界非相應及尋伺等通局。所以然者，此章門初將三品名問十八界法。上既除尋伺，唯言意識及相應法通三品，其非相應及前所除尋伺等為在何品？故更問之。由此所明，法無不盡。言取餘四十四心所者，問：嗔忿等既不通上地，何故言四十四通三品耶？答：雖嗔忿等不通上地，非此所明。此中但明尋伺法故，且對尋伺總言四十四。其餘通局，如下俱生中辨。此章中言四十四心所，故有此濫。論但言餘相應法即是隨有者，便此無妨。言意明通三品者，以釋頌後三界通三品，故云意明也。言有尋有伺者，此謂相應有、非俱有有，由此四相不名有尋伺故。言法界所攝至亦如是者，且法界中總有四類法：一餘相應法，二非相應法，三尋，四伺。上明餘相應法竟，今此明餘類也。然伺有二種：一中間禪伺，二欲界初禪。其中間禪伺當體及非相應法，同前約地中第三品。若欲界初禪伺與前不同，如下建立。言尋一切時無尋者，此明尋也。謂若尋起恒無第二，然無少時而有第二，故言一切時也。言無第二尋故者，釋上無尋。但伺相應故者，釋上唯伺。無第二者，為遮同時有第二，不遮異時有第二也。又尋自體不可相應，故知唯伺。又此唯言且遮尋，故言唯伺，非不亦與受等相應。言伺在欲界至名何等者，此明欲界初禪伺也。謂法界四類中，餘相應非相應尋及中間禪伺，隨其所應建立三品，如前已辨。而此欲界初禪中伺為名何品？故曰三品不收。應名何等？建立如章。然初品名為有尋有伺者，蓋是餘四十四心所有尋伺，即彼四十四心所立為初品。而此伺體實非初，非唯初品不取，第二第三亦復不標，故須興問更別建立。言由此至有四品法者，據約法界自有四品法，然四品皆初標品名，謂字已下指其法體。言餘四十四心所者，問：何不言意識二界，獨言心所耶？答：雖意及識亦為初品，此約法界明，故但言心所。以論言：謂除尋伺，餘相應法故。然此四品與餘次第不同，順地作法，故俱句在初，一單在第二，俱非句第三。一單句在第四者，以地中無別無伺，唯尋品故，此單句在第四。問：所以頌文但說前三不言第四者，顯宗云：然法少故，頌不別說。唯約一句，故云少也。
言無餘二至無分別者，論說喻云：如一足馬，名為無足。自性分別唯是尋者，正理云：夫分別者，推求行相，故說尋為自性分別。簡擇明記行似順尋，故分別名亦通慧念。言簡定中慧者，婆娑云：定中亦有慧，而非推度分別，若推度時便出定故。又正理云：定中不能計度境故。非定中者，能於所緣如是如是計度而轉，故於此中簡定取散。言隨念分別者，或憶念分別曾所見事，或於現像而能起念，於定散皆能記持故。正理云：明記所緣用均等故。
言有彼所緣者，正理云：如人有子，所緣所行及與境界名義差別。言非相應法者，非相應言亦攝無表及三無為，俱是不相應，以不能取境故。
言此八及聲者，謂乘前有所緣界聲，非有所緣法，故復言及。眼等五根，唯現在世有心心所執為依處，名有執受。去來者，名無執受。問：現在五根若入無心，或起意識，即無執受。或五識間起非識依者，亦無執受。如何說言現在五根名有執受？答：現在五根識不依時，執受類故，亦名執受。問：去來五根亦執受類，應名執受？答：現在五根容有發識，名有執受。去來五根無容發識，亦無執受。言若扶根四境者，謂扶五根色香味觸之四境也。言攝為依處者，謂色等四境若不離根非所依，而是心等之所親附，依與所理名依處詳此所依及依親疎有異。言損益展更相隨者，注中所釋約身隨心，但約一邊未成展轉。准義更辨，心亦隨身方成展轉。謂依處若得好食等益心亦益，得惡食等損心等亦損，由此九界名有執受。正理又云：有餘師說：若諸有情執為自體，一切處時方便防護茅灰火刺霜雹等緣，是己身攝，名有執受。
言滑、澁等七者，如已辨理，應更言餘七心界法一分，俱非二種。疏文略故，唯明色法，以前問中有言十八界故。言義准餘八，非可積集者，謂七心法界為八。
言四塵為能所斫者，婆娑一師唯說堅性名為能斫，四處為所斫，與此不同。言薪等相逼續生者，謂色聚極微不相觸，然由相逼剎那續生。言斧等分隔薪等令各續生，令別義邊故名為斫，非令法此等滅。又論云：身等色根不名所斫，非可全斷令成二故。非身根等可成二分，支分離身則無根相故。身等亦非能斫，以淨妙故，如珠寶光。問：地獄斫身或斷虵等令成多分，多分各別行，是即支分離身有根。答：地獄現相見成多分，理實諸分皆有身根，斷虵等身有餘勢動。解云：身為多分，而諸分相內皆有身根，諸分中間連續，如斫杜中及藕根堇。若相離者，身根即無，何斷虵？由猶動風力所轉，非有身根也。言燒至四界者，亦不通身等色根，以淨妙故。而燒身盡時根亦盡者，由彼扶根四境無故，根亦隨無，非能燒根也。聲界六識義，恒非不相續也。兩解不同者，舊云：前約世俗不相離說，故言四界。後約勝義刻體，唯火能燒，所稱唯重，理並無違。雖復火性俱遍能所，據事用勝說為能燒，事用劣者說為所燒。
五類者，即此中列異熟生等五種類法攝十八界。言業所感得者，即胎中初得五根酬先業果是異熟性，乃至命終已來相續不斷。言長養眼等者，但因現在長小令大不酬往業，常能護持異熟之根，然其五根通此二類體相各別。言體非無為不名實者，實有二種：一堅實、二體實。今謂非無為堅實之實，若約實體名實，則通十八界，不得云非實。言不名一剎那者，泛明剎那亦有二種：一剎那故名剎那，二不從同類遍行因生非等流故名剎那。第二剎那唯初無漏，今此眼等既唯有漏故不通彼，非謂不通前剎那義。言五類明義至不同者，於五類中非餘四類名為異熟，如是乃至非餘四類為剎那，此即展轉相望體各不同，非互相攝。二類攝不盡方立等流者，泛明等流有二：一從同類遍行因生等流，二非異熟長養所攝。然復同類遍行因生者名等流，今二類外方立者是第二者等流，非初等流。言離二類外更無別有眼等根性者，無眼等而非二類所攝，故名無別性。雖眼等內亦有至無別性者，通伏難也。難云：眼等既說同類因生，豈非等流耶？通云：約通相，眼等實從同類因生，亦是等流。今顯異門癈總論別，故言離異熟等無別性故，所以不說。言四釋者，泰法師云：初一是總，下三是別。今章不分總別之異，然准舊解與泰釋同。新云但釋異熟生之所以，不說因名異熟所以也。初異熟之名不定者，以論但言異熟生故，即自釋言異熟因所生，而不知異熟因果故不定也。若言生者，四釋並屬果也。言取果用及與果用者，能為修種取當果故名為取果，果將生時因與其力令果得起名為與果，此之二用俱目於因名之為變，謂果將生其業果變異，如糓種子牙欲生時狀變異也。或與果力用異前取果名之為異，異熟生三字並屬果也。第四注言同第二解者，既果名異熟，應言同第三解，以第二解非果名異熟，故舊但云同前解而不言第二三也。有言此由作有財釋，並是因名異熟，故言同第二解者，不順文意，思之可知。又此中若但云異熟是有財釋，若言異熟生還是依主釋。釋所長養名者，謂所長所養故名長養。又釋因養而長故名長養，今由此緣所益眼等體增，眼等增時說名長養。能長養通三性者，前二唯無記、睡眠通三性，泛論等持亦通三性，以是大地法故。今此取定故應唯善，雖有此殊，然約總相說通三性。問：異熟長養如何相依？答：異熟色無異熟生，離所長養，故須長養護持異熟。長養色勝，有離異熟，如天眼、耳修得眼、耳。故婆娑云：如人重人幡，重幡長養。防護異熟亦爾。此論亦云：譬如外郭，防護內城。此若有異熟，必有長養。有長養而無異熟，如阿那律修得天眼，肉眼便亡故也。問：外非情物，通長養不？答：新云長養對異熟，故無長養，長養以防異熟故。言異熟色任運而起者，謂受得之後，體常相續，無有間斷，異心法故。後言聲隨欲轉者，謂隨意樂欲而聲變異。論云：若爾，不應施設。足論說：善修遠離麤惡語故，感得大士梵音聲相。於論有二。答：初云：聲屬第三轉故，雖由彼生，而非異熟。謂從彼業生諸大種，從諸大種緣擊發聲。此解意，業為第一轉，大種為第二轉，聲為第三轉。所感大種是異熟聲，非異熟也。有說：聲屬第五轉故，由彼生，而非異熟。此師加長養及等流大種，方乃生聲，故屬第五也。論主破云：若爾，身、受從業所生，大種生故，應非異熟。若受如聲，便違正理。論主存聲通異熟故，以身為難。並曰：受從大種生，身、受通異熟。聲從大種生，何不得異熟？正破前師，亦兼破後有善、惡身、受非是異熟。今取異者難聲，故亦無失也。若依此宗，聲非異熟但通二類。若從同類因生是等流性，因湯藥等而資長者是長養性，亦不相攝。應更辨體，非無為故不通有實，非初無漏不通剎那。言亦異熟生者，前五根中言是二類便非等流，今以無礙是等流亦通異熟，故言亦也。言等流者，前後同等名等流，類相似名流，或果續因名流，同類遍行共得此果。異熟生亦有同類，為顯別相癈總論別但名異熟，異熟不攝。方等流無所長養者，若據長用亦通非色，此約體說故無長養。色香等通異熟者，色若有情數者有異熟生及所長養，若三性業俱唯有等流性，香味觸三有情數者有異熟長養，無記業俱有者是等流性，一切外境皆是等流解云：異熟長養色等者，即扶根四塵，隨彼二類性亦同彼故。此色等四非實非剎那可知。言初心苦法忍品者，初心之言顯示現忍兼攝同聚，後置品。言究竟不從同類因者，釋唯現忍名一剎那也。自餘無漏苦忍未現前時無同類因，苦忍生後即有現忍，永無此因故名究竟。故正理云此說正現行亦非等流者，餘有為法無非等流。望後名意、望前名識者，釋伏難也。前既說言無間滅為意，意在過去，何故現忍亦名意耶？故今說云望後名意等，以意是所依義故。
得成就者，然此得名具含通別二相。言通相者，得與成就俱名為得，如言得謂獲成就。若別相者，得與成就現未有殊。今此言生相名得至現名成就者，約別相說，謂生相時此得創起故名得，至現在世已得故不名為得，但名成就。章初二問者，初問得眼為得識不？次問得眼識為得根不？言受生已後者，六處初開位是也。雖有生盲及漸捨眼等，欲界沒還生欲界等，名得眼不得識。及無色沒者，無色中先無眼故。生二三四靜慮者，彼地無眼識故，簡異初禪及欲界也。及從彼沒生下地時，謂正住死位中有至生相，爾時但名得識，眼先成故不名得眼。第三俱句者，謂梵世欲界地法有眼識故，初得眼根識亦得也。此初得眼者，謂中有眼也。俱非句者，謂現在正觀色時，及從欲界死生無色時，二俱不得成就四句。第一句言眼識不起者，謂地法無識而復未起下地識，靜慮地中必有眼故。第三句中生欲界言顯定成識，得眼不失復顯成根，生梵世者顯眼及識必定成就，生上三定顯定成眼，正見色言復顯成識。第四句者，生無色界及從彼沒中有初心等。章釋等字但等成就，若准論文更等餘義，故論云如是眼界與色界得成就等，如理應思。為攝如是所未說義，是故頌中總後言等。又此論中但明眼等三界，若准婆娑具顯十八，耳等五三各互相望皆應思擇，是故頌中故後言等。
言內外者，論云：我依名內，外謂此餘。難云：我體既無，內外何有？答：我執依止故，假說心為我。故經頌云：由善調伏我，智者得生天。又云：應善調伏心，心調能引樂。故但於心假說為我。
釋同分中文分為二：初約十八界辨差別，後釋同分名義。初文又二：初別明法界唯有同分，次通明十七具二種。初文又二：初正明法境，次從解同分義。依此科分尋章可解。緣境不雜者，如眼識但可取色不取聲等，餘識亦然，名為不雜。言雖被意識至非定者，釋伏難。伏難五識緣五境即說名同分，意亦緣五境，五境望意應同分故。答云：雖被意識緣，以非定故非同分。言非定者，謂意通能緣五境，是共故非定也。法境唯意識緣者，正理云：且如法界與彼意識為定所緣，是不共故。此總名境同分。言緣境無邊者，謂觀一切法皆無我故無所不遍，若無常觀唯通有為不通無為，故不言無常觀也。餘觀更狹，故並不言。次明十七界中有二：初總解所因，次別約界辨。言餘二者，問：如無我觀觀一切法，則十七界應恒同分，何故言通二耶？答：六根六識不約為境名同分，五境非定故非同分，故言非自業。故婆娑云：餘十七界不依意識即為同分，及彼同分但體各別根境相對，如眼對色、色對眼，乃至觸對身、身對觸等。若唯緣十七意即名同分，以意通了一切法故，依自作用立。然此中先辨六根，次明五境，後明六識。就中各先辨同分，後彼同分。言於有見色簡其聲等，唯攝通處。言廣說者，以餘五根相類眼說，故皆三種，所以同辨。次說彼同分中五根為一類辨。意根自別明者，謂五根是色法，設不取境亦自能起，故有已滅等成四種。意根是心法，起時必取境，無有已滅等三種。於彼同分類不同故，故別明。言彼同分眼但有四種者，以西方師說有五種，謂不生法復開為二：一有識屬、二無識屬。今婆娑師不同彼說，故言但有四種。言不見色已滅等者，謂舉不見色眼根已滅等，非謂色境已滅正滅等也。耳鼻舌身准眼而說。意生必同分者，謂心法必託境生，故無已滅，但有不生一也。言不生法者，謂是意根不生，非法境不生也。次辨五境色等。言已正當見者，謂皆有曾當為境之義，故名同分，所以唯三，無不生一。彼同分約不為眼見，故通不生法。乃至力觸者，法境前已明，故但類說餘四。次六識。言如意界說者，以是心法起必緣境，所以同分有已正當等三。彼同分識唯一不生，同前意界。次下釋名。更相交涉者，准正理云：即是展轉相隨順義。又准彼論，交涉是總句，下二是別句。同眼自性者，謂眼雖有見色不見色異，而眼等體是同故。正理云：云何為彼種類分同？謂此與彼見等相同處同界等故解云：同能見義、同是眼處、同是眼界故。言互相引起者，由見色不見色眼互為同類因、互為等流果。言相繫屬者，互雖有見不見色殊，同屬眼故。婆娑具明，意同上說，文廣不敘。
三斷門，前二是斷可名斷，第三非斷名斷，總名三斷。言十五界至唯修斷者，若五根及香、味、觸不染汙性，又是色法緣縛斷故。色、聲二修所斷，心親發起故，又是色法緣縛斷故。若五識界，若無記者，是不染汙緣縛斷故。是染汙者，迷事起故，皆修斷。無見斷相故，不通見斷；非無漏故，不通非斷。言及俱有法并隨行得者，舊云：俱有有二，若心所俱有，則與隨眠同迷理故，亦是見斷。若四相為俱有，并隨行得，是彼見惑親發起故，皆見所斷。無修斷相，不通修；非無漏故，不通非斷。又得非俱有故，故言隨行得。新云：并隨行得者，謂是隨眠上得，并隨行心、心所上得，非是說得為隨行也。諸餘有漏等，若無色、善、無覆無記，是不染汙緣縛斷。若四煩惱及彼相應，迷事起故。四相及得，是彼修惑親發起故。若善、染、無表，是修斷心親發起故，又是色法緣縛斷故，皆修所斷。非餘二斷可知。言通無漏故名非斷者，謂一切無漏非繫縛故皆非所斷，今意等三界若是無漏即名非斷。許異生至不復生者，謂許聖道非得為異生性故，故得見道異生性不生。以得法捨故招惡趣業者，經說預流得盡惡趣名不墮法，又說我生已盡那落迦故，故知招惡趣業及異生性咸與見道極相違故。言非迷諦理者，夫迷理惑意相應，既非意俱故非迷理。言異生性是不染汙者，出非見斷所以也。夫見斷法是自性斷必染汙性，此既非染明非見斷。問：此異生性見道已無，既非見斷當言何斷？答：非見斷正於見道得永不生，至於修道位離縛之時是緣縛。問：云何證知此唯無記？答：已離欲者猶成就故證非染汙，斷善根者猶成就故證非善性，故唯無記。
眼法界一分名見有者，十八界中唯此名見，餘皆非見。身見等五者，等取、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五如隨眠品釋應知。此中有二相：一、觀照，二、推度。初是眼見之時，亦不舒光至境，不同燈日；亦非影現，不同水鏡。雖五色根體皆清淨，起用各別。眼對色時，非如鉗之取物，但起觀照色用，故名見不同耳等。言推度者，婆娑云：四事故名見：一、徹觀故，二、推度故，三、堅執故，四、深入故。然八種見相別者，正理云：譬如夜分無月等明，雲霧晦瞑而遊嶮阻，所見色像無不顛倒。五、染汙見，觀法亦爾。譬如晝分雲翳上昇，掩弊日輪而遊平坦，所見色像漸增明淨。有學正見，觀法亦爾。譬如晝分列一日舒光，雲霧廓清而遊平坦，所見色像最極明淨。無學正見，觀法亦爾。乃至非所緣境有淨不淨，由自覺慧垢障有無，故謂所緣有淨不淨。言應識見色非眼者，既待有識則見，無識不見，明知識見非眼見也。言不能觀障色者，引現量證。論云：現見壁等所障諸色，則不能觀。識見家難云：如頗胝迦、瑠璃、雲母水等所，云何得見？是故不由眼有對故，於被障色無見功能。若爾，識何不見障色？答云：若於是處光明無隔，於被障色眼色亦生；若於是處功能有隔，於被障色眼色不生。識既不生，故不能見。經言能識法者，非意能識，謂就所依說能依業，如世間說床座言也。經部諸師說者，舊云：上來諍見，兩說不同。今經部師傍觀得失，俱破兩家。經部師言：見用本無，如何浪執？或說眼見，或說識見，猶如共聚摣掣虗空。言封著者，封，執也。論云：如世尊說：方域言詞不應堅執，世俗名相不應固求。然毗婆沙宗說：眼能見，乃至意能了。
言兩眼見先後者，以犢師部計，兩眼前後互見非同時見，處隔越故、速疾轉故，謂言同時。有部等宗二眼見，然難彼云：若言互見不許俱時，如身兩手應不許俱時覺觸。覺觸既俱，明知眼見亦無前後。二釋之中前是古師，又已開下論主自釋。開一眼觸一眼見二月者，如觀月時以手觸一眼名為觸一，不被觸者名開一。然此兩眼同見一月，由根移動見處不同，由此意識謂為二月，即是好眼見本月、觸眼見第二月。閇一觸一此事即無者，謂却閇好眼留其觸眼，則不見第二月也。然障不被觸眼，第一月無第二月在；若障被觸眼，第二月無第一月在。非所依別識成二分者，舊云：眼設百千尚生一識，況唯有二？
眼中藥等即不能觀者，西方人多著眼藥，故指此明。論云：若眼耳根唯取至境，則修定者應不修生天眼耳根。又難云：若眼能見不至色者，何故不能普見一切遠有障等不至諸色？論反答云：如何磁石吸不至銕，非吸一切不至銕耶？耳能聞遠色者，有執耳根通至不至，自耳中聲亦能聞故。正理亦云：有說耳能取至境，聲相續轉來入耳故。通云：手纔執鈴，聲頓息故。故知聲不觸質，不可說至。又聞耳中聲者，非如香等。隣鼻等根雖在耳中，仍非至境。由語逼耳，字句難知故。欲審聽時，遮其苦逼，故耳唯取非至境。舊云：自耳中聲極相近，猶隔一微已上。若逼耳根，即云不能聞。意根者，謂不能取俱有相應法故。又無色故，故取非至。論云：如何知鼻唯取至香？由斷息時不齅香故。然諸極微不相觸，約無間生，故名為至。解云：三根去境遠近不同，約無間生，故並名至也。若依勝論，外道六根皆取至境。
一一量門。論問起云：又眼等為於自境唯取等量，速疾轉故，如旋火輪見大山等。為自境通取等不等取量耶？此中應辨了知六根體相，然可辨其取境大小。故論云：云何眼等諸根極微安布差別？眼根極微在眼星上，傍布而住，如香蒵華清徹映覆令無分散。有說重累如丸而住，體清徹故，如頗胝迦不相障礙。耳根極微居耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微居鼻頞內，背上面下，如双爪甲。此初三根橫作行度，處無高下，如冠華鬘。舌根極微布在舌上，形如半月。傳說舌中如毛端量，非為舌根極微所遍。身根極微遍住身分，如身形量。女根極微形如鼓𣞙，男根極微形如指𩎽男女二根因便明之。
次辨取境。言等量者，謂與根量非減非增名之為等，非是要與爪甲量等，謂取少多皆名等故謂少境還用少根，然要取境不過爪甲量也。如見蒲桃者，由眼量如蒲桃，故見蒲桃為等。新云：此亦說所依之根與境大小不等，非是要如蒲桃果也。如半蒲桃果，眼取蒲桃境，亦名取大。蚊子聲小，雲聲是大，琴聲是等。正理云：耳根亦取蚊雲琴聲小大等量。呼雷為雲者，從質判也。
言如是諸世依亦爾者，謂將六識緣境問所依也。六識緣境，有惟現在及通三世等別。六識所依為同所緣，有此別不？言非世者，無為也。第六唯依過去者，以無同時意根為所依故，唯依過去。五識各有同時色根，故通現在。問：眼識所依性與眼識等無間緣為四句者，以眼識所依性通眼及意，等無間又通意根，義相關涉，故為問起。由此互有寬狹，得為四句，如次明之。眼識所依性者，謂俱生眼根為識所依也。等無間緣唯心心所者，謂心所等有力能引後念起，由次第生開避處故，名等無間。然諸色法或少或多，不等生故，非等無間。非心王故，非眼識所依。據勢用增上，猶如王臣之理，故不通心所。第四句者，如色等五境，兼法界、無為、不相應等，俱非二義也。若意識所依性，即不通色根，故不成四句。即前念意識為後念依，名所依性。復開避引後識生，是無間緣，故通俱句。問：若言意識所依性必無間緣者，羅漢後心豈非是意識依，而非等無間緣？答：此中舉作所依性以為問答，故非舉得所依相。羅漢後心但得依相，名為意界，更無有識非作所依，是俱非句。又解：此中舉果以問依，不說羅漢後心。
言得所依名在根非境者，問：何故根獨得所依名，境不得所依名也？
言不名色識乃至法識者，問：何故但名眼識不名色識，但名耳識不名聲識，乃至第六但名意識不名法識耶？此與前門異者，前門明眼等獨名所依、色等非所依，此門辨但名眼等識不名色等識，故二門別。彼前所說者，此答意，取前所說眼是所依義，及取此內不共因義，總合二故名眼識等。言眼唯與自身眼識乃至依性者，自身眼識簡他身眼識，以眼非他人眼識所依故。又唯自眼識依，不通自意識依。若色便通四種識：一自眼識、二他眼識、三自意識、四他意識，故名為共，如觀月等。言一者依勝者，即前門說隨根變識異、所依根勝也，故識得名。隨根非境者，結上但名眼識等不名色識等。却名不共因者，前五根中即依名不共、境名共，今此第六根名為共、境名不共，與前倍倒，故云却也。言雖意非不共因者，通伏難也。難云：五根不共因故隨根說識，法境不共因應名為法識。是故遮云：雖意共因、法境是不共，但隨所依性以受識名，不約共不共而立名也。不同五根其依二義，故不就意明不共因。又正理云：意境是不共故應名法識。此難非理，通別法境共非遍故。解云：若通名法，即色等五境亦是法也，意識便與眼等識共及自他識共。若別名法，攝意復不盡，通法意識不能攝故，故但從根以立識稱也。又法界唯有不共一義，無所依義故。喻如鼓聲等者，此但與五根相當，與意不等也。言但生鼓聲者，不生鐘等聲故。
言手缺二義者，一、聲不隨手變，非所依勝；二、手通生一切聲故，非不共因。言麥有二義者，一、芽隨麥變；二、但生自果。由此水土亦生牙，以勢故非隨水土變，及能通潤是共因故，不名水土牙也。
言眼識唯在欲界初禪者，二禪以上地法微細，無尋無伺，無三識也。由此相望，或有上下。然於眼界，初將眼望身，次將色識望眼，次色識自相望，後將色識以望身，總有四節。上識不依下地眼者，自有下識依上眼，如二禪已上借初禪識，終無上識依於下根。上所引義是略一隅者，人皆於此多不得意。或有解云：頌文唯約眼、識、色、身四類相望辨其上下，未廣分別自餘根境，故言略舉。此釋不然，自餘根境縱是未明，豈對眼根預言其？以其頌文次即自明餘根境故。今釋略者，唯於眼、身、色、識四類之中自論廣略。所以知者，如向所論，但約身生欲界及生二禪，借初禪識等以辨上下，不巨細明。若依論文，具約生四靜慮等廣辨其相，且初約生欲界，次約依初禪眼見欲界色、見初禪色，次約依二禪眼見欲界色、見初禪色、見二禪色，及依三四禪眼見下地色、見自地色已上並是身生欲界，次約身生初禪以自地色，如是依三四禪見自地色、見下地色，如理應思。若約身生二三四禪，以自他地眼見自他地色，如理應思。廣相既然，章不盡舉，故復言未辨餘根名為略者，誤之甚矣。翻前頌者，即改前明眼之頌也。但須改眼為耳，改色為聲，餘文一同。言身識觸之自地者，且約身根對觸，不得將識對身觸為自地。又身即根，更無別相，故但言三，不同鼻等與身根別，約成四種。言三種取至境者，即鼻舌身。觸者，謂身識望身根乃觸境。借初禪識者，以上地無身識故。言遊等至及受生時者，遊等至，如下定品明順逆等。遊八等至，從下向上，或從上至下。受生時，或從此死生色究竟，或復彼死生於中下，意皆不定。
言餘十三界至唯意識所所者，即六根、六識及法界，並非五識識也。言法界一分是常者，謂法界有四類，今唯無為是常，故言一分。所餘法者，心所、不想、應、無表、色等三類法也。言命等前八者，謂眼等五、男女二及命根為八，非心所故無所緣。意等十四是心法故，故是有所緣。言色等五界即五境，及法界一分謂想、思、觸、欲、不相應諸無為。體非根者，但是法體而無增上義，故不名為根已上界品竟。
俱舍頌疏記
俱舍頌䟽記 論本第三
分別根品
此論名根品，雜心名行品，正理名差別品行即勝用義，差別即作用義。又雜心總合根世二品名行品，與此不同。然此品中具明三類法：一明二十二根，二明俱生諸法，三明六因四緣，以根在初故。又根用勝故，但標根號。
言最勝自在光顯名根者，西方聲明師造字，有字界、字緣。最勝自在是字界，光顯是字緣，由此總成根增上義。故正理云：此增上義，界義顯成。界謂伊是上聲地，或謂忍地界界名含兩義。最勝自在是伊地義，照灼明了是忍地義，熾盛光顯是字緣。將字緣助其伊地、忍地二字界，名最勝自在。照灼明了之義，轉名增上，增上即是根義。今此論取最勝自在是伊地界義，光顯是字緣，助伊地最勝自在之義，無熾盛義，字緣助忍地界義也。梵云因姪唎焰，此譯為根。此意總顯二十二根，於諸法中作用增上。問：諸法相望，各各皆有增上用，應並立根。答：此極增上，別說為根。如師子王及村邑長，於獸於村極增上故，根亦如是。頌言傳說者，正理云：初傳說言，顯示論主不樂婆沙師說也。
釋五根中問：所以前明眼耳，次明鼻舌等者何？答：以鼻舌等三取香味等境是段食性，故別說也。言發三識及相應法者，即鼻等根各自發識及受想等相應心所。有情異者，謂劫初有情由二根生，令諸有情男女類別。分別異者，進止言音乳房髮等安布差別。有說：勇怯有差別故名有情異，衣服莊嚴有差別故名分別異。有說：此女男根於染淨法亦有增上，由本性損壞扇𢮎二形等人，無不律儀雜染法故，亦無律儀得果離繫清淨法。言命根能續過去眾同分者，謂前眾同分謝時，由後命根續也。言能持現在眾同分者，謂任持現在眾同分，是即望前名續、望現名持。言後有者，謂當有也。言尋香者，謂中有，以香為食故。健達縛，即昔言乾闥婆是也。言心能導世間者，謂心於二種世間有自在力能引導故，二種世間皆由業感。心能遍攝受者，心緣二世間境，能遍攝受隨境而行也。下二句結上二義也。言信等八根者，即信、進、念、定、慧及三無漏根，由此八根一切清淨之法皆隨生長故。
第二、敘異說者，上來所明是婆沙宗說，從此是曇無德部即經部也。以五識能了，方能避險難、受段食等，非由眼根故。此師但不許眼見等立識能了，了自境識由眼發故，立眼為根。餘義大同。問：眼等於識有增上，立眼為根者，色亦於識有增上，應立為根。解云：根有二義：一、與了青等眾多色識為通依故；二、識隨根有明昧故。境闕二義：一、青色唯與了青色識為所緣，不與了黃色等識為所緣故；二、色有變壞，識不隨故，故不立根。言從身立二根者，論云：女男根體不離身根，由此二根有增上用。此處少異餘處身根，故從身根別立為二。正理彈云：此亦未越前門中義，前說二根於有情異及分別異有增上故。言取下二句釋上二句者，謂應知命、五受等下二句，釋此上同住等二句也。言五受根於雜染有增上用，不異前師信等八根與前有別。前師八根總於淨法有增上用，今師乃唯信等五根望於淨法，三無漏根於後後道等明增上也。言於𤏙頂位伏諸煩惱者，以此位中修諸觀行雖未正斷，而能令惑不起現行，故名為伏。言未知於見所斷惑有增上者，由見道中能斷身見等諸迷理惑也。言已知根於修斷惑者，謂修道斷貪等諸迷事惑也。言具知根於現法樂者，謂無學果於現身中遊諸靜慮受現法樂故。
一、述自宗者，新云：論主為曇無德部建立根相。准此，由對後異說，故名自宗，非對外道以佛法為自宗也。言將明問起者，將欲明其義，先興問端也。數論為難者，彼宗立二十五諦，今約五作業根為難。彼所立根，皆應廣破。夫論根者，量常限定。汝言肉舌以語為增上，小兒有舌，何為不語？要待習學，方能語耶？如眼能見色，纔生即見。故知根者，量須限定。手於執有增上者，口亦䘖物，應立為根。足於行者，小兒有足，何為不行？又虵無足，何為能行？此但手足異處異想，差別生時，名執行等。大便弃穢，謂自穢墮，如空中物，非弃有用，又從風力所引出故。小便於婬者，小兒未婬，不有處，此即男女根，起樂事故。又諸喉齒、眼噞、支節，應立為根。於能吞嚼、開閇、屈申，有力用故。故無定量，不應立根。言由五受根令六根成雜染者，謂苦、樂、憂、喜、捨，令生貪、嗔、癡等。新云：一、與煩惱相應，故成雜染，唯意根；二、被煩惱縛，故名雜染，即通六根。言此六根成無漏淨者，舊云：差別及住，皆攝六根；雜染資糧及淨，唯在於意。新云：此有二種：若體成無漏，唯是意根；若離自煩惱縛，名淨，即通六根。
言女男根從彼生者，約欲界胎卵等生說。然此有不定過，亦有不從男女根生，應非根量。言依彼住者，即六識依命根而住也。言還滅者，生死止息六處畢竟斷滅故。本由煩惱生死輪迴，今斷妄歸真故言還滅。婆沙云：流轉者謂更受生，還滅者謂趣涅槃。言同前四義者，一所依、二生、三得住、四受用。言信等五為所依者，謂信等五受為涅槃得之所依也。故正理云：生死止息是還滅義，此得所依謂信等五，以是一切善根生長最勝因故。言正定聚中最初生者，謂得聖道名正定聚，未知當知在見道，見道苦忍最在其初，故言最初生也。言令涅槃得相續起者，謂已知根在修道中，常持此得令相續起也。言受現法樂者，謂具知根在無學道中，惑盡解滿方受樂故。言由此無減無增者，但二十二根更無增減，非語具等及無明等，已如前破。言即由此緣經立次第者，謂由流轉還滅各四義之理。經中立根次第，先說六處、次說男女、次說命并五受、次說信等及三無漏根。不言論說者，以論師意根於命根後說，故不順此流轉等次第說也。其次第者如前已辨。
言八根，界品已說者，謂彼品明眼等六根及男、女根竟。疏略不辨，論文具明。言命及信等，下文辨者，命根下，不相應中明；信等，心所中辨。言五識相應名身受者，泛明身總三義：一、相續義，二、體義，三、積聚義。若言六識身，身即體義；若言身受，自即是色聚，色聚名身。由此五根，總名為身。以對心，故受；依身，故名身受也。如世間品，疏自當辨。
言第三靜慮離喜貪等者，謂三定雖是心悅而相安靜，但名為樂不名為喜，以喜相動湧如水濤波。又如貧人得寶，一旦失之還生憂惱。初二禪定遍觸身心，生於喜受味著於喜，名為喜貪。第三禪中離此貪故，但名為樂。又第三禪無五識故，唯心名樂。問：三定極悅心與樂相應，地獄極不悅心與苦相應。答：極悅無分別可與樂相應，極損有分別不與苦相應。言捨者，捨有二種：一、捨受捨，即受蘊攝；二、捨沉掉捨，即行蘊攝。今此言捨，是捨受捨非行捨也。言在身不然隨境力者，謂不由內心分別而起，但由前境界力生苦樂等。言羅漢等者，等取前三果人。舉聖同凡者，謂聖人內無分別，亦隨境界之力生於苦樂，況諸凡夫而得無苦。言依九立三根者，於五受內除憂及苦，以欲界散地無無漏故。憂離欲捨故不通無漏，苦唯五識亦不通無漏，故並除也。言苦法忍與疑得俱者，謂於此時惑體不起，但與惑得俱時，以忍是無間道正斷此得，猶如駈賊尚與賊俱，至智位時方得解脫。問：此忍豈不與餘惑得俱，何獨說疑得耶？答：實亦與餘貪等得俱，而以疑名偏違見道，故但標疑。言有未曾知當知行轉者，轉之言起，起之言生，謂有當知行生起也。言七智中間起者，且上下界通論總有八諦，一諦有一智，都有八智，除道類智知諦周遍，前之七智皆知諦未遍中間起也。且如苦法智，欲界苦諦雖復已知，其餘七諦尚未曾知，此約八諦總說，不約當諦自論。至苦類忍位亦有七諦未知當知，至苦類智有六諦未知，如是乃至道類忍位色無色道諦未知當知，故十五心總名未知當知根，至道類智知類周遍方知已知。
言斷除迷事煩惱者，謂見惑迷理，修惑迷事。今但斷修，故言迷事。事謂境事。問：修道位中亦練根及受現法樂等，因何但言為斷煩惱？答：練根恐煩惱退，為現法樂亦是斷惑之勝進道，故但斷惑，義即攝餘。由斯論師唯說斷惑。言已知而知者，即前已知，今復更知，名已知而知。婆沙問云：第十六心應如前七智，何故獨說名已知根？非正知而知故。答：此從多分說。謂初剎那雖與七智相似，後諸剎那皆與彼異，故從多分說名已知根。
言作知己已知之解者，謂修道中由有煩惱，於四諦理未能作知己已知之解；無學道中由無惑故，能於諦境作知己已知之解也。言約成釋具者，謂約人成就此知，故名為具。問：若爾，前之二根應亦名具？解云：若約成義，實亦是同，然知義別，故名有異。章中前釋双約盡、無生二智，新云此是鈍根人但得盡智，與章不同。第二、約習盡釋具者，謂習前知已成其性者，名之為具，新云此是利根人得無生智。又云有能習者名之為具，具家之根名為具知根。言是依主釋者，此以未知等根名屬人，故依主釋。正理以名目法，即持業釋，各據一義，並不相違。又正理云：如是根名雖二十二，而諸根體但有十七。女、男二根，身根攝故；三、無漏根，九根攝故。
言有色命唯有漏者，漏有二種：一、與自煩惱俱名漏，二、為他所緣名有漏。一切異生及有學聖具有二種，無學及佛唯有一種，但生他漏、自無漏也。言信等五通漏、無漏者，若化地部分別論師，信等五根唯是無漏。以經說言：若全無信等五根，我說彼住外異生品故。又云：聖有凡無。故論主通云：彼依無漏根，不依有漏根說。故通二種。
命唯是異熟者，問：過去業招可是異熟，現身延壽誰之異熟？其延壽命者，論云：謂阿羅漢成就神通得心自在，若於眾僧或於別人隨所布施，施已即入邊際靜慮，願言：諸有能感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。時彼能感富異熟業，則皆轉招壽異熟果，此所果誰異熟耶？依有部宗，此有多釋。新云：正解云：謂前生中有多感富果業未曾用者，由今布施入定發願不思議力，轉此令感富果之業，令招壽果亦是異熟，即是富業之異熟果。若依論主，謂是定中所引大種住時勢分，非是異熟。憂通善惡故非異熟者，若爾，喜等亦通善惡應非異熟，應言憂唯善惡故非異熟。今言通者，謂望善惡二種自名通也，非謂同喜通無記故。又離欲無憂，異熟不爾，故非異熟。又論云：眼等八根若在善趣是善異熟，若在惡趣是惡異熟。八根謂七色及命根。
有異熟門者，謂約能有當來異熟之果名有，前門約體是異熟等，故二門別。依唯越義頌說定聲者，謂依唯義越義，所以頌中言定有也。言無漏無異熟者，無漏無惑所潤及壞三有，故無異熟。四受除憂者，憂定有異熟，前已明竟。苦根唯有漏，但言善惡即有異熟。
信等五唯善性，但言若有漏，不同簡無記。問：信等八根最居其後，今所以前明者？答：以前門中後明信等，今承前便，故在前明。故論云：次雖居後，乘前故先說。憂通善、不善者，若憂修善不遂，是善事不成，此憂名善；若憂作惡不遂，是不善。憂戚行轉故，非有覆無記；分別起故，非無覆無記。故唯善、惡。
已下諸義配上初句者，謂初句標舉三界，今已除後三：第一句配上欲界，第二句配色界，第三句配無色界。女男根身醜陋者，釋伏難。以鼻舌根彼雖無用，然非醜陋。為莊嚴身，彼界亦有；女男不爾，故彼界無。經說色界名為男者，如契經言：有處有容男身為梵，無處無容女身為梵解云：謂有處有容有男身為梵，無有處所謂女身為梵。梵即淨天也。
有男相者，謂相狀身貌，男身所有，彼皆有之，但無男根。又正理云：離欲猛利，似男用故。身淨妙者，新云無等流苦。解云：謂若身相麤涉多〔時〕苦受，今既淨妙，故不生苦。約現身生，非前業感故，非異熟故也。
無不善事者，無異熟苦謂上無違境諸不善，非如地獄等有諸違境諸不善事有異熟苦。若經部宗，苦樂隨身至第四禪，憂喜隨心乃至有頂彼宗意說，有身即有苦樂，有心即有憂喜。
七色根者，即眼等五，男女二是色蘊攝故。
信等五根若有漏是修所斷者，謂有漏信等雖非自性斷，而是緣縛斷，故是修斷攝。言非無漏法是所斷者，謂若有漏即有過可斷名為所斷，無漏無過故非所斷也。正理云：豈不聖道亦所斷耶？如契經言：聖道如船筏等。解云：此非見修所斷名非所斷，入無餘涅槃界位捨故名斷，故不相違。
受生得異熟門者，正理問云：所以須此門者，為遮無染心能續生故。解云：大眾部許無染心受生，如菩薩三時正知。或經部計異熟心受生，為遮彼故立此門。唯得身命二異熟者，約受生位但得此二，以眼等四及女男根六處位中方乃得故。意捨二根雖然現有，續生之時必染汙故，故非異熟。復異熟意無法前得，爾時未名成就，故憂根復非異熟生故。信等諸根又非異熟，初受生時復無苦樂喜等根故，雖亦成就然非異熟。此亦不說意捨二根成而亦現，尚非所說，況苦等九但成非現，理在絕言。化生六七八者，化生初位通中生二有，二形化生唯在生有不通中有，以中有身女男定故。
如欲界無形者，謂眼耳鼻舌身命以色化生，必具根故，無女男根故，如欲界無形之者。言勝下二界者，謂無色無處所，非在二界之上，今但由因果勝下二界，故名為上。定勝者，謂此定能感非想八萬劫果勝下界定。果勝者，即得八萬劫長遠之果勝於下也。
滅根多少門所以先明無色界者，以前門中無色在後，今乘前便故先明之。色界滅根有八者，死生位中唯是捨受無喜樂等，又是化生必具眼等，故成八也。應知此中於命終位，所有諸心滅入過去即名為捨，非論後位成與不成。頓死之人如被害等，眼等諸根皆頓捨故，正命終時唯捨受故無喜樂等。漸四者，謂漸死人眼等諸根皆在先滅，於正死位但滅四根。
得果用根多少者，正理云：雖沙門果非根亦得，此辨根故但問諸根。問：二十二根中何故但言九根得果？答：此中皆據定心相應於果有力用者方說，如五根及命等非親生果，故此不論。非謂有漏故不取，以世道證果是有漏故。若言意雖通無漏是有情主故取者，喜捨非主何以取之？故知唯約力用說善。初果依未至者，謂未離欲染不得根本但依未至，未至定中唯捨受故。無間道為同類因引離繫得者，謂無間道與離繫得同無漏性名為同類，在得前起能引得生復名引因，其離繫得是無間道等流士用果故名果。舊云：雖沙門果亦通餘有為解脫。今問：幾能證得何沙門果？故且以離繫得。答：其解脫道至名為依因者，依者持也，謂持此得起故，與得為所依道，非得前起不名同類因。正理云：雖解脫道於沙門果非同類因，而是相應俱有因故名得彼果。亦無有失，以沙門果體更互相依而得生故，展轉相望為士用果，誰復能遮？解云：此既言是相應俱有因，明知亦取有為解脫為其果體，以離繫得非相應俱有因故也。以阿羅漢通九地證者，謂九地中皆有無漏道故。然此無漏九地與有漏九地不同，此除欲界有頂取未至、中間，有漏九地除未至、中間取欲界有頂，所以可知。若依未至乃至唯捨受者，此等諸地無喜樂故唯有捨受，謂皆隨當地有喜樂等，證果之時隨應而說。金剛喻定及盡智等名義，如下所明。無間道為同類因者，如初果說。解脫道為能作因者，謂有力能作也。所以非餘因者，以與得同時故非同類因，得非心法故非相應因，非定俱故非俱有因，無漏法故非異熟因，非染汙故非遍行因，由是但為能作因也。前初果解脫道望得，亦同此說。世間道證一來果者，謂有漏道欣上厭下，六行斷惑證也。以超越證者，要是有漏道故。言世間道依次第證者，問：初後二果何為唯無漏證，中間二果便通有漏耶？答：初果必從見道證，見道唯無漏故。其第四果要離有頂，唯無漏道能離彼故，故彼二果唯無漏證。中間二果次第證者，非從見道及斷有頂，故通有漏道證。唯依未至證一來者，此但斷欲六品隨眠，未全離欲未得根本，故依未至但得捨根。若依出世道加已知根者，是修道故名已知根。倍離欲貪者，謂此煩惱麤細差殊總分九品，上上品、上中、上下乃至下下品等。今九品中但斷六品，猶有三品故名為倍。雖知總斷十種隨眠而欲貪強，但言離貪即顯餘惑。問：所以至道類智超越預流直證第二者何？答：本由六品隨眠障第二果，今既先時已斷六品至道類智，便超預流直證第二。此證第二由九根者，未知當知根在無間道，已知根在解脫道，此二相資得第二果。如其次第，二因如前。次不還果七根，如一來說八根，初八如一來說第二八。言二因如前者，謂於離繫得引因依因，同於前說。第九解脫願入根本者，婆沙問云：離欲染第九解脫，誰入靜慮？誰不入耶？有說：欣多者入，厭多者不入。有說：為求靜慮而離染者入，為求解脫而離染者不入。有說：利根者入，鈍根者不入。三說無。評家准此，唯約次第人樂入不樂入等。若超越者，先曾已得根本靜慮，若意樂根本即先依根本地，若意樂未至即先依未至，由此無間解脫必同一地。不還依六地證者，謂不還有先離欲惑及離四禪染皆容證得，故於六地隨起無漏理皆無遮。若約二果，未離欲不得通依六地，但用捨根不得隨用喜樂，故差別也。無間解脫俱有故須加者，若爾，前未知等一道中有，應知不須加。解云：此中但言此根二道俱有不遮，一道有者亦得加也。應知二種七者，尋前可解。引本論為難者，即發智本論第十文也。補持伽羅者，此云數取趣，謂數取諸趣也。或云無生，即目無學。今此意者，總目其人為數取趣。依薩婆多宗羅漢許有退者，以化地部初果有退、羅漢無退，今當宗中羅漢有退、初果無退，如下當辨。樂受證者必無喜捨者，謂此證人依第三禪方得樂受，此是超越必無退故，故無更用喜捨根義。喜捨證者必無樂受者，以樂在第三禪故。夫次第證人，無間道中必依未至捨受相應，解脫道中或入初禪根本喜受相應，證不還果必無能得三禪樂受證。設令退已後重證，重證時還須依未至地重斷欲惑，亦不得依第三禪樂，故喜捨證必無樂受。凡夫位斷第三禪惑者，謂要離下染方得上地根本，故言凡位已斷第三。理實但斷第二禪染亦得三禪根本，今言斷第三者，文勢相乘便故爾也。言二道所得者，理實前世道斷惑、今聖道證果，良由先時斷惑證今果故，故言二道得也。問：超越用喜捨證者亦許不退，如何偏說樂無退耶？答：雖超越人喜捨證者亦無有退，其次第者即有退義，以不定故不說也。樂根決定無退，故偏說樂。此上所明超越不還無退，羅漢無超越證，故容數退。
成就諸根定量門者，若成此根定有彼根即說成就，若於三界隨一有闕者即不說成，故名定量。如言成命必有意捨，於三界內更無闕處。又定成者通凡及聖，決定成者非約一人，思之可解。三根定成者，以此三根通於九地，一切有情皆定成故。除此三外，餘十九根有成不成。眼耳鼻舌四根生無色界定不成就，若生欲界未得已失亦不成就。身根唯有生無色界定不成就。女男二根生上二界定不成就，若生欲界未得已失亦不成就。樂根異生生第四定及無色界定不成就。喜根異生生三四定及無色界定不成就。苦根若生色無色界定不成就。憂根離欲貪者定不成就。信等五根善根斷者定不成就。初無漏根一切異生及已住果，定不成就次無漏根。一切異生見道無學，定不成就後無漏根。一切異生及有學位，定不成就於非遮位，應知如前所說諸根皆定成就。成下第三禪無漏樂者，謂無漏之樂不墮界繫，故九地中皆通成就，唯聖者成，非諸異生成就無漏法故。下第三禪樂彼已斷者，謂生上地下地善染等法皆捨離故，故不成也此釋身樂不互相成。成眼必成五者，以成眼根必有身根故。上言成身必不成眼者，謂或有身而無眼故。問：何不眼耳互說相成？答：以眼耳等有無不定，非互相成。餘未得者，應言善及無覆無記未得也。夫成苦根必是欲界者，謂生上界無苦根故，已如前說。
除憂根者，離欲。捨故者，在欲界有苦無憂。
若成信等但成八者，謂無色異生有信等八，而無身等七色根故，亦無四受是異生故，不成三無漏根。憂與女男不互成者，離欲女男無憂根故，有憂根者容無形故。
已知根成十一者，謂那含生無色界即不成七色憂苦，三無漏根又不並成，除其二種，故無眼等十一，但有命等十一根也。無漏喜樂異地相成，故定有之。具知亦爾。若成未知根定成十三者，以見道必依欲界故，故有身苦。已離欲者容入見道，非定成憂。無眼等四容入見道，以不定成故，亦非成就。問：於見道中女男二根隨合成一不？若不成者，何得入聖？答：漸捨命者容有不成就，得入聖故，以非定成故。正理云：漸命終位，傳說深厭生死能入見道。漸捨命故，無男女根亦容入聖。古德念法師云：於見道中男女二根雖定成一，成男不成女、成女不成男，以不定故不說。諸家破云：若爾，男女互無數終十四，因何論文但說十三？若言男女互無故不說十四者，即是西方師義。迦濕彌羅師云：此中說數不說根也。解云：謂約根數而說，不約男女根名而說。若爾，何故言無根不得入聖？答：此約本性所無及生後除去者，以表性不定故不得入聖，不同漸捨命者深厭生死故能入聖。
極少門總有二類：一、斷善人；二、生無色界。且初人以斷善故，無信等五及三無漏眼等四根及女男二，此等六根以不定故，故但成八。成五受者，以斷善人必在欲界故有五受，在欲界中必有身故。問：斷善女男何故二根不隨成一？答：雖初斷善必是女男，斷善之後即容無故。又漸捨命容前捨故，故不說也。愚生無色但成八根者，以是異生無三無漏無色界故。無七色根及四受等成善者，信等五根一向善故，所以頌文總名為善。
成極多門，亦有二類：一、凡，二、聖。凡謂二形，但除無漏三根，餘十九皆容具有者，謂二形者，必是欲界眼等四根，約得不失。既有二形，必不斷善，有信等五，不離欲故，定成五受。身、命、意等，亦必定成，故有十九。第二類中，言未離欲者無樂，以離欲者無憂根故。除二無漏者，三根不俱故。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第四
疏：卷第二、明俱生中，總有二十七頌正理。云何緣思擇諸行俱生？為遣邪宗，顯正理故。謂或有執諸行無因，自然而起；或復有執由一因生，故諸行得生；或復有執由自性等不平等因而生諸行。為對此執，故作此論。解云：不平等因者，則薩埵等三德共生於果。因有勝、劣不同，名不平等也。
言如相不同生亦有異等者，如法體相既有不同，其法生時亦各有異，於此諸法為定俱生耶？微聚者章釋，意顯聚小名為微聚，即八九事等以成小聚。聚謂假聚，假依於實，實有多少不等，故約假聚以辨實事。此釋微即是聚，名為微聚。又正理云：色之極少更無分故，立微聚名。如一剎那名時極少，更不可折為半剎那。如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚。准彼論釋，微是極微，聚即微之所聚，微故名為極微聚。新云：二釋之中後釋為善。今詳此論意同前說，以論釋云：色聚極細立微聚名，為顯更無細於此故。然舊亦云：此論與正理別。言欲微者，謂簡色界，以色界中無香味亦無八事也。所以言無聲無根者，以聲不定故，外山河等即無根故。問：准本論等說身恒有聲，何故此中言聲不定？答：諸論通約一身言聲恒有，此論聲非遍故言無聲，由此但言八事俱起。言八事者，且一色聚必具四大，為能造及所造色香味觸，故成八也。此說總相。若細論者，如一色微自有七微共聚及成方分，方分已去能與異類共成一聚，極少不減一百四十微。謂所造色、香、味、觸，一一各具能造四大，四四便成十六大種，并所造四總成二十，如是一一各七微成謂對向六方有六，中間〔沒〕二成七也，總計一百四十微也。今約體類同故，但言八耳。准此，四大恒不相離。若爾，堅、濕、煖、動云何隨一可得？餘體非無，如覺針鋒與籌合觸，如甞鹽味與合味解云：籌與針合，但覺針不覺籌；鹽與合，不覺味。今此亦爾，隨相顯者即可得故耳。故婆沙問云：云何知此四大種恒不相離？答：自相作業一切聚中皆可得故。謂堅聚中，地界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無水界，金、銀、鍚等應不可銷；又水若無，彼應分散。若無火界，石等相擊，火不應生；又火若無，無能成熟，彼應腐敗。若無風界，應無動搖；又若無風，應無增長。於濕聚中，水界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，至嚴寒位應不成氷；又地若無，船等應沒。若無火界，應無暖時。又火若無，彼應腐敗。若無風界，應不動搖。又風若無，應無增長，於暖聚中火界自相現可得故。有義極成，於此聚中若無地界，燈燭等焰應不迴。又地若無，不應持物。若無水界，應不生流。又水界若無，焰不應聚。若無風界，應不動搖。又若無風，應無增長，於動聚中風界自相現可得故。有義極成，於此聚中若無地界，觸墻等障應不折迴。又地若無，應不持物。若無水界，應無冷風。又水若無，彼應分散。若無火界，應無暖風。又火若無，彼應腐敗。已上論文依經部師，於一聚中餘有種子未有體相。根上有聲義隱者，且眠等根雖皆有聲，非如外境可打擊顯故。所以復有聲者，以四大相擊必有聲也。故婆沙云：四大相擊，無時無聲。言有執受大種因起者，謂根上聲必是有執受大種為因也。已上明欲界訖。論云：前說色界香味並無，故彼無聲有六七八，有聲有七八九俱生。此可准知，故不別說。
言四品同起者，謂心與心所、諸行及相為四。前章已明色法俱生，此中不應更立色為一品，但可攝在諸行之中。隨闕一時餘則不起者，謂總說心王若闕心所，若闕心王隨闕一邊則便不起，非謂心王要與一切心所俱方乃起也。以性地界有無不定，故得不通。非情至得中辨。
一明心所者，問：前列法名總有五種，今廣辦中何以但明心所及不相應？答：心王及色界品已明，今此但論俱生心所。不相應前所未說，故今廣辨。兼明俱生五地者，婆沙更說大有覆地、大無覆地，然此二地無別心所，此論不說。言大地者，此論唯說受想等名大、心王名地。婆沙更有二說：一約心名大，體用勝故，即大是地，故名大地，是持業釋。又說心名大，受等十法是心起處名地，大之地故名為大地，是依主釋。大地即法，名大地法。
言且有五者，為顯非遍攝盡，故置且言，以有不定等在五地外故。
受者，謂能領納或受性名受，如圓滿性立圓滿名。想取像者，謂男女怨親等像。正理云：安立執取男女境差別相，別相因說名為想。解云：謂為因令心心所安立男女等相而執取故。思能造作者，正理云：令心造業善不善無記，成妙劣中性，說名為思。由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石有力，能令銕有動用。觸謂根境識三和合而生者，舉因以辨。能有觸對者，舉業以明，謂有作用觸對前境故。又入阿毗達磨云：令心觸境，能養治心所，故名為觸。欲者，正理云：希求取境，說名為欲。又入阿毗達磨云：隨順精進，謂我當作如是事業，故名為欲。慧謂簡擇者，正理云：簡擇所緣邪正等相，說名為慧，約用辨也。問：慧既簡擇，寧得與疑俱？答：簡擇未決，亦得與疑俱。念謂於緣明記者，正理云：於境明記不忘失因，說名為念，非謂但據緣過去境而不忘也。作意者，正理云：引心心所，令於所緣有所驚覺，說名作意，此則世間說以留意。解云：諸心心所沉沒不行，由作意力驚令發覺，䇿之令造，能屬於境，即世間言留心於此。雜心名憶勝解者，正理云：於境即可說名勝解。有餘師說：勝謂增勝，解謂解脫。此能令心於境無礙，自在而轉，如勝戒等。解云：於境明記，即可審定如此如彼殊勝之解勝戒等等取定惠。問：若有疑俱，云何有勝解？答：謂疑此為有為無，於二心中一一皆能，即可取相，故有勝解。又入阿毗達磨云：即是令心於所緣境無怯弱義。三摩地者，正理云：令心無乱，取所緣境不流散因，名三摩地。解云：由定力故，當剎那中令心心所同屬一境，至此非餘，故名為定。此諸心所，准有宗一剎那中同時而起，若經部等不許同時。論云：諸心心所異相微細，一一相續分別尚難，況一剎那俱時而有？有色諸藥色根所取，其味差別尚難了知，況無色法唯覺慧取此論主意謂同時難明也？釋得地名者，舊云：自古諸德皆以兩義立大地法等，各為指南。今依此論，唯約遍一切心一義以立，餘心所法非遍一切故，不立大地法故。新解亦同下四地亦皆一義，彼不復說。
信淨者，入阿毗云：是能除遣心濁穢法，如水精珠着於水內，令濁穢水皆即澄淨，如是信珠在心池內，諸濁穢法皆悉除遣。水精珠者，泛明其珠乃至多種，若言類珠、青珠等皆水精珠，若珠中能出水者名月愛珠，若能出火者名物燧珠，若能清濁水者名水精珠。忍許名信者，由信彼希求彼境，信許有境方能即可。故正理云：為欲所依能資勝解，故名為信。不放逸者，正理云：專於己利防身語意，放逸相違名不放逸。解云：己利即三乘涅槃及世間愛果，是己所專也。
輕安者，正理云：正作意轉，身心輕利安適之因，心堪忍性，說名輕安。解云：謂如理作意正起之時，能為身心輕利安適之因，名輕安也。又入阿毗云：心堪忍性，說名輕安，違害沉，隨順善法故。捨謂無驚覺性者，驚，誡慎也。廣雅云：驚，驚不安。又入阿毗云：捨背非理，反向理故。由此勢力，令心於理及於非理，無向無背，平等而住，如秤持縷。問：大地中作意，是有驚覺；大善中行捨，是無驚覺。二相既殊，如何俱起？答：作意因是有驚覺，捨即無驚覺。二體既殊，各有自用，故得同起。若論主答，豈不前說相難了知？又云：有雖難了，由審推度而復可知。此最難知，謂相違背而不乖反。慙愧二種，如下明之。二根者，正理云：謂於已得未得境界，躭著希求相違，無愛染心，名為無貪。於情非情無損害意，哀愍種子，說名無嗔。不害者，正理云：與樂損惱有情相違，心賢善性，說名不害。勤者，正理云：於諸已生功德過失，守護棄捨；於諸未生功德過失，令生不生。解云：功德令生，過失不令生，即是勤斷二惡，勤修二善，無退失義，懈怠相違也。准正理論，於善法中更立欣厭。故論云：說二及言，兼攝欣厭。謂頌中二及字也。厭謂善心審觀無量過患法性，欣謂善心希求過患出離對治。今此論及者，但是十內自相及也。婆沙亦別立欣厭。然諸論多不說者，以非恒起不遍善心，故不立為大善法也。
癡亦無明等者，謂照了名明，審決名智，彰了名顯，此三皆是慧之別名。今無此三相，故名無明等。正理云：癡謂愚癡，於所對境障如理解，無辨了相，即是無明、無智、無顯，故說為愚。逸者，謂於境專注己利，弃捨有情，名為放逸。怠者，於善事業闕減勝能，於惡事業助成勇捍無明等流，名為懈怠。由此說為鄙劣勤性，勤習鄙穢，故名懈怠。
不信者，正理云：心不澄淨邪見等流，於諸諦寶靜慮等至現前輕毀，於施等因及於彼果心不現許，名為不信。
昏沉者，昏謂昏昧，沉謂沉重。故正理云：𧄼瞢不樂等所生心重性，說名昏沉。由斯覆蔽，心便昏昧，無所堪忍，瞢憒性故。由是說為輕安所治。掉舉者，正理云：親里尋等所生令心不寂靜性，說名掉舉。心與此合，越路而行故。且如受等者，謂受等十，及煩惱六，尋伺二，總十八法。
除諂誑憍者，以諂誑等非唯不善故。舊云：大善地及諂誑憍，兼地外睡眠、惡作、貪、慢、疑，此十八法非唯不善亦非遍不善，故皆不名大不善地法。今詳大善地法本不通染，豈用非唯非遍以簡之？若言非遍者，應顯有分通義。忿等煩惱，如隨眠品中自當辨。
言二義俱闕者，問：且如受等，即是三義全闕，何言闕二義耶？詳此二義，是依舊解。彼但以二義簡餘心所，無各別現行一義。是故今疏主誤，亦云闕二。而不知自加各別現行，成闕三義，仍依舊說。盖疏誤矣，或是傳寫者誤。若依新解，分意識地起無明相應為二，總四義簡法。故彼云：大善地法，不與一切染心相應煩惱之名，以簡此法。尋、伺雖通染心，闕四義故，不名為小。四義者：一、非唯修斷，二、非遍六識，三、非唯無明相應，四、非各別現行故也。受等十法，亦同此釋。大煩惱地及無慚、愧，雖復唯與無明相應，闕三義故，不得名小。慢、疑雖唯意地起，唯無明相應，各別頭起，非唯修斷，闕一義故，不名為小。惡作唯修所斷，唯意地起，各別現行，以非唯與無明相應，故不名小。睡眠雖唯意地，闕三義故。貪、嗔二種，雖復唯與無明相應，各別頭起，闕二義故，皆不名小。今詳新解，四義為勝。且如無慚、愧等二，及煩惱六，雖唯與無明相應，非唯意地起，不可合為一義。睡眠唯意地起，不可言唯與無明相應，通三性故。故和合意地起與無明相應為一者，不盡理故也。已上。已上五地，總有三十八心所，兼不定中惡作、睡眠、尋、伺、貪、嗔、慢、疑，總成四十六心所也。言不定者，謂不定入前五地故，及不定所依故，所以可知。頌中言類者，准此但是十種，不同名類。依正理論，類言為攝不忍、不樂、憤發等義。此論不說者，以是十中忿等攝故。又正理云：如前所說一切心所，應知其性皆是實有，由相續變異而起。現見清、油、垢、水、風等勢力制持，燈相續變中，便有明、晦、聲、動等故。解云：灯因油而明，因水而聲，因垢而昧，因風而動，雖同一時，用各有別也。心所亦爾，雖同時難知，約別可了也。
不共無明，婆沙有二說：一云、不與貪等忿等相應自力而起，名為不共；二云、不與貪等本惑相應，名不共，亦名獨頭無明。惡作體者，謂不稱情所作事業，名為惡作；非不如理事，名為惡作。如不善悔，緣善所作事生悔心故。如緣空解脫門者，下有三種解脫門，即空、無相、無顛等，今舉空解脫門為例也。空解脫者，謂以觀空得解脫故，名空解脫門也。六觸處者，謂眼等六根能生其觸，名為觸處。宿作業是因者，謂前生造業為因，方感今生眼等六果。於善惡不作作中者，釋善惡作，謂不作配上善事、作配上惡事，即悔先不作善而作惡，此追悔是善事。問：於己作事可說名要作，緣未作事云何名惡作？答：於未作事亦得名惡作，如是追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。如有言：我今日不布施物，是惡作也。故此惡作於善惡二處而起者，且善惡作通於善惡二處而起，惡惡作亦爾。今約追悔體性，但有善惡二種；若約境分，總成四句。故婆沙云：一、有惡作是善，於不善處起，謂悔先作惡事；二、有惡作是不善，於善處起，謂悔先作善；三、有惡作是善，於善處起，謂悔先不作善；四、有惡作是不善，於不善處起，謂悔先不作惡。惠用差別名見者，但是一體，約用差別故立異名，謂簡擇名慧、推度名見等，已如上辨。
不能招果者，謂身邊二見唯約內門轉，不親發業故不招果。但有十八者，謂於前不善中除無慚愧二也。見不增如前釋者，如前不善見中言慧用差別名見故。經部惡作通無記者，謂經部師惡作與憂相應故通無記，即有言如我今云何不消而食，我何為不𦘕此壁等之惡作也。有部惡作不通無記者，謂惡作與憂根相應，憂唯善惡，惡作亦爾。又離欲者不成就故非無記，設有如是事不𦘕壁等，但是省察非惡作也。睡眠通三性者，約夢時說，若不夢但無記性。婆沙云：若夢見禮佛等事即善性，若夢見殺生等即不善性，若夢見青黃等即無記性，以業羸弱不能感報。
初定除不善者，准彼善心有二十二：有覆十八、無覆十二，與欲果同，但無不善一位心也。中定又除尋者，於善心位有二十一：有覆有十七、無覆十一，二定已上更除伺一。諂者，悕其意、通其意謂之諂，諂亦侫也。誑者，惑也、欺也。經說大梵等者，佛昔在室羅筏城住誓多林，時有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢，作是思惟：諸四大種當於何位盡滅無餘？為欲知故入勝等持。即以定心於誓多林沒，於四大王眾天出，從定起問，彼答不知。如是欲天展轉相推，乃至他化自在天所。彼復仰推梵眾，欲往梵世入勝等持。復以定心自在宮沒，梵眾天出，從定而起還作上問，梵眾咸曰：我等不知。彼推大梵馬勝，尋問大梵王云云如章。矯乱者，謂假作誑惑也。說文：檀稱上命曰矯。六地中起無漏道者，謂無漏能斷自上地染，故依六地皆得斷第四禪染，以未離下染不得上根本故，所以不依無色起無漏也。空處近分起有漏道者，以有漏道依近分地離次下染，故唯空處近分離第四禪染也。是四大種無餘滅位者，舊云：謂於此等地起道斷，第四禪地煩惱盡時，諸四大種究竟離繫無餘滅位云：准此但約離繫名滅。又解：色既離縛生於無色，不受色身名無餘滅。二說並非，要入無餘涅槃方名滅也。
無敬無崇尊者，或別別配各約其一，謂於德不敬、於人不重、於諸功德無所忌難、於有德人無所隨屬。此中怖言顯非愛果者，謂因受果名，以不善果能生怖故，故名為怖。惡果有二：一是現果，謂譏謗打罵等；二異熟果，謂三惡道等。今此無愧與無明邪見為因，今雖見而不怖，或不見彼怖。
自觀無耻者，謂自觀身先世善業，感得人類而不慚此。上造過惡，觀他可知。若爾，不可一時但觀二境，此二如何俱起？解云：不說此二一時別起。然有無耻觀自時勝，說名無慚。復有無耻觀他時增，說為無愧。謂約勝說，故不相違。
愛即信者，且是總相，如下亦有愛非信也。謂與欣相應信名之為愛，即是愛樂可欣上法，貪染前境亦名為愛。由此愛妻子是染著愛，愛師長是信樂愛也。染汙故非信者，信是淨，此既染汙故非信也。非信愛除前相者，如緣苦集不忍許時，有說信者忍許有德，由此為先方生愛樂，故信非愛。有說敬者有所崇重，由此為先方生耻，故敬非慚。論中愛敬有無復為四句：有愛無敬，謂於妻子共住門人等；有敬無愛，謂於他師有德貴人等；有通愛敬，謂於自師父母伯叔等；有非敬愛，謂除前相。言竟說補特伽羅者，此中約人不約法明，以欲色界有色身故、有尊卑故、相貌顯故，可得相望有愛有敬。無色不爾，故在彼無。
尋伺心麤細者。問：尋伺是心所，何言心麤細耶？答：與心相應，非體即心。言心麤細者，依主釋也。問：麤細相違，如何一心二相應起？有作是釋：如冷水上浮，以熟蘇上烈，日光之所照觸，蘇因水日，非釋非凝。如是一心有尋有伺，心由尋伺不過細麤，故於一心俱有作用。若爾，麤細相待而立，上下相形，乃至有頂，應有尋伺此經部難尋伺是假，故有此難。有頂望滅定，尚名為麤。故有別釋：是語言行。若准經部及論主，不許一剎那同起。故論主云：由是應知，尋伺二法，定不可執一心相應。婆沙又云：有執從欲界乃至有頂，皆有尋伺，如譬喻者。慢者，稱量自他德類。差別者，謂稱量勝劣，若實不實，並名為慢。舊云：此中亦應稱量種姓，略而不論。陵者，蒼頡篇：侵他也。蔑者，杜預注左傳云：蔑者，說文云：相輕傷。憍者，正理云：於自勇健財位、戒、惠施等法中，先起染着，心生慠逸，於諸善本無所𮨇䀎，故名為憍。傲，廣雅云：傲，慢也，不敬也。逸，縱也。
眾名別中，初釋心王眾名，後通釋心心所眾名。集起名心者，梵云質多此云心也，是集起義，謂由心力引諸心所及諸一切所作事業，如樹之心集起皮膚及枝葉等。梵云末那此云意，是思量義，以心能思量故。梵云毗毗必反若南此云識，是了別義，謂心於境能了別故。淨不淨界種種差別者，界是性義、因義，淨不淨界品緣境差別作種種因，差別不同故名為心，如一樹心與大小枝葉種種不同而為界性。上釋心王有三義故，立三種名，其實體一。次心心所總有四品相，謂影像者，謂行緣心上起品類相，如鏡照物，如其物類於鏡面上有種種像差別之相，此與心法不常不斷、不即不離，非如像色與鏡不同。青相雖多同一青者，謂受想等諸心所各各帶青相，故言雖多，然皆同是一青相故。或名有行相者，問：前既言有行相竟，今復何言或名有行相？釋：此應是引論證成前義，然少不便。四名相應者，此第四名總攬前所依等三及後時事二種五義，共為此名也。
頌言類者，舊云類即謂流，類即十四，種類不同。案此論中但有十四，若依正理加和合性，故彼云及和合性，即十四外加也。問：此論不說和合性，何攝耶？答：眾同分攝，謂受戒時得、和合同分、破僧時捨。問：破僧不和合即是非得，何妨僧和合以得為體？答：夫論其得必有所得，和合無所得故體非得。新云此但是略而不說非，謂所明之外更無如心所中不說怖等攝在類中，故依正理加和合性，非是兩論意有相違。心不相應行者，廣應云非色非心不相應行，今但略言不相應行，亦得簡諸法，盡言不相應簡一切心心所法，言行簡色及無為法，以彼非行蘊故，由是諸論多存略名。
得成就者，泛明得義有總別不同。總者，獲及成就皆名為得。別者，獲時不名成就，成就時不名獲。故知得名是總，獲及成就是別。又得至生相名得，至現在名成就，此即得名亦是別也。故正理云：得、獲、成就義雖是一，而依異門說有差別。又抄云：成通新舊，得唯據新。成就而攝得，得不攝成就。依上所說，或總或別，非得翻得，准說可知。若望同類，即唯初剎那生相名得，最後剎那滅相名捨，爾時非得至生相故。於其中間雖復念念至其生相，然此類法恒名成就，非今獲故不名為得。若別望剎那三相前後論者，生相定獲此時名得，至住異相名為成就，至滅相位方名為捨，落謝過去名不成就。問：所以最初至生相不名成就者？答：以彼身中猶成就非得故。非得准說，次依章釋。不成他身者，若成他身便五趣雜亂過，謂或人成鬼畜等法，應名鬼畜故。若成就非情，即共成有為過及無情不定過，壞法性故。解云：有為法不許共成，今若成者，一切人皆成就，即共成之過。無情不定過者，謂若成就非情，即此有情為是有情、為是無情已上。若爾，何故經說：苾芻當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。解云：此有部意，於寶得自在名成就，非有得也。准經部宗，唯立種子不許實得，非如色等現可得故。論有相破解云：七寶中，輪、珠等是非情，臣、女等是他身。既成七寶，明知亦成他身及非情。此經部難也。論答云：謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨王轉故。已上唯於二滅有得、非得者，簡虗空也。皆有緣闕者，謂一切有情無始時來必有無邊緣闕，不生法故。故對法中云：誰成就無漏法？謂一切有情。即是非擇滅也。除初剎那具縛聖者，初剎那言，簡第二念；具縛之言，簡先離染。或此一句直標當位，通簡餘類。及餘一切具縛異生者，以具縛異生未斷惑故，未成擇滅，故須除也。諸餘有情者，即前所除之外，苦法智位已去，及先離染苦忍聖人，兼餘一切斷惑異生，此等諸類皆成擇滅，名為餘也。章中言餘有情謂一切聖人者，誤矣。論文既除具縛異生，明知不具縛者即是所取。無有成就虗空者，以虗空非礙法不生故，不同非擇滅；非道力引故，不同擇滅，故無得也。正理抄云：虗空非心所引故，不相違內起故。上依此論已辨體相，下依婆沙明得差別。就中，初明得，次明非得。言非彼前後俱者，以無為無生故，不可說得在前後及俱時起也。上約法辨得，但有四種；下就得辨法，俱得不同，即有六種差別。有說此等亦有俱得者，此意說智雖畢竟不起，而與其得同在未來，故有俱得等。取威儀工巧非數習者，謂慣習者，如馬勝之威儀，妙業天子之工巧，即有三得，故須除也。及有覆無記色者，謂有覆心通三種得，意簡心等，故言色也。此色如初禪身語表是。得修者，下文明修總有四種：一、得修；二、習修；三、防護修；四、除遺修。善有為法有初二修，今此智體不起，非是習修，但起得，得是修也。餘如下明。問：所以智體不起者。答：見道無漏俗智是有漏，漏、無漏二心不可俱，故不起也。唯有見道所依身者，謂無漏依身細，有漏依身麤。今既在見道，故唯有無漏所依身，無有漏依身。依身既無，勝緣乃闕，故此俗智永不得生。有事現觀者，謂此俗智與三類智知苦斷集等事，是同名有事現觀。第二、當諦事周者，謂三類觀其當諦事周，兼得修俗智也。問：非想地修惑未斷，即是未遍斷集，未遍證滅，云何名周？答：今雖未遍，後當遍故，不同於道，全無遍義，由此言當諦事周也。至下廣明。起法前得得之者，即三類智邊世俗智，起法前得得彼智也。於道諦中曾無事現觀者，謂無始未曾得無漏故。二、無遍事現觀者，謂三乘及利鈍等差別不同，不可遍修故。於三諦有遍聲者，謂於三諦可有遍之言聲也。佛亦於道得修習修俱不盡者，謂佛則不修二乘之道，既不修，亦不起得，故得習二修俱不盡也。佛得尚不盡，況餘人哉？不隨心色勢微劣者，謂定道是隨心轉，戒勢力強故有三種得，今別解脫不隨心轉，勢力微劣故無前得。現在道類忍如何有法前得者，謂此類忍無始未曾習故。又此類忍若有前得，應道法智時已成彼忍，故無前得。既無前得，今何言有？故興此問。理實現前諸忍智皆無前得，良以道類忍無法後得自為一類，因標此忍有前得故乘而起問，餘諸忍智雖無前得，文不標舉故不問也。約種類說者，謂未來現在世雖不同而忍是同，故約現忍雖無前得，通未來說即有前得。問：未來何故即有前得？答：已有初念忍起竟，後念即有前得也。但遮初念實有法前得，不遮後念也。第二解言脫不現前即有前得者，謂此諸忍在未來時起用無定前後，今由初念前起即無前得，脫然不起住在未來即有前得，約容不起有前得故，故言脫不等。第三解言有法前得在未來世者，此意謂未來諸法雖復雜居，然前後得種性恒定，由忽遇緣即起至現，其法前得仍在未來也。約世橫望實是現後者，謂約三世橫望未來，實在現在之後合名法後，良由此得性是法前，故今雖在後亦名法前也竪上下名縱，傍前後名橫也。然此三解並是舊解，若依新解但約客有，同第二說破。初三釋繁而不具述。
次明非得，亦有二相：初約法辨非得，次約非得辨法。非所得者，無得無非得者，即如虗空及非情等，非是所得之法，無得亦無非得。三、類智邊俗智者。問：前言俗智唯有前得，今此復言唯有非得，豈不相違？答：前約在現觀邊，故有前得；今約類智之前，故有非得。以時異故，各不相違。異熟威儀心作入涅槃心者，謂此二心性微劣故，順入涅槃故。若通果、工巧二心，以性強故，不順入涅槃也。無所依者，謂入無餘後，身智俱滅，無復所依也。無生智常有非得者。問：何故不言盡智耶？答：盡智有退，容有後非得；無生智無退故，更無法後非得，故不言盡智。有人以非想見惑難三藏者，即寶法師難也。其難意者，謂向在非得，但有三句，無第四，唯有法後非得一句，今難令應有之。難詞如章十六字。言非無始來等者，此非字句下連續，即可解也。謂但非其未捨，必起種類盡等，不非無始來成，良由難詞言無始來等故。今具牒彼難詞，總非其難，故置非字在上釋。言約種類說者，謂過去見惑雖唯有法後非得，今辨未來者合說，即通法前非得也。以未來過去同是彼見惑，故名種類也。若准新解與此不同，彼唯約一念以論，不約種類說故。彼云：應言以不定故容有二種非得，以非想地過去見惑於煩惱未起之前皆容入聖，若此煩惱前便入見道，即此煩惱便有法前非得。若作此釋，即同自餘通二非得。由不得此意，彼將過去見惑難應成四句，通難不得，遂改婆沙以為四句。今長安兩本流行猶作四句，於後數年重改論文云唯有三句，遂加文遮難非無始來等一十六字，尚不得婆沙本意，由未盡理。問：所以唯將非想惑難者。答：以餘地煩惱曾數斷故，中間斷時在未來者，即有法前非得也。若爾，非想修惑無始來成，何不為難？解云：非想修惑斷容有退，既復更起，明知當時種類不盡，其未來者即有法前非得，故皆不約彼為難也。
三世法名三者，此有二義：一、三世得各三種，不據有法前後，雖是法前仍名未來，雖是法後仍名過去。二者、法前後俱三得，不據世別，雖是過去仍名法後，雖是未來仍名法前。今此中言三世各三者，是據三世分得為三，不據法前後也。過去得或法前後者，且如過去世有一念心，橫望今日已前所有得起，若在法前、法俱、法後，皆名過去也。如過去異熟生等者，等取威儀工巧非數習者。言現在得者，即望今日現起剎那名現在得，此剎那後所有法得名未來也。據世橫望如上所釋，此是舊義，自下同然。若依新解，未來無過去法家法前得，以得本性無定，以但隨現起說前後故，不得約性定未來許有過去法家法前得也。約得類別者，約前後性類別言前後也。約容起用說者，謂今時雖同世未有前後，約起用時有前起者說為前得，後起者為後得。如其次第有善、不善、無記三得者，此謂善法有善得，不善法有不善得，無記法有無記得。其三性法得與所得法雖是同性，然得起時所由即異。故婆沙云：得有三種：一、有為法得，二、擇滅法得，三、非擇滅得。有為法得隨所得法性類差別，以有為法能有作用引自得故。若擇滅得隨能證道性類差別，以諸擇滅自無作用，但由道力求證彼時引彼得故。若非擇滅自無作用，非道所求彼得，但依命根眾同分起。由此三性之法，名自性得。得雖得擇滅，不由所得得。非擇滅依眾同分等，以道與擇滅同性，同分與非擇滅同性，由此二種雖不由所得得，而得必同性，故此三性法必與得同性。此已總明，至下諸門不復重述。非擇滅隨命根等判者，如前三性門既與命根同性，今界繫門亦隨命根等判也。道諦得隨所得判者，以道諦是有為，有為有餘作用，故得隨所得判也。故無繫法總而言之者，謂二種無為及道諦得，總說通三界及不繫四種也。非學無學三者，此唯標非學法上得通三學也。問：何故但標非學法以明得？答：頌文窄故。又解：以非學法得通三學，故別標也。又解：此一頌總舉三學，非者是非學非無學法，學者是學法，無學者即無學法也。非學得有差別者，謂前二法隨得所得更無差別，今此之中法是非學得通三學，與法不同名為差別。有漏法不可修者，謂有漏法有諸過患，但是可斷寧可修耶？無為不可令增長者，無為體常無作用故不可令長。以有漏法隨所得判者，理實有為，無漏亦隨所得判。今且指此法為言，以有漏必有作用故，故隨法判。非聖道所引擇滅得者，即世道證擇滅也。若有學道乃至得亦如是者，問：學人通用二道，用能斷無所有，所已下地修惑，隨用何道各能引起二離繫得？既爾，如何說隨道判耶？答：無漏道斷惑雖亦能引有漏得，有漏道雖亦能引無漏得，而非正引，但是兼引，故不互隨二道判，但隨自道。彼能證道雖復不起，然互相修，而由彼力擇滅起得，故各隨自能證道判。若無學道證擇滅得亦無學者，問：無學惑已盡，何有證擇滅而言隨無學耶？解云：無學盡智之時，此道能持離繫得故，隨此道得是無學也。或無學練根唯引勝得，亦名無學道得也。唯標非斷者，又解：非斷通二得故，所以別標也。又解：頌文中具標三斷，非者即非斷二種，見修即二斷也。如其次第有見修所斷得者，以此二法是有為故，得隨所得法判，亦是見修斷也。總說有二者，謂約二無為及道諦二法總標說也。別分別者，即非擇滅、擇滅等分別也。非擇滅得唯修斷者，以命根同分是修斷故，得亦然也。道諦得同道諦是無漏，以亦非斷
威儀工巧非數習者，此說心不說色。有覆無記色上無前後得名，況無覆無記色？故舊云：若威儀工巧四蘊極數習者，亦有前後俱得。自餘一切異熟五蘊，威儀工巧通果色蘊，及威儀工巧四蘊小分，并自性無記色行一分，唯有俱得。教習威儀，如佛馬勝苾芻。及餘數習者，工巧如毗濕縛羯磨天神。及餘善習者，婆沙云：工巧串習，如佛妙業天子等。解云：此並約能發四蘊，有三世得，非所發色等。能變化心者，謂神境通依四靜慮，於欲界等處有十四化心，如下當辨。眼耳通及能化心，有二義故，通三種得：一、得勢力強，二、加行成。由此具三得也。初禪有覆煩惱所發身語業者，即如梵王行諂誑等。欲界雖有身邊二見，是有覆惑內門轉故，不能發業。二定已上非尋伺，亦不俱發業，故唯初禪。欲界不隨心色者，簡定道隨心轉色，如上已明。除上所辨，餘一切不善四蘊，及餘一切善五蘊，皆有三得也。
非得門者，舊云：若准得門，亦應合有三學三斷分別。以初句言非得淨無記故，明知唯是非學非無學，唯修所斷，故不別說。淨無記者，婆沙問云：非得隨何性類差別？答：彼定不隨所不得法，以相違故。又不隨道非道所求故，依命根眾同分轉故，故隨所依性類差別，唯隨等流不隨異熟，以非遍故。問：何故非得不隨所不得法？答：若隨所不得法者，斷善根者應成就善，已離欲染者應成就不善法，無學者應成就染，異生應成三乘無漏法，退果應成果，捨向應成向。由此等過，非得不可隨所不得法判現在法。過去非得者，謂隨未得法時，有非得今在過去也。未來非得者，此有二類：一法後非得未起、二法前非得在未來者。無現在非得者正理，以現在法與不成就不俱行故。有說：性相違故。色無色法有三界非得者，且欲界有情不得色界法非得欲界繫，色界有情不得色界法非得色界繫，無色有情不得色界法非得無色界法，亦約三界有情不繫非得，隨彼有情三界繫也。論引本論者，即此論引發智本論也。非說異生性是無漏應理者，謂不說異生性是無漏應道理也。不獲聖法名異生性者，為不獲何聖法？答：謂不獲一切。若不爾者，諸佛世尊亦不成就聲聞獨覺種性，應名異生，故知不獲一切也。若爾，應言純不獲？答：不要言純。如說此類食水蚊子也、食風蟬也，即顯純食風水等。問：非得於聖法，說名異生性；非得於凡法，應名為聖性。解云：凡不成聖法，可說非得異生性；聖必成凡法，故彼非得非聖性。起異類見者，謂五見等種種見也。異類煩惱造異類業等者，即貪嗔等種種煩惱，造五趣等種種之業，受五趣等異類之生也。未必有得替非得處者，上言宗明得非得相翻而立，約當地說。今約異地，即得無替非得處，故言未必也。雖不遍捨異生性盡者，謂此易地但捨所離地中異生，其所生地等異生性猶在，不同得聖法盡捨也。問：非得無記性無前後得，是即剎那剎那皆捨非得，如何乃言得法易地方捨非得？解云：實有斯理。今言捨者，據一類盡說，非據少分也。然非得未捨之時亦有得得，捨即無得。故論云：非得得斷，非得非得生，如是名為捨於非得。解云：既言非得斷，明知未斷之時即有得也。問：法得得，此亦應更有得得？答：得更有得。若爾，得復有得，應成無窮。答：無無窮過，許得展轉更相成故。以法生時，并其自體三法俱起：第一、本法，第二、法得，第三、得得。謂相續中法得起故，成就本法及與得得；得得起故，成就法得。是故此中無無窮過。如是若善若染，一一自體初生起時，三法俱起。第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得。第三剎那十八俱起，謂即第二念中六法及初念中三法，總成九法。有九法得，有九得得，合成十八此但約初一念法，若更論第二念等所起心等，則更成多。如是諸得，後後轉增。且一有情相續集會，無對礙故，互相容受。若不爾者，一有情得，虗空不容，況第二等？
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第五
眾同分者，同法非一名為眾同，與彼為因名之為分。章云眾多同分，義亦同也。一無差別者，總是有情平等皆有，唯簡非情名無差別。非情無同分者，正理云：如是同分，世尊唯依有情說，非草本等。故經云此人同分、此天同分等，故不言非情也。一類有情各等有者，謂當類自同，簡餘類故名有差別。言界趣等同分所依各別有者，顯能依同分也。自類相似者，如色聲等自類相似也。由有實物至互相似者，此顯同分是實，由有實同分故，所以色聲等法各互相似故。有情言亦攝法者，謂法不離有情，頌但言有情亦攝於法。問：有情同分與法同分，為體各別？為一體義分？解云：舊云體性各別，令有情相似名有情同分，能令諸法相似名法同分。雖復離法無別有情，約義有殊同分亦別。又解：有情離法既無別體，准知同分體亦無殊，約義有殊立名有異，非依各別今詳疏中，故同前說。若無實物名同分者，此下反徵經部證實有同分體。此中有二：一約有情立、二約法立。初言有情有情者，有情非一名有情，有情同分是有情，名等無差別。覺及施設不應得有者，此意若無實物名同分者，不應有能緣同分之覺解及詮同分之名言。既言有能緣之覺解及詮同分之名言，故知同分是實，非無所緣法可生覺慧故，非無所詮法可起言說故。次得法中例同有情說，故言如理應知。覺隨緣同分覺者，此釋緣同分生覺解，或如於人天同起有情之覺解，於法中同生色之覺解也，名准覺說。又此且約無差別同分為難，以遍故偏舉經部宗。同分是假者，且彼云：非異生性別有異生同分，如非異人性別有人同分，又非現見故。又難云：云何不許有非情同分？諸糓麥金銀等亦有自類，互相似故。正理通云：乃至不應如是責有太過失故。汝亦許有人天等趣胎卵等生，何不亦許菴羅等趣豆麥等生？且我於中作如是解，由彼草等無有展轉業用樂欲互相似故。又因有情草等方生，故唯於有情說有同分，斷由此事證有實物。經部師云：說人同分等但是假立，如麥豆等。論主意同。
修無想定為異熟因者，准婆沙有多說，評家云：無想異熟唯無想感，一切命根及眾同分眼等色皆是業感，餘蘊俱感除命根等外，餘受等是無想定并業等感故也。由此下引滿因中云二定不能引者，約不引命根眾同分等說。言多時有想者，謂遮少時名為多時，非謂於中間無想時也，其中間五百大劫長時無想故。婆沙或前多後少、或前少後多，隨彼意樂有差別故。必有欲界順後受業者，婆沙云：有說若造無想順次生受業等者，法爾亦造欲界順後受業，如彼無我觀生北洲必造欲天之業，以修觀時必具十業因故。或起邪見謗釋種涅槃者，謂撥無真涅槃也。問：准婆沙，無漏緣惑此時不起，如何今說謗涅槃耶？答：此約修定加行時說，或與婆沙不同。或起見取計無想天為解脫者，夫言見取謂執劣為勝，既非涅槃執為涅槃，故是見取。或起戒禁取者，謂非道計道名為戒取，今無想定實非真道，妄計為道故是戒取。次復離欲者，謂先起惡因，後方修定及離染等，故名次復。問：無想位中三食既滅，如何得住？答：食有二種：一先時能引、二現在任持。彼位雖無現在任持，而有先時能引食，故亦得住也。
約滅心同名為如是者，此約無心是同，非謂與無想果性體類等數同也。問：出入無想何心耶？答：婆沙云：出入無想俱是第四靜慮有漏善心。廣如後述。無想唯依第四禪者，不依下地，如彼所明。而不依無色者，以諸異生怖畏斷滅，彼界無色若更滅心便為斷滅，是彼所怖，故無色界無無想定。又無色無無想異熟可計故，故定亦無。傳說現身必還能起者，謂退定時起下煩惱，若不重起即第二生不得受果，由當生中必還得故，故第二生即得受果。問：此定唯順生受，既先得定已能招果，更重入定復何所感？新云或可餘蘊異熟，或重入定者，感彼報時或入晚出早、或入早出晚。聖人於無想如見深坑者，謂感五百大劫生死大果空無所獲，聖者厭離如見深坑。
以止息想作意為先者，謂聖人受想麁動疲勞，為求靜住暫止息故入滅定。問：過去已滅、未來未至、現在不住，為滅何心？答：住於現在、遮於未來，心心所法令不相續，故名為滅。如斷城路閇門竪幢，不令人入出，故名除寇。
唯依有頂者，正理又云：前無想定是色界邊，今滅盡定在無色邊，所受生身是最上業所牽引故，說名有頂。或有邊際說名有頂，如說樹邊名為樹頂，唯招有頂。四蘊異熟者，婆沙云：受非想處四蘊異熟果，除命根眾同分，彼唯是業果，故非異生能起也。此總有三因：一、怖畏故，二、唯聖道力所引故，三、勝解入。
聖入滅定作勝解心者，謂遠加行作入涅槃想，非真涅槃也，如加行作止息想也。初得時唯得一世者，謂無心故、無法前得，故但得一世也。世尊是未得滅定至俱解脫者，此難意，以滅定唯聖人得，菩薩見道之前既是凡夫，故未得此定。及入見道是聖人時，三十四心復相續起，故至盡智未得此定。既未得定，豈得名俱分解脫人？答：有二：初約起自在名俱解脫，後約得出入心。出入心有前後，故盡智得。定體無心，無法前得，故不得也。西方謂健駄羅國，是迦濕彌羅西也。鄔波毱多，此云近護，或云近藏，如上所明。佛涅槃後一百年出，是阿育王門。師諦現觀中有十六念者，謂觀上下八諦各有二心，故成十六，如章廣辨。言於無所有處已得離貪者，謂菩薩法爾先有漏道離於下染，如菩薩同頭藍等修非想定，明知此時已離下染。無容得起不同類心者，西方師云：謂我未得漏盡，終不解斯結跏趺坐，決定不起如是期心。非謂不起無漏心也。正理云：豈不由斯已成違越，如何菩薩為盡諸漏，修未曾得見修二道，欲拔有頂見斷惑根，及除有頂修惑怨敵，立誓要期結跏趺坐，事未究竟而於其中捨所要期？無漏治道貴重無始，能為誑惑世間定類，為獲共有易得滅定而致稽留，如是善成三十四念得菩提故。准論主意，同西方師，不同有部。
無想不依無色，理在不疑者，謂無想定在第四禪，非無色法，故不依彼理不疑。滅定既是有頂地法，何故亦不依無色身耶？若有不許色界起無想定者，彼云：唯欲起無想定，以欲界心猛利故。有說：力故。有說：通三靜慮起，由念勇修加行勢力亦能起故。有說：第四靜慮亦能現起，除無想天，勿果與因極相逼故。三說之中後二無違，前說非理。此唯色、行二蘊者，色蘊可知，行蘊即四相、命根、得、同分等。無餘三蘊者，以受、想、識不囑色界繫也。說五蘊為五行者，無常名行，故婆沙云：諸蘊即行聲。說過去如來、應、正等覺說蘊名行，今釋迦如來、應、正等覺說行名蘊。此阿毗達磨中說五行者，欲顯今佛所說五蘊，即是先佛所說五行故。唯人中能起滅定者，婆沙問云：何故生色界中能初起靜慮，不能起滅定耶？答：靜慮由三緣故初起：一、因力，二、業力，三、法爾力。滅定但由一緣故初起，謂說力唯欲界有佛說，故能初起。不由因力，以餘生中未曾起滅定故。又不由業力，以此定非業性力故。不由法爾力，以無色中無世界壞故。
此滅定未曾修習者，謂是聖人方能修此，先既非聖故未曾修。由退為先者，論云：此滅盡亦有退耶？應言亦有。如鄔陀夷經此云出現經：有諸苾芻先於此處具淨尸羅，能數入出滅受想定，彼於現法或臨終位，不能勤修令解滿足，從此身壞超段食天。光云：段食天謂六欲天，資段食故。意成天身，謂色界天不由精血等隨意受生，天隨受一處意成天身，於彼生已復數入出滅受想定。若得此定必無退者，如何得往色界受生？依大眾部第四禪亦有滅定，然彼所執滅定無退，與此不同。如亦知受等者，謂受是心所，雖亦知心所，不名他心所智，但名他心智也。論云：今二定中心久時斷，如何於後心復得生？毗婆沙師許過去有前心為後等無間緣云云多說。論：問云：若都無心，如何名定？答：此令大種平等行故，說名為定。或由心力平等至此，故名為定。解云：由此定在身，令諸大種湛然平等而住，水、火、風等所不能損，故名等至。或由定前心離沉、掉，平等至此定，故名等至。婆沙云：等至有二義：一、令心平等，二、令大種平等。又正理云：此中定言應名等至，由言便故，名之為定。解云：等〔目〕正義、極義、如理平等行，至謂成辨義也。言二定有二十二物為體者，准婆沙有多說。一云：此定一物為體，謂一滅現前，即名無心故。有說：十一物為體，以大地有十及心王滅故。有說：二十一物為體，謂大地十、大善地十及心王滅故。評家云：如是說者，隨滅爾許心、心所法，即有爾所物現前為體。今章云加欣、厭一，與第三師不同。新云：准義，無想定加欣，欣彼果故；滅盡定加厭，厭受、想入滅定故。今詳此但一相，未為盡理，以無想定亦厭想故，滅定亦欣入定故。又婆沙解：滅定欣、厭隨一。若唯厭者，何名隨一？依經部宗，滅定是假者，與此不同。
會名者，謂會壽命之名也。用證者，約能持識等用證知實有命也。能持暖識說名為壽者，問：此壽何法能持？答：燸及識持。若爾，三法更互相持，猶如鼎之三足，何法先滅？答：唯一滅故，餘二隨滅。若依經部，壽體非實。彼云：由三界業所引同分，住時勢分相續決定，隨應住時爾時住故，此勢分說名為壽體。如穀等種所引，乃至熟時勢分。又如放箭所引，乃至住時勢分。論主意同有部，故論云：有別實物能持燸識名為壽體，是說為善。
言相是標相者，謂表法令知是有為也。法若有此應是有為者，謂由四相遷流令行三世故成有為，若無遷流義即是無為。應言者，濫於難詞，然非難也。婆沙問云：何故作此論耶？有執諸相皆寶云：婆娑三十八云：何故作此論？有執諸有為相皆是無為，如分別論者；是無為，如分別論者。有執三相是有為，滅相無為，如法密部。乃至或執色等五蘊出胎之時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅，如經部。為遮彼計，故此所說諸有為法，一一剎那皆具四相。能起名生者，謂能起彼用令入現在，說名為生。若無生相，諸有為法如虗空等應本不生。能安名住者，謂至現在住令彼用暫時安住，各引自果，故名為住。若無住相，諸法不能各取自果。又由異相能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名為異，異於現用。既衰已用滅，復能壞彼現法用滅入過去，故名為滅。若無滅相，用應不滅。諸法應常知此宗生相居未來，起用住異滅三於現在世同時起用，所望不同作用差別。問：時之極促名一剎那，用既別世何名剎那？答：婆沙有二說：一云：體雖同時，用有前後。一法生滅，作用究竟，名一剎那。一云：或生滅位，非一剎那。然一剎那具有三體，故說三相同一剎那。前約用說，後約體說，各據一義，無評家。舊云：又足一解，生用起時，名一剎那；現在三相用時，復名一剎那。薩婆多宗四相實有者，以此四相既有力用，明知其體實有也。依經部宗，約一期生滅以立四相，然假非實。故論云：何緣如是分折虗空？非生等相有實法體，如前分別。所以者何？謂此諸相非如色等有定現此，或至教量證實有故。又非一剎那具有三相，故論有相破，繁不具述。詳論主意，同其經部。故論云：依相續說有為相者，不違正理，善順契經。令諸有情生厭畏者，論說喻云：猶如有人處於稠林，有三怨敵欲為損害。一從稠林牽之令出，喻生相也。一衰其力，喻異相也。一壞命根。喻滅相也。三相於行，應知亦爾。住則攝受安立等，故不立也。註言是第一師釋經意者，謂是前師釋經不說住相之意，故再言第一師也。然此章中分為三解，若寶法師但為二說，以初二釋同云不說住故，合之為一。吉祥黑耳者，即涅槃經功德天、黑闇女是也。
上句答問等者，謂上句答更有之問，下句答無窮之難。小生名生生者，謂小生不生住等，但生大生，故名生生。大生兼生住等，不唯生生，故非生生。住等亦爾。准生生說，此釋上生是小生，下生是大生。正理又云：生之生生，乃至滅之滅滅。准此，即上生是大生，下生是小生，謂大生之生也。住等亦爾。舊存二解。言功能者，論云：謂法作用，或謂士用，名為功能。由此道理，無無窮失者，謂由於八一有能之道理，故無無窮之過也。以小生但能生大生，即此小生復從大生，更不須別立餘生等相，生此小生。以大生但能生八法，生本法竟，兼生小生。言八法有能者，且如生不自生，但除自體，能生大住、大異、大滅，并本法成四。又生四小相成八法，以此八法皆由生力而得起故。住除自體，其餘八法，一剎那中，並由住力令彼住也。餘二准說。故論喻云：猶如雌鷄，有生多子，有唯生一。生與生生，生八生一，其力亦爾。正理問云：生性既無異，功能何有別？如受領納，性雖無異，而有差別損益功能。又本相、隨相，境有多少，如五識、意識，境有多少五識唯一境，意識了六境。
令知此相，表是有為者，舊云：令知此能相，表所相法，體是有為。若但言有為之相，即不知此相，定表所相之法，體是有為。章意上同。新云：有為之有為相者，前言示三相體，後言表前之相，是有為也。不表有為，是有義者，謂不表有為，是有體之義。謂體先有，不因四相，方有體也。又無為法，無四相表，體亦有故。童女善相者，謂性貞潔，脚膝纖圓，齒白脣薄，髮細且長，臂埀過膝，是名善相。與此相違，名為惡相。
非離所餘因緣和合者，此意說非雖有生相，要假餘因方能生法，但生相力即不能生。經部難云：若爾，有因緣和合即生，無即不生。故知唯有因緣，何勞生相？有部答云：豈諸有法皆汝所知？法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知云云。
名句文身如其次第，以想章字等異目釋之。因名生想名為作想者，此是因取果名說名為想，故亦可知。於想詮法相狀，義與想同，故名為想。言契約名想至名作想者，謂由賢聖想像契約立名，能詮表發名作，作即是想故名作想。皈赴義者，謂趣其自相內有異相，呼表專一即皈之義，由斯呼召能引自體。梵云僧若自阿反，此云想，是能取像專執之義或契約義。諸行無常等者，謂表諸行知是無常，詮表差別故名為句。業用德時者，一解如章。新云：或如說善能招愛果、刀能割物等，此是業用；寂滅為樂，此是德也；三無數劫，此是時也。或詮諸法相隨順名相應，詮義不同名差別。舊又云：時是助句，相應是鉤戀義，謂辨了業用德時，於中所有名義鉤戀不斷名相應。差別者，謂隨何法有此業用，與時不同名時差別。如象有四跡者，謂尋跡得象，今亦尋句得義，故翻為句也。以章釋句者，舊云方俗不同，此方句少章多，印度國法章句二種俱是詮義究竟，故得以章釋句。又正理抄云：外典以數字為句與章不同，此以詮義為句與章相似。字者，梵云惡剎那唐云字，是不流轉義，謂不隨方流轉改易故。又是能顯義。今言文者，是字之用。言不相應行中字者，謂聲上屈曲差別詮表之字，是不相應行蘊所攝。不同墨書字者，論難云：豈不此字亦書分名？答云：非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。謂云何當令雖不聞說亦得解，故造書分。是故諸字非書分也。又欲依色字記持不相應字，及將色字傳流異方及於後代，故造書字。上雖已明，然且未了。此名句文差別相者，對法云：彼二依文，如綾錦文，由起於絲，顯異餘處。即依此顯安布以為龍鳳。又合龍鳳以作錦窠，根本皆依文絲顯成。絲如其聲，文如其字，龍鳳如名，句如錦窠。壹伊等字顯在聲上，即將此顯能目自性別更生名，目差別義別便生句，故此名句皆依於文。問：如一字名，與文何別？抄云：西方字本，劫初已來依諸轉聲先有准的，後人取之施於此法，便有名生。未施設時，無名但字。如無義字，非謂能詮，故知能詮別有名起。極大相近，濫相極難知，知璧與光二色難辨。總說合集者，梵云三木訖底，此云總說。梵云三摩婆曳，此云合集。字界緣者，且如此方江河等字皆從其水，水即是界、工可是緣，以工助水成江、以可助水成河也。言總說起自嗢遮者，既已緣助嗢遮轉成總說，明知總說起自嗢遮。如此江河等字起自於水，明知總說亦是合集者，嗢遮字界本是合集轉成總說，界義猶存豈非合集？如江河等字猶有水故。一名是名非名身者，謂有詮表故是名，未聚集故非身。且說言名有其多種，或一字名、或二字三字名，隨其多少但為一名，皆非身也。言多名身者，謂多名為一身者名，非謂有種多名身也。句文亦爾，句亦多位，謂處中句八字、初句六字已上、後句二十六字已下、短句減二十六字、長句過二十六字。經論文章多依中句，文亦多種，或多念聲生一文、或一文生一名等云云。如迦佉伽者，問：先何故舉惡阿等？此何以舉迦佉伽等？舊云：前是字音、此是字體，為顯字音字體皆是字故，舉初以攝後。於九義立一瞿聲者，經部義表名等非實定故，毗婆沙宗別有實物名為名等。若依經部名等是假，論主有相破
無色無聲故。無名等者，有餘師說：名亦通無色，然不可說，以無用故。此非正義。非所顯義者，婆沙問云：誰成就名等？為能說者？為所說耶？若能說者，則阿羅漢應成染法，以羅漢等亦說染汙法故。若所說者，則外無為亦應成就名等，以彼亦是所說法故。答：唯能說者成。若爾，後難善通，前難如何？答：羅漢雖成染汙等名，而不成就染汙等法，以染汙等名皆無覆無記性故，非業感故。不通異熟者，謂隨欲生起，非酬往業，故非異熟。是有為故，非實同類因生故，非一剎那，故唯等流。
同分通等流、異熟者，正理論云：云何異熟同分？謂地獄等及卵生等、趣生等同分也。云何等流同分？謂界、地、處、種姓、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有說：先業所引是生、異熟同分，現在加行起是等流同分。餘二可知者，即等流、異熟二也。法上得及四相是異熟，餘是等流。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第六
且因六者，四緣後辨且辨六因，故言且也。問：六因中所以能作最居先者，顯宗論云：能作因體通一切法，是故前說俱有因體通諸有為，故居第二。餘同類等於有為中，如其所應各攝少分，隨言便穩次第而說。迦多演尼子思惟者，正理云：謂諸經中所化力故，世尊方便作異門說，對法諸師由見少分相，知其定有分明結集故。有言：此六因義說在增一增六經中，時經久遠其文隱沒，尊者迦多演尼子等於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與。如天授與筏弟遮經，其理必然。如四緣義雖具列在此部經中，而餘部中有不誦者，乃至廣說。解云：如來在世，有一苾芻名筏弟遮，中夜誦經文虧一品，室中天授忽領異聞，晨白世尊遂蒙印述。六因准彼，理亦應然。如四緣在增四經中，而化地部、達磨毱部中不誦六因亦爾故也。
言除自體餘有為法者，簡無為法，以無為法無生故，故不望彼為能作因。所以須除自體者，謂無障義是能作因，自於自體恒為障礙。又一切法若待自體，應有恒成損減等過。謂若待即此自體，自體恒有，應恒成之過。若待第二自體，第二自體恒無，應成損減過。有餘師說：自於自體不見有用，故非因緣，猶如不自指、刀不自刻、眼不自見。以一切法為能作因者，問：日光生時星等不現，能緣彼識緣闕不生，如何有為唯除自體，以一切法為能作因？答：於彼生時不為障住故說能作，非謂不生時說名能作。譬如國人以其國主不為損害，咸作是言：我因國主而得安樂。若爾，涅槃及不生法，普於一切有為生中本無障用，何得為因？答：雖無障用而亦為因，如無力國王亦得如前說。言無障住者，謂此因體住無障性中。無障住因即能作者，此即能作在因。准顯宗總有四說，此是一解。第二解云：或復此因能作二義，以無障故可名為因、可名非因，不能生故。三云：能作者是餘親因，此能助故名能作因解云：謂此能助餘五因也。四云：或此令他能有所作，他即是果，能作名因，名能作因解云：如華果能為後種也。如色處者，謂眼等十處皆是色法，以餘九處有別名，唯此色處更無別名。以餘九之所簡別，而此色處雖標總稱即受別名，今此能作雖是總稱亦成別名此依四釋中初說，故為此釋。
互為果釋俱有因者。論云：猶如三杖互相依住，如是俱有法因果義成。准婆沙評家及正理論，皆言同一果義是俱有因。言一果者，如心心所同，共成一果也。此四大種至互相假藉者。婆沙云：謂四大種若有偏增、若無偏增，地為三因，三為地因。所以者何？地不觀地生所造色，以一切法不觀自性及同類體，為他因果故。餘大例爾。
三、四相自互相望者，此經中分別三類為五類，故有四相自相望也。若依正理，不說四相及心隨轉自互相望，故彼問云：此中所說因相太少。然自釋云：本論說故，此中應辨。造論者意，以於此中為欲顯示但說異類為俱有因、同類互為因，不說自成故准此論文，但說三類。此中應辨者，若准新科，謂此中辨何法名隨轉連為句也。今章言是論主勸有宗通互為果過。其過者，謂小相非互為果。然法與小相為因，即是因不遍宗法，因狹宗寬。今詳婆沙，評家既以一果釋俱有因，世親論主自以互為果釋，何言論主却出有宗過耶？故正理師彈此論互為果有過，遂以一果釋俱有因也。舊云入阿毗達磨是此論後造，言互為果者，學我世親阿闍梨也。准此等文，不應是論主出有宗過，請重詳之。問：婆沙等言一果者，為是同時？為是異時？設爾，何失二俱有過？若是同時，即自體、非自體果，如何俱有同一果耶？又大生、小生不同一果故，此即一果之因不遍宗法，與前何異？若謂異時果者，此即小相，與其本法同一等流異熟因，何不與本法為因？此即一果之因通其異品，於異品轉，其過更甚。新云：兩論所立皆無有過，如言變礙名色，此因不遍無表。急食、急行名之為馬，而有馬急食行，亦有是馬緩食行。然此立名不違世理，互為果義及一果因，例亦應爾。是入阿毗達磨將不違理兼舉二因，此論略故，但舉其一。解云：二因者，即互為果及同一果為二因也。
彼及心諸相者，此一句唯取生等四相也。以一彼言攝二種相：一、心所上相，二、律儀上相，更兼心王上相，總有三類四相也。舊云：既言生等，不言生生等，即顯隨相，非心隨轉也。
若未來法未至生相者，謂未來法至生相位則稍親近，餘則不然，以舉未隣生相故，由此故說在未來之前也。及過去法者，謂已謝之法在過去世非滅相攝故，但言同生即不攝生相之前未來，但言同滅即不攝生相之前，但言同滅即不攝滅相之後過去，故三相攝法不盡也。故正理云：豈不但言一生住滅，雖亦即知墮於一世，而猶未了此法與心過去未來亦不相離，或為顯示諸不生法故。問：四相之中不說異者。答：生顯同在未來將入現在，滅顯同在現在入於過去，住顯此法於現取果，即顯去來三世同時異之一相無別顯能，故此不說一果言意。取士用及離繫果者，謂等流異熟非俱有因，准取士用、離繫二果。故瑜伽云：夫以果言下，攝一切從因緣果。然由此中說俱有因，故不應明餘之二果。由此果言唯攝士用及離繫果，恐有難言。若爾，此中解隨轉義，但應說一果，不應言餘二種。故今釋言：為遣疑妨，須說彼二。意義云何？夫士用果總有四種文如章例，如是四種皆依能行之心俱有因力所引起故，依如是義皆名士用。今此隨轉中言一果者，不說展轉士用果，以彼自體非自體果非一果義，但取俱生中餘造作得者，及餘無間隔越不生諸士用果。恐諸未解者聞一果言，謂攝俱生展轉士用，及執唯有俱生士用，故於今時更別顯示等流異熟決定與因不俱時果。為欲遮遣唯執與因俱生和合聚中有士用果，所以須遮此士用者非一果故。又復何但為遮唯執俱生展轉之果，亦乃兼顯無一果義。由斯意故，不說等流異熟非所要非一果攝。舊解亦同。新云：然此論文遮得同時果，非是欲取無間隔越諸士用果，與上釋異繁不具述。一俱有相應因展轉士用果者，即心心所四相等互為果也。二及餘同時造作得者，謂展轉果外名之為餘。正理抄云：如四大種所造有對色等。准此，既言有對色等，即通表無表。林云：謂同聚之中隨相及心同時表無表色也今詳隨相名造作得，未詳所以。
等無間緣所引者，即前念心心所等有力能引起後念等之果，如下當明。二及餘隣次造作得者，謂此造色是無間緣果之外故名餘，後念望前非其遠隔故曰隣次。此云隣次之言望前念心所等，造作之言望同時大種。又云：唯局定道二種無表色，以色是隨心轉故。隔越果者，謂第三念已去所得諸果，是如農夫。隔越遠果者，正理抄云：如人種田等訖，後於異時牙等方起，此果亦爾。解云：即如初念大種懸造未來眾多無表，望前大種豈非隔越？於俱生士用中唯取同時造作者，以展轉果自體非自體、果非果義，故不取也。取餘異性無間者，上明無間士用有二：一等無間緣果、二隣次造作得果。然於其中通其同性及以異性，今除同性俱取異性。且如等無間緣果中異性者，如前善心等引後不善心等是異性也。同性可知。其造作得果若唯取無表望大種但是異性，若兼望心即通同異。然此異性之果總望二類，通心及色故。
一果。言唯攝士用及離繫果者，結上也。然此總取四士用果：一、同時造作得果，二、異性無間果，三、遠士用果，四、不生士用果。此同舊解。由此十因名心隨轉者，但是據其大位，非要皆具十因，如三性不可俱故。無漏隨轉無異熟果，故言極少。由與五十八法為俱有因者，謂唯約受等十心所辨，無減於此，故言極少。且如二定已上，於無覆無記心位唯有十一法，并大小四相有九十九法，心王於此九十九內唯與五十八法為因解云：二定已上無尋伺故，無覆無記又無信等癡等故，唯十心所并心王為十一，唯此位極少。若欲界初禪有尋伺故，非極少也。問：此何不望心所上隨相為因耶？答：以疎遠故，心王望彼非俱有因謂心王力不及第二也。若論極多，心王即與一百五十八法為因，謂初禪中大地十、大善地十、欣厭隨一及與尋伺定共七支，總三十一法，并大小相總二百七十九法，除其心王定共戒等上小相故，但一百五十八法為因也。言心不因隨相相者，顯宗云：隨相於一有功能故，唯與所相為俱有因。正理亦云：何緣心隨相非心俱有因？不由彼力而心得生故，非心與彼互為果故，聚中為多分非彼果故。解云：小相但相大相之一法，餘法並非小相果也。即由如是所說多因隨相，不名心隨轉法。因便明隨相非心隨轉也。若爾，云何心能與彼為因？答：由隨心王生等諸相而得轉故。問：心所上相不相心王，何得互為因耶？答：彼於心王有力用故，如心所於心王故。顯宗云：本相與法其力等故，同其本法為俱有因，不同心王隨相，以無力故不為因也。此上明因通取心所上相。有餘師說：唯十大地并心本相一十四法為心王因。此非正義，論廣有破。
諸由俱有因故成因彼必俱有者，上因字是因由所以之因，下因字是因緣因。謂若由俱有之理得成因者，必是同時，故言必是俱有等。或有俱有非由俱有因故成因者，謂或諸法雖是同時，不由同時之理即成俱有因，即如下八對之法是也。八對法中，初對如前解。第二對注中言展轉相望不同一果者，展轉謂四相，四相互望也。非心一果等者，如小生但生大生，小住但住大住，故不同果等取非一異熟及一等流。新云此非一果，意極難解。詳此即是共力同取是一果義。果雖是同力不同取，非是一果。故正理云：聚中多分非彼果故。解云：一共力、二同取是一果義。如兩人共證擇滅無為果雖同，非是一果，要相應等俱有力能方名一果。今四小相雖與本法同得一異熟等流，由力不同，故非一果等。此對既爾，餘類亦爾。第五對色、聲等雖復同時相望，無共得一果等，故非俱有因造色大種者，然四大種有共得造色果義，造色望大種都無果義，故亦非互為果。論總結云：如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因，非一果異熟及一等流故。此即通前七對，無一果義。第八得與所得以不定故，論別明之。又上八對於十因，前之四對及第六對皆具七因，但無果等三也。第五一對有時等四，無善等三及果等三，如色、聲通三性，香等唯無記故。第七對亦爾。第八得與所得雖有同性，然時不定，由此或前或後偶然相值故。有宗所明同時因果，如焰與明，如身與影。若依經部，前因後果如互與種，論有相破云云。
同類因者，此有二釋：若與相似法為因名同類因，同類之因是依主釋；若以相似法為因名同類因，同類即因即持業釋。新云：後不及前。染汙與染汙者，此染汙言通不善法及有覆無記，以此二法互為因故。謂身邊二見是有覆無記，或能與不善為因及從不善生故，故以染言通攝二類。無記與無記者，此明無覆無記也。言亦爾者，准論善染之因更無異說，論無記五蘊四說不同，今但敘正故言亦爾。然依論文更有三說：一云淨無記蘊，五是色果，四非色因此師意以色性劣故與勝為因，四蘊勝色故非色因故也；二云五是四果，色非四因此師意以四蘊力勝能與五蘊為因，色蘊勢力劣故不為四因也；三云色與四蘊展轉相望皆不為因此師意以四蘊色蘊雖同無記，以〔為〕劣故異類相望皆不為因也。四說之中舊云既無，評家且以後解為正。新云初說為善，以善染性中既五蘊展轉總得為因，何為無記？即便不爾，違二性例故。自部者，五部對九地，五九四十五類各別為因。然於此中但簡異地異部，不簡異趣異處。故婆沙云：同地異處所起煩惱展轉相縛，隨類展轉為同類因。然除異部，五部隨眠繫縛分齊有差別故。言前生者，如發智本論說：云何同類因？謂前生善根與後生善根及彼相應俱有法，自界同類因故成因。然言過去望現在等，但是麤相。若准義求，過去前生與過去後生法及現在未來不生法等，過去後生與現在未來生法及不生法，方可盡理。現在亦爾，以望後生及不生法，彼皆得為因。未來無同類因者，以未來法雜亂住故，未分前後假至生相，亦未越未來，約世定故非前生也。道九地者，除欲界有頂，欲界無定故，有頂昧劣故，皆無聖道故。唯此九地於諸地皆如客住者，釋上九地為因所以也。一如客人住，二不墮界繫，三非愛所執。具此三義故，異地相望皆得為因。唯等勝為果者，總望九地雖得為因，然於其中非無差別。即此已下指法明也。於中有二：初指事正明，次論云諸上地道已下釋妨。前文又二：初約三道以辨，次又於已下別約利鈍以明。依此論文，見道與三為因，修道與二為因，修道無學道不與見道為因。若准正理，三道展轉得為因，如前鈍修道亦與未來不生利見道為因，前生鈍無學道亦與未來不生利見修道為因，或從無學退至學位轉根亦與已起利根修道為因。而言與三二為因者，且據現起次第而說准彼與此論不同，或可此論且據現說為因也。次約三道分六種聖，此等名義如前賢聖品。釋妨中初約道勝，後約根勝。於前又二：一約見修二道以明勝劣，二於一道中九品以明勝劣。言見道等下釋因增長者，指前論文舉見道下下品等後後等文也。論文不釋根者，謂上列因根二義，及至釋中但釋因增長。不釋根義者，以利鈍之義易解故，故不釋也。不由地有上下令道有勝劣者，謂設依無所有處起鈍根道，望未至地利根道亦非勝也。准此，無所有處鈍根道得與依未至地起利根道為因，與正理論依於自上有、依於下地無少有不同，繁不具述。
釋伏難者，但釋見道，以言隨信法行故。所以然者，以修無學道時長相顯，不別釋妨；見道時速相隱，故別釋妨。如章可解。思與修為因者，今謂不然。以欲界有思無修、色界有修無思，異地相望又不為因，如何乃言思與修慧為同類因耶？又言聞與思修為因者，亦是總言。然於其中理應分別，如欲界聞不與修為因故，色界聞與思不為因故。故論云：如欲界繫聞所成法，能與自界聞思所成為同類因，非修所成，欲界無故。思所成法與思所成為同類因，非聞所成因，以彼劣故准此不言與修為因。若色界繫聞所成法，能與自界聞修所成為因，非思所成因，色界無故。修所成法唯與自界修所成為因，非聞所成，以彼劣故。無色修所成唯與自界修為因，非聞思，以無故劣故解云：無故謂無聞思，設有亦劣。准此論文，並約當界自明。理實而言，應約自地。今論總相，且言異界也。生得善法展轉為因者，以非加行力故、任運現前故。得有九品皆互為因，不同加行善不與劣為因，如勤功力種稻麥等，莫設劬勞而無所獲。舊云：生得善與加行善為因，加行善不與生得善為因，以彼劣故。今但約生得相望，故通九品。無覆無記四種者，異熟任運而起，最為微劣；威儀路作意而起，力用少強，勝異熟；工巧處強想生故，力用更強，勝威儀路；化心是通果，其力最勝故。如其次第相望，除前
相應因者，此有二義，謂心、心所更相隨順義。用相應法為因，是持業釋。若與相應法為因，即依主釋。謂同依言即顯必同所緣同行相等者，釋頌中但言同所緣下所以也。由一所依義最要故，所以偏說。為遮所緣行相別者，及遮異時所緣行相同者，或遮異身所緣行相時同者，如眾共觀初月等事。為以一言總遮如是眾多妨難，故說同依。以言同依，名同所緣行相等故。問：心、心所相應因體即俱有，二因於何別？答：由互為果義立俱有因，如商侶相依共遊險道。由互平等共相應義立相應因，如商侶同作食等事業。其中闕一，皆不相應故。又正理云：由展轉力同生住等是俱有因，若展轉力同緣一境是相應因。准此，俱有通四相等是寬，相應唯心心所是狹。故知若是相應，必是俱有因。自有俱有，非相應也。
遍行因者，唯是持業釋，不得為依主。以因是遍行義，果非遍行義，故不可言遍行之因也。言遍者，三義遍故：一、遍緣五部，二、遍隨眠五部，三、遍與五部染法為因。由此三義，故名遍行。五部惑中，唯此十一，有上三義，故名遍行。餘惑不然，故非遍行。此等癈立，如隨眠品。然此遍行，能取他部果；若同類因，唯取自部果。是故二因，寬狹有異。由是論中，四句分別云云。
異熟因唯諸不善至異熟法故者。此辨因體，簡無漏及無記，以不善法及善有漏有異熟果，名異熟法，非此善等體即是異熟法也。舊云法之言持，即目於因，此因能持異熟果故，名異熟法。異熟之法，依主釋也。若言異熟即法，是持業釋，即三性法中，不善全是異熟因，無記全非。善有二類，若有漏者是異熟因，無漏善法非彼因也。釋異熟名者，異熟或在因或在果，持業、依主二釋並通，如前已辨。
餘法具二者，翻前無漏，二義可知。依新、更加、力用、增強，成三義也。故唯此一名異熟因者，是婆沙師對餘因癈立。彼意以熟名雖通六因之果，然非異熟，故唯一名異熟因。准論主釋，熟名不通餘果，故論云：由此但應作如是釋，變異而熟是異熟義，不應但異簡別餘因此論主正釋也。
明世攝者，謂明六因於三世中立在何世中也，故有此門。遍行同類不通未來者，然此二因皆因前果後，未來既無前後，故無此因，已如上辨。相應俱有，既要同時生住等，故通三世。其異熟因雖亦因前果後，而善惡性為因，無記性為果，約性定故，故通未來。以異熟約體建立，同類因就位建立，故不同也。頌不說能作因，正理論云不可說彼定時分故。
無為無取與故無有為果者，謂無為雖於他生不障立能作因，無取與用不名有果，故無為法無增上果。言二無為是因非果者，謂虗空、非擇滅二種無為，但約不障是能作因，不行世故非所引果，無記性故非道證果。三無為皆無因果者，總論三種無為，皆得名為無因無果。道於得有功能等者，此難意道既能引得，則唯於得有功能，非於擇滅有功能也。言擇滅為道果者，謂道望擇滅，雖非生因而是證因，故是道果。上依有宗所釋。若依經部，不許無為是因，無經說故，唯說因是有為故。如經言：諸因緣能生色者，皆是無常。廣說云云。有部通云：豈不亦說唯能生因是無常故，不據無為唯不障故為能作因云云。
初異熟果此因所得者，且果有五：一、異熟果；二、等流果；三、離繫果；四、士用果；五、增上果。次第狹者居先，廣者居後。六因次第廣者居先，狹者居後。因此前因對於後果，後因對於前果，其離繫果非六因得，故此不論。然與士用少相濫故，及狹士用故，別在士用前，不同四果廣狹次第，所以非次異熟之後。於法不障得增上名者，問：唯無障住，有何增上？答：即由無障方得起，得增上名。諸有情業於器世間者，謂由有情業力感器世間故，業望於彼有增上力。此二種因得等流果者，若同類因，唯取自界、自地、自部、自性之等流果；若遍行因，唯取自界、自地、自性染汙之等流果。此二因所得果皆似於因，故因雖二，其果唯一。問：如邪見生有身見，雖性不同，同是染故，為等流果；善生無覆，雖性不同，同是淨故，應是等流。答：染性易同，故得為果；淨法難同，故不為果。因有作用者，為遮勝論於法體外別有業用，即此二因有勝用力，非越士用體別有士用故，由此二因得俱生勝士用果。此中偏說醉象將軍者，一解如章。舊又解云：醉象似將軍，能入陣故。餘因亦有此果者，問：既爾，何以但言相應、俱有二因得士用果？答：二師據通名故，餘因亦得。頌中約俱生親所得故，簡餘四因唯二因得。
唯無覆無記有異熟果者，謂無記法總有四種，於中唯一法是異熟法，故言有等。問：何以異熟果非善染不？答：若是善惡，即所造業無變盡期，故異熟果唯是無覆無記中攝。異熟不通非情者，謂外器等共業所感，異熟不爾，故不通也。正理論云：豈不大梵所住非情是別業果，應名異熟，何乃言非？有作是言：大梵住處，一切大梵業增上生。有餘師言：大梵住處相續未壞，餘可於中有受用理，故非不共。明知不通等流、長養者，此宗五類義體各別不同，互不相攝，今因此理證顯宗義，故言明知。言通三性者，等流可知，其能長養即通三性，所長養唯無記，如上已辨。又此二種果唯同類，非異熟也。入阿毗達磨釋五果名云：果不似因故，名為異熟，謂成熟堪受用故。果即異熟，名異熟果。果似因故，說名為流，果即等流，名等流果。擇滅無為，名離繫果，果即離繫故。已上三果，並持業釋。士用、增上，從因得名，並依主釋。今此同舊。又云：或異熟之果，或因與果類相似，名等流等流之果。或離繫之果，名離繫果，謂無漏離繫縛故。乃至增上即果，謂果眾多體增上故。言清淨靜慮生變化心者，謂簡味定等，故言清淨也。擇滅名不生士用果等。問：此果既不生，如何可說用彼力生名士用果？答：正理云：現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。問：此與離繫何別？答：若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果。已上論文
問：但言五因取果，不說能作因者。答：以能作因現在取果與五因同，於中無為無果，所以不說。准婆沙有二說，許能作因過去取果，正理唯許現在取果，與此論同。彼言取果者，是能引義。謂引未來令其生等，於同體類能為種子，於異體類由同一果。如是別者，名為取果。取與四句中，第一句言最後所捨得者，謂未斷善根無始已來，生得、善得相續無量。今斷善根時，雖捨諸得，唯取最後念得為此句也。以前諸得亦與果故，未來諸得未取果故。此念與取非與。第二句言最初所得得者，疏解：謂續善根時，最初起得得過去所捨得，名初所得得。若依新解，最初謂剎那所起得，名初所得得。爾時此得是所取果。舉所取得，顯前能與而不取，前已取故。二說並通。
應言爾時續者前得者，此意恐人通謂取過去諸得，故說前言以簡之，即是前第一句中最後所捨之得也。正理彈云：如何前位多剎那得為同類因皆取今得，而於今時但說最後一剎那得與今得果？是故應如本文為善。作俱舍師救論主意說：若法從未來與果者，此中說是過去諸得，雖於續時皆悉與果，以前諸念皆曾與果俱句攝故，所以不說。其最後唯今與果，故偏說之。又解：前得通前過去所有善得，誰言唯取最後所捨得耶？以所捨得通於三世，非彼一切皆能與果。故以前言簡取前者，今此章中但同前解。問：所以偏說得為單句，不說餘善根者。答：得斷善根以不現行，唯有善得現行，故偏說得。
言三所餘者，但此二類之法，是前三類之外，名三所餘，非謂三法名有其餘。如染汙一類，即無餘也。初句染汙法除異熟因者，以異熟果是無覆無記故，非染汙性。從五因生者，是心法故，必有相應。相應因中，必是俱有。同染性故，有同類因。染汙法故，復通遍行。能作必有，故具五因。餘四准此，更不廣說。異熟法除遍行者，遍行唯為染汙因故，所以除之。故上二因，互不通從餘因生，可以思知。問：異熟既善、惡為因，無記為果，如何可說從同類因生？答：後之異熟，從前異熟生，以無始來有異熟果，為同類因，故得有也。三所餘法除異熟、遍行二因者，非異熟故，除異熟因；非染汙故，除遍行因。從相應、俱有、同類、能作四因所生初無漏法及除一同類者，謂苦法忍體是無漏，世第一法是有漏故，苦忍不從同類因生。從三因者，謂相應、俱有、能作可知。此謂心、心所者，如上所明，謂是心、心所法故，有相應因。已下明色及不相應法，如上四類所除因外，更除相應因。不相應中染汙等四者：一、染不相應，謂染法上四相等；二、異熟不相應，五根四相等，及命根眾同分等；三、三所餘法不相應，謂除上二類及初無漏，餘不善有漏，即除上四相及善有漏法。上四相并非得二定等四相。初無漏不相應，即苦法忍上四相等。一因生法決定無有者，准上所明，極少猶有二因所生，不同外道計一因生法也。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第七
解四緣義，且為三門：一、釋名辨相，二、明因緣相攝，三、明因緣同異。初門隨疏釋便，今但明餘二門。言相攝者，婆沙問云：為因攝緣？為緣攝因？答：互相攝。謂前五因是因緣性，能作因是餘三緣性。有說：緣攝因，非因攝緣。謂五因是因緣能作，為增上、等無間及所緣緣非因所攝？二說無。評家舊云：增上緣似能作因，因緣似五因，等無間、所緣緣不似因故，故因不攝。新云：前說為善，以有力、無力俱有能作故。言同異者，顯宗云：六因、四緣體雖無別，而義有異。且等無間及所緣緣非因攝，故知餘二義亦有殊。彼總辨云：因謂能生，緣能長養，猶如生、養二母差別。又因、能生，緣能辨。又近名因、遠名緣，如珠、如日，如斯等類差別眾多，是故因緣別立名相。此意總顯因親緣疎，故因中親五疎一，緣中疎三親一。若依新云，因之與緣更無親疎，以言因緣五因性，增上即能作故。又能作因是不障，增上緣亦是不障，一種不障豈有親疎？然顯宗言因親緣疎者，謂因即親多疎少，緣中疎多親少故也。有通云：因之不障，不障果生；緣之不障，不障果長。故知因緣義必差別。次依章釋。言說有四種緣者，謂前六因無經說故，所以言許；今之四緣有經說故，所以言說。故即四含經說也。言性者，顯四緣種不同也。因緣者，婆沙云：因緣如種子法，等無間緣者如開避法，所緣緣如任杖法，增上緣者如不障礙法。於自類中無非等義者，謂外難言：色法少多不定，不名為等。心亦三性及有尋伺等，何名為等？答：於自類中無非等義，非約善惡異性名為等也。於六因中除能作者，准婆沙，能作因中四大造色法，謂生等五因，亦因緣性。故彼問云：大種與所造色為幾緣？答：因、增上因，謂生等五因是因緣增上，謂但不障是增上緣。有說生等五因是增上緣攝，與此論同。除阿羅漢最後心者，此心雖是已生，以無後生續，故非緣也。准五事論，六識展轉皆得為等無間緣，於眼識後隨皆容起。色法非等無間緣者，婆沙云：心及心所所依所緣行相有礙，由斯故等無間緣色不相應。無如是事，故不立也。解云：心所依所緣〔行〕等者，定無二識，故名有礙也。又約開避及牽生義立為此緣，諸極微等雖前避後而非此緣，闕牽生故。命根亦無間相續而生，由此命根非無間滅命力所引，要是並先位所作行業力所引。生此欲色二界二無表者，問：何不言生欲色無漏三無表耶？答：以定道二戒必不並生，故無欲界之後起三無表。言第二長養色生者，如身中五根長養各別生，又更入定引得上界長養色也。舊云：此約同時色非等，故不立法救。大德！約前後為不等。諾瞿陀樹者，攝云：似此方柳，非正翻柳。古譯云柳者，謬也。應法師言：此云無節樹，一云縱廣樹也。昔云尼俱陀，或尼俱律、尼俱類、尼抱慮陀等，皆一也。論云：不相應行，且如諸色雜亂現前，故非等無間緣，三界不繫可俱現前故。又何緣未來無此緣耶？答：以未來法雜亂而住，無前後故。所緣緣者，正理云：所緣緣性應說是何？謂心心所緣。即一切法離心心所，所緣境外決定更無餘法可得。謂一切法是心心所生所攀附，故曰所緣。即此所緣是心心所發生緣，故名所緣緣。准此，除心心所，餘生法皆未攀附所緣境生，故無所緣緣。增上緣體廣者，正理云：增上緣性即能作因，此因義細，無邊際故，攝一切法。解云：對餘三緣義，此緣最多，所作寔繁，故名增上。論云：頗有法於法全非四緣不？曰：光云：無有是常，不從緣生。有謂自性於自性、於他性，亦有謂有為於無為、無為於無為解云：此有三類：一自性望自性、二有為望無為、三無為望無為，皆無。
二、因於正滅位興作用者，此謂果居現在因與力用也。
言作用者，准正理論，言與果但是功能，此名作用者，即說功能為作用。
言此滅居現在者，宗計滅相居現故。舊云：住異雖亦同時滅相，義當在後，故偏言滅。由此二因令俱生果有作用故，趣所緣境及一果等。又正理云：如是二因雖俱一時取與果，而今但約與果功能。所緣緣能緣滅位方興作用者，謂心、心所至現在時，其所緣境方興力用，令能緣取境也。增上不說，一義如章。或復於中有無果故，所以不說。
心心所由四緣者，問：所緣緣等果至滅時方興作用，如何可說由四緣生？婆沙云：此言生者，起未已滅總名生故。正理云：雖法滅位作用方成，而法生時非無功力，離此彼法必不生故，以心心所必依所緣及詑二因方得生故。准正理意，雖能緣至現在境方名作用，於正生時亦有引生之力，婆沙意不同也。又問：從二定生諸心心所，望入定心中間遠隔，如何為彼等無間耶？答：中間不隔，心心所法不攀附境起故，故名無間。二定非能緣故除所緣緣者，謂二定非心心所法不攀附境起，故除此緣。問：此不說無想果三緣生耶？正理是心心所等無間故，亦應說為心等無間，但非心等加行引生，故於此中癈而不說。如是二定心等引生礙心等起者，謂從心等引生故，是心之等無間能礙心等，心不生故，望心不得為緣也。故正理云：由心心等力所引生故，非如心心所生必繫屬前滅心故，非如色法可與餘心俱時轉故，非如得等可有雜亂俱現前故，非如生等是餘伴故。然心方便加行引生，故可說為心等無間，與心等起定相違害，故非心等等無間緣。咄都反字林：相，謂也。依彼頌言誠為善說者，謂依外道之頌誠我善說也。此是論主調弄外道，故為此言。然此頌意，自在天教化眾生種種變現，應以險利等度者，即現此險利等身而度脫之。能為險利惡之事名險，割截眾生名利，燒眾生故名能燒，現可畏身名可畏。自在天一千名，今現行世唯有六十，此但一號。又論云：若執初起自在為因，餘復續生待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等。如自在天應廣徵遣者，類破餘也。故無一法唯一因生者，總結也。又論云：奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸良足可悲。彼彼生中別別造業，自受異熟及士用果，而妄計有自在等因耶？
大種所造自他相望互為因緣者，自謂大種等自相望，他謂大種所造互相望大。為大二因者，如水望火等。若水自望水但有一因，謂唯同類，以水望水非俱有因故。餘類亦爾。此之五因能作因攝者，謂能作因分出五名，若合之但是能作少分。所以非餘因者，大種所造非同一果故、非性定同故、容別世造故、容別成就故。所以非俱有因，非心心所故；非相應因，非染汙故；非遍行因，無記性故；非異熟因，俱時起故；非同類因，設後起者非同類故，故非同類。言生因者，正理云：從彼起故，如母生子。立因者，正理云：能任持故，如地持物。持因者，如彼力持令不斷故，如食持命。養因者，能增長命故，猶如樹根水所沃潤。欲知五因力用不同，應觀五喻准此生等五及俱有等五，總十因為因緣。為大唯一因者，問：前言無一因法，今何復言一因耶？答：此且約所造望大種唯有一因，非謂大種起但因由一因，故不相違。又此一因約因緣中五因為論，未言能作因。
十二心相生。且於其中略列有五：一、自界心，二、異界心，三、續生心，四、防定心，五、無漏心。約此五心，望三界別，以辨相生。尋疏可見。自界四心相生，並約前、後互相引起，隨其所應，理皆無妨。所依遠者，正理云：謂於此等至入出位中，等無間緣為所依體，無容有故。舊云：若據命終受生，欲界心亦得與無色界為依。今不約此說。惡戒等法者，等取餘有漏法。二、對治者，厭壞對治，謂加行道緣惡戒等法，深生厭故；斷對治者，謂無間道斷煩惱故。此二對治，依未至，不依無色，故言遠也。舊云：無色望欲，無斷厭對治得；有持對治，謂能持彼得，令不失故；亦有遠分對治，遠防彼惑，令不起故。入定者作如是願者，謂身在下界，入上界定，恐為惑逼，起此願也。十二心中除學、無學者，謂初出無漏，必是善心，故此二心不能生染。言欲界無學者，染不往彼界者，謂未離欲、染，必不往上生也。色善生十一者，初從定出，生欲善心；命終下，生欲界，生欲二染；入無色定，生無色善；往彼受生，生無色染；入無漏定，生學、無學。餘可思知。從九生者，從欲散心入色界定，是從欲善心生，變化事訖却歸淨定，即無覆生無色定出，謂無色心生無漏定出，即學無學生，餘可知。除欲二染及學無學者，下染不能生上染故，初生無漏心必淨故，故除此二無色善心。除欲界二善及無覆者，謂從彼定出不生欲界善心，以極遠故。許生欲染者，約續生說。又不依無色發通故，不生欲色無覆無記心，餘可知。并學無學者，謂並從無漏定出起彼善也。無色有覆生色界善染二心者，防定生善受生，是染生欲唯受生故，但生二染不生善也。即此亦從七無間起，謂除欲色染者，不離下染不生上故，故除可知。無覆生下染者，約續生說。色無不善但生一染，欲界有不善故生二染。謂三界善及與學心者，釋學四也。非三界染互相違故，非諸無覆不明利故。但唯四心更加無學者，謂金剛喻定證盡智時，即是學心生無學也。無學心自相生者，謂從前念引生後念也。無有無學却生學心，故無學心但能生四。設從無學退皈學果，謂有漏心起煩惱退，亦無學心生學心也。
二十心門無色唯一者，正理云：無色界無行等事故無威儀路，無攝受支三摩地故亦無通果，故唯一異熟心也。威儀路者，謂威儀事為心所緣名之為路，新云威儀多依行路而起名威儀路。一起威儀心唯意識者，謂正起此心不在五識故。二緣威儀路心通四識者，以緣色香等四境為威儀事故故通四識，聲非威儀事故除耳識。
三、似威儀心者，謂從緣外六境也。既非四心，故通六識。
以語起時，不離五境者，謂語是聲，必具色、香、味、觸，故具五境也。此謂言音屈曲差別，是工巧性，心所緣故。名之為處者，新云：工巧多依壁等處起，故名為處。今詳此釋，不應通語、工巧二緣。工巧心通五識者，此有語、工巧，故通五識，與威儀不同。變化心化四境者，但可以作四塵，籠五根上，不可變五根，故唯四境。工巧處等者，等取通果也。謂化人發語，故通緣聲。如是三心，唯是意識者，謂威儀、工巧正起之時，唯是意識，非五識也。若通果，化心相生，亦唯意識。舊云：夫通果心有二：一、五識通果，天眼、耳通；二、意識通果，即變化心及發業通果心。此中且據第二通果心，故言唯是意識。若據二通，亦在五識。故婆沙云：若通果心，加行唯是定心意識，不通五識。故論不說。餘師云：緣十二處境者，即六根、六境為十二也。准論廣辨二十心相生，此略不論。
得心多少者，此意明十二心內於何心中得幾心也。此言得者，謂先不成，今時創得名得，非謂先相續有名得。又言得六等者，亦是始終容得此六，非謂一時頓得也。先明染心得六者，然此染心總有三類：一疑續善，二從上界退生下界，三起惑退。此三皆是染汙心也。受生心中至兼色一染者，謂先在無色，下染總離，今下生欲界，亦成色染也。欲界染心不得上二界善者，以欲染心無得上界善理故。阿羅漢退得學心者，謂先證無學，學心已失，令起惑退，故更得也。然此學心雖不現起，有法前得自染心中，故名為得。無色染心但有惑退，無界退還者，以彼更無上界可退還也。初證入正性離生者，即初入見道苦法忍位得學心也。由聖道離欲界染者，以明學心故，還言聖道，簡世道也。入根本得二通果者，謂通果非近分地，故要離染得根本時方能得也。上來所明十二心內總有六心得，謂染心中欲界不善及有覆上二界各一染成四，并色界善及與學心，故成六也。有六心唯自得，謂三界無覆欲無色二善及無學心，此之六心唯皆自得。頌言餘皆自可得者，即此六心也。雜心各除二者，且無色染心總三度得，除却二心及學心亦三度得。又除二心總除四心，兼前除一故總除五，但有九心：一欲善心、二欲不善心、三欲有覆、四色界有覆、五無色有覆、六學心、七欲無覆、八色善心、九色無覆心。雜心據單得唯得六心者，論主斥云：於善心中應言得七，謂由正見續生善根時，欲界善心起位名得六心同前加此名也。正理通云：如經主難應定得七，然學無學同無漏故，總說一心言六無失准正理救六心，與此章中所列六心不同，彼合無學心以無欲善心也。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第八
三界有漏，可破壞故，有對治故，名為世間。此品廣明，故名分別。正理論名緣起品，以明緣起義故。所以品來者，前之二品總明漏、無漏法，後之六品別明漏、無漏。就六品中，前三品明有漏法，後三品明無漏法，先厭後欣，故先明世等三品。就中，世品明果，業品明因，隨眠品明緣，果麤易厭，故先說所以。根品之後，世間品來。又此品中所以先明有情，後明器者，外由內感故，所以先明能依，後明所依，先明內果，後明外果也。
言已依三界分別心等者，結前問起，謂於前品未已依三界分別心等。何謂三界也？此明三界從下及上，故先明地獄。言捺落迦，此云苦具，亦云不可樂，亦云非行處。故婆沙問云：何故彼趣名捺落迦？答：是那落迦所趣處故。是中有那落迦，故名捺落迦。言那落迦者，正理云：那落名人，迦名為惡，人多造惡顛墜其中，由如是故名那落迦趣。或近人故名那落迦，造重罪人速墮彼故。准上兩名，捺落是短聲總談彼趣，那是長聲別顯所有，然今章中但一名耳。
言傍生以傍行者，正理云：彼趣多分身橫住故，或彼趣中容有少分非傍行者，有類多故、多愚癡故。新云：如傍蠏等橫行名傍。又云：亦有不傍行者。且從此說。准婆沙問：云何故名傍生？答：由形傍故行亦傍，由行傍故形亦傍。准此即應牛馬等類亦是傍行，非如人等是居上故。昔云：畜生者，從生為名畜刃救反，六畜也。又許救反，養也。又許郁反，有也養也。又畜六反也。鬼謂餘生中喜盜他物者，即前世為餘生也。婆沙問：云何故彼趣名閇戾多？答：施設論說：如今時鬼世界主名琰魔，如是劫初時有鬼世界名粃多，是往彼生類皆名閇戾多，即是粃多界中所有義。從是已後皆立彼名。有說：被駈伇故名鬼，恒為諸天子處處駈使常駈走故，雜心從他希求名餓鬼。有云：鬼者歸也，謂捨此身多歸於後際。言人者多思慮者，婆沙問：云何故此趣名末奴沙？答：昔有轉輪王名曼駄多，告諸人曰：汝等若有所作，應思惟稱量觀察。爾時諸人即隨王教，欲有所作皆先思惟稱量觀察，便於種種工巧業處而得善巧，以能用意思惟所作事故名末奴沙。從是已來傳立斯號。先來未立此號之時，人或相呼以為雲頸，或云多眾脛，或名底落迦，或名河沙茶。有說：多憍慢故名之為人，以五趣中憍慢多故。涅槃云：人者身口柔耎。莊子云：此海若口穿牛鼻駱馬道，謂之曰人。解云：人之生也，豈不伏牛乘馬？可定不穿絡之處也。言天者，婆沙問云：何故名天？答曰：於諸趣中彼趣最勝樂善、最妙最高，故名為天。有說：光明增故名天，以彼自然身光恒照晝夜等故。復次戲樂故名天。正理論云：天謂光明威德熾盛，遊戲談論勇悍凌餘。涅槃經云：天者名曰燈明，能破黑闇故。又天者名為吉祥。又復天者名曰日，有光明故。初言四大王眾者，謂東方治國、南方增長、西方醜目、北方多聞，如是四王住妙高山半。若直言四王，唯目四主。兼言眾者，即通所部。所部謂七金山日月宮中四級天子。支派通標，故復言眾。言三十三天者，妙高山頂四面各有八部天眾，謂金剛手等。帝釋居中總有三十三處，故名三十三天也。梵云釋迦提婆因達羅。釋迦姓也此云能，提婆天也因達羅帝正云能天帝。昔云釋提桓因、云天帝釋者，俱訛倒也。過去字憍尸迦此云爾見，名阿摩揭陀此云無毒害，即過去修因之處，因以為名。往昔與三十三夫人以為伴侶，有善法夫人、圓生夫人、歡喜夫人、赦支夫人同修勝業，故生天上，有善法堂、圓生樹、赦支夫人等。言時時唱快樂者，謂晝夜八時唱樂也。四都史多天者，昔云兜率陀天是也。此名知足，一切後身菩薩咸皆生彼天中，名一生。五樂變化者，謂此天隨心樂欲受用境，即自能化種種樂具。言於他化中得自在者，謂此天欲得受用境，便使餘劣天子等變化種種樂具受用也。言等活者，正理云：眾苦逼身，數悶如死，尋蘇如本，故名等活新云如，謂似死也。又牛頭唱活，故活也。二黑繩者，一釋如章。又云：謂彼有情業感䥫璅，狀若黑繩鋸斬，故曰也。又彼有情所有筋脉，悉皆化作黑繩鋸斬，故曰也。合黨上或音閤，釋義如章。又彼有情將受罪時，周迊有山一時合逼，故曰眾合。言受苦無間者，謂彼苦具最極增上，逼害有情相續不斷，故名無間。言無樂間苦者，謂等活等七蹔遇涼風，時時有等流樂以間其苦，今此中無，故曰也。瞻部州者，此土無相當，故不翻名。言南方有樹者，准下器世間中云：無熱池邊有此樹。昔云閻浮提，或云剡浮者，並訛也。
勝身州者，梵云毗提訶州也。昔云弗婆提及弗于逮，並訛也。西州梵名瞿陀尼，此云牛貨，因高樹下有一寶牛，為貨易處故以名焉。昔云瞿耶尼，或云劬伽尼，並訛也。北州昔云單越，又云鳩樓，皆訛也。彼州壽命衣服飲食等皆勝餘方，故曰勝處。乃至風輪皆欲界攝者，准此至風輪即過有情界也。又對趣辨者，趣唯有情，界通非情，即界寬趣狹也。言梵眾者，正理云：大梵所有所化所領，故名梵眾。梵輔者，於大梵前行列侍衛，故名梵輔。言獲得中間定者，謂中間禪梵王所得，以無尋故勝下界，有伺故未及上，故名中間。言最初生故最後沒故者，謂劫初時梵王最前生，劫壞時最後而沒也。意地樂受故名為淨者，無五識故名意地，離下喜貪說名為淨。更有異生勝福方可者，謂此方所中有勝福者，彼往生故。言異生生中此最殊勝者，謂上五天唯聖者居，此廣果天於異生中最勝，非於聖天中勝也。
已上三天凡聖雜居，此下明五淨居天，謂由雜修靜慮五品差別故，感五淨居天。言淨居者，謂離欲諸聖以聖道水濯煩惱垢，故名為淨。淨身所止，故名淨居。或住於此窮生死邊，如還債盡，故名為淨。淨者所住，故名淨居。或此天中無異生雜，純聖所止，故名淨居。初無繁者，繁謂繁雜，或謂繁廣。無繁雜中此最初故，繁廣天中此最初故，說名無繁。解云：前言繁雜，即見修二性煩惱雜故。後言繁廣，即雜修靜慮五品不同，名繁廣也。或名無求，不求趣入無色界故。言無熱者，或令生下煩惱名熱，此初遠離得無熱名。或復熱者熾盛為義，謂上品雜修靜慮及果，此猶未證，故名無熱。言雜修定障餘品至微者，謂五品定障也。除四品，唯最下品在，名為餘品至微也。言有色天中至過此者，謂簡無色，故言於有色天中最勝。又云：或此已對治眾苦所依身最勝邊，是名色究竟。言除無想天者，正理云：無想天即廣果，繫業果故，不應別立為一天處。然梵王是一，要依同分立天處名，非一梵王可名同分，故與梵輔合立為一天處。高下雖殊，然地無別。故婆沙云：迦濕彌羅諸論師說，初靜慮地唯有二處。言無想天與廣果因果別名，即無想無心定為因、無心為果，廣果有心定為因果，故不同也。言於是處得定即於是處生者，證無色無處所也。謂得四定，欲界六處、色界十六處差別不同。若生無色，皆於欲色命終處生，故知離二界中更無別處。言即於是處中有起者，謂從四天處沒生下界時，即於前生處而中有現前傳識，故知不從別處來也。言無色界至依同分轉者，若爾，有色界心依何不依命根等轉？答：有色界中命等劣故，無色命等從勝定生強故，從之而轉。經部師說：無色界心等相續，無別有依。言界是總名者，謂界名通欲色等三，故是總；欲色等名互不相通，故是別號。以別標總，名欲界等。界義如前解。言色者，變礙義。無色者，論云：彼體無色立無色名，非彼但用色無為體。解云：謂有四蘊為無色界體，故用無色為體，即無色界總無體故耳。頌言妙境者，婆沙云：諸欲下賤而躭欲者，分別增益，取為淨妙，故說名妙。問：何故但言五妙欲境，不言法境耶？答：婆沙云：皆是愛所緣者，立妙欲意。所識法有，非愛所緣，故不立妙欲。准正理立三界云：若界有色有欲境，名欲界；或有色無欲境，名色界；或二俱無，名無色界。問：三界者，為一為多？答：論云：三界無邊，如虗空量。故雖無有始起有情無量無邊，佛出於世，一一化度無數有情，令證無餘般涅槃界，而不窮盡，猶若虗空。又論云：世界當言云何安住？當言傍住？經言：譬如天雨，滴如車軸，無間無斷，從空下。如是東方無間無斷，無量世界或壞或成。南西北方亦復如是，不說上下。有說亦有上下二方，餘部經中說有十方。故色究竟上復有欲界，於欲界下有色究竟。若有離一欲界貪時，諸欲界貪皆得擇滅。色無色界應知亦爾。若發神通，但往自界，不往他界。
五趣非善染者，總有四類，體非趣攝，謂善染、外器、中有。然此四類但是三界，故正理云：善染、無記、有情、無情及中有等，皆是界性。言趣體唯無覆無記性者，唯異熟生為趣體故。由此已釋，趣唯有情、無情、中無異熟生故。問：何故趣體不通長養？正理云：若通長養，身在欲界修得天眼是長養性，趣應雜亂。
言中有非趣攝者，以中有趣方便故，非趣攝故。論云：契經亦簡中有異趣，謂經言有七種有，謂地獄有、傍生有、餓鬼有、天有、人有、業有、中有。既於五趣外說中有，故知不是趣攝。有說：諸趣或體相雜，異趣相因而生於子，如魚身者、鹿子仙。自昔傳聞，其類無量，一身兩趣，故有相雜。正理破云：彼說不然，自業趣定，而彼生緣有種種故，如菴羅女自樹而生。喬答摩宗因日光趣，故相因有，非證雜因。鹿子仙、人、魚身者，等滿業異，形相不同，其實是人，故趣無雜。問：阿素落何趣攝？且釋名者，素落是天之異名。阿之言無，以多諂誑，無天行故，名曰非天。如人不仁，亦名非人。瑜伽、佛地論說為天趣。雜心，鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。有云：羅睺阿修羅是師子兒，畜生趣攝。慈恩師依瑜伽、佛地為正婆沙，評為鬼趣攝。雜心解亦同。又云：亦不同立為第六趣，無經說故。問：五趣形狀言語如何？答：天形上立，皆作聖言。人形現見，劫初時人皆作聖言，後隨處別，作種種語。鬼劫初時亦作聖言，後隨處別，言語不定。傍生身形現見，劫初皆作聖言，後隨處別。地獄有情，其形如人，初生皆作聖言，後受苦已，出種種苦聲。此毗婆沙意解。
言狀㒵異者，或青、黃等種種顯色，狀㒵異故；或長、短等種種形色，狀㒵不同故。言身異，約體異明者，謂約彼此、長短等色體以明也。言有異身，據成就說者，謂長、短之人各自成就長、短之色也。此同舊解。新云：言身異者，即是別指色身。言或有異身者，即是總標假者，正理師云：彼由身異者，就依主釋，身之異故。或有異身者，是所有義，就多財釋。彼解：想異亦同。言想異者，欲界人、天三受互起，名為想異，初靜慮中除其苦受。彼由想異者，疏釋同前身異。新云：彼由想異，別捐想心。或有異想，總據假者，正理師加一釋云：久習想異，今成性故。且顯有情異想為體，言語、光明及衣冠等事，一一皆與梵眾不同。言梵王、梵眾起一因想者，正理云：何緣梵眾同生此想？由見梵王處所、形色及神通等，皆殊勝故。又觀大梵先時已有，已及餘天，後方生故。彼不能見從上地沒，依初靜慮發宿命通，不能了知上地境故。何緣大梵亦生此想？彼纔發心，眾便生故。謂己所化非速沒故，或愚業果感趣理故，或見己身形狀、勢力、壽量、威德等過餘眾故。由是梵王、梵眾雖身有殊，而生一想。又憶念知先因梵王發願者，論主釋云：謂梵眾即住自天，憶念此生前所更事。謂先見彼長壽久住，後重見時，起如是念。解云：謂先住極光淨天等，曾見梵王長壽久住，後生此地重獲見之，故憶念知前所更事也。舊云：此中且以梵王對梵眾明其身異，梵補梵眾當處相望亦有身異。故顯宗云：身異者，初靜慮中有表無表尋伺多識為因，感身有差別故。准此約初禪當處相望亦為異身耳。言極光淨天見已者，理實三天總攝。今言極光淨者，舉後攝初也。第三識住即第二靜慮三天也。若望三天上下身有異而言一者，當處相望不約上下。故正理云：彼天中無有表業等為因所感差別身形，故言身一。即顯形等同處諸天相無差別。言想異者，解釋如章。問：二天喜受，如何名樂？答：三受明義，喜亦名樂。問：樂等是受，如何名想？答：受想相應說名樂想等。第四識住言想一者，問：豈不此天亦有近分中捨，何言想一？答：彼樂寂靜恒無厭時，不入近分捨故，不同二禪喜受擾動有厭入捨也。言由二善想者，謂是善定心相應受故。言異熟一想者，謂第三禪樂業所招得恒無厭捨故，即是無記想也。言識住者，此中說識於處所想樂住故兼取識也，非如四識住唯取四蘊。問：既取五蘊，何獨言識？答：以強故，從強立目。言三惡趣有重苦受者，謂畜生餓鬼地獄各受種種苦也。言及無想事者，即無想果也。言淨居天樂證寂滅者，謂先在廣果雖復樂入淨居，至彼天已復求寂滅，故非識住。
言有情居者，有情是假，居謂所居。五蘊實法，假居於實有情之居，名有情居。此中意明所居之法。總而言之，取自有情法，非取他身，非情中有。故正理云：以有情類於自依身愛住增強，非於處所。又於處所立有情居，則有情居應成雜亂。言生已名有情居，故有情居不攝中有。又諸中有非久所居，故諸有情不樂安住。言兼有頂者，問：此既非識住，何得為有情居？答：彼以壞識故，識以昧劣不名識住，欣樂居止立有情居。言惡業羅剎者，具足應云羅剎娑此云守護。所餘八天者，即無雲、福生、廣果、五淨居天等。此之八天不樂安止，非有情居。
自地四蘊為識住者，謂此四蘊是識所依、是識所住。若所依謂識俱生依，同時助伴令識起故，最極親近故名為依，即是顯親。由藉義所著識，謂所著境通俱不俱，引識起故。諸有漏識隨著於彼，具斯二義故名識住。於地獄中亦愛自身或貪樂等，故於地獄亦有識住。若於非情他身四蘊，雖是所緣可名所著，而非是依，非親俱故。若依異地及無漏法，二義俱闕，故非識住。如非即王可名王座者，引喻釋也。如不可即說王為王座，識住亦爾，不可自說為識住也。如人船理者，如人與船能乘所乘之道理也。總說一切有取諸識者，謂有漏識能取三有名為有取，以簡無漏識背三有故。四蘊如良田等者，喻能所不同也。又論云：又法與識可俱時生，與識良田可立識住。識蘊不爾，故非識住。解云：田種必俱時，識與識蘊無俱時理，故非識住也。
應知其生略有四種者，謂其眾生數雖無量，今但四類攝之總盡，故言略也。此有兩問者，一問四生名體、二約處問生。有情謂卵生等者，正理云：前所說界通情非情，趣唯有情然不遍攝，生唯遍攝故說有情，無有非情名眾生。若爾，界趣應亦名生。不爾，界通情非情，趣雖有情而非遍故，此有情遍獨立生名。問：所以卵生在初者，此等具緣多者，在先明之。卵假四緣：一依處、二濕氣、三卵㲉、四胎藏。胎生具三，除卵㲉。濕生具二陳胎卵二。化生但一緣唯假依處。如諸天等者，等餘化生，謂那落迦中有等。從星為名者，謂春二月萬物生長，今此夫人生長功德，故取為名。般遮羅者，是地名此云墊報也。殑伽河者巨升反，昔云恒河是也。頂生後為金輪王，能破修羅及侵帝釋，緣廣不述。言頂生者，約所生處為名，非本名也。
鴿鬘者，或生已鴿恒隨逐，王重如鬘。菴羅衛女或從子生，或從華枝生也。正理云：此四生人皆可得聖，得聖無受卵濕二生，以聖皆欣殊勝知見。卵濕生類性多愚癡此約多分說，如人卵生等不愚癡，或諸卵生生皆再度，故飛禽等世號再生，聖怖多生故無受義。濕生多分眾聚同生，聖怖雜居故亦不受解云：濕生人聖不受之，從多分說卵生可爾。揭洛荼此云妙翅，色殊妙具眾色故。昔云迦樓羅翻為金翅者，訛謬也。此鳥有四生，具大威德身量廣大，兩翅相去三百六萬里。
菩薩得生自在者，於受四生得自在也。又引餘類者，謂非釋種也。我曹者，曹之言輩。若受化生無外種者，死後不留大種身也，以離根識故名為外。論云：若人信佛有持願通能久留身，此不成釋。此是論主破餘師釋為留身界義。問：化生何故死無遺形？婆沙云：由彼頓生故應頓滅，如戲水者出沒亦然。又論云：因論生論，若化生身如滅燈光死無遺者，何故契經說化生揭路荼取化生龍為充所食？以不知故為食取龍，不說充飢，斯有何失？或龍未死暫得充飢，死已還飢暫食何咎？於四生內化生眾多，謂三趣少分及二趣全故。
二趣中間者，謂前趣死後、後趣生前，二趣中間故名為中。四有之內一有攝故名之為有，中即是有名為中有。中有名起不名生者，雖生是起異名，而約別義故但名起。中有唯天眼見者，准此生有分明，肉眼天眼俱能見故，故得名生。
處無間是宗者，夫論立義要具三支，因謂因由是能成立之義，宗謂所崇所立之義，喻謂比況曉喻等義。三支具足立義方成，尋疏可知。
像實有不成者，此總破。
一處無，二並已下別破。破中有四：初鏡像同處破，二二像並生破，三約影光同處破，四約近遠別見破。依異大者，謂像與鏡色各自有大種，故不合並生也。
陿水兩岸互見分明者，謂陜水處但可容一岸之影，今既二影重現故知是假，以無一人能見二影故言互見，即東岸人見西岸影、西岸人見東岸影。然曾見鏡懸置影中者，如將鏡置屋簷下，即有外之光像現於鏡面，屋下即影也。第四類言鏡面月像者，准此取鏡面非人面新舊意同，故舊云見鏡則近、見像則遠，新云若謂像色鏡面同處，故知並取鏡面也。詳疏取人面及月像為二，以言於一鏡處有月面二像也。此言像假，是經部義非有部義。言令如是見者，謂顯經部所見鏡水中實無像色，然諸本質因鏡水等緣，因緣勢力而有像現，令如是見非有似有，實見之時還見本質，爾時視像如何能見本質？以諸法性功能差別難可思議。所以能見非相續者，謂非一體相續往彼生也，受生即以此身相續往彼生故，此顯像質體類差別非一相續也。又像與質俱時而有者，此約俱生非相續也。言母身調適者，謂身心悅豫無乾濕等疾，
二交愛和合者，謂俱起婬愛。此中意取第三為證。有天名中者，餘師救也。破云：五不還中說有中般，即是中天。五不還中說有生般，亦應許別有生等天也。札火爭熙反，江南謂破削木片為柿䀟音，關中謂之札。迸者班盂反，謂散走。壽量中間得般涅槃者，謂生色界未盡，彼壽量中間斷除煩惱成羅漢果，是名中般。言再生者，父母為一生，出家為再生，今婆羅門受法亦謂出家也。琰魔王者以冉反，或云閻羅王等，皆是梵音楚夏聲之訛轉也。此言諍息，謂犯罪人不自知過，於苦不忍違拒獄率，由王示語便知己罪意分而受，息諍息罪皆由王故，故名諍息。又云：閻魔此云雙，杜羅此云王，此王兄妹皆作地獄王，兄治男事、妹治女事，故言雙王云云。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第九
如當本有形者，簡前本有，謂中有形相但同當來生不同前生也，以與當生引業同故。此中有形如本有，如印所印文像不殊。於一狗等腹中容有五趣中有者，謂狗等腹中容有五子，一時命終各生一趣，然今此中意取地獄中有為難。如暫遊增者，謂遊十六增時，未至彼處亦不受苦，猶如等活有息時。諸趣中有非互觸燒者，如眼不見亦不可觸，以中有身極微細故。火亦應爾，准此母腹亦不被燒，業所遮故。言欲中有量者，因明中有形相，便明二界形量大小也。而根明利者，恐疑小故不能起惑，故有此言。夢見白象者，瑞應經云：菩薩初下化為白象觀日之精，因母晝寢而示夢象從右脇入。訖栗枳王居枳反海水灌頂立為王者，謂剎利種姓立為王時或月八日，自受其齊戒登於高樓，先以白牛角盛五糓種子及四大海水灌於頂上，獼猴効此而亦灌頂為王也。
鮮白苾芻尼者，賢愚經云：先世為一貧女，唯有一白㲲，以殷重心布施賢聖。由此勝因，生便白氎褁身而出。生論云：又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎。故双生者，前小後大。此約入胎位論大小，若約生以論，則前大後小。婆沙七十：問云：菩薩中有何處入胎？答：從右脇入，正知入胎，於母母想無婬愛故。有說：從生門入，諸胎卵生，法應爾故。輪王、獨覺亦有兩說。正理云：理實中有，隨欲入胎，非要生門，無障礙故。然由業力，胎藏所拘。若無色界闕中有者，正理云：何緣無色無中有耶？彼業不能引中有故。何緣彼業於此無能起結斷已方生彼故？有餘師說：為往生處表所趣形故立中有，非無色界有色有形故無中有。若爾，即於自死屍肉身根滅處命終受生，不往餘方，何用中有？婆沙答云：有情死已，或生惡趣等。生惡趣者，識在脚滅。若於自身為虫等者，彼未死時多愛自面，故彼死已生自面上。既從脚來生自面上，若無中有，誰能往連續無？此處死已還生此處，捨身受身必移轉故。問：無色界沒生欲色者，既隨當處中有現前，彼無往來，何用中有？答：彼先已造感中有業，雖無往來亦受中有，業力所引必應起故。
言同類眼見者，自是別義，唯以細故。以天中有眼，不劣下趣，何為不見？天見五趣者，約勝能見劣也。業通疾者，此有二義：一、最速疾義；二、無遮插義。婆沙六十八：問：神境通力與中有位，諸有所行，何者為疾？如是說者，神境通力，行勢迅速，非諸中有。具根者，正理論云：隨地諸根，中有皆具。雖言中有，如本有形，如初異熟，最勝妙故。又求有故，無不具根。健達縛者，是短聲呼。若長聲呼，應言健達頞縛。其健達名香，是字緣；頞縛，是字界。或目尋義，或目食義。尋謂尋求，食謂食香。以健達助頞縛，即名健達縛。謂短聲呼，略去頞字。若長聲呼，即亦達攝頞，短聲即不攝也。世友說：極七日者，謂身羸劣，不久住故。婆沙說：一切中有不久住者，謂速求生。若有生緣，未即和合。若定此處此類，應生業力，即令此緣和合。若非定託此和合緣，便即寄生餘處餘類。新云：中有亦不多時必遇生緣，不可在中有過百年等。正理云：一切中有唯除中般，自餘中有無不至生有而命終者。受生有身者，論云：復應思擇，為由業力，精血大種即成根依？為業別生根依？大種依精血住。有言：精血即成根依，謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生，如種與牙生滅道理。又經云：父母不淨生羯剌藍。有餘師言：別生大種，如依棄糞別有虫生，不淨聚中生羯剌藍。故與彼經無相違失。男依母右脇，女依左者，右勝左劣故。又正理云：女男串習左右事，宿因分別力使之然。言據人中死還生人趣者，此釋不然，以此頌文通約生五趣故，應言且約人中死者說，即無過失。故婆沙但云且約人趣中命終者說。又此即婆沙正義，應知人、鬼、傍生各自趣中有行狀，還如人等傍行馳趣，如鳥飛空，如晝夜無住。
言正知者，但無例想名為正知，非是定起善心正知正念。後必帶前者，正理云：將入胎位支體諸根具足無損，強勝明利尚不正知，況住出時支根損缺羸劣暗昧，而能正知理無容故。婆沙七十云：諸有情類多起如是顛倒想已入於母胎，唯除菩薩將入胎時，於父父想、於母母想雖能正知，而於其母起親附愛，乘斯愛力便入母胎。又說於其父母等生親附之愛。若不正知者，有其二類其福微薄，入母胎位起倒想解，見大風雨毒勢嚴寒，或大軍眾聲威乱逼，逐見自入密草稠林葉窟茅廬投樹墻下，住時見已住在此中，出位見身從此處出。若增福者多入母胎起倒想解，自見己身入妙園林昇花臺殿居勝床座等，住出如前。又若依經四位次第，從劣向勝三時不知應第一說，餘三次第如此論明，順結頌法恐有犯聲，故逆說第一前為第四，故婆沙說三時不知為第一也。
應許諸蘊即能從此轉趣餘世者，此是難意，既無我即，其應諸蘊不經生滅轉趣後世也。旋環無始者，破外道及餘部，計初念法無因生許有始也。羯剌藍者，或云雜穢，胎中五位四十九日已成五分，律名似人也。前之四位如次，即四七日，次三七日，共為鉢羅奢佉，第五七日有形相，第六七日生眼等，第七七日生髮毛等。
所以但言中八據圓滿不言前後者，以前後各二支定有故，中除八支不定有故，但言中八據圓滿。有歷二支等者，有從名色支而命終，或六處支等，或有起愛未至取位即命終故，無有至識不至名色。色界中無名色支者，謂六處生前立為名色，既彼化生諸根頓具故無名色。有說：彼雖具根初未極猛剎亦為名色。若無色界無名色及六處者，彼雖有名而無色故。雖有意處無眼等五色，故不立支。有餘師說：彼界亦有八支，應言識緣名、名緣意處。婆沙評家云：是故三界皆具十二支。識等五者，等取名色、六處、觸、受，此五是前際家果也。
言此位五蘊總名無明者，謂取煩惱起時五蘊為體，非唯取煩惱性。由無明力彼現行者，即是偏說染心心所，此是染心心所總名無明，自餘二蘊相從為名。問：何故唯宿惑名無明，現在不名耶？解云：唯前惑似無明故。謂貪等煩惱未得果時，勢用無虧說為明利；若得果已，取與用虧不名明利。無明勢力設未虧損亦非明利，彼現行時亦難知故。前生諸惑至於今生已得果故，勢力虧損其相不明，以無明品故，唯前世惑可說無明。聲王俱勝者，謂王俱時行中王最為勝也。
宿諸業名行者，正理云：何緣宿生如是類業獨得行名？名隨義故。謂宿生中業果今熟者，行相圓滿獨立行名，由此已遮當生業果，以彼業果仍未熟故，相未圓滿不立行名。又現在有支，有當果故名有過去，已與異故總名行也。識支者，正理云：此一剎那識最勝故，此唯意識，於此位中五識生緣猶未具故。於母胎等者，舊云等取濕化二生，彼不入胎故。此中應說四處生前者，以身意二處識支已具故，不可言前。今言六者，謂名色位中雖有身意未具六處，故言六處生前。但標六處者，謂不說五蘊但名六處也。婆沙云：云何六處？謂已起四色根六處已滿，即鉢羅奢佉位，眼等諸根未能與觸作所依止，是六處位。言三受境者，謂違順中庸三境，即火毒等違境生苦受，衣食等順境生樂受，中境生捨受，故三境是三受因也。此是出胎已後隨性聰昧，至未了已前名之為觸，不可定其年歲，即是婆沙云觸火食毒位也。大分五六歲已去了三受因差別相者簡前，未起婬愛簡後，此位以初能簡受因故，從勝為名。受支貪妙資具婬愛現行簡前，未廣追求簡後，以此位初能愛於資財及婬境故。又此非唯一法總取五蘊，故言此位正理。云何緣現在諸煩惱位偏說於愛非餘煩惱？謂於愛易了愛味過患，餘煩惱中此極難了，愛是能感後有勝因，世尊偏說令知過患。云何當令勤求治道？故偏說愛。取支者，婆沙引施設論云：云何名取？謂由三受四方追求，雖涉多危險而不辭勞倦，然未為後有起善惡業，是名取位。問：愛取何別？答：准婆沙，除初念愛談聲，即此相續增廣熾盛立以取名，相續取境轉堅猛故。
有支者，正理云：取增盛時種種馳求善不善境，為得彼故積集眾多，能招後有淨不淨業，此業生位總名有支。生支與識支唯現未別，自餘義類皆同識說，謂一剎那唯染心故。當來生顯者，謂造業已定感當來生，生相顯故。已造業者皆云未來，當生何處？故准此生之與識無別。舊又解云：或生與識寬陜有異，生名通五蘊，識名但顯識故云云。多釋也。四位所有五蘊總名老死者，謂愛、取、有三支是業惑性，非老死義，故但四支也。識俱三蘊者，謂除識、受二蘊，以識蘊自為識支、受為受支，故但三蘊。想、行二蘊與識俱行，色蘊為識所依，故並俱也。言除五根者，以五根立六處支，故無表色別為有支也。以無表是業性，行殺之時起身語業有無表也。扶根四境是色，故得為名色支。行蘊亦取少分，除無明等者，以無明自立無明支，故思已立為行支，觸、受並各自立為支，貪為愛支，無慙等立為取支故，故皆別立支也。并生異滅者，生為生支，餘為老死支。言作意等者，慧念等未立支者，並在此中所攝。言住名色根者，謂名色是總、根是其別，以別依總故言住名色根。又解：意住名眼根等，住色根故言住名色根。詳此解不及前。雖然是五者，謂意處已立為識支，故今但有眼等五根，故有此釋。起位名生至滅壞名死者，問：生在未來、老死現在，如何可說一剎那中具十二支？答：此據作用究竟名一剎那，故言具十二支。又解：生相不據作用，但據體說故得同時。言連縛者，無間名連、相接名縛，或隣次名連、相屬名縛。故正理云：連縛緣起謂同異類，因果無間相屬而起。前解剎那唯是有情者，謂一剎那具十二支，故唯有情。後師剎那約生滅之理，不約一剎那具十二支，故通非情。分位者，即無明行等十二支之分位，如上所明宿惑位。無明等分位緣起，唯順生受業及不定受業者，以通前後二際論故，除順現業；以現在果前業感故，非遠續故，除順後業。遠續與分位有差別者，即三世隣近取果與果名為分位，隔越多生取果與果名為遠續。新云：遠續唯隔越，連縛唯無間，
從勝立支名者，且無明為勝者，經云破無明糓等，餘如前論。依法相通情非情者，約法相之理，非情是有為，故亦剎那生滅也。准此所說通漏無漏，若前師解剎那唯是有漏。
中際之中不疑我有無者，以中際現見故，但疑我自性差別及因果等。又前際不疑因，體是因故；亦不疑果，知是現故。未來不疑因，知是現故；亦不疑果，體是果故。是中際有因果二疑，前後二際唯有有無二疑也。又此等疑惑唯在有情，故就有情說緣起，謂唯見緣起，知過去是無明行、未來是生老死、現在八支，即無疑惑及計我等。
識等七名為事者，謂識、名色、六處、觸、受及生、老死七支是事性及果。事者，所依義也。義准餘法亦即名因者，既七事名果，准知餘業、惑等五亦名為因也。無明為因者，謂業、惑之性皆是其因緣，業為生因、惑為緣因，故過去無明、行並是現識等家因也。現在愛、取、有三為因，未來生、老死為果也。識等五合為二果者，謂合現在識等五支為未來生、老死二果也。愛、取二惑為無明一因者，謂惑居現在分，愛、取二支在過去，但為無明一因，故略也。
不說老死果生死應有終者，此難意謂，老死最後位不說更有後果者，離修對治道生死應有終也。不說無明因生死應有始者，但言無明最初不說更有前因，應同彌沙塞部生死應有始終也。理實生死無始無終，故來此難。或應更立餘緣起支者，既許生死無始無終，則應十二支外更立餘支，故成無窮之過。准正理更加一過，謂佛聖教應成缺減。然不應許愛生取者，愛取俱是煩惱故並名惑，取是惑性、有是業性，無明亦是惑、行是業性，故皆是惑生業也。行生識，識是事故，有亦是業生亦是業事也。餘准此知，不更煩述。謂識生名色乃至觸生於受者，此等五支並是事自生事也。
言已顯老死為事惑因者，前難老死無果，今既老死為事惑因，故顯老死成有果也。
言已表無明為事或果者，無明既為他果，故知有因，則無無因之過也。言皆名苦集等，引此經證者，果名為苦，因名為集。既十二支總名苦集，明知皆具因果之性。無明既得名果，明知有因；老死既得名因，明知有果也。又正理云：經云：如是純大苦蘊集，是前後二際更相顯發義。是故無有老死無明，無果無因，有終始過。於是定攝因果義周，無更立支，成無窮失。又論云：有餘師說，非理作意與無明為因，無明復生非理作意，非理作意亦取支攝，故不別立無明因支此非正義。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十
言謂體非明及應謂明無者，此二是不正答，為顯有體等方是正答。言應是眼等者，若體非明即是無明者，眼等六根、色等六境，除無漏明並體非明，應名無明。非是離明之外皆是無明者，謂有別煩惱不了諦實等是無明性，非是離智明之外一切皆無明也。亦非明無之處等者，亦非但以明無之處即名無明也，以無明自有體故。非異親友等者，謂泛爾之家雖非親友，非怨敵故不得名非親友也，謂唯怨歒方名非親友故。非親友無者，謂若但以親友無處便名非親友者，即此無處都無有人，將何以為非親友體？無明亦爾，若但明無之處即名無明，即此無處總無有物，將何以為無明之體？餘皆類此。
經說結等皆有無明者，謂無明是九結中一結、三縛中一縛、十隨眠中一隨眠等，餘准此。言如惡妻子者，謂無妻子之德名無妻子，如是惡慧無有明德，應名無明。言於中有見者，謂惡慧之中有一分慧，是五見故。既九結等有見結、無明結等別，故知是見不是無明。言慧既有見寧是無明者，謂見性推度猛利決斷，故非無明。言無明染慧至不是無明者，貪能染心，貪既非心，故知無明染慧非是慧也。然無明體謂不了知等者，正出無明體也。大德說無明，即是餘經所說恃我類性，論主不許，謂此但是九慢類，即我慢之差別也。論有相破，煩而不敘。
色如前辨者，如前界品已廣明竟。
名於四蘊，是行蘊攝者，謂名是不相應故，唯行蘊攝。言如今時名，隨於古昔者，謂劫初時，隨種種法，世共立名，勢力轉故，後名方得於彼彼義轉變詮表，如牛、馬等。問：心、心所等轉變緣故，可名為名，餘不相應，如何是名？答：不相應雖無轉變，同無色中有轉變故。如變礙名色，無表無變礙，亦名為色。言彼彼者，顯境非一也。第二、釋云：類似名者，婆沙十五云：所以四蘊名名者。答：佛於有為，總分二分，謂色、非色。色是色蘊，非色即受等四蘊，非色聚中有能顯了一切法名，故非色聚總說為名。第三、解隨名顯者，婆沙云：色法麤顯，即說名色；非色微隱，由名顯故，說之為名。言有不須名顯者，謂唯色處不須名顯，餘處須名，故言有也。言四無色蘊者，謂受、想等體非色故，名四無色蘊，非無色界也。轉趣餘生者，正理云：又一切界地趣生，能遍趣求，故立名稱，非無漏無色不得名名。雖非此所明，而似此故。又於無色隨說者，請總說為名，不勞徵結。
且如五觸生可三和合者，謂眼等色根現在恒有，故得與識同時可成和合。若其意根定居過去者，以無間滅方名意故。識居現在者，以了別名識故。即此名和合者，婆沙云：此有二種：一俱起不相離名和合，二不相違義同辦一事名和合。五識相應觸由二和合故名和合，唯此意識相應觸但有第二義名和合。言依薩婆多，三和合外別有觸體者，彼引六六經根境識外別說六觸，故觸別有。經部說三和合即觸者，引契經言：如是三法聚集和合說名為觸故。既言三法聚集名觸，故知無別體也。
言第六俱者，謂與第六識相應俱起觸也。言名能詮表增勝於語者，舊云：語是音聲而無詮表，名有詮表增勝於語，故名增語。又解：此名以語為增上方能詮表，故名增語。又解：增謂增長，由緣名故增長語言，名為增語。意識亦了青名者，謂意識與五識同緣五境，更緣其名故名為長。言以此意識語為增上方於境轉者，謂意識要因差別語言為增上故方能緣境。此且從多分說，亦有意識非由語故而能緣境，是故意識獨名增語。以語為增上故，是有財釋。又正理解云：意識於發語中為增上故。此解為語增上故名增語，依主釋也。
言能引樂受者，謂因於觸能引生受也。觸能引受，名為能引受。為所引問第二第三釋者，初解易知不別問，後二稍隱故別問之。初明六觸者，謂六識相應觸。次明二觸者，即前有對及增語為二也。餘在此章。
色根名身者，此但以聚集義釋身，故眼耳等亦名為身，由此五識相應受皆名身受。有宗許同時因果者，論云：如影與身，豈非俱有？又云：如四大種俱有所造色等。經部不許同時因果者，彼二法同時而生，如何互為因果？因即是果，果即是因，不應道理。便自立云：如先種後牙，先乳後酪，先擊後聲等。
言此復聲顯乘前起後者，謂乘前六處受等，此復得成十八也。言若由自性應俱有三等者，此等難不合成十八近行何？答：言具足由三因者，由自性故，分為三受。又由唯意相應故，唯取喜、憂、捨，不取苦、樂。又由所緣境有六故，各分六種，故成十八，不增減也。言十五近行境各別者，謂色、聲等境既不同，緣色、聲、心亦有異，故名不雜。五境各三，故成十五。言五境外所餘法者，謂第六法境心所及不相應等四類法也。言通法所謂五境者，五境若為意識所緣，亦名法境故。以通五識及意識緣，故名通法。第六法境唯意識緣，故名別法。或二二合緣，如緣色、聲二境，或色、香等合，隨應可知。緣別法時兼緣色等者，謂將第六法境與色等合緣也。言意為近緣至數遊行者，即是意與喜、憂、捨為近緣，喜等於境數遊行故，故喜等名意近行也。釋此名者，喜等與意互能相依，為近緣故，名之為近；於境遊行，故名之行。婆沙二釋同此。更有一解：又依意故，近境而行，名意近行。又云：於境捷利，樂數分別，故名為行。欲界意識無樂根者，以欲心悅，名喜不名樂也。言初欲界者，以對三禪，故言初欲界也。正理又云：第三禪樂凝滯於境，近行於境，數有推移，不滯一緣，方名行故。
諸意近行幾欲界繫者，問界繫也。欲界近行幾何所緣者，別問欲界所緣境也。色無色界亦有兩問，准說。言除香味六者，彼唯無香味二境，以喜等三各除二境，故言六也。言但有三法者，實唯一法，今約能緣分成三也。緣欲界境亦有十二者，謂彼唯有喜捨，各能緣下六境，故成十二。言但有六捨者，上無喜故。又三禪樂不立為近行故，前已說竟，故但云六捨。所以初二禪為一對明，三四禪為一對明者，以初二禪同有喜故，三四禪同無喜故，名數是同，故為兩對。空處近分至能緣色者，謂離第四禪染時，依空處近分觀第四禪為苦麤等行，故緣色也。上三近分並不緣色，故言空處。准論有二說：一許別緣下色聲等四，二不許別緣但總雜緣下。今言有四者，約許別緣者說。若不別緣者，但唯一雜法捨近行也。不緣色義定品當說者，彼頌云：并上三近分，總名除色相。謂彼諸地無遍緣智及厭色故，並不緣色。
言近行唯有漏者，正理釋云：所以者何？長養有故。無漏諸法，與此相違。有說：近行有情，皆有無漏。不然，故非近行。初、二定八者，四喜、四捨，各緣自地四境，故成八也。以不下緣故，故無餘也。三、四定四者，但有四捨。無色界一者，唯一法捨。皆不下緣，唯染汙者，謂未離下染，所成上地，唯是染汙，不成彼善。言欲界有情，成三界染者，謂在欲界，成就欲染，必成上染。若生色界，必不成欲染也。雖有欲界有情，而離染者，今此約未離者說成。此心總緣色等為境。言通果心，唯捨相應者，謂捨受中庸，順通果故。憂離欲捨，喜非中庸，故不說成。此心總緣色等為境起，故唯名法。此上但說生欲、色界，不言生無色等者，以生無色，定不成下，故略不說也。又生色界，但說成欲，不說成色多少者，准前可知，故不重述。又上所明，唯說緣有漏。若准正理，欲界等中，皆明緣不繫也。言通有漏者，謂善染總取，名之為通，非對無漏置通言也。不擇捨者，即無簡擇，是捨受也。為對治彼，立出離依者，謂對治前雜染喜憂捨等故，立出離依。說六恒住，謂見色已，不喜不憂，心恒住捨，具念正智。既六恒住對彼喜憂等，故知此三，唯是染汙，與喜相牽數行境故。又論云：非阿羅漢，無有世間緣善法喜，但為遮止雜染近行故。此意羅漢實有緣善法喜，但為遮雜染故，不立近行。躭嗜依者，謂為煩惱之所依止。故婆沙云：受與彼為安足處，名躭嗜依。受出離依者，謂與出離法為依也。此句差別，大師說故者，謂是大師所說，非餘能處，故言大師句也。此引經為證。善受既非躭嗜依，明非與意相牽數行境也，故唯是雜染。婆沙問云：何故不說無覆無記？答：彼亦說在此二中故。謂四無記受，有順染品，有順善品，隨應皆是躭嗜依、出離依攝。
言無明等四者，等取名色、觸、受也。行、有二支，業品當說者，以行、有是業性故。愛、取二支者，同煩惱性故。在隨眠品中，生、老死二支無指陳者。若爾，愛、取即是無明，應不別指。解云：無明異說不同，或說惡慧，或說非明等。由此無明示指愛、取，別指下說。
言生煩惱等事者，事謂果事。此中煩惱總有五喻：一、如種子；二、如龍王；三、如草根；四、樹莖；五、糠米。業有三喻：一、如糠米；二、草藥莖；三、花。果有一喻，謂如熟食。應知煩惱潤業如糠裏米，為惑潤如米有糠，故二喻別。言果熟為後邊者，諸業等果是最後邊也，以果熟更不生餘果故。業亦然也。
中生本死如前已釋者，即此前明死生二有中即中有義，及言本有謂死前即本有義，餘並如前。自地煩惱皆能潤生者，謂欲界有三十六煩惱，色無色界各三十一，皆能結生，不簡上緣無漏緣等。所餘三有皆通三性者，謂善惡無記皆容命終，即死有通三性，中有本有皆有善惡無記可知。
人劫初食者，謂劫初時，人食地味、地皮、林藤名細，食香稻已來方名為麤。此以無穢名細，有穢名麤。言細汙蟲者，即蟣蝨等，其體細故，因汙而生。或人身中有蟲食汙，名細汙蟲。此以少䎡名細，多鞕名麤。段食唯欲界繫者，上界無段食及香味等，離段食貪方生彼故。正理云：非上界身依外緣住，色界雖有能益大種，以畢竟無分段飲噉，故非段食。釋段食名者，昔名摶食，可摶握故。今以飲等非可摶握，由是譯名段食。舊云：謂口飲噉，舌根即分分受味；由鼻飲故，鼻根即分分受香；口鼻中即觸，身根分分受觸。光影炎凉名段食者，准論有二釋：一從多分說，二云有資身義。故論云：雖非飲噉而能持身，亦段食攝，如塗洗等。解云：如藥塗身及洗浴等。准此引塗洗等為喻，疏中便釋塗洗為食所以也。段食但三塵者，正理云：然段食體事別十三謂觸有十一及香味二也，以處總取唯有三種，謂香、味、觸，一切皆為段食自體，可成段別而吞噉故。又諸飲等亦名段食，皆可段別而受用故。問：豈不求食為除飢渴，如何飢渴亦名為食謂十一觸中有飢渴也？答：由此二種亦於根大能增益故，如按摩等。又解：於飲食無希欲，以心身便疲損，故亦名食。又有飢渴方名無病，故為食事。此二勝餘。色不益自根者，見色不益眼根，聞香等時便益鼻等，故色非食。香等為食，以能先益自根，後及餘身故。正理云：色處何緣不名為食？是不至取根所行故。以契經說：段食非在手中、器中可成食事，要入鼻、口、牙、齒、咀嚼，津液浸潤，進度喉咽，墮生藏中，漸漸消化，味勢熟位，流諸脉中，攝益諸蟲，乃名食也。爾時方得成食事故。若在手、器，當名為食。雖彼分段總得食名，而成食時唯味、觸。若總分段皆名食者，聲不相應亦應是食。問：何故唯簡色非食耶？答：聲非相續意法，無有分段食。眼等五根雖含二義，食中無故，體淨妙故，非飲噉故。此之八種非食義顯，故不別顯。唯色一種相續分段，段食中有，可飲噉故。恐濫段食，是故別簡。食唯有漏者，論云：毗婆沙師作如是釋：能資諸有，是其食義；無漏修生，為滅諸有，故非食義。又正理云：思食唯與意識相應，唯於三食說有漏。言顯香、味等三，不濫無漏。契經說食有四等者，准論此文，證食是有漏義。後文言部多者已下，方是會名。論文具有二義，今疏中沒初義，故但合為一釋名也。中有標自體者，以中有相隱，故標自體；生有相顯，故標世間。或影略互舉。言起結、生結等者，謂受生有及中有身，皆由惑潤故。言結若斷，能潤之惑便不受生。阿羅漢為第三句者，生起二結俱斷也。除前相為第四句者，除現中般諸，餘未永離。色界貪者，受中有故，起結未斷；受生有故，生結未斷。前二益此者，就勝為言。然段食亦能引當有，故論云：諸有愛者，亦由段食為緣，資益令招後有。以世尊說四食，皆為病、㿈、箭、根、老、死緣故。此以由段食為緣，資益現世惑業，令招後有果也。思食正牽當有，亦兼資現有，故論云：亦見思食安住現身。世傳有言：昔有一父，時遭飢饉，欲造他方。自既飢羸，二子嬰稚，意欲携去，力所不任。以囊盛灰，挂於壁上，慰喻二子，言是囊。二子希望，多時延命。後有人至，取囊為開。子見是灰，望絕便死。故知思食亦資現在也。第四句者，即無漏思、觸等，並得為此俱非句也。觸等三食皆有四句者，且觸食四句，初如章。及有漏觸為緣，損壞諸根者，即違境等生觸也。第二句是食非觸者，餘段等三食，第三句可知。第四句即餘無漏法，及有漏中除觸外，餘損諸根者，並入此句。思、識二食，亦各四句，並准上說之，但名目異耳。而能暫時解除飢渴者，婆沙說：食於二時，能為食事，俱得名食：一、初食時，能除飢渴；二、消化己，資益根及大。今地獄有初一義，故亦名食。孤地獄飲食如人者，如僧護經說撿〔者〕：
何受相應有死生等者，此一門合有六句，此論略故但舉二門，等取後門正理具列。彼云：今應思擇，於前所說四有之中，死生二有唯一剎那，於此時中何識現起？此識復與何受相應？定心無心得死生不？住何性識得入涅槃？於命終時識何處滅？斷末摩等者，其體是何？言此六位唯許意識者，中有亦唯意識，以攝在生有中故，不別說故。正理云：本論亦有以生聲說結中有位，謂上界沒欲界生時，此等生言說中有始，由此頌說生言兼攝。中有死生唯捨受者，正理云：以死生時心昧劣故，由此故說下三靜慮唯近分心有死生理，以根本地無捨受故。又婆沙云：梵補梵眾依未至地心命終結生，大梵依靜慮中間心命終結生也。身在下界起上界定無死生者，且約此說，縱令同界地亦無死生，以加行生及攝益等故。正理云：非在定心有死生理，設界地同極明利故，必由損害方得命終。諸在定心非染汙故，必由染汙方得受生。異地染心亦攝益故，加行起故無命終理。異地染心必勝地攝，何容樂往劣地受生？故彼亦無能受生理。一切異地淨無記心，加行起故無命終理，非染汙故無受生理。非無心位命終者，正理云：義相違故。死有二種，或他所害、或任運終。無心位中他不能害，有殊勝法任持身故。處無心位不任運終，入無心定能引出心，必無有法礙令不生也。又契經言：無想有情由想起已從彼處沒，非無心位可得受生准此無心並不生死也。通果定發者，謂從淨定發通果也。又正理云：劣善何故不入涅槃？以彼善心有異熟果，諸阿羅漢猒背未來諸異熟入涅槃故。若得羅漢識滅於心者，謂無學人無所往後有，故於心滅。有言於頂滅者，謂述餘師說，彼以涅槃最勝故於頂滅。言皆據最後意識滅者，謂命終時身根漸滅，至足等處欻然都滅，如以少水置炎石上，漸滅漸消一處都盡。又正理云：眼等諸識依止色根尚無方所，況復意識？故約身根辨意識滅。斷末摩者，正理云：發好語言譏刺於人，隨實不實傷害人心，由此當招斷末摩苦。令身無覺名斷者，舊云：猶如有人被斷頭已無覺知故，故得斷名。內三災者，醫方中說身有三分：心已上痰分，心下臍上熱分，臍已下風分。此斷末摩唯人間有者，婆沙云：唯在欲界非色無色，於欲界中唯在三州，非北州及欲天，彼無惱乱業果故。非在地獄，以恒斷故。傍生餓鬼有斷末摩，然於人中通凡及聖，但除於佛。五衰相者，此是大衰相。然諸天子將命終時，復先有五小衰相現：一衣服嚴具出非愛聲，二者自身光明忽然昧劣，三者於沐浴位水滴着身，四者本性囂馳滯一境，五者眼本凝寂今數瞬動。此五相現非定當死，遇勝善緣猶可轉故也。
言正性者，謂涅槃經云：貪無餘斷，嗔癡及一切煩惱無餘斷故，是名正性准此無餘斷，故知自涅槃也。正定聚中，要得無漏離繫得，方名為定。若但獲得順解脫分者，雖亦定得涅槃，而不名定，以彼後時或墮邪定聚故。准此等文，設住上忍及世第一，不說為正定聚者，以時少故，未捨邪見性故。言邪性者，正理云何名邪性？謂有三種：一、趣邪性，二、業邪性，三、見邪性。即是惡趣五無間業、五不正見，如次為體。應知解正邪中，性與定義，各別釋也。又三惡趣，總名為體，及得定名，唯五無間業。若造餘業，雖墮惡趣，非決定故，不名定也。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十一
器世間義。 言許此三千大千世界如是安立者，謂三輪異，諸論同許。有言五輪者，義加空及地輪，謂風下依空，金輪上有地，故今此但明三輪，即風水金也。准論三輪大小不等，風輪量廣無數者，謂合大千同為一輪，金水各言俓十二億等，即是唯一四天下輪。新云略計八山七海已有六十萬餘踰繕那，更加外海輪圍亦十二億，下文云十萬為洛叉，故知是億也。婆沙有說金水輪廣量與風輪等，有說狹少各為百俱胝，一一廣量皆等准此所說金水等風輪者，即同約三千界輪，若言金水狹者，即約四天下說，此論無初說也。滴如車軸者，劫章云：是光音金藏雲，布及三千界，雨滴如車軸。
蘇迷盧翻。妙高如章，或云妙光山，昔云須彌山，或云須彌樓，皆訛。踰健達羅者，昔云乾陀羅山，謂此山峯有二隴道，因名持雙。伊沙駄羅山者，昔云陀羅，此云自在持，亦云持軸，謂此山多有諸峯形如車軸，故以名焉。蘇達梨舍那此云善見者，謂此山端嚴秀麗，見者皆稱善故。毗那怛迦者此云有障礙神也，謂此鬼神人形象頭，凡見他事皆為障礙，此山峯似彼神頭，故以名焉。尼民達羅，昔云尼民陀羅，言魚名者，謂海中有此魚也。隨寶威德色顯於空者，四州空色各隨寶色，南如瑠璃。言吠璃瑠伏癡反，昔云毗瑠璃，亦云瑠璃，皆訛也。從山為名，謂遠山出此寶青色，非焰煙等所能鎔鑄，唯鬼神有通力者能破之為物。或云是金翅卵㲉，此寶鬼神破之與人，東如白銀，西如頗胝迦，北黃金也。
約持雙山內邊周量至各三倍者。言山內邊即海外際，准此論文妙高山方，以言四面數各三倍，故總計有二億四萬也。略計九山八海一四天下俓，總有一百二十萬八百七十五，由繕那所論，其量皆約邊道云俓也。
矩拉婆洲者上俱禹反，下盧答反，羅剎娑。音義云：阿羅剎娑，是惡鬼之通名也。又云：羅叉娑，此云護者，若女則名羅叉私。昔云羅剎，訛略也。婆沙云：八州皆人住。有說：七州人住，一州羅剎居焉。有說：是四大州異名，以一一州皆有二異名故。如是說者，應如初說。准彼此論，二說中前說為正。
言無熱池者，梵云阿那婆答多池也。昔云阿耨達池，訛也。謂此池龍離三熱惱：一、非熱沙所燥，二、無風吹衣露形，三、無金翅鳥所食。無三種所生熱惱，名無熱惱。即法華云阿那婆達多龍王是也。出四大河者，華嚴經云：十地菩薩以願力故，化為龍王，於中潛宅。鱗甲之中出清冷水，洽瞻部州諸有情類。西域記云：金、銀、瑠璃、頗胝迦寶飾其峯焉。金沙彌漫，清波皎鏡。是以池東面銀牛口流出殑伽河巨外反，昔云恒河，又云恒伽，訛此云天堂來，見從高處而來故，入東南海。池南面金象口流出信度河，昔云辛頭河，訛也此云驗河，流入西南海也。西瑠璃馬口流出縛蒭河，昔云愽叉，訛也，此云青河，流入西北海也。池北面頗胝迦師子口流出徙多河，昔云私陀，訛也此云冷河〔，入東北海〕。已上四河皆繞池一迊，方入於海也。又云：潛流地下，出積石山。即徙多河之流為中國之河源矣。然今章中第三、第四前後不次。
言無間者，梵云阿鼻旨，或阿毗至，或云阿鼻地獄，義一也。婆沙評家云：謂諸有情造大惡業生彼地獄，得廣大身遍滿多處，中無隟故名為無間。又一師雖亦有間，假說無間。有說：彼處恒受苦無喜樂間名無間，同此論後釋。有說：在無間傍者，婆沙問云：地獄在何處？答：多分在瞻部州下。云何安立？有說：從此州下四萬踰繕那至無間底，無間縱廣高下二萬。次上一萬九千踰繕那中安立餘七地獄，此七地獄縱廣萬踰繕那。有說：從此州下四萬踰繕那至無間，無間縱廣高下各二萬。次有三萬五千踰繕那安立餘七，餘七一一縱廣高下各五千踰繕那。有說：無間有中央餘七周迊圍繞，如今聚落圍遶大城。煻煨上徒郎反，下烏迴反，通俗云：熱灰謂之煻煨。娘矩下俱禹反，此云糞屎蟲，有㭰如針，亦名針口虫，穿骨食髓者也。
㭰子累反廣雅云：𭪿，口也。言鳥。
𠯗食或作唼子盍反。通俗：入口曰𠯗。又蟲食曰唼。銛利私亷反。廣雅云：銛，籤利也。謂刀銳曰銛。
探啄上他含反說文云：遠取曰探。探，摸也。銕杖治高反執持曰仗。謂兵器之總名也。烈河增者，論云：如大鑊中滿盛灰汁，置麻米等，猛火下燃，麻等於中上下迴轉，舉體靡爛。有情亦然。刀槍千羊反蒼頡云：木兩頭著銕曰槍。禦捍爾雅云：禦，禁也。謂未有而預修也。捍胡旦反說文：捍，止也，衛也。釋十六增各二說者，前以增上彼害故，後以增加再受苦，故名增也。正理云：此十六中受苦增劇，過本地獄，故說為增。或於此中受種種苦，苦具多類，故說為增。又云：無間、大熱、炎熱，此三於中皆無獄率防守。大叫、號叫及眾合，此三少有獄率，琰魔王使時時往來巡撿彼故。其餘皆為獄率防守。有情、無情異類獄率，防守治罸罪有情故。一、頞哳吒者烏曷反涉𭶑反，謂寒增口不得開，但得動舌作頞哳吒聲。
曤曤婆者呼名反，寒轉增故，舌不得動，但得口作曤曤聲。
虎虎婆者，寒更增故不得開口，但得虎虎聲支派普嫁反。說文云：水之邪流別也。正理云：此寒地獄在繞四州輪圍山外極冥暗所。鬼處者，正理云：此瞻部州南邊直下深過五百由繕那量，有炎魔王都，縱廣量亦爾。舊云：准此文，金剛座近北，諸地獄等在王都下稍近南邊，不相妨也。新云：此無間傍有寒熱等地獄，縱使少近南，不侵金剛座。今現人趣居處與鬼舍不相妨礙，故知亦爾。若不爾者，鬼都豈無土等？
日月輪各言下面者，以上面者諸天所居，但言下面也。論云隨有情業增上所生，能於眼身果華稼穡藥草等物，如其所應為益為損，還隨方俗以立三際者，舊云隨世親造論處立三際也。然光泰二師各說增減不同者，並不異婆沙。婆沙從秋分亦云從此已後夜漸增，乃至夏至亦云從此已後夜漸增，春分及冬至已後並云晝增。然於四時皆說增減，故此二說各不相違。若以夜短其晝已知名晝增，晝短其夜已短名夜增者，即當泰法師義。若以齊此時已去夜漸進長，即第二夜長第一夜等名夜增者，即同光法師說。舊引此論證云：日行此州向南向北，如其次第晝增夜增。故知約夏至冬至說增減。新釋亦同。今詳此文未為誠證。論文言向前向北者，為從正中向北名為向北，為從正中向南名向南，為從極北漸次歸南名為向南耶？若極北向南即同光釋，若正中向南便同泰解。既通二釋，為證豈成？論文但言夜增，晝增即通二釋，向南、向北豈局一途？故不成證。新又云：此言第九日者，是節氣日月，非是月生、月盡之日月，以月生、月盡之月不定故。言更多解者，即真諦法師等更有二說，煩不述之。問：所以日向南北，令晝夜增減者，立世經云：復次，以何因緣，冬天時夜長晝短？其日宮過六月已，次向南行，日行六俱盧舍，亦不差移。但於此時，其日在此州㝡南際，地形狹少，日過速疾。由此因緣，冬晝短夜長。復次，日宮過六月已，向北而行，一日六俱盧，亦無差移。但於彼時，正在闇浮提內而行，地寬行久。由此因緣，春、夏晝長夜短。問：日既非地上行，豈由地闊狹，令日有長短？答：由地狹故，照亦不廣，故舉地狹以顯行速。若爾，南州地有闊狹，日有長短，北州地方應無長短。由是應為別釋云云。新云：節氣從西向東，南方夏，西方秋，北方冬，東方春。南方夜極短，北夜極長，東西晝夜停等。言白半初，黑半末者，黑月十五日中，近後名末，近前名初，故黑半中。十六日已去，漸缺白半中。至十四日已來，亦有缺，以未及初缺相顯故。然西方月與此方不同，彼以十六日為月一日，以十五日為月滿日，由是前十五日為黑半，後十五日為白半。言世施設論者，有云：謂彼自古英賢共為此論，非六足中施設論也。言餘邊發影，自覆月輪者，且如日從東照，西邊發影，故曰餘邊。由日體淨妙，月體稍麤，故月輪被照，發影自覆，於覆暗處，遠見不圓。如樹發影，照既多少不同，覆亦多少有異，所以缺還不定。言行度不同者，先舊師釋：由日月行，道路不同，於此路行，應見其圓，於此路行，應見其缺。舊又云：日輪速疾，月輪遲緩，行度不同。日光赫奕，月明昧劣，日漸近月，照於月輪，映奪不見。若漸相去，方得漸現，後不照時，故體全現，映奪不現，非由影覆。今詳：若月近日，映奪不見，何為非向日邊缺，而背日邊缺耶？故知不爾。
傍出十六千者，舊云若妙高山如皷聚，即侵山有十六，若如方座體外別出十六，體廣八萬論層更多，餘三層級皆作兩釋。言初層級者，即下海際第一層級也。
其頂四面各八十千者，此上下量等，中腰細也。論云：有師說周八十千，別說四邊各唯二萬。新云：此師意下廣上狹。頌中但言八萬，即通兩釋。或俓周以山，俓八萬為正。准此，言俓八萬，即形如方座。若言周八萬，則形如糓聚。藥叉者，是暴惡義。或云勇健，或云有福神通、天鬼、傍生類。金剛手者，以手執金剛杖，名金剛手。百一雜寶者，舊云一百箇，一名為百一，如言百味飲食。有餘云：百者，凡義。謂凡是諸物皆一，故言百一。妬羅綿者，昔云兜羅綿也。此是樹名，綿從樹出，因以為名，如言柳絮。又正理云：城有千門，嚴餝莊嚴。有五百青衣藥叉，勇健端嚴，各着鎧執杖，防守城門。三雜林苑者，諸天入中，所翫皆同，俱生勝喜。又婆娑云：如是四苑，形皆正方，一一周千踰繕那量，八功德水盈其中。隨欲妙華、寶丹、好鳥，一一奇麗，種種莊嚴。芬馥，方言：芬，和也。謂香和調也。馥，字林云：香氣也。
言有色天者，謂簡無色，故言有色。此通欲界四天，非唯色界也。言十六處者，依有宗說，合二十二天至住空居者，此言有失，以初二天非住空故。准此論，但言二十二天皆依外器，義乃無違，以四無色天無外器，故通簡之。故正理云：有說空中密雲彌布如地，為彼宮殿所依，外器世間至色究竟，天上無色，故不可施設。
執手笑視婬者，論云：毗婆娑師作如是釋：六天皆形，相交成婬。世施設中說相抱等者，但為顯彼時量差別，以上諸天欲境轉妙，貪心轉重，故使之然。
言印度者，唐言月。月有多名，斯為一號，如前已說。又正理釋西天語云：然不由學自解典語。色圓滿者，如梵眾天初生半踰繕那，乃至色究竟天初生萬六千踰繕那。
言依愛如生等者，謂稱生等境自在而受也。樂受現前諸妙欲境者，謂樂受用宿業所感，隨本所生現前欲境，非別化作也。彼於如是至自在而轉者。謂隨現欲境中有勢力故，自在而轉也。
樂受他化諸妙欲境者，有諸有情造異類業，受用境時，令劣天子化種種色、聲、香、味、觸境，於中受用自在而轉。言欲生者，章云受欲界生，故同集異門足釋。又解：受用五欲境生，故名欲生。婆娑問云：何故人及前四天眾合立欲生，後二天眾各別建立？答：人及前四天煩惱麤，後二天煩惱細。又說：人及四天同受自然生境，故合為一；後二獨樂受用自他化境，故各立一。樂生九處者，謂下三靜慮各有三天，故成九處。言第二靜慮長時離苦者，謂至彼無三識為苦依，故初靜慮雖現無苦，仍有苦依三識，故未得此名。又第四禪已上無樂受，故不名樂生。論主難云：靜慮中間都無喜樂，應思何故亦號樂生天？正理通云：大梵既有喜樂現行，名樂生天，亦無有失。
言最高名色究竟者，有餘師說：彼名質礙究竟天。彼謂礙名目積集色，至彼礙盡，得究竟名。
下天昇上總由三緣：一、自得神通力；二、依他通力；三、上天接往。言下見上天者，以同一地一繫縛故。
言若來若至者，來謂上來下，至謂下往上。言下眼不見上界地者，此約異地說，以別地繫麤細異故。若從上來下地時，非自身來，要作下地化，方得見下。若自身來，下眼不見。大眾部說：彼下地天隨樂亦能見上地色，如生此界，下見上天應知。言得通者，謂修得通，非生得也。明天量中，論文具有四說，今章但有三說。准此，初二說是欲界天，後一是色界天。更一說云：下三靜慮如次量等，小中大千；第四靜慮量無邊際。准頌文中，初說梵世等四州為正。
如是總說為一小千者，正理云：此中小千唯舉梵世，故小光等非小千攝。積小千等為中大千，故中大千亦不攝彼。
又言小者，是卑下義，以除上故，如截角牛。
南州人長三肘半、四肘，肘長一尺八寸，總計成六尺三寸或七尺二寸。
一、俱盧舍四分之一者，准此論明俱盧舍二里，四分之一即半里也。
言變易受者，三禪樂捨相參名變易受，四禪唯捨名不變易受。言從第三禪變易受生，入第四禪不變易受難故。
減三劫者，新云此言似倒也。既得難定，身壽應加。應言：下變易受以樂欲心勝，由此造業引壽等勝；不變易受引欣心劣，由此造業引壽等減。
依華開合者，彼有𤘽物陀華、鉢特摩華。少光已上大全為劫者，問：梵王望少光身量但狹半踰繕那，如何壽量懸隔爾許？舊云：身壽二量不可俱齊，為順火災故梵王不受大劫，為順水風灾故小光已上大全為劫倍倍增也。新云：詳其壽量增減及身量等不同者，皆是生死法爾因果，此不可細求，所以如兩眼一眼及無足多足。
言二十增減為一中者，有說但一增減也。彼以論文言八十中劫為大劫故，故言一增減為一中也。大龍有八謂難陀等者，難陀此云喜餘七謂跋難陀、沙伽羅等，如法華經列。言摩揭陀國一麻婆訶者，謂彼國盛麻篅，多受二十斛。篅音船或云𥫱徙損反佉梨此云斛，十斗也，新云受斛器名。如此間升斗斛等名准此說，非正名斛也。言巨勝者，謂烏麻也。
一生所繫菩薩者，謂無始來為多生死之所繫縛，今唯一生所繫未得成佛，故云一生所繫菩薩，此定壽量四千歲必無中夭。最後有菩薩者，謂於此身定得無學名最後有，若未證果必無中夭，成無學亦有中夭。樹提伽者，昔梵音訛也，今云彈底憍迦此云有明。耆婆者，亦是昔名，或云耆域等，皆訛也，今云時縛迦此云活命。涅槃經說，外道記人所生為女，佛記為男，母死火焚，佛令活命入火抱取，有明俱不為害，故無中夭。信法行者，即見道鈍利二種聖人，以時速疾故無中夭。懷彼二胎時者，即菩薩母懷菩薩時，輪王母懷輪王時，以所懷子勝故，母亦無中夭。准前論文，輪王亦無中夭，此略不言。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十二
折色至極微者，若准大乘無實，但是覺慧分折以為極微，此是識心所變化，非積小成。若小乘中說有實極微以成大色，折其大色至不可折，名一極微。分折名至一字者，如從三十二字名折至一字名，是名極少。釋剎那中有三說：初二經部，後一有部。初言法得自體頃者，謂法先無體是未來，得成體已滅是過去，得體未滅名現在。即此得體未滅之頃名一剎那，謂是一念之頃即便落謝更不經停，名一剎那。言動法度一極微者，極微是處量促，剎那是時量促。若度二極微已上名剎那，剎那量即有前後，非時極少。若度一極微經二剎那，即極微量有分折，非色極小。由此故說度一極微名一剎那此以諸法實無行動，相續道中假說動故，新破此解煩而不述也。婆娑有多喻。有云：實剎那量世尊不說。新有二釋：初云日夜剎那與此剎那不同，日夜剎那唯是筭數之法，如此秤尺寸等量極少之名。無佛法時此數常定，此生滅剎那即是諸法生滅之量云云。
言極微者，正理云：極謂色中折至究竟，微謂唯是慧眼所見。故極微言顯微，極義言為一。微量者，微顯細聚，眼見色中最微細也。應知但天眼輪王、後身菩薩眼所見耳。金塵者，金銀銅銕總名為金，由此雜心名銅塵。舊俱舍云：銕塵皆局一邊也。㝹毛細滑故塵小，羊牛潤膩故塵大。此等諸位皆七所成者，以對向六方及中故須七也。三節為指者，是竪三節如今人指。所以頌中不說者，論云：三節為指世所極成。故於頌中不別分別。一弓有七尺二寸者，新云：古時一弓有八尺者，即是古尋。今時有六尺已下，即六尺步法，今時多用五尺步法也。俱盧舍，昔云拘盧舍等，皆梵音不同也。此云鳴喚，謂牛鳴聲聞也。無喧雜者，謂是人牛聲不及處。
疏：計二里者，五尺為步，三百六十步為里，故成二里。或曰：一皷聲聞，計為五里。與此論不同。踰繕那十六里者，西域記云：由繕那，昔云由旬，又云踰闍那，又云由延，皆訛也。自古聖一日軍行，舊傳三十里，今印度俗乃三十里，聖教所載唯十六里矣。
六十怛剎那為一臘縛者，此計有七千二百剎那。三十臘縛為一牟呼栗多，即有二十一萬六千剎那也。三十牟呼栗多為一晝夜，總有六百四十八萬剎那牟呼栗多此云須臾。言六月減夜者，但言夜減兼亦攝晝，十二月中六月減夜，即同此方六月小也。言一月半已度者，謂三際中各前一月及第二月前半已度也。
所餘半月，即是第二月後半也，各於此時缺一日也。然此方亦有併小併大及閏月等，舊云所以不廣明諸曆數者，恐人躭着邪命自活故。
壞有二壞者，此有兩重二種：一、壞有情中分二，即界與趣；二、有情與器分二，故總為四也。言等住二十壞劫者，謂壞劫中無刀兵等別，但與住劫時等，名等住劫。成空等劫，皆准此說。業力引置他方獄中者，謂此界中，若不定業者，容後時受，或全不受；若定業者，他方受也。新云：壞地獄時，不越中劫。應知釋趣壞中，先釋地獄，次釋畜鬼，次釋人趣，後釋天趣。言各先壞本處住者，鬼本住處，即此州下五百踰繕那傍生，在大海底。新云：先壞畜生，後壞鬼趣。正理又云：由此准知，壞傍生、鬼趣時，人身內無有諸蟲，與佛身同，傍生先壞故。正理云：評此說為善，與此論不同。北州命盡，生欲界天者，正理云：北州命盡，生欲界天，由彼鈍根，無離欲故。生欲界天已，靜慮現前，轉得勝依，方能離欲。餘灾亦爾者，謂水、風灾壞，次第與火灾同。言初成梵宮，乃至後起風輪者，謂夜摩等已上，是空居故，從上來下；忉利天等，是地居故，從風輪先成。初一有情極光淨沒者，謂是第二禪第三天沒來，彼天火灾不壞故，理實少光。無量光天，下生梵世，蓋亦無爽。從十歲增至八萬者，若准劫章，子年倍父增，即父十歲，子便二十。今此不言增量，或不同彼。言二十刧時量皆等者，問：既初唯減無增，後唯增無減，如何得皆等中間刧耶？舊解云：住中初刧，福㝡勝故，應合受用上妙境界，故減時遲。從第二刧已去，其福微薄，上稍遲，下時疾。以上時境勝，由福薄故，不合受用，故上時遲。下時境劣，由薄福應合受用，故下時疾。如是乃至第十九刧，福漸漸薄，上時極遲，下時極疾。至第二十刧，福㝡薄故，上時極遲。故初後刧等中十八。又解：壽未減時，是成刧攝。從無量歲初減已去，方名住劫。第二十刧，上至八萬，多時經停。故初後等中十八。言後十九刧，有情漸住者，謂由有情業不同故，不得一時成故。用十九刧，器是共業，故但一刧也。壞劫翻此可知。然准此文，梵王唯壽五十八劫，謂成壞劫各除一故。而言六十者，約大數說。或成劫纔同，梵王即住。壞劫臨至上界，梵王方去。故滿六十，非要具受。時無別體者，不同外道餘宗，別有方時也。故婆娑云：劫體是何？有說是色。如是說者，晝夜等位，無不皆是五蘊生滅。以此成劫，劫體亦然。劫既通三界時分，故用四蘊五蘊為體。若空劫，即以二蘊為性。問：空劫既言乃至極微，亦無餘在，何為色蘊？解云：前言無極微，約壞外器，不約虗空，故無相違也。婆娑又云：劫是何義？答：分別時分，故名為劫。謂分別剎那臘縛，乃至年等，以成於劫。以劫是時分中極，故得總名阿僧企耶袪致反。舊云阿僧祇訛也。累前大刧為十百千者，即前八十中劫，是一大劫。累此為十為千等，非無數。言顯不可數者，謂阿僧祇耶，唐言無數。非不可數，名無數也。
嗢蹭上鳥沒反，下七㔁反婆喝呼喝反醯都處兮反
拈乃兼反姥達莫古反珊音山邏攙又鑒反。忘失餘八者，舊云論主出世，現有五十二，諸傳誦者，忘失後八也。非諸筭數至三刧無數者，總結答也。問：所以但言三劫無數者何？答：謂釋迦菩薩，唯爾許時，修行即滿，故但言三，不言二四等。言修大福德資糧等者，謂修六波羅蜜多，百千苦行等。若餘方便，亦得涅槃者，謂有六十劫，或三生方便，亦得涅槃，出離生死，何用為菩薩，經三無數刧，修多苦行耶？言下士者，謂異生勤求自身人天等樂也。非樂苦依者，謂樂是當苦依故，或樂壞苦生，所以求寂滅，即二乘也。下一頌，明菩薩上士，勤求自荷眾苦，令他有情，近得人天之樂，遠令他苦永滅，得涅槃之樂也。
於此中間諸佛出世者，但從八萬歲亦不刻定時節，即容減半年等。佛出世下至百年，百年已下無容佛出。准賢刧經第十云：𤘽留孫佛人壽四萬歲時出世，𤘽那含佛人壽三萬歲時出世，迦葉佛二萬歲時出，釋迦佛百歲時出准西域記，𤘽留孫佛六萬歲時出，𤘽那含四萬歲出，餘與經同。又立世經云：二十小劫世界成已住者，八小劫已過，十一小劫未至，第九劫現在未盡。准此，今正當第九劫，即賢劫中四佛出世，以俱在此第九劫漸減位中。又前八劫無佛出世，彌勒佛第九劫出。又准彌勒經，今劫是刀兵劫。契經云：於刀兵劫中乃至今出此也。又准此文，後十一劫更有九百九十六佛出世，時恐大促。新云：詳其賢劫似是風灾劫，於六十四劫中此為第一劫，總六十四劫為一賢劫，於中千佛理亦可然，應更詳撿。有情樂增難教厭故者，謂佛本出世令生厭苦教修出離，既是樂增難可令厭，故不出也。劫濁損資具者，謂劫末時資具衰損也。有情濁者，婆沙云：謂劫初時此瞻部州廣博嚴淨，多諸淳善福德有情，城邑次比人民充滿，至劫末時唯餘萬人。准婆娑衰損有二：一令劣惡、二令數少。劣惡是濁義，數少非濁義，今此明濁略不論數少。言獨覺者，論云：謂現身中離稟聖教唯自悟道，以能自調不調他故。此有二義得名：一至取果時不稟聖教、二已得果不覺於他。具此二義名為獨覺，非唯因位不稟聖教也。問：獨覺亦能演說正法得無礙辨，及憶過去所聞諸佛法教等具慈悲等，何緣不樂調他？答：由彼宿習小欣樂勝解，無說法希望故。又避攝眾故，不為他宣說正法，怖誼雜故。言本事者，即本事經也。若先是聖人不應修苦行者，謂聖人不為前仙修苦行故，明是異生轉成獨覺也。麟角喻至資糧者，以麟角獨一出世勝於部行，要長時修方乃證果。
言八萬歲時有轉輪王出者，論云：減八萬時，有情富樂，壽量減損，眾惡漸盛，非大人器，故無輪王施設。論中說有四種契經，就勝但說金輪。故契經云：若王生在剎帝利種紹灌頂位，於十五日受齋戒時，沐浴其身，受勝齋戒，昇高臺殿，臣僚輔翼。東方忽有金輪寶現，其輪千輻，具足轂輞，眾相圓滿，如巧匠成，舒妙光明，來應王所。此王定是金輪王轉，餘輪王應知亦爾。言銕輪王王一州者，即南瞻部，餘王如次兼王東西等。有部言十方世界唯有一佛者，彼宗計云：勿薄伽梵功能有礙，唯一世尊普於十方能教化故。若有一處，一佛於中無教化能，餘亦應爾。經部計有十方佛者，謂多界中諸佛俱現，便能饒益無量有情，令得增上生及決定勝道故。有部問云：若爾，何故一界無二如來俱時出現？答：以無用故。又令如是知一切智尊甚為難遇，彼所立教應速修行。忽般涅槃或往餘處，便言我等無救無依，故一界中無二佛現。言安穩富樂多諸人眾者，言無三灾也。安穩無疾病，富樂無飢饉，多人無刀兵。輪王七寶者，輪名勝自在盍，象名青山精，馬名勇疾風，珠名光藏雲玉，女名淨妙德藏，臣名大典財，兵名離垢眼，並為王所重，故名為寶。於中象等五寶有情數攝，輪珠等二寶非情數攝。就有情中，象馬是畜生，藏神准知。論是夜叉者，謂非人也。女及典兵並是人類。佛大士相處正圓明者，處正當處，如千輻輪相。正當足下，明者分明，如千輻輪相明顯。圓謂圓滿，如千輻等具足。然餘三王相劣。金輪婆娑云：施設論說：瞻部州北邊於大海際有輪王路，廣一由繕那。諸輪王若不出世，水所覆沒無能遊履。若出世時，海水周減一由繕那，此路乃現。底布金砂，旃檀香水自然灑潤。輪王每巡此州時，道從四兵而遊此路。
言地味者，謂地中出，猶如融錫。地皮餅生者，地味漸乾成餅，名地皮餅。林藤者，謂以藤出成林，故名林藤。食林藤已前身無便穢，香稻已去方有便穢。言剎帝利者此云國主及婆羅門，此時但有二姓也。
小三灾皆言十歲時人者，言相續起。有言一中劫末但有一灾，餘灾是餘劫中劫起也。然劫章疏說至三十有飢饉灾，二十歲有疾疫灾，十歲有刀兵灾，與此不同。相見起猛利害心者，論云：如今獵師見野禽獸，隨其所執皆成利刀，各遑㐫狂互相殘害。由具如前。諸過失者，即前躭美食及性嬾惰、非法貪等、不平等愛諸過失也。訶利怛鷄，昔云呵梨勒，訛也。慇淨心者，慇謂慇重，淨謂無染，為供養也。刀兵極七日者，以害人連故也。飢饉害人遲故，故最長。此三灾皆言七日者，謂起時法爾也。
由七日現者婆娑。有說：七日先隱持雙山下，先有一日出。世果壞時，後六日出，便壞世界。有說：一日為七日。有說：一日成七倍熱。有說：七日藏地下，後漸出現。如是說者，謂諸有情類業增上力，令世界成。至劫末時，業力盡故，隨次何近處有灾火生，乃至梵宮皆被焚燒。又劫章云：一日四倍熱，二日現時草木燋，三日現時溝河竭，四五日出阿耨池枯，六日出海水減半。七日可知。次水灾者。有說：三定邊雨熱灰水，能壞世間。有說：從下水輪漏出。如是說者，有情至劫末時，業力盡故，隨於近處有灾水生，由彼因緣，世界便壞。風灾起時，有說：從四定邊風起，能壞世界。有說：從下風輪有猛風起。如是說者，諸有情類業力盡故，隨於近處有灾風起，生至遍淨天，皆悉被壞。此論三灾，皆非婆娑。正義以不取婆娑為量，故隨樂而說。第二、靜慮喜受為內灾者。正理云：乃至潤身如水，故遍身兼重，由此皆除。第四、靜慮無灾者。一義如疏。准論文云：有說：彼地有淨居天，故彼不遭諸灾所壞。由彼不可生無色天，亦復不應更往餘處。正理云：由此證知餘界無淨居天。若餘世界有淨居天者，應如地獄移往他方，寧說不應更往餘處？下三、由淨居天威力攝持，故無灾壞。無容一地處中少不同，復有壞不壞別。
言宮殿隨滅者，准婆娑有二說：一云剎那無常故，二說同此論。評家取前說壽六十四劫者，謂七火一水，總七七火，一七水後，七火方起一風灾，故成六十四也。第六十四雖缺二十二劫謂空刧二十及成壞劫，初後二〔十〕中劫，故缺二十二也，據全數說，故言六十四。然此天若劫初成時即生，容有具六十四劫；若後生者，皆不具也。若有定業，應移他界。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十三
造作名業者，此但一義，然更以持法式及分別果二義釋業。持法式者，謂能任持七眾法式。分別果者，謂能分別可愛非愛果。所以世品後明業品者，世品明內外果差別不同，果所賴因謂由業惑，惑總業別故先明業。為一因主作先覺因者，此外道計有其兩種，或梵王或大自在天以為一因主，計此一主先起欲覺，欲得受用境界眾生便生，以先覺為因名先覺因。或數論外道計我以為一主，起於先覺生於世間。今言非自在天等者，總非諸計也。正理云：兼破無因論等，廣破邪執。立自宗云：世別由業生。云何知然？見業用故。謂世現見愛非愛果差別生時定由業用，如農夫類由勤正業，有稼穡等可愛果生，有諸愚夫行盜等業，便招非愛殺縛等果。又世現見造善業者少、造惡業者多，然於世間有情樂少苦多。感身不淨者，謂造雜業感內身形，於九瘡門常流不淨，為對治彼感外具生色香味觸甚可愛樂。金者是樹名，出罽賓國，其華黃色，取華安置一處，待爛厭取汁以物和之為香，華稻猶有香氣，亦用為香也。然於人中亦有感外非愛，如毒刺等。今且約妙者說。諸天善業惡不能雜者，諸天雖復起諸煩惱，善勝惡劣故得純名。業依身起者，謂任運根力依非其業性，惡由動作為善惡等方是業性。故婆娑云：色形積聚總名為身，此業依身故名身業。准此即是身之業故，依主釋也。
言五業，即身語中各有表、無表為四，并意業為五。言身語至無表者，同是色業，一能表示，故名為表；一則不能表示故，故名無表。由此差別，立二種名。意業非色，不能表示，不名為表。由表無故，無表亦無，以無表名遮同色類身語表故。
許身表業形色為體者，謂髮毛等，總名為身，身形非一，故言如是如是。正量部計動為業者，以身動時，由業動故，謂身無剎那滅。由於思業動此身時，即此動身，名為身表有宗。以有剎那念念滅故，不許取動為體。由此兩宗不同，故相破也。言有剎那者，諸法得自體項，無間即滅，名為剎那。有此剎那，名有剎那。如有財人，名為有財。言剎那為因，有不成過者，夫論立因以證宗義，要須同許，方得為因。今正量部唯許覺燄、鈴聲有剎那滅，不許身表業等有剎那滅，故顯論主為因不成。猶如兔角者，以兔角本來自無，不待因無。今滅法是無，還不待因，同於兔角，故引為喻。定無餘量過現量者，於三量中取證諸法，定無餘比量、教量能過現量。前以比量破，今現量破也。故非法滅皆不待因者，結證也。既有薪等待因而滅，故非一切法滅皆不待因也。論明有為生滅有二種因：一者主因，謂生滅相恒與法俱，因用獨勝，故名主因；二是客因，謂餘因緣或有或無，因用非勝，故名為客。經部宗計生有客因無主因，滅無主客二因，有部滅有主因無客因。正量部計色等諸法滅時，待主客二因心心所法及𦦨聲等，滅由主因，不待客因。有熟變生下中上別者，謂燒薪時有三色異，分下中上。然中熟生，下熟即滅者，謂燒薪次黑生時，便無黃色，最黑生便無，次黑應生中上熟因，體即是滅。下中熟因者，此以一因有能生能滅過也。謂以一火燒薪，此時令中熟生，即此剎那下熟復滅，豈以一火能為生滅二因耶？生滅本是相違，其因是應一時。廣文應言：應生中熟因體即是滅下熟因，應生上熟因體即是滅中熟因。今文從略，故言中上熟因等。法自然滅者，謂不待客因名自然，非不待主因也。若爾，現見煎水滅盡，火合於中為何所作？答：由火界增能令水聚，於後後位生漸漸微，乃至最後更不復續，是名火合於中所作，非令水滅也。身表是形理得成立者，論主破正量部訖。由斯理故，有宗身表是形理得成立也。此亦且敘權許，隣次還破。言待此長色者，待謂觀待，即相望也。火㷮，字林：燒木燋也。說文：㷮，焦也。一面多生者，理實長色兩頭多生，恐濫四邊故言一面。此等色相如界品說。便謂為長者，此理實非長等，由見假長等相應謂為長等。然長圓等依火㷮立，形色依顯理亦同然，故引為喻。如是依顯能取於形者，此論主正釋無別形色，狀如依觸取長等相，而許但是多堅等積無別長觸，故知依顯取形亦但是多顯色積，無別長等章中注略也。言形為身表但假非實者，形為身表不同正量部，但假非實不同有部。語表許言聲者，語謂言聲，聲能表示內心名表，表有造作名業，語即是表、表即是業，故名語表業。不同身業約所依立。
於色心上熏成種子者，謂從前思熏色身成種子也。以經部宗身語二表是無記性，思通三性，故唯思業能熏成種，表業不能熏也。假立無表者，謂此思種不能動身發語表示內心，名無表業。問：既從思立，應名隨心轉。答：經部所明欲散無表，與定無表意義不同。欲散無表由審決二思力之所引發，動作思說，名為表業。發身語表故，此熏於心成其種子，名為無表。定心無表即不如是，由彼同時心力起故，入定則有，出定則無，名心隨轉。過去大種尚非有者，依經部宗，以過去無體故也。言諸有色不起愛恚者，謂在無漏不於三世色上起愛恚也，亦不於受想等起惑故。言乃至識亦然。言施常已食者，即常施食也。如有人宅標牓施僧食等。隨時施者，謂隨寒熱等時而施衣等也。此前語表更無異性者，謂使行殺時前，教人語表更無改變。如何先不成業今成業耶？法謂外處者，謂諸根境內外以分，是外處也。若十二處以論，是十一處所不攝法。若以有色無色以分，不言無色。若不以法處有無表色者，即成缺減，簡法不周也。此於因上立果名者，謂定中正語等三無表色是因，出定後正語等三是果。今說在定有正語等，即是於因上立果名也。以八道支是無漏故，要在定中不可缺也。定境界色者，謂修定人現行中有色相現也。新云：其定境色亦是可見色處所攝，如解脫色緣青等時是可見色。瑜伽云：相應者是法名。今言瑜伽師者，從法受名。密意說恒時相續者，不顯了說是思所熏習種子，但言恒時相續福業增長，故是密意也。二微細者，種子非色，法相難知故。相續者，剎那不斷故。轉變者，謂取果與果時異故。差別者，成果時不同故。言非作成業道者亦思種者，由能教者本教他時已能熏成加行思種相續，而依住使者依教所作殺等究竟成時，法爾能令教者身中於前加行所熏思種更復發生根本業道，乃至當來能感多果，故名業道。獲得如斯意樂依止者，謂獲得無漏勝意樂故。此意樂或欲為體、或勝解為體、或通二為體，故攝論云：以欲勝解為體，意識相應，故名意樂依止。經部破有宗云：若由無表能遮犯戒，應無失念而破戒者。若依彼宗思種名戒者，若有力能憶念即不犯戒，若無力能憶念即便犯戒，以無別體故可容犯戒。釋思種中兩解者，前解有七思種念念增加，後解唯一思種功能有七，故為異也。言初念七支種子者，且約根本除加行說。第二念二七支者，即并初念七故成二七。即色心持種者，凡起善惡思業皆熏根識成其種子，或有心能持色種，如生無色界多時，無色後色從心生也。有色持心種，如入無心定後心起從色也。
現身大種但為依者，所依則親，依則稍踈，引喻可知。第一解言：即用造初念無表大種，造後念無表者，此以無礙故，一四大種得造眾多無表，以時別故，非互為果。第二解言：別起一具大種等者，此解意謂一具大種造同時無表，即於現在別起一具大種，懸造未來無表也。第三解言：剎那剎那四大別造者，此意初念無表自一具造，後起多具懸造未來，異熟虗踈故相容受。此三說中，初解為正。新破第二解云：何因後念無量剎那同一大造？初念無表有何別因異大造耶？論但自云細麤因別，而無有文現未別因。破第三師云：一一剎那有七具四大，一一大種復有七微，即是於一剎那有二十八微。設其報色虗踈，尚不得容造一日一夜無表，四大極微如何得容百年八萬歲等？今詳三解，並舊人取婆娑正文目為三解，非婆娑自有三釋。
釋大種中，問：身在下地起上定時，用上地大種造上地色，其四大種為在何處？答：婆娑有說眉間、有說鼻端、有說心邊、有說臍邊、有說足指。有作是說：隨加行安心處所，是處現前。有餘師說：欲界大種麤、色界大種細，細入麤隟如油入沙。然根本靜慮現在前時，色界大種遍身內起，若近分定唯心邊起。有說：近分定大種亦遍身起，然長養身不如根本。如有二人俱詣池浴，一人在池側掬水浴身、一人入池中浸身而洗。二人用水雖俱遍身，然長養身入池者勝新云後解為勝，隨定勝劣皆遍身故也。問：為欲界身中先有間隟，色界大種來入中耶？答：不爾。未來欲界身自有二類：一、唯欲大種，二、色界大種雜。若時遇入色界定緣，彼唯欲界便滅、色界雜者便生，不可言先有間隟後來住中。
亦等流性者，釋無表五類分別也。除苦忍初心無表，餘皆是等流性。無表唯是善惡性故，非異熟生；無極微積集非所長養，是有為故，故非實。故五類中但通二類也。此散大種至唯等流性者，釋欲無表大種。五類門中唯是等流，不通餘類。謂從同類因所生故，是等流因；等起心不能長養，能生無表諸大種故，非所長養；非是異熟因所生故，非異熟生；非無漏故，非剎那，是有為故，故非實也。問：此大種是誰等流果？正理云：如是說者，從無始來定有能造無對造色，已滅大種為同類因能生。今時等流大種造有表業，亦應是無始來同類大種之等流果，非從異熟。言七支各別大種者，謂一具四大種造不殺戒，乃至不雜穢語戒皆別自具四大種造也。問：如不殺等戒對多有情各一不殺，為同四大？為別四大？答：准正理云：雖對別異有情相續發多無貪所生無表，而但一具大種為因，以所生果類無別故。問：大種中不言情非情耶？解云：前無表已說有情，無非情大造有情色，故不別說。又解：既有執受，明是有情，故不說也。定中大種唯長養性者，謂等持是能長養故，定中大種即通所長養也。問：此四大種從同類因生有等流性，何故但言唯長養耶？答：五類明義，體各不同，互不相攝。離長養外，無別有定中大種，唯是等流，故不說也。同類生故非剎那，是有為故非實，非是異熟因所生故非異熟。是無執受者，一以無心執為自體故。又此大種無有其餘執受相故，名無執受。有人疑云：定戒大種唯一，戒何有七？定中無非，何用戒？答：以防身語，故有七支。又縱無過，此七善法法爾有故。如佛亦具諸戒，豈有過耶？表唯等流性者，唯言簡餘四類，無異熟因故非異熟生，無別勝緣故非長養，從同類因生故非一剎那，是有為故非實。身表以屬身故者，以身表業與根合故，故有執受也。語表不屬身者，謂語表是聲，故無執受。又此既是業性，已表有情，無有非情是業性故。餘義皆與散無表同，謂別四大種造等。言有新生等流大種者，論先問云：表業生時，為要破壞本身形量、為不爾耶？若破壞者，異熟色斷，應可更續，則違婆娑宗。若不破壞，如何得有一身處所、二形量成？答云：有別新生等流大種造有表業，不破本身。問：若爾，隨依何身分處起有表業，應大於本，新生大種遍增益故。答：異熟虗疎，互相容受，身亦不大。婆娑正理更有一釋，謂如染支體簿，故不隨增。
無記不發無表者，謂無表在第三轉故。三轉者，一能發心，二所發表，三無表。其能發之心，要須強力，方能遠資無表得起。既是力劣，故不發也。言不能引發至果仍續起者，謂若善惡力強，能引無表，因雖謝滅，果仍續起。無記不然，故云不能引發無表，可因滅時，果仍續起。等起不善唯在欲界者，謂貪嗔等自性不善，思等與此相應，成不善身語等業。由此等起，故成不善。上界既無自性不善，由此亦無諸不善業。故論云：已斷不善根，及無慙愧故。善及無記諸地皆有者，由自性善及自性無記遍諸地故。相應等起，隨其所應，亦遍諸地。無色界中無身語轉，故無律儀者。若爾，身在欲色，起無色定，定應有無表戒。如欲色界起無漏定，有無漏無表？答：無漏不墮界故。又無無漏大種故，身在欲色入無漏定，依身生處大種所造。有漏繫地所不可言有漏無表，別界大種造復不可言無漏大造也。論云：又背諸色入無色定，故彼定中不能生色。由彼定能伏色大種故，所以無無表色。為治惡戒故起尸羅者，欲界有惡戒故，色界起尸羅表。唯有伺二者，有伺之言為顯中間，中間靜慮雖無尋而有伺故，故能發表業。若言有尋，即不攝中定也。論云：上地既無言，如何得有聲處？答：有外大種為因，發聲內身處，由斯內外有於聲處。見所斷內門轉者，謂是迷理惑，不緣外事。如我見唯迷自事，猶執自身中有我我所，名內門轉。前雖已釋欲界無有覆表，此是引論證成，無重言失。
何法何性由何因成者，此問有三：一問何法名勝義等，四二問此等是何性，三問此勝義等由何因成。涅槃名勝義善者，正理兩釋，一解同此。第二解云：或真解脫是勝是義，得勝義勝，名謂最尊。無與等者，義謂別有真實體性，此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善，如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊，是故獨標為勝義善。無貪等等取，無嗔無癡也。
如雜藥水者喻受想等，餘心心所藥喻慚愧等。雜藥之水亦名為藥，與善相應故亦名善。
勝義不善，謂翻涅槃立生死，即生死名勝義不善。以生死有漏之法皆是行苦，自性不安故，猶如痼疾，有此疾者常不安隱。自性不善即翻前自性善立，謂無慚愧有二義故：一、唯是不善，二、遍不善心。貪嗔等三具五義：一、通五部，二、通六識，三、是隨眠性，四、斷善根時作窂強加行，五、能發麤惡身語二業。由此五種是自性不善，作用力強，自餘心所等與此相應，生成相應不善。問：一切有漏皆生死攝，皆合是不善，如何於中有善無記？答：據義不同，立名有異。若以行苦極不安隱，一切有漏皆是不善。若不招果及招愛果，別立為善及名無記。據義既別，故無過也。正理具明者，正理云：乃至設方便立自性等三，亦攝不盡，無記多故。由是無記唯有二種：一者、勝義，二者、自性。有為無記是自性攝，不待別因成無記故。無為無記是勝義攝，以性是常，無異門故。應知無記中相應等起者，謂於心所中無別心所，是自性無記。由無自性，不立相應；由不立自性相應，亦不立等起。設立此三，攝亦不盡。准婆娑立五種無記，謂異熟等四外更立自性。正理以據有為法中體是無記，皆名自性，故合之為一。婆娑據義別故，開之為五，亦不相違。或言六者，更加勝義，由是無記或一、二、四、五、六也。
前心名因等起者，即前經云：因邪見故，乃至起邪語等。以邪見等為發業前心也。問：隨轉於業有何作用？答：雖有先因為能引發，若無隨轉者，如死業應無有，故隨轉因亦名有因。正起業時見斷無者，謂正起業時心麤散故，見所斷識爾時不起。若起見斷，惡業即息。又論云：又見所斷若發表色，此色則應是見所斷。是則違越阿毗達磨。謂轉心若善，隨轉亦容三者，且初轉、隨轉俱善可知。轉心是善，隨轉不善者，如欲禮佛，忽見婬女起染眼識，即不善也；或緣威儀等，即無記也。轉心不善，隨轉有善者，如本起心欲殺，忽覩佛像起善心也；或緣行住等，起威儀、無記心也。無記心有三心隨轉者，且威儀、無記中，如有行時，忽遇佛像等起善眼識，或見婬女等起染眼識，如是即善染為無記隨轉。尊者世友說曰：此由覺慧速疾廻轉起增上慢，謂於行位起此眼識，而實行時則善染心不現在前，若善染現在前時即止不行。此不善染心但如伴者，不名等起。依婆娑有三師說各不同，此煩不具錄故。言必同者，謂佛善心必善心為隨轉，無無記心為善隨轉也。故論云：而或有時善隨無記轉，曾無無記為善隨轉。言心或增長者，釋善隨無記轉，善勝無記故為增長。無萎歇者，釋無無記為善隨轉也。許佛有異熟、通果、威儀三無記者，如佛現通即通果無記、整衣行等威儀無記、異熟無記，即任運心、工巧處心，佛多不起故略不說，非全不起故但言三。又解：三無記據現行說，工巧唯成就故不說。二說中初說為正。所以世尊有無記心者，如佛問阿難：天雨不及鳥鳴等，並無記心。
那伽行在定等者，彼異說意，既四威儀常在定，故無散心及無記心也。有部通曰：約佛四威儀中皆能入定，故言行住等在定，非謂無散心及無記心也。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十四
能遮能滅惡戒相續者，新云：能遮未來惡戒不相續起，能滅已起惡戒不得相續故，故名律儀。舊云：別解脫戒能遮惡戒相續，定道戒能滅惡戒相續，故名律儀。律謂法律，儀謂儀式，非律翻此，俱非雙翻。但言無表者，表不遍通，所以不說。
言廛戒者，廛謂廛雜，如廛市等。靜慮律儀繫屬色界，名為色廛戒。別解脫律儀繫屬欲界，名欲廛戒。無漏道生不繫屬三界。苾芻者，唐云乞士。昔云比丘者，訛也。苾芻尼者，是女聲呼。正學者，梵云式叉摩那，唐言正學，釋六法數。言五戒上加不非時食者，即不殺、盜、邪行、誑語、飲酒，為正五戒也。新舊兩疏並為此釋，今詳此釋未為允當，以六法中摩觸亦成犯故。又且五戒但制邪行，豈可六法唯制邪行？六法者，一不摩觸、二不盜四錢已下、三不殺畜生、四不小妄語、五不飲酒、六不非時食。故律云：若犯婬應擯，若染心與男子身相觸壞本法應更受戒。盜五錢應擯，四錢已下許更學。斷人命應擯，斷畜生命許更學。誑若自稱得通人法應擯，若小妄語許更學。飲酒、非時食同。勤䇿者，梵名室羅摩拏路迦唐云勤策。昔云沙彌者，訛略也，勤䇿女同昔云沙彌尼，尼是女聲呼，亦訛略也。梵云鄔婆素迦唐云近事業，是男聲呼。昔云優婆塞，或云伊𮑱塞，皆訛也。言近事者，婆娑云：何故名近事？答：親近修事諸善法故。謂彼身心狎習善法，故名近事。有餘師說：親近承事諸善士故。復有說者，親近承事諸佛法故。鄔婆斯迦，唐言近事女，斯是女聲呼。舊云優婆夷，或云優婆斯者，皆訛略也。梵云鄔婆婆沙唐言近住，如下當釋。問：何故此八依別解脫建立，不依靜慮無漏律儀建立耶？答：此八種戒受心多少不同，故戒緣差別分為八種。受學人差別定道律儀，但得彼定七支頓得，不由受心戒緣差別分近事等。然有四禪諸果差別，義各不同不可一例，離勤䇿戒無別。正學女等律儀者，謂先受十戒後受六法，雖受得六法即同十戒中六，故亦勤䇿攝。又解：作正學時非更別得六法，但重受教約令持先受，故此六法即是十戒中六法，教說正學不異勤䇿。問：所以近住獨不分男女別者何？答：以近住時促故不分也，不同前是盡形戒故。言謂從他受者，准下文總有十種受具戒，如下當辨。若准四分有五種受具法，謂善來、上法、三歸、八教、羯磨等。尼等四戒者，等取式叉、沙彌尼、近事女為四。苾芻等三者，除式叉也。近住本來不分，故亦不合也。問：男女二眾多少不同，如何名異體一？解云：男女不同開遮有異，隨緣別故多少不同。論其七支戒體皆等，故言體一。問：僧尼不同之戒，形轉之時既有興謝，豈非離得捨因緣而有得捨無表體耶？答：亦據七支無有增減，故言非離得捨因緣有得捨等。又解：雖可過境興廢，能防戒體不隨生滅，既酬本要期總斷惡意，亦即發得與尼不同無作戒善，是以大僧根變即得，是能防受體更無生滅。其猶器伏但可有用，不用不可斷無器伏，故此亦爾。其體各別具足頓生者，准論文存其重發，即不殺戒總三度發也。然此三種互不相違者，前明三種緣別成異，此明不相違故受後不捨前也。勿捨苾芻戒便非近事等者，反難答也。婆娑問云：若先不受近事律儀，便受動䇿律儀，得律儀不？有說：不得。以近事律儀與此律儀，為門為依為加行故。有說：不定。若不了知先受近事律儀，後方受得勤䇿律儀，信戒師故受此律儀，彼得律儀戒師得罪。若彼解了先受近事後受勤䇿是正法儀式，但憍慢故不欲受學近事，作如是言：何用受此近事劣戒？彼輕慢心雖受不得。如說不受近事律儀而受勤䇿，如是不受勤䇿而受苾芻律儀，廣說亦爾。
六、塗飾香鬘儛歌觀聽所以合為一者，婆娑云：二種同於莊嚴處轉，故二種合立一支。又正理云：為引怯怖眾多學處，在家有情顯易受持，故於八戒合二為一。如佛為栗氏子略說學處有三：七眠高廣床者，謂象牙等嚴好過量床也，以能長憍慢故。有言如父母師等床，恐非，以不受戒時亦不合坐故。如男子七歲不登母床，女人八歲不近父机。譏嫌重故開為二者，即開前塗飾歌儛觀聽為二也。出家根熟不怖多學處，故開為二。復加受畜金銀者，前八戒於在家當事生業，不可受一日夜戒，即捨金銀等。後時重畜出家之人以乞自活，不畜金銀等。易反是，盡形戒故兼廢修道，故制不得畜金銀等。
一、能平治險業者，正理云：以清涼故，名曰尸羅。此中尸羅是平治義，故字相處作是釋云：平治義中置尸羅界，戒能平治險業，故得尸羅名。險業，惡戒也。有云：尸羅唐言性善。妙行者，正理云：或修此行得愛果，故曰妙行。豈不無表亦名不作者，以契經說：無表律儀便名為不造，亦名不作。故有此難。答云：經據不造惡名不作，論據思所造故復名為作，各不相違。又解：無表是後作果家因，從果立名；是前表思作因家果，從因立稱。名、作無失也。能防身、語名律儀者，謂由此戒力防惡身、語，依法儀式，故名律儀。第五、名別解脫，疏義可知。正理云：或初所應修，故名別解脫；或彼初起最能超過地獄險惡趣，故名別解脫。若准經說，與此不同。彼謂涅槃名別解脫，戒是正順解脫之本，因受果稱，得解脫名。依業暢義立業道名者，由如於人遊履於道，通暢諸方；業道亦爾，思業遊履，通暢義同，名業道也。正理云：亦得名為根本業道，約防身、語暢思業故。解云：第三羯磨竟，得戒之時暢本求思，故唯初一念剎那無表名業道。然六名中，別解脫及業道二名唯是初念，尸羅等四名通初、後念。故頌云俱得名尸羅妙行業律儀等。
始自苾芻終於近住，此八眾有別解脫。外道雖受戒，以求三有及無功能永脫諸惡故，不名別解脫戒，但名處中善。如近村邑得村邑名者，如世說言：於此村邑得田稻等。得村邑名故，近分地亦得。解慮名得聖，謂學無學者。准此，從苦忍已去俱得無漏道，即得道俱戒也。戒從靜慮生者，約生因說。或依靜慮者，約依因說。
九無間者，即上上等九品聖道，以所斷惑有九品故，能斷之道亦分九品也。能永斷惡戒者，謂離欲時捨欲諸惡戒，惡戒是緣縛斷。
及能起惑者，即起惡戒煩惱，起惡戒煩惱是自性斷。故婆娑云：四種律儀：一、別解脫，二、靜慮，三、無漏，四、斷律儀。謂於靜慮、無漏二律儀中，名取少分離欲界染九無間道中隨轉戒，立斷律儀。取所餘未至地者，此言似倒，應云取未至地所餘道，即未至地中有漏解脫等道，是無間道之餘故。不斷惑非斷律儀者，此有二類：一、未地解脫道不斷惑，二、上地有漏道雖能斷惑，非斷欲故，並非斷律儀也。以斷律儀唯對治欲惑，立無漏律儀四句。第一句者，應言除未至定九無間道無漏律儀，取未至地無漏解脫道及上地諸無漏道，以是無漏故，是無漏律儀，非斷道故，非斷律儀。第二句者，即未至定九無間道有漏律儀，以無間道故，名斷律儀，是有漏故，非無漏律儀。第三句者，依未至定九無間道無漏律儀，是無漏故，是斷道故，故成俱句。第四句者，除未至定九無間道有漏無間道律儀，取未至地有漏解脫道及上地諸有漏道，是有漏故，非斷道故，成俱非句。
身律儀善哉等者，此偈是薩婆多中七佛略戒偈也。
合前二種正知正念者，謂合此念慧為前經念律儀及後經中根律儀，合言顯非如次正知為意律儀、正念為根律儀故。二律儀正念慧為體者，慧能簡擇、念能憶持，此二力強防護制意及與眼根，不令於境起諸過患，故名律儀。非無表色亦應具說眼等六根，不言耳等者略故。
正理云：故契經說：眼見色已，不喜不憂，恒安住捨，正知正念。如是乃至意了法已，不喜不憂，住正念等。
住別解脫無表者，謂住別解脫補特伽羅等成別解脫人，未捨已來定成現世。不隨心色勢微劣故者，謂此戒非隨心轉，非心一果勢微劣故。即由此理，亦不能成前生中戒，不同定共也。若第二念恒成過未者，除苦忍外，自餘聖者乃至未入無餘，依前皆成過未無漏戒也。
言非律儀非不律儀者，謂善非律儀、惡非不律儀，亦名為處中，即除餘善惡也。
有覆無記表唯成現在，總有三義：一、法力劣，二、性昧鈍，三、從他起。
惡戒有五名者，唯少善戒別解脫一名，餘名如次，皆翻善戒立也。善戒有六，故此有五。業道名唯目初念者，謂初暢思故，名為業道，與律儀同。
初兩句是第一句者，謂頌中初兩句是四句中第一卑句也。
言劣思造善造惡等者，除七有依福及成業道，雖下劣思亦發無表，餘皆唯表。第二句謂經生聖成過未無表者，正理彈云：豈不已得靜慮異生，今表未生先生已失，亦成無表非表業耶？何故頌中但標於聖？又非易生者，理亦可然，何故釋中標易生者？俱舍救云：理亦應有據顯偏明，或隨舉一餘略不說。若無色界成過未道俱無表者，謂無色界無色故戒不現行，但起法前後得得過未戒也。以無漏不墮界繫故生上猶成，有漏不然故不成就。
唯此六地有無漏道者，四本靜慮有不在疑，其未至地厭欲心強能入無漏。中間靜慮有無漏者，謂餘有情依彼能起無漏，非梵王自能起無漏也。上三近分無無漏道，如後當辨。此中明戒不通無色靜慮之言，已簡於後。
勤䇿等五種不從眾得者，謂勤䇿、勤䇿女從二人得，若近事等三從一人得，俱非眾發，並名別人。證此智時得具足戒者，謂佛獨覺得盡智時得此戒也。憍陳如等五比丘者，即憍陳那為一具足，應言阿若憍陳如阿之言無，若之言如。謂佛初轉法輪，此人最初悟道，佛欲眾中無如憍陳如，故名阿若。故律云：從是已來始名阿若憍陳如也。二、十力迦葉，三、馬勝，四、䟦提，五、摩訶男。然此五人並於先時給侍菩薩，佛成道已追念先恩，乃往鹿野苑中轉四諦法，五人證道得具足戒，故曰見諦得戒。廣如律說。言善來者，有二釋：一云謂此人輩深厭生死希求出家，佛言善來，即得具足戒，故曰善來。善即求戒者心，來謂如來言教。二云佛知此人願樂出家，命之善來，即發具戒。此即善來之言，俱在如來言教。正理云由本願力者，即本求戒心也。佛威加故者，即佛言命也。耶舍此云名譽信受佛得戒者，謂世尊告迦葉言：汝當發慚愧心徹於骨髓。彼在多子塔邊發誠誓言：世尊是我大師，修伽陀是我大師。如是二言便發具足。然此得戒始終三名：一名教授，即是初義；二名身誓；三名上法，即自證眾會增上之法。今章言信受佛為大師，是即當第二義。蘇陀夷，此云善施，增一阿含廣明其相。謂佛於摩竭國波沙山，即命蘇陀夷言：今問卿義，諦聽善思。對曰：如是。世尊告曰：有常色、無常色，為一義？為若干？答曰：若干，非一義也。解云：有常色者，謂如來常身，非謂凡夫六根所取。無常色者，謂外色聲六根所引也。又問：有漏、無漏義，為一若干？答曰：若干，非一也。有漏謂生死，無漏為涅槃。如是多問，彼皆具答，稱可佛心。世尊讚曰：摩竭國界快得善利，今聽此沙彌僧中受戒。由聰明善巧酬答故，別開此緣，非酬答時即發戒也。大生主者，舊云梵名摩訶鉢賴闍鉢底。摩訶，大也。鉢剌闍云生，鉢底云主，是大梵王千名中一稱也。昔云摩訶波闍婆提，翻云大愛道者，訛也。今章中梵名仍存昔號，又云生主乃是今名，兩說相違未詳。就是從梵王邊乞得者，謂從梵天神邊乞得，是佛姨母欲求出家，佛抒不許，輙自剃髮倚立祇洹。阿難見之，為其三請，佛乃見許，便宣八敬法與阿難。阿難傳授愛道，愛道聞皆頂受，便發戒品。八法者：一、百歲尼應禮敬初歲比丘；二、不得罵謗比丘；三、不得舉說比丘過失；四、從大僧受戒；五、半月從大僧乞行摩那埵；六、半月從僧求請教誡人；七、依僧安居；八、詣僧自恣。此亦名八尊重法，亦名不可過，亦名八敬，名異義同。此尼端正者，此尼本是婬女，容㒵端正價直半國，出家受具恐往僧寺，路有難緣故開遣使。邊國僧少者，本緣靜善國僧少故，致使憶可受戒三年不得。大迦旃延因傳五年白佛，遂開邊方五人受戒。故四分云：東方有國名曰木調，南方有塔名靜善，南方有山名師梨仙人種山，北方有國名柱，自此之外並為邊國。新舊並云：以和上不入眾數，餘四成眾故須五人。今詳五人受戒，蓋是始終須五，非由和上在外須五人也。若言和上在外要須五人者，十眾受戒如何解釋？中國十眾者，以中國僧多求之易得，故要十眾方得受具，少則不成、多則無爽。六十賢部者，謂六十賢人共為部集。言遣阿難為說者，准新舊疏咸言：遣阿羅漢為說三歸，非阿難也。謂此等人請欲受戒，得至佛所中路失信，便令羅漢往說三歸。如上所得至必定依表業而發者，以佛及五苾芻得戒不從表生，故不依表。論主存之，正理師不許此義。然五比丘等先時加行，決定有表相續不斷，至得果時從彼而發。
依經部或一晝夜或多晝夜者，經中說言：乃至半月或一月等，受近住皆得。何故唯言一晝夜？有部通云：此說重重受日夜戒，滿半月等名半月等，非謂一受經半月等。如無量壽經云：日日如是受王八戒。即是日日受經半月等。經部又云：經說一晝夜者，以所化根難調依故。且說一晝夜，非謂越一晝夜戒不得生，已生不違理故。
無對師故，無一晝夜者。若爾，無對師故，應無盡形。故答云：雖不對師，由起畢竟壞善意樂，故得盡壽不律儀。雖起暫時壞善意樂，不對師說，故不得日夜不律儀也。然近住戒，雖暫時壞惡意樂，以對師受，故得律儀。設有對師，要期蹔受不律儀者，必亦應得。然無受者，故不立有。又經部說：如善律儀，無別實物，名為無表。此不律儀，亦應非實。即欲造惡不善意樂，相續不捨，名不律儀。由此後時，善心雖起，而名成就不律儀者，以不捨此阿世耶故。
若且有礙緣齋竟亦得受者，准此，若先無要期者，齋後受不得戒。又准此義，齋前總名晨旦。婆娑云：一晝一夜不增減，謂清旦時受，至明清旦律儀便捨，乃至時分定故，光暗往來易了故。或蹲或跪者，一膝至地為蹲，雙膝至地為跪。江南謂屈膝立為長跪，中國言胡音譏跪。若不下座至不得律儀者，以憍慢心故。病者無憍慢心，雖不下座亦得戒。具支者，正理論云：具受八戒支方成近住，隨有所闕近住不成，諸遠離支互相屬故。常嚴身具不必須離者，如富貴人嚴身具，雖復精華不生憍逸，故不須離。若不如斯依法受者，謂不依上七法受不發戒也。論云：又若如斯晝夜受具，制屠獵姧盜有情，近住律儀深成有用。釋名有二義，並無評家正理。又云：近時而住故名近住。言長養者，梵云布漉陀此云長養，舊云布薩訛也，即近住異名。
離塗飾等三名禁約支者，謂塗飾香鬘、高廣床座及非時食三也。所以立第一戒支者，論云：謂初離殺至誑語，能防性罪，離貪嗔癡所起殺等諸惡業故。第二酒防失念者，以飲酒時能令忘失應不應作諸事業故，遂犯尸羅。後三防憍逸者，論云：以若受用種種香鬘、高廣床座、習近歌儛，心便憍舉，尋即毀戒。由遠彼故，心便離憍。若有能持依時食者，以能遮止恒時食故，便憶自受近住律儀，能於世間深生厭離。若非時食，二事俱無，數食能令心縱逸故。八中一故亦齋支者，如正見是道亦道支，餘七是道支，非道、擇法、覺支、三摩地是靜慮支亦爾。論主破云：不可正見支即正見支，又不可前與後為支故。有餘師說：離非時食名為齋體，餘有八種名齋支，謂塗飾香鬘、儛歌、觀聽，分為二故。太法師云：是龍樹說。此師意說：既云齋戒，故以不非時食為體，餘有八種說名齋支。論主破云：經說離非時食已，便言此第八支，明餘唯七也。梵云鄔婆波沙，此云齋，或名近住也。
近住餘亦有者，應言餘謂未受近事以前。問：為唯近事得受近住？為餘亦有？故准此即未受近事為餘。章言餘謂三歸，義雖無違，文乃不顯。論主云：諸有未受近事律儀，一晝夜中歸依三寶，說三歸已受近住戒，彼亦受得近住律儀。異此則無，除不知者。婆娑問云：誰應受此近住律儀？如是說者，亦聖亦凡，亦近事亦非近事。言或有不知者要受三歸者，婆娑云：有說不得以受律儀名依三歸，以三歸為門故亦得。謂若不知三歸律儀受之先後，或復妄誤不受三歸，但受律儀而授者得罪。若有憍慢不受三歸，但受律儀必不發戒。
大名經者，真諦云：大名是佛從第阿泥律駄親兄淨飯王出家，以國付之，佛為說三歸法。外國師者，謂是迦濕彌羅國外健駄羅國經部師也。稱近事等言者，此引文略。婆娑引經云：如經說：我某甲歸依佛法僧，願世尊憶持我是近事，我從今日乃至命終捨生歸淨。既稱近事，明知具五戒，以是五戒方名近事。故經部云：大名經中不說自稱近事時得戒。理實近事須具五支者，論云：若闕律儀得名近事，苾芻勤䇿闕亦應成。彼既不成，此亦應爾，乃至由佛教力施設。故經部云：若爾，何緣不許由佛教力施設？雖闕律儀而名近事，非苾芻等。毗婆娑師不許此義。
或有羅漢成下品戒者，此上下品，不約位殊凡聖，但由心有勝劣，故成三品。由是羅漢，却有下品。准毗䟦律云：受者發心：我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。是下品心。若言：我為正心向道，解眾生疑惑，為一切津梁，自濟濟他。名中品心。若言：我為正心向道，求泥洹故，為趣三解脫門，為成菩薩三聚淨戒故，為令佛法久住故。名上品心。然此是大乘，恐不當此。或但勝劣不同，為三品也。
不歸依佛身者，佛有無記色身及有漏功德、無漏功德等，此三種中唯有成佛無學法，以色身等與未成佛時等相似故。無漏五蘊者，准舊解云：謂盡、無生智及彼隨行無漏五蘊。准此，即無漏色、受、想等為五蘊也。問：歸依佛者，為歸依一佛？為歸依一切佛耶？解云：理實應言歸依一切佛，以諸佛道相無異故。婆娑云：若歸依一切佛者，如說我是勝觀弟子，當云何通？答：隨依彼佛出家見諦，即說我為彼佛弟子。此說依止，不說歸依。又云：佛依法生，法勝於佛。何故先說歸依佛耶？答：佛為教主，若佛不說，法不顯現，故先歸佛。復次，如有病者，先訪良醫，次求妙藥，後覓看病者。佛如良醫，法如良藥，僧如善巧看服藥人，故說三歸依。如是次第歸依僧者，理實通歸一切僧，以諸僧道相無異故。然契經說：當來有僧，汝當歸依。彼但顯示當來現見僧寶。解云：如為價人受三歸法，佛現歸僧即指當來。四分律云：受三歸若歸一切僧者，爾時亦有七生、預流、不還，何不歸依指當來僧令歸依邪？故通云：當來五比丘等是現見僧寶，七生、預流非現見僧，故不相違也。顯宗二十云：僧有多種，謂有情人、聲聞福田及聖僧等。佛於此內非聲聞僧，可是餘僧身然覺故。今所歸依者，是聲聞僧中除異生、聖僧除佛，福田僧中除異生兼佛。准此論文，福田僧通三：聲聞兼凡，聖僧兼佛。佛非聲聞僧，而是福田僧攝也。歸依法者，此論文略。依婆娑云：問：歸依法者，為歸依自相續諸蘊滅？為歸他相續諸蘊滅？為歸依無情數諸蘊滅？應作是說：歸依自他相續及無情數等一切蘊滅。問：他相續等諸蘊滅，於我無救護義，如何歸依？答：彼雖於我無救護義，而彼於他有救護義，救護相等故亦歸依，乃至自他所得滅無有異。我於一切有漏五蘊得離繫故，一切滅於我皆有救護義。依論主通依佛身者，論云：若唯無學法即是佛者，如何於佛所惡心出血？但損生身，成無間罪。毗婆娑師作如是釋言：壞彼所依，彼隨壞故。又論主云：然尋本論，不見有言唯無學法即名為佛，但言無學法能成於佛。既不遮佛體，亦攝依身。若異此者，應佛與僧住世俗心，非僧非佛。又應唯執成比丘戒即是比丘，然如有欲供養比丘者，彼唯供養成苾芻尸羅。能歸依語表為性者，正理云：此中能歸依語表為體，自立誓限為自性故。若并眷屬五蘊為體，以能歸依所有言說，由心等起，非離於心。婆娑多說，評家同此論。歸依是救濟義者，正理云：雖復亦有歸依佛法僧，然彼不蒙現救濟者，以彼違越佛教理故。如有依王而違王勑，王不救濟，此亦應然。此歸依非勝者，不能脫三惡趣故；非尊者，不能脫人天趣故。勝尊翻此。普於一切受律儀處為方便門者，謂以八眾受律儀，必三歸為門也。
感惡趣故非非梵行者，謂邪行感惡趣，非梵行不感也。雖易多生亦不犯者，謂聖人身成就無漏法，於欲邪行得不作律儀，謂定不作欲邪行等，非別有體。如世有人性不飲酒亦非有體，若非梵行即不如是。然初二聖有自妻者，約在家說。
得離邪行戒者，正理云：先娶妻妾後受律儀，於自妻等亦發得戒。若異此者，於自妻妾非處非時等，應不犯欲邪行戒。後娶妻妾非毀犯前戒者，雖先於此女人上得離邪行律儀，後娶為妻不成邪行，故不犯戒，以本立誓唯言離邪行故。
於一切律儀制虗誑語者，婆娑云：有作是說：離虗誑語易可防護，非離餘三。俗處在家御僮僕等，難可遠離離間語等三。復有說者：作虗誑語業道重，餘三少輕，故不立。有餘師說：唯虗誑語破僧，故立學處；餘三不爾，故不立也。
酒是遮罪者，是對法師宗心，於中無性罪相故，及無染心療病等飲。故餘部難云：若先知酒能醉亂而故欲飲，即是染心也。又持律者言：酒是性罪。如彼尊者鄔婆離言：我當云何供給病者？世尊告曰：唯除性罪，餘隨所應皆可供給。然有染疾釋種須酒，世尊不開故。又經生聖人不飲酒，故對法師通云：然為病者聽開遮罪，後於異時遮飲酒者，為防因此犯性罪故。又令失念故，聖不聽飲酒。餘如疏釋。又論云：如契經說：窣羅迷麗耶，末陀放逸處。依何義說？謂醞食成酒名為窣羅，醞餘物所成酒名迷麗耶餘物謂𮑱桃等。即前二酒未熟及已壞不能令醉，不名末陀。若令醉時名末陀酒謂簡無用位重立此名也。然以檳榔及稈子等亦能令醉，為簡彼故須說窣羅迷麗耶酒。雖是遮罪而令放逸廣造眾惡，為令慇重遮斷故說放逸處，言酒是放逸所依處故。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十五
離根本罪者，如殺生正斷命時，是根本罪。言加行者，如欲殺生，從床而起，至殺生所，為殺生方便，命未斷前，是加行也。後起者，即命斷後，或煑或食，贊述其美，根本之後，是謂後起。然今受戒，並望此三罪處發心也。太法師取禮僧足等加行，說重後起，此釋恐非。以發戒後，方說重等，如何後起？為發戒處故，取殺等加行根本後起為勝，以戒能防此三位故。言二類者，章中約情非情為二類，或於二中有二種：一情非情，二性罪遮罪。言有情及有情處者，有情六界之總名，所依是即內蘊處界，所止即是外器草木及財食等，此等皆是現在假聚，非過未等。又婆娑云：別解脫戒，唯於現在有情數蘊處界得，不於過未墮法數故。解云：離散故墮非法情數中，此皆約少現在聚假立有情也。定前定後無此戒者，以此戒本是定俱，定前定後是散心，故無也。正理云：應知但從根本業道，以定中唯有根本業道故，非從於前後近分而得，不在定位無此律儀故。解云：定中意業，唯有根本之也。
別解脫戒加行後起皆容有者，如受大戒加行中即勤䇿戒等，根本可知。後起者，即第三羯磨之時後戒也。更有多釋，恐煩不敘。尚不從彼加行後起況從遮罪者，舉重況輕，從性加行尚不發戒，況遮罪也。又別解脫律儀教制遮故，從遮罪處發得遮戒。定道律儀無教制遮，故無遮戒，由此不從遮罪處發。從恒時者，正理云：謂從過去現在未來蘊處界得，如與此戒為俱有心，亦於彼處發。解云：以心緣三世故，戒與心為俱有故，亦通三世也。論主彈前第三第一句者，以此二句皆言現在，故彼彈之。第二第四非現在故，所以不彈。此即論主正婆娑文。舊云：此中且據第一第三，理實四句皆加處字，第二句應言從去來根本業道處，第四句應言從去來加行後起遮罪處也。正理救云：於業道處置業道等聲，故前四句義亦無失。由如是理，亦通防護過現業道等，非唯防未來，以業道等聲說彼依處故。若異此者，則應但說防護未來，律儀但能防未來罪令不起故，非防過現已滅已生，律儀於彼無妨用故。
有從一切支得者，謂苾蒭戒具足身三口四故，理實亦攝尼，七支同故，不說勤䇿等。
從四支者，謂勤、䇿、近事、近住等。雖五、八、十戒不同，皆是身三語一，四根本業道，名律儀支。因不定者，因有二相：一謂無貪、無嗔、無癡，三因名因；二謂上、中、下心。若就無貪、無嗔等，約人明戒，則無一住律儀者。不從三因發律儀者，必俱起故。今頌中云：因不定者，是上、中、下因，以此三心不俱起故。從一切支得不律儀者，婆娑云：如是說者，律儀難得，故漸受漸得；不律儀易得，故頓得受。言屠羊者，謂為活命，要期盡壽，恒欲害羊，名為屠羊。餘典刑等，亦要期盡壽，恒起害意，名典刑者。又屠羊人，於其至親，雖非現羊，然未來容有作羊理故，亦發惡戒。若爾，聖人未來不為羊，如何觀彼現在亦發戒云云？多難正理救云：謂彼正受不律儀時，無正思惟，懹調善意樂，我當不害一切有情；有邪思惟，㐫㪍意樂，我當普害一切有情。事雖主羊，惡心寬遍。是故容有觀未來羊，於現聖親，亦發惡戒；非觀來世聖乃至親，於現羊身，不發惡戒。魁膾，魁者，師也；膾，切肉也。主殺人者。置弶上子耶反，下渠亮反，爾雅云：兔置謂之置。郭璞云：置，遮取兔也。韻集云：施羂於道上曰弶。今田家施弶，以取鳥獸者，其形似弓。典刑者，廣雅云：典，主也；刑者，罪也。易曰：刑，法也。井為刑法也。春秋元命苞曰：刑從刀從井，井以飲之。人入井爭，水陷於泉，以刀守之，割其情欲。人有畏慎，以全身命也。故字從刀從井。
言由田者，謂不簡心之輕重，但約施園林等，即發無表。由受者，謂自誓乃至施衣食等，此由受者不簡輕重，及未作業要期誓受，即發無表。
言由意樂厭戒心者，謂不樂為沙門修梵行等。准律文更有忻下捨，謂樂居家乃至樂為外道弟子。二對有解之人者，謂中國人對中國人、邊方人對邊方人，各相領解方成捨戒。若中邊人互相對則不成捨。陳捨辭者，准律但言我捨佛捨法等即成捨戒，亦更不見別有辭句也。違受表者，受持言持、捨時言不持，故違也。由命終者，正理云：謂眾同分增上勢力得律儀故。夜盡者，正理云：謂明相出時非犯一邊。一切律儀皆遍捨者，有兩釋：一云邊罪是非邊罪之餘，非犯餘邊罪令非邊罪有斷尸羅。二云餘罪者是不犯之餘，非犯餘罪令不犯者有斷尸羅。疏舉喻云：如犯僧殘同名犯戒，一則失戒、一則不失，戒理相違，故波羅夷此云他勝。若准律疏釋云：夷名極惡。有部云：犯重不捨戒。言非苾蒭，謂非勝義苾蒭者，經部云：此言㐫㪍。㐫㪍者何？謂於世尊了義所說，以別義釋成不了義。又與多煩惱者為犯重因緣。從此經部方引律文明四苾蒭。又云：大師此中立如是喻，如多羅樹若被斷頭不能生長廣大，諸苾蒭等犯重亦然。從此有部方引經說四沙門證。正理救云：豈斷一多羅樹頭，即餘不能生長廣大？喻法非等。言准陀者此云稚小，昔云純陀是也，經部云：相似沙門名沙門者，喻云：如被燒材、假鸚鵡㭰、涸池敗種、火輪死人。正理有救，繁不具引。
言捨少分殊勝善根者，然四善根唯前三有命終捨，故言少分。世第一法及增上忍無命終捨故，定入聖故。又解：唯取四善根順決擇分，非餘四分定中順決擇分也。然今章中似同後解。若異生命終捨者，雖聖亦捨。燸等善根由易地捨，非由命終。若當地死還生當地，即便不捨，故云異生。明捨定戒由上三緣者，此論略，故但三緣。若准正理，退分定更加離染。總論捨色界善法有四緣：一由易地、二由退失、三由命終、四由離染。若五事論說有二捨，謂易地及退者，略也。無色唯無律儀與色界異者，若論四蘊，捨與色界同。所以定道戒與別解脫戒捨不同者，得緣異故，捨亦不同。三緣捨無漏者，練根時亦即得果，以練根時捨鈍得利，以異類故得果。外別說練根成三緣，不同正理。
二、由得戒者，准此論，得別解脫戒及靜慮合為一緣。若依婆娑，開為二緣：一、得別解脫戒；二、得靜慮戒。餘二緣同。總論有四緣，捨惡戒也。此不言得無漏戒捨者，無容此人得無漏故。諸得無漏戒，必先得定戒，爾時已捨惡律儀故，故但言靜慮戒時捨也。此與捨別解脫不同者，別解脫無得惡戒捨，謂受不律儀先捨戒故，不入作法捨中。善法易捨，不待惡戒生前時即便捨故。惡戒難捨，至善戒生時方捨也。雖或有時起不作思，乃至病終難愈者，此解無作法捨，必至戒生時方捨也。問：所以善戒有斷善根，惡戒無斷不善根耶？答：斷欲不善根時，要有修惠加行道時，有定共戒與彼惡戒相違。此時已捨惡戒，不至斷不善根，故無斷不善根。捨善戒可知。問：住不律儀者，受近住戒至夜盡位捨律儀時，為得不律儀、為名處中者？有說：得不律儀，惡阿世耶非永捨故，如停勢銕赤滅青生。有餘師說：若不更作，無緣令彼得不律儀，以不律儀依表發故正理取前師為正，以惡意樂非永斷故。俱舍取後為正，論皆言得戒時捨不律儀故也。
我從今時棄先所受者，正理論云：謂先誓受，恒於其時敬禮制多及讚歎等，今作是念，後更不為，彼惡阿世耶從茲便息，由彼弃捨本意樂故。或復別作勢用增強，與先現行相違事業，本意樂息，無表便斷。婆娑名意樂息，雜心名希望止，名異義同也。
淨信煩惱所引無表者，淨信引善無表，如期心百日禮佛等，今期限過無表便捨。煩惱所引，謂要期爾所時殺打禽獸等，今過期限故無表亦捨。正理喻云：如所放箭及陶家輪。三、由作業意斷者，正理云：謂雖不捨根本受心，然更不為所受作業，唯除忘念而不作者，以此無表期加行生，絕加行時無表便捨。四、由事物斷捨者，正理云：本由彼事引無表生，彼事壞時無表便斷。
此論有二緣捨非色善，准正理論更加離染。彼云：應言少分亦離染捨，如憂根等非色善法等者等取惡作，惡作與憂根相應故。言一由斷善根者，然加行善加行時捨，亦名斷善捨也。
除黃門等者，等取二形也。扇𢮎半擇名二黃門者，扇𢮎此云無根設縱有根形，畢竟無其勢用，並名扇𢮎。
半擇迦者此云樂欲，樂他於己為非法故。或云染汙，由樂他人於己為過，能染汙他故。准此二種，名體各別，雜集亦同。故彼第八云：如扇𢮎迦及半擇迦，不堪親近。又准經律，五種黃門，謂生揵等。故有釋云：梵云半釋迦此云黃門，是五之總名也，扇𢮎半擇迦此云生黃門，生便成故，梵云留拏半擇迦此云揵黃門，生後揵成故，梵云伊梨沙拏半擇迦此云妬黃門，謂因妬方能男也，梵云半擇迦此云變黃門，謂生後反成，梵云愽叉半擇迦此云半月黃門，謂半月能男，半月不能也。又雜集云：半擇迦有五種，或准此五種，皆名半擇迦。半擇迦既是總名，扇𢮎半擇乃是其一，與此論乖，如何會釋？有云：若無男勢，復不樂他，於己為過，即名扇搋。雖無男勢，若樂他人，於己為過，名半擇迦。雜集論據與他人而為過邊，五種總名半擇迦。故瑜伽云：是除去等，若不被他，於己為過，唯扇𢮎迦。若有被他，於己為過，名半擇迦。准上會釋，此論據其類別，但標二名，不妨餘文有其五種，亦不相違。律儀亦在天者，約有定道邊，非別解脫。二形等人者，取扇𢮎等。論云：復以何緣知扇𢮎等非律儀依？由經律中有誠證故。謂契經說：佛告大名：諸有在家白衣男子，男根成就歸依佛法僧，乃至名曰鄔波素迦。既言男根成就，故知簡扇𢮎等。毗奈耶中亦作是說：汝應除弃此色類人。故知律儀彼類非有。言煩惱增上及無堪能者，若爾，何故無不律儀？謂於惡戒心亦不定故。又若是處有善律儀，則惡律儀於彼亦有，由此二種相翻立故准此無善戒亦無惡戒也。扇𢮎等身如醎鹵田者，世間現見諸醎鹵田，不能滋生嘉苗穢草謂海際多有諸鹹鹵田，嘉苗穢草俱不能生。嘉苗喻善戒，穢草喻惡戒也。問：律儀唯在人天兩趣者，何故經說有卵生龍，半月八日每從宮出來至人間，求受八支近住齋戒？答：此得妙行非得律儀，是故律儀唯人天有言受八齋戒者，謂勸進彼言，理實得處中妙行也。於無想天唯得成就者，謂靜慮戒隨心而轉，無想無心故不現起，有前後得故成過未，餘天皆通成就現行。無色無靜慮戒者，謂無色故現在無戒，有漏繫定故生上不成。下過未戒不同無漏，如前已辨。
梵王及無想唯是異生者，梵王僻見故；無想天處是外道修，聖人於彼如見深坑，不樂入故。
濟眾苦者，謂人天果暫離苦、涅槃果永離苦，故言濟眾苦。
不動等業者，淮正理云：異生於世俗因果相屬愚故造非福業，於真實義愚故造福業及不動業。若已見諦者，不愚因果相屬故不造非福業，不愚真實義故不造福不動業。先異生時，福及不動力漸次離染，如次得生欲色無色聖人不造感生引異熟業，亦造善不善不動滿業。欲界有天等業由別緣力轉人等受者，謂散地無定力任持故可轉易，如或有業感外財官位內身形量顏色身力及受樂等滿業，於天等四趣中此業應熟，由別緣力所引故，於人天等四趣中此業便熟。唯除地獄，以無可愛異熟果故。又解：亦攝地獄，以非愛果通五趣故。
言善至三順樂者，謂三禪已下則有樂受，故但至三。若第四禪已上無其樂受，唯有捨受故。又雜心云：問：下地何故無不苦不樂受耶？答：有說下地麤而彼受細故，下地不寂靜而彼受寂靜故。應知亦感彼資粮者，准此總感五蘊。然從強說故，但受聲說。故正理云：此業非感，唯受異熟。如何總得順受業名？諸業為因，所感異熟皆似於受，得受名故。所以者何？彼皆如受，為身損益及平等故。如水火等於樹枝等，為損為益為等義成。由中定業招中異熟者，謂彼定所招唯自地果故，故知唯能招非二受。若異此者，此中間定應無異熟，即違不善。善有漏定是異熟因，或應無業，以無苦果樂果。然定中既有意思，不可無業，故知定有順非二業。言順樂受業色者，謂是善業能感當生受樂色果，名順樂受業色，非謂指業為色。餘心心所等皆准此釋。
於人天眼等五根色香味觸者，此以感人天處樂果，謂除聲處，以聲非異熟故除也。章中但約人天不論惡趣，今具辨之。惡趣四處謂色香味觸，以惡趣五根非樂果故，故唯四處。今詳惡趣應除地獄，以地獄中無異熟樂故。言苦受及相應異熟者，即四相等相應法並是異熟也。順不苦不樂於人天中有四類，謂命根同分得生住老無常，惡趣二類異熟謂得及生老住無常。第二節云能感人天命根等四者，等取同分得四相也。惡趣二類謂得及四相，以命根同分惡業招故，非樂受果故除之。順苦受業色謂感人天色香味觸者，以人天五根非苦果故除之。色香味觸容是苦果故，故言四處。惡趣九處謂眼等五根、色等四境也。言及相應異熟者，謂餘想等。准婆娑文總有三節，疏中但言廣說中更有一節文者，誤也。第三節應言順樂受業心心所，此業能感樂受及相應異熟。順苦受業心不想應行，此業能感惡趣四類異熟，謂命根同分得四相。人天二類異熟，謂得及四相。順不苦不樂受業色，此業感人天九處除聲處也、惡趣四處謂色香味觸。上來皆是展轉將三受對色心及不相應三類之法，互歷成三節之文也。意取第二節文為證者，以第二節文不苦不樂受是心心所，體是捨受，詳知下地有捨受也。雖有順捨受色心及不相應行，亦是不苦不樂，然即體非捨受，故非證也。言利益樂受者，總有三釋。此初釋也。利益即資助義，故約利益以釋順義。因益樂果，故立順名，如順浴散謂豆麵等散也。以順浴故，名順浴散，此亦應然。次二釋可知。自性順受者，如契經說：受樂受時，如實了知受於樂受，乃至廣說。解云：謂受樂受已，如實了知我已受樂，實知時在現在，已受樂受在過去。今言現在者，於過去說現在聲也。順樂受觸乃至廣說者，謂略不言苦受及捨受觸，故言廣說。所緣順受者，如經說：眼見色已，唯受於色，不受色貪，乃至廣說。言順現受業乃至廣說者，謂有順生順後不定受等，即是受體。現前不違者，謂自體若自違，便不得現前故。雖業與受乃至名為順樂受等者，總結答也。等取餘之二受
謂此生造。即此生受者，如經言此人現在得白癩病等，及餘現身受善惡業果等。第三生後受者，謂第四生、第五生已去，皆是順後受攝。隨初熟位名順現等者，謂經部義，釋伏難詞。順現既亦受生後，如何但名順現，不名順生、順後耶？故釋云：隨初熟位名順現等，以順現果在初熟故，從初得名。順生亦爾。彼意云：勿強力業，異熟果少，故順現業要感生後。毗婆娑師不許此義，以或有果近非勝，或有相違。譬如外種，經三半月，葵便結實；要經六月，麥方結實。言不定受異熟者，業果不定。或於三世時不定者，謂不定於現在及第二生、第三生等受故，即時不定。雖果及時皆容不定，今此總名不定業故，并前成四業。言以時離異熟無別性者，時無別體，依法而立，故無別性。順現等三不定，第一句是者，謂第一句三世時定、果不定也。第四不定中定者，謂是第四類時不定而業果定，故名不定中定。不定中不定者，即於時不定，果又不定，故名不定中不定。不定中不定者，即是第四句二俱不定。是此等皆於順現、順生、順後及順不定業，各分出定、不定，故成八種。尋上可知。准婆娑譬喻師說，一切業皆可轉故，乃至無間業亦可轉。若受者定於現法非餘，故名順現法受業。順生、順後所說亦爾。阿毗達磨論師說者，諸順現法受業，決定於順現受，故名順現受。順生、順後所說亦爾。
但於時中說定不定者，謂順現等三是時定，不定業一是時不定也。不更對果中明定不定，故但四業。又正理破八業云：如必無有異熟不定時分定業，非離異熟別有時體，如何定非異熟耶？地獄善業除順現受者，容有造善業出向人天等中受果報故，有生後受於地獄中無愛果故，故無現受。設令地藏菩薩變成華池，此亦暫時，故不論也。容造餘三者，雖不退性第二生不來生此，然是異生未得永離後還下生，故有順後。若造現業，現身即受，故亦無妨。其不定業，或此生受、或後生受、或全不受，故餘三業皆容造也。聖人造餘二者，以聖人不退性無下生理，但遮生後二業，現身既在此，故容受現果。其不定業，或現身受、或都不受，故亦容造而亦不造。欲界有頂生後二業者，謂離欲聖人是不還果退，不造欲界生後二業；有頂退聖果是羅漢果退，不造有頂二業。退果不命終者，譬如壯士雖蹶不仆，必於當生還證本果，慚愧增故，如後當辨。
胎內五位者，一、羯羅藍，二、頞部曇，三、閇尸，四、鍵南，五、鉢羅奢佉。胎外五位者，一、嬰孩，二、童子，三、少年，四、盛年，五、老年。并中有位，總有十一位。皆順現受攝者，此約定業。若不定業，亦容餘身受。故正理云：若十一種不定業，或此身十一位受，或餘身十一位受。類同分一者，正理云：謂人等類非趣非生，以約趣生、中有、生有同分異故。解云：但約人、畜類同名同，不約四生同名同，以中有唯化生故。又中有非趣攝故，不可言趣同也。問：何故中有唯造順現，不造餘業？答：一解：亦能造餘。此中但欲明十一種業是順現受，故不說餘也。二解：中有之中唯求此生有身，不求餘身，故唯造順現法業，不造生後。此約定業說之耳。又色界中有既有善心，故知亦造順現受業。然無諸位，略而不論。言不說有順中有業者，前明四、五業等，但言順現生等，不言有順中有業。故此釋云：不說等
或慈定者，四無量中慈無量也。此上四因皆定業攝，除此已外餘皆非定業也。
有黃門救脫於牛者，西域記云：屈支國者，昔此國先王，崇敬三寶，將欲遊方，觀禮聖跡，乃命母弟，攝知留事。其弟受命，竊自割勢，防未萌也。封之金函，持以上王。王曰：斯何謂也？對曰：迴駕之日，乃可開發。即付執事，隨軍掌護。王之還也，果有搆過者曰：王命監國，婬亂中宮。王聞震怒，欲置嚴刑。弟曰：不敢逃責，願開金函。王函發而觀之，乃斷勢也。曰：斯何異物？欲何發明？對曰：王昔遊方，命知留事，懼有讒過，割勢自明。今果有徵，願垂照覽。王深驚異，情覺彌隆，出入後庭，無所禁礙。王弟於後，行遇一夫，擁五百牛，將欲事刑腐。見而憶念，引類增懷：我今形虧，豈非宿業？即以財寶，贖此群牛。以慈善力，男根漸具。以形具故，遂不入宮。王恠而問之，乃陳始末，及離染位。所修善業者，謂未離染時，善惡俱造。離染之後，唯修善業，不造惡業也。若於此地，乃至必無永離染義者，若有此業，由業力故，必定無有永離染義。若蹔離染，於理無違，後退容還，生於此地。然非果位，不能生故。
佛，非聲聞僧者，以佛自然覺故，非聲聞僧也。正理云：契經言：汝等若能以少施物如法供養佛上首僧，則於僧田獲得周遍清淨施福。此上五種名功德田者，謂從滅定已下有五種定。正理云：從如是五種初出位中，乘前所修勝功德勢分，心猶反𮨇專念不捨，諸根寂靜特異於常，世出世間定不定福，無能勝伏映奪彼者，故說此五名功德田。又論云：若從餘定餘果出時，由前所修定非殊勝，修所斷惑未畢竟盡，故彼相續非勝福田。言若行損益其業即受者，若損得非愛即受果，益得可愛即受果。
從中定乃至有頂唯心受者，以五識定與尋伺相應故，中間地無尋，上諸地無尋伺，故無五識也。
坑穽者，古文阱、汬二形同才性反。說文：大陷也。蒼頡：穽謂堀地為坑，張禽獸也。
由此當來感別異熟者，謂由惡業故，當來感不平等異熟身心，依此異熟故令心狂。傷害支節能令心狂者，如人為虎狼之所傷害，遂令心狂。大種乖違者，謂由身內風勢淡界互相違及大種乖違，故致心狂。婆私吒等者，婆娑一百二十六云：如契經說：婆私瑟搋婆羅門女喪六子故，心發狂亂露形馳走，見世尊已還得本心。問：前言心受非不善業果，今說心狂是異熟果，豈不相違？答：不說心即是異熟，謂由前呪藥等六種惡因，感不平等大種令心狂亂，即異熟果，故不相違。五趣皆容有狂者，論云：謂欲天心尚有狂者，況人惡趣得離心狂？地獄恒狂者，謂諸地獄恒為種種異類苦具傷害，末摩猛利難忍苦受所逼尚不自識，況了是非？故地獄中怨心傷歎猖狂馳叫，世傳有文。無異熟生由得聖者，若有異熟心即不得聖，今既得聖明非異熟。無異熟生者，謂若有定業必應先受後方得聖，若非定業由得聖故能令無果，故章略言由得聖故。不活畏與死畏何別？解云：不活恐乏資生不能存活，死畏謂能見他變壞怖死故。不同評家云：二乘人有小怖但無大怖。
依諂生三業名曲者，論云：諂曲類故。類謂相似，如眼目之異名。正理亦云：實曲是見。故契經言：實曲者何？謂諸惡見，諂是彼類，故得諂名。從此所生身語意，曲為因故，果受因名，是故世尊說彼為曲。依嗔生三業名穢者，論云：嗔穢類故。又正理云：嗔名穢者，謂嗔現前，如熱銕丸，隨所投處，便能燒害自他身心，諸煩惱中為過最重。故薄伽梵重立穢名，是諸穢中之極穢故。從嗔所生身語意業，穢為因故，果受因名，是故世尊說彼為穢。依貪生業名濁者，論云：貪濁類故。又正理云：貪名濁者，謂貪現前，染著所緣，是染性故。從彼生等，准前應釋。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十六
第四所治能治殊者，謂第四是無漏但是能治，對前三所治有漏，故言所治能治殊。染污性故是因黑，不可意是果黑。色界善業名為白者，問：何不言無色差別？答：傳說若處有二異熟，謂中、生、有；具三種業，謂身、悟、意，則說非餘。欲界中惡雜善者，乃至六欲天中有不善果故，以欲界散地惡勝善故。正理云：以欲界中不善數行力能伏善故，彼苦果雜樂異熟故。欲界善劣無有功能陵伏不善故，彼業果亦無功能雜苦異熟。問：未離欲者造欲善業可為惡雜，已離欲者造欲善業定無惡雜，應名白白，何故欲色皆名雜耶？答：欲善業果名為雜者，據未斷欲者說。若細分別，已離欲者作欲善業非惡業雜，雖為因時非惡業雜，受果之時必惡業雜，以因從果總名雜。或相雜類故名為雜，以欲界惡勝善故。
四法忍者，謂苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍。此十二思唯盡純黑業者，謂四法忍斷見惑，八無間思斷欲修惑，唯煩惱不善性，名純黑業。離欲第九無間道，此時總斷欲界善者，謂善法爾時得離繫故，是緣縛斷，亦名為斷。第九不善業者，即此時斷第九品惑，是自性斷也。問：所以四靜慮俱言第九思，不說前八者何？解云：此中對業以明治道，四禪第九思法盡白業故，所以舉之。前之八思於四業中無所復對，故不說也。以上界煩惱唯無記性，非四業攝，不同欲界前八盡黑業故。斷已不行名自性斷者，即煩惱自體及一果法并得被斷，更不現行，名自性斷。
餘欲業黑雜者，地獄外名為餘業。此師約五趣明，後師約五斷說。正理破云：前已遮遣，謂善無能雜不善故。破後師云：此亦非理，二所斷中俱有業，不能感異熟果故。見道身邊二見相應思修道無記業，皆不感果也。婆沙評家云：惡勝善劣，故善非雜。
即意非意業者，謂心王意業是思故，前二別也。勝義牟尼唯心為體者，以真實牟尼釋意故，身語比知故，能所比知總名牟尼。諸煩惱言永寂靜故者，釋唯無學立牟尼名，以有學未離染煩惱言未寂靜故。婆沙問云：妙行、清淨、寂嘿有何差別？復有說者，義亦差別，謂善巧作義是妙行義，體潔白義是清淨義，離雜亂義是寂嘿義。又論云：說此二者，為息有情計邪牟尼、邪清淨故。
三業不善名三惡行者，論云：一切不善身、語、意業，如次名身、語、意惡行。准此，通取飲酒等業及前後近分，故言一切。及取貪、嗔、邪見者，此謂貪等與意業別，故言及取。是婆沙宗譬喻師說：貪、嗔、邪見即是思業。故思外說此三種為意業故，論有相破。問：所以此三名惡行者，由此能感非愛果故，是聰慧者所呵厭故。一切善業為妙行者，即不飲酒及禮讚等，離前後近分為根本業道。及非意業無貪等者，諸意業是思，無貪等意業故。論云：正見、邪見既無，故思欲益他，損他如何成善惡？答：能與損益為根本。
十惡業道者，謂殺、盜、邪婬、妄語、離間語、麤惡語、雜穢語、貪、嗔、邪見等，為十相麤顯故，說為業道。故婆沙云：謂非斷命，以手杖搖擊有情；及非邪婬，於所應行，作不淨行，起飲酒等諸放逸業；由不正知，失念受用諸飲食等；及不能避諸犯戒者。如是所起身業，非身三惡行所攝。又四語惡行者，如有一獨處空閑，作如是說：無有惠施，無有親愛，無有祠祀。如是等語惡行，世間有情，不生領解，非四所攝。意惡行中，貪欲、嗔恚俱生受、想、行、識，非三所攝。身語妙行中者，釋十善業道也。謂妙行中，翻前四過，即不誑、不間謹、不麤惡、不雜穢語等，並為業道。泛爾愛語、和合語，並非業道。
受生尸羅，簡非受生及定道。受生有二：一者、處中，謂別受遠離定有表、無表；二、受律儀，即容互發，然定依自身表業而發；二、定有表、無表。
隨前作業則有表者，謂隨前屠割等事則有表業，若不起者則無表業。搘觸初委反也捫摸曰搘。殺罪所觸者，謂至身名為所觸。一由加行者，謂運手足等命方斷故。貪嗔邪見無加行後起者，正理云：如是說者亦具三分，有不善思，於貪嗔等能為前後助伴事故。注曰解云：謂不共無明、四見、疑、慢等相應不善思，與貪邪見為加行後起。正理存此釋也。已上
然其加行不與彼同者，加行從三根生，不與根本同。盜從貪起，論云：或為財利、恭敬、名譽，或為救拔自親友。除怨發憤恚心者，謂欲斥他宗強等。彼賴私者，是彼斯也。語四從貪嗔生，准前說者，正理云：如為財利、恭敬、名譽濟己親，起四加行。從嗔生者，如有除怨發嗔恚心，起四加行。從癡生者，十業道中名為邪見。然由邪見與癡相應，但因邪見殺害眾生，此取加行即名癡也。吠陀此云明，昔云韋陀訛也，即四吠陀論：一名阿由陀，謂醫方諸事；二名體，謂祭禮也；三名婆磨，此云等，謂國儀、卜相、音樂、戰法、四呪術。此四並是術，此四並是梵天所說。若婆羅門種年七歲外，然師學後學成就已即為國師。其四陀可十萬頌，口相傳據不書紙葉。餘邪論者，但在現外總名為邪，即餘外道所有邪論等。從二亦爾者，謂從嗔生貪、從癡生貪亦爾，嗔及邪見。從三亦爾者，嗔癡二業道類貪釋也。前念名根者，有云：前念猶輕後念轉重，故前名根後名道。今釋前能生後故名根，後正暢思名道。
離惡加行名善加行者，此有兩意：一、離惡加行，即離殺生加行名善加行，根本、後起亦爾。二、離惡加行者，謂俱離惡前之方便，即如欲受戒，離惡前方便來入戒壇，周迊禮僧等。
一一皆由三根究竟者，新此是剎那等起，不通餘緣。又云究竟，即思俱轉剎那等起也。且誑語由貪者，謂貪他財行，誑取嗔他故誑，如深河誑言淺等，令他死癡可知。
殺麤語嗔，於有情處起者，殺必於有情想，成殺業道，約假有情，非名色等。麤語但約發語叱吒等，欲令切其心時。嗔謂有情相違損害之心，成其業道，非於無情成業道也。邪見一，名色處起者，謂邪見撥無因果假有情故，亦非眾具，但緣五蘊四諦因果，故言名色處起。雖邪見亦撥無無為，今且約有為蘊說。誑語等三，必依名等，等取句文，謂誑語皆緣異名句文，令他異解故，故言名身。此等皆是從多，非不少分，亦緣餘法。
若一行殺，餘皆得罪者，論云：如為一事，展轉相教，故一殺生，餘皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心，亦成殺罪。唯除立誓，誓要救自命緣，亦不行殺。雖由亦有他力逼在此中，示無殺心故。
殺罪要具五緣者，若准新解，於他有情想合為一緣，但為四緣，唯此五緣猶少。若依律疏，更加命斷，彼以他想即是不誤，更不別說。又解：此中不誤殺言，已顯斷命，故不可說。剎那滅蘊者，有部宗云：有為蘊剎那自滅，不待客因，如何成殺？喻中如滅燈光、鈴聲者，謂令後不續，非滅前念；前念自滅，不待客因，故引為喻。第二解：約斷命名殺。新云：此解為正。言亦通現在者，婆沙云：先現在蘊雖不住而滅，然不能令後蘊不續；今現在蘊不住而滅，即能令後蘊不續。故於現在蘊亦得殺罪。又問云：諸蘊中殺，何蘊得罪？有說色蘊，唯色可為杖等所觸，又說五蘊。問：四蘊無觸，如何可殺？答：彼依色轉，色蘊壞時，彼不轉故。如破瓶時，乳等亦失。又都於五蘊起殺心故，於彼得罪。又問：殺壽盡者，為不得罪？答：彼若此剎那壽應盡，即爾時加害者，不得殺罪。若由加害，乃至一剎那壽住不生法，皆得殺罪，況多剎那？
盜論云：若有盜取窣堵波物，彼於如來得偷盜罪。以佛臨入涅槃時，哀愍世間，總受所施故。有餘師說：望守護者得罪。新云：前釋為正。正理云：有說此罪於能護人，則彼自盜應無有罪。是故前說於理為勝。婆沙多釋：評取佛處得罪。若有掘取無主伏藏，於國王邊得罪。若有盜取諸迴轉物已作羯磨，於界內僧之邊得罪。若羯磨未成，普於佛弟子得偷盜罪。正理云：若盜他人及象馬等，於所住處業道方成。婆沙云：取兩國中間伏藏，若輪王出現世時，輪王處得罪。若無輪王，都無處。寶云：於兩國主處得，兩國共救之。
受齋戒時者，有說：若夫許受齋戒而有所犯，方謂非時。第二解，於自妻妾乃至況出家者，舉重況輕者，佛重王輕。新云：此論引自妻為例，而釋從國王處得，更無異解今章既分兩解，但今犯即得罪，不說於王邊得也。正理文同此，乃至若王自犯，業道亦成。婆沙又云：於寄客女行不淨行，亦王處得罪。於貨女行不淨行，若與價都無所得，若不與價於王處得。
未解言義雜穢攝者，謂雜穢語寬，餘所不攝即雜穢語攝。言解義者，謂善言義者無迷亂緣，耳識已生名為能解。
如是八種名非聖言，總有十六言，說此八非聖言是誑語。八聖言非誑語，謂實見等。婆沙云：何故名非聖言？答：不善故名非聖。復次於非聖相續中現前故名非聖。復次非聖所成故名非聖。復次非聖所說故，由此得非聖名。聖言翻此。若境由眼等識所證等者，准婆沙宗舉識顯根，必由識助方能取境，以同分根方有作用，非彼同分，如界品說。是無記性如死無覺者，無記性是世友義，如死無覺是大德義。彼論又云：以三根取至境與境合，故立覺名。所以知三合名覺者，經告鬘母言：所見所聞所知所覺。既離所見聞知外別立所覺，故知三境是所覺，能覺即是鼻舌身三也。五根現量所證五境名見者，此師意，眼觀見色、耳視聞聲乃至身視覺觸，總名見。從他傳聞云：我見我聞乃至我知，總名聞也。法境無見者，第六法境非五根現證故，不得名見，故但三也。
先軌範師者，舊云學瑜伽論者名先軌範師也。與前說異者，此但眼名見，不同前說五根總名見故異，餘稍同。正理破云：曾無聖教言耳見聲、鼻見香，如何五境皆名所見？故彼二師義無諦語，自內所受意識證境名所證故異。
一、染汙心者，謂見他朋友，欲令他離間，發此惡心，故名染汙。
若他壞不壞皆成離間者，謂若他不壞不成壞他語者，應無壞聖正領解時，壞與不壞皆成業道。
非愛謂染心者，謂非教誡師呵責弟子等心也。
語一字初句流來者，初句既言染心壞他語說名離聞語，此亦合言諸染心語名雜穢語，合有兩語字，此句既闕故取前者。
異虗誑語等前三種語者，此師意說異前三，謂染心獨起雜穢語也。前三語業起時不兼雜穢，有此不同故敘異說。
貪業道者，唯貪他財。有餘師引五蓋經云：佛說應斷此世貪，故一切貪皆名業道。有餘師云：愛雖總名貪，而攝麤品者，方成業道，輪王、北州非業道故。撥善惡等見者，此中總有十一不同：無施與、無苦樂、無祠祀。婆沙有三解：初解云：三無差別，同顯一義故。二云：外論者言：無施與者，謂無施類三福；無苦樂者，謂無施別婆羅門福；無祠祀者，謂無施眾婆羅門福。內論者言：無施與者，謂無過去福；無愛樂者，謂無未來福；無祠祀，謂無現在福。復次，約身、語、意三業，如次配之。謗無父母感子業者，由外道依定故，見母令修，還為己女，女變為母；又見父終為子，子作父等。由不定故，為此謗。然母為任持胎藏之初，父為下種之用，今謗無此二用也。無化生有情者，婆沙云：有諸外道作如是說：有情生皆因現在精血等事，無有無緣忽然生者。譬如牙生時，必因種子、水土時節，乃至故定無有化生有情。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十七
貪等三與思為道者，以思依貪等轉故，如人依道。此貪等體雖非業，是業之道，具顯業道。業業道義者，諸貪等唯名業道，身、語等七名業，復名業道，故名業道。業業道義雖不同類者，謂前七業業道類及貪等三業之道類，雖復不同，而一業道名通兩處，故此兩類總得名為業道。故論云：類雖不同，而一為餘。於世典中俱極成故。正理云：世記論中亦不同類，而一為餘，得通名故。如世天地類別同名形等，新解亦同。離殺生等七至類前應釋者，前釋不善業道，今善業道與上是同，故類前釋。問：加行後起，何緣非業道？答：有三解：一、為根本方起加行，依根本有後起，故非業道；二、云根本麤顯，說麤品為業道；三、云令內外物有減有增故，如殺、盜等，令物增減。前後二分不爾，故非業道。
斷善時色無色善先不成者，謂斷善人必具欲染，故不成上善。然色無色善得令更遠，亦得名斷。施設論說：斷三界善也。正理論云：此斷善根何因何位？謂有一類，先成暴惡意樂隨眠，後逢惡友，緣力所資轉復增盛，故善根減、不善根增。後起撥無因果邪見，令一切善皆悉隱沒，由此相續離善而住，此因此位斷諸善根。撥因果邪見者，有餘師說：此二邪見者，猶如無間解脫道別。有餘師說：唯自界緣及有漏緣方能斷善者。此師意：以無漏緣及他界緣隨眠，由彼唯作相應隨增，境不隨增，勢力劣故，不能斷善。正義以一切邪見皆能斷善者，謂煩惱不定。有唯因中增者，即至上品強力故。無漏緣、他界緣亦至上品能斷善根。言漸斷者是正義，如修道斷修惑能。有師云：九品善根由一剎那邪見頓斷，如見道斷見惑。有說：斷九品善，然無中出，如見道中。正義云：通出不出。加行善所生律儀者，即從聞思等慧所生也。生得善者，即生得慧也。有云：自然得戒是從生得善生，餘從他受是從加行。此謂不然。有師說：先捨律儀後斷善根，末易捨故。此非正義。人趣三州皆能斷善，以本論云：瞻部州人極少成八根，東西二州亦爾。故通三州也。女身皆能斷善，此是正義。以本論云：若成女根，定成八根。故知通女。有師：唯男非女，欲、勤、慧皆昧鈍，故違本論非正。此斷字通上下用者，向上謂見行斷，向下謂斷非得為體也。此或應有者，謂是先執為無，後或應有也。正理云：續善根位，或由因力，或依善友，於因果欻復生疑，所招後世為無為有？有於因果歘生正見，定有後世先執是邪，爾時善根得還續起。言或發正見者，婆沙云：誰住疑心續？誰住正見續？有作是說：轉身續者，住疑心續；現法續者，住正見續。評曰：此不決定。疑無斷善者，謂於因果中有生疑心，此或應無。從此生於邪見，謂定無便斷善根也。九品頓續者，餘師云：九品漸續非正。婆沙云：如是說者，九品頓續漸次現行。乃至應從地獄死，當生地獄者，三品善根得亦在身，成就亦現在前，當生傍生、鬼趣，六品當生人、天。九品邪見為因，力堅牢故，將死續
意樂壞非加行壞者，正理有云：謂世有人撥無後世名意樂壞，而不隨彼意樂所作非加行壞。
有斷善根非墮邪定者義，便對邪定為四句。布賴那昔云富樓那，是訛也。邪定謂造逆入無間，是邪定聚攝。未生怨者，謂阿闍世未生之時，預記是男能害父王，是王之怨。以未生時記故，名未生怨。天授造三逆者，謂破僧、出血、害羅漢，亦斷善根，故成俱句。施設論說：若害蟻卵無少悔心，應說是人斷三界善。
已，乘義便明。斷善根者，謂前明十惡業道皆與善法現起相違，於中何業道能斷善？故便明之。貪等三中隨一究竟者，正理云：貪等餘染及不染心現在前時，隨一究竟。此頌略故，不說貪等餘染。遣使造六惡色者，謂身二業，語四，除邪婬，以無此遣使義。或時起貪成雜穢語者，正理彈云：此言缺減，容成三故。若先加行於究竟時，一一應言貪等隨一。問：何不說誑語等三？答：誑等染言，必兼雜穢三俱轉，故不言也。嗔、殺、盜三與思俱轉者，謂屬他生，正盜離本處，命即斷故。殺與盜同剎那，嗔心可知。問：前說殺生由嗔究竟，盜由貪究竟，今以何言盜但由嗔心？答：依不異心究竟，故作是判。謂依不異心造殺、盜二業，若異心自作，兩業究竟必異，則殺由嗔，盜定由貪，便成四俱轉也。又先加行遣殺等者，論文但言加行造惡色業，不言遣使，理實。若加行定，非唯遣使，自作亦得。如先作殺加行後方死等，或先燃火後燒物等，或先發言後方解等，如是等類並是自業相成。無分別故無正見一者，正見是推度性，五識無分別故非正見。以息求故無正見者，謂推求名見，盡無生智息推求故，不名正見也。以正見故有無貪等者，此除盡無生外，餘位有正見時也。不受戒者，無散善七。不入定者，善七無故唯三也。惡無記心得戒者，此宗許故。如沙彌本是善心，來至壇場禮僧求戒，至第二羯磨忽起惡心，及無記心亦爾，前勢力發戒也。理實有無心得戒此不論者，論明思俱轉故無心得戒，非與思俱故。不明身三語一，謂誑語故也。依無色盡無生智現前等者，謂沙彌正受戒時，入無色定得無學果也。得一支遠離者，謂有人不能具受五戒，但受一支。得五支者，謂身三語二，此亦非近事勤䇿苾蒭等諸律儀支，但成處中妙行。或善五識現前得三支，遠離為五。得六支者，即身三語三也。此上所明皆是同時俱，非前後俱也。
地獄中定成就貪者，謂地獄中無能離欲，雖不現行定成就也。身心柔耎無惱害事者，謂若身心剛強欲惱害他故名為嗔恚，即身心柔耎故無嗔也。不信因果作惡意樂名為邪見，無惡意樂無邪見也。此三離欲捨故，北州無離欲故定有成就。壽量定故者，謂北州定壽千歲不可中夭也。無攝女人者，謂彼無我所心故，女人無有主屬攝為己也。
身心柔耎故無麤語者，正理云：無誑心故無虗誑，或無用故常和穆，故無離間。語言清美故無麤惡語。北州總有三例：一、意三業道唯成就不現行，二、雜穢語通成就現行，三、身三業道、語三業道不成就亦不現行。天中有殺者，論云：雖諸天眾無有殺天，而或有時殺害餘趣。有餘師說：天亦有殺天，雖天身支斷已，還生斬首截腰，其命方斷。無想天無心故亦不現行者，准此，無想天定不入有心定，以七善業定不現故。聖人成過未無漏不同，過去唯成曾起者，未來五地皆得成就。於色界唯有律儀者，謂色界唯有道定律儀，所起身語業不成業道。三州有起三律儀，及處中欲天有道定律儀，處中三種
來生人中受等流果者，謂從地獄出已，乘宿善業來生人中受等流果。等流果是相似義，如斷他命令壽短促，今時壽命必還短促。盜等准說。論云：人中短壽亦善業果，如何可說是殺等流？不言人壽即殺業果，但言由殺人故壽還短，應知殺業與人命根作障礙因令不久住。又此等流果言非越異熟及增上果，以人中短壽，若望善業是異熟果，若望殺業是增上果，其等流果非越此二，於上據少相似假立等流。光澤鮮少者，謂壞他光澤故。多遭霜雹者，謂損他物故。邪行多塵埃者，謂汙他名故。誑多臰穢者，謂誑人不欲聞故。
離間故。所居險曲者，親友往來難故，麤惡語故。曰多荊棘者，謂語傷人故，雜穢語故。時候變改者，是說非故，不順寒暑故，名變改貪故。果少者，欲減他物故。
嗔故果辣者，辛辣如嗔故。邪見果少或無者，輕即少，重即無。
令他受苦者，且約顯說理。實不善業皆感異熟，等流、增上亦准此說。問：為一殺業感地獄果已，後感人間等流果耶？有說同業，有說異業，謂先是加行，後是根本果。正理亦同。又云：根本、近分俱名殺生，由壞威光感惡外具，是故殺業得三種故。善業道中且約離殺生，故言得長壽。正理云：且依離殺，若習、若修、若多所作，由此力故生於天中，乃至即後由此感諸外具有大威光遠增上果。餘善等三，翻惡應說。
八邪支者，翻八正支，以翻正見立邪見故。言邪語業命者，以語即業故但言語，身非即業故不言身。下引頌文意，取下二句為證。又正理云：諸在家人邪見難斷，以多妄執吉祥等故；諸出家者邪命難除，所有命緣皆屬他故。
言無間道至得斷道名者，釋四道中唯有無間道具有二義，獨名斷道。其解脫道但能證滅不斷惑，故非斷道。加行、勝進二義俱缺，並不得名斷。言證無為斷者，無為非斷，由斷煩惱所顯之故。言能招自地可愛異熟果者，如初禪近分斷欲界惑，感初禪異熟為自地，餘地亦爾。以是斷道故除欲界，是有漏故不通根本，無漏不招異熟，所以復言既是有漏。言後等若勝者，約九品論之，同品為等、增品為勝，果非因前故復言後。言道所牽俱有士用者，斷道俱時諸法由道力起，故曰所牽等也。言道所修至隔越士用者，以道斷惑盡時，並能頓證一切功德，雖不頓起並在未來，由隔越多念故隔越。言所證無為不生士用者，以無為無生故名不生，由道力證故名士用。言離自性餘有為法者，此言猶總，應知餘法又須除前，以其前法非後果故，後因不能取與前法為其果故。無漏有四果者，謂道前後相似，若等若勝是等流果，餘三同前。
言餘有漏者，即無間道外餘之三道，及餘一切善惡等業。感非斷道，並除離繫善惡性故，有異熟果。相似生義，是等流果。由彼力能，是士用果。不障義故，是增上果。言餘無漏者，即除無間道外餘解脫等道，及餘一切無漏業。
三性門。言善等三業，色、行二蘊少分為體者，色蘊中唯取身、語二業，除色、香等非業性故；行蘊唯取思一，餘觸、欲等非業性故，皆不取之，故言少分。餘蘊非業，故亦不取。法通五蘊者，以諸非業性亦是法，法通五蘊，理實善法亦通無為，以餘二性唯有為故，故約總相但言五蘊也。言善業望善法為四果者，同類因生是等流果，牽引義邊是士用果，斷道所得是離繫果，增上可知。言除異熟者，善法非異熟性故。善望不善無三果者，類不同故，無等流果；不善非無為故，無離繫果；非無記故，非異熟果。以無記法為三果者，於前二上加異熟果，以善業能招無記異熟果故，餘二可知。不善望善除三果者，不善業非能斷道故，無離繫果；善法非異熟性故，無異熟果；類不同故，無等流果。不善望無記法有異熟果者，以不善之業能感異熟，無記之法體是異熟，故有此果。言遍行不善及見苦所斷餘不善等者，遍行不善，即苦諦下邪見等三及疑、無明，并集諦下二見、疑、無明相應惑業，是謂遍行不善。以言不善故，不得總言十一遍使。及見苦所斷餘不善業者，即遍行外苦下貪、嗔、慢等，非遍行相應惑業為同類因，此等皆能引生身邊二見。二見望彼雖性不同，以同染汙故，與不善為等流果。身邊二見內門轉故，故是無記，如品初釋。言無記望善法但二果者，以無記非斷道故，無離繫果；無記與善類不同故，無等流果；無記不招異熟及善法，非異熟性故，無異熟果，故但二果。望不善除異熟者，亦如望善說。言身邊二見為同類因者，且望當諦諸不善法，故言同類。理實二見能遍取五部不善法，若望他部，應言為遍行因，以此二見是遍行惑故。言無記為三果者，但有等流、士用、增上三果，以無記不能招異熟故，無異熟果；無記之業非斷道故，無記之法非無為故，故除離繫果。
三世門 過去業望三世法唯除離繫者，離繫是無為，無為體非三世攝故，故除之。有餘四者，以相應、俱有、能作等因通三世攝，所以有士用增上。有異熟者，謂過去善惡為因感異熟果，今時同在過去也。等流果者，後似於前故亦有之，望於現未准過去說。現在但二無三者，唯一念故無異熟果，無前後故無等流果，俱有相應因故有士用增上可知。言未來業以未來業以未來法唯三果者，俱有相應因通未來故有士用果。有異熟果者，未來雖無前後，其異熟因約體建立，以善惡性為因、無記性為果，故得有也。無等流者，以同類因就位建立，未來無前後故無等流也。新云異熟等流必前後故者，若爾，未來無前後應無異熟。不說後業有前果者，謂頌不約現未之業望過現等法也。前法定非後業果者，因果之法法爾因前果後，或俱終無果前因後也。
諸地門言除離繫者，以離繫無為非地攝果故，有四可知。異地有二果者，如欲界加行善心入初禪定，有引起力是士用果，增上可知。無欲界業感初禪異熟，故無異熟果。有漏異地無同類因，故無等流果。
三學門。 言學等三業者，即三學人之業名三業，非身口意為三業也。色蘊是無漏戒，行蘊少分唯無漏思。學業以學法為三果者，同無漏故是等流果，引起力故有士用果，增上可知。除異熟者，以無漏法非異熟故。除離繫者，以離繫是無為故。以無學法無二，准說可知。有士用，謂金剛喻定引起盡智是士用果。以非學法有三果者，斷惑證滅是離繫果故。從無漏觀出時引起有漏善心是士用果，增上可知。除異熟者，無漏不招異熟故。除等流者，類不同故。次辨無學業望於三法。且初望學法但一果，俱無漏故無異熟果，學法劣故無等流果，非無為無離繫果，無有無學引起學心故無士用果。然羅漢退者，謂有漏心中起煩惱退，亦非學非無學法也。若准正理，鈍根無學望未來利根學道為同類因，加行等流果，此約現起故無等流，不相違也。次望無學有三果者，無間引起有士用果，同類義故是等流果。增上可知。除二果者，如學中說。次望非學有士用果者，謂羅漢從無漏觀出，引有漏心生是士用果。無異熟等流，如學業說。無離繫果者，謂無學人不更斷惑證擇滅故。次辨非學業望三法，且初望學法為二果。有士用者，謂從世第一心入見道位，及餘一切學人從有漏心入無漏觀，並約引生之力是士用果。無異熟果者，學法是無漏故，故非異熟，類不同故無等流果。以無學法為士用果者，謂非學非無學人入無漏觀，餘同學說。以非學法為五果者，以業道科道法通無為故。有離繫果，約有漏邊有異熟果，同類所生是等流果。士用、增上二果可知。
三斷門。 見所斷業唯思為體者，以諸色法非見所斷故，如前界品以廣分別。餘受想等非是業性，故唯一是見惑相應思也。法非業性，故受想等四蘊為體，但除色也。修非二斷俱色行二蘊少分者，且修斷色蘊，謂一切有漏身語業色。非所斷業色，謂無漏七支。修斷思者，謂除見道惑相應思外，餘一切有漏思業。非斷思者，即無漏相應思業。二蘊俱非全故，並言少分。法非唯業性，故通五蘊。初約見斷業唯三法。且准見斷除離繫者，謂業非斷道、法非無為，故無此果。次望修斷有四果者，謂見斷業通不善、修斷法通無記，故有異熟果；遍行因所生，故有等流果；引起力，故有士用果；非無為，故無離繫果。次望非斷唯一果者，法非無記，故無異熟果；類不同，故無等流果；無引生義，無士用果；業非斷道，故無離繫果，故但一果。次辨修斷業望三法。初望見斷但二果者，見斷唯染汙性故，非異熟果；修部無遍行惑取他部界故，無等流果；非法無為故，無離繫果；無間生義，有士用果；除離繫，是非斷故。次望非斷有三果者，以有漏道斷惑證滅得離繫果，有漏善心無間引生無漏心故，有士用果；言除異熟者，無漏非異熟故；除等流者，類不同故。次非斷業望三法。初望見斷唯一果者，非斷業是無漏故，見斷法是染汙故，無異熟果；類不同故，無等流果；法非無為，無離繫果，無引生義，無士用果，故但增上。次至修斷有二果者，從無漏觀出入有漏心，有引生義，有士用果，餘義同前。次至斷有四果者，同無漏故，有等流果；無間生義，是士用果；斷惑證滅，是離繫果；非有漏，唯除異熟果。
言釋本論業者，即發智論也。言染汙三業者，即不善及有覆無記身、語、意業，皆是染汙，故並不應作。第二師說壞軌則業者，即兼無覆無記三業，亦不應作。正理評曰：若依世俗，後亦可然；若就勝義，前說為善。
言時分定業應作雜亂者，謂順現、順生、順後三時定果，各由一業所引。今若一業能引多分生，則順現業又招生報，此業為名何等故成雜亂也？經部難云：若爾，何緣尊者無滅梵云阿尼律陀，昔云阿那律者訛自言：我憶昔於一時，於殊勝福田一施食異熟，便得七返生三十三天，七生人中為轉輪聖帝，最後生在大釋迦家，豐足珍財多受快樂。有部通云：彼由一業感一生中大富貴多財及宿生智，乘斯更造感餘生福，如是展轉至最後身，生富貴家得究竟果。顯由初力故作是言。譬如有人持一金錢，展轉貨易得千金錢，唱如是言：我本由有一金錢故獲大富樂。復有說者，彼於昔時一施食為依，起多勝思願，有感天上有感人中，剎那不同熟有前後，故非一業能引多生。言眾同分差別者，謂前後因別故，果應隨因分分有殊。言一色圖形喻一引業者，此言意顯一類業中唯一剎那引眾同分，同類異類多剎那能為圓滿，故說多故。如一色先圖形狀後填眾彩，此言應理。
言二無心定不能為引者，論云：二定雖有異熟，而無勢力引眾同分，以與業非一果故。二定有異熟者，謂無想定招無想天五蘊之果，若滅盡定招有頂天四蘊異熟果也。問：二定既不能引，感何滿果？答：婆沙評云：應作是說：無想異熟唯是無想定果，彼命根眾同分及五色根異熟是第四靜慮有心業果，彼餘蘊異熟是共果。若滅定受非想非非想處四蘊異熟果，除命根眾同分，以彼唯是業果故。而得與諸業非一果者，謂得與業或前或後非定俱，故非一果。論云：得亦無力引眾同分。問：得受色心心所法者，謂諸苦樂等受及相應法。心不相應行者，謂諸得生老住無常。又問：諸造業，為先造引眾同分、為造滿眾同分耶？答：如是說者，此則不定。或有先造引業後造滿業，或有先造滿業後造引業，隨造業者意樂起故。
言通上下者，理亦中品。而言上下者，影取中故。言數行難可伏除者，以煩惱數起故。今對治道，無由得生，故云難可伏除也。報障中間，梵王非聖所生，起戒取處，不起聖道及道加行，因何不立為異熟障？答：以能離染，故非障也。非如北州無想三惡趣中不能離染。故婆沙云：問：餘州亦有異熟障，如扇𢮎等，此中何故不說？答：此中應說而不說者，當知此是有餘之說。是故前說三障皆是有餘。有說：此中但約決定為障者，彼非決定。由彼有情所有異熟，或有為障，或不為障，是以不說。言第二生亦不得聖者，由造重業必生地獄，或煩惱障定墮惡趣，故第二生亦不得聖。若其報障現身，雖不得聖，其第二生即容得也。約異熟果決定者，釋無間名。論先問云：此無間名，為自何義，故有此答？兩說中，前約業招其果，無有間隔；後就假者，從於此生無間，定生地獄，俱是中間。無間隔故，故名無間。又論云：彼有無間，得無間名。與無間法合，故名無間。如與沙門法合，故名沙門。解云：由此道有滅惡故，與滅惡法合，名沙門。此業有無間果故，與無間法合，名無間也。
言扇𢮎等者，等取半擇迦、無形、二形等也。婆沙云：若扇𢮎等殺父母，得無間不？答：不得。所以者何？即前所說，彼扇𢮎等無有斷善根不律因緣，即是此中無逆。所以此論亦同章中，但有第二少恩義等。舊云：若生黃門少恩，為彼缺身增上緣故，及少愛念。若損黃門，以身缺故，父母於彼少愛念故。問：若生黃門，父母於彼缺身緣故，可言慚愧心微。損黃門非缺身緣，如何父母於彼少愛念故？所以彼於父母慙愧亦微。言鬼及傍生無無間罪者，亦同扇𢮎等，慙愧微故。諸天地獄一向化生，無父母故，不須料簡。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十八
言破僧亦誑語者，謂天授知五法實非是道，而誑無智比丘言是真道，故妄語。梵云僧伽此云眾。言從用為名者，謂虗誑有破僧之用。
言不和合非得為體者，若爾，可僧和合時以得為體。解云：諸法未必一切皆相翻立，如異生性以非得為體，聖性非唯以得為體也。言心不相應行蘊所攝者，准舊解，是十四中眾同分攝。若依婆沙正理，以十四外別立和合性，故婆沙云：乃至不相應行為自性。即餘處說，復有所餘如是種類也。正理亦同，如前十四不相應中釋。言因受果名者，以果是無記非無間體，因是不善是名無間體。今說無間名破僧者，從果立名目。言所破僧所成者，謂非調達成破僧體，但是破愚夫。今不得聖，所破僧眾眾所成就，雖當時大千世界法輪不轉，而成此非得，但是四伴及五百少年比丘。
亦言一劫熟者，婆沙：云何為是劫？有說大劫。如是說者，此是中劫，由而得解脫故。如毗奈耶說：提婆達多，當於人壽四萬歲時，來生人中，必定當證獨覺菩提，舍利子等所不能及。問：如是伽陀，當云何通？諸有破僧人，破壞和合僧，生無間地獄，壽量經劫住。尊者世友作如是說：減一劫住，亦名一劫。如世間人，於減一日，任持所作，亦名一日，此亦如是。言隨罪福等者，正理云：謂造多逆人，唯一能引，餘助滿故。隨彼罪增等者，苦還增劇，謂由多逆，感地獄中大柔輭身，多猛苦具，受二三四五倍重苦，或無中夭，受苦多時。依成實論，若造一逆，一劫受苦，乃至若造五逆，五劫受苦，餘後四劫，從初為名，生報
言非在家苾蒭尼等，非在家簡俗眾，非尼簡餘眾。正理云：以彼依止無威德故。言非愛行者，以愛行人於惡意樂不堅深故，於染淨品俱躁動故。言非犯戒者，舊云：以此准知，先破僧後斷善，要具尸羅言威肅故，若斷善根便捨戒故。象頭山者，梵云羯闍尸利沙山此云象頭，山頂如象頭故。昔云伽耶山者，訛也，以羯闍之與伽耶聲相近故，故謬傳亦然。西方別有伽耶山，去鷲峰山一百五十餘里，非同一界非破僧處。鷲峰山去象頭三四里，同一界內別處法事故破僧。言鷲峰山，即法華經靈鷲山也，即昔云謂鷲有靈故故名靈鷲，今三藏云鷲峰山。慈恩云：既棲鷲鳥有類高臺，故名鷲臺。章云鷲峰，與此是同。言非破聖者，正理云：他不能引得證淨者故。有說得忍亦不可破者，謂於忍位決定不退，於三寶深信決定，忍佛所說八支聖道，能趣涅槃故。言忍異師名破者，准四分律，調達於王舍城中說五法，五百新學比丘便即信受，後至伽耶方稟羯磨。今此但言忍異，或是通言，即亦同彼。五法中制乳斷肉不食鹽等者，為著味故，所以斷之。常居聚落邊寺者，乞食往來便易，兼利施主故。律抄云：不食乳酪，犢子飢困故；二、不食魚肉，由此殺生故；三、不噉於鹽，多有塵土故；四、不截衣縫，廢損線功故；五、不住蘭若，受房生福故。西域記云：羯拏伐剌那國別有三伽藍，不食乳酪，遵調達之遺訓也。言三更和者，是真諦法師說也。言能障聖道輪者，釋輪壞以五法行化，於時障於八支聖道，法輪不轉也。
壞僧和合者。謂同別稟羯磨壞和合僧也。正理云：若忍許彼所說時，名破法輪，亦名僧破。又云：謂僧壞邪道轉時，聖道被遮，暫時不轉。
言極少猶須九人者，不對佛故，不論他也。理實要有真佛，方可破僧。三州無佛，自稱是佛，人不信也。婆沙問云：破僧時，佛在眾不？答：佛時住彼界內，而不在眾。云何知耶？曾聞調達欲破僧時，佛以慈愍呵制之言：提婆達多！汝勿破僧，勿犯極重惡不善業，勿趣非愛大苦果處。佛雖如是慇懃呵制，而彼都無止息之心。爾時，世尊起正知見，審觀前際，而我昔時破他眷屬。即自觀見：昔我無量無數劫前，曾壞他仙人眷屬，彼業異熟，今現在前。見是已，知此僧眾定當破壞，便入靜室，嘿然安坐，提婆達多便破僧。故知世尊在於界內，而不在眾。
言第一者，止是定也。目連神通第一，依定發故，約所依名止第一。觀第一者，即慧之別目。言非佛滅者，謂於大師般涅槃後作如是言：我是大師，非如來者，咸失責言：大師在世，汝何不言我是大師？今般涅槃後乃作是語。是故決定於此六時法輪不壞，於所餘時法輪可壞。論云：非破法輪，諸佛皆有，必依宿業有此事故。
言父母恩田者，正理難云：若有父母子初生時，為殺棄於狼犲路等，或於胎內方便欲殺，由定業力子不命終，彼有何恩棄之成逆？彼定由有不活等畏，於子事急起欲殺心。然棄等時必懷悲愍，數數緣子愛戀纏心。若棄此恩下逆罪觸，為顯逆罪有下中上，故說棄恩皆成逆罪。或由母等田器法然，設彼無恩但害其命，必應無間生地獄中。諸聰慧者咸作是說：世尊於法了達根源，作如是言但應深信。准此，扇𢮎無恩亦成逆罪。言轉形成逆者，謂母變為男、或父變為母，故害成逆。若變為畜，即不成逆。論云：依如是義，故有問言：頗有令男離命根，非父非羅漢，而為無間罪觸不？答曰：有。謂母變形者是。頗有女非母非羅漢，為問亦爾。言因彼血者，正理云：識託方增故。言殺後母無逆者，准正理云：是無間同類誤殺父母皆不成逆者，論云：如子執杖擊父身蚥，母隱在床，謂餘而殺。又婆沙云：遣使言：若父行時殺、若坐時殺，亦不成逆。言無間力強必有表者，此謂父母與餘人同一處，起一加行殺於二類，表唯有一，以從強有故。言表微各異者，正理云：今觀彼意，表有多微，有逆罪、有餘罪攝。言無羅漢想亦成逆者，正理云：亦無決定解，此非羅漢，無簡別故。害定成逆罪，非於父母全與此同。以易識知而不識者，雖行殺害，無棄恩心。阿羅漢人無別標相，既難識是，亦難知非，故漫心殺亦成無間。言父是羅漢得一逆罪者，論云：若爾，譬喻經說當云何通？謂佛在南印度國，有一國王以國委付太子始欠持此云頂髻，往室羅筏，歸佛出家，得羅漢果。太子無道，專行非法，暴亂百姓。有舊老臣至父王所，具陳上事，請大王還國，示悔太子。父王許請還本國。太子侫臣恐被誅戮，侫太子言：父王今欲還來奪位，請遣一使在路而殺。太子納此侫言，遂遣使殺。父王知業因緣，應合子殺，甘心受死。佛知此事，遣弟子共彼太子始欠持言：汝已造二逆，謂害父、殺阿羅漢。論主通云：彼顯一逆由二緣成，或以恩田、福田二門呵責彼罪，故言二逆。言打心出血無逆者，正理云：無決定心，壞福田故。婆沙於此四句分別者，有出血不成逆，謂以打心出血；有不出血成逆，謂以殺心打佛，令血處成二分而不出彼。或俱句，如殺心出佛身血。或俱非，除上爾所
言造逆加行至無離染得果者，謂必定生地獄故，不能離染。餘殺生等加行中間，若聖道生、業道不起，轉作聖人相續，定不令成殺業等故。准正理論，無間加行有二：一近、二遠。於中近者不可轉故，本論依之而作問答。於中遠者容有可轉，若不爾者，世尊應說無間加行亦無間罪。
言知法非法者，謂天授自知八正是真、五法是妄，而顛倒顯示誑諸愚夫，顯真是妄、示妄是真，故於五中其罪最大。言障世生天解脫者，正理云：乃至力能遮遏諸異生等，未入正定令不得入，若已入正定令不得餘果，若已得果令不得離染，若已得離染令不證漏盡習定等息。第五次重者，謂出血，第三謂殺羅漢，第二殺母，第一謂殺父。言恩等少者，釋後輕所以等也。等者等取德田，由德勝恩田故重，以彼德田能拔眾生生死苦故。於德田中少者即輕，就恩田中父少母多，母懷養慈恩多故。言約異熟果有頂業勝者，謂金剛喻定非招異熟，為簡於彼故言約異熟果也。
言無間同類者，正理云：同類者，亦是相似義。謂此五種同罪，與五無間輕重相似也。言殺住定菩薩者，謂殺百劫中菩薩恩深，由如父故，於彼造業名為同類。殺有學聖者，以學無學同聖福田，於彼造業名為同類。奪僧和合緣者，謂奪資具令僧分散，和合資緣與僧眾等，於彼造業名為同類。卒堵婆者，眾人恭敬與佛相似，於彼造業其類是同。
言忍超彼異熟地者，謂忍不墮惡趣故。言唯除順現受業者，謂不還果一去不還但不得受生，後二報現身既猶在此，故得現受無妨。其不定業異熟定故亦能為障，故不除也。下無學果亦准此說。言二喻如前者，謂不還、無學各有離所居國債主為障喻，並指同前忍中也。
言從修妙相至得定名四男定者，論主云：然彼菩薩恒受男身尚不為女，何況有受扇𢮎等身。已上離惡趣四過失，故第五第六得二功德堅固。定有二相：一自行苦、二他惱苦，於此二苦皆能堪忍。故正理云：豈不未修玅相業位菩提心不退，應立住定名。何故要修妙相業位菩薩方受住定名？答：爾時人天方共知，彼先時但為諸天所知。又彼先時唯有趣等覺定，非有餘六定也。
言要男子身者，正理云：修妙相業必依勝身方能引起故。言思所成者，正理云：非修所成，不定界故；所感異熟，此所繫故；非聞所成，彼羸劣故；亦非生得，加行起故。由此思慧所成婆沙。問云：三十二相為一思所引、為多思耶？評云：三十二思引三十二相，一一後多業圓滿。問：菩薩所起三十二思，於諸相中先引何相？答：有說：先引足下平滿善住相，先安其足後及餘故。有說：先引目紺青相，先以慈眼觀世間故。如是說者，此即不定，隨此相緣合則先引此相。言百劫修妙相者，謂減則不足，若多則無用，故但百劫也。三十二相，廣如婆沙一百七十七。釋五十思者，且一說婆沙更有三釋，煩不具敘。釋福量中第三師說，與婆沙正義同，故彼云：如是所說皆是純淨意樂方便讚美菩薩福量，然未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量無量無邊，以菩薩三無數劫積集圓滿諸波羅蜜多已，所引思願極廣大故，唯佛能知非餘所識。
初逢釋迦發願者，正理云：乃至世尊為陶師子，於彼佛所起慇淨心，塗以香油浴以香水，設供養已發弘誓願：願我當作佛，一如今世尊。三、位精進圓滿。婆沙問云：此相異熟業，經於幾時修習圓滿？答：多分經百大劫，唯除釋迦菩薩，以極精進故超九大劫，但經九十一劫修習圓滿，便得無上正等菩提。其事云何？如契經說：過去有佛號底沙云補沙，彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦、二名慈氏昔云彌勒者訛也。爾時彼佛觀二弟子誰先根熟？即如實知慈氏先熟、能寂後熟。復觀二士所化有情誰根先熟？又如實知釋迦所化應先根熟。知已即念：云何令彼機感相會遇耶？然令一人速熟則易化，非令多人。作是念已便告釋迦：吾欲遊山，汝可隨去。爾時彼佛取尼師壇隨路先往，既至山中入吠瑠璃龕，敷尼師壇結跏趺坐，入火界定經七晝夜，受妙喜樂威光熾然。釋迦須臾亦往山上，處處尋佛如犢子求母，展轉遇至彼龕室前，欻然見佛威儀端肅光明照曜，專誠懇發歡喜不堪，於行無間忘下一足，瞻仰尊顏目不暫捨，經七晝夜以一伽陀歎彼佛云云。如是讚已便超九劫，於慈氏前得無上覺。准大乘總超四十劫：一由翹足超九劫，二由精進布髮掩泥超八劫，三由雪山捨身求半偈超十二劫，四由薩埵王子投身飢虎超十一劫。問：何故慈氏菩薩自根前熟所化後熟，釋迦菩薩則與此相違？答：慈氏菩薩多自饒益少饒益他，釋迦多饒益他少自饒益，是故皆與所化有殊。問：近佛地菩薩必於名句文身得未曾得巧妙自在，應以別頌異門讚佛，何故七晝夜唯以一頌而讚佛耶？答：菩薩爾時思願勝故不重文頌，若改文頌思願不淳。復次怖畏散乱如頌差別，心亦異故。復次顯己心無厭倦，能以一頌數數發起勝思願故。言逝宮者，又釋所謂人宮，人宮速皈磨滅故。又云：多聞室欲界天中，舉初天中一顯餘三，及顯上五天即六欲天。逝宮色界天中，舉初一天顯餘三天，及顯已上諸天天處，謂無色界天處也。釋圓滿中婆沙三說。評云：如是說者，此等所說皆依一時一行增上說為圓滿。如實義者，得盡智時此四波羅蜜多方得圓滿。論釋波羅蜜多名云：能到自所往圓德彼岸故，此六名曰波羅蜜多。
類謂性類，如葉類器，金銀等類器，各各別也。思不能託者，謂思但託身語而轉，無自託之理，如指不自指。思俱有法者，即餘思餘受想四相等也。戒類中准前應釋者，准施類中釋三名也。戒是善性名福，造作性故名業，思所託故名事，故具三名。修類中慈善故名福者，慈以無嗔善根為性，故是善也。慈相應思託慈為門者，謂此慈定中思，以無嗔與樂為門，故亦名為事，非業性故不名為業。慈俱時戒者，謂是定中修此慈觀，即定共戒也。思不自託，戒非正託，故並非事，以思但託慈為門，故不同戒類。別解脫戒是思正託，故受事名。餘俱有法雖受福名者，非造作故不名為業，非思所託故不名事，但是善故名之為福。
言為供養施者，論云：或由怖畏，怖求貪等，捨事亦成。非此意說，為簡彼故，說為供益。言頌言此招大富果者，正理云：應知如是施類福業事，迴向解脫亦得離繫果。而且就近決定為言，且說招大財富果。依何立此大財富名？以財妙廣不可奪故。桶勝等施，毒判所傷，雖施而無大財富果。言如葉類器者，西方多以荷葉等為器也。戒修類福准此應釋者，謂戒類以戒為體，修類以定為體，亦喻准施而明。
施益中若異生、第二生等，猶下生故，所以離欲、未離並得自益。聖人離欲定不再生，所以自益，要未離欲可以思知。
言是謂色香味觸者，此中約衣食等故說四境，略不言聲。聲非異熟故、有非恒故，衣等四境成，食但三境成。言女寶等，即輪王七寶也。
施犯戒人受千倍果者，新云犯戒，以是人趣故勝傍生千倍，非為有德有苦。言恩別如父母等者，等取師及餘有思者，如熊鹿等，本生經說：菩薩本生曾為一熊在深山中，爾時有人入山採薪，遇雪飢寒，熊將収養餘命得存。天晴路通，其人下山遇見獵師，示彼熊處共來加害，分取肉時兩手便墮。
言解脫人至最勝者，以能所俱上故也。言隨近已至者，隨便遂來至便施也。
言五種得大果：父母長育，生身恩故；病者無所依怙，增悲心故；說法者增長法身，示人善惡故；後身菩薩積集功德，廣攝眾生故。論問云：法師四田中是何田攝？解云：父母菩薩恩田攝，病者是苦田。未審法師於趣苦四田之中何田所攝？謂是恩田。所以者何？為諸世間大善友故、無明盲者能施慧眼故、令有情生長無漏法身故。以要說者，善說法師乃至能為佛所作事故，於彼行施便招無量果。
言於上四田者，謂趣、苦、恩、德四田也。言今依義，次從後向前者，謂頌中後起在前、意樂居後。今准義，前後為次，則意樂居前、後起在後。或有唯由後起得成重者，如盜佛像，得已供養，後起即輕；得已銷鑄，其罪即重。言非由餘四者，雖有六因，此中正約田及根本二種，故指後起加行、思、意樂為餘四也。言如於父母，行殺則重、行盜則輕者，盜殺雖齋是根本，而殺即重、盜即輕，此則約田顯根本重。言所餘加行、思、意樂至准前釋者，如欲害佛，但由加行成重，不由根本等思與意樂，隨其心重故重成。言除此中間，業非輕重者，如具二、三、四、五等因也。有云：若具六因皆上品，業最重；若不具六因皆下品，此業最輕；若二、三是下，名非輕重。
言以不善為助伴者，正理云：如盜他財，後汙他妻室，殺他子等。善翻上者，謂善若有五因，即名增長；若無五因位，但名造作。
言是捨類福者，謂由善心但捨資財施福便起，不假前人受用，今施制多即此類福也。如慈等無受者，如慈等四無量時，雖運己心令出得樂，而實前境未實得樂，故名無受。
言末度伽，果如棗樹，如星莢樹。論法合云：如是施主，雖於惡田而益他心，殖諸施種，但招愛果，不招非愛。然由田過，令所殖種，或生果少，或全無故。
非時食名遮罪者，論云：非時食等，雖非性罪，而佛為護法及有情，別意遮止受戒者犯，亦名犯戒。簡性罪故，但立遮名。
言定地善極能熏心者，是重習義。定地於心相續，極能熏習令成德類，如華熏巨勝也。
言同梵補天一劫壽者，或應俱欲界天中受一劫勝果。正理云：已離欲者修四無量，生上界天受劫壽樂。若未離欲，建卛堵婆、造寺和僧、修慈等加行，乃至亦感劫天樂。豈不前說欲界無有善業能招一劫異熟，無一善業猶如不善，唯一剎那能招劫壽？依如是理，故作是說。然於一事發起多思，次第能招劫量天樂，謂於彼死復於中生，故劫樂言無違前失准此論文，建塔等不能生上界，修四無量容生上界。
言無染者，正理云：說無染言，顯請法施主不希利養恭敬名譽，不爾便為自他俱損。言契經等者，等取餘十一乃至論議經也。又正理云：言契經者，謂能總攝容納隨順世俗勝義堅實。正理云：如是契經是佛所說，或佛弟子許故說。
言感世間可愛果善者，謂感人天中愛果種子，由此力故，能感世間高族、貴生、大富、妙色、輪王、帝釋、魔王，如是類諸可愛果。
此善生已名有涅槃法者，准世親菩薩意言：種解脫分善名有涅槃法，未種名無涅槃法。
言如理者，其道理也。書印體者，婆沙云：此中書者，非所造字，但是所有能造字法。此能成字，故說名書。此是書分色字，非是不相應行中字也。印與書同。筭謂語筭也，謂稱九九八十一等，亦非所筭一十百千等法。文謂善巧安布音聲等，亦非所述詠法，名為文也。數謂能計數，亦非所計。婆沙云：此中數者，非謂所數稻麻等物十百千等，但是所有能數之法。若依勝論德句義中，別有數體。大乘所數，不相應攝；此宗所數，不別立法。
善無漏名妙，染名劣者，准此妙劣處中自成。正理云：即有漏善無覆無記，總名為中。有為應習者，問：何故不善無記不名應習？正理釋云：不善無記非昇進法故，不名修習。解脫名無上者，論云：以無一法能勝涅槃，乃至餘法有上。義准已成。
但舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第十九
隨逐有情名隨，行相微細名眠。如人睡眠，行相難了，故阿難陀問同梵行者：我今不有慢不？阿難聰利，尚不自知，故微細也。此品雖亦明纏垢等，隨眠是本，故標品名。又品初先解，故從初立號。所以業品後明者，業因惑故，能招後有，業別惑通，故先明業，後釋隨眠。若依前說，業因惑緣，如上已辨。
離隨眠業無感有能者，謂業要由惑潤方能感有，離惑之業則不能感有，如貞實種無水潤故。言貪嗔者，謂顯貪字通十煩惱故。如衣有潤，塵埃隨着；貪潤於境，嗔亦隨增，故名貪嗔。非唯於嗔，慢等亦爾，故言亦慢。言及疑者，釋頌及字。新云及，是相違釋。欲顯六種隨眠體性各別不同，故置及字。
言上二界貪名有貪者，有有多種，如說三有，即是三界。此中言有，謂是自體。上二界貪，多味着自體，非味着境，離欲貪故，唯於上二界立有貪名。言少分緣外境者，或唯初禪有三識，緣外色、聲、觸境；或約上地，借下地識，緣外境也。章言法者，或相從說義。准欲界名欲貪者，論主既說有貪在上二界，義欲界貪名欲貪，故於頌中不別顯示。若經部宗，現行名纏，種子名隨眠。大眾部等，隨眠體是不相應行，即是欲貪之隨眠也。有部欲貪即隨眠，前二屬主釋，有部持業釋。論有相破，繁而不敘。
集、滅雖三見者，對此且應總辨通、局之相。身、邊二見，麁果處起，唯在一部。戒禁取果處起者，見苦所斷；非果所起者，但總相緣，不推因、果，見道所斷，故通二部。邪見及疑，緣四諦故。見取若因、果處起者，見苦、集斷；若總相緣，不推因、果，滅、道斷。此三並非迷事，故非修所斷。貪、嗔、慢三，若緣四諦所斷起者，通四諦所斷；若迷事起者，修道所斷。以貪等行，不推理故，非親迷理。無明若與五見、疑相應起，及與緣彼四諦所斷貪等相應，并獨頭者，四諦所斷；若與迷事貪等相應，修道所斷。故貪等四，各通五部。既起此殊，尋疏可知。
若緣見此所斷為境者，正理彈云：若論主所立不應理。所以者何？遍行隨眠緣五部故，則見苦集所斷隨眠亦應通是見集苦等所斷。又見滅道所斷隨眠緣非所斷法，當言何所斷？故彼非善立所斷相。彼自解云：應言若緣見苦為境名為見苦，即是苦法類智忍所斷，總說名為見苦所斷，乃至道諦亦然。謂見迹者為得上義，於苦等智數數熏習說名為修，此道所斷名修所斷，是名為善立所斷相。舊立救云：正理師謬解我文，謂唯緣此諦所斷為境，故為此難。故知此中有其二義：一緣此為境、二緣所斷為境。以他部緣及無漏緣，應知即是緣見此為境所攝，以緣諦故。新破云：正理依文為難，豈得加字通之？謂緣見此字分為兩用句，故成加也。故新解唯約四隨眠為論，即正理破成謬也。注解甚明，尋之可曉。章中直述其解，略不述正理難詞。然四諦下親緣重緣相者，且如邪見撥無有漏因果，即是親迷苦集。又起此見生自味着，即是貪心於見起嗔。緣見者，下文云：違己見中必憎嫌故。又於自見解取捨位中生憎嫌故。餘惑重緣類而可解。
言見道法類智忍者，即四諦下法智忍、類智忍也。以見道中忍是無間道斷惑，智是解脫道證滅，故唯取忍。今言智忍者，舉果顯因。言有頂惑唯見斷者，謂下諸地皆有上下可欣厭故，有漏道亦能永斷，雖是忍所害惑乃通修斷。今有頂地最居上故無上可欣，有漏之道不能復斷，要是聖人入見道位起類智忍方能永斷，故不通修。言聖者唯見非修者，謂聖人纔見諦理即能斷故，不容至後修道位中，故見斷。言異生唯修非見者，凡夫未見諦理，必假數修彼方能斷，故唯修非見。言後十隨眠者，謂欲有四，上二界各三成十，以修部居後故。言通用無漏俗智斷者，無漏即法類智斷，俗智即欣上厭下有漏道斷。
壞故名。薩論主引經部釋，為遮常一想，故立此名也。勿無所緣計我我所者，謂有部不計緣無生心，既許我等必有所緣也。經部宗說，許緣無法亦得生心，故二宗釋身見義別。然此身見，婆沙論若就蘊說，或為二十，或六十五。若就處界，乃更多種。且蘊二十者，分別行緣蘊，不分別所起處，即有二十。言分別行緣者，行謂行解，緣謂所緣。將五蘊為所緣，分其行緣。蘊各有四，一是我見，三是所見。一謂色與我作僮僕，即繫屬於我。二謂色與我作瓔珞，莊嚴我也。三色與我作器亦名室宅，器中有我。故一一蘊有四行緣，合為二十句也。若分別所起處，即成六十五句者，謂色有三種，所與、受我、為僮僕、瓔珞等。乃至於識亦有三種，三四十二，并我總為十三。五蘊各有十三，成六十五句。若言六十二見，謂除我見五，取見六十，并斷常二，為六十二。若梵網經說六十二見，與此全殊，非空不述。執斷常者，若有計我我所與蘊是一，蘊滅我滅，是名斷見。或計我我所與蘊是異，若蘊滅我在，是其常見。或計蘊壞，我能於餘世受生，故常也。撥無名邪見者，謂於實有體苦等諦中起見，撥無名邪見。一切妄見顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過重故。如說臰蘇惡極惡等，此唯損減，餘增益故謂旃茶羅，此云極惡。於中甚者，名惡極惡。此見亦爾也。執餘有漏以為勝者，謂有漏法為聖所斷名之為劣，今執為勝故名為取也。理實應立見等取者，見所取之見等取餘有漏法也。正理又云：或見勝故但舉見名，以見為初取餘法故，此是見為所取名為見取。五戒等者，等取十戒具戒也。論云：或執但由受持戒禁等便得清淨也。外道𤘽牛等禁者，以外道通不了八萬劫前之事，不知𤘽牛過去有順後生天之業，但見𤘽牛死得生天，便謂食草噉糞是生天因，故以効之名𤘽牛等禁。故本論說：有諸外道起如是行見立如是行。論云：若有士夫補特伽羅，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂至超苦樂處。如是等類非因執因，一切應知是戒禁取。見苦所斷如彼廣說。投水火者，外道計恒河水能洗滌眾罪，謂為福河事火。外道計火能燒淨一切燒諸煩惱，故復投之或為苦身，趣餘投以為苦行，如投巖等。言唯受持戒禁者，謂戒俱為證滅遠因，要假定慧方得涅槃。今唯執戒能得涅槃，故名戒取。故戒經云：戒淨有智慧便得第一道。計筭數智得涅槃者，謂外道計筭至無量數，便不可數計此勝智以為涅槃，或計此智能得涅槃。言等取執非戒禁餘法者，即諸餘外道計非因等法，或計無想定為涅槃因等。正理云：或戒禁勝故但立戒禁名。又婆沙云：復次前之三見推度所緣執用猛利故名為見，後之二見執受能緣執用猛利故名為取。
言計為一者，謂外道計彼五蘊合為一段，故無五差別。言常我倒身邊見攝者，常倒邊見攝。言迷麁果者，以此二見皆依身起，身是麁果，故云迷麁果。故正理云：於自在等非因計因，彼必不能觀察深理，但於自在等語蘊麁果義，妄謂是常一我作者，此為上首方執為因，是故此執見苦所斷。論主難云：若爾，有執投水火等種種邪行是生天因，或執但受持戒禁等便得清淨，既不從常我倒生，應非見苦所斷。答云：雖非常我倒生，復迷苦諦，故云見苦斷。應知頌文且據戒禁從常我生見苦所斷，以實而言亦有不從常我倒生者。此二迷苦麁果者，初從常我倒生於果處轉，故隨二倒見苦所斷。復所迷境雖通苦集，苦果是麁、集因是細，迷其麁果執為因道，故見苦所斷。舊云：此唯於果處轉，果相麁顯易可見，故計苦因為因，非全邪故。既迷果相，故亦見苦所斷。有漏戒乃至迷果者，然此所迷鹿顯果相起，故見苦諦時即便永斷故。二執謗道邪見及疑為清淨道者，謂邪見撥無正真道及疑真道，後便執此邪見為解脫因。此親違道，於因果相不別迷執，故見道時方能永斷。言違道諦強者，以執迷見為正，堅而不捨，故云強也。故正理云：緣戒禁取等者，行相極麁故、不遠隨逐故、意樂不堅故，少設劬勞即便斷滅，故見苦斷。緣親迷道者，與上相違，見道諦時方能永斷，故非道。計道有二：一見苦斷、一見道斷。謗集滅時既撥所斷所證法相，若執為道便為無用，定依所斷所證之法而立道故，故非集滅所斷。論有四難，繁而不述。
言邊中唯取常見者，謂斷常二見並是邊，於中唯取常見立倒，除其斷見，以非常法計為常故。言取計樂淨為樂淨倒者，謂執劣為勝皆是見取，而今但取苦下計苦為樂、不淨計淨為二倒，計餘為勝簡而不取也。言唯取我見者，謂除我所見也。以言非我所見故，此是一師義。言緣少淨故者，謂別時得清淨也。謂諸外道所計苦行能離欲染，亦得別時少分淨故。及內道中計唯持戒以為其道，亦是少分別時得清淨故。若爾，以取計樂受為樂、計善法為淨，亦於少分實處轉，何是倒？解云：彼執有漏同涅槃樂、同涅槃淨，於有漏中無少樂淨同彼涅槃，一向倒故，所以名倒。其戒禁取非道計道，即有分同無漏聖道證淨涅槃，故不成倒。言無門轉者，謂斷見執斷、邪見撥無，此二並以託無名為無門，非謂無其所緣之門也。
想心隨見名倒者，外難云：想心見相應隨見名為倒，受等見相應隨見名受倒。答：世間極成想心顛倒，不言受倒。如言此事惱我心想，不言惱我受等故，故隨世間唯說想倒。言十二倒至預流永斷者，想心唯是與見相應，故亦是見斷，是婆沙正義也。八唯見斷者，謂常我各三，謂想心見；樂淨各一，謂唯取見為八。此等推度性及見相應，故是見斷。四通見修斷者，若執有漏為涅槃淨者，此想心與見相應，則見所斷。若未離欲，於有漏喜樂生樂受想，不知是行苦性；及於可意色境取淨妙想，不知有漏，皆是修斷也。若謂不通修斷者，未離欲，聖先已斷樂淨二倒，因何於不淨之境而取淨想，無樂之中而求於樂起貪欲也？有部通云：然聖有時暫起迷乱，卒爾於境欲貪現前，於旋火輪𦘕夜叉迷亂故。
經部說八想心倒學未全斷者，引經部師說破有部義。八者謂四倒中各取想心。此二師意說，見唯迷理故唯見斷，想心通迷理事起故通修斷。然與分別部又不同，分別部說唯四通修，此說八倒通修斷故。論主意明部經所以，此中絕救。
行轉不同者，行謂行解，轉之言起。正理云：有愚癡者，先於有事非有事中，挍量自他，心生高舉，說名為慢。由行轉異，分成七種解云：有事謂稱境，無事謂不稱境也。於劣謂勝、於等謂等者，正理云：豈不此二俱於境如實而轉，不應成慢。如於可愛事，心生愛染，如實而轉，如何成貪？然由此起能染惱心，既許成貪是煩惱性，如是雖實勝劣處生，而能令心高舉染惱，名慢煩惱，於理何失？於他勝謂己等名為過慢者，正理云：謂於他等勝族明德等中，謂己勝等，名為過慢。言慢過慢者，舊論名為過過慢也。執我我所名我慢者，論云：於五取蘊執我我所，令心高舉，名為我慢。未得謂得者，正理云：謂於未證得地道斷等殊勝德中，謂己證得，名增上慢。於多分勝謂己少分劣者，正理云：諸有在家者或出家者，於他工巧尸羅等德多分勝中，謂己少分劣，心生高舉，名為卑慢。此中於己有高舉者，以於他多勝，謂己少劣，謂增己故，亦說為高准此論文，𢍉慢有高處，慢稱境無高處。於無德中謂己有德者，謂諸惡行違功德故，立無德名，猶如不善。彼於成此無德法中，謂己有斯殊勝功德，恃惡高舉，故名為邪慢。言類謂亦類，即慢之差別。言雖知極劣而自尊重者，正理云：喻云：如呈瑞者或旃荼羅，波雖自知世所共惡，然於呈瑞執所作時，尊重自身，故成高舉抄云：呈瑞者，即樂人也。彼知王臣大人欲從宅出及從外來，便將蘇異般華及菓等迎前舉，里以吉瑞。彼得人心，喜多賜珍。旃荼羅即獵屠人等，呈王所使。然彼自知是極下類，亦自高舉也。言無有愛全者，總於三界皆不願生，不同有愛但願為龍象，非總於三界取也。言大龍王等者，准正理等言，為顯阿素羅王、北俱盧州、無想天等。此一分愛至聖不起者，謂此愛勝畜生等身，聖人必不生惡趣，故亦不起。皆修所斷者，殺等諸纏修斷可知。言無有愛緣眾同分起無常愛云云，眾同分是修所斷故，此無有愛亦是修斷。若其有愛緣修斷故，亦唯修斷。
凡慢類我見所增者，即我見親增長也，即是親導引連續現前之義。言由起邪見行殺等者，謂由邪見不信罪報遍行殺等，故此諸纏邪見所增，聖人以斷邪見必不行殺等。言以見疑為背者，謂慢類等依見疑起，見疑有力扶持慢等，猶如背也。
不共無明者，正理抄云：此有二相：一謂自力起者，不共唯見斷者有；二不與餘隨眠共，名不共修斷。亦有言遍隨眠五部者，謂此惑遍在五部，不眠伏也。唯此十一，具其三義，故名遍行。自餘三義全闕，故非遍行。故正理云：何故唯於見苦集斷諸隨眠內有遍行耶？唯此普緣諸有漏法，意樂無別，勢力堅窂，故能為因，遍生五部。見滅見道所斷隨眠，唯有能緣有漏一分，所緣有別，勢力不堅窂，不能為因，遍生五部。故唯前二部有遍行隨眠。何緣得知？修所斷染法，以見所斷遍行為因。如何不知？世間現見有我見者，由我見力，外境增貪。我見若無，便於外境貪微薄故。又由至教，如說：云何見所斷為因法？謂諸染汙法。又論云：所言遍緣五部，為約漸次？為約頓緣？若漸次緣，餘亦應遍。若頓緣者，誰復普於欲界諸法，頓計為勝，能得清淨，或世間因？答：不說頓緣自界地一切，然說有力能頓緣五部各少分法，名為遍行。若貪慢等是自相惑，無頓緣力，故非遍行。唯此十一，餘貪嗔等惑，非是遍行。准此愛慢，不說自成。又正理云：貪等煩惱，唯託見聞所思量事，方得現起。以於妻等起貪等時，緣顯非形，緣形非顯，故知貪等皆不遍緣。言九能上緣者，正理云：上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠，緣下則應遍知界壞，上境勝故緣無此失。且欲界見苦所斷，邪見謗色無色苦果為無見取，於中執為最勝戒取，於彼非因計因，疑懷猶預無明不了，見集所斷如應當知。色緣無色例此應知。緣界既爾，緣地亦爾。言二見不緣上者，論難云：生在欲界，若緣大梵起有情見或起常見，如何身邊見不緣上耶？答云：不執上界為我我所等云云。論又難云：若爾，計彼為有情常，是何見攝？答：對法者言，此二非見是邪智攝。又云：何緣所餘緣彼是見，此亦緣彼而非見耶？答：以宗為量故作是說。正理云：以欲界生不作是執我是大梵王，亦不執言梵王是我所，故非身見。身見無故邊見亦無，乃至身見所引邪行相智，謂不與疑等貪等煩惱相應故。乃至或緣八地者，問：何不并自地為九合緣？答：以有隨增無隨增別故，自他地不得合緣。餘隨行亦遍行攝者，若相應法有因及遍二義，若不相應但有為因一義，故皆遍行攝也。
言所餘煩惱至義准可知者，除此六外，餘五部惑皆緣有漏，准此自成，故頌不說。就此文中，大分為二：初至非能對治故，明無漏緣惑；二、貪、嗔、慢已下，明有漏緣。前文有三：初至諸行擇滅，明緣滅諦；二、緣道已下，至各三所緣，明緣道諦；三、又論云已下，兼顯緣上惑。言擇滅上下非因果者，謂滅是無為，無為無生，無相引起因果義故。正理云：謂若有法，此地愛所潤，此地身見執為我、我所，彼諸法滅，還為此地見滅所斷，邪見所緣，彼由躭著此地行故。若聞說有此地行滅，便起此地邪見撥無。非上地中有下躭著，寧下邪見撥上滅無？又顯宗云：然諸善智悟境理通，容有頓緣多地行滅。諸邪見起，於境迷謬，因執所隔，不能總緣。言諸行擇滅者，謂煩惱名為諸行，由諸行滅，顯得無為，故舉諸行，目其擇滅。正理問云：謗滅邪見，為見滅耶？為不見滅耶？若見滅者，如何謗無？若不見者，何名緣滅？應言見滅，但尋教見，即謗如是所說滅無。如有目者，於多杌處，遙見人立，撥無為非。人雖親緣人，而非不謗，故有見滅而撥為無。次明緣道。言六地法智品道者，謂於六地定中觀欲界四諦之法，起無漏智為法智。若依九地定觀上界四諦境，起無漏智名為類智。下當辨。問：所以法智但六地，類智便九地者何？答：法智觀欲界境起無色，於欲四遠故不能觀欲，故除三無色。類智既觀上界，故通三無色。又欲界無能治道，故言緣欲界道。不同擇滅斷惑所顯，故言欲界諸行擇滅。言六地皆彼緣者，且如未至定中起無漏，與餘地所起皆互為因果，以道諦無漏非繫地故，故異地互為因果。由邪見謗果亦謗其因，謗因亦謗其果，不同其滅非展轉因，唯謗自地不及上下。言雖法類亦互相因等者，釋伏難也。伏難云：若互相為因，邪見即緣類智，法智亦互為因，何故欲界邪見等不緣類智耶？為通此難，故知而類智不治欲等，如章且如法類互為因者，如苦法忍生苦類智，或苦類智生集法智等。問：既離欲惑方依上地起無漏道，及得無漏見疑已無，如何得為三惑緣耶？答：道下見疑緣六地道者，但約未證聖時緣他身說，不約緣自身無漏。若自起無漏，無漏即無見疑，謂無漏至苦忍初心方有無漏。若起見疑煩惱，上忍位中已得非擇滅，故不能緣自身無漏也。論云法智既能治色無色至三惑所緣者，此難意類智不知欲非欲惑所緣，欲界修道證道法智既能治上，應為他事。彼地各三惑緣，釋中有二：一以四諦能治中缺苦集智，二以見修所斷中闕治見斷章。從非此已下是初義。又論云下是第二義。言不能治彼見所斷者，以見所斷惑對治決定故。又於見位迅疾忿速，故見道中滅道法智品非能對治上界見惑。以修斷惑對治不定，又於修位稍容預故，故修道中滅道法智而能治上界修惑。又論云二初無故者，引論結答也。義與前同。次兼顯上緣。言即由此因者，謂因由所以之義，謂由緣滅唯自地緣道，法類不同有遮之義，顯緣上苦集境無遮也。又解：由滅無因緣義不能緣他地道，有因緣義得緣他地道，明知苦集境既互為緣因亦得緣他地。二釋並通，任情取捨。八地苦集境互為緣因者，雖非親因而得為疎因，章釋但言得為增上緣。新云：唯除因緣，餘因容作。故正理云：雖界地相望因果義隔絕，而起九地苦集展轉相牽，又生依立更互為因，故一切邪見容有四緣耳。自下釋有漏緣，如章可解。
未斷。言通後位者，謂通相應隨增位也。言遍行隨眠能於五部隨增者，謂如前說十一遍使能緣五部，隨位增長故。問：豈不前說唯滅道下六種隨眠能緣無漏，今何言遍使通緣五部耶？答：此遍行惑，理實不能緣滅道體，但緣彼諸部下煩惱品。其煩惱體是苦集，苦集見疑既能親迷苦集，故說通五部，不說緣無漏體，何所相違？非遍行隨眠者，即苦集下貪嗔慢等不遍煩惱，及滅道修部一切隨眠，並皆不能緣他部故，名非遍也。言無漏上境者，無漏即聖道涅槃，上境謂上地諸法。然此二類皆無隨增，皆具二義：一無愛攝、二與惑相違。以遍行隨眠有上流者，無所緣隨增；非遍行隨眠無漏緣者，無所緣隨增。問：住下地心求上地等是何？答：謂是善法欲，非謂隨眠。言受等由相應故隨增者，謂煩惱現起皆與受等相應，同成染汙，如水雜毒。此二差別，如前已明。
言苦異熟果上二界無者，他逼惱因彼定無故，言彼無果顯因亦無，以有苦果方是不善因，既無苦果明無不善因。又正理云：色無色界一切隨眠，四支五支定所伏故，無有勢力招異熟果，故彼皆是無記性攝。言身邊見迷自事者，謂彼但執自身為我我所及斷常等，不損害他也。又論云：此與施等不相違故，謂執我常者，恐此我常當來受苦，為此常我於當來世受人天等樂，現在勤修布施持戒。此釋我常二見非不善也。執斷邊見能順解脫，故世尊說於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有、我所亦無，順涅槃故，故非不善。此論釋斷見也。
言依經部宗者，謂先𨊲範師也。言一者俱生者，如禽獸等身見現行無有分別，與大乘同。若依有部，我見唯有分別無俱生，如禽獸等執自地者，是不染無知，非我見也。
三、不善根者，正理問云：豈不一切已生惡法皆為後因，非唯三種？答：無越三理，以不善根翻對善根而建立故。且何緣不立慢等為不善根？佛於法中知而建立，故章但三義建立。依婆沙有五義建立，如前業品已解。
言簡身邊見相應癡者，次前章明此癡是無記性故。言簡隨煩惱者，謂簡纏垢等也。
異熟生等四者，等取威儀、通果、工巧也。此等皆是無記根者，謂遍自地五部，及隨所有識，體是無記，與無記為因，名無記根。正理云：根是因義，無覆無記慧亦為因，故無記根攝此三有力，生諸無記也。言於二趣轉者，謂疑於有無二趣相而轉趣即所向之義。根法下轉者，論云：有根必應堅住下，下垂上生苗義，嗔非無記，故此不論。外國師者，即西方經部師也。此師意說，此四能生無記染法，故立為根。又正理云：彼作是言，無覆無記慧力劣故，非無記根，根義必依聖窂立故。由慢力故，諸瑜伽師退失百千殊勝功德，故慢力勝，立慢為根此解無記，除惠加慢，異婆沙宗。言愛上定者，謂味著定也。
見上定者，謂分別此定。正理抄云：既言修上定者，似不取欲身邊見，此二不緣上二界故。亦可約是定辨其為根，實亦生染、無記二途。不定更訪明文。慢上定者，恃定高舉為根，此上所說。婆沙評云：如善、不善根但為三，無記亦爾。若上座部不立無記為根，無聖教故、力羸劣故、任運起故，何籍為根？
言四記事者，謂因上明四無記根，便即問言：經中亦說十四無記事，彼亦是此無記攝不？答云：彼經但約應捨置問立無記名，非此三性無記所攝。因此便明四記之事。言一切有情皆定當死者，經云：生者皆皈死故。言人為勝劣等者，正理云：但隨問一說一為聲，意顯別問為勝為劣。謂於人趣中差別問故，應差別答。如有問言：人趣為勝。此應反詰：汝何所方？問劣亦爾。若雙問者，應一向記亦勝亦劣。非於此中勝劣相問，但隨問一說一為聲故，意顯別問為勝為劣。故此問成，應反結記。言捨置記者，論難云：如何捨置而立記名？以記彼問言：此不應記。故正理云：此亦說應捨置。言應置問中，應言應記置。若作餘語，記便不成唯此以有答問，非全理也。言石女者，婆沙云：謂女身中不任懷孕，空無子故，說石女發智。本論說者，論文稍廣，今略敘之。論云：對法諸師作如是說：一向記者，若有問言：世尊是如來、應、正等覺耶？所說法要是善說耶？諸弟子眾行妙行耶？乃至五蘊皆無常耶？應一向記，契實義故。初別記者，若有直心請言：願尊為我說法。應為分別：諸法有眾多，謂去、來、今，欲說何者？若言：為我說過去法。應復分別：過去法中亦有眾多，色乃至識。若請說色，又應分別言：色中有三：善、惡、無記，乃至復有表、無表色，欲說何者？此由好心問義，故於答中便為分別，令前人隨名數而得解。反詰記者，若有諂心請言：願尊為我說法。應反詰言：法有眾多，欲說何法？不應分別，乃至令彼嘿然而住，或令自記，無便求非。捨置記者，謂有問言：世有邊等。此應捨。次依經者，是大眾部說也，正與此論大體稍同。又此四問之中，後二雖皆問我，然第三約假我，故應反詰；第四約實我，故應捨置記。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十
約世明繫門。此中意說，約能繫三世之惑，對所繫定三世辨繫通局。今言繫者，是所繫事。於此事中，隨眠隨增者，名之為繫；若不隨增，不名為繫。其隨增者，非要現緣。雖在過去、未來，若未斷位，皆是隨增。隨增有二：一、相應隨增，二、所緣隨增。於未斷位，一切隨眠皆自相應無差別，皆隨增也；於自所緣相無差別，遍隨增也。所緣定故，不可說言於自所緣有遍、不遍。雖諸煩惱有自相、共相，意識、五識緣境寬狹、力用不同，遍自所緣相無差別。若將能繫三世隨眠，對其所繫，隨於何事辨三世惑繫、不繫別？於中即有遍、不遍異。於此章中，大分為二：初、至必能遍縛，明貪、嗔、慢自相煩惱；二、餘過、未遍行已下，明見、疑等共相隨眠。前中又二：初、約過、現二世通對六識，明無遍行；二、就未來意識、五識，明有遍、不遍。言緣多法起者，且如邪見，撥無因果，一切總緣也。言貪、嗔、慢是自相惑者，正理引經云：佛告衣袋母：汝眼於色若不見時，彼色為緣，起欲貪不？不爾，大德！乃至廣說。已上論文以貪、嗔等起不定故，於此事中俱是已生、未斷，即繫此事。過去貪等不能遍繫三世一切有漏法，過、生、現在隨其所緣廣狹不同，但起即繫。雖有通緣三世法者，亦無現在貪等能緣三世有漏法盡，故過、現世非遍行也。言有緣此境，不緣餘境者，如或於此人顯色尚起貪，非於餘境皆起貪也。如前引經。言境流三世者，釋世遍也。未來意識相應貪等定繫縛境，上識雖在未來，境自遷流行於三世，故名世遍。但約繫定，非要現緣。言種類無邊等者，釋事遍也。謂未來意識相應別相煩惱雖非盡遍，依總類說，即緣三世有漏法盡。設非此繫，即是彼繫，故言種類無邊等。次辨五識約生不生、遍不遍異，故別明之。且可生中言境必俱者，謂五識依緣必同時發，唯緣現在不緣三世，故境必俱。次不生中世遍有二：初約別所緣各流行世，次約同所緣參差行世。所以然者，以色等境自行三世，不待識故。識若生時，必託境故。雖世不同性，縛定故名遍。言一切自所緣境者，或五識對色聲等為自，或貪嗔對違順等為自。言同時參差三世者，謂能繫識同時合緣六境，名同時。其所繫彼時各居一世，名參差也。不生五識種類無邊者，雖一心之識無遍緣義，約無邊之識對眾多之境，豈不遍？設非此繫，即彼繫故。次明共相隨眠。言見者，謂五見無明通於相應不共，此等以意識相應故，過未定能遍繫三世。以是共相故，於自所緣必能遍繫。言雖具二遍以不定者，以意識相應必有世遍，共相惑故。於事雖遍，雖有二遍之能，但以現在唯一剎那，而或有時唯緣此境不緣餘境，即不遍也。非定皆遍，故非遍行。不同過未，有多念故。
言明三世有無者，亦明繫縛三世。若依經部，過、未是無，如何繫縛？故此已下，立三世有。言勤修厭捨者，觀色無常故，於過去世勤修厭捨。言勤斷欣求者，謂觀無常故，於未來色能斷欣求，欣求即是緣未來色貪。又解：觀色無常故，名勤斷欣；不希欲故，名勤斷求。言過、未若無，無所緣者，謂意識緣三世故，過、未為理證也。言許是一切有宗者，新云：詳薩婆多，過、未體有，不同現在之有；過、未體無，不同兔角之無。若同現在，應非過、未；若如兔角，即應不能作境生心。正理論云：謂立去、來，非如現有，亦非如彼馬角等無。又云：為境生覺，是真有相。下定宗，如序無異。
言世便壞者，體既恒有，用亦應然，則應名現在，何有過未之別？故三世便壞也。有部救云：以有為法未生名未來，已生名現在，已滅名過去，有何不成耶？故重破云誰未已生等。破意：汝既法體恒有，則合盡如現在，誰復有所闕？未有故名未來，復闕何法？彼已故名過去。言不許法本無今有者，反遮有部順立自宗。言自在作者，謂自在天須作即作，今有部師須說便說，故同彼天。然經部宗立三世者，謂過去世曾有故名有，未來當有故名有。過去有是現果說曾有因，未來有現在因說當有果，與有宗異。論有相破，煩而不敘。
言約斷明離繫者，斷謂惑斷，離繫謂所繫事。為惑雖斷而事未離繫，故立此門。論約能所雙問答中，但得言事離繫惑必斷，不可言惑斷事必離繫。由是事故下，別問斷非離繫。釋中初約見惑，次約修惑。言見苦已斷至集下猶繫者，以遍行隨眠能緣五部故，雖苦下自斷，猶為集下所繫故也。言前品已斷至後品猶繫者，此約九品以明，謂隨下中道生九品結，及一果得事中前品已捨，其得自性斷訖證得無為，而為下品等惑繫縛故。
此言猶繫者，是後後未斷品繫前前品，非謂離繫縛餘境故。章云：能緣此前品者，於前品猶繫。言未斷簡已斷，如先離欲惑後入見道者，於此位中即不能繫，故言未斷。言能緣者簡不能緣，謂他界緣及緣餘品，亦色等善等非緣此故。正理云：及聲兼明前前已斷、後後未斷，皆繫義也。
惑隨增門。就中，初問答，後釋。言毗婆沙者，婆沙云廣說，今云其煩廣，來覽境識，略要以明，故云略毗婆沙也。言越度大大問流者，謂問相既多，其如流也。言及無漏法者，上言五部但取滅道下惑，今取滅道之體，故五部外別立無漏法。言何法何識境者，謂向十六法中何等之法，是十六識中何識之境。言且應知何法等者，未辨隨增，先明識境，故言且也。將釋此文，大分為二：初、至能為十識境，約境對識明通局；二、論云已下，約事對惑辨隨增。言自界三者，謂苦集下，遍行緣他部，故得相緣；修道有漏善心及無覆無記心亦緣苦集，故得有三；滅道所斷無邊行惑唯緣自部，故不緣他也。言以其色界修斷得緣欲界者，謂未至定等諸善心及異熟威儀無記心，皆緣下欲界也。言無漏識亦緣欲苦集修者，如苦集法忍智等諸無漏心緣苦集境故，無色於欲具四遠故，不能緣欲。又諸上地染不緣下，由是三境但五識緣。又此並約容緣總類以說，非謂一切必定皆緣。且如苦下，緣他部惑及上界緣，即不緣苦。餘准可知。次辨色界自界三，准欲界說。下界三者，謂苦集下，九上緣惑能緣上故。又欲界加行生得善識得緣上界，如欣上心，是故亦成三。言無色修斷識能緣色界者，謂空處、無間道修善心緣第四禪故。故婆沙云：無色加行善識能緣何法？答：能緣自上地有漏一切法。并次下地有漏法兼無漏淨識緣者，無漏苦、集、類、忍、智等皆能緣故。餘不緣者，無色四部不緣下故，滅、道所斷緣自部故，由此唯有八識緣也。次辨無色界欲、色三識，亦以九上緣惑及有漏善心皆緣上也。但遮無色下緣欲，不遮欲界上緣無色。言皆容緣者，容有不緣，非決定故。言五識如前者，謂滅諦下惑為苦、集下遍行識緣，及欲、色之二有遍善識緣，并無漏心緣，故成五；更增自識，故六。問：所以滅、道不互相增耶？答：以滅、道下無遍行惑不緣他部，故不互增。欲界既爾，上界亦然。言無漏法通十識緣者，此是滅、道之體，前是滅、道所斷故。不同十識者，三界各後三，及無漏識為十。若別分別，前三界見、滅所斷無漏識唯緣擇滅，即為三種；三界見、道所斷無漏緣識唯緣道諦，復為三，足前成六；三界修、斷善識通緣三無為及道諦，復為三，足前成九；無漏識若法智品緣欲、滅、道，若類智品緣上、滅、道，復為一，故成十也。應知修斷無覆無記不緣無漏。問：苦、集、遍行既緣五部，何緣滅、道但為三識緣？答：緣五部者，謂緣所斷，非緣滅、道。無漏之體如前所明，唯滅、道下六種隨眠緣無漏故。
自下第二明惑隨增。於中分三：初至若有問言，明所繫事樂根隨增；二、若有問言已下，約單緣識辨隨增；三、若復有問言，緣緣樂根識已下，明重緣識隨增。言略示方隅者，謂且約二十二根中樂根一法明緣。新云：迦旃延！
婆沙中就二十二根作法，先問眼根，次問單緣識。此就樂根中又二：初定樂根名數，次正辨隨增。言樂在五識故唯修斷者，以欲界心悅名喜、身悅名樂，故在五識唯修所斷。言色界五部者，謂第三禪有意地樂，隨於五部皆遍相應。無漏第七者，謂依第三禪起無漏觀，即無漏樂相應也。無色界中唯有捨受，故無無漏樂根，所以十六境中唯通七也。次正辨隨增。無漏樂根至如前說者，即前說無漏如炎石足不隨住，故無隨增。言欲修所斷至隨眠隨增者，欲修所斷及諸遍行明欲界樂，色界一切等緣色界樂。且欲修斷貪嗔慢等四種隨眠，於自部樂隨增。遍行隨眠能緣他部，故得隨增。色界第三禪地三十一隨增。總而言之，九十八隨眠中，欲界十五、色界三十一，總成四十六隨眠，於樂根隨增。欲界苦集下非遍行惑及滅道下隨眠，皆不緣他部，故亦並非隨增。無色界中雖有緣無樂而非隨增，故樂根隨增不通無色。又色界中雖言一切，應知但取第三禪地，餘三地中無意樂故，異地之惑非隨增故。今總相說，故言色界一切隨眠隨增。雖初禪中有三識相應樂，是修部攝，與欲界同，不復重述。問：滅道所斷邪見等三但緣無漏，如何說言遍五部惑皆能隨增？答：理實此惑但緣無漏，而由惑與樂相應且是隨增。雖非所緣隨增，而是相應隨增故。應知此中隨增之言，通相應、所緣二種隨應，皆得
次下第二明單緣識。就中分二：初至故成十二定識名數，二此隨所應已下正辨隨增應知。此中識者，即是前緣樂根隨增煩惱相應之識，彼十六識亦是此之十二識上煩惱相應之識，更無別識。欲界見苦集遍行等能緣樂根者，謂有漏樂根五識相應，此是欲界苦集諦攝，故通苦集斷識緣；樂是修斷，故復通修斷意識緣。言欲界道下邪見疑無明緣無漏樂者，即如前說能緣六地法智品道，故得緣第三禪無漏樂也。滅諦體非樂根者，滅諦體是無為，故非樂也。言色界五部者，以樂通五部，故識亦通五部也。言無色道諦至緣第三禪無漏樂者，謂道諦下邪見等既親緣道諦，緣一地時即緣九地類智品道，故得緣第三禪無漏樂也。無色修斷加行生得善緣九地類智品道者，謂有漏善心能緣無漏，但緣一地即著九地，如無我觀觀一切法，故理實亦通無常觀等心。無漏第十二皆能緣樂根者，謂無漏識通緣三禪樂根。次辨隨增。言欲界四部者，全除見滅斷，即餘二十九隨眠隨增。且如苦集道修四部是緣樂識，遍非遍惑皆得隨增。又集下遍行隨眠是緣樂識，兼是隨增。餘貪嗔等重緣煩惱，但得隨增，非緣樂識。道下親疎亦同此說。修部四惑亦緣亦增。言五部下緣有為惑者，即除滅諦下邪見等三外，餘二十八隨眠皆於識上隨增也。以滅諦下邪見等三緣無為故，非緣樂識，亦非隨增。然邪見等與樂根相應，其貪嗔等緣見等起，即能緣樂，是緣樂識。此識起時，同時貪等必隨增故，故彼貪等即是隨增。問：前辨樂根隨增乃通滅下邪見，今明識上隨增却不通耶？答：見等雖緣無為，然與意樂相應而起，故約相應名樂隨增，非緣樂識，故不得言是識隨增也。無色二部等者，謂道諦有七隨眠，修斷貪等三隨眠，以修斷善心是緣樂識，故彼貪等皆得隨增。苦集遍行緣他部故，總無色界二十一隨眠隨增道下七，修下三，苦集下十一。總於樂根剩上都有七十八隨眠隨增。
自下第三明重緣識，於中亦二：初至皆能緣樂根定識多少，次此隨所應已下正辨隨增。初中先問答，後列。言緣緣樂根識者，前十二識是緣樂根識，今此十四識更緣前十二識，故言緣緣樂根識。言更加二種者，苦集各取遍行為二。問：所以單緣即除苦集遍行、重緣即取者何？答：由苦集所斷遍行隨眠不能緣無漏樂根，及不緣下有漏樂根故。所以重緣即取者，謂遍行隨眠緣一切有漏法，其修斷善能緣無漏樂，見道所斷邪見疑等亦緣無漏樂，是緣樂識，此等皆為苦集下遍行隨眠所緣故。所以重緣即兼苦集所斷遍行，故成十四。次辨隨增。言此隨所應至欲色如上者，謂欲色二界與前單緣更無異相，但以後起重緣前識耳。唯無色界更加二部，即於單緣識上隨增數外更加不遍隨眠，即苦集下貪慢等是。以緣苦集下遍行隨眠是重緣識，此貪慢等緣遍行起故盡取之，唯除滅下無隨增義故。問：所以唯立三重即止者何？答：但此三重攝法即盡。且如樂隨增，但色界惑盡，樂不通無色單緣識，增雖通無色二部及苦集遍行，不攝非遍，更辨重緣方攝非遍行盡，故唯三重已得周備。若更辨者，與前無殊。
言若心由彼名有隨眠者，謂心由有彼煩惱，名為有隨眠也。言彼於此心定隨增不者，謂彼煩惱與心相應時定隨增不？此不決定等答也。言謂與心相應及緣心未斷者，與心相應是相應隨增，緣心未斷是所緣隨增，未斷二字通上二位。言相應已斷則不隨增者，謂彼與心相應隨眠，雖已永斷而不隨增，仍名有隨眠，故此中說。若緣縛斷已不名有隨眠，故此不說。言一謂染心與惑相應者，心心所與惑相應隨增也。二謂緣此染心隨眠未斷者，即餘隨眠緣此染心時亦有隨眠，此所緣隨增也。言相應已斷即不隨增者，謂貪等煩惱未被斷時，與心相應互相有力，同縛前境名隨增。聖道斷已無縛境能故，故非隨增也。言不斷伴性者，謂如貪等必同時心心所法相應起，設令聖道對治生時，必不能令此惑與心可相離，故不可斷。以相應親近，雖復斷已名有隨眠；所緣疎遠，斷已不名有隨眠也。應知染心斷與不斷皆名有隨眠，心無染心唯局隨增未斷，斷已不名有隨眠也。婆沙問云：過去既無作用，云何可說名隨增？尊者妙音作如是說：彼雖無有取境作用，而於所緣及相應法，有如現在繫縛功能，故彼隨眠有隨增義。
言由不了故次引生疑者，謂聞二途便懷猶預為苦非苦，乃至廣說。從此猶預引邪見生，謂邪聞思生邪決定，撥無苦諦，乃至廣說。言計前所執為能淨者，謂計前執為能證名能淨。言違己見中必憎嫌者，此謂於他身起嗔故也。又論云：有餘師說，於自見解取捨位中起憎嫌故，見諦所斷貪等生時，緣自相續見為境故。新云：若生見斷嗔，應如餘師說，生修道嗔，亦緣他相續。言前後無准者，謂或有時俱對違順之境起於貪嗔，何必要須從所見後起？餘准此說。正理云：諸隨眠起無定次第，可一切後一切生故。
言由未斷隨眠者，且將起欲貪纏時，由未斷貪得為因力，即由得力令貪生故。言如退法阿羅漢等者，等取不還及離欲異生，此唯託境界力，不由餘二因。煩惱已斷故，無未斷隨眠；意樂清淨故，無非理作意。諸煩惱起，類此而說。
言欲界根本煩惱有三十一者，謂欲界煩惱都有三十六，以五部下各除癡故，但三十一也。言上二界雖有二纏，不立漏者，釋外難也。故論云：豈不彼有沉、掉舉二種纏耶？品類足中亦作是說：云何有漏？謂除無明，餘色、無色二界所繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏。今於此中何故不說？迦濕彌羅國毗婆娑師言：彼界纏少，不自在故。一、同無記性者，謂欲界隨眠多是不善性，色、無色界同是有覆無記性。二、同內門轉者，正理破云：彼界煩惱緣外色、聲、觸境轉故。云何但云內門轉耶？應更別說第二、合因，謂彼二界同一對治道故。俱舍師救云：雖彼上界亦外門轉。言內門轉者，從多分說，如言色界豈無受等。言此十五物為無明漏者，既欲漏、有漏皆除無明，故知三界十五無明義，准立為無明漏。頌中雖不言十五，但云無明諸有本，由欲有外剩已顯立故。言無明諸有本者，釋別立所由。無明起諸煩惱及業故，名為有本，非是十二支中無明支也。十二支中無明，通諸煩惱為體。故正理云：為顯無明過患勝故，謂獨能作生死根本。如契經說：無明為因，生於貪染，乃至廣說。此豈是無明支耶？言見不順住，乃至合說為漏者，以瀑流軛中別立見為一故，各有見軛等四。漏但有三，不立見為一漏，故為此釋。言獨為聖道怨者，謂戒禁取計非道為道，捨真道故，是聖人之怨。言計自餓等為天道者，彼但計自餓等為天道，而不行十善業故。言計捨可愛境者，謂此應以弊衣麤食捨可愛境，及二百五十戒為真淨道，不知但是助道之緣，而便不修行三十七道品也。言無明非能取者，此但一義。論又釋云：無明相非猛利故，不可別立，但可合說。
根本煩惱行相難知者，此如阿難問：同梵行不？有慢等不？有說：彼於剎那極微亦有隨增，故名微細。言二隨增者，正理又云：如怨害伺求瑕隟及如見毒，應知煩惱於自所緣有隨增義。亦如熱銕丸能令水熱及如觸毒，應知煩惱於自相應有隨增義。准此所緣相應義別喻異，前是所緣後是相應。言此煩惱得隨逐有情者，以煩惱體有時不剩恒有故，如善無記心即無煩惱唯得常在，故但言得隨逐有情。故正理云：謂無始來於相續中起得隨逐。言煩惱現行隨逐有情者，正理釋云：極難離故，如四日瘧及鼠毒等。有說：隨縛謂得恒隨，如海水行隨空行影。新云：總以四義合釋隨眠章中，初一釋隨眠，下三釋隨，乃是舊義。又云：二論結隨眠名非訓釋詞，但是十種煩惱有上四義立隨眠名。正理云：何緣隨眠唯貪等十非餘忿等？唯此十種習氣堅窂非忿等故，謂唯此十種習氣堅窂起便難歇。言住流者，住謂稽留有情久住生死，流謂流轉於生死中，從有頂天至無間獄，由彼相續於六瘡門泄過無窮，故名為漏。言漂激善品者，猶如瀑水漂激諸物。故婆娑云：稽住義、漂激義，是瀑流義。言和合者，謂令有情與界趣生共和合故名軛，猶如車軛。言執取生死者，謂能執取三有自體為依。已上依有部釋。若依論主釋，與上不同。故論云：若善釋者，應作是言：諸境界中流住相續泄過不絕，故名為漏。如契經說：具壽當知，譬如挽船逆流而上，設大功用行尚為難；若放此船順流而去，雖捨功用行不為難。起善染心應知亦爾。准此論云：於境界中煩惱不絕，說名為漏。若勢增上說名為瀑流，謂諸有情若墜於彼，唯可隨順無能違逆，湧泛漂激難違拒故。於現行時非極增上說名為軛，但令有情與種種類苦和合故。或數現行故名為軛，執欲等故說名為取。已上義要故具敘之。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十一
言九結者，問：何緣九種皆名為結？正理釋云：於境於生有繫縛能，故名為結。或有此故，令諸有情合眾多苦，故名為結，是眾多苦惱安足處故。一、愛結者，謂三根貪，依三界身，緣三界境，未離三界染之貪故，名三界貪。所言貪者，謂有心所樂可意相所攝受行，即於諸有及諸有具所起樂著，說名為貪。何緣此貪說名為愛？此染心所隨樂境故。二、恚結者，正理釋云：恚謂於違想及別離欲所攝受行中，令心憎背故。四、無明結者，謂三界無知。此約所依，非約所緣，以諸無漏法不墮界故，無明亦用彼為所緣故。此廣分別，如緣起中見結、取結，俱邪推度，別顯彼相。如五見中言一物等，正理問云：說此物等，於義何益？於結義中見有益故。此言意說，如貪、嗔等，一一獨能成一結事，三見、二取各十八物，和合各成一結事故。若異此者，應說五見各為一結，如貪、嗔等。故見及取各十八物，共立一結，方歒貪等。若爾，身見、邊見、見取有十八物，戒取、邪見亦十八物，豈非物等？不爾，本論中釋，其理決定。所以者何？以取等故。三、見等所取，二、見等能取。解云：等是齊等，等字連下讀之。故論云：三等所取，二等能取也。言由二惑勝者，謂於纏中唯此獨具兩義，餘皆不然。且無慙、無愧唯不善，非自力起；悔通善、惡，唯自力起。餘二皆無，謂睡眠、掉舉、沉、
言為賤貧因者，正理云：乃至雖生在二善趣中，而為賤貧重苦所軛，現見卑賤及諸乏財，乃極至親亦不敬重。
言惱亂人天二勝趣者，如世尊告憍尸迦言：由嫉慳結人天惱亂故。
言應知攝後四種二部者，謂從第四出家已下總有四種，於七義中居其後故。
言五順下分者，舊云總三十一事為體，謂身見三界見苦所斷為三，戒禁取三界各見苦道為六，疑三界各四諦為十二，貪嗔皆欲界五部為十，故三十一也。言貪嗔二不超欲界者，設令聖人雖斷見惑，猶有此二亦不上超，以初二果未離欲故。言由身見等三復還下生者，設令凡夫雖斷貪嗔得生上界，由此三力還復下生，以此三惑非凡斷故。問：身邊等三見既通上界，如何不名順上分耶？答：非由此三而生上界，聖人已斷亦上生故。但彼有貪等潤上界生，故唯貪等名順上分，如下文當顯。言斷六煩惱者，即五見及疑，聖皆斷故。言攝三門者，問：既戒禁取通四門，如何但言三門耶？答：約三種類別名為三門，非謂約諦為門也。故論云：謂所斷中類有三種，唯一通二通四部故。言邊見依身見轉者，謂先執我方執斷常故。見取依戒禁取轉者，非因計因執為勝故。邪見依疑轉者，由疑不決起邪見故。三隨三轉，但說所隨即顯能隨故。言怖畏解脫者，亦得涅槃，我斷滅故。不欲發趣於道猶預者，謂疑正見是非道也。故佛偏說三兼亦顯餘，故不說六。
言順上分者，由此不超上界、順益上界，故名順上分結。正理云：如是五種體有八物，掉舉等三二界別故，上二界別分成六故。唯修所斷斷見惑已彼方現行，未斷見時亦能資令却生下界。婆娑問：云何唯修所斷立為順上分結？答：令趣上生名順上分，見所斷結亦令墮下，故不立為順上分結。復次上人所行名順上分，上人是聖非諸異生，見所斷結唯異生起，故不立為順上分結。然於聖中唯不還者所起諸結立為順上分。問：因論生論，何故預流及一來者所起諸結非順上分結？答：順上分者謂趣上生，預流、一來所起諸結亦令生下，故不立為順上分結。言貪過重者，婆娑云：復次愛令界別、地別、部別，愛能增長一切煩惱，愛有愛處所說多過，故依界別立為二結。掉舉等三無如是事，故上二界合立為一。
言縛有三者，繫縛有情名之為縛，約受不同故成三種，約自相續所緣相應俱隨增故，若他相續唯所緣也。故正理云：縛有能遮趣離染義。結縛二相雖無差別，而依本母說縛有三，所餘諸結品類同故攝在三中，謂五見疑癡品類同，慳慢二結貪品類同，嫉結同，嗔品類故三縛攝。又佛偏為覺慧劣者顯麤相煩惱，故但說三縛。
言於樂受貪隨增者，正理云：少分亦於不苦不樂，於自他苦及他樂捨故。嗔癡准此。是故世尊依多分理，說隨三受建立三縛。又唯現行名之為縛，若異此者皆成三故，則應畢竟遮趣離染。
言隨根本隨煩惱者，此唯纏等，名之為隨。准論文云：根本煩惱亦名為隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。復有此餘，異諸煩惱，染汙心所，行蘊所攝，隨煩惱起，故亦名隨煩惱，非根本故。論兩說章，但同後說。言此餘者，除此取餘。准論前說，取此兼餘，故言此餘。又前解，即心為所隨，煩惱為能隨；後即本惑為所隨，纏垢為能隨。
言纏者，正理云：如是十種，纏縛有情，置生死獄，故名為纏。或十為因，起諸惡行，令歸惡趣，故名為纏。此論又云：根本煩惱，亦名為纏。經說欲貪，纏為緣故。言財法巧施相違者，謂由慳不能巧施財法，故名相違。言眠謂令心昧略者，潭山云：謂於覺中，六識現起，眠唯意識起，餘五不行，故名為略。又唯識云：昧簡在定，略簡悟時。又正理云：令心昧略，沉相應，不能持身，是為眠相。雖亦有，不與眠相應。此唯辨纏，故作是說。
言不取如理諫誨者，謂不從善諫也。恨謂結怨者，論云：於忿所緣事中，數數尋思結怨。正理云：恨與忿相有差別者，如樺皮火，其根猛利，而餘勢弱，說名為忿。如冬室熱，其相雖微，而餘勢強，說名為恨。由此故有說恨相。言忿息已續生，令心濁，名恨。冬室者，抄釋云：西國方俗尚屋，小防皆是砌磚，表裏泥餝，冬時亦寒。當其舍項，關以一竅，於中索懸大銕盤，其相如𨫼，密塞四〔死〕，下燒盛火，合熱熖熖，滿其室中。然得撥寒，掃塗淨潔，方延所供，入其室中，熱如陶新，關餘勢。人處中者，流汗立疾。
言諂謂心曲者，論云：由此不能如實自顯，或矯非撥，或設方便，令解不明。言誑謂惑他者，正理云：謂先籌度，設此方便，方令彼後時生顛倒解，故名為誑。言惱見取等流者，由執取謂劣為勝，故不取，如理諫誨，故生惱也。諂五見等流者，謂惡見名曲，與誑相似故。故入阿毗達磨云：諸見增者，多諂曲故。如說諂曲，謂諸惡見中間三斷三性門不釋之。
諂誑唯在欲界初禪者，論云：寧知梵世有諂誑耶？以大梵王匿己情事，現相誑惑馬勝苾蒭。此二於前雖已分別，義相關故，今復重辨。言所餘隨惑等者，謂十六惑中五如前辨，所餘十一唯欲界繫。
此見斷等唯意地起者，此有三類：一、見所斷，二、慢眠，三、自在隨惑。
言貪喜樂相應者，謂五識俱者樂受相應，意識俱者喜受相應。嗔准可解。言前四受者癡，若五識者苦樂相應，若意識者與憂喜相應。捨如次辨。疑與憂受相應者，謂懷猶預者求決定知，正疑之時於境不決定故生憂戚。言身見等四者，謂前已明邪見，故唯身見等四。以歡行轉釋不通憂，唯意地故簡其樂受。言相續斷時必住捨受者，謂煩惱息位名斷，故論云：相續斷位勢力衰歇必住捨受，以捨受中不違歡慼故遍相應。言上界煩惱乃至遍與自識相應者，謂欲界有憂苦，所以諸惑有慼行轉；上界無憂苦，所以無慼行轉。故隨何地識俱與喜樂捨等相應。
慳喜受相應者，論云：慳相與貪極相似故。唯意地言顯不通樂，歡行轉故顯不通憂。新云別有文，必憂相應，應撿。謂慳得即喜，不得即憂。
言此四通與憂喜相應者，正理云：有餘師說：誑是貪等流故，但應歡行，不應說與憂根相應。又正誑時不應慼故，或應說誑是癡等流。言一切捨相應者，若三禪已下增盛，如前所說相續斷時皆捨相應。四禪已去若盛若斷皆捨相應，地法無餘受故。又捨與歡戚，六識上下諸地一切無遮皆遍相應，譬如無明通與諸煩惱相應故。言無慙無愧至通五受者，謂無慙等二大不善地法故，通與一切不善相應，以不善通六識遍五受故。
沉、掉舉是大煩惱地故，通與一切染心相應。一切染心亦通六識，通五受上下地故。
言佛說蓋有五者，蓋是覆障義。婆娑云：荷擔是蓋義。正理又云：能障聖道，聖道加行故立蓋名。此論下言謂障五蘊。𧄼瞢者，眠之先兆。不樂受者，釋不歡也。嚬呻者，由勞事業疲倦所生能起嚬呻。食不平等者，謂過度或香味觸隨有偏增，能令食者身心沉昧。
身心昧劣者，謂由彼力能令心王取境不明名昧，能取力微名劣。此二非食者，謂先明想對治惛沉，不資益故名為非食。言不死尋者，謂或尋思不死已來當作如是如是事業，或念不死其何樂哉。隨念所更事者，論云：隨念往昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。此等諸法即念心散亂故生掉舉，有不攝意故為憂悔。准正理更明貪等三蓋食用事等。且貪蓋食謂可愛相，對治謂不淨相。嗔蓋食謂可憎相，對治謂慈善根。疑蓋食謂三世法，如經言：於過去世生疑對治，謂能如實觀察緣性緣起。言定障理應先慧障故者，以有宗約蓋之次，眠障慧本在先說。論主意云：先云掉悔障定，所障之中先慧，復其能障體亦令定障居先故。論主意：若作如是解釋經意，掉悔理應眠前說，以必依定力有慧生，定障亦應先慧障故。准此文猶是反難有部也。依如是理，有餘師言：此五蓋中眠掉悔，如次能障定蘊慧蘊。由此契經作如是說：修等持者怖畏眠，修擇法者怖畏掉悔。此是順釋經意，既不以掉悔居先，明知惛眠合障於定，由惛沉昧故不得定，由掉悔散動故不得慧也。
明斷惑因。初頌前問答，次舉頌正辨。然於問中有二：一約九上緣惑為問，二約滅道下重緣惑為問。言若斷至不知上界苦集者，謂九上緣惑雖緣上界境，自是欲界苦集諦下隨眠法忍斷，其所緣境即上界苦集，上界苦集類忍方知，故斷惑時境猶未知也，以類智忍猶未生故。若斷滅道有漏緣時者，釋斷見滅道下貪等能緣之惑，斷而不知彼所緣之境已上二類並是斷惑不知所緣也。言謂已斷故不斷者，即前法智忍生時已斷竟，類智生故不復斷。言邪見疑無明體是苦集者，所緣一切有漏皆是苦集，為因即集、果即苦，此邪見等既是有漏，故體是苦集，苦集智生既知苦集，明亦已知彼邪見等。言而彼邪見等不斷者，應言而彼貪等不斷也，而言邪見等者誤矣此二類中前是已斷故不斷，此是未斷故不斷也。言非要遍知所緣故斷者，由上有斷惑不知所緣，明亦由餘因也。時將明四因之義，故先生後起為此問答。第一因遍知所緣故斷，通二類惑：一苦集自界緣惑，二滅道無漏緣惑。其苦集貪嗔慢等，雖不親迷諦理之上而起，然所緣境是苦集故，苦集忍起緣苦集諦，彼已斷故。雖有二義，說遍知所緣故斷也。又此苦集自界緣言，唯說欲界，若色無色他界他地緣，亦是遍知所緣故斷也。以苦集類忍起時，遍知上二界故。言邪見等緣滅道者，此通三界，見滅道斷無漏緣惑。言自界緣緣他界緣惑者，自界緣惑既自界緣苦集，其他界緣惑雖緣上界境，而體是此界苦集，故為所緣。他界緣惑既緣上界，故不緣自界惑也。言若斷自界緣惑時至即隨斷者，由他界緣惑倚自界緣惑力，能緣上界。如羸病者倚柱仰觀，柱若折時，彼隨倒故此向後倒也。言所緣若斷至亦隨斷故者，正理云：如羸病者杖䇿而行去，彼杖折時，彼隨倒故此向前倒也。問：諸智等生諸惑皆斷，何緣偏說或斷所緣、或斷能緣？正理答云：雖實爾時此彼俱斷，而由所斷有勝有劣，故勝斷時劣亦隨斷。謂無漏慧起專為歒，彼以發功用，故彼名勝，所餘名劣。緣欲苦集所起現觀，於自所斷煩惱等中，以自界緣為勝怨歒。緣諸滅道所起現觀，於自所斷煩惱等中，以無漏緣為勝怨歒。由勝斷故，餘劣隨斷。言修惑由對治斷者，正理難云：豈不一切見所斷惑斷時，亦由對治道起？以若此部對治生，則此部中諸惑斷故。理實應爾。然於此中為顯三界修所斷惑，無不皆由九品道斷，治道決定，故說此言。見所斷中唯有頂惑對治決定，如前已辨解云：有頂唯見斷，故名決定。餘地通見修斷，故非決定。又云：或見斷就別，修道就總。
言無間道斷煩惱者，理實但斷惑得，非斷惑體。今言煩惱，約總相說。故正理云：一、斷對治，謂道親能斷諸惑得，即無間道。言遠分對治謂勝進道者，准論，復有餘師云：通解脫道，如彼能令此所斷惑得更遠故。言緣苦集諦深生厭患者，論云：謂若有道見此界過失，深生厭患故。此上次第是婆娑師說。論主！以厭患在後非是義，便改前故。論主！然此對治若欲善說，理實應為如是次第：一、厭患對治，謂緣苦集起加行道，餘三依次。又此四種是婆娑本義。若依婆娑，十七更有捨對治，如捨戒等。
言不可令離相應法者，以不斷伴性故。婆娑云：然此中說諸隨眠於所緣可斷非相應者，依自心名有隨眠義說，不於隨增義說，以隨增義俱可斷故。言令於所緣不復生故者，論主難云：斷未來惑理且可然，容令於境不復生故，過去諸惑云何說斷？設難既說，乃為有部立斷所從，云：由無漏道力令自相續煩惱得斷，由得斷故過去未來於其所緣無隨增力，不能繫縛於所緣境，由斯他相續中煩惱及一切色不染汙亦名為斷，不為自相續中煩惱縛故。
言四大種名相遠者，地水等雖同在一聚中生，極相隣近，以相異故，其名為遠。如持犯戒者，此雖同在身處，極相近，同無表色相。又非遠，以能治所治不同故，亦名為遠。如東西海等者，此雖同在一世界中，同是水相故。又非遠，同現在故。又非遠，東西處隔故，名為處遠。如過未世名時遠者，雖復俱依一切法上立，相非是遠，處亦無隔，但時分隔，故亦名遠。此有部義，以望現在世，又世性別，故得遠名。論主將現在世難竟，即自釋云：若依正理，應說去來離法自相，故名為遠。未來未得法自相故，過去已捨法自相故。
言若更不退即無後時再斷惑者，准此，若有退者即便更斷，故言不退。此同舊解。若爾，雖退果者乃是別更起惑，前者已無，豈成再斷？若准舊意，約總類說，故言再斷。今詳或退與不退俱無再斷，以後起者非前惑故。言道勝進時重起勝得者，論云：所得離繫雖無隨道漸勝進理，而道進時容有重起彼勝得義。解云：所得無為不可論其勝劣，而道即有勝進之理，以離繫得隨道判性故，故隨能證道得起勝劣同。言治生者，對治道。准正理云：治生之言目其二義，若據住此能證離繫目無間道，若據住此正證離繫目解脫道，不同此論。言所有無為具六時得者，此據次第鈍根者說，見三諦是預流果，前自治為一、四果為四，及練根故有六時。欲界修斷五品無為亦五時得者，謂斷彼五品是預流果，復雖有治生，果闕一故，同五時得。言得果四中除前二者，證二果後方斷七八品惑，故除前二得果時也。言得果四中除前三者，謂不還人方斷上界修惑，故除得果三也。又論云：如是且就容有理說，以利根者前諸位中一一皆除練根得故。諸有超越入聖道者，隨應有除預流等故。
言無漏智名智遍知者，婆娑有一說：亦通有漏，謂聞、思、修極明了者，亦名遍知，除勝解作意相應世俗智。言果上立因名者，如說六處名業，是業果故。婆娑問云：修斷是智果，可說為遍知。見斷是忍果，云何名遍知？評家云：應作是說：忍是智眷屬，故於忍所作立智名，如臣所為亦名王作。言苦、集二斷立一遍知者，由此二諦有遍行惑互相緣縛，要滅雙因方得遍知，故共立一。滅、道二諦他部之因先已滅故，但知當諦各得遍知。上界亦爾。
言總集名為順下分結盡遍知者，謂於此時說前見諦六種別名，五順下分結盡一遍知也。問：所以不名欲貪盡遍知，而名五順下分遍知者何？答：以於爾時越界得果，集遍知、集遍法并前立故。問：五順下分結，身見等三見道已斷，如何今言五順下分結盡遍知？答：理實前三見道已斷，而於修道但斷貪、嗔，以於此時五結盡故，故取總名立遍知號。以此遍知并前立故，取前三界見道無為，故無有失。又雖此時亦斷癡、慢，以非五結之數，所以設名不彰，人多於此以致迷惑。言色界斷惑至名色愛盡者，爾時不集遍知，以色界修道斷無為為體故。
言一切結盡遍知者，爾時越界得果，集遍知故。次第者，以三界一切擇滅無為為體，故名一切結盡遍知。言色無色至治不同者，謂修惑二界不合斷，見同斷、三界同治也。雖修惑地地別斷，且對見惑總言二界。
次下明果，總有六對。言六種遍知是忍所得者，謂見道中忍為無間道斷惑得遍知，故名忍果。言修斷三種遍知者，即五順下分及色愛盡、一切結盡，此三種遍知為無間道證故。論：又問：云何忍果說為遍知？答：忍是智眷屬故，又忍與智同一果故。
言根本至不能治欲者。准婆娑宗云：上地道不斷下惑，下能斷上，故依根本靜慮，不能治欲。正理亦同。
言故四遍知非根本者，即欲界見道三，及五順下分結一也。此唯未至定所得果故。
言別道引者，謂是根本四法忍智，修未至斷，對治無為，故名為別道。有云：望有漏名別。
不修五順下分者，修說依根本起斷惑道必得不還，不還向中居見道位，至修道位在果非向。彼於欲修斷根本無能，以欲修斷九品是二三果向道攝故。諸超越不還，無容修彼斷對治。言空處近分起有漏道者，唯此近分能離第四地染得色愛盡，遍知依上近分無能離此地染也。
言除有頂，無色界唯下三地有無漏道能離有頂，其有頂地無無漏道、無遍知果，故須除也。
言俗果二者，謂隨世俗智不能別斷欲色見惑，由此不得見道六果。有漏不斷非想，由此不得一切結盡。六行能斷欲色修惑，所以得五順下分及色愛盡二種遍知。言法智能斷三界修惑者，以滅道法智修道位中兼能治上色無色故，不治見道惑故。無忍果六、類智果二者，類智不治欲故，又除五順下分結一遍知也。
言同品類者，雖忍、智別，同是法故，類智亦然。婆娑更有兩對：一、見修道果，二、靜慮無色果。以彼重故，此論不說。
言何故一一斷不別立遍知者，問意：何為見道八諦、修道八十一品，一一品斷不立遍知，但就九位立耶？答：非謂隨繫事量立遍知。立遍知者須約具緣，將明其緣故先問起。
言得無漏擇滅得者，即苦法忍智時位也。此簡異生。言五部惑隨不成一者，且如苦類智時，斷苦下一部惑也。所以須此緣者，為顯永斷相故。故正理云：或復有斷餘得雖生，未缺堅窂生死之首，以八地染雖數曾離，未能缺彼故，還墮惡趣獄。言雙因者，一解如章。新云：謂自部自品名自因，自部他品及他部全名為他因。聖斷見惑，九品同一品斷故。若斷自部自品，即斷自部他品，不由自部他品不成遍知，但由他部不成遍知。修道所斷，但由自部他品不成遍知，不由他部不成遍知，以必先斷他部因故。由此婆娑云：見道以他部為一因，修道以他品為一因也。
言餘三部用苦集為遍行因者，謂滅道修三部因無遍行惑，但用苦集二部遍行為因也。
言異生至闕餘二緣者。謂異生亦能欣上厭下斷諸煩惱，而不能得無漏斷得，無漏斷得及闕有頂也。
言苦類忍至或猶現在者。以忍剩與疑得俱，未得解脫，故不名闕。
言未不成就者，謂此忍力但衰惑得，令不引後果，名之為斷。得仍現在與忍同時，猶名成就。至其智位方能離身，故名不成就。問：超越證者，第四、第五心頃雙因先滅，苦法智位得無漏得，苦類智位又缺有頂。三緣既具，何故不立遍知？答：建立遍知，據次第者說作法。其超越者，當次第者立遍知位，方立遍知。於前位中雖具三緣，而亦不立。
言更加越界者，問：因何見道三緣不立越界，修道獨立耶？舊云：雖斷見惑，猶為修惑之所繫縛，未能越界。若於見位立越界緣，即不成故，故唯三緣。雜心立五緣者，彼師立見道四緣、修道五緣，今總言五因。言通相應、俱有者，謂心、心所、四相等，非煩惱性，但可為因，不得言繫也，以寬狹異故。彼離明此，論不別立者，以滅雙因時即離俱繫，用無別故，故不別立。故論云：乃至雖義有異，而不別說。又論云：雖諸越界皆滅雙因，滅雙因時非皆越界。故滅雙因外別立越界緣，滅三地雙因未立遍知。解云：雙因、俱繫，滅必定同，故合為一。越界、雙因而義有異，故雖為三。色、無色下三地惑，滅雙因時，界未越故。
言及集類忍唯成一者，問：前具緣中但至集法智位，即三緣具得一遍知，何故此門至集類忍亦但成一？答：前約得遍知門，理實法智即得。此約人成就門，雖前位已得而類忍時未得，後者亦但成一，故攝入法智位中。下成二三並准此說。言修成六者，謂此時不集遍知故成六。問：前言見道得六遍知，說第六遍知雖是修道，由見道得是忍果故，故屬見道。今此約人成就，局時以論是道類智位，故屬修道攝。言全離欲染至成一者，此中有二類：一、未離色染；二、起色染退。總唯成一，以集遍知故不成前六也。成二遍知總有三類：一、次第離色染；二、先離色愛超入剩見道；三、從無學起無色染退。尋章可見。無學唯成一者，謂總集三界一切有漏法，擇滅無為亦知故。
言具二緣故總集遍知者，釋前九中唯五順下分及一切結盡遍知所由也。婆娑云：復次具二義處方總集遍知：一者於三界中隨越一界，二者於五趣四生中隨盡一種。得初二果二義俱闕，離色染時有一闕一。得不還果二義無闕，一越欲界，二盡人趣超胎生。得阿羅漢果時亦具二義，一越無色界，二盡天趣越化生。
捨遍知門，從少至多明義便故。捨一中有三類：一無學退、二色愛盡退、三離欲退。捨二中有二種：一不還離色染起欲纏退、二無學集遍知捨。前二理實獨覺亦捨前二，而言羅漢者，據聲聞說。然又此捨者，或有捨體如退果等，或有捨名而體不捨，如文未遍知等。捨五者，以超越人至道類智，不得第六遍知，直得五順下分，捨忍果五也。捨六，約法次第證斷欲修惑盡集遍知故，捨忍果六。應知捨中無捨三四七八九也。謂隨得未得九遍知者，此以初證道時得，先未曾得遍知故，一一漸得故名得一。言起無色纏退名得二者，謂先得無學集遍智時捨前二種，今起惑退却還得之。言不還退至得忍果六者，謂先證不還捨六得一，今起惑退失一得六也。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十二
說文云：有多才行謂之為賢。桂苑珠藂云：無事不通謂之為聖。仁王經：地前為賢，地上為聖。此論云：聖謂已得無漏道生，遠諸惡法故名為聖，獲得畢竟離繫得故。准上經論，七方便位名之為賢，苦忍已上名之為聖。今章言賢謂賢和、聖謂聖正者，乃訓釋詞。所以隨眠品後明者，前品明斷當滅諦，此品明聖即當道為滅因，故次明之。若准序科，以賢聖三品明無漏故，先厭後觀、次有漏後無漏。就中賢聖是果，故在先明，廣如上辨。言速能治三界者，此有二因：一速能斷三界、二頓斷九品，故唯無漏。修道闕此，故通二種。正理彈云：所說一剎那能頓斷九品，此因非證。有漏亦能一剎那中合斷五部，豈能頓斷便無漏攝？新云：正理彈不當，九品頓斷難，必用無漏道；五部合斷易，故用有漏道。以九品頓斷為因，何得五部合斷為難？
言現觀位中至便在先說者，此以隨見道次第，不約修道次第，以修道觀諦不定故。又修道多先觀集，故婆沙云：何故見道先苦後集，修道先集後苦？答：見道依現觀次第，修道依因果次第云云。言現等覺義者，謂十六行相於四諦境現前平等而覺，名現等覺。婆沙問云：有四行相觀生死果，何故但名苦諦，不名非常等諦？復次苦相不共，唯有漏法是苦非餘，故名苦諦。非常等三是餘共相，謂非常等三諦皆有空非我相，通一切法，故不名非常等諦也。問：有四行相觀生死因，何故但名集諦？復次集但於有漏法招集生死，非無漏故。因生緣相無漏亦有，聖道亦名因生緣故。集不共故，立以諦名。問：有四行相觀涅槃，何故涅槃唯名滅諦，不名靜等三諦？復次滅諦名不共，故立名滅，唯顯究竟滅故。靜名濫定，妙離濫道，故不名為靜妙離諦。問：有四行相觀於聖道，何故聖道但名道諦，不名如等三諦？復次道名唯顯趣涅槃路，故立諦名。如濫正理，行通有漏、出通涅槃，故不名如行出諦。
言聖諦者，論解云：是聖者諦，故得聖名。謂唯聖者，苦見實苦，乃至道見實道，故名聖諦。凡夫苦計為樂，非道計道，顛倒妄見，不名凡諦。問：虗空非擇滅，何故非諦？答：婆沙云：若法是苦、是苦因、是苦盡、是苦對治者，世尊立為諦。虗空非擇滅，非苦、非苦因等故，是故世尊不立為諦。復次，虗空非擇滅，不墮世故，非三諦；無記性故，非滅諦。
一、苦苦者，由體成苦性。如經言：諸苦受生時苦，住時苦。既生、住皆苦，故知由體成苦性。二、壞苦者，如契經言：諸樂受生時樂，住時樂，壞時苦。故未壞之前生、住皆樂，至壞之時方名為苦，故知樂由壞成苦。
三、行苦者，如經言：非常即是苦。故知不苦不樂受，非是前二，即是由行成苦。正理云：有漏無常，無非是苦。准論明壞苦在初，苦苦居第二。言可意有漏法者，謂由樂受力，令順樂受行，名為可意；與壞苦合，名為壞苦。
二不可意者，謂由苦受力令順苦受行，名為不可意，乃至由捨受力令順捨受行，名所餘非可意非不可意。言有頂蘊是行苦攝者，以無常性故。問：道諦亦應是行苦相。答：道諦非苦，違逆聖心是行苦相，非聖道起違逆聖心，由此能引眾苦盡故，故道非苦。言誰有智者瀝水洗㿈者，謂無有智人為此計也。頌言能為苦因者，因樂生未來苦果，能集未來眾苦果故，有苦逼迫希求樂故，由此三因說樂名苦。論主破云：能為苦因是集諦行相，豈關於苦？經部大眾部言：無實樂者，有二種因：一教、二理。言教者，如世尊言：諸所有受無非是苦。又云：汝應以苦觀於樂受。又言：於苦謂樂，名為顛倒。云何由理？以諸樂因皆不定故。謂所有衣服飲食冷𤏙等事，諸有情類許為樂因。此若非時過量受用，便能生苦，復成苦因。故知衣等本是苦因，苦增盛時其相方顯。威儀易脫，理亦應然。論主評：有樂應理，以有適悅可愛等故。果性取蘊名為苦諦，因性取蘊名為集諦，是能集故。由此苦集因果性分。薩婆多苦集一物、因果分二者，論主應知，此中因果性分，名雖有殊，非物有異。滅道二諦，物亦有殊。婆沙問知，四諦建立，為依實事、為依因果、為依現觀？若依實事，諦應有三，苦集一物故。若依因果，諦應有五，道有因果故。若依現觀，諦應有八，上下八諦故。應言四諦依因果之道，因果性合一故。謂無漏合因果性，皆是語越。苦有漏世間問生死究竟滅行，故合立為一。又苦集各四行相，故離二諦。道下唯四行相，故合為一。上下雖八行相同，故但四諦也。
如瓶被破，瓶覺即無者，謂瓶被破為瓦等時，則不更生瓶之覺解也。衣等亦爾。言惠折餘者，如惠分折水，以香昧等望水為餘。火等亦然。言分折受等至一剎那者，以非色法不可分折至極微故，但可以惠折至剎那也。問：此言二諦通四諦及非諦不？答：婆沙評家意說：四諦皆通世俗、勝義。苦、集諦等有瓶、衣等，佛說滅諦如園林等，佛說道諦如船筏等，皆名世俗。佛說四諦各有四理，皆是勝義諦。又云：二諦俱攝十八界，虗空、非擇滅亦二諦攝。言及此後得世間正智者，謂是無漏根本智之後世間正智也。此師意：正智取境不顛倒故，名勝義諦；非正智取境非實，名世俗諦。
言將趣見諦道者，此述入道次第也。先須發心將趣見道諦，第二安住清淨尸羅，第三求順見諦聞惠，第四思惟，第五習定，即是先住於戒後修三慧。正理云：求見聖諦初業地中所習行儀極為煩廣，欲遍解者當於眾聖所集觀行諸論中求。以要言之，初修行者應於解脫具深意樂，觀涅槃位背生死過，先應方便親近善友，善友能為眾行本故。具聞等力得善友名，譬如良醫，乃至廣說。言思所成慧緣名及義者，論云：有時由文引義，有時由義引文，未全捨文而觀義故。喻云：譬如有人浮深馳水，曾未學者不捨所依，曾學未成或捨或執，曾善學者不待所依自力浮度。三慧亦爾。又云：說所成言顯三勝慧，是聞思等三因所成，猶如世間於命牛等，如人說是食草所成。解云：如人命因食、牛因草等也。
言前二易可成者，即離染住及不善尋也。正理云：此二由何易可成者，由於衣等喜足少欲，諸有多求資生具者，晝狎惡朋侶，夜起惡尋伺，由此無容令心得定。
言已得未得至名所無者，謂無此二種，多求即是喜足少欲，故此二種名為所無。然此二相是婆沙本義，若依論主與此不同，故論主不更求亦緣未得，此二差別便應不成。是故此中應作是說：於所已得不妙不多悵望不歡，名不喜足。於所未得衣服等事求妙求多，名為大欲。喜足少欲能治此故，與此相違應知差別昔名知足與喜足同。言通三界者，正理云：以何證知色無色界亦有能治喜足少欲？以現見有生在欲界，從色無色等引起時，所治二種現行遠故、能治二種現行增故。言能生眾聖故名聖種者，正理云：乃至眾聖皆從此四生故，展轉承嗣次第不絕，前為後種世所極成。眾聖法身皆從於衣生喜足等力所引起，是聖族姓得聖種名，言同前喜等故。言亦爾者，正理云：如無色中雖無怨境，而亦得有無瞋善根。故無色中雖無衣等，而亦得有無貪善根。如彼不貪身亦不貪資具，故無色界具四聖種。言樂斷樂修者，一釋如章。復次無間道名樂斷，解脫道名樂修。復次見道名樂斷，修道名樂修。言棄捨欲貪有貪者，欲貪謂欲界，有貪上二界貪。正理云：豈不第四亦能治瞋等，則應亦以無嗔等為性，非無此義。然以前三為資粮故，前三唯是無貪性故。此亦同能對治貪故，從強偏說。問：何故唯喜足為聖種，非少欲耶？答：婆沙云：少欲於未來處未得事轉，喜足於現在處已得事轉。不取現在一錢為難，非於未來轉輪王位。以喜足難故，立為聖種。言安立二事者，即資具及事業為二也。言為治四愛生者，論云：故契經言：苾蒭諦聽！愛因衣服，應生時生、應住時住、應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四，說立四聖種。問：何不立藥為聖種？正理答云：不說於彼有愛生故。經唯說有四種愛生，故於藥不立聖種。或即攝在前三中故，謂藥有在衣服中攝如患冷以桝𮖐腹等、有在飲食中攝如患熱多食葛粉等、有在臥具中攝如冷人臥具多著桝等，故不別立。准四分律云：府財敗藥，無樂斷樂修。與論不同。
言正入修門要有二者，凡入修門總有多種，以有情類行別眾多故。入修門亦有多種，廣即眾多，略即有五，謂多貪者不淨觀、多嗔者慈悲觀、多癡者緣起觀、著我者界差別觀、尋伺者持息觀。然就多分，最略要門唯此二種。言能除亂尋者，論云：有餘師言：此持息念非多緣故，能止亂尋。不淨多緣，顯形差別，引多尋故，治彼無能。有餘復言：此持息念內門轉故，能止亂尋。不淨多於外門轉故，猶如眼識，治彼無能。准正理論，不淨亦能治尋，持息亦能治貪。今此約多分說。
言顯色貪者，謂妙青黃等。形色貪者，謂好形狀等。妙觸貪者，謂妙軟骨等。供奉貪者，謂善俯仰等。緣青瘀等境，翻微妙青等故。緣被犲狼等食，翻端正相故。緣虫蛆等，翻美妙觸故。緣屍不動，翻供奉事等。此四不淨，各治一貪。若觀骨鏁，通治四種。准正理論，此說鈍根。若利根者，先於內身觀察對治四種貪境，文廣不敘。
言勝解者假想者，正理云：謂勝解力假想思惟諸不淨相，此非顛倒作意所攝，以與煩惱性相違故。夫顛倒者，本所欲為不能成辨，此隨所欲能伏煩惱，如何顛倒？言少分緣等者，夫斷煩惱是共相作意，及遍緣一地方能斷煩惱。此骨鏁觀勝解作意少分緣故，故不能斷，唯能制伏。四句之中應有過，第四俱少在第三，第三俱非在第四。句法爾，准論亦然。問：准頌言：除足至頭半，名為已熟修。此即作意已熟所緣唯少，如何乃言作意已熟所緣至海？答：頌中所說據觀初成，成已重觀時亦容觀廣，故無有失。
言不淨觀無貪為體者，婆沙一師云：是慧。一師云：是厭。評曰：此不淨觀無貪為體，非慧非厭。所以者何？對治貪故。若兼眷屬，五蘊、四蘊為性。言通依十地者，謂此十地皆容緣欲界色故。不依無色者，婆沙云：以無色界無緣色法不淨觀故。言唯緣欲界顯形色者，正理云：此不淨觀力能遍緣欲界所攝一切色處。若謂尊者阿泥律陀不能觀天以為不淨，舍利子等於佛色身亦不能觀以為不淨，如何此觀遍緣欲色？此難不然。勝無滅者能觀天色為不淨故，佛能觀佛微妙色身為不淨故，由是此觀定能遍緣欲色為境。
言唯在人趣者，謂唯人三州初能現起，故論云：尚非餘趣，況餘界生？正理云：初起唯人，後生餘處亦得現前。
言不淨者，論云：既立不淨名，唯不淨為行相。
言自世緣者，以假想觀勝解作意，唯緣現境，如五識等故。若過去，即緣過去等。
言若不生法通緣三世者，以不生法種類多故，又境流三世故，如前世繫中說，既是假想故。
唯有漏者，無漏十六行相皆是真實，非是勝解作意想。此既勝解，故唯有漏攝。
言曾修離染得者，謂未離染時，曾得此定，中間退失，後離染時，即便復得，名離染得。或但離染，即得彼地法，名離染得。故正理云：離彼彼地染，得彼彼定時，亦即獲得彼地此觀故。
言有八門者，新云九門，更加第一釋入出息名，今章合初二為一，故但八門。
言息風者，准正理論云：辨屬身風，略有六種：一、入息風；二、出息風；三、發語風；四、除棄風；五、隨轉風；六、動身風云云。
言雖是慧而名念者，此亦念勝故得念名，由念力故於境分明，所作事成故，如四念住以慧為體而言念住故。
言五地者，以四禪無息故，但三禪已下近分中間。
苦樂順尋者，謂欲界苦能順引尋，此觀治尋故不俱起。色界喜樂能違專注出入息境，此觀唯於出入息境而專注故，故不俱起。三受明義，言苦已攝憂、言樂已攝喜，故不別明。
言唯依欲界身者，婆沙一說非色無色，一說依欲色界非無色界，然初起時必依欲界。
言二得者，准正理云：唯加行得，非離染得。未離染者，定由加行現在前故；非離染得，地所攝故云云。
言唯真實作意者，正理有說，亦通勝解作意。
言佛教方修者，獨覺及佛自能起，聲聞因說力能起，外道無說，復不覺微細法，故無也。正理又云：此與我執極相違故，彼執有我，故此念無。
雜亂失者，正理云：於五入數為五出數，於五出數為五入數。准此文，入出別數合而為十。又三失者：一、太緩失，二、太急失，三、雜亂失。太緩失者，謂由加行力太慢緩故，便有懈怠睡纏心，或復縱心馳散外境。太急失者，謂由加行太躁急故，便令身心不平等起。若時力勵數入出息，息被逼迫，便令身中不和風起。由此風故，初令身支諸脉洪散。此風增位能引病生，乃至廣說損益之相。雜亂失，謂由心散，便為一切煩惱摧伏。又云：凡數息時應先數入，以初生位入息在先，乃至死時出息最後。如是覺察死生位故，於無常想漸能修習。
言隨息而行者，論又云：念息入出時，各遠至何所？謂念息入，為行遍身？為行一分？隨彼息入，行至喉、心、臍、髖、髀、脛，乃至足指，念恒隨逐。若念息出，離身乃至一磔一尋，隨所至方，念恒隨逐。
言止者，論又云：觀息住身如珠中縷，為冷為煗？為損為益？
言并觀息俱大種造色等者，謂觀能造四大所造色香味觸乃至五蘊，若內若外更無有我，以離倒故乃至得定。
轉者，論云：移轉緣息風覺，安置後後勝善根中，乃至世間第一法位。
言入見道等者，取修道無學道也。論云：有餘師說念住為初，金剛喻定為後，名轉盡智等，方名為淨。前師約無漏前名染，無染已上者名淨。此師約有煩惱名染，無名淨。寶云：前師無漏已前名轉，無漏已去名淨。後師至有煩惱得來名轉，斷煩惱得盡名淨也。
言息是身一分攝者，以六界成士夫風是一分故。
言闕餘二緣者，謂風、道、毛孔只合言二也。准正理論，此說胎生。若卵生者，羯剌藍位入出息轉則應澡動，身微薄故便應散壞。頞部曇等三位，身雖漸厚而無孔隟，故猶息不轉。
言若身生第四定者，前約身在此界入第四定，此約身在彼地；前闕麤心及毛孔二緣，此闕息地及毛孔二緣，故不同也。正理云：若生彼地，身無毛孔，如何生彼能發語言？非發語言要由毛孔，但由傾動亦能發聲，如機關聲豈由毛孔？
言數息是有情數者，唯此在身內，離身非出入息，以非有情數故。
言非執受者，正理云：以息闕減執受相故，身中雖有有執受風，而此息風唯無執受。
言是等流性者，准論文云：非所長養，身增長時，彼損減故；非異熟生，斷已後時，更相續故。等流性故，非一剎那，非無為故，不通實也。
言初禪息唯三地緣者，於四禪中除第四定，彼無息故，亦無緣下心也。准此，應定欲界息四地緣。
起下地心非是緣息心者，然此中說是意識，不說三識能觀息故，借下地識起上地威儀等，但緣發業不緣上息風也。正理論云：持息念成滿相云何？謂若觀行者注想觀息微細徐流，謂總遍身如筒一穴息風連續也，如貫末尼不能動身不發身識，齊此應說持息念成。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十三
依前二門者，謂不淨、持息為二門也。
言為觀修念住者，觀者准此。五停心位，為止散動，偏修於止。爾時，假想觀骨鏁等，一想而住心，名之為止。四念住位，取身、受、心、法差別之相，又於身中而取種種差別之相，除其四倒，生如實見，故名為觀。
言別想總想者，此中唯以身受等別觀名別想，以四總觀名總想，非約無常等行相為總別也。初別想中有三：初以自相別觀。
次共相別觀。次總觀四。
且初自相別觀者，正理云：謂觀察身內外十處自性各別，從眼至觸一一皆有處自相故。如是於彼各別法中有正智生，名觀自相。此自相觀得成滿時有道色起，爾時方立自相種姓身念住名。言且觀身與餘有為同非常者，此以共相別觀且說觀身，餘三准此。
言觀身至一極微者，謂觀色身能造所造五根五境積聚極微之所成立，如是漸略後觀唯一極微，名身念住滿。
觀受心法至一剎那者，謂先觀受等自性長短時節，乃至漸略唯一剎那時，名受等滿。
言由念力令慧住境者，有宗義故。論云：毗婆沙師說此品念增故，是念力持慧得轉義。如斧破木，由楔力持故此以果從因立名也。故正理又立喻言：謂後後位善根增長，如畦中水泛溢漫流。
言或由慧力令念住境者，是論主釋。故論云：理實應言慧令念住，是故於慧立念住名，隨慧所觀念能明記故。
言所緣念住者，是慧所緣亦攝於慧，以盡所緣攝諸法故。
言相雜念住能斷煩惱者，此論無文，唯此義立耳。
有非俱有者，謂於所緣之中，有不與能緣同時也，以通緣三世法故。
身最麤者，身是色故。
次受麤者，如言我手痛等，此以麤細為次第，念以從生為次第。
言治倒唯四者，正理又云：對治四貪，故但有四。
言四中三種名不雜緣者，謂身、受、心唯得別緣。若將身合心緣心，即不得定，觀身不淨故。三曰不雜。
次總相念與前別者，正理云：雜緣法念住總有三種，謂二、三、四。唯總緣四名，此所修前雜，非唯二、三等，故與前差別。已上從五停心至此外凡位竟。自下明內凡位。
言從此總相念住至次生暖法者，准婆沙正理入道次第，從雜念住後修三義觀及七處善，方從總相入於暖頂。此論略而不說三義觀者，謂觀蘊、處、界三科之義也。七處善者，謂如實知色苦、色集、色滅趣、色滅行、色味、色患及色出離。知受等四，其數亦爾。今從總數，但言七處。然此論云：修習總緣共相法念住，漸次成就，乃至上上品。從此念住後，有順決擇分，初善根生，名為暖法。
言具觀四聖諦修十六行相者，此有漏心學觀四諦未能明了，如隔羅縠觀眾色像。新云准下減緣行中此觀四諦，於一一諦觀四行已方易諦也。
言善根生名為頂法者，正理論云：行者修習此暖善根，下中上品漸次增進，於佛所說苦集滅道生隨順信，觀察諸有恒為猛盛焰所焚燒，於三寶中信為上首，有修所成順決擇分，次善根起名為頂法。
言頂為最勝者，正理又云：頂聲顯此是最勝義，如吉祥事至成辦時，世間說為此人至頂。
言見道唯法念住者，謂見道速疾無容別觀，故但法念住也。新云別緣觀劣不能易位，總觀力勝能易位故，由斯初位皆法念住也。
言忍可四諦最勝者，前位善根非不忍可，此最殊勝偏受其名。若爾，世第一位亦應名忍。正理釋云：世第一位雖於聖諦亦能忍可，無間必能入見道故必無退墮，而不具觀四聖諦理，此具觀故偏得忍名。
此忍善根有下中上者，准婆沙文云：通約四善根分為三品：暖為下品，頂為中品，忍及世第一為上品。今不約此。
言唯觀欲苦至一剎那者，論云：與世第一相隣接故。由此義准，暖等善根皆能具緣三界苦等，義已成立，無簡別故。
言減餘一行者，謂出行也。
言減緣之時亦減行者，此緣與行名異體同，故此八緣亦是行攝。謂約所託名之為緣，行解相狀名之為行。且如道行又是道諦，餘諦亦然，故緣行合一。此減緣行章中具明，若更解釋却增煩惑。有修十六、十二、八、四者，准此無修十五、十四、十三、十一、十九、七、六、五、三、二、一行也。
言唯起一行者，謂是行修要心現前，觀察諦理心不並起，故但一得，非心法多亦不妨。
言如名次第從後向前者，如十六行名之次第從後減向前，如出居最後故先減之。問：於見道中餘三諦下各有四行相，作何行耶？答：隨先串習即作此行，准此觀餘諦時不作苦下行也。
言擬宜相當者，擬謂對向，宜謂稱合，此等但以次第相當以為相屬。
言於世間最為第一者，准婆沙問答，以都勝初，故名第一。
言離同類因者，謂世第一前總是有漏，從此已後并是無漏，故此世第一位能離同類因也。
言得非四善根體者，恐其聖道加行重現前失，故除之。故正理云：已見諦者，加行現前，成無用故。婆沙又云：何故得為沙門果體而非煗等體耶？答：沙門果體成就所顯，故得是沙門果。煗等善根，聖不重起，故得非煗等。又問：何故生相等是世第一法而非得耶？答：生相等與彼同一果，相隨行，不相離，常和合，無前後，相與所相未嘗相離，由此亦是世第一法。得與彼法不同一果，不相隨行，性離，不和合，或前或後，得與所得有時相離，譬如樹皮有時離樹，是故得非世第一法。煗、頂、忍得亦復如是。
言無色無見道者，夫入見道必緣欲界，以無色心不緣欲界故。
言更加欲界者，此非正義。正理破云：對法諸師不許彼說，非聞思所成，順決擇分故。言前三善根三州初起者，婆沙問云：何故天中不能初起？答：彼處無勝厭離等作意故。問：惡趣中有勝厭離等作意，何故不起此善根？答：惡趣中無勝依身。若有勝厭離亦有勝依身者，則能初起。人中具二，故能初起。第四善根天亦初起者，既唯一念不起，即已起必名初。天中既許入聖道，故天初起此善
言前之善根，男女得二者，謂若得一，餘但成就，非謂並起。故婆沙云：於女身所起暖，亦得亦在身，亦成就亦現在前。於男身所得暖，得而不在身，成就不現前。如說暖法，頂、忍亦爾。男准此說。此謂善根同，故互得也。
言得女身非擇滅者，謂本是男身，證聖已後無轉為女，即於女身得非擇滅。若本是女即不同此，如羅漢尼猶是女故。若本女人，證聖之後容轉為男，由是第四女容得二，男但得一。
言遷上地者，如身在欲界依初禪起煗等，生初禪時不名失地，以同本所依故。若生第二定時，方名遷上地。若此地死還生此地不捨者，謂聖人有聖道資故，雖死而不捨，要遷上地，上地中有起時方捨也。
異生於煗頂亦由退捨者，謂此二是動善根故，亦有退捨。准此，失地唯聖退捨，及死唯是異生也。
依本必見諦者，謂依根本地起四善根，必三生滿，便於當生能入見道。其未至地及中間禪起煗等者，於此生中不必見諦，謂止觀不均，厭生死心，不猛利故。又准婆沙，根本起煗，頂亦無退也。
言要大加行方修得者，此以未曾修，故有善根得成時促，非如餘有漏定無始熟修，故大功用方能起也。又正理云：乃至於先所捨不欽敬故。
言遇了分位善說法師者，謂知前人善根位，次知已得煗位，便為說頂等。
言而無久流轉者，前順解脫分極速三生得聖，今順決擇極疾此生即得正理，云是等引起勝善根故。
言雖有退等者，等取亦容造惡業等也。但不斷善根，與前有異，餘并是同。正理論須加觀察三寶殊勝功德為門，引生淨信心故。
言於卵濕生至得非擇滅者。正理論云：謂卵濕生者多愚癡故，無想天大梵僻見處故，北州無現觀故，扇𢮎等多諸煩惱故，第八有聖必不受故，見所斷惑必不起故。又婆沙云：扇𢮎等身形鄙陋故，是人中惡趣。若得忍位，殊勝善根必更不受。解云：第八有言，但遮欲界，非遮上界，以上流者受多生故。言世第一至離生者。猶是有漏，故是異生。住現在時，與苦法忍為等無間緣，引至生相，名入也。世第一如無間道，苦法智忍如解脫道，此二共捨異生性也。但以苦法忍在正生時未成就故，不名聖者至得生次第，故名等無間。
言煗、頂二位容轉成佛者，以頂猶墮惡趣故。若未殖佛乘，順解脫分聲聞種性，若得轉向佛乘，經三無數及百劫已，起彼煗等；轉向麟角，經百劫已，起彼暖等，皆一座成覺。故此唯約四善根論轉、不轉，婆沙又約前解脫分法論轉、不轉。
言菩薩利物必墮惡趣者，正理云：菩薩專求利他事故，為欲拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，故往惡趣如遊園苑。若不爾者，無成佛義。
言暖、頂、忍三容可轉成獨覺者，謂獨覺不往惡趣故，忍猶可轉為之。准世第一位亦容轉成獨覺，但以時促故不可轉也。
言麟角獨覺者，此簡部行。部行如聲聞說有可轉，唯麟角無轉，義與佛同也。故論云：有餘獨覺異麟覺喻，起彼種姓初二善根轉向餘乘，理無遮礙。言從煗位終至菩提者，論云：有餘師說：從不淨觀不起于座，乃至成菩提。
言極速三生者，譬如田第一下種，第二苗成，第三結實，三位不同。修道亦爾，第一生身入法性，第二生成就，第三生得解脫。正理云：初生殖解脫分，第二生成就，第三生起順決擇分，即入見道。若謂第二生起順決擇分，第三生入聖者，彼言便與前說相違。謂依根本地起煗等者，彼必此生得入見諦，或彼應許極速二生。俱舍師救云：依根本地起煗等者，必於前生已起煗等，或可第四生方能依根本地起也。但言極速極遲者，則顯中間多少無准。
言三業為體者，論云：雖就最勝唯是意業，而此思願攝起身語，亦得名為順解脫分，故通三業。又論云：遇佛出世植此善根。有餘師言：亦遇獨覺。解云：佛及教法俱名佛世。言施一食持一戒者，婆沙云：有人因施一摶食乃至一淨齒木，即能種植解脫種子，如戰達羅等。彼作是言：願我因斯定得解脫。或有雖設無遮大會，而不能種解脫種子，如無暴惡等。彼謂所施皆求世間富貴名稱，不求解脫。或有受持一晝夜八戒而種解脫，或有盡形持戒不能種解脫分。已上七方便竟。
自下約聖位辨之。次生法智者，此觀上下八諦總十六心。正理論云：既於三界四聖諦境旋環粉擾作意思惟，寧不能為現觀障礙？初習業地於諸諦境多反旋環，已淳熟故。
言舉後等流以為標別者，謂四善根忍是有漏性，今此中忍是無漏性，恐濫前忍舉法智果，顯是無漏與前忍別。謂此能生法智是法智因，謂法智忍名如華菓樹。正理云：此無漏忍以欲苦法為其所緣，名苦法忍。謂於苦法無始時來身見所迷執我我所，今創見彼唯苦法性忍可現前，名苦法忍。問：上下八諦何故先觀欲界苦？婆沙解云：欲非定地，是故先觀。上二界俱定地攝，故後合觀。
言此後境智與前相似故立類名者，如上界苦智與欲界苦智一類是同，故名為類。又論結云：以後隨前而證境故。昔云此忍義亦同也。
言此有三種者，述三現觀別也。唯慧能見餘心心所，非慧性故不能見諦但名為緣，其四相等非心法故不能緣境，而與慧等同一事業，故得名為事現觀也。是則慧具三名，相應法名有二，四相等但一名也。
言或由見惑至不能淳熟者，第二，釋生名也。婆沙云：復次，有身見等，剛強難伏，如獸𢤱悷，故說名生。
言二釋同前者，謂依主持業同前正性離生也。詳其正性之名，即通涅槃及與見道，離生決定唯目見道，故此二名皆通兩釋。
苦法智忍名為入者，論云：此忍生已得聖者名，此在未來捨異生性故。解云：如燈生時正能滅暗，住時已滅；生相生時正能生法，住時已生。此忍亦於生時正捨異生性，住時已捨故。
言不為惑得之所隔礙者，謂斷惑時惑體不現，但斷其得，故言不為得礙。正理難云：經主釋言約斷惑得無能隔礙故名無間道者，若爾，解脫亦應名無間，約與離繫得俱亦無能隔礙故。應作是釋：無間隔故名為無間，無間即道名無間道，是無同類道能為間隔，令於解脫道不為相續。緣義，諸無間道唯一剎那，諸解脫道或相續故。
忍如駈賊者，喻惑得出身也。
智如閇戶者，喻令惑得不入身也。
言前十五心名為見道者，謂從道類忍已前十五心也。忍名為見，智名為智。至十五心，於一一諦理皆已見故，無未曾見。雖知八諦，未得周盡。今明見道，不明知道，故無有失。若說知道，十六方周。
言如修習曾見者，舉例釋也。如餘修道已曾見故，故名為修。今第十六亦已曾見，故名修也。
言此中約諦不約剎那者，謂約八諦作法論遍不遍，不約十六剎那心遍與不遍。已見上地無邊之道，唯餘一念未見今見，豈得從少名未見諦？故論云：又道類智是果道攝故，却修八諦十六行相故，捨前道故，相續起故，如餘修道。故非見道攝。
言知諦未盡中間起者，謂知八諦未究竟時，中間起七智也。
言隨信他言而行義者，謂先信他為是首，行隨信起，名隨信行。由先所作，但隨他語，不自披教。故婆沙云：由信為先，得入聖道。如是種類補特伽羅，從本已來，性多信故。若聞他勸：汝應務農，以自存活。彼不思察：我為應不作？為應作？為有宜便？為無宜便？聞已便作。乃至商侶事王，習學書筭種種伎藝，聞亦如是。隨法行者，婆沙云：乃至由慧為先，得入聖道。如是種類補特伽羅，從本已來，性多慧故。若聞他勸：汝應務農，以自存活。彼便思察：我為應作？為不應作等。
言先時未以世道斷修惑者，謂凡夫時未曾用有漏六行斷惑也。
至見道中名初果向者，謂從苦忍乃至第十五心，總名為向，未名為果也。
言六十四人者，但從第三向論，若兼初二向，即有七十三人，並是向道。以此章中約十五心建立，故未得果也。
言隨三向住果者，論云：阿羅漢果必無初得，見道無容斷修惑故，世道無容離有頂故，所以第四必無初得。
言信解者，婆沙云：依見道所攝信，得修道所攝信勝解。又云：依向信，得果勝解。又云：以信為先，心脫三結，故名信解。
見至者，又云：依見道所攝見，得修道所攝見。又云：以見為先，心脫三結，故名見至。又云：由慧增上力，正見顯故。
所至者，如疏解。
言二聖信慧互增者，理實信解信增，見至慧增。今言互者，顯不具二，故言互增，非如東西互見也。
言未起勝果道者，正理云：又非得果時，即有勝果道所斷煩惱離繫得，生道類忍不能引彼離繫得故准此，先所斷惑隨其所治更起勝道，引離繫得為勝果道也。
言非諸預流皆受七返者，謂中間亦有不滿七而得涅槃故。
諸無漏道總名為流者，釋預流名，謂無漏道趣向涅槃，故名為流。
最初至得名之為預者，昔名入流者，義亦同也。
言應目第八者，謂苦法忍居第八故。智度論說：見道名八人地。舊又解云：四向四果從後向前，初向第八。故婆沙云：第八聖者，謂隨信隨法行，從勝數之是第八故。今章及新並無此解。一來不還非定初得者，謂二三兩果若超越者即是初得，若次第者即非初得。此預流果不得即已，得必在初故名為定。
一、具得果向無漏道者，十六心中，前十五心是向，第十六心是果，故具二道也。
二、得見修無漏道者，亦以第十六是修道，故具二道也。
三、於十六心流遍至得者，謂遍歷十六心，皆起得至身也，非謂得果名得。
言第八、三義俱闕者：一、但是向道闕於果道；二、唯見闕修；三、但是初念未遍十六心，雖是聖道，不名預流果。
言皆七等故說極七生者，總而論之有四七生，等是七故但言七生，即攝皆盡，如七葉樹別別枝上皆有七葉，非唯有七，以數等故但言七也。准論七生約一趣說非約兩趣，又約欲界不約上界，以上流那含極有頂有第八生故。問：如何得知人天別說非合說耶？答：經言天及人故。
言七步虵者，婆沙云：如七步虵，四大力故，不減七步；由毒勢力故，不越七步。
四日瘧者，舊云：諸瘧者發時不同，或有半日發半日不發，或有一日發一日不發，或有極遲者一日二日三日不發，至第四日法爾必發，此名第四日瘧。聖道亦爾，至第七生必斷餘惑而般涅槃。此取法爾極遲分限以喻第七，非取數喻。正理破云：如七步虵所螫。此喻不然。
壽量定者，過此齊限亦得住故。新云：此是法爾毒力，不越七步。
壽量限定者，自是別緣。如說火能燒，水能溺等，皆能殺人；而樹提不燒，念佛不溺，豈水火之喻非乎？
言法爾自得苾蒭形相者，婆沙云：如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相。彼皆學之法，證獨覺果，無學不受外道相故。
一、以不生長退墮業者，謂不造新惡趣業也。二、違彼生長業與果者，謂舊招惡趣不定業者，不能與果。若有定業，不得預流故。
三、強盛善根者，謂無漏善根也。
四、加行意樂俱清淨者，得不作律儀也。
五謂諸有惡趣尚不起忍者，此是以劣況勝，義通二釋。一云：由忍不墮惡趣故，所以有惡趣之業不能生忍善根，況得預流果耶？二云：忍尚不起惡趣之業，名不起忍。且從前解。又婆沙云：諸預流者，雖未永斷修所斷結，而已永斷見所斷結，闕一資糧不墮惡趣。如車有二輪有所運載，鳥有二翼能飛虗空，闕一不可成就。此亦如是，故預流者不墮惡趣。
俱舍頌疏記 論本第二十四
言得能治彼無漏者，謂得能治彼煩惱之無漏根也。先凡夫位中斷三四品，後住初果未起勝果道，雖有初緣猶未成彼無漏根故。言上上品能潤兩生者，以上品惑最強盛故潤多生也。次品漸劣感生漸少，此同舊疏。前解九品別配生數，若舊後解九品未斷皆潤七生。然於其中強弱不等，猶如九人大小不同，力有強弱共舉七石糓。若斷一品餘八惑猶潤五生，猶如八人共舉五石糓。餘喻應知。然所受生若多若少，所有牽生之業在凡時造非聖位也。故正理說不造新牽引業，以背生死向涅槃故。
言必無未斷一大品結有死生者，以趣果心強故，斷一必斷三，斷五必斷六也。准舊解，斷一品、二品、五品，許有退及出觀者，亦無生死。
言家家者，以生非一家，故曰家家。
言或二天處者，如切利夜摩等天處不同。
言或二州處者，如在東西州等，准論許一天處或一州處受三二生，婆娑亦同。故彼論云：或一天處或二天處或三天處受一二三生。又云：或一人家或二人家或三人家受一二三生。天家家天三人二等者，此等是增減家家。若准婆娑，亦有天二人二等生家家。今詳若不等天家家者，人中得道天上涅槃，從涅槃處為名。若等生者，天中得道亦在天上涅槃，從得道涅槃二義為名。一切家家並不論初得道生，皆約得聖之後更受生說。新云：言斷三四品受三二生，是亦據極說，此中非無減三二生。若斷三品經一生已，總斷餘結入涅槃者，亦是三生家家攝也。二生家家其義同也。
言於第三生斷煩惱盡者，理實要斷上界煩惱，方證圓寂。
言一來人間而般涅槃者，謂經生聖不更往餘界生故，於此界後生便般涅槃。故論云：過此已後更無生故。然此章中明一來向果，總有三類：一、家家，二、一來向，三、一來果。
言義如前釋者，如前家家釋也。
言越彼第九品惑等流果者，謂彼煩惱後念不續，故名越等流。及異熟地者，謂越彼惑所感異熟地也，如離欲人不受欲界果故。以斷此惑有此勝能故，雖一品惑能障得果，不同一來無此勝用，故一品惑不能障果。言一間者，正理論云：間是隟異名，謂彼位中猶有一隔容受一生，故未得涅槃。有一間者，名為一間上是釋一間義，下是釋人得名也。言即第三向者，此一間若緣不具，但名不還向也。
言欲界沒，色界中有中般涅槃者，正理云：謂有一類補特迦羅，已於生結得非擇滅。起結不爾，彼於欲界遇煩惱緣之所逼惱，便能自勉修斷餘結殊勝加行。加行未滿，遇捨命緣，遂致命終。由起結力，受色中有，厭多苦故，乘前起道，進斷餘結，成阿羅漢，得般涅槃。問：何緣有學未離欲貪，無中有中般涅槃者？答：欲界中有依身微劣，於多事業無堪能故，住本有位，於欲界法尚難越度，況中有中能越欲界？
二生般者，正理論云：謂有一類補特迦羅，由先具造順起生業及增長故，欲界沒已受色界生。由具勤修速進道故，生已不久成阿羅漢，盡其壽量方般涅槃。約有餘依說為生般，非纔生已便般無餘，彼捨壽中無自在故。
此論亦云：此中所說般涅槃者，謂有餘依。新云論文，於生般後即作是釋，不於中般後作是釋。故知中有般涅槃者，得有餘已，即般無餘。
言此具勤修、速進二道者，既纔生已即般涅槃，故知勤修兼能速進。
言有勤修無速進者，由有勤修，故名有行；由無速進，道在生般後，久方得之。
言此勤修速進道俱無者，謂無速進與有行同，無勤修故在有行後。正理論云：謂有一類，先於欲界中，依不息三摩地力，斷五下分結，成不還果，後生色界，經於多時，還能進修前種類道，成阿羅漢，名有行般。無行般者，與此相違。
言經部釋論主許者，論主評取經部為正。
無行利根者，有速進道在先；有行鈍根，無速進道應後，不同有宗也。又生般者，得最速進最上品道，在無行前，以此證知有行居後。
言上流者，前四雖生上界，即於彼生處而般涅槃，更不上生，無上行義，故生般等不名上流。又唯上生，不下流故，名為上流。異生之人雖有上流，亦下流故，不名上流。又前四種唯於此身定般涅槃故，所以偏與般涅槃名。上流容有受多生者方般涅槃，以不定故，所以不言般涅槃。
也。言遇緣退失上三靜慮者，謂若不退失，直生第四禪故。要須退失上定，專味初禪，生初禪已，方生第四，名全超也。言半超者，問：此中少受三生，多受十五，如何言半超？答：此以不全名半，非敵對之半也。
言不生大梵王處者，一義如章。又論云：一導師故。問：所以不言除無想者何？答：准有宗，不立無想天，故云不須除。
言遍沒者，正理釋云：由彼遍於四靜慮地十六處所，一一皆有下等愛味，為感生緣，從梵眾天一一處所一生沒已，至色究竟方般涅槃，故名遍沒。又論云：無不還者，於己生處受第二生。由彼於生容求勝進，非等劣故。即由此故，不還義滿。必不還生曾生處故，尚不生本處，況有生於下
言樂定那含至是色界攝者。此雖後生無色，以經色界生故，是色界上流那含攝，不名無色那含也。
次言行無色有四者，是從欲界直生無色，不經色界也。
言此總名為無色那含者，謂生般等四名目，與前無異不更別立，但總名無色那含，唯無中般與色有異。
言三火星喻所顯者，謂如札火、銕火、小大星喻、近中遠別、速非速等，應知亦爾，如前已明。問：始從中般及終上流，皆約速等三道建立，相望何異？答：三中各自位中論速非速，如九品生，故互相望，無雜亂失。
言順起業者，謂中有非生，但名起也。然此中般最速利故，其由下惑上根，上流遲故，由上惑下根，生般處中，根惑並等。
上流分三具由惑根業者，以上流者是順後業，從第三生已去訖于多生總名順後，以寬長故。故得由業殊中生二種並是一生，不可於中分業差別。
言故此九不還，此由惑、根別者，此由中生，不由業故，所以結詞不得言業。若論三種不還，即皆具由惑、業、根也。然今頌中言業、惑、根有殊者，約總相說。
論云：若爾，何故經說有七善士趣表？既向所立有九不還果，何故經中唯說有七善趣？
言又七種皆往上界不復還來者，前就行善名為善趣，此就上行故名善趣。不還唯向上，不復還下故，餘則還下故。新云後解為勝。若唯行善名善士趣，無學之人亦唯行善，因何不說？今不立者，謂阿羅漢無生義故。
言厭欲界生者，以先了苦受欲界生，其生短促尚難可忍，上界命長深厭不往故。得那含已，由厭不上生故。言經生習根極淳熟者，正理云：以曾經生於自相續，蘊積聖道極堅窂故。
言第四定最堪能者，謂諸樂行中最為殊勝，及離八灾患故，先修第四，後方修下。
言中間有漏、前後無漏者，論云：前二剎那似無間道，第三剎那似解脫道。解云：前二正斷障故，如無間；第三已斷障故，如解脫道。從無漏入有漏易，從有漏入無漏難，故立一無間、一解脫道。
言不還修由前三，乃至除受生一者，但是總相，說准論文，應須分別。故論云：謂不還中，諸利根者，為現法樂，及生淨居；諸鈍根者，亦為遮退，彼畏退故。如是雜修，令味相應，等持遠故。諸阿羅漢，若利根者，為現法樂；若鈍根者，亦為遮防，起煩惱退。
第二品，六乃至十五者，此等皆是重起三心，并前而數，重修漸勝，以為上品也。
言如其次第感五淨居者，謂下品感無煩天，乃至上極品感色。究竟論云：有餘師言：由信等五次第增上感五淨居。此師意信增感初淨居，慧增感後淨居。正理論云：感五淨居，為由業力？為雜修力？若是業力，雜修靜慮則為唐捐。若雜修力與品類足所說相違，如彼論說：雜修靜慮及由業故生淨居天。乃至此中決定俱由二力，以隨闕一不生彼故。
言轉名為身證者，即不還果具八解脫，以身中有滅盡定得似涅槃法，故名身證。問：云何不名心證？答：以無心故、依身生故，不名心證。若論主釋，謂從滅定起得身寂靜極似涅槃，如是證得身之寂靜及智現前，故名身證。
世尊言：福田有二者，正理云：謂世尊告給孤獨言：長者當知，福田有二也。
言五種那含者，此等諸聖理實離前四向果外更無別體，但以名義有殊故並列也。
言滅定有漏不是依因者，謂非學無學之所依也。此說非因，實亦非果。論云：彼說不還差別麤相，如是若細分折，數成多千，乃至總計五種積數，合成一萬二千九百六十，廣如論說。
言至斷有頂八品為後者，以從斷初定，次斷第二定，乃至方斷有頂，以第九品名金剛喻定，故但言至八品也。
言猶如金剛摧一切者，以此定堅銳，喻同金剛，以非想第九品惑最微細故，難可斷滅。此定能斷，明知餘惑必能對治，最為殊勝。亦如大明能破細暗，麤必能破，但以麤闇小明先破，故唯破細，非無破麤之能。問：非想見惑於九地中亦是最細，見道能斷，應喻金剛。答：彼九品惑可一品斷，故知彼惑勢力微劣。見道既為劣惑對治，故知非能破一切隨眠。若有能破，見道起時，何礙不破自餘煩惱？故彼不得金剛喻名。
言能引此惑盡得俱行盡智令起者，盡得謂第九品擇滅上得盡智，與此盡得俱時而起，故名俱行。金剛喻定能引此二令至生相，故名為起。又解：盡得俱行盡智者，意顯盡智與盡得俱。今舉盡得取其盡智，即是定能引盡得俱行之盡智也。後解為勝。
言盡智生已成無學果者，謂智果現在方成無學，非生相時即成無學。
言無學者，謂論云：為得別果所應修學，此無有故，得無學名。即此唯應作他事故。解云：但為得利根及諸功德有所應學，然無為得別果所應學，故名無學。說捨鈍果得利根果，亦非別果也。
言應受人天供養者，謂結累都亡，堪受供養。又論云：義准前來所辨，四向、三果皆名有學，為得漏盡常樂學故。學要有三，謂增上戒、增上心、增上慧等。又云：學意未滿故，如行者暫息。又云：異生未見諦理，故不名學。又論云：四向、四果名雖有八，事唯有五，謂住四果及初果向，以後三果向不離前果故。
言有頂地無上可欣者，若爾，何不依當地道斷？答：自地煩惱所隨增故。故論云：若彼煩惱於此道隨增，此道必不能治彼煩惱。若此道力能對治於彼惑，則彼惑於此道必不隨增。故自地道不治自地，如人被縛不能自解。
言離八地染通由二道者，有上可欣通有漏道，無漏可知。
言各引二離繫得者，且有漏道以斷惑之時，正能引有漏得，兼引無漏得，以事業是同故。無漏道亦爾。
言不能離下謂已離故者，謂欲界無道故，依上未至斷自餘無漏，唯在根本非近分地，離下染時方得上地，由此餘地並不治下。
言轉入異受難有入不入者，謂若欣上心強即入，若欣心劣即不入。又為靜慮者入，為解脫者不入，廣如上辨。
言三行中隨起一行者，正理云：約容有說，二道各三剩非諸有情於離染位無間、解脫皆具有三。又婆娑云：問：無間道中何行相後，起解脫道何行相耶？評曰：此事不定從麤行相。無間道後容起靜等三種行相為解脫道，苦等亦爾，以此六種有漏行相隨離染者所樂起故准此，上下三行非要敵對而起。言非寂靜故說名為麤者，由大劬勞方能越故。
非美妙故說名為苦者，由多煩惱麤重能違害故。
非出離故說名為障者，由此能礙越自地，譬如獄厚壁能障出離故。
言必起無生智者，此須決定盡智後，必起無生智後，方起正見，終不更起盡智也。正理論云：此明無學故，唯說無漏智生，不說生世俗智，理實亦容生世俗智。
諸無漏道為沙門性者，出沙門體。懷此道者名沙門者，明人名沙門。
言勤勞息煩惱故者，釋沙門名。論云：如契經說：以能勤勞息除種種惡不善法，廣說乃至，故名沙門。異生不能無異究竟趣涅槃故，非真沙門。正理又云：異生雖能斷無所有處染，以諸過失尚有餘故，暫時靜息，非究竟故，非真沙門。
言此有八十九種者，此約廣數，故論云：契經說論，此差別有四，理實就位有八十九等。
言起一類勝得者，以得非一，故言一類。新云：此說前向果中所得無為，至今果位總一果得，得無為故，非是眾多無為同一得得。
言餘位不然者，即八十九中除此四位，所餘諸位不具五因，故不立果。
釋世道證二果中，初約見道無漏得所持，次約世道引無漏得所持。尋章可解。
經亦說名婆羅門者，依世俗理，則諸沙門異婆羅門；依勝義理，則前所說真沙門性，亦名婆羅門。沙門云勤息，婆羅門云淨志，皆遠煩惱，故義同也。新云淨行，與淨志一。
言世尊名梵志者，論云：佛亦名寂靜，亦名清涼。正理云：寂默靜慮，蕭然名梵。佛具此德，故立梵名。既自覺悟，為令他覺，轉此授彼，故名梵輪。
言似世間輪者，正理云：謂聖王輪旋環不息，見道亦爾，無中歇故。如聖王輪行用速疾，見道亦爾。
捨前諦取後諦者，謂捨苦等境取集等故。此則顯示四聖諦必不俱時。
降未伏、鎮已伏者，如聖王輪降伏未伏、鎮壓已伏，見道亦爾。
言觀上苦已觀下苦者，准觀行次第，先觀下苦後觀上苦，今此或隨言便總結云：由此見道獨名法輪。
言憍陳那者，昔云憍陳如，訛也。此云火器是姓，阿若是名，亦云初知，以最初悟道故。准四分律，阿之言無，若云如由，如陳如本，謂初聞法最先領悟，眾中無比故曰無如。慈恩為解憍陳那姓也。
言見道生時已轉法輪者，意云：既陳如初見道生時未起修道，即言已轉法輪，明知法輪唯在見道。若不爾者，不應言已。此是苦聖諦顯見道，乃至顯無學道者。准此三轉，總名示相轉，以言顯三道故。又解：此苦聖諦是示相轉，謂顯示苦諦相故。
此應遍知是勸相，轉勸令知苦故。
此已遍知，是引證轉。謂此苦諦，我已遍知，故汝亦應知。苦諦既然，於集聖諦，應言此集聖諦，此應永斷，此已永斷；此滅聖諦，此應作證，此已作證；此道聖諦，此應修，此已修。一一三轉，合成十二。章中唯約苦諦廣明，餘諦略指。又章即以眼智明覺為四行相，一諦三轉，有十二行。若准四分律，一一轉時，發生通慧明等六種功德，即不得配為十二行也。由是飾宗，乃取無常等之行相。章兩解，眼智明覺，咸是婆沙中二說。前說約見道上下智忍配四德，後泛約義明，前唯見道，後通三道也。
言毗婆沙師所說如是者，結歸有宗，唯是見道也。
言經部至非唯見道者，且論主破有宗云：若爾，三轉十二行相非唯見道，如何可說唯於見道立法輪名？是故唯應即此三轉乃至名為法輪，可應正理。論主取此師為正也。言於他相續令解義者，謂轉自相續十二行法往他身中令他解義，故名為轉。已上是經部釋。又論主自釋云：或諸聖道皆是法輪，於所化生身中轉故。於他相續見道生時已至轉初，故名已轉。准論，從經部已下自有二釋，謂餘師及論主。餘師約教法，論主通諸道，今章中合為一也。然此意者，理實三道皆名法輪。唯言見道者，見道是法輪初故。從初立目，不依餘二。及言已者，謂已至轉初故也。已上。正理論云：憍陳如！見道生時說名世尊轉法輪者，意顯彼等得轉法輪，本由世尊故推在佛，令所化者生尊重故。若不爾者，則天神應說菩提樹下佛轉法輪，不應唱言世尊今在婆羅痆斯國轉無上法輪，故轉授他。此中名轉。
言初三果人依欲界得者，謂此等果唯依欲界、依九身得，謂六欲天及三天下。若第四果通依三界身，謂欲界九、依色界十六、依無色四，總二十九依身證得羅漢果。
言由上無見道者，釋非上得第三果，有二重證：初理、次教。此即理也，謂離欲界染得第三果。若次第者，必依欲身離欲界染，得先果已方得生上。若超越者，必依見道得第三果，見道必依欲界依身起，故第三果唯依欲界。言色界無厭等者，一者無厭苦、二者著勝樂，故無見道。
自下，教證。言上界通色、無色。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十五
言遇少緣便退所得者，正理論云：謂彼獲得如是類根，安住此根與退緣合便退所得，無退緣者便般涅槃。或有精勤進得勝性。
言恒思自害者，正理論云：恒作如是思，勿遇病等便於正念有所忘失，於加行中致有慢緩，由此慢緩令我有退，由斯籌慮起自害思，或由艱辛方達勝位。
言自防護者，正理釋云：彼作是念：我且未能修習練根堪達安住法，但於自愛心解脫中，能不放逸精勤防護。如是種類名為護法。
言安住者，此性無進退，二勝緣即安住，遇二勝緣即或進或退。
言不動者，正理云：謂有一類，根性殊勝，於行自在，於斷煩惱、隨煩惱中得方便智，不為一切隨眠退法之所傾動，乃至廣說。
此五總名時解脫者，具足應言待時解脫，略初言故，如言蘇瓶。解云：略初盛字，但言蘇瓶。解脫亦爾，略初待字，但名時解脫也。時有六種者，是婆沙文。此論但言，謂待資具無病處等勝緣合時，方入定故。
一得好衣者，謂是好衣時，乃至第六亦須言時章中略也。若不爾者，如言好處等可名時耶？
言後不時解脫者，謂於六中不動種性最居後故，但言其後表是不動，此必無退故名不動。貪等盡故名心解脫，不待好衣等時故名為不時。故論云：謂三摩地隨欲現前，不待勝緣和合時故。
言退法種性必是先有者，以退法性最是極下，無有先非此性而後成也。言退法非必定退乃至通三界皆有者，三、順釋。退法等名約容有立故，六種羅漢得通三界。言若退、定退乃至無餘四者，反釋也。若退法等非容有立者，則唯欲界具六種羅漢，上界無四。既言具六，故知退非定退等。上界無退等四者，如頌言此及往上生，無練根并退故。問：既無此四，如何言彼有六種性？答：彼雖不退，是此性人，故名退等。
言唯思等四有種性退者，簡初後二種，初以極下故不退性，後以不動故唯此四種，有下性可退故。言退法等五皆容有退者，前約退性唯思等四，此論退果故兼退法，雖不退性有退果故。言雖俱有退者，或以四種為俱，或以性果為俱。言學無學所成堅故者，謂二道資持極堅窂故。若諸有學先凡位中所住種性，彼從此性亦無退理，世出世道所成堅故。
頌言非先不攝退法者，謂思法等四，有是先有、有是後成，先有則不退、後成則許退，故以非先簡之。今退法性雖必先有而亦退果，故非先言但望思等不論退法也。舊云：或可此文言並非先，從多分說理，實退法先亦有退果。言修惑迷事至有失念退者，謂見惑迷理是無事惑，修惑迷麤事生名有事惑。論云：又修斷惑非審慮生，昧鈍性故；見所斷惑由審慮生，推度性故。聖不審慮，於麤事中失念惑生；審慮不爾，如於繩等卒爾謂虵。故修斷惑聖有退起，非由卒爾可起見惑。聖若審慮便見諦理，故聖見斷定無退義。言大眾部預流有退、羅漢無退失者，以預流煩惱惑未盡、聖解未滿故，所以退；羅漢煩惱惑已盡、聖解已滿，無有退。經部預流羅漢必無有退果者，預流不退與有宗同，羅漢無退與有宗異。論主評云：經部所說應理。云何知然？由理教故。如何由教？經言：苾芻！聖慧斷惑名為實斷，乃至有學應不放逸，非阿羅漢。云何由理？若阿羅漢此道未生，未能永拔煩惱種故，應非漏盡。若非漏盡，寧說為應？是名由理。然此部意，羅漢猶退現法樂住者，謂由利養等擾亂過失，故於所得現法樂住容有退失。
言所證四種增上心所至隨一有退者，四種謂四靜慮、心所、目定，此說退現法樂住。所得不動心解脫至無因緣退者，謂無退不動法果。如何不動退現法樂住者，此問意既言退現法樂，不退不動法果如何退現法樂住耶？即以三退答之。言不動約受用退者，問：既言利根羅漢有中後二退，今何故唯約受用一退通此難耶？答：汎明不動羅漢通望一切有未得退，今既言已得四種心所故無未得退，但不可四種頓現前故有受用退。
言住果位所不作至必亦不作者。謂退果之後不造為果，事業果時不為退亦不作故。言不作者，作前例也。正理論云：誰有退？誰無退耶？修不淨觀入聖道者容有退失，修持息念入聖道者必無退失。又何界何趣容有退耶？唯欲界三州有退。六欲天處得聖果者名為利根，故無有退，以有勝智解能制伏心，背妙欲境入聖道故。有說退者，由闕資緣或所依身不平等故。六欲天處二事並無，雖有鈍根隨信行性生，彼得聖理亦無退理。
退法等五轉一一性者，謂不動無練根，故但言五。猶如初得預流果者，引喻釋也。正理論云：若有學位修練根時道數所修，如斷上界見道所斷，由彼但與隣得果時道相似故。問：修惑有九品，無學練根各九無間；見道有八忍，有學練根八無間耶？答：見斷上下八諦，一諦之下自有九品之惑，今但合為一品頓斷，故約一諦成一無間一解脫道，不約異諦修道一地之中分九品斷，故彼即成九無間等。此上所明無間解脫道，學無學位多少有異。若論加行，齊一無間一解脫道，故論云：彼加行道諸位各一。又正理云：以何等故名為練根？答：調練諸根令增長故，謂道力故令根相續，捨下得中、捨中得上，漸漸增勝名為練根。故練根名目轉根義也。言唯無漏者，此明聖者故唯無漏，若凡轉根理應有漏。言唯人三州者，三州有退，怖畏退故，故修練根。惡趣北州無聖道故，天趣之中無有退故。言無學依九地者，無學練根如得應果，得果既通九地，練根亦通九地也。言所得唯果至但依六地者，謂有學練根亦如得果，無色不得有學果故。練根不依無色，以有學前二果唯依未至，第三不還通依六地故。此等意者，但以無色無有學果，非無有學之向。既練根唯得果不得向，故知不依無色也。問：何故捨通向果、所得唯果？答：練根心唯欣樂果，所以所得唯果；意總棄劣，所以捨通果向。
言由下下等九品根異者，如退法最劣由下下根，乃至大覺由上上根。不動分二者，謂本是利根不因練根得，名為不退。若先鈍根後練得者，但名不動不名不退。
依根不同立次二聖者，謂修道位鈍根信增名信勝解，利根慧增故名見至，義如前解。言解脫障不染無知為體者，正理云：何等名為解脫障體？謂有劣無知無覆無記性能障解脫故，由彼力故能為障礙，令於彼定不自在轉。言三道各二者，謂各唯利鈍二聖。其身證，一即是信解、見至、慧解脫、俱解脫，二即是時不時也。
言有學名滿具由三因者，謂有學中有前二果未名滿故，第三名為果滿。其根定等有得未得，故並相對立其滿名。若無學果一向是滿，故不約果名為滿也。夫得滅定必是不還者，明有學中是定滿必果滿故。故論云：無有學者，但由定故及根定故亦得滿名。准此無二句，餘可知。
言道謂求所依者，前解道是路之別名，此約所依義釋。謂有所追求必依於道，依此四道求涅槃故亦名為乘，是所依運動之義。問：加行無間趣向涅槃可名為道，解脫已至、勝進已過如何名道？論有三釋：一云與道類同轉上品故，二云或前前力至後後故，三云或能趣入無餘依故。正理論云：二乘賢聖涉此為途，速達二種涅槃界故。
言任運轉故，名之為樂者，此謂不艱辛名樂，非樂受也。如第四禪無樂受，亦名樂通行；無色等中無苦受，亦名苦通行也。正理論云：任運轉故，如乘船筏；苦通行，如依陸地乘馬等行。言止觀不等者，但以增減不均，非有無漏也。此依地立苦樂名。鈍根名遲，利根名速者，此依根立遲速名。新云：此遲速名，在道非人。正理論云：此行五蘊，四蘊為性。由依色定、無色定別而名通者，顯慧勝故。如見道位，雖具五蘊，以慧勝故，偏立見名。
言菩提云覺者，謂末伽云道，菩提云覺。西域常言：覺有二義：一、如睡覺，二、覺知故。章中無明、睡眠皆永斷故，即是初義。准論又言：及如實知已作、已事、不復作故，此二名覺。解云：知已作、已事者，是盡智覺；不復作者，是無生智覺。
章中十一體同也。毗婆沙師說有十一者，新云婆沙有三說：一說同此論；一說開戒為二；一師開為三，謂正語、正業、正命。今章但敘第二說。
言念住等三名無別屬者，謂但名念住等無別所屬，如何獨說為慧、勤、定等？言如實見者能明記者，實見是慧，明記是念。既因實見方能明記，故知因慧令念住境。論云：如念住中已廣分別。言勤斷二惡者，一、已生惡法方便令斷，二、未生惡法遮皆令不生。勤修二善者，一、未生善法方便令生，二、已生善法修令增廣。故婆娑云：一正勤體有四作用，如燈一時有四作用。問：前二可名斷，後二何名斷？答：以初為名，故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障，修善法斷無知故，暫斷、永斷俱名斷故。神謂靈妙德者，謂現諸變化等事為靈妙德也。然下文云：神體謂等持。彼即定為神體也。舊云：理實而言，定為體性。而言四神足者，從因說四，就果名神，就用稱足。釋四名者，欲謂希求，勤謂勤䇿，心謂所依，觀謂觀察，故從同時四因為名。如人依床，床有四足；神依於定，定有四因亦爾。故婆沙云：謂於俱有相應法中，資養、等持此四勝故。
言身等四境者，謂身受心法四境為念所觀故。正理論云：謂此位中為息顛倒思念勢力，於身等境自相共相能審了知，壞二種愚慧用勝故。言能證異品者，謂此決擇望前順解脫分名為異品，或能證入後忍等位名異前解為正。正理論云：謂此位中見生死過涅槃功德，遂能勇猛發勤精進，不墮生死速趣涅槃，勤用勝故。頂法位中趣無退位者，謂趣忍位忍不退故。正理論云：謂此位中能制伏心識趣不退位，終不遺乏信等善根，定用勝故。言忍位中善根堅固者，正理云：謂此位中永息惡趣終不退墮，速入離生增上義成，根義勝故。言得無屈義者，正理云：謂此位中不為煩惱之所屈伏，力義勝故。或此位中不為一切餘異生法之所屈伏，故於此位力義偏增。又論云：何緣信等先說為根後名為力？由此五法依上下品分前後故。言修道位近菩提者，謂與無學盡智相隣次故。正理云：或此位中斷九品惑，數數覺支義增。言見道位至八正道增者，謂尋求依及通往趣二義具故說名為道。見道位中二義最勝，謂此位中聖慧初生，如實尋求諦理勝故。又於此位不起邪心，能速疾行往趣勝故。言於見道位建立覺支者，准論，餘師不破契經所說次第立念住等，但不迴見道，於後遂於見道立覺支增，與婆沙宗異。
言七覺八道支唯無漏者，論云：唯於修道見道位中方建立故。又正理云：一切覺支皆助菩提，唯一獨標覺支名，以最隣近菩提果故。由此理趣證七覺支，應知但依治有頂說此為上首，類治下地唯於無漏立覺支名，乃至見道位中八道支勝，故此一向無漏性攝。雖正見等亦通有漏，然彼不得聖道支名。
言於下地法猶疑慮者，謂與下地相隣，恐為下法所染亂也。言前三無色除戒三支者，謂正語、業、命三是色法故，故無色界無此三支。然與有頂外別說者，有頂無無漏，全無七覺及八道支，此三地中有無漏故，有七覺支及餘道支也。正理論云：初根本定雖容有三十七，然實三十四。解云：謂四念住必不並生，以一慧分四念住故。應諸地中若據同時即各除三，雖慧定等一法義分，據義不同亦不除故。
言覺分轉時必能得證淨者，轉之言起，起之言生，謂根力等覺分生時，必能獲得四證淨也。或從根力轉入證淨，故今名四。證淨仍三，是信為體：一戒以色為體，昔言四不壞信，總以信為體也。一於佛證淨者，謂緣佛身諸無學法生信也。二法證淨者，謂無我理等。正理論云：於何等法如何而得法證淨耶？謂唯於苦達唯有法無實有情生決定信，如是次第見集滅時，亦唯如前得二證淨。新云：准上信法不緣教也。言僧者，謂以佛為師，因教得道總名為僧，不簡道俗但取無漏。若約現行唯有信戒二種證淨者，謂現觀心但緣諦法得法證淨，戒必俱故有戒證淨，而約得修未來有別，緣佛無學法及菩薩二根除具知根以學地故、辟支三根及四向果，各不同故名具四種。言菩薩道及獨覺道名法者，謂簡佛僧道，別標此二道，以佛僧自立為二證淨。故論云：然所信法略有二種：一別、二總。總通四諦，別唯三諦，全菩薩獨覺道。准此，三諦唯別，道通總別。今頌約別相，故偏舉也。言菩薩獨覺唯有一人者，一世界中唯有一佛，故言菩薩獨一，即王宮生三十四心成菩薩道也。獨覺約麟喻，不取部行，故亦唯一。聖所受戒與現觀俱者，即無漏道俱戒也。言由所信別故名有四者，此言總而且略，謂由所信別分信成三，并戒成四，非即信別成四種也。言證四諦理故名為證者，謂如實覺知四諦理故，故名為證。言正信三寶及妙尸羅者，謂信三寶及得尸羅，非謂及言顯信於戒。故論下，釋言由信心淨故發聖戒，乃至要具前信此戒現前等故。言由證得淨者，前三證得淨信，後一證得淨戒，並是證淨。言佛如良醫者，此約喻說。准論，先法說云：如出觀時現起次第，故說觀內次第如是，謂出觀位信世尊是正等覺，次於正法毗奈耶中信是善說，後信聖僧是妙行者，後方說喻如章。又第二喻云：或此四種，由如導師、道路、商侶及所乘乘。可知。
言成就八支者，即正見等八道支也。
言尚有餘縛，無解脫等支者，謂如多繩縛，雖解多縛，唯有一縛，不名解脫。故論云：非雖少縛，可名解脫。故無學已脫諸煩惱縛，後能起二了解脫智。由二顯了，可立二支。有學不然，故唯成八。解云：二了解脫智，即盡、無生。由正解、正智二相顯了，故立支名。言無學勝解者，即通大地中勝解為體。言無為解脫者，即擇滅為體。言已立支名屬有為者，既言其支，明顯有為不通無為，以無為非支故。言心、慧解脫者，此開解脫支為心、慧二種。即此二種，皆以通中勝解為體，是有部宗。言盡、無生智為正智體者，謂此以如實正智知我生已盡等，故名正智。
言從煩惱障正得解脫者，謂煩惱得是其障體故。論云：由彼能遮此心生故。此就顯說言煩惱得，理實亦通色、無色業，此業亦障阿羅漢故。言若現在名已解脫者，論云：金剛喻定已滅位中，彼得已斷初無學心，名已解脫。未生無學及世俗心，當於爾時亦名解脫。然今但說決定生者，以戒爾時行身、世故。
言道能斷障唯正滅時者，謂道現在有用能衰惑得，令無勢用不引後得。若過未道並皆無能，以無作用故，非如解脫通生未生已生，離障同故。正理論云：如世現是開水路時，近水遠水皆離其障。如是既見能斷惑道身中已生，亦應可說近心遠心皆得解脫。
無為說三界者，此釋經中三界，即是前二解脫中無為。解脫體一，無為就三義別立三名也。故正理論云：然三界體約假有異，若就實事無有差別。云何三界如是差別？謂有漏法總略有三：一者能繫而非能染，二者能繫亦是能染，三者非二順繫染法。故斷此三所證無為，如次名為斷等三界。
言厭離相對廣狹有殊者，謂厭通斷惑不斷惑是廣，唯緣苦集是狹；離通四諦是廣，唯是斷惑故狹。言惑以先斷者，謂超越人先斷惑故，雖是其忍亦不名離。又此中言智能斷，唯修道中無間道，餘並不能。
言忍能斷，要未離染。又是離句通取法忍、類忍，非離句中但言法忍，不言類忍，可以思知。餘相易了，故不復釋。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十六
言決斷名智者，謂慧於曾見方能決斷，或所見境意樂止息，加行奢緩說名為智。智類不同不過十種，此品廣明故名分別智品。所以賢聖品後明者，智即是道，道是滅因。前賢聖明道所成人，此品明智述人所因道，先果後因故次明之。言於前品初說諸忍智，即賢聖品中於見道位說八忍也。於後復說正見正智者，品後八正道中說正見，十無學支中說正智也。言為有忍非智、為有智非見者，上約有忍智為問，下約智見為問，以此等四名異體同故為問起。言聖慧忍者，聖者簡有漏忍也。汎明諸忍略有四種，謂耐怨害忍謂無嗔、二安受苦忍謂精進也、三諦察法忍謂慧、四忍許忍謂信。今此所明是第三忍，八慧為性故。忍與疑得俱不名為智者，問：如先離欲者四法忍位，自疑已斷應名為智？答：忍流類故，故亦非智。故婆娑云：設不與俱而是彼類。又正理云：諸忍正智推度意樂，加行猛利故非智攝。言盡無生智不名為見者，汎論其見有二種：一者推度性、二者照矚。今約推度故說非見，餘處名見。約照矚義
言已斷疑故釋得智名，推度性故釋得見名，非初見故不名為忍。言謂有漏慧皆智性攝者，所見境中非初見故。婆娑云：無一有情於一切境無始時來非有漏慧數數觀之。故有漏慧皆是智所攝已上論文。即通染不染一切有漏諸慧皆名為智。言於中唯六亦是見性者，謂除五識身相應諸慧，所餘善惡皆名為見，即是世間正見所攝。諸染慧中唯五名見，一切無記皆非見性。言如上聖慧並慧性攝者，明慧性通無所不是。然此四種體雖是一，義有異故，故立四名。謂推度名見，簡擇稱慧，忍許名忍，決斷名智。梵云般羅若，此翻為慧。梵云若那，此翻為智。故二各別。
言多緣世俗境者，正理釋云：前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可破壞，顯世俗情，故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名，非無勝義事轉。然是愛境，無勝功能，息內眾惑，故非無漏。又云：有漏、無漏二智何別？無漏於境行相明利，彼有漏慧與此相違，如勝劣香能熏用別，炎䥫草火熱勢有殊。前無漏智分二種者，前明二智束十為二，今明三智更開無漏為法類智，并前世俗總成三也。言世俗遍為境者，如無我觀緣一切故。
言此上六智者，謂四諦智及法類智也，兼無學位盡無生智及世俗智，總成九智。言作六行相者，謂於苦下離空、非我二行相故，如下所明。然此智初但緣有頂四蘊以為境界。又論云：金剛喻定境同耶？問：金剛喻定緣境同上二智不？緣苦集同？緣滅道異？註曰：解云：以盡無生唯緣苦集，今緣苦集起金剛喻定即同，若緣滅道起定便異，以定緣滅道、盡無生緣苦集故異也。已上新云：准此論文，金剛喻定唯緣非想四蘊為境，同初盡故。今詳此約緣苦集邊即然，若通約觀諦即非唯有頂，以此定六智為體，通上下界滅道境故。言有頂苦集無始未斷者，謂有頂地唯無漏能斷，無始時來既是異生，未得無漏故未能斷。
言有成他心智者，非此四智皆是他心，故言有成，如未離欲及不修者即不成故。言若知他無漏心以法類道他心智者，此智能知所知同是無漏，故唯道智即此道故，後是法類故通三智。無漏他心智不知有漏心故非苦集智，滅是無為故非滅智，他心智是見性盡無生智非他心智。問：何緣己身無漏他心智不能知他有漏心心所耶？正理云：答云：謂諸聖智緣有漏時，必於所緣深生厭背，樂總棄捨不樂別觀。緣是無漏時生忻樂故，既總觀已亦樂別觀。如是見聞非所愛事，總緣便捨不樂別緣。於所愛中則不如是，總見聞已亦樂別緣。是故於他有漏心等，必無聖智一一別觀，成緣有漏心無漏他心智。言下他心不知上地者，此一約地上下以為勝劣，但遮下心知上、不遮上心知下。言信解時解脫等者，此約利鈍二根明勝劣，准正理根分下中上三品及對地辨多少等。又婆娑評家云：中間靜慮心心所法，初靜慮三品智皆能知。所以者何？一地攝故。言不還聲聞者，謂前二果未得他心智故，所以不論。言前前不知後後者，前類非一故言前前，後類非一復言後後。言全分對治者，謂四法智通能治欲見修惑，故名全分；類智通能治上界見修惑，故名全分。雖滅道法智亦能治上修惑，非全故，故類智不緣。為簡於此，故言全分。言如次知見道者，見道中雖無此智而得為境，故論云：此他心智見道中無，總觀諦理極速轉故。然皆容作此智所緣。言經十三念加行方滿者，謂聲聞加行劣故，經多剎那方成，以第三心便經十三念。前人已至第十六心，雖知此心，乃是修道攝也。言能知第八集類智者，問：麟角初能知二念，既更修加行，何不兼知滅法忍耶？答：亦以法類不同、所緣境別，故但知一不能知二。問：何故獨覺不更起加行知第十四心耶？光法師云：欲知亦得而不知者，見道位心總有二分：一法分、二類分。初知二念是法分，心知第八是類分。既具知二，其心萎遏，故不更知。又解：後心漸勝、加行漸劣，若但用五心為加行未滿，故不能知。准論有說：知初二及第十五心此謂更起十二念為加行。正理有說：麟覺知四剎那，謂初二心、第八、第十四。此言應理。所以者何？許從知初二念心已，唯隔五念知第八心。若更修法分加行，經五念頃加行應成，何不許知十四念？有餘師亦說：知四剎那，謂初二心、第十一、十二
言盡智者，知諸漏盡等故。論說異名云：由此所有知見明覺解慧光觀，是名盡智。不復更知至無生智者，謂智知不退故，故言不應更知等。正理釋云：謂非擇滅有無生故此智得生，智託無生名無生智。滅雖常有而得非常，得彼滅時此智方轉。或無生言目彼滅得，如涅槃得亦名涅槃前解非擇滅名無生，後解非擇滅得名無生也。又論問云：如何無漏智可作如是知？迦濕彌羅諸論師說：從二智出，後得智中作如是知，故無有失。由此後得二智別故，表前觀中二智差別。有說：無漏智亦作如是知。問：如何無生智中亦言我已知苦等？理應但說不復更知，二行不應俱時轉故。若次第轉，與前盡智無差別故，不應重說。答：應知此中意為遣疑，恐有生疑。如時解脫先起盡智後得無生，如是應許無時解脫先起無生後得盡智。為顯一切盡智先起，故復先說已知等言。或先但言我已知等，顯不時解脫盡後起無生，故雖重言而無有失。
言世俗智攝一全者，謂全攝自體。一少分者，謂他心智通漏、無漏四智為體，今但攝得有漏他心智，不攝無漏他心智，故名少分。餘是無漏，並無漏理。
法智類智各攝一全七少分者，謂此等七通法及類，舉法分七智不攝類分七，舉類亦然，故言少分。是無漏故不攝世俗，上下別故。法類互除，故但攝七。言苦集滅智各攝一全四少分者，謂法智等四通四諦智為體，如言苦集唯攝苦諦法智等四，不攝集諦法智等四，集滅亦然，故攝少分不攝他心，如前已解。又四諦智非互相攝，故全除之。言道智攝一全五少分者，唯加他心與前有別，餘相一同前。言盡無生智各攝一全六少分者，謂六智通三道故，今唯攝無學道中智，故言少分。以無漏故不攝世俗，非見性故不攝他心，利鈍不同故。盡不攝無生，無生不攝盡智。
全能對治欲上界者，謂對治欲界非法，故立法智名。若對治色無色界非法，亦應名法智，但不可重名法智故。類下而知，故名類智。若爾，法智亦能治上，應亦名類。答：法雖能治上，非全能治，故此全言已遮此難。言境雖無別者，以有宗苦集一物因果分二，故言無別。不同滅道體各別故，具由二義。言本修加行謂知他心者，正理引脇尊者釋云：引此智生，要先知心後方知。所以初但應他心智名，其加行相如下常辨。言事辨身等者，謂於見苦斷集證滅修道等事皆名盡，此人身中成智名盡智。言一切聖道為因生者，謂具見修無學道為同類因，生無生智名為因圓。盡智初位但用見修道為因，不名圓為因也。
言修道所攝滅道法智能治上者，修道簡見道，見道中唯類忍治上故。滅道簡苦集，欲界苦集麤，上界苦集細，緣麤不能斷細故，故苦集法智不能治上。故正理云：苦集智緣所厭境，無容厭彼，於此離貪。滅道二智不緣厭境，緣下治上，亦無過失。
言由此類智無能治欲者，正理釋云：要於自界所作已圓，方可兼為他所作，非諸類智己事成時他事未成有須助義，故無類智治欲界法。
言世俗智作十六行相者，若煗、頂、忍具作十六行相，若世第一唯苦下行相，及作所餘自共相者，謂五停心觀、總別念、十二緣、緣十八界無我觀等總別之相。言緣道諦作四行相者，唯於道有無漏他心智故。無漏他心雖作共相，是忻行故，而能別觀。言如境既自相，行相亦自相者，如心、心所法是自相境，亦依此境為行相故，名自相行。此非十六行相所攝。舊問云：知他無漏心作道下四行相，知他有漏心何故不作苦集八行相耶？答：且一解云：忻觀容可別知，故知他無漏心作道下四行觀；厭必欲總遣，故知他有漏心不作苦集八行相觀。言緣心不緣所者，論問：若爾，何故經說如實了知有知有貪心等？答：非俱時取貪等及心，如不俱時取衣及垢。言唯能取欲色界繫者，以他心智唯在四禪，下心不能知上地故，但知二界。言唯緣現在者，舊云過未無作用故，新云唯緣有情現起心故。不緣色者，若知色者，應名他色智故。不緣共相者，如識了別，名自相也。有云：若約無漏，亦通共相，謂作道下四行相故。不作空非我行相者，謂非苦智知他心故，不作苦下行相，乃至非滅智故，不作滅下行相。不簡集下及苦下二行相者，謂集與苦二行非空無相解脫，故不簡之，理實亦不作彼相也。盡無生所不攝者，舊云苦集滅智如前已簡，為盡無生亦通道諦，故復重簡。不在見道者，此同舊解，以速疾故。新云無異心故，謂見道總緣無別異心起他心智。
不在無間道者，新云他心智，不斷障故。言如應容有者，若未離欲，雖在餘道亦無他心，故言容有。言我生等涉於世俗者，謂此二智雖是勝義攝，而涉於世俗，猶言我生已盡等故。此即前因涉於後果，謂由觀內盡無生力，於出觀時作如是言：我生已盡等。故在觀內離空非我，以空非我違於我故。問：不作無我行可然，世俗智中不言不空，何不無漏觀中作空行耶？答：空治我所見、無我治我，雖我見所見有殊，而同一我為體，猶言我故。前因位中亦不作空。釋前言者，婆娑云：我生已盡，是緣集四行；梵行已立，是緣道四行相；所作已辦，是緣滅四行相；不受後有，是緣苦二行相謂苦、非常。又云：我生已盡者，為盡何生？謂盡三世生，以顯非想處四蘊盡也。梵行已立、為無學梵行已立耶？答：謙學梵行已立非無學，以無學梵行今始立故。言所作已辦者，一切煩惱皆已斷故、一切所作已究竟故、一切道路已遮塞故，廣如彼釋。言不受後有者，尊者妙音作如是說：諸阿羅漢皆無後有。故通說言不受後有，廣如彼釋。
言有是處有是事者，舊云：處是稱合道理義相容受義，事者謂事用比十六，皆如理所引了別。有部通云：本論謂有是處有是事，但為顯示前八行相義決定故，作如是言，故不別立。
名既十六行相亦十六者，是正義論。有餘師言：名雖十六實事唯謂七，緣苦諦名實俱四，緣餘三諦名四實一。註曰准婆娑答云：緣苦諦行相是顛倒近對治故，如四顛倒名體各四，緣餘三諦所起行相非四顛倒近對治故，名雖有四實體唯一。此不正義也。已上言成辨理故者，論說喻云：譬如泥團輪繩水等，眾緣和合成辦瓶等。准論釋十六行相總有四番，兩是名釋，兩番是論主。釋章但敘古一番，餘並不述，廣如論文。此體唯是慧者，是有宗義。若依論主與此不同，故論云：若爾慧應非有行相，以慧與慧不相應故。由此應言諸心心所取境類別皆名行相。註曰解云：謂境於相品類差別不同故言行相，或是能取境差別相故名行相也。已上能行所行等者，論總結云：由此三門體有寬狹，慧通行相能行所行，餘心心所唯能所行，諸餘有法唯是所行。
言俗智通三性者，不簡善惡，但於境決斷皆名為智，故通三性。言餘地無他心智者，正理論云：他心唯依四本靜慮，不依近分中間，此智所緣極微細故。謂依彼地道力微劣，不能了達他相續中現在微細心心所法，亦不依無色，彼無此加行故。法智依六地者，上七近分唯是有漏故，亦不依無色，以不緣欲故但六地。所餘七智通依九地者，總說雖同，然於此中非無差別，類智決定。九地法智唯依欲界身者，婆娑云：生上二界必不起法智，以彼厭下苦集諦故不欲重觀。既不觀下苦集，亦不觀下滅道，以滅道智用苦集智為上首故。已上論文然生上界雖無現起亦得成就，以是無漏不繫地故。
以緣擇滅唯是法者，謂擇滅無為，但為法境，非為身、受、心也。言餘八智通四念住者，謂八智境通色及心、心所等，故通四念住。於中道智緣無漏色，亦得名身。
法類道各九者，法類上下境別不互相緣，如有二人同住一處，一人觀地、一人觀空不相見面，餘所不遮。若無漏智皆通法智緣，若俗智即苦集智緣，類智亦然。道智除世俗者，謂道智緣無漏為境，世俗有漏故不緣，餘隨皆得。苦集智各二者，謂此二智苦集是有漏者方是所緣，餘是無漏故、無緣理故。於他心中簡取有漏者，此四皆緣十智為境者，世俗遍緣一切法故，如無我觀等。他心通漏無漏，故有漏緣俗智。若無漏者緣道為境，九智體皆是道故得遍緣，盡無生亦遍緣，故皆通十智。滅智不緣十智者，謂滅智但緣無為智，是有為故總不緣也。
三界所繫及無漏有為者，有漏繫屬定故，約界分為六；無漏不墮繫故，異界共為一，通成四法。俗智緣十者，俗智能遍緣一切法，故通十境。言欲界二者，唯取欲界相應不相應二，不緣色無色故。道二者，亦相應不相應。善無為者，謂擇滅也。簡無記無為故名善，以虗空、非擇滅、非諦攝故，智所不緣。言類七者，類不緣欲，除欲二境及無記無為故七，餘皆得緣。苦集二智各緣六法者，謂此二智唯緣有漏，故但通三界各二為六，不緣無漏境，除道二及無為也。滅緣善無為者，唯緣擇滅也。言道二者，道智不緣有漏境及無為，故但緣二。三相應法者，謂他心智唯緣心心所，不緣不相應及無為。又不緣無色，故但緣三。除無記無為者，盡無生智緣法雖廣，然不緣非諦，故除虗空、非擇滅、無記無為也。
言除自品者，明無一念智知一切法。雖世俗智能觀一切為非我觀，猶不能觀其同時諸法。言境與有境性別者，境謂所緣有，境謂能緣合。若俗智許緣自體，則境有境應無差別，故不得緣。言同一所緣者，譬如眾人同觀初月不相見面，若緣相應即自緣失。解云：如心王心所同一所緣，若依心王緣受等，受等若須緣於受等，故成自緣。已上不緣俱有者，謂不緣四相，如眼不見扶根色等極相隣近，故一剎那三法非此智所緣。唯聞思所成者，簡修所成。論云：修所成慧地別緣故，若異此者應頓離染。解云：俗智總緣故，修慧別緣故，非修慧也。婆娑正理許通修慧，不同此論。
約人成智總有三節：一漸增位、二離欲位、三無學位。異生及初念聖定成一智者，即第一位一切九聖皆成俗智，以並未離欲故不成他心。苦忍初心聖人雖成無漏慧而未名智，但成世俗與異生同。至第二剎那苦法智位，即加法智及苦智，并前俗智及成三智。此法智苦智體雖是一而所望異，故得兩名。故見道中總成七智者，並約未離欲說。於見道中通成六位，第一念位唯世俗，第二位成三智，後辨四位故成六也。唯此六位可有智增，餘位並無。如集類智、滅類智位雖各有智，名不異前處不增也。亦諸忍位皆無智增，道類智時是修道攝。離欲增他心者，第二節也。章約總相故言八成，如論道理於前諸位各次第增，謂異生初聖先一今二，第二念位先三念今四，乃至先七今八，方可盡理云云。諸位人皆通離欲故。言無時解脫者，即不時解脫也。
約位辨修者，正理論云：且應思擇，何謂為修？習善有為，令圓滿自在。此是修義。
忍正起時，修未來忍者，謂先未曾得此種姓，今時創得，勢力未廣，故修同類，不能傍修。故論云：具修自諦諸行相，念住乃至對治所緣，俱決定故。註曰解云：見道八忍，定緣八諦，斷八諦惑，不相交雜。修道不爾，准章唯約忍智自為同類，詳論亦然。已上言現觀後邊者，謂三類智是諦後邊，謂於後邊觀當諦智得圓滿故，後後邊修法智位時未圓滿故，故於此位不能修也。修俗智者，謂由二義：一、無始來曾知苦等，今亦知苦同。又此智無始來未斷非想土惑，今斷非想，俗智欣慶，起得隨喜。同為一事現觀者，謂同知苦斷集事業是同，即三現觀中事現觀也。言於道中曾無事現觀者，謂無始來未曾得無漏道故，無同事業，故道不修。此是一義。又必不已下，第二義，釋道不修。言當丁浪反諦事周者，謂苦集等三當諦已周，兼能修俗。於道當諦尚不自周，況能兼修世俗智也？又論云：雖集滅邊未遍斷證，而於當位斷證已周。道即不然，種姓多故。註曰解云：此釋妨也。當都郎反位已周者，謂見道位雖未斷一切集、證一切滅，而於無學位必當周故。道即不然，非唯見道不修，一切無學位亦不遍修。章中當字為去聲，舊意亦同已上。言有遍聲者，謂問何故於苦集等乃有邊言，道即有邊聲，聲謂言聲也。佛亦於道得修習修俱不盡者，舉勝況劣。佛尚不盡，況餘人哉？以佛不修聲聞等道故，非起得得故得修不盡，非盡現前故習修不盡。於見道位無容起者，謂漏無漏心不俱故。婆娑問云：若爾，何故不現在前？答：此智與見道須臾不現前者，此智便起。以見道無剎那斷義，是故此智無容現前。論難：現行前相違故，過見道位無容起故。設見道位中若爾，何名修？先未曾得今方得故。云謂於見道須臾不現前者，此智便起。以見道無剎那斷義，是故此智無容現前。論難云：問：謂於爾時起得自在，餘緣障故體不現前。言色界六者，謂未至、中間及四靜慮。婆娑問云：何故六地見道當能修下、下不修上？答：上勝下劣，如劣朝勝、勝非朝劣，此亦如是。言苦集邊修四念住攝者，謂苦集通身受心法四境，故通四念住。滅唯法境，故唯法念。道諦不修，故不論也。隨於何諦至為境者，謂隨苦集滅下界上界行相有殊，皆彼為境。
言修六或七智者，且修有二種：一、行修，二、得修。行謂現行，得謂起得。修道初念行修，二智謂道及類，此體是一而不二也。次第超越皆同此三，得修六七不同。今章中唯約得修，不說行修，以依釋頌故。准論具明二種，諸道皆然，下不處述。言已離欲加他心者，正理云：先已離欲入聖道者，何緣見道不修他心智？以他心智遊觀位攝，依容預道方有修義。見道位中為觀諦理，加行速疾故不能修。今第十六道類智時，容預位故故修此智，非無學故不修。盡無生不修世俗，如上已說。又此治非想俗智，不能治非想故，無同治義故不修也。雖三諦邊是有頂治，修俗智者別緣故修，此無別緣故不修也。斷八地無間等者，此中總有三例：一、斷八地無間道，二、有欲餘道，三、有頂八解脫。此之三類雖修智不同，而七支數等，故頌同處明。所以但言八地無間者，以有頂不修世俗，此八無間修世俗故，故別名之。由世俗智不治有頂故、治下地故，故不同。言除第九解脫者，謂第九解脫是無學道故，非此所明。若無間及有欲餘道修七智者，此通漏無漏故，修法智、類智、四諦智及世俗智。無間道及有欲餘道故，不修他心；非無學故，不修盡無生。然法類互修者，由因力相資故修，謂互為同類同故。下准此釋。言除世俗加他心者，有頂治故、除世俗解脫道故、加他心故，亦成七。言上無間至修六者，無間道故不修他心，有頂治故不修世俗，故但修六。斷欲界第九解脫道者，已離欲故得他心。斷上七地者，除有頂也。言前八品惑諸勝進道者，除第九，同前八解脫。然八解脫初離繫故，無世俗智；此通世俗，故別明之。言加世俗及他心者，非有頂治故有世俗，非無間道故加他心。此中總有四例，同修八智：一斷欲第九解脫及勝進、二斷上七地解脫及勝進、三上八地加行、四斷有頂八品勝進道。然章門是有學故，皆除盡無生，極至於八。
言無學或十或九者，並約得修說。若論行、修二種，皆唯修四，謂苦、集、類及盡、無生、隨一，以彼初心唯緣有頂四蘊故。問：無學初心如何得修世俗智耶？答：雖世俗智於彼無能，而無學位眾德具足，如王登位，一切萬國皆來朝賀，故世俗智起得來朝。
有學練根諸無間道未來修六者，以五種姓非一故言諸，然實性但一無間不得言諸，是有學故除盡無生無間道故不修他心。有學練根一無間道正斷見惑，所引無知似見道中道類忍時，斷非想惑不修俗智，故但修六。
言無學練根諸無間道未來修七者，如治有頂故不修世俗。謂無學練根九無間道，斷修惑所引障，如斷有頂染。謂諸練根皆如得果，故是鈍根，故除無生智，餘同有學。有學練根諸解脫道至六者，似道類智故亦不修世俗，更除盡無生及他心，故但修六。有餘師言：解脫道位亦修世俗此意如三類智邊能修世俗智也。若加行道至及世俗智者，此同見道加行有世俗故，故並加之，非斷障故。已離欲者加他心智。言退法等五者，謂六種姓中除不動性，彼是利根，故練根門咸皆不說。言前八解脫者，以第九解脫加智。所以前明修八智者，既言無學復是解脫，必有他心，猶鈍根故。除無生智不修世俗者，如有頂治故。言於前八上加世俗智者，如初得應果說，猶是鈍根，故除無生智。第五種姓至修十者，加無生智，由此前八解脫五種姓同無無生，故一處明第九解脫。前四種姓未得無生，第五種性得無生故，所以別說。言勝進道鈍九利十者，非斷障故有他心智，非治有頂故有世俗智。有學雜修者，雜修靜慮也。及五通者，於六通中除漏盡也。心漏通如前初得應果說，更不復明。修七智者，通漏無漏故兼世俗，無間道故無他心，有學位故無盡無生，故但修七。餘道修八者，非無間故加他心。既言雜修及五通故，明已離欲不須簡之，以除盡無生以未得故。言無記性故不名為修者，五通解脫唯三是善、二是無記，如下所明。無記非修，已如上辨。言餘四靜慮者，謂除雜修外純靜處也。未離欲名七者，有世俗無他心。異生若已離欲加他心者，若斷欲第九解脫得初定他心，乃至離第三禪染得第四定他心，若離第四定染不得他心，故異生依四靜慮即具二智，自餘諸位唯修世俗。又論云：順決擇分必不修他心，以是見道近眷屬故。
言諸道謂有漏二道者，新云加行、無間、解脫、勝進，四道並通，不同章釋。言依此者，謂上諸道隨何地現起名依。
得此者，謂有漏道依上近分離下染時，及無漏道隨依何地離染之時，第九解脫得上地也。時唯修當地善法，不修餘地，以有漏法繫地堅窂故。二義別者，隨依何地現起名依，離下染時初得上地根本名得。一、為離此者，謂聖人隨依何地離此地染時，修所離地及下地無漏。即如依初定離二定染等時，得第二定及下無漏。舊云：望離染地，言修此地、下地，不望依地。若望依地，亦名修上。二、得此等者，聖人隨依何地得二、三定等，即修二、三定等及下無漏。三、起此者，謂聖人現起二、三定等聖道之時，即修二、三等定及及地下無漏。問：前修有漏，何不言為離此耶？答：用有漏道及無漏離染之時修此地有漏，不異依此地及得此地時修此地有漏。依下地道漸離上染，復不能修上地有漏，不同修無漏，故不別說。起此與前依此同，前中通用漏、無漏道故，故修無中唯離此為異。言修此下無漏者，正理論云：於上染同能治道故，故得修下婆娑。又云：無漏依上必修下，以自在不繫故。問：何故無漏不修上？答：前之二類未得上地，故不能修上；第三類中雖容已離上染，不決定故，故不說修。惑依漸次得地，不言修上；惑於上地不自在，故不修上也。為離此言，通二、四道者，謂約能治，通二、四道，非所治道也。以離此言，局修無漏故。言唯初盡智至有漏德者，正理問云：何緣唯此初盡智時，力能遍修諸有漏德，創能彌滅無始時來一切善根煩惱怨故？如有摧伏國所共怨，一切俱來慶賴稱善。又煩惱縛斷無餘故，如能縛斷，所縛氣通，故唯初盡智能遍修也。言自心初為王位至起得來朝西方。登王位時，以水灑頂，隨方所尚異種珍奇皆來朝貢。心王亦爾，初證極果，善得來朝。生上不修下者，以身生上，定不成下有漏善故，所以生上不能修下。言今雖還得，不名為修者，論云：非依劬勞而證得故。
治遣二修依有漏法者，唯有漏法可加二修，無漏無過，不可治遣。故有漏法通具四修，若無漏法但行得二修也。言加防護修及觀察修者，論云：如契經說：云何修根？謂於六根善防善護，乃至廣說。又契經言：云何修身？謂於自身觀髮毛爪，乃至廣說。
俱舍頌疏記 論本第二十七
言處非處至十智為體者，此中有二：一者體，二釋名。初言以十智為體者，謂佛十智隨應知一切法，皆知處非處故。言如說善因能感愛果者，謂如五戒十善等能感人天等果，斯有是處。如世人言有是事等惡因，翻此可知。言造不善因感苦果者，如外道執鷄猪等為戒因，撥無道果能得清淨，皆名惡因。此必不能得可愛果，故名非處。正理論云：此知通緣情非情境，與一切智皆不相違。即此略說，少功難悟。故復此中折出餘九，薄伽梵多界經中自廣分別。言業八者，舊此業異熟，若遠相望，說業為因、異熟為果。若細分別，云剎那前後自類相望皆有因果，並通苦集，故八智為性。正理云：或說名為自業智力，謂善分別如是類果是自所造、業力所招，非妻子等所能與奪。如是類業必招自果，必不可貨易無罣礙智，名自業智力。言第三靜慮者，謂十力中定力當第三故，非謂四靜慮中第三禪也。解脫者，以解脫是定果故，亦定力攝。正理云：又佛自說力相言：苾芻諦聽！佛於靜慮、解脫、等持、等至、雜染、清淨、安立皆如實知，乃至廣說。言根上下力者，謂如實知諸有情類能建勝法根品差別無罣礙智，名根上下力。雖有中根而待勝劣攝，故不別顯。乃至斷善根者，總相續中亦有去來信等善法故。言種種性者，謂諸有情類前際無始數習所成志性隨眠及諸法性種種差別無礙，如實而知，名為性力。言四力九智為體者，謂通漏無漏故，故通九智；緣有為故，不通滅智。言一切諸行皆能趣果者，正理釋云：此意顯佛能如實知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中趣地獄乃至趣天趣，一一復有多種；趣涅槃行有三乘別趣，一一中復有多種。依總說一遍行名已上釋名。若謂已下出體
言能知過去宿住事者，正理釋云：此謂如實知自他過去宿住差別，無礙智，名第八力。能知眾生死此生彼者，正理云：若如實知諸有情類，彼於未來世諸有情相續生死，無礙智，名第九力。廣辨此二，如六通中出。漏盡體中，前言六智者，謂滅智、法智、類智、盡智、無生智、俗智，以此六智，俱能緣擇滅故。顯宗云：此後三力，即是三通。以六通中，此三殊勝，在無學位，立為三明。在如來身，亦名為力，神境天耳。設在佛身，亦無大用，故不名力。已上皆具釋名出體，尋章可見。自下義門分別。言二力依四靜慮者，第一、依地門，謂此二力，五通性故，必根本地。餘智通十一地者，謂不要在定地起，故通欲界。餘地可知。言男子佛身者，第二、依身門，雖即佛身，亦是男子，然所對治，故名言之。餘聖不然者，簡二乘人，不得名力。如佛在世，時有一人，誓多門首，求度出家。舍利子等，觀見此人，八萬刧來，未種解脫分善，以無出家因緣故，捨而不度。其人歎求度不捨。後佛來見，度令出家，說法獲果。舍利子等，恠而請問。佛告彼曰：我昔過去，於那伽羅國，共此國人，掃灑衛衢，嚴諸供具，欲請定光如來供養。時求度人，入城賣柴，因知此事，遂即發願：我更取柴，得錢供養。至彼山中，遂被虫食。臨欲命終，稱彼佛名號，忘不憶
乃至南無城中欲所迎者，此即名為種解脫分善。雖昔起善，由時遠故，舍利子等而不能知。又不能知鷹所逐鴿，前後二際生多少等。廣如智論，緣長不述。問：聲聞極遲但六十劫，如何八萬劫外不入聖耶？答：六十劫者據相續修，若有間斷無妨多劫。
明身力中總有三說：初等那羅延，次節節皆爾，第三身力無邊。若不爾者，則不能持無邊心力。言人種神者，准七百歲云：那羅翻為人，延那翻為生本，謂人生本即大梵王是也。外道謂一切人皆以梵王生故，故曰也。輪王相鈎者，准婆娑云：支節相鈎說銅輪王，若據金輪骨節連鏁。言凡象者，西國凡常受用之象。香象者，西國別有一類好象名為香象，擬戰時用故。象等七十七倍增者，結數也。此七挍量皆唯增十。論云：有說前六十十倍增歒那羅延半身之力也，此力一倍成那羅延。論云：評云：於所說中唯多應理。言所觸中大種差別者，所觸簡能觸，能觸是身故。謂大種勝名為身力，異餘大種故名差別。婆娑有說地增名身力，有說重增。評家云：四大種及所造觸俱是身力，謂若調和俱名身力，若不謂和俱名身劣。
言如第二力者，謂障法是苦集，如前第二業異熟力，如前說出苦道無畏。如第七力者，謂如遍趣力，前中通取生死及趣涅槃，此中唯取趣涅槃行，通漏無漏道皆能趣涅槃故。或約能趣即九智為體，若兼所趣即通十智。言正等覺者，佛於諸法等皆覺知無有不知，名正等覺。言依法立難者，外設難云：佛問聞阿難：天雨以不？鳥何以鳴？諸比丘住止安樂不？於上諸法現皆不知，如何說言是正等覺？名依法立難。佛答意云：問阿難者令審諦故知尚問，何況不知為諸比丘作軌則故。言正見無由者，雖被外難心生正見，無有因屈伏而生畏懼也。由謂因由，故大般若云正見無因。言佛於漏盡者，外難云：如何罵調達嗔也、慰語羅云貪也？既有貪嗔，云何漏盡？佛為通釋者言：調達剛強故呵罵之，羅云調順故須耎語，此皆示相也。難云：染非為障者染謂煩惱等，必障聖道也。外難云：如初二果許有自妻，故知染法不障聖道。佛為通釋者言：聖道有二：一謂聖道、二離欲道。於自妻非梵行者，但障離欲道通障漏無漏也，不障聖道也。若邪行者，俱障二道。若外難云：道非出苦者。外設難云：加留陀夷誤之糞壤，央掘王火焚燒，此既得道何為彼苦？佛為通釋者言：加留示現為化眾生，央掘亦然。有釋云：未得羅漢猶是有學，必定當得無學，故言羅漢。此是有學業招，無學不爾。
言有弟子一向敬佛者，如栴檀墮土泥等，不敬如刀被右脇等，緣此二境不生憂喜。正理傳云：由安住正念正知，於三境中不生歡慼。
大悲俗智為體者，以緣事故。若異此者，則不能緣一切有情，亦不能作三苦行相。如共有悲無嗔為性，唯緣欲界有情作苦苦行相故。
言資糧大者，謂三無數劫修福智為資糧故。
言三苦者，即苦苦、壞苦、行苦也。
言悲哀愍不平等者，唯苦苦中拔苦與樂故。
言資糧等者，三世諸佛皆三無數劫修菩提資糧故。
言法身等者，謂皆具五分法身故。言壽量長短者，如釋迦壽百歲，彌勒壽八萬歲等。
言剎帝利有生婆羅門者，西域記云：若夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆羅門淨行也，守道居貞，潔白其操；二曰剎帝利王種也。昔云剎利者，略也，君臨仁恕為志；三曰吠奢有云毗奢，訛也，商賈也，貨遷有無，逐利遠近；四云戍陁羅有云首陀，訛農人，肆力疇壠，勞勤稼穡。凡茲四姓，清濁殊流，婚聚不通，舉伏異路，而族姓別。本支名種，末支名姓，種猶是總，姓乃是別，一種之中，有多姓故。如佛是剎帝利種，姓喬答摩，即剎帝利中之一姓也。言喬答摩者，喬中所出，名喬答摩也。昔云瞿曇，訛也。曾聞往昔，剎帝種姓，被賊奪位，父死子逃。有仙仁慈，収其子養，意欲令種，不絕後嗣。後漸長大，有瞻皇者，自彼怨王，剎帝利種，還有皇王。怨王出賞，募令人投。仙行去後，遂被投獲，將送怨王，怨王遂令鏘身令罪。仙還所止，不見小兒，觀知所在，來至其所，知不可活，遙勸小兒，令起世情，冀留遺體。小兒苦惱，有志不從。仙化密雲，為其掩障，細雨霑灑，暫息苦飢。現一女人，動其欲想，小兒緣此，泄精於地。仙以牛糞承褁而歸，致甘蔗園中，因日光照觸間，糞團開剖，生一男子，形容殊妙，後長為王。因以相傳，為牛糞種，或名地種，或名日種。言迦葉波者，此云飲光，即婆羅門中之一姓也。有長丈六，有長千尺者，謂釋迦長丈六，彌勒千尺。法住久近者，有佛法住世七日，有住千歲，有住刧等。佛有三德者，謂相約不過此三。下於三中，分於多種，因前義便，略明佛法，勸人修學。言尊重修者，恭敬所學，無所𮨇惜，修無慢故。一切智照真理者，謂緣真諦之理智，亦名根本智。一切種照俗事者，謂照世俗智。一切種差別之事，名一切種，此是後得智。有說：根本智名一切種，謂與後得為種故；後得名一切智，以照一切俗事故。無功用智者，即前二智，不待加行，任運而起，名無功用智。一切煩惱斷者，此與二乘同，三乘無學同，斷一切煩惱故，然異菩薩。一切定障斷者，簡異二乘，以無量三摩地菩薩，二乘不得故。言畢竟斷者，顯不退。言并習斷者，謂斷習氣，二種無知皆永盡故；亦異二乘，二乘未斷習氣故。威勢圓法，有二四種：初四明神變難思，後四明調物必果。剋事略，不敘前四，今具述之。故論云：一、於外境化變任持自在威勢，二、於壽量若促若延自在威，三、於空障極遠速行小大相入自在威勢，四、令世間華菓等物種種本性法爾轉勝希奇威勢。後四如章。言相者，即三十二相，好謂八十隨好。
具大力者，如上明那羅延力等，此明果圓總成四四十六種，若更開威勢亦四，成二十種果法。不思議已上總名不共法者，唯佛獨有非共二乘，故名不共。八解脫異生亦有者，雖不具八然亦名有。
言無諍者，梵名阿蘭那此云無諍。汎明其諍，總有三種：一、蘊，二、言，三、煩惱諍。如前已辨。今此無諍，唯止煩惱，多第三諍。言觀有情苦者，明行相也。正理論云：有阿羅漢，憶昔多生受雜類身，發自他惑，由斯相續，受非愛果。便作是念：有煩惱身，緣之起惑，尚招苦果，況離煩惱，具勝德身？思已，發生如是相智。由此方便，令他有情不緣己身，生貪嗔等。又准婆娑羅漢，由修五因緣故，則能令彼不起煩惱：一、觀威儀，謂行、住、座、臥，不令他起婬故；二、觀應說法、不應說法；三、觀應受、不應受；四、觀察住處有處雖安隱豐住，資具若盡，於已起善，或亦名應住；五、觀察里巷，為乞食故，將入城邑，先觀里巷，此中男女，勿有因我起煩惱等。唯三州人者，謂極猛利故。言緣未生者，已起之惑，不可轉故。唯緣欲界，謂由欲惑，能招三惡趣諸苦，意令有情離惡生苦，故唯欲惑，令不起也。諸無事惑，不可遮防者，謂簡息見惑，唯止修惑。言內起隨應總緣境者，釋不能遮見惑也。謂見所斷惑，唯於內門總相緣境，既不剩緣己身而起，何有己智能遮防哉？
言以願為先者，論云：諸有情類欲起此願智時，先發誠願求知彼境，便入邊際第四靜慮為加行，從此無間隨所入定勢力勝劣，如先願力引正智起，於所求境皆如實知，故名願智。此智出體與無諍同者，謂同俗智為性故依第四禪，不動性依三州等。唯所緣別者，謂此緣三界三世一切法，無諍但緣欲界未生等也。
名、句、文三。總說為名者，謂雖別相有名句殊，今約總相同能詮表，故總說為名也。緣所詮義者，謂此但取依語起名名所顯義，非取汎爾心之所行說名為義。緣方言詞者，正理論云：若無退智緣諸方域俗聖言詞立為第三，即能了知世俗典語於諸方域種種差別。又無退智至定慧二道者，能正宣揚善應物機不違勝義所有言說，名為正理。無滯言詞不待處時辨折自在，名無滯言說。及諸所有已得功德，不由加行任運現前自在功能，名定慧二道。起辨說者，由有此道故，善應物機能無滯言說也。言二無礙緣名身等者，法緣能詮名等，詞緣諸方言詞，並是世俗事境，故十智中唯是世俗。言法無礙解通依五地者，婆娑總有三說，然無評家初云：法無礙依二地，第二通五地，第三通七地，欲界、未至、中間、四禪。今此同第二說。舊云：初說約名隨語繫，故與詞同。第二說名隨身繫，故通上地，唯除無色。新云：唯彼名屬聲，為正第二。靜慮已上雖無名身等，而有能別緣下名等，故有法無礙解。無色界無名等，又不能別緣下名等，故無法無礙解。二禪已上無尋伺者，以尋伺二是語言因，二禪已上既無尋伺，故無語言。舊云：以緣詞難故，故唯自地。問：法詞以名言為境，何故依地二五不同耶？答：詞無礙解緣麤動，上地寂靜故；無法無礙解緣微細，上地寂靜許緣法，故二差別。問：法詞二種並依於聲，何緣麤細有別？答：雖同依聲，然世俗言詞是麤，名句是細也。六智為體者，除苦集道他心智，以緣有為故；除滅智者，滅非言說故。言通依一切地者，正理云：辨無礙解，於說道中許隨緣一皆得起故。通依諸地，亦無有失。言但得必具四者，謂第四邊際定時，四無礙解必皆得也。論云：傳說此四無礙解生，如次串習、笇計、佛語、聲明、因明為前加行。若於四處未得善巧，必不能生無礙解故。論主釋云：無礙解生，唯學佛語能為加行。論主意：一佛語中具有四故。
此六皆依邊際定得者，謂六種皆依第四定所引發也。此六除詞者，謂詞是尋伺地有故，雖依彼發體非彼繫收。釋邊際名中，初釋邊名，次釋際義，邊顯㝡勝無越故。際顯類義者，謂此定中有種類相似義故。如一頌有四句名四際者，謂有四際分故，或一界有四海分齊，皆是種類相似義也。顯極義者，又如說金剛實際，實際亦名極義，謂由此義定是㝡勝類中㝡極殊勝功德，多引生樂通行中此最勝故。
次共凡中，漏盡通及三明、三示導，雖不共凡，然五通共故，依總相說，故無有失。
言神謂等持者，等持是定，由定能為神變，事以智證。神境無擁名通者，謂從定及境能證為名，故名神境智證通。餘通雖亦依定，此通相顯，偏標神名。天眼耳通，從根及能證為名。他心通者，從加行及能證智為名。亦宿住通者，謂宿昔已往之事，此通從境及相應并能證智為名，名宿住隨信念智證通。漏盡通者，謂涅槃名漏盡，從所證及能證智為名。若漏盡身名漏盡，從所依及能證為名。言解脫道攝者，論喻云：如沙門果解脫道言，顯出障義。解云：非謂唯解脫道，今顯出障義，故知言之理實，勝進道亦有也。四通唯俗智者，唯緣事故。世俗智、他心智通漏、無漏，故通五智，如前已辨。初三通緣色事故，並世俗智、他心智通漏、無漏，故通五智，如前已辨。初三通唯緣色者，謂神境變化色香味觸故。天眼觀色、天耳觀聲，故此三通皆別緣色。他心智通初修之時以色為門者，此明他心通初假色為門，後但緣心境，與前三不同也。言形之於色者，形現謂隨喜怒之相現之於色。後得他心者，論云：由此加行漸次得成，成已不觀自心諸色。於他心等者，等取心所。言憶前念者，謂先自觀察，次前滅心。漸復逆觀者，謂向前逆觀名逆。言十位差別者，謂從老年觀乃至嬰姟，及在胎中羯邏藍位差別之相。又論云：為憶念他加行亦爾。此通初起唯次第知，串習成時亦能超憶，其所憶事要曾領受。此上但明二通加行，准論具明餘三加行。故論云：修神境等，前三通時思輕謂神憶思身輕舉光，謂天眼思光明近作遠想聲，天耳思聲近作遠相以為加行，成已自在隨所應為，故此五通不依無色以無色無五通加行，故不依也。未至定等者，等取中間禪，亦以止觀不均故。餘四通亦爾者，謂天眼、耳、他心、宿住，並不能見聞取上地境故。又論云：是故無能取無色界、他心、宿住為二通境。言二千三千無數者，論云：即此五通，於世界境作用廣狹諸聖不同，謂大聲聞麟喻不言部行者，應同聲聞說也。大覺不極作意，如次能於一二三千諸世界境起行化等自在作用。若極作意，如次能於二千三千無數世界今約極作意說，故言二千三千也。准摩耶經，那律見三千也。由佛威加未曾修加行者，約二乘說。論云：如是五通，若有殊勝勢用猛利，從無始來曾未得者，由加行得。若曾串習無勝勢用及彼種類，由離染得。若起現前，皆由加行。佛於一切皆離染得，隨欲現前，不由加行。緣色起故者，謂神境通緣外四處色香味觸，天眼緣色，天耳緣聲，故皆是身念住攝。宿住、漏盡二通四念住攝者，准正理論，總觀前生分位差別，唯是雜緣法念住攝新云：此論通四，應約得修說，各不相違。又云：漏盡通應知漏盡力或法，不應定言四念住攝也。言二通無記性者，雖五識通三性受，然二通唯無記捨受相應，以本意唯欲取色聲等故。言眼耳識生得善者，是舊釋二通唯無記所以也。此中有二意：約云五識是生得善，生得善者不許異地起。今通既與二識相應，設許是善，亦同彼釋，不得異地起。通既異地起，故知非善攝。次若色界已下，約定相生，證知非善。謂依定發通，還從定出故。言通果無記者，問：既慧是通，復何名果？答：即通是果，無擁義是通，從定生故名果，持業釋也。問：二通既是二識相應慧，眼耳二識唯在初定，二通何言依四靜慮耶？論有二釋：初云隨根說故，亦無有失。謂所依根，四靜慮力所引起，即彼地攝。或此依通無間道說，通無間道依四地故。
唯三名明者，由此三能照了三際事故，遣際三際愚惑偏名明。故正理云：又宿住通憶念前際自他苦事，死生智通觀察後際自他身苦事，由此厭背生死眾苦，起漏盡通觀涅槃樂。故唯三種偏立為明。漏盡治中際愚者，謂由明智斷現在惑故，名治中際愚。故婆婆問云：何故六通唯三立明？答：有勝用故。宿住厭前際，死生厭後際，漏盡忻涅槃。言容有是真者，謂於無學中，若無漏者是無學法故名真，若有漏者是非學法即漏盡一分通有漏，一分是無漏，故言容有。言有闇惑者，謂學人斷惑未盡故，雖有暫時伏惑愚暗，復還被蔽故不名明，要暗永盡方名明故。
言能示導者，示謂顯示教示之異名，導謂導引教導之異目。論云：唯此三種引所化生，令初發心最為殊勝。又唯此三令於佛法如次歸伏信受修行得示導名，餘三不爾。健䭾梨者，舊云是國名，此國所生故。又真諦云：有女天名健䭾梨，翻為持地呪，從此說人得名。昔義云：謂女為此聲呼之國，男聲稱健駄邏也。伊剎尼者，真諦云是論名，謂露形外道師所造，翻為觀察時，此呪從所出論為名。此二既非修得，而亦能有變化知他心，故知二導非是殊勝。
神體謂等持者，正理云：而契經說神果名神，意為舉麤以顯細故，又顯勝等持是彼近因故。然神變事體實非神，廣如前辨。諸神變事說名為境前言靈妙德者，如正理會之。一行、二化者，行謂不變本形，化謂變化異狀。意勢唯佛者，故論云：謂我世尊神通迅速，隨方遠近舉心即至。由此世尊作如是說：諸佛境界不可思議。故意勢行唯世尊有。勝解兼餘聖，運身并異生。正理云：如日舒光，薀流亦爾，能頓至遠，故說為行。若謂不然，此沒彼出，中間既斷，行義應無。或佛威神不思議故，舉心即至，不可測量。言似自他身者，准此似言，如化外四境似自他身。准論名屬自他身者，新云：於自身上化，名屬自身化；若化外人，名屬他身化。又自身有即質化，如梵王下聽法；或離質化，如結巾爭為羊等，名化身。在色界亦四種者，謂化色界自他及化欲界自他二。又論云：若生在色界作欲界化，如何不有成香味失？如衣嚴具作而不成。
言從神境通生變化心者，謂能化心從神境通後起果化心，力能化生一切化事。此據同時能化事說，不言通化，若據通亦名化。下地心不生上果者，即初禪化不能行往二禪故。若無依第二禪作欲界初禪化者，能行至第二禪也。從淨自生二者，此中有二：一從二生能生二，即是初念化心從淨定生，第二念已去從自類生，最後一念能生淨定，次前初念並生化心也。此心必無直出觀義者，釋生淨心也。謂罷通時必還屬定，如從門入還從門出，故此亦爾。語必俱者，婆娑云：乃至諸佛化主及所化能發語心，前後各別於中迅速，謂語俱時理實前後。發語心起化心已無者，此問意發語心與化心別，既起發語心變化心已無，應無其身，以化身從化他心有故。言所留化身亦得死後者，舊云：既言留化身，明非本身骨。婆娑有說有留化事，有說無留化事，如是說者有留化事，是故大迦葉波已入涅槃准此論及婆娑成言入涅槃，然餘處言入滅盡定，待慈氏出，與此不同。言多化心者，謂初由多念化心，方能作成一所化事。故正理論云：初習業者，由多化心要附所依謂附石等起一化事。習業成滿，由一化心能不附所依起眾多化事。言如鬼神等者，准論云：如天龍等能變化心，彼亦能為自他身化。於十色處化九除聲，理實無能化為根者，然所化境不離根故，言化九處亦無有失准此修得但能化四境，謂附根而住，以不離根故。生得化九處，以不離根相雜故。理實已下是論主正文也。
言眼耳通者，謂修加行緣光聲故，依四靜慮於本眼耳邊引起彼地微妙大種所造淨色眼耳二根，見色聞聲名天眼耳。又論云：如是眼耳何故名天？答：體即是天，定地攝故。雖自有天，非定地攝，而定地攝必是天故。所以將定故攝，為因證天。故輪王及中有者，准論藏臣、寶菩薩、諸龍並是似天。此三類眼中，前之二類有兩釋：天之眼耳名天眼耳，是依主釋；若天即眼耳，是持業釋；第三是有財釋。實非天眼耳，全取天眼耳名故章中闕菩薩，准論有之。言恒是同分者，謂恒與識俱故，又無缺壞。故論云：無翳無缺，如生色界一切有情，能隨所應取被障等。准論，有說此眼能頓見十方諸色境。有說不能，然面向一方隨欲能見，不須逈轉，故境能見十方。
二生得者，如天龍及飛鳥等。呪藥等者，並因呪藥而得。業得者，如曼駄多王及中有等，不因占相能飛行等。故無他心加占相者，舊云：占謂占卜，相謂覩相。夫欲知他心上一別相用，行相微細難可知故，非藥業成。天眼耳三唯有三種者，謂天眼等不因藥呪占相等得故，以難成故非呪藥占，謂眼耳鈍故非呪藥成。占相唯意亦非眼耳，身雖是色以相顯故。神呪塗藥可以飛行，不同眼耳知過去難，所以宿住非呪藥占。然眼耳等三力用各異，由因不同，諸法相因不可定准，如虎珀拾芥、磁石引針作用各別，故人中都無。生得通者，舊云：以占相智所覆損故，及他心智及願智等所映蔽故。餘容有者，謂修呪藥業占皆容有三，非必有故，故置容。言生得通四趣者，婆娑云：傍生有智能憶多生，如狼憶知五百生事。餘趣可知。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十八
所以次明定品者，賢聖品明果、智品明因、定品明緣，緣望果疎故次明定。又前明智品是能依定果，此明定品智所依因，故智品後有此品來。所以先明四靜慮者，論云：一切功德多依靜慮。故應先辨靜慮差別。靜慮四者，正理論云：豈諸靜慮無如慈等不共名想，而今但就初等四數建立別名？答：此中非無不共名想，然無唯遍攝一地名，乃至總而言之皆善性攝，若兼助伴五蘊為性。此二既同難知差別，相雖無別而地有異，為顯地異就數標名，故說為初乃至第四。問：何名心一境性者，經部問也。謂能令心專注一所緣者，有部答也。論云：若爾，即心專一境位，依之建立三摩地名，不應別有餘心所法。答：別法令心於一境轉名三摩地，非體即心。經部異師云：即心一境相續轉時名三摩地。與有部不同云云。言審慮者，謂是實了知義。梵云振多是字緣，此字緣置其地界變。又振多成䭾南，䭾南此云靜慮，亦云禪那，或云禪，或云持訶那，皆訛也。謂是定心凝寂思度境處得靜慮名，定生慧慮無濁乱故。言能邪審慮者，論立喻云：敗種雖無生，能得種子名，非餘土等。染定亦爾，雖不同善審慮，以靜慮故得靜慮名。世尊亦說有惡靜慮者，引教證也。初定具有伺喜樂者，謂具五支。然頌文不說尋者，由第二除伺故，異前唯說伺。論云：由此已明亦具尋義，必俱行故，如煙與火。非伺有喜樂，而不與尋俱。解云：以中間靜慮無喜樂故有伺無尋，自餘有喜樂伺必有於尋樂。謂離伺有喜樂支立第二者，此中實亦離尋，但於前文唯說伺喜樂三，今於三中由有喜樂故言唯離伺也。若離喜唯有樂支者，以三禪離喜有樂故。雖二禪是輕安樂，三禪是樂受樂，樂名同故，故總說之。言後漸離前支者，如二禪離伺伺在前列，三禪離喜喜在樂前也。
生無色世品已說者，如世品言由生有四種等。離第四靜慮生者，生有二義：一、染法名生，能為患故，猶如生食在腹；二、謂受生。離下染時，二種生過俱能離故，名之為離。緣下地色相者，謂空處緣第四禪作行相故。未去色相今名無色者，約處無也。言以色微故者，此是答有部難也，如微黃物亦名無黃。有部責云：許彼界中色有何相？若謂身量小故，水細虫極微，亦應名無色；若謂彼身極清妙故，中有色界，應名無色。言此是論主依經部釋者，以有部宗無熏習成種義故今詳論意，既引經部釋，大眾部難意應同有部許無色也。言從加行立名者，謂前三地加行心時思空識等，然實根本亦緣餘法，非常緣空，由此立名。從其加行不從根本寂然而住者，天台釋云：唯緣一識一作無邊行相，名無所有，與有法等同。今此不爾。有昧劣相名非非想者，謂非全無也。言當體立名者，謂約根本地昧劣想，遮詮表詮立其名也。論云：雖加行時亦作是念：諸想如病、如箭、如㿈。若想全無，便同癈暗。唯有非想非非想中與上相違，寂靜美妙，而不就此加行立名。正理論云：此四無色皆名處，以是諸有生長處故。
明八等至者，汎論定名，總有三種：梵名三摩地此云等持，通定、散，通三性，唯有心名，如前解。梵名三摩鉢底此云等至，通有心、無心，唯定非散。若有心，約離汎掉平等而至此定故。若無心，定約定中大種平等，亦名等至，如根品釋。梵云三摩呬多此云等引，唯有心，唯定非散，謂能引起此定名引。言與愛相應者，問：何故不言餘惑相應？正理答云：專注不移，方名為定。愛相應定，亦專一境，故得定名。餘或相應，則不如是。故三摩地，若與愛俱，專住一緣，與善相似。言淨謂世間善者，是有漏故，與無漏殊，即世間名之所簡也。淨故非味，即是善名之所簡。與無貪等白法相應，故名為淨。
緣已滅淨深生愛著者，謂愛但緣過去淨定也，不緣現在及未來，現在正起染無淨定故，未來淨定未曾領受也。
四樂者，謂輕安樂。五等持者，論云：此中等持，頌說為定。等持與定名異體同，故契經說：心定及平等定名正等持。此亦名為心一境性，義如前釋。又論云：傳說唯定是靜慮亦靜慮支，所餘四支是靜慮支非靜慮。論主釋云：如實義者，如四支軍，餘靜慮支應知亦爾。解云：如四支軍，不可偏說一支為軍亦軍支，余靜慮支亦爾。一行捨者，謂是善捨，行蘊攝故。標行捨名，不同捨受，受蘊攝故。正理問云：此中支名為目何義？答：目顯成義，謂顯成此是初靜慮乃至第四靜慮。或目隨順義，謂十八支各隨順自地或資具義，說名為支。自下癈立通局。言初二既不立行捨故立輕安者，正理論云：行捨、輕安互相覆弊，若處有一，第二便無。輕安治沉，其相飄舉；行捨治掉，其相寂止。故安與捨互相覆弊。問：一信者，解如章。又婆娑云：復次初定尋伺如火，身識如泥，令心相續熱濁乱，信不明淨，如熱泥中面像不現。二定無如是事，信相明淨，如清冷水面像得現。第三有極悅受，第四有勝捨受，覆心相續信相不現。言為躭此樂不欣上地者，正理論云：第三靜慮所味中極，有生死中最勝樂故，理應立慧觀察厭捨。若無慧者，自地善根尚不能成，況進求勝？為治如是自地過失，第三靜慮立慧為支，餘地不然故不立慧。言為第二定勝喜漂溺至留礙者，正理云：第二靜慮有最勝喜，輕躁嬈乱如邏剎私。第三定中有最勝樂，如天妙欲極為難捨。第三四定由行捨去，隨其所應雖已棄捨，而恐退起立念慧遮防，餘地不然故不立念。門支多少亦正理義，此論無文。順超等至者，夫言超者，要須一方名為所以，初禪入三禪支數同等，超即易也。二四亦然。問：如以三定超空處名，或以四定超入識處，彼既無支如何隨順？答：初超時難故假支順，後為時易不假隨順。
三支同前者，謂喜、樂、定同初禪也。增餘四支者，謂捨、念、慧、樂也。第四靜慮三支同前者，謂捨、念同第三，定支同前三也。
言成十一者，若就七十五法以明，即四地受皆同一，但九地為體。今就五受以明，喜樂捨各別皆增一，故十一體。
言定中無五識者，此依總言，通說五識相應名樂。若尅實論，第三定中應言無三識也。已斷五法者，舊云是五順下分法，或是五盖法。亦可離中有深信生者，謂前初定中離其散地，今第二定離其安地。既自得二定離於初定，於其定地亦可離中有深信生，即所生信名內等淨。信是淨相故立淨名者，釋淨名，謂離不信垢信名為淨。離外均流故名內等者，離外皷動定內均流故名內等淨。而內等故立內等淨名者，合釋也。別有喜體非是喜受者，彼云三定中樂法皆是喜受，故喜受其體各異，廣證如論。
言非離生喜樂者，正理論云：離染汙定亦喜相應，非同離生，故非支攝。第三染中無正念慧者，正理論云：染汙定中雖有念慧、念得失念，不立念慧名。故此三支染中非有行捨，唯大善地法攝，例同第四，故此不遮。以此二種大善地故者，彼師此二唯善，故染定無，餘進善染，故皆容有。正理云：彼說染中喜、信、念、慧皆同是支攝，皆通染故。信即內淨支也。然信亦是大善地法，彼說通染，自是別義。
無八灾患動者，對對治欲界及出入息，則言其八；若唯對色界定內所有，即離尋、伺、喜、樂。論中引經，有第二義。
言樂受三識相應者，除意識，有眼、耳、身三識也。捨兼意故，通四識。第二喜、捨意識相應者，謂無三識故，無身樂受；心悅麤故，無意地樂，故但喜也。第三樂與捨者，謂心悅細剩故，有意地樂。第四唯捨者，謂心轉寂故，唯有捨也。言二定生二種差別者，謂生中不說有輕安、內淨、念、慧等故。
言起下三識及發表心者，以上地無尋伺故，無三識身及發表心。然欲見聞觸時，借初禪識及發表心為上事業，以此等識與尋伺俱故，並是初禪所繫。言若泛起者威儀無記者，是舊義。新云耳識不可是威儀心，發語表業亦不可是威儀心，違多論故。既無記色攝色不盡，何妨四無記心攝心不盡？然此借識是自性無記。注云解云：耳識非威儀，上地無工巧變化，唯在意異熟，非異地起。以此故知，唯是自性無記。已上
第二、明等至者，此一段文章中孤起。准舊疏科，前八等至中分二：一、得靜慮，二、明三等至。今此當第二、明三等至文。盖應傳寫，科文誤耳。言從上地生自地時者，此以望所得定地，故言自地。若望從上地來，應言生下地。問：何故受生要從上、下？答：下得上二定，纔離染時即得，是前義攝，非待受生。受之時先已得故，要以上、下受生，方是受生初得。言上七等至者，以望欲界，故言上七。既簡有頂，應言下七。故論云下七智。然正理論云：此中但說本等至者，以諸近分未離染時，有全不成由加行得無漏。無漏由一緣者，謂無漏不墮界、地繫故，無受生得。問：豈不由入正性離生，亦名初得無漏等至，何故但言由離染得？答：入見道得，此非決定。雖超越人，依根本地入見道者，亦得根本；次第入者，未得根本，故非決定。此中但論決定得者，故正理云：離下染時，必定獲得上地根本無漏定故。言染由退者，如先離初禪，或時捨初禪染；後起初禪，或還得染定也。此緣與前淨中離染緣正相翻對。上、下
言至第三者，以自地為一，次地為二，隔一地為第三。由此初禪但能生六，以初禪唯有上地無下生故。又唯無漏及淨等至能至第三，染定不能，如文所辨應知。此中先明初定，次無所有，最後明四禪。最後明四禪等者，謂明從少向多為次，不約上下地為次第也。又明無漏為能生，即除有頂，有頂但為所生也。言有頂淨無間生六者，前定是無漏故除有頂，今明有漏故取定，然數最少故在初明。所以但生六者，以無上所生故。自地唯染汙淨一故生下，唯二地淨及無漏故不生下染，故唯有六。初靜慮七者，前無漏生六，今加自染故。如是前八今九，乃至前十今十一也。於下淨定亦尊重者，此是防定心，謂觀行者作如是願：我寧起下善修，不起上染。後為自地煩惱所逼之時，由先願力能起下善。故論云：如先立願方趣睡眠，至所期時便能覺悟。又云：無漏與染必不俱生，此俱生故三差別。從生得善生三界染者，謂加行善無命終義，故言生得。夫受生心必是染汙，故生一切。然於欲色二界通中生二有染，若無色界唯生有染。
不生上染者，謂若離染能生上地，便非染心命終；若未離染即不生上，故無染心能生上理。
言有頂唯三者，彼雖自地無無漏，然能順生無漏故，故有三分。雖無色無見道，然約通相能生無漏，故亦得名順決擇分。互相望者，此中唯約淨定自互相望，不約無漏及味定也。順決擇分唯能生一者，然上近分皆次第生而不隔越，所以初順退分但能生二不生後二，以隔遠故。唯此第四但生自類不生勝進，與前不同者，新云：詳其意趣，以住決擇分者，樂斷諸有修無漏故，不生勝進分也。正理一說同此論，一說亦不生勝進分，皆次相生無隔越也。
同類名均者，謂有漏、無漏自類同修名均。間反此說。且修超等至總有六節，初五是加行，後一是成滿。然於前中若是均修，則有漏、無漏別明；若是間修，則二雙辨。又修有漏則言八地，若言無漏則唯七地。初言八地順逆均次者，謂從初禪次入第二禪乃至有頂名順，却從有頂入無所有處乃至初禪名逆。唯修有漏是均，不越地故名次。是初節竟。無漏准知，除有頂為異。次雙修中順逆如上。間次者，如從初禪有漏入二禪無漏，異類故是間，不越地名次。根本中順逆間超者，如從初禪有漏入三禪無漏，及從有頂有漏入處無漏、識處無漏入第四禪有漏等至。故論云：此中超者，唯能超一遠故，無能超入第四。然此間而且超難，故名根本。前中或超而不間、或間而不超，猶易故，但是加行。言阿羅漢人者，人簡於天。所以無簡無根二形等者，以是聖人不勞簡故，定自在故簡時解脫，無煩惱故簡有學等。正理論云：唯欲三州，然通男女。
起下定無用者，謂不能斷上惑及現神通等。聖生有頂起下無所有處無漏等至者，聖簡凡，凡不起故。自有頂地無無漏故，所以下有用。餘七地自有無漏道故，起下地無用。
無記無為無漏不緣者，謂虗空、非擇滅二無為，唯無漏不緣。若其淨，定能緣無記，如無我觀等。根本善無色者，根本簡近分，善簡染也。
不緣下有漏地者，正理論云：以下地法不寂靜故，根本善無色極寂靜故。唯能緣下類智品道者，謂無漏法不墮界繫，緣一地時即緣九地故。不緣法智者，由非全能對治彼故，同上煩惱緣中辨。亦不緣下擇滅。
無色近分亦緣下者，謂空處緣第四禪，作麁苦等行相為無間道，乃至非想近分緣無所有處作三行相，故四近分皆能緣下。
言謂已離者，謂若未離下染則不得上根本，既得上根本明已離下染，今處何所斷哉？
與八根本為入門者，謂根本各有方便，以故亦有八。言近分者，即是根本近之勢分。皆捨相應者，一義如章。論又云：未離下怖故。初禪近分亦通無漏者，即簡餘七唯是有漏。所以然者，正理云：上地近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極隣近多灾患界故，以諸欲貪由尋伺起，此由有尋伺隨故。又正理云：唯初近分名未至者，為欲簡別餘近分故。非此近分業先定起，又非住此已起愛味，依如是義立未至名。又婆娑云：未至根本立未至名，是根本位未現前義。言此八近分皆無有染者，論云：雖近分心有結生染，而遮定染，故作是說。言離染道者，謂彼味定非離染道，是容預生離染艱辛，故不生貪愛。
言中間至具三等至者，謂味、淨、無漏也。論云：以有勝法可愛味故，雖生彼地不入無漏。今約所依故有無漏也。唯捨相應者，謂功用轉故。又正理云：無三識身故。無樂喜者，自勉功用轉故。非憂苦者，已出欲故。由此一向捨受相應。准此中間亦無三識，以三識與尋伺相應，彼無尋故。立中間名者，論主由此上無中間靜慮，一地昇降無如此故。多修習者為大梵王者，少修習人便為梵輔，由同一處故。
下謂未至者，未至等持，等持既通，定散言下應兼欲界，今此明定故言未至。
空即空我所非我空其我者，雖分我及我所別，莫不皆是空解脫門故者，正理云：空等持近治有身見，身見亦有二行相故，謂空行相近治我所見，非我行相近治我見。觀法非我名為非我行相，觀此中無我名空行相，由此治別。言無相者，正理云：或復相者是因異名，涅槃無因故名無相。或相謂世蘊上中下，涅槃異彼故名無相。色等五相者，謂五境也。涅槃是法故，故不言除法相。除住相者，謂涅槃自性是常住故，不得無之。言此二諦可厭患者，雖行有六，約諦名二。道如船筏者，至彼岸已應棄捨故，可謂得魚忘筌等。苦集有漏即言可厭，道是無漏但言應捨，捨離二不同俱不願樂，總名無願。言超過現前所對苦集者，釋無願義，於苦集道皆欲超過至涅槃故，故名無願。問：既不願聖道，何用修為？正理答云：為求涅槃故修聖道，道如船筏必應捨故，亦猶意樂不願聖道，以本期心厭有為故。言與涅槃相似者，謂此二行無男女等，似涅槃無男女等相也。
言重二者，謂空、無相、無願。空、無相、無願皆重，故名重二。空相順厭勝非我者，正理云：乃至見無我者，於諸有為法起厭背心，不如見空故。諸有已見諸法非我，而於諸有猶生樂著，以於行中不審見空故。由此空定雖二行相俱，而但名空，不說為非我。解云：空行對除我所現見，世間知為非我所有。不貪求取非常相者，正理釋云：准此可能緣厭道故。言五非是無漏相者，謂厭聖道立重無願，此五所緣非無漏聖道故。非所厭捨不取道等四行相者，正理問云：豈不如無願不願聖道而作道等四？此亦應然。此例不然，謂前無願正厭於有，聖道依有故兼不願。雖望意樂說不願道，而於聖道非正增厭，故亦作道等四種。今重無願正增厭道，故以非常觀道過失，道等四行無容厭道，是故於此不作彼四。以無漏法無擇滅者，夫擇滅者因斷惑得無漏，無惑可斷故無擇滅。今既緣前無學無漏等持，故無擇滅但為非擇滅也。觀前無相非擇滅者，謂觀前無相等持之非擇滅也。於無相上復更無相者，問：前無相定非此剩所緣，如何此名無相無相？或應許此定不緣非擇滅，但緣無學無相不生。答：此亦不然，謂緣無相之非擇滅，此非擇滅亦離諸相，緣無相無相名緣無相，是故此定從境立名。濫非常滅不作滅相者，謂此緣道滅，若緣滅相濫於非常生滅，生滅故不作也。唯有漏者，謂若無漏觀道皆為欣行，此為厭故故非無漏。不時無學者，謂利根人。正理論云：以時解脫愛聖道故。離上七近分者，上簡未至，近分簡根本等。以上七邊無勝法故，餘十一地皆容起也。若在欲界從未至攝聖道後起，若在有頂從無所有聖道後後生，餘皆自地聖道後起。
修諸善靜慮者，謂四本靜慮也。住現法樂者，謂住現在之法樂也，即離喜樂。以此決定受故，但住現法樂，後非定受果，不言住後法樂。得天眼得勝知見者，以天眼能遠見故，故修此也。諸加行善者，謂欲界乃至有頂，諸聞思修所成及無漏法。此善能引生慧，於諸境中分別而轉。諸加行言，為簡生得。
俱舍頌疏記
俱舍頌疏記 論本第二十九
無量有情為所緣者，從境為名。引無量福者，因無量。感無量果者，果無量。由緣無量有情故，得無量福。以無量福故，得無量果。婆娑云：有三釋：一云對治無量戲論煩惱故，二云對治無量放逸煩惱，三云如是四種是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。四障者，正理釋云：嗔謂心所，欲殺有情，欲惱有情，心所名害。躭著境界，於諸善品不樂住因，名不欣慰。妙欲境起染欣樂，情無厭足，名為欲貪。古云不欣慰，以嫉為體。對治此四多行障者，多行謂性增多也。慈治嗔，悲治害，喜治不欣慰，捨治欲貪嗔。慈悲二種無嗔為體者，是婆娑古師釋。論主悲是不害者，正理釋云：有作是言，悲是不害，近治害故，理實如是但害似無嗔，以嗔名說，悲之行相，亦似無嗔，立無嗔名，實是不害。此所治嗔貪所引者，述古釋也。謂於親友起貪心，次緣怨家，恐損親友，便生嗔也。論主正之，雙用二法，與古不同，辨相如章。婆娑又云：尊者世友作如是說，授與饒益是慈相，除去衰損是悲相，慶慰得捨是喜相，忘懷平等是捨相。緣欲界有情者，欲界簡上，有情簡非情。論云：然契經說，修習慈等，思惟一方一世界者，此經舉器以顯器中故。除未至者，以非容預故多，非離欲故無也。欲令定不定地至皆無量攝者，以皆緣無量有情，授與饒益，除去衰損，慶慰得捨，忘壞平等故。
言勝解作意相應者，謂未實令他得樂離苦，但起此想念也。雖未實得，由願令彼得樂等故，非是顛倒。言加行位制伏嗔等者，論云：謂欲未至亦有慈等，似所修成根本無量。由此制伏嗔等障已，引斷道生能斷諸惑。諸惑斷已，離染位中方得根本四種無量。於此後位雖遇強緣，而非嗔等之所弊伏。先思惟自所受樂者，乃至或聞說佛、菩薩、聲聞、獨覺所受快樂，便作是念：願諸有情皆同得也。
先於上親起者，謂以易向難故修悲喜，同上分七品。若修捨者從處中起，與上不同，以先捨處中順捨易故，上親起貪捨難故。最後說得一必成三者，若於初二定得一必四，若三定已上得一必三，以無喜故。今約定成，故言成三不言成四。
言於內身有色想貪者，此是舊解，以有想貪故名有色想。新云：謂勝解作意觀自己身被虫噉等，見內身相及見外虫，故云內有色想觀外解脫。此以身想名為色想，與章不同。第二內無色想者，亦是舊解。新云：勝解作意名自身被虫食等，不見身相唯見虫等，故言內無色想觀外解脫。前三解脫，正理論中廣辨其相，繁不具引。言弃背義者，由此共名八背捨也。舊云：前二解脫弃背色貪，第三解脫弃背不淨觀心。初三刻性唯無貪性。眷屬五蘊性近治貪故者，謂親能治貪兼能治餘或也。助伴五蘊性者，以在定故。有隨轉第三解脫唯依第四禪者，以觀淨色令貪不起，此極為難，要依勝定方可得成，故依第四。舊云：餘三四定及欲界亦有初二相似解脫，餘初二三定及欲界亦有第三相似解脫，然非增上故不建立。准論近分應名解脫，而不說者，以近分無間道緣下地故不名解脫。有解：厭背受想者，即是餘處名想受滅也。有釋：厭背一切有所緣心者，謂通厭一切心心所，由此名為滅盡定也。准新唯有二解，無第三解。言想心者，謂麤想心也。初二境可憎者，觀不淨故；第三可愛者，觀於淨色故。緣自上苦集滅者，謂下劣故，及背下故，不緣下也。及緣九地類智品道者，謂無色不緣下欲故，不緣法智。此四無色能遍緣故，故能緣非擇滅及虗空等。故婆娑云：若謂一物，若謂多物，一切皆緣。又云：滅受想解脫無所緣。第三定中既無眼識所引貪者，此意欲界如有眼識所引貪故，初禪立解脫；二禪既無眼識所引貪故，三禪不立。有章本云：三禪無眼識引貪者，非准論是二禪故。又論云：初二解脫，一一通依初二靜慮，能治欲界初靜慮中顯色貪故。既不言治二禪，故知是二禪無眼識引貪。若爾，第三禪既無眼識引貪，何故四禪立解脫？解云：第四禪立解脫者，由先離貪，方於彼地觀淨解脫，不由治眼識所引貪立也。又論云：由二緣故，諸瑜伽師修解脫等：一為諸或已斷更遠，二為於定得勝自在。故能引起無淨等德及聖神通，由此便能轉變諸事，起留捨等種種作用。准此為現通等修解脫，亦同大乘也。
八勝處者，唯於前三解脫分出。辨差別者，解脫是因、勝處為果，因修解脫入勝處故。前三解脫於諸色中但能總取不淨淨想，今八勝處於諸色中分別多少青等異相。言能制所緣者，謂分折制伏令隨心轉也。心勝於境者，釋名也。由能制伏故名勝境。故婆娑云：降伏所緣、摧滅貪欲，故名勝處。
言遍處者，即是周遍，緣前十處故名遍處。正理云：經於此處皆言一想，上下及傍無二無量，於一切處無間無隟，周遍思惟故名遍處，遍於處故立遍處名。或此善根即名遍處，行相遍故，乃至所說遍言顯示行相，行相雖等而所緣別，是故遍處分為十種。前八如淨解脫者，謂地等八，皆是所觀淨色境故，及無貪為性等故。此所依識無別所依者，釋不修上但有十也。又云：無所有處捨廣行相，豈得修遍處耶？
滅定解脫根品已釋者，前言唯加行得、唯聖人起。等至餘解脫等者，謂等取勝處遍處等。餘唯人趣起者，餘謂三解脫、八勝處，由教力故唯欲界起。
一、由因者，此有二相：一、於先時雖非數習，由近起故，今能起定；二、雖非近起，而數習故能起。此二並是因力，謂是現同類因故，感上地生。順後受業者，准此及論，唯順後受業，以順生是因力攝故。若寶法師，通取生後二業。彼意者，謂先得定，由此定力感上界順生；後由退失，由先定業力故，復能起定也。上總述三力，下約三界別辨，即無色由二力，色界由三力，欲界由四力。無雲等天無灾患者，謂由第四靜慮無三灾壞故，不由法爾起無色定，生無色界。及法爾者，下三禪為灾所壞，故有法爾。更加教力者，正理云：謂人三州，天亦聞教，微故不說。
有受持及說教法便住者，受持即誦教者，正說即法師所以。由此二者，若唯持不能說，即闕傳燈之義；若唯說忘而不持，即癈忘而不行。故兼而有之，法便不墮。
聖教總言唯住千歲者，此意教證法並唯千年也。
有說教法復過於此者，述異說此意，過千年後不得入聖，故證法唯千年。千年已後雖無得聖，亦有受持及說者，故兩說不同。新云取後說，今時有教法故。今詳若通論一期佛法總名正法，此證可然；若別論正像之正，證則非理。然諸經說隨機不同，不可具載。准善見論，如來正法一千年，以度瞿夷出家滅五百年，以佛令行八敬及所度釋女皆成羅漢，亦增一千，所以正法還得千年。准餘處論，
像法、末法等，繁而不具。言多依彼釋對法者，謂多依婆娑論釋，多言顯示。少有異途，謂形色過、未有、非有等。少有貶量，謂論主謙言少有貶量。毗婆娑之義是我過失，以非世尊大聖弟子輙有貶量，故成過失。新云：准此意商略婆娑，存其六足及本論，以六足發智是大弟子之所造故。重傷歎者，新云：前頌傷歎教法，此中傷歎證法。無正法釣者，定慧如釣，惑如狂象，無釣制御，隨意東西。諸惑無定慧，釣亦隨意漂溺轉，由斯證法將滅故也。
俱舍頌疏記終