成唯识论证义(第4卷-第10卷)
成唯识论卷第四
又契经说一切有情至彼识即是此第八识。
八、引识食。前约生灭位，此约住位，故次言之。先引经证，次立第八为识食，次引经释。食是资益义、任持义，以第八识资益任持色根身故，故以为食。故《摄论》云：「若离异熟识，已生有情识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事不可得故。」如世尊说：食有四种：一者、段食。其相云何？变坏为相。段即分段，一分一段可饮啜故。此段食相取变坏时，非受用时，故曰变坏为相。以香、味、触变坏之时，方能资长诸根大种故。此段食体以香、味、触三尘为体。问：色、声二尘何不为体？答：眼、耳二识离中取境，色、声二尘不与根合，不能资得诸根大种，故不为体。鼻、舌、身三合中取境，境与根合，故能资得诸根大种，所以三尘偏为食体。故《大论》云：「是故段食三处所摄，谓香、味、触。建立为食，不立色处，由彼要至味、势、熟等变坏之位方损益故。」或有段物于受用时有所损害，于变坏时方能摄益，如苦、辛等。或有段物于受用时暂为摄益，于变坏时乃为损害，如有甘、美所不宜物。故变坏时方立为食，非受用时。又云：「复次、此中段食，当言香、味、触处所摄。何以故？由香、味、触若正消变便能长养，不正消变乃为损减。色等余法无有长养、损减、消变，是故说彼非段食性。若诸段物于吞咽时令心欢喜，诸根说豫，当于尔时不名段食，但名触食。若受用已，安隐消变，增长喜乐，于消变时，乃名段食。若有熟变，不能长养诸根安乐，彼虽熟变，不名段食。若诸段物，于吞咽时，不生欢喜，亦不能令诸根悦豫，当于尔时，都不名食。即彼后时，安隐熟变，增长安乐，彼于尔时，乃名段食。若有熟变，不长安乐，彼虽熟变，亦不名食。」如其所应，当作四句。或有段物，而非是食，谓诸段物，不能长养诸根大种。或有是食，而非段物，谓触等三食。或有是食，亦是段物，谓诸段物，能令诸根大种长养。或非段物，亦非是食，谓触意思及识，不能长养诸根大种。如是所余触意思识，随其所应，皆作四句。「二者触食，其相云何？触境为相，触谓触对，取六识中相应触数，所对前境，色等诸尘，柔輭细滑冷煖等触，而生喜乐，俱能资益诸根大种，名为触食。」此即正取受用之时，如前已辨。此触能徧一切心故，虽与八个识相应，而属六识者，食义徧胜。此六识，即眼耳鼻舌身意六个识，非第六识也。以所触之境，相麤显故，别能摄受喜乐受故，能生顺益身之舍故，是偏胜义。七八俱触，境微细故，全不能生喜乐受故，虽生舍受，但不为损，而非益故。由此义显，触生忧苦，非顺益舍，即非食体，不资养故。通慧云：「如有与女相对为触，触能资身，故得食名。准《僧祇》，见色爱著名食，岂非触食义耶？设非触食，何以观戏剧等终日不食而不饥耶？」「三、意思食，其相云何？希望为相。别境中欲，徧行中思，二数俱转，能希望彼可爱境故。」由希望故，饶益所依，如远见水，虽渴不死，悬沙疗饥，望梅止渴。传记所载，皆其证也。问：欲何非食？曰：思虑益根，非欲能故。问：思亦徧行，八识皆具，何识之思能为食事？曰：属意识者，食义偏胜，以第六于境希望胜故。《起世经》云：「若有众生意思资润，诸根增长，如鱼、鳖、虾蟇、伽罗、瞿陀等，及余众生以意思润益诸根、寿命者，此等用思为食。」「四者、识食，其相云何？执持为相。识即第八执受之相，由前三食势分所资，今此识增胜，用能长养诸根大种故。」曰：此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜。何以故？一类相续执持胜故。由执持故，所依久住。若不尔者，应同死尸，不久烂坏。是故应许识亦是食，能作所依饶益事故。此三食以三世拣之，即段属过去，触属现在，意思属未来。识食者，由前三食势力分故，其体增盛，及缘现在、未来生故，识复长养诸根大种。即知识食通三世也。《集论》云：「云何食？几是食？为何义故观食耶？谓变坏故，有变坏者；境界故，有境界者；希望故，有希望者；取故，有取者，是食义。」三蕴、十一界、五处一分是食。为舍执着，由食住我，故观察食。三蕴者，段食是色蕴，触、思二食是行蕴，识食是识蕴。五处者，段是香、味、触三处，触、思是法处，识是意处。十一界者，段摄香、味、触三界，触、思法界，识七心界，谓意根界及六识界。此四能持有情身命，令不断坏，故名为食。结成食义。段食唯于欲界有用下，简前三食不恒不徧，非有情依。段食唯于欲界有用，上界不用此段食故，不能徧恒。触、思二食虽徧三界，而有间断，故不能恒。眼等转识下，此简转识有间有转，亦非有情依。云何有间？一、无心定，二、熟眠，三、闷绝，四、无想天，有间断故，即非徧也。云何有转？谓有心位，随所依根及所缘境，于三性、三界、九地等有转变故，即非恒也。非徧恒时，能持身命，即非识食义矣。故凡不信有第八识者，于此一食便无所依，则经言一切有情皆依食住者，非耶？外人转计云：无心位中虽无六识，而未入定以前谓之过去，既出定以后谓之未来，即六识非无，故有食义。立量破云：过去、未来识等非无心位为食，彼非现常，无体用故，如空华等。又量云：过去、未来识等非无心位为食，设有体用，非现在摄，非食性故，如虗空等。又转计云：能引定心与入定者作持身食。故《摄论》云：「非入定等诸心、心法可名为食。经不说故，以灭无故。」立量破云：入定心等不与无心位有情为食，住无心时，彼已灭故。过去非食，已极成故，如已灭无故。亦不可说无想、灭尽二定是不相应行，即与无想等有情为食而住，段等四食不摄无想等。又不相应行是依色法分位假立，岂有食义耶？如是而推，决定无有六识于彼有情能为食事。汝执为有，甚为非理。执灭定等犹有第六，广破在后章。又彼之彼，即指执灭定等有第六者。且汝应言：生上二界无漏心时，以何为食？若以无漏识等为食，无漏识等破坏有漏，于彼身命不可为食。亦不可谓无漏识中有有漏种能为食事，无漏识等不能执持有漏种故。立量云：无漏识等不能执持有漏种子，破坏有故，犹如涅槃。复不可说上界有情以身持命、以命持身，即互为食，四食所摄无身命故。若谓身命相持互为食者，无色界中既无色身持命，命无能持，应成灭断，云何为食？又不可以同分为食，众同分等无实体故，云何为食？由此定知，异诸转识别有异熟，执持身命令不断坏，故说一切有情皆依食住。恐彼难云：佛亦依食，应是有情。故云：唯依有漏五取蕴故，建立有情。诸佛取蕴皆空，不堕有漏，非有情摄。设使诸佛作有情类亦依食住，当知皆是大慈示现，非实有情不依食住。《集论》三云：「又此四食差别建立，略有四种：一、不净依止住食，二、净不净依止住食，三、清净依止住食，四、示现住食。所以《维摩经》云：『迦叶！住平等法，应次行乞食；为不食故，应行乞食；为坏和合相故，应取抟食；为不受故，应受彼食。』斯皆是破五阴法成涅槃食，所谓示现住食者也。」
又契经说住灭定者至无想等位。类此应知。
九、引灭定有心。前依流转门显第八，此以还灭门显也。先引经证，谓入灭定圣人身、语、心行无不皆灭，即出、入息是身加行，受、想是心加行，寻、伺是语加行，此三加行与第六识相应，在灭定中皆悉灭故。而寿不灭者，即第八识种上有连持一报色心不断功能名寿。言亦不离煖者，煖、触是第八识相分，即此二法皆不离第八识。既在灭定中，六识身、语、心加行皆悉不行，而有寿、煖在者，明知即是第八识与寿、煖为依。次立第八名不离身识。住灭定者，心行既灭，眼等诸识皆不应有。若不许有一类微细恒徧执持寿、暖、识在，依何识说识不离身耶？小乘云：不离身识是灭定位，后时复生，非第八识。遂立量云：住灭定识是有法，名不离身，是宗；因云：后时还起故；喻如隔日疟。大乘云：若尔，契经不应说心行灭。汝言识灭后时还起，则心行灭后亦还起，以识与想等起灭同故。若谓识灭后时还起，寿、暖诸根亦应如识灭已复起，便成大过。立量破云：寿、暖诸根是有法，名不离身，是宗；因云：后时还起故；喻应亦如识。曾见有人暖、寿诸根既灭而复生者乎？故应许识如寿与暖实不离身，不同转识灭已还起。夫隔日疟不发之日，亦不谓无病之人，以有身根任持病故，喻如第八任持种子。此喻灭定本无过失，失在不信有第八耳。次约无情破。又此位中前六既灭，若无第八执持，此身应如瓦砾无知之物，岂得称为入灭定之圣人乎？立量破云：住灭定者非有情数，全无识故，喻如瓦砾。次约无执受破。若无异熟执持，诸根即应坏烂，便无寿煖，如死尸等无复生理，何得后时彼识还起？量云：住灭定位，诸根寿暖皆应灭坏，无执持故，喻如死尸。契经所说不离身识，竟何所属哉？何谓后识必不还生？以异熟识舍此身已投托他身，无复重来生此身理。不然，世之白骨皆可肉矣。次约无执持破。又若此位无持种识，后识不生，以无种故必有第八持种，然后如隔日疟者方始得生。过去未来不相应法，前章已破，非实有法其理极成。诸色等法离识皆无，亦无受熏持种之义，皆非持寿暖不离身之识也。则此位中能持寿暖不离身者，非第八而谁属哉？总申一量云：住灭定等无心位中定实有识，具根寿暖有情摄故，如有心位。若谓此位有第六识下，正前章所谓广破者也。首破前六云：若谓不离身识即第六者，于理不然，此定立名无心定者是无第六，岂有第六又名无心耶？若谓无心唯无五识非无第六者，应一切定皆名无心。何以故？凡入定时眼等五识必不生故，意识摄在六转识中，既无五识，意识亦无。立量云：灭定位中意识非有，摄在六转识中故，如五识身。又此位中不离身识，甚深微细行相所缘皆不可了，故知灭尽所余之识决非第六。立量破云：此位中识非第六识，行相所缘不可知故，如寿、暖等。若无心位尚有可知识者，应如四禅、八定，非此位摄。何以故？以入此定者，本为止息可了知识故，非为对治不明了识而入此定。既有此识，应非此定。立量云：住灭定位非此位摄，有行相所缘可知识故，应如余位。次约心所有无，以显第六有无云：又若此位有第六者，彼心所法有耶？无耶？若云有者，即是违经。经言：「此定心行皆灭，一切心所皆属行故，名灭受想定，受想乃是大地法故。」执者救云：此定位中加行有三：一、身加行，谓出入息，入第四定，身行则断；二、语加行，谓寻、伺，入第二定，言行则断；三、意加行，谓受、想，入灭心定，心行则断。此定加行但猒受想，故此定中唯灭受想。以此受想二心所法资助心强，诸心所法独名心行。今灭受想，说心行灭，有余心所，何所相违？论主破云：若但厌受想，独灭受想，不灭前六，名灭尽者，则无想定中亦唯厌想，应唯想灭，不灭前六，名无想定。然汝不许彼有六识，何哉？既唯受想资助心强，受想灭时，所资助心亦应同灭，何执此位有第六耶？外人救云：犹如身中出入息灭，而身不灭，宁责心王同心行灭？若寻伺语行灭，语则不转，想受等意行灭，而意犹在，不可例言。论主破云：若如尔说，身行灭时，其身不灭，例心不灭者，亦应语行，寻伺灭时，语亦不灭，而汝不许矣。且行于法有徧不徧，勿互相例，违害正理。若徧行灭时，则法定随徧行灭。非遍行灭，则行虽灭，而法犹在。何谓非徧行？谓出入息，以此息不徧身法，故有息灭而身在者。寻伺于语是徧行法，故寻伺灭时，语亦定灭。若以寻伺例受想，受想既灭，心亦应灭，以受想是大地徧行法故。立量破云：受想于心亦徧行，摄大地法故，许如思等。岂有受想灭而心在者乎？复以心所例破思等者，思与欲俱等于欲等五，所以他处言徧行。别境十所是大地法，信等十一是大善地法，贪等二十六所是大染地法，故云既许思等是大地法，受想灭时，余大地法亦应皆灭。既灭大地法，信等大善地法亦无，非大地法灭，余可在故。如何可说唯受想灭而余心所犹在耶？既许思等此位非无，则受想亦非无。何以故？大地法故。以有思等必有触，以触是心所之根故。有触必有受，以触能缘受故。有受必有想，受想二法不相离故。是受想余心，无则俱无，有则俱有，而谓但灭受想，不灭余心，有是理哉？彼又救云：如十二因缘之受缘爱者，此受若见可喜可乐之境，然后缘爱，若见可憎可厌之境，此受决不缘爱，岂一切受皆能缘爱？以此例触，生受亦然。触可意之境，则生喜受，触不可意之境，岂亦生喜受乎？故汝所言触为大地法者，其理不成。论主破云：汝救不然，有差别故。云何差别？谓佛经中自有简别，唯简受缘爱有不爱者，曾未有处简触生受有不受者，故有触必有受，有受必有想，其理决定是大地法。故知受、想不灭，思等亦不灭也。立量破云：此灭位中受、想亦不灭，有思等故，如余有心位。若汝许有心，便违此位心行灭言，亦不得成灭受、想等。若此位中无心所法，识亦应无，心所与心不相离故，大地法灭时，心法亦灭故。若徧行灭而法不灭者，受等不名大地法故。心所灭而心不灭者，此识亦非相应法故。若许心与心所非相应法，则应此识不得言与心所同所依根、同所缘境、同时、同事，便如色等。立量云：此识应无所依缘等，亦非心故，如色等法。又契经下，前约心所破心王，此约心王破心所。先引经证有心必有心所。若此定中下，证成经意，责彼妄执。纵彼转计余时根、境、识三和合有力，成触生触，因触能起受、想、思等。而定中不然，由此定前加行、厌患、麤动心所，故在定位三事无能，不成生触。触既不生，亦无受等，无诸心所者，应名灭心所定。如何契经但说此定灭受、想耶？纵彼转计定前厌时缘厌受、想，是故立名灭受、想定。余心所法是随灭故，不立名者，即此心王亦应随灭，为与所厌受、想俱故，如余心所随受、想灭。量云：住灭定心亦应俱灭，所厌俱故，如余心所。大都灭定有此二名，灭心无王，灭受无所，故以二定双收王、所。下约三性破。又此定中若有意识，于三性中是何性耶？不应是染及无记性，定是善故。非染无记，染无记心必有心所，无心位中无是事故。本意猒染而修善，不应猒善而起染；本意厌散而求寂，不应求寂而起散。故《摄论》云：「此定不离身识，决非意识，以善不善及无记性皆不成故。」若非不善，定是善故。无想定中尚不许有一切不善，况灭尽定而有不善？亦非无记，若许此中是无记性，则是成立阿赖耶故。又此意识决定是善非不善者，此善是何？若相应善，应心心所要与惭愧及三善根相应方成善性。若不相所，善性不成。自性善、胜义善、等起善、加行善者，《大乘阿毘达摩集论》二卷中有十三善法。此自性善，即彼第一自性善也。自性善者，即信等十一心所有法。此胜义善，即彼第六胜义善也。胜义即真如涅槃。此等起善，即彼十三等流善也。等流善者，谓已得寂静者，由此增上力故，发起胜品神通等世出世共不共功德。此加行善，即彼第八加行善也。加行善者，谓依止亲近善丈夫故，听闻正法、如理作意、修习净善、法随法行。若谓此识不与三善根相应，而与自性善、胜义善相应者，亦不然，违自宗故。以自性善，唯惭与愧及三善根入其数故。由彼体性是善，犹如良药，不待相应及等起故。若胜义善，唯有真如涅槃是决定故，谓真解脱，以涅槃中㝡极安隐、众苦永寂，犹如无病故。若谓此心非自性、胜义二善是等起善，由加行善根之所引发，不由无贪等善根之力者，亦不然，亦违自宗故。以自宗灭定厌患麤动，想等不行，不由加行作意善根引发。若由加行善根引发，则如余善心，不名等起。立量破云：住灭定心是等起善，加行善根所引发故，违自宗故，如余善心。善心无间起三性心者，《俱舍》云：「如欲界善心无间生九，谓自界四心、色界二心，于入定时及续生时，生善染心。无色界一，于续生位，欲善无间生彼染心，不生彼善，以极远故，及学、无学等。」既善心能起三性心，如何善心由前等起是加行善根所引发耶？故心是善，必由善根相应之力。《摄论》云：「或复有执，加行善根所引发故，定心名善，不由善根相应之力。此与彼论由相应力，心得成善，安立相违。」若尔，则此定心必与三善根相应。既与善根相应，亦应必与受、想相应，无异因故。故曰：非无心所。若无心所，心亦应无。如是推求，眼等转识于灭定位决定离身。其不离者，定是第八，以入灭定时正为止前散动眼等转识，不为止息极静执持识故。问：入灭定时，唯灭散动转识，不灭极静执持识者，亦有心定，何名无心？答：《成业论》云：「心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。」灭定等位阙第二心，名无心位。如四足马，阙一足故，亦名无足。灭定既尔，无想应知。
又契经说心杂染故至唯此能持染净种故。
十、引染净心。此总收前九章义，前九不出流转还灭故。先引经证，次立第八心为染净本。先总明以心为本者，即一切染净有为无为法，皆以第八识为根本，因心而生。依心住者，谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依，即前七现行皆依第八识而住。受彼熏者，即第八识受彼前七识熏。持彼种者，即第八能持前七三性染净种子。由此义故，故说第八为染净心。下分染净，破无第八。先释杂染。染法二种，即惑、业、苦。烦恼即惑，是十二缘中无明、爱、取三支；业即行、有二支；果即是苦，即识等五支并生等二支。由惑发业，因业感果，惑、业、苦三种类差别，种为现行之因，现行为种之果。若无第八持烦恼种，则有情三界九地往还无染心后，烦恼现行应无种子自然而生。如头蓝弗生非非想已灭转识，命终之后堕飞貍身，上食林鸟，下噉渊鱼，此等烦恼现行皆应无因而生，以第八之外余心色不相应等法皆无持种义故。已灭未生之识既非实有，亦无持种义故。若诸烦恼无因而生，则三乘无学烦恼久已断尽，亦当无因皆得生起。此既不然，彼云何尔？若无此识能持业果种子，则三界九地往还不断，如披毛戴角、针喉皷腹，人、天、鬼、畜诸业果报亦应无因，以他识不能持种、不能为因故。如头蓝弗初习定时，一念之瞋获飞貍报，一念之瞋即业果种。若无第八持此种者，此飞狸身即应无因而得。岂但非非想天人不自保，即佛、阿罗汉亦不自保。入无余依涅槃界已，三界业果还复应生。何以故？烦恼亦应无因生故。此烦恼即果上所起现行烦恼，如上食林鸟、下噉渊鱼之类，即来业也。又行缘识下，以十二缘难破。若无此识持业果种，则行缘识应不得成。行谓正感后世善恶之业，识谓本识内亲生当来异熟果摄。异熟识种，识中业种皆名识支。经说识支通能所引，业种、识种俱名识故。既无本识，无法能持业种、识种，则行缘识决不得成。此既不成，则结生染识亦不得成，以第六不能受熏、不持业种。既无业种，谁生名色？问：结生相续起憎爱识，岂不由此行为缘耶？答：结生引识，非行感故，无识持种，故无种识。设尔，行感亦有何失？答：若尔，不名识缘名色，应说名色行为缘故。名色与行时分相隔，无缘义故。《瑜伽》云：「问：何因缘故，无明等诸有支作如是次第说？答：诸愚痴者，要先愚于所应知事，次即于彼发起邪行。由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续；生相续故，诸根圆满；根圆满故，二受用境；受用境故，若躭著、若希求；由希求故，于方觅时烦恼滋长；烦恼滋长故，发起后有爱、非爱业；由所起业滋长力故，于五趣生死中苦果生；苦果生已，有老死等苦，谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹热恼之苦。是故世尊如是次第说十二支。」行与名色既非次第，时分悬隔不得为缘。此行缘识不成就故，后诸有支亦不得成。诸清净法下，次释清净。净法三种，谓世间净道、出世净道。转依断果，地前名世，地上名出世。异类即异生类，净法即三贤十圣所修证法。异生之类初发信心，起世出世二种净法，为心后故。若无第八持二净种，彼二净道起即无因，余法持种前已破故。故《摄论》云：「谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行。此欲缠加行心与色缠心不俱生灭故，非彼所熏为彼种子，不应道理。又色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。是故成就色缠定心，一切种子异熟果识展转传来为今因缘，加行善心为增上缘。如是一切离欲地中如应当知。」如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。若二净道无因而生，则入无余涅槃界已，彼二净道还应复生。何以故？所依亦应无因生故。有漏所依略有八种：一、施设依，二、摄受依，三、住持依，四、流转依，五、障碍依，六、苦恼依，七、适悦依，八、后边依。有余依涅槃地，即全取一最后边依，除六摄事、流转、障碍，取余一分。无余依涅槃地，一切有漏余依皆舍，二乘有为无漏亦舍。如来虽有有为无漏，而无一切有漏余依，故亦说名无余依地。故就分位建立门，则无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位及无余依涅槃界位，皆得名无心地。若就真实义门，则唯无余依涅槃界中诸心皆灭名无心地，余位由无诸转识故假名无心，由第八识未灭尽故名有心地。是无余依涅槃地中异熟亦无，唯是大圆镜智，岂有还生所依之理？又出世道必从本有无漏种生，若无第八持法尔种，则最初生起出世道心应不得有。问云：有漏种子亦可生出世道，何必法尔无漏种子？答：有漏、无漏二类各别，有漏种不生无漏故。问：虽非本有无漏种子，亦是新熏闻所成种，何谓类别而非彼因？答：无因而生，非识种故。谓诸有情无始时来有无漏种，不由熏习法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时复熏成种，闻熏所成无净种生，故非识中出世道种。既无种子，则初不应生出世道，后亦不能生出世果，是则三乘道果皆成断灭。此上言二净道，此下言断果。转依断果，因断烦恼方得成满。若无此识，持烦恼种即皆散失，谁为所断乎？谓净道起时，明来暗谢、智起惑亡，烦恼种现俱非有故，断果之名由此立耳。问：道相应心应持彼种，何烦第八立量？答云：道相应心不持彼种，自性相违故。喻如涅槃，过去未来得非得等不相应行，非实有故，不能持种。若除异熟，余法持种，理不成故。既无种子，惑智亦无。惑智既无，依谁由谁而立断果？故知惑由此断，智依此生，果依此立。生死因、解脱本，尽在乎此。是则第八为染净根本明矣。若谓断果不由第八而立，由出世道力一现前时，遮碍后惑不得续生，假立断果者，则初见道时，便应遮碍后惑不生，不劳修进，即成无学，后诸烦恼皆永不生。以无异熟持种子故。许有第八，一切皆成，故知别有第八能持染净种子。如上广引经论，共立第八本识真如一心，广大无边，体性微细。显心原而无外，包性相以该通。擅持种之名，作总报之主。建有情之体，立涅槃之因。居初位而总号赖耶，处极果而唯称无垢。备本后之智地，成自他之利门。随有执无执而立多名，据染缘净缘而作众体。孕一切而如木虗包纳，现万法而似大地发生。则何法不收，无门不入？但以迷一真之解，作第二之观。初因觉明能了之心，发起内外尘劳之相。于一圆湛，柝出根尘。聚内四大为身，分外四大为境。内以识情为垢，外因想相成尘。无念而境观一如，有想而真成万别。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明现，可谓裂迷途之致网，抽觉户之重关。梦醒而大觉常明，狂性歇而本头自现。通上二显正理竟。
证此识有理趣无边至诸有智人应深信受。
三、总结，通上初能变竟。
下二能变，分三：
如是已说初能变相。第二能变其相云何？
一、结前标问。
颂曰：次第二能变至阿罗汉灭定出世道无有。
二、天亲第五、六、七三颂有十门：一、释名门，即首二句；二、所依门，即依彼转；三、所缘门，即缘彼；四、体性门，即思量为性；五、行相门，即思为量相；六、染俱门，即四烦恼等三句；七、余相应门，即及余触等俱；八、三性门，即有覆无记摄；九、界系门，即随所生所系；十、伏断门，即末二句。
论曰：次初异熟能变识后至或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。
三、广释颂意，分三：一、正释颂意，二、别释差别，三、证有识体。今初，正释颂意，分八：一、释名，即第一门也。首二句释颂中次字，此二能变即是意识。圣教别名末那者，末那此翻染污，与四烦恼恒共相应，杂染所依故。余识皆有染污，而独此名染污者，以恒审思量胜余识故。恒者不间断，审者决定执我法故。问：第八亦无间断，第六决定有思量，何劣于第七耶？曰：有四句：一、恒而非审，即第八恒无间断，不审思量我法故。二、审而非恒，即第六虽审思量而有间断故。前五俱非非恒非审，第七俱摄而恒审，故独胜也。恒言第七相应立号，谓四惑也。设问云：此名意识，第六亦名意识，有何分别？故答云：此持业释，彼依主释，故自不同。此识体上亲持恒审思量业用故，识即是意，名为意识，如藏识名。识者是体，藏者业用，用能显体，体能持业，藏即识故，名为藏识，持业释也。第六识者，以意为根，识依根起，所依为主，如眼识等。举眼之主以表于识，即眼之识，故名眼识，依主释也。量云：末那意识是持业释，识即意故，喻如藏识。第六意识是依主释，识异意故，如眼识等。然圣教中恐二识一名混滥无别，故于第七但立意名，而去识字以别于第六也。又标意名为拣别第八、第六，为不如第八，心能积集故；不如第六，识能了别故。或显此识与第六为根故，故去识名，单名意也。
依彼转者显此所依至恒依彼识取所缘故。
二、释所依，即第二门也。首二句提出所依二字，彼即第八。言七以八为俱有依者，圣教说第七唯依藏识故。问：七依第八，为依现行？为依种耶？一师言：第七依藏识种子，为俱有依，不依现行。以彼执第八种子为自内我，亦恒亦审无间断故，不依现行方得生故。一师言：第七以彼藏识种子现行俱为所依，以彼第七虽无间断，然亦有时转变改易，以能熏转识之所熏故，必假现行识为俱有依方得生故。转谓流转，流是相续义，转是生起义。谓依第八或种或现相续起义，显此第七恒依第八取为所缘境故。
诸心心所皆有所依至名有所依非所余法。
此下广释所依，分二：初总释，次别释。今初。谓八种识及诸心所生必有依，然为三种：一、因缘依者，对果得名，因即是缘，即不取因由之义。此因是果之所依故，即现行名果，能生种子名因缘。又因者，是现行果之因；缘者，即此因有亲生现行果之用名缘。此因缘依与因缘何别？答：依狭缘宽。若因缘即有三义：一、种生种，二、种生现，三、现熏种。若因缘依止，惟取种生现一义，是真因缘依。若现熏种、种生种，但名因缘，不得名依，以是异念因果故。即前念无住非依，定须种现同时方名依也。问：且如现熏种亦是同念因果，何不为依？答：现熏种虽同念，然又阙因沈隐、果显现义，亦非因缘依，故知唯取真因缘义名依。都具三义，方名因缘依：一、是主，即种是主，是简现生现；二、因沈隐、果显现，即简现熏种；三、因果同时，即简种生种。问：此种子为因缘依体者，取何法为能依？答：诸有为法皆托此依，即一切有为缘生法色之与心皆须托自种为依，有此种故，一切色、心现行方始得生，离自因缘必不生故。意云：心现若亲自，心种必不生。色法亦尔。二、增上缘依者，若增上缘即宽，谓通有力、无力及踈增上。若为依即狭，唯取有力及亲增上。以五色根并意根处，唯此内六处为增上依体，即简外六处。以外六处望心、心所法，但为增上缘，即不得为依体。又唯取同时八识心王为意根处，以意根处缘得八个识故。若是等无间意，即自为一依，故不取。即此增上依须具三义：一、有力；二、亲；三、内。其外六处以不具三义，但为缘，非依。若能依法，即诸心、心所皆托此依。言诸心、心所者，即简色不相应行、无为后三位皆无增上依。问：其一切心、心所法若无内六处时，亦得转否？答：离俱有根必不转故。意云：若无所依根时，其心、心所定不得转。三、等无间缘依者，等无间依即狭，唯取心王，心王有主义故。若四缘中，等无间缘即宽，双通心、心所。为前念心王有力，能引生后念一聚心、心所法名等，以力用齐等故。无自类为间隔，名无间。问：此依以何为体？答：以前念八识心王，总名等无间。此是依体，即前念心王与后念心、心所为依。问：前念心法已灭无体，何得为依？答：彼先灭时，已于今识为开导故此后章语。即现在一念有行后功能以为法体，非取过去已灭无体法为依。问：其前念心王有引后力用名为依者，未审将何法为能依？答：诸心、心所皆托此依，即一切心、心所法起，定能须托此前灭意为依方起。问：诸心、心所若不依前灭，心王亦得起否？答：离开导根，必不起故。意云：心、心所若不得前念心王为开辟引导，即无因得起。问：心法四缘生，何故三缘别立为依，所缘缘不尔？答：三缘有常义、主义，故亦缘亦依。所缘缘皆有常义，阙主义，故但为缘，不为依也。然此三依言生、转、起，别相云何？生约依种辨体而生，转约随顺与力令转，起约由前开路令后得起。此三别相也。
初种子依有作是说至定各别有种子所依。
次别释，分三：一、种子依，即因缘依。《集论》二卷，有二十四种已生，十二有种已生，十三无种已生。说者遂取此十三已生为种灭现生之证，种与芽等不俱有故。此约外种子望于茎等为能引因，非望芽等为能生因。有义彼说下，即正义也。彼即《集论》。《集论》所说无种已生，乃依前种引生后种，是种生种，故有前后，非谓种灭而后果生也。外种生芽，乃世俗种，以喻胜义，岂极成之论哉？然则当以何喻耶？曰：如灯炷生焰，灯𦦨烧炷，同时更互而为因果。焰喻现行，炷喻种子。种生现行，现行熏种，同一时中互为因故。然种子自类虽是因缘，前后相生，因果不俱，以异时故。若种生现、现生种，决定同时。下引论双证二因。彼论意说，诸种子法引生自类，亦生现果。说自性言，显种自类前为后因，因果不俱。说他性言，显种与现互为因义，因果俱有。又引《摄论》独证种现相生，必俱时有。设有处言，种果不俱，有前后者，皆是随机转变方便之谈，非实论也。如是八识下，结成前义。
次俱有依有作是说至亦依能熏，余如前说。
二、俱有依。俱有者，根识同时名俱有也，即所依与能依俱时而有。先三师异计，后护法正义。第一师执眼等五识皆以第六意识为俱有依，以五识现起时必有同时意识，故不许前五以五根为俱有依，彼计五根即是识种故。《二十唯识颂》言「识从自种生」者，即五识自证分现行各从五识自种而生，将五识自种便为五根。言「似境相而转」者，即五识自证分从自种生已，而能变似二分现，其所变见分说名五识，所变相分似外境现说名五境。此是假将五识种子为五根。答：经部师以经部许有种子故，说者引此以证己五根即种之义。《观所缘缘论》颂云「识上色功能，名五根应理」者，以能发识比知有根，此但功能无色可对，假说为色故。本识上五色功能名眼等根，亦不违理，以能发识功能胜故。功能与境色，无始互为因。此根功能与前境色从无始际展转为因，谓此功能至成熟位生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能。说者引此以证前五识无眼等五根为俱有依。两释颂意及第七八识皆无俱有依，其说皆谬。第六意识以第七为俱有依，义亦未足。第二师破之云：六根六尘及六种识成十八界，各别有种生各现行，诸圣教中处处说之。若以识种为五根者，十八界种应成杂乱，以彼色心互相生故。殊不知色有色种、心有心种，色心二种不互相生，岂有色种能生识哉？违教一也。若五色根即五识种，各各能生相、见二分，为执相分种为眼等根耶？为执见分种为眼等根耶？若见分种为眼等根者，则眼等根是识蕴摄；若相分种是眼等根者，则眼等根是外处摄。许则便违圣教说眼等根是色蕴摄而非识蕴，是内处摄而非外处。若以理推，则五根有一分生识功能，假名种子，非亲生种，违教二也。圣教说五色根增上缘摄，若即五识种者，应是因缘而非增上，违教三也。圣教说欲界一地具有八种识，色界初禅一地只有六识与鼻、舌一识，二禅已上乃至无色界唯有后二识无前五识。然凡种子皆通三界，现行则有起与不起。若鼻、舌根即二识种，二识唯欲界系，则应鼻、舌二根唯欲界系，不应通色界系，以根种如现识故。今二根既通色界，则应鼻、舌二识亦通色界，以现识如根种故。若眼、耳、身根即三识种，则应眼、耳、身根唯二地系，不应通上三地，以根种如现识故。今根既通五地，则应三识亦通五地，以现识如根种故，违教四也。圣教言五色根无记性摄，而五识种乃通善、恶。今根即种亦应通善、恶，非唯无记，违教五也。圣教说五识种是第八识，领以为境，持令不散，而无摄为自体，令生觉、受二义。若五根者，具此四义。今五根既是种子，应非第八执受，违教六也。圣教即无末那为第六识种之文。今五色根即五识种，则意识种即是末那。为意识以末那为根法，与眼等识以眼等为根同一法故，违教七也。又《瑜伽论》说眼等识悉具三依。若五色根即五识种，即唯有因缘依、等无间缘依，而缺增上缘依，违教八也。又诸圣教说眼等根皆通现种。《瑜伽论》亦云：「皆以现行及种子二法为眼等根，由本熏时心变似色，从熏时为名。」今执唯是种子，更无能熏现行，岂成根义？违教九也。有代为救者云：前言五色根为种者，是异熟识中能感五识增上业种，名五色根，非是亲生种子。言增上业者，即前五识善、恶所熏异熟习气，能感当来异熟果摄无记五识。即如有情一切工巧智，能造世间种种器具者，亦此业摄。如眼识有此工巧智种，后时眼识现行，便能造作种种器具。故以业种为五色根，作增上依，助生五识，非是将五色根作亲因缘，为能生五识之种子也。若以增上业种为根，既合《唯识》，根唯自种，亦契《缘论》即色功能。又顺《瑜伽》，三依皆具。第二师破云：业通善、恶，根唯五记。若以业种为根，根亦应通善、恶，非唯无记，即前第五，违教也。又五色根应非执受，增上业种无执受故，即前第六违教也。又五色根应非色蕴，应非内处，以业种非色蕴非内处故，即前第二违教也。鼻舌二识如增上业种，应通二地；眼耳身三识如增上业种，应通三地，即前第四违教也。既感五识业为五根，应感意识业是末那，即前第七违教也。五根既是增上业种，即无因缘种生现现熏种义，圣教不应说通现种，即前第九违教也。又应眼等不名色根，以彼业种非色法故。又若五识皆业所感，则应一向无记性摄以无能招记性业故，不应复通善染二性。三性五识既非业感，应无眼等为俱有依。识通善恶，根可无记，无是理故。彼但为救第八违教而犯一切违教，岂为善救哉？于是立自义云：又诸圣教处处皆说阿赖耶识变似根身器世界等，如何汝等拨无色根为俱有依耶？且汝既许眼等五识能变似色声等为相分境，而不许眼等五根藏识所变，是许子能生孙而不许父能生子也。何异既迷眼等不从识变，而又谬执眼等是增上业种，岂不深违教理？问云：若尔，何故前二伽他中一说种子为五根，一说功能为五根？答：此正为外道小乘定离识外实有色根，故说藏识所变似眼等根。此似根上有一分生识之用，假名种子及色功能，故曰色从自种生。又云识上色功能名五根应理，非谓色根即是感五识之增上业种也。故知极成五根为五识俱有依。下又出第六，明了意识以前五识为俱有依，以彼起时必与五识俱起故。若彼不依前五，前五亦不依彼，彼此相依，势力等故。下又出第七，以第八为俱有依。前师云：第七、八识无别此依，恒相续转，势力胜故。故此通云：第七虽无间断，至菩萨见道位，六、七分别顿尽；至修道位，六、七俱生，渐渐除灭，亦有转易。既有转易，应如六识有俱有依。若第七无俱有依，不名转识，便违圣教。故许第八现行为俱有依。下引《瑜伽》，证成八为七依、七为六依。又出论意云：彼《瑜伽》言：「第七以现行藏识为俱有依，不依藏识种子。」是亦不当以种为根。若言第七无俱有依，彼论应言：有藏识故，意识得转。不应言：有藏识故，得有末那；末那为依，意识得转。由此论意，则彼所说以种为根及第七无俱有依，教理两违。是故下，断定。谓前五二依缺染、净、根本，第六一依阙根本，第七一依、第八无依，故曰前五、二六、一七、一八无依。此师虽补出第七有俱有依，第三师又补出第八现行种子皆有俱有依，故先斥彼究理不尽。次复破云：第八与余同一识性，余既有俱有依，如何第八独无耶？既七、八二识恒时俱转，更互为依，则第八定有俱有依，汝何不立此正义也？第二计云：既许第八现行识即为第八识中种依，则第八识种亦应许依第八现识。此即正当后第四义，令心、心所取自所缘简中矣。第三计云：异熟识种既依前七能熏而生、而长、而住，则异熟识种亦应以前七能熏为俱有依。此即正当第一决定简中第三所简矣。第四计五色根为第八识所依。又异熟识，有色界中依色根转，以能执受色根故。既异熟依色根转，汝何不立为俱有依？下引经证成第八遍依色根。次引《瑜伽》明前六不遍依，次立量以显第八遍依。量云：眼等六识是有法，不能执受有色根身，是宗；因云不徧依止，各别依故。若异熟识不徧依止有色诸根，则与六识为同法故，应如六识非能执受。若执异熟为能执受，而不徧依有色根身，则所立因有不定失，以执受、非执受二宗共一因故。此即正当第一决定简中第二所简矣。藏识若现起者，必以第七为俱有依，此结第一计。此计为正无所简别，在有色界亦依色根，即以色根为俱有依，此结第四计。若第八识种子定以异熟为俱有依，即第八现识，此结第二计。初熏习位亦依能熏前七现识，此结第三计。
有义前说皆不应理至若作是说妙符理教。
此护法正义，谓前所执，皆由未了依与所依一者差别而混言之。言依，即广，摄一切有生灭法，王、臣俱该。若言所依，即狭，独具决定等四义故，如王非臣，故不同也。立量云：一切生灭诸所仗托，皆说为依，互相依故，如王与臣。所依四义，今当详辩。云何四义？曰：一、决定；二、有境；三、为主；四、令心、心所取自所缘，方名所依。此四依各有所简。且第一义者，若法决定，此正简将前五识与第六识作不定依。夫为所依者，且须决定有方得。今有第六时，不决定有前五故。亦简将五色根与第八为依，亦是不定有，如生无色界，第八即无色根为依。又简将能熏七现与所熏种子为生长依等，即此能熏现识有间断故，无决定义。问：若有决定义，便是所依者，即如四大、种及命根、五尘等及种子，皆有决定义，应是所依。有现行识时，必决定有种子故。答：将第二义简，云有境。言有境者，即有照境、缘境功能，除心、心所及五色根、识，余法皆非有境。今四大、五尘、命根等，虽有决定义，而阙有境义，故非所依。问：若具二义，即名所依者，且如徧行五数，亦具决定、有境二义，应与心、心所为所依。答：将第三义简，云为主。今徧行五数虽有二义，阙主义故，亦非所依。问：若具三义，便成所依者，且如第八识现行，望识中种子，亦有决定、有境、为主三义，即此等八识现行，应与种子为俱有依。答：将第四义简，云令心、心所取自所缘，即令能依心、心所，缘取自所依家境，方成所依。今第八现行识不能令种子取自所缘，故非所依。今第八识中种子无缘虑，不能取自所缘，故第八非种子所依，但为依义。问：未审何法具此四义足，得名所依？答：为五色根及意处，即此六处具前四义足，独名所依。问：内六处为俱有依，与六根体义何别？答：俱有依唯取六处现行，不取种子，阙有境义故。若但言六根，即通种、现。又俱有依取所依义，若言六根即取生长义，各据胜以论。又若心、心所法生时、住时即具俱有依，若色法生时、住时但有因缘依即得，定无俱有依，以色法无所缘故，自体不是能缘法故。又非心与心所互相为依，以彼心所无主义故。然亦有处依与所依互相说者，皆是随宜方便之谈，非决定也。故能依、所依有四句分别：一、唯能依非所依，即心所法；二、唯所依非能依，即内六处；三、俱句，即八识心王；四、俱非，即外色等。由此五识有四俱有依，谓五色根、六、七、八识，即五识各依自根。若后三识，即通与五识为依。问：五色根、六、七、八识，四重所依各有何用，而言随阙一种即便不转？答：谓一、同境，二、分别，三、染净，四、根本等，所依别故。言同境者，即自五色根是。如眼根照青色境时，眼识亦缘青色境，以青色境同，故名同境。乃至身根识亦尔。言分别者，即第六识能与前五为分别依，同缘境时起分别故。此是第六自体，与五识为分别依。《瑜伽论》云：「有分别、无分别，同缘现在境故。」即第六名有分别，前五名无分别。《解深密经》云：「五识起时，定有意识同缘境。」言染净者，即第七识，第七识能与五识为染净依。第七若在有漏位中，即与五识为染依；若成无漏时，即与前五为净依。有此染净依，前五方转；若无，即不得生。言根本者，即第八识，第八识与前五识为根本依，前五识是枝条。又第八能持前五识种，种方生现，推功归本，皆从第八识中成故。此第八不唯与前五识为根本依，亦与万法为根本，以能持万法种故。于因果位中，第八皆为根本。此四重依，各各不同，即八识俱有所依。四种名义不同者，如眼等五识，即同境等四种所依，各有决定义。且如眼识，以眼根为决定同境依，以决定共取一境故，余四境与四根各决定取自境亦尔。以第六识为决定分别依，以第七识为决定染净依，以第八识为决定根本依。圣教唯说依五根者，至近相顺故。此会违也。谓《对法》第一，但言眼识依色根，会云不共者，眼根但为眼识依故，非余识依，余四亦然。六、七、八识通余识依。又必同境者，根必与识同缘境故。又近相顺者，六、七等识即是远故。是故五识定有四依，第六意识俱有所依，至近相顺故。此条有三：初正明，次虽五识下，通外问。谓有问云：意识得五缘境明了，何不亦用五识为依？故答云：不定有故，意识不得五识之时能独缘故。圣教唯说依第七者下，会通余教，亦是《对法》。通亦有三：初明是彼染净根故，二者六七同是转识故，三多引意识起染污执故名相顺。第七意识俱有所依至此亦应尔，此明七八一俱依，谓七八更互为俱有依也。所引伽陀即《楞伽经》，所引论即《瑜伽论》，三位即阿罗汉位、灭尽定位、出世道位。设有问云：论言藏识恒与末那俱时转故，又说藏识恒依染污，而却言三位无末那者何耶？故此通云：此依有覆染末那说。如言四位无阿赖耶，岂无净八哉？八既非无，七亦应尔。四位者，阿罗汉、独觉、菩萨与如来为四也。问：前云有色界中第八能执持身依色根转，今不言依色根而言依第七者何故？答：虽有色界亦依五根而不定有，生无色界则无色根为所依故。此以决定第二义简前第四执也。问：色根虽不决定，而识种是决定，何故亦非所依？答：识种虽有决定一义，而无第二有境义。识种不能缘取自境，可与异熟为依，不可与异熟为所依。此以第四令心心所取自所缘一义简前第二执也。问：心所具上二义应名所依？答：虽心所具有二义而非为主，以随识故，故心所所依随识应说。如前五识有四所依，心所亦然。六识二所依，七八各一所依，心所亦然。复各加自相应心者，何等心所随何等心王也。末二句结显正义。
后开导依有义五识自他至皆不违理，由前说故。
三、开导依，即等无间缘依。开者，辟也，即开辟处所。导谓导引，导引令生，即前念心王临灭时，开辟处所引后念心、心所令彼生起，即后念心、心所托前念开导心王所依而生，名开导依。问：开导依有差别否？答：有三师故，谓难陀、安慧、护法三师有异。问：三师不同，大意如何？答：难陀、安慧八识相望互为开导，护法八识各自开导，此大意也。问：难陀、安慧互开既同，取理同否？答：不同。难陀以相续为理，相续者与间断者为开导依。安慧以有力为理，以有力者与无力者为开导依。问：护法菩萨既逈不同，以何为理？答：三义为理：一、有缘法；二、要为主；三、能作等无间缘。问：立理既尔，开导如何？答：八识各类自为开导，非互相望。此中有义，五识自它前后不相续至但以自类为开导依。此难陀之文，一识为自，余识为他；已灭为前，未生为后。如眼识为自，对耳等识为他。以前五有间断，第六无间断，故前五唯以第六为开导依。第六虽是前念引后念，自无间断亦由前五引生，故兼自它为开导依，此二义偏。七、八二识自无间断，不假他识引生，但以自类为开导依，此义恰正。有义，前说未有究理下，安慧难难陀之文。第一难云：汝言前五自他不续，唯用第六为开导依者，如凡夫未自在位，可如所说。若自在位中六根互用时，任运决定，不假寻思求索，彼五识身宁不相续？第二难云：若率尔遇境可不相续，等流五识岂不相续？谓缘境时有五种心：一、率尔心，二、寻求心，三、决定心，四、染净心，五、等流心。谓如耳识闻说诸字，有率尔、寻求二心，然未定知诸字所属，无决定心。次说行字，由先熏习连带解生，有三心起，谓率尔、寻求、决定，以决定知诸字所属一切行故。闻诸行字虽知自性，然未知义。为令知义，复说无字但有二心，谓率尔、寻求、未有决定，以未定知无字所属。后说常字，由前字力展转熏习连后字生，具起五心，如兹后时四字周圆方能解义。此五心初后通六识，中三唯意识。又前三唯无记，后二通善恶。又率尔五识后必有寻求，寻求心后或散或不散，散即复起率尔识，不散即起第三决定乃至等流。《瑜伽》云：「作意势力引生者，由四因故：一、由欲力，若于是处心有爱著，心则于彼多作意生。二、由念力，若于彼已善取其相、已极作想，心则于彼多作意生。三、由境界力，若彼境界或极广大、或极可意正现在前，心则于彼多作意生。四、由数习力，若于彼境界已极串习、已极谙悉，心即于彼多作意生。若异此者，应于一所缘境唯一作意一切时生。又非五识身有二刹那相随俱生，亦无展转无间更互而生。又一刹那五识身生已，从此无间必意识中第二决定心生。」由此寻求、决定二意识故，分别境界或善或染等。今等流五识既为决定染净作意势力引生，是则等流五识专注所缘善恶之境无少顷离，如何不许多念相续？下引证前五不用第六引生。故《瑜伽》云：「由眼识生三心可得，如其次第率尔、寻求、决定，初是眼识，二在意识，决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善不善转。而彼等流眼识不由自分别力，全由决定染净势力，与此同时意识同趣一境不趣余境，以决定故，经尔所时眼意二识或善或染相续而转。」如眼下，例同诸识。彼意下，以己意释《瑜伽》，谓论主作如是说：定显经尔所时眼意二识俱相续转。既曰俱相续转，定无前后，是则有眼识时非无意识，非是意识引生前五，亦非前五引生第六，则汝以识互相续义两俱不成。第三难云：若非胜境有不相续，若增盛境宁不相续？何谓增盛境？曰：如炎热地狱。何谓相续？曰：猛火炽然逼夺身心，经一劫等烧煑不绝，此五识身理必相续。戏忘天即善道增盛境也。二增盛境于五根门应接不暇，岂有间断不相续耶？下又引证前五不用第六引生。故《瑜伽》言：「若此前念六识灭意，为彼后念六识作等无间缘。」即施设此前灭意为开导依，非谓互相引也。若汝执言五识前后定有意识为开导依，彼论应言：若此前念第六一识，为彼后念六识作等无间缘。若汝执言五俱意识亦由五识为开导依，彼论应言：若此前念六识，为彼后念第六一识作等无间缘。彼论既不作如是说，故知五识各自有相续义，非谓意识与前五识作开导依也。五俱意识亦自相续，非谓前五引生为开导依。故知五识起时，必有前念五俱意识能引后念意识令起，何假前五而为开导？已上破前六不互相开导。次难第六云：无心等位第六既断，后复起时，若用相续为开导者，七八恒续，何不用彼与第六为开导依？何用前五？若彼第六不用七八用自类者，五识自类何不许然，乃执第六为开导耶？难第六已。难第七云：若谓第七平等性智相应末那初转依时，必由第六人二空观导引彼智令得现前，如是则第七识亦应用彼第六为开导依，何故不许？难第八云：圆镜智俱第八净识，必由六七方便引生此上约果位。又异熟心此约因位依染污意第七，或依悲愿相应善心第六，亦由六七染净引生，应许第八亦以六七为开导依，何故汝又不许？若据第六以五识引生可为开导者，即有以上诸过，故曰都未究理。既难破前，申自义云：应说五识前六识内随用何识为开导依，即知前五有六重依也。第六意识用前自类或七八识为开导依，明知第六有三重依也。第七末那雨前自类或第六识为开导依，即七有二重矣。阿修那识用前自类及第六七为开导依，即八有三重矣。
有义此说亦不应理至故自类依深契教理。
难陀执前五互为开导，第六、七、八自类相续。安慧反前义，谓前五有自类相续，第六、七、八互为开导。故护法菩萨折衷前说，以立正义。先斥破，次立义。开导依者，有三义：一、有；二、缘法；三、为主，能作等无间缘。何故立三义耶？曰：各有所拣故。有字拣于不相应行，由彼无体，故有字拣。缘字拣色及无为法，彼非能缘，故缘字拣。拣彼意者，要有所缘及有力者，能引生故。为主二字，拣心所法，彼非主故，要是其主及有力者，方可为依。能作无间，何所拣耶？曰：拣前二师异类之识为自识依，及拣自类后念之识不与前念自识为依。等无间缘，即唯自类及自前念也。问：此中能作等无间缘，与四缘中等无间缘，是同是别？曰：是别。有是开导依，必是等无间缘；有是等无间缘，非开导依。此宽彼狭，故云别也。何类是等无间缘非开导依耶？谓前念灭，自类心所是前灭后生等，而开导不自在故，非是所依。何故拣色及不相应耶？曰：皆无力故。何拣无为耶？曰：无前后故。因前安慧难云：既眼识时，非无意识，故非二识互相续生。故先纵后夺云：若此类识起，不容彼类俱起，可说此识与彼识有开导力，则用异类为开导依，犹之可也。一身八识既容俱起，则此与彼无开导力，如何将此异类而为开导乎？此难意谓：八识相望，他现生处，不障我路，何用他识与自开导也？又难云：若许异类互为开导，一身八识应不俱起。前师问云：不俱何失？答云：便同小乘心不并生，以经部师谓诸色心前后次第相续生故。又一身中诸识俱起，或二三四乃至七八，多少不定。若不简异类，于诸识中随用何识而为开导，则应色等异类皆可互作等无间缘，便违圣教所说等无间缘唯心心所，色等皆不可立等无间缘不等生故。彼引证云：《摄论》不云色亦容有等无间缘耶？护法释云：是纵夺之言耳。《摄论》云色心前后者，谓经部师作如是执，谓诸色心前后次第相续而生，是诸有为能生因性。谓彼执言：从前刹那色，后刹那色无间而生；从前刹那心，后刹那心及相应法无间而生。此中因果道理成就，何用复计阿赖耶识是诸法因？为遮此执，故假纵云：若尔，无色界没色界生时，前色种子能生今色，理不得成，久断灭故。从无想没心想生时，及灭定等出心生时，前心种子能生后心，皆不应理，久断灭故。又若离其俱生俱灭摄受种子相应道理，但执前刹那心能为种子引生无间，后刹那心即阿罗汉，后心不成，不应得入无余依妙涅槃界，由最后心能为种子等无间缘生余心故，如是即应无无余依妙涅槃界。是故色心前后相生，但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘。此上皆为夺因缘故，纵彼容有等无间缘。夫等之为言，以力用齐等故。色与心法力用不等，非此缘性，故曰不尔。等言应成无用非遮多少者，即前中言多少不定，多少不定即力用不等。若谓等言非遮力用但遮异类者，又违汝宗，异类识作等无间缘，是故八识各唯自类前后为开导依，自类必无俱起义故。心所此依随识应说者，识开导时彼亦开导。故难云：此识彼识异类俱起，既不许为开导依，此心彼所亦是异类俱起，云何乃许王所而为开导？论主答云：虽心心所异类俱起，而互相应和合似一同一所缘及同一依、同一时转、同一性摄，定俱生灭心王生心所亦生，心王灭心所亦灭，事业必同同一体事、同一缘境业用，一开导时余亦开导前一念心王开导时，即诸一切心心所起，故曰余亦开导。具此五义，是故心与心所、心所与心，展转亦得互作等无间缘。诸识不具五义，不应为例。此释诸识相应难也。外又难云：若王与所异类相望既为开导，则所与王异类相望亦应为开导。论主答云：然诸心所非开导依。何以故？是彼心王之所引生，无主义故。依是主义，心所非依；缘是由义，心所亦尔。此释心所成依难也。有著名沙门来难云：如我所见，前念一法引后自一，名之为等。汝前一法引后一聚，何得名等？论主答云：若心、心所等无间缘各唯自类，其七、八识初转依时，相应信等此缘便阙。问：云何便阙？答：七、八有漏，无有信等。无漏信等，谁为此缘？设此缘阙，亦何伤理？论答云：则违圣说。诸心、心所皆四缘生。何以故？阙此一缘，唯〔二〕缘故。以因中七、八无信等心所故。当转依位，信等心所起时，便无自类为开导依。即四缘中缺无间缘，便违圣教。此释应各为缘难也。外又难云：若七、八二识初转依时，相应信等依彼引生。无心等位意识既断，七、八二识应为开导。论主答云：五无心位意识虽断，而后起时，彼开导依即前自类，不依七、八。问：心既久灭，何得为依？论主答云：无异类心于中为隔，名无间故，何不得为？问：何故不用七、八为依？论主答云：彼第六识当先灭时，已于今识为开导故，何烦异类为开导依？论意谓彼前念心王临欲灭时，有其力用，能引后念令生，作此功能了便灭。即现在一念有引后功能以为法体，非取过去已灭无体法为依。此释后起由他难也。前师难云：若尔，何故《佛地论》等皆云诸识互相引生，或说第七依第六生，或说第八依六、七生？论主答云：然圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊胜增上缘说，非等无间缘，故不相违。问：何故《瑜伽论》说若此识无间，彼识决定生等？答：言总意别，以此彼一字，言虽总而意各别。一往观之，如六识异类，互相为开导依。若细而察之，此彼二字，是此识自类前念与彼自类后念为开导依。此释诸教相违难也。既无违难，结正义云：故自类依，深契教理。问：开导依名作何释？答：依字是通，通三依故。开导二字是别，唯此一依。以别拣通，开导之依拣非二依，通别依主。又开导是总，总通王所，所亦开导，然非为依。依字是别，唯局心王，总别依主。是开导家之依，拣开导中非依者，即心所也。若开谓开辟，导谓导引，二皆是用。依同一体，亦开亦导，同依持业也。又依体之上有开导用，以用堕体，开导即依，体用持业。难持业云：开导二字通其王所，依之一字唯是心王。今作持业者，岂无以宽即狭之过也？答：即一分故，无此过咎。举例难云：所知障者，所知二字通一百法，障之一字唯二十六惑。彼名何不作持业释，即一分也？答：所知二字不通一百法，唯七十四，无二十六惑。何以故无？答：二十六惑为障之时未为所知，为所知时已不为障。既为障时不为所知，是故障非所知也。为所知时已不为障，即所知非障也。所以左右不成持业。问：何义为障之时不为所知等？答：所知障者，障智不生。智既不生，谁是能知？知是其障，故障非所知。若智已生，障是智家所知之境，障却不能障其知，所以云 为障之时不为所知等也。问：古云：所知不是障，被障障所知。据此所说，二十六惑只为能障，不为所知。答：是。问：何故却说通一百法？答：约智已生说通百法，智未生时被障障之。若尔，应云被障障能知，何云障所知也？答：障所知境令智不知，名障所知，其实亦障能知之智。又解：被障障所知者，不望能知。据此所说，亦无百法。何以故？二十六惑既为能障，明非所知。智若生时，惑已亡故，所知于何？问：何故皆说通一百法？惑已亡故。答：惑虽已亡，其惑名状智亦能知，故说所知通百法来。问：泛言但将开导来解依，不将所知来解障，其义者何？答：本说心王为开导依，由开导依三义之中为有缘法作等无间缘，此之二义通其心所，仍来非是开导家依，故云但将开导来解依也。问：何故心所非开导依？答：不自在故，不得为依。问：不将所知来解障。答：本说烦恼为能障法，智所知境是所障法。今名所知障者，能障烦恼从所障所知境以彰名，其所知二字非正谈故，所以道不将所知来解障也。古云所知不是障，被障障所知，正相符顺，故所知之障开导即依，此之谓欤？
傍论已了应辩正论至或开导依易了知故。
三、结成所依，正释颂中依彼转三字。言此识虽具三种依，但显前二者为第七所依，所缘同一第八故。而依彼转三言，但显因缘、俱有二依，谓此识以第八为俱有依，即以俱有依而为所缘。又因缘依有亲生胜用，增上缘依有引生胜用，故独显之。或前灭后生之义，人易了知，故不须显也。通上二释所依竟。
如是已说此识所依至彼既极成此亦何咎。
三、释所缘。七缘第八，有四师异：难陀主缘王所，火辩主缘相见二分，安慧主缘种现，唯护法主缘见分为正义也。第一有义，即难陀执，谓缘心王执之为我，缘心所时执为我所，故说如次。第二有义，即火辩难难陀之文，圣说此识缘藏识故，曾无处说七缘第八五心所故，故彼所说理不应然。立自义云：应缘相见，缘见分时执之为我，缘相分时执为我所。何以故？相见俱以识为体故。不违圣说缘藏识义。第三有义，即安慧难火辨之文，云：亦不应理。所以者何？相分即是五根五境，是色蕴摄，非是识蕴。不应理一也。圣教言七唯内缘，若缘相分即是缘外，与五识何异？不应理二也。应如第六缘共相境。不应理三也。既缘根身起我所执生无色者，应无我所。何以故？无色界中无色相故。不应理四也。立自义云：应缘种现，谓缘藏识执之为我，及缘种子执为我所。问：第七不缘实境，云何缘种？答：以种即是彼识上一分生识功能，非实有物，是故可缘。第四有义，即护法正义，难安慧云：汝执第七缘种子者，色等种子是实有法，非识蕴摄，七不能缘，执种非实，又违论故。若说种子是假物者，不名因缘，以因缘法必是真故。又总难云：第七我见任运一类恒相续生，何容别执有我我所？无一心中具现种识断常二境，若有二境，岂能别执而俱转耶？若谓前断后常相续不俱转者，此俱生见从无始来一味恒转无有前后，何容二执相续而生？申正义云：应知第七唯缘第八见分，非余相分种子心所等。所以者何？谓无始来微细一类似常似一不断故。似常简境界，彼色等法皆间断故。种子亦然，或被损伏或时永断，由此遮计余识为我。似一简心所，心所多法故。问：何故不缘余识？曰：夫言我者有作用相，见分受境作用相显，似于我故不缘余识，自证等用微细难知。问：何不但缘一受等为我，亦常一故。曰：夫言我者，是自在义、万物主义，与一切法而为所依。心所不然，不可为我，唯心王是所依故。此第七识恒执为内我，非色等故不执为外我。若唯缘识，即唯起我，无有我所。前师难云：汝说第七不执我所，《大论》何说第七末那我我所执恒相应故？护法会云：乘语势故。何谓语势？曰：顺文便故，言稳易故，此是语势。如说弟时便言兄弟，此稳易之谓也。说我所言，非是离我别起我所执，唯执第八是我之我。前五蕴假者，是第六所缘之我，后我第七所计。或前我前念、后我后念，二俱第七所计。或即一念计此即是，此唯第七所计。或前是体、后是识用，于一我见之上亦义说之为我及所，二言实但一我见故。结难云：若作是说，善顺教理。何谓顺教？曰：多处唯言有我见故，此顺教也。何谓顺理？曰：我我所执不俱起故，此顺理也。多处唯言有我见者，《瑜伽论》云：「由此末那我见慢等恒共相应。」《显扬论》云：「由此意根恒与我见我慢等相应。」我我所执不俱起者，行相及境二俱别故，不可并生，无此事故。又我我所犹如王臣，我正如王、所正如臣，既执为我决不是所，如正南面何却朝北？故不俱也。若已转依位善心者可然，彼非执故亦不可例，人法二执境是一故。若未起对治断其我执，若未转依唯缘藏识，初地已去既转依已入无漏心，亦缘真如及一切法，二乘无学等唯缘异熟识。证得十种平等性者，《佛地经》云：「一诸相增上喜爱，二一切领受缘起，三远离异相非相，四弘济大慈，五无待大悲，六随诸有情所乐示现，七一切有情我爱所说，八世间寂静皆同一味，九世间诸法苦乐一味，十修植无量功德究竟。证此性已，即知十地有情胜解意乐差别，能起受用身之影像说法利彼，故曰如来现起他受用，十地菩萨所被机。」问：既尔，何故此中但缘藏识？答：此中但言缘藏识者，约未转依说故局，以悟则境通、迷时境局，无我则境遍、有我则境不遍故。问：如何此识既依彼生仍复缘彼？答：如后念识依前意生复缘前意，前灭意是等无间缘，得与后识作所缘缘，此所依缘是增上缘，作所缘缘亦复何咎？问：第七何故但缘第八见分，不缘内二分？答：内二分作用沉隐难知故，见分作用显现故。问：第七自有相分如何不缘，反缘第八见分为我？答：言缘见分者即是疎缘。问：设许第七缘疎缘者，且第七自识于何法上起执？答：于自识相分起执。问：第七缘第八本质见分，是实是假？答：第七缘第八见分不著，但缘得中间假我相分，是假非实。问：中间相分是实是假？答：中间相分无实种生，但从两头起。此相分仍通二性：若一半从本质上起者，是无覆性；若一半从自能缘第七见分上起者，是有覆性。但从两头心法烁起，成一相分，密合一处。若是第七，但自执妄起，徧计有覆性假相分为自内我，不执无覆性相分。如水中盐味，但执是水，不执于盐，水与盐味元不相离。问：第七缘八，是何量摄？答：是非量境摄，不称心故。以第八见分本非是我，妄执为我，即不称本质。又亲缘第八见分，不著变相分，缘相分本非是我，又妄执为我，又不称相分，即两重不称境，故知非量。故《密严经》偈云：「末那缘藏识，如磁石吸铁，如蛇有二头，各别为其业。染意亦如是，执取阿赖耶，能为我事业，增长于我所。复与意识俱，为因而转谢，于身生暖触，运动作诸业。饮食与衣裳，随物而受用，腾跃或歌舞，种种自嬉游。持诸有情身，皆由意功力，如火轮垂发，干闼婆之城。不了唯自心，妄起诸分别，身相器世间，如动秋千势。无力不坚固，分别亦复然，分别无所依，但行于自境。譬如镜中像，识种动而见，愚夫此迷惑，非诸明智者。仁主应当知，此三皆识现，于斯远离处，即是圆真实。」
颂言思量为性相者至亦审思量无我相故。
四、释体性、行相二门。《摄论》云：「思量是意，意即是性。」前第八识了别是行相，今既言意，故知即是第七行相，即是见分。体性难知，以行相显。其实思量但是行相，其体即是识蕴摄故。初地以前，二乘有学恒审思量我相，名有漏末那；已转依位，亦审思量无我相故，亦名末那。论问：如世尊言：「出世末那云何建立？」答：有二义：一、名不必如义，彼无漏第七不名末那，名是假故；二、能审思量无我相故，亦名末那，显通无漏。即知此名非唯有漏。问：第七四分，何分名思量？答：有二义：第一义，见分名思量，不名意；二分名意，不名思量。思量是用故，见分能思量我、无我；意是体故，内二分不能思量我、无我。第二义，见分是思量相。相者，谓体相、相状。二分是思量性，即内外皆名意，三分皆名思量。但除相分，是所量境，无能缘用故。问：见分缘我相分，即思量我，可名思量；自证分不缘我相分，如何亦名思量？答：自证分证彼见分，思量我执，故亦名思量也。
此意相应有几心所至故彼此文义无乖返。
五、释染俱门。先总问。且与下，次别答。言且者，以有余心所故。此四最重，且先言之。此中下，释当俱义。一者、我痴，即是无明，为自心变我相所愚，迷于无我真如之理，故名我痴。二者、我见，即是我执，于识见分非我之上起妄计度，执为实我，故名我见。三者、我慢，即是倨傲，恃己所执真自内我，令能缘心贡高自大，故名我慢。四者、我爱，即是我贪，于己所执内我相境深生躭玩，固起染著，故名我爱。言并者，表我慢、我爱定与我见相应。以我慢恃我见而起，我爱亦恃我见而起，故慢与爱决定相应。此遮萨婆多部计爱、慢、见三不得俱起，无相应义。由此四种民烦之法扰乱内心，令外六种转识不得清净，恒成杂染。有情由此于生死中头出头没，不得出离，故名烦恼。此第七意，除四惑外，不与余心所相应者：一、恒故，二、内执故，三、一类境生故。所以不作意而向外驰求，唯任运而一向内执。问：烦恼有十种，此何唯四耶？答云：有我见故，其余四见皆不生起。何以故？无一心中有二慧故，诸见皆以慧为体故。问：如何此识要有我见耶？答：见、戒禁取、邪见三种，是第六识分别我执，此在见道已顿断故。我见本是俱生我执，修道位中方得尽断，故不与彼三种相应。我所边见要依相应我见方得生起，故有边见决有我见。此相应我不依边见，是故不与边见相应。问：何故此识不与疑、瞋二种烦恼相应？答：由我见故，审详明决，疑无容起，故不与疑相应。由我爱故，深生躭著，瞋不得生，故不与瞋相应。是故此识十烦恼中相应唯四。又问：见、慢、爱三，如何俱起耶？答云：行相无违故。又问：贪令心下，慢令心举，一高一下，岂不相违？答云：见有分别俱生，贪有外境内境，慢有所陵所恃。三者麤细，俱各有侏，麤属六识，细属七识，是即行相不相违义。
此意心所唯有四耶至若作是说不违理教。
六、释余相应。先问；不尔下，举颂以答。下分五义：第一、执唯九，所谓四烦恼及触等五大地法定相应故。问云：既与触等相应，应云及与触等俱，何故言及余？答：以前异熟触等五所是无覆性，恐此五所混同第八亦是无覆，故置余言。及是集义，前四烦恼、后五徧行定相应故。解余字非，解及字半是半非。问：此意何故不与别境相应？答：欲是希望未遂合事，此识恒与第八和合，缘以为境，更无希望，故不与欲相应。胜解事在未定，起决定解印证持守，此识决定恒执第八为自内我，更无异念，不烦印持，故不与胜解相应。念唯记忆过去所习事业，此识恒缘第八现境，不烦记忆，故不与念相应。定唯一意专注一境，此识任运刹那，念念别缘，不专不一，故不与定相应。慧即是见，故不别开。上四解是，解慧字非。问：何故不与善十一心所相应？答：善是净故，此识染污，故不与善相应。问：何故不与二十随烦恼相应？答：随烦恼者，必随根本烦恼一分一位差别建立，此识唯与四烦恼俱，故不与随烦恼相应。此说谬甚。问：何故不与四不定相应？答：恶作是追悔过去所作事业，此识恒缘现在第八，无有疑悔，故不与恶作相应。睡眠是藉外缘，辛苦勤劳，身不自在，心极昧劣，有时暂现，此识一类内执第八为我，不假外缘，故不与睡眠相应。寻伺者，寻谓寻求，令心匇遽，于意言境，麤转为性；伺谓伺察，令心匇遽，于意言境，细转为性。此识唯依内门而转，一类执我，不假寻伺，故非彼俱。先斥前师，余义不当，以此颂中自明此识有覆无记故。又阙此识，与随烦恼俱故，既有根本，必有枝叶故。故此余言，是显与随烦恼俱，不简无覆，犹是混说。此师据《集论》说，有五随烦恼，在一切染污品中恒共相应。若离无堪任性、不寂静性、秽性、懒惰性、纵荡性，则染污性不得成就。烦恼起时，心既染污，染污位中必有彼五，故必与五随相应。问：掉举一法徧诸染心，何不列入四烦恼中，而入随烦恼位？答：虽徧诸染心，而贪分为多，但说贪分，以多欲者必多思故。如眠与悔，虽徧贪、瞋、痴三心，而痴位增胜，故但说痴分耳。问：余处说有六随、十随徧诸染心，此何说五？答：虽《瑜伽》说有随烦恼，或六或十，徧诸染心，而彼俱依别义方便说遍，非若《集论》说五实遍也。何谓别义？曰：或说六者，谓依二十随烦恼中，解通麤细二惑，徧染二性，通障二轮，相显说六，徧诸染心，如后文不信、懈怠、放逸、失念、散乱、恶慧是也。简小随十者，小随相麤，第七相细故。简中随二者，中随是不善性，第七无记性故。简大障中昏掉者，掉举障定，昏沉障慧，第七于定慧中亦恒执我，故唯与大随六种相应。或说十者，若依二十二随烦恼中，解通麤细二惑，徧染二性，故说为十。以除小随十、中随二，独取大随，复加邪欲、邪解，故说十随与第七相应。然彼说六、说十，而此说五，各自有义，故《集论》、《瑜伽》之说，非互相违也。立自义云：此第七俱十五心，所谓五徧行、四根本、五随，并别境中慧也。设有问云：我见即慧，何复开耶？故此释云：我见虽是慧之所摄，而我见唯染，慧通善、染，义有差别，故宜别开。问：随烦恼有一十，何故此识无余心所？答：谓忿等十，行相麤动，此识微细，故不与小随相应。中随有二，唯是不善、不徧染性，此识无记，故不与中随相应。大随有八，而无散乱、不正知者，散乱驰外，此识执内，故不与散乱相应。不正知是随外门，起三业行，不合轨范，此唯内执，故不相应。此二语错。四不定并十烦恼中，余六皆如前说。第三执十九所，此师据《瑜伽》说：此识与六随相应，去掉举、昏沉二法，加失念、散乱、恶慧三法。何故有三法耶？曰：此三若无，烦恼不起故。谓此第七一向内执，即曾习境，即念、失念所缘境也。若非此境，有何拣择？故邪拣择亦由此起，乃至贪等根本烦恼亦由此起。起烦恼时，心必流荡，故散乱心亦由此起。何无昏沉、掉举二心所耶？曰：昏、掉二相，静、动相违，沉、浮相反，暗、明不一，即不徧染心，故在所简耳。论说此徧染心者，亦约别义，非是实徧。以此五法解通麤细二惑，唯与善法相违，纯通二性故。问：何故不通余惑？答：谓十随麤而七识细，故拣。中二唯是不善性，与善相违，不通无记，故拣。以纯随烦恼必通二性故。今此六随既通不善，有覆二性，故与第七相应。《瑜伽》又说遍十随者，义如前师所说。然此意俱心所十九，谓四根本、五徧行、六随，并别境中念、定、慧三，复加沉。问：念与忘念何得相应？加定、沉又何如说？答：以忘念唯染，念通染净，如前慧释。我见是染，慧通染净故。复加定者，以此识决定专注第八，为自内我曾无舍顷故。加沉者，以此识无明最重故。除掉举者，此与沉正相违故。无余心所，准上应知。第四执二十四所，此师亦据《瑜伽》说与十随相应，大随之外复加邪欲及邪胜解故。由贪烦恼于所受境必藉乐欲或合或离，及有胜解印持事相，然后方起。乐合离者，乐受欲合，苦受欲离，即邪欲也。印持事相，邪胜解也。疑烦恼中无有胜解，互相违故。如何徧耶？曰：理无犹豫为正胜解，事无犹豫为邪胜解，故疑理者未必疑事，如迷法者未必迷人，故疑相应亦有胜解。若于所缘色等事上生疑惑者，必无胜解，以迷人者必迷法故，如疑人为杌。此疑不在俱生烦恼中摄，是分别烦恼中摄故。今第七识是疑谛理，故有胜解。问：何故余处不说欲解遍一切染？答：以欲希望未遂合事，解是印持曾未定境，由此二法缘非爱事，故麤烦恼决无欲解。今第七缘第八为自内我，是真爱乐，是真胜解，必无疑惑，是故定与欲解相应，非麤烦恼故。其余心所互有互无，义如前说。此意心所有二十四，谓四根本、五徧行、十随别境、五第五。护法正义唯十八所。先破第四论师所执邪欲及邪胜解，云：此识无始来一类执我，虽曰执我，而生不知所从来，死不知所从去。未生以前，既死以后，皆属他世。为有为无，茫昧难知，安有所谓欲与胜解者哉？次烦恼起位下，破第三师，以彼不许昏、掉相应故。又次若染心下，破第二师，以彼不许散乱、失念、不正知三所相应故。不辩不信、懈怠、放逸三所，以前三师互许，理极成故。忘念、不正知各有二性。若以念慧为性，如前别开者，不徧染心通净心故。非唯染心皆缘曾受，皆有简择，即一切净心亦缘曾受，亦有简择故。若以无明为性者，决遍染心任运现缘，无曾受故，一类执我无简择故。《瑜伽》说此一切染心皆相应故。意俱下，出正义。谓七识缘境之时，相应心所唯一十八，谓四惑之外唯徧行五，别境之慧大随八，无余心所如前简别。及论三文者，《集论》一文立五随，《瑜伽》二文立六随、十随，并准前释。
成唯识论卷第四
成唯识论卷第五
此染污意何受相应至恒于所缘平等转故。
七、释受俱门，先征次释。有三师义。一师言：此识唯与喜受相应，恒内执第八生喜爱故，谓喜阿赖耶、爱阿赖耶等故。第二师言：喜受但通第二静虑，若与末那恒共相应，应许喜受通至有顶，便违圣言。喜唯二禅，此识应与四受相应。若生三恶趣中，应与忧受相应，以受三途苦报故。若生人中及欲界六天初禅二禅者，此识皆与喜受相应，以初静虑是离生喜乐，第二静虑是定生喜乐地故。若生第三禅，唯与乐受相应，以此地是离喜妙乐故。若生四禅乃至色究竟天，皆与舍受相应，以是舍念清净地故。二师所言皆非正义，正义惟舍受耳。何以言之？此识无始内执任运一类无转易故，忧喜乐三变异受不相应也。一也。又此识与前藏识义各别者，则本论主皆别开明，如七八二识俱是无记，而分有覆无覆。若此识与四受俱，则本颂中亦应别说。既不别说，定与藏识同是舍受。二也。第八因中唯五心所，转依位中具二十一。第七因中十八心所，转依位中亦二十一。转依心所既同第八，亦应与彼转依第八同是舍受任运而转，以彼证得十种平等性故，恒以十种为所缘境平等转故。三也。
末那心所何性所摄至若已转依唯是善性。
八、释三性，即颂有覆无记摄。先问，次举颂答：是有覆无记，非余三性。次释。以此末那恒与四根本烦恼及大八随烦恼相应，既能障碍出世圣道，复能隐蔽妙明真心，故名有覆。此识既非善性，又非不善，无可记录，故名无记。如上下，次通妨。难云：根随烦恼通染二性，何唯有覆无记性摄？释云：例如色无色界虽有根随烦恼，由禅定力摄伏藏覆，虽是不善亦无记摄。此意相应根随亦尔，由所依识极微细故，无强计度任运而转，故虽不善亦是无记。若已转依，唯善性摄。
末那心所何地系耶？至若已转依即非所系。
九、释界系，先问，随彼下次答，谓生下次释。彼即第八识，谓随八识生在何处，即于彼地所系执我。若生欲界，则现行末那及诸心所即系属欲界第八，乃至藏识若生有顶，现行末那及诸心所即系属有顶第八。问：为何如此？答：末那心所任运恒缘自地藏识执为内我，非任运缘他地藏识执为我故。若欲界藏识复起上界詶先引业异熟藏识现在前者，此之藏识虽在欲界名生彼地，则此末那亦缘彼地藏识执为内我。此染污意即是系属彼地藏识，亦名彼地所系，故曰随所生所系。或是虽生此地，或为彼地根随系缚，亦名为彼所系。若已转依，即非烦恼之所系缚，故非所系。
此染污意无始相续至非无第八，此亦应尔。
十、释伏断门，即颂阿罗汉灭定，出世道无有。先问、次答、次释。先释无染意，分二：初略释、后别释。阿罗汉者，此云无生，以彼烦恼永不生故。此名通三乘者，声闻有二：一者根钝渐断烦恼，为缘觉乘；二者根利顿断烦恼，为独觉乘。菩萨唯一，于八地中方永断故。此三虽有大小利钝，断惑同故，总名无学。此无学位染意烦恼种现俱灭，名阿罗汉，故言无有。学位灭定及在修道见道位者，虽亦研真断惑俱是暂伏，亦说无有，非如阿罗汉之永断不复生也。次别释出世道暂伏灭义。问：无学位中此识永断，可名无有。有学位中俱暂伏灭，如何亦名无有？答：谓染污意识微细恒行，界地所系诸有漏道不能伏灭。二乘圣道有伏灭义，由初见道位前发真无我胜解，违染污意计我执故，此解脱生得根本智。得根本已，后得无漏现在前时，是彼真无我解等流，是故亦违此染污意。真无我解及后所得俱无漏故，名出世道染意无有。次别释灭定暂伏灭义。灭定既是圣道等流，已离烦动最极寂静，故此染意亦复非有。虽则非有，由未永断此种子故。从此起已，此诸染法犹复现行，乃至此识未永灭位恒相续转，故知见道修道位中皆名暂灭。下别释无学名真灭义。然此末那及相应烦恼是俱生惑，非是见道所断，是染污性。又非是非所断，是修所断。故《集论》云：「云何见所断？几是见所断？为何义故观见所断耶？谓分别所起染污见、疑、见处、疑处，及于见等所起邪行烦恼、随烦恼，及由见等所发身、语、意业，并一切恶趣等蕴、处、界，是见所断义；一切一分是见所断。为舍执著见圆满我故，观察见所断。云何修所断？几是修所断？为何义故观修所断耶？谓得见道后见所断相违诸有漏法，是修所断义；一切一分是修所断。为舍执著修圆满我故，观察修所断。云何非所断？几是非所断？为何义故观非所断耶？谓诸无漏法，除顺决择分是非所断，十界、四处诸蕴 分是非所断。为舍执著成满我故，观察非所断。何须必在修道断耶？由此烦恼极微细故，所有种子与有顶地九品惑中、下、下品惑一时顿断。何故七十二品一时能断耶？种子与彼势力等故。故大小乘观察断惑，皆至金刚喻定现前，当此之时顿断此种成阿罗汉。故无学位永不复起，名阿罗汉染意无有。二乘无学趣大乘者，虽是菩萨，以尽烦恼等无生故，故此颂中不说从初发心以至等觉，虽是菩萨亦名罗汉。应义等者，皆已永害烦恼贼故、应受世间妙供养故、永不复受分段身故。有此等义故仍名罗汉，而不别说为菩萨也。」然此三位中无第七，有安、护师二说不同。若安慧说染净俱无，故说灭定灭六尽七。若护法说唯无染七，故说灭定灭六净七。第一有义，即安慧说。设有问言：凭何而说无净七耶？安慧答言：由说七唯人执《对法》等说，三位皆无烦恼障故。《显扬论》说四惑相应，四是根本烦恼摄故。《摄论》说为杂染所依，杂染即是烦恼义故。凭此教理，故知三位无净七也。第二有义，护法破词。初总斥；先标；出世下，释违教；无染下，释违理；论说下，次别破。今初、释违教经，即《解脱经》。先立量以证有净七。量云：出世末那经定说有，定有俱生、不共依故。如有染时，染时六、八皆以七为俱生、不共依，净时亦尔。故《摄论》云：「此识是余烦恼识依止，此烦恼识由第一依止生，由第二染污。」释云：第二识名染污者，烦恼依止故。若人正起善心，亦有此识。次《瑜伽》先引，次释。住灭定位，六识俱无。若无第七，尔时藏识应无识俱，便非恒定一识俱转。住圣道时，起第六识。若无第七，尔时藏识应一识俱，无有二识。如何可言若起意识，尔时藏识定二俱转？问：若尔，何故《显扬论》中但说四惑相应，不说净位？答言：彼虽说恒与四烦恼相应，然有论师翻彼相应恃举之行为平等行者，恃举为行则是染相应，平等为行则是净相应。故知此意通染、净位，不特染也。若由下，显阿罗汉位亦有净七。又诸论下，显佛果位中亦有净七，以转第七成平等性智故。彼平等智亦如成所作、妙观察、大圆镜智，定有相应净识。若无净识，彼平等智亦应无有，以智是能依、净识是所依，非离所依有能依故。既无相应净识为彼智所依，不可说彼平等性智依六转识，六识间断智亦间断，理不应尔。所以者何？许佛恒行平等性智，如圆镜智无间断故。立量云：此平等智定有所依，相应净识非离所依有能依故，如余三智。又无下，次释违理。又无学位若无净七，彼第八识应无俱有依，第八以七为俱有依故。如余识有俱有依，第八亦应有故。立量云：第八藏识有俱有依，是识性故，如眼识等。又以二执例三位皆有净七。又如异生有学未证人无我必有我执，则应无学位未证法无我应有法执。此识若无，则此法执依何识起？不应法执依第八识，彼第八识是无记性。又无计度分别慧数，不起法执。由此下，劝信彼执但与烦恼障俱，圣教皆言三位无故。应信三位不无末那，彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依。五同法者，如眼识依眼根，乃至身识依身根。申量云：第六意识定有俱生不共依，极成六识随一摄故，喻如五同法。今三位若无第七，第六便无所依，则宗有能别不极成过，因中便有共不定过。若许前五六无有依，因中便有相违之过。今五同法恒有所依，定应许六此依恒有，是故定有第七净意，于三位中恒行不断。安慧质曰：《对法》何说三位无七？护法会曰：言彼无者，说无染七名无第七，非无净七。安慧难曰：教明说无，何理敢违？护法例云：如说四位无阿赖耶，非无第八识体，七亦应尔，何疑之有？通上一正释颂意竟。
此意差别略有三种至余不摄者皆入此摄。
二、别释差别，通明染净。染净差别略有三位：初、我相应意，异生相续；二乘有学、七地以前渐悟菩萨有漏心位，意缘藏识起人我见。二、法相应意，异生、声闻、独觉相续；一切菩萨法空智果不现前位，意缘异熟起法我见。三、智相应意，如来相续；菩萨见修法空智果现在前位，意缘无垢异熟识等起平等智。一切有漏皆是人我见相应位，但成无漏便非此位。法空智不现前时皆法我见相应位，但法空智现在前时便是平等智相应位。问：何故我执虽除，法见犹在；法见若除，我见不起？答：我见必依法见而起，要先迷法方起我见，如夜迷杌等方谓人故。故虽除我见，法见犹存，以迷人者必迷法故。此显初位必带后位，以初短故。人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰作者等用故，法我有自性胜用等故，即法我通、人我局。问：我法二见既不相同，用亦差别，岂不相违？答：我法二见用虽不同而体是一，故不相违。以我法二见同以慧为体，由慧而后起见生执。譬如眼等五识体虽是一，了别色声用各不同，亦不相违。立量云：我法一见是有法，同依一慧，是宗；因云：用虽有别而不相违；喻如眼识等。下明我法二执伏断不同。二乘有学圣道灭定现在前时，唯起法执，我执伏故。顿悟菩萨在修道位，渐悟菩萨在见道位，生空智果现在前时，皆唯法执，我已伏故。若二乘无学阿罗汉及钝根渐悟二乘，法空智果不现前时，皆法起我断。八地以上菩萨我执皆永不行，或永断或永伏故。法空智果不现前位，犹起法执，无法空智，违彼执故。下引经证。此所知障是指现行，非指种子。若言种子，岂唯所知？烦恼种子亦应在故。以八地菩萨虽不执赖耶为我，犹有异熟微细我执，非断一切我执故。问：大小两乘法执俱在，谁名染意？谁名净识？答：法执俱意大小具有，但小乘器劣，志在断烦恼证人空而已，故于法执不名为染、不名有覆，非彼智分不障彼智故。若菩萨志在断二障、证二空，故于二乘所谓不染无覆者，在菩萨名染、名有覆，正障彼智故。是故此法执俱意，在菩萨名染，在二乘无学名净也。问：此识既随异熟所生所系，依彼缘彼亦应是异熟果摄。答：是异熟生摄。以从异熟恒时生故，名异熟生，非异熟果。问：何故六七皆名异熟生？答：以异熟生名通一切故。此异熟生，如四缘中增上缘所摄者，广三缘所不摄者，皆此缘摄。此亦如是，余处所不摄者，皆异熟生摄。
云何应知此第七识至恐厌广文故不繁述。
三、证有识体，分二：一、引圣教，二、显正理。今初。云何应知此第七识离眼等识别有体耶？以小乘谓此但是第六入过去故，故为此问。圣教、正理至是三别义，皆答词总释也。为小乘谓未来名心，过去名意，现在是识，种种分别，然无别体。今显经证。如是三义下，皆别释。谓虽通八识皆名心、意、识，而随胜显第八名心，谓为一切现行所熏，是集诸法种，现行为依，种子为因，能生一切，故云起诸法故。第七名意缘藏识等者，因中有漏唯缘我境，因中无漏缘于第八及缘真如，果上许缘一切法故，论云等也。余六识名识，于六别境体是麤、动，有间断法了别转故。易了名麤，转易名动，不续名间，各有所缘，故得别名。引入《楞伽》第九卷颂、《瑜伽》六十三亦但有别名，通则八识皆得心、意、识名。说者应云：若用集起以解心，第八独名心；若积集以解心，八识皆名心；若思量以解意，第七独名意；若用等无间以解意，八识皆名意；若用了别麤境以解识，前六独名识，谓了差别六尘境故；若用了别以解识，八识皆名识，即别识之义。第一疏云：了别别境及麤显境，唯前六故，对此六尘说六识故。即斯义也。又大乘经下，引大乘圣教，证有第七，前已广说者，前以七因证大乘经，为至教故。《解脱经》中下，引小乘圣教，证有第七。先引经；彼经下，次引释。先释前二句；对治下，次释第三句；尔时下，次释第四句。无自性者，此诸烦恼无实自体，非今现无，本来常寂，但于迷时妄谓为有，至于悟后始知空耳。如是下，次总结。
已引圣教当显正理至独行不共此彼俱有。
首二句结上起下。谓契经下，二、显正理，分七：一、引不共无明。先引，次证，次释。先通释。谓契经说不共无明等者，如《缘起经》有四无明：一、现，二、种，三、相应，四、不相应。或有为二：共、不共等。今说不共者，谓此微细常行，行相难知，覆无我理，蔽无漏智，名覆蔽真实。真实有二：一、无我理，二、无漏见。义有二义：一、谓境义，见分境故；二、谓义理，真如即理故。一切分者，《摄论》云：是善、不善、无记位中常随缚义。以彼念念执我，迷无我理，故名迷理。不共无明复真实义者，二空所显真如之理，为此所覆而不发明。障圣慧眼者，真无漏道清净慧眼，为此所障而不开晓。下引伽陀证前覆真义。言真实义正当生起之时，常为障碍不得起者，皆由不共无明于一切时念念俱行无间断故。是故契经说：「异生类皆为无明盲其慧眼，醉缠其实心，所以恒处长夜，曾无一念醒觉。」若异生位有𫏐时一念不起此无明时，便与圣教相违。以此迷理不共无明，念念执第八为自内我，无有一息间断，故名微细恒行。汝等小乘不信有此染污七识，依何识说不共无明？若谓此不共无明依六识者，恒行之义决不得成，以第六识有间断故。彼无明者，从无始来恒相续故，许有末那便无间断之失。染意下，次别释。先问云：染意恒与四惑相应，意俱无明与三共转，何名不共？有义下，次解释。第一师答：意俱无明是根本惑，见、慢、爱三非根本惑。虽四惑俱，三非同类，名为不共，亦何所失？第二师斥云：若如彼说，则违理教。若此三者既非根本烦恼所摄，纯随烦恼何不说之？况此三者是十根本烦恼中摄，染污必与四烦恼俱，如何此三而非根本？应说此四俱是根本烦恼，而此四中无明是主，故独得不共名也。主是自在义、为因依义，与彼为依故名不共。何故无明名为不共？谓从无始际显长夜常起，恒内迷，明一切时不了空理，曾不省察彰恒执我，无循反时，此意总显痴主自在义。此俱我见及爱、慢三，虽亦无明而非痴极，故无主义应名相应。若约生死流转，贪爱为主；若依障初圣道不受圣教，见慢为主。见则偏执一理，安肯受教？慢既恃己，岂复他求？故此三者若为主时亦名不共，如彼无明许亦无失。一师言：无明名不共者，唯此识有故。如不共佛法，十八不共唯如来有、余人所无。此亦如是，唯此识有、他识所无，故名不共。第二师斥云：若谓为此识有、他识所无名不共者，则应他识所有、此识所无者亦名不共。然此不共依殊胜立，非谓此有彼无名不共也。殊胜义者，谓此无明念念障彼，当生无漏智令不起，有此胜用余识所无，唯此识有故名不共。问：此俱无明恒行障理，余识所无名不共者，此俱见等胜用亦然，应名不共，何得无明偏名不共？答：谓此第七相应无明，是障平等性智之主，独得此名。余三躭著高举执我为主之时，亦名不共。为对余痴显此胜用，且说无明名不共耳。下明不共差别：一、恒行不共，谓与第七俱者名为恒行，不与第六间断者共名为不共。故《摄论》云：「谓能障碍真智生愚，此于五识无容说有，是处无有能对治故。若处有能治，此处有所治，非五识中有彼能治，于此见道不生起故。非于不染意识中有，由彼此应成染性故。亦非染污意识中有，与余烦恼共相应时，不共无明名不成故。若立意识由彼烦恼成染污者，即应毕竟成染污性，诸施等心应不成善，彼烦恼相恒相应故。若说善心俱转有彼烦恼，是即一向与彼相应，余不得有此染污意识引生对治，不应道理。若说染污意俱有别善心能引对治，能治生故所治即灭，应正道理。故曰余识所无。」《宗镜》又云：「唯此无明为长夜体，余识皆无长夜之义，唯此独有故名不共。此有四句分别：一、有是长而无是夜，如七俱贪等三，及妙、平二智相应心品等。二、有是夜而无是长，如前六识相应无明。三、亦长亦夜，即七俱无明。四、非长非夜，即前六识余贪等。今此七俱无明，不但不与余识共，兼亦不与自聚贪等三共。虽与同聚贪等共起，而贪等三无长夜义，以贪等以染著等为义故。此以长夜为义，与彼不同，故名不共。」二、独行不共，此识非有者，《宗镜》云：「六识中者，无恒时义，有独起义，亦名不共。」又云：「不与贪等俱著，名为不共。」下引证。《瑜伽》云：「无明有二：一、烦恼相应无明，二、独行无明。非无愚痴而起诸惑，是故贪等余惑相应所有无明，名相应无明。若无贪等诸烦恼缠，但于苦等诸谛境中，由不如理作意力故，钝慧士夫、补特迦罗，诸不如实拣择覆障、缠褁、暗昧等心所性，名独行无明。此又有二：一、是主独行，不与忿等小十俱者，名为是主。何以故？忿等十法，自类不俱，各自为主。此之无明，既不与各自为王者俱，独自行时，自便为主，故曰是主。此属分别，故在见道，一时顿断。如契下，引证。非主独行者，与忿等俱，名为非主。由忿等各自为主，自无主故。此属俱生，通见、修二断，以随忿等通见所断故。」故结云：恒行不共，余部所无；独行不共，彼此皆有也。《俱舍》云：「部有五部，谓见苦谛所断具十随眠；见集灭谛所断各七，离有身见、边见、戒取；见道谛所断八，离有身见及边执；见修所断四，离见及疑。如是合成三十六种。前三十二名见所断，才见谛时彼则断故。最后有四名修所断，见四谛已，后后时中数数习道彼方断故。」如是已显十随眠中萨迦耶见唯在一部，谓见苦所断，边执见亦尔。戒禁取通在二部，谓见苦、见道所断。邪见通四部，谓见苦、集、灭、道所断，见取、疑亦尔。余贪等四各通五部，谓见四谛及修所断。今言恒行不共唯修所断，不通余四部，独行不共五部皆通，故云彼此皆有也。《宗镜》「问：恒行不共无明相应有几种义？答：有四义。古德云：一是主者，谓前六识无明是客，有间断故；第七无明是主，无间断故。二恒行者，有漏位中常起现行不间断，故名恒行。三不共者，不同第六识独头名不共，第六不共但不与余九烦恼同起名为不共。若第七名不共者，障无漏法胜故。又恒行不间断故，以前六识通三性心时，此识无明皆起现行。谓前六识善性心时，于施等不能亡相者，皆是第七恒行不共无明内执我故，令六识等行施时不能达三轮体空。又以有不共无明常能为障，而令彼当生无漏智，不生此无明，与第七识俱有故，至今不舍，故名俱行。」
又契经说眼色为缘至极成六识，随一摄故。
二、意法为缘，先引经，次证成。谓如下，次释义。谓眼根、色境为二缘，能引发得眼识；乃至意根、法境为二缘，能引发得意识。若无第七识者，即应第六识唯有一法境为缘，应无所依根缘也。既有俱有根者，明知即是第七识与第六识为俱有根。小乘云：我宗取肉团心与第六识为依，何要别执有第七识耶？论主破云：亦不可说第六意识依于色故。肉团是色法，意是心法。第六既名意识，意即是心，非色。又说第六有三分别：随念、计度、自性分别，故五识依色无二分别。若许第六依色住者，即同前五识亦无随念、计度、分别。救云：我宗五识，根先识后，无俱有依，证六亦无。大乘破云：若谓五识无俱有依，证六亦无，亦不可说五识与根俱时而转，如芽、影故。但有根者，如芽依种起，芽、种俱时；影藉身生，身、影同有。识依根发，理必同时，无前念根发后念识故。既若五识有俱有根，将证第六亦须有俱有根，非第七识而何哉？小乘云：即不许前念根发后念识，而须许前念能引后念，则等无间意岂非六识所依之根乎？大乘破云：非等无间意可为此识依，识与所依必俱时故。立量云：五识与根决定俱时，必同境故，如心、心所。由此理趣，意识决定必有不共、俱有所依。立量云：极成意识是有法，必有不共显自名处，是宗；因云：等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故；喻如眼等识。显自名处者，谓依眼之识名为眼识。等随一摄者，谓于六中随一所摄眼等五识。既依五根各自有名有处，则第六意识必有不共意根显自名处故。等无间不摄者，是拣小乘不许第七为依而生第六，以第六前灭意为根生后念意识故。增上生所依者，以前灭意是等无间缘，根是增上缘故。极成六种识各随增上五根所摄，决非等无间缘所摄故。
又契经说思量名意至已灭依此假立意名。
三、思量名意，先引经，次证成，谓若下次释义。谓教中说有思量者，即是第七识。小乘云：但是第六等无间名思量意，何要别说第七为思量意耶？论主破云：且如第六意识现在前时，前念等无间意已灭无体，如何有思量用名意耶？所以者何？过去未来理非有故。彼既非有，则思量用定不得成。既无思量，如何名意？若谓此意虽则已灭是假说者，理亦不然，假名为意由正思量，无正思量假依何立？若谓虽属过去现在曾有思量故名意者，理亦不然，以第六识居现在时，虽有思量恒名为识，不名意故，要待过去方名意故。故知第六之外别有末那，恒审思量方得名意。意者依止义，等无间意依此第七假得意名，俱有依止思量用故。又第七识与四惑俱名为染污，恒审思量名之为意。常有恒行不共无明故名染污，正是有覆性，即覆真实义，蔽净妙智。恒审思量者，此拣第八前六识。恒者不间断，审者决定执我法故。问：第八亦无间断，第六决定有思量，何不名意？答：有四句：一、恒而非审，即第八恒无间断，不审思量我法故。二、审而非恒，即第六虽审思量而非恒，故不名意也。前五俱非非恒非审，第七俱摄而恒审，故独名意也。问：第七思量何法？答：执第八见分思量有我法故。二乘无学无我执，以思量法我执故名意。佛果我法二执俱无，恒审思量无我理。佛果第七亦名意。问：为第七自体有思量、为第七相应遍行中思名思量意耶？答：取心所思量者，即八识皆有思，何独第七？问：若唯取自体有思量者，即何用心所中思耶？答：具二义：一、有相应思量；二、亦自体思量。今取自体有思量名意。问：心所与心王一种，是常审思量。执第八为我，如何不说心所为意？答：言意者，依止义。心所虽恒审思量，非主、是劣法、非所依止，故不名意也。二者、自体识有思量，与余七识为所依止，唯取心王即名意也。问：若言自体有思量名意者，即第七有四分，何多名思量意？答：有二解。第一、见分名思量。内二分不名思量，但名意；见分不名意，有思量。以是用故，思量我、无我；内二分不能思量我、无我，但名意，以是体故。第二、见分是思量相。相者，体、相、相状。内二分是思量性，即内、外皆名意；三分皆思量，但除相分，相分是所量境也。问：何以得知内、外三分总是思量？答：论云：「思量为性、相。内二分是体，名思量性；外见分是思量相，是用。一种是思量，三分皆名意，即不取相分名思量，以无能缘用故。」问：见分缘执我法，即思量我故，得名思量。自证分不缘于我相分，如何自证分亦名思量？答：自证分证彼见分思量我执故，亦名思量也。问：见分思量我，是非量摄；自证分证彼见分思量我，自证分亦是非量耶？答：见分思量我，见分妄执故，名非量。自证是内证，见分妄执故，自证体是现量，即体、用皆是思量。即内二分亦名意，亦名识；见分亦名意，亦名识，是意之用故。思量是用，意是体，思量即意，持业释也。
又契经说无想灭定至是故定应别有此意。
四、无心定别，先引经，次证成，谓彼下次释义。谓彼二定灭前六识及彼心所体数无异，唯染污意于二定中一有一无则有差别。若无第七，于彼定中为有为无？彼二种定有何差别？若谓加行界地依等有差别者，理亦不然。所以者何？彼差别因由此有故，谓由有此第七识故。若出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首立无想名，此定唯属第四静虑。若止息想作意为先，令不恒行恒行染污心心所灭立灭尽名，虽属有顶而无染摄。此意若无，彼因宁有？是故下，结成。《摄论》云：「又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。」无性释云：「若有定立有染污意，此有此无，在凡相续、在圣相续，如其次第二定差别道理成就。若不尔者，俱想受灭等有识行应无差别，不可说在第四静虑、在第一有地差别故，出离静住欲差别故。二定差别由二自相无差别故，心及心法俱灭何异？今此决择对经部师少相近故，彼部所立不相应行非实物有，何得二定实有差别？」世亲释云：「又二定别故。所以者何？若定说有染污意者，无想定中即有此意，余定中无，故有差别。若异此者，于二定中第六意识并不行故，应无差别。」又云：「二定别者，灭尽定中无染污意，无想定中有染污意。此若无者，如是二定差别应无，成大过失。」此所云不可说在第四静虑、在第一有，即界地依等差别义也，界地差别亦因第七方得有故。
又契经说无想有情至由斯贤圣同诃厌彼。
五、无想天染，先引经，次证成，谓彼下次释义。言一期者，一报始终也。若谓止许第六不许立第七者，即如无想天中入无想定，五百劫来心心所灭，彼天长时无六转识。若无第七染污意者，我执便无，何处见有具缚凡夫？一期生中都无我执，无想天人灭六识时作涅槃想，自谓已得阿罗汉果，报尽寿终六识还起俱生贪现，谓阿罗汉身遭后有，故诸圣者同所诃厌。彼既长时无有我执，应如涅槃清净无漏，便非圣贤同所诃厌。小乘救云：彼天六识及彼心所，初半劫灭后半劫生，初后有故无如是失。大乘破云：中间四百九十九劫心心所灭，无第六识而起我执，岂非有过？救云：过去未来有第六识能执我故，无如是失。破云：彼第六识既非现在，定非常住，已属无体，安能执我？岂非有过？所得无想异熟无故，能得无想有情亦无。无想因果及得非得，皆属不相应法所摄。不相应法有实自体，前已遮破，无庸更谈。彼又转计我执习气在身相续，而不知彼执无藏识，何得受熏？若不受熏，宁有习气？故此破云：藏识无故，熏习亦无。又此我执是相分摄，同色法故，无受熏理，故曰余法受熏。已辩非理。《摄论》云：「非生刹那现起意识，我执所依为势引故，名有我执，未永断故，如有癎等，应正道理。我执所依俱谢灭故，势引亦无余所依故，不应道理。我执习气在身相续亦不应理，色法受熏不应理故，无堪能故，故应别有。」下结成彼天定有染意。
又契经说异生善染至故知别有此第七识。
六、异生三性染心，谓有情类于善染等三性心时，前六转识在外门转作善染业，而内第七念念执我。以执我故，令六识中所起善染不能亡相，如布施等。即前六识善性心时，为是第七恒行不共无明内执我故，令六识等行施时不能达三轮体空，不能亡相。此我外缘行相麤动，非第七起。由第七故，第六起此全由七生，增明为论。第六识中我执体有间断，通三性心间杂生故，第七不缘外境生故。下引《瑜伽》以证染污末那为第六识染污依止，由彼染污未灭，念念执我，致令前六转识见分为相所缚，不得解脱。末那灭已，第六相缚便即解脱。何谓相缚？谓于目前所作种种善染诸业不能了达，如梦幻等，认以为实。由斯第六见分为彼相分所拘，不得无碍解脱自在，故名相缚。依如是下，引证。大乘难云：若汝等执有第六而无第七者，则第六识中善与无覆二心生时，若无第七我执，彼二种心应成无漏。何以故？六识俱生现行烦恼自相续中，与彼善、无记心不俱起故，不熏有漏。过去、未来烦恼缘缚，理非有故，不熏有漏。非由他识迷无我理，而令善等成有漏故；非由他识解无我理，而令善等成无漏故。以显成染、成净皆由第七，执我、不执我更不由他。又不可说别有随眠异心、心所，是不相应行蕴所摄，于善等时现相续起，由斯善等成有漏法。所以者何？以彼随眠非实有体，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等，是故善等成有漏法。所以者何？由与漏俱成有漏种，先无我执与善等俱，彼种无因成有漏故。若谓无始有有漏种，不由熏习法尔成就，有漏法起以此为因，有漏起时复熏成种。是亦不然，非由漏种彼成有漏。所以者何？勿学无漏心亦成有漏故。学无漏心亦从有漏种子生起，然彼不熏有漏法种，自相续中非漏俱故。若谓善等虽非染俱，而由前六烦恼所引，是故施等成有漏法。此亦不然，虽由烦恼引施等业，而施等业起时烦恼早已灭不俱起，故非有漏正因。所以者何？以有漏言表与有漏种子俱生方是正因故。若谓有漏善心是彼六识烦恼所引成有漏者，则无记业随先业转，不待现缘非烦恼引，彼复如何得成有漏？下立正义云：然诸有漏施等诸业，由与自身现行烦恼俱生俱灭互相增益方成有漏。自身简非他惑，现行简非随眠，俱生俱灭简非过未，互相增益简非漏种，由此熏成有漏法种，后时现行从此种起有漏义成。异生既尔，有学俱生有漏亦然。问：异生有学有漏固尔，若无学位又且如何？答：无学有漏已舍赖耶，虽无有漏俱生四惑法执未忘，而从先时异熟识中犹执法我有漏种起，虽是无漏还成有漏，于理无违。由有末那恒起我执故，令善无记二心有漏义成。若无此意，有漏不成。故知别有第七俱生我执，与善无覆为有漏因也。
证有此识理趣甚多至而识类别实有八种。
七、结成证义。谓上所引六种，是《摄大乘论》中之意。然有经中说第六识起我执者，应知皆是随俗施设，故作是语。或是随六根而说六识，究理而论，识类各别，实有八种，非谓识类止有六也。已上略录第七末那诸教同诠，群贤共释，剏入道者，此意须明。是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智。于诸识内独得意名，向有漏中作无明主。不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起。虽有覆而无记，不外执而内缘。常起现行，能蔽真而障道；虽称不共，但成染而润生。是以欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出？何病而不消？断惑之门，斯为要矣。通上第二能变竟。
如是已说第二能变。第三能变其相云何？
第三能变。先结前标问，后颂释，分四：一颂释差别体相三性四门，二颂释心所相应受俱二门，三颂释广显心所差别，四颂释现起分位。
颂曰：次第三能变至了境为性相善不善俱非。
此天亲颂。一颂释差别体相四门，总有九门：一、差别门，即次第三能变差别，有六种；二、体性门，即了别为性；三、行相门，即了别为相；四、三性门，即善、不善俱非余；五、在后。前二句谓第六识，必同前五缘麤显境，而有触、受及爱、取生，能成后有，故合六种为一能变。
论曰：次中思量能变识后至此所缘境义便当说。
一、释颂意，分三：一、释差别门：初、总标；次、别释；第三、能变六种合成。识虽一体，而随根境种类差别，立六种名，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。眼等是根，识即自体，故此六名随根建立，具五义故：一、依于根；二、根所发；三、属于根；四、助于根；五、如于根。一、依于根者，眼中之识，故名眼识，依眼处所，识得生故。又由有眼，识得有故。所以者何？若有眼根，识定生，不盲瞑者，乃至暗中亦能见故。不由有色，眼识定生，以盲瞑者不能见故。二、根所发者，眼所发识，故名眼识。由眼变异，识亦变异；色虽无变，识有变故。如迦末罗病损坏眼根，于青等色皆见为黄。三、属于根者，属眼之识，故名眼识。由识种子随逐于根而得生故，非色种子、识种随也。四、助于根者，助眼之识，故名眼识，作彼损益故。所以者何？由根合识，有所领受，令根损益，非境界故。五、如而根者，如眼之识，故名眼识，俱有情数之所摄故，非彼色法定是无情。根五义胜，故说依根。眼识既然，余识亦尔。前四皆依主释，唯根所发识，名依士释，以根虽劣，能发胜故。次释妨难云：若识随根而立名者，六皆依意转，悉应名意识。释云：虽六识身皆依意转，而五以意为共所依。虽第六识，意为不共。今随不共，立意识名，如五识身，无相滥过。如依眼根，了别诸色，名为眼识。今依意根，了别诸法，名为意识。或唯依意，故名意识。五非唯依意，故不名意识。随根五义，辩识得名，非辩心意，不应为例。问：根识等六，既依根发，识以何为根？答：《瑜伽》云：「皆以现行、种子二法为眼等根。由本熏时，心变似色，从熏得名，即四大所造清净色故。对所生之果识，假说现行为功能，实唯现色功能。生识之义，大小共成。」问：根以何为义？答：根者，最胜义、自在义、主义、增上义、出生义，是为根义。于中有清净五色根，有浮尘五色根。若清净五色根，即是不可见。有对净色以为体性，能发生五识，有照境用。《五蕴论》云：「谓于眼中，一分净色，如净醍醐。此性有故，眼识得生，无即不生。乃至身根，并净色为性，无即不生。」《俱舍》云：「眼根极微，在眼星上，傍布而住，清彻膜覆，如颇迦胝，不相障覆。耳根极微，在耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微，居鼻頞内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。若浮尘五色根者，即扶清净根，能照其境，自体即不能照境。为浮尘根是麤显色，不妨与清净根为所依。」问：六根所成，各有几义？答：有二义：一、是异熟，二、是长养。且如眼根，以过去业，招今世眼，名异熟眼。于今世时，因饮食等，长小令大，养瘦令肥，名长养眼。余根亦然。或名下，次释随境立名。设有问云：识依眼等，名眼识者，识缘色等，应名色识耶？故此释云：亦得名色识。何以故？顺识义故。何为顺耶？识者缘虑，缘虑色等，为顺识故。谓于六境，了别名识，今从境立，故顺识义。色等五识，唯了色等，故名色识。乃至触识，第六通能了一切法，故名法识。或能了法，独得法名，前五不能，故不名法。故六识名，无相滥失。设有问云：既顺识义，何不依立？故此释云：未自在位，眼唯缘色，且无相滥。若自在位，诸根互用，一根发识，缘一切境，名何境识耶？有此混滥，不依境立，但依根立，为无过也。何为一根发识，缘一切境？且如眼根，能发耳识，缘诸声境，发余准说。余根亦尔。古云：耳处能作鼻处佛事等，即此义也。问：若一根发识，缘一切境，则一识应名一切识，岂不相滥，成大过耶？答：但可随根，无相滥失。庄严下，引论。难云：《庄严论》说：「如来五根一一皆依五境而转，何谓能缘一切境耶？」释云：五境麤显，法境微细，五境相望而为同类，法非五种之同类境。且依麤显同类境故，作如是说，其实一识能缘一切也。佛地下，引经证。《佛地经》说：「成所作智决择有情心行差别，现起三业不思议化，为诸菩萨授四记等。岂非五识徧缘一切乎？若不徧缘，无此大用故。」释曰：成所作智转前五识而成者，三业化合有十种。身化有三：一、现神通化；二、现受生化；三、现业果化。语化亦三：一、庆慰语化；二、方便语化；三、辩物语化。意化有四：一、决择意化；二、造作意化；三、发起意化；四、领受意化。领受化中复有四记：一、一向记，如人问天，亦答于天；二、分别记，如人问天，清气为天；三、反问记，如人问天，何者为天；四、默置记，如有人问，默然不答。此皆如来度生说法等事。问云：前初能变云不可知执受处了，第二能变云依彼转缘彼，今此颂中何故不说六识依缘？答：谓六转识所依所缘麤显极成，故三能变，颂中不说。前四卷中已说五识所依有四，今当次第言所缘境。
次言了境为性相者至余所依了，如前已说。
二、释体性门行相门，以一了别双释性相。经说眼识依于眼根，乃至意识依于意根，如是且说不共所依。经说眼识了别诸色，乃至意识了别诸法，如是且说未转依位见分所了。余共所依及已转依见分所了，如前已说。五识皆依六七八识，六依第八，一根发识缘一切境。
此六转识何性摄耶？至已永灭除戏论种故。
三、释三性门。先问，次举颂答，次释。云何名善？谓自体及果俱可爱乐，名之为善。云何不善？返善可知。云何无记？谓无爱非爱果可记别，故名无记。能为此世他世顺益者，谓前世益今世，今世益后世也。问：若谓此世他世顺益名为善者，无为无漏，无前后际，何故名善？答：此世后世违越生死，是以名善。问：人天乐果亦是顺益，何故非善？答：人天乐果虽于此世能为顺益，不能顺益他世，以果随业转，业有尽故，是无记摄，故不名善。能为此世他世违损，故名不善。若尔，恶趣苦果亦是违损，应名不善。不然，恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。次明无记，可知。次明所摄。此六转识与善十一心所相应，即善性摄；与中随二、大随八相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。设问云：前六三性为俱不俱？答云：有二师解：一说前六种识三性不俱起，以六识身同前五识外门转故。既五识起善起恶差别不同，则同时意识亦互相违，岂能一念随五识而具通三性？何以故？五识生起必由意识引导，与彼五识俱生，成善成染。若许五识三性齐起，意识尔时亦通三性，岂有六识一念齐通三性之理？故知六识三性定不俱起。问：若尔，何故《瑜伽论》说藏识一时与转识相应，三性俱起？答：彼说一时俱起，是依前后多念，故说一时，非谓一念三性俱起。如说一心，是约多生灭说，非一生灭名为一心也。今依一念不容俱起，故与论文无相违过。一师云：六识一念三性容俱时起，以彼同时意识率尔等流，与眼等五识容俱起故。由率尔起故，与无记相应；由等流起故，与善染相应。率尔等流既容俱起，三性必俱。然言容者，姑且之辞。故又曰：五识与意识决定俱生，而善性等不必皆同。则汝前所设意识应通三性之难，竟成虗弃。下引《瑜伽》以证意识虽与五识俱起，而不同性。即如诸瑜伽师入禅正受，若遇声缘从定起者，此是与定相应善意识俱转之余五识生，领受此声，后方出定。不是彼定相应意识独取此声，而无耳识。若唯意识无耳识者，定中意识不能闻声，于此音声不领受故，不应出定。问：若是耳识领受声时即便出定，何必要与定中相应意识俱转而后出定耶？答：非取声时即便出定，必是耳识领受声已，定中相应意识有所希望，然后出定。故耳识闻声时，意犹在定，定应二识共取此声，是知意识必与耳识俱起也。然在定意识是相应善，在定耳识率尔闻声，理定非善。所以者何？未转依时，率尔堕心，定无记故。无记耳识与定相应善意俱转，由此诚证五俱意识断不与五识同性明矣。杂集下，次释妨。难云：《杂集论》说等引位中无有五识，何故说与定相应意识俱转耶？定有三位，谓入、住、出。三住名等持，出、入二位名等引。今言等引，正出定、入定时也。答：彼论依多分说无五识，此显少分定有五识，故前云在定五识率尔闻声也。问云：五俱意识既不能与前五同性，何故前文说六识三性亦容俱起？答：若五识中三性俱转，五俱意识随彼五识偏注一境，尔时意识与彼五识或善或恶，必是同性；若不偏注，是无记性。故六转识与前五识三性容俱。此依未自在位说。若至自在位中，不通三性，唯善性摄。问云：自在位中亦有色、心，宜通三性，何故唯善性摄？答：如来色、心是道谛摄，非是苦、集，故无不善；已永灭除戏论种故，故非无记。
六识与几心所相应至随烦恼不定三受共相应。
二、颂释相应、受俱二门，分二：一、略标六位，二、广显差别。今初颂即天亲第九颂，有二门：初、二、三句是第五、心所相应门，末句是第六、受俱门。
论曰：此六转识总与六位至皆于所缘兼取别相。
二、释颂意，分二：一、释心所六位，二、释受俱。初又分二：一、释心所，二、释六位。今初。言总与六位心所相应者，言总意别。此中以能变言之，故将八识分三，即合前六为一能变，是为言总。若以转智言之，即将八识分四，故分前五、第六为二心品，是为意别。此言总与六位相应者，依意识言，若依五识有漏位言，止具三十四所，余十七所不与相应，不可据此违害余义。谓徧行等下，释相应义。问：何义得名心所？答：言心所者，以心为依，方现起故；与心和合，不舍离故；系属于心，随心转故。具此三义，名为心所。如属我物，立我所名；属心之法，名为心所。问：心与心所，义用何别？答：心于所缘之境，唯取大略，不别分别。如言缘青，但总取青，不更分别青之别相。心所于彼所缘之境，不唯大略，亦取微细，以能了心王未了之事，故得此名。如𦘕师资，作摸填彩者，师谓博士，资谓弟子。如师作摸，𦘕形既已，弟子填彩，彩于摸填，不离摸故。如取总相，著彩色时，令媚好出。如亦取别相，心、心所法取境亦尔。识能了别事之总相，不言取别相，以是主故。若取别相，即心所故。作意一法独能了别众多别相，由作意能令心、心所取境功力胜故，有此总取多法别相。《瑜伽论》以作意为初，功能胜故。此论以触为初，和合胜故。各据一义，即以五徧行论了别相：触能了心王可意、不可意、俱相违相；受能了心王摄受、不摄受、俱相违相；想能了心王言说因相，以能取境分齐相故，谓此是青、非青等，便起言设，故想之相为言说因；思能了心王邪因、正因、相违因相，即是境上正、邪等相，是思之因。故作意等名心所法，皆言此者，正显心所亦缘总相也。余论亦说别境五所亦了别相：欲亦能了心王可乐事相；胜解亦能了心王决定事相；念亦能了心王串习事相；定慧能了心王得失是非事相。由此十法，于所缘境起善、起染及起不定诸心所法。此十又能于所缘境能取心王总相，而又兼取别相。
虽诸心所名义无异至由此五位种类差别。
二、释六位：先总标；谓徧下，次刊数；一切下，次释义。一切心中定可得者，即五徧行，不问何心，但起必有故。缘别别境而得生者，即五别境。唯善心中可得生者，即善十一法，唯善心有故。体是根本，能生诸惑，即贪等六。唯是烦恼等流性者，即随烦恼。于善、染心皆不定者，即不定四，谓于善、染、无记三性心皆不定故。问：何故《瑜伽》唯有五位，此处有六？答：《瑜伽》合根、随为一染，故位唯五。以四一切辨五差别者，四一切释，已见前卷徧行法中。别境徧性一切、地一切，而无时一切，以四境各别起故；无俱一切，以欲等不徧心故。故云别境唯有初、二一切也。善与不善、无记相违，无性一切；十一数不能同时而起，无时一切；有漏七、八二识无之，无俱一切，故曰善唯一切地也。染惟不善，无性一切；惟欲界有，无地一切；不同时起，无时一切；八识无之，无俱一切，故云染四皆无也。睡眠唯欲界有，初禅有寻有伺，二禅唯寻无伺，三禅无寻无伺，无地一切；不同时起，无时一切；六识所专，无俱一切，故云不定唯一切性也。
此六转识易脱不定至诸佛已断忧苦事故。
二、释受俱门，先总标，领顺下次别释。此六转识易脱不定者，谓此六识非如七八体皆易脱，恒不定故。易脱是间断转变义，不定是欣戚舍行互起故，皆通三受。适身悦心谓之乐受，逼身迫心谓之苦受，于身于心非逼非悦谓之舍受。如是三受下，明三受各别义。或各分二，有二：一以身与心分，言三受与五识相应说名身受，三受与意识相应说名心受。一以漏无漏分，三受皆通有漏无漏。问：既称无漏，何谓苦耶？答云：苦受亦由无漏而起，如行苦行皆为求证无漏故，或修无漏时方知世谛苦。或各分一者，亦有三：一谓此三受皆通三断，如见所断苦、修所断苦、非所断苦，乐舍亦然。一谓学、无学、非学非无学位，亦皆有三受云何学法？谓或预流、一来、不还有学补特迦罗，若出世有为法、若世间善法，是名学法。何以故？依止此法，于时时中精进修学增上戒学、心学、慧学故。云何无学法？谓阿罗汉诸漏已尽，若出世有为法、若世间善法，是名无学法。云何非学非无学法？谓除先所说学无学法，所余预流乃至阿罗汉，若堕一切异生相续、若彼增上所有诸法，当知是名非学非无学法。分四亦有二：一总分四者，善即乐受、不善苦受、有覆无覆二无记受，是以舍受分为二故。一各分四者，言六识皆有四受，故曰各五识相应任运烦恼。纯苦趣中任运烦恼，此二烦恼不发恶业是无记故苦根相应，发恶业者是不善受苦根相应，俱生善等发善业者亦是善受乐根相应，不发善者是无记受舍根相应，是故三受容各分四。《瑜伽》下，引证三受与一切识相应。若此任运烦恼遍一切识者，则此烦恼遍与一切识苦乐舍根相应。若此任运烦恼不遍一切识，而与第六意地相应者，则此烦恼即与第六苦乐舍根相应。言遍不遍者，俱生我执七识皆遍，俱生法执前五不遍故。《杂集》下，引证所余。谓欲界系不发恶者，及上二界任运烦恼，皆是有覆无记性摄，此证烦恼通二性摄。故知下，结成。既通染二，善净可知，是故二受皆通四性。或总分五，分苦乐为四，合无记为一。问：前以舍受分二，苦乐不分，何故此中苦乐分二，合舍受为一？答：苦乐分二者，逼悦身心相各异故。逼悦身者名苦名乐，逼悦心者名忧名喜。无分别者名为苦乐，有分别者名为忧喜。尤重者苦乐，轻微者忧喜故。舍受不分者，非逼非悦，于身于心无别异相，纯无分别无有轻重，故不分二。下详释相应，先适悦受。诸适悦受与五识相应者，恒名为乐。与意识相应者，若在欲界及色界初二静虑近分，但名为喜不名为乐，但悦心不悦身故。若在初二静虑，名乐名喜，身心皆悦故。言近分根本者，如色界初禅有三，谓梵众、梵辅、大梵。前二为近分，大梵名根本。二禅有三位，谓少光、无量光、光音天。前二为近分，光音为根本。三禅有三天，谓少净、徧净、无量净。前二名近分，第三名根本。言根本者，得此天根本定故。言近分者，于彼根本隣近，将得未得故。今言欲界诸天与初二静虑中梵众、梵辅、少光、无量光所得者，但可悦心，未至身心徧悦，故但名喜而不名乐。若在梵天，光音已得根本静虑，身心遍悦，名乐名喜。故初禅名离生喜乐地，二禅名定生喜乐地也。若在第三静虑中，无论近分、根本，皆得妙乐，故名离喜妙乐地。由其静虑益深，触处无非乐境，故无分别。反显前二静虑乐心轻微，故有分别。《显扬论》云：「建立近分及根本者，如经中说：『所谓此身离生喜乐之所滋润、徧滋润、徧适悦、徧流布者，是谓初静虑近分。』如经又说：『即此身中一切处无有少分离生喜乐所不徧满者，是谓初静虑根本。』即于此身等持所生喜乐之所滋润、徧滋润、徧适悦、徧流布者，是谓第二静虑近分。即此身中于一切处无有少分等持所生喜乐所不徧满者，是谓第二静虑根本。即于此身离喜之乐之所滋润、徧滋润、徧适悦、徧流布者，是谓第三静虑近分。即此身中于一切处无有少分离喜之乐所不徧满者，是谓第三静虑根本。言近分者，静虑未满故。言根本者，静虑具足故。」次逼迫受。诸逼迫受与五识相应者，恒名为苦。与意识相应者，有二师异说。若意地有苦师，第六通五受。若意地无苦师，第六唯三受。忧喜舍为三，除苦乐二也。意地有苦师，言第六唯与忧受相应而无苦受，以逼迫心而非身故。有忧而无苦下，引证。诸圣教说意地戚受即名忧根。《瑜伽》又说生地狱中第八异熟无间有第六异熟生有苦忧相续。故知苦属前五，忧属第六。又说地狱寻伺忧俱一分，鬼趣旁生亦尔。言地狱寻伺一分与苦根俱，一分与忧根俱。故《瑜伽》云：「谓捺洛迦寻伺，唯是戚行触，非爱境引发，与忧苦相应。」如捺洛迦寻伺受苦，饿鬼及旁生趣所有寻伺亦尔。故知意地中极重戚受，不名为苦尚名为忧，况余轻者而非忧耶？第二师立意地有苦忧二受，谓生人天二处者恒名为忧，不名为苦，非尤重故。若生傍生鬼趣二处名忧名苦，傍生杂受者轻微故名忧，饿鬼纯受者尤重故名苦。若在地狱唯名为苦，纯受尤重无分别故。乐至三禅为极，苦至地狱为极，故皆无分别也。《瑜伽》下，引证。第六亦有苦受，任运烦恼三受可得，戚受唯苦不名为忧。《瑜伽》又说第六一类俱生我见与边执见唯无记性。复自释云：据论所说，此意地俱生苦受是无记摄，决非忧根。论说忧根是染性故，非无记故。又说地狱诸根，余三现行定不成就。复自释云：余三定是乐、喜、忧三根，以彼地狱受苦报时，但有无记苦根，必无现行乐、喜、忧根，以彼无记苦根定与现行舍根相应故。岂不容舍受乐、喜、忧三根定不成就哉？以乐、喜、忧不与纯苦舍受俱转，故意地无。苦师难云：宁知彼论文唯说容舍受，应不说彼定成意识相应乐、喜、忧三根。所以者何？彼六容识有时无故。六容识者，即彼苦处相应舍受六种识也。有时无故者，是难词。谓若无舍受时，亦有忧根也。论主破云：不应彼论唯说容舍受而不立意根。既说容舍受，决通说意根，以彼容受及与意根俱无记性无异因故。若谓彼论唯说容受定不成立意根者，何故彼论复说那洛迦现行种子定成八根？言八根者，正指第八识，以彼亦与舍受相应故。下纵破忧根是六非八。若谓五识不相续故，于地狱道定非忧根，第八识是一类无间恒相续故定是忧根者，则死生极闷绝位六识现行已灭，第八忧从何来？定知忧根不属第八，苦根亦然。若谓第八是异熟总报主，地狱苦根定属第八者，且地狱中受苦之时，定指何物以为第八？设执地狱现男女形，随以一形为第八者，理亦不然。地狱之身或大或小无定形故，第八异熟所感之果有定形故，又彼恶业招感之身容无形故。《俱舍》云：「欲胎卵湿生，初受生位唯得身命二异熟根，化生初位得六七八。谓无形者，初得六根，如劫初时。何等为六？所谓眼、耳、鼻、舌、身、命。若一形者，初得七根，如诸天等。若二形者，初得八根。岂有二形受化生者？恶趣容有二形化生故。」问：既无有形，谁为受苦？答：由彼过去恶业之力，自然于五根门头恒常受苦，如六交报等。若谓地狱之身定成眼等，必有一定男女之形非变化者，纵有定形亦何所用？非于无间大地狱中可有希求婬欲等事。故《瑜伽》云：「诸捺洛迦所有有情皆无婬事，由彼长时无间多受种种极猛利苦。由此因缘，彼诸有情若男于女不起女欲，若女于男不起男欲，何况展转交合。若鬼、旁生、人等所有根身苦乐相杂，故有婬欲。由斯理趣，故知舍根定成七八，地狱苦根定成第六，以七八二识皆与舍受相应故。」下例破意地无忧根。汝言地狱意地有忧根者，亦不然。如第三禅极乐地无有喜根，例知地狱极苦处定无忧根，故余三言定知是忧喜乐。问云：既地狱中唯有苦根无有乐受，何故《俱舍论》说阿鼻狱中无乐间苦故名无间，余地狱中有乐间起，虽无异熟而有等流？答：如《立世毗昙》云：「人养六畜饮食温冷者，在热地狱有冷间，在寒地狱有温间。此之温冷果似前因，是异熟果假名等流，应知彼是随转理门。」《施设论》说：「等活地狱中，有时凉风所吹血肉还生，有时出声唱言等活，彼诸有情歘然还活。如是血肉生时及暂生喜乐间苦受故，不名无间者，亦是随转理门。或是通说杂受处无异熟乐故，假说有等流乐，以杂受处亦是纯苦故。言杂受者，寒热杂受也。」问云：意地既无忧根，何故圣教说意地戚受名为忧根？答：此依少分说多分苦根故。《瑜伽》下，通论意可知。又彼《瑜伽》所说有异熟生苦忧相续，以此苦是余忧流类，依流类故假说为忧，其实是苦。或彼苦根能损身心，虽苦根摄而亦名忧，以损身故名苦，损心故名忧。例如近分喜益身心故，虽是喜根而亦名乐，以益心故名喜，益身故名乐。问：宁知是喜而亦名乐，岂不容彼定成乐根？答：未至三禅必无乐根，故说初二静虑唯有十一根而无乐根。十一根者，对欲界初二禅说前五识除乐具苦等四，第六亦然，七八二识各唯舍根，地狱身心共是苦根，故有十一。既知极乐处无喜根，则知极苦处无忧根。由此下，结示。纯苦处唯意地苦根舍根摄，非忧喜乐根也。有义六识下，释前五与第六三性俱不俱义。先正释，《瑜伽》下次通妨，有义下次解义。此中执破义如三性，故不重释。通上一略标六位竟。
前所略标六位心所至且初二位其相云何。
二、广显差别，分五：一、徧行别境，分三：一、结前标问。
颂曰：初徧行触等至胜解念定慧所缘事不同。
二即天亲第十颂。
论曰：六位中初遍行心所至余非遍行，义至当说。
二、释颂，分二：一、释徧行，二、释别境。今初。触等五所，如三卷中初能变下，广说体、性、业、用差别，故不重陈。其末云：其徧行相，后当广释。文出于此。此徧行相云何应知？问也。由教及理为定量故。答也。何谓教？曰：如契经言：「眼根、色境，识生其间，三和合位，定成生触。」触起必与受、想、思俱，故触等四心起必有。又言：「根、境相对，若无作意，不能生识。」故心起位必有作意，于作意处了别，于了别处作意，心与作意恒共和合。是知作意亦偏行也。何谓理？曰：无触，则无以和合一切心及心所同触前境；无作意，则亦无趣境之心；无受，则无能领纳一切境而起欣、戚、舍心；无想，则不能取境分剂而施设名言；无思，则无取正、邪等因，造作善、恶之心。今八种识一起，而触境、趣境、领纳境、取境分剂、取正不正等因，造作善不善等，无一缺也。谓识起时必有三和，有三和处决定生触，以彼三和必由触有。若无触者，不能和合心、心所法令触一境，故知必有。虽有触所，若无作意引心令趣自境，则心王乱触不知所趣。故触与作意交互相生，正作意时触在作意，正触境时作意在触。诸识缘境，此二心所恒为首功。由前二所引心趣境，然后领纳此境善恶，于善生顺则起爱心，于恶生违则起憎心，于中容境不憎不爱直平平尔。此受是无心位中随一所摄，故无心位起无此随一，不见有心无随一者。受既领纳好丑生爱生憎，然后于好丑境上分疆分界，品定是非弹量贵贱。此想亦是无心位中随一所摄，故无心无此随一，不见有心无随一者。既于自境安立分齐，然后于分齐境中方取正因邪因等相而作善作恶等。此思亦是无心位中随一所摄，无心起时无此随一，不见有心无随一者。是故此五名大地法，凡有心时必有此五。心王如君，此五遍行如辅弼大臣。由此教及理故，证知触等五法徧一切心、一切地、一切时、一切性，是以名之曰徧行。
次别境者，谓欲至慧至定非徧行，如信贪等。
二、释别境，分三：一、正释五所。首条总标五所名位次第。下别释义。言别境者，以五心所所缘之境各各不同，非如徧行同缘一境，故云别也。云何为欲？于所好乐境希求冀望是其体性，精进为依是其业用，世出世法无不皆由好乐成故。何者名为所乐之境？有三师异。有一师说：所乐者是可欣之境，于可欣境欲见欲闻有希望故。难云：于可厌事若未合时希彼不合，若已合时望彼别离，亦是乐事，岂非是欲？何必可欣方为欲哉？释云：希彼不合，此恒求彼不合之时可欣自体；望彼别离，此但求彼别离之时可欣自体。非为求彼可厌之事而起希望，安得名欲？故于可厌及中容境决无好乐，即缘可欣之事若不生希望心亦无好乐。第二师言：所乐者是所求境，于可欣境求合，于可厌境求离，于二境中俱有希望故。第三师言：所乐是欲观境，于一切善恶等境而起好乐，审观详察然后有所希望，故谓之欲。若不乐欲审观谛察，任运缘者皆不入心，即全无欲。由斯理趣，欲非遍行。三说以后说为胜。下简异。有一师言：必由乐欲希望境力，诸心、心所方取所缘，故心起时定应有此，故经说欲为诸法本。此误执作意为欲也，先斥后破。云：心、心所等取外境时，皆由作意，何关乐欲？又契经说：「若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。」不说由欲生心、心所。复例破云：若汝说言欲为法本，诸心、心所皆因欲生者，经说诸法爱为根本，岂心、心所皆由爱生耶？问：心、心所等既非欲生，何故经作是说？答：然经说欲为诸法本者，是说乐欲所起一切事业，故说以欲为本。或此欲是善欲，能引发精进，助成一切善事，故论说勤依为业。经说以欲为本，非谓欲能生心、心所而为本也。云何胜解于决定境？谓非犹豫，随所决定印定任持为其体性，不可引转为其业用。《集论》随所决定印持者，谓是事必尔，非余决了胜解。由胜解故，所有胜缘不能引转。盖由教理明证之力，故能于境审决印持，由斯异缘不能牵引令舍此境而趣余境。故犹豫境非审决心，全无胜解。非徧行摄下，拣异。有一师言：心与心所取自境时，无拘碍处皆有胜解。此是误认徧行为胜解，故先斥后破，云：能不碍者即所缘境，所不碍者即能缘心。未举念时，心境元不相碍，瞥尔胜心发起之时，皆是根与作意之力，何关胜解？若胜发起不由根与作意而待胜解者，则此胜解不能自生，更有所待；若胜解而更有所待，彼所待者又有所待，如是便有无穷之失矣。云何为念？《集论》云：「于串习境，令心明记不忘为体，不散乱为业。」串习事者，谓先所受；不散乱业者，由念于境明记忆故，令心不散。是故念与定为所依，为业用，能生正定故。此中言定依为业，故于凡事曾未受习，决不起念；即曾受习，如风过耳。无专注心，不能明记，念亦不生，故此亦非遍行所摄。下拣异。一师云：但心起时，必有念俱，由念于境明记不忘，能为后时忆念之因。此亦误执徧行为念，故先斥后破，云：若谓后时有忆念故，前必有念而为其因，不可后念有痴、信等，前亦有此而为其因。如第七、八转依位中，前无有信，信亦得生；七前有痴决不生。岂前念为后念因哉？然前心、心所之因不在有念，实由现在徧行想心势力强盛，足为后时忆念之因，故不可执心定有念。云何为定？《襍集论》云：「念心专注者，于一境界令心不散故；智所依者，心处静定，知如实故。得即所欣者欲得之，如相好观。失即所厌者欲失之，如青瘀观。俱非即是非得非失。」言心专注者，表显此心欲性何境，即能令心住于此境，非是独指一境言也。若独指一境，则见道历观上下八谛，前后境别。既无专注，应无等持，故专注言非唯一境。纵是一境，若不系心专注，定亦不生，故非徧行所摄。下拣异。一师言：虽不系心专注一境，尔时亦有定起，但定相隐微，麁心者自不觉耳。此实徧行，非浪言也。下破云：若谓此定令心、心所和合同趣一境，故是徧行。理亦不然，能令根、境、识三和合同趣一境，是触业用，非定心故。若谓此定能令刹那心无异缘，故是徧行。理亦不然，以刹那心时之极少，自然于所缘境无有变易，何必待定然后无变易耶？若谓由定心取所缘境是徧行者。理亦不然，能令心等取所缘者，是作意故，非是定心。有说：此之定体即是定心。所以者何？经说此定名为心学，又说为心一境性故，定体即心。理亦不然，依定摄心名为心学，令心一境名心一境性，岂可谓定即是心耶？以三十七圣道品中摄此定故。立量云：定非即心，根、力、觉支、道支等摄故，如念、慧等。言摄者，谓定根、定力、定觉支、正定等。如念、慧等者，既念、慧等各别有性，定何独不然，而言即心耶？云何为慧？于所观境简择诸法而为体性，由简择法得决定故，断除犹豫而为业用。谓观得失俱非境中，由以慧心推求简别，后方决定，心无疑惑。故定与慧如车两轮，如鸟两翼，缺一不可。必由定而发慧，由慧而得决定，依斯永断所有疑惑。于非所观境及愚昧心中无决择智，故非徧行。下拣异。有说：于非观境愚昧心中亦有慧起，但相微隐，难了知故，为大所受。宁知是有？何为大受？对法藏中说为大地法故。《俱舍》颂云：「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，徧于一切心。」此十皆名大地法故。破曰：诸部对法展转相违而无定准，汝等云何执为定量？如《俱舍》以痴、逸、怠、不信、、掉六种名大烦恼地法等故。欲等、触等以地相较，俱徧地故，欲等亦得名大地法。若欲等以徧行与触等相校，便非等伦，安得名为大地法？以徧行通四一切，别境止通二一切故。且触等五，经说徧行，若说十法是徧行者，便违契经，不应固执。下申量。破云：欲等五法定非徧行，非触等故，如信、贪等。
有义此五定互相资至及藏识俱，此类非一。
二、广辨五所现起分位。有说：此五行相无违，更互资益所在恒俱，随一起时必有余四。有说：此五现起不定。所以者何？《瑜伽》说此四一切中无后时俱二一切故。又说：此五缘四境生，所缘不定、能缘亦不定故。应说此五或时起一、或时起二、或时起三、或时起四、或时起五，或有五种俱不起时，故云不定。或时起一者，谓各于自境起自心所。虽所观境有二心所，而有时起定不起慧故、有时起慧不起定故，亦是起一。愚昧心中散乱奔驰为欲止息，虽注一缘而不能择是非得失。有定无慧，世所共知。问：愚昧心中既无简择，何故说彼缘所观境？答：至彼加行位中少有开思慧力便能缘境，故说等持缘所观境。或依多分，故说有定无慧。欲界天中东戏忘西、在前忘后，虽专一境然起三毒。有定无慧，岂不然乎？或时起二者，谓于所乐决定境中起欲、胜解，或于所乐曾习境中起欲及念，或于所乐所观境中起欲及定或欲及慧，或于决定曾习境中，起胜解及念；或于决定所观境中，起胜解及定，或胜解及慧；或于曾习所观境中，起念及定，或念及慧；或于所观境中，起定及慧。凡为二者，合有十句也。或时起三者，谓于所乐决定曾习，起欲解念；于所乐决定所观，起欲解定，或欲解慧；于所乐曾习所观，起欲念定，或欲念慧；于所乐所观，起欲定慧；于决定曾习所观，起解念定，或解念慧；于决定所观，起解定慧；于曾习所观，起念定慧。凡为三者，亦合有十句也。或时起四者，谓于所乐决定曾习所观，起欲解念定，或起欲解念慧；或于所乐曾习所观，起欲念定慧；或于所乐决定所观，起欲解定慧；或于决定曾习所观，起解念定慧。凡为四者，合有五句也。或时起五，即四境并臻，五所齐起也。如是四境起五，心所俱起为总，别起为别？起一有五句，起二有十句，起三有十句，起四有五句，起五有一句，共计三十一句也。又有五所俱不起时，如无此四境时不起，对境方生故；率尔堕心时亦不起，无分别故；与藏识俱时不起，不徧心故。
第七、八识此别境五至诸门分别如理应思。
三、识受相应，初与识相应，次与受相应。初七八识随位有无者，谓未转依位，第七唯一慧，第八识全无。若已转依位，二识皆具五，二能变中已广说故。次第六识，诸位皆与五法相应，依转未转皆不遮故。次前五识，一师言：此五皆无。一师言：此五容有。谓此五虽无增上而有微劣，非谓全无，但以微劣故有似于无耳。遮等下，问云：五识散动既无专注，何得有定？平等引心方入定故。答云：若约出定入定时论，五识散动固不容有，若在定时取现量境必同意识，故容有定。而言五识无定者，但遮等引、不遮等持。等引者，出定入定时也。等持者，住定时也。由此圣教说眼耳通者，正显前五亦有慧，此慧是眼耳二识相应智故，亦是鼻舌身识相应智故。下以二位结五所。若约未自在位，此五心所或有不相应者，得自在时，此五定有乐观苦集道灭谛、安立谛、非安立谛等，故欲不减。一中解无量、无量中解一，故胜解不减。观彼久远犹如今日，故念不减。经行坐卧无不是定，故定不减。五识皆有作事智故，扬眉瞬目、开口动舌、𮨇盼嚬呻无非佛事，故慧不减。由此五法，自在位中八识皆得相应。次与受相应。有二师说，前偏后正。前说欲所与三受俱，除忧苦二，以忧苦境非所乐故。余解念定慧四心所通余四受，虽除苦受，以审决明记、专注简择五识所无故。前五转识是苦受摄，识既不与四所相应，即苦受亦不相应故。正义五法皆与五受相应。《瑜伽论》说：「于无上法思慕愁戚求欲证故。」当愁戚时非忧根乎？求欲证者非所乐乎？何言忧根不与欲俱也？苦受欲离非欲乎？意地有苦其理极成，何言苦根不与欲俱也？论说贪爱忧苦相应，若无有欲，何贪爱之有？苦根下，又证四所与苦根相应，以前师云五识无审决明记等不与五识相应故，通云苦根。既与同时意识相应，四法与苦相应亦有何咎？况前五识虽无增上四法，而有微细印境等四，何得言无？由斯五所定与五受相应。此五下，四、余门分别。此五复通三性、三界、学无学等。此五既通一切性、一切地，则知三性、三界皆通第六意识。依转不转既皆不遮，则知学无学等亦应皆有。如是等门例推可知。
成唯识论卷第五
成唯识论卷第六
二、善位，分三：
已说徧行、别境二位。善位心所其相云何？
一、结前标问。
颂曰：善谓信惭愧至勤安不放逸行舍及不害。
二、举颂总答，即天亲第十一颂善心所，凡十一种：一、信，二、惭，三、愧，四、无贪，五、无瞋，六、无痴，七、精进，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。
论曰：唯善心俱名善心所，谓信惭等定有十一。
三、解释颂意，分三：一、正释心所，总释善所，唯与善心相应，定数十一。体用别义，下文广释。
云何为信？于实德能至由此应知心净是信。
次别释。先释信。首三句总明性业。实谓一切事理，德谓三宝净德，能谓世出世善有大力能，下当广释。令心清净是信自相，断不信障能得菩提资粮圆满是信业用。然性差别略有三种，明上实德能忍乐欲之意。实德能三即信依处，忍乐欲三如次配之。一信实有者，谓于诸佛所说世出世间实事实理正因正果皆能深信，而能忍可于心，不为谬事谬理邪因邪果之所引转。二信有德者，谓于三宝有法身般若解脱真净之德，深信好乐，不为数论三德、胜论十四德等之所惑乱。三信有能者，谓于一切有漏善及无漏善，深信凡肯用力于此者皆能得果、皆能成道，于是生希望心而求必得。由斯信力对治不信，爱乐证修世出世善而为业用，故曰信为道源功德母，信能必到如来地。下欲拣别，故有问答。问云：忍即别境中胜解，此即信因相。乐欲即别境中欲，此即信果相。尚未的言信自相也。答云：适不云心净为性耶？问云：此犹未明彼心净名。所以者何？若净即是心，心非心所故，此信不应名心所，此以持业释难。若能令心净，则与惭等有何差别？惭等亦能令心净故，此以依主释难。若谓是与心俱净之法，亦与惭等何别？亦是心王俱时法故，此以邻近释难心即净故，体持业用，是持业释。净依心起，举心之主以表于净，是依主释。若言心与净法俱无能令所令者，同前惭等何别？是隣近释。论主答云：此信心所自性澄清，能净于他心心所法，以心王为主，故立心净名，不及心所。如水清珠，入水一寸，水清一寸；入水一尺，水清一尺。故曰：清珠投于浊水，浊水不得不清；净信投于秽心，秽心不得不净。唯信是能净，惭等皆所净。顺益义通，清净相别，故与惭等无相滥失。又诸染法下，又引染净相翻义势相等，以明净他心等为信自相。此下皆正义。此下破执。有说：信者爱乐为相。此小乘上座部执信果为性。破云：若以爱为相者，应通三性，以贪心所通三性故。若以乐为相者，其体即是别境，欲心所何关信体？如是则应苦集二谛非信所缘，以苦集二谛本是信所缘境。若以爱乐而为信体，苦集二谛有何可爱而生乐乎？有执信者随顺为相，此大乘异师执信因为性。破云：若是随顺，即别境中之胜解与欲，应通三性，不名善性。若是印持而随顺者，即是胜解。若是好乐而随顺者，体即是欲。以离彼印持、好乐二体无随顺相故。既胜解欲不是其相，由此应知心净是信之相也。
云何为惭？依自法力至于己损益名自他故。
次释惭愧。自谓自身，法谓教法。谓作是言：我如是身，解如是法，敢作诸恶耶？于自身上生尊重增上，于教法上生贵重增上。由此二种增上力故，凡见一切贤善有德之人，皆生尊敬心，生隆重想，待之如父，事之如师。复羞自己之过，有过必改；耻自己之恶，有恶必悛。故能对治无慙，诸恶不作，此是慙相。依于世间讥诃猒贱，及自羞恶法而不作等，名依世间诃厌增上。有恶者名暴，染法体名恶。于彼二法，轻有恶者而不亲，拒恶法业而不作。由此二种增上力故，对治无愧，息诸恶业，此是愧相。此惭愧二相相似故又合言。拣别云：羞耻、过恶是二通相，故诸圣教假说为体者，此会《显扬》说。《显扬论》云：「若说羞耻为慙愧者，是从通假说为体，实是崇重贤善，轻拒暴恶，是惭愧别体，非羞耻也。余乘有以羞耻为别相者，有见圣教云：『惭者于诸过恶自羞说体，愧者于诸过恶羞他为体。』遂谓慙愧不依羞耻，是待自他立二别者。故论主一一辨破云：若执羞耻为二别相者，则惭与愧更无差别。既无差别，则此二法定不相应，焉有自类俱起之义？非受想等亦无差别名为相应，以受想等各别有相名相应故。若待自他立二别者，有待而立便非实有，圣教何以立为善法？若许二法只一实体，别起为二者，复违论说十遍善心。以《瑜伽》说十一善法，轻安不徧，余十俱徧，故惭愧若一，数应唯九，故曰违也。由此故知羞耻为二通相，崇拒为二别相，于理为正。」彼又难云：若以崇拒为二别相者，崇重缘善，轻拒缘恶，缘一境时，不应俱生崇拒二心。崇拒二心既不俱生，则惭愧二法亦不并立。若是，则我所说羞耻等为二别相固非，汝以崇重轻拒为二别相亦未为是。既彼我皆失，何乃偏责我耶？论主反诘云：谁言二法所缘有异？答：崇重轻拒既各不同，岂非所缘有异而何？论主答云：慙愧二法起时，随缘一境，皆有崇重轻拒二义，非谓慙唯崇重，愧唯轻拒也。故此二法俱遍善心，所缘无异。复转辨公：岂不我说羞耻过恶亦有崇重轻拒二义，汝何不许？答：汝执羞耻以为慙愧，自相是一，应不俱起不徧善心。汝又执待彼自他立二别者，应非实有，更有何理能遮前所设难？复问云：慙愧既不待自他立者，何以圣教说𮨇自他？答：然圣教说𮨇自他者，以自法名自，以世间名他，谓以自法贵重羞耻过恶而立慙，世间讥诃羞耻过恶而立愧，非谓待自立慙，待他立愧也。或即于崇重贤善，于己有益名自，即于轻拒暴恶，于己有损名他，此即于己有益有损而名自名他，非谓惭愧待自他而立二名也。
无贪等者，等无瞋痴至由此无痴必应别有。
次释无贪等三根。贪瞋痴三不善根，生一切染法，故名为根本烦恼。以无贪等对治贪等，生一切善法，故亦名根也。有即三有，谓欲界、色界、无色界。此即是果，有具是因。于三界中，若因若果，俱无贪著，为此体性。自性无贪，对治贪著，恒作善事，为此业用。苦即苦谛，即是苦果。苦具即因，即是集谛。于三界苦果及三界苦因，俱无瞋恚，为此体性。自性无瞋，对治瞋恚，恒作善事，为此业用。《显扬》云：「于诸有情，心无损害，慈愍为体，能断瞋障为业。」问：此二善根，所缘有异，应不俱有不徧善心？答：善心起时，随缘何境，皆于有有具、苦苦具无著。无恚是观有等苦等，立此二名，非要缘彼有等苦等为境也。如前慙愧二法，亦是观善恶而立二名，亦非缘彼善恶为境，故此二种俱遍善心。次释无痴。于诸事理，正了真实，谓之明解。《集论》云：「无痴者，由报教证智决择为体，恶行不转所依为业。」释云：报教证智者，谓生得闻思修所生慧，如次应知。决择者，谓慧勇勤俱。有师据此慧学，遂谓无痴以慧为性。由闻果报智而生得闻慧，由思圣教而生得思慧，由修证智而生得修慧，此三皆是决择为性，故知无痴即慧为性。问：此若是慧，何须更说？答：此虽即是慧，为显善品中有生善殊胜功能，故别开之。即如烦恼之见，虽是烦恼有胜功能，亦复别说。护法师立量破云：无痴非慧，别有自性，正翻无明善根摄故，如无贪嗔。下引证云：论说大悲是无痴摄，非信等五根摄故。若彼无痴以慧为性，则大悲亦如五力等，亦应是慧等根摄。若尔，便违论说。又若无痴无别自性，便同不害、行舍、不放逸，应非实物。以不害是无瞋一分摄，行舍、不放逸皆是精进三根一分摄故。若尔，便违论说。十一善中唯三善法是世俗有，胜义则无，余八善法皆是实有。救云：若尔，何故《集论》说此决择为性？答：《集论》是举彼因果显此自性，故曰无痴。以报教证智为因，闻思修所生慧为果。如以忍为信因，乐为信果，举彼因果以表此信心净为体。故以理推，必应别有自性。且贪瞋痴与六识相应，是根本烦恼中摄，由彼三法起恶最胜，立为三不善根。今欲断彼三不善根，必假通别对治，通即善慧，别即无贪等三根。由此三善根对彼三不善根，定知无痴必应别有。
勤谓精进于善恶品至无间解脱胜进别故。
次释勤，先正释。问：勤与精进，一耶？异耶？答：异。勤通三性，精进唯善。此二既异，何云勤谓精进？答：谓属一分是善性者，于善品修，于恶品断，故曰修断。即未生善令生，已生善令广，未生恶遏令不生，已生恶断令不续。未生善令生者，《瑜伽》云：「谓于未得、未现前所有善法，为欲令得、令现在前，发心希愿，发起勇猛，希求获得，欲求现前。言已生令广者，谓已获得、已现在前所有善法，于此善法，已得不失，已得不退，依是说言为欲令住。于此善法，明了现前，无暗钝性，依是说言令修圆满。言未生之恶遏令不生者，若未和合、未现前，名未生。为令不生，发起希愿：我当令彼一切皆不复生。言已生之恶断令不续者，已和合、已现前，名已生。先已和合，为欲断故，发起希愿：我当于彼一切皆不忍受、断灭、除遣。如此精进，非九十五种相违之勤，谓之四正勤，亦名四正断。一、律仪断，即已生恶法，由于已生恶不善事，应修律仪，令其断灭，不应忍受。二、断断，即未生恶法，为欲令彼不现行断，为欲令彼不现前断，为断故断，名为断断。三、修习断，即未生善法，由于善法数数修习，先所未得，能令现前，能有所断，名修习断。四、防护断，即已生一切善法，由于已得、已现在前诸善法中，远离放逸，修不放逸，能令善法住不忘失，修习圆满防护已生所有善法，能有所断名防护断。勇目外进捍目坚牢，勇而无怯捍而无惧，以此正勤对治懈怠，满善为业圆了善事，名为满善。是故三根名为作善，此名满善，能满彼故。」次转释勇表胜进等者，谓此勇明念念高胜，非如染法设虽增长，望诸善品皆名为退，不得名进。捍表精纯等者，简非无覆无记之净也。如此二义即显精进唯善性摄，非通三性之精进矣。次明差别相。此精进相差别五种：一被甲，即经云有势。二加行，即经云有勤。三无下，即经云有勇。四无退，即经云坚猛。五无足，即经云不舍善轭。被甲者，从喻立名。如人入阵先须被甲以防弓矢，今求菩提必先誓愿以防退屈。或求菩提虽有势力，而加行时不能筞励，故说有勤。虽复有勤心或怯弱，为对治彼故说有勇。由有勇故心无退屈，心虽无怯逢生死苦心或退转，由此退失所求佛果，为对治彼立无退转。无退转者即是坚猛，故无退转显示坚猛。由有坚故逢苦不退，由有猛故不惧于苦。虽逢众苦能不退转，而得少善便生喜足，由此不证无上菩提。是故次说无喜足是不得少善生喜足义，此即显示不舍善轭。此五别者，由三品别故。谓初发心至究竟位摄五精进：一、初发心行摄被甲精进；二、自分下品行摄加行精进；三、自分中品行摄无下精进；四、自分上品行摄无退精进；五、胜进行摄无足精进。何以五品行有差别？以修时功用有差别故：一、发心修；二、长时修；三、无间修；四、殷重修；五、无余修。或是资粮等五道各别故：一、资粮位；二、加行位；三、通达位；四、修习位；五、究竟位。问：第五胜进行是究竟位，何故亦摄无足精进？答：若是二乘究竟道，欣大菩提故，有无足精进。若是诸佛究竟道，利乐有情故，亦有无足精进。故曰：大海若知足，百川应倒流。或二加行、无间、解脱、胜进别故，有五精进也。言二加行者，资粮亦是加行摄，故曰二加行也。□、资粮道，谓诸异生所有尸罗，守护根门，饮食知量，初中后夜常不睡眠，勤修止观，正知而住。复有所余进习诸善，闻所成慧，思所成慧，修所成慧。修习此故，得成现观解脱所依器性。二、加行道，谓由此道能舍烦恼。三、无间道，谓由此道无间能断烦恼，令无所余。四、解脱道，谓由此道证断烦恼所得解脱。五、胜进道，谓为断余品烦恼所有加行、无间、解脱道，是名胜进道。又复弃舍断烦恼加行，或勤方便思惟诸法，或勤方便安住诸法，或进修余三摩钵提诸所有道，名胜进道。又为引发胜品功德，或复安住诸所有道，名胜进道。
安谓轻安，远离麤重至令所依止转安适故。
次释轻安。远离麤重杂染品法，调适畅悦所依身心，于善品中有所堪可、有所任受而为体性，伏除昏沉转依而为业用。能障定法即是昏沉，身心即是彼所依止。今所依身心去麤重，得轻安隐，故谓之转依也。
不放逸者，精进三根至故不放逸定无别体。
次释不放逸。先正释。谓依精进及无贪等三种善根，此之四法，于所断恶防令不起，于所修善修令增长，即此防修是其体性，对治放逸成就圆满一切善事是其业用。次转释。此精进者，体即四法，约别功能即防修一分功能而假建立，名不放逸。非别有体，无异相故，无别用故。设有问云：信等亦有防修功能，何不依彼立不放逸？故答云：虽信、惭等亦有此能，而方彼四，势既轻微，用亦薄劣，故不假立。何偏微劣？曰：非善根故，非徧筞故以精进能徧䇿故，故不放逸不依彼立。又问：若防修既是不放逸之体用，即彼精进三根亦须待此方有作用，何故离精进三根而无别体？答：防修何异精进三根？若彼精进三根待此不放逸方有作用者，则不放逸自既无体，应复待余慙等方有作用，如是便有无穷之失。问云：勤唯为懈怠者，遍䇿根但为善法所依，如何偏说此四法有防修用而不及余？论主反诘云：汝言必有防修之用，其相若何？若以普依持为防修之相乎？普依持即是无贪等三根，非防修也。若以遍筞录者为防修之相乎？则遍筞录又是精进，非防修也。若以止恶进善为防修之相乎？止恶进善者即总四法，何预防修？若以不散乱为防修之相乎？不散乱是等持，防修何预？若以同心心所取所缘之境者为防修乎？则防修与触等何异？若以不忘失为防修之相乎？则不忘失者是念，无预防修。如是推求不放逸之体用，离无贪等竟不可得，故不放逸离此四法定无别体。
云何行舍？精进三根至所令寂静，即心等故。
次释行舍。先正释。言行舍者，行蕴中舍，拣受蕴舍。为彼舍受，唯是无记，非善性故。行舍善性，故今拣之。此亦以彼四法为体。四法令心平等正直，无功用住，而为自性；对治掉举，寂静安住，而为业用。次转释精进三根，令心远离掉举等障，而得静住，故名为舍。由舍令心离沉掉时，初心平等，次心正直，后无功用。故《清凉钞》云：「平等为初，离沈掉故；正直为次，于染不怯故；无动安住为后，即寂静住。」即此论中无功用住。由不放逸除杂染已，舍复令心寂静而住。故此如彼，无别自性。问：何故行舍同不放逸，亦即四法？曰：离彼四法，无相用故。何知无别？曰：若能令静，即四法故；若所令静，即心等故。既即四法，何须别立？曰：若不别立，隐此能故。
云何不害？于诸有情至慈悲贤善是无瞋故。
次释不害。先正释。于诸有情不为侵损逼恼，即彼无瞋而为自性，能对治害，悲伤怜悯而为业用。次转释。即无瞋上不损恼用，假立不害，故云无瞋为性。问：何故一体而立二名？答：以对治有异故。无瞋翻对断物命之瞋，不害正违损物恼物之害。无瞋是慈，故能与乐；不害是悲，故能拔苦。是显瞋与不害麤相之差别也。若以理细推，则无瞋有体，不害假立。问云：既是假法，又何须立？故答云：为显慈悲二相别故，利乐有情。慈悲胜故。下拣异。有说：不害非即无瞋，别有自体，谓贤善性。此外执也。此相云何？论主诘也。谓不损恼，外人答也。无瞋亦尔者，论主释词。无瞋即是贤善性故，贤善亦即慈悲别名，但有一分不损恼义，名不害耳。不害宁别有自体哉？
及显十一义别心所至故于染净不应齐责。
次释颂中及字。先标及言，为显十一法外义别心所。次释。先总释，谓欣、猒等善心所法，义异名异而体无异，故不别立而兼摄之，是故言及。次别释根随染法二十六种。十一善中已翻十一：信治不信，惭治无惭，愧治无愧，无贪、瞋、痴治贪、瞋、痴，勤治懈怠，安治昏沉，不放逸法对治放逸，舍治掉举，不害治害。余十五种不别立者，以及言显。言欣、猒者，即是邪欲、恶慧所翻。欣心所与欲俱是无瞋一分摄，不忿、不恨、不恼、不嫉亦无瞋一分，厌心所与慧俱是无贪一分摄，不悭、不憍亦无贪一分，不覆、不诳、不谄、无贪、无痴名一分摄。有说不覆唯是无痴一分摄，此义偏。次师出正义云：不惧当苦，覆自罪者，痴一分摄。恐失利养，覆自罪者，贪一分摄。不慢是信、舍、惭摄，不疑是信、胜解、慧摄，不散乱是正定摄，正知、正见俱善慧摄，不忘念即正念摄。四不定法皆通善染，如徧行、别境皆通善染，故不可翻，唯善染者可翻对故。问：何故诸染所翻善中，有别建立，有不建立者？答：别建立者，信等相用各各不同，便别立之。不别建立者，如不忿等，无别相用，故兼摄之。复有一义，有翻、不翻。又诸染法，如贪、瞋、痴中二大八徧六种识者，胜故翻之，别立善法。慢等三法，忿等小随，唯意识有，故不别立。害虽意识，亦别立者，损恼他故，障大悲故，为令人知彼增上过，故亦别翻而立不害。问：失念、散乱及不正知既徧六识，何不翻彼别立善法？答云：已翻入别境，故善中不说。下结染净有翻、不翻义。染净相翻，净宁少染？问：也。谓既染净相翻，染心所法有二十六，善唯十一，何哉？答云：净法殊胜，染法微劣，少能敌多，何必相等？又净与染，有悟、迷、理、事、通、局之判。惟悟、惟理、惟通，故多同体；惟迷、惟事、惟局，故多异相。是以多少不同，岂应齐责耶？二、释及字义竟。
此十一法，三是假有至余八实有，相用别故。
三、诸门分别有十一假实如前说者，前谓不放逸及行舍二法依四法立，不害一法依无瞋立，余八实有，体相业用俱各别故。
有义十一，四徧善心至通有寻伺等三地皆有故。
二、徧不徧有义。精进三根，四徧善心，余七不定。惭愧同类者，羞耻、过恶是二通相故。依是惭愧，处即是境，有善恶别。缘善境时，唯生崇重，但有惭义，无第二愧。缘恶亦然，故云不徧。余义如文可知。论说下，引证不定。《瑜伽》五十五：「问：善法依处有几种？答：略说有六：一、决定时，二、止息时，三、作业时，四、世间清净时，五、出世清净时，六、摄受众生时。」问：如是诸法互相应义，云何应知？答：于决定时，有信相应。止息杂染时，有惭与愧，𮨇自他故。善品业转时，有无贪、无瞋、无痴。精进世间道离欲时，有轻安。出世道离欲时，有不放逸及舍。摄受众生时，有不害。此是悲所摄故。执者引此以证徧不徧义。决定、止息二位，证信、惭、愧三心所，是不徧义。三善品位，证精进三根，是徧义。世间等三位，证轻安等四心所，是不徧义。故正义破之云：余七不定徧善心者，不然。汝言决定位中有信相应故不定者，若推寻事理，心未决定时，信若不生，则此未决定心应非是善，便同染心，无净信故。立量云：推寻事理，未决定心应非是善，无净信故，如染心等。若许未决定心亦是善者，宁得无信？汝言惭愧同类，而所依有，自他所缘境有，崇拒不同，或有或无，故不遍者，亦不然。岂知惭愧二法崇拒不同，其类各异，一依自力，一依世间，所依亦别，随缘何境，皆有崇拒。二法俱起，所缘则同，俱徧善心，前已说故。谁言随起一时，第二便无？若世间道断烦恼时得有轻安，应出世道断烦恼已轻安不生，则安觉支非无漏摄。若谓无漏道时方有舍不放逸，世间道无者，则世间道既无行舍，应无寂静不伏掉举，亦无防修不伏放逸。立量云：有漏善心应具一法，具四法故，如出世道。善心起时，皆不损物害命，何必摄众生时方有不害？下通论义。然论说六位起十一者，依彼彼增胜故，作此此说也。依彼彼增，谓决定位信增，乃至摄众生时不害增。作此此说，谓决定位有信，乃至摄众生时有不害，非谓独此位有而他位无也。下出正义云：此十一法，十遍善心唯轻安，不遍决择。下引证。一师云：定地心中增轻安者，不必上界得根本定，即欲界加功用行学修根本定时，亦得定地名。虽无殊胜轻安，亦有轻微调畅义故。由斯欲界亦有轻安，不必上界。若不尔者，便违《瑜伽．本地分》说信等十一通一切地。一师言：轻安唯在上界定地方有，由禅定力滋养身心，方得调和畅适。故论说欲界唯阙轻安，名不定地。然〈本地分〉说信等十一通一切地者，是通上一切地，不通下地。上地者，有寻有伺地，谓欲初禅；无寻有伺地，谓大梵天；无寻无伺地，谓二静虑乃至有顶。初静虑中未入定时有寻有伺，已入定时即无寻有伺。二禅已上共有七地，总名无寻无伺地。论言一切地者，唯说有寻、伺等三地，不说五趣杂居地，故知欲界无有轻安。
此十一种前已具说至成所作智俱，必有轻安故。
三、八识随位有无者，未转依位七八俱无，已转依位二识皆有，第六意识若在定位十一皆具，非定位中唯阙轻安。有师言：五识无轻安，自性散动故。有师言：五识有轻安，谓由定心引善五识亦有调畅，转依位中与智相应岂无轻安？故知五识十一皆具。
此善十一何受相应至有逼迫受，无调畅故。
四、五受。此十善心，五受相应，轻安一种，除忧苦受，以有逼迫，非调畅故。
此与别境皆得相应，信等、欲等不相违故。
五，别境。
十一唯善
六、三性
轻安非欲，余通三界。
七、界系。
皆学等三。
八、学、无学：一者、有学，二者、无学，三、非有无，十一皆具同善性故。
非见所断。《瑜伽论》说：信等六根，唯修所断，非见所断。
九、所断。信等六根者，谓信等五根及未知欲知根也。《瑜伽》云：「六是修所断，余二非所断。」余二者，已知根、具知根也。
余门分别，如理应思。
十、结显余门不尽差别。
通上二善位竟，下三根惑位，分三。
如是已说善位心所至烦恼，谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
一、结前标问。烦恼如稠林，故有根本枝叶之说，而立为根随二位。烦恼以有根，故随生枝叶。根有六种，或开为十，随有一十，更分为三。根之六者：一、贪，二、瞋，三、痴，四、慢，五、疑，此名五钝使也。第六、恶见，若开此一，又有五名：一、身见，二、边见，三、邪见，四、见取，五、戒禁取，此名五利使也。前名钝者，于所缘境顽嚚无决故；此名利者，于所缘境果决割断故。十、皆名使者，为心王之所使，故名心所使。随惑分三，下文自释。已上根随扰恼，心王不自在，故得烦恼名。二、举颂总答，即天亲第十二烦之半。
论曰：此贪等六性是根本烦恼摄，故得烦恼名。
三、解释颂意。分二：一、正释心所。此总释也。能生随惑，故曰根本。烦恼者，扰也，乱也。扰乱有情，谓之烦恼。
云何为贪？于有有具至谓由爱力取蕴生故。
先释贪有及有具。谓于诸见欲色无色，躭染爱着而为自性，轮回三界，能生苦果，是其业用。谓由此贪爱为因，于三界取蕴苦果，生生不断。所谓爱欲为因，爱命为果。《清凉钞》云：「有谓后有前生作今生有，三有异熟之果。有具谓彼惑业中有，及器世间。」此贪依十事生：一取蕴，二诸见，三未得境界，四已得境界，五己所受用过去境界，六恶行，七男女，八亲友，九资具，十后有及中有也。《集论》云：「何故名取蕴？以取合故，名为取蕴。何等为取？谓诸蕴中所有欲贪。何故欲贪说名为取？谓于未来现在诸蕴，能引不舍故，希求未来、染着现在欲贪名取。」
云何为瞋？于苦苦具至起诸恶业不善性故。
次释瞋。于苦苦具，谓于损己他有情所，及于所爱不饶益所，于所不爱作饶益所，于损己法他所执见，憎嫉忿恚而为自性，障无瞋善不安隐性，及诸恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼，起诸恶业不善性故。《清凉钞》云：「苦谓三苦，苦具谓一切有漏无漏，但能生苦者。」问：云何无漏亦名苦具？曰：谓邪见等谤无漏，故亦能生若。问：何谓不安？曰：心怀憎恶，多住苦故，所以不安。身心热恼，即不安义。此瞋事亦有十种：一、己身，二、所爱有情，三、非所爱有情，四、过去怨亲，五、未来怨亲，六、现在怨亲，七、不可意境，八、嫉妬，九、宿习，十、他见。依此十事而起十瞋故。
云何为痴？于诸理事至能招后生杂染法故。
次释痴。痴即无明别名。不因境起，名独头无明；因境起者，名相应无明。独头无明多迷谛理，相应无明亦迷事相。谓于谛等不能明了，昏迷暗昧而为体性，能障无痴善根，生烦恼业，故云一切杂染所依也。次转释。谓由无明能起根本烦恼、随烦恼业，又能招感后生苦果，故知一切染法皆依无明而有。若离无明，无有起处。然此无明依七事起：一、世事，二、世间安立事，三、运转事，四、㝡胜事，五、真实事，六、杂染清净事，七、增上慢事。依此七事，起无知故。《瑜伽》云：「恶行有三，谓贪、瞋、痴。由依止此三故，恒行身、语、意恶行，故名恶行。又即依此三，广生无量不善行故，建立三不善根。所以者何？以诸有情爱味世间所有为因，行诸恶行；分别世间怨相为因，行诸恶行；执著世间邪法为因，行诸恶行。是故贪、瞋、痴亦名恶行，亦名不善根也。」
云何为慢？恃己于他至慢类由斯起亦无失。
次释慢。先正释，恃己尊胜、贡高、轻举、藐视一切是其自体，生苦是用。次转释，谓彼平生不以德业为事而故慢德，故于一切有尊德者，不生谦恭、不自卑下、自高自大、轻陵蔑裂，由斯生死无穷、受苦不尽。下显差别。此慢差别有七体、九类。何谓七体？曰：单、过、慢、增、邪、我、卑。云何单慢？谓于劣计己胜、于等计己等，称境为单，不敬为慢。虽理本等，恃己评他，故为慢也。云何过慢？谓于胜计己等、于等计己胜，单加一等，故成过慢。云何慢过慢？谓于胜计己胜，单上加二，名慢过慢。何名增上慢？谓未得谓己有得，计劣为多，为增上慢。云何邪慢？谓自全无德，谓己有德。云何我慢？谓于自执我，称量齐举。云何卑劣慢？谓于多胜，计己少劣。问：此应是谦，何得成慢？答：如自恃云：汝虽胜我，终不汝敬。故是此慢。何谓九类？曰：谓我、德、处各有三品，是为九类。云何三品？一、于我胜等劣；二、有我胜等劣；三、无我胜等劣。胜谓强胜，我胜彼故。等谓齐等，等于他故。劣谓卑劣，我劣彼故。我既如此，德、处亦然。我即所执之我，德即所修之德，处即受用处所。此九句随义配之。是何慢类？请示一途。如于胜计我胜，是慢过慢类。于胜计我等，是过慢类。于胜计我劣，是单慢类。更示于等。曰：于等计我胜，是过慢类。于等计我等，是单慢类。再示于劣。曰：于劣计我胜，是单慢类。问：计有胜等。曰：于胜计有胜，是慢过慢类。于胜计有等，是过慢类。于胜计有劣，是卑慢类。于等计有胜，是过慢类。于等计有等，是单慢类。问：计无胜等。曰：于胜计无胜，是卑慢类。于胜计无等，是卑慢类。于胜计无劣，此有两类。若下无劣计等，是过慢类。若下无劣计胜，是慢过慢类。若于等计无胜，是单慢类。于等计无劣，此亦二类。若下无劣计等，是单慢类。若无劣计胜，是过慢类。问：于计二字何属自他？曰：于字属他，计字属自。何以故？于犹向也。向他胜劣，计自胜劣故。当知二慢依胜有情事生，余各依一事，一切皆通见修所断。圣位既有俱生我慢，慢类由斯起亦无失。
云何为疑？于诸谛理至是故此疑非慧为体。
次释疑。于诸谛理狐疑不决而为自性，能障不疑不修善品而为业用。一云：于谛犹豫不决为体，唯分别起善品不生依止为业。于谛犹豫者，亦摄于实犹豫，如其所应，灭道谛摄故。善品不生者，谓由不决不造修故。此疑依六事生：一、闻不正法；二、见师邪行；三、见所信受意见差别；四、性自愚鲁；五、甚深法性；六、广大教法。由此六种，疑方生故。下拣异。一师言：此疑无体，依慧假立，谓正犹豫时有慧简释，正简择时复生犹豫，犹豫、简择二俱不定，故说为疑。疑能毗益，辅助末底，末底即是般若。既曰疑能助智，故以慧为体也。有师言：此疑别有自体，令慧不决，名之为疑，非即是慧。论说恶见是假，余皆实有。疑与慧既各自有性，何故偏执以慧为体？梵语若南，此云智；梵语毗若底，此云识；梵语末底，此云慧。末般二字是慧义，若字是智义，故梵语般若，此翻智慧。前师以末般二字皆是慧义，执慧为疑，故第二师破云：若以毗末底之毗字为助慧之力，故执慧为疑者，则应毗若南之毗字亦有助智之力，智亦应为识乎？此既不然，彼云何尔？纵使疑能助慧，亦非由助力便能转变其体，是故此疑非慧为体。
云何恶见？于诸谛理至说为邪见非二取摄。
次释恶见。先总释。言颠倒者，以正为邪、以邪为正，染慧而为体性，招感积集一切苦事而为业用。谓恶见者，以苦舍苦，此世他世多受苦故。此一恶见行相差别总有五种：一、萨迦耶见，此翻身见，具足应云萨迦耶达利瑟致。经部师云：萨是伪义，迦耶是身，达利瑟致是见。身是聚义，即聚集假，应言缘聚身起见名为身见。萨婆多云：萨是有义，迦耶等如前。虽见聚身而是实有，身者即是自体异名，应言自体见。大乘法师解云：僧吃烂底萨便成移转，以大心心上所变之法故言移转。身见依五蕴起此我见，此为依故诸见得生，故言见趣所依为业。趣者，况也，或所归处也。言二十句者，《对法》第一云：「谓如计色是我、我有色、色属我、我在色中，一蕴有四，五蕴合有二十句也。」五为我见，余皆我所，谓相应我所即我有色、随逐我所即色属我、不离我所即我在色中，故有十五我所，此即分别行缘蕴不分别所起处。若历三世便有六十，加身为我为六十一，我复异身为六十二，又计常无常等为六十二。如《十藏品论》云：「六十五者，《婆沙论》云：『谓如以色为我，于余四蕴各三我所，谓是我缨络、我童仆、我器，即有十二色为一我，即总有十三五蕴，总有六十我所见，有五我见为六十五，此即分别行缘蕴亦分别所起处，此等皆是分别我见。』」二边执见，于五取蕴萨迦耶见增上力故，心执增益，计我断常障处中行、解脱出离，令随偏僻系缚为业。《瑜伽》八十七云：「又诸外道，萨迦耶见以为根本，有六十二诸恶见趣，谓四常见论，四一分常见论，二无因论，三有边无边想论，四不死矫乱论。如是十八诸恶见趣，是计前际说我论者。又有十六有见想论，八无想论，八非有想非无想论，七断见论，五现法涅槃论。此四十四诸恶见趣，是计后际说我论者。」《瑜伽》约迷前际后际为次，此则约所依见分之。此六十二，以邪见、边见二为自体，以余二见而为眷属，依于身见以为根本。初四徧常者，谓我及世间一切皆常，但有隐显。依上中静虑等，起宿住随念，生四常论：一由能忆二十成坏劫，二能忆四十劫，三能忆八十劫，四依天眼所见现在世，见诸有情死时生时诸蕴相续，彼便执我世间俱常。言四一分常者，谓四皆一分：一者从梵天没，来生此间，得宿住通，作如是等执：梵王是常，我等无常。故名一分。二闻梵王有如是见：大种是常，心是无常。或复翻此。三有先从戏忘天没，来生此间，得通起执：不生此者是常，我生此者是无常。四有先从意愤天没，一分同前。此天住处，住妙高层级，或三十三天。有想十六者，有四四句：一、我有色，死后有想。执色为我，名我有色。取诸法说，名为有想。即欲界全、色界一分，除无想天。二、我无色，死后有想。执无色蕴为我，此在欲界，乃至无所有处，惟除非想。三、我亦有色亦无色，死后有想。执五蕴为我。四、我非有色非无色，死后有想。遮第三也。依寻、伺、等至，皆容得起。第二四句云：一、执我有边，死后有想。执色为我，体有分限，如指节等。二、执我无边，死后有想。执非色为我，徧一切处故。三、执我亦有边亦无边，死后有想。执我随身卷舒等。四、执我非有边非无边，死后有想。遮第三也。或依寻、伺、等至，皆起。第三四句者：一、我有一想，二、我有种种想，三、我有小想，四、我有无量想。一一想者，在前三无色。二、种种想者，在欲界、色界，除无想天。三、执少色，或执少无色为我想，为我所，我与彼合，名为小想。在欲、色界，除无想天。四、无量想者，执无量色，或执无量无色为我想，我与彼合。第四四句者：一、我纯有乐，死后有想。在前三静虑。二、我纯有苦，死后有想。在地狱中。三、我纯有苦有乐，死后有想。在人、欲天、畜生界。四、我纯无苦无乐，死后有想。在第四禅。已上寻、伺、等至，皆容得起。无想俱非各八论者，无想八论，有二四句。初四句者：一、我有色，死后无想。执色为我，得无想定。见他有人，得定生彼，作如是计。二、我无色，死后无想，执命根为我，得无想定。三、执我亦有色亦无色，死后无想，双执色、命根为我，于此二中起一我想。四、执我非有色非无色，死后无想，遮第三句，等至、寻、伺皆容起故。第二四句者，一、执我有边，死后无想，执色为我，其量狭小等，得无想定。二、执我无边，死后无想，执色为我，徧一切处等。三、执我亦有边亦无边，死后无想，执色为我，随身有卷舒故。第四句者，遮第三句，更无别义，等至、寻、伺皆容得起。后俱非八论者，有二四句。一云：执我有色，死后非有想非无想，执色为我，见诸有情入非想非非想定，想不明利，作如是执，唯寻、伺执，非得定也。二、执我无色，死后如前，执无色蕴为我等，入非想非非想定，想不明了故，作如是执。三、执我亦有色亦无色，死后如前，执色、无色为我，见有情等同前。上皆依寻、伺起，非由等至。其第四句，遮第三句，更无别义。第二四句云：一、执我有边，死后非有想非无想，乃至第四句，其文易知。如是一切皆执四无色为我，以得非想非非想定，容有此执。一、由彼定时分位促故，别以一一蕴而为所缘，执我有边。二、由彼定时分长故，总以四蕴为所缘故，执我无边。三、由彼定或一一蕴，或总为所缘故，成第三句。第四句遮第三，更无别义。七断灭论者，一执我有色，麤四大种所造为性，死后断灭，毕竟无有，见身死后有而无故。二我欲界天，死后断灭。三我色界天，死后断灭。四我空无边处，乃至非非想，皆云死后断灭。后之四执，执彼彼地为生死顶。故前四十见为常，后七见为断，此皆见断，名分别起。三邪见者，拨无因果及四见外，诸余邪执，皆属此摄，如增上缘，名义徧故。余缘不摄者，皆此缘摄，起见不正，故名之为邪。谤因果作用实事者，《瑜伽》云：「谓依世间诸静虑故，见世施主，一期寿命，恒行布施，无有断绝，从此命终，生下贱家，贫穷匮乏。彼作是思：『定无施与爱养祠祀。』复见有人，一期寿中，恒行妙行，或行恶行，见彼命终，堕于恶趣，生柰洛迦，或往善趣，生于天止乐世界中。彼作是思：『定无妙行及与恶行，亦无妙行恶行二业异熟。』复见有一刹帝利种，命终之后，生婆罗门、毗舍、首陀诸种性中，或婆罗门命终之后，生刹帝利等种性中。彼作是思：『定无此世刹利等从彼世刹利等种性中来，亦无彼世刹帝利等从此世间刹帝利等种性中去。』又复观见诸离欲者，生于下地。又见母命终已，生而为女，女命终已，还作其母，父终为子，子还作父。彼见父母不决定已，彼作是思：『世间决定无父无母。』或复见人身坏命终，或生无想，或生无色，或入涅槃，求彼生处不能得见，彼作是思：『决定无有化生众生，以彼处所不可知故。』或于自身起阿罗汉增上慢已，临命终时遂见生相，彼作是念：『世间必无真阿罗汉。』无施无受亦无祠祀，是名谤因。无有妙行恶行，是名谤用。无有妙行恶行诸业及异熟果，是名谤果。无父无母，无化生有情，无真罗汉，诸漏永尽，如是一切名谤实事。」言前际二无因者，一从无想天没来生此间，无宿住通，不能忆彼出心已前所有诸位，便执诸法本无而起，如我亦应本无而起，便起执言：我及世间无因而起。二因寻伺不忆前身，作如是执无因而起。如是二见，由无想天及虗妄寻伺二事而起。四有边者，一由一向能忆下至无间地狱，上至第四静虑，执我于中悉皆充满，便作是念：「过此有我，我应能见，故知有边。」二由一向能忆傍无有边，执我徧满，故执无边。三由能忆上下及傍，故双执有边无边。四由能忆坏劫断位，便生非有边非无边想，诸器世间无所得故。四不死矫乱者，先总释名。准婆沙意，外道计天常住名为不死，计不乱答得生彼天。今佛诃云：「汝言秘密等，即是矫乱。」言四种者，一恐无知，念我不知善不善等，有余问我不得定答。我若定答，恐他鉴我无知因，即轻笑于我。彼天秘密义，不应皆说等。二行谄曲者，作是思惟：非我净天，一切隐察皆许记别，谓自所证及清净道故。三怀恐怖而无记别，恐我昧劣为他所知，由是因缘不得解脱。以此为室而自安处，怀恐怖故。四有愚戅专修止行而无所知，若有问我，我当反诘，一切随言无减而印顺之。言五现涅槃者，一见现在受若天若人诸五欲乐，便谓涅槃。二难厌五欲，现住初定以为涅槃，引在身中名为得乐。见他现在住定亦尔，下皆准此。三厌寻伺故，现得第二定以为涅槃。四厌诸寻伺喜故，现住第三定以为涅槃。五厌喜乐乃至出入息，现住第四定以为涅槃，待过去故名为后际。又此计我现既有乐，后亦有乐，故后际摄。以现乐为先而执后乐，总名现法。此不依我见起，故邪见摄。或计自在，即涂灰外道。或计释梵，即第四团陀论师及第五安茶论师等，见第一卷。或有妄计诸邪解脱者，如《楞伽》云：「或有外道阴界入灭，境界离欲见法无常，心心法品不生，去来现在境界诸受阴尽，如种子坏妄想不生，斯等于此作涅槃想。或以从方至方名为解脱。或以外道恶烧智慧，见自性及士夫，彼二有间士夫所出名为自性。如冥初比求那转变，求那是作者，作涅槃想。或见自在真实作生死者，或有觉二十五真实，或王守护国受六德论作涅槃等。有如是比种种妄想，外道所说不成所成智者所弃。或复妄计非道为道者，有诸外道作如是见：若有众生于孙陀利迦河沐浴支体，所有诸恶皆悉除灭第一清净。诸如是等皆邪见摄。」四见取者，于前三见及见所依蕴，计㝡胜上能得涅果清净法故，名为见取。由此各各互执为胜，诸见互违多纷竞故，一切鬪诤因斯而起，故曰一切鬬诤所依为业。五戒禁取者，谓依诸见所受戒说，此戒为胜及能得涅槃。由此戒故，一切外道受持拔发等无利勤苦。《十住毗婆沙论》第三明秽土中多诸外道，有持牛戒者、鹿戒者、狗戒者、乌戒者、象戒者。《涅槃》二十四亦谓菩萨不受狗戒、鸡戒、牛戒、雉戒。此皆外道所持恶禁戒，通由二因生此妄计：一由天眼见有众生从鸡狗等即生天上故，二由非理寻思妄生此计。又戒取有二：一者恶戒独头而起，二附正戒起。如上所陈皆恶戒也。问：此二取中皆有执为㝡胜能得清净，有余处说执为㝡胜名为见取，执能得净名戒取者，此义云何？答：是影略说，或随转理门说。若欲义全，必是因果双计为得。不尔，云何非灭计灭、非道计道者，不入二取而入邪见摄耶？但邪见单计因果，二取双计因果，故不同耳。通上一正释心所竟。
如是总别十烦恼中至或是俱生或分别起。
二、诸门分别有十：一、俱生分别门。言总别者，前五为总，不分析故；后五为别，以一恶见开为五故。六、通俱生及分别者，贪、瞋、痴、慢、身见、边见也。任运释俱生，思察释分别，二义皆具，故云俱得生故。疑后三见者，即邪见二取为三见也。四、唯分别无俱生义。恶友、邪教，外缘也；自审思察，内因也。内因、外缘二者俱合，方得生故。一师言：俱生边执唯是断见，常见相麤，无俱生义，要由恶友、邪教等力，方得生故。下引证。《瑜伽》「问：云何边执见是俱生耶？答云：谓断见摄俱生。何以知然？谓见道前学现观者，已伏分别诸惑随眠，而于心中起如是怖：今者我之，我在何所耶？岂非俱生与断见相应？故禽兽等虽愚蠢物，若遇违缘，皆恐我断而生惊怖，故知断见摄俱生也。」正义破释云：《瑜伽》不说常见是俱生者，是依麤相说耳。据实理论，即常见亦通俱生摄，如禽兽等搆巢安处，就穴聚粮，意在常存，岂非俱生亦有常见耶？又引《显扬》等论以实之。
此十烦恼谁几相应至诸烦恼生必由痴故。
二自类相应门。首句，问也。答中分为六节：一、辩贪与诸所相应，除痴。在最后第六节，论贪与瞋疑必不俱起。爱憎二境互相违故，于境犹豫无染著故，不与瞋俱起。犹豫染著亦互相违，故贪与疑亦不俱起。贪与慢见或得相应者，亦有不相应义。贪与慢不相应者，所爱所陵境非一也所爱即贪于境亲，所陵即慢于境踈。贪与慢相应者，所染所恃境可同也贪于所染，慢于所恃，于境俱亲。五见爱执与贪境同，贪与五见相应无失。二、辩瞋与诸所相应，除贪与痴。言或得俱起，亦有不俱义。所瞋于境疎，所恃于境亲，故瞋与慢说不相应。慢于所蔑，瞋于所憎，二境俱疎，故得俱起。憎非犹豫，犹豫未憎，故瞋疑不俱起。犹豫不已，愤懑随之，故瞋疑亦相应。又疑顺无瞋，说不相应。疑违愤发，说得俱起。二取爱执无起憎义，瞋与二取必不相应。瞋与三见或得相应，或不俱起。于乐蕴起常见，即无瞋相应；于苦蕴起常见，即与瞋俱起。于苦蕴起断见，即无瞋相应；于乐蕴起断见，即与瞋俱起。边见起断常，必依五蕴身，是故身见影略不说。瞋与邪见，或有或无。诽拨恶事，无瞋相应；诽拨好事，与瞋俱起。三、辩慢与诸所相应，除贪、瞋、痴。慢之境定，而疑境不定，故慢与疑无相应义。五见执取亦于境定，是故展转与慢不违。然与断见不俱生者，执我断时，何陵何恃？慢与身见一分亦尔者，断从身起，名身一分。慢与邪见一分亦尔者，二无因等邪见所摄邪见一分，故身邪见各有一分与慢不俱，余皆俱起。四、辩疑相应，除前贪、瞋、痴、慢。唯言五见定不俱起，决定、犹豫二相违故。五、辩五见相应，除前贪、瞋、痴、慢。疑唯自类，展转不相应，以五见共以慧为性，一念之中那有多慧？故无俱起义也。六、辨痴相应，贪等九种皆相应者，以此无明徧诸染故。
此十烦恼何识相应至由称量等起慢等故。
三、八识相应门。先征，次释。藏识无者，白、净、无记、无善染故。末那四者，贪、痴、慢、见我相应故。意识具十者，无简别故。五识唯三者，彼亦有无分别贪、瞋、痴故。设有问云：五识何无慢等？故此释云：由称量等起慢等故。称量等，于犹豫推求慢等疑及五见，谓慢由称量门起，疑由犹豫简择门起，见由推求门起，五识中无此等行相故。慢与疑及五恶见分别生故，非五识俱。
此十烦恼何受相应至余受俱起，如理应知。
四、五受相应门。首句问也。答中分为四节：一、辨三根与受相应，不简俱生及分别起俱相应故。设有问云：贪与欲俱，何通忧、苦？瞋常憎、恚，何通喜、乐？故此释云：贪会违缘，忧、苦俱故；瞋遇顺境，喜、乐俱故。二、辩慢与受相应。有师言：俱生、分别所起之慢，四受相应，唯除苦受。设有问云：慢既除苦，性又高举，何得忧俱？故此释云：恃苦劣蕴，忧相应故。正义：俱生慢亦与苦俱起，纯苦趣中意有苦故。若分别慢不与苦俱，纯苦趣中无彼慢故。彼无邪师教等，明是俱生而非分别。然彼不造引恶趣业者，以引业能造之思是第六意识所起故。曰：要分别起，能发彼故。意显杂受亦苦相应也。三、辨疑及邪见二取与四受相应，唯除苦受。设有问云：疑与欲俱，宜无忧、苦，何唯除苦？故此释云：因欲而疑，何忧、何苦？亦喜、受俱，犹豫不决，展转生忧，故唯除苦。设又问云：二取执为胜净，何得有忧？故此释云：二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。忧俱戒及所依蕴，忧相应故。如熏鼻秡发，无利勤苦事，亦有忧故。四、举身边云见与受相应。有义：谓身、边二见若俱生者，但与喜、乐、舍受相应，不同五识，故无苦受；唯无记性，故无忧受。若分别者，容四受俱，唯除苦受。既除苦受，何又忧俱耶？曰：执苦俱蕴为我我所，故身见与忧得相应也。常见于苦蕴生忧，断见于乐蕴亦生忧，故边见与忧亦相应也。正义释云：身边二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处，缘极苦蕴，苦受相应故。意显分别唯除苦受也。余如前说下，结上四节之义，谓此所论身边二见及余贪等八种烦恼，俱如前说。此依实义，不依麤相。若依麤相者，贪慢与身边二取四见，此六烦恼乐喜舍俱，无忧苦故，瞋为第七；唯苦忧舍三受俱起，无喜乐故，痴为第八。五受相应，第九第十邪见及疑四俱除苦，此十烦恼随麤相分，属诸受义也。贪痴俱乐下，释烦恼相应乐受所通界地，贪痴俱生乐受通下四地。下四地者，欲界五趣杂居地及色界三禅为四地，以九地中四地居下故、通六识故。余七俱乐者，五见、慢、疑名为余七。不说瞋者，瞋无乐故。除欲通三者，除去欲界通上三禅，以分别起乐最下地无故。又疑心所独行无明，于欲界中唯忧舍俱，不及瞋者，上界无故。余受界地烦恼俱起，如理应知，词不繁叙。
此与别境几互相应至见非慧。俱不异慧故。
五、别境门。首句，问也。答云：贪等四烦恼与五法俱起。设有问云：烦恼位中岂有定耶？故此释云：专注一境而起贪等，得有定故。疑非决定，故无胜解。见即是慧，义无重出。故曰疑及五见各容四俱也。
此十烦恼何性所摄至虽数现起不障善故。
六、三性门。首二句，问也。答云：瞋唯不善，以瞋发时，损恼自他故。余九皆通不善、无记。又色、无色二界烦恼，定力所伏，唯无记性，非是不善。若欲界中，十种烦恼分别起者，是不善性。俱生起者，若发恶行，是不善性；不发恶行，是无记性。以发行者，损自损它，故属不善；不发恶行者，行相微细，不能障善，又不损恼自他，故属无记也。当知俱生身、边二见，亦唯无记，以不发恶业，不障善故。
此十烦恼何界系耶？至彼依多分或别缘说。
七界系相应门。首二句问也，次二句总答。此十烦恼，瞋唯欲界，上界无瞋，故余九皆通三界。先明下界起上界惑。若生下地，未离下地烦恼，上地烦恼不现在前。要在下地伏麤俱生，得彼上地根本定已，上地烦恼皆容现起。问：何故诸有漏道不伏分别及细俱生，但伏俱生麤惑，即得彼地根本定？答：诸有漏道虽不能伏分别及细俱生，而能伏除麤俱生惑，渐得根本定者，以彼俱生麤惑依外门转，能迷事故，散乱麤动，正障定故，是故先伏方得彼定。得彼定已，上界分别起惑及细俱生方得现前。次明上地起下地惑。若在上地，下地诸惑分别俱故，皆容现起。如生第四无想天，天报已尽，舍离天形，现中有身，谤阿罗汉，必受后有，堕地狱中。尔时，无想天人身在上地，五衰相见，将生下地，即起下地，润生爱染，得生下地。问：既言上地能起下惑，而言生上不起下者，何故？答：此依多分说不起下，其实少分亦起下惑。下明上下互相为缘。先下地缘上，下地烦恼亦缘上地。论说欲界贪烦恼求生上地时，味上定故。瞋恚既憎灭道，亦憎离欲，故知贪、瞋皆缘上地。若以总缘上界诸行而论，则身见执我、我所，边见执断、执常，我慢令心高举，皆得缘上。此既得缘，余五缘上，其理极成。问：既言下地能缘上地，《集论》说言下界贪等不缘上者，何故？答：或依麤相说，或依别缘说。依麤相说者，不见此地执他地法以为我、我所故。依别缘说者，边见必依身见起故。由此二义，故言下地不缘上也。问：上地烦恼亦缘下地者，何故？答：以生上地者，恃己胜德，陵蔑下界有情，故能缘下。若以总缘下界诸行而论，则身见执我、我所，边见执断、执常，贪爱令心染著，皆得缘下。疑后三见，应知亦尔。不言瞋者，上无瞋故。不言痴者，决定有故。而说下，通难如前。
此十烦恼，学等何摄？非学、无学，彼唯善故。
八、学无学门。学与无学俱是善性，烦恼不善有覆，故不相摄。《瑜伽》云：「学方便善义，一切一分是有学；学究竟善义，一切一分是无学；离前二种所有善染污无记法，一切一分是非学非无学。」
此十烦恼何所断耶至不违谛观故修所断。
九、伏断门，首二句，问也。答云：此十烦恼于三断中非非所断，以非所断是出世道及后得智，并无为法，非染法故。此十烦恼，四唯分别，是见所断；六兼俱生，唯修所断。又分别者，地前已伏，得真见道，种现俱尽，故麤易断。若俱生者，即贪、瞋、痴、慢、身见、边见也。前七地中犹间现起，八地永伏，等觉方尽，故细难断。见所断十，由得真智，总缘四谛，一断永断。然迷谛相有总有别：总迷唯见所断，以真见道总缘谛故；别迷兼修所断，惑细难断，修方断故。苦、集二谛世间因果，是十烦恼所因依处，故迷而不断；灭、道二谛出世因果，是十烦恼所怖畏处，故迷而不俱。惟其总迷，故总缘也。修道证灭，必断烦恼，故云怖畏。云何别迷？二唯迷苦，八通迷四。何谓二唯迷苦耶？谓身边见唯果处起，果即是苦，苦即是身，身为苦本，故名苦谛。谓彼不知此身是苦果，而于苦果执我、我所及执断、常，故曰唯果处起。唯其迷处既坚，故修观时别以空、无我二法对治身边也。此对治法亦属苦谛，唯观苦境故。何谓八通迷四耶？疑及邪见、二取、三见。此四惑者，亲迷苦理。言亲迷者，不知五取蕴本无有我，而起二十句萨迦耶见，是迷苦萨迦耶见。即用此见以为依止，于五取蕴执断、执常，是迷苦边见。又诸邪见，谓无施等乃至妙行恶行业果及与异熟，又拨无父母化生有情，是迷苦邪见。若于苦谛不能决定而生犹豫，是迷苦疑。若有见取，妄取迷苦所有诸见以为第一，能得清净解脱出离，是迷苦见取。若复妄取随顺此见，此见随法所受禁戒以为第一，能得清净解脱出离，是迷苦戒取。由此执故，于自所起见宝爱坚著，是迷苦贪。于他所起见抑伏违损而生忿恚，是迷苦瞋。复恃此见于彼眷属心生高举，是迷苦慢。无明有一：一与诸见及疑贪等相应，二独于苦谛生迷者，此二皆是迷苦无明。上明十烦恼皆迷苦谛见苦所断，下明八迷后三谛。疑及邪见亲迷集等二取贪等准苦应知者，谓诸沙门婆罗门谤因邪见，计自在等是一切物因无别有因，是迷集谛所起邪见。若有见取，取彼诸见以为第一能得清净，是迷集谛所起见取。若于随顺此见诸法所受禁戒，执为第一能得清净，是迷集谛所起戒取。余如前说。如是八种烦恼随眠，迷于集谛见集所断。若诸沙门婆罗门计有边无边不死矫乱诸见一分，及说现法涅槃论者，拨阿罗汉所有断德，诽谤灭谛横计解脱，是迷灭谛所起邪见。若有见取，取彼诸见以为第一能得清净，是迷灭谛所起见取。若于随顺彼见诸法所受戒禁以为第一能得清净，是迷灭谛所起戒取。由此执故，于自所起见宝惜爱著，是迷灭贪。于他所起见抑伏违损而起瞋恚，是迷灭瞋。余如前说。如是八种烦恼随眠，迷于灭谛见灭所断。若拨无世间真阿罗汉果，一切智为导首，有为无漏不死，矫乱邪见一分，诽谤道谛非真出离，妄计非道以为正道，能尽能出一切诸苦，如是名为迷道邪见。若有见取，取彼邪见以为第一能得清净，如是名为迷道见取。若于随顺彼见诸法所受禁戒取为第一能得清净，是名迷道所起戒取。所余贪等迷道烦恼，如前应知。如是八种烦恼随眠，迷于道谛见道所断。问：瞋何以与灭道相应？答：然瞋亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎嫉故。谓迷灭道，起怖畏心、起损害心、起恚恼心，如是瞋恚迷于灭道亦得相应。故次结云：迷谛亲疎麤相如是。言疎者，变带仗托附影而起故。言亲者，如钳取物似日舒光。故此皆是见所断摄。若委细说，则通修所断。若贪、瞋、慢、疑与邪见二取相应起者，此与六识相应随应，如彼见道所断。若俱生身见与边执见，及彼二见相应爱、慢、无明，虽迷苦谛，而与第七相应任运而起，细难断故，修道方断。问：瞋等十烦恼俱迷四谛，云何此六通修所断？答：此瞋爱等虽不迷四谛，而起迷别事生，然亦不违四谛观，故修所断。如虽不起世间因果贪，而犹贪己欲证无余涅槃；虽不起世间因果瞋，而犹瞋己未获无余涅槃；虽不执世间断常二见，或执出世间空中二见；虽不恃分别而生慢，或恃法我而生慢。故《杂集论》云：「邪行者，谓贪瞋二烦恼。迷境界及见起邪行，修道所断、见道所断。随其次第，贪瞋二种缘少净相及相违相为境界门起故，亦名迷境界。慢迷有情及见起邪行，以于下劣等起计己胜等行，于有情门邪解转故。萨迦耶见、边执见、邪见迷所知境起邪行，依增益损减门如其所应。见取、戒禁取迷诸见起邪行，由于诸见过失取为第一及戒禁清净故。疑迷对治起邪行，于诸谛中成二解故。无明迷一切起邪行。又十烦恼皆迷苦集起诸邪行，是彼因缘所依处故。所以者何？苦集二谛皆是十种烦恼因缘又为依处，是故一切迷此因缘依处起诸邪行。又十烦恼皆迷灭道起诸邪行，由此能生彼怖畏故。所以者何？由烦恼力乐著生死，于清净法起悬崖想生大怖畏。又诸外道于灭道谛妄起种种颠倒分别，是故十惑皆迷灭道起诸邪行。」又众云何？谓二众烦恼：见道所断众、修道所断众。欲界见苦所断具十烦恼。如是苦所断，见集、灭、道所断亦尔。若迷此起邪行，即见此所断。问：若缘此为境，即迷此起邪行耶？答：不必尔。缘无漏为境，烦恼唯于有漏事随眠故。若是处是彼因缘及所依处，彼迷此起邪行，是见苦所断。如是苦所断，见集、灭、道所断亦尔，随其所应。色界见四种所断，各有九烦恼，除瞋。如色界，无色界亦尔。如是见道所断烦恼众，总有一百一十二。欲界修所断有六烦恼，谓俱生萨迦耶见、边执见，及贪、瞋、慢、无明。何等名为修所断俱生萨迦耶见？谓圣弟子虽见道已生，而依止此故我慢现行。如经言：「长老䭾索迦！当知我于五取蕴不见我、我所，然于五取蕴有我慢、我欲、我随眠，未永断、未徧知、未灭、未吐。犹如乳母有垢腻衣，虽以卤土等水浣濯极令离垢，若未香熏臭气随转，复以种种香物熏坌臭气方尽。如是佛圣弟子，虽以见道永断分别身见之垢，若未以修道熏习相续，无始串习虗妄执著习气所引不分别事我见随转，复以修道熏习相续彼方永灭。」俱生边执见者，谓断见所摄。由此见故，于涅槃界其心退转生大怖畏，谓我、我今者何所在耶？贪等烦恼修道所断者，谓除见品所摄。色界修道所断有五，除瞋。如色界，无色界亦尔。如是修道所断烦恼，总有十六。
虽诸烦恼皆有相分至余门分别如理应思。
十、所缘相应门。此相分即识上变起之相，如能贪为见分，所贪为相分。而此相分，或有本质似之而生，或无本质。如缘自地，即有本质；如缘他地，即无本质。有本质者，名缘有事烦恼；无本质者，名缘无事烦恼。一也。相分即亲所缘，本质即踈所缘。亲所缘者，皆染污识之所变，虽是有漏，而以能缘灭道谛故，亦通无漏。故缘有漏者，名缘有漏烦恼；缘无漏者，名缘无漏烦恼。二也。缘自地者，相分似质，名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地者即上地缘下地，下地缘上地等，相分是独头起，故无质可似，名缘分别所起名境。以事有实体，名为虗位故。三也。《瑜伽》云：「烦恼所缘，略有五种：一、缘邪分别所起事境，即分别十烦恼所缘；二、缘见境，即身边二见所缘；三、缘戒禁境，邪见所缘；四、缘自分别所起名境，二取所缘；五、缘任运坚固事境，即俱生烦恼所缘。」余门分别，不尽于此，可以理思。
诸门分别竟。
通上三根惑位竟。
已说根本六烦恼相。诸随烦恼其相云何？
四、随惑位，分三：一、结前标问。
颂曰：随烦恼谓忿至放逸及失念散乱不正知。
二、举颂总答。即天亲第十二颂之后半，及第十三颂与第十四颂之前半。前三句为小随十种，第四句为中随二种，后四句为大随八种，共二十种。
论曰：唯是烦恼分位差别至徧染心故名大随烦恼。
三、解释颂意，分三：一、正释心所，分二：一、总释，二、别释。今初。唯是烦恼分位差别等流性故者，谓忿等十及失念、不正知、放逸等假染心所，是贪等差别位故，名随烦恼。无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠七法，虽别有体，是前根本，同等流类，名随烦恼。由烦恼为因，此得有故。然忿等十，自类相望，于染心中各别而起，非不共他中大惑俱，行位劣故，名之为小。无惭、愧二，自类得俱，行通忿等，唯徧不善，位局后八，但得名中。掉举等八，自得俱生，皆染皆徧。得俱生故，不可名小；染皆徧故，不得名中。二义既殊，故八名大。
云何为忿？依对现前至离瞋无别忿相用故。
一、忿。谓依对目前不饶益境，愤怒发起是其体性，执持器仗是其业用，谓忿怒多发暴恶身表业故。《瑜伽》云：「若瞋恚缠，能令面貌惨烈奋发；若烦恼缠，能令发起执持刀杖鬪讼违诤，故名愤发。」问：前云忿等一十三法是根本家差别分位，此忿一法是谁分位？曰：瞋一分故。何知瞋分？曰：离瞋无别忿相用故。
云何为恨？由忿为先至离瞋无别，恨相用故。
二、恨。由先有忿，怀恶不舍，遂成冤结。每一思之，身热心恼。以结恨者，皆由不能含容忍耐，如火烧心，恒热恼故。一云：于过去违缘怀怨不舍为体，能障无瞋不忍所依为业，谓不堪忍不饶益事。亦瞋一分，如前问答。
云何为覆？于自作罪至不可执为唯是贪分。
三、覆。覆，藏护也。谓于过犯，若它谏诲、若不谏诲，但以恐失利养名誉，隐藏遮护，是其体性，能障发露悔恼为业。何谓悔恼？曰：法尔覆藏所作罪者，心必悔恼，由此不得安隐而住。问：覆是何分？答：一师言：此覆是痴一分摄。以覆过者，但顾现前，不肯发露，不惧当来受地狱苦，是痴人故。一师言：此覆是贪痴各一分摄。何知尔耶？曰：若不惧当苦，覆自罪者，是痴分也。若恐失利誉，覆自罪者，是贪分也。论说唯痴，据徧染说。亦如掉举徧诸染心，论唯说彼是贪分摄。
云何为恼？忿恨为先至离瞋无别，恼相用故。
四、恼。一云：谓于过犯，若他谏诲，便发麤言，心暴不忍为体，能障善友为业。《集论》则云：「忿恨居先，瞋之一分，心戾为体，高暴麤言所依为业，生起非福为业，不安稳住为业。」高暴麤言者，谓语现凶疎，切人心府。何谓追触等耶？谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴凶鄙麤言，䖧螫他故。此亦瞋分。瞋分三种别相：忿缘现在，恨缘过去，恼缘现在而触过去。又忿发身业，恨专意业，恼发口业。又忿恨正对所瞋而发，恼则施之于谏诲者，故但发麤言拒之而已，与忿恨不同矣。
云何为嫉？殉自名利至离瞋无别，嫉相用故。
五嫉。一云：谓于他所有功德名誉，心妬不悦为体，能障仁慈为业。《集论》云：「躭著利养，不耐他荣，瞋之一分，心妬为体，令心忧戚不安隐住为业。」何谓忧戚耶？曰：谓嫉者闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。
云何为悭？耽著财法至离贪无别，悭相用故。
六、悭。谓吝啬也。躭谓沉湎，著谓固执，秘谓藏于密处，悋谓怀于此中。一云：谓积聚恡著为体，障无贪为业。《集论》云：「躭著利养，于资生具，贪之一分，心吝为体，不舍所依为业。」不舍者，由悭吝故，非所用具，亦恒聚积。此中心多鄙涩等，正释鄙畜不舍义也。恡财恡法，皆谓之悭。然有情中，恡财为甚。故《集论》但云：「于资生具。」
云何为诳？为获利誉至离二无别，诳相用故。
七、诳。一云：惑乱于他，现不实事，心诡为体，能障爱敬为业。《集论》云：「躭著利养，贪痴一分，诈现不实功德为体，邪命所依为业。」问：何谓矫现等耶？曰：谓矫诳者，心怀异谋，多现不实邪命事故。如《婆沙论》有五种：一、矫异。谓有贪利养故，行十二头陀，作如是念：他作是行，已得敬养。我作是行，亦或得之。为利养故，改易威仪，矫现有德。二、自亲。为有贪利养故，至檀越家，而语之言：「汝等如我父母、兄弟、姉妹、亲戚，无有异也。若有所须，我能相与。若有所作，我能作之。不计远近，来相问讯。我住此者，正相为耳。」为求利养，贪著檀越，能以巧辩，牵引人心。三、激动。谓有不计贪罪，欲得财物，现有贪相，语檀越言：「此衣钵、尼师坛好，若我得之，则能受用。若人能随意施者，此人难得。」又语檀越言：「汝家羮饭，饼菓香美，衣服又好，若常供养我，我以亲眷必当相与。」四抑扬，谓贪利养故，语檀越言：「汝极悭惜，尚不能与父母、兄弟、姉妹、妻子、亲戚，更有谁能得汝物者？」檀越愧耻，俛首施与。及至余家，语彼人言：「汝有福德，人身不空，阿罗汉等常入汝家，与汝坐起语言。」欲令檀越必谓我是大阿罗汉。五因利求利，谓以衣钵及僧伽黎、尼师坛等资生之物，持示人言：「此是国王及施主并余贵人，将来与我。」令其檀越心中生念：王及贵人尚供养彼，况我不与？因以此利更求余利，故以名也。邪命为业者，谓以虗诳求得，以资养身命，非正命食，故曰邪命。
云何为谄？为罔他故至离二无别，谄相用故。
八、谄。一云：为欺彼故，诈现恭顺，心曲为体，能障爱敬为业。《集论》云：「躭著利养，贪痴一分，矫设方便，隐实过恶为体，障正教授为业。」矫设方便，隐实过恶者，谓托余事以避余事。障正教授者，由不如实发露所犯，不任教授故。问：何谓不任教授耶？曰：谓谄曲者，欺罔他人，不知不见，曲顺时宜，矫设方便，或取他意而逢迎之，或藏己失而覆护之，不任师友正教诲故。
云何为害？于诸有情至瞋害别相，准善应说。
九、害。一云：逼恼有情，无悲无愍。无哀无怜无恻为体，能障不害为业。《集论》云：「瞋之一分，无哀无悲无愍为体，损恼有情为业。」问逼恼义。曰：谓有害者，逼恼他故，瞋一分摄。问害与瞋差别之义。曰：害障不害，正障于悲；瞋障无瞋，正障于慈。又瞋能断命，害但损他，故别也。
云何为憍？于自盛事至离贪无别。憍相用故。
十、憍。憍者，矜高自恃也。于自盛事谓足于己者，如富贵、才能、言语、政事、文学、名势之类。由此数者深生染著，或以富贵凌人傲物，乃至或以文学、名势等凌人傲物，傍若无人，如醉酒人为酒所弄，故曰醉傲为性，一切染法依之而起。一云：谓恃世间兴盛等心，恃高举无所忌惮为体，能障厌离为业。《集论》云：「或依少年无病长寿之相，或得随一有漏荣利之事，贪之一分令心悦豫为体，一切烦恼及随烦恼所依为业。」长寿相者，谓不死觉为先，分别此相，由此能生寿命憍逸。随一有漏荣利事者，谓族姓、色力、聪睿、财富、自在等事。悦豫者，谓染喜差别。问染依义。曰：谓憍醉者，生长一切杂染法故。此亦贪一分摄，由爱自盛事方生傲故。问：何谓不憍？曰：即无贪也。
云何无慙？不顾自法至障惭生长诸恶行故。
十一、无慙。不顾自法者，人至于无羞耻，则己身不顾，何况道法。故于一切不仁不义之事，了无忌惮，靡不为己。于是见贤善有德之人，则轻易而拒绝之，此无惭之性也。既不亲贤重德，则必狎近无知朋党，而酿成恶行，此无慙之用也。一云：不耻过恶为体，能障慙为业。《集论》云：「贪瞋痴分，于诸过恶不自耻为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。」
云何无愧？不顾世间至障愧，生长诸恶行故。
十二、无愧。一云：于世增上不耻过恶为体，能障愧为业。《集论》云：「贪瞋痴分，于诸过恶不羞他为体业，如无慙说。」问：何谓不𮨇世间等耶？曰：谓于世间无所𮨇者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧，生长诸恶行故。
不耻过恶是二通相至是彼等流非即彼性。
辨无惭无愧二种通别相。正义以不耻过恶为二通相，拒善崇恶为二别相，余乘误以不耻为二别相，故此辨之。翻前善品，惭愧别相可知。
云何掉举？令心于境至故不寂静非此别相。
十三、掉举。一云：谓依不正寻求，心不寂静为体，能障奢摩他为业。《集论》云：「谓贪欲分随念净相，心不寂静为体。业同前说。」随念净相者，谓追忆往昔随顺贪欲、戏笑等故，心不寂静。此中所举三义，初即集论安慧义，第二义以掉举非唯贪摄，徧诸染心是矣。而以不寂静为掉举别相，以掉举是依一切烦恼假立。其义未正故，护法立量破云：掉举别有自性徧诸染心，非是烦恼共相所摄，如不信等。不说他分所摄，便无实体，非不信等亦是假故。问：若尔，如何论说烦恼是共相摄？是世俗有？答：如睡眠等，说世俗有，是随他相说。下出其性云：掉举别相即是嚣动，谓由嚣动令与掉举俱生心、心所法不寂静故。若离烦恼无掉举相，论不应说障奢摩他。奢摩他，此云止，即寂静义也。由有嚣动令不寂静，故不寂静非此别相。
云何沉？令心于境至正障轻安而非迷暗。
十四、沉。沉者，谓昏昧沉重。谓此心所能令昭灵不昧之体，渐渐昏昧，渐渐沉没，无所堪能，无所肩任，是其性也。于是身不得轻安，而心不能入观矣。一师言：昏沉是痴分摄。第二师言：不独痴分，是十烦恼共相摄。第三师言：昏沉别有自性，谓即懵重。问云：瞢重与痴，有何别异？答：痴以迷暗为相，昏沉以瞢重为相。迷暗为相者，谓一总不知不觉。瞢重为相者，虽非一总不知不觉，而由昧沉重，能使身心不得轻安自在。是故此二，体有差别。懵训昏，重训沉，刻本改为懵董，谬之甚也。
云何不信？于实德能至是此因果非此自性。
十五、不信。一云：谓于有体、有德、有能，心不净信为体，障信为业。《集论》云：「谓愚痴分，于诸善法，心不忍可、心不清净、心不希望为体，懈怠所依为业。」释云：不信者，谓无诚实也。既无真实，于是在一切实事实理不能忍可，于真净德不生好乐，于善功能不起乐欲。又不信自心可以作佛，自心可以为尧舜。唯不信故，不勤修治，卤莾灭裂，故令心田日益荒秽，而稂莠蓬蒿充塞其中矣。懈怠所依者，由不信故，无有方便加行乐欲。然诸染法下，释心秽为性义。忿等诸数皆为秽法，而不信一法为秽尤甚，非唯自秽，又秽他故。设有问云：若于染法起忍乐欲，是不信否？故此释云：彼即是欲，非是不信，乃是不信之因果也。
云何懈怠？于善恶品至非净非染、无信不信。
十六、懈怠。懈怠者，于善不修，于恶不断，百体俱解，百事俱癈之谓，故曰懒惰为性。唯其不肯奋力于善，故令诸染渐渐增长，故曰增染为业。故《瑜伽》云：「谓执睡眠偃卧为乐，昼夜唐捐，舍众善品。」一云：心不勉励为体，能障发起正勤为业。《集论》云：「谓愚痴分，依著睡眠倚卧为乐，心不筞励为体，障修方便善品为业。」问：善事懒惰，名为懈怠。恶事筞励，名为何也？曰：亦是懈怠。云何亦是懈怠？曰：退善法故，亦名懈怠。问：无记筞勤，为是何也？曰：是欲胜解，非别有性。又以信不信例言云：如于无记忍乐欲者，非净非染，非信非不信也。
云何放逸？于染净品至推究此相如不放逸。
十七、放逸。放荡、纵逸、不检束也。一云：谓总贪、瞋、痴、懈怠为体，障不放逸为业。《集论》云：「依止懈怠及贪、瞋、痴，不修善法，于有漏法心不防护为体，增恶损善所依为业。」由纵荡故，恶业增长，故善根损坏。问：此放逸以何为体？曰：懈怠三根，不能防修染净等法，总名放逸。离上四法，别无体性。问：彼慢、疑等亦有此能，何不依此立放逸耶？曰：慢等方四，势用微劣，故不依立。问：此四法徧，何胜余慢、疑等耶？曰：贪、瞋、痴三，障无贪等三善根故。懈怠一法，障彼精进徧筞法故。余无此能，故不胜耳。
云何失念？于诸所缘至论复说此徧染心故。
十八、失念。谓于曾习境而忘之也。一云：染污不记为体，障不妄念为业。《集论》云：「烦恼相应念为体，散乱所依为业。」何谓散乱所依耶？谓失念者，心散乱故。有义失念念一分者，有义失念痴一分者，理俱未尽。有义失念俱一分者，此义正理。前二义中，引证论文，俱影略说。说念略痴，非实无痴；说痴略念，非实无念。故论复说徧染心者，应知失念是假非实。
云何散乱？于诸所缘至故掉与乱俱徧染心。
十九、散乱。驰散外缘，故名流荡。以流荡故，正定全无，说彼能障正定为业。一云：于所修善，心不喜乐为依止故，驰散外缘为体，能障等持为业。《集论》云：「贪、瞋、痴分心，流散为体。此复六种：一、作意心散乱，谓诸菩萨弃舍大乘相应作意，退习声闻、独觉相应下劣作意。二、外心散乱，谓正修善时，于外妙五欲及愤閙相寻思随烦恼外境界中，纵心流散。三、内心散乱，谓正修善时，或由沉睡眠下劣，或由味著诸定，或由种种定中随烦恼故，恼乱其心。四、相心散乱，谓依止外相作意，思惟内境相貌。五、麤重心散乱，谓内作意为缘，生起诸受，由麤重身故，计我、我所。六、自性心散乱，谓五识身，由彼自性于内静定无功能故。」一师言：此散乱是痴分摄。第二师言：三不善根摄，无别有体。第三师立量破云：散乱别自有体，非贪等摄。说三分者，是彼等流故，如无惭等，非即彼摄。随他下，次通妨散乱。次释成。此二别相，即是躁扰。由其躁扰，令与散乱俱生心、心所法皆流荡故。流荡即通一切俱生法，躁扰即局，不应以流荡为别相也。若离贪等无自体者，论即不应别说障定。既别障定，非三共相，故知散乱定有自体。问：掉举、散乱，二用何别耶？曰：掉举令心易解，散乱令心易缘。易者，念念返变义。解以心言，缘以境言。如正坐禅时，或耳闻声，或眼见色，心即驰逐，失其正念，此为散乱。若初无见闻，而瞥起别念，此为掉举。问：既掉举有心无境者，论中何言于境不寂静耶？曰：境虽寂静，心不寂静，是掉举相。况掉举多缘过去，散乱唯缘现在。故散乱言于诸所缘，而掉举不言。又言掉举追忆往昔，盖可见矣。问：一刹那心本无变易，何容于此易解易缘？答：虽一刹那解缘无易，而于解缘相续之时有变易义。又问：染心生时，由掉乱力，常应念念易解易缘，无刹那住。而今现有住不易时，其故安在？答云：或由念、定、慧力所制，如系猿猴，有暂时住。以由此义，故说掉乱俱遍染心。
云何不正知？于所观境至论复说此遍染心故。
二十、不正知。于所观境起谬解，即邪慧也。一云：谓于三业不正了住，染污慧为体，能障正知为业。《集论》云：「烦恼相应慧为体，由此慧故，起不正知身语心行，毁犯所依为业。」不正知身语心行者，谓于往来等事不正观察，以不了知应作不应作故，多所毁犯。此中三义，以第三为正。俱一分者，慧与痴俱各一分也。问：云何毁犯为业？答：由不正知，于善不善、律不律仪皆不辨故，故多毁犯。有义不正知慧一分摄，有义不正知痴一分摄，有义不正知俱一分摄。俱一分者，慧与痴俱各有分。影略说者，说慧略痴，非实无痴；说痴略慧，非实无慧。故论复说：徧染心故，应知无体。依二假立，通上一正。释心所竟。
与并及言显随烦恼至随其类别如理应知。
二、释与并及三字。此三字者，正显随烦恼不止二十，尚有余染污法也。《杂集论》第七云：「随烦恼者，谓所有诸烦恼皆是随烦恼。有随烦恼，非是烦恼。」释曰：非烦恼者，所谓忿等，但随大惑，名随烦恼；而非根本，名非烦恼。又云：贪、瞋、痴名随烦恼者，心法由此随烦恼故，随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障，故名随烦恼。如世尊说：「汝等长夜为贪、瞋、痴随所恼乱，心恒染污。」释曰：论意云：一切烦恼根本随惑，随逐众生，令心、心所随顺染污，故皆名随。《俱舍》云：「此诸烦恼亦名随烦恼，以皆随心为恼乱事故。」 有此余异诸烦恼，染污心所，行蕴所摄，随烦恼起故，亦名随烦恼，不名烦恼，非根本故。又杂事中，世尊所说诸随烦恼，广说乃至愁、叹、忧、喜随烦恼等。〈摄事分〉说随烦恼者，谓贪、瞋、痴、不善根，若忿、若恨。如是广说诸杂秽事，随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故，有多种故，摄烦恼故，摄余染故，非唯二十。今此唯说二十者，不取烦恼及通三性，并审细故。此余染法，或是分位，或是等流，皆是随烦恼摄故。随其类别如理应思者，如《瑜伽》云：「如是一切诸烦恼，皆是此中四相差别，随其所应相摄应知。」言四相者，一通一切不善心起，一通一切染污心起，三于各别不善心起，四善不善无记心起。谓中随二通一切不善心起，八大随加邪欲、邪胜解，此十随烦恼通一切染污心起。忿等十小随各别不善心起，若一生时必无第二。四不定通善不善无记心起。此随烦恼若在欲界，略于十二处转，谓贪著、瞋恚、愚痴依执著恶行处转，忿等至谄依鬬讼诤竞处转，无惭、无愧依犯尸罗处转，诳等至谋害依受学随转，非善人法处转，矫诈等乃至恶友依邪命处转，不忍、躭嗜等乃至不平等贪著依躭著诸欲处转，萨迦耶见、有见、无见依如所闻法义心谛思惟处转，贪欲等乃至不作意依于所思义心心寂止方便持心处转，顾悦、缠绵依展转受用财法处转，不质直性、不柔和性、不随同分转性依不相杂住处转，欲寻思等乃至家生系属寻思依远离卧具房舍处转，愁叹等依众苦所集处转。《集论》又有即五葢、十缠、轭、取、系垢、箭漏、株杌、暴流等名，文繁不引。
如是二十随烦恼中至所引理教如前应知。
三、诸门分别，有十。一、假实门。小随十，谓忿等。大随三，谓放逸、失念、不正知。与小随十，皆依三等等位立故，皆是假有。无渐等四，定是实有。掉举等三，双通假实。
二十皆通俱生分别，随一烦恼势力起故。
二、俱生分别门。从第七识随俱生根本烦恼起者，即是俱生；从第六识随分别根本烦恼起者，即是分别，以随烦恼随根本故。
此二十中，小十展转至以掉等违唯善故。
三、自类相应门。小十自类无相应义。此二十中，小随定无展转相应，不相顺故，行相麤猛各为主故。中二既与不善心俱，随应小随、大随俱起。大八论说徧诸染心，即与小中皆容俱起。问：八大既徧染心，皆容俱起，云何余处有说六遍、五遍者？答：若沉增胜时，掉举不起；掉举增胜时，沉不俱。行相相违，故说此二不徧染心。说五徧者，除不正知、忘念、散乱，以昏、掉等不违染与有覆无记，但违善法故。此违唯善，与第四卷违唯善法不同。彼是简词，此乃表也。
此唯染故，非第八俱至中大相通五识容有。
四、诸识相应门。藏识小中大俱无，第七有八大。有说五徧、六徧者，如上文义。六识小中大俱有，五识无小。十中大相通者，自类俱起不同，小随自类不俱，以前五是自类俱起，故亦容有。
由斯中大五受相应至中大随麤亦如实义。
五、五受门。由斯中大五受相应者，牒前中大与五识俱，亦应中大五受相应，以前五识五受俱故。有义，小十除谄、诳、憍，其忿等十法与喜、忧、舍三受相应，除苦、乐受。谄、诳、憍三与忧、喜、乐、舍四受相应，唯除苦受。有义，以忿等七是瞋分位，故无有乐，唯四受俱。谄、诳、憍三与意识俱，意有苦受，此亦应尔，故五受俱。此随烦恼与受俱相，与根本中其说正同，此实义也。彼中云：贪、瞋、痴三俱生分别，一切容与五受相应。此随烦恼皆是贪等差别分位等流性故。彼既五俱，此亦应尔。此虽忿等四俱除乐，而彼中云：瞋遇顺境，喜乐俱故。故知此中小、中、大三皆五受俱，是如实义。若随麤相说者，忿等五所以是瞋分，无喜、乐故，但是忧、舍三受。覆、悭二法贪、痴分故，但是喜、舍二受。余谄、诳、憍三法亦贪、痴分，宜增乐受。即前师解忿等七法唯三受俱，余三、四俱除苦义也。中随、大随五受相应，虽随麤相，亦如实义，故无他说。二义之中，后义为正。
如是二十与别境五至故乱与定相应无失。
六、别境。此二十法与别境五皆容俱起。设有问云：染念、染慧，念、慧为性，何更相应耶？故此释云：染念即失念、染慧即不正知有二种性：一、念慧，二、无明。虽不与念、慧俱，而与无明俱，故亦得相应也。设有问云：念缘过去，忿对现境，何得相应？故此释云：念亦缘现曾习类境，忿亦得缘刹那过去，故得相应也。设有问云：定恒专注，严乱流荡，何得同起？故此释云：染定起时，心亦躁扰，故乱与定相应无失。
中二大八十烦恼俱至行相无违，贪痴分故。
七、相随相应。谓中随二，及大随八，皆与十种烦恼相应。唯小随十，定非见、疑俱起，以小随麤动，见、疑审细故。忿、恨、恼、嫉、害，俱是瞋分，容与慢、痴俱，不与贪、瞋并。悭是贪分，亦容与痴、慢俱，而不与瞋俱，以爱憎不并立故。憍是贪分，唯与痴俱，贪下慢举，故与慢别。覆、诳、谄三，同贪、痴分，与贪、痴、慢俱，三中痴分，与贪、慢俱，三中贪分，又与痴俱，故不同憍唯是贪分，与慢解别。
小七中二唯不善摄，小三、大八亦通无记。
八、三性相应。小七者，忿、恨、恼、嫉、覆、悭、害及中二随唯不善性。谄、诳、憍三及八大随，不善、有覆无记二性俱通。
小七中二唯欲界摄至憍不缘下非所恃故。
九、界系相应。小七中二，唯欲界摄，谓忿、恨、恼、嫉、害，是瞋分摄。上界无瞋故，上界行四无量故，不悭行十善法故，无覆无中二也。诳、谄乃通欲、色二界，贪、痴分故。余小随憍及八大随贪、瞋、痴三等流性故，故通三界。下先明现起。若下起上惑，生在下地，容起上界前十，由贪上定，即于他起憍、诳、谄故。若上起下惑，上界唯起后十，即中六随，由谤灭、道及下润生而方起故。与邪见俱，即谤灭、道，与贪、爱俱，即下润生，故云邪见、爱俱容起彼故。小十唯是分位差别，不同中、大有等流性，故非正润及正谤灭。次释所缘。先明下缘上。中随、大随在下地者，相应缘上贪等烦恼，以缘上定故，与上界贪等相应，以此十种遍染心故。一师言：下界小十不缘上界，行相麤近，不能远取上界定故。一师言：小十亦得缘上，于胜地法亦得生嫉等。次明上缘下。大八与小十之谄、诳在上界，亦得缘下，因上地恃上定而慢下界故，与下界慢等相应而起。梵于释子起谄、诳故者，如大梵王于自众中匿己情事，现相诳惑马胜比丘，为避马胜所征问故，憍自叹等。上界之憍不缘下界者，下界之憍非所恃故。
二十皆非学、无学摄，此但是染，彼唯净故。
十、学无学。二十皆非是学位、无学位摄。以此二十随烦恼但是染所，学、无学位唯是净故，故染心所不与相应。
后十唯通见修所断至于灭道等生嫉等故。
十一、所断。后十谓中、大二随。中二、大八通见、修所断，非非所断，由彼与俱生、分别二种烦恼相应起故。分别起者，唯见所断；若俱生者，唯修所断。见所断者，随根本烦恼迷四谛相，或总迷，或别迷，皆与根本烦恼俱生，故随根本皆通四部。迷谛亲疎皆如烦恼，故通二断。一师言：前十小随唯修所断，以缘世间麤俗事境任运而生，无分别故。一师言：小十亦通二断，依俱生、分别二烦恼势力起故，缘他根本我见、边见等生忿等故。见所断者，随彼根本所应缘者，或总或别，皆通四谛。一师言：忿等但缘亲迷四谛根本惑生，非是亲能迷谛，以行相麤浅，不能深生取著故。一师言：小十亦能亲迷四谛，于灭道谛生怖畏故，亦生嫉等。
然忿等十但缘有事至缘有漏等，准上应知。
十二、所缘。然忿等十但缘有体之境，要托本质方得生故。彼亲所缘缘虽皆有漏，而所仗本质或通无漏等，皆准根本烦恼中说。等者等事，境名境也。
成唯识论卷第六
成唯识论卷第七
已说二十随烦恼。不定有四，其相云何？
五、不定位，分三：一、结前标问。
颂曰：不定谓悔眠，寻伺二各二。
二、举颂总答，即天亲第十四颂之后半。初二字标位总名，下刊四种心所：一、悔，二、眠，三、寻，四、伺。二各二三字，释不定义，此中有二：一、释名，谓悔、眠为一，寻、伺为一，是为前二；悔与眠是二，寻与伺是二，是前二中又有后二。二、释义者，谓悔与眠各具善、染二义，是二各二；至于寻、伺，亦二各二。
论曰：悔眠寻伺于善染等至定徧地故立不定名。
三、解释颂意，分二：一、正释颂意，初总，后别。今初。一、释于三性中皆不定故，简前信等、贪等善、不善法。一、释于八识皆不定故，简徧行五法；一、释于三界、九地皆不定故，简别境五法。
悔谓恶作，恶所作业至随痴相说名世俗有。
别中三：一、释悔眠。悔，一作恶作。谓于已作、未作善、不善事，若染、不染，怅怏追变为体，能障奢摩他为业。《集论》云：「依乐作、不乐作，应作、不应作，是愚痴分心，追悔为体。或善、或不善、或无记，或时、或非时，或应尔、或不应尔，能障心住为业。」乐作者，乐欲为先，造善恶行。不乐作者，由他势力及诸烦恼之所驱迫，令有所作，如其所应。愚痴分者，随烦恼所摄。时者，乃至未出离；非时者，出离已后。应尔者，于是处；不应尔者，于非处。问：颂单言悔，长行属云悔谓恶作，莫悔与恶作是一法耶？答曰：恶作是因，悔是其体，以体耶因，故论属云：悔谓恶作也。问：体与因何别？曰：恶作是因，悔体是果。何以知之？先恶所作业，后方追悔故。此是列理。问：如此则因果不一，何乃即之？曰：谓百法门列云恶作，今颂云悔。论属意云：此颂悔者，即是百法门下恶作者也，非谓即之令成一法也。问：恶先所作不善为恶作者，如悔先不作善，亦可谓之恶作否？答曰：亦恶作摄，以不作善故。追悔言：我先不作如是事业，是我恶先不曾作故。所障止者，即奢摩他能止住心，故名为止。《杂集论》云：「于止举位，昏沉、睡眠、掉举、恶作盖为障。如前所说，能引沉没及散乱故。」眠，一作睡眠，谓略摄于心，不自在转为体，能障毗钵舍那为业。《杂集论》云：「依睡因缘，是愚痴分。心略为体，或善，或不善，或无记，或时，或非时，或应尔，或不应尔，越失所作依止为业。」睡因缘者，谓羸瘦疲倦，身分沉重，思惟暗相，舍诸所作，曾数此时串习睡眠，或他呪术神力所引，或因动扇凉风吹等。愚痴分言，为别于定。又善等言，为显此睡非定痴分。时者，谓夜中分。非时者，谓所余分。应尔者，谓所许时；设复非时，或因病患，或为调适。不应尔者，谓所余分。越失所作依止为业者，谓依随烦恼性睡眠说。问：障观为业，何者名观？曰：毗钵舍那摄境从心，名之为观，取体即慧。谓睡眠下，释上。不自在言，谓令身不自在，坐亦睡眠故，他摇动时亦不觉等故。此令心极暗昧，轻略为性，不能明利详审故，一门转故。暗劣释昧字，一门释略字。谓意识于寤时，内外门转；若在此位，唯内门转。故下复释暗劣一门之义。定心一境，略而不昧，故云昧拣在定。寤广缘境，不得称略，故云略别寤时。令之一字，正显睡眠有实用。而五无心位中，一熟眠者，假立为眠，非实眠也。眠必与心而相应故。立量云：睡眠昧略，非无体用，心相应故，如余盖缠。盖谓五葢：一贪欲盖、二瞋恚盖、三昏沉盖、四掉举恶作葢、五疑葢。缠谓十缠：无惭、无愧、睡眠、昏、掉、恶作、嫉妬、悭悋、忿、覆也。盖缠既与心相应，睡眠亦与心相应故。为有问云：此眠能令身心不自在者，其无心眠如何能令？故此中答意云：从有心眠以至无心，从能引说名之为眠。其实无心不名睡眠。何以故？眠是心所有能令用。彼既无体，岂有令用？故不名眠也。总中四义：一师言：恶作、睡眠唯痴为体，无别有性，说是随烦恼及痴分摄故。一师言：此二不唯通染，亦通善故，非随烦恼及痴分摄。应说此二染分以痴为体，净分以无痴为体。一师言：不然。睡眠是无记性，不是痴与无痴二性摄。应说恶作以思慧为体，睡眠以思想为体。立量破云：染污随眠说为痴分，是痴等流，如不信等。此二是无记，故非痴分。第四正义破之云：此说亦不然。非思慧二法缠束为一悔性，亦非思想二法缠束为一眠性。应知此二各别有体。何以故？此二与余心所行相别故。而论说为世俗有者，是随痴相说，非是无别体而名世俗有也。
寻谓寻求，令心忽遽至体类差别不可得故。
二、释寻伺。寻者，一云：或时由思于法造作，或时由慧于法推求，散行外境，令心麤转为体，障心内净为业。《集论》云：「或依思，或依慧，寻求意言，令心麤为体。依思依慧者，于推度不推度位，如其次第，追求行相意言分别。」伺者，一云：谓从阿赖耶识种子所生，依心所造，与心俱转相应，于所寻法略行外境，令心细转为体，障心内净为业。《杂集论》云：「或依思，或依慧，伺察意言，令心细为体。依思依慧者，于推度不推度位，如其次第，伺察行相意言分别。如是二种安不安住所依为业。」寻伺二种行相相类，故以麤细建立差别。寻即浅推，伺即深度。寻于麤发言，伺则细发语。何谓意言境？曰：意所取境，多依名言，名意言境。何谓安不安住身心分位所依为业？曰：身心若安，寻伺二种徐缓为业。身心不安，寻伺二种匇遽为业。或思名安，徐而细故，思量性故。慧名不安，急而麤故，拣择性故。身心前后有安不安，皆依寻伺，故名所依。问：寻伺二，为假为实？答曰：并用思慧一分为体。何知并用耶？曰：若令心安，即是思分，以徐而细故。令心不安，即是慧分，以急而麤故。若如是者，令安则用思无慧，不安则用慧无思。何云并用耶？曰：通照大师释，有兼有正。若正用思，急慧随思，能令心安。若正用慧，徐思随慧，亦令不安。若如是说，不违并用。
二各二者，有义寻伺至故置此言深为有用。
三释二各二有三解：一师言：寻伺二法各有染净二类差别，名二各二。第二师斥云：不然，若谓寻伺各有染净，悔眠亦应通染净二，应说此二如前烦恼、随烦恼故曰二，各有不善、无记二性故又曰各二，或是各有现行、种子名二各二。第三师复斥云：亦不然，以此二各二言在不定四后说故。应言二者，正显有二种二也。先释二云：一谓悔眠，二谓寻伺，一中一悔二眠，二中一寻二伺，为二二种，以种类各别故，故一二字显二二种。次释各二云：谓二二种各有染不染二性故，非如信等唯是善故，非如贪等唯是染故，或唯简染故说二言，为有说为随烦恼故。《瑜伽》五十八云：「寻伺恶作睡眠，此四随烦恼通三性心，若有极久寻求伺察，便令身疲念失心亦劳损，是故寻伺名随烦恼。」故此拣之，不定之义显于二各二三字，故又叹云深为有用也。二、正释颂意竟。
四中寻伺定是假有至而论亦说世俗有故。
二、诸门分别，有十一：一、假实四中，唯寻、伺一种，定是假有；悔、眠二种，一说是假，一说是实。问：若尔，何故《瑜伽》说为世俗有？答：随他相说，非显无体。正如内种子实有体，而论亦说为世俗有，岂内种亦是假耶？立量云：悔、眠是实，世俗有故，犹如内种。
四中寻伺定不相应至前二亦有互相应义。
二、自类相应。寻伺二法非一刹那相应俱起，一类麤细前后异故。难云：在欲初禅若有伺时，寻不现起，岂不滥同无寻唯伺有杂乱失？答云：依于寻伺有染不染，立三地别。此建立因有三种义：一就前后相应建立，谓欲界地及初静虑，麤心心所前后相续，可有寻伺共相应故，名有寻有伺地。静虑中间麤心心所，前后相续定无有寻，唯可与伺共相应故，名无伺唯寻地。第二静虑已上诸地，诸心心所前后相续，决定不与寻伺相应，名无寻无伺地。若欲界地及初静虑，静虑中间细心心所，不与寻伺共相应者，及一切色不相应行诸无为法，不与寻伺共相应故，亦皆说名无寻无伺地。一就离欲分位建立，谓欲界地及初静虑诸法假者，于寻及伺并未离欲，名有寻有伺地。静虑中间诸法假者，寻已离欲，伺未离欲，名无寻唯伺地。第二静虑已上诸地诸法假者，于寻及伺并已离欲，名无寻无伺地。若在下地并已离欲，亦得说名无寻无伺，不依彼种现行有无故、无杂乱故。《瑜伽》言：「此中由离寻伺欲故，说名无寻无伺地，不由不现行故。所以者何？未离欲界欲者，由教导作意差别故，于一时间亦有无寻无伺意现行。已离寻伺欲者，亦有寻伺现行。」如出彼定及生彼地如实义者，此三但就界地建立，谓欲界地及初静虑有漏无漏诸法，于中寻伺俱可得故，名第一地。静虑中间有漏无漏诸法，于中无寻唯有伺故，名第二地。第二静虑已上诸地有漏无漏诸法，于中寻伺俱无有故，名第三地。故《瑜伽》言：「此中欲界及初静虑若定若生，名有寻有伺地。静虑中间若定若生，名无寻唯伺地。第二静虑已上色界无色界，全名无寻无伺地。无漏有为初静虑定，亦名有寻有伺地，依寻伺处法缘真如为境入此定故，不由分别现行故。」余如前说。若就相应及就离欲建立三地，摄法不尽亦大杂乱，此中盖依第二离欲建立说也。前二谓悔、眠，此云容与寻伺相应，悔时有眠、眠时有悔，故二亦有互相应义。
四皆不与第七八俱至由此五识定无寻伺。
三、八识相应义。如前说者，谓恶作追悔先业，而七识任运恒缘现境，非先业故，故无恶作。睡眠必依身心重昧外众缘力，而七识无始一类内执，不假外缘，故无睡眠。寻、伺俱依外门而转，七识一类执我，故无寻、伺。又此四法无记性者，有间断故，皆与八识不相应也。悔、眠唯与第六相应，不与前五，以非五大地法定遍心故。一师言：寻、伺二法亦与五识相应。又说：寻、伺即七分别故。七分别者：一、任运分别，谓五识身如所缘相无异分别，于自境界任运转故。二、有相分别，谓自性、随念二种分别，取过、现境种种相故。三、无相分别，谓希求未来境行分别。所余分别皆用计度分别以为自性。所以者何？以思度故，或时寻求、或时伺察、或时染污、或不染污种种分别。《瑜伽》云：「寻求分别者，谓于诸法观察、寻求所起分别。伺察分别者，谓于己所寻求、己所观察，伺察安立所起分别。言深污分别者，谓于过去顾恋俱行、于未来希乐俱行、于现在执著俱行所有分别，若欲分别、若恚分别、若害分别，或随与一烦恼、随烦恼所起分别。不染污分别者，若善、无记，谓出离分别、无恚分别、不害分别，或随与一信等善法相应，或威仪路、工巧处、诸变化所有分别。七种分别皆是寻伺。」五识既有任运分别，是故此与五识相应。正义破之云：寻伺二法唯意识俱，不通前五。论说寻伺唯是意识不共法故。又说寻伺唯忧喜俱，不说苦乐亦相应故。以忧喜属第六心受，苦乐属前五身受故。难云：如初禅意地亦有乐，纯苦意地亦有苦故。故此寻伺有苦乐俱，但是不说。如舍是有，而亦不言。释云：舍受徧故，可不待说。苦乐非徧，何缘不言？虽初静虑有意地乐，而不离喜，故总说为喜，而不言乐。虽纯苦处有意地苦，而不离忧，故总说为忧，而不言苦。是故寻伺唯与忧喜二受相应，不与苦乐二受相应。此引苦乐二受以证寻伺不与五识相应也。又说寻伺以名句文身而为所缘，是比量境。五识不尔，现量境故。此以所缘证寻伺不与五识相应也。次通前二义。然说五识有寻伺者，是显五识身多由寻伺起。以五识起时，必由意识故，非说寻伺与彼相应也。《杂集》所言，与《瑜伽》异。彼《杂集》说任运分别即五识者，以五识有随念分别，而无计度分别故。《瑜伽》所说七分别者，是说五俱意识相应。寻伺岂可一例而论哉？故彼所引，为证不成。寻伺为意识不共法，而五识不预焉，其理极成矣。
有义恶作忧舍相应至纯苦趣中意苦俱故。
四、五受。此中三义：初义寻伺无苦乐受，第二义中寻伺增乐。恶作，戚行通忧、无记通舍，故二受俱。懊悔之时无喜乐故。睡眠，欣时喜受、戚时忧受、中庸舍受，故三受俱。无苦乐者不属身受故。寻伺四俱除苦，初静虑时喜乐俱故。一师言：此四皆与苦受相应，纯苦趣中意有苦故。《喻伽》五云：「那洛迦寻伺唯是戚行，触非爱境，引发于苦与忧相应，常求脱苦娆心业转。如那洛迦寻伺一向受苦，饿鬼寻伺亦尔。旁生人趣大力饿鬼所有寻伺，多分戚行、少分欣行，多分触非爱境、少分触可爱境，多分引苦、少分引乐，多分忧相应、少分喜相应，多分求脱苦、少分求遇乐娆心业转。欲界诸天所有寻伺，多分欣行、少分戚行，多分触可爱境、少分触非爱境，多分引乐、少分引苦，多分喜相应、少分忧相应，多分求遇乐、少分求脱苦娆心业转。初静虑地天所有寻伺，一向欣行、一向触内可爱境界，一向引乐、一向喜相应，唯求不离乐不娆心业转。」此证寻伺通苦乐受，乃正义也。
四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。
五、别境行相，即能缘心所。所缘即四种境，此四种境即悔等所行，故不相违。
悔眠但与十善容俱至初静虑中轻安俱故。
六、善法。悔、眠二所与十善俱。睡眠唯欲界有，故无轻安。寻、伺与十一全俱，初静虑中得根本定，亦有轻安故。
悔但容与无明相应至眠等位中皆起彼故。
七、烦恼。悔唯痴俱，以痴徧诸染心故，世俗有随痴相说故，恶所作业故行相麤，贪等唯心故细，麤细乖返故不相应。睡眠、寻、伺十烦恼俱，以此十法俱通昧略，麤细转故。恶作容与中大随俱，悔通不善诸染心故。非忿等十，以彼十法各为主故，追悔之时不随他主故不相应。睡眠、寻、伺容与二十烦恼俱起，俱有昧略，浅深推度故。
此四皆通善等三性至不能寻察名等义故。
八、三性。善等三性，此四皆通。问：悔所作业唯善染故，何通无记？曰：于无记业亦追悔故，不但追悔善染法也。上言根随是不善性，故下唯辨善与无记。生得善即俱生善，加行善即分别起善。《杂集论》云：「何等生得善？谓即彼诸善法，由先串习故，感得如是报。由此自性，即于是处，不由思惟，任运乐住。何等加行善？谓依止亲近善丈夫故，听闻正法，如理作意，修习净善，法随法行。以生得善是果相故，故麤鄙，故昧略，故与悔眠相应。加行善是因相故，故有寻有伺亦通加行善。闻所成等，等思所成、修所成也。」正义，悔眠亦加行善，以闻思二地亦有悔眠故。睡眠、寻伺皆通有覆、无覆二无记，恶作唯通有覆无记。又无记有四：一、异熟无记，二、威仪无记，三、工巧无记，四、变化无记。悔虽非染性，以解麤猛故。四无记中不通异熟，不通变化，唯通威仪、工巧二种，以彼行相麤猛，非定果故。定即变化，果即异熟。非定故，不与变化通；非果故，不与异熟通。睡眠除第四者，非定引生心亦得睡眠故，即通前三种，以异熟生心亦得眠故。寻伺除初，以异熟心行解微劣，不能寻察名等义故。
恶作睡眠唯欲界有至梦能普缘所更事故。
九、界系。四于九地，唯初二地上七妙静，故不相通。悔、眠既唯欲界有故，生上地者必不现起。寻、伺二法，在欲及初静虑有，七地已上无。上地亦起下地寻、伺，下地亦起上地寻、伺；下地寻、伺亦能缘上，上地寻、伺亦能缘下。有说：悔、眠行相麤近，极昧略故，生下地者不能缘上。此亦不然。有在下地曾修定者，惑于邪见而寻悔之，非悔缘上乎？有曾生上地者，后虽生下地，而梦中时见宿命境相，非眠缘上乎？
悔非无学，离欲舍故至有为善法皆无学故。
十、学无学。三种者：一、有学；二、无学；三、非有学非无学。求解脱者，有学人也；学究竟者，无学人也。悔非无学，离欲界时，至不还天，便舍此悔。故后三皆通学、无学等位，以此三种原属不定。若有学人求解脱者，此三便属有学；若无学人学究竟者，此三便属无学。故眠及寻、伺俱有生灭，故名有为；通学、无学，故名善法。又异生无记法、学者无记法、无学者无记法，并无为法，是非学非无学法，睡眠、寻、伺，一一皆通。
悔眠唯通见修所断至后得正智中亦有分别故。
十一、伏断。悔眠惟通见修所断者，以二法为邪见、身见等所引生故。邪见等既通见修所断，则悔眠亦应如之。问：悔眠何不通非所断耶？答曰：非无漏道亲所引生，又非如忧深求解脱，以二者故非非所断，以无漏道及解脱道非所断故。问：若尔，何故前文睡眠说通三位？答：若约已断名非所断，则无学所有睡眠亦是非所断摄。寻伺二法虽非真无漏道，而能引生无漏，从彼无漏又能引生寻伺，以与无漏展转引生，故通三断。一师言：寻伺通非所断者，是见道已断名非所断，以彼于五法中唯属妄想故。五法者：一相、二名、三分别《楞伽》谓之妄想、四正智、五真如。一师言：寻伺二法不唯分别，亦正智摄。彼正思惟非无漏乎？若不寻伺，何谓思惟？又说彼为言说因故。何为言说因耶？谓诸菩萨未至究竟位时，于药病等未能遍知，故为他人说法，必假后得寻求伺察然后决了。非如佛果位中寻伺说法是无功用，此但是有功用耳，故此寻伺必通无漏。《瑜伽》虽说二法必是分别，而不说此二法定属妄想，以第四后得智中亦有分别故。故知寻伺二法在妄想即名妄想，若在正智即名正智，此寻伺所以通非所断。
余门准上，如理应思。
总结诸余门义。余门即相分本质等。通上相应心所中，第二广显差别竟。
如是六位诸心所法至是谓大乘真俗妙理。
三、总显王所。如是六位诸心所法，为离心体有别自性？为即是心分位差别？此征诘之词。设尔，何失？答也。二、俱有过下，难且释也。释中，先遮，后立。初、遮有别自性者，若说离心别有自性，则犯圣教相违之过。以圣教说万法唯识，又说心远独行等故。如《摄论》颂云：「远行及独行，无身寐于窟，调其难调心，是名真梵志。」《百法》释云：「如来依意根处，说远行及独行也。随无明意识，徧缘一切境，故名远行。又诸心相续，一一转故，无实主宰，名独行。无身者，即心无形质故。寐于窟者，即依附诸根，潜转身内，名为寐于窟也。寐者，藏也，即心之所蕴在身中。」此偈意破外道执有实我也。世尊云：「但是心独行，无别主宰，故言独行也。又无始游历六尘境，故名远行；无别心所，故名独行。」明知无别心所也。染净由心者，如契经说：「心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。」亦不言心所。士夫六界者，《瑜伽》云：「佛说皆云：『四大空识，能成有情，色动心三法，最胜为所依。』色所依者，即四大也。动所依者，即空也。谓内空界不取外空，由内身中有此空界故，所以有动，故为动依。心所依者，识是也。即说六界能成有情，不言心所界也。」《庄严论》说：「即下颂言许心似二现者，此中似言似心外所计实二分等法，故名为似。」无别染善法者，谓唯心变似见相二分，二分离心无别有法。复言心变似贪信等，故贪信等离心之外无别染善法。体即心也，如二分故。次遮是心分位差别者，若说是心分位差别，亦犯圣教相违之过。如《瑜伽》云：「问：诸法谁相应？为何义故建立相应？答：他性相应，非自性故。为遍了知依自性清净心有染净法若增若减，是故建立。若有沙门及婆罗门，欲令名中唯心实有，非诸心法，此不应理。何以故？且说诸蕴有五种性不成就故。言名者，即无色四蕴也。言五种性者，即五蕴也。若五蕴即是心者，则五蕴不成差别，是则有过，以彼受想行等即是心故。又若计彼分位别故有五性者，分位别计亦有过失。所以者何？是诸分位展转相望作用差别，若有若无皆成过失。若言有者，由相异故，便应有异实物体性。若言无者，计分位别则为唐捐。又不应谓如六识身分位差别。何以故？由六识身所依所缘有差别故。是诸分位一处可得，故不应理。若谓转变，亦不应理。何以故？于有色物可转变故，得有分位前后差别，非于无色有如乳酪生酥等异。又心因缘无差别故，行则分位不应道理，于一刹那必不可得差别因缘令彼分位而有差别。」是故汝计分位差别不应道理，又违教故。唯心实有，不应道理。如契经言：「贪瞋痴等恼染其心令不解脱。」若唯有心，二不俱有，是即贪等应不依识。若汝复谓以识为先，亦不应理，无差别过，前已说故。又复经言：「三和合与触俱生受想思等。」又余经说：「如是诸法恒共和合。」不可说言如是诸法而可分柝令别殊异。又佛世尊为欲成立此和合义说灯明喻，是故不可离彼俱生而说和合，故名所摄四无色蕴心与心所更互相应道理成就。于是立自义云：应说离心有别自性。设有难云：既说离心有所，何故说唯有识？心远独行染净由心，六界之中唯说心，岂不犯圣教相违过耶？故此释云：以心胜故说唯识等。如何胜耶？有四义故：一能为主、二能为依、三行相总、四恒决定。非如心所等有时不定，心所依心势力生起。故《庄严论》说：「似贪似信皆依彼现，非彼贪信便即是心。」然虽说唯识，唯心亦摄心所，恒相应故。故前所引唯识乃至及现似彼等言，皆无过失。此亦依世俗谛中说。若依第一体用显现谛，即心王为体、心所为用，即体用不即不离也。若依胜义即是因果差别谛，即王所互为因果，法尔非离也。若依第三证得胜义谛，即依诠显者。若依能诠依他起性说，非即。若依所诠二无我理说，即王所非离。若第四胜义胜义谛，废诠谈旨，亦不言即离也。即一真法界离言绝相，即王所道理同归一真如故。是谓大乘真俗妙理。通上广释中三释相应心所竟。
已说六位心所相应。云何应知现起分位？
五、释现起分位，分三：一、结前标问。
颂曰：依止根本识至及无心二定睡眠与闷绝。
二、举颂总答，即天亲第十五、十六二颂。此中有三门：第一句是第七、六识共依门，第二、第三、第四、第五句是第八、六识俱转门，六、七、八后三句是第九、起灭分位门。
论曰：根本识者阿陀那识至以根本识为共亲依。
三、释颂意，分三：一、释共依，即颂首句举阿陀那通至佛果。根本识者，未转依位、已转依位，染净转识现行起时，皆仗阿陀那为根本故。若阿赖耶，位局染故，故此不说。言依止者，依谓依托，止谓止住。言前六识以根本识为共亲依，但言六者，第七识缘恒时具故第七常缘第八见分为第六根，又此正明六识义故。言为共亲依者，共依即是现行本识，识皆共故；亲依即是彼种子识，各别种故。
五识者，谓前五转识至由斯不说此随缘现。
二、释俱转，即颂第二、第三、第四句。五识者，谓前五转识。问：何故七、八分开别说，此独不尔？答：种类相似，故总说之。言种类相似者有五：一、俱依色根，二、同缘色境，三、俱缘现在，四、俱现量得，五、俱有间断。种类相似，故总合说。随缘现言，显非常起。以五取境有合有离，故所依缘有多有少。所以颂云：「眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，乃至四三等。」虽九至四三多少不定，而作意、根、境三缘，识识皆具，故云缘谓作意、根、境等。缘即等空，明根本染净分别种子也。今前五识内依根本识，外依作意、根、境等，众缘和合方得生起。由随缘现，故前五识或时俱起，或时一、二、三、四起。以外缘合有顿有渐，故所生识或俱不俱。正如水中波涛，随风鼓动而现多少；外境界风飘动心海而起识浪，亦复如是。此等法喻广说如经者，即《解深密经》云：「广慧！如大瀑流水，若有一浪生缘现前，唯一浪转，乃至多浪生缘现前，有多浪转。诸识亦尔，如瀑流水，依阿陀那故，乃至诸识得转等。」彼经更有净明镜喻，故云广说也。此以五识喻于涛波，本识喻瀑水。第六意识虽亦麤动，而所藉众缘无时不具，故一切时常得现起。若遇违缘，有时不起。违缘者，如五无心等。若七、八二识行相微细，不同前六之麤动，所藉众缘一切时有，不同前五之顺缘不具，又不同第六之违缘不具。此明违顺皆有，故无有缘能作障碍，能令此识一总不行时也。由此相校，第六之缘比前五为优，比后二为劣。又五识身不能思虑者，无计度分别故，唯外门转者不能缘内故，故藉多缘方得生起。第六自能思虑内外门转者，任运、计度二皆具故，内随七识执我，外随五识同缘，故不藉多缘亦能现起。由斯不同，故五识说随缘现，而六识不说也。
五位者何生无想等至能感彼天异熟果故。
三、释起灭分位，即颂后三句。牒上问五位者何，问也。若谓意识于五位不起者，如何是五位行相能令意识不起耶？生无想等，即是总答。无想天者，下皆别释。厌麤想力者，谓诸外道以想为生死之因，即偏厌之。唯前六识想，非第七、八，故名麤想。细想在故，灭于六识。七、八微细，彼不能知，故不灭也。以有间断，故名不恒。又能取相安立名言，故名麤想。所引三义：初意，彼天常无六识，无六识故，名无心地；唯存色身，名有色支。是但知中间之无，而不知两头之有也。次义，彼天转识灭时，为正果报。正报将终，转识现起，必起下地润生烦恼，然后命终。是但知彼天命终时定有转识，而不知初生彼天时必有转识也。第三师言：不但灭时有，即生时亦有转识。谓修无想定人欲生彼天时，彼中有身必起上界润生烦恼，方得生故。如他人初生本有时，四有中唯中、本二有身能发业，生、死二有不发业。故立量云：正受生时必有转识，以彼中有必起润生烦恼故，如余本有。初、瑜伽下，引证。《瑜伽论》云：「观想如病、如痈、如箭，入第四静虑，修背作意，于所互起种种想中厌背而住。唯谓无想寂静微妙，于无想中持心而住，离诸所缘，心便寂灭。于此生中，亦入亦起。若生于彼，唯入不起。谓生彼天，唯入定后，转识不起。正显生前半劫，未入定时现起也。其想若生，便从彼没。正显将灭半劫，出定后时现起也。即此入之一字，便见生时有转识已，先有后无，乃名为入。彼本有初必有转识，后时灭此而住无心，从有入无，故谓之入。」〈决择分〉言：「所有生得心心所灭名无想者，意显彼天初生本有天报身时，必有异熟所生转识𫏐起。由先修定因缘力故，违碍想心，后不复起，由斯引起异熟无记。依分位别，说无想名。如善心所引生二定，故此二定亦名善定。故知生得心心所灭者，即是既生之后而得心心所灭，是先有后无，非是生来便无也。」若不先有后无，是本有初生时便无转识者，如何《集论．决择分》言：「唯是生得心心所灭，故彼生时定有转识𫏐起明矣。彼天唯在色界四禅舍念清净地，所以不上不下者何故？以下四地想心麤动难断，不能引发无想定思，故不居下界无色四地。又无色支不能感无想异熟之果，故不居上界。唯是舍念清净地，既无麤动，即能引发无想定思。又有色支，故能感彼异熟之果。故无想天位列四禅也。」
及无心二定者至亦能现起灭尽定故。
次、无心二定。先总标。无想、灭尽即是二定，皆无转识，故名无心。次别释。问：灭尽定与无想定俱称无心，二定何别？答：有四义故：一、约得人异：灭尽定是圣人得，无想是凡夫得。二、祈愿异：入灭尽定者，作止息想，求功德入；无想定，作解脱入。三、感果、不感果异：无想定是有漏，能感无想天别报果；灭定是无漏，不感三界果。四、灭识多少异：灭尽定灭识多，兼灭第七染分末那；无想定灭识少，空灭前六识。伏徧净贪者，谓第三禅无，第四禅已上贪犹未伏，显离欲也。出离想者，显想即作涅槃想也。不恒行等灭者，显所灭识多少也。言无想定者，谓有异生已伏三禅徧净天贪，由出离想作意为先，令六转识及心所灭，虽间心与心所俱灭，而以观想如病等故，想灭为首，从此立名，令身安住，调畅柔和，故亦名定。《瑜伽论》云：「无想定差别略有三种：若下品修者，于现法退，不能速疾还引现前；若生无想有情天中，所得依身不甚清净，威光赫奕，形色广大，如余天众，定当中夭。若中品修者，虽现法退，然能速疾还引现前；若生无想有情天中，所感依身虽甚清净，光明赫奕，形色广大，然不究竟最极清净，虽有中夭，而不决定。若上品修者，必无有退；若生无想有情天中，所感依身甚为清净，威光赫奕，形色广大，必到究竟最极清净，必无中夭，穷满寿量，后方陨没。」《集论》云：「若于诸定入住出相，未能了达，是下品修。虽已了达，未善串习，名中品修。既了达已，复善串习，是上品修。下品修者，现法必退，以未了达故。中品修者，现不必退，虽已了达，未善串习故。上品修者，现必不退，既了达已，复善串故。」此定唯属第四静虑等，意如前释。四业者，流转门中有三业，谓不善业、恶业、无记业。还灭门中有一业，谓无漏业。初业能感不可爱果，恶趣异熟。第二业一句能感可爱乐果，色无色界异熟。第三业能感爱非爱果，欲界天人异熟。第四业能断前三业，无想非无漏故，只通前三业。除顺现受者，谓业果有二：一顺现受，谓上上品善不善业极殊胜故，现身便受，名顺现受。中庸之业稍降下者，次生便受，名顺生受。又稍劣者，二生已后方得受故，名顺后受。其下品者，由微劣故，如人负债，急者先偿，名顺不定受。此无想定，以四业论，通前三业，非无漏故，不通第四。以四受论，通后三受，不通第一，以今生修无想定，当来得无想果故。一师言：此定初起，唯在欲界，不属四禅。所以者何？此定亦由无想外道讲说，藉其讲说外缘之力而得引起故。此定起不离人中，以人中慧解极猛利故。一师言：此定兼通二界，以欲界先修习已，后生色界，由欲界宿习定力，复能引起现前。尔时若不证无想天果，便能超入色究竟天，如阿那含证无漏果。然此不能如不还超无想而入究竟者，由宿生厌患想心欣彼无想，决欲入而不止也。故彼所修唯是有漏凡夫定，非如无漏圣定。故《瑜伽》云：「此无想定非学所入亦非无学。何以故？此中无有慧现行故，此上有胜寂静住及生故。又复此定不能证得所未证得诸胜善法，由是稽留诳幻虗故。」灭尽定者，谓无学及有学圣者。《瑜伽论》云：「有学圣者能入此定，谓不还身证。无学圣者亦复能入，谓俱分解脱。」已离无所有处欲，由欲超过有顶作止息想，作意为先，令第六不恒行、第七恒行二种染污心心所灭，假立灭尽定名。无学者，四果阿罗汉也。有学者，即第三果阿那含也。无所有者，即无色界第三天也。贪即思惑，谓第八地思惑。无学已离、有学已伏。上贪不定者，上贪者，谓非非想天思惑也。不定者，谓有学圣人入定则无、出定还起也。不恒行恒行等灭者，显不灭识多也。由无想定以出离为先，如夹氷鱼、如压石草，名曰无想而非实无想。此灭定以止息为先，如无根木、如焦种芽，名曰灭尽而实灭尽也。一凡一圣于此分途。问：既名灭尽，何故又名灭受想？答：由彼偏厌受想故，亦名灭受想定也。此定三品不言生果差别者，《显扬论》云：「从第四静虑已上，离色贪故，无方处差别。虽有修习下中上因，然不建立生果差别。此定初修，必依有顶非非想天游览观照真无漏理，而为加行，方得趣入。所以者何？九次第定，此最后故。谓从初禅，乃至有顶，隣接而入，次第不乱。此定既在有顶地后，故依有顶为加行入。有顶之上，无别有地，是故此定，亦属有顶。虽属有顶加行而入，非是有漏，是无漏摄。若修此定，功行纯熟，得自在者，余七地中，亦得现起。又不止有顶一地也，戒定慧学，皆属道谛，是故灭尽，亦属于彼。虽属道谛，而是非学非无学摄。所以者何？以入此定，便超学位，故非学摄。以未证真涅槃，以得似涅槃故，非无学位摄。」此定下，次修处。此定初起，唯在欲界人道中者，佛及弟子说力起故，人中慧解极猛利故。色无色界，亦得现前。何以知之？以《邬陀夷经》知之也。无色亦名意成天故，意显彼天无业果色，但有名摄四取蕴故。生此天者，有二种别：不信大乘唯识教者，虽生无色，不起无色定，恐无色心成断灭故；若信大乘唯识教者，虽生无色，亦起此定，知有藏识，不断灭故。下言生定之因。此定要断三界见所断惑，要证分别我法二空，要后得智引发，方能现起见所断惑，即八十八使也。颂云：「若下具一切，集灭各除三，道除于二见，上界不行瞋。」先根本智证二空已，后得智中修加行入于人法空，或单或复而不决定故。曰：随应异生不能伏灭三界见惑，未曾证分别我法二空，无后得引发，故无此定。一师言：此定不特断见惑，修所断惑中唯除有顶，要全断欲界九品烦恼种子，其余七地惑皆伏不起，然后此定方起。以欲界俱生烦恼种子，具不善性及有覆无记，以此二性繁扰杂乱，能障此定最有力故。应须独二共二，独一共一，独半共半，七生七返，然后断尽方起此定。圣教唯说五不还天、第三果人、三乘无学及诸菩萨方得此定，故但断尽欲界九品思惑，随其所应生上八地，此定皆得现起。一师言：不但断欲界一地九品俱生方起此定，且要断尽色界下三地思惑，余地伏除，然后此定方得现起。以此四地变异受中俱生烦恼种子障碍此定最有力故。故须断下四地思惑，生上五地，皆得为后引起此定。何以故？六欲之欲，初禅、二禅之喜，三禅之乐，障定最强故。问：若断下界三禅思惑，伏除余地思惑，方起此定，定后又不断退伏惑即生上地者，岂不还天生上地已，然后却断下地惑耶？必是断尽下惑方生上地故。答：若生上地方断下惑，亦无过失。即如未得无学者，生上地已，方断下地末那俱生惑故。难云：若伏余惑能起此定，后伏不退生余地者，岂生彼者无润生惑？答云：然不还天虽断下界欲惑未断上贪，犹彼对治力强，虽在润生位中不起润生俱生烦恼，但由惑种助业为上地润生，虽伏余地诸惑有断不断，而欲界俱生贪惑决不现起，必断尽欲界惑而生色界，断尽色界惑而生无色。前云八地五地语宽，须此通释令无疑滥。然七识俱烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断，故生上地得无学者，有断下地俱生惑义，与六识俱修所断种，三界九地一一渐次九品别断，或为一聚九品别断，故无伏下生上地义，亦无生上却断下失。虽然，此是对小乘修次第定者说，若是菩萨根器能超入者则不然，即在二乘位中，色究竟天断三界俱生我执，得灭定已即于舍心发明智慧，慧光圆通便出尘界，成阿罗汉入菩萨乘，名为回心大阿罗汉，则此定在处可起不必有顶。若非先在二乘位中已得灭定后回心者，必须断三界见所断惑，始登初地乃至七地满心，方能永伏一切俱生烦恼，念念常得入灭正受。此菩萨虽未永断欲界修惑，以定力故如已断者，是故亦能起此定也。论说下，引证。复有一等顿根菩萨，如初发心时便成正觉者，始从初地即能永伏一切烦恼，永不现行如阿罗汉，此菩萨地地亦能起此定。经说下，引证。
无心睡眠与闷绝者至由此不说入无余依。
次释睡眠、闷绝二无心位。先总标，谓此以睡眠、闷绝二种极重位中，前六种识俱永不行，故名无心。疲极下，次别释。疲极等缘者，睡眠一位，或是勤劳太过，或是精进不迨，或由食所沉重，或由休意一切事业，或由串习睡眠，违前六识。问：眠是心所，与心相应，此既无心，何有心所？答：疲极等缘所引睡眠，无梦无知，差如小死。彼其时虽无睡眠之体，而由彼引，与彼相似，是故依彼假说睡眠。何谓无睡眠体？曰：无心睡眠，意识不行，而睡眠乃是意识心所，故无心位之睡眠，无睡眠体。若有睡眠体，即不定心所也。风缘所引闷绝，如中风昏不知人之症。热缘所引闷绝，如中暑热病昏不知人之症。等者，等他缘及纯苦处等。此风热等，俱是触处少分所摄。言少分者，触有二十六种，地、水、火、风四种是实，其余冷、暖、涩、滑、饥、渴、饱、闷等，皆依四大差别假立。今此二位，俱借身根为缘，引起一分，是身根摄，故曰少分，故说意识不起。除此五位，五位之外意识恒常现起矣。问云：正生死时，亦无意识，何故但说五位不行，不言生死位耶？答云：正生死时，即闷绝位也。《瑜伽论》释云：「若就分位建立门，则除六位，名有心地。若无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位，及无余依涅槃界位，名无心地。若就真实义门，唯无余依涅槃界中，诸心皆灭，名无心地。余位由无诸转识故，假名无心。由第八识未灭尽故，名有心地。」此中说及与言，是显五位不相杂乱。而或以为显生死时者，谬矣。问：何故止显五位，不及无余依耶？答：以此中是显六识断已，后时从自种还复生起故。若无余依者，永不复生，故此不说。
此五位中异生有四至是谓略说识俱转义。
后总结。此五位中，异生有四，除灭尽定；圣唯后三，除无想定及无想报；佛及八地已去菩萨，唯得有一灭定，无睡眠、闷绝；二、以恶法故，现似有睡，实无有故，即二乘、无学亦有闷绝也。是故下，总结上文俱、不俱义。由前云前五转识众缘不具，故起时少，不起时多；第六意识由违缘故，有时不起；第七八识一切俱有，则知八识一切有情心与末那二无间断，故恒俱转。若遇缘而第六起，则三俱转；若五识起一，则四俱转；乃至若五识俱起，则八识俱转。是谓略说八识或俱、不俱义也。
若一有情多识俱转至如五根识互不相应。
次料简。初问：一有情身唯应一识，如何多识俱转而说是一有情？答云：立一有情，岂依识之多少？若识多故有情多者，汝起一识名一有情，至无心位一识不生，尔乃应当非有情数。又若依识立有情者，识与戒善相应起位，尔时可说人趣有情，此犹自分。四禅、八定相应起位，尔时可说天趣有情，即非自分，应不可说人趣有情。何以故？有情依识立，不依自他立故。然则有情依何立耶？曰：或依命根，即第八识之种子也。或异熟识，即第八识之现行也。以彼恒时唯有一故，不见人有二命根者，亦不见有二果报识。一身下，问：诸心、心所依四缘生，余三种缘咸可容多。等无间缘一身唯一，如何俱时有多识转？答中先纵云：即如意识等无间缘引生后念，起善心时相应善等心所齐起。既许此一引多心所，宁不许此能引多心？后夺云：又谁定言一身唯一等无间缘？夫言等无间者，是依自类识说，故一识止一等无间缘，非谓多识一无间缘也。如眼识则有眼识等无间缘，乃至藏识则有藏识等无间缘。然则识多缘亦多，岂谓多识一缘哉？问：一身八识既各不同，如何八等无间一时能令齐起？答：又若一人作意欲取多境时，诸根不坏，多境现前。作意正生而欲多取，宁不一时诸识俱转？若谓根、境虽齐，识不俱转，必前、后生者，根、境、识三和合力齐，岂有根、境齐现，而识有前、后生者耶？下以心所例明云：即如心所，性虽无别，而类各异。然许身中一时俱转，何独不许藏识与诸转识一时俱转？又以喻明云：又如暴流，有多波浪，一时现起；又如一镜，有多影像，一时现起。立量云：藏识一心，多识俱转，诸根、境等和合力齐故，喻如浪像。故依一藏识一时俱转，其理极成。《瑜伽论》云：「如诸心、法，虽心、法性无有差别，然相异故，于一身中一时俱转。如是阿赖耶识与诸转识于一身中一时俱转，当知更互亦不相违，如一瀑流有多波浪。又如于一清净镜面有多影像，一时而转，互不相违。如是于一阿赖耶识有多转识，一时俱转，当知更互亦不相违。」即此章之义疏也。次约意识与五识俱转。若一身中唯一识转，即是不许六与五俱。若眼等识先缘境已，尔后方有第六识生，则取境时应不明了。以无明了意识俱故，则与散意识何异？以明了唯缘现在，散意唯缘过去故。立量云：五识取境应不明了，缘久灭故，如散意识。问：五识取境各各差别，何一明了识能随五种识于色等境取一取多？答：意如《瑜伽论》云：「如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类，无异色相；或于一时，顿取非一种种色相。如眼识于众色，如是耳识于众声、鼻识于众香、舌识于众味亦尔。又如身识，或于一时、于一事境唯取一类无异触相，或于一时顿取非一种种触相。如是分别意识，于一时间或取一境相，或取非一种种境相，当知道理亦不相违。」立量云：五俱意识于色等境取一取多，相见俱有种种相故，喻如眼等识。难云：相有种种，一识能取；见有种种，何不同来共取一境？答云：见虽种种，各有所缘。若可了者，一已能了。余识虽多，何所用之？难云：若如所言，五识已能了自境故，何用俱起意识了为？答云：五俱意识为彼五识分别依故，意识助令生起，非专为了五识之境也。又彼五识所缘之境，唯意识有计度分别，能明了取，异于眼等五识。以彼五识但有随念分别，而无计度，不能深取，故俱意识非为无用。由此圣教说彼意识名有分别，说前五识名无分别。问：心所俱转有相应义，既多识俱转，亦如王所有相应义。彼既如此，此何不然？答云：不同境故。设同境者，彼此所依体数异故。谓相应者，必得同时、同境、同根、同体，具此四义方为相应。今诸识虽同时起，而不同境。又不同根，所依即根，体即体，事数即心所，俱不同故，如眼等识。虽与眼根俱转，无相应义。立量云：多识俱转，互不相应，非同境故，彼此所依体数异故，如五根识。
八识自性不可言定一至相所相无故。
此明八识非一非异，作三能变之结文。问：若八识既能俱转，又不相应。若能俱转，则似定一；若不相应，又似定异。然则是定一耶？是定异耶？答：八识自性不可言定一，亦不可言定异。何以故？有三义故：一、行相，谓见分；二、所依，谓根；三、缘，谓所缘。以此三义相应异故。如眼识见色为行相，乃至第八变色等为行相等，故不定一。又一识灭，余七等不必灭，故不定一。又七是能熏，八是所熏；七是因，八是果。相各异故，不可言定一也。若定异者，则《楞伽经》说识云：「如大海水波，无有差别相。」又若定异，应非因果，更互为因果故。法尔因果非定异，如麦不生豆等芽故。又一切法如幻事等，故知无定异性也。立量云：八识自性是有法，非定异，宗；因云无定性故；喻如幻事。问：若尔，前来所说三能变相何为哉？答云：此依四俗谛中第二道理，世俗说有八等随事差别，非四重真谛中第四真胜义谛。胜义谛中若八识理分别，心与言皆绝，故非一非异。如伽陀下，引证。相、所相无故者，相即是能，所相是所识。上何者为能相、所相？谓用为能相，体为所相。或以见分为能相，相分为所相。又以七识为能相，第八为所相。所相既无，能相非有。若入真门，理皆无别。真门但是遮别言无别，无别亦无别无不别。通上一释三能变竟。
已广分别三能变相至由斯一切唯有识耶。
三、释外难。广明唯识，凡有五颂。此第一颂，释心外有法难，分四：一、结前标问。三能变是能变。自体所变者，即见、相二分，是自体分之所变故，是自体分之用故，说自体是二分所依。云何下，问词。
颂曰：是诸识转变至由此彼皆无故一切唯识。
二、举颂总答，即天亲第十七颂。前二句明能所变相成能所取，后二句此即相见二分是如幻有，彼即妄所执实我实法决定非有，故曰皆无。以皆无故，唯识义成。
论曰：是诸识者谓前所说至唯识义成契会中道。
三、正释颂意。此中释意，先约见相释。是诸识言，亦摄心所，皆能变似见相二分，是故依之立转变名。谓八识心王，五十一心所，皆名能变。见相二分，名为所变。即八种识，从自证分转，变似二分现。即所变见分，有能取之用，说名为见。所变相分，有质碍之用，说名为相。由识自体，转起能取及有碍故，立转变名。转变是改转义，谓一识体改转，为二相起，异于自体也。前所变中，以所变见分，名为分别。是依他性能取，于所变依他相分故，起种种徧计所执分别。是此识体所变，用能分别，故名分别。其识体所变依他性相分，似所执相分者，名所分别，是前能分别见分之所取相故。非谓识自体能缘，名为分别。起分别见者，识之用也。相见俱依自证起故。由此识变似见相理，彼所妄执实我法性，离似所变，决定非有。离此无物，物非离此，非离所依，有能依故。是故一切色心心所，及不相应有为法，乃至六种无为法，现在有实作用法，及过去未来无实作用法，皆不离识。然言唯者，为遮心外实境是无，非遮不离识之相分，及心所等法也。次约我法释。言转变者，谓诸内识，及彼心所，我法分别熏习力故，生起之时，变似我法外境相现，立转变名。即此心心所法，能转变外境似我似法者，名为分别。即此所执外境似我似法，以为实我实法者，名所分别。由此能分别变似外境假我法相，及彼所分别实我实法，决定皆无。故《宗镜》云：「且如自证分变起相见二分，正如结巾成兔，手巾是有。喻自证分结手巾为兔头，手巾上本无兔头，由结而起，是故名假。如自证分本无相见二分，由不证实故，有似二分起，是故名假。更执相见二分为我法，如所结巾为兔头已，是一重假。更结起二耳，又一重假。如从自证变起见相二分已，是一重假。更执二分为我法，又一重假。然则见相二分，虽假似有，从种生故。我法二执，决定是无，徧计妄执故。是知三界内外一切法，悉无有体，唯有内识虗妄分别，理极成故。唯既不遮不离识法，真如及心所，皆不离识，故体皆有。由此义故，无心外法，除增益边。有虗妄心，离损减边。离损减边故，除拨无如空清辨等执。离增益边故，除心外有法萨婆多等诸小乘执，唯识义成，契会中道。」
由何教理唯识义成至此等圣教诚证非一。
四、释小乘九难，明心外无法唯心之旨。一、唯识所因难：由何教理唯识义成？小乘牒上问也。岂不已说？论王答也。虽说未了，小乘语也。非破他义，己义便成，应更确陈，成此教理。此论主将广明正义，而先为此发端之词。此下分三：一、教；二、理；三、总结。且一教者，诸小乘师云：离心之外，现见有法，是所缘实境。论主何故包罗归心，总说唯识？一、乃色、心有异；二、又能、所不同。关云：色境不牵能缘心，以色从心可唯识；当情色境外迷心，心被境迷非唯识义。论主云：只此外边色境，一是一切有情缘心变，二是一切有情心之所持，根本皆由于心，是故摄归唯识。《十地经》及《华严经》说三界唯心，意云：三界之法，唯是心之所变，离心之外，更无一物。此亦为遮我、法二执，但是妄情执有，举体全无，唯有内心，故言唯心。问：欲、色二界有外器色境，云是心变，故可言唯心。且如无色界天唯有内心，无外色境，何要更言唯心？岂不成相扶极成过？答：不但说色境不离心方名唯心，此亦遮无色界天贪等取能取之心，故为无色界有情亦贪于空等境起其妄心，故无色界亦名唯心。若得无漏时，其出世无漏色等是出世无漏心，心所唯识亦是唯心，故云三界唯心。《解深密经》又说：「所缘唯识所现。」即一切所缘之境，唯是识之所变，更无外法。所以佛告慈氏菩萨云：「无有少法能取少法，无作用故。」《楞伽经》又说：「诸法皆不离心。」《无垢称经》又说：「有情随心垢净。」又《阿毗达磨经》说：「菩萨成就四智，能随悟入唯识无境。」即是地前小菩萨虽未证唯识之理，而依佛说及见地上菩萨成就四般唯识之智，遂入有漏观，观彼十地菩萨所变大地为黄金，搅长河为酥酪，化肉山鱼米等事。此小菩萨入观，观已即云：「如是所变实金银等，皆不离十地菩萨能变之心，更无外境。」既作观已，亦能随顺悟入真唯识理。四般唯识智者，第一相违识相智。即四类有情各别能缘之识。识既相违者，其所变相分亦相违故。即天见是宝严地，鱼见是窟宅，人见是清泠水，鬼见是脓河猛火。缘此四类有情能变之识各相违故，致令所变之境亦乃相违。所言相者，非是徧计相，但是相分之相。由四类有情先业之力共于一处，各变相分不同，故名相违识相。言智者，即是十地菩萨能缘之智。智能了彼四类有情自业识所变相分，不问更无心外别四境。问：其四类有情为是各变相分，为本质亦别？答：四类有情由业增上力，其第八所变相分亦别。若将此第八相分望四类有情，前六识说即为本质，故相资皆别。故知更无外境，唯有识也。唐三藏云：「境非定一，故为四类有情所变相分。」随四类有情能变之心，境亦成四。一处解成差，证知唯有识。第二、无所缘识智。言无所缘识者，即是一切异生将自第六独生散意识，缘过去、未来水月镜像等变起假相分。是此等相分，但是众生第六识妄搆画，徧计当情变起，都无心外实境，名无所缘识。言智者，即是十地菩萨能缘之心。菩萨云：「此等异生所变假相分，皆不离一切异生能变之心，是其唯识。」即以此例于一切实境，亦不离一切有情能缘之心，离心之外更无一物。故云：彼境既无，余亦应尔。第三、自应无倒智。即十地菩萨起智观察一切众生妄执自身为常乐我净。菩萨云：「此但是凡夫执心倒见，离却妄执心外，其凡夫身上实无常乐我净之境。必若有者，应异生不假修行而得解脱。既不尔者，明知唯有妄识。」第四、随三智转智。一、随自在者智。转智者，即是菩萨起智观自所变境皆不离我能变之心，是其唯识。为八地已去菩萨能任运变大地为黄金，搅长河为酥酪，此是境随真智转，所变事皆成。转者，改换旧质义，即随转大地山河旧质成金银等，众生实得受用，锻炼作诸器具皆得。若离心有外实境者，如何山河等能随菩萨心便变为金银等物？以相分本质皆悉转故。故知一切诸境皆不离菩萨能变之心，乃至异生亦能变火为水，变昼为夜，点铁成金等，此皆是境随事智转，所变事皆成，亦是唯识。若是迦多演那所变宫殿金银等皆不成就，故知离心更无实境。论意云：凡变金银宫殿者，是实定果色，从初地已去方能变。若约自在，八地已上菩萨于相及土皆得自在，以上品定心有大势力，所变金银宫殿等皆得成就。如变金银锻炼作诸器具实得受用，其所变金银是实定果色，皆不离菩萨内心，是其唯识心外无境。若诸声闻及地前小菩萨等，若变金银宫殿时，即托菩萨所变金银宫殿以为本质，第六识所变金银等皆不成就，无实作用。然所变金银是假定果色，不离声闻诸小菩萨内心，是其唯识心外无境。今迦多演那缘是声闻未得上品定故，所变金银虽无实作用，然不离内识，心外无境。所以古德云：色自在心生，故心能变色。所以移山覆海，倒地翻天，搅长河为酥酪，变大地作黄金，悉无难事。二随观察者智转智者，无性菩萨云：「谓诸声闻独觉菩萨等，若修苦空等观得相应者，或作四谛观时，随观一法之上唯有无常苦空无我等众相，显然非是诸法体上有此众多苦空等义，但是苦空等众相即是诸法之体。既若无常相于圣人观心上有者，故知一切诸法皆不离观心而有。」三随无分别智转智者，为菩萨根本智证真如时，真如境与智冥合，能所一般更无分别，离本智外更无别境，即境随真智转，是故说唯心。汝小乘若执有心外实境，即证真如时一切境相何不现前？又颂说心意识所缘，皆非离自性者，自性即自心法，或理体即义之所依本事，谓第八心、第七意，余六识所缘皆自心为境。佛言：「由如是理故，我说一切有为无为皆唯有识，无余实无心外境也。」乃知凡有见闻皆自心生，实无一法当情而有。自体独立者尽从缘起，皆逐想成，生死涅槃皆如幻梦矣。此等圣教诚证非一，繁不具陈。
极成眼等识五随一故至此等正理诚证非一。
二理者，有四种道理释唯识所因，成四比量：第一比量成立五尘相分色，皆是五识亲所缘缘，成唯识义；第二比量成立第六识并暗，成立七、八二识皆缘自之亲相分，不离于识，是唯识义；第三比量总成立一切亲相分，不离心体，得成唯识；第四比量成立一切踈所缘缘境，皆不离心，得成唯识。第一比量者，且以眼识为例，余四识准此。量云：极成眼识是有法，定不亲缘离自识色是宗；因云极成五识中随一摄故；如余极成四识。将释此量，分之为二：初释名拣过，次略申问答。初者，宗前陈云极成，即拣两宗不极成眼识。且如大乘宗中许有他方佛眼识及佛无漏眼识，为小乘不许，亦拣之不取。若小乘宗中执佛是有漏眼识及最后身菩萨染污眼识，即大乘不许，亦须简之。即两宗互不许者，是不极成法。今但取两宗共许极成眼识，方立为宗，故前陈言极成眼识也。若不致极成两宗简者，即前陈便有自他一分所别不极成过，因中亦犯自他一分所依不成过，为前陈无极成眼识为所依故，所以安极成二字。简后陈言定不亲缘离自识色宗者，但是离眼识相分外所有本质色，及余四尘但离眼识者，皆不亲缘。若立敌共诤，只诤本质也。若大乘自宗成立眼识亲相分色，问：何故不言定亲缘不离自识色耶？答：恐犯能别不极成过故，谓小乘不许色不离于眼识故。次因云极成五识中随一摄故者，因言极成，亦简不极成五识。若不言极成，简空言五识中随一摄者，即此因犯自他一分随一不成过，所以因安极成言拣之。喻云如余极成四识者，喻言极成，亦简不极成法。若不安极成，犯一分能立所立不极成过。所以安极成言，简既立得相分色不离于眼识，余声香味触等皆凖此成立，皆不离于余四识故。次申问答。一问：宗依须两共许，今后陈立者，言不亲缘离自识色，敌者许亲缘离自识本质色，何言极成？答：小乘亦许眼识不亲缘余四尘，以离眼识故。但使他宗许有不亲缘离自识色，即是宗依极成也。二问：他宗既许余四尘眼识不亲缘，后合为宗，便是相扶，岂成宗诤？答：今所诤者，但取色尘本质、眼不亲缘互相差别，顺己违他，正成宗体。以小乘虽许色本质离于眼识，且是亲缘。今言不亲缘，岂非宗诤？三问：宗中所诤，是眼识不亲缘本质色，同喻如余四识。余四识但不亲缘余四尘，岂得相似？答：余四识是喻依，各有不亲缘离自识法是喻体。今取喻体，不取喻依，亦如声无常宗，同喻如瓶。不应分别声瓶有异，但取声瓶各有无常义相似为因等也。第二比量者，量云：极成余识是有法，亦不亲缘离自识法，宗；因云是识性故；同喻如极成五识。释云：宗前陈言极成，亦简不极成。若不言极成，犯自他一分所别不极成过。若言六、七、八识为有法，他不许七、八二识，即犯他一分所别不极成过。若但立意识为有法，因中便犯不定过。被他将七、八二识为异喻，量犯共中自不定过。今但总言余，别取第六，意兼七、八，即暗成立摄取七、八于余识之中。后陈言亦不亲缘离自识法者，亦者，同也，同前极成五识不亲缘离自识诸法。因云是识性故者，即同五识是识性故。喻如极成五识者，即同五识亦不亲缘离自识故，明知即亲缘不离自识法。既成立已，故知一切亲所缘缘境皆不离心，是唯识义。第三、比量者，量云：六识亲所缘缘是有法，定不离六识体，宗；因云见、相二分中随一摄故；如彼能缘见分。小乘许见分不离心体，故取为同喻，心体即自证分也。然虽见分亦依自证而转，今但立相分者，以见分共许故。第四比量者，根、身、器、界即第八识相分，望前六名踈所缘缘，以小乘不许第八，故但云踈所缘缘也。量云：一切随自识所缘是有法，决定不离我之能缘心及心所，宗；因云以是所缘法故；同喻如相应法。释曰：此量后陈言定不离我之能缘者，谓一切有为、无为，但所缘之法定不离我之能缘识。若后陈不言我之能缘者，便犯一分相扶之失，谓小乘亦许他心智所缘之境不离能缘心故。为简此相扶过，遂言我之能缘即简他之能缘也。同喻如相应法者，即是前来已成立亲相分是也，皆所缘法故。
故于唯识应深信受至理实亦有净分依他。
三、总结。由上教理故，是知我法非有，空识非无，离有离无，正契中道。由此慈尊说中道二颂：言虗妄分别有者，即有三界虗妄分别心。言于此二都无者，谓无能取、所取我法二执之相，于此妄心之上都无。言此中唯有空者，谓此妄心中唯有真如，此是空性，依空所显故。言于彼亦有此者，彼空性中亦有此妄分别识，即虗妄分别是世俗谛故，于此俗谛中亦有真谛之空性也。言故说一切法者，即有为、无为二法，是一切法也。言非空非不空者，非空，谓虗妄分别心及空性，即依圆是有，故名非空，以二谛有故。非不空，谓能取、所取我法二执之相是空，即徧计性也。言有无及有故者，有，谓虗妄分别有故；无，谓二取我法无故。及有故者，谓于妄分别中有真空故，于真空中亦有妄分别故。言是则契中道者，谓非一向空，如清辨等；非一向有，如小乘等，故名中道。谓二谛有，不同清辨；二取我法无，不同小乘，故名中道。染净依他，说见后卷。
若唯内识似外境起至如梦境等。应释此疑。
二、世事乖宗难。此是经部师难云：论主若言唯有内识，无心外境者，如何现见世间情与非情等物，有处定、时定、身不定、作用不定等？就此中自有四难：一、处定难，二、时定难，三、身不定难，四、作用不定难。初难云：论主若言一切皆是唯识，无心外境者，且如世人将现量识正缘南山处，其识与山俱在其南，山不离识，可言唯识。忽若将现量识缘北之时，其山定在南，且不随缘者心转来向北。既若缘北之时，缘南山心不生者，明知离识之外有实南山之境，此何成唯识？第二、时定难者，若正缘南山时，识现起，山亦随心起，即可成唯识义。且如不缘南山时，其缘山心即不生，然山且在，不随心灭，即是离心有境，何成唯识义？此上二难，皆是难现量识，亦难比量。若约比量心者，即山相分亦于余处心上现故。第三、有情身不定难者，若言一切皆是唯识，且如众多有情同在一处，于中一半眼有患眩瞖者，或十或五，或有见空华，或有见头发，或有见苍蝇，或有全不见物者，此等皆是病眼人自识变起，所变发、蝇等相分，皆不离患眩瞖者之心，可是唯识。且如一半不患眩瞖者，或十或五，共在一处，所见一般，物皆同境。既是一者，明知离心有境，何成唯识？第四作用不定难者，于中分出三难。第一难云：复有何因，患眩医者所见发蝇等，即无发蝇等实用。余不患眩瞖者所见发蝇等物，是实用非无。汝大乘既许皆是唯识者，即须一时有实作用。不然，一时无实作用。今既不同，未审何者是其唯识？第二难云：复云何因，有情于梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣服等，即无实作用。及至觉时若得，便有实用。第三难云：复有何因，寻香城等，即无实作用。余甎土城等，便有实作用。论主答前四难，引《三十唯识论》颂云：「处时定如梦，身不定如鬼。同见脓河等，如梦损有用。」若依此颂，答前四难即足。且第一答前处定难者，论生云：汝还许有情于梦中，有时见有村园，或男或女等物，在于一处，即定其有情梦心。有时便缘余处，余处便不见前村园等物，即梦心不定。汝且总许是唯识否？经部答云：我宗梦中，虽梦境处定，梦心不定，然不离有情梦心，皆是唯识。论主云：我觉时境色，亦复如是。虽山处常定，其有情能缘心不定，然皆不离现心，总是唯识。立量云：我宗觉时，所见境色，是有决定，是唯识为宗；因云境处定，心不不定故；喻如汝宗梦中之境，皆是唯识。第二、答前时定难者。论主云：且如有情于梦中所见村园等物，其梦心若缘时，可是唯识；若不缘时，应非唯识。经部答云：我梦中之境，若梦心缘时，亦是唯识；若梦心有不缘时，然不离梦心，亦是唯识。论主云：我觉时境色亦复如是。我今长时缘南山，山不离心，是唯识；有时缘山，心虽不生，然不离现心，亦是唯识。颂云：处时定如梦。此一句答前二难。第三、答身不定难。论主云：汝经部还许众多饿鬼同于一处，于中有三、有五业同之者，即同见脓河定。又有三、五随自业力所见不定，即同于一处，或有见猛火，或有见粪秽，或有见人把捧拦隔。如是饿鬼同于一处，一半见境定，一半所见各异。汝总许是饿鬼唯识否？答云：虽见有同异，然不离饿鬼自业识所变，皆是唯识。论主云：我宗唯识亦复如是。虽一类患眩瞖者所见各别，有一类不患眩瞖者所见即同，然不离此二类有情识之所变，皆是唯识。颂云：身不定如鬼，同见脓河等。此两句颂答此一难。《宝生论》云：「身不定如鬼者，实是清河无外异境，然诸饿鬼悉皆同见脓满而流，非唯一覩。然于此处实无片许脓血可得，何事得有溢岸而流？虽无实境，决定属一，理定不成。此即应知，观色等心虽无外境不决定性，于身非有遮却境无，即彼成立有境之因有不定过，于无境处亦有多身共观不定。如河实无脓流之事，而诸饿鬼不别观之，由其同业感于此位俱见脓流，悭恡业熟同见此苦。由昔同业各熏自体，此持异熟皆并现前，彼多有情同见斯事，实无外境为思忆故。」凖其道理，仁亦如斯，共同造作所有熏习，成熟之时便无别相，色等相分从识而生，是故定知不由外境识方得起，岂非许此同一趣生？然非决定彼情同业，由现见有良家贱室贫富等异，如是便成见其色等应有差别，同彼异类见成非等，故知斯类与彼不同。彼亦不由外境力故生色等境，然诸饿鬼虽同一趣见亦差别，由业异相所见亦然。彼或有见大热铁围融煑迸潜，或时见有屎尿横流，非相似故。虽同人趣，薄福之人金带现时见为铁鎻，或见是蛇，是故定知虽在人趣亦非同见。若如是类无别见性，由其皆有同类之业，然由彼类有同分业生同分趣，复有别业各别而见，此一功能随其力故，令彼诸人有同异见。复以此义亦答余言。有说：别趣有情、鬼、傍生等，应非一处有不别见，由别作业异熟性故。此虽成趣业有差别，同观之业还有不异，即诸有情自相续中有其别异，业种随故，彼任其缘否得生起。第四、总答作用不定中三难者。论主云：汝经部等还许有情梦中所得刀、杖、饮食等无实作用，是唯识否？答曰：此是唯识。又问：只如有情于梦中有时遗失不净等事，即有实作用，汝亦许是唯识否？答云：此是唯识。论主例答：汝既许梦中有实作用、无实作用俱是唯识者，即知我宗患眩瞖及不患者，并梦中现觉，兼假城、实城，此三般有实、无实作用，亦如汝梦中有实、无实作用，皆是唯识。立量云：我宗觉时境色是有法，定是唯识，宗；因云有实作用故；如汝梦中境色。不然，汝梦中境色是有法，应非唯识，宗；因云有实、无实作用故；如汝觉时境色。或云：有瞖、无瞖等是有法，有用、无用，其理亦成，宗；因云许无实境故；如梦中染污等。颂云：如梦损有用。盖谓此也。《三十唯识》又有四句颂，以地狱一喻总答四难，文繁不引。
何缘世尊说十二处至令知外法亦非有故。
三、圣教相违难。小乘难意云：论主若言一切皆是唯识，无心外实境者，何故世尊于《阿含经》中说有十二处？若一切皆唯识者，世尊只合说意处、法处，即不合说有十色处。今世尊既说有十二处者，明知离却意、法处外别有十色处，是心外有，何言一切皆是唯识？论主答中分三：初、假答；二、正答；三、喻答。此中略初假答，只显正答、喻答。初假答者，引《三十唯识》颂云：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。」言识从自种生者，即五识自证分现行，各从五识自种而生，将五识自种便为五根。言似境相而转者，即五识自证分从自种生已，而能变似二分现。其所变见分，说名五识；所变相分似外境现，说名五境。其实根、境十处皆不离识，亦是唯识。此是假将五识种子为五根答经部师，以经部许有种子故。问：设许有种子，岂不执离识有？答：彼许种子在前六识中持，亦不离识有。论主云：其所变相分似外五境，亦不离识有；能变五识种即五根，亦不离识有。虽分内、外十处，然皆是唯识。言佛说彼为十者，以佛密意为破外道执身为一合相我故，遂于无言之法，强以言分别说有根、尘十处，有大胜利。故《唯识》颂云：「依此教能入，数取趣无我。」解云：为若有智者，即依此佛说根尘十处教文，便作观云：我于无量劫来，为恶慧推求，愚痴迷暗，妄执自他身为一合相我，因此生死沉沦。今依教观，自他身但有根尘十处以成其体，于一一处中，都无主宰、自在、常一等用，何曾有我？因此便能悟入无我之理，成我空观。此即大乘假将五种子为五根，假答小乘也。小乘又难云：若尔者，且如五尘相分色，是五识所变故，可如汝宗是唯识，其本质五境色，未审是何识之唯识？谓五识及第六，皆不亲缘本质五境，即此本质五境，岂不是离心外有，何成唯识？因此问故，便是论主第二正答云：依识所变，非别实有。此依大乘自宗正解，即约己建立第八识了。既论主云：五尘本质色，此是第八识之亲相分，相分不离第八识，亦是唯识。第三喻答者，即论主举喻答小乘世尊建立十二处之所以云：如遮断见，说续有情，但是佛密意，破于众生一合相我假，说有十二处名，令众生观十二处法都无有我，便入我空。次依唯识，能观一切诸法之上，皆无实轨持胜性等用，既除法执，便成法空。此中答前隐一答一难，不可不知，故备述之。
此唯识性岂不亦空至由此慈尊说前二颂。
四、唯识成空难。小乘蹑上难云：既言一切诸法皆无实轨持自在胜性等用，成法空观者，即此唯识之体岂不亦空？论主答云：唯识体即不空。小乘问：如何不空？论主答云：非所执故。我前言空者，但是空其一切法上妄心，执有实轨持胜性等用，徧计虗妄之法，此即是空，非空离执唯识之体。即如根本智正证如时，离言绝相，其徧计虗妄一切我法皆不现前。于此位中，唯有本智与理冥合，不分能所。此识体亦空，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无。无二谛者，名恶取空，诸佛说为不可治者也。是故诸法有空不空，如前颂说，解释已明。
若诸色处亦识为体至及与非色识若无余亦无。
五、色相非心难。小乘难意云：若言一切外色皆心为体，由心自证分变似能取说名见分，变似所取说为相分者，何故所变色相即显现，其能变心即不显现？又若外色以心为体者，何故所变色即一类相续而转？且如外色山河六地等，即千年万年一类，更无改变。又相续不断，得多时住。若有情能变心，即有改变不定，又不得多时。今外色既不似内心者，明知离心有外实色，何言一切皆是唯识？论主答云：名言熏习势力起故。此但由一切有情无始时来，前后递互，以名言虗妄熏习，作心外坚住相续等解。由此势力，有此相现，非是真实有心外坚色等。外人又问：既言唯识者，有情何要变似外色而现？论主答云：一切有情若不变似外色现者，便无染净之法。且如一切凡夫，由先迷色等诸境颠倒妄执，由此杂染便生杂染体即二障。汝外人若不许识变似外色现者，即有情不起颠倒。颠倒妄执即若不起，即杂染烦恼不生。杂染既若不生，净法因何而有？所以《摄论》颂云：「乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。」言乱相者，即所变色相。言乱体者，即能变心体。应许为色识者，即前所变乱相。及与非色识者，即前变心是体。若无余亦无者，若无所变似外色境为乱相者，亦无能变之识体，故知须变似外境现。所以诸色皆不离心，总是唯识。
色等外境分明现证至不可执为是实外色。
六、现量违宗难。小乘难意云：且如外五尘色境分明，五识现证是现量所得，大小乘皆共极成，何故拨无言一切唯识？《三十唯识论》中亦有此难云：「诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜。若无外境，宁有此觉我今现证如是境耶？」意云：论主若言无外实境者，如何言五识现量取外五尘境？若是比量非量，徧计所起，徧计所执，强思计度，搆画所生相分，不离于心，可成唯识。今五识既现量得外实五尘境者，何故亦言皆是唯识？论主答云：且如现量五识缘五尘境时，得法自性，不带名言，无筹度心，不生分别，不执为外。但是后念分别意识，妄生分别，便执为外，言有实境。问：且小乘许现量心中不执为外否？答：许。问：与大乘何别？答：《唯识镜》云：「若是大乘，即五识及同时意识皆现量，不执为外。若小乘宗，即唯是五识，不执为外。」论主云：汝小乘既许五识缘境是现量，不执为外者，明知现量心中皆无外境，是唯识义。外人又问云：其五识所缘现量五尘境，为实为假？答：是实。难云：若尔者，即是离心外有实五尘境，何言唯识？论主答云：五识缘五尘境时，虽即是实，但是五识之所变，自识相分不离五识，皆成唯识。缘五识各有四分，其五尘境是五识之亲相分，由五识自证分变似色等相分境现，其相分又不离见分，皆是唯识。若后分别意识起时，妄执心外有其实境，此即是无，不称境体而知故。问：且如五识中瞋等烦恼起时，不称本质，何言唯是现量？答：虽不称本质，然称相分亦是现量，由心无执故。其第六意识相应瞋，若与执俱时，相分本质皆不称；若不与执俱起时，即同五识。问：何故五识无执？答：由不通比、非二量，故无执。故知五识现量缘境，不执为外，皆是唯识。又色等境相分非本质，故曰非色；相分似本质，故曰似色。内色非外色，故曰非外；内色如外现，故曰似外。如梦中境皆唯识变，云何执为心外实色哉？
若觉时色皆如梦境至由斯未了色境唯识。
七、梦觉相违难。小乘蹑上难云：若觉时境亦如梦，境不离识者，何缘梦境人人皆知唯心所变，觉时之境不知唯识耶？论主答云：如梦未觉，不自知其梦也。要至觉时，乃知唯心耳。应知觉时之境，何殊梦中？而人不知唯心，执为实有者，亦大梦之未醒也。至真觉位，乃能知耳。何以知之？以如来说为生死长夜而知之也。即第七是生死长夜根本，能令起惑造业，三界轮回故。所以《唯识枢要》「问云：若诸识生似我法时，为皆由我法分别熏习之力？为亦不由？若皆由者，八识、五识无二分别，生果时应不似二。若不由者，此中何故但说我法熏习为因？答：二解俱得。其皆由解者，一切有漏与第六二分别俱故，或第六识二分别引故，后生果时皆似我法。其不由解者，此说第六根本兼缘一切为因，缘发诸识令熏习故，后生果时似我法相起。或非外似外，六七计为似外起故。」如梦者，梦娑剌拏王，其王容貌端正。后从迦旃延出家，往阿槃地国山中修道。阿槃地王将宫人入山游戏，宫人见王形貌端正，围绕看之。阿槃地王瞋怒，鞭之几死。至夜方苏，语迦旃延曰：「我从师乞，𫏐还本国。举军破彼阿槃地国，杀其王已，从师修道。」迦旃延从请语曰：「汝若欲去，且停一宿。」迦旃延安置好处令眠，欲令感梦。梦见举军征阿槃地国，自军破败，身被他获，坚缚手足，赤华插顶，严鼓欲杀。王大恐怖，呌唤失声。迦旃延唤之令寤，语之曰：「汝若征彼，必当破败，如梦所见。」王曰：「愿师为除毒意。」迦旃延为说一切诸法，譬如国土，假名无实，离舍屋等，无别国土。乃至广说种种因缘，至一极微，亦非实事，无此无彼，无怨无亲。王闻法已，得预流果，后渐获得阿罗汉果。故知万法唯识，梦觉一如。寤中所见，即明了意识；梦中所见，即梦中意识。分别之意既同，差别之境何异？迷悟若此，曷疑虑焉？昏觉如斯，可洞达矣。
外色实无可非内识境至如缘他心，色等亦尔。
八、外取他心难。若论主言外色实无，是内识之境者即可。然且如他人心是实有，岂非自心所缘耶？意云：且如此人心若亲缘得他人心著，即离此人心别有心为境。若此人心缘他人心不著者，即有境而不缘。若缘著，即乖唯识义。若缘不著者，即何成他心智耶？论主答云：谁说他人心非此人境？若此人亲缘他人心，即不得。若托他人心为质，自变相分缘，亦有他心智。但变相分缘时，即不得他人本质。但由他人影像相自心上现，名了他心。即知他心相分不离自心，亦是唯识。意云：此人心缘他人心时，变起相分，当情相分无实作用。非如手等执物，亦非如日舒光亲照其境。缘他人心时，但如镜中影似外质现，镜中像亦无实作用。缘他人心时，亦复如是。非无缘他人心体，故名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。又古德问：他心智者，谓既有他人心为自心之所知，即是离自心外有他人心为自心之境。何得言无境唯有识耶？答：谓缘他身浮尘根相分色，亦不亲得，但托为质。如自身眼识，缘第八识所变器世间色时，亦但托为质，亦不亲得。其耳等四识，缘本识所变声等亦尔，以本质是第八识变。今望五识，故名影识。如五识等，缘本识所变本质境，亦不亲得。虽亦得缘，只成疎所缘缘也。
既有异境何名唯识至故定应信一切唯识。
九、异境非识难。小乘蹑上难云：既言此人缘他人心时，托他人心为质，自变相分缘者，即相分不离此人心是唯识。若他人心本质缘不著者，即离此人心外有他人心，何成唯识耶？意谓唯识之义，但离心之外更无一物，方名唯识。既他人心异此人心为境，何成唯识？又他人境亦异此境，即离此人心外有异境，何成唯识？论主责曰：奇哉！固执处处生疑，岂唯识之教但说一人之识耶？小乘问云：既不说一人之识者，如何论主答中先斥失？六法界凡，四法界圣，佛法界尊，三乘界卑，菩萨为因，佛界为果，佛为九说，九从佛求，谓诸有情各有识故，此事方成。若但说一人之识者，即岂有凡圣、尊卑、因果等别？若无佛者，众生何求？若无凡夫，佛为谁说法乎？应知我唯识言有深旨趣。言识之一字者，非是一人之识，乃总显一切有情各各皆有八识，各有五十一心所，各有所变见相二分，各有分位差别二十四种不相应行，各有空理所显六种真如无为，何触执一人之识乎？各有八识者，识自性故。八识心王最为胜，故先明之。各有心所者，识相应故。望前心王，先胜后劣，故次明之。各有相、见者，二所变故。此二不能自起，要藉前二王所变现，先能后所，故次明之。各有不相应者，识分位故。二十四法不能自起，藉前三位差别假立，先实后假，故次明之。各有无为者，识实性故。前四有为，此即无为，先有后无，故次明之。如是诸法皆不离识，故总立识名。何显八识？即是识之自体故。何显六位心所？是识之相应故。何显见、相二分？是识之所变故。何显分位差别？是识之分位故。何显真如？是识之实性故。如是上来五位诸法皆不离识，总立识名。唯之一字，但遮徧计执，不遮依他起。若如是知，名为正知，善备资粮，速入法空，证无上觉，普度有情。岂恶取空者能成是事哉？以前皆破有心外法，成唯识义故，故此但遮空见也。第一颂释心外有法难竟。
若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？
此第二颂释种种分别难，分三：一、牒义标问小乘。又总申一难云：若唯识无外境者，何由而得种种心生？既若无境牵生心，即妄心何由而起？未有无心境，曾无无境心。
颂曰：由一切种识至以展转力故彼彼分别生。
二举颂总答，即天亲第十八颂。一切种识者，即是第八识，此识能持一切有为之法种故，即一切种子各能自生果差别功能，名一切种识。功能有二：一现行名功能，即似糓麦等种能生芽功能是；二第八识中种子名功能，有能生现行功能故。今言一切种识者，但取本识中种子功能，能生一切有为色心等法，即色为所缘，心便是能缘，即色是境不离心是唯识，即此心境但从本识中生起，何要外境方生？如是如是变者，如是八识从种生，即是八识自证分转变起见相二分，相分不离见分是唯识。以展转力故者，即余缘是展转力，以心法四缘生、色法二缘起。彼彼分别生者，即由彼见相二分上妄执外有实我法等分别而生，故知但由本识中种而生，诸识不假外妄境而亦得生，故知一切皆是唯识。
论曰：一切种识谓本识中至净种现行为缘生故。
三、解释颂意，分三：一正释颂意，谓一切种名显根本识能生自果功能差别，功能即种子，差别即一切。何谓自果？谓等流、异熟、士用、增上，除离系者非种生故。五果名义详第八卷。彼离系果乃道所证，故不从种生，要起现行真无漏道断结得故。此现起道虽非种生，望于彼果有展转义，然非此中正意所说。此说能生分别种故，彼是无漏清净种故，分别即一切有为色心等法。问：若尔，只当言一切种，如何言一切种识耶？答去：虽此种子有能生之功，而种无体，以识为体故立识名。此种即是本识相分，即以所依而为自体，种离本识无别性故。种识二字简非种识，即前七转识是识非种，外种子是种非识。是所简已。又种识言，显是识中所持之种，不显此种能持之识。后因缘中，义当广说。次释次句。此识中种，余缘助故，即便如是转生成熟。余缘即展转力，显变种多，重言如是。此摄名言，我执有支共不共等，识种尽故。三习气中有共相种、不共相种，于识中种方得尽故。次第三句展转力者，即八种现行识，及各识相应心所所变相、见二分等互相助力，故曰展转。大第四句，即现行八识等，总名分别。何以故？虗妄分别为自性故。分别之类不一而足，故言彼彼也。此颂之意，即释外难。以虽无外缘，而本识中有一切种转变差别，及现识等展转分别而亦得生，何假心外妄境方能生诸分别耶？此言染法也。应知净法之起亦非外缘，亦由净种及净现行展转生故。
所说种现缘，生分别云何？应知此缘生，相缘且有四。
二、别释缘义，分五：一、明四缘。首二句，问也。缘且有四，答也。四缘皆是展转力上说，但种子一法是亲因上说。
一、因缘谓有为法至展转相望为因缘故。
一、因缘，谓有为法亲办自果。有为法，简无为。若一切烦恼种，彼加行智折伏已，永无生现行用。虽种子是因缘法，以不能生现行故，不得名因缘。亲办自果，简非亲办。如将心种望色现，即非亲办自果，不名因缘。若心种生心现、色种生色现等，即是亲办自果，即是因缘。此双通新、本二类种子故。一、种子者，谓本识中所藏三性、三界、九地等功能差别，能引次后自类功能，所谓种引种也。及起同时自类现果，所谓种生现也。此种子望彼所引、所生之果，是因缘性。二、现行者，谓七转识心王、心所、相见二分性、界、地等，除佛果善、劣无记外，余皆能熏第八本识，生自类种，所谓现熏种也。此七现行能熏之识，望所熏第八中种子，是因缘性。下料简。问：何故前七转识及彼相应等，只熏第八，不熏第八心所？答：以第八心所非所熏故。问：相见性等，何名能熏？答：非简所依，独能熏故。问：何以除佛果善，及劣、无记，皆非能熏？答：以佛果极圆满，而无记极微劣，故不熏成种。问：何故同类现生，现是等流，而非因缘？答：以后现非前现生，乃自种生故。《宗镜》「问云：种引种，何名亲因缘？答：前念已灭，后念已生，即前念体亲引后念，故名亲因缘。问：现引现，亦是前念亲引后念，何以说为等流？答：已有种子故。谓前念种子，生前念现行。其前念种子流至后来，还生第二念现行。故知后念现行，不是前念亲生故。问：何故异类现生，现是增上缘，亦非因缘？答：不亲生故。言异类者，如色现望心现，心现望色现等。然有处说为因缘者，应知俱是方便假说。有处唯说种生，种是因缘，而不及种生现。现生种者，从显胜说，非尽理之谈。何以故？圣说转识与阿赖耶，展转相望，互为因缘。如炷生𦦨，如𦦨无烧。故因缘性，定是种现相生，岂可执为唯种非现？」
二、等无间缘，谓八现识至此二于境明昧异故。
二、等无间缘，谓八现识及彼心所者，出缘体唯见自证，此是缘体总名现识，简色不相应种子无为非此缘性。论说等无间缘唯望一切心心所说，以前生开导所摄受故。开者避义与彼处义，导者招引义，即前往避其处，招引后法令生前聚。于后者，简俱时及后为前缘义，非开导故。自类者，显非他识为缘。无间者，显虽前无间为后缘，非中间隔，要无间者。等者谓能引所引力用齐等，谓一引一聚一聚詶一，一聚引一一詶一聚，一聚引一聚一聚詶一聚，一引一法一法詶一，类有不等力皆齐等故。等而开导者，显缘义令彼定生，即显后果虽经久远，如经八万劫前眼识望后亦为此缘，以彼后果当定生故，即简入无余依最后心无果定生，故非此缘。虽有开义无导引力，故《俱舍》云：「除阿罗汉临涅槃时最后心心所法，诸余已生心心所法是等无间缘。」问：八识生时何用此缘？答：自己一识前念不灭后念不生故，以前念自体占自路故，故识生时须用此缘。问：八种现识多同类种俱时而转，何故彼识非此识等无间缘？答：以彼此不相应故，非此缘摄。由斯义故，虽八识俱转互不相应，不能展转互作此缘。应有问云：心与心所既非自类，如八种识恒时俱转体用各殊，如何俱起望后并得互为缘义？故此释云：心与心所虽恒相转而互相应，如众灯明和合似一。和合似一者，同一所缘及同一依、同一时转、同一性摄，不可离别令其殊异，一开导时余亦开道，故展转作等无间缘。不同八识行相，所缘及依各不等故，非互为缘。又但除却入无余依者外，余一切心心所皆是等无间缘，以力用齐等无自类间隔故。问：既八识皆有此缘，入无余心亦应有此，何故定无？答：言入无余心最极微劣者，言思路绝故微，不能生果故劣。既无开导之用，又无当起之法，故非此缘也。云何知然？此问互作等无间缘，非问无余心。论有成说，即《瑜伽论》若前识等灭时，无间彼后识等决定生起，即说此前是彼后识等无间缘。今依此义，若无余心无如是义，故非此缘。即依下，历明八种识各具等无间业义。初第八识、阿陀那识等无间缘，三界九地皆容互作。何以故？下上死生相开等故。谓下生上者，下地死时心即作上地生时心等无间缘，上生下者亦然，故云等也。有漏心灭时与当生无漏心作等无间缘，无漏不与有漏为缘。谓第八无漏时，心品转成大圆镜智，尽未来际永无间断，岂有常生有漏心理？善与无记相望亦然。谓有漏无记心灭定生无漏善心，无漏善心灭时定不生有漏无记，以第八有漏无覆无记，无漏唯是善性摄故。此依何界引生无漏？问也。或从色界或欲界后，总答也。谓诸异生下，别释也。初释色界引生。二乘下，释欲界引生。有义下，释色界声闻亦有引生者。次第七识、第七末那、三界九地并有此第七转识，下明第七识等无间缘，以随第八生于何处，即系第八执为我故，上下死生互相开导皆如第八。有漏无漏亦有此缘容互相生，以此末那是因中转智，不同第八唯在果上故。十地位中有漏无漏皆得相引，谓此二识有三品转智，初地下品转、八地中品转、等觉上品转。下品初转未纯无漏，故与有漏得互相引。前五第八唯上品转，故得无漏时不生有漏也。五卷云：「灭定既是圣道等流极寂静故，此染污意定亦非有，由未永断此种子故。从灭尽定圣道起已，此复现行乃至未灭，此即无漏引生有漏也。」有漏唯是有覆无记，无漏唯善，故曰善与无记相望亦然。于无记中生空智起名为不染，智不起时亦名为染，前位亦为后位引故，故曰染与不染亦相开导。此漏无漏互相引生，唯下二界地上菩萨不生无色界故。次第六识界地漏等各容互作，以彼亦是因中转智，故㵎生位得互相引。初起无漏唯色界后不于欲界，以四加行善唯色界有故。次第五识等无间缘各分界地，眼耳身三识欲界五趣杂居地、色界离生喜乐地，鼻舌二识唯是欲界五趣杂居地，以色界初禅无段食，无鼻舌二识故。从二禅已上乃至无色界以来无前五识，故只说下二界互缘。善等相望应知亦尔者，以前五识通三性故。善望不善，无记与不善，无记望善等，亦容互作等无间缘也。一师言：漏与无漏容互引生，未成佛时容互起故。此解因中转成无漏，如六、七识于后互起。一师言：有漏容与无漏为缘，无漏定无生有漏者。所以者何？无漏五识非佛无故，谓前五识果中方得转智故。除佛已外，无有无漏五识。彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。异熟识有漏故，五根有漏；五色根有漏故，五识有漏。以前五根是第八亲相分，第八因中持有漏种，不成无漏。能变第八既是有漏，则所变五根亦有漏。五根是所依尚有漏，能依五识亦成有漏也。不共即不共眼等根，必俱是俱有依，同境即同境依。虽曰根能发识，而有漏根发无漏识，理不相应。无漏境明，有漏境昧，所谓此二。此皆历明因中无无漏五识义，以见无漏不作有漏等无间缘也。《杂集论》云：「等无间缘者，谓中无间隔等无间故，同分异分心心所生等无间故，是等无间缘义。中无间隔等无间者，不必刹那中无间隔，虽隔刹耶，但于中间无异心隔，亦名中无间隔。若不尔，入无心定心望出定心，应非等无间缘，然是彼缘。是故于一相续中，前心望后心，中间无余心隔，故是等无间缘。如心望心，当知心所亦尔。」同分异分心心所生等无间者，谓善心心所望同分善、异分不善无记无间生心心所，为等无间缘。如是不善无记心心所，望同分异分无间生心心所亦尔。又欲界心心所，望欲色无色界及无漏无间生心心所，为等无间缘。如是色界等心心所，各各别望色界等及欲界等无间生心心所，如其所应尽当知。问：为一切心无间一切心生耶？为有各别决定耶？合有。今于此中，若广别说如是心无间如是心生者，便生无量言论，是故唯应略总建立心生起相。谓诸心生起，由十种力：一由串习力，二由乐欲力，三由方便力，四由等至力，五由引发力，六由因力，七由境界力，八由忆念力，九由作意力，十由相续力。串习力者，复有三种，谓下中上品。若于诸定入住出相未了达，故是下品。虽已了逹，未善串习，故是中品。既了达矣，复善习，故是上品。若有下品串习力者，于诸静虑诸无色定，唯能次第入。若有中品串习力者，亦能超越入，唯能方便超越一间。若有上品串习力者，随其所欲，或超一切，若顺若逆，入诸等至。乐欲力者，谓已得第二静虑者，入初静虑已，若欲以第二静虑地心出，或欲以欲界善及无覆无记心出，即能现前而出于定。如是广说，余一切地，如理当知。方便力者，谓初修行者，唯欲界善心无间，色界心生，未至定善心无间，初根本静虑心生，初根本静虑善心无间，第二静虑地心生。如是广说，乃至有顶，皆如理知。等至力者，谓已入清净三摩钵底，或时还生清净等至、或时生染。引发力者，谓从三摩地起乃至现行定地心，与不定刹那心间杂随转，乃至由彼相违烦恼现行故即便退失。此相违烦恼相应心，复由因等四力方得现行。因力者，谓先以积习能退障故决定应退。境界力者，谓净相势力增上境界现前故，能随顺生贪等烦恼。忆念力者，谓忆念分别过去境界而生戏论。作意力者，谓由观察作意思惟种种净妙相貌。相续力者，有九种命终心与自体爱相应，于三界中各令欲色无色界生相续。谓从欲界没还生欲界者，即以欲界自体爱相应命终心结生相续。若生色无色界者，即以色无色界自体爱相应命终心结生相续。如是从色无色界没，若即生彼、若生余处，有六种心，如其所应尽当知。又此自体爱，唯是俱生不了所缘境有覆无记性摄，而能分别我自体生差别境界。由此势力，诸异生辈令无间中有相续。未离欲圣者亦尔，临命终时乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行，然能了别以对治力之所摄伏。已离欲圣者对治力强故，虽未永断，然此爱不复现行。彼由随眠势力令生相续中有，初相续刹那唯无覆无记，以是异熟摄故。从此已后，或善、或不善、或无记，随其所应除彼没心，以中有没心常是染污。犹如死有生有，相续心刹那亦惟无覆无记。若诸菩萨愿力受生者，命终等心当知一切一向是善。
三、所缘缘，谓若有法至缘过未等，无外质故。
三、所缘缘。谓若有法者，谓非徧计所执。所执无体，不能发生能缘之识，故非是缘。缘者，必是依他。今此必是有体本质法名缘。是带己相者，即相分名所缘相。相质合说，名所缘缘。带字属心，己字属本质。相即相分，谓能缘心缘所缘境时，带起本质家己有之相分，故名是带己相。带有二义：一者变带，即八个识有踈所缘缘本质是。为托此有体境为本质，变似质之相起，名为变带。二者挟带，即一切亲所缘缘实相分是。为此相分不离能缘心故，其能缘心亲挟此相分而缘，名为挟带。言己相者，亦有二义：一、体相相，二、相状相。且第一于变带疎所缘缘上说者，即变似质之己相，即相分似本质己体，此是相状之相。二、于挟带亲所缘缘上说者，即能缘心上亲挟带所缘相分之己相，此是体相之相，即不同于疎所缘缘带本质家之己相起。言心或相应者，此辨所缘缘果也。以所缘为缘是因，生得心心所是果。言心者，是八识心王。言相应者，是五十一心所有起不起，故言或。《别行钞》云：「所缘缘者，谓是心之所虑处，故名为所缘。只此所缘境，又有牵心令生，是心之所托，故复说名缘。即所缘为缘，名所缘缘。」问：若言亲挟带境相及变带似质之相状起，成亲疎二缘者，即外色法亦成亲疎二缘。且如将镜照人时，于镜面上亦能亲挟于人影像，以人影不离于镜面故，应成亲所缘缘。又镜面望外边人本质，应成疎所缘缘？答：将所虑简之。夫为所缘缘者，须对能缘虑法所虑，方名所缘缘。今镜面既非能缘虑法者，即镜中人影及外边人本质，亦不得名所虑义。且阙所虑义者，不成所缘缘。外人又问：若尔者，且如第六识缘空华无体法时，有所虑义应成所缘缘，为此是能缘虑故？答：将所托简之。其意缘无体法时，虽有所虑义，又阙所托义。以空华等无体，不与能缘心为所托，不妨但成所缘，即不成缘。由是应须四句分别：一有所虑非所托，即徧计妄执我法等是。以无体故，但为所虑不为所托。二有所托非所虑，即镜水所照人等是。此但有所托而无所虑，以镜水等非能虑故。二俱句，即一切所缘缘实相分是。四俱非，即除镜水等所照外，余不缘者是。一亲、二疎者，亲是逼附义、近义，即如相分亲逼附近于见分，更无余分间隔故。疎是远义，被相分隔故，即本质法是。若与能缘者是见分体不相离者，即与自证分体不相离。意云：相分是见分亲所缘缘，见分是自证分亲所缘缘，皆不离自证分体。此正简疎所缘缘。本质法望能缘见分有相，离八识故。此亦简他人所变相分，及自身八识各各所变相分，更互相望皆不是亲。今唯取自识所变相分名亲，望能变见分体不相离，中间更无物隔碍，方是亲义。言是见分等内所虑托者，等即等取自证分及第四分，并本智缘如等，此皆成亲所缘缘。亲所缘缘都有四类：一有亲所缘缘，从质及心而变起，即五识缘五尘境所缘相分是。二有亲所缘缘，但从心变不仗质起，即第八识缘三境相分是。三有亲所缘缘，不由心变亦不由质起，即根本智所证真如是。四有亲所缘缘而非相分，即内二分互相缘是、疎所缘缘与能缘心相离法是，谓即他识所变及自身中别识所变仗为质者是。亲所缘缘但是能缘之心，皆有离内所虑托之相分，一切心等必不行故。今大乘中若缘无法，不生心也。疎所缘缘，能缘之法或有或无，以是心外法故。如执实我法虽无本质，然离彼法心亦生故。第八心品下，料简八识亲疎。一师言：第八唯有亲缘，随业因力能自变故，不仗疎缘。一师言：定有疎缘，要仗他质自方变故。护法王义，第八心心所若因若果，疎所缘缘有无不定。若因中第八托他人浮尘根及器世间境自变相分缘，即可互受用，有疎所缘缘义。若是自他缘义，五根及种子不互变缘，即无疎所缘缘义也。又有色界，即有浮尘器世间可互扶托，即有疎所缘缘。若无色界，即无色可扶托故，即无疎所缘缘义也。若自第八识缘自三境，唯有亲所缘缘也。此是因中料简。若至佛果位中，第八识若缘自境及缘真如，及缘过未一切无体法时，即无疎所缘缘也。若缘他佛身土，即变影而缘，亦有疎义。即第八识心王自果位中，疎所缘缘有无不定。若第八五心所因果位中，皆有疎所缘缘也，若为托第八心王三境为质而缘故。若第七识有漏位中者，体是俱生，任运无力，必扶第八识以为外质故，自方变影像故，即定有疎所缘缘。若约无漏时，即疎所缘缘有无不定。若第七根本智相应心品缘真如，即无疎缘。若后得智缘如，即有疎缘。若是无漏第七缘过未及诸无体法，皆无疎所缘缘。问：何故有漏第七起执事，须扶托本质起耶？夫是执者，搆画所生，即不合假于外质而起。答：执有二：一、有强思分别计度而起执者，即所托本质有无不定，如第六识独头散意是也。二者、有任运起执，即第七识是为第七心，心所是俱生，任运自无力起，要假外质自方起质也。故知第七有漏位中，疎所缘缘有无不定。若第六识者，于因果位中皆自在转，或分别起，或俱生故。缘一切法时，有仗质起，有不仗质起，缘境最广故，疎所缘缘有无不定。若前五转识者，未转依位观劣故，必仗外质故，即定有疎所缘缘。若转依位，此非定有，缘过未等无外质故。前五转识因果位中，约诸根互用，亦须仗质而起，定有疎所缘缘。若至果位，有无不定。又诸识互缘者，第八识与前七为所缘缘，即八识相分与五识为所缘缘。第六识缘第八四分为所缘缘，第七即唯托第八见分为所缘缘，即第八识四分为本质，即前七识见分、变相分缘，即第八与前七为所缘义。故八于七有也，即第八与前七为疎所缘缘。七于八无者，即前七不与第八为所缘缘。以第八不缘第七故，不托前七生，故唯缘自三境为所缘缘。《宗镜》「问：心不孤起，托境方生，还有不仗境质起否？答：有。护法菩萨云：『心生不必有本质。』正义者，若疎所缘缘，有无不定，不假本质，心亦得生唯识之境。若亲相分，若待外质方生，良恐理乖唯识。若第八、第六有无不定，即如八识缘境时，前五、第七定有本质。第八若缘他人浮尘根并异界器及定果色时，即有本质。若缘自三境者，唯是亲变亲缘即无本质。第六若缘现在十八界时，可有本质。若缘过去十八界或缘无体法时，将何为质？故知六八所仗本质，有无不定。若定果色，有变有化。言有变者，托质即有本质。言有化者，是离质。或有缘他起者，即有变之义，即托他为质，自变影像。如搅长河为酥酪，变大地作黄金，此皆有本质。或有定力生者，即有化之义，即离质化无而忽有。如虗空华化出楼台七宝等事，此皆从定心离质而化。应作四句分别本质相分三境有无：一、有本质相分，是实性境，即前五识及明了意识初念，并少分独头意识是。二、有本质相分，是假，即有质独影及带质境是。三、无质相分，是假，即无质独影是。四、无质相分，是实性境，即第八心王缘三境及本智缘如是。」
四、增上缘谓若有法至诸余门义，如论应知。
四、增上缘者，谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违，说此与彼而为增上。谓若有法亦是有体，此简所执。有胜势用者，谓为胜义，即有为无为有胜势用。此用非是与果等用，但不障力。能于余法者，简其自体，显不同前所缘缘故。或顺或违者，显与顺违俱能为缘，与后生异法为缘，非前灭法。谓十因中前九是顺，第十是违，亦是此缘故。问：增上缘约逆顺，有力无力都有几种？答：古释有四种。夫增上缘者，即简徧计所执是无体法，须是有体法得为增上缘，即是依圆二性皆是有体法为增上缘义。若无体法，即是我法等全无体故，从妄执生非增上缘。一顺，如水土与青草等为顺增上缘，六波罗蜜与佛果为顺增上缘，受取二支与五果种子为顺增上缘。二违，即如霜雹与青草作违增上缘，又如智与惑作违增上缘，即一念间智起时惑便断，即知一念有二增上，一念正与惑作违增上，便与二空理作顺增上。三有力增上，亦名亲增上，如五根发生五识等。四无力增上，即此人五根望彼人五识是无力增上，亦名疎增上，如灯𦦨正生时，一切大地等法不碍此焰生，名疎增上，但取不障碍义边名增上缘。难云：此之势用前岂不有，而于彼后别明此缘？答云：虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别相故。能于余法，谓何法耶？此顺违用于四处转，生、住、成、得四事别故。然增上用下，次别释。前五色根下，次释，先十九根；未知下，次后三根。先未知当知根；始从见道下，次已知根；诸无学下，次具知根；二十二根下，次结。《瑜伽论》云：「问：何等是根义？答：增上义是根义。问：为显何义？答：为显于彼彼事、彼彼法、㝡胜义。云何建立二十二根？谓能取境增上义故建立六根眼耳鼻舌身意，安立家族相续不断增上义故建立二根男女，为活性命事业方便增上义故建立一根命，受用业果增上义故建立五根五受，世间清净增上义故建立五根信勤念定慧，出世清净增上义故建立三根未知当知已知具知。复次受用显境增上义故建立六根，受用隐境增上义故建立二根，受用境界时分边际增上义故建立一根，受用境界发生杂染增上义故建立五根，安立清净增上义故建立八根信等五根、三知根。复次显于内门受用境界增上义故建立六根，显于外门受用境界增上义故建立二根，受用内身增上义故建立一根，受用外境及与内身发生杂染增上义故建立五根，对治杂染安立清净增上义故建立八根。复次依止端严增上义故建立五根眼耳鼻舌身，能令依止随自在转增上义故建立一根意，依止安住增上义故建立一根命，依止出生增上义故建立二根男女，依止损益增上义故建立五根五受，依止解脱增上义故建立八根。复次显有情事增上义故建立六根，生有情事增上义故建立二根，令有情事若住若没增上义故建立一根，显诸有情受用境界增上义故建立五根，显诸有情胜生方便增上义故建立五根，显诸有情定胜方便增上义故建立三根。复次显有情事增上义故建立六根，显有情增长增上义故建立二根，显了有情寿渐损减增上义故建立一根，显了有情兴盛衰损增上义故建立五根，显了有情功德过失增上义故建立八根。复次依如是名建立六根，依如是种如是性建立二根，依如是食如是受苦乐建立五根，依如是长寿如是久住如是寿量边际建立一根，当知此诸根依在家品施设建立。依如是信如是精进乃至如是慧如是向如果建立八根，当知此诸根依出家品施设建立。复次依修行者防护根门增上义故建立六根，堪得出家证沙门果增上义故建立二根，积集善品增上义故建立一根，正知而行增上义故建立五根，证沙门果诸方便道增上义故建立五根，证沙门果增上义故建立三根。眼等五根以本识等所变清净色为性，于色等境已见今见当见等为业，见等色等之所依处。男女二根以彼身根少分为性，父母妻子亲戚眷属互相摄受显现为业，习欲之所依处。命根，即以第八识亲生种子为体，令诸有情堕在存活住持数中为业，乃至死有为前时有之所依处。意根，以八识为性，于诸法境缘虑为业，法等之所依处。五受根，如应各自受为性，令诸有情领纳一切兴盛衰损为业，于诸境界可意不可意若爱若恚等之所依处。信等五根，即以信等及善念等而为自性，能生善趣及能圆满涅槃资粮为业，信为趣入善法之所依处，精进为己入善法恒常修习之所依处，念为正知而行之所依处，定为智见清净之所依处，慧为烦恼永断之所依处。未知当知根，于根本位、加行位、资粮位中，信等五根，意喜乐舍为性，证初第二第三沙门果之所依处。已知根，从见道㝡后刹那，乃至金刚喻定所有信等无漏九根为性，乃至金刚喻定无学沙门果证之所依处。具知根，诸无学位无漏九根为性，无间烦恼永断作证现法乐住所依永灭之所依处，皆以能于现法趣证涅槃为业。」《俱舍》云：「一、未知当知根，于得已知道有增上用。体位有三：一、根本位，谓在见道除后刹那。见道有三心，谓入心、住心、出心。除后刹那者，即出心也。此属修道已知根，故须除之。谓见道时，虽大事已明，根本已见，然有未曾知当知行转，故说彼名未知当知。二、四加行位，由此位中加功用行，近能引发见道根本，故此决择善在四静虑中。三、资粮位，即十住、十行、十回向、三贤位也。谓于诸谛未得现观者，欲得现观发起胜善法欲，如三练磨之类。乃至未得入加行位时，未得顺决择善所有善根，名资粮位，能远资益生长根本位故。」设有问云：善位无苦根可不待说，何无忧根？故此释云：加行等位于未得胜法求证时，亦有愁戚而不说者，以非正善根故也。《瑜伽》云：「忧义虽道所依，非道摄故，此中不取。」前三无色，谓空处至无所有处。傍修得者，决择分善在四静虑。胜见道者，兼修上定，故三无色亦有此根。或二乘回心趣大者，为求证入法空理故，于地前位亦起此根。彼于生空虽已具知，未达法空犹所当了，所证九地生空无漏，皆是菩萨此根摄故。乃至菩萨正见道位亦有此根，而但说地前不说见道者，以时促故。何谓时促？即见道㝡后一刹那间也。次释已知根。既见道已，无所未知可当知故，但为断除余随眠故，即于彼境后数了知，名已知根。见道最后刹那者，已知根之初心也。金刚喻定者，等觉位之后心也。此三摩地㝡第一故、㝡尊胜故、极坚牢故、上无烦恼能摧伏故、摧伏一切诸烦恼故，是故此定名金刚喻。譬如金刚其性坚固，诸末尼等不能穿坏，穿坏一切末尼宝等。此定亦尔，故喻金刚。次释具知根。谓无学人证无学果，我生已尽、梵行已圆，故曰具知。《俱舍》云：「在无学道知己已知，故名为知。有此知者，名为具知。或习此知已成性者，名为具知，谓得尽智、无生智故，如实自知我遍知苦，不复遍知故。」又云：「此根于得涅槃有增上用。」又云：「谓见所断烦恼灭中，未知当知根有增上用；于修所断烦恼灭中，已知根有增上用；于现法乐住中，具知根有增上用，由此能领受解脱喜乐故。」问：若增上故立为根者，无明等性应立为根，无明等因于行等果各各别有增上用故。又语具等应立为根，语具手足大小便处，于语执行弃乐事中，如其次第有增上故。答：如是等事不应立根，由所许根有如是相。颂曰：「心所依此别，此住此杂染，此资粮此净，由此量立根。」心所依者，眼等六根，此内六根是有情本，此相差别由男女根。复由命根，此一期住成此杂染。由五受根，此净资粮。由信等五，此成清净。由后三根，由此立根，事皆究竟。是故不应许无明等及语具等亦立为根，彼无此中增上义故。设有问云：既后三根皆名无满，有顶无漏亦此根摄耶？故此简云：有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。谓有顶者，于所观境定力胜故，烦恼现行得解脱已，令彼诸根成无漏性而不见道，观力尽后复生余处。此后三根于一切位与生相违，故非彼摄。此中但言二十二根自性如是。若夫业用、依处、界系、二学、三性、所断等一一差别，广如《瑜伽》五十七卷，故曰如论应知。一、明四缘竟。
成唯识论卷第七
成唯识论卷第八
如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。
二、以十因广明四缘。牒上而言，知广之十五，略之三依，不出四缘也。因即依处，如语依处，即是四缘语依处也。十因者：一、随说因，二、观待因，三、牵引因，四、生起因，五、摄受因，六、引发因，七、定异因，八、同事因，九、相违因，十、不相违因。
云何此依十五处立？
问也。
一、语依处，谓法名想至便显此因是语依处。
一、依语依处施设随说因。所以者何？由于欲界系法，色、无色界系法，及不系法施设，即以法、名、想三为语因。所言法者，即一切法。为有此所诠诸法故，便能令诸有情内心起想。想像此等所诠诸法已，次方安立其名。内心安立名后，方能发语，即法、名、想三为先。是能起、方起、得所起之语，即依此处立随说因。谓依此语下，释随说因。语即能说，义即所说。随说即义，语处即因。故即能说之语，为所说之因也。《集论》说：「此是名、想、见。名字即名，取相即想，执著即见。由随名字取相执著，然后随起言说。」此以名相执著为随说因，即显此因是语依处。《瑜伽》云：「名为先故想转，想为先故语转。由语故，随见、闻、觉、知，起诸言说。」亦不言法也。
二、领受依处，谓所观待至此是彼观待因。
二、依领受依处，施设观待因。领谓领纳，受通五受，五受皆以领纳为性。观者对义，待者藉义，即能所相对借以立其因。观待此故，此为因故，于彼彼事，若求若取，此名彼观待因。如观待手故，手为因故，有亲持业。观待足故，足为因故，有往来业。《瑜伽》云：「由诸有情，诸有欲求欲系乐者，彼观待此，于诸欲具，或为求得，或为积集，或为受用。诸有欲求色无色系乐者，彼观待此，于彼诸缘，或为求得，或为受用。诸有欲求不系乐者，彼观待此，于彼诸缘，或为求得，或为受用。诸有不欲苦者，彼观待此，于彼生缘，于彼断缘，或为远离，或为求得，或为受用。是故依领受依处，施设观待因。」
三、习气依处，谓内外种至谓能牵引远自果故。
三、依习气依处，施设牵引因。谓内外一切种子未成熟位，未经被润已前，此名习气依处，即依此未润种上立为牵引因。且内种者，如第八识中有无量种子，若有漏种子未被爱取水润已前，虽未便生现行，然此种上且有能牵引生当起现行果之功能，即以此种子名牵引因，即一切种子望后自果名牵引因。《喻伽》云：「由净不净业熏习三界诸行，于爱不爱趣中牵引爱不爱自体，复即由此增上力故外物盛衰，是故依诸行净不净业习气依处施设牵引因。」
四、有润种子依处至谓能生起近自果故。
四、依有润种子依处，施设生起因。为前习气依处种子若曾被润已去，虽未便生现行，然且润了，即此有润种子能与后近现行果为依处。前习气依处约内外种未被润者，今有润依处即约内外种曾被润已去说。即有润依处立生起因，即诸种子望初自果名生起因。《瑜伽》云：「由欲色无色界系法各从自种子生，爱名能润，种是所润。由此所润诸种子故，先所牵引各别自体当得生起。如经言：『业为感生因，爱为生起因。』是故依有润种子依处施设生起因。」
五、无间灭依处，谓心心所至具摄受六辩无漏故。
五、无间灭依处者，即等无间缘，谓前灭心心所为缘缘，是开避导引功能。即前灭为缘，能与后念一聚心心所为依处，其后念心心所依他前念为缘处生，故名无间灭依处。六、境界依处者，即所缘缘，为此一切所缘缘境，能与一切能缘心心所为依凭起处故，以心不孤起托境方生故。七、根依处者，即内六处，谓五色根及意根成六，即此六根是八识心心所所依之处。前无间灭依处，即取八识前念功能为依处，引后念令生。今此根依处，即取现在五色根及第七意，名根依处。八、作用依处者，问：何名作用依处？答：此通作业并作具之作用。且作业者，即有情工巧智能造殿堂，或造立种种器具等物是。言作具者，助世间种种作具，如斤斧车船等所受用之具是。但知一切踈助现缘，能成办种种事业者，皆是此作用依处。即除却识中种子，及外法种子，及种子生现行，现行熏种子，种子引种子，及亲助现缘，非作用依处。九、士用依处者，即于前作用依处中，唯取作者士夫之用。除内外种，余一切作现缘者，皆是士用依处。此因能感士用果。十、真实见依处者，谓一切无漏见不虗妄，故名真实。能与余一切无漏有为法及无为法而为所依，名依处。此上六种，总立一摄受因。摄受即是因果相关涉义。但除却亲因缘外，取余一切踈助成因缘者，名为摄受因。故《对法论》云：「如日、水、粪，望谷、麦芽等，虽有自种所生，然增彼力，名摄受因。」《瑜伽》云：「由欲系诸法，无间灭摄受故，境界摄受故，根摄受故，作用摄受故，士用摄受故，诸行转。如欲系法，如是色、无色系法亦尔。或由真实见摄受故，余不系法转。是故依无间灭、境界、根、作用、士用、真实见依处，施设摄受因。」
十一、随顺依处至及能引得无为法故。
六、依随顺依处立引发因，即一切色心等种现，皆有随顺自性及胜同类品诸法，故名随顺依处。言随顺自性者，即简他法不得为此依因。如第八识中三性种子，各各自望三性现行为依为因。言胜同类品诸法者，如无漏法，即唯与自无漏有为及无为胜品法为因处，不与下品劣有漏法为因。就有漏位中，亦自有胜劣为因，果亦尔。此处立引发因，即初种子所生起果，望后种子所牵引果，名引发因。引谓引起，发谓发生。为因，能引起发生果。故《瑜伽》云：「由欲系善法，能引欲系诸胜善法。如是欲系善法，能引色无色系及不系善法，由随顺彼故。如欲系善法，如是色系善法，能引色系诸胜善法，及无色系善法、不系善法。如色系善法，如是无色系善法，能引无色系诸胜善法，及不系善法。如无色系善法，如是不系善法，能引不系诸胜善法，及能引发无为作证。又不善法能引诸胜不善法，谓欲贪能引瞋、痴、慢、见、疑，身恶行、语恶行、意恶行。如欲贪，如是瞋、痴、慢、见、疑，随其所应尽当知。如是无记法，能引善不善无记法，如善不善无记种子阿赖耶识。又无记法能引无记胜法，如段食能引受生有情，令住令安，势力增长，由随顺彼故。是故依随顺依处，施设引发因。」《俱舍》云：「同类因者，谓相似法与相似法为同类因，自部地与自部地为因，异地相望，皆无因义。此通有漏无漏，此因能感等流果。」
十二、差别功能依处至及各能得自界果故。
七、依差别功能依处，立定异因。谓一切法不简自性他性，各各自有因果相称，名为差别功能。如五八戒善业，定引人天第八，非引三涂第八，以不相称故。若十不善业，定引三涂第八，非引人天第八，性不相称为因故。若自界法，即与自界为因。如是等三界一切有漏法，各各自有差别功能为因。如长安一百二十司官职，各各自有公事为因，与所绾相称。若净因者，即自三乘种子，各望自三乘有为无为果为因。此处立定异因。定者，是因果自称义，不共他故名异。如僧人以持斋戒相称，名定不共他。俗人四业同故名异。即一切诸法各各相望，皆有定异因。《瑜伽》云：「由欲系诸法自性功能有差别故，能生种种自性功能。如欲系法，如是色无色系及不系法亦尔。是故依差别功能依处施设定异因。」
十三、和合依处至皆同生等一事业故。
八、依和合依处，立同事因。从前第二领受依处，乃至第十二差别功能依处，即总摄前六因十一依，为此和合处体。谓前十一依，各各于自所获生住成得果中，皆有和合力，故名和合依处。即依此处立同事因为观待，乃至定异。如是六因，各共成一事，故说六因为同事。略举一法以辨者，且如眼识生时，待空明等缘，立此为观待因，由有新本二类种故。如其次第，得有牵引及生起因。次取等无间缘及根境等，立为摄受因。望前引于后，是引发因。由名言种故，有定异因。余法亦尔。《瑜伽》云：「要由获得自生和合故，欲系法生。如欲系法，如是色无色系及不系法亦尔。如生和合，如是得成办用和合亦尔。是故依和合依处施设同事因。」
十四、障碍依处至谓彼能违生等事故。
九、依障碍依处，立相违因。惑能障智，明能障暗等，即明为因，暗立为果，即依此处立相违因。于所生法能障碍因，名相违因。《瑜伽》云：「由欲系法将得生，若障碍现前便不得生。如欲系法，如是色、无色系及不系法亦尔。如生，如是得成办用亦尔。是故依障碍依处施设相违因。」
十五、不障碍依处至谓彼不违生等事故。
十、依不障碍依处，立不相违因。此障碍因，若阙若离，名不相违因。《瑜伽》云：「由欲系法将得生，若无障碍现前，尔时便生。如欲系法，如是色、无色系及不系法亦尔。如生，如是得成办用亦尔。是故依无障碍依处，施设不相违因。」此即顺增上缘也。《显扬》云：「因相者，谓若由此为先，此为建立，此和合故，彼彼诸法或生、或起作用、或成立、或成办、或得，当知说此即是彼因。」问：以谁为先，谁为建立，谁和合故，何法生，何法作，何法成，何法得耶？答：由自种子为先，除所依种外，所余若色、非色所依及业以为建立，伴及所缘境为和合故，如其所应欲系、色系、无色系及不系诸法生。由自种为先，即彼前生为建立，彼生缘为和合故。自作业者，自所作用而得成办。自所作业者，如眼之见业，如是所余诸根，当知各别作业。又如地能持，水能烂，火能烧，风能燥，如是等类，是名外法各别作业。由所知法，胜解欲乐为先，宗因譬喻以为建立，不相违众及对论者为和合故，所欲立义方得成立。由工巧知为先，随彼勤劳为建立，工巧业处众具为和合故，彼彼工巧业处成办。又爱为先，由食住者，依止为建立，四食为和合故，已生有情存养得住。由声闻、独觉及与如来种性为先，内因力为建立，外因力为和合，证得烦恼离系涅槃等。
如是十因二因所摄至余方便摄，准上应知。
三、明相摄。初摄二因、摄上因：一、能生因，即是因缘；二、方便因，是增上缘。其所缘缘、等无间缘虽俱摄受因，亦属方便因摄。〈菩萨地〉说，即《瑜伽》三十八，彼云：「当知此中牵引种子、生起种子名能生因，所余诸因名方便因。」有寻等地说，即《瑜伽》五，彼云：「建立因有五种相：一、能生因；二、方便因；二、俱有因；四、无间灭因；五、久远灭因。能生因者，谓生起因。方便因者，谓所余因。俱有因者，谓摄受因一分，如眼于眼识，如是耳等于所余识。无间灭因者，谓生起因。久远灭因者，谓牵引因。」此中解说彼论隐义，先释〈菩萨地〉云：「此说牵引种子、生起种子，非即说牵引、生起二因，乃说牵引、生起、引发定异同，事不相违。六个因中诸因缘种，就未成熟位，名曰牵引种子；就已成熟位，名曰生起种子。彼六因中诸因缘种，不出已、未成熟二位中故。」问：引发等四既许能生，何故〈菩萨地〉中不说？曰：引发等四因虽生自种，亦有现起，是能生因，而多间断，故略之不说耳。问：既多间断，何亦名种？曰：或牵引、生起二因，以皆能亲办自果故，亦立种名。如说现行糓麦为种，亦约亲能办现行果，故偏说也。所余因，谓初、随说；二、观待；五、摄受；九、相违。此四个因及前六因中非因缘法，皆是生熟因缘种外之所余，故总说为方便因摄。于是又申之曰：「非此牵引、生起二种子唯属牵引、生起二因，余引发等四因中亦有因缘种子，故亦皆能生因摄也。非唯彼八因名所余因，即牵引、生起二因中亦有非因缘种子，故亦皆方便因摄也。」次释有寻等地云：「此文意说，六种因中现行种子是因缘者，皆名生起因，以能亲办自果故，即不单指第四一因。除因缘外，非因缘法皆名方便因，即生起因中有非因缘种，亦名所余因，即不单指生起外所余九因。」于是又申之曰：「非此亲生起自类果唯属生起因，余五因中亦有因缘种子法故。非唯彼九名所余因，彼生起因中亦有非因缘法故。」又释〈菩萨地〉云：「或说二种子即彼二因，所余诸因即彼余八，亦无不可。虽牵生二因内有方便因，而因缘为胜；虽余八因内有能生因，而增上为多。唯胜唯多则显矣，所以偏说也。」又释有寻等地云：「或说生起即生起因，所余因即彼九因，亦无不可。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲生现行义显，故偏说为能生因也。虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲生现行义隐，故不说为能生因也。余非因缘种皆方便因摄，则上已言之矣。」
所说四缘依何处立至初能生摄。进退如前。
四、明四缘依处十二因相摄。问：上四缘于十五处如何建立？十因、二因如何相摄？答中论说即《瑜伽》五，彼云：「复次依种子缘依处施设因缘，依无间灭缘依处施设等无间缘，依境界缘依处施设所缘缘，依所余缘依处施设增上缘因缘。依种子立者，即前习气种与润生种也。依所余立增上者，即十一依处也。」论主释云：此中种子不但第三习气种子依处，第四有润种子依处，亦摄十一随顺依处、十二差别依处、十三和合依处、十五不障碍依处。总上六依处中有因缘义，皆名种子。然则《瑜伽》何不言彼四处，但云种子耶？曰：虽随顺等四依处中亦有因缘，而多间断，故菩萨地略此不说。三四依处以能亲办自果故，独得种子名。或种下，释有寻等地，唯以第四为种子义。亲踈取舍义，如前有寻伺中释。所言无间灭境界处，亦不唯第五第六二处，余依处中亦有无间境界二缘义故。应知总显二依处，故说此言。或余处虽有二缘义，而少且隐，故不说之。则谓唯五六，亦无不可也。《瑜伽》三十八云：「若能生因，是名因缘。若方便因，是增上缘。等无间缘及所缘缘，唯望一切心心所说。由彼一切心及心法，前生开导所摄受故，所缘境界所摄受故，方生方转。是故当知，等无间缘及所缘缘，摄受因摄。」据此，即方便因唯增上缘。又有摄受与能生方便为三，而论唯说一切因二因所摄，即不说三，如何会通？故此释云：实则增上、无间、所缘三缘，皆方便因摄。而方便因中增上缘多，故《瑜伽》偏说之耳。余因岂无无间、所缘二缘，而摄受中显，故偏说之。若能生因所摄，或以牵引等能生自果而进之，或以牵引等去果远踈而退之，则前已具说矣。
所说因缘必应有果至十因四缘一切容得。
五、广明因缘生果。夫一心建立，已具因缘。因缘所感，必有其果。所以《法华经》云：「如是因，如是缘，如是果，如是报。」其果有几种？各依何处而得？此问词也。答曰：凡圣通论，略有五种：一者、异熟果，谓有漏善及不善法所招自相续、异熟生、无记。有漏善者，简无漏善。自相续者，简他身及非情。若但言异熟，即六识中报，非真异熟摄。今为总摄彼，故言异熟生。然本识亦名异熟生，是无记故。此位稍长，至金刚心，顿通三乘、无学。一、真异熟，即第八识。二、异熟生，即前六识成本识，亦名异熟生故，从自异熟种子而生起故。若前六识从真异熟识生起故，亦名异熟生。是一分心、心所缘境，昧劣不明利，不熏解心种，故是无记性。异熟有四：一、异时而熟，异谓别异，属因；熟谓成熟，属果。异因居过去，熟果即现在，故名异熟。二、异性而熟，过去修异因，因五戒、十戒等业所招天人，总别报异熟果。若因十不善恶业所招三涂不善，总别报异熟果，总无记性。三、异类而熟，造异类业，受异类生，五趣各别。四、异圣而熟，谓异熟果，依分别二障种上，有趣生差别功用，故圣人已无。八识之中，唯第八具三义：一、徧简前五识，二、相续简第六，三、业招简第七。二者、等流果，等谓平等，流谓流类。等流有二：一、真，一、假。此云习善等所引同类，即真等流。所云或似先业，后果随转，即假等流。真等流者，善、不善、无记三性为因，所引同类果故，名等流果。如第八识中，三性种子各生三性现行果，果与因性同故。即心种子生心现行，色种子生色现行，有漏种生有漏现行，无漏种生无漏现行，是流类义故。假等流者，且如杀生得短命报，前生令他命短，今生自身亦命短，是先杀业同类果故。依所招总报，第八识有短长，名假等流理，实是增上果。但取杀他令他命短，今生自命亦短，有相似义故，假名等流。实是善恶感无记果，果似先因名等长短相似故，是彼类故名流杀他命损自寿，性不同故名假因前六不善之业，促第八无记之寿。三者、离系果。以择灭无为为体，体是无漏能断道之所证得。由离障染系缚之法，证得此果，名离系果。四者、士用果。谓诸作者，余诸器等，成办种种事业，名士用果。《瑜伽论》云：「一类于现法中，依止随一切工巧业处，起士夫用，所谓仕、农、商、贾、书、筭、占、卜等事。由此士夫之用，成办诸稼穑财利等果，名士用果。是则士夫之作用得士用，名此人士用。若法士用者，因法为作者，缘法为作具，如士夫用，从喻彰名。」五者增上果，增胜殊上，名为增上。但除四果外，余一切所得果者，皆是此增上缘果收。此增上果最广，如四缘中增上缘。五见中邪见，不简有漏无漏、有为无为，但有所得果，于前四果中所不摄，皆是增上果中收。此有二种：一与力增上果，如外器能受用顺益义故；二不与力增上果，如他人金帛妻子等。复有二种：一顺，如眼识得明缘；二违，如遇暗相等。《瑜伽》五云：「复次依习气随顺因缘依处，施设异熟果及等流果；依真实见因缘依处，施设离系果；依士用因缘依处，施设士用果；依所余因缘依处，施设增上果。」论主释云：此习气处言，显各依处中感异熟果一切功能，不专指第三依处。随顺处言，显各依处中引等流果一切功能，不专指第十一依处。真见处言，显各依处中证离系果一切功能，不专指第十依处。士用处言，显各依处中招士用果一切功能，不专指第九依处。所余处言，显各依处中得增上果一切功能，不专指所余十一种依处，不然，即前四果太狭，后一果太宽。又若不是举一摄诸，而唯取一者太狭，广取诸者太宽。然虽一一依处中皆有能招五果功能，而随显胜，故偏说之。则谓习气唯属第三，随顺唯属第十一，真见唯诠第十，士用唯诠第九，所余唯属余十一处，亦无不可也。如是即说此五果中下，以十因四缘配属五果。先明五因一缘得异熟果，牵引为正，余因为助。次明七因二缘得等流果，引发为正，余因为助。言初后者，初即因缘，后即增上。又次明五因一缘得离系果，摄受为正，余因为助。若士用果虽二义别释，皆以观待为正，但助因缘多少不同。若以士用依处观之，彼除种子，即不得用牵引、生起、引发三因及与因缘，当以前义唯用增上缘者为正。若增上果，因无正助，缘非增减，故云十因四缘一切容得耳。故《宗镜》「问云：且八识中于一一识如何各具四果？答：且如眼识从种生现，是等流果；眼根为所依，是增上果；眼识作意警心，名士用果；或眼识能缘实色等，亦士用果；眼根是第八亲相分，是异熟果。耳等四识亦皆例此。若第六种生现，是等流果；前念意根为能引，或能引前五识故，是增上果；又能缘三世内外境等，名士用果；能造当来总别报，名异熟果；又与异熟为因，亦名异熟果。若第七识种生现，名等流果；前念第七与后念为所依，即增上果；能缘第八见分为自内我，即士用果；能与真异熟识为所依，名异熟果。若第八种生现，名等流果。与第七为所依，是增上果。能缘三境及持种受熏，名士用果。当体是真异熟，名异熟果。」此四缘十因五果，收尽凡圣之道，能成教法之门。阙之则一法不圆，昧之则终为外道。且四缘者，因缘则于有为之门，亲办自果。无间则为开导之义，万有咸生。所缘则具虑托而方成，约亲踈而俱立。增上则有胜势力，不障他缘。十因者，随说因为诸法先导之门，观待因了现得作用之事。牵引能成自果，摄受能摄万缘。生起令万类能生，引发使诸果成办。定异则种类各别，同事则体相一如。相违起障碍之门，不违顺缘生之理。五果者，异熟则因生果熟，异时而成。等流则因果性同，流类无滥。增上则力用殊胜，能助他缘。士用则功业所成，能获财利。离系则断障证真，超诸系缚。如上因缘，报成五果。故知因果相酬，唯识变定。如镜现像，似影随形。玉食锦袍，鹑衣藜藿。席门金屋，千驷一瓢。因缘匪滥，果报无差。故《才命论》云：「贫者无立锥之地，刀彝则田逾万顷。饿者无担石之储，李衡则木号千奴。」又不但贫富，唯识变定，寿命亦然。以先心所作慈杀之因，今定受后报修短之果。若曰：无礼必毙，跖何事而独寿？行善则吉，托何事而早终？诸有智人，应信应受。
通上二别释缘义竟。
下三、正释缘起。
傍论已了，应辨正论。
结前傍论已竟，起后缘生分别，答前种种分别问意。
本识中种容作三缘至如余论中具广分别。
此重释颂中以展转力故彼彼分别生也。先明种现展转为缘。第八识中所持种子能生现行，容作三缘分别，唯除等无间缘。以彼缘简去种子故，种子非彼缘性故。以亲办自果故，名为因缘。以与根身器界同为八识所缘境故，名所缘缘。所缘种子于能缘识有能助力或不障碍故，是增上缘。染法既然，净法亦尔。次明现行展转为缘。若现引现前后相望有开导义，即等无间缘。然后念现行非前念现行亲生，故非因缘，亦容作三缘。若自八识与他八识相望，唯有所缘、增上二缘，无初二二缘。自八种识互相望时有相助义故，定有增上缘。无前灭后生义故，必无等无间。所缘缘义或有或无，以前七识必仗第八为本质故，即第八与前七为所缘缘故，八于七有也。第八不缘前七故，以前七不与第八为所缘缘故，七于八无也。第七识于前六种识所缘缘义，五无一有，以前五识不内缘故，第六识以前七为根无所不缘故。若前六识并不为第七所缘缘，以第七识恒缘第八不它缘故。第六不为前五所缘缘故，六于五无。前五却为第六所缘缘故，五于彼有。何以故？五识唯托第八相分为所缘故。三明自类前后。自类前后者，即各识自类前灭后生时也。此即等无间缘，即缘前念为所缘缘，诸识助成为增上缘。第六容三，除因缘故。余七种识取现在境，不缘已灭，或除所缘。五识虽唯缘自相分，若于自类后念生时，亦许缘前念为所缘者，则前五第七如第六识亦有三缘。虽曰七于八无，而八识所缘相见种子，是前七识能熏成故，亦容有所缘义也。谓前五熏八相分种，第七熏八见分种，第六双熏相见种，故曰能熏成彼相见种也。四明同聚异体。谓同聚心所以体异故，互不相缘。无前三缘，展转相望，唯有增上耳。所仗质同者，于境同缘也。此义未尽。或依见分说不相缘，依相分说有相缘义。谓诸相分互为本质而变起故，亦互相缘。如本识中所持种子，为触等相分所托之质是也。触等与识所缘等故，无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故。若不尔者，无色既无器界根身，触等应无所缘境故。以无色界唯缘种子，不变色缘。设许变色而为所缘，亦定缘彼似种相质。勿有相分境不同本质故，触等定应变似相种，故诸相分互为质起。五明同体四分。若同体相分为见分二缘，相分能引彼见分故，是增上缘；见分即能缘相分故，是所缘缘。见于相分但有增上，以彼相分不缘见故，无所缘缘。见与自证相望亦尔者，见有分别引生自证是增上缘，自证即缘见分是所缘缘，自证于彼但有增上，见通非量不能缘自证，故无所缘缘。余二展转俱作二缘者，谓自证分与证自证互相引故、互为境故。此本颂中展转力故彼彼得生，皆不依种子相分说，但说现起相分有互为缘义。五、约净八识聚转依位中，净八识聚自他展转三分皆有所缘缘义，以无漏智能徧缘故。谓见分以自证分、证自证为所缘，自证以见分、证自证为所缘，证自证以见分、自证分为所缘，唯除见分非相所缘，相非能缘故。外人问云：既现起分别许缘种子现行而生，种子亦应缘现种起，今现于种能作几缘？种子于种能作几缘乎？论主答云：种子位中必不由所缘缘、等无间缘而起。何以故？以此二缘是现行心心所立故。若现行望亲生种子，是为因缘及增上缘。若非亲种但为助成，即非因缘唯有增上。种之望种亲踈亦然。于是总结云：依斯内识互为缘起，圣教正理俱不相违，何假外缘方生分别？虽分别言总显三界心及心所，而圣教以随其胜者多门显示。或说为二者，谓堕意、不堕意。三界内曰堕，三界外曰不堕。或说为三者，心、意、识。或说为四者，善等四性。或说为五者，因、果、苦、乐、舍五位。皆所谓随胜说者也。《瑜伽论》中具广分别。三、正释缘起竟。
通上第二颂，释种种分别难竟。
虽有内识而无外缘，由何有情生死相续？
此第三颂，释生死相续难。分三：一、牒义标问。
颂曰：由诸业习气至前异熟既尽复生余异熟。
二、举颂总答，即天亲第十九颂。
论曰：诸业谓福非福不动至心心所法为彼性故。
三、解释颂意，分四：一、业果相续。先释颂初句。诸业，谓福业、罪业、不动业。福业，谓感善趣异熟及顺五趣受善业，即有漏善思为体，自体及果俱可爱乐，相殊胜故，名为福业。非福业，谓感恶趣异熟及顺五趣受不善业，自体及果不可爱乐，相鄙劣故，名非福业。不动业，谓感色、无色界异熟及顺色、无色界受善业，其业多少住一境性不移动故，名不动业。即上二界定地之业，以定能令住一境故。思名业性，余名眷属。以同招引满异熟果，总立业名。设有问云：此业才起，无间即灭，何能招果？故此释云：此虽现用，无有过去体能招当来真异熟果，而现行之业当造之时熏于本识，引起自业之功能，即此功能说为习气。熏习气分得习气名，即是种子。既从熏习，即简曾有；既是种子，即简现起。如是习气展转相续，至成熟时招异熟果。此业习气即是当果胜增上缘，非因缘也，即前牵引因，以能牵引远自果故。次释次句。二、取习气皆属能取。所取有四：一、取相见，二、取名色，三、取心及心所，四、取本末。一、相见者，谓即取彼实能取、实所取名。二、取二名色者，色者色蕴，名者四蕴，即是执取五蕴为义。前言相中亦通取无为以为本质故，今此唯显取亲所缘，不能缘得心外法故。又变无为之影相分亦名所摄，不离心等故。三、心及心所者，一切五蕴法不离此二故。四、本末者，第八异熟名之为本，六识异熟名之为末，谓取亲果第八识是诸异熟之根本故。又总报品故名本，余识等异熟别报品故名末，即取一异熟也。彼取即彼上四取，皆是我执、名言二取所摄，即是现□之取也。彼取之所熏发，使种子能生本识上功能，名为二取习气。此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种，是因缘摄，非增上也。俱之一言，谓有支业种及二取种相和合故。以业种是踈增上，而二取是亲缘，虽亲踈不同，有相助义，故必俱也。问：业种既是踈缘，何故颂中先说？答：然业种虽疎，而招报实显，故颂先说。问：何故必具三种方成异熟？答：异熟若无业种为增上缘，谁为牵引而生胜劣、好恶等？若无二取为因缘，谁为亲生种子而生起诸识？即使生起，亦有断时，无相续义。故必假三种习气作因缘增上，方有死生相续、受报好丑。前异下，释颂后二句。问：异熟、等流、增上分三果者，岂以等流、增上之果无尽，而异熟业果有尽耶？答云：虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽。所以者何？由异熟果性别难招，而等流、增上性同易感也。何谓性别？与业性殊，不相顺故。何谓难招？业虽招得，而必异世，果方熟故。业习气如沉麝秽草，有萎歇故，故有尽也。其等流果及增上果：一者、体性相顺，故性同；二者、同时生故，故易感。此念熏已，即能生果，故二取种易感果也。何者为等流？何者为增上？等流果狭，增上果宽，但有等流，必有增上。言等流者，谓种子与现行及自类种，为俱生同类因故也。增上处无别体，即等流性故。又是等流果故性同，是增上果故易感。又种望现行是增上，望自类种是等流，业种望彼现及种，皆异性故，但是异熟。前异熟果受用尽时，复不能生余异熟果，意由感当来余生业等种子熟故。于今身中，前异熟果受用尽时，即是此身临终之位，彼有熟业，复别能生彼余果起，即先业尽时，后果种熟时，其异熟果而复得生，所以生死不断绝也。由此业果无断，生死相续，轮转无穷，何假藉心外之缘，方得生死相续哉？此颂意说下，结显唯识正义，谓三习气皆是心、心所法，为自性故，故不离识也。
复次生死相续由诸习气至俱等余文义如前释。
二、广释三习气。古释习气自体，总有三义。习气者，与种子名异体同。习气即约熏习时而论，种子即对现行立号。都有三义：一、种子名习气，气者气分，习谓熏习，由彼现行熏习得此气分故。二、现行亦名习气，谓都由种子能生现行，是种子家之气分。三、习气名习气，如裹香经而有气分。前云而熏本识起自功能，即此功能说为习气。功能者，是习气义。体即种子，略有三种习气：一、名言习气，二、我执习气，三、有支习气。名言习气者，谓有为法各别亲种。言各别亲种者，善、恶、无记三性种异故，即三性法各自亲种。名言有二：一、表义名言者，唯第六识能缘其名、能发其名，余皆不缘亦不能发，即唯诠义音声之差别，简非诠表声，彼非名言故。名是声上屈曲差别，唯无记性，不能熏成色、心等种，然因名故，心随其名变似五蕴、三性法等而熏成色、心等种。然因外名而起内种，号名言种。一切熏习皆由心、心所，心、心所种有因外缘、有不依外者。不依外者，名显境名言；若依外者，名表义名言。分二别。然名自体不能熏种，显境名言者即能了境。心心所法即是一切七识见分等心，非相分心，相分心者不能显境故。此见分等实非名言，如言说名显所诠义。此心心所法能显所了境，如似彼名能诠义故，随二名言皆熏成种。我执习气者，谓虗妄执我我所种。问：我是徧计，何得种耶？曰：因执蕴等为我之时，熏蕴等种，名我执习气。俱生我执通六七识，分别我执唯第六识。因我执故，相分之中亦熏五蕴种子，即名言熏习。我执种子令自他差别，故别立之。有支习气者，谓招三界异熟业种，随善恶有所熏成种，令异熟果善恶趣别，故名有支习气，即十二缘行有二支也。行有二支属业道故，不说行者属过去故，此显现在熏种招果。问：此三习气于四缘中是何缘耶？答：名言习气是亲因缘，我执有支是增上缘。问：有支业所招，可是增上缘；我执相分种，亲生本识现，应是亲因缘，云何亦增上？答：令自他别，故成增上。问：泛说散布名言及业种子，何所似耶？答：名言如散土，业种若泥团。水和散土而作泥团，业招名言而为业种。泥团不散之际，水力能之。异熟未萎已来，业力如是。问：福、非福、不动三业，当何习气？答：有支习气。问：颂言二取习气，三中当何习气？答：我执、名言二习气也。何名二取？曰：取我、我所及取名言而熏成故，皆说名取。取者，著义也。《宗镜》云：「烦恼习气者，如难陀有欲习，往昔数生，身为国王，亲近五欲故。舍利弗有嗔习，往昔数生，曾受蝎身故。毕陵伽婆蹉有慢习者，往昔数生，为大婆罗门，愽学多才，我慢轻物故。乃至盘特比丘有痴习等。业习气者，如牛呞比丘，昔是牛身，林间奔走，触破袈裟。以是因缘，虽获道果，余习未净故。又如迦叶闻琴作舞，阿难常好歌吟，俱是往昔曾为乐人，以有业习之余故。是以分段生死，从正使有，即是凡夫。若变易生死，从习气生，即是二乘。以二乘虽断正使，不断习气故。」
复次，生死相续由惑业苦至乃至老死，如论广释。
三、业苦相续，以王道配释三习气。先略明此惑，下次广显。由惑、业、苦摄十二支：无明一支名为发业，爱、取二支名为润生，此三烦恼总名为惑；能感行、有二支名业，业所引生识等五支及生死二支总名为苦。惑、业、苦三摄三习气：无明、爱、取、识等。生等即是名言、我执习气，行、有二支是业习气。颂云「爱取无明惑，行有二名业，除五余七支，一一皆名苦」是也。前二惑、业二种习气与生死苦为增上缘，以业、烦恼唯能助感故。第三习气即上苦种与生死苦为亲因缘，以此苦种亲生苦果故。我执习气前随名言作亲因缘，此随业种作增上缘，故此习气为缘不定，即前论云互相助义。颂三习气，如其次第，配惑、业、苦。惑苦名取者，惑即二取，名为能取；苦即苦果，名为所取。能取、所取皆名取者，以执著故；业不名取者，无执著故。十二支者：一、无明，二、行，三、识，四、名色，五、六入，六、触，七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、老死。无明以行蕴中痴为体，行以身、语、意、思为体，识以第八种识为体，名色以受、想、行、识、色五蕴为体，六入即内六处以六根为体，触体即徧行中触，第八触全前六异熟，除第七触唯有覆故，受体即偏行中受，爱体即三界贪，取体即通取烦恼，有体即取识等五及行支种。何以故？受、取润已，转名有故。生体即识等五现，老死体即生支变灭。广释如《瑜伽论》第九、第十。
然十二支略摄为四至或应过此便致无穷。
次别释。约二世一重因果，以明生、引各别。十二有支，麤分四类：一、能引支，谓无明、行能引识等五支之果种故，故无明与行为能引也。此中无明下，出无明体；即彼所发下，出行支体。以无明支于发业中有能通发总、别报者，有能但发总报业者，亦有但发别报业者。唯取初二为无明支之所发起，行支所摄；第三非是行支所摄，故论拣云：顺现受业、别助当业，皆非行支。行感后世，故非顺现受业；行是正感，故非别助当业。二、所引支，谓本识、内识等五种亲能生起当来世中异熟果摄，识等五法是无明、行所引发故。《华严经》云：「于诸行中植心种子，有漏有取。」《清凉疏》云：「谓既发行已，由行熏心，令此本识能招当来生、老、死故，名之为种。若无行熏，终不成种。故云于诸行中植心种子，即是所引识等五种，于一刹那为行所集，无有前后。约为异熟六根之种，名六处支；为异熟触、受种，名触、受支。除本识种为识支体及此三种，诸余异熟蕴种皆名色支，故无前后。问：既无前后，何以先识复触、受耶？曰：因位难知，但依当起分位，说五有殊。五不离心，但名心种。又隐余四，就现说故。」此即引此论意以释彼经，宜详玩之。后三因即六入、触、受，就种子言，故谓之因。识支即是第八识种，望当异熟亲因缘故，所以识种不摄余种。后之三因，如名次第，即后三种者，名色次第，色在名先，六入种摄入色中，触、受种摄入名中，所谓如名次第也。有说：名色一支总摄五因，但随胜说，别立四种。有说：识种一支总摄六处，但随胜说，别立五处耳。彼疏又云：「然《唯识论》中但识等种以为所引，而《集论》中说此诸支通于能引，正取业种为识支故，识种乃是名色支摄。《缘起经》说通能、所引，业种、识种俱名识故。识种但是名色所依，非名色故。不同《集论》。」释云：然唯识下，会通《集论》。欲显不同，故举《集论》。识为能引，是彼所立；正取业种，是出所以。以行熏心，招当果识，故为识支。若尔，识种何收？故云名色，名色宽故。缘起经下，会《缘起经》。于中三：初、总举业种；识种下，二、正辨所立。由业熏识，招于当识，故以二种名为识支。业种能引，识种所引，共为识支。识种但是下，三、出彼难意，结弹《集论》。言但是所依，非名色体，依根本识，方说余识，有羯剌蓝故。为果既尔，为因亦然。问：识等五种既由行、业一刹那中熏发而有，无有先、后，何故复有前、后差别？答：由业熏发，虽实同时，依四种相，假说前、后：一者、主、伴。主谓识支，伴谓余四。主先伴后，识居第一。二者、总、别。总谓名色，别谓余三。总先别后，名色居次。三者、胜、劣。胜谓六处，劣谓余二。胜先劣后，六处第三。四者、因、果。因谓触支，果谓受支。因先果后，触四受五。或依当来现起分位，有次第故说有前后。由依当来现起果位，识等五法亦说现行，因时定无现行义故。复由当来现起果位，所生所引得说同时，种生现果必定俱故。若依识等业熏发位，则不可说生引同时，润未润时必不俱故。此中所说无明一支但是发业烦恼，行一支即是业习气，此二支能引远果，名牵引因，名增上缘。识等五支约种子未成熟位说，依当果位别立五因。故《瑜伽》九卷云：「云何从前际中际生，中际生已复趣流转？谓有一不了前识无明为缘，于福非福及不动身语意业若作若增长，由此随业识乃至命终流转不绝，能为后有相续识因。此识将生果时，从彼前际已舍命已，于现在世自体得生，尔时感生受业名色与异熟果，由此异熟识即依名色而转。由必依此而依转故，此二依止与识相续不断。由此义故，于现在世识缘名色，名色缘识犹如束芦，乃至命终相依而转等。」三能生支，谓爱、取、有。何谓能生？曰：此三近生，当来世中生老死故。五果，谓识、名色、六入、触、受。此五从初结生直至于受，诸增长位总名为生，诸衰变位名之为老，蕴坏为死，不离此五。依三世说，现在五果即是过去生老死也。缘境界受发起贪爱，即是爱支。缘爱复生欲等四取，即取支：一欲取、二见取、三戒取、四我语取，是谓四取。爱取合润下，即有支。所引因，即五果种。《瑜伽》九云：「云何从中际后际诸行缘起生？谓中际已生补特伽罗此云数取趣，受二种先业果，谓受内异熟果及境界所生受增上果。此补特伽罗或闻非正法故、或先串习故，于二果愚。由愚内异熟果故，于后有生苦不如实知。由迷后有，后际无明增上力故，如前于诸行若作若增长。由此新所作业故，说此识名随业识。即于现法中说无明为缘故行生，行为缘故识生。此识于现法中名为因识，能摄受后生果识故。又总依一切识说名六识身。又即此识是后有名色种子之所随逐，乃至触种子是后有受种子之所随逐。如是总名于中际中后有引因，应知由此能引识乃至受一期身故。由先异熟果愚引后有已，又由第二境界所生受果愚故，起缘境界受爱。由此爱故，或发欲求、或发有求、或执欲取、或执见戒及我语取。由此爱取和合资润，令前引因转名为有，即是后有生因所摄。从此无间命即终已，随先引因所引识等受最为后，此诸行生或渐或顿。如是于现法中无明触所生受，受缘故爱，爱为缘故取，取为缘故有，有为缘故生，生为缘故老病缘等诸苦差别。或于生处次第现前，或复种子随逐应知。如是于中际中，无明缘行等、受缘爱等为因缘故，后际诸行生。」又第十谓依十种缘建立缘起次第：一、内身缘，二、受用境界缘。内身缘，前六支所摄；受用境界缘，后六支所摄。先于内身起我执等愚，由先不了诸业所引苦果异熟故，发起诸业。既发起已，即随彼业多起寻思。由业与识为助伴故，能感当来三种苦果，谓根初起所摄苦果、根圆满所摄苦果、受用境界所摄苦果，即名色。如先触为最后身，于现法中依触缘受，发起于爱。由受用境界缘广起追求，或由事业门、或由利养门、或由戒禁门、或由解脱门发起欲求、内身求、邪解脱求。如是求时，令先所起烦恼及业所引五趣生死果生。既得生已，老死随逐。有处唯说下，会通异解，皆出《瑜伽论》第十中。唯说业种名为有者，此能正感异熟果者，三十八中复说唯识等五名为有者，亲生当来识等五故。初唯说业种，意云：因是善恶，果是无记，名异熟果。识等五种虽正为因能生，而无力正生果故，不得名有。《瑜伽》「问云：何故不说自体为自体缘耶？答：由彼自体若不邪余缘，于自体杂染不能增长亦不损减，是故不说。」即斯意也。第二意唯取五种者，意取因缘，拣去业种增上缘故。今此中义，即合取二说：业种为一，识等为五，则所润有六，是有支体。故后文云：已润六支，合名有故。爱、取令润，如水入芽。能、所合论，则应有八。故《清凉疏》云：「总有八支，共立有名也。」四、所生支，谓生、老、死，是爱、取、有近所生故，即拣识等是远也。问：生、老、死体皆识等现，约何分二？答：谓中有、本有、未衰，皆生支摄。衰变为老，命终为死。言从中有者，中有阴灭，后有阴生故。未衰变者，四十已来。问：何故老、死不别立支？答：老无定老，附死立支。问：无定老之义。答：人、畜类等有夭亡者，不至老故，天上无老。问：五衰相岂非老耶？答：亦有老者。后应问言：老既不定，附死立支；病亦不定，何不附立？答云：病又不徧，兼不定故；老徧三界，故附立支。诸趣界中，除中夭者，皆有衰相故。后应问言：名色不徧，何故立支？谓色界全，欲界化生，六处顿起，何有名色？答云：定故立支。胎、卵、湿生，六处未满，定有名色。又名色支亦是徧有。有色化生初受生位，虽具五根，而未有用，尔时未名六处支故。初生无色，虽定有意根，而不明了，未名意处，故有名色。由斯论说十二有支一切一分。上二界有，即《瑜伽》第十文云：「问：几支色界系？答：一切一分。问：云何应知彼有老耶？答：彼诸行有朽坏腐败性故。如色界系，当知无色界系亦尔。复有问云：爱非徧有，何别立支？以恶趣中无有爱故。答云：虽则不徧，而定故别立。谓唯不求者方无有爱，若生善趣定有爱故。不还果人虽不起爱，然取润生定有爱种。又恶趣中前现我境亦有爱故，经说无爱者，依纯苦中无希求说，非彼全无。又问：何故立生、老死为所生支，别立识等五种为所引支耶？意谓未来生死即现在识等，何以现在立五，未来立一也？答云：因位难知差别相故，依当果位别立五支；果位易了差别相故，总立二支以显三苦。谓在因时难知当来果中之事，故依当来果位别立五支以显差别；在果位时差别之相明了易知，故合为二支以显三苦。谓生显行苦，老显坏苦，死显苦苦。」《俱舍》通此，但云略果及略因，由中可比二。现在五果，未来说二，故云略果；现在二惑，过去说一无明，故云略因。由中已广，故初复略比二可知。过此更说，便为无用。若尔，若不初后目所不睹，广说因果可比于中，是故应言示迷本际，因合一惑；现所起惑，明示始终，令其不行；当相辨差，明示五位；当果令厌，合为老死。《俱舍》依三世说，《唯识》依二世说，虽有不同，然可以互相发也。然所生果下，即《俱舍》意。复有问言：何缘发业总立无明，润业位中别立爱、取？此问乃有二意：一、问立名不同。一种是惑，何以前立无明，后立爱、取耶？二、问广略有异。谓总立无明，别立爱、取。故下答中具有二问：先答立名不同，约胜、劣门；后要数灌溉下，答中二问：发业、润业，重不熏故。斯则出于广、略所以。《清凉疏》云：「若约二世，前十同世故。烦恼有二：能发、能润。虽诸烦恼皆能发、润，于发业位，无明力增；润业受生，爱、取力胜。各偏受名，以无熏发，唯一无明数数灌溉，故分爱、取。」即取此中大意也。言十一殊胜事者，《缘起经》说：一、所缘殊胜，徧缘染、净故；二、行相殊胜，隐真显妄故；三、因缘殊胜，惑、业生本故；四、等起殊胜，等能发起、能引、能生、所生缘起法故；五、转异殊胜，随眠、缠缚、相应、不共四转异故；六、邪行殊胜，依苦、集谛起增益、损减行故；七、相状殊胜，微细自相徧爱、非爱共相转故；八、作业殊胜，作流转所依事，作寂止能障事故；九、障碍殊胜，障碍胜法故；十、随转殊胜，乃至有顶犹如转故；十一、对治殊胜，二种妙智所对治故。故不说余亦名发业支。言且依初、后者，谓爱初名爱，爱后名取。分爱、取二，以爱为初，取为后故。其实有多现行润也。应有问言：既分爱、取，何云爱力偏增？故答云：虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜，故偏说耳。又此无明唯取能发，正感后世善、恶业故。故余诸支皆依自地，而独所发行依他地无明，如下地无明能发上地行，是其证也。若不许者，则彼初伏下地染者，所起上定应非行支。何以故？彼地无明犹未起故。自地无明发自地行，于理有违。故知行依无明，必在他地。复有问言：从上地生下地，及从下地生上地者，彼缘何地受而起爱支？答云：彼爱亦缘当生地受。故《俱舍》云：「从此三受引生三爱，谓由苦逼，有于乐受发生欲爱，或有于乐非苦非乐受发生色爱，或有唯于非苦非乐受生无色爱，即是中下品贪也。」此十二支下，释三际。十因二果者，合能所引初二能引，次五所引，要一世故，开能所生能生与能所引为一世，所生为一世。故前十现在，后二未来，十因二果定不同世。因中前七与爱等三，已润则受生报，生报定是同时；未润则受后报，后报便成异世。若二生老死同属未来、三爱取有同属现在、七一无明至七受俱属现在，名定同世。如是一重因果，足显轮转已离断常，何必施两重因果耶？或应过此便致无穷者，若愚前际说过二因，更有愚于前前际者，二因犹少应更多说。若谓愚于后际说二果者，亦有愚于后后际者，二果犹少应更说多，便有无穷之失。此则但以二世具十二支，不许三世两重因果。若尔，云何三际？谓今之生死二果，乃是前际十因之果。今世有十因，来生亦有二果，如是有两重因果以成三世财，三世具两重十二支也。
此十二支义门别者至故此能令生死相续。
三、诸门分别，有十七门，义亦略具。言十七门者，第一、假实分别门。谓十二支、九实、三假：一、有业种，与识等五种已润六支合名有故；二、生；三、老死，离识等五虽无别体，增、长、衰、变坏三相异故，故是假有。第二、一非一事门。五是一事，谓无明、识、触、受与爱；余非一事，即行等七支，行通善、恶故，名色是二故，六处四取故。第三、染与不染门。无明、爱、取三唯是染，烦恼性故；识等五支、生等二支，七唯不染，异熟果故，无记性故。七分位中容起善、染，是假说故。《瑜伽》第十假通二业，有通二种，有兼无记。第四、独杂分别门。无明、爱、取纯是染故，不与余支互相交杂，说名独相；行等九支相交杂故，名为杂相。《瑜伽》云：「何故行有是杂相？谓能引爱、非爱果故，及能生趣差别故。何故识与名色、六处一分有杂相？谓依杂染时故，依润时故，依转时故。何故识乃受与老死有杂相？谓别显苦相故，及显引生差别故。」第五、色非色门。非色即心，无明等六唯属心法，识是心王，无明、爱、取是染心所，触、受二支徧行心所，行等六支通色、心故。第六、有漏、无漏门。十二有支皆是有漏，以无漏非有支故。第七、有为、无为门。十二有支皆是有为，此无为非有支故。第八、三性门。无明、爱、取唯通不善、有覆无记，行唯善、恶，有通善、恶、无覆无记，余七即识等五、生等二，是异熟果，故唯无覆无记。若分位中亦起善、染，即通三性。九、三界分别门。虽皆通三界，而有分有全，欲界则全。二界无染，六处不具，无色唯名故。十、能治所治门。上地行支能伏下地，即麤苦等六种行相，有求上生而起彼故。六种行相者：一、苦。谓身中所起心数，缘于贪欲，不能出离，是为因苦。欲界报身，饥、渴、寒、热、病、痛、刀、杖等种种所逼，是为果苦。二、麤。谓欲界五尘能起众恶，是为因麤。此身为三十六物，屎、尿、臭秽之所成就，是为果麤。三、障。谓烦恼障覆真性，不能显发，是为因障。此身质碍，不得自在，是为果障。四、胜亦曰净。谓既厌欲界下劣贪欲之苦，即忻初禅上胜禅定之乐，是为因胜。复厌欲界饥渴等苦，即忻初禅禅味之乐，是为果胜。五、妙。谓既厌欲界贪欲五尘之乐，心乱驰动为麤，即忻初禅禅定之乐，心定不动，是为因妙。复厌欲界臭秽之身为麤，即忻受得初禅之身，如镜中像，虽有形色，无有质碍，是为果妙。六、出亦曰离。谓既厌欲界烦恼盖障，即忻初禅，心得出离，是为因出。后厌欲界之身质碍，不得自在，即忻初禅，获得五通之身，自在无碍，是为果出。所谓厌下苦麤障，欣上胜妙出，是求上生者所起六种行相也。十一、学等分别门。一切皆唯非学、无学圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。有问言：若尔，杂修五净居业应非行支。若是行支，圣便造业；若非行支，如何生彼感总报耶？故论答云：杂修静虑资下，故业生净居等，于理无违。意云：不还果等，以有漏、无漏前后杂修第四静虑，资无云等三天，故业生净居等，于理无违。此总报业及名言种，凡时已造生第四禅下三天业，一地系故。后由无漏资生故业生净居天，非是圣者新造业也。十二、二断分别门。有义，无明唯见所断，要迷谛理方能发行。迷谛理惑，见所断故。圣必不造后有惑业，定无能发烦恼惑故，故非修断。爱、取二支唯修所断，贪求当有而润生故。九种命终心俱，生爱俱故，有未尽者必有此故。《杂修论》云：「相续力者，有九种命终心与自体爱相应，于三界中各令欲、色、无色界生相续：一者、从欲界没还生欲界，即以欲界自体爱相应命终心结生相续；二者、从欲界没若生色界，即以色界自体爱相应命终心结生相续；三者、从欲界没若生无色界，即以无色界自体爱相应命终心结生相续。如是欲界没有三种，色界、无色界没各有三种，共成九种行等。余九通见、修二断。」正义，一切皆通见、修二断。《大论》第十说：「预流果已断，一切一分有支，无全断故。」若无明支唯见所断，见道位中应全断此，宁说预流无全断者？若爱、取支唯修所断，见道位中应全未断，宁说彼已断一切支一分？皆断一分者，则无明支非唯见断，犹有一分无明在故；爱、取二支非唯修断，入见道时断一分故。《大论》又说：「三界中一切烦恼皆能结生往恶趣行，此行唯分别或一能发，不言润生。爱、取烦恼唯修所断，谓感后有行皆见所断，无明能发。由此故知无明、爱、取三支皆通见、修二断。然无明之发行，爱、取之润生，有正、有助。无明正发行者，唯见所断；爱、取正润生者，唯修所断。若助发、助润者，则不定，亦通见、修二断也。又染污法自性应断者，根随等惑无漏智生，断彼自性，名自性断，明来暗谢故。一切有漏善法非自性断，不违道故。」问：若尔，何二皆名为断？答云：有二义故，说之为断：一、离缚故，二、不生故。谓前六识中所起施等有漏善法，被第七识念念执我，不能亡相，即为相缚。以断彼故，名为离缚。谓断缘彼、杂彼烦恼，二彼字指不染污法，即第八无覆无记性，并前六识中有漏善法，被第七识缘而执我，故曰缘彼。无记之法受染法熏，名曰杂彼。谓断彼依者，三涂恶果依分别起，入见道后，能令三涂恶道苦果永不复生。《地持经》亦说二断：一、缘缚断，谓但断心中之惑，则于外尘境不起贪瞋，于境虽缘不生贪著，故名缘缚断。二、不生断，谓得法空之时，能令三涂恶道苦果永更不生，故名不生断。此论二义即出此经。依缘缚断，说有漏善、无记唯修所断，以缘彼、杂彼者是俱生故。依不生断，说诸恶趣及无想定唯见所断，为彼依者分别起故。于前诸断如应当知者，若依别论，如正助说；若依通论，如二断说。十三、三受门。十支与乐受、舍受相应，唯除受。与老死二支为受，不与受共相应故，老死无乐及容舍故。十一支皆苦受，唯除受支。十四、三苦门。《华严经》中谓十二有支名为三苦，无明乃至六处迁流相显名为行苦，触、受二支触对生苦名为苦苦，余但坏乐故名坏苦，老死虽无乐而以坏生故亦名坏苦。此中十一支少分坏苦所摄，唯除老死，以依乐受立坏苦故，老死无乐故不说之。十二支少分苦苦所摄，十二支中各容有苦故。十二支全分皆行苦摄，有漏法故。若依舍受以立行苦，则除老死，老死位中无容舍故。以此三苦从三受生，谓苦受生苦苦，乐受生坏苦，舍受生行苦故。二苦皆言少分者，十二支中具三苦性，若是二苦必是行苦，故言全分。诸有漏法杀那性故，有是行苦而非二苦。又是二苦各不摄二，故云少分。谓二苦不徧舍受，如声闻出于界外，但有行苦而无二苦。又坏苦、苦苦各不相摄，兼无舍受故。各不摄二，以坏苦中无有苦受，苦苦之中无乐受故。此释少分二义也。十五、四谛门。十二有支皆苦谛摄，以五取蕴为自性故。无明、行、爱、取、有五支亦集谛摄，以业、烦恼为自性故。《瑜伽》第十：「问：此十二支，几是烦恼道？几是业道？几是苦道？答：三是烦恼道爱、取、有，二是业道无明、行，余是苦道识等五种，生、老死七。问：几支苦谛摄及现法为苦？答：二，谓生及老死。问：几支苦谛摄当来为苦？答：识乃至受种子性。问：几支集谛摄？答：所余支无明、行、爱、取、有。」此则业、惑通于二谛。约其逆观，即灭、道谛，灭分别心亦即道故。十六、四缘门。就文分四：一、总显具阙，二、别释有无，三、结例无方，四、会通经意。且初总显者，谓于四缘中，诸支相望，增上定有，以增上体宽故，故《缘起经》唯明有一。余之三缘，有、无不定，以余三缘局故，故略不明。二、别释者，于中有二：先明因缘，后辨余二。先明因缘，有四：初、依实有，谓爱望于取，有望于生，有因缘义，以爱增为取，识增为有故。爱是取家因缘者，夫言因缘，要办体亲生。既爱增为取，则爱是取种，能生现取，故为因缘。识增为有者，有、无别体，由爱、取润，五种成有。有即识种生，支即识现行。识种有生，现故有得，是生家因缘。二、依不定，谓若说识支是业种者，行望于识，亦作因缘，此是论主会《对法》意。若以识种为识支，则行但增上，非识亲因。今以业种为识支故业种即行支，行得为识之因缘，此则现行为种因缘。三、结。例云：余支相望，无因缘义。四、会通他论。先会《集论》，后会《瑜伽》。而《集论》下，先标彼有。依无明下，显其有义明是假说，谓依无明俱时之思，业之习气与无明俱，假说业种，以为无明实是行种，生行现行耳。然《集论》中名建立支缘，云建立支缘者，谓习气故、引发故、思惟故、俱有故，建立支缘。随其所应，依四缘相建立支缘。且如无明望行，前生习气，故得为缘。由彼熏习相续所生诸业，能造后有故一。当于尔时，现行无明能引发故，为等无间缘。二、由彼无明发差别诸行，流转相续生故，思惟彼故，为所缘缘。三、以计最胜等不如理思惟，缘愚痴位为境界故，彼俱有故，为增上缘。由彼增上缘力，令相应思颠倒缘境而造作故。四、如是一切，随其所应令尽。此于无明望行，具作四缘。既例一切令尽，当知则十二支皆具四缘矣。《瑜伽论》下，会《大论》第十，说有三缘，无有因缘。上牒《大论》。依现爱、取下，会上有义。《大论》言无，上具说有。上有四位，不定假说。此不须会，但会二位实有因缘也。依现爱、取者，会爱望于取，有因缘义。彼以爱增为取，种生现故，得为因缘。今以现行之爱望现行取，非从自种，安得因缘？言唯业有说者，会前有望于生，得为因缘。前以识种起生现行，得为因缘。今以业种为有而起于生，业非识体，但为增上，安成因缘？故《瑜伽》云：「何故相望皆无因缘？答：因缘者，自体种子因所显故。」今现行爱、取非是种子，以业望生，非自体故。大乘法师云：若无此论难释。《瑜伽》以上四位相望，明有因缘：初二定实，次一不定，后一假说。第二、辨余二缘，自有三义：初三位具二，次二位具一，后结余皆无。今初。言无明望行，爱望于取，生望老死，有等无间、所缘二缘，并以现行相望总出有二缘所以，无间引生故明有等无间缘，行等思心可反缘故明有所缘缘。夫等无间缘，要是现行心、心所法，前念谢灭，引生后念，故无明心、心所灭，引行、思心，爱心所灭，引起取心。此中爱支亦约现行。生及老死，但是识与名色增长衰变，增长心灭，引生衰变，故此三位有等无间。行等思心，等于取及老死，谓行之思可得反缘前无明支，故无明支即是行家所缘缘也。二取亦心所，故得缘爱，爱是取家所缘缘也。老死心所可缘于生，生即老死所缘缘也。言反缘者，后支缘前，故有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。此即第二二位相望，但具一缘，以种望现故释无等无间义，所生现行却缘种故释有所缘缘义，以等无间要是现行心、心所法相引生故。今有是种子，生是现行，安得有之？受亦种子，爱是现行，故非无间。生是现行能缘有种，爱是现行能缘受种，故有及受为所缘缘。余支相望，二俱非有。此即第三明全无二也。余支者，即更有六位相望，总无二缘，谓行望识，识望名色，名色望六入，六入望触，触望受支，取望有支。所以无等无间者，其果皆非现心、心所相引生故，谓识等至受皆是种子，有亦种子。行为识因，取为有因，虽是现行所生识有，即是种故，非等无间。所以非所缘缘者，既非现行心、心所法，何有缘虑？此中且依下第三结例无方，中有四重：一、依隣近，则异隔越，或唯越一、越二、越多。二、依顺次，则异逆次，唯将无明作行之缘，不以行为无明缘等。三、依不相杂乱，异于杂乱，若《集论》说以无明望行，乃取无明其中行种而为无明，故是杂乱。四、依实缘起说者，异于假说，如向无明俱时业之习气，实是行种，假说无明。后之二义杂乱假说，大同小异。异此相望者，即异上四义，是前所异隔越等是也。既异隔越等，故《清凉疏》云：「以其逆顺各有次第及超间故。且约第一隔越者，如无明与识等五及有，但一增上，唯能生起彼种子故。无明与爱、取、老死为二缘，谓所缘缘、增上缘，余一切缘准此可知。二、约逆次者，亦有隣次隔越，今合说之。老死与生、爱、取、行、无明为二缘，谓所缘、增上，余但增上。三、若相杂乱有二：一、顺，二、逆。顺中有隣次隔越，如《对法》前无明望行是隔越，与前实缘不殊，亦约识等五种而说。若约当生，随其所应，逆次之中有隣有间，此应思准。」上就缘起说，此约增上说，然有远近，乃至诸支一一应作。然此中识等五，依当起位，诸支隔越，逆次超闲，相杂为缘，一一思准，故曰诸聪慧者如理应思。十七、惑若相摄门。无明、爱、取是惑所摄，行及有之一分是业所摄，余七支及有之一分是苦所摄。清凉云：「烦恼有二：能发、能润。虽诸烦恼皆能发润，于发业位，无明力增，润业受生，爱、取力胜，各偏受名，以无熏发，唯一无明数数灌溉，故分爱、取。业亦有二：未润、已润。未润名行，初造作故；已润名有，近生当有故。若总取识等种为所润，则亦苦摄，故云有支一分是业所摄，又一分是苦所摄也。」就苦七中，五约种说，二约现行。种位难知，依当果位别显为五；果位易了，故唯立二，并如前说。《大论》中有处说业摄有全分者，依己润业有说也。有处说识亦业所摄者，以业种为识支故也。惑、业能招，苦是所招，今独所招为苦谛者，为今生厌故也。由惑、业、苦即十二支，故令有情生死相续，何假外缘哉？
通上第三、业苦相续竟。
复次，生死相续由内因缘至由此应知唯有内识。
第四、因缘相续。先标征；生死有二下，次解释。由内因缘感二种生死：有漏、无漏二业，正感生死为亲因缘，是之谓因；烦恼、所知二障，助感生死为疎增上，是之谓缘。凡诸有漏善、不善业，由烦恼障助缘势力，所感三界麤异熟果，谓之分段生死。何谓分段？曰：随因缘力寿命短长，有定齐限不能改转，故名分段也。凡诸无漏有分别业，由所知障助缘势力，所感殊胜细异熟果，谓之不思议变易生死。何谓变易？曰：由悲愿力改转身命，妙用难测无定齐限，故名变易也。云何改转？曰：改麤身为细质，易短寿作长年。问：既改麤为细、易短为长，何名生死？曰：觉知势尽名为死，入定还资谓之生也。或名意成身，随大悲意之所成故。如契经说：「取为缘故，有漏业因续彼死有，而生中有、生有、本有。」如是无明习地所知障为缘，无漏业为因，有阿罗汉得三昧乐意成身，有独觉得觉法自性意成身，有八地已上菩萨得俱生无作意成身。此三种意成身亦名变化身，无漏定力转令异本如变化故。意明但转变成，非新生也。问：如有论说：声闻、无学永尽后有，云何能证无上菩提？何能长时度生积行，乃至证成无上菩提？设令尔者，有应不尽。答：虽业报最后身已尽，而尚有变化身可依，证无上觉非业报身，于理无违。然此异名总有三种：一名不思议变易身，二名变化身，三名意成身。若出体者，总有三说：一云悲愿为体，二云定愿为性，三云无明住地惑无漏有分别业为性。若问答者，问：若所依身随地有别可说短长，而命如灯焰念念生灭，非如分段一期等事，凭何说彼无定齐限？唐三藏解云：「理实命根无别分限，随所依身假说分限。」问：若依悲愿而感此身故留烦恼，此复何用？诸法师答云：七地已来自有菩萨受分段身，故留不断。八地已上虽受变易，而与圣道不相违故，所以不断。又解：八地已上变易生死还相假藉，故留不断。由此惑力资别业力得受用身，非如无学回心大者唯依一业。小乘难云：若所知障助感生死，小乘既有所知障在，则应常感生死不入涅槃。论主答云：异生有烦恼不趣涅槃，彼趣寂者心乐趣寂，为此心拘驰流无相，不起无上正等菩提，如诸异生为烦恼拘不趣涅槃无异。又问：无漏有分别业即是道谛，如何道谛实能感苦？答云：谁言实感耶？外问：若非实感者，其说如何？论主答云：第四静虑无漏胜定资色无色，已感异熟诸有漏业，令彼所得细异熟果相续长时接物利生，令无漏道展转增胜。以此义故假说能感，非无漏业实能感苦。又此能感由所知障助，故所知障不感苦者，不同烦恼障有发润故。小乘问云：既所知障无发润用，何用资感生死苦为？论主答云：自证菩提利乐他故，为成二利更须资生，谓回向大乘独觉、声闻及八地已去菩萨，虽籍烦恼生死受生，不同凡夫及二乘说现及种润。由起烦恼利益有情，业势方能感生死果。烦恼若伏，业势便尽，故须法执助愿受生。故已永断伏，无容复受当分段果。既有二利之益，观知分段报终，恐废长时修菩萨行，遂入无漏胜定胜愿之力。如阿罗汉延寿之法资现身之因，即资过去感今身业，令业长时与果不绝。数数如是定力愿力资助之故，乃至证得无上菩提。小乘问云：无漏定愿足可资感，彼复何须所知障助？论主答云：回趣二乘及大菩萨既未成佛，圆证无相大悲一味平等之解，若不执菩提可求、有情可度为实有者，无有因由可以能起猛利大悲及猛利愿，以所知障可求可度执为先，方能发起无漏业故。说业为因，以是胜故；无明为缘，以疎远故。非如烦恼资有漏业，但缘义同少分相似。又所知障障大菩提，正障知故。为永断除此所知障，留身久住说之为缘，为所断缘故。又此所知障能为一切有漏之依，由有此障俱诸行法不成无漏故。此所依之障若无彼能依，有漏决定非有。今既留身久住，由有所知障为缘，故说此障为于身住有大助力说为缘也。问云：凡所留身皆变易耶？变易身非三界摄耶？答云：若所留身有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘异生所知境故，非不思议微妙用故。若所留身无漏定愿所资助者，变易身摄，非诸凡小所知境故，微妙胜用难测量故。此所知障虽感无漏变易生死，而能感之性即所知障，原是有漏异熟果摄，是有漏业正所得故。于无漏业是增上果，无漏定愿所资感故。然圣教中说是无漏出三界者，是随助感增上缘说。若作因缘感异熟果，界内界外俱得通故。颂中下，会前颂意。二业种子，即有漏、无漏业种也。问：分段生死舍此生彼，可说前尽后生。变易生死既无舍生趣生之义，宁得前尽后生耶？答：变易生死虽无分段别尽别生，而由无漏定愿数数资助之力，令彼身命长时相续，展转增胜前后改变，亦有前尽复生之义。问：生死相续亦由现行，何故颂中但言习气？答：虽生死相续亦由现行，而颂偏说习气不说现行者，以种定有、现行不定，故颂偏说。或为显示真异熟果皆不离本识故，但说种子不说现行。问：第八现行亦可为因，何偏说种？答：第八现行虽是异熟因，必假熏成种子后方与果，故不说之。转识现行有间断故，非异熟因，故亦不说。由斯义故，颂中但说种子与现果为因，故有生死相续，不说第八现行，亦不说前七现行也。由前中后际有三身故，生死轮回不假外缘而由内识，例知净法相续亦然。谓本识中从无始来法尔有无漏种，由转识等新所熏发之力渐渐增胜，乃至成佛时一空异熟，舍杂染种得无垢识，任持一切功德种子，由本愿力无尽故。功德无尽、妙用无尽虽非生灭，相续义同。既染净相续不出一心，由此应知唯有内识，岂假外缘哉？
若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？
此第四颂，释三性难，分五：一、问，二、总答，二、征，四、颂，五、释意，六、诸门分别。今初。此下总收我、法二执为徧计性，见相自证为依他性，证自证分为圆成实，以明三性、三无性为结前起后之张本。
应知三性亦不离识。
二、总答。
所以者何？
三、征不离识义。
颂曰：由彼彼徧计至如无常等性，非不见此彼。
四、颂，即天亲第二十至第二十二，共三颂。初四句释徧计执性，次二句辨依他起性，次二句明圆成实性，后四句明圆成实与依他起非一异义，如无常等性。非不证见此圆成实，而能了彼依他起，如幻事等。
论曰：周徧计度故名徧计至是故此三不离心等。
五、释颂意，分五：一、释徧计。先总释。周悉普徧，较计测度，故名徧计。种类众多，名色各异，说为彼彼，谓能徧计虗妄分别。即释初句是能徧计也。即由彼彼虗妄分别，徧计种种所徧计物，谓所妄执蕴、处、界等若法若我自性差别。蕴、处、界等我、法所依，如契经说：「世间我见，一切皆缘五取蕴起。」即释次句是所徧计也。自性差别者，谓徧计有二：一、自性，二、差别。一、自性者，总执诸法实有自性；二、差别者，别执取常、无常等实有自体。或依名徧计义如未识牛，闻牛名便推度：因何道理名之为牛，或依义徧计名或见物体，不知其名，便妄推度：此物名何？如未识牛，共推度云：为鬼耶？为兽耶？。此之徧计，约体不出我、法二执，约用不出名、义二种。此所妄执自性及差别性，总名徧计自性。如是自性，都无所有，犹如兔角，以前理教一一推征不可得故。此释第三、第四句是所执也。次别释能徧计云：初能徧计自性云何？问也。第一义即安慧师说：八识心王、心所在有漏位，皆以虗妄分别为自性故，皆似见相二分现故，是能徧计。复引经说：「阿赖耶识以徧计性妄执种子为所缘故。」第二义即护法师正义，谓第六、第七心品执我、法者是能徧计，经论唯说意识能徧计故。意即第七，识即第六，故曰意及意识名意识故。又唯意识是计度分别，惟计度分别能徧计故，此显第六识。执我法者必是慧故，此显第七识，即简余识及余心所。执我执法必无明俱，无明即痴，善性无痴，此简善心所。善等心所皆能引导二空智起，若无明与善等相应，则是有执无明亦能引导空智，然不见有执导空智者，此简有漏善心。凡有执者定是能熏，曾无有执非能熏者，此简第八识。问：若尔，何故经说八识及诸心所皆是虗妄分别？答：有漏位中所摄心心所法，皆不能证圆成实性，故总名为虗妄分别，非说徧计。问：既非徧计，何故复说能取所取相现？答：虽诸心所皆有似二取现，而有徧计不徧计者，非谓一切皆徧计摄。此申明有漏善心徧而非计也。若谓一切是徧计者，则无漏心亦是徧计。若无漏心是徧计者，则如来后得亦有分别，亦有似二取相现，亦应是徧计摄。然契经说：「成所作智现身现土，犹如明镜现种种像。」曾无有执，宁名徧计？若谓如来成所作智不能广缘，不应名为成所作智。故知无漏心与后得智及诸善所，皆能广缘而无计执，此简无漏诸心也。问：若藏识无徧计者，如何妄执种子为所缘？答：虽说藏识能缘徧计种，而不说唯是徧计所执，以无计度分别故，故彼所引非为诚证。此申明阿赖耶识非能徧计义应知。四料拣：一、有徧非计。如无漏诸心有漏善识，能徧广缘而非计执。无漏诸心即诸圣人，无漏智慧了诸法空，即无法不徧，都无计执，名为非计。唯后得智有漏善识即地前菩萨，虽有漏心中能作无我观，故亦能观一切皆无有我，亦是徧而非计。二、有计非徧。如有漏第七识恒缘第八见分起我、法二执，从第六识入生空观时，第七识中犹尚缘第八见分起于法执，故知计而非徧。三、亦徧亦计，即众生染心。四、非徧非计，即有漏五识及第八赖耶各了自分境界不徧，无计度随念分别，故非计也。赖耶唯缘种子、根、身、器世间三种境故，尚不能缘前七现行，故非徧非计。有漏种子能持能缘，无漏种子即持而不缘，况余境耶？识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等徧计不同者。二谓：一、名，二、义。三谓：一、分别戏论所依缘，二、见、我慢，三、贪、瞋、痴。四谓：一、自相，二、差别相，三、所取相，四、能取相。五谓：一、依名徧计义，二、依义徧计名，三、依名徧计名，四、依义徧计义，五、依二徧计二。六谓：一、自性，二、别，三、觉悟，四、随眠，五、加行，六、名。七者，即前第六名徧计中所摄：一、有为，二、与为，三、常，四、无常，五、善，六、不善，七、无记。八者：一、自性，二、差别，三、总持，四、我，五、我所，六、爱，七、不爱，八、爱、不爱俱违。九者，亦前第六名徧计中所摄：一、此为何物，二、云何此物，三、此是何物，四、此物云何，五、或为色蕴，六、或为受蕴，七、或为想蕴，八、或为行蕴，九、或为识蕴。十者，即前五加行徧计中复有五种：一、贪爱，二、瞋恚，三、合会，四、别种，五、随舍，通为十也。二、明所徧计。释依他起自性云：次所徧计自性云何？问也。答云：准《摄论》云：「是依他起，徧计心等亲所缘缘。」故慈恩云：「三性之中是依他起。」言所缘必是有法，徧计心等以此为缘，亲相分者必依他故，不以圆成而为境也，谓不相似故。圆成实性宁非彼境？问也。真非妄执所缘境故，一真一妄，所谓不相似也。答也。依展转说者，谓圆成实与依他起不即不离。若依他起是所徧计徧计所执，则圆成实亦所徧计徧计所执。虽是彼境，只成踈所缘缘，以非凡境故，非亲缘故，非所徧计也，以真必不引生妄故。问：徧计所执与依他起有何差别？安慧师言：相、见二分即是徧计，心、心所法即是依他。以彼不立第三自证故。谓三界八识心、心所所变之见、相二分，情有理无，此二分相说为徧计所执。二分所依之体即自证分，实托缘生，此性非无，名依他起，虗妄分别缘所生故。云何知依他起是虗妄分别耶？答云：圣教说故，能、所二取是徧计所执相。第二义即护法正义，谓一切心及心所法，由熏习力所变相、见二分，依他众缘而得起故，亦依他起摄。依此二分上妄执决定实有有无、一异、俱不俱等二分别相，方名徧计所执。云何知见、相二分是依他起，非徧计所执耶？曰：诸圣教说唯量、唯二，种种皆名依他起故。《摄论》云：「云何成立诸识为唯识？略说有三相：一者唯量义，无所有故；二者唯二，谓有相及见识故；三者唯种种，谓种种相生起故。」天亲释云：「唯量者，唯是识量，一切诸识皆唯识量，由所识义无所有故。唯二者，成立有相及见故。即此一识，一分成相，第二分成见，此是眼等识二分故。唯种种者，即此一识所起六尘识为相，意识为见，意识境不定故，说唯种种。是故一识能别为见，所别为相，总不离识，得成唯识。」复引论证，难破前执。相等四法，即相、见、自证、证自证四分。十一识者：一、身识，谓眼等五界；二、身者识，谓染污识；三、受者识，谓意界；四、应受识，谓色等六外界；五、正受识，谓六识界；六、世识，谓生死相续不断识；七、数识，谓从一至阿僧祗；八、处识，谓器世间；九、言说识，谓见闻觉知；十、自他差别识；十一、善恶两道生死识。此十一识，由本识能变异而作，本识即是十一识。种子分别是识性，识性何所分别？分别无为有，故言虗妄。分别为因，虗妄为果，以此分别性，摄一切种子。尽身识至言说等九识，因言说熏习种子生；自他差别识，因我见熏习种子生；善恶两道生死识，因有支熏习种子生。出《摄大乘论》。论皆说为依他起摄，不说为徧计所执故。若不以二分为依他，而以二分为徧计者，则转依位无漏后得智所缘境，应名徧计所执。转依位中，若许遍计能缘净分依他者，则净分依他应非圣智所缘之境。若尔，即能缘圣智亦非道谛所摄，应是集谛摄故。若无漏位不许二分是徧计所执，则有漏位亦不许相见二分即是徧计所执。若二分是徧计，应非所缘缘。遂申量破云：相见二分是有法，非所缘缘，宗；因云徧计所执体非有故；喻如兔角等。又若二分即徧计者，则应二分不熏成种。熏种子者，有体法故。若无相见种子熏入本识，后识等生应无二分。又诸种子皆是第八相分所摄，岂非有体之法可作亲生因缘耶？若是徧计无体法者，应如兔角，恶能成种？若汝必谓众缘所生相见二分即是遍计，非依他者，则汝所说二分之体亦非依他，以相见自证无异因故。由斯下，结成依他非是徧计。问：既依他起非是徧计，何故颂中说分别缘所生？答：应知但说染分，不说净分，以净分依他是圆成摄。或有处说染净心心所皆名分别者，以染净心心所皆能缘虑一切境故。是则下，结示。三、释圆成实。先释名云：人法二空所显圆满，成就诸法实性，名圆成实。圆满者，范围三界故。成就者，曲成万物故。后释义云：显此徧常，体非虗谬。徧释圆满，常释成就。体非虗谬，释实性义。此一体言，贯通三处。徧简自相，常拣共相。非虗谬言，拣虗空、我等。自相者，色等诸法各有体故，如色以质碍为自相等。共相者，五蕴法上共有无常、苦、空、无我等故，此依他也。虗空者，即三无为之一也。我即徧计、所执二我也。复有问云：若尔，净分依他体非常徧，如何亦是圆成实耶？故此释云：无漏有为离倒究竟胜用周徧，亦得此名。离倒名实，究竟为成，胜用周徧以释圆义。是则圆成有二种义：一、约理说，二、约果德。故此拣云：今此颂中说初非后，初即约理说，后即约果德也，以约三性通一切故。以上正释圆成实言。次总释余文云：此圆成实如彼依他起上常时，远离前遍计所执，以是二空所显真如实性故。颂云：「圆成实于彼，常远离前性」也。颂说于彼者，谓圆成实无彼依他，不即不离也。颂言常远离者，谓圆成实离徧计执也。颂言前者，谓但空遍计，不空依他也。颂言性者，显二空非是圆成实性，是二空所显真如名圆成实也。远离前言，已空徧有，故是离有。而言性者，自属真如，故能离无。由前理故，颂说故此与依他非异非不异也。若言异者，则应真如非彼依他之实性，依他必以圆成为体故。若言不异，则此圆成应是无常，以依他起是无常故。且彼依他是世俗不净境，是后得智所缘；此圆成实是真如净境，是根本智所缘。今若不异，则根本缘不净境，而后得亦缘真如净境。如此，则本后二智之用无有差别，不得言后得缘俗而根本缘如矣。四、释后二句。颂云：问：云何二性非异非一？答云：如圣教言：诸行无常、无乐、无我、无净等。此无常等性，即是行等法之共相故。若言异者，应行等法非无常等性。若不异者，此无常等即应是行等自相，不可谓之共相矣。由此喻显圆成实性与依他起非一非异，法与法性非即非离，胜义世俗相待而有。言异不异，二俱不成，理出于此矣。颂言非不见彼此者，谓未有不证此圆成实性而能见彼依他性者，未有不达徧计性空而如实知依他为幻有者。何以故？以徧计、依他二性相生，俱无自体。因妄想故立名相，因名相故立因缘。若妄想不生，名相何有？名相不生，因缘不起，是知万法不出名相。故《楞伽》云：「譬如修行事，于一种种起，于彼无种种，妄想相如是。」释云：如二乘修诸观行，若作青想观时，天地万物莫不皆青，此于无青处见青。此破徧计执性也。又云：「譬如种种翳，妄想众色现，翳无色非色，缘起不觉然。」释云：正如患眼人目中有翳，或见空华，或见垂发，或见飞蝇。斯言翳眼所见差别不同，非是实有垂发、飞蝇等事。此破依他起性也。斯则妄想本空，因缘无性，即是圆成究竟实法。然未达徧计本空，则不知缘生无性，故得无分别智。证真如已，方起后得。后得智生，方能了达依他如幻等事。故必证圆成而后能见依他也。云何如幻事等耶？曰：谓无始来心、心所法，虽能缘自相见分等，而徧计执为实我实法，不如实知众缘所引自心心所虗妄变现如幻事等，名体俱无，性相恒寂。虽不可得，而生忧喜，以体虗而成事故。《华严疏》云：「若依《摄论》说喻，皆喻依他起性。然并为遣疑，所疑不同，故所喻亦异。一以外人闻依他起相，但是妄分别有，非真实义，遂即生疑云：若无实义，何有所行境界？故说如幻。谓幻者，幻作所缘六处，虽无实义，而成境界。二疑云：若无实义，即无所缘，诸心心法云何而转？故说如阳𦦨。阳𦦨譬心心法，水喻于义。譬如阳𦦨，有动摇故，虽无有义，而生水觉。诸心心法亦复如是，由动摇故，虽无有义，而生义觉。三疑云：若无实义，何有爱非爱受用差别？故说如梦境。梦中之境，虽无实义，而见种种爱与非爱受用差别现前可得。此亦如是。四疑云：若无实义，云何净不净业、爱非爱果差别而生？故说如镜像，显依他起。如镜影像，实无有义，即于本质起影像觉，然影像义无别可得。此亦如是，应知虽无爱与非爱真实果义，而现可得。五疑云：若无实义，云何得有种种识转？故说如光影，显依他起。如弄影者，有其种种光影可得。虽有多种光影可得，而光影义实无所有。识亦如是，无种种义，而有种种义现可得。六疑云：若无实义，无量品类戏论言说云何而转？故说谷响喻，显依他起。譬如谷响，虽无有义，而现可得。戏论言说亦复如是，虽无实义，而现可得。七难云：若无实义，云何世间定心心法有义可得？由说定心能如实知如实见故，故说水月喻显依他起。譬如水月其义实无，由水润滑澄清性故而现可得。定心亦尔，所缘境义虽实无有而现可得，水喻其定，以是润滑澄清性故。八疑云：若有情义实无所有，云何证真？诸菩萨等作彼利乐觉慧为先，彼彼趣中摄受自体，故说如变化显依他起。譬如变化实无有义，由化者力一切事成，非变化义而不可得。应知此中亦复如是，所受自体其义虽无，而有能作一切有情利益安乐所受自体义现可得。是知万法虽空，体虗成事，一真非有，无性随缘，则湛尔坚凝常随物化，纷然起作不动真如。故有颂言：『非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。』盖谓此也。」此颂意说三种自性皆不离心。先立量以显依他是假有。立量云：谓心心所及所变现依他起性，是有法非有似有，是宗；因云众缘生故；喻如幻事等。次立量以显徧计非有。立量云：愚夫于彼依他起上，横计我法有无俱不俱等，是有法性相都无，是宗；因云一切皆是徧计所执故；喻如空华等。次显圆成是实者，谓于彼依他起上，徧计所执我法二种俱空，即此二空所显识等真如实性名圆成实。故曰：缘生无性，无性即空，空即圆成。是故此三皆不离心心所等。云何难言：若唯有识，何故圣教说有三性耶？
虗空择灭非择灭等至恐厌繁文略示纲要。
六、诸门分别，分十：一、六无为门，先问，次答，心等下释。此六无为是圆成性，然通一切则三皆容摄。谓虗空等心所变故是依他起，若执实有即徧计性，了达性空是圆成实。二、漏无漏门。有漏心心所及所变现皆依他起，无漏心心所及所变现容通二性。三、七真如门。流转真如作意者，谓已见谛诸菩萨，以增上法行善修治作意，于染净法时思惟诸行无始世来流转实性，既思惟已离无因见及不平等因见。二实相真如作意者，谓如前说，乃至于染净法因思惟诸法众生无我性及法无我性，既思惟已一切身见及思惟分别众相作意不复现行。三唯识真如作意者，谓如前法，乃至于染净法所依思惟诸法唯识之性，既思惟已如实了知唯心染故众生染、唯心净故众生净。四安立真如作意者，谓如前说，乃至于染污法体思惟苦谛，既思惟已欲令知故为有情说。五邪行真如作意，谓如前说，乃至于染污法因思惟集谛，欲令断故为有情说。言邪行者，谓贪瞋二烦恼迷境界及见起邪行，慢迷有情及见起邪行，萨迦耶见、边执见、邪见迷所知境起邪行，见取、戒禁取迷诸见起邪行，疑迷对治起邪行，无明迷一切起邪行。又十烦恼皆迷苦集起诸邪行，是彼因缘所依处故。又十烦恼皆迷灭道起诸邪行，由此能生彼怖畏故。六清净真如作意，谓如前说，乃至于清净法体思惟灭谛，既思惟已，欲令证故，为有情说。七正行真如作意，谓如前说，乃至于清净行思惟道谛，既思惟已，欲令修故，为有情说。此七种实性皆是圆成实性摄，以二三七六皆是根本智所缘境故，一四及五皆是后得智所缘境故。若随相摄流转苦集，此三是徧计依他二性摄，有妄执故，有杂染故，余四皆是圆成所摄。四、六法门。五蕴无为名为六法，色受想行识及无为，皆有妄执缘生理故。妄执即徧计，缘生即依他，理即圆成，故曰皆具三性。五、五事门。《瑜伽》七十二云：「若欲了知真实义者，当先了知界有五事。云何五事？一相，二名，三分别，四真如，五正智。何等为相？谓若略说所有言谈安足处事。何等为名？谓即于相所有增语。何等为分别？谓三界智中所有心心所。何等为真如？谓法无我所显圣智所行，非一切言谈安足处事。何等为正智？谓略有一种：一唯出世间正智，二世间出世间正智。何等为出世间正智？谓由此故，声闻独觉诸菩萨等通达真如。又由此故，彼诸菩萨于五明处善修方便，了住如是一切徧行真如智故，速证圆满所知障净。何等为世出世间正智？谓声闻独觉以初正智通达真如已，由此后所得世间出世间正智，于诸安立谛中，令心厌怖三界过患，爱味三界寂静。又由多分安住此处，速证圆满烦恼障净。又即此智未曾得义，名出世间。缘言说相为境界义，亦名世间。是故说为世间、出世间。世尊依此密意，说如是言：『我说有世间智，有出世间智，有世间、出世间智。若分别所摄智，唯名为世间。初正智所摄智，唯名出世间。第二正智所摄智，通名世间、出世间。』」又七十四云：「三种自性即徧计等、相等五法。初自性徧计所执五法中，几所摄？答：都非所摄。问：第二自性依他起，几所摄？答：四所摄相、名、分别、正智。问：第三自性圆成实，几所摄？答：一所摄真如。」此中初义，即是此文。彼说下，论主释意。谓有漏心等，变似所诠，名之曰相。似能诠现，谓之曰名。能变心等，立为分别。无漏心等，离诸戏论，名为正智。如上四者，从缘生故，皆依他摄。徧计不摄五事者，虗妄无体故。故《显扬》云：「徧计所执自相是无。何以故？五事所不摄故。除五事外，更无所有。」问：若遍计所执相无有自体，云何能起徧计执耶？答：由名于义转故。谓随彼假名，于义流转。世间愚夫，执有名、义、决定、相，称真实自性。问：云何应知此是邪执？答：以二更互为客故。所以者何？以名于义非称体故，说之为客。义亦如名，无所有故，说之为客。或复有处，说有漏心及诸心所，所缘相分谓之曰相，能缘见分谓之分别，皆依他起。妄执无体，假说为名，徧计所执。正智、真如二无颠倒，是圆成实。或复有处说：有漏心及诸心所相、见二分，总名分别，依他起摄。随妄情执为所诠故，立之为相；随妄情执为能诠故，立之为名，徧计执摄。复有处说：有漏位中心、心所法相、见分等，由名势力成所徧计，故说为名，属依他起。随名横计，体实非有，假立义名，能徧计所执。此即顺初义，不许五事徧计所摄。徧计虽执名，而名自属依他，唯名中义是所妄执。余不言者，同前义故。如上四说，皆出圣教，文虽有异，义无乖返，然最初一义不相杂乱，当以为正。《瑜伽》广说在七十二、七十三、七十四诸卷。六、五相门。《瑜伽》第八十一、《显扬》第十二详释五相。《显扬论》第十六云：「复次，如前所说，有五种相，谓能诠相、所诠相。此二相属相、执著相、不执著相。又有三相，谓徧计所执相、依他起相、圆成实相。」为五摄三？为三摄五耶？颂曰：「依三相应知，建立五种相，彼如其所应，别别有五业。」当知依三自相建立五相。所以者何？初及第二依三自相，第三依徧计所执相，第四依依他起相，第五依圆成实相。所诠下，论主释前二相各具三性义：初总答，后别释。所诠、能诠，即前章云：心、心所法变似所诠，说名为相；似能诠现，施设为名；能变心等，立为分别。今说妄计属初性者，是妄想上能诠、所诠二相属初徧计。又相、名、分别三事，随应能、所，属依他起。相为所诠，则名为能诠。名为所诠，则分别为能诠。真如为所诠，则正智为能诠。故曰随其所应。难云：真如与智，岂有能、所？故此释云：后得智变为能诠相故。如正智等生时，即本智见分亲挟带真如之体相起，非此能诠、所诠二相所摄。以有见分、无相分故，名后得智。缘真如，即变起相分而缘，名为变带，即有分别。即此中能、所二诠相中一分，圆成实性也。此能、所诠二相属相，唯是徧计所执性，以妄执名义定不离故。被执著相，即所徧计，是依他起。不执著相，即无漏智，岂非圆成乎？七、四真实门。《显扬》第六云：「彼真实复有四种：一、世间真实；二、道理真实；三、烦恼障净智所行真实；四、所知障净智所行真实。世间真实者，谓一切世间于诸事中，由串习所得悟入智见，共施设世俗性。如于地，谓唯是地，非火等。如是于水、火、风、色、声、香、味、触、饮食、服乘、诸庄严具及诸什物、香鬘、涂饰、歌舞、音乐、众明、男女、威仪、诸行、田宅、财物及苦、乐等，于苦谓苦非乐，于乐谓乐非苦。又若略说者，谓此是此非彼，如是谓彼是彼非余。若事世间有情决定胜解所行，一切世间自昔传来名言决定自他分别共为真实，非邪思搆观察所取，是名世间真实。道理真实者，谓诸正智者、有道理义、诸聪叡者、诸黠慧者、诸推求者、诸审察者、住寻思地者、具自辩才者、处异生位者、随观察行者，依证比至教三量极善思择决定智所行所知事，以如实因缘证成道理所建立故，是名道理真实。烦恼障净智所行真实者，谓一切声闻独觉无漏方便智、无漏正智、无漏后所得世间智等所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此故，于烦恼障智得清净，及后证住无障碍性，是故说为烦恼障净智所行真实。问：世中何者是真实？答：谓苦集灭道名之所显四种圣谛，由简择如是四圣谛故得入现观位，于现观位后真实智生。所知障净智所行真实者，谓于所知中能碍智故名所知障。若真实性是解脱所知障智所行境界，是名所知障净智所行真实应知。此复云何？谓诸菩萨佛薄伽梵，为入法无我及已入极清净者，依一切法离言说自性，假说自性无分别平等智所行境界，谓最胜真如无上所知究竟性，此性一切正法简择不能廻转、不能过越，是名所知障净智所行真实。」世间道理所成真实相名分别，三事摄故，依他起摄。二障净智所行真实，正智真如二事摄故，圆成实摄。《辩中边论》颂曰：「世极成依一，理极成依二，净所行有二，依一圆成实。」谓极成真实略有二种：一者世间极成真实，此于根本三真实中但依徧计所执而立；二者道理极成真实，此依根本三真实立。净所行真实亦有二种：一烦恼障净智所行真实、二所知障净智所行真实，此二唯依根本三真实中圆成实立，余二非此净智境故。第二道理极成真实，执之则徧计，不执则圆成。杂染即依他，清净即圆成，故通三性。八、四谛门。四中一一皆具三性，此总标也。且苦谛中等者，圣教以无常、苦、空、无我四行了苦谛相，而此四行各具三性。无常三者：一、以性本无故，立无性无常，是徧计性；二、以有生灭故，立起尽无常，是依他性；三、以位转变故，立垢净无常，是圆成性垢染既净，即圆成实。苦有三者：一、以五取蕴是我法二执所依，生取著故，名所取苦，是徧计性；二、以即蕴处界成生老死，生苦、苦苦、坏苦三苦相故，名事相苦，是依他性；三、以三苦和合，三相俱泯故，名苦和合，是圆成性。空有三者：一、以无实性故，立无性空，是徧计性；二、以与妄所执自性异故，立异性空，是依他性；三、以二空所显为自性故，立自性空，是圆成性。无我三者：一、以所计人我法我皆无相故，名无相无我，是徧计性；二、以圣教假我与妄所执我相异故，名异相无我，是依他性；三、以无我所显为自相故，名自相无我，是圆成性。集谛三者：一、以徧计所执自性执习气，执彼习气假立彼名，名习气集，是徧计性；二、以业烦恼名等起集，是依他性；三、以未离障真如名未离系集，是圆成性问：真如既未离障，何谓圆成？曰：如光明眼，根原不损，有瞖障之，令见有异。若就见言，可属徧计；若就根言，岂非圆成耶？灭谛三者：一、以自性不生故，立自性灭，是徧计性；二、以择灭能所二取皆不生故，名二取灭，是依他性；三、以真如本自寂灭，不待更灭，名本性灭，是圆成实。道谛三者：一、以能知徧计所执定无故，名徧知道，是徧计性；二、以能断染分依他故，名永断道，是依他性；三、以能证圆成实故，名作证道，是圆成性。然徧知道亦通后二。若不能知依他起与圆成实者，何为徧知耶？七、三三性。谓苦谛有四三，集、灭、道谛各有一三，合成七三。如上七三，每三各配三性，故曰如次配释。或假或实者，如徧计是世间假，依他是圣教假，唯圆成是真实。九、三解脱门。三解脱者：一、空解脱，二、无愿解脱，三、无相解脱。《瑜伽论》说：「不出有无。有具二种：一、世谛有，二、无为亦是有无者，外道所计。二乘人远离外道，故曰空；了达世谛虗妄，故无愿。无相者，即涅槃无为也。」据理，此三各通三性。随相各一者，《瑜伽》云：「复次，三种解脱门，亦由三性而得建立。谓由徧计所执性故，立空解脱门；由依他起性故，立无愿解脱门；由圆成实性故，立无相解脱门。」十、无生忍门。《瑜伽》「问：如经中说：无生法忍，云何建立？答：由三自性而得建立。谓由徧计所执自性故，立本性无生忍；由依他起自性故，立自然无生忍；由圆成实自性故，立烦恼、苦、垢无生忍。此三种忍在不退转地应知。」此言此三是彼境者，言此三性是彼三忍所缘境故。十一、二谛门。《显扬》云：「世俗谛者，谓名、句、文、身，及依彼义一切言说，及依言说所解了义。又曾得世间心及心法，及彼所行境义。胜义谛者，谓圣智及彼所行境义，及彼相应心、心法等。」此三云何摄彼二谛？问也。应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。总答也。世俗有三者：一、假世俗者，即世间世俗，如军林等，即徧计所执；二、行世俗者，即道理世俗，如蕴、处、界等，即依他起；三、显了世俗，即安立世俗，安立真如故。胜义亦有三者：一、义胜义，谓真如胜之义故，依主释也；二、得胜义，谓涅槃胜即义故，持业释也；三、行胜义，谓圣道胜为义故，亦持业释。此三胜义无变无倒，故皆摄在圆成实性。十二、智所行门。《瑜伽》「问：徧计所执自性何等智所行？为凡智耶？为圣智耶？答：都非所行，以无相故。问：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世圣智所行。问：圆成实自性何等智所行？答：惟圣智所行。」十三、假实门。徧计有名无体，妄情安立可说为假，谈其法体既无有相，非假非实，非兔角等可说假实，必依有体总别法上立为假实故。依地假有三种：一、聚集假者，如瓶、盆有情等是聚集法，多法一时所集成故。能成虽实，所成是假。二、相续假者，如过、未等世唯有因果是相续性，多法多时上立一假法。如佛说言：「昔者鹿王，今我身是。」所依五蕴刹那灭者，虽体是实，于此多法相续假立，一有情至今犹在故。三、分位假者，如不相应行是分位性，故皆是假，一时一法上立。如一色上名有漏，可见有对亦名色等，并是于一法上假施设故。若彼实者，应有多体，其忿、恨等皆此假摄。心、心所色从因缘种生，故说为实。圆成实性唯是实有，以不依他缘而得起故。十二、一异门。此三为异？为不异耶？此问意谓：若言不异，即不合云依、圆是有，徧计是无。若异者，又如何云皆同一性故？答：以俱非非一非异。云何非异？答：无别体故。谓徧计无相，依他无生，圆成无性，三性即是一性，一性即是无性故。又圆成真如有二义：一、不变，二、随缘。依他有二义：一、似有，二、无性。徧计有二义：一、情有，二、理无。由真如不变、依他无性、所执理无，故三性一际。若真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义亦无有异，故云何非一？答：徧计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真如性，三性各别，故非不异。《宗镜》云：「此三性法门是诸佛密意所说，诸识起处，教网根由。若即之取之，皆落凡常之见；若离之舍之，俱失圣智之门。所以藏法师依华严宗释三性同异义：一、圆成真如有二义：一、不变，二、随缘，二、依他二义：一、似有，二、无性，三、徧计所执二义：一、情有，二、理无。由真如不变、依他无性、所执理无，由此三义，故三性一际。又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义，亦无异也。是故真该妄末，妄彻真原，性相融通，无障无阂。」问：依他似有等，岂同所执是情有耶？答：由二义，故无异也。一、以彼所执，执似为实，故无异法。二、若离所执，似无起故。真中随缘亦尔，以无所执、无随缘故。又以三性各有二义，不相违，故无异性。且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净，故能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，而恒不失镜之明净。只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净知镜明净，以镜明净知现染净，是故二义唯是一性。虽现净法，不增镜明。虽现染法，不污镜净。非直不污，亦乃由此反现镜之明净。真如亦尔，非直不动性净成于染净，亦乃由成染净方现性净。非直不坏染净明于性净，亦乃由性净故方成染净。是故二义全体相收，一性无二，岂相违也。由依他无性，得成似有。由成似有，是故无性。此即无性即因缘，因缘即无性，是不二法门也。所执性中，虽复当情称执现有，然于道理毕竟是无。以于无处横计有故，如于〔上〕横计有鬼。今既横计，明知理无，是故无二，唯一性也。问：真如是有耶？答：不也。随缘不变故空，真如离妄念故。问：真如是无耶？答：不也。不变随缘故，不空故，圣智所行处故。问：真如是亦有亦无耶？答：不也。无二性故，离相违故。问：真如是非有非无耶？答：具法故，离戏论故。问：依他是有耶？答：不也。缘起无性故，约观遣故，异圆成故。问：依他是无耶？答：不也。无性缘起故，能现无生故，异徧计故，是智境故。问：依他是亦有亦无耶？答：不也。无二性故，离相违故。问：依他是非有非无耶？答：不也。有多义门故，离戏论故。问：徧计是有耶？答：不也。理无故，无体相故。问：徧计是无耶？答：不也。情有故，无相观境故，能翳真故。问：徧计是亦有亦无耶？答：不也。无一性故。问：徧计是非有非无耶？答：不也。所执性成故。已上护执竟。今执成过者，若计真如一向是有者，有二失：一、不随缘，二、不待了因故。问：教云真如为凝然常。既不随缘，岂是过耶？答：圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒依染净而不失自体，即是不异无常之常，名不思议常，非谓不作诸法，如情所谓之凝然也。不异无常之常，出于情外，故名真如常。经云：「不染而染，明常作无常；染而不染，明作无常时不失常也。」又不异常之无常，故说真如为无常。经云：「如来藏受苦乐，与因俱，善生若灭。」又依他是生灭法，亦得有不异常之无常。不异无常之常，以诸缘起无常之法，即无自性，方成缘起，是故不异常性而得无常。故云：不生不灭是无常义。此即不异于常成无常也。又诸缘起即是无性，非灭缘起方说无性，即是不异无常之常也。经云：「色即是空，非色灭空。」又众生即涅槃，不更灭也。此与真如二义同真即俗双融，二而无二。故论云：「智障甚盲暗。」谓真俗别执故也。又真如若不随缘成于染净，染净等法即无所依，无所依有法又堕常也。又真如若有者，即不随染净，染净诸法即无自体，真又不随，不得有法，亦是断也。乃至执非有非无等四句，皆堕断常也。若依他执有者，谓已有体不藉缘故，无缘有法即是常也。又由执有即不藉缘，不藉缘故不得有法，即是断也。问：依他性是有义便有夫者，何故《摄论》云依他性以为有耶？答：此即不异空之有，从缘无体故，一一缘中无作者故，由缘无作方得缘起。是故非有之有为依他有，即是不动真际建立诸法。若谓依他如言有者，即缘起有性，缘若有性即不相藉，不相借故即坏依他，坏依他者良由执有。汝恐堕空立有，不谓不达缘所起法无自性故，即坏缘起便堕空无。又若依他执无者亦二失，谓依他是无法者，即缘无所起，不得有法，即是断也。问：若说缘生为空无即堕断者，何故《中论》广说缘生为毕竟空耶？答：圣说缘生以为空者，此即不异有之空也。此即不动缘生说实相法也。若谓缘生如言空者，即无缘生，缘生无故即无空理，无空理者良由执空。是故汝恐堕有立空，不谓不达无性缘生，故失性空，故还堕情中，恶取空也。故清辨为成有，故破于有；护法为成空，故破于空也。如情执无，即是断过。若说无法为依他者，无法非缘，非缘之法即常也。乃至执非有非无，皆成断常二患。若徧计性中，计所执为有者，圣智所照，理应不空，即是常也。若妄执徧计，于理无者，即失情有，故是断也。乃至非有非无，皆具上失。上已护过，今当显德者，真如是有义。何者？迷悟所依故，不空故，不坏故；真如是空义，堕缘故，对染故；真如是亦有亦无义，具德故，违顺自在故，镕融故；真如是非有非无义，二不二故，定取不得故。依他是有义，无性缘成故；依他是无义，缘成无性故；依他是亦有亦无义，缘成故，无性故；依他是非有非无义，随取一不得故。徧计是有义，约情故；徧计是无义，约理故；徧计是亦有亦无义，由是所执故；徧计是非有非无义，由所执故。故知执则为断常二患，不执成性德之门，但除妄情，非遣法也。是以不离有以谈真，见有之本际；匪存无而观法，了无之真原。则不出有无，不在有无，何取舍之于怀，断当之所惑也。是则三性一性，情有而即是真空；一性三性，真如而能成缘起。终日有而不有，有彻空原；终日空而不空，空该有际。自然一心无寄，万法俱闲，境智相应，理行融即，方入宗镜，莹净无瑕，照破古今，光吞万彚矣。
成唯识论卷第八
成唯识论卷第九
若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？
此第五，颂释无性难。分三：一、牒义标问。
颂曰：即依此三性至常如其性故即唯识实性。
二、颂答，即天亲第二十三至二十五共二颂。然答意只前八句颂是，其后四句属显性唯识分故。
论曰：即依此前所说三性至而滥第二，故此不说。
三、释颂意。谓即依此前所说三自性，立彼后说三种无性：一、相无自性性，二、生无自性性，三、胜义无自性性。世尊密意，说一切法皆无自性，非性全无。何谓密意耶？显无性言，非了义故。谓虽依圆有体，而为愚夫妄执我法，堕增益谤，即此名为徧计执故。为除此执，故于依圆之有、徧计之无，总说无性。岂真依圆亦无性哉？云何依此而立彼？三、问也。谓依此下，皆答词。谓依徧计所执性，说相无自性性。由彼体相毕竟非有，如虗空华绳上蛇故。立量云：徧计所执是有法，立相无性，宗；因云由此体相毕竟非有故；喻如空华。故《华严》偈云：「一切空无性相无性，妄心分别有徧计所执。」次依依他起性，立生无自性性。此如幻事，托众缘生，无始妄执为有之自然性故。立量云：依他是有法，假说无性，非性全无，宗；因云托众缘生故，无始妄执自然性故；喻如幻事。故《华严》偈云：「如理而观察，一切皆无性。」后依圆成实性，立义胜无自性性。谓即胜义，由远离前徧计所执我法性故。立量云：圆成胜义是有法，假说无性，非性全无，宗；因云由远离前徧计所执我法性故；喻如虗空。故《华严》偈云：「若实若非实，若妄若非妄，皆是假说实，即圆成非妄。」即契圆成之智，成于出世，并是假名。实尚不实，何况非实。后二性皆云假说无性，非性全无者，正显依圆是有，而佛密意言无。既云密意，则无不碍有也。即有无无碍，互夺双妄，皆悉自在矣。法相之旨，又何殊于法性哉。夫依他无性，显圆成实。如太虗空，虽徧众色，而由众色无性所显。此义正显圆成与彼依他，非异不异，俱是假说无性。问：依圆既是非异不异，何故圆成名胜义无性，依他不尔？答：虽依他起，非是真胜义性。若随转门，亦得说名胜义无性。恐滥第三真实胜义，故此不说。故虽依他非胜义故，亦得说为胜义无性。而此不说者，恐滥第二故也。《瑜伽》七十三云：「问：世尊依何密意，说一切法无生无灭，本来寂静，自性涅槃？答：依相无自性性，说如是言。问：世尊依何密意，说一切法等于虗空？答：亦依相无自性性，说如是言。问：世尊依何密意，说一切法皆如幻等？答：依生无自性性，胜义无自性性，胜义无自性性说如是言。问：世尊依何密意，说等随观色乃至识，有无常耶？答：依相无自性性，说如是言。何以故？欲说等随观常无有故，说等随观有无常。问：世尊依何密意，说等随观色乃至识皆有苦耶？答：依生无自性性，及胜义无自性性，说如是言。」通前明前识相竟。
此性即是诸法胜义至总拨诸法都无自性。
次明唯识性，即释后四句颂。言此性者，即牒颂中后由远离前所执我法性之性字，是一切法胜义谛故，简非世俗。世俗谛四者，一世间世俗，亦名假名无实谛，谓瓶盆军林等但有假名而无实体。二道理世俗，亦名随事差别谛，谓蕴处界等随彼彼事立蕴等法。三证得世俗，亦名方便安立谛，谓预流等于苦集等由证得理而安立故。四安立世俗，亦名假名非安立谛，谓二空理依彼空门说为真性，由彼真性内证智境，不可言说名二空如，但假说故。胜义四者，一世间胜义，亦名体用显现谛，谓蕴处界等有实体性过初世俗故名胜义，随事差别说名蕴等故名显现。二道理胜义，亦名因果差别谛，谓苦集等智断证修因果差别。三证得胜义，亦名依门显实谛，谓二空理过俗证得故名胜义，依空能证以显于实故名依门。四胜义胜义，亦名癈诠谈旨谛，谓一实真如体妙离言已名胜义。又真不自真待俗故真，即前三真亦说为俗。俗不自俗待真故俗，即后三俗亦名为真。至理冲玄弥騐于此。此颂中所云胜义，乃依最后胜义胜义而说，是最胜道所行义故，故名胜义。为简前三胜义故，故云此诸法胜义，亦即是真如。真谓真实，拣彼徧计之虗妄。如谓如常，拣彼依他之变易。谓此真如，虽在一切虗妄变易法，而未尝动著一丝毫故。亦之一字，显此胜义不但名真如，亦有法界实际等名。如余论中，具释其义，兹不赘陈。常如其性之性，即是唯识实性。何谓实性耶？谓唯识性，有二二种。若以圆成对徧计言，则徧计所执为虗妄唯识性，圆成为真实唯识性。若以圆成对依他言，别依他为世俗唯识性，圆成为胜义唯识性。为简虗妄与世俗故，故说实性也。三颂者，颂十二句，每四句为一章，故分三颂。虽前后有别，而大意总显无性之言，非极了义，不可执之。拨一切法，都无自性，成恶取空故。又再三言之，此三性三无性，是流转还灭之关键。若于依他起执，即是流转。若了依他无性，便是还灭。自此而下，于十地中，舍一分徧计，证一分真如，故分五位。俱约大乘悟入之渐次，非小乘得预斯门，以彼执心外有法故。
如是所成唯识相性至复令悟入唯识相性。
后五行颂明唯识行位，分二：一、总明，二、别释。初又分三：一、问，二、总答，三、别释。问：上文虽广陈唯识相性二门成就唯识之义，然不知如何用心方入此门？欲入此门几何阶级？言相者，即前文能变三相。言性者，即是圆成实也。答：要具二种大乘种子，于五位中渐次悟入。何谓下，别释，分三：一、释大乘二种性，二、释五位，三、释悟入。问：何缘有位？答：圣人之大宝曰位。若无位次，即是天魔外道故。问：何谓大乘二种种性？答：一、本性住种性，即是本有无漏种子自性；二、习所成种性，即是新熏无漏种子自性。一、本种性之性作姓。谓本性住种姓者，未闻正法，但无漏种无始自成，不曾熏习令其增长，名本种性。性者，体也；姓者，类也。谓本性成住此菩萨种子，姓类差别不由今有，名本性住种姓。〈菩萨地〉说无始法尔六处殊胜，名本性住种姓。习所成种姓者，此闻正法已去，令无漏旧种增长，数习种姓。〈菩萨地〉说闻十二分教，法界等流平等而流。又法界性善顺恶违具诸功德，此亦如是，故名等流。闻所成等者，等所思所成，修所成也。闻谓听闻，即是耳根，发生耳识闻言教故。思谓思虑，即是思数，发生智慧思择法故。修谓修习，即是胜定，发生智慧修对治故。具二种性，方能渐入真唯识门。问：何等人名为具本性住种性人？答：外凡人是。何名外凡？曰：虽具此性，未发坚固大菩提心，名外凡位。问：何等人名为具习所成种性人？答：内凡人是。何名内凡？曰：此性定在发心已后，约初入劫名内凡位。云何入劫？谓发心后修十千劫方入十信。言入劫者，乃三僧祇之初首，名为入劫。问：具此二性当几类人？答：定性菩萨二乘回心。问：二乘五果回心向大，望顿悟入至初入劫，修习劫数同别多少？答：下从初果上至五果，回心向大至入劫位，乃经八六四二万十千劫至资粮初，顿悟发心亦十千劫至资粮初。问：何故五果劫少、初果劫多？答：烦恼有无、修证少多故。问：五位云何？答：一、资粮位，谓此菩萨已具二种性已，始发大心勤修福智，为入圣道之资粮故，名资粮位。涅槃名为解脱行，此位虽未得解脱，而能顺解脱之道，故名顺解脱分。二、加行位，顺解脱道既圆满已，为入见道，复修加行，亦名顺决择分。以近见道，伏除二取，故名加行。真见道后，决择所知障种，名决择分。此位虽未得真见道，而加行时，亦能随顺决择二障，故名顺决择分。三、通达位，谓诸菩萨入初地时，得真见道，能所□等，通达一切佛法，名通达位。四、修习位，谓初地断分别惑，得无分别智已，即以无分别智，渐断所知障种，渐入唯识实性。从初地第二住心，以至金刚无间心位，总名修习位。五、究竟位，障尽智圆，于一切法，成等正觉，名究竟位。此从金刚后心解脱道中，以至尽未来际，皆此位摄。前二位为凡位，故曰修；后三位为圣位，故曰住。问：云何渐次悟入？答云：谓诸菩萨，于资粮位，能深信解唯识相性；于加行位，能渐伏除唯识相上能取所取，引发真见唯识实性；在通达位，如实通达唯识相性；修习位中，如前所见唯识实性道理，数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来，化度有情，复令悟入唯识相性。
初资粮位其相云何至于二取随眠犹未能伏灭。
二、别释，分五：一、资粮位，即是三贤。此问及颂答皆世亲之文，为第二十六颂。
论曰：从发深固大菩提心至坚固炽然修诸胜行。
此即护法等正释颂意，分三：初释乃至未起识求住唯识性，兼释后二句大意。此二取言下，释二取随眠。如是二障下，三、释未能伏灭。初中又分四：一、明资粮位剂，二、释资粮名，三、释顺解脱名，四、总释于二取随眠未能伏灭大意。从此下，明资粮位剂。谓从初发心乃至未起加行，顺决择识求住真唯识性，皆是资粮位摄。为趣下，释资粮名。资谓资益，粮谓津粮。无上正等菩提即指究竟位说，为趣此果积集六度所摄福智二事资粮，益己身之粮用故。为有情下，释顺解脱分名。菩萨发心，不同二乘乐独善寂取证涅槃，今此菩萨依解脱果伏断烦恼入我空观，已发大心度有情故，烦恼解脱而证得故，由此亦名顺解脱分。涅槃名为解脱行，行行不违故。名为顺分者，因义、支义，是解脱因之一分故。资粮，自利之名；顺分，利他之号。问：此资粮位当修何行？曰：即修大乘顺解脱分也。问：此资粮有几行位？答：有四十心，谓十信、十住、十行、十回向。问：此位由何于唯识义能深信解？答：因四胜力，谓内因力、善友力、作意力、资粮力。《摄论》云：「能悟入中，大乘多闻熏习相续，此乃因力。已得奉事无量诸佛出现于世，即善友力。已得一向决定胜解，非诸恶友所能动摇，名作意力。谓由三力已善积集诸善根等，名资粮力。」问：此位伏除何障染法？答：少能伏除二取现行，而未能伏除二取随眠。何故少能不能多耶？以多住外门修菩萨行，所以少能。何名外门？谓散心名外。何以知之？本论颂云：「于二取随眠，犹未能伏灭。」故知唯能伏取二取现也。问：散心修者，《华严》何说十住菩萨现八相等，岂非定力？答：既云多住外门，即知少能入定，是故能现耳。何谓取二取？曰：执取能取所取性故。何谓随眠？曰：即二取习气随逐有情常在生死，眠伏藏识不现余处，故名随眠。或随增益过失，故名随眠。何故眠者乃是增义？如人睡眠，眠即滋多，故过失增是随眠义。随眠转相略有十八：一、随逐自境随眠，谓三界中自地所摄随眠。二、随逐他境随眠，谓生下上地下上烦恼所逐随眠。三、被损随眠，谓世间离欲下地随眠。四、不被损随眠，谓已离欲或未离欲自地随眠。五、随增随眠，谓自地随眠。六、不随增随眠，谓他地随眠。七、具分随眠，谓诸异生所有随眠。八、不具分随眠，谓诸有学非异生者所有随眠。九、可害随眠，谓般涅槃法所有随眠。十、不可害随眠，谓不般涅槃法所有随眠。十一增上随眠，谓贪等所有随眠。十二平等随眠，谓等分行所有随眠。十三下劣随眠，谓薄尘行所有随眠。十四觉悟随眠，谓诸缠褁与缠俱转随眠。十五不觉悟随眠，谓离诸缠而恒随逐随眠。十六能生多苦随眠，谓欲界随眠。十七能生少苦随眠，谓色无色界随眠。十八不能生苦随眠，谓得自在菩萨所有随眠等。总之即烦恼、所知二障种子是已。百二十八根本烦恼者，欲界四谛各有十惑为四十，上二界各除瞋有七十二，为百一十二，并是见道所断根本惑。然疑及三见唯是见断，修道之中欲界唯六，上二界除瞋为十，故修所断有十六，见修合说有一百二十八。见所断者是分别惑，别迷四谛故，于四谛各别取数，故有一百一十二。修所断中是俱生惑，总迷四谛唯取三界总数，故但十六。如是见修位中断烦恼时，亦断随烦恼惑，故曰及彼等流等。此等根随皆能扰乱身心，长处生死能障涅槃，名烦恼障。所知障者，见、疑、无明、爱、恚、慢等，辨出头数与烦恼障同。烦恼障麤有多品类，二乘所断唯是不善，有覆性故以数来显。今所知障细无多品类，唯菩萨断，亦是异熟无记所摄，故不显数。又显法执无明唯一住地，烦恼即是四住地摄，故不显数。言慢等者，亦等随惑。言所知境者，有为无为。言无颠倒性者，谓真如理由处此境令智不生。前即烦恼，即障今所知之障。然二障别义之由在我法两字，故我法言即是二障。此所知障下，八识分别。谓所知障决定不与第八识俱，以第八识行相微劣，故不与无明慧心相应，而与法空智品俱起。此障即是无明慧心、法空智之所断故，故不俱也。七转识内随其所应或少或多如烦恼说者，第七所知唯是俱生，根随染惑亦但十二，故名为少。第六所知兼通分别，根随烦恼总二十六，故名为多。当知我法二障皆由根随烦恼执我执法而生差别，故七六二识所知皆如烦恼障说。眼等五识无分别故，无所知障，故法执见疑七根本惑并十小随定不相应。其贪瞋痴及中大随，由同时意识所引生故，皆容俱起。此障但与下三性分别，以所知障与无明俱，非善性故。无明是痴，善性非痴，故唯与不善无记相应。烦恼障中下自类分别，所知障中或无烦恼，烦恼障中必有所知，谓烦恼障必依所知障而起故，故曰体同；执我执法，故曰用别。故二种随眠随圣道用有胜有劣，而断惑亦有前后，谓烦恼种为劣为前，而所知种为胜为后也。道力胜者，先断所知，后断烦恼；道力劣者，先断烦恼，后断所知。此于无覆下，四种无记分别。谓所知障于四种中唯异熟生无记相应，是染性故，不与威仪、工巧、变化三种相应。以三无记势用薄弱，非覆所知，障菩提故。然则此障覆所知境，何名无覆耶？曰：此名无覆，望二乘说。以二乘唯断烦恼，不障彼智，故名无覆。若望菩萨，亦是有覆，障彼智故。若所知障下，通难。谓有难云：若所知障有见、疑等多种烦恼，云何经唯说为无明住地耶？答云：以此障无明增胜故，总名无明，非无见等。如烦恼种立见一切，并欲爱、色爱、有爱四住地名，岂彼更无慢无明等乎？亦由烦恼障中贪见最增，故偏说也。如是二障下，释未能伏灭。菩萨道力增胜，若是分别我、法二障，初地见道时断；若是俱生我、法二障，菩萨从初地住心以至金刚无间心断。二乘道力微劣，于菩萨所断者，但断一种，不能双断。菩萨道力增胜，故能双断。若是双断二障，种子唯在等觉后心，刹那顿断，入究竟位，此唯无漏道摄。若是伏此二障现行，亦通有漏道。分别我、法二执在加行位伏，俱生我、法二执若六识俱者在四地伏，若七识俱者在八地伏。问：此位菩萨二种现行伏耶？灭耶？答：此位分别我、法二麤现行，虽有伏者，然此二种微细现行及彼种子，由彼止观力微，多住外门，修菩萨行，未能伏灭。故颂云：「于二取随眠，犹未能伏灭。」此位下，论位摄。问：解、行、证三，此位何摄？答：以此位未证真如，尚在解位。若以殊胜解力，修六种殊胜行，应知总是解行地摄。以此是信解位，加行是行位，前解、后行分二位故。若约《摄大乘论》，以三僧祇分四位，前一僧祗总名解行地，无加行位，故云亦是解行地摄。问：所修胜行，其相云何？答云：略有二种：一、福，二、智。何者为福？何者为智？曰：诸胜行中，慧为性者，皆名为智；约非慧性者，皆名为福。且依六度分别福、智。若论通相，六度皆通福、智二种；若论别相，前五通福，第六唯智。或复前三为福，后一唯智。精进、禅定，福、智俱通。复有二种：一、自利，二、利他。若依通相，别所修胜行，随意乐力，一切皆通自、他二利；若依别相，则六到彼岸、菩提分等四念住等，一切三十七觉分法，及四种寻思、四种如实徧智，皆名菩提分，自利行摄；四种摄事布施、爱语、利行、同事、四无量等慈、悲、喜、舍，一切皆是利他行摄。如是等行，差别无边，皆是此中所修胜行，结成胜行也。此位二障下，出此位中断修之相。有三种练磨心，除四处障。何谓三练磨？曰：第一、菩提广大屈，引他况己练。广者无边，大者为上，深者难测，远者长时。由此退屈，引他已证，以况于我。我同彼类，何故退耶？《摄论》颂云：「十方世界诸有情，念念速成善逝果，彼既大夫我亦尔，不应自轻而退屈。」第二、万行难修屈，省己增修炼。谓六度行难可修故，心生退屈。于退屈时，即便省察：我已获得如是意乐，离诸弊恶。谓此意乐，远离悭贪恚等。我由此故，少加功用，修习施等，当得圆满。如《摄论》云：「先已得此殊意乐，由此施等波罗蜜多任运而转。」故颂云：「汝昔恶道经多劫，无益勤苦尚能超，今行少行得菩提，大利不应生退屈。」第三、转依难证屈，引麤况妙练。谓于退屈时，引他微因小善，况己胜大妙因。如行施等，尚感贵乐，况我所修清净妙善而无果耶？故颂云：「博地凡夫初发心，尚能远趣菩提果，我已精进经多劫，不应退屈却沉沦。」由斯三事练磨，修诸胜行，断四处障：一、由离声闻、独觉作意，断作意故。二、由于大乘诸离疑疑，以能永断异慧疑故。三、由离所闻、所思法中我、我所执，断法执故。四、由于现前、现位安立一切相中，无所作意、无所分别，断分别故。
次加行位，其相云何至以有所得故非实住唯识。
一，加行位。此问及颂答，皆世亲之文，为第二十七颂。《杂集》云：「何等加行道？谓已积集资粮道者，所有顺决择分善根，谓煗法、顶法、顺谛忍法、世第一法。云何煗法？谓各别内证，于诸谛中明得三摩地钵罗，若及彼相应等法。云何顶法？谓各别内证，于诸谛中明增三摩地钵罗，若及彼相应等法。云何顺谛忍法？谓各别内证，于诸谛中一分已入随顺三摩地钵罗，若及彼相应等法。云何世第一法？谓各别内证，于诸谛中无间心三摩地钵罗，若及彼相应等法。」
论曰：菩萨先于初无数劫至未证唯识真胜义故。
此下护法等释颂，分三：初至无加行义释加行决择分位，名煗等四法下释四加行，如是煗顶下正释颂意。言加行者，加功用行名为加行，近见道故立加行名，如人远行将及己舍更鞭筞故，以由此道能舍烦恼故。然则又何名顺决择分？曰：欣远之心不如始业，且求见道名顺决择分，见道之智名决择故。何谓不如始业耶？曰：非属力劣，行合如此。是知涅槃不越于此，故且求近云不如始。何谓始业？谓始发心一至远求大涅槃故。问：此位行业？答：即修大乘顺决择分便是行业。何谓决择分？曰：决择是智，即择法也。决拣疑品、择拣见品，疑品择而不决以犹豫故，见品决而不择非正见故。今此具二决择即分，持业释也。以诸圣道能断疑决分谓分断，此言意显所顺唯是见道一分决择之分，故得决择分名顺决择分。今生起者，必前生起顺解脱分，诸有创植顺解脱分方得解脱，谓初起顺解脱分、次起顺决择分、第三入圣方得解脱，此位邻近真见道故立加行名。然有资粮故有加行，若无前位此位不成。孰为加行位？所修之法有四位故。四能发、四所发、四能观、四所观。何为四位？谓煗、顶、忍、世第一。何为四能发？谓明得定、明增定、印顺定、无间定。何为四所发？谓下四寻思观、上四寻思观、下如实智观、上如实智观。何为所观四？谓名空、义空、名义自性空、名义差别空。何为能观四？即前寻思如实四观是也。煗等四法，依四寻思、四如实智初后位立标也。依四寻思建立初二，依四如实建立后二。四寻思者，谓名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。四如实智者，谓名寻思所引如实智、义寻思所引如实智、自性假立寻思所引如实智、差别假立寻思所引如实智。方便因相，名为寻思；方便果相，名如实智。言名者，谓色、受、想等。菩萨于名中寻思，但见名言，不见名体，故知唯意言境，是假非实。义者，即名所诠表，谓蕴、处、界等。谓菩萨寻思义类，但见其类，不见余义，故知亦是意言，是假非实。名言既唯意之分别，名下之义亦无别体，故离名言分别，无别有义可缘。复寻思名、义二种之自性是假非实，谓色、受、想等名、义自性。菩萨寻思自性，唯见是假，不见余物，故知实无所有，假立自性，譬如假立补特伽罗等。复寻思名、义二种之差别是假非实，谓无常、苦等名、义差别共相。谓菩萨寻思差别，但见是假，不见余物，故知实无所有，假名差别。如是寻思，了达四种皆是徧计执性，悉不可得。如是而知名等四法依识现起，若离识时，决定非有。又且不独四法为无，即能现识亦不可得。如此徧知，名如实智。譬如绳上观蛇，蛇非真实，以无有故。若已了知徧义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹存。若更微细品类分析，此亦虗妄，色香味触为其相故。此觉为依，绳觉当灭。若灭绳觉，即能悟入真唯识性。问：何故此位寻思名义自性差别？答：名义二种，即名相也，即见相二分也，即依他起也。由此二种为迷悟要关。故《楞伽》释五法云：「相者，若处所形相色像等现，是名为相。若彼有如是相，名为瓶等。施设众名，显示诸相，是名妄想。彼名彼相毕竟不可得，是名如如。真实决定究竟自性不可得，是名正智。」前明迷此名相而起妄想，遂成流转。此明了此名相本无自性，当体如如，即是圆成。故迷悟皆由此。问：何故名义各别寻思，名义之自性差别合而思察？答：名义二法能所相异，故别寻求。名义之自性差别相同，故合思察。若知名之自性差别不可得，即知义之自性差别不可得。故《显扬论》云：「名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事。自性假立寻思者，谓诸菩萨于假立自性唯见假立自性。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立。此诸菩萨于名事二种，或离相观，或合相观。依名事合观故，通达自性假立、差别假立。名寻思所引如实智者，由诸菩萨于名寻思唯有名已，于名如实了知，谓此名为此义故，于此事中建立，为令世间起想见言说故。若于色等所想事中，不为建立色等名者，一切世间无有能想此事是色等。若无想者，无有能起增益执著。若不执著，则无言说。若如是如实了知，是名第一，名寻思所引如实智。事寻思所引如实智者，由诸菩萨于事寻思唯有事已，如实了知色等所想事性，离一切言说不可言说，是名第二，事寻思所引如实智。自性假立寻思所引如实智者，由诸菩萨于色等所想事假立自性中，寻思唯假立故，如实通达假立自性，非实彼事自性，而似彼事自性显现。又能了知彼事自性，犹如变化、影像、水月、梦幻似有体性，是名第三，自性假立寻思所引甚深义所行境如实智。差别假立寻思所引如实智者，由诸菩萨于差别假立，寻思唯假立性故，于色等所想事差别假立中，善能通达不二之义。谓彼诸事非有性非无性，由可言说自性不成就故非有性，由不可言说自性成就故非无性。如是非有色非无色，由胜义谛故非有色，由胜义谛故非无色，由世俗谛中假立色故。如有性无性、有色无色，如是有见无见等诸差别假立法门，彼一切由是理趣尽应知。若能如是了知差别假立如是不二之义，是名第四，差别假立寻思所引如实智。」依明下，次别释四相。文云：第一、依煗位入明得定，发下寻思。明得定者，《摄论》云：「明谓能照无义智明，得谓创得无义智明。故名明得。」三摩提发下寻思者，明得是定，寻思是慧，以初获方便智，故云发也。以此寻思观察所取之法了不可得，名为煗位。谓此煗位创观所取名、义、自性、差别皆空。何由得空耶？谓观所取四皆自心变，皆假施设，实不可得，不空而何？何谓发？曰：明得是定，寻思是慧，故云发也。下发皆然。何谓煗？曰：至此初获道火前相，名之为煗。何谓明得？曰：至此初获慧日前相，名明得定。何谓寻思？谓寻思名等假有实无，名曰寻思。第二、依顶位入明增定，发上寻思，重观所取名等四法实不可得，唯自心变。何谓明增？曰：此位明相转更增盛故。何谓顶？曰：寻思之位登峰造极故。问：何故顶位重观四法？答：初伏难故，所以重观也。第三、依忍位入印顺定，发下如实智，印前所取四法是空，顺后能取之识亦是其空，印前顺后，名印顺定。问：何义顺后能取亦空？答：既无实境离能取识，宁有实识离所取境？何以故？曰：所取、能取相待立故。问：此忍有几？答：有下、中、上三品。下品名印忍，印所取无故；中品名乐顺，乐无能取，顺修彼故；上忍名印顺，印能取无，顺观彼故。故云印顺忍时总立名忍，印顺俱定名印顺定。忍即智也。又忍境识空，故亦名忍，解见下文。第四、依世第一位入无间定，发上如实智观，印二取空，伏除二障俱生分别。何谓无间定？曰：从此无间必入见道，立无间名。何谓世第一？曰：有漏之位极于此故，异生法中此为最胜，名世第一。于是总释云：煗、顶二位依能取识，但观境空，不能印境，以无智故。下忍印境，中忍顺识，上忍印识，唯世第一境识双印。此四加行皆带相故，未能证实，故颂中说：「菩萨于此位中，犹于现前安立少物。」何为少物？曰：心上变如，名为少物。此非无相，故名带相。带相观心，名有所得，故颂云「有所得故」。若证真时，彼相便灭，方实安住真唯识理。何谓彼相？曰：空所执相即是空相，有依他相即是有相，谓空、有相是彼唯识真胜义性。由有此相，未证真理，灭空、有相，方证真故。故论结云：「依如是义，故有颂言：菩萨于定位，观影唯是心。」此煗位也。「义想既灭除，审观唯自相。」此顶位也。「如是住内心，知所取非有。」下忍位也。「次能取亦无。中忍位也。」合前三句为上忍位，其世第一住时促故，此偈略无。末句即见道位。此加行位下，次明此位但是伏位，带相观心，故曰未遣。相缚麤重，即是分别惑种，分别二取违见道故。此位将入见道，故能伏除分别二取，而于俱生二取及二随眠全未能灭，亦未全伏，以有漏观心有所得故，有分别故。此位菩萨下，次明是闻思所生慧。《大论》云：「谛有二种：一、安立谛，二、非安立谛。安立谛者，谓四圣谛；非安立谛者，谓真如。」此位菩萨双观真俗，为欲引发将来真见道及相见道故，及伏分别我法二障故。虽真俗双观，而真谛是彼正观，非如小乘唯观安立四谛故。故《大论》「问云：若安立谛建立为谛，何因缘故更复显示非安立谛？答：若离非安立谛，二种解脱不应道理，谓于相缚及粗重缚。所以者何？若有行于诸安立谛，彼一切行皆行有相；行有相故，于诸相缚不得解脱；于诸相缚不解脱故，于麤重缚亦不解脱。若有行于非安立谛，不行于相；不行相故，于诸相缚便得解脱；于诸相缚得解脱故，于麤重缚亦得解脱。问：若唯由彼非安立谛，于一切缚解脱清净，何缘显示安立谛耶？答：为令资粮及方便道得清净故。」菩萨起此下，明界地内凡外凡位亦名方便位，以是入圣道之方便故。虽七方便时通诸静虑，而第四静虑不苦不乐舍念清净之所依止，依于转依，心住一境性为最胜依，为入见道位之门户故。煗等善根必依四禅方得成满。问：此善根从何界起？答：唯依欲界天人趣起。非善趣而生厌心者，非殊胜故，不能起此诸善根也。次论位摄。此位亦在解行地摄，非证地摄，以未证真实唯识故。《摄论》合资粮加行为解行地故。
次通达位，其相云可至尔时住唯识，离二取相故。
三、通达位。此问及颂答系世亲之文，为第二十八颂。
论曰：若时菩萨于所缘境至初照理故亦名见道。
此下护法等释颂，分三：一、总释偈意，二、相见有无，三、广明见道。若时菩萨至戏论现故。此即总释偈意。谓若有如外之智与如合者，犹有所得，非真实证。此位菩萨于所缘境及能缘智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智与真如平等平等。何谓平等平等耶？谓能证智及所证如，俱无能取、所取相故。又上不取者，离于能取；种种戏论相者，离于所取。故曰能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。有义下，相见有无有三师义。第一师言：此智见相二分俱无，故说无所取、能取之相。第二师即破此义，立相、见二分俱有。先破无相，谓若智之上无如之相而能缘如，则色等智上无声等相，亦应缘声等，名声等智矣。次破无见，谓智无见分则不能缘，何能缘如？若无见分而能缘者，则真如无情亦是能缘〔智耶〕。故应许此定有见分也。第三即护法正义，立见有相、无无相取者。《瑜伽》七十三：「问：有相之取，世间共成；无相之取，非所共成。何因何缘名无相取？无因无缘不应道理。答：世俗名言熏习取果，是有相取，世所共成，能令杂染；胜义智见熏习取果，是无相取，非所共成，能令清净。是故此二有因有缘。如眼若有瞖等过患，便有发、毛、轮等瞖相现前可得；若无彼患，便不可得。但有自性，无颠倒取。问：于无相界，若取其相，非无相取；若无所取，亦不得成无相之取。若尔，云何名无相取？答：言说随眠已远离故。此取虽复取无相界，不取相故，成无相取。问：若无搆获，云何成取？答：虽不搆获，诸相差别有所增益，然取无相，故得成取。问：若无搆获，无所增益，此取相状云何可知？答：取胜义故，取无相故，五种事相皆可显现以为其相。问：若不分明可立为取，何故不计诸取灭无？答：灭无无有修作义故，非修观者依于灭无有所修作。问：若尔，云何证知其相？答：自内证智之所证知。问：若尔，何不如其所证如是记别？答：此内所证，非诸名言安足处故。」此中所云说无相取，不取相故，即引《瑜伽》虽有见分下论主自义。护法明此所缘如见相无定相分，以本智亲证如体不取相故，与如体冥合故，即无相状之相，即但有体相之相，即挟带之义亦所缘缘。难云：若有见分，即有分别相，何名无分别相也？又云无能取耶？答云：虽有见分而无分别，复无能取正智缘，如亲挟附体相缘故，更无相状之相说无相分。言无能取者，即无分别妄执实能取故，岂无内分能缘见分乎？又难云：若言无相分者，《所缘缘论》云：「依彼生，带彼相，故名所缘相。」既无相分，亦应无所缘。护法答云：亦有所缘缘义。虽无相分，而可说此智带如相起，能缘之智不离如故，即本智见分亲挟带真如之体相起，名所缘缘。如自证分缘见分时，亲带见分，名所缘缘。此亦应尔，实无变带之义，唯有挟带，名所缘缘，故与后得别也。若变相分缘者，便非亲证，即如后得智应有分别。既异后得，即明知有见分、无相分也。小乘正量部立相分师，造《谤大乘论》七百偈破古大乘师所缘缘义云：「汝若言己相是相分，将为所缘者，且如汝大乘宗无分别智缘真如时，不带起真如相分，其真如望能缘智见分，应无所缘缘义。必若言本智缘如亦有相分者，即违汝自宗，一切经论如何通会？」古大乘师被此一难，当时绝救。唐三藏救云：「我宗大乘解带有二义：一者、变带；二者、挟带。若变带者，即变带似质之己相，起是相状之相。今根本智缘如时即无，若挟带者即有。根本智亲挟带真如体相，而缘更不变相分，故亦成所缘缘也。」加行无间下，释位名。问：此位何故名为通达？答：加行无间道中，此智生时，体会真如，故言此智者，即无分别智也。体者，通也；会者，达也。理绝妄情，名之为真；诸法体同，目之为如。照理名见，见即是道。而言初者，此应有难：若照理名见，二地已上岂不照理？故今释云：此最初故，以此受名，余随别义。
然此见道略说有二至能尽未来利乐一切。
三、广明见道。然此见道略有二种，总标也。一、真见道下，别释。二、见道差别。谓若一心真见道，三心相见道；若三心真见道，十六心相见道，云何一心真见道耶？谓双空智起于前，无间道中双断分别我、法二障种子，解脱道中双证分别我、法二空所显真如。问：加行、无间、解脱、胜进有多刹那，何故但说一心名真见道？答：虽多刹那，事方究竟，而俱是一相见道故，总名一心。言虽多刹那者，此一心见道，以果前无间及果解脱并一切胜道故，中间有多刹那加行位中一刹那修，无间道中一刹那见，胜进道中一刹那入，解脱道中一刹那证，故多刹那。一师言：此位渐断渐证，我执麤浅，法执深细。必先断我执，证人空已，次断法执，而证法空，故知渐断渐证。一师言：此位顿断顿证，由加行时意乐殊胜，必欲一斩齐断故。此义为正。何谓三心相见道？相见道者，谓别缘有情诸法之相而得见道，名相见道。此复有二：一、观非安立谛有三品心者，非安立谛即真如也，谓以三品智心观察真如得见道故。三品者何？一、内遣有情假缘智者，内谓内身无体名假，谓以能遣之智返观内身所执主宰皆非实有，但以内心似有情现，此倣无间道见分断我执也。二、内遣诸法假缘智者，诸法者谓五蕴实法，亦以能遣之智观察内身所执五蕴实法亦不可得，此倣无间道见分断法执也。三、遍遣一切有情诸法假缘智者，总观一切有情诸法也，此倣解脱道中见分双断我、法二执，双证我、法二空也，以此三智别断总证故。然此中人、法二障各分上下，麤者为上，细者为下，合为四类。然二麤者各别除之，以智犹弱，未双断故。若上品智方能双断，此即随智说为耎等。耎者，下也。初智名耎，次智名中，胜前劣后，后起名上，能断见惑，此智最上。然初二智未能殊胜，别缘内身，除我、法假；第三心时，其智上品广缘内外，若我若法，故三别也。前二名法智者，以有情诸法各别缘故；第三名类智者，与前二智相类，总合缘故。法者，倣学为义。问：真见道中有相、见二分，何以但言法真见道见分？答：真见道中虽有二空自证分，而见令亲缘真如，所以法之。然见分中有无间解脱，随自所断障有四见分，无间道中断惑别故，人、法二见分各别法之，立初二心；解脱道中证理同故，人、法二见总合法之，有第三心。故论云：「总别建立，名相见道。」问：三法真见道。答：前三心说为真见。问：复约何理却说为真？答：以相见道缘四谛故，今不缘彼为真见道。此即前一义也，论以后义为正。问：十六心相见道。答：谓苦、集、灭、道四谛之下各有四心，故成十六。安立谛者，即俗谛也。此复有二：一者、依观所取、能取，别立法类十六种心。言所取者，即真如；言能取者，即正智。法即现法，类即种类。谓法智、法忍缘于真如，其真如者，是智所取；类忍、类智缘智见分，其见分者，是能取智。故名能取、所取十六心也。问：四心者何？答：一、苦法智忍，二、苦法智，三、苦类智忍，四、苦类智。余三谛准此。一、苦法智忍者，苦即苦谛，法谓苦谛增上所起教法，智谓于加行道中缘苦法之智。忍者，谓先观察增上力故，于苦谛中起现证无漏慧，由此慧故，永舍见苦所断一切烦恼，此即智之因也。此苦法智忍，即忍无间智，能观苦谛下真如，能断三界见苦所断二十八种随眠。谓欲苦有十，上二界苦各九，以除瞋故，三界合有二十八也。二、苦法智者，法谓苦如，能缘苦如之智，名苦法智。智者，即忍之果，由前忍故，此智现前，智现前时，观察真如，证前解脱。问：前之苦法，释为教法，今之苦法，释为苦如，得不疑乎？答：能诠之教，所诠之如，合名为法。初智缘教，今智缘如，何疑之有？三、苦类智忍者，谓苦法智无间无漏慧生等。意云：此等三心，于一刹那，各别内证法忍、法智，谓以类忍证法忍，以类智证法智也。言后圣法皆是此类者，谓后圣法依止前法也。《显扬论》云：「前为后后之所依止故。」谓二心后，乃至无学一切圣法，依此二心，彼得生故。四、苦类智者，此智但缘第三苦类智忍。故《杂集》云：「于苦类智忍内证印可，故名苦类智。如于苦谛有二智二谛，于余谛中应知亦尔。」故总合有十六智，皆断二十八分别随眠。此十六心，前二观如，后二观智。谓法忍、法智观如，觉悟所取故；类忍、类智观智，觉悟能取故。一谛既尔，余谛皆然。问：此十六心有差别否？答：有二种：有能、所取十六心，有上、下谛境十六心。问：能、所十六心？答：法智、法忍缘于真如，其真如者，是智所取；类忍、类智缘智见分，其见分者，是能取智。名能、所取十六心也。苦法智忍缘真如，倣真见道中无间道见分，断苦谛惑；苦法智缘真如，倣真见道中解脱道见分，证苦谛下理；苦类智忍缘前能倣之心见分，倣第一心无间道自证缘见；苦类智缘前见分，倣第二心解脱道自证缘见。集、灭、道三谛倣此。问：上、下谛十六心？答：法忍、法智缘下界如，类忍、类智缘上界如。以下界入见现前名法，上界名类，名上、下谛境十六心也。欲界名下，是现前界；色、无色名上，是不现前界。十六心者，谓观欲界四谛，别立法忍、法智八种；依观上二界四谛，别立类忍、类智八种。然论但举欲界苦谛以为法也：一、现观忍是无间道，二、现观智是解脱道。随其所应法真见道等者，谓苦法智忍缘欲界，如倣真见道中无间道见分断欲界惑；苦法智缘欲界，如倣真见道中解脱道见分证欲界理；苦类智忍缘上二界，如倣无间道见分断上界惑；苦类智缘上界，如倣解脱道见分证上界理。余三谛准此。此不言法自证分者，以于前十六心后而作此观，观渐麤故。今谓观智即法自证，既不观智，故不法耳。一百一十二者，欲界四谛四十，上二界四谛各除瞋故，八谛减八，故一百一十二。问：三心相见道。答：内遣有情假缘智，倣无间道见分断我执；内遣诸法假缘智，倣无间道见分断法执。此二别缘，名之为法。遍遣有情诸法假缘智，倣解脱道二空见分证二空理。此一总缘，名之为类。问：又如何理此三名真？答：若三名真，不说倣法，乃根本智别断、总证。问：一心真见道。答：双空智起，无间道中双断二障，解脱道中双证二空。问：二种十六皆小乘法，何故菩萨亦作之耶？答：此约菩萨修作说之，为降伏二乘故、修成徧知故，故须修彼耳。然他处言相见道有九种心，不言十六者，亦依前缘四圣谛差别建立。一十六种者，谓安立谛，前有十六、后有十六，前后二番各十六种。何谓九种心？谓法与类各有忍、智，凡一谛中有此四心，四四十六。今合说者，是合法忍为类忍，又合法智为类智，于四谛中各唯一忍。各唯一智，故说忍智各有四观，即为八心。有观必有止，八止总为一，此九种心也。问：见道中止观双运，何故观有八，止唯一耶？答：虽见道中止观双运，而于见道见义为要。观顺见义，故开为八；止非见义，故合为一耳。诸相见道下，诸门分别。初、假实门，谓相见道依真见道而假立故。何谓假耶？谓相见道从世第一法无间而生，乃至能断分别随眠，非有实体能如是也。于非安立谛起三种心，能伏分别烦恼随眠，即于安立谛中起十六种心，谛审观察，令烦恼更不复起。于见道位根本智起，能断分别随眠，非谓真见道后方得生起相见道也。若谓真见道后方得生起相见道者，岂非断随眠后方伏随眠乎？以分别随眠真见道时已尽断故。问：既二见道并行不悖，何故颂中但说都无所得而不及之？答：前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二道之中于初为胜，故颂偏说。是颂意住唯识者是性非相，故为偏说也。二、二智门，谓真见道是根本智，正破迷理无明；相见道是后得智，无力能破迷理无明，而亦能破迷事无明，故二见道二智所摄。问云：诸后得智有见相二分耶？第一师义，相见俱无，离能所二取故；第二师义，见有相无，谓后得智有分别故见有，亲照境故相无，非无见分。而言离二取者，以不执着故耳。第三正义，二分俱有，后得智不亲缘真如故。曰：不见真实真如性故，而恒思惟似真如相。思惟非见分乎？似真如相非相分乎？又圣教中说后得智分别诸法自相共相，观诸有情根性差别而为说法。又说此智现身土等，为诸有情说正法故。若不变现似色，宁现身土？若不变现似声，宁有说法等事？应有难云：转依位中色蕴已转，不应复现身土等色。故此释云：如转色蕴依后不现身土等色者，亦应转四蕴依后无受想行识等，则佛果位中遂同本石耶？又若此智不依自本质体变似声色而为所缘，则缘色时应缘声等，以离自体法为所缘故。又若此智缘龟毛兔角无体法时，若不变影应无所缘，彼体非实无缘用故。《宗镜》云：「既无相分，自他之心、他身土等离自己体之法，不带影像应非所缘缘，真亲照彼不变为相故，不同真如即是智自体故。问：若尔，真如应非所缘缘，无似境相故。答：不然，带如之相起故。离自体法既无影像，不可言带彼相起，如何说有所缘缘？彼皆离自体故。既不带相起名所缘者，缘色等时应缘声等，缘色等智不带色等相故。又缘无法等应无所缘缘者，不变为无相，为见所缘故。以无相分直照于无，无非有体，所缘缘义如何得成？由此故知，佛亦不能亲缘于无。」此文理证也。四、六现观门，先问，次出名。言现观者，现谓现前，观谓观察。谓真理常现在前，妙智恒能观察，不令间断，任运相应，故曰现观。〈成现观品〉云：「现观者，谓现观察欲色无色三界所系，下中上品所知事故。」有漏者，谓此苦集谛摄。无漏者，谓此增上灭道谛摄。问：以何现观？颂曰：「出世间胜智，能除见所断，无分别证得，唯依止静虑。」此现观智是出世间智，为断见所断惑，唯是见道，非修道故。问：彼复何行？答：无分别证得，谓现前证得无分别行，非未现证。问：彼何所依？答：唯依静虑，不依无色。问：何处现观？答：于恶趣中不起现观，苦受恒随极忧戚故，不能证得三摩地故。色无色界亦无现观，欣掉重故，猒羸劣故。是故二界三趣不起现观，唯一欲界人天二趣，有佛出世能起现观。问：谁能现观？答：有五种补特伽罗能入现观，或无入者，以无我故。何等为五？一、未离欲者；二、倍离欲者；三、已离欲者；四、独觉；五、菩萨。问：齐何当言正入现观？答：从前所修如理作意故，于见道位出世间正见得生。由正见故，三结永断，谓萨迦耶见、戒禁取及疑。齐如是位，当知已入现观。问：此位一切恶趣杂染之法皆悉遣除，云何但言三结永断？答：由萨迦耶见于境迷失，由戒禁取于见迷失，由彼疑故于佛导师所说正法及正行僧而生迷惑，是故随强唯说永断三结。一思现观者，以上品思所生慧为体，思有三品，上拣余二，劣故非也。是欢喜地喜受相应，拣于舍受，此明利故。共相即是无常苦等，此慧能观察五蕴无常等法，以从思而生修故。在加行位虽未证理，而观于法胜于煗等，用最猛故偏立现观。煗等近见境界微略，又未证理故非现观。二信现观者，以上品世出世缘三宝净信为体，信亦上品通漏无漏，现观是慧，由信为助不令退转。二戒现观者，以圣所爱身语等业为体，此即道共戒，由戒助力令观增明，若无戒助便成狂慧。四现观智谛现观者，以缘非安立谛圣慧为体，谓在何位但缘非安立，即通二智皆是此摄，故言一切种。《大论》七十五说三心见道，是此现观，故知亦是后得智摄。又云：「即由此心势力故，于苦等安立谛中有第二现观位，清净无碍苦等智生，当知依此智故苦集灭道智得成立。即前三心并止观品，能证见断烦恼寂灭，能得永灭一切烦恼，及所依事出世间道，名现观智谛现观。」此二智，即见道修道之二智也。不取无学之二智者，与究竟现观不殊别故。五现观边智谛现观者，以缘安立谛圣慧为体，谓缘安立十谛等后所得智，然通有漏无漏一切见修道缘安立谛智。《大论》七十一等说：「缘安立谛境，慧是此自性故。」又云：「从前现观起已，于上下诸智谛中二二智生，是名现观边智谛现观。」六〔究竟〕现观者，即无学道后尽智无生智等为体。《大论》云：「谓由永断修所断故，所有尽智无生智生，或一向出世，或通世出世，于现法中一切烦恼永断决定，于未来世一切依事永断决定，名究竟现观。」言尽智者，谓由因尽所得智。言无生智者，谓由果断所得智。问：思现观有何相？答：若有成就思现观者，能正了知诸行无常、苦空无我、涅槃寂静，虽住异生位，一切天魔不能引夺。信现观有何相？答：若有成就信现观者，或住异生位，或住非异生位，终不宣说别有大师，别有善说法，别有正行僧。戒现观有何相？答：若有成就戒现观者，乃至傍生终不故害其命，及不与取行淫佚行，不知而忘语，饮放逸处酒。现观智谛现观有何相？答：若有成就现观智谛现观者，终不依止异见起所作业，及于自所证起疑起惑，及染着一切生处，许行善相而得清净，诽谤三乘造恶趣业，况复能起害父母等诸无间业。现观边智谛现观有何相？答：若有成就现观边智谛现观者，于自所证若他问难终不怯怖。究竟现观有何相？答：若有成就究竟现观者，终不堕于五种犯处，终不故害众生之命，及不与取、习近淫佚、非梵行法、故说妄语、贮集财物、受用诸欲。又终不怖畏不可记论事，终不计执自作苦乐、他作苦乐、自他作苦乐、非自非他作无因生苦乐。诸如是等，名现观相。六现观中，第四观缘非安立根本智，即真见道摄；缘非安立后得，即三心相见道摄。第五观缘安立谛故，十六心相见道摄，而通修道，故云少分。第二信观、第三戒观，虽与此二见道俱起，但助不退及观增明，而实非是现观自性，故不相摄。前不摄者，以曾习故；后不摄者，尚未起故。菩萨得此下，结成位齐。于十地中，每地有三，谓入、住、出。此通达位，当其初地入心也。住、出二心属修道故，已入初地，故云菩萨。生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等者，《楞严》云：「觉通如来，尽佛境界故。」诸平等者，《摄论》第六：「得三平等，谓一切众生平等、一切菩萨平等、一切诸佛平等。」于多百门已得自在者，《大经》云：「入此地已，得百三昧，见百诸佛，震动百世界，化百土众生，入于百法门，知百劫事，示现百身，及见百菩萨以为眷属，决定自知成佛不谬，决定利乐一切众生。」问：何故见道偏时促也？答：明来暗谢，智起惑亡，一念尚无，何怪时促？问：既无一念，何当入心？答：约相见道，多时排布，事方究竟，说当入心。若真见道，岂属三际哉？
次修习位其相云何至舍二麤重故便证得转依。
四、修习位。此问及颂答，系世亲之文，为第二十九颂。从初入地二见道后住心已去，直至金刚后心，通名修习位。问：修习名？答：修谓修理，习谓习学。修理习学有为、无为功德法故，名为修习。问：修行位差别之相？答：大分有二：初、十地因，复转依果。谓十地皆具加行、无间、解脱、胜进四道之因，故转依果。详见后卷。
论曰：菩萨从前见道起已至在大牟尼名法身故。
此下护法等释颂，分四：一、正释颂意，二、广辩地中修断证义，三、别开转依六种位，四、别明转依四种义。今初。菩萨从前至名不思议，此释偈初句。言余障者，即俱生二障。而《华严论》言远离一切烦恼障者，以所知障亦以烦恼为能障故，任运而起，不由分别，故名俱生。此上辩立修意，断俱生惑故。从复数修下，出所修法体。离能所取下，辨修之德，即释论偈无得不思议言。论有二释：初远离所取，名为无得；远离能取，名不思议。次或离戏论，说为无得；妙用难测，名不思议。前唯就体释，后约体用对明。是出世间无分别智至十地中无分别智，释偈次句，谓此妙用不思议是出世间无分别智。何名出世间耶？断世间故。何为断世间耶？二取随眠，世间根本，唯此能断故。复有一义释出世名，依二义立：一、体无漏，二、证真如。唯根本智具此二义，余智不然，即后得智也。此根本智即十地中能断俱生无分别智。数修此故至故说为舍，释偈第三句，谓数修此无分别智，方舍二障麤重种子。何为麤重耶？谓二障种子性无堪任，违彼细轻无分别智，故名麤重；以无分别智令彼永灭，故说为舍。此能舍彼至末释偈第四句，由舍二麤重，便证广大转依也。言依者，谓依他起与染净法而为所依。此性本无染净，由徧计执名染依他，徧计不执。若净依他转，即四转依中所转舍、所转得二分。由数修习无分别智，断第八所藏二障种子，故能转舍依他起上徧计所执上以相言，及能转得依他起中圆成实性中以言性，由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。所以成立唯识之意，专为利乐一切有情，证得如斯二转依果而已。正与论首推原造论之意相应也。又有一义解释依字，即是真如。愚夫下，释生死依真如。圣者下，释涅槃依真如。由数修习下，释转舍转得义。此即真如离杂染性，以别于在染之真如也。问：真如性净，何为生死杂染所依？答云：如性虽净而相杂染，故因离染而谓之新净，即新净而谓之转依，乃修习位中永断二障之所证得耳。谓此真如是诸法体，应知诸法是真如相，则彼二障二种生死，是此真如杂染相故。问：既此位中已得菩提，何要别立究竟位耶？答云：此位之中虽断所知分证菩提，而非此中颂意所显。颂意但显转舍唯识相，转得唯识性耳。问：转唯识相得何等身？答云：二乘满位转唯识相名解脱身，在大牟尼转唯识相名法身故。
云何证得二种转依至今得生长故名为地。
二、广辩地中修断证义，分四：一、十圣地，二、十胜行，三、十重障，四、十真如。今初。云何证得二种转依？问也。谓十地中下，是答词，总标四科，是二转依能证得义。言十地者，一、极喜地，此有三义：一、得位，即初获圣性；二、证理，即具证二空；三、成行，即能益自他。由此三故，名极欢喜。《摄论》第七云：「由此最初得能成办自他义利胜功德故。」此唯依第三成行义说。《十住毗婆沙》云：「始得法味，生大欢喜故。」此唯约证理义说。《瑜加》七十八引《深密经》云：「成就大义，得未曾有出世间心，生大欢喜故。」此约二义，大义即是二利行成，出世间心是得圣位。二、离垢地，《华严论》云：「如是已证正位，依出世间道，因清净戒说。第二、菩萨离垢地，尸罗即戒也。具净尸罗亦有二意：一云：具足别解脱持一戒得一解脱名及定共、道共故。虽第三地始发定增，能离过时，此地已满，故有定共。二云：或唯别解脱，亦能全离加行根本后起罪故。」《深密经》云：「远离一切微细犯戒垢故。」清凉云：「谓性戒成就，非如初地思择护戒。」《十住毗婆沙》虽云行十善道离诸垢故，亦不异戒，《瑜伽》亦名增上戒住。故《华严》二地品中，断邪行障，证最胜真如，皆约戒明。三、发光地，清凉云：「所以来者，前戒此定，义次第故。谓由得胜定，发修慧光；由得总持教法，发闻思光。彼无边慧即是三慧。详诸经论，总有三义立发光名：一、以初住地十种净心为能发，胜定闻持为所发光，以安住地竟方始闻法修得定故。故《瑜伽》四十八云：『由闻行正法光明、等持光明之所显示，故名发光地。由内心净能发光明，是故说名增上心住。』既言由内心净能发，明知以十净心为能发也。二、以闻持为能发，胜定为所发，以闻法竟静处修行方发定故。《瑜伽》亦说等持为光明故。此约地中释之。三、以胜定总持并为能发，彼四地证光明相以为所发。」故《华严论》云：「彼无生慧此名光明，依此光明故名明地。」此约地满心释本分。论云：「随闻思修照法显现。谓就此慧中，四地证法为所照，三慧光明为能照，三慧是彼证智光明之相。除诸经论，言虽少异，并不出此。」此中所明即当清凉第三义也。四、焰慧地。清凉云：「《解深密》明四种清净能摄诸地，前三即意乐、戒、定、增上三清净讫，此下第四讫于佛地明慧增上，故次来也。又慧有多种，四地正明觉分相应增上慧住，故次来也。又前地虽得世定总持，而未能得菩提分法，舍于定爱及与法爱，今修证彼行，故次来也。」《摄论》第七云：「由诸菩提分法焚烧一切障故。」世亲释云：「由此地中安住最胜菩提分法，由住此故能烧一切根本烦恼及随烦恼，皆为灰烬。然以菩提分而为慧者，非皆是慧，慧之𦦨故从喻为名。」《庄严论》云：「以菩提分慧为焰自性，以惑智二障为薪自性，此地菩萨能起焰慧烧二障薪，名𦦨慧地。」《瑜伽》七十八引《深密经》，大同此说。五、极难胜地。所以来者，有四：一者、四、五、六地寄出世间。前寄初果，此寄罗汉，义次第故。以七地未离分段，故四、五、六、七寄同声闻。二者、前明觉分相应慧，今辩诸谛相应慧故。三者、前得出世，未能顺世；今能五明摄化，故次明之。四者、前得三十七菩提分，今辩方便所摄菩提。故《摄大乘》云：「由真谛智与世间智更互相违，合此难合，令相应故。」世亲释云：「由此地中智，真谛智是无分别智，世间工巧等智是有分别智。此二相违，应修令合，能合难合，令相应故，名极难胜。」此通初、中、后。然《解深密》言于菩提分法方便修习，㝡极艰难，名极难胜者，此从初说。《瑜伽》言于圣谛决定妙智极难可胜，此约地中。《庄严》等经论多举难胜之法。而《十住论》云：「功德力成，一切诸魔不能坏故。」则又对人显胜。是诸经论虽若不同，而其意皆辨真俗无碍，不可不知也。六、现前地。所以来者，已说诸谛相应慧，次说缘起流转止息相应慧。寄缘觉地，故次来也。又四地出世，未能随世；五地能随，而不能破染净之见。此地观察无染净法界，破彼见故。故《瑜伽》云：「前地虽能于生死涅槃弃舍一向背趣作意，而未能于生死流转如实观察。又由于彼多生猒故，未能多住无相作意。为令此分得圆满故，精勤修习，令得圆满，故次来也。」名现前者，《庄严论》云：「不住生死涅槃，观慧现前故。」此约初住地，以前五地双观故今得现前。《十住论》云：「降魔事已，菩萨道法皆现在前。」亦约初说。《瑜伽》引《深密经》云：「现前观察诸行流转。」又于无相多修作意方得现前者，多修无相，此约地初观十平等故；观察流转，此约地中已入地竟方观缘起。故《摄论》云：「由缘起智能令般若波罗密多现在前故。」无性释云：「谓此地中住缘起智，由此智力令无分别智而得现前，悟一切法无染无净。」此中大意大同《摄论》，故不别释云。七、远行地。所以来者，已说缘起相应慧住寄于缘觉，次说有加行、有功用无相住寄菩萨地，故次来也。《瑜伽》云：「前地虽能多住无相作意，而未能令无相作意无间无缺多修习住，为令满故次有此来。又前功用未满，今令满故。」言远行者，通有四义，此云至无相住功用后边，出过世间二乘道故。此有三义：一、善修无相到无相边，故名远行；二、功用至极，故名远行；三、望前超过，故名远行。及释善修，并如前说。《解深密》云：「能远证入无缺无间无相作意，与清净地共相隣接，故名远行。」此有二义：初义即三中无相，拣异前地云无间缺；后义由隣后地，即能远去。故《摄大乘》云至功用行㝡后边者，但是一义。世亲释云：「虽一切相不能动摇，而于无相犹名有行者，此解功用之言，谓起功用住无相故。」《金光明经》同《深密》初义，《庄严论》中同《深密》后义。虽有四义，然通有二意立远行名：一从前远来至功用边，二此功用行边能远去后位故。《十住论》云：「去三界远近法王位，故名远地。」《仁王》名玄达地者，亦通二义。八、不动地。所以来者，《瑜伽》云：「虽于无相作意无间无缺多修习住，而未能于无相住中舍离功用，又未能得于相自在修习得满，故次来也。又约寄位，初之三地寄同世间，次有四地寄三乘法，第八已去寄显一乘。」《庄严论》释第七云：「近一乘故。」梁论亦说：「八地已上以为一乘。」是知从前差别进入一乘，故次来也。言不动者，总有三义，谓任运故功用不能动，相续故相不能动，总由上二烦恼不动。《华严论》云：「报行纯熟无相无间，故名不动。报行纯熟即是功用不动，前地所修今此位成，名为报熟。空有常行名为无间，不为有间空故，常在无相观故。」《金光明》云：「无相正思惟修得自在，诸烦恼行不能令动。」但有二义，由相于前已不动故，行即功用。《摄论》云：「由一切相有功用行不能动故。」此则略无烦恼。无性释云：「言不动者，谓一切相及一切行不能动彼心故。第七地中虽一切相所不能动，相不现得故，然不自在任运而转，有加行故。第八地中任运而转，不作加行故。是名七八地差别。」《解深密》云：「由于无相得无功用，于诸法中不为现前烦恼所动。」此但约烦恼不动。上二经论虽异，并不出前三，而此中㝡具。九、善慧地。所以来者，《瑜伽》意云：「前虽于无相住中舍离功用，亦能于相自在，而未能于异名众相训词差别一切品类宣说法中得大自在。为令此分得圆满故，次有此来。」言善慧者，《摄大乘》云：「由得最胜无碍智故。」无性释云：「谓得㝡胜四无碍解，无碍解智于诸智中最为殊胜。智即是慧，故名善慧。」《庄严论》云：「于九地中，四无碍慧最为殊胜。云何胜耶？于一刹那，三千世界所有人天异类、异音、异义问，此菩萨能以一音普答众问，徧断众疑故。」四无碍者：一、法无碍，二、义无碍，三、辞无碍，四、乐说无碍。释见第九章中。十、法云地。所以来者，《瑜伽》意云：「虽于一切品类宣说法中得大自在，而未能得圆满法身现前证受。今精勤修习，已得圆满，故有此来。」《华严论》云：「于九地中已作净佛国土及化众生，第十地中修行令智觉满，此是胜故。以八、九二地同无功用故，对之显胜，有此地来。」又一乘中最居极故。云者，是喻略有三义：一、含水义，二、覆空义，三、注雨义。约法就喻，则有多义。云有四义：一、喻智慧，二、喻法身，三、喻应身，四、喻多闻熏因。空亦四义：一、喻真如，二、喻麤重，三、喻法身，四、喻梨耶。《摄大乘论》云：「由得总缘一切法智，含藏一切陀罗尼门、三摩地门，此喻含水义。总缘一切法契经等智，不离真如，如云合空，总持三昧即是水也。」又云：「譬如大云能覆如空广大障故。」此喻覆空义。即以前智能覆惑、智二障。又云：「又于法身能圆满故。」此有二义：一、喻霔雨义，即上之智出生功德，充满所依法身故；二、喻徧满，即前之智自满法身耳。故《金光明》云：「法身如虗空，智慧如大云。」此中三义全同《摄论》。而《瑜伽》云：「麤重之身广如虗空，法身圆满譬如大云，皆能徧覆。」此同《摄论》第二义。而无性释以智覆空，此以法身者，智满则法身圆满。故《庄严论》第十三云：「于第十地中，由三昧门及陀罗尼门，摄一切闻熏习因，徧满阿梨耶识中，譬如浮云徧满虗空。能以此闻熏习云，于一一刹那、于一一相、于一一好、于一一毛孔，雨无量无边法雨，充足一切所化众生。由能如云雨法雨故，故名法云。此从法身未及佛故，立赖耶名。」《瑜伽》又意云：「言大云者，未现等觉。若现等觉，能雨大雨，作利益故。」是则密云不雨，含德而已。然诸释虽众，不出三义，谓以智慧含德，徧断诸障，徧证法身故。所覆麤重即所离障，即于诸法中未得自在障也。如是十地下，总明十地体性及释地名。《华严论》云：「是地所摄有二种：一、因分，二、果分。有为功德即因分，无为功德即果分也。体性有十：一、总含体。二、克实体谓智与证。三、离言体。今此云总摄有为、无为功德以为自性，即总含体也。」释名者，《本业》云：「地名为持，持百万阿僧祇功德，亦名生成一切因果，故名为地。」此云与所修行为胜依持，令得生长者，但语其因，阙生果义。
十胜行者即是十种至而皆摄在十到彼岸。
二、十胜行，分二：一、总标；二、别释。十胜行者，即是十种波罗蜜多，此总标也。施有三种下，二、别释，分十一：一、十波罗蜜名；二、十性；三、十相；四、十次第；五、十修；六、十摄；七、十果；八、三学；九、十位；十、别名；十一、总结。初、十波罗蜜者：一、布施胜行，即欢喜行，辍己慧人，名之为施。无性云：「言财施者，谓无染心，施资生具。无畏施者，谓心无损害，救拔惊怖。言法施者，谓无染心，如实宣说契经等法。」又云：「财施者，为欲资益他身。无畏施者，为欲资益他心。法施者，为欲资益善根。」《摄论》云：「财施利益他身，法施利益他心，无畏施利他身心。」二、持戒胜行，防非止恶，名为戒。律仪戒，《解深密经》名转舍不善戒。律者法律，仪者仪式，于不善法而能远离及防护故。故《摄论》名为依持戒。摄善法戒，《深蜜经》转生善戒。饶益有情戒，经论俱符。三、忍辱胜行，堪受诸法，未能忘怀，名之为忍，即无违逆行。无性《论》云：「耐冤忍者，是诸有情成熟转因，谓能忍他人所作怨害，勤修饶益有情事时，由此忍力，化生虽苦，而不退转。安受苦忍者，是成佛因，寒暑饥渴，皆能忍受，无退转故。言谛察法忍者，是前二忍所依止处，堪忍甚深广大法故，以能除人法二执故。由见谛理，三忍皆成。」四、精进胜行，练心于法，名之为精。精心务逹，目之为进，即无屈挠行。一被甲精进，即大誓愿。二摄善精进，经名转生善法，加行精进，即方便进趣。三利乐精进，经名饶益有情，加行精进，即勤化众生。五、静虑胜行，梵云禅那，此云静虑，静拣散心，虑拣无慧，止观均故，即离痴乱行。一安住静虑，经名无分别寂静，极寂静无罪故，对治烦恼众苦，乐住静虑，此云安住者，安住现法乐住故，无性云：「离见慢等，得清净故。」二引发静虑，经名引发功德静虑，此言引发者，引神通故。三办事静虑，经名引发饶益有情静虑，此言办事者，办利有情事故。六、般若胜行，即善现行，梵言般若，此翻为慧，推求谛理，名之慧也。一生空无分别慧，经名缘世俗谛慧，能断我执。二法空无分别慧，经名缘胜义谛慧，能断法执。三俱空无分别慧，经名缘饶益有情慧，双断二执。七、方便胜行，方谓方法，便谓便宜，即无着行，体即方便，生死涅槃，俱无住故，方便善巧者，不舍生死，而入涅槃故，若以前六波罗蜜多所集善根，为欲饶益诸有情故，不舍有情，当知即是不舍生死，此举总中不舍生死，即是拔济方便，若以此善根，回向求证正等菩提，当知即是希求涅槃，此举总中求涅槃，即是回向方便。八、愿度胜行，即难得行，希求要誓，名之为愿，愿即是体。愿有二种，一上求，二下化。九、力度胜行，即善法行，不可屈伏，随思随修，任运成就，名之为力。《摄论》云：「由思择力，能伏一切正行等所对治障，令不起故。由修习力，能令一切善行决定故。」释云：思择力者，谓正思诸法过失及功德。若得增胜，自他二惑所不能动，体性坚强，故名为力。修习力者，心缘此法作观行时，令心与法和合成一，犹如水乳，犹如熏衣。由此二力，善说法故。思择力是资粮所摄，修习力是离欲地摄。十、智力胜行，即真实行。决断名智，谓如实觉了。无性云：「由施等六成此智，复由此智成立六种，名受法乐。由此妙智，能正了知此施戒等，饶益有情。」天亲亦云：「由般若波罗蜜多无分别智故，成立后得智。复由此智，成立前六波罗蜜多。由此为与同法者受用法乐，成熟有情。」大意亦同也。《瑜伽》四十九云：「于一切法，如实安立清净妙智，名智波罗蜜多。当知能取胜义名慧，能取安立名智。」又三十九云：「谓无量智，当知方便波罗蜜多。希求后后殊胜性名愿，一切魔怨不能坏名力，如实觉了所知境名智解深蜜。」又云：「世尊！何因缘故，名波罗蜜多？善男子！五因缘故：一者无染着故，二者无顾恋故，三者无罪过故，四者无分别故，五者正回向故。无染着者，谓不染着波罗蜜多诸相违事。无顾恋者，谓于一切波罗蜜多诸果异熟及报恩中心无系缚。无罪过者，谓于如是波罗蜜多无间杂染法离非方便行。无分别者，谓于如是波罗蜜多不如言辞执着自相。正回向者，谓以如是所作所集波罗蜜多回向无上大菩提果。」《显扬》云：「一、施波罗蜜多，谓依菩提心悲为导首，十种法行助善修治，七种通达为坚固根，或因资财，或因正法，或因无畏，五种功德大我所摄性：一、无着故舍，二、不观故舍，三、无失故舍，四、无分别故舍，五、回向故舍。由此行故，而诸菩萨以资生此摄诸有情，及由亲近多修习故，令彼资粮圆满，当成无上正徧知果。如施波罗蜜多，如是戒乃至慧应知谓诸波罗蜜多前后因果并同，此后唯拣差别相。」此中差别者，第二、戒波罗蜜多，谓或因息离不善，或因摄受善法，或因利益有情，律仪戒所摄身语意业性。由此行故，诸菩萨以不恚不恼摄诸有情。第三、忍波罗蜜多，谓或因忍受他不饶益不恚性，或因安受诸苦不乱性，或因审察诸法正慧性。由此行故，诸菩萨以忍受一切不饶益事及损害事摄诸有情。第四、勤波罗蜜多，谓或因被发心铠，或因方便加行，或因利益有情，相续纯熟心勇猛性，为欲引生一切善根。由此行故，而诸菩萨虽未伏惑而能一向专修诸善。第五静虑波罗蜜多，谓或因对治烦恼、或因发起功德、或因利益有情心住一缘性，由此行故，而诸菩萨伏诸烦恼令住不现行法。第六慧波罗蜜多，谓或因对治烦恼、或因发起功德、或因利益有情简择诸法性，由此行故，而诸菩萨永断一切烦恼障、所知障种子。第七善巧方便波罗蜜多，谓诸菩萨以此方便，或由随顺、或由违逆、或由不同意乐、或由作恩报恩、或由威逼、或由清净，以三种利益摄诸有情，于种种善处令受、令调、令安住、令成立。第八愿波罗蜜多，谓诸菩萨中随有其一，为性懈怠烦恼多故，遂发正愿而修诸善：令我未来获得自性勇猛正勤烦恼微薄。由此因故，于余生中如所发求咸果其愿，于修善法得强盛力。第九力波罗蜜多，谓诸菩萨由于所修善得强盛力，依此力故，速疾发起静虑波罗蜜多。第十智波罗蜜多，谓诸菩萨于菩萨藏静虑波罗蜜多所摄法则智、所引世间慧，依此慧故，而诸菩萨速能发起出世无分别不住流转寂灭道所摄慧波罗蜜多。如是十波罗蜜多，于一切地中皆具修习。若增上者，施波罗蜜多唯在初地，如其次第，乃至智波罗蜜多在第十地应知。谓初地修施行、二地修戒行、三地修忍行、四地修精进、五地修静虑、六地修般若、七地修方便、八地修愿、九地修力、十地修智，故曰如其次第也。二、十性者，施以无贪及彼所起身语意业而为体性，无贪即善十一中一法，要由无贪相应思于自身财方能慧舍。戒以受学菩萨戒时三业为性，《大论》律仪以七众别解脱戒、在家出家戒为体，即唯二业，谓表、无表，不说语故。若摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪后，一切所作为大菩提，由身语意积集诸善以为其体。今论通三聚及与受随，故云三业。摄众生戒居然通三，忍以无瞋、精进、审慧及彼所起三业为性，无瞋、精进即善十一中二，审慧即别竟五中慧。所以有此三者，《大论》云：「自无愤㪍不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害忍。」即以无瞋及三业为性。若安受苦忍，即精进三业为性。若谛察法忍，即审慧三业为性。故此三业通于三忍，余三各配其一，故有三耳。精进以勤及所起三业为性，通三精进，即善十一中之一数也。静虑以等持为性，等持即三摩地，虽是别境心所之一，今约定说不通散心，故不说三业。《对法论》云：「起三业自在用时，所有一切种常安住。即通三业，以约用故。慧波罗蜜以后五种皆以择法为性，说是根本、后得智故，以根本智为第六体，后之四体皆后得故。」此依胜说。若《对法》及《瑜伽》四十三，同以出世间加行正智后得为体。下文亦云：「十度皆通漏无漏故。」此依实义。清凉大师云：「《唯识》依十度，唯即根本。《摄论》以加行、正体、后得为三，约六度说。《璎珞》以照有、照无及照中道而为三者，唯约法空三观之义。亦依十度，约兼正说。」有义，愿波罗蜜以欲、胜解及信为性，三法正是愿之性故。谓愿者希求，希求即欲，要于前境正信印持，方希求故。其后得智，但是所依，依此起愿耳。然上辩体，约尅实性体。若兼助伴，一一皆以一切俱行功德为性。三、十相者，要七最胜之所摄受，方可建立波罗蜜多。一、安住㝡胜，谓要是菩萨种性，方能安处在中而行之，其他不能，故曰要安住菩萨种性。若依五性，则拣余四性，唯取菩萨种性。若法性宗，约习以成性，非约本有，本有平等故。故《摄论》中但有六种最胜，无初安住。或云菩提心摄，则知唯约习成。然无性引颂，亦似证有安住种性。颂云：「麟角喻无有，六波罗蜜多，唯我最胜尊，上品到彼岸。」此㝡胜尊，义似初一。然依此释，亦是习成，非约本有。二、依止最胜，谓要依止大菩提心。此上求也。三、意乐最胜，谓要慈愍一切有情。此下化也。四、事业最胜，谓菩萨具修万行，凡有利益，无不兴崇，故要具行一切事业。五、巧便最胜，谓要无相智之所摄受，无相智即三轮空也。故〈离世间品〉云：「三轮清净，施、施者、受者及以施物，正念观察如虗空故。」六、回向最胜，谓要回向无上菩提。问：既言回向菩提，何异依止？曰：彼有道心，未必一切回向菩提，此乃一切皆回向。又依止者，即行前心；今回向者，乃行后愿。七、清净最胜者，约分说耳。通说清净，为离二障，行于三度。清凉云：「即三时无悔，悔即烦恼，由不了故，即是所知。又即此悔心障于真智，亦所知也。」此七最胜，随阙何种，即令施等不到彼岸。故此十度，应各四句分别。四句又有三种：一者、一一自望种类而为四句。施中四者：一、是施非度，不与七胜相应施故；二、是度非施，随喜他施具七胜故；三、亦施亦度，具七胜故；四、非施非度，随喜他施不与七胜共相应故。二者、不约种类次第修者，以明四句唯施一种，但有二句未成余度，阙二句故，谓是度非施及非施非度。余戒等五，得有四句，前有施度，得为是度非戒等故，谓：一、是戒非度，谓不与七胜共相应故；二、是度非戒，即前施度具七胜故；三、亦戒亦度，具七最胜而持戒故；四、非戒非度，谓前布施不具七故。忍度望戒，进度望忍，次第如戒。三、非次第修者，诸度各得具施四句，如施得望戒、忍等，度得有是度、非施等句故，可以思准。四、建立者，即无增减门。此但有十下，明十无增减，即建立十度之所以。对治十障者，即异生性等十无明也。下当具明。复次，前六下，明六无增减，即建立六度之所以。为除六种相违障故，即第一、对治六蔽门：一、悭恡蔽，二、犯戒蔽，三、瞋恚蔽，四、懈怠蔽，五、散乱蔽，六、恶慧蔽。亦有师言：离恶慧为五，成十度障。大乘法师不许此义。又为渐次修佛法故，即第三、渐修佛法门。诸佛法者，谓十力等。《摄论》云：「前之四度不散动因。」第五、一种不散动成熟，第六、依是如实觉知。又为渐次成熟诸有情故，即第三、渐熟有情门。《摄论》云：「由施能摄受，由戒能不害，由忍虽遭苦能受，由勤助彼所作，由定心未定者令定，由慧已定者令得解脱。」又施等三下，即第四、二道之因门。施感大财，谓多饶财宝；戒感大体，谓尊贵身；忍感眷属，有情归附；由富胜形及多眷属趣中增上，名增上生。道亦即因。进伏烦恼者，谓修善方便；定熟有情者，依此发生智慧成佛法，佛法由慧故。有此三德名决定胜。诸菩萨道唯有此二，若阙一种道不成故。又前三种下，即第五利生断惑门。故《瑜伽》七十八、《解深蜜》等说由二因缘是故六度不增不减，即其义也。施财摄彼戒，不恼害忍定，彼恼此三皆通有饶益故。后三言勤修加行者，《瑜伽》云：「由精进故虽未永断烦恼、永害随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行，故云虽未伏灭而能精勤修对治彼诸善加行。由静虑故永伏烦恼，由般若故永断随眠，是故此云永伏永灭。」《对法》十一亦有此解。又由前三者，第六为无住涅槃因故，以前三是大悲饶益有情故，后三是大智断灭诸惑故，故为无住涅槃因也，翻彼凡小之双住也。又复三学摄于六度故不增减，《瑜伽》四十九说前四是戒，后二是二学故。由上七义故立六度。后唯四下，重显十义。谓有问云：六度既尔，后四云何？此答意云：四属六摄，义随六异。于中分二：为助前六下先总明，方便善巧下次别显。《大论》第七十八云：「由前三种所摄有情，以诸摄事方便善巧而摄受故。」意云：巧用施等以摄物也。愿助精进者，《大论》云：「由正愿故，能破羸劣意乐，烦恼微薄，起精进修。」力助静虑者，《解深蜜》云：「若诸菩萨亲近善士，听闻正法，如理作意为因缘故，转劣意乐，成胜意乐，亦得上果胜解，名力波罗蜜多。由此力故，于内心住，有所堪能，故说力度助于定也。」智助般若者，彼经云：「若诸菩萨已能闻法为缘，善修习故，能发静虑，如是名智。由此智故，性能引发出世间慧，故说智为慧助。」是以后四助于前六，令前六度修习圆满，前六不能助后四也。五、次第者，亦有四门：一、引发门，二、摄持门，三、麤细门，四、难易门。亦通结上。谓由前前下，即初引发门。谓由行施，引发持戒；由持戒故，引发忍等。《杂集论》云：「谓前前波罗蜜多能为后后所依止故。所以者何？菩萨摩诃萨由施波罗蜜多，串习舍施内外事故，不顾身命，弃大宝藏，受持禁戒。由护持故，他所毁骂，终不反报。由如是等，遂能堪忍。以能堪忍寒热等苦，虽遭此缘，加行不息，发勤精进。精进方便，证究竟果，成满静虑。静虑满已，由静定心如实知故，证得出世究竟大慧。」及由下，二、摄持门。布施本欲益他，持戒不恼于彼，弥令施净等，故云及由后后持净前前。《杂集论》云：「复次前前波罗蜜多，后后所持故。谓戒能持施，乃至慧能持静虑。由具尸罗，施得清净。何以故？由行布施，摄益有情；由具尸罗，不为恼害。是故菩萨于受施者，以离恼害，善能施与，清净乐具故。由净戒力，施得清净。如是由忍力故，戒得清净。何以故？由能忍受他不饶益，终不毁犯所学处故。由精进故，忍得清净。何以故？由勇猛力故，久处生死，不以为难，能受众生违逆等苦。由静虑故，精进清净。何以故？由喜乐俱，能勤修习一切善法，无休息故。由具慧故，静虑清净。何以故？若由无量门，数数观诸法，能证内寂静，增长三摩地。又伽他说：无有静虑而不因慧。」又前前下，三麤细门。布施则麤，持戒则细。戒望于忍，戒则为麤，忍则为细等。故云前前麤，后后细。《襍集论》云：「复次由麤细故，波罗蜜多前后次第。所以者何？于诸行中，施行最麤，故先建立；于忍等行，戒复为麤，故次建立；乃至于慧，静虑为麤。一切行中，慧为最细，故最后立。」前九并为前前，从戒至智并名后后，一一相望，故致重言。初一唯前，后一唯后，中间八度递为前后。易难修习下，四难易门，亦结通上三也。上之四门并如《瑜伽》、《对法》所辩。六、修者，《襍集论》十二云：「云何修？略有五种，谓依止任持修、依止作意修、依止意乐修、依止方便修、依止自在修。依止任持修复有四种：一依止因修，谓由种姓力于波罗蜜多修习正行。二依止报修，谓由胜自体力于波罗蜜多修习正行。三依止愿修，谓由本愿力于波罗蜜多修习正行。四依止简择力修，谓由慧力于波罗蜜多修习正行。依止作意修亦有四种：一依止胜解作意修，谓于一切波罗蜜多相应经教起增上胜解。二依止爱味作意修，谓于已得波罗蜜多见胜功德起深爱味。三依止随喜作意修，谓于一切世界一切有情所行施等深生随喜。四依止喜乐作意修，谓于自他当来胜品波罗蜜多深生愿乐。依止意乐修复有六种，谓由无厌意乐、广大意乐、欢喜意乐、恩德意乐、无染意乐、善好意乐故修诸波罗蜜多。此中菩萨于施波罗蜜多无厌意乐者，谓诸菩萨于一有情一刹那项，假使殑伽沙等世界满中七宝以用布施，又以殑伽沙等身命布施，如是布施经殑伽沙等大劫，如于一有情所，如是乃至于一切有情界如是施时，皆令彼于阿耨多罗三藐三菩提速得成熟。修行如是差别施时，菩萨意乐犹不厌足。如是意乐，是名菩萨于施波罗蜜多无厌意乐。又诸菩萨修行如是施波罗蜜多时，展转相续无一刹那有退有断，乃至究竟坐菩提座。如是意乐，是名菩萨于施波罗蜜多广大意乐。又诸菩萨修行如是施波罗蜜多时，于施所摄诸有情所生大欢喜，是诸有情施所摄受，虽生欢喜犹不能及。如是意乐，是名菩萨于施波罗蜜多欢喜意乐。又诸菩萨修行如是施波罗蜜多时，观施所摄一切有情，于我己身有大恩德，不见己身于彼有恩，由资助我阿耨多罗三藐三菩提故。如是意乐，是名菩萨于施波罗蜜多恩德意乐。又诸菩萨修行如是施波罗蜜多时，虽于无量诸有情所兴大施福，而不希报恩当来异熟。如是意乐，是名菩萨于施波罗蜜多无染意乐。又诸菩萨修行如是施波罗蜜多时，以所修行广大施聚所得异熟，施诸有情不自为己，又以此福共诸有情回向阿耨多罗三藐三菩提。如是意乐，是名菩萨于施波罗蜜多善好意乐。又诸菩萨修行戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多无厌意乐者，谓诸菩萨假使经于殑伽沙等生，是一一生殑伽沙等大劫寿量，于此长时诸资生具常所匮乏，三千大千世界满中炽火，恒在其中行住坐卧，唯能修习一刹那戒波罗蜜多或乃至慧波罗蜜多，如是展转差别修习，所有戒聚乃至慧聚究竟满足，现能证得阿耨多罗三藐三菩提。是诸菩萨修行如是戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多时，于此戒聚乃至慧聚修习意乐，犹不满足如是意乐，是名菩萨于所修习戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多无厌意乐。又诸菩萨修行如是戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多时，展转相续无一刹那有退有断，乃至究竟坐菩提座。如是意乐，是名菩萨于所修行戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多广大意乐。又诸菩萨修行如是戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多时，于此所摄诸有情所生大欢喜，是诸有情由此所摄虽生欢喜，犹不能及如是意乐，是名菩萨于所修行戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多欢喜意乐。又诸菩萨修行如是戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多时，观此所摄一切有情，于我己身有大恩德，不见己身于彼有恩，由资助我阿耨多罗三藐三菩提故。如是意乐，是名菩萨于所修行戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多恩德意乐。又诸菩萨修行如是戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多时，虽于无量诸有情所，与大戒福乃至慧依，而不希报恩当来异熟。如是意乐，是名菩萨于所修行戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多无染意乐。又诸菩萨修行如是戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多时，以所修行广大戒聚乃至慧聚所得异熟，施诸有情不自为己，又以此福共诸有情回向阿耨多罗三藐三菩提。如是意乐，是名菩萨于所修行戒波罗蜜多乃至慧波罗蜜多善好意乐。依止方便修复有三种，谓由无分别智观察三轮皆清净故。所以者何？由此方便，一切作意所修诸行速成满故。依止自在修亦有三种，谓身自在故、行自在故、说自在故。身自在者，谓诸如来自性、受用二身。行自在者，谓诸如来变化身，由此能示现一切有情一切种同法行故。说自在者，谓能宣说六波罗蜜多一切种差别，无有滞碍故。差别云何？谓由十八种任持以显六波罗蜜多差别。何等十八？谓：身任持、心任持、善法任持、善任持、菩提任持、悲任持、不舍有情任持、舍下劣心任持、无生法忍任持、善根方便任持、善根圆证任持、善根无尽任持、无厌倦任持、诸所思事成满任持、御众业任持、证入大地任持、引发佛性任持、建立佛事任持。施等六种，各三差别。如其次第，三、三所摄。当知财施能引持身，由饮食等诸资生具摄益受者所依身故；无畏施能任持心，安慰他心，离忧怖故。如是余句，随义应思。下劣心者，谓诸菩萨厌生死苦，同二乘心，由安受苦忍所任持故，方舍此心。善根无尽者，谓穷生死际，恒作一切有情利益安乐事，乃至于无余涅槃界亦不弃舍，由饶益有情精进所任持故。御众业者，谓依止内证故，教授、教诫所化有情，心未定者，令其得定；心已定者，令其解脱，由饶益有情静虑所任持故。证入大地者，谓先信解甚深教法，资粮圆满，速能证入初极喜地，由缘世俗慧所任持故。」所余易了，故不重释。七、相摄者，此十一一皆摄一切波罗蜜多，互相顺故。此总明十互相摄也。《清凉疏》引《般若论》云：「檀义摄于六，资生无畏法等。」《智论》云：「有未庄严波罗蜜即不摄者，有已庄严波罗蜜即相摄者。」钞云：「言资生无畏法等者，等取下半云：此中一、二、三名为修行住。谓施有三种：一、财，二、无畏，三、法施。财即资生，正是檀度，故云此中一也。无畏摄二，谓尸不恼彼，忍受彼恼，皆无畏相，故云二也。法施摄三，谓进、定及慧，决定胜道，渐熟佛法，是法施相，故云三也。」即十八住中修行住也。若依引发门，则前必摄后，后不摄前。若依摄持门，则后必摄前，前不摄后。若依纯、杂而修习者，谓有纯修一者，有襍修余者，展转相望，应作四句。纯者，一一自望种类而为四句。襍者，不约种类，或次第修，或非次第修，并有四句，如前例也。《襍集论》第十二，以一、方便，二、差别，三、差别显示，明更互决择，与此相发明。此实有十下，明六、十互摄。若六度摄十，第六摄后四。若十度摄六，第六但摄第六少分，有所未尽，不摄后得加行智故。故兼后四，方摄第六，二智俱尽故。曰开为十者，第六唯摄无分别智，后四皆是后得智摄，缘世俗故。八、五果者，五果之中，离系是无漏果，异熟是有漏果。故十波罗蜜中，有漏除离系，无漏除异熟。而有处说具五果者，或取二漏互相资义，或合而言之故也。安慧云：「功德者，谓依五果无量无边称赞胜利，皆名功德。谓能永断自所对治，是诸波罗蜜多离系果；于现法中由此施等摄受自他，是士用果；于当来世后后增胜展转生起，是等流果；大菩萨是增上果；感大财富往生善趣，无怨无坏多诸喜乐，有情中尊身无损害，广大宗族随其次第，是施等波罗蜜多异熟果。」此二合说者也。九、三学者，谓增上戒学、增上心学、增上慧学，名为三学。先戒有三：一、摄律仪戒。无性释云：「谓于不善生放逸法防护受持，由防护诸恶不善身语等业，故曰律仪。」摄善法者，能令证得力、无畏等一切佛法。饶益戒者，谓能助有情如法所作，平等分布无罪作业成熟有情。有说：后二依初建立，由自防护能修供养佛等善根及益诸有情故。故世亲云：住律仪者便能建立摄善法戒，由此修集一切佛法证大菩提，复能建立饶益戒，由此故能成熟有情。有说：前二为成后一果。《摄论》云：「若能住前二种净戒，则能引摄利众生戒故。」此三品戒即四无畏因。何以故？初是断德，二是智德，三是恩德，四无所畏不共佛法等不出三德故。由此故说戒有三品。此与二乘有共不共甚深广大者，《摄论》云：「共不共学处殊胜者，谓诸菩萨一切性罪不现行故与声闻共，相似遮罪有现行故与彼不共。于此学处有声闻犯菩萨不犯，有菩萨犯声闻不犯，菩萨具有身语心戒，声闻唯有身语二戒，是故菩萨心亦有犯，非诸声闻。以要言之，一切饶益有情无罪身语意业，菩萨一切皆应现行、皆应修学。如是应知，说名为共不共殊胜。」共不共中，一切性罪，谓杀生等，说名为共。相似遮罪，谓掘生地、断生草等，说名不共。于此学处者，谓后学处。有声闻犯、菩萨不犯者，如两安居观益有情輙行经宿。有菩萨犯、声闻不犯者，谓观有益而故不行。是故菩萨心亦有犯。非诸声闻者，谓唯内起欲等寻思，菩萨成犯，非声闻等。一切饶益有情无罪身语意业，菩萨一切皆应现行、皆应修学者，谓能饶益而无有罪，如是三业菩萨应修。或虽饶益而非无罪，如以女等非法之物授与他人，为遮此事故说无罪。广大殊胜者，复由四种广大故：一由种种无量学处广大故、二由摄受无量福德广大故、三由摄受一切有情利益安乐意乐广大故、四由建立无上正等菩提广大故。种种无量学处广大者，谓诸菩萨所修学处，亦是种种、亦是无量，由此于彼一切有情作成熟事及摄受事故。摄受无量福德广大者，谓诸菩萨摄受无量福德资粮，非声闻故。摄受一切有情利益安乐意乐广大者，谓于诸有情劝令修善，若利益意乐，若即于此补特伽罗，愿由彼善当得胜果，名安乐意乐。建立无上正等菩提广大者，谓诸菩萨由此尸罗建立无上正等菩提，非声闻故。甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧，行杀生等十种作业，而无有罪生无量福，速证无上正等菩提。又诸菩萨现行变化身语两业，应知亦是甚深尸罗。由此因缘或作国王，示行种种恼有情事，安立有情毗柰耶中。又现种种诸本生事，示行逼恼诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信后转成熟，是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。甚深殊胜中，谓诸菩萨由是品类方便善巧者，此中显示如是菩萨如是方便善巧功能。谓诸菩萨若如是知如是品类补特伽罗，于此不善无间等事将起加行，以他心智了知彼心无余方便能转彼业，如实了知彼由此业定退善趣定往恶趣。如是知已生如是心：我作此业当堕恶趣，我宁自往必当脱彼。于彼现在虽加少苦，令彼未来多受安乐。是故菩萨譬如良医，以饶益心虽复杀之，而无少罪多生其福，由多福故疾证无上正等菩提。如是等戒最为甚深。又诸菩萨现起变化身语二业，当知亦是甚深尸罗。由此道理，或作国王现作种种恼有情事，安立有情毗柰耶中变化自体，名为变化。此中应说无厌足王化导善财童子等事。又现种种诸本生事者，如毗湿婆安呾罗等诸本生事。此中菩萨以其男女施婆罗门皆是变化，示行逼恼诸余有情。真实摄受诸余有情者，谓诸菩萨终不逼恼余实有情，摄受其余实有情故。如是亦名甚深殊胜。定学有四，有三释。英法师云：「初定除不善障，二除著禅障，三除烦恼障，四除所知障。」贤首云：「初能除流散襍染业障，二能除味定著静障，三能除根本无明障，四能除净成果智障。」与前说大同。清凉云：「谓以即事而真智治于地前，成初地令得贤守定，以此三昧能守世间出世间贤善法故。前三地为世，第四地为出世，以既了即事而真，能即散而定故。二以即体之用智对治四地，未能起用令得五地入俗，成集福王定。三以平等无相智对治五地，虽能随俗未得平等，令得六七二地般若大光功用，成大乘光明定。四以平等无功用智对治七地功用，令入八地乃至佛果，得首楞严定所作究竟。以果既具四，因亦通修故。」此解为正。此四所缘对治堪能引发作业者，《摄论》云：「增上心殊胜。云何可见？略由六种差别应知。一、由所缘差别故，二、由种种差别故，三、由对治差别故，四、由堪能差别故，五、由引发差别故，六、由作业差别故为显增上心学殊胜，作此间答。所缘差别者，谓大乘法为所缘故谓大乘法为所缘者，诸菩萨定缘于大乘，非声闻定。种种差别者，谓大乘光明、集福、定王、贤守、徤行等三摩地种种无量故大乘光明、集福、定王等者，显如是等诸三摩地种种差别，唯大乘有，声闻乘等一种亦无。对治差别者，谓一切法总相缘智以楔出楔道理，遣阿赖耶识中一切障麤重故缘总法智对治一切障碍而住，如以细楔除去麤楔，住本识中诸襍染法熏习种子说名为麤，诸对治道能除彼故，是微细义。堪能差别者，谓住静虑乐，随其所欲而受生故由有堪能住静虑乐，随有饶益诸有情处，即往彼生不退静虑，诸声闻等无如是事。引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故由此静虑引发神通，一切世界皆无障碍。作业差别者，谓能振动、炽然、徧满、显示、转变、往来、卷舒，一切色像皆入身中，所往同类或显或隐，所作自在伏他神通，施辩念乐放大光明，引发如是大神通故作业差别，谓发神通所作事业，此中能动一切世界故名振动，即彼炽然故名炽然。言徧满者，应知即是光明普照。言显示者，由此威力令无所能，余有情类欻然能见无量世界，及见其余佛菩萨等。言转变者，应知转变一切地等令成水等。言往来者，谓一杀那普能往还无量世界。言卷舒者，谓卷十方无量世界，入一极微极微不增，舒一极微包于十方无量世界世界不减。一切色像皆入身中者，谓身中现无量种种一切事业。所往同类者，谓如往诣三十三天，色像言音与彼同类，为化彼故往一切处亦复如是。显谓显现，隐谓隐藏。所作自在者，如变魔王作佛身等。伏他神通者，谓能映蔽一切神通。于请问者施以辨才，故名施辩。于听闻者施念施乐，令得定故名施念乐。放大光明者，为欲召集远住他方世界菩萨。引发如是大神通者，引前所说大神通故。如是一切声闻所无，是故殊胜。又能引发摄诸难行十难行故十难行者：一、自誓难行，誓受无上菩提愿故。二、不退难行，生死众苦不能退故。三、不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故。四、现前难行，怨有情所现作一切饶益事故。五、不染难行，生在世间不为世法所染污故。六、胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故。七、通达难行，具能通达补特伽罗法无我故。八、随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故。九不离不染难行，不舍生死而不染故。十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。又能引发修到彼岸，成熟有情净佛国土诸佛法故。应知亦是菩萨等持作业差别前所未说作业差别，今于此中复显菩萨等持作业，谓诸菩萨依三摩地能修一切波罗蜜多。又依此定能善成熟一切有情，发神通等种种方便，引诸有情入正法故。又由此力能善清净一切佛土心得自在，随欲能成金银等宝诸佛土故。又由此力能正修集一切佛法，是三摩地作业差别。」慧学有三者：一加行无分别慧，谓真如观前胜方便智。二无分别根本慧，谓真如观智。三无分别后得慧，谓观世俗智能起种种事。梁《摄论》云：「三慧者，谓从无相大乘教得闻思修入分别相空，通名无分别加行般若。若入三无性故得无分别智，名无分别根本般若。若得根本无分别智后得入观，如其所证或自思惟或为他说，名无分别后得般若。」由具此义，故说般若有其三品。此三若自性、若所依、若因缘、若所缘、若行相、若任持、若助伴、若异熟、若等流、若出离、若至究竟、若加行无分别后得胜利、若差别、若无分别后得譬喻、若无功用作事、若甚深，应知无分别智名增上慧殊胜此中意说无分别智名增上慧。此复三种：一加行无分别智，谓寻思慧；二根本无分别智，谓正证慧；三后得无分别智，谓起用慧。此中希求慧是第一增上慧，内证慧是第二增上慧，摄持慧是第三增上慧。今且成立无分别智，由唯此智通因果故。其寻思智是此智因，其后得智是此智果，所以成此兼成余二。今于此中最初自性、最后甚深，广释此智。此中无分别智离五种相以为自性：一离无作意故、二离过有寻有伺地故、三离想受灭寂静故、四离色自性故、五离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智且应先说无分别智所有自性，此中体相说名自性，谓诸菩萨无分别智离五种相以为自性。离五相者，若无作意是无分别智，睡醉闷等应成无分别智。若过有寻有伺地是无分别智，第二静虑已上诸地应成无分别智。若如是者，世间应得无分别智。若想受灭等位中心心法不转是无分别智，灭定等位无有心故智应不成。若如色自性是无分别智，如彼诸色顽钝无思，此智应成顽钝无思。复有余义，若如色性，智不应成。若于真义异计度转，无分别智应有分别，谓分别言此是真义。若智远离如是五相，于真义转、于真义中不异计度，此是真义。无分别智有如是智，缘真义时，譬如眼识不异计度，此是其义。于此所说无分别智成立相中，复说多颂。自性颂曰：「诸菩萨自性，远离五种相，是无分别智，不异计于真。」义如上释，自性自体义无差别，如说镮钏金此自体。所依颂曰：「诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。」如是所说无分别智，为依于心、为依非心？若言依心，心言即是思量相故。依心而转是无分别，不应道理。若依非心，则如众色不成为智，亦不应理。为避如是二种过失，故说此颂。非思义种类者，谓无分别智所依非心，非思义故，亦非非心为所依止心种类故。以心为因，数习势力引得此位，名心种类。此即显示智所依心，出过一切思量分别。因缘颂曰：「诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。」诸菩萨因缘者，谓此智因彼而生。有言闻熏习者，谓有于他大乘言音，故名有言。闻谓听闻，即彼非余。由此所引功能差别，说名熏习。及如理作意者，谓此熏习为因，所生意言如理作意。无分别智因此而生，顺理清净，故名如理智，必有境故。所缘颂曰：「诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。」不可言法性者，谓由徧计所执自性，一切诸法皆不可言。何等名为不可言性？谓无我性所显真如。徧计所执补特伽罗及一切法皆无自性，名无我性。即此无性所显有性，说名真如。勿取断灭故说此言。无性释云：「谓可言法无自性性，是离可言徧计所执自性性义。为成此义令其明了，即是一切补特伽罗诸法无性所显真如，解脱增益损减二边无分别智所缘境界。」有所缘法定有行相。颂曰：「诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。」于所缘中相似而行，故名行相。无分别智于真如境相似而行，智与真如平等平等，无相之相以为行相。如眼取色见青等相，非此青等与色有异。此亦如是，智与真如无异行相。此二复有二颂释疑，今略之。无分别智何所任持？颂曰：「诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。」由无分别后所得智得菩萨行，此行即依无所别智。为进趣增长者，为令如是诸菩萨行得增长故，无分别智是彼任持。此智复以何为助伴？颂曰：「诸菩萨助伴，说为二种道，是无分别性，五到彼岸性。」二种道者，一资粮道、二依止道。资粮道者，谓施戒忍及与精进波罗蜜多。依止道者，即是静虑波罗蜜多。由前所说波罗蜜多所生诸善，及依静虑波罗蜜多无分别智即得生长，此智名慧波罗蜜多。乃至未得佛果已来，无分别智当于何处感异熟果？颂曰：「诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得。」于佛二会中者，谓受用身会中及变化身会中。若无分别加行转时，于变化身会中受生受异熟果。若已证得无分别智，于受用身会中受生受异熟果。为显此义故，复说由加行证得。无分别智谁为等流？颂曰：「诸菩萨等流，于后后生中，是无分别智，自体转增胜。」二身大会，前前生中无分别智，后后生处展转增胜，应知即是彼等流果。无分别智出离云何？颂曰：「诸菩萨出离，得成办相应，是无分别智，应知于十地。」初极喜地入见道时，见一切地无分别理初得出离，后修道中方得诸地成办相应。无分别智谁为究竟？颂曰：「诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得最上自在。」清净三身者，谓初地中虽得三身而未清净，至第十地乃得清净方名究竟，故说尔时得净三身。得最上自在者，谓于尔时无分别智，非但获得清净三身，亦得最上十种自在，故名究竟。无分别智有何胜利？此有三种。如是加行无分别智无染胜利，其譬云何？颂曰：「如虗空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。」加行无分别智，谓诸菩萨初从他闻无分别理，次虽未能自见此理而生胜解，次此胜解为所依止，方便推寻无分别理，是名加行无分别智。由此能生无分别智，是故亦得无分别名。无性释智三问。初问：如何得无染者？答：如虗空无染。次问：从何得无染者？答：种种极重恶。后问：由何得无染者？答曰：唯信胜解。谓唯由信由慧胜解以为因故而得无染。世亲云：「为欲显示彼不能染故，说种种极重恶言；为欲显示不能染因故，说由唯信胜解言；由唯信乐无分别理而起胜故，能对治种种恶趣。」此即显示诸恶不染。此中根本无分别智无染胜利，其譬云何？颂曰：「如虗空无染，是无分别智，解脱一切障，得成办相应。」从何解脱？谓解脱一切障。由何解脱？谓成办相应。如是解脱，由于诸地唯得相应、成办相应以为因故。此即显示无分别智能治诸障。无性云：「一切障者，烦恼、所知二障。得成办相应者，谓在初地与得相应，乃至佛地成办相应。」此中后得无分别智无染胜利，其譬云何？颂曰：「如虗空无染，是无分别智，常行于世间，非世法所染。」由此智力观诸有情诸利乐事，故思往彼世间受生。既受生已，一切世法所不能染。世法有八：一利、二衰、三誉、四毁、五称、六讥、七苦、八乐。从无分别智所生故，此智亦得无分别名。今当显此三智差别。此三种智有何差别？颂曰：「如痖求受义，如痖正受义，如非痖受义，三智譬如是。如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义，三智譬如是。如五求受义，如五正受义，如末那受义，三智譬如是。如未解于论，求论受法义，次第譬三智，应知加行等。」为显三智行相差别，说如是喻。如痖求受义者，譬如痖人求受境界，而未能受亦不能说。如是加行无分别智，求证真如而未能证，寂无言说当知亦尔。如痖正受义者，譬如痖人正受境界无所言说。如是根本无分别智，正证真如离诸戏论，当知亦尔。如非痖受义者，如不痖人受诸境界起诸言说。如是后得无分别智，返照真如现证境界，能起言教当知亦尔。由此道理释如愚颂。如五求受义者，譬如五识求受境界，虽有所求而无分别，如是加行无分别智当知亦尔。如五正受义者，譬如五识正受境界离诸分别，如是根本无分别智当知亦尔。如末那受义者，譬如意识能受境界亦能分别，如是后得无分别智当知亦尔。如未解于论求论受法义者，如未解论求诵于论而未能诵，如是加行无分别智当知亦尔。如温习论领受文字，如是根本无分别智当知亦尔。如已听习通达法义，如是后得无分别智当知亦尔。由如是等众多譬喻，如数次第喻加行等三智差别。。次显根本后得譬喻差别。颂曰：「如人正闭目，是无分别智，即彼复开目，后得智亦尔。应知如虗空，是无分别智，于中现色像，后得智亦尔。」由此二颂显示根本后得差别。闭目开目、虗空色像俱显二智，是无分别是有分别，是其平等是不平等。其加行智未有所证，故略不说。又加行智是本智因，其后得智是本智果。是故且辨无分别智成所作事，无分别智修成佛果。既无分别，云何能作利有情事？颂曰：「如末尼天乐，无思成自事，种种佛事成，常离思亦尔。」如离分别所作事成，于此颂中末尼天乐譬喻显示。如如意珠虽无分别，而能成办随诸有情意所乐事。又如天乐无击奏者，随生彼处有情意乐出种种声。如是应知，诸佛菩萨无分别智虽离分别，而能成办种种事业。次当显此无分别智所有甚深。此智为缘依他起性分别事转？为缘余境？若尔何失？若缘分别，无分别性应不得成。若缘余境，余境定无，云何得缘？颂曰：「非于此非余，非智而是智，与境无有异，智成无分别。」无分别智不缘分别，依他起性无分别故。非缘分别成无分别，亦不缘余以为境界，以即缘此分别法性为境界故。法与法性若一若异俱不可说，是故此智不可定说缘分别境。非分别境自体亦尔，不可说言决定是智，如加行智及后得智分别无故。亦不可说决定非智，以加行智为先因故。与境无有异智成无分别者，不可分别此是能智、此是所知，能取所取分别无故。此智与境无差别相，譬如虗空与虗空中所有光明，是故此智成无分别。余契经中说：「一切法性无分别。」为欲显示无分别义，复说颂言：「应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。」所分别无故者，由所分别徧计所执义永无故，余契经中说一切法性无分别。若一切法本来自性无分别者，何不一切有情之类从本已来不作功用自然解脱无分别智？彼无有故。由彼有情于一切法无分别性现证真智本来未生，诸菩萨等于一切法无分别性种性为因证智已生。由此道理，诸菩萨等能得解脱，非余有情。。此中加行无分别智有三种，谓因缘引发、数习、生差别故。此加行智三种差别，谓或由种姓力、或由前生引发力、或由现在数习力而得生故。或由种姓力者，种姓为因而得生故。前生引发力者，由前生中数习为因而得生故。现在数习力者，由现在生士用力为因而得生故。根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。此中喜足无分别者，应知已到闻思究竟，由喜足故不复分别，故名喜足无分别智。谓诸菩萨住异生地，若得闻思觉慧究竟便生喜足，作是念言：凡所闻思极至于此。以是义故，说名喜足无分别智。复有余义，应知世间亦有喜足无分别智。谓诸有情至第一有见为涅槃便生喜足，作是念言：过此便无所应至处。故名喜足无分别智。无颠倒无分别者，谓声闻等。应知彼等通达真如，得无常等四无倒智。无常等四颠倒分别，名无颠倒无分别智。无戏论无分别者，谓诸菩萨。应知菩萨于一切法乃至菩提皆无戏论。应知此智所证真如，过名言路、超世智境，由是名言不能宣说，诸世间智不能了知。后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。此后得智五种差别：一通达思择、二随念思择、三安立思择、四和合思择、五如意思择。此中通达思择者，谓通达时如是思择：我已通达。此中思择：意取觉察。随念思择者，谓从此出随意念言：我已通达无分别性。安立思择者，谓为他说此通达事。和合思择者，谓总缘智观一切法皆同一相，由此智故进趣转依，或转依已重起此智。如意思择者，谓随所思一切如意，由此思择能变地等令成金等。为得如意起此思择，是故说名如意思择。此后尚有余文，不复繁引。设有问云：如是三慧，于五位中若种若现，云何有无？故此答云：于初资粮及加行位，若约种子，三慧具有；若约现，唯有加行，以前二位未得见道，故无根本及后得故。于通达位，此二种慧现行有二、种子具三，以时促故无加行义。于修习位，前七地中种现俱三，以前七地有漏无漏二智间起，断惑证果有加行故。八地已去，后三地等现二种三，以无功用违加行故。问：既无加行，何有进趣？答：所有进趣皆用后得。问：既皆后得，何用根本？答：无漏观中任运趣故亦有根本，究竟位中唯以根本证真如理，后得利生尽未来际，故于加行种现俱舍。上释三慧摄五位竟，下释三学与十波罗蜜多相摄。若言自性摄者，即各自体无相襍义。戒唯摄戒，定摄静虑，慧摄后五，施、忍、勤三度不摄。若并助伴，则一一学中皆与十度互相摄故。若随业用摄者，则戒摄前三，谓此戒学以施为资粮、忍为眷属故。精进一法三学皆赖，以筞进故三学共摄。若随显现摄者，戒摄前四，以不但用施、忍为资粮、眷属，亦用精进守护戒城故。若夫定摄静虑、慧摄后五，则三者一也。十五位者亦名修证，以五位通修故名为修，佛方究竟故名为证。故二十一种功德之中，有波罗蜜多成满功德。然五位皆具，唯修习位中其相最显耳。然初二位下，释十波罗蜜各有有漏、无漏种子现行，以明诸位简别，谓资粮、加行二位。若顿悟菩萨，种通有漏、无漏，而现唯有漏，由彼根性猛利不伏分别，故于无漏现行不起，唯是有漏。若渐悟菩萨，已伏烦恼、已得生空四如实智，是故种现皆通有漏、无漏。若通达位，种通有漏、无漏，而现行唯是无漏，以得真见道证根本智，故于有漏不起现行。若在修习位，七地已前，有漏、无漏、种、现俱通，相间起故；八地已去，种通有漏、无漏，而现行唯是无漏，以彼有漏惑永伏不起故；究竟位中，种、现俱是无漏，有漏种、现俱永断故。此十因位下，即分位分别，显于三劫得名不同。自资粮、加行二位，历一僧祗劫；复从初地以至七地，历一僧祇；复从八地至等觉，历一僧祇。初一僧祇，尔时施等势力尚微，被烦恼伏，不能伏烦恼，虽不恣彼，而不觉现行，故但名波罗蜜多，以一行中修一行故。第二劫去，势力渐增，能伏烦恼，烦恼不复现行，以度生故，方现贪等，谓之故意，此名近波罗蜜多，以一行之中修一切行，近菩提故。第三僧祇，势力转增，能毕竟伏一切烦恼，永不现行，名大波罗蜜多，以一切行中修一切行，体包博故。问：既永不起烦恼现行，何不名佛？答：犹有所知微细现种，及彼烦恼种、极微细种尚未断尽，故未究竟，直至等觉后心金刚喻定现在前时，方究竟断故。此三名者，未入劫来，同于第一；已成佛竟，同于第三。此十义类下，总结也。问：十行、十地，何修何行？答：一切地中虽实具修十种胜行，而随增上地地修一，如其次第，前已具明。问：十地行门差别无量，何唯十种？答：虽十地有无量门，而皆摄在十到彼岸。《摄大乘论》、《瑜伽师地论》等广明其义。
十重障者，一异性障至证大涅槃大菩提故。
三、十重障，分二：一、正释十种，二、二障所摄。今初。十重障者，总标也。一、异生性障，梁《摄论》中名凡夫性，又名凡夫我相障。以此我执故，能障初地。入初地时，此障便断故。谓二障下，先明断障。此中意明，依分别障种，立异生性障。分别拣于俱，生种拣现起，应知此障唯在凡夫。若二乘入见道位时，唯断分别烦恼一种，即入圣流，名得圣性。菩萨一入见道位时，双断烦恼所知二种，即入圣位，名得圣性。言二真见道者，虽大小乘断分别惑，广狭有异，而见道俱真，故名二真见道。论意为异萨婆多宗，彼宗所立见道之前，断异生性，无间道起，与惑得俱，说言断耳。故为伏难云：若异生性，见道前舍，无漏果起，无有凡圣俱成就失。今既依于见断种立，即无间道有惑种俱，异生未断，如何凡圣无俱成失？故此释云：见道起时，彼种不成，犹如明生，不与暗并，故凡圣二性无俱成失。若无间道与惑得俱，却有凡圣俱成之失。《杂集》第七亦明此义。彼问：从何而得断耶？答：不从过去，已灭故；不从未来，未生故；不从现在，道不俱故。然从诸烦恼麤重而得断，为断如是如是品麤重，生如是如是品对治。若此品对治生，即此品麤重灭，平等平等，犹如世间明生暗灭。由此品离系故，令未来烦恼住不生法中，是名为断。外人问云：无间道时已无惑种，何用复起解脱道为？论主答云：断惑、证灭，期心别故。无间道时但能断惑，解脱道时方得证果，故云期别。后智断惑，本智证果，故云心别。为舍此品麤重性故者，谓无间道时虽无分别惑种，而未舍彼俱生惑种，俱生性细，名无堪任。为舍此故，及证此品择灭无为，故起解脱。虽见道生下，明断二愚。问：惑、业二种俱名习气，何故此中但说断惑种，不断业种？答：虽见道时亦断业种，而此但说能起业之烦恼者，以烦恼是业种根本故。由斯初地说断二愚及彼二种无堪任性。二愚即是现行，麤重即种子也。一、执著我、法愚，即异生障，即分别我、法二执习气；二、恶趣杂染愚，即恶趣诸业果等，即业、习气。问：无明即我痴，痴即是愚。业果非是无明，何得言愚？答：不但无明独可名愚，应知愚之品类总说为愚。业果虽非是愚，亦是愚之品类故。或说愚者，是十使中之五利、五钝，皆与无明俱起，故说二愚。彼麤重言，即是显彼利、钝二惑种子，或是利、钝二惑无堪任性。如入无想灭尽定者，俱断苦根，以二定中无苦受故。为入定时虽无苦根现行种子，而说入定断彼麤重，又何疑于此哉？后九地中浅深不同，而皆言麤重，皆此例也。问：既初地所断亦通二障，何故但说凡夫我相障，而不言所知？答：虽初地所断实通烦恼所知，而此异生性障正取所知，以此十地说断十种无明，不说断染污故。以烦恼障心，故名染污；所知障理，不名染污。此十无明即是十障品中一分愚痴也。问：二乘亦能断烦恼障，何故此中不说？答：彼二乘断者，菩萨亦断；菩萨断者，二乘不断。今显无明是菩萨断，二乘无分，故不说之。又此十无明是十地菩萨修所断故，非是菩萨见道所断，是故不说。问：既通二障，何只取所知，不说烦恼耶？答：初地中虽亦顿伏俱生烦恼，不起现行，亦顿断彼分别种子，而非此中所说正意，其实不断俱生种子，故此不说断烦恼种。据理言之，实是初地见道位中亦断俱生所知一分，而今且说最初断者，后九地中凡言断者，皆此例也。然则烦恼随眠何时方断乎？答云：住满地中等三时者，三阿僧祇劫也。资粮加行历一僧祗，名渐伏顿断道，新伏俱生顿断分别故。通达修习前七地中历一僧祇，名顿伏渐断道，顿伏烦恼渐断所知故。修道后三至究竟位历一僧祗，名永伏永断道，烦恼所知究竟断故。是三道别住满地中时既淹久者，是后僧祇于此长时应断余障。若不尔者，三时断道应无别故。故说菩萨得现观已，唯修永灭所知障道，而烦恼障留之以助愿受生，不同二乘断尽烦恼速趣涅槃，故直至成佛方得顿断，岂修道位容遽断耶？二、邪行障，论不释名。《摄论》云：「谓于诸有身等邪行障，由前地生大欢喜故。」有悮犯三业，名为邪行。《瑜伽》云：「云何邪行障？当知略说后后引发，有八种相：一者、能退智邪行，退故妄念邪行，妄念故坏百法邪行，坏故恶意现邪行，恶故难调伏邪行，难调故行非道邪行，行非故不贤良邪行，不贤故不如义邪行。」谓所知下，出体。所知拣异烦恼，俱生拣于分别。分别初地已断尽故，一分唯属此地断者。由斯二下，后断愚也。开上一障而为二愚，愚即现行，麤重是种子。一、微细误犯愚，即上俱生一分，此能起业。二、种种业趣愚，即彼所起误犯三业，毁责为名，不取恶果，岂名种种？业中不一即为种种，种种非一即是毁责。又一释云：或唯起业、不了业愚，谓前一是起业之愚，后一即是不了业愚，非所发业。此二非必能起于业，则其二愚一向是愚。若依释，后之一愚，亦愚品类。问：所知障不能发润，如何此中能发三业？答：第一论云：续生烦恼，发犯戒业，通所知障。此约误犯，故不相违。三暗钝障，谓彼忘失闻、思、修所成三慧，故名暗钝，以二地中纯修戒品，无定慧故。此障三地胜定、总持，及彼胜定所发修慧、总持所发闻慧、思慧。三慧别障，如下愚中，今但总说。由斯三地下，释断二愚：一、欲贪愚，即欲界贪也。由此贪故，多住散乱，障上定慧。今断欲贪，上界定慧方得现前。应有问云：上标所知，今何得举欲贪烦恼？答云：谓彼所知，往昔多与欲贪俱时转故，名欲贪愚。今得定慧，则彼所知既已永断，而欲贪者亦已随伏，以此欲贪依彼所知而得转故。二、圆满闻持陀罗尼愚。陀罗尼者，此云总持，以持一法得一切法，故名为总。此持通四：一、法持，二、义持，三、呪持，四、能得忍持。以闻思与彼闻持极相近故，所以偏说，非不障修也。四、微细烦恼现行障。由前地贪爱定慧，故即成障，即定爱、法爱。此障是第六识中俱生身见等摄。第六识言，拣第七识。第七识俱，以微细故，此地未断。今言微细，望前地说，有三义故，立微细名：一、第六识中分别身见，名为上品，唯不善故。独头贪等，名为中品，通善、不善。此唯无记，故名下品。二、不作意缘故，即任运生义。三、远随行故，从无始来随逐于身故。有上三义，故名微细。彼障四地菩提分法者，入四地时便能永断。言菩提分法者，即三十七品助道法也，谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。以有身见，不能观身为不净等，故曰障。应有问云：上言所知障中俱生一分，那名烦恼？故此释云：此所知障，昔时多分与烦恼障同一体起，立烦恼名。由菩提分正断所知，彼之身见亦不行故。然则前之三地何不尔耶？曰：以前三地相同世间，今此四地方名出世，方能离之。问：何知此我执见唯与第六识俱而非第七？答：第七身见在第七地犹得现起，八地已去方永不起，与无漏道性相违故。以五地时有相观多、无相观少，在第六地无相观多、有相观少，至第七地纯是无相，然有功用，故至八地名无漏道。无漏道时，第七识中俱生现行永伏不行，故七地已前皆得现起，以余俱生烦恼为依止故。且此六七身见有麤有细，故伏断时亦有前后。由斯义趣，故知此地所断身见但与六识相应，非第七识。身见等言亦摄定爱、法爱，爱修胜定及总持故。亦名离解法慢障，略云解法实亦有定，菩提分法特违于彼，故能烧之。由斯四地说断二愚及彼麤重：一等至爱愚等至即定，味八定故；二法爱愚，即解法慢。今得无漏定及无漏教，故违于彼所知障摄。定法二愚既已断故，烦恼相应定法二爱亦永不行。愚即所知，爱即烦恼，故说俱断。五、于下乘般涅槃障，即前四地出世厌生死苦乐趣涅槃。此障五地，今入真俗无差别道便能断之。此断欣厌即是二愚，此地真如名类无别，故缘彼道名无差别道。亦名身净我慢障，四虵出世取身净故。由此欣灭，如前已释。六、麤相现行障。有染有净，名为麤相。即前五地无差别道，真俗等观，染净相现，名麤现行。六地方断，以观十平等故。所谓：一切法无相故平等，无体故平等，无生故平等，无灭故平等，本来清净故平等，无戏论故平等，无取舍故平等，寂静故平等，如梦、如幻、如影、如响、如水中月、如镜中像、如𦦨、如化故平等，有无不二故平等。菩萨广推十二因缘，流转生灭，皆无自性，无自性故平等，故能断此一障二愚。一、现观察行。流转愚，即执苦、集二谛二相；多现行愚，即执灭、道二谛本分，名微细烦恼。习者执细，染净即是烦恼，形于前地，故说为微。此中形后，名为麤相。七、细相现行障。谓六地执生灭，细相现行故。前地乐著，般若观空，即细相现行障。此地随有不著，为能对治。谓向虽能治前地乐空之心，以其有量有功用，即复是障。此地修无量无功用行，以为对治。谓前乐无作，不名方便，不能起增上行，非殊胜道。此地以十种不舍众生法无我智，以为对治。故《大经》云：「菩萨具足六地行已，欲入第七远行地，当修十种方便慧，起殊胜道。何等为十？所谓：虽善修空、无相、无愿三昧，而慈悲不舍众生；虽得诸佛平等法，而乐常供养佛；虽入观空智门，而勤集福德；虽远离三界，而庄严三界；虽毕竟寂灭诸烦恼𦦨，而能为一切众生起灭贪、瞋、痴烦恼𦦨；虽知诸法如幻、梦、影、响等自性无二，而随心作业无量差别；虽知一切国土犹如虗空，而能以清净妙行庄严佛土；虽知诸佛法身本性无身，而以相好庄严其身；虽知诸佛音声性空寂灭不可言说，而能随一切众生出种种差别清净音声；虽随诸佛了三世唯是一念，而随众生意解分别，以种种相、种种时、种种劫数而修诸行。菩萨以如是十种方便慧起殊胜行，从第六地入第七地。此菩萨于十波罗蜜，于念念中皆得具足，如是乃至一切菩提分法，于念念皆悉圆满。」此生灭相即是二愚：一、细相现行愚，谓执有缘生流转细生相故；二、纯作意求无相愚，即执有细还灭相故，由执还灭故求无相。以纯作意于无相勤求，未能空中起有胜行，至此地中方能断之。纯于无相作意勤求者，但念空、无相、无作也。未能空中起有胜行者，于诸菩萨净佛国土游戏神通尚未具足也。相有二种：一、有，二、无。无者为细，故云细相现行也。八、无相中作加行障。即前第七所起胜行，求无相故名曰加行，令无相观不任运故。五地观心劣故，无相观少；六地观染净平等故，无相观多；七地作加行故。然准护法，于无相中有加行智，体非是障，以善住故。只由所断障令作加行，故说名为加行障也。由此第七有加行故，虽金等诸相及土非任运现，故以为障。至第八地，入一切法本来无生、无起、无相、无成、无坏、无尽、无转、无性为性，初中后际皆悉平等，无分别如如智之所入处，离一切心意识分别想，无所取者犹如虗空，入一切法如虗空性，是名得无生法忍，即舍一切功用。得无功用法，身口意业念务皆息，住于报行故，便断此障。由斯说断一障、二愚。一、无相作用愚，即念念加行入无相观故。二、相中不自在愚，现身现土不能任运故，八地已上纯无漏道方任运故。此地方能舍赖耶名，三界烦恼永不现起，离分段生出三界故。唯第七识微细俱生犹可现起，以但证生空，法空未证，犹存法执故。问：何故生空智起法执犹存？答：以生空智不违第七法我执故。生空智者，谓生空智所引后得智及灭尽定也。《金光明》中名二愚云：「一、无相法多用功力无明，二、执相自在难可得度无明。」九、利他中不欲行障。任运自在名不欲行，即前八地无功用道乐修己利，故于利生不欲勤行，名之为障。此用能障四无碍解所知障种以为体性，以八地已上六识中所知障无现行故。第一种愚障法、义、词三无碍解。第二种愚障第四、辩无碍解。一、法者，法体，谓法自体有轨持故，即二空所摄，即真之俗境故。二、义者，法境、界体，谓于法体上差别境义。如一色字为总，而可言性空色、色性空等，是色之别义，即上二空所摄真谛之境。三、词者，正得与众生。谓得彼方言，与他说故。故《华严论》云：「于彼如实智境中，随他所喜言说正知。」此释正得。「随他言说正知而与故。」此释与众生。四、辩才者，正求与无量门正求与者，邪求之人不与也。谓辩才乐说，乃词中别义。七辩剖析，名无量门。《华严论》云：「于彼随他所喜言语，正知无量种种义语，随知而与故。法无碍智，缘能诠教法为境。义无碍智，即于所诠总持自在。词无碍智，即于言音展转训释总持自在。辩才无碍智，缘机巧说为境。于一义中现一切义，于一名句字中现一切名句字，于一音声中现一切音声，所谓无碍自在者也。」十、于诸法中未得自在障。前九地中，虽于一切品类宣说法中得大自在，而未能得圆满法身现前证受。今十地中始得圆满，故离此障。地名法云，譬如大云，能覆如空广大障。故《瑜伽》云：「麤重之身，广如虗空。法身圆满，譬如大云，皆能徧覆。」此所覆麤重，即所离障也。此障十地大法智云及所含藏所起事业故，斯即二慧。障所起业，名大神通愚障。大发智云及所含藏，名悟入微细秘密愚。《清凉疏》云：「文有等觉之义，而无等觉之名者，以此等觉亦即十地之胜进故。是以诸教开合不同，《仁王》等合此胜进入于十地，是以不立等觉。故〈教化品〉中约五忍分位，于寂灭忍唯有上下。下忍中行名为菩萨，即第十地。上忍中行为萨婆若，此谓如来。若依《璎珞》开此胜进为无垢地，即是等觉。然等觉照寂，妙觉寂照。又〈贤圣觉观品〉中说六种性及六坚六忍等。《瑜伽》具有二义。七十八引《深密经》说十一地，第十法云，十一说名佛地，唯有二十二愚。得佛地时由断二愚：一于一切所知境极微细著愚，即俱生极微细所知障种。二极微细碍愚，即是任运烦恼障种。断此便能证大菩提，更不别说等觉断证。论复有文亦立等觉。又〈菩萨地〉云：『此菩萨虽已修行功德海满，由未能舍三种法故不名妙觉：一由未舍劣无漏法，二由未舍白净无记法，三由未舍有漏善法。至妙觉位方舍此三。』言劣无漏者，第十卷中名所弃舍，即第十地中所生现行金刚道中方能舍故。言白净无记者，即异熟识。第八地中舍赖耶名，第十地中犹名异熟识。至如来位方舍异熟，名无垢识。有漏善法者，即与二障种俱，其二障种是所断舍。故《集论》云：『又诸菩萨已得谛现观，于十地修道位唯修所知障对治道，非烦恼障对治道。若得菩提时，顿断烦恼障及所知障，顿成阿罗汉及如来。』此中释云：证大涅槃。大菩提故，二障永断、二死永亡。证大涅槃名无住处，证大菩提名圆满觉。」即应论首二胜果也。
成唯识论卷第九
成唯识论卷第十
此十一障，二障所摄至前后相望皆容具有。
二、二障所摄。总举烦恼、所知二障摄前诸障。前标十障，今举十一者，为前十地断障之后复有著、碍二愚，名有余障，故有十一。《深密经》云：「善男子！此诸地中有二十二种愚痴、十一种麤重是也。」问：烦恼种现何位伏断？答：若是烦恼分别种子，在初地真见道时，刹那顿断；若是分别烦恼现行，资粮、加行渐渐降伏；若是俱生烦恼种子，等觉位中金刚喻定现在前时，一切顿断；若是俱生烦恼现行，亦从加行位中渐渐降伏。自登初地以至八地，伏尽不行，如阿罗汉者。《集论》云：「此诸菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如呪药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼。」应有问云：既如阿罗汉令永不行，如何前四犹起我见，七地已前犹起贪、瞋等耶？故此答云：由故意力，谓六地之前容有出观，尚有悮起；七地之中常在无相，为化众生，故意而起，起不为失；八地以上无功用行化利有情，已得任运无烦，故意毕竟不行。以八地得相土自在，九地得心自在，十地得法自在故。问：所知种现何位伏断？答：若是分别所知种子，亦在初地真见道时，与烦恼种刹那顿断；若是分别所知现行，亦在资粮、加行位中渐渐降伏；若是俱生所知种子，于十地中渐次断灭，直至等觉位中金刚喻定现在前时，一刹那中方永断尽。若是俱生所知现行，亦在资粮、加行位中渐渐降伏，直至十地方永断尽。问：六、七二识皆有所知，何地断何？答：若所知与六识俱者，八地已上不复现行，无漏观心及生空智果相续无间，故能与彼相违。若所知障与七识俱者，第八已上犹可现行，直至十地法空智果现在前时，得法自在，彼障方伏。问：前五转识烦恼所知，何地伏断？答：前五转识俱生烦恼虽在因中，未转依位，由彼第六无漏观心降伏之力，彼障不起。若是法执，五识中无，不须伏断。问：何故十地修道位中但断所知障种，不断烦恼？答：虽于修道位中皆不断烦恼种，断所知时，而彼烦恼麤熏亦渐断灭。由此故言二障麤重，一一皆有三位断义。三位者：一、见道位，顿断分别二障种子；二、修道位，渐次伏断俱生烦恼、所知种现；三、金刚道位，能永断尽二障种子。问：前已分十地，何又言三位，则资粮、加行不断麤重耶？答：虽诸位中皆断麤重，而三位显是，故偏说耳。问：断二障种，熟顿熟渐？答云：第七俱生烦恼、所知二障种子俱是顿断，彼七不能入生空观，故无渐断。二乘出三界，菩萨第八地，皆是将得无学果时，一刹那中，顿断三界烦恼障种。而所知障种，则惟菩萨将成佛时，一刹那中，一切顿断，与烦恼种俱，故云一切也。以第七识俱生所知，任运内执，无分别故，境惟一类，无麤细故，故唯顿断。若六识中，俱烦恼种，有顿渐断。分别烦恼障种，见所断者，三乘见道位中，一切顿断。俱生烦恼障种，修所断者，随根利钝，有顿有渐。一类钝根二乘，约七生断，将三界分九地，每地分七品。预流果人，断欲界思惑，至第五品，名一来向。断第六品，名一来果。以有三品余惑，还来人间故。若断至八品，名不还向。断尽九品，名不还果。以欲界惑尽，不生人间，故不还果。寄生净居，复断上八地各九品惑，至七十一品，名阿罗汉向。断尽后品，证罗汉果。复有一类利根二乘，将三界九地，九九八十一品思惑，合为一聚，分为九品。虽有九品，一生别断，不待七生。故九品者，谓耎道、中道、上道，各有三品，三道共有九品。《杂集》九云：「耎道者，谓耎耎、耎中、耎上品道。由此道故，能舍三界所系地地中、上上、上中、上下三品烦恼。中道者，谓中耎、中中、中上品道。由此道故，能舍三界所系地地中中上、中中、中耎三品烦恼。上道者，谓上耎、上中、上上三品道。由此道故，能舍三界所系地地中耎上、耎中、耎耎三品烦恼。如是耎、中、上品道，复各别分为耎等三，建立九品，为显修道所断烦恼渐次断故。复何因缘，耎耎品道能断上上品烦恼？由此烦恼，于极猛利毁灭惭愧无羞耻者，身中麤重现行，易可觉了，易可分别，是故此上品烦恼犹如麤垢，微少对治即能除遣。若下下品烦恼在与上相违者，身中微隐现行，难可觉了，难可分别，如微隐垢，大力对治方能除遣。由此道理，当知所余能治、所治相翻建立亦尔。」言三界九地者，《杂集》十三云：「界差别者，谓欲界异生、有学、无学。如欲界有三，色界、无色界亦尔。又有欲、色界菩萨，又有欲界独觉、不可思议如来。」言一一渐次者，《杂集》十三云：「预流果向补特伽罗者，谓住顺决择分位，及住见道十五心刹那位。此中意说，始从一座顺决择分，乃至未至初果，皆名预流果向。预流果补特伽罗者，谓住见道第十六心刹那位，即此见道亦名入正性决定，亦名于法现观。问：谁于见道最后心位得初果耶？答：若于欲界未离欲者，后入正性决定得预流果。谓次第者，虽少分离欲，亦名未离欲，彼后入正性决定至第十六心位得预流果。若倍离欲者，后入正性决定得一来果，谓先用世间道已断欲界修道所断六品烦恼，名倍离欲。彼后入正性决定，至第十六心位，得一未果。若已离欲者，后入正性决定，得不还果。谓先用世俗道，已断欲界修道所断九品烦恼，名已离欲。彼后入正性决定，至第十六心位，得不还果。一来果向补特伽罗者，谓于修道中，已断欲界五品烦恼，安住彼道。所以者何？由见道后，已断欲界乃至中中品烦恼，及住彼断道故。一来果补特伽罗者，谓于修道中，已断欲界第六品烦恼，安住彼道。所以者何？由已永断永断中耎品烦恼，断道究竟建立此故。不还果向补特伽罗者，谓于修道中，已断欲界第七第八品烦恼，安住彼道。所以者何？由一来果后，已断欲界耎上耎中品烦恼，及住彼断道建立此故。不还果补特伽罗者，谓于修道中，已断欲界第九品烦恼，安住彼道。所以者何？由彼永断欲界耎耎品烦恼，断道究竟建立此故。阿罗汉果向补特伽罗者，谓已永断有顶八品烦恼，安住彼道。阿罗汉果补特伽罗者，谓已永断有顶第九品烦恼，安住彼究竟道。」合为一聚者，前论云：「复次说预流补特伽罗，此有二种：一渐出离、二顿出离。渐出离者，如前广说。顿出离者，谓入谛现观已，依止未至定，发出世间道。顿断三界一切烦恼，品品别断，唯立二果，谓预流果、阿罗汉果。」品品别断者，谓先顿断欲、色、无色界修道所断上上品随眠，如是乃至耎耎品顿断。三界者，如见道所断，非如世间道界地渐次品品别断。此义以何为证？如《指端经》说：「诸所有色乃至识，若过去、若未来、若现在，广说乃至若远若近，总此一切，略为一分、一团、一积、一聚。如是略已，应观一切皆是无常，一切皆苦，乃至广说。」依如是观，但可建立初后二果。由此二果，如其次第，永断三界一切见修所断烦恼，无余所显故，不立第二、第三两果。由此二果，已见谛者唯断欲界修道所断，有余、无余所显故。详此，即钝利二根、声闻、独觉二乘也。菩萨地中烦恼种子，金刚喻定现在前时，一刹那中三界顿断。若是第六识中所知障种，二乘无分，唯菩萨断。若分别起见所断者，菩萨于初地初心一时顿断。若俱生起修所断者，从初地修道以至十地渐次而断，生金刚喻定现在前时，与前烦恼种子刹那断尽，入究竟位。问：何故第七所知障种一时顿断，六识所知障种有顿渐断？答：以第七识任运内缘，境无麤细，类无差别，故得顿断。此第六识通缘内外，境有麤细，类有差别，故麤者顿断，细者渐除，缘外者顿断，缘内者渐除也。下明两乘断障用功差别。若是钝根二乘渐断障时，必各别起无间、解脱、加行、胜进，或总或别。《杂集》九云：「无间道者，谓有由此道无间永断烦恼令无所余。所以者何？由此道无间能永除遣此品烦恼所生品类麤重令无有余，又转麤重依得无麤重，是名修道中无间道。解脱道者，谓由此道证断烦恼所得解脱。所以者何？由此道能证烦恼永断所得转依故。胜进道者，谓为断余品烦恼所有方便无间解脱道，是名胜进道。所以者何？为断此品后余烦恼所有方便无间解脱道，望此品是胜进故名胜进道。又复弃舍断烦恼方便，或勤方便思惟诸法，或勤方便安住诸法，或进修余三摩钵底诸所有道，名胜进道。无间断惑解脱证真，故各别起加行、胜进二道起时或总或别。若是利根菩萨渐断障位，虽分断无明分证真理以智起惑，除非要别起无间断惑解脱证真，以加行等四种断道刹那前后皆具有故。」《杂集》十四云：「若诸菩萨性是利根，云何复令修练根耶？谓令依利耎根引发利中根，复依利中根引发利利根故。」前已说一切菩萨性是利根，而复说于时时中应修练根者，由于自种类复有耎等三品，后后相引发故说名练根。若异此者，诸利根种性补特伽罗应根唯一品，诸菩萨等根品差别应不可得，然有何得？是故利根复有差别。
十真如者，一、徧行真如至为令圆满后后建立。
四、十真如。一、由断异生性障，证徧行真如。谓我、法二空所显真如，无有一法而不在故。梁《摄论》中名为徧满，徧满一切有为行故。意明无有一法非二空故。谓一切法本是二空，非别有如来徧诸法。然则下之十如岂不徧耶？岂复非是二空所显？答云：徧行之如，是如总相；下之九如，随德别立。今当初得，得于总相，以受别名。故《清凉疏》云：「此地最初偏证徧满也。」二、断邪行障，证最胜真如。谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。此亦由翻破戒之失为无边德。万行之中，戒为最胜。由具戒故，证最胜如。谓此如理最为胜故，如说离欲名为最胜。故《智度论》第十五云：「大恶病中，戒为良药；大怖畏中，戒为守护；死黑暗中，戒为明灯；于恶道中，戒为猛将；死海水中，戒为大船。」故云最胜。三、断暗钝障，证胜流真如。谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。梁《摄论》云：「从真如流出正体智，正体智流出后得智，后得智流出大悲，大悲流出十二部经，名为胜流法界。」此有二意：一、由得三慧照大乘法，观此教法根本真如，如即胜流。二、若证此如，说法胜故。四、断微细烦恼现行障，证无摄受真如。谓此真如名出世间，远离身见，无所系属。世亲释云：「于此如中无计我所，无摄我所，如北洲人无系属故。应说此如，非我执、我慢、我爱、无明边见、我所见等所依取故。」五、断于下乘般涅槃障，证类无别真如。谓此真如类无差别，真、俗二谛合为一故，生死、涅槃悉平等故，非如眼等类有异故。《摄论》名为相续无差别法界。世亲释云：「谓于此中体无有异，非如眼等随诸有情相续差别各各有异。」无性意同。而梁《论》云：「由此法界能令三世诸佛相续身不异者，众生迷此万类之异，诸佛证此居然不变。」六、断麤相现行障，证无染净真如。谓此真如本性无染，非是染而后净。故《摄论》云：「由缘起智能令般若波罗蜜多现在前故。」无性释云：「谓此地中住缘起智，由此智力令无分别智而得现前，悟一切法无染无净。」《摄论》名为无染净法界。后成般若行，亦得自、他相续无染净果。其揆一也。七、断细相现行障，证法无别真如。谓此真如虽多教法种种安立，而无异故。慈恩释云：谓虽诸教法依如建立，如无异故。又于教中立种种名法界实相，而如无异。《清凉疏》云：「以了种种教法同真无相故。谓虽诸教法随机种种，不失平等一味之相故。」《中边论》云：「第七地中所证法界，名种种法无差别。由通达知此法无相，不行契经等种种法相中故。」八、断无相中作加行障，证不增减真如。以住无相，不随净染有增减故。即此亦名相上自在所依真如。证此真如，现相、现土皆自在故。此名即《摄论》名。世亲摄云：《谓于此中杂染减时而无有减，清净增时而无有增》。无性释云：「法外无用，所以不增；诸法不坏，所以不减。」无性后释一同世亲。《中边论》云：「由通达此，圆满证得无生法忍，于诸清净杂染法中，不见一法有增有减。」世亲释相土自在所依真如云：「于诸相中而得自在，名相自在，随其所欲即能现前故。于所现土而得自在，如欲令土成金等宝，随意成故。」相约现身，土约器界。九、断利他中不欲行障，证智自在所依真如。谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。《摄论》名同。无性释云：「谓此地中得无碍解所依止故，分证得智波罗蜜多，于一切法不随其言，善能了知诸意趣义，如实成就一切有情受胜法乐。」此云无碍解等，释自在义；分证得等，释于智义。《中边论》云：「有四自在：一、无分别自在即相自在，二、净土自在，三、智自在，四、业自在。法界为此四种所依止义。第八地唯能通达初二自在所依止义，后二如次在后二地。」十、断于诸法中未得自在障，证业自在等所依真如。以断未得自在障，证法自在。由得法自在故，所作业用无不自在，谓神通作业总持定门皆自在故。住一切地成就诸佛菩萨等，即业自在义。虽真如性下，总结通难。为有问云：地之正证者，如初地中正智亲证真如，则后九地中不应更证，以如无二无异故。故此答云：虽真如性实无差别，而随其所证所生能证胜德假立一种。故古德云：如虽一味，约智明昧有十亲证。释此难也。应有问言：初地之内不达十如，应无发趣之果能达后后相及得果。若已通达，何不齐证真如十德？故今答云：达即齐达，证行未圆故。行位有十，故有十种圆满真如，乃至如来十皆能了。如《辨中边论》广有分别。言能证者，由如行圆，后后地行别别渐圆，岂非约智有明昧义乎？慈恩䟽有二：先难古释，后申正义。难古有三：一难云：谓境智互相如，约智证十如，何不境智互相如，约境证一如？二难云：加行后得非亲证，可说彼智有明昧，正体缘如不变影，何得说此有明昧？三难云：能证有分限，所证无分限，以限证无限，境智岂相如？下出正义云：应知亲证之言，但望当地加行后得，故名为亲，不望后地说为亲证，故不相违也。于义可知。今为古德，先通此难：一、我许有十如，则应如所难，我今立一如，何因为此难？故应顺语答第一云：境智互相如，说智十徧证，境智互相如，约境唯一证。二、答第二云：汝证十如不变影，一如而说为十如，我证真如不变影，何妨一智十亲证？三、酬第三有二意：一、随难通：以能随所证，不许有明昧，以所随能证，真如应是智。二、反难云：真如无分限，不许有明昧，真如体不异，十德何由成？是则前难未为切要，故云：虽真如无别，而随胜德假立十种。此约所证德异，故有十地亲证。又云：虽初地中已达一切，而能证行犹未圆满，为令圆满，后后建立。此则亦约能证明昧意也。若唯取所证德异，则初地未全证如，亦未能全通如无异难。如人观空，小时不远，大则渐增，空虽无差，眼有明昧。通上二广辨地中修断证义竟。
如是菩萨于十地中至舍二麤重而证得故。
三、别开转依六种位。牒上答前云何证得二种转依之问。《摄论．果断分》云：「谓菩萨无住涅槃，以舍杂染、不舍生死二所依止转依为相。」此中生死谓依他起性杂染分，涅槃谓依他起性清净分，二所依止谓通二分。依他起性转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。世亲释云：「谓住此转依时，不容烦恼，不舍生死，是此转依相。何者生死？谓依他起杂染性分。何者涅槃？谓依他起清净性分。何者依止？谓通二分所依自性。何者转依？谓即此性对治生时，舍杂染分，得清净分。」先依位释，分为六种：一、损力益能转者，损谓减损，力谓势力，益谓增益，能谓功能。谓资粮位，具四种力，修六种行，发三种心，信解唯识相性，具有胜解。谓加行位，起四寻思，发四实智，观二取空，具有惭愧。由此二位，修习胜解惭愧之力，便能减损本识染种势力，复能增益本识净种功能，以转染依净，名为转依。问：三贤未断分别障种，未登圣位，何名转依？答：虽未断分别障种，实证转依，而能渐伏分别现行，亦得名为证转依也。《摄论》云：「谓由胜解力，闻熏习住故，及由有羞耻，令诸烦恼少分现行不现行故。」无性释云：「谓由胜解力及闻熏习力，损减依附阿赖耶识中烦恼，增益彼对治功能。又由胜解闻熏习住有羞耻故，令诸烦恼少分现行或不现行。」世亲释云：「有羞耻等者，于此位中若烦恼现行即深羞耻，或少分现行或全不现行。」二通达转者，谓于初地真见道时，顿断分别我法二障种子，得根本智证遍行真如，实证一分真实转依，名转依位。《摄论》云：「谓诸菩萨已入大地，于真实非真实、显现不显现现前住故，乃至六地。」世亲释云：「谓入地时所得转依，乃至六地。或时为真实显现因，或时出观为非真实显现因。」无性释云：「谓已证入菩萨大地，于真非真或现不现无分别智有间无间而现行故。或时真现谓入观时，或非真现谓出观时，非真与真于此二时，如其次第说名不现，此现不现乃至六地。」三修习转者，修谓修葺不使荒芜，习谓温习不使忘失，谓从初地以至十地，数数修习十种胜行，渐渐断除十种麤重，分分证得十种真如，名转依位。《摄论》云：「谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。」世亲释云：「由所知障说名有障，此转依位乃至十地，一切有相不复显现，唯有无相真实显现。」下引论以证通达、修习二转义。谓前六地皆名通达转，以通真达俗故。若以无相观通真，则真现而俗不现。若以有相观达俗，则俗现而真不现。以真俗相间有无相杂，故名通达。谓后四地名修习转，以长时修习纯无相观，断余麤重不令有间杂故。非真多不现，然杂烦恼未名清净故。言多令非真不现者，反显非真犹有少时现也。四、果圆满转，前名分证，此名满证。自资粮至等觉无间道，普光明等十大三昧现在前时，永断俱生二障极微细种，至解脱道顿证佛果圆满转依，名究竟位。从此自利毕功，唯是度生尽未来际。《摄论》云：「谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。」无性释云：「由一切障说名无障。以一切障永无有故，得一切相皆不显现，得最清净真实显现。依此转依，于一切相得大自在。以于诸相得自在故，随其所乐利乐有情。」五、下劣转，专求自利不念利他，厌苦欣寂不能等观，唯证生空法空未证，断烦恼种不断所知，证真择灭不证菩提，躭寂灭乐无胜堪能，具此六义名下劣转。《摄论》云：「谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性，一向背生死，一向舍生死故。」世亲释云：「等者，等取独觉，唯能通达一空无我，不能利他，故是下劣。」六、广大转。反上六义，即名广大。《摄论》云：「谓诸菩萨兼通达法空、无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。」世亲释云：「由并通达二空无我，安住此中，舍诸杂染，不舍生死，兼利自他，故是广大。」又《摄论》曰：「若诸菩萨住下劣转，有何过失？不𮨇一切有情利益安乐事故，违越一切菩萨法故，与下劣乘同解脱故，是为过失。若诸菩萨住广大转，有何功德？生死法中以自转依为所依止，得自在故，于一切趣示现一切有情之身，于最胜生及三乘中种种调伏方便善巧，安立所化诸有情故，是为功德。」无性释云：「于一切法得自在故，于一切趣示显一切同分之身，种种调伏方便善巧，安立所化难调有情，置最胜生及三乘中。最胜生者，谓诸世间安乐生处，应知此是说法功德。」此中虽举六种转依，而意取第六广大转，谓彼是舍二麤重而证得故。问：何以不取果圆满转？曰：对菩萨说，是以不取。意明上约位不出后二大乘、小乘，今拣小乘不取，故唯取第六耳。
转依义别略有四种至此即四智相应心品。
四、别明转依四义：一、能转道。能转即智，智能转妄复真，故名能转，先伏后断故。又分二：一、能伏者，谓二障种子有生现行势力，惟修六行及加行、根本、后得三智力能伏之，令不现行，名能伏道也。此通漏、无漏道，谓以六行渐伏，唯通有漏；若以加行、后得二智渐伏，通漏、无漏；若以根本智顿伏，唯通无漏故。二、能断者，谓无分别根、后二智断迷理、事根随惑，故名能断道。此于二道中除有漏，三智中除加行。问：何以除有漏？曰：有二义故：一、有漏，曾习相执所引故；二、未泯相故，谓第七识念念执我，令第六识所行施等不能亡相，故名曾习相执。又曰：未泯相故，虽有漏道常起现行，而不为损，亦无所益，故能断道唯取无漏也。问：何以除加行？曰：以加行智但能勤勇乐欲，趋求胜果，及所引因皆未成办，故加行智但能伏惑。若实断惑，唯是根本及后得故。此以伏、断二义释转字义也。一师言：根本无分别智亲证真理，能断迷理随眠，是能断道；后得不能断迷理随眠，非能断道。一师出正义云：根本无分别智能断迷理随眠，是能断道；后得无分别智虽不能断迷理随眠，而于安立、非安立相明了现前，无倒证故，亦能永断迷事随眠，亦能断道。言迷理、迷事者，迷己为物，名为迷理；认物为己，名为迷事。故《瑜伽》云：「修道位有出世能断道，有世、出世能断道。出世能断道者，根本智也；世、出世能断道者，后得智也。唯此二道能断随眠，未有纯世间道而能永害随眠者。纯世间道者，即加行智也。以加行智唯在地前，伏除分别二障现行，名纯世间智，未登地故，是有漏故，是曾习故，有分别故，是相执所引发故，未忘相故。由斯理趣，见修所断迷理随眠唯是根本，亲证理故。迷事随眠，根本、后得二俱正断。」二、所转依。所转即是漏、无漏种，种必有依，名所转依。此亦有二：一、持种依者，谓第八识持染净种为所依故，名持种依，修圣道时转令舍染得净法故。问：依他起性亦染净依，何不说耶？答云：虽亦是依，无持种义，故此不说。二、迷悟依者，谓真如法能为迷悟之根本故，是生一切诸染净法，名迷悟依，修圣道时转令舍染得净法故。问：余法独无迷悟依耶？曰：虽可作依，而非根本，故此不说。三、所转舍。漏、无漏种，二非真实，可断、可弃，名所转舍。前断、后弃，复分为二：一、所断舍者，真智除惑，故名为断；永不成就，故名为舍。谓俱生我、法二障种子，障种非实，故可断舍。谓等觉位中真无间道现在前时，无漏智起，对治彼障。智起惑亡，名之为断；永不成就，名之为舍。彼种既断，永不妄执实我、实法，名舍徧计。实我、实法自性本无，但对妄情，妄似于有。今妄情断，无境对心，假说此境，亦名为断。由此道理，名舍所执。诸有处言断徧计者，义在于此。二、所弃舍者，谓有漏善、异熟无记、劣无漏变易身。取要只是有漏种现、劣无漏种现，至此最后解脱道时，尽弃舍之，名四事也。余有漏者，即二障余有漏善法。劣无漏种者，即十地中所生现行。圆谓圆满，明谓行相分明，异于菩萨未圆明故。此净八识，非余有漏、劣无漏依，故皆弃舍。问：何故必欲舍此二种？答：无漏善生，漏善自灭；胜法圆明，劣法自违。法尔如然，非勉强故。彼种既舍，彼二现行永不复生，亦说为舍。由此舍义，名舍变易劣生死法。言劣生死者，以分段为胜故，以变易为劣也。此则总释。下有二师义。一云：此之有漏及劣无漏，与二障种一时而舍，由二障种有此二故。第二师云：金刚喻定现在前时，但舍二障种子，所余有漏善及劣无漏种犹未断舍，以无间道不违彼故。若无间道弃舍余种，等觉菩萨应无生死故，应无异熟故，住无间道应名佛故，后解脱道成无用故。由斯义趣，故知无间道中金刚喻定现在前时，障种虽断，余种犹存。直至金刚后心解脱道起，方断余种，尔时异熟转成无垢，非彼余种所依止故。四、所转得。得者，对舍而言，由转舍故转得也。所转即前所断二障，障尽得果，名所转得。得由生显，复分为二：一、所显得，谓大涅槃；二、所生得，谓大菩提。即前所谓证得二种转依也。菩提为能证智，涅槃是所证理。菩提从生因所生，涅槃从了因所显。故大乘法师云：理凝本有，出缠而号涅槃；智照新生，果圆而称正觉。乃四德之鸿源，三明之妙本矣。问：涅槃自性本来清净，何故名所显得？答：此虽本净，而由客尘障覆，不能显露。至真圣道，断彼障已，其相乃显。此涅槃相，是依真如离二障已而得施设，其体即是清净法界。一切法中同一实相，由圣凡位有差别故，分为四种：一、本来自性清净涅槃，此即一切法中所具真如实理。本性无染，谓之清净；本性寂然，故曰涅槃。梵语涅槃，此云圆寂。寂故，与一切法不一；诸法自閙，此自寂故。圆故，与一切法不异，无有一法而不徧故。离一切相故，不可名言；离一切分别故，不可寻思。真见道入圣位者，自内所证，其性本寂，非圣者能使之寂也。此其为本来自性者乎？二、有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，尚有分段生死苦所依故，以诸圣者最后苦身未曾灭故。《喻伽》云：「住有余依，堕在众数，犹有众苦所得转依，犹与六处而共相应。」言众数者，谓五蕴身，身为苦聚，故名众苦。有微苦者，彼虽出障，未离最后分段生死，故有微苦。问：既有微苦，何名涅槃？答：虽有微苦相应，而障永灭，亦名涅槃。以果缚虽存，子缚已尽故。三、无余依涅槃者，是无最后分段生死苦，故名涅槃。《瑜伽》云：「住无余依，不堕众数，永无众苦，而于六处永不相应。」四、无住处涅槃者，上二是断烦恼障所显涅槃，此是断所知障所显涅槃也。谓生死涅槃二皆不住名无住处，用而常寂故名涅槃。大悲般若常所辅翼者，一则悲智辅乎真如，一则悲智二互相辅。悲辅智故不住生死，智翼悲故不住涅槃。不住涅槃故常用，不住生死故常寂。若住生死便同凡夫，若住涅槃便同小乘。由不住生死涅槃故，常在生死而又常在涅槃也。此四涅槃，初一自性众生等有，而无后三，住生死故。二乘无学容有前三，无后一者，住涅槃故。唯我世尊可言具四，圆满证故。此无住涅槃即是诸佛菩萨所住处也。难云：如何善逝二死永亡，亦有有余依乎？善入尘劳谓之善逝，即如来十号之一也。答云：世尊虽无实苦所依，而现无漏五蕴似有，现身三界示同众生，似有微苦相相应故。或如来身苦依尽故说无余依，有余乐依名有余依，不同二乘有余苦依。何知无苦？曰：舍无常色获得常色，受想行识亦复如是，故知无苦有余乐依。此答有二：前明示有同于二乘，后明以无漏蕴为有余依，故云非苦依在。问：若二乘有无余依者，如何有言彼唯有余依、无无余依，又有言彼都无涅槃耶？答云：二乘能尽烦恼，岂并有余依亦非有哉？但烦恼虽断而身智犹存，即所知障苦依未尽，圆寂之义隐而不显，约此义故说无涅槃耳。岂无烦恼障尽所显有余涅槃乎？复有处言无无余依者，以二乘尔时身智尚在，未证无苦依尽无余圆寂，故说彼言无无余依。非彼后时身智俱灭、众苦永尽，亦无无余涅槃也。或谓二乘无涅槃者，是无第四无住涅槃。以是诸佛所证极果，岂无前三乎？以前三是二乘有分故。又或依不定性声闻而说，亦可说彼无无余依。不定性者，不是定要断苦入圆寂之种性也。彼才证得有余涅槃，决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，修菩萨行随愿度生。非如一类定性声闻，定要断苦入于圆寂。由此义故，说彼声闻无无余依。问：有余、无余如何证入？答：谓有定性二乘，深乐圆寂入生空观，断烦恼已亲证真如，永灭感生烦恼种子，显依真理有余涅槃。由能感生烦恼尽故，所感后有亦复不生。现在生死苦依及俱生任运烦恼皆已灭尽，其余色心有作用法既无所依，与彼苦依同时顿舍，显依真理无余涅槃。问：证无余时，二乘身智既灭，谁证涅槃？答：证无余时虽无身智，而依圆寂入无余依。由彼身智证，可说有身智。八卷云：依变化身证无上觉，非业报身。故不违理。然则与佛何以异乎？答：此位既断烦恼，证得清净真如，离分别相得寂灭乐。依斯义故，与佛无差。然上不求菩提、下不度众生，因乖万行、果缺圆常，故复说彼有异于佛。问：烦恼是不善性，正感生死；诸所知障是无记性，不能正感生死。如何断彼得证无住涅槃？答：彼所知是理障，非正感生。然能隐覆法空真如，令彼不得智悲双运，畏生死苦住定涅槃故。以法空智断彼所知法空理显，此理即是无住涅槃，于此生死、涅槃俱不住故。问：既烦恼障能障涅槃，断烦恼已得证择灭；若所知障亦障涅槃，断彼障已应证择灭。如何断彼不得择灭？答：择灭无为离烦恼缚方能证得，彼所知障性非烦恼，故断彼时不得择灭。问：彼所知障既非是缚，若断彼已宁证涅槃？答：谓诸涅槃各各不同，有择灭摄者、非择灭摄者，非诸涅槃皆择灭摄。汝若不许无住非择灭摄，则前自性清净应非涅槃，以彼亦非择灭摄故。然断烦恼得择灭者，以烦恼障能缚有情住生死故，故断烦恼即得择灭。断所知障不得择灭者，以所知障不感生死，故断彼时不得择灭。问：既断所知不得择灭，何名涅槃？答：然由断彼所知得显法空真理，此涅槃相本来寂灭故说涅槃，非此涅槃以择灭为性也。故四圆寂于六无为中，有相摄者、有不摄者。若初自性涅槃与后无住涅槃，即真如无为摄；若中二有余、无余，是择灭无为摄。问：若唯断烦恼缚得择灭者，即如不动无为、受想灭无为亦能断缚，此二在虗空择灭、非择灭真如四无为中，是谁所摄？答：此二在四无为中非择灭无为摄，以此二种缘阙不生，说𫏐离故非真择灭，以真择灭是究竟灭非𫏐离故，有非择灭是𫏐离故非永灭者，故二无为非择灭摄。或以第四涅槃亦是择灭摄者，由真智决择之力，灭彼所知，得证涅槃故。问：若第四涅槃是择灭摄者，岂不滥同中二有余、无余耶？答：择灭有二：一、灭缚得，谓有余、无余涅槃，是断感生烦恼缚而证得者；二、灭障得，谓第四涅槃，是断俱生微细所知障种而证得者。故四圆寂对六无为，初一涅槃是真如摄，后三皆择灭无为摄。不动等二𫏐伏烦恼，非永断故，非择灭摄。言择灭者，是究竟灭，非𫏐灭故。问云：既所知障亦障涅槃，如何论初说所知障障大菩提乎？曰：如说烦恼障障大涅槃，岂烦恼不能为菩提障乎？圣教依胜各说障一，理实二障通障二果也。如是所说四种涅槃，唯后三种是断烦恼所知而显得者，名所显得。真如自性清净涅槃，凝然不动，湛若虗空，平等共有，非所显得。二、所生得，谓大菩提者，谓大菩提本来具有能生无漏种子，而由所知障碍，种不发生。由诸圣者以修道力断所知，令彼菩提从无漏种子生起。起已，穷未来际，相续无间，利益众生，无有断时，故名所生得也。此即四智相应心品。问：转八识成四智，何故名为所生得耶？曰：转灭有漏八识之时，从无漏种生起四智，故名所生得耳。上文四种涅槃，真如一种即是真如门，本来自有，不从显得，不从生得。次三涅槃与此菩提，皆是所显所生，是生灭门摄。初卷云：由断续生烦恼障故，证真解脱；由断解碍所知障故，得大菩提。义见乎此。
云何四智相应心品至非已证得，自位摄故。
此下广明四智，即上二所生得之正文也。一、大圆镜智相应心品。《佛地经》云：「复次妙生！大圆镜智者，如依圆镜众像影现，如是依止如来智镜，诸处境识众像影现。」唯以圆镜为譬喻者，当知圆镜、如来智镜平等平等，是故智镜名圆镜智。谓此心品离诸分别者，因中无计度，果上亦离分别故。所缘行相微细难知者，因中行相最极微细，内执受境亦难测故；果上亦尔。不妄不愚一切境界者，因中能缘三类性境，不缘妄故、不差谬故；果上亦尔。性相清净者，因中相染而性净，今智光发明性相俱净故。离诸杂染纯净圆德者，因中是所熏性，染熏成染、净熏成净；果上转成无垢，唯与白净善法相应故离杂染，由离杂故纯、离染故净，离染离杂清净德相圆满具足故。现种依持能现能生身土智影者，因中能持种子、能生现行、能现根身器界；果上亦为清净现行功德之依，亦为清净种子功德之持，能现能生身土三智之影。余文可知谓三身三上三智之影，皆镜智之所现故，乃至一切境皆悉影现故。《庄严论》云：「大圆镜智于一切境不愚迷故，智体光明鉴净无垢故，唯无漏德所依止故，一切身土此智能现故，余三智是此影故。」二、平等性智相应心品。由昔因中执有我故，于一切法分自分他、立彊立界，种种差别不得平等，而与贪痴慢见恒共相应；今既转成智体，我法既除悉皆平等，恒与慈悲喜舍相应，为十地菩萨现他受用身说法开导。妙观察不共所依者，言因中第六以第七为不共依，果上与妙观察为不共依也。无住涅槃之所建立者，因中由彼所知执为内我障此涅槃，故转智时无住涅槃由兹发现。问：镜智平等皆无分别，依何等义而有差别？答：镜智无分别，若明镜之无心，平等无分别，如日合空，空无异相，故此识恒共悲智相应一味无漏。《佛地经》云：「复次妙生！平等性智者，由十种相圆满成就，所谓证得诸相增上喜爱平等，一切领受缘起平等，远离异相非相平等，弘济大慈平等，无待大悲平等，随诸众生所乐示现平等，一切众生敬爱所说平等，世间寂静皆同一味平等，世间诸法苦乐一味平等，修植无量功德究竟平等，证此十相故名平等。」三妙观察智相应心品。谓因中第六徧徧缘诸法，果上亦尔，神用无方称之曰妙，缘自共相名为观察，自即色心等别，共即同无常等。又《摄论》云：「圆成实性为共相，依他起性为自相。」言摄观者，摄即藏义，观即观察，以此智品于总持门善能观察，亦能摄藏不忘失故。六度道品为功德宝，神通妙用为作用差别，既能观察自相共相，又能摄观无量总持，又能发生功德珍宝，又能现无边差别作用利乐有情，正显无不遍知也。《佛地经》云：「如是如来妙观察智，住持一切陀罗尼门、三摩地门，无碍辩说诸佛妙法，能为顿起一切所知无碍妙智，种种无量相识因缘，种种可玩波罗蜜多菩提分法，十力、无畏、不共佛法之所庄严，甚可爱乐。」四、成所作智相应心品。谓成就如来应作事业。故《佛地经》云：「由是如来勤身化业，示现种种工巧等处，摧伏诸技傲慢众生。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。由是如来庆语化业，宣扬种种随所乐法，文义巧妙，小智众生初闻尚信。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。由是如来决意化业，决择众生八万四千心行差别。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。」《佛地论》云：「成所作智，应知成立如来化身。此复三种：一者、身化，二者、语化，三者、意化。身化复有三种：一、现神通化，二、现受生化，三、现业果化。语化亦有三种：一、庆慰语化，二、方便语化，三、辩扬语化。意化复有四种：一、决择意化，二、造作意化，三、发起意化，四、受领意化。成所作智能起如是三业化用，此化三业即是化身。应知此中以用显体，非此三业即是智体，但是智上所现相分。成所作智增上缘力，击发镜智相应净识，令现如是三业化用，自亦能现如是种种变化三业。」广说如经。如是四智相应心品下，总结四智转心品得。问：若所生得唯有四智相应心品，则一切能变、所变种子现行及相应心所悉无有耶？答：言转相应心品者，但转烦恼二十六、不定有二，其余二十三法，能变所变，种现相生，悉如因中无异。二十二法者，谓徧行五，别境亦五，善位十一，寻伺位中随加一法为二十二。佛地只二十一，无寻伺故。《佛地论》云：「于一切处常徧行故，如来恒乐了所知境欲无减故，印境胜解常无减故，了曾受境念无减故，如来无有不定心故，恒决择故，极净信等常相应故，无染污故，无睡眠故，无恶作故，现证一切无寻伺故。有漏心品胜劣不定，所缘拘碍，心法相应，或多或少。无漏心品自在无碍，心法平等，互不相障。」问：若尔，何故独言四智相应心品而不及余？答：如是二十二心法，虽能变之智、所变之如，种现俱生，而智用增，以智名显。故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。问：转何识？得何智？曰：转有漏第八相应心品为大圆镜智，转此智时成等正觉，尘刹刹尘一一皆照，故曰：大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。转有漏第七相应心品为平等性智，现十种他受用身，为十地菩萨说法，故曰：如来现起他受用，十地菩萨所被机。转有漏第六相应心品为妙观察智，普照大千世界，故曰：远行地后纯无漏，观察圆明照大千。转有漏前五相应心品为成所作智，现三类身，利生接物，故曰：圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。言三类者，三类化身也。大化千丈身被大乘四加行菩萨，小化丈六身被大乘三资粮位菩萨，与二乘凡夫随类化，则三乘普被，六趣均沾。应有难言：既言转八识成四智，明知唯智无识。故今释云：智虽非识，而依识转，识为主故。智非主故，说转识得耳。又一师云：据转强得强，云转识成智。何以言之？因中识强智劣，果位智强识劣，故云转强得强也。因中烦恼杂染盛故、分别强故，所以识强；纯恶慧故、无决断故，所以智劣。果位但有净故、无分别故，所以识劣；无恶慧故、决断胜故，所以智强。又一师云：为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。次四智现起分位。问：大圆镜智相应心品，至何位次方得现起？一师言：此智在等觉菩萨无间道中方得现起，以异熟识中有漏善种及劣无漏种，与极微细所知障种俱时舍故，相应心品亦转镜智。若谓尔时镜智不起，异熟识种既已转依，尔时何识能持净种？故无间道决定现起。一师言：此智相应心品，在等觉解脱道中成正觉时方得生起。无间道中金刚喻定现在前时，但断二障微细种子，犹未尽舍异熟种子，以异熟种与无间道不相违故。以无间道不能遮碍有漏善种及劣无漏种，以此二种至解脱道成正觉时定相违故。若谓金刚喻定现在前时，能空异熟无所熏识，尔时本有无漏种子应皆现前便成佛果，何必更待第二刹那解脱道耶？由斯义故，定知此品从解脱道初成佛时方得现前，尽未来际持无漏种相续不断，非无间道得有斯义。问：平等性智何位现起？答：菩萨见道位时，违分别执方得现起。问：第七唯内执我，唯是俱生无力断惑，云何初见道时断分别惑？答：由第六识入双空观，得此第七我法二执不起，故第六识真见道中顿断分别二障种子，显二空智名下品转。由第六识初转依时带起第七，亦转一分无分别智。故论云：「双执末那归种位，平等性智方现前。」正谓第七无力断惑，全仗第六识也。故颂云：「分别二障极喜无，六七俱生地地除，第七修道除种现，金刚道后等皆无。」故第七得成无漏者，第六之力也。后十地中执未断等者，谓第七识虽断分别，后十地中俱生未灭，有漏位中智有间断，至法云后断二障种得究竟转，与净第八互为所依，相续而转尽未来际。问：妙观察智何位现起？答：由第六识因中分别我执续诸生死，故见道时断分别障种，生空智果方得现起。自见道后即用此智断尽俱生，名无学位，以二乘人不断所知无法空智故。若菩萨于加行位终，初见道时此智亦起，或从二地已上入无漏观，及入灭尽定此智皆起。若法空观智，菩萨见道时断尽分别法执种，及断俱生一分法执，现起一分无分别智，从后二地展转而上，除有漏观生空智果，及入灭定此智皆容现起。此上六七二智因中皆转，非如镜智与成所作智，必解脱道方得转故。故曰：六七因中转，五八果上圆。问：成所作智何位现起？一师言：菩萨修道位中此智亦得初起，谓第六意识后得引故，于净土中起五识故。一师出正义云：此智必究竟位方得初起，以十地修道位中尚依有漏异熟所变眼等五根，此五色根非无漏故。有漏五根唯与有漏五识为不共依、为俱有依、为同境依。言不共者，即不共五根，根唯为眼识依故。言必俱者，是俱有依，根识同时故。言同境者，即同境依，根识共同缘一境故。此三名异，俱是五根，皆三依中俱有依摄。所依眼等既是有漏，不能发生无漏净识，以无漏根识取境必明，有漏根识取境必昧。由斯义故，此智要得成佛时转。有漏异熟眼根等成无漏时，此无漏智方容现起。然有间断，犹作意力方得起故，非若前三长时相续也。问：若此四智本来具有，何故必由五位方得圆满？答：此四智种性虽皆本有，良由二障所缠未能发起，要借资粮位中闻大乘法资熏击起，加行位中上下寻思人初地时方得现行，在修道位渐渐增长，至究竟位方得圆满，不增不减尽未来际。问：此四不减可尔，何故不增？答：此四但从本有无漏种生，不复更熏无漏种子。若许熏种，则应后佛四智劣于前佛，前佛四智胜于后佛，以前佛先熏、后佛后熏故。《佛地论》云：「如是四智相应心品种子本有，无始法尔不从熏立，名本性住种性。发心以后外缘熏发渐渐增长，名习所成种性。初地已上随其所应乃得现起，数复熏习转增转胜，乃至证得金刚喻定。从此已后虽数现行，不复熏习更令增长，功德圆满不可增故。持种净识既非无记，不可熏故。前佛后佛功德多少成过失故。」次明四智所缘。问：此四智于妙用时各缘何境？曰：大圆镜智，有义但缘真如为境，以无分别非后得故。又行相所缘不可知故，不缘一切。有义缘一切法，以圆镜智无不照故。引《庄严论》证缘一切境，引《佛地经》证现一切影。又此下例明，谓因中缘三类境，果上亦尔。因中行相所缘俱微细故说不可知，果上亦尔，非谓无分别故说不可知。此智亦缘一切世俗境故，亦如因中阿赖耶识能缘俗故。缘真如境是无分别智摄，缘俗谛境是后得智摄。问：根本后得是一是二？答：其体是一，随用分二。用此而缘真如即名根本，用此而缘俗谛即名后得。问：二智既是一体，起无前后，何名后得？答：由证真故有根本，由了俗故有后得。了俗必由证真故假立前后，非谓先根本而后得也。其余平妙二智亦分为二，准此应知。平等性智，有义唯缘净八，即如后七缘染八故。有义唯缘真如，十平等性即真如故。而正义则徧缘真俗为境，引《佛地缘》证缘真如，引《庄严论》证缘俗谛，十种平等前已具引矣。妙观察智，观一切法自相无碍即依他起，是缘俗谛后得智摄。观一切法共相无碍即圆成实，是缘真谛根本智摄。成所作智，有义但缘五现在境，不缘过未。有义徧缘三世诸法，为《佛地经》说此智能起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去、来、现在等义。若不徧缘，何有如此所说功能？然此心品作意起故，数有间断故，所缘法少多不定。故《庄严论》且说五根于五境转，不言此智唯缘五境，故不相违。此智必假作意之力方得生起，由度生故，缘俗谛境，方起变化三业。故此智唯后得摄，不通根本。以前三依心根，故二智俱通；此智但依色根，故唯后得。故曰：变相观空唯后得，果中犹自不诠真也。问：此四智既同徧缘真、俗境者，即其妙用亦应无别，何故各分为四耶？答云：虽皆徧能缘一切法，而用有异。谓圆镜智现自受用身、自受用土，持无漏种，与因中第八缘境同。平等智品为十地菩萨现他受用身、他受用土。成所作智能现化身、化土。观察智品观察自他功能、自他过失，随根大小施大法雨，决断众疑，利益有情。如是等门差别多种，故分为四。此四下，总结。谓此四智皆是菩提所生得摄，此所生得总名菩提，及前四种涅槃名所显得。虽有菩提、涅槃所生、所显之别，然皆摄在前科所转得中。问：转依位中总有四种，何故此中但取二所转得，不取前三？答：以颂中说证得、转依，故但取所转得中二种得也，以此二得皆证得故。问：此修习位说能证得，是因证位？是果证位？答：是约因中将证位说，非是果上已证位摄。通上第四修习位竟。
后究竟位其相云何至安乐解脱身大牟尼名法。
五、究竟位。此问及颂答，乃世亲之文，为第三十颂。从上修习至此究竟，故曰究竟。金刚心后解脱道中，尽未来际，皆此位摄。《杂集》云：「何等究竟道？谓依金刚喻定，一切麤重永已息故，一切戏论永已断故，永证一切离系果故，从此次第无间转依，证得尽智及无生智十无学法等。」
论曰：前修习位所得转依至皆悉具足而纯无漏。
此下护法等解释颂意，分二：初正释，后别明。正释中，先释颂初句。言前位中所转得，即是此中究竟位相也。颂中此字，即牒前位二转依果，此果即是究竟位中无漏界摄。言无漏界者，谓五住究尽、二死永亡，无量净德一时圆足，无有漏失，故名无漏。言界者，是藏义，以能含藏智慧、光明、总持、禅定及神通等大功德故；亦是因义，能生五乘世、出世间利乐事故。人、天、声闻、缘觉、菩萨为五乘也。问云：涅槃真如是清净界，可唯无漏；菩提智品原是色心，何唯无漏耶？答云：四智心品虽属色心，非苦、集谛，道谛摄，故唯无漏摄。谓佛地中所有一切功德身土、总持、智慧、神通等事，皆是四智无漏种生，以永舍尽有漏种故。问：法、报二身固是无漏道谛所摄，诸变化身定有生死，岂亦道谛摄耶？答：虽其示现作生死身似乎苦谛，业、烦恼等似乎集谛，而有漏种已断绝故，实是无漏道谛所摄。难云：《集论》等说十五界等唯是有漏，若如来三身、四智皆是无漏摄者，岂如来无五根、五识、五外界等乎？释此一难，有二师义：第一师即《佛地论》正义，彼谓如来功德身土甚深微妙，非有、非无，非心所测、非口所宣，是无漏界摄、非界处法摄，故与《集论》理不相违。第二师谓如来根境妙定所生，是无漏法界色摄，以佛非是有漏五识界摄，故《集论》所说有漏五识定非佛有。问：五根、五境定依识变，何故根境非五识摄？答：虽根境定依识变，然麤细有异，谓如来无漏细五境不同有漏麤五境故，无漏五识不同有漏五识界故。以经说无漏者，佛心在定故；论说有漏者，五识散乱故。问：如来根境既非五识摄，成所作智亦不应与五识相应，是与何识相应耶？答：成所作智与第六相应，仗彼引起变化三业故。问：若尔，与妙观察有何差别？答：彼观察智观察色心诸法自共相等，此成所作缘事相境起三业化，故不同也。问：此二既有差别，应不并生，以一类二识不俱起故，如何说言与彼相应而得引起？答云：不许并起，理固宜然，体一用分，俱亦何失？或成事智不但与第六相应，亦与第七净识相应，以成所作智依五色根缘五尘境，是平等智作用差别故。何谓差别耶？谓净第七起他受用身土相者平等品摄，起变化身土是成事品摄也。问：若成所作智既与五七净识相应，岂不此品亦得摄五识耶？答：非是转彼五识得成智体，而彼智体即是彼识所摄，以彼识智转未转位各有体故。即如转生死而为涅槃，不可谓彼涅槃即是生死，以生死涅槃转未转位各有体故，是故于此不应为难。第三师谓：如来身土如其所应，摄在五蕴、十二处、十八界中，而此三科生佛共有，如来无漏、众生有漏，各不相滥。论说十五界唯有漏者，乃依二乘麤浅境说，非依大乘，故不该一切。何以言之？谓余成就十八界中，唯有意根、意识、法尘通无漏摄，余十五界名为有漏，故云麤浅，非谓如来亦是有漏。佛所成就一十八界虽皆无漏，而非二乘所知境界，故《集论》除去后三，但言十五界唯是有漏也。然余处说佛功德身土纯是无漏，非界处等有漏所摄者，此义亦谓如来界处等纯是无漏，非是二乘劣智所知界处等相，故言非也。理应如此。所以者何？以五蕴法摄尽有为故无为之蕴非二乘所知，以界处法摄尽世出世间一切法故法外之界处非二乘所知，以世出世法不出三科故。若离三科之外别有法者，是十八界外有十九界，十二处外有十三处，五蕴之法有六蕴。然十九界、十三处、六蕴等于龟毛兔角，是佛所遮不许有故，故知佛亦不离蕴处界等也。若谓绝诸戏论便非界处等摄者，即此所说无漏界安乐善常等，岂非戏论乎？亦不应说。又处处说转无常蕴而得常蕴，转无常界而得常界等，此岂非如来蕴界处摄耶？故知言如来非蕴界摄者，谓非二乘劣智所知蕴处界相，故密意说为非尔，非了义之说也。又说五识性散乱者，亦说余乘成就有漏五识，非谓如来无漏五识，故知如来蕴处界等皆悉具足纯无漏摄，故曰此即无漏界也。
此转依果又不思议至非诸世间喻所喻故。
二、释不思议三字。此转依果，不但名无漏界，又名不思议，超过寻思言议道故。总释不思议微妙甚深，自内证故，即非寻思所得；非诸世间喻所喻故，即非言议所及。
此又是善白法性故至善种所生无漏善摄。
三、释善字。净为白，染为黑，故曰白法。下以涅槃释善。自性清净法界，远离生死染污法故，最寂静故，极安隐故，一切魔境不能动故。下以菩提释善。四智心品妙用无方故，最极善巧方便故。下双释。以此菩提、涅槃种子皆有顺益相故，皆与不善相违故。难云：论说处等不惟无记，实通三性。如来岂无五根、三境？如所示现作生死身，即有漏、无记相；如所示现业、烦恼等，即有漏、不善相。今言唯善，何哉？答云：此中三释，广说如前：一、谓一切如来功德身土等法，皆是灭、道所摄故；二、说佛土等非苦、集摄故；三、谓如来无漏识中所变有漏、无记、不善，皆是无漏种生故。故三类境唯是善性。
此又是常无尽期故至穷未来际无断无尽。
四、释常字。无尽期者，常之义也。清净四句，涅槃常也。四智四句，菩提常也。问：菩提既是从所生得，非如自性。涅槃本来是常，从因生故。既从因生，必从因灭。既有生灭，岂得言常？且四智心品皆属色心，不见色心非无常者，而言无断无尽者，何耶？答：四智心品虽从因生，由本愿力所化有情无尽期故，穷未来际无断无尽，有常义耳。
此又安乐无逼恼故至故二转依俱名安乐。
五、释安乐二字。无逼故安，无恼故乐。清净三句，涅槃之安乐也。四智三句，菩提之安乐也。永离体害者，离体自无逼恼，离害安乐有情，此二自性能自安乐，亦能安乐一切有情，以故二果并名安乐。
二乘所得二转依果至二转依果皆此摄故。
六、释解脱身大牟尼名法。言在二乘名解脱身，在大牟尼名为法身。二乘虽得二转依果，唯断烦恼，未断所知，以无利生诸功德故，故云无殊胜法。但离烦恼缚，脱分段生死，故所得身但名解脱。若大觉世尊五住尽而二死亡，四智成而八识转，于一切法成等正觉，默证无言寂灭之理，故名大牟尼。此牟尼所证涅槃、菩提二转依果，永离二障，非解脱身名为法身，以有无量无边力、无畏等大功德法所庄严故，名为法身。何谓身耶？曰：由此菩提智体圆具无量大功德聚，故依聚义总说名身。何谓聚耶？曰：以此法身五法为性。《佛地经》云：「清净真如及四智品名为五法。以清净法界名为涅槃，四智心品名为菩提，合此二种名为法身，不独一种清净法界名法身也。以二转依摄此五法，五法皆是法身摄故。」无量无边大功德法者，略说有九。颂曰：「无量诸解脱，胜处与徧处，无诤妙愿智，无碍解神通，诸相好清净，及诸力无畏，不护与念住，永断诸习气，无忘失妙法，及如来大悲，佛不共德法。」一切种妙智力，即如来十力：一、处非处智力，二、自业智力，三、静虑解脱三摩地三摩钵底智力，四、根上下智力，五、种种胜解智力，六、种种界智力，七、徧趣行智力，八、宿住随念智力，九、死生智力，十、漏尽智力。无畏即四无畏：一、一切智无畏，二、漏尽无畏，三、说障道无畏，四、说苦尽无畏。等者，等余七事，广说如《深密经》及《显扬论》第四。
如是法身有三相别至令各获得诸利乐事。
七、别明法身，分七：一、正明法身三相。此将一法身就体、相、用分为三身：自性身是体，受用身是相，变化身是用。《佛地经》颂云：「自性法受用，变化差别转。」彼经论云：「虽诸如来所依清净法界体性无有差别，而有三种种相异，转变不同，故名差别。颂言自性法者，即是如来初自性身，体常不变，故名自性。力、无畏等诸功德法所依止故，亦名法身。颂言受用，即是次受用身，能令自他受用种种大法乐故。颂言变化，即是后变化身，为欲利益安乐众生，示现种种变化事故。」问：自性身以何为体？曰：即是如来自性清净法体，是报、化二身所依止故。由彼离名、离相、绝言、绝思，具足无边真常功德，是一切法平等真实之性故。何又谓之法身？曰：诸功德法所依止故。普润大师云：「轨持为法，依止名身。何以知之？《光明疏》云：『法名可轨，诸佛轨之而得成佛。』《摩诃衍》云：『湛湛绝虑，寂寂名断，能为色相作所依止。』以是知之。」问：寂寂名断，安曰法身？曰：法实无名，为机诠辩，召寂寂体，强称法身。问：湛湛之体，当同虗空？曰：凡所有相，皆是非相。觉五音如谷响，知实无声；了万物如梦形，见皆非色。空有不二，中道昭然，不可闻无，谓空断绝。何谓受用身？曰：能全自他受用种种大法乐故。此有二种：一、自受用，一、他受用。何谓自受用？曰：谓人所不知，唯佛自知，唯佛自证故。即是三大阿僧祇修习无量福慧资粮，庄严法性所生无量真实功德，以得大圆镜智，证得圆满报身，充徧华藏世界海中，湛然常住，恒自受用广大法乐故。又何义故名为报身？曰：三无数劫修所得故，名为报身。唯此是实，后皆应身。普润云：「报谓果报，三祇修因所得果故。身者，依止、相续二义名身。依止义者，有为功德所依止故；相续义者，尽未来际无断期故。此云所起无边真实功德，相续湛然，尽未来际，即依止、相续义也。」何谓他受用？曰：即是如来以平等智示现微妙净功德身，为十地菩萨现通说法，决择群疑，令彼菩萨受用大乘法乐故。此有十重，被十地机之所现故。合此二种，名受用身。何谓变化身？曰：无而歘有，谓之变化；聚化五蕴，名之为身。即是如来以成所作智所变无量随类化身，为地前菩萨及彼二乘异生随机说法，令彼各各皆得利乐。前受用身自他俱利，此变化身纯是利他。此有三类：一、大化身，二、小化身，三、随类化。大化身者，千丈大身，王大千界，被地前机。小化身者，丈六金身，王一四天下，二乘凡夫是所被机。随类化者，猿中现猿，鹿中现鹿，或狗凡罗现三尺身，城东老母指掌所现，亦属随类。如上三身，总是牟尼所证五法为性之法身也。《摄大乘论》云：「若无自性身，应无法身，譬如眼根。若无法身，应无受用身，譬如眼识。应知此中所依、能依为同法喻。若无爱用身，已入大地诸菩萨众应无受用法乐。若无受用法乐，菩提资粮应不圆满，譬如见色。若无化身，胜解行地诸菩萨众、诸声闻等劣胜解者，最初发趣皆不应有。是故决定应有三身。」又云：「何故受用身非即自性身？由六因故：一、色身可见故，二、无量佛众会差别可见故，三、随胜解见自性不定可见故，四、别别而见自性变动可见故，五、菩萨、声闻及诸天等种种众会间杂可见故，六、阿赖耶识与诸转识转依非理可见故。佛受用身即自性身，不应道理。何因变化身非即自性身？由八因故。谓诸菩萨从久远来得不退定，于覩史多及人中生，不应道理。又诸菩萨从久远来，常忆宿住书算数印工巧论中，及于受用欲尘行中不能正知，不应道理。又诸菩萨从久远来，已知恶说善说法教往外道所，不应道理。又诸菩萨从久远来，已能善知三乘正道修邪苦行，不应道理。又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉转正法轮，不应道理。若离示现成等正觉，唯以化身于所余处施作佛事，即应但于覩史多天成等正觉，何不施设徧于一切赡部洲中同时佛出？□不施设，无教无理，虽有多化而不违彼。无一如来出现世言，由一四洲摄世界故，如二轮王不同出世。此中有颂：『佛微细化身，多处胎平等，为显一切种，成等觉而转。』为欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提毕竟涅槃，不应道理，愿行无果成过失故。」佛受用身及变化身既是无常，云何经说如来身常？此二所依法身常故。又等流身及变化身，以恒受用无休癈故，数数现化不永绝故。如常受乐、如常施食，如来身常应知亦尔。
以五法性摄三身者至无根等用故不说有。
二、五法摄三身。《佛地论》云：「有五种法摄大觉地。何等为五？所谓清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。」有义：清净真如与圆镜智摄自性身，不等性智、妙观察智摄受用身，成所作智摄变化身。经说真如是法身故，论说转去阿赖耶识得自性身，大圆镜智转第八得，故知前二摄自性身。平等性智如余论说：能于净土随诸菩萨所乐示现种种佛身。妙观察智亦如论说：于大集会能现一切自在作用，说法断疑。又说：转去诸转识得受用身。故知中二摄受用有。《佛地经》说：「成所作智起诸化业。」《庄严论》说：「成所作智于一切界发起种种无量难思诸变化事。」故知后一摄变化身。又佛三身皆十义中智殊胜摄，故知三身皆得有智。有义：初一摄自性身，四智自性相应共有，及为地上菩萨所现一分细相摄受用身，若为地前诸菩萨等所现一分麤相化用摄变化身。问：清净真如何唯自性不摄镜智？曰：诸经皆说清净真如为法身故，《赞佛论》说如来法身无生灭故，《庄严论》说佛自性身本性常故，《金刚般若论》说受持演说彼经功德于佛法身为证得因，于余二身为生因故。诸经论说：自性法身生佛共有，遍一切法犹如虗空，不属形相、不属有为，非色心法故，镜智是色心法故。问：若尔，何故《摄论》说转去藏识得自性身？答：由转去第八识中二障种子显露法身，不说法身即圆镜智。又说智殊胜中具法身者，是说四智依止法身，以法身即彼实性故，不谓三身皆有实智。自性法身虽具真实无边功德，非有为故，不可说为色心等物，故非镜智所摄。应说镜智所起真实功德及极圆清净常遍色身摄自受用，平等所起微妙净功德身摄他受用，成事智品所现随类种种身相摄变化身。问：云何而知镜智摄自受用耶？答：《庄严论》说大圆镜智是受用佛故，以彼转前七识得真实受用故。问：镜智得称受用佛者，亦是转舍藏识而得受用，何故却言转转识耶？答：虽转藏识亦得受用，然论正说转去藏识得显自性法身，故于得受用处略而不说。又说自性法身无生无灭，性无转易，犹如虗空，唯证因得，非生因得，无相无为，非色心故，故非圆镜所摄。圆镜既与自性法身相违，若非受用，属何身摄？况受用身摄如来三阿僧祇修集无量不共有为真实功德及证极净常遍色身，故四智品中实有色心者，皆受用摄。问：他受用身与变化身亦有色心，何故圆镜不摄？答：他受用身与变化身，皆为利益有情方便示现，而非真实四智为体。虽有说言智殊胜故具摄三身，而似智现，非是实智。或依根本实智方便现起，假说智名，而体非实，故言智殊胜故，具摄三身，非谓三身皆有实智。故经但说二智能现二身，不说二身即是二智，故知二智皆是自受用摄。问：既四智品实有色心皆是自受用摄，若他受用与变化身既无真实色心，云何说法利生？答：然此二身虽无真实心、心所法，而有化现心、心所法。问：心、心所法本无形质，何能化现？答：无上大觉能以不思议神力化现无形质法，若不能化现无形质法，云何如来示现贪、瞋等？如来三毒久已断故。云何声闻及异生等皆能知如来心？以如来实心即等觉菩萨尚不能知其少分，况降斯以下者而能知耶？故知声闻及异生等所知者，皆是如来化心耳。由斯义故，经说如来化无量类众生身，即能现无量类众生心也。又说如来成事智能化身、口、意三业等。又说变化有依他心，谓依他实心以为本质，复自变现心、心所假相分，而为众生所缘之境。故知众生所知、所见者，皆是如来似相分法，非真如来，以真如来非心可知，非相可见。故《佛地论》云：「如来智上现此麤相心、心法等一切功德，令诸下位能现了知。若不尔者，二乘、异生云何能知如来所有心、心法等功德差别？」云何如来久已成佛，复能现作具贪、瞋等种种化身？余经亦说化无量类皆令有心。又说化身亦名有心，亦名无心，有依他心无自依心故。谓化心等依实心现，但实心上相分似有缘虑等用，如镜中火，无别自体，随众缘生，如余心等。余处虽说无化心等，以无实用如实心等变化色等，有实作用如实色等，故徧说有。由化心等麤相显现，易了知故，乃至猨猴知如来心。若佛实心，诸大菩萨亦不能了。又云：心化唯二：一、自身相应，谓自心上化现种种心及心法影像差别；二、他身相应，谓令他心亦现种种心及心法影像差别。此并相分似见分现。有义，定力能令自心解非分法，名化自分；加被有情，令愚昧者解深细法，令夫念者得正忆念，名化他心。然心无化，无形质故。如论说言：心无形故，不可变化。又说化身无心、心法。此就二乘及诸异生定力而说。彼定力劣，不能化现无形质法，诸佛、菩萨不思议定皆能化现。若不尔者，云何菩萨现贪、瞋等？云何声闻及傍生者知如来心？云何经说化无量类皆令有心？云何上说诸化意业？云何经说有依他心，但诸化色同实色用，化根及心但有相现，不同实用？又就下类，故作是说。若尔，云何不化非情令心相现？非情已是心等相分，云何复令有心相现？若心相现，则名有情，非非情摄。是故化心但说二种。
如是三身虽皆具足至利乐他用化相功德。
三、三身功德。谓自性身，具有真常、真乐、真我、真净四种功德。常者，不生灭故。乐者，无若集故。我者，极自在故。净者，无垢染故。离诸杂染者，从本已来一切染法不相应故。众善所依者，具足无量性功德故。由其自性如如平等故，无色心等相用差别，以相用差别生灭门显故。《起信》云：「是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」若自受用身，四智所摄故，能具足无量圆净常徧妙色心等真实功德，唯是自己受用故。若他受用及变化身，唯随菩萨声闻异生等意乐变现似色心等化相功德，令彼得大利乐、得大受用故。《佛地论》云：「如是三身，为有各别诸功德不？如来法身，清净真如转依为相，真实善有本性清净，远离一切杂染法故，一切功德所依止故，一切功德真实性故，说名具足一切功德，无有色心差别功德。佛受用身，具足一切色心等法真实功德，及为他现化相功德。佛变化身，唯具一切现色心等化相功德。是故三身皆说具有过殑伽沙数量功德。」
又自性身正自利摄至唯属利他，为他现故。
四、三身二利。《佛地论》云：「又自性身寂灭安乐，正属自利功德所摄，为增上缘益众生故，兼属利他以自性身与诸有情作增上缘，令诸有情得利乐故。由自性身生佛共有，故与众生为增上缘，助令起发，所谓众生于三昧乃得平等见诸佛故。又与二身俱利功德为所依故，二利所摄。受用身者，具有二分：一、自受法乐分，谓三无数劫修自利行，满足所证色等实身，令自受用微妙喜乐。二、他受法乐分，谓三无数劫修利他行，满足所证色等化身，为入大地诸菩萨众现种种形、说种种法，令诸菩萨受大法乐。由此二分，或说此身唯自利摄，或说此身唯利他摄，或说俱摄，皆不相违。变化身者，唯为利他现诸化相，故利他摄。」
又自性身依法性土至能依身量亦无定限。
五、身土相依。法身所依，依法性土。唯一法性，宁分身土耶？曰：能依义边，名之为身；所依义边，名之为土。又与身为性，名法性身；与土为性，名法性土。即三土三身之真性也。佛与众生，平等共有。众生未证，佛已证故。故云：虽此身土，体无差别，而属佛法，性相异故。谓法性属佛，为法性身；法性属法，为法性土。性随相异，故云尔也。《清凉疏》「问云：法性身、法性土，为别不别？别则不名法性，性无二故；不别则无能所依。答：《佛地论》云：『唯以清净法界而为法身，亦以法性而为其一。性虽一味，随身土相，而分三别。』《智论》云：『在有情数中，名为佛性；在非情数中，名为法性。假说能所，而实无差。』此佛身土，皆属真如，俱非色摄。问：身土固知无差，亦有形量可说否？答：虽不可说形量大小，而随事相，其量无边。以变化等三身三土，事既无边，与之为性，岂有边耶？譬如虗空，能徧一切色非色处。此通喻身土也。」量云：虗空形量无边，徧一切处故。喻如虗空。自受用身还依自受用土，谓圆镜智相应净识，即果位第八。此是依因，依此顿变故。由昔所修下，此是行因。从初成佛下，辨其果相。初明竖长。周圆下，明其横广。谓圆镜智相应无垢净识之所变现。由昔三阿僧祇劫修十胜行，为净土缘，故初成佛时，以彼净识变现纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，尽未来际，相续无穷。自受用身依止此土，此土即华藏庄严世界也。如净下，明身土量等。此净土无量，身量亦尔。故《起信》云：「身有无量色，色有无量相，相有无量好。所住依果亦有无量种种庄严，随所示现，即有无边不可穷尽。所以者何？皆是无量劫来无量善根所引生故。」功德下，明身及土徧一切处。问：功德随所依，身智慧随所证。如身土既无边际，功德智慧亦有大小边际否？答意如文。他受用身亦依他受用土，谓平等智相应净识大慈悲力之所变现。由昔因中修利他行，为净土缘，故成佛时不舍利他，随彼十地菩萨所宜，以平等智大慈悲力变为净土，大小胜劣形量不定。他受用身依止此土，所依之土既无定量，能依身量亦复乃尔。若变化身即依变化土，谓成所作智大慈悲力之所变现。亦由往昔修利他行为净秽土缘，故成佛时随地前菩萨及声闻异生等所宜，以大慈悲力化为佛土，净秽大小形量不定。此变化身依此土住，土既无定，身量亦尔。《开蒙》问报身体，答四智菩提无漏五蕴。问报土体，答无漏色蕴。问能所依，答根根尘尘徧周沙界情器有异，情为能依属报身，器为所依属报土也。此实报土。问他报土，答随所被机，胜劣大小悉皆不同，然唯净土。问变化土，答亦随所被，大凡小圣各随业力，净秽大小所见不同。故肇公云：「佛土净，岂待变而后饰，盖是变众人所见耳。是以众生见为土石，皆是自业所起。菩萨纯是妙慧，即是真智所为，离凡圣心无真俗境。」《大经》云：「或现童男童女身，天龙及与阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令现。」
自性身土一切如来至一佛能益一切生故。
六、明共不共。问：此四佛土，一切如来皆共耶？有不共耶？答：自性身土，一切诸佛共证，体无差别，故可言共。报身报土，虽是诸佛各随自己净识所变，遍一切处，不相障碍，亦可言共。余二身土，随诸如来所化有情，有共不共。若共化者，其土必共；若独化化者，其土不共。云何共化？谓诸如来同在一处，同此一时，各各变身变土，而身土形状，各各无异，不相障碍，互相错杂，为增上缘，令彼所化众生，各各于自识上，变现诸佛共化身土相分，而为所缘。而诸众生，各各自谓于此一土，有一佛身，现通说法，饶益我等，此名诸佛共化身土。言不共者，唯一佛身变一佛土。问：一身一土，足以利生，何用诸佛共化身土？答：诸有情类，从无始来，同具佛种，共有佛性，法尔与诸佛互相系属。或多类众生，因缘唯属一佛化者，故唯一佛随所化众生，变一身一土而引导之，不用多佛共化。或一类众生，因缘属多佛共化者，故诸佛随所化众生，同时同处，各各变身变土而化导之。由此义故，诸佛随所化有情，有共不共。若不尔者，多佛久住世间，各各现身现土，空事勤劬劳苦实为无益。何以故？以一佛即能利益一切众生故。《佛地论》云：「一切如来所化有情为共不共？有义皆共，以一一佛皆能化度一切有情，福德智慧一切平等，三无数劫勤修行愿，同为拔济一切有情求菩提故。如说一佛所化有情即一切佛。有义不共，以佛所化诸有情类本相属故。是故如来底沙佛时，曾与慈氏同为弟子。佛观释迦所化有情善根先熟，慈氏所化善根后熟。又观慈氏因行先满、释迦后满，遂于一处入火光定令释迦见，七日七夜不下一足，一颂赞叹令超慈氏在前成佛。又佛将欲入涅槃时作如是言：『我所应度皆已度讫。』又契经说：佛涅槃时，观一所化现在非想非非想处，当生此间应受佛化，留一化身潜住此界，先所受身现入涅槃。彼从非想非非想没来生此间，佛所留化为说妙法成阿罗汉，尔时化身方没不现。又诸经中处处宣说能化所化相属决定，是故诸佛所化不共。如实义者，有共不共。无始时来种性法尔更相系属，或多属一、或一属多。菩萨因时成熟有情，亦不决定或共不共。故成佛已，或共化度、或别化度。若所化生一向共者，何须多佛？一佛能化一切生故。唯应一佛常住世间教化众生，余佛皆应入永寂灭。佛亦不应化余众生令趣大乘，以无用故。但应化彼令得三乘入永寂灭，以易得故。谁有智者舍易就难然灯助日？是故所化非一向共。若所化生一向不共，菩萨不应发弘誓愿历事诸佛修学大乘，苏达那等亦不应事多善知识，诸佛不应以己所化付嘱后佛。如是等事皆悉相违，是故不应一向不共。虽一一佛有化一切有情功能，然诸有情于无缘佛不肯受化亦不见闻。虽一一佛尽未来际常住世间教化无量诸有情类，而随所宜现种种化，或现等觉或现涅槃，或名释迦或慈氏等，随一化相所度有情。言皆度讫生非想者，宜见释迦化相得度，故留化待亦不相违。若诸如来同一所化，何佛现前而化彼耶？诸佛皆有悲愿力故，不可一化余皆止息。但有缘佛同处同时，后得智上各现一化，其状相似不相障碍，更相和杂为增上缘，令所化生识如是变，谓见一佛为现神通为说正法。如是等事不可思议，非唯识理不可解了。」
此诸身土若净若秽至不尔应无五十二等。
七、释身土有漏无漏。此约菩萨说。故《佛地论》云：「如是净土，主既圆满，应有辅翼，主必摄受辅翼者故。诸大菩萨众所云集诸声闻等，无如是事。谓初地上诸菩萨众，虽不能集诸佛自利受用净土，而能集会诸佛利他受用净土。诸佛慈悲，于自识上随菩萨宜现麤妙土。菩萨随自善根愿力，于自识上似佛所生净土相现。虽是自心各别变现，而同一处形相相似，谓为一土共集其中。」如是地上菩萨净土，为是有漏？为是无漏？有义无漏，谓自心中后得无漏净土种子，愿力资故，变生净土，于中受用大乘法乐。以初地上诸菩萨众，证真如理，得真无漏，处真法流，住真净土，常见诸佛，故所变土是真无漏道谛所摄。有义有漏，谓自心中加行有漏净土种子，愿力资故，变生净土，于中受用大乘法乐。以彼菩萨虽证真如，得真无漏，而七地来烦恼现起，乃至十地尚有修断烦恼种子及所知障，第八识体能持彼故，现受熏故，犹是有漏无记性摄。有为无漏道谛所摄，决定是善。若十地中第八识体是无漏善，应知佛地不能执持有漏种子，不应受熏。第八识体既是有漏无记性摄，所变净土云何无漏善性所摄？又一有性无二实身，其身尔时既是有漏，所依净土云何无漏？是十地菩萨净土是妙有漏苦谛所摄。如实义者，十地菩萨自心所变净土有二：若第八识所变净土，是有漏识相分摄故、是有漏身所依处故。虽无漏善力所资熏，其相净妙，而是有漏苦谛所摄。随加行等所现亦尔。若随后得无漏心变净土影像，是无漏识相分摄故、从无漏善种子生故，体是无漏道谛所摄。言蕴等者，即无漏五蕴：一、无漏净戒，名为戒蕴；二、无漏定，名为定蕴；三、无漏慧，名为慧蕴；四、无学胜解，名解脱蕴；五、无学正见，名解脱智见蕴。前三是因，后二是果。五蕴法界，一切三乘功德所依，通学、无学。无学圆满，戒、定、慧三法因缘杂引生故；学位分得，戒、定、慧三随用一性所引生故。蕴等同异、满分净染，类此应知。第八有漏所变身土亦是有漏，后得无漏所变身土亦是无漏，故言同也。第八所变不同后得，后得所变不同第八，故言异也。不尔者，牒前一往所谈身土，皆是随机变现。若不变现，则又何有五蕴、十二处、十八界之建立也哉？
然相分等依识变现至心与心所定相应故。
牒上依识变现，总结成唯识义。相分等者，等见分，相见俱依自证起故，非如识性依他中实。依他虽假，而中则圆成实性，故云中实也。相分等依识变现，即世俗唯识；识性依他中实，即胜义唯识。故云不尔，唯识理应不成。内境即相分，或许识与相分俱实有故，或识与二分俱依他起故。依他则虗，圆成则实，如识性言俱无不可。此上释识字也。唯遮境有者，但遮心外境无，不遮内境不离识相分是无。不然，真如亦应非实，以真如是本智所缘，亦名内境故。此上释唯字也。问：内境与识既并非无，如何但言唯识，不言唯境识耶？答曰：以境名通于内外故。谓有离心境、不离心境，恐滥外境，但言唯识。为诸愚夫迷执外境，起惑造业，受生死苦，不解观心，勤求出离。哀愍彼故，说唯识言，令自观心出轮回苦，非谓内境相分如外都无也。或相见分皆识为性，真如亦是识之实性，由无始来内因外缘重习力故，展转现起似多分生。总此三分故言唯识，故除识性无别有法。问：唯识性与唯识有何同异？答：各有二义。且唯识性二义者：一者虗妄唯识性，即徧计性所遣清净，此云相分等皆识为性，由熏习力似多分生者是也；二者真实唯识性，即圆成实性所证清净，此云真如亦是识之实性者是也。唯识二义者：一世俗唯识，即依他起所断清净，上言相分等依识变现者是也；二胜义唯识，即圆成实所得清净，上言识性依他中实者是也。又言唯识性相不同，相是依他，唯是有为通漏无漏；性即圆成，唯是真如无为无漏。十卷之义収摄于此。
此论三分成立唯识至乃得圆满，非增减故。
此释论名。言三分者有四：序、正、流通，一也；略、广位，二也；境、行、果，三也；相、性位，四也。以此三分成立唯识，故曰成唯识论。显唯识理极明净，故亦曰净唯识论。此本论原为世亲菩萨撮取《瑜伽》要义，成三十颂。今此论文，由三十颂成立教理、同果、性相、真妄、徧实、有为、无为、一切诸法，皆是唯识。如是发明唯识之理，乃得圆满，不增不减，故本论名三十论焉。
已依圣教及正理至愿共速登无上觉。
此即三大分中第三释结施愿分，前二句即释结也，后二句即施愿也。
成唯识论卷第十终
成唯識論卷第四
又契經說一切有情至彼識即是此第八識。
八、引識食。前約生滅位，此約住位，故次言之。先引經證，次立第八為識食，次引經釋。食是資益義、任持義，以第八識資益任持色根身故，故以為食。故《攝論》云：「若離異熟識，已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事不可得故。」如世尊說：食有四種：一者、段食。其相云何？變壞為相。段即分段，一分一段可飲啜故。此段食相取變壞時，非受用時，故曰變壞為相。以香、味、觸變壞之時，方能資長諸根大種故。此段食體以香、味、觸三塵為體。問：色、聲二塵何不為體？答：眼、耳二識離中取境，色、聲二塵不與根合，不能資得諸根大種，故不為體。鼻、舌、身三合中取境，境與根合，故能資得諸根大種，所以三塵偏為食體。故《大論》云：「是故段食三處所攝，謂香、味、觸。建立為食，不立色處，由彼要至味、勢、熟等變壞之位方損益故。」或有段物於受用時有所損害，於變壞時方能攝益，如苦、辛等。或有段物於受用時暫為攝益，於變壞時乃為損害，如有甘、美所不宜物。故變壞時方立為食，非受用時。又云：「復次、此中段食，當言香、味、觸處所攝。何以故？由香、味、觸若正消變便能長養，不正消變乃為損減。色等餘法無有長養、損減、消變，是故說彼非段食性。若諸段物於吞咽時令心歡喜，諸根說豫，當於爾時不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。若有熟變，不能長養諸根安樂，彼雖熟變，不名段食。若諸段物，於吞咽時，不生歡喜，亦不能令諸根悅豫，當於爾時，都不名食。即彼後時，安隱熟變，增長安樂，彼於爾時，乃名段食。若有熟變，不長安樂，彼雖熟變，亦不名食。」如其所應，當作四句。或有段物，而非是食，謂諸段物，不能長養諸根大種。或有是食，而非段物，謂觸等三食。或有是食，亦是段物，謂諸段物，能令諸根大種長養。或非段物，亦非是食，謂觸意思及識，不能長養諸根大種。如是所餘觸意思識，隨其所應，皆作四句。「二者觸食，其相云何？觸境為相，觸謂觸對，取六識中相應觸數，所對前境，色等諸塵，柔輭細滑冷煖等觸，而生喜樂，俱能資益諸根大種，名為觸食。」此即正取受用之時，如前已辨。此觸能徧一切心故，雖與八箇識相應，而屬六識者，食義徧勝。此六識，即眼耳鼻舌身意六箇識，非第六識也。以所觸之境，相麤顯故，別能攝受喜樂受故，能生順益身之捨故，是偏勝義。七八俱觸，境微細故，全不能生喜樂受故，雖生捨受，但不為損，而非益故。由此義顯，觸生憂苦，非順益捨，即非食體，不資養故。通慧云：「如有與女相對為觸，觸能資身，故得食名。準《僧祇》，見色愛著名食，豈非觸食義耶？設非觸食，何以觀戲劇等終日不食而不饑耶？」「三、意思食，其相云何？希望為相。別境中欲，徧行中思，二數俱轉，能希望彼可愛境故。」由希望故，饒益所依，如遠見水，雖渴不死，懸沙療飢，望梅止渴。傳記所載，皆其證也。問：欲何非食？曰：思慮益根，非欲能故。問：思亦徧行，八識皆具，何識之思能為食事？曰：屬意識者，食義偏勝，以第六於境希望勝故。《起世經》云：「若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚、鱉、蝦蟇、伽羅、瞿陀等，及餘眾生以意思潤益諸根、壽命者，此等用思為食。」「四者、識食，其相云何？執持為相。識即第八執受之相，由前三食勢分所資，今此識增勝，用能長養諸根大種故。」曰：此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝。何以故？一類相續執持勝故。由執持故，所依久住。若不爾者，應同死屍，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依饒益事故。此三食以三世揀之，即段屬過去，觸屬現在，意思屬未來。識食者，由前三食勢力分故，其體增盛，及緣現在、未來生故，識復長養諸根大種。即知識食通三世也。《集論》云：「云何食？幾是食？為何義故觀食耶？謂變壞故，有變壞者；境界故，有境界者；希望故，有希望者；取故，有取者，是食義。」三蘊、十一界、五處一分是食。為捨執着，由食住我，故觀察食。三蘊者，段食是色蘊，觸、思二食是行蘊，識食是識蘊。五處者，段是香、味、觸三處，觸、思是法處，識是意處。十一界者，段攝香、味、觸三界，觸、思法界，識七心界，謂意根界及六識界。此四能持有情身命，令不斷壞，故名為食。結成食義。段食唯於欲界有用下，簡前三食不恒不徧，非有情依。段食唯於欲界有用，上界不用此段食故，不能徧恒。觸、思二食雖徧三界，而有間斷，故不能恒。眼等轉識下，此簡轉識有間有轉，亦非有情依。云何有間？一、無心定，二、熟眠，三、悶絕，四、無想天，有間斷故，即非徧也。云何有轉？謂有心位，隨所依根及所緣境，於三性、三界、九地等有轉變故，即非恒也。非徧恒時，能持身命，即非識食義矣。故凡不信有第八識者，於此一食便無所依，則經言一切有情皆依食住者，非耶？外人轉計云：無心位中雖無六識，而未入定以前謂之過去，既出定以後謂之未來，即六識非無，故有食義。立量破云：過去、未來識等非無心位為食，彼非現常，無體用故，如空華等。又量云：過去、未來識等非無心位為食，設有體用，非現在攝，非食性故，如虗空等。又轉計云：能引定心與入定者作持身食。故《攝論》云：「非入定等諸心、心法可名為食。經不說故，以滅無故。」立量破云：入定心等不與無心位有情為食，住無心時，彼已滅故。過去非食，已極成故，如已滅無故。亦不可說無想、滅盡二定是不相應行，即與無想等有情為食而住，段等四食不攝無想等。又不相應行是依色法分位假立，豈有食義耶？如是而推，決定無有六識於彼有情能為食事。汝執為有，甚為非理。執滅定等猶有第六，廣破在後章。又彼之彼，即指執滅定等有第六者。且汝應言：生上二界無漏心時，以何為食？若以無漏識等為食，無漏識等破壞有漏，於彼身命不可為食。亦不可謂無漏識中有有漏種能為食事，無漏識等不能執持有漏種故。立量云：無漏識等不能執持有漏種子，破壞有故，猶如涅槃。復不可說上界有情以身持命、以命持身，即互為食，四食所攝無身命故。若謂身命相持互為食者，無色界中既無色身持命，命無能持，應成滅斷，云何為食？又不可以同分為食，眾同分等無實體故，云何為食？由此定知，異諸轉識別有異熟，執持身命令不斷壞，故說一切有情皆依食住。恐彼難云：佛亦依食，應是有情。故云：唯依有漏五取蘊故，建立有情。諸佛取蘊皆空，不墮有漏，非有情攝。設使諸佛作有情類亦依食住，當知皆是大慈示現，非實有情不依食住。《集論》三云：「又此四食差別建立，略有四種：一、不淨依止住食，二、淨不淨依止住食，三、清淨依止住食，四、示現住食。所以《維摩經》云：『迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取摶食；為不受故，應受彼食。』斯皆是破五陰法成涅槃食，所謂示現住食者也。」
又契經說住滅定者至無想等位。類此應知。
九、引滅定有心。前依流轉門顯第八，此以還滅門顯也。先引經證，謂入滅定聖人身、語、心行無不皆滅，即出、入息是身加行，受、想是心加行，尋、伺是語加行，此三加行與第六識相應，在滅定中皆悉滅故。而壽不滅者，即第八識種上有連持一報色心不斷功能名壽。言亦不離煖者，煖、觸是第八識相分，即此二法皆不離第八識。既在滅定中，六識身、語、心加行皆悉不行，而有壽、煖在者，明知即是第八識與壽、煖為依。次立第八名不離身識。住滅定者，心行既滅，眼等諸識皆不應有。若不許有一類微細恒徧執持壽、暖、識在，依何識說識不離身耶？小乘云：不離身識是滅定位，後時復生，非第八識。遂立量云：住滅定識是有法，名不離身，是宗；因云：後時還起故；喻如隔日瘧。大乘云：若爾，契經不應說心行滅。汝言識滅後時還起，則心行滅後亦還起，以識與想等起滅同故。若謂識滅後時還起，壽、暖諸根亦應如識滅已復起，便成大過。立量破云：壽、暖諸根是有法，名不離身，是宗；因云：後時還起故；喻應亦如識。曾見有人暖、壽諸根既滅而復生者乎？故應許識如壽與暖實不離身，不同轉識滅已還起。夫隔日瘧不發之日，亦不謂無病之人，以有身根任持病故，喻如第八任持種子。此喻滅定本無過失，失在不信有第八耳。次約無情破。又此位中前六既滅，若無第八執持，此身應如瓦礫無知之物，豈得稱為入滅定之聖人乎？立量破云：住滅定者非有情數，全無識故，喻如瓦礫。次約無執受破。若無異熟執持，諸根即應壞爛，便無壽煖，如死屍等無復生理，何得後時彼識還起？量云：住滅定位，諸根壽暖皆應滅壞，無執持故，喻如死屍。契經所說不離身識，竟何所屬哉？何謂後識必不還生？以異熟識捨此身已投託他身，無復重來生此身理。不然，世之白骨皆可肉矣。次約無執持破。又若此位無持種識，後識不生，以無種故必有第八持種，然後如隔日瘧者方始得生。過去未來不相應法，前章已破，非實有法其理極成。諸色等法離識皆無，亦無受熏持種之義，皆非持壽暖不離身之識也。則此位中能持壽暖不離身者，非第八而誰屬哉？總申一量云：住滅定等無心位中定實有識，具根壽暖有情攝故，如有心位。若謂此位有第六識下，正前章所謂廣破者也。首破前六云：若謂不離身識即第六者，於理不然，此定立名無心定者是無第六，豈有第六又名無心耶？若謂無心唯無五識非無第六者，應一切定皆名無心。何以故？凡入定時眼等五識必不生故，意識攝在六轉識中，既無五識，意識亦無。立量云：滅定位中意識非有，攝在六轉識中故，如五識身。又此位中不離身識，甚深微細行相所緣皆不可了，故知滅盡所餘之識決非第六。立量破云：此位中識非第六識，行相所緣不可知故，如壽、暖等。若無心位尚有可知識者，應如四禪、八定，非此位攝。何以故？以入此定者，本為止息可了知識故，非為對治不明了識而入此定。既有此識，應非此定。立量云：住滅定位非此位攝，有行相所緣可知識故，應如餘位。次約心所有無，以顯第六有無云：又若此位有第六者，彼心所法有耶？無耶？若云有者，即是違經。經言：「此定心行皆滅，一切心所皆屬行故，名滅受想定，受想乃是大地法故。」執者救云：此定位中加行有三：一、身加行，謂出入息，入第四定，身行則斷；二、語加行，謂尋、伺，入第二定，言行則斷；三、意加行，謂受、想，入滅心定，心行則斷。此定加行但猒受想，故此定中唯滅受想。以此受想二心所法資助心強，諸心所法獨名心行。今滅受想，說心行滅，有餘心所，何所相違？論主破云：若但厭受想，獨滅受想，不滅前六，名滅盡者，則無想定中亦唯厭想，應唯想滅，不滅前六，名無想定。然汝不許彼有六識，何哉？既唯受想資助心強，受想滅時，所資助心亦應同滅，何執此位有第六耶？外人救云：猶如身中出入息滅，而身不滅，寧責心王同心行滅？若尋伺語行滅，語則不轉，想受等意行滅，而意猶在，不可例言。論主破云：若如爾說，身行滅時，其身不滅，例心不滅者，亦應語行，尋伺滅時，語亦不滅，而汝不許矣。且行於法有徧不徧，勿互相例，違害正理。若徧行滅時，則法定隨徧行滅。非遍行滅，則行雖滅，而法猶在。何謂非徧行？謂出入息，以此息不徧身法，故有息滅而身在者。尋伺於語是徧行法，故尋伺滅時，語亦定滅。若以尋伺例受想，受想既滅，心亦應滅，以受想是大地徧行法故。立量破云：受想於心亦徧行，攝大地法故，許如思等。豈有受想滅而心在者乎？復以心所例破思等者，思與欲俱等於欲等五，所以他處言徧行。別境十所是大地法，信等十一是大善地法，貪等二十六所是大染地法，故云既許思等是大地法，受想滅時，餘大地法亦應皆滅。既滅大地法，信等大善地法亦無，非大地法滅，餘可在故。如何可說唯受想滅而餘心所猶在耶？既許思等此位非無，則受想亦非無。何以故？大地法故。以有思等必有觸，以觸是心所之根故。有觸必有受，以觸能緣受故。有受必有想，受想二法不相離故。是受想餘心，無則俱無，有則俱有，而謂但滅受想，不滅餘心，有是理哉？彼又救云：如十二因緣之受緣愛者，此受若見可喜可樂之境，然後緣愛，若見可憎可厭之境，此受決不緣愛，豈一切受皆能緣愛？以此例觸，生受亦然。觸可意之境，則生喜受，觸不可意之境，豈亦生喜受乎？故汝所言觸為大地法者，其理不成。論主破云：汝救不然，有差別故。云何差別？謂佛經中自有簡別，唯簡受緣愛有不愛者，曾未有處簡觸生受有不受者，故有觸必有受，有受必有想，其理決定是大地法。故知受、想不滅，思等亦不滅也。立量破云：此滅位中受、想亦不滅，有思等故，如餘有心位。若汝許有心，便違此位心行滅言，亦不得成滅受、想等。若此位中無心所法，識亦應無，心所與心不相離故，大地法滅時，心法亦滅故。若徧行滅而法不滅者，受等不名大地法故。心所滅而心不滅者，此識亦非相應法故。若許心與心所非相應法，則應此識不得言與心所同所依根、同所緣境、同時、同事，便如色等。立量云：此識應無所依緣等，亦非心故，如色等法。又契經下，前約心所破心王，此約心王破心所。先引經證有心必有心所。若此定中下，證成經意，責彼妄執。縱彼轉計餘時根、境、識三和合有力，成觸生觸，因觸能起受、想、思等。而定中不然，由此定前加行、厭患、麤動心所，故在定位三事無能，不成生觸。觸既不生，亦無受等，無諸心所者，應名滅心所定。如何契經但說此定滅受、想耶？縱彼轉計定前厭時緣厭受、想，是故立名滅受、想定。餘心所法是隨滅故，不立名者，即此心王亦應隨滅，為與所厭受、想俱故，如餘心所隨受、想滅。量云：住滅定心亦應俱滅，所厭俱故，如餘心所。大都滅定有此二名，滅心無王，滅受無所，故以二定雙收王、所。下約三性破。又此定中若有意識，於三性中是何性耶？不應是染及無記性，定是善故。非染無記，染無記心必有心所，無心位中無是事故。本意猒染而脩善，不應猒善而起染；本意厭散而求寂，不應求寂而起散。故《攝論》云：「此定不離身識，決非意識，以善不善及無記性皆不成故。」若非不善，定是善故。無想定中尚不許有一切不善，况滅盡定而有不善？亦非無記，若許此中是無記性，則是成立阿賴耶故。又此意識決定是善非不善者，此善是何？若相應善，應心心所要與慚愧及三善根相應方成善性。若不相所，善性不成。自性善、勝義善、等起善、加行善者，《大乘阿毘達摩集論》二卷中有十三善法。此自性善，即彼第一自性善也。自性善者，即信等十一心所有法。此勝義善，即彼第六勝義善也。勝義即真如涅槃。此等起善，即彼十三等流善也。等流善者，謂已得寂靜者，由此增上力故，發起勝品神通等世出世共不共功德。此加行善，即彼第八加行善也。加行善者，謂依止親近善丈夫故，聽聞正法、如理作意、修習淨善、法隨法行。若謂此識不與三善根相應，而與自性善、勝義善相應者，亦不然，違自宗故。以自性善，唯慚與愧及三善根入其數故。由彼體性是善，猶如良藥，不待相應及等起故。若勝義善，唯有真如涅槃是決定故，謂真解脫，以涅槃中㝡極安隱、眾苦永寂，猶如無病故。若謂此心非自性、勝義二善是等起善，由加行善根之所引發，不由無貪等善根之力者，亦不然，亦違自宗故。以自宗滅定厭患麤動，想等不行，不由加行作意善根引發。若由加行善根引發，則如餘善心，不名等起。立量破云：住滅定心是等起善，加行善根所引發故，違自宗故，如餘善心。善心無間起三性心者，《俱舍》云：「如欲界善心無間生九，謂自界四心、色界二心，於入定時及續生時，生善染心。無色界一，於續生位，欲善無間生彼染心，不生彼善，以極遠故，及學、無學等。」既善心能起三性心，如何善心由前等起是加行善根所引發耶？故心是善，必由善根相應之力。《攝論》云：「或復有執，加行善根所引發故，定心名善，不由善根相應之力。此與彼論由相應力，心得成善，安立相違。」若爾，則此定心必與三善根相應。既與善根相應，亦應必與受、想相應，無異因故。故曰：非無心所。若無心所，心亦應無。如是推求，眼等轉識於滅定位決定離身。其不離者，定是第八，以入滅定時正為止前散動眼等轉識，不為止息極靜執持識故。問：入滅定時，唯滅散動轉識，不滅極靜執持識者，亦有心定，何名無心？答：《成業論》云：「心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。」滅定等位闕第二心，名無心位。如四足馬，闕一足故，亦名無足。滅定既爾，無想應知。
又契經說心雜染故至唯此能持染淨種故。
十、引染淨心。此總收前九章義，前九不出流轉還滅故。先引經證，次立第八心為染淨本。先總明以心為本者，即一切染淨有為無為法，皆以第八識為根本，因心而生。依心住者，謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依，即前七現行皆依第八識而住。受彼熏者，即第八識受彼前七識熏。持彼種者，即第八能持前七三性染淨種子。由此義故，故說第八為染淨心。下分染淨，破無第八。先釋雜染。染法二種，即惑、業、苦。煩惱即惑，是十二緣中無明、愛、取三支；業即行、有二支；果即是苦，即識等五支并生等二支。由惑發業，因業感果，惑、業、苦三種類差別，種為現行之因，現行為種之果。若無第八持煩惱種，則有情三界九地往還無染心後，煩惱現行應無種子自然而生。如頭藍弗生非非想已滅轉識，命終之後墮飛貍身，上食林鳥，下噉淵魚，此等煩惱現行皆應無因而生，以第八之外餘心色不相應等法皆無持種義故。已滅未生之識既非實有，亦無持種義故。若諸煩惱無因而生，則三乘無學煩惱久已斷盡，亦當無因皆得生起。此既不然，彼云何爾？若無此識能持業果種子，則三界九地往還不斷，如披毛戴角、針喉皷腹，人、天、鬼、畜諸業果報亦應無因，以他識不能持種、不能為因故。如頭藍弗初習定時，一念之瞋獲飛貍報，一念之瞋即業果種。若無第八持此種者，此飛狸身即應無因而得。豈但非非想天人不自保，即佛、阿羅漢亦不自保。入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生。何以故？煩惱亦應無因生故。此煩惱即果上所起現行煩惱，如上食林鳥、下噉淵魚之類，即來業也。又行緣識下，以十二緣難破。若無此識持業果種，則行緣識應不得成。行謂正感後世善惡之業，識謂本識內親生當來異熟果攝。異熟識種，識中業種皆名識支。經說識支通能所引，業種、識種俱名識故。既無本識，無法能持業種、識種，則行緣識決不得成。此既不成，則結生染識亦不得成，以第六不能受熏、不持業種。既無業種，誰生名色？問：結生相續起憎愛識，豈不由此行為緣耶？答：結生引識，非行感故，無識持種，故無種識。設爾，行感亦有何失？答：若爾，不名識緣名色，應說名色行為緣故。名色與行時分相隔，無緣義故。《瑜伽》云：「問：何因緣故，無明等諸有支作如是次第說？答：諸愚癡者，要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行。由邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續；生相續故，諸根圓滿；根圓滿故，二受用境；受用境故，若躭著、若希求；由希求故，於方覓時煩惱滋長；煩惱滋長故，發起後有愛、非愛業；由所起業滋長力故，於五趣生死中苦果生；苦果生已，有老死等苦，謂內身變異所引老死苦，及境界變異所引憂歎熱惱之苦。是故世尊如是次第說十二支。」行與名色既非次第，時分懸隔不得為緣。此行緣識不成就故，後諸有支亦不得成。諸清淨法下，次釋清淨。淨法三種，謂世間淨道、出世淨道。轉依斷果，地前名世，地上名出世。異類即異生類，淨法即三賢十聖所脩證法。異生之類初發信心，起世出世二種淨法，為心後故。若無第八持二淨種，彼二淨道起即無因，餘法持種前已破故。故《攝論》云：「謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤脩加行。此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏為彼種子，不應道理。又色纏心過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心，一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中如應當知。」如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。若二淨道無因而生，則入無餘涅槃界已，彼二淨道還應復生。何以故？所依亦應無因生故。有漏所依略有八種：一、施設依，二、攝受依，三、住持依，四、流轉依，五、障礙依，六、苦惱依，七、適悅依，八、後邊依。有餘依涅槃地，即全取一最後邊依，除六攝事、流轉、障礙，取餘一分。無餘依涅槃地，一切有漏餘依皆捨，二乘有為無漏亦捨。如來雖有有為無漏，而無一切有漏餘依，故亦說名無餘依地。故就分位建立門，則無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘依涅槃界位，皆得名無心地。若就真實義門，則唯無餘依涅槃界中諸心皆滅名無心地，餘位由無諸轉識故假名無心，由第八識未滅盡故名有心地。是無餘依涅槃地中異熟亦無，唯是大圓鏡智，豈有還生所依之理？又出世道必從本有無漏種生，若無第八持法爾種，則最初生起出世道心應不得有。問云：有漏種子亦可生出世道，何必法爾無漏種子？答：有漏、無漏二類各別，有漏種不生無漏故。問：雖非本有無漏種子，亦是新熏聞所成種，何謂類別而非彼因？答：無因而生，非識種故。謂諸有情無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起以此為因，無漏起時復熏成種，聞熏所成無淨種生，故非識中出世道種。既無種子，則初不應生出世道，後亦不能生出世果，是則三乘道果皆成斷滅。此上言二淨道，此下言斷果。轉依斷果，因斷煩惱方得成滿。若無此識，持煩惱種即皆散失，誰為所斷乎？謂淨道起時，明來暗謝、智起惑亡，煩惱種現俱非有故，斷果之名由此立耳。問：道相應心應持彼種，何煩第八立量？答云：道相應心不持彼種，自性相違故。喻如涅槃，過去未來得非得等不相應行，非實有故，不能持種。若除異熟，餘法持種，理不成故。既無種子，惑智亦無。惑智既無，依誰由誰而立斷果？故知惑由此斷，智依此生，果依此立。生死因、解脫本，盡在乎此。是則第八為染淨根本明矣。若謂斷果不由第八而立，由出世道力一現前時，遮礙後惑不得續生，假立斷果者，則初見道時，便應遮礙後惑不生，不勞脩進，即成無學，後諸煩惱皆永不生。以無異熟持種子故。許有第八，一切皆成，故知別有第八能持染淨種子。如上廣引經論，共立第八本識真如一心，廣大無邊，體性微細。顯心原而無外，包性相以該通。擅持種之名，作總報之主。建有情之體，立涅槃之因。居初位而總號賴耶，處極果而唯稱無垢。備本後之智地，成自他之利門。隨有執無執而立多名，據染緣淨緣而作眾體。孕一切而如木虗包納，現萬法而似大地發生。則何法不收，無門不入？但以迷一真之解，作第二之觀。初因覺明能了之心，發起內外塵勞之相。於一圓湛，柝出根塵。聚內四大為身，分外四大為境。內以識情為垢，外因想相成塵。無念而境觀一如，有想而真成萬別。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明現，可謂裂迷途之緻網，抽覺戶之重關。夢醒而大覺常明，狂性歇而本頭自現。通上二顯正理竟。
證此識有理趣無邊至諸有智人應深信受。
三、總結，通上初能變竟。
下二能變，分三：
如是已說初能變相。第二能變其相云何？
一、結前標問。
頌曰：次第二能變至阿羅漢滅定出世道無有。
二、天親第五、六、七三頌有十門：一、釋名門，即首二句；二、所依門，即依彼轉；三、所緣門，即緣彼；四、體性門，即思量為性；五、行相門，即思為量相；六、染俱門，即四煩惱等三句；七、餘相應門，即及餘觸等俱；八、三性門，即有覆無記攝；九、界繫門，即隨所生所繫；十、伏斷門，即末二句。
論曰：次初異熟能變識後至或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。
三、廣釋頌意，分三：一、正釋頌意，二、別釋差別，三、證有識體。今初，正釋頌意，分八：一、釋名，即第一門也。首二句釋頌中次字，此二能變即是意識。聖教別名末那者，末那此翻染污，與四煩惱恒共相應，雜染所依故。餘識皆有染污，而獨此名染污者，以恒審思量勝餘識故。恒者不間斷，審者決定執我法故。問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何劣於第七耶？曰：有四句：一、恒而非審，即第八恒無間斷，不審思量我法故。二、審而非恒，即第六雖審思量而有間斷故。前五俱非非恒非審，第七俱攝而恒審，故獨勝也。恒言第七相應立號，謂四惑也。設問云：此名意識，第六亦名意識，有何分別？故答云：此持業釋，彼依主釋，故自不同。此識體上親持恒審思量業用故，識即是意，名為意識，如藏識名。識者是體，藏者業用，用能顯體，體能持業，藏即識故，名為藏識，持業釋也。第六識者，以意為根，識依根起，所依為主，如眼識等。舉眼之主以表於識，即眼之識，故名眼識，依主釋也。量云：末那意識是持業釋，識即意故，喻如藏識。第六意識是依主釋，識異意故，如眼識等。然聖教中恐二識一名混濫無別，故於第七但立意名，而去識字以別於第六也。又標意名為揀別第八、第六，為不如第八，心能積集故；不如第六，識能了別故。或顯此識與第六為根故，故去識名，單名意也。
依彼轉者顯此所依至恒依彼識取所緣故。
二、釋所依，即第二門也。首二句提出所依二字，彼即第八。言七以八為俱有依者，聖教說第七唯依藏識故。問：七依第八，為依現行？為依種耶？一師言：第七依藏識種子，為俱有依，不依現行。以彼執第八種子為自內我，亦恒亦審無間斷故，不依現行方得生故。一師言：第七以彼藏識種子現行俱為所依，以彼第七雖無間斷，然亦有時轉變改易，以能熏轉識之所熏故，必假現行識為俱有依方得生故。轉謂流轉，流是相續義，轉是生起義。謂依第八或種或現相續起義，顯此第七恒依第八取為所緣境故。
諸心心所皆有所依至名有所依非所餘法。
此下廣釋所依，分二：初總釋，次別釋。今初。謂八種識及諸心所生必有依，然為三種：一、因緣依者，對果得名，因即是緣，即不取因由之義。此因是果之所依故，即現行名果，能生種子名因緣。又因者，是現行果之因；緣者，即此因有親生現行果之用名緣。此因緣依與因緣何別？答：依狹緣寬。若因緣即有三義：一、種生種，二、種生現，三、現熏種。若因緣依止，惟取種生現一義，是真因緣依。若現熏種、種生種，但名因緣，不得名依，以是異念因果故。即前念無住非依，定須種現同時方名依也。問：且如現熏種亦是同念因果，何不為依？答：現熏種雖同念，然又闕因沈隱、果顯現義，亦非因緣依，故知唯取真因緣義名依。都具三義，方名因緣依：一、是主，即種是主，是簡現生現；二、因沈隱、果顯現，即簡現熏種；三、因果同時，即簡種生種。問：此種子為因緣依體者，取何法為能依？答：諸有為法皆託此依，即一切有為緣生法色之與心皆須託自種為依，有此種故，一切色、心現行方始得生，離自因緣必不生故。意云：心現若親自，心種必不生。色法亦爾。二、增上緣依者，若增上緣即寬，謂通有力、無力及踈增上。若為依即狹，唯取有力及親增上。以五色根并意根處，唯此內六處為增上依體，即簡外六處。以外六處望心、心所法，但為增上緣，即不得為依體。又唯取同時八識心王為意根處，以意根處緣得八箇識故。若是等無間意，即自為一依，故不取。即此增上依須具三義：一、有力；二、親；三、內。其外六處以不具三義，但為緣，非依。若能依法，即諸心、心所皆託此依。言諸心、心所者，即簡色不相應行、無為後三位皆無增上依。問：其一切心、心所法若無內六處時，亦得轉否？答：離俱有根必不轉故。意云：若無所依根時，其心、心所定不得轉。三、等無間緣依者，等無間依即狹，唯取心王，心王有主義故。若四緣中，等無間緣即寬，雙通心、心所。為前念心王有力，能引生後念一聚心、心所法名等，以力用齊等故。無自類為間隔，名無間。問：此依以何為體？答：以前念八識心王，總名等無間。此是依體，即前念心王與後念心、心所為依。問：前念心法已滅無體，何得為依？答：彼先滅時，已於今識為開導故此後章語。即現在一念有行後功能以為法體，非取過去已滅無體法為依。問：其前念心王有引後力用名為依者，未審將何法為能依？答：諸心、心所皆託此依，即一切心、心所法起，定能須託此前滅意為依方起。問：諸心、心所若不依前滅，心王亦得起否？答：離開導根，必不起故。意云：心、心所若不得前念心王為開闢引導，即無因得起。問：心法四緣生，何故三緣別立為依，所緣緣不爾？答：三緣有常義、主義，故亦緣亦依。所緣緣皆有常義，闕主義，故但為緣，不為依也。然此三依言生、轉、起，別相云何？生約依種辨體而生，轉約隨順與力令轉，起約由前開路令後得起。此三別相也。
初種子依有作是說至定各別有種子所依。
次別釋，分三：一、種子依，即因緣依。《集論》二卷，有二十四種已生，十二有種已生，十三無種已生。說者遂取此十三已生為種滅現生之證，種與芽等不俱有故。此約外種子望於莖等為能引因，非望芽等為能生因。有義彼說下，即正義也。彼即《集論》。《集論》所說無種已生，乃依前種引生後種，是種生種，故有前後，非謂種滅而後果生也。外種生芽，乃世俗種，以喻勝義，豈極成之論哉？然則當以何喻耶？曰：如燈炷生焰，燈𦦨燒炷，同時更互而為因果。焰喻現行，炷喻種子。種生現行，現行熏種，同一時中互為因故。然種子自類雖是因緣，前後相生，因果不俱，以異時故。若種生現、現生種，決定同時。下引論雙證二因。彼論意說，諸種子法引生自類，亦生現果。說自性言，顯種自類前為後因，因果不俱。說他性言，顯種與現互為因義，因果俱有。又引《攝論》獨證種現相生，必俱時有。設有處言，種果不俱，有前後者，皆是隨機轉變方便之談，非實論也。如是八識下，結成前義。
次俱有依有作是說至亦依能熏，餘如前說。
二、俱有依。俱有者，根識同時名俱有也，即所依與能依俱時而有。先三師異計，後護法正義。第一師執眼等五識皆以第六意識為俱有依，以五識現起時必有同時意識，故不許前五以五根為俱有依，彼計五根即是識種故。《二十唯識頌》言「識從自種生」者，即五識自證分現行各從五識自種而生，將五識自種便為五根。言「似境相而轉」者，即五識自證分從自種生已，而能變似二分現，其所變見分說名五識，所變相分似外境現說名五境。此是假將五識種子為五根。答：經部師以經部許有種子故，說者引此以證己五根即種之義。《觀所緣緣論》頌云「識上色功能，名五根應理」者，以能發識比知有根，此但功能無色可對，假說為色故。本識上五色功能名眼等根，亦不違理，以能發識功能勝故。功能與境色，無始互為因。此根功能與前境色從無始際展轉為因，謂此功能至成熟位生現識上五內境色，此內境色復能引起異熟識上五根功能。說者引此以證前五識無眼等五根為俱有依。兩釋頌意及第七八識皆無俱有依，其說皆謬。第六意識以第七為俱有依，義亦未足。第二師破之云：六根六塵及六種識成十八界，各別有種生各現行，諸聖教中處處說之。若以識種為五根者，十八界種應成雜亂，以彼色心互相生故。殊不知色有色種、心有心種，色心二種不互相生，豈有色種能生識哉？違教一也。若五色根即五識種，各各能生相、見二分，為執相分種為眼等根耶？為執見分種為眼等根耶？若見分種為眼等根者，則眼等根是識蘊攝；若相分種是眼等根者，則眼等根是外處攝。許則便違聖教說眼等根是色蘊攝而非識蘊，是內處攝而非外處。若以理推，則五根有一分生識功能，假名種子，非親生種，違教二也。聖教說五色根增上緣攝，若即五識種者，應是因緣而非增上，違教三也。聖教說欲界一地具有八種識，色界初禪一地只有六識與鼻、舌一識，二禪已上乃至無色界唯有後二識無前五識。然凡種子皆通三界，現行則有起與不起。若鼻、舌根即二識種，二識唯欲界繫，則應鼻、舌二根唯欲界繫，不應通色界繫，以根種如現識故。今二根既通色界，則應鼻、舌二識亦通色界，以現識如根種故。若眼、耳、身根即三識種，則應眼、耳、身根唯二地繫，不應通上三地，以根種如現識故。今根既通五地，則應三識亦通五地，以現識如根種故，違教四也。聖教言五色根無記性攝，而五識種乃通善、惡。今根即種亦應通善、惡，非唯無記，違教五也。聖教說五識種是第八識，領以為境，持令不散，而無攝為自體，令生覺、受二義。若五根者，具此四義。今五根既是種子，應非第八執受，違教六也。聖教即無末那為第六識種之文。今五色根即五識種，則意識種即是末那。為意識以末那為根法，與眼等識以眼等為根同一法故，違教七也。又《瑜伽論》說眼等識悉具三依。若五色根即五識種，即唯有因緣依、等無間緣依，而缺增上緣依，違教八也。又諸聖教說眼等根皆通現種。《瑜伽論》亦云：「皆以現行及種子二法為眼等根，由本熏時心變似色，從熏時為名。」今執唯是種子，更無能熏現行，豈成根義？違教九也。有代為救者云：前言五色根為種者，是異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非是親生種子。言增上業者，即前五識善、惡所熏異熟習氣，能感當來異熟果攝無記五識。即如有情一切工巧智，能造世間種種器具者，亦此業攝。如眼識有此工巧智種，後時眼識現行，便能造作種種器具。故以業種為五色根，作增上依，助生五識，非是將五色根作親因緣，為能生五識之種子也。若以增上業種為根，既合《唯識》，根唯自種，亦契《緣論》即色功能。又順《瑜伽》，三依皆具。第二師破云：業通善、惡，根唯五記。若以業種為根，根亦應通善、惡，非唯無記，即前第五，違教也。又五色根應非執受，增上業種無執受故，即前第六違教也。又五色根應非色蘊，應非內處，以業種非色蘊非內處故，即前第二違教也。鼻舌二識如增上業種，應通二地；眼耳身三識如增上業種，應通三地，即前第四違教也。既感五識業為五根，應感意識業是末那，即前第七違教也。五根既是增上業種，即無因緣種生現現熏種義，聖教不應說通現種，即前第九違教也。又應眼等不名色根，以彼業種非色法故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝以無能招記性業故，不應復通善染二性。三性五識既非業感，應無眼等為俱有依。識通善惡，根可無記，無是理故。彼但為救第八違教而犯一切違教，豈為善救哉？於是立自義云：又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似根身器世界等，如何汝等撥無色根為俱有依耶？且汝既許眼等五識能變似色聲等為相分境，而不許眼等五根藏識所變，是許子能生孫而不許父能生子也。何異既迷眼等不從識變，而又謬執眼等是增上業種，豈不深違教理？問云：若爾，何故前二伽他中一說種子為五根，一說功能為五根？答：此正為外道小乘定離識外實有色根，故說藏識所變似眼等根。此似根上有一分生識之用，假名種子及色功能，故曰色從自種生。又云識上色功能名五根應理，非謂色根即是感五識之增上業種也。故知極成五根為五識俱有依。下又出第六，明了意識以前五識為俱有依，以彼起時必與五識俱起故。若彼不依前五，前五亦不依彼，彼此相依，勢力等故。下又出第七，以第八為俱有依。前師云：第七、八識無別此依，恒相續轉，勢力勝故。故此通云：第七雖無間斷，至菩薩見道位，六、七分別頓盡；至脩道位，六、七俱生，漸漸除滅，亦有轉易。既有轉易，應如六識有俱有依。若第七無俱有依，不名轉識，便違聖教。故許第八現行為俱有依。下引《瑜伽》，證成八為七依、七為六依。又出論意云：彼《瑜伽》言：「第七以現行藏識為俱有依，不依藏識種子。」是亦不當以種為根。若言第七無俱有依，彼論應言：有藏識故，意識得轉。不應言：有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。由此論意，則彼所說以種為根及第七無俱有依，教理兩違。是故下，斷定。謂前五二依缺染、淨、根本，第六一依闕根本，第七一依、第八無依，故曰前五、二六、一七、一八無依。此師雖補出第七有俱有依，第三師又補出第八現行種子皆有俱有依，故先斥彼究理不盡。次復破云：第八與餘同一識性，餘既有俱有依，如何第八獨無耶？既七、八二識恒時俱轉，更互為依，則第八定有俱有依，汝何不立此正義也？第二計云：既許第八現行識即為第八識中種依，則第八識種亦應許依第八現識。此即正當後第四義，令心、心所取自所緣簡中矣。第三計云：異熟識種既依前七能熏而生、而長、而住，則異熟識種亦應以前七能熏為俱有依。此即正當第一決定簡中第三所簡矣。第四計五色根為第八識所依。又異熟識，有色界中依色根轉，以能執受色根故。既異熟依色根轉，汝何不立為俱有依？下引經證成第八遍依色根。次引《瑜伽》明前六不遍依，次立量以顯第八遍依。量云：眼等六識是有法，不能執受有色根身，是宗；因云不徧依止，各別依故。若異熟識不徧依止有色諸根，則與六識為同法故，應如六識非能執受。若執異熟為能執受，而不徧依有色根身，則所立因有不定失，以執受、非執受二宗共一因故。此即正當第一決定簡中第二所簡矣。藏識若現起者，必以第七為俱有依，此結第一計。此計為正無所簡別，在有色界亦依色根，即以色根為俱有依，此結第四計。若第八識種子定以異熟為俱有依，即第八現識，此結第二計。初熏習位亦依能熏前七現識，此結第三計。
有義前說皆不應理至若作是說妙符理教。
此護法正義，謂前所執，皆由未了依與所依一者差別而混言之。言依，即廣，攝一切有生滅法，王、臣俱該。若言所依，即狹，獨具決定等四義故，如王非臣，故不同也。立量云：一切生滅諸所仗託，皆說為依，互相依故，如王與臣。所依四義，今當詳辯。云何四義？曰：一、決定；二、有境；三、為主；四、令心、心所取自所緣，方名所依。此四依各有所簡。且第一義者，若法決定，此正簡將前五識與第六識作不定依。夫為所依者，且須決定有方得。今有第六時，不決定有前五故。亦簡將五色根與第八為依，亦是不定有，如生無色界，第八即無色根為依。又簡將能熏七現與所熏種子為生長依等，即此能熏現識有間斷故，無決定義。問：若有決定義，便是所依者，即如四大、種及命根、五塵等及種子，皆有決定義，應是所依。有現行識時，必決定有種子故。答：將第二義簡，云有境。言有境者，即有照境、緣境功能，除心、心所及五色根、識，餘法皆非有境。今四大、五塵、命根等，雖有決定義，而闕有境義，故非所依。問：若具二義，即名所依者，且如徧行五數，亦具決定、有境二義，應與心、心所為所依。答：將第三義簡，云為主。今徧行五數雖有二義，闕主義故，亦非所依。問：若具三義，便成所依者，且如第八識現行，望識中種子，亦有決定、有境、為主三義，即此等八識現行，應與種子為俱有依。答：將第四義簡，云令心、心所取自所緣，即令能依心、心所，緣取自所依家境，方成所依。今第八現行識不能令種子取自所緣，故非所依。今第八識中種子無緣慮，不能取自所緣，故第八非種子所依，但為依義。問：未審何法具此四義足，得名所依？答：為五色根及意處，即此六處具前四義足，獨名所依。問：內六處為俱有依，與六根體義何別？答：俱有依唯取六處現行，不取種子，闕有境義故。若但言六根，即通種、現。又俱有依取所依義，若言六根即取生長義，各據勝以論。又若心、心所法生時、住時即具俱有依，若色法生時、住時但有因緣依即得，定無俱有依，以色法無所緣故，自體不是能緣法故。又非心與心所互相為依，以彼心所無主義故。然亦有處依與所依互相說者，皆是隨宜方便之談，非決定也。故能依、所依有四句分別：一、唯能依非所依，即心所法；二、唯所依非能依，即內六處；三、俱句，即八識心王；四、俱非，即外色等。由此五識有四俱有依，謂五色根、六、七、八識，即五識各依自根。若後三識，即通與五識為依。問：五色根、六、七、八識，四重所依各有何用，而言隨闕一種即便不轉？答：謂一、同境，二、分別，三、染淨，四、根本等，所依別故。言同境者，即自五色根是。如眼根照青色境時，眼識亦緣青色境，以青色境同，故名同境。乃至身根識亦爾。言分別者，即第六識能與前五為分別依，同緣境時起分別故。此是第六自體，與五識為分別依。《瑜伽論》云：「有分別、無分別，同緣現在境故。」即第六名有分別，前五名無分別。《解深密經》云：「五識起時，定有意識同緣境。」言染淨者，即第七識，第七識能與五識為染淨依。第七若在有漏位中，即與五識為染依；若成無漏時，即與前五為淨依。有此染淨依，前五方轉；若無，即不得生。言根本者，即第八識，第八識與前五識為根本依，前五識是枝條。又第八能持前五識種，種方生現，推功歸本，皆從第八識中成故。此第八不唯與前五識為根本依，亦與萬法為根本，以能持萬法種故。於因果位中，第八皆為根本。此四重依，各各不同，即八識俱有所依。四種名義不同者，如眼等五識，即同境等四種所依，各有決定義。且如眼識，以眼根為決定同境依，以決定共取一境故，餘四境與四根各決定取自境亦爾。以第六識為決定分別依，以第七識為決定染淨依，以第八識為決定根本依。聖教唯說依五根者，至近相順故。此會違也。謂《對法》第一，但言眼識依色根，會云不共者，眼根但為眼識依故，非餘識依，餘四亦然。六、七、八識通餘識依。又必同境者，根必與識同緣境故。又近相順者，六、七等識即是遠故。是故五識定有四依，第六意識俱有所依，至近相順故。此條有三：初正明，次雖五識下，通外問。謂有問云：意識得五緣境明了，何不亦用五識為依？故答云：不定有故，意識不得五識之時能獨緣故。聖教唯說依第七者下，會通餘教，亦是《對法》。通亦有三：初明是彼染淨根故，二者六七同是轉識故，三多引意識起染污執故名相順。第七意識俱有所依至此亦應爾，此明七八一俱依，謂七八更互為俱有依也。所引伽陀即《楞伽經》，所引論即《瑜伽論》，三位即阿羅漢位、滅盡定位、出世道位。設有問云：論言藏識恒與末那俱時轉故，又說藏識恒依染污，而却言三位無末那者何耶？故此通云：此依有覆染末那說。如言四位無阿賴耶，豈無淨八哉？八既非無，七亦應爾。四位者，阿羅漢、獨覺、菩薩與如來為四也。問：前云有色界中第八能執持身依色根轉，今不言依色根而言依第七者何故？答：雖有色界亦依五根而不定有，生無色界則無色根為所依故。此以決定第二義簡前第四執也。問：色根雖不決定，而識種是決定，何故亦非所依？答：識種雖有決定一義，而無第二有境義。識種不能緣取自境，可與異熟為依，不可與異熟為所依。此以第四令心心所取自所緣一義簡前第二執也。問：心所具上二義應名所依？答：雖心所具有二義而非為主，以隨識故，故心所所依隨識應說。如前五識有四所依，心所亦然。六識二所依，七八各一所依，心所亦然。復各加自相應心者，何等心所隨何等心王也。末二句結顯正義。
後開導依有義五識自他至皆不違理，由前說故。
三、開導依，即等無間緣依。開者，闢也，即開闢處所。導謂導引，導引令生，即前念心王臨滅時，開闢處所引後念心、心所令彼生起，即後念心、心所託前念開導心王所依而生，名開導依。問：開導依有差別否？答：有三師故，謂難陀、安慧、護法三師有異。問：三師不同，大意如何？答：難陀、安慧八識相望互為開導，護法八識各自開導，此大意也。問：難陀、安慧互開既同，取理同否？答：不同。難陀以相續為理，相續者與間斷者為開導依。安慧以有力為理，以有力者與無力者為開導依。問：護法菩薩既逈不同，以何為理？答：三義為理：一、有緣法；二、要為主；三、能作等無間緣。問：立理既爾，開導如何？答：八識各類自為開導，非互相望。此中有義，五識自它前後不相續至但以自類為開導依。此難陀之文，一識為自，餘識為他；已滅為前，未生為後。如眼識為自，對耳等識為他。以前五有間斷，第六無間斷，故前五唯以第六為開導依。第六雖是前念引後念，自無間斷亦由前五引生，故兼自它為開導依，此二義偏。七、八二識自無間斷，不假他識引生，但以自類為開導依，此義恰正。有義，前說未有究理下，安慧難難陀之文。第一難云：汝言前五自他不續，唯用第六為開導依者，如凡夫未自在位，可如所說。若自在位中六根互用時，任運決定，不假尋思求索，彼五識身寧不相續？第二難云：若率爾遇境可不相續，等流五識豈不相續？謂緣境時有五種心：一、率爾心，二、尋求心，三、決定心，四、染淨心，五、等流心。謂如耳識聞說諸字，有率爾、尋求二心，然未定知諸字所屬，無決定心。次說行字，由先熏習連帶解生，有三心起，謂率爾、尋求、決定，以決定知諸字所屬一切行故。聞諸行字雖知自性，然未知義。為令知義，復說無字但有二心，謂率爾、尋求、未有決定，以未定知無字所屬。後說常字，由前字力展轉熏習連後字生，具起五心，如茲後時四字周圓方能解義。此五心初後通六識，中三唯意識。又前三唯無記，後二通善惡。又率爾五識後必有尋求，尋求心後或散或不散，散即復起率爾識，不散即起第三決定乃至等流。《瑜伽》云：「作意勢力引生者，由四因故：一、由欲力，若於是處心有愛著，心則於彼多作意生。二、由念力，若於彼已善取其相、已極作想，心則於彼多作意生。三、由境界力，若彼境界或極廣大、或極可意正現在前，心則於彼多作意生。四、由數習力，若於彼境界已極串習、已極諳悉，心即於彼多作意生。若異此者，應於一所緣境唯一作意一切時生。又非五識身有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。又一剎那五識身生已，從此無間必意識中第二決定心生。」由此尋求、決定二意識故，分別境界或善或染等。今等流五識既為決定染淨作意勢力引生，是則等流五識專注所緣善惡之境無少頃離，如何不許多念相續？下引證前五不用第六引生。故《瑜伽》云：「由眼識生三心可得，如其次第率爾、尋求、決定，初是眼識，二在意識，決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉。而彼等流眼識不由自分別力，全由決定染淨勢力，與此同時意識同趣一境不趣餘境，以決定故，經爾所時眼意二識或善或染相續而轉。」如眼下，例同諸識。彼意下，以己意釋《瑜伽》，謂論主作如是說：定顯經爾所時眼意二識俱相續轉。既曰俱相續轉，定無前後，是則有眼識時非無意識，非是意識引生前五，亦非前五引生第六，則汝以識互相續義兩俱不成。第三難云：若非勝境有不相續，若增盛境寧不相續？何謂增盛境？曰：如炎熱地獄。何謂相續？曰：猛火熾然逼奪身心，經一劫等燒煑不絕，此五識身理必相續。戲忘天即善道增盛境也。二增盛境於五根門應接不暇，豈有間斷不相續耶？下又引證前五不用第六引生。故《瑜伽》言：「若此前念六識滅意，為彼後念六識作等無間緣。」即施設此前滅意為開導依，非謂互相引也。若汝執言五識前後定有意識為開導依，彼論應言：若此前念第六一識，為彼後念六識作等無間緣。若汝執言五俱意識亦由五識為開導依，彼論應言：若此前念六識，為彼後念第六一識作等無間緣。彼論既不作如是說，故知五識各自有相續義，非謂意識與前五識作開導依也。五俱意識亦自相續，非謂前五引生為開導依。故知五識起時，必有前念五俱意識能引後念意識令起，何假前五而為開導？已上破前六不互相開導。次難第六云：無心等位第六既斷，後復起時，若用相續為開導者，七八恒續，何不用彼與第六為開導依？何用前五？若彼第六不用七八用自類者，五識自類何不許然，乃執第六為開導耶？難第六已。難第七云：若謂第七平等性智相應末那初轉依時，必由第六人二空觀導引彼智令得現前，如是則第七識亦應用彼第六為開導依，何故不許？難第八云：圓鏡智俱第八淨識，必由六七方便引生此上約果位。又異熟心此約因位依染污意第七，或依悲願相應善心第六，亦由六七染淨引生，應許第八亦以六七為開導依，何故汝又不許？若據第六以五識引生可為開導者，即有以上諸過，故曰都未究理。既難破前，申自義云：應說五識前六識內隨用何識為開導依，即知前五有六重依也。第六意識用前自類或七八識為開導依，明知第六有三重依也。第七末那雨前自類或第六識為開導依，即七有二重矣。阿脩那識用前自類及第六七為開導依，即八有三重矣。
有義此說亦不應理至故自類依深契教理。
難陀執前五互為開導，第六、七、八自類相續。安慧反前義，謂前五有自類相續，第六、七、八互為開導。故護法菩薩折衷前說，以立正義。先斥破，次立義。開導依者，有三義：一、有；二、緣法；三、為主，能作等無間緣。何故立三義耶？曰：各有所揀故。有字揀於不相應行，由彼無體，故有字揀。緣字揀色及無為法，彼非能緣，故緣字揀。揀彼意者，要有所緣及有力者，能引生故。為主二字，揀心所法，彼非主故，要是其主及有力者，方可為依。能作無間，何所揀耶？曰：揀前二師異類之識為自識依，及揀自類後念之識不與前念自識為依。等無間緣，即唯自類及自前念也。問：此中能作等無間緣，與四緣中等無間緣，是同是別？曰：是別。有是開導依，必是等無間緣；有是等無間緣，非開導依。此寬彼狹，故云別也。何類是等無間緣非開導依耶？謂前念滅，自類心所是前滅後生等，而開導不自在故，非是所依。何故揀色及不相應耶？曰：皆無力故。何揀無為耶？曰：無前後故。因前安慧難云：既眼識時，非無意識，故非二識互相續生。故先縱後奪云：若此類識起，不容彼類俱起，可說此識與彼識有開導力，則用異類為開導依，猶之可也。一身八識既容俱起，則此與彼無開導力，如何將此異類而為開導乎？此難意謂：八識相望，他現生處，不障我路，何用他識與自開導也？又難云：若許異類互為開導，一身八識應不俱起。前師問云：不俱何失？答云：便同小乘心不並生，以經部師謂諸色心前後次第相續生故。又一身中諸識俱起，或二三四乃至七八，多少不定。若不簡異類，於諸識中隨用何識而為開導，則應色等異類皆可互作等無間緣，便違聖教所說等無間緣唯心心所，色等皆不可立等無間緣不等生故。彼引證云：《攝論》不云色亦容有等無間緣耶？護法釋云：是縱奪之言耳。《攝論》云色心前後者，謂經部師作如是執，謂諸色心前後次第相續而生，是諸有為能生因性。謂彼執言：從前剎那色，後剎那色無間而生；從前剎那心，後剎那心及相應法無間而生。此中因果道理成就，何用復計阿賴耶識是諸法因？為遮此執，故假縱云：若爾，無色界沒色界生時，前色種子能生今色，理不得成，久斷滅故。從無想沒心想生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，久斷滅故。又若離其俱生俱滅攝受種子相應道理，但執前剎那心能為種子引生無間，後剎那心即阿羅漢，後心不成，不應得入無餘依妙涅槃界，由最後心能為種子等無間緣生餘心故，如是即應無無餘依妙涅槃界。是故色心前後相生，但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣。此上皆為奪因緣故，縱彼容有等無間緣。夫等之為言，以力用齊等故。色與心法力用不等，非此緣性，故曰不爾。等言應成無用非遮多少者，即前中言多少不定，多少不定即力用不等。若謂等言非遮力用但遮異類者，又違汝宗，異類識作等無間緣，是故八識各唯自類前後為開導依，自類必無俱起義故。心所此依隨識應說者，識開導時彼亦開導。故難云：此識彼識異類俱起，既不許為開導依，此心彼所亦是異類俱起，云何乃許王所而為開導？論主答云：雖心心所異類俱起，而互相應和合似一同一所緣及同一依、同一時轉、同一性攝，定俱生滅心王生心所亦生，心王滅心所亦滅，事業必同同一體事、同一緣境業用，一開導時餘亦開導前一念心王開導時，即諸一切心心所起，故曰餘亦開導。具此五義，是故心與心所、心所與心，展轉亦得互作等無間緣。諸識不具五義，不應為例。此釋諸識相應難也。外又難云：若王與所異類相望既為開導，則所與王異類相望亦應為開導。論主答云：然諸心所非開導依。何以故？是彼心王之所引生，無主義故。依是主義，心所非依；緣是由義，心所亦爾。此釋心所成依難也。有著名沙門來難云：如我所見，前念一法引後自一，名之為等。汝前一法引後一聚，何得名等？論主答云：若心、心所等無間緣各唯自類，其七、八識初轉依時，相應信等此緣便闕。問：云何便闕？答：七、八有漏，無有信等。無漏信等，誰為此緣？設此緣闕，亦何傷理？論答云：則違聖說。諸心、心所皆四緣生。何以故？闕此一緣，唯〔二〕緣故。以因中七、八無信等心所故。當轉依位，信等心所起時，便無自類為開導依。即四緣中缺無間緣，便違聖教。此釋應各為緣難也。外又難云：若七、八二識初轉依時，相應信等依彼引生。無心等位意識既斷，七、八二識應為開導。論主答云：五無心位意識雖斷，而後起時，彼開導依即前自類，不依七、八。問：心既久滅，何得為依？論主答云：無異類心於中為隔，名無間故，何不得為？問：何故不用七、八為依？論主答云：彼第六識當先滅時，已於今識為開導故，何煩異類為開導依？論意謂彼前念心王臨欲滅時，有其力用，能引後念令生，作此功能了便滅。即現在一念有引後功能以為法體，非取過去已滅無體法為依。此釋後起由他難也。前師難云：若爾，何故《佛地論》等皆云諸識互相引生，或說第七依第六生，或說第八依六、七生？論主答云：然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間緣，故不相違。問：何故《瑜伽論》說若此識無間，彼識決定生等？答：言總意別，以此彼一字，言雖總而意各別。一往觀之，如六識異類，互相為開導依。若細而察之，此彼二字，是此識自類前念與彼自類後念為開導依。此釋諸教相違難也。既無違難，結正義云：故自類依，深契教理。問：開導依名作何釋？答：依字是通，通三依故。開導二字是別，唯此一依。以別揀通，開導之依揀非二依，通別依主。又開導是總，總通王所，所亦開導，然非為依。依字是別，唯局心王，總別依主。是開導家之依，揀開導中非依者，即心所也。若開謂開闢，導謂導引，二皆是用。依同一體，亦開亦導，同依持業也。又依體之上有開導用，以用墮體，開導即依，體用持業。難持業云：開導二字通其王所，依之一字唯是心王。今作持業者，豈無以寬即狹之過也？答：即一分故，無此過咎。舉例難云：所知障者，所知二字通一百法，障之一字唯二十六惑。彼名何不作持業釋，即一分也？答：所知二字不通一百法，唯七十四，無二十六惑。何以故無？答：二十六惑為障之時未為所知，為所知時已不為障。既為障時不為所知，是故障非所知也。為所知時已不為障，即所知非障也。所以左右不成持業。問：何義為障之時不為所知等？答：所知障者，障智不生。智既不生，誰是能知？知是其障，故障非所知。若智已生，障是智家所知之境，障却不能障其知，所以云 為障之時不為所知等也。問：古云：所知不是障，被障障所知。據此所說，二十六惑只為能障，不為所知。答：是。問：何故却說通一百法？答：約智已生說通百法，智未生時被障障之。若爾，應云被障障能知，何云障所知也？答：障所知境令智不知，名障所知，其實亦障能知之智。又解：被障障所知者，不望能知。據此所說，亦無百法。何以故？二十六惑既為能障，明非所知。智若生時，惑已亡故，所知於何？問：何故皆說通一百法？惑已亡故。答：惑雖已亡，其惑名狀智亦能知，故說所知通百法來。問：泛言但將開導來解依，不將所知來解障，其義者何？答：本說心王為開導依，由開導依三義之中為有緣法作等無間緣，此之二義通其心所，仍來非是開導家依，故云但將開導來解依也。問：何故心所非開導依？答：不自在故，不得為依。問：不將所知來解障。答：本說煩惱為能障法，智所知境是所障法。今名所知障者，能障煩惱從所障所知境以彰名，其所知二字非正談故，所以道不將所知來解障也。古云所知不是障，被障障所知，正相符順，故所知之障開導即依，此之謂歟？
傍論已了應辯正論至或開導依易了知故。
三、結成所依，正釋頌中依彼轉三字。言此識雖具三種依，但顯前二者為第七所依，所緣同一第八故。而依彼轉三言，但顯因緣、俱有二依，謂此識以第八為俱有依，即以俱有依而為所緣。又因緣依有親生勝用，增上緣依有引生勝用，故獨顯之。或前滅後生之義，人易了知，故不須顯也。通上二釋所依竟。
如是已說此識所依至彼既極成此亦何咎。
三、釋所緣。七緣第八，有四師異：難陀主緣王所，火辯主緣相見二分，安慧主緣種現，唯護法主緣見分為正義也。第一有義，即難陀執，謂緣心王執之為我，緣心所時執為我所，故說如次。第二有義，即火辯難難陀之文，聖說此識緣藏識故，曾無處說七緣第八五心所故，故彼所說理不應然。立自義云：應緣相見，緣見分時執之為我，緣相分時執為我所。何以故？相見俱以識為體故。不違聖說緣藏識義。第三有義，即安慧難火辨之文，云：亦不應理。所以者何？相分即是五根五境，是色蘊攝，非是識蘊。不應理一也。聖教言七唯內緣，若緣相分即是緣外，與五識何異？不應理二也。應如第六緣共相境。不應理三也。既緣根身起我所執生無色者，應無我所。何以故？無色界中無色相故。不應理四也。立自義云：應緣種現，謂緣藏識執之為我，及緣種子執為我所。問：第七不緣實境，云何緣種？答：以種即是彼識上一分生識功能，非實有物，是故可緣。第四有義，即護法正義，難安慧云：汝執第七緣種子者，色等種子是實有法，非識蘊攝，七不能緣，執種非實，又違論故。若說種子是假物者，不名因緣，以因緣法必是真故。又總難云：第七我見任運一類恒相續生，何容別執有我我所？無一心中具現種識斷常二境，若有二境，豈能別執而俱轉耶？若謂前斷後常相續不俱轉者，此俱生見從無始來一味恒轉無有前後，何容二執相續而生？申正義云：應知第七唯緣第八見分，非餘相分種子心所等。所以者何？謂無始來微細一類似常似一不斷故。似常簡境界，彼色等法皆間斷故。種子亦然，或被損伏或時永斷，由此遮計餘識為我。似一簡心所，心所多法故。問：何故不緣餘識？曰：夫言我者有作用相，見分受境作用相顯，似於我故不緣餘識，自證等用微細難知。問：何不但緣一受等為我，亦常一故。曰：夫言我者，是自在義、萬物主義，與一切法而為所依。心所不然，不可為我，唯心王是所依故。此第七識恒執為內我，非色等故不執為外我。若唯緣識，即唯起我，無有我所。前師難云：汝說第七不執我所，《大論》何說第七末那我我所執恒相應故？護法會云：乘語勢故。何謂語勢？曰：順文便故，言穩易故，此是語勢。如說弟時便言兄弟，此穩易之謂也。說我所言，非是離我別起我所執，唯執第八是我之我。前五蘊假者，是第六所緣之我，後我第七所計。或前我前念、後我後念，二俱第七所計。或即一念計此即是，此唯第七所計。或前是體、後是識用，於一我見之上亦義說之為我及所，二言實但一我見故。結難云：若作是說，善順教理。何謂順教？曰：多處唯言有我見故，此順教也。何謂順理？曰：我我所執不俱起故，此順理也。多處唯言有我見者，《瑜伽論》云：「由此末那我見慢等恒共相應。」《顯揚論》云：「由此意根恒與我見我慢等相應。」我我所執不俱起者，行相及境二俱別故，不可並生，無此事故。又我我所猶如王臣，我正如王、所正如臣，既執為我決不是所，如正南面何却朝北？故不俱也。若已轉依位善心者可然，彼非執故亦不可例，人法二執境是一故。若未起對治斷其我執，若未轉依唯緣藏識，初地已去既轉依已入無漏心，亦緣真如及一切法，二乘無學等唯緣異熟識。證得十種平等性者，《佛地經》云：「一諸相增上喜愛，二一切領受緣起，三遠離異相非相，四弘濟大慈，五無待大悲，六隨諸有情所樂示現，七一切有情我愛所說，八世間寂靜皆同一味，九世間諸法苦樂一味，十修植無量功德究竟。證此性已，即知十地有情勝解意樂差別，能起受用身之影像說法利彼，故曰如來現起他受用，十地菩薩所被機。」問：既爾，何故此中但緣藏識？答：此中但言緣藏識者，約未轉依說故局，以悟則境通、迷時境局，無我則境遍、有我則境不遍故。問：如何此識既依彼生仍復緣彼？答：如後念識依前意生復緣前意，前滅意是等無間緣，得與後識作所緣緣，此所依緣是增上緣，作所緣緣亦復何咎？問：第七何故但緣第八見分，不緣內二分？答：內二分作用沉隱難知故，見分作用顯現故。問：第七自有相分如何不緣，反緣第八見分為我？答：言緣見分者即是疎緣。問：設許第七緣疎緣者，且第七自識於何法上起執？答：於自識相分起執。問：第七緣第八本質見分，是實是假？答：第七緣第八見分不著，但緣得中間假我相分，是假非實。問：中間相分是實是假？答：中間相分無實種生，但從兩頭起。此相分仍通二性：若一半從本質上起者，是無覆性；若一半從自能緣第七見分上起者，是有覆性。但從兩頭心法爍起，成一相分，密合一處。若是第七，但自執妄起，徧計有覆性假相分為自內我，不執無覆性相分。如水中鹽味，但執是水，不執於鹽，水與鹽味元不相離。問：第七緣八，是何量攝？答：是非量境攝，不稱心故。以第八見分本非是我，妄執為我，即不稱本質。又親緣第八見分，不著變相分，緣相分本非是我，又妄執為我，又不稱相分，即兩重不稱境，故知非量。故《密嚴經》偈云：「末那緣藏識，如磁石吸鐵，如蛇有二頭，各別為其業。染意亦如是，執取阿賴耶，能為我事業，增長於我所。復與意識俱，為因而轉謝，於身生暖觸，運動作諸業。飲食與衣裳，隨物而受用，騰躍或歌舞，種種自嬉遊。持諸有情身，皆由意功力，如火輪垂髮，乾闥婆之城。不了唯自心，妄起諸分別，身相器世間，如動鞦韆勢。無力不堅固，分別亦復然，分別無所依，但行於自境。譬如鏡中像，識種動而見，愚夫此迷惑，非諸明智者。仁主應當知，此三皆識現，於斯遠離處，即是圓真實。」
頌言思量為性相者至亦審思量無我相故。
四、釋體性、行相二門。《攝論》云：「思量是意，意即是性。」前第八識了別是行相，今既言意，故知即是第七行相，即是見分。體性難知，以行相顯。其實思量但是行相，其體即是識蘊攝故。初地以前，二乘有學恒審思量我相，名有漏末那；已轉依位，亦審思量無我相故，亦名末那。論問：如世尊言：「出世末那云何建立？」答：有二義：一、名不必如義，彼無漏第七不名末那，名是假故；二、能審思量無我相故，亦名末那，顯通無漏。即知此名非唯有漏。問：第七四分，何分名思量？答：有二義：第一義，見分名思量，不名意；二分名意，不名思量。思量是用故，見分能思量我、無我；意是體故，內二分不能思量我、無我。第二義，見分是思量相。相者，謂體相、相狀。二分是思量性，即內外皆名意，三分皆名思量。但除相分，是所量境，無能緣用故。問：見分緣我相分，即思量我，可名思量；自證分不緣我相分，如何亦名思量？答：自證分證彼見分，思量我執，故亦名思量也。
此意相應有幾心所至故彼此文義無乖返。
五、釋染俱門。先總問。且與下，次別答。言且者，以有餘心所故。此四最重，且先言之。此中下，釋當俱義。一者、我癡，即是無明，為自心變我相所愚，迷於無我真如之理，故名我癡。二者、我見，即是我執，於識見分非我之上起妄計度，執為實我，故名我見。三者、我慢，即是倨傲，恃己所執真自內我，令能緣心貢高自大，故名我慢。四者、我愛，即是我貪，於己所執內我相境深生躭玩，固起染著，故名我愛。言并者，表我慢、我愛定與我見相應。以我慢恃我見而起，我愛亦恃我見而起，故慢與愛決定相應。此遮薩婆多部計愛、慢、見三不得俱起，無相應義。由此四種民煩之法擾亂內心，令外六種轉識不得清淨，恒成雜染。有情由此於生死中頭出頭沒，不得出離，故名煩惱。此第七意，除四惑外，不與餘心所相應者：一、恒故，二、內執故，三、一類境生故。所以不作意而向外馳求，唯任運而一向內執。問：煩惱有十種，此何唯四耶？答云：有我見故，其餘四見皆不生起。何以故？無一心中有二慧故，諸見皆以慧為體故。問：如何此識要有我見耶？答：見、戒禁取、邪見三種，是第六識分別我執，此在見道已頓斷故。我見本是俱生我執，修道位中方得盡斷，故不與彼三種相應。我所邊見要依相應我見方得生起，故有邊見決有我見。此相應我不依邊見，是故不與邊見相應。問：何故此識不與疑、瞋二種煩惱相應？答：由我見故，審詳明決，疑無容起，故不與疑相應。由我愛故，深生躭著，瞋不得生，故不與瞋相應。是故此識十煩惱中相應唯四。又問：見、慢、愛三，如何俱起耶？答云：行相無違故。又問：貪令心下，慢令心舉，一高一下，豈不相違？答云：見有分別俱生，貪有外境內境，慢有所陵所恃。三者麤細，俱各有侏，麤屬六識，細屬七識，是即行相不相違義。
此意心所唯有四耶至若作是說不違理教。
六、釋餘相應。先問；不爾下，舉頌以答。下分五義：第一、執唯九，所謂四煩惱及觸等五大地法定相應故。問云：既與觸等相應，應云及與觸等俱，何故言及餘？答：以前異熟觸等五所是無覆性，恐此五所混同第八亦是無覆，故置餘言。及是集義，前四煩惱、後五徧行定相應故。解餘字非，解及字半是半非。問：此意何故不與別境相應？答：欲是希望未遂合事，此識恒與第八和合，緣以為境，更無希望，故不與欲相應。勝解事在未定，起決定解印證持守，此識決定恒執第八為自內我，更無異念，不煩印持，故不與勝解相應。念唯記憶過去所習事業，此識恒緣第八現境，不煩記憶，故不與念相應。定唯一意專注一境，此識任運剎那，念念別緣，不專不一，故不與定相應。慧即是見，故不別開。上四解是，解慧字非。問：何故不與善十一心所相應？答：善是淨故，此識染污，故不與善相應。問：何故不與二十隨煩惱相應？答：隨煩惱者，必隨根本煩惱一分一位差別建立，此識唯與四煩惱俱，故不與隨煩惱相應。此說謬甚。問：何故不與四不定相應？答：惡作是追悔過去所作事業，此識恒緣現在第八，無有疑悔，故不與惡作相應。睡眠是藉外緣，辛苦勤勞，身不自在，心極昧劣，有時暫現，此識一類內執第八為我，不假外緣，故不與睡眠相應。尋伺者，尋謂尋求，令心匇遽，於意言境，麤轉為性；伺謂伺察，令心匇遽，於意言境，細轉為性。此識唯依內門而轉，一類執我，不假尋伺，故非彼俱。先斥前師，餘義不當，以此頌中自明此識有覆無記故。又闕此識，與隨煩惱俱故，既有根本，必有枝葉故。故此餘言，是顯與隨煩惱俱，不簡無覆，猶是混說。此師據《集論》說，有五隨煩惱，在一切染污品中恒共相應。若離無堪任性、不寂靜性、穢性、懶惰性、縱蕩性，則染污性不得成就。煩惱起時，心既染污，染污位中必有彼五，故必與五隨相應。問：掉舉一法徧諸染心，何不列入四煩惱中，而入隨煩惱位？答：雖徧諸染心，而貪分為多，但說貪分，以多欲者必多思故。如眠與悔，雖徧貪、瞋、癡三心，而癡位增勝，故但說痴分耳。問：餘處說有六隨、十隨徧諸染心，此何說五？答：雖《瑜伽》說有隨煩惱，或六或十，徧諸染心，而彼俱依別義方便說遍，非若《集論》說五實遍也。何謂別義？曰：或說六者，謂依二十隨煩惱中，解通麤細二惑，徧染二性，通障二輪，相顯說六，徧諸染心，如後文不信、懈怠、放逸、失念、散亂、惡慧是也。簡小隨十者，小隨相麤，第七相細故。簡中隨二者，中隨是不善性，第七無記性故。簡大障中昏掉者，掉舉障定，昏沉障慧，第七於定慧中亦恒執我，故唯與大隨六種相應。或說十者，若依二十二隨煩惱中，解通麤細二惑，徧染二性，故說為十。以除小隨十、中隨二，獨取大隨，復加邪欲、邪解，故說十隨與第七相應。然彼說六、說十，而此說五，各自有義，故《集論》、《瑜伽》之說，非互相違也。立自義云：此第七俱十五心，所謂五徧行、四根本、五隨，并別境中慧也。設有問云：我見即慧，何複開耶？故此釋云：我見雖是慧之所攝，而我見唯染，慧通善、染，義有差別，故宜別開。問：隨煩惱有一十，何故此識無餘心所？答：謂忿等十，行相麤動，此識微細，故不與小隨相應。中隨有二，唯是不善、不徧染性，此識無記，故不與中隨相應。大隨有八，而無散亂、不正知者，散亂馳外，此識執內，故不與散亂相應。不正知是隨外門，起三業行，不合軌範，此唯內執，故不相應。此二語錯。四不定併十煩惱中，餘六皆如前說。第三執十九所，此師據《瑜伽》說：此識與六隨相應，去掉舉、昏沉二法，加失念、散亂、惡慧三法。何故有三法耶？曰：此三若無，煩惱不起故。謂此第七一向內執，即曾習境，即念、失念所緣境也。若非此境，有何揀擇？故邪揀擇亦由此起，乃至貪等根本煩惱亦由此起。起煩惱時，心必流蕩，故散亂心亦由此起。何無昏沉、掉舉二心所耶？曰：昏、掉二相，靜、動相違，沉、浮相反，闇、明不一，即不徧染心，故在所簡耳。論說此徧染心者，亦約別義，非是實徧。以此五法解通麤細二惑，唯與善法相違，純通二性故。問：何故不通餘惑？答：謂十隨麤而七識細，故揀。中二唯是不善性，與善相違，不通無記，故揀。以純隨煩惱必通二性故。今此六隨既通不善，有覆二性，故與第七相應。《瑜伽》又說遍十隨者，義如前師所說。然此意俱心所十九，謂四根本、五徧行、六隨，併別境中念、定、慧三，復加沉。問：念與忘念何得相應？加定、沉又何如說？答：以忘念唯染，念通染淨，如前慧釋。我見是染，慧通染淨故。復加定者，以此識決定專注第八，為自內我曾無捨頃故。加沉者，以此識無明最重故。除掉舉者，此與沉正相違故。無餘心所，准上應知。第四執二十四所，此師亦據《瑜伽》說與十隨相應，大隨之外復加邪欲及邪勝解故。由貪煩惱於所受境必藉樂欲或合或離，及有勝解印持事相，然後方起。樂合離者，樂受欲合，苦受欲離，即邪欲也。印持事相，邪勝解也。疑煩惱中無有勝解，互相違故。如何徧耶？曰：理無猶豫為正勝解，事無猶豫為邪勝解，故疑理者未必疑事，如迷法者未必迷人，故疑相應亦有勝解。若於所緣色等事上生疑惑者，必無勝解，以迷人者必迷法故，如疑人為杌。此疑不在俱生煩惱中攝，是分別煩惱中攝故。今第七識是疑諦理，故有勝解。問：何故餘處不說欲解遍一切染？答：以欲希望未遂合事，解是印持曾未定境，由此二法緣非愛事，故麤煩惱決無欲解。今第七緣第八為自內我，是真愛樂，是真勝解，必無疑惑，是故定與欲解相應，非麤煩惱故。其餘心所互有互無，義如前說。此意心所有二十四，謂四根本、五徧行、十隨別境、五第五。護法正義唯十八所。先破第四論師所執邪欲及邪勝解，云：此識無始來一類執我，雖曰執我，而生不知所從來，死不知所從去。未生以前，既死以後，皆屬他世。為有為無，茫昧難知，安有所謂欲與勝解者哉？次煩惱起位下，破第三師，以彼不許昏、掉相應故。又次若染心下，破第二師，以彼不許散亂、失念、不正知三所相應故。不辯不信、懈怠、放逸三所，以前三師互許，理極成故。忘念、不正知各有二性。若以念慧為性，如前別開者，不徧染心通淨心故。非唯染心皆緣曾受，皆有簡擇，即一切淨心亦緣曾受，亦有簡擇故。若以無明為性者，決遍染心任運現緣，無曾受故，一類執我無簡擇故。《瑜伽》說此一切染心皆相應故。意俱下，出正義。謂七識緣境之時，相應心所唯一十八，謂四惑之外唯徧行五，別境之慧大隨八，無餘心所如前簡別。及論三文者，《集論》一文立五隨，《瑜伽》二文立六隨、十隨，並準前釋。
成唯識論卷第四
成唯識論卷第五
此染污意何受相應至恒於所緣平等轉故。
七、釋受俱門，先徵次釋。有三師義。一師言：此識唯與喜受相應，恒內執第八生喜愛故，謂喜阿賴耶、愛阿賴耶等故。第二師言：喜受但通第二靜慮，若與末那恒共相應，應許喜受通至有頂，便違聖言。喜唯二禪，此識應與四受相應。若生三惡趣中，應與憂受相應，以受三途苦報故。若生人中及欲界六天初禪二禪者，此識皆與喜受相應，以初靜慮是離生喜樂，第二靜慮是定生喜樂地故。若生第三禪，唯與樂受相應，以此地是離喜妙樂故。若生四禪乃至色究竟天，皆與捨受相應，以是捨念清淨地故。二師所言皆非正義，正義惟捨受耳。何以言之？此識無始內執任運一類無轉易故，憂喜樂三變異受不相應也。一也。又此識與前藏識義各別者，則本論主皆別開明，如七八二識俱是無記，而分有覆無覆。若此識與四受俱，則本頌中亦應別說。既不別說，定與藏識同是捨受。二也。第八因中唯五心所，轉依位中具二十一。第七因中十八心所，轉依位中亦二十一。轉依心所既同第八，亦應與彼轉依第八同是捨受任運而轉，以彼證得十種平等性故，恒以十種為所緣境平等轉故。三也。
末那心所何性所攝至若已轉依唯是善性。
八、釋三性，即頌有覆無記攝。先問，次舉頌答：是有覆無記，非餘三性。次釋。以此末那恒與四根本煩惱及大八隨煩惱相應，既能障礙出世聖道，復能隱蔽妙明真心，故名有覆。此識既非善性，又非不善，無可記錄，故名無記。如上下，次通妨。難云：根隨煩惱通染二性，何唯有覆無記性攝？釋云：例如色無色界雖有根隨煩惱，由禪定力攝伏藏覆，雖是不善亦無記攝。此意相應根隨亦爾，由所依識極微細故，無強計度任運而轉，故雖不善亦是無記。若已轉依，唯善性攝。
末那心所何地繫耶？至若已轉依即非所繫。
九、釋界繫，先問，隨彼下次答，謂生下次釋。彼即第八識，謂隨八識生在何處，即於彼地所繫執我。若生欲界，則現行末那及諸心所即繫屬欲界第八，乃至藏識若生有頂，現行末那及諸心所即繫屬有頂第八。問：為何如此？答：末那心所任運恒緣自地藏識執為內我，非任運緣他地藏識執為我故。若欲界藏識復起上界詶先引業異熟藏識現在前者，此之藏識雖在欲界名生彼地，則此末那亦緣彼地藏識執為內我。此染污意即是繫屬彼地藏識，亦名彼地所繫，故曰隨所生所繫。或是雖生此地，或為彼地根隨繫縛，亦名為彼所繫。若已轉依，即非煩惱之所繫縛，故非所繫。
此染污意無始相續至非無第八，此亦應爾。
十、釋伏斷門，即頌阿羅漢滅定，出世道無有。先問、次答、次釋。先釋無染意，分二：初略釋、後別釋。阿羅漢者，此云無生，以彼煩惱永不生故。此名通三乘者，聲聞有二：一者根鈍漸斷煩惱，為緣覺乘；二者根利頓斷煩惱，為獨覺乘。菩薩唯一，於八地中方永斷故。此三雖有大小利鈍，斷惑同故，總名無學。此無學位染意煩惱種現俱滅，名阿羅漢，故言無有。學位滅定及在修道見道位者，雖亦研真斷惑俱是暫伏，亦說無有，非如阿羅漢之永斷不復生也。次別釋出世道暫伏滅義。問：無學位中此識永斷，可名無有。有學位中俱暫伏滅，如何亦名無有？答：謂染污意識微細恒行，界地所繫諸有漏道不能伏滅。二乘聖道有伏滅義，由初見道位前發真無我勝解，違染污意計我執故，此解脫生得根本智。得根本已，後得無漏現在前時，是彼真無我解等流，是故亦違此染污意。真無我解及後所得俱無漏故，名出世道染意無有。次別釋滅定暫伏滅義。滅定既是聖道等流，已離煩動最極寂靜，故此染意亦復非有。雖則非有，由未永斷此種子故。從此起已，此諸染法猶復現行，乃至此識未永滅位恒相續轉，故知見道脩道位中皆名暫滅。下別釋無學名真滅義。然此末那及相應煩惱是俱生惑，非是見道所斷，是染污性。又非是非所斷，是脩所斷。故《集論》云：「云何見所斷？幾是見所斷？為何義故觀見所斷耶？謂分別所起染污見、疑、見處、疑處，及於見等所起邪行煩惱、隨煩惱，及由見等所發身、語、意業，并一切惡趣等蘊、處、界，是見所斷義；一切一分是見所斷。為捨執著見圓滿我故，觀察見所斷。云何修所斷？幾是修所斷？為何義故觀脩所斷耶？謂得見道後見所斷相違諸有漏法，是脩所斷義；一切一分是脩所斷。為捨執著脩圓滿我故，觀察脩所斷。云何非所斷？幾是非所斷？為何義故觀非所斷耶？謂諸無漏法，除順決擇分是非所斷，十界、四處諸蘊 分是非所斷。為捨執著成滿我故，觀察非所斷。何須必在脩道斷耶？由此煩惱極微細故，所有種子與有頂地九品惑中、下、下品惑一時頓斷。何故七十二品一時能斷耶？種子與彼勢力等故。故大小乘觀察斷惑，皆至金剛喻定現前，當此之時頓斷此種成阿羅漢。故無學位永不復起，名阿羅漢染意無有。二乘無學趣大乘者，雖是菩薩，以盡煩惱等無生故，故此頌中不說從初發心以至等覺，雖是菩薩亦名羅漢。應義等者，皆已永害煩惱賊故、應受世間妙供養故、永不復受分段身故。有此等義故仍名羅漢，而不別說為菩薩也。」然此三位中無第七，有安、護師二說不同。若安慧說染淨俱無，故說滅定滅六盡七。若護法說唯無染七，故說滅定滅六淨七。第一有義，即安慧說。設有問言：憑何而說無淨七耶？安慧答言：由說七唯人執《對法》等說，三位皆無煩惱障故。《顯揚論》說四惑相應，四是根本煩惱攝故。《攝論》說為雜染所依，雜染即是煩惱義故。憑此教理，故知三位無淨七也。第二有義，護法破詞。初總斥；先標；出世下，釋違教；無染下，釋違理；論說下，次別破。今初、釋違教經，即《解脫經》。先立量以證有淨七。量云：出世末那經定說有，定有俱生、不共依故。如有染時，染時六、八皆以七為俱生、不共依，淨時亦爾。故《攝論》云：「此識是餘煩惱識依止，此煩惱識由第一依止生，由第二染污。」釋云：第二識名染污者，煩惱依止故。若人正起善心，亦有此識。次《瑜伽》先引，次釋。住滅定位，六識俱無。若無第七，爾時藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉。住聖道時，起第六識。若無第七，爾時藏識應一識俱，無有二識。如何可言若起意識，爾時藏識定二俱轉？問：若爾，何故《顯揚論》中但說四惑相應，不說淨位？答言：彼雖說恒與四煩惱相應，然有論師翻彼相應恃舉之行為平等行者，恃舉為行則是染相應，平等為行則是淨相應。故知此意通染、淨位，不特染也。若由下，顯阿羅漢位亦有淨七。又諸論下，顯佛果位中亦有淨七，以轉第七成平等性智故。彼平等智亦如成所作、妙觀察、大圓鏡智，定有相應淨識。若無淨識，彼平等智亦應無有，以智是能依、淨識是所依，非離所依有能依故。既無相應淨識為彼智所依，不可說彼平等性智依六轉識，六識間斷智亦間斷，理不應爾。所以者何？許佛恒行平等性智，如圓鏡智無間斷故。立量云：此平等智定有所依，相應淨識非離所依有能依故，如餘三智。又無下，次釋違理。又無學位若無淨七，彼第八識應無俱有依，第八以七為俱有依故。如餘識有俱有依，第八亦應有故。立量云：第八藏識有俱有依，是識性故，如眼識等。又以二執例三位皆有淨七。又如異生有學未證人無我必有我執，則應無學位未證法無我應有法執。此識若無，則此法執依何識起？不應法執依第八識，彼第八識是無記性。又無計度分別慧數，不起法執。由此下，勸信彼執但與煩惱障俱，聖教皆言三位無故。應信三位不無末那，彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。五同法者，如眼識依眼根，乃至身識依身根。申量云：第六意識定有俱生不共依，極成六識隨一攝故，喻如五同法。今三位若無第七，第六便無所依，則宗有能別不極成過，因中便有共不定過。若許前五六無有依，因中便有相違之過。今五同法恒有所依，定應許六此依恒有，是故定有第七淨意，於三位中恒行不斷。安慧質曰：《對法》何說三位無七？護法會曰：言彼無者，說無染七名無第七，非無淨七。安慧難曰：教明說無，何理敢違？護法例云：如說四位無阿賴耶，非無第八識體，七亦應爾，何疑之有？通上一正釋頌意竟。
此意差別略有三種至餘不攝者皆入此攝。
二、別釋差別，通明染淨。染淨差別略有三位：初、我相應意，異生相續；二乘有學、七地以前漸悟菩薩有漏心位，意緣藏識起人我見。二、法相應意，異生、聲聞、獨覺相續；一切菩薩法空智果不現前位，意緣異熟起法我見。三、智相應意，如來相續；菩薩見脩法空智果現在前位，意緣無垢異熟識等起平等智。一切有漏皆是人我見相應位，但成無漏便非此位。法空智不現前時皆法我見相應位，但法空智現在前時便是平等智相應位。問：何故我執雖除，法見猶在；法見若除，我見不起？答：我見必依法見而起，要先迷法方起我見，如夜迷杌等方謂人故。故雖除我見，法見猶存，以迷人者必迷法故。此顯初位必帶後位，以初短故。人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰作者等用故，法我有自性勝用等故，即法我通、人我局。問：我法二見既不相同，用亦差別，豈不相違？答：我法二見用雖不同而體是一，故不相違。以我法二見同以慧為體，由慧而後起見生執。譬如眼等五識體雖是一，了別色聲用各不同，亦不相違。立量云：我法一見是有法，同依一慧，是宗；因云：用雖有別而不相違；喻如眼識等。下明我法二執伏斷不同。二乘有學聖道滅定現在前時，唯起法執，我執伏故。頓悟菩薩在脩道位，漸悟菩薩在見道位，生空智果現在前時，皆唯法執，我已伏故。若二乘無學阿羅漢及鈍根漸悟二乘，法空智果不現前時，皆法起我斷。八地以上菩薩我執皆永不行，或永斷或永伏故。法空智果不現前位，猶起法執，無法空智，違彼執故。下引經證。此所知障是指現行，非指種子。若言種子，豈唯所知？煩惱種子亦應在故。以八地菩薩雖不執賴耶為我，猶有異熟微細我執，非斷一切我執故。問：大小兩乘法執俱在，誰名染意？誰名淨識？答：法執俱意大小具有，但小乘器劣，志在斷煩惱證人空而已，故於法執不名為染、不名有覆，非彼智分不障彼智故。若菩薩志在斷二障、證二空，故於二乘所謂不染無覆者，在菩薩名染、名有覆，正障彼智故。是故此法執俱意，在菩薩名染，在二乘無學名淨也。問：此識既隨異熟所生所繫，依彼緣彼亦應是異熟果攝。答：是異熟生攝。以從異熟恒時生故，名異熟生，非異熟果。問：何故六七皆名異熟生？答：以異熟生名通一切故。此異熟生，如四緣中增上緣所攝者，廣三緣所不攝者，皆此緣攝。此亦如是，餘處所不攝者，皆異熟生攝。
云何應知此第七識至恐厭廣文故不繁述。
三、證有識體，分二：一、引聖教，二、顯正理。今初。云何應知此第七識離眼等識別有體耶？以小乘謂此但是第六入過去故，故為此問。聖教、正理至是三別義，皆答詞總釋也。為小乘謂未來名心，過去名意，現在是識，種種分別，然無別體。今顯經證。如是三義下，皆別釋。謂雖通八識皆名心、意、識，而隨勝顯第八名心，謂為一切現行所熏，是集諸法種，現行為依，種子為因，能生一切，故云起諸法故。第七名意緣藏識等者，因中有漏唯緣我境，因中無漏緣於第八及緣真如，果上許緣一切法故，論云等也。餘六識名識，於六別境體是麤、動，有間斷法了別轉故。易了名麤，轉易名動，不續名間，各有所緣，故得別名。引入《楞伽》第九卷頌、《瑜伽》六十三亦但有別名，通則八識皆得心、意、識名。說者應云：若用集起以解心，第八獨名心；若積集以解心，八識皆名心；若思量以解意，第七獨名意；若用等無間以解意，八識皆名意；若用了別麤境以解識，前六獨名識，謂了差別六塵境故；若用了別以解識，八識皆名識，即別識之義。第一疏云：了別別境及麤顯境，唯前六故，對此六塵說六識故。即斯義也。又大乘經下，引大乘聖教，證有第七，前已廣說者，前以七因證大乘經，為至教故。《解脫經》中下，引小乘聖教，證有第七。先引經；彼經下，次引釋。先釋前二句；對治下，次釋第三句；爾時下，次釋第四句。無自性者，此諸煩惱無實自體，非今現無，本來常寂，但於迷時妄謂為有，至於悟後始知空耳。如是下，次總結。
已引聖教當顯正理至獨行不共此彼俱有。
首二句結上起下。謂契經下，二、顯正理，分七：一、引不共無明。先引，次證，次釋。先通釋。謂契經說不共無明等者，如《緣起經》有四無明：一、現，二、種，三、相應，四、不相應。或有為二：共、不共等。今說不共者，謂此微細常行，行相難知，覆無我理，蔽無漏智，名覆蔽真實。真實有二：一、無我理，二、無漏見。義有二義：一、謂境義，見分境故；二、謂義理，真如即理故。一切分者，《攝論》云：是善、不善、無記位中常隨縛義。以彼念念執我，迷無我理，故名迷理。不共無明覆真實義者，二空所顯真如之理，為此所覆而不發明。障聖慧眼者，真無漏道清淨慧眼，為此所障而不開曉。下引伽陀證前覆真義。言真實義正當生起之時，常為障礙不得起者，皆由不共無明於一切時念念俱行無間斷故。是故契經說：「異生類皆為無明盲其慧眼，醉纏其實心，所以恒處長夜，曾無一念醒覺。」若異生位有蹔時一念不起此無明時，便與聖教相違。以此迷理不共無明，念念執第八為自內我，無有一息間斷，故名微細恒行。汝等小乘不信有此染汙七識，依何識說不共無明？若謂此不共無明依六識者，恒行之義決不得成，以第六識有間斷故。彼無明者，從無始來恒相續故，許有末那便無間斷之失。染意下，次別釋。先問云：染意恒與四惑相應，意俱無明與三共轉，何名不共？有義下，次解釋。第一師答：意俱無明是根本惑，見、慢、愛三非根本惑。雖四惑俱，三非同類，名為不共，亦何所失？第二師斥云：若如彼說，則違理教。若此三者既非根本煩惱所攝，純隨煩惱何不說之？況此三者是十根本煩惱中攝，染污必與四煩惱俱，如何此三而非根本？應說此四俱是根本煩惱，而此四中無明是主，故獨得不共名也。主是自在義、為因依義，與彼為依故名不共。何故無明名為不共？謂從無始際顯長夜常起，恒內迷，明一切時不了空理，曾不省察彰恒執我，無循反時，此意總顯癡主自在義。此俱我見及愛、慢三，雖亦無明而非癡極，故無主義應名相應。若約生死流轉，貪愛為主；若依障初聖道不受聖教，見慢為主。見則偏執一理，安肯受教？慢既恃己，豈復他求？故此三者若為主時亦名不共，如彼無明許亦無失。一師言：無明名不共者，唯此識有故。如不共佛法，十八不共唯如來有、餘人所無。此亦如是，唯此識有、他識所無，故名不共。第二師斥云：若謂為此識有、他識所無名不共者，則應他識所有、此識所無者亦名不共。然此不共依殊勝立，非謂此有彼無名不共也。殊勝義者，謂此無明念念障彼，當生無漏智令不起，有此勝用餘識所無，唯此識有故名不共。問：此俱無明恒行障理，餘識所無名不共者，此俱見等勝用亦然，應名不共，何得無明偏名不共？答：謂此第七相應無明，是障平等性智之主，獨得此名。餘三躭著高舉執我為主之時，亦名不共。為對餘痴顯此勝用，且說無明名不共耳。下明不共差別：一、恒行不共，謂與第七俱者名為恒行，不與第六間斷者共名為不共。故《攝論》云：「謂能障礙真智生愚，此於五識無容說有，是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。非於不染意識中有，由彼此應成染性故。亦非染污意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。若立意識由彼煩惱成染污者，即應畢竟成染污性，諸施等心應不成善，彼煩惱相恒相應故。若說善心俱轉有彼煩惱，是即一向與彼相應，餘不得有此染污意識引生對治，不應道理。若說染污意俱有別善心能引對治，能治生故所治即滅，應正道理。故曰餘識所無。」《宗鏡》又云：「唯此無明為長夜體，餘識皆無長夜之義，唯此獨有故名不共。此有四句分別：一、有是長而無是夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應心品等。二、有是夜而無是長，如前六識相應無明。三、亦長亦夜，即七俱無明。四、非長非夜，即前六識餘貪等。今此七俱無明，不但不與餘識共，兼亦不與自聚貪等三共。雖與同聚貪等共起，而貪等三無長夜義，以貪等以染著等為義故。此以長夜為義，與彼不同，故名不共。」二、獨行不共，此識非有者，《宗鏡》云：「六識中者，無恒時義，有獨起義，亦名不共。」又云：「不與貪等俱著，名為不共。」下引證。《瑜伽》云：「無明有二：一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚痴而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名相應無明。若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫、補特迦羅，諸不如實揀擇覆障、纏褁、暗昧等心所性，名獨行無明。此又有二：一、是主獨行，不與忿等小十俱者，名為是主。何以故？忿等十法，自類不俱，各自為主。此之無明，既不與各自為王者俱，獨自行時，自便為主，故曰是主。此屬分別，故在見道，一時頓斷。如契下，引證。非主獨行者，與忿等俱，名為非主。由忿等各自為主，自無主故。此屬俱生，通見、脩二斷，以隨忿等通見所斷故。」故結云：恒行不共，餘部所無；獨行不共，彼此皆有也。《俱舍》云：「部有五部，謂見苦諦所斷具十隨眠；見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執；見脩所斷四，離見及疑。如是合成三十六種。前三十二名見所斷，纔見諦時彼則斷故。最後有四名脩所斷，見四諦已，後後時中數數習道彼方斷故。」如是已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取、疑亦爾。餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。今言恒行不共唯修所斷，不通餘四部，獨行不共五部皆通，故云彼此皆有也。《宗鏡》「問：恒行不共無明相應有幾種義？答：有四義。古德云：一是主者，謂前六識無明是客，有間斷故；第七無明是主，無間斷故。二恒行者，有漏位中常起現行不間斷，故名恒行。三不共者，不同第六識獨頭名不共，第六不共但不與餘九煩惱同起名為不共。若第七名不共者，障無漏法勝故。又恒行不間斷故，以前六識通三性心時，此識無明皆起現行。謂前六識善性心時，於施等不能亡相者，皆是第七恒行不共無明內執我故，令六識等行施時不能達三輪體空。又以有不共無明常能為障，而令彼當生無漏智，不生此無明，與第七識俱有故，至今不捨，故名俱行。」
又契經說眼色為緣至極成六識，隨一攝故。
二、意法為緣，先引經，次證成。謂如下，次釋義。謂眼根、色境為二緣，能引發得眼識；乃至意根、法境為二緣，能引發得意識。若無第七識者，即應第六識唯有一法境為緣，應無所依根緣也。既有俱有根者，明知即是第七識與第六識為俱有根。小乘云：我宗取肉團心與第六識為依，何要別執有第七識耶？論主破云：亦不可說第六意識依於色故。肉團是色法，意是心法。第六既名意識，意即是心，非色。又說第六有三分別：隨念、計度、自性分別，故五識依色無二分別。若許第六依色住者，即同前五識亦無隨念、計度、分別。救云：我宗五識，根先識後，無俱有依，證六亦無。大乘破云：若謂五識無俱有依，證六亦無，亦不可說五識與根俱時而轉，如芽、影故。但有根者，如芽依種起，芽、種俱時；影藉身生，身、影同有。識依根發，理必同時，無前念根發後念識故。既若五識有俱有根，將證第六亦須有俱有根，非第七識而何哉？小乘云：即不許前念根發後念識，而須許前念能引後念，則等無間意豈非六識所依之根乎？大乘破云：非等無間意可為此識依，識與所依必俱時故。立量云：五識與根決定俱時，必同境故，如心、心所。由此理趣，意識決定必有不共、俱有所依。立量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處，是宗；因云：等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故；喻如眼等識。顯自名處者，謂依眼之識名為眼識。等隨一攝者，謂於六中隨一所攝眼等五識。既依五根各自有名有處，則第六意識必有不共意根顯自名處故。等無間不攝者，是揀小乘不許第七為依而生第六，以第六前滅意為根生後念意識故。增上生所依者，以前滅意是等無間緣，根是增上緣故。極成六種識各隨增上五根所攝，決非等無間緣所攝故。
又契經說思量名意至已滅依此假立意名。
三、思量名意，先引經，次證成，謂若下次釋義。謂教中說有思量者，即是第七識。小乘云：但是第六等無間名思量意，何要別說第七為思量意耶？論主破云：且如第六意識現在前時，前念等無間意已滅無體，如何有思量用名意耶？所以者何？過去未來理非有故。彼既非有，則思量用定不得成。既無思量，如何名意？若謂此意雖則已滅是假說者，理亦不然，假名為意由正思量，無正思量假依何立？若謂雖屬過去現在曾有思量故名意者，理亦不然，以第六識居現在時，雖有思量恒名為識，不名意故，要待過去方名意故。故知第六之外別有末那，恒審思量方得名意。意者依止義，等無間意依此第七假得意名，俱有依止思量用故。又第七識與四惑俱名為染污，恒審思量名之為意。常有恒行不共無明故名染污，正是有覆性，即覆真實義，蔽淨妙智。恒審思量者，此揀第八前六識。恒者不間斷，審者決定執我法故。問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何不名意？答：有四句：一、恒而非審，即第八恒無間斷，不審思量我法故。二、審而非恒，即第六雖審思量而非恒，故不名意也。前五俱非非恒非審，第七俱攝而恒審，故獨名意也。問：第七思量何法？答：執第八見分思量有我法故。二乘無學無我執，以思量法我執故名意。佛果我法二執俱無，恒審思量無我理。佛果第七亦名意。問：為第七自體有思量、為第七相應遍行中思名思量意耶？答：取心所思量者，即八識皆有思，何獨第七？問：若唯取自體有思量者，即何用心所中思耶？答：具二義：一、有相應思量；二、亦自體思量。今取自體有思量名意。問：心所與心王一種，是常審思量。執第八為我，如何不說心所為意？答：言意者，依止義。心所雖恒審思量，非主、是劣法、非所依止，故不名意也。二者、自體識有思量，與餘七識為所依止，唯取心王即名意也。問：若言自體有思量名意者，即第七有四分，何多名思量意？答：有二解。第一、見分名思量。內二分不名思量，但名意；見分不名意，有思量。以是用故，思量我、無我；內二分不能思量我、無我，但名意，以是體故。第二、見分是思量相。相者，體、相、相狀。內二分是思量性，即內、外皆名意；三分皆思量，但除相分，相分是所量境也。問：何以得知內、外三分總是思量？答：論云：「思量為性、相。內二分是體，名思量性；外見分是思量相，是用。一種是思量，三分皆名意，即不取相分名思量，以無能緣用故。」問：見分緣執我法，即思量我故，得名思量。自證分不緣於我相分，如何自證分亦名思量？答：自證分證彼見分思量我執故，亦名思量也。問：見分思量我，是非量攝；自證分證彼見分思量我，自證分亦是非量耶？答：見分思量我，見分妄執故，名非量。自證是內證，見分妄執故，自證體是現量，即體、用皆是思量。即內二分亦名意，亦名識；見分亦名意，亦名識，是意之用故。思量是用，意是體，思量即意，持業釋也。
又契經說無想滅定至是故定應別有此意。
四、無心定別，先引經，次證成，謂彼下次釋義。謂彼二定滅前六識及彼心所體數無異，唯染污意於二定中一有一無則有差別。若無第七，於彼定中為有為無？彼二種定有何差別？若謂加行界地依等有差別者，理亦不然。所以者何？彼差別因由此有故，謂由有此第七識故。若出離想作意為先，令不恒行心心所滅，想滅為首立無想名，此定唯屬第四靜慮。若止息想作意為先，令不恒行恒行染汙心心所滅立滅盡名，雖屬有頂而無染攝。此意若無，彼因寧有？是故下，結成。《攝論》云：「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。」無性釋云：「若有定立有染污意，此有此無，在凡相續、在聖相續，如其次第二定差別道理成就。若不爾者，俱想受滅等有識行應無差別，不可說在第四靜慮、在第一有地差別故，出離靜住欲差別故。二定差別由二自相無差別故，心及心法俱滅何異？今此決擇對經部師少相近故，彼部所立不相應行非實物有，何得二定實有差別？」世親釋云：「又二定別故。所以者何？若定說有染污意者，無想定中即有此意，餘定中無，故有差別。若異此者，於二定中第六意識並不行故，應無差別。」又云：「二定別者，滅盡定中無染污意，無想定中有染污意。此若無者，如是二定差別應無，成大過失。」此所云不可說在第四靜慮、在第一有，即界地依等差別義也，界地差別亦因第七方得有故。
又契經說無想有情至由斯賢聖同訶厭彼。
五、無想天染，先引經，次證成，謂彼下次釋義。言一期者，一報始終也。若謂止許第六不許立第七者，即如無想天中入無想定，五百劫來心心所滅，彼天長時無六轉識。若無第七染污意者，我執便無，何處見有具縛凡夫？一期生中都無我執，無想天人滅六識時作涅槃想，自謂已得阿羅漢果，報盡壽終六識還起俱生貪現，謂阿羅漢身遭後有，故諸聖者同所訶厭。彼既長時無有我執，應如涅槃清淨無漏，便非聖賢同所訶厭。小乘救云：彼天六識及彼心所，初半劫滅後半劫生，初後有故無如是失。大乘破云：中間四百九十九劫心心所滅，無第六識而起我執，豈非有過？救云：過去未來有第六識能執我故，無如是失。破云：彼第六識既非現在，定非常住，已屬無體，安能執我？豈非有過？所得無想異熟無故，能得無想有情亦無。無想因果及得非得，皆屬不相應法所攝。不相應法有實自體，前已遮破，無庸更談。彼又轉計我執習氣在身相續，而不知彼執無藏識，何得受熏？若不受熏，寧有習氣？故此破云：藏識無故，熏習亦無。又此我執是相分攝，同色法故，無受熏理，故曰餘法受熏。已辯非理。《攝論》云：「非生剎那現起意識，我執所依為勢引故，名有我執，未永斷故，如有癎等，應正道理。我執所依俱謝滅故，勢引亦無餘所依故，不應道理。我執習氣在身相續亦不應理，色法受熏不應理故，無堪能故，故應別有。」下結成彼天定有染意。
又契經說異生善染至故知別有此第七識。
六、異生三性染心，謂有情類於善染等三性心時，前六轉識在外門轉作善染業，而內第七念念執我。以執我故，令六識中所起善染不能亡相，如布施等。即前六識善性心時，為是第七恒行不共無明內執我故，令六識等行施時不能達三輪體空，不能亡相。此我外緣行相麤動，非第七起。由第七故，第六起此全由七生，增明為論。第六識中我執體有間斷，通三性心間雜生故，第七不緣外境生故。下引《瑜伽》以證染污末那為第六識染污依止，由彼染污未滅，念念執我，致令前六轉識見分為相所縛，不得解脫。末那滅已，第六相縛便即解脫。何謂相縛？謂於目前所作種種善染諸業不能了達，如夢幻等，認以為實。由斯第六見分為彼相分所拘，不得無礙解脫自在，故名相縛。依如是下，引證。大乘難云：若汝等執有第六而無第七者，則第六識中善與無覆二心生時，若無第七我執，彼二種心應成無漏。何以故？六識俱生現行煩惱自相續中，與彼善、無記心不俱起故，不熏有漏。過去、未來煩惱緣縛，理非有故，不熏有漏。非由他識迷無我理，而令善等成有漏故；非由他識解無我理，而令善等成無漏故。以顯成染、成淨皆由第七，執我、不執我更不由他。又不可說別有隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝，於善等時現相續起，由斯善等成有漏法。所以者何？以彼隨眠非實有體，已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等，是故善等成有漏法。所以者何？由與漏俱成有漏種，先無我執與善等俱，彼種無因成有漏故。若謂無始有有漏種，不由熏習法爾成就，有漏法起以此為因，有漏起時復熏成種。是亦不然，非由漏種彼成有漏。所以者何？勿學無漏心亦成有漏故。學無漏心亦從有漏種子生起，然彼不熏有漏法種，自相續中非漏俱故。若謂善等雖非染俱，而由前六煩惱所引，是故施等成有漏法。此亦不然，雖由煩惱引施等業，而施等業起時煩惱早已滅不俱起，故非有漏正因。所以者何？以有漏言表與有漏種子俱生方是正因故。若謂有漏善心是彼六識煩惱所引成有漏者，則無記業隨先業轉，不待現緣非煩惱引，彼復如何得成有漏？下立正義云：然諸有漏施等諸業，由與自身現行煩惱俱生俱滅互相增益方成有漏。自身簡非他惑，現行簡非隨眠，俱生俱滅簡非過未，互相增益簡非漏種，由此熏成有漏法種，後時現行從此種起有漏義成。異生既爾，有學俱生有漏亦然。問：異生有學有漏固爾，若無學位又且如何？答：無學有漏已捨賴耶，雖無有漏俱生四惑法執未忘，而從先時異熟識中猶執法我有漏種起，雖是無漏還成有漏，於理無違。由有末那恒起我執故，令善無記二心有漏義成。若無此意，有漏不成。故知別有第七俱生我執，與善無覆為有漏因也。
證有此識理趣甚多至而識類別實有八種。
七、結成證義。謂上所引六種，是《攝大乘論》中之意。然有經中說第六識起我執者，應知皆是隨俗施設，故作是語。或是隨六根而說六識，究理而論，識類各別，實有八種，非謂識類止有六也。已上略錄第七末那諸教同詮，羣賢共釋，剏入道者，此意須明。是起凡聖之因，宜窮體性；乃立解惑之本，可究根源。迷之則為人法執之愚，悟之則成平等性之智。於諸識內獨得意名，向有漏中作無明主。不間不斷，無想定治而不消；常審常恒，四空天避而還起。雖有覆而無記，不外執而內緣。常起現行，能蔽真而障道；雖稱不共，但成染而潤生。是以欲透塵勞，須知要徑；將施妙藥，先候病源。若細意推尋，冥心體察，則何塵而不出？何病而不消？斷惑之門，斯為要矣。通上第二能變竟。
如是已說第二能變。第三能變其相云何？
第三能變。先結前標問，後頌釋，分四：一頌釋差別體相三性四門，二頌釋心所相應受俱二門，三頌釋廣顯心所差別，四頌釋現起分位。
頌曰：次第三能變至了境為性相善不善俱非。
此天親頌。一頌釋差別體相四門，總有九門：一、差別門，即次第三能變差別，有六種；二、體性門，即了別為性；三、行相門，即了別為相；四、三性門，即善、不善俱非餘；五、在後。前二句謂第六識，必同前五緣麤顯境，而有觸、受及愛、取生，能成後有，故合六種為一能變。
論曰：次中思量能變識後至此所緣境義便當說。
一、釋頌意，分三：一、釋差別門：初、總標；次、別釋；第三、能變六種合成。識雖一體，而隨根境種類差別，立六種名，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。眼等是根，識即自體，故此六名隨根建立，具五義故：一、依於根；二、根所發；三、屬於根；四、助於根；五、如於根。一、依於根者，眼中之識，故名眼識，依眼處所，識得生故。又由有眼，識得有故。所以者何？若有眼根，識定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能見故。不由有色，眼識定生，以盲瞑者不能見故。二、根所發者，眼所發識，故名眼識。由眼變異，識亦變異；色雖無變，識有變故。如迦末羅病損壞眼根，於青等色皆見為黃。三、屬於根者，屬眼之識，故名眼識。由識種子隨逐於根而得生故，非色種子、識種隨也。四、助於根者，助眼之識，故名眼識，作彼損益故。所以者何？由根合識，有所領受，令根損益，非境界故。五、如而根者，如眼之識，故名眼識，俱有情數之所攝故，非彼色法定是無情。根五義勝，故說依根。眼識既然，餘識亦爾。前四皆依主釋，唯根所發識，名依士釋，以根雖劣，能發勝故。次釋妨難云：若識隨根而立名者，六皆依意轉，悉應名意識。釋云：雖六識身皆依意轉，而五以意為共所依。雖第六識，意為不共。今隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。如依眼根，了別諸色，名為眼識。今依意根，了別諸法，名為意識。或唯依意，故名意識。五非唯依意，故不名意識。隨根五義，辯識得名，非辯心意，不應為例。問：根識等六，既依根發，識以何為根？答：《瑜伽》云：「皆以現行、種子二法為眼等根。由本熏時，心變似色，從熏得名，即四大所造清淨色故。對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色功能。生識之義，大小共成。」問：根以何為義？答：根者，最勝義、自在義、主義、增上義、出生義，是為根義。於中有清淨五色根，有浮塵五色根。若清淨五色根，即是不可見。有對淨色以為體性，能發生五識，有照境用。《五蘊論》云：「謂於眼中，一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。乃至身根，並淨色為性，無即不生。」《俱舍》云：「眼根極微，在眼星上，傍布而住，清徹膜覆，如頗迦胝，不相障覆。耳根極微，在耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。舌根極微，布在舌上，形如半月。身根極微，遍住身分，如身形量。若浮塵五色根者，即扶清淨根，能照其境，自體即不能照境。為浮塵根是麤顯色，不妨與清淨根為所依。」問：六根所成，各有幾義？答：有二義：一、是異熟，二、是長養。且如眼根，以過去業，招今世眼，名異熟眼。於今世時，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名長養眼。餘根亦然。或名下，次釋隨境立名。設有問云：識依眼等，名眼識者，識緣色等，應名色識耶？故此釋云：亦得名色識。何以故？順識義故。何為順耶？識者緣慮，緣慮色等，為順識故。謂於六境，了別名識，今從境立，故順識義。色等五識，唯了色等，故名色識。乃至觸識，第六通能了一切法，故名法識。或能了法，獨得法名，前五不能，故不名法。故六識名，無相濫失。設有問云：既順識義，何不依立？故此釋云：未自在位，眼唯緣色，且無相濫。若自在位，諸根互用，一根發識，緣一切境，名何境識耶？有此混濫，不依境立，但依根立，為無過也。何為一根發識，緣一切境？且如眼根，能發耳識，緣諸聲境，發餘準說。餘根亦爾。古云：耳處能作鼻處佛事等，即此義也。問：若一根發識，緣一切境，則一識應名一切識，豈不相濫，成大過耶？答：但可隨根，無相濫失。莊嚴下，引論。難云：《莊嚴論》說：「如來五根一一皆依五境而轉，何謂能緣一切境耶？」釋云：五境麤顯，法境微細，五境相望而為同類，法非五種之同類境。且依麤顯同類境故，作如是說，其實一識能緣一切也。佛地下，引經證。《佛地經》說：「成所作智決擇有情心行差別，現起三業不思議化，為諸菩薩授四記等。豈非五識徧緣一切乎？若不徧緣，無此大用故。」釋曰：成所作智轉前五識而成者，三業化合有十種。身化有三：一、現神通化；二、現受生化；三、現業果化。語化亦三：一、慶慰語化；二、方便語化；三、辯物語化。意化有四：一、決擇意化；二、造作意化；三、發起意化；四、領受意化。領受化中復有四記：一、一向記，如人問天，亦答於天；二、分別記，如人問天，清氣為天；三、反問記，如人問天，何者為天；四、默置記，如有人問，默然不答。此皆如來度生說法等事。問云：前初能變云不可知執受處了，第二能變云依彼轉緣彼，今此頌中何故不說六識依緣？答：謂六轉識所依所緣麤顯極成，故三能變，頌中不說。前四卷中已說五識所依有四，今當次第言所緣境。
次言了境為性相者至餘所依了，如前已說。
二、釋體性門行相門，以一了別雙釋性相。經說眼識依於眼根，乃至意識依於意根，如是且說不共所依。經說眼識了別諸色，乃至意識了別諸法，如是且說未轉依位見分所了。餘共所依及已轉依見分所了，如前已說。五識皆依六七八識，六依第八，一根發識緣一切境。
此六轉識何性攝耶？至已永滅除戲論種故。
三、釋三性門。先問，次舉頌答，次釋。云何名善？謂自體及果俱可愛樂，名之為善。云何不善？返善可知。云何無記？謂無愛非愛果可記別，故名無記。能為此世他世順益者，謂前世益今世，今世益後世也。問：若謂此世他世順益名為善者，無為無漏，無前後際，何故名善？答：此世後世違越生死，是以名善。問：人天樂果亦是順益，何故非善？答：人天樂果雖於此世能為順益，不能順益他世，以果隨業轉，業有盡故，是無記攝，故不名善。能為此世他世違損，故名不善。若爾，惡趣苦果亦是違損，應名不善。不然，惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。次明無記，可知。次明所攝。此六轉識與善十一心所相應，即善性攝；與中隨二、大隨八相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。設問云：前六三性為俱不俱？答云：有二師解：一說前六種識三性不俱起，以六識身同前五識外門轉故。既五識起善起惡差別不同，則同時意識亦互相違，豈能一念隨五識而具通三性？何以故？五識生起必由意識引導，與彼五識俱生，成善成染。若許五識三性齊起，意識爾時亦通三性，豈有六識一念齊通三性之理？故知六識三性定不俱起。問：若爾，何故《瑜伽論》說藏識一時與轉識相應，三性俱起？答：彼說一時俱起，是依前後多念，故說一時，非謂一念三性俱起。如說一心，是約多生滅說，非一生滅名為一心也。今依一念不容俱起，故與論文無相違過。一師云：六識一念三性容俱時起，以彼同時意識率爾等流，與眼等五識容俱起故。由率爾起故，與無記相應；由等流起故，與善染相應。率爾等流既容俱起，三性必俱。然言容者，姑且之辭。故又曰：五識與意識決定俱生，而善性等不必皆同。則汝前所設意識應通三性之難，竟成虗棄。下引《瑜伽》以證意識雖與五識俱起，而不同性。即如諸瑜伽師入禪正受，若遇聲緣從定起者，此是與定相應善意識俱轉之餘五識生，領受此聲，後方出定。不是彼定相應意識獨取此聲，而無耳識。若唯意識無耳識者，定中意識不能聞聲，於此音聲不領受故，不應出定。問：若是耳識領受聲時即便出定，何必要與定中相應意識俱轉而後出定耶？答：非取聲時即便出定，必是耳識領受聲已，定中相應意識有所希望，然後出定。故耳識聞聲時，意猶在定，定應二識共取此聲，是知意識必與耳識俱起也。然在定意識是相應善，在定耳識率爾聞聲，理定非善。所以者何？未轉依時，率爾墮心，定無記故。無記耳識與定相應善意俱轉，由此誠證五俱意識斷不與五識同性明矣。雜集下，次釋妨。難云：《雜集論》說等引位中無有五識，何故說與定相應意識俱轉耶？定有三位，謂入、住、出。三住名等持，出、入二位名等引。今言等引，正出定、入定時也。答：彼論依多分說無五識，此顯少分定有五識，故前云在定五識率爾聞聲也。問云：五俱意識既不能與前五同性，何故前文說六識三性亦容俱起？答：若五識中三性俱轉，五俱意識隨彼五識偏注一境，爾時意識與彼五識或善或惡，必是同性；若不偏注，是無記性。故六轉識與前五識三性容俱。此依未自在位說。若至自在位中，不通三性，唯善性攝。問云：自在位中亦有色、心，宜通三性，何故唯善性攝？答：如來色、心是道諦攝，非是苦、集，故無不善；已永滅除戲論種故，故非無記。
六識與幾心所相應至隨煩惱不定三受共相應。
二、頌釋相應、受俱二門，分二：一、略標六位，二、廣顯差別。今初頌即天親第九頌，有二門：初、二、三句是第五、心所相應門，末句是第六、受俱門。
論曰：此六轉識總與六位至皆於所緣兼取別相。
二、釋頌意，分二：一、釋心所六位，二、釋受俱。初又分二：一、釋心所，二、釋六位。今初。言總與六位心所相應者，言總意別。此中以能變言之，故將八識分三，即合前六為一能變，是為言總。若以轉智言之，即將八識分四，故分前五、第六為二心品，是為意別。此言總與六位相應者，依意識言，若依五識有漏位言，止具三十四所，餘十七所不與相應，不可據此違害餘義。謂徧行等下，釋相應義。問：何義得名心所？答：言心所者，以心為依，方現起故；與心和合，不捨離故；繫屬於心，隨心轉故。具此三義，名為心所。如屬我物，立我所名；屬心之法，名為心所。問：心與心所，義用何別？答：心於所緣之境，唯取大略，不別分別。如言緣青，但總取青，不更分別青之別相。心所於彼所緣之境，不唯大略，亦取微細，以能了心王未了之事，故得此名。如𦘕師資，作摸填彩者，師謂博士，資謂弟子。如師作摸，𦘕形既已，弟子填彩，彩於摸填，不離摸故。如取總相，著彩色時，令媚好出。如亦取別相，心、心所法取境亦爾。識能了別事之總相，不言取別相，以是主故。若取別相，即心所故。作意一法獨能了別眾多別相，由作意能令心、心所取境功力勝故，有此總取多法別相。《瑜伽論》以作意為初，功能勝故。此論以觸為初，和合勝故。各據一義，即以五徧行論了別相：觸能了心王可意、不可意、俱相違相；受能了心王攝受、不攝受、俱相違相；想能了心王言說因相，以能取境分齊相故，謂此是青、非青等，便起言設，故想之相為言說因；思能了心王邪因、正因、相違因相，即是境上正、邪等相，是思之因。故作意等名心所法，皆言此者，正顯心所亦緣總相也。餘論亦說別境五所亦了別相：欲亦能了心王可樂事相；勝解亦能了心王決定事相；念亦能了心王串習事相；定慧能了心王得失是非事相。由此十法，於所緣境起善、起染及起不定諸心所法。此十又能於所緣境能取心王總相，而又兼取別相。
雖諸心所名義無異至由此五位種類差別。
二、釋六位：先總標；謂徧下，次刊數；一切下，次釋義。一切心中定可得者，即五徧行，不問何心，但起必有故。緣別別境而得生者，即五別境。唯善心中可得生者，即善十一法，唯善心有故。體是根本，能生諸惑，即貪等六。唯是煩惱等流性者，即隨煩惱。於善、染心皆不定者，即不定四，謂於善、染、無記三性心皆不定故。問：何故《瑜伽》唯有五位，此處有六？答：《瑜伽》合根、隨為一染，故位唯五。以四一切辨五差別者，四一切釋，已見前卷徧行法中。別境徧性一切、地一切，而無時一切，以四境各別起故；無俱一切，以欲等不徧心故。故云別境唯有初、二一切也。善與不善、無記相違，無性一切；十一數不能同時而起，無時一切；有漏七、八二識無之，無俱一切，故曰善唯一切地也。染惟不善，無性一切；惟欲界有，無地一切；不同時起，無時一切；八識無之，無俱一切，故云染四皆無也。睡眠唯欲界有，初禪有尋有伺，二禪唯尋無伺，三禪無尋無伺，無地一切；不同時起，無時一切；六識所專，無俱一切，故云不定唯一切性也。
此六轉識易脫不定至諸佛已斷憂苦事故。
二、釋受俱門，先總標，領順下次別釋。此六轉識易脫不定者，謂此六識非如七八體皆易脫，恒不定故。易脫是間斷轉變義，不定是欣戚捨行互起故，皆通三受。適身悅心謂之樂受，逼身迫心謂之苦受，於身於心非逼非悅謂之捨受。如是三受下，明三受各別義。或各分二，有二：一以身與心分，言三受與五識相應說名身受，三受與意識相應說名心受。一以漏無漏分，三受皆通有漏無漏。問：既稱無漏，何謂苦耶？答云：苦受亦由無漏而起，如行苦行皆為求證無漏故，或修無漏時方知世諦苦。或各分一者，亦有三：一謂此三受皆通三斷，如見所斷苦、修所斷苦、非所斷苦，樂捨亦然。一謂學、無學、非學非無學位，亦皆有三受云何學法？謂或預流、一來、不還有學補特迦羅，若出世有為法、若世間善法，是名學法。何以故？依止此法，於時時中精進修學增上戒學、心學、慧學故。云何無學法？謂阿羅漢諸漏已盡，若出世有為法、若世間善法，是名無學法。云何非學非無學法？謂除先所說學無學法，所餘預流乃至阿羅漢，若墮一切異生相續、若彼增上所有諸法，當知是名非學非無學法。分四亦有二：一總分四者，善即樂受、不善苦受、有覆無覆二無記受，是以捨受分為二故。一各分四者，言六識皆有四受，故曰各五識相應任運煩惱。純苦趣中任運煩惱，此二煩惱不發惡業是無記故苦根相應，發惡業者是不善受苦根相應，俱生善等發善業者亦是善受樂根相應，不發善者是無記受捨根相應，是故三受容各分四。《瑜伽》下，引證三受與一切識相應。若此任運煩惱遍一切識者，則此煩惱遍與一切識苦樂捨根相應。若此任運煩惱不遍一切識，而與第六意地相應者，則此煩惱即與第六苦樂捨根相應。言遍不遍者，俱生我執七識皆遍，俱生法執前五不遍故。《雜集》下，引證所餘。謂欲界繫不發惡者，及上二界任運煩惱，皆是有覆無記性攝，此證煩惱通二性攝。故知下，結成。既通染二，善淨可知，是故二受皆通四性。或總分五，分苦樂為四，合無記為一。問：前以捨受分二，苦樂不分，何故此中苦樂分二，合捨受為一？答：苦樂分二者，逼悅身心相各異故。逼悅身者名苦名樂，逼悅心者名憂名喜。無分別者名為苦樂，有分別者名為憂喜。尤重者苦樂，輕微者憂喜故。捨受不分者，非逼非悅，於身於心無別異相，純無分別無有輕重，故不分二。下詳釋相應，先適悅受。諸適悅受與五識相應者，恒名為樂。與意識相應者，若在欲界及色界初二靜慮近分，但名為喜不名為樂，但悅心不悅身故。若在初二靜慮，名樂名喜，身心皆悅故。言近分根本者，如色界初禪有三，謂梵眾、梵輔、大梵。前二為近分，大梵名根本。二禪有三位，謂少光、無量光、光音天。前二為近分，光音為根本。三禪有三天，謂少淨、徧淨、無量淨。前二名近分，第三名根本。言根本者，得此天根本定故。言近分者，於彼根本隣近，將得未得故。今言欲界諸天與初二靜慮中梵眾、梵輔、少光、無量光所得者，但可悅心，未至身心徧悅，故但名喜而不名樂。若在梵天，光音已得根本靜慮，身心遍悅，名樂名喜。故初禪名離生喜樂地，二禪名定生喜樂地也。若在第三靜慮中，無論近分、根本，皆得妙樂，故名離喜妙樂地。由其靜慮益深，觸處無非樂境，故無分別。反顯前二靜慮樂心輕微，故有分別。《顯揚論》云：「建立近分及根本者，如經中說：『所謂此身離生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂初靜慮近分。』如經又說：『即此身中一切處無有少分離生喜樂所不徧滿者，是謂初靜慮根本。』即於此身等持所生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第二靜慮近分。即此身中於一切處無有少分等持所生喜樂所不徧滿者，是謂第二靜慮根本。即於此身離喜之樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第三靜慮近分。即此身中於一切處無有少分離喜之樂所不徧滿者，是謂第三靜慮根本。言近分者，靜慮未滿故。言根本者，靜慮具足故。」次逼迫受。諸逼迫受與五識相應者，恒名為苦。與意識相應者，有二師異說。若意地有苦師，第六通五受。若意地無苦師，第六唯三受。憂喜捨為三，除苦樂二也。意地有苦師，言第六唯與憂受相應而無苦受，以逼迫心而非身故。有憂而無苦下，引證。諸聖教說意地慼受即名憂根。《瑜伽》又說生地獄中第八異熟無間有第六異熟生有苦憂相續。故知苦屬前五，憂屬第六。又說地獄尋伺憂俱一分，鬼趣旁生亦爾。言地獄尋伺一分與苦根俱，一分與憂根俱。故《瑜伽》云：「謂捺洛迦尋伺，唯是慼行觸，非愛境引發，與憂苦相應。」如捺洛迦尋伺受苦，餓鬼及旁生趣所有尋伺亦爾。故知意地中極重慼受，不名為苦尚名為憂，況餘輕者而非憂耶？第二師立意地有苦憂二受，謂生人天二處者恒名為憂，不名為苦，非尤重故。若生傍生鬼趣二處名憂名苦，傍生雜受者輕微故名憂，餓鬼純受者尤重故名苦。若在地獄唯名為苦，純受尤重無分別故。樂至三禪為極，苦至地獄為極，故皆無分別也。《瑜伽》下，引證。第六亦有苦受，任運煩惱三受可得，慼受唯苦不名為憂。《瑜伽》又說第六一類俱生我見與邊執見唯無記性。復自釋云：據論所說，此意地俱生苦受是無記攝，決非憂根。論說憂根是染性故，非無記故。又說地獄諸根，餘三現行定不成就。復自釋云：餘三定是樂、喜、憂三根，以彼地獄受苦報時，但有無記苦根，必無現行樂、喜、憂根，以彼無記苦根定與現行捨根相應故。豈不容捨受樂、喜、憂三根定不成就哉？以樂、喜、憂不與純苦捨受俱轉，故意地無。苦師難云：寧知彼論文唯說容捨受，應不說彼定成意識相應樂、喜、憂三根。所以者何？彼六容識有時無故。六容識者，即彼苦處相應捨受六種識也。有時無故者，是難詞。謂若無捨受時，亦有憂根也。論主破云：不應彼論唯說容捨受而不立意根。既說容捨受，決通說意根，以彼容受及與意根俱無記性無異因故。若謂彼論唯說容受定不成立意根者，何故彼論復說那洛迦現行種子定成八根？言八根者，正指第八識，以彼亦與捨受相應故。下縱破憂根是六非八。若謂五識不相續故，於地獄道定非憂根，第八識是一類無間恒相續故定是憂根者，則死生極悶絕位六識現行已滅，第八憂從何來？定知憂根不屬第八，苦根亦然。若謂第八是異熟總報主，地獄苦根定屬第八者，且地獄中受苦之時，定指何物以為第八？設執地獄現男女形，隨以一形為第八者，理亦不然。地獄之身或大或小無定形故，第八異熟所感之果有定形故，又彼惡業招感之身容無形故。《俱舍》云：「欲胎卵濕生，初受生位唯得身命二異熟根，化生初位得六七八。謂無形者，初得六根，如劫初時。何等為六？所謂眼、耳、鼻、舌、身、命。若一形者，初得七根，如諸天等。若二形者，初得八根。豈有二形受化生者？惡趣容有二形化生故。」問：既無有形，誰為受苦？答：由彼過去惡業之力，自然於五根門頭恒常受苦，如六交報等。若謂地獄之身定成眼等，必有一定男女之形非變化者，縱有定形亦何所用？非於無間大地獄中可有希求婬欲等事。故《瑜伽》云：「諸捺洛迦所有有情皆無婬事，由彼長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉交合。若鬼、旁生、人等所有根身苦樂相雜，故有婬欲。由斯理趣，故知捨根定成七八，地獄苦根定成第六，以七八二識皆與捨受相應故。」下例破意地無憂根。汝言地獄意地有憂根者，亦不然。如第三禪極樂地無有喜根，例知地獄極苦處定無憂根，故餘三言定知是憂喜樂。問云：既地獄中唯有苦根無有樂受，何故《俱舍論》說阿鼻獄中無樂間苦故名無間，餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流？答：如《立世毗曇》云：「人養六畜飲食溫冷者，在熱地獄有冷間，在寒地獄有溫間。此之溫冷果似前因，是異熟果假名等流，應知彼是隨轉理門。」《施設論》說：「等活地獄中，有時凉風所吹血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情歘然還活。如是血肉生時及暫生喜樂間苦受故，不名無間者，亦是隨轉理門。或是通說雜受處無異熟樂故，假說有等流樂，以雜受處亦是純苦故。言雜受者，寒熱雜受也。」問云：意地既無憂根，何故聖教說意地慼受名為憂根？答：此依少分說多分苦根故。《瑜伽》下，通論意可知。又彼《瑜伽》所說有異熟生苦憂相續，以此苦是餘憂流類，依流類故假說為憂，其實是苦。或彼苦根能損身心，雖苦根攝而亦名憂，以損身故名苦，損心故名憂。例如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂，以益心故名喜，益身故名樂。問：寧知是喜而亦名樂，豈不容彼定成樂根？答：未至三禪必無樂根，故說初二靜慮唯有十一根而無樂根。十一根者，對欲界初二禪說前五識除樂具苦等四，第六亦然，七八二識各唯捨根，地獄身心共是苦根，故有十一。既知極樂處無喜根，則知極苦處無憂根。由此下，結示。純苦處唯意地苦根捨根攝，非憂喜樂根也。有義六識下，釋前五與第六三性俱不俱義。先正釋，《瑜伽》下次通妨，有義下次解義。此中執破義如三性，故不重釋。通上一略標六位竟。
前所略標六位心所至且初二位其相云何。
二、廣顯差別，分五：一、徧行別境，分三：一、結前標問。
頌曰：初徧行觸等至勝解念定慧所緣事不同。
二即天親第十頌。
論曰：六位中初遍行心所至餘非遍行，義至當說。
二、釋頌，分二：一、釋徧行，二、釋別境。今初。觸等五所，如三卷中初能變下，廣說體、性、業、用差別，故不重陳。其末云：其徧行相，後當廣釋。文出於此。此徧行相云何應知？問也。由教及理為定量故。答也。何謂教？曰：如契經言：「眼根、色境，識生其間，三和合位，定成生觸。」觸起必與受、想、思俱，故觸等四心起必有。又言：「根、境相對，若無作意，不能生識。」故心起位必有作意，於作意處了別，於了別處作意，心與作意恒共和合。是知作意亦偏行也。何謂理？曰：無觸，則無以和合一切心及心所同觸前境；無作意，則亦無趣境之心；無受，則無能領納一切境而起欣、慼、捨心；無想，則不能取境分劑而施設名言；無思，則無取正、邪等因，造作善、惡之心。今八種識一起，而觸境、趣境、領納境、取境分劑、取正不正等因，造作善不善等，無一缺也。謂識起時必有三和，有三和處決定生觸，以彼三和必由觸有。若無觸者，不能和合心、心所法令觸一境，故知必有。雖有觸所，若無作意引心令趣自境，則心王亂觸不知所趣。故觸與作意交互相生，正作意時觸在作意，正觸境時作意在觸。諸識緣境，此二心所恒為首功。由前二所引心趣境，然後領納此境善惡，於善生順則起愛心，於惡生違則起憎心，於中容境不憎不愛直平平爾。此受是無心位中隨一所攝，故無心位起無此隨一，不見有心無隨一者。受既領納好醜生愛生憎，然後於好醜境上分疆分界，品定是非彈量貴賤。此想亦是無心位中隨一所攝，故無心無此隨一，不見有心無隨一者。既於自境安立分齊，然後於分齊境中方取正因邪因等相而作善作惡等。此思亦是無心位中隨一所攝，無心起時無此隨一，不見有心無隨一者。是故此五名大地法，凡有心時必有此五。心王如君，此五遍行如輔弼大臣。由此教及理故，證知觸等五法徧一切心、一切地、一切時、一切性，是以名之曰徧行。
次別境者，謂欲至慧至定非徧行，如信貪等。
二、釋別境，分三：一、正釋五所。首條總標五所名位次第。下別釋義。言別境者，以五心所所緣之境各各不同，非如徧行同緣一境，故云別也。云何為欲？於所好樂境希求冀望是其體性，精進為依是其業用，世出世法無不皆由好樂成故。何者名為所樂之境？有三師異。有一師說：所樂者是可欣之境，於可欣境欲見欲聞有希望故。難云：於可厭事若未合時希彼不合，若已合時望彼別離，亦是樂事，豈非是欲？何必可欣方為欲哉？釋云：希彼不合，此恒求彼不合之時可欣自體；望彼別離，此但求彼別離之時可欣自體。非為求彼可厭之事而起希望，安得名欲？故於可厭及中容境決無好樂，即緣可欣之事若不生希望心亦無好樂。第二師言：所樂者是所求境，於可欣境求合，於可厭境求離，於二境中俱有希望故。第三師言：所樂是欲觀境，於一切善惡等境而起好樂，審觀詳察然後有所希望，故謂之欲。若不樂欲審觀諦察，任運緣者皆不入心，即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。三說以後說為勝。下簡異。有一師言：必由樂欲希望境力，諸心、心所方取所緣，故心起時定應有此，故經說欲為諸法本。此誤執作意為欲也，先斥後破。云：心、心所等取外境時，皆由作意，何關樂欲？又契經說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」不說由欲生心、心所。復例破云：若汝說言欲為法本，諸心、心所皆因欲生者，經說諸法愛為根本，豈心、心所皆由愛生耶？問：心、心所等既非欲生，何故經作是說？答：然經說欲為諸法本者，是說樂欲所起一切事業，故說以欲為本。或此欲是善欲，能引發精進，助成一切善事，故論說勤依為業。經說以欲為本，非謂欲能生心、心所而為本也。云何勝解於決定境？謂非猶豫，隨所決定印定任持為其體性，不可引轉為其業用。《集論》隨所決定印持者，謂是事必爾，非餘決了勝解。由勝解故，所有勝緣不能引轉。蓋由教理明證之力，故能於境審決印持，由斯異緣不能牽引令捨此境而趣餘境。故猶豫境非審決心，全無勝解。非徧行攝下，揀異。有一師言：心與心所取自境時，無拘礙處皆有勝解。此是誤認徧行為勝解，故先斥後破，云：能不礙者即所緣境，所不礙者即能緣心。未舉念時，心境元不相礙，瞥爾勝心發起之時，皆是根與作意之力，何關勝解？若勝發起不由根與作意而待勝解者，則此勝解不能自生，更有所待；若勝解而更有所待，彼所待者又有所待，如是便有無窮之失矣。云何為念？《集論》云：「於串習境，令心明記不忘為體，不散亂為業。」串習事者，謂先所受；不散亂業者，由念於境明記憶故，令心不散。是故念與定為所依，為業用，能生正定故。此中言定依為業，故於凡事曾未受習，決不起念；即曾受習，如風過耳。無專注心，不能明記，念亦不生，故此亦非遍行所攝。下揀異。一師云：但心起時，必有念俱，由念於境明記不忘，能為後時憶念之因。此亦誤執徧行為念，故先斥後破，云：若謂後時有憶念故，前必有念而為其因，不可後念有癡、信等，前亦有此而為其因。如第七、八轉依位中，前無有信，信亦得生；七前有痴決不生。豈前念為後念因哉？然前心、心所之因不在有念，實由現在徧行想心勢力強盛，足為後時憶念之因，故不可執心定有念。云何為定？《襍集論》云：「念心專注者，於一境界令心不散故；智所依者，心處靜定，知如實故。得即所欣者欲得之，如相好觀。失即所厭者欲失之，如青瘀觀。俱非即是非得非失。」言心專注者，表顯此心欲性何境，即能令心住於此境，非是獨指一境言也。若獨指一境，則見道歷觀上下八諦，前後境別。既無專注，應無等持，故專注言非唯一境。縱是一境，若不繫心專注，定亦不生，故非徧行所攝。下揀異。一師言：雖不繫心專注一境，爾時亦有定起，但定相隱微，麁心者自不覺耳。此實徧行，非浪言也。下破云：若謂此定令心、心所和合同趣一境，故是徧行。理亦不然，能令根、境、識三和合同趣一境，是觸業用，非定心故。若謂此定能令剎那心無異緣，故是徧行。理亦不然，以剎那心時之極少，自然於所緣境無有變易，何必待定然後無變易耶？若謂由定心取所緣境是徧行者。理亦不然，能令心等取所緣者，是作意故，非是定心。有說：此之定體即是定心。所以者何？經說此定名為心學，又說為心一境性故，定體即心。理亦不然，依定攝心名為心學，令心一境名心一境性，豈可謂定即是心耶？以三十七聖道品中攝此定故。立量云：定非即心，根、力、覺支、道支等攝故，如念、慧等。言攝者，謂定根、定力、定覺支、正定等。如念、慧等者，既念、慧等各別有性，定何獨不然，而言即心耶？云何為慧？於所觀境簡擇諸法而為體性，由簡擇法得決定故，斷除猶豫而為業用。謂觀得失俱非境中，由以慧心推求簡別，後方決定，心無疑惑。故定與慧如車兩輪，如鳥兩翼，缺一不可。必由定而發慧，由慧而得決定，依斯永斷所有疑惑。於非所觀境及愚昧心中無決擇智，故非徧行。下揀異。有說：於非觀境愚昧心中亦有慧起，但相微隱，難了知故，為大所受。寧知是有？何為大受？對法藏中說為大地法故。《俱舍》頌云：「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心。」此十皆名大地法故。破曰：諸部對法展轉相違而無定準，汝等云何執為定量？如《俱舍》以癡、逸、怠、不信、、掉六種名大煩惱地法等故。欲等、觸等以地相較，俱徧地故，欲等亦得名大地法。若欲等以徧行與觸等相校，便非等倫，安得名為大地法？以徧行通四一切，別境止通二一切故。且觸等五，經說徧行，若說十法是徧行者，便違契經，不應固執。下申量。破云：欲等五法定非徧行，非觸等故，如信、貪等。
有義此五定互相資至及藏識俱，此類非一。
二、廣辨五所現起分位。有說：此五行相無違，更互資益所在恒俱，隨一起時必有餘四。有說：此五現起不定。所以者何？《瑜伽》說此四一切中無後時俱二一切故。又說：此五緣四境生，所緣不定、能緣亦不定故。應說此五或時起一、或時起二、或時起三、或時起四、或時起五，或有五種俱不起時，故云不定。或時起一者，謂各於自境起自心所。雖所觀境有二心所，而有時起定不起慧故、有時起慧不起定故，亦是起一。愚昧心中散亂奔馳為欲止息，雖注一緣而不能擇是非得失。有定無慧，世所共知。問：愚昧心中既無簡擇，何故說彼緣所觀境？答：至彼加行位中少有開思慧力便能緣境，故說等持緣所觀境。或依多分，故說有定無慧。欲界天中東戲忘西、在前忘後，雖專一境然起三毒。有定無慧，豈不然乎？或時起二者，謂於所樂決定境中起欲、勝解，或於所樂曾習境中起欲及念，或於所樂所觀境中起欲及定或欲及慧，或於決定曾習境中，起勝解及念；或於決定所觀境中，起勝解及定，或勝解及慧；或於曾習所觀境中，起念及定，或念及慧；或於所觀境中，起定及慧。凡為二者，合有十句也。或時起三者，謂於所樂決定曾習，起欲解念；於所樂決定所觀，起欲解定，或欲解慧；於所樂曾習所觀，起欲念定，或欲念慧；於所樂所觀，起欲定慧；於決定曾習所觀，起解念定，或解念慧；於決定所觀，起解定慧；於曾習所觀，起念定慧。凡為三者，亦合有十句也。或時起四者，謂於所樂決定曾習所觀，起欲解念定，或起欲解念慧；或於所樂曾習所觀，起欲念定慧；或於所樂決定所觀，起欲解定慧；或於決定曾習所觀，起解念定慧。凡為四者，合有五句也。或時起五，即四境並臻，五所齊起也。如是四境起五，心所俱起為總，別起為別？起一有五句，起二有十句，起三有十句，起四有五句，起五有一句，共計三十一句也。又有五所俱不起時，如無此四境時不起，對境方生故；率爾墮心時亦不起，無分別故；與藏識俱時不起，不徧心故。
第七、八識此別境五至諸門分別如理應思。
三、識受相應，初與識相應，次與受相應。初七八識隨位有無者，謂未轉依位，第七唯一慧，第八識全無。若已轉依位，二識皆具五，二能變中已廣說故。次第六識，諸位皆與五法相應，依轉未轉皆不遮故。次前五識，一師言：此五皆無。一師言：此五容有。謂此五雖無增上而有微劣，非謂全無，但以微劣故有似於無耳。遮等下，問云：五識散動既無專注，何得有定？平等引心方入定故。答云：若約出定入定時論，五識散動固不容有，若在定時取現量境必同意識，故容有定。而言五識無定者，但遮等引、不遮等持。等引者，出定入定時也。等持者，住定時也。由此聖教說眼耳通者，正顯前五亦有慧，此慧是眼耳二識相應智故，亦是鼻舌身識相應智故。下以二位結五所。若約未自在位，此五心所或有不相應者，得自在時，此五定有樂觀苦集道滅諦、安立諦、非安立諦等，故欲不減。一中解無量、無量中解一，故勝解不減。觀彼久遠猶如今日，故念不減。經行坐臥無不是定，故定不減。五識皆有作事智故，揚眉瞬目、開口動舌、𮨇盼嚬呻無非佛事，故慧不減。由此五法，自在位中八識皆得相應。次與受相應。有二師說，前偏後正。前說欲所與三受俱，除憂苦二，以憂苦境非所樂故。餘解念定慧四心所通餘四受，雖除苦受，以審決明記、專注簡擇五識所無故。前五轉識是苦受攝，識既不與四所相應，即苦受亦不相應故。正義五法皆與五受相應。《瑜伽論》說：「於無上法思慕愁慼求欲證故。」當愁慼時非憂根乎？求欲證者非所樂乎？何言憂根不與欲俱也？苦受欲離非欲乎？意地有苦其理極成，何言苦根不與欲俱也？論說貪愛憂苦相應，若無有欲，何貪愛之有？苦根下，又證四所與苦根相應，以前師云五識無審決明記等不與五識相應故，通云苦根。既與同時意識相應，四法與苦相應亦有何咎？況前五識雖無增上四法，而有微細印境等四，何得言無？由斯五所定與五受相應。此五下，四、餘門分別。此五復通三性、三界、學無學等。此五既通一切性、一切地，則知三性、三界皆通第六意識。依轉不轉既皆不遮，則知學無學等亦應皆有。如是等門例推可知。
成唯識論卷第五
成唯識論卷第六
二、善位，分三：
已說徧行、別境二位。善位心所其相云何？
一、結前標問。
頌曰：善謂信慚愧至勤安不放逸行捨及不害。
二、舉頌總答，即天親第十一頌善心所，凡十一種：一、信，二、慚，三、愧，四、無貪，五、無瞋，六、無痴，七、精進，八、輕安，九、不放逸，十、行捨，十一、不害。
論曰：唯善心俱名善心所，謂信慚等定有十一。
三、解釋頌意，分三：一、正釋心所，總釋善所，唯與善心相應，定數十一。體用別義，下文廣釋。
云何為信？於實德能至由此應知心淨是信。
次別釋。先釋信。首三句總明性業。實謂一切事理，德謂三寶淨德，能謂世出世善有大力能，下當廣釋。令心清淨是信自相，斷不信障能得菩提資糧圓滿是信業用。然性差別略有三種，明上實德能忍樂欲之意。實德能三即信依處，忍樂欲三如次配之。一信實有者，謂於諸佛所說世出世間實事實理正因正果皆能深信，而能忍可於心，不為謬事謬理邪因邪果之所引轉。二信有德者，謂於三寶有法身般若解脫真淨之德，深信好樂，不為數論三德、勝論十四德等之所惑亂。三信有能者，謂於一切有漏善及無漏善，深信凡肯用力於此者皆能得果、皆能成道，於是生希望心而求必得。由斯信力對治不信，愛樂證脩世出世善而為業用，故曰信為道源功德母，信能必到如來地。下欲揀別，故有問答。問云：忍即別境中勝解，此即信因相。樂欲即別境中欲，此即信果相。尚未的言信自相也。答云：適不云心淨為性耶？問云：此猶未明彼心淨名。所以者何？若淨即是心，心非心所故，此信不應名心所，此以持業釋難。若能令心淨，則與慚等有何差別？慚等亦能令心淨故，此以依主釋難。若謂是與心俱淨之法，亦與慚等何別？亦是心王俱時法故，此以鄰近釋難心即淨故，體持業用，是持業釋。淨依心起，舉心之主以表於淨，是依主釋。若言心與淨法俱無能令所令者，同前慚等何別？是隣近釋。論主答云：此信心所自性澄清，能淨於他心心所法，以心王為主，故立心淨名，不及心所。如水清珠，入水一寸，水清一寸；入水一尺，水清一尺。故曰：清珠投於濁水，濁水不得不清；淨信投於穢心，穢心不得不淨。唯信是能淨，慚等皆所淨。順益義通，清淨相別，故與慚等無相濫失。又諸染法下，又引染淨相翻義勢相等，以明淨他心等為信自相。此下皆正義。此下破執。有說：信者愛樂為相。此小乘上座部執信果為性。破云：若以愛為相者，應通三性，以貪心所通三性故。若以樂為相者，其體即是別境，欲心所何關信體？如是則應苦集二諦非信所緣，以苦集二諦本是信所緣境。若以愛樂而為信體，苦集二諦有何可愛而生樂乎？有執信者隨順為相，此大乘異師執信因為性。破云：若是隨順，即別境中之勝解與欲，應通三性，不名善性。若是印持而隨順者，即是勝解。若是好樂而隨順者，體即是欲。以離彼印持、好樂二體無隨順相故。既勝解欲不是其相，由此應知心淨是信之相也。
云何為慚？依自法力至於己損益名自他故。
次釋慚愧。自謂自身，法謂教法。謂作是言：我如是身，解如是法，敢作諸惡耶？於自身上生尊重增上，於教法上生貴重增上。由此二種增上力故，凡見一切賢善有德之人，皆生尊敬心，生隆重想，待之如父，事之如師。復羞自己之過，有過必改；恥自己之惡，有惡必悛。故能對治無慙，諸惡不作，此是慙相。依於世間譏訶猒賤，及自羞惡法而不作等，名依世間訶厭增上。有惡者名暴，染法體名惡。於彼二法，輕有惡者而不親，拒惡法業而不作。由此二種增上力故，對治無愧，息諸惡業，此是愧相。此慚愧二相相似故又合言。揀別云：羞恥、過惡是二通相，故諸聖教假說為體者，此會《顯揚》說。《顯揚論》云：「若說羞恥為慙愧者，是從通假說為體，實是崇重賢善，輕拒暴惡，是慚愧別體，非羞恥也。餘乘有以羞耻為別相者，有見聖教云：『慚者於諸過惡自羞說體，愧者於諸過惡羞他為體。』遂謂慙愧不依羞耻，是待自他立二別者。故論主一一辨破云：若執羞恥為二別相者，則慚與愧更無差別。既無差別，則此二法定不相應，焉有自類俱起之義？非受想等亦無差別名為相應，以受想等各別有相名相應故。若待自他立二別者，有待而立便非實有，聖教何以立為善法？若許二法只一實體，別起為二者，復違論說十遍善心。以《瑜伽》說十一善法，輕安不徧，餘十俱徧，故慚愧若一，數應唯九，故曰違也。由此故知羞耻為二通相，崇拒為二別相，於理為正。」彼又難云：若以崇拒為二別相者，崇重緣善，輕拒緣惡，緣一境時，不應俱生崇拒二心。崇拒二心既不俱生，則慚愧二法亦不並立。若是，則我所說羞耻等為二別相固非，汝以崇重輕拒為二別相亦未為是。既彼我皆失，何乃偏責我耶？論主反詰云：誰言二法所緣有異？答：崇重輕拒既各不同，豈非所緣有異而何？論主答云：慙愧二法起時，隨緣一境，皆有崇重輕拒二義，非謂慙唯崇重，愧唯輕拒也。故此二法俱遍善心，所緣無異。復轉辨公：豈不我說羞耻過惡亦有崇重輕拒二義，汝何不許？答：汝執羞恥以為慙愧，自相是一，應不俱起不徧善心。汝又執待彼自他立二別者，應非實有，更有何理能遮前所設難？復問云：慙愧既不待自他立者，何以聖教說𮨇自他？答：然聖教說𮨇自他者，以自法名自，以世間名他，謂以自法貴重羞耻過惡而立慙，世間譏訶羞恥過惡而立愧，非謂待自立慙，待他立愧也。或即於崇重賢善，於己有益名自，即於輕拒暴惡，於己有損名他，此即於己有益有損而名自名他，非謂慚愧待自他而立二名也。
無貪等者，等無瞋癡至由此無癡必應別有。
次釋無貪等三根。貪瞋癡三不善根，生一切染法，故名為根本煩惱。以無貪等對治貪等，生一切善法，故亦名根也。有即三有，謂欲界、色界、無色界。此即是果，有具是因。於三界中，若因若果，俱無貪著，為此體性。自性無貪，對治貪著，恒作善事，為此業用。苦即苦諦，即是苦果。苦具即因，即是集諦。於三界苦果及三界苦因，俱無瞋恚，為此體性。自性無瞋，對治瞋恚，恒作善事，為此業用。《顯揚》云：「於諸有情，心無損害，慈愍為體，能斷瞋障為業。」問：此二善根，所緣有異，應不俱有不徧善心？答：善心起時，隨緣何境，皆於有有具、苦苦具無著。無恚是觀有等苦等，立此二名，非要緣彼有等苦等為境也。如前慙愧二法，亦是觀善惡而立二名，亦非緣彼善惡為境，故此二種俱遍善心。次釋無痴。於諸事理，正了真實，謂之明解。《集論》云：「無癡者，由報教證智決擇為體，惡行不轉所依為業。」釋云：報教證智者，謂生得聞思脩所生慧，如次應知。決擇者，謂慧勇勤俱。有師據此慧學，遂謂無痴以慧為性。由聞果報智而生得聞慧，由思聖教而生得思慧，由脩證智而生得脩慧，此三皆是決擇為性，故知無痴即慧為性。問：此若是慧，何須更說？答：此雖即是慧，為顯善品中有生善殊勝功能，故別開之。即如煩惱之見，雖是煩惱有勝功能，亦復別說。護法師立量破云：無痴非慧，別有自性，正翻無明善根攝故，如無貪嗔。下引證云：論說大悲是無痴攝，非信等五根攝故。若彼無癡以慧為性，則大悲亦如五力等，亦應是慧等根攝。若爾，便違論說。又若無痴無別自性，便同不害、行捨、不放逸，應非實物。以不害是無瞋一分攝，行捨、不放逸皆是精進三根一分攝故。若爾，便違論說。十一善中唯三善法是世俗有，勝義則無，餘八善法皆是實有。救云：若爾，何故《集論》說此決擇為性？答：《集論》是舉彼因果顯此自性，故曰無痴。以報教證智為因，聞思脩所生慧為果。如以忍為信因，樂為信果，舉彼因果以表此信心淨為體。故以理推，必應別有自性。且貪瞋痴與六識相應，是根本煩惱中攝，由彼三法起惡最勝，立為三不善根。今欲斷彼三不善根，必假通別對治，通即善慧，別即無貪等三根。由此三善根對彼三不善根，定知無痴必應別有。
勤謂精進於善惡品至無間解脫勝進別故。
次釋勤，先正釋。問：勤與精進，一耶？異耶？答：異。勤通三性，精進唯善。此二既異，何云勤謂精進？答：謂屬一分是善性者，於善品修，於惡品斷，故曰修斷。即未生善令生，已生善令廣，未生惡遏令不生，已生惡斷令不續。未生善令生者，《瑜伽》云：「謂於未得、未現前所有善法，為欲令得、令現在前，發心希願，發起勇猛，希求獲得，欲求現前。言已生令廣者，謂已獲得、已現在前所有善法，於此善法，已得不失，已得不退，依是說言為欲令住。於此善法，明了現前，無暗鈍性，依是說言令修圓滿。言未生之惡遏令不生者，若未和合、未現前，名未生。為令不生，發起希願：我當令彼一切皆不復生。言已生之惡斷令不續者，已和合、已現前，名已生。先已和合，為欲斷故，發起希願：我當於彼一切皆不忍受、斷滅、除遣。如此精進，非九十五種相違之勤，謂之四正勤，亦名四正斷。一、律儀斷，即已生惡法，由於已生惡不善事，應修律儀，令其斷滅，不應忍受。二、斷斷，即未生惡法，為欲令彼不現行斷，為欲令彼不現前斷，為斷故斷，名為斷斷。三、修習斷，即未生善法，由於善法數數修習，先所未得，能令現前，能有所斷，名脩習斷。四、防護斷，即已生一切善法，由於已得、已現在前諸善法中，遠離放逸，修不放逸，能令善法住不忘失，修習圓滿防護已生所有善法，能有所斷名防護斷。勇目外進捍目堅牢，勇而無怯捍而無懼，以此正勤對治懈怠，滿善為業圓了善事，名為滿善。是故三根名為作善，此名滿善，能滿彼故。」次轉釋勇表勝進等者，謂此勇明念念高勝，非如染法設雖增長，望諸善品皆名為退，不得名進。捍表精純等者，簡非無覆無記之淨也。如此二義即顯精進唯善性攝，非通三性之精進矣。次明差別相。此精進相差別五種：一被甲，即經云有勢。二加行，即經云有勤。三無下，即經云有勇。四無退，即經云堅猛。五無足，即經云不捨善軛。被甲者，從喻立名。如人入陣先須被甲以防弓矢，今求菩提必先誓願以防退屈。或求菩提雖有勢力，而加行時不能筞勵，故說有勤。雖復有勤心或怯弱，為對治彼故說有勇。由有勇故心無退屈，心雖無怯逢生死苦心或退轉，由此退失所求佛果，為對治彼立無退轉。無退轉者即是堅猛，故無退轉顯示堅猛。由有堅故逢苦不退，由有猛故不懼於苦。雖逢眾苦能不退轉，而得少善便生喜足，由此不證無上菩提。是故次說無喜足是不得少善生喜足義，此即顯示不捨善軛。此五別者，由三品別故。謂初發心至究竟位攝五精進：一、初發心行攝被甲精進；二、自分下品行攝加行精進；三、自分中品行攝無下精進；四、自分上品行攝無退精進；五、勝進行攝無足精進。何以五品行有差別？以修時功用有差別故：一、發心修；二、長時修；三、無間修；四、殷重修；五、無餘修。或是資糧等五道各別故：一、資糧位；二、加行位；三、通達位；四、修習位；五、究竟位。問：第五勝進行是究竟位，何故亦攝無足精進？答：若是二乘究竟道，欣大菩提故，有無足精進。若是諸佛究竟道，利樂有情故，亦有無足精進。故曰：大海若知足，百川應倒流。或二加行、無間、解脫、勝進別故，有五精進也。言二加行者，資糧亦是加行攝，故曰二加行也。□、資糧道，謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初中後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住。復有所餘進習諸善，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。修習此故，得成現觀解脫所依器性。二、加行道，謂由此道能捨煩惱。三、無間道，謂由此道無間能斷煩惱，令無所餘。四、解脫道，謂由此道證斷煩惱所得解脫。五、勝進道，謂為斷餘品煩惱所有加行、無間、解脫道，是名勝進道。又復棄捨斷煩惱加行，或勤方便思惟諸法，或勤方便安住諸法，或進修餘三摩鉢提諸所有道，名勝進道。又為引發勝品功德，或復安住諸所有道，名勝進道。
安謂輕安，遠離麤重至令所依止轉安適故。
次釋輕安。遠離麤重雜染品法，調適暢悅所依身心，於善品中有所堪可、有所任受而為體性，伏除昏沉轉依而為業用。能障定法即是昏沉，身心即是彼所依止。今所依身心去麤重，得輕安隱，故謂之轉依也。
不放逸者，精進三根至故不放逸定無別體。
次釋不放逸。先正釋。謂依精進及無貪等三種善根，此之四法，於所斷惡防令不起，於所修善修令增長，即此防修是其體性，對治放逸成就圓滿一切善事是其業用。次轉釋。此精進者，體即四法，約別功能即防修一分功能而假建立，名不放逸。非別有體，無異相故，無別用故。設有問云：信等亦有防修功能，何不依彼立不放逸？故答云：雖信、慚等亦有此能，而方彼四，勢既輕微，用亦薄劣，故不假立。何偏微劣？曰：非善根故，非徧筞故以精進能徧䇿故，故不放逸不依彼立。又問：若防修既是不放逸之體用，即彼精進三根亦須待此方有作用，何故離精進三根而無別體？答：防修何異精進三根？若彼精進三根待此不放逸方有作用者，則不放逸自既無體，應復待餘慙等方有作用，如是便有無窮之失。問云：勤唯為懈怠者，遍䇿根但為善法所依，如何偏說此四法有防修用而不及餘？論主反詰云：汝言必有防修之用，其相若何？若以普依持為防修之相乎？普依持即是無貪等三根，非防修也。若以遍筞錄者為防修之相乎？則遍筞錄又是精進，非防修也。若以止惡進善為防修之相乎？止惡進善者即總四法，何預防修？若以不散亂為防修之相乎？不散亂是等持，防修何預？若以同心心所取所緣之境者為防修乎？則防修與觸等何異？若以不忘失為防修之相乎？則不忘失者是念，無預防修。如是推求不放逸之體用，離無貪等竟不可得，故不放逸離此四法定無別體。
云何行捨？精進三根至所令寂靜，即心等故。
次釋行捨。先正釋。言行捨者，行蘊中捨，揀受蘊捨。為彼捨受，唯是無記，非善性故。行捨善性，故今揀之。此亦以彼四法為體。四法令心平等正直，無功用住，而為自性；對治掉舉，寂靜安住，而為業用。次轉釋精進三根，令心遠離掉舉等障，而得靜住，故名為捨。由捨令心離沉掉時，初心平等，次心正直，後無功用。故《清凉鈔》云：「平等為初，離沈掉故；正直為次，於染不怯故；無動安住為後，即寂靜住。」即此論中無功用住。由不放逸除雜染已，捨復令心寂靜而住。故此如彼，無別自性。問：何故行捨同不放逸，亦即四法？曰：離彼四法，無相用故。何知無別？曰：若能令靜，即四法故；若所令靜，即心等故。既即四法，何須別立？曰：若不別立，隱此能故。
云何不害？於諸有情至慈悲賢善是無瞋故。
次釋不害。先正釋。於諸有情不為侵損逼惱，即彼無瞋而為自性，能對治害，悲傷憐憫而為業用。次轉釋。即無瞋上不損惱用，假立不害，故云無瞋為性。問：何故一體而立二名？答：以對治有異故。無瞋翻對斷物命之瞋，不害正違損物惱物之害。無瞋是慈，故能與樂；不害是悲，故能拔苦。是顯瞋與不害麤相之差別也。若以理細推，則無瞋有體，不害假立。問云：既是假法，又何須立？故答云：為顯慈悲二相別故，利樂有情。慈悲勝故。下揀異。有說：不害非即無瞋，別有自體，謂賢善性。此外執也。此相云何？論主詰也。謂不損惱，外人答也。無瞋亦爾者，論主釋詞。無瞋即是賢善性故，賢善亦即慈悲別名，但有一分不損惱義，名不害耳。不害寧別有自體哉？
及顯十一義別心所至故於染淨不應齊責。
次釋頌中及字。先標及言，為顯十一法外義別心所。次釋。先總釋，謂欣、猒等善心所法，義異名異而體無異，故不別立而兼攝之，是故言及。次別釋根隨染法二十六種。十一善中已翻十一：信治不信，慚治無慚，愧治無愧，無貪、瞋、癡治貪、瞋、痴，勤治懈怠，安治昏沉，不放逸法對治放逸，捨治掉舉，不害治害。餘十五種不別立者，以及言顯。言欣、猒者，即是邪欲、惡慧所翻。欣心所與欲俱是無瞋一分攝，不忿、不恨、不惱、不嫉亦無瞋一分，厭心所與慧俱是無貪一分攝，不慳、不憍亦無貪一分，不覆、不誑、不諂、無貪、無癡名一分攝。有說不覆唯是無癡一分攝，此義偏。次師出正義云：不懼當苦，覆自罪者，痴一分攝。恐失利養，覆自罪者，貪一分攝。不慢是信、捨、慚攝，不疑是信、勝解、慧攝，不散亂是正定攝，正知、正見俱善慧攝，不忘念即正念攝。四不定法皆通善染，如徧行、別境皆通善染，故不可翻，唯善染者可翻對故。問：何故諸染所翻善中，有別建立，有不建立者？答：別建立者，信等相用各各不同，便別立之。不別建立者，如不忿等，無別相用，故兼攝之。復有一義，有翻、不翻。又諸染法，如貪、瞋、痴中二大八徧六種識者，勝故翻之，別立善法。慢等三法，忿等小隨，唯意識有，故不別立。害雖意識，亦別立者，損惱他故，障大悲故，為令人知彼增上過，故亦別翻而立不害。問：失念、散亂及不正知既徧六識，何不翻彼別立善法？答云：已翻入別境，故善中不說。下結染淨有翻、不翻義。染淨相翻，淨寧少染？問：也。謂既染淨相翻，染心所法有二十六，善唯十一，何哉？答云：淨法殊勝，染法微劣，少能敵多，何必相等？又淨與染，有悟、迷、理、事、通、局之判。惟悟、惟理、惟通，故多同體；惟迷、惟事、惟局，故多異相。是以多少不同，豈應齊責耶？二、釋及字義竟。
此十一法，三是假有至餘八實有，相用別故。
三、諸門分別有十一假實如前說者，前謂不放逸及行捨二法依四法立，不害一法依無瞋立，餘八實有，體相業用俱各別故。
有義十一，四徧善心至通有尋伺等三地皆有故。
二、徧不徧有義。精進三根，四徧善心，餘七不定。慚愧同類者，羞恥、過惡是二通相故。依是慚愧，處即是境，有善惡別。緣善境時，唯生崇重，但有慚義，無第二愧。緣惡亦然，故云不徧。餘義如文可知。論說下，引證不定。《瑜伽》五十五：「問：善法依處有幾種？答：略說有六：一、決定時，二、止息時，三、作業時，四、世間清淨時，五、出世清淨時，六、攝受眾生時。」問：如是諸法互相應義，云何應知？答：於決定時，有信相應。止息雜染時，有慚與愧，𮨇自他故。善品業轉時，有無貪、無瞋、無痴。精進世間道離欲時，有輕安。出世道離欲時，有不放逸及捨。攝受眾生時，有不害。此是悲所攝故。執者引此以證徧不徧義。決定、止息二位，證信、慚、愧三心所，是不徧義。三善品位，證精進三根，是徧義。世間等三位，證輕安等四心所，是不徧義。故正義破之云：餘七不定徧善心者，不然。汝言決定位中有信相應故不定者，若推尋事理，心未決定時，信若不生，則此未決定心應非是善，便同染心，無淨信故。立量云：推尋事理，未決定心應非是善，無淨信故，如染心等。若許未決定心亦是善者，寧得無信？汝言慚愧同類，而所依有，自他所緣境有，崇拒不同，或有或無，故不遍者，亦不然。豈知慚愧二法崇拒不同，其類各異，一依自力，一依世間，所依亦別，隨緣何境，皆有崇拒。二法俱起，所緣則同，俱徧善心，前已說故。誰言隨起一時，第二便無？若世間道斷煩惱時得有輕安，應出世道斷煩惱已輕安不生，則安覺支非無漏攝。若謂無漏道時方有捨不放逸，世間道無者，則世間道既無行捨，應無寂靜不伏掉舉，亦無防修不伏放逸。立量云：有漏善心應具一法，具四法故，如出世道。善心起時，皆不損物害命，何必攝眾生時方有不害？下通論義。然論說六位起十一者，依彼彼增勝故，作此此說也。依彼彼增，謂決定位信增，乃至攝眾生時不害增。作此此說，謂決定位有信，乃至攝眾生時有不害，非謂獨此位有而他位無也。下出正義云：此十一法，十遍善心唯輕安，不遍決擇。下引證。一師云：定地心中增輕安者，不必上界得根本定，即欲界加功用行學修根本定時，亦得定地名。雖無殊勝輕安，亦有輕微調暢義故。由斯欲界亦有輕安，不必上界。若不爾者，便違《瑜伽．本地分》說信等十一通一切地。一師言：輕安唯在上界定地方有，由禪定力滋養身心，方得調和暢適。故論說欲界唯闕輕安，名不定地。然〈本地分〉說信等十一通一切地者，是通上一切地，不通下地。上地者，有尋有伺地，謂欲初禪；無尋有伺地，謂大梵天；無尋無伺地，謂二靜慮乃至有頂。初靜慮中未入定時有尋有伺，已入定時即無尋有伺。二禪已上共有七地，總名無尋無伺地。論言一切地者，唯說有尋、伺等三地，不說五趣雜居地，故知欲界無有輕安。
此十一種前已具說至成所作智俱，必有輕安故。
三、八識隨位有無者，未轉依位七八俱無，已轉依位二識皆有，第六意識若在定位十一皆具，非定位中唯闕輕安。有師言：五識無輕安，自性散動故。有師言：五識有輕安，謂由定心引善五識亦有調暢，轉依位中與智相應豈無輕安？故知五識十一皆具。
此善十一何受相應至有逼迫受，無調暢故。
四、五受。此十善心，五受相應，輕安一種，除憂苦受，以有逼迫，非調暢故。
此與別境皆得相應，信等、欲等不相違故。
五，別境。
十一唯善
六、三性
輕安非欲，餘通三界。
七、界繫。
皆學等三。
八、學、無學：一者、有學，二者、無學，三、非有無，十一皆具同善性故。
非見所斷。《瑜伽論》說：信等六根，唯修所斷，非見所斷。
九、所斷。信等六根者，謂信等五根及未知欲知根也。《瑜伽》云：「六是修所斷，餘二非所斷。」餘二者，已知根、具知根也。
餘門分別，如理應思。
十、結顯餘門不盡差別。
通上二善位竟，下三根惑位，分三。
如是已說善位心所至煩惱，謂貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。
一、結前標問。煩惱如稠林，故有根本枝葉之說，而立為根隨二位。煩惱以有根，故隨生枝葉。根有六種，或開為十，隨有一十，更分為三。根之六者：一、貪，二、瞋，三、癡，四、慢，五、疑，此名五鈍使也。第六、惡見，若開此一，又有五名：一、身見，二、邊見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取，此名五利使也。前名鈍者，於所緣境頑嚚無決故；此名利者，於所緣境果決割斷故。十、皆名使者，為心王之所使，故名心所使。隨惑分三，下文自釋。已上根隨擾惱，心王不自在，故得煩惱名。二、舉頌總答，即天親第十二煩之半。
論曰：此貪等六性是根本煩惱攝，故得煩惱名。
三、解釋頌意。分二：一、正釋心所。此總釋也。能生隨惑，故曰根本。煩惱者，擾也，亂也。擾亂有情，謂之煩惱。
云何為貪？於有有具至謂由愛力取蘊生故。
先釋貪有及有具。謂於諸見欲色無色，躭染愛着而為自性，輪迴三界，能生苦果，是其業用。謂由此貪愛為因，於三界取蘊苦果，生生不斷。所謂愛欲為因，愛命為果。《清涼鈔》云：「有謂後有前生作今生有，三有異熟之果。有具謂彼惑業中有，及器世間。」此貪依十事生：一取蘊，二諸見，三未得境界，四已得境界，五己所受用過去境界，六惡行，七男女，八親友，九資具，十後有及中有也。《集論》云：「何故名取蘊？以取合故，名為取蘊。何等為取？謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取？謂於未來現在諸蘊，能引不捨故，希求未來、染着現在欲貪名取。」
云何為瞋？於苦苦具至起諸惡業不善性故。
次釋瞋。於苦苦具，謂於損己他有情所，及於所愛不饒益所，於所不愛作饒益所，於損己法他所執見，憎嫉忿恚而為自性，障無瞋善不安隱性，及諸惡行所依為業。謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業不善性故。《清凉鈔》云：「苦謂三苦，苦具謂一切有漏無漏，但能生苦者。」問：云何無漏亦名苦具？曰：謂邪見等謗無漏，故亦能生若。問：何謂不安？曰：心懷憎惡，多住苦故，所以不安。身心熱惱，即不安義。此瞋事亦有十種：一、己身，二、所愛有情，三、非所愛有情，四、過去怨親，五、未來怨親，六、現在怨親，七、不可意境，八、嫉妬，九、宿習，十、他見。依此十事而起十瞋故。
云何為痴？於諸理事至能招後生雜染法故。
次釋痴。癡即無明別名。不因境起，名獨頭無明；因境起者，名相應無明。獨頭無明多迷諦理，相應無明亦迷事相。謂於諦等不能明了，昏迷暗昧而為體性，能障無癡善根，生煩惱業，故云一切雜染所依也。次轉釋。謂由無明能起根本煩惱、隨煩惱業，又能招感後生苦果，故知一切染法皆依無明而有。若離無明，無有起處。然此無明依七事起：一、世事，二、世間安立事，三、運轉事，四、㝡勝事，五、真實事，六、雜染清淨事，七、增上慢事。依此七事，起無知故。《瑜伽》云：「惡行有三，謂貪、瞋、痴。由依止此三故，恒行身、語、意惡行，故名惡行。又即依此三，廣生無量不善行故，建立三不善根。所以者何？以諸有情愛味世間所有為因，行諸惡行；分別世間怨相為因，行諸惡行；執著世間邪法為因，行諸惡行。是故貪、瞋、癡亦名惡行，亦名不善根也。」
云何為慢？恃己於他至慢類由斯起亦無失。
次釋慢。先正釋，恃己尊勝、貢高、輕舉、藐視一切是其自體，生苦是用。次轉釋，謂彼平生不以德業為事而故慢德，故於一切有尊德者，不生謙恭、不自卑下、自高自大、輕陵蔑裂，由斯生死無窮、受苦不盡。下顯差別。此慢差別有七體、九類。何謂七體？曰：單、過、慢、增、邪、我、卑。云何單慢？謂於劣計己勝、於等計己等，稱境為單，不敬為慢。雖理本等，恃己評他，故為慢也。云何過慢？謂於勝計己等、於等計己勝，單加一等，故成過慢。云何慢過慢？謂於勝計己勝，單上加二，名慢過慢。何名增上慢？謂未得謂己有得，計劣為多，為增上慢。云何邪慢？謂自全無德，謂己有德。云何我慢？謂於自執我，稱量齊舉。云何卑劣慢？謂於多勝，計己少劣。問：此應是謙，何得成慢？答：如自恃云：汝雖勝我，終不汝敬。故是此慢。何謂九類？曰：謂我、德、處各有三品，是為九類。云何三品？一、於我勝等劣；二、有我勝等劣；三、無我勝等劣。勝謂強勝，我勝彼故。等謂齊等，等於他故。劣謂卑劣，我劣彼故。我既如此，德、處亦然。我即所執之我，德即所修之德，處即受用處所。此九句隨義配之。是何慢類？請示一途。如於勝計我勝，是慢過慢類。於勝計我等，是過慢類。於勝計我劣，是單慢類。更示於等。曰：於等計我勝，是過慢類。於等計我等，是單慢類。再示於劣。曰：於劣計我勝，是單慢類。問：計有勝等。曰：於勝計有勝，是慢過慢類。於勝計有等，是過慢類。於勝計有劣，是卑慢類。於等計有勝，是過慢類。於等計有等，是單慢類。問：計無勝等。曰：於勝計無勝，是卑慢類。於勝計無等，是卑慢類。於勝計無劣，此有兩類。若下無劣計等，是過慢類。若下無劣計勝，是慢過慢類。若於等計無勝，是單慢類。於等計無劣，此亦二類。若下無劣計等，是單慢類。若無劣計勝，是過慢類。問：於計二字何屬自他？曰：於字屬他，計字屬自。何以故？於猶向也。向他勝劣，計自勝劣故。當知二慢依勝有情事生，餘各依一事，一切皆通見修所斷。聖位既有俱生我慢，慢類由斯起亦無失。
云何為疑？於諸諦理至是故此疑非慧為體。
次釋疑。於諸諦理狐疑不決而為自性，能障不疑不修善品而為業用。一云：於諦猶豫不決為體，唯分別起善品不生依止為業。於諦猶豫者，亦攝於實猶豫，如其所應，滅道諦攝故。善品不生者，謂由不決不造修故。此疑依六事生：一、聞不正法；二、見師邪行；三、見所信受意見差別；四、性自愚魯；五、甚深法性；六、廣大教法。由此六種，疑方生故。下揀異。一師言：此疑無體，依慧假立，謂正猶豫時有慧簡釋，正簡擇時復生猶豫，猶豫、簡擇二俱不定，故說為疑。疑能毗益，輔助末底，末底即是般若。既曰疑能助智，故以慧為體也。有師言：此疑別有自體，令慧不決，名之為疑，非即是慧。論說惡見是假，餘皆實有。疑與慧既各自有性，何故偏執以慧為體？梵語若南，此云智；梵語毗若底，此云識；梵語末底，此云慧。末般二字是慧義，若字是智義，故梵語般若，此翻智慧。前師以末般二字皆是慧義，執慧為疑，故第二師破云：若以毗末底之毗字為助慧之力，故執慧為疑者，則應毗若南之毗字亦有助智之力，智亦應為識乎？此既不然，彼云何爾？縱使疑能助慧，亦非由助力便能轉變其體，是故此疑非慧為體。
云何惡見？於諸諦理至說為邪見非二取攝。
次釋惡見。先總釋。言顛倒者，以正為邪、以邪為正，染慧而為體性，招感積集一切苦事而為業用。謂惡見者，以苦捨苦，此世他世多受苦故。此一惡見行相差別總有五種：一、薩迦耶見，此翻身見，具足應云薩迦耶達利瑟致。經部師云：薩是偽義，迦耶是身，達利瑟致是見。身是聚義，即聚集假，應言緣聚身起見名為身見。薩婆多云：薩是有義，迦耶等如前。雖見聚身而是實有，身者即是自體異名，應言自體見。大乘法師解云：僧吃爛底薩便成移轉，以大心心上所變之法故言移轉。身見依五蘊起此我見，此為依故諸見得生，故言見趣所依為業。趣者，况也，或所歸處也。言二十句者，《對法》第一云：「謂如計色是我、我有色、色屬我、我在色中，一蘊有四，五蘊合有二十句也。」五為我見，餘皆我所，謂相應我所即我有色、隨逐我所即色屬我、不離我所即我在色中，故有十五我所，此即分別行緣蘊不分別所起處。若歷三世便有六十，加身為我為六十一，我復異身為六十二，又計常無常等為六十二。如《十藏品論》云：「六十五者，《婆沙論》云：『謂如以色為我，於餘四蘊各三我所，謂是我纓絡、我童僕、我器，即有十二色為一我，即總有十三五蘊，總有六十我所見，有五我見為六十五，此即分別行緣蘊亦分別所起處，此等皆是分別我見。』」二邊執見，於五取蘊薩迦耶見增上力故，心執增益，計我斷常障處中行、解脫出離，令隨偏僻繫縛為業。《瑜伽》八十七云：「又諸外道，薩迦耶見以為根本，有六十二諸惡見趣，謂四常見論，四一分常見論，二無因論，三有邊無邊想論，四不死矯亂論。如是十八諸惡見趣，是計前際說我論者。又有十六有見想論，八無想論，八非有想非無想論，七斷見論，五現法涅槃論。此四十四諸惡見趣，是計後際說我論者。」《瑜伽》約迷前際後際為次，此則約所依見分之。此六十二，以邪見、邊見二為自體，以餘二見而為眷屬，依於身見以為根本。初四徧常者，謂我及世間一切皆常，但有隱顯。依上中靜慮等，起宿住隨念，生四常論：一由能憶二十成壞劫，二能憶四十劫，三能憶八十劫，四依天眼所見現在世，見諸有情死時生時諸蘊相續，彼便執我世間俱常。言四一分常者，謂四皆一分：一者從梵天沒，來生此間，得宿住通，作如是等執：梵王是常，我等無常。故名一分。二聞梵王有如是見：大種是常，心是無常。或復翻此。三有先從戲忘天沒，來生此間，得通起執：不生此者是常，我生此者是無常。四有先從意憤天沒，一分同前。此天住處，住妙高層級，或三十三天。有想十六者，有四四句：一、我有色，死後有想。執色為我，名我有色。取諸法說，名為有想。即欲界全、色界一分，除無想天。二、我無色，死後有想。執無色蘊為我，此在欲界，乃至無所有處，惟除非想。三、我亦有色亦無色，死後有想。執五蘊為我。四、我非有色非無色，死後有想。遮第三也。依尋、伺、等至，皆容得起。第二四句云：一、執我有邊，死後有想。執色為我，體有分限，如指節等。二、執我無邊，死後有想。執非色為我，徧一切處故。三、執我亦有邊亦無邊，死後有想。執我隨身卷舒等。四、執我非有邊非無邊，死後有想。遮第三也。或依尋、伺、等至，皆起。第三四句者：一、我有一想，二、我有種種想，三、我有小想，四、我有無量想。一一想者，在前三無色。二、種種想者，在欲界、色界，除無想天。三、執少色，或執少無色為我想，為我所，我與彼合，名為小想。在欲、色界，除無想天。四、無量想者，執無量色，或執無量無色為我想，我與彼合。第四四句者：一、我純有樂，死後有想。在前三靜慮。二、我純有苦，死後有想。在地獄中。三、我純有苦有樂，死後有想。在人、欲天、畜生界。四、我純無苦無樂，死後有想。在第四禪。已上尋、伺、等至，皆容得起。無想俱非各八論者，無想八論，有二四句。初四句者：一、我有色，死後無想。執色為我，得無想定。見他有人，得定生彼，作如是計。二、我無色，死後無想，執命根為我，得無想定。三、執我亦有色亦無色，死後無想，雙執色、命根為我，於此二中起一我想。四、執我非有色非無色，死後無想，遮第三句，等至、尋、伺皆容起故。第二四句者，一、執我有邊，死後無想，執色為我，其量狹小等，得無想定。二、執我無邊，死後無想，執色為我，徧一切處等。三、執我亦有邊亦無邊，死後無想，執色為我，隨身有卷舒故。第四句者，遮第三句，更無別義，等至、尋、伺皆容得起。後俱非八論者，有二四句。一云：執我有色，死後非有想非無想，執色為我，見諸有情入非想非非想定，想不明利，作如是執，唯尋、伺執，非得定也。二、執我無色，死後如前，執無色蘊為我等，入非想非非想定，想不明了故，作如是執。三、執我亦有色亦無色，死後如前，執色、無色為我，見有情等同前。上皆依尋、伺起，非由等至。其第四句，遮第三句，更無別義。第二四句云：一、執我有邊，死後非有想非無想，乃至第四句，其文易知。如是一切皆執四無色為我，以得非想非非想定，容有此執。一、由彼定時分位促故，別以一一蘊而為所緣，執我有邊。二、由彼定時分長故，總以四蘊為所緣故，執我無邊。三、由彼定或一一蘊，或總為所緣故，成第三句。第四句遮第三，更無別義。七斷滅論者，一執我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故。二我欲界天，死後斷滅。三我色界天，死後斷滅。四我空無邊處，乃至非非想，皆云死後斷滅。後之四執，執彼彼地為生死頂。故前四十見為常，後七見為斷，此皆見斷，名分別起。三邪見者，撥無因果及四見外，諸餘邪執，皆屬此攝，如增上緣，名義徧故。餘緣不攝者，皆此緣攝，起見不正，故名之為邪。謗因果作用實事者，《瑜伽》云：「謂依世間諸靜慮故，見世施主，一期壽命，恒行布施，無有斷絕，從此命終，生下賤家，貧窮匱乏。彼作是思：『定無施與愛養祠祀。』復見有人，一期壽中，恒行妙行，或行惡行，見彼命終，墮於惡趣，生柰洛迦，或往善趣，生於天止樂世界中。彼作是思：『定無妙行及與惡行，亦無妙行惡行二業異熟。』復見有一剎帝利種，命終之後，生婆羅門、毗舍、首陀諸種性中，或婆羅門命終之後，生剎帝利等種性中。彼作是思：『定無此世剎利等從彼世剎利等種性中來，亦無彼世剎帝利等從此世間剎帝利等種性中去。』又復觀見諸離欲者，生於下地。又見母命終已，生而為女，女命終已，還作其母，父終為子，子還作父。彼見父母不決定已，彼作是思：『世間決定無父無母。』或復見人身壞命終，或生無想，或生無色，或入涅槃，求彼生處不能得見，彼作是思：『決定無有化生眾生，以彼處所不可知故。』或於自身起阿羅漢增上慢已，臨命終時遂見生相，彼作是念：『世間必無真阿羅漢。』無施無受亦無祠祀，是名謗因。無有妙行惡行，是名謗用。無有妙行惡行諸業及異熟果，是名謗果。無父無母，無化生有情，無真羅漢，諸漏永盡，如是一切名謗實事。」言前際二無因者，一從無想天沒來生此間，無宿住通，不能憶彼出心已前所有諸位，便執諸法本無而起，如我亦應本無而起，便起執言：我及世間無因而起。二因尋伺不憶前身，作如是執無因而起。如是二見，由無想天及虗妄尋伺二事而起。四有邊者，一由一向能憶下至無間地獄，上至第四靜慮，執我於中悉皆充滿，便作是念：「過此有我，我應能見，故知有邊。」二由一向能憶傍無有邊，執我徧滿，故執無邊。三由能憶上下及傍，故雙執有邊無邊。四由能憶壞劫斷位，便生非有邊非無邊想，諸器世間無所得故。四不死矯亂者，先總釋名。準婆沙意，外道計天常住名為不死，計不亂答得生彼天。今佛訶云：「汝言祕密等，即是矯亂。」言四種者，一恐無知，念我不知善不善等，有餘問我不得定答。我若定答，恐他鑒我無知因，即輕笑於我。彼天祕密義，不應皆說等。二行諂曲者，作是思惟：非我淨天，一切隱察皆許記別，謂自所證及清淨道故。三懷恐怖而無記別，恐我昧劣為他所知，由是因緣不得解脫。以此為室而自安處，懷恐怖故。四有愚戅專修止行而無所知，若有問我，我當反詰，一切隨言無減而印順之。言五現涅槃者，一見現在受若天若人諸五欲樂，便謂涅槃。二難厭五欲，現住初定以為涅槃，引在身中名為得樂。見他現在住定亦爾，下皆準此。三厭尋伺故，現得第二定以為涅槃。四厭諸尋伺喜故，現住第三定以為涅槃。五厭喜樂乃至出入息，現住第四定以為涅槃，待過去故名為後際。又此計我現既有樂，後亦有樂，故後際攝。以現樂為先而執後樂，總名現法。此不依我見起，故邪見攝。或計自在，即塗灰外道。或計釋梵，即第四團陀論師及第五安茶論師等，見第一卷。或有妄計諸邪解脫者，如《楞伽》云：「或有外道陰界入滅，境界離欲見法無常，心心法品不生，去來現在境界諸受陰盡，如種子壞妄想不生，斯等於此作涅槃想。或以從方至方名為解脫。或以外道惡燒智慧，見自性及士夫，彼二有間士夫所出名為自性。如冥初比求那轉變，求那是作者，作涅槃想。或見自在真實作生死者，或有覺二十五真實，或王守護國受六德論作涅槃等。有如是比種種妄想，外道所說不成所成智者所棄。或復妄計非道為道者，有諸外道作如是見：若有眾生於孫陀利迦河沐浴支體，所有諸惡皆悉除滅第一清淨。諸如是等皆邪見攝。」四見取者，於前三見及見所依蘊，計㝡勝上能得涅果清淨法故，名為見取。由此各各互執為勝，諸見互違多紛競故，一切鬪諍因斯而起，故曰一切鬬諍所依為業。五戒禁取者，謂依諸見所受戒說，此戒為勝及能得涅槃。由此戒故，一切外道受持拔髮等無利勤苦。《十住毗婆沙論》第三明穢土中多諸外道，有持牛戒者、鹿戒者、狗戒者、烏戒者、象戒者。《涅槃》二十四亦謂菩薩不受狗戒、鷄戒、牛戒、雉戒。此皆外道所持惡禁戒，通由二因生此妄計：一由天眼見有眾生從雞狗等即生天上故，二由非理尋思妄生此計。又戒取有二：一者惡戒獨頭而起，二附正戒起。如上所陳皆惡戒也。問：此二取中皆有執為㝡勝能得清淨，有餘處說執為㝡勝名為見取，執能得淨名戒取者，此義云何？答：是影略說，或隨轉理門說。若欲義全，必是因果雙計為得。不爾，云何非滅計滅、非道計道者，不入二取而入邪見攝耶？但邪見單計因果，二取雙計因果，故不同耳。通上一正釋心所竟。
如是總別十煩惱中至或是俱生或分別起。
二、諸門分別有十：一、俱生分別門。言總別者，前五為總，不分析故；後五為別，以一惡見開為五故。六、通俱生及分別者，貪、瞋、癡、慢、身見、邊見也。任運釋俱生，思察釋分別，二義皆具，故云俱得生故。疑後三見者，即邪見二取為三見也。四、唯分別無俱生義。惡友、邪教，外緣也；自審思察，內因也。內因、外緣二者俱合，方得生故。一師言：俱生邊執唯是斷見，常見相麤，無俱生義，要由惡友、邪教等力，方得生故。下引證。《瑜伽》「問：云何邊執見是俱生耶？答云：謂斷見攝俱生。何以知然？謂見道前學現觀者，已伏分別諸惑隨眠，而於心中起如是怖：今者我之，我在何所耶？豈非俱生與斷見相應？故禽獸等雖愚蠢物，若遇違緣，皆恐我斷而生驚怖，故知斷見攝俱生也。」正義破釋云：《瑜伽》不說常見是俱生者，是依麤相說耳。據實理論，即常見亦通俱生攝，如禽獸等搆巢安處，就穴聚糧，意在常存，豈非俱生亦有常見耶？又引《顯揚》等論以實之。
此十煩惱誰幾相應至諸煩惱生必由癡故。
二自類相應門。首句，問也。答中分為六節：一、辯貪與諸所相應，除痴。在最後第六節，論貪與瞋疑必不俱起。愛憎二境互相違故，於境猶豫無染著故，不與瞋俱起。猶豫染著亦互相違，故貪與疑亦不俱起。貪與慢見或得相應者，亦有不相應義。貪與慢不相應者，所愛所陵境非一也所愛即貪於境親，所陵即慢於境踈。貪與慢相應者，所染所恃境可同也貪於所染，慢於所恃，於境俱親。五見愛執與貪境同，貪與五見相應無失。二、辯瞋與諸所相應，除貪與痴。言或得俱起，亦有不俱義。所瞋於境疎，所恃於境親，故瞋與慢說不相應。慢於所蔑，瞋於所憎，二境俱疎，故得俱起。憎非猶豫，猶豫未憎，故瞋疑不俱起。猶豫不已，憤懣隨之，故瞋疑亦相應。又疑順無瞋，說不相應。疑違憤發，說得俱起。二取愛執無起憎義，瞋與二取必不相應。瞋與三見或得相應，或不俱起。於樂蘊起常見，即無瞋相應；於苦蘊起常見，即與瞋俱起。於苦蘊起斷見，即無瞋相應；於樂蘊起斷見，即與瞋俱起。邊見起斷常，必依五蘊身，是故身見影略不說。瞋與邪見，或有或無。誹撥惡事，無瞋相應；誹撥好事，與瞋俱起。三、辯慢與諸所相應，除貪、瞋、痴。慢之境定，而疑境不定，故慢與疑無相應義。五見執取亦於境定，是故展轉與慢不違。然與斷見不俱生者，執我斷時，何陵何恃？慢與身見一分亦爾者，斷從身起，名身一分。慢與邪見一分亦爾者，二無因等邪見所攝邪見一分，故身邪見各有一分與慢不俱，餘皆俱起。四、辯疑相應，除前貪、瞋、痴、慢。唯言五見定不俱起，決定、猶豫二相違故。五、辯五見相應，除前貪、瞋、痴、慢。疑唯自類，展轉不相應，以五見共以慧為性，一念之中那有多慧？故無俱起義也。六、辨痴相應，貪等九種皆相應者，以此無明徧諸染故。
此十煩惱何識相應至由稱量等起慢等故。
三、八識相應門。先徵，次釋。藏識無者，白、淨、無記、無善染故。末那四者，貪、痴、慢、見我相應故。意識具十者，無簡別故。五識唯三者，彼亦有無分別貪、瞋、痴故。設有問云：五識何無慢等？故此釋云：由稱量等起慢等故。稱量等，於猶豫推求慢等疑及五見，謂慢由稱量門起，疑由猶豫簡擇門起，見由推求門起，五識中無此等行相故。慢與疑及五惡見分別生故，非五識俱。
此十煩惱何受相應至餘受俱起，如理應知。
四、五受相應門。首句問也。答中分為四節：一、辨三根與受相應，不簡俱生及分別起俱相應故。設有問云：貪與欲俱，何通憂、苦？瞋常憎、恚，何通喜、樂？故此釋云：貪會違緣，憂、苦俱故；瞋遇順境，喜、樂俱故。二、辯慢與受相應。有師言：俱生、分別所起之慢，四受相應，唯除苦受。設有問云：慢既除苦，性又高舉，何得憂俱？故此釋云：恃苦劣蘊，憂相應故。正義：俱生慢亦與苦俱起，純苦趣中意有苦故。若分別慢不與苦俱，純苦趣中無彼慢故。彼無邪師教等，明是俱生而非分別。然彼不造引惡趣業者，以引業能造之思是第六意識所起故。曰：要分別起，能發彼故。意顯雜受亦苦相應也。三、辨疑及邪見二取與四受相應，唯除苦受。設有問云：疑與欲俱，宜無憂、苦，何唯除苦？故此釋云：因欲而疑，何憂、何苦？亦喜、受俱，猶豫不決，展轉生憂，故唯除苦。設又問云：二取執為勝淨，何得有憂？故此釋云：二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。憂俱戒及所依蘊，憂相應故。如熏鼻秡髮，無利勤苦事，亦有憂故。四、舉身邊云見與受相應。有義：謂身、邊二見若俱生者，但與喜、樂、捨受相應，不同五識，故無苦受；唯無記性，故無憂受。若分別者，容四受俱，唯除苦受。既除苦受，何又憂俱耶？曰：執苦俱蘊為我我所，故身見與憂得相應也。常見於苦蘊生憂，斷見於樂蘊亦生憂，故邊見與憂亦相應也。正義釋云：身邊二見若俱生者，亦苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊，苦受相應故。意顯分別唯除苦受也。餘如前說下，結上四節之義，謂此所論身邊二見及餘貪等八種煩惱，俱如前說。此依實義，不依麤相。若依麤相者，貪慢與身邊二取四見，此六煩惱樂喜捨俱，無憂苦故，瞋為第七；唯苦憂捨三受俱起，無喜樂故，癡為第八。五受相應，第九第十邪見及疑四俱除苦，此十煩惱隨麤相分，屬諸受義也。貪痴俱樂下，釋煩惱相應樂受所通界地，貪癡俱生樂受通下四地。下四地者，欲界五趣雜居地及色界三禪為四地，以九地中四地居下故、通六識故。餘七俱樂者，五見、慢、疑名為餘七。不說瞋者，瞋無樂故。除欲通三者，除去欲界通上三禪，以分別起樂最下地無故。又疑心所獨行無明，於欲界中唯憂捨俱，不及瞋者，上界無故。餘受界地煩惱俱起，如理應知，詞不繁敘。
此與別境幾互相應至見非慧。俱不異慧故。
五、別境門。首句，問也。答云：貪等四煩惱與五法俱起。設有問云：煩惱位中豈有定耶？故此釋云：專注一境而起貪等，得有定故。疑非決定，故無勝解。見即是慧，義無重出。故曰疑及五見各容四俱也。
此十煩惱何性所攝至雖數現起不障善故。
六、三性門。首二句，問也。答云：瞋唯不善，以瞋發時，損惱自他故。餘九皆通不善、無記。又色、無色二界煩惱，定力所伏，唯無記性，非是不善。若欲界中，十種煩惱分別起者，是不善性。俱生起者，若發惡行，是不善性；不發惡行，是無記性。以發行者，損自損它，故屬不善；不發惡行者，行相微細，不能障善，又不損惱自他，故屬無記也。當知俱生身、邊二見，亦唯無記，以不發惡業，不障善故。
此十煩惱何界繫耶？至彼依多分或別緣說。
七界繫相應門。首二句問也，次二句總答。此十煩惱，瞋唯欲界，上界無瞋，故餘九皆通三界。先明下界起上界惑。若生下地，未離下地煩惱，上地煩惱不現在前。要在下地伏麤俱生，得彼上地根本定已，上地煩惱皆容現起。問：何故諸有漏道不伏分別及細俱生，但伏俱生麤惑，即得彼地根本定？答：諸有漏道雖不能伏分別及細俱生，而能伏除麤俱生惑，漸得根本定者，以彼俱生麤惑依外門轉，能迷事故，散亂麤動，正障定故，是故先伏方得彼定。得彼定已，上界分別起惑及細俱生方得現前。次明上地起下地惑。若在上地，下地諸惑分別俱故，皆容現起。如生第四無想天，天報已盡，捨離天形，現中有身，謗阿羅漢，必受後有，墮地獄中。爾時，無想天人身在上地，五衰相見，將生下地，即起下地，潤生愛染，得生下地。問：既言上地能起下惑，而言生上不起下者，何故？答：此依多分說不起下，其實少分亦起下惑。下明上下互相為緣。先下地緣上，下地煩惱亦緣上地。論說欲界貪煩惱求生上地時，味上定故。瞋恚既憎滅道，亦憎離欲，故知貪、瞋皆緣上地。若以總緣上界諸行而論，則身見執我、我所，邊見執斷、執常，我慢令心高舉，皆得緣上。此既得緣，餘五緣上，其理極成。問：既言下地能緣上地，《集論》說言下界貪等不緣上者，何故？答：或依麤相說，或依別緣說。依麤相說者，不見此地執他地法以為我、我所故。依別緣說者，邊見必依身見起故。由此二義，故言下地不緣上也。問：上地煩惱亦緣下地者，何故？答：以生上地者，恃己勝德，陵蔑下界有情，故能緣下。若以總緣下界諸行而論，則身見執我、我所，邊見執斷、執常，貪愛令心染著，皆得緣下。疑後三見，應知亦爾。不言瞋者，上無瞋故。不言痴者，決定有故。而說下，通難如前。
此十煩惱，學等何攝？非學、無學，彼唯善故。
八、學無學門。學與無學俱是善性，煩惱不善有覆，故不相攝。《瑜伽》云：「學方便善義，一切一分是有學；學究竟善義，一切一分是無學；離前二種所有善染污無記法，一切一分是非學非無學。」
此十煩惱何所斷耶至不違諦觀故修所斷。
九、伏斷門，首二句，問也。答云：此十煩惱於三斷中非非所斷，以非所斷是出世道及後得智，并無為法，非染法故。此十煩惱，四唯分別，是見所斷；六兼俱生，唯修所斷。又分別者，地前已伏，得真見道，種現俱盡，故麤易斷。若俱生者，即貪、瞋、痴、慢、身見、邊見也。前七地中猶間現起，八地永伏，等覺方盡，故細難斷。見所斷十，由得真智，總緣四諦，一斷永斷。然迷諦相有總有別：總迷唯見所斷，以真見道總緣諦故；別迷兼修所斷，惑細難斷，修方斷故。苦、集二諦世間因果，是十煩惱所因依處，故迷而不斷；滅、道二諦出世因果，是十煩惱所怖畏處，故迷而不俱。惟其總迷，故總緣也。修道證滅，必斷煩惱，故云怖畏。云何別迷？二唯迷苦，八通迷四。何謂二唯迷苦耶？謂身邊見唯果處起，果即是苦，苦即是身，身為苦本，故名苦諦。謂彼不知此身是苦果，而於苦果執我、我所及執斷、常，故曰唯果處起。唯其迷處既堅，故脩觀時別以空、無我二法對治身邊也。此對治法亦屬苦諦，唯觀苦境故。何謂八通迷四耶？疑及邪見、二取、三見。此四惑者，親迷苦理。言親迷者，不知五取蘊本無有我，而起二十句薩迦耶見，是迷苦薩迦耶見。即用此見以為依止，於五取蘊執斷、執常，是迷苦邊見。又諸邪見，謂無施等乃至妙行惡行業果及與異熟，又撥無父母化生有情，是迷苦邪見。若於苦諦不能決定而生猶豫，是迷苦疑。若有見取，妄取迷苦所有諸見以為第一，能得清淨解脫出離，是迷苦見取。若復妄取隨順此見，此見隨法所受禁戒以為第一，能得清淨解脫出離，是迷苦戒取。由此執故，於自所起見寶愛堅著，是迷苦貪。於他所起見抑伏違損而生忿恚，是迷苦瞋。復恃此見於彼眷屬心生高舉，是迷苦慢。無明有一：一與諸見及疑貪等相應，二獨於苦諦生迷者，此二皆是迷苦無明。上明十煩惱皆迷苦諦見苦所斷，下明八迷後三諦。疑及邪見親迷集等二取貪等准苦應知者，謂諸沙門婆羅門謗因邪見，計自在等是一切物因無別有因，是迷集諦所起邪見。若有見取，取彼諸見以為第一能得清淨，是迷集諦所起見取。若於隨順此見諸法所受禁戒，執為第一能得清淨，是迷集諦所起戒取。餘如前說。如是八種煩惱隨眠，迷於集諦見集所斷。若諸沙門婆羅門計有邊無邊不死矯亂諸見一分，及說現法涅槃論者，撥阿羅漢所有斷德，誹謗滅諦橫計解脫，是迷滅諦所起邪見。若有見取，取彼諸見以為第一能得清淨，是迷滅諦所起見取。若於隨順彼見諸法所受戒禁以為第一能得清淨，是迷滅諦所起戒取。由此執故，於自所起見寶惜愛著，是迷滅貪。於他所起見抑伏違損而起瞋恚，是迷滅瞋。餘如前說。如是八種煩惱隨眠，迷於滅諦見滅所斷。若撥無世間真阿羅漢果，一切智為導首，有為無漏不死，矯亂邪見一分，誹謗道諦非真出離，妄計非道以為正道，能盡能出一切諸苦，如是名為迷道邪見。若有見取，取彼邪見以為第一能得清淨，如是名為迷道見取。若於隨順彼見諸法所受禁戒取為第一能得清淨，是名迷道所起戒取。所餘貪等迷道煩惱，如前應知。如是八種煩惱隨眠，迷於道諦見道所斷。問：瞋何以與滅道相應？答：然瞋亦能親迷滅道，由怖畏彼生憎嫉故。謂迷滅道，起怖畏心、起損害心、起恚惱心，如是瞋恚迷於滅道亦得相應。故次結云：迷諦親疎麤相如是。言疎者，變帶仗託附影而起故。言親者，如鉗取物似日舒光。故此皆是見所斷攝。若委細說，則通修所斷。若貪、瞋、慢、疑與邪見二取相應起者，此與六識相應隨應，如彼見道所斷。若俱生身見與邊執見，及彼二見相應愛、慢、無明，雖迷苦諦，而與第七相應任運而起，細難斷故，脩道方斷。問：瞋等十煩惱俱迷四諦，云何此六通修所斷？答：此瞋愛等雖不迷四諦，而起迷別事生，然亦不違四諦觀，故修所斷。如雖不起世間因果貪，而猶貪己欲證無餘涅槃；雖不起世間因果瞋，而猶瞋己未獲無餘涅槃；雖不執世間斷常二見，或執出世間空中二見；雖不恃分別而生慢，或恃法我而生慢。故《雜集論》云：「邪行者，謂貪瞋二煩惱。迷境界及見起邪行，修道所斷、見道所斷。隨其次第，貪瞋二種緣少淨相及相違相為境界門起故，亦名迷境界。慢迷有情及見起邪行，以於下劣等起計己勝等行，於有情門邪解轉故。薩迦耶見、邊執見、邪見迷所知境起邪行，依增益損減門如其所應。見取、戒禁取迷諸見起邪行，由於諸見過失取為第一及戒禁清淨故。疑迷對治起邪行，於諸諦中成二解故。無明迷一切起邪行。又十煩惱皆迷苦集起諸邪行，是彼因緣所依處故。所以者何？苦集二諦皆是十種煩惱因緣又為依處，是故一切迷此因緣依處起諸邪行。又十煩惱皆迷滅道起諸邪行，由此能生彼怖畏故。所以者何？由煩惱力樂著生死，於清淨法起懸崖想生大怖畏。又諸外道於滅道諦妄起種種顛倒分別，是故十惑皆迷滅道起諸邪行。」又眾云何？謂二眾煩惱：見道所斷眾、修道所斷眾。欲界見苦所斷具十煩惱。如是苦所斷，見集、滅、道所斷亦爾。若迷此起邪行，即見此所斷。問：若緣此為境，即迷此起邪行耶？答：不必爾。緣無漏為境，煩惱唯於有漏事隨眠故。若是處是彼因緣及所依處，彼迷此起邪行，是見苦所斷。如是苦所斷，見集、滅、道所斷亦爾，隨其所應。色界見四種所斷，各有九煩惱，除瞋。如色界，無色界亦爾。如是見道所斷煩惱眾，總有一百一十二。欲界修所斷有六煩惱，謂俱生薩迦耶見、邊執見，及貪、瞋、慢、無明。何等名為修所斷俱生薩迦耶見？謂聖弟子雖見道已生，而依止此故我慢現行。如經言：「長老䭾索迦！當知我於五取蘊不見我、我所，然於五取蘊有我慢、我欲、我隨眠，未永斷、未徧知、未滅、未吐。猶如乳母有垢膩衣，雖以鹵土等水浣濯極令離垢，若未香熏臭氣隨轉，復以種種香物熏坌臭氣方盡。如是佛聖弟子，雖以見道永斷分別身見之垢，若未以修道熏習相續，無始串習虗妄執著習氣所引不分別事我見隨轉，復以修道熏習相續彼方永滅。」俱生邊執見者，謂斷見所攝。由此見故，於涅槃界其心退轉生大怖畏，謂我、我今者何所在耶？貪等煩惱修道所斷者，謂除見品所攝。色界修道所斷有五，除瞋。如色界，無色界亦爾。如是修道所斷煩惱，總有十六。
雖諸煩惱皆有相分至餘門分別如理應思。
十、所緣相應門。此相分即識上變起之相，如能貪為見分，所貪為相分。而此相分，或有本質似之而生，或無本質。如緣自地，即有本質；如緣他地，即無本質。有本質者，名緣有事煩惱；無本質者，名緣無事煩惱。一也。相分即親所緣，本質即踈所緣。親所緣者，皆染污識之所變，雖是有漏，而以能緣滅道諦故，亦通無漏。故緣有漏者，名緣有漏煩惱；緣無漏者，名緣無漏煩惱。二也。緣自地者，相分似質，名緣分別所起事境。緣滅道諦及他地者即上地緣下地，下地緣上地等，相分是獨頭起，故無質可似，名緣分別所起名境。以事有實體，名為虗位故。三也。《瑜伽》云：「煩惱所緣，略有五種：一、緣邪分別所起事境，即分別十煩惱所緣；二、緣見境，即身邊二見所緣；三、緣戒禁境，邪見所緣；四、緣自分別所起名境，二取所緣；五、緣任運堅固事境，即俱生煩惱所緣。」餘門分別，不盡於此，可以理思。
諸門分別竟。
通上三根惑位竟。
已說根本六煩惱相。諸隨煩惱其相云何？
四、隨惑位，分三：一、結前標問。
頌曰：隨煩惱謂忿至放逸及失念散亂不正知。
二、舉頌總答。即天親第十二頌之後半，及第十三頌與第十四頌之前半。前三句為小隨十種，第四句為中隨二種，後四句為大隨八種，共二十種。
論曰：唯是煩惱分位差別至徧染心故名大隨煩惱。
三、解釋頌意，分三：一、正釋心所，分二：一、總釋，二、別釋。今初。唯是煩惱分位差別等流性故者，謂忿等十及失念、不正知、放逸等假染心所，是貪等差別位故，名隨煩惱。無慚、無愧、掉舉、昏沉、散亂、不信、懈怠七法，雖別有體，是前根本，同等流類，名隨煩惱。由煩惱為因，此得有故。然忿等十，自類相望，於染心中各別而起，非不共他中大惑俱，行位劣故，名之為小。無慚、愧二，自類得俱，行通忿等，唯徧不善，位局後八，但得名中。掉舉等八，自得俱生，皆染皆徧。得俱生故，不可名小；染皆徧故，不得名中。二義既殊，故八名大。
云何為忿？依對現前至離瞋無別忿相用故。
一、忿。謂依對目前不饒益境，憤怒發起是其體性，執持器仗是其業用，謂忿怒多發暴惡身表業故。《瑜伽》云：「若瞋恚纏，能令面貌慘烈奮發；若煩惱纏，能令發起執持刀杖鬪訟違諍，故名憤發。」問：前云忿等一十三法是根本家差別分位，此忿一法是誰分位？曰：瞋一分故。何知瞋分？曰：離瞋無別忿相用故。
云何為恨？由忿為先至離瞋無別，恨相用故。
二、恨。由先有忿，懷惡不捨，遂成冤結。每一思之，身熱心惱。以結恨者，皆由不能含容忍耐，如火燒心，恒熱惱故。一云：於過去違緣懷怨不捨為體，能障無瞋不忍所依為業，謂不堪忍不饒益事。亦瞋一分，如前問答。
云何為覆？於自作罪至不可執為唯是貪分。
三、覆。覆，藏護也。謂於過犯，若它諫誨、若不諫誨，但以恐失利養名譽，隱藏遮護，是其體性，能障發露悔惱為業。何謂悔惱？曰：法爾覆藏所作罪者，心必悔惱，由此不得安隱而住。問：覆是何分？答：一師言：此覆是癡一分攝。以覆過者，但顧現前，不肯發露，不懼當來受地獄苦，是癡人故。一師言：此覆是貪癡各一分攝。何知爾耶？曰：若不懼當苦，覆自罪者，是癡分也。若恐失利譽，覆自罪者，是貪分也。論說唯癡，據徧染說。亦如掉舉徧諸染心，論唯說彼是貪分攝。
云何為惱？忿恨為先至離瞋無別，惱相用故。
四、惱。一云：謂於過犯，若他諫誨，便發麤言，心暴不忍為體，能障善友為業。《集論》則云：「忿恨居先，瞋之一分，心戾為體，高暴麤言所依為業，生起非福為業，不安穩住為業。」高暴麤言者，謂語現凶疎，切人心府。何謂追觸等耶？謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴凶鄙麤言，䖧螫他故。此亦瞋分。瞋分三種別相：忿緣現在，恨緣過去，惱緣現在而觸過去。又忿發身業，恨專意業，惱發口業。又忿恨正對所瞋而發，惱則施之於諫誨者，故但發麤言拒之而已，與忿恨不同矣。
云何為嫉？殉自名利至離瞋無別，嫉相用故。
五嫉。一云：謂於他所有功德名譽，心妬不悅為體，能障仁慈為業。《集論》云：「躭著利養，不耐他榮，瞋之一分，心妬為體，令心憂慼不安隱住為業。」何謂憂慼耶？曰：謂嫉者聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。
云何為慳？耽著財法至離貪無別，慳相用故。
六、慳。謂吝嗇也。躭謂沉湎，著謂固執，祕謂藏於密處，悋謂懷於此中。一云：謂積聚恡著為體，障無貪為業。《集論》云：「躭著利養，於資生具，貪之一分，心吝為體，不捨所依為業。」不捨者，由慳吝故，非所用具，亦恒聚積。此中心多鄙澀等，正釋鄙畜不捨義也。恡財恡法，皆謂之慳。然有情中，恡財為甚。故《集論》但云：「於資生具。」
云何為誑？為獲利譽至離二無別，誑相用故。
七、誑。一云：惑亂於他，現不實事，心詭為體，能障愛敬為業。《集論》云：「躭著利養，貪痴一分，詐現不實功德為體，邪命所依為業。」問：何謂矯現等耶？曰：謂矯誑者，心懷異謀，多現不實邪命事故。如《婆沙論》有五種：一、矯異。謂有貪利養故，行十二頭陀，作如是念：他作是行，已得敬養。我作是行，亦或得之。為利養故，改易威儀，矯現有德。二、自親。為有貪利養故，至檀越家，而語之言：「汝等如我父母、兄弟、姉妹、親慼，無有異也。若有所須，我能相與。若有所作，我能作之。不計遠近，來相問訊。我住此者，正相為耳。」為求利養，貪著檀越，能以巧辯，牽引人心。三、激動。謂有不計貪罪，欲得財物，現有貪相，語檀越言：「此衣鉢、尼師壇好，若我得之，則能受用。若人能隨意施者，此人難得。」又語檀越言：「汝家羮飯，餅菓香美，衣服又好，若常供養我，我以親眷必當相與。」四抑揚，謂貪利養故，語檀越言：「汝極慳惜，尚不能與父母、兄弟、姉妹、妻子、親戚，更有誰能得汝物者？」檀越愧耻，俛首施與。及至餘家，語彼人言：「汝有福德，人身不空，阿羅漢等常入汝家，與汝坐起語言。」欲令檀越必謂我是大阿羅漢。五因利求利，謂以衣鉢及僧伽黎、尼師壇等資生之物，持示人言：「此是國王及施主并餘貴人，將來與我。」令其檀越心中生念：王及貴人尚供養彼，況我不與？因以此利更求餘利，故以名也。邪命為業者，謂以虗誑求得，以資養身命，非正命食，故曰邪命。
云何為諂？為罔他故至離二無別，諂相用故。
八、諂。一云：為欺彼故，詐現恭順，心曲為體，能障愛敬為業。《集論》云：「躭著利養，貪癡一分，矯設方便，隱實過惡為體，障正教授為業。」矯設方便，隱實過惡者，謂託餘事以避餘事。障正教授者，由不如實發露所犯，不任教授故。問：何謂不任教授耶？曰：謂諂曲者，欺罔他人，不知不見，曲順時宜，矯設方便，或取他意而逢迎之，或藏己失而覆護之，不任師友正教誨故。
云何為害？於諸有情至瞋害別相，准善應說。
九、害。一云：逼惱有情，無悲無愍。無哀無憐無惻為體，能障不害為業。《集論》云：「瞋之一分，無哀無悲無愍為體，損惱有情為業。」問逼惱義。曰：謂有害者，逼惱他故，瞋一分攝。問害與瞋差別之義。曰：害障不害，正障於悲；瞋障無瞋，正障於慈。又瞋能斷命，害但損他，故別也。
云何為憍？於自盛事至離貪無別。憍相用故。
十、憍。憍者，矜高自恃也。於自盛事謂足於己者，如富貴、才能、言語、政事、文學、名勢之類。由此數者深生染著，或以富貴凌人傲物，乃至或以文學、名勢等凌人傲物，傍若無人，如醉酒人為酒所弄，故曰醉傲為性，一切染法依之而起。一云：謂恃世間興盛等心，恃高舉無所忌憚為體，能障厭離為業。《集論》云：「或依少年無病長壽之相，或得隨一有漏榮利之事，貪之一分令心悅豫為體，一切煩惱及隨煩惱所依為業。」長壽相者，謂不死覺為先，分別此相，由此能生壽命憍逸。隨一有漏榮利事者，謂族姓、色力、聰睿、財富、自在等事。悅豫者，謂染喜差別。問染依義。曰：謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪一分攝，由愛自盛事方生傲故。問：何謂不憍？曰：即無貪也。
云何無慙？不顧自法至障慚生長諸惡行故。
十一、無慙。不顧自法者，人至於無羞耻，則己身不顧，何況道法。故於一切不仁不義之事，了無忌憚，靡不為己。於是見賢善有德之人，則輕易而拒絕之，此無慚之性也。既不親賢重德，則必狎近無知朋黨，而釀成惡行，此無慙之用也。一云：不耻過惡為體，能障慙為業。《集論》云：「貪瞋痴分，於諸過惡不自耻為體，一切煩惱及隨煩惱助伴為業。」
云何無愧？不顧世間至障愧，生長諸惡行故。
十二、無愧。一云：於世增上不耻過惡為體，能障愧為業。《集論》云：「貪瞋痴分，於諸過惡不羞他為體業，如無慙說。」問：何謂不𮨇世間等耶？曰：謂於世間無所𮨇者，崇重暴惡，不耻過罪，障愧，生長諸惡行故。
不耻過惡是二通相至是彼等流非即彼性。
辨無慚無愧二種通別相。正義以不耻過惡為二通相，拒善崇惡為二別相，餘乘誤以不耻為二別相，故此辨之。翻前善品，慚愧別相可知。
云何掉舉？令心於境至故不寂靜非此別相。
十三、掉舉。一云：謂依不正尋求，心不寂靜為體，能障奢摩他為業。《集論》云：「謂貪欲分隨念淨相，心不寂靜為體。業同前說。」隨念淨相者，謂追憶往昔隨順貪欲、戲笑等故，心不寂靜。此中所舉三義，初即集論安慧義，第二義以掉舉非唯貪攝，徧諸染心是矣。而以不寂靜為掉舉別相，以掉舉是依一切煩惱假立。其義未正故，護法立量破云：掉舉別有自性徧諸染心，非是煩惱共相所攝，如不信等。不說他分所攝，便無實體，非不信等亦是假故。問：若爾，如何論說煩惱是共相攝？是世俗有？答：如睡眠等，說世俗有，是隨他相說。下出其性云：掉舉別相即是囂動，謂由囂動令與掉舉俱生心、心所法不寂靜故。若離煩惱無掉舉相，論不應說障奢摩他。奢摩他，此云止，即寂靜義也。由有囂動令不寂靜，故不寂靜非此別相。
云何沉？令心於境至正障輕安而非迷闇。
十四、沉。沉者，謂昏昧沉重。謂此心所能令昭靈不昧之體，漸漸昏昧，漸漸沉沒，無所堪能，無所肩任，是其性也。於是身不得輕安，而心不能入觀矣。一師言：昏沉是癡分攝。第二師言：不獨癡分，是十煩惱共相攝。第三師言：昏沉別有自性，謂即懵重。問云：瞢重與癡，有何別異？答：癡以迷闇為相，昏沉以瞢重為相。迷闇為相者，謂一總不知不覺。瞢重為相者，雖非一總不知不覺，而由昧沉重，能使身心不得輕安自在。是故此二，體有差別。懵訓昏，重訓沉，刻本改為懵董，謬之甚也。
云何不信？於實德能至是此因果非此自性。
十五、不信。一云：謂於有體、有德、有能，心不淨信為體，障信為業。《集論》云：「謂愚痴分，於諸善法，心不忍可、心不清淨、心不希望為體，懈怠所依為業。」釋云：不信者，謂無誠實也。既無真實，於是在一切實事實理不能忍可，於真淨德不生好樂，於善功能不起樂欲。又不信自心可以作佛，自心可以為堯舜。唯不信故，不勤修治，鹵莾滅裂，故令心田日益荒穢，而稂莠蓬蒿充塞其中矣。懈怠所依者，由不信故，無有方便加行樂欲。然諸染法下，釋心穢為性義。忿等諸數皆為穢法，而不信一法為穢尤甚，非唯自穢，又穢他故。設有問云：若於染法起忍樂欲，是不信否？故此釋云：彼即是欲，非是不信，乃是不信之因果也。
云何懈怠？於善惡品至非淨非染、無信不信。
十六、懈怠。懈怠者，於善不修，於惡不斷，百體俱解，百事俱癈之謂，故曰懶惰為性。唯其不肯奮力於善，故令諸染漸漸增長，故曰增染為業。故《瑜伽》云：「謂執睡眠偃臥為樂，晝夜唐捐，捨眾善品。」一云：心不勉勵為體，能障發起正勤為業。《集論》云：「謂愚痴分，依著睡眠倚臥為樂，心不筞勵為體，障修方便善品為業。」問：善事懶惰，名為懈怠。惡事筞勵，名為何也？曰：亦是懈怠。云何亦是懈怠？曰：退善法故，亦名懈怠。問：無記筞勤，為是何也？曰：是欲勝解，非別有性。又以信不信例言云：如於無記忍樂欲者，非淨非染，非信非不信也。
云何放逸？於染淨品至推究此相如不放逸。
十七、放逸。放蕩、縱逸、不檢束也。一云：謂總貪、瞋、痴、懈怠為體，障不放逸為業。《集論》云：「依止懈怠及貪、瞋、癡，不修善法，於有漏法心不防護為體，增惡損善所依為業。」由縱蕩故，惡業增長，故善根損壞。問：此放逸以何為體？曰：懈怠三根，不能防修染淨等法，總名放逸。離上四法，別無體性。問：彼慢、疑等亦有此能，何不依此立放逸耶？曰：慢等方四，勢用微劣，故不依立。問：此四法徧，何勝餘慢、疑等耶？曰：貪、瞋、癡三，障無貪等三善根故。懈怠一法，障彼精進徧筞法故。餘無此能，故不勝耳。
云何失念？於諸所緣至論復說此徧染心故。
十八、失念。謂於曾習境而忘之也。一云：染汙不記為體，障不妄念為業。《集論》云：「煩惱相應念為體，散亂所依為業。」何謂散亂所依耶？謂失念者，心散亂故。有義失念念一分者，有義失念癡一分者，理俱未盡。有義失念俱一分者，此義正理。前二義中，引證論文，俱影略說。說念略癡，非實無癡；說癡略念，非實無念。故論復說徧染心者，應知失念是假非實。
云何散亂？於諸所緣至故掉與亂俱徧染心。
十九、散亂。馳散外緣，故名流蕩。以流蕩故，正定全無，說彼能障正定為業。一云：於所修善，心不喜樂為依止故，馳散外緣為體，能障等持為業。《集論》云：「貪、瞋、痴分心，流散為體。此復六種：一、作意心散亂，謂諸菩薩棄捨大乘相應作意，退習聲聞、獨覺相應下劣作意。二、外心散亂，謂正修善時，於外妙五欲及憤閙相尋思隨煩惱外境界中，縱心流散。三、內心散亂，謂正修善時，或由沉睡眠下劣，或由味著諸定，或由種種定中隨煩惱故，惱亂其心。四、相心散亂，謂依止外相作意，思惟內境相貌。五、麤重心散亂，謂內作意為緣，生起諸受，由麤重身故，計我、我所。六、自性心散亂，謂五識身，由彼自性於內靜定無功能故。」一師言：此散亂是癡分攝。第二師言：三不善根攝，無別有體。第三師立量破云：散亂別自有體，非貪等攝。說三分者，是彼等流故，如無慚等，非即彼攝。隨他下，次通妨散亂。次釋成。此二別相，即是躁擾。由其躁擾，令與散亂俱生心、心所法皆流蕩故。流蕩即通一切俱生法，躁擾即局，不應以流蕩為別相也。若離貪等無自體者，論即不應別說障定。既別障定，非三共相，故知散亂定有自體。問：掉舉、散亂，二用何別耶？曰：掉舉令心易解，散亂令心易緣。易者，念念返變義。解以心言，緣以境言。如正坐禪時，或耳聞聲，或眼見色，心即馳逐，失其正念，此為散亂。若初無見聞，而瞥起別念，此為掉舉。問：既掉舉有心無境者，論中何言於境不寂靜耶？曰：境雖寂靜，心不寂靜，是掉舉相。況掉舉多緣過去，散亂唯緣現在。故散亂言於諸所緣，而掉舉不言。又言掉舉追憶往昔，蓋可見矣。問：一剎那心本無變易，何容於此易解易緣？答：雖一剎那解緣無易，而於解緣相續之時有變易義。又問：染心生時，由掉亂力，常應念念易解易緣，無剎那住。而今現有住不易時，其故安在？答云：或由念、定、慧力所制，如繫猿猴，有暫時住。以由此義，故說掉亂俱遍染心。
云何不正知？於所觀境至論復說此遍染心故。
二十、不正知。於所觀境起謬解，即邪慧也。一云：謂於三業不正了住，染污慧為體，能障正知為業。《集論》云：「煩惱相應慧為體，由此慧故，起不正知身語心行，毀犯所依為業。」不正知身語心行者，謂於往來等事不正觀察，以不了知應作不應作故，多所毀犯。此中三義，以第三為正。俱一分者，慧與癡俱各一分也。問：云何毀犯為業？答：由不正知，於善不善、律不律儀皆不辨故，故多毀犯。有義不正知慧一分攝，有義不正知癡一分攝，有義不正知俱一分攝。俱一分者，慧與癡俱各有分。影略說者，說慧略癡，非實無癡；說癡略慧，非實無慧。故論復說：徧染心故，應知無體。依二假立，通上一正。釋心所竟。
與并及言顯隨煩惱至隨其類別如理應知。
二、釋與并及三字。此三字者，正顯隨煩惱不止二十，尚有餘染污法也。《雜集論》第七云：「隨煩惱者，謂所有諸煩惱皆是隨煩惱。有隨煩惱，非是煩惱。」釋曰：非煩惱者，所謂忿等，但隨大惑，名隨煩惱；而非根本，名非煩惱。又云：貪、瞋、癡名隨煩惱者，心法由此隨煩惱故，隨惱於心，令不離染，令不解脫，令不斷障，故名隨煩惱。如世尊說：「汝等長夜為貪、瞋、癡隨所惱亂，心恒染污。」釋曰：論意云：一切煩惱根本隨惑，隨逐眾生，令心、心所隨順染污，故皆名隨。《俱舍》云：「此諸煩惱亦名隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。」 有此餘異諸煩惱，染污心所，行蘊所攝，隨煩惱起故，亦名隨煩惱，不名煩惱，非根本故。又雜事中，世尊所說諸隨煩惱，廣說乃至愁、歎、憂、喜隨煩惱等。〈攝事分〉說隨煩惱者，謂貪、瞋、癡、不善根，若忿、若恨。如是廣說諸雜穢事，隨煩惱名亦攝煩惱，是前煩惱等流性故。煩惱同類餘染污法，但名隨煩惱，非煩惱攝故，有多種故，攝煩惱故，攝餘染故，非唯二十。今此唯說二十者，不取煩惱及通三性，并審細故。此餘染法，或是分位，或是等流，皆是隨煩惱攝故。隨其類別如理應思者，如《瑜伽》云：「如是一切諸煩惱，皆是此中四相差別，隨其所應相攝應知。」言四相者，一通一切不善心起，一通一切染污心起，三於各別不善心起，四善不善無記心起。謂中隨二通一切不善心起，八大隨加邪欲、邪勝解，此十隨煩惱通一切染污心起。忿等十小隨各別不善心起，若一生時必無第二。四不定通善不善無記心起。此隨煩惱若在欲界，略於十二處轉，謂貪著、瞋恚、愚癡依執著惡行處轉，忿等至諂依鬬訟諍競處轉，無慚、無愧依犯尸羅處轉，誑等至謀害依受學隨轉，非善人法處轉，矯詐等乃至惡友依邪命處轉，不忍、躭嗜等乃至不平等貪著依躭著諸欲處轉，薩迦耶見、有見、無見依如所聞法義心諦思惟處轉，貪欲等乃至不作意依於所思義心心寂止方便持心處轉，顧悅、纏綿依展轉受用財法處轉，不質直性、不柔和性、不隨同分轉性依不相雜住處轉，欲尋思等乃至家生繫屬尋思依遠離臥具房舍處轉，愁歎等依眾苦所集處轉。《集論》又有即五葢、十纏、軛、取、繫垢、箭漏、株杌、暴流等名，文繁不引。
如是二十隨煩惱中至所引理教如前應知。
三、諸門分別，有十。一、假實門。小隨十，謂忿等。大隨三，謂放逸、失念、不正知。與小隨十，皆依三等等位立故，皆是假有。無漸等四，定是實有。掉舉等三，雙通假實。
二十皆通俱生分別，隨一煩惱勢力起故。
二、俱生分別門。從第七識隨俱生根本煩惱起者，即是俱生；從第六識隨分別根本煩惱起者，即是分別，以隨煩惱隨根本故。
此二十中，小十展轉至以掉等違唯善故。
三、自類相應門。小十自類無相應義。此二十中，小隨定無展轉相應，不相順故，行相麤猛各為主故。中二既與不善心俱，隨應小隨、大隨俱起。大八論說徧諸染心，即與小中皆容俱起。問：八大既徧染心，皆容俱起，云何餘處有說六遍、五遍者？答：若沉增勝時，掉舉不起；掉舉增勝時，沉不俱。行相相違，故說此二不徧染心。說五徧者，除不正知、忘念、散亂，以昏、掉等不違染與有覆無記，但違善法故。此違唯善，與第四卷違唯善法不同。彼是簡詞，此乃表也。
此唯染故，非第八俱至中大相通五識容有。
四、諸識相應門。藏識小中大俱無，第七有八大。有說五徧、六徧者，如上文義。六識小中大俱有，五識無小。十中大相通者，自類俱起不同，小隨自類不俱，以前五是自類俱起，故亦容有。
由斯中大五受相應至中大隨麤亦如實義。
五、五受門。由斯中大五受相應者，牒前中大與五識俱，亦應中大五受相應，以前五識五受俱故。有義，小十除諂、誑、憍，其忿等十法與喜、憂、捨三受相應，除苦、樂受。諂、誑、憍三與憂、喜、樂、捨四受相應，唯除苦受。有義，以忿等七是瞋分位，故無有樂，唯四受俱。諂、誑、憍三與意識俱，意有苦受，此亦應爾，故五受俱。此隨煩惱與受俱相，與根本中其說正同，此實義也。彼中云：貪、瞋、痴三俱生分別，一切容與五受相應。此隨煩惱皆是貪等差別分位等流性故。彼既五俱，此亦應爾。此雖忿等四俱除樂，而彼中云：瞋遇順境，喜樂俱故。故知此中小、中、大三皆五受俱，是如實義。若隨麤相說者，忿等五所以是瞋分，無喜、樂故，但是憂、捨三受。覆、慳二法貪、痴分故，但是喜、捨二受。餘諂、誑、憍三法亦貪、痴分，宜增樂受。即前師解忿等七法唯三受俱，餘三、四俱除苦義也。中隨、大隨五受相應，雖隨麤相，亦如實義，故無他說。二義之中，後義為正。
如是二十與別境五至故亂與定相應無失。
六、別境。此二十法與別境五皆容俱起。設有問云：染念、染慧，念、慧為性，何更相應耶？故此釋云：染念即失念、染慧即不正知有二種性：一、念慧，二、無明。雖不與念、慧俱，而與無明俱，故亦得相應也。設有問云：念緣過去，忿對現境，何得相應？故此釋云：念亦緣現曾習類境，忿亦得緣剎那過去，故得相應也。設有問云：定恒專注，嚴亂流蕩，何得同起？故此釋云：染定起時，心亦躁擾，故亂與定相應無失。
中二大八十煩惱俱至行相無違，貪癡分故。
七、相隨相應。謂中隨二，及大隨八，皆與十種煩惱相應。唯小隨十，定非見、疑俱起，以小隨麤動，見、疑審細故。忿、恨、惱、嫉、害，俱是瞋分，容與慢、痴俱，不與貪、瞋並。慳是貪分，亦容與痴、慢俱，而不與瞋俱，以愛憎不並立故。憍是貪分，唯與痴俱，貪下慢舉，故與慢別。覆、誑、諂三，同貪、痴分，與貪、痴、慢俱，三中痴分，與貪、慢俱，三中貪分，又與癡俱，故不同憍唯是貪分，與慢解別。
小七中二唯不善攝，小三、大八亦通無記。
八、三性相應。小七者，忿、恨、惱、嫉、覆、慳、害及中二隨唯不善性。諂、誑、憍三及八大隨，不善、有覆無記二性俱通。
小七中二唯欲界攝至憍不緣下非所恃故。
九、界繫相應。小七中二，唯欲界攝，謂忿、恨、惱、嫉、害，是瞋分攝。上界無瞋故，上界行四無量故，不慳行十善法故，無覆無中二也。誑、諂乃通欲、色二界，貪、痴分故。餘小隨憍及八大隨貪、瞋、癡三等流性故，故通三界。下先明現起。若下起上惑，生在下地，容起上界前十，由貪上定，即於他起憍、誑、諂故。若上起下惑，上界唯起後十，即中六隨，由謗滅、道及下潤生而方起故。與邪見俱，即謗滅、道，與貪、愛俱，即下潤生，故云邪見、愛俱容起彼故。小十唯是分位差別，不同中、大有等流性，故非正潤及正謗滅。次釋所緣。先明下緣上。中隨、大隨在下地者，相應緣上貪等煩惱，以緣上定故，與上界貪等相應，以此十種遍染心故。一師言：下界小十不緣上界，行相麤近，不能遠取上界定故。一師言：小十亦得緣上，於勝地法亦得生嫉等。次明上緣下。大八與小十之諂、誑在上界，亦得緣下，因上地恃上定而慢下界故，與下界慢等相應而起。梵於釋子起諂、誑故者，如大梵王於自眾中匿己情事，現相誑惑馬勝比丘，為避馬勝所徵問故，憍自嘆等。上界之憍不緣下界者，下界之憍非所恃故。
二十皆非學、無學攝，此但是染，彼唯淨故。
十、學無學。二十皆非是學位、無學位攝。以此二十隨煩惱但是染所，學、無學位唯是淨故，故染心所不與相應。
後十唯通見修所斷至於滅道等生嫉等故。
十一、所斷。後十謂中、大二隨。中二、大八通見、修所斷，非非所斷，由彼與俱生、分別二種煩惱相應起故。分別起者，唯見所斷；若俱生者，唯修所斷。見所斷者，隨根本煩惱迷四諦相，或總迷，或別迷，皆與根本煩惱俱生，故隨根本皆通四部。迷諦親疎皆如煩惱，故通二斷。一師言：前十小隨唯修所斷，以緣世間麤俗事境任運而生，無分別故。一師言：小十亦通二斷，依俱生、分別二煩惱勢力起故，緣他根本我見、邊見等生忿等故。見所斷者，隨彼根本所應緣者，或總或別，皆通四諦。一師言：忿等但緣親迷四諦根本惑生，非是親能迷諦，以行相麤淺，不能深生取著故。一師言：小十亦能親迷四諦，於滅道諦生怖畏故，亦生嫉等。
然忿等十但緣有事至緣有漏等，准上應知。
十二、所緣。然忿等十但緣有體之境，要託本質方得生故。彼親所緣緣雖皆有漏，而所仗本質或通無漏等，皆准根本煩惱中說。等者等事，境名境也。
成唯識論卷第六
成唯識論卷第七
已說二十隨煩惱。不定有四，其相云何？
五、不定位，分三：一、結前標問。
頌曰：不定謂悔眠，尋伺二各二。
二、舉頌總答，即天親第十四頌之後半。初二字標位總名，下刊四種心所：一、悔，二、眠，三、尋，四、伺。二各二三字，釋不定義，此中有二：一、釋名，謂悔、眠為一，尋、伺為一，是為前二；悔與眠是二，尋與伺是二，是前二中又有後二。二、釋義者，謂悔與眠各具善、染二義，是二各二；至於尋、伺，亦二各二。
論曰：悔眠尋伺於善染等至定徧地故立不定名。
三、解釋頌意，分二：一、正釋頌意，初總，後別。今初。一、釋於三性中皆不定故，簡前信等、貪等善、不善法。一、釋於八識皆不定故，簡徧行五法；一、釋於三界、九地皆不定故，簡別境五法。
悔謂惡作，惡所作業至隨痴相說名世俗有。
別中三：一、釋悔眠。悔，一作惡作。謂於已作、未作善、不善事，若染、不染，悵怏追變為體，能障奢摩他為業。《集論》云：「依樂作、不樂作，應作、不應作，是愚癡分心，追悔為體。或善、或不善、或無記，或時、或非時，或應爾、或不應爾，能障心住為業。」樂作者，樂欲為先，造善惡行。不樂作者，由他勢力及諸煩惱之所驅迫，令有所作，如其所應。愚痴分者，隨煩惱所攝。時者，乃至未出離；非時者，出離已後。應爾者，於是處；不應爾者，於非處。問：頌單言悔，長行屬云悔謂惡作，莫悔與惡作是一法耶？答曰：惡作是因，悔是其體，以體耶因，故論屬云：悔謂惡作也。問：體與因何別？曰：惡作是因，悔體是果。何以知之？先惡所作業，後方追悔故。此是列理。問：如此則因果不一，何乃即之？曰：謂百法門列云惡作，今頌云悔。論屬意云：此頌悔者，即是百法門下惡作者也，非謂即之令成一法也。問：惡先所作不善為惡作者，如悔先不作善，亦可謂之惡作否？答曰：亦惡作攝，以不作善故。追悔言：我先不作如是事業，是我惡先不曾作故。所障止者，即奢摩他能止住心，故名為止。《雜集論》云：「於止舉位，昏沉、睡眠、掉舉、惡作蓋為障。如前所說，能引沉沒及散亂故。」眠，一作睡眠，謂略攝於心，不自在轉為體，能障毗鉢舍那為業。《雜集論》云：「依睡因緣，是愚痴分。心略為體，或善，或不善，或無記，或時，或非時，或應爾，或不應爾，越失所作依止為業。」睡因緣者，謂羸瘦疲倦，身分沉重，思惟闇相，捨諸所作，曾數此時串習睡眠，或他呪術神力所引，或因動扇凉風吹等。愚痴分言，為別於定。又善等言，為顯此睡非定痴分。時者，謂夜中分。非時者，謂所餘分。應爾者，謂所許時；設復非時，或因病患，或為調適。不應爾者，謂所餘分。越失所作依止為業者，謂依隨煩惱性睡眠說。問：障觀為業，何者名觀？曰：毗鉢舍那攝境從心，名之為觀，取體即慧。謂睡眠下，釋上。不自在言，謂令身不自在，坐亦睡眠故，他搖動時亦不覺等故。此令心極暗昧，輕略為性，不能明利詳審故，一門轉故。闇劣釋昧字，一門釋略字。謂意識於寤時，內外門轉；若在此位，唯內門轉。故下復釋暗劣一門之義。定心一境，略而不昧，故云昧揀在定。寤廣緣境，不得稱略，故云略別寤時。令之一字，正顯睡眠有實用。而五無心位中，一熟眠者，假立為眠，非實眠也。眠必與心而相應故。立量云：睡眠昧略，非無體用，心相應故，如餘蓋纏。蓋謂五葢：一貪欲蓋、二瞋恚蓋、三昏沉蓋、四掉舉惡作葢、五疑葢。纏謂十纏：無慚、無愧、睡眠、昏、掉、惡作、嫉妬、慳悋、忿、覆也。蓋纏既與心相應，睡眠亦與心相應故。為有問云：此眠能令身心不自在者，其無心眠如何能令？故此中答意云：從有心眠以至無心，從能引說名之為眠。其實無心不名睡眠。何以故？眠是心所有能令用。彼既無體，豈有令用？故不名眠也。總中四義：一師言：惡作、睡眠唯癡為體，無別有性，說是隨煩惱及癡分攝故。一師言：此二不唯通染，亦通善故，非隨煩惱及癡分攝。應說此二染分以癡為體，淨分以無癡為體。一師言：不然。睡眠是無記性，不是癡與無癡二性攝。應說惡作以思慧為體，睡眠以思想為體。立量破云：染污隨眠說為癡分，是癡等流，如不信等。此二是無記，故非癡分。第四正義破之云：此說亦不然。非思慧二法纏束為一悔性，亦非思想二法纏束為一眠性。應知此二各別有體。何以故？此二與餘心所行相別故。而論說為世俗有者，是隨癡相說，非是無別體而名世俗有也。
尋謂尋求，令心忽遽至體類差別不可得故。
二、釋尋伺。尋者，一云：或時由思於法造作，或時由慧於法推求，散行外境，令心麤轉為體，障心內淨為業。《集論》云：「或依思，或依慧，尋求意言，令心麤為體。依思依慧者，於推度不推度位，如其次第，追求行相意言分別。」伺者，一云：謂從阿賴耶識種子所生，依心所造，與心俱轉相應，於所尋法略行外境，令心細轉為體，障心內淨為業。《雜集論》云：「或依思，或依慧，伺察意言，令心細為體。依思依慧者，於推度不推度位，如其次第，伺察行相意言分別。如是二種安不安住所依為業。」尋伺二種行相相類，故以麤細建立差別。尋即淺推，伺即深度。尋於麤發言，伺則細發語。何謂意言境？曰：意所取境，多依名言，名意言境。何謂安不安住身心分位所依為業？曰：身心若安，尋伺二種徐緩為業。身心不安，尋伺二種匇遽為業。或思名安，徐而細故，思量性故。慧名不安，急而麤故，揀擇性故。身心前後有安不安，皆依尋伺，故名所依。問：尋伺二，為假為實？答曰：並用思慧一分為體。何知並用耶？曰：若令心安，即是思分，以徐而細故。令心不安，即是慧分，以急而麤故。若如是者，令安則用思無慧，不安則用慧無思。何云並用耶？曰：通照大師釋，有兼有正。若正用思，急慧隨思，能令心安。若正用慧，徐思隨慧，亦令不安。若如是說，不違並用。
二各二者，有義尋伺至故置此言深為有用。
三釋二各二有三解：一師言：尋伺二法各有染淨二類差別，名二各二。第二師斥云：不然，若謂尋伺各有染淨，悔眠亦應通染淨二，應說此二如前煩惱、隨煩惱故曰二，各有不善、無記二性故又曰各二，或是各有現行、種子名二各二。第三師復斥云：亦不然，以此二各二言在不定四後說故。應言二者，正顯有二種二也。先釋二云：一謂悔眠，二謂尋伺，一中一悔二眠，二中一尋二伺，為二二種，以種類各別故，故一二字顯二二種。次釋各二云：謂二二種各有染不染二性故，非如信等唯是善故，非如貪等唯是染故，或唯簡染故說二言，為有說為隨煩惱故。《瑜伽》五十八云：「尋伺惡作睡眠，此四隨煩惱通三性心，若有極久尋求伺察，便令身疲念失心亦勞損，是故尋伺名隨煩惱。」故此揀之，不定之義顯于二各二三字，故又歎云深為有用也。二、正釋頌意竟。
四中尋伺定是假有至而論亦說世俗有故。
二、諸門分別，有十一：一、假實四中，唯尋、伺一種，定是假有；悔、眠二種，一說是假，一說是實。問：若爾，何故《瑜伽》說為世俗有？答：隨他相說，非顯無體。正如內種子實有體，而論亦說為世俗有，豈內種亦是假耶？立量云：悔、眠是實，世俗有故，猶如內種。
四中尋伺定不相應至前二亦有互相應義。
二、自類相應。尋伺二法非一剎那相應俱起，一類麤細前後異故。難云：在欲初禪若有伺時，尋不現起，豈不濫同無尋唯伺有雜亂失？答云：依於尋伺有染不染，立三地別。此建立因有三種義：一就前後相應建立，謂欲界地及初靜慮，麤心心所前後相續，可有尋伺共相應故，名有尋有伺地。靜慮中間麤心心所，前後相續定無有尋，唯可與伺共相應故，名無伺唯尋地。第二靜慮已上諸地，諸心心所前後相續，決定不與尋伺相應，名無尋無伺地。若欲界地及初靜慮，靜慮中間細心心所，不與尋伺共相應者，及一切色不相應行諸無為法，不與尋伺共相應故，亦皆說名無尋無伺地。一就離欲分位建立，謂欲界地及初靜慮諸法假者，於尋及伺並未離欲，名有尋有伺地。靜慮中間諸法假者，尋已離欲，伺未離欲，名無尋唯伺地。第二靜慮已上諸地諸法假者，於尋及伺並已離欲，名無尋無伺地。若在下地並已離欲，亦得說名無尋無伺，不依彼種現行有無故、無雜亂故。《瑜伽》言：「此中由離尋伺欲故，說名無尋無伺地，不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行。已離尋伺欲者，亦有尋伺現行。」如出彼定及生彼地如實義者，此三但就界地建立，謂欲界地及初靜慮有漏無漏諸法，於中尋伺俱可得故，名第一地。靜慮中間有漏無漏諸法，於中無尋唯有伺故，名第二地。第二靜慮已上諸地有漏無漏諸法，於中尋伺俱無有故，名第三地。故《瑜伽》言：「此中欲界及初靜慮若定若生，名有尋有伺地。靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。第二靜慮已上色界無色界，全名無尋無伺地。無漏有為初靜慮定，亦名有尋有伺地，依尋伺處法緣真如為境入此定故，不由分別現行故。」餘如前說。若就相應及就離欲建立三地，攝法不盡亦大雜亂，此中蓋依第二離欲建立說也。前二謂悔、眠，此云容與尋伺相應，悔時有眠、眠時有悔，故二亦有互相應義。
四皆不與第七八俱至由此五識定無尋伺。
三、八識相應義。如前說者，謂惡作追悔先業，而七識任運恒緣現境，非先業故，故無惡作。睡眠必依身心重昧外眾緣力，而七識無始一類內執，不假外緣，故無睡眠。尋、伺俱依外門而轉，七識一類執我，故無尋、伺。又此四法無記性者，有間斷故，皆與八識不相應也。悔、眠唯與第六相應，不與前五，以非五大地法定遍心故。一師言：尋、伺二法亦與五識相應。又說：尋、伺即七分別故。七分別者：一、任運分別，謂五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故。二、有相分別，謂自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故。三、無相分別，謂希求未來境行分別。所餘分別皆用計度分別以為自性。所以者何？以思度故，或時尋求、或時伺察、或時染污、或不染污種種分別。《瑜伽》云：「尋求分別者，謂於諸法觀察、尋求所起分別。伺察分別者，謂於己所尋求、己所觀察，伺察安立所起分別。言深污分別者，謂於過去顧戀俱行、於未來希樂俱行、於現在執著俱行所有分別，若欲分別、若恚分別、若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱所起分別。不染污分別者，若善、無記，謂出離分別、無恚分別、不害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處、諸變化所有分別。七種分別皆是尋伺。」五識既有任運分別，是故此與五識相應。正義破之云：尋伺二法唯意識俱，不通前五。論說尋伺唯是意識不共法故。又說尋伺唯憂喜俱，不說苦樂亦相應故。以憂喜屬第六心受，苦樂屬前五身受故。難云：如初禪意地亦有樂，純苦意地亦有苦故。故此尋伺有苦樂俱，但是不說。如捨是有，而亦不言。釋云：捨受徧故，可不待說。苦樂非徧，何緣不言？雖初靜慮有意地樂，而不離喜，故總說為喜，而不言樂。雖純苦處有意地苦，而不離憂，故總說為憂，而不言苦。是故尋伺唯與憂喜二受相應，不與苦樂二受相應。此引苦樂二受以證尋伺不與五識相應也。又說尋伺以名句文身而為所緣，是比量境。五識不爾，現量境故。此以所緣證尋伺不與五識相應也。次通前二義。然說五識有尋伺者，是顯五識身多由尋伺起。以五識起時，必由意識故，非說尋伺與彼相應也。《雜集》所言，與《瑜伽》異。彼《雜集》說任運分別即五識者，以五識有隨念分別，而無計度分別故。《瑜伽》所說七分別者，是說五俱意識相應。尋伺豈可一例而論哉？故彼所引，為證不成。尋伺為意識不共法，而五識不預焉，其理極成矣。
有義惡作憂捨相應至純苦趣中意苦俱故。
四、五受。此中三義：初義尋伺無苦樂受，第二義中尋伺增樂。惡作，慼行通憂、無記通捨，故二受俱。懊悔之時無喜樂故。睡眠，欣時喜受、慼時憂受、中庸捨受，故三受俱。無苦樂者不屬身受故。尋伺四俱除苦，初靜慮時喜樂俱故。一師言：此四皆與苦受相應，純苦趣中意有苦故。《喻伽》五云：「那洛迦尋伺唯是慼行，觸非愛境，引發於苦與憂相應，常求脫苦嬈心業轉。如那洛迦尋伺一向受苦，餓鬼尋伺亦爾。旁生人趣大力餓鬼所有尋伺，多分慼行、少分欣行，多分觸非愛境、少分觸可愛境，多分引苦、少分引樂，多分憂相應、少分喜相應，多分求脫苦、少分求遇樂嬈心業轉。欲界諸天所有尋伺，多分欣行、少分慼行，多分觸可愛境、少分觸非愛境，多分引樂、少分引苦，多分喜相應、少分憂相應，多分求遇樂、少分求脫苦嬈心業轉。初靜慮地天所有尋伺，一向欣行、一向觸內可愛境界，一向引樂、一向喜相應，唯求不離樂不嬈心業轉。」此證尋伺通苦樂受，乃正義也。
四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。
五、別境行相，即能緣心所。所緣即四種境，此四種境即悔等所行，故不相違。
悔眠但與十善容俱至初靜慮中輕安俱故。
六、善法。悔、眠二所與十善俱。睡眠唯欲界有，故無輕安。尋、伺與十一全俱，初靜慮中得根本定，亦有輕安故。
悔但容與無明相應至眠等位中皆起彼故。
七、煩惱。悔唯痴俱，以癡徧諸染心故，世俗有隨痴相說故，惡所作業故行相麤，貪等唯心故細，麤細乖返故不相應。睡眠、尋、伺十煩惱俱，以此十法俱通昧略，麤細轉故。惡作容與中大隨俱，悔通不善諸染心故。非忿等十，以彼十法各為主故，追悔之時不隨他主故不相應。睡眠、尋、伺容與二十煩惱俱起，俱有昧略，淺深推度故。
此四皆通善等三性至不能尋察名等義故。
八、三性。善等三性，此四皆通。問：悔所作業唯善染故，何通無記？曰：於無記業亦追悔故，不但追悔善染法也。上言根隨是不善性，故下唯辨善與無記。生得善即俱生善，加行善即分別起善。《雜集論》云：「何等生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。何等加行善？謂依止親近善丈夫故，聽聞正法，如理作意，修習淨善，法隨法行。以生得善是果相故，故麤鄙，故昧略，故與悔眠相應。加行善是因相故，故有尋有伺亦通加行善。聞所成等，等思所成、脩所成也。」正義，悔眠亦加行善，以聞思二地亦有悔眠故。睡眠、尋伺皆通有覆、無覆二無記，惡作唯通有覆無記。又無記有四：一、異熟無記，二、威儀無記，三、工巧無記，四、變化無記。悔雖非染性，以解麤猛故。四無記中不通異熟，不通變化，唯通威儀、工巧二種，以彼行相麤猛，非定果故。定即變化，果即異熟。非定故，不與變化通；非果故，不與異熟通。睡眠除第四者，非定引生心亦得睡眠故，即通前三種，以異熟生心亦得眠故。尋伺除初，以異熟心行解微劣，不能尋察名等義故。
惡作睡眠唯欲界有至夢能普緣所更事故。
九、界繫。四於九地，唯初二地上七妙靜，故不相通。悔、眠既唯欲界有故，生上地者必不現起。尋、伺二法，在欲及初靜慮有，七地已上無。上地亦起下地尋、伺，下地亦起上地尋、伺；下地尋、伺亦能緣上，上地尋、伺亦能緣下。有說：悔、眠行相麤近，極昧略故，生下地者不能緣上。此亦不然。有在下地曾修定者，惑於邪見而尋悔之，非悔緣上乎？有曾生上地者，後雖生下地，而夢中時見宿命境相，非眠緣上乎？
悔非無學，離欲捨故至有為善法皆無學故。
十、學無學。三種者：一、有學；二、無學；三、非有學非無學。求解脫者，有學人也；學究竟者，無學人也。悔非無學，離欲界時，至不還天，便捨此悔。故後三皆通學、無學等位，以此三種原屬不定。若有學人求解脫者，此三便屬有學；若無學人學究竟者，此三便屬無學。故眠及尋、伺俱有生滅，故名有為；通學、無學，故名善法。又異生無記法、學者無記法、無學者無記法，并無為法，是非學非無學法，睡眠、尋、伺，一一皆通。
悔眠唯通見修所斷至後得正智中亦有分別故。
十一、伏斷。悔眠惟通見修所斷者，以二法為邪見、身見等所引生故。邪見等既通見修所斷，則悔眠亦應如之。問：悔眠何不通非所斷耶？答曰：非無漏道親所引生，又非如憂深求解脫，以二者故非非所斷，以無漏道及解脫道非所斷故。問：若爾，何故前文睡眠說通三位？答：若約已斷名非所斷，則無學所有睡眠亦是非所斷攝。尋伺二法雖非真無漏道，而能引生無漏，從彼無漏又能引生尋伺，以與無漏展轉引生，故通三斷。一師言：尋伺通非所斷者，是見道已斷名非所斷，以彼於五法中唯屬妄想故。五法者：一相、二名、三分別《楞伽》謂之妄想、四正智、五真如。一師言：尋伺二法不唯分別，亦正智攝。彼正思惟非無漏乎？若不尋伺，何謂思惟？又說彼為言說因故。何為言說因耶？謂諸菩薩未至究竟位時，於藥病等未能遍知，故為他人說法，必假後得尋求伺察然後決了。非如佛果位中尋伺說法是無功用，此但是有功用耳，故此尋伺必通無漏。《瑜伽》雖說二法必是分別，而不說此二法定屬妄想，以第四後得智中亦有分別故。故知尋伺二法在妄想即名妄想，若在正智即名正智，此尋伺所以通非所斷。
餘門準上，如理應思。
總結諸餘門義。餘門即相分本質等。通上相應心所中，第二廣顯差別竟。
如是六位諸心所法至是謂大乘真俗妙理。
三、總顯王所。如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？此徵詰之詞。設爾，何失？答也。二、俱有過下，難且釋也。釋中，先遮，後立。初、遮有別自性者，若說離心別有自性，則犯聖教相違之過。以聖教說萬法唯識，又說心遠獨行等故。如《攝論》頌云：「遠行及獨行，無身寐於窟，調其難調心，是名真梵志。」《百法》釋云：「如來依意根處，說遠行及獨行也。隨無明意識，徧緣一切境，故名遠行。又諸心相續，一一轉故，無實主宰，名獨行。無身者，即心無形質故。寐於窟者，即依附諸根，潛轉身內，名為寐於窟也。寐者，藏也，即心之所蘊在身中。」此偈意破外道執有實我也。世尊云：「但是心獨行，無別主宰，故言獨行也。又無始遊歷六塵境，故名遠行；無別心所，故名獨行。」明知無別心所也。染淨由心者，如契經說：「心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。」亦不言心所。士夫六界者，《瑜伽》云：「佛說皆云：『四大空識，能成有情，色動心三法，最勝為所依。』色所依者，即四大也。動所依者，即空也。謂內空界不取外空，由內身中有此空界故，所以有動，故為動依。心所依者，識是也。即說六界能成有情，不言心所界也。」《莊嚴論》說：「即下頌言許心似二現者，此中似言似心外所計實二分等法，故名為似。」無別染善法者，謂唯心變似見相二分，二分離心無別有法。復言心變似貪信等，故貪信等離心之外無別染善法。體即心也，如二分故。次遮是心分位差別者，若說是心分位差別，亦犯聖教相違之過。如《瑜伽》云：「問：諸法誰相應？為何義故建立相應？答：他性相應，非自性故。為遍了知依自性清淨心有染淨法若增若減，是故建立。若有沙門及婆羅門，欲令名中唯心實有，非諸心法，此不應理。何以故？且說諸蘊有五種性不成就故。言名者，即無色四蘊也。言五種性者，即五蘊也。若五蘊即是心者，則五蘊不成差別，是則有過，以彼受想行等即是心故。又若計彼分位別故有五性者，分位別計亦有過失。所以者何？是諸分位展轉相望作用差別，若有若無皆成過失。若言有者，由相異故，便應有異實物體性。若言無者，計分位別則為唐捐。又不應謂如六識身分位差別。何以故？由六識身所依所緣有差別故。是諸分位一處可得，故不應理。若謂轉變，亦不應理。何以故？於有色物可轉變故，得有分位前後差別，非於無色有如乳酪生酥等異。又心因緣無差別故，行則分位不應道理，於一剎那必不可得差別因緣令彼分位而有差別。」是故汝計分位差別不應道理，又違教故。唯心實有，不應道理。如契經言：「貪瞋痴等惱染其心令不解脫。」若唯有心，二不俱有，是即貪等應不依識。若汝復謂以識為先，亦不應理，無差別過，前已說故。又復經言：「三和合與觸俱生受想思等。」又餘經說：「如是諸法恒共和合。」不可說言如是諸法而可分柝令別殊異。又佛世尊為欲成立此和合義說燈明喻，是故不可離彼俱生而說和合，故名所攝四無色蘊心與心所更互相應道理成就。於是立自義云：應說離心有別自性。設有難云：既說離心有所，何故說唯有識？心遠獨行染淨由心，六界之中唯說心，豈不犯聖教相違過耶？故此釋云：以心勝故說唯識等。如何勝耶？有四義故：一能為主、二能為依、三行相總、四恒決定。非如心所等有時不定，心所依心勢力生起。故《莊嚴論》說：「似貪似信皆依彼現，非彼貪信便即是心。」然雖說唯識，唯心亦攝心所，恒相應故。故前所引唯識乃至及現似彼等言，皆無過失。此亦依世俗諦中說。若依第一體用顯現諦，即心王為體、心所為用，即體用不即不離也。若依勝義即是因果差別諦，即王所互為因果，法爾非離也。若依第三證得勝義諦，即依詮顯者。若依能詮依他起性說，非即。若依所詮二無我理說，即王所非離。若第四勝義勝義諦，廢詮談旨，亦不言即離也。即一真法界離言絕相，即王所道理同歸一真如故。是謂大乘真俗妙理。通上廣釋中三釋相應心所竟。
已說六位心所相應。云何應知現起分位？
五、釋現起分位，分三：一、結前標問。
頌曰：依止根本識至及無心二定睡眠與悶絕。
二、舉頌總答，即天親第十五、十六二頌。此中有三門：第一句是第七、六識共依門，第二、第三、第四、第五句是第八、六識俱轉門，六、七、八後三句是第九、起滅分位門。
論曰：根本識者阿陀那識至以根本識為共親依。
三、釋頌意，分三：一、釋共依，即頌首句舉阿陀那通至佛果。根本識者，未轉依位、已轉依位，染淨轉識現行起時，皆仗阿陀那為根本故。若阿賴耶，位局染故，故此不說。言依止者，依謂依托，止謂止住。言前六識以根本識為共親依，但言六者，第七識緣恒時具故第七常緣第八見分為第六根，又此正明六識義故。言為共親依者，共依即是現行本識，識皆共故；親依即是彼種子識，各別種故。
五識者，謂前五轉識至由斯不說此隨緣現。
二、釋俱轉，即頌第二、第三、第四句。五識者，謂前五轉識。問：何故七、八分開別說，此獨不爾？答：種類相似，故總說之。言種類相似者有五：一、俱依色根，二、同緣色境，三、俱緣現在，四、俱現量得，五、俱有間斷。種類相似，故總合說。隨緣現言，顯非常起。以五取境有合有離，故所依緣有多有少。所以頌云：「眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，乃至四三等。」雖九至四三多少不定，而作意、根、境三緣，識識皆具，故云緣謂作意、根、境等。緣即等空，明根本染淨分別種子也。今前五識內依根本識，外依作意、根、境等，眾緣和合方得生起。由隨緣現，故前五識或時俱起，或時一、二、三、四起。以外緣合有頓有漸，故所生識或俱不俱。正如水中波濤，隨風鼓動而現多少；外境界風飄動心海而起識浪，亦復如是。此等法喻廣說如經者，即《解深密經》云：「廣慧！如大瀑流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，乃至多浪生緣現前，有多浪轉。諸識亦爾，如瀑流水，依阿陀那故，乃至諸識得轉等。」彼經更有淨明鏡喻，故云廣說也。此以五識喻於濤波，本識喻瀑水。第六意識雖亦麤動，而所藉眾緣無時不具，故一切時常得現起。若遇違緣，有時不起。違緣者，如五無心等。若七、八二識行相微細，不同前六之麤動，所藉眾緣一切時有，不同前五之順緣不具，又不同第六之違緣不具。此明違順皆有，故無有緣能作障礙，能令此識一總不行時也。由此相校，第六之緣比前五為優，比後二為劣。又五識身不能思慮者，無計度分別故，唯外門轉者不能緣內故，故藉多緣方得生起。第六自能思慮內外門轉者，任運、計度二皆具故，內隨七識執我，外隨五識同緣，故不藉多緣亦能現起。由斯不同，故五識說隨緣現，而六識不說也。
五位者何生無想等至能感彼天異熟果故。
三、釋起滅分位，即頌後三句。牒上問五位者何，問也。若謂意識於五位不起者，如何是五位行相能令意識不起耶？生無想等，即是總答。無想天者，下皆別釋。厭麤想力者，謂諸外道以想為生死之因，即偏厭之。唯前六識想，非第七、八，故名麤想。細想在故，滅於六識。七、八微細，彼不能知，故不滅也。以有間斷，故名不恒。又能取相安立名言，故名麤想。所引三義：初意，彼天常無六識，無六識故，名無心地；唯存色身，名有色支。是但知中間之無，而不知兩頭之有也。次義，彼天轉識滅時，為正果報。正報將終，轉識現起，必起下地潤生煩惱，然後命終。是但知彼天命終時定有轉識，而不知初生彼天時必有轉識也。第三師言：不但滅時有，即生時亦有轉識。謂修無想定人欲生彼天時，彼中有身必起上界潤生煩惱，方得生故。如他人初生本有時，四有中唯中、本二有身能發業，生、死二有不發業。故立量云：正受生時必有轉識，以彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有。初、瑜伽下，引證。《瑜伽論》云：「觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背作意，於所互起種種想中厭背而住。唯謂無想寂靜微妙，於無想中持心而住，離諸所緣，心便寂滅。於此生中，亦入亦起。若生於彼，唯入不起。謂生彼天，唯入定後，轉識不起。正顯生前半劫，未入定時現起也。其想若生，便從彼沒。正顯將滅半劫，出定後時現起也。即此入之一字，便見生時有轉識已，先有後無，乃名為入。彼本有初必有轉識，後時滅此而住無心，從有入無，故謂之入。」〈決擇分〉言：「所有生得心心所滅名無想者，意顯彼天初生本有天報身時，必有異熟所生轉識蹔起。由先脩定因緣力故，違礙想心，後不復起，由斯引起異熟無記。依分位別，說無想名。如善心所引生二定，故此二定亦名善定。故知生得心心所滅者，即是既生之後而得心心所滅，是先有後無，非是生來便無也。」若不先有後無，是本有初生時便無轉識者，如何《集論．決擇分》言：「唯是生得心心所滅，故彼生時定有轉識蹔起明矣。彼天唯在色界四禪捨念清淨地，所以不上不下者何故？以下四地想心麤動難斷，不能引發無想定思，故不居下界無色四地。又無色支不能感無想異熟之果，故不居上界。唯是捨念清淨地，既無麤動，即能引發無想定思。又有色支，故能感彼異熟之果。故無想天位列四禪也。」
及無心二定者至亦能現起滅盡定故。
次、無心二定。先總標。無想、滅盡即是二定，皆無轉識，故名無心。次別釋。問：滅盡定與無想定俱稱無心，二定何別？答：有四義故：一、約得人異：滅盡定是聖人得，無想是凡夫得。二、祈願異：入滅盡定者，作止息想，求功德入；無想定，作解脫入。三、感果、不感果異：無想定是有漏，能感無想天別報果；滅定是無漏，不感三界果。四、滅識多少異：滅盡定滅識多，兼滅第七染分末那；無想定滅識少，空滅前六識。伏徧淨貪者，謂第三禪無，第四禪已上貪猶未伏，顯離欲也。出離想者，顯想即作涅槃想也。不恒行等滅者，顯所滅識多少也。言無想定者，謂有異生已伏三禪徧淨天貪，由出離想作意為先，令六轉識及心所滅，雖間心與心所俱滅，而以觀想如病等故，想滅為首，從此立名，令身安住，調暢柔和，故亦名定。《瑜伽論》云：「無想定差別略有三種：若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前；若生無想有情天中，所得依身不甚清淨，威光赫奕，形色廣大，如餘天眾，定當中夭。若中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前；若生無想有情天中，所感依身雖甚清淨，光明赫奕，形色廣大，然不究竟最極清淨，雖有中夭，而不決定。若上品修者，必無有退；若生無想有情天中，所感依身甚為清淨，威光赫奕，形色廣大，必到究竟最極清淨，必無中夭，窮滿壽量，後方隕沒。」《集論》云：「若於諸定入住出相，未能了達，是下品修。雖已了達，未善串習，名中品修。既了達已，復善串習，是上品修。下品修者，現法必退，以未了達故。中品修者，現不必退，雖已了達，未善串習故。上品修者，現必不退，既了達已，復善串故。」此定唯屬第四靜慮等，意如前釋。四業者，流轉門中有三業，謂不善業、惡業、無記業。還滅門中有一業，謂無漏業。初業能感不可愛果，惡趣異熟。第二業一句能感可愛樂果，色無色界異熟。第三業能感愛非愛果，欲界天人異熟。第四業能斷前三業，無想非無漏故，只通前三業。除順現受者，謂業果有二：一順現受，謂上上品善不善業極殊勝故，現身便受，名順現受。中庸之業稍降下者，次生便受，名順生受。又稍劣者，二生已後方得受故，名順後受。其下品者，由微劣故，如人負債，急者先償，名順不定受。此無想定，以四業論，通前三業，非無漏故，不通第四。以四受論，通後三受，不通第一，以今生修無想定，當來得無想果故。一師言：此定初起，唯在欲界，不屬四禪。所以者何？此定亦由無想外道講說，藉其講說外緣之力而得引起故。此定起不離人中，以人中慧解極猛利故。一師言：此定兼通二界，以欲界先脩習已，後生色界，由欲界宿習定力，復能引起現前。爾時若不證無想天果，便能超入色究竟天，如阿那含證無漏果。然此不能如不還超無想而入究竟者，由宿生厭患想心欣彼無想，決欲入而不止也。故彼所修唯是有漏凡夫定，非如無漏聖定。故《瑜伽》云：「此無想定非學所入亦非無學。何以故？此中無有慧現行故，此上有勝寂靜住及生故。又復此定不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻虗故。」滅盡定者，謂無學及有學聖者。《瑜伽論》云：「有學聖者能入此定，謂不還身證。無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。」已離無所有處欲，由欲超過有頂作止息想，作意為先，令第六不恒行、第七恒行二種染污心心所滅，假立滅盡定名。無學者，四果阿羅漢也。有學者，即第三果阿那含也。無所有者，即無色界第三天也。貪即思惑，謂第八地思惑。無學已離、有學已伏。上貪不定者，上貪者，謂非非想天思惑也。不定者，謂有學聖人入定則無、出定還起也。不恒行恒行等滅者，顯不滅識多也。由無想定以出離為先，如夾氷魚、如壓石草，名曰無想而非實無想。此滅定以止息為先，如無根木、如焦種芽，名曰滅盡而實滅盡也。一凡一聖於此分途。問：既名滅盡，何故又名滅受想？答：由彼偏厭受想故，亦名滅受想定也。此定三品不言生果差別者，《顯揚論》云：「從第四靜慮已上，離色貪故，無方處差別。雖有修習下中上因，然不建立生果差別。此定初修，必依有頂非非想天遊覽觀照真無漏理，而為加行，方得趣入。所以者何？九次第定，此最後故。謂從初禪，乃至有頂，隣接而入，次第不亂。此定既在有頂地後，故依有頂為加行入。有頂之上，無別有地，是故此定，亦屬有頂。雖屬有頂加行而入，非是有漏，是無漏攝。若修此定，功行純熟，得自在者，餘七地中，亦得現起。又不止有頂一地也，戒定慧學，皆屬道諦，是故滅盡，亦屬於彼。雖屬道諦，而是非學非無學攝。所以者何？以入此定，便超學位，故非學攝。以未證真涅槃，以得似涅槃故，非無學位攝。」此定下，次修處。此定初起，唯在欲界人道中者，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。色無色界，亦得現前。何以知之？以《鄔陀夷經》知之也。無色亦名意成天故，意顯彼天無業果色，但有名攝四取蘊故。生此天者，有二種別：不信大乘唯識教者，雖生無色，不起無色定，恐無色心成斷滅故；若信大乘唯識教者，雖生無色，亦起此定，知有藏識，不斷滅故。下言生定之因。此定要斷三界見所斷惑，要證分別我法二空，要後得智引發，方能現起見所斷惑，即八十八使也。頌云：「若下具一切，集滅各除三，道除於二見，上界不行瞋。」先根本智證二空已，後得智中修加行入於人法空，或單或複而不決定故。曰：隨應異生不能伏滅三界見惑，未曾證分別我法二空，無後得引發，故無此定。一師言：此定不特斷見惑，修所斷惑中唯除有頂，要全斷欲界九品煩惱種子，其餘七地惑皆伏不起，然後此定方起。以欲界俱生煩惱種子，具不善性及有覆無記，以此二性繁擾雜亂，能障此定最有力故。應須獨二共二，獨一共一，獨半共半，七生七返，然後斷盡方起此定。聖教唯說五不還天、第三果人、三乘無學及諸菩薩方得此定，故但斷盡欲界九品思惑，隨其所應生上八地，此定皆得現起。一師言：不但斷欲界一地九品俱生方起此定，且要斷盡色界下三地思惑，餘地伏除，然後此定方得現起。以此四地變異受中俱生煩惱種子障礙此定最有力故。故須斷下四地思惑，生上五地，皆得為後引起此定。何以故？六欲之欲，初禪、二禪之喜，三禪之樂，障定最強故。問：若斷下界三禪思惑，伏除餘地思惑，方起此定，定後又不斷退伏惑即生上地者，豈不還天生上地已，然後却斷下地惑耶？必是斷盡下惑方生上地故。答：若生上地方斷下惑，亦無過失。即如未得無學者，生上地已，方斷下地末那俱生惑故。難云：若伏餘惑能起此定，後伏不退生餘地者，豈生彼者無潤生惑？答云：然不還天雖斷下界欲惑未斷上貪，猶彼對治力強，雖在潤生位中不起潤生俱生煩惱，但由惑種助業為上地潤生，雖伏餘地諸惑有斷不斷，而欲界俱生貪惑決不現起，必斷盡欲界惑而生色界，斷盡色界惑而生無色。前云八地五地語寬，須此通釋令無疑濫。然七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷，故生上地得無學者，有斷下地俱生惑義，與六識俱修所斷種，三界九地一一漸次九品別斷，或為一聚九品別斷，故無伏下生上地義，亦無生上却斷下失。雖然，此是對小乘修次第定者說，若是菩薩根器能超入者則不然，即在二乘位中，色究竟天斷三界俱生我執，得滅定已即於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，名為回心大阿羅漢，則此定在處可起不必有頂。若非先在二乘位中已得滅定後回心者，必須斷三界見所斷惑，始登初地乃至七地滿心，方能永伏一切俱生煩惱，念念常得入滅正受。此菩薩雖未永斷欲界修惑，以定力故如已斷者，是故亦能起此定也。論說下，引證。復有一等頓根菩薩，如初發心時便成正覺者，始從初地即能永伏一切煩惱，永不現行如阿羅漢，此菩薩地地亦能起此定。經說下，引證。
無心睡眠與悶絕者至由此不說入無餘依。
次釋睡眠、悶絕二無心位。先總標，謂此以睡眠、悶絕二種極重位中，前六種識俱永不行，故名無心。疲極下，次別釋。疲極等緣者，睡眠一位，或是勤勞太過，或是精進不迨，或由食所沉重，或由休意一切事業，或由串習睡眠，違前六識。問：眠是心所，與心相應，此既無心，何有心所？答：疲極等緣所引睡眠，無夢無知，差如小死。彼其時雖無睡眠之體，而由彼引，與彼相似，是故依彼假說睡眠。何謂無睡眠體？曰：無心睡眠，意識不行，而睡眠乃是意識心所，故無心位之睡眠，無睡眠體。若有睡眠體，即不定心所也。風緣所引悶絕，如中風昏不知人之症。熱緣所引悶絕，如中暑熱病昏不知人之症。等者，等他緣及純苦處等。此風熱等，俱是觸處少分所攝。言少分者，觸有二十六種，地、水、火、風四種是實，其餘冷、暖、澀、滑、飢、渴、飽、悶等，皆依四大差別假立。今此二位，俱借身根為緣，引起一分，是身根攝，故曰少分，故說意識不起。除此五位，五位之外意識恒常現起矣。問云：正生死時，亦無意識，何故但說五位不行，不言生死位耶？答云：正生死時，即悶絕位也。《瑜伽論》釋云：「若就分位建立門，則除六位，名有心地。若無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位，名無心地。若就真實義門，唯無餘依涅槃界中，諸心皆滅，名無心地。餘位由無諸轉識故，假名無心。由第八識未滅盡故，名有心地。」此中說及與言，是顯五位不相雜亂。而或以為顯生死時者，謬矣。問：何故止顯五位，不及無餘依耶？答：以此中是顯六識斷已，後時從自種還復生起故。若無餘依者，永不復生，故此不說。
此五位中異生有四至是謂略說識俱轉義。
後總結。此五位中，異生有四，除滅盡定；聖唯後三，除無想定及無想報；佛及八地已去菩薩，唯得有一滅定，無睡眠、悶絕；二、以惡法故，現似有睡，實無有故，即二乘、無學亦有悶絕也。是故下，總結上文俱、不俱義。由前云前五轉識眾緣不具，故起時少，不起時多；第六意識由違緣故，有時不起；第七八識一切俱有，則知八識一切有情心與末那二無間斷，故恒俱轉。若遇緣而第六起，則三俱轉；若五識起一，則四俱轉；乃至若五識俱起，則八識俱轉。是謂略說八識或俱、不俱義也。
若一有情多識俱轉至如五根識互不相應。
次料簡。初問：一有情身唯應一識，如何多識俱轉而說是一有情？答云：立一有情，豈依識之多少？若識多故有情多者，汝起一識名一有情，至無心位一識不生，爾乃應當非有情數。又若依識立有情者，識與戒善相應起位，爾時可說人趣有情，此猶自分。四禪、八定相應起位，爾時可說天趣有情，即非自分，應不可說人趣有情。何以故？有情依識立，不依自他立故。然則有情依何立耶？曰：或依命根，即第八識之種子也。或異熟識，即第八識之現行也。以彼恒時唯有一故，不見人有二命根者，亦不見有二果報識。一身下，問：諸心、心所依四緣生，餘三種緣咸可容多。等無間緣一身唯一，如何俱時有多識轉？答中先縱云：即如意識等無間緣引生後念，起善心時相應善等心所齊起。既許此一引多心所，寧不許此能引多心？後奪云：又誰定言一身唯一等無間緣？夫言等無間者，是依自類識說，故一識止一等無間緣，非謂多識一無間緣也。如眼識則有眼識等無間緣，乃至藏識則有藏識等無間緣。然則識多緣亦多，豈謂多識一緣哉？問：一身八識既各不同，如何八等無間一時能令齊起？答：又若一人作意欲取多境時，諸根不壞，多境現前。作意正生而欲多取，寧不一時諸識俱轉？若謂根、境雖齊，識不俱轉，必前、後生者，根、境、識三和合力齊，豈有根、境齊現，而識有前、後生者耶？下以心所例明云：即如心所，性雖無別，而類各異。然許身中一時俱轉，何獨不許藏識與諸轉識一時俱轉？又以喻明云：又如暴流，有多波浪，一時現起；又如一鏡，有多影像，一時現起。立量云：藏識一心，多識俱轉，諸根、境等和合力齊故，喻如浪像。故依一藏識一時俱轉，其理極成。《瑜伽論》云：「如諸心、法，雖心、法性無有差別，然相異故，於一身中一時俱轉。如是阿賴耶識與諸轉識於一身中一時俱轉，當知更互亦不相違，如一瀑流有多波浪。又如於一清淨鏡面有多影像，一時而轉，互不相違。如是於一阿賴耶識有多轉識，一時俱轉，當知更互亦不相違。」即此章之義疏也。次約意識與五識俱轉。若一身中唯一識轉，即是不許六與五俱。若眼等識先緣境已，爾後方有第六識生，則取境時應不明了。以無明了意識俱故，則與散意識何異？以明了唯緣現在，散意唯緣過去故。立量云：五識取境應不明了，緣久滅故，如散意識。問：五識取境各各差別，何一明了識能隨五種識於色等境取一取多？答：意如《瑜伽論》云：「如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類，無異色相；或於一時，頓取非一種種色相。如眼識於眾色，如是耳識於眾聲、鼻識於眾香、舌識於眾味亦爾。又如身識，或於一時、於一事境唯取一類無異觸相，或於一時頓取非一種種觸相。如是分別意識，於一時間或取一境相，或取非一種種境相，當知道理亦不相違。」立量云：五俱意識於色等境取一取多，相見俱有種種相故，喻如眼等識。難云：相有種種，一識能取；見有種種，何不同來共取一境？答云：見雖種種，各有所緣。若可了者，一已能了。餘識雖多，何所用之？難云：若如所言，五識已能了自境故，何用俱起意識了為？答云：五俱意識為彼五識分別依故，意識助令生起，非專為了五識之境也。又彼五識所緣之境，唯意識有計度分別，能明了取，異於眼等五識。以彼五識但有隨念分別，而無計度，不能深取，故俱意識非為無用。由此聖教說彼意識名有分別，說前五識名無分別。問：心所俱轉有相應義，既多識俱轉，亦如王所有相應義。彼既如此，此何不然？答云：不同境故。設同境者，彼此所依體數異故。謂相應者，必得同時、同境、同根、同體，具此四義方為相應。今諸識雖同時起，而不同境。又不同根，所依即根，體即體，事數即心所，俱不同故，如眼等識。雖與眼根俱轉，無相應義。立量云：多識俱轉，互不相應，非同境故，彼此所依體數異故，如五根識。
八識自性不可言定一至相所相無故。
此明八識非一非異，作三能變之結文。問：若八識既能俱轉，又不相應。若能俱轉，則似定一；若不相應，又似定異。然則是定一耶？是定異耶？答：八識自性不可言定一，亦不可言定異。何以故？有三義故：一、行相，謂見分；二、所依，謂根；三、緣，謂所緣。以此三義相應異故。如眼識見色為行相，乃至第八變色等為行相等，故不定一。又一識滅，餘七等不必滅，故不定一。又七是能熏，八是所熏；七是因，八是果。相各異故，不可言定一也。若定異者，則《楞伽經》說識云：「如大海水波，無有差別相。」又若定異，應非因果，更互為因果故。法爾因果非定異，如麥不生豆等芽故。又一切法如幻事等，故知無定異性也。立量云：八識自性是有法，非定異，宗；因云無定性故；喻如幻事。問：若爾，前來所說三能變相何為哉？答云：此依四俗諦中第二道理，世俗說有八等隨事差別，非四重真諦中第四真勝義諦。勝義諦中若八識理分別，心與言皆絕，故非一非異。如伽陀下，引證。相、所相無故者，相即是能，所相是所識。上何者為能相、所相？謂用為能相，體為所相。或以見分為能相，相分為所相。又以七識為能相，第八為所相。所相既無，能相非有。若入真門，理皆無別。真門但是遮別言無別，無別亦無別無不別。通上一釋三能變竟。
已廣分別三能變相至由斯一切唯有識耶。
三、釋外難。廣明唯識，凡有五頌。此第一頌，釋心外有法難，分四：一、結前標問。三能變是能變。自體所變者，即見、相二分，是自體分之所變故，是自體分之用故，說自體是二分所依。云何下，問詞。
頌曰：是諸識轉變至由此彼皆無故一切唯識。
二、舉頌總答，即天親第十七頌。前二句明能所變相成能所取，後二句此即相見二分是如幻有，彼即妄所執實我實法決定非有，故曰皆無。以皆無故，唯識義成。
論曰：是諸識者謂前所說至唯識義成契會中道。
三、正釋頌意。此中釋意，先約見相釋。是諸識言，亦攝心所，皆能變似見相二分，是故依之立轉變名。謂八識心王，五十一心所，皆名能變。見相二分，名為所變。即八種識，從自證分轉，變似二分現。即所變見分，有能取之用，說名為見。所變相分，有質礙之用，說名為相。由識自體，轉起能取及有礙故，立轉變名。轉變是改轉義，謂一識體改轉，為二相起，異於自體也。前所變中，以所變見分，名為分別。是依他性能取，於所變依他相分故，起種種徧計所執分別。是此識體所變，用能分別，故名分別。其識體所變依他性相分，似所執相分者，名所分別，是前能分別見分之所取相故。非謂識自體能緣，名為分別。起分別見者，識之用也。相見俱依自證起故。由此識變似見相理，彼所妄執實我法性，離似所變，決定非有。離此無物，物非離此，非離所依，有能依故。是故一切色心心所，及不相應有為法，乃至六種無為法，現在有實作用法，及過去未來無實作用法，皆不離識。然言唯者，為遮心外實境是無，非遮不離識之相分，及心所等法也。次約我法釋。言轉變者，謂諸內識，及彼心所，我法分別熏習力故，生起之時，變似我法外境相現，立轉變名。即此心心所法，能轉變外境似我似法者，名為分別。即此所執外境似我似法，以為實我實法者，名所分別。由此能分別變似外境假我法相，及彼所分別實我實法，決定皆無。故《宗鏡》云：「且如自證分變起相見二分，正如結巾成兔，手巾是有。喻自證分結手巾為兔頭，手巾上本無兔頭，由結而起，是故名假。如自證分本無相見二分，由不證實故，有似二分起，是故名假。更執相見二分為我法，如所結巾為兔頭已，是一重假。更結起二耳，又一重假。如從自證變起見相二分已，是一重假。更執二分為我法，又一重假。然則見相二分，雖假似有，從種生故。我法二執，決定是無，徧計妄執故。是知三界內外一切法，悉無有體，唯有內識虗妄分別，理極成故。唯既不遮不離識法，真如及心所，皆不離識，故體皆有。由此義故，無心外法，除增益邊。有虗妄心，離損減邊。離損減邊故，除撥無如空清辨等執。離增益邊故，除心外有法薩婆多等諸小乘執，唯識義成，契會中道。」
由何教理唯識義成至此等聖教誠證非一。
四、釋小乘九難，明心外無法唯心之旨。一、唯識所因難：由何教理唯識義成？小乘牒上問也。豈不已說？論王答也。雖說未了，小乘語也。非破他義，己義便成，應更確陳，成此教理。此論主將廣明正義，而先為此發端之詞。此下分三：一、教；二、理；三、總結。且一教者，諸小乘師云：離心之外，現見有法，是所緣實境。論主何故包羅歸心，總說唯識？一、乃色、心有異；二、又能、所不同。關云：色境不牽能緣心，以色從心可唯識；當情色境外迷心，心被境迷非唯識義。論主云：只此外邊色境，一是一切有情緣心變，二是一切有情心之所持，根本皆由於心，是故攝歸唯識。《十地經》及《華嚴經》說三界唯心，意云：三界之法，唯是心之所變，離心之外，更無一物。此亦為遮我、法二執，但是妄情執有，舉體全無，唯有內心，故言唯心。問：欲、色二界有外器色境，云是心變，故可言唯心。且如無色界天唯有內心，無外色境，何要更言唯心？豈不成相扶極成過？答：不但說色境不離心方名唯心，此亦遮無色界天貪等取能取之心，故為無色界有情亦貪於空等境起其妄心，故無色界亦名唯心。若得無漏時，其出世無漏色等是出世無漏心，心所唯識亦是唯心，故云三界唯心。《解深密經》又說：「所緣唯識所現。」即一切所緣之境，唯是識之所變，更無外法。所以佛告慈氏菩薩云：「無有少法能取少法，無作用故。」《楞伽經》又說：「諸法皆不離心。」《無垢稱經》又說：「有情隨心垢淨。」又《阿毗達磨經》說：「菩薩成就四智，能隨悟入唯識無境。」即是地前小菩薩雖未證唯識之理，而依佛說及見地上菩薩成就四般唯識之智，遂入有漏觀，觀彼十地菩薩所變大地為黃金，攪長河為酥酪，化肉山魚米等事。此小菩薩入觀，觀已即云：「如是所變實金銀等，皆不離十地菩薩能變之心，更無外境。」既作觀已，亦能隨順悟入真唯識理。四般唯識智者，第一相違識相智。即四類有情各別能緣之識。識既相違者，其所變相分亦相違故。即天見是寶嚴地，魚見是窟宅，人見是清泠水，鬼見是膿河猛火。緣此四類有情能變之識各相違故，致令所變之境亦乃相違。所言相者，非是徧計相，但是相分之相。由四類有情先業之力共於一處，各變相分不同，故名相違識相。言智者，即是十地菩薩能緣之智。智能了彼四類有情自業識所變相分，不問更無心外別四境。問：其四類有情為是各變相分，為本質亦別？答：四類有情由業增上力，其第八所變相分亦別。若將此第八相分望四類有情，前六識說即為本質，故相資皆別。故知更無外境，唯有識也。唐三藏云：「境非定一，故為四類有情所變相分。」隨四類有情能變之心，境亦成四。一處解成差，證知唯有識。第二、無所緣識智。言無所緣識者，即是一切異生將自第六獨生散意識，緣過去、未來水月鏡像等變起假相分。是此等相分，但是眾生第六識妄搆畫，徧計當情變起，都無心外實境，名無所緣識。言智者，即是十地菩薩能緣之心。菩薩云：「此等異生所變假相分，皆不離一切異生能變之心，是其唯識。」即以此例於一切實境，亦不離一切有情能緣之心，離心之外更無一物。故云：彼境既無，餘亦應爾。第三、自應無倒智。即十地菩薩起智觀察一切眾生妄執自身為常樂我淨。菩薩云：「此但是凡夫執心倒見，離却妄執心外，其凡夫身上實無常樂我淨之境。必若有者，應異生不假修行而得解脫。既不爾者，明知唯有妄識。」第四、隨三智轉智。一、隨自在者智。轉智者，即是菩薩起智觀自所變境皆不離我能變之心，是其唯識。為八地已去菩薩能任運變大地為黃金，攪長河為酥酪，此是境隨真智轉，所變事皆成。轉者，改換舊質義，即隨轉大地山河舊質成金銀等，眾生實得受用，鍛鍊作諸器具皆得。若離心有外實境者，如何山河等能隨菩薩心便變為金銀等物？以相分本質皆悉轉故。故知一切諸境皆不離菩薩能變之心，乃至異生亦能變火為水，變晝為夜，點鐵成金等，此皆是境隨事智轉，所變事皆成，亦是唯識。若是迦多演那所變宮殿金銀等皆不成就，故知離心更無實境。論意云：凡變金銀宮殿者，是實定果色，從初地已去方能變。若約自在，八地已上菩薩於相及土皆得自在，以上品定心有大勢力，所變金銀宮殿等皆得成就。如變金銀鍛鍊作諸器具實得受用，其所變金銀是實定果色，皆不離菩薩內心，是其唯識心外無境。若諸聲聞及地前小菩薩等，若變金銀宮殿時，即託菩薩所變金銀宮殿以為本質，第六識所變金銀等皆不成就，無實作用。然所變金銀是假定果色，不離聲聞諸小菩薩內心，是其唯識心外無境。今迦多演那緣是聲聞未得上品定故，所變金銀雖無實作用，然不離內識，心外無境。所以古德云：色自在心生，故心能變色。所以移山覆海，倒地翻天，攪長河為酥酪，變大地作黃金，悉無難事。二隨觀察者智轉智者，無性菩薩云：「謂諸聲聞獨覺菩薩等，若修苦空等觀得相應者，或作四諦觀時，隨觀一法之上唯有無常苦空無我等眾相，顯然非是諸法體上有此眾多苦空等義，但是苦空等眾相即是諸法之體。既若無常相於聖人觀心上有者，故知一切諸法皆不離觀心而有。」三隨無分別智轉智者，為菩薩根本智證真如時，真如境與智冥合，能所一般更無分別，離本智外更無別境，即境隨真智轉，是故說唯心。汝小乘若執有心外實境，即證真如時一切境相何不現前？又頌說心意識所緣，皆非離自性者，自性即自心法，或理體即義之所依本事，謂第八心、第七意，餘六識所緣皆自心為境。佛言：「由如是理故，我說一切有為無為皆唯有識，無餘實無心外境也。」乃知凡有見聞皆自心生，實無一法當情而有。自體獨立者盡從緣起，皆逐想成，生死涅槃皆如幻夢矣。此等聖教誠證非一，繁不具陳。
極成眼等識五隨一故至此等正理誠證非一。
二理者，有四種道理釋唯識所因，成四比量：第一比量成立五塵相分色，皆是五識親所緣緣，成唯識義；第二比量成立第六識并闇，成立七、八二識皆緣自之親相分，不離於識，是唯識義；第三比量總成立一切親相分，不離心體，得成唯識；第四比量成立一切踈所緣緣境，皆不離心，得成唯識。第一比量者，且以眼識為例，餘四識準此。量云：極成眼識是有法，定不親緣離自識色是宗；因云極成五識中隨一攝故；如餘極成四識。將釋此量，分之為二：初釋名揀過，次略申問答。初者，宗前陳云極成，即揀兩宗不極成眼識。且如大乘宗中許有他方佛眼識及佛無漏眼識，為小乘不許，亦揀之不取。若小乘宗中執佛是有漏眼識及最後身菩薩染污眼識，即大乘不許，亦須簡之。即兩宗互不許者，是不極成法。今但取兩宗共許極成眼識，方立為宗，故前陳言極成眼識也。若不致極成兩宗簡者，即前陳便有自他一分所別不極成過，因中亦犯自他一分所依不成過，為前陳無極成眼識為所依故，所以安極成二字。簡後陳言定不親緣離自識色宗者，但是離眼識相分外所有本質色，及餘四塵但離眼識者，皆不親緣。若立敵共諍，只諍本質也。若大乘自宗成立眼識親相分色，問：何故不言定親緣不離自識色耶？答：恐犯能別不極成過故，謂小乘不許色不離於眼識故。次因云極成五識中隨一攝故者，因言極成，亦簡不極成五識。若不言極成，簡空言五識中隨一攝者，即此因犯自他一分隨一不成過，所以因安極成言揀之。喻云如餘極成四識者，喻言極成，亦簡不極成法。若不安極成，犯一分能立所立不極成過。所以安極成言，簡既立得相分色不離於眼識，餘聲香味觸等皆凖此成立，皆不離於餘四識故。次申問答。一問：宗依須兩共許，今後陳立者，言不親緣離自識色，敵者許親緣離自識本質色，何言極成？答：小乘亦許眼識不親緣餘四塵，以離眼識故。但使他宗許有不親緣離自識色，即是宗依極成也。二問：他宗既許餘四塵眼識不親緣，後合為宗，便是相扶，豈成宗諍？答：今所諍者，但取色塵本質、眼不親緣互相差別，順己違他，正成宗體。以小乘雖許色本質離於眼識，且是親緣。今言不親緣，豈非宗諍？三問：宗中所諍，是眼識不親緣本質色，同喻如餘四識。餘四識但不親緣餘四塵，豈得相似？答：餘四識是喻依，各有不親緣離自識法是喻體。今取喻體，不取喻依，亦如聲無常宗，同喻如瓶。不應分別聲瓶有異，但取聲瓶各有無常義相似為因等也。第二比量者，量云：極成餘識是有法，亦不親緣離自識法，宗；因云是識性故；同喻如極成五識。釋云：宗前陳言極成，亦簡不極成。若不言極成，犯自他一分所別不極成過。若言六、七、八識為有法，他不許七、八二識，即犯他一分所別不極成過。若但立意識為有法，因中便犯不定過。被他將七、八二識為異喻，量犯共中自不定過。今但總言餘，別取第六，意兼七、八，即闇成立攝取七、八於餘識之中。後陳言亦不親緣離自識法者，亦者，同也，同前極成五識不親緣離自識諸法。因云是識性故者，即同五識是識性故。喻如極成五識者，即同五識亦不親緣離自識故，明知即親緣不離自識法。既成立已，故知一切親所緣緣境皆不離心，是唯識義。第三、比量者，量云：六識親所緣緣是有法，定不離六識體，宗；因云見、相二分中隨一攝故；如彼能緣見分。小乘許見分不離心體，故取為同喻，心體即自證分也。然雖見分亦依自證而轉，今但立相分者，以見分共許故。第四比量者，根、身、器、界即第八識相分，望前六名踈所緣緣，以小乘不許第八，故但云踈所緣緣也。量云：一切隨自識所緣是有法，決定不離我之能緣心及心所，宗；因云以是所緣法故；同喻如相應法。釋曰：此量後陳言定不離我之能緣者，謂一切有為、無為，但所緣之法定不離我之能緣識。若後陳不言我之能緣者，便犯一分相扶之失，謂小乘亦許他心智所緣之境不離能緣心故。為簡此相扶過，遂言我之能緣即簡他之能緣也。同喻如相應法者，即是前來已成立親相分是也，皆所緣法故。
故於唯識應深信受至理實亦有淨分依他。
三、總結。由上教理故，是知我法非有，空識非無，離有離無，正契中道。由此慈尊說中道二頌：言虗妄分別有者，即有三界虗妄分別心。言於此二都無者，謂無能取、所取我法二執之相，於此妄心之上都無。言此中唯有空者，謂此妄心中唯有真如，此是空性，依空所顯故。言於彼亦有此者，彼空性中亦有此妄分別識，即虗妄分別是世俗諦故，於此俗諦中亦有真諦之空性也。言故說一切法者，即有為、無為二法，是一切法也。言非空非不空者，非空，謂虗妄分別心及空性，即依圓是有，故名非空，以二諦有故。非不空，謂能取、所取我法二執之相是空，即徧計性也。言有無及有故者，有，謂虗妄分別有故；無，謂二取我法無故。及有故者，謂於妄分別中有真空故，於真空中亦有妄分別故。言是則契中道者，謂非一向空，如清辨等；非一向有，如小乘等，故名中道。謂二諦有，不同清辨；二取我法無，不同小乘，故名中道。染淨依他，說見後卷。
若唯內識似外境起至如夢境等。應釋此疑。
二、世事乖宗難。此是經部師難云：論主若言唯有內識，無心外境者，如何現見世間情與非情等物，有處定、時定、身不定、作用不定等？就此中自有四難：一、處定難，二、時定難，三、身不定難，四、作用不定難。初難云：論主若言一切皆是唯識，無心外境者，且如世人將現量識正緣南山處，其識與山俱在其南，山不離識，可言唯識。忽若將現量識緣北之時，其山定在南，且不隨緣者心轉來向北。既若緣北之時，緣南山心不生者，明知離識之外有實南山之境，此何成唯識？第二、時定難者，若正緣南山時，識現起，山亦隨心起，即可成唯識義。且如不緣南山時，其緣山心即不生，然山且在，不隨心滅，即是離心有境，何成唯識義？此上二難，皆是難現量識，亦難比量。若約比量心者，即山相分亦於餘處心上現故。第三、有情身不定難者，若言一切皆是唯識，且如眾多有情同在一處，於中一半眼有患眩瞖者，或十或五，或有見空華，或有見頭髮，或有見蒼蠅，或有全不見物者，此等皆是病眼人自識變起，所變髮、蠅等相分，皆不離患眩瞖者之心，可是唯識。且如一半不患眩瞖者，或十或五，共在一處，所見一般，物皆同境。既是一者，明知離心有境，何成唯識？第四作用不定難者，於中分出三難。第一難云：復有何因，患眩醫者所見髮蠅等，即無髮蠅等實用。餘不患眩瞖者所見髮蠅等物，是實用非無。汝大乘既許皆是唯識者，即須一時有實作用。不然，一時無實作用。今既不同，未審何者是其唯識？第二難云：復云何因，有情於夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣服等，即無實作用。及至覺時若得，便有實用。第三難云：復有何因，尋香城等，即無實作用。餘甎土城等，便有實作用。論主答前四難，引《三十唯識論》頌云：「處時定如夢，身不定如鬼。同見膿河等，如夢損有用。」若依此頌，答前四難即足。且第一答前處定難者，論生云：汝還許有情於夢中，有時見有村園，或男或女等物，在於一處，即定其有情夢心。有時便緣餘處，餘處便不見前村園等物，即夢心不定。汝且總許是唯識否？經部答云：我宗夢中，雖夢境處定，夢心不定，然不離有情夢心，皆是唯識。論主云：我覺時境色，亦復如是。雖山處常定，其有情能緣心不定，然皆不離現心，總是唯識。立量云：我宗覺時，所見境色，是有決定，是唯識為宗；因云境處定，心不不定故；喻如汝宗夢中之境，皆是唯識。第二、答前時定難者。論主云：且如有情於夢中所見村園等物，其夢心若緣時，可是唯識；若不緣時，應非唯識。經部答云：我夢中之境，若夢心緣時，亦是唯識；若夢心有不緣時，然不離夢心，亦是唯識。論主云：我覺時境色亦復如是。我今長時緣南山，山不離心，是唯識；有時緣山，心雖不生，然不離現心，亦是唯識。頌云：處時定如夢。此一句答前二難。第三、答身不定難。論主云：汝經部還許眾多餓鬼同於一處，於中有三、有五業同之者，即同見膿河定。又有三、五隨自業力所見不定，即同於一處，或有見猛火，或有見糞穢，或有見人把捧攔隔。如是餓鬼同於一處，一半見境定，一半所見各異。汝總許是餓鬼唯識否？答云：雖見有同異，然不離餓鬼自業識所變，皆是唯識。論主云：我宗唯識亦復如是。雖一類患眩瞖者所見各別，有一類不患眩瞖者所見即同，然不離此二類有情識之所變，皆是唯識。頌云：身不定如鬼，同見膿河等。此兩句頌答此一難。《寶生論》云：「身不定如鬼者，實是清河無外異境，然諸餓鬼悉皆同見膿滿而流，非唯一覩。然於此處實無片許膿血可得，何事得有溢岸而流？雖無實境，決定屬一，理定不成。此即應知，觀色等心雖無外境不決定性，於身非有遮却境無，即彼成立有境之因有不定過，於無境處亦有多身共觀不定。如河實無膿流之事，而諸餓鬼不別觀之，由其同業感於此位俱見膿流，慳恡業熟同見此苦。由昔同業各熏自體，此持異熟皆並現前，彼多有情同見斯事，實無外境為思憶故。」凖其道理，仁亦如斯，共同造作所有熏習，成熟之時便無別相，色等相分從識而生，是故定知不由外境識方得起，豈非許此同一趣生？然非決定彼情同業，由現見有良家賤室貧富等異，如是便成見其色等應有差別，同彼異類見成非等，故知斯類與彼不同。彼亦不由外境力故生色等境，然諸餓鬼雖同一趣見亦差別，由業異相所見亦然。彼或有見大熱鐵圍融煑迸潛，或時見有屎尿橫流，非相似故。雖同人趣，薄福之人金帶現時見為鐵鎻，或見是蛇，是故定知雖在人趣亦非同見。若如是類無別見性，由其皆有同類之業，然由彼類有同分業生同分趣，復有別業各別而見，此一功能隨其力故，令彼諸人有同異見。復以此義亦答餘言。有說：別趣有情、鬼、傍生等，應非一處有不別見，由別作業異熟性故。此雖成趣業有差別，同觀之業還有不異，即諸有情自相續中有其別異，業種隨故，彼任其緣否得生起。第四、總答作用不定中三難者。論主云：汝經部等還許有情夢中所得刀、杖、飲食等無實作用，是唯識否？答曰：此是唯識。又問：只如有情於夢中有時遺失不淨等事，即有實作用，汝亦許是唯識否？答云：此是唯識。論主例答：汝既許夢中有實作用、無實作用俱是唯識者，即知我宗患眩瞖及不患者，并夢中現覺，兼假城、實城，此三般有實、無實作用，亦如汝夢中有實、無實作用，皆是唯識。立量云：我宗覺時境色是有法，定是唯識，宗；因云有實作用故；如汝夢中境色。不然，汝夢中境色是有法，應非唯識，宗；因云有實、無實作用故；如汝覺時境色。或云：有瞖、無瞖等是有法，有用、無用，其理亦成，宗；因云許無實境故；如夢中染污等。頌云：如夢損有用。蓋謂此也。《三十唯識》又有四句頌，以地獄一喻總答四難，文繁不引。
何緣世尊說十二處至令知外法亦非有故。
三、聖教相違難。小乘難意云：論主若言一切皆是唯識，無心外實境者，何故世尊於《阿含經》中說有十二處？若一切皆唯識者，世尊只合說意處、法處，即不合說有十色處。今世尊既說有十二處者，明知離却意、法處外別有十色處，是心外有，何言一切皆是唯識？論主答中分三：初、假答；二、正答；三、喻答。此中略初假答，只顯正答、喻答。初假答者，引《三十唯識》頌云：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」言識從自種生者，即五識自證分現行，各從五識自種而生，將五識自種便為五根。言似境相而轉者，即五識自證分從自種生已，而能變似二分現。其所變見分，說名五識；所變相分似外境現，說名五境。其實根、境十處皆不離識，亦是唯識。此是假將五識種子為五根答經部師，以經部許有種子故。問：設許有種子，豈不執離識有？答：彼許種子在前六識中持，亦不離識有。論主云：其所變相分似外五境，亦不離識有；能變五識種即五根，亦不離識有。雖分內、外十處，然皆是唯識。言佛說彼為十者，以佛密意為破外道執身為一合相我故，遂於無言之法，強以言分別說有根、塵十處，有大勝利。故《唯識》頌云：「依此教能入，數取趣無我。」解云：為若有智者，即依此佛說根塵十處教文，便作觀云：我於無量劫來，為惡慧推求，愚痴迷闇，妄執自他身為一合相我，因此生死沉淪。今依教觀，自他身但有根塵十處以成其體，於一一處中，都無主宰、自在、常一等用，何曾有我？因此便能悟入無我之理，成我空觀。此即大乘假將五種子為五根，假答小乘也。小乘又難云：若爾者，且如五塵相分色，是五識所變故，可如汝宗是唯識，其本質五境色，未審是何識之唯識？謂五識及第六，皆不親緣本質五境，即此本質五境，豈不是離心外有，何成唯識？因此問故，便是論主第二正答云：依識所變，非別實有。此依大乘自宗正解，即約己建立第八識了。既論主云：五塵本質色，此是第八識之親相分，相分不離第八識，亦是唯識。第三喻答者，即論主舉喻答小乘世尊建立十二處之所以云：如遮斷見，說續有情，但是佛密意，破於眾生一合相我假，說有十二處名，令眾生觀十二處法都無有我，便入我空。次依唯識，能觀一切諸法之上，皆無實軌持勝性等用，既除法執，便成法空。此中答前隱一答一難，不可不知，故備述之。
此唯識性豈不亦空至由此慈尊說前二頌。
四、唯識成空難。小乘躡上難云：既言一切諸法皆無實軌持自在勝性等用，成法空觀者，即此唯識之體豈不亦空？論主答云：唯識體即不空。小乘問：如何不空？論主答云：非所執故。我前言空者，但是空其一切法上妄心，執有實軌持勝性等用，徧計虗妄之法，此即是空，非空離執唯識之體。即如根本智正證如時，離言絕相，其徧計虗妄一切我法皆不現前。於此位中，唯有本智與理冥合，不分能所。此識體亦空，便無俗諦。俗諦無故，真諦亦無。無二諦者，名惡取空，諸佛說為不可治者也。是故諸法有空不空，如前頌說，解釋已明。
若諸色處亦識為體至及與非色識若無餘亦無。
五、色相非心難。小乘難意云：若言一切外色皆心為體，由心自證分變似能取說名見分，變似所取說為相分者，何故所變色相即顯現，其能變心即不顯現？又若外色以心為體者，何故所變色即一類相續而轉？且如外色山河六地等，即千年萬年一類，更無改變。又相續不斷，得多時住。若有情能變心，即有改變不定，又不得多時。今外色既不似內心者，明知離心有外實色，何言一切皆是唯識？論主答云：名言熏習勢力起故。此但由一切有情無始時來，前後遞互，以名言虗妄熏習，作心外堅住相續等解。由此勢力，有此相現，非是真實有心外堅色等。外人又問：既言唯識者，有情何要變似外色而現？論主答云：一切有情若不變似外色現者，便無染淨之法。且如一切凡夫，由先迷色等諸境顛倒妄執，由此雜染便生雜染體即二障。汝外人若不許識變似外色現者，即有情不起顛倒。顛倒妄執即若不起，即雜染煩惱不生。雜染既若不生，淨法因何而有？所以《攝論》頌云：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。」言亂相者，即所變色相。言亂體者，即能變心體。應許為色識者，即前所變亂相。及與非色識者，即前變心是體。若無餘亦無者，若無所變似外色境為亂相者，亦無能變之識體，故知須變似外境現。所以諸色皆不離心，總是唯識。
色等外境分明現證至不可執為是實外色。
六、現量違宗難。小乘難意云：且如外五塵色境分明，五識現證是現量所得，大小乘皆共極成，何故撥無言一切唯識？《三十唯識論》中亦有此難云：「諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。若無外境，寧有此覺我今現證如是境耶？」意云：論主若言無外實境者，如何言五識現量取外五塵境？若是比量非量，徧計所起，徧計所執，強思計度，搆畫所生相分，不離於心，可成唯識。今五識既現量得外實五塵境者，何故亦言皆是唯識？論主答云：且如現量五識緣五塵境時，得法自性，不帶名言，無籌度心，不生分別，不執為外。但是後念分別意識，妄生分別，便執為外，言有實境。問：且小乘許現量心中不執為外否？答：許。問：與大乘何別？答：《唯識鏡》云：「若是大乘，即五識及同時意識皆現量，不執為外。若小乘宗，即唯是五識，不執為外。」論主云：汝小乘既許五識緣境是現量，不執為外者，明知現量心中皆無外境，是唯識義。外人又問云：其五識所緣現量五塵境，為實為假？答：是實。難云：若爾者，即是離心外有實五塵境，何言唯識？論主答云：五識緣五塵境時，雖即是實，但是五識之所變，自識相分不離五識，皆成唯識。緣五識各有四分，其五塵境是五識之親相分，由五識自證分變似色等相分境現，其相分又不離見分，皆是唯識。若後分別意識起時，妄執心外有其實境，此即是無，不稱境體而知故。問：且如五識中瞋等煩惱起時，不稱本質，何言唯是現量？答：雖不稱本質，然稱相分亦是現量，由心無執故。其第六意識相應瞋，若與執俱時，相分本質皆不稱；若不與執俱起時，即同五識。問：何故五識無執？答：由不通比、非二量，故無執。故知五識現量緣境，不執為外，皆是唯識。又色等境相分非本質，故曰非色；相分似本質，故曰似色。內色非外色，故曰非外；內色如外現，故曰似外。如夢中境皆唯識變，云何執為心外實色哉？
若覺時色皆如夢境至由斯未了色境唯識。
七、夢覺相違難。小乘躡上難云：若覺時境亦如夢，境不離識者，何緣夢境人人皆知唯心所變，覺時之境不知唯識耶？論主答云：如夢未覺，不自知其夢也。要至覺時，乃知唯心耳。應知覺時之境，何殊夢中？而人不知唯心，執為實有者，亦大夢之未醒也。至真覺位，乃能知耳。何以知之？以如來說為生死長夜而知之也。即第七是生死長夜根本，能令起惑造業，三界輪迴故。所以《唯識樞要》「問云：若諸識生似我法時，為皆由我法分別熏習之力？為亦不由？若皆由者，八識、五識無二分別，生果時應不似二。若不由者，此中何故但說我法熏習為因？答：二解俱得。其皆由解者，一切有漏與第六二分別俱故，或第六識二分別引故，後生果時皆似我法。其不由解者，此說第六根本兼緣一切為因，緣發諸識令熏習故，後生果時似我法相起。或非外似外，六七計為似外起故。」如夢者，夢娑剌拏王，其王容貌端正。後從迦旃延出家，往阿槃地國山中脩道。阿槃地王將宮人入山遊戲，宮人見王形貌端正，圍繞看之。阿槃地王瞋怒，鞭之幾死。至夜方甦，語迦旃延曰：「我從師乞，蹔還本國。舉軍破彼阿槃地國，殺其王已，從師修道。」迦旃延從請語曰：「汝若欲去，且停一宿。」迦旃延安置好處令眠，欲令感夢。夢見舉軍征阿槃地國，自軍破敗，身被他獲，堅縛手足，赤華插頂，嚴鼓欲殺。王大恐怖，呌喚失聲。迦旃延喚之令寤，語之曰：「汝若征彼，必當破敗，如夢所見。」王曰：「願師為除毒意。」迦旃延為說一切諸法，譬如國土，假名無實，離舍屋等，無別國土。乃至廣說種種因緣，至一極微，亦非實事，無此無彼，無怨無親。王聞法已，得預流果，後漸獲得阿羅漢果。故知萬法唯識，夢覺一如。寤中所見，即明了意識；夢中所見，即夢中意識。分別之意既同，差別之境何異？迷悟若此，曷疑慮焉？昏覺如斯，可洞達矣。
外色實無可非內識境至如緣他心，色等亦爾。
八、外取他心難。若論主言外色實無，是內識之境者即可。然且如他人心是實有，豈非自心所緣耶？意云：且如此人心若親緣得他人心著，即離此人心別有心為境。若此人心緣他人心不著者，即有境而不緣。若緣著，即乖唯識義。若緣不著者，即何成他心智耶？論主答云：誰說他人心非此人境？若此人親緣他人心，即不得。若託他人心為質，自變相分緣，亦有他心智。但變相分緣時，即不得他人本質。但由他人影像相自心上現，名了他心。即知他心相分不離自心，亦是唯識。意云：此人心緣他人心時，變起相分，當情相分無實作用。非如手等執物，亦非如日舒光親照其境。緣他人心時，但如鏡中影似外質現，鏡中像亦無實作用。緣他人心時，亦復如是。非無緣他人心體，故名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。又古德問：他心智者，謂既有他人心為自心之所知，即是離自心外有他人心為自心之境。何得言無境唯有識耶？答：謂緣他身浮塵根相分色，亦不親得，但託為質。如自身眼識，緣第八識所變器世間色時，亦但託為質，亦不親得。其耳等四識，緣本識所變聲等亦爾，以本質是第八識變。今望五識，故名影識。如五識等，緣本識所變本質境，亦不親得。雖亦得緣，只成疎所緣緣也。
既有異境何名唯識至故定應信一切唯識。
九、異境非識難。小乘躡上難云：既言此人緣他人心時，託他人心為質，自變相分緣者，即相分不離此人心是唯識。若他人心本質緣不著者，即離此人心外有他人心，何成唯識耶？意謂唯識之義，但離心之外更無一物，方名唯識。既他人心異此人心為境，何成唯識？又他人境亦異此境，即離此人心外有異境，何成唯識？論主責曰：奇哉！固執處處生疑，豈唯識之教但說一人之識耶？小乘問云：既不說一人之識者，如何論主答中先斥失？六法界凡，四法界聖，佛法界尊，三乘界卑，菩薩為因，佛界為果，佛為九說，九從佛求，謂諸有情各有識故，此事方成。若但說一人之識者，即豈有凡聖、尊卑、因果等別？若無佛者，眾生何求？若無凡夫，佛為誰說法乎？應知我唯識言有深旨趣。言識之一字者，非是一人之識，乃總顯一切有情各各皆有八識，各有五十一心所，各有所變見相二分，各有分位差別二十四種不相應行，各有空理所顯六種真如無為，何觸執一人之識乎？各有八識者，識自性故。八識心王最為勝，故先明之。各有心所者，識相應故。望前心王，先勝後劣，故次明之。各有相、見者，二所變故。此二不能自起，要藉前二王所變現，先能後所，故次明之。各有不相應者，識分位故。二十四法不能自起，藉前三位差別假立，先實後假，故次明之。各有無為者，識實性故。前四有為，此即無為，先有後無，故次明之。如是諸法皆不離識，故總立識名。何顯八識？即是識之自體故。何顯六位心所？是識之相應故。何顯見、相二分？是識之所變故。何顯分位差別？是識之分位故。何顯真如？是識之實性故。如是上來五位諸法皆不離識，總立識名。唯之一字，但遮徧計執，不遮依他起。若如是知，名為正知，善備資糧，速入法空，證無上覺，普度有情。豈惡取空者能成是事哉？以前皆破有心外法，成唯識義故，故此但遮空見也。第一頌釋心外有法難竟。
若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？
此第二頌釋種種分別難，分三：一、牒義標問小乘。又總申一難云：若唯識無外境者，何由而得種種心生？既若無境牽生心，即妄心何由而起？未有無心境，曾無無境心。
頌曰：由一切種識至以展轉力故彼彼分別生。
二舉頌總答，即天親第十八頌。一切種識者，即是第八識，此識能持一切有為之法種故，即一切種子各能自生果差別功能，名一切種識。功能有二：一現行名功能，即似糓麥等種能生芽功能是；二第八識中種子名功能，有能生現行功能故。今言一切種識者，但取本識中種子功能，能生一切有為色心等法，即色為所緣，心便是能緣，即色是境不離心是唯識，即此心境但從本識中生起，何要外境方生？如是如是變者，如是八識從種生，即是八識自證分轉變起見相二分，相分不離見分是唯識。以展轉力故者，即餘緣是展轉力，以心法四緣生、色法二緣起。彼彼分別生者，即由彼見相二分上妄執外有實我法等分別而生，故知但由本識中種而生，諸識不假外妄境而亦得生，故知一切皆是唯識。
論曰：一切種識謂本識中至淨種現行為緣生故。
三、解釋頌意，分三：一正釋頌意，謂一切種名顯根本識能生自果功能差別，功能即種子，差別即一切。何謂自果？謂等流、異熟、士用、增上，除離繫者非種生故。五果名義詳第八卷。彼離繫果乃道所證，故不從種生，要起現行真無漏道斷結得故。此現起道雖非種生，望於彼果有展轉義，然非此中正意所說。此說能生分別種故，彼是無漏清淨種故，分別即一切有為色心等法。問：若爾，只當言一切種，如何言一切種識耶？答去：雖此種子有能生之功，而種無體，以識為體故立識名。此種即是本識相分，即以所依而為自體，種離本識無別性故。種識二字簡非種識，即前七轉識是識非種，外種子是種非識。是所簡已。又種識言，顯是識中所持之種，不顯此種能持之識。後因緣中，義當廣說。次釋次句。此識中種，餘緣助故，即便如是轉生成熟。餘緣即展轉力，顯變種多，重言如是。此攝名言，我執有支共不共等，識種盡故。三習氣中有共相種、不共相種，於識中種方得盡故。次第三句展轉力者，即八種現行識，及各識相應心所所變相、見二分等互相助力，故曰展轉。大第四句，即現行八識等，總名分別。何以故？虗妄分別為自性故。分別之類不一而足，故言彼彼也。此頌之意，即釋外難。以雖無外緣，而本識中有一切種轉變差別，及現識等展轉分別而亦得生，何假心外妄境方能生諸分別耶？此言染法也。應知淨法之起亦非外緣，亦由淨種及淨現行展轉生故。
所說種現緣，生分別云何？應知此緣生，相緣且有四。
二、別釋緣義，分五：一、明四緣。首二句，問也。緣且有四，答也。四緣皆是展轉力上說，但種子一法是親因上說。
一、因緣謂有為法至展轉相望為因緣故。
一、因緣，謂有為法親辦自果。有為法，簡無為。若一切煩惱種，彼加行智折伏已，永無生現行用。雖種子是因緣法，以不能生現行故，不得名因緣。親辦自果，簡非親辦。如將心種望色現，即非親辦自果，不名因緣。若心種生心現、色種生色現等，即是親辦自果，即是因緣。此雙通新、本二類種子故。一、種子者，謂本識中所藏三性、三界、九地等功能差別，能引次後自類功能，所謂種引種也。及起同時自類現果，所謂種生現也。此種子望彼所引、所生之果，是因緣性。二、現行者，謂七轉識心王、心所、相見二分性、界、地等，除佛果善、劣無記外，餘皆能熏第八本識，生自類種，所謂現熏種也。此七現行能熏之識，望所熏第八中種子，是因緣性。下料簡。問：何故前七轉識及彼相應等，只熏第八，不熏第八心所？答：以第八心所非所熏故。問：相見性等，何名能熏？答：非簡所依，獨能熏故。問：何以除佛果善，及劣、無記，皆非能熏？答：以佛果極圓滿，而無記極微劣，故不熏成種。問：何故同類現生，現是等流，而非因緣？答：以後現非前現生，乃自種生故。《宗鏡》「問云：種引種，何名親因緣？答：前念已滅，後念已生，即前念體親引後念，故名親因緣。問：現引現，亦是前念親引後念，何以說為等流？答：已有種子故。謂前念種子，生前念現行。其前念種子流至後來，還生第二念現行。故知後念現行，不是前念親生故。問：何故異類現生，現是增上緣，亦非因緣？答：不親生故。言異類者，如色現望心現，心現望色現等。然有處說為因緣者，應知俱是方便假說。有處唯說種生，種是因緣，而不及種生現。現生種者，從顯勝說，非盡理之談。何以故？聖說轉識與阿賴耶，展轉相望，互為因緣。如炷生𦦨，如𦦨無燒。故因緣性，定是種現相生，豈可執為唯種非現？」
二、等無間緣，謂八現識至此二於境明昧異故。
二、等無間緣，謂八現識及彼心所者，出緣體唯見自證，此是緣體總名現識，簡色不相應種子無為非此緣性。論說等無間緣唯望一切心心所說，以前生開導所攝受故。開者避義與彼處義，導者招引義，即前往避其處，招引後法令生前聚。於後者，簡俱時及後為前緣義，非開導故。自類者，顯非他識為緣。無間者，顯雖前無間為後緣，非中間隔，要無間者。等者謂能引所引力用齊等，謂一引一聚一聚詶一，一聚引一一詶一聚，一聚引一聚一聚詶一聚，一引一法一法詶一，類有不等力皆齊等故。等而開導者，顯緣義令彼定生，即顯後果雖經久遠，如經八萬劫前眼識望後亦為此緣，以彼後果當定生故，即簡入無餘依最後心無果定生，故非此緣。雖有開義無導引力，故《俱舍》云：「除阿羅漢臨涅槃時最後心心所法，諸餘已生心心所法是等無間緣。」問：八識生時何用此緣？答：自己一識前念不滅後念不生故，以前念自體占自路故，故識生時須用此緣。問：八種現識多同類種俱時而轉，何故彼識非此識等無間緣？答：以彼此不相應故，非此緣攝。由斯義故，雖八識俱轉互不相應，不能展轉互作此緣。應有問云：心與心所既非自類，如八種識恒時俱轉體用各殊，如何俱起望後並得互為緣義？故此釋云：心與心所雖恒相轉而互相應，如眾燈明和合似一。和合似一者，同一所緣及同一依、同一時轉、同一性攝，不可離別令其殊異，一開導時餘亦開道，故展轉作等無間緣。不同八識行相，所緣及依各不等故，非互為緣。又但除却入無餘依者外，餘一切心心所皆是等無間緣，以力用齊等無自類間隔故。問：既八識皆有此緣，入無餘心亦應有此，何故定無？答：言入無餘心最極微劣者，言思路絕故微，不能生果故劣。既無開導之用，又無當起之法，故非此緣也。云何知然？此問互作等無間緣，非問無餘心。論有成說，即《瑜伽論》若前識等滅時，無間彼後識等決定生起，即說此前是彼後識等無間緣。今依此義，若無餘心無如是義，故非此緣。即依下，歷明八種識各具等無間業義。初第八識、阿陀那識等無間緣，三界九地皆容互作。何以故？下上死生相開等故。謂下生上者，下地死時心即作上地生時心等無間緣，上生下者亦然，故云等也。有漏心滅時與當生無漏心作等無間緣，無漏不與有漏為緣。謂第八無漏時，心品轉成大圓鏡智，盡未來際永無間斷，豈有常生有漏心理？善與無記相望亦然。謂有漏無記心滅定生無漏善心，無漏善心滅時定不生有漏無記，以第八有漏無覆無記，無漏唯是善性攝故。此依何界引生無漏？問也。或從色界或欲界後，總答也。謂諸異生下，別釋也。初釋色界引生。二乘下，釋欲界引生。有義下，釋色界聲聞亦有引生者。次第七識、第七末那、三界九地並有此第七轉識，下明第七識等無間緣，以隨第八生於何處，即繫第八執為我故，上下死生互相開導皆如第八。有漏無漏亦有此緣容互相生，以此末那是因中轉智，不同第八唯在果上故。十地位中有漏無漏皆得相引，謂此二識有三品轉智，初地下品轉、八地中品轉、等覺上品轉。下品初轉未純無漏，故與有漏得互相引。前五第八唯上品轉，故得無漏時不生有漏也。五卷云：「滅定既是聖道等流極寂靜故，此染汙意定亦非有，由未永斷此種子故。從滅盡定聖道起已，此復現行乃至未滅，此即無漏引生有漏也。」有漏唯是有覆無記，無漏唯善，故曰善與無記相望亦然。於無記中生空智起名為不染，智不起時亦名為染，前位亦為後位引故，故曰染與不染亦相開導。此漏無漏互相引生，唯下二界地上菩薩不生無色界故。次第六識界地漏等各容互作，以彼亦是因中轉智，故㵎生位得互相引。初起無漏唯色界後不於欲界，以四加行善唯色界有故。次第五識等無間緣各分界地，眼耳身三識欲界五趣雜居地、色界離生喜樂地，鼻舌二識唯是欲界五趣雜居地，以色界初禪無段食，無鼻舌二識故。從二禪已上乃至無色界以來無前五識，故只說下二界互緣。善等相望應知亦爾者，以前五識通三性故。善望不善，無記與不善，無記望善等，亦容互作等無間緣也。一師言：漏與無漏容互引生，未成佛時容互起故。此解因中轉成無漏，如六、七識於後互起。一師言：有漏容與無漏為緣，無漏定無生有漏者。所以者何？無漏五識非佛無故，謂前五識果中方得轉智故。除佛已外，無有無漏五識。彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。異熟識有漏故，五根有漏；五色根有漏故，五識有漏。以前五根是第八親相分，第八因中持有漏種，不成無漏。能變第八既是有漏，則所變五根亦有漏。五根是所依尚有漏，能依五識亦成有漏也。不共即不共眼等根，必俱是俱有依，同境即同境依。雖曰根能發識，而有漏根發無漏識，理不相應。無漏境明，有漏境昧，所謂此二。此皆歷明因中無無漏五識義，以見無漏不作有漏等無間緣也。《雜集論》云：「等無間緣者，謂中無間隔等無間故，同分異分心心所生等無間故，是等無間緣義。中無間隔等無間者，不必剎那中無間隔，雖隔剎耶，但於中間無異心隔，亦名中無間隔。若不爾，入無心定心望出定心，應非等無間緣，然是彼緣。是故於一相續中，前心望後心，中間無餘心隔，故是等無間緣。如心望心，當知心所亦爾。」同分異分心心所生等無間者，謂善心心所望同分善、異分不善無記無間生心心所，為等無間緣。如是不善無記心心所，望同分異分無間生心心所亦爾。又欲界心心所，望欲色無色界及無漏無間生心心所，為等無間緣。如是色界等心心所，各各別望色界等及欲界等無間生心心所，如其所應盡當知。問：為一切心無間一切心生耶？為有各別決定耶？合有。今於此中，若廣別說如是心無間如是心生者，便生無量言論，是故唯應略總建立心生起相。謂諸心生起，由十種力：一由串習力，二由樂欲力，三由方便力，四由等至力，五由引發力，六由因力，七由境界力，八由憶念力，九由作意力，十由相續力。串習力者，復有三種，謂下中上品。若於諸定入住出相未了達，故是下品。雖已了逹，未善串習，故是中品。既了達矣，復善習，故是上品。若有下品串習力者，於諸靜慮諸無色定，唯能次第入。若有中品串習力者，亦能超越入，唯能方便超越一間。若有上品串習力者，隨其所欲，或超一切，若順若逆，入諸等至。樂欲力者，謂已得第二靜慮者，入初靜慮已，若欲以第二靜慮地心出，或欲以欲界善及無覆無記心出，即能現前而出於定。如是廣說，餘一切地，如理當知。方便力者，謂初脩行者，唯欲界善心無間，色界心生，未至定善心無間，初根本靜慮心生，初根本靜慮善心無間，第二靜慮地心生。如是廣說，乃至有頂，皆如理知。等至力者，謂已入清淨三摩鉢底，或時還生清淨等至、或時生染。引發力者，謂從三摩地起乃至現行定地心，與不定剎那心間雜隨轉，乃至由彼相違煩惱現行故即便退失。此相違煩惱相應心，復由因等四力方得現行。因力者，謂先以積習能退障故決定應退。境界力者，謂淨相勢力增上境界現前故，能隨順生貪等煩惱。憶念力者，謂憶念分別過去境界而生戲論。作意力者，謂由觀察作意思惟種種淨妙相貌。相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲色無色界生相續。謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續。若生色無色界者，即以色無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色無色界沒，若即生彼、若生餘處，有六種心，如其所應盡當知。又此自體愛，唯是俱生不了所緣境有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩令無間中有相續。未離欲聖者亦爾，臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別以對治力之所攝伏。已離欲聖者對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行。彼由隨眠勢力令生相續中有，初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。從此已後，或善、或不善、或無記，隨其所應除彼沒心，以中有沒心常是染污。猶如死有生有，相續心剎那亦惟無覆無記。若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善。
三、所緣緣，謂若有法至緣過未等，無外質故。
三、所緣緣。謂若有法者，謂非徧計所執。所執無體，不能發生能緣之識，故非是緣。緣者，必是依他。今此必是有體本質法名緣。是帶己相者，即相分名所緣相。相質合說，名所緣緣。帶字屬心，己字屬本質。相即相分，謂能緣心緣所緣境時，帶起本質家己有之相分，故名是帶己相。帶有二義：一者變帶，即八箇識有踈所緣緣本質是。為託此有體境為本質，變似質之相起，名為變帶。二者挾帶，即一切親所緣緣實相分是。為此相分不離能緣心故，其能緣心親挾此相分而緣，名為挾帶。言己相者，亦有二義：一、體相相，二、相狀相。且第一於變帶疎所緣緣上說者，即變似質之己相，即相分似本質己體，此是相狀之相。二、於挾帶親所緣緣上說者，即能緣心上親挾帶所緣相分之己相，此是體相之相，即不同於疎所緣緣帶本質家之己相起。言心或相應者，此辨所緣緣果也。以所緣為緣是因，生得心心所是果。言心者，是八識心王。言相應者，是五十一心所有起不起，故言或。《別行鈔》云：「所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。只此所緣境，又有牽心令生，是心之所託，故復說名緣。即所緣為緣，名所緣緣。」問：若言親挾帶境相及變帶似質之相狀起，成親疎二緣者，即外色法亦成親疎二緣。且如將鏡照人時，於鏡面上亦能親挾於人影像，以人影不離於鏡面故，應成親所緣緣。又鏡面望外邊人本質，應成疎所緣緣？答：將所慮簡之。夫為所緣緣者，須對能緣慮法所慮，方名所緣緣。今鏡面既非能緣慮法者，即鏡中人影及外邊人本質，亦不得名所慮義。且闕所慮義者，不成所緣緣。外人又問：若爾者，且如第六識緣空華無體法時，有所慮義應成所緣緣，為此是能緣慮故？答：將所託簡之。其意緣無體法時，雖有所慮義，又闕所託義。以空華等無體，不與能緣心為所託，不妨但成所緣，即不成緣。由是應須四句分別：一有所慮非所託，即徧計妄執我法等是。以無體故，但為所慮不為所託。二有所託非所慮，即鏡水所照人等是。此但有所託而無所慮，以鏡水等非能慮故。二俱句，即一切所緣緣實相分是。四俱非，即除鏡水等所照外，餘不緣者是。一親、二疎者，親是逼附義、近義，即如相分親逼附近於見分，更無餘分間隔故。疎是遠義，被相分隔故，即本質法是。若與能緣者是見分體不相離者，即與自證分體不相離。意云：相分是見分親所緣緣，見分是自證分親所緣緣，皆不離自證分體。此正簡疎所緣緣。本質法望能緣見分有相，離八識故。此亦簡他人所變相分，及自身八識各各所變相分，更互相望皆不是親。今唯取自識所變相分名親，望能變見分體不相離，中間更無物隔礙，方是親義。言是見分等內所慮託者，等即等取自證分及第四分，并本智緣如等，此皆成親所緣緣。親所緣緣都有四類：一有親所緣緣，從質及心而變起，即五識緣五塵境所緣相分是。二有親所緣緣，但從心變不仗質起，即第八識緣三境相分是。三有親所緣緣，不由心變亦不由質起，即根本智所證真如是。四有親所緣緣而非相分，即內二分互相緣是、疎所緣緣與能緣心相離法是，謂即他識所變及自身中別識所變仗為質者是。親所緣緣但是能緣之心，皆有離內所慮託之相分，一切心等必不行故。今大乘中若緣無法，不生心也。疎所緣緣，能緣之法或有或無，以是心外法故。如執實我法雖無本質，然離彼法心亦生故。第八心品下，料簡八識親疎。一師言：第八唯有親緣，隨業因力能自變故，不仗疎緣。一師言：定有疎緣，要仗他質自方變故。護法王義，第八心心所若因若果，疎所緣緣有無不定。若因中第八託他人浮塵根及器世間境自變相分緣，即可互受用，有疎所緣緣義。若是自他緣義，五根及種子不互變緣，即無疎所緣緣義也。又有色界，即有浮塵器世間可互扶托，即有疎所緣緣。若無色界，即無色可扶託故，即無疎所緣緣義也。若自第八識緣自三境，唯有親所緣緣也。此是因中料簡。若至佛果位中，第八識若緣自境及緣真如，及緣過未一切無體法時，即無疎所緣緣也。若緣他佛身土，即變影而緣，亦有疎義。即第八識心王自果位中，疎所緣緣有無不定。若第八五心所因果位中，皆有疎所緣緣也，若為託第八心王三境為質而緣故。若第七識有漏位中者，體是俱生，任運無力，必扶第八識以為外質故，自方變影像故，即定有疎所緣緣。若約無漏時，即疎所緣緣有無不定。若第七根本智相應心品緣真如，即無疎緣。若後得智緣如，即有疎緣。若是無漏第七緣過未及諸無體法，皆無疎所緣緣。問：何故有漏第七起執事，須扶託本質起耶？夫是執者，搆畫所生，即不合假於外質而起。答：執有二：一、有強思分別計度而起執者，即所託本質有無不定，如第六識獨頭散意是也。二者、有任運起執，即第七識是為第七心，心所是俱生，任運自無力起，要假外質自方起質也。故知第七有漏位中，疎所緣緣有無不定。若第六識者，於因果位中皆自在轉，或分別起，或俱生故。緣一切法時，有仗質起，有不仗質起，緣境最廣故，疎所緣緣有無不定。若前五轉識者，未轉依位觀劣故，必仗外質故，即定有疎所緣緣。若轉依位，此非定有，緣過未等無外質故。前五轉識因果位中，約諸根互用，亦須仗質而起，定有疎所緣緣。若至果位，有無不定。又諸識互緣者，第八識與前七為所緣緣，即八識相分與五識為所緣緣。第六識緣第八四分為所緣緣，第七即唯託第八見分為所緣緣，即第八識四分為本質，即前七識見分、變相分緣，即第八與前七為所緣義。故八於七有也，即第八與前七為疎所緣緣。七於八無者，即前七不與第八為所緣緣。以第八不緣第七故，不託前七生，故唯緣自三境為所緣緣。《宗鏡》「問：心不孤起，託境方生，還有不仗境質起否？答：有。護法菩薩云：『心生不必有本質。』正義者，若疎所緣緣，有無不定，不假本質，心亦得生唯識之境。若親相分，若待外質方生，良恐理乖唯識。若第八、第六有無不定，即如八識緣境時，前五、第七定有本質。第八若緣他人浮塵根并異界器及定果色時，即有本質。若緣自三境者，唯是親變親緣即無本質。第六若緣現在十八界時，可有本質。若緣過去十八界或緣無體法時，將何為質？故知六八所仗本質，有無不定。若定果色，有變有化。言有變者，託質即有本質。言有化者，是離質。或有緣他起者，即有變之義，即託他為質，自變影像。如攪長河為酥酪，變大地作黃金，此皆有本質。或有定力生者，即有化之義，即離質化無而忽有。如虗空華化出樓臺七寶等事，此皆從定心離質而化。應作四句分別本質相分三境有無：一、有本質相分，是實性境，即前五識及明了意識初念，并少分獨頭意識是。二、有本質相分，是假，即有質獨影及帶質境是。三、無質相分，是假，即無質獨影是。四、無質相分，是實性境，即第八心王緣三境及本智緣如是。」
四、增上緣謂若有法至諸餘門義，如論應知。
四、增上緣者，謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違，說此與彼而為增上。謂若有法亦是有體，此簡所執。有勝勢用者，謂為勝義，即有為無為有勝勢用。此用非是與果等用，但不障力。能於餘法者，簡其自體，顯不同前所緣緣故。或順或違者，顯與順違俱能為緣，與後生異法為緣，非前滅法。謂十因中前九是順，第十是違，亦是此緣故。問：增上緣約逆順，有力無力都有幾種？答：古釋有四種。夫增上緣者，即簡徧計所執是無體法，須是有體法得為增上緣，即是依圓二性皆是有體法為增上緣義。若無體法，即是我法等全無體故，從妄執生非增上緣。一順，如水土與青草等為順增上緣，六波羅蜜與佛果為順增上緣，受取二支與五果種子為順增上緣。二違，即如霜雹與青草作違增上緣，又如智與惑作違增上緣，即一念間智起時惑便斷，即知一念有二增上，一念正與惑作違增上，便與二空理作順增上。三有力增上，亦名親增上，如五根發生五識等。四無力增上，即此人五根望彼人五識是無力增上，亦名疎增上，如燈𦦨正生時，一切大地等法不礙此焰生，名疎增上，但取不障礙義邊名增上緣。難云：此之勢用前豈不有，而於彼後別明此緣？答云：雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。能於餘法，謂何法耶？此順違用於四處轉，生、住、成、得四事別故。然增上用下，次別釋。前五色根下，次釋，先十九根；未知下，次後三根。先未知當知根；始從見道下，次已知根；諸無學下，次具知根；二十二根下，次結。《瑜伽論》云：「問：何等是根義？答：增上義是根義。問：為顯何義？答：為顯於彼彼事、彼彼法、㝡勝義。云何建立二十二根？謂能取境增上義故建立六根眼耳鼻舌身意，安立家族相續不斷增上義故建立二根男女，為活性命事業方便增上義故建立一根命，受用業果增上義故建立五根五受，世間清淨增上義故建立五根信勤念定慧，出世清淨增上義故建立三根未知當知已知具知。復次受用顯境增上義故建立六根，受用隱境增上義故建立二根，受用境界時分邊際增上義故建立一根，受用境界發生雜染增上義故建立五根，安立清淨增上義故建立八根信等五根、三知根。復次顯於內門受用境界增上義故建立六根，顯於外門受用境界增上義故建立二根，受用內身增上義故建立一根，受用外境及與內身發生雜染增上義故建立五根，對治雜染安立清淨增上義故建立八根。復次依止端嚴增上義故建立五根眼耳鼻舌身，能令依止隨自在轉增上義故建立一根意，依止安住增上義故建立一根命，依止出生增上義故建立二根男女，依止損益增上義故建立五根五受，依止解脫增上義故建立八根。復次顯有情事增上義故建立六根，生有情事增上義故建立二根，令有情事若住若沒增上義故建立一根，顯諸有情受用境界增上義故建立五根，顯諸有情勝生方便增上義故建立五根，顯諸有情定勝方便增上義故建立三根。復次顯有情事增上義故建立六根，顯有情增長增上義故建立二根，顯了有情壽漸損減增上義故建立一根，顯了有情興盛衰損增上義故建立五根，顯了有情功德過失增上義故建立八根。復次依如是名建立六根，依如是種如是性建立二根，依如是食如是受苦樂建立五根，依如是長壽如是久住如是壽量邊際建立一根，當知此諸根依在家品施設建立。依如是信如是精進乃至如是慧如是向如果建立八根，當知此諸根依出家品施設建立。復次依修行者防護根門增上義故建立六根，堪得出家證沙門果增上義故建立二根，積集善品增上義故建立一根，正知而行增上義故建立五根，證沙門果諸方便道增上義故建立五根，證沙門果增上義故建立三根。眼等五根以本識等所變清淨色為性，於色等境已見今見當見等為業，見等色等之所依處。男女二根以彼身根少分為性，父母妻子親戚眷屬互相攝受顯現為業，習欲之所依處。命根，即以第八識親生種子為體，令諸有情墮在存活住持數中為業，乃至死有為前時有之所依處。意根，以八識為性，於諸法境緣慮為業，法等之所依處。五受根，如應各自受為性，令諸有情領納一切興盛衰損為業，於諸境界可意不可意若愛若恚等之所依處。信等五根，即以信等及善念等而為自性，能生善趣及能圓滿涅槃資糧為業，信為趣入善法之所依處，精進為己入善法恒常修習之所依處，念為正知而行之所依處，定為智見清淨之所依處，慧為煩惱永斷之所依處。未知當知根，於根本位、加行位、資糧位中，信等五根，意喜樂捨為性，證初第二第三沙門果之所依處。已知根，從見道㝡後剎那，乃至金剛喻定所有信等無漏九根為性，乃至金剛喻定無學沙門果證之所依處。具知根，諸無學位無漏九根為性，無間煩惱永斷作證現法樂住所依永滅之所依處，皆以能於現法趣證涅槃為業。」《俱舍》云：「一、未知當知根，於得已知道有增上用。體位有三：一、根本位，謂在見道除後剎那。見道有三心，謂入心、住心、出心。除後剎那者，即出心也。此屬修道已知根，故須除之。謂見道時，雖大事已明，根本已見，然有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。二、四加行位，由此位中加功用行，近能引發見道根本，故此決擇善在四靜慮中。三、資糧位，即十住、十行、十回向、三賢位也。謂於諸諦未得現觀者，欲得現觀發起勝善法欲，如三練磨之類。乃至未得入加行位時，未得順決擇善所有善根，名資糧位，能遠資益生長根本位故。」設有問云：善位無苦根可不待說，何無憂根？故此釋云：加行等位於未得勝法求證時，亦有愁慼而不說者，以非正善根故也。《瑜伽》云：「憂義雖道所依，非道攝故，此中不取。」前三無色，謂空處至無所有處。傍修得者，決擇分善在四靜慮。勝見道者，兼修上定，故三無色亦有此根。或二乘迴心趣大者，為求證入法空理故，於地前位亦起此根。彼於生空雖已具知，未達法空猶所當了，所證九地生空無漏，皆是菩薩此根攝故。乃至菩薩正見道位亦有此根，而但說地前不說見道者，以時促故。何謂時促？即見道㝡後一剎那間也。次釋已知根。既見道已，無所未知可當知故，但為斷除餘隨眠故，即於彼境後數了知，名已知根。見道最後剎那者，已知根之初心也。金剛喻定者，等覺位之後心也。此三摩地㝡第一故、㝡尊勝故、極堅牢故、上無煩惱能摧伏故、摧伏一切諸煩惱故，是故此定名金剛喻。譬如金剛其性堅固，諸末尼等不能穿壞，穿壞一切末尼寶等。此定亦爾，故喻金剛。次釋具知根。謂無學人證無學果，我生已盡、梵行已圓，故曰具知。《俱舍》云：「在無學道知己已知，故名為知。有此知者，名為具知。或習此知已成性者，名為具知，謂得盡智、無生智故，如實自知我遍知苦，不復遍知故。」又云：「此根於得涅槃有增上用。」又云：「謂見所斷煩惱滅中，未知當知根有增上用；於修所斷煩惱滅中，已知根有增上用；於現法樂住中，具知根有增上用，由此能領受解脫喜樂故。」問：若增上故立為根者，無明等性應立為根，無明等因於行等果各各別有增上用故。又語具等應立為根，語具手足大小便處，於語執行棄樂事中，如其次第有增上故。答：如是等事不應立根，由所許根有如是相。頌曰：「心所依此別，此住此雜染，此資糧此淨，由此量立根。」心所依者，眼等六根，此內六根是有情本，此相差別由男女根。復由命根，此一期住成此雜染。由五受根，此淨資糧。由信等五，此成清淨。由後三根，由此立根，事皆究竟。是故不應許無明等及語具等亦立為根，彼無此中增上義故。設有問云：既後三根皆名無滿，有頂無漏亦此根攝耶？故此簡云：有頂雖有游觀無漏，而不明利，非後三根。謂有頂者，於所觀境定力勝故，煩惱現行得解脫已，令彼諸根成無漏性而不見道，觀力盡後復生餘處。此後三根於一切位與生相違，故非彼攝。此中但言二十二根自性如是。若夫業用、依處、界繫、二學、三性、所斷等一一差別，廣如《瑜伽》五十七卷，故曰如論應知。一、明四緣竟。
成唯識論卷第七
成唯識論卷第八
如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。
二、以十因廣明四緣。牒上而言，知廣之十五，略之三依，不出四緣也。因即依處，如語依處，即是四緣語依處也。十因者：一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因，四、生起因，五、攝受因，六、引發因，七、定異因，八、同事因，九、相違因，十、不相違因。
云何此依十五處立？
問也。
一、語依處，謂法名想至便顯此因是語依處。
一、依語依處施設隨說因。所以者何？由於欲界繫法，色、無色界繫法，及不繫法施設，即以法、名、想三為語因。所言法者，即一切法。為有此所詮諸法故，便能令諸有情內心起想。想像此等所詮諸法已，次方安立其名。內心安立名後，方能發語，即法、名、想三為先。是能起、方起、得所起之語，即依此處立隨說因。謂依此語下，釋隨說因。語即能說，義即所說。隨說即義，語處即因。故即能說之語，為所說之因也。《集論》說：「此是名、想、見。名字即名，取相即想，執著即見。由隨名字取相執著，然後隨起言說。」此以名相執著為隨說因，即顯此因是語依處。《瑜伽》云：「名為先故想轉，想為先故語轉。由語故，隨見、聞、覺、知，起諸言說。」亦不言法也。
二、領受依處，謂所觀待至此是彼觀待因。
二、依領受依處，施設觀待因。領謂領納，受通五受，五受皆以領納為性。觀者對義，待者藉義，即能所相對藉以立其因。觀待此故，此為因故，於彼彼事，若求若取，此名彼觀待因。如觀待手故，手為因故，有親持業。觀待足故，足為因故，有往來業。《瑜伽》云：「由諸有情，諸有欲求欲繫樂者，彼觀待此，於諸欲具，或為求得，或為積集，或為受用。諸有欲求色無色繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得，或為受用。諸有欲求不繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得，或為受用。諸有不欲苦者，彼觀待此，於彼生緣，於彼斷緣，或為遠離，或為求得，或為受用。是故依領受依處，施設觀待因。」
三、習氣依處，謂內外種至謂能牽引遠自果故。
三、依習氣依處，施設牽引因。謂內外一切種子未成熟位，未經被潤已前，此名習氣依處，即依此未潤種上立為牽引因。且內種者，如第八識中有無量種子，若有漏種子未被愛取水潤已前，雖未便生現行，然此種上且有能牽引生當起現行果之功能，即以此種子名牽引因，即一切種子望後自果名牽引因。《喻伽》云：「由淨不淨業熏習三界諸行，於愛不愛趣中牽引愛不愛自體，復即由此增上力故外物盛衰，是故依諸行淨不淨業習氣依處施設牽引因。」
四、有潤種子依處至謂能生起近自果故。
四、依有潤種子依處，施設生起因。為前習氣依處種子若曾被潤已去，雖未便生現行，然且潤了，即此有潤種子能與後近現行果為依處。前習氣依處約內外種未被潤者，今有潤依處即約內外種曾被潤已去說。即有潤依處立生起因，即諸種子望初自果名生起因。《瑜伽》云：「由欲色無色界繫法各從自種子生，愛名能潤，種是所潤。由此所潤諸種子故，先所牽引各別自體當得生起。如經言：『業為感生因，愛為生起因。』是故依有潤種子依處施設生起因。」
五、無間滅依處，謂心心所至具攝受六辯無漏故。
五、無間滅依處者，即等無間緣，謂前滅心心所為緣緣，是開避導引功能。即前滅為緣，能與後念一聚心心所為依處，其後念心心所依他前念為緣處生，故名無間滅依處。六、境界依處者，即所緣緣，為此一切所緣緣境，能與一切能緣心心所為依憑起處故，以心不孤起託境方生故。七、根依處者，即內六處，謂五色根及意根成六，即此六根是八識心心所所依之處。前無間滅依處，即取八識前念功能為依處，引後念令生。今此根依處，即取現在五色根及第七意，名根依處。八、作用依處者，問：何名作用依處？答：此通作業并作具之作用。且作業者，即有情工巧智能造殿堂，或造立種種器具等物是。言作具者，助世間種種作具，如斤斧車船等所受用之具是。但知一切踈助現緣，能成辦種種事業者，皆是此作用依處。即除却識中種子，及外法種子，及種子生現行，現行熏種子，種子引種子，及親助現緣，非作用依處。九、士用依處者，即於前作用依處中，唯取作者士夫之用。除內外種，餘一切作現緣者，皆是士用依處。此因能感士用果。十、真實見依處者，謂一切無漏見不虗妄，故名真實。能與餘一切無漏有為法及無為法而為所依，名依處。此上六種，總立一攝受因。攝受即是因果相關涉義。但除却親因緣外，取餘一切踈助成因緣者，名為攝受因。故《對法論》云：「如日、水、糞，望穀、麥芽等，雖有自種所生，然增彼力，名攝受因。」《瑜伽》云：「由欲繫諸法，無間滅攝受故，境界攝受故，根攝受故，作用攝受故，士用攝受故，諸行轉。如欲繫法，如是色、無色繫法亦爾。或由真實見攝受故，餘不繫法轉。是故依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見依處，施設攝受因。」
十一、隨順依處至及能引得無為法故。
六、依隨順依處立引發因，即一切色心等種現，皆有隨順自性及勝同類品諸法，故名隨順依處。言隨順自性者，即簡他法不得為此依因。如第八識中三性種子，各各自望三性現行為依為因。言勝同類品諸法者，如無漏法，即唯與自無漏有為及無為勝品法為因處，不與下品劣有漏法為因。就有漏位中，亦自有勝劣為因，果亦爾。此處立引發因，即初種子所生起果，望後種子所牽引果，名引發因。引謂引起，發謂發生。為因，能引起發生果。故《瑜伽》云：「由欲繫善法，能引欲繫諸勝善法。如是欲繫善法，能引色無色繫及不繫善法，由隨順彼故。如欲繫善法，如是色繫善法，能引色繫諸勝善法，及無色繫善法、不繫善法。如色繫善法，如是無色繫善法，能引無色繫諸勝善法，及不繫善法。如無色繫善法，如是不繫善法，能引不繫諸勝善法，及能引發無為作證。又不善法能引諸勝不善法，謂欲貪能引瞋、痴、慢、見、疑，身惡行、語惡行、意惡行。如欲貪，如是瞋、癡、慢、見、疑，隨其所應盡當知。如是無記法，能引善不善無記法，如善不善無記種子阿賴耶識。又無記法能引無記勝法，如段食能引受生有情，令住令安，勢力增長，由隨順彼故。是故依隨順依處，施設引發因。」《俱舍》云：「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，自部地與自部地為因，異地相望，皆無因義。此通有漏無漏，此因能感等流果。」
十二、差別功能依處至及各能得自界果故。
七、依差別功能依處，立定異因。謂一切法不簡自性他性，各各自有因果相稱，名為差別功能。如五八戒善業，定引人天第八，非引三塗第八，以不相稱故。若十不善業，定引三塗第八，非引人天第八，性不相稱為因故。若自界法，即與自界為因。如是等三界一切有漏法，各各自有差別功能為因。如長安一百二十司官職，各各自有公事為因，與所綰相稱。若淨因者，即自三乘種子，各望自三乘有為無為果為因。此處立定異因。定者，是因果自稱義，不共他故名異。如僧人以持齋戒相稱，名定不共他。俗人四業同故名異。即一切諸法各各相望，皆有定異因。《瑜伽》云：「由欲繫諸法自性功能有差別故，能生種種自性功能。如欲繫法，如是色無色繫及不繫法亦爾。是故依差別功能依處施設定異因。」
十三、和合依處至皆同生等一事業故。
八、依和合依處，立同事因。從前第二領受依處，乃至第十二差別功能依處，即總攝前六因十一依，為此和合處體。謂前十一依，各各於自所獲生住成得果中，皆有和合力，故名和合依處。即依此處立同事因為觀待，乃至定異。如是六因，各共成一事，故說六因為同事。略舉一法以辨者，且如眼識生時，待空明等緣，立此為觀待因，由有新本二類種故。如其次第，得有牽引及生起因。次取等無間緣及根境等，立為攝受因。望前引於後，是引發因。由名言種故，有定異因。餘法亦爾。《瑜伽》云：「要由獲得自生和合故，欲繫法生。如欲繫法，如是色無色繫及不繫法亦爾。如生和合，如是得成辦用和合亦爾。是故依和合依處施設同事因。」
十四、障礙依處至謂彼能違生等事故。
九、依障礙依處，立相違因。惑能障智，明能障暗等，即明為因，暗立為果，即依此處立相違因。於所生法能障礙因，名相違因。《瑜伽》云：「由欲繫法將得生，若障礙現前便不得生。如欲繫法，如是色、無色繫及不繫法亦爾。如生，如是得成辦用亦爾。是故依障礙依處施設相違因。」
十五、不障礙依處至謂彼不違生等事故。
十、依不障礙依處，立不相違因。此障礙因，若闕若離，名不相違因。《瑜伽》云：「由欲繫法將得生，若無障礙現前，爾時便生。如欲繫法，如是色、無色繫及不繫法亦爾。如生，如是得成辦用亦爾。是故依無障礙依處，施設不相違因。」此即順增上緣也。《顯揚》云：「因相者，謂若由此為先，此為建立，此和合故，彼彼諸法或生、或起作用、或成立、或成辦、或得，當知說此即是彼因。」問：以誰為先，誰為建立，誰和合故，何法生，何法作，何法成，何法得耶？答：由自種子為先，除所依種外，所餘若色、非色所依及業以為建立，伴及所緣境為和合故，如其所應欲繫、色繫、無色繫及不繫諸法生。由自種為先，即彼前生為建立，彼生緣為和合故。自作業者，自所作用而得成辦。自所作業者，如眼之見業，如是所餘諸根，當知各別作業。又如地能持，水能爛，火能燒，風能燥，如是等類，是名外法各別作業。由所知法，勝解欲樂為先，宗因譬喻以為建立，不相違眾及對論者為和合故，所欲立義方得成立。由工巧知為先，隨彼勤勞為建立，工巧業處眾具為和合故，彼彼工巧業處成辦。又愛為先，由食住者，依止為建立，四食為和合故，已生有情存養得住。由聲聞、獨覺及與如來種性為先，內因力為建立，外因力為和合，證得煩惱離繫涅槃等。
如是十因二因所攝至餘方便攝，准上應知。
三、明相攝。初攝二因、攝上因：一、能生因，即是因緣；二、方便因，是增上緣。其所緣緣、等無間緣雖俱攝受因，亦屬方便因攝。〈菩薩地〉說，即《瑜伽》三十八，彼云：「當知此中牽引種子、生起種子名能生因，所餘諸因名方便因。」有尋等地說，即《瑜伽》五，彼云：「建立因有五種相：一、能生因；二、方便因；二、俱有因；四、無間滅因；五、久遠滅因。能生因者，謂生起因。方便因者，謂所餘因。俱有因者，謂攝受因一分，如眼於眼識，如是耳等於所餘識。無間滅因者，謂生起因。久遠滅因者，謂牽引因。」此中解說彼論隱義，先釋〈菩薩地〉云：「此說牽引種子、生起種子，非即說牽引、生起二因，乃說牽引、生起、引發定異同，事不相違。六个因中諸因緣種，就未成熟位，名曰牽引種子；就已成熟位，名曰生起種子。彼六因中諸因緣種，不出已、未成熟二位中故。」問：引發等四既許能生，何故〈菩薩地〉中不說？曰：引發等四因雖生自種，亦有現起，是能生因，而多間斷，故略之不說耳。問：既多間斷，何亦名種？曰：或牽引、生起二因，以皆能親辦自果故，亦立種名。如說現行糓麥為種，亦約親能辦現行果，故偏說也。所餘因，謂初、隨說；二、觀待；五、攝受；九、相違。此四个因及前六因中非因緣法，皆是生熟因緣種外之所餘，故總說為方便因攝。於是又申之曰：「非此牽引、生起二種子唯屬牽引、生起二因，餘引發等四因中亦有因緣種子，故亦皆能生因攝也。非唯彼八因名所餘因，即牽引、生起二因中亦有非因緣種子，故亦皆方便因攝也。」次釋有尋等地云：「此文意說，六種因中現行種子是因緣者，皆名生起因，以能親辦自果故，即不單指第四一因。除因緣外，非因緣法皆名方便因，即生起因中有非因緣種，亦名所餘因，即不單指生起外所餘九因。」於是又申之曰：「非此親生起自類果唯屬生起因，餘五因中亦有因緣種子法故。非唯彼九名所餘因，彼生起因中亦有非因緣法故。」又釋〈菩薩地〉云：「或說二種子即彼二因，所餘諸因即彼餘八，亦無不可。雖牽生二因內有方便因，而因緣為勝；雖餘八因內有能生因，而增上為多。唯勝唯多則顯矣，所以偏說也。」又釋有尋等地云：「或說生起即生起因，所餘因即彼九因，亦無不可。雖生起中有非因緣種，而去果近，親生現行義顯，故偏說為能生因也。雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親生現行義隱，故不說為能生因也。餘非因緣種皆方便因攝，則上已言之矣。」
所說四緣依何處立至初能生攝。進退如前。
四、明四緣依處十二因相攝。問：上四緣於十五處如何建立？十因、二因如何相攝？答中論說即《瑜伽》五，彼云：「復次依種子緣依處施設因緣，依無間滅緣依處施設等無間緣，依境界緣依處施設所緣緣，依所餘緣依處施設增上緣因緣。依種子立者，即前習氣種與潤生種也。依所餘立增上者，即十一依處也。」論主釋云：此中種子不但第三習氣種子依處，第四有潤種子依處，亦攝十一隨順依處、十二差別依處、十三和合依處、十五不障礙依處。總上六依處中有因緣義，皆名種子。然則《瑜伽》何不言彼四處，但云種子耶？曰：雖隨順等四依處中亦有因緣，而多間斷，故菩薩地略此不說。三四依處以能親辦自果故，獨得種子名。或種下，釋有尋等地，唯以第四為種子義。親踈取捨義，如前有尋伺中釋。所言無間滅境界處，亦不唯第五第六二處，餘依處中亦有無間境界二緣義故。應知總顯二依處，故說此言。或餘處雖有二緣義，而少且隱，故不說之。則謂唯五六，亦無不可也。《瑜伽》三十八云：「若能生因，是名因緣。若方便因，是增上緣。等無間緣及所緣緣，唯望一切心心所說。由彼一切心及心法，前生開導所攝受故，所緣境界所攝受故，方生方轉。是故當知，等無間緣及所緣緣，攝受因攝。」據此，即方便因唯增上緣。又有攝受與能生方便為三，而論唯說一切因二因所攝，即不說三，如何會通？故此釋云：實則增上、無間、所緣三緣，皆方便因攝。而方便因中增上緣多，故《瑜伽》偏說之耳。餘因豈無無間、所緣二緣，而攝受中顯，故偏說之。若能生因所攝，或以牽引等能生自果而進之，或以牽引等去果遠踈而退之，則前已具說矣。
所說因緣必應有果至十因四緣一切容得。
五、廣明因緣生果。夫一心建立，已具因緣。因緣所感，必有其果。所以《法華經》云：「如是因，如是緣，如是果，如是報。」其果有幾種？各依何處而得？此問詞也。答曰：凡聖通論，略有五種：一者、異熟果，謂有漏善及不善法所招自相續、異熟生、無記。有漏善者，簡無漏善。自相續者，簡他身及非情。若但言異熟，即六識中報，非真異熟攝。今為總攝彼，故言異熟生。然本識亦名異熟生，是無記故。此位稍長，至金剛心，頓通三乘、無學。一、真異熟，即第八識。二、異熟生，即前六識成本識，亦名異熟生故，從自異熟種子而生起故。若前六識從真異熟識生起故，亦名異熟生。是一分心、心所緣境，昧劣不明利，不熏解心種，故是無記性。異熟有四：一、異時而熟，異謂別異，屬因；熟謂成熟，屬果。異因居過去，熟果即現在，故名異熟。二、異性而熟，過去修異因，因五戒、十戒等業所招天人，總別報異熟果。若因十不善惡業所招三塗不善，總別報異熟果，總無記性。三、異類而熟，造異類業，受異類生，五趣各別。四、異聖而熟，謂異熟果，依分別二障種上，有趣生差別功用，故聖人已無。八識之中，唯第八具三義：一、徧簡前五識，二、相續簡第六，三、業招簡第七。二者、等流果，等謂平等，流謂流類。等流有二：一、真，一、假。此云習善等所引同類，即真等流。所云或似先業，後果隨轉，即假等流。真等流者，善、不善、無記三性為因，所引同類果故，名等流果。如第八識中，三性種子各生三性現行果，果與因性同故。即心種子生心現行，色種子生色現行，有漏種生有漏現行，無漏種生無漏現行，是流類義故。假等流者，且如殺生得短命報，前生令他命短，今生自身亦命短，是先殺業同類果故。依所招總報，第八識有短長，名假等流理，實是增上果。但取殺他令他命短，今生自命亦短，有相似義故，假名等流。實是善惡感無記果，果似先因名等長短相似故，是彼類故名流殺他命損自壽，性不同故名假因前六不善之業，促第八無記之壽。三者、離繫果。以擇滅無為為體，體是無漏能斷道之所證得。由離障染繫縛之法，證得此果，名離繫果。四者、士用果。謂諸作者，餘諸器等，成辦種種事業，名士用果。《瑜伽論》云：「一類於現法中，依止隨一切工巧業處，起士夫用，所謂仕、農、商、賈、書、筭、占、卜等事。由此士夫之用，成辦諸稼穡財利等果，名士用果。是則士夫之作用得士用，名此人士用。若法士用者，因法為作者，緣法為作具，如士夫用，從喻彰名。」五者增上果，增勝殊上，名為增上。但除四果外，餘一切所得果者，皆是此增上緣果收。此增上果最廣，如四緣中增上緣。五見中邪見，不簡有漏無漏、有為無為，但有所得果，於前四果中所不攝，皆是增上果中收。此有二種：一與力增上果，如外器能受用順益義故；二不與力增上果，如他人金帛妻子等。復有二種：一順，如眼識得明緣；二違，如遇暗相等。《瑜伽》五云：「復次依習氣隨順因緣依處，施設異熟果及等流果；依真實見因緣依處，施設離繫果；依士用因緣依處，施設士用果；依所餘因緣依處，施設增上果。」論主釋云：此習氣處言，顯各依處中感異熟果一切功能，不專指第三依處。隨順處言，顯各依處中引等流果一切功能，不專指第十一依處。真見處言，顯各依處中證離繫果一切功能，不專指第十依處。士用處言，顯各依處中招士用果一切功能，不專指第九依處。所餘處言，顯各依處中得增上果一切功能，不專指所餘十一種依處，不然，即前四果太狹，後一果太寬。又若不是舉一攝諸，而唯取一者太狹，廣取諸者太寬。然雖一一依處中皆有能招五果功能，而隨顯勝，故偏說之。則謂習氣唯屬第三，隨順唯屬第十一，真見唯詮第十，士用唯詮第九，所餘唯屬餘十一處，亦無不可也。如是即說此五果中下，以十因四緣配屬五果。先明五因一緣得異熟果，牽引為正，餘因為助。次明七因二緣得等流果，引發為正，餘因為助。言初後者，初即因緣，後即增上。又次明五因一緣得離繫果，攝受為正，餘因為助。若士用果雖二義別釋，皆以觀待為正，但助因緣多少不同。若以士用依處觀之，彼除種子，即不得用牽引、生起、引發三因及與因緣，當以前義唯用增上緣者為正。若增上果，因無正助，緣非增減，故云十因四緣一切容得耳。故《宗鏡》「問云：且八識中於一一識如何各具四果？答：且如眼識從種生現，是等流果；眼根為所依，是增上果；眼識作意警心，名士用果；或眼識能緣實色等，亦士用果；眼根是第八親相分，是異熟果。耳等四識亦皆例此。若第六種生現，是等流果；前念意根為能引，或能引前五識故，是增上果；又能緣三世內外境等，名士用果；能造當來總別報，名異熟果；又與異熟為因，亦名異熟果。若第七識種生現，名等流果；前念第七與後念為所依，即增上果；能緣第八見分為自內我，即士用果；能與真異熟識為所依，名異熟果。若第八種生現，名等流果。與第七為所依，是增上果。能緣三境及持種受熏，名士用果。當體是真異熟，名異熟果。」此四緣十因五果，收盡凡聖之道，能成教法之門。闕之則一法不圓，昧之則終為外道。且四緣者，因緣則於有為之門，親辦自果。無間則為開導之義，萬有咸生。所緣則具慮託而方成，約親踈而俱立。增上則有勝勢力，不障他緣。十因者，隨說因為諸法先導之門，觀待因了現得作用之事。牽引能成自果，攝受能攝萬緣。生起令萬類能生，引發使諸果成辦。定異則種類各別，同事則體相一如。相違起障礙之門，不違順緣生之理。五果者，異熟則因生果熟，異時而成。等流則因果性同，流類無濫。增上則力用殊勝，能助他緣。士用則功業所成，能獲財利。離繫則斷障證真，超諸繫縛。如上因緣，報成五果。故知因果相酬，唯識變定。如鏡現像，似影隨形。玉食錦袍，鶉衣藜藿。席門金屋，千駟一瓢。因緣匪濫，果報無差。故《才命論》云：「貧者無立錐之地，刀彝則田逾萬頃。餓者無擔石之儲，李衡則木號千奴。」又不但貧富，唯識變定，壽命亦然。以先心所作慈殺之因，今定受後報修短之果。若曰：無禮必斃，跖何事而獨壽？行善則吉，託何事而早終？諸有智人，應信應受。
通上二別釋緣義竟。
下三、正釋緣起。
傍論已了，應辨正論。
結前傍論已竟，起後緣生分別，答前種種分別問意。
本識中種容作三緣至如餘論中具廣分別。
此重釋頌中以展轉力故彼彼分別生也。先明種現展轉為緣。第八識中所持種子能生現行，容作三緣分別，唯除等無間緣。以彼緣簡去種子故，種子非彼緣性故。以親辦自果故，名為因緣。以與根身器界同為八識所緣境故，名所緣緣。所緣種子於能緣識有能助力或不障礙故，是增上緣。染法既然，淨法亦爾。次明現行展轉為緣。若現引現前後相望有開導義，即等無間緣。然後念現行非前念現行親生，故非因緣，亦容作三緣。若自八識與他八識相望，唯有所緣、增上二緣，無初二二緣。自八種識互相望時有相助義故，定有增上緣。無前滅後生義故，必無等無間。所緣緣義或有或無，以前七識必仗第八為本質故，即第八與前七為所緣緣故，八於七有也。第八不緣前七故，以前七不與第八為所緣緣故，七於八無也。第七識於前六種識所緣緣義，五無一有，以前五識不內緣故，第六識以前七為根無所不緣故。若前六識並不為第七所緣緣，以第七識恒緣第八不它緣故。第六不為前五所緣緣故，六於五無。前五却為第六所緣緣故，五於彼有。何以故？五識唯託第八相分為所緣故。三明自類前後。自類前後者，即各識自類前滅後生時也。此即等無間緣，即緣前念為所緣緣，諸識助成為增上緣。第六容三，除因緣故。餘七種識取現在境，不緣已滅，或除所緣。五識雖唯緣自相分，若於自類後念生時，亦許緣前念為所緣者，則前五第七如第六識亦有三緣。雖曰七於八無，而八識所緣相見種子，是前七識能熏成故，亦容有所緣義也。謂前五熏八相分種，第七熏八見分種，第六雙熏相見種，故曰能熏成彼相見種也。四明同聚異體。謂同聚心所以體異故，互不相緣。無前三緣，展轉相望，唯有增上耳。所仗質同者，於境同緣也。此義未盡。或依見分說不相緣，依相分說有相緣義。謂諸相分互為本質而變起故，亦互相緣。如本識中所持種子，為觸等相分所託之質是也。觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故。若不爾者，無色既無器界根身，觸等應無所緣境故。以無色界唯緣種子，不變色緣。設許變色而為所緣，亦定緣彼似種相質。勿有相分境不同本質故，觸等定應變似相種，故諸相分互為質起。五明同體四分。若同體相分為見分二緣，相分能引彼見分故，是增上緣；見分即能緣相分故，是所緣緣。見於相分但有增上，以彼相分不緣見故，無所緣緣。見與自證相望亦爾者，見有分別引生自證是增上緣，自證即緣見分是所緣緣，自證於彼但有增上，見通非量不能緣自證，故無所緣緣。餘二展轉俱作二緣者，謂自證分與證自證互相引故、互為境故。此本頌中展轉力故彼彼得生，皆不依種子相分說，但說現起相分有互為緣義。五、約淨八識聚轉依位中，淨八識聚自他展轉三分皆有所緣緣義，以無漏智能徧緣故。謂見分以自證分、證自證為所緣，自證以見分、證自證為所緣，證自證以見分、自證分為所緣，唯除見分非相所緣，相非能緣故。外人問云：既現起分別許緣種子現行而生，種子亦應緣現種起，今現於種能作幾緣？種子於種能作幾緣乎？論主答云：種子位中必不由所緣緣、等無間緣而起。何以故？以此二緣是現行心心所立故。若現行望親生種子，是為因緣及增上緣。若非親種但為助成，即非因緣唯有增上。種之望種親踈亦然。於是總結云：依斯內識互為緣起，聖教正理俱不相違，何假外緣方生分別？雖分別言總顯三界心及心所，而聖教以隨其勝者多門顯示。或說為二者，謂墮意、不墮意。三界內曰墮，三界外曰不墮。或說為三者，心、意、識。或說為四者，善等四性。或說為五者，因、果、苦、樂、捨五位。皆所謂隨勝說者也。《瑜伽論》中具廣分別。三、正釋緣起竟。
通上第二頌，釋種種分別難竟。
雖有內識而無外緣，由何有情生死相續？
此第三頌，釋生死相續難。分三：一、牒義標問。
頌曰：由諸業習氣至前異熟既盡復生餘異熟。
二、舉頌總答，即天親第十九頌。
論曰：諸業謂福非福不動至心心所法為彼性故。
三、解釋頌意，分四：一、業果相續。先釋頌初句。諸業，謂福業、罪業、不動業。福業，謂感善趣異熟及順五趣受善業，即有漏善思為體，自體及果俱可愛樂，相殊勝故，名為福業。非福業，謂感惡趣異熟及順五趣受不善業，自體及果不可愛樂，相鄙劣故，名非福業。不動業，謂感色、無色界異熟及順色、無色界受善業，其業多少住一境性不移動故，名不動業。即上二界定地之業，以定能令住一境故。思名業性，餘名眷屬。以同招引滿異熟果，總立業名。設有問云：此業纔起，無間即滅，何能招果？故此釋云：此雖現用，無有過去體能招當來真異熟果，而現行之業當造之時熏於本識，引起自業之功能，即此功能說為習氣。熏習氣分得習氣名，即是種子。既從熏習，即簡曾有；既是種子，即簡現起。如是習氣展轉相續，至成熟時招異熟果。此業習氣即是當果勝增上緣，非因緣也，即前牽引因，以能牽引遠自果故。次釋次句。二、取習氣皆屬能取。所取有四：一、取相見，二、取名色，三、取心及心所，四、取本末。一、相見者，謂即取彼實能取、實所取名。二、取二名色者，色者色蘊，名者四蘊，即是執取五蘊為義。前言相中亦通取無為以為本質故，今此唯顯取親所緣，不能緣得心外法故。又變無為之影相分亦名所攝，不離心等故。三、心及心所者，一切五蘊法不離此二故。四、本末者，第八異熟名之為本，六識異熟名之為末，謂取親果第八識是諸異熟之根本故。又總報品故名本，餘識等異熟別報品故名末，即取一異熟也。彼取即彼上四取，皆是我執、名言二取所攝，即是現□之取也。彼取之所熏發，使種子能生本識上功能，名為二取習氣。此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種，是因緣攝，非增上也。俱之一言，謂有支業種及二取種相和合故。以業種是踈增上，而二取是親緣，雖親踈不同，有相助義，故必俱也。問：業種既是踈緣，何故頌中先說？答：然業種雖疎，而招報實顯，故頌先說。問：何故必具三種方成異熟？答：異熟若無業種為增上緣，誰為牽引而生勝劣、好惡等？若無二取為因緣，誰為親生種子而生起諸識？即使生起，亦有斷時，無相續義。故必假三種習氣作因緣增上，方有死生相續、受報好醜。前異下，釋頌後二句。問：異熟、等流、增上分三果者，豈以等流、增上之果無盡，而異熟業果有盡耶？答云：雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡。所以者何？由異熟果性別難招，而等流、增上性同易感也。何謂性別？與業性殊，不相順故。何謂難招？業雖招得，而必異世，果方熟故。業習氣如沉麝穢草，有萎歇故，故有盡也。其等流果及增上果：一者、體性相順，故性同；二者、同時生故，故易感。此念熏已，即能生果，故二取種易感果也。何者為等流？何者為增上？等流果狹，增上果寬，但有等流，必有增上。言等流者，謂種子與現行及自類種，為俱生同類因故也。增上處無別體，即等流性故。又是等流果故性同，是增上果故易感。又種望現行是增上，望自類種是等流，業種望彼現及種，皆異性故，但是異熟。前異熟果受用盡時，復不能生餘異熟果，意由感當來餘生業等種子熟故。於今身中，前異熟果受用盡時，即是此身臨終之位，彼有熟業，復別能生彼餘果起，即先業盡時，後果種熟時，其異熟果而復得生，所以生死不斷絕也。由此業果無斷，生死相續，輪轉無窮，何假藉心外之緣，方得生死相續哉？此頌意說下，結顯唯識正義，謂三習氣皆是心、心所法，為自性故，故不離識也。
復次生死相續由諸習氣至俱等餘文義如前釋。
二、廣釋三習氣。古釋習氣自體，總有三義。習氣者，與種子名異體同。習氣即約熏習時而論，種子即對現行立號。都有三義：一、種子名習氣，氣者氣分，習謂熏習，由彼現行熏習得此氣分故。二、現行亦名習氣，謂都由種子能生現行，是種子家之氣分。三、習氣名習氣，如裹香經而有氣分。前云而熏本識起自功能，即此功能說為習氣。功能者，是習氣義。體即種子，略有三種習氣：一、名言習氣，二、我執習氣，三、有支習氣。名言習氣者，謂有為法各別親種。言各別親種者，善、惡、無記三性種異故，即三性法各自親種。名言有二：一、表義名言者，唯第六識能緣其名、能發其名，餘皆不緣亦不能發，即唯詮義音聲之差別，簡非詮表聲，彼非名言故。名是聲上屈曲差別，唯無記性，不能熏成色、心等種，然因名故，心隨其名變似五蘊、三性法等而熏成色、心等種。然因外名而起內種，號名言種。一切熏習皆由心、心所，心、心所種有因外緣、有不依外者。不依外者，名顯境名言；若依外者，名表義名言。分二別。然名自體不能熏種，顯境名言者即能了境。心心所法即是一切七識見分等心，非相分心，相分心者不能顯境故。此見分等實非名言，如言說名顯所詮義。此心心所法能顯所了境，如似彼名能詮義故，隨二名言皆熏成種。我執習氣者，謂虗妄執我我所種。問：我是徧計，何得種耶？曰：因執蘊等為我之時，熏蘊等種，名我執習氣。俱生我執通六七識，分別我執唯第六識。因我執故，相分之中亦熏五蘊種子，即名言熏習。我執種子令自他差別，故別立之。有支習氣者，謂招三界異熟業種，隨善惡有所熏成種，令異熟果善惡趣別，故名有支習氣，即十二緣行有二支也。行有二支屬業道故，不說行者屬過去故，此顯現在熏種招果。問：此三習氣於四緣中是何緣耶？答：名言習氣是親因緣，我執有支是增上緣。問：有支業所招，可是增上緣；我執相分種，親生本識現，應是親因緣，云何亦增上？答：令自他別，故成增上。問：泛說散布名言及業種子，何所似耶？答：名言如散土，業種若泥團。水和散土而作泥團，業招名言而為業種。泥團不散之際，水力能之。異熟未萎已來，業力如是。問：福、非福、不動三業，當何習氣？答：有支習氣。問：頌言二取習氣，三中當何習氣？答：我執、名言二習氣也。何名二取？曰：取我、我所及取名言而熏成故，皆說名取。取者，著義也。《宗鏡》云：「煩惱習氣者，如難陀有欲習，往昔數生，身為國王，親近五欲故。舍利弗有嗔習，往昔數生，曾受蠍身故。畢陵伽婆蹉有慢習者，往昔數生，為大婆羅門，愽學多才，我慢輕物故。乃至盤特比丘有癡習等。業習氣者，如牛呞比丘，昔是牛身，林間奔走，觸破袈裟。以是因緣，雖獲道果，餘習未淨故。又如迦葉聞琴作舞，阿難常好歌吟，俱是往昔曾為樂人，以有業習之餘故。是以分段生死，從正使有，即是凡夫。若變易生死，從習氣生，即是二乘。以二乘雖斷正使，不斷習氣故。」
復次，生死相續由惑業苦至乃至老死，如論廣釋。
三、業苦相續，以王道配釋三習氣。先略明此惑，下次廣顯。由惑、業、苦攝十二支：無明一支名為發業，愛、取二支名為潤生，此三煩惱總名為惑；能感行、有二支名業，業所引生識等五支及生死二支總名為苦。惑、業、苦三攝三習氣：無明、愛、取、識等。生等即是名言、我執習氣，行、有二支是業習氣。頌云「愛取無明惑，行有二名業，除五餘七支，一一皆名苦」是也。前二惑、業二種習氣與生死苦為增上緣，以業、煩惱唯能助感故。第三習氣即上苦種與生死苦為親因緣，以此苦種親生苦果故。我執習氣前隨名言作親因緣，此隨業種作增上緣，故此習氣為緣不定，即前論云互相助義。頌三習氣，如其次第，配惑、業、苦。惑苦名取者，惑即二取，名為能取；苦即苦果，名為所取。能取、所取皆名取者，以執著故；業不名取者，無執著故。十二支者：一、無明，二、行，三、識，四、名色，五、六入，六、觸，七、受，八、愛，九、取，十、有，十一、生，十二、老死。無明以行蘊中癡為體，行以身、語、意、思為體，識以第八種識為體，名色以受、想、行、識、色五蘊為體，六入即內六處以六根為體，觸體即徧行中觸，第八觸全前六異熟，除第七觸唯有覆故，受體即偏行中受，愛體即三界貪，取體即通取煩惱，有體即取識等五及行支種。何以故？受、取潤已，轉名有故。生體即識等五現，老死體即生支變滅。廣釋如《瑜伽論》第九、第十。
然十二支略攝為四至或應過此便致無窮。
次別釋。約二世一重因果，以明生、引各別。十二有支，麤分四類：一、能引支，謂無明、行能引識等五支之果種故，故無明與行為能引也。此中無明下，出無明體；即彼所發下，出行支體。以無明支於發業中有能通發總、別報者，有能但發總報業者，亦有但發別報業者。唯取初二為無明支之所發起，行支所攝；第三非是行支所攝，故論揀云：順現受業、別助當業，皆非行支。行感後世，故非順現受業；行是正感，故非別助當業。二、所引支，謂本識、內識等五種親能生起當來世中異熟果攝，識等五法是無明、行所引發故。《華嚴經》云：「於諸行中植心種子，有漏有取。」《清涼疏》云：「謂既發行已，由行熏心，令此本識能招當來生、老、死故，名之為種。若無行熏，終不成種。故云於諸行中植心種子，即是所引識等五種，於一剎那為行所集，無有前後。約為異熟六根之種，名六處支；為異熟觸、受種，名觸、受支。除本識種為識支體及此三種，諸餘異熟蘊種皆名色支，故無前後。問：既無前後，何以先識復觸、受耶？曰：因位難知，但依當起分位，說五有殊。五不離心，但名心種。又隱餘四，就現說故。」此即引此論意以釋彼經，宜詳玩之。後三因即六入、觸、受，就種子言，故謂之因。識支即是第八識種，望當異熟親因緣故，所以識種不攝餘種。後之三因，如名次第，即後三種者，名色次第，色在名先，六入種攝入色中，觸、受種攝入名中，所謂如名次第也。有說：名色一支總攝五因，但隨勝說，別立四種。有說：識種一支總攝六處，但隨勝說，別立五處耳。彼疏又云：「然《唯識論》中但識等種以為所引，而《集論》中說此諸支通於能引，正取業種為識支故，識種乃是名色支攝。《緣起經》說通能、所引，業種、識種俱名識故。識種但是名色所依，非名色故。不同《集論》。」釋云：然唯識下，會通《集論》。欲顯不同，故舉《集論》。識為能引，是彼所立；正取業種，是出所以。以行熏心，招當果識，故為識支。若爾，識種何收？故云名色，名色寬故。緣起經下，會《緣起經》。於中三：初、總舉業種；識種下，二、正辨所立。由業熏識，招於當識，故以二種名為識支。業種能引，識種所引，共為識支。識種但是下，三、出彼難意，結彈《集論》。言但是所依，非名色體，依根本識，方說餘識，有羯剌藍故。為果既爾，為因亦然。問：識等五種既由行、業一剎那中熏發而有，無有先、後，何故復有前、後差別？答：由業熏發，雖實同時，依四種相，假說前、後：一者、主、伴。主謂識支，伴謂餘四。主先伴後，識居第一。二者、總、別。總謂名色，別謂餘三。總先別後，名色居次。三者、勝、劣。勝謂六處，劣謂餘二。勝先劣後，六處第三。四者、因、果。因謂觸支，果謂受支。因先果後，觸四受五。或依當來現起分位，有次第故說有前後。由依當來現起果位，識等五法亦說現行，因時定無現行義故。復由當來現起果位，所生所引得說同時，種生現果必定俱故。若依識等業熏發位，則不可說生引同時，潤未潤時必不俱故。此中所說無明一支但是發業煩惱，行一支即是業習氣，此二支能引遠果，名牽引因，名增上緣。識等五支約種子未成熟位說，依當果位別立五因。故《瑜伽》九卷云：「云何從前際中際生，中際生已復趣流轉？謂有一不了前識無明為緣，於福非福及不動身語意業若作若增長，由此隨業識乃至命終流轉不絕，能為後有相續識因。此識將生果時，從彼前際已捨命已，於現在世自體得生，爾時感生受業名色與異熟果，由此異熟識即依名色而轉。由必依此而依轉故，此二依止與識相續不斷。由此義故，於現在世識緣名色，名色緣識猶如束蘆，乃至命終相依而轉等。」三能生支，謂愛、取、有。何謂能生？曰：此三近生，當來世中生老死故。五果，謂識、名色、六入、觸、受。此五從初結生直至於受，諸增長位總名為生，諸衰變位名之為老，蘊壞為死，不離此五。依三世說，現在五果即是過去生老死也。緣境界受發起貪愛，即是愛支。緣愛復生欲等四取，即取支：一欲取、二見取、三戒取、四我語取，是謂四取。愛取合潤下，即有支。所引因，即五果種。《瑜伽》九云：「云何從中際後際諸行緣起生？謂中際已生補特伽羅此云數取趣，受二種先業果，謂受內異熟果及境界所生受增上果。此補特伽羅或聞非正法故、或先串習故，於二果愚。由愚內異熟果故，於後有生苦不如實知。由迷後有，後際無明增上力故，如前於諸行若作若增長。由此新所作業故，說此識名隨業識。即於現法中說無明為緣故行生，行為緣故識生。此識於現法中名為因識，能攝受後生果識故。又總依一切識說名六識身。又即此識是後有名色種子之所隨逐，乃至觸種子是後有受種子之所隨逐。如是總名於中際中後有引因，應知由此能引識乃至受一期身故。由先異熟果愚引後有已，又由第二境界所生受果愚故，起緣境界受愛。由此愛故，或發欲求、或發有求、或執欲取、或執見戒及我語取。由此愛取和合資潤，令前引因轉名為有，即是後有生因所攝。從此無間命即終已，隨先引因所引識等受最為後，此諸行生或漸或頓。如是於現法中無明觸所生受，受緣故愛，愛為緣故取，取為緣故有，有為緣故生，生為緣故老病緣等諸苦差別。或於生處次第現前，或復種子隨逐應知。如是於中際中，無明緣行等、受緣愛等為因緣故，後際諸行生。」又第十謂依十種緣建立緣起次第：一、內身緣，二、受用境界緣。內身緣，前六支所攝；受用境界緣，後六支所攝。先於內身起我執等愚，由先不了諸業所引苦果異熟故，發起諸業。既發起已，即隨彼業多起尋思。由業與識為助伴故，能感當來三種苦果，謂根初起所攝苦果、根圓滿所攝苦果、受用境界所攝苦果，即名色。如先觸為最後身，於現法中依觸緣受，發起於愛。由受用境界緣廣起追求，或由事業門、或由利養門、或由戒禁門、或由解脫門發起欲求、內身求、邪解脫求。如是求時，令先所起煩惱及業所引五趣生死果生。既得生已，老死隨逐。有處唯說下，會通異解，皆出《瑜伽論》第十中。唯說業種名為有者，此能正感異熟果者，三十八中復說唯識等五名為有者，親生當來識等五故。初唯說業種，意云：因是善惡，果是無記，名異熟果。識等五種雖正為因能生，而無力正生果故，不得名有。《瑜伽》「問云：何故不說自體為自體緣耶？答：由彼自體若不邪餘緣，於自體雜染不能增長亦不損減，是故不說。」即斯意也。第二意唯取五種者，意取因緣，揀去業種增上緣故。今此中義，即合取二說：業種為一，識等為五，則所潤有六，是有支體。故後文云：已潤六支，合名有故。愛、取令潤，如水入芽。能、所合論，則應有八。故《清凉疏》云：「總有八支，共立有名也。」四、所生支，謂生、老、死，是愛、取、有近所生故，即揀識等是遠也。問：生、老、死體皆識等現，約何分二？答：謂中有、本有、未衰，皆生支攝。衰變為老，命終為死。言從中有者，中有陰滅，後有陰生故。未衰變者，四十已來。問：何故老、死不別立支？答：老無定老，附死立支。問：無定老之義。答：人、畜類等有夭亡者，不至老故，天上無老。問：五衰相豈非老耶？答：亦有老者。後應問言：老既不定，附死立支；病亦不定，何不附立？答云：病又不徧，兼不定故；老徧三界，故附立支。諸趣界中，除中夭者，皆有衰相故。後應問言：名色不徧，何故立支？謂色界全，欲界化生，六處頓起，何有名色？答云：定故立支。胎、卵、濕生，六處未滿，定有名色。又名色支亦是徧有。有色化生初受生位，雖具五根，而未有用，爾時未名六處支故。初生無色，雖定有意根，而不明了，未名意處，故有名色。由斯論說十二有支一切一分。上二界有，即《瑜伽》第十文云：「問：幾支色界繫？答：一切一分。問：云何應知彼有老耶？答：彼諸行有朽壞腐敗性故。如色界繫，當知無色界繫亦爾。復有問云：愛非徧有，何別立支？以惡趣中無有愛故。答云：雖則不徧，而定故別立。謂唯不求者方無有愛，若生善趣定有愛故。不還果人雖不起愛，然取潤生定有愛種。又惡趣中前現我境亦有愛故，經說無愛者，依純苦中無希求說，非彼全無。又問：何故立生、老死為所生支，別立識等五種為所引支耶？意謂未來生死即現在識等，何以現在立五，未來立一也？答云：因位難知差別相故，依當果位別立五支；果位易了差別相故，總立二支以顯三苦。謂在因時難知當來果中之事，故依當來果位別立五支以顯差別；在果位時差別之相明了易知，故合為二支以顯三苦。謂生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦。」《俱舍》通此，但云略果及略因，由中可比二。現在五果，未來說二，故云略果；現在二惑，過去說一無明，故云略因。由中已廣，故初復略比二可知。過此更說，便為無用。若爾，若不初後目所不睹，廣說因果可比於中，是故應言示迷本際，因合一惑；現所起惑，明示始終，令其不行；當相辨差，明示五位；當果令厭，合為老死。《俱舍》依三世說，《唯識》依二世說，雖有不同，然可以互相發也。然所生果下，即《俱舍》意。復有問言：何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？此問乃有二意：一、問立名不同。一種是惑，何以前立無明，後立愛、取耶？二、問廣略有異。謂總立無明，別立愛、取。故下答中具有二問：先答立名不同，約勝、劣門；後要數灌溉下，答中二問：發業、潤業，重不熏故。斯則出於廣、略所以。《清凉疏》云：「若約二世，前十同世故。煩惱有二：能發、能潤。雖諸煩惱皆能發、潤，於發業位，無明力增；潤業受生，愛、取力勝。各偏受名，以無熏發，唯一無明數數灌溉，故分愛、取。」即取此中大意也。言十一殊勝事者，《緣起經》說：一、所緣殊勝，徧緣染、淨故；二、行相殊勝，隱真顯妄故；三、因緣殊勝，惑、業生本故；四、等起殊勝，等能發起、能引、能生、所生緣起法故；五、轉異殊勝，隨眠、纏縛、相應、不共四轉異故；六、邪行殊勝，依苦、集諦起增益、損減行故；七、相狀殊勝，微細自相徧愛、非愛共相轉故；八、作業殊勝，作流轉所依事，作寂止能障事故；九、障礙殊勝，障礙勝法故；十、隨轉殊勝，乃至有頂猶如轉故；十一、對治殊勝，二種妙智所對治故。故不說餘亦名發業支。言且依初、後者，謂愛初名愛，愛後名取。分愛、取二，以愛為初，取為後故。其實有多現行潤也。應有問言：既分愛、取，何云愛力偏增？故答云：雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝，故偏說耳。又此無明唯取能發，正感後世善、惡業故。故餘諸支皆依自地，而獨所發行依他地無明，如下地無明能發上地行，是其證也。若不許者，則彼初伏下地染者，所起上定應非行支。何以故？彼地無明猶未起故。自地無明發自地行，於理有違。故知行依無明，必在他地。復有問言：從上地生下地，及從下地生上地者，彼緣何地受而起愛支？答云：彼愛亦緣當生地受。故《俱舍》云：「從此三受引生三愛，謂由苦逼，有於樂受發生欲愛，或有於樂非苦非樂受發生色愛，或有唯於非苦非樂受生無色愛，即是中下品貪也。」此十二支下，釋三際。十因二果者，合能所引初二能引，次五所引，要一世故，開能所生能生與能所引為一世，所生為一世。故前十現在，後二未來，十因二果定不同世。因中前七與愛等三，已潤則受生報，生報定是同時；未潤則受後報，後報便成異世。若二生老死同屬未來、三愛取有同屬現在、七一無明至七受俱屬現在，名定同世。如是一重因果，足顯輪轉已離斷常，何必施兩重因果耶？或應過此便致無窮者，若愚前際說過二因，更有愚於前前際者，二因猶少應更多說。若謂愚於後際說二果者，亦有愚於後後際者，二果猶少應更說多，便有無窮之失。此則但以二世具十二支，不許三世兩重因果。若爾，云何三際？謂今之生死二果，乃是前際十因之果。今世有十因，來生亦有二果，如是有兩重因果以成三世財，三世具兩重十二支也。
此十二支義門別者至故此能令生死相續。
三、諸門分別，有十七門，義亦略具。言十七門者，第一、假實分別門。謂十二支、九實、三假：一、有業種，與識等五種已潤六支合名有故；二、生；三、老死，離識等五雖無別體，增、長、衰、變壞三相異故，故是假有。第二、一非一事門。五是一事，謂無明、識、觸、受與愛；餘非一事，即行等七支，行通善、惡故，名色是二故，六處四取故。第三、染與不染門。無明、愛、取三唯是染，煩惱性故；識等五支、生等二支，七唯不染，異熟果故，無記性故。七分位中容起善、染，是假說故。《瑜伽》第十假通二業，有通二種，有兼無記。第四、獨雜分別門。無明、愛、取純是染故，不與餘支互相交雜，說名獨相；行等九支相交雜故，名為雜相。《瑜伽》云：「何故行有是雜相？謂能引愛、非愛果故，及能生趣差別故。何故識與名色、六處一分有雜相？謂依雜染時故，依潤時故，依轉時故。何故識乃受與老死有雜相？謂別顯苦相故，及顯引生差別故。」第五、色非色門。非色即心，無明等六唯屬心法，識是心王，無明、愛、取是染心所，觸、受二支徧行心所，行等六支通色、心故。第六、有漏、無漏門。十二有支皆是有漏，以無漏非有支故。第七、有為、無為門。十二有支皆是有為，此無為非有支故。第八、三性門。無明、愛、取唯通不善、有覆無記，行唯善、惡，有通善、惡、無覆無記，餘七即識等五、生等二，是異熟果，故唯無覆無記。若分位中亦起善、染，即通三性。九、三界分別門。雖皆通三界，而有分有全，欲界則全。二界無染，六處不具，無色唯名故。十、能治所治門。上地行支能伏下地，即麤苦等六種行相，有求上生而起彼故。六種行相者：一、苦。謂身中所起心數，緣於貪欲，不能出離，是為因苦。欲界報身，飢、渴、寒、熱、病、痛、刀、杖等種種所逼，是為果苦。二、麤。謂欲界五塵能起眾惡，是為因麤。此身為三十六物，屎、尿、臭穢之所成就，是為果麤。三、障。謂煩惱障覆真性，不能顯發，是為因障。此身質礙，不得自在，是為果障。四、勝亦曰淨。謂既厭欲界下劣貪欲之苦，即忻初禪上勝禪定之樂，是為因勝。復厭欲界飢渴等苦，即忻初禪禪味之樂，是為果勝。五、妙。謂既厭欲界貪欲五塵之樂，心亂馳動為麤，即忻初禪禪定之樂，心定不動，是為因妙。復厭欲界臭穢之身為麤，即忻受得初禪之身，如鏡中像，雖有形色，無有質礙，是為果妙。六、出亦曰離。謂既厭欲界煩惱蓋障，即忻初禪，心得出離，是為因出。後厭欲界之身質礙，不得自在，即忻初禪，獲得五通之身，自在無礙，是為果出。所謂厭下苦麤障，欣上勝妙出，是求上生者所起六種行相也。十一、學等分別門。一切皆唯非學、無學聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知，聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。有問言：若爾，雜修五淨居業應非行支。若是行支，聖便造業；若非行支，如何生彼感總報耶？故論答云：雜修靜慮資下，故業生淨居等，於理無違。意云：不還果等，以有漏、無漏前後雜修第四靜慮，資無雲等三天，故業生淨居等，於理無違。此總報業及名言種，凡時已造生第四禪下三天業，一地繫故。後由無漏資生故業生淨居天，非是聖者新造業也。十二、二斷分別門。有義，無明唯見所斷，要迷諦理方能發行。迷諦理惑，見所斷故。聖必不造後有惑業，定無能發煩惱惑故，故非修斷。愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故。九種命終心俱，生愛俱故，有未盡者必有此故。《雜修論》云：「相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續：一者、從欲界沒還生欲界，即以欲界自體愛相應命終心結生相續；二者、從欲界沒若生色界，即以色界自體愛相應命終心結生相續；三者、從欲界沒若生無色界，即以無色界自體愛相應命終心結生相續。如是欲界沒有三種，色界、無色界沒各有三種，共成九種行等。餘九通見、修二斷。」正義，一切皆通見、修二斷。《大論》第十說：「預流果已斷，一切一分有支，無全斷故。」若無明支唯見所斷，見道位中應全斷此，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，見道位中應全未斷，寧說彼已斷一切支一分？皆斷一分者，則無明支非唯見斷，猶有一分無明在故；愛、取二支非唯修斷，入見道時斷一分故。《大論》又說：「三界中一切煩惱皆能結生往惡趣行，此行唯分別或一能發，不言潤生。愛、取煩惱唯修所斷，謂感後有行皆見所斷，無明能發。由此故知無明、愛、取三支皆通見、修二斷。然無明之發行，愛、取之潤生，有正、有助。無明正發行者，唯見所斷；愛、取正潤生者，唯修所斷。若助發、助潤者，則不定，亦通見、修二斷也。又染污法自性應斷者，根隨等惑無漏智生，斷彼自性，名自性斷，明來暗謝故。一切有漏善法非自性斷，不違道故。」問：若爾，何二皆名為斷？答云：有二義故，說之為斷：一、離縛故，二、不生故。謂前六識中所起施等有漏善法，被第七識念念執我，不能亡相，即為相縛。以斷彼故，名為離縛。謂斷緣彼、雜彼煩惱，二彼字指不染污法，即第八無覆無記性，并前六識中有漏善法，被第七識緣而執我，故曰緣彼。無記之法受染法熏，名曰雜彼。謂斷彼依者，三塗惡果依分別起，入見道後，能令三塗惡道苦果永不復生。《地持經》亦說二斷：一、緣縛斷，謂但斷心中之惑，則於外塵境不起貪瞋，於境雖緣不生貪著，故名緣縛斷。二、不生斷，謂得法空之時，能令三塗惡道苦果永更不生，故名不生斷。此論二義即出此經。依緣縛斷，說有漏善、無記唯修所斷，以緣彼、雜彼者是俱生故。依不生斷，說諸惡趣及無想定唯見所斷，為彼依者分別起故。於前諸斷如應當知者，若依別論，如正助說；若依通論，如二斷說。十三、三受門。十支與樂受、捨受相應，唯除受。與老死二支為受，不與受共相應故，老死無樂及容捨故。十一支皆苦受，唯除受支。十四、三苦門。《華嚴經》中謂十二有支名為三苦，無明乃至六處遷流相顯名為行苦，觸、受二支觸對生苦名為苦苦，餘但壞樂故名壞苦，老死雖無樂而以壞生故亦名壞苦。此中十一支少分壞苦所攝，唯除老死，以依樂受立壞苦故，老死無樂故不說之。十二支少分苦苦所攝，十二支中各容有苦故。十二支全分皆行苦攝，有漏法故。若依捨受以立行苦，則除老死，老死位中無容捨故。以此三苦從三受生，謂苦受生苦苦，樂受生壞苦，捨受生行苦故。二苦皆言少分者，十二支中具三苦性，若是二苦必是行苦，故言全分。諸有漏法殺那性故，有是行苦而非二苦。又是二苦各不攝二，故云少分。謂二苦不徧捨受，如聲聞出於界外，但有行苦而無二苦。又壞苦、苦苦各不相攝，兼無捨受故。各不攝二，以壞苦中無有苦受，苦苦之中無樂受故。此釋少分二義也。十五、四諦門。十二有支皆苦諦攝，以五取蘊為自性故。無明、行、愛、取、有五支亦集諦攝，以業、煩惱為自性故。《瑜伽》第十：「問：此十二支，幾是煩惱道？幾是業道？幾是苦道？答：三是煩惱道愛、取、有，二是業道無明、行，餘是苦道識等五種，生、老死七。問：幾支苦諦攝及現法為苦？答：二，謂生及老死。問：幾支苦諦攝當來為苦？答：識乃至受種子性。問：幾支集諦攝？答：所餘支無明、行、愛、取、有。」此則業、惑通於二諦。約其逆觀，即滅、道諦，滅分別心亦即道故。十六、四緣門。就文分四：一、總顯具闕，二、別釋有無，三、結例無方，四、會通經意。且初總顯者，謂於四緣中，諸支相望，增上定有，以增上體寬故，故《緣起經》唯明有一。餘之三緣，有、無不定，以餘三緣局故，故略不明。二、別釋者，於中有二：先明因緣，後辨餘二。先明因緣，有四：初、依實有，謂愛望於取，有望於生，有因緣義，以愛增為取，識增為有故。愛是取家因緣者，夫言因緣，要辦體親生。既愛增為取，則愛是取種，能生現取，故為因緣。識增為有者，有、無別體，由愛、取潤，五種成有。有即識種生，支即識現行。識種有生，現故有得，是生家因緣。二、依不定，謂若說識支是業種者，行望於識，亦作因緣，此是論主會《對法》意。若以識種為識支，則行但增上，非識親因。今以業種為識支故業種即行支，行得為識之因緣，此則現行為種因緣。三、結。例云：餘支相望，無因緣義。四、會通他論。先會《集論》，後會《瑜伽》。而《集論》下，先標彼有。依無明下，顯其有義明是假說，謂依無明俱時之思，業之習氣與無明俱，假說業種，以為無明實是行種，生行現行耳。然《集論》中名建立支緣，云建立支緣者，謂習氣故、引發故、思惟故、俱有故，建立支緣。隨其所應，依四緣相建立支緣。且如無明望行，前生習氣，故得為緣。由彼熏習相續所生諸業，能造後有故一。當於爾時，現行無明能引發故，為等無間緣。二、由彼無明發差別諸行，流轉相續生故，思惟彼故，為所緣緣。三、以計最勝等不如理思惟，緣愚痴位為境界故，彼俱有故，為增上緣。由彼增上緣力，令相應思顛倒緣境而造作故。四、如是一切，隨其所應令盡。此於無明望行，具作四緣。既例一切令盡，當知則十二支皆具四緣矣。《瑜伽論》下，會《大論》第十，說有三緣，無有因緣。上牒《大論》。依現愛、取下，會上有義。《大論》言無，上具說有。上有四位，不定假說。此不須會，但會二位實有因緣也。依現愛、取者，會愛望於取，有因緣義。彼以愛增為取，種生現故，得為因緣。今以現行之愛望現行取，非從自種，安得因緣？言唯業有說者，會前有望於生，得為因緣。前以識種起生現行，得為因緣。今以業種為有而起於生，業非識體，但為增上，安成因緣？故《瑜伽》云：「何故相望皆無因緣？答：因緣者，自體種子因所顯故。」今現行愛、取非是種子，以業望生，非自體故。大乘法師云：若無此論難釋。《瑜伽》以上四位相望，明有因緣：初二定實，次一不定，後一假說。第二、辨餘二緣，自有三義：初三位具二，次二位具一，後結餘皆無。今初。言無明望行，愛望於取，生望老死，有等無間、所緣二緣，並以現行相望總出有二緣所以，無間引生故明有等無間緣，行等思心可反緣故明有所緣緣。夫等無間緣，要是現行心、心所法，前念謝滅，引生後念，故無明心、心所滅，引行、思心，愛心所滅，引起取心。此中愛支亦約現行。生及老死，但是識與名色增長衰變，增長心滅，引生衰變，故此三位有等無間。行等思心，等於取及老死，謂行之思可得反緣前無明支，故無明支即是行家所緣緣也。二取亦心所，故得緣愛，愛是取家所緣緣也。老死心所可緣於生，生即老死所緣緣也。言反緣者，後支緣前，故有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。此即第二二位相望，但具一緣，以種望現故釋無等無間義，所生現行却緣種故釋有所緣緣義，以等無間要是現行心、心所法相引生故。今有是種子，生是現行，安得有之？受亦種子，愛是現行，故非無間。生是現行能緣有種，愛是現行能緣受種，故有及受為所緣緣。餘支相望，二俱非有。此即第三明全無二也。餘支者，即更有六位相望，總無二緣，謂行望識，識望名色，名色望六入，六入望觸，觸望受支，取望有支。所以無等無間者，其果皆非現心、心所相引生故，謂識等至受皆是種子，有亦種子。行為識因，取為有因，雖是現行所生識有，即是種故，非等無間。所以非所緣緣者，既非現行心、心所法，何有緣慮？此中且依下第三結例無方，中有四重：一、依隣近，則異隔越，或唯越一、越二、越多。二、依順次，則異逆次，唯將無明作行之緣，不以行為無明緣等。三、依不相雜亂，異於雜亂，若《集論》說以無明望行，乃取無明其中行種而為無明，故是雜亂。四、依實緣起說者，異於假說，如向無明俱時業之習氣，實是行種，假說無明。後之二義雜亂假說，大同小異。異此相望者，即異上四義，是前所異隔越等是也。既異隔越等，故《清凉疏》云：「以其逆順各有次第及超間故。且約第一隔越者，如無明與識等五及有，但一增上，唯能生起彼種子故。無明與愛、取、老死為二緣，謂所緣緣、增上緣，餘一切緣準此可知。二、約逆次者，亦有隣次隔越，今合說之。老死與生、愛、取、行、無明為二緣，謂所緣、增上，餘但增上。三、若相雜亂有二：一、順，二、逆。順中有隣次隔越，如《對法》前無明望行是隔越，與前實緣不殊，亦約識等五種而說。若約當生，隨其所應，逆次之中有隣有間，此應思準。」上就緣起說，此約增上說，然有遠近，乃至諸支一一應作。然此中識等五，依當起位，諸支隔越，逆次超閒，相雜為緣，一一思準，故曰諸聰慧者如理應思。十七、惑若相攝門。無明、愛、取是惑所攝，行及有之一分是業所攝，餘七支及有之一分是苦所攝。清凉云：「煩惱有二：能發、能潤。雖諸煩惱皆能發潤，於發業位，無明力增，潤業受生，愛、取力勝，各偏受名，以無熏發，唯一無明數數灌溉，故分愛、取。業亦有二：未潤、已潤。未潤名行，初造作故；已潤名有，近生當有故。若總取識等種為所潤，則亦苦攝，故云有支一分是業所攝，又一分是苦所攝也。」就苦七中，五約種說，二約現行。種位難知，依當果位別顯為五；果位易了，故唯立二，並如前說。《大論》中有處說業攝有全分者，依己潤業有說也。有處說識亦業所攝者，以業種為識支故也。惑、業能招，苦是所招，今獨所招為苦諦者，為今生厭故也。由惑、業、苦即十二支，故令有情生死相續，何假外緣哉？
通上第三、業苦相續竟。
復次，生死相續由內因緣至由此應知唯有內識。
第四、因緣相續。先標徵；生死有二下，次解釋。由內因緣感二種生死：有漏、無漏二業，正感生死為親因緣，是之謂因；煩惱、所知二障，助感生死為疎增上，是之謂緣。凡諸有漏善、不善業，由煩惱障助緣勢力，所感三界麤異熟果，謂之分段生死。何謂分段？曰：隨因緣力壽命短長，有定齊限不能改轉，故名分段也。凡諸無漏有分別業，由所知障助緣勢力，所感殊勝細異熟果，謂之不思議變易生死。何謂變易？曰：由悲願力改轉身命，妙用難測無定齊限，故名變易也。云何改轉？曰：改麤身為細質，易短壽作長年。問：既改麤為細、易短為長，何名生死？曰：覺知勢盡名為死，入定還資謂之生也。或名意成身，隨大悲意之所成故。如契經說：「取為緣故，有漏業因續彼死有，而生中有、生有、本有。」如是無明習地所知障為緣，無漏業為因，有阿羅漢得三昧樂意成身，有獨覺得覺法自性意成身，有八地已上菩薩得俱生無作意成身。此三種意成身亦名變化身，無漏定力轉令異本如變化故。意明但轉變成，非新生也。問：如有論說：聲聞、無學永盡後有，云何能證無上菩提？何能長時度生積行，乃至證成無上菩提？設令爾者，有應不盡。答：雖業報最後身已盡，而尚有變化身可依，證無上覺非業報身，於理無違。然此異名總有三種：一名不思議變易身，二名變化身，三名意成身。若出體者，總有三說：一云悲願為體，二云定願為性，三云無明住地惑無漏有分別業為性。若問答者，問：若所依身隨地有別可說短長，而命如燈焰念念生滅，非如分段一期等事，憑何說彼無定齊限？唐三藏解云：「理實命根無別分限，隨所依身假說分限。」問：若依悲願而感此身故留煩惱，此復何用？諸法師答云：七地已來自有菩薩受分段身，故留不斷。八地已上雖受變易，而與聖道不相違故，所以不斷。又解：八地已上變易生死還相假藉，故留不斷。由此惑力資別業力得受用身，非如無學迴心大者唯依一業。小乘難云：若所知障助感生死，小乘既有所知障在，則應常感生死不入涅槃。論主答云：異生有煩惱不趣涅槃，彼趣寂者心樂趣寂，為此心拘馳流無相，不起無上正等菩提，如諸異生為煩惱拘不趣涅槃無異。又問：無漏有分別業即是道諦，如何道諦實能感苦？答云：誰言實感耶？外問：若非實感者，其說如何？論主答云：第四靜慮無漏勝定資色無色，已感異熟諸有漏業，令彼所得細異熟果相續長時接物利生，令無漏道展轉增勝。以此義故假說能感，非無漏業實能感苦。又此能感由所知障助，故所知障不感苦者，不同煩惱障有發潤故。小乘問云：既所知障無發潤用，何用資感生死苦為？論主答云：自證菩提利樂他故，為成二利更須資生，謂迴向大乘獨覺、聲聞及八地已去菩薩，雖籍煩惱生死受生，不同凡夫及二乘說現及種潤。由起煩惱利益有情，業勢方能感生死果。煩惱若伏，業勢便盡，故須法執助願受生。故已永斷伏，無容復受當分段果。既有二利之益，觀知分段報終，恐廢長時修菩薩行，遂入無漏勝定勝願之力。如阿羅漢延壽之法資現身之因，即資過去感今身業，令業長時與果不絕。數數如是定力願力資助之故，乃至證得無上菩提。小乘問云：無漏定願足可資感，彼復何須所知障助？論主答云：迴趣二乘及大菩薩既未成佛，圓證無相大悲一味平等之解，若不執菩提可求、有情可度為實有者，無有因由可以能起猛利大悲及猛利願，以所知障可求可度執為先，方能發起無漏業故。說業為因，以是勝故；無明為緣，以疎遠故。非如煩惱資有漏業，但緣義同少分相似。又所知障障大菩提，正障知故。為永斷除此所知障，留身久住說之為緣，為所斷緣故。又此所知障能為一切有漏之依，由有此障俱諸行法不成無漏故。此所依之障若無彼能依，有漏決定非有。今既留身久住，由有所知障為緣，故說此障為於身住有大助力說為緣也。問云：凡所留身皆變易耶？變易身非三界攝耶？答云：若所留身有漏定願所資助者，分段身攝，二乘異生所知境故，非不思議微妙用故。若所留身無漏定願所資助者，變易身攝，非諸凡小所知境故，微妙勝用難測量故。此所知障雖感無漏變易生死，而能感之性即所知障，原是有漏異熟果攝，是有漏業正所得故。於無漏業是增上果，無漏定願所資感故。然聖教中說是無漏出三界者，是隨助感增上緣說。若作因緣感異熟果，界內界外俱得通故。頌中下，會前頌意。二業種子，即有漏、無漏業種也。問：分段生死捨此生彼，可說前盡後生。變易生死既無捨生趣生之義，寧得前盡後生耶？答：變易生死雖無分段別盡別生，而由無漏定願數數資助之力，令彼身命長時相續，展轉增勝前後改變，亦有前盡復生之義。問：生死相續亦由現行，何故頌中但言習氣？答：雖生死相續亦由現行，而頌偏說習氣不說現行者，以種定有、現行不定，故頌偏說。或為顯示真異熟果皆不離本識故，但說種子不說現行。問：第八現行亦可為因，何偏說種？答：第八現行雖是異熟因，必假熏成種子後方與果，故不說之。轉識現行有間斷故，非異熟因，故亦不說。由斯義故，頌中但說種子與現果為因，故有生死相續，不說第八現行，亦不說前七現行也。由前中後際有三身故，生死輪迴不假外緣而由內識，例知淨法相續亦然。謂本識中從無始來法爾有無漏種，由轉識等新所熏發之力漸漸增勝，乃至成佛時一空異熟，捨雜染種得無垢識，任持一切功德種子，由本願力無盡故。功德無盡、妙用無盡雖非生滅，相續義同。既染淨相續不出一心，由此應知唯有內識，豈假外緣哉？
若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？
此第四頌，釋三性難，分五：一、問，二、總答，二、徵，四、頌，五、釋意，六、諸門分別。今初。此下總收我、法二執為徧計性，見相自證為依他性，證自證分為圓成實，以明三性、三無性為結前起後之張本。
應知三性亦不離識。
二、總答。
所以者何？
三、徵不離識義。
頌曰：由彼彼徧計至如無常等性，非不見此彼。
四、頌，即天親第二十至第二十二，共三頌。初四句釋徧計執性，次二句辨依他起性，次二句明圓成實性，後四句明圓成實與依他起非一異義，如無常等性。非不證見此圓成實，而能了彼依他起，如幻事等。
論曰：周徧計度故名徧計至是故此三不離心等。
五、釋頌意，分五：一、釋徧計。先總釋。周悉普徧，較計測度，故名徧計。種類眾多，名色各異，說為彼彼，謂能徧計虗妄分別。即釋初句是能徧計也。即由彼彼虗妄分別，徧計種種所徧計物，謂所妄執蘊、處、界等若法若我自性差別。蘊、處、界等我、法所依，如契經說：「世間我見，一切皆緣五取蘊起。」即釋次句是所徧計也。自性差別者，謂徧計有二：一、自性，二、差別。一、自性者，總執諸法實有自性；二、差別者，別執取常、無常等實有自體。或依名徧計義如未識牛，聞牛名便推度：因何道理名之為牛，或依義徧計名或見物體，不知其名，便妄推度：此物名何？如未識牛，共推度云：為鬼耶？為獸耶？。此之徧計，約體不出我、法二執，約用不出名、義二種。此所妄執自性及差別性，總名徧計自性。如是自性，都無所有，猶如兔角，以前理教一一推徵不可得故。此釋第三、第四句是所執也。次別釋能徧計云：初能徧計自性云何？問也。第一義即安慧師說：八識心王、心所在有漏位，皆以虗妄分別為自性故，皆似見相二分現故，是能徧計。復引經說：「阿賴耶識以徧計性妄執種子為所緣故。」第二義即護法師正義，謂第六、第七心品執我、法者是能徧計，經論唯說意識能徧計故。意即第七，識即第六，故曰意及意識名意識故。又唯意識是計度分別，惟計度分別能徧計故，此顯第六識。執我法者必是慧故，此顯第七識，即簡餘識及餘心所。執我執法必無明俱，無明即痴，善性無癡，此簡善心所。善等心所皆能引導二空智起，若無明與善等相應，則是有執無明亦能引導空智，然不見有執導空智者，此簡有漏善心。凡有執者定是能熏，曾無有執非能熏者，此簡第八識。問：若爾，何故經說八識及諸心所皆是虗妄分別？答：有漏位中所攝心心所法，皆不能證圓成實性，故總名為虗妄分別，非說徧計。問：既非徧計，何故復說能取所取相現？答：雖諸心所皆有似二取現，而有徧計不徧計者，非謂一切皆徧計攝。此申明有漏善心徧而非計也。若謂一切是徧計者，則無漏心亦是徧計。若無漏心是徧計者，則如來後得亦有分別，亦有似二取相現，亦應是徧計攝。然契經說：「成所作智現身現土，猶如明鏡現種種像。」曾無有執，寧名徧計？若謂如來成所作智不能廣緣，不應名為成所作智。故知無漏心與後得智及諸善所，皆能廣緣而無計執，此簡無漏諸心也。問：若藏識無徧計者，如何妄執種子為所緣？答：雖說藏識能緣徧計種，而不說唯是徧計所執，以無計度分別故，故彼所引非為誠證。此申明阿賴耶識非能徧計義應知。四料揀：一、有徧非計。如無漏諸心有漏善識，能徧廣緣而非計執。無漏諸心即諸聖人，無漏智慧了諸法空，即無法不徧，都無計執，名為非計。唯後得智有漏善識即地前菩薩，雖有漏心中能作無我觀，故亦能觀一切皆無有我，亦是徧而非計。二、有計非徧。如有漏第七識恒緣第八見分起我、法二執，從第六識入生空觀時，第七識中猶尚緣第八見分起於法執，故知計而非徧。三、亦徧亦計，即眾生染心。四、非徧非計，即有漏五識及第八賴耶各了自分境界不徧，無計度隨念分別，故非計也。賴耶唯緣種子、根、身、器世間三種境故，尚不能緣前七現行，故非徧非計。有漏種子能持能緣，無漏種子即持而不緣，況餘境耶？識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等徧計不同者。二謂：一、名，二、義。三謂：一、分別戲論所依緣，二、見、我慢，三、貪、瞋、痴。四謂：一、自相，二、差別相，三、所取相，四、能取相。五謂：一、依名徧計義，二、依義徧計名，三、依名徧計名，四、依義徧計義，五、依二徧計二。六謂：一、自性，二、別，三、覺悟，四、隨眠，五、加行，六、名。七者，即前第六名徧計中所攝：一、有為，二、與為，三、常，四、無常，五、善，六、不善，七、無記。八者：一、自性，二、差別，三、總持，四、我，五、我所，六、愛，七、不愛，八、愛、不愛俱違。九者，亦前第六名徧計中所攝：一、此為何物，二、云何此物，三、此是何物，四、此物云何，五、或為色蘊，六、或為受蘊，七、或為想蘊，八、或為行蘊，九、或為識蘊。十者，即前五加行徧計中復有五種：一、貪愛，二、瞋恚，三、合會，四、別種，五、隨捨，通為十也。二、明所徧計。釋依他起自性云：次所徧計自性云何？問也。答云：准《攝論》云：「是依他起，徧計心等親所緣緣。」故慈恩云：「三性之中是依他起。」言所緣必是有法，徧計心等以此為緣，親相分者必依他故，不以圓成而為境也，謂不相似故。圓成實性寧非彼境？問也。真非妄執所緣境故，一真一妄，所謂不相似也。答也。依展轉說者，謂圓成實與依他起不即不離。若依他起是所徧計徧計所執，則圓成實亦所徧計徧計所執。雖是彼境，只成踈所緣緣，以非凡境故，非親緣故，非所徧計也，以真必不引生妄故。問：徧計所執與依他起有何差別？安慧師言：相、見二分即是徧計，心、心所法即是依他。以彼不立第三自證故。謂三界八識心、心所所變之見、相二分，情有理無，此二分相說為徧計所執。二分所依之體即自證分，實託緣生，此性非無，名依他起，虗妄分別緣所生故。云何知依他起是虗妄分別耶？答云：聖教說故，能、所二取是徧計所執相。第二義即護法正義，謂一切心及心所法，由熏習力所變相、見二分，依他眾緣而得起故，亦依他起攝。依此二分上妄執決定實有有無、一異、俱不俱等二分別相，方名徧計所執。云何知見、相二分是依他起，非徧計所執耶？曰：諸聖教說唯量、唯二，種種皆名依他起故。《攝論》云：「云何成立諸識為唯識？略說有三相：一者唯量義，無所有故；二者唯二，謂有相及見識故；三者唯種種，謂種種相生起故。」天親釋云：「唯量者，唯是識量，一切諸識皆唯識量，由所識義無所有故。唯二者，成立有相及見故。即此一識，一分成相，第二分成見，此是眼等識二分故。唯種種者，即此一識所起六塵識為相，意識為見，意識境不定故，說唯種種。是故一識能別為見，所別為相，總不離識，得成唯識。」復引論證，難破前執。相等四法，即相、見、自證、證自證四分。十一識者：一、身識，謂眼等五界；二、身者識，謂染污識；三、受者識，謂意界；四、應受識，謂色等六外界；五、正受識，謂六識界；六、世識，謂生死相續不斷識；七、數識，謂從一至阿僧祗；八、處識，謂器世間；九、言說識，謂見聞覺知；十、自他差別識；十一、善惡兩道生死識。此十一識，由本識能變異而作，本識即是十一識。種子分別是識性，識性何所分別？分別無為有，故言虗妄。分別為因，虗妄為果，以此分別性，攝一切種子。盡身識至言說等九識，因言說熏習種子生；自他差別識，因我見熏習種子生；善惡兩道生死識，因有支熏習種子生。出《攝大乘論》。論皆說為依他起攝，不說為徧計所執故。若不以二分為依他，而以二分為徧計者，則轉依位無漏後得智所緣境，應名徧計所執。轉依位中，若許遍計能緣淨分依他者，則淨分依他應非聖智所緣之境。若爾，即能緣聖智亦非道諦所攝，應是集諦攝故。若無漏位不許二分是徧計所執，則有漏位亦不許相見二分即是徧計所執。若二分是徧計，應非所緣緣。遂申量破云：相見二分是有法，非所緣緣，宗；因云徧計所執體非有故；喻如兔角等。又若二分即徧計者，則應二分不熏成種。熏種子者，有體法故。若無相見種子熏入本識，後識等生應無二分。又諸種子皆是第八相分所攝，豈非有體之法可作親生因緣耶？若是徧計無體法者，應如兔角，惡能成種？若汝必謂眾緣所生相見二分即是遍計，非依他者，則汝所說二分之體亦非依他，以相見自證無異因故。由斯下，結成依他非是徧計。問：既依他起非是徧計，何故頌中說分別緣所生？答：應知但說染分，不說淨分，以淨分依他是圓成攝。或有處說染淨心心所皆名分別者，以染淨心心所皆能緣慮一切境故。是則下，結示。三、釋圓成實。先釋名云：人法二空所顯圓滿，成就諸法實性，名圓成實。圓滿者，範圍三界故。成就者，曲成萬物故。後釋義云：顯此徧常，體非虗謬。徧釋圓滿，常釋成就。體非虗謬，釋實性義。此一體言，貫通三處。徧簡自相，常揀共相。非虗謬言，揀虗空、我等。自相者，色等諸法各有體故，如色以質礙為自相等。共相者，五蘊法上共有無常、苦、空、無我等故，此依他也。虗空者，即三無為之一也。我即徧計、所執二我也。復有問云：若爾，淨分依他體非常徧，如何亦是圓成實耶？故此釋云：無漏有為離倒究竟勝用周徧，亦得此名。離倒名實，究竟為成，勝用周徧以釋圓義。是則圓成有二種義：一、約理說，二、約果德。故此揀云：今此頌中說初非後，初即約理說，後即約果德也，以約三性通一切故。以上正釋圓成實言。次總釋餘文云：此圓成實如彼依他起上常時，遠離前遍計所執，以是二空所顯真如實性故。頌云：「圓成實於彼，常遠離前性」也。頌說於彼者，謂圓成實無彼依他，不即不離也。頌言常遠離者，謂圓成實離徧計執也。頌言前者，謂但空遍計，不空依他也。頌言性者，顯二空非是圓成實性，是二空所顯真如名圓成實也。遠離前言，已空徧有，故是離有。而言性者，自屬真如，故能離無。由前理故，頌說故此與依他非異非不異也。若言異者，則應真如非彼依他之實性，依他必以圓成為體故。若言不異，則此圓成應是無常，以依他起是無常故。且彼依他是世俗不淨境，是後得智所緣；此圓成實是真如淨境，是根本智所緣。今若不異，則根本緣不淨境，而後得亦緣真如淨境。如此，則本後二智之用無有差別，不得言後得緣俗而根本緣如矣。四、釋後二句。頌云：問：云何二性非異非一？答云：如聖教言：諸行無常、無樂、無我、無淨等。此無常等性，即是行等法之共相故。若言異者，應行等法非無常等性。若不異者，此無常等即應是行等自相，不可謂之共相矣。由此喻顯圓成實性與依他起非一非異，法與法性非即非離，勝義世俗相待而有。言異不異，二俱不成，理出於此矣。頌言非不見彼此者，謂未有不證此圓成實性而能見彼依他性者，未有不達徧計性空而如實知依他為幻有者。何以故？以徧計、依他二性相生，俱無自體。因妄想故立名相，因名相故立因緣。若妄想不生，名相何有？名相不生，因緣不起，是知萬法不出名相。故《楞伽》云：「譬如修行事，於一種種起，於彼無種種，妄想相如是。」釋云：如二乘修諸觀行，若作青想觀時，天地萬物莫不皆青，此於無青處見青。此破徧計執性也。又云：「譬如種種翳，妄想眾色現，翳無色非色，緣起不覺然。」釋云：正如患眼人目中有翳，或見空華，或見垂髮，或見飛蠅。斯言翳眼所見差別不同，非是實有垂髮、飛蠅等事。此破依他起性也。斯則妄想本空，因緣無性，即是圓成究竟實法。然未達徧計本空，則不知緣生無性，故得無分別智。證真如已，方起後得。後得智生，方能了達依他如幻等事。故必證圓成而後能見依他也。云何如幻事等耶？曰：謂無始來心、心所法，雖能緣自相見分等，而徧計執為實我實法，不如實知眾緣所引自心心所虗妄變現如幻事等，名體俱無，性相恒寂。雖不可得，而生憂喜，以體虗而成事故。《華嚴疏》云：「若依《攝論》說喻，皆喻依他起性。然並為遣疑，所疑不同，故所喻亦異。一以外人聞依他起相，但是妄分別有，非真實義，遂即生疑云：若無實義，何有所行境界？故說如幻。謂幻者，幻作所緣六處，雖無實義，而成境界。二疑云：若無實義，即無所緣，諸心心法云何而轉？故說如陽𦦨。陽𦦨譬心心法，水喻於義。譬如陽𦦨，有動搖故，雖無有義，而生水覺。諸心心法亦復如是，由動搖故，雖無有義，而生義覺。三疑云：若無實義，何有愛非愛受用差別？故說如夢境。夢中之境，雖無實義，而見種種愛與非愛受用差別現前可得。此亦如是。四疑云：若無實義，云何淨不淨業、愛非愛果差別而生？故說如鏡像，顯依他起。如鏡影像，實無有義，即於本質起影像覺，然影像義無別可得。此亦如是，應知雖無愛與非愛真實果義，而現可得。五疑云：若無實義，云何得有種種識轉？故說如光影，顯依他起。如弄影者，有其種種光影可得。雖有多種光影可得，而光影義實無所有。識亦如是，無種種義，而有種種義現可得。六疑云：若無實義，無量品類戲論言說云何而轉？故說谷響喻，顯依他起。譬如谷響，雖無有義，而現可得。戲論言說亦復如是，雖無實義，而現可得。七難云：若無實義，云何世間定心心法有義可得？由說定心能如實知如實見故，故說水月喻顯依他起。譬如水月其義實無，由水潤滑澄清性故而現可得。定心亦爾，所緣境義雖實無有而現可得，水喻其定，以是潤滑澄清性故。八疑云：若有情義實無所有，云何證真？諸菩薩等作彼利樂覺慧為先，彼彼趣中攝受自體，故說如變化顯依他起。譬如變化實無有義，由化者力一切事成，非變化義而不可得。應知此中亦復如是，所受自體其義雖無，而有能作一切有情利益安樂所受自體義現可得。是知萬法雖空，體虗成事，一真非有，無性隨緣，則湛爾堅凝常隨物化，紛然起作不動真如。故有頌言：『非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。』盖謂此也。」此頌意說三種自性皆不離心。先立量以顯依他是假有。立量云：謂心心所及所變現依他起性，是有法非有似有，是宗；因云眾緣生故；喻如幻事等。次立量以顯徧計非有。立量云：愚夫於彼依他起上，橫計我法有無俱不俱等，是有法性相都無，是宗；因云一切皆是徧計所執故；喻如空華等。次顯圓成是實者，謂於彼依他起上，徧計所執我法二種俱空，即此二空所顯識等真如實性名圓成實。故曰：緣生無性，無性即空，空即圓成。是故此三皆不離心心所等。云何難言：若唯有識，何故聖教說有三性耶？
虗空擇滅非擇滅等至恐厭繁文略示綱要。
六、諸門分別，分十：一、六無為門，先問，次答，心等下釋。此六無為是圓成性，然通一切則三皆容攝。謂虗空等心所變故是依他起，若執實有即徧計性，了達性空是圓成實。二、漏無漏門。有漏心心所及所變現皆依他起，無漏心心所及所變現容通二性。三、七真如門。流轉真如作意者，謂已見諦諸菩薩，以增上法行善修治作意，於染淨法時思惟諸行無始世來流轉實性，既思惟已離無因見及不平等因見。二實相真如作意者，謂如前說，乃至於染淨法因思惟諸法眾生無我性及法無我性，既思惟已一切身見及思惟分別眾相作意不復現行。三唯識真如作意者，謂如前法，乃至於染淨法所依思惟諸法唯識之性，既思惟已如實了知唯心染故眾生染、唯心淨故眾生淨。四安立真如作意者，謂如前說，乃至於染污法體思惟苦諦，既思惟已欲令知故為有情說。五邪行真如作意，謂如前說，乃至於染污法因思惟集諦，欲令斷故為有情說。言邪行者，謂貪瞋二煩惱迷境界及見起邪行，慢迷有情及見起邪行，薩迦耶見、邊執見、邪見迷所知境起邪行，見取、戒禁取迷諸見起邪行，疑迷對治起邪行，無明迷一切起邪行。又十煩惱皆迷苦集起諸邪行，是彼因緣所依處故。又十煩惱皆迷滅道起諸邪行，由此能生彼怖畏故。六清淨真如作意，謂如前說，乃至於清淨法體思惟滅諦，既思惟已，欲令證故，為有情說。七正行真如作意，謂如前說，乃至於清淨行思惟道諦，既思惟已，欲令修故，為有情說。此七種實性皆是圓成實性攝，以二三七六皆是根本智所緣境故，一四及五皆是後得智所緣境故。若隨相攝流轉苦集，此三是徧計依他二性攝，有妄執故，有雜染故，餘四皆是圓成所攝。四、六法門。五蘊無為名為六法，色受想行識及無為，皆有妄執緣生理故。妄執即徧計，緣生即依他，理即圓成，故曰皆具三性。五、五事門。《瑜伽》七十二云：「若欲了知真實義者，當先了知界有五事。云何五事？一相，二名，三分別，四真如，五正智。何等為相？謂若略說所有言談安足處事。何等為名？謂即於相所有增語。何等為分別？謂三界智中所有心心所。何等為真如？謂法無我所顯聖智所行，非一切言談安足處事。何等為正智？謂略有一種：一唯出世間正智，二世間出世間正智。何等為出世間正智？謂由此故，聲聞獨覺諸菩薩等通達真如。又由此故，彼諸菩薩於五明處善修方便，了住如是一切徧行真如智故，速證圓滿所知障淨。何等為世出世間正智？謂聲聞獨覺以初正智通達真如已，由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患，愛味三界寂靜。又由多分安住此處，速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義，名出世間。緣言說相為境界義，亦名世間。是故說為世間、出世間。世尊依此密意，說如是言：『我說有世間智，有出世間智，有世間、出世間智。若分別所攝智，唯名為世間。初正智所攝智，唯名出世間。第二正智所攝智，通名世間、出世間。』」又七十四云：「三種自性即徧計等、相等五法。初自性徧計所執五法中，幾所攝？答：都非所攝。問：第二自性依他起，幾所攝？答：四所攝相、名、分別、正智。問：第三自性圓成實，幾所攝？答：一所攝真如。」此中初義，即是此文。彼說下，論主釋意。謂有漏心等，變似所詮，名之曰相。似能詮現，謂之曰名。能變心等，立為分別。無漏心等，離諸戲論，名為正智。如上四者，從緣生故，皆依他攝。徧計不攝五事者，虗妄無體故。故《顯揚》云：「徧計所執自相是無。何以故？五事所不攝故。除五事外，更無所有。」問：若遍計所執相無有自體，云何能起徧計執耶？答：由名於義轉故。謂隨彼假名，於義流轉。世間愚夫，執有名、義、決定、相，稱真實自性。問：云何應知此是邪執？答：以二更互為客故。所以者何？以名於義非稱體故，說之為客。義亦如名，無所有故，說之為客。或復有處，說有漏心及諸心所，所緣相分謂之曰相，能緣見分謂之分別，皆依他起。妄執無體，假說為名，徧計所執。正智、真如二無顛倒，是圓成實。或復有處說：有漏心及諸心所相、見二分，總名分別，依他起攝。隨妄情執為所詮故，立之為相；隨妄情執為能詮故，立之為名，徧計執攝。復有處說：有漏位中心、心所法相、見分等，由名勢力成所徧計，故說為名，屬依他起。隨名橫計，體實非有，假立義名，能徧計所執。此即順初義，不許五事徧計所攝。徧計雖執名，而名自屬依他，唯名中義是所妄執。餘不言者，同前義故。如上四說，皆出聖教，文雖有異，義無乖返，然最初一義不相雜亂，當以為正。《瑜伽》廣說在七十二、七十三、七十四諸卷。六、五相門。《瑜伽》第八十一、《顯揚》第十二詳釋五相。《顯揚論》第十六云：「復次，如前所說，有五種相，謂能詮相、所詮相。此二相屬相、執著相、不執著相。又有三相，謂徧計所執相、依他起相、圓成實相。」為五攝三？為三攝五耶？頌曰：「依三相應知，建立五種相，彼如其所應，別別有五業。」當知依三自相建立五相。所以者何？初及第二依三自相，第三依徧計所執相，第四依依他起相，第五依圓成實相。所詮下，論主釋前二相各具三性義：初總答，後別釋。所詮、能詮，即前章云：心、心所法變似所詮，說名為相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別。今說妄計屬初性者，是妄想上能詮、所詮二相屬初徧計。又相、名、分別三事，隨應能、所，屬依他起。相為所詮，則名為能詮。名為所詮，則分別為能詮。真如為所詮，則正智為能詮。故曰隨其所應。難云：真如與智，豈有能、所？故此釋云：後得智變為能詮相故。如正智等生時，即本智見分親挾帶真如之體相起，非此能詮、所詮二相所攝。以有見分、無相分故，名後得智。緣真如，即變起相分而緣，名為變帶，即有分別。即此中能、所二詮相中一分，圓成實性也。此能、所詮二相屬相，唯是徧計所執性，以妄執名義定不離故。被執著相，即所徧計，是依他起。不執著相，即無漏智，豈非圓成乎？七、四真實門。《顯揚》第六云：「彼真實復有四種：一、世間真實；二、道理真實；三、煩惱障淨智所行真實；四、所知障淨智所行真實。世間真實者，謂一切世間於諸事中，由串習所得悟入智見，共施設世俗性。如於地，謂唯是地，非火等。如是於水、火、風、色、聲、香、味、觸、飲食、服乘、諸莊嚴具及諸什物、香鬘、塗飾、歌舞、音樂、眾明、男女、威儀、諸行、田宅、財物及苦、樂等，於苦謂苦非樂，於樂謂樂非苦。又若略說者，謂此是此非彼，如是謂彼是彼非餘。若事世間有情決定勝解所行，一切世間自昔傳來名言決定自他分別共為真實，非邪思搆觀察所取，是名世間真實。道理真實者，謂諸正智者、有道理義、諸聰叡者、諸黠慧者、諸推求者、諸審察者、住尋思地者、具自辯才者、處異生位者、隨觀察行者，依證比至教三量極善思擇決定智所行所知事，以如實因緣證成道理所建立故，是名道理真實。煩惱障淨智所行真實者，謂一切聲聞獨覺無漏方便智、無漏正智、無漏後所得世間智等所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。由緣此故，於煩惱障智得清淨，及後證住無障礙性，是故說為煩惱障淨智所行真實。問：世中何者是真實？答：謂苦集滅道名之所顯四種聖諦，由簡擇如是四聖諦故得入現觀位，於現觀位後真實智生。所知障淨智所行真實者，謂於所知中能礙智故名所知障。若真實性是解脫所知障智所行境界，是名所知障淨智所行真實應知。此復云何？謂諸菩薩佛薄伽梵，為入法無我及已入極清淨者，依一切法離言說自性，假說自性無分別平等智所行境界，謂最勝真如無上所知究竟性，此性一切正法簡擇不能廻轉、不能過越，是名所知障淨智所行真實。」世間道理所成真實相名分別，三事攝故，依他起攝。二障淨智所行真實，正智真如二事攝故，圓成實攝。《辯中邊論》頌曰：「世極成依一，理極成依二，淨所行有二，依一圓成實。」謂極成真實略有二種：一者世間極成真實，此於根本三真實中但依徧計所執而立；二者道理極成真實，此依根本三真實立。淨所行真實亦有二種：一煩惱障淨智所行真實、二所知障淨智所行真實，此二唯依根本三真實中圓成實立，餘二非此淨智境故。第二道理極成真實，執之則徧計，不執則圓成。雜染即依他，清淨即圓成，故通三性。八、四諦門。四中一一皆具三性，此總標也。且苦諦中等者，聖教以無常、苦、空、無我四行了苦諦相，而此四行各具三性。無常三者：一、以性本無故，立無性無常，是徧計性；二、以有生滅故，立起盡無常，是依他性；三、以位轉變故，立垢淨無常，是圓成性垢染既淨，即圓成實。苦有三者：一、以五取蘊是我法二執所依，生取著故，名所取苦，是徧計性；二、以即蘊處界成生老死，生苦、苦苦、壞苦三苦相故，名事相苦，是依他性；三、以三苦和合，三相俱泯故，名苦和合，是圓成性。空有三者：一、以無實性故，立無性空，是徧計性；二、以與妄所執自性異故，立異性空，是依他性；三、以二空所顯為自性故，立自性空，是圓成性。無我三者：一、以所計人我法我皆無相故，名無相無我，是徧計性；二、以聖教假我與妄所執我相異故，名異相無我，是依他性；三、以無我所顯為自相故，名自相無我，是圓成性。集諦三者：一、以徧計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名，名習氣集，是徧計性；二、以業煩惱名等起集，是依他性；三、以未離障真如名未離繫集，是圓成性問：真如既未離障，何謂圓成？曰：如光明眼，根原不損，有瞖障之，令見有異。若就見言，可屬徧計；若就根言，豈非圓成耶？滅諦三者：一、以自性不生故，立自性滅，是徧計性；二、以擇滅能所二取皆不生故，名二取滅，是依他性；三、以真如本自寂滅，不待更滅，名本性滅，是圓成實。道諦三者：一、以能知徧計所執定無故，名徧知道，是徧計性；二、以能斷染分依他故，名永斷道，是依他性；三、以能證圓成實故，名作證道，是圓成性。然徧知道亦通後二。若不能知依他起與圓成實者，何為徧知耶？七、三三性。謂苦諦有四三，集、滅、道諦各有一三，合成七三。如上七三，每三各配三性，故曰如次配釋。或假或實者，如徧計是世間假，依他是聖教假，唯圓成是真實。九、三解脫門。三解脫者：一、空解脫，二、無願解脫，三、無相解脫。《瑜伽論》說：「不出有無。有具二種：一、世諦有，二、無為亦是有無者，外道所計。二乘人遠離外道，故曰空；了達世諦虗妄，故無願。無相者，即涅槃無為也。」據理，此三各通三性。隨相各一者，《瑜伽》云：「復次，三種解脫門，亦由三性而得建立。謂由徧計所執性故，立空解脫門；由依他起性故，立無願解脫門；由圓成實性故，立無相解脫門。」十、無生忍門。《瑜伽》「問：如經中說：無生法忍，云何建立？答：由三自性而得建立。謂由徧計所執自性故，立本性無生忍；由依他起自性故，立自然無生忍；由圓成實自性故，立煩惱、苦、垢無生忍。此三種忍在不退轉地應知。」此言此三是彼境者，言此三性是彼三忍所緣境故。十一、二諦門。《顯揚》云：「世俗諦者，謂名、句、文、身，及依彼義一切言說，及依言說所解了義。又曾得世間心及心法，及彼所行境義。勝義諦者，謂聖智及彼所行境義，及彼相應心、心法等。」此三云何攝彼二諦？問也。應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。總答也。世俗有三者：一、假世俗者，即世間世俗，如軍林等，即徧計所執；二、行世俗者，即道理世俗，如蘊、處、界等，即依他起；三、顯了世俗，即安立世俗，安立真如故。勝義亦有三者：一、義勝義，謂真如勝之義故，依主釋也；二、得勝義，謂涅槃勝即義故，持業釋也；三、行勝義，謂聖道勝為義故，亦持業釋。此三勝義無變無倒，故皆攝在圓成實性。十二、智所行門。《瑜伽》「問：徧計所執自性何等智所行？為凡智耶？為聖智耶？答：都非所行，以無相故。問：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世聖智所行。問：圓成實自性何等智所行？答：惟聖智所行。」十三、假實門。徧計有名無體，妄情安立可說為假，談其法體既無有相，非假非實，非兔角等可說假實，必依有體總別法上立為假實故。依地假有三種：一、聚集假者，如瓶、盆有情等是聚集法，多法一時所集成故。能成雖實，所成是假。二、相續假者，如過、未等世唯有因果是相續性，多法多時上立一假法。如佛說言：「昔者鹿王，今我身是。」所依五蘊剎那滅者，雖體是實，於此多法相續假立，一有情至今猶在故。三、分位假者，如不相應行是分位性，故皆是假，一時一法上立。如一色上名有漏，可見有對亦名色等，並是於一法上假施設故。若彼實者，應有多體，其忿、恨等皆此假攝。心、心所色從因緣種生，故說為實。圓成實性唯是實有，以不依他緣而得起故。十二、一異門。此三為異？為不異耶？此問意謂：若言不異，即不合云依、圓是有，徧計是無。若異者，又如何云皆同一性故？答：以俱非非一非異。云何非異？答：無別體故。謂徧計無相，依他無生，圓成無性，三性即是一性，一性即是無性故。又圓成真如有二義：一、不變，二、隨緣。依他有二義：一、似有，二、無性。徧計有二義：一、情有，二、理無。由真如不變、依他無性、所執理無，故三性一際。若真如隨緣、依他似有、所執情有，由此三義亦無有異，故云何非一？答：徧計是妄執性，依他是緣起性，圓成是真如性，三性各別，故非不異。《宗鏡》云：「此三性法門是諸佛密意所說，諸識起處，教網根由。若即之取之，皆落凡常之見；若離之捨之，俱失聖智之門。所以藏法師依華嚴宗釋三性同異義：一、圓成真如有二義：一、不變，二、隨緣，二、依他二義：一、似有，二、無性，三、徧計所執二義：一、情有，二、理無。由真如不變、依他無性、所執理無，由此三義，故三性一際。又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此三義，亦無異也。是故真該妄末，妄徹真原，性相融通，無障無閡。」問：依他似有等，豈同所執是情有耶？答：由二義，故無異也。一、以彼所執，執似為實，故無異法。二、若離所執，似無起故。真中隨緣亦爾，以無所執、無隨緣故。又以三性各有二義，不相違，故無異性。且如圓成，雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨。只由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨，而恒不失鏡之明淨。只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨知鏡明淨，以鏡明淨知現染淨，是故二義唯是一性。雖現淨法，不增鏡明。雖現染法，不污鏡淨。非直不污，亦乃由此反現鏡之明淨。真如亦爾，非直不動性淨成於染淨，亦乃由成染淨方現性淨。非直不壞染淨明於性淨，亦乃由性淨故方成染淨。是故二義全體相收，一性無二，豈相違也。由依他無性，得成似有。由成似有，是故無性。此即無性即因緣，因緣即無性，是不二法門也。所執性中，雖復當情稱執現有，然於道理畢竟是無。以於無處橫計有故，如於〔上〕橫計有鬼。今既橫計，明知理無，是故無二，唯一性也。問：真如是有耶？答：不也。隨緣不變故空，真如離妄念故。問：真如是無耶？答：不也。不變隨緣故，不空故，聖智所行處故。問：真如是亦有亦無耶？答：不也。無二性故，離相違故。問：真如是非有非無耶？答：具法故，離戲論故。問：依他是有耶？答：不也。緣起無性故，約觀遣故，異圓成故。問：依他是無耶？答：不也。無性緣起故，能現無生故，異徧計故，是智境故。問：依他是亦有亦無耶？答：不也。無二性故，離相違故。問：依他是非有非無耶？答：不也。有多義門故，離戲論故。問：徧計是有耶？答：不也。理無故，無體相故。問：徧計是無耶？答：不也。情有故，無相觀境故，能翳真故。問：徧計是亦有亦無耶？答：不也。無一性故。問：徧計是非有非無耶？答：不也。所執性成故。已上護執竟。今執成過者，若計真如一向是有者，有二失：一、不隨緣，二、不待了因故。問：教云真如為凝然常。既不隨緣，豈是過耶？答：聖說真如為凝然者，此是隨緣成染淨時，恒依染淨而不失自體，即是不異無常之常，名不思議常，非謂不作諸法，如情所謂之凝然也。不異無常之常，出於情外，故名真如常。經云：「不染而染，明常作無常；染而不染，明作無常時不失常也。」又不異常之無常，故說真如為無常。經云：「如來藏受苦樂，與因俱，善生若滅。」又依他是生滅法，亦得有不異常之無常。不異無常之常，以諸緣起無常之法，即無自性，方成緣起，是故不異常性而得無常。故云：不生不滅是無常義。此即不異於常成無常也。又諸緣起即是無性，非滅緣起方說無性，即是不異無常之常也。經云：「色即是空，非色滅空。」又眾生即涅槃，不更滅也。此與真如二義同真即俗雙融，二而無二。故論云：「智障甚盲闇。」謂真俗別執故也。又真如若不隨緣成於染淨，染淨等法即無所依，無所依有法又墮常也。又真如若有者，即不隨染淨，染淨諸法即無自體，真又不隨，不得有法，亦是斷也。乃至執非有非無等四句，皆墮斷常也。若依他執有者，謂已有體不藉緣故，無緣有法即是常也。又由執有即不藉緣，不藉緣故不得有法，即是斷也。問：依他性是有義便有夫者，何故《攝論》云依他性以為有耶？答：此即不異空之有，從緣無體故，一一緣中無作者故，由緣無作方得緣起。是故非有之有為依他有，即是不動真際建立諸法。若謂依他如言有者，即緣起有性，緣若有性即不相藉，不相藉故即壞依他，壞依他者良由執有。汝恐墮空立有，不謂不達緣所起法無自性故，即壞緣起便墮空無。又若依他執無者亦二失，謂依他是無法者，即緣無所起，不得有法，即是斷也。問：若說緣生為空無即墮斷者，何故《中論》廣說緣生為畢竟空耶？答：聖說緣生以為空者，此即不異有之空也。此即不動緣生說實相法也。若謂緣生如言空者，即無緣生，緣生無故即無空理，無空理者良由執空。是故汝恐墮有立空，不謂不達無性緣生，故失性空，故還墮情中，惡取空也。故清辨為成有，故破於有；護法為成空，故破於空也。如情執無，即是斷過。若說無法為依他者，無法非緣，非緣之法即常也。乃至執非有非無，皆成斷常二患。若徧計性中，計所執為有者，聖智所照，理應不空，即是常也。若妄執徧計，於理無者，即失情有，故是斷也。乃至非有非無，皆具上失。上已護過，今當顯德者，真如是有義。何者？迷悟所依故，不空故，不壞故；真如是空義，墮緣故，對染故；真如是亦有亦無義，具德故，違順自在故，鎔融故；真如是非有非無義，二不二故，定取不得故。依他是有義，無性緣成故；依他是無義，緣成無性故；依他是亦有亦無義，緣成故，無性故；依他是非有非無義，隨取一不得故。徧計是有義，約情故；徧計是無義，約理故；徧計是亦有亦無義，由是所執故；徧計是非有非無義，由所執故。故知執則為斷常二患，不執成性德之門，但除妄情，非遣法也。是以不離有以談真，見有之本際；匪存無而觀法，了無之真原。則不出有無，不在有無，何取捨之于懷，斷當之所惑也。是則三性一性，情有而即是真空；一性三性，真如而能成緣起。終日有而不有，有徹空原；終日空而不空，空該有際。自然一心無寄，萬法俱閑，境智相應，理行融即，方入宗鏡，瑩淨無瑕，照破古今，光吞萬彚矣。
成唯識論卷第八
成唯識論卷第九
若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？
此第五，頌釋無性難。分三：一、牒義標問。
頌曰：即依此三性至常如其性故即唯識實性。
二、頌答，即天親第二十三至二十五共二頌。然答意只前八句頌是，其後四句屬顯性唯識分故。
論曰：即依此前所說三性至而濫第二，故此不說。
三、釋頌意。謂即依此前所說三自性，立彼後說三種無性：一、相無自性性，二、生無自性性，三、勝義無自性性。世尊密意，說一切法皆無自性，非性全無。何謂密意耶？顯無性言，非了義故。謂雖依圓有體，而為愚夫妄執我法，墮增益謗，即此名為徧計執故。為除此執，故于依圓之有、徧計之無，總說無性。豈真依圓亦無性哉？云何依此而立彼？三、問也。謂依此下，皆答詞。謂依徧計所執性，說相無自性性。由彼體相畢竟非有，如虗空華繩上蛇故。立量云：徧計所執是有法，立相無性，宗；因云由此體相畢竟非有故；喻如空華。故《華嚴》偈云：「一切空無性相無性，妄心分別有徧計所執。」次依依他起性，立生無自性性。此如幻事，託眾緣生，無始妄執為有之自然性故。立量云：依他是有法，假說無性，非性全無，宗；因云託眾緣生故，無始妄執自然性故；喻如幻事。故《華嚴》偈云：「如理而觀察，一切皆無性。」後依圓成實性，立義勝無自性性。謂即勝義，由遠離前徧計所執我法性故。立量云：圓成勝義是有法，假說無性，非性全無，宗；因云由遠離前徧計所執我法性故；喻如虗空。故《華嚴》偈云：「若實若非實，若妄若非妄，皆是假說實，即圓成非妄。」即契圓成之智，成於出世，並是假名。實尚不實，何況非實。後二性皆云假說無性，非性全無者，正顯依圓是有，而佛密意言無。既云密意，則無不礙有也。即有無無礙，互奪雙妄，皆悉自在矣。法相之旨，又何殊於法性哉。夫依他無性，顯圓成實。如太虗空，雖徧眾色，而由眾色無性所顯。此義正顯圓成與彼依他，非異不異，俱是假說無性。問：依圓既是非異不異，何故圓成名勝義無性，依他不爾？答：雖依他起，非是真勝義性。若隨轉門，亦得說名勝義無性。恐濫第三真實勝義，故此不說。故雖依他非勝義故，亦得說為勝義無性。而此不說者，恐濫第二故也。《瑜伽》七十三云：「問：世尊依何密意，說一切法無生無滅，本來寂靜，自性涅槃？答：依相無自性性，說如是言。問：世尊依何密意，說一切法等於虗空？答：亦依相無自性性，說如是言。問：世尊依何密意，說一切法皆如幻等？答：依生無自性性，勝義無自性性，勝義無自性性說如是言。問：世尊依何密意，說等隨觀色乃至識，有無常耶？答：依相無自性性，說如是言。何以故？欲說等隨觀常無有故，說等隨觀有無常。問：世尊依何密意，說等隨觀色乃至識皆有苦耶？答：依生無自性性，及勝義無自性性，說如是言。」通前明前識相竟。
此性即是諸法勝義至總撥諸法都無自性。
次明唯識性，即釋後四句頌。言此性者，即牒頌中後由遠離前所執我法性之性字，是一切法勝義諦故，簡非世俗。世俗諦四者，一世間世俗，亦名假名無實諦，謂瓶盆軍林等但有假名而無實體。二道理世俗，亦名隨事差別諦，謂蘊處界等隨彼彼事立蘊等法。三證得世俗，亦名方便安立諦，謂預流等於苦集等由證得理而安立故。四安立世俗，亦名假名非安立諦，謂二空理依彼空門說為真性，由彼真性內證智境，不可言說名二空如，但假說故。勝義四者，一世間勝義，亦名體用顯現諦，謂蘊處界等有實體性過初世俗故名勝義，隨事差別說名蘊等故名顯現。二道理勝義，亦名因果差別諦，謂苦集等智斷證修因果差別。三證得勝義，亦名依門顯實諦，謂二空理過俗證得故名勝義，依空能證以顯於實故名依門。四勝義勝義，亦名癈詮談旨諦，謂一實真如體妙離言已名勝義。又真不自真待俗故真，即前三真亦說為俗。俗不自俗待真故俗，即後三俗亦名為真。至理冲玄彌騐於此。此頌中所云勝義，乃依最後勝義勝義而說，是最勝道所行義故，故名勝義。為簡前三勝義故，故云此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，揀彼徧計之虗妄。如謂如常，揀彼依他之變易。謂此真如，雖在一切虗妄變易法，而未嘗動著一絲毫故。亦之一字，顯此勝義不但名真如，亦有法界實際等名。如餘論中，具釋其義，茲不贅陳。常如其性之性，即是唯識實性。何謂實性耶？謂唯識性，有二二種。若以圓成對徧計言，則徧計所執為虗妄唯識性，圓成為真實唯識性。若以圓成對依他言，別依他為世俗唯識性，圓成為勝義唯識性。為簡虗妄與世俗故，故說實性也。三頌者，頌十二句，每四句為一章，故分三頌。雖前後有別，而大意總顯無性之言，非極了義，不可執之。撥一切法，都無自性，成惡取空故。又再三言之，此三性三無性，是流轉還滅之關鍵。若於依他起執，即是流轉。若了依他無性，便是還滅。自此而下，於十地中，捨一分徧計，證一分真如，故分五位。俱約大乘悟入之漸次，非小乘得預斯門，以彼執心外有法故。
如是所成唯識相性至復令悟入唯識相性。
後五行頌明唯識行位，分二：一、總明，二、別釋。初又分三：一、問，二、總答，三、別釋。問：上文雖廣陳唯識相性二門成就唯識之義，然不知如何用心方入此門？欲入此門幾何階級？言相者，即前文能變三相。言性者，即是圓成實也。答：要具二種大乘種子，於五位中漸次悟入。何謂下，別釋，分三：一、釋大乘二種性，二、釋五位，三、釋悟入。問：何緣有位？答：聖人之大寶曰位。若無位次，即是天魔外道故。問：何謂大乘二種種性？答：一、本性住種性，即是本有無漏種子自性；二、習所成種性，即是新熏無漏種子自性。一、本種性之性作姓。謂本性住種姓者，未聞正法，但無漏種無始自成，不曾熏習令其增長，名本種性。性者，體也；姓者，類也。謂本性成住此菩薩種子，姓類差別不由今有，名本性住種姓。〈菩薩地〉說無始法爾六處殊勝，名本性住種姓。習所成種姓者，此聞正法已去，令無漏舊種增長，數習種姓。〈菩薩地〉說聞十二分教，法界等流平等而流。又法界性善順惡違具諸功德，此亦如是，故名等流。聞所成等者，等所思所成，脩所成也。聞謂聽聞，即是耳根，發生耳識聞言教故。思謂思慮，即是思數，發生智慧思擇法故。修謂修習，即是勝定，發生智慧修對治故。具二種性，方能漸入真唯識門。問：何等人名為具本性住種性人？答：外凡人是。何名外凡？曰：雖具此性，未發堅固大菩提心，名外凡位。問：何等人名為具習所成種性人？答：內凡人是。何名內凡？曰：此性定在發心已後，約初入劫名內凡位。云何入劫？謂發心後修十千劫方入十信。言入劫者，乃三僧祇之初首，名為入劫。問：具此二性當幾類人？答：定性菩薩二乘迴心。問：二乘五果迴心向大，望頓悟入至初入劫，修習劫數同別多少？答：下從初果上至五果，迴心向大至入劫位，乃經八六四二萬十千劫至資糧初，頓悟發心亦十千劫至資糧初。問：何故五果劫少、初果劫多？答：煩惱有無、修證少多故。問：五位云何？答：一、資糧位，謂此菩薩已具二種性已，始發大心勤修福智，為入聖道之資糧故，名資糧位。涅槃名為解脫行，此位雖未得解脫，而能順解脫之道，故名順解脫分。二、加行位，順解脫道既圓滿已，為入見道，復修加行，亦名順決擇分。以近見道，伏除二取，故名加行。真見道後，決擇所知障種，名決擇分。此位雖未得真見道，而加行時，亦能隨順決擇二障，故名順決擇分。三、通達位，謂諸菩薩入初地時，得真見道，能所□等，通達一切佛法，名通達位。四、修習位，謂初地斷分別惑，得無分別智已，即以無分別智，漸斷所知障種，漸入唯識實性。從初地第二住心，以至金剛無間心位，總名修習位。五、究竟位，障盡智圓，於一切法，成等正覺，名究竟位。此從金剛後心解脫道中，以至盡未來際，皆此位攝。前二位為凡位，故曰修；後三位為聖位，故曰住。問：云何漸次悟入？答云：謂諸菩薩，於資糧位，能深信解唯識相性；於加行位，能漸伏除唯識相上能取所取，引發真見唯識實性；在通達位，如實通達唯識相性；修習位中，如前所見唯識實性道理，數數修習，伏斷餘障；至究竟位，出障圓明，能盡未來，化度有情，復令悟入唯識相性。
初資糧位其相云何至於二取隨眠猶未能伏滅。
二、別釋，分五：一、資糧位，即是三賢。此問及頌答皆世親之文，為第二十六頌。
論曰：從發深固大菩提心至堅固熾然修諸勝行。
此即護法等正釋頌意，分三：初釋乃至未起識求住唯識性，兼釋後二句大意。此二取言下，釋二取隨眠。如是二障下，三、釋未能伏滅。初中又分四：一、明資糧位劑，二、釋資糧名，三、釋順解脫名，四、總釋於二取隨眠未能伏滅大意。從此下，明資糧位劑。謂從初發心乃至未起加行，順決擇識求住真唯識性，皆是資糧位攝。為趣下，釋資糧名。資謂資益，糧謂津糧。無上正等菩提即指究竟位說，為趣此果積集六度所攝福智二事資糧，益己身之糧用故。為有情下，釋順解脫分名。菩薩發心，不同二乘樂獨善寂取證涅槃，今此菩薩依解脫果伏斷煩惱入我空觀，已發大心度有情故，煩惱解脫而證得故，由此亦名順解脫分。涅槃名為解脫行，行行不違故。名為順分者，因義、支義，是解脫因之一分故。資糧，自利之名；順分，利他之號。問：此資糧位當修何行？曰：即修大乘順解脫分也。問：此資糧有幾行位？答：有四十心，謂十信、十住、十行、十迴向。問：此位由何於唯識義能深信解？答：因四勝力，謂內因力、善友力、作意力、資糧力。《攝論》云：「能悟入中，大乘多聞熏習相續，此乃因力。已得奉事無量諸佛出現於世，即善友力。已得一向決定勝解，非諸惡友所能動搖，名作意力。謂由三力已善積集諸善根等，名資糧力。」問：此位伏除何障染法？答：少能伏除二取現行，而未能伏除二取隨眠。何故少能不能多耶？以多住外門修菩薩行，所以少能。何名外門？謂散心名外。何以知之？本論頌云：「於二取隨眠，猶未能伏滅。」故知唯能伏取二取現也。問：散心修者，《華嚴》何說十住菩薩現八相等，豈非定力？答：既云多住外門，即知少能入定，是故能現耳。何謂取二取？曰：執取能取所取性故。何謂隨眠？曰：即二取習氣隨逐有情常在生死，眠伏藏識不現餘處，故名隨眠。或隨增益過失，故名隨眠。何故眠者乃是增義？如人睡眠，眠即滋多，故過失增是隨眠義。隨眠轉相略有十八：一、隨逐自境隨眠，謂三界中自地所攝隨眠。二、隨逐他境隨眠，謂生下上地下上煩惱所逐隨眠。三、被損隨眠，謂世間離欲下地隨眠。四、不被損隨眠，謂已離欲或未離欲自地隨眠。五、隨增隨眠，謂自地隨眠。六、不隨增隨眠，謂他地隨眠。七、具分隨眠，謂諸異生所有隨眠。八、不具分隨眠，謂諸有學非異生者所有隨眠。九、可害隨眠，謂般涅槃法所有隨眠。十、不可害隨眠，謂不般涅槃法所有隨眠。十一增上隨眠，謂貪等所有隨眠。十二平等隨眠，謂等分行所有隨眠。十三下劣隨眠，謂薄塵行所有隨眠。十四覺悟隨眠，謂諸纏褁與纏俱轉隨眠。十五不覺悟隨眠，謂離諸纏而恒隨逐隨眠。十六能生多苦隨眠，謂欲界隨眠。十七能生少苦隨眠，謂色無色界隨眠。十八不能生苦隨眠，謂得自在菩薩所有隨眠等。總之即煩惱、所知二障種子是已。百二十八根本煩惱者，欲界四諦各有十惑為四十，上二界各除瞋有七十二，為百一十二，並是見道所斷根本惑。然疑及三見唯是見斷，修道之中欲界唯六，上二界除瞋為十，故修所斷有十六，見修合說有一百二十八。見所斷者是分別惑，別迷四諦故，於四諦各別取數，故有一百一十二。修所斷中是俱生惑，總迷四諦唯取三界總數，故但十六。如是見修位中斷煩惱時，亦斷隨煩惱惑，故曰及彼等流等。此等根隨皆能擾亂身心，長處生死能障涅槃，名煩惱障。所知障者，見、疑、無明、愛、恚、慢等，辨出頭數與煩惱障同。煩惱障麤有多品類，二乘所斷唯是不善，有覆性故以數來顯。今所知障細無多品類，唯菩薩斷，亦是異熟無記所攝，故不顯數。又顯法執無明唯一住地，煩惱即是四住地攝，故不顯數。言慢等者，亦等隨惑。言所知境者，有為無為。言無顛倒性者，謂真如理由處此境令智不生。前即煩惱，即障今所知之障。然二障別義之由在我法兩字，故我法言即是二障。此所知障下，八識分別。謂所知障決定不與第八識俱，以第八識行相微劣，故不與無明慧心相應，而與法空智品俱起。此障即是無明慧心、法空智之所斷故，故不俱也。七轉識內隨其所應或少或多如煩惱說者，第七所知唯是俱生，根隨染惑亦但十二，故名為少。第六所知兼通分別，根隨煩惱總二十六，故名為多。當知我法二障皆由根隨煩惱執我執法而生差別，故七六二識所知皆如煩惱障說。眼等五識無分別故，無所知障，故法執見疑七根本惑并十小隨定不相應。其貪瞋癡及中大隨，由同時意識所引生故，皆容俱起。此障但與下三性分別，以所知障與無明俱，非善性故。無明是癡，善性非癡，故唯與不善無記相應。煩惱障中下自類分別，所知障中或無煩惱，煩惱障中必有所知，謂煩惱障必依所知障而起故，故曰體同；執我執法，故曰用別。故二種隨眠隨聖道用有勝有劣，而斷惑亦有前後，謂煩惱種為劣為前，而所知種為勝為後也。道力勝者，先斷所知，後斷煩惱；道力劣者，先斷煩惱，後斷所知。此於無覆下，四種無記分別。謂所知障於四種中唯異熟生無記相應，是染性故，不與威儀、工巧、變化三種相應。以三無記勢用薄弱，非覆所知，障菩提故。然則此障覆所知境，何名無覆耶？曰：此名無覆，望二乘說。以二乘唯斷煩惱，不障彼智，故名無覆。若望菩薩，亦是有覆，障彼智故。若所知障下，通難。謂有難云：若所知障有見、疑等多種煩惱，云何經唯說為無明住地耶？答云：以此障無明增勝故，總名無明，非無見等。如煩惱種立見一切，并欲愛、色愛、有愛四住地名，豈彼更無慢無明等乎？亦由煩惱障中貪見最增，故偏說也。如是二障下，釋未能伏滅。菩薩道力增勝，若是分別我、法二障，初地見道時斷；若是俱生我、法二障，菩薩從初地住心以至金剛無間心斷。二乘道力微劣，於菩薩所斷者，但斷一種，不能雙斷。菩薩道力增勝，故能雙斷。若是雙斷二障，種子唯在等覺後心，剎那頓斷，入究竟位，此唯無漏道攝。若是伏此二障現行，亦通有漏道。分別我、法二執在加行位伏，俱生我、法二執若六識俱者在四地伏，若七識俱者在八地伏。問：此位菩薩二種現行伏耶？滅耶？答：此位分別我、法二麤現行，雖有伏者，然此二種微細現行及彼種子，由彼止觀力微，多住外門，脩菩薩行，未能伏滅。故頌云：「於二取隨眠，猶未能伏滅。」此位下，論位攝。問：解、行、證三，此位何攝？答：以此位未證真如，尚在解位。若以殊勝解力，脩六種殊勝行，應知總是解行地攝。以此是信解位，加行是行位，前解、後行分二位故。若約《攝大乘論》，以三僧祇分四位，前一僧祗總名解行地，無加行位，故云亦是解行地攝。問：所修勝行，其相云何？答云：略有二種：一、福，二、智。何者為福？何者為智？曰：諸勝行中，慧為性者，皆名為智；約非慧性者，皆名為福。且依六度分別福、智。若論通相，六度皆通福、智二種；若論別相，前五通福，第六唯智。或復前三為福，後一唯智。精進、禪定，福、智俱通。復有二種：一、自利，二、利他。若依通相，別所脩勝行，隨意樂力，一切皆通自、他二利；若依別相，則六到彼岸、菩提分等四念住等，一切三十七覺分法，及四種尋思、四種如實徧智，皆名菩提分，自利行攝；四種攝事布施、愛語、利行、同事、四無量等慈、悲、喜、捨，一切皆是利他行攝。如是等行，差別無邊，皆是此中所脩勝行，結成勝行也。此位二障下，出此位中斷脩之相。有三種練磨心，除四處障。何謂三練磨？曰：第一、菩提廣大屈，引他況己練。廣者無邊，大者為上，深者難測，遠者長時。由此退屈，引他已證，以況於我。我同彼類，何故退耶？《攝論》頌云：「十方世界諸有情，念念速成善逝果，彼既大夫我亦爾，不應自輕而退屈。」第二、萬行難修屈，省己增修鍊。謂六度行難可脩故，心生退屈。於退屈時，即便省察：我已獲得如是意樂，離諸弊惡。謂此意樂，遠離慳貪恚等。我由此故，少加功用，修習施等，當得圓滿。如《攝論》云：「先已得此殊意樂，由此施等波羅蜜多任運而轉。」故頌云：「汝昔惡道經多劫，無益勤苦尚能超，今行少行得菩提，大利不應生退屈。」第三、轉依難證屈，引麤況妙練。謂於退屈時，引他微因小善，況己勝大妙因。如行施等，尚感貴樂，況我所修清淨妙善而無果耶？故頌云：「博地凡夫初發心，尚能遠趣菩提果，我已精進經多劫，不應退屈却沉淪。」由斯三事練磨，脩諸勝行，斷四處障：一、由離聲聞、獨覺作意，斷作意故。二、由於大乘諸離疑疑，以能永斷異慧疑故。三、由離所聞、所思法中我、我所執，斷法執故。四、由於現前、現位安立一切相中，無所作意、無所分別，斷分別故。
次加行位，其相云何至以有所得故非實住唯識。
一，加行位。此問及頌答，皆世親之文，為第二十七頌。《雜集》云：「何等加行道？謂已積集資糧道者，所有順決擇分善根，謂煗法、頂法、順諦忍法、世第一法。云何煗法？謂各別內證，於諸諦中明得三摩地鉢羅，若及彼相應等法。云何頂法？謂各別內證，於諸諦中明增三摩地鉢羅，若及彼相應等法。云何順諦忍法？謂各別內證，於諸諦中一分已入隨順三摩地鉢羅，若及彼相應等法。云何世第一法？謂各別內證，於諸諦中無間心三摩地鉢羅，若及彼相應等法。」
論曰：菩薩先於初無數劫至未證唯識真勝義故。
此下護法等釋頌，分三：初至無加行義釋加行決擇分位，名煗等四法下釋四加行，如是煗頂下正釋頌意。言加行者，加功用行名為加行，近見道故立加行名，如人遠行將及己舍更鞭筞故，以由此道能捨煩惱故。然則又何名順決擇分？曰：欣遠之心不如始業，且求見道名順決擇分，見道之智名決擇故。何謂不如始業耶？曰：非屬力劣，行合如此。是知涅槃不越於此，故且求近云不如始。何謂始業？謂始發心一至遠求大涅槃故。問：此位行業？答：即修大乘順決擇分便是行業。何謂決擇分？曰：決擇是智，即擇法也。決揀疑品、擇揀見品，疑品擇而不決以猶豫故，見品決而不擇非正見故。今此具二決擇即分，持業釋也。以諸聖道能斷疑決分謂分斷，此言意顯所順唯是見道一分決擇之分，故得決擇分名順決擇分。今生起者，必前生起順解脫分，諸有創植順解脫分方得解脫，謂初起順解脫分、次起順決擇分、第三入聖方得解脫，此位鄰近真見道故立加行名。然有資糧故有加行，若無前位此位不成。孰為加行位？所修之法有四位故。四能發、四所發、四能觀、四所觀。何為四位？謂煗、頂、忍、世第一。何為四能發？謂明得定、明增定、印順定、無間定。何為四所發？謂下四尋思觀、上四尋思觀、下如實智觀、上如實智觀。何為所觀四？謂名空、義空、名義自性空、名義差別空。何為能觀四？即前尋思如實四觀是也。煗等四法，依四尋思、四如實智初後位立標也。依四尋思建立初二，依四如實建立後二。四尋思者，謂名尋思、義尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。四如實智者，謂名尋思所引如實智、義尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智。方便因相，名為尋思；方便果相，名如實智。言名者，謂色、受、想等。菩薩於名中尋思，但見名言，不見名體，故知唯意言境，是假非實。義者，即名所詮表，謂蘊、處、界等。謂菩薩尋思義類，但見其類，不見餘義，故知亦是意言，是假非實。名言既唯意之分別，名下之義亦無別體，故離名言分別，無別有義可緣。復尋思名、義二種之自性是假非實，謂色、受、想等名、義自性。菩薩尋思自性，唯見是假，不見餘物，故知實無所有，假立自性，譬如假立補特伽羅等。復尋思名、義二種之差別是假非實，謂無常、苦等名、義差別共相。謂菩薩尋思差別，但見是假，不見餘物，故知實無所有，假名差別。如是尋思，了達四種皆是徧計執性，悉不可得。如是而知名等四法依識現起，若離識時，決定非有。又且不獨四法為無，即能現識亦不可得。如此徧知，名如實智。譬如繩上觀蛇，蛇非真實，以無有故。若已了知徧義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶存。若更微細品類分析，此亦虗妄，色香味觸為其相故。此覺為依，繩覺當滅。若滅繩覺，即能悟入真唯識性。問：何故此位尋思名義自性差別？答：名義二種，即名相也，即見相二分也，即依他起也。由此二種為迷悟要關。故《楞伽》釋五法云：「相者，若處所形相色像等現，是名為相。若彼有如是相，名為瓶等。施設眾名，顯示諸相，是名妄想。彼名彼相畢竟不可得，是名如如。真實決定究竟自性不可得，是名正智。」前明迷此名相而起妄想，遂成流轉。此明了此名相本無自性，當體如如，即是圓成。故迷悟皆由此。問：何故名義各別尋思，名義之自性差別合而思察？答：名義二法能所相異，故別尋求。名義之自性差別相同，故合思察。若知名之自性差別不可得，即知義之自性差別不可得。故《顯揚論》云：「名尋思者，謂諸菩薩於名唯見名。事尋思者，謂諸菩薩於事唯見事。自性假立尋思者，謂諸菩薩於假立自性唯見假立自性。差別假立尋思者，謂諸菩薩於差別假立唯見差別假立。此諸菩薩於名事二種，或離相觀，或合相觀。依名事合觀故，通達自性假立、差別假立。名尋思所引如實智者，由諸菩薩於名尋思唯有名已，於名如實了知，謂此名為此義故，於此事中建立，為令世間起想見言說故。若於色等所想事中，不為建立色等名者，一切世間無有能想此事是色等。若無想者，無有能起增益執著。若不執著，則無言說。若如是如實了知，是名第一，名尋思所引如實智。事尋思所引如實智者，由諸菩薩於事尋思唯有事已，如實了知色等所想事性，離一切言說不可言說，是名第二，事尋思所引如實智。自性假立尋思所引如實智者，由諸菩薩於色等所想事假立自性中，尋思唯假立故，如實通達假立自性，非實彼事自性，而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性，猶如變化、影像、水月、夢幻似有體性，是名第三，自性假立尋思所引甚深義所行境如實智。差別假立尋思所引如實智者，由諸菩薩於差別假立，尋思唯假立性故，於色等所想事差別假立中，善能通達不二之義。謂彼諸事非有性非無性，由可言說自性不成就故非有性，由不可言說自性成就故非無性。如是非有色非無色，由勝義諦故非有色，由勝義諦故非無色，由世俗諦中假立色故。如有性無性、有色無色，如是有見無見等諸差別假立法門，彼一切由是理趣盡應知。若能如是了知差別假立如是不二之義，是名第四，差別假立尋思所引如實智。」依明下，次別釋四相。文云：第一、依煗位入明得定，發下尋思。明得定者，《攝論》云：「明謂能照無義智明，得謂創得無義智明。故名明得。」三摩提發下尋思者，明得是定，尋思是慧，以初獲方便智，故云發也。以此尋思觀察所取之法了不可得，名為煗位。謂此煗位創觀所取名、義、自性、差別皆空。何由得空耶？謂觀所取四皆自心變，皆假施設，實不可得，不空而何？何謂發？曰：明得是定，尋思是慧，故云發也。下發皆然。何謂煗？曰：至此初獲道火前相，名之為煗。何謂明得？曰：至此初獲慧日前相，名明得定。何謂尋思？謂尋思名等假有實無，名曰尋思。第二、依頂位入明增定，發上尋思，重觀所取名等四法實不可得，唯自心變。何謂明增？曰：此位明相轉更增盛故。何謂頂？曰：尋思之位登峰造極故。問：何故頂位重觀四法？答：初伏難故，所以重觀也。第三、依忍位入印順定，發下如實智，印前所取四法是空，順後能取之識亦是其空，印前順後，名印順定。問：何義順後能取亦空？答：既無實境離能取識，寧有實識離所取境？何以故？曰：所取、能取相待立故。問：此忍有幾？答：有下、中、上三品。下品名印忍，印所取無故；中品名樂順，樂無能取，順修彼故；上忍名印順，印能取無，順觀彼故。故云印順忍時總立名忍，印順俱定名印順定。忍即智也。又忍境識空，故亦名忍，解見下文。第四、依世第一位入無間定，發上如實智觀，印二取空，伏除二障俱生分別。何謂無間定？曰：從此無間必入見道，立無間名。何謂世第一？曰：有漏之位極於此故，異生法中此為最勝，名世第一。於是總釋云：煗、頂二位依能取識，但觀境空，不能印境，以無智故。下忍印境，中忍順識，上忍印識，唯世第一境識雙印。此四加行皆帶相故，未能證實，故頌中說：「菩薩於此位中，猶於現前安立少物。」何為少物？曰：心上變如，名為少物。此非無相，故名帶相。帶相觀心，名有所得，故頌云「有所得故」。若證真時，彼相便滅，方實安住真唯識理。何謂彼相？曰：空所執相即是空相，有依他相即是有相，謂空、有相是彼唯識真勝義性。由有此相，未證真理，滅空、有相，方證真故。故論結云：「依如是義，故有頌言：菩薩於定位，觀影唯是心。」此煗位也。「義想既滅除，審觀唯自相。」此頂位也。「如是住內心，知所取非有。」下忍位也。「次能取亦無。中忍位也。」合前三句為上忍位，其世第一住時促故，此偈略無。末句即見道位。此加行位下，次明此位但是伏位，帶相觀心，故曰未遣。相縛麤重，即是分別惑種，分別二取違見道故。此位將入見道，故能伏除分別二取，而於俱生二取及二隨眠全未能滅，亦未全伏，以有漏觀心有所得故，有分別故。此位菩薩下，次明是聞思所生慧。《大論》云：「諦有二種：一、安立諦，二、非安立諦。安立諦者，謂四聖諦；非安立諦者，謂真如。」此位菩薩雙觀真俗，為欲引發將來真見道及相見道故，及伏分別我法二障故。雖真俗雙觀，而真諦是彼正觀，非如小乘唯觀安立四諦故。故《大論》「問云：若安立諦建立為諦，何因緣故更復顯示非安立諦？答：若離非安立諦，二種解脫不應道理，謂於相縛及粗重縛。所以者何？若有行於諸安立諦，彼一切行皆行有相；行有相故，於諸相縛不得解脫；於諸相縛不解脫故，於麤重縛亦不解脫。若有行於非安立諦，不行於相；不行相故，於諸相縛便得解脫；於諸相縛得解脫故，於麤重縛亦得解脫。問：若唯由彼非安立諦，於一切縛解脫清淨，何緣顯示安立諦耶？答：為令資糧及方便道得清淨故。」菩薩起此下，明界地內凡外凡位亦名方便位，以是入聖道之方便故。雖七方便時通諸靜慮，而第四靜慮不苦不樂捨念清淨之所依止，依於轉依，心住一境性為最勝依，為入見道位之門戶故。煗等善根必依四禪方得成滿。問：此善根從何界起？答：唯依欲界天人趣起。非善趣而生厭心者，非殊勝故，不能起此諸善根也。次論位攝。此位亦在解行地攝，非證地攝，以未證真實唯識故。《攝論》合資糧加行為解行地故。
次通達位，其相云可至爾時住唯識，離二取相故。
三、通達位。此問及頌答係世親之文，為第二十八頌。
論曰：若時菩薩於所緣境至初照理故亦名見道。
此下護法等釋頌，分三：一、總釋偈意，二、相見有無，三、廣明見道。若時菩薩至戲論現故。此即總釋偈意。謂若有如外之智與如合者，猶有所得，非真實證。此位菩薩於所緣境及能緣智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如智與真如平等平等。何謂平等平等耶？謂能證智及所證如，俱無能取、所取相故。又上不取者，離於能取；種種戲論相者，離於所取。故曰能所取相俱是分別，有所得心戲論現故。有義下，相見有無有三師義。第一師言：此智見相二分俱無，故說無所取、能取之相。第二師即破此義，立相、見二分俱有。先破無相，謂若智之上無如之相而能緣如，則色等智上無聲等相，亦應緣聲等，名聲等智矣。次破無見，謂智無見分則不能緣，何能緣如？若無見分而能緣者，則真如無情亦是能緣〔智耶〕。故應許此定有見分也。第三即護法正義，立見有相、無無相取者。《瑜伽》七十三：「問：有相之取，世間共成；無相之取，非所共成。何因何緣名無相取？無因無緣不應道理。答：世俗名言熏習取果，是有相取，世所共成，能令雜染；勝義智見熏習取果，是無相取，非所共成，能令清淨。是故此二有因有緣。如眼若有瞖等過患，便有髮、毛、輪等瞖相現前可得；若無彼患，便不可得。但有自性，無顛倒取。問：於無相界，若取其相，非無相取；若無所取，亦不得成無相之取。若爾，云何名無相取？答：言說隨眠已遠離故。此取雖復取無相界，不取相故，成無相取。問：若無搆獲，云何成取？答：雖不搆獲，諸相差別有所增益，然取無相，故得成取。問：若無搆獲，無所增益，此取相狀云何可知？答：取勝義故，取無相故，五種事相皆可顯現以為其相。問：若不分明可立為取，何故不計諸取滅無？答：滅無無有修作義故，非修觀者依於滅無有所修作。問：若爾，云何證知其相？答：自內證智之所證知。問：若爾，何不如其所證如是記別？答：此內所證，非諸名言安足處故。」此中所云說無相取，不取相故，即引《瑜伽》雖有見分下論主自義。護法明此所緣如見相無定相分，以本智親證如體不取相故，與如體冥合故，即無相狀之相，即但有體相之相，即挾帶之義亦所緣緣。難云：若有見分，即有分別相，何名無分別相也？又云無能取耶？答云：雖有見分而無分別，復無能取正智緣，如親挾附體相緣故，更無相狀之相說無相分。言無能取者，即無分別妄執實能取故，豈無內分能緣見分乎？又難云：若言無相分者，《所緣緣論》云：「依彼生，帶彼相，故名所緣相。」既無相分，亦應無所緣。護法答云：亦有所緣緣義。雖無相分，而可說此智帶如相起，能緣之智不離如故，即本智見分親挾帶真如之體相起，名所緣緣。如自證分緣見分時，親帶見分，名所緣緣。此亦應爾，實無變帶之義，唯有挾帶，名所緣緣，故與後得別也。若變相分緣者，便非親證，即如後得智應有分別。既異後得，即明知有見分、無相分也。小乘正量部立相分師，造《謗大乘論》七百偈破古大乘師所緣緣義云：「汝若言己相是相分，將為所緣者，且如汝大乘宗無分別智緣真如時，不帶起真如相分，其真如望能緣智見分，應無所緣緣義。必若言本智緣如亦有相分者，即違汝自宗，一切經論如何通會？」古大乘師被此一難，當時絕救。唐三藏救云：「我宗大乘解帶有二義：一者、變帶；二者、挾帶。若變帶者，即變帶似質之己相，起是相狀之相。今根本智緣如時即無，若挾帶者即有。根本智親挾帶真如體相，而緣更不變相分，故亦成所緣緣也。」加行無間下，釋位名。問：此位何故名為通達？答：加行無間道中，此智生時，體會真如，故言此智者，即無分別智也。體者，通也；會者，達也。理絕妄情，名之為真；諸法體同，目之為如。照理名見，見即是道。而言初者，此應有難：若照理名見，二地已上豈不照理？故今釋云：此最初故，以此受名，餘隨別義。
然此見道略說有二至能盡未來利樂一切。
三、廣明見道。然此見道略有二種，總標也。一、真見道下，別釋。二、見道差別。謂若一心真見道，三心相見道；若三心真見道，十六心相見道，云何一心真見道耶？謂雙空智起於前，無間道中雙斷分別我、法二障種子，解脫道中雙證分別我、法二空所顯真如。問：加行、無間、解脫、勝進有多剎那，何故但說一心名真見道？答：雖多剎那，事方究竟，而俱是一相見道故，總名一心。言雖多剎那者，此一心見道，以果前無間及果解脫并一切勝道故，中間有多剎那加行位中一剎那修，無間道中一剎那見，勝進道中一剎那入，解脫道中一剎那證，故多剎那。一師言：此位漸斷漸證，我執麤淺，法執深細。必先斷我執，證人空已，次斷法執，而證法空，故知漸斷漸證。一師言：此位頓斷頓證，由加行時意樂殊勝，必欲一斬齊斷故。此義為正。何謂三心相見道？相見道者，謂別緣有情諸法之相而得見道，名相見道。此復有二：一、觀非安立諦有三品心者，非安立諦即真如也，謂以三品智心觀察真如得見道故。三品者何？一、內遣有情假緣智者，內謂內身無體名假，謂以能遣之智返觀內身所執主宰皆非實有，但以內心似有情現，此倣無間道見分斷我執也。二、內遣諸法假緣智者，諸法者謂五蘊實法，亦以能遣之智觀察內身所執五蘊實法亦不可得，此倣無間道見分斷法執也。三、遍遣一切有情諸法假緣智者，總觀一切有情諸法也，此倣解脫道中見分雙斷我、法二執，雙證我、法二空也，以此三智別斷總證故。然此中人、法二障各分上下，麤者為上，細者為下，合為四類。然二麤者各別除之，以智猶弱，未雙斷故。若上品智方能雙斷，此即隨智說為耎等。耎者，下也。初智名耎，次智名中，勝前劣後，後起名上，能斷見惑，此智最上。然初二智未能殊勝，別緣內身，除我、法假；第三心時，其智上品廣緣內外，若我若法，故三別也。前二名法智者，以有情諸法各別緣故；第三名類智者，與前二智相類，總合緣故。法者，倣學為義。問：真見道中有相、見二分，何以但言法真見道見分？答：真見道中雖有二空自證分，而見令親緣真如，所以法之。然見分中有無間解脫，隨自所斷障有四見分，無間道中斷惑別故，人、法二見分各別法之，立初二心；解脫道中證理同故，人、法二見總合法之，有第三心。故論云：「總別建立，名相見道。」問：三法真見道。答：前三心說為真見。問：復約何理却說為真？答：以相見道緣四諦故，今不緣彼為真見道。此即前一義也，論以後義為正。問：十六心相見道。答：謂苦、集、滅、道四諦之下各有四心，故成十六。安立諦者，即俗諦也。此復有二：一者、依觀所取、能取，別立法類十六種心。言所取者，即真如；言能取者，即正智。法即現法，類即種類。謂法智、法忍緣於真如，其真如者，是智所取；類忍、類智緣智見分，其見分者，是能取智。故名能取、所取十六心也。問：四心者何？答：一、苦法智忍，二、苦法智，三、苦類智忍，四、苦類智。餘三諦準此。一、苦法智忍者，苦即苦諦，法謂苦諦增上所起教法，智謂於加行道中緣苦法之智。忍者，謂先觀察增上力故，於苦諦中起現證無漏慧，由此慧故，永捨見苦所斷一切煩惱，此即智之因也。此苦法智忍，即忍無間智，能觀苦諦下真如，能斷三界見苦所斷二十八種隨眠。謂欲苦有十，上二界苦各九，以除瞋故，三界合有二十八也。二、苦法智者，法謂苦如，能緣苦如之智，名苦法智。智者，即忍之果，由前忍故，此智現前，智現前時，觀察真如，證前解脫。問：前之苦法，釋為教法，今之苦法，釋為苦如，得不疑乎？答：能詮之教，所詮之如，合名為法。初智緣教，今智緣如，何疑之有？三、苦類智忍者，謂苦法智無間無漏慧生等。意云：此等三心，於一剎那，各別內證法忍、法智，謂以類忍證法忍，以類智證法智也。言後聖法皆是此類者，謂後聖法依止前法也。《顯揚論》云：「前為後後之所依止故。」謂二心後，乃至無學一切聖法，依此二心，彼得生故。四、苦類智者，此智但緣第三苦類智忍。故《雜集》云：「於苦類智忍內證印可，故名苦類智。如於苦諦有二智二諦，於餘諦中應知亦爾。」故總合有十六智，皆斷二十八分別隨眠。此十六心，前二觀如，後二觀智。謂法忍、法智觀如，覺悟所取故；類忍、類智觀智，覺悟能取故。一諦既爾，餘諦皆然。問：此十六心有差別否？答：有二種：有能、所取十六心，有上、下諦境十六心。問：能、所十六心？答：法智、法忍緣於真如，其真如者，是智所取；類忍、類智緣智見分，其見分者，是能取智。名能、所取十六心也。苦法智忍緣真如，倣真見道中無間道見分，斷苦諦惑；苦法智緣真如，倣真見道中解脫道見分，證苦諦下理；苦類智忍緣前能倣之心見分，倣第一心無間道自證緣見；苦類智緣前見分，倣第二心解脫道自證緣見。集、滅、道三諦倣此。問：上、下諦十六心？答：法忍、法智緣下界如，類忍、類智緣上界如。以下界入見現前名法，上界名類，名上、下諦境十六心也。欲界名下，是現前界；色、無色名上，是不現前界。十六心者，謂觀欲界四諦，別立法忍、法智八種；依觀上二界四諦，別立類忍、類智八種。然論但舉欲界苦諦以為法也：一、現觀忍是無間道，二、現觀智是解脫道。隨其所應法真見道等者，謂苦法智忍緣欲界，如倣真見道中無間道見分斷欲界惑；苦法智緣欲界，如倣真見道中解脫道見分證欲界理；苦類智忍緣上二界，如倣無間道見分斷上界惑；苦類智緣上界，如倣解脫道見分證上界理。餘三諦准此。此不言法自證分者，以於前十六心後而作此觀，觀漸麤故。今謂觀智即法自證，既不觀智，故不法耳。一百一十二者，欲界四諦四十，上二界四諦各除瞋故，八諦減八，故一百一十二。問：三心相見道。答：內遣有情假緣智，倣無間道見分斷我執；內遣諸法假緣智，倣無間道見分斷法執。此二別緣，名之為法。遍遣有情諸法假緣智，倣解脫道二空見分證二空理。此一總緣，名之為類。問：又如何理此三名真？答：若三名真，不說倣法，乃根本智別斷、總證。問：一心真見道。答：雙空智起，無間道中雙斷二障，解脫道中雙證二空。問：二種十六皆小乘法，何故菩薩亦作之耶？答：此約菩薩修作說之，為降伏二乘故、修成徧知故，故須修彼耳。然他處言相見道有九種心，不言十六者，亦依前緣四聖諦差別建立。一十六種者，謂安立諦，前有十六、後有十六，前後二番各十六種。何謂九種心？謂法與類各有忍、智，凡一諦中有此四心，四四十六。今合說者，是合法忍為類忍，又合法智為類智，於四諦中各唯一忍。各唯一智，故說忍智各有四觀，即為八心。有觀必有止，八止總為一，此九種心也。問：見道中止觀雙運，何故觀有八，止唯一耶？答：雖見道中止觀雙運，而於見道見義為要。觀順見義，故開為八；止非見義，故合為一耳。諸相見道下，諸門分別。初、假實門，謂相見道依真見道而假立故。何謂假耶？謂相見道從世第一法無間而生，乃至能斷分別隨眠，非有實體能如是也。於非安立諦起三種心，能伏分別煩惱隨眠，即於安立諦中起十六種心，諦審觀察，令煩惱更不復起。於見道位根本智起，能斷分別隨眠，非謂真見道後方得生起相見道也。若謂真見道後方得生起相見道者，豈非斷隨眠後方伏隨眠乎？以分別隨眠真見道時已盡斷故。問：既二見道並行不悖，何故頌中但說都無所得而不及之？答：前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二道之中於初為勝，故頌偏說。是頌意住唯識者是性非相，故為偏說也。二、二智門，謂真見道是根本智，正破迷理無明；相見道是後得智，無力能破迷理無明，而亦能破迷事無明，故二見道二智所攝。問云：諸後得智有見相二分耶？第一師義，相見俱無，離能所二取故；第二師義，見有相無，謂後得智有分別故見有，親照境故相無，非無見分。而言離二取者，以不執着故耳。第三正義，二分俱有，後得智不親緣真如故。曰：不見真實真如性故，而恒思惟似真如相。思惟非見分乎？似真如相非相分乎？又聖教中說後得智分別諸法自相共相，觀諸有情根性差別而為說法。又說此智現身土等，為諸有情說正法故。若不變現似色，寧現身土？若不變現似聲，寧有說法等事？應有難云：轉依位中色蘊已轉，不應復現身土等色。故此釋云：如轉色蘊依後不現身土等色者，亦應轉四蘊依後無受想行識等，則佛果位中遂同本石耶？又若此智不依自本質體變似聲色而為所緣，則緣色時應緣聲等，以離自體法為所緣故。又若此智緣龜毛兔角無體法時，若不變影應無所緣，彼體非實無緣用故。《宗鏡》云：「既無相分，自他之心、他身土等離自己體之法，不帶影像應非所緣緣，真親照彼不變為相故，不同真如即是智自體故。問：若爾，真如應非所緣緣，無似境相故。答：不然，帶如之相起故。離自體法既無影像，不可言帶彼相起，如何說有所緣緣？彼皆離自體故。既不帶相起名所緣者，緣色等時應緣聲等，緣色等智不帶色等相故。又緣無法等應無所緣緣者，不變為無相，為見所緣故。以無相分直照於無，無非有體，所緣緣義如何得成？由此故知，佛亦不能親緣於無。」此文理證也。四、六現觀門，先問，次出名。言現觀者，現謂現前，觀謂觀察。謂真理常現在前，妙智恒能觀察，不令間斷，任運相應，故曰現觀。〈成現觀品〉云：「現觀者，謂現觀察欲色無色三界所繫，下中上品所知事故。」有漏者，謂此苦集諦攝。無漏者，謂此增上滅道諦攝。問：以何現觀？頌曰：「出世間勝智，能除見所斷，無分別證得，唯依止靜慮。」此現觀智是出世間智，為斷見所斷惑，唯是見道，非修道故。問：彼復何行？答：無分別證得，謂現前證得無分別行，非未現證。問：彼何所依？答：唯依靜慮，不依無色。問：何處現觀？答：於惡趣中不起現觀，苦受恒隨極憂戚故，不能證得三摩地故。色無色界亦無現觀，欣掉重故，猒羸劣故。是故二界三趣不起現觀，唯一欲界人天二趣，有佛出世能起現觀。問：誰能現觀？答：有五種補特伽羅能入現觀，或無入者，以無我故。何等為五？一、未離欲者；二、倍離欲者；三、已離欲者；四、獨覺；五、菩薩。問：齊何當言正入現觀？答：從前所脩如理作意故，於見道位出世間正見得生。由正見故，三結永斷，謂薩迦耶見、戒禁取及疑。齊如是位，當知已入現觀。問：此位一切惡趣雜染之法皆悉遣除，云何但言三結永斷？答：由薩迦耶見於境迷失，由戒禁取於見迷失，由彼疑故於佛導師所說正法及正行僧而生迷惑，是故隨強唯說永斷三結。一思現觀者，以上品思所生慧為體，思有三品，上揀餘二，劣故非也。是歡喜地喜受相應，揀於捨受，此明利故。共相即是無常苦等，此慧能觀察五蘊無常等法，以從思而生修故。在加行位雖未證理，而觀於法勝於煗等，用最猛故偏立現觀。煗等近見境界微略，又未證理故非現觀。二信現觀者，以上品世出世緣三寶淨信為體，信亦上品通漏無漏，現觀是慧，由信為助不令退轉。二戒現觀者，以聖所愛身語等業為體，此即道共戒，由戒助力令觀增明，若無戒助便成狂慧。四現觀智諦現觀者，以緣非安立諦聖慧為體，謂在何位但緣非安立，即通二智皆是此攝，故言一切種。《大論》七十五說三心見道，是此現觀，故知亦是後得智攝。又云：「即由此心勢力故，於苦等安立諦中有第二現觀位，清淨無礙苦等智生，當知依此智故苦集滅道智得成立。即前三心併止觀品，能證見斷煩惱寂滅，能得永滅一切煩惱，及所依事出世間道，名現觀智諦現觀。」此二智，即見道脩道之二智也。不取無學之二智者，與究竟現觀不殊別故。五現觀邊智諦現觀者，以緣安立諦聖慧為體，謂緣安立十諦等後所得智，然通有漏無漏一切見修道緣安立諦智。《大論》七十一等說：「緣安立諦境，慧是此自性故。」又云：「從前現觀起已，于上下諸智諦中二二智生，是名現觀邊智諦現觀。」六〔究竟〕現觀者，即無學道後盡智無生智等為體。《大論》云：「謂由永斷脩所斷故，所有盡智無生智生，或一向出世，或通世出世，於現法中一切煩惱永斷決定，於未來世一切依事永斷決定，名究竟現觀。」言盡智者，謂由因盡所得智。言無生智者，謂由果斷所得智。問：思現觀有何相？答：若有成就思現觀者，能正了知諸行無常、苦空無我、涅槃寂靜，雖住異生位，一切天魔不能引奪。信現觀有何相？答：若有成就信現觀者，或住異生位，或住非異生位，終不宣說別有大師，別有善說法，別有正行僧。戒現觀有何相？答：若有成就戒現觀者，乃至傍生終不故害其命，及不與取行淫佚行，不知而忘語，飲放逸處酒。現觀智諦現觀有何相？答：若有成就現觀智諦現觀者，終不依止異見起所作業，及於自所證起疑起惑，及染着一切生處，許行善相而得清淨，誹謗三乘造惡趣業，況復能起害父母等諸無間業。現觀邊智諦現觀有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者，於自所證若他問難終不怯怖。究竟現觀有何相？答：若有成就究竟現觀者，終不墮於五種犯處，終不故害眾生之命，及不與取、習近淫佚、非梵行法、故說妄語、貯集財物、受用諸欲。又終不怖畏不可記論事，終不計執自作苦樂、他作苦樂、自他作苦樂、非自非他作無因生苦樂。諸如是等，名現觀相。六現觀中，第四觀緣非安立根本智，即真見道攝；緣非安立後得，即三心相見道攝。第五觀緣安立諦故，十六心相見道攝，而通修道，故云少分。第二信觀、第三戒觀，雖與此二見道俱起，但助不退及觀增明，而實非是現觀自性，故不相攝。前不攝者，以曾習故；後不攝者，尚未起故。菩薩得此下，結成位齊。於十地中，每地有三，謂入、住、出。此通達位，當其初地入心也。住、出二心屬修道故，已入初地，故云菩薩。生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等者，《楞嚴》云：「覺通如來，盡佛境界故。」諸平等者，《攝論》第六：「得三平等，謂一切眾生平等、一切菩薩平等、一切諸佛平等。」於多百門已得自在者，《大經》云：「入此地已，得百三昧，見百諸佛，震動百世界，化百土眾生，入於百法門，知百劫事，示現百身，及見百菩薩以為眷屬，決定自知成佛不謬，決定利樂一切眾生。」問：何故見道偏時促也？答：明來暗謝，智起惑亡，一念尚無，何怪時促？問：既無一念，何當入心？答：約相見道，多時排布，事方究竟，說當入心。若真見道，豈屬三際哉？
次修習位其相云何至捨二麤重故便證得轉依。
四、脩習位。此問及頌答，係世親之文，為第二十九頌。從初入地二見道後住心已去，直至金剛後心，通名修習位。問：修習名？答：修謂修理，習謂習學。修理習學有為、無為功德法故，名為修習。問：修行位差別之相？答：大分有二：初、十地因，復轉依果。謂十地皆具加行、無間、解脫、勝進四道之因，故轉依果。詳見後卷。
論曰：菩薩從前見道起已至在大牟尼名法身故。
此下護法等釋頌，分四：一、正釋頌意，二、廣辯地中修斷證義，三、別開轉依六種位，四、別明轉依四種義。今初。菩薩從前至名不思議，此釋偈初句。言餘障者，即俱生二障。而《華嚴論》言遠離一切煩惱障者，以所知障亦以煩惱為能障故，任運而起，不由分別，故名俱生。此上辯立修意，斷俱生惑故。從復數修下，出所修法體。離能所取下，辨修之德，即釋論偈無得不思議言。論有二釋：初遠離所取，名為無得；遠離能取，名不思議。次或離戲論，說為無得；妙用難測，名不思議。前唯就體釋，後約體用對明。是出世間無分別智至十地中無分別智，釋偈次句，謂此妙用不思議是出世間無分別智。何名出世間耶？斷世間故。何為斷世間耶？二取隨眠，世間根本，唯此能斷故。復有一義釋出世名，依二義立：一、體無漏，二、證真如。唯根本智具此二義，餘智不然，即後得智也。此根本智即十地中能斷俱生無分別智。數修此故至故說為捨，釋偈第三句，謂數修此無分別智，方捨二障麤重種子。何為麤重耶？謂二障種子性無堪任，違彼細輕無分別智，故名麤重；以無分別智令彼永滅，故說為捨。此能捨彼至末釋偈第四句，由捨二麤重，便證廣大轉依也。言依者，謂依他起與染淨法而為所依。此性本無染淨，由徧計執名染依他，徧計不執。若淨依他轉，即四轉依中所轉捨、所轉得二分。由數修習無分別智，斷第八所藏二障種子，故能轉捨依他起上徧計所執上以相言，及能轉得依他起中圓成實性中以言性，由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。所以成立唯識之意，專為利樂一切有情，證得如斯二轉依果而已。正與論首推原造論之意相應也。又有一義解釋依字，即是真如。愚夫下，釋生死依真如。聖者下，釋涅槃依真如。由數修習下，釋轉捨轉得義。此即真如離雜染性，以別於在染之真如也。問：真如性淨，何為生死雜染所依？答云：如性雖淨而相雜染，故因離染而謂之新淨，即新淨而謂之轉依，乃修習位中永斷二障之所證得耳。謂此真如是諸法體，應知諸法是真如相，則彼二障二種生死，是此真如雜染相故。問：既此位中已得菩提，何要別立究竟位耶？答云：此位之中雖斷所知分證菩提，而非此中頌意所顯。頌意但顯轉捨唯識相，轉得唯識性耳。問：轉唯識相得何等身？答云：二乘滿位轉唯識相名解脫身，在大牟尼轉唯識相名法身故。
云何證得二種轉依至今得生長故名為地。
二、廣辯地中修斷證義，分四：一、十聖地，二、十勝行，三、十重障，四、十真如。今初。云何證得二種轉依？問也。謂十地中下，是答詞，總標四科，是二轉依能證得義。言十地者，一、極喜地，此有三義：一、得位，即初獲聖性；二、證理，即具證二空；三、成行，即能益自他。由此三故，名極歡喜。《攝論》第七云：「由此最初得能成辦自他義利勝功德故。」此唯依第三成行義說。《十住毗婆沙》云：「始得法味，生大歡喜故。」此唯約證理義說。《瑜加》七十八引《深密經》云：「成就大義，得未曾有出世間心，生大歡喜故。」此約二義，大義即是二利行成，出世間心是得聖位。二、離垢地，《華嚴論》云：「如是已證正位，依出世間道，因清淨戒說。第二、菩薩離垢地，尸羅即戒也。具淨尸羅亦有二意：一云：具足別解脫持一戒得一解脫名及定共、道共故。雖第三地始發定增，能離過時，此地已滿，故有定共。二云：或唯別解脫，亦能全離加行根本後起罪故。」《深密經》云：「遠離一切微細犯戒垢故。」清凉云：「謂性戒成就，非如初地思擇護戒。」《十住毗婆沙》雖云行十善道離諸垢故，亦不異戒，《瑜伽》亦名增上戒住。故《華嚴》二地品中，斷邪行障，證最勝真如，皆約戒明。三、發光地，清凉云：「所以來者，前戒此定，義次第故。謂由得勝定，發修慧光；由得總持教法，發聞思光。彼無邊慧即是三慧。詳諸經論，總有三義立發光名：一、以初住地十種淨心為能發，勝定聞持為所發光，以安住地竟方始聞法修得定故。故《瑜伽》四十八云：『由聞行正法光明、等持光明之所顯示，故名發光地。由內心淨能發光明，是故說名增上心住。』既言由內心淨能發，明知以十淨心為能發也。二、以聞持為能發，勝定為所發，以聞法竟靜處修行方發定故。《瑜伽》亦說等持為光明故。此約地中釋之。三、以勝定總持並為能發，彼四地證光明相以為所發。」故《華嚴論》云：「彼無生慧此名光明，依此光明故名明地。」此約地滿心釋本分。論云：「隨聞思修照法顯現。謂就此慧中，四地證法為所照，三慧光明為能照，三慧是彼證智光明之相。除諸經論，言雖少異，並不出此。」此中所明即當清凉第三義也。四、焰慧地。清凉云：「《解深密》明四種清淨能攝諸地，前三即意樂、戒、定、增上三清淨訖，此下第四訖於佛地明慧增上，故次來也。又慧有多種，四地正明覺分相應增上慧住，故次來也。又前地雖得世定總持，而未能得菩提分法，捨於定愛及與法愛，今修證彼行，故次來也。」《攝論》第七云：「由諸菩提分法焚燒一切障故。」世親釋云：「由此地中安住最勝菩提分法，由住此故能燒一切根本煩惱及隨煩惱，皆為灰燼。然以菩提分而為慧者，非皆是慧，慧之𦦨故從喻為名。」《莊嚴論》云：「以菩提分慧為焰自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩能起焰慧燒二障薪，名𦦨慧地。」《瑜伽》七十八引《深密經》，大同此說。五、極難勝地。所以來者，有四：一者、四、五、六地寄出世間。前寄初果，此寄羅漢，義次第故。以七地未離分段，故四、五、六、七寄同聲聞。二者、前明覺分相應慧，今辯諸諦相應慧故。三者、前得出世，未能順世；今能五明攝化，故次明之。四者、前得三十七菩提分，今辯方便所攝菩提。故《攝大乘》云：「由真諦智與世間智更互相違，合此難合，令相應故。」世親釋云：「由此地中智，真諦智是無分別智，世間工巧等智是有分別智。此二相違，應修令合，能合難合，令相應故，名極難勝。」此通初、中、後。然《解深密》言於菩提分法方便修習，㝡極艱難，名極難勝者，此從初說。《瑜伽》言於聖諦決定妙智極難可勝，此約地中。《莊嚴》等經論多舉難勝之法。而《十住論》云：「功德力成，一切諸魔不能壞故。」則又對人顯勝。是諸經論雖若不同，而其意皆辨真俗無礙，不可不知也。六、現前地。所以來者，已說諸諦相應慧，次說緣起流轉止息相應慧。寄緣覺地，故次來也。又四地出世，未能隨世；五地能隨，而不能破染淨之見。此地觀察無染淨法界，破彼見故。故《瑜伽》云：「前地雖能於生死涅槃棄捨一向背趣作意，而未能於生死流轉如實觀察。又由於彼多生猒故，未能多住無相作意。為令此分得圓滿故，精勤修習，令得圓滿，故次來也。」名現前者，《莊嚴論》云：「不住生死涅槃，觀慧現前故。」此約初住地，以前五地雙觀故今得現前。《十住論》云：「降魔事已，菩薩道法皆現在前。」亦約初說。《瑜伽》引《深密經》云：「現前觀察諸行流轉。」又於無相多修作意方得現前者，多修無相，此約地初觀十平等故；觀察流轉，此約地中已入地竟方觀緣起。故《攝論》云：「由緣起智能令般若波羅密多現在前故。」無性釋云：「謂此地中住緣起智，由此智力令無分別智而得現前，悟一切法無染無淨。」此中大意大同《攝論》，故不別釋云。七、遠行地。所以來者，已說緣起相應慧住寄於緣覺，次說有加行、有功用無相住寄菩薩地，故次來也。《瑜伽》云：「前地雖能多住無相作意，而未能令無相作意無間無缺多修習住，為令滿故次有此來。又前功用未滿，今令滿故。」言遠行者，通有四義，此云至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。此有三義：一、善修無相到無相邊，故名遠行；二、功用至極，故名遠行；三、望前超過，故名遠行。及釋善修，並如前說。《解深密》云：「能遠證入無缺無間無相作意，與清淨地共相隣接，故名遠行。」此有二義：初義即三中無相，揀異前地云無間缺；後義由隣後地，即能遠去。故《攝大乘》云至功用行㝡後邊者，但是一義。世親釋云：「雖一切相不能動搖，而於無相猶名有行者，此解功用之言，謂起功用住無相故。」《金光明經》同《深密》初義，《莊嚴論》中同《深密》後義。雖有四義，然通有二意立遠行名：一從前遠來至功用邊，二此功用行邊能遠去後位故。《十住論》云：「去三界遠近法王位，故名遠地。」《仁王》名玄達地者，亦通二義。八、不動地。所以來者，《瑜伽》云：「雖於無相作意無間無缺多修習住，而未能於無相住中捨離功用，又未能得於相自在修習得滿，故次來也。又約寄位，初之三地寄同世間，次有四地寄三乘法，第八已去寄顯一乘。」《莊嚴論》釋第七云：「近一乘故。」梁論亦說：「八地已上以為一乘。」是知從前差別進入一乘，故次來也。言不動者，總有三義，謂任運故功用不能動，相續故相不能動，總由上二煩惱不動。《華嚴論》云：「報行純熟無相無間，故名不動。報行純熟即是功用不動，前地所修今此位成，名為報熟。空有常行名為無間，不為有間空故，常在無相觀故。」《金光明》云：「無相正思惟修得自在，諸煩惱行不能令動。」但有二義，由相於前已不動故，行即功用。《攝論》云：「由一切相有功用行不能動故。」此則略無煩惱。無性釋云：「言不動者，謂一切相及一切行不能動彼心故。第七地中雖一切相所不能動，相不現得故，然不自在任運而轉，有加行故。第八地中任運而轉，不作加行故。是名七八地差別。」《解深密》云：「由於無相得無功用，於諸法中不為現前煩惱所動。」此但約煩惱不動。上二經論雖異，並不出前三，而此中㝡具。九、善慧地。所以來者，《瑜伽》意云：「前雖於無相住中捨離功用，亦能於相自在，而未能於異名眾相訓詞差別一切品類宣說法中得大自在。為令此分得圓滿故，次有此來。」言善慧者，《攝大乘》云：「由得最勝無礙智故。」無性釋云：「謂得㝡勝四無礙解，無礙解智於諸智中最為殊勝。智即是慧，故名善慧。」《莊嚴論》云：「於九地中，四無礙慧最為殊勝。云何勝耶？於一剎那，三千世界所有人天異類、異音、異義問，此菩薩能以一音普答眾問，徧斷眾疑故。」四無礙者：一、法無礙，二、義無礙，三、辭無礙，四、樂說無礙。釋見第九章中。十、法雲地。所以來者，《瑜伽》意云：「雖於一切品類宣說法中得大自在，而未能得圓滿法身現前證受。今精勤修習，已得圓滿，故有此來。」《華嚴論》云：「於九地中已作淨佛國土及化眾生，第十地中修行令智覺滿，此是勝故。以八、九二地同無功用故，對之顯勝，有此地來。」又一乘中最居極故。雲者，是喻略有三義：一、含水義，二、覆空義，三、注雨義。約法就喻，則有多義。雲有四義：一、喻智慧，二、喻法身，三、喻應身，四、喻多聞熏因。空亦四義：一、喻真如，二、喻麤重，三、喻法身，四、喻梨耶。《攝大乘論》云：「由得總緣一切法智，含藏一切陀羅尼門、三摩地門，此喻含水義。總緣一切法契經等智，不離真如，如雲合空，總持三昧即是水也。」又云：「譬如大雲能覆如空廣大障故。」此喻覆空義。即以前智能覆惑、智二障。又云：「又於法身能圓滿故。」此有二義：一、喻霔雨義，即上之智出生功德，充滿所依法身故；二、喻徧滿，即前之智自滿法身耳。故《金光明》云：「法身如虗空，智慧如大雲。」此中三義全同《攝論》。而《瑜伽》云：「麤重之身廣如虗空，法身圓滿譬如大雲，皆能徧覆。」此同《攝論》第二義。而無性釋以智覆空，此以法身者，智滿則法身圓滿。故《莊嚴論》第十三云：「於第十地中，由三昧門及陀羅尼門，攝一切聞熏習因，徧滿阿梨耶識中，譬如浮雲徧滿虗空。能以此聞熏習雲，於一一剎那、於一一相、於一一好、於一一毛孔，雨無量無邊法雨，充足一切所化眾生。由能如雲雨法雨故，故名法雲。此從法身未及佛故，立賴耶名。」《瑜伽》又意云：「言大雲者，未現等覺。若現等覺，能雨大雨，作利益故。」是則密雲不雨，含德而已。然諸釋雖眾，不出三義，謂以智慧含德，徧斷諸障，徧證法身故。所覆麤重即所離障，即於諸法中未得自在障也。如是十地下，總明十地體性及釋地名。《華嚴論》云：「是地所攝有二種：一、因分，二、果分。有為功德即因分，無為功德即果分也。體性有十：一、總含體。二、剋實體謂智與證。三、離言體。今此云總攝有為、無為功德以為自性，即總含體也。」釋名者，《本業》云：「地名為持，持百萬阿僧祇功德，亦名生成一切因果，故名為地。」此云與所修行為勝依持，令得生長者，但語其因，闕生果義。
十勝行者即是十種至而皆攝在十到彼岸。
二、十勝行，分二：一、總標；二、別釋。十勝行者，即是十種波羅蜜多，此總標也。施有三種下，二、別釋，分十一：一、十波羅蜜名；二、十性；三、十相；四、十次第；五、十修；六、十攝；七、十果；八、三學；九、十位；十、別名；十一、總結。初、十波羅蜜者：一、布施勝行，即歡喜行，輟己慧人，名之為施。無性云：「言財施者，謂無染心，施資生具。無畏施者，謂心無損害，救拔驚怖。言法施者，謂無染心，如實宣說契經等法。」又云：「財施者，為欲資益他身。無畏施者，為欲資益他心。法施者，為欲資益善根。」《攝論》云：「財施利益他身，法施利益他心，無畏施利他身心。」二、持戒勝行，防非止惡，名為戒。律儀戒，《解深密經》名轉捨不善戒。律者法律，儀者儀式，於不善法而能遠離及防護故。故《攝論》名為依持戒。攝善法戒，《深蜜經》轉生善戒。饒益有情戒，經論俱符。三、忍辱勝行，堪受諸法，未能忘懷，名之為忍，即無違逆行。無性《論》云：「耐冤忍者，是諸有情成熟轉因，謂能忍他人所作怨害，勤修饒益有情事時，由此忍力，化生雖苦，而不退轉。安受苦忍者，是成佛因，寒暑飢渴，皆能忍受，無退轉故。言諦察法忍者，是前二忍所依止處，堪忍甚深廣大法故，以能除人法二執故。由見諦理，三忍皆成。」四、精進勝行，練心於法，名之為精。精心務逹，目之為進，即無屈撓行。一被甲精進，即大誓願。二攝善精進，經名轉生善法，加行精進，即方便進趣。三利樂精進，經名饒益有情，加行精進，即勤化眾生。五、靜慮勝行，梵云禪那，此云靜慮，靜揀散心，慮揀無慧，止觀均故，即離癡亂行。一安住靜慮，經名無分別寂靜，極寂靜無罪故，對治煩惱眾苦，樂住靜慮，此云安住者，安住現法樂住故，無性云：「離見慢等，得清淨故。」二引發靜慮，經名引發功德靜慮，此言引發者，引神通故。三辦事靜慮，經名引發饒益有情靜慮，此言辦事者，辦利有情事故。六、般若勝行，即善現行，梵言般若，此翻為慧，推求諦理，名之慧也。一生空無分別慧，經名緣世俗諦慧，能斷我執。二法空無分別慧，經名緣勝義諦慧，能斷法執。三俱空無分別慧，經名緣饒益有情慧，雙斷二執。七、方便勝行，方謂方法，便謂便宜，即無着行，體即方便，生死涅槃，俱無住故，方便善巧者，不捨生死，而入涅槃故，若以前六波羅蜜多所集善根，為欲饒益諸有情故，不捨有情，當知即是不捨生死，此舉總中不捨生死，即是拔濟方便，若以此善根，回向求證正等菩提，當知即是希求涅槃，此舉總中求涅槃，即是回向方便。八、願度勝行，即難得行，希求要誓，名之為願，願即是體。願有二種，一上求，二下化。九、力度勝行，即善法行，不可屈伏，隨思隨修，任運成就，名之為力。《攝論》云：「由思擇力，能伏一切正行等所對治障，令不起故。由修習力，能令一切善行決定故。」釋云：思擇力者，謂正思諸法過失及功德。若得增勝，自他二惑所不能動，體性堅強，故名為力。修習力者，心緣此法作觀行時，令心與法和合成一，猶如水乳，猶如熏衣。由此二力，善說法故。思擇力是資糧所攝，修習力是離欲地攝。十、智力勝行，即真實行。決斷名智，謂如實覺了。無性云：「由施等六成此智，復由此智成立六種，名受法樂。由此妙智，能正了知此施戒等，饒益有情。」天親亦云：「由般若波羅蜜多無分別智故，成立後得智。復由此智，成立前六波羅蜜多。由此為與同法者受用法樂，成熟有情。」大意亦同也。《瑜伽》四十九云：「於一切法，如實安立清淨妙智，名智波羅蜜多。當知能取勝義名慧，能取安立名智。」又三十九云：「謂無量智，當知方便波羅蜜多。希求後後殊勝性名願，一切魔怨不能壞名力，如實覺了所知境名智解深蜜。」又云：「世尊！何因緣故，名波羅蜜多？善男子！五因緣故：一者無染着故，二者無顧戀故，三者無罪過故，四者無分別故，五者正迴向故。無染着者，謂不染着波羅蜜多諸相違事。無顧戀者，謂於一切波羅蜜多諸果異熟及報恩中心無繫縛。無罪過者，謂於如是波羅蜜多無間雜染法離非方便行。無分別者，謂於如是波羅蜜多不如言辭執着自相。正迴向者，謂以如是所作所集波羅蜜多迴向無上大菩提果。」《顯揚》云：「一、施波羅蜜多，謂依菩提心悲為導首，十種法行助善修治，七種通達為堅固根，或因資財，或因正法，或因無畏，五種功德大我所攝性：一、無着故捨，二、不觀故捨，三、無失故捨，四、無分別故捨，五、迴向故捨。由此行故，而諸菩薩以資生此攝諸有情，及由親近多修習故，令彼資糧圓滿，當成無上正徧知果。如施波羅蜜多，如是戒乃至慧應知謂諸波羅蜜多前後因果並同，此後唯揀差別相。」此中差別者，第二、戒波羅蜜多，謂或因息離不善，或因攝受善法，或因利益有情，律儀戒所攝身語意業性。由此行故，諸菩薩以不恚不惱攝諸有情。第三、忍波羅蜜多，謂或因忍受他不饒益不恚性，或因安受諸苦不亂性，或因審察諸法正慧性。由此行故，諸菩薩以忍受一切不饒益事及損害事攝諸有情。第四、勤波羅蜜多，謂或因被發心鎧，或因方便加行，或因利益有情，相續純熟心勇猛性，為欲引生一切善根。由此行故，而諸菩薩雖未伏惑而能一向專修諸善。第五靜慮波羅蜜多，謂或因對治煩惱、或因發起功德、或因利益有情心住一緣性，由此行故，而諸菩薩伏諸煩惱令住不現行法。第六慧波羅蜜多，謂或因對治煩惱、或因發起功德、或因利益有情簡擇諸法性，由此行故，而諸菩薩永斷一切煩惱障、所知障種子。第七善巧方便波羅蜜多，謂諸菩薩以此方便，或由隨順、或由違逆、或由不同意樂、或由作恩報恩、或由威逼、或由清淨，以三種利益攝諸有情，於種種善處令受、令調、令安住、令成立。第八願波羅蜜多，謂諸菩薩中隨有其一，為性懈怠煩惱多故，遂發正願而修諸善：令我未來獲得自性勇猛正勤煩惱微薄。由此因故，於餘生中如所發求咸果其願，於修善法得強盛力。第九力波羅蜜多，謂諸菩薩由於所修善得強盛力，依此力故，速疾發起靜慮波羅蜜多。第十智波羅蜜多，謂諸菩薩於菩薩藏靜慮波羅蜜多所攝法則智、所引世間慧，依此慧故，而諸菩薩速能發起出世無分別不住流轉寂滅道所攝慧波羅蜜多。如是十波羅蜜多，於一切地中皆具修習。若增上者，施波羅蜜多唯在初地，如其次第，乃至智波羅蜜多在第十地應知。謂初地修施行、二地修戒行、三地修忍行、四地修精進、五地修靜慮、六地修般若、七地修方便、八地修願、九地修力、十地修智，故曰如其次第也。二、十性者，施以無貪及彼所起身語意業而為體性，無貪即善十一中一法，要由無貪相應思於自身財方能慧捨。戒以受學菩薩戒時三業為性，《大論》律儀以七眾別解脫戒、在家出家戒為體，即唯二業，謂表、無表，不說語故。若攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀後，一切所作為大菩提，由身語意積集諸善以為其體。今論通三聚及與受隨，故云三業。攝眾生戒居然通三，忍以無瞋、精進、審慧及彼所起三業為性，無瞋、精進即善十一中二，審慧即別竟五中慧。所以有此三者，《大論》云：「自無憤㪍不報他怨，亦不隨眠流注相續，是名菩薩耐怨害忍。」即以無瞋及三業為性。若安受苦忍，即精進三業為性。若諦察法忍，即審慧三業為性。故此三業通於三忍，餘三各配其一，故有三耳。精進以勤及所起三業為性，通三精進，即善十一中之一數也。靜慮以等持為性，等持即三摩地，雖是別境心所之一，今約定說不通散心，故不說三業。《對法論》云：「起三業自在用時，所有一切種常安住。即通三業，以約用故。慧波羅蜜以後五種皆以擇法為性，說是根本、後得智故，以根本智為第六體，後之四體皆後得故。」此依勝說。若《對法》及《瑜伽》四十三，同以出世間加行正智後得為體。下文亦云：「十度皆通漏無漏故。」此依實義。清凉大師云：「《唯識》依十度，唯即根本。《攝論》以加行、正體、後得為三，約六度說。《瓔珞》以照有、照無及照中道而為三者，唯約法空三觀之義。亦依十度，約兼正說。」有義，願波羅蜜以欲、勝解及信為性，三法正是願之性故。謂願者希求，希求即欲，要於前境正信印持，方希求故。其後得智，但是所依，依此起願耳。然上辯體，約尅實性體。若兼助伴，一一皆以一切俱行功德為性。三、十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多。一、安住㝡勝，謂要是菩薩種性，方能安處在中而行之，其他不能，故曰要安住菩薩種性。若依五性，則揀餘四性，唯取菩薩種性。若法性宗，約習以成性，非約本有，本有平等故。故《攝論》中但有六種最勝，無初安住。或云菩提心攝，則知唯約習成。然無性引頌，亦似證有安住種性。頌云：「麟角喻無有，六波羅蜜多，唯我最勝尊，上品到彼岸。」此㝡勝尊，義似初一。然依此釋，亦是習成，非約本有。二、依止最勝，謂要依止大菩提心。此上求也。三、意樂最勝，謂要慈愍一切有情。此下化也。四、事業最勝，謂菩薩具修萬行，凡有利益，無不興崇，故要具行一切事業。五、巧便最勝，謂要無相智之所攝受，無相智即三輪空也。故〈離世間品〉云：「三輪清淨，施、施者、受者及以施物，正念觀察如虗空故。」六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提。問：既言迴向菩提，何異依止？曰：彼有道心，未必一切迴向菩提，此乃一切皆迴向。又依止者，即行前心；今迴向者，乃行後願。七、清淨最勝者，約分說耳。通說清淨，為離二障，行於三度。清凉云：「即三時無悔，悔即煩惱，由不了故，即是所知。又即此悔心障於真智，亦所知也。」此七最勝，隨闕何種，即令施等不到彼岸。故此十度，應各四句分別。四句又有三種：一者、一一自望種類而為四句。施中四者：一、是施非度，不與七勝相應施故；二、是度非施，隨喜他施具七勝故；三、亦施亦度，具七勝故；四、非施非度，隨喜他施不與七勝共相應故。二者、不約種類次第修者，以明四句唯施一種，但有二句未成餘度，闕二句故，謂是度非施及非施非度。餘戒等五，得有四句，前有施度，得為是度非戒等故，謂：一、是戒非度，謂不與七勝共相應故；二、是度非戒，即前施度具七勝故；三、亦戒亦度，具七最勝而持戒故；四、非戒非度，謂前布施不具七故。忍度望戒，進度望忍，次第如戒。三、非次第修者，諸度各得具施四句，如施得望戒、忍等，度得有是度、非施等句故，可以思準。四、建立者，即無增減門。此但有十下，明十無增減，即建立十度之所以。對治十障者，即異生性等十無明也。下當具明。復次，前六下，明六無增減，即建立六度之所以。為除六種相違障故，即第一、對治六蔽門：一、慳恡蔽，二、犯戒蔽，三、瞋恚蔽，四、懈怠蔽，五、散亂蔽，六、惡慧蔽。亦有師言：離惡慧為五，成十度障。大乘法師不許此義。又為漸次修佛法故，即第三、漸修佛法門。諸佛法者，謂十力等。《攝論》云：「前之四度不散動因。」第五、一種不散動成熟，第六、依是如實覺知。又為漸次成熟諸有情故，即第三、漸熟有情門。《攝論》云：「由施能攝受，由戒能不害，由忍雖遭苦能受，由勤助彼所作，由定心未定者令定，由慧已定者令得解脫。」又施等三下，即第四、二道之因門。施感大財，謂多饒財寶；戒感大體，謂尊貴身；忍感眷屬，有情歸附；由富勝形及多眷屬趣中增上，名增上生。道亦即因。進伏煩惱者，謂修善方便；定熟有情者，依此發生智慧成佛法，佛法由慧故。有此三德名決定勝。諸菩薩道唯有此二，若闕一種道不成故。又前三種下，即第五利生斷惑門。故《瑜伽》七十八、《解深蜜》等說由二因緣是故六度不增不減，即其義也。施財攝彼戒，不惱害忍定，彼惱此三皆通有饒益故。後三言勤修加行者，《瑜伽》云：「由精進故雖未永斷煩惱、永害隨眠，而能勇猛修諸善品，彼諸煩惱不能傾動善品加行，故云雖未伏滅而能精勤修對治彼諸善加行。由靜慮故永伏煩惱，由般若故永斷隨眠，是故此云永伏永滅。」《對法》十一亦有此解。又由前三者，第六為無住涅槃因故，以前三是大悲饒益有情故，後三是大智斷滅諸惑故，故為無住涅槃因也，翻彼凡小之雙住也。又復三學攝於六度故不增減，《瑜伽》四十九說前四是戒，後二是二學故。由上七義故立六度。後唯四下，重顯十義。謂有問云：六度既爾，後四云何？此答意云：四屬六攝，義隨六異。於中分二：為助前六下先總明，方便善巧下次別顯。《大論》第七十八云：「由前三種所攝有情，以諸攝事方便善巧而攝受故。」意云：巧用施等以攝物也。願助精進者，《大論》云：「由正願故，能破羸劣意樂，煩惱微薄，起精進修。」力助靜慮者，《解深蜜》云：「若諸菩薩親近善士，聽聞正法，如理作意為因緣故，轉劣意樂，成勝意樂，亦得上果勝解，名力波羅蜜多。由此力故，於內心住，有所堪能，故說力度助於定也。」智助般若者，彼經云：「若諸菩薩已能聞法為緣，善修習故，能發靜慮，如是名智。由此智故，性能引發出世間慧，故說智為慧助。」是以後四助於前六，令前六度修習圓滿，前六不能助後四也。五、次第者，亦有四門：一、引發門，二、攝持門，三、麤細門，四、難易門。亦通結上。謂由前前下，即初引發門。謂由行施，引發持戒；由持戒故，引發忍等。《雜集論》云：「謂前前波羅蜜多能為後後所依止故。所以者何？菩薩摩訶薩由施波羅蜜多，串習捨施內外事故，不顧身命，棄大寶藏，受持禁戒。由護持故，他所毀罵，終不反報。由如是等，遂能堪忍。以能堪忍寒熱等苦，雖遭此緣，加行不息，發勤精進。精進方便，證究竟果，成滿靜慮。靜慮滿已，由靜定心如實知故，證得出世究竟大慧。」及由下，二、攝持門。布施本欲益他，持戒不惱於彼，彌令施淨等，故云及由後後持淨前前。《雜集論》云：「復次前前波羅蜜多，後後所持故。謂戒能持施，乃至慧能持靜慮。由具尸羅，施得清淨。何以故？由行布施，攝益有情；由具尸羅，不為惱害。是故菩薩於受施者，以離惱害，善能施與，清淨樂具故。由淨戒力，施得清淨。如是由忍力故，戒得清淨。何以故？由能忍受他不饒益，終不毀犯所學處故。由精進故，忍得清淨。何以故？由勇猛力故，久處生死，不以為難，能受眾生違逆等苦。由靜慮故，精進清淨。何以故？由喜樂俱，能勤修習一切善法，無休息故。由具慧故，靜慮清淨。何以故？若由無量門，數數觀諸法，能證內寂靜，增長三摩地。又伽他說：無有靜慮而不因慧。」又前前下，三麤細門。布施則麤，持戒則細。戒望於忍，戒則為麤，忍則為細等。故云前前麤，後後細。《襍集論》云：「復次由麤細故，波羅蜜多前後次第。所以者何？於諸行中，施行最麤，故先建立；於忍等行，戒復為麤，故次建立；乃至於慧，靜慮為麤。一切行中，慧為最細，故最後立。」前九並為前前，從戒至智並名後後，一一相望，故致重言。初一唯前，後一唯後，中間八度遞為前後。易難修習下，四難易門，亦結通上三也。上之四門並如《瑜伽》、《對法》所辯。六、修者，《襍集論》十二云：「云何修？略有五種，謂依止任持修、依止作意修、依止意樂修、依止方便修、依止自在修。依止任持修復有四種：一依止因修，謂由種姓力於波羅蜜多修習正行。二依止報修，謂由勝自體力於波羅蜜多修習正行。三依止願修，謂由本願力於波羅蜜多修習正行。四依止簡擇力修，謂由慧力於波羅蜜多修習正行。依止作意修亦有四種：一依止勝解作意修，謂於一切波羅蜜多相應經教起增上勝解。二依止愛味作意修，謂於已得波羅蜜多見勝功德起深愛味。三依止隨喜作意修，謂於一切世界一切有情所行施等深生隨喜。四依止喜樂作意修，謂於自他當來勝品波羅蜜多深生願樂。依止意樂修復有六種，謂由無厭意樂、廣大意樂、歡喜意樂、恩德意樂、無染意樂、善好意樂故修諸波羅蜜多。此中菩薩於施波羅蜜多無厭意樂者，謂諸菩薩於一有情一剎那項，假使殑伽沙等世界滿中七寶以用布施，又以殑伽沙等身命布施，如是布施經殑伽沙等大劫，如於一有情所，如是乃至於一切有情界如是施時，皆令彼於阿耨多羅三藐三菩提速得成熟。修行如是差別施時，菩薩意樂猶不厭足。如是意樂，是名菩薩於施波羅蜜多無厭意樂。又諸菩薩修行如是施波羅蜜多時，展轉相續無一剎那有退有斷，乃至究竟坐菩提座。如是意樂，是名菩薩於施波羅蜜多廣大意樂。又諸菩薩修行如是施波羅蜜多時，於施所攝諸有情所生大歡喜，是諸有情施所攝受，雖生歡喜猶不能及。如是意樂，是名菩薩於施波羅蜜多歡喜意樂。又諸菩薩修行如是施波羅蜜多時，觀施所攝一切有情，於我己身有大恩德，不見己身於彼有恩，由資助我阿耨多羅三藐三菩提故。如是意樂，是名菩薩於施波羅蜜多恩德意樂。又諸菩薩修行如是施波羅蜜多時，雖於無量諸有情所興大施福，而不希報恩當來異熟。如是意樂，是名菩薩於施波羅蜜多無染意樂。又諸菩薩修行如是施波羅蜜多時，以所修行廣大施聚所得異熟，施諸有情不自為己，又以此福共諸有情迴向阿耨多羅三藐三菩提。如是意樂，是名菩薩於施波羅蜜多善好意樂。又諸菩薩修行戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多無厭意樂者，謂諸菩薩假使經於殑伽沙等生，是一一生殑伽沙等大劫壽量，於此長時諸資生具常所匱乏，三千大千世界滿中熾火，恒在其中行住坐臥，唯能修習一剎那戒波羅蜜多或乃至慧波羅蜜多，如是展轉差別修習，所有戒聚乃至慧聚究竟滿足，現能證得阿耨多羅三藐三菩提。是諸菩薩修行如是戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多時，於此戒聚乃至慧聚修習意樂，猶不滿足如是意樂，是名菩薩於所修習戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多無厭意樂。又諸菩薩修行如是戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多時，展轉相續無一剎那有退有斷，乃至究竟坐菩提座。如是意樂，是名菩薩於所修行戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多廣大意樂。又諸菩薩修行如是戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多時，於此所攝諸有情所生大歡喜，是諸有情由此所攝雖生歡喜，猶不能及如是意樂，是名菩薩於所修行戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多歡喜意樂。又諸菩薩修行如是戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多時，觀此所攝一切有情，於我己身有大恩德，不見己身於彼有恩，由資助我阿耨多羅三藐三菩提故。如是意樂，是名菩薩於所修行戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多恩德意樂。又諸菩薩修行如是戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多時，雖於無量諸有情所，與大戒福乃至慧依，而不希報恩當來異熟。如是意樂，是名菩薩於所修行戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多無染意樂。又諸菩薩修行如是戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多時，以所修行廣大戒聚乃至慧聚所得異熟，施諸有情不自為己，又以此福共諸有情迴向阿耨多羅三藐三菩提。如是意樂，是名菩薩於所修行戒波羅蜜多乃至慧波羅蜜多善好意樂。依止方便修復有三種，謂由無分別智觀察三輪皆清淨故。所以者何？由此方便，一切作意所修諸行速成滿故。依止自在修亦有三種，謂身自在故、行自在故、說自在故。身自在者，謂諸如來自性、受用二身。行自在者，謂諸如來變化身，由此能示現一切有情一切種同法行故。說自在者，謂能宣說六波羅蜜多一切種差別，無有滯礙故。差別云何？謂由十八種任持以顯六波羅蜜多差別。何等十八？謂：身任持、心任持、善法任持、善任持、菩提任持、悲任持、不捨有情任持、捨下劣心任持、無生法忍任持、善根方便任持、善根圓證任持、善根無盡任持、無厭倦任持、諸所思事成滿任持、御眾業任持、證入大地任持、引發佛性任持、建立佛事任持。施等六種，各三差別。如其次第，三、三所攝。當知財施能引持身，由飲食等諸資生具攝益受者所依身故；無畏施能任持心，安慰他心，離憂怖故。如是餘句，隨義應思。下劣心者，謂諸菩薩厭生死苦，同二乘心，由安受苦忍所任持故，方捨此心。善根無盡者，謂窮生死際，恒作一切有情利益安樂事，乃至於無餘涅槃界亦不棄捨，由饒益有情精進所任持故。御眾業者，謂依止內證故，教授、教誡所化有情，心未定者，令其得定；心已定者，令其解脫，由饒益有情靜慮所任持故。證入大地者，謂先信解甚深教法，資糧圓滿，速能證入初極喜地，由緣世俗慧所任持故。」所餘易了，故不重釋。七、相攝者，此十一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故。此總明十互相攝也。《清凉疏》引《般若論》云：「檀義攝於六，資生無畏法等。」《智論》云：「有未莊嚴波羅蜜即不攝者，有已莊嚴波羅蜜即相攝者。」鈔云：「言資生無畏法等者，等取下半云：此中一、二、三名為修行住。謂施有三種：一、財，二、無畏，三、法施。財即資生，正是檀度，故云此中一也。無畏攝二，謂尸不惱彼，忍受彼惱，皆無畏相，故云二也。法施攝三，謂進、定及慧，決定勝道，漸熟佛法，是法施相，故云三也。」即十八住中修行住也。若依引發門，則前必攝後，後不攝前。若依攝持門，則後必攝前，前不攝後。若依純、雜而修習者，謂有純修一者，有襍修餘者，展轉相望，應作四句。純者，一一自望種類而為四句。襍者，不約種類，或次第修，或非次第修，並有四句，如前例也。《襍集論》第十二，以一、方便，二、差別，三、差別顯示，明更互決擇，與此相發明。此實有十下，明六、十互攝。若六度攝十，第六攝後四。若十度攝六，第六但攝第六少分，有所未盡，不攝後得加行智故。故兼後四，方攝第六，二智俱盡故。曰開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。八、五果者，五果之中，離繫是無漏果，異熟是有漏果。故十波羅蜜中，有漏除離繫，無漏除異熟。而有處說具五果者，或取二漏互相資義，或合而言之故也。安慧云：「功德者，謂依五果無量無邊稱讚勝利，皆名功德。謂能永斷自所對治，是諸波羅蜜多離繫果；於現法中由此施等攝受自他，是士用果；於當來世後後增勝展轉生起，是等流果；大菩薩是增上果；感大財富往生善趣，無怨無壞多諸喜樂，有情中尊身無損害，廣大宗族隨其次第，是施等波羅蜜多異熟果。」此二合說者也。九、三學者，謂增上戒學、增上心學、增上慧學，名為三學。先戒有三：一、攝律儀戒。無性釋云：「謂於不善生放逸法防護受持，由防護諸惡不善身語等業，故曰律儀。」攝善法者，能令證得力、無畏等一切佛法。饒益戒者，謂能助有情如法所作，平等分布無罪作業成熟有情。有說：後二依初建立，由自防護能修供養佛等善根及益諸有情故。故世親云：住律儀者便能建立攝善法戒，由此修集一切佛法證大菩提，復能建立饒益戒，由此故能成熟有情。有說：前二為成後一果。《攝論》云：「若能住前二種淨戒，則能引攝利眾生戒故。」此三品戒即四無畏因。何以故？初是斷德，二是智德，三是恩德，四無所畏不共佛法等不出三德故。由此故說戒有三品。此與二乘有共不共甚深廣大者，《攝論》云：「共不共學處殊勝者，謂諸菩薩一切性罪不現行故與聲聞共，相似遮罪有現行故與彼不共。於此學處有聲聞犯菩薩不犯，有菩薩犯聲聞不犯，菩薩具有身語心戒，聲聞唯有身語二戒，是故菩薩心亦有犯，非諸聲聞。以要言之，一切饒益有情無罪身語意業，菩薩一切皆應現行、皆應修學。如是應知，說名為共不共殊勝。」共不共中，一切性罪，謂殺生等，說名為共。相似遮罪，謂掘生地、斷生草等，說名不共。於此學處者，謂後學處。有聲聞犯、菩薩不犯者，如兩安居觀益有情輙行經宿。有菩薩犯、聲聞不犯者，謂觀有益而故不行。是故菩薩心亦有犯。非諸聲聞者，謂唯內起欲等尋思，菩薩成犯，非聲聞等。一切饒益有情無罪身語意業，菩薩一切皆應現行、皆應修學者，謂能饒益而無有罪，如是三業菩薩應修。或雖饒益而非無罪，如以女等非法之物授與他人，為遮此事故說無罪。廣大殊勝者，復由四種廣大故：一由種種無量學處廣大故、二由攝受無量福德廣大故、三由攝受一切有情利益安樂意樂廣大故、四由建立無上正等菩提廣大故。種種無量學處廣大者，謂諸菩薩所修學處，亦是種種、亦是無量，由此於彼一切有情作成熟事及攝受事故。攝受無量福德廣大者，謂諸菩薩攝受無量福德資糧，非聲聞故。攝受一切有情利益安樂意樂廣大者，謂於諸有情勸令脩善，若利益意樂，若即於此補特伽羅，願由彼善當得勝果，名安樂意樂。建立無上正等菩提廣大者，謂諸菩薩由此尸羅建立無上正等菩提，非聲聞故。甚深殊勝者，謂諸菩薩由是品類方便善巧，行殺生等十種作業，而無有罪生無量福，速證無上正等菩提。又諸菩薩現行變化身語兩業，應知亦是甚深尸羅。由此因緣或作國王，示行種種惱有情事，安立有情毗柰耶中。又現種種諸本生事，示行逼惱諸餘有情，真實攝受諸餘有情，先令他心深生淨信後轉成熟，是名菩薩所學尸羅甚深殊勝。甚深殊勝中，謂諸菩薩由是品類方便善巧者，此中顯示如是菩薩如是方便善巧功能。謂諸菩薩若如是知如是品類補特伽羅，於此不善無間等事將起加行，以他心智了知彼心無餘方便能轉彼業，如實了知彼由此業定退善趣定往惡趣。如是知已生如是心：我作此業當墮惡趣，我寧自往必當脫彼。於彼現在雖加少苦，令彼未來多受安樂。是故菩薩譬如良醫，以饒益心雖復殺之，而無少罪多生其福，由多福故疾證無上正等菩提。如是等戒最為甚深。又諸菩薩現起變化身語二業，當知亦是甚深尸羅。由此道理，或作國王現作種種惱有情事，安立有情毗柰耶中變化自體，名為變化。此中應說無厭足王化導善財童子等事。又現種種諸本生事者，如毗濕婆安呾羅等諸本生事。此中菩薩以其男女施婆羅門皆是變化，示行逼惱諸餘有情。真實攝受諸餘有情者，謂諸菩薩終不逼惱餘實有情，攝受其餘實有情故。如是亦名甚深殊勝。定學有四，有三釋。英法師云：「初定除不善障，二除著禪障，三除煩惱障，四除所知障。」賢首云：「初能除流散襍染業障，二能除味定著靜障，三能除根本無明障，四能除淨成果智障。」與前說大同。清凉云：「謂以即事而真智治於地前，成初地令得賢守定，以此三昧能守世間出世間賢善法故。前三地為世，第四地為出世，以既了即事而真，能即散而定故。二以即體之用智對治四地，未能起用令得五地入俗，成集福王定。三以平等無相智對治五地，雖能隨俗未得平等，令得六七二地般若大光功用，成大乘光明定。四以平等無功用智對治七地功用，令入八地乃至佛果，得首楞嚴定所作究竟。以果既具四，因亦通修故。」此解為正。此四所緣對治堪能引發作業者，《攝論》云：「增上心殊勝。云何可見？略由六種差別應知。一、由所緣差別故，二、由種種差別故，三、由對治差別故，四、由堪能差別故，五、由引發差別故，六、由作業差別故為顯增上心學殊勝，作此間答。所緣差別者，謂大乘法為所緣故謂大乘法為所緣者，諸菩薩定緣於大乘，非聲聞定。種種差別者，謂大乘光明、集福、定王、賢守、徤行等三摩地種種無量故大乘光明、集福、定王等者，顯如是等諸三摩地種種差別，唯大乘有，聲聞乘等一種亦無。對治差別者，謂一切法總相緣智以楔出楔道理，遣阿賴耶識中一切障麤重故緣總法智對治一切障礙而住，如以細楔除去麤楔，住本識中諸襍染法熏習種子說名為麤，諸對治道能除彼故，是微細義。堪能差別者，謂住靜慮樂，隨其所欲而受生故由有堪能住靜慮樂，隨有饒益諸有情處，即往彼生不退靜慮，諸聲聞等無如是事。引發差別者，謂能引發一切世界無礙神通故由此靜慮引發神通，一切世界皆無障礙。作業差別者，謂能振動、熾然、徧滿、顯示、轉變、往來、卷舒，一切色像皆入身中，所往同類或顯或隱，所作自在伏他神通，施辯念樂放大光明，引發如是大神通故作業差別，謂發神通所作事業，此中能動一切世界故名振動，即彼熾然故名熾然。言徧滿者，應知即是光明普照。言顯示者，由此威力令無所能，餘有情類欻然能見無量世界，及見其餘佛菩薩等。言轉變者，應知轉變一切地等令成水等。言往來者，謂一殺那普能往還無量世界。言卷舒者，謂卷十方無量世界，入一極微極微不增，舒一極微包於十方無量世界世界不減。一切色像皆入身中者，謂身中現無量種種一切事業。所往同類者，謂如往詣三十三天，色像言音與彼同類，為化彼故往一切處亦復如是。顯謂顯現，隱謂隱藏。所作自在者，如變魔王作佛身等。伏他神通者，謂能映蔽一切神通。於請問者施以辨才，故名施辯。於聽聞者施念施樂，令得定故名施念樂。放大光明者，為欲召集遠住他方世界菩薩。引發如是大神通者，引前所說大神通故。如是一切聲聞所無，是故殊勝。又能引發攝諸難行十難行故十難行者：一、自誓難行，誓受無上菩提願故。二、不退難行，生死眾苦不能退故。三、不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故。四、現前難行，怨有情所現作一切饒益事故。五、不染難行，生在世間不為世法所染污故。六、勝解難行，於大乘中雖未能了，然於一切廣大甚深生信解故。七、通達難行，具能通達補特伽羅法無我故。八、隨覺難行，於諸如來所說甚深祕密言詞能隨覺故。九不離不染難行，不捨生死而不染故。十加行難行，能修諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故。又能引發脩到彼岸，成熟有情淨佛國土諸佛法故。應知亦是菩薩等持作業差別前所未說作業差別，今於此中復顯菩薩等持作業，謂諸菩薩依三摩地能修一切波羅蜜多。又依此定能善成熟一切有情，發神通等種種方便，引諸有情入正法故。又由此力能善清淨一切佛土心得自在，隨欲能成金銀等寶諸佛土故。又由此力能正修集一切佛法，是三摩地作業差別。」慧學有三者：一加行無分別慧，謂真如觀前勝方便智。二無分別根本慧，謂真如觀智。三無分別後得慧，謂觀世俗智能起種種事。梁《攝論》云：「三慧者，謂從無相大乘教得聞思修入分別相空，通名無分別加行般若。若入三無性故得無分別智，名無分別根本般若。若得根本無分別智後得入觀，如其所證或自思惟或為他說，名無分別後得般若。」由具此義，故說般若有其三品。此三若自性、若所依、若因緣、若所緣、若行相、若任持、若助伴、若異熟、若等流、若出離、若至究竟、若加行無分別後得勝利、若差別、若無分別後得譬喻、若無功用作事、若甚深，應知無分別智名增上慧殊勝此中意說無分別智名增上慧。此復三種：一加行無分別智，謂尋思慧；二根本無分別智，謂正證慧；三後得無分別智，謂起用慧。此中希求慧是第一增上慧，內證慧是第二增上慧，攝持慧是第三增上慧。今且成立無分別智，由唯此智通因果故。其尋思智是此智因，其後得智是此智果，所以成此兼成餘二。今於此中最初自性、最後甚深，廣釋此智。此中無分別智離五種相以為自性：一離無作意故、二離過有尋有伺地故、三離想受滅寂靜故、四離色自性故、五離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智且應先說無分別智所有自性，此中體相說名自性，謂諸菩薩無分別智離五種相以為自性。離五相者，若無作意是無分別智，睡醉悶等應成無分別智。若過有尋有伺地是無分別智，第二靜慮已上諸地應成無分別智。若如是者，世間應得無分別智。若想受滅等位中心心法不轉是無分別智，滅定等位無有心故智應不成。若如色自性是無分別智，如彼諸色頑鈍無思，此智應成頑鈍無思。復有餘義，若如色性，智不應成。若於真義異計度轉，無分別智應有分別，謂分別言此是真義。若智遠離如是五相，於真義轉、於真義中不異計度，此是真義。無分別智有如是智，緣真義時，譬如眼識不異計度，此是其義。於此所說無分別智成立相中，復說多頌。自性頌曰：「諸菩薩自性，遠離五種相，是無分別智，不異計於真。」義如上釋，自性自體義無差別，如說鐶釧金此自體。所依頌曰：「諸菩薩所依，非心而是心，是無分別智，非思義種類。」如是所說無分別智，為依於心、為依非心？若言依心，心言即是思量相故。依心而轉是無分別，不應道理。若依非心，則如眾色不成為智，亦不應理。為避如是二種過失，故說此頌。非思義種類者，謂無分別智所依非心，非思義故，亦非非心為所依止心種類故。以心為因，數習勢力引得此位，名心種類。此即顯示智所依心，出過一切思量分別。因緣頌曰：「諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智，及如理作意。」諸菩薩因緣者，謂此智因彼而生。有言聞熏習者，謂有於他大乘言音，故名有言。聞謂聽聞，即彼非餘。由此所引功能差別，說名熏習。及如理作意者，謂此熏習為因，所生意言如理作意。無分別智因此而生，順理清淨，故名如理智，必有境故。所緣頌曰：「諸菩薩所緣，不可言法性，是無分別智，無我性真如。」不可言法性者，謂由徧計所執自性，一切諸法皆不可言。何等名為不可言性？謂無我性所顯真如。徧計所執補特伽羅及一切法皆無自性，名無我性。即此無性所顯有性，說名真如。勿取斷滅故說此言。無性釋云：「謂可言法無自性性，是離可言徧計所執自性性義。為成此義令其明了，即是一切補特伽羅諸法無性所顯真如，解脫增益損減二邊無分別智所緣境界。」有所緣法定有行相。頌曰：「諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼所知無相。」於所緣中相似而行，故名行相。無分別智於真如境相似而行，智與真如平等平等，無相之相以為行相。如眼取色見青等相，非此青等與色有異。此亦如是，智與真如無異行相。此二復有二頌釋疑，今略之。無分別智何所任持？頌曰：「諸菩薩任持，是無分別智，後所得諸行，為進趣增長。」由無分別後所得智得菩薩行，此行即依無所別智。為進趣增長者，為令如是諸菩薩行得增長故，無分別智是彼任持。此智復以何為助伴？頌曰：「諸菩薩助伴，說為二種道，是無分別性，五到彼岸性。」二種道者，一資糧道、二依止道。資糧道者，謂施戒忍及與精進波羅蜜多。依止道者，即是靜慮波羅蜜多。由前所說波羅蜜多所生諸善，及依靜慮波羅蜜多無分別智即得生長，此智名慧波羅蜜多。乃至未得佛果已來，無分別智當於何處感異熟果？頌曰：「諸菩薩異熟，於佛二會中，是無分別智，由加行證得。」於佛二會中者，謂受用身會中及變化身會中。若無分別加行轉時，於變化身會中受生受異熟果。若已證得無分別智，於受用身會中受生受異熟果。為顯此義故，復說由加行證得。無分別智誰為等流？頌曰：「諸菩薩等流，於後後生中，是無分別智，自體轉增勝。」二身大會，前前生中無分別智，後後生處展轉增勝，應知即是彼等流果。無分別智出離云何？頌曰：「諸菩薩出離，得成辦相應，是無分別智，應知於十地。」初極喜地入見道時，見一切地無分別理初得出離，後修道中方得諸地成辦相應。無分別智誰為究竟？頌曰：「諸菩薩究竟，得清淨三身，是無分別智，得最上自在。」清淨三身者，謂初地中雖得三身而未清淨，至第十地乃得清淨方名究竟，故說爾時得淨三身。得最上自在者，謂於爾時無分別智，非但獲得清淨三身，亦得最上十種自在，故名究竟。無分別智有何勝利？此有三種。如是加行無分別智無染勝利，其譬云何？頌曰：「如虗空無染，是無分別智，種種極重惡，由唯信勝解。」加行無分別智，謂諸菩薩初從他聞無分別理，次雖未能自見此理而生勝解，次此勝解為所依止，方便推尋無分別理，是名加行無分別智。由此能生無分別智，是故亦得無分別名。無性釋智三問。初問：如何得無染者？答：如虗空無染。次問：從何得無染者？答：種種極重惡。後問：由何得無染者？答曰：唯信勝解。謂唯由信由慧勝解以為因故而得無染。世親云：「為欲顯示彼不能染故，說種種極重惡言；為欲顯示不能染因故，說由唯信勝解言；由唯信樂無分別理而起勝故，能對治種種惡趣。」此即顯示諸惡不染。此中根本無分別智無染勝利，其譬云何？頌曰：「如虗空無染，是無分別智，解脫一切障，得成辦相應。」從何解脫？謂解脫一切障。由何解脫？謂成辦相應。如是解脫，由於諸地唯得相應、成辦相應以為因故。此即顯示無分別智能治諸障。無性云：「一切障者，煩惱、所知二障。得成辦相應者，謂在初地與得相應，乃至佛地成辦相應。」此中後得無分別智無染勝利，其譬云何？頌曰：「如虗空無染，是無分別智，常行於世間，非世法所染。」由此智力觀諸有情諸利樂事，故思往彼世間受生。既受生已，一切世法所不能染。世法有八：一利、二衰、三譽、四毀、五稱、六譏、七苦、八樂。從無分別智所生故，此智亦得無分別名。今當顯此三智差別。此三種智有何差別？頌曰：「如瘂求受義，如瘂正受義，如非瘂受義，三智譬如是。如愚求受義，如愚正受義，如非愚受義，三智譬如是。如五求受義，如五正受義，如末那受義，三智譬如是。如未解於論，求論受法義，次第譬三智，應知加行等。」為顯三智行相差別，說如是喻。如瘂求受義者，譬如瘂人求受境界，而未能受亦不能說。如是加行無分別智，求證真如而未能證，寂無言說當知亦爾。如瘂正受義者，譬如瘂人正受境界無所言說。如是根本無分別智，正證真如離諸戲論，當知亦爾。如非瘂受義者，如不瘂人受諸境界起諸言說。如是後得無分別智，返照真如現證境界，能起言教當知亦爾。由此道理釋如愚頌。如五求受義者，譬如五識求受境界，雖有所求而無分別，如是加行無分別智當知亦爾。如五正受義者，譬如五識正受境界離諸分別，如是根本無分別智當知亦爾。如末那受義者，譬如意識能受境界亦能分別，如是後得無分別智當知亦爾。如未解於論求論受法義者，如未解論求誦於論而未能誦，如是加行無分別智當知亦爾。如溫習論領受文字，如是根本無分別智當知亦爾。如已聽習通達法義，如是後得無分別智當知亦爾。由如是等眾多譬喻，如數次第喻加行等三智差別。。次顯根本後得譬喻差別。頌曰：「如人正閉目，是無分別智，即彼復開目，後得智亦爾。應知如虗空，是無分別智，於中現色像，後得智亦爾。」由此二頌顯示根本後得差別。閉目開目、虗空色像俱顯二智，是無分別是有分別，是其平等是不平等。其加行智未有所證，故略不說。又加行智是本智因，其後得智是本智果。是故且辨無分別智成所作事，無分別智修成佛果。既無分別，云何能作利有情事？頌曰：「如末尼天樂，無思成自事，種種佛事成，常離思亦爾。」如離分別所作事成，於此頌中末尼天樂譬喻顯示。如如意珠雖無分別，而能成辦隨諸有情意所樂事。又如天樂無擊奏者，隨生彼處有情意樂出種種聲。如是應知，諸佛菩薩無分別智雖離分別，而能成辦種種事業。次當顯此無分別智所有甚深。此智為緣依他起性分別事轉？為緣餘境？若爾何失？若緣分別，無分別性應不得成。若緣餘境，餘境定無，云何得緣？頌曰：「非於此非餘，非智而是智，與境無有異，智成無分別。」無分別智不緣分別，依他起性無分別故。非緣分別成無分別，亦不緣餘以為境界，以即緣此分別法性為境界故。法與法性若一若異俱不可說，是故此智不可定說緣分別境。非分別境自體亦爾，不可說言決定是智，如加行智及後得智分別無故。亦不可說決定非智，以加行智為先因故。與境無有異智成無分別者，不可分別此是能智、此是所知，能取所取分別無故。此智與境無差別相，譬如虗空與虗空中所有光明，是故此智成無分別。餘契經中說：「一切法性無分別。」為欲顯示無分別義，復說頌言：「應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無。」所分別無故者，由所分別徧計所執義永無故，餘契經中說一切法性無分別。若一切法本來自性無分別者，何不一切有情之類從本已來不作功用自然解脫無分別智？彼無有故。由彼有情於一切法無分別性現證真智本來未生，諸菩薩等于一切法無分別性種性為因證智已生。由此道理，諸菩薩等能得解脫，非餘有情。。此中加行無分別智有三種，謂因緣引發、數習、生差別故。此加行智三種差別，謂或由種姓力、或由前生引發力、或由現在數習力而得生故。或由種姓力者，種姓為因而得生故。前生引發力者，由前生中數習為因而得生故。現在數習力者，由現在生士用力為因而得生故。根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。此中喜足無分別者，應知已到聞思究竟，由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。謂諸菩薩住異生地，若得聞思覺慧究竟便生喜足，作是念言：凡所聞思極至於此。以是義故，說名喜足無分別智。復有餘義，應知世間亦有喜足無分別智。謂諸有情至第一有見為涅槃便生喜足，作是念言：過此便無所應至處。故名喜足無分別智。無顛倒無分別者，謂聲聞等。應知彼等通達真如，得無常等四無倒智。無常等四顛倒分別，名無顛倒無分別智。無戲論無分別者，謂諸菩薩。應知菩薩於一切法乃至菩提皆無戲論。應知此智所證真如，過名言路、超世智境，由是名言不能宣說，諸世間智不能了知。後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。此後得智五種差別：一通達思擇、二隨念思擇、三安立思擇、四和合思擇、五如意思擇。此中通達思擇者，謂通達時如是思擇：我已通達。此中思擇：意取覺察。隨念思擇者，謂從此出隨意念言：我已通達無分別性。安立思擇者，謂為他說此通達事。和合思擇者，謂總緣智觀一切法皆同一相，由此智故進趣轉依，或轉依已重起此智。如意思擇者，謂隨所思一切如意，由此思擇能變地等令成金等。為得如意起此思擇，是故說名如意思擇。此後尚有餘文，不復繁引。設有問云：如是三慧，於五位中若種若現，云何有無？故此答云：於初資糧及加行位，若約種子，三慧具有；若約現，唯有加行，以前二位未得見道，故無根本及後得故。於通達位，此二種慧現行有二、種子具三，以時促故無加行義。於修習位，前七地中種現俱三，以前七地有漏無漏二智間起，斷惑證果有加行故。八地已去，後三地等現二種三，以無功用違加行故。問：既無加行，何有進趣？答：所有進趣皆用後得。問：既皆後得，何用根本？答：無漏觀中任運趣故亦有根本，究竟位中唯以根本證真如理，後得利生盡未來際，故於加行種現俱捨。上釋三慧攝五位竟，下釋三學與十波羅蜜多相攝。若言自性攝者，即各自體無相襍義。戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五，施、忍、勤三度不攝。若并助伴，則一一學中皆與十度互相攝故。若隨業用攝者，則戒攝前三，謂此戒學以施為資糧、忍為眷屬故。精進一法三學皆賴，以筞進故三學共攝。若隨顯現攝者，戒攝前四，以不但用施、忍為資糧、眷屬，亦用精進守護戒城故。若夫定攝靜慮、慧攝後五，則三者一也。十五位者亦名修證，以五位通修故名為修，佛方究竟故名為證。故二十一種功德之中，有波羅蜜多成滿功德。然五位皆具，唯修習位中其相最顯耳。然初二位下，釋十波羅蜜各有有漏、無漏種子現行，以明諸位簡別，謂資糧、加行二位。若頓悟菩薩，種通有漏、無漏，而現唯有漏，由彼根性猛利不伏分別，故於無漏現行不起，唯是有漏。若漸悟菩薩，已伏煩惱、已得生空四如實智，是故種現皆通有漏、無漏。若通達位，種通有漏、無漏，而現行唯是無漏，以得真見道證根本智，故於有漏不起現行。若在脩習位，七地已前，有漏、無漏、種、現俱通，相間起故；八地已去，種通有漏、無漏，而現行唯是無漏，以彼有漏惑永伏不起故；究竟位中，種、現俱是無漏，有漏種、現俱永斷故。此十因位下，即分位分別，顯於三劫得名不同。自資糧、加行二位，歷一僧祗劫；復從初地以至七地，歷一僧祇；復從八地至等覺，歷一僧祇。初一僧祇，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，不能伏煩惱，雖不恣彼，而不覺現行，故但名波羅蜜多，以一行中修一行故。第二劫去，勢力漸增，能伏煩惱，煩惱不復現行，以度生故，方現貪等，謂之故意，此名近波羅蜜多，以一行之中修一切行，近菩提故。第三僧祇，勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，永不現行，名大波羅蜜多，以一切行中修一切行，體包博故。問：既永不起煩惱現行，何不名佛？答：猶有所知微細現種，及彼煩惱種、極微細種尚未斷盡，故未究竟，直至等覺後心金剛喻定現在前時，方究竟斷故。此三名者，未入劫來，同於第一；已成佛竟，同於第三。此十義類下，總結也。問：十行、十地，何修何行？答：一切地中雖實具修十種勝行，而隨增上地地修一，如其次第，前已具明。問：十地行門差別無量，何唯十種？答：雖十地有無量門，而皆攝在十到彼岸。《攝大乘論》、《瑜伽師地論》等廣明其義。
十重障者，一異性障至證大涅槃大菩提故。
三、十重障，分二：一、正釋十種，二、二障所攝。今初。十重障者，總標也。一、異生性障，梁《攝論》中名凡夫性，又名凡夫我相障。以此我執故，能障初地。入初地時，此障便斷故。謂二障下，先明斷障。此中意明，依分別障種，立異生性障。分別揀於俱，生種揀現起，應知此障唯在凡夫。若二乘入見道位時，唯斷分別煩惱一種，即入聖流，名得聖性。菩薩一入見道位時，雙斷煩惱所知二種，即入聖位，名得聖性。言二真見道者，雖大小乘斷分別惑，廣狹有異，而見道俱真，故名二真見道。論意為異薩婆多宗，彼宗所立見道之前，斷異生性，無間道起，與惑得俱，說言斷耳。故為伏難云：若異生性，見道前捨，無漏果起，無有凡聖俱成就失。今既依於見斷種立，即無間道有惑種俱，異生未斷，如何凡聖無俱成失？故此釋云：見道起時，彼種不成，猶如明生，不與暗並，故凡聖二性無俱成失。若無間道與惑得俱，却有凡聖俱成之失。《雜集》第七亦明此義。彼問：從何而得斷耶？答：不從過去，已滅故；不從未來，未生故；不從現在，道不俱故。然從諸煩惱麤重而得斷，為斷如是如是品麤重，生如是如是品對治。若此品對治生，即此品麤重滅，平等平等，猶如世間明生闇滅。由此品離繫故，令未來煩惱住不生法中，是名為斷。外人問云：無間道時已無惑種，何用復起解脫道為？論主答云：斷惑、證滅，期心別故。無間道時但能斷惑，解脫道時方得證果，故云期別。後智斷惑，本智證果，故云心別。為捨此品麤重性故者，謂無間道時雖無分別惑種，而未捨彼俱生惑種，俱生性細，名無堪任。為捨此故，及證此品擇滅無為，故起解脫。雖見道生下，明斷二愚。問：惑、業二種俱名習氣，何故此中但說斷惑種，不斷業種？答：雖見道時亦斷業種，而此但說能起業之煩惱者，以煩惱是業種根本故。由斯初地說斷二愚及彼二種無堪任性。二愚即是現行，麤重即種子也。一、執著我、法愚，即異生障，即分別我、法二執習氣；二、惡趣雜染愚，即惡趣諸業果等，即業、習氣。問：無明即我癡，癡即是愚。業果非是無明，何得言愚？答：不但無明獨可名愚，應知愚之品類總說為愚。業果雖非是愚，亦是愚之品類故。或說愚者，是十使中之五利、五鈍，皆與無明俱起，故說二愚。彼麤重言，即是顯彼利、鈍二惑種子，或是利、鈍二惑無堪任性。如入無想滅盡定者，俱斷苦根，以二定中無苦受故。為入定時雖無苦根現行種子，而說入定斷彼麤重，又何疑於此哉？後九地中淺深不同，而皆言麤重，皆此例也。問：既初地所斷亦通二障，何故但說凡夫我相障，而不言所知？答：雖初地所斷實通煩惱所知，而此異生性障正取所知，以此十地說斷十種無明，不說斷染污故。以煩惱障心，故名染汙；所知障理，不名染汙。此十無明即是十障品中一分愚癡也。問：二乘亦能斷煩惱障，何故此中不說？答：彼二乘斷者，菩薩亦斷；菩薩斷者，二乘不斷。今顯無明是菩薩斷，二乘無分，故不說之。又此十無明是十地菩薩修所斷故，非是菩薩見道所斷，是故不說。問：既通二障，何只取所知，不說煩惱耶？答：初地中雖亦頓伏俱生煩惱，不起現行，亦頓斷彼分別種子，而非此中所說正意，其實不斷俱生種子，故此不說斷煩惱種。據理言之，實是初地見道位中亦斷俱生所知一分，而今且說最初斷者，後九地中凡言斷者，皆此例也。然則煩惱隨眠何時方斷乎？答云：住滿地中等三時者，三阿僧祇劫也。資糧加行歷一僧祗，名漸伏頓斷道，新伏俱生頓斷分別故。通達修習前七地中歷一僧祇，名頓伏漸斷道，頓伏煩惱漸斷所知故。修道後三至究竟位歷一僧祗，名永伏永斷道，煩惱所知究竟斷故。是三道別住滿地中時既淹久者，是後僧祇於此長時應斷餘障。若不爾者，三時斷道應無別故。故說菩薩得現觀已，唯修永滅所知障道，而煩惱障留之以助願受生，不同二乘斷盡煩惱速趣涅槃，故直至成佛方得頓斷，豈修道位容遽斷耶？二、邪行障，論不釋名。《攝論》云：「謂於諸有身等邪行障，由前地生大歡喜故。」有悞犯三業，名為邪行。《瑜伽》云：「云何邪行障？當知略說後後引發，有八種相：一者、能退智邪行，退故妄念邪行，妄念故壞百法邪行，壞故惡意現邪行，惡故難調伏邪行，難調故行非道邪行，行非故不賢良邪行，不賢故不如義邪行。」謂所知下，出體。所知揀異煩惱，俱生揀於分別。分別初地已斷盡故，一分唯屬此地斷者。由斯二下，後斷愚也。開上一障而為二愚，愚即現行，麤重是種子。一、微細誤犯愚，即上俱生一分，此能起業。二、種種業趣愚，即彼所起誤犯三業，毀責為名，不取惡果，豈名種種？業中不一即為種種，種種非一即是毀責。又一釋云：或唯起業、不了業愚，謂前一是起業之愚，後一即是不了業愚，非所發業。此二非必能起於業，則其二愚一向是愚。若依釋，後之一愚，亦愚品類。問：所知障不能發潤，如何此中能發三業？答：第一論云：續生煩惱，發犯戒業，通所知障。此約誤犯，故不相違。三闇鈍障，謂彼忘失聞、思、修所成三慧，故名闇鈍，以二地中純修戒品，無定慧故。此障三地勝定、總持，及彼勝定所發修慧、總持所發聞慧、思慧。三慧別障，如下愚中，今但總說。由斯三地下，釋斷二愚：一、欲貪愚，即欲界貪也。由此貪故，多住散亂，障上定慧。今斷欲貪，上界定慧方得現前。應有問云：上標所知，今何得舉欲貪煩惱？答云：謂彼所知，往昔多與欲貪俱時轉故，名欲貪愚。今得定慧，則彼所知既已永斷，而欲貪者亦已隨伏，以此欲貪依彼所知而得轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚。陀羅尼者，此云總持，以持一法得一切法，故名為總。此持通四：一、法持，二、義持，三、呪持，四、能得忍持。以聞思與彼聞持極相近故，所以偏說，非不障修也。四、微細煩惱現行障。由前地貪愛定慧，故即成障，即定愛、法愛。此障是第六識中俱生身見等攝。第六識言，揀第七識。第七識俱，以微細故，此地未斷。今言微細，望前地說，有三義故，立微細名：一、第六識中分別身見，名為上品，唯不善故。獨頭貪等，名為中品，通善、不善。此唯無記，故名下品。二、不作意緣故，即任運生義。三、遠隨行故，從無始來隨逐於身故。有上三義，故名微細。彼障四地菩提分法者，入四地時便能永斷。言菩提分法者，即三十七品助道法也，謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。以有身見，不能觀身為不淨等，故曰障。應有問云：上言所知障中俱生一分，那名煩惱？故此釋云：此所知障，昔時多分與煩惱障同一體起，立煩惱名。由菩提分正斷所知，彼之身見亦不行故。然則前之三地何不爾耶？曰：以前三地相同世間，今此四地方名出世，方能離之。問：何知此我執見唯與第六識俱而非第七？答：第七身見在第七地猶得現起，八地已去方永不起，與無漏道性相違故。以五地時有相觀多、無相觀少，在第六地無相觀多、有相觀少，至第七地純是無相，然有功用，故至八地名無漏道。無漏道時，第七識中俱生現行永伏不行，故七地已前皆得現起，以餘俱生煩惱為依止故。且此六七身見有麤有細，故伏斷時亦有前後。由斯義趣，故知此地所斷身見但與六識相應，非第七識。身見等言亦攝定愛、法愛，愛修勝定及總持故。亦名離解法慢障，略云解法實亦有定，菩提分法特違於彼，故能燒之。由斯四地說斷二愚及彼麤重：一等至愛愚等至即定，味八定故；二法愛愚，即解法慢。今得無漏定及無漏教，故違於彼所知障攝。定法二愚既已斷故，煩惱相應定法二愛亦永不行。愚即所知，愛即煩惱，故說俱斷。五、於下乘般涅槃障，即前四地出世厭生死苦樂趣涅槃。此障五地，今入真俗無差別道便能斷之。此斷欣厭即是二愚，此地真如名類無別，故緣彼道名無差別道。亦名身淨我慢障，四虵出世取身淨故。由此欣滅，如前已釋。六、麤相現行障。有染有淨，名為麤相。即前五地無差別道，真俗等觀，染淨相現，名麤現行。六地方斷，以觀十平等故。所謂：一切法無相故平等，無體故平等，無生故平等，無滅故平等，本來清淨故平等，無戲論故平等，無取捨故平等，寂靜故平等，如夢、如幻、如影、如響、如水中月、如鏡中像、如𦦨、如化故平等，有無不二故平等。菩薩廣推十二因緣，流轉生滅，皆無自性，無自性故平等，故能斷此一障二愚。一、現觀察行。流轉愚，即執苦、集二諦二相；多現行愚，即執滅、道二諦本分，名微細煩惱。習者執細，染淨即是煩惱，形於前地，故說為微。此中形後，名為麤相。七、細相現行障。謂六地執生滅，細相現行故。前地樂著，般若觀空，即細相現行障。此地隨有不著，為能對治。謂向雖能治前地樂空之心，以其有量有功用，即復是障。此地修無量無功用行，以為對治。謂前樂無作，不名方便，不能起增上行，非殊勝道。此地以十種不捨眾生法無我智，以為對治。故《大經》云：「菩薩具足六地行已，欲入第七遠行地，當修十種方便慧，起殊勝道。何等為十？所謂：雖善修空、無相、無願三昧，而慈悲不捨眾生；雖得諸佛平等法，而樂常供養佛；雖入觀空智門，而勤集福德；雖遠離三界，而莊嚴三界；雖畢竟寂滅諸煩惱𦦨，而能為一切眾生起滅貪、瞋、癡煩惱𦦨；雖知諸法如幻、夢、影、響等自性無二，而隨心作業無量差別；雖知一切國土猶如虗空，而能以清淨妙行莊嚴佛土；雖知諸佛法身本性無身，而以相好莊嚴其身；雖知諸佛音聲性空寂滅不可言說，而能隨一切眾生出種種差別清淨音聲；雖隨諸佛了三世唯是一念，而隨眾生意解分別，以種種相、種種時、種種劫數而修諸行。菩薩以如是十種方便慧起殊勝行，從第六地入第七地。此菩薩於十波羅蜜，於念念中皆得具足，如是乃至一切菩提分法，於念念皆悉圓滿。」此生滅相即是二愚：一、細相現行愚，謂執有緣生流轉細生相故；二、純作意求無相愚，即執有細還滅相故，由執還滅故求無相。以純作意於無相勤求，未能空中起有勝行，至此地中方能斷之。純於無相作意勤求者，但念空、無相、無作也。未能空中起有勝行者，於諸菩薩淨佛國土遊戲神通尚未具足也。相有二種：一、有，二、無。無者為細，故云細相現行也。八、無相中作加行障。即前第七所起勝行，求無相故名曰加行，令無相觀不任運故。五地觀心劣故，無相觀少；六地觀染淨平等故，無相觀多；七地作加行故。然準護法，於無相中有加行智，體非是障，以善住故。只由所斷障令作加行，故說名為加行障也。由此第七有加行故，雖金等諸相及土非任運現，故以為障。至第八地，入一切法本來無生、無起、無相、無成、無壞、無盡、無轉、無性為性，初中後際皆悉平等，無分別如如智之所入處，離一切心意識分別想，無所取者猶如虗空，入一切法如虗空性，是名得無生法忍，即捨一切功用。得無功用法，身口意業念務皆息，住於報行故，便斷此障。由斯說斷一障、二愚。一、無相作用愚，即念念加行入無相觀故。二、相中不自在愚，現身現土不能任運故，八地已上純無漏道方任運故。此地方能捨賴耶名，三界煩惱永不現起，離分段生出三界故。唯第七識微細俱生猶可現起，以但證生空，法空未證，猶存法執故。問：何故生空智起法執猶存？答：以生空智不違第七法我執故。生空智者，謂生空智所引後得智及滅盡定也。《金光明》中名二愚云：「一、無相法多用功力無明，二、執相自在難可得度無明。」九、利他中不欲行障。任運自在名不欲行，即前八地無功用道樂修己利，故於利生不欲勤行，名之為障。此用能障四無礙解所知障種以為體性，以八地已上六識中所知障無現行故。第一種愚障法、義、詞三無礙解。第二種愚障第四、辯無礙解。一、法者，法體，謂法自體有軌持故，即二空所攝，即真之俗境故。二、義者，法境、界體，謂於法體上差別境義。如一色字為總，而可言性空色、色性空等，是色之別義，即上二空所攝真諦之境。三、詞者，正得與眾生。謂得彼方言，與他說故。故《華嚴論》云：「於彼如實智境中，隨他所喜言說正知。」此釋正得。「隨他言說正知而與故。」此釋與眾生。四、辯才者，正求與無量門正求與者，邪求之人不與也。謂辯才樂說，乃詞中別義。七辯剖析，名無量門。《華嚴論》云：「於彼隨他所喜言語，正知無量種種義語，隨知而與故。法無礙智，緣能詮教法為境。義無礙智，即於所詮總持自在。詞無礙智，即於言音展轉訓釋總持自在。辯才無礙智，緣機巧說為境。於一義中現一切義，於一名句字中現一切名句字，於一音聲中現一切音聲，所謂無礙自在者也。」十、於諸法中未得自在障。前九地中，雖於一切品類宣說法中得大自在，而未能得圓滿法身現前證受。今十地中始得圓滿，故離此障。地名法雲，譬如大雲，能覆如空廣大障。故《瑜伽》云：「麤重之身，廣如虗空。法身圓滿，譬如大雲，皆能徧覆。」此所覆麤重，即所離障也。此障十地大法智雲及所含藏所起事業故，斯即二慧。障所起業，名大神通愚障。大發智雲及所含藏，名悟入微細秘密愚。《清凉疏》云：「文有等覺之義，而無等覺之名者，以此等覺亦即十地之勝進故。是以諸教開合不同，《仁王》等合此勝進入於十地，是以不立等覺。故〈教化品〉中約五忍分位，於寂滅忍唯有上下。下忍中行名為菩薩，即第十地。上忍中行為薩婆若，此謂如來。若依《瓔珞》開此勝進為無垢地，即是等覺。然等覺照寂，妙覺寂照。又〈賢聖覺觀品〉中說六種性及六堅六忍等。《瑜伽》具有二義。七十八引《深密經》說十一地，第十法雲，十一說名佛地，唯有二十二愚。得佛地時由斷二愚：一於一切所知境極微細著愚，即俱生極微細所知障種。二極微細礙愚，即是任運煩惱障種。斷此便能證大菩提，更不別說等覺斷證。論復有文亦立等覺。又〈菩薩地〉云：『此菩薩雖已修行功德海滿，由未能捨三種法故不名妙覺：一由未捨劣無漏法，二由未捨白淨無記法，三由未捨有漏善法。至妙覺位方捨此三。』言劣無漏者，第十卷中名所棄捨，即第十地中所生現行金剛道中方能捨故。言白淨無記者，即異熟識。第八地中捨賴耶名，第十地中猶名異熟識。至如來位方捨異熟，名無垢識。有漏善法者，即與二障種俱，其二障種是所斷捨。故《集論》云：『又諸菩薩已得諦現觀，於十地修道位唯修所知障對治道，非煩惱障對治道。若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成阿羅漢及如來。』此中釋云：證大涅槃。大菩提故，二障永斷、二死永亡。證大涅槃名無住處，證大菩提名圓滿覺。」即應論首二勝果也。
成唯識論卷第九
成唯識論卷第十
此十一障，二障所攝至前後相望皆容具有。
二、二障所攝。總舉煩惱、所知二障攝前諸障。前標十障，今舉十一者，為前十地斷障之後復有著、礙二愚，名有餘障，故有十一。《深密經》云：「善男子！此諸地中有二十二種愚癡、十一種麤重是也。」問：煩惱種現何位伏斷？答：若是煩惱分別種子，在初地真見道時，剎那頓斷；若是分別煩惱現行，資糧、加行漸漸降伏；若是俱生煩惱種子，等覺位中金剛喻定現在前時，一切頓斷；若是俱生煩惱現行，亦從加行位中漸漸降伏。自登初地以至八地，伏盡不行，如阿羅漢者。《集論》云：「此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱。」應有問云：既如阿羅漢令永不行，如何前四猶起我見，七地已前猶起貪、瞋等耶？故此答云：由故意力，謂六地之前容有出觀，尚有悞起；七地之中常在無相，為化眾生，故意而起，起不為失；八地以上無功用行化利有情，已得任運無煩，故意畢竟不行。以八地得相土自在，九地得心自在，十地得法自在故。問：所知種現何位伏斷？答：若是分別所知種子，亦在初地真見道時，與煩惱種剎那頓斷；若是分別所知現行，亦在資糧、加行位中漸漸降伏；若是俱生所知種子，於十地中漸次斷滅，直至等覺位中金剛喻定現在前時，一剎那中方永斷盡。若是俱生所知現行，亦在資糧、加行位中漸漸降伏，直至十地方永斷盡。問：六、七二識皆有所知，何地斷何？答：若所知與六識俱者，八地已上不復現行，無漏觀心及生空智果相續無間，故能與彼相違。若所知障與七識俱者，第八已上猶可現行，直至十地法空智果現在前時，得法自在，彼障方伏。問：前五轉識煩惱所知，何地伏斷？答：前五轉識俱生煩惱雖在因中，未轉依位，由彼第六無漏觀心降伏之力，彼障不起。若是法執，五識中無，不須伏斷。問：何故十地修道位中但斷所知障種，不斷煩惱？答：雖於修道位中皆不斷煩惱種，斷所知時，而彼煩惱麤熏亦漸斷滅。由此故言二障麤重，一一皆有三位斷義。三位者：一、見道位，頓斷分別二障種子；二、修道位，漸次伏斷俱生煩惱、所知種現；三、金剛道位，能永斷盡二障種子。問：前已分十地，何又言三位，則資糧、加行不斷麤重耶？答：雖諸位中皆斷麤重，而三位顯是，故偏說耳。問：斷二障種，熟頓熟漸？答云：第七俱生煩惱、所知二障種子俱是頓斷，彼七不能入生空觀，故無漸斷。二乘出三界，菩薩第八地，皆是將得無學果時，一剎那中，頓斷三界煩惱障種。而所知障種，則惟菩薩將成佛時，一剎那中，一切頓斷，與煩惱種俱，故云一切也。以第七識俱生所知，任運內執，無分別故，境惟一類，無麤細故，故唯頓斷。若六識中，俱煩惱種，有頓漸斷。分別煩惱障種，見所斷者，三乘見道位中，一切頓斷。俱生煩惱障種，修所斷者，隨根利鈍，有頓有漸。一類鈍根二乘，約七生斷，將三界分九地，每地分七品。預流果人，斷欲界思惑，至第五品，名一來向。斷第六品，名一來果。以有三品餘惑，還來人間故。若斷至八品，名不還向。斷盡九品，名不還果。以欲界惑盡，不生人間，故不還果。寄生淨居，復斷上八地各九品惑，至七十一品，名阿羅漢向。斷盡後品，證羅漢果。復有一類利根二乘，將三界九地，九九八十一品思惑，合為一聚，分為九品。雖有九品，一生別斷，不待七生。故九品者，謂耎道、中道、上道，各有三品，三道共有九品。《雜集》九云：「耎道者，謂耎耎、耎中、耎上品道。由此道故，能捨三界所繫地地中、上上、上中、上下三品煩惱。中道者，謂中耎、中中、中上品道。由此道故，能捨三界所繫地地中中上、中中、中耎三品煩惱。上道者，謂上耎、上中、上上三品道。由此道故，能捨三界所繫地地中耎上、耎中、耎耎三品煩惱。如是耎、中、上品道，復各別分為耎等三，建立九品，為顯修道所斷煩惱漸次斷故。復何因緣，耎耎品道能斷上上品煩惱？由此煩惱，於極猛利毀滅慚愧無羞耻者，身中麤重現行，易可覺了，易可分別，是故此上品煩惱猶如麤垢，微少對治即能除遣。若下下品煩惱在與上相違者，身中微隱現行，難可覺了，難可分別，如微隱垢，大力對治方能除遣。由此道理，當知所餘能治、所治相翻建立亦爾。」言三界九地者，《雜集》十三云：「界差別者，謂欲界異生、有學、無學。如欲界有三，色界、無色界亦爾。又有欲、色界菩薩，又有欲界獨覺、不可思議如來。」言一一漸次者，《雜集》十三云：「預流果向補特伽羅者，謂住順決擇分位，及住見道十五心剎那位。此中意說，始從一座順決擇分，乃至未至初果，皆名預流果向。預流果補特伽羅者，謂住見道第十六心剎那位，即此見道亦名入正性決定，亦名於法現觀。問：誰於見道最後心位得初果耶？答：若於欲界未離欲者，後入正性決定得預流果。謂次第者，雖少分離欲，亦名未離欲，彼後入正性決定至第十六心位得預流果。若倍離欲者，後入正性決定得一來果，謂先用世間道已斷欲界修道所斷六品煩惱，名倍離欲。彼後入正性決定，至第十六心位，得一未果。若已離欲者，後入正性決定，得不還果。謂先用世俗道，已斷欲界修道所斷九品煩惱，名已離欲。彼後入正性決定，至第十六心位，得不還果。一來果向補特伽羅者，謂於修道中，已斷欲界五品煩惱，安住彼道。所以者何？由見道後，已斷欲界乃至中中品煩惱，及住彼斷道故。一來果補特伽羅者，謂於修道中，已斷欲界第六品煩惱，安住彼道。所以者何？由已永斷永斷中耎品煩惱，斷道究竟建立此故。不還果向補特伽羅者，謂於修道中，已斷欲界第七第八品煩惱，安住彼道。所以者何？由一來果後，已斷欲界耎上耎中品煩惱，及住彼斷道建立此故。不還果補特伽羅者，謂於修道中，已斷欲界第九品煩惱，安住彼道。所以者何？由彼永斷欲界耎耎品煩惱，斷道究竟建立此故。阿羅漢果向補特伽羅者，謂已永斷有頂八品煩惱，安住彼道。阿羅漢果補特伽羅者，謂已永斷有頂第九品煩惱，安住彼究竟道。」合為一聚者，前論云：「復次說預流補特伽羅，此有二種：一漸出離、二頓出離。漸出離者，如前廣說。頓出離者，謂入諦現觀已，依止未至定，發出世間道。頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果，謂預流果、阿羅漢果。」品品別斷者，謂先頓斷欲、色、無色界修道所斷上上品隨眠，如是乃至耎耎品頓斷。三界者，如見道所斷，非如世間道界地漸次品品別斷。此義以何為證？如《指端經》說：「諸所有色乃至識，若過去、若未來、若現在，廣說乃至若遠若近，總此一切，略為一分、一團、一積、一聚。如是略已，應觀一切皆是無常，一切皆苦，乃至廣說。」依如是觀，但可建立初後二果。由此二果，如其次第，永斷三界一切見修所斷煩惱，無餘所顯故，不立第二、第三兩果。由此二果，已見諦者唯斷欲界修道所斷，有餘、無餘所顯故。詳此，即鈍利二根、聲聞、獨覺二乘也。菩薩地中煩惱種子，金剛喻定現在前時，一剎那中三界頓斷。若是第六識中所知障種，二乘無分，唯菩薩斷。若分別起見所斷者，菩薩於初地初心一時頓斷。若俱生起修所斷者，從初地修道以至十地漸次而斷，生金剛喻定現在前時，與前煩惱種子剎那斷盡，入究竟位。問：何故第七所知障種一時頓斷，六識所知障種有頓漸斷？答：以第七識任運內緣，境無麤細，類無差別，故得頓斷。此第六識通緣內外，境有麤細，類有差別，故麤者頓斷，細者漸除，緣外者頓斷，緣內者漸除也。下明兩乘斷障用功差別。若是鈍根二乘漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進，或總或別。《雜集》九云：「無間道者，謂有由此道無間永斷煩惱令無所餘。所以者何？由此道無間能永除遣此品煩惱所生品類麤重令無有餘，又轉麤重依得無麤重，是名修道中無間道。解脫道者，謂由此道證斷煩惱所得解脫。所以者何？由此道能證煩惱永斷所得轉依故。勝進道者，謂為斷餘品煩惱所有方便無間解脫道，是名勝進道。所以者何？為斷此品後餘煩惱所有方便無間解脫道，望此品是勝進故名勝進道。又復棄捨斷煩惱方便，或勤方便思惟諸法，或勤方便安住諸法，或進修餘三摩鉢底諸所有道，名勝進道。無間斷惑解脫證真，故各別起加行、勝進二道起時或總或別。若是利根菩薩漸斷障位，雖分斷無明分證真理以智起惑，除非要別起無間斷惑解脫證真，以加行等四種斷道剎那前後皆具有故。」《雜集》十四云：「若諸菩薩性是利根，云何復令修練根耶？謂令依利耎根引發利中根，復依利中根引發利利根故。」前已說一切菩薩性是利根，而復說於時時中應修練根者，由於自種類復有耎等三品，後後相引發故說名練根。若異此者，諸利根種性補特伽羅應根唯一品，諸菩薩等根品差別應不可得，然有何得？是故利根復有差別。
十真如者，一、徧行真如至為令圓滿後後建立。
四、十真如。一、由斷異生性障，證徧行真如。謂我、法二空所顯真如，無有一法而不在故。梁《攝論》中名為徧滿，徧滿一切有為行故。意明無有一法非二空故。謂一切法本是二空，非別有如來徧諸法。然則下之十如豈不徧耶？豈復非是二空所顯？答云：徧行之如，是如總相；下之九如，隨德別立。今當初得，得於總相，以受別名。故《清凉疏》云：「此地最初偏證徧滿也。」二、斷邪行障，證最勝真如。謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。此亦由翻破戒之失為無邊德。萬行之中，戒為最勝。由具戒故，證最勝如。謂此如理最為勝故，如說離欲名為最勝。故《智度論》第十五云：「大惡病中，戒為良藥；大怖畏中，戒為守護；死黑闇中，戒為明燈；於惡道中，戒為猛將；死海水中，戒為大船。」故云最勝。三、斷闇鈍障，證勝流真如。謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。梁《攝論》云：「從真如流出正體智，正體智流出後得智，後得智流出大悲，大悲流出十二部經，名為勝流法界。」此有二意：一、由得三慧照大乘法，觀此教法根本真如，如即勝流。二、若證此如，說法勝故。四、斷微細煩惱現行障，證無攝受真如。謂此真如名出世間，遠離身見，無所繫屬。世親釋云：「於此如中無計我所，無攝我所，如北洲人無繫屬故。應說此如，非我執、我慢、我愛、無明邊見、我所見等所依取故。」五、斷於下乘般涅槃障，證類無別真如。謂此真如類無差別，真、俗二諦合為一故，生死、涅槃悉平等故，非如眼等類有異故。《攝論》名為相續無差別法界。世親釋云：「謂於此中體無有異，非如眼等隨諸有情相續差別各各有異。」無性意同。而梁《論》云：「由此法界能令三世諸佛相續身不異者，眾生迷此萬類之異，諸佛證此居然不變。」六、斷麤相現行障，證無染淨真如。謂此真如本性無染，非是染而後淨。故《攝論》云：「由緣起智能令般若波羅蜜多現在前故。」無性釋云：「謂此地中住緣起智，由此智力令無分別智而得現前，悟一切法無染無淨。」《攝論》名為無染淨法界。後成般若行，亦得自、他相續無染淨果。其揆一也。七、斷細相現行障，證法無別真如。謂此真如雖多教法種種安立，而無異故。慈恩釋云：謂雖諸教法依如建立，如無異故。又於教中立種種名法界實相，而如無異。《清凉疏》云：「以了種種教法同真無相故。謂雖諸教法隨機種種，不失平等一味之相故。」《中邊論》云：「第七地中所證法界，名種種法無差別。由通達知此法無相，不行契經等種種法相中故。」八、斷無相中作加行障，證不增減真如。以住無相，不隨淨染有增減故。即此亦名相上自在所依真如。證此真如，現相、現土皆自在故。此名即《攝論》名。世親攝云：《謂於此中雜染減時而無有減，清淨增時而無有增》。無性釋云：「法外無用，所以不增；諸法不壞，所以不減。」無性後釋一同世親。《中邊論》云：「由通達此，圓滿證得無生法忍，於諸清淨雜染法中，不見一法有增有減。」世親釋相土自在所依真如云：「於諸相中而得自在，名相自在，隨其所欲即能現前故。於所現土而得自在，如欲令土成金等寶，隨意成故。」相約現身，土約器界。九、斷利他中不欲行障，證智自在所依真如。謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。《攝論》名同。無性釋云：「謂此地中得無礙解所依止故，分證得智波羅蜜多，於一切法不隨其言，善能了知諸意趣義，如實成就一切有情受勝法樂。」此云無礙解等，釋自在義；分證得等，釋於智義。《中邊論》云：「有四自在：一、無分別自在即相自在，二、淨土自在，三、智自在，四、業自在。法界為此四種所依止義。第八地唯能通達初二自在所依止義，後二如次在後二地。」十、斷於諸法中未得自在障，證業自在等所依真如。以斷未得自在障，證法自在。由得法自在故，所作業用無不自在，謂神通作業總持定門皆自在故。住一切地成就諸佛菩薩等，即業自在義。雖真如性下，總結通難。為有問云：地之正證者，如初地中正智親證真如，則後九地中不應更證，以如無二無異故。故此答云：雖真如性實無差別，而隨其所證所生能證勝德假立一種。故古德云：如雖一味，約智明昧有十親證。釋此難也。應有問言：初地之內不達十如，應無發趣之果能達後後相及得果。若已通達，何不齊證真如十德？故今答云：達即齊達，證行未圓故。行位有十，故有十種圓滿真如，乃至如來十皆能了。如《辨中邊論》廣有分別。言能證者，由如行圓，後後地行別別漸圓，豈非約智有明昧義乎？慈恩䟽有二：先難古釋，後申正義。難古有三：一難云：謂境智互相如，約智證十如，何不境智互相如，約境證一如？二難云：加行後得非親證，可說彼智有明昧，正體緣如不變影，何得說此有明昧？三難云：能證有分限，所證無分限，以限證無限，境智豈相如？下出正義云：應知親證之言，但望當地加行後得，故名為親，不望後地說為親證，故不相違也。於義可知。今為古德，先通此難：一、我許有十如，則應如所難，我今立一如，何因為此難？故應順語答第一云：境智互相如，說智十徧證，境智互相如，約境唯一證。二、答第二云：汝證十如不變影，一如而說為十如，我證真如不變影，何妨一智十親證？三、酬第三有二意：一、隨難通：以能隨所證，不許有明昧，以所隨能證，真如應是智。二、反難云：真如無分限，不許有明昧，真如體不異，十德何由成？是則前難未為切要，故云：雖真如無別，而隨勝德假立十種。此約所證德異，故有十地親證。又云：雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。此則亦約能證明昧意也。若唯取所證德異，則初地未全證如，亦未能全通如無異難。如人觀空，小時不遠，大則漸增，空雖無差，眼有明昧。通上二廣辨地中修斷證義竟。
如是菩薩於十地中至捨二麤重而證得故。
三、別開轉依六種位。牒上答前云何證得二種轉依之問。《攝論．果斷分》云：「謂菩薩無住涅槃，以捨雜染、不捨生死二所依止轉依為相。」此中生死謂依他起性雜染分，涅槃謂依他起性清淨分，二所依止謂通二分。依他起性轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。世親釋云：「謂住此轉依時，不容煩惱，不捨生死，是此轉依相。何者生死？謂依他起雜染性分。何者涅槃？謂依他起清淨性分。何者依止？謂通二分所依自性。何者轉依？謂即此性對治生時，捨雜染分，得清淨分。」先依位釋，分為六種：一、損力益能轉者，損謂減損，力謂勢力，益謂增益，能謂功能。謂資糧位，具四種力，修六種行，發三種心，信解唯識相性，具有勝解。謂加行位，起四尋思，發四實智，觀二取空，具有慚愧。由此二位，修習勝解慚愧之力，便能減損本識染種勢力，復能增益本識淨種功能，以轉染依淨，名為轉依。問：三賢未斷分別障種，未登聖位，何名轉依？答：雖未斷分別障種，實證轉依，而能漸伏分別現行，亦得名為證轉依也。《攝論》云：「謂由勝解力，聞熏習住故，及由有羞恥，令諸煩惱少分現行不現行故。」無性釋云：「謂由勝解力及聞熏習力，損減依附阿賴耶識中煩惱，增益彼對治功能。又由勝解聞熏習住有羞恥故，令諸煩惱少分現行或不現行。」世親釋云：「有羞恥等者，於此位中若煩惱現行即深羞恥，或少分現行或全不現行。」二通達轉者，謂於初地真見道時，頓斷分別我法二障種子，得根本智證遍行真如，實證一分真實轉依，名轉依位。《攝論》云：「謂諸菩薩已入大地，於真實非真實、顯現不顯現現前住故，乃至六地。」世親釋云：「謂入地時所得轉依，乃至六地。或時為真實顯現因，或時出觀為非真實顯現因。」無性釋云：「謂已證入菩薩大地，於真非真或現不現無分別智有間無間而現行故。或時真現謂入觀時，或非真現謂出觀時，非真與真於此二時，如其次第說名不現，此現不現乃至六地。」三修習轉者，修謂修葺不使荒蕪，習謂溫習不使忘失，謂從初地以至十地，數數修習十種勝行，漸漸斷除十種麤重，分分證得十種真如，名轉依位。《攝論》云：「謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地。」世親釋云：「由所知障說名有障，此轉依位乃至十地，一切有相不復顯現，唯有無相真實顯現。」下引論以證通達、修習二轉義。謂前六地皆名通達轉，以通真達俗故。若以無相觀通真，則真現而俗不現。若以有相觀達俗，則俗現而真不現。以真俗相間有無相雜，故名通達。謂後四地名修習轉，以長時修習純無相觀，斷餘麤重不令有間雜故。非真多不現，然雜煩惱未名清淨故。言多令非真不現者，反顯非真猶有少時現也。四、果圓滿轉，前名分證，此名滿證。自資糧至等覺無間道，普光明等十大三昧現在前時，永斷俱生二障極微細種，至解脫道頓證佛果圓滿轉依，名究竟位。從此自利畢功，唯是度生盡未來際。《攝論》云：「謂永無障，一切相不顯現，最清淨真實顯現，於一切相得自在故。」無性釋云：「由一切障說名無障。以一切障永無有故，得一切相皆不顯現，得最清淨真實顯現。依此轉依，於一切相得大自在。以於諸相得自在故，隨其所樂利樂有情。」五、下劣轉，專求自利不念利他，厭苦欣寂不能等觀，唯證生空法空未證，斷煩惱種不斷所知，證真擇滅不證菩提，躭寂滅樂無勝堪能，具此六義名下劣轉。《攝論》云：「謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性，一向背生死，一向捨生死故。」世親釋云：「等者，等取獨覺，唯能通達一空無我，不能利他，故是下劣。」六、廣大轉。反上六義，即名廣大。《攝論》云：「謂諸菩薩兼通達法空、無我性，即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不捨故。」世親釋云：「由並通達二空無我，安住此中，捨諸雜染，不捨生死，兼利自他，故是廣大。」又《攝論》曰：「若諸菩薩住下劣轉，有何過失？不𮨇一切有情利益安樂事故，違越一切菩薩法故，與下劣乘同解脫故，是為過失。若諸菩薩住廣大轉，有何功德？生死法中以自轉依為所依止，得自在故，於一切趣示現一切有情之身，於最勝生及三乘中種種調伏方便善巧，安立所化諸有情故，是為功德。」無性釋云：「於一切法得自在故，於一切趣示顯一切同分之身，種種調伏方便善巧，安立所化難調有情，置最勝生及三乘中。最勝生者，謂諸世間安樂生處，應知此是說法功德。」此中雖舉六種轉依，而意取第六廣大轉，謂彼是捨二麤重而證得故。問：何以不取果圓滿轉？曰：對菩薩說，是以不取。意明上約位不出後二大乘、小乘，今揀小乘不取，故唯取第六耳。
轉依義別略有四種至此即四智相應心品。
四、別明轉依四義：一、能轉道。能轉即智，智能轉妄復真，故名能轉，先伏後斷故。又分二：一、能伏者，謂二障種子有生現行勢力，惟修六行及加行、根本、後得三智力能伏之，令不現行，名能伏道也。此通漏、無漏道，謂以六行漸伏，唯通有漏；若以加行、後得二智漸伏，通漏、無漏；若以根本智頓伏，唯通無漏故。二、能斷者，謂無分別根、後二智斷迷理、事根隨惑，故名能斷道。此於二道中除有漏，三智中除加行。問：何以除有漏？曰：有二義故：一、有漏，曾習相執所引故；二、未泯相故，謂第七識念念執我，令第六識所行施等不能亡相，故名曾習相執。又曰：未泯相故，雖有漏道常起現行，而不為損，亦無所益，故能斷道唯取無漏也。問：何以除加行？曰：以加行智但能勤勇樂欲，趨求勝果，及所引因皆未成辦，故加行智但能伏惑。若實斷惑，唯是根本及後得故。此以伏、斷二義釋轉字義也。一師言：根本無分別智親證真理，能斷迷理隨眠，是能斷道；後得不能斷迷理隨眠，非能斷道。一師出正義云：根本無分別智能斷迷理隨眠，是能斷道；後得無分別智雖不能斷迷理隨眠，而於安立、非安立相明了現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠，亦能斷道。言迷理、迷事者，迷己為物，名為迷理；認物為己，名為迷事。故《瑜伽》云：「修道位有出世能斷道，有世、出世能斷道。出世能斷道者，根本智也；世、出世能斷道者，後得智也。唯此二道能斷隨眠，未有純世間道而能永害隨眠者。純世間道者，即加行智也。以加行智唯在地前，伏除分別二障現行，名純世間智，未登地故，是有漏故，是曾習故，有分別故，是相執所引發故，未忘相故。由斯理趣，見修所斷迷理隨眠唯是根本，親證理故。迷事隨眠，根本、後得二俱正斷。」二、所轉依。所轉即是漏、無漏種，種必有依，名所轉依。此亦有二：一、持種依者，謂第八識持染淨種為所依故，名持種依，修聖道時轉令捨染得淨法故。問：依他起性亦染淨依，何不說耶？答云：雖亦是依，無持種義，故此不說。二、迷悟依者，謂真如法能為迷悟之根本故，是生一切諸染淨法，名迷悟依，修聖道時轉令捨染得淨法故。問：餘法獨無迷悟依耶？曰：雖可作依，而非根本，故此不說。三、所轉捨。漏、無漏種，二非真實，可斷、可棄，名所轉捨。前斷、後棄，復分為二：一、所斷捨者，真智除惑，故名為斷；永不成就，故名為捨。謂俱生我、法二障種子，障種非實，故可斷捨。謂等覺位中真無間道現在前時，無漏智起，對治彼障。智起惑亡，名之為斷；永不成就，名之為捨。彼種既斷，永不妄執實我、實法，名捨徧計。實我、實法自性本無，但對妄情，妄似於有。今妄情斷，無境對心，假說此境，亦名為斷。由此道理，名捨所執。諸有處言斷徧計者，義在於此。二、所棄捨者，謂有漏善、異熟無記、劣無漏變易身。取要只是有漏種現、劣無漏種現，至此最後解脫道時，盡棄捨之，名四事也。餘有漏者，即二障餘有漏善法。劣無漏種者，即十地中所生現行。圓謂圓滿，明謂行相分明，異於菩薩未圓明故。此淨八識，非餘有漏、劣無漏依，故皆棄捨。問：何故必欲捨此二種？答：無漏善生，漏善自滅；勝法圓明，劣法自違。法爾如然，非勉強故。彼種既捨，彼二現行永不復生，亦說為捨。由此捨義，名捨變易劣生死法。言劣生死者，以分段為勝故，以變易為劣也。此則總釋。下有二師義。一云：此之有漏及劣無漏，與二障種一時而捨，由二障種有此二故。第二師云：金剛喻定現在前時，但捨二障種子，所餘有漏善及劣無漏種猶未斷捨，以無間道不違彼故。若無間道棄捨餘種，等覺菩薩應無生死故，應無異熟故，住無間道應名佛故，後解脫道成無用故。由斯義趣，故知無間道中金剛喻定現在前時，障種雖斷，餘種猶存。直至金剛後心解脫道起，方斷餘種，爾時異熟轉成無垢，非彼餘種所依止故。四、所轉得。得者，對捨而言，由轉捨故轉得也。所轉即前所斷二障，障盡得果，名所轉得。得由生顯，復分為二：一、所顯得，謂大涅槃；二、所生得，謂大菩提。即前所謂證得二種轉依也。菩提為能證智，涅槃是所證理。菩提從生因所生，涅槃從了因所顯。故大乘法師云：理凝本有，出纏而號涅槃；智照新生，果圓而稱正覺。乃四德之鴻源，三明之妙本矣。問：涅槃自性本來清淨，何故名所顯得？答：此雖本淨，而由客塵障覆，不能顯露。至真聖道，斷彼障已，其相乃顯。此涅槃相，是依真如離二障已而得施設，其體即是清淨法界。一切法中同一實相，由聖凡位有差別故，分為四種：一、本來自性清淨涅槃，此即一切法中所具真如實理。本性無染，謂之清淨；本性寂然，故曰涅槃。梵語涅槃，此云圓寂。寂故，與一切法不一；諸法自閙，此自寂故。圓故，與一切法不異，無有一法而不徧故。離一切相故，不可名言；離一切分別故，不可尋思。真見道入聖位者，自內所證，其性本寂，非聖者能使之寂也。此其為本來自性者乎？二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，尚有分段生死苦所依故，以諸聖者最後苦身未曾滅故。《喻伽》云：「住有餘依，墮在眾數，猶有眾苦所得轉依，猶與六處而共相應。」言眾數者，謂五蘊身，身為苦聚，故名眾苦。有微苦者，彼雖出障，未離最後分段生死，故有微苦。問：既有微苦，何名涅槃？答：雖有微苦相應，而障永滅，亦名涅槃。以果縛雖存，子縛已盡故。三、無餘依涅槃者，是無最後分段生死苦，故名涅槃。《瑜伽》云：「住無餘依，不墮眾數，永無眾苦，而於六處永不相應。」四、無住處涅槃者，上二是斷煩惱障所顯涅槃，此是斷所知障所顯涅槃也。謂生死涅槃二皆不住名無住處，用而常寂故名涅槃。大悲般若常所輔翼者，一則悲智輔乎真如，一則悲智二互相輔。悲輔智故不住生死，智翼悲故不住涅槃。不住涅槃故常用，不住生死故常寂。若住生死便同凡夫，若住涅槃便同小乘。由不住生死涅槃故，常在生死而又常在涅槃也。此四涅槃，初一自性眾生等有，而無後三，住生死故。二乘無學容有前三，無後一者，住涅槃故。唯我世尊可言具四，圓滿證故。此無住涅槃即是諸佛菩薩所住處也。難云：如何善逝二死永亡，亦有有餘依乎？善入塵勞謂之善逝，即如來十號之一也。答云：世尊雖無實苦所依，而現無漏五蘊似有，現身三界示同眾生，似有微苦相相應故。或如來身苦依盡故說無餘依，有餘樂依名有餘依，不同二乘有餘苦依。何知無苦？曰：捨無常色獲得常色，受想行識亦復如是，故知無苦有餘樂依。此答有二：前明示有同於二乘，後明以無漏蘊為有餘依，故云非苦依在。問：若二乘有無餘依者，如何有言彼唯有餘依、無無餘依，又有言彼都無涅槃耶？答云：二乘能盡煩惱，豈并有餘依亦非有哉？但煩惱雖斷而身智猶存，即所知障苦依未盡，圓寂之義隱而不顯，約此義故說無涅槃耳。豈無煩惱障盡所顯有餘涅槃乎？復有處言無無餘依者，以二乘爾時身智尚在，未證無苦依盡無餘圓寂，故說彼言無無餘依。非彼後時身智俱滅、眾苦永盡，亦無無餘涅槃也。或謂二乘無涅槃者，是無第四無住涅槃。以是諸佛所證極果，豈無前三乎？以前三是二乘有分故。又或依不定性聲聞而說，亦可說彼無無餘依。不定性者，不是定要斷苦入圓寂之種性也。彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，修菩薩行隨願度生。非如一類定性聲聞，定要斷苦入於圓寂。由此義故，說彼聲聞無無餘依。問：有餘、無餘如何證入？答：謂有定性二乘，深樂圓寂入生空觀，斷煩惱已親證真如，永滅感生煩惱種子，顯依真理有餘涅槃。由能感生煩惱盡故，所感後有亦復不生。現在生死苦依及俱生任運煩惱皆已滅盡，其餘色心有作用法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃。問：證無餘時，二乘身智既滅，誰證涅槃？答：證無餘時雖無身智，而依圓寂入無餘依。由彼身智證，可說有身智。八卷云：依變化身證無上覺，非業報身。故不違理。然則與佛何以異乎？答：此位既斷煩惱，證得清淨真如，離分別相得寂滅樂。依斯義故，與佛無差。然上不求菩提、下不度眾生，因乖萬行、果缺圓常，故復說彼有異於佛。問：煩惱是不善性，正感生死；諸所知障是無記性，不能正感生死。如何斷彼得證無住涅槃？答：彼所知是理障，非正感生。然能隱覆法空真如，令彼不得智悲雙運，畏生死苦住定涅槃故。以法空智斷彼所知法空理顯，此理即是無住涅槃，於此生死、涅槃俱不住故。問：既煩惱障能障涅槃，斷煩惱已得證擇滅；若所知障亦障涅槃，斷彼障已應證擇滅。如何斷彼不得擇滅？答：擇滅無為離煩惱縛方能證得，彼所知障性非煩惱，故斷彼時不得擇滅。問：彼所知障既非是縛，若斷彼已寧證涅槃？答：謂諸涅槃各各不同，有擇滅攝者、非擇滅攝者，非諸涅槃皆擇滅攝。汝若不許無住非擇滅攝，則前自性清淨應非涅槃，以彼亦非擇滅攝故。然斷煩惱得擇滅者，以煩惱障能縛有情住生死故，故斷煩惱即得擇滅。斷所知障不得擇滅者，以所知障不感生死，故斷彼時不得擇滅。問：既斷所知不得擇滅，何名涅槃？答：然由斷彼所知得顯法空真理，此涅槃相本來寂滅故說涅槃，非此涅槃以擇滅為性也。故四圓寂於六無為中，有相攝者、有不攝者。若初自性涅槃與後無住涅槃，即真如無為攝；若中二有餘、無餘，是擇滅無為攝。問：若唯斷煩惱縛得擇滅者，即如不動無為、受想滅無為亦能斷縛，此二在虗空擇滅、非擇滅真如四無為中，是誰所攝？答：此二在四無為中非擇滅無為攝，以此二種緣闕不生，說蹔離故非真擇滅，以真擇滅是究竟滅非蹔離故，有非擇滅是蹔離故非永滅者，故二無為非擇滅攝。或以第四涅槃亦是擇滅攝者，由真智決擇之力，滅彼所知，得證涅槃故。問：若第四涅槃是擇滅攝者，豈不濫同中二有餘、無餘耶？答：擇滅有二：一、滅縛得，謂有餘、無餘涅槃，是斷感生煩惱縛而證得者；二、滅障得，謂第四涅槃，是斷俱生微細所知障種而證得者。故四圓寂對六無為，初一涅槃是真如攝，後三皆擇滅無為攝。不動等二蹔伏煩惱，非永斷故，非擇滅攝。言擇滅者，是究竟滅，非蹔滅故。問云：既所知障亦障涅槃，如何論初說所知障障大菩提乎？曰：如說煩惱障障大涅槃，豈煩惱不能為菩提障乎？聖教依勝各說障一，理實二障通障二果也。如是所說四種涅槃，唯後三種是斷煩惱所知而顯得者，名所顯得。真如自性清淨涅槃，凝然不動，湛若虗空，平等共有，非所顯得。二、所生得，謂大菩提者，謂大菩提本來具有能生無漏種子，而由所知障礙，種不發生。由諸聖者以修道力斷所知，令彼菩提從無漏種子生起。起已，窮未來際，相續無間，利益眾生，無有斷時，故名所生得也。此即四智相應心品。問：轉八識成四智，何故名為所生得耶？曰：轉滅有漏八識之時，從無漏種生起四智，故名所生得耳。上文四種涅槃，真如一種即是真如門，本來自有，不從顯得，不從生得。次三涅槃與此菩提，皆是所顯所生，是生滅門攝。初卷云：由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷解礙所知障故，得大菩提。義見乎此。
云何四智相應心品至非已證得，自位攝故。
此下廣明四智，即上二所生得之正文也。一、大圓鏡智相應心品。《佛地經》云：「復次妙生！大圓鏡智者，如依圓鏡眾像影現，如是依止如來智鏡，諸處境識眾像影現。」唯以圓鏡為譬喻者，當知圓鏡、如來智鏡平等平等，是故智鏡名圓鏡智。謂此心品離諸分別者，因中無計度，果上亦離分別故。所緣行相微細難知者，因中行相最極微細，內執受境亦難測故；果上亦爾。不妄不愚一切境界者，因中能緣三類性境，不緣妄故、不差謬故；果上亦爾。性相清淨者，因中相染而性淨，今智光發明性相俱淨故。離諸雜染純淨圓德者，因中是所熏性，染熏成染、淨熏成淨；果上轉成無垢，唯與白淨善法相應故離雜染，由離雜故純、離染故淨，離染離雜清淨德相圓滿具足故。現種依持能現能生身土智影者，因中能持種子、能生現行、能現根身器界；果上亦為清淨現行功德之依，亦為清淨種子功德之持，能現能生身土三智之影。餘文可知謂三身三上三智之影，皆鏡智之所現故，乃至一切境皆悉影現故。《莊嚴論》云：「大圓鏡智於一切境不愚迷故，智體光明鑒淨無垢故，唯無漏德所依止故，一切身土此智能現故，餘三智是此影故。」二、平等性智相應心品。由昔因中執有我故，於一切法分自分他、立彊立界，種種差別不得平等，而與貪痴慢見恒共相應；今既轉成智體，我法既除悉皆平等，恒與慈悲喜捨相應，為十地菩薩現他受用身說法開導。妙觀察不共所依者，言因中第六以第七為不共依，果上與妙觀察為不共依也。無住涅槃之所建立者，因中由彼所知執為內我障此涅槃，故轉智時無住涅槃由茲發現。問：鏡智平等皆無分別，依何等義而有差別？答：鏡智無分別，若明鏡之無心，平等無分別，如日合空，空無異相，故此識恒共悲智相應一味無漏。《佛地經》云：「復次妙生！平等性智者，由十種相圓滿成就，所謂證得諸相增上喜愛平等，一切領受緣起平等，遠離異相非相平等，弘濟大慈平等，無待大悲平等，隨諸眾生所樂示現平等，一切眾生敬愛所說平等，世間寂靜皆同一味平等，世間諸法苦樂一味平等，修植無量功德究竟平等，證此十相故名平等。」三妙觀察智相應心品。謂因中第六徧徧緣諸法，果上亦爾，神用無方稱之曰妙，緣自共相名為觀察，自即色心等別，共即同無常等。又《攝論》云：「圓成實性為共相，依他起性為自相。」言攝觀者，攝即藏義，觀即觀察，以此智品於總持門善能觀察，亦能攝藏不忘失故。六度道品為功德寶，神通妙用為作用差別，既能觀察自相共相，又能攝觀無量總持，又能發生功德珍寶，又能現無邊差別作用利樂有情，正顯無不遍知也。《佛地經》云：「如是如來妙觀察智，住持一切陀羅尼門、三摩地門，無礙辯說諸佛妙法，能為頓起一切所知無礙妙智，種種無量相識因緣，種種可玩波羅蜜多菩提分法，十力、無畏、不共佛法之所莊嚴，甚可愛樂。」四、成所作智相應心品。謂成就如來應作事業。故《佛地經》云：「由是如來勤身化業，示現種種工巧等處，摧伏諸技傲慢眾生。以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。由是如來慶語化業，宣揚種種隨所樂法，文義巧妙，小智眾生初聞尚信。以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。由是如來決意化業，決擇眾生八萬四千心行差別。以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。」《佛地論》云：「成所作智，應知成立如來化身。此復三種：一者、身化，二者、語化，三者、意化。身化復有三種：一、現神通化，二、現受生化，三、現業果化。語化亦有三種：一、慶慰語化，二、方便語化，三、辯揚語化。意化復有四種：一、決擇意化，二、造作意化，三、發起意化，四、受領意化。成所作智能起如是三業化用，此化三業即是化身。應知此中以用顯體，非此三業即是智體，但是智上所現相分。成所作智增上緣力，擊發鏡智相應淨識，令現如是三業化用，自亦能現如是種種變化三業。」廣說如經。如是四智相應心品下，總結四智轉心品得。問：若所生得唯有四智相應心品，則一切能變、所變種子現行及相應心所悉無有耶？答：言轉相應心品者，但轉煩惱二十六、不定有二，其餘二十三法，能變所變，種現相生，悉如因中無異。二十二法者，謂徧行五，別境亦五，善位十一，尋伺位中隨加一法為二十二。佛地只二十一，無尋伺故。《佛地論》云：「於一切處常徧行故，如來恒樂了所知境欲無減故，印境勝解常無減故，了曾受境念無減故，如來無有不定心故，恒決擇故，極淨信等常相應故，無染污故，無睡眠故，無惡作故，現證一切無尋伺故。有漏心品勝劣不定，所緣拘礙，心法相應，或多或少。無漏心品自在無礙，心法平等，互不相障。」問：若爾，何故獨言四智相應心品而不及餘？答：如是二十二心法，雖能變之智、所變之如，種現俱生，而智用增，以智名顯。故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。問：轉何識？得何智？曰：轉有漏第八相應心品為大圓鏡智，轉此智時成等正覺，塵剎剎塵一一皆照，故曰：大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。轉有漏第七相應心品為平等性智，現十種他受用身，為十地菩薩說法，故曰：如來現起他受用，十地菩薩所被機。轉有漏第六相應心品為妙觀察智，普照大千世界，故曰：遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。轉有漏前五相應心品為成所作智，現三類身，利生接物，故曰：圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。言三類者，三類化身也。大化千丈身被大乘四加行菩薩，小化丈六身被大乘三資糧位菩薩，與二乘凡夫隨類化，則三乘普被，六趣均霑。應有難言：既言轉八識成四智，明知唯智無識。故今釋云：智雖非識，而依識轉，識為主故。智非主故，說轉識得耳。又一師云：據轉強得強，云轉識成智。何以言之？因中識強智劣，果位智強識劣，故云轉強得強也。因中煩惱雜染盛故、分別強故，所以識強；純惡慧故、無決斷故，所以智劣。果位但有淨故、無分別故，所以識劣；無惡慧故、決斷勝故，所以智強。又一師云：為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。次四智現起分位。問：大圓鏡智相應心品，至何位次方得現起？一師言：此智在等覺菩薩無間道中方得現起，以異熟識中有漏善種及劣無漏種，與極微細所知障種俱時捨故，相應心品亦轉鏡智。若謂爾時鏡智不起，異熟識種既已轉依，爾時何識能持淨種？故無間道決定現起。一師言：此智相應心品，在等覺解脫道中成正覺時方得生起。無間道中金剛喻定現在前時，但斷二障微細種子，猶未盡捨異熟種子，以異熟種與無間道不相違故。以無間道不能遮礙有漏善種及劣無漏種，以此二種至解脫道成正覺時定相違故。若謂金剛喻定現在前時，能空異熟無所熏識，爾時本有無漏種子應皆現前便成佛果，何必更待第二剎那解脫道耶？由斯義故，定知此品從解脫道初成佛時方得現前，盡未來際持無漏種相續不斷，非無間道得有斯義。問：平等性智何位現起？答：菩薩見道位時，違分別執方得現起。問：第七唯內執我，唯是俱生無力斷惑，云何初見道時斷分別惑？答：由第六識入雙空觀，得此第七我法二執不起，故第六識真見道中頓斷分別二障種子，顯二空智名下品轉。由第六識初轉依時帶起第七，亦轉一分無分別智。故論云：「雙執末那歸種位，平等性智方現前。」正謂第七無力斷惑，全仗第六識也。故頌云：「分別二障極喜無，六七俱生地地除，第七修道除種現，金剛道後等皆無。」故第七得成無漏者，第六之力也。後十地中執未斷等者，謂第七識雖斷分別，後十地中俱生未滅，有漏位中智有間斷，至法雲後斷二障種得究竟轉，與淨第八互為所依，相續而轉盡未來際。問：妙觀察智何位現起？答：由第六識因中分別我執續諸生死，故見道時斷分別障種，生空智果方得現起。自見道後即用此智斷盡俱生，名無學位，以二乘人不斷所知無法空智故。若菩薩於加行位終，初見道時此智亦起，或從二地已上入無漏觀，及入滅盡定此智皆起。若法空觀智，菩薩見道時斷盡分別法執種，及斷俱生一分法執，現起一分無分別智，從後二地展轉而上，除有漏觀生空智果，及入滅定此智皆容現起。此上六七二智因中皆轉，非如鏡智與成所作智，必解脫道方得轉故。故曰：六七因中轉，五八果上圓。問：成所作智何位現起？一師言：菩薩修道位中此智亦得初起，謂第六意識後得引故，於淨土中起五識故。一師出正義云：此智必究竟位方得初起，以十地修道位中尚依有漏異熟所變眼等五根，此五色根非無漏故。有漏五根唯與有漏五識為不共依、為俱有依、為同境依。言不共者，即不共五根，根唯為眼識依故。言必俱者，是俱有依，根識同時故。言同境者，即同境依，根識共同緣一境故。此三名異，俱是五根，皆三依中俱有依攝。所依眼等既是有漏，不能發生無漏淨識，以無漏根識取境必明，有漏根識取境必昧。由斯義故，此智要得成佛時轉。有漏異熟眼根等成無漏時，此無漏智方容現起。然有間斷，猶作意力方得起故，非若前三長時相續也。問：若此四智本來具有，何故必由五位方得圓滿？答：此四智種性雖皆本有，良由二障所纏未能發起，要藉資糧位中聞大乘法資熏擊起，加行位中上下尋思人初地時方得現行，在修道位漸漸增長，至究竟位方得圓滿，不增不減盡未來際。問：此四不減可爾，何故不增？答：此四但從本有無漏種生，不復更熏無漏種子。若許熏種，則應後佛四智劣於前佛，前佛四智勝於後佛，以前佛先熏、後佛後熏故。《佛地論》云：「如是四智相應心品種子本有，無始法爾不從熏立，名本性住種性。發心以後外緣熏發漸漸增長，名習所成種性。初地已上隨其所應乃得現起，數復熏習轉增轉勝，乃至證得金剛喻定。從此已後雖數現行，不復熏習更令增長，功德圓滿不可增故。持種淨識既非無記，不可熏故。前佛後佛功德多少成過失故。」次明四智所緣。問：此四智於妙用時各緣何境？曰：大圓鏡智，有義但緣真如為境，以無分別非後得故。又行相所緣不可知故，不緣一切。有義緣一切法，以圓鏡智無不照故。引《莊嚴論》證緣一切境，引《佛地經》證現一切影。又此下例明，謂因中緣三類境，果上亦爾。因中行相所緣俱微細故說不可知，果上亦爾，非謂無分別故說不可知。此智亦緣一切世俗境故，亦如因中阿賴耶識能緣俗故。緣真如境是無分別智攝，緣俗諦境是後得智攝。問：根本後得是一是二？答：其體是一，隨用分二。用此而緣真如即名根本，用此而緣俗諦即名後得。問：二智既是一體，起無前後，何名後得？答：由證真故有根本，由了俗故有後得。了俗必由證真故假立前後，非謂先根本而後得也。其餘平妙二智亦分為二，准此應知。平等性智，有義唯緣淨八，即如後七緣染八故。有義唯緣真如，十平等性即真如故。而正義則徧緣真俗為境，引《佛地緣》證緣真如，引《莊嚴論》證緣俗諦，十種平等前已具引矣。妙觀察智，觀一切法自相無礙即依他起，是緣俗諦後得智攝。觀一切法共相無礙即圓成實，是緣真諦根本智攝。成所作智，有義但緣五現在境，不緣過未。有義徧緣三世諸法，為《佛地經》說此智能起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去、來、現在等義。若不徧緣，何有如此所說功能？然此心品作意起故，數有間斷故，所緣法少多不定。故《莊嚴論》且說五根於五境轉，不言此智唯緣五境，故不相違。此智必假作意之力方得生起，由度生故，緣俗諦境，方起變化三業。故此智唯後得攝，不通根本。以前三依心根，故二智俱通；此智但依色根，故唯後得。故曰：變相觀空唯後得，果中猶自不詮真也。問：此四智既同徧緣真、俗境者，即其妙用亦應無別，何故各分為四耶？答云：雖皆徧能緣一切法，而用有異。謂圓鏡智現自受用身、自受用土，持無漏種，與因中第八緣境同。平等智品為十地菩薩現他受用身、他受用土。成所作智能現化身、化土。觀察智品觀察自他功能、自他過失，隨根大小施大法雨，決斷眾疑，利益有情。如是等門差別多種，故分為四。此四下，總結。謂此四智皆是菩提所生得攝，此所生得總名菩提，及前四種涅槃名所顯得。雖有菩提、涅槃所生、所顯之別，然皆攝在前科所轉得中。問：轉依位中總有四種，何故此中但取二所轉得，不取前三？答：以頌中說證得、轉依，故但取所轉得中二種得也，以此二得皆證得故。問：此修習位說能證得，是因證位？是果證位？答：是約因中將證位說，非是果上已證位攝。通上第四修習位竟。
後究竟位其相云何至安樂解脫身大牟尼名法。
五、究竟位。此問及頌答，乃世親之文，為第三十頌。從上修習至此究竟，故曰究竟。金剛心後解脫道中，盡未來際，皆此位攝。《雜集》云：「何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切戲論永已斷故，永證一切離繫果故，從此次第無間轉依，證得盡智及無生智十無學法等。」
論曰：前修習位所得轉依至皆悉具足而純無漏。
此下護法等解釋頌意，分二：初正釋，後別明。正釋中，先釋頌初句。言前位中所轉得，即是此中究竟位相也。頌中此字，即牒前位二轉依果，此果即是究竟位中無漏界攝。言無漏界者，謂五住究盡、二死永亡，無量淨德一時圓足，無有漏失，故名無漏。言界者，是藏義，以能含藏智慧、光明、總持、禪定及神通等大功德故；亦是因義，能生五乘世、出世間利樂事故。人、天、聲聞、緣覺、菩薩為五乘也。問云：涅槃真如是清淨界，可唯無漏；菩提智品原是色心，何唯無漏耶？答云：四智心品雖屬色心，非苦、集諦，道諦攝，故唯無漏攝。謂佛地中所有一切功德身土、總持、智慧、神通等事，皆是四智無漏種生，以永捨盡有漏種故。問：法、報二身固是無漏道諦所攝，諸變化身定有生死，豈亦道諦攝耶？答：雖其示現作生死身似乎苦諦，業、煩惱等似乎集諦，而有漏種已斷絕故，實是無漏道諦所攝。難云：《集論》等說十五界等唯是有漏，若如來三身、四智皆是無漏攝者，豈如來無五根、五識、五外界等乎？釋此一難，有二師義：第一師即《佛地論》正義，彼謂如來功德身土甚深微妙，非有、非無，非心所測、非口所宣，是無漏界攝、非界處法攝，故與《集論》理不相違。第二師謂如來根境妙定所生，是無漏法界色攝，以佛非是有漏五識界攝，故《集論》所說有漏五識定非佛有。問：五根、五境定依識變，何故根境非五識攝？答：雖根境定依識變，然麤細有異，謂如來無漏細五境不同有漏麤五境故，無漏五識不同有漏五識界故。以經說無漏者，佛心在定故；論說有漏者，五識散亂故。問：如來根境既非五識攝，成所作智亦不應與五識相應，是與何識相應耶？答：成所作智與第六相應，仗彼引起變化三業故。問：若爾，與妙觀察有何差別？答：彼觀察智觀察色心諸法自共相等，此成所作緣事相境起三業化，故不同也。問：此二既有差別，應不並生，以一類二識不俱起故，如何說言與彼相應而得引起？答云：不許並起，理固宜然，體一用分，俱亦何失？或成事智不但與第六相應，亦與第七淨識相應，以成所作智依五色根緣五塵境，是平等智作用差別故。何謂差別耶？謂淨第七起他受用身土相者平等品攝，起變化身土是成事品攝也。問：若成所作智既與五七淨識相應，豈不此品亦得攝五識耶？答：非是轉彼五識得成智體，而彼智體即是彼識所攝，以彼識智轉未轉位各有體故。即如轉生死而為涅槃，不可謂彼涅槃即是生死，以生死涅槃轉未轉位各有體故，是故於此不應為難。第三師謂：如來身土如其所應，攝在五蘊、十二處、十八界中，而此三科生佛共有，如來無漏、眾生有漏，各不相濫。論說十五界唯有漏者，乃依二乘麤淺境說，非依大乘，故不該一切。何以言之？謂餘成就十八界中，唯有意根、意識、法塵通無漏攝，餘十五界名為有漏，故云麤淺，非謂如來亦是有漏。佛所成就一十八界雖皆無漏，而非二乘所知境界，故《集論》除去後三，但言十五界唯是有漏也。然餘處說佛功德身土純是無漏，非界處等有漏所攝者，此義亦謂如來界處等純是無漏，非是二乘劣智所知界處等相，故言非也。理應如此。所以者何？以五蘊法攝盡有為故無為之蘊非二乘所知，以界處法攝盡世出世間一切法故法外之界處非二乘所知，以世出世法不出三科故。若離三科之外別有法者，是十八界外有十九界，十二處外有十三處，五蘊之法有六蘊。然十九界、十三處、六蘊等於龜毛兔角，是佛所遮不許有故，故知佛亦不離蘊處界等也。若謂絕諸戲論便非界處等攝者，即此所說無漏界安樂善常等，豈非戲論乎？亦不應說。又處處說轉無常蘊而得常蘊，轉無常界而得常界等，此豈非如來蘊界處攝耶？故知言如來非蘊界攝者，謂非二乘劣智所知蘊處界相，故密意說為非爾，非了義之說也。又說五識性散亂者，亦說餘乘成就有漏五識，非謂如來無漏五識，故知如來蘊處界等皆悉具足純無漏攝，故曰此即無漏界也。
此轉依果又不思議至非諸世間喻所喻故。
二、釋不思議三字。此轉依果，不但名無漏界，又名不思議，超過尋思言議道故。總釋不思議微妙甚深，自內證故，即非尋思所得；非諸世間喻所喻故，即非言議所及。
此又是善白法性故至善種所生無漏善攝。
三、釋善字。淨為白，染為黑，故曰白法。下以涅槃釋善。自性清淨法界，遠離生死染污法故，最寂靜故，極安隱故，一切魔境不能動故。下以菩提釋善。四智心品妙用無方故，最極善巧方便故。下雙釋。以此菩提、涅槃種子皆有順益相故，皆與不善相違故。難云：論說處等不惟無記，實通三性。如來豈無五根、三境？如所示現作生死身，即有漏、無記相；如所示現業、煩惱等，即有漏、不善相。今言唯善，何哉？答云：此中三釋，廣說如前：一、謂一切如來功德身土等法，皆是滅、道所攝故；二、說佛土等非苦、集攝故；三、謂如來無漏識中所變有漏、無記、不善，皆是無漏種生故。故三類境唯是善性。
此又是常無盡期故至窮未來際無斷無盡。
四、釋常字。無盡期者，常之義也。清淨四句，涅槃常也。四智四句，菩提常也。問：菩提既是從所生得，非如自性。涅槃本來是常，從因生故。既從因生，必從因滅。既有生滅，豈得言常？且四智心品皆屬色心，不見色心非無常者，而言無斷無盡者，何耶？答：四智心品雖從因生，由本願力所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡，有常義耳。
此又安樂無逼惱故至故二轉依俱名安樂。
五、釋安樂二字。無逼故安，無惱故樂。清淨三句，涅槃之安樂也。四智三句，菩提之安樂也。永離體害者，離體自無逼惱，離害安樂有情，此二自性能自安樂，亦能安樂一切有情，以故二果並名安樂。
二乘所得二轉依果至二轉依果皆此攝故。
六、釋解脫身大牟尼名法。言在二乘名解脫身，在大牟尼名為法身。二乘雖得二轉依果，唯斷煩惱，未斷所知，以無利生諸功德故，故云無殊勝法。但離煩惱縛，脫分段生死，故所得身但名解脫。若大覺世尊五住盡而二死亡，四智成而八識轉，於一切法成等正覺，默證無言寂滅之理，故名大牟尼。此牟尼所證涅槃、菩提二轉依果，永離二障，非解脫身名為法身，以有無量無邊力、無畏等大功德法所莊嚴故，名為法身。何謂身耶？曰：由此菩提智體圓具無量大功德聚，故依聚義總說名身。何謂聚耶？曰：以此法身五法為性。《佛地經》云：「清淨真如及四智品名為五法。以清淨法界名為涅槃，四智心品名為菩提，合此二種名為法身，不獨一種清淨法界名法身也。以二轉依攝此五法，五法皆是法身攝故。」無量無邊大功德法者，略說有九。頌曰：「無量諸解脫，勝處與徧處，無諍妙願智，無礙解神通，諸相好清淨，及諸力無畏，不護與念住，永斷諸習氣，無忘失妙法，及如來大悲，佛不共德法。」一切種妙智力，即如來十力：一、處非處智力，二、自業智力，三、靜慮解脫三摩地三摩鉢底智力，四、根上下智力，五、種種勝解智力，六、種種界智力，七、徧趣行智力，八、宿住隨念智力，九、死生智力，十、漏盡智力。無畏即四無畏：一、一切智無畏，二、漏盡無畏，三、說障道無畏，四、說苦盡無畏。等者，等餘七事，廣說如《深密經》及《顯揚論》第四。
如是法身有三相別至令各獲得諸利樂事。
七、別明法身，分七：一、正明法身三相。此將一法身就體、相、用分為三身：自性身是體，受用身是相，變化身是用。《佛地經》頌云：「自性法受用，變化差別轉。」彼經論云：「雖諸如來所依清淨法界體性無有差別，而有三種種相異，轉變不同，故名差別。頌言自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性。力、無畏等諸功德法所依止故，亦名法身。頌言受用，即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。頌言變化，即是後變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。」問：自性身以何為體？曰：即是如來自性清淨法體，是報、化二身所依止故。由彼離名、離相、絕言、絕思，具足無邊真常功德，是一切法平等真實之性故。何又謂之法身？曰：諸功德法所依止故。普潤大師云：「軌持為法，依止名身。何以知之？《光明疏》云：『法名可軌，諸佛軌之而得成佛。』《摩訶衍》云：『湛湛絕慮，寂寂名斷，能為色相作所依止。』以是知之。」問：寂寂名斷，安曰法身？曰：法實無名，為機詮辯，召寂寂體，強稱法身。問：湛湛之體，當同虗空？曰：凡所有相，皆是非相。覺五音如谷響，知實無聲；了萬物如夢形，見皆非色。空有不二，中道昭然，不可聞無，謂空斷絕。何謂受用身？曰：能全自他受用種種大法樂故。此有二種：一、自受用，一、他受用。何謂自受用？曰：謂人所不知，唯佛自知，唯佛自證故。即是三大阿僧祇脩習無量福慧資糧，莊嚴法性所生無量真實功德，以得大圓鏡智，證得圓滿報身，充徧華藏世界海中，湛然常住，恒自受用廣大法樂故。又何義故名為報身？曰：三無數劫修所得故，名為報身。唯此是實，後皆應身。普潤云：「報謂果報，三祇修因所得果故。身者，依止、相續二義名身。依止義者，有為功德所依止故；相續義者，盡未來際無斷期故。此云所起無邊真實功德，相續湛然，盡未來際，即依止、相續義也。」何謂他受用？曰：即是如來以平等智示現微妙淨功德身，為十地菩薩現通說法，決擇羣疑，令彼菩薩受用大乘法樂故。此有十重，被十地機之所現故。合此二種，名受用身。何謂變化身？曰：無而歘有，謂之變化；聚化五蘊，名之為身。即是如來以成所作智所變無量隨類化身，為地前菩薩及彼二乘異生隨機說法，令彼各各皆得利樂。前受用身自他俱利，此變化身純是利他。此有三類：一、大化身，二、小化身，三、隨類化。大化身者，千丈大身，王大千界，被地前機。小化身者，丈六金身，王一四天下，二乘凡夫是所被機。隨類化者，猿中現猿，鹿中現鹿，或狗凡羅現三尺身，城東老母指掌所現，亦屬隨類。如上三身，總是牟尼所證五法為性之法身也。《攝大乘論》云：「若無自性身，應無法身，譬如眼根。若無法身，應無受用身，譬如眼識。應知此中所依、能依為同法喻。若無愛用身，已入大地諸菩薩眾應無受用法樂。若無受用法樂，菩提資糧應不圓滿，譬如見色。若無化身，勝解行地諸菩薩眾、諸聲聞等劣勝解者，最初發趣皆不應有。是故決定應有三身。」又云：「何故受用身非即自性身？由六因故：一、色身可見故，二、無量佛眾會差別可見故，三、隨勝解見自性不定可見故，四、別別而見自性變動可見故，五、菩薩、聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故，六、阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。佛受用身即自性身，不應道理。何因變化身非即自性身？由八因故。謂諸菩薩從久遠來得不退定，於覩史多及人中生，不應道理。又諸菩薩從久遠來，常憶宿住書算數印工巧論中，及於受用欲塵行中不能正知，不應道理。又諸菩薩從久遠來，已知惡說善說法教往外道所，不應道理。又諸菩薩從久遠來，已能善知三乘正道修邪苦行，不應道理。又諸菩薩捨百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺轉正法輪，不應道理。若離示現成等正覺，唯以化身於所餘處施作佛事，即應但於覩史多天成等正覺，何不施設徧於一切贍部洲中同時佛出？□不施設，無教無理，雖有多化而不違彼。無一如來出現世言，由一四洲攝世界故，如二輪王不同出世。此中有頌：『佛微細化身，多處胎平等，為顯一切種，成等覺而轉。』為欲利樂一切有情，發願修行證大菩提畢竟涅槃，不應道理，願行無果成過失故。」佛受用身及變化身既是無常，云何經說如來身常？此二所依法身常故。又等流身及變化身，以恒受用無休癈故，數數現化不永絕故。如常受樂、如常施食，如來身常應知亦爾。
以五法性攝三身者至無根等用故不說有。
二、五法攝三身。《佛地論》云：「有五種法攝大覺地。何等為五？所謂清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。」有義：清淨真如與圓鏡智攝自性身，不等性智、妙觀察智攝受用身，成所作智攝變化身。經說真如是法身故，論說轉去阿賴耶識得自性身，大圓鏡智轉第八得，故知前二攝自性身。平等性智如餘論說：能於淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身。妙觀察智亦如論說：於大集會能現一切自在作用，說法斷疑。又說：轉去諸轉識得受用身。故知中二攝受用有。《佛地經》說：「成所作智起諸化業。」《莊嚴論》說：「成所作智於一切界發起種種無量難思諸變化事。」故知後一攝變化身。又佛三身皆十義中智殊勝攝，故知三身皆得有智。有義：初一攝自性身，四智自性相應共有，及為地上菩薩所現一分細相攝受用身，若為地前諸菩薩等所現一分麤相化用攝變化身。問：清淨真如何唯自性不攝鏡智？曰：諸經皆說清淨真如為法身故，《讚佛論》說如來法身無生滅故，《莊嚴論》說佛自性身本性常故，《金剛般若論》說受持演說彼經功德於佛法身為證得因，於餘二身為生因故。諸經論說：自性法身生佛共有，遍一切法猶如虗空，不屬形相、不屬有為，非色心法故，鏡智是色心法故。問：若爾，何故《攝論》說轉去藏識得自性身？答：由轉去第八識中二障種子顯露法身，不說法身即圓鏡智。又說智殊勝中具法身者，是說四智依止法身，以法身即彼實性故，不謂三身皆有實智。自性法身雖具真實無邊功德，非有為故，不可說為色心等物，故非鏡智所攝。應說鏡智所起真實功德及極圓清淨常遍色身攝自受用，平等所起微妙淨功德身攝他受用，成事智品所現隨類種種身相攝變化身。問：云何而知鏡智攝自受用耶？答：《莊嚴論》說大圓鏡智是受用佛故，以彼轉前七識得真實受用故。問：鏡智得稱受用佛者，亦是轉捨藏識而得受用，何故却言轉轉識耶？答：雖轉藏識亦得受用，然論正說轉去藏識得顯自性法身，故於得受用處略而不說。又說自性法身無生無滅，性無轉易，猶如虗空，唯證因得，非生因得，無相無為，非色心故，故非圓鏡所攝。圓鏡既與自性法身相違，若非受用，屬何身攝？況受用身攝如來三阿僧祇修集無量不共有為真實功德及證極淨常遍色身，故四智品中實有色心者，皆受用攝。問：他受用身與變化身亦有色心，何故圓鏡不攝？答：他受用身與變化身，皆為利益有情方便示現，而非真實四智為體。雖有說言智殊勝故具攝三身，而似智現，非是實智。或依根本實智方便現起，假說智名，而體非實，故言智殊勝故，具攝三身，非謂三身皆有實智。故經但說二智能現二身，不說二身即是二智，故知二智皆是自受用攝。問：既四智品實有色心皆是自受用攝，若他受用與變化身既無真實色心，云何說法利生？答：然此二身雖無真實心、心所法，而有化現心、心所法。問：心、心所法本無形質，何能化現？答：無上大覺能以不思議神力化現無形質法，若不能化現無形質法，云何如來示現貪、瞋等？如來三毒久已斷故。云何聲聞及異生等皆能知如來心？以如來實心即等覺菩薩尚不能知其少分，況降斯以下者而能知耶？故知聲聞及異生等所知者，皆是如來化心耳。由斯義故，經說如來化無量類眾生身，即能現無量類眾生心也。又說如來成事智能化身、口、意三業等。又說變化有依他心，謂依他實心以為本質，復自變現心、心所假相分，而為眾生所緣之境。故知眾生所知、所見者，皆是如來似相分法，非真如來，以真如來非心可知，非相可見。故《佛地論》云：「如來智上現此麤相心、心法等一切功德，令諸下位能現了知。若不爾者，二乘、異生云何能知如來所有心、心法等功德差別？」云何如來久已成佛，復能現作具貪、瞋等種種化身？餘經亦說化無量類皆令有心。又說化身亦名有心，亦名無心，有依他心無自依心故。謂化心等依實心現，但實心上相分似有緣慮等用，如鏡中火，無別自體，隨眾緣生，如餘心等。餘處雖說無化心等，以無實用如實心等變化色等，有實作用如實色等，故徧說有。由化心等麤相顯現，易了知故，乃至猨猴知如來心。若佛實心，諸大菩薩亦不能了。又云：心化唯二：一、自身相應，謂自心上化現種種心及心法影像差別；二、他身相應，謂令他心亦現種種心及心法影像差別。此並相分似見分現。有義，定力能令自心解非分法，名化自分；加被有情，令愚昧者解深細法，令夫念者得正憶念，名化他心。然心無化，無形質故。如論說言：心無形故，不可變化。又說化身無心、心法。此就二乘及諸異生定力而說。彼定力劣，不能化現無形質法，諸佛、菩薩不思議定皆能化現。若不爾者，云何菩薩現貪、瞋等？云何聲聞及傍生者知如來心？云何經說化無量類皆令有心？云何上說諸化意業？云何經說有依他心，但諸化色同實色用，化根及心但有相現，不同實用？又就下類，故作是說。若爾，云何不化非情令心相現？非情已是心等相分，云何復令有心相現？若心相現，則名有情，非非情攝。是故化心但說二種。
如是三身雖皆具足至利樂他用化相功德。
三、三身功德。謂自性身，具有真常、真樂、真我、真淨四種功德。常者，不生滅故。樂者，無若集故。我者，極自在故。淨者，無垢染故。離諸雜染者，從本已來一切染法不相應故。眾善所依者，具足無量性功德故。由其自性如如平等故，無色心等相用差別，以相用差別生滅門顯故。《起信》云：「是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。」若自受用身，四智所攝故，能具足無量圓淨常徧妙色心等真實功德，唯是自己受用故。若他受用及變化身，唯隨菩薩聲聞異生等意樂變現似色心等化相功德，令彼得大利樂、得大受用故。《佛地論》云：「如是三身，為有各別諸功德不？如來法身，清淨真如轉依為相，真實善有本性清淨，遠離一切雜染法故，一切功德所依止故，一切功德真實性故，說名具足一切功德，無有色心差別功德。佛受用身，具足一切色心等法真實功德，及為他現化相功德。佛變化身，唯具一切現色心等化相功德。是故三身皆說具有過殑伽沙數量功德。」
又自性身正自利攝至唯屬利他，為他現故。
四、三身二利。《佛地論》云：「又自性身寂滅安樂，正屬自利功德所攝，為增上緣益眾生故，兼屬利他以自性身與諸有情作增上緣，令諸有情得利樂故。由自性身生佛共有，故與眾生為增上緣，助令起發，所謂眾生於三昧乃得平等見諸佛故。又與二身俱利功德為所依故，二利所攝。受用身者，具有二分：一、自受法樂分，謂三無數劫修自利行，滿足所證色等實身，令自受用微妙喜樂。二、他受法樂分，謂三無數劫修利他行，滿足所證色等化身，為入大地諸菩薩眾現種種形、說種種法，令諸菩薩受大法樂。由此二分，或說此身唯自利攝，或說此身唯利他攝，或說俱攝，皆不相違。變化身者，唯為利他現諸化相，故利他攝。」
又自性身依法性土至能依身量亦無定限。
五、身土相依。法身所依，依法性土。唯一法性，寧分身土耶？曰：能依義邊，名之為身；所依義邊，名之為土。又與身為性，名法性身；與土為性，名法性土。即三土三身之真性也。佛與眾生，平等共有。眾生未證，佛已證故。故云：雖此身土，體無差別，而屬佛法，性相異故。謂法性屬佛，為法性身；法性屬法，為法性土。性隨相異，故云爾也。《清凉疏》「問云：法性身、法性土，為別不別？別則不名法性，性無二故；不別則無能所依。答：《佛地論》云：『唯以清淨法界而為法身，亦以法性而為其一。性雖一味，隨身土相，而分三別。』《智論》云：『在有情數中，名為佛性；在非情數中，名為法性。假說能所，而實無差。』此佛身土，皆屬真如，俱非色攝。問：身土固知無差，亦有形量可說否？答：雖不可說形量大小，而隨事相，其量無邊。以變化等三身三土，事既無邊，與之為性，豈有邊耶？譬如虗空，能徧一切色非色處。此通喻身土也。」量云：虗空形量無邊，徧一切處故。喻如虗空。自受用身還依自受用土，謂圓鏡智相應淨識，即果位第八。此是依因，依此頓變故。由昔所修下，此是行因。從初成佛下，辨其果相。初明豎長。周圓下，明其橫廣。謂圓鏡智相應無垢淨識之所變現。由昔三阿僧祇劫修十勝行，為淨土緣，故初成佛時，以彼淨識變現純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，盡未來際，相續無窮。自受用身依止此土，此土即華藏莊嚴世界也。如淨下，明身土量等。此淨土無量，身量亦爾。故《起信》云：「身有無量色，色有無量相，相有無量好。所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即有無邊不可窮盡。所以者何？皆是無量劫來無量善根所引生故。」功德下，明身及土徧一切處。問：功德隨所依，身智慧隨所證。如身土既無邊際，功德智慧亦有大小邊際否？答意如文。他受用身亦依他受用土，謂平等智相應淨識大慈悲力之所變現。由昔因中修利他行，為淨土緣，故成佛時不捨利他，隨彼十地菩薩所宜，以平等智大慈悲力變為淨土，大小勝劣形量不定。他受用身依止此土，所依之土既無定量，能依身量亦復乃爾。若變化身即依變化土，謂成所作智大慈悲力之所變現。亦由往昔修利他行為淨穢土緣，故成佛時隨地前菩薩及聲聞異生等所宜，以大慈悲力化為佛土，淨穢大小形量不定。此變化身依此土住，土既無定，身量亦爾。《開蒙》問報身體，答四智菩提無漏五蘊。問報土體，答無漏色蘊。問能所依，答根根塵塵徧周沙界情器有異，情為能依屬報身，器為所依屬報土也。此實報土。問他報土，答隨所被機，勝劣大小悉皆不同，然唯淨土。問變化土，答亦隨所被，大凡小聖各隨業力，淨穢大小所見不同。故肇公云：「佛土淨，豈待變而後飾，蓋是變眾人所見耳。是以眾生見為土石，皆是自業所起。菩薩純是妙慧，即是真智所為，離凡聖心無真俗境。」《大經》云：「或現童男童女身，天龍及與阿修羅，乃至摩睺羅伽等，隨其所樂悉令現。」
自性身土一切如來至一佛能益一切生故。
六、明共不共。問：此四佛土，一切如來皆共耶？有不共耶？答：自性身土，一切諸佛共證，體無差別，故可言共。報身報土，雖是諸佛各隨自己淨識所變，遍一切處，不相障礙，亦可言共。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。若共化者，其土必共；若獨化化者，其土不共。云何共化？謂諸如來同在一處，同此一時，各各變身變土，而身土形狀，各各無異，不相障礙，互相錯雜，為增上緣，令彼所化眾生，各各於自識上，變現諸佛共化身土相分，而為所緣。而諸眾生，各各自謂於此一土，有一佛身，現通說法，饒益我等，此名諸佛共化身土。言不共者，唯一佛身變一佛土。問：一身一土，足以利生，何用諸佛共化身土？答：諸有情類，從無始來，同具佛種，共有佛性，法爾與諸佛互相繫屬。或多類眾生，因緣唯屬一佛化者，故唯一佛隨所化眾生，變一身一土而引導之，不用多佛共化。或一類眾生，因緣屬多佛共化者，故諸佛隨所化眾生，同時同處，各各變身變土而化導之。由此義故，諸佛隨所化有情，有共不共。若不爾者，多佛久住世間，各各現身現土，空事勤劬勞苦實為無益。何以故？以一佛即能利益一切眾生故。《佛地論》云：「一切如來所化有情為共不共？有義皆共，以一一佛皆能化度一切有情，福德智慧一切平等，三無數劫勤修行願，同為拔濟一切有情求菩提故。如說一佛所化有情即一切佛。有義不共，以佛所化諸有情類本相屬故。是故如來底沙佛時，曾與慈氏同為弟子。佛觀釋迦所化有情善根先熟，慈氏所化善根後熟。又觀慈氏因行先滿、釋迦後滿，遂於一處入火光定令釋迦見，七日七夜不下一足，一頌讚嘆令超慈氏在前成佛。又佛將欲入涅槃時作如是言：『我所應度皆已度訖。』又契經說：佛涅槃時，觀一所化現在非想非非想處，當生此間應受佛化，留一化身潛住此界，先所受身現入涅槃。彼從非想非非想沒來生此間，佛所留化為說妙法成阿羅漢，爾時化身方沒不現。又諸經中處處宣說能化所化相屬決定，是故諸佛所化不共。如實義者，有共不共。無始時來種性法爾更相繫屬，或多屬一、或一屬多。菩薩因時成熟有情，亦不決定或共不共。故成佛已，或共化度、或別化度。若所化生一向共者，何須多佛？一佛能化一切生故。唯應一佛常住世間教化眾生，餘佛皆應入永寂滅。佛亦不應化餘眾生令趣大乘，以無用故。但應化彼令得三乘入永寂滅，以易得故。誰有智者捨易就難然燈助日？是故所化非一向共。若所化生一向不共，菩薩不應發弘誓願歷事諸佛修學大乘，蘇達那等亦不應事多善知識，諸佛不應以己所化付囑後佛。如是等事皆悉相違，是故不應一向不共。雖一一佛有化一切有情功能，然諸有情於無緣佛不肯受化亦不見聞。雖一一佛盡未來際常住世間教化無量諸有情類，而隨所宜現種種化，或現等覺或現涅槃，或名釋迦或慈氏等，隨一化相所度有情。言皆度訖生非想者，宜見釋迦化相得度，故留化待亦不相違。若諸如來同一所化，何佛現前而化彼耶？諸佛皆有悲願力故，不可一化餘皆止息。但有緣佛同處同時，後得智上各現一化，其狀相似不相障礙，更相和雜為增上緣，令所化生識如是變，謂見一佛為現神通為說正法。如是等事不可思議，非唯識理不可解了。」
此諸身土若淨若穢至不爾應無五十二等。
七、釋身土有漏無漏。此約菩薩說。故《佛地論》云：「如是淨土，主既圓滿，應有輔翼，主必攝受輔翼者故。諸大菩薩眾所雲集諸聲聞等，無如是事。謂初地上諸菩薩眾，雖不能集諸佛自利受用淨土，而能集會諸佛利他受用淨土。諸佛慈悲，於自識上隨菩薩宜現麤妙土。菩薩隨自善根願力，於自識上似佛所生淨土相現。雖是自心各別變現，而同一處形相相似，謂為一土共集其中。」如是地上菩薩淨土，為是有漏？為是無漏？有義無漏，謂自心中後得無漏淨土種子，願力資故，變生淨土，於中受用大乘法樂。以初地上諸菩薩眾，證真如理，得真無漏，處真法流，住真淨土，常見諸佛，故所變土是真無漏道諦所攝。有義有漏，謂自心中加行有漏淨土種子，願力資故，變生淨土，於中受用大乘法樂。以彼菩薩雖證真如，得真無漏，而七地來煩惱現起，乃至十地尚有修斷煩惱種子及所知障，第八識體能持彼故，現受熏故，猶是有漏無記性攝。有為無漏道諦所攝，決定是善。若十地中第八識體是無漏善，應知佛地不能執持有漏種子，不應受熏。第八識體既是有漏無記性攝，所變淨土云何無漏善性所攝？又一有性無二實身，其身爾時既是有漏，所依淨土云何無漏？是十地菩薩淨土是妙有漏苦諦所攝。如實義者，十地菩薩自心所變淨土有二：若第八識所變淨土，是有漏識相分攝故、是有漏身所依處故。雖無漏善力所資熏，其相淨妙，而是有漏苦諦所攝。隨加行等所現亦爾。若隨後得無漏心變淨土影像，是無漏識相分攝故、從無漏善種子生故，體是無漏道諦所攝。言蘊等者，即無漏五蘊：一、無漏淨戒，名為戒蘊；二、無漏定，名為定蘊；三、無漏慧，名為慧蘊；四、無學勝解，名解脫蘊；五、無學正見，名解脫智見蘊。前三是因，後二是果。五蘊法界，一切三乘功德所依，通學、無學。無學圓滿，戒、定、慧三法因緣雜引生故；學位分得，戒、定、慧三隨用一性所引生故。蘊等同異、滿分淨染，類此應知。第八有漏所變身土亦是有漏，後得無漏所變身土亦是無漏，故言同也。第八所變不同後得，後得所變不同第八，故言異也。不爾者，牒前一往所談身土，皆是隨機變現。若不變現，則又何有五蘊、十二處、十八界之建立也哉？
然相分等依識變現至心與心所定相應故。
牒上依識變現，總結成唯識義。相分等者，等見分，相見俱依自證起故，非如識性依他中實。依他雖假，而中則圓成實性，故云中實也。相分等依識變現，即世俗唯識；識性依他中實，即勝義唯識。故云不爾，唯識理應不成。內境即相分，或許識與相分俱實有故，或識與二分俱依他起故。依他則虗，圓成則實，如識性言俱無不可。此上釋識字也。唯遮境有者，但遮心外境無，不遮內境不離識相分是無。不然，真如亦應非實，以真如是本智所緣，亦名內境故。此上釋唯字也。問：內境與識既並非無，如何但言唯識，不言唯境識耶？答曰：以境名通於內外故。謂有離心境、不離心境，恐濫外境，但言唯識。為諸愚夫迷執外境，起惑造業，受生死苦，不解觀心，勤求出離。哀愍彼故，說唯識言，令自觀心出輪迴苦，非謂內境相分如外都無也。或相見分皆識為性，真如亦是識之實性，由無始來內因外緣重習力故，展轉現起似多分生。總此三分故言唯識，故除識性無別有法。問：唯識性與唯識有何同異？答：各有二義。且唯識性二義者：一者虗妄唯識性，即徧計性所遣清淨，此云相分等皆識為性，由熏習力似多分生者是也；二者真實唯識性，即圓成實性所證清淨，此云真如亦是識之實性者是也。唯識二義者：一世俗唯識，即依他起所斷清淨，上言相分等依識變現者是也；二勝義唯識，即圓成實所得清淨，上言識性依他中實者是也。又言唯識性相不同，相是依他，唯是有為通漏無漏；性即圓成，唯是真如無為無漏。十卷之義収攝於此。
此論三分成立唯識至乃得圓滿，非增減故。
此釋論名。言三分者有四：序、正、流通，一也；略、廣位，二也；境、行、果，三也；相、性位，四也。以此三分成立唯識，故曰成唯識論。顯唯識理極明淨，故亦曰淨唯識論。此本論原為世親菩薩撮取《瑜伽》要義，成三十頌。今此論文，由三十頌成立教理、同果、性相、真妄、徧實、有為、無為、一切諸法，皆是唯識。如是發明唯識之理，乃得圓滿，不增不減，故本論名三十論焉。
已依聖教及正理至願共速登無上覺。
此即三大分中第三釋結施願分，前二句即釋結也，後二句即施願也。
成唯識論卷第十終