成唯识论证义(第1卷-第3卷)

No. 822-A 成唯识论证义自序

唯识证义何为而作也？为慈恩之疏亡失无存，学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。然则不名补疏，何也？曰：补疏则恶乎敢？吾敢自信无一语之与慈恩抵捂乎哉？有一语与慈恩抵牾而谓之补疏，乌乎敢？且吾犹冀古疏之万一复出云尔。其名证义，何也？曰：取大藏中大小乘经论及《华严疏钞》、《宗镜录》诸典，正释唯识之文，以证《成论》之义，而非敢以己意为之注也。所以然者，为八识四智，行相微细，难可了知，乃圣智所知之境，非凡夫心量可测，故不以至教量定之，未有不郢书而燕说者。今之师心自用，解释纷纷，能无一得乎哉？然有一语之不经印证、不通商略，则皆非量而不为比量，乌能窥测现量境界也耶？心一而已，裂而为八为九，不病支离，何也？曰：一心之德，名为真如，真如具有不变、随缘二义。以不变之心言，一不可得，况有八乎？以随缘之心言，八万四千不足以尽之，乃以八为支离哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圆融，即行布，即真如，即生灭，所谓一法界也，迷一法界而宛然成二矣。由是能取为见分，所取为相分。见分为自内我，相分为他外我。我相一立，而此相遂为举意动念之根。于是乎起一念，作一事。虽淑慝攸分，薰莸各别，而要之同归于有我。即勉力而修六度万行，亦凡夫之六度万行，而非圣人之六度万行也。流浪生死之海，不得出离；转徙白黑之涂，无时休息。三教圣人，深知病根在此，故不约而同曰无我。盖善医者，必药其病根而去之，不得不同焉耳。《大学》言正心必先诚意，诚意必先致知，而致知在格物。物者，对我而言之也。物我对峙，如二山然，彼此各不相到。格者，到也。峙则宛然成二，到则一矣。故格物亦无我之别号也。向非我为之崇，则心何待正之而后正，意何待诚之而后诚哉。孟子以孩提之爱亲敬长，为良知良能。而他日又曰：大人者，不失其赤子之心者也。赤子之心，有俱生而无分别，正七识用事时也。喜则人固爱其亲，谓之俱生贪。怒则兽亦憎其亲，谓之俱生瞋。以此为仁义，与孔门无我之旨悖矣。西方圣人，悯贼与子之难辩，而真与妄之易淆也。故不得已而分一心为八九识，就其迷一法界处而立为第七识，就其举心动念处而立为第六识，就其不变之体受熏持种处而立为第八识。又以第八识之行相微细难可了知也，就其在外门转处而分为眼耳鼻身五识，以对色声香味触而成色心二法，以使人了知第八识本无垢，以第七识执之而垢，故得赖耶名。圣人舍之，故立圣人之第八识为第九识，谓圣人不得已而强分之可也。然实有迷一法界处，寔有举心动念处，寔有不变之体持种受熏处，寔有在外门转处，则谓八种识自然而然，而非圣人强分之亦可也。此如黄帝、岐伯论阴阳，著藏腑经络之原委，俞跗之湔肠浣胃，扁鹊之洞见五脏症结，华陀内照之图，医者不知此，则亦不可以言医，而疗病起死人矣。故学道者不明唯识之旨，则虽聪明辨才，笼盖一世，而终不免为儱侗真如，颟顸佛性。今谈道者满天下，而见道者绝无一人，非此之故哉！然此九识，举其体，则一第八识足以该之。何者？五识即相分，六七识即见分，八识即自证分，而九识即谓自证分也。举其用，则一第六识足以尽之。何者？三性、三量、三境、五十一心所无不具，而凡圣染净无不备。故由散入定，由凡入圣，皆由六识能观之力，非余识能也。则虽分八分九，而亦何甞不一乎？又何支离之有？或曰：俗诠之刻也，子序之；集解之刻也，子又序而。若深许之，则证义可以无刻矣。而汲汲事力疾校订，涸精竭虑，以阽于危，虽曰为法捐生，能免噉名之疑哉？曰：吾向于答蕴璞简中及之矣。谈佛法于今之世，犹大市中卖平天冠，有何人理著？吾以老病一措大，博得会禅之名满天下，欲何为乎？俗论之作，吾甞预商订焉。及其刻，则从与不从，盖参半也。集解之见，与吾合处为多，而不合处亦时有之。吾见之未定者，不敢不舍己而从；而吾见之已定者，亦不敢以苟同也。此证义之所以刻也。向使余不病，得与二师反复研究辩论，以归于一，以成一家言，则证义果可以无刻。而竟至不惜捐生校订，以为流通计，若与二师竞名然者，岂余之得已哉？学者鉴吾之诚而一刳心焉，即它日龙华会上之羔雉，而此册亦吾之缟带纻衣也。吾即且夕溘先朝露，胜于鹭鸶驾鸿，凌倒景而朝太清，不啻多矣。

万历癸丑六月十九日死灰居士王肯堂宇泰甫力疾自序

成唯识论卷第一

金坛居士　王肯堂　证义

《成唯识论》者，此论成立唯识，故名成唯识论。梵云毗若底，识也；么怛喇多，唯也；悉底，成也；奢萨怛罗，论也。应云识唯成论，而译为成唯识论者，彼方先所后能，此方先能后所，是以唐、梵次序不同。今顺梵文，先明唯识，后明成字。唯识二字之中，又先明识。识之名义，约有几何？若约同门，自相不可分别；若约异门，共相随义似分。名约性、相有九，义包内、外具五。名有九者：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识，九、净识。义具五者：一、识自相，谓识自证分；二、识所变故，一切境界从心现起；三、识相应故，同时受、想等心法；四、识分位故，识上四相等；五、识实相故，谓二空、真如是识实性。自上诸法，皆不离识，总名唯识。故知若相、若住、若境、若心，乃至差别分位，皆是唯识。卷舒匪离，总别同时，犹云雾之依空，若波澜之涌海。又古德广释唯识，义有十门。明此唯识二字，先离解，次合解。先且离解，初唯后识。初唯字者，有三义：一者、拣持之义。拣谓拣去，拣去我、法所执；持谓持取，持取依、圆二性。论云：「唯言为遣离识我、法，非无不离识心所、无为等。」二者、决定义。决无离心之境，定有内识之心。谓小乘离心有境，清辩拨无内心。三者、显胜义。谓心王胜，心所等劣。今但显胜，不彰于劣。瞿波论师《二十唯识》云：「此说唯识，但举王胜，理兼心所，如言王来，非无臣佐。」次解识字者，即了别义。谓八种心王是识自性等，五位百法，理之与事，皆不离识。不尔，真如应非唯识，摄余归识，总立识名。经云：「三界唯心。」次合释唯识者，唯谓拣去遮无外境，境无非有；识能了别诠有内心，心有非无，合名唯识。唯谓遮无是用，识表诠有是体，摄用归体，唯即识，持业释也。问：此言唯遮外境不有，为遮离心之境，为遮不离心之境？答：设尔，何失？难：二俱有过。若遮离心之境是无，余有不离心相分在，何以但言唯识，不言唯境识？若遮不离心境是无，应但有能变三分，阙所变相分过，如何通释？答：所言唯识者，遮心外境无，不遮内境不离识相分是无。问：内境与识既并非无，如何但言唯识，不言唯境识耶？答：以护法菩萨云：「境名通于内外，谓有离心境、不离心境。恐滥外境，但言唯识。」所以论云：「谓诸愚夫迷执外境，起烦恼业生死轮回，不解观心，非谓内境相分如外都无。」又云：「唯言识者，是了别义。」意云：五位一百法，理之与事，不离识。今摄归识，总言识名，以万法由心起故。然即非唯一人之识，亦非唯一识，更无余识等。出唯识体者，一、所观出体者，即取五位一百法为体，以通观有为、无为法故，即以识相、识性合为唯识体，皆不离识故。二、能观出体者，即唯取心、心所为体，心所与识常相应故，即唯能非所。若约唯识观，即取别境中慧为体，于所观境观察胜故。又明唯识差别，总摄诸缘及理，有其十种：一遣虗存实义者，遣为除遣，虗为虗妄，观徧计所执唯虗妄起，都无体用，应正除遣，为情有理无故。存者留义，实谓实有，即观依圆法，体是实有，是本后二智境，应正存留，为理有情无故。良由一切异生小乘，无始时来妄执我法为有，清辩菩萨等妄拨理事为空。今于唯识观中，遣虗者空观对遣有执，存实者有观对遣空执，非有非空，法无分别，离言诠故。二者舍滥留纯义，舍为舍离，滥即相滥，留谓存留，纯为无杂。虽观事理有境有心，为心不孤起，仗境方生，境不自生，识变方起。由境有滥，舍之不称唯心，体既纯留，说唯识故。论云：「识唯内有，境亦通外。恐滥外境，但言唯识，非为内境，如外都无。」《华严经》云：「三界唯心故。」三、摄末归本义，摄谓绾摄，末即见相二分，归即向本，谓识自证分是所依体故。今摄末见相分，归本自证分体，故言唯识。故《解深密》云：「诸识所缘，唯识所现。」四、隐劣显胜义，谓王所俱能示现，心所即劣，依他起故，隐劣不取，心王即胜，所依体故，故言唯识，即名显胜。故《庄严论》云：「许心似二现，如是似贪等。」五、遣相证性义，识言所表，具有事理，事谓相用，遣而不取，理为体性，应求作证。故《摄论》偈云：「依绳起蛇解，见蛇知是无；证见彼分明，方知明性乱。」六、境义，境谓所观境，识即能观心。此所观境，由识变现，境不离识，立境唯识。故《阿毗达磨经》云：「鬼、人、天等，所见各异。」七、教义，即能诠教，说有唯识义。故《楞伽经》偈云：「由自心执著，心似外境转；彼所见非有，是故说唯心。」八、理义，道理唯识。《唯识》颂云：「是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。」九、行义，行谓观行。即菩萨在定位，作四寻伺观等。即观行及定，俱不离识。故《瑜伽论》偈云：「菩萨于定位，观境唯是心」等。十、果义，谓佛果四智。菩萨所有功德，皆不离识。故《庄严论》云：「真如无境识，是净无漏界」等。如上十义，性、相、境、智、教、理、行、果等，皆唯是识，无有一法而非所标。故称群经了义中王，诸圣所依之父。若有遇者，顿息希望，无一法而可求，无一事而不足。全获如来无上之珍宝，宁同荆岫璞中；已探教海秘密之灵珠，岂比骊龙颔下。遂得尽众生之苦际，断烦恼之病原。一念功全，千途自正。已释唯识竟。今当释成字。成者，安立之义。故《枢要》云：「安教立理，名之为成。」问：成立唯识，有何义利？答：我佛法中，以心为宗。凡夫外道，背觉合尘，驰流生死。菩萨悯之，故造此论，成立唯识，令归本源。解脱生死，所以成立。问：以何方便，得归本源？答：有五观门，令自观心，得本源故。五观门者，即前十义中，遣虗存实为初观，舍滥留纯为二观，摄末归本为三观，隐劣显胜为四观，遣相证性为五观也。问：论者何义？答：教诫学徒，决择性相，激扬宗极，藻义攸归，垂范后昆，名之为论。问：论题四字，何字能所？答：论字为能成，唯识为所成，成字通能所。问：当作何释？答：若成目能成，成属论字。唯识之成，或成唯识之论，依主释也。或论体之上有能成之用，以用随体，成即是论，持业释也。若成目所成，成属唯识。唯识即成，或所成即唯识，亦持业释也。问：论字唯能，唯识唯所。论有本末，何论能成？答：本末皆能。若本论为能成，佛经唯识为所成。若末论为能成，本论唯识为所成。问：能成所成皆有教理，此当何句？答：当以教成理之句。何以故？论是其教，唯识是理故。问：此论以何为宗？答：唯识为宗。何以故？识有非空，境无非有，以为宗故。问：以何为体？答：护法正义，实能所诠，文义为体。问：凭何教理？答：《二十论》云：「展转增上力，二识成决定。」问：论有宗论、释论，此论是何？答：此宗论也。正凭六经，横该大藏，明唯识理，故为宗论。不单解释，别一本经，故非释论。问：教有三藏：一、素怛囕经藏，二、毗柰耶律藏，三、阿毗达摩论藏。此于何摄？答：此当第三，对法藏摄。问：教说一乘或三乘，谓菩萨、缘觉、声闻。或说五乘，加人与天。此何乘收？答：正是一乘。三中菩萨，五内第一。

天亲菩萨造颂

按《婆薮槃豆传》云：北天竺富楼沙富罗，此云丈夫国。此土有国师婆罗门，姓娇尸迦，有三子，同名婆薮槃豆，此云天亲。原为帝释遣弟生阎浮提，名毗搜扭，天王降阿修罗故，有此苗裔，故名天亲。虽同一名，复立别名显之。第三子于萨婆多部出家，得阿罗汉果，别云比隣持䟦婆，此云母儿。长子是菩萨根性，亦于萨婆多部出家。于后修定，即得离欲，思惟空义，不能得入，欲自杀身。宾头卢阿罗汉在东毗提诃，观见此事，从彼方来，为说小乘空观。如教观之，即便得入，意犹未安，谓理不应止尔。因乘神通，往兜率陀天，咨问弥勒菩萨，为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟，即便得悟。于思惟时，地六种动，既得大乘空观，因此别名阿僧伽，译为无著。尔后数上兜率陀天，咨问弥勒大乘经义，随有所得，还阎浮提，为余人说，闻者多不生信。无著法师即自发愿：「我今欲令众生信解大乘，惟愿大师下阎浮提，解说大乘，令诸众生皆得信解。」弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明，广集有缘众，于说法堂，诵出《十七地经》。随所诵出，无著法师随解其义，经四月夜，解《十七地经》方竟。虽同一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻，因此众人皆信大乘。第二子婆薮槃豆，亦于萨婆多部出家，博学多闻，徧通坟籍，神才俊朗，无可为俦，戒行清高，难以相匹。兄弟皆兼别名，法师但名婆薮槃豆。后住阿逾阇国，徧通十八部义，妙解小乘，执小乘为是，不信大乘。无著法师既见此弟聪明过人，识解深广，该通内外，恐彼造论破坏大乘，遣使报天亲云：「我今疾笃，汝可急来。」天亲即随使还丈夫国，与兄相见，咨问疾源。兄云：「我今心病，由汝而生，汝不信大乘，恒生毁谤，以此恶业，必永沉沦，我今愁苦，命将不全。」天亲闻此惊惧，即请兄解说大乘。法师聪明，殊有深识，即得解悟，知大乘理应过小乘，于是就兄广学大乘，悉得通达。忆昔毁谤，深自咎责，往至兄所，陈其愚迷：「我昔由舌，故生毁谤，今当割舌，以谢其罪。」兄云：「汝舌善巧毁谤大乘，欲灭此罪，亦当善巧解说大乘。」因此遂制《十地论》、《摄大乘论》。故此二论，菩萨创归大乘之作。既而久蕴玄宗，情󳭪奥旨，更为宏论，用畅深极，采撮幽机，提控精邃，著《唯识三十颂》，以畅大乘之妙趣也。

护法等菩萨造论

梵言达磨波罗，唐言护法，本达罗毗茶国大臣之子。少而爽慧，弱冠之后，王爱其才，欲妻以公主。菩萨久修离欲，无心爱染，将成之夕，特起忧烦，乃于佛像前请祈加护，愿脱兹难。志诚所感，有大神王𢹂负而出，送离此城数百里，置一山寺佛堂中。僧徒来见，谓之为盗。菩萨自陈由委，闻者惊嗟，无不重其高志，因即出家。尔后专精正法，遂能究通诸部，闲于著述等者，该亲胜、火辩、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月九大论师也。佛圆寂后九百年中，天亲造颂，亲胜、火辩同时造释，千一百年后，余八论师相次造释，各成十卷，故卷有百。三藏翻后，糅成十卷，故《掌中枢要》云：「虽分峰崐岫，竦干琼枝，而独擅光辉，颖标芬馥者，其唯护法一人乎。」菩萨果成先劫，位克今贤，抚物潜资，随机利见。春秋二十有九，知息化之有期，厌无常以禅习，誓不离于菩提树，以终三载。禅礼之暇，注裁斯释，文迈旨远，智赡名高。执破毕于一言，纷解穷于半颂。文殊水火，则会符胶漆；义等江湖，乃疎成清浊。平郊弭弭，耸层峰而接汉；堆阜峨峨，夷穹窿以坦荡。俯钻䆳而无底，仰寻高而靡际。疎文浅义，派演不穷；浩句宏宗，陶甄有极。功逾千圣，道合百王。时有玄鉴居士，识凤鹓之敛羽，委麟龙之潜迹，每罄所资，恒为供养，深诚固志，物竭积年。菩萨诱接多端，答遗兹释，而诫之曰：「我灭之后，凡有来观，即取金一两，脱逢神颕，当可传通。」终期既渐，奄绝玄遵。菩萨名振此州，论释声超彼土，有灵之类，谁不怀欢？朝闻夕殒，岂吝金璧？若市趋贤，如丘叠货，五天鶴望，未輙流行。

唐三藏法师玄奘奉诏译

唐者，李氏有天下之号，以其奋迹晋阳，为陶唐氏故都，故国号唐焉。三藏者，一素怛囕经藏，二毗柰耶律藏，三阿毗达摩论藏，前已具列。法师玄奘，生洛州偃师陈氏，隋季出家受具戒，广学经论，愽参耆宿，钩深致远，开微发伏，众所不至，独悟于奥者，固非一义矣。既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓从西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。结侣陈表，有诏不许，诸人咸退，唯法师不屈，孑身独迈，徧历艰辛，具载《慈恩传》中。故《掌中枢要》云：「大师睿发天资，识假循谒，无神迹而不瞻礼，何圣教而不披讽？闻斯妙理，殷俯谛求。居士记先圣之遗言，必今贤之是嘱，乃奉兹草本并《五蕴论释》。大师赏玩，犹覩圣容，每置掌中，不殊真说。自西霏玉牒，东驰素象，虽复广演微诠，赏之以为秘诀。及乎神栖别馆，景阻炎辉，清耳目以征思，荡心灵而绎妙，乃曰：『今者方怡我心耳。』宣尼云：『我有美玉，韫匮藏诸，谁为善价，我今沽诸？』基夙运单舛，九岁丁艰，自尔志托烟霞，加每庶几缁服，浮俗尘赏，幼绝情分。至年十七，遂预缁林，别奉明诏，得为门侍。自参预三千，即欣规七十。必谐善愿，福果函丈。不以散材之质，遂得随伍译僚。即事操觚，餐受此论。初功之际，十释别翻。昉、尚、光、基，四人同受。润饰执笔，检文纂义。既为令范，务各有司。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷勤请曰：『自夕梦金容，晨趋白马。英髦间出，灵智肩随。闻五分以心祈，揽八藏而遐望。虽得法门之槽粕，然失玄源之淳粹。今东土荣赉，并目击玄宗。幸复擢秀万方，颖超千古。不立功于参糅，可谓失时者也。况群圣制作，各驰誉于五天。虽文具传于贝叶，而义不备于一本。情见各异，禀者无依。况时渐人浇，命促慧舛。讨支离而颇究，揽殊指而难悟。请错综群言，以为一本。楷定真谬，权衡盛则。』久而遂许，故得此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，包群圣之旨。何滞不融，无幽不烛。仰之不极，俯之不测。远之无智，近之有识。其有隐括五明，搜扬八藏。幽关每壅，玄路未通。嘱犹毫毳丘盈，投之以炎烁。霜氷㵎积，沃之以畏景。信巨夜之银辉，昏旦之金镜矣。虽复本出五天，然彼无兹糅释。直尔十师之别作，鸠集犹难。况更摭此幽文，诚为未有。」斯乃此论之因起也。

此论十卷，总三十二颂。依颂分科，约为三分：前后各一颂，乃护法等菩萨所造，故以前一颂名宗前敬叙分，即同常经序分也；后一颂名释结施愿分，即流通分也；中三十颂，乃天亲菩萨所造，故名依教广成分，即正宗分也。以依《瑜伽》五分论中，略集要义，成三十颂，施诸学者，名集施颂。初、宗前敬叙分，分二：一颂，二释颂意。

稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。

一颂，前二句敬礼三宝，后二句言所以造论之意。稽者，至也。以头至地，故云稽首。问：礼者，三业皆敬。以首至地，此唯身业，何得尽敬？答：既举动身，必有语、意。何以故？若无心、口，何得动身？故动身时必有语、意。故唯识性，法也；满清净，佛也；分清净，僧也。三宝有同体、别体。同体者，法界为体，一真体上有觉照为佛，有轨持为法，有和合为僧。别体者，法、报、化三身名佛，三乘教、理、行、果名法，五果、四向、十地、三贤名僧。问：唯识者，性与相通，何偏敬性？答：唯无漏故，唯真谛故，圣所证故，迷悟依故，所以偏敬。问：常言三宝佛在法先，今叙何以法在佛先？答：显说相因，佛先法后；师资相因，法先佛后。问：何故以法得为佛师？答：诸佛所师，所谓法也。《般若》云：「一切诸佛皆从此经出。」所以法为佛师也。问：何故论初须归敬三宝？答：最吉祥故，真福田故，有大力故，起希求故，故须敬之。问：何故但敬三宝，不敬余天等？答：性调善故，具方便故，有大悲故，不喜财利故，所以偏敬。利对害言，乐对苦言。有情二障起惑造业，流浪生死，受无量苦。今因此论生解断障，得二圣果，利益安乐诸有情故，故曰利益也。

今造此论为于二空至所知障故得大菩提。

自此至故作斯论，明颂中利乐有情之意。先总，后别。今初。二空者，我空、法空也。外道不解名迷，小乘邪解名谬。迷者昧于二空，谬者执于我法。外道我有三种，法有十三种。小乘我亦三种，法有七十五种。我法之义，下文详之。执者，封著之义。谓同时一聚心心所法，封闭人法，坚著不舍，名之为执。障者，覆碍之义。谓覆蔽真心，碍智不起，名之为障。以执我故，生烦恼障，障大涅槃，令诸有情流转生死。以执法故，生所知障，障大菩提，令诸有情不得满觉。今以生解而得断障，以断障而得解脱、菩提二圣果，岂非利乐乎？烦恼者，扰也，乱也。谓见思惑见思惑者，即见爱烦恼。见烦恼者，邪心观理，名之曰见。若于假实之理情迷，而倒想邪求，随见偏理，妄执为实，通名为见。即五利使见谛所断八十八使，及六十二见也。爱烦恼者，贪染之心，名之为爱。若于假实二事情迷，随心所对一切事境，染著缠绵，通名为爱。即五钝使思惟所断十使，及所断结流爱扼缠盖缠等也，扰乱有情，故名烦恼。烦恼即障，持业释也。所知者，智所知境，名为所知。被此染法，障所知境，令智不知，名所知障。所知之障，依主释也。所知不是障，被障障所知，故非持业。问：二障头数，是同是别？答：同是根随二十六惑。问：既同根随，何称二障？答：由贪上有扰恼用，名烦恼障。有覆盖用，名所知障。问：执之与障，是同是别？答：根梢有异。何以故？我法二执，为障根本，生余障类。问：执生障时，为通为别？答：别谓我执为根，生诸烦恼。法执为根，余障得生。问：此二障，染有殊否？答：有分别者，名之为麤。有俱生者，名之为细。问：何名分别？答：强思计度而生起故。何名俱生？答：与身俱生，任运起故。问：分别、俱生，孰为先断？答：分别之障先断，于见道一时顿断。俱生之障，修道位中分分渐断，至金刚心时方能断尽。问：断此二障，于大小乘，差别如何？答：二乘唯断烦恼障，大乘双断。问：此二障染，以何方便能断？答：见前先伏，入见方断。其断伏道，三乘有异，如后三乘五位中辨。总明竟。

又为开示谬执我法至于唯识理如实知故。

此约二执，别显世间迷也。开发我法本空，去其谬执；指示唯识实理，出之迷途。

复有迷谬唯识理者至得如实解故作斯论。

此约四执，别显圣教迷也。或执外境如识非无者，此即有宗，依十二处教，执心境俱有。或执内识如境非有者，此破清辩，依密意空教，拨识亦无。或执诸识用别体同者，即大乘一类菩萨，言八识用虽不同，体唯是一，如一水镜，多波像生。或执离心无别心所者，此即经部觉天所计，但有心王，都无心所。以经言：「士夫六界，染净由心，无心所故。」虽于蕴中亦有心所，但于识上分位假立，无别实有。然清辩计，虽拨皆空，强违中道，而立唯境；顺世亦立，唯四大种，成有情故。若依此义，应有四句：一、清辩顺世，有境无心；二、中道大乘，有心无境；三、小乘多部，有境有心；四、邪见一说，都无心境。士夫即作者，以心能造物，故名作者。六界谓地、水、火、风、空、识，六法各别，故名为界。此皆迷实有之唯识，谬执假设之我法。为遮此等，令得悟入唯识深妙理，深妙理即唯识性也。如则非穿凿之见，实则非影响之知。能证唯识，方为能解唯识。如是而解，可以言正解矣。

已上宗前敬叙分竟。下依教广成分，分三种三科。

一、略广位三科：初一颂半略答外难，略标识相；次二十三颂半广明识相，显前颂意；后五颂明修行之位。

二、境、行、果三科，前二十五颂明唯识境，次四颂明唯识行，后一颂明唯识果。三、性、相、位三科，前二十四颂明唯识相，第二十五颂明唯识性，后五颂明唯识位。今依性、相、位分科，初明唯识相，次明唯识性。初又分二：初一颂半略辩唯识，次二十二颂半广辩唯识。

若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？

第一颂半破我法。此天亲假设问词，谓若唯有识，一切法皆无，则云何世间与圣教中，皆说有我及有法耶？世间或是妄执，圣教岂是谬谈？

颂曰：由假说我法至谓异熟思量及了别境识。

颂意谓圣教虽有我法之名，对机假设，非同情执。假有二种：一者、无体随情假，即世间外道所执，虽无如彼所执我法，随执心缘，亦名我法，故说为假。二者、有体施设假，圣教所说，虽有法体，而非我法，本体无名，强名我法，不称法体，随缘施设，故说为假。此假说我法一句，古疏有二解：初解言说由，后解我法由。言说由者，言说与我法为由，由言说故，有假我法。我法由者，我法与言说为由，由有我法，方起言说。问：言说由者，因何便能起得言说，说彼我法？答：由妄情故，执著我法，依此便起假我法言，方有所诠假我假法，此名说担情我法也。何以故？先有执情，次起言说，后有我法，言说在中，名说担情我法也。此世间者，若圣教我法，即云说担证得及我法也。问：我法由者，因何便有我法依之起说？答：由证得故，强名施设假我假法，后起言说，此是假我假法，此名我法担证说也。先有证得施设为我法，后起言说，此是圣教。若世间者，应云我法担情说也。长行问在有字上，颂家答在说字上，名言说由。长行问在说字上，颂家答在假字上，名我法由。既无实我法，则假依何而立？故云彼依识所变。谓依识所变，相见分立也。首二句总答问意，中二句释上我法为所变，显识为能变。后二句释能变三名。

论曰：世间圣教说有我法至我谓主宰，法谓执持。

从此直至第二卷，非谓一切止，并护法等。解释颂意分二：一释我法，即前三句颂。二释三能变，即后三句颂。一又分三：一释由假说我法。我谓主宰。主有自在力，宰有割断力，义同我故。主是我体，宰是我用，或是我所。主是俱生我，无分别故，属第七识我。宰是分别我，有断割故，属第六识我。法谓轨持。轨者，轨范可生物解。持者，任持不舍自相。

彼二俱有种种相转至转谓随缘施设有异。

二、释有种种相转。世间我种种相，谓我、有情、异生、摩纳、缚迦、养育者、数取趣、命者、生者、知者、见者、外道别执、作者、受者、神我等也。圣教我种种相，谓预流等人、三贤、十地、三乘、五性、二十五有是也。世间法种种相，谓胜论六句、数论二十五谛，及顺世外道、七种外道执、梵王执、时执、方执、本际执、自然执、虗空执、我等是也。圣教法种种相，谓蕴、处、界等，缘起、根、谛、善巧等法是也。问：世间我法率己妄情，圣教我法有何益用？答：有四缘故：一、言说易故；二、顺世间故；三、能除无我怖故；四、有自他染净信解事业等故。有此益用，圣说我法耳。随缘施设有异，即解转字。施设即假立义，随主宰缘假立为我，随执持缘假立为法。

如是诸相若由假说至缘此执为实有外境。

三、释彼依识所变设。问云：是种种相既由假说，则此假依何而得成立？故答云：彼相皆依识所转变而假施设。转变与变现不同。变现者，唯现心等能起见相，名之为变，不通于种相分色等。转变者，通于种现，现能熏种、种能生种、种生现行，名转变也。识谓了别，别释颂中识字义，显了分明，辨别境相，故名为识。凡所言识，必摄心所，以心所与心王同一所依根、同一所缘境、同一时、同一事、同一行相，具足五义，故曰定相应也。变谓识体转似二分，识体即自证分，二分即相分、见分。论明诸识体即自证分转似相、见二分而生，此说识体是依他性，转似相、见二分非无，亦依他起。依此二分执实二取，圣说为无，非谓依他中无此二分，论说唯二依他性故。此除真智，缘于真如无相分故，余皆有相。不尔，如何名他心智？后得智等不外取故，许有相、见二体性故。说相、见种或同或异。若同种者，即一识体转似二分相用而生，如一蜗牛变生二角，此说影像。相、见离体更无别性，是识用故。若言相、见各别种者，见是自体义，用分之故，离识更无别种。即一识体转似见分别用而生，识为所依，转相分种似相而起，以作用别，性各不同故，相别种生于理为胜故。言识体转似二分，此依他起非有似有，实非二分似计所执二分相见，故立似名。问：相别有种，何名识变？答：不离识故，内识变时相方生故。问：此显能变相见二分用体别有，何故又说识似二分生？答：论说相见俱依自证起故，若无自证二定不生。如无头时角定非有，及无镜时面影不起，皆于识上现相貌故，故说二分依实体生。世间圣教依此见分施设言我，依此相分施设言法。何以故？我法若离相见二分，无由起故。我法为能依，相见为所依故。或复者，更端之词。前言转似二分，后言转似外境，故言或复。以第八识顿变根身器界种子转生七识，各能变现自分所缘，故曰变似外境。问：如何变耶？曰：我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法相虽在内识，而以分别故似外境现耳。此二种转似俱依他起性，俱属圣教。诸有情下，方是徧计所执相，方属世间诸有情类，六七二识无明复故，缘此执为实我实法。如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我此身相及外世界亦复如是，唯识所变，迷故执有我及诸境。患即病也。但云似者即属圣教，但云实者即是世间。或为内识二字所障，以转似二分为世间，转似外境为圣教，非是。

愚夫所计实我实法至所依事故亦胜义有。

此结前义，总释前三句意。愚夫所计实我实法，是徧计所执，体实都无，犹如龟毛，非与依他内识相似，但随妄情强施设耳，故说为假。内识所变似我似法，即依他性，必依种子因缘所生，非体全无，如徧计境，彼实我法，然非我法。即我法名，亦是圣教强施设故，名不称法，故说为假。然则外境定无，而非能如识之有也。内识定有，而不至如境之无也。便遮外计离心之境实有增益执，及遮邪见恶取空者拨识亦无减损执，即离空有，设唯识教。境唯世俗之有，识通胜义之门，由此二谛之名立焉。释颂意略辩我法竟。

云何应知实无外境至境生问也。实我实法不可得故。

二、设问答广辩我法，分二：一、总问总答。

如何实我不可得耶问也至潜转身中作事业故。

二、别问别答，分四：一、别破我执，分五：一、破外道三种我。诸所执我以下，皆是答词。现见世人知觉运动，作业受果，明有主人公潜施默运，如何实我不可得耶？曰：世间所执我虽多，总而言之，略有三种：一、同太虗立我，即胜论所计作者我，数论所计受者我。二、卷舒不定我，即无惭外道尼虔子，计随身大小有卷舒故。三、量小极微我，即兽主、徧出二宗所计，潜转身中有自在用。此名六师三计。余九十种所计我等，不出此三，故曰略有三种。

初且非理。所以者何至所修证法一切我合故。

先破同太虗空，我应出外。量云：我是有法，体常周徧是宗；因云随处造业，受苦乐故；同喻如虗空。此因唯于异品中有，同品定无。又宗犯能别不极成过，因犯法自相相违过，喻犯能立法不成过。立量破云：我是有法，非常非徧为宗；因云随处造业，受苦乐故；同喻如心所，异喻如虗空。又诸有情，同一我耶？各一我耶？若同一我者，则一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一解脱时，一切应解脱。如今现见四生、六道、三贤、十圣，各各不同，而立此论，便成大过。若各一我者，我既常徧，则一切我更相涉入。各一我中，具有一切我，亦当一作业时，一切应作；一受业时，一切应受。若言彼作彼受，此作此受，作业受果于诸我中不相紊乱，无他作我受之过者，理亦不然。常徧之我，不分彼此；既分彼此，不为常徧。今既执常徧，则业果及身，一即一切，而云属此非彼，有是理乎？故一解脱时，一切应解脱。何以故？一修即一切修，一证即一切证故。

中亦非理。所以者何至故彼所言如童竖戏。

次破卷舒不定我。我体常住，应不卷舒，既有卷舒，应如橐籥，橐籥中岂有常住之风耶？立量破云：我体非常住，宗。因云：有卷舒故。喻如橐籥风。又我既随身，则身有多物，应可分析何者为我，色是我耶？受等是我耶？分析之后，便成多体，而犹执我体是一是常，真儿戏之谈矣。

后亦非理。所以者何至诸有往来非常一故。

三、破量小极微我。《广百论》云：「是故我体住于身内，形量极细如一极微，不可分析体常无变，动虑动身能作能受。此亦不然，以违理故，众微聚积成极大身，我住其中形量甚小，云何小我能转大身，举体同时皆见动作？若汝意谓我量虽小，而于身中往来击发，渐次周匝如旋火轮，以速疾故谓言俱动。若尔，我体巡历身中，应有生灭及成众分，但是迁流至余处者，定归生灭必有众分。既言我转所至非恒，如彼灯光岂有常一？常必非动，动即非常，我动而常，深违正理。又所执我有住有行，何得说为是常是一？若行时我不舍住性，应如住位则无所行；若行时我舍其住性，别体即生，常一何在？」

又所执我复有三种至三者与蕴非即非离。

二、破小乘三种我。即离二我，正量、经部二宗所计。非即离我，犊子部计，正量部等亦作此计。蕴是聚义，聚为身故。亦是覆义，覆真如故。即色受想行识五法合聚为身。即蕴我者，谓色是我，色等即身为我，离身之外无我义故。离蕴我者，彼执我体离蕴别有。非即离我者，彼执我体即蕴非即、离蕴非离，则知蕴有生灭，我体常一。

初即蕴我，理且不然至故彼所执实我不成。

凡执我者，皆以常一为宗。若言即蕴我者，蕴取聚义，则非常矣；五法合成，则非一矣。量云：我若即蕴，非常一故，喻如五蕴。次约五位破。五根、六尘皆属色蕴。此云内色，即五根也；此云外色，即六尘也。余行即得等二十四法与五十一心所，除受、想二，俱属行蕴，故曰余行。余色即长短、方圆、麤细、高下、正不正等色。色有质碍，我无质碍，故我非即色。量云：内诸色定非实我，有质碍故，如外诸色。心待众缘，不恒相续，我恒相续，应不待缘，故我非即受、想、行。量云：心、心所法亦非实我，不恒相续，待众缘故，喻如声等。余行、余色无有觉性，我有觉性，故我非即余蕴。量云：余行、余色亦非实我，非觉性故，如虗空等。若言离蕴我者，我既离蕴，非色非心，则应如虗空，既不作业，亦不受果。而今现见有作有受，离身心外，复是何物？量云：我若离蕴，无作受故，喻如虗空。若言俱非我者，依蕴立我，故云非离；我非是蕴，故云非即。正知作瓶，团泥成瓶，非离团泥；瓶非团泥，非即团泥。故知泥可言实，瓶决定假，则汝蕴可言实，我决定无矣。有为无为等者，谓犊子部等。彼立三聚：一有为聚，二无为聚，三非二聚。非二即我。又立五法藏，谓三世为三，无为为四，第五不可说藏，我在其中，以不可说为有为无为故。经部亦执有胜义我，非即非离，即计菩萨出离生死，故名胜义。即借彼说，例破之云：若汝既知不可说为有为无为，亦应当知不可说为是我非我。故彼所执，实我不成。破小乘三种我竟。

又诸所执实有我体至故所执我理俱不成。

三、总约根、境、识三种破。谓汝所执之我，是根耶？境耶？识耶？先约识彼。故曰思虑，念过去、现在为思，念未来为虑。立量云：我若是识，应是无常，有思虑故，如诸心所；我若非识，应是无情，无思虑故，如虗空等。

又诸所执实有我体至故所执我二俱不成。

次约根破。根是有作用法，故以作用征诘。立量云：我若是根，应是无常，有作用故，如手足等；我若非根，应非实我，无作用故，如兔角等。

又诸所执实有我体至正见翻令沈沦生死。

此约境破。言汝所执我，是我见分所缘境否耶？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，即是真相分现量所得，如实知故，非颠倒摄。当迷之而沉生死，悟之而证涅槃矣。云何汝等所信圣教，皆毁我见，沉沦生死，称赞无我能证涅槃耶？邪见能证涅槃，正见反沦生死，有是理乎？此不立量者，下文当出。故《广百论》云：「外道经中咸作是说：『著我生死，离我涅槃。既赞舍我令欣解脱，如何固执有实我耶？』为显此义，故复颂曰：『我若实有性，不应赞离我。』谓我若实有，缘生我见，即是真实，不应劝舍。为证实我，应更殷勤劝修我见，令其坚固。云何劝舍真实我见，令修虗妄无我见耶？若无我见不称实我，汝不应说能证涅槃。不称实见证涅槃者，知真趣脱，此说应虗。为显斯义，故次颂曰：『定知真实者，趣解脱应虗。』有我若实，无我我所解脱方便见应成虗。有我我所，违逆涅槃，随顺生死，见应是实。若颠倒见随顺涅槃，无颠倒见随顺生死，云何汝论作如是言：『定知实者，能趣解脱。』以此定知空无我见，得涅槃故，所证非虗。我我所见，涅槃时舍，应知余见是其颠倒。」

又诸我见不缘实我至随自妄情种种计度。

此破我执已竟，总申二比量。初约能缘，次约所缘。以将欲说出我见所缘是假相分，故先审定我见不缘实我。以我见自有所缘故，喻如缘余心。亦无实我为我见境，以是我见之所缘故，喻如所余法也。我见亦是心所，以其余心所为同喻，故曰如缘余心。我见即是妄见，妄见所缘即是妄境，与龟毛兔角等耳，故曰是所缘故，如所余法也。所余法即第六蕴、第十三处、第十九界等。是故下，说出我见所缘是假相分。我见既不缘实我，是缘何等？但缘内识变现五蕴似我之相，随自妄情周徧计度以为实我，如病眼境定非实有，故不可以我见所缘证立此我实有常住。

然诸我执略有二种：一者、俱生，二者、分别。

四、总举通执，分二：一、标数总举。世间沙门、婆罗门等所有我执，品数虽多，约而言之，不出二种。

俱生我执无始时来至胜生空观方能除灭。

二、正释，分三：一、俱生，二、分别，三、总结。今初。由从无始来故，不待邪教；由内因力故，非邪分别；由恒与身俱，即任运而转。具上诸义，故名俱生。此复二种：一者、第七执第八见分为内自我，而亲缘第八见分不著，但托彼见分为本质，于自心上变起影相而缘为带质境，故曰起自心相执为实我。此则常常相续，无有间断。二者、第六缘第八所变色心蕴法，或总执内蕴为我、外蕴为所，或别执一蕴为我、余蕴为所，于自心上变起影相而缘为独影境，故亦曰起自心相执为实我。此则有间断时，不恒相续。此二我执，无始至今任运而有，不假作意分别寻伺，细故难断。直至修道位中，修习胜生空观，地地渐断，至金刚心方能断尽。言胜生空者，拣异见道生空，故名胜也。生空即众生空。若观生死苦果，但见名色、阴、界、入实法从因缘生，新新生灭，是实法中空，无我、人、众生、寿者等十六知见，如龟毛、兔角，毕竟不可得，是名众生空。

分别我执亦由现在至生空真如即能除灭。

执有内外等从缘生，故曰亦由现在对无始时来，外缘对内因，非与身俱对恒与身俱，然后方起对任运而转。唯在第六意识中有，简前第七无分别义。邪教所说蕴相，如从冥生觉，从觉生心，从心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根等。邪教所说我相，如我是思等现分别起，对前俱生，故名为麤。初见道时即能除灭，故名易断。见道位中初地初心生空，徧行真如现在前时，一时顿断。

如是所说一切我执至一切皆缘五取蕴起。

三、总结内外自心内蕴。自心外蕴，据《宗镜录》，有二种解。彼云：「心外执我执法者，有两种：一者如外道等，执离心等别有一物，是常是一，名之为我。此乃妄计所执，其体都无。二者踈所缘缘，本质之法，能缘之心，亲缘不著，亦名心外。此是依他，其体是有。」又云：「自心外蕴，第七计我心外唯有，第六计我心外之蕴。或是于无自心内蕴，一切皆有者，亲所缘也。不问即离计为我者，影像必有故。云何必有？曰：如能缘心，将缘龟毛等无法之时，由无始来熏习力故，依种生时，从识自证分上，变起龟毛等相分，及缘此龟毛相分。此相见分，与识自证分，同一种生。既依种生，是依他性，非体全无，不同本来无体龟毛，故得成所缘缘。乃至如离蕴计有实我实法等，亦复如是。」离蕴性外，部无实我，亦无决定实法，但是有情虗妄执有。以理推征，都无有体，故如本来无体龟毛。然我法执，此时亦由无始虗妄熏习力故，变起假我法相。此相与见等同种，亦依他起成所缘缘。若言独影境是偏计性者，其体即无，犹如龟毛等。即此一分相分无，何得论言自心内蕴一切皆有耶？是故我执皆缘无常。五取蕴相妄执为我者，结成前义，影像相分必是蕴故。缘此为我，义显大乘亲缘无法，不能生识，不成所缘缘，成所缘缘必有法故。然不可缘此遂执我法是有。如诸蕴相是依他起性，决定似有。因云：仗因托缘而得生故。喻如幻有。妄所执我是徧计执性，决定非有。因云：横计度故。喻如毕竟无。恐人不信，故以契经证结焉。《集论》云：「何故名取蕴？以取合故，名为取蕴。何等为取？谓诸蕴中所有欲贪。何故欲贪说名为取？谓于未来、现在诸蕴能引不舍故，希求未来、染著现在欲贪名取。」《俱舍》云：「或有唯蕴而非取蕴，谓无漏行烦恼名取。蕴从取生，故名取蕴，如草糠火。或蕴属取，故名取蕴，如帝王臣。或蕴生取，故名取蕴，如华果树。」通上四，总举通执竟。

实我若无，云何得有至于汝有失，非于我宗。

五、外难内破有三章。初、破我有三世难。难云：若无实我，则世人现能忆过去识，现在诵习，未来益我损我、为恩为怨等事，念念生灭不停，谁为主宰而任持此耶？先约体破。言汝所执我，既是常住，应无转变。无转变故，三世一如，则是过去应如现在，现在应如过去。若是现在如过去者，则我体常无，三世恩怨亦应常无，谁为忆识诵习？若是过去如现在者，则我体常有，三世恩怨亦应常有，何须忆识诵习？何以故？前之与后，同一我体，无分别故。次约用破。若谓我用自变，我体自常者，理亦不然。用即体之用，体即用之体，不可析而二也。用不离体，体常而用亦常，则我用不应有变。体不离用，用变而体亦应变，则我体不应言常。进退推求，不得言我能忆识诵习三世恩怨等事。次显正义云：有情身中，一一各有阿赖耶识一类相续，任持诸法种子不失，与一切法互为因果。熏习力故，得有如是忆识诵习恩怨等事，何尝有实我为之主宰哉？汝无持种受熏之识，而设忆识诵习之难，祇彰汝失，成立我宗耳。乃我宗则何失焉？

若无实我谁能造业至造业受果于理无违。

次、破我能作受难。此即十六知见中起者、受者破词。虽以有变易、无变易两端征诘，然外计定主无变易，以有变易违害常我，故立量云：汝所执我，应是不能造业受果；因云无变易故；喻如虗空。若言有变易，已成自教相违，故不立量。次出正义云：然诸有情能造受者，皆是八种心王心所发业润生，内因外缘熏习之力，故有善恶苦乐业报等事，岂有实我能作受哉？华严会意问云：若准六根无我，谁造谁受耶？答：佛说作善生天，为恶受苦者，此但因缘法尔，非是我能作受也。若言是我非因缘者，作恶何不生天，乃堕地狱耶？我岂爱彼地狱故受苦耶？我既作恶而不受乐者，故知善恶感报唯因缘，非是我也。如论云：因缘故生天，因缘故堕地狱。是此意也。问：既言无我，谁感因缘？若言无我，但是因缘自为者，草木亦禀因缘，何不生天与受苦耶？答：内外虽但禀因缘，因缘有二：一、善恶增上业因缘，但感生天及地狱异熟等；二、善恶等流业因缘，生天者感宝地金华，堕地狱者感刀林铜柱等。此是因缘业作，非我能为，岂谓受报不同而计有我也？故经云：「无我无造无受者，善恶之业亦不亡。」

我若实无谁于生死至愚者于中妄执为我。

三、破我有生死涅槃难。《广百论》引其说云：「若一切法空无我者，生死涅槃二事俱失。所以者何？由有我故，诸无智者乐著生死，先造能招善不善业，后受所感爱非爱果。诸有智者欣乐涅槃，先观生死苦火煎逼，发心厌离，后方舍恶，勤修诸善，得正解脱。如是一切皆由我成，我为作者，我为受者，我为苦逼，发心厌离，舍恶修善，证得涅槃。」此破之云：汝执我常无生灭，又谓我能生死轮回，则害常无生灭义矣。我常如虗空，应非苦所恼，又谓我能舍苦求乐，则害常如虗空义矣。故观厌苦求乐，舍此生彼，则可以验知定无实我。何以故？若有实我，则不可移易，不能去来，随缘起灭故。但有诸识无始时来，前灭后生，因果相续，虗妄熏习，似我相现，愚者遂执以为实我耳。此条为已出其自语相违之过，故不立量。《大涅槃经》云：「师子吼菩萨言：『世尊！众生五阴空无所有，谁有受教修集道者？』佛言：『善男子！一切众生皆有念心、慧心、发心、勤精进心、信心、定心，如是等法虽念念灭，犹故相似相续不断，故名修道。乃至如灯虽念念灭，而有光明除破暗冥，念等诸法亦复如是。如众生食虽念念灭，亦能令饥者而得饱满。譬如上药虽念念灭，亦能愈病。日月光明虽念念灭，亦能增长草木树林。善男子！汝言念念灭云何增长者，心不断故名为增长。』」如《净名经》偈云：「虽无我、无造、无受者，善恶之业亦不亡失。」善恶之业因、苦乐之果报，非有人我能作能受，但是识持因果不亡。如古师云：众生为善恶而受其报者，皆由众生心识三世相续念念相传。如今世现行五蕴，由前世识种为因起今世果，今世有作业熏种，又为来世现行因，展转相续为因果故。又善恶之业皆由心识而起，谓前念造得善恶业。然此一念识虽灭，而后念心识生，既心识相传不断，即能任持善恶之业而亦不亡，以由识持故。只为识心如幻无定故，乃有从凡入圣之理、厌妄求真之门，则不坏因缘能含正理。通上别问别答，下第一别破我执竟。

如何识外实有诸法不可得耶问至理非有故答。

第二、别问法执，分二：一、总问答。

外道所执，云何非有？

二、别问答，分四：一、外道，二、余乘，三、总破前执，四、总举通执。《华严钞》云：「至妙虗通，目之曰道。心游道外，即称外道。唯佛正道，余悉名外道。约而言之，有一十三种：一、有数论师，计二十五谛；二、有胜论师，计六句义；三、有计大自在天是一、是实、是徧、是常，能生诸法；四、至十有七种外道，谓执梵王、执时、执方、执本际、执自然、执虗空、执我，如此七种计执皆是常，能生诸法；十一、十二有二声论，一待缘生，一待缘显，二宗计声体皆是常；十三、有顺世外道，谓计四是常、是实，能生有情，死归四大。」

且数论者执我是思至是实非假现量所得。

外道中，一、数论，分四：一、举执，二、总破，三、别破，四、结成。今初。梵音僧佉，此翻为数。数即慧数，数广诸法，根本立名。从数起论，名为数论。论能生数，亦名数论。其造数论及学数论者，皆名数论师。本源即是迦毗罗所造。迦毗罗，此云黄赤色，髭发面色并黄赤故，时世号为黄赤仙人。此人亦修禅定，有神通力，知八万劫中事，八万劫前冥然不知，谓之冥谛。从冥初自性生智大，乃至神我，开成二十五谛，合为九位。一、冥初自性，谓此外道以八万劫前之事冥然不知之处，昧为自性，古称冥性，亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。二、智大，亦名觉大。大者，增长之义。谓冥初之际，觉知增长，故云从冥初生智大。三、我心，亦名我执、我慢。谓由觉知生我慢心，故云从智大生我心。四、五唯，亦名五微，即色、声、香、味、触也。以色等五种由我执之心方现，故云从我心生五唯。五、五大，即地、水、火、风、空也。此五种性徧一切处，故名为大。由极微而生，故云从五唯生五大。六、五知根，五即眼、耳、鼻、舌、身。五根谓之知者，以此五种皆有知觉故也。因五大而成，故云从五大生五知根。七、五作业根，即口与手、足、小便。大便谓之作业者，以此五种能作业用故也。亦因五大而成，故云从五大生五作业根。八、心平等根，心乃肉团心，即意根也。谓之平等者，以此根能徧一切根境而生分别故。此亦五大所成，故云从五大生平等根。并前五知、五作业，共为十一根也。九、神我，即第八识。彼不知有第八识，故执神我能生诸法，常住不坏，是二十五谛之主也。我思胜境，冥性即变，二十三谛为我受用。我既受用，为境缠缚，不得解脱。我若不思，冥性不变，即得解脱，名为涅槃。问：自性云何能与诸法为生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，在大等二十三位便有觉悟，故二十三一一皆以三德合成。言三德者，梵云萨埵、剌阇、答摩。萨埵，此云有情，亦云勇猛，今取勇义。剌阇，此为微牛毛尘等，皆名剌阇，亦名尘坌，今取尘义。答摩，此云暗，即暗钝之暗。三德应名勇尘暗。若傍义翻，旧云染麤黑，新云黄赤黑；旧名喜忧暗，新云贪嗔痴；旧名乐苦痴，新云乐苦舍。敌体而言，即是二毒，能生三受，名乐苦舍。黄赤黑者，是其色德。贪多轻光，故色黄；嗔多动躁，故色赤；痴则重复，故名黑。由此自性合三德故，能生诸法故。自性是作者，我是见者，而非作者。

彼执非理。所以者何至如何可说现量得耶。

二、总破。言若使大等一一皆揽三成，即如军如林，是假非实，如何可说现量得耶？二千五百人为军，多树为林，若分析至尽，即失军林，故云是假。量云：大等是有法，应假非实，非现量所得，是宗；因云多法成故；喻如军林等。

又大等法若是实有至转变非常，为例亦尔。

三、别破，分八：一、因果相。如破本。事，即自性三事。彼计大等二十三法皆是实有，又计自性三分合成，所谓萨埵、剌阇、答摩。剌阇性躁，警萨埵等令起种种转变功能，三法和同，随于一分变成大等，转名最胜。大等诸果变故无常，一物自性不变故常。故此破云：若大等法是实有者，则亦三事等耳，岂赖三事合成乎？量云：大等诸法非三合成，是实有故，喻如本事。又萨埵等三亦三合成，即大等故，喻如大等。本事既能转变为大等，大等亦应能转变为本事。何以故？是实有故，犹如本事。大等既是无常，本事亦应无常。何以故？即大等故，如大等法。《广百论》云：「大等皆用自性为体，大等变时，自性应变，由此自性应是无常，体无异故，犹如大等。」又云：「如是所执自性最胜，一分有用变成大等，余分无能无所转变，是即自体应成种种，成种种故，定是非常，如大等果相非常住。」

又三本事各多功能至余亦应尔，体无别故。

三、约体用相同破。彼计第一萨埵，其性明白；第二剌阇，其性躁动；第三答摩，其性暗昧。此三一一相用众多，能起种种转变功能。故破之云：功能既多，则此三事体亦应多。何以故？功能与体无差别故。体即自性也。《广百论》云：「又三自性，一一皆有明、躁、昧等众多作用。自性作用既许体同，以性随用应成多体，自性最胜无差别故。是则最胜体亦应多。体既成多，应如大等，定是无常。又汝若谓三德之体不分而徧不成多者，一处起用转变之时，余一切处俱应转变。何以故？能徧之体无差别故。」

许此三事体相分别至故不应言三合成一。

四、约体相异同破。汝既许此明躁昧等体相各别，如何和合共成一相？合时之体与未合时无差别故，不应未合时各别，而合时乃变为一相也。若谓三事其体虽异，而相是同，故和合时成一相者，便有自教相违之过。汝执体相定是一故，体应如相同，相应如体异，如何可言三合成一耶？

又三是别，大等是总至总亦应三。如何见一？

五、约总别相同破。三事是别相，大等是总相，以三事共生一法故。汝执总别既定是一，总应如别是三非一，别应如总是一非三，云何别三成于总一？若谓三德实不和合成一相者，三事转变时既不和合，与未变时应无差别，不应现见是一色等。若谓三事和合而成一相，则三事别相即应亡失，而体亦应随相而失。何以故？离相无体故。体相既失，又将何事而成一相？亦不可说三事各有总别二相故。虽成总相，亦不失别相，以大等总相即是三事之别相故。若谓总相即别相者，则大等总相上各各应有三事别相，如何但见大等一色总相，不见三德别相耶？《广百论》云：「不可说言乐等三德各有二相：一总、二别。所以者何？总相若一，不应即三；总相若三，不应见一。」

若谓三体各有三相至体亦应各三，以体即相故。

六、三相和合破。若谓三事一一皆有萨埵等二相，共相和杂，难可了知，故见一者，此亦不然。各有三相，还应见三，如何见一？既见为一，则成一相，又如何知三事之有三相差别乎？若三事一一皆具三相，即应一一事能成色等根境差别，为我受用，何所阙少，必待三事和合而成耶？若谓必待三相和合而成，应一一事皆有三体。何以故？体即相故。《广百论》云：「又此三德各有三相，互有差别，如何色等其相是一？三体各有三相者，谓贪中有瞋、痴，瞋中有贪、痴，痴中有贪、瞋，三法和杂，故各见一。」此遮三一不齐之难也。

又大等法皆三合成至皆应无异便为大失。

七、果无差别破。因即能成之三事，果即所成大等二十三法，唯量即五唯量，诸大即五大，诸根即十一根。意谓能成三事既同，则所成大等悉一，是则一切差别之相，皆不得成。既无差别，则一根应得一切境，如眼根亦能闻声齅香知味等。或应一境一切根所得，如一色唯眼亦可见，耳亦可闻等。如是则世间现见情与非情，净秽等物，现比等觉，皆应无异，便成大失。岂特自教相违，世间相违而已哉。唐三藏尝折外道云：「此大等俱各以三成，即一是一切。若一即一切，则应一一皆有一切作用。既不许然，何因执三为一切体性？又若一即一切，应口眼等根即大小便路。又一一根有一切作用，应口耳等根闻香见色。若不尔者，何得执三为一切法体？」以此破词，参看论义，更自了然。

故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。

八、结成前义。

胜论所执实等句义，多实有性现量所得。

二、胜论，分四：一、举执，二、总破，三、别破，四、结成。今初。此即卫世师计，新云吠世史。迦萨多罗，此云胜论，立六句义最为胜故，或胜人所造故。其能造人，即成劫之末人寿无量，外道出世名嗢露迦，此云鸺鹠，昼避声色匿迹山薮，夜绝视听方行乞食，时人以为似鸺鹠鸟，故名鸺鹠仙人，即《百论》优楼佉也。或名羯挐仆，羯挐此云米斋，仆此云食，先为夜游惊他稚妇乃不夜乞，遂收场碾糠粃之中米斋而食，故时号为食米斋仙人。多年修道遂获五通，谓证菩提便欣入灭，但嗟所悟未有传人，愍世有情痴无慧目，乃观七德授法令传：一、生中国，二、父母俱是婆罗门姓，三、有般涅槃性，四、身相具足，五、聪明辩捷，六、性行柔和，七、有大悲心。经无量时无具七德。后经多劫，婆罗痆斯国有婆罗门名摩纳缚迦，此云儒童，有子名般遮尸弃，此云五顶，顶发五旋头有五角。其人七德虽具根熟稍迟，既染妻孥卒难化导，经无量岁伺其根熟，后三千岁因入园游，　其妻室竞华相忿，鸺鹠因此乘神通化之。五顶不从，仙人且返。又三千岁，化又不得。更三千岁，两竞尤甚。相厌既切，仰念空仙。仙人应时神力化引，腾空迎往所住山中，与说所悟六句义法：一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合。实者，说法体实。德业所依，名之为实。德业不依，有性等故。德者，道德。业者，作用动作义也。实有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意。德有二十四：一色、二香、三味、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声。业有五种：一取、二舍、三屈、四申、五行。大有唯一，实德业三同一有故。离实德业外，别有一法为体。由此大有有实等故，同异亦一也。如地望地，有其同义。望于水等，即有异义。地之同异，是地非水。水等亦然，亦离实等有别实体。和合句者，谓法和聚。由和合句，如鸟飞空，忽至树枝，住而不去。由和合句，故令有住等。此六是我所受具，未解脱已来受用前六。若得解脱，与六相离，称为涅槃。

彼执非理。所以者何至应非离此有实自性。

二、总约常、无常破。言汝所执六句义中，若常住者，为能生果？为不生果？若能生果，应是无常；若不生果，应非实有。量云：诸常住者，应是无常，有作用故，如所生果。诸常住者，应非离识实有自性，无作用故，如兔角等。若无常者，为有质碍？为无质碍？若有质碍，应可分析；若无质碍，应非实有。量云：诸无常法，应可分析，有质碍故，如军林等。诸无常法，应非离识，有实自性，无质碍故，如心、心所。如上两宗，各有二量，皆初一量约所执破，第二一量约唯识破。

又彼所执地水火风至许色根取故，如地水火风。

三、别破，分四：一、破实等三句；二、破第四大有句；三、破第五同异句；四、破第六和合句。今初。彼计瓶、衣诸物，因实、德、业同异合故，为眼所见，反身所触故，是根境现量所知故。此立量破云：地、水、火、风是有法，应非有碍，是宗；因云实句义摄，身根所触故；喻如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等是有法，应非无碍，是宗；因云德句义摄，身根所触故；喻如地、水、火、风。又地、水、火应非有碍，实句义摄，眼所见故，如青色等。青色等应非无碍，德句义摄，眼所见故，如地、水、火。故曰准此应责。触言四大，而色止三大者，风但有触，非眼所见故也。此身根所触及眼所见因，既向有碍地等实句上转，又向无碍坚等德句上转，同异俱有，犯不定过。身触、眼见因既犯过，则谓是根境现量所知者，不攻而自破，此论主量意也。地等且非根境，况瓶、衣假物乎？实句，地、水、火三皆有质碍，余六及德等二十四皆无质碍。实句义中有碍常者，即是地、水、火三诸句，即余六及德等诸句。色根，即眼根。色根所取无质碍法，即青、黄、长、短等实假色。上言有碍、无碍，止借以出因，宽不定过。此但破归有碍，有碍则可分析，常义不成，则所谓实有性现量所得，其谬显然矣。应是无常，应皆有碍，皆宗。皆有碍故，许色根取故，皆因。如麤地等，如地、水、火、风，皆喻。

又彼所执非实德等至故彼有性唯妄计度。

二、破第四大有句。非实德等即大有句，彼计大有是离实德业外别有一法为体故。非有实等即实德业三句，彼计离实等大有是有，则实等是非有故。此中先约唯识破，谓此大有性既离实德业外，决在识内，以非是实等所摄故。若离实德业之大有性不离识，则离有情之实德业亦不离识，以非是有性所摄故。遂申量云：彼所执非实非德非业之大有性是有法，应非离识有别自性，是宗；因云非是实等所摄故；喻如石女儿。离大有之实德业是有法，亦非离识有别自性，是宗；因云以非有性所摄故；同喻如空华。二喻：一是毕竟无，一是幻有。以有住是徧计，实德业是依他故。次、就彼宗自许破。又彼所执大有性离实德业外无别自性，以彼自许大有性不离实德业故。立量云：大有性是有法，应离实等无别自性，宗；因云许非无故；喻如实、德、业等。次约有法差别相违破。因明云：有性是有法，非实、非德、非业，宗；因云有一实故，有德、业故；如同异性。应申违量云：汝所执有性是无法，即实、即德、即业，宗；因云有一实故，有德、业故；喻如毕竟无。此中量云：离实、德、业之大有性，应非有性，宗；因云汝许非实、非德、非业故；喻如毕竟无。虽小异而意则一也。如有非无下，即次大有例破实、德、业三非别有性。如大有性自许非无，离实、德等无别有性，如何复说实等离大有外有别有性？若离实等有法有别有性，应离非实等法有别无性。既离无法无别无性，岂离有法有别有住哉？故曰：彼既不然，此云何尔？故彼有性唯妄计度。结成前义。

又彼所执实德业性至故同异性唯假施设。

三、破第五同异句。彼计实等诸法相望，有同有异。法体局别，所以多异；有性该通，所以名同。通局既殊，故相有异；由相异故，异外有同。是则非离实德业外有同异性也。故言汝所执实德业之同异性，离实德业有别自体，理定不然。若同异性异实德业而有，则应实德业亦离同异性而有。故立量互破云：若此同异性是有法，非实德业，是宗；因云异实德业故；喻如德业等。则应实德业是有法，非实德业摄，是宗；因云异实等性故；喻如德业。实既同异性非离实德业而有，则实德业亦非离同异性而有。地等下，次准破。次彼计地望地为同，地望水为异等故。若知离实等体无同异性，离同异性无实等体，则知离坚等性无地等体，离地等体无坚等性。立量云：坚等性是有法，非地等体，是宗；因云异地等故；喻如水火等。地等体是有法，非地等摄，是宗；因云异地等性故；喻如水火等。如实下，次例破。言实、德、业外无同异性，如地等之外无坚等性，则应同异外无实、德、业性，如坚等之外无别地等。若离实等有同异性，即应离非实等有非同异性。今离非实等无非同异性，则实等之外又安得有同异性哉？《广百论》云：「若见诸法同异相异，即于法外别立有同；既见诸法同异相殊，应于法外别立有异。同异二相俱徧诸法，异应如同，离法别有。设许法外有异有同，此复应有余同异性。如是展转，同异无穷，则不可知二相差别，二皆徧故，俱无穷故。异应如同，名同非异；同应如异，名异非同。是故法外无别同异。」

又彼所执和合句义至由前理故亦非实有。

四、破第六和合句。又彼所执和合句义，是前陈有法定非实有为宗，因云非有实等诸法摄故，喻如毕竟无。缘彼计由和合故，诸法方得合聚，而和合性体是别有，非诸法所摄故。破云：若非诸法所摄，如毕竟无，以离诸法无和合义故。

然彼实等非缘离识至亦是随情妄所施设。

四、结成前义。此二比量，初显所缘实等非离识体有实自性非现量境，次显能缘实等智是假智诠非现量智摄。许所知故者，以彼自许现量所知，今去现量单取所知，明是妄见成此妄境，故喻如龟毛等也。如德智等者，实智既假、德智亦然，故为同喻。六句俱以能所双破，如前例为，词不繁出，故云广说乃至等。

有执有一大自在天至亦应顿起，因常有故。

三、计自在天是万物因，即涂灰外道并诸婆罗门。彼计此天凡有四德：一、体实，二、徧，三、常，四、能生诸法。又计有三身：一者、法身，体常周徧，量同虗空，能生万物；二、受用身，在色天之上；三、变化身，随形六道，教化众生。《瑜伽》云：「彼由现见于因果中，世间有情不随意转，故作此计。所以者何？现见世间有情，于彼因时，欲修净业，不遂本心，反更为恶；于彼果时，愿生善趣，不遂本心，反堕恶趣；意为受乐，不遂所欲，反受诸苦。由见如是，故作是思：世间诸物，必应别有作者、生者及变化者，为彼物父，谓自在天。故此破云：彼自在天，若能生者，是有作法，决定非常；诸非常者，决定不徧；诸不徧者，决非真实。如是便成自语相违。体既常徧，能作、能生及能变化具诸功德，应一切处顿生一切法，以其徧故；应一切时顿生一切法，以其常故。若自在天更待彼欲及彼众缘方能生者，又有自教相违之过，汝计自在一因生故。若谓自在徧生诸法，即欲与缘亦从自生，不藉他者，则欲与缘亦应顿起，以彼一因常具足故。」《俱舍》云：「谓诸世间若自在等一因生者，则应一切俱时而起，非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所起。若执自在随欲乐故，令此法起，令此法灭，应非自在亦由乐欲差别生故。或差别欲应一时生，所因自在无差别故。若欲差别更待余因不俱起者，则非一切唯用自在一法为因。或所待因亦应更待余因差别方次第生，则所待因应无边际。若谓自在欲虽顿生，而诸世间不俱起者，由随自在欲所生故。理亦不然，彼自在欲前位与后无差别故。」

余执有一大梵时方本际至生一切法皆同此破。

四、四至十有七种外道。

○一、执大梵者，即围陀论师计。围陀，此云明。彼计那罗延天能生四姓，此计梵天能生万物。提婆菩萨破外道小乘涅槃论云：「从那罗延天斋中生大莲华，莲华之上有梵天祖翁，谓梵天为万物之祖，彼梵天作一切命无命物。从梵天口生婆罗门，两臂生刹利，两䏶生毗舍，两脚生首陀。」《瑜伽》、《显扬》二论广破，文繁不引。

○二、执时者，即时散外道，执一切物皆从时生，是故时是常、是一、是万物因、是涅槃因。《广百论》云：「复次，或有执时真实常住，以见种等众缘和合，有时生果，有时不生。时有作用，或舒或卷，令枝条等随其荣顇。此所说因，具有离合。由是决定知实有时，时所待因都不可见。不见因故，所以无生。以无生故，即知无灭。无生无灭，故复言常。」广破如彼论。

○三、执方者，即方论师计，计方生人，人生天地，灭后还入于方。故方是常，是一，是万物因，是涅槃因。故《百论》云：「外曰：实有方常相，有日合处是方相等。」

○四、执本际者，即安茶论师。言本际者，即过去之初首。谓计世间最初唯有大水时，有大安茶出生，形如鸡卵，金色。后为两段，上为天，下为地，中生一梵天，能作一切有命无命物。是故梵天是万物因，亦似此方有计天地之初，形如鸡子，浑沌未分，即从此生天地万物。世俗亦有盘古初分天地之说。

○五、执自然者，即无因论师计，一切万物无因无缘，自然生，自然灭。故此自然是常，是万物因，是涅槃因。此计一切无染净因，如棘刺自纤，乌色非染，鶴色自白。《瑜伽》第七云：「何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？答：谓见世间无有因缘，或时欻尔大风卒起，于一时间寂然止息。或时忽尔暴沙弥漫，于一时间顿即空竭。或时󳬂尔果木敷荣，于一时间飒然衰顇。由如是故，起无因见，立无因论。」破如彼论。此方老庄家言道法自然，亦大类此。

○六、执虗空者，即口力论师。谓虗空为万物因，别有一法是实、是常、是一，是万物因。从空生风，从风生火，从火生煖，煖生水，水生冻坚作地，地生五谷，五谷生命，命没还归空。是故虗空为一切万物因，是涅槃因。《百论》亦云：「外曰：应有虗空法，亦常亦徧亦无分，于一切处一切时信有等故。」广如彼破。

○七、执我等者，等取宿作、等为宿作，亦是我故。宿作论师计一切众生受苦乐报，皆随往日本业因缘。是故若有持戒精进，受身心苦，能坏本业。本业既尽，众苦尽灭。众苦尽灭，即得涅槃。是故宿作为一切因。《瑜伽》第七云：「何因缘故，彼外道作如是见，立如是论？答：彼见世间虽具正方便，而招于苦。虽具邪方便，而致于乐。彼如是思：若由现法士夫作用为彼因者，彼应颠倒。由彼所见非颠倒故。是故彼皆以宿作为因。由此理故，起如是见，立如是论。」广如彼破。《涅槃》三十五亦广破此见。

○皆同此破，谓同前所立比量，以能所受相征诘，则知常住之体，能生之用，皆如毕竟无耳。

有余偏执明论声常至如瓶衣等，待众缘故。

五、十一、十二二宗，皆计声体是常。一执明论声是常，不待缘显；一执一切声皆是常，待缘方显。此为异耳。明论者，据《广百论》云：「古昔黠慧诸婆罗门隐造明书，言自然有，唯得自诵，不许他观。」又云：「诸婆罗门实无所识，为活命故，于一切时诵诸明论，诈现异相，以动人心。」又明论中虽无胜义，而有世俗少分礼仪，世间贵胜，为习学故，彼虽无德，亦申敬事。执明论声常者，当亦是彼婆罗门种，以所诠表是实义故，能诠表声亦是常住。不知能诠要待所诠，然后成立，岂是常耶？有谓一切声是常者，虽待缘发，方有诠表，而住是常；若无常者，虽众缘集，亦不发故。不知有常性者，决不待缘，既待众缘，岂是常耶？因立二比量破之。明论声应非常住，宗；因云许能诠故；如所余声。所余一切声亦应非常，宗；因云待众缘故；如瓶、衣等。

有外道执地水火风至虽是无常而体实有。

六、十三路迦耶论师，计色心等法皆极微所作。路迦耶，此云顺世外道，计一切色心等法，皆用四大极微为因。然四大中最精灵者，能有缘虑，即为心法。如色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。故四大中有能缘虑，其必无失。《显扬》第九云：「由不如实知缘起故，计有为先，有果集起；离散为先，有果坏灭。由此因缘，彼谓从众微性，麤动果生，渐析麤物，乃至极微住。是故麤物无常，极微常住。」《喻伽》同故。此能生云云，谓从四大生，后还归大。言麤色者，即是子微。不越因量者，因者，父母微。最初极微，名为父母，聚生诸色，故所生者，名曰子微。子微虽是无常，不越父母，故是实有。

彼亦非理。所以者何至如何可说极微常住。

首句总破。所以者何下，别破，分二：先破能生极微，分三；次破所生麤色，分四。今初。行，音杭，伍也，列也。《成业论》云：「如树蚁等，行列无过。」言是形色，非显色也。先破极微非实，次破极微不生果，三破极微非常住。立量云：所执极微体应非实，宗；因云有方分故；喻如蚁行等。又所执极微应不共聚生麤果色，宗；因云无方分故；喻如心、心所。又所执极微定非常住，宗；因云能生果故；喻如彼所生。

又所生果不越因量至如麤果色处无别故。

次破所生麤色，分四：初破果色不越因量。量云：汝执所生果应非眼等色根所取，宗；因云不越因量故；喻如极微。便违自执，又出自语相违之过。若谓果色与因量合，非麤似麤，定是根境者，果既同因，原是极微，因应如果，极微亦麤。立量破云：所执果色无麤德合，因云同因量故，喻如极微。或应极微亦麤德合，因云处无别故，如麤果色。

若谓果色遍在自因至由此亦非色根所取。

二、约果如因破。先牒转计自因即极微。若谓果色徧在自因之中，因体非一，可名麤者；因体既多，果亦应多，如多极微，处各别故。量云：所执果色，体应非一，宗；因云处各别故；如所在因。果既各各别，在因中还不成麤色，由此果色亦非眼根所取。

若果多分合故成麤至则汝所执前后相违。

三、约因如果破。先牒转计。若谓麤色不由极微，以果多分合故成麤者，则合多极微亦应不细，尽可为五根现量境，何用多果合成麤为？既麤果色由多分成，则是假法，而汝谓是有实体者，违自教矣。

又果与因俱有质碍至但是随情虗妄计度。

四、约因果同处破。果与因应不同处，是宗；因云俱有质碍故；喻如二极微。若谓果因更相涉入，如沙受水，药入镕铜者，谁人许有受水之砂、入药之铜哉？设许受入，诸分支离，不可言一；砂、铜、水、药，体各转变，不可言常。云何汝执是常是一？《广百论》云：「复次，为破极微因果同处及显因体定是无常，故说颂曰：若因为果坏，是因即非常，或许果与因，二体不同处。诸质碍物，余碍逼时，若不移处，必当变坏。如是极微，果所侵逼，或相受入，异体同居，如以细流溉麤砂聚；或复入中，令其转变，如妙药汁注赤镕铜。若许如前，则有诸分。既相受入，诸分支离，如相离物不共生果，是则应无一切麤物。又若同彼，有诸细分，即应如彼，体是无常。若许如后，自说极微，体有变坏，何待征难？若并不许，应许极微互相障隔因果别处，以有碍物，处必不同，如非因果诸有碍物。」又麤色果下，重纵夺破。若谓因相虽多，果体是一者，则得一分时，应得一切分。何以故？彼此是一故，一即一切故。若不许一得一切，便违果体是一之理；若许一得一切，又违彼此各别之事。故彼所执，妄计而已。进退，即上许与不许。

然诸外道品类虽多，所执有法不过四种。

此下总破四执。前以九十五种束为十三宗，今又束为四种。《华严疏》云：「若计一者，则谓因中有果；若计异者，则谓因中无果；三则亦有亦无；四则非有非无。余诸异计，皆不出此。」《广百论》云：「一切世间句义，名言所表，心慧所知，情执不同，略有四种，谓有、非有、俱许、俱非。随次应知配四邪执，谓一、非一、双许、双非。」

一执有法无有等性至色等应无青黄等异。

此即因中有果，计有法即所造之法，有性即能造之性。彼执下，破。勿一切法即有性者，事、理不可执一取故，理虽一而事则殊故。量云：有法与有等性，其体定一，是有法体无差别，是宗；因云一切法即有性故；喻如有性。既违自教，亦违世间，又违现量青、黄色等现量境故。《广百论》云：数论外道执有等性与诸法一，即当有句。此执非真。所以者何？若青等色与色性一，应如色性，其体皆同。又乐等声与声性一，应如声性，其体皆同。香、味、触等类亦应尔。眼等诸根与根性一，应如根性，其体皆同。应一一根取一切境，应一一境对一切根。又一切法与有性一，应如有性，其体皆同。又乐、苦、痴及与思、我与有性一，应如有性，其体皆同。是则汝宗所立差别皆不成就，故彼所执决定非真。

二执有法与有等性至应如声等非眼等境。

此即因中无果计。先叙执；彼执下，破。勿一切法非有性故者，事理不可分为二故。量云：若有法与有等性其体定异，是有法体不可得是，宗；因云一切法非有性故；如已灭无。既违自教，又违世间。《广百论》云：胜论外道说有等性与法非一，当非有句，此亦非真。所以者何？若青等色与色性异，应如声等，非眼所行。声等亦然，声等性应如色等，非耳等境。又一切法非有性者，应如兔角，其体本无。是则应同空无我论，或同余道邪见师宗。岂不有性非即诸法，法虽非有而有有耶？所依法无，能依岂有？又有性上无别有性，应不名有。所余诸法虽有有性，非有性故，其体应无。是则一切所立句义皆不得成，便同拨无邪见外道，故彼所执决定非真。

三执有法与有等性至而执为实理定不成。

此即亦有亦无计。先叙执；彼执下，破。《广百论》云：「无惭外道执有等性与彼诸法亦一亦异，当于亦有亦非有句，此亦非真。所以者何？若有等性与色等一，同数论过；与色等异，同胜论失。一异二种性相相违，而言体同，理不成立。一应非一，即异故如异；异应非异，即一故如一。一异既不成有，非有焉立？一异相异而言体同，则一切法皆应无异。异相既无，一相何有？一异二相相待立故。若谓一法待对不同名一异者，即应一异二并非真。或随一假，一法二相立相乖违，俱言是真，必不应理，故彼所执决定非真。」

四执有法与有等性至诸有智者勿谬许之。

此即非有非无计。先叙执；彼执下，破非一异执。同异一者，言此执与前亦异亦一之执同也。以非一即异，非异即一。故《广百论》云：「邪命外道执有等性与彼诸法非一非异，当于非有非非有句，此亦非真。所以者何？若有等性与法非一，同胜论过；与法非异，同数论失。又一异相，世共知有，汝独拨无，违世间失。又汝所说非一异言，为但是遮？为偏有表？若偏有表，应不双非如立非一以显一，立一以显非一，谓之表。今既双非，复何所表；若但是遮，应无所执如立非一以遮一，立非异以遮异，既为遮过而设，不得更有所执。有遮有表，理互相违遮则非表，表则非遮；无表无遮，言成戏论既非遮表，徒成谑谈。汝执诸法性相非空而说双非，但为避过，此双非语亦不应论，违汝所宗法性相故。若诸法性一一俱非，此俱非言亦不应说，举言必有俱非性故。是则汝曹应常结舌，发言便坏自论所宗。默亦不成，以俱非故。语默俱失，一何苦哉！谁有智人而不悲愍？故彼所执决定非真。」如是世间四种外道，邪论恶见扰坏其心，虗妄推寻诸法性相皆不中理，竞执纷纭，于诸法中起四种谤，谓有、非有、双许、双非、增益、损减、相违、戏论，是故世间所执非实。破外道法执竟。

余乘所执离识实有至及诸无为理非有故。

次破余乘，分二：一、问答标数，二、正释所执。今初。余乘于大乘百法中，止许七十五法，谓色法十一，不相应行法十四，无为法有三，心所法四十六。心法唯一，共七十五。故下破词，于不相应及无为法，唯举彼所执之数破之，余则不举。色十一者，有对十，无对一。有对十者，五根、五尘，彼计极微所成。经部师计能成极微是实，所成根等是假。以实从假，眼缘麤色，不缘极微。萨婆多计能、所皆实。无对一者，谓法处无表色。不相应十四者，一、得，二、非得，三、同分，四、命根，五、心无定，六、灭尽定，七、无想报，八、生，九、住，十、异，十一、无常，十二、名身，十三、句身，十四、文身。萨婆多计不与色、心相应，皆是实有。无为三者，一虗空、二择灭、三非择灭，萨婆多计离色心等实有自体。心所法四十六者，大地有十，大善地十、大烦恼地六、大不善地二、小烦恼地十、不定地八，为四十六。大地十者，一受、二想、三思、四触、五欲、六慧、七念、八作意、九胜解、十三摩地。大善地十者，一信、二不放逸、三轻安、四行舍、五惭、六愧、七无贪、八无嗔、九不害、十勤。大烦恼地六者，一痴、二放逸、三懈怠、四不信、五󳬯沉、六掉举。大不善地二者，一无惭、二无愧。小烦恼地十者，一忿、二覆、三悭、四嫉、五恼、六害、七恨、八谄、九诳、十憍。不定地八者，一贪、二嗔、三慢、四疑、五睡眠、六恶作、七寻、八伺。或问：小乘执法，理在不疑。既悟我空，何有执我？答：此说宗徒，非预圣者。至如我等宗大乘教，岂能皆悟法空理耶？

且所执色总有二种至二者无对非极微成。

二、正破所执依数，分三：一、色法，分二：一、正举，二、正释。三一正举，分二：一、标数。对者，碍也。二色相对，互相窒碍，如木与石，互相系时，体不相过，互对碍住，名有对义。《集论》云：「谓有见者，皆是有对。又三因故，说名有对，谓种类故，积集故，不修治故。种类者，谓诸法互为能碍，互为所碍。积集者，谓极微已上。不修治者，谓非三摩地自在转色。又损处、依处是有对义，无对反此。」有对色者，即五根、五尘、十种色。无对色者，法处摄色。据大乘教，亦有五种：一、极略色，二、极逈色，三、受所引色，四、徧计所执色，五、定果色。一、极略色者，以极微为体，但是析彼五根、五尘、四大定果色至极微位，即此极微便是极略色体。二、极迥色者，即空间六般光影明暗等麤色，令析此六般麤色至极微位，取此细色为极迥色体。又若上下空界所见青黄赤白光影明暗，即总名空一显色，及门牕孔隙中所现者，即总名迥色。三、受所引色者，受者，是领纳义。所引色者，即思种现上有防发功能，名所引色。意云：由于师教处领受为能引，发起思种现上防发功能，名所引色。即此防发功能不能表示他故，亦名无表色，即以无表色为体。四、徧计色者，即妄心徧计，执色为实，从所得色以得其名。五、定果色者，定中现境，即如有人作水观，外人不见，人惟见水之类。已上五般法处色，总分三门：一、影像门，二、无表门，三、定果门。一、影像门者，影者流类义，像者相似义，即所变相分，是本质之流类，又与本质相似，故名影像，即极略、极迥二色。此但是观心析尘色，至色边际，假立极微，唯有观心影像，都无实体。散位独头意识，缘五根、五尘、水、月、镜、像时，当情变起徧计影像相分，此是假非实，故与极略等同立一影像门。问：且如水中月、镜中像，眼识亦缘，如何言假唯意识缘？答：水、月、镜、像唯是法境，但以水、镜为缘，其意识便妄计有月有像，并非眼识之境，亦是徧计色收。又徧计是妄心，极略等是观心，同是假影像故，所以总立。第二、无表门：一、律仪有表色者，即师前受戒时是。由此表色故，方熏得善思种子，有防发功能，立无表色。二、不律仪有表色者，即正下刀、杀生、造业时是。由此有表色，方熏得不善思种子，有防发功能，立无表色。若处中有表色者，即正礼佛、行道及殴击、骂詈时是。由此无表色，方熏得善恶思种，亦有防发功能，立无表色。余详本条。

彼有对色定非实有，能成极微非实有故。

二、正释，分二：一、破有对色，但破能成，则所成不立。此总句，广如下破。

谓诸极微若有质碍至如何可集成瓶衣等。

先约质碍破。量云：极微是有法，是假非实，宗。因云有质碍故；喻如瓶等。又诸极微如何可集成瓶、衣等是宗；因云无质碍故；喻如非色。

又诸极微若有方分至故有对色实有不成。

后约方分破。方谓方隅，分谓分位。谓此极微若有方分，便可分析；既可分析，便非实有。若无方分，则此极微不属色法，云何和合以成麤色，而能承光发影耶？《广百论》颂云：「微若有东方，必有东方分；极微若有分，如何是极微？」论曰：「是诸极微既有质碍，日轮才举，舒光触时，东西两边光影各现，逐日光移，随光影转，承光发影。处既不同，故知极微定有方分；既有方分，便失极微。如是极微即可分折，应如麤物，非实非常，违汝论宗。极微无方分，常住实有，造世间万物。」又《佛性论》破云：「为当一尘中有六方不？若有六方，即成六分；若无六方，非谓为色。既有六分，即可分折；若有方无分，是则六尘共入一尘。无量诸尘并应如是，则无成大义。又如一尘，日光照时，为照一边？为东西俱达？若唯照一边，则有六分；若东西俱达，色则非有。」故知方分不实，悉并是空，皆可与此互相发也。触壁等，足上承光发影之义。和合物即壁等，日光在东，决不在西；物影在西，决不在东。既柱壁等即诸极微，故此极微定有方分。又诸极微随处必有方隅差别，若不尔者，便无共相和集之义。若言众微更相涉入无方分者，则应尘尘涉入无碍，是名如来殊胜妙色，不成世间质碍麤相，故知极微定有方分。汝执有对即色极微，若无方分，则山川壁石皆可直入，更无障隔。若尔，即是果位圣人所证之色，决非世间障碍有对凡色可比，是故极微必有方分。展转救释，竟成就一有方分义，故有对色皆可分析，而执为实有者，其义不成。

五识岂无所依缘色至自识所变为所缘缘。

此显正义。外人问言：五识所依所缘必有实色，若有对非实，则五识遂无所缘缘耶？论主答云：眼等虽有所依所缘之色，而是识所变现，非是心外别有极微以成根境。但八识生时，内因缘种子力等，第八识变似五根五尘。眼等五识依彼所变根缘彼本质，尘境虽亲，不得要托彼生，实于本识色尘之上变作五尘相现，即以彼五根为所依，以彼及彼二种五尘为所缘缘。五识若不托第八所变，便无所缘缘，所缘缘中有亲疎故。然眼等下，先明依。色等五尘世间共见现量所得，眼等五根非现量得。除第八识缘及如来等缘是现量得，世不共信，余散心中无现量得。此但能有发识之用，比知是有。此但有功能，非是心外别有大种所造之色。此功能言，即是发生五识作用。观用知体，如观生芽，比知种体是有。问：云何而知色是内识所变？曰：外有对色，以理推征既不成就，当知定是内识所变。问：既眼等是识所变，何故眼等名根，又名所依？曰：以能引发眼等识故，名眼等根。即以此根为俱有依，生眼等识故，又名所依也。此眼等识下，后明缘。此眼等识外所缘缘，理既非有，应许自识所变为所缘缘。言应许者，是大乘自许，以小乘但许离眼识本质色，不许不离眼识相分色故。大乘以自许言简，则免随他一分不极成过。

谓能引生似自识者至勿第二月等能生五识故。

此破和合也。经部师以外和合色亦能引生似自识相，可作眼等识所缘缘，故《观所缘缘论》云：「或执和合以识生时，带彼相故，非但能生者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，具此二支，名所缘缘，不但以能生一支便可名所缘缘也。若以能生一支名为所缘缘者，则因缘、等无间缘、增上缘皆有能生一义，皆可名为所缘缘，而四缘混滥无别矣。」勿者，犹言莫得也。和合与和集不同，和合即《金刚经》所谓一合相，如男、女、天、地等，以众缘合故，揽众微以成于色，合五阴以成于人，名一合相。其瓶、瓯等，名和集相。或谓和合即和集，以瓶、瓯为和合，皆非也。眼等五识了色等时，但缘和合似色之相，此和合相非离极微有实自体能生识者，既无实体，则所生之识何自而有哉？故和合相于眼等识纵作所缘，且无缘义，若有缘义，莫得错乱。眼所见第二月亦能生五识耶？立量云：汝和合麤色是有法，设为眼识，所缘非缘，宗；因云汝执假色无体故；喻如第二月。

非诸极微共和合位至色等极微非五识境。

此破和合中极微也。正量部救云：和合麤色虽则是假，而有能成一一极微，此是实有，各得为缘，能生五识。故此破云：非诸极微共和合位可与五识各作所缘，以眼等识上不带极微相故。犹如眼识不带眼根相，其眼等五根但能生眼等五识，然眼等五识即不能缘眼等五根。将根为喻，立量云：汝和合色等能成极微是有法，设为五识缘，非所缘，宗；因云五识生时不带彼相故；同喻如五根。非诸下，明极微上无和合相，文显可知。以无和合相故，即越诸根境，纵许为缘，不为所缘。

有执色等一一极微至况无识外真实极微。

此破极微中和集相也。据《集论》说，和合、聚集二相不同。和合者，谓极微已上一切有方分色更互和合，如浊水中一地水极微更互和合。聚集者，谓方分聚色展转集会，如二泥团相击成聚。若水和砂必不成聚，以水和土即成泥团，可作瓶等。可见水土一一极微各各具有和集之相，不和集时无相可见，非五识境共和集位展转集会有麤相生。此和集相与极微俱，乃是实有，以大乘纵许极微实有故。既带彼相，又能生识，此乃双支皆是有故，可与五识为所缘缘。此外计意也。彼执下，破共和集位与未集时极微之体、和集之相无差别故，还是极微不成所缘。故《观所缘缘论》云：「和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故。」如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。瓶、瓯等物下，破转计。彼遮体相是一之难，计有别相能生识故，如瓶、瓯等差别可见为所缘缘。故彼论云：「执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生瓶瓯等觉相，彼执应无别，非形别故别，形别非实故。」瓶瓯等物大小等者，能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别。若谓彼形物相别故觉相别者，理亦不然。项等别形惟在瓶等假法上有，非极微故。彼不应执极微亦有差别形相。所以者何？极微量等故，形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。非瓶瓯等能成极微有形量别舍微圆相，故知别形在假非实。又形别物析至极微彼觉定舍，非青等物析至极微彼觉可舍，由此形别唯世俗有，非如青等亦在实物。微圆相者，极微自相各各圆满，不外假而足者也。麤相即和合色处所摄，是五识境。细相即极微法处所摄，是意识境。若麤相识可缘细相境，则色境识亦可缘声境，而一识可缘一切境矣。即与世间现见共知事理相违，成大过失。许有极微尚致如此，况汝所执心外极微如龟毛等本非实有，而可作五识所缘缘哉？

由此定知自识所变至皆识变现非极微成。

结成五识正所缘缘义。《观所缘缘论》颂云：「内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。」内色即相分色，外境即本质色。且如眼根对色尘时，即眼识自证分现行，从自种而生，变似二分。其所变见分，说名眼识；其所变相分，似外境现，说名眼境。为所缘缘，是依他性有体法故，不缘心外所执无法故。见托彼生者，谓能缘见分，托彼实体而生，即是缘义。然心起时，带彼相起，名为所缘。《别行钞》云：「所缘缘者，谓是心之所虑处，故名为所缘。只此所缘境，又有牵心令生，是心之所托，故复说名缘。即所缘为缘，名所缘缘。缘是体，所缘是用，所缘即缘，持业释也。」然此内识变色之时，随本质色量之大小，一时顿现大小相分，非别变作众多极微，然后和合成一相分也。所以有此极微名者，为世间执麤色实有，佛愍其愚，故说极微，令其除析，以入空观耳。岂谓诸色有实极微哉？《杂集论》云：「当知此中极微无体、无实、无性，唯假建立，展转分析无限量故。但由觉慧渐渐分析，细分损灭，乃至可析边际，即约此际建立极微。」问：若诸极微无实体性，何故建立？答：为遣一合想故。若以觉慧分分分析所有诸色，尔时妄执一切诸色为一合想，即便舍离，由此顺入数取趣无我性故。又为悟入诸所有色非真实故。若以觉慧如是分析所有诸色至无所有，尔时便能悟入诸色皆非真实，因此悟入唯识道理，由此顺入诸法无我性故。由此下，总结。

余无对色是此类故至而可说为真实色法。

次破无对色。此类，此字指极微言。既名无对，即无色相，色法不成，心法何异？彼有对色，以理破除，识外尚无，而况无对乎？量云：无对色是有法，定非实色，是宗；因云极微类故，许无对故；喻如心心所。

表无表色岂非实有至假名语表于理无违。

次傍问，分二：先破表色，后破无表色。今初。有所表示，故名有表。由动发胜思，发动身语，恭敬乞愿，令知所为，名为有表。防发功能，自他不知，无表示相，名为无表。无表色即受所引色，前已具明。外有对色可非实有，表无表色现有表示，防发功能岂非实有？此问意也。且身表下，答破。先破有宗计形。有宗云：身表许别形故，形为身表，如合掌等。许有别形，形即是表，表善恶故。表即是业，此之形色依身起故，名为身业。论主破云：若言是形，便非实有。形是长短方圆假色，依多显色假立长等。若分析时，长等极微不可得故。次破正量部计动。彼执动名身表，以身动时由业动故。论主破云：若言是动，亦非实有。行动之时即是有为，一切有为皆有刹那才得自体，从此无间必灭归无。若此处生即此处灭，无容从此转至余方，岂有动义？有为法灭不待因者，《俱舍》云：「待因谓果灭。无非果故，不待因灭。既不待因，才生已即灭。若初不灭，后亦应然，以后与初有性等故。既后有尽，知前有灭。」广如彼论。次复破有宗转计。彼计云：别有一色名身表业。既非青黄明暗显色，亦非长短方圆形色，是心力大，发动胜思引生此色，能令手等合掌曲跽，屈伸取舍，即以此色为身表业。论主破云：此亦不然。此引生色以何为性？若言以动为性，其失已破如前。若言动因为性，动因即是风界，风非表色，触身而知。触唯无记，不通善恶，云何成业？《俱舍论》说：「身表唯通善不善性，不通无记，以无记心势力微劣，不能引发诸强业故。」非显之风既是无记，非身表色，非显香味亦属无记，亦非身表，类触应知。故身表业定非实有。然则此业何由而起？由是内心能转变故，令第八识所变手等作善作恶，因生果灭、因灭果生，相续不断转趣余方，似有动作表示此心，故名身表。岂离识外别有一法名身表哉？语表亦非实有声性者，以教中言名等是假、声是实故。然名等即多刹那声集成一字，集多字为所依，次能成名诠诸法体，多名以后方成句身诠法差别。《仁王护国般若经》云：「九十刹那为一念，一念中一刹那经九百生灭，从唯脐等七处一刹那间出此声相，念念灭故后声非前声，故无诠表。」若云后后刹那续前前故为诠表者，此亦不然，后念生时若与前念为住相者，生相应无亦无有灭，而今现见生灭相续，故知后念非前念，故曰多念相续便非实故。此言语者，既属声相便属有对，外有对色前已破故。然因下，出正义。识变似声，谓第八所变影像声声虽念念灭，而能集成名句文身，故似有表示。此二正义但约心变，即异小乘。

表既实无，无表宁实至现行思立故是假有。

次明无表色。毗婆沙师、经部师执无表实有，历引契经为证，详见《俱舍》。故此破云：有表尚虗，无表宁实？然契经说无表色者，依他分位假施设故。无表有二：一、律仪有表色，即从师受戒时是。由此有表色方熏得善思种子，有防恶发善功能立无表色。一、不律仪有表色，即正下刀杀生时是。由此有表色方熏得不善思种子，有防善发恶功能立无表色。故曰依思愿善恶分限假立无表。此似兼善恶说。下依胜身语，乃是就善一边说。善是所发，恶是所防，故曰善恶思种。问：无表色以何为体？答：受戒之后，思种之上防恶发善功能为体。问：思有多种，谓审虑、决定、动发思。何思种子有此功能？答：于三思中取上品者，初念所熏种上有此功能。何以故？初念所熏为无表依故。问：何唯初念所熏之种为无表依，余后念种不立为依？皆上品故。答：如世皇储立一，余非。问：防发功能从何时有？答：从第三番羯磨竟时，防发功能任运增长，从彼时有。问：此功能何时萎歇？答：犯舍以后及成佛时可尔萎歇。问：成佛已后如何萎歇？答：如瓶满更不受添，所以歇也。问：戒有几种？答：总有三种，谓别解脱戒、定俱戒、道俱戒。别解脱者，从师受戒别别防非，名别解脱。定俱者，入定之时便有一分防发功能，名定俱戒。道俱者，圣道起时亦能防发，圣道即是无漏智也。问：此等戒法以何为体？答：别解脱戒思种为体。问：皆说防发功能为戒，何故却取思及种子？答：既出体性，须取功能所依实体。问：定道俱戒既依现思，应自表知，何名无表？答：现思之上防发功能岂得自知？问：佛戒萎歇，佛应无戒。且无防发，何用戒为？答：防发功能虽不增长，戒体仍存。如君子带劒，亦何伤理？

世尊经中说有三业至唯有内识变似色生。

小乘引经问言：世尊经中说有身口意三业，今拨身语业是假有，岂不违经？论主答云：非拨身语是无，但言身语非是汝等所执实色。能动身思至说名意业。此出三业体。业即是思，思即是识，以显三业唯识非色之义。思有三种：一审虑思，二决定思，三动发思。以动发思能动身发语，与身语相应，名身语业。审虑、决定二思唯与意识相应，由彼意念一动之后，审虑决定，然后能动身发语，故名意业。《俱舍论》说二种时：一筹量时，二作业时。筹量时唯是审虑一种思，其决定、动发二思俱属作业时。以虽在意地，未有决定，未成业道，故非作业，是筹量也。然动发思正起身语，作善作恶，说善说恶，是二业体，说名为业。亦是审虑、决定二思所游履处，通生苦乐异熟果故，亦名为道。故知不独身语为业为业道，即意亦名为业为业道。不唯意业，思为自性，即前身三口四，皆以思为自性也。七业道，即身三口四，身表语表，皆是内思之所发故，假说为业。思所游履，说名业道。《俱舍》云：「十业道中，后三唯道。业之道故，立业道名。彼相应思，说名为业。彼转故转，彼行故行，如彼势力而造作故。前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故。由能等起身语业思，托身语业为境转故，有业之道，立业道名。」譬喻论师执贪瞋等即是意业，依何意释彼名业道？应问彼师。然亦可言彼是意业，恶趣道故，立业道名。或互相乘，皆名业道。是则有表无表，同归无色，唯有内识变现似色尔。通上一色法竟。

不相应行亦非实有至如余假法非实有体。

二、不相应行，分二：先总破得等。非能缘故，不与心、心所相应；非质碍故，不与色相应；有生灭故，不与无为相应，故曰不相应行。二十四法中，小乘唯许十四，下束为六段破之。所以者何？征释非实义。此十四法虽曰不与色、心相应，然依色、心分位段立，不如色、心、心所实有体相，亦非异色、心、心所别有作用，由此应知定非实有。《显扬》十八云：「当知心不相应行皆是假有，假有之性略有六种。云何为六？谓若事能起六种言论。何等名为六种言论？一、属主相应言论，二、远离此彼言论，三、众共施设言论，四、众法聚集言论，五、不徧一切言论，六、非常言论。」广如彼释。此定非下，以非异色、心、心所有实体用为宗。宗立三比量：许蕴摄故，因；如色、心等，喻。或心、心所及色、无为所不摄故，因；如毕竟无，喻。或余实法所不摄故，因；如余假法，喻。许蕴摄者，颂曰：「色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收。」谓五根、六尘皆属色蕴，故云色摄十一。全遍行中，受自当受蕴，想当想蕴，故曰受、想各当一。五十一心所，二十四不相应，总有七十五法，除受、想二，有七十三。此等皆是迁流造作，故行蕴摄，故曰七十三行蕴。八识心王皆是识故，皆识蕴摄，故曰八王识蕴收。是故五蕴摄前九十四法，唯除无为。今得等法既许行蕴所摄，则安得异色、心等有实体用哉？又既不与色、心、无为相应，又非真如、实际等实法，则亦龟毛、兔角等耳。

且彼如何知得非得至现在必有善种等故。

二、别破，分七：一、破得非得。得者，谓于善、不善、无记法，若增若减，假立获得。成就非得者，一名异生性，谓于圣法不得，假立异生性。且彼如何知得非得异色心等有实体用？论主问也。契经下，外人答也。经不说此下，论主辩破。梵语补特伽罗，此云数取趣，谓数数造业，取善恶趣，即异生性也。十无学法，谓正语、正业、正命、正念、正定、正见、正思惟、正精进、正解脱、正智，为第七十二解脱道时，证五分法身，立阿罗汉果，名无学位。戒、定、慧、解脱、解脱知见五分，能摄十法，故名十无学法。异生成就善恶，不成就圣法；圣者成就圣法，不成就烦恼。凡圣各有成不成，则互有得不得矣。此外计也。经不说下，论主辩破。《俱舍》云：「诸有为法，若有堕在自相续中，有得非得。非他相续，无有成就他身法故；非非相续，无有成就非情法故。如汝所言，则诸非情及他相续亦应成就。所以者何？契经说故。如契经说：苾𫇴当知，有转轮王成就七宝，乃至广说。象宝、马宝、如宝、主藏臣宝、主兵臣宝，皆属他身；轮宝、摩尼珠宝，皆属非情。故曰：岂即成就他身非情？若谓轮王于七宝有自在业力，应念而有，假说成就者，则前所引善恶等法，何不许其有自在业力，假说成就，而执为实得乎？若谓七宝现在有故，可假说成，而善恶不然者，谁知善恶法亦不离现在有也。何也？现在之外无实法也。纵不起现行，而种子常存也。」

又得于法有何胜用至得实无故非得亦无。

上明得无实体，此明得无实用。若此得是诸行生因有能生用，则应现在有情具此得者，于有为生灭法中，应起不生不灭无为之法。从来一切无情之法，此既无有生因之得，应永不生，何俱不然？已失者，过去也。未得者，未来也。言俱生者，拣前后生法。若过去得亦过去法，若未来得亦未来法，若现在得亦现在为俱生得。此唯无记，势力劣故，无前后生，不通善恶。《俱舍》云：「若谓此得亦有作用，谓作所得诸法生因，是则无为应无有得。又所得法未得已舍，界地转易及离染故，彼现无得当云何生？若俱生得为生因者，则汝所执生与生生复何所作？又具缚者，下中上品烦恼现起差别应无，得无别故。若由余因有差别者，即应由彼诸法得生，得复何用此以上俱舍本文？」若谓得是诸法不失之因，有情由此成就诸法者，则诸可成法不离有情。若离有情实不可得，汝等云何执离色心有得等耶？以诸有情即色心故，故得于法俱为无用。结破得有胜用义。得实无故二句，牒无得义，例破非得。

然依有情可成诸法至于诸圣法未成就故。

此得非得正义。种子，业因也；自在，业力也；现行，业果也。《集论》云：「何等种子成就？谓若生欲界，色无色界系烦恼随烦恼，由种子成就故成就，及生得善。若生色界，欲界系烦恼随烦恼，由种子成就故成就，亦名不成就。色无色界系烦恼随烦恼，由种子成就故成就，及生得善。若生无色界，欲界色界系烦恼随烦恼，由种子成就故成就，亦名不成就。无色界系烦恼随烦恼，由种子成就故成就，及生得善。若已得三界对治道，随如是如是品类对治已生，如此如此品类由种子成就得不成就。随如是如是品类对治未生，如此如此品类由种子成就故成就。」何等自在成就？谓诸加行善法，若世出世静虑、解脱、三摩地、三摩钵底等功德，及一分无记法，由自在成就故成就。何等现行成就？谓诸蕴界处法，随所现前，若善、若不善、若无记，彼由现行成就故成就。若已断善者，所有善法由种子成就故成就，亦名不成就。若非涅槃法，一阐底迦究竟成就。杂染诸法由阙解脱因，亦名阿颠底迦，以彼解脱得因毕竟不成就故。于成就善巧得何胜利？能善了知诸法增减，知增减故于世兴衰离决定想，乃至能断若爱若恚。《俱舍》云：「言生得善者，不由功力修得。」故加行善者，要由功力修得。不由功力修得者，若所依中种未被损名为成就，种已被损名不成就。谓断善者，由邪见力损所依中善根种子应知名断，非所依中善根种子毕竟被害说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损说名成就，与此相违名不成就。如是二种亦假非实，故所依中唯有种子未拔未损增长自在，于如是位立成就名，无有别物。此类虽多下。结成非得义。见所断种即分别惑，断此惑故成就圣法。若未永害非圣性法名异生性，异生即六趣众生也。

复如何知异色心等至分位差别假立同分。

二、破众同分。《集论》云：「何等众同分？谓如是如是有情，于种种类自体相似，假立众同分。」于种种类者，于人天等种种差别。于自体相似者，于一种类性。首句，论主问也。契经说故下，小乘答也。外执同分有实体者，略有二师。胜论执有总同句义，于一切法总同言智由此发生。彼复执有同异句义，于异品类同异言智于此发生。毗婆沙师所执与此义类不同，以说一物于多转故。又纵于彼若显不显，然此同分必有实物，契经说故。如世尊言：「若还来此，得人同分，乃至广说。」此经不说下，论主总破。若同智言下，展转辩破。《俱舍》叙外执云：若无实物无差别相名同分者，展转差别诸有情中，有情有情等无差别，觉及施设不应得有。觉即同智，施设即同言。故此破云：若同智言因斯起故，知实有者，则草木等应有同分，以不许有无情同分故。故《俱舍》云：「又何因不许有无情同分？诸谷麦豆金铁庵罗半娜娑等，亦有自类互相似故。又同分既能起同智言，亦应能起别同分，如是展转成无穷过。」若不许起别同分，云何许起同智言耶？故《俱舍》云：「又诸同分展转差别，如何于彼更无同分，而起无别觉施设耶？若谓同分为因而起同事同欲，故知同分是实有者，理亦不然。事即身业，欲即意业。如杀生者望杀生者，乃至诸邪见者望邪见者，离杀生者望离杀生者，乃至正见者望正见者，皆名同事欲。此皆前生习气为因，故今生起如是业，岂实有杀生等同分然后起耶？」然依有情下，出正义。谓依于彼彼处受生有情，同界同趣同生同类位性形等，由彼彼分互相似性假立同分，身心即应上事欲也。

复如何知异色心等至住时决定假立命根。

三、破命根。《集论》云：「何等命根？谓于众同分先业所感，住时决定假立寿命。众同分者，于一生中诸蕴相续。住时决定者，剂尔所时令众同分常得安住，或经百年千年等，由业所引功能差别。」又依业所引第八识种，令色心不断名为命根，此是正义。余乘于识暖外别执寿为命根，死此生彼以为实有，如世人以命尽为死。详见《俱舍》。首句，论主问也。契经说故下，小乘答也。此经不说下，论主总破。又先已成下，展转辩破。先已成者，前所论过也。先已成立离识无色，何执离识有别命根乎？若命根离识有，则应如受等刹那生灭，非实命根矣。量云：汝所执命根是有法，非实命根是宗；因云异识实有故；喻如受等。小乘问云：既离识外无别命根，只应说识，云何经说寿、煖、识三？论主答云：虽是一识，义别说三，谓阿赖耶识相分色法身根所得名煖，此识之种名寿，以能持识故，现行识是识，故言三法义别说之，非谓别有体性。是则身舍煖时，有余二不必舍，如无色界生。如余二舍时，煖必随舍。然今此生约义别说，但是一体，如四正断，即四正勤也。未生善令速生起，已生善令其增长；未生恶令彼不生，已生恶令速除灭断就恶言，勤就善言。义虽有四，但是一精进数，故以为喻。问：既寿煖不异识者，住无心位既无有识，寿煖应无，何故此身不即坏烂？答：岂不经说识不离身，无心位中身虽舍煖不舍寿识，故身不坏，如无色界，余二不舍。既尔，如何名无心位？小乘问也。论主答云：彼灭转识故名无心，非无第八。下文二定及三卷引灭定有心，广明此义。此识下结成前义，谓唯此本识足为三界五趣受果之体，无劳别执离识之外有实命根。然依亲生下，出正义。言此者，简亲生余识种子。言识者，简相应法种，唯取识故。言种者，简现行，不取第八现行为命根故。彼所简者皆非命根，今取亲生之名言种。上由先世业所引持身差别功能，令色心等住时决定，依此功能说为命根，非取生现行识义。以此种子为业力故，有持一报之身功能差别，令得决定。若此种子无此功能，身便烂坏。阿赖耶识现行，由此种故，能缘及任持于眼等法，亦名能持。此种正能持于现行之识。若不尔者，现行之识应不得有，及无能持余根等法。由此功能故，识持于身。现行内种力故，生及缘持法不名命根，非根本故，由种生故，此种不由现行有故，种为诸法之根本故。又现行识是所持故，从所持说，能持种识为命根。命根之法，持体非命根，令六处住时决定故，故种子为命根。余现行色心等非命根，不恒续故，非业所引故。然业正牵时，唯牵此种子，种子方能造生现行，非谓现行名命根，故唯种是根。又夫命根者，依心假立，命为能依，心为所依。生法师云：「焚薪之火，旋之成轮，轮必揽火而成照。情亦如之，必资心成用也。命之依心，如情之依心矣。」

复如何知二无心定至故此三法亦非实有。

四、破无心定、灭尽定、无想异熟。无心定者，谓已离净欲，未离上地欲，由于无想天起出离想。《杂集论》云：「于不恒行心、心所灭，假立无想定。」不恒行者，转识所摄。灭者，谓定心所引不恒现行诸心、心所暂时间灭。灭尽定者，谓已离无所有处欲，或入非想非非想处定。又云：「欲超过有顶作止息想，作意为先故，于不恒行诸心、心所及恒行一分心、心所灭，假立灭尽定。」此中所以不言未离上欲者，为显离有顶欲阿罗汉等亦得此定故。一分恒行者，谓染污意所摄。无想天者，谓于此间得无想定，由此后生无想有情天中，于不恒行心、心所灭，假立无想异熟。首句，论主问。若无实性下，小乘答。意谓此三若无实性，何以能遮心、心所法令不得起？由此二定能遮未来诸心、心所暂不起故。若无心位下，论主辩破。若有实法遮心不起，名无心定；则亦应有实法碍色不起，名无色定。既不许色由碍无，云何执遮心是实？如堤塘是假，亦能遮水，何须实法乃能遮心乎？谓修定时下，出正义。定加行者，定前方便也。麤动心者，前六转识也。不言第七者，以二定同释，唯就无想义故。胜期愿者，胜愿心起期生静虑，愿力渐增麤动渐细，由细入微微而又微，以此微心熏蒸第八，成极增上厌心种子，损伏麤动心心所种，麤动心等亦不现行。依此心心所现行伏灭分位，假立二种定名。种通善性，故此二定俱名为善。无想定前下，别显无想异熟正义。谓修定时求彼天果熏成种子，招彼天异熟、受彼天果报。故《俱舍》云：「此法一向是异熟果。谁之异熟？问谓无想定。答无想有情居在何处？问居在广果。谓广果天中有高胜处，如中间静虑名无想天。答彼为恒无想、为亦有想耶？问生死位中多时有想。言无想者，由彼有情中间长时想不起故。如契经说：彼诸有情由想起故从彼处殁。然彼有情如久睡觉还起于想，从彼殁已必生欲界非余处所，先修定行势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空力尽便堕。若诸有情应生彼处，必有欲界顺后受业，如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业故。」此下总结三法非实。

成唯识论卷第一

成唯识论卷第二

金坛居士　王肯堂　证义

复如何知诸有为相至是故四相皆是假立。

五、破三有为。《俱舍论》颂曰：「相谓诸有为，生住异灭性。」释曰：由此四种是有为相，法若有此应是有为，与此相违是无为法。此于诸法能起名生、能安名住、能衰名异、能坏名灭，性是体义。岂不经说有三有为之有为相？于此经中应说有四。不说者何？所谓住相。然经说住异，是此异别名，如生名起、灭名为尽，如是应知异名住异。若法全行三世迁流，此经说为有为之相，令诸有情生厌畏故。谓彼诸行生力所迁，令从未来流入现在；异及灭相力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异及坏灭故。传说如有人处稠林，有三怨敌欲为损害，一从稠林牵之令出、一衰其力、一坏命根。三相于行应知亦尔，住于彼行摄受安立，甞乐与彼不相舍离，故不立在有为相中。又无为法有自相住，住相滥彼，故经不说。先大乘问，次余乘答。此经下，大乘破。先总斥非。第六声下，次别破。别破又分三：初约能所破。第六声即八转声中第六属声也。《俱舍》云：「生相若无，应无生觉。又第六转言不应成，谓色之生、受之生等。」此外计也。又云：「是故生等唯假建立无别实物，为了诸行本无今有假立为生。如是本无今有生相，依色等法种类众多，为简所余说第六转。言色之生、受之生等，为令他知此生唯色非余受等，余例亦然。如世间说旃檀者香石子之体，此亦应尔。如是住等随应当知。」此彼论破词也。此中破意，谓非第六属声，便表生等离色等外有实自体，以色受等之生住灭，即色受等五蕴摄故。生等为能相，色等为所相，非生等相异色等相，不可说言坚相异地相、湿相异水相故。若有为体异有为相者，则无为体应异无为相。今无为体不异无为相，则有为体亦岂异有为相哉？又生等相下，二、约体用破。谓若生等三俱有实体者，应一切时齐兴作用，则一法一时有生住灭，更互相违成大过失。世间不见一法一时有生住灭，唯见异法异时有三故。若以用相违故无顿兴之理者，则体亦相违，如何俱有？便有自语相违之过。又住异灭互相违反，用不应俱，而能所相不待因缘，体俱本有。体既如此，用亦应然，体用不容有二性故。若谓体虽本有不待因缘，而用非本有必待因缘和合而有者，所待因缘从外来故定非本有。所待既尔，能待亦然。又汝既许从因缘生，又执生等复何所用？若谓诸有为法是恒有故，而与生灭相合，则应无为法亦是恒有，亦有生灭。何以故？有为、无为同一因故。立量云：三有为法与生等合，所相恒有故，如三无为。三无为法与生等合，所相恒有故，如三有为。今既不同无为，则有为所相定非恒有。所相尚非恒有，况能相生灭而实有哉？又去来世下，三、约三世破。为彼宗执生在未来，现在已生，不更生故。过去已灭，都无生用，故以来同去破之。过去已灭，未来未生，已灭非常，未生非现，体如空华，无实有性。量云：去来世非实有性，宗；因云非现非常故；喻如空华。生即已生，非同未生，岂在未来？灭即已灭，非同未灭，应非现在。若以灭为非无，应以生为非有。又灭无、住有，二相相违。生与住俱属现有，相不相违。今彼以过、现为一起，未来为一起；灭属过去，住属现在，生属未来。则灭与住同时，而住与生异世矣，岂理也哉？进退之详，具《广百论》。然有为法仗因托缘而得生起，故一切法缘合则生，缘散则灭，表异无为，假立四相，非谓实有。《瑜伽》问云：若有为法生、住、异、灭四有为相具足可得，何故世尊但说三种？答：由一切行三世所显故，从未来世本无而生，是故世尊由未来世于有为法说生有为相。彼既生已，落谢过去，是故世尊由过去世于有为法说灭有为相。现在世法二相所显，唯现在世有住可得，前后变异亦唯现在，是故世尊由现在世于有为法总说住、异为一有为相。前三有故，四句拣异。小乘生在未来，余三现在，如何无法与有为相？难也。表此后无为相何失？总答也。余乘问：后一既是无法，如何亦预有为相中？故答云：表此现在生、住异法，后定是无为、有为相，有何过失？且此四相各有所表，无而忽有，故以生表；有而后无，故以灭表；变易不常，故以异表；𫏐时有用，故以住表。此在有为虽俱名表，而所表相各各有异。此依刹那念念不停，假立四相，非约三世。若约一期生死果报始终分位，亦有四相：初出胎时名生；命终名灭；生已或二、三十年，或七、八十年，只是此身相续不断名住；自少而壮，自壮而老，迁变不同名异。故《俱舍》云：「无始以来，色等诸法名言熏习种类不同，及先所造诸有趣业种种差别功能转变，随所遇缘成熟发起，变生色等生等差别。所言缘者，谓精、血等是其生缘，衣、食、定等是其住缘，毒药、灾横、四大乱等是其灭缘。是故四相皆是假立。」总结也。

复如何知异色心等至香味等假立三故。

六、破名句文身。《瑜伽论》云：「云何名身？谓依诸法自性施设，自相施设，由徧分别，为随言说，唯建立想，是谓名身。云何向身？谓即依彼自相施设，所有诸法差别施设，建立功德过失，杂染清净戏论，是谓句身。云何文身？谓名身、句身所依止性、所有字身，是谓文身。」又于一切所知所诠事中，极略想是文，若中是名，若广是句。若唯依文，但可了达音韵而已，不能了达所有事义。若依止名，便能了达彼彼诸法自性自相，亦能了达所有音韵，不能了达所拣法深广差别。若依止句，当知一切皆能了达。复如何知异色心等有实诠表名句文身？论主问也。契经说故，如契经说：「佛得希有名句文身。」小乘答也。此经不说异色心等有实名等，为证不成，论主总破。若名句文异声实有下，论主广破。据《俱舍论》等，经部师言：「名句文身用声为体，色自性摄。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言：『语身、文身。若文即语，别说何为？』又说：『应持正法文句。』又言：『依义不依于文』等。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假。理谓现见有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人麤闻他语，而复审问：汝何所言此闻语声不了义者，都由未达所发文故，如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动，知其所说此不闻声得了义者，都由己达所发文故。由斯理证，文必异声等。」广如彼说。萨婆多亦有名由声生、名由声显二义，故论主取生破显云：若名、句、文异声实有，则名、句、文同色、香、味，非实能诠，以离声无别能诠故。量云：名、句、文身非实能诠，异声实有故，喻如色等。若谓声能生名、句、文者，此声必有音韵屈曲，此已足成能诠，何用名等为耶？正理师救云：声上屈曲是名、句、文，体异于声而是实有。故论主破云：若谓声上音韵屈曲即名、句、文异声实有，名能诠者，则所见色上形量屈曲亦应异色处别有实体，亦名能诠。若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者，则此语声音韵屈曲亦应如弦管声不能诠表，不能别生名等矣。彼又难云：谁说彼弦管声定不能诠乎？论主答云：声若能诠，则应现前风、铃声等皆有诠用。今此语声与风、铃声等无诠表，不别生实名、句、文身，故知语声非实能诠。若唯语声能生名等，而风、铃声等不能者，如何不许唯语能诠，而谓弦管声亦能诠耶？外人问云：若一切外声皆非能诠，据何道理定知能诠即是言语？宁知非语亦有能诠？论主答云：语为能诠，人天共了者，谓人与天俱用语言有诠表用，为欲界以音声为佛事故。天爱非余者，或有天中不用语为能诠，如光明说法、天鼓说法之类，唯是色界光音以上等天，不通下界，故曰非余。今固人也，而天语乎？次假外问云：既声体即是能诠，何有名等三种差别？故论主申正义云：然依语声分位差别等，于中有四：从初至假建立名句文身：一、显假差别。此论主解：依声建立名句文身，如梵音斫𫇴此翻眼。若但言斫，唯言𫇴，未有所目，说为字分位。若二连合，能诠法体诠于眼体，说为名分位。然未有句位，更添言阿萨利缚名为眼，有漏说为句位。故依分位以立名等，依一切位非自在故。外又问曰：何者是分位差别？故答云：名诠自性至为二所依。二、显三用殊。名诠诸法自性，句诠诸法差别。文即是字，为名句之所依，不能诠自性及差别故。文者彰义，与二为依，彰义二故。又名为显，与二为依，能显义故，而体非显。字者，无改转义，是其字体；文是功能，功能即体。故言文即是字等。或字为初首，即多刹那声集成一字，集多字为所依；次能成名，诠诸法体；多名已后，方成句身，诠法差别。即《杂集论》云：「自性、差别及此二言，如是三法总摄一切。」彼二言者，即是字也。字即语故，说之为言，名、句二种所依止之言也。《瑜伽论》云：「名于自性施设，句于差别施设，名、句所依止性说之为字。」又《显扬》言：「句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名等。此三离声至亦不即声。」三、明不即不离。论主答难，谓先有问言：上来虽言名等即声，若名等是不相应行者，色上屈曲非不相应，声何故尔？故此答曰：此三离声虽无别体，而名等是假，声是实有，假实异故。故名等三非即是声，非声处摄，但是差别之声，义说名等。以诠义故，是不相应，无别种子生，故言即声。外人问言：若名等即声，法、词二无碍解，境有何别？故论答云：由此法、词至亦各有异。即缘此故，二境有异。法无碍解缘假名等，词无碍解缘实声等，故说境差别，非二俱缘实。虽二自性，互不相离。法对所诠，故但取名；词多对机，故但说声。耳闻声已，竟了义故。以所对不同，说二有异，非体有异也。又此二境及名等三与声别者，蕴、处、界摄亦有异故。色蕴、声处、声界唯属于声，行蕴、法处、法界属名、句、文。问曰：声上屈曲假，即言不相应；色上屈曲假，应非色处摄。答云：声上有教，名等不相应；色上无教，故是色处摄。又问云：声上有屈曲，即以为教；色上有屈曲，亦应得为教。故论主答云：且依此土说名、句、文至假立三故。四、会相违。谓且依此土依声假立名、句、文身，非谓一切界土亦依声立。问曰：余界土中依何立耶？答云：诸余佛土亦依光明、妙香、味等假立名、句、文身，以彼见、闻、觉、知、光明、香、味能了义故。此所引即《维摩诘所说经》。而言等者，等取、触、思、取等上皆得假立。名等三种亦是不相应摄此三法故，以众生机欲对待故假。又梵云便善那，此有四义：一者、扇，二、相好，三、根形，四、味。此即是盐，能显诸物中味故。味即是文，如言文义巧妙等，目之为便善那。此中四义总是一显义，故古德说名为味。《对法论》云：「此文名显，能显彼义故；为名、句所依，能显义故。」恶察那是字，是无改转义，如对法说。钵陀是迹，如寻象迹以覔象等，此名为句。理应名迹，义之迹故，寻此知义也。顺古所翻，称之为句。

有执随眠异心心所至准前理趣皆应遮止。

七、破余执随眠，即贪等染心所。随者，俱生义。眠者，种子义。谓烦恼种子随逐有情，眠伏藏识，彼执是不相应行蕴摄故。论主破云：贪等种子名贪等故，即如贪等。现行定与染心相应，岂得名为不相应耶？量云：所执随眠非不相应，名贪等故，如现贪等。有余不相应行者，即后未破十法，谓流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。准前理趣者，准前所破十四法之理趣。遮止者，遮止异色心等有实自性也。

诸无为法离色心等至离色心等实无为性。

三无为法，分三：一总破。先总斥，且定有下，为将破无为，先举有为为例。先标数下，别释。如色心等者，即是五识身他心智境，谓色等五尘及心心所。此约总聚，不别分别。此何识境？现量所知、非境所知。如瓶衣等者，此虽现见受用，而非现量所缘，是假法故，但是现世所受用物。问：此中缘瓶等心是何量摄？答：非量收，不亲缘得法自体故，非比度故，非量所收。不待因成者，言此二法不待宗因比量成立，共知是有故。如眼耳等者，此五色根非现量得，亦非现世人所共知。此眼耳等各由彼彼有发识用，比知是有。言证知者，证成道理也，以现见果比有因故。果谓所生心心所法，比量知有诸净色根，此非现量他心智成。然今大乘第八识境亦现量得，佛智缘时亦现量得，除佛已外共许为论，非世共悉，是故但言比知是有。若无为者，既非现所知法，又非有作用法现受用是假法，今但破无为非实，故此不拣。设许有作用，则应是无常，如何执定有无为耶？然诸下正显无为不实之义。所知性者，谓从闻说无为名，领纳心中有无为性。所显性者，色心有为因果义尽，或缘阙时无有为义显是无为。此所知性及所显性，如色心等悉是无常，故不可执离心实有。量云：无为是有法，不应执为离色心等实无为性，是宗；因云所知性故，或色心等所显性故；喻如色心等。

又虗空等为一为多至应如兔角非异心等有。

二、别破是无为法。约诸经论，凡有六种：一、虗空无为者，离一切色心诸法障碍所显真理，名为虗空无为。虗空有三：一、识变虗空，即六识上作解心变起虗空相分；二、法性虗空，即真如体有，离诸障碍故，名为虗空；三、事虗空，即所见顽空是也。二、择灭无为，由无漏智起简择，灭诸障染所显真如理故。三、非择灭无为，有法不由择力起无漏智简择，而本性净，即自性清净涅槃是也，即真如本性离诸障染，不由起智断惑，本体净故。四、不动无为，第四禅离八患三灾，证得不动无为。五、想受灭无为，从第四禅已上至无所有处已来，舍受不行，并麤想亦无，显得真如，名想受灭无为。六、真如无为有二：一、约对得名，谓真如理对事得名；二、简法者，即真如简徧计离于生灭也。余乘只许初二三种离色心等实有自体。先约一多破。又虗空等为一为多？等者，等余二种。若体是一下，出一体过；若体是多下，出多体过。初出一体过中，虗空容受下，破虗空非一；一部一品下，破择灭非一；一法缘阙下，破非择灭非一。若体是一，遍一切处，标彼宗所执也。虗空若不能容受色等，何名虗空？既能容受色等，即与色等合而为一。色等既多，虗空之体亦应多，何言是一？一法合处，余皆不合，何言徧一切处？若不与一法合而合余法者，则应诸法互相周徧，以虗空悉入一切法故。若谓虗空是一，不与诸法相合而合一法者，则应虗空不能容受，如余无为，以余无为不能摄受诸法故。量云：虗空无为是有法，应非容受，宗；因云不与法合故；喻如余无为。又色等中有虗空否？有则空色杂而不分，无则空色离而不徧。次以择灭、非择灭例破云：若是一体者，则应断一部一品结时，不但得一部一品择灭，余一切部一切品择灭皆得。一法缘阙不生时，不但得一非择灭，应得一切非择灭。何以故？彼执体一，则一即一切，理应尔故。结是思惑，有八十一品，分属九部，九部即九地。后出多体过云：若虗空等体是多，应非实无为，是宗；因云有品类故；喻如色等。又虗空应非徧容受，是宗；因云有品类故；喻如色等。择灭、非择灭，准此应知。余部所执下，总显无为非实有。余部所执，即后三种无为。准前应破者，准前一、多、有、无等例，更相征诘也。又申量总破云：诸无为非异心等有，是宗；因云许无因果故；喻如兔角。

然契经说有虗空等至故诸无为非定实有。

三、显正义。一、依识变假施设有者，此依识变出体。谓空无为，初无本质，唯心所变，犹如极微，假而无体。于佛等处，闻其名故，而心变之。闻说空等五种无为，数数串习熏陶力故，诸识生时，变似空等影像相分，为所缘境。此所现相，前后相似，无有变易，唯有一类空等相故，假说为常。若说本质无为者，即不离于识变有也。问：若言识变相分，说是无为者，即是相状之相随识而为，何成无为耶？答：此说是识变，假说是无为，其实非是无为，无为是常住法故。今此依无为体者，但取随识独影相分为体，以相似不变故，假说为常耳。此六无为，地前菩萨识变，即是有漏；若地上后得智变，即无漏也。二、依法性假施设有者，此依法性出体。五种无为皆是真如，真如体外更无别出六种无为，各皆依真如实德也。此体须证人法二空无我之后，方得显故。言有，则堕增益谤；言无，则堕减损谤；言亦有亦无，则堕相违谤；言非有非无，则堕戏论谤。故曰：有无俱非。心欲缘而虑亡，口欲言而辞丧，故曰：心言路绝。性相各别，故曰非一；即性即相，故曰非异。为法之性，故曰法性。无诸障碍，故曰虗空。择灭者，亦名数缘灭。数谓慧数，由慧为缘，拣择诸惑，能显灭理。故唐三藏译为译灭。择力所得灭，名为择灭。如牛所驾车，名曰牛车也。此以离系为性，由无漏智，断诸障染，远离系缚，证得解脱，假名择灭。非择灭者，亦名非数缘灭。非由慧数灭惑所得，但以性净及于缘阙之所显故。缘阙者，《俱舍论》云：「毕竟碍当生，别得非择灭。」释云：当生者，当来生法，缘会则生，缘阙不生，于不生时，得非择灭。此非择灭，碍当生法，令永不起，名毕竟碍。言别得者，谓非择灭有实体相，缘阙位中，起别得故。非择灭得，不因择灭，但由缘阙，名非择灭。论指事明云：「如眼与意，专一色时，余色声香味触等谢，缘彼境界五识身等，住未来世，毕竟不生。由彼不能缘过去境，缘不具故，得非择灭。」释曰：谓眼缘色时，亦合缘声等，以专注色故。耳等不缘声等，同时声等刹那已谢，故令缘声等识更不复生。以前五识，唯缘现量，不缘过未。而言触等者，等取法中，有与能缘同时为所缘境者，如他心智所缘境是也。此他心智，唯缘现在心王，亦合缘心，所以专注心王，故于心所，得非择灭。不动者，离前三定，至第四禅，离三灾、出八难，无喜乐等摇动身心，所显真理，名不动灭。想受灭者，谓已离无所有处，欲超过有顶，暂止息想，作意为先，故诸不恒行心心所灭，及恒行一分心心所灭，所显真理，名想受灭。真如亦是假施设者，真如约诠，而诠体是一，此五无为，依真如上假名空等，而真如体非如非不如，故真如名亦是假立。如食油虫，不称彼体，唯言显故。譬如有虫，名曰食油，实非食油，不称体故。真如亦尔，遮空见者，说如为有，遮小乘中化地部等，执定实有，故说为空，非言无为体即空也。勿谓虗幻者，虗拣徧计，幻拣依他，即显真如是圆成实，以无虗妄颠倒法故，名真如也。故《宗镜录》云：「问：如何圣教说真如实耶？答：今言有者，不是真如名实有，但说有即是遣恶取空，故说有体是妙有真空，故言非空非有。问：如何圣教说真如为空耶？答：为破执真如心外实有，故说为空，即空其情执，不空真如体也。」通上二破余乘竟。

外道余乘所执诸法至如执外境亦是法执。

三、总破。此破外道、余乘法执已竟，亦如我执，例立一比量总破之。彼先能后所，此先所后能，以我属根，法属境故。所执诸法异心、心所是前陈，有法非实有性是后陈宗体；因云：是所取假相分故；喻如心、心所也。能取彼法之觉，亦不缘彼法，是宗；因云是能取见分故；喻如缘此能缘之觉也。谓第六识缘假法时，其假相分但从见分变生，自无其种，亦无所仗，本质名独，影唯从见，故以心、心所缘此觉为同喻，此是徧计所执性。以前既明异心、心所非实有性，恐人遂执诸心、心所是实有性，故申量云：诸心、心所是有法，非真实有，是宗；因云依他起故；喻如幻事。设有问云：诸心、心所既非实有，何故教中说唯有识？故此答云：为遣外道、余乘所执离心、心所别有实境，是故教中说唯有识。若执唯识真实有者，还同妄执外境实有，亦是法执。由是理故，但应遣彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故少分不同，非谓即心亦名实有。故《转识论》云：「立唯识义者，本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是了唯识义成也。」此即净品烦恼及境界二俱无故。问：遣境存识，乃可称唯识义。既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论。遣境为欲空心，故境识俱泯，是其正义。此境识俱泯，即是实性，实性即阿摩罗识也。古德云：「如缘真如，作有如解，即是法执。若作无解，虽不称如，仍因成圣。」释曰：若作如解即是法执者，若起能解之心，即立所证之理。所境既立，迷现量心；知解才生，便成比量，失唯识宗。所以《华严经》云：「智外无如，为智所入；如外无智，能证于如。」则心境如如，一道清净。

然诸法执略有二种至法空真如即能除灭。

四、总举通执蕴处界相者。教中即一念而开色心，即色心而开五蕴，即色尘而开十二处，又即五蕴而开十八界。五蕴合色为一，开心为四，为迷心不迷色者设也。十二处合心为一半对前开四，故今云合，谓意处全及法处一分。适公曰：「意所取境，名之为法。」法处有四：一、心所，二、不相应行，三、无为，四、无表色。今指心所一分，故云半也，开色为十半对前合色为一，为开也。谓色、声、香、味、触及眼、耳、鼻、舌、身全为十。言半者，即法处中无表色，为迷色不迷心者设也。十八界心色俱开谓开色为十半，如前开心为七半，即六识为六意根及法处心所也，为心色俱迷者设也。皆是假立，岂有实法而可执耶？因所缘有开有合，故能缘亦或总或别。此法执与前我执，若约大乘，分别二执，初地初心一时顿断；俱生二执，于地地中各断一分，乃至等觉尚有二愚；金刚后心一时顿尽。故曰：分别我法极喜无，六七俱生地地除，第七修道除种现，金刚道后等皆无。若约小乘，初见道时，顿断分别我执，即证初果；断尽俱生，遂证四果，而法执不与焉。自性等相，即数论等所执，冥初自性等类。余文例前，我执可知。

如是所说一切法执至依他起性如幻事等。

此总结内外法执。自心外法，即蕴处界等相本质之法。自心内蕴，即自心变起影像相分法。或有或无者，影像相分是有，分别计度假法是无。又第七是有，第六是无。一切皆有者，第六识上变起影像相分必是有故，如前已明。然虽许此心上变起似法之相一切皆有，以依他起故，亦如幻有耳。若所执实有，是徧计执，如石女兔角，决定非有。既立二量，又引圣教以证结之。《广百论》云：「一切所见皆识所为，离识无有一法是实。为无始来数习诸见，随所习见，随所遇缘，随自种子成熟差别，变似种种法相而生。犹如梦中所见事等，皆虗妄现，都无一实，一切皆是识心所为。」难：若尔，大乘应如梦哑，拨一切法皆悉是虗，不能辩说一切世间出世间法自性差别，是大苦哉。我等不能随喜如是大乘所立虗假法义，以一切法皆可现见，不可拨无现见法故。答：奇哉！可愍薄福愚人，不能信解大乘法义。若有能见、可见所见，能见既无，谁见所见？以诸能见不能自审知自有体，亦不审他。于审察时能见、所见皆无所有，是故不应执现见法决定有体，以回心时诸所缘境皆虗假故。所以者何？起忆念时实无见等种种境界，但随因缘自心变似见等种种境相而生，以所忆念非真实故，唯有虗假忆念名生。如曾更诸法体相，回心追忆故名为念，当忆念时曾所更境皆无有故。能念亦无而名念者，随顺惯习颠倒诸见假名施设。由此念故，世间有情妄起种种分别诤论，竞执诸法自性差别，没恶见泥不能自出。若无所见亦无所闻，是则一切都无所有，云何今时编石为筏？通上二破法执竟。

如是外道余乘所执至习气扰浊心故似彼而转。

第三、总结。离识我法皆非实有，故心、心所决定不用离识色法、不相应法及无为法为所缘缘，以离识外皆无实体故。亲所缘缘必依有体真实法故，若非心变色等诸法，决不亲缘。现在下，乃二比量。现在者，拣过、未、现在。触缘必有同时一聚心、心所法相应现起，故名为聚。以八个识各有四分，自见分只能亲缘自相分，不能亲缘他识四分，故曰现在。彼聚心、心所法非此聚识亲所缘缘，因云他聚摄故，喻如非所缘，如色非耳所缘，声非眼所缘也。即一识中同聚心所亦非同聚心王亲缘，以王与所自体异故，喻如余非所取。所取即相分，能取即见分，余非所取即是不对能取者说名余也。由此二比量义，可见全无外境，唯有内识，似外境生。又引契经证之。

有作是难：若无离识至如何说心似外境转。

第四、重释外难。此难即从上似字而生，谓相见说为似我法者，为当似谁？曰：以内似外，以有似无，约此说似也。故此难云：有真事方有似事，依此二事共相，然后可说似事为假。如有真火方说有似火人，以此人有似火猛赤色法，方可假说此人为火。我法既无，复何所似？岂可牛毛返似龟毛耶？似既不成，云何说言心似彼转？

彼难非理离识我法至由此假说不依实成。

此释难，分二：先明喻，后显法。喻中，一总，二别。总中特破真火二字，为彼以真火喻所执我法，故言汝之真火已破成非，何劳再举？缘前广破我法执皆不成故，故依类、依实假说火等皆不成也。同德曰类，共体曰实。依类即是共法，依实即是真火。下分二节破之。破依类云：火以能热能照为德，人猛赤相无此德故，即非同类。若与火无共德，而可假说为火人者，则亦可于水等物假说火等名矣，何为依类乎？若谓德虽不同，而人与猛赤常不相离，亦可假说者，则现见猛赤非人，人非猛赤，即猛赤在人，亦有时而不现者，安在其为不相离也？既不共德，又互相离，若依类方可假说者，则不应言有似火人，而今常言有似火人，则知假说不依似事立矣。破依实云：人与火共体，方可言依实，人与火猛赤，德非共体有。故依实假说，理亦不成。谓猛赤之德，在火则能热能照，在人则身热心烦，其体各别，其所依则有情无情亦各别，故无共德而假说彼，有水滥火名之过，犹夫前耳。若谓人有煖德，与火相似，可假说者，理亦不然。说火在人是猛赤相，非在煖德说人似火，故知假说亦不依实事立也。

又假必依真事立者至故于识所变，假说我法名。

此又明假事不依真事，立后结成正义。《宗镜》云：「何故名自相、共相？曰：若法自体，唯证智知，言说不及，是为自相。若法体性，言说所及，假智所缘，是为共相。言假智者，即作行解心，名假智也。言诠者，心上解心名、句、文，及声上名、句、文是能诠，皆不得所诠自相也。」显假不依真，唯依共相转。即此真事，不说心识实体名真，但心所取法自体相，言说不及。假智缘不著，说之为真。此唯现量智知，性离言说及智分别。此出真体，非智诠及。如色法等而为自性，水湿为性，但可证知，言说不及。第六意识随五识后起，缘此智故，发言语等，但是所缘所说法之共相，非彼自相。又遮得自相，名得共相。若所变中有共相法是可得者，即得自体，应一切法可说可缘，故共相法亦说缘不及。然非是执，不坚取故。又言说若著自相者，说火之时，火应烧口，火以烧物为自相故。缘亦如是，缘火之时，火应烧心。今不烧心及不烧口，明缘及说俱得共相。若尔，唤火何不得水？不得火之自相故，如唤于水。此理不然，无始惯习共呼故。又自相者，即诸法之自体相，如火以煖为自相，唤火之时不得煖故不得自相。此煖自相唯身识现量证故，非名所得。共相者，此以名下所诠之义名共相，如诠火等法时遮非火等，此义即通一切火上，故名共相也。能诠即言说，所诠即假智，此假智诠亦非离此共相外别有方便施设自相为彼所依。然假智诠必依相似言声而起，声不及处，此假智诠便不流转。由能诠所诠俱不能亲证自相，故知假说不依真事，但依似事而转。似谓增益者，谓现量智了自相已，于后刹那有同类智，是有分别变现影像，乃从相上增益其相，故名为似。如照镜人，形之与影宛然二人，非增益乎？声依智诠，唯依增益似相而转，故不可说假必依真也。问：既假事不依真立，此假我法依何而起？答云：虽不依真，然依内识变现而有，由彼外道余乘妄计心外实有我法，为对遣此执故，说似我似法是内识所变。其意若曰：外境虽无，谈汝执情，外境实有，故为所似耳。以内似外，以有似无，此之谓也。此段近结当文，远结前文。颂中由假说我法，有种种相转，彼依识所变三句，通上略辨。唯识分中，一、释前三句颂竟。

识所变相虽无量种至名为异熟非谓一切。

二、释三能变，即后三句颂。此即释颂中此能变唯三一句识所变相，即牒上颂中语，以该我法种种相也。初能变名异熟者，有三义故，谓变异而熟、异时而熟、异类而熟。种变异时，果方熟故，造因果熟，定异时故。因通善恶，果唯无记，因果性异故。异字属因，熟字属果，因果不同，作相违释，异及熟也。或异之熟，若异字属果，异即是熟。或异熟属现，异熟即识，持业释也。若异熟属种，异熟之识，依主释也。虽第六亦有异熟，而唯一分，八识偏多，故曰多异熟性。二能变名思量者，思谓思虑，量谓量度，虑度第八见分为自内我。恒者无间义，审者执我义，思量即识，持业释也。虽诸识皆有思量，然或恒而不审，或审而不恒，唯第七亦恒亦审故。三能变名了境者，了谓了达，虽七八识亦能了境，依内门转，唯了细境，唯第六识住外门故，了麤相境。及言明颂中及字，乃前五识与第六识合为一种也。前五取境，必有同时意识起故。次释能变义。一因能变，即种子现行门，种子生现行，名因习气。于中有二：先标、后释。等流习气者，即前七识中三性种子各生自现，熏第八种而令增长，唯除第八，不能熏故。异熟习气者，由前六识善恶现行，熏第八善恶异熟种子而令增长，唯除第七。七是无记，非异熟因，故前是因缘，此增上缘也。二果能变，即前二因所生现果，谓有缘法能变现者，名果能变。种种相者，即第八识相应心所相见分等，及苦乐等种种现果。等流习气为因缘下，别释。前七识以三性力熏第八识成种生长，即现八识三性种子各自生现，名等流果。所生之果与能生种性是一故，因果相似名等，是彼类故名流。善种生善现行，烦恼种生恶现行，无记种生无记现行，是等流果。杀生得短命报，放生得长寿报，名假等流，是增上果。异熟果者，由前六善恶业为殊胜增上缘，招感第八酬他引业，长时无间立异熟名。引谓牵引，谓业有力能引总报，即前六识造善恶业，牵引第八受善恶报相续不断，名异熟果。其前六识所造之业，能满自识善恶二果，名异熟生。以从第八体上生故，不名异熟。以前六识有间断故，六识不徧，无色界等、无心定等六识皆不行故，故第八名总报主，而第六名别报主也。单言异熟，不摄别报；言异熟生，总别皆是。因通善恶，果唯无记，故曰果异因故。此异熟名虽有多义，此中但取受熏持种能变善恶二果本识名为异熟，非谓异时、异圣、变异等一切义也。通上略辨唯识竟。

下广辨唯识，分二：一、明三能变，二、答五外问。一又分三，即初、二、三种能变。

今初能变，分三：一、结前标问，二、天亲颂，三、释颂意。

虽已略说能变三名至且初能变。其相云何？

一、结前标问。

颂曰：初阿赖耶识至恒转如暴流，阿罗汉位舍。

此天亲第二半颂及第三第四颂，总有十二门：一自相门，即初阿赖耶识；二果相门，即异熟；三因相门，即一切种；四不可知门，即不可知；五所缘门，即执受处；六行相门，即了；七相应门，即常与触作意受想思相应；八受俱门，即唯舍受；九三性门，即是无覆无记；十心所例王门，即触等亦如是；十一因果法喻门，即恒转如暴流；十二伏断位次门，即阿罗汉位舍。

下三、释颂意，分二：

一正释颂意，二证有识体。

一、正释颂意，分八。

论曰：初能变识大小乘教至藏初过重，是故偏说。

一、释自相门。大小乘教名阿赖耶。真谛就名翻为无没识，取不失之义。奘师就义翻为藏识，能含藏诸法种故，为此识体具三藏义：能藏、所藏、执藏故。一、能藏者，即能含藏义。犹如库藏能含藏宝贝，故得藏名。此能含藏杂染种，故名为藏，亦即持义。此约持种边说。二、所藏者，即是所依义。犹如库藏是宝等所依故，此识是杂染所依处故。此约受熏边说。三、执藏者，坚守不舍义。犹如金银等藏，为人坚守，执为自内我，故名为藏。此识为染末那，坚执为我，故名为藏。《起信钞》释云：「第八能藏、所藏义者，且所藏义，谓此识体藏是根身种子，器世间所藏处也。以根身等是此识相分故，如藏中物像，如身在室内。欲觅赖耶识，只在色心中；欲覔摩尼珠，只在青黄内。次能藏义，谓根身等法皆藏在识身之中，如像在珠内。欲覔一切法总在赖耶中，欲覔一切像总在摩尼内。与前义互为能所。」杂染者，简清净法。互为缘，即更互为因果，说见后条，即具能所二藏义。有情执为自内我者，释执藏义，以第七为有情识故。自内我拣他外我，以色等为他外我故。此即显示下，释此藏名依自相立，以藏识能摄持因果故。摄谓收摄，持谓执持。摄是能藏所藏义，持是执藏义。然无能藏亦无所藏，执藏二种唯能藏义过失最重，是故偏说。此明藏识专以能藏得名之故。世亲云：「谓缘一切杂染品法所有熏习，能生于彼功能差别识为自性。为欲显示如是功能，故说摄持种子相应。谓依一切杂染品法所有熏习，即与彼法为能生因。」摄持种子者，功能差别也。相应者，是修义。是名安立此识自相。

此是能引诸界趣生至异熟实不共，故偏说之。

二、释果相门。由前世前六修五戒十善等业，招感今生天人总别异熟乐果。若前世前六作十不善业，招感今生三途总别异熟苦果。由此义故，说名异熟。由依此识相分种子假立命根，由依此识身心分位假立同分。若无此识，则一切命根、众同分等异生胜异熟果不可得故。此识果相虽多，而异熟此识所专，故偏说之。世亲云：「谓即依彼杂染品法，无始熏习此识续生，而能摄持无始熏习，是名安立此识果相。」

此能执持诸法种子至持种不共，是故偏说。

三、释一因相门，分二：先总释，后别释。今初。能持诸种，名一切种，全取他名，即有财释也。余法者，即余色心等法，及二所显不相应法，或有间转，或无实体，故离第八，余能持种不可得故。此识因相虽多，而持种义他识所无，故偏说之。世亲曰：「谓即次前所说品类一切种子阿赖耶识，由彼杂染品类诸法熏习所成功能差别，为彼生因，是名安立此识因相。」右《摄论》所说三相，与此小异，故存世亲之释，以便参攷。

初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。

总结略说三名。天亲云：「《决定藏论》中明本识有八相，异彼广说，故言略说有三种。」后别释一切种分四：一正明种相，二明种子二义，三明种子六义，四能所熏。

一切种相应更分别至非无记性所摄异熟。

一正明种相，初句标，次句征，又次句正指种体。此与下，明非一异。本识即第八，第八自证分上一分亲生现行功能，谓之种子。世亲云：「摄持种子者，功能差别也。能摄持是识功能，能生现是种子功能，一切杂染品法不同，故言差别。」又第八识从种子生，故名果报识；能摄持种子，故亦名种子识。又本识是集谛，故名种；子是苦谛，故名果报。体用因果者，本识是体，种子是用；种子是因，所生是果。此之二法，理应如是不一不异。本识望种，于出体中摄相归性，故皆无记。种从现行望于本识，相用别论，故通三性。若即是一，不可说为有因果法。有体有法若一向异，应糓麦等能生豆等，以许因果一向异故。不尔，法灭应方有用，以许体用一向异故。用体相似，气势必同；因果相似，功能状貌可相随顺，非一向异。然言不一不异，恐同菩提子计有法与有等性非一非异故。又言虽非一异，而体是实有，不同假法。假法如毕竟无，不能生果，非因缘故。外人难云：此本识与所生诸法既非一异，应如瓶等。泥团与瓶非一异故，必许瓶体是相状假，则汝本识同瓶是假，识中无漏真如种子亦应是假，则违自宗真胜义谛。量云：此与诸法是假非实，宗；因云不一不异故；喻如瓶等。论主答云：此说种子体是实有者，唯依世俗谛中说故，不同真如胜义谛说，以真如性离非一异戏论种故。种子虽依下，释有漏种不同真如义。言种子虽依第八为体，即是第八相分非余，是第八见分所取故。虽非一异，而是有体实法，不可言无。诸有漏种子是第八所缘真如，无漏种子非彼因中所缘，俟转依时镜智圆明方得缘故。此有漏种与本第八识体无别故，性类是同，唯是无记。若能所生法皆通善等三性，谓此种子本能熏习现行之因，及后所生现行之果，皆通三性。故言因果俱善等性，即是功能差别门说，非依体门。性唯无记，此约有漏种说。若无漏种非异熟性所摄故，故非无记，体性不顺本识体故。体既不同，不可相即。又性类别，能治所治、漏无漏殊，不可相即。外人又难云：若无漏种非异熟性，何故彼说皆异熟种、皆异熟生？二十二根者，即五色根、男女二根、命根、意根、五受根、信等五根、三无漏根。彼难：三无漏根同异熟故。论主答云：虽决择分说皆异孰种，不与第八同无记性，二十二法皆善性故。谓此诸法依异熟识故，名异熟种，如眼等识；依异熟故，名异熟生。皆是异性相依，决不同性。或无漏种下，又作一义释异熟名，谓无漏种子由熏习力转变成熟，立异熟名，非是无记第八异熟，故知无漏唯善性摄。

一、正明种相竟。

此中有义一切种子至如是建立因果不乱。

二、明种子有本有、新熏二义，分三：一、本有，二、新熏，二、正义兼本有、新熏。今初。即清目等师唯立本有，谓有漏、无漏俱本性有，不从熏生。由熏习力，但令本有增长成熟。如契经下，引经证。瑜伽下，引论证。恶叉聚者，毒树果也。一枝三子，生必同科。经中取喻惑、业、苦三不相离义。一切种子皆悉具足者，染净二种皆本有也。阙三菩提种者，清净种子具而不发也。三种菩提者：一、真性，二、实智，三、方便。真名不伪，性名不改。能照真性之智，称理不虗，名为实智。善巧随机，化用自在，名为方便。般涅槃者，此云入圆寂，即无漏法因也。今引《瑜伽》中说：从无始来，有此法因，一切种子具足；无此法因，便阙三种菩提种子。如此等文，诚证本有，不一而足。五种性者，谓异生种性、声闻种性、菩萨种性、如来种性、外道种性。《楞伽》云：「云何知声闻乘无间种性？若闻得阴、界、入自共相断知时，举身毛孔熙怡欣悦，及乐修相智，不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛竖悲泣流泪，不相近缘所有不着，种种自身种种神通，若离若合种种变化，闻说是时其心随入，是名缘觉乘无间种性。如来乘无间种性者，谓自性法无间种性、离自性法无间种性、得自觉圣无间种性、外刹殊胜无间种性。若闻此四事心不惊怖者，是名如来乘无间种性。不定种性者，谓说彼三种时，随说而入随彼而成。各别种性者，谓一阐提也。」三无漏根者，一未知欲知根九根和合，信法二人见谛中未知欲知、二知根信解见得二人思惟中九根和合转名根、三知已至无学中九根转名知，知者即是真见道故。引地狱具此三根者，亦证种子本有故。本性住种，详见下文。由此等证无漏种子法尔本有，例有漏种亦不熏生。第八识中本有种子，由诸转识熏令增长，不由别别熏令生起。种起现时种因现果，现起种时现因种果，如是建立因果不乱。若许新熏者，漏熏无漏、无漏熏漏，善与不善亦互相熏，因果乱矣。

有义种子皆熏故生至依熏可生非己有体。

二、新熏，即难陀所执，谓有漏、无漏俱熏故生，非本来有。如麻香气华熏故生者，即胡麻中所有香气，必假华熏方得香也。西方若欲作涂身香油，先以华香取与巨胜子，聚为一处淹令极烂，后取巨胜压油，油遂香气芬馥。比来胡麻中无香气，因华熏故生。如契经下，引经证。论说下，引论证。内种外种者，《摄论》云：「种子有二：一、外种子，但是假名，以一切法唯有识故；二、内种子，则是真实，以一切法以识为本。此二种子念念生灭，刹那刹那先生后灭无有间故，此法得成种子。何以故？常住法不成种子，一切时无差别故。复次云何外种子？如糓麦等无熏习得成种子，由内外得成。是故内有熏者，外若成种子不由自能，必由内熏习感外故成种子。何以故？一切外法离内则不成，是故于外不成熏习。一、由内有熏习得成种子，此云或有者，外种是依报，乃众生共相业种所感，亦名熏习。或无者，以自有根种展转相传故。」名言等三种习气，详见第八卷。引此以证有漏种生必由熏起。无漏种生下，意牒上义，例显无漏亦熏习生。说闻熏习下，证成无漏亦熏生义。等流者，同是无漏也。谓闻无漏正法熏成无漏种子，名出世心种子性。出世心者，即是见道手杖。论云：「出世之智虽不曾得，但以堕在自相续中。所有似说二无性智，共许从此熏习之处而作生因。此闻之熏，是极清净法界等流之体性故。」法界即是如来法身。我、法二无性解，是法界所流果。法谓法身，界即因也。是出世间诸法之界，谓能持彼熏习性故。及断烦恼、所知二障所有余习，名极清净。其闻熏习是似彼果，彼为增上缘而得生起故，同彼体性故。如有说云：诸初发心菩提萨埵，所有正闻熏习种子，虽曰世间，应知即是法身所摄。室罗缚迦、钵羝迦佛陀，应知即是解脱身摄。是故定知虽是世间，而能亲作出世间心种子也。有情本来下，破前清目等说有五性差别，故定执有法尔种子之义。而言依障建立者，意在成就新熏理故，以断有漏即熏无漏。如瑜伽说下，引证依障建立义。于真如境者，以真如是迷悟依，诸染净法依之得生故。言于真如境上有二障种者，不得入圆寂，立为异生性，即不定性、阐提性。二乘不断所知，唯断烦恼，断有利钝，故分为二。声闻根钝，三界九地，地各九品，品品别断。独觉根利，三界诸惑合为一聚，九品别断，为二种性。如来二障永断，二死永亡，觉性圆满，名佛种性。由此故知种性差别依障建立，非关无漏种子有无。《瑜伽》所说地狱成就三无漏根，是种非现，亦依熏生，非本有义。

有义种子各有二类至此即名为习所成种。

三、护法正义兼本有、新熏，分三：一、出正义，二、破本有，三、破新熏。今初。生蕴、处、界即是功能，此功能差别即是种子。一切种子与第八识一时而有，从此能生前七现行，现行头上又熏种子。世尊下，总通前清目所引两经、二论之义。诸有情等，即第一经义。余所引证，即所引第二经与二论。始起中，世尊下，总通前难陀所引一经、二论之义。初一经义。诸论亦说下，即二论义。本性住种、习所成种二名，见《瑜伽论》。彼论〈菩萨地．种性品〉云：「云何种性？谓略有二种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种性。」此中义意，二种皆取。又此种性，未习成果，说名为细，未有果故；已习成果，说名为麤，与果俱故。此单就菩萨种性言之，故有六处殊胜等言。其实有漏、无漏，皆有本性住种性也。护法意云：有漏、无漏种子，皆有新熏、本有，合生现行，亦不杂乱。若新熏遇缘，即从新熏生；若本有遇缘，即从本有生。若偏执唯从新熏，或偏执但是本有，二俱违教。若二义俱取，善符教理。古德问：此总未闻熏时，此本有从何而生？答：谓从无始时来，此身与种子俱时而有，如外草木等种。又古德解熏种义，诸法虽有新旧二种，当生现时，或从新生，或从旧生，名为二种，非谓二种于一念中同生一现。若尔，即有多种共生一芽之过，以此唯知色等相分种并同于此。又问：八识之中既具本有新熏之义，何识是能熏因、所熏果？答：依经论正义，即是前七现行识为能熏因缘之因，熏生新熏种子；第八识是前七现行识所熏，生因缘之果。又问：本识等虽无力能熏自种，而能亲生自种，故现行本识等得自生种为因缘者，既不熏自种，如何能生自种？又熏与生何别？答：熏者，资熏击发之义；生者生起，从因生出之义。谓本识等虽无力资熏击发自种之义，而有亲生自种之义，如有种性者法尔本有。无漏种子虽有生果之能，若不得资加二位有漏诸善资熏击发，即不能生现，须假有漏诸善资熏方能生现。又如本识中善染等种，能引次后自类种子，虽有生义，无自熏义。如谷麦等种虽有生芽之能，若不得水土等资熏击发，亦不能生。其现行本识虽有生种之能，然自力劣，须假六七与熏方生。由是义故，本识等虽非能熏而能生种，故与亲种得为因缘。五根尘等诸根分亦应然。此解今依因位，现行望自亲所熏种能为二缘，即是因缘、增上缘，唯除第八及六识中极劣无记非能熏故。今按此文，现于亲种得为因缘中，既除第八及六识中极劣无记非能熏故，望自亲种无因缘义。若言本识及六识中极劣无记能生自种得为因缘者，便犯异熟有能熏过，违圣教失。又问：如前六识所变五尘相分不能自熏新种，须假能变心缘方能熏自种，故五尘相分得为能熏。其极劣无记亦假能变心缘，何故不同五尘相分得为能熏？答：今按有为法分为三品：一者上品，如七转识及相应等一分，能缘虑故力最强，悉有力自熏。二者中品，如五尘相分等，虽有熏力而力稍微，假心与力彼方自熏。三者下品，即极劣无记，如极羸病无力之人不能自起，纵人与力扶持亦不能起。本识等类亦复如是，本无熏力，谓心与力亦不能熏。由是义故，极劣无记一向无力，故非能熏。与五尘相分不同，彼自有力，但力相劣不能独熏，假心相助自有半力，故是能熏。由是义故，今正解者，第八识聚及此所变异熟五根相分，并异熟浮根等，及异熟前六识等，并无新种，以其极劣非能熏故，从本有旧种所生。其长养五根及此浮根，及等流五尘等相分，前六识所变者，皆可各有新本二种。

若唯本有转识不应至故唯本有理教相违。

二、破清目等独执本有非理。谓若唯本有无新熏者，前七王所亦具能熏义，不应与第八为因缘性。颂中法字即前七转识，识字即第八识。诸法于识藏，能摄藏也。谓与诸识作二缘性：一、为彼种子，二、为彼所依。识于法亦尔，所摄藏也。谓诸转识亦与阿赖耶为二缘：一、于现法中能长养彼种子，二、于后法中转摄植彼种，互相生故。《显扬论》云：「一、于现法长养彼种者，谓如依止阿赖耶识善、不善、无记转识时，如是如是于一依止同生同灭熏习阿赖耶识，由此因缘，后后转识善、不善、无记性转更增长、转更炽盛、转更明了。二、于后法转摄植彼种者，谓彼熏习种类能引摄当来异熟无记阿赖耶，如是为彼种子故、为彼所依故、长养种子故、摄植种子故。应知建立阿赖耶识与诸转识互为缘性，即此中互为因果义也。」如炷与焰者，谓一刹那，灯炷为依，发生灯焰，是则灯炷为焰生因。即此刹那，焰复能烧所依灯炷，是则灯焰为炷烧因。内炷生焰，如种生现。内𦦨烧炷，如现熏种。此举增上缘，喻因缘义。如束芦者，如二束芦，更互依持，令住不倒。若于尔时，此能持彼，令住不倒。即于尔时，彼能持此，令住不倒。此以俱有依，喻因缘义。唯依此二，谓种与现，或曰能所熏也。若谓种子本有，由熏令长，即经论中说因缘义者，则善恶业与异熟果，亦可谓之因缘乎？为善恶业与异熟果，是增上缘，四缘不容相滥也。又诸圣教，说有种子，由熏习生，即不言唯熏令长。今执本有，皆乖圣教矣。由前违理，由后违教，故曰理教相违。

若唯始起有为无漏至各有本有始起二类。

三、破难陀等独执始起非理。谓若唯新熏无本有者，上品无漏无记第八，此上二类无新熏理。又无本有，从何种生？问：何为有为无漏因缘？答：即四德种子。如《摄论》云：「转依名法身，由闻熏法，四法得成：一、信乐大乘，是大净种子；二、般若波罗蜜，是大我种子；三、虗空器三昧，是大乐种子；四、大悲，是大常种子。此闻熏习及四法，为四德种子。四德圆时，本识都尽。四德本来是有，不从种子生，从因作名，故称种子。此闻熏习能损灭本识，为对治本识，与本识性相违故，不为本识性所摄，故云四德圆时，本识都尽。若不净种子，则熏习生，增益本识也。」此中大意言：若本来无无漏种性，则众生永无成佛分，不应有漏为无漏种。若有漏为无漏种，则无漏亦应为有漏种，而诸佛等应起杂染，还作众生矣。分别论者，即后三卷所引上座部经分别论者是也。分别论说心性本净等语，一往观之，似有漏心性即是无漏，不须别有无漏种子。细而察之，则心性本净一语，即是心空所显真如，而为无漏四德之因。故无漏法非是无因而生，定有种子在也。且汝所谓心性者，何所指耶？若指空理，空即非情，何为心因？空是常法，岂为法种？体前后无转变故，释所以为常法之故也。量云：空理非诸法种子，以体前后无转变故，喻如虗空。若即是心，心体本一，而有漏、无漏转变者，即同数论冥性常一而二十三法转变之谬执矣。量云：性即是心，相虽转变而体常一故，喻如数论。又无漏是善，心通三性，心是无漏因，不善、无记心应是无漏善。若许二心是善，应与信等相应；若不许彼相应，便应非善。心体善名且不可得，况无漏乎？即有漏善心亦不应为无漏因。何以故？既名杂染，即与恶心等故。有漏不应为无漏种，善等应为不善等种，如前破故。量云：有漏善心是有法性，非无漏，是宗；因云是杂染故；如恶心等。若曰有漏心具无漏性，则应无漏心亦具有漏性矣，而可乎？何以故？一性之中差别因缘不可得故。又异生心是无漏种，则异生位所起现行悉是无漏，应名圣者，何名异生？若谓异生之性虽是无漏，而异生之相尚在染位，不名无漏，无斯过者，是亦不然。异生之相既是有漏，则心种子亦非无漏，何故汝论说有异生唯得成就无漏种子乎？种子成就，现行亦成。何以故？种子、现行性相同故。净则俱净，染则俱染，不容有差别也。然契经下，释心性本净正义。言心性者，即是真如，以真如是心之真实性故。一说心体上本无烦恼，故名性本净，不同前破有漏之心性是无漏，故名本净也。真如无为，非心之因，亦非种子能有果法如虗空等，故非有漏心性是无漏，名本性净也。由此心性本净之故，诸有情类无始时来有无漏种，不由熏习法尔成就，后至资粮加行位中，藉闻熏力熏令增长，故见道位断分别惑无漏现起，必仗此真如清净无漏种子为因而成现行。无漏现行既起，展转熏成一切智种。由此义故，定有本住、新熏二类种子。无漏既尔，有漏应知。诸圣教下，通前所引《瑜伽》内种定有熏生之义，以明有漏不待熏生。然本有种亦由熏习令其增盛方能得果者，明教说熏习是增上缘，非说因缘熏生内种也。其闻熏习下，通前所引闻熏习闻净法界等语，明无漏种亦有熏生义。其闻熏习闻正法时，不唯熏起有漏法种，亦能熏起本有无漏法种，展转生出世心。出世心者，即是见道闻熏习中有二种缘义：熏生有漏，感变易生死胜异熟果，为出世法作增上缘，至修道位此种可断；熏生无漏，与出世法为正因缘，此因直至佛果位中，无有间断，非所断摄。问：若有漏种是增上缘，何故能熏出世心种？答：此无漏种正因缘性，微细幽隐，不能了知，故假托麤略，显明有漏性中胜增上缘，方便说为出世心种。其实出世心种，是本有无漏正因缘也。依障建立下，通前所引依障建立种性别义。非涅槃法即异生性法，以诸异生无涅槃故。无漏法种能害二障，故无彼种，二障永不可害。二乘种性唯断烦恼，不断所知，故所知障永不可害。根有利钝，故分二种。佛无漏种具者，彼二障种俱可永害。由此无漏种或有或无，故障有可断、不可断二义。若不由无漏种子有无，彼二种障依何为因而有断、有不断耶？然无漏种微细幽隐，难可了知，故约二障显而易见者，明种性差别耳，岂谓全无无漏种子哉？若谓法尔有此障别，则亦应法尔有无漏法种，而彼不许，何哉？若无漏法种非本有者，则三乘圣道永不得生，是谁能断二障种子，而说依障立种性别乎？既诸圣道永不得生，则彼所云依熏可生，非己有体之义亦不成矣。况诸圣教说有本有种子，今执唯始起，彼义谓何？由前违理，由后违教，故曰理教相违。由此应知诸法种子各有本有、始起二类，结成正义可知。通上二明种子二义竟。

然种子义略有六种至是共相种所生果故。

三、明种子六义。上二义是种子原本，此六义是就已成种子后说。一、刹那灭者，生已无间即灭坏故，显是有为有转变义，于转变位能取与果，方成种子。问：刹义拣去何法不得名种？答：拣无为法及长时四相，并外道常我。所以者何？以一切时其性如本，无差别故，无能生用。难云：若刹那灭为种子者，应前念种望后念现，或因一念自他相望，皆与为种。答：第二义拣，要果俱有。果俱有者，与自现果俱时现有，方成种子，故无性云：「何者俱有？已灭生果不应理故，如死鸡鸣。是故应许种子与果俱时而住。一、此与果不相违故，如莲华根，虽后俱有，然非一二。」释云：谓此种子要望所生现行果法俱时现有。现者，谓显现、现在。现有三义名现，即显现言简彼第七，第七不名种子，果不显现故。现在简前后，现有简假法，体是实有，方成种子。和合简相离，前后即过去、未来。相离谓一切法与法不相应者，现行种子虽是类别，互不相违。一身俱时有能生用，即后章所云能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果，非如种子自类相生。前后相违，必不俱有，即后章所云种子前后自类相生，如同类因引等流果。因果俱即现种异类，因果不俱即种子自类。此即双成二义，谓现在因有、是果俱有。未生已灭是前后义。明种子名但依种生现立，不依种生种立，故但应说与果俱有。故世亲云：「言俱有者，谓非过去亦非未来亦非相离得为种子。何以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。」难云：种因生现要与现果俱时而有方得名种，现因熏种亦与种果俱时而有应亦名种。答：有第三义，要恒随转。恒随转者，谓要长时相续其性一类方成种子，究竟位即金刚心道。恒随转，真谛译为随逐，究竟位译为治际。天亲云：「治谓金刚心道。阿梨耶识于此时功能方尽，故名际外。种子至果熟及根坏时功能则尽，是故三名随逐至治际。遮彼转识现熏种时，虽一念与种果俱有，非恒随转。」问：能熏现与所熏种何非恒随？答：间断之识三性互起，非长相续一类而转，故能熏现不得名种。问：若尔，第七不间应得名种？答：漏、无漏间不得名种。问：若云一类，如何说有有寿尽相？答：约生果有限名有寿尽相，种体非断。难云：若恒随转得名种子，应善等种生染等现。答：有第四义拣，要性决定。谓随能熏善、恶、无记决定无杂，生各性果名性决定，遮彼异性为自类因。故世亲云：「言决定者，谓此种子各别决定，不从一性一切得生，从此物种还生此物。」问：若异性因不名种子，如何说有因通善恶、果唯无记？答：彼增上缘，此说因缘。难云：若自性因生自性果名种子者，应此性因一时顿生，此性多果。答：有第五义拣，要待众缘。其种虽有，要须等待众缘和合方起现行始成种子。亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘，此名众缘。心种待四缘，色种待二缘，谓因缘、增上缘。若不待缘而成种者，则一因应为一切因，以待众缘成故不漫为因。问：谁说一因顿生多果？答：谓有外道执自然等顿生多果，又余部小乘执缘恒有。今众缘正遮此二所执，以明有生未生者，乃缘合未合耳。难云：若同性待缘生一性果，应善色种生善心果，余性准此。答：有第六义拣，要引自果。谓自种子但引自果，要别别色及别别心各各引生自色心果方成种子。如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶现识，如稻谷等唯能引生稻谷等果。问：色心互生是谁所执？答：谓有外道计一因能生一切诸果，是故遮之。问：无性第七具前五义应名种子。答：阙果俱有。第八现识虽具恒随，亦缺果俱。唯本识下，结成本识中一分差别功能，具上六义方成种子，决非余义所能成故。其外种子如稻谷等，皆是众生共受用业之所招感、内识所变，依世俗说假名种子耳。此种下，明内外种子俱有生引二因，能生芽等乃至果熟是外生因，能生果报乃至命终是内生因。外种能引枯后相续，内种能引丧后尸骸，由引因故多时续住。若一种子唯作生因非引因者，收置仓中麦等种子不应久时相似相续，丧后尸骸如青瘀等分位随转亦不应有，生因已谢果应灭故。若说刹那转转相生，前刹那为后刹那作因得相续住者，若尔，最后不应都尽。既无此二义，故知别有引因。此二种因，譬如人射弯弓放箭，放箭为生因、弯弓为引因，放箭得离弦远有所至。若但以放箭为因不以弯弓为因，则箭不得远。若言前刹那箭生后刹那箭故箭得远，则箭无落义。种子亦尔，由生因尽故枯丧，由引因尽故灭尽。内种必由熏习者，如无多闻熏习之因，必无多闻之果。外种熏习有无不定故置。或言如以炭与牛粪毛等，次第生彼苣蕂青莲华根及以蒲等，非苣蕂等与彼炭等俱生俱灭互相熏习而从彼生，如是外种或无熏习。如巨胜与华鬘等俱生俱灭，由熏习故生香气等，如是外种或有熏习。是增上缘非因缘摄，若办所生果，必以内种为彼因缘。由稻谷等外法种子，皆是众生感受用业熏习种子，依阿赖耶力所变现，是故外种离内无别，亦是多人共业所感，故曰共相。

依何等义立熏习名至令种生长故名熏习。

四、能所熏习。分四：一、问；二、总答；三、正释。依何等义立熏习名？问也。所熏至故名熏习。此总答也。熏者，发也，或犹致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生近生长故。

何等名为所熏四义至可是所熏非心所等。

三、正释，分三：一、所熏，二、能熏，三、总结。今初。何等名为所熏四义？别征也。一、坚住性下，别释也。所熏四义唯第八具，所以第八独为所熏。四义者：一、坚住性，从无始之始至究竟之终，一类相续为坚住性。夫为所熏识者，且须一类坚住相续不断，能持习气乃是所熏。今前六转识，若五位无心时皆间断故，既非坚住，非是所熏。一云转识，谓七转识兼含心所。若许七识能持种者，初地已破四惑，应失一切有漏种子，已转七识成平等性。犹有有漏种者，明是八识能持。言风声等者，此拣根尘，以间断相显故。偏语之理，实等字等，取根尘及法处所摄色等一切皆拣，至无色界即无色故，入灭定等心亦无故，名不坚住。此亦遮经部师将色心更互持种。论主云：「且如于无色界入灭定时，色心俱间断，此时将何法能持种？」又如五根、五尘皆不通三界，亦非坚住，如何堪为所熏性？又第七识在有漏位虽不间断，在十地位中亦有解脱间断，谓得无漏时不能持有漏种，以有漏、无漏体相违故。以第八识虽是有漏，以在因中体无解脱，唯无覆性，即不妨亦能持无漏种得名所熏。应立量云：前七转识是有法，非所熏，宗；因云不坚住故；同喻如电、光、声、风等。问：若言有坚住性即是所熏者，只如佛果第八亦是坚住性，应名所熏？答：将第二义简，曰无记性。夫为所熏者，须唯是一类无记，即不违善恶性，方受彼熏。今佛果第八既是善性，即不容不善及无记性，非是所熏，以佛果圆满故，如似沉麝不受臭秽物熏。若不善性者，即是烦恼，又不容信等心所熏，互不相容纳故。其所熏性，如宽心舍行之人能容纳得一切善恶事；若恶心性人，即不中第八识，似宽心舍行之人能容一切习气。有此义故，方名所熏。若如来第八无漏净识，唯在因中曾所熏习，带此旧种，非新受熏，以唯善故，违于不善等。又云：善染如沉、麝、韭、蒜等，故不受熏；无记如素帛，故能受熏。如善不容于恶，犹白不受于黑；若恶不容于善，如臭不纳于香。唯本识之含藏，同太虗之广纳矣。问：若言有坚住性及无记性二义便名所熏者，且如第五心所同心王，具此二义，应是所熏。又如无为亦有坚住性义，为所熏何失？答：将第三义简，曰可熏性。言自在者，正简难陀许第八五心所能受熏。论主云：「心所不自在故，依他生起，非所熏性。」言性非坚密者，即简马鸣菩萨真如受熏。论主云：「无为体坚密，如金石等，决不受熏。夫可熏者，且须体性虗踈，能容种子方得。」马鸣救云：我言真如受熏者，以真如是性，第八是相，性相不相离。若熏著相时，兼熏著性，或摄相归性，故真如受熏何失？如将金石作指镮等。护法破云：熏相不熏性，如火烧世界，不烧虗空。今唯是第八心王体性虗踈，方可受熏。如衣服虗踈，方能受香等熏。问：若言有坚住性、无记性及可熏性三义，即是所熏者，应可此人第八识受他人前七识熏，以此人第八是可熏性故。答：将第四义简，曰与能熏共和合性。今将此人第八望他人前七，无同时同处和合义故，非是所熏。亦遮经部师前念之识熏后念义。他身即简同处无有，以他身识为我所熏故。刹那前后即简同时，前念识体与后念识相不相及故。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。此总结也。非心所者，即第八同时心所等取所。余如上所拣。

何等名为能熏四义至具此四义可是能熏。

二、能熏。何等名为能熏？四义征也。一、有生灭下，别释。且外人问：无为法得名能熏否？答：将第一义简，曰有生灭，以生灭法有能生长之作用故。今前七识有生灭，有生长作用，故是能熏。问：若尔者，且如业感异熟生心、心所及色法不相应行等，皆有生灭，亦非作用，应是能熏？答：将第二义简，要有胜用。谓善、恶有覆强盛之力，名为胜用。其业感异熟生心、心所等劣弱，无强盛作用。能熏色法虽有强盛，又无缘虑胜用，不相应行二用俱阙，此非能熏。又胜用有二：一、能缘胜用，即简诸色为相分熏，非能缘熏；二、强盛胜用，谓不任运起，即拣别类异熟心等有缘虑用，无强盛用，为相分熏，非能缘熏。由斯，内色等有强盛用，无能缘用；异熟心等有能缘用，无强盛用；不相应法二用俱无，皆非能熏。即缘势用可致熏习，如强健人能致功効故。问：若有生灭及有胜用，即名能熏者，且如佛果，前七识亦具此二义，应是能熏？答：将第三义简，要有增减。增减者，损益之义。佛无损益，故非能熏。疏喻说云：应刚即刚，合柔即柔，能成办事。第七末那至无漏位亦有增、减，唯除佛果。言有胜、劣者，前佛应胜，后佛应劣，以前佛熏得无漏种子多故。问：若言具有生灭、有胜用、有增减三义即名能熏者，且如他人，前七识亦有上三义，应与此人第八为能熏性。答：将第四义简，要与所熏和合而转，拣自、他不得互熏，前、后不得互熏，同所熏第四义。上二皆云共和合者，和合即是相应异名，唯七转识至可是能熏结也。所以能、所第四合者，有二义故：一、以二种第四但能、所异，言全似故；二、用此文别为总结，故论结云如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成等。问：七能熏中熏第八，四分之中约熏何分？答：前五转识能熏阿赖耶相分种子，第六意识能熏第八相见分种子，第七末那唯熏第八见分种子。问：前七识四分，何分能熏？答：见、相二分能熏种，以此二分有作用故。问：相分是色，何能熏种？答：但是见分与力，令相分熏种，如枭附块而成卵㲉。又见分是自证分与力。问：能熏前七，皆有王所，亦同第八，唯王非所否？答：王所皆能。问：前七心所何故同王亦能熏耶？答：四义具故。问：第八心所何不同王亦所熏耶？答：前已拣故，缺自在义，所以非所。难曰：心所不自在，心所非所熏；心所不自在，心所非能熏。答：已具义、不具义故，何烦再问？我问前义，岂可重繁？答：为因据有力，心所亦能熏；心所有力故，受熏须报主；心所非所熏，所非报主故。难曰：为因言有力，心所便能熏；为果应有力，心所亦所熏。答：为果无力又过失多，所以心所非是所熏。何知无力及有过失？答：既有过失，知是无力。问：何过失？答：顿生六果故。若第八识王所一聚六皆受熏，凡一能熏熏六个种，后遇缘时六种顿生六个现行。问：设生六果，何便是过？答：如一有情顿生六个，第八现行成六有情，故是大过。问：一设成六，何成大过？答：圣教所说，其众生界无有增减。既违圣教又无此理，故成大过。难：能熏第七一聚王所有十八法，缘第八时齐熏一十八个质种，何无顿生十八果失？答：能熏虽多，一处受熏唯生一果。如一麦中有多󳫹尘共生一芽，此亦如彼。应法合云：麦壳一而󳫹尘众共生一芽，持处一而种子多同生一果。其或麦粒成多，自尔藂苞竞秀。若也受熏非一，何疑众果齐生？

如是能熏与所熏识至是谓略说一切种相。

三、总结。如熏苣蕂者，苣蕂本来是炭，多时埋在地中，便变为苣蕂。西方若欲作涂身香油，先以华香取与苣蕂子，聚为一处，淹令极烂，后取苣蕂压油，油遂香气芬馥。故《摄论》云：「复次，何等名为熏习？熏习能诠。何谓所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣胜中有华熏习，苣胜与华俱生俱灭，是诸苣胜带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。」能熏识等下，明能熏、所熏俱时和合，种现相生，为亲因缘。言三法者，前后种子为二法，中间现识为一法。望前种子是能生，望后种子是所生。是故因果展转同时下，喻同时义。前后燋炷，喻前后种；中间光焰，喻现行识；芦束相依，喻不相离。法喻两齐，故曰理不倾动。应立量云：种现是有法，因果同时，宗；因云展转相生故；同喻如炷焰。或云：更互相依故，喻如二束芦。俱有因、同类因，即六因中二因；士用果、等流果，即五果中二果也。此第八识，六因中有四：能持种子义边，是持种因；若因种子俱时而有，即俱有因；若望自类种子前后相引，即同类因；若望同时心所等，即相应因。无余二因者，异熟因是善、恶性，此识无记；若徧行因是染，谓见、疑、无明等，此识非染。于五果中具四，唯除离系。望自种子是等流果，望作意等心所是士用果，望第七识为增上果，望善恶因即异熟果。此单就种现言，故只举其二耳。种生现如俱有因，得士用果即因果同时者，即前异类不相违。种引种如己类因，得等流果即因果不同时，即前自类相违。云何士用果？谓诸作者假诸作具所办事业。士谓士夫，用谓作用，此人士用。若法士用者，因法为作者，缘法为作具，如士夫用，从喻彰名。云何等流果？谓习善等所引同类，或似先因后果，随转因果相似名等，是彼类故名流。此二即前种生现、现熏种、种引种，以因果同时故。种生、现熏合而为一，故摄二耳。余法即现引现，故云三类亲因缘，四类真等流也。欲明其义，当阅《开蒙》。彼中难云：种子生现行，因种与果俱；种子引种子，因应与果俱。何理不同耶？答：种望现果是异类，体不相违许同时；种望种果是同类，自体相违时须异。问：何理同类便说相违，异类不违耶？答：如子望母，子不是母，是异类故。同时俱有，母自望母，名为同类，故于一时无二身并。故种引种虽是自体，定不同时。若许自体同时生者，有无穷过。如一种子同念并生，自一种子所生种子当念又生，如是展转同念并生无穷种子，岂有此理？如父果必以能生子，岂有同念父自生父也？故种引、种现引理不同时。种生现、现熏种却同时。何以故？种引种、现引现，约刹那四相前后相引，乃横说故，不同时也。种生现、现熏种，约头上、脚下生茎结子，乃竖说故，却同时也。是故不同。问：种生现、现熏种，如父生子，子复生孙，是亲因缘，殊无凝滞。其种引种，何理说为亲因缘耶？答：前念既灭，后念已生，即前念体亲引后念，知是亲因缘。譬如辊弹，前辊至后，后弹即是前弹之体，岂不亲耶？其种现相生，别辨体者，尚说为亲。此种引种，前念、后念即是一体，岂不是亲？问：如现引现，亦是前念亲引后念，应是因缘，何故却说为真等流？答：疏出已有种子生故，谓前念种子生起头上前念现行，其种辊至第二念时，还生头上第二念现，故知后念现行不是前念现行亲生。如戴华人向前行时，其华不曾自向前行，随人向前也。问：三类亲因缘，四类真等流，请以喻释不同之理。答：种生现，如炷生焰；现熏种，如焰生燋炷；种引种，如炷前后自相引生；现引现，如焰前后自家相引。炷亲生焰，焰亲生燋炷，此易见者。若炷引炷者，其炷脚下更无有物能生炷者，即知前炷亲引后炷，此亦名亲。其焰引焰，脚下已有前后灯炷能生焰故，即知后焰非前焰亲引。若前后焰自亲引生，何故炷尽，焰便随灭耶？固是前焰不能亲生也，故非因缘。只是等流，止是相似，名真等流；不是亲生，故非因缘。是谓略说一切种相，通结前来一切种相，应更分别下四科之义。

通上，一、释三名竟。下二、释行相，分二：一、问答标名。

此识行相所缘云何？谓不可知执受处了。

此识行相所缘云何？此总问也。谓不可知执受处了。此总答也。了即第五行相门，执受处即第四所缘门，不可知即能所缘行相之内差别之义。问答标名竟。下二、正释，分二：一、释执受处了，分二。

了谓了别，即是行相至行相仗之而得起故。

一、总释。了谓了别者，即第八识能缘见分，见分取境有了别用，故名行相。处谓处所下，此第八所缘相分，以八识恒取器世间相为境故。第八自证分上一分，生现功能，谓之种子。有根之身，名为根身。根身所依世界如器，名器世间。相名分别习气者，释种子也。相即业习气，属相分；名即名言二种习气，属见分；分别即我法二种习气，属徧计，即五法之三也。色根及根依处者，释根身也。色根即胜义根，所依处即色根所依之处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。此二者，正指种子及根身也。执受各具二义。执二义者：一、摄义，二、持义。言摄者，即摄为自体；言持者，即持令不散。受二义者：一、领义，二、觉义。领者，领以为境；觉者，令生觉受，安危共同。根身具执受四义：一、摄为自体，同是无记性故；二、持令不散，第八能任持此身令不烂坏故；三、领以为境，此根身是第八亲相分故；四、令生觉受，安危共同，若第八危五根危，第八安五根安故。若器世间量，但缘非执受，即受二义中领以为境。又言非执受者，缘无摄为自体，持令不散，令生觉受三义。不似他根身名非执受，即无受四义中领以为境一义。问：何以器界不似根身，第八亲执受？答：以与第八远故，所以不摄为自体。又器界损时，第八亦不随彼安危共同，所以不执受。若发、毛、爪、齿、膀胱、宿水等虽近，已同外器摄，所以第八亦不执受。由此第八或持或缘，应具四句：一、持而不缘，即无漏种；二、缘而不持，即器界现行；三、俱句，即内身根尘；四、俱非，即前七现行。问：第八何不缘前七现行？答：有多过故不缘。若变影像，即犯第八缘假过；若亲缘，即犯唯识义不成过，亲取他心。故西明云：「若变影像，即有情界增过。以变起前七现行故，即有两重第七等。」又解：以心法要种而生，今异熟第八微劣，设缘得前七，亦不能熏种，故不缘也。问：第八何不缘长等？答：是假故不缘。问：无为是实，第八何故不缘？答：若实无为，因位不证；若假无为，又非彼境。阿赖耶识等者，言第八以因缘力得生自体，即复自变三类性境为自所缘而了别之，见分又仗此所缘相分而得生起也。所缘之义，前已略陈；所变之义，后当顺释。

此中了者谓异熟识至了别即是识之见分。

二、别释分四：一、别释行相门。此一了字，只是一见分耳。为见分必须有所见影像，故立相分；又必须有本体，故立自证分；自证分又必有本体，故立证自证分。四分足，然后了字明，故以四分释一了字：初、明立二，次、明立三，三、明立四。而安慧一分，于二分中破之。今当先明四分：一、相分，二、见分，三、自证分，四、证自证分。相分有四：一、实相名相，体即真如，是真实相故；二、境相名相，为能与根心而为境故；三、相状名相，此唯有为法，有相状故，通影及质，唯是识之所变；四、义相名相，即能诠下所诠义相分。是于上四种相中，唯取后三相为相分相。又相分有二：一、识所顿变，即是本质；二、识等缘境，唯变影像，不得本质。二、见分者，论云：「于自所缘，有了别用。」此见分有五类：一、证见名见，即三根本智见分是；二、照烛名见，此通根心，俱有照烛义故；三、能缘名见，即通内三分，俱能缘故；四、念解名见，以念解所诠义故；五、推度名见，即比量心，推度一切境故。于此五种见中，除五色根及内二分，余皆见分所摄。三、自证分，为能亲证自见分，缘相分不谬，能作证故；四、证自证分，谓能亲证第三自证分，缘见分不谬，故从所证处得名。此四分义，总以镜喻：镜如自证分，镜明如见分，镜像是相分，镜后弝如证自证分。此四分有四师立义：第一、安慧菩萨立一分自证分，谓自证分从缘所生，依他起性有种子生，故说为有；见、相二分不从缘生，因徧计心妄执而有，故说为无。第二、难陀论师立二分，谓即一切心皆有见、相二分，见、相二分即能、所二缘也。若无相分牵心，心法无由得生；若无能缘见分，谁知有所缘相分耶？即有境、有心等成唯识也。安慧难云：汝立相分，岂不心外有境，何名唯识？难陀言：见分是能缘，相分是所缘，摄所从能还是唯识。若云相分是妄情有者，即第八所缘识中相分种子是相分摄，即种子是能生自证现行亲因缘法。如种子相分是妄情者，则所生现行自证分亦是妄情，不违种子识义耶？若不许自证分是妄情者，即能生种子亦是实有，即因果皆实证，相分亦是实有。既有相分，即有见分，能、所既成，即二分成立唯识也。又五根是第八识相分，若相分是徧计，岂有徧计根能发生五识耶？安慧云：不假五根发生五识，五识俱自从种子生也。问：若不假根发生，但从种子生者，汝许五识种子是第八相分否？答：许是第八相分。难：既尔，即种子是徧计，能生五识亦是徧计也。安慧救云：种子但是第八识上气分，有生现行功能故假名种子，但是习气之异名，非实也。难云：诸圣教从种子生者名实，依他立者名假，岂有假种子生实现行？若是假种子者，如何亲报自果耶？若种子是假法者，即因中第八识因缘变义不成。若非因缘变者，即违一切。安慧绝救。第三、陈那菩萨谓前师安慧立一分，即但有体而无用。难陀立见、相二分，但有用而无体，皆互不足故。总前体用立三分，即立量果义。护法菩萨又以量果义增证自证分，而立四分。其说详见论中，今当次第释之。初立二分云：然有漏识至说名见分者，谓依他二分，似徧计、所执二分。又以小乘相分名行相，能取所缘故；见分名事，是心、心所自体相故。今似心外之境名似所缘，是心外法此中无故，所变相分为所缘耳。若明相分未是颠倒，向心外取方为倒耳。又言见者是能缘境，义通心、心所，非推求义。推求义者，唯慧能故。次破安慧唯立自证分。先破无所缘，云：若心、心所无所缘相，应不能缘自所缘境，谓缘色之心应不能缘色也。或应一一能缘一切，谓随一识等能缘一切境也。以眼识无所缘而能缘于色，余识无色缘亦应能缘色。既余不能缘一切，明知无所缘者，是义不然。此中正义，缘自境时，心上必有带境之相，如镜上面，似面相生。次破无能缘，云：若心、心所无能缘相，应不能缘同于虗空，以虗空不能缘故。或虗空等亦是能缘，此反难也。谓心心所法无能缘而能缘所缘，此虗空等无能缘亦应缘所缘故。总申正义云：故心心所必有能缘所缘二相。如契经说，即《密严经》也。一切唯有觉者，即唯识也。所觉义皆无者，即心外妄执实境是无能觉。所觉分者，能觉是依他实见分，所觉是依他实相分。各自然而转者，见分从心种子生，相分从相分种子生起，故知须立二分唯识方成。此偈上半明无外境，下半明有见相二分。各各自从因缘所生，名自然而转。下结正义。先出难陀立二分之非。言彼不立自证分者，以心外本质为所缘境，王所所变影像为相分，即以王所之体名见分，此总以见分体相为见相二分也。又为彼释云：何故彼以外境为所缘，犹彼不立自证分，即以外境为所依根及所缘境。行相相似者，王所所变相分同是影像故。事虽数等而相各异，识受想等相各别故者，事即见分，数即心所。言心王与心数虽同以见分为体平等无异，而了别领纳缘虑之相各各不同，故以见分体相分见相也。由彼不立自证，故境不自内出，直以见分缘本质，即以见分体相为见相也。次出陈那立三分之是。达无离识所缘境等者，由彼达自心之外无别有境，境是内识自证分所变，故以自变相分为所缘，而以能缘见分为行相。识以了别为行相故，即相、见所依自体名事，此事即自证分。相离于见，无别自体，但二功能，故应别有一所依体。若无自证，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆。谓如见分不更相分之境，则不能忆，要曾更之，方能忆之。若无自证，已灭心所，则不能忆，以曾不为自证缘故，则如见分不曾更境。今能忆之，明先有自证，已曾缘故，如于见分忆曾更境故。次下立三分，云：然心、心所一一生时，以理推征，各有三分：能量、所量、量果别故。相、见必有所依体故，相分为所量，见分为能量，即要自证分为证者，是量果也。喻如尺量绢时，绢为所量，尺人为能量，记数之智名为量果。今见分缘相分不错，皆由自证分为作果故。今眼识见分缘青时，定不缘黄也。如见分缘不曾见境，忽然缘黄境时，即定不缘青。若无自证分，即见分不能自记忆，故知须立三分。若无自证分，即相、见亦无。若言有二分者，即须定有自证分。自证分喻如牛头二角，喻相、见二分。如《集量论》颂说：「似境相所量者，即相分似外境现。能取相者，即是见分能取相分。」故自证即是体也。彼三者：一、能取相；二、自证；三、即能量及果。此三体无差别。果是何义？成满因义。言无别体者，同一识故，则离心无境也。次立四分，云：立宗者，心心所若细分别，应有四分。立理者，若无第四分，将何法与第三分为证耶？见分是心分，须有自证分。自证是心分，应有第四证。故曰：心分既同，应皆证故。汝陈那立三分者，为见分有能量，了境用故，即将自证分为量果。汝自证分亦有能量，照境用故，即将何法与能量自证分为量果耶？即须将第四证自证分为第三分量果也。故曰：诸能量者，必有果故。恐彼救云：却用见分为第三分果。故云：不应见分是第三果云云。意明见分通于三量。三量者，谓现量、比量、非量。即明见缘相时，或量非量，不可非量法为现量果。或见缘相是比量及缘，自证复是现量。故自证是心体，得与比量非量为果。见分非心体，不得与自证为量果也。故曰：见分不证第三，证自体者必现量故。此四分中，下申上义。相分、见分于外门转，名为外性。自证分、证自证分唯是内证，名为内性。故下颂云：「众生心二性，初一分是所缘，后三分是能缘。」故曰通一。相分是见分家亲所缘缘，见分即自证分亲所缘缘，自证分是证自证分亲所缘缘。故曰：第二但缘第一等。《宗镜》云：「见分外缘，虗疎通比，非二量故。」即不取见分为自证量果。内二分唯现量，故互为果无失。夫为量果者，须是现量方为量果，比非定非量果，喻如作保证人，须是敦直者方为证，若略虗人不能堪为保证。第三四分既是现量，故得相证无无穷失。意云：若以见分为能量，但用三分亦得足矣。若以见分为所量，必须第四为其量果。若通作喻者，绢如所量，尺如能量，智为量果即自证分。若尺为所使，智为能使，何物用智即是于人？如证自证分，人能用智，智能使人，故能更证。亦如明镜，镜像为相，镜明为见，镜面如自证，镜背如证自证，面依于背，背复依面，故得互证。亦可以铜为证自证，镜依于铜，铜依于镜也。引证《密严经》偈云云。心二性者，即是内二分为一性，见相二分为第二性，即心境内外二性。能取缠者，即是能缘麤动，是能缘见分。所取缠者，即是相缚、所缘缚也。见种种差别，以见分通三量故。论解颂意可知。如是四分下，总结。四分唯一见分，第三第四果体一故。证自证分摄入自证分，则止是三分，即陈那所立也。第三四与第二俱是能缘见分摄故，合而为一。与第一为二，则止是二分，即难陀所立也。相分即见分上所现影像故，又合而为一，则止是一分，即安慧所立也。又引入《楞伽经》偈证唯一心。如是处处唯一心者，外境无故唯有一心，内执著故似外境转，定无外境许有自心，不离心故总名一识。故识行相即是了别，了别即是识之见分。结释了字义也。

所言处者谓异熟识至鬼人天等所见异故。

一、别释所缘门，分三：一、释处字。处即有情依报，谓异熟识。下释共变之义。此有四句：一、共中共变，如山河等，非唯一趣独能用故。二、共中不共变，如己田宅，及鬼见猛火，人见为水之类。三、不共中不共变，如眼等根，唯自识依，用之缘境，非他依故。四、不共中共变，如自浮尘根，他亦受用故。此中意言：由自种子为因缘故，本识变为器世间相，唯外非情。此即能造及所造色，在外处故。言外大种，非心外法。且诸种子总有二种：一、是共相，二、不共相。何为共相？多人所感故。虽知人人所变各别，名为唯识。然有相似共受用义，说名共相。实非自变，他能用之。若能用者，此即名缘，心外法故。又《唯识义镜》云：「共中共者，多识同变，名之为共；变已同用，重名为共。」又《唯识钞》云：「谓多趣有情，识所变色，同在一处，互相涉入，其相相似，同共受用，名共中共。」初之共字，约所缘缘；后之共字，约增上缘，即无主山河等是。若有主者，即共中不共所摄。此言共相者，即共中共也。虽诸有情所变各别者，天见天处，人见人处，鬼见鬼处等，此即共中不共。虽各各别，而相相似，大千之处所无异。如众灯明各徧似一者，此释共果同在一处，不相障碍。谓外器相，如众灯明，共在一室，各各徧室，一一自别，而相相似处所无异。此如何知各各徧也？一灯去时，其光尚徧。若共为一，是则应将一灯去已，余明不徧。又相涉入，不相隔碍，故见似一。置多灯已，人影亦多。故谁异熟识？此拣通局。谓前义为局，后义为通也。谁之异熟识变为此相？问也。有义，一切言圣凡共变，此月藏义也。若尔，则凡圣净秽无拣别故，诸佛菩萨应变染秽土，而诸异生应变净妙土矣。以一切言包圣凡故。又无色界天已厌离有色，生无色界矣。又变此欲染秽土何用？故此器世间相，乃现居此土及未来当生此土者之异熟所变，非一切也。由现居故，生居秽而佛居净，故无诸佛变秽、异生变净之失。由当生故，故无无色圣者变下土之失。经但依少分，故说一切耳。此又一义也。护法破云：若现居当生者识变此界，则世界坏时，已无现居当生者，复用谁识成立此界乎？又无色界天即未许必不下生，而无理颂变此土以为下生之地，故曰预变为土。此复何用也？设许无色界人变成色身，受用色界，然其所依器界尚与异地器界麤细悬绝，不相依持，即能变此为彼，亦复何益？前言圣者，此言异生。前言必不下生，此言预变为土。盖无色界天果报既尽，有堕三恶道者，况下生乎？于是申正义云：所变世界，本为色身依持受用，故尔变现。若于己身有依持受用，于己有益，便变为彼。由是义故，无色界人设生他方无色界时，彼异熟识亦得变为无色自地，而得依持受用。若彼土杂居，设生此土杂居，彼识亦得变为此土杂居，而得依持受用。故器世界将坏初成之时，虽无现居及当生者，而此器界亦得现有。既言无有情，云何复言现有？曰：若不现有，即众生界尽，何缘复有众生复成坏相续耶？庄椿云：「世界成坏无穷，有二因缘：一、由众生同业所感，谓同一迷心三毒惑业，感现依报。惑业未尽，依报何穷？若无所依，何名受报？故令世界成坏连续。二、由诸佛愿力所感，谓佛有弘愿，度尽众生。众生既无穷，佛愿亦无尽，由是所感依报连续尔。然则染净不同，同归唯识矣。」此上所言，皆共中共变者，其共中不共相，准此可知。故不复言鬼人天等所见异者，谓人见是水，鬼见脓河或成猛火，天见琉璃鱼龙窟宅，共一水体，不共见故。

诸种子者谓异熟识至如真如性不违唯识。

二、释执受，分二：一、释执受种子。有漏种子同异熟识是无记性故，第八见分领以为境，故是所缘。无漏种子唯是善性，不随第八成无记，以相违故，不领为境，故非所缘。虽非所缘，而与八识不相舍离，如真如性是识实性，不违唯识故。第八识有持而不缘者，无漏种子是也。有亦持亦缘者，有漏种子是也。有缘而不持者，器世间是也。有不缘不持者，前七现行是也。

有根身者谓异熟识至彼余尸骸犹见相续。

二、释执受根身。根即胜义根，身即根依，处即浮尘。根前器界，是诸有情共业所感，共所受用，故曰共种。此之根身，是诸有情各别业种所成，故名不共相种。变似色根者，清净大种所成胜义根也，名不共中不共。故《唯识钞》云：「一、不共中不共变。如眼等五根，唯自第八。于中有末心第一念，托父母遗体时，变名不共，唯自第八变故。又唯自受用，复名不共。如眼识唯依眼根发眼识，乃至身识依身根等。二、不共中共变。即内浮尘根，初唯自第八变名不共。变生已后，他人亦有受用义，复名为共。虽此根身是不共种所成，然于不共种中，复有一分共相种子成熟之力，能于他人身处亦变似彼他人浮尘根，为已受用。不尔，应无受用他人之义。」问：若许受用他人浮尘者，何名唯识？以心外取法故。答：受用他人浮尘时，自识先变一重相分在他人身上。若受用时，还受用自相分，心外无法得成唯识。问：本识各变自根，还变他根否？答：有二师义。有师云：不但变自根，亦能变他根，以《辩中边论》中说似自他身五根现故。既曰他身五根，即是能变他人浮尘胜义根也。有师申正义云：此本识唯能变似他人浮尘根为我受用，决不能变他人胜义根为我受用，以他净色根无我受用理故。若无用亦变，何不变七识耶？以无缘虑用而得缘故。然则说自他根现，文如何通耶？曰：言自他者，谓自他八识各各自变为根耳，非自变他根也。一则无用不变他根，二由不定说言自身本识变他根故，不可为证。生他地谓凡位，将舍此身而生他地者也。般涅槃谓圣位，入圆寂者也。生他地者、般涅槃者，其识固已舍旧即新，彼余尸骸无能执受，便应灭坏。然不灭坏，犹见久时相似相续，犹是自识引因之力，非他身变。故知但能变似依处，决不能变他人胜义也。

前来且说业力所变至及堕法处所现实色。

三、结显二变，分二：上言业力所变器身，此言定力所变器身，即堕法处色也。前来且说众生业力所变器身界地，自他各有差别，不能移易，以彼众生定业所感故。若是圣者定慧神通等力所变器身界地，或自身为他，或他身为自，或自界为他，或他界为自，则不决定。若约所变身土，自受用故，穷未来际，无有尽时，故多恒相续。若约放光动地等事，为利他故，随众生缘感之力，得发起故，多分𫏐时，是故不定。下总结四类性境，略说本识所变之境。有漏种子，一也；有根之身，二也；五尘器界，三也；堕法处所现实色，四也。以定果色亦是法处色所摄故，亦名定自在所生色。如十徧处定，乃至鱼米肉山、长河酥酪、大地黄金等，皆此色摄。

何故此识不能变似至彼识亦缘此色为境。

此明本识二变中，是因缘变也。问云：此识既能变似依处而为所缘，何故不变似心、心所相应无为等为所缘耶？有漏识变下，皆是答词。因缘变者，谓由先业及名言实种，即要有力，唯任运心，非由作意，其心乃生，即五、八识随其增上异熟因为缘，名言种为因，故变于境。分别变者，谓作意生心，是筹度心，即六、七识随自分别作意生故。由此六、七缘时，影像相分无有实体，未必有用。初随因缘变，必有实体用，即五、八等所变之境。后随分别变，但能为境，非必有用，即第七识等。又解：初唯第八异熟生故，所熏处故，能持种故，变必有用。后余七识所变色、触等，皆无实用，似本质用，如镜中光。于三境中，性、境不随心，因缘变摄，独影、带质，皆分别变。异熟识变等，显变色等从实种生，故所变法必有体用。若相分心、心所，如化心等，故不缘之，缘便无用。《解深密经》说：「诸变化心，无自依心，有依他心。」《佛地论》云：「无自缘虑实体之心，有随见分所变相分似虑之心，如镜中光。」此即分别变。四句分别者：一、因缘变，非分别变，即五识心、心所及第八识心王为所缘相分，从自种生故。二、唯分别变，非因缘变，即有漏第七识及第八、五心所是为所变相分，唯从分别心生故。三、俱句，即有漏第六及无漏八识，以能通缘假实法故。四、俱非，即不相应行是，以无实体故，不与能缘同种生故。问：变心、心所是假相分，第八不缘三种无为与不相应，何不变缘？答：若实无为，因位未证；若变无为，亦无实用，故不变缘。不相应法，分位假立，亦无实用，亦不变缘。故异熟识不缘心等，但缘实色。然此亦约有漏位说。若无漏位，第八异熟转成镜智，虽无分别，而镜体澄净，故诸影像虽无实用，亦从彼现。不尔，诸佛不名正徧知故。故有漏位，此异熟识在欲、色界，皆缘三类性境。若无色界，唯缘漏种，不缘身、器，以厌色故，无业果色故。根、身、器界十有漏色皆非所缘，唯堕法处定果实色是彼所缘，彼界异熟以此色为境故。亦具三缘，通上释执受处了境。

不可知者谓此行相至无想等位当知亦尔。

二、别释不可知门。此有二说：一、谓行相微细难知，故不可知。行相即了别，即能缘见分也。一、谓内根既微细难知，外器又广大难测，故不可知，即所缘相分也。所以者何？谓阿赖耶识于欲界中缘狭小执受境，于色界中缘广大执受境，于无色界空无边处、识无边处缘无量执受境，于无所有处缘微细执受境，于非非想处缘极微细执受境。由此识缘境微细，世聪慧者亦难了故，故曰不可知也。云何下，征。如灭下，约灭定以显不可知。以灭定中恒行心所与不恒行心所悉皆灭尽，尚云识不离身，如有心等，以有微细一类相续异熟心在，故灭定中此识相显。取此以见八识行相微细幽隐甚深难了，应信为有，劝生信也。遂申量云：灭定有识，有情摄故，如有心时。无想下，例明。

成唯识论卷第二

成唯识论卷第三

金坛居士　王肯堂　证义

此识与几心所相应至以是徧行心所摄故。

三、释相应门，分二：先问起，次举颂答，次释。先总释。金刚道前，皆名未转。圣凡生死，流转还灭，升沉定散，名一切位。于此位中，恒与此五心所相应，以五心所是徧行心所摄故。决定相应，虽复不增，亦不可减，定俱生灭，名徧行故。若广说者，徧四一切。四一切者：一、性一切，即善、恶、无记三性；二、地一切，即九地；三、时一切，时即同一刹那时也。此作意等五心所，皆同时起，故名时一切。四、俱一切，即徧诸心等，与八识俱。意云：此作意等五徧行法，八识心王俱起时，必有同时相应五数。又如八识俱起时，皆有徧行五数，故名俱一切。即四一切，是所行所徧；触等五数，是能行能徧。徧者，是圆义；行者，是游履义、缘境义。

触谓三和分别变异至如受等性非即三和。

二、别释五所。初释触。先正释。谓根下，次转释。先释三和触。谓三和者，即根、境、识。体异名三，不相乖返，更相涉入，名为随顺。根可为依，境可为取，识二所生，可依于根而取于境，是故此三更相随顺。如位依人而得建立，人复因位而行政令。今依三生，令三和合，故说为位。次释分别变异。生故名变异，如心生诸法，皆名为变异。似故名分别，如识似彼生，即名分别彼。《宗镜》云：「此三之上皆有顺生一切心所功能作用，名为变异。」《瑜伽》三有二种变异性：一、异性，变异性由有相似生故；二、变性，变异性由不相似生故。分别之用是触功能，谓触之上有似前三顺生心所变异功能，说名分别。分别即是领似异名，如子似父，名分别父。根变下，次释疑。疑云：触既分别三之变异，何故《集论》等但说分别根？释此如文。《宗镜》「问：何故三和唯根独胜？答：一、由主故，有殊胜能，名之为主；二、由近故，能近生心及心所故；三、由徧故，不唯心所，亦能生心故；四、由续故，常相续有境。识不尔故，境体虽能生心、心所，以非主故，又非近故。偏阙二义，不名为胜。心虽是主，近生心所，不能生心，不自生故，非徧也。偏阙一义，故非胜境。识皆不续，识有境生故。俱缺续义，非得胜名，唯根独胜故。」集下，引证。次释令心、心所触境为性。和合一切心及心所，令同触境，是触自性，故曰令心、心所触境为性。次释受等所依为业。既有似顺生起心所功能，则受、想等依之而起，故以受、想、思等所依为业。下会通经论起尽。经说：「受、想、行蕴一切皆以触为缘故，而得生起。」由斯故说二和生识，三和生触，四和生受、想、行。而不言思者，以行之一字总该七十三法，故《五蕴论》云：「行蕴有七十三数。五十一心所中，除去受、想二蕴，余四十九法，合不相应行二十四法，共有七十三数，皆名行蕴。」今言受、想、行蕴一切者，是除触法，则有七十四法，以触为缘识、触、受等。二、三、四生者，谓根、境二法生识，根、境、识三法生触，根、境、识、触四法生受，受等以下一切诸法皆四法生。《瑜伽》唯言思，不言行蕴者，思于行蕴为主，举思一法摄余七十二法。《俱舍》亦云：「行名造作，思是业性。造作义强，故为最胜。是故佛说：『若能造作有漏有为，名行取蕴。』但举一思，便摄行蕴。」问：何故心所法中除去受、想，余皆行蕴？答：受著诸欲，想著诸见。味受力故，贪著诸欲；倒想力故，贪著诸见。又生死法以受及想为最胜因，由耽著受，起倒想故，生死轮回。由此二因，故别立受、想为蕴。《集论》但说触为受依者，以触境时必有领纳，受所依近，引发胜故，所以偏说。问：触自性是实是假？答：此触自性是实非假，六六法中心所性故。《身足论》云：「六六者，谓六识、六触、六受、六想、六思、六爱也。」如眼触所生受乃至意触所生受，眼触所生爱乃至意触所生爱故。又是四食中触食性故，又七十四法皆以触为缘故，又十二缘中触缘受故。如受、想等各别有性，非即三和。若即三和，应同得等。立量云：触所自性非即三和，六六法中心所性故、是食摄故、能为缘故，如受等性。

作意谓能警心为性至应非徧行，不异定故。

次释作意。先正释。心未起时，警心令起，是作意体性。心既起已，引令趣境，是作意业用。次转释。谓此警觉应起心种者，明此作意在种位能警心也。设有问言：作意为在种位能警心？为在现行能警心？即答言：在种位能警心。以作意自性明利，虽在种位，若有境至，而能警心、心所种，令生起现行。喻如多人同一室宿，外边有贼来时，众中有一人为性少睡，便能警觉余人。此人虽自身未起，而能警觉余人令起。亦如内心相分，虽与见分同起，法尔有能牵心功能。今作意亦尔，其作意种子，既警彼诸心、心所种生现行已，作意现行，又能引心现行，令趣前境。即此作意有二功能：一、心未起时，能警令起；二、若起已，能引令趣境。作意亦能引起心所，而但言心者，心是主故，如言王来非无臣佐等。有说下，出偏义。回趣异境者，正缘此境时，引转向余也。持心令住者，专注一境也。有心令心回趣异境为作意者，有以持心一境为作意者，二俱非理。若令心住，不异别境，定心所故。若言回趣，应非徧行所摄性故。

受谓领纳顺违俱非至名境界受，不共余故。

次释受。先正释。受以领纳为义，领谓收领，纳谓容纳。若领纳违境，则起心欲离；若领纳顺境，则起心欲合；若领纳非违非顺境，则起心平平，虽不欲合，亦不欲离。此受性也。为欲所依，故能起爱，是受用也。有作下，叙异见。一、境界受者，即前领纳违顺俱非者是。二、自性受者，即是彼所执领纳俱生触者是。触与受俱生，谓之俱生触。此受不纳外境，唯纳俱生之触，即以触为自性，名自性受。唯自性受是受所缘自相之境，不与心王共缘故。若境界受，王所共缘故，以缘境界者名境界受，缘俱触者名自性受也。论主破云：受虽曰依触而生，而触以三和分别变异为性，受以领纳为性，各各自能缘境，故同列为五数，受定不缘俱生触也。岂有父生子而子纳父者哉？若谓此受似触而生，故受能领触名自性受者，则触为因而受为果，果似因起名为领彼。凡似因果皆应领因，领故名受，应皆受性。触既是受因，应名因所生受，不得名自性受，以触非受之自性故。若谓自性受如王，触如国邑，受能领触如王食诸国邑，所生受体名自性受，非以触为自性者，理亦不然，以彼执领纳俱生触为自性故。今以触所生受名为自性，则受无有自证之境，彼执俱生触为自相境故。若谓受虽领触，不舍受之自性，即领自性名自性受者，则一切法皆不舍自性，皆是领自性，亦皆可谓之自性受乎？次明境界受为受自相。然谓境界受共余相者，理亦不然。如领顺境时，其顺境相定属于己，名顺境受。此领受时不领违舍，若领违舍定不领顺，岂共余相哉？

想谓于境取像为性至方能随起种种名言。

次释想。初正释。《显扬论》云：「想者，谓名句文身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应，取相为体，发言议为业。」次转释。先安境相高下美恶，方施种种名字言说。彼有如是相，名为瓶衣等。安立即是取像异名，想能安立自境分剂。若心起时无此想者，应不能取境分剂相，谓此是青非青等作分剂而取其相，名为安立。由此取像便起名言，此是青等。性类众多，故名种种。

思谓令心造作为性至驱役自心令造善等。

次释思。初正释，次转释。善品等者，谓善品、不善品、非善非恶品。正因等者，谓正因、邪因、非正非邪因。《显扬论》云：「思者，谓令心造作得失俱非意业为体，或为和合，或为别离，或为随与，或为贪爱，或为瞋恚，或为弃舍，或起寻伺，或复为起身语二业，或为染污，或为清净，行善不善非二为业。得即正因，失即邪因。」问：作意与思有何分别？曰：心恒动行，名为作意。思惟筹量可行不可行，令心成邪成正，名为思惟。作意如马行，思惟如骑者。马但直行，不能避就是非，由骑者故，令其离非就是。思惟亦尔，能令作意离漫行也。

此五既是徧行所摄至所缘事等，故名相应。

次总结此五法，心起必有，故是徧行，故决定与藏识相应。广释在第五卷。此触下，释相应义。问：心与心所各有行相，何名相应？如第八以了别为行相，受以领纳为行相等。答：此触等五与异熟识行相虽异，而定同时起，同依一根，所缘亦等，自体相似，故名相应。今约见分为行相，影像相分为所缘。自体名事等者，相似义。体各惟一，境相相似，故所缘事皆名为等。以触等五相托本识相生，所缘既相似，故名为等。唯识为宗，不约本质名为所缘，亦非影像名为行相。时谓刹那，定同一世。依谓根俱，无有间

此识行相极不明了至如无记法善恶俱招。

四、释受俱门。有三释：先约行相以定舍受。舍受五相与此第八行相皆同，故为相应：一、不明了，二、不能分别违顺境相，三、微细，四、一类，五、相续转。不明了者，是舍受相，若苦乐受必明了故。不能分别顺违境相者，取中容境是舍受相，若是余受取顺违境故。微细者，相不显故，若是余受行相必麤。一类者，无易脱故，若是余受必是易脱，此行相定故成一类。相续转者，无间断故，若是余受必有间断，此恒相续故唯舍受。若能分别违顺境相，非真异熟。异熟者，取境定故。若麤动者，如余心非异熟主，显行相难知异余识也。由此五义必有故，便能受熏持种相续。又解：此识极不明了，曾无慧念，慧念行相极明了故。不能分别顺违境相，显唯舍受非苦乐俱，及简不与善染等并相续而转，显无有欲。今有希望方有欲起，此相续故无有欲也。由此五义，第二义正显唯舍受义，所余四义因简别境等，故唯与舍受俱。次约体性以定舍受。此识相应受，唯是异熟性。异熟性者，随先业转，不待现缘。既随业力，不待现缘，故唯舍受。苦乐二受非真异熟，不任业力，要待现缘，故非此识之所相应。次约执藏以定舍受。此识一类恒无转变，末那恒执为自内我。若苦乐受转变无常，宁可执以为自内我？以第七识亦是舍受，是故唯与舍受相应。问：此五徧行，受何别开，不及余四？答：受体虽一，义用有三，是故别开。余四不尔。例如无记，有覆、无覆，义用不同，故亦别开。外人难云：此识既与舍受相应，是无记寂静法，如何又为恶业果耶？汝前既许善业能招舍受，则恶亦应然。故答云：舍虽寂静，不违善恶二种，故得为恶果。不同禅定寂静能断障染，故于苦乐俱不相违。此无所能为，故通恶业惑。余七转识设起苦乐，此识皆俱，以舍不违苦乐品故。若或苦乐不俱，于人天中应不受苦果，以相违故。三恶趣中应不受乐果，亦相违故。此中苦乐皆是别招，故舍不违。立量云：舍受善恶俱招，不违苦乐品故，如无记法。不违苦乐者，此与转识同一刹那三受俱转。

如何此识非别境等至有间断故定非异熟。

此相应简别。问：此异熟识何故但与徧行相应，不预别境五位？答：以别境等互相违故。谓别境之欲希望所好乐事，此识任彼善恶业转无所好乐，故不与欲相应。胜解是印证守持决定之事，此识昏昧不能印证持守亦无决定，故不与胜解相应。念是明记过去曾习之事使不忘失，此识昧劣不能明记，故不与念相应。定虽影像相分刹那新起，至加行时所观本质前后相续但专注境，此识任运不作加行，专注本质恒缘现在，影像所缘但新新起，且定行相一一刹那深取专注趣向所缘，此识浮踈行相不尔，故不与定相应。慧为简择德非德事，此识微细昧略不能简择，故不与慧相应。且别境者，别别缘境而得生故，此识唯是一类相续，故不与别境相应也。此识唯是异熟无记，非善性故不与善十一相应，非恶性故不与烦恼等相应。恶作等四虽通无记，非一切时常相续故，定不与异熟相应。然不遮异熟生，异熟生中有此四故。通上释相应竟。

法有四种，谓善、不善至此非善恶，故名无记。

五、释三性门。标举三性，分为四法。先问起。能为此世、他世顺益，故名为善。能为此世、他世违损，故名不善。障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆。无覆反此。非善、不善，故名无记。次举颂答，次释。先释是无覆无记。初、异熟性故。谓此本识，于上四法，唯第四摄。流转属染，还灭属净。由业故生死流，由苦故生死转，由道故还，由灭故灭。异熟既是善，应不生不善。恒生善故，即无流转恶趣之义。恶趣翻亦然。既恒生恶，应无还灭。以故异熟定非善、染二性。此约异熟显无记也。次、善染依故。此识既是果报之主，既恒是善，应不为恶依，是恶亦应不为善依，互相违故。由非善染故，能为善染依。此约善染所依显无记也。次、所熏性故。此识是所熏性，以非善染而能受善染熏。若是善染，应非受熏。熏习既无，即无种子。种子若无，即是无因。因既无故，其果亦无。故曰：染净因果，俱不成立。此约所熏显无记也。具上三义，证知第八唯是无覆无记性摄。言无覆者，覆谓染法，有障碍义，有盖蔽义。障碍圣道，不得生起；盖蔽真心，不得清净。此识无此二义，故名无覆。言无记者，谓善因感可爱之果，恶因感非爱之果。彼二皆有殊胜强盛之体，可记、可别。此识无此二义，故名无记。无记有三：一、相应无记，谓诸无记心、心所法；二、不相应无记，谓无记色、不相应法；三、真实无记，谓虗空、非择灭。又广辩四种无记：一、能变无记，即无记心、心所法是；二、所变无记，即诸色法及诸种子等是；三、分位无记，即二十四不相应行中有假无记法分位立者是；四、胜义无记，即虗空、非择灭、无为是。又就第一能变无记中，更有四种无记：一、异熟，二、威仪，三、工巧，四、变化。异熟无记者，异者别异，即因果性别。因通善恶，果唯无记。熟者成熟，此唯属果。因果合说，名为异熟。无记者，不能记别当果，名为无记。或于善恶中无所记别，名无记。此业感真异熟无记，即第八识。业即善恶二思。感者，集义、招义。为此现行思，能造作感集当来总报识等五果种子，又能招感当来异熟五蕴现行果，故名业感。言真者，实也。简命根虽是异熟，而且是假。又真者，常也。体常相续，更不间断。徧界地有者，名真异熟无记。又若法体是异熟，从异熟识起，而无间断。徧界地有者，名真异熟，亦名异熟生。若法体是异熟，从异熟识起，有时间断。又不徧界地者，但名异熟生，不得名真异熟，即简六识体。若体非异熟，又有间断。又不徧界地，虽从异熟识起，不名真异熟，但得名异熟生。若威仪、工巧、变化等，虽有能作，而不招善恶等果，故名无记。

触等亦如是者至随所应说非谓一切。

六、释心所例王门，谓如阿赖耶识唯是无覆无记性摄。此释是字，诸凡相应心所必与心王同一性故，故曰亦如是，判为心所例王门也。此单就无覆无记言也。此为正义。又一说：通前所缘门、行相门、不可知门，是触等五心法皆与相应，不但无覆无记，故说亦如是言。又一说：通因相门，一切种亦在其中，以亦如是言与阿赖耶无简别故。故破之云：触等五所依识而有，如臣依王，非若王之自在也。且触等五即与善染诸心所同，何能受熏？如何同识能持种子？故知受熏、持种必是异熟，而五所不预也。遂申量云：触等不能受熏，依识不自在故，如贪、信等。又若触等亦能受熏，则应一有情五所一王共有六种，种体既六，果从何种而生？终不应言六种共生一果，多种一芽未曾有故。若言果生唯从一种，则余五无用，何同受熏？又不可说一一种中次第渐生六果，以王所熏习同时，势力均等，无次第故。既不可说次第生果，又不可说六种一时顿生六果。若六种一时顿生六果，则一有情一刹那顷，六眼识等亦可一时顿生耶？外人辩云：谁言触等亦能受熏持诸种子耶？论主云：设若不许，故熏持种，如何谬执触等亦如赖耶名一切种子？外人救云：阿赖耶识缘种子时，相应触等变似种相领以为境，名一切种，非如心王真能持种。心王缘种子时，五心所必同缘故，如无色界无色可托以为本质，其触等心所必有所缘，不缘种子而缘谁耶？若托王三境为质而缘，即是疎所缘缘，故曰亲所缘缘定应有故，以证成触等必缘种子也。此似种相不生现识，如似根等非识所依，亦如似火无能烧用，只成所缘缘不成因缘，即无受熏持种义。其遮前难意出于此。似眼根等者，本识缘眼根等，相应触等托根为质，变似眼等非识所依，以有亲根为所依故。论主破云：触等所缘似种似根等相，必须赖耶既受熏已，然后得有种子根等执持领受。若第八未曾执受真实种子，则触等似种依何变起？且所缘乃是第五门，于后执受处方应与本识相例言之，何于三因相门即预言之耶？故知前说一切种言，必指受熏持种义。若不指受熏持种而但所缘上说者，则执受中又有种子作所缘说何耶？是本颂有重言失矣。又彼所说亦如是言，通前一例更无简别者，则心王能了别触等五所，亦应能了别心王与触等相应，触等亦应各与触等相应，岂理也哉？由此故知亦如是者，随所应例而例之，非谓一切无简别也。

阿赖耶识为断为常至因果相续缘起正理。

七、释恒转如暴流即因果法喻门。先释法。阿赖耶识为断为常问也。谓阿赖耶识若常则无转变，若断则不相续，如何会通得合正理？故答云：非断非常，以恒转故。恒故非断，转故非常。何谓恒？曰：此识无始时来一类相续等故。一类者，常无记义。相续者，未曾断义。界趣生本者，即是依此识故施设三界五趣四生，是引果故。识是界趣生之本，所以能施设者，以彼赖耶是无记性，能坚执持一切有漏种子令不散失故。何谓转？曰：此识无始时来念念生灭等故。新新不住，因灭果生，果生因灭，前后变异，非常非一。因果性故，简非我也。有生灭故，简常非自性也。常一之法无因果，若无因果即是断常。以是常故，如虗空等应不受熏。若不受熏，即无涅槃生死差别。若受熏，须具四义：一、无记，二、坚住，三、可熏，四、非常。一是四相，应可为转识熏也。是知由恒故转，由转故恒。由恒故能持种，由转故能受熏。恒以体言，转以用言。恒以遮断灭之见，转以遮确定死常。立量云：阿赖耶识是有法，非断非常是宗；因云恒随转故；同喻如暴流。以彼暴流波相水相不相舍离，故云：阿陀那识甚微细，习气种子如暴流。如暴流下，次释喻。相续长时即非断，有所漂溺即非常。又如暴流虽风等击下，喻果生非断。风等喻众缘，波浪喻转识，而恒相续，显非断义。又如暴流漂水上下下，喻因灭非常。漂水上下喻善恶种，即内因习气上生人天犹如漂草，下沉三涂犹如溺鱼。鱼草等物喻善恶五趣，以五趣中苦乐受由触而生，故曰外触，拣非内触也。恒相随转，显非常义。如是法喻下，双结法喻。此法喻正约现在第八一刹那间为因为果，遮断遮常，成缘起义。缘起之理，即非断常。《宗镜》七十一云：「缘起者，顺性无分别，即是相即相融，显平等义，正顺第一义谛体也。」过去未来下，此破萨婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我无宗也。彼宗设难，谓汝言果生因灭者，有生灭即有去来，即非实有，云何非断？断岂得成缘起正理？彼意谓因果之道，须三世相续不断，方成因果。过去为因，现在为果；现在为因，未来为果。大乘过未无体，现唯一念，如何得成因果相续耶？论主答云：汝言过去未来皆是实有，可名非断。既曰非断，便是死常，安得非常？常亦岂成缘起正理？我非好为辩说，斥他过以成己义，但不推破迷谬邪宗，难显大乘深妙缘起。前之辩析，意在于斯。且汝不解大乘现在因果相续缘起正理，执为断灭，我更为汝重明梗槩。然我前言因灭果生，是约现在前因灭位即有后果，如种生芽，如形现影，因果体异，生灭事殊，同在一时，更非前后，非谓待因灭尽而后果生也。若待因灭而后果生，可成断灭。今因果同时，种现相生，更无前后，安得断灭？正如秤之两头低昂时等，秤喻本识，两头喻因果，低昂喻生灭，时等喻刹那不异。如是因果念念皆尔相续，如暴流水，何假过未？是真实有，方成非断。小乘复难云：若因果不约三世，唯立现在因灭果生为因果者，因是现在所，后果犹未生，后果既未生，此因是谁因？如未生子，不可名父。果是现在果，前因亦已灭，前因既已灭，此果是谁果？既因中无果，果中无因，是成断灭，安得谓之离断离常？论主答云：若非同时因灭果生，而执因时已有后果，果既本有，何用因为？因本办果，果为酬因，因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？故《显扬论》云：「若谓因中有果者，我今问汝，因果二相为异不异？若不异者，即无决定因果二体，由此二相无差别故，而言因中有果，不应道理。若异相者，因中果体为未生相？为已生相？若未生相者，于彼因中果犹未生，而说是有，不应道理。若已生相者，则果体已生，复从因生，不应道理。是故因中非先有果，然要有因故，待缘而生。由斯理趣，汝义不成。」若欲因果义成，必依现在有法作用而得显示。故我前云：果生因灭，相续如流，如秤两头低昂时等。今汝以三世因果而生诘难，此非预我大乘缘起唯识正宗。所以者何？由汝执体用因缘，皆是本来实有，堕在死常，常无转变，因果定无。是故应信大乘现在生灭缘起正理。何谓大乘缘起正理？即一切法自相离言，因之与果，皆是假说。自无始之始，至无终之终，无去无来，唯有现在一念。观现在法，有酬前相，假说现在为前因之果。观现在法，有引后用，假说现在为后果之因。故将现在一念，说成因果相续不断耳。云何引后用？曰：有能引生当果之用，当果虽无，而现在法有引后用。用者，功能。行者寻见现法之上，有此功用，观此法果，遂心变作未来之相。此似未来，实是现在，即假说此所变未来，名为当果。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现在法功能而假变也。其因亦尔。观此现法，有酬前之相，即异熟变相等。观此所从生处，而能变为过去，实非过去，而是现在，假说所变为现法。即对此假曾有过去因，而说现在为果，而实所观非因非不因、非果非不果。且如于自性离言故非实是因，有功能故非定不同，果亦如是。有余部说下，此破大众、鸡胤等七部所执法无去来宗也。彼计实有现在法及无为法，其过未法体用俱无，虽无去来，就于现在一法体上有生灭二时之相，故有因果恒相续义。谓现在法如击石火，极迅速者犹有初生后灭二时，况稍迟者？初生起时酬能引因即名为果，何假曾因对说现果？后变灭时引所生果即名为因，何假当果对说现因？虽有初后生死二时，此之因果法体唯一，后所有法应知亦然。又前引果之因正灭，此后酬因之果正生，此之因果体相虽殊，即灭即生而时是一，前后交互相续如流，远离断常成缘起理，岂有智者舍此而信余宗之说哉？此宗立现在一体二时皆是实有者，一以避余乘三世无体之过，一以出大乘过去未来之假，岂知终堕断灭之见而不能出也。彼有虗言下，论主破词。先破初后二时俱生现在，故云何容一念而有二时？次破生灭同在现在，故云生灭相违宁同现在？以现在一念属生不属灭故。若谓念灭属现在者，则应念生属未来；若谓一念有故名生是现在者，则应一念无故名灭，宁非过去？若谓过去之灭属现在有，则应现在之生属过去无；若谓生时名现在有，则应灭时名现在无。由是而推，现在一念具有生灭二时，决无是理。又次破二相一体云：生灭二相敌体相违，生相无灭、灭相无生，如何可说一体而有生灭二相？即以世间苦乐论，则苦时无乐相、乐时无苦相，岂容现在一念而有苦乐二相具在者乎？又次破二时一体不应同立。若谓生灭是一，则生不异灭、灭不异生，不应复立二时；若谓生灭是异，则生属现在、灭属过去，不可谓是一体。故《显扬》云：「若谓去来是实有者，去来二相与现在相为异不异？若不异者，立三世相不应道理；若异相者，性相实有不应道理。又此二世法为常无常？若言常者，堕于三世不应道理；若无常者，于三世中恒是实有不应道理。」故生下，结破。经部师下，此破经部说假部所立现通假实宗也。彼立现在之法在蕴为实、在界处为假，但依六识三毒建立，染净因果相续不断，以彼不许有阿赖耶识能持种故。不知因果相续理必受熏，从熏成种、从种起现，现又熏种是相续义。今既无受熏持种之识，则相续之说亦秪虗言耳。由此应信下，结劝生信。

此识无始恒转如流至尔时便入无余涅槃。

八、释阿罗汉位舍，即十二伏断位次门。先问起，次举颂答。谓诸下，次解释阿罗汉因果位次有五：一、资粮位，其位有三：一、五停心，二、别相念，三、总相念。若欲出于三界，必以此三种观法而为资粮也。五停心者：一、多贪众生不净观，二、多嗔众生慈悲观，三、多散众生数息观，四、愚痴众生因缘观，五、多障众生念佛观。别相念、总相念者，谓四念处：一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。若各观察，则名别相念。若总观察，则名总相念。三界者，欲界、色界、无色界也。二、加行位，其位有四：一、煖位，如木钻火，未见火出，先得煖相。以喻加行位人，未见智火，已得煖相。二、顶位，观行转明，如登山顶，悉皆明了。三、忍位，忍即忍可之义。谓于苦、集、灭、道四谛之法，忍可而乐修也。四、世第一位，于理虽未能证，而于世间最胜。谓此四位，加功用行，取证道果也。三、见道位，即声闻初果也。谓断三界见惑，而见真空之理，故名见道也。初果即须陀洹也。四、修道位，谓修四谛道法，断欲界思惑，而证第二、第三果，故名修道也。第二果即斯陀含，第三果即阿那含也。五、无学位，即声闻第四果阿罗汉也。此位断三界见思惑尽，真理究竟，无法可学，故名无学也。梵语阿罗汉，华言无学，又云无生。详见《天台四教仪集注》。此中阿赖耶识，至阿罗汉位，方究竟舍。以彼已断三界见思烦恼，分别俱生我执种现皆已尽故。此中所说阿罗汉位，非但声闻之第四果，通摄三乘无学果位。以阿罗汉有三义故，所谓杀贼、应供、不生。三乘无学，皆有此义，通得此名。麤重即种子，此识含藏杂染种子，究竟离故，说之为舍。三乘者，谓缘觉乘、声闻乘、菩萨乘。彼三乘人，至无学位，俱无烦恼，事业皆同。故释成云：皆已永害烦恼贼故，以彼烦恼劫法财故，名之为贼。应受世间妙供养者，堪作福田故。永不复受分段生者，唯有变易死故。分段生死者，随因缘力，寿命短长，有定齐限，故名分段。变易生死者，由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。如改麤身为细质，易短寿作长年，觉知报尽为死，入定还资为生。云何知然？以《瑜伽论．决择分》及《集论》所言而知之。阿罗汉独觉，即钝利二根。断烦恼有二种：一断现行，一断种子。成阿罗汉时，种现俱断。菩萨登八地时，但断现行，名阿罗汉。成如来时，方断种子。外人问云：若谓菩萨得菩提时顿断烦恼者，则菩萨位烦恼未断，应皆成就阿赖耶识，何故论说不退菩萨不成就阿赖耶识耶？论主释云：决择分言：「不退菩萨者，谓二乘断尽烦恼证无学果而回趣大乘者也。必不退位起烦恼障故名为不退，趣大乘故名为菩萨耳。」故应摄在此阿罗汉中，同不成就阿赖耶也。故二论不同，义则是一。又不动地以上菩萨，如善慧、法云、等觉，皆是不退一切烦恼修道所断俱生障也。永不行者，则永远离诸现缠也。法驶流者，法执漂溺如暴流也。任运转者，能于驶流得自在也。能诸行中起诸行者，一行摄一切行也。刹那刹那转增进者，念念流入萨云海也。以此四因证不动等，名为不退。我见爱等，谓我痴、我见并我慢、我爱，即俱生惑也。此谓本颂，彼谓不退。谓此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等现行已伏不执内我，故亦永舍阿赖耶名，名阿罗汉。有义初地下，此出偏义。有师指初地已上菩萨，已证分别我法二种空，已得根后二种智，已断分别我法二种障，已修一行一切行，为利生故虽有现行烦恼而无过失，此等菩萨亦名不退。然此菩萨虽未断俱生、已断分别，由斯亦得舍赖耶名，亦名阿罗汉故。集论下，引证《集论》全文云：「诸菩萨已得谛现观，于十地修道位，唯修所知障对治道，非烦恼障对治道。若得菩提时，顿断烦恼障及所知障，顿成阿罗汉及如来。此诸菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如呪药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，呪喻禅定，药喻智慧，毒喻烦恼。虽有种子被禅定智慧所伏，以故不为烦恼过失。」彼说非理下，论主破词，谓七地以前虽断分别，尚有俱生我见等执第八为自内我，如何得舍阿赖耶名？若断分别名为舍者，则预流等亦断分别应亦名舍，以预流果永断分别我见爱故。外人救云：地上菩萨得殊胜智已有正知故，虽起烦恼不为过失，岂可与预流等相较量耶？复破云：虽地上菩萨断分别惑不起诸见，于第六识能起正知不生过失，而第七识中俱生未断任运执藏，宁不与彼预流等同？故知彼说前七地中名阿罗汉决定非理。然此中言舍者，谓彼俱生烦恼种子悉已断尽不执为我，证阿罗汉名之为舍，非舍一切第八识体，以彼异熟未空尚持俱生法执种子故。若无此种，尔时便入无余涅槃，何不名佛乃名阿罗汉果也耶？

然第八识虽诸有情至心等通故，随义应说。

次明第八异名。先牒上正释。舍者，舍名不舍体故。又广说多名，积集义是心义，集起义是心义，以能集生多种子故。或能熏种，于此识中既能积集复起诸法，故说此识名为心义。阿陀那者，有三义：一、执持，谓能执持诸法种故；二、执受，谓能执受色根依处故；三、执取，谓能执取结生相续故。所知依三自性者，染净诸法为识所知，此为彼依名所知依，或学大众者所应知故。种子识者，此识因中持新旧漏无漏种子，念念受熏故；果中唯持旧无漏种，不受新熏故。此种子识与心义别，取第八现名种子故。故古德云：前名心者望种积集，此种子识唯望能生，故不立也。以上四名皆通凡圣。阿赖耶者，依自相立名，摄藏杂染为自相故。一切异生谓于圣法不得名异生性，声闻、有学、七地已下菩萨皆共此名，三乘、无学无此名故。异熟识者，依果相立名，此是善恶业果位，以善恶业果为因，即招感得此引果故。前世业为因，因是善恶，今世感第八识是无记。异熟即果，果异于因，故名异熟。又具四义：一、实，二、常，三、徧，四、无杂，是名真异熟识。问：第八真异熟识，如何名引果？答：为善恶业为能引，第八为所引，是能引家之果，故名引果，故是总报主。前六识名为满果，有一分善恶别报来满，故此满业所招名异熟生，非真异熟也。不具四义，唯第八是引果，真异熟识具四义故。此通异生，二乘无学十地菩萨皆有异熟识名，唯除如来，以如来唯善，无无记故，解脱道中即成无垢识名。阿摩罗即果中第八识，一纯无漏不摄一切染法种子故，不与杂染种现为所依故，唯与镜智相应名无垢识。如契经说下，引《如来功德庄严经》，证无垢识名义。言净无漏界，漏即垢染，既言无垢识则有识矣。圆镜智相应者，明有心王与所相应，非所独立也。阿赖耶名下，释成颂意。问云：既第八识有种种名，何故唯说舍阿赖耶？答：以阿赖耶具三蕴义，异生位中过失重故、最先舍故。此中偏说过失重者，与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。最初舍者，未舍余名先舍此故，是故先舍异熟识体，菩萨金刚道后方舍。无学位中入无余时舍，无垢识体无有舍时。若夫心等通一切位者，随义而说不必局也。古德云：阿赖耶识名为藏义。良以真心不守自性，随熏和合似一似常，故诸愚者以似为真，取为内我我见所摄，故名为藏。又能藏自体于诸法中，又能藏诸法于自体内，二种我见永不起位，即失赖耶名。又云：第八识名者，八地已上无阿赖名，唯有异熟识，第七但执异熟识为法。又第八识本无阿赖耶名，由第七执第八见分为我，令第八得阿赖耶名，若不执时但名异熟识。第八或名为心者，由种种法积集种子故名为心，虽受熏持种积集集起义得名心者，唯自证分也。喻如仓库能藏诸物，能持一切种子故，后令种子生起现行，与种子为依持、生起二因也。即知第八受熏、持种得名心也。因中持新旧种子，故名为心；果位持旧种一切无漏种子，故名心也。此亦名持种心。或名质多，此名有为心。或名牟呼栗多，此云真实心，即是真如，此是无为心。或名阿陀那，此云执持识，能执持种子根身生相续义，即是界趣生义，此通一切位。又广释：一、集起名心者，即第八识集诸种子起现行故。言集诸种子者，即色、心、人、天、三界、有漏、无漏一切诸法种子，皆是他第八识能集，犹如世间人库藏。言起现行故者，为三界、五趣、有漏、无漏一切色、心等现行，皆从第八识生起，即第八识是能集起，一切色、心等种子是所集起。今但取能集起名心，今正取第八心王自证分名集起心。相分是色，见分是用，证自证分落后边故。为自证分能集诸法种子令不散失，复能起诸种现行功能，从无始来更不间断，故独有集起义。即知第八自证分与识中种子为二因，便是此中集起二义：一、为依持因，即是集义；二、与力令生起因，即是起义。二、积集名心者，亦第八识中持诸三界、五趣种子故。第八得名含藏积集，即第八自证分能持旧种故名积，又能集新熏故名集。即知积集、集起以解心，第八识独名心，为正义故。故云能徧任持世、出世间诸法种故，是藏识义。即自证分，是能任持、能积集；一切种子，是所任持、所积集。前七名转识者，转为改转，是不定义。即三性、三量、三境易脱不定，方名转识。今第八唯是一类无记，又唯性境，唯现量故，名不转识。又集起名心，亦属第七转识。集者，为集前七现行。言起者，即前七现行各自有力，能熏生新种名起。且如眼识缘色时，必假同时意识共集熏种，余四识亦尔。问：若明了意识与五同缘，所名共集。且如独头意识缘十八界时，不与余识同缘，亦熏起种，何有共集之义？答：由第七为所依，第六方转熏种，亦名共集。三、缘虑名心者，谓能缘虑自分境故，即八个识名能缘虑自分之境。缘谓缘持，虑即思虑。若缘虑以解心，是通名。前五识唯缘五尘是自分境，除诸根互用及佛果位。第六识缘十八界及三世法，并一切有漏、无漏、世、出世间法为自分境。第七识缘第八见分为自分境。第八识缘三境为自分境，是顿常缘三境。以第八是常，识境常有故，不同前六识有间断，所缘境又非常有。其第八正义，若欲界系者，即缘欲界根、身、器界为自分境；若种子，即通缘三界为自分境。上二界亦尔，只除无漏种不能缘，以有漏、无漏种不相顺故。由是但能持而不能缘，以持义通，缘义狭。喻如赤眼人把火，亦如顶上戴物，但持而不缘，只持令不散，不离识故。

然第八识总有二位至镜智遍缘一切法故。

又因前说七名，约为二位：一、约因位为有漏位，性唯无起，相应唯五心所。境但有三，以执受中是种子、根、身二境，处是器界一境。二、约果位为无漏位，性唯是善，相应心所增十六数。徧行合别境五、善十一，合二十有一，与一切心恒相应故。既云一切，即通漏、无漏故。亦有五徧行：常乐证知所观境故，与欲相应；于所观境恒印持故，与胜解相应；于曾习境恒明记故，与念相应；世尊无有不定心故，与定相应；于一切法常决择故，与慧相应；极净信等常相应故，与善十一法相应；无染污故，不与根随二十六所相应；无散动故，不与不定四所相应。因果位中皆唯舍受，故云此亦唯与舍受相应。问：因中非善非恶得与舍受相应，今果中既与善所相应，何故相应唯与舍受？答：佛果位中虽行一切善，若空谷答响、春工肖物，平等转故、无著心故，得与舍受相应。问：若尔，何故因中唯与徧行相应，果上复加别境善十一？答：因中唯缘三类性境，故唯五所；果上能缘一切境，故与别境善十一相应，以大圆镜智无法不照、无法不现故。

云何应知此第八识至离第八识皆不得有。

三、证有本识，分五：一、总问，二、总答，三、引圣教，四、显正理，五、总结。云何应知此第八识离眼等识有别自体？总问也。圣教正理为定量故，总答也。此第八识非是世间现量所见之境，唯凭圣言量及以真正道理而知有之。谓有大乘下，引圣教，分为六段。今初。阿毗达磨，此云无比法。引此经有二颂：初颂以能持种生现，义言无始时来界；以能变为身器执受根身，与一切法为增上缘依，义言一切法等依；以与有漏流转法为依持用，故言由此有诸趣；以与无漏还灭法为依持用，故言及涅槃证得。为此识自性微细难知，故以因缘依持之作用而显示之。先以因缘用显此识。界是因义，此释初句，为第八识从无始至今能持一切漏无漏色心等诸法种子，又能与漏无漏种子力令生现行，即第八与一切种子为依持、生起二因，故名为因。依是缘义，此释次句，为第八识能变为身器作有情依，与一切漏无漏现行法而为所依，以能执受五色根身与前七识现为俱有依故，即第八识能与一切现行色心等法为增上缘依也。然所以为因者，谓能执持诸种子故；所以为缘者，与现行法为所依故。具此二义，故能变为彼及为彼依。云何变？云何依？谓变器界为根身依，变根身为五识依，变第七为第六依，故曰即变为彼及为彼依也。且小乘不信有末那，复立量以示之。立量云：末那意识依俱有根，转识摄故，如眼等识。末那意识同是转识，既同前五有俱有根，第八理应是识性故，亦应第七作所依根。前七依八，第八为因，前七为缘；八依第七，第七为因，第八为缘。是故第八有因缘用。次以依持用显此识。由有下，释第三句。顺流转法，即有漏位中善恶法也。由第八识持善恶种起现受熏，故令有情流转生死。然惑业生皆是流转，而独言趣者，以趣是果，苦乐显胜，故偏说也。或诸趣言双通能所，以惑业是趣之资粮，器具为能趣，亦得趣名。诸惑下，结。及涅槃下，释第四句。言顺还灭法者，即一切无漏善法也。有说此证得涅槃，是说能证得道之人，不说所证涅槃，以涅槃法依无垢识不依藏识故。或此但说所证，是修行者尅期求证故。有义双说，就能证之道言还，就所证之灭言灭，故双说为正也。颂言涅槃，即显所证之灭；颂言证得，即显能证之道。由能下，结。又此颂中下，重释颂意。界是自性义，初句是显自性恒有，次句显无始来有此识性能与一切染净法为总依止，后二句显染净别依止，此以后三分总别。或以后三分三性，第二句是依它起，第三句是徧计执，第四句是圆成实。今此下，总结以上所说义。若无第八识，皆不得成。

即彼经中复作是说至非诸转识有如是义。

此即前经第二颂，前三句显第八识含藏诸法种子得阿赖耶名，第四句显为菩萨乘说。得真见道方名胜者，由第八识自证分能持种故名种子识，以能摄藏诸杂染法故名阿赖耶。此第八识非如数论胜性转为大等之说，相虽转变而体是一，果虽生灭而因常一也。阿赖耶识含藏法种，从种生现、从现生种，因果二体非即是一，以种属第八、现行属前七故。能依诸法与所依识俱生俱灭非即是异，以因灭果生、果生因灭故，故异邪执能显正理。与杂下，约三藏释，解见前文。已入下，次释第四生便系属彼故。亦如磁毛石吸铁，铁如父母精血二点，第八识如磁毛石一刹那间便揽而住，同时根尘等种从自识中亦生现行，名为执取结生。故《杂集论》云：「相续力者，有九种命终心与自体爱相应，于三界中各令欲、色、无色界生相续。」谓从欲界没还生欲界者，即以欲界自体爱相应命终心结生相续；若生色、无色界者，即以色、无色界自体爱相应命终心结生相续。如是从色、无色界没，若即生彼、若生余处，有六种心，如其所应尽当知。又此自体爱唯是俱生不了所缘境有覆无记性摄，而能分别我自体生差别境界。由此势力，诸异生辈今无间中有相续。未离欲圣者亦尔，临命终时乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行，然能了别以对治力之所摄伏。已离欲圣者对治力强故，虽未永断，然此爱不复现行，彼由随眠势力令生相续。中有初相续刹那唯无覆无记，以是异熟摄故。从此已后，或善、或不善、或无记，随其所应除彼没心，以中有没心常是染污，犹如死有。生有相续心刹那亦唯无覆无记。若诸菩萨愿力受生者，命终等心当知一切一向是善。由此执持三义故名句。得真现观者，现观有六，谓思、信、戒、智谛、边智谛。究竟现观，地前名似、地上名真，即菩萨见道后所起根本、后得智也。得此智已，能证能解阿赖耶识方名胜者，世尊正为彼说此识。或地前亦名胜者，资粮位中已能信解唯识性相，发起最胜猛利乐欲，希求见道转依，世尊亦为彼说非转识等。有如是义，结显颂中唯诠第八。

解深密经亦作是说至唯第八识有如是相。

此第三《解深密经》偈。阿陀那者，此云执持。执持有三：一执持诸法种子令不散失；二执持色根及根依处即身即浮尘根令不烂坏；三执取结生相续者，即有情于中有身临末位，第八识初一念受生时，有执取结生相续义。结者系也属也，于母腹中一念受此识为阿陀那。言无性者，不信第八为诸法自性故，若无第八即无佛性，故名无性阐提也。西天外道由不信此识为诸法本，或执冥性、或执大有性、或执常性、或执断性，为此漂荡令不出离故、不能穷其底，故名甚深。趣寂声闻不达其相，计六识三毒为诸法本，为此沉溺而不觉知故、不能通达，故曰甚细。是一切法真实种子下，释第二句。缘击便生者，如眼识九缘生等。经云：「广慧！阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识、耳鼻舌身意识。此中有识眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时同境，有分别意识转；有识耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时同境有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转；若于尔时二三四五诸识身转，即于此时唯有一分别意识与五识身同所行转。广慧！譬如大暴水流，若有一浪生缘现前唯一浪转，若二若多浪生缘现前有多浪转，然此暴水自类恒流无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前唯一影起，若二若多影生缘现前有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用减尽可得。如是广慧！由似暴流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。」凡即无性下，释后二句，颂凡愚对前胜者说。无性云：「怀我见者不为开示，恐彼分别计执为我，何容彼类分别彼类？分别计执穷生死际，行相一类无改易故。」唯第八识有如是相，总结颂意唯诠八识。

入楞伽经亦作是说至如增壹等至教量摄。

四、引《入楞伽经》颂。即牒上意而言第八如海。外境界风飘动心海，恒起种种转识波浪。然则波相有间断，海水常相续；转识有间断，第八恒相续。故知别有如海藏识也。以眼等识转易间断，不能为作诸识依止，无如大海恒相续转起识浪义故。此等无量大乘经中下，总显圣教量散见不一，何止前来所引数偈。诸大乘经皆顺无我而违我执，避流转而趋还灭，赞三宝而诃外道，表五蕴、十二处、十八界而遮二十五谛、六句义等。是大乘法理无颠倒，乐大乘者方许开示。不但大乘，如小乘部中《增一》等经皆至教量摄，亦密言说此名阿赖耶，详见下文。为小乘不信有阿赖耶故，委曲开导如此。立量云：诸大乘经至教量摄，契经摄故，如增一等。

又圣慈氏以七种因至极成有无，有对治异文故。

五、引慈氏七因，既引现在释迦，又引未来慈氏，以证大乘是佛所说。一先不记者，谓小乘人说大乘经不是佛说，佛灭度后有余人为坏小乘正法故说此大乘。慈氏破云：何故世尊先不授记言诸可怖事者，佛于经中说：「末法世时有诸魔王，入我法中著我袈裟，破我正法法必尽灭。」诸如是等佛先授记。若大乘经是佛灭后坏法者说，何故不同诸可怖事预先记别？二本俱行者，大乘小乘被二等机本俱流行，机既有二乘何唯一？何许小乘是佛所说，独言大乘不是佛语？三非余境者，谓大乘教唯大根器智慧人知，非余人境界故，不为彼说说亦不信。四应极成者，今佛余佛同一佛故。若谓大乘是余佛说，非今本师释迦佛说，则大乘经是佛所说，其理极成无容异议。五有无有者，若许有大乘，应信此经是佛所说，离此等经别求大乘不可得故。若无大乘，小乘亦无。所以者何？以离大乘无成佛理，谁出于世说大小乘？故许小乘是佛所说非大乘教，理不应然。六能对治者，智有二：曰如理如量、曰根本后得、曰一切道种。如理、根本、道种即无分别智，如量、后得、一切即有分别智。无分别智不依于心、不缘外境，了一切法皆是真如，境智无异，故依大乘勤修行者乃能引得此智，此时起时乃能正对治根随烦恼，非佛所说其孰能之？七义异文者，大乘所说理趣幽深，浅涉其文未了其义，遽生诽谤谓非佛语，此则愚者之咎耳。《庄严论》有颂，即颂此七义：先不记是第一因，俱行是第二因，非余所行境是第三因，极成是第四因，有无有是第五因，对治是第六因，异文故是第七因。

余部经中亦密意说至定唯显此阿赖耶识。

六、引小乘四部密意说者，恐彼分别起执，故暗指而不显言。今论主标出，皆是此第八识。大众部是小乘经中部名，阿笈摩是大众部中经名。此经言根本识，即是第八识。言根本者，依此识而生眼识等，如依树根而有茎有条有叶故。非意识能为眼识等所依止，以不恒故，不能为根生茎等故。二、上座部说有有分识，便是第八识。此有分识体常不间断，徧三界有，故曰三有。分者因义，即三有之因皆由此识。三、化地部中说有穷生死蕴，即是第八识蕴有三种：一者一念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者一期生蕴，谓乃至死恒随转法；三者穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。缘此第八，徧三界九地，恒常有故。但有生死处，即常徧为依，直至大乘金刚心末烦恼尽时方舍，故名穷生死蕴。谓色界无色蕴故，不穷生死；受想灭故，受想不穷生死；不相应行离此色心不可得故，行蕴不穷生死。然则穷生死蕴，舍第八而谁耶？四、一切有部说此识名阿赖耶，有爱、乐、欣、喜四种。阿赖耶谓第七末那贪彼第八，总别缘彼为三世境立此四名。爱是总缘，余三别缘，谓乐过去我、欣现在我、喜未来我。谓此第七与彼第八，有情如此故认假为真，念念贪著为真爱处，决不执取五蕴为真爱乐。以生苦处者，虽于自蕴极生厌逆，而于自我未甞舍离，故知所厌在蕴、所爱在我。五欲亦非真爱著处，为生初禅者不爱五欲而爱我故。乐受亦非真爱著处，以修四禅具静虑者，虽离妙乐如弃杂毒，然犹爱我，勿令彼乐染污于我故。身见亦非真爱著处，谓初果以至三果，断分别惑身见不生，未尽思惑犹执内我故。转识亦非真爱著处，谓修灭尽定者，虽厌前七犹执我故。色身亦非真爱著处，无色界中虽不爱色亦爱我故。不相应行亦非真爱乐处，无实体故。问云：现见有情爱著诸蕴及乐五欲等，何非爱处？答：是依蕴等爱阿赖耶，非爱蕴也。如人爱著其家以为我家，其家火焚弃之而走，为爱其身。此亦如是，五取蕴等俱余师所执，故历破之。陈译《摄论》云：「复有余师，执是如来说世间喜乐阿棃耶。如前所说，此中有五取阴说名阿棃耶。复有余师，执乐受与欲相应说名阿黎耶。复有余师，执身见说名阿黎耶。如此等诸师迷阿黎耶，由阿含及修得，是故作如此执。由随小乘教及行，是师所立义不中道理。若有人不迷阿黎耶，约小乘名成立此识，其义最胜。云何最胜？若执取蕴名阿黎耶，于恶趣随一道中，一向苦受处于彼受生，此取阴最可恶逆。是取阴中一向非可爱，众生喜乐不应道理。何以故？彼中众生恒愿取阴断绝不生。若是乐受与欲相应，从第四定乃至上界皆无此受。若人已得此受，由求得上界则生厌恶，是故众生于中喜乐不称道理。若是身见正法内人，信乐无我非其所爱，于中不生喜乐。此阿棃耶识，众生心执为自内我，若生一向苦受道中，其愿苦阴永灭不起。阿梨耶识我爱所缚故，不曾愿乐灭除自我。从第四定以上受生众生，虽复不乐有欲乐受，于阿梨耶识中是自我爱随逐不离。复次正法内人，虽复愿乐无我违逆身见，于阿梨耶识中亦有自我爱。由此爱著处名比度，诸师执名义不相称。若取此名比度，第一名义相称故，引彼所立名成立本识，则为最胜。」通上三引圣教竟。

已引圣教，当显正理。

结上起下。四、显正理。分十一：一、持种心。二、异熟心。三、界趣生体。四、有执受。五、寿煖识。三、六生死时有心。七、引缘起依。八、引识食。九、引灭定有心。十、引染净心。十一、总结。

谓契经说杂染清净至故持种心理应别有。

一、持种心，分二：一、出正义，二、破执。今初。虽谓显理，亦引经中佛所说义。以理比量，故引经说集起名心之义。谓经言集起者，集有漏、无漏种子，起染、净现行，故名为心。若无第八，彼经所说持种之心不应有故。为转识间断，不当契经所说心义。立量云：前七转识是有法，非可熏习，不能持种，是宗；因云在灭定等有间断故，根等作意、善等类别易起脱故，不坚住故；喻如电光。言灭定等者，等取五位无心。言根、境、作意者，生识之缘各别。言善等类别者，善、恶等性亦别。由类各别故，易起、易脱。又以各别故，六种转识不定俱生；不俱生故，无定相应；无相应故，何有能熏、所熏？焉能持种耶？唯第八识常无间断，坚住可熏，契彼经言持种心义。立量云：此第八识是有法，是可熏性，是宗；因云一类坚住恒无间断故；喻如苣蕂等。一类简类别，无间断简有间断，恒简易脱，坚住简不坚住。次总推。若无第八受熏，则彼所起染净现行，不熏成种。既无种子，则应所起现行之功，竟成虗弃。何以故？以无第八受熏故。若前七不能熏，第八不受熏，则无因种。既无因种，亦无现果，所起染净，是无因生。与彼外道自然之执，何以异哉？次推色不相应不能持种。立量云：色不相应，非所熏习，不能持种；非心性故；如声光等。以色法非情，不相应假法故。次推转识心所不能持种。立量云：转识相应诸心所法是有法，不能持种受熏，是宗；因云易脱起故，不自在故，非心性故；喻如识间断所，亦如王易脱起故。既名心所，无自在义，又非心体，如何能持种受熏耶？四者既不能持种，则持种之别有心，其理明矣。

有说六识无始时来至故彼亦无能持种义。

二破异执，分四：一破执第六为所熏。盖小乘执前六识及彼贪等烦恼前后分位熏习成种，不由第八也。先叙计。言依根境等前后分位者，谓前六识别别所依、别别所缘、别别作意及烦恼随烦恼等，前后各有分位不相杂乱，事虽转变而类无别。是所熏习能持种子者，谓虽作意烦恼随烦恼等熏习诸识，见色闻声各各不同，而诸识类前后是一无有差别，是则烦恼等为能熏、识类为所熏亦能持种，由斯染净因果皆得成就，何要建立第八受熏持种？彼言无义下，论主辩破。先约假实破。言汝所谓识类者，实耶？假耶？实则同于外道以彼执冥性胜性皆实有故，假则便无胜用，岂有假法能持实种？故《摄论》云：「若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余。即此眼识若已谢灭，余识所间如是熏习，熏习所依皆不得等。」次约三性破。初破善恶。立量云：若此识类善不善性应不受熏，许有记故，喻如择灭。如何受熏？以诸择灭拣择善恶故。若无记性者，此六识身必起善恶，善恶起时无记心断，类亦应断，如何受熏？不可谓事虽善恶而类可无记也。类可无记应是别类，若是别类必同别事，何成所熏？能熏所熏类必同故。三约间断破。若谓识类可能持种至无心位，六种转识皆已间断，此类定无，将何持种？谁为受熏？四、约漏无漏破。若谓识类能受熏者，应阿罗汉熏成有漏，诸异生性熏成无漏，以不立第八圣凡皆同无记识类故。立量云：阿罗汉心受诸染熏，类无记故，如异生心。又异生心受无漏熏，类无记故，如阿罗汉。五、约根识互熏破。若谓识类无别，则眼等六根例眼等识应互相熏。《摄论》云：「若谓此识种类如是虽不相应，然同识类亦得相熏。如是例余，应成过失。谓余种类例亦应尔，以眼等根同净色类，亦应展转更互相熏。」此意说言：眼耳两根同有净法，二净展转应互相熏，余亦如是。然汝不许，虽同净法，异相续故，不得相熏。识亦应尔，虽同识类，何得相熏？六、约事类前后破。若谓事类前念熏于后念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。既不俱有，非定相应，犹如他念与自念隔，无有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱时故。《摄论》云：「譬喻论师欲令前念熏于后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二刹那一时而有俱生俱灭熏习性故。」释曰：眼识不得熏习眼识。何以故？一时中二眼识不得并生。若不并生，则无俱灭，故熏习义不成。是故眼识等不为欲等大小诸惑所熏，亦不为同类识所熏。立量云：六识事类非互相熏，前后二念不俱有故，喻如隔念。汝执六识俱时而转，为所熏性？为能持种？由前理趣，皆不得成。

有执色心自类无间至非所熏习，前已说故。

二、破经部师执色心前后自类相生不由第八。先叙计。谓彼执言：从前刹那色能为种子，后刹那色因彼而生；前刹那心能为种子，后刹那心及相应法因彼而生。此中因果义立，不必受熏，何用复执阿赖耶识为诸法因？故先所说集起名心为染净种，为证不成。先斥次破。种从熏习而得生长，自类既无能所熏义，即无种子现行可得，如何可执前为后种？若无种子，则间断者应不更生。如无色界没色复生时，前色种子能生后色，理不得成，色久断灭无色种故。从无想没想心生时，及灭定等出心生时，前心种子能生后心，皆不应理，以久断灭无心种故。若执前刹那色心为种子，能生后刹那色心，二乘罗汉应无后蕴，终不能得无余涅槃，色心两因永断尽故。由彼不以八识为种，而以死位色心为后种故。死位既无，色心以何为种而生后蕴？其谁复证无余涅槃？殊不知前色望后色，前心望后心，容有等无间，无有因缘也。亦不应执色心二法展转互为种生，色法不能熏心种，心法不能熏色种，如前根识等不互熏故。

有说三世诸法皆有至一切因果皆不得成。

三、破萨婆多部所执。三世诸法皆是实有，为因果性。过去诸法能感为因，现在诸法所赴为果；现在能感为因，未来所赴为果。三世因果自然感赴，何劳别执第八持种？大乘难云：若无第八能持种者，何故经说集起名心能持种子？故此答云：经说心为种子者，以彼能生染净诸法势力最强，故说心能持种。先斥，次立量破云：过去未来非真实有，非常现故，如空华等。又量云：过去未来非因缘性，无作用故，如空华等。既过未不属现在，又非常法，又无能生之用，岂可执为亲生种子而生诸法？故知若无第八持种，则刹那生灭不相关涉，一切因果何由得成？

有执大乘遣相空理至彼心即是此第八识。

四、破一类大乘菩萨执破相宗空理，拨无第八识。似比量者，即非量也。论主破云：众生著相，迷真实理，佛说空法，遣彼着心。愚者不知为对治故，执遣相空为究竟法，依似比量，不能正解，拨无此识及一切法，违害前引诸大乘经，便谓无能断之智，无所断之惑，无所证之果，无能修之因，但有言说，都不可得。岂不违害圣教，成大邪见？何以故？以外道毁因谤果，亦不谓全无，如兔角然，但执因果非是实有。若谓生死涅槃一切诸法皆非实有，菩萨不应为断幻化生死，勤集梦影资粮，期证空花佛果。譬如有人欲除幻敌，用石女儿以为军旅，谁有智者行此事耶？故应下，劝信。《宗镜》云：「不达真异熟正唯识人，多执俗有真无，强生异见，不知诸佛密意，执遣相空理以为究竟。此乃破徧计情执，是护过遮诠，便拨依他圆成，悉作空花之相。若无依圆本识及一切法，皆则无体，既非实有，成大邪见。」

又契经说有异熟心至彼心即是此第八识。

二、异熟心。前持种心约因，此异熟心约果。异熟心即第八识，谓前世中以善、不善为因，招感得今生第八异熟心是果。先引经证。若无下，次立第八为异熟心。谓眼下，次破眼等非异熟心。立量云：眼等诸识非异熟心，有间断故，非一切时是业果故，如电光等。又立量云：异熟不应断而复续，无斯事故，犹如命根。命根既非断而复续，异熟可知。问：眼等六识亦有一分善恶满业所招，名为满果，是别报主，何非异熟？立量答云：眼等六识业所感者，是有法，是异熟生，非真异熟，是宗；因云非恒续故；喻如声等。故知定有真异熟心酬牵引业，为总报主，徧而无断，内变为身，外变为器，作有情依，令诸有情内依根身，外依器界。身器离心，理非有故。若无此心，谁变身器？不相应法无有实体故不可变，诸转识等非恒有故亦不可变。若无此心，复依何法恒立有情不相应行？意指命根及众同分。下约身受推破。又诸异生若在定中无思虑时，身便轻安则生乐受；若不在定有别思虑，身便劳损则生苦受。然令此身生苦乐受，皆由第八执受此身。若无第八执受此身，彼位如何有此身受？不应在定后时身有怡适，不定后时身有劳损。以除佛之外，其余在善不善位者，必应现有真异熟心持此身故。恐彼难云：若尔，佛起善心等位，必应现起真异熟心，方生怡适轻安身受。故此释云：如许佛有起异熟时，即非是佛，是有情摄，以金刚道后异熟已空故。佛无垢识能持身受，此不说者，非所急故。由是下结成前义。

又契经说有情流转至故知别有此第八识。

三界趣生体。前明因果相酬，此言趣生之体，以有因果必有体，故次言之。先引经证。若无下，次立第八是趣生体。谓要下，次推前七非趣生体，谓第八识为三界九地五趣四生之体。若无此识，即一切有情不应有故。然趣生体要具四义：一、实有，二、恒，三、徧，四、无杂。第八具上四义，可立正实趣生。言无杂者，彼此异熟不相滥故。若无具足四义真异熟法为趣生体而立余识，则趣生体应皆混杂。如住人趣胎生法中，忽起他趣余生法故。次推色法非趣生体。诸异熟色者，是第六善恶业所感无记异熟果色，及前五识中一分善恶业所感无记果色，皆不徧趣生，以无色界无彼色故。次推二善非趣生体。诸生得善者，谓先修习为因缘故，后于此中生便即得，名俱生善。不待修成，性中本具故。《仁王护国般若经》云：「众生识初一念异木石，生得善，生得恶。恶为无量恶识本，善为无量善识本。」《集论》二中说十三善法：一、自性善，即信等十一心所，乃至十三等流善等。今生得善，即第七生得善也。何等生得善？谓即彼诸善法，由先串习故，感得如是报。由此自性，即于是处不由思惟，任运乐住。业所感善者，是过去修善业所感者。此二种善虽徧趣生，亦无杂乱，但有间断，而非一类恒有，亦非趣生。不相应行是假立故，无实有义。唯异熟心心所具四义故，是正实趣生也。此下推出趣生之体。若无此异熟法为趣生体者，生无色界起染善心皆同佛果，应非趣生，以无异熟趣生体故。《摄论》云：「生无色界若离异熟，染污善心应无种子，染污善心应无依持染污善心者，谓能爱味名为染污，有等至故名为善也。又即于彼于无色界，若出世心谓无漏心正现在前谓生无漏，余世间心谓有漏皆灭尽故一切永灭，尔时便应灭离彼趣彼趣所摄异熟无故，不由功用，自然应得无余涅槃能治现前，一切所治皆永断故。设许有趣生体摄有漏种子生无色者，忽于有漏心中发起无漏，彼世间心尔时皆灭，则彼无色趣生之体不由功用，便应舍离，自然证得无余涅槃，所摄异熟空故。若许无色空异熟识者，便违唯佛一人无趣生体。若不立异熟为趣生体，既犯前不徧不恒等失，又犯无色无趣生失。若立异熟，诸失皆无。由此理故，佛非趣生。所以者何？佛无异熟无记法故。亦非界摄。所以者何？界是有漏，如来诸漏已永尽故。界因界果是苦集谛，世尊已舍苦集谛故。界是因义，即有漏种、诸戏论种，佛永断故。是故如来不属趣生，其余皆是趣生体摄。」故知下，结成前义。

又契经说有色根身至彼心即是此第八识。

四、有执受。趣生无杂，由有执受，故次言之。先引经证。若无下，次立第八为执受心。谓有色界中有情，有五色根及内五尘，是第八亲相分，唯第八识能执受。若是余识，即无此能。五色根者，胜义根也。彼依处者，浮尘根也。过去、未来，已灭、未生，故无执受。唯现在世有实体故，定有执受。有执受故，决定应有能执受心。先推异熟是能执受。唯异熟心是由先世善、恶二业所招引者，是无记性，非善、染等，故于善、恶趣中一类能徧相续执受有色根身。眼等转识无执受义。为有难云：佛无异熟，诸佛色根应非执受。故又释云：此无如是义之言，意显眼等转识皆无一类等义，非显能执受唯异熟心。以诸如来无漏色身有无垢识能执受故，故执受名通一切位。若尔，何故前云唯异熟心一类能徧相续执受有色根身？释云：然有漏身唯异熟心是能执受，故契经中作如是说。以契经为有漏说，非无漏故，非谓诸佛无漏色身无执受也。次立量破转识无执受义。立量云：诸转识等不能执受有漏色身，现缘起故，如风声等。现缘起者，假现在缘而得生起，谓眼识九缘等。次破三性非执受。立量云：彼善染等不能执受有漏色身，非业引故，如非择灭。以三性是自力招，非业所引，正如非择灭。无为是自性清净，非由智力断惑所显。三、破异熟生非执受。立量云：异熟生者，不能执受有漏色身，非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等。四、破心所非执受。立量云：诸心所法不能执受，与诸心识定相应故，喻如唯识。转识既不能执受，转识心所亦不能执受故。五、破色与不相应行亦非执受。立量云：诸有色根不相应行不能执受有色根身，无所缘故，如虗空等。无所缘者，以彼色根不相应行非能缘心故，不能缘所缘。不能缘所缘，安能执受？故应下，结显。彼经说执受心，即是第八。

又契经说寿煖识三至彼识即是此第八识。

五、寿煖识三言，不但持根身且持寿煖，故次言之。先引经证，若无下，次立第八是持寿煖识。寿煖识三者，据小乘释，寿者谓出入息，即风大也；煖者即火大，谓业持火大地大等色而不坏烂也；识者即刹那觉知心也。据大乘释，谓阿赖耶识相分色法身根所得名煖，此识之种名寿，以能持识故现行识是识。今依小乘释之，论义方明。谓寿煖乃风火二大假合，若无久住识持之行，亦安能相续久住乎？如诸转识有间断故、有转变故，此决不能常持寿煖。持寿煖者，非异熟识而谁？立量云：诸转识是有法，不可立为持寿暖识，是宗；因云有间有转无恒持用故；喻如声风等。又立量云：唯异熟识定可立为持寿暖识，无间无转有恒持用，喻如寿暖。问云：契经说寿暖识三更互依持，或是诠有间转识，何由定知诠无间转者？答：经说寿暖识三更互依持，若寿暖二法既是一类无间相续，而识独是有间转者，岂得符合三法更互依持之理？故以理推，必是无间转识也。外又问云：既说三法一类相续更互依持，则此三法或皆应徧，皆无间转；或皆不徧，皆有间断。何故唯许暖不遍界，不许识有间转？此以理推，不为过难，以无色界无暖相故。论主答云：谓若是处具有三法，于中必有一类无间无转恒相持者为异熟识。若无此识，则于寿、暖无恒持用。前以理推，定知三法所说之识，必是一类无间异熟，非诠转识有间转者。纵使举暖不徧三界而为诘难，岂坏前理？以舍暖时，余二不舍；余二若舍，暖必随舍。故我以前持寿、暖者为无间异熟，其理极成。若谓三法中持寿、暖者必是有间转识，非无间者，则三法中所持寿、暖既唯有漏，能持之识亦是有漏，定非无漏。若生无色界起无漏心者，有漏六识既已不行，不知更用何识能持彼有漏寿耶？由此故知有异熟识能持寿、暖也，以第八因中恒属有漏故。

又契经说诸有情类至故知定有此第八识。

六、生死时有心。现持根、身、暖、寿，犹有疑混，唯有受生及命终时，法后来先，一毫不得假借，故次明之。先引经证；若无下，次立第八为散有心。《宗镜》「问：受生命终既依本识，生时死时复住何心？答：夫论生灭之事，必住散动之心。经云：有念即魔网，不动即法印。魔网立生死之道，法印成涅槃之门。故知散乱、寂静二途，皆依本识而有，即此所云必住散心，非无心定之旨也。散则非定，有则非无，故散有心，非无心定。若无第八，生死散有心不可得。」谓生下，推生死时无转识。谓生死昏昧闷绝之时，明了意识必不现起，如人熟睡极闷绝时，明了意识必不起故。立量云：生死位时，明了意识是有法，必不起现，是宗；因云身心昏昧，极闷绝故；喻如睡无梦。明了意识，独指第六言也。又眼、耳、鼻、舌、身、意六种转识，见分、相分皆不可知。如当是时，六种转识尚现行者，必有见、相二分显了可知，如余时矣。而今不然，故知别有心也。量云：又此位中六种转识是有法，定不现行，是宗；因云行相、所缘不可知故；喻如无心位。又此位中六种转识若定现行，行相、所缘有必可知故，喻如余时。言余时者，寻常时也。以六种识寻常现起，行相、所缘皆可了知，至于生死位时，定不现行，故行相、所缘皆不可知。下推生死心定是异熟。问：死位第六行相所缘既不可了名为无者，死位异熟行相所缘亦不可知，云何非无？答：真异熟识极微细故，行相所缘俱不可了，非谓无心名不可了。以此异熟是詶前六，善恶引业为总报主，一期生死相续不断恒无转变，是故色心散坏。此识不坏，名散有心，非无心也。一期者，一报始终时也。下破小乘执受生位无散有心，彼以第六为散有心，故先叙外计受生位中定无五识。所以者何？意识取境，或藉前五为明了门方取境故，或藉他言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意识之因。今生位三因既不可得，故受生位意识亦无，云何说言受生命终必住散心？下破云：若受生位诸因无故意识不起，则诸有情生无色时，既无五识又无他教，后时意识永不复生。若谓虽无五识他教，以定为因得引起者，此亦不然。定心亦由散乱意识方得引起，五识他教彼界定无，引定散心无由起故。既无散意，定心亦无；定心无故，意识亦无。然今无色在定散心时时现起，何得言无？若谓彼定不由散意引起，而由意识寻常久串熏习定力，后生彼界率尔现起，则彼初生无色界时，亦应串习率尔现起。无色既尔，即欲、色界初受生时，串习意识亦应现起，何独不然？若谓初受生时串习意识，由昏昧故未即现前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何劳别说有意识在耶？有余部执生死位中别有一种微细意识，行相所缘俱不可知，非此所谓第八而何？若名意识，不极成矣，以第六识行相所缘可了知故。又将死时下，引经论破死位无散意识。《杂宝藏经》颂云：「顶圣眼生天，人心饿鬼腹，傍生膝盖离，地狱脚板出。」此验六趣差别也。《摄论》颂云：「善业从下冷，恶业从上冷，二皆至于心，一处同时舍。」此明善恶两途也。若无第八识，彼经论中冷触渐起，事不得成，以转识尔时虽附此身，不执身分故。眼等五识各依五根，非共依故，或俱不行，闷绝位故。第六意识不住此身，所见之境亦无定准，皆乱缘故。由彼一向遍寓此身，虽恒相续，不能为主，亦不执受，不应冷触。由彼渐生下，明唯异熟识为命终心。唯异熟识由先世善恶业力，恒徧相续执受身分，由彼执受身有暖触，舍执受处冷触便生，以寿、暖、识三不相离故。冷触起处即是非情，虽是第八所变，亦可缘彼为境而不执受，同于器界矣。故知下，结显第八是散有心。

又契经说识缘名色至故彼识言显第八识。

七、引缘起依。前约正生正死位，此约中有投胎位。此位在命终之后、受生之前。先引经证，若无下次立第八为名色外识。识缘名色等，皆经中语。识即第八识。名即受想行识四蕴，色蕴。色蕴二法者，识是一法，名色共是一法。如束芦者，如立二束之芦，二头相依方得安立，去东西倒、去西东倒。名色与识互依，其义亦然。梵语羯逻蓝，此云凝滑，又云杂秽。父母不净为杂，深可厌恶为秽。而言等者，此上初位等余四位。所谓頞部昙，此云胞也；闭尸，此云软肉也；健南，此云坚肉也；钵罗奢佉，此云支节也。《瑜伽》云：「若初七日内已凝结前内稀，名羯罗蓝；二七日内表里如酪未至肉位，名遏部昙；三七日内若已成肉仍极柔软，名闭尸；四七日内若已坚厚稍堪摩触，名健南；五七后皆属形位，即此肉团增长支分相现，名钵那賖位；从此已后发毛爪现，名发毛爪位；从此已后眼等根生，名为根位；从此已后彼所依处分明显现，总名形位。此之名色与识相依而住，不相舍离。」立量云：名色与识更互为缘，相依住故，如二芦束。既以非色四蕴为名，则名支之中已有识竟，云何复有识与名色互为缘耶？即此明知有第八也。故论主云：「眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识？故以第八为识支也。」恐有救云：名中识蕴是眼等五，识支即是第六识故。故次论云：「亦不可说名中识蕴谓五识身，识谓第六。羯罗蓝时，根未具足，境未现前，无五识故，大小共许初七日内无五识故。故大乘以第七识为名中识。纵许名中之识是前五，而名外之识是第六者，即诸转识有间断故，无力恒时执持名色，宁得说与名色为缘？故能持名色定是第八也。」《俱舍》亦云：「名谓非色，即是四蕴。」然其识蕴意在第六。又《俱舍》说唯约位说，在于识后，不说与识同时互依。《瑜伽》「问云：已说一切支非更互为缘，何故建立名色与识互为缘耶？答：识于现法中用名色为缘故，名色复于后法中用识为缘故。所以者何？以于母腹中有相续时，说互为缘，故用识为缘。于母腹中诸精血等，名色所摄受，和合共成羯罗蓝性，即此名色为缘，复令彼识于此得住。」四蕴何独皆称为名？第一师释云：在胎蒙昧，未辨苦乐，微有名而已。此依分位，六处之前、识支之后可尔。既二相依，从生至死，皆名色摄，何得称名？《俱舍论》云：「名唯行摄，何四皆名？总有四释四蕴称名之意。一师云：随所立名，根境势力，于义转变，故说为名。问：云何随名势力转变？答：谓通种种势共立名，于彼彼义转变诠表，即如牛、马、色、味等名。问：此复何缘标以名称？答：于彼彼境转变而缘。」解云：已上论文，此师意者，如今时名，随于古昔名之势力，得于义转变诠表，或诠此境，或诠彼境，名为转变。名既如此，四蕴亦然。谓受等四蕴，随根境势力，于境转变而缘，转变如名，故标名称。言转变缘者，谓缘此缘彼，名转变缘也。「第二师云：又随类名。此解意者，谓一切法不通二类：一者、色类，二者、非色类。四蕴与名，同非色类，以似名故，四蕴名名。第三师云：随名显故。此解意者，谓色法麤著，不须名显，如眼见也；四蕴微细，要须名显，必藉名故，故标名称也。第四师云：有余师说：四无色蕴舍此身已，转趣余生，转变如名，故标名称。」解云：此师约舍身名转变，初师据缘境名转变。转变虽同，二释别也。上皆《俱舍论疏》。不断得失，若取易知，第二、三师理易显明，任情去取。

成唯识论卷第三

No. 822-A 成唯識論證義自序

唯識證義何為而作也？為慈恩之疏亡失無存，學唯識者倀倀乎莫知所從而作也。然則不名補疏，何也？曰：補疏則惡乎敢？吾敢自信無一語之與慈恩抵捂乎哉？有一語與慈恩牴牾而謂之補疏，烏乎敢？且吾猶冀古疏之萬一復出云爾。其名證義，何也？曰：取大藏中大小乘經論及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典，正釋唯識之文，以證《成論》之義，而非敢以己意為之註也。所以然者，為八識四智，行相微細，難可了知，乃聖智所知之境，非凡夫心量可測，故不以至教量定之，未有不郢書而燕說者。今之師心自用，解釋紛紛，能無一得乎哉？然有一語之不經印證、不通商略，則皆非量而不為比量，烏能窺測現量境界也耶？心一而已，裂而為八為九，不病支離，何也？曰：一心之德，名為真如，真如具有不變、隨緣二義。以不變之心言，一不可得，況有八乎？以隨緣之心言，八萬四千不足以盡之，乃以八為支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融，即行布，即真如，即生滅，所謂一法界也，迷一法界而宛然成二矣。由是能取為見分，所取為相分。見分為自內我，相分為他外我。我相一立，而此相遂為舉意動念之根。於是乎起一念，作一事。雖淑慝攸分，薰蕕各別，而要之同歸於有我。即勉力而修六度萬行，亦凡夫之六度萬行，而非聖人之六度萬行也。流浪生死之海，不得出離；轉徙白黑之塗，無時休息。三教聖人，深知病根在此，故不約而同曰無我。蓋善醫者，必藥其病根而去之，不得不同焉耳。《大學》言正心必先誠意，誠意必先致知，而致知在格物。物者，對我而言之也。物我對峙，如二山然，彼此各不相到。格者，到也。峙則宛然成二，到則一矣。故格物亦無我之別號也。向非我為之崇，則心何待正之而後正，意何待誠之而後誠哉。孟子以孩提之愛親敬長，為良知良能。而他日又曰：大人者，不失其赤子之心者也。赤子之心，有俱生而無分別，正七識用事時也。喜則人固愛其親，謂之俱生貪。怒則獸亦憎其親，謂之俱生瞋。以此為仁義，與孔門無我之旨悖矣。西方聖人，憫賊與子之難辯，而真與妄之易淆也。故不得已而分一心為八九識，就其迷一法界處而立為第七識，就其舉心動念處而立為第六識，就其不變之體受熏持種處而立為第八識。又以第八識之行相微細難可了知也，就其在外門轉處而分為眼耳鼻身五識，以對色聲香味觸而成色心二法，以使人了知第八識本無垢，以第七識執之而垢，故得賴耶名。聖人捨之，故立聖人之第八識為第九識，謂聖人不得已而強分之可也。然實有迷一法界處，寔有舉心動念處，寔有不變之體持種受熏處，寔有在外門轉處，則謂八種識自然而然，而非聖人強分之亦可也。此如黃帝、岐伯論陰陽，著藏腑經絡之原委，俞跗之湔腸浣胃，扁鵲之洞見五臟癥結，華陀內照之圖，醫者不知此，則亦不可以言醫，而療病起死人矣。故學道者不明唯識之旨，則雖聰明辨才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如，顢頇佛性。今談道者滿天下，而見道者絕無一人，非此之故哉！然此九識，舉其體，則一第八識足以該之。何者？五識即相分，六七識即見分，八識即自證分，而九識即謂自證分也。舉其用，則一第六識足以盡之。何者？三性、三量、三境、五十一心所無不具，而凡聖染淨無不備。故由散入定，由凡入聖，皆由六識能觀之力，非餘識能也。則雖分八分九，而亦何甞不一乎？又何支離之有？或曰：俗詮之刻也，子序之；集解之刻也，子又序而。若深許之，則證義可以無刻矣。而汲汲事力疾校訂，涸精竭慮，以阽于危，雖曰為法捐生，能免噉名之疑哉？曰：吾向於答蘊璞簡中及之矣。談佛法於今之世，猶大市中賣平天冠，有何人理著？吾以老病一措大，博得會禪之名滿天下，欲何為乎？俗論之作，吾甞預商訂焉。及其刻，則從與不從，蓋參半也。集解之見，與吾合處為多，而不合處亦時有之。吾見之未定者，不敢不舍己而從；而吾見之已定者，亦不敢以苟同也。此證義之所以刻也。向使余不病，得與二師反復研究辯論，以歸於一，以成一家言，則證義果可以無刻。而竟至不惜捐生校訂，以為流通計，若與二師競名然者，豈余之得已哉？學者鑒吾之誠而一刳心焉，即它日龍華會上之羔雉，而此冊亦吾之縞帶紵衣也。吾即且夕溘先朝露，勝於鷺鷥駕鴻，凌倒景而朝太清，不啻多矣。

萬曆癸丑六月十九日死灰居士王肯堂宇泰甫力疾自序

成唯識論卷第一

金壇居士　王肯堂　證義

《成唯識論》者，此論成立唯識，故名成唯識論。梵云毗若底，識也；麼怛喇多，唯也；悉底，成也；奢薩怛羅，論也。應云識唯成論，而譯為成唯識論者，彼方先所後能，此方先能後所，是以唐、梵次序不同。今順梵文，先明唯識，後明成字。唯識二字之中，又先明識。識之名義，約有幾何？若約同門，自相不可分別；若約異門，共相隨義似分。名約性、相有九，義包內、外具五。名有九者：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識，九、淨識。義具五者：一、識自相，謂識自證分；二、識所變故，一切境界從心現起；三、識相應故，同時受、想等心法；四、識分位故，識上四相等；五、識實相故，謂二空、真如是識實性。自上諸法，皆不離識，總名唯識。故知若相、若住、若境、若心，乃至差別分位，皆是唯識。卷舒匪離，總別同時，猶雲霧之依空，若波瀾之湧海。又古德廣釋唯識，義有十門。明此唯識二字，先離解，次合解。先且離解，初唯後識。初唯字者，有三義：一者、揀持之義。揀謂揀去，揀去我、法所執；持謂持取，持取依、圓二性。論云：「唯言為遣離識我、法，非無不離識心所、無為等。」二者、決定義。決無離心之境，定有內識之心。謂小乘離心有境，清辯撥無內心。三者、顯勝義。謂心王勝，心所等劣。今但顯勝，不彰於劣。瞿波論師《二十唯識》云：「此說唯識，但舉王勝，理兼心所，如言王來，非無臣佐。」次解識字者，即了別義。謂八種心王是識自性等，五位百法，理之與事，皆不離識。不爾，真如應非唯識，攝餘歸識，總立識名。經云：「三界唯心。」次合釋唯識者，唯謂揀去遮無外境，境無非有；識能了別詮有內心，心有非無，合名唯識。唯謂遮無是用，識表詮有是體，攝用歸體，唯即識，持業釋也。問：此言唯遮外境不有，為遮離心之境，為遮不離心之境？答：設爾，何失？難：二俱有過。若遮離心之境是無，餘有不離心相分在，何以但言唯識，不言唯境識？若遮不離心境是無，應但有能變三分，闕所變相分過，如何通釋？答：所言唯識者，遮心外境無，不遮內境不離識相分是無。問：內境與識既並非無，如何但言唯識，不言唯境識耶？答：以護法菩薩云：「境名通於內外，謂有離心境、不離心境。恐濫外境，但言唯識。」所以論云：「謂諸愚夫迷執外境，起煩惱業生死輪迴，不解觀心，非謂內境相分如外都無。」又云：「唯言識者，是了別義。」意云：五位一百法，理之與事，不離識。今攝歸識，總言識名，以萬法由心起故。然即非唯一人之識，亦非唯一識，更無餘識等。出唯識體者，一、所觀出體者，即取五位一百法為體，以通觀有為、無為法故，即以識相、識性合為唯識體，皆不離識故。二、能觀出體者，即唯取心、心所為體，心所與識常相應故，即唯能非所。若約唯識觀，即取別境中慧為體，於所觀境觀察勝故。又明唯識差別，總攝諸緣及理，有其十種：一遣虗存實義者，遣為除遣，虗為虗妄，觀徧計所執唯虗妄起，都無體用，應正除遣，為情有理無故。存者留義，實謂實有，即觀依圓法，體是實有，是本後二智境，應正存留，為理有情無故。良由一切異生小乘，無始時來妄執我法為有，清辯菩薩等妄撥理事為空。今於唯識觀中，遣虗者空觀對遣有執，存實者有觀對遣空執，非有非空，法無分別，離言詮故。二者捨濫留純義，捨為捨離，濫即相濫，留謂存留，純為無雜。雖觀事理有境有心，為心不孤起，仗境方生，境不自生，識變方起。由境有濫，捨之不稱唯心，體既純留，說唯識故。論云：「識唯內有，境亦通外。恐濫外境，但言唯識，非為內境，如外都無。」《華嚴經》云：「三界唯心故。」三、攝末歸本義，攝謂綰攝，末即見相二分，歸即向本，謂識自證分是所依體故。今攝末見相分，歸本自證分體，故言唯識。故《解深密》云：「諸識所緣，唯識所現。」四、隱劣顯勝義，謂王所俱能示現，心所即劣，依他起故，隱劣不取，心王即勝，所依體故，故言唯識，即名顯勝。故《莊嚴論》云：「許心似二現，如是似貪等。」五、遣相證性義，識言所表，具有事理，事謂相用，遣而不取，理為體性，應求作證。故《攝論》偈云：「依繩起蛇解，見蛇知是無；證見彼分明，方知明性亂。」六、境義，境謂所觀境，識即能觀心。此所觀境，由識變現，境不離識，立境唯識。故《阿毗達磨經》云：「鬼、人、天等，所見各異。」七、教義，即能詮教，說有唯識義。故《楞伽經》偈云：「由自心執著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心。」八、理義，道理唯識。《唯識》頌云：「是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。」九、行義，行謂觀行。即菩薩在定位，作四尋伺觀等。即觀行及定，俱不離識。故《瑜伽論》偈云：「菩薩於定位，觀境唯是心」等。十、果義，謂佛果四智。菩薩所有功德，皆不離識。故《莊嚴論》云：「真如無境識，是淨無漏界」等。如上十義，性、相、境、智、教、理、行、果等，皆唯是識，無有一法而非所標。故稱羣經了義中王，諸聖所依之父。若有遇者，頓息希望，無一法而可求，無一事而不足。全獲如來無上之珍寶，寧同荊岫璞中；已探教海秘密之靈珠，豈比驪龍頷下。遂得盡眾生之苦際，斷煩惱之病原。一念功全，千途自正。已釋唯識竟。今當釋成字。成者，安立之義。故《樞要》云：「安教立理，名之為成。」問：成立唯識，有何義利？答：我佛法中，以心為宗。凡夫外道，背覺合塵，馳流生死。菩薩憫之，故造此論，成立唯識，令歸本源。解脫生死，所以成立。問：以何方便，得歸本源？答：有五觀門，令自觀心，得本源故。五觀門者，即前十義中，遣虗存實為初觀，捨濫留純為二觀，攝末歸本為三觀，隱劣顯勝為四觀，遣相證性為五觀也。問：論者何義？答：教誡學徒，決擇性相，激揚宗極，藻義攸歸，垂範後昆，名之為論。問：論題四字，何字能所？答：論字為能成，唯識為所成，成字通能所。問：當作何釋？答：若成目能成，成屬論字。唯識之成，或成唯識之論，依主釋也。或論體之上有能成之用，以用隨體，成即是論，持業釋也。若成目所成，成屬唯識。唯識即成，或所成即唯識，亦持業釋也。問：論字唯能，唯識唯所。論有本末，何論能成？答：本末皆能。若本論為能成，佛經唯識為所成。若末論為能成，本論唯識為所成。問：能成所成皆有教理，此當何句？答：當以教成理之句。何以故？論是其教，唯識是理故。問：此論以何為宗？答：唯識為宗。何以故？識有非空，境無非有，以為宗故。問：以何為體？答：護法正義，實能所詮，文義為體。問：憑何教理？答：《二十論》云：「展轉增上力，二識成決定。」問：論有宗論、釋論，此論是何？答：此宗論也。正憑六經，橫該大藏，明唯識理，故為宗論。不單解釋，別一本經，故非釋論。問：教有三藏：一、素怛囕經藏，二、毗柰耶律藏，三、阿毗達摩論藏。此於何攝？答：此當第三，對法藏攝。問：教說一乘或三乘，謂菩薩、緣覺、聲聞。或說五乘，加人與天。此何乘收？答：正是一乘。三中菩薩，五內第一。

天親菩薩造頌

按《婆藪槃豆傳》云：北天竺富樓沙富羅，此云丈夫國。此土有國師婆羅門，姓嬌尸迦，有三子，同名婆藪槃豆，此云天親。原為帝釋遣弟生閻浮提，名毗搜扭，天王降阿脩羅故，有此苗裔，故名天親。雖同一名，復立別名顯之。第三子於薩婆多部出家，得阿羅漢果，別云比隣持䟦婆，此云母兒。長子是菩薩根性，亦於薩婆多部出家。於後修定，即得離欲，思惟空義，不能得入，欲自殺身。賓頭盧阿羅漢在東毗提訶，觀見此事，從彼方來，為說小乘空觀。如教觀之，即便得入，意猶未安，謂理不應止爾。因乘神通，往兜率陀天，諮問彌勒菩薩，為說大乘空觀。還閻浮提，如說思惟，即便得悟。於思惟時，地六種動，既得大乘空觀，因此別名阿僧伽，譯為無著。爾後數上兜率陀天，諮問彌勒大乘經義，隨有所得，還閻浮提，為餘人說，聞者多不生信。無著法師即自發願：「我今欲令眾生信解大乘，惟願大師下閻浮提，解說大乘，令諸眾生皆得信解。」彌勒即如其願，於夜時下閻浮提，放大光明，廣集有緣眾，於說法堂，誦出《十七地經》。隨所誦出，無著法師隨解其義，經四月夜，解《十七地經》方竟。雖同一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞，因此眾人皆信大乘。第二子婆藪槃豆，亦於薩婆多部出家，博學多聞，徧通墳籍，神才俊朗，無可為儔，戒行清高，難以相匹。兄弟皆兼別名，法師但名婆藪槃豆。後住阿踰闍國，徧通十八部義，妙解小乘，執小乘為是，不信大乘。無著法師既見此弟聰明過人，識解深廣，該通內外，恐彼造論破壞大乘，遣使報天親云：「我今疾篤，汝可急來。」天親即隨使還丈夫國，與兄相見，諮問疾源。兄云：「我今心病，由汝而生，汝不信大乘，恒生毀謗，以此惡業，必永沉淪，我今愁苦，命將不全。」天親聞此驚懼，即請兄解說大乘。法師聰明，殊有深識，即得解悟，知大乘理應過小乘，於是就兄廣學大乘，悉得通達。憶昔毀謗，深自咎責，往至兄所，陳其愚迷：「我昔由舌，故生毀謗，今當割舌，以謝其罪。」兄云：「汝舌善巧毀謗大乘，欲滅此罪，亦當善巧解說大乘。」因此遂製《十地論》、《攝大乘論》。故此二論，菩薩創歸大乘之作。既而久蘊玄宗，情󳭪奧旨，更為宏論，用暢深極，採撮幽機，提控精邃，著《唯識三十頌》，以暢大乘之妙趣也。

護法等菩薩造論

梵言達磨波羅，唐言護法，本達羅毗茶國大臣之子。少而爽慧，弱冠之後，王愛其才，欲妻以公主。菩薩久修離欲，無心愛染，將成之夕，特起憂煩，乃於佛像前請祈加護，願脫茲難。志誠所感，有大神王𢹂負而出，送離此城數百里，置一山寺佛堂中。僧徒來見，謂之為盜。菩薩自陳由委，聞者驚嗟，無不重其高志，因即出家。爾後專精正法，遂能究通諸部，閑於著述等者，該親勝、火辯、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月九大論師也。佛圓寂後九百年中，天親造頌，親勝、火辯同時造釋，千一百年後，餘八論師相次造釋，各成十卷，故卷有百。三藏翻後，糅成十卷，故《掌中樞要》云：「雖分峰崐岫，竦幹瓊枝，而獨擅光輝，穎標芬馥者，其唯護法一人乎。」菩薩果成先劫，位克今賢，撫物潛資，隨機利見。春秋二十有九，知息化之有期，厭無常以禪習，誓不離於菩提樹，以終三載。禪禮之暇，注裁斯釋，文邁旨遠，智贍名高。執破畢於一言，紛解窮於半頌。文殊水火，則會符膠漆；義等江湖，乃疎成清濁。平郊弭弭，聳層峰而接漢；堆阜峨峨，夷穹窿以坦蕩。俯鑽䆳而無底，仰尋高而靡際。疎文淺義，派演不窮；浩句宏宗，陶甄有極。功逾千聖，道合百王。時有玄鑒居士，識鳳鵷之斂羽，委麟龍之潛跡，每罄所資，恒為供養，深誠固志，物竭積年。菩薩誘接多端，答遺茲釋，而誡之曰：「我滅之後，凡有來觀，即取金一兩，脫逢神頴，當可傳通。」終期既漸，奄絕玄遵。菩薩名振此州，論釋聲超彼土，有靈之類，誰不懷歡？朝聞夕殞，豈吝金璧？若市趨賢，如丘疊貨，五天鶴望，未輙流行。

唐三藏法師玄奘奉詔譯

唐者，李氏有天下之號，以其奮迹晉陽，為陶唐氏故都，故國號唐焉。三藏者，一素怛囕經藏，二毗柰耶律藏，三阿毗達摩論藏，前已具列。法師玄奘，生洛州偃師陳氏，隋季出家受具戒，廣學經論，愽參耆宿，鈎深致遠，開微發伏，眾所不至，獨悟於奧者，固非一義矣。既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓從西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。結侶陳表，有詔不許，諸人咸退，唯法師不屈，孑身獨邁，徧歷艱辛，具載《慈恩傳》中。故《掌中樞要》云：「大師睿發天資，識假循謁，無神迹而不瞻禮，何聖教而不披諷？聞斯妙理，殷俯諦求。居士記先聖之遺言，必今賢之是囑，乃奉茲草本并《五蘊論釋》。大師賞翫，猶覩聖容，每置掌中，不殊真說。自西霏玉牒，東馳素象，雖復廣演微詮，賞之以為秘訣。及乎神栖別舘，景阻炎輝，清耳目以徵思，蕩心靈而繹妙，乃曰：『今者方怡我心耳。』宣尼云：『我有美玉，韞匱藏諸，誰為善價，我今沽諸？』基夙運單舛，九歲丁艱，自爾志託煙霞，加每庶幾緇服，浮俗塵賞，幼絕情分。至年十七，遂預緇林，別奉明詔，得為門侍。自參預三千，即欣規七十。必諧善願，福果函丈。不以散材之質，遂得隨伍譯僚。即事操觚，餐受此論。初功之際，十釋別翻。昉、尚、光、基，四人同受。潤飾執筆，檢文纂義。既為令範，務各有司。數朝之後，基求退迹。大師固問，基殷勤請曰：『自夕夢金容，晨趨白馬。英髦間出，靈智肩隨。聞五分以心祈，攬八藏而遐望。雖得法門之槽粕，然失玄源之淳粹。今東土榮賚，並目擊玄宗。幸復擢秀萬方，穎超千古。不立功於參糅，可謂失時者也。況羣聖制作，各馳譽於五天。雖文具傳於貝葉，而義不備於一本。情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促慧舛。討支離而頗究，攬殊指而難悟。請錯綜羣言，以為一本。楷定真謬，權衡盛則。』久而遂許，故得此論行焉。大師理遣三賢，獨授庸拙。此論也，括眾經之秘，包群聖之旨。何滯不融，無幽不燭。仰之不極，俯之不測。遠之無智，近之有識。其有隱括五明，搜揚八藏。幽關每壅，玄路未通。囑猶毫毳丘盈，投之以炎爍。霜氷㵎積，沃之以畏景。信巨夜之銀輝，昏旦之金鏡矣。雖復本出五天，然彼無茲糅釋。直爾十師之別作，鳩集猶難。況更摭此幽文，誠為未有。」斯乃此論之因起也。

此論十卷，總三十二頌。依頌分科，約為三分：前後各一頌，乃護法等菩薩所造，故以前一頌名宗前敬敘分，即同常經序分也；後一頌名釋結施願分，即流通分也；中三十頌，乃天親菩薩所造，故名依教廣成分，即正宗分也。以依《瑜伽》五分論中，略集要義，成三十頌，施諸學者，名集施頌。初、宗前敬敘分，分二：一頌，二釋頌意。

稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。

一頌，前二句敬禮三寶，後二句言所以造論之意。稽者，至也。以頭至地，故云稽首。問：禮者，三業皆敬。以首至地，此唯身業，何得盡敬？答：既舉動身，必有語、意。何以故？若無心、口，何得動身？故動身時必有語、意。故唯識性，法也；滿清淨，佛也；分清淨，僧也。三寶有同體、別體。同體者，法界為體，一真體上有覺照為佛，有軌持為法，有和合為僧。別體者，法、報、化三身名佛，三乘教、理、行、果名法，五果、四向、十地、三賢名僧。問：唯識者，性與相通，何偏敬性？答：唯無漏故，唯真諦故，聖所證故，迷悟依故，所以偏敬。問：常言三寶佛在法先，今敘何以法在佛先？答：顯說相因，佛先法後；師資相因，法先佛後。問：何故以法得為佛師？答：諸佛所師，所謂法也。《般若》云：「一切諸佛皆從此經出。」所以法為佛師也。問：何故論初須歸敬三寶？答：最吉祥故，真福田故，有大力故，起希求故，故須敬之。問：何故但敬三寶，不敬餘天等？答：性調善故，具方便故，有大悲故，不喜財利故，所以偏敬。利對害言，樂對苦言。有情二障起惑造業，流浪生死，受無量苦。今因此論生解斷障，得二聖果，利益安樂諸有情故，故曰利益也。

今造此論為於二空至所知障故得大菩提。

自此至故作斯論，明頌中利樂有情之意。先總，後別。今初。二空者，我空、法空也。外道不解名迷，小乘邪解名謬。迷者昧於二空，謬者執於我法。外道我有三種，法有十三種。小乘我亦三種，法有七十五種。我法之義，下文詳之。執者，封著之義。謂同時一聚心心所法，封閉人法，堅著不捨，名之為執。障者，覆礙之義。謂覆蔽真心，礙智不起，名之為障。以執我故，生煩惱障，障大涅槃，令諸有情流轉生死。以執法故，生所知障，障大菩提，令諸有情不得滿覺。今以生解而得斷障，以斷障而得解脫、菩提二聖果，豈非利樂乎？煩惱者，擾也，亂也。謂見思惑見思惑者，即見愛煩惱。見煩惱者，邪心觀理，名之曰見。若於假實之理情迷，而倒想邪求，隨見偏理，妄執為實，通名為見。即五利使見諦所斷八十八使，及六十二見也。愛煩惱者，貪染之心，名之為愛。若於假實二事情迷，隨心所對一切事境，染著纏綿，通名為愛。即五鈍使思惟所斷十使，及所斷結流愛扼纏盖纏等也，擾亂有情，故名煩惱。煩惱即障，持業釋也。所知者，智所知境，名為所知。被此染法，障所知境，令智不知，名所知障。所知之障，依主釋也。所知不是障，被障障所知，故非持業。問：二障頭數，是同是別？答：同是根隨二十六惑。問：既同根隨，何稱二障？答：由貪上有擾惱用，名煩惱障。有覆蓋用，名所知障。問：執之與障，是同是別？答：根梢有異。何以故？我法二執，為障根本，生餘障類。問：執生障時，為通為別？答：別謂我執為根，生諸煩惱。法執為根，餘障得生。問：此二障，染有殊否？答：有分別者，名之為麤。有俱生者，名之為細。問：何名分別？答：強思計度而生起故。何名俱生？答：與身俱生，任運起故。問：分別、俱生，孰為先斷？答：分別之障先斷，於見道一時頓斷。俱生之障，修道位中分分漸斷，至金剛心時方能斷盡。問：斷此二障，於大小乘，差別如何？答：二乘唯斷煩惱障，大乘雙斷。問：此二障染，以何方便能斷？答：見前先伏，入見方斷。其斷伏道，三乘有異，如後三乘五位中辨。總明竟。

又為開示謬執我法至於唯識理如實知故。

此約二執，別顯世間迷也。開發我法本空，去其謬執；指示唯識實理，出之迷途。

復有迷謬唯識理者至得如實解故作斯論。

此約四執，別顯聖教迷也。或執外境如識非無者，此即有宗，依十二處教，執心境俱有。或執內識如境非有者，此破清辯，依密意空教，撥識亦無。或執諸識用別體同者，即大乘一類菩薩，言八識用雖不同，體唯是一，如一水鏡，多波像生。或執離心無別心所者，此即經部覺天所計，但有心王，都無心所。以經言：「士夫六界，染淨由心，無心所故。」雖於蘊中亦有心所，但於識上分位假立，無別實有。然清辯計，雖撥皆空，強違中道，而立唯境；順世亦立，唯四大種，成有情故。若依此義，應有四句：一、清辯順世，有境無心；二、中道大乘，有心無境；三、小乘多部，有境有心；四、邪見一說，都無心境。士夫即作者，以心能造物，故名作者。六界謂地、水、火、風、空、識，六法各別，故名為界。此皆迷實有之唯識，謬執假設之我法。為遮此等，令得悟入唯識深妙理，深妙理即唯識性也。如則非穿鑿之見，實則非影響之知。能證唯識，方為能解唯識。如是而解，可以言正解矣。

已上宗前敬敘分竟。下依教廣成分，分三種三科。

一、略廣位三科：初一頌半略答外難，略標識相；次二十三頌半廣明識相，顯前頌意；後五頌明修行之位。

二、境、行、果三科，前二十五頌明唯識境，次四頌明唯識行，後一頌明唯識果。三、性、相、位三科，前二十四頌明唯識相，第二十五頌明唯識性，後五頌明唯識位。今依性、相、位分科，初明唯識相，次明唯識性。初又分二：初一頌半略辯唯識，次二十二頌半廣辯唯識。

若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？

第一頌半破我法。此天親假設問詞，謂若唯有識，一切法皆無，則云何世間與聖教中，皆說有我及有法耶？世間或是妄執，聖教豈是謬談？

頌曰：由假說我法至謂異熟思量及了別境識。

頌意謂聖教雖有我法之名，對機假設，非同情執。假有二種：一者、無體隨情假，即世間外道所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣，亦名我法，故說為假。二者、有體施設假，聖教所說，雖有法體，而非我法，本體無名，強名我法，不稱法體，隨緣施設，故說為假。此假說我法一句，古疏有二解：初解言說由，後解我法由。言說由者，言說與我法為由，由言說故，有假我法。我法由者，我法與言說為由，由有我法，方起言說。問：言說由者，因何便能起得言說，說彼我法？答：由妄情故，執著我法，依此便起假我法言，方有所詮假我假法，此名說擔情我法也。何以故？先有執情，次起言說，後有我法，言說在中，名說擔情我法也。此世間者，若聖教我法，即云說擔證得及我法也。問：我法由者，因何便有我法依之起說？答：由證得故，強名施設假我假法，後起言說，此是假我假法，此名我法擔證說也。先有證得施設為我法，後起言說，此是聖教。若世間者，應云我法擔情說也。長行問在有字上，頌家答在說字上，名言說由。長行問在說字上，頌家答在假字上，名我法由。既無實我法，則假依何而立？故云彼依識所變。謂依識所變，相見分立也。首二句總答問意，中二句釋上我法為所變，顯識為能變。後二句釋能變三名。

論曰：世間聖教說有我法至我謂主宰，法謂執持。

從此直至第二卷，非謂一切止，並護法等。解釋頌意分二：一釋我法，即前三句頌。二釋三能變，即後三句頌。一又分三：一釋由假說我法。我謂主宰。主有自在力，宰有割斷力，義同我故。主是我體，宰是我用，或是我所。主是俱生我，無分別故，屬第七識我。宰是分別我，有斷割故，屬第六識我。法謂軌持。軌者，軌範可生物解。持者，任持不捨自相。

彼二俱有種種相轉至轉謂隨緣施設有異。

二、釋有種種相轉。世間我種種相，謂我、有情、異生、摩納、縛迦、養育者、數取趣、命者、生者、知者、見者、外道別執、作者、受者、神我等也。聖教我種種相，謂預流等人、三賢、十地、三乘、五性、二十五有是也。世間法種種相，謂勝論六句、數論二十五諦，及順世外道、七種外道執、梵王執、時執、方執、本際執、自然執、虗空執、我等是也。聖教法種種相，謂蘊、處、界等，緣起、根、諦、善巧等法是也。問：世間我法率己妄情，聖教我法有何益用？答：有四緣故：一、言說易故；二、順世間故；三、能除無我怖故；四、有自他染淨信解事業等故。有此益用，聖說我法耳。隨緣施設有異，即解轉字。施設即假立義，隨主宰緣假立為我，隨執持緣假立為法。

如是諸相若由假說至緣此執為實有外境。

三、釋彼依識所變設。問云：是種種相既由假說，則此假依何而得成立？故答云：彼相皆依識所轉變而假施設。轉變與變現不同。變現者，唯現心等能起見相，名之為變，不通於種相分色等。轉變者，通於種現，現能熏種、種能生種、種生現行，名轉變也。識謂了別，別釋頌中識字義，顯了分明，辨別境相，故名為識。凡所言識，必攝心所，以心所與心王同一所依根、同一所緣境、同一時、同一事、同一行相，具足五義，故曰定相應也。變謂識體轉似二分，識體即自證分，二分即相分、見分。論明諸識體即自證分轉似相、見二分而生，此說識體是依他性，轉似相、見二分非無，亦依他起。依此二分執實二取，聖說為無，非謂依他中無此二分，論說唯二依他性故。此除真智，緣於真如無相分故，餘皆有相。不爾，如何名他心智？後得智等不外取故，許有相、見二體性故。說相、見種或同或異。若同種者，即一識體轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角，此說影像。相、見離體更無別性，是識用故。若言相、見各別種者，見是自體義，用分之故，離識更無別種。即一識體轉似見分別用而生，識為所依，轉相分種似相而起，以作用別，性各不同故，相別種生於理為勝故。言識體轉似二分，此依他起非有似有，實非二分似計所執二分相見，故立似名。問：相別有種，何名識變？答：不離識故，內識變時相方生故。問：此顯能變相見二分用體別有，何故又說識似二分生？答：論說相見俱依自證起故，若無自證二定不生。如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起，皆於識上現相貌故，故說二分依實體生。世間聖教依此見分施設言我，依此相分施設言法。何以故？我法若離相見二分，無由起故。我法為能依，相見為所依故。或復者，更端之詞。前言轉似二分，後言轉似外境，故言或復。以第八識頓變根身器界種子轉生七識，各能變現自分所緣，故曰變似外境。問：如何變耶？曰：我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。此我法相雖在內識，而以分別故似外境現耳。此二種轉似俱依他起性，俱屬聖教。諸有情下，方是徧計所執相，方屬世間諸有情類，六七二識無明覆故，緣此執為實我實法。如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我此身相及外世界亦復如是，唯識所變，迷故執有我及諸境。患即病也。但云似者即屬聖教，但云實者即是世間。或為內識二字所障，以轉似二分為世間，轉似外境為聖教，非是。

愚夫所計實我實法至所依事故亦勝義有。

此結前義，總釋前三句意。愚夫所計實我實法，是徧計所執，體實都無，猶如龜毛，非與依他內識相似，但隨妄情強施設耳，故說為假。內識所變似我似法，即依他性，必依種子因緣所生，非體全無，如徧計境，彼實我法，然非我法。即我法名，亦是聖教強施設故，名不稱法，故說為假。然則外境定無，而非能如識之有也。內識定有，而不至如境之無也。便遮外計離心之境實有增益執，及遮邪見惡取空者撥識亦無減損執，即離空有，設唯識教。境唯世俗之有，識通勝義之門，由此二諦之名立焉。釋頌意略辯我法竟。

云何應知實無外境至境生問也。實我實法不可得故。

二、設問答廣辯我法，分二：一、總問總答。

如何實我不可得耶問也至潛轉身中作事業故。

二、別問別答，分四：一、別破我執，分五：一、破外道三種我。諸所執我以下，皆是答詞。現見世人知覺運動，作業受果，明有主人公潛施默運，如何實我不可得耶？曰：世間所執我雖多，總而言之，略有三種：一、同太虗立我，即勝論所計作者我，數論所計受者我。二、卷舒不定我，即無慚外道尼虔子，計隨身大小有卷舒故。三、量小極微我，即獸主、徧出二宗所計，潛轉身中有自在用。此名六師三計。餘九十種所計我等，不出此三，故曰略有三種。

初且非理。所以者何至所修證法一切我合故。

先破同太虗空，我應出外。量云：我是有法，體常周徧是宗；因云隨處造業，受苦樂故；同喻如虗空。此因唯於異品中有，同品定無。又宗犯能別不極成過，因犯法自相相違過，喻犯能立法不成過。立量破云：我是有法，非常非徧為宗；因云隨處造業，受苦樂故；同喻如心所，異喻如虗空。又諸有情，同一我耶？各一我耶？若同一我者，則一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一解脫時，一切應解脫。如今現見四生、六道、三賢、十聖，各各不同，而立此論，便成大過。若各一我者，我既常徧，則一切我更相涉入。各一我中，具有一切我，亦當一作業時，一切應作；一受業時，一切應受。若言彼作彼受，此作此受，作業受果於諸我中不相紊亂，無他作我受之過者，理亦不然。常徧之我，不分彼此；既分彼此，不為常徧。今既執常徧，則業果及身，一即一切，而云屬此非彼，有是理乎？故一解脫時，一切應解脫。何以故？一修即一切修，一證即一切證故。

中亦非理。所以者何至故彼所言如童豎戲。

次破卷舒不定我。我體常住，應不卷舒，既有卷舒，應如橐籥，橐籥中豈有常住之風耶？立量破云：我體非常住，宗。因云：有卷舒故。喻如橐籥風。又我既隨身，則身有多物，應可分析何者為我，色是我耶？受等是我耶？分析之後，便成多體，而猶執我體是一是常，真兒戲之談矣。

後亦非理。所以者何至諸有往來非常一故。

三、破量小極微我。《廣百論》云：「是故我體住於身內，形量極細如一極微，不可分析體常無變，動慮動身能作能受。此亦不然，以違理故，眾微聚積成極大身，我住其中形量甚小，云何小我能轉大身，舉體同時皆見動作？若汝意謂我量雖小，而於身中往來擊發，漸次周匝如旋火輪，以速疾故謂言俱動。若爾，我體巡歷身中，應有生滅及成眾分，但是遷流至餘處者，定歸生滅必有眾分。既言我轉所至非恒，如彼燈光豈有常一？常必非動，動即非常，我動而常，深違正理。又所執我有住有行，何得說為是常是一？若行時我不捨住性，應如住位則無所行；若行時我捨其住性，別體即生，常一何在？」

又所執我復有三種至三者與蘊非即非離。

二、破小乘三種我。即離二我，正量、經部二宗所計。非即離我，犢子部計，正量部等亦作此計。蘊是聚義，聚為身故。亦是覆義，覆真如故。即色受想行識五法合聚為身。即蘊我者，謂色是我，色等即身為我，離身之外無我義故。離蘊我者，彼執我體離蘊別有。非即離我者，彼執我體即蘊非即、離蘊非離，則知蘊有生滅，我體常一。

初即蘊我，理且不然至故彼所執實我不成。

凡執我者，皆以常一為宗。若言即蘊我者，蘊取聚義，則非常矣；五法合成，則非一矣。量云：我若即蘊，非常一故，喻如五蘊。次約五位破。五根、六塵皆屬色蘊。此云內色，即五根也；此云外色，即六塵也。餘行即得等二十四法與五十一心所，除受、想二，俱屬行蘊，故曰餘行。餘色即長短、方圓、麤細、高下、正不正等色。色有質礙，我無質礙，故我非即色。量云：內諸色定非實我，有質礙故，如外諸色。心待眾緣，不恒相續，我恒相續，應不待緣，故我非即受、想、行。量云：心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故，喻如聲等。餘行、餘色無有覺性，我有覺性，故我非即餘蘊。量云：餘行、餘色亦非實我，非覺性故，如虗空等。若言離蘊我者，我既離蘊，非色非心，則應如虗空，既不作業，亦不受果。而今現見有作有受，離身心外，復是何物？量云：我若離蘊，無作受故，喻如虗空。若言俱非我者，依蘊立我，故云非離；我非是蘊，故云非即。正知作瓶，團泥成瓶，非離團泥；瓶非團泥，非即團泥。故知泥可言實，瓶決定假，則汝蘊可言實，我決定無矣。有為無為等者，謂犢子部等。彼立三聚：一有為聚，二無為聚，三非二聚。非二即我。又立五法藏，謂三世為三，無為為四，第五不可說藏，我在其中，以不可說為有為無為故。經部亦執有勝義我，非即非離，即計菩薩出離生死，故名勝義。即借彼說，例破之云：若汝既知不可說為有為無為，亦應當知不可說為是我非我。故彼所執，實我不成。破小乘三種我竟。

又諸所執實有我體至故所執我理俱不成。

三、總約根、境、識三種破。謂汝所執之我，是根耶？境耶？識耶？先約識彼。故曰思慮，念過去、現在為思，念未來為慮。立量云：我若是識，應是無常，有思慮故，如諸心所；我若非識，應是無情，無思慮故，如虗空等。

又諸所執實有我體至故所執我二俱不成。

次約根破。根是有作用法，故以作用徵詰。立量云：我若是根，應是無常，有作用故，如手足等；我若非根，應非實我，無作用故，如兔角等。

又諸所執實有我體至正見翻令沈淪生死。

此約境破。言汝所執我，是我見分所緣境否耶？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，即是真相分現量所得，如實知故，非顛倒攝。當迷之而沉生死，悟之而證涅槃矣。云何汝等所信聖教，皆毀我見，沉淪生死，稱讚無我能證涅槃耶？邪見能證涅槃，正見反淪生死，有是理乎？此不立量者，下文當出。故《廣百論》云：「外道經中咸作是說：『著我生死，離我涅槃。既讚捨我令欣解脫，如何固執有實我耶？』為顯此義，故復頌曰：『我若實有性，不應讚離我。』謂我若實有，緣生我見，即是真實，不應勸捨。為證實我，應更殷勤勸修我見，令其堅固。云何勸捨真實我見，令修虗妄無我見耶？若無我見不稱實我，汝不應說能證涅槃。不稱實見證涅槃者，知真趣脫，此說應虗。為顯斯義，故次頌曰：『定知真實者，趣解脫應虗。』有我若實，無我我所解脫方便見應成虗。有我我所，違逆涅槃，隨順生死，見應是實。若顛倒見隨順涅槃，無顛倒見隨順生死，云何汝論作如是言：『定知實者，能趣解脫。』以此定知空無我見，得涅槃故，所證非虗。我我所見，涅槃時捨，應知餘見是其顛倒。」

又諸我見不緣實我至隨自妄情種種計度。

此破我執已竟，總申二比量。初約能緣，次約所緣。以將欲說出我見所緣是假相分，故先審定我見不緣實我。以我見自有所緣故，喻如緣餘心。亦無實我為我見境，以是我見之所緣故，喻如所餘法也。我見亦是心所，以其餘心所為同喻，故曰如緣餘心。我見即是妄見，妄見所緣即是妄境，與龜毛兔角等耳，故曰是所緣故，如所餘法也。所餘法即第六蘊、第十三處、第十九界等。是故下，說出我見所緣是假相分。我見既不緣實我，是緣何等？但緣內識變現五蘊似我之相，隨自妄情周徧計度以為實我，如病眼境定非實有，故不可以我見所緣證立此我實有常住。

然諸我執略有二種：一者、俱生，二者、分別。

四、總舉通執，分二：一、標數總舉。世間沙門、婆羅門等所有我執，品數雖多，約而言之，不出二種。

俱生我執無始時來至勝生空觀方能除滅。

二、正釋，分三：一、俱生，二、分別，三、總結。今初。由從無始來故，不待邪教；由內因力故，非邪分別；由恒與身俱，即任運而轉。具上諸義，故名俱生。此復二種：一者、第七執第八見分為內自我，而親緣第八見分不著，但託彼見分為本質，於自心上變起影相而緣為帶質境，故曰起自心相執為實我。此則常常相續，無有間斷。二者、第六緣第八所變色心蘊法，或總執內蘊為我、外蘊為所，或別執一蘊為我、餘蘊為所，於自心上變起影相而緣為獨影境，故亦曰起自心相執為實我。此則有間斷時，不恒相續。此二我執，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺，細故難斷。直至修道位中，修習勝生空觀，地地漸斷，至金剛心方能斷盡。言勝生空者，揀異見道生空，故名勝也。生空即眾生空。若觀生死苦果，但見名色、陰、界、入實法從因緣生，新新生滅，是實法中空，無我、人、眾生、壽者等十六知見，如龜毛、兔角，畢竟不可得，是名眾生空。

分別我執亦由現在至生空真如即能除滅。

執有內外等從緣生，故曰亦由現在對無始時來，外緣對內因，非與身俱對恒與身俱，然後方起對任運而轉。唯在第六意識中有，簡前第七無分別義。邪教所說蘊相，如從冥生覺，從覺生心，從心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根等。邪教所說我相，如我是思等現分別起，對前俱生，故名為麤。初見道時即能除滅，故名易斷。見道位中初地初心生空，徧行真如現在前時，一時頓斷。

如是所說一切我執至一切皆緣五取蘊起。

三、總結內外自心內蘊。自心外蘊，據《宗鏡錄》，有二種解。彼云：「心外執我執法者，有兩種：一者如外道等，執離心等別有一物，是常是一，名之為我。此乃妄計所執，其體都無。二者踈所緣緣，本質之法，能緣之心，親緣不著，亦名心外。此是依他，其體是有。」又云：「自心外蘊，第七計我心外唯有，第六計我心外之蘊。或是於無自心內蘊，一切皆有者，親所緣也。不問即離計為我者，影像必有故。云何必有？曰：如能緣心，將緣龜毛等無法之時，由無始來熏習力故，依種生時，從識自證分上，變起龜毛等相分，及緣此龜毛相分。此相見分，與識自證分，同一種生。既依種生，是依他性，非體全無，不同本來無體龜毛，故得成所緣緣。乃至如離蘊計有實我實法等，亦復如是。」離蘊性外，部無實我，亦無決定實法，但是有情虗妄執有。以理推徵，都無有體，故如本來無體龜毛。然我法執，此時亦由無始虗妄熏習力故，變起假我法相。此相與見等同種，亦依他起成所緣緣。若言獨影境是偏計性者，其體即無，猶如龜毛等。即此一分相分無，何得論言自心內蘊一切皆有耶？是故我執皆緣無常。五取蘊相妄執為我者，結成前義，影像相分必是蘊故。緣此為我，義顯大乘親緣無法，不能生識，不成所緣緣，成所緣緣必有法故。然不可緣此遂執我法是有。如諸蘊相是依他起性，決定似有。因云：仗因託緣而得生故。喻如幻有。妄所執我是徧計執性，決定非有。因云：橫計度故。喻如畢竟無。恐人不信，故以契經證結焉。《集論》云：「何故名取蘊？以取合故，名為取蘊。何等為取？謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取？謂於未來、現在諸蘊能引不捨故，希求未來、染著現在欲貪名取。」《俱舍》云：「或有唯蘊而非取蘊，謂無漏行煩惱名取。蘊從取生，故名取蘊，如草糠火。或蘊屬取，故名取蘊，如帝王臣。或蘊生取，故名取蘊，如華果樹。」通上四，總舉通執竟。

實我若無，云何得有至於汝有失，非於我宗。

五、外難內破有三章。初、破我有三世難。難云：若無實我，則世人現能憶過去識，現在誦習，未來益我損我、為恩為怨等事，念念生滅不停，誰為主宰而任持此耶？先約體破。言汝所執我，既是常住，應無轉變。無轉變故，三世一如，則是過去應如現在，現在應如過去。若是現在如過去者，則我體常無，三世恩怨亦應常無，誰為憶識誦習？若是過去如現在者，則我體常有，三世恩怨亦應常有，何須憶識誦習？何以故？前之與後，同一我體，無分別故。次約用破。若謂我用自變，我體自常者，理亦不然。用即體之用，體即用之體，不可析而二也。用不離體，體常而用亦常，則我用不應有變。體不離用，用變而體亦應變，則我體不應言常。進退推求，不得言我能憶識誦習三世恩怨等事。次顯正義云：有情身中，一一各有阿賴耶識一類相續，任持諸法種子不失，與一切法互為因果。熏習力故，得有如是憶識誦習恩怨等事，何嘗有實我為之主宰哉？汝無持種受熏之識，而設憶識誦習之難，祇彰汝失，成立我宗耳。乃我宗則何失焉？

若無實我誰能造業至造業受果於理無違。

次、破我能作受難。此即十六知見中起者、受者破詞。雖以有變易、無變易兩端徵詰，然外計定主無變易，以有變易違害常我，故立量云：汝所執我，應是不能造業受果；因云無變易故；喻如虗空。若言有變易，已成自教相違，故不立量。次出正義云：然諸有情能造受者，皆是八種心王心所發業潤生，內因外緣熏習之力，故有善惡苦樂業報等事，豈有實我能作受哉？華嚴會意問云：若準六根無我，誰造誰受耶？答：佛說作善生天，為惡受苦者，此但因緣法爾，非是我能作受也。若言是我非因緣者，作惡何不生天，乃墮地獄耶？我豈愛彼地獄故受苦耶？我既作惡而不受樂者，故知善惡感報唯因緣，非是我也。如論云：因緣故生天，因緣故墮地獄。是此意也。問：既言無我，誰感因緣？若言無我，但是因緣自為者，草木亦稟因緣，何不生天與受苦耶？答：內外雖但稟因緣，因緣有二：一、善惡增上業因緣，但感生天及地獄異熟等；二、善惡等流業因緣，生天者感寶地金華，墮地獄者感刀林銅柱等。此是因緣業作，非我能為，豈謂受報不同而計有我也？故經云：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」

我若實無誰於生死至愚者於中妄執為我。

三、破我有生死涅槃難。《廣百論》引其說云：「若一切法空無我者，生死涅槃二事俱失。所以者何？由有我故，諸無智者樂著生死，先造能招善不善業，後受所感愛非愛果。諸有智者欣樂涅槃，先觀生死苦火煎逼，發心厭離，後方捨惡，勤脩諸善，得正解脫。如是一切皆由我成，我為作者，我為受者，我為苦逼，發心厭離，捨惡修善，證得涅槃。」此破之云：汝執我常無生滅，又謂我能生死輪迴，則害常無生滅義矣。我常如虗空，應非苦所惱，又謂我能捨苦求樂，則害常如虗空義矣。故觀厭苦求樂，捨此生彼，則可以驗知定無實我。何以故？若有實我，則不可移易，不能去來，隨緣起滅故。但有諸識無始時來，前滅後生，因果相續，虗妄熏習，似我相現，愚者遂執以為實我耳。此條為已出其自語相違之過，故不立量。《大涅槃經》云：「師子吼菩薩言：『世尊！眾生五陰空無所有，誰有受教脩集道者？』佛言：『善男子！一切眾生皆有念心、慧心、發心、勤精進心、信心、定心，如是等法雖念念滅，猶故相似相續不斷，故名修道。乃至如燈雖念念滅，而有光明除破闇冥，念等諸法亦復如是。如眾生食雖念念滅，亦能令饑者而得飽滿。譬如上藥雖念念滅，亦能愈病。日月光明雖念念滅，亦能增長草木樹林。善男子！汝言念念滅云何增長者，心不斷故名為增長。』」如《淨名經》偈云：「雖無我、無造、無受者，善惡之業亦不亡失。」善惡之業因、苦樂之果報，非有人我能作能受，但是識持因果不亡。如古師云：眾生為善惡而受其報者，皆由眾生心識三世相續念念相傳。如今世現行五蘊，由前世識種為因起今世果，今世有作業熏種，又為來世現行因，展轉相續為因果故。又善惡之業皆由心識而起，謂前念造得善惡業。然此一念識雖滅，而後念心識生，既心識相傳不斷，即能任持善惡之業而亦不亡，以由識持故。只為識心如幻無定故，乃有從凡入聖之理、厭妄求真之門，則不壞因緣能含正理。通上別問別答，下第一別破我執竟。

如何識外實有諸法不可得耶問至理非有故答。

第二、別問法執，分二：一、總問答。

外道所執，云何非有？

二、別問答，分四：一、外道，二、餘乘，三、總破前執，四、總舉通執。《華嚴鈔》云：「至妙虗通，目之曰道。心遊道外，即稱外道。唯佛正道，餘悉名外道。約而言之，有一十三種：一、有數論師，計二十五諦；二、有勝論師，計六句義；三、有計大自在天是一、是實、是徧、是常，能生諸法；四、至十有七種外道，謂執梵王、執時、執方、執本際、執自然、執虗空、執我，如此七種計執皆是常，能生諸法；十一、十二有二聲論，一待緣生，一待緣顯，二宗計聲體皆是常；十三、有順世外道，謂計四是常、是實，能生有情，死歸四大。」

且數論者執我是思至是實非假現量所得。

外道中，一、數論，分四：一、舉執，二、總破，三、別破，四、結成。今初。梵音僧佉，此翻為數。數即慧數，數廣諸法，根本立名。從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。其造數論及學數論者，皆名數論師。本源即是迦毗羅所造。迦毗羅，此云黃赤色，髭髮面色並黃赤故，時世號為黃赤仙人。此人亦修禪定，有神通力，知八萬劫中事，八萬劫前冥然不知，謂之冥諦。從冥初自性生智大，乃至神我，開成二十五諦，合為九位。一、冥初自性，謂此外道以八萬劫前之事冥然不知之處，昧為自性，古稱冥性，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。二、智大，亦名覺大。大者，增長之義。謂冥初之際，覺知增長，故云從冥初生智大。三、我心，亦名我執、我慢。謂由覺知生我慢心，故云從智大生我心。四、五唯，亦名五微，即色、聲、香、味、觸也。以色等五種由我執之心方現，故云從我心生五唯。五、五大，即地、水、火、風、空也。此五種性徧一切處，故名為大。由極微而生，故云從五唯生五大。六、五知根，五即眼、耳、鼻、舌、身。五根謂之知者，以此五種皆有知覺故也。因五大而成，故云從五大生五知根。七、五作業根，即口與手、足、小便。大便謂之作業者，以此五種能作業用故也。亦因五大而成，故云從五大生五作業根。八、心平等根，心乃肉團心，即意根也。謂之平等者，以此根能徧一切根境而生分別故。此亦五大所成，故云從五大生平等根。并前五知、五作業，共為十一根也。九、神我，即第八識。彼不知有第八識，故執神我能生諸法，常住不壞，是二十五諦之主也。我思勝境，冥性即變，二十三諦為我受用。我既受用，為境纏縛，不得解脫。我若不思，冥性不變，即得解脫，名為涅槃。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，在大等二十三位便有覺悟，故二十三一一皆以三德合成。言三德者，梵云薩埵、剌闍、答摩。薩埵，此云有情，亦云勇猛，今取勇義。剌闍，此為微牛毛塵等，皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。答摩，此云闇，即闇鈍之闇。三德應名勇塵闇。若傍義翻，舊云染麤黑，新云黃赤黑；舊名喜憂闇，新云貪嗔癡；舊名樂苦癡，新云樂苦捨。敵體而言，即是二毒，能生三受，名樂苦捨。黃赤黑者，是其色德。貪多輕光，故色黃；嗔多動躁，故色赤；癡則重覆，故名黑。由此自性合三德故，能生諸法故。自性是作者，我是見者，而非作者。

彼執非理。所以者何至如何可說現量得耶。

二、總破。言若使大等一一皆攬三成，即如軍如林，是假非實，如何可說現量得耶？二千五百人為軍，多樹為林，若分析至盡，即失軍林，故云是假。量云：大等是有法，應假非實，非現量所得，是宗；因云多法成故；喻如軍林等。

又大等法若是實有至轉變非常，為例亦爾。

三、別破，分八：一、因果相。如破本。事，即自性三事。彼計大等二十三法皆是實有，又計自性三分合成，所謂薩埵、剌闍、答摩。剌闍性躁，警薩埵等令起種種轉變功能，三法和同，隨於一分變成大等，轉名最勝。大等諸果變故無常，一物自性不變故常。故此破云：若大等法是實有者，則亦三事等耳，豈賴三事合成乎？量云：大等諸法非三合成，是實有故，喻如本事。又薩埵等三亦三合成，即大等故，喻如大等。本事既能轉變為大等，大等亦應能轉變為本事。何以故？是實有故，猶如本事。大等既是無常，本事亦應無常。何以故？即大等故，如大等法。《廣百論》云：「大等皆用自性為體，大等變時，自性應變，由此自性應是無常，體無異故，猶如大等。」又云：「如是所執自性最勝，一分有用變成大等，餘分無能無所轉變，是即自體應成種種，成種種故，定是非常，如大等果相非常住。」

又三本事各多功能至餘亦應爾，體無別故。

三、約體用相同破。彼計第一薩埵，其性明白；第二剌闍，其性躁動；第三答摩，其性闇昧。此三一一相用眾多，能起種種轉變功能。故破之云：功能既多，則此三事體亦應多。何以故？功能與體無差別故。體即自性也。《廣百論》云：「又三自性，一一皆有明、躁、昧等眾多作用。自性作用既許體同，以性隨用應成多體，自性最勝無差別故。是則最勝體亦應多。體既成多，應如大等，定是無常。又汝若謂三德之體不分而徧不成多者，一處起用轉變之時，餘一切處俱應轉變。何以故？能徧之體無差別故。」

許此三事體相分別至故不應言三合成一。

四、約體相異同破。汝既許此明躁昧等體相各別，如何和合共成一相？合時之體與未合時無差別故，不應未合時各別，而合時乃變為一相也。若謂三事其體雖異，而相是同，故和合時成一相者，便有自教相違之過。汝執體相定是一故，體應如相同，相應如體異，如何可言三合成一耶？

又三是別，大等是總至總亦應三。如何見一？

五、約總別相同破。三事是別相，大等是總相，以三事共生一法故。汝執總別既定是一，總應如別是三非一，別應如總是一非三，云何別三成於總一？若謂三德實不和合成一相者，三事轉變時既不和合，與未變時應無差別，不應現見是一色等。若謂三事和合而成一相，則三事別相即應亡失，而體亦應隨相而失。何以故？離相無體故。體相既失，又將何事而成一相？亦不可說三事各有總別二相故。雖成總相，亦不失別相，以大等總相即是三事之別相故。若謂總相即別相者，則大等總相上各各應有三事別相，如何但見大等一色總相，不見三德別相耶？《廣百論》云：「不可說言樂等三德各有二相：一總、二別。所以者何？總相若一，不應即三；總相若三，不應見一。」

若謂三體各有三相至體亦應各三，以體即相故。

六、三相和合破。若謂三事一一皆有薩埵等二相，共相和雜，難可了知，故見一者，此亦不然。各有三相，還應見三，如何見一？既見為一，則成一相，又如何知三事之有三相差別乎？若三事一一皆具三相，即應一一事能成色等根境差別，為我受用，何所闕少，必待三事和合而成耶？若謂必待三相和合而成，應一一事皆有三體。何以故？體即相故。《廣百論》云：「又此三德各有三相，互有差別，如何色等其相是一？三體各有三相者，謂貪中有瞋、癡，瞋中有貪、癡，癡中有貪、瞋，三法和雜，故各見一。」此遮三一不齊之難也。

又大等法皆三合成至皆應無異便為大失。

七、果無差別破。因即能成之三事，果即所成大等二十三法，唯量即五唯量，諸大即五大，諸根即十一根。意謂能成三事既同，則所成大等悉一，是則一切差別之相，皆不得成。既無差別，則一根應得一切境，如眼根亦能聞聲齅香知味等。或應一境一切根所得，如一色唯眼亦可見，耳亦可聞等。如是則世間現見情與非情，淨穢等物，現比等覺，皆應無異，便成大失。豈特自教相違，世間相違而已哉。唐三藏嘗折外道云：「此大等俱各以三成，即一是一切。若一即一切，則應一一皆有一切作用。既不許然，何因執三為一切體性？又若一即一切，應口眼等根即大小便路。又一一根有一切作用，應口耳等根聞香見色。若不爾者，何得執三為一切法體？」以此破詞，參看論義，更自了然。

故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。

八、結成前義。

勝論所執實等句義，多實有性現量所得。

二、勝論，分四：一、舉執，二、總破，三、別破，四、結成。今初。此即衛世師計，新云吠世史。迦薩多羅，此云勝論，立六句義最為勝故，或勝人所造故。其能造人，即成劫之末人壽無量，外道出世名嗢露迦，此云鵂鶹，晝避聲色匿迹山藪，夜絕視聽方行乞食，時人以為似鵂鶹鳥，故名鵂鶹仙人，即《百論》優樓佉也。或名羯挐僕，羯挐此云米齋，僕此云食，先為夜遊驚他稚婦乃不夜乞，遂收場碾糠粃之中米齋而食，故時號為食米齋仙人。多年修道遂獲五通，謂證菩提便欣入滅，但嗟所悟未有傳人，愍世有情癡無慧目，乃觀七德授法令傳：一、生中國，二、父母俱是婆羅門姓，三、有般涅槃性，四、身相具足，五、聰明辯捷，六、性行柔和，七、有大悲心。經無量時無具七德。後經多劫，婆羅痆斯國有婆羅門名摩納縛迦，此云儒童，有子名般遮尸棄，此云五頂，頂髮五旋頭有五角。其人七德雖具根熟稍遲，既染妻孥卒難化導，經無量歲伺其根熟，後三千歲因入園遊，　其妻室競華相忿，鵂鶹因此乘神通化之。五頂不從，仙人且返。又三千歲，化又不得。更三千歲，兩競尤甚。相厭既切，仰念空仙。仙人應時神力化引，騰空迎往所住山中，與說所悟六句義法：一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。實者，說法體實。德業所依，名之為實。德業不依，有性等故。德者，道德。業者，作用動作義也。實有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意。德有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。業有五種：一取、二捨、三屈、四申、五行。大有唯一，實德業三同一有故。離實德業外，別有一法為體。由此大有有實等故，同異亦一也。如地望地，有其同義。望於水等，即有異義。地之同異，是地非水。水等亦然，亦離實等有別實體。和合句者，謂法和聚。由和合句，如鳥飛空，忽至樹枝，住而不去。由和合句，故令有住等。此六是我所受具，未解脫已來受用前六。若得解脫，與六相離，稱為涅槃。

彼執非理。所以者何至應非離此有實自性。

二、總約常、無常破。言汝所執六句義中，若常住者，為能生果？為不生果？若能生果，應是無常；若不生果，應非實有。量云：諸常住者，應是無常，有作用故，如所生果。諸常住者，應非離識實有自性，無作用故，如兔角等。若無常者，為有質礙？為無質礙？若有質礙，應可分析；若無質礙，應非實有。量云：諸無常法，應可分析，有質礙故，如軍林等。諸無常法，應非離識，有實自性，無質礙故，如心、心所。如上兩宗，各有二量，皆初一量約所執破，第二一量約唯識破。

又彼所執地水火風至許色根取故，如地水火風。

三、別破，分四：一、破實等三句；二、破第四大有句；三、破第五同異句；四、破第六和合句。今初。彼計瓶、衣諸物，因實、德、業同異合故，為眼所見，反身所觸故，是根境現量所知故。此立量破云：地、水、火、風是有法，應非有礙，是宗；因云實句義攝，身根所觸故；喻如堅、濕、暖、動。即彼所執堅、濕、暖等是有法，應非無礙，是宗；因云德句義攝，身根所觸故；喻如地、水、火、風。又地、水、火應非有礙，實句義攝，眼所見故，如青色等。青色等應非無礙，德句義攝，眼所見故，如地、水、火。故曰准此應責。觸言四大，而色止三大者，風但有觸，非眼所見故也。此身根所觸及眼所見因，既向有礙地等實句上轉，又向無礙堅等德句上轉，同異俱有，犯不定過。身觸、眼見因既犯過，則謂是根境現量所知者，不攻而自破，此論主量意也。地等且非根境，況瓶、衣假物乎？實句，地、水、火三皆有質礙，餘六及德等二十四皆無質礙。實句義中有礙常者，即是地、水、火三諸句，即餘六及德等諸句。色根，即眼根。色根所取無質礙法，即青、黃、長、短等實假色。上言有礙、無礙，止借以出因，寬不定過。此但破歸有礙，有礙則可分析，常義不成，則所謂實有性現量所得，其謬顯然矣。應是無常，應皆有礙，皆宗。皆有礙故，許色根取故，皆因。如麤地等，如地、水、火、風，皆喻。

又彼所執非實德等至故彼有性唯妄計度。

二、破第四大有句。非實德等即大有句，彼計大有是離實德業外別有一法為體故。非有實等即實德業三句，彼計離實等大有是有，則實等是非有故。此中先約唯識破，謂此大有性既離實德業外，決在識內，以非是實等所攝故。若離實德業之大有性不離識，則離有情之實德業亦不離識，以非是有性所攝故。遂申量云：彼所執非實非德非業之大有性是有法，應非離識有別自性，是宗；因云非是實等所攝故；喻如石女兒。離大有之實德業是有法，亦非離識有別自性，是宗；因云以非有性所攝故；同喻如空華。二喻：一是畢竟無，一是幻有。以有住是徧計，實德業是依他故。次、就彼宗自許破。又彼所執大有性離實德業外無別自性，以彼自許大有性不離實德業故。立量云：大有性是有法，應離實等無別自性，宗；因云許非無故；喻如實、德、業等。次約有法差別相違破。因明云：有性是有法，非實、非德、非業，宗；因云有一實故，有德、業故；如同異性。應申違量云：汝所執有性是無法，即實、即德、即業，宗；因云有一實故，有德、業故；喻如畢竟無。此中量云：離實、德、業之大有性，應非有性，宗；因云汝許非實、非德、非業故；喻如畢竟無。雖小異而意則一也。如有非無下，即次大有例破實、德、業三非別有性。如大有性自許非無，離實、德等無別有性，如何復說實等離大有外有別有性？若離實等有法有別有性，應離非實等法有別無性。既離無法無別無性，豈離有法有別有住哉？故曰：彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。結成前義。

又彼所執實德業性至故同異性唯假施設。

三、破第五同異句。彼計實等諸法相望，有同有異。法體局別，所以多異；有性該通，所以名同。通局既殊，故相有異；由相異故，異外有同。是則非離實德業外有同異性也。故言汝所執實德業之同異性，離實德業有別自體，理定不然。若同異性異實德業而有，則應實德業亦離同異性而有。故立量互破云：若此同異性是有法，非實德業，是宗；因云異實德業故；喻如德業等。則應實德業是有法，非實德業攝，是宗；因云異實等性故；喻如德業。實既同異性非離實德業而有，則實德業亦非離同異性而有。地等下，次准破。次彼計地望地為同，地望水為異等故。若知離實等體無同異性，離同異性無實等體，則知離堅等性無地等體，離地等體無堅等性。立量云：堅等性是有法，非地等體，是宗；因云異地等故；喻如水火等。地等體是有法，非地等攝，是宗；因云異地等性故；喻如水火等。如實下，次例破。言實、德、業外無同異性，如地等之外無堅等性，則應同異外無實、德、業性，如堅等之外無別地等。若離實等有同異性，即應離非實等有非同異性。今離非實等無非同異性，則實等之外又安得有同異性哉？《廣百論》云：「若見諸法同異相異，即於法外別立有同；既見諸法同異相殊，應於法外別立有異。同異二相俱徧諸法，異應如同，離法別有。設許法外有異有同，此復應有餘同異性。如是展轉，同異無窮，則不可知二相差別，二皆徧故，俱無窮故。異應如同，名同非異；同應如異，名異非同。是故法外無別同異。」

又彼所執和合句義至由前理故亦非實有。

四、破第六和合句。又彼所執和合句義，是前陳有法定非實有為宗，因云非有實等諸法攝故，喻如畢竟無。緣彼計由和合故，諸法方得合聚，而和合性體是別有，非諸法所攝故。破云：若非諸法所攝，如畢竟無，以離諸法無和合義故。

然彼實等非緣離識至亦是隨情妄所施設。

四、結成前義。此二比量，初顯所緣實等非離識體有實自性非現量境，次顯能緣實等智是假智詮非現量智攝。許所知故者，以彼自許現量所知，今去現量單取所知，明是妄見成此妄境，故喻如龜毛等也。如德智等者，實智既假、德智亦然，故為同喻。六句俱以能所雙破，如前例為，詞不繁出，故云廣說乃至等。

有執有一大自在天至亦應頓起，因常有故。

三、計自在天是萬物因，即塗灰外道并諸婆羅門。彼計此天凡有四德：一、體實，二、徧，三、常，四、能生諸法。又計有三身：一者、法身，體常周徧，量同虗空，能生萬物；二、受用身，在色天之上；三、變化身，隨形六道，教化眾生。《瑜伽》云：「彼由現見於因果中，世間有情不隨意轉，故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂本心，反更為惡；於彼果時，願生善趣，不遂本心，反墮惡趣；意為受樂，不遂所欲，反受諸苦。由見如是，故作是思：世間諸物，必應別有作者、生者及變化者，為彼物父，謂自在天。故此破云：彼自在天，若能生者，是有作法，決定非常；諸非常者，決定不徧；諸不徧者，決非真實。如是便成自語相違。體既常徧，能作、能生及能變化具諸功德，應一切處頓生一切法，以其徧故；應一切時頓生一切法，以其常故。若自在天更待彼欲及彼眾緣方能生者，又有自教相違之過，汝計自在一因生故。若謂自在徧生諸法，即欲與緣亦從自生，不藉他者，則欲與緣亦應頓起，以彼一因常具足故。」《俱舍》云：「謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而起，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲樂故，令此法起，令此法滅，應非自在亦由樂欲差別生故。或差別欲應一時生，所因自在無差別故。若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切唯用自在一法為因。或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。若謂自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故。理亦不然，彼自在欲前位與後無差別故。」

餘執有一大梵時方本際至生一切法皆同此破。

四、四至十有七種外道。

○一、執大梵者，即圍陀論師計。圍陀，此云明。彼計那羅延天能生四姓，此計梵天能生萬物。提婆菩薩破外道小乘涅槃論云：「從那羅延天齋中生大蓮華，蓮華之上有梵天祖翁，謂梵天為萬物之祖，彼梵天作一切命無命物。從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䏶生毗舍，兩脚生首陀。」《瑜伽》、《顯揚》二論廣破，文繁不引。

○二、執時者，即時散外道，執一切物皆從時生，是故時是常、是一、是萬物因、是涅槃因。《廣百論》云：「復次，或有執時真實常住，以見種等眾緣和合，有時生果，有時不生。時有作用，或舒或卷，令枝條等隨其榮顇。此所說因，具有離合。由是決定知實有時，時所待因都不可見。不見因故，所以無生。以無生故，即知無滅。無生無滅，故復言常。」廣破如彼論。

○三、執方者，即方論師計，計方生人，人生天地，滅後還入於方。故方是常，是一，是萬物因，是涅槃因。故《百論》云：「外曰：實有方常相，有日合處是方相等。」

○四、執本際者，即安茶論師。言本際者，即過去之初首。謂計世間最初唯有大水時，有大安茶出生，形如雞卵，金色。後為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，能作一切有命無命物。是故梵天是萬物因，亦似此方有計天地之初，形如雞子，渾沌未分，即從此生天地萬物。世俗亦有盤古初分天地之說。

○五、執自然者，即無因論師計，一切萬物無因無緣，自然生，自然滅。故此自然是常，是萬物因，是涅槃因。此計一切無染淨因，如棘刺自纖，烏色非染，鶴色自白。《瑜伽》第七云：「何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？答：謂見世間無有因緣，或時欻爾大風卒起，於一時間寂然止息。或時忽爾暴沙瀰漫，於一時間頓即空竭。或時󳬂爾果木敷榮，於一時間颯然衰顇。由如是故，起無因見，立無因論。」破如彼論。此方老莊家言道法自然，亦大類此。

○六、執虗空者，即口力論師。謂虗空為萬物因，別有一法是實、是常、是一，是萬物因。從空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水生凍堅作地，地生五穀，五穀生命，命沒還歸空。是故虗空為一切萬物因，是涅槃因。《百論》亦云：「外曰：應有虗空法，亦常亦徧亦無分，於一切處一切時信有等故。」廣如彼破。

○七、執我等者，等取宿作、等為宿作，亦是我故。宿作論師計一切眾生受苦樂報，皆隨往日本業因緣。是故若有持戒精進，受身心苦，能壞本業。本業既盡，眾苦盡滅。眾苦盡滅，即得涅槃。是故宿作為一切因。《瑜伽》第七云：「何因緣故，彼外道作如是見，立如是論？答：彼見世間雖具正方便，而招於苦。雖具邪方便，而致於樂。彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故。是故彼皆以宿作為因。由此理故，起如是見，立如是論。」廣如彼破。《涅槃》三十五亦廣破此見。

○皆同此破，謂同前所立比量，以能所受相徵詰，則知常住之體，能生之用，皆如畢竟無耳。

有餘偏執明論聲常至如瓶衣等，待眾緣故。

五、十一、十二二宗，皆計聲體是常。一執明論聲是常，不待緣顯；一執一切聲皆是常，待緣方顯。此為異耳。明論者，據《廣百論》云：「古昔黠慧諸婆羅門隱造明書，言自然有，唯得自誦，不許他觀。」又云：「諸婆羅門實無所識，為活命故，於一切時誦諸明論，詐現異相，以動人心。」又明論中雖無勝義，而有世俗少分禮儀，世間貴勝，為習學故，彼雖無德，亦申敬事。執明論聲常者，當亦是彼婆羅門種，以所詮表是實義故，能詮表聲亦是常住。不知能詮要待所詮，然後成立，豈是常耶？有謂一切聲是常者，雖待緣發，方有詮表，而住是常；若無常者，雖眾緣集，亦不發故。不知有常性者，決不待緣，既待眾緣，豈是常耶？因立二比量破之。明論聲應非常住，宗；因云許能詮故；如所餘聲。所餘一切聲亦應非常，宗；因云待眾緣故；如瓶、衣等。

有外道執地水火風至雖是無常而體實有。

六、十三路迦耶論師，計色心等法皆極微所作。路迦耶，此云順世外道，計一切色心等法，皆用四大極微為因。然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。如色雖皆是大，而燈發光，餘則不爾。故四大中有能緣慮，其必無失。《顯揚》第九云：「由不如實知緣起故，計有為先，有果集起；離散為先，有果壞滅。由此因緣，彼謂從眾微性，麤動果生，漸析麤物，乃至極微住。是故麤物無常，極微常住。」《喻伽》同故。此能生云云，謂從四大生，後還歸大。言麤色者，即是子微。不越因量者，因者，父母微。最初極微，名為父母，聚生諸色，故所生者，名曰子微。子微雖是無常，不越父母，故是實有。

彼亦非理。所以者何至如何可說極微常住。

首句總破。所以者何下，別破，分二：先破能生極微，分三；次破所生麤色，分四。今初。行，音杭，伍也，列也。《成業論》云：「如樹蟻等，行列無過。」言是形色，非顯色也。先破極微非實，次破極微不生果，三破極微非常住。立量云：所執極微體應非實，宗；因云有方分故；喻如蟻行等。又所執極微應不共聚生麤果色，宗；因云無方分故；喻如心、心所。又所執極微定非常住，宗；因云能生果故；喻如彼所生。

又所生果不越因量至如麤果色處無別故。

次破所生麤色，分四：初破果色不越因量。量云：汝執所生果應非眼等色根所取，宗；因云不越因量故；喻如極微。便違自執，又出自語相違之過。若謂果色與因量合，非麤似麤，定是根境者，果既同因，原是極微，因應如果，極微亦麤。立量破云：所執果色無麤德合，因云同因量故，喻如極微。或應極微亦麤德合，因云處無別故，如麤果色。

若謂果色遍在自因至由此亦非色根所取。

二、約果如因破。先牒轉計自因即極微。若謂果色徧在自因之中，因體非一，可名麤者；因體既多，果亦應多，如多極微，處各別故。量云：所執果色，體應非一，宗；因云處各別故；如所在因。果既各各別，在因中還不成麤色，由此果色亦非眼根所取。

若果多分合故成麤至則汝所執前後相違。

三、約因如果破。先牒轉計。若謂麤色不由極微，以果多分合故成麤者，則合多極微亦應不細，儘可為五根現量境，何用多果合成麤為？既麤果色由多分成，則是假法，而汝謂是有實體者，違自教矣。

又果與因俱有質礙至但是隨情虗妄計度。

四、約因果同處破。果與因應不同處，是宗；因云俱有質礙故；喻如二極微。若謂果因更相涉入，如沙受水，藥入鎔銅者，誰人許有受水之砂、入藥之銅哉？設許受入，諸分支離，不可言一；砂、銅、水、藥，體各轉變，不可言常。云何汝執是常是一？《廣百論》云：「復次，為破極微因果同處及顯因體定是無常，故說頌曰：若因為果壞，是因即非常，或許果與因，二體不同處。諸質礙物，餘礙逼時，若不移處，必當變壞。如是極微，果所侵逼，或相受入，異體同居，如以細流溉麤砂聚；或復入中，令其轉變，如妙藥汁注赤鎔銅。若許如前，則有諸分。既相受入，諸分支離，如相離物不共生果，是則應無一切麤物。又若同彼，有諸細分，即應如彼，體是無常。若許如後，自說極微，體有變壞，何待徵難？若並不許，應許極微互相障隔因果別處，以有礙物，處必不同，如非因果諸有礙物。」又麤色果下，重縱奪破。若謂因相雖多，果體是一者，則得一分時，應得一切分。何以故？彼此是一故，一即一切故。若不許一得一切，便違果體是一之理；若許一得一切，又違彼此各別之事。故彼所執，妄計而已。進退，即上許與不許。

然諸外道品類雖多，所執有法不過四種。

此下總破四執。前以九十五種束為十三宗，今又束為四種。《華嚴疏》云：「若計一者，則謂因中有果；若計異者，則謂因中無果；三則亦有亦無；四則非有非無。餘諸異計，皆不出此。」《廣百論》云：「一切世間句義，名言所表，心慧所知，情執不同，略有四種，謂有、非有、俱許、俱非。隨次應知配四邪執，謂一、非一、雙許、雙非。」

一執有法無有等性至色等應無青黃等異。

此即因中有果，計有法即所造之法，有性即能造之性。彼執下，破。勿一切法即有性者，事、理不可執一取故，理雖一而事則殊故。量云：有法與有等性，其體定一，是有法體無差別，是宗；因云一切法即有性故；喻如有性。既違自教，亦違世間，又違現量青、黃色等現量境故。《廣百論》云：數論外道執有等性與諸法一，即當有句。此執非真。所以者何？若青等色與色性一，應如色性，其體皆同。又樂等聲與聲性一，應如聲性，其體皆同。香、味、觸等類亦應爾。眼等諸根與根性一，應如根性，其體皆同。應一一根取一切境，應一一境對一切根。又一切法與有性一，應如有性，其體皆同。又樂、苦、癡及與思、我與有性一，應如有性，其體皆同。是則汝宗所立差別皆不成就，故彼所執決定非真。

二執有法與有等性至應如聲等非眼等境。

此即因中無果計。先敘執；彼執下，破。勿一切法非有性故者，事理不可分為二故。量云：若有法與有等性其體定異，是有法體不可得是，宗；因云一切法非有性故；如已滅無。既違自教，又違世間。《廣百論》云：勝論外道說有等性與法非一，當非有句，此亦非真。所以者何？若青等色與色性異，應如聲等，非眼所行。聲等亦然，聲等性應如色等，非耳等境。又一切法非有性者，應如兔角，其體本無。是則應同空無我論，或同餘道邪見師宗。豈不有性非即諸法，法雖非有而有有耶？所依法無，能依豈有？又有性上無別有性，應不名有。所餘諸法雖有有性，非有性故，其體應無。是則一切所立句義皆不得成，便同撥無邪見外道，故彼所執決定非真。

三執有法與有等性至而執為實理定不成。

此即亦有亦無計。先敘執；彼執下，破。《廣百論》云：「無慚外道執有等性與彼諸法亦一亦異，當於亦有亦非有句，此亦非真。所以者何？若有等性與色等一，同數論過；與色等異，同勝論失。一異二種性相相違，而言體同，理不成立。一應非一，即異故如異；異應非異，即一故如一。一異既不成有，非有焉立？一異相異而言體同，則一切法皆應無異。異相既無，一相何有？一異二相相待立故。若謂一法待對不同名一異者，即應一異二並非真。或隨一假，一法二相立相乖違，俱言是真，必不應理，故彼所執決定非真。」

四執有法與有等性至諸有智者勿謬許之。

此即非有非無計。先敘執；彼執下，破非一異執。同異一者，言此執與前亦異亦一之執同也。以非一即異，非異即一。故《廣百論》云：「邪命外道執有等性與彼諸法非一非異，當於非有非非有句，此亦非真。所以者何？若有等性與法非一，同勝論過；與法非異，同數論失。又一異相，世共知有，汝獨撥無，違世間失。又汝所說非一異言，為但是遮？為偏有表？若偏有表，應不雙非如立非一以顯一，立一以顯非一，謂之表。今既雙非，復何所表；若但是遮，應無所執如立非一以遮一，立非異以遮異，既為遮過而設，不得更有所執。有遮有表，理互相違遮則非表，表則非遮；無表無遮，言成戲論既非遮表，徒成謔談。汝執諸法性相非空而說雙非，但為避過，此雙非語亦不應論，違汝所宗法性相故。若諸法性一一俱非，此俱非言亦不應說，舉言必有俱非性故。是則汝曹應常結舌，發言便壞自論所宗。默亦不成，以俱非故。語默俱失，一何苦哉！誰有智人而不悲愍？故彼所執決定非真。」如是世間四種外道，邪論惡見擾壞其心，虗妄推尋諸法性相皆不中理，競執紛紜，於諸法中起四種謗，謂有、非有、雙許、雙非、增益、損減、相違、戲論，是故世間所執非實。破外道法執竟。

餘乘所執離識實有至及諸無為理非有故。

次破餘乘，分二：一、問答標數，二、正釋所執。今初。餘乘於大乘百法中，止許七十五法，謂色法十一，不相應行法十四，無為法有三，心所法四十六。心法唯一，共七十五。故下破詞，於不相應及無為法，唯舉彼所執之數破之，餘則不舉。色十一者，有對十，無對一。有對十者，五根、五塵，彼計極微所成。經部師計能成極微是實，所成根等是假。以實從假，眼緣麤色，不緣極微。薩婆多計能、所皆實。無對一者，謂法處無表色。不相應十四者，一、得，二、非得，三、同分，四、命根，五、心無定，六、滅盡定，七、無想報，八、生，九、住，十、異，十一、無常，十二、名身，十三、句身，十四、文身。薩婆多計不與色、心相應，皆是實有。無為三者，一虗空、二擇滅、三非擇滅，薩婆多計離色心等實有自體。心所法四十六者，大地有十，大善地十、大煩惱地六、大不善地二、小煩惱地十、不定地八，為四十六。大地十者，一受、二想、三思、四觸、五欲、六慧、七念、八作意、九勝解、十三摩地。大善地十者，一信、二不放逸、三輕安、四行捨、五慚、六愧、七無貪、八無嗔、九不害、十勤。大煩惱地六者，一癡、二放逸、三懈怠、四不信、五󳬯沉、六掉舉。大不善地二者，一無慚、二無愧。小煩惱地十者，一忿、二覆、三慳、四嫉、五惱、六害、七恨、八諂、九誑、十憍。不定地八者，一貪、二嗔、三慢、四疑、五睡眠、六惡作、七尋、八伺。或問：小乘執法，理在不疑。既悟我空，何有執我？答：此說宗徒，非預聖者。至如我等宗大乘教，豈能皆悟法空理耶？

且所執色總有二種至二者無對非極微成。

二、正破所執依數，分三：一、色法，分二：一、正舉，二、正釋。三一正舉，分二：一、標數。對者，礙也。二色相對，互相窒礙，如木與石，互相繫時，體不相過，互對礙住，名有對義。《集論》云：「謂有見者，皆是有對。又三因故，說名有對，謂種類故，積集故，不修治故。種類者，謂諸法互為能礙，互為所礙。積集者，謂極微已上。不修治者，謂非三摩地自在轉色。又損處、依處是有對義，無對反此。」有對色者，即五根、五塵、十種色。無對色者，法處攝色。據大乘教，亦有五種：一、極略色，二、極逈色，三、受所引色，四、徧計所執色，五、定果色。一、極略色者，以極微為體，但是析彼五根、五塵、四大定果色至極微位，即此極微便是極略色體。二、極迥色者，即空間六般光影明暗等麤色，令析此六般麤色至極微位，取此細色為極迥色體。又若上下空界所見青黃赤白光影明暗，即總名空一顯色，及門牕孔隙中所現者，即總名迥色。三、受所引色者，受者，是領納義。所引色者，即思種現上有防發功能，名所引色。意云：由於師教處領受為能引，發起思種現上防發功能，名所引色。即此防發功能不能表示他故，亦名無表色，即以無表色為體。四、徧計色者，即妄心徧計，執色為實，從所得色以得其名。五、定果色者，定中現境，即如有人作水觀，外人不見，人惟見水之類。已上五般法處色，總分三門：一、影像門，二、無表門，三、定果門。一、影像門者，影者流類義，像者相似義，即所變相分，是本質之流類，又與本質相似，故名影像，即極略、極迥二色。此但是觀心析塵色，至色邊際，假立極微，唯有觀心影像，都無實體。散位獨頭意識，緣五根、五塵、水、月、鏡、像時，當情變起徧計影像相分，此是假非實，故與極略等同立一影像門。問：且如水中月、鏡中像，眼識亦緣，如何言假唯意識緣？答：水、月、鏡、像唯是法境，但以水、鏡為緣，其意識便妄計有月有像，並非眼識之境，亦是徧計色收。又徧計是妄心，極略等是觀心，同是假影像故，所以總立。第二、無表門：一、律儀有表色者，即師前受戒時是。由此表色故，方熏得善思種子，有防發功能，立無表色。二、不律儀有表色者，即正下刀、殺生、造業時是。由此有表色，方熏得不善思種子，有防發功能，立無表色。若處中有表色者，即正禮佛、行道及毆擊、罵詈時是。由此無表色，方熏得善惡思種，亦有防發功能，立無表色。餘詳本條。

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。

二、正釋，分二：一、破有對色，但破能成，則所成不立。此總句，廣如下破。

謂諸極微若有質礙至如何可集成瓶衣等。

先約質礙破。量云：極微是有法，是假非實，宗。因云有質礙故；喻如瓶等。又諸極微如何可集成瓶、衣等是宗；因云無質礙故；喻如非色。

又諸極微若有方分至故有對色實有不成。

後約方分破。方謂方隅，分謂分位。謂此極微若有方分，便可分析；既可分析，便非實有。若無方分，則此極微不屬色法，云何和合以成麤色，而能承光發影耶？《廣百論》頌云：「微若有東方，必有東方分；極微若有分，如何是極微？」論曰：「是諸極微既有質礙，日輪纔舉，舒光觸時，東西兩邊光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影。處既不同，故知極微定有方分；既有方分，便失極微。如是極微即可分折，應如麤物，非實非常，違汝論宗。極微無方分，常住實有，造世間萬物。」又《佛性論》破云：「為當一塵中有六方不？若有六方，即成六分；若無六方，非謂為色。既有六分，即可分折；若有方無分，是則六塵共入一塵。無量諸塵並應如是，則無成大義。又如一塵，日光照時，為照一邊？為東西俱達？若唯照一邊，則有六分；若東西俱達，色則非有。」故知方分不實，悉併是空，皆可與此互相發也。觸壁等，足上承光發影之義。和合物即壁等，日光在東，決不在西；物影在西，決不在東。既柱壁等即諸極微，故此極微定有方分。又諸極微隨處必有方隅差別，若不爾者，便無共相和集之義。若言眾微更相涉入無方分者，則應塵塵涉入無礙，是名如來殊勝妙色，不成世間質礙麤相，故知極微定有方分。汝執有對即色極微，若無方分，則山川壁石皆可直入，更無障隔。若爾，即是果位聖人所證之色，決非世間障礙有對凡色可比，是故極微必有方分。展轉救釋，竟成就一有方分義，故有對色皆可分析，而執為實有者，其義不成。

五識豈無所依緣色至自識所變為所緣緣。

此顯正義。外人問言：五識所依所緣必有實色，若有對非實，則五識遂無所緣緣耶？論主答云：眼等雖有所依所緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微以成根境。但八識生時，內因緣種子力等，第八識變似五根五塵。眼等五識依彼所變根緣彼本質，塵境雖親，不得要託彼生，實於本識色塵之上變作五塵相現，即以彼五根為所依，以彼及彼二種五塵為所緣緣。五識若不託第八所變，便無所緣緣，所緣緣中有親疎故。然眼等下，先明依。色等五塵世間共見現量所得，眼等五根非現量得。除第八識緣及如來等緣是現量得，世不共信，餘散心中無現量得。此但能有發識之用，比知是有。此但有功能，非是心外別有大種所造之色。此功能言，即是發生五識作用。觀用知體，如觀生芽，比知種體是有。問：云何而知色是內識所變？曰：外有對色，以理推徵既不成就，當知定是內識所變。問：既眼等是識所變，何故眼等名根，又名所依？曰：以能引發眼等識故，名眼等根。即以此根為俱有依，生眼等識故，又名所依也。此眼等識下，後明緣。此眼等識外所緣緣，理既非有，應許自識所變為所緣緣。言應許者，是大乘自許，以小乘但許離眼識本質色，不許不離眼識相分色故。大乘以自許言簡，則免隨他一分不極成過。

謂能引生似自識者至勿第二月等能生五識故。

此破和合也。經部師以外和合色亦能引生似自識相，可作眼等識所緣緣，故《觀所緣緣論》云：「或執和合以識生時，帶彼相故，非但能生者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託彼而生，具此二支，名所緣緣，不但以能生一支便可名所緣緣也。若以能生一支名為所緣緣者，則因緣、等無間緣、增上緣皆有能生一義，皆可名為所緣緣，而四緣混濫無別矣。」勿者，猶言莫得也。和合與和集不同，和合即《金剛經》所謂一合相，如男、女、天、地等，以眾緣合故，攬眾微以成於色，合五陰以成於人，名一合相。其瓶、甌等，名和集相。或謂和合即和集，以瓶、甌為和合，皆非也。眼等五識了色等時，但緣和合似色之相，此和合相非離極微有實自體能生識者，既無實體，則所生之識何自而有哉？故和合相於眼等識縱作所緣，且無緣義，若有緣義，莫得錯亂。眼所見第二月亦能生五識耶？立量云：汝和合麤色是有法，設為眼識，所緣非緣，宗；因云汝執假色無體故；喻如第二月。

非諸極微共和合位至色等極微非五識境。

此破和合中極微也。正量部救云：和合麤色雖則是假，而有能成一一極微，此是實有，各得為緣，能生五識。故此破云：非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以眼等識上不帶極微相故。猶如眼識不帶眼根相，其眼等五根但能生眼等五識，然眼等五識即不能緣眼等五根。將根為喻，立量云：汝和合色等能成極微是有法，設為五識緣，非所緣，宗；因云五識生時不帶彼相故；同喻如五根。非諸下，明極微上無和合相，文顯可知。以無和合相故，即越諸根境，縱許為緣，不為所緣。

有執色等一一極微至況無識外真實極微。

此破極微中和集相也。據《集論》說，和合、聚集二相不同。和合者，謂極微已上一切有方分色更互和合，如濁水中一地水極微更互和合。聚集者，謂方分聚色展轉集會，如二泥團相擊成聚。若水和砂必不成聚，以水和土即成泥團，可作瓶等。可見水土一一極微各各具有和集之相，不和集時無相可見，非五識境共和集位展轉集會有麤相生。此和集相與極微俱，乃是實有，以大乘縱許極微實有故。既帶彼相，又能生識，此乃雙支皆是有故，可與五識為所緣緣。此外計意也。彼執下，破共和集位與未集時極微之體、和集之相無差別故，還是極微不成所緣。故《觀所緣緣論》云：「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。」如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。瓶、甌等物下，破轉計。彼遮體相是一之難，計有別相能生識故，如瓶、甌等差別可見為所緣緣。故彼論云：「執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故。」瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。若謂彼形物相別故覺相別者，理亦不然。項等別形惟在瓶等假法上有，非極微故。彼不應執極微亦有差別形相。所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相，故知別形在假非實。又形別物析至極微彼覺定捨，非青等物析至極微彼覺可捨，由此形別唯世俗有，非如青等亦在實物。微圓相者，極微自相各各圓滿，不外假而足者也。麤相即和合色處所攝，是五識境。細相即極微法處所攝，是意識境。若麤相識可緣細相境，則色境識亦可緣聲境，而一識可緣一切境矣。即與世間現見共知事理相違，成大過失。許有極微尚致如此，況汝所執心外極微如龜毛等本非實有，而可作五識所緣緣哉？

由此定知自識所變至皆識變現非極微成。

結成五識正所緣緣義。《觀所緣緣論》頌云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」內色即相分色，外境即本質色。且如眼根對色塵時，即眼識自證分現行，從自種而生，變似二分。其所變見分，說名眼識；其所變相分，似外境現，說名眼境。為所緣緣，是依他性有體法故，不緣心外所執無法故。見託彼生者，謂能緣見分，託彼實體而生，即是緣義。然心起時，帶彼相起，名為所緣。《別行鈔》云：「所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。只此所緣境，又有牽心令生，是心之所託，故復說名緣。即所緣為緣，名所緣緣。緣是體，所緣是用，所緣即緣，持業釋也。」然此內識變色之時，隨本質色量之大小，一時頓現大小相分，非別變作眾多極微，然後和合成一相分也。所以有此極微名者，為世間執麤色實有，佛愍其愚，故說極微，令其除析，以入空觀耳。豈謂諸色有實極微哉？《雜集論》云：「當知此中極微無體、無實、無性，唯假建立，展轉分析無限量故。但由覺慧漸漸分析，細分損滅，乃至可析邊際，即約此際建立極微。」問：若諸極微無實體性，何故建立？答：為遣一合想故。若以覺慧分分分析所有諸色，爾時妄執一切諸色為一合想，即便捨離，由此順入數取趣無我性故。又為悟入諸所有色非真實故。若以覺慧如是分析所有諸色至無所有，爾時便能悟入諸色皆非真實，因此悟入唯識道理，由此順入諸法無我性故。由此下，總結。

餘無對色是此類故至而可說為真實色法。

次破無對色。此類，此字指極微言。既名無對，即無色相，色法不成，心法何異？彼有對色，以理破除，識外尚無，而況無對乎？量云：無對色是有法，定非實色，是宗；因云極微類故，許無對故；喻如心心所。

表無表色豈非實有至假名語表於理無違。

次傍問，分二：先破表色，後破無表色。今初。有所表示，故名有表。由動發勝思，發動身語，恭敬乞願，令知所為，名為有表。防發功能，自他不知，無表示相，名為無表。無表色即受所引色，前已具明。外有對色可非實有，表無表色現有表示，防發功能豈非實有？此問意也。且身表下，答破。先破有宗計形。有宗云：身表許別形故，形為身表，如合掌等。許有別形，形即是表，表善惡故。表即是業，此之形色依身起故，名為身業。論主破云：若言是形，便非實有。形是長短方圓假色，依多顯色假立長等。若分析時，長等極微不可得故。次破正量部計動。彼執動名身表，以身動時由業動故。論主破云：若言是動，亦非實有。行動之時即是有為，一切有為皆有剎那纔得自體，從此無間必滅歸無。若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方，豈有動義？有為法滅不待因者，《俱舍》云：「待因謂果滅。無非果故，不待因滅。既不待因，纔生已即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。既後有盡，知前有滅。」廣如彼論。次復破有宗轉計。彼計云：別有一色名身表業。既非青黃明暗顯色，亦非長短方圓形色，是心力大，發動勝思引生此色，能令手等合掌曲跽，屈伸取捨，即以此色為身表業。論主破云：此亦不然。此引生色以何為性？若言以動為性，其失已破如前。若言動因為性，動因即是風界，風非表色，觸身而知。觸唯無記，不通善惡，云何成業？《俱舍論》說：「身表唯通善不善性，不通無記，以無記心勢力微劣，不能引發諸強業故。」非顯之風既是無記，非身表色，非顯香味亦屬無記，亦非身表，類觸應知。故身表業定非實有。然則此業何由而起？由是內心能轉變故，令第八識所變手等作善作惡，因生果滅、因滅果生，相續不斷轉趣餘方，似有動作表示此心，故名身表。豈離識外別有一法名身表哉？語表亦非實有聲性者，以教中言名等是假、聲是實故。然名等即多剎那聲集成一字，集多字為所依，次能成名詮諸法體，多名以後方成句身詮法差別。《仁王護國般若經》云：「九十剎那為一念，一念中一剎那經九百生滅，從唯臍等七處一剎那間出此聲相，念念滅故後聲非前聲，故無詮表。」若云後後剎那續前前故為詮表者，此亦不然，後念生時若與前念為住相者，生相應無亦無有滅，而今現見生滅相續，故知後念非前念，故曰多念相續便非實故。此言語者，既屬聲相便屬有對，外有對色前已破故。然因下，出正義。識變似聲，謂第八所變影像聲聲雖念念滅，而能集成名句文身，故似有表示。此二正義但約心變，即異小乘。

表既實無，無表寧實至現行思立故是假有。

次明無表色。毗婆沙師、經部師執無表實有，歷引契經為證，詳見《俱舍》。故此破云：有表尚虗，無表寧實？然契經說無表色者，依他分位假施設故。無表有二：一、律儀有表色，即從師受戒時是。由此有表色方熏得善思種子，有防惡發善功能立無表色。一、不律儀有表色，即正下刀殺生時是。由此有表色方熏得不善思種子，有防善發惡功能立無表色。故曰依思願善惡分限假立無表。此似兼善惡說。下依勝身語，乃是就善一邊說。善是所發，惡是所防，故曰善惡思種。問：無表色以何為體？答：受戒之後，思種之上防惡發善功能為體。問：思有多種，謂審慮、決定、動發思。何思種子有此功能？答：於三思中取上品者，初念所熏種上有此功能。何以故？初念所熏為無表依故。問：何唯初念所熏之種為無表依，餘後念種不立為依？皆上品故。答：如世皇儲立一，餘非。問：防發功能從何時有？答：從第三番羯磨竟時，防發功能任運增長，從彼時有。問：此功能何時萎歇？答：犯捨以後及成佛時可爾萎歇。問：成佛已後如何萎歇？答：如瓶滿更不受添，所以歇也。問：戒有幾種？答：總有三種，謂別解脫戒、定俱戒、道俱戒。別解脫者，從師受戒別別防非，名別解脫。定俱者，入定之時便有一分防發功能，名定俱戒。道俱者，聖道起時亦能防發，聖道即是無漏智也。問：此等戒法以何為體？答：別解脫戒思種為體。問：皆說防發功能為戒，何故却取思及種子？答：既出體性，須取功能所依實體。問：定道俱戒既依現思，應自表知，何名無表？答：現思之上防發功能豈得自知？問：佛戒萎歇，佛應無戒。且無防發，何用戒為？答：防發功能雖不增長，戒體仍存。如君子帶劒，亦何傷理？

世尊經中說有三業至唯有內識變似色生。

小乘引經問言：世尊經中說有身口意三業，今撥身語業是假有，豈不違經？論主答云：非撥身語是無，但言身語非是汝等所執實色。能動身思至說名意業。此出三業體。業即是思，思即是識，以顯三業唯識非色之義。思有三種：一審慮思，二決定思，三動發思。以動發思能動身發語，與身語相應，名身語業。審慮、決定二思唯與意識相應，由彼意念一動之後，審慮決定，然後能動身發語，故名意業。《俱舍論》說二種時：一籌量時，二作業時。籌量時唯是審慮一種思，其決定、動發二思俱屬作業時。以雖在意地，未有決定，未成業道，故非作業，是籌量也。然動發思正起身語，作善作惡，說善說惡，是二業體，說名為業。亦是審慮、決定二思所遊履處，通生苦樂異熟果故，亦名為道。故知不獨身語為業為業道，即意亦名為業為業道。不唯意業，思為自性，即前身三口四，皆以思為自性也。七業道，即身三口四，身表語表，皆是內思之所發故，假說為業。思所遊履，說名業道。《俱舍》云：「十業道中，後三唯道。業之道故，立業道名。彼相應思，說名為業。彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故，亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故，有業之道，立業道名。」譬喻論師執貪瞋等即是意業，依何意釋彼名業道？應問彼師。然亦可言彼是意業，惡趣道故，立業道名。或互相乘，皆名業道。是則有表無表，同歸無色，唯有內識變現似色爾。通上一色法竟。

不相應行亦非實有至如餘假法非實有體。

二、不相應行，分二：先總破得等。非能緣故，不與心、心所相應；非質礙故，不與色相應；有生滅故，不與無為相應，故曰不相應行。二十四法中，小乘唯許十四，下束為六段破之。所以者何？徵釋非實義。此十四法雖曰不與色、心相應，然依色、心分位段立，不如色、心、心所實有體相，亦非異色、心、心所別有作用，由此應知定非實有。《顯揚》十八云：「當知心不相應行皆是假有，假有之性略有六種。云何為六？謂若事能起六種言論。何等名為六種言論？一、屬主相應言論，二、遠離此彼言論，三、眾共施設言論，四、眾法聚集言論，五、不徧一切言論，六、非常言論。」廣如彼釋。此定非下，以非異色、心、心所有實體用為宗。宗立三比量：許蘊攝故，因；如色、心等，喻。或心、心所及色、無為所不攝故，因；如畢竟無，喻。或餘實法所不攝故，因；如餘假法，喻。許蘊攝者，頌曰：「色攝十一全，受想各當一，七十三行蘊，八王識蘊收。」謂五根、六塵皆屬色蘊，故云色攝十一。全遍行中，受自當受蘊，想當想蘊，故曰受、想各當一。五十一心所，二十四不相應，總有七十五法，除受、想二，有七十三。此等皆是遷流造作，故行蘊攝，故曰七十三行蘊。八識心王皆是識故，皆識蘊攝，故曰八王識蘊收。是故五蘊攝前九十四法，唯除無為。今得等法既許行蘊所攝，則安得異色、心等有實體用哉？又既不與色、心、無為相應，又非真如、實際等實法，則亦龜毛、兔角等耳。

且彼如何知得非得至現在必有善種等故。

二、別破，分七：一、破得非得。得者，謂於善、不善、無記法，若增若減，假立獲得。成就非得者，一名異生性，謂於聖法不得，假立異生性。且彼如何知得非得異色心等有實體用？論主問也。契經下，外人答也。經不說此下，論主辯破。梵語補特伽羅，此云數取趣，謂數數造業，取善惡趣，即異生性也。十無學法，謂正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智，為第七十二解脫道時，證五分法身，立阿羅漢果，名無學位。戒、定、慧、解脫、解脫知見五分，能攝十法，故名十無學法。異生成就善惡，不成就聖法；聖者成就聖法，不成就煩惱。凡聖各有成不成，則互有得不得矣。此外計也。經不說下，論主辯破。《俱舍》云：「諸有為法，若有墮在自相續中，有得非得。非他相續，無有成就他身法故；非非相續，無有成就非情法故。如汝所言，則諸非情及他相續亦應成就。所以者何？契經說故。如契經說：苾蒭當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。象寶、馬寶、如寶、主藏臣寶、主兵臣寶，皆屬他身；輪寶、摩尼珠寶，皆屬非情。故曰：豈即成就他身非情？若謂輪王於七寶有自在業力，應念而有，假說成就者，則前所引善惡等法，何不許其有自在業力，假說成就，而執為實得乎？若謂七寶現在有故，可假說成，而善惡不然者，誰知善惡法亦不離現在有也。何也？現在之外無實法也。縱不起現行，而種子常存也。」

又得於法有何勝用至得實無故非得亦無。

上明得無實體，此明得無實用。若此得是諸行生因有能生用，則應現在有情具此得者，於有為生滅法中，應起不生不滅無為之法。從來一切無情之法，此既無有生因之得，應永不生，何俱不然？已失者，過去也。未得者，未來也。言俱生者，揀前後生法。若過去得亦過去法，若未來得亦未來法，若現在得亦現在為俱生得。此唯無記，勢力劣故，無前後生，不通善惡。《俱舍》云：「若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。又所得法未得已捨，界地轉易及離染故，彼現無得當云何生？若俱生得為生因者，則汝所執生與生生復何所作？又具縛者，下中上品煩惱現起差別應無，得無別故。若由餘因有差別者，即應由彼諸法得生，得復何用此以上俱舍本文？」若謂得是諸法不失之因，有情由此成就諸法者，則諸可成法不離有情。若離有情實不可得，汝等云何執離色心有得等耶？以諸有情即色心故，故得於法俱為無用。結破得有勝用義。得實無故二句，牒無得義，例破非得。

然依有情可成諸法至於諸聖法未成就故。

此得非得正義。種子，業因也；自在，業力也；現行，業果也。《集論》云：「何等種子成就？謂若生欲界，色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若生色界，欲界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若生無色界，欲界色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若已得三界對治道，隨如是如是品類對治已生，如此如此品類由種子成就得不成就。隨如是如是品類對治未生，如此如此品類由種子成就故成就。」何等自在成就？謂諸加行善法，若世出世靜慮、解脫、三摩地、三摩鉢底等功德，及一分無記法，由自在成就故成就。何等現行成就？謂諸蘊界處法，隨所現前，若善、若不善、若無記，彼由現行成就故成就。若已斷善者，所有善法由種子成就故成就，亦名不成就。若非涅槃法，一闡底迦究竟成就。雜染諸法由闕解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因畢竟不成就故。於成就善巧得何勝利？能善了知諸法增減，知增減故於世興衰離決定想，乃至能斷若愛若恚。《俱舍》云：「言生得善者，不由功力修得。」故加行善者，要由功力修得。不由功力修得者，若所依中種未被損名為成就，種已被損名不成就。謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。如是二種亦假非實，故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。此類雖多下。結成非得義。見所斷種即分別惑，斷此惑故成就聖法。若未永害非聖性法名異生性，異生即六趣眾生也。

復如何知異色心等至分位差別假立同分。

二、破眾同分。《集論》云：「何等眾同分？謂如是如是有情，於種種類自體相似，假立眾同分。」於種種類者，於人天等種種差別。於自體相似者，於一種類性。首句，論主問也。契經說故下，小乘答也。外執同分有實體者，略有二師。勝論執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智於此發生。毗婆沙師所執與此義類不同，以說一物於多轉故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如世尊言：「若還來此，得人同分，乃至廣說。」此經不說下，論主總破。若同智言下，展轉辯破。《俱舍》敘外執云：若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。覺即同智，施設即同言。故此破云：若同智言因斯起故，知實有者，則草木等應有同分，以不許有無情同分故。故《俱舍》云：「又何因不許有無情同分？諸穀麥豆金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又同分既能起同智言，亦應能起別同分，如是展轉成無窮過。」若不許起別同分，云何許起同智言耶？故《俱舍》云：「又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？若謂同分為因而起同事同欲，故知同分是實有者，理亦不然。事即身業，欲即意業。如殺生者望殺生者，乃至諸邪見者望邪見者，離殺生者望離殺生者，乃至正見者望正見者，皆名同事欲。此皆前生習氣為因，故今生起如是業，豈實有殺生等同分然後起耶？」然依有情下，出正義。謂依於彼彼處受生有情，同界同趣同生同類位性形等，由彼彼分互相似性假立同分，身心即應上事欲也。

復如何知異色心等至住時決定假立命根。

三、破命根。《集論》云：「何等命根？謂於眾同分先業所感，住時決定假立壽命。眾同分者，於一生中諸蘊相續。住時決定者，劑爾所時令眾同分常得安住，或經百年千年等，由業所引功能差別。」又依業所引第八識種，令色心不斷名為命根，此是正義。餘乘於識暖外別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以命盡為死。詳見《俱舍》。首句，論主問也。契經說故下，小乘答也。此經不說下，論主總破。又先已成下，展轉辯破。先已成者，前所論過也。先已成立離識無色，何執離識有別命根乎？若命根離識有，則應如受等剎那生滅，非實命根矣。量云：汝所執命根是有法，非實命根是宗；因云異識實有故；喻如受等。小乘問云：既離識外無別命根，只應說識，云何經說壽、煖、識三？論主答云：雖是一識，義別說三，謂阿賴耶識相分色法身根所得名煖，此識之種名壽，以能持識故，現行識是識，故言三法義別說之，非謂別有體性。是則身捨煖時，有餘二不必捨，如無色界生。如餘二捨時，煖必隨捨。然今此生約義別說，但是一體，如四正斷，即四正勤也。未生善令速生起，已生善令其增長；未生惡令彼不生，已生惡令速除滅斷就惡言，勤就善言。義雖有四，但是一精進數，故以為喻。問：既壽煖不異識者，住無心位既無有識，壽煖應無，何故此身不即壞爛？答：豈不經說識不離身，無心位中身雖捨煖不捨壽識，故身不壞，如無色界，餘二不捨。既爾，如何名無心位？小乘問也。論主答云：彼滅轉識故名無心，非無第八。下文二定及三卷引滅定有心，廣明此義。此識下結成前義，謂唯此本識足為三界五趣受果之體，無勞別執離識之外有實命根。然依親生下，出正義。言此者，簡親生餘識種子。言識者，簡相應法種，唯取識故。言種者，簡現行，不取第八現行為命根故。彼所簡者皆非命根，今取親生之名言種。上由先世業所引持身差別功能，令色心等住時決定，依此功能說為命根，非取生現行識義。以此種子為業力故，有持一報之身功能差別，令得決定。若此種子無此功能，身便爛壞。阿賴耶識現行，由此種故，能緣及任持於眼等法，亦名能持。此種正能持於現行之識。若不爾者，現行之識應不得有，及無能持餘根等法。由此功能故，識持於身。現行內種力故，生及緣持法不名命根，非根本故，由種生故，此種不由現行有故，種為諸法之根本故。又現行識是所持故，從所持說，能持種識為命根。命根之法，持體非命根，令六處住時決定故，故種子為命根。餘現行色心等非命根，不恒續故，非業所引故。然業正牽時，唯牽此種子，種子方能造生現行，非謂現行名命根，故唯種是根。又夫命根者，依心假立，命為能依，心為所依。生法師云：「焚薪之火，旋之成輪，輪必攬火而成照。情亦如之，必資心成用也。命之依心，如情之依心矣。」

復如何知二無心定至故此三法亦非實有。

四、破無心定、滅盡定、無想異熟。無心定者，謂已離淨欲，未離上地欲，由於無想天起出離想。《雜集論》云：「於不恒行心、心所滅，假立無想定。」不恒行者，轉識所攝。滅者，謂定心所引不恒現行諸心、心所暫時間滅。滅盡定者，謂已離無所有處欲，或入非想非非想處定。又云：「欲超過有頂作止息想，作意為先故，於不恒行諸心、心所及恒行一分心、心所滅，假立滅盡定。」此中所以不言未離上欲者，為顯離有頂欲阿羅漢等亦得此定故。一分恒行者，謂染污意所攝。無想天者，謂於此間得無想定，由此後生無想有情天中，於不恒行心、心所滅，假立無想異熟。首句，論主問。若無實性下，小乘答。意謂此三若無實性，何以能遮心、心所法令不得起？由此二定能遮未來諸心、心所暫不起故。若無心位下，論主辯破。若有實法遮心不起，名無心定；則亦應有實法礙色不起，名無色定。既不許色由礙無，云何執遮心是實？如堤塘是假，亦能遮水，何須實法乃能遮心乎？謂修定時下，出正義。定加行者，定前方便也。麤動心者，前六轉識也。不言第七者，以二定同釋，唯就無想義故。勝期願者，勝願心起期生靜慮，願力漸增麤動漸細，由細入微微而又微，以此微心熏蒸第八，成極增上厭心種子，損伏麤動心心所種，麤動心等亦不現行。依此心心所現行伏滅分位，假立二種定名。種通善性，故此二定俱名為善。無想定前下，別顯無想異熟正義。謂修定時求彼天果熏成種子，招彼天異熟、受彼天果報。故《俱舍》云：「此法一向是異熟果。誰之異熟？問謂無想定。答無想有情居在何處？問居在廣果。謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮名無想天。答彼為恒無想、為亦有想耶？問生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說：彼諸有情由想起故從彼處歿。然彼有情如久睡覺還起於想，從彼歿已必生欲界非餘處所，先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業，如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業故。」此下總結三法非實。

成唯識論卷第一

成唯識論卷第二

金壇居士　王肯堂　證義

復如何知諸有為相至是故四相皆是假立。

五、破三有為。《俱舍論》頌曰：「相謂諸有為，生住異滅性。」釋曰：由此四種是有為相，法若有此應是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生、能安名住、能衰名異、能壞名滅，性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中應說有四。不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名，如生名起、滅名為盡，如是應知異名住異。若法全行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在；異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦爾，住於彼行攝受安立，甞樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。先大乘問，次餘乘答。此經下，大乘破。先總斥非。第六聲下，次別破。別破又分三：初約能所破。第六聲即八轉聲中第六屬聲也。《俱舍》云：「生相若無，應無生覺。又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等。」此外計也。又云：「是故生等唯假建立無別實物，為了諸行本無今有假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉。言色之生、受之生等，為令他知此生唯色非餘受等，餘例亦然。如世間說旃檀者香石子之體，此亦應爾。如是住等隨應當知。」此彼論破詞也。此中破意，謂非第六屬聲，便表生等離色等外有實自體，以色受等之生住滅，即色受等五蘊攝故。生等為能相，色等為所相，非生等相異色等相，不可說言堅相異地相、濕相異水相故。若有為體異有為相者，則無為體應異無為相。今無為體不異無為相，則有為體亦豈異有為相哉？又生等相下，二、約體用破。謂若生等三俱有實體者，應一切時齊興作用，則一法一時有生住滅，更互相違成大過失。世間不見一法一時有生住滅，唯見異法異時有三故。若以用相違故無頓興之理者，則體亦相違，如何俱有？便有自語相違之過。又住異滅互相違反，用不應俱，而能所相不待因緣，體俱本有。體既如此，用亦應然，體用不容有二性故。若謂體雖本有不待因緣，而用非本有必待因緣和合而有者，所待因緣從外來故定非本有。所待既爾，能待亦然。又汝既許從因緣生，又執生等復何所用？若謂諸有為法是恒有故，而與生滅相合，則應無為法亦是恒有，亦有生滅。何以故？有為、無為同一因故。立量云：三有為法與生等合，所相恒有故，如三無為。三無為法與生等合，所相恒有故，如三有為。今既不同無為，則有為所相定非恒有。所相尚非恒有，況能相生滅而實有哉？又去來世下，三、約三世破。為彼宗執生在未來，現在已生，不更生故。過去已滅，都無生用，故以來同去破之。過去已滅，未來未生，已滅非常，未生非現，體如空華，無實有性。量云：去來世非實有性，宗；因云非現非常故；喻如空華。生即已生，非同未生，豈在未來？滅即已滅，非同未滅，應非現在。若以滅為非無，應以生為非有。又滅無、住有，二相相違。生與住俱屬現有，相不相違。今彼以過、現為一起，未來為一起；滅屬過去，住屬現在，生屬未來。則滅與住同時，而住與生異世矣，豈理也哉？進退之詳，具《廣百論》。然有為法仗因托緣而得生起，故一切法緣合則生，緣散則滅，表異無為，假立四相，非謂實有。《瑜伽》問云：若有為法生、住、異、滅四有為相具足可得，何故世尊但說三種？答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生，是故世尊由未來世於有為法說生有為相。彼既生已，落謝過去，是故世尊由過去世於有為法說滅有為相。現在世法二相所顯，唯現在世有住可得，前後變異亦唯現在，是故世尊由現在世於有為法總說住、異為一有為相。前三有故，四句揀異。小乘生在未來，餘三現在，如何無法與有為相？難也。表此後無為相何失？總答也。餘乘問：後一既是無法，如何亦預有為相中？故答云：表此現在生、住異法，後定是無為、有為相，有何過失？且此四相各有所表，無而忽有，故以生表；有而後無，故以滅表；變易不常，故以異表；蹔時有用，故以住表。此在有為雖俱名表，而所表相各各有異。此依剎那念念不停，假立四相，非約三世。若約一期生死果報始終分位，亦有四相：初出胎時名生；命終名滅；生已或二、三十年，或七、八十年，只是此身相續不斷名住；自少而壯，自壯而老，遷變不同名異。故《俱舍》云：「無始以來，色等諸法名言熏習種類不同，及先所造諸有趣業種種差別功能轉變，隨所遇緣成熟發起，變生色等生等差別。所言緣者，謂精、血等是其生緣，衣、食、定等是其住緣，毒藥、災橫、四大亂等是其滅緣。是故四相皆是假立。」總結也。

復如何知異色心等至香味等假立三故。

六、破名句文身。《瑜伽論》云：「云何名身？謂依諸法自性施設，自相施設，由徧分別，為隨言說，唯建立想，是謂名身。云何向身？謂即依彼自相施設，所有諸法差別施設，建立功德過失，雜染清淨戲論，是謂句身。云何文身？謂名身、句身所依止性、所有字身，是謂文身。」又於一切所知所詮事中，極略想是文，若中是名，若廣是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻，不能了達所揀法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。復如何知異色心等有實詮表名句文身？論主問也。契經說故，如契經說：「佛得希有名句文身。」小乘答也。此經不說異色心等有實名等，為證不成，論主總破。若名句文異聲實有下，論主廣破。據《俱舍論》等，經部師言：「名句文身用聲為體，色自性攝。所以者何？由教及理知別有故。教謂經言：『語身、文身。若文即語，別說何為？』又說：『應持正法文句。』又言：『依義不依於文』等。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人麤聞他語，而復審問：汝何所言此聞語聲不了義者，都由未達所發文故，如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩唇等動，知其所說此不聞聲得了義者，都由己達所發文故。由斯理證，文必異聲等。」廣如彼說。薩婆多亦有名由聲生、名由聲顯二義，故論主取生破顯云：若名、句、文異聲實有，則名、句、文同色、香、味，非實能詮，以離聲無別能詮故。量云：名、句、文身非實能詮，異聲實有故，喻如色等。若謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此已足成能詮，何用名等為耶？正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於聲而是實有。故論主破云：若謂聲上音韻屈曲即名、句、文異聲實有，名能詮者，則所見色上形量屈曲亦應異色處別有實體，亦名能詮。若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者，則此語聲音韻屈曲亦應如絃管聲不能詮表，不能別生名等矣。彼又難云：誰說彼絃管聲定不能詮乎？論主答云：聲若能詮，則應現前風、鈴聲等皆有詮用。今此語聲與風、鈴聲等無詮表，不別生實名、句、文身，故知語聲非實能詮。若唯語聲能生名等，而風、鈴聲等不能者，如何不許唯語能詮，而謂絃管聲亦能詮耶？外人問云：若一切外聲皆非能詮，據何道理定知能詮即是言語？寧知非語亦有能詮？論主答云：語為能詮，人天共了者，謂人與天俱用語言有詮表用，為欲界以音聲為佛事故。天愛非餘者，或有天中不用語為能詮，如光明說法、天鼓說法之類，唯是色界光音以上等天，不通下界，故曰非餘。今固人也，而天語乎？次假外問云：既聲體即是能詮，何有名等三種差別？故論主申正義云：然依語聲分位差別等，於中有四：從初至假建立名句文身：一、顯假差別。此論主解：依聲建立名句文身，如梵音斫蒭此翻眼。若但言斫，唯言蒭，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體詮於眼體，說為名分位。然未有句位，更添言阿薩利縛名為眼，有漏說為句位。故依分位以立名等，依一切位非自在故。外又問曰：何者是分位差別？故答云：名詮自性至為二所依。二、顯三用殊。名詮諸法自性，句詮諸法差別。文即是字，為名句之所依，不能詮自性及差別故。文者彰義，與二為依，彰義二故。又名為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。字者，無改轉義，是其字體；文是功能，功能即體。故言文即是字等。或字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依；次能成名，詮諸法體；多名已後，方成句身，詮法差別。即《雜集論》云：「自性、差別及此二言，如是三法總攝一切。」彼二言者，即是字也。字即語故，說之為言，名、句二種所依止之言也。《瑜伽論》云：「名於自性施設，句於差別施設，名、句所依止性說之為字。」又《顯揚》言：「句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名等。此三離聲至亦不即聲。」三、明不即不離。論主答難，謂先有問言：上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？故此答曰：此三離聲雖無別體，而名等是假，聲是實有，假實異故。故名等三非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲，義說名等。以詮義故，是不相應，無別種子生，故言即聲。外人問言：若名等即聲，法、詞二無礙解，境有何別？故論答云：由此法、詞至亦各有異。即緣此故，二境有異。法無礙解緣假名等，詞無礙解緣實聲等，故說境差別，非二俱緣實。雖二自性，互不相離。法對所詮，故但取名；詞多對機，故但說聲。耳聞聲已，竟了義故。以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故。色蘊、聲處、聲界唯屬於聲，行蘊、法處、法界屬名、句、文。問曰：聲上屈曲假，即言不相應；色上屈曲假，應非色處攝。答云：聲上有教，名等不相應；色上無教，故是色處攝。又問云：聲上有屈曲，即以為教；色上有屈曲，亦應得為教。故論主答云：且依此土說名、句、文至假立三故。四、會相違。謂且依此土依聲假立名、句、文身，非謂一切界土亦依聲立。問曰：餘界土中依何立耶？答云：諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立名、句、文身，以彼見、聞、覺、知、光明、香、味能了義故。此所引即《維摩詰所說經》。而言等者，等取、觸、思、取等上皆得假立。名等三種亦是不相應攝此三法故，以眾生機欲對待故假。又梵云便善那，此有四義：一者、扇，二、相好，三、根形，四、味。此即是鹽，能顯諸物中味故。味即是文，如言文義巧妙等，目之為便善那。此中四義總是一顯義，故古德說名為味。《對法論》云：「此文名顯，能顯彼義故；為名、句所依，能顯義故。」惡察那是字，是無改轉義，如對法說。鉢陀是迹，如尋象迹以覔象等，此名為句。理應名迹，義之迹故，尋此知義也。順古所翻，稱之為句。

有執隨眠異心心所至准前理趣皆應遮止。

七、破餘執隨眠，即貪等染心所。隨者，俱生義。眠者，種子義。謂煩惱種子隨逐有情，眠伏藏識，彼執是不相應行蘊攝故。論主破云：貪等種子名貪等故，即如貪等。現行定與染心相應，豈得名為不相應耶？量云：所執隨眠非不相應，名貪等故，如現貪等。有餘不相應行者，即後未破十法，謂流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。准前理趣者，准前所破十四法之理趣。遮止者，遮止異色心等有實自性也。

諸無為法離色心等至離色心等實無為性。

三無為法，分三：一總破。先總斥，且定有下，為將破無為，先舉有為為例。先標數下，別釋。如色心等者，即是五識身他心智境，謂色等五塵及心心所。此約總聚，不別分別。此何識境？現量所知、非境所知。如瓶衣等者，此雖現見受用，而非現量所緣，是假法故，但是現世所受用物。問：此中緣瓶等心是何量攝？答：非量收，不親緣得法自體故，非比度故，非量所收。不待因成者，言此二法不待宗因比量成立，共知是有故。如眼耳等者，此五色根非現量得，亦非現世人所共知。此眼耳等各由彼彼有發識用，比知是有。言證知者，證成道理也，以現見果比有因故。果謂所生心心所法，比量知有諸淨色根，此非現量他心智成。然今大乘第八識境亦現量得，佛智緣時亦現量得，除佛已外共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。若無為者，既非現所知法，又非有作用法現受用是假法，今但破無為非實，故此不揀。設許有作用，則應是無常，如何執定有無為耶？然諸下正顯無為不實之義。所知性者，謂從聞說無為名，領納心中有無為性。所顯性者，色心有為因果義盡，或緣闕時無有為義顯是無為。此所知性及所顯性，如色心等悉是無常，故不可執離心實有。量云：無為是有法，不應執為離色心等實無為性，是宗；因云所知性故，或色心等所顯性故；喻如色心等。

又虗空等為一為多至應如兔角非異心等有。

二、別破是無為法。約諸經論，凡有六種：一、虗空無為者，離一切色心諸法障礙所顯真理，名為虗空無為。虗空有三：一、識變虗空，即六識上作解心變起虗空相分；二、法性虗空，即真如體有，離諸障礙故，名為虗空；三、事虗空，即所見頑空是也。二、擇滅無為，由無漏智起簡擇，滅諸障染所顯真如理故。三、非擇滅無為，有法不由擇力起無漏智簡擇，而本性淨，即自性清淨涅槃是也，即真如本性離諸障染，不由起智斷惑，本體淨故。四、不動無為，第四禪離八患三災，證得不動無為。五、想受滅無為，從第四禪已上至無所有處已來，捨受不行，并麤想亦無，顯得真如，名想受滅無為。六、真如無為有二：一、約對得名，謂真如理對事得名；二、簡法者，即真如簡徧計離於生滅也。餘乘只許初二三種離色心等實有自體。先約一多破。又虗空等為一為多？等者，等餘二種。若體是一下，出一體過；若體是多下，出多體過。初出一體過中，虗空容受下，破虗空非一；一部一品下，破擇滅非一；一法緣闕下，破非擇滅非一。若體是一，遍一切處，標彼宗所執也。虗空若不能容受色等，何名虗空？既能容受色等，即與色等合而為一。色等既多，虗空之體亦應多，何言是一？一法合處，餘皆不合，何言徧一切處？若不與一法合而合餘法者，則應諸法互相周徧，以虗空悉入一切法故。若謂虗空是一，不與諸法相合而合一法者，則應虗空不能容受，如餘無為，以餘無為不能攝受諸法故。量云：虗空無為是有法，應非容受，宗；因云不與法合故；喻如餘無為。又色等中有虗空否？有則空色雜而不分，無則空色離而不徧。次以擇滅、非擇滅例破云：若是一體者，則應斷一部一品結時，不但得一部一品擇滅，餘一切部一切品擇滅皆得。一法緣闕不生時，不但得一非擇滅，應得一切非擇滅。何以故？彼執體一，則一即一切，理應爾故。結是思惑，有八十一品，分屬九部，九部即九地。後出多體過云：若虗空等體是多，應非實無為，是宗；因云有品類故；喻如色等。又虗空應非徧容受，是宗；因云有品類故；喻如色等。擇滅、非擇滅，准此應知。餘部所執下，總顯無為非實有。餘部所執，即後三種無為。准前應破者，准前一、多、有、無等例，更相徵詰也。又申量總破云：諸無為非異心等有，是宗；因云許無因果故；喻如兔角。

然契經說有虗空等至故諸無為非定實有。

三、顯正義。一、依識變假施設有者，此依識變出體。謂空無為，初無本質，唯心所變，猶如極微，假而無體。於佛等處，聞其名故，而心變之。聞說空等五種無為，數數串習熏陶力故，諸識生時，變似空等影像相分，為所緣境。此所現相，前後相似，無有變易，唯有一類空等相故，假說為常。若說本質無為者，即不離於識變有也。問：若言識變相分，說是無為者，即是相狀之相隨識而為，何成無為耶？答：此說是識變，假說是無為，其實非是無為，無為是常住法故。今此依無為體者，但取隨識獨影相分為體，以相似不變故，假說為常耳。此六無為，地前菩薩識變，即是有漏；若地上後得智變，即無漏也。二、依法性假施設有者，此依法性出體。五種無為皆是真如，真如體外更無別出六種無為，各皆依真如實德也。此體須證人法二空無我之後，方得顯故。言有，則墮增益謗；言無，則墮減損謗；言亦有亦無，則墮相違謗；言非有非無，則墮戲論謗。故曰：有無俱非。心欲緣而慮亡，口欲言而辭喪，故曰：心言路絕。性相各別，故曰非一；即性即相，故曰非異。為法之性，故曰法性。無諸障礙，故曰虗空。擇滅者，亦名數緣滅。數謂慧數，由慧為緣，揀擇諸惑，能顯滅理。故唐三藏譯為譯滅。擇力所得滅，名為擇滅。如牛所駕車，名曰牛車也。此以離繫為性，由無漏智，斷諸障染，遠離繫縛，證得解脫，假名擇滅。非擇滅者，亦名非數緣滅。非由慧數滅惑所得，但以性淨及於緣闕之所顯故。緣闕者，《俱舍論》云：「畢竟礙當生，別得非擇滅。」釋云：當生者，當來生法，緣會則生，緣闕不生，於不生時，得非擇滅。此非擇滅，礙當生法，令永不起，名畢竟礙。言別得者，謂非擇滅有實體相，緣闕位中，起別得故。非擇滅得，不因擇滅，但由緣闕，名非擇滅。論指事明云：「如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等謝，緣彼境界五識身等，住未來世，畢竟不生。由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。」釋曰：謂眼緣色時，亦合緣聲等，以專注色故。耳等不緣聲等，同時聲等剎那已謝，故令緣聲等識更不復生。以前五識，唯緣現量，不緣過未。而言觸等者，等取法中，有與能緣同時為所緣境者，如他心智所緣境是也。此他心智，唯緣現在心王，亦合緣心，所以專注心王，故於心所，得非擇滅。不動者，離前三定，至第四禪，離三災、出八難，無喜樂等搖動身心，所顯真理，名不動滅。想受滅者，謂已離無所有處，欲超過有頂，暫止息想，作意為先，故諸不恒行心心所滅，及恒行一分心心所滅，所顯真理，名想受滅。真如亦是假施設者，真如約詮，而詮體是一，此五無為，依真如上假名空等，而真如體非如非不如，故真如名亦是假立。如食油蟲，不稱彼體，唯言顯故。譬如有蟲，名曰食油，實非食油，不稱體故。真如亦爾，遮空見者，說如為有，遮小乘中化地部等，執定實有，故說為空，非言無為體即空也。勿謂虗幻者，虗揀徧計，幻揀依他，即顯真如是圓成實，以無虗妄顛倒法故，名真如也。故《宗鏡錄》云：「問：如何聖教說真如實耶？答：今言有者，不是真如名實有，但說有即是遣惡取空，故說有體是妙有真空，故言非空非有。問：如何聖教說真如為空耶？答：為破執真如心外實有，故說為空，即空其情執，不空真如體也。」通上二破餘乘竟。

外道餘乘所執諸法至如執外境亦是法執。

三、總破。此破外道、餘乘法執已竟，亦如我執，例立一比量總破之。彼先能後所，此先所後能，以我屬根，法屬境故。所執諸法異心、心所是前陳，有法非實有性是後陳宗體；因云：是所取假相分故；喻如心、心所也。能取彼法之覺，亦不緣彼法，是宗；因云是能取見分故；喻如緣此能緣之覺也。謂第六識緣假法時，其假相分但從見分變生，自無其種，亦無所仗，本質名獨，影唯從見，故以心、心所緣此覺為同喻，此是徧計所執性。以前既明異心、心所非實有性，恐人遂執諸心、心所是實有性，故申量云：諸心、心所是有法，非真實有，是宗；因云依他起故；喻如幻事。設有問云：諸心、心所既非實有，何故教中說唯有識？故此答云：為遣外道、餘乘所執離心、心所別有實境，是故教中說唯有識。若執唯識真實有者，還同妄執外境實有，亦是法執。由是理故，但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故少分不同，非謂即心亦名實有。故《轉識論》云：「立唯識義者，本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是了唯識義成也。」此即淨品煩惱及境界二俱無故。問：遣境存識，乃可稱唯識義。既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論。遣境為欲空心，故境識俱泯，是其正義。此境識俱泯，即是實性，實性即阿摩羅識也。古德云：「如緣真如，作有如解，即是法執。若作無解，雖不稱如，仍因成聖。」釋曰：若作如解即是法執者，若起能解之心，即立所證之理。所境既立，迷現量心；知解纔生，便成比量，失唯識宗。所以《華嚴經》云：「智外無如，為智所入；如外無智，能證於如。」則心境如如，一道清淨。

然諸法執略有二種至法空真如即能除滅。

四、總舉通執蘊處界相者。教中即一念而開色心，即色心而開五蘊，即色塵而開十二處，又即五蘊而開十八界。五蘊合色為一，開心為四，為迷心不迷色者設也。十二處合心為一半對前開四，故今云合，謂意處全及法處一分。適公曰：「意所取境，名之為法。」法處有四：一、心所，二、不相應行，三、無為，四、無表色。今指心所一分，故云半也，開色為十半對前合色為一，為開也。謂色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身全為十。言半者，即法處中無表色，為迷色不迷心者設也。十八界心色俱開謂開色為十半，如前開心為七半，即六識為六意根及法處心所也，為心色俱迷者設也。皆是假立，豈有實法而可執耶？因所緣有開有合，故能緣亦或總或別。此法執與前我執，若約大乘，分別二執，初地初心一時頓斷；俱生二執，於地地中各斷一分，乃至等覺尚有二愚；金剛後心一時頓盡。故曰：分別我法極喜無，六七俱生地地除，第七修道除種現，金剛道後等皆無。若約小乘，初見道時，頓斷分別我執，即證初果；斷盡俱生，遂證四果，而法執不與焉。自性等相，即數論等所執，冥初自性等類。餘文例前，我執可知。

如是所說一切法執至依他起性如幻事等。

此總結內外法執。自心外法，即蘊處界等相本質之法。自心內蘊，即自心變起影像相分法。或有或無者，影像相分是有，分別計度假法是無。又第七是有，第六是無。一切皆有者，第六識上變起影像相分必是有故，如前已明。然雖許此心上變起似法之相一切皆有，以依他起故，亦如幻有耳。若所執實有，是徧計執，如石女兔角，決定非有。既立二量，又引聖教以證結之。《廣百論》云：「一切所見皆識所為，離識無有一法是實。為無始來數習諸見，隨所習見，隨所遇緣，隨自種子成熟差別，變似種種法相而生。猶如夢中所見事等，皆虗妄現，都無一實，一切皆是識心所為。」難：若爾，大乘應如夢啞，撥一切法皆悉是虗，不能辯說一切世間出世間法自性差別，是大苦哉。我等不能隨喜如是大乘所立虗假法義，以一切法皆可現見，不可撥無現見法故。答：奇哉！可愍薄福愚人，不能信解大乘法義。若有能見、可見所見，能見既無，誰見所見？以諸能見不能自審知自有體，亦不審他。於審察時能見、所見皆無所有，是故不應執現見法決定有體，以回心時諸所緣境皆虗假故。所以者何？起憶念時實無見等種種境界，但隨因緣自心變似見等種種境相而生，以所憶念非真實故，唯有虗假憶念名生。如曾更諸法體相，回心追憶故名為念，當憶念時曾所更境皆無有故。能念亦無而名念者，隨順慣習顛倒諸見假名施設。由此念故，世間有情妄起種種分別諍論，競執諸法自性差別，沒惡見泥不能自出。若無所見亦無所聞，是則一切都無所有，云何今時編石為筏？通上二破法執竟。

如是外道餘乘所執至習氣擾濁心故似彼而轉。

第三、總結。離識我法皆非實有，故心、心所決定不用離識色法、不相應法及無為法為所緣緣，以離識外皆無實體故。親所緣緣必依有體真實法故，若非心變色等諸法，決不親緣。現在下，乃二比量。現在者，揀過、未、現在。觸緣必有同時一聚心、心所法相應現起，故名為聚。以八個識各有四分，自見分只能親緣自相分，不能親緣他識四分，故曰現在。彼聚心、心所法非此聚識親所緣緣，因云他聚攝故，喻如非所緣，如色非耳所緣，聲非眼所緣也。即一識中同聚心所亦非同聚心王親緣，以王與所自體異故，喻如餘非所取。所取即相分，能取即見分，餘非所取即是不對能取者說名餘也。由此二比量義，可見全無外境，唯有內識，似外境生。又引契經證之。

有作是難：若無離識至如何說心似外境轉。

第四、重釋外難。此難即從上似字而生，謂相見說為似我法者，為當似誰？曰：以內似外，以有似無，約此說似也。故此難云：有真事方有似事，依此二事共相，然後可說似事為假。如有真火方說有似火人，以此人有似火猛赤色法，方可假說此人為火。我法既無，復何所似？豈可牛毛返似龜毛耶？似既不成，云何說言心似彼轉？

彼難非理離識我法至由此假說不依實成。

此釋難，分二：先明喻，後顯法。喻中，一總，二別。總中特破真火二字，為彼以真火喻所執我法，故言汝之真火已破成非，何勞再舉？緣前廣破我法執皆不成故，故依類、依實假說火等皆不成也。同德曰類，共體曰實。依類即是共法，依實即是真火。下分二節破之。破依類云：火以能熱能照為德，人猛赤相無此德故，即非同類。若與火無共德，而可假說為火人者，則亦可於水等物假說火等名矣，何為依類乎？若謂德雖不同，而人與猛赤常不相離，亦可假說者，則現見猛赤非人，人非猛赤，即猛赤在人，亦有時而不現者，安在其為不相離也？既不共德，又互相離，若依類方可假說者，則不應言有似火人，而今常言有似火人，則知假說不依似事立矣。破依實云：人與火共體，方可言依實，人與火猛赤，德非共體有。故依實假說，理亦不成。謂猛赤之德，在火則能熱能照，在人則身熱心煩，其體各別，其所依則有情無情亦各別，故無共德而假說彼，有水濫火名之過，猶夫前耳。若謂人有煖德，與火相似，可假說者，理亦不然。說火在人是猛赤相，非在煖德說人似火，故知假說亦不依實事立也。

又假必依真事立者至故於識所變，假說我法名。

此又明假事不依真事，立後結成正義。《宗鏡》云：「何故名自相、共相？曰：若法自體，唯證智知，言說不及，是為自相。若法體性，言說所及，假智所緣，是為共相。言假智者，即作行解心，名假智也。言詮者，心上解心名、句、文，及聲上名、句、文是能詮，皆不得所詮自相也。」顯假不依真，唯依共相轉。即此真事，不說心識實體名真，但心所取法自體相，言說不及。假智緣不著，說之為真。此唯現量智知，性離言說及智分別。此出真體，非智詮及。如色法等而為自性，水濕為性，但可證知，言說不及。第六意識隨五識後起，緣此智故，發言語等，但是所緣所說法之共相，非彼自相。又遮得自相，名得共相。若所變中有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說可緣，故共相法亦說緣不及。然非是執，不堅取故。又言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心及不燒口，明緣及說俱得共相。若爾，喚火何不得水？不得火之自相故，如喚於水。此理不然，無始慣習共呼故。又自相者，即諸法之自體相，如火以煖為自相，喚火之時不得煖故不得自相。此煖自相唯身識現量證故，非名所得。共相者，此以名下所詮之義名共相，如詮火等法時遮非火等，此義即通一切火上，故名共相也。能詮即言說，所詮即假智，此假智詮亦非離此共相外別有方便施設自相為彼所依。然假智詮必依相似言聲而起，聲不及處，此假智詮便不流轉。由能詮所詮俱不能親證自相，故知假說不依真事，但依似事而轉。似謂增益者，謂現量智了自相已，於後剎那有同類智，是有分別變現影像，乃從相上增益其相，故名為似。如照鏡人，形之與影宛然二人，非增益乎？聲依智詮，唯依增益似相而轉，故不可說假必依真也。問：既假事不依真立，此假我法依何而起？答云：雖不依真，然依內識變現而有，由彼外道餘乘妄計心外實有我法，為對遣此執故，說似我似法是內識所變。其意若曰：外境雖無，談汝執情，外境實有，故為所似耳。以內似外，以有似無，此之謂也。此段近結當文，遠結前文。頌中由假說我法，有種種相轉，彼依識所變三句，通上略辨。唯識分中，一、釋前三句頌竟。

識所變相雖無量種至名為異熟非謂一切。

二、釋三能變，即後三句頌。此即釋頌中此能變唯三一句識所變相，即牒上頌中語，以該我法種種相也。初能變名異熟者，有三義故，謂變異而熟、異時而熟、異類而熟。種變異時，果方熟故，造因果熟，定異時故。因通善惡，果唯無記，因果性異故。異字屬因，熟字屬果，因果不同，作相違釋，異及熟也。或異之熟，若異字屬果，異即是熟。或異熟屬現，異熟即識，持業釋也。若異熟屬種，異熟之識，依主釋也。雖第六亦有異熟，而唯一分，八識偏多，故曰多異熟性。二能變名思量者，思謂思慮，量謂量度，慮度第八見分為自內我。恒者無間義，審者執我義，思量即識，持業釋也。雖諸識皆有思量，然或恒而不審，或審而不恒，唯第七亦恒亦審故。三能變名了境者，了謂了達，雖七八識亦能了境，依內門轉，唯了細境，唯第六識住外門故，了麤相境。及言明頌中及字，乃前五識與第六識合為一種也。前五取境，必有同時意識起故。次釋能變義。一因能變，即種子現行門，種子生現行，名因習氣。於中有二：先標、後釋。等流習氣者，即前七識中三性種子各生自現，熏第八種而令增長，唯除第八，不能熏故。異熟習氣者，由前六識善惡現行，熏第八善惡異熟種子而令增長，唯除第七。七是無記，非異熟因，故前是因緣，此增上緣也。二果能變，即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名果能變。種種相者，即第八識相應心所相見分等，及苦樂等種種現果。等流習氣為因緣下，別釋。前七識以三性力熏第八識成種生長，即現八識三性種子各自生現，名等流果。所生之果與能生種性是一故，因果相似名等，是彼類故名流。善種生善現行，煩惱種生惡現行，無記種生無記現行，是等流果。殺生得短命報，放生得長壽報，名假等流，是增上果。異熟果者，由前六善惡業為殊勝增上緣，招感第八酬他引業，長時無間立異熟名。引謂牽引，謂業有力能引總報，即前六識造善惡業，牽引第八受善惡報相續不斷，名異熟果。其前六識所造之業，能滿自識善惡二果，名異熟生。以從第八體上生故，不名異熟。以前六識有間斷故，六識不徧，無色界等、無心定等六識皆不行故，故第八名總報主，而第六名別報主也。單言異熟，不攝別報；言異熟生，總別皆是。因通善惡，果唯無記，故曰果異因故。此異熟名雖有多義，此中但取受熏持種能變善惡二果本識名為異熟，非謂異時、異聖、變異等一切義也。通上略辨唯識竟。

下廣辨唯識，分二：一、明三能變，二、答五外問。一又分三，即初、二、三種能變。

今初能變，分三：一、結前標問，二、天親頌，三、釋頌意。

雖已略說能變三名至且初能變。其相云何？

一、結前標問。

頌曰：初阿賴耶識至恒轉如暴流，阿羅漢位捨。

此天親第二半頌及第三第四頌，總有十二門：一自相門，即初阿賴耶識；二果相門，即異熟；三因相門，即一切種；四不可知門，即不可知；五所緣門，即執受處；六行相門，即了；七相應門，即常與觸作意受想思相應；八受俱門，即唯捨受；九三性門，即是無覆無記；十心所例王門，即觸等亦如是；十一因果法喻門，即恒轉如暴流；十二伏斷位次門，即阿羅漢位捨。

下三、釋頌意，分二：

一正釋頌意，二證有識體。

一、正釋頌意，分八。

論曰：初能變識大小乘教至藏初過重，是故偏說。

一、釋自相門。大小乘教名阿賴耶。真諦就名翻為無沒識，取不失之義。奘師就義翻為藏識，能含藏諸法種故，為此識體具三藏義：能藏、所藏、執藏故。一、能藏者，即能含藏義。猶如庫藏能含藏寶貝，故得藏名。此能含藏雜染種，故名為藏，亦即持義。此約持種邊說。二、所藏者，即是所依義。猶如庫藏是寶等所依故，此識是雜染所依處故。此約受熏邊說。三、執藏者，堅守不捨義。猶如金銀等藏，為人堅守，執為自內我，故名為藏。此識為染末那，堅執為我，故名為藏。《起信鈔》釋云：「第八能藏、所藏義者，且所藏義，謂此識體藏是根身種子，器世間所藏處也。以根身等是此識相分故，如藏中物像，如身在室內。欲覓賴耶識，只在色心中；欲覔摩尼珠，只在青黃內。次能藏義，謂根身等法皆藏在識身之中，如像在珠內。欲覔一切法總在賴耶中，欲覔一切像總在摩尼內。與前義互為能所。」雜染者，簡清淨法。互為緣，即更互為因果，說見後條，即具能所二藏義。有情執為自內我者，釋執藏義，以第七為有情識故。自內我揀他外我，以色等為他外我故。此即顯示下，釋此藏名依自相立，以藏識能攝持因果故。攝謂收攝，持謂執持。攝是能藏所藏義，持是執藏義。然無能藏亦無所藏，執藏二種唯能藏義過失最重，是故偏說。此明藏識專以能藏得名之故。世親云：「謂緣一切雜染品法所有熏習，能生於彼功能差別識為自性。為欲顯示如是功能，故說攝持種子相應。謂依一切雜染品法所有熏習，即與彼法為能生因。」攝持種子者，功能差別也。相應者，是修義。是名安立此識自相。

此是能引諸界趣生至異熟實不共，故偏說之。

二、釋果相門。由前世前六脩五戒十善等業，招感今生天人總別異熟樂果。若前世前六作十不善業，招感今生三途總別異熟苦果。由此義故，說名異熟。由依此識相分種子假立命根，由依此識身心分位假立同分。若無此識，則一切命根、眾同分等異生勝異熟果不可得故。此識果相雖多，而異熟此識所專，故偏說之。世親云：「謂即依彼雜染品法，無始熏習此識續生，而能攝持無始熏習，是名安立此識果相。」

此能執持諸法種子至持種不共，是故偏說。

三、釋一因相門，分二：先總釋，後別釋。今初。能持諸種，名一切種，全取他名，即有財釋也。餘法者，即餘色心等法，及二所顯不相應法，或有間轉，或無實體，故離第八，餘能持種不可得故。此識因相雖多，而持種義他識所無，故偏說之。世親曰：「謂即次前所說品類一切種子阿賴耶識，由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別，為彼生因，是名安立此識因相。」右《攝論》所說三相，與此小異，故存世親之釋，以便參攷。

初能變識體相雖多，略說唯有如是三相。

總結略說三名。天親云：「《決定藏論》中明本識有八相，異彼廣說，故言略說有三種。」後別釋一切種分四：一正明種相，二明種子二義，三明種子六義，四能所熏。

一切種相應更分別至非無記性所攝異熟。

一正明種相，初句標，次句徵，又次句正指種體。此與下，明非一異。本識即第八，第八自證分上一分親生現行功能，謂之種子。世親云：「攝持種子者，功能差別也。能攝持是識功能，能生現是種子功能，一切雜染品法不同，故言差別。」又第八識從種子生，故名果報識；能攝持種子，故亦名種子識。又本識是集諦，故名種；子是苦諦，故名果報。體用因果者，本識是體，種子是用；種子是因，所生是果。此之二法，理應如是不一不異。本識望種，於出體中攝相歸性，故皆無記。種從現行望於本識，相用別論，故通三性。若即是一，不可說為有因果法。有體有法若一向異，應糓麥等能生豆等，以許因果一向異故。不爾，法滅應方有用，以許體用一向異故。用體相似，氣勢必同；因果相似，功能狀貌可相隨順，非一向異。然言不一不異，恐同菩提子計有法與有等性非一非異故。又言雖非一異，而體是實有，不同假法。假法如畢竟無，不能生果，非因緣故。外人難云：此本識與所生諸法既非一異，應如瓶等。泥團與瓶非一異故，必許瓶體是相狀假，則汝本識同瓶是假，識中無漏真如種子亦應是假，則違自宗真勝義諦。量云：此與諸法是假非實，宗；因云不一不異故；喻如瓶等。論主答云：此說種子體是實有者，唯依世俗諦中說故，不同真如勝義諦說，以真如性離非一異戲論種故。種子雖依下，釋有漏種不同真如義。言種子雖依第八為體，即是第八相分非餘，是第八見分所取故。雖非一異，而是有體實法，不可言無。諸有漏種子是第八所緣真如，無漏種子非彼因中所緣，俟轉依時鏡智圓明方得緣故。此有漏種與本第八識體無別故，性類是同，唯是無記。若能所生法皆通善等三性，謂此種子本能熏習現行之因，及後所生現行之果，皆通三性。故言因果俱善等性，即是功能差別門說，非依體門。性唯無記，此約有漏種說。若無漏種非異熟性所攝故，故非無記，體性不順本識體故。體既不同，不可相即。又性類別，能治所治、漏無漏殊，不可相即。外人又難云：若無漏種非異熟性，何故彼說皆異熟種、皆異熟生？二十二根者，即五色根、男女二根、命根、意根、五受根、信等五根、三無漏根。彼難：三無漏根同異熟故。論主答云：雖決擇分說皆異孰種，不與第八同無記性，二十二法皆善性故。謂此諸法依異熟識故，名異熟種，如眼等識；依異熟故，名異熟生。皆是異性相依，決不同性。或無漏種下，又作一義釋異熟名，謂無漏種子由熏習力轉變成熟，立異熟名，非是無記第八異熟，故知無漏唯善性攝。

一、正明種相竟。

此中有義一切種子至如是建立因果不亂。

二、明種子有本有、新熏二義，分三：一、本有，二、新熏，二、正義兼本有、新熏。今初。即清目等師唯立本有，謂有漏、無漏俱本性有，不從熏生。由熏習力，但令本有增長成熟。如契經下，引經證。瑜伽下，引論證。惡叉聚者，毒樹果也。一枝三子，生必同科。經中取喻惑、業、苦三不相離義。一切種子皆悉具足者，染淨二種皆本有也。闕三菩提種者，清淨種子具而不發也。三種菩提者：一、真性，二、實智，三、方便。真名不偽，性名不改。能照真性之智，稱理不虗，名為實智。善巧隨機，化用自在，名為方便。般涅槃者，此云入圓寂，即無漏法因也。今引《瑜伽》中說：從無始來，有此法因，一切種子具足；無此法因，便闕三種菩提種子。如此等文，誠證本有，不一而足。五種性者，謂異生種性、聲聞種性、菩薩種性、如來種性、外道種性。《楞伽》云：「云何知聲聞乘無間種性？若聞得陰、界、入自共相斷知時，舉身毛孔熙怡欣悅，及樂修相智，不脩緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛竪悲泣流淚，不相近緣所有不着，種種自身種種神通，若離若合種種變化，聞說是時其心隨入，是名緣覺乘無間種性。如來乘無間種性者，謂自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外剎殊勝無間種性。若聞此四事心不驚怖者，是名如來乘無間種性。不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入隨彼而成。各別種性者，謂一闡提也。」三無漏根者，一未知欲知根九根和合，信法二人見諦中未知欲知、二知根信解見得二人思惟中九根和合轉名根、三知已至無學中九根轉名知，知者即是真見道故。引地獄具此三根者，亦證種子本有故。本性住種，詳見下文。由此等證無漏種子法爾本有，例有漏種亦不熏生。第八識中本有種子，由諸轉識熏令增長，不由別別熏令生起。種起現時種因現果，現起種時現因種果，如是建立因果不亂。若許新熏者，漏熏無漏、無漏熏漏，善與不善亦互相熏，因果亂矣。

有義種子皆熏故生至依熏可生非己有體。

二、新熏，即難陀所執，謂有漏、無漏俱熏故生，非本來有。如麻香氣華熏故生者，即胡麻中所有香氣，必假華熏方得香也。西方若欲作塗身香油，先以華香取與巨勝子，聚為一處淹令極爛，後取巨勝壓油，油遂香氣芬馥。比來胡麻中無香氣，因華熏故生。如契經下，引經證。論說下，引論證。內種外種者，《攝論》云：「種子有二：一、外種子，但是假名，以一切法唯有識故；二、內種子，則是真實，以一切法以識為本。此二種子念念生滅，剎那剎那先生後滅無有間故，此法得成種子。何以故？常住法不成種子，一切時無差別故。復次云何外種子？如糓麥等無熏習得成種子，由內外得成。是故內有熏者，外若成種子不由自能，必由內熏習感外故成種子。何以故？一切外法離內則不成，是故於外不成熏習。一、由內有熏習得成種子，此云或有者，外種是依報，乃眾生共相業種所感，亦名熏習。或無者，以自有根種展轉相傳故。」名言等三種習氣，詳見第八卷。引此以證有漏種生必由熏起。無漏種生下，意牒上義，例顯無漏亦熏習生。說聞熏習下，證成無漏亦熏生義。等流者，同是無漏也。謂聞無漏正法熏成無漏種子，名出世心種子性。出世心者，即是見道手杖。論云：「出世之智雖不曾得，但以墮在自相續中。所有似說二無性智，共許從此熏習之處而作生因。此聞之熏，是極清淨法界等流之體性故。」法界即是如來法身。我、法二無性解，是法界所流果。法謂法身，界即因也。是出世間諸法之界，謂能持彼熏習性故。及斷煩惱、所知二障所有餘習，名極清淨。其聞熏習是似彼果，彼為增上緣而得生起故，同彼體性故。如有說云：諸初發心菩提薩埵，所有正聞熏習種子，雖曰世間，應知即是法身所攝。室羅縛迦、鉢羝迦佛陀，應知即是解脫身攝。是故定知雖是世間，而能親作出世間心種子也。有情本來下，破前清目等說有五性差別，故定執有法爾種子之義。而言依障建立者，意在成就新熏理故，以斷有漏即熏無漏。如瑜伽說下，引證依障建立義。於真如境者，以真如是迷悟依，諸染淨法依之得生故。言於真如境上有二障種者，不得入圓寂，立為異生性，即不定性、闡提性。二乘不斷所知，唯斷煩惱，斷有利鈍，故分為二。聲聞根鈍，三界九地，地各九品，品品別斷。獨覺根利，三界諸惑合為一聚，九品別斷，為二種性。如來二障永斷，二死永亡，覺性圓滿，名佛種性。由此故知種性差別依障建立，非關無漏種子有無。《瑜伽》所說地獄成就三無漏根，是種非現，亦依熏生，非本有義。

有義種子各有二類至此即名為習所成種。

三、護法正義兼本有、新熏，分三：一、出正義，二、破本有，三、破新熏。今初。生蘊、處、界即是功能，此功能差別即是種子。一切種子與第八識一時而有，從此能生前七現行，現行頭上又熏種子。世尊下，總通前清目所引兩經、二論之義。諸有情等，即第一經義。餘所引證，即所引第二經與二論。始起中，世尊下，總通前難陀所引一經、二論之義。初一經義。諸論亦說下，即二論義。本性住種、習所成種二名，見《瑜伽論》。彼論〈菩薩地．種性品〉云：「云何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性。」此中義意，二種皆取。又此種性，未習成果，說名為細，未有果故；已習成果，說名為麤，與果俱故。此單就菩薩種性言之，故有六處殊勝等言。其實有漏、無漏，皆有本性住種性也。護法意云：有漏、無漏種子，皆有新熏、本有，合生現行，亦不雜亂。若新熏遇緣，即從新熏生；若本有遇緣，即從本有生。若偏執唯從新熏，或偏執但是本有，二俱違教。若二義俱取，善符教理。古德問：此總未聞熏時，此本有從何而生？答：謂從無始時來，此身與種子俱時而有，如外草木等種。又古德解熏種義，諸法雖有新舊二種，當生現時，或從新生，或從舊生，名為二種，非謂二種於一念中同生一現。若爾，即有多種共生一芽之過，以此唯知色等相分種並同於此。又問：八識之中既具本有新熏之義，何識是能熏因、所熏果？答：依經論正義，即是前七現行識為能熏因緣之因，熏生新熏種子；第八識是前七現行識所熏，生因緣之果。又問：本識等雖無力能熏自種，而能親生自種，故現行本識等得自生種為因緣者，既不熏自種，如何能生自種？又熏與生何別？答：熏者，資熏擊發之義；生者生起，從因生出之義。謂本識等雖無力資熏擊發自種之義，而有親生自種之義，如有種性者法爾本有。無漏種子雖有生果之能，若不得資加二位有漏諸善資熏擊發，即不能生現，須假有漏諸善資熏方能生現。又如本識中善染等種，能引次後自類種子，雖有生義，無自熏義。如穀麥等種雖有生芽之能，若不得水土等資熏擊發，亦不能生。其現行本識雖有生種之能，然自力劣，須假六七與熏方生。由是義故，本識等雖非能熏而能生種，故與親種得為因緣。五根塵等諸根分亦應然。此解今依因位，現行望自親所熏種能為二緣，即是因緣、增上緣，唯除第八及六識中極劣無記非能熏故。今按此文，現於親種得為因緣中，既除第八及六識中極劣無記非能熏故，望自親種無因緣義。若言本識及六識中極劣無記能生自種得為因緣者，便犯異熟有能熏過，違聖教失。又問：如前六識所變五塵相分不能自熏新種，須假能變心緣方能熏自種，故五塵相分得為能熏。其極劣無記亦假能變心緣，何故不同五塵相分得為能熏？答：今按有為法分為三品：一者上品，如七轉識及相應等一分，能緣慮故力最強，悉有力自熏。二者中品，如五塵相分等，雖有熏力而力稍微，假心與力彼方自熏。三者下品，即極劣無記，如極羸病無力之人不能自起，縱人與力扶持亦不能起。本識等類亦復如是，本無熏力，謂心與力亦不能熏。由是義故，極劣無記一向無力，故非能熏。與五塵相分不同，彼自有力，但力相劣不能獨熏，假心相助自有半力，故是能熏。由是義故，今正解者，第八識聚及此所變異熟五根相分，并異熟浮根等，及異熟前六識等，並無新種，以其極劣非能熏故，從本有舊種所生。其長養五根及此浮根，及等流五塵等相分，前六識所變者，皆可各有新本二種。

若唯本有轉識不應至故唯本有理教相違。

二、破清目等獨執本有非理。謂若唯本有無新熏者，前七王所亦具能熏義，不應與第八為因緣性。頌中法字即前七轉識，識字即第八識。諸法於識藏，能攝藏也。謂與諸識作二緣性：一、為彼種子，二、為彼所依。識於法亦爾，所攝藏也。謂諸轉識亦與阿賴耶為二緣：一、於現法中能長養彼種子，二、於後法中轉攝植彼種，互相生故。《顯揚論》云：「一、於現法長養彼種者，謂如依止阿賴耶識善、不善、無記轉識時，如是如是於一依止同生同滅熏習阿賴耶識，由此因緣，後後轉識善、不善、無記性轉更增長、轉更熾盛、轉更明了。二、於後法轉攝植彼種者，謂彼熏習種類能引攝當來異熟無記阿賴耶，如是為彼種子故、為彼所依故、長養種子故、攝植種子故。應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性，即此中互為因果義也。」如炷與焰者，謂一剎那，燈炷為依，發生燈焰，是則燈炷為焰生因。即此剎那，焰復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。內炷生焰，如種生現。內𦦨燒炷，如現熏種。此舉增上緣，喻因緣義。如束蘆者，如二束蘆，更互依持，令住不倒。若於爾時，此能持彼，令住不倒。即於爾時，彼能持此，令住不倒。此以俱有依，喻因緣義。唯依此二，謂種與現，或曰能所熏也。若謂種子本有，由熏令長，即經論中說因緣義者，則善惡業與異熟果，亦可謂之因緣乎？為善惡業與異熟果，是增上緣，四緣不容相濫也。又諸聖教，說有種子，由熏習生，即不言唯熏令長。今執本有，皆乖聖教矣。由前違理，由後違教，故曰理教相違。

若唯始起有為無漏至各有本有始起二類。

三、破難陀等獨執始起非理。謂若唯新熏無本有者，上品無漏無記第八，此上二類無新熏理。又無本有，從何種生？問：何為有為無漏因緣？答：即四德種子。如《攝論》云：「轉依名法身，由聞熏法，四法得成：一、信樂大乘，是大淨種子；二、般若波羅蜜，是大我種子；三、虗空器三昧，是大樂種子；四、大悲，是大常種子。此聞熏習及四法，為四德種子。四德圓時，本識都盡。四德本來是有，不從種子生，從因作名，故稱種子。此聞熏習能損滅本識，為對治本識，與本識性相違故，不為本識性所攝，故云四德圓時，本識都盡。若不淨種子，則熏習生，增益本識也。」此中大意言：若本來無無漏種性，則眾生永無成佛分，不應有漏為無漏種。若有漏為無漏種，則無漏亦應為有漏種，而諸佛等應起雜染，還作眾生矣。分別論者，即後三卷所引上座部經分別論者是也。分別論說心性本淨等語，一往觀之，似有漏心性即是無漏，不須別有無漏種子。細而察之，則心性本淨一語，即是心空所顯真如，而為無漏四德之因。故無漏法非是無因而生，定有種子在也。且汝所謂心性者，何所指耶？若指空理，空即非情，何為心因？空是常法，豈為法種？體前後無轉變故，釋所以為常法之故也。量云：空理非諸法種子，以體前後無轉變故，喻如虗空。若即是心，心體本一，而有漏、無漏轉變者，即同數論冥性常一而二十三法轉變之謬執矣。量云：性即是心，相雖轉變而體常一故，喻如數論。又無漏是善，心通三性，心是無漏因，不善、無記心應是無漏善。若許二心是善，應與信等相應；若不許彼相應，便應非善。心體善名且不可得，况無漏乎？即有漏善心亦不應為無漏因。何以故？既名雜染，即與惡心等故。有漏不應為無漏種，善等應為不善等種，如前破故。量云：有漏善心是有法性，非無漏，是宗；因云是雜染故；如惡心等。若曰有漏心具無漏性，則應無漏心亦具有漏性矣，而可乎？何以故？一性之中差別因緣不可得故。又異生心是無漏種，則異生位所起現行悉是無漏，應名聖者，何名異生？若謂異生之性雖是無漏，而異生之相尚在染位，不名無漏，無斯過者，是亦不然。異生之相既是有漏，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子乎？種子成就，現行亦成。何以故？種子、現行性相同故。淨則俱淨，染則俱染，不容有差別也。然契經下，釋心性本淨正義。言心性者，即是真如，以真如是心之真實性故。一說心體上本無煩惱，故名性本淨，不同前破有漏之心性是無漏，故名本淨也。真如無為，非心之因，亦非種子能有果法如虗空等，故非有漏心性是無漏，名本性淨也。由此心性本淨之故，諸有情類無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後至資糧加行位中，藉聞熏力熏令增長，故見道位斷分別惑無漏現起，必仗此真如清淨無漏種子為因而成現行。無漏現行既起，展轉熏成一切智種。由此義故，定有本住、新熏二類種子。無漏既爾，有漏應知。諸聖教下，通前所引《瑜伽》內種定有熏生之義，以明有漏不待熏生。然本有種亦由熏習令其增盛方能得果者，明教說熏習是增上緣，非說因緣熏生內種也。其聞熏習下，通前所引聞熏習聞淨法界等語，明無漏種亦有熏生義。其聞熏習聞正法時，不唯熏起有漏法種，亦能熏起本有無漏法種，展轉生出世心。出世心者，即是見道聞熏習中有二種緣義：熏生有漏，感變易生死勝異熟果，為出世法作增上緣，至修道位此種可斷；熏生無漏，與出世法為正因緣，此因直至佛果位中，無有間斷，非所斷攝。問：若有漏種是增上緣，何故能熏出世心種？答：此無漏種正因緣性，微細幽隱，不能了知，故假託麤略，顯明有漏性中勝增上緣，方便說為出世心種。其實出世心種，是本有無漏正因緣也。依障建立下，通前所引依障建立種性別義。非涅槃法即異生性法，以諸異生無涅槃故。無漏法種能害二障，故無彼種，二障永不可害。二乘種性唯斷煩惱，不斷所知，故所知障永不可害。根有利鈍，故分二種。佛無漏種具者，彼二障種俱可永害。由此無漏種或有或無，故障有可斷、不可斷二義。若不由無漏種子有無，彼二種障依何為因而有斷、有不斷耶？然無漏種微細幽隱，難可了知，故約二障顯而易見者，明種性差別耳，豈謂全無無漏種子哉？若謂法爾有此障別，則亦應法爾有無漏法種，而彼不許，何哉？若無漏法種非本有者，則三乘聖道永不得生，是誰能斷二障種子，而說依障立種性別乎？既諸聖道永不得生，則彼所云依熏可生，非己有體之義亦不成矣。況諸聖教說有本有種子，今執唯始起，彼義謂何？由前違理，由後違教，故曰理教相違。由此應知諸法種子各有本有、始起二類，結成正義可知。通上二明種子二義竟。

然種子義略有六種至是共相種所生果故。

三、明種子六義。上二義是種子原本，此六義是就已成種子後說。一、剎那滅者，生已無間即滅壞故，顯是有為有轉變義，於轉變位能取與果，方成種子。問：剎義揀去何法不得名種？答：揀無為法及長時四相，并外道常我。所以者何？以一切時其性如本，無差別故，無能生用。難云：若剎那滅為種子者，應前念種望後念現，或因一念自他相望，皆與為種。答：第二義揀，要果俱有。果俱有者，與自現果俱時現有，方成種子，故無性云：「何者俱有？已滅生果不應理故，如死雞鳴。是故應許種子與果俱時而住。一、此與果不相違故，如蓮華根，雖後俱有，然非一二。」釋云：謂此種子要望所生現行果法俱時現有。現者，謂顯現、現在。現有三義名現，即顯現言簡彼第七，第七不名種子，果不顯現故。現在簡前後，現有簡假法，體是實有，方成種子。和合簡相離，前後即過去、未來。相離謂一切法與法不相應者，現行種子雖是類別，互不相違。一身俱時有能生用，即後章所云能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果，非如種子自類相生。前後相違，必不俱有，即後章所云種子前後自類相生，如同類因引等流果。因果俱即現種異類，因果不俱即種子自類。此即雙成二義，謂現在因有、是果俱有。未生已滅是前後義。明種子名但依種生現立，不依種生種立，故但應說與果俱有。故世親云：「言俱有者，謂非過去亦非未來亦非相離得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。」難云：種因生現要與現果俱時而有方得名種，現因熏種亦與種果俱時而有應亦名種。答：有第三義，要恒隨轉。恒隨轉者，謂要長時相續其性一類方成種子，究竟位即金剛心道。恒隨轉，真諦譯為隨逐，究竟位譯為治際。天親云：「治謂金剛心道。阿梨耶識於此時功能方盡，故名際外。種子至果熟及根壞時功能則盡，是故三名隨逐至治際。遮彼轉識現熏種時，雖一念與種果俱有，非恒隨轉。」問：能熏現與所熏種何非恒隨？答：間斷之識三性互起，非長相續一類而轉，故能熏現不得名種。問：若爾，第七不間應得名種？答：漏、無漏間不得名種。問：若云一類，如何說有有壽盡相？答：約生果有限名有壽盡相，種體非斷。難云：若恒隨轉得名種子，應善等種生染等現。答：有第四義揀，要性決定。謂隨能熏善、惡、無記決定無雜，生各性果名性決定，遮彼異性為自類因。故世親云：「言決定者，謂此種子各別決定，不從一性一切得生，從此物種還生此物。」問：若異性因不名種子，如何說有因通善惡、果唯無記？答：彼增上緣，此說因緣。難云：若自性因生自性果名種子者，應此性因一時頓生，此性多果。答：有第五義揀，要待眾緣。其種雖有，要須等待眾緣和合方起現行始成種子。親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣，此名眾緣。心種待四緣，色種待二緣，謂因緣、增上緣。若不待緣而成種者，則一因應為一切因，以待眾緣成故不漫為因。問：誰說一因頓生多果？答：謂有外道執自然等頓生多果，又餘部小乘執緣恒有。今眾緣正遮此二所執，以明有生未生者，乃緣合未合耳。難云：若同性待緣生一性果，應善色種生善心果，餘性準此。答：有第六義揀，要引自果。謂自種子但引自果，要別別色及別別心各各引生自色心果方成種子。如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶現識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。問：色心互生是誰所執？答：謂有外道計一因能生一切諸果，是故遮之。問：無性第七具前五義應名種子。答：闕果俱有。第八現識雖具恒隨，亦缺果俱。唯本識下，結成本識中一分差別功能，具上六義方成種子，決非餘義所能成故。其外種子如稻穀等，皆是眾生共受用業之所招感、內識所變，依世俗說假名種子耳。此種下，明內外種子俱有生引二因，能生芽等乃至果熟是外生因，能生果報乃至命終是內生因。外種能引枯後相續，內種能引喪後屍骸，由引因故多時續住。若一種子唯作生因非引因者，收置倉中麥等種子不應久時相似相續，喪後屍骸如青瘀等分位隨轉亦不應有，生因已謝果應滅故。若說剎那轉轉相生，前剎那為後剎那作因得相續住者，若爾，最後不應都盡。既無此二義，故知別有引因。此二種因，譬如人射彎弓放箭，放箭為生因、彎弓為引因，放箭得離弦遠有所至。若但以放箭為因不以彎弓為因，則箭不得遠。若言前剎那箭生後剎那箭故箭得遠，則箭無落義。種子亦爾，由生因盡故枯喪，由引因盡故滅盡。內種必由熏習者，如無多聞熏習之因，必無多聞之果。外種熏習有無不定故置。或言如以炭與牛糞毛等，次第生彼苣蕂青蓮華根及以蒲等，非苣蕂等與彼炭等俱生俱滅互相熏習而從彼生，如是外種或無熏習。如巨勝與華鬘等俱生俱滅，由熏習故生香氣等，如是外種或有熏習。是增上緣非因緣攝，若辦所生果，必以內種為彼因緣。由稻穀等外法種子，皆是眾生感受用業熏習種子，依阿賴耶力所變現，是故外種離內無別，亦是多人共業所感，故曰共相。

依何等義立熏習名至令種生長故名熏習。

四、能所熏習。分四：一、問；二、總答；三、正釋。依何等義立熏習名？問也。所熏至故名熏習。此總答也。熏者，發也，或猶致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生近生長故。

何等名為所熏四義至可是所熏非心所等。

三、正釋，分三：一、所熏，二、能熏，三、總結。今初。何等名為所熏四義？別徵也。一、堅住性下，別釋也。所熏四義唯第八具，所以第八獨為所熏。四義者：一、堅住性，從無始之始至究竟之終，一類相續為堅住性。夫為所熏識者，且須一類堅住相續不斷，能持習氣乃是所熏。今前六轉識，若五位無心時皆間斷故，既非堅住，非是所熏。一云轉識，謂七轉識兼含心所。若許七識能持種者，初地已破四惑，應失一切有漏種子，已轉七識成平等性。猶有有漏種者，明是八識能持。言風聲等者，此揀根塵，以間斷相顯故。偏語之理，實等字等，取根塵及法處所攝色等一切皆揀，至無色界即無色故，入滅定等心亦無故，名不堅住。此亦遮經部師將色心更互持種。論主云：「且如於無色界入滅定時，色心俱間斷，此時將何法能持種？」又如五根、五塵皆不通三界，亦非堅住，如何堪為所熏性？又第七識在有漏位雖不間斷，在十地位中亦有解脫間斷，謂得無漏時不能持有漏種，以有漏、無漏體相違故。以第八識雖是有漏，以在因中體無解脫，唯無覆性，即不妨亦能持無漏種得名所熏。應立量云：前七轉識是有法，非所熏，宗；因云不堅住故；同喻如電、光、聲、風等。問：若言有堅住性即是所熏者，只如佛果第八亦是堅住性，應名所熏？答：將第二義簡，曰無記性。夫為所熏者，須唯是一類無記，即不違善惡性，方受彼熏。今佛果第八既是善性，即不容不善及無記性，非是所熏，以佛果圓滿故，如似沉麝不受臭穢物熏。若不善性者，即是煩惱，又不容信等心所熏，互不相容納故。其所熏性，如寬心捨行之人能容納得一切善惡事；若惡心性人，即不中第八識，似寬心捨行之人能容一切習氣。有此義故，方名所熏。若如來第八無漏淨識，唯在因中曾所熏習，帶此舊種，非新受熏，以唯善故，違於不善等。又云：善染如沉、麝、韭、蒜等，故不受熏；無記如素帛，故能受熏。如善不容於惡，猶白不受於黑；若惡不容於善，如臭不納於香。唯本識之含藏，同太虗之廣納矣。問：若言有堅住性及無記性二義便名所熏者，且如第五心所同心王，具此二義，應是所熏。又如無為亦有堅住性義，為所熏何失？答：將第三義簡，曰可熏性。言自在者，正簡難陀許第八五心所能受熏。論主云：「心所不自在故，依他生起，非所熏性。」言性非堅密者，即簡馬鳴菩薩真如受熏。論主云：「無為體堅密，如金石等，決不受熏。夫可熏者，且須體性虗踈，能容種子方得。」馬鳴救云：我言真如受熏者，以真如是性，第八是相，性相不相離。若熏著相時，兼熏著性，或攝相歸性，故真如受熏何失？如將金石作指鐶等。護法破云：熏相不熏性，如火燒世界，不燒虗空。今唯是第八心王體性虗踈，方可受熏。如衣服虗踈，方能受香等熏。問：若言有堅住性、無記性及可熏性三義，即是所熏者，應可此人第八識受他人前七識熏，以此人第八是可熏性故。答：將第四義簡，曰與能熏共和合性。今將此人第八望他人前七，無同時同處和合義故，非是所熏。亦遮經部師前念之識熏後念義。他身即簡同處無有，以他身識為我所熏故。剎那前後即簡同時，前念識體與後念識相不相及故。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。此總結也。非心所者，即第八同時心所等取所。餘如上所揀。

何等名為能熏四義至具此四義可是能熏。

二、能熏。何等名為能熏？四義徵也。一、有生滅下，別釋。且外人問：無為法得名能熏否？答：將第一義簡，曰有生滅，以生滅法有能生長之作用故。今前七識有生滅，有生長作用，故是能熏。問：若爾者，且如業感異熟生心、心所及色法不相應行等，皆有生滅，亦非作用，應是能熏？答：將第二義簡，要有勝用。謂善、惡有覆強盛之力，名為勝用。其業感異熟生心、心所等劣弱，無強盛作用。能熏色法雖有強盛，又無緣慮勝用，不相應行二用俱闕，此非能熏。又勝用有二：一、能緣勝用，即簡諸色為相分熏，非能緣熏；二、強盛勝用，謂不任運起，即揀別類異熟心等有緣慮用，無強盛用，為相分熏，非能緣熏。由斯，內色等有強盛用，無能緣用；異熟心等有能緣用，無強盛用；不相應法二用俱無，皆非能熏。即緣勢用可致熏習，如強健人能致功効故。問：若有生滅及有勝用，即名能熏者，且如佛果，前七識亦具此二義，應是能熏？答：將第三義簡，要有增減。增減者，損益之義。佛無損益，故非能熏。疏喻說云：應剛即剛，合柔即柔，能成辦事。第七末那至無漏位亦有增、減，唯除佛果。言有勝、劣者，前佛應勝，後佛應劣，以前佛熏得無漏種子多故。問：若言具有生滅、有勝用、有增減三義即名能熏者，且如他人，前七識亦有上三義，應與此人第八為能熏性。答：將第四義簡，要與所熏和合而轉，揀自、他不得互熏，前、後不得互熏，同所熏第四義。上二皆云共和合者，和合即是相應異名，唯七轉識至可是能熏結也。所以能、所第四合者，有二義故：一、以二種第四但能、所異，言全似故；二、用此文別為總結，故論結云如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成等。問：七能熏中熏第八，四分之中約熏何分？答：前五轉識能熏阿賴耶相分種子，第六意識能熏第八相見分種子，第七末那唯熏第八見分種子。問：前七識四分，何分能熏？答：見、相二分能熏種，以此二分有作用故。問：相分是色，何能熏種？答：但是見分與力，令相分熏種，如梟附塊而成卵㲉。又見分是自證分與力。問：能熏前七，皆有王所，亦同第八，唯王非所否？答：王所皆能。問：前七心所何故同王亦能熏耶？答：四義具故。問：第八心所何不同王亦所熏耶？答：前已揀故，缺自在義，所以非所。難曰：心所不自在，心所非所熏；心所不自在，心所非能熏。答：已具義、不具義故，何煩再問？我問前義，豈可重繁？答：為因據有力，心所亦能熏；心所有力故，受熏須報主；心所非所熏，所非報主故。難曰：為因言有力，心所便能熏；為果應有力，心所亦所熏。答：為果無力又過失多，所以心所非是所熏。何知無力及有過失？答：既有過失，知是無力。問：何過失？答：頓生六果故。若第八識王所一聚六皆受熏，凡一能熏熏六箇種，後遇緣時六種頓生六箇現行。問：設生六果，何便是過？答：如一有情頓生六箇，第八現行成六有情，故是大過。問：一設成六，何成大過？答：聖教所說，其眾生界無有增減。既違聖教又無此理，故成大過。難：能熏第七一聚王所有十八法，緣第八時齊熏一十八箇質種，何無頓生十八果失？答：能熏雖多，一處受熏唯生一果。如一麥中有多󳫹塵共生一芽，此亦如彼。應法合云：麥殻一而󳫹塵眾共生一芽，持處一而種子多同生一果。其或麥粒成多，自爾藂苞競秀。若也受熏非一，何疑眾果齊生？

如是能熏與所熏識至是謂略說一切種相。

三、總結。如熏苣蕂者，苣蕂本來是炭，多時埋在地中，便變為苣蕂。西方若欲作塗身香油，先以華香取與苣蕂子，聚為一處，淹令極爛，後取苣蕂壓油，油遂香氣芬馥。故《攝論》云：「復次，何等名為熏習？熏習能詮。何謂所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣勝中有華熏習，苣勝與華俱生俱滅，是諸苣勝帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。」能熏識等下，明能熏、所熏俱時和合，種現相生，為親因緣。言三法者，前後種子為二法，中間現識為一法。望前種子是能生，望後種子是所生。是故因果展轉同時下，喻同時義。前後燋炷，喻前後種；中間光焰，喻現行識；蘆束相依，喻不相離。法喻兩齊，故曰理不傾動。應立量云：種現是有法，因果同時，宗；因云展轉相生故；同喻如炷焰。或云：更互相依故，喻如二束蘆。俱有因、同類因，即六因中二因；士用果、等流果，即五果中二果也。此第八識，六因中有四：能持種子義邊，是持種因；若因種子俱時而有，即俱有因；若望自類種子前後相引，即同類因；若望同時心所等，即相應因。無餘二因者，異熟因是善、惡性，此識無記；若徧行因是染，謂見、疑、無明等，此識非染。於五果中具四，唯除離繫。望自種子是等流果，望作意等心所是士用果，望第七識為增上果，望善惡因即異熟果。此單就種現言，故只舉其二耳。種生現如俱有因，得士用果即因果同時者，即前異類不相違。種引種如己類因，得等流果即因果不同時，即前自類相違。云何士用果？謂諸作者假諸作具所辦事業。士謂士夫，用謂作用，此人士用。若法士用者，因法為作者，緣法為作具，如士夫用，從喻彰名。云何等流果？謂習善等所引同類，或似先因後果，隨轉因果相似名等，是彼類故名流。此二即前種生現、現熏種、種引種，以因果同時故。種生、現熏合而為一，故攝二耳。餘法即現引現，故云三類親因緣，四類真等流也。欲明其義，當閱《開蒙》。彼中難云：種子生現行，因種與果俱；種子引種子，因應與果俱。何理不同耶？答：種望現果是異類，體不相違許同時；種望種果是同類，自體相違時須異。問：何理同類便說相違，異類不違耶？答：如子望母，子不是母，是異類故。同時俱有，母自望母，名為同類，故於一時無二身並。故種引種雖是自體，定不同時。若許自體同時生者，有無窮過。如一種子同念並生，自一種子所生種子當念又生，如是展轉同念並生無窮種子，豈有此理？如父果必以能生子，豈有同念父自生父也？故種引、種現引理不同時。種生現、現熏種却同時。何以故？種引種、現引現，約剎那四相前後相引，乃橫說故，不同時也。種生現、現熏種，約頭上、脚下生莖結子，乃豎說故，却同時也。是故不同。問：種生現、現熏種，如父生子，子復生孫，是親因緣，殊無凝滯。其種引種，何理說為親因緣耶？答：前念既滅，後念已生，即前念體親引後念，知是親因緣。譬如輥彈，前輥至後，後彈即是前彈之體，豈不親耶？其種現相生，別辨體者，尚說為親。此種引種，前念、後念即是一體，豈不是親？問：如現引現，亦是前念親引後念，應是因緣，何故却說為真等流？答：疏出已有種子生故，謂前念種子生起頭上前念現行，其種輥至第二念時，還生頭上第二念現，故知後念現行不是前念現行親生。如戴華人向前行時，其華不曾自向前行，隨人向前也。問：三類親因緣，四類真等流，請以喻釋不同之理。答：種生現，如炷生焰；現熏種，如焰生燋炷；種引種，如炷前後自相引生；現引現，如焰前後自家相引。炷親生焰，焰親生燋炷，此易見者。若炷引炷者，其炷脚下更無有物能生炷者，即知前炷親引後炷，此亦名親。其焰引焰，脚下已有前後燈炷能生焰故，即知後焰非前焰親引。若前後焰自親引生，何故炷盡，焰便隨滅耶？固是前焰不能親生也，故非因緣。只是等流，止是相似，名真等流；不是親生，故非因緣。是謂略說一切種相，通結前來一切種相，應更分別下四科之義。

通上，一、釋三名竟。下二、釋行相，分二：一、問答標名。

此識行相所緣云何？謂不可知執受處了。

此識行相所緣云何？此總問也。謂不可知執受處了。此總答也。了即第五行相門，執受處即第四所緣門，不可知即能所緣行相之內差別之義。問答標名竟。下二、正釋，分二：一、釋執受處了，分二。

了謂了別，即是行相至行相仗之而得起故。

一、總釋。了謂了別者，即第八識能緣見分，見分取境有了別用，故名行相。處謂處所下，此第八所緣相分，以八識恒取器世間相為境故。第八自證分上一分，生現功能，謂之種子。有根之身，名為根身。根身所依世界如器，名器世間。相名分別習氣者，釋種子也。相即業習氣，屬相分；名即名言二種習氣，屬見分；分別即我法二種習氣，屬徧計，即五法之三也。色根及根依處者，釋根身也。色根即勝義根，所依處即色根所依之處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。此二者，正指種子及根身也。執受各具二義。執二義者：一、攝義，二、持義。言攝者，即攝為自體；言持者，即持令不散。受二義者：一、領義，二、覺義。領者，領以為境；覺者，令生覺受，安危共同。根身具執受四義：一、攝為自體，同是無記性故；二、持令不散，第八能任持此身令不爛壞故；三、領以為境，此根身是第八親相分故；四、令生覺受，安危共同，若第八危五根危，第八安五根安故。若器世間量，但緣非執受，即受二義中領以為境。又言非執受者，緣無攝為自體，持令不散，令生覺受三義。不似他根身名非執受，即無受四義中領以為境一義。問：何以器界不似根身，第八親執受？答：以與第八遠故，所以不攝為自體。又器界損時，第八亦不隨彼安危共同，所以不執受。若髮、毛、爪、齒、膀胱、宿水等雖近，已同外器攝，所以第八亦不執受。由此第八或持或緣，應具四句：一、持而不緣，即無漏種；二、緣而不持，即器界現行；三、俱句，即內身根塵；四、俱非，即前七現行。問：第八何不緣前七現行？答：有多過故不緣。若變影像，即犯第八緣假過；若親緣，即犯唯識義不成過，親取他心。故西明云：「若變影像，即有情界增過。以變起前七現行故，即有兩重第七等。」又解：以心法要種而生，今異熟第八微劣，設緣得前七，亦不能熏種，故不緣也。問：第八何不緣長等？答：是假故不緣。問：無為是實，第八何故不緣？答：若實無為，因位不證；若假無為，又非彼境。阿賴耶識等者，言第八以因緣力得生自體，即復自變三類性境為自所緣而了別之，見分又仗此所緣相分而得生起也。所緣之義，前已略陳；所變之義，後當順釋。

此中了者謂異熟識至了別即是識之見分。

二、別釋分四：一、別釋行相門。此一了字，只是一見分耳。為見分必須有所見影像，故立相分；又必須有本體，故立自證分；自證分又必有本體，故立證自證分。四分足，然後了字明，故以四分釋一了字：初、明立二，次、明立三，三、明立四。而安慧一分，於二分中破之。今當先明四分：一、相分，二、見分，三、自證分，四、證自證分。相分有四：一、實相名相，體即真如，是真實相故；二、境相名相，為能與根心而為境故；三、相狀名相，此唯有為法，有相狀故，通影及質，唯是識之所變；四、義相名相，即能詮下所詮義相分。是於上四種相中，唯取後三相為相分相。又相分有二：一、識所頓變，即是本質；二、識等緣境，唯變影像，不得本質。二、見分者，論云：「於自所緣，有了別用。」此見分有五類：一、證見名見，即三根本智見分是；二、照燭名見，此通根心，俱有照燭義故；三、能緣名見，即通內三分，俱能緣故；四、念解名見，以念解所詮義故；五、推度名見，即比量心，推度一切境故。於此五種見中，除五色根及內二分，餘皆見分所攝。三、自證分，為能親證自見分，緣相分不謬，能作證故；四、證自證分，謂能親證第三自證分，緣見分不謬，故從所證處得名。此四分義，總以鏡喻：鏡如自證分，鏡明如見分，鏡像是相分，鏡後弝如證自證分。此四分有四師立義：第一、安慧菩薩立一分自證分，謂自證分從緣所生，依他起性有種子生，故說為有；見、相二分不從緣生，因徧計心妄執而有，故說為無。第二、難陀論師立二分，謂即一切心皆有見、相二分，見、相二分即能、所二緣也。若無相分牽心，心法無由得生；若無能緣見分，誰知有所緣相分耶？即有境、有心等成唯識也。安慧難云：汝立相分，豈不心外有境，何名唯識？難陀言：見分是能緣，相分是所緣，攝所從能還是唯識。若云相分是妄情有者，即第八所緣識中相分種子是相分攝，即種子是能生自證現行親因緣法。如種子相分是妄情者，則所生現行自證分亦是妄情，不違種子識義耶？若不許自證分是妄情者，即能生種子亦是實有，即因果皆實證，相分亦是實有。既有相分，即有見分，能、所既成，即二分成立唯識也。又五根是第八識相分，若相分是徧計，豈有徧計根能發生五識耶？安慧云：不假五根發生五識，五識俱自從種子生也。問：若不假根發生，但從種子生者，汝許五識種子是第八相分否？答：許是第八相分。難：既爾，即種子是徧計，能生五識亦是徧計也。安慧救云：種子但是第八識上氣分，有生現行功能故假名種子，但是習氣之異名，非實也。難云：諸聖教從種子生者名實，依他立者名假，豈有假種子生實現行？若是假種子者，如何親報自果耶？若種子是假法者，即因中第八識因緣變義不成。若非因緣變者，即違一切。安慧絕救。第三、陳那菩薩謂前師安慧立一分，即但有體而無用。難陀立見、相二分，但有用而無體，皆互不足故。總前體用立三分，即立量果義。護法菩薩又以量果義增證自證分，而立四分。其說詳見論中，今當次第釋之。初立二分云：然有漏識至說名見分者，謂依他二分，似徧計、所執二分。又以小乘相分名行相，能取所緣故；見分名事，是心、心所自體相故。今似心外之境名似所緣，是心外法此中無故，所變相分為所緣耳。若明相分未是顛倒，向心外取方為倒耳。又言見者是能緣境，義通心、心所，非推求義。推求義者，唯慧能故。次破安慧唯立自證分。先破無所緣，云：若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，謂緣色之心應不能緣色也。或應一一能緣一切，謂隨一識等能緣一切境也。以眼識無所緣而能緣於色，餘識無色緣亦應能緣色。既餘不能緣一切，明知無所緣者，是義不然。此中正義，緣自境時，心上必有帶境之相，如鏡上面，似面相生。次破無能緣，云：若心、心所無能緣相，應不能緣同於虗空，以虗空不能緣故。或虗空等亦是能緣，此反難也。謂心心所法無能緣而能緣所緣，此虗空等無能緣亦應緣所緣故。總申正義云：故心心所必有能緣所緣二相。如契經說，即《密嚴經》也。一切唯有覺者，即唯識也。所覺義皆無者，即心外妄執實境是無能覺。所覺分者，能覺是依他實見分，所覺是依他實相分。各自然而轉者，見分從心種子生，相分從相分種子生起，故知須立二分唯識方成。此偈上半明無外境，下半明有見相二分。各各自從因緣所生，名自然而轉。下結正義。先出難陀立二分之非。言彼不立自證分者，以心外本質為所緣境，王所所變影像為相分，即以王所之體名見分，此總以見分體相為見相二分也。又為彼釋云：何故彼以外境為所緣，猶彼不立自證分，即以外境為所依根及所緣境。行相相似者，王所所變相分同是影像故。事雖數等而相各異，識受想等相各別故者，事即見分，數即心所。言心王與心數雖同以見分為體平等無異，而了別領納緣慮之相各各不同，故以見分體相分見相也。由彼不立自證，故境不自內出，直以見分緣本質，即以見分體相為見相也。次出陳那立三分之是。達無離識所緣境等者，由彼達自心之外無別有境，境是內識自證分所變，故以自變相分為所緣，而以能緣見分為行相。識以了別為行相故，即相、見所依自體名事，此事即自證分。相離於見，無別自體，但二功能，故應別有一所依體。若無自證，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶。謂如見分不更相分之境，則不能憶，要曾更之，方能憶之。若無自證，已滅心所，則不能憶，以曾不為自證緣故，則如見分不曾更境。今能憶之，明先有自證，已曾緣故，如於見分憶曾更境故。次下立三分，云：然心、心所一一生時，以理推徵，各有三分：能量、所量、量果別故。相、見必有所依體故，相分為所量，見分為能量，即要自證分為證者，是量果也。喻如尺量絹時，絹為所量，尺人為能量，記數之智名為量果。今見分緣相分不錯，皆由自證分為作果故。今眼識見分緣青時，定不緣黃也。如見分緣不曾見境，忽然緣黃境時，即定不緣青。若無自證分，即見分不能自記憶，故知須立三分。若無自證分，即相、見亦無。若言有二分者，即須定有自證分。自證分喻如牛頭二角，喻相、見二分。如《集量論》頌說：「似境相所量者，即相分似外境現。能取相者，即是見分能取相分。」故自證即是體也。彼三者：一、能取相；二、自證；三、即能量及果。此三體無差別。果是何義？成滿因義。言無別體者，同一識故，則離心無境也。次立四分，云：立宗者，心心所若細分別，應有四分。立理者，若無第四分，將何法與第三分為證耶？見分是心分，須有自證分。自證是心分，應有第四證。故曰：心分既同，應皆證故。汝陳那立三分者，為見分有能量，了境用故，即將自證分為量果。汝自證分亦有能量，照境用故，即將何法與能量自證分為量果耶？即須將第四證自證分為第三分量果也。故曰：諸能量者，必有果故。恐彼救云：却用見分為第三分果。故云：不應見分是第三果云云。意明見分通於三量。三量者，謂現量、比量、非量。即明見緣相時，或量非量，不可非量法為現量果。或見緣相是比量及緣，自證復是現量。故自證是心體，得與比量非量為果。見分非心體，不得與自證為量果也。故曰：見分不證第三，證自體者必現量故。此四分中，下申上義。相分、見分於外門轉，名為外性。自證分、證自證分唯是內證，名為內性。故下頌云：「眾生心二性，初一分是所緣，後三分是能緣。」故曰通一。相分是見分家親所緣緣，見分即自證分親所緣緣，自證分是證自證分親所緣緣。故曰：第二但緣第一等。《宗鏡》云：「見分外緣，虗疎通比，非二量故。」即不取見分為自證量果。內二分唯現量，故互為果無失。夫為量果者，須是現量方為量果，比非定非量果，喻如作保證人，須是敦直者方為證，若略虗人不能堪為保證。第三四分既是現量，故得相證無無窮失。意云：若以見分為能量，但用三分亦得足矣。若以見分為所量，必須第四為其量果。若通作喻者，絹如所量，尺如能量，智為量果即自證分。若尺為所使，智為能使，何物用智即是於人？如證自證分，人能用智，智能使人，故能更證。亦如明鏡，鏡像為相，鏡明為見，鏡面如自證，鏡背如證自證，面依於背，背復依面，故得互證。亦可以銅為證自證，鏡依於銅，銅依於鏡也。引證《密嚴經》偈云云。心二性者，即是內二分為一性，見相二分為第二性，即心境內外二性。能取纏者，即是能緣麤動，是能緣見分。所取纏者，即是相縛、所緣縛也。見種種差別，以見分通三量故。論解頌意可知。如是四分下，總結。四分唯一見分，第三第四果體一故。證自證分攝入自證分，則止是三分，即陳那所立也。第三四與第二俱是能緣見分攝故，合而為一。與第一為二，則止是二分，即難陀所立也。相分即見分上所現影像故，又合而為一，則止是一分，即安慧所立也。又引入《楞伽經》偈證唯一心。如是處處唯一心者，外境無故唯有一心，內執著故似外境轉，定無外境許有自心，不離心故總名一識。故識行相即是了別，了別即是識之見分。結釋了字義也。

所言處者謂異熟識至鬼人天等所見異故。

一、別釋所緣門，分三：一、釋處字。處即有情依報，謂異熟識。下釋共變之義。此有四句：一、共中共變，如山河等，非唯一趣獨能用故。二、共中不共變，如己田宅，及鬼見猛火，人見為水之類。三、不共中不共變，如眼等根，唯自識依，用之緣境，非他依故。四、不共中共變，如自浮塵根，他亦受用故。此中意言：由自種子為因緣故，本識變為器世間相，唯外非情。此即能造及所造色，在外處故。言外大種，非心外法。且諸種子總有二種：一、是共相，二、不共相。何為共相？多人所感故。雖知人人所變各別，名為唯識。然有相似共受用義，說名共相。實非自變，他能用之。若能用者，此即名緣，心外法故。又《唯識義鏡》云：「共中共者，多識同變，名之為共；變已同用，重名為共。」又《唯識鈔》云：「謂多趣有情，識所變色，同在一處，互相涉入，其相相似，同共受用，名共中共。」初之共字，約所緣緣；後之共字，約增上緣，即無主山河等是。若有主者，即共中不共所攝。此言共相者，即共中共也。雖諸有情所變各別者，天見天處，人見人處，鬼見鬼處等，此即共中不共。雖各各別，而相相似，大千之處所無異。如眾燈明各徧似一者，此釋共果同在一處，不相障礙。謂外器相，如眾燈明，共在一室，各各徧室，一一自別，而相相似處所無異。此如何知各各徧也？一燈去時，其光尚徧。若共為一，是則應將一燈去已，餘明不徧。又相涉入，不相隔礙，故見似一。置多燈已，人影亦多。故誰異熟識？此揀通局。謂前義為局，後義為通也。誰之異熟識變為此相？問也。有義，一切言聖凡共變，此月藏義也。若爾，則凡聖淨穢無揀別故，諸佛菩薩應變染穢土，而諸異生應變淨妙土矣。以一切言包聖凡故。又無色界天已厭離有色，生無色界矣。又變此欲染穢土何用？故此器世間相，乃現居此土及未來當生此土者之異熟所變，非一切也。由現居故，生居穢而佛居淨，故無諸佛變穢、異生變淨之失。由當生故，故無無色聖者變下土之失。經但依少分，故說一切耳。此又一義也。護法破云：若現居當生者識變此界，則世界壞時，已無現居當生者，復用誰識成立此界乎？又無色界天即未許必不下生，而無理頌變此土以為下生之地，故曰預變為土。此復何用也？設許無色界人變成色身，受用色界，然其所依器界尚與異地器界麤細懸絕，不相依持，即能變此為彼，亦復何益？前言聖者，此言異生。前言必不下生，此言預變為土。蓋無色界天果報既盡，有墮三惡道者，況下生乎？於是申正義云：所變世界，本為色身依持受用，故爾變現。若於己身有依持受用，於己有益，便變為彼。由是義故，無色界人設生他方無色界時，彼異熟識亦得變為無色自地，而得依持受用。若彼土雜居，設生此土雜居，彼識亦得變為此土雜居，而得依持受用。故器世界將壞初成之時，雖無現居及當生者，而此器界亦得現有。既言無有情，云何復言現有？曰：若不現有，即眾生界盡，何緣復有眾生復成壞相續耶？莊椿云：「世界成壞無窮，有二因緣：一、由眾生同業所感，謂同一迷心三毒惑業，感現依報。惑業未盡，依報何窮？若無所依，何名受報？故令世界成壞連續。二、由諸佛願力所感，謂佛有弘願，度盡眾生。眾生既無窮，佛願亦無盡，由是所感依報連續爾。然則染淨不同，同歸唯識矣。」此上所言，皆共中共變者，其共中不共相，准此可知。故不復言鬼人天等所見異者，謂人見是水，鬼見膿河或成猛火，天見琉璃魚龍窟宅，共一水體，不共見故。

諸種子者謂異熟識至如真如性不違唯識。

二、釋執受，分二：一、釋執受種子。有漏種子同異熟識是無記性故，第八見分領以為境，故是所緣。無漏種子唯是善性，不隨第八成無記，以相違故，不領為境，故非所緣。雖非所緣，而與八識不相捨離，如真如性是識實性，不違唯識故。第八識有持而不緣者，無漏種子是也。有亦持亦緣者，有漏種子是也。有緣而不持者，器世間是也。有不緣不持者，前七現行是也。

有根身者謂異熟識至彼餘尸骸猶見相續。

二、釋執受根身。根即勝義根，身即根依，處即浮塵。根前器界，是諸有情共業所感，共所受用，故曰共種。此之根身，是諸有情各別業種所成，故名不共相種。變似色根者，清淨大種所成勝義根也，名不共中不共。故《唯識鈔》云：「一、不共中不共變。如眼等五根，唯自第八。於中有末心第一念，託父母遺體時，變名不共，唯自第八變故。又唯自受用，復名不共。如眼識唯依眼根發眼識，乃至身識依身根等。二、不共中共變。即內浮塵根，初唯自第八變名不共。變生已後，他人亦有受用義，復名為共。雖此根身是不共種所成，然於不共種中，復有一分共相種子成熟之力，能於他人身處亦變似彼他人浮塵根，為已受用。不爾，應無受用他人之義。」問：若許受用他人浮塵者，何名唯識？以心外取法故。答：受用他人浮塵時，自識先變一重相分在他人身上。若受用時，還受用自相分，心外無法得成唯識。問：本識各變自根，還變他根否？答：有二師義。有師云：不但變自根，亦能變他根，以《辯中邊論》中說似自他身五根現故。既曰他身五根，即是能變他人浮塵勝義根也。有師申正義云：此本識唯能變似他人浮塵根為我受用，決不能變他人勝義根為我受用，以他淨色根無我受用理故。若無用亦變，何不變七識耶？以無緣慮用而得緣故。然則說自他根現，文如何通耶？曰：言自他者，謂自他八識各各自變為根耳，非自變他根也。一則無用不變他根，二由不定說言自身本識變他根故，不可為證。生他地謂凡位，將捨此身而生他地者也。般涅槃謂聖位，入圓寂者也。生他地者、般涅槃者，其識固已舍舊即新，彼餘尸骸無能執受，便應滅壞。然不滅壞，猶見久時相似相續，猶是自識引因之力，非他身變。故知但能變似依處，決不能變他人勝義也。

前來且說業力所變至及墮法處所現實色。

三、結顯二變，分二：上言業力所變器身，此言定力所變器身，即墮法處色也。前來且說眾生業力所變器身界地，自他各有差別，不能移易，以彼眾生定業所感故。若是聖者定慧神通等力所變器身界地，或自身為他，或他身為自，或自界為他，或他界為自，則不決定。若約所變身土，自受用故，窮未來際，無有盡時，故多恒相續。若約放光動地等事，為利他故，隨眾生緣感之力，得發起故，多分蹔時，是故不定。下總結四類性境，略說本識所變之境。有漏種子，一也；有根之身，二也；五塵器界，三也；墮法處所現實色，四也。以定果色亦是法處色所攝故，亦名定自在所生色。如十徧處定，乃至魚米肉山、長河酥酪、大地黃金等，皆此色攝。

何故此識不能變似至彼識亦緣此色為境。

此明本識二變中，是因緣變也。問云：此識既能變似依處而為所緣，何故不變似心、心所相應無為等為所緣耶？有漏識變下，皆是答詞。因緣變者，謂由先業及名言實種，即要有力，唯任運心，非由作意，其心乃生，即五、八識隨其增上異熟因為緣，名言種為因，故變於境。分別變者，謂作意生心，是籌度心，即六、七識隨自分別作意生故。由此六、七緣時，影像相分無有實體，未必有用。初隨因緣變，必有實體用，即五、八等所變之境。後隨分別變，但能為境，非必有用，即第七識等。又解：初唯第八異熟生故，所熏處故，能持種故，變必有用。後餘七識所變色、觸等，皆無實用，似本質用，如鏡中光。於三境中，性、境不隨心，因緣變攝，獨影、帶質，皆分別變。異熟識變等，顯變色等從實種生，故所變法必有體用。若相分心、心所，如化心等，故不緣之，緣便無用。《解深密經》說：「諸變化心，無自依心，有依他心。」《佛地論》云：「無自緣慮實體之心，有隨見分所變相分似慮之心，如鏡中光。」此即分別變。四句分別者：一、因緣變，非分別變，即五識心、心所及第八識心王為所緣相分，從自種生故。二、唯分別變，非因緣變，即有漏第七識及第八、五心所是為所變相分，唯從分別心生故。三、俱句，即有漏第六及無漏八識，以能通緣假實法故。四、俱非，即不相應行是，以無實體故，不與能緣同種生故。問：變心、心所是假相分，第八不緣三種無為與不相應，何不變緣？答：若實無為，因位未證；若變無為，亦無實用，故不變緣。不相應法，分位假立，亦無實用，亦不變緣。故異熟識不緣心等，但緣實色。然此亦約有漏位說。若無漏位，第八異熟轉成鏡智，雖無分別，而鏡體澄淨，故諸影像雖無實用，亦從彼現。不爾，諸佛不名正徧知故。故有漏位，此異熟識在欲、色界，皆緣三類性境。若無色界，唯緣漏種，不緣身、器，以厭色故，無業果色故。根、身、器界十有漏色皆非所緣，唯墮法處定果實色是彼所緣，彼界異熟以此色為境故。亦具三緣，通上釋執受處了境。

不可知者謂此行相至無想等位當知亦爾。

二、別釋不可知門。此有二說：一、謂行相微細難知，故不可知。行相即了別，即能緣見分也。一、謂內根既微細難知，外器又廣大難測，故不可知，即所緣相分也。所以者何？謂阿賴耶識於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境，於無所有處緣微細執受境，於非非想處緣極微細執受境。由此識緣境微細，世聰慧者亦難了故，故曰不可知也。云何下，徵。如滅下，約滅定以顯不可知。以滅定中恒行心所與不恒行心所悉皆滅盡，尚云識不離身，如有心等，以有微細一類相續異熟心在，故滅定中此識相顯。取此以見八識行相微細幽隱甚深難了，應信為有，勸生信也。遂申量云：滅定有識，有情攝故，如有心時。無想下，例明。

成唯識論卷第二

成唯識論卷第三

金壇居士　王肯堂　證義

此識與幾心所相應至以是徧行心所攝故。

三、釋相應門，分二：先問起，次舉頌答，次釋。先總釋。金剛道前，皆名未轉。聖凡生死，流轉還滅，升沉定散，名一切位。於此位中，恒與此五心所相應，以五心所是徧行心所攝故。決定相應，雖復不增，亦不可減，定俱生滅，名徧行故。若廣說者，徧四一切。四一切者：一、性一切，即善、惡、無記三性；二、地一切，即九地；三、時一切，時即同一剎那時也。此作意等五心所，皆同時起，故名時一切。四、俱一切，即徧諸心等，與八識俱。意云：此作意等五徧行法，八識心王俱起時，必有同時相應五數。又如八識俱起時，皆有徧行五數，故名俱一切。即四一切，是所行所徧；觸等五數，是能行能徧。徧者，是圓義；行者，是遊履義、緣境義。

觸謂三和分別變異至如受等性非即三和。

二、別釋五所。初釋觸。先正釋。謂根下，次轉釋。先釋三和觸。謂三和者，即根、境、識。體異名三，不相乖返，更相涉入，名為隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根而取於境，是故此三更相隨順。如位依人而得建立，人復因位而行政令。今依三生，令三和合，故說為位。次釋分別變異。生故名變異，如心生諸法，皆名為變異。似故名分別，如識似彼生，即名分別彼。《宗鏡》云：「此三之上皆有順生一切心所功能作用，名為變異。」《瑜伽》三有二種變異性：一、異性，變異性由有相似生故；二、變性，變異性由不相似生故。分別之用是觸功能，謂觸之上有似前三順生心所變異功能，說名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。根變下，次釋疑。疑云：觸既分別三之變異，何故《集論》等但說分別根？釋此如文。《宗鏡》「問：何故三和唯根獨勝？答：一、由主故，有殊勝能，名之為主；二、由近故，能近生心及心所故；三、由徧故，不唯心所，亦能生心故；四、由續故，常相續有境。識不爾故，境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故。偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故，非徧也。偏闕一義，故非勝境。識皆不續，識有境生故。俱缺續義，非得勝名，唯根獨勝故。」集下，引證。次釋令心、心所觸境為性。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性，故曰令心、心所觸境為性。次釋受等所依為業。既有似順生起心所功能，則受、想等依之而起，故以受、想、思等所依為業。下會通經論起盡。經說：「受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，而得生起。」由斯故說二和生識，三和生觸，四和生受、想、行。而不言思者，以行之一字總該七十三法，故《五蘊論》云：「行蘊有七十三數。五十一心所中，除去受、想二蘊，餘四十九法，合不相應行二十四法，共有七十三數，皆名行蘊。」今言受、想、行蘊一切者，是除觸法，則有七十四法，以觸為緣識、觸、受等。二、三、四生者，謂根、境二法生識，根、境、識三法生觸，根、境、識、觸四法生受，受等以下一切諸法皆四法生。《瑜伽》唯言思，不言行蘊者，思於行蘊為主，舉思一法攝餘七十二法。《俱舍》亦云：「行名造作，思是業性。造作義強，故為最勝。是故佛說：『若能造作有漏有為，名行取蘊。』但舉一思，便攝行蘊。」問：何故心所法中除去受、想，餘皆行蘊？答：受著諸欲，想著諸見。味受力故，貪著諸欲；倒想力故，貪著諸見。又生死法以受及想為最勝因，由耽著受，起倒想故，生死輪迴。由此二因，故別立受、想為蘊。《集論》但說觸為受依者，以觸境時必有領納，受所依近，引發勝故，所以偏說。問：觸自性是實是假？答：此觸自性是實非假，六六法中心所性故。《身足論》云：「六六者，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。」如眼觸所生受乃至意觸所生受，眼觸所生愛乃至意觸所生愛故。又是四食中觸食性故，又七十四法皆以觸為緣故，又十二緣中觸緣受故。如受、想等各別有性，非即三和。若即三和，應同得等。立量云：觸所自性非即三和，六六法中心所性故、是食攝故、能為緣故，如受等性。

作意謂能警心為性至應非徧行，不異定故。

次釋作意。先正釋。心未起時，警心令起，是作意體性。心既起已，引令趣境，是作意業用。次轉釋。謂此警覺應起心種者，明此作意在種位能警心也。設有問言：作意為在種位能警心？為在現行能警心？即答言：在種位能警心。以作意自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生起現行。喻如多人同一室宿，外邊有賊來時，眾中有一人為性少睡，便能警覺餘人。此人雖自身未起，而能警覺餘人令起。亦如內心相分，雖與見分同起，法爾有能牽心功能。今作意亦爾，其作意種子，既警彼諸心、心所種生現行已，作意現行，又能引心現行，令趣前境。即此作意有二功能：一、心未起時，能警令起；二、若起已，能引令趣境。作意亦能引起心所，而但言心者，心是主故，如言王來非無臣佐等。有說下，出偏義。迴趣異境者，正緣此境時，引轉向餘也。持心令住者，專注一境也。有心令心迴趣異境為作意者，有以持心一境為作意者，二俱非理。若令心住，不異別境，定心所故。若言迴趣，應非徧行所攝性故。

受謂領納順違俱非至名境界受，不共餘故。

次釋受。先正釋。受以領納為義，領謂收領，納謂容納。若領納違境，則起心欲離；若領納順境，則起心欲合；若領納非違非順境，則起心平平，雖不欲合，亦不欲離。此受性也。為欲所依，故能起愛，是受用也。有作下，敘異見。一、境界受者，即前領納違順俱非者是。二、自性受者，即是彼所執領納俱生觸者是。觸與受俱生，謂之俱生觸。此受不納外境，唯納俱生之觸，即以觸為自性，名自性受。唯自性受是受所緣自相之境，不與心王共緣故。若境界受，王所共緣故，以緣境界者名境界受，緣俱觸者名自性受也。論主破云：受雖曰依觸而生，而觸以三和分別變異為性，受以領納為性，各各自能緣境，故同列為五數，受定不緣俱生觸也。豈有父生子而子納父者哉？若謂此受似觸而生，故受能領觸名自性受者，則觸為因而受為果，果似因起名為領彼。凡似因果皆應領因，領故名受，應皆受性。觸既是受因，應名因所生受，不得名自性受，以觸非受之自性故。若謂自性受如王，觸如國邑，受能領觸如王食諸國邑，所生受體名自性受，非以觸為自性者，理亦不然，以彼執領納俱生觸為自性故。今以觸所生受名為自性，則受無有自證之境，彼執俱生觸為自相境故。若謂受雖領觸，不捨受之自性，即領自性名自性受者，則一切法皆不捨自性，皆是領自性，亦皆可謂之自性受乎？次明境界受為受自相。然謂境界受共餘相者，理亦不然。如領順境時，其順境相定屬於己，名順境受。此領受時不領違捨，若領違捨定不領順，豈共餘相哉？

想謂於境取像為性至方能隨起種種名言。

次釋想。初正釋。《顯揚論》云：「想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，取相為體，發言議為業。」次轉釋。先安境相高下美惡，方施種種名字言說。彼有如是相，名為瓶衣等。安立即是取像異名，想能安立自境分劑。若心起時無此想者，應不能取境分劑相，謂此是青非青等作分劑而取其相，名為安立。由此取像便起名言，此是青等。性類眾多，故名種種。

思謂令心造作為性至驅役自心令造善等。

次釋思。初正釋，次轉釋。善品等者，謂善品、不善品、非善非惡品。正因等者，謂正因、邪因、非正非邪因。《顯揚論》云：「思者，謂令心造作得失俱非意業為體，或為和合，或為別離，或為隨與，或為貪愛，或為瞋恚，或為棄捨，或起尋伺，或復為起身語二業，或為染污，或為清淨，行善不善非二為業。得即正因，失即邪因。」問：作意與思有何分別？曰：心恒動行，名為作意。思惟籌量可行不可行，令心成邪成正，名為思惟。作意如馬行，思惟如騎者。馬但直行，不能避就是非，由騎者故，令其離非就是。思惟亦爾，能令作意離漫行也。

此五既是徧行所攝至所緣事等，故名相應。

次總結此五法，心起必有，故是徧行，故決定與藏識相應。廣釋在第五卷。此觸下，釋相應義。問：心與心所各有行相，何名相應？如第八以了別為行相，受以領納為行相等。答：此觸等五與異熟識行相雖異，而定同時起，同依一根，所緣亦等，自體相似，故名相應。今約見分為行相，影像相分為所緣。自體名事等者，相似義。體各惟一，境相相似，故所緣事皆名為等。以觸等五相託本識相生，所緣既相似，故名為等。唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。時謂剎那，定同一世。依謂根俱，無有間

此識行相極不明了至如無記法善惡俱招。

四、釋受俱門。有三釋：先約行相以定捨受。捨受五相與此第八行相皆同，故為相應：一、不明了，二、不能分別違順境相，三、微細，四、一類，五、相續轉。不明了者，是捨受相，若苦樂受必明了故。不能分別順違境相者，取中容境是捨受相，若是餘受取順違境故。微細者，相不顯故，若是餘受行相必麤。一類者，無易脫故，若是餘受必是易脫，此行相定故成一類。相續轉者，無間斷故，若是餘受必有間斷，此恒相續故唯捨受。若能分別違順境相，非真異熟。異熟者，取境定故。若麤動者，如餘心非異熟主，顯行相難知異餘識也。由此五義必有故，便能受熏持種相續。又解：此識極不明了，曾無慧念，慧念行相極明了故。不能分別順違境相，顯唯捨受非苦樂俱，及簡不與善染等並相續而轉，顯無有欲。今有希望方有欲起，此相續故無有欲也。由此五義，第二義正顯唯捨受義，所餘四義因簡別境等，故唯與捨受俱。次約體性以定捨受。此識相應受，唯是異熟性。異熟性者，隨先業轉，不待現緣。既隨業力，不待現緣，故唯捨受。苦樂二受非真異熟，不任業力，要待現緣，故非此識之所相應。次約執藏以定捨受。此識一類恒無轉變，末那恒執為自內我。若苦樂受轉變無常，寧可執以為自內我？以第七識亦是捨受，是故唯與捨受相應。問：此五徧行，受何別開，不及餘四？答：受體雖一，義用有三，是故別開。餘四不爾。例如無記，有覆、無覆，義用不同，故亦別開。外人難云：此識既與捨受相應，是無記寂靜法，如何又為惡業果耶？汝前既許善業能招捨受，則惡亦應然。故答云：捨雖寂靜，不違善惡二種，故得為惡果。不同禪定寂靜能斷障染，故於苦樂俱不相違。此無所能為，故通惡業惑。餘七轉識設起苦樂，此識皆俱，以捨不違苦樂品故。若或苦樂不俱，於人天中應不受苦果，以相違故。三惡趣中應不受樂果，亦相違故。此中苦樂皆是別招，故捨不違。立量云：捨受善惡俱招，不違苦樂品故，如無記法。不違苦樂者，此與轉識同一剎那三受俱轉。

如何此識非別境等至有間斷故定非異熟。

此相應簡別。問：此異熟識何故但與徧行相應，不預別境五位？答：以別境等互相違故。謂別境之欲希望所好樂事，此識任彼善惡業轉無所好樂，故不與欲相應。勝解是印證守持決定之事，此識昏昧不能印證持守亦無決定，故不與勝解相應。念是明記過去曾習之事使不忘失，此識昧劣不能明記，故不與念相應。定雖影像相分剎那新起，至加行時所觀本質前後相續但專注境，此識任運不作加行，專注本質恒緣現在，影像所緣但新新起，且定行相一一剎那深取專注趣向所緣，此識浮踈行相不爾，故不與定相應。慧為簡擇德非德事，此識微細昧略不能簡擇，故不與慧相應。且別境者，別別緣境而得生故，此識唯是一類相續，故不與別境相應也。此識唯是異熟無記，非善性故不與善十一相應，非惡性故不與煩惱等相應。惡作等四雖通無記，非一切時常相續故，定不與異熟相應。然不遮異熟生，異熟生中有此四故。通上釋相應竟。

法有四種，謂善、不善至此非善惡，故名無記。

五、釋三性門。標舉三性，分為四法。先問起。能為此世、他世順益，故名為善。能為此世、他世違損，故名不善。障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。無覆反此。非善、不善，故名無記。次舉頌答，次釋。先釋是無覆無記。初、異熟性故。謂此本識，於上四法，唯第四攝。流轉屬染，還滅屬淨。由業故生死流，由苦故生死轉，由道故還，由滅故滅。異熟既是善，應不生不善。恒生善故，即無流轉惡趣之義。惡趣翻亦然。既恒生惡，應無還滅。以故異熟定非善、染二性。此約異熟顯無記也。次、善染依故。此識既是果報之主，既恒是善，應不為惡依，是惡亦應不為善依，互相違故。由非善染故，能為善染依。此約善染所依顯無記也。次、所熏性故。此識是所熏性，以非善染而能受善染熏。若是善染，應非受熏。熏習既無，即無種子。種子若無，即是無因。因既無故，其果亦無。故曰：染淨因果，俱不成立。此約所熏顯無記也。具上三義，證知第八唯是無覆無記性攝。言無覆者，覆謂染法，有障礙義，有盖蔽義。障礙聖道，不得生起；盖蔽真心，不得清淨。此識無此二義，故名無覆。言無記者，謂善因感可愛之果，惡因感非愛之果。彼二皆有殊勝強盛之體，可記、可別。此識無此二義，故名無記。無記有三：一、相應無記，謂諸無記心、心所法；二、不相應無記，謂無記色、不相應法；三、真實無記，謂虗空、非擇滅。又廣辯四種無記：一、能變無記，即無記心、心所法是；二、所變無記，即諸色法及諸種子等是；三、分位無記，即二十四不相應行中有假無記法分位立者是；四、勝義無記，即虗空、非擇滅、無為是。又就第一能變無記中，更有四種無記：一、異熟，二、威儀，三、工巧，四、變化。異熟無記者，異者別異，即因果性別。因通善惡，果唯無記。熟者成熟，此唯屬果。因果合說，名為異熟。無記者，不能記別當果，名為無記。或於善惡中無所記別，名無記。此業感真異熟無記，即第八識。業即善惡二思。感者，集義、招義。為此現行思，能造作感集當來總報識等五果種子，又能招感當來異熟五蘊現行果，故名業感。言真者，實也。簡命根雖是異熟，而且是假。又真者，常也。體常相續，更不間斷。徧界地有者，名真異熟無記。又若法體是異熟，從異熟識起，而無間斷。徧界地有者，名真異熟，亦名異熟生。若法體是異熟，從異熟識起，有時間斷。又不徧界地者，但名異熟生，不得名真異熟，即簡六識體。若體非異熟，又有間斷。又不徧界地，雖從異熟識起，不名真異熟，但得名異熟生。若威儀、工巧、變化等，雖有能作，而不招善惡等果，故名無記。

觸等亦如是者至隨所應說非謂一切。

六、釋心所例王門，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝。此釋是字，諸凡相應心所必與心王同一性故，故曰亦如是，判為心所例王門也。此單就無覆無記言也。此為正義。又一說：通前所緣門、行相門、不可知門，是觸等五心法皆與相應，不但無覆無記，故說亦如是言。又一說：通因相門，一切種亦在其中，以亦如是言與阿賴耶無簡別故。故破之云：觸等五所依識而有，如臣依王，非若王之自在也。且觸等五即與善染諸心所同，何能受熏？如何同識能持種子？故知受熏、持種必是異熟，而五所不預也。遂申量云：觸等不能受熏，依識不自在故，如貪、信等。又若觸等亦能受熏，則應一有情五所一王共有六種，種體既六，果從何種而生？終不應言六種共生一果，多種一芽未曾有故。若言果生唯從一種，則餘五無用，何同受熏？又不可說一一種中次第漸生六果，以王所熏習同時，勢力均等，無次第故。既不可說次第生果，又不可說六種一時頓生六果。若六種一時頓生六果，則一有情一剎那頃，六眼識等亦可一時頓生耶？外人辯云：誰言觸等亦能受熏持諸種子耶？論主云：設若不許，故熏持種，如何謬執觸等亦如賴耶名一切種子？外人救云：阿賴耶識緣種子時，相應觸等變似種相領以為境，名一切種，非如心王真能持種。心王緣種子時，五心所必同緣故，如無色界無色可託以為本質，其觸等心所必有所緣，不緣種子而緣誰耶？若託王三境為質而緣，即是疎所緣緣，故曰親所緣緣定應有故，以證成觸等必緣種子也。此似種相不生現識，如似根等非識所依，亦如似火無能燒用，只成所緣緣不成因緣，即無受熏持種義。其遮前難意出於此。似眼根等者，本識緣眼根等，相應觸等託根為質，變似眼等非識所依，以有親根為所依故。論主破云：觸等所緣似種似根等相，必須賴耶既受熏已，然後得有種子根等執持領受。若第八未曾執受真實種子，則觸等似種依何變起？且所緣乃是第五門，於後執受處方應與本識相例言之，何於三因相門即預言之耶？故知前說一切種言，必指受熏持種義。若不指受熏持種而但所緣上說者，則執受中又有種子作所緣說何耶？是本頌有重言失矣。又彼所說亦如是言，通前一例更無簡別者，則心王能了別觸等五所，亦應能了別心王與觸等相應，觸等亦應各與觸等相應，豈理也哉？由此故知亦如是者，隨所應例而例之，非謂一切無簡別也。

阿賴耶識為斷為常至因果相續緣起正理。

七、釋恒轉如暴流即因果法喻門。先釋法。阿賴耶識為斷為常問也。謂阿賴耶識若常則無轉變，若斷則不相續，如何會通得合正理？故答云：非斷非常，以恒轉故。恒故非斷，轉故非常。何謂恒？曰：此識無始時來一類相續等故。一類者，常無記義。相續者，未曾斷義。界趣生本者，即是依此識故施設三界五趣四生，是引果故。識是界趣生之本，所以能施設者，以彼賴耶是無記性，能堅執持一切有漏種子令不散失故。何謂轉？曰：此識無始時來念念生滅等故。新新不住，因滅果生，果生因滅，前後變異，非常非一。因果性故，簡非我也。有生滅故，簡常非自性也。常一之法無因果，若無因果即是斷常。以是常故，如虗空等應不受熏。若不受熏，即無涅槃生死差別。若受熏，須具四義：一、無記，二、堅住，三、可熏，四、非常。一是四相，應可為轉識熏也。是知由恒故轉，由轉故恒。由恒故能持種，由轉故能受熏。恒以體言，轉以用言。恒以遮斷滅之見，轉以遮確定死常。立量云：阿賴耶識是有法，非斷非常是宗；因云恒隨轉故；同喻如暴流。以彼暴流波相水相不相捨離，故云：阿陀那識甚微細，習氣種子如暴流。如暴流下，次釋喻。相續長時即非斷，有所漂溺即非常。又如暴流雖風等擊下，喻果生非斷。風等喻眾緣，波浪喻轉識，而恒相續，顯非斷義。又如暴流漂水上下下，喻因滅非常。漂水上下喻善惡種，即內因習氣上生人天猶如漂草，下沉三塗猶如溺魚。魚草等物喻善惡五趣，以五趣中苦樂受由觸而生，故曰外觸，揀非內觸也。恒相隨轉，顯非常義。如是法喻下，雙結法喻。此法喻正約現在第八一剎那間為因為果，遮斷遮常，成緣起義。緣起之理，即非斷常。《宗鏡》七十一云：「緣起者，順性無分別，即是相即相融，顯平等義，正順第一義諦體也。」過去未來下，此破薩婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我無宗也。彼宗設難，謂汝言果生因滅者，有生滅即有去來，即非實有，云何非斷？斷豈得成緣起正理？彼意謂因果之道，須三世相續不斷，方成因果。過去為因，現在為果；現在為因，未來為果。大乘過未無體，現唯一念，如何得成因果相續耶？論主答云：汝言過去未來皆是實有，可名非斷。既曰非斷，便是死常，安得非常？常亦豈成緣起正理？我非好為辯說，斥他過以成己義，但不推破迷謬邪宗，難顯大乘深妙緣起。前之辯析，意在於斯。且汝不解大乘現在因果相續緣起正理，執為斷滅，我更為汝重明梗槩。然我前言因滅果生，是約現在前因滅位即有後果，如種生芽，如形現影，因果體異，生滅事殊，同在一時，更非前後，非謂待因滅盡而後果生也。若待因滅而後果生，可成斷滅。今因果同時，種現相生，更無前後，安得斷滅？正如秤之兩頭低昂時等，秤喻本識，兩頭喻因果，低昂喻生滅，時等喻剎那不異。如是因果念念皆爾相續，如暴流水，何假過未？是真實有，方成非斷。小乘復難云：若因果不約三世，唯立現在因滅果生為因果者，因是現在所，後果猶未生，後果既未生，此因是誰因？如未生子，不可名父。果是現在果，前因亦已滅，前因既已滅，此果是誰果？既因中無果，果中無因，是成斷滅，安得謂之離斷離常？論主答云：若非同時因滅果生，而執因時已有後果，果既本有，何用因為？因本辦果，果為酬因，因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？故《顯揚論》云：「若謂因中有果者，我今問汝，因果二相為異不異？若不異者，即無決定因果二體，由此二相無差別故，而言因中有果，不應道理。若異相者，因中果體為未生相？為已生相？若未生相者，於彼因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相者，則果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因故，待緣而生。由斯理趣，汝義不成。」若欲因果義成，必依現在有法作用而得顯示。故我前云：果生因滅，相續如流，如秤兩頭低昂時等。今汝以三世因果而生詰難，此非預我大乘緣起唯識正宗。所以者何？由汝執體用因緣，皆是本來實有，墮在死常，常無轉變，因果定無。是故應信大乘現在生滅緣起正理。何謂大乘緣起正理？即一切法自相離言，因之與果，皆是假說。自無始之始，至無終之終，無去無來，唯有現在一念。觀現在法，有酬前相，假說現在為前因之果。觀現在法，有引後用，假說現在為後果之因。故將現在一念，說成因果相續不斷耳。云何引後用？曰：有能引生當果之用，當果雖無，而現在法有引後用。用者，功能。行者尋見現法之上，有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相。此似未來，實是現在，即假說此所變未來，名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現在法功能而假變也。其因亦爾。觀此現法，有酬前之相，即異熟變相等。觀此所從生處，而能變為過去，實非過去，而是現在，假說所變為現法。即對此假曾有過去因，而說現在為果，而實所觀非因非不因、非果非不果。且如於自性離言故非實是因，有功能故非定不同，果亦如是。有餘部說下，此破大眾、雞胤等七部所執法無去來宗也。彼計實有現在法及無為法，其過未法體用俱無，雖無去來，就於現在一法體上有生滅二時之相，故有因果恒相續義。謂現在法如擊石火，極迅速者猶有初生後滅二時，況稍遲者？初生起時酬能引因即名為果，何假曾因對說現果？後變滅時引所生果即名為因，何假當果對說現因？雖有初後生死二時，此之因果法體唯一，後所有法應知亦然。又前引果之因正滅，此後酬因之果正生，此之因果體相雖殊，即滅即生而時是一，前後交互相續如流，遠離斷常成緣起理，豈有智者捨此而信餘宗之說哉？此宗立現在一體二時皆是實有者，一以避餘乘三世無體之過，一以出大乘過去未來之假，豈知終墮斷滅之見而不能出也。彼有虗言下，論主破詞。先破初後二時俱生現在，故云何容一念而有二時？次破生滅同在現在，故云生滅相違寧同現在？以現在一念屬生不屬滅故。若謂念滅屬現在者，則應念生屬未來；若謂一念有故名生是現在者，則應一念無故名滅，寧非過去？若謂過去之滅屬現在有，則應現在之生屬過去無；若謂生時名現在有，則應滅時名現在無。由是而推，現在一念具有生滅二時，決無是理。又次破二相一體云：生滅二相敵體相違，生相無滅、滅相無生，如何可說一體而有生滅二相？即以世間苦樂論，則苦時無樂相、樂時無苦相，豈容現在一念而有苦樂二相具在者乎？又次破二時一體不應同立。若謂生滅是一，則生不異滅、滅不異生，不應復立二時；若謂生滅是異，則生屬現在、滅屬過去，不可謂是一體。故《顯揚》云：「若謂去來是實有者，去來二相與現在相為異不異？若不異者，立三世相不應道理；若異相者，性相實有不應道理。又此二世法為常無常？若言常者，墮於三世不應道理；若無常者，於三世中恒是實有不應道理。」故生下，結破。經部師下，此破經部說假部所立現通假實宗也。彼立現在之法在蘊為實、在界處為假，但依六識三毒建立，染淨因果相續不斷，以彼不許有阿賴耶識能持種故。不知因果相續理必受熏，從熏成種、從種起現，現又熏種是相續義。今既無受熏持種之識，則相續之說亦秪虗言耳。由此應信下，結勸生信。

此識無始恒轉如流至爾時便入無餘涅槃。

八、釋阿羅漢位捨，即十二伏斷位次門。先問起，次舉頌答。謂諸下，次解釋阿羅漢因果位次有五：一、資糧位，其位有三：一、五停心，二、別相念，三、總相念。若欲出於三界，必以此三種觀法而為資糧也。五停心者：一、多貪眾生不淨觀，二、多嗔眾生慈悲觀，三、多散眾生數息觀，四、愚癡眾生因緣觀，五、多障眾生念佛觀。別相念、總相念者，謂四念處：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。若各觀察，則名別相念。若總觀察，則名總相念。三界者，欲界、色界、無色界也。二、加行位，其位有四：一、煖位，如木鑽火，未見火出，先得煖相。以喻加行位人，未見智火，已得煖相。二、頂位，觀行轉明，如登山頂，悉皆明了。三、忍位，忍即忍可之義。謂於苦、集、滅、道四諦之法，忍可而樂修也。四、世第一位，於理雖未能證，而於世間最勝。謂此四位，加功用行，取證道果也。三、見道位，即聲聞初果也。謂斷三界見惑，而見真空之理，故名見道也。初果即須陀洹也。四、修道位，謂修四諦道法，斷欲界思惑，而證第二、第三果，故名修道也。第二果即斯陀含，第三果即阿那含也。五、無學位，即聲聞第四果阿羅漢也。此位斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學也。梵語阿羅漢，華言無學，又云無生。詳見《天台四教儀集註》。此中阿賴耶識，至阿羅漢位，方究竟捨。以彼已斷三界見思煩惱，分別俱生我執種現皆已盡故。此中所說阿羅漢位，非但聲聞之第四果，通攝三乘無學果位。以阿羅漢有三義故，所謂殺賊、應供、不生。三乘無學，皆有此義，通得此名。麤重即種子，此識含藏雜染種子，究竟離故，說之為捨。三乘者，謂緣覺乘、聲聞乘、菩薩乘。彼三乘人，至無學位，俱無煩惱，事業皆同。故釋成云：皆已永害煩惱賊故，以彼煩惱劫法財故，名之為賊。應受世間妙供養者，堪作福田故。永不復受分段生者，唯有變易死故。分段生死者，隨因緣力，壽命短長，有定齊限，故名分段。變易生死者，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。如改麤身為細質，易短壽作長年，覺知報盡為死，入定還資為生。云何知然？以《瑜伽論．決擇分》及《集論》所言而知之。阿羅漢獨覺，即鈍利二根。斷煩惱有二種：一斷現行，一斷種子。成阿羅漢時，種現俱斷。菩薩登八地時，但斷現行，名阿羅漢。成如來時，方斷種子。外人問云：若謂菩薩得菩提時頓斷煩惱者，則菩薩位煩惱未斷，應皆成就阿賴耶識，何故論說不退菩薩不成就阿賴耶識耶？論主釋云：決擇分言：「不退菩薩者，謂二乘斷盡煩惱證無學果而迴趣大乘者也。必不退位起煩惱障故名為不退，趣大乘故名為菩薩耳。」故應攝在此阿羅漢中，同不成就阿賴耶也。故二論不同，義則是一。又不動地以上菩薩，如善慧、法雲、等覺，皆是不退一切煩惱修道所斷俱生障也。永不行者，則永遠離諸現纏也。法駛流者，法執漂溺如暴流也。任運轉者，能於駛流得自在也。能諸行中起諸行者，一行攝一切行也。剎那剎那轉增進者，念念流入薩雲海也。以此四因證不動等，名為不退。我見愛等，謂我癡、我見并我慢、我愛，即俱生惑也。此謂本頌，彼謂不退。謂此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等現行已伏不執內我，故亦永捨阿賴耶名，名阿羅漢。有義初地下，此出偏義。有師指初地已上菩薩，已證分別我法二種空，已得根後二種智，已斷分別我法二種障，已脩一行一切行，為利生故雖有現行煩惱而無過失，此等菩薩亦名不退。然此菩薩雖未斷俱生、已斷分別，由斯亦得捨賴耶名，亦名阿羅漢故。集論下，引證《集論》全文云：「諸菩薩已得諦現觀，於十地修道位，唯修所知障對治道，非煩惱障對治道。若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成阿羅漢及如來。此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，呪喻禪定，藥喻智慧，毒喻煩惱。雖有種子被禪定智慧所伏，以故不為煩惱過失。」彼說非理下，論主破詞，謂七地以前雖斷分別，尚有俱生我見等執第八為自內我，如何得捨阿賴耶名？若斷分別名為捨者，則預流等亦斷分別應亦名捨，以預流果永斷分別我見愛故。外人救云：地上菩薩得殊勝智已有正知故，雖起煩惱不為過失，豈可與預流等相較量耶？復破云：雖地上菩薩斷分別惑不起諸見，於第六識能起正知不生過失，而第七識中俱生未斷任運執藏，寧不與彼預流等同？故知彼說前七地中名阿羅漢決定非理。然此中言捨者，謂彼俱生煩惱種子悉已斷盡不執為我，證阿羅漢名之為捨，非捨一切第八識體，以彼異熟未空尚持俱生法執種子故。若無此種，爾時便入無餘涅槃，何不名佛乃名阿羅漢果也耶？

然第八識雖諸有情至心等通故，隨義應說。

次明第八異名。先牒上正釋。捨者，捨名不捨體故。又廣說多名，積集義是心義，集起義是心義，以能集生多種子故。或能熏種，於此識中既能積集復起諸法，故說此識名為心義。阿陀那者，有三義：一、執持，謂能執持諸法種故；二、執受，謂能執受色根依處故；三、執取，謂能執取結生相續故。所知依三自性者，染淨諸法為識所知，此為彼依名所知依，或學大眾者所應知故。種子識者，此識因中持新舊漏無漏種子，念念受熏故；果中唯持舊無漏種，不受新熏故。此種子識與心義別，取第八現名種子故。故古德云：前名心者望種積集，此種子識唯望能生，故不立也。以上四名皆通凡聖。阿賴耶者，依自相立名，攝藏雜染為自相故。一切異生謂於聖法不得名異生性，聲聞、有學、七地已下菩薩皆共此名，三乘、無學無此名故。異熟識者，依果相立名，此是善惡業果位，以善惡業果為因，即招感得此引果故。前世業為因，因是善惡，今世感第八識是無記。異熟即果，果異於因，故名異熟。又具四義：一、實，二、常，三、徧，四、無雜，是名真異熟識。問：第八真異熟識，如何名引果？答：為善惡業為能引，第八為所引，是能引家之果，故名引果，故是總報主。前六識名為滿果，有一分善惡別報來滿，故此滿業所招名異熟生，非真異熟也。不具四義，唯第八是引果，真異熟識具四義故。此通異生，二乘無學十地菩薩皆有異熟識名，唯除如來，以如來唯善，無無記故，解脫道中即成無垢識名。阿摩羅即果中第八識，一純無漏不攝一切染法種子故，不與雜染種現為所依故，唯與鏡智相應名無垢識。如契經說下，引《如來功德莊嚴經》，證無垢識名義。言淨無漏界，漏即垢染，既言無垢識則有識矣。圓鏡智相應者，明有心王與所相應，非所獨立也。阿賴耶名下，釋成頌意。問云：既第八識有種種名，何故唯說捨阿賴耶？答：以阿賴耶具三蘊義，異生位中過失重故、最先捨故。此中偏說過失重者，與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。最初捨者，未捨餘名先捨此故，是故先捨異熟識體，菩薩金剛道後方捨。無學位中入無餘時捨，無垢識體無有捨時。若夫心等通一切位者，隨義而說不必局也。古德云：阿賴耶識名為藏義。良以真心不守自性，隨熏和合似一似常，故諸愚者以似為真，取為內我我見所攝，故名為藏。又能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內，二種我見永不起位，即失賴耶名。又云：第八識名者，八地已上無阿賴名，唯有異熟識，第七但執異熟識為法。又第八識本無阿賴耶名，由第七執第八見分為我，令第八得阿賴耶名，若不執時但名異熟識。第八或名為心者，由種種法積集種子故名為心，雖受熏持種積集集起義得名心者，唯自證分也。喻如倉庫能藏諸物，能持一切種子故，後令種子生起現行，與種子為依持、生起二因也。即知第八受熏、持種得名心也。因中持新舊種子，故名為心；果位持舊種一切無漏種子，故名心也。此亦名持種心。或名質多，此名有為心。或名牟呼栗多，此云真實心，即是真如，此是無為心。或名阿陀那，此云執持識，能執持種子根身生相續義，即是界趣生義，此通一切位。又廣釋：一、集起名心者，即第八識集諸種子起現行故。言集諸種子者，即色、心、人、天、三界、有漏、無漏一切諸法種子，皆是他第八識能集，猶如世間人庫藏。言起現行故者，為三界、五趣、有漏、無漏一切色、心等現行，皆從第八識生起，即第八識是能集起，一切色、心等種子是所集起。今但取能集起名心，今正取第八心王自證分名集起心。相分是色，見分是用，證自證分落後邊故。為自證分能集諸法種子令不散失，復能起諸種現行功能，從無始來更不間斷，故獨有集起義。即知第八自證分與識中種子為二因，便是此中集起二義：一、為依持因，即是集義；二、與力令生起因，即是起義。二、積集名心者，亦第八識中持諸三界、五趣種子故。第八得名含藏積集，即第八自證分能持舊種故名積，又能集新熏故名集。即知積集、集起以解心，第八識獨名心，為正義故。故云能徧任持世、出世間諸法種故，是藏識義。即自證分，是能任持、能積集；一切種子，是所任持、所積集。前七名轉識者，轉為改轉，是不定義。即三性、三量、三境易脫不定，方名轉識。今第八唯是一類無記，又唯性境，唯現量故，名不轉識。又集起名心，亦屬第七轉識。集者，為集前七現行。言起者，即前七現行各自有力，能熏生新種名起。且如眼識緣色時，必假同時意識共集熏種，餘四識亦爾。問：若明了意識與五同緣，所名共集。且如獨頭意識緣十八界時，不與餘識同緣，亦熏起種，何有共集之義？答：由第七為所依，第六方轉熏種，亦名共集。三、緣慮名心者，謂能緣慮自分境故，即八箇識名能緣慮自分之境。緣謂緣持，慮即思慮。若緣慮以解心，是通名。前五識唯緣五塵是自分境，除諸根互用及佛果位。第六識緣十八界及三世法，并一切有漏、無漏、世、出世間法為自分境。第七識緣第八見分為自分境。第八識緣三境為自分境，是頓常緣三境。以第八是常，識境常有故，不同前六識有間斷，所緣境又非常有。其第八正義，若欲界繫者，即緣欲界根、身、器界為自分境；若種子，即通緣三界為自分境。上二界亦爾，只除無漏種不能緣，以有漏、無漏種不相順故。由是但能持而不能緣，以持義通，緣義狹。喻如赤眼人把火，亦如頂上戴物，但持而不緣，只持令不散，不離識故。

然第八識總有二位至鏡智遍緣一切法故。

又因前說七名，約為二位：一、約因位為有漏位，性唯無起，相應唯五心所。境但有三，以執受中是種子、根、身二境，處是器界一境。二、約果位為無漏位，性唯是善，相應心所增十六數。徧行合別境五、善十一，合二十有一，與一切心恒相應故。既云一切，即通漏、無漏故。亦有五徧行：常樂證知所觀境故，與欲相應；於所觀境恒印持故，與勝解相應；於曾習境恒明記故，與念相應；世尊無有不定心故，與定相應；於一切法常決擇故，與慧相應；極淨信等常相應故，與善十一法相應；無染污故，不與根隨二十六所相應；無散動故，不與不定四所相應。因果位中皆唯捨受，故云此亦唯與捨受相應。問：因中非善非惡得與捨受相應，今果中既與善所相應，何故相應唯與捨受？答：佛果位中雖行一切善，若空谷答響、春工肖物，平等轉故、無著心故，得與捨受相應。問：若爾，何故因中唯與徧行相應，果上復加別境善十一？答：因中唯緣三類性境，故唯五所；果上能緣一切境，故與別境善十一相應，以大圓鏡智無法不照、無法不現故。

云何應知此第八識至離第八識皆不得有。

三、證有本識，分五：一、總問，二、總答，三、引聖教，四、顯正理，五、總結。云何應知此第八識離眼等識有別自體？總問也。聖教正理為定量故，總答也。此第八識非是世間現量所見之境，唯憑聖言量及以真正道理而知有之。謂有大乘下，引聖教，分為六段。今初。阿毗達磨，此云無比法。引此經有二頌：初頌以能持種生現，義言無始時來界；以能變為身器執受根身，與一切法為增上緣依，義言一切法等依；以與有漏流轉法為依持用，故言由此有諸趣；以與無漏還滅法為依持用，故言及涅槃證得。為此識自性微細難知，故以因緣依持之作用而顯示之。先以因緣用顯此識。界是因義，此釋初句，為第八識從無始至今能持一切漏無漏色心等諸法種子，又能與漏無漏種子力令生現行，即第八與一切種子為依持、生起二因，故名為因。依是緣義，此釋次句，為第八識能變為身器作有情依，與一切漏無漏現行法而為所依，以能執受五色根身與前七識現為俱有依故，即第八識能與一切現行色心等法為增上緣依也。然所以為因者，謂能執持諸種子故；所以為緣者，與現行法為所依故。具此二義，故能變為彼及為彼依。云何變？云何依？謂變器界為根身依，變根身為五識依，變第七為第六依，故曰即變為彼及為彼依也。且小乘不信有末那，復立量以示之。立量云：末那意識依俱有根，轉識攝故，如眼等識。末那意識同是轉識，既同前五有俱有根，第八理應是識性故，亦應第七作所依根。前七依八，第八為因，前七為緣；八依第七，第七為因，第八為緣。是故第八有因緣用。次以依持用顯此識。由有下，釋第三句。順流轉法，即有漏位中善惡法也。由第八識持善惡種起現受熏，故令有情流轉生死。然惑業生皆是流轉，而獨言趣者，以趣是果，苦樂顯勝，故偏說也。或諸趣言雙通能所，以惑業是趣之資糧，器具為能趣，亦得趣名。諸惑下，結。及涅槃下，釋第四句。言順還滅法者，即一切無漏善法也。有說此證得涅槃，是說能證得道之人，不說所證涅槃，以涅槃法依無垢識不依藏識故。或此但說所證，是脩行者尅期求證故。有義雙說，就能證之道言還，就所證之滅言滅，故雙說為正也。頌言涅槃，即顯所證之滅；頌言證得，即顯能證之道。由能下，結。又此頌中下，重釋頌意。界是自性義，初句是顯自性恒有，次句顯無始來有此識性能與一切染淨法為總依止，後二句顯染淨別依止，此以後三分總別。或以後三分三性，第二句是依它起，第三句是徧計執，第四句是圓成實。今此下，總結以上所說義。若無第八識，皆不得成。

即彼經中復作是說至非諸轉識有如是義。

此即前經第二頌，前三句顯第八識含藏諸法種子得阿賴耶名，第四句顯為菩薩乘說。得真見道方名勝者，由第八識自證分能持種故名種子識，以能攝藏諸雜染法故名阿賴耶。此第八識非如數論勝性轉為大等之說，相雖轉變而體是一，果雖生滅而因常一也。阿賴耶識含藏法種，從種生現、從現生種，因果二體非即是一，以種屬第八、現行屬前七故。能依諸法與所依識俱生俱滅非即是異，以因滅果生、果生因滅故，故異邪執能顯正理。與雜下，約三藏釋，解見前文。已入下，次釋第四生便繫屬彼故。亦如磁毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如磁毛石一剎那間便攬而住，同時根塵等種從自識中亦生現行，名為執取結生。故《雜集論》云：「相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續。」謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續；若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼、若生餘處，有六種心，如其所應盡當知。又此自體愛唯是俱生不了所緣境有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩今無間中有相續。未離欲聖者亦爾，臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別以對治力之所攝伏。已離欲聖者對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行，彼由隨眠勢力令生相續。中有初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。從此已後，或善、或不善、或無記，隨其所應除彼沒心，以中有沒心常是染污，猶如死有。生有相續心剎那亦唯無覆無記。若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善。由此執持三義故名句。得真現觀者，現觀有六，謂思、信、戒、智諦、邊智諦。究竟現觀，地前名似、地上名真，即菩薩見道後所起根本、後得智也。得此智已，能證能解阿賴耶識方名勝者，世尊正為彼說此識。或地前亦名勝者，資糧位中已能信解唯識性相，發起最勝猛利樂欲，希求見道轉依，世尊亦為彼說非轉識等。有如是義，結顯頌中唯詮第八。

解深密經亦作是說至唯第八識有如是相。

此第三《解深密經》偈。阿陀那者，此云執持。執持有三：一執持諸法種子令不散失；二執持色根及根依處即身即浮塵根令不爛壞；三執取結生相續者，即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生時，有執取結生相續義。結者繫也屬也，於母腹中一念受此識為阿陀那。言無性者，不信第八為諸法自性故，若無第八即無佛性，故名無性闡提也。西天外道由不信此識為諸法本，或執冥性、或執大有性、或執常性、或執斷性，為此漂蕩令不出離故、不能窮其底，故名甚深。趣寂聲聞不達其相，計六識三毒為諸法本，為此沉溺而不覺知故、不能通達，故曰甚細。是一切法真實種子下，釋第二句。緣擊便生者，如眼識九緣生等。經云：「廣慧！阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳鼻舌身意識。此中有識眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時同境，有分別意識轉；有識耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境有分別意識轉。廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現前有多浪轉，然此暴水自類恒流無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前唯一影起，若二若多影生緣現前有多影起，非此鏡面轉變為影，亦無受用減盡可得。如是廣慧！由似暴流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。」凡即無性下，釋後二句，頌凡愚對前勝者說。無性云：「懷我見者不為開示，恐彼分別計執為我，何容彼類分別彼類？分別計執窮生死際，行相一類無改易故。」唯第八識有如是相，總結頌意唯詮八識。

入楞伽經亦作是說至如增壹等至教量攝。

四、引《入楞伽經》頌。即牒上意而言第八如海。外境界風飄動心海，恒起種種轉識波浪。然則波相有間斷，海水常相續；轉識有間斷，第八恒相續。故知別有如海藏識也。以眼等識轉易間斷，不能為作諸識依止，無如大海恒相續轉起識浪義故。此等無量大乘經中下，總顯聖教量散見不一，何止前來所引數偈。諸大乘經皆順無我而違我執，避流轉而趨還滅，讚三寶而訶外道，表五蘊、十二處、十八界而遮二十五諦、六句義等。是大乘法理無顛倒，樂大乘者方許開示。不但大乘，如小乘部中《增一》等經皆至教量攝，亦密言說此名阿賴耶，詳見下文。為小乘不信有阿賴耶故，委曲開導如此。立量云：諸大乘經至教量攝，契經攝故，如增一等。

又聖慈氏以七種因至極成有無，有對治異文故。

五、引慈氏七因，既引現在釋迦，又引未來慈氏，以證大乘是佛所說。一先不記者，謂小乘人說大乘經不是佛說，佛滅度後有餘人為壞小乘正法故說此大乘。慈氏破云：何故世尊先不授記言諸可怖事者，佛於經中說：「末法世時有諸魔王，入我法中著我袈裟，破我正法法必盡滅。」諸如是等佛先授記。若大乘經是佛滅後壞法者說，何故不同諸可怖事預先記別？二本俱行者，大乘小乘被二等機本俱流行，機既有二乘何唯一？何許小乘是佛所說，獨言大乘不是佛語？三非餘境者，謂大乘教唯大根器智慧人知，非餘人境界故，不為彼說說亦不信。四應極成者，今佛餘佛同一佛故。若謂大乘是餘佛說，非今本師釋迦佛說，則大乘經是佛所說，其理極成無容異議。五有無有者，若許有大乘，應信此經是佛所說，離此等經別求大乘不可得故。若無大乘，小乘亦無。所以者何？以離大乘無成佛理，誰出于世說大小乘？故許小乘是佛所說非大乘教，理不應然。六能對治者，智有二：曰如理如量、曰根本後得、曰一切道種。如理、根本、道種即無分別智，如量、後得、一切即有分別智。無分別智不依於心、不緣外境，了一切法皆是真如，境智無異，故依大乘勤修行者乃能引得此智，此時起時乃能正對治根隨煩惱，非佛所說其孰能之？七義異文者，大乘所說理趣幽深，淺涉其文未了其義，遽生誹謗謂非佛語，此則愚者之咎耳。《莊嚴論》有頌，即頌此七義：先不記是第一因，俱行是第二因，非餘所行境是第三因，極成是第四因，有無有是第五因，對治是第六因，異文故是第七因。

餘部經中亦密意說至定唯顯此阿賴耶識。

六、引小乘四部密意說者，恐彼分別起執，故暗指而不顯言。今論主標出，皆是此第八識。大眾部是小乘經中部名，阿笈摩是大眾部中經名。此經言根本識，即是第八識。言根本者，依此識而生眼識等，如依樹根而有莖有條有葉故。非意識能為眼識等所依止，以不恒故，不能為根生莖等故。二、上座部說有有分識，便是第八識。此有分識體常不間斷，徧三界有，故曰三有。分者因義，即三有之因皆由此識。三、化地部中說有窮生死蘊，即是第八識蘊有三種：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法。緣此第八，徧三界九地，恒常有故。但有生死處，即常徧為依，直至大乘金剛心末煩惱盡時方捨，故名窮生死蘊。謂色界無色蘊故，不窮生死；受想滅故，受想不窮生死；不相應行離此色心不可得故，行蘊不窮生死。然則窮生死蘊，捨第八而誰耶？四、一切有部說此識名阿賴耶，有愛、樂、欣、喜四種。阿賴耶謂第七末那貪彼第八，總別緣彼為三世境立此四名。愛是總緣，餘三別緣，謂樂過去我、欣現在我、喜未來我。謂此第七與彼第八，有情如此故認假為真，念念貪著為真愛處，決不執取五蘊為真愛樂。以生苦處者，雖於自蘊極生厭逆，而於自我未甞捨離，故知所厭在蘊、所愛在我。五欲亦非真愛著處，為生初禪者不愛五欲而愛我故。樂受亦非真愛著處，以脩四禪具靜慮者，雖離妙樂如棄雜毒，然猶愛我，勿令彼樂染汙於我故。身見亦非真愛著處，謂初果以至三果，斷分別惑身見不生，未盡思惑猶執內我故。轉識亦非真愛著處，謂脩滅盡定者，雖厭前七猶執我故。色身亦非真愛著處，無色界中雖不愛色亦愛我故。不相應行亦非真愛樂處，無實體故。問云：現見有情愛著諸蘊及樂五欲等，何非愛處？答：是依蘊等愛阿賴耶，非愛蘊也。如人愛著其家以為我家，其家火焚棄之而走，為愛其身。此亦如是，五取蘊等俱餘師所執，故歷破之。陳譯《攝論》云：「復有餘師，執是如來說世間喜樂阿棃耶。如前所說，此中有五取陰說名阿棃耶。復有餘師，執樂受與欲相應說名阿黎耶。復有餘師，執身見說名阿黎耶。如此等諸師迷阿黎耶，由阿含及脩得，是故作如此執。由隨小乘教及行，是師所立義不中道理。若有人不迷阿黎耶，約小乘名成立此識，其義最勝。云何最勝？若執取蘊名阿黎耶，於惡趣隨一道中，一向苦受處於彼受生，此取陰最可惡逆。是取陰中一向非可愛，眾生喜樂不應道理。何以故？彼中眾生恒願取陰斷絕不生。若是樂受與欲相應，從第四定乃至上界皆無此受。若人已得此受，由求得上界則生厭惡，是故眾生於中喜樂不稱道理。若是身見正法內人，信樂無我非其所愛，於中不生喜樂。此阿棃耶識，眾生心執為自內我，若生一向苦受道中，其願苦陰永滅不起。阿梨耶識我愛所縛故，不曾願樂滅除自我。從第四定以上受生眾生，雖復不樂有欲樂受，於阿梨耶識中是自我愛隨逐不離。復次正法內人，雖復願樂無我違逆身見，於阿梨耶識中亦有自我愛。由此愛著處名比度，諸師執名義不相稱。若取此名比度，第一名義相稱故，引彼所立名成立本識，則為最勝。」通上三引聖教竟。

已引聖教，當顯正理。

結上起下。四、顯正理。分十一：一、持種心。二、異熟心。三、界趣生體。四、有執受。五、壽煖識。三、六生死時有心。七、引緣起依。八、引識食。九、引滅定有心。十、引染淨心。十一、總結。

謂契經說雜染清淨至故持種心理應別有。

一、持種心，分二：一、出正義，二、破執。今初。雖謂顯理，亦引經中佛所說義。以理比量，故引經說集起名心之義。謂經言集起者，集有漏、無漏種子，起染、淨現行，故名為心。若無第八，彼經所說持種之心不應有故。為轉識間斷，不當契經所說心義。立量云：前七轉識是有法，非可熏習，不能持種，是宗；因云在滅定等有間斷故，根等作意、善等類別易起脫故，不堅住故；喻如電光。言滅定等者，等取五位無心。言根、境、作意者，生識之緣各別。言善等類別者，善、惡等性亦別。由類各別故，易起、易脫。又以各別故，六種轉識不定俱生；不俱生故，無定相應；無相應故，何有能熏、所熏？焉能持種耶？唯第八識常無間斷，堅住可熏，契彼經言持種心義。立量云：此第八識是有法，是可熏性，是宗；因云一類堅住恒無間斷故；喻如苣蕂等。一類簡類別，無間斷簡有間斷，恒簡易脫，堅住簡不堅住。次總推。若無第八受熏，則彼所起染淨現行，不熏成種。既無種子，則應所起現行之功，竟成虗棄。何以故？以無第八受熏故。若前七不能熏，第八不受熏，則無因種。既無因種，亦無現果，所起染淨，是無因生。與彼外道自然之執，何以異哉？次推色不相應不能持種。立量云：色不相應，非所熏習，不能持種；非心性故；如聲光等。以色法非情，不相應假法故。次推轉識心所不能持種。立量云：轉識相應諸心所法是有法，不能持種受熏，是宗；因云易脫起故，不自在故，非心性故；喻如識間斷所，亦如王易脫起故。既名心所，無自在義，又非心體，如何能持種受熏耶？四者既不能持種，則持種之別有心，其理明矣。

有說六識無始時來至故彼亦無能持種義。

二破異執，分四：一破執第六為所熏。蓋小乘執前六識及彼貪等煩惱前後分位熏習成種，不由第八也。先敘計。言依根境等前後分位者，謂前六識別別所依、別別所緣、別別作意及煩惱隨煩惱等，前後各有分位不相雜亂，事雖轉變而類無別。是所熏習能持種子者，謂雖作意煩惱隨煩惱等熏習諸識，見色聞聲各各不同，而諸識類前後是一無有差別，是則煩惱等為能熏、識類為所熏亦能持種，由斯染淨因果皆得成就，何要建立第八受熏持種？彼言無義下，論主辯破。先約假實破。言汝所謂識類者，實耶？假耶？實則同於外道以彼執冥性勝性皆實有故，假則便無勝用，豈有假法能持實種？故《攝論》云：「若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。即此眼識若已謝滅，餘識所間如是熏習，熏習所依皆不得等。」次約三性破。初破善惡。立量云：若此識類善不善性應不受熏，許有記故，喻如擇滅。如何受熏？以諸擇滅揀擇善惡故。若無記性者，此六識身必起善惡，善惡起時無記心斷，類亦應斷，如何受熏？不可謂事雖善惡而類可無記也。類可無記應是別類，若是別類必同別事，何成所熏？能熏所熏類必同故。三約間斷破。若謂識類可能持種至無心位，六種轉識皆已間斷，此類定無，將何持種？誰為受熏？四、約漏無漏破。若謂識類能受熏者，應阿羅漢熏成有漏，諸異生性熏成無漏，以不立第八聖凡皆同無記識類故。立量云：阿羅漢心受諸染熏，類無記故，如異生心。又異生心受無漏熏，類無記故，如阿羅漢。五、約根識互熏破。若謂識類無別，則眼等六根例眼等識應互相熏。《攝論》云：「若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例餘，應成過失。謂餘種類例亦應爾，以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。」此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，餘亦如是。然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。識亦應爾，雖同識類，何得相熏？六、約事類前後破。若謂事類前念熏於後念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。既不俱有，非定相應，猶如他念與自念隔，無有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱時故。《攝論》云：「譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有俱生俱滅熏習性故。」釋曰：眼識不得熏習眼識。何以故？一時中二眼識不得並生。若不並生，則無俱滅，故熏習義不成。是故眼識等不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類識所熏。立量云：六識事類非互相熏，前後二念不俱有故，喻如隔念。汝執六識俱時而轉，為所熏性？為能持種？由前理趣，皆不得成。

有執色心自類無間至非所熏習，前已說故。

二、破經部師執色心前後自類相生不由第八。先敘計。謂彼執言：從前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生；前剎那心能為種子，後剎那心及相應法因彼而生。此中因果義立，不必受熏，何用復執阿賴耶識為諸法因？故先所說集起名心為染淨種，為證不成。先斥次破。種從熏習而得生長，自類既無能所熏義，即無種子現行可得，如何可執前為後種？若無種子，則間斷者應不更生。如無色界沒色復生時，前色種子能生後色，理不得成，色久斷滅無色種故。從無想沒想心生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，以久斷滅無心種故。若執前剎那色心為種子，能生後剎那色心，二乘羅漢應無後蘊，終不能得無餘涅槃，色心兩因永斷盡故。由彼不以八識為種，而以死位色心為後種故。死位既無，色心以何為種而生後蘊？其誰復證無餘涅槃？殊不知前色望後色，前心望後心，容有等無間，無有因緣也。亦不應執色心二法展轉互為種生，色法不能熏心種，心法不能熏色種，如前根識等不互熏故。

有說三世諸法皆有至一切因果皆不得成。

三、破薩婆多部所執。三世諸法皆是實有，為因果性。過去諸法能感為因，現在諸法所赴為果；現在能感為因，未來所赴為果。三世因果自然感赴，何勞別執第八持種？大乘難云：若無第八能持種者，何故經說集起名心能持種子？故此答云：經說心為種子者，以彼能生染淨諸法勢力最強，故說心能持種。先斥，次立量破云：過去未來非真實有，非常現故，如空華等。又量云：過去未來非因緣性，無作用故，如空華等。既過未不屬現在，又非常法，又無能生之用，豈可執為親生種子而生諸法？故知若無第八持種，則剎那生滅不相關涉，一切因果何由得成？

有執大乘遣相空理至彼心即是此第八識。

四、破一類大乘菩薩執破相宗空理，撥無第八識。似比量者，即非量也。論主破云：眾生著相，迷真實理，佛說空法，遣彼着心。愚者不知為對治故，執遣相空為究竟法，依似比量，不能正解，撥無此識及一切法，違害前引諸大乘經，便謂無能斷之智，無所斷之惑，無所證之果，無能脩之因，但有言說，都不可得。豈不違害聖教，成大邪見？何以故？以外道毀因謗果，亦不謂全無，如兔角然，但執因果非是實有。若謂生死涅槃一切諸法皆非實有，菩薩不應為斷幻化生死，勤集夢影資糧，期證空花佛果。譬如有人欲除幻敵，用石女兒以為軍旅，誰有智者行此事耶？故應下，勸信。《宗鏡》云：「不達真異熟正唯識人，多執俗有真無，強生異見，不知諸佛密意，執遣相空理以為究竟。此乃破徧計情執，是護過遮詮，便撥依他圓成，悉作空花之相。若無依圓本識及一切法，皆則無體，既非實有，成大邪見。」

又契經說有異熟心至彼心即是此第八識。

二、異熟心。前持種心約因，此異熟心約果。異熟心即第八識，謂前世中以善、不善為因，招感得今生第八異熟心是果。先引經證。若無下，次立第八為異熟心。謂眼下，次破眼等非異熟心。立量云：眼等諸識非異熟心，有間斷故，非一切時是業果故，如電光等。又立量云：異熟不應斷而復續，無斯事故，猶如命根。命根既非斷而復續，異熟可知。問：眼等六識亦有一分善惡滿業所招，名為滿果，是別報主，何非異熟？立量答云：眼等六識業所感者，是有法，是異熟生，非真異熟，是宗；因云非恒續故；喻如聲等。故知定有真異熟心酬牽引業，為總報主，徧而無斷，內變為身，外變為器，作有情依，令諸有情內依根身，外依器界。身器離心，理非有故。若無此心，誰變身器？不相應法無有實體故不可變，諸轉識等非恒有故亦不可變。若無此心，復依何法恒立有情不相應行？意指命根及眾同分。下約身受推破。又諸異生若在定中無思慮時，身便輕安則生樂受；若不在定有別思慮，身便勞損則生苦受。然令此身生苦樂受，皆由第八執受此身。若無第八執受此身，彼位如何有此身受？不應在定後時身有怡適，不定後時身有勞損。以除佛之外，其餘在善不善位者，必應現有真異熟心持此身故。恐彼難云：若爾，佛起善心等位，必應現起真異熟心，方生怡適輕安身受。故此釋云：如許佛有起異熟時，即非是佛，是有情攝，以金剛道後異熟已空故。佛無垢識能持身受，此不說者，非所急故。由是下結成前義。

又契經說有情流轉至故知別有此第八識。

三界趣生體。前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體，故次言之。先引經證。若無下，次立第八是趣生體。謂要下，次推前七非趣生體，謂第八識為三界九地五趣四生之體。若無此識，即一切有情不應有故。然趣生體要具四義：一、實有，二、恒，三、徧，四、無雜。第八具上四義，可立正實趣生。言無雜者，彼此異熟不相濫故。若無具足四義真異熟法為趣生體而立餘識，則趣生體應皆混雜。如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生法故。次推色法非趣生體。諸異熟色者，是第六善惡業所感無記異熟果色，及前五識中一分善惡業所感無記果色，皆不徧趣生，以無色界無彼色故。次推二善非趣生體。諸生得善者，謂先脩習為因緣故，後於此中生便即得，名俱生善。不待脩成，性中本具故。《仁王護國般若經》云：「眾生識初一念異木石，生得善，生得惡。惡為無量惡識本，善為無量善識本。」《集論》二中說十三善法：一、自性善，即信等十一心所，乃至十三等流善等。今生得善，即第七生得善也。何等生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處不由思惟，任運樂住。業所感善者，是過去脩善業所感者。此二種善雖徧趣生，亦無雜亂，但有間斷，而非一類恒有，亦非趣生。不相應行是假立故，無實有義。唯異熟心心所具四義故，是正實趣生也。此下推出趣生之體。若無此異熟法為趣生體者，生無色界起染善心皆同佛果，應非趣生，以無異熟趣生體故。《攝論》云：「生無色界若離異熟，染污善心應無種子，染汙善心應無依持染污善心者，謂能愛味名為染污，有等至故名為善也。又即於彼於無色界，若出世心謂無漏心正現在前謂生無漏，餘世間心謂有漏皆滅盡故一切永滅，爾時便應滅離彼趣彼趣所攝異熟無故，不由功用，自然應得無餘涅槃能治現前，一切所治皆永斷故。設許有趣生體攝有漏種子生無色者，忽於有漏心中發起無漏，彼世間心爾時皆滅，則彼無色趣生之體不由功用，便應捨離，自然證得無餘涅槃，所攝異熟空故。若許無色空異熟識者，便違唯佛一人無趣生體。若不立異熟為趣生體，既犯前不徧不恒等失，又犯無色無趣生失。若立異熟，諸失皆無。由此理故，佛非趣生。所以者何？佛無異熟無記法故。亦非界攝。所以者何？界是有漏，如來諸漏已永盡故。界因界果是苦集諦，世尊已捨苦集諦故。界是因義，即有漏種、諸戲論種，佛永斷故。是故如來不屬趣生，其餘皆是趣生體攝。」故知下，結成前義。

又契經說有色根身至彼心即是此第八識。

四、有執受。趣生無雜，由有執受，故次言之。先引經證。若無下，次立第八為執受心。謂有色界中有情，有五色根及內五塵，是第八親相分，唯第八識能執受。若是餘識，即無此能。五色根者，勝義根也。彼依處者，浮塵根也。過去、未來，已滅、未生，故無執受。唯現在世有實體故，定有執受。有執受故，決定應有能執受心。先推異熟是能執受。唯異熟心是由先世善、惡二業所招引者，是無記性，非善、染等，故於善、惡趣中一類能徧相續執受有色根身。眼等轉識無執受義。為有難云：佛無異熟，諸佛色根應非執受。故又釋云：此無如是義之言，意顯眼等轉識皆無一類等義，非顯能執受唯異熟心。以諸如來無漏色身有無垢識能執受故，故執受名通一切位。若爾，何故前云唯異熟心一類能徧相續執受有色根身？釋云：然有漏身唯異熟心是能執受，故契經中作如是說。以契經為有漏說，非無漏故，非謂諸佛無漏色身無執受也。次立量破轉識無執受義。立量云：諸轉識等不能執受有漏色身，現緣起故，如風聲等。現緣起者，假現在緣而得生起，謂眼識九緣等。次破三性非執受。立量云：彼善染等不能執受有漏色身，非業引故，如非擇滅。以三性是自力招，非業所引，正如非擇滅。無為是自性清淨，非由智力斷惑所顯。三、破異熟生非執受。立量云：異熟生者，不能執受有漏色身，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等。四、破心所非執受。立量云：諸心所法不能執受，與諸心識定相應故，喻如唯識。轉識既不能執受，轉識心所亦不能執受故。五、破色與不相應行亦非執受。立量云：諸有色根不相應行不能執受有色根身，無所緣故，如虗空等。無所緣者，以彼色根不相應行非能緣心故，不能緣所緣。不能緣所緣，安能執受？故應下，結顯。彼經說執受心，即是第八。

又契經說壽煖識三至彼識即是此第八識。

五、壽煖識三言，不但持根身且持壽煖，故次言之。先引經證，若無下，次立第八是持壽煖識。壽煖識三者，據小乘釋，壽者謂出入息，即風大也；煖者即火大，謂業持火大地大等色而不壞爛也；識者即剎那覺知心也。據大乘釋，謂阿賴耶識相分色法身根所得名煖，此識之種名壽，以能持識故現行識是識。今依小乘釋之，論義方明。謂壽煖乃風火二大假合，若無久住識持之行，亦安能相續久住乎？如諸轉識有間斷故、有轉變故，此決不能常持壽煖。持壽煖者，非異熟識而誰？立量云：諸轉識是有法，不可立為持壽暖識，是宗；因云有間有轉無恒持用故；喻如聲風等。又立量云：唯異熟識定可立為持壽暖識，無間無轉有恒持用，喻如壽暖。問云：契經說壽暖識三更互依持，或是詮有間轉識，何由定知詮無間轉者？答：經說壽暖識三更互依持，若壽暖二法既是一類無間相續，而識獨是有間轉者，豈得符合三法更互依持之理？故以理推，必是無間轉識也。外又問云：既說三法一類相續更互依持，則此三法或皆應徧，皆無間轉；或皆不徧，皆有間斷。何故唯許暖不遍界，不許識有間轉？此以理推，不為過難，以無色界無暖相故。論主答云：謂若是處具有三法，於中必有一類無間無轉恒相持者為異熟識。若無此識，則於壽、暖無恒持用。前以理推，定知三法所說之識，必是一類無間異熟，非詮轉識有間轉者。縱使舉暖不徧三界而為詰難，豈壞前理？以捨暖時，餘二不捨；餘二若捨，暖必隨捨。故我以前持壽、暖者為無間異熟，其理極成。若謂三法中持壽、暖者必是有間轉識，非無間者，則三法中所持壽、暖既唯有漏，能持之識亦是有漏，定非無漏。若生無色界起無漏心者，有漏六識既已不行，不知更用何識能持彼有漏壽耶？由此故知有異熟識能持壽、暖也，以第八因中恒屬有漏故。

又契經說諸有情類至故知定有此第八識。

六、生死時有心。現持根、身、暖、壽，猶有疑混，唯有受生及命終時，法後來先，一毫不得假借，故次明之。先引經證；若無下，次立第八為散有心。《宗鏡》「問：受生命終既依本識，生時死時復住何心？答：夫論生滅之事，必住散動之心。經云：有念即魔網，不動即法印。魔網立生死之道，法印成涅槃之門。故知散亂、寂靜二途，皆依本識而有，即此所云必住散心，非無心定之旨也。散則非定，有則非無，故散有心，非無心定。若無第八，生死散有心不可得。」謂生下，推生死時無轉識。謂生死昏昧悶絕之時，明了意識必不現起，如人熟睡極悶絕時，明了意識必不起故。立量云：生死位時，明了意識是有法，必不起現，是宗；因云身心昏昧，極悶絕故；喻如睡無夢。明了意識，獨指第六言也。又眼、耳、鼻、舌、身、意六種轉識，見分、相分皆不可知。如當是時，六種轉識尚現行者，必有見、相二分顯了可知，如餘時矣。而今不然，故知別有心也。量云：又此位中六種轉識是有法，定不現行，是宗；因云行相、所緣不可知故；喻如無心位。又此位中六種轉識若定現行，行相、所緣有必可知故，喻如餘時。言餘時者，尋常時也。以六種識尋常現起，行相、所緣皆可了知，至於生死位時，定不現行，故行相、所緣皆不可知。下推生死心定是異熟。問：死位第六行相所緣既不可了名為無者，死位異熟行相所緣亦不可知，云何非無？答：真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，非謂無心名不可了。以此異熟是詶前六，善惡引業為總報主，一期生死相續不斷恒無轉變，是故色心散壞。此識不壞，名散有心，非無心也。一期者，一報始終時也。下破小乘執受生位無散有心，彼以第六為散有心，故先敘外計受生位中定無五識。所以者何？意識取境，或藉前五為明了門方取境故，或藉他言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意識之因。今生位三因既不可得，故受生位意識亦無，云何說言受生命終必住散心？下破云：若受生位諸因無故意識不起，則諸有情生無色時，既無五識又無他教，後時意識永不復生。若謂雖無五識他教，以定為因得引起者，此亦不然。定心亦由散亂意識方得引起，五識他教彼界定無，引定散心無由起故。既無散意，定心亦無；定心無故，意識亦無。然今無色在定散心時時現起，何得言無？若謂彼定不由散意引起，而由意識尋常久串熏習定力，後生彼界率爾現起，則彼初生無色界時，亦應串習率爾現起。無色既爾，即欲、色界初受生時，串習意識亦應現起，何獨不然？若謂初受生時串習意識，由昏昧故未即現前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何勞別說有意識在耶？有餘部執生死位中別有一種微細意識，行相所緣俱不可知，非此所謂第八而何？若名意識，不極成矣，以第六識行相所緣可了知故。又將死時下，引經論破死位無散意識。《雜寶藏經》頌云：「頂聖眼生天，人心餓鬼腹，傍生膝蓋離，地獄脚板出。」此驗六趣差別也。《攝論》頌云：「善業從下冷，惡業從上冷，二皆至于心，一處同時捨。」此明善惡兩途也。若無第八識，彼經論中冷觸漸起，事不得成，以轉識爾時雖附此身，不執身分故。眼等五識各依五根，非共依故，或俱不行，悶絕位故。第六意識不住此身，所見之境亦無定准，皆亂緣故。由彼一向遍寓此身，雖恒相續，不能為主，亦不執受，不應冷觸。由彼漸生下，明唯異熟識為命終心。唯異熟識由先世善惡業力，恒徧相續執受身分，由彼執受身有暖觸，捨執受處冷觸便生，以壽、暖、識三不相離故。冷觸起處即是非情，雖是第八所變，亦可緣彼為境而不執受，同於器界矣。故知下，結顯第八是散有心。

又契經說識緣名色至故彼識言顯第八識。

七、引緣起依。前約正生正死位，此約中有投胎位。此位在命終之後、受生之前。先引經證，若無下次立第八為名色外識。識緣名色等，皆經中語。識即第八識。名即受想行識四蘊，色蘊。色蘊二法者，識是一法，名色共是一法。如束蘆者，如立二束之蘆，二頭相依方得安立，去東西倒、去西東倒。名色與識互依，其義亦然。梵語羯邏藍，此云凝滑，又云雜穢。父母不淨為雜，深可厭惡為穢。而言等者，此上初位等餘四位。所謂頞部曇，此云胞也；閉尸，此云軟肉也；健南，此云堅肉也；鉢羅奢佉，此云支節也。《瑜伽》云：「若初七日內已凝結前內稀，名羯羅藍；二七日內表裏如酪未至肉位，名遏部曇；三七日內若已成肉仍極柔軟，名閉尸；四七日內若已堅厚稍堪摩觸，名健南；五七後皆屬形位，即此肉團增長支分相現，名鉢那賖位；從此已後髮毛爪現，名髮毛爪位；從此已後眼等根生，名為根位；從此已後彼所依處分明顯現，總名形位。此之名色與識相依而住，不相捨離。」立量云：名色與識更互為緣，相依住故，如二蘆束。既以非色四蘊為名，則名支之中已有識竟，云何復有識與名色互為緣耶？即此明知有第八也。故論主云：「眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？故以第八為識支也。」恐有救云：名中識蘊是眼等五，識支即是第六識故。故次論云：「亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六。羯羅藍時，根未具足，境未現前，無五識故，大小共許初七日內無五識故。故大乘以第七識為名中識。縱許名中之識是前五，而名外之識是第六者，即諸轉識有間斷故，無力恒時執持名色，寧得說與名色為緣？故能持名色定是第八也。」《俱舍》亦云：「名謂非色，即是四蘊。」然其識蘊意在第六。又《俱舍》說唯約位說，在於識後，不說與識同時互依。《瑜伽》「問云：已說一切支非更互為緣，何故建立名色與識互為緣耶？答：識於現法中用名色為緣故，名色復於後法中用識為緣故。所以者何？以於母腹中有相續時，說互為緣，故用識為緣。於母腹中諸精血等，名色所攝受，和合共成羯羅藍性，即此名色為緣，復令彼識於此得住。」四蘊何獨皆稱為名？第一師釋云：在胎蒙昧，未辨苦樂，微有名而已。此依分位，六處之前、識支之後可爾。既二相依，從生至死，皆名色攝，何得稱名？《俱舍論》云：「名唯行攝，何四皆名？總有四釋四蘊稱名之意。一師云：隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說為名。問：云何隨名勢力轉變？答：謂通種種勢共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛、馬、色、味等名。問：此復何緣標以名稱？答：於彼彼境轉變而緣。」解云：已上論文，此師意者，如今時名，隨於古昔名之勢力，得於義轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，名為轉變。名既如此，四蘊亦然。謂受等四蘊，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱。言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也。「第二師云：又隨類名。此解意者，謂一切法不通二類：一者、色類，二者、非色類。四蘊與名，同非色類，以似名故，四蘊名名。第三師云：隨名顯故。此解意者，謂色法麤著，不須名顯，如眼見也；四蘊微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也。第四師云：有餘師說：四無色蘊捨此身已，轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。」解云：此師約捨身名轉變，初師據緣境名轉變。轉變雖同，二釋別也。上皆《俱舍論疏》。不斷得失，若取易知，第二、三師理易顯明，任情去取。

成唯識論卷第三