成唯识论集解
No. 821-A 成唯识论集解序
成唯识论之难究也，不独糅百为十，词约义丰而已。是虽正释三十论，而实摄摄论、集论、杂集论、二十论、广百论、辨中边、宝生、显识、转识、五蕴、掌珍、手杖、佛性、佛地、俱舍、金七十、胜宗十句诸论，无虑数百卷。虽瑜伽显扬至多，然但可以证此论，而不可以摄此论。呜呼！渊矣！博矣！蔑以加矣！况其中立正义，摧邪见，每用三支比量，触处而是。而今世讲师透彻因明者绝少，若又不熟究诸论，融浃于心，遽解此论，其不郢书而燕说者几希！如首卷破胜论实、德、业三句二比量，缘彼宗计瓶、衣等物，身根所触，眼根所见，是五识境，现量所得。即身触、眼见是因，现量所得是宗，色、声是喻，故以有质碍、无质碍二宗共一因，出其不定之过。此计不出胜宗十句论，而出广百论中。又如次卷破三有为相，后约三世破，为小乘执生在未来，而过去、现在都无生用，故以来同去破之。此执不出于百论，而出俱舍及清凉钞中。如此之类，不可枚举。目力一不到，率尔下笔，则有自误误人之咎。呜呼！可不慎哉！余既潜心此论，攷求诸典，有所标识，而阙疑尚多。后闻巢松、缘督诸师，结侣焦山，徧检大藏，将释此论，遣使迎之。二师先后至，余谓：何不作补疏，为后学指南？佥曰：非得一雨师来不可。余即遣使迎一雨师，会以他事覊不至。因循岁月，合并甚难，而余亦出山矣。追寻此约，已将十年。缘督已作古人，而余亦老病，伏枕二秊，殊无起色。然研味此论，未曾𫏐舍。今年夏，一雨师新解成，以前五卷刻本寄余。其书曰：近世解内典，各出已见者多。第性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍；相宗理方，一字出入，便谬以千里矣。不侫虽有臆见，目未曾经考证，口未曾经商确者，皆不敢入解。今入解者，不过摭古人言句以成文耳，不识能当明公之心否？呜呼！此正余之心也。余恒谓陈那、护法诸菩萨，皆果位圣人，在贤劫千佛之数。其造诸论，皆现量心中流出。吾辈顾以分别心，揣摩卜度，自以为比量，而不知皆非量也。不以至教量印之，乌乎可？故余拙解，取名证义，意正如此。师可谓得我心之所同然矣。及阅其书，则遇立量处，一一提明。虽不解因明者，读之无不了然。其散见诸论，凡余心目之所及者，师皆先及之，且有余目之所未及者矣。然后知师用意之精如此，而巢松、缘督之推许岂虗哉？余闻紫栢大师言：相宗绝传久矣。鲁庵泰法师行脚避雨，止人家簷下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。疑此翁妪非凡人，盖圣贤应化而现者。雪浪恩法师即鲁庵之孙也，缘督又雪浪之孙，而一雨、巢松二师皆得法雪浪，称高第弟子，其授受渊源有自矣。余承法师片言指点，受益良多。但其欲尽削繁文，独存护法正义数语，未免惮烦乐简之病，故其平生著述绝少。然有诸弟子灯灯相续，著书满天下，亦孰非法师之著述哉？病中久癈笔研，偶因赞喜而走笔序之，亦不知有当于师心否？
万历壬子孟秋五日念西居士王肯堂力疾书
No. 821-B 唯识集解自叙
一代时教，虽逗机不同，户牖各别，要其所归，性相二字，该括无遗矣。曷谓性？谓不生灭，无去来，离四句，绝百非者，是楞伽所谓寂灭一心，楞严所谓清净觉性也。曷谓相？即清净觉性中，瞥尔不觉，遂流而为识，结而为色，胶而为执，荡而为空。于是色法分为十一，则有眼耳鼻舌色声香味等相生焉；心法分而为八，则有了别之相出焉；心所法分而为五十一，则有触等欲等贪痴等相出焉；不相应法分为二十四，则有得失生灭等相出焉；无为法分而为六，则有虗空择灭等相出焉。百法丛生，众相横出，清净觉性，而不扬矣。于是凡夫见相而不见性，用识而不用智，根尘识三，交驰互逸，头头羁绁，处处粘著。外道小乘，迷头认影，不达自心，谬执心外实有诸法，复执诸法实有自性，向空华上分淡分浓，于兔角边较长较短，部党群分，互相牴角。此大乘唯识正宗立破之义所由作也。且此论以唯识为宗者，谓色等十一法，是所缘唯识故；识等八法，是自性唯识故；心所五十一法，是相应唯识故；不相应二十四法，是分位唯识故；无为六法，是识性唯识故。是知五位百法，统名唯识，离识之外，无片事可得，故以唯识标宗也。以立破为义者，如立色等十一法为所缘唯识者，是破外道小乘计心外实有诸法也。立八种识为自性唯识者，是破小乘执六识三毒为生死因，数论胜论等计神我胜性等为生死因，及一类菩萨拨识亦无之执也。立五十一心所法为相应唯识者，是破小乘误执离心无别心所之执也。立二十四不相应法为分位唯识，及无为法为实性唯识者，是破小乘执得等虗空等为实有自性也。复立十因四缘为生起因者，是破自然外道无因而生诸法也。是故索其旨趣，究其始终，皆以立破为义。立破之义既成，则知万法元从己出，不自外来，悉假缘生，亦非实有。于是九十六种外道悉竖降旗，一十八部小乘争扶象辙，乘其启，导入无疵，授以新方，驱其痼疾。是以收百法归相见，摄相见属依他。若从依他而执我执法，则没溺痴河。若了依他元无自性，则优游觉海。故复明转识成智，束智为身也。呜呼，古尊宿见性之后，或捧或喝，或伸或欠，或拈搥竖拂，或吐舌扬眉，或张弓架箭，或舞笏辊毬，或掀倒禅床，或趯翻饭桶，或作驴鸣，或为犬吠，无非游戏神通，发明般若者，莫不皆从相中打出，识里透来。故全相是性，全识是智，方得真实受用，左右逢原，随流得妙，谁谓相宗非要哉。是知性之不明者，相之不彻也。故欲明性，先须彻相，相彻而后性自明矣。今见性者既不可得，而复弁髦其相。问其性，则指𮌎点舌，竖臂擎拳，曰：无非是道。问其相，则口如匾担，眼似流星，曰：我无用此。颟顸儱侗，甘坐自欺，诸佛慧灯于兹渐熄，不亦大可哀邪？然此论自奘师糅成之后，口授基师，基师作疏以释其义。当尔时，耳提面命，家喻户晓。故自唐以来，弘之者广，而见性者如麻似粟，触处皆是。至我明而疏义湮没，此论亦寘之高阁，相宗一脉黯然不彰，即见性者亦如麟角。故知见性虽不在相，寔由彻相以见性。是则相宗为见性之明灯，亦是欲到菩提法性城中一本路程图也，恶可少哉？润自落䰂披缁，滥厕讲场，即与二三同志窥其门户。第根性钝迟，而闻见复寡，于易了处一句入心，如渴沾甘露，津津有味。忽遇聱牙诘曲，则喻如嚼蜡，故旋阅旋止。后披宗镜，始得斩其疑关，抽其暗钥。从是徧探楞伽、深密等经，瑜伽、显扬、广百、杂集、俱舍、因明等论，及大经疏钞。其中凡与此论相应者，輙手录之。间有眼力未及者，必参之有识，方始搦管。积有数年，彚成此解，实不欲以臆说误人，故命之曰集解。第愿后之学者，藉是解而了相，而破相，而离相，则幸矣。若据是解而泥相，则蛇足之诮，余复何辞？是解也，自己酉冬于虞之秋水庵缉成六卷，至辛亥夏日于湖之福山兰若续成四卷。续成而捐赀请刻者，云山居士觉僊也。
时万历壬子夏日书于藤谿之草堂
成唯识论卷第一
梵语悉底，唐言成。成者，安立成就义。安立教理，成就胜义故。梵语么怛喇多，唐言唯。唯者，独义。心外无法故。梵语毗若底，唐言识。识者，了别义。八识皆能了别自分境故。梵语奢萨怛罗，唐言论。论者，分析义。分析五位，教诫后学故。论字是能成，唯识是所成。能所合目，故曰成唯识论。自世尊覩星之后，说法四十九年，谈经三百余会。统而言之，总以一心八识而为宗体。因缘和合，变现世出世间种种诸法。而诸小乘外道，不达三界由乎自心，万法原于本识，妄计心外实有诸法，妄立种种异因为诸法本。邪说谬解，堕堑落坑。所以诸大菩萨兴慈运悲，据大乘经，造颂造释，成立唯识一宗。诱引外道小乘，出邪见河，复归性海，故有斯论。然此唯识二字，有十种义：一、遣虗存实义。谓徧计所执之境，唯虗妄起，都无实体，应须除遣，以情有理无故。谓依圆法，体是实有，是根本后得所缘之境，应须存留，以理有情无故。良由一切异生小乘，无始时来，妄执我法为有。清辩菩萨，妄拨理事为空。今唯识观中，以空遣有，以有遣空，以非有非无双遣有无，故言唯识。二、舍滥留纯义。谓心境二法，相倚而生。由境有混滥，舍之不称。心体既纯，故言唯识。故下文云：识唯内有，境亦通外。恐滥外故，但言唯识。三、隐劣显胜义，谓王、所俱能了别。心所即劣，依他起故；心王即胜，所依体故。隐劣不取，故言唯识。二十、唯识论云：此说唯识，但显王、胜，理兼心所。如言王来，非无臣佐。四、摄末归本义，谓収摄相、见二分，还归本识自证分体，故言唯识。解深密经云：诸识所缘，唯识所变。五、遣相证性义，谓相、用遣而不取，体、性证而不除，故言唯识。摄论云：依绳起蛇解，见绳知是无；证见彼分明，方知明性乱。六、境识义，谓所观境由识变现，境不离识，故言唯识。阿毗达磨经云：鬼、人、天等所见各异。七、教义，即能诠教说有唯识。楞伽云：由自心执著，心似外境现；彼所见非有，是故说唯心。八、理义，即道理唯识。本颂云：是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。九、行义，谓菩萨在定位作四寻思观，皆不离识。瑜伽云：菩萨于定位，观影唯是心。十、果义，谓佛果四智及菩萨所有功德，皆不离识。庄严论云：真如无境识，是净无漏界。如上十义，性、相、境、智、教、理、行、果、有漏、无漏等，皆是成就唯识胜义，故云成唯识论。卷者，舒卷义。舒则览其文，卷则思其义。从义边说，故云卷也。第谓次第，一者数之始。论有十卷，此居其首，故曰第一。
护法等菩萨造唐三藏法师玄奘奉，诏译
此出造释论并译人之名也。如来灭度九百年后，六师竞作，邪说炽盛。于是天亲菩萨撮瑜伽之要义，造唯识三十颂。亲胜、火辩同时造释。千一百年后，护法、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月八大论师相继造释，各成十卷。前后合之，总有百卷。故后人以天亲为本论主，十大论师为末论主。而末论十师中又以护法四分为准，故以护法为首。其余论师则以等字该之。自后奘师糅斯十释，合为一部，勒成十卷。若一师之所制，即斯论也。三藏者，经律论藏也。法师者，三藏精通，人所师法故。译者，易也，易梵语而成唐言也。
稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。
此一偈，上半是论主归敬三宝之辞，下半是论主自陈造释之意。言稽首者，稽，至也，留也。以首至地，停留少时，所以展敬也。唯识性者，所证之法也。满清净者，佛也。五住究尽，二死永亡，名究竟觉故。分清净者，僧也。分断无明，分证真理，名随分觉故。此二皆能证之人也。问：何故论初必须归敬三宝？答：最吉祥故，真福田故，有大力故，生胜心故，能加被故，应须归敬。问：性相二法，互显并陈，何以偏敬其性，不及其相？答：唯无漏故，唯真谛故，法实性故，圣所证故，迷悟依故，所以偏敬。问云：何故法在佛先？答：师资相因，法先佛后，以法为诸佛之母，一切诸佛皆从此中流出故。他处言佛法僧者，显说相因，佛先法后，人能弘道故。问云：本论师既有三十颂已，何因缘故，复造斯释？答云：所以释彼三十颂者，正欲令一切迷谬有情得大利益，得大安乐故。
今造此论至由断碍解所知障故得大菩提。
自此至故作斯论一段，是论主自述造论因缘，以明利乐有情之意。言二空者，我空、法空也。二空是一论之纲领，故首言之。言迷谬者，外道不解，名之曰迷；小乘邪解，名之为谬。既迷且谬，正眼瞢然。论主所以造释，令邪知谬解之徒得真知实解故。问：生解有何利益？答：生解为断二重障故。障者，覆碍义。覆蔽真心，碍智不起故。障有二种，谓烦恼、所知。烦恼者何？谓见思惑，恼乱有情，长处生死。所知者何？谓诸无明，障所知境，令智不生。此二种障，同是根随二十六惑。由根随等，有烦扰用，名烦恼障；有覆碍用，名所知障。故欲断障，先须生解。解生而后行起，行起而后障断。故问云：此二种障，从何而起？答：由我、法执，二障具生。执是封著不舍义。由诸愚夫坚执诸法实有主宰，又执心外实有诸法，名我法二执。因有二执遂生二障，由我执为根生烦恼障，法执为根生所知障，所谓我法生而障起也。问：若尔，此二种障何由而断？答：若证二空彼障随断，谓能观五蕴法中本无主宰，谁是我者即是我空。复观蕴法亦非实有，谁为法者即是法空。既能证入二空，彼二障者应念化成无上知觉，所谓我法空而障尽也。由执而障成、空而障断，既从地倒还从地起故。问：断障有何利乐？答：断障为得二胜果故。由烦恼障障大涅槃，令诸有情轮转生死，故断续生便证解脱。言续生者，谓结生相续，即润生无明也。由所知障障大菩提，令诸有情不得正觉，故断碍解便得菩提。碍解者，谓法执不忘，所证净解即是碍故。
又为开示谬执我法至于唯识理如实知故。
此约二执，别显世间迷也。开谓开发，示谓指示。我法本无而妄执，故曰谬。唯识本有而不知，故曰迷。我者，如世间执有情、生、命者、知者、见者，外道执作者、受者、思者等。法者，如数论师执二十五冥，谛胜论师执六句义等。此皆迷本有之唯识，谬执本无之我法。故诸论师高建法幢，立真比量，破除二执，指示二空，使迷唯识者达真现量故。
复有迷谬唯识理者至得如实解故作斯论。
此约四执别显圣教迷也。前于相见执我执法故称迷谬，此于境识计有计无故亦称迷谬。或执外境如识非无者，如小乘执有宗，依十二处教执心境俱有。或执内识如境非有者，如清辩依密意空教拨识亦无。或执诸识用别体同者，如一类大乘菩萨言：八识用虽不同体唯是一，如一水镜多波像生。或执离心无别心所者，如经部觉天所计，但有心王都无心所。以经言：士夫六界染净由心。无心所故，虽于蕴中亦有心所，但于识上假立分位非别实有。如上四师，或偏于有、或滞于空、或略其用、或缺其所，所见不同所执亦异，皆未能达唯识妙理。故诸论师为遮其执，令于唯识深妙理中得如实解，故造斯论。上明造论因缘竟。下正释三十颂。
若唯有识，云何世间至转。谓随缘施设有异。
问云：世俗之人不了唯识妄执我法可尔，圣教之内了唯识者，云何亦言有我法耶？次举颂总答。论曰下。释颂。世俗所执名世间我法，圣教施设名圣教我法，此二我法俱是假立非实有性，以世间我法无体随情名之为假，圣教我法有体强设亦名为假故。云何名为无体随情假？以本无实体妄情所执，虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，此名无体随情假。云何名为有体强设假？虽有法体而非我法，以法体无名强名我法，不称法体随缘施设，此名有体强设假。我谓主宰者，主有自在力、宰有割断力，主是我体、宰是我用故。又主是俱生我，任运自在，属第七识。我宰是分别我，有割断故，属第六识。我法谓轨持者，能轨自相，能持自性故。彼二俱有种种相转。彼二者，指我法言。俱有种种相者，言我相有多种，而法相亦有多种，故曰俱也。我种种相者，谓有情命者等者，等取养育者，数取趣生者，见者知者，外道所执作者，受者思者，此世间无体随情我也。预流一来等者，等取三贤十圣，三乘五性，二十五有，此圣教有体强设我也。法种种相，谓实德业等者，等取二十五冥谛，及大梵自在时方本际自然法，此世间无体随情法也。蕴处界等者，等取缘起根谛，有为无为，有漏无漏，一切善巧诸法，此有体强设法也。转谓随缘施设有异者，言如上种种诸相，皆是随顺众缘施设，各各有异，然皆不称法体，悉是假说。已上总明世间圣教二种我法，皆是假立，以释颂初二句。
如是诸相若由假说至彼二离此无所依故。
问云：如是我、法种种诸相，皆是随缘假说，依何为体而得成就？答：彼我、法二相，皆依诸识转变而假施设，非实有体。识谓了别者，了谓了达，别谓分别，诸识皆能了达分别自分境故。问：心所亦能了别，何以不及？答：此中识言亦摄心所，定相应故。此中者，指颂中说。言颂中但言识所变，而不及心所者，以心所恒依心起，与心相应，故但言识，必该心所也。变谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。言识体者，通指八识自证分言。以自证分上，变似能缘谓之见分，变似所缘谓之相分。此二分者，名依他起，依他自证而生起故。愚者不了，依此见分施设我执，依此相分施设法执，故曰依斯二分施设我、法也。然则见、相二分为所依，我、法二执为能依，离所依无能依，故曰彼二离此无所依也。问：既一自证变似二分，相、见二种是同是别？答：亦同亦别。同者，即一体转似二分，如一蜗牛变生二角，故可言同。别者，见分是自证分，义用分开，故离识外别无有种。相分必以识为所依，变相分种似相而起，是故相分有别种生。问：相分既别有种，何名识变？答：不离识故，内识变时，相方生故。已上别明世间我、法从徧计生。
或复内识转似外境至缘此执为实有外境。
此显圣教我法从内识变也。或复内识转似外境者，正显我法从内识变，非是心外实有，故云似境。此之似境，虽由内识所变，其实亦由我法现种交熏之力，故内识生时，能变其似。诸有情类，不达我法似境，从内识现，其体本空，而反计似境，以为实有。正如患梦之人，以自梦力，现种种相似之物，不达梦境不真，而反执梦中相似之物，以为实有。殊不知正梦之时，此物未甞无，既醒之后，此物未甞有也。故经云：如梦中人，梦时非无，及至于醒，了不可得。已上释颂第三句。
愚夫所计实我实法至然似彼现故说为假。
此结世间我法是世间假，圣教我法是圣教假，一是妄情施设，一是内识所变故。
外境随情而施设故至所依事故亦胜义有。
此以外境内境，会归唯识。问：云何故心外实我实法，都无所有，唯有内识？答：外境是徧计所执，随情施设，都无实体，犹如兔角，非若内识之幻有。内识体是依他仗因托缘而有，犹如空华，非若外境之都无。由此外境体性非有，内识体性非无，便遮外计离心之境实有增执，及遮邪见恶取空者拨识，亦无妄空减执。唯识之义，于此昭然。问：外境既是妄情施设，可说为假，内境实是内识所变，何故亦假？答：内境虽是内识所变，非是全无，依世俗说，名为假有。内识是假境所依之体，依胜义说，名为实有。故知世间圣教二种我法，悉是假有，全归唯识，离识之外，无别有法。故曰：通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。
云何应知实无外境至潜转身中作事业故。
问：世间目根身器界，皆是心外实境。云何谈唯识者，以内识为有，内境为似，外境为无？答：以世间所执实我实法，悉无体故。故知唯有内识所变似外境现。问：现前世人，能知能见，能说能行，能造能受，皆是此中实有。主公潜施默运，方能成就。如何实我不可得耶？答：世间所执我法虽多，略而言之，但有三种：一、大同虗空我，即数论师所计受者我，胜论所计作者我。二、卷舒不定我，即兽王及徧出所计。三、量小极微我，即无惭外道及尼干子所计。此名六师三计。余九十种，总不出此。
初且非理。所以者何至所修证法一切我合故。
先破大同虗空我也。先出外量云：我是有法，体常周遍是宗。因云：随处造业受果故同，喻如虗空。此量宗犯能别不极成，因犯法自相相违，喻犯能立法不成。故因明云：能别不极成者，如佛弟子对数论师立声坏灭。法自相相违因者，如说声常，所作性故。此因唯于异品中有，是故相违。能立法不成者，如说声常，无质碍故，犹如极微。次立量破云：我是有法，常遍为宗。因云：应不随身受苦乐等，喻如虗空。故因明疏云：对敌申量，三分圆明，开晓于宾，名真能立；斥量非圆，弹文有谬，示悟于主，名真能破。对敌申量，三分缺谬，非晓于敌，名似能立；妄斥非圆，弹文有谬，不悟于主，名似能破。由彼敌对申量而三支有谬，不得圆满，故先出其量，次即借其量以破之。即彼为似能立，而我为真能破，所谓夺贼、枪杀贼也。次约同异破。又若所执我体，既同虗空，周遍一切，则汝所执我体，与彼有情所执我体，同耶？异耶？若汝所执之我，与一切有情同一体者，则一有情作业时，一切有情亦应同时作业。一有情受报时，一切有情亦应同时受报。一有情成佛时，一切有情亦应同时成佛。若尔，便成大过。若汝所执我，与一切有情我各异者，一人之我体周徧，多人之我体亦徧。既更互相徧，则一人之体，与多人之体，混而为一。既混为一，则一人作业受报时，应名一切作受。以一切我，同在一处，无别异故。若谓我体虽遍，而作受各有所属，决非一作一切作，一受一切受者，亦无此理。以业果身三，与诸有情我体，和合而为一故。既和合为一，不得分为彼此，各有所属。若谓属此而不属彼，则与常徧之理，又不当矣。必也一作一切作，一受一切受，一解脱时，一切亦解脱，所修所证，与一切我合，然后可名常徧。今既不然，常徧之义，不成安立。
中亦非理。所以者何至故彼所言如童竖戏。
次破卷舒不定我也。先出外量云：我体常住不定为因，随身大小有舒卷故，如油渧水。此因亦犯法，自相相违过。次申量破云：我体应非常住，有舒卷故，如槖籥风。槖籥者，鼓风之器，鼓之则风出，不鼓则无故。若谓我体定随身者，身有多物，应可分析何者为我？色是我耶？受想等是我耶？若可分析，便成多体，如何可执我体为一？故彼所说，如儿童竖子戏谑之谈，岂有实义乎哉？
后亦非理。所以者何至诸有往来非常一故。
三、破量小极微我也。先出外量云：我体常细，潜身作业，犹如极微。次申量破云：我量至小，决不能令大身徧动，如蚍蜉撼树。若谓我量虽小，而能速疾巡身似徧动者，犹如火轮。若尔，则所执之我亦非一体，亦非常住，诸往来者是生灭法，是和合法，非常一故。已上六师三计，由彼宗因自相矛盾，故不动于戈，立见其败。
又所执我复有三种至三者与蕴非即非离。
此出小乘所计。我有三种：一者即蕴，如言即色是我，即受是我等，此正量部所计。二者离蕴，如离色是我，离受是我等，此经部所计。三者与蕴非即非离，是犊子部所计。正量部亦有作此计者。
初即蕴我，理且不然至如虗空等，非觉性故。
先破即蕴我也。先约五蕴破。我应如蕴，非常一故者，常堕无常，常亦无常，故一堕于五，一我成五，故立量云：我若即蕴，非常一故，犹如五蕴。次约五位破。内色有质碍，我无质碍，故立量云：又内诸色定非实我，有质碍故，如外诸色。心心所法待缘而有，有间有断，我恒相续，故立量云：心心所法亦非实我，不恒相续，待众缘故，犹如瓶等。我有知觉，余行余色并无知觉，立量云：余行余色亦非实我，非觉性故，知虗空等。言余者，除心心所及内色外，所余不相应行及外色也。
中离蕴我，理亦不然，应如虗空无作受故。
次破离蕴我也。我蕴相离，两不相干，如眼与声，了不相触。立量破云：我若离蕴，无作受故，喻如虗空。
后俱非我理亦不然至故彼所执实我不成。
三、破与蕴我也。言汝既许依蕴而立实我，今既非即蕰，又非离蕴，断非实我，故立量云：我非即蕴，亦非离蕴，定非实故，应如瓶等。瓶等不即泥团，不离泥团故。又既下，破犊子部中计。此部立三聚：一、有为聚；二、无为聚；三、非二聚。又立五法藏：三世为三，无为为四。第五、不可说藏，我在其中，以不可说有为、无为故。然此一部，诸部论师共推不受，呼为附佛法外道，以诸外道所计虽殊，皆立我故。故借彼例破云：若汝既知不可说名有为、无为，亦应当知不可说为是我、非我明矣。岂有非离非即之中而有实我哉？
又诸所执实有我体至故所执我理俱不成。
上文分破外道、小乘所执，都无实我。下文总约根、尘、识三种破，谓汝所执之我，是根耶？尘耶？识耶？先约识破，故曰思虑。立量云：我若是识，应是无常，有思虑故，如心、心所；我若非识，应是无知，无思虑故，如虗空等。
又诸所执实有我体至故所执我二俱不成。
次约根破，故曰作用。立量云：我若是根，应是无常，有作用故，如手足等。我若非根，应非实我，无作用故，如兔角等。
又诸所执实有我体至正见翻令沉沦生死。
此约境破，故曰所缘。先征，次释。云：若我体非是我见所缘之境，则汝执实我者，为猜度，为妄说。若我体即是我见所缘之境，则凡有我见者，当称正知正解，不应目为颠倒众生，以真知灼见实有我体故。又若必以我见为正，则应无我见者为邪。如何圣教皆毁我见而赞无我，谓证涅槃者皆无我见，有我见者沉沦生死。岂有著我见者不沦生死而证涅槃，无我见者不证涅槃而沦生死者哉？
又诸我见不缘实我至随自妄情种种计度。
此总破能缘、所缘皆非实我，以显正义。立量云：我见是有法，不缘实我。是宗因云：有所缘故，喻如缘余心。又量云：我见所缘是有法，定非实我。为宗因云：是所缘故，喻如所余法。如我见不能缘余心，则我见不能缘实我。若余心可缘，则实我亦可缘。如所余法既非实我，则我见所缘亦非实我。若所余法是实我者，我见所缘亦是实我。故知我见所缘非实我，而我见亦不缘实我也。广百论亦云：我见决定不缘实我，男女等相所杂糅故，如缘身等，起男等相所杂糅心。又我见境非是实我，男女相心之所缘故，犹如身等。问：我见既不缘实我，是缘何等？答：但缘内识变现五蕴似我之相，随自妄情周徧计度以为实我，然非真有实我可缘也。
然诸我执至数数修习胜生空观方能除灭。
此下略示二种我执生起之处及修断之相。言俱生者，与身俱生任运转故。言分别者，思虑计度而生起故。俱生我执下，正显俱生异于分别也。十地论云：远随现行不作意缘，无始至今任运而有，不假作意分别寻伺。如小孩皃见母生喜是俱生贪，见人啼哭是俱生瞋，不假别缘任运起故。古德云：学道之人不识真，秖为从前认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。轲书所言赤子之心、良知良能，皆此类摄。此有二种：一是第七托第八见分为本质，自变影像为相分境，缘此相分执为实我，名俱生执。此执念念无间，名常相续。二是第六缘五取蕴，或总缘为我、或别缘为我。言总缘者，谓第六托识所变蕴相而为本质，自变影像为相分境，缘此相分执为实我。别缘者，谓执色为我、执受为我等，皆是托质变影而为所缘，执为实我，亦名俱生。此执或起或灭，名有间断。此二俱生细故难断，从无始来任运转故，直至修道位中修习胜生空观，地地渐断，至金刚心方能断尽。言胜生空者，拣异见道生空，故曰胜也。问：云何以不言我空、人空而言生空？答：若言人空，不该余趣；若言我空，有执外法以为我者，故言生空以混融之。
分别我执至观一切法生空真如即能除灭。
外缘者，对内因言，即邪教邪分别也。邪教所说蕴相我相，即前外道小乘所执心外实蕴实我，此二我执麤故易断。见道位中，初地初心生空，徧行真如现在前时，一时顿断。
如是所说一切我执至五取蕴相妄执为我。
此结二种我执也。如是所说一切我执者，牒上二种我执也。自心外蕴或有或无者，宗镜云：能缘缘不着处，即名心外疎所缘缘。第七计我心外之法或是于有，以第七未转依位必仗外质故。第六计我心外之法或是于无，此识行相猛利，于一切位能自在转故。自心内蕴一切皆有者，能缘缘得著处，即名心内亲所缘缘。不问即离计为我者，影像相分必是有故。是故下，结示。
然诸蕴相从缘生故至一切皆缘五取蕴起。
问云：五取蕴相与所计我，孰有孰无？立量答云：然诸蕴相决定似有，仗因托缘而得生故，犹如幻事。又量云：妄所执我决定非有，横计度故，如毕竟无。故契经下。引证。色等五法具摄有为，众缘积聚共所作故，无有少法一缘所生，故名为蕴。烦恼名取，蕴从取生，故名取蕴，如草穅火。或蕴属取，故名取蕴，如帝王臣。或蕴生取，故名取蕴，如花果树。
实我若无，云何得有至于汝有失，非于我宗。
此破我有三世难。难云：世人以有我故，则能忆过去，识现在，诵习未来，益我损我，为恩为怨等事。今言我非实有，则忆念三世者谁耶？先约体破，言汝所执之我，既常不变，三世皆如，则是现在同于过去，过去亦同现在。若是现在同过去者，则我体常无；若我体常无，三世恩怨亦应常无，谁为忆识诵习？若是过去同现在者，则我体常有；若我体常有，三世恩怨亦应常有，何须忆识诵习？所以者何？以后与前体无别故。次约用破，若谓我体本无变易，而我之用前后变易，而有忆识诵习等事者，理亦不然，以体与用不相离故。用不离体，体常而用亦常，则我用不应有变；体不离用，用变而体亦应变，则我体不应言常。进退推求，不得言我能忆念诵习三世恩怨等事。次显正义云：然诸有情恩怨等事，是本识中任持一类相续不断之种子，由此种子与一切法更互为因，念念受熏，故有忆识诵习恩怨等，非谓实我能缘也。故楞严云：汝等昔年覩一奇物，经历年岁，忆忘俱无，于后忽然覆覩前异，记忆宛然，曾不遗失，则汝精了湛不摇中，念念受熏，有何筹筭？故知实我不缘三世。
若无实我谁能造业至造业受果于理无违。
此破我能作受难。难云：若无实我，谁为造业？谁为受果？先立量破云：实我不能作受，无变易故，犹如虗空。又量云：实我若能作受，有变易故，应是无常。次出正义云：然诸有情能造受者，皆是八种心王及诸心所发业润生，内因外缘熏习之力，故有善业恶业受报好丑等事，非是实我能作受也。
我若实无谁于生死至愚者于中妄执为我。
此破我有厌求难。难云：若无实我，谁沦生死？谁证涅槃？先立量破云：我体既常，无生灭故，犹如虗空，何为厌舍？我体既常，无苦恼故，亦如虗空，何为求趣？故彼所执我体为常，是为自害。次显正义。然诸有情，因烦恼力，造诸恶业，故有轮回；因患生死，厌三界故，求趣涅槃。由此故知，定非实我能为生死涅槃苦乐因果。但有诸识，前灭后生，因果相续，如秤两头低昂时等。故知一切因果，不离本识。然由妄熏习故，似我相现。愚者昧此，执为实我。所以论师一往破除我执，直显我空，良有意也。
如何识外实有诸法至是实非假现量所得。
上破我执已竟，此下正破法执。问云：世、出世间种种诸法皆是离心实有，如何谈唯识者，离识之外更无一法可得耶？答：外道、余乘所执外法，以理推究，皆非有故。又问云：外道所执云何非有？且数论下，先答出彼计。梵语僧伽，此翻为数。数即慧数，数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。论能生数，亦名数论。本源即是迦毗罗造，金七十论即自在黑造，二十五谛是其计也。准百论云：从冥生觉，从觉生我知，从我知生五唯量，从五唯生五大，从五大生十一根。神我为主，常觉相处中，不败不坏，摄受诸法。今依金七十论释二十五谛，总略为三，处中为四，广为二十五。初、总略为三者：一、自性；二、我知；三、变异。自性是第一谛，亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。智论云：谓外道通力至八万劫，八万劫外冥无所知，故称冥谛。从此觉知初立故。二、言我知者，即第二十五谛神我也。三、变异者，中间二十三谛是自性所作，名为变异，故有三位。处中为四者：一、本性无变异；二、大等亦本变；三、十六但变异；四、知者非本变。一、谓本性能生大等，故名为本；不从他生，故非变异。二、大、我慢、五唯，此七亦本亦变异。大从本性生故，变异能生我慢，故为本；慢从大生故，变异能生五唯，故为本；五唯从慢生故，变异能生五大，故为本。三、五大、五知根、五业根及心平等根，但从他生，故唯变异；不能生他，故不名本。四、知者，即我知为体，故不从他生，亦不能生他，故非本非变。广有二十五，如百论所说。然都有九位。就其中，二十三谛自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作业根，七、心平等根。兼其初、后，故二十五。问云：自性不可见，云何知有？答：因大等事从自性生，有三德故。问：自性云何能与诸法为生因？答：三德合故。三德者，梵语萨埵剌阇答摩，旧翻忧、喜、暗，新翻贪、瞋、痴。由此自性三德合故，能生二十三法。自性是作者，神非作者。问：若非作者，何用我为？答：为证义故。义之言境，证于境故。谓二十四谛是我所知，我是见者，而非作者，余不能知。问：自性是作者，我非作者，何因和合？偈答云：我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。言我求见三德者，谓我有如是意：我今当见三德自性。故我与自性合。言自性为独存者，我是困苦人，唯有能见，故自性为他，令得独存。如跛盲人合者，自性与我合，亦如盲与跛合。以我为跛不能作故，自性为盲不能见故，此二合故能生世间与我受用。如跛盲各达所在各得分位，我见自性时即得解脱令我独存。问：已说和合能生世间，是生次第云何？偈答云：自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。谓自性先生大，大者增长义，自性相增故，此大亦名觉、亦名想、亦名智大。次生我执，我执者自性起用观察于我知，我知须境故，亦名我慢、亦名五大。初次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作业根及心平等根。此意总明十六皆从慢生，就十六中先生五唯，五唯生五大，五大生十一根。初生五唯量者，一声、二触、三色、四味、五香，此五各有体有能有缘量故、唯是定故，定用此成五大故。从声唯生空大、触唯生风大、色唯生火大、味唯生水大、香唯生地大。次五大生十一根者，先生五知根、次生五业根、后生心平等根。云何五大生五知根？谓声唯生空大，空大成耳根，是故耳还闻声。触唯生风大，风大成身根，是故身根还受触。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根还见色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根还知味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不闻地而闻香。次生五业根者：一、语具，二、手，三、足，四、小便，五、大便。即执步戏笑除也。心平等根者，分别为体。故论云：分别为心相，是相即心事，六具五唯成，通缘诸境故。二十五、我知者，以思为我。云何知有我？积聚为他故。他者，即是我。由三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。故偈云：我无缚无脱，无轮转生死。以无三德故，无变异故，无作者故。问：若尔，谁为系缚？谁为解脱？答：轮转及系缚，解脱唯自性，由自性变异故缚。若得正徧知，即得解脱意。明知二十三谛为正徧知，明缚与脱不由于我。言我解脱者，约自然解脱耳。此中言执我是思者，是彼所执无缚无脱之神我。此神我能受用冥性及三德所成大等二十三法，以自性与三德唯能作二十三法，不能受用，能受用者是神我故。然彼所计大等二十三法，虽由三德合成，皆是实有，是现量境，亲得受用故。即今此方所计浑沌，如老子所云：杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。庄子云：至道之精，杳杳冥冥；至道之极，昏昏默默者，皆冥谛也。此总认一团无明为至道，翻此冥谛，便成大光明藏矣。
彼执非理。所以者何至如何可说现量得耶。
先斥，次征，次立量破。言大等二十三法，一一都藉三德和合而成，如军、林、瓶、车和合而有，便非实法，如何可说现量得耶？故先出外量云：大等是有法，是实非假，现量所得，是宗因，云三事合成故。此宗既云是实非假，而因是三事合成，是宗因，自相违矣。故敌者反其宗以破之，立量云：大等是有法，应假非实，非现量得，是宗因，云三事成故，喻如军林等。
又大等法若是实有至转变非常，为例亦尔。
此以能生、所生互破也。本事即三德，意谓大等二十三法是实有者，则同能生三德，非三合成，不得称三德所生大等矣。以所生即如能生故，遂申量破云：大等诸法非三合成，是实有故，如三本事。若三德即是二十三法，则三德亦当有三德合成，以能生即如所生故，遂申量破云：萨埵等三亦三合成，即大等故，应如大等。转变下，例破。谓本事既能转变，大等亦应转变，立量破云：大等诸法亦能转变，是实有故，如三本事。大等既是非常，本事亦应非常，立量破云：萨埵等三亦应非常，即大等故，如大等法。
又三本事各多功能至余亦应尔，体无别故。
此约体用相同破功能用也。若此三德各各能造二十三法，则此三德各多功能。功能既多，则此三德体亦应多，以体与用不相离故，体即自性。广百论云：如是所执自性最胜，一分有用变成大等，余分无能无所转变。是即自体应成种种，成种种故，定是非常。又三自性一一皆有明、躁、昧等众多作用，自性作用既许体同，以性随用应成多体，自性最胜无差别故。是则最胜体亦应多，体既成多，应如大等，定是无常。若谓三德之体既徧一处，一处起用转变诸法，余一切处亦应同时转变，以三德之体徧而无别故。
许此三事体相各别至故不应言三合成一。
此约体相各异破。纵许三德体相各别，不相徧者，如何和合共成一相？若谓未合成三，合时变一，理亦不然。合与未合，三德之体无差别故，岂有未合成三，合时成一之理耶？若谓三事其体虽异，而相是同，故和合时成一相者，便违己宗体相是一。若谓体异相同，无斯过者，则应体如相而冥然成一，或应相如体而显然成三。如是则应一体合成一相，或是三相合成三体，不应说言三体和合共成一相。一相二字，若此中体相对辨，则一相是能变。若下文总别对辨，则一相是所变。由此一相成彼一相，实无二也。
又三是别，大等是总至总亦应三。如何见一？
此约总别相同破。三德是别相，大等是总相，以三德共生一法故。若总别二相既混合一处，则一不成一，三不成三，云何三德和合共生一相？若谓三德虽变，实不和合成一相者，三德变时既不和合，与不变时无有差别，亦不应言成一色等，如何现见三德成一色耶？若谓三德和合而成一相，则三德别相即应亡失。别相既失，三德之体亦应随相而失。体相既失，是将何物而成一相？若谓三德各有总别二相故，虽成总相，亦不失别相者，亦不然，以不可说此三德各有大等总相及三德别相故，以大等总相即是三德之别相故。若谓总相即别相者，则大等总相上各各应有三德别相，如何但见大等一色总相，不见三德别相耶？
若谓三体各有三相至体亦应各三，以体即相故。
此约三相和合破。若谓三德之体各各具有三相，和合混杂，不见其三，但见一者，理亦不然。既三体各有三相，宁有三相俱在而独见一者耶？既见为一，则成一相，又如何知三事之有三相差别哉？若彼三德一一皆具三相，即随有一德能成色等诸法，何所乏少，必待三德和合而成耶？若谓必待三相和合而成一色，应一一事皆有三体，以体与相无别异故。
又大等法皆三合成至但是妄情计度为有。
此约众果皆同，破能造三德为因，所造大等为果。唯量即五唯量，诸大即五大，诸根即十一根。意谓能造三德既同，则所造大等诸法悉无差别之相，是则因果等法皆不得成。既无差别，则一根应得一切境，如眼根亦能闻声、齅香、知味等。或应一境一切根所得，如一色唯眼亦可见，耳亦可闻等。如是则世间尽合为一，而无现在情与非情、净秽、好丑等物，亦无现量、比量、非量之境，则犯自教相违及世间相违过。故下文云：便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。故彼所计皆非实有。
胜论所执实等句义，多实有性现量所得。
此六句义即卫世师所计，亦云胜论，以六句义最为胜故。其能造人即成劫之末外道嗢露迦，此云鸺鹠仙人，即百论中优楼佉也。亦云米脐，以収碾场糠粃中米脐食故。六句者，实句、德句、业句、大有句、同异句、和合句也。言实者，谓诸法实体，德业所依名之为实，德业不依有等性故。实有九种，谓地、水、火、风、空、时、方、我、意也。德谓道德，有二十四：一色、二香、三味、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声。如地有十四德、水有十四德、火有十一德、风有九德、空有六德、时有五德、方有五德、我有十四德、意有八德等。言业者，作用动作义也。有五种，谓取、舍、屈、伸、行。如地、水、风、火、意是有动作，空、方、时、我是无动作。言大有者，谓实、德、业三同一有故，离实、德、业外别有一法为体，由此大有有实等故。言同异性者，即实、德、业三种上同异性，如地望地有其同义，如地望水有其异义，地之同异是地非水，水等亦然。此同异性亦离实等外有别体性。言和合者，谓诸法和聚，由和合句，如鸟飞空忽至树枝住而不去，由和合故令有住等。然此有性同异二句互有开合，如清凉开有性为二句，合同异为一句；胜论开同异为二句，合有性为一句。据胜论释，同义者即有性，由实、德、业三同一有故，以同有实、德、业三实体故有诠智因，此即不离实、德、业之有性也。言异义者，即离实、德、业外别有一法为体，以离此外别有体性故有遮表之言，此即离实、德、业外之有性也。此外道计此六句皆是实有现量可得。
彼执非理。所以者何至应非离识有实自性。
此约常、无常二宗破：先斥，次征，后破。且汝所执诸句义中，诸常住者，能生果否？若能生果，便有作用，应是无常，遂申量云：诸常住者，应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非实有，遂申量云：诸常住者，应非离识，实有自性，无作用故，如兔角等。诸句义中，诸无常者，有质碍故。若有质碍，定非实有，遂申量云：诸无常法，非实有性，有质碍故，有方分故，可分析故，如军林等。若无质碍，应非实有，遂申量云：诸无常法，应非离识，有实自性，无质碍故，如心、心所。如上两宗，各有二量，前量约所执破，后量约唯识破。
又彼所执地水火风至亦非眼见实地水火风。
此约因宽不定破。碍、无碍法皆共此因，故立量破云：地、水、火、风是有法，应非有碍，是宗因云实句义摄，身根所触故，喻如坚、湿、暖、动。又量云：即彼所执坚、湿、暖、动是有法，应非无碍，是宗因云德句义摄，身根所触故，喻如地、水、火、风。以身根所触之因既向有碍地、水、火、风实句上合，复向无碍坚、湿、暖、动德句上转，遂成不定。故有碍地、水、火、风即如无碍坚、湿、暖、动，无碍坚、湿、暖、动即如有碍地、水、火、风，以同是身根所触因故。又地、水、火三是有碍色，青、黄等色是无碍色。若俱是眼所见为因，此因既与有质碍色合，复能向无质碍青、黄色上转，亦成不定。遂申量云：又彼所执地、水、火三应非有碍，实句义摄，眼根所见故，喻如青色等。即彼所执诸青色等应非无碍，德句义摄，眼根所见故，如地、水、火三。故因明云共、不定因者，如言声常，所量性故。常、无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常？为是空等所量性故，声是其常？故知下，结破。
又彼所执实句义中至许。色根取故，如地水火风。
此约碍、无碍破。申量云：实句义中有碍常者，应是无常，皆有碍故，如麤地等。诸句义中无质碍法，应皆有碍，色根所取故，如地、水、火、风。已上总破实、德、业三句。
又彼所执非实德等至故彼有性唯妄计度。
此破大有性也。大有性者，谓一切实德业句义和合，一切根所取，于实德业有诠智因，是谓有性。此有性有二种：有不离实德业之有性，有离实德业之有性。故因明云：有法自法相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。此量本鸺鹠仙人为五顶子说自悟六句法，初说实德业三当体是实，五顶皆信，及与说大有性句能有实等，离实德业外别有自体。五顶疑云：其实德业体性不无，即是有性，宁离三外别有大有耶？仙人见疑，复为说喻，如同异性，此性亦离实德业外别有此同异性。五顶虽信同异之义，然犹不解离实德业外别有大有。于是仙人立量云：有性是有法，非实德业是宗因，云有一实故，有德业故，喻如同异性。故因明破云：此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。此中先约唯识破，谓此大有性既离实德业外，决在唯识内，以非是实等所摄故。若离实德业之大有性不离唯识，则离有性之实德业亦不离识，以非是有性所摄故。遂申量云：彼所执非实非德非业之大有性是有法，应非离识有别自性是。宗因云：非是实等所摄故，喻如石女儿。离大有之实德业是有法，亦非离识有别自性。宗因云：以非有性所摄故，同喻如空华。二喻：一是毕竟无，一是幻有。以有性是徧计，实德业是依他故。次就彼宗自许破。又彼所执大有性离实德业外无别自性，以彼自宗许大有性不离实德业故。立量云：大有性是有法，应离实等无别自性。宗因云：许非无故，喻如实德业等。次约有法差别相违破。若离实德业外别有大有性，应名非大有性，以彼自宗许异实等决定非有故。立量云：离实德业大有性是有法，应非有性。宗因云：许异实德故，喻如毕竟无。故因明云：有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等俱决定故。下例破。如大有性自许非无，离实德等无别有性，如何复说实等离大有外有别有性？若离实等有法有别有性，应离非实等法有别无性。既离无法无别无性，应离有法无别有性。然彼所执离实德业别有有性现量可得者，妄也。
又彼所执实德业性至故同异性唯假施设。
此破同异性也。同异性者，谓常于实转，依一实故，是遮彼觉因及表此觉因名同异性，此同异性即实德业性也。言彼所执同异性亦非离实德业外有别体性，故曰不然，以决无同异性是离实德业而有故。若同异性异实德业而有，则应实德业亦离同异性而有，故立量互破云：若此同异性是有法，非实德业性，是宗因云异实德业故，喻如德业实；则应实德业是有法，非实德业摄，是宗因云异实等性故，喻如德业实。既同异性非离实德业而有，则实德业亦非离同异性而有。地等下，次准破。地等诸性者，坚、湿、暖、动也。地等体者，地、水、火、风也。若知离实等体无同异性，离同异性亦无实等体，则知离坚等性无地等体，离地等体亦无坚等性。立量云：地等诸性是有法，非地等性。是宗因云：异地等故，喻如水火等。地水风等是有法，非地等摄。是宗因云：异地等性故，喻如水火等。如实下，次例破。如同异性，离实德业无别同异性，则实等亦应离同异性，无别实性等。若离实德业有同异性，则应离非实德业有非同异性。既离非实德业无非同异性，则离实德业亦无同异性。故知离实德业别有同异性。现量可得者，但有言说，都无实义。广百论云：如胜义师执同异性等是现量境，其理不成。牛马等性分别意识，于色等法假施设有，越诸根境，非现量得，徧诸所依，无差别故。如和合体，彼计第六和合句义，其体是一，遍诸所依，非现量得。同异等性，其义亦尔。
又彼所执和合句义至由前理故亦非实有。
此破和合句也。和合句者，谓令实等不离相属，此诠智因，名和合性。先立量破云：彼和合句定非实有。是宗因云：非有实等诸法摄故，喻如毕竟无。彼许下，例破。设执下，纵夺破。
然彼实等非缘离识至亦是随情妄所施设。
先立量总破所缘六句非现量得，以彼自许是所知境故。所知即比量也，以现量境离筹度心无分别故。次立量破能缘六句智亦非现量智摄。实等智者，即德句中觉也，悟一切境故。广百论云：又彼论说有实句义是现量境，理亦不然。所以者何？瓶衣等物分别意识，于色等法假施设有，云何执为现量境？然彼论说瓶衣等物因德业实同异合故，为眼所见及身所触，故是根境现量所知。此必不然，因德所引实智非现量摄。谓因青等暖等诸德所引实智，定非见触现量所摄，非业同异实所引生，依随余相合所生故，如因香味所引实智。乃至因同异性所引实智，亦非见触现量所摄，依随余相合所生故，如非实等所有诸智。由是应知一切句假合生智，皆非真实缘彼现量。谓缘实智非是真实，缘实现量假合生故，如德等智。如是乃至缘和合智亦非真实，缘彼现量假合生故，如实等智。故不应执六句义中有现量境。然外道所计现量皆是非量，故斥云：皆是妄所计度，非真现量。
有执有一大自在天至亦应顿起。因常有故。
此投灰外道，由见世间有情不随欲转，故作此计。所以者何？现见世间有情，于彼因时，欲修净业，不遂所欲，反更为恶。于彼果时，愿生善趣，不遂所欲，返受诸苦。由见此故，彼作是思：世间诸物，必应别有作者、生者及变化者，为彼物父。谓自在天为万物因，能生诸法。故斥破云：彼自在天若能生者，是有作法，决定不常。不常则不徧，不徧则非真实。若谓彼体必常必徧，体中自具一切功德，故能生者，则应一切处、一切时顿生一切诸法，不必藉彼所欲及众缘和合而生矣。若自在天更待彼欲及彼众缘方能生者，便违自在一因之论。若谓自在徧生诸法，即欲与缘亦从自生，不藉彼者，如是则欲与缘亦应顿起，以彼一因常具足故。俱舍云：谓诸世间，若自在等一因生者，则应一切俱时而起，非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所起。若执自在随欲故，令此法起，令此法灭，应非自在，亦由乐欲差别生故。或差别欲应一时生，所因自在无差别故。若欲差别更待余因不俱起者，则非一切，唯用自在一法为因。或所待因亦应更待余因差别方次第生，则所待因应无边际。若谓自在欲虽顿生，而诸世间不俱起者，由随自在欲所生故。理亦不然，彼自在欲，前位与后无差别故。
余执有一切大梵至生一切法皆同此破。
有执大梵天者，即第四韦陀论师及第五安茶论师所计。韦陀计那罗延天能生四姓，安茶计梵天能生万物。提婆涅槃论云：从那罗延天脐中生大莲华，华上有梵天祖公，彼梵天作一切命无命物。从梵天口生婆罗门，两臂生刹利，两䯗生毘舍，两足生首陀。计时者，即时散外道。执一切物皆从时生，以见种植等众缘和合，有时生果，有时不生。时有作用，或舒或卷，令彼条等，随其荣悴。是时虽不可见，以节气花实等，故知有时。计方者，即第五论师。计从方生人，人生天地，灭后还入于方，故方是一、是常、是涅槃因。计本际者，即安茶论师。言过去初首，世间唯有大水，有大安茶出生，形如鸡卵，颜如金色。后为两段，上则为天，下则为地。中间一梵天，能作一切有命无命等物。案三王历云：天地浑沌，盘古氏生其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古亦长一丈。如此万八千岁，然后天开地辟。盘古龙身人首，首极东西，足极东西，左手极南，右手极北。开目成曙，合目成夜，呼为暑，吸为寒，吹气成风云，咤声为雷霆。盘古死，头为甲，喉为乙，肩为丙，心为丁，胆为戊，脾为己，脇为庚，肺为辛，肾为壬，足为癸，目为日月，髭为星辰，眉为斗枢，九窍为九州，乳为崐仑，膝为南岳，股为泰山，尸为鱼鼈，手为飞鸟，爪为龟龙，骨为金银，发为草木，毫毛为凫鸭，齿为玉石，汗为雨，大膓为江海，小肠为淮泗，膀胱为百川，面轮为洞庭。韦昭同记曰：世俗相传，为盘古一日七十化，覆为天，偃为地，八万岁乃死。此亦髣髴西域计梵天韦纽之类，故叙于此。计自然者，即无因论师。计万物无因，自然而生，自然而灭。此自然是常，是万物因。如刺棘自纤，乌色非染，鹄色非洗。或时暴风卒起，或时止息，或时暴河弥漫，于一时间顿即空竭。或时果木敷荣，或时衰悴，由是故起无因之见。此方庄老大略亦同。虗空者，即第九口力论师。计虗空是一，是常，是一切万物因。从空生风，风生火，火生暖，暖生水，水生冻坚作地，地生五谷五糓生命，命没还归虗空。我即前所破者，皆同此破者，例前自在破之。若欲详明，须阅广百、显扬等论。
有余偏执明论声常至如瓶衣等，待众缘故。
明论者，即五明，谓因明、内明、声明、工巧明、毉方明也。定量者，决定不易圣言量也。此即声论师单计五明。声论表诠诸法，计以为常。次执一切声性是常，不从缘生，待缘显发，如钟皷待桴而响，金石待考而鸣，文义待吐宣而显。故因明云：如立声为无常，所作性故。对声显论，随一不成。以声显论，计声相常住，无生无灭，然由吐宣方能显了。下斥破云：二俱非理。次立量破云：且明论声应非常住，许能诠故，如所余声，以明论声与所余声同是声性故。次量云：余声声体亦非常住，待众缘故，如瓶衣等。
有外道执地水火风至虽是无常而体实有。
计极微者，有二：一、即外道路迦耶论师计心法、色法皆极微作。然四大中最精灵者，能有缘虑，即为心法。如色皆是四大，而灯发光，余则不尔，故四大中有能缘虑。二者、计极微常，由不如实知缘起故。谓由极微能生麤色，渐析粗色即极微性，是故麤色无常，因量是常。言麤色者，即是子微；因量者，即父母微。最初极微名父母微，聚生诸色，故所生即是子微。子微虽是无常，不越父母微，故是实有。
彼亦非理。所以者何至如何可说极微常住。
先破极微不成常因。立量云：所执极微体应非实，有方分故，如蚁行等。次破极微不生果色。立量云：所执极微应不共聚生麤果色，无方分故，如心、心所。三、破极微非常住。立量云：所执极微定非常住，能生果故，如彼所生。
又所生果不越因量至如麤果色处无别故。
四、破果色不越因量，立量云：又所生果应非眼等色根所取，不越因量，应如极微。以彼计极微，眼所不取故。五、约因果相混破，先牒转计。若谓果色与因量合，非麤似麤，定是色根所取者，立量破云：所执果色无麤德合，同因量故，应如极微。或应极微亦麤德合，处无别故，如麤果色。
若谓果色遍在自因至由此亦非色根所取。
六、约果如因破。先牒转计。若谓果色遍在自因之中，而自因之体非一，可名麤者，立量破云：所执果色，体应非一，处各别故，如所在因。果既如因，虽麤亦细，是故麤色亦非色根所取。
若果多分合故成麤至则汝所执前后相违。
八、因如果破。先牒计；多因下，破。若谓麤色不由极微，以果多分合成麤色，是色根取者，则多因极微亦可合成粗色。如此，则极微因色足可成境，为色所取，何待果色合成麤色，方成根境耶？若麤果色既由多分合成，应非实有，则汝所执因果前后相违。
又果与因俱有质碍至但是随情虗妄计度。
九、约因果不相受入破。先立量破，可知。次牒转计。若谓果入因而因受，因入果而果受，如水入砂而砂受，药入铜而铜受者，次破云：谁许砂能受水，铜能受药？次纵夺破。若谓因果既相受入，诸分支离，如相离物，不共生果，而自变成麤色者。若尔，不得为一为常，以果色越因量故。又纵夺破。若谓因相虽多，而果相是一体者，则得一分时，应得一切分，以彼此皆一故，一即一切故。若不许一即一切，便与理违；若许一即一切，便与事违。故彼所执，妄计而已。
然诸外道品类虽多至色等应无青黄等异。
此总破四执。先叙执有法即所造之法，有性即能造所造有法之有性。彼执下，破。勿一切法即有性者，事理不可执一故，理虽一而事则异故。故百论云：若青等色与色性一，应知色性其体皆同。若乐等声与声性一，应如声性其体皆同。若诸根与根性一，应如根性其体皆同。应一一根取一切境，应一一境对一切根，是则汝宗所立差别皆不成就。立量云：若有法与有等性，其体定一，体无差别，皆如有性。若尔，便违己宗，亦违世间，亦违现量，以青黄等是现量境故。
二执有法与有等性至应如声等非眼等境。
先叙执；彼执下，破。勿一切法非有性故者，事理不可分二，故立量云：若有法与有等性，其体定异，体不可得，如已灭无。以异有性，便同无法故。便违下，出过同前。应如声等，非眼等境。如声与眼了不相触，亦违现量，故百论云：若青等色与色性异，应如声等，非眼所行。声等亦然，异声等性，应如色等，非耳等境。是则一切所立句义皆不得成，便同拨无邪见外道。
三、执有法与有等性至而执为实理定不成。
此勒沙婆师所计。先叙执，彼执下破。若有等性，与色等一同数论过，与色等异同胜论失。次约相违体同，破一异二种。若言相异，体亦应异，不得言一。若言体一，不得言异，则一切情与无情不成安立。然决无一切法同一体者，或应一异，是显一切法假而不实，故作是说。而汝不知，执以为实，若据理推，决不得成。
四执有法与有等性至诸有智者勿谬许之。
此若提子所计，先叙执，彼执下破非一异执。同异一者，言此执与前亦异亦一之执同也，以非一即异、非异即一故。若言是表应不双非者，如立非一以显一、立一以显非一谓之表，今既双非复何所表？若但是遮应无所执者，如立非一以遮一、立非异以遮异，既是遮过而设，不得更有所执。亦遮亦表应互相违者，遮则非表、表则非遮，故非表非遮应成戏论者，既非遮表复何所益？何异世间戏谑谈论下出过。又一异相世共知有，汝独拨无，违世间失亦违自宗。然作是说，正欲矫乱以避过耳。已上四句是外道之所依，依此四句竞执横生，离此四句百非俱遣，故破执之后总以四句收结。
余乘所执离识实有至及诸无为理非有故。
上破外道法执竟，此下正破余乘法执。先总问，次总斥。破色，即十一色法。不相应行，即得、非得、同分、命根、无想定、灭尽定、无想、异熟、生、住、灭、无常、名句、文身、随眠十四法。无为，即三无为也。小乘不执心、心所法，故不及之。
且所执色总有二种至如何可集成瓶衣等。
先破色法也。色有二种，谓有对、无对色也。有对色者，谓眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触也。无对色者，法处色及无表色也。屡观众色，观而复舍，故名为眼。数数于此，声至能闻，故名为耳。数由此故，能齅诸香，故名为鼻。能除饥渴，数发言论，表彰呼召，故名为舌。诸根所随，周遍积聚，故名为身。愚夫长夜莹饰藏护，执为己有，计为我及我所。又诸世间，依此假立种种名想，谓之有情、人与命者、生者、意生及儒童等，故名为意。数可示现，在其方所，质量可增，故名为色。数宣数谢，随增异论，故名为声。离质潜形，屡随风转，故名为香。可以舌甞，屡招疾苦，故名为味。数可为身，可证得，故名为触。遍能任持，唯意境性，故名为法。此十一法，各有一、二、三、四、五、六、七、八、九、十等，瑜伽广辩其相。经部计有对色是极微所成，能成极微是实，所成根等是假。以实成假故，眼缘麤色，不缘极微。萨婆多计能所皆实，故先破云：彼有对色，定非实有，以能成极微非实有故。次约有质碍、无质碍，破立量云：谓诸极微，是假非实，有质碍故，应如瓶等。又诸极微，如何可集成瓶、衣等？无质碍故，应如非色。
又诸极微若有方分至故有对色实有不成。
此约有方分、无方分破。方谓方所，分谓分位。谓此极微若有方所、分位，便可分析；既可分析，便非实有。若无方分，则此极微不属色法，云何极微合成麤色，而能承光发影耶？现见世间日轮初出照柱等时，东西两边光影各现，逐日光移，随光影转，承光发影，随处不同，则汝所执极微定有方分。若日轮触壁等物，则光影在此必不在彼，在彼必不在此，故知极微定有方分。既柱、壁等是和合物，皆是极微所成，故知极微定有方分。既有方分，便失极微。上借果色以显极微有方分，下直明极微有方分。又诸极微随处必有方隅，若不尔者，便违汝执极微共和集义。若极微无和集义者，则尘尘皆可涉入，是名如来殊胜妙色，不得名世间质碍麤色。今既不尔，故知极微定有方分。且汝执有对色即诸极微和合而成，若无方分，则山、壁、土、石皆可直入，应无障隔。若尔，即是四果圣人所证之色，决非世间障碍有对色可比。今既不然，定有方分；有方分故，定可分析；既可分析，定非实有，故有对色实有不成。
五识岂无所依缘色至自识所变为所缘缘。
下显正义。问云：外有对色定非实有，则前五识岂无所依之根及所缘之色耶？答云：虽是有色不从外来，却是内识自所变现，谓之内色。问云：识无质碍、色有质碍，如何内识能变色耶？答：谓内识生色之时非自能生，亦由本识执持色等相分种子熏习力故，变似眼等五根、色等五尘为相分色，即以相分根等为识增上缘依，以相分色为识所缘。问云：根等色等既是内识所变，是现量耶？比量耶？答云：色等五尘是现量得，眼等五根以能发识是比知有，非现量得。言现量者，现谓显现，量谓量度，取境分明离筹度故，如见山便知是山、见水便知是水，不假分别故名现量。言比量者，比拟量度而知其然，如隔墙见角见烟，便知牛火，以有比度，故名比量。然外五尘属现量，而五根属比量者，以五根有一分发识功能，以意度量，比知是有，故所缘缘。论云：识上色功能，名五根应理。故知此根但是内识所变，色上功能非是外色所造。问：云何而知色是内识所变？答：外有对色，以理推求，既不成就，当知定是内识所变。问：既眼等是识所变，何故眼等名根，又名所依？答：以能引发眼等识，故名眼等根，即此根为俱有依，生眼等识，故又名所依也。问：此根色等，是谁许内识所变？答：此眼等识外所缘缘，理既非有，应许自识所变为所缘缘。言应许者，是大乘自许，以小乘但许离眼识色，不许不离眼识色，故大乘加自许之言，则免随一不成过
谓能引生似自识者至勿第二月等能生五识故。
此破经部师将外和合假色作所缘缘也。问云：我经部师以外和合色作所缘缘，亦能引生似自识相，何故汝大乘自许内识所变内色作所缘缘？答：汝言外和合色以能引生似自识相故，汝决定执彼外和合相是此识之所缘缘。夫言所缘缘者，谓能缘识见托彼生，带彼相起，具此二支，名所缘缘，不但以能生一支便可名所缘缘也。若以能生一支名所缘缘者，则因缘、增上缘、无间缘皆有能生一义，亦皆可为所缘缘乎？今既不然，故曰勿因缘等也。下纵破和合色可以为所缘境，不可以为缘而生识。若谓和合之色可以为缘能生识者，是义不然。和合者，和顺辏集义，如瓶、如盎、如瓮、如甖等，皆是积集众微而成，若一一分析瓶、罂等相，悉不可得。眼等五识了色等时，但缘和合似色之相，此和合相皆由极微积集而有，离诸极微，无有实体能生识者。既无实体，则所生之识何自而有哉？彼和合相既非实有，可与五识作所缘，不可作缘，以和合色如第二月捏目所成，非真月故。故宗镜云：设许汝眼识带彼麤色相，许作所缘，不得名缘，以汝执假色无体故。犹如眼识错乱，见第二月彼无实体，不能生识，和合假色亦复如是。遂立量云：汝和合麤色是有法，设为眼识所缘非缘。宗因云：汝执假色无体故，喻如第二月。故云：和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。
非诸极微共和合位至色等极微非五识境。
此破正量部师执极微为所缘缘也。正量部救云：和合麤色虽则是假，而有能成一一极微，此是实有，各得为缘，能生五识，何故必待内识变色为所缘缘？答：非诸极微共和合位可与五识各作所缘，以眼等识上不带极微相故。犹如眼识不带眼根相，其眼等五根但能生眼等五识，然眼等五识即不能缘眼等五根。将根为喻，立量云：汝和合色等能成极微是有法，设为五识，缘非所缘。宗因云：五识生时不带彼相故，同喻如五根。故云：极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。非诸极微下，正明极微上无和合相也。以无和合相故，设许为缘，不可为所缘。
有执色等一一极微至况无识外真实极微。
此正量部师复双计极微和集为所缘缘，以遮二失也。有执下，先断前立之。非有执色等一一极微不和集时，非五识境，以识上无圆微相故。共和下，次陈今立之。是言共和集位等者，谓诸极微和集一处，互相资藉，有麤相现，随其所有多少极微，各各皆有一和集相，彼相实有，可作五识所缘缘故。论云：有执色等各有多相，于中一分是现量境，故诸极微相资各有一和集相，此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘境。此乃双支皆具，免前二过。下斥破云：彼执非理。共和集位与未集时体相一故者，言极微和合与不和合体相是一，眼等识上无彼极微相故。眼等识上既无微相，定无集相，纵可以为缘，不可作所缘。论云：和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故。以现前极微形尘不覩，如坚性、润性等故。瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故者，论云：瓶瓯等物大小等者，能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别。言瓶瓯等物虽有大小，而极微是同无有别异，故彼所生之识亦应无别。共和集位一一极微各各应舍圆微相故者，论云：若谓彼物形相别故觉相亦别者，理亦不然。项等别形唯在瓶等假法上有，非极微故。彼不应执极微亦有差别之相。所以者何？极微量等故，形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。非瓶瓯等能成极微有形量别舍圆微相，故知形别在假非实。又形别物析至极微，彼觉定舍故。非麤相识缘细相境等者，既和集位有麤相生，为此识境生似自识，则应麤识可缘细境，眼识可缘耳境，如是则一识能缘一切境矣。许有极微尚有如上许多过失，况汝所执心外极微如龟毛兔角本非实有，而欲作五识所缘缘哉？故知外色非五识所缘缘，必是内色，其理极成。
由此定知自识所变至见托彼生带彼相故。
以前二师皆不立相分，唯立本质心外法故，于极微处即阙初支，于和合边即阙第二，故彼所执皆不得成。今立内识所变似相分色，双支皆具，故见托彼生，可以为缘；带彼相故，可以为所缘。论云：内色如外现为识所缘缘以彼相在识及能生识故。别行钞云：所缘缘者，谓是心之所虑处，故名为所缘。只此所缘境有牵心业用，是心之所托，故复名为缘。即所缘为缘，名所缘缘。
然识变时随量大小至皆识变现非极微成。
问：内识变色，为随量大小顿现一相耶？为是别别变作众多极微和合而成一相耶？答：内识变色时，随前尘本质境量之大小，一时顿现大小之相分，非若汝等别别变作众多极微，然后和合而成一相分也。问：若此极微非实有者，何故佛说令其除析？答：然诸经说令除析者，为有一等愚法之人，妄执麤色以为实有，佛愍其愚，故说极微，令其除析，以明空耳，非谓麤色中之极微是实有也。诸瑜伽师受佛语故，以此麤色用假想观七分，七分作意除析，至不可析处，假说极微。然此极微犹有方分，若更析之，便似空现，不名为色，非谓实有极微和合而生麤色。由此下，结破。
余无对色是此类故至而可说为真实色法。
此破无对色也。即前五尘落谢影子，亦名法尘，故曰是此类故。亦非实有。立量破云：余无对色定非实色，许无对故，如心、心所。诸有下。例破。
表无表色岂非实有至表示心故假名身表。
此下破有表、无表色也。有表者，谓内发胜思，外现身语，有所表示故。此有二种，谓身表及语表也。身表者，如杀、盗、婬等及不杀等，曲跽、合掌、进退、揖让之类。语表者，如妄言、绮语等及不妄言等。无表者，如贪等及不贪等，即受所引色。此在受戒之后思种上，防恶发善功能为体，以本无形色而能表显，故名无表。此有二种：一、律仪无表色，二、不律仪无表色。俱舍云：若住律仪，由胜烦恼作杀缚等诸不善业，由此便发不善无表；住不律仪，由淳净信作礼佛等诸胜善业，由此亦发诸善无表，名无表色。问：外有对色是有质碍，可非实有；表、无表色非有质碍，岂非实有？答：此非实有。所以者何？且身表下破。先破立有宗以形色为身表业。有宗云：身表许别形故，形为身表。由思力故，别起如是如是所有身形。形即是表，表善恶故，表即是业。此之形色依身起故，名身表业。论主破云：若言是形，便非实有。形是长短、方圆，以长短、方圆等是假非实，谓依多显色，假立长等。若分析时，长短极微，不可得故。次破正量部以行动为身表业。动是折旋、俯仰、回头、转脑处说，以身动时由业动故。论主破云：若言是动，亦非实有。以行动时即属有为，一切有为皆属刹那，当处出生，随处灭尽，无容于此转至余方，故不可言动名身表。有为法灭，不待因故者，俱舍云：待因谓果灭，无非果故，不待因灭。既不待因，才生即灭。若初不灭，后亦应然，以后与初有性等故。既后有尽，知前有灭故。三、破有宗转计心所引色为身表业。出计云：我宗别有一色名身表业，非是眼根所对青黄显色，亦无长短方圆形色，是我心根力大，发动胜思，引生此色，能令手持足动，即以此色为身表业。论主斥云：此亦不然，此引生色以何为性？若言以动为性，如前已破。若以动因为性，动因即是风界，以动作施为皆是风力所转故。然风无形相，亦无善恶，是无记性，故无表示，不应名为表色。以俱舍说身表唯通善不善性，不通无记，以无记心势力微劣，不能引发强业。既风非显色，是无记性，非身表色，则触等三亦非显色，皆属无记，亦非身表。故俱舍云：十有对色，除色及声，余八无记。谓五色根、香、味、触境，不可记为善不善性，故名无记。余七心界、法界及色界、声界，若善不善心力等起，身语表摄，是善不善，余是无记。问：此身表业既不属形，不属动，不属心所引色，何由而起？答：然此身表是内心为种子，令第八识所变手足等色作善作恶，趋转不定，虽非实动，似有作用，表示此心假名身表，非谓离识之外别有一法名身表也。
语表亦非实有声性至假名语表于理无违。
次破语表亦非实有。言语虽有表显，而非实有声性。以从喉脐七处，一刹那间出此声相，此声上无屈曲之音，故无诠表。言语必由多念相续，审虑决定，方发语故。此言语者，既属多念，即属生灭，便非实有。此语言者，既属声相，便属有对。外有对色，前已破故。然因下。示正义例。身表可知。
表既实无，无表宁实至现行思立故是假有。
此破无表色也。言有表显者尚非实有，况无表显而实有哉？问：此无表色从何而有？答：此无表色是从受戒之后立胜思愿，誓断一切恶、行一切善，以此分限假立无表。胜思愿者，谓愿此身不作杀盗婬，是名胜身；口不行妄言绮语两舌恶口，是名胜语；心不起贪嗔痴，名胜思惟。由此防恶发善种子渐渐增长，故立此名，此名依种子边立。或依定中能止身语恶现行思，故立此名，此名依现行边立。以有防发二种功能，假名无表。
世尊经中说有三业至唯有内识变似色生。
问：世尊处处经中说有三业，今拨身语为无，岂不与圣教相违？答：不拨身语为无，但言身语，非是汝等所执实色。思有三种，谓动发胜思、审虑思、决定思。以动发胜思能动身发语，与身语相应，名身语业。审虑、决定二思唯与意识相应，由彼意念一动之后，审虑决定，然后能动身发语，故名意业。此唯意识最为殊胜，故曰动身发语独为最也。成业论云：由外发身语，表内心所思，譬如潜渊鱼，鼓波而自表。问：身语动作，有所表显，可称为业。意念无形，无所表示，何故亦名为业？答：以动发胜思能发起身语，作善作恶，说善说恶，有此动发作用，亦名为业。又动发胜思亦是审决二思所游履处，通能起善恶业，通能招感苦乐异熟之果，亦名为道。游履者，谓六道受报也。故曰引满能招业力牵也。故知不独身语为业为业道，即意亦名为业为业道。不唯意业，思为自性，即前身三口四，皆以思为自性也。或身表语表，皆是中思所发，假说为身语业。或身语亦是内思所游履处，假名业道。俱舍云：十业道中，后三唯道。业之道故，立业道名。彼相应思，说名为业。彼转故转，彼行故行，如彼势力而造作故。前七是业，身语业故。亦业之道，思所游故。由能等起身语业思，托身语业为境转故。是业之道，立业道名。离杀等七，无贪等三故。由此下，结无外色。
不相应行亦非实有至如余假法非实有体。
此下破不相应行也。此不相应行有十四萨婆多，计不与色心相应皆是实有，是故破之。言不相应者，非能缘故，不与心心所法相应；非质碍故，不与色法相应；有生灭故，不与无为相应。拣异四位，故名不相应也。得非得等者，等取下文十三法也。得者，成就不失义，谓色心生起未灭坏来，是生缘摄受增盛之因，说名为得。非得反此。此十四法不如色心心所实有体相，亦非异色心心所别有作用，故知即是色心心所一分一位假立此名，定非实有。故立量破云：此不相应行是有法，非异色心心所有实体用。宗因云：许蕴摄故，喻如色心等。许蕴摄故者，分位唯识故。又量云：不相应行定非实有，或心心所及色无为所不摄故，如毕竟无。又量云：不相应行非实有体，或余实法所不摄故，如余假法。余实法即真如、实际、如来藏等。
且彼如何知得非得至现在必有善种等故。
此破得非得非实有也。先大乘反诘契经，下小乘引经证。言补特迦罗者，此云数取趣，谓数数造业取恶趣故。十无学法，即正语、正业、正命、正念、正定、正见、正思惟、正精进、正解脱、正智也。成就者，即得也。异生者，即六趣众生也。阿罗汉者，此云杀贼，亦云无生，杀烦恼贼永不生故。不成就者，不得也。以契经有成不成言，故知得不得为实有。故俱舍云：若无有得异生圣者起世俗心，应无异生及诸圣者建立差别。岂不烦恼已断未断有差别故？应有差别，谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本，于彼二道所断惑中，无复功能令其现起。如是圣者所依身中，无生惑能名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违，名为未断。诸未断者说名成就，诸已断者名不成就。先斥其谬证，次例破轮王。七宝者，轮王有四，如金轮、银轮、铜轮、铁轮。金轮王四天下，银轮王三天下等。七宝者，谓轮宝、象宝、马宝、牟尼珠宝、女宝、主藏宝、主兵臣宝。七宝中象宝、马宝、主藏宝、主兵臣宝、女宝是他身，其余是非情。若契经说成就等名实有者，契经亦说轮王成就七宝，岂轮王实得他身之身，成就无情之物乎？若谓轮王不成就他身非情，是轮王具大福德，而于七宝有自在业力，应念而有假说成就非实得者，则前所引善恶等法，何不许其有自在业力，假说成就而执实得？若谓七宝现在有故假说成就，宁知善法恶法及无学法非现在有耶？以离现在实法，决定无有补特迦罗及无学法，现在必具善恶诸种子故。由此义故，则知成就善恶无学诸法，亦是假说非真实有。
又得于法有何胜用至得实无故非得亦无。
上破得无实体，此破得无实用。若此得是诸行生因，有能生之用，则应现在有情具此得者，于生灭有为法中，应生不生不灭无为之法。今何不尔？若从先来一切无情之物未得生法，此既无有生因之得，应永不生。何为不然？若未得此得者，及既得而已失此得者，则应皆永不生，胡为现见生起？若谓现在有俱生得为因而生起者，生与生生复何所作？若谓此得是诸法不离散因者，一切异生具善、恶、无记法，得既俱有，彼虽相违，则应三性一时顿现在前。若不顿现，而更待余法为因，则俱生得便成无用。若谓此得是一切法不失之因，有情具此得故，成就种种世、出世法者，亦不然。以诸可成之法皆不离有情，而由有情成可成法，何关于得？若离有前而别求得，实无得者，展转推求，故得于法俱为无用。得既非用，非得亦然。
然依有情可成诸法至于诸圣法未成就故。
此显得非得正义。然依有情可成诸法分位，假立三种成就者，瑜伽云：若于引发缘中势力自在，假立为得，以此自在为依止故。所有士夫补特迦罗，虽彼彼法已起已灭，若欲希彼复现在前，便能速疾引发诸缘令得生起，是故亦说此名为得。当知此得略有三种：一种子成就，若所有染污法、诸无记法、生得善法，不由功用而现行者，彼诸种子若未为奢摩他之所损伏，若未为圣道之所永害，若不为邪见损伏诸善，如断善根者，名为种子成就。二自在成就者，若加行所生善法及一分无记法，生缘所摄受增盛因种子，名自在成就。三现行成就，若现在诸法自相现前转，名现行成就。不成就者，于三界四谛下，见道所断分别惑种未曾永害，假立非得，以未得圣法、未入圣流，名异生性。俱舍云：言生得善者，不由功力修得，故加行善者，要由功力修得。不由功力修得者，若所依中种未被损，名为成就，种已被损，名不成就。谓断善者，由邪见力损所依中善根种子，应知名断，非所依中善根种子毕竟被害，说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就，与此相违，名不成就。如是二种亦假非实，故所依中唯有种子未拔未损增长自在，于如是位立成就名，无有别物。
复如何知异色心等至分位差别假立同分。
此破众同分非实有也。先大乘反诘；次小乘引证；此经下，斥其谬证；若同下，展转辩破。钞云：同分者，同谓诸有情身、形等。同分者，因义，谓由此分能令有情身、形等同。言有情者，同分所依，拣非无情。若谓同智、同言因同分而起，故执同分为实有者，则应草、木、瓦、石无情之物各各皆有同分，亦能引发同智、同言亦应实有。若谓唯于同分中起同智言名为实有，非异类者，既同智言因同分起，则同分复应起别同分，如天同分复起天同分，人同分复起人同分等，如是展转成无穷过。今同分既无别同分起，此同智言何藉同分？若谓以同分为因而能起同事、同欲，故知同分是实有者，理亦不然。同事、同欲皆是宿生习气熏成，故有同好，何关同分？故俱舍云：有别实物名为同分，谓诸有情展转类等。本论说此名众同分。此有二种：一、无差别，谓诸有情、有情同分，一切有情各等有故。有差别者，谓诸有情界、地、趣、生、种性、男、女、近事、苾𫇴、学、无学等各别同分，一类有情各等有故。复有法同分，谓随蕴、处、界。若无实物无差别相名同分者，展转差别诸有情中，有情有情等无差别，觉及施设不应得有。如是蕴等等无差别，觉及施设不应得有。若别有实有名异生同分，何用别立异生性耶？非异人同性，别有人性故。又非世间现见同分，以非色故。亦非觉慧所能了别，无别用故。世虽不了有情同分，而于有情谓无差别，故设有体亦何所用？又何因不许有情同分？诸谷麦等亦有自类，互相似故。又诸同分展转差别，如何于彼更无同分，而起无别觉施设耶？又应显成胜论所执，彼宗执有总同句义，于一切法总同言智由此发生。彼复执有同异句义，于异品类同异言智于此发生。毗婆沙师作如是说：彼执于此异类不同，以说一物于多转故。然此同分皆依有情身心相似分位种类差别假立此名，非是实有。故瑜伽云：云何名众同分？谓若略说于彼彼处受生有情，同界同趣同生同类住性形等，由彼彼分互相似性，是名众同分，亦名有情同分。广说乃至邪见者望邪见者，杀生者望杀生者，正见者望正见者，预流等望预流等，乃至如来望如来，如是更互说名同分。
复如何知异色心等至住时决定假立命根。
此破命根非实有也。余乘于识暖之外别执寿为命根，死此生彼以为实有，如世人以命尽为死，故引经证。此经下，先斥谬证，次以色例破。又先已成离识无色，则知离识无别命根。次以三蕴例破。若命根异识非实命根，应如受等异识无实受等。立量云：又若命根是有法，非实命根是宗。因云：异识实有故，喻应如受等。问云：既离识外无别命根，只应说识，云何经说识、寿、暖三？答：义别说三，谓阿赖耶识相分色法身根所触名暖，阿赖耶之种子名寿，阿赖耶之现行名识。三法义别，故别说之，非谓别有体性，如四正勤。以一法分四，如未生善令生，已生善令长，未生恶令不生，已生恶令断。以生善断恶义别，故分为四，亦名四正断。虽分为四，但是一精进数。问：既寿暖不异识者，住无心位既无有识，寿暖应无，何故此身不坏？答：岂不经说识不离身？无心位中暖息虽无，寿识犹在，故身不坏。如无色界身虽舍暖，余二不舍故。问：既言识不离身，如何名无心位？答：彼无心位所伏灭者，是第六中麤相转识，非是第八微细相识。以有识为因，故有二无心果。此在二卷广明。此阿赖耶足为三界六趣四生之体，以此识是徧一切处恒续不断异熟果故，无劳离此识外别执命根死此生彼。然依亲生第八种子，能连持往昔自业所引同分色心不断功能差别，住时决定假立命根。由功能差别故，世间有穷通；由住时决定故，世间有寿夭。穷通、寿夭虽是往昔自业所引，悉由第八种子连持，故令色心不断。若第八种子散坏，则无生灭灭生之理，故即以此连持不断功能假立命根。瑜伽云：云何命根？谓由先业于彼彼处所生自体所有住时限量势分，说名为寿生气命根。
复如何知二无心定至故此三法亦非实有。
无想定者，谓此外道厌想如病，忻求无想以为微妙，立此定名。灭尽定者，令不恒行心所及染污第七恒行心所悉皆灭尽，立此定名。二定皆依厌心种上遮碍转识不生功能建立。无想异熟者，由修无想感彼天果，名无想报。意谓此三若无实性，何以便能遮此心、心所法令不得起？由此二定能遮未来诸心、心所令暂不起，如堰江河，故知实有。若无下，先例破，次立量破。又遮碍心何须实法？假亦能遮，如提塘等。谓修下，显正义。定加行者，定前方便也。厌患麤动者，无想但厌前六麤动灭尽，亦患第七王所发胜期愿遮心、心所，愿力渐增，麤动渐细，以此微心熏蒸第八，遂成至极增上厌心。由此厌心种子损伏麤动心、心所种，麤动心等亦不现行。依此心、心所现行伏灭分位，假立二种定名。此由熏恶种而成善种，故定亦名善定也。无想异熟，由无想定前求无想果，执彼以为最极寂静，发胜期愿而欲得彼，以微微心熏异熟识成厌心种，遂令麤想不行，招彼天异熟，故于此处立无想果。虽得此果，异熟不空，故于四百九十九劫中想等不行，如夹氷鱼，如压石草，由此果依异熟识立得异熟名故。此下总结三法非实。
成唯识论卷第一
成唯识论卷第二
复如何知诸有为相至无为相体应异所相。
此破三有为非实有也。先反诘。契经下，引证。瑜伽云：生灭系属因缘，是名有为。正理云：众缘聚集共所生故，是因缘所作色心诸法也。三有为者，即生、住、灭也。言世间因缘所作色心诸法皆有生、住、灭相，故彼执此三以为实有。此经下，斥其谬证。次约体相不异破。非第六声便表异体者，声有八转，谓有体，名体声；有用，名业声；有器具，名具声；有因中，名为声；有相从，名从声；有系属，名属声；有所向，名依声；有名，名呼声。今言第六声，正指属声。言有为法与三有为相更相系属，元不相离，无有别异，非第六属声便有异体可表，以色心之体即色心相故，有为法体即是有为相故。俱舍云：第六转声，谓色之生、受之生等。次例破。非生灭相异色心相，勿坚相异于地相，湿相异于水相故。若有为体异有为相者，则无为体亦异无为相。今无为体不异无为相，则有为体亦不异有为相，何故离色心外别执有为三相为实有耶？
又生等相若体俱有至彼此异因不可得故。
次约三相俱、不俱破。若生、住、灭三相俱有实体者，则应三体一时齐兴作用，同生同灭。若谓三相各各相违，不同时者，则三相之体亦不同时，安得俱有？体既不俱，则生、住、灭亦不俱起。既不俱起，安得实有？若谓能相、所相不待因缘，体皆本有，如是则生灭之用亦当本有，以体与用无别性故。若谓体虽本有，不待因缘，而用非本有，必待因缘和合而有者，所待因缘既非本有，必从外来，则汝所执待缘而有生灭亦非实有，便为无用。若谓色、心诸有为法是恒有故，而与生灭相合，则应无为法亦是恒有，亦有生灭，以有为、无为同一因故。立量云：三有为法与生等合，所相恒有故，如三无为。三无为法与生等合，所相恒有故，如三有为。今既不同无为，则有为所相断非恒有。所相尚非恒有，况能相生灭而实有哉？
又去来世非现非常至后一是无，故在过去。
此约三世以破三相无实体。先立量破，次互破。若以生名为有，则生应属现在，不在未来。若以灭名为无，则灭应属过去，应非现在。若以灭为非无，应以生为非有。又灭则非住，住则非灭，灭、住宁执同时？住则有生，生则有住，生、住何容异世？三相不同，三世各异，云何诸法实有三相？故彼所执进退皆非。然有为法是伏因托缘而得生起，故一切法缘合则生，缘散则灭，表异无为假立四相，非谓实有。瑜伽问云：若有为法生、住、异、灭四有为相具足可得，何故世尊但说三种？答：由一切行三世所显故，从未来世本无而生，是故世尊由未来世于有为法说生有为相。彼既生已，落谢过去，是故世尊由过去世于有为法说灭有为相。现在世法二相所显，唯现在世有住可得，前后变异亦唯现在，是故世尊由现在世于有为法总说住、异为一有为相。问：何故佛圣弟子于诸蕴中随观生、灭而住，不说随观住、异性耶？答：生及住、异俱生所显，是故二相合为一分建立生品，即说随观一生相住；于第二分建立灭品，即说随观一灭相住。
如何无法与有为相至是故四相皆是假立。
问：灭相是无，应入过去无体法中，云何得与现在诸有为相？答：不是过去灭法令现在有法成无，是过去灭法表现在有法后必成无。此虽灭法，与有为相亦何过失？且此四相各有所表，无而忽有故以生表，有而后无故以灭表，生而改易故以异表，暂用不常故以住表。此在有为虽俱名表，各各有异，故于一法假立四名，非是实有。此依刹那念念不停，假立四相。若约从生至死一期果报分位短长，亦有四相：初出胎时名生，命终名灭，生已或三十年、四十年只是此身相续不断名住，即此相续中间自少至壮、壮而至老迁变不同名异。是故此四亦是假立。
复如何知异色心等至执能诠异语天爱非余。
此破名句文身为实有也。先反诘，次引证。名身有十二种：一假立名，谓于内假立有情命者等名，于外假立瓶衣等名。二实事名，谓于眼等色等诸根中立眼等名。三同类相应名，谓有情色受大种等名。四异类相应名，谓青黄等名。五随德名，谓质碍故名色、领纳故名受、发光故名曰等。六假说名，谓呼贫名富等。七同所了名，谓共所解想。八非同所了名，谓与此相违。九显名，谓其义易了。十不显名，谓其义难了，如明呪等。十一略名，谓一字名。十二广名，谓多字名。句身者，谓名字圆满。此有六种：一不圆满句、二圆满句、三所成句、四能成句、五标句、六释句。不圆满句者，谓文不究竟、义不究竟，当知复由第二句方得圆满。如说：诸恶者莫作，诸善者奉行。若唯言诸恶，则文不究竟；若言诸恶者，义不究竟。更加莫作方得究竟，即圆满句。所成句者，谓前句由后句方得成立。如诸行无常有起尽法，生必灭故寂灭为乐。此中为成诸行无常，故次说言有起尽法，前是所成、后是能成。标句者，如言善性。释句者，谓正趣善士。字身者，谓若究竟若不究竟，名句所依故曰字身。正理师执声上屈曲是名句文，体异于声而是实有。现见有时得声而不得字、有时得字而不得声，故先斥谬。此经不说异声实有，若名、句、文异声而实有者，则名、句、文便同色、香、味等，不可谓之能诠，以离音声无别能诠，故立量破云：名、句、文身非实能诠，异声实有应如色等。次纵夺破。若谓即声能生名、句、文者，则此声上自有音韵宛转屈曲可作能诠，何用别执名等为能诠？次例破。若谓此声音韵屈曲即名、句、文，异声实有名能诠者，则应色上形量屈曲，应异色处别有实体亦名能诠。若谓声上音韵屈曲如弦管声，不能诠表非能诠者，则此语声音韵屈曲亦应如弦管声，不能诠表不别生名等。问：声是能诠，人所共知，是谁说彼不是能诠？答：声若能诠，则应现前风铃、木铎等声应是能诠。今此言语声与彼风铃等声互相校量，俱无诠表，不别实生名、句、文身，故知语声非实能诠。下责之云：汝何独许语声能生名、句、文身，异声实有执为能诠，何故不许唯语即是能诠，不别生名等耶？问：既语声不别生名等，据何道理定知能诠即是言语，宁知不假语言亦有能诠？答：语为能诠，人天共了，以欲界以音声为佛事故，欲界人天皆藉语言而为诠表。若说能诠不是语言，唯是色界光音，以上等天不兼乎人，故说能诠即语
然依语声分位差别至妙香味等假立三故。
下明能诠非实有。然此名句文身皆依语声多少分位假立差别，如斫刍等，故不离语声。又不即语声，以名声假实有异故。由此四无碍中法词无碍境亦差别，法对所诠、词多对机说名声故。声与名等蕴处界摄亦各有异，声是色蕴摄，名通四阴故；声是声处声界摄，而名等法处法界摄故。然此三者且依此土安立，此土以音声为教体故，非谓一切皆依声立。余国土中有以放光为佛事，即以光明为能诠；有以妙香味等为佛事，即以妙香味等为能诠。故知能诠各各有异，非谓悉依声立也。
有执随眠异心心所至准前理趣亦应遮止。
此执相应随眠为不相应也。言随眠者，谓烦恼种子随逐有情眠伏藏识，彼执是不相应行蕴摄。先斥非理。次破云：既名贪等种子，即与贪等现行相应，非是不相应明矣。立量破云：所执随眠非不相应，名贪等故，如现贪等。次例破别执有余不相应行者，如流转、定、异、势、速、时、方等，准前理趣并应遮止。
诸无为法离色心等至离色心等实无为性。
此总破三种无为也。前三皆名有为者，皆有造作，皆有生灭，故名有为。今此三法无造作故，无生灭故，故名无为。此三无为是唯识实性，萨婆多计离色心等实有自体，故先立有为三义以例破。不待因成者，言此二法不待宗因比量而成，现知是有故。由彼彼用证知是有者，如眼之用在视，耳之用在听，以能发识比知是有。言有为法具此三义尚非实有，况无为法无此三义而实有耶？立量破云：无为是有法，不应执为离色心等实无为性，是宗因云所知性故，或色心等所显性故。喻如色心等无为是根本智所知之境，又是二空所显之性，当知即是色等实性，非离色等而别实有。
又虗空等为一为多至执彼体一，理应尔故。
此破虗空无为也。先约一体破。若曰空体是一，而能徧一切处者，必能容受色等诸法，复能徧与色等诸法相合，则此虗空体非是一，应成多体。若曰空体是一，当合一法，不应与余法合。若不与一法合，而合余法者，则应诸法互相周遍，以虗空悉入一切法故。若谓虗空是一，不与诸法相合，而合一法者，则应虗空不能含容摄受，如余无为，以余无为不能摄受诸法故。立量破云：虗空无为是有法，应非容受。是宗因云：不与法合故，喻如余无为。又色等中有虗空否？若有，则空、色相混而不分；若无，则空、色相离而不遍。次将择灭、非择灭例破云：若虗空是一体者，则应断一部一品结时，不但得一部一品择灭，余一切部一切品择灭皆得一法。缘阙不生时，不但得一非择灭，应得一切非择灭。由其体本是一，理合如是。言一部者，如苦部、集部等。品者，如上、中、下等。结者，八十一品思惑也。
若体是多便有品类至应如兔角非异心等有。
次约多体破，立量云：虗空体多非实无为，有品类故，应如色等。非徧容受余部所执者，即后三种无为也。下总破无为非实有，立量云：又诸无为非异心等决定实有，许无因果故，应如兔角。
然契经说有虗空等至与一切法非一异等。
下出正义。六无为有二种：一、依法相业识变现假立一种，谓曾闻说虗空等五种无为法，闻已然后复假观法，数数熏习之力流入八识田中，故业识王所生时，变起似虗空等无为相现。此无为相变带而起，前后相似无有变易，假说为常，非是实有。释曰：此无为等而无本质，唯心所变，犹如极征假而无体。二、依法性假立一种，谓证人法二空无我所显真如。此非有相、非无相、非非有无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一异相、非一异俱相，言语道断、心行处灭，亦非实有。
是法真理故名法性至故诸无为非定实有。
下，结显。六种无为悉是假立，是诸法真实之理，故曰法性。豁虗离碍，无物所显，故曰虗空。择灭者，亦名数缘灭。数谓慧数，由慧为缘，择灭诸惑，能显灭理，故三藏翻为择灭。谓择力所得灭，名为择灭。此以离系为性，由无漏智断诸障染，远离系缚，证得解脱，假名择灭。非择灭者，亦名非数缘灭。非由慧数灭惑所得，但以性净及于缘𨷂之所显发故。言缘𨷂者，俱舍云：永碍当生，得非择灭。谓能永害未来法生，得灭异前，名非择灭。得不由择，但由缘𨷂，名非择灭。如眼与意专一色时，余色、声、香、味、触等谢，缘彼境界五识身等，住未来世，毕竟不生。由彼不能缘过去境，缘不具故，得非择灭。释云：谓眼缘色时，耳等亦合缘声等，以专注色故。耳等不缘声等，同时声等刹那已谢，故令缘声等识更不复生，以前五识唯缘现量不缘过去故。不动者，离前三定至第四禅，离三灾出八难，无喜乐等摇动身心所显真理，名不动灭。想受灭者，谓已离无所有处，欲超过有顶，暂止息想作意为先，故诸不恒行心心所灭及恒行一分心心所灭所显真理，名想受灭。此五皆依真如假立，而真如亦是假名，谓言说之极无有可说，故强名真如。然诸契经立名不同，或说有说空，或说真说实，皆是对机，但有言说都无实义。如说有者遮清辩之拨无，说空者遮化地之执有，说实者遮徧计之虗及依他之幻，说真如者离外道之倒及二乘之妄，不同余宗离色心外别执常法以为实有，名曰真如。真如既是假立，前五可知。
外道余乘所执诸法至如执外境亦是法执。
先立量破彼所缘之境不离唯识，立量云：外道余乘所执诸法是有法，异心心所，非别有性，是宗。因云：是所取故，喻如心心所。心所不离心，所取之境亦不离心故。次破彼能缘心不缘离识实境，立量云：能取彼觉是有法彼指外境言，现量五识是能取彼外境之觉，觉即现量五识，亦不缘彼，是宗能缘现量五识不能亲缘离心之境。因云：是能取故，喻如缘此觉此字指现量五识言，现量五识不能缘离心之境，亦犹意识不能缘现量五识。故宗镜问云：若无外境，应无现量能缘之心。若无现量能觉，云何世人说有如是觉，我今现证如是境耶？答云：现觉如梦，谓正起现量五识，证色等五境时，唯能证所证之境，不能觉现量能觉之心。所以者何？觉能觉法是意识，以正随起五识时，尚无意识，故不能觉现量之心。至第二念正起意识，觉前念五识现量时，所觉现量五识及现量所觉之境并已谢灭，以诸识不并起故。意识起时，现量五识已谢灭故。问云：色不相应及无为法，三位皆无心心所法，必是实有立量。答云：诸心心所非真实有，依他起故，亦如幻事。问云：诸心心所既非实有，何故又说唯识？答：为遣彼外道余乘所执离心心所别有实境，故说唯识。遮彼心外之境非是实有，非谓实有唯识也。若复执彼唯识为实有者，即与外道余乘所执外境为实有者等无有异，亦堕法执中矣。所谓执中无权，犹执一也。故转识论问云：遣境存识，可称唯识。若境识俱遣，何识可成？答：立唯识者，一往遣境留心，率终而论遣境，为欲空心故，境识俱泯，是其正义。此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识，亦可率终而论是阿摩罗识也。
然诸法执略有二种至依他起性如幻事等。
此略示二种法执及修断之相。此法执与前我执，若约大乘，分别我法二执，初地初心一时顿断；俱生我法二执，地地皆断一分；至金刚后心，一时顿尽。故云：分别我法极喜无，六七俱生地地除，第七修道除种现，金刚道后等皆无。若约小乘，初见道时，顿断分别我执，即证初果；断尽俱生我执，遂证四果。而法执始终不与焉。自心外法或有或无者，踈所缘缘、能缘或有也。自心内法一切皆有者，亲所缘缘、能缘皆有也。是故一切法执皆缘自心所现似法，而愚法者执以为实。问云：所现似法与所执法，孰有孰无？答：一是依他，一是徧计，有无不同。立量云：诸似法相决定是有，从缘生故，喻如幻事。所执实法决定非有，妄计度故，如毕竟无。故世下，引证。
如是外道余乘所执至习气扰浊心故似彼而转。
此总结前文。离识所执实我、实法皆非实有，故心、心所决定不用离识色法、不相应法及无为法为所缘缘，以离识外色等皆无实体故，亲所缘缘必依有体实法故。若非自变色等诸法决非亲缘，即以现在内识例眼聚心、心所法不能为耳聚亲缘，以彼本质各有属故。立量云：现在彼聚心、心所法是有法，非此识聚亲所缘缘。宗因云：他聚摄故，如非所缘。不但彼聚不能为此聚亲缘，即同聚心所亦非同聚心王亲缘，以王所各有实体故。立量云：同聚心所是有法，亦非亲所缘。是宗因云：自体异故，如余非所取。若约后文，诸识有互缘义，如第八与前七为所缘缘，第八相分与前五识为所缘缘，第六以第八二分为所缘缘，第七唯托第八见分为所缘，前七不与第八为所缘缘，第八唯缘自三类境为所缘缘，不托前七为质故。何以故？若约自识变影缘，则一切法皆可为亲缘，故此聚、彼聚有互相缘义。若约踈缘，即同聚心所皆非所缘缘，以彼各有本质故。故云：自心外法或有或无，自心内法一切皆有。由此下，结。是故下，引证。
有作是难：若无离识至如何说心似外境转。
外难云：若我所许离识实我实法既非实有，则内教所许不离识之似我似法亦不可得。所以者何？谓假必依真事似事共法而立，以有真物及相似物而后有假物。故下喻明。如有真火，喻真事也。有似火人，喻似事也。此人有赤色勇猛如火之法，喻共法也。由此三事，然后假说此人为火。今既不许有实我实法，从何而立假我假法？假既不有，似亦不成，以有似而后有假故。似既不成，而说心似外境转者，岂非自语相违耶？
彼难非理离识我法至故知假说不依类成。
此破假事不依似事立也。言类者，即相似义。火之赤猛能烧一切，人之赤猛虽似于火，而能烧之德不与火类。若人无能烧之共德，而可假说为火人者，则应于水等物亦可假说火等名。若谓赤猛法虽不类火有能烧之德，然赤猛之人与火相近而不相离，故可假说为火人者，亦不然。人类赤猛，现见亦有互相离者，即如现今勇猛火赤之人，初未甞与火合也。然则火人不依似事立明矣。故结云：若说依类而成，此人既无能烧之德，又不与火相亲，然亦有假说此火为火人火法者，故知假说不依类成也。
依实假说理亦不成至由此假说不依实成。
此破假事不依实事而立，故曰不然。实事，即共法也。以猛赤之德，人与火不共有故。谓猛赤之德，在火则能烧，在人则心烦燥热。其火体不同，其所依则无情有情亦各别异故。若无共德而假说火人者，则亦应于水等假说火等名矣。若谓人火不同，暖德相似，故可假说为火人者，亦不然。以今说火人，不说火德故。若以火德名人，则人人有暖德，人人可名火人矣。故知假说火人，火法不依实成也。
又假必依真事立者至是故彼难不应正理。
此破假事不依真事立也。自相者，是诸法之自体，唯无分别现量智亲得其体。如火以热为自相，水以湿为自相，必待自己亲得其体，而后知火之为暖，水之为冷，不假言说，非假智所知之境故。共相者，如言火水，人皆比知火性是暖，水性是冷，是有分别比量智所知之境。然说水火时，不得冷暖之自相，此冷暖自相，是身识现量所证境故。又如眼识缘青色时，得青色之自相，若后念分别意识起时，作青色解，便是共相比量。才作解心，即带名言，堕在假相。故此假智诠，亦非离此共相外，别有方便施设自相为彼所依。然假智诠，必依相似言声而起，声不及处，此假智诠，便不流转。由能诠所诠，俱不能亲证自相，故知假说不依真事，但依似事而转。似谓增益，非实有相者，以见相二分，五位百法，皆伏托因缘，方能变现，谓之增益似事。若以真如法性观之，本无是事，直如头上安头，故总名增益，非实有相也。由此言声，必依增益似相上转，故不可说假事必依真事而立。是故下。结难不当。
然依识变对遣妄执至故于识所变，假说我法名。
问：既假事不依真立，此假我法从何而起？答云：虽不依真，然依内识变现而有。由彼外道余乘妄计心外实有我法，为对遣此执故，说似我似法是内识所变，以翻其案耳。然此假字亦是强名。此段近结当文，远结前文。颂中由假说我法，有种种相转，彼依识所变三句，由此下引证。
识所变相虽无量种至名为异熟非谓一切。
此释颂中，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。三句先释三种名言。内识所变之相，总则五位百法，别则有无量种。而能变之识，其类唯有三种。一谓异熟者，谓变异而熟、异时而熟、异圣而熟、异类而熟。具此四义，故名异熟，唯属第八。虽第六亦有异熟，而唯一分，此识偏多，故曰多异熟性。二谓思量，思谓思察，量谓度量，属第七识。恒审思量，第八见分为我法故。虽诸识皆有思量，而不恒不审，唯第七识恒审思量故。三谓了境，属前六种识。虽七八二识亦能了境，依内门转，唯了细境，此六能了麤相境故。颂言及者，显前六识合为一种，前五取境必有同时意识故。次释能变义。一因能变者，谓等流二取习气及异熟诸业习气二种现行，名因能变。等流习气者，即前七识三性种子各生现行，熏第八种而令增长，唯除第八，非能熏故。异熟习气者，由前六识有漏善恶现行，熏第八善恶异熟种子而令增长，唯除第七，以第七无记非异熟因故。此中生长即能变义，前后转变至成熟故。二果能变者，由前二种习气力故，引生第八相应心所见相分等，及苦乐异熟种种现果，名果能变。由前七等流习气为亲生种，引生第八及相应见相分差别体相，名等流果，果似因故。如见分善种生善现行，烦恼种生恶现行，相分种生无记现行。由果与因同，故名等流果。异熟果者，由前六善恶业种为殊胜增上缘，招感第八酬引业力，恒相续故，名异熟果。言引业者，引谓牵引，谓业有力，能引总报故。即前六识造善恶业，牵引第八受善恶报，相续不断，名异熟果。满业者，满谓满足，谓业无力，唯满别报。即前六识造善恶业，能满第六善恶二果。故第八名总报主，而前六名别报主也。然前转识无记性者，从总报异熟识起，名异熟生，不名异熟，有间断故。以引果识徧三界故，常相续故，六识不遍。无色界等、无心定等，六识皆无有间断故。唯第八识具三义故，名真异熟：一、徧义，简前五识；二、相续，简第六；三、业招，简第七。具此三义，名真异熟。即前异熟及异熟生，皆名异熟果。异因故者，以因通善恶，果唯无记故。此异熟名虽有多义，今但约第七我爱执藏，及能持善恶二种异熟因，能变善恶二种异熟果。由此三义，故名异熟，非总该异时、异圣、变异等义也。
虽已略说能变三名至恒转如暴流阿罗汉位舍。
上略释能变三名，下广辩能变三相。先问，次举颂答。先辩。初能变有十二门：阿赖耶识是自相门，异熟是果相门，一切种是因相门，不可知是不可知门，执受处是所缘门，了即行相门，常与触作意受想思相应是相应门，唯舍受是受俱门，是无覆无记三性门，触等亦如是，心所例王门，恒转如暴流因果法喻门，阿罗汉位舍伏断位次门也。自此以至后文二十三颂半，广明唯识行相。
论曰：初能变识至藏。初过重，是故偏说。
此释初能变自相门也。大乘教，谓阿毗达磨等。小乘教，谓增一经等。阿赖耶，此云藏。具三藏义，故曰赖耶。谓能藏、所藏、我爱、执藏也。能藏者，即是能持义。犹如库藏，能藏一切宝贝等物故。此能含藏杂染种故，故名能藏。此约持种边说。言所藏者，即是所依义。犹如库藏，是宝等所依故。此识是杂染法所依处故。此约受熏边说。执藏者，坚守不舍义。犹如金银等藏，为人坚守。此识为染污末那，坚执为自内我，故名执藏。又起信钞云：第八能藏义者，谓根身等法，唯此识能含藏故，如像在珠内。故曰：欲覔一切法，总在赖耶中。欲覔一切像，总在摩尼内。次所藏义者，谓此识体，即以色心等为所藏处。以色心等是此识之相，见二分故，如珠在像内。故曰：欲覔赖耶识，只在色心中。欲覔摩尼珠，只在青黄内。所谓能藏自体于诸法中，又能藏诸法于自体内也。谓与杂染互为缘者，谓能藏所藏展转为因，故曰互也。瑜伽问云：互为因相，建立云何？答：阿赖耶识与彼转识为二种因：一为种子生因，二为所依止因。种子生因者，谓诸所有善不善无记转识生时，一切皆因阿赖耶识种子而坐。所依止因者，谓由阿赖耶识所执色根为依止故，五识身转非无所受。又由有此识故得有意根，由此意根为依止故意识得生。譬如依止眼等五种色根，五识身转非无五根。意识亦尔，非无意根。复次转识与阿赖耶识为二种因：一于现法中长养彼种子故、二于后法中为彼得生摄植彼种子故。于现法中长养彼种子者，谓随依止阿赖耶识，如是如是善不善无记转识生时，于一依止同生同灭，如是如是熏习此识。由是为因缘故，后后转识善不善无记性，转复增上、转复炽然、转复明了而得生起。于后法中摄植彼种子者，谓彼熏习种类能引摄未来即此异熟阿赖耶识。如是种子因故、依止因故、长养种子故、摄植种子故，是名建立阿赖耶识转识互为因相。有情执为自内我者，释执藏义。以第七为有情识者，以与第八念念相续不暂离故。此三藏义是初能变之自相，彼以摄持因果为自相故。摄谓收摄，持谓执持。摄是能藏所藏义，持是执藏义，谓能摄藏一切杂染因果等法令不失故。复为第七执藏以为自内我故，此识自相有多位多名。然藏初过重，是故偏说。故下文云：最初舍故、过失重故。今此但举一端，后出名文中广辩。
此是能引诸界趣生至异熟实不共，故偏说之。
此释颂中果相门也。由前六过去修五戒十善等业，招感天人总别异熟乐果。若前六因作十不善业，招感三途总别异熟若果。由此义故，名为异熟。由依此识相分种子假立命根，又依此识身心分位假立同分。若无此识，则一切命根及众同分异生胜异熟果不可得。故摄论云：谓即依彼杂染品法，无始熏习此识续生，而能摄持无始熏习，是名果相。此识果相虽多，而异熟唯此识有，他识所无，故偏说之。
此能执持诸法种子至略说唯有如是三相。
此释颂中因相门也。因即种子。阿赖耶识由彼杂染品类诸法熏习所成功能差别，为彼生因，是名因相。以此识执持诸法种子，他识所无，故偏说之。初能变识下，结也。
一切种相应更分别至假法如无，非因缘故。
此别释一切种也。言种子者，即是第八自证分。上一分亲生现行功能谓之种子，此种属相分，此与本识及所生果不一不异。本识是体，种子是用故；种子是因，现行是果故。此之二法理应如是不一不异。若是一者，不可说为有体有用、有因有果。今体用因果各各不同，故非是一。若是异者，应见分种能生相分，如糓种能生豆等。或是体灭方应有用，以许因果体用一向异故。今体用相似因果必同，故非是异。此之种子虽与本识及所生果非一非异，而是有体实法非是假法，以假法如毕竟无非因缘故。
此与诸法非一非异至非无记性所摄异熟。
难云：若提子所计有法与有等性非一非异，斥之为假。今此种子既与诸法非一非异，亦应是假。遂立量云：此与诸法是假非实，非一非异，应如瓶等。若此种子既是假有，真如亦应是假，以种子通漏无漏故。若无真如，胜谛亦无，应成断灭。答云：然诸种子皆依世俗谛中说为实有，不同真如，以真如离一异有无戏论相故。下释种子是实非假。言种子虽依第八为体，即是第八相分性境，而非他物，以是第八见分所缘故。虽非一异，而是有体实法，不可言无。问：若尔，此第八识与诸种子，三性之中何性所摄？答：若约依体门说，此有漏种与异熟识体无别异，同是无记性摄，以摄相归性、摄用归体故。若约功能差别门说，因果皆通三性，以此种子能成现因、能发现果。问：有漏、已知，无记性摄。若无漏种，是何性摄？答：诸无漏种，异熟不摄，非是无记，故因果皆是善性所摄。故摄论云：第八种子总有二位：一、是有漏无记性摄，二、是无漏唯善性摄。难云：既无漏是善性摄，不属无记，非异熟性，何故决择分说二十二根皆异熟种、皆异熟生？言二十二根者，眼等六根、命根、男根、女根、五受根、信等五根、未知欲知根、已知根、具知根也。答：虽决择分说皆名异熟，而非第八同无记性。谓此二十二根皆依异熟，名异熟种，如眼等识。依异熟故，名异熟生，皆是异性相依，非是同性。立量云：无漏种子依有漏识，异性相依，如眼等识。或是无漏种子，由熏习力转变成熟，立异熟名，非是第八无记所摄异熟。故无漏种唯善性摄。
此中有义一切种子至如是建立因果不乱。
此清目等，立漏无漏种皆是本有，无新熏义。由熏习义，但令本有增长成熟。如契下，引经证。喻伽下，引论证。一切种子皆悉具足者，染净二种皆本有也。𨷂三菩提种者，清净种子具而不发也。五种性者，声闻、缘觉、如来、不定、阐提种性也。楞伽云：云何知声闻乘无间种性？若闻得阴界入自共相断知时，举身毛孔熈怡欣悦，及乐修相智，不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛竖悲泣流泪，不相近缘所有不著，种种自身种种神通，若离若合种种变化，闻说是时其心随入，是名缘觉乘无间种性。如来乘无间种性者，谓自性法无间种性、离自性法无间种性、得自觉圣无间种性、外刹殊胜无间种性。若闻此四事心不惊怖者，是名如来乘无间种性。不定种性者，谓说彼三种时，随说而入、随彼而成。各别种性者，谓一阐提也。三无漏根者，未知当知根、已知根、具知根也。知者，即真见道义。由熏下，立因果义。言第八识中本有种子，由诸转识熏令增长，不由别别熏令生起，种起现时种因现果，现起种时现因种果，如是建立因果不乱。若许新熏，漏熏无漏、无漏熏漏，善与不善亦互相熏，因果紊乱故。
有义种子皆熏故生至依当可生非己有体。
此难陀立漏、无漏种皆由新熏，非本来有。言皆熏故生者，即本有亦熏生也。如契下。引经证。论说下。引论证。外种熏习或有者，是众生依报，乃是众生共业所感，亦名熏习。或无者，以自有根种展转相传故。名言等三种熏习者，名言习气有二种：一、表义名言；二、显境名言。我执习气有二种：一、俱生我执；二、分别我执。有支习气有二种：一、有漏善；二、诸不善。此有漏种皆藉熏生，有漏既尔，无漏亦然。问：若无漏种非本来有，何故而有种性差别？答：种性差别不依无漏种子有无，是依有障、无障建立。如瑜伽下。引证。圆觉亦云：一切众生由本贪欲发挥无明，显出五性差别不等，依二种障而现深浅。云何二障？一者、理障，碍正知见；二者、事障，续诸生死。云何五性？若此二障未得断灭，名未成佛。若诸众生永舍贪欲，先除事障、未断理障，但能悟入声闻、缘觉，未能显住菩萨境界。若诸末世一切众生欲泛如来大圆觉海，先当发愿勤断二障，二障已伏即能悟入菩萨境界。若事、理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃。若诸众生虽求善友，遇邪见者未得正悟，是则名为外道种性，邪师过谬，非众生咎。是名众生五性差别。问：若尔，何故瑜伽复说地狱成就三无漏根？答：是依当来可生无漏，非谓本来已有无漏种子体也。
有义种子各有二类至此即名为习所成种。
此护法正义，立漏、无漏皆有本有、新熏二类种子，各生现行，非有前后，亦不杂乱。若新熏遇缘，即从新熏生；若本有遇缘，即从本有生。二义俱取，善符教理。问：若种子各有二类，岂二类种同生一现？答：诸法虽有新旧二种，当生现时，或从新生、或从旧生，名为二种，非谓二种于一念间同生一现。若尔，即有多种共生一芽过。问：若总未闻熏时，此本有种从何而生？答：谓从无始与身俱生，如外草木等种。
若唯本有转识不应至更互为果性亦常为因性。
若唯本有无新熏者，前七转识王所皆具能熏，不应与第八为因缘性。下引偈证诸法于识藏。言诸法者，即前七也。识谓本识，藏谓第八为能摄藏，诸法为所藏也。识于法亦尔者，谓前七为能摄藏，而第八为所藏也。更互为果性亦常为因性者，能熏为因所熏为果，能生为因所生为果，正谓前七与八种现交相熏发也。
此颂意言阿赖耶识至故唯本有理教相违。
此释偈也。如炷与焰，展转相烧者，譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。谓一刹那，灯炷为依，发生灯焰，是则灯炷为焰生因。即此刹那，焰复能烧所依灯炷，是则灯焰为炷烧因。由炷生𦦨，喻种生现。由𦦨烧炷，喻现生种。又如束芦，互相依住者，喻种生种。如是显示有俱有因，由此种现相生，互相依住，方是亲生因缘。其余虽名为缘，非因缘故。立量云：阿赖耶识与诸转识是有法，于一切时互为因果。是宗因云：展转相生故，互相依住故，喻如炷与焰，亦如二束芦。若言种子唯是本有，不由熏生，如何前七与第八识互为因缘？若谓种子本有，由熏但令增长，故可说为因缘者，然非熏令增长名因缘也。若谓熏令增长可名因缘，则应善恶业感异熟果，皆是因缘，不名增上。故知虽是本有，亦由熏习。若执种子不由熏习，便与教理相违。
若唯始起有为无漏至故无漏法非无因生。
若唯新熏无本有者，有为无漏无因缘故应不得生。有为无漏者，即下四智菩提也。自性真如可非种生，四智菩提必有种故。若无本有无漏种子，不应四智菩提从有漏种生，有漏不生无漏种故。若有漏种可生无漏，应无漏种亦生有漏。若许无漏生有漏者，则应诸佛无漏种中复生有漏，烦恼善种亦应生不善种。分别论说心性本净等语，一往观之，似有漏心性能生无漏，不劳别有无漏种子。细而察之，则心性本净一语，即是心空所显真如，而为四智菩提之因。故无漏法非是无因而生，定有种子在也。
而心性言彼说何义至种子现行性相同故。
此展转辩明心性本净一语相宗，以集起名心，心空所显真如为性。故反问云：彼分别论所言心性本净，是诠何义？若说空理为心性者，空理不是无漏心之种子，以空是常法，无转变故。遂申量云：空理是常法，定非种子，无转变故。犹如虗空，必是刹那即灭，有胜功能，方成种子故。若说性即是心，为无漏因者，应同数论。彼以冥性三德为能生因，三德之相虽有转变，而冥性常一，无转变故。遂申量云：性即是心，相虽转变，而体常一，犹如数论。若说性即是心，此心即是无漏因者，则恶心与无记心皆应是善，以有漏种是异熟无记性摄，无漏种是善性摄。若不分善性、恶性、无记性，而泛言性即是心，则性之一字通善、恶、无记，故恶、无记心应成善性。若许恶、无记心成善性者，则应与信等十一善法相应。若不许恶无记心成善性者，是恶无记不与善法相应也。恶无记心尚不能与善法相应，安能与无漏种子相应乎？且有漏善心既称杂染，性非无漏，则与恶无记心无有别异，定不能与无漏为因。遂申量云：有漏善心性非无漏，是杂染故，如恶心等。故有漏善心不应与无漏为因，勿善、恶、无记三性互为因故。若谓有漏心之实性是无漏种者，则应无漏心之实性是有漏种，一性之中求其差别因缘不可得故。若谓异生心是无漏种者，则应在异生位所起现行皆是无漏，应名圣者，不名异生。若谓异生心之实性虽是无漏，而异生之相尚在染位，不名无漏，无斯过者，是亦不然。以异生之相既是有漏，则心与种子定是有漏，何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？若种子成就，现行亦然，以种现性相必无别故，故异生位应名圣者。
然契经说心性净者至有漏法种类此应知。
此明正义。心性净者，是说集起心空所显真如。此真如者，即是此心凝然不变之实性。此之实性，无作无为，无染无污，名性本净。又说此心之实体，不堕烦恼染污中，名性本净。非谓有漏心性，是无漏名本净也。由此心性本净，诸有情类，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后至资粮加行位中，藉闻熏力，熏令增长。故见道位，断分别惑，无漏现起，必伏此真如清净无漏种子为因，而成现行。无漏现行既起，展转熏成一切智种。由此义故，定有本住新熏二类种子。无漏既尔，有漏应知。
诸圣教中虽说内种至方便说为出世心种。
先通前执。问：若尔，何故论说内种定有熏习？故通云：圣教虽明内种定有熏习，然熏习义唯通增长，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子？然虽本有，若无熏习之力，不得增益茂盛，不成胜果。必须熏淘渐染，习与性成，方能得果，故说内种定有熏习。其闻熏习闻正法时，不唯熏起有漏法种，亦能熏起本有无漏法种，展转生出世心。此闻熏习有二种缘：若熏有漏法种，因果不忘，能感二乘殊胜异熟之果，与出世法堪作胜增上缘，至修道位，此种可断；若熏无漏法种，与出世法作亲因缘，此因直至佛果位中无有间断，以本有故，非所断摄。问：若闻熏习是增上缘，何故能熏出世心种？答：此无漏种正因缘性，微细幽隐，不能了知，故假托麤略，显明熏习性中胜增上缘，方便说为出世心种，其实出世心种是本有无漏正因缘也。
依障建立种性别者至各有本有、始起二类。
复通前执。问：若尔，何故论说有情本来种性差别不由无漏种子有无，但依有障无障建立差别种性？故通云以由无漏种子有无，故显障有可断不可断义。若不由无漏种子有无，彼二种障依何为因而有断不断耶？然无漏种子微细幽隐难可了知，故约二障以显种性差别，非谓全无无漏种子也。若谓法尔有此二障建立五性差别，则无漏法种亦应法尔有别，何故不许？若谓全无无漏法种，则三乘圣道无由而起，是谁能断二障种子而说依障立种性别？既彼圣道必无生义，则无漏种皆成断灭，而言当可生者，定无是理。然诸下总斥其非。由此下两出已是。
然种子义略有六种至不可说有能生用故。
下明种子六义。刹那灭者，显是有为有转变义，于转变位能生现果方成种子。此拣无为法及长时四相，并外道常我不得为种，以常法无转变不能生一切法故。
二果俱有，谓与所生至故但应说与果俱有。
问云：若刹那灭为种子者，应前念种望后念种，或应过未相望皆可为种？答：要果俱有，谓此种子要望所生现行果法俱现和合方成种子。现者，谓现在、现有。和合者，谓一身同时唯种生现。异类不同，两不相违。一身一时有能生用，名果俱有。此遮前后相违及定相离。若种生种是自类相生，前后相违，必不俱有。问：种现相生是异类体，何故俱有？若种生种是同类体，何故不俱？答：种望现果虽是异类，两不相违，故许同时。种望种果虽是同类，自相相违，定须时异。虽种生种亦名转变，而无因用，非果俱有。须是种现同时现在方有因用，名果俱有。若是未来未生、过去已灭，是假法故，非实有体，无能生用，不可为种。故摄论云：已灭生果，如死鸡鸣。问：何故异类不违同类便相违耶？答：如子望母，子不是母，是异类故。同时俱有，母自望母，名为同类，故于一时无二身并。故摄论云：言俱有者，非谓过去，亦非未来，亦非相离，得为种子。何以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。今依能生现果立种子名，不取引生自类名为种子，故但应说与果俱有，不说与因俱有也。
三恒随转谓要长时至此显种子自类相生。
问云：若种子要与现果俱时而有，方名种子。前七转识现行亦与果俱，何不名种？答：要恒随转。谓要长时相续，其性一类，直至成佛异熟位舍，方名种子。此遮转识现熏种时，虽与种果俱有，非恒随转。以间断识三性互起，非是一类长时而转，故与种子法不相应。唯第八识有种子义。此恒随转，是显种子自类相生。问云：若言一类相续，如何说有寿尽相？答：此约生果有限，名寿尽相，种体非断。
四性决定谓随因力至生异性果有因缘义。
问：若恒随转得名种子，应善等种生染等现行亦名种子？答：要性决定，谓前因力生后现果，前后善等决定无杂，方名种子。此遮彼异性因生异性果，不名种子。摄论云：谓此种子各别决定，不从一切一切得生，从此物种还生此物。问云：若异性因不名种子，如何说因通善、恶，果唯无记？答：彼说增上，此说因缘，故不同也。
五、待众缘，谓此要待至故种于果非恒顿生。
问：若自性因生自性果名种子者，应此性因于一切时顿生此性，亦名种子。答：要待众缘和合，功能殊胜，能起现行，方成种子。此遮外道自然顿生多果。众缘者，即四缘也。如心、法四缘生，色、法二缘有。又余部小乘执缘恒有，今待众缘，正遮缘非恒有，故种于果亦不顿生。摄论云：谓此种子待自众缘方能生果，非一切时能生一切。若于是处是时遇自众缘，即于此处此时自果得生。
六、引自果，谓于别别至执色心等互为因缘。
问：若待众缘名种子者，应一因生一切果、或心种生色果？答：要引自果，谓自引生自色心果方名种子，如色种生色果、心种生心果等。此遮外道计一因生多果，又遮余部执色心互生。
唯本识中功能差别至是共相种所生果故。
正结本识中一分差别功能。具上六义方成内种，其余皆不能成。问：外谷麦等亦能生芽、生茎、生叶，可名种子，何故不成？答：由稻谷等皆是众生共受用业之所招感，实是内识所变，依世俗说假名种子。问：何故非实？答：色种无质碍，麦种有质碍故。然此内外种子望所生果有二功能，即为二因：一、能生因，谓初刹那亲能办果；二、能引因，谓有余力令所生果相续而住至究竟故。如内识种亲望名色，名为生因；转望六根少壮、衰老、死丧，至于尸骸未尽已来相续而住，皆名引因。若外种亲望于芽，名为生因；转望抽茎、发叶、开华、结果，至枯槁时相续而住，皆名引因。摄论云：此中内种乃至寿量边际为能生因，外种乃至果熟为能生。内种能引丧后尸骸，外种能引枯后相续。由引因故，多时续住。若二种子唯有生因，此因既坏，果即应灭，应无少时相续住义。若谓刹那展转相续，前念为因，后念随转，是则后边不应都灭，由此决定应有引因。此二种子，譬如放弦，弯弓为因，箭不堕落，远有所至。放箭为生因，弯弓为引因，放箭得离弦，远有所至。若但以放箭为因，不以弯弓为因，则箭不得远。若言前刹那箭生后刹那箭，故箭得远，则箭无落义。外内种子亦尔，由生因尽故枯丧，由引因尽故灭尽也。内种必由熏习者，如无多闻熏习之因，必无多闻之果，外种熏习有无不定故置。或言：如稻麦种从稻麦生，何藉熏习？无性又云：如炭、粪、牛毛等，次第生彼苣胜、青莲、华根及以蒲等，非苣蕂等与彼炭等俱生俱灭，互相熏习而从彼生，如是外种或无熏习。如苣蕂等与华鬘等俱生俱灭，由熏习故生香气等，如是外种或有熏习。故外物必藉外种为增上缘，以最胜故。外种若欲办果，必以内因为彼亲缘，以外器界是多人所感共相种，而此稻麦等从共相种生，是故内种离外无别，名世俗有。
依何等义立熏习名至令种生长故名熏习。
摄论云：言熏习者，如苣蕂中有华熏习，苣蕂与华俱生俱灭，是诸苣蕂带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。问：能熏、所熏各具几义，得熏习名？答：能熏、所熏各具四义，故名熏习。问：八识之中谁为能熏？孰为所熏？答：前七皆能熏，第八独所熏。问：前七三性皆能熏，为复不定？答：除无记性𨷂有胜用不能熏种，其余善恶及有覆性皆是能熏。问：何故第八独为所熏？答：所熏四义唯第八有，是故第八独名所熏。
何等名为所熏四义至性不坚住故非所熏。
问：第八所熏，四义云何？答：夫为所熏识者，必须一类坚住，相续不断，能持习气，令不散失，乃是所熏。今前六转识，五位无心，有间断故。既非坚住，定非所熏。第七在有漏位中虽无间断，在无漏位亦有解脱间断，故非所熏。第八虽是有漏因中，体无解脱；虽是无覆无记，不妨亦能持无漏种，得名所熏。应立量云：前七转识是有法，非是所熏。宗因云：不坚住故，喻如电光、风、声等。
二、无记性若法平等至唯带旧种非新受熏。
问云：若言有坚住性是所熏者，如佛果第八亦是坚住，应名所熏。答：夫名所熏，须是一类无记，即不违善恶二性方受彼熏。今佛果第八既是善性，即不容纳不善无记性熏，非是所熏，以佛果第八善性圆满故。若不善性即是烦恼，又不容纳信等善性熏，由互不容纳故非所熏。唯是第八宽心大量故，能容纳一切善恶习气，有此义故方名所熏。故云：善染如沉麝韭蒜等，故不受熏；无记如素帛，故能受熏。问：无漏第八既不受熏，诸无漏种何从而得？答：若如来无漏第八净识，唯在因中曾所熏习带此旧种，非在佛果位中方新熏也。应立量云：第八净识非是所熏，善性摄故，喻如沉麝。
三、可熏性若法自在至依他坚密故非所熏。
问：若言有坚性及无记性名所熏者，且如第八五心所及无为法皆具二义，应名所熏。答：夫所熏者，具法自在，性非坚密，方是所熏。言自在者，止简难陀许第八五心所受熏，以心所是依他生起，不自在故，非所熏性。言性非坚密者，即简马鸣菩萨真如受熏，以真如体无为坚密，如金石等，故不受熏。唯是第八体性虗疎，故可受熏。应立量云：第八五所非所熏性，不自在故，喻如臣等；真如无为非所熏性，性坚密故，喻如金石。
四与能熏共和合性至可是所熏非心所等。
问：若言有坚住性、无记性、可熏性是所熏者，应可此人第八受他人前七识熏，以此人第入是可熏性故。答：要与自己能熏同时同处，方名所熏。今此人第八望他人前七不同时同处，无和合义，故非所熏。亦遮经部将前念识熏后念识，亦不同时，故非所熏。应立量云：第八不受他人前七识熏，不和合故，如眼与声。
何等名为能熏四义至无生长用故非能熏。
问：前七能熏，四义云何？答：夫为能熏者，刹那刹那具有生灭，方名能熏。今前七识是有为法，有生灭义，有能作用，乃是能熏。此拣无为前后不变，无生灭义，无生长用，故非能熏。应立量云：此无为法非是能熏，前后不变，犹如虗空。
二、有胜用若有生灭至势力羸弱故非能熏。
问云：若有生灭名能熏者，且如业感异熟，生心、心所、色不相应，皆有生灭作用，应是能熏？答：要有胜用。今前七识具有三性，势力增盛，有殊胜用，能引习气，乃是能熏。此拣业感异熟，生心、心所，势力羸弱，无强盛用，故非能熏。色法虽有强盛之用，而无缘虑，亦非能熏。不相应行二用俱𨷂，故非能熏。应立量云：异熟心、心所法、色法、不相应行法，非能熏性，势力羸弱，如将死人。
三有增减若有势用至前后佛果应有胜劣。
问：若有生灭及有胜用名能熏者，即如佛果前七，具此二义应是能熏？答：要有增减。唯是前七有殊胜用，可增可减、可善可恶、能成办事，方是能熏。佛果前七是平等性，无损无益，故非能熏。果位前七若能熏者，便非圆满，前佛后佛应有胜劣。应立量云：果位前七非能熏性，无增减故，喻如虗空。
四与所熏和合而转至具此四义方是能熏。
问云：若有生灭、有胜用、有增减名能熏者，即如他人前七亦具如上三义，应与此人第八为能熏性。答：要与自己所熏和合，方是能熏。今他人前七望此人第八不同时处，无和合义，故非能熏。应立量云：前七不熏，他人第八不和合故，犹如耳色。问：前七心所何故同王亦为能熏？答：四义具故。问：第八心所何不同王亦为所熏？答：𨷂自在义故。问：心所不自在，心所非所熏；心所不自在，何故为能熏？答：为因据有力，心所有力故，是故为能熏。受熏须报主，心所非报主，是故非所熏。问云：为因言有力，心所便能熏；为果应有力，心所亦所熏？答：心所为果时，无力非所熏。若第八王所一聚，六皆受熏。凡一能熏，熏起六种；若遇缘时，六种则应顿生六现。如一有情顿生六现成六有情，则违圣教说众生界无有增减，便成大过。问：能熏第七一聚心所有十八法，缘第八时齐熏十八本质种，何无顿生十八果失？答：能熏虽多，一处受熏唯生一果。如一麦中有多面尘共生一芽，此亦如彼。应法合云：麦粒一而面尘多，共生一芽；持处一而种子多，同生一果。问：前七能熏熏第八识，四分之中约熏何分？答：前五能熏第八相分种，第六能熏第八见、相二分种，第七能熏第八见分种。问：前七四分何分能熏？答：见、相二分能熏种子，以此二分有作用故。问：相分是色，何能熏种？答：但是见分与力，令相分熏种。见分是自证分与力，如枭附块而生卵
如是能熏与所熏识至如熏苣蕂，故名熏习。
此总释熏习义。言熏者，资熏击发义；习者，生长成熟义。苣蕂本是炭，多时埋在地中，变为苣蕂，即胡也。如苣蕂与华俱生俱灭，由熏习故，便生香气。西方若欲作涂身油，先以香华及苣蕂子聚为一处，淹令极烂，后取苣蕂压油，油遂香气。以胡麻本无香气，因华熏故生。以喻能熏、所熏和合一处，生灭俱时，令所熏种方得增长。立量云：能熏、所熏俱生俱灭，种子增长，如华熏苣蕂。
能熏识等从种生时至是谓略说一切种相。
此明能熏所熏俱时和合种现相生为亲因缘。先立量云：种现二法是有法因果同时。宗因云：展转相生故，同喻如炷焰。种子是法，复能生种，是宗因云：更互相依故，喻如二束芦。种现相生，如俱有因得士用果。俱有因者，于心随转俱时而有，果与因俱，名俱有因。士用果者，谓诸作者及诸器等成办种种事业，名士用果。若种生种，自类相生，如同类因引等流果。同类因者，不随余类，因果相似故。等流果者，谓善、不善、无记三性为因，引同类果，名等流果。如第八三性种子各生三性现行，果与因同故。此二与果是亲因缘者，结成因缘也。此二者，俱有因、同类因也。除此二因，皆是增上。设名因缘，应知假说。是谓下。总结一切种相。问云：种生现、现生种，如父生子、子生孙，定是亲因。种生种何理亦名亲缘？答：前念既灭，后念已生，即前念体亲引后念，前念后念即是一体，岂不至亲？问：现引现亦是前念，亲引后念应是因缘，何故却说是真等流？答：已有种子故。谓前念种子生前念现行，其种至第二念时，还生第二念现行。故知后念现行，不是前念现行亲生。如戴花人向前行时，其花不曾自向前行，但随人向前。故云：三类亲因缘，四类真等流。是知染净无体，随熏所成。若离能熏之缘，无法可得；若无所熏之体，何法可成？即知无有一法不从心生，随善恶以染成，因熏习而为种。似褁香之纸，染芬馥以腾馨；若系鱼之绳，近腥膻而作气。况乎异熟本识，坚住真心，闻善法熏，则净种增长；因恶法起，则染种圆成。是以内具正因，虽本然有；外为缘助，须仗新熏。遂能起果训因，为凡作圣。如木中火性，是火正因，未遇人工，不成火用；如身中佛性，是佛正因，不遇净缘，难成妙用。熏习之功，可得缓乎？
此识行相所缘云何至行相仗之而得起故。
此释颂中不可知门、行相门、所缘门也。先征，次举颂答，次释。了谓了别者，即是本识能缘见分也。处谓处所者，即器世间，是本识所缘相分境也。根身种子，亦是本识所缘相分境也。第八自证分，上一分生现功能，谓之种子。有根之身，名为根身。根身所依，世界如器，名器世间。相名分别习气者，释种子也。相即业习气，属相分。名即名言二种习气，属见分。分别即我法二种习气，属徧计，即五法之三也。色根及根依处者，释根身也。色根即胜义根，所依处即色根所依之处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。此二者，正指种子及根身也。执受各具二义。执二义者：一、摄义，二、持义。即摄为自体，持令不散。受二义者：一、领义，二、觉义。即领以为境，令生觉受。第八缘种子时，具执一义，持令不坏；具受一义，领以为境。第八缘根身时，具执受四义：一、摄为自体，同是无记性故；二、持令不散，第八执持此身令不烂坏故；三、领以为境，此根身是第八亲相分故；四、令生觉受，安危共故。第八安，根身亦安；第八危，根身亦危。若第八缘器世间，于执受中具受一义，领以为境，以是第八疎相分故，所以不摄为自体，持令不散。器界成坏时，第八亦不同彼安危，所以亦不令生觉受。若发毛爪齿等虽近，亦同外器，亦不摄为自体，持令不散，不生觉受。由此第八或持或缘，应具四句：一、持而不缘，即无漏种；二、缘而不持，即器世界；三、亦持亦缘，即根身；四、非持非缘，即前七现行。问：第八何故不缘前七现行？答：有多过故，是以不缘。若变影缘，即犯第八缘假过。若是亲缘，即犯唯识，义不成过，以亲取他心故。又犯有情界增过，以变起前七现行，有两重第七故。阿赖耶等者，言第八以因缘力得生自体，即复自变三类性境为自所缘，而了别之见分，又仗此所缘相分而得生起也。上总明，下别释。
此中了者谓异熟识至能觉所觉分各自然而转。
此别释行相门也。此下是护法楷定唯识之义，必具四分。先破安慧立自证一分，不立相见之非。安慧据论云：此自证分，从缘所生，是依他起，故说为有。见相二分，不从缘生，因徧计心，妄执而有。如是二分，情有理无，更变起我法二执，又是无故。密严偈云：愚夫所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。故知但是依实自证分上，起徧计妄情，变似二分。其实二分，无有实体，但是愚夫不了，妄执为实。问曰：若言相见是假，且如山河大地，是相分收，现见是实，如何言假？答：虽见山河是实，元是妄执而有，实理而推，不离自证。故楞伽云：由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。故知离自证外，无实相见二分。故护法破云：自证分中，必具见相二分。故曰：有漏识自体生时，皆似能缘所缘相现。若心心所无所缘相，则能缘见分，应不缘自所缘境。自所缘境者，如眼识见分以色为自所缘，余则非自。能缘见分既不缘自所缘，则一一皆能缘一切境。如眼识见分亦能缘耳识、鼻识相分等，以眼家即是耳家相分，耳家相分即是眼家相分故。立量云：若心、心所是有法，无所缘相是。宗因云：应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切。喻云：自境如余，余如自故。若心、心所无能缘见分，则应顽然无知，如虗空等无能缘用。若谓虽如虗空亦能缘者，则应虗空亦是能缘。立量云：心、心所法应不能缘，无能缘相故，如虗空等。或虗空等亦是能缘，有能缘相故，如心、心所。故知心、心所法必有能缘、所缘二相。下引证。一切唯有觉，所觉义皆无者，言一切法皆是唯识变现，离识之外更无实境。能觉、所觉分各自然而转者，言虽无心外实境，而自证分、所变相分、见分，不假强为自然而转。故知自证实有相见，不得独许自证为实、相见为无也。
执有离识所缘境者至即能量及果彼三体无别。
次破难陀立二分而不立自证之非，以出陈那立三分之是。先出难陀立二分之非。言彼不立自证分者，以心外本质为所缘境，王所所变影像为相分，即以王所之体名见分，此总以见分体相为见相二分也。又为彼释云：何故彼以外境为所缘，犹彼不立自证分，即以外境为所依根及所缘境。行相相似者，王所所变相分同是影像，故事虽数等而相各异。识受想等相各别故者，事即见分，数即心所。言心王与心数虽同以见分为体平等无异，而了别领纳缘虑之相各各不同，故以见分体相分见相也。由彼不立自证，故境不自内出，直以见分缘本质，即以见分体相为见相也。次出陈那立三分之是。达无离识所缘境等者，由彼达自心之外无别有境，境是内识自证分所变，故以自变相分为所缘，而以能缘见分为行相。识以了别为行相故，即相见所依自体名事，此事即自证分。若难陀但立二分而不立自证者，即见分心心所法不能自忆，如见分心不曾更境，此于后时必不能忆故。更，犹经历也。如现行色曾被见分缘者，后时必能记忆；若不曾为见分缘者，后时必不能记忆。以能缘见分于过去世及现在时，但缘相分不曾自缘。前已灭心既入过去，有何所以而自忆持？以于昔时不曾反缘自见分故。今许今时心心所法能自记忆，明知昔时决定有自证分缘于见分，证彼缘境作量果故，故今能记忆耳。立量云：此自证分是有法，若无是宗。因云：应不自忆心心所法。喻云：如不曾更境。正知眼识见分忽然缘青时不缘黄，缘黄时不缘青，皆由自证为量果故，令见分缘境不谬，故知必有自证也。心与心所同所依根者，如眼识依眼根等。所缘相似者，以内色如外现，故曰相似，不同前师以本质为所依所缘也。行相各别者，以王所见分作用各别故，不同前师以影像行相为相似也。事虽数等而相各异，识受等体有差别故者，言王所自证之体虽皆平等，而王所之相用各各有异，以八识王所各自有体故，不同前师领纳等相各有差别，而同以见分为体也。然心下，准陈那三分之是。以前安慧立一分，但有体而无用；难陀立二分，但有用而无体，皆互不足。陈那三分体用兼收，故以相分为所量，见分为能量，自证为量果。喻如尺量绢，绢为所量，尺为能量，记数之智名量果。今见分缘相分不错，及能自忆心心所法，皆由自证而作量果，故知八识各有三分。若无自证，相见亦无；若有二分，自证必有。自证如蜗牛，相见如二角故。如集下，引证。
又心心所若细分别至此中见者是见分故。
此下护法菩萨立第四分，以补陈那之不足。若无证自证分，别𨷂第三量果。故今陈那以见分为能量，有了境用，即将自证分为量果者，今自证分亦有能量照境之用，又将何法与自证为量果耶？故曰此若无者，谁证第三也。心分既同，应皆证故者，以见分是心分，故有自证分，自证亦心分，应有证自证，故须将第四证自证分为量果也。若无证自证，则自证分应无有果，诸能量者必有果故。若不以证自证为量果，不应见分是第三果，见分或时非量摄故，以见分通三量故。有时取境分明，有时度境无谬，有时比度不著故。由自证分是心体，得与比量非量为果，见分非心体，不得与自证为量果，由此见分不证第三证自体者，必现量故。次明内外，见相为外者，能所取故，后二是内者，唯内证故。次明能所缘，相分是所缘，余三皆能缘，以第二见分但缘第一相分，不缘后二，由彼通三量故。第三自证分，前能缘见分，后能缘证自证。第四证自证，唯能缘第三自证，不缘第二见分者，以证自证但是心体，不起用故，不缘见分。前二通比，非后二，唯现量故。心、心所若立一分，无能、所失；若立二分，无自证失；若立三分，无真如失。今立四分具能、所缘，有自证分，有真如体，无无穷过。故知见相虽不即自证，而又不离自证分；自证虽不即证自证，而亦不离证自证也。次引证众生、心二性。内、外一切分者，即是内三分为一性，相分为一性，合之即是心、境二性也。能取、所取缠，见种种差别者，能取缠即能缘见缚，所取缠即所缘相缚。若以内三分论见分，则有种种差别，后二则无，以彼见分通三量故。
如是四分或摄为三至了别即是识之见分。
此会通前文摄相归性言。虽立四、立三、立二、立一，种种不同，然各有旨趣。不独立四者为是，即立一分者，亦未甞非也。如入下。引证。既曰唯是自心，则外境都无。由执著故，似外境转，非是实有。故知离心之外，更无一法可得。如是处处说唯一心，一心必摄心所。故前文言了别者，即是识之行相。行相即是见分，岂可以相分名行相哉？
所言处者谓异熟识至如众灯明各遍似一。
此别释所缘门第一类性境也。谓此器界山河大地，是异熟识所缘性境，即有体相分色，是诸有情共相种子，成熟力故，变似色、声、香、味、地、水、火、风八法所成器世界相。此能造四大及所造色，以在外处，名外大种，非离心外。且诸种子总有二种：一、是共相，二、不共相。言共相者，多人所感故。问云：此器世界，既诸有情共业所感，则应在此器界同受一果。今诸有情总在一界，而有染净、麤妙、苦乐之境，受用不同，何得名为共业所感？答：虽诸有情共业所感，共生一界，处所无异，然必随自不共业力故，所变受用苦乐、染净、麤妙之境，各各有异。然器界之相，则未有不同者，故得说名共业所感。言处所无异者，共中共也。言所变各别者，共中不共也。喻如灯明，各徧似一者，灯喻有情，明喻处所无异，各徧喻所变各别，似一喻而相相似。立量云：虽诸有情是有法，处所无异是宗因。云：所变各别，相相似故。喻云：如众灯明，各徧似一。问云：山河大地，共业所感，亦何所据？答：经云：譬如三千大千世界，非以一缘，非以一事，而得成就。以无量缘，无量事，方得成就。所谓大地依水轮，水轮依风轮，风轮依空轮，空轮无所依。如是皆由众生共业，及诸菩萨善根所起，令诸有情，各随所宜，而得受用。又云：一切有情，增上业力，种成熟故，大虗空中，起金藏云，乃至世界，次第成就，染净麤妙，随共业力，受用各别。又云：断截妄想大种，生内外地界等。又云：觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界等。故知皆是众生业感，若离心外，无别有法。
谁异熟识变为此相至诸业同者皆共变故。
问云：既异熟识变现器界，此器界相是谁异熟之所变现？有义：一切者，言圣凡共变也。此月藏义也。所以者何？征也。如契下，引经证。有义下，护法正义也。若此器界是一切有情所变，则应净土圣贤可变秽土，秽土异生可变净土，以一切言包圣凡故。又三果圣人厌离有色，锁碍入空生无色界，必不复来生欲色界，纵变此土复何所用？以理推详，此一切言是现居此土及当来生此土者异熟所变，由现居故生居秽而佛居净，故无诸佛变秽异生变净之失；由当生故，故无无色圣者变下土之失。经依少分而言一切，非谓总包圣凡也。
有义若尔器将坏时至鬼人天等所见异故。
月藏复质云：若一切言但说异生，不及圣者，则三灾将坏世界之时，众生都在无色界中，既无现居及当生者，是谁异熟变为此界？若谓无色界人变此土者，则诸异生既厌有色而生无色，现在既无色身，变此色土复何所用？设使无色界人变成色身，受用色界，然有色界与无色界，麤细悬隔，不相依持，则无色人变为色土，何益于身？护法复答云：然所变世界，本为色身依持受用，故尔变现。若于己身有依持受用，于己有益，便变为彼。由是义故，无色界人设生他方无色界时，彼异熟识亦得变为无色自地，而得依持受用。若彼土杂居，设生此土杂居，彼识亦得变为此土杂居，而得依持受用。故器世界将坏初成之时，虽无现居及当生者，而此器界亦得现有。此约一切共受用说。若别受用，准此应知者，言虽同生此界，而所受用果报各别，此名同业别报。正如一水，天见琉璃，人见为水，鬼见脓河，鱼见窟宅，余趣余人不共用故。
诸种子者，谓异熟识至如真如性不违唯识。
此别释所缘门第二类性境也。有漏法种是识性摄者，是第八无记性摄故。无漏法种非此性摄者，善性摄故。非无记性，识所缘境故。虽非此识所缘，而与此识不相舍离。如真如性是识实性，不违唯识。申量云：有漏法种是识所缘，识性摄故，犹如色等。无漏法种不违唯识，虽非所缘，不相离故。如真如性
有根身者谓异熟识至不尔。应无受用他义。
此释所缘门第三类性境也。有根之身，故曰根身。前器界是诸有情共业所感、共所受用，故曰共种。此之根身是诸有情各别业种所成，故名不共相种。变似色根者，清净大种所成胜义根也，名不共中不共。此胜义根唯自识变，故名不共；唯自受用，复名不共。及根依处者，即胜义根所依浮尘根也，名不共中共。自第八变名不共，他人亦得受用名共。虽此根身是不共种所成，然于不共种中复有一分共相种子成熟之力，能于他人身处亦变似彼他人浮尘根为己受用。不尔，应无受用他人之义。
此中有义亦变似根至彼余尸骸犹见相续。
问：本识各变自根，还变他根否？有师云：不但变自根，亦能变他根，以论中说似自他身五根现故。既曰他身五根，即是能变他人、浮尘、胜义根也。有师申正义云：此本识唯能变似他人、浮尘根为我受用，决不能变他人、胜义根为我受用，以自己不能受用他人、胜义故。问：若尔，说自他身五根现者，如何得通？答：论说似自他五根现者，是自他阿赖耶识各自变为根，非自变他根也。若谓自己能变他根，则诸已死，何不变彼五根如故，而令彼烂坏耶？故生他地及涅槃者，彼余尸骸犹见相续，未即顿坏者，犹是自识引因之力，非他人变。故知但能变似依处，决不能变他人、胜义也。
前来且说业力所变至及堕法处现实色。
上言业力所变器身，此言定力所变器身，即堕法处色也。前来且说众生业力所变器身界地，自他各有差别，不能移易，以彼众生定业所感故。若是圣者定慧神通等力所变器身界地，或自身为他，或他身为自，或自界为他，或他界为自，则不决定。若约所变身土，自受用故，穷未来际，无有尽时，故多恒相续。若约放光动地等事，为利他故，随众生缘感之力，得发起故，多分暂时，是故不定。下总结四类性境，略说本识所变之境。有漏种子，一也；有根之身，二也；五尘器界，三也；堕法处所现实色，四也。以定果色亦是法处色所摄故，亦名定自在所生色。如十徧处定，乃至鱼米肉山、长河酥酪、大地黄金等，皆此色摄。
何故此识不能变似至彼识亦缘此色为境。
此明本识二变中是因缘变也。问云：此识既能变似依处而为所缘，何故不变似心、心所相应无为等为所缘耶？答：有漏识变略有二种：一、因缘变，谓由名言习气及先业习气任运生心，不由作意所变之境，名因缘变。即前五与第八，随其名言种子为亲因缘，异熟业种为增上缘，仗此因缘势力所变之境为体，实相分为性，境得真实受用。二、分别变者，谓都由作意筹度生心所变之境，名分别变，即六、七二识随自分别作意生故。此分别势力所变之境为影像相分，为独影，为带质，但可为境，无真实用。此二门者，一是生起，二是变起。今此本识是因缘变，但变实色，不变影像相分心等，以彼相分心、心所等无实用故。问：变心、心所是假相分第八，不缘三种无为与不相应，何不变缘？答：若实无为，因位未证；若变无为，亦无实用，故不变缘。不相应法分位假立，亦无实用，亦不变缘。故异熟识不缘心等，但缘实色。然此亦约有漏位说。若无漏位，第八然熟，转成镜智，虽无分别，而镜体澄净，故诸影像虽无实用，亦从彼现。不尔，诸佛不名正徧知故。故有漏位此异熟识，在欲、色界皆缘三类性境。若无色界，唯缘漏种，不缘身器，以厌色故，无业果色故。根、身、器界十有漏色皆非所缘，唯堕法处定果实色是彼所缘。彼界异熟以此色为境故，亦具三缘。
不可知者，谓此行相至无想等位当知亦尔。
此释不可知门也。行相，见分也。内执受境，如器世间三类性境也。由此见相二分微隐难知故。所以者何？谓阿赖耶识于欲界中缘狭小执受境，于色界中缘广大执受境，于无色界空无边处、识无边处缘无量执受境，于无所有处缘微细执受境，于非非想处缘极微细执受境。由此识缘境微细，世聪慧者亦难了故，故曰不可知也。如何下。征。如灭下。约灭定以显不可知。以灭定中恒行心所与不恒行心所悉皆灭尽，尚云识不离身，如有心等，则知八识之相微细幽隐，甚深难了。故申量云：灭定有识，有情摄故，如有心时。故楞伽云：如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念：识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受，以习气种子不灭故不灭，以境界转摄受不具故灭。无想下。例知。故宗镜云：此体不可说，微妙最难知。周徧法界而无住心，任持一切而不现相。如空中飞鸟，虽往来𬸣翥而疏不可寻；似眼里瞳人，任照瞩森罗而眼终不见。若月含一色，徧分万像之形；等日曜千光，普照四天之下。类摩尼无思而雨宝，广济群生。犹礠石无觉而转移，周回六趣。密严经偈云：藏识持于世，犹如线穿珠。亦如车有轮，随于业风转。陶师运轮杖，器成随所用。藏识于诸界，共力无不成。内外诸世间，弥纶悉周徧。譬如众星像，布列在虗空。风力之所持，运行常不息。如空中鸟迹，求之不可见。然鸟不离空，颉顽而进退。藏识亦如是，不离自他身。如海起波浪，如空含万像。藏识亦如是，蕴藏诸习气。如目有瞳子，眼终不自见。藏识住于身，摄藏诸种子。徧持寿暖识，如云覆世间。业用曾不停，众生莫能见。又云：诸仁者，一切众色皆阿赖耶，与色习相应，变似其相，非别有体，同于愚夫妄所分别。诸仁者，一切众生若坐若卧，若行若立，醉睡眠，乃至狂走，莫不皆是阿赖耶识。乃至如礠石力令铁转移，虽无有心，似有心者。阿赖耶识亦复如是，为生死法之所摄持，往来诸趣，非我似我。又颂云：能持世间因，所谓阿赖耶。第八丈夫识，运动于一切。如轮转众瓶，如油徧在麻，盐中有咸味。亦如无常性，普徧于诸色。是以凡圣之身，净秽之土，皆从识现。
成唯识论卷第二
成唯识论卷第三
此识与几心所相应至以是遍行心所摄故。
此释相应门五遍行心所也。先问。常与下，次举颂答。阿赖下，次释。赖耶未空名为未转，凡圣总该名一切位。言徧行者，徧四一切心得行故，谓徧三性八识九地一切时也。上总明，下别释。
触谓三和分别变异至如受等性非即三和。
触谓下。先出体用。谓根下。次释。言三和者。谓根、境、识。体异名三，不相乖反，更相随顺，故名三和。然触依彼三种而生，又能令彼三种和合一处，故说触所为彼三和合位也。言变异者。以有触故，能令此三皆有顺生一切心所功能，故名变异。变异即生也。如心生诸法，皆名变异故。言分别者。谓触亦似前三顺生心所功能，说名分别。分别即是相似异名。根变异下。特显根变异之力胜于识境。问：何故三和唯根独胜？答：一、由主故，有殊胜功能故；二、由近故，能近生心所故；三、由徧故，不唯生心所，且能生心故；四、由续故，常无间故。境、识不尔。境体虽能生心、心所，以非主故，又非近故，偏𨷂二义，不名为胜。心虽是主，近生心所，不能生心，非徧义故，偏𨷂一义，故亦不胜。境、识皆无常相续义，识由境生，境因识有故，故唯根为独胜也。故集下。引证。和合一切心及心所，令同触境，是触自性，故曰令心、心所触境为性。既有似顺生起心所功能，则受、想等依之而起，故以受、想、思等所依为业。下会通经论。起尽经说：受、想、行蕴，一切皆以触为缘故，而得生起。由斯故说二和生识，三和生触，四和生受、想、行。而不言思者，以行之一字总该七十三法故。五蕴论云：行蕴有七十三数，五十一心所中除去受、想，余四十九法及二十四不相应行，皆名行蕴。故曰一切皆以触为缘也。瑜伽论但说触与受、想、思为所依，不言行蕴者，思于行蕴为主胜故。俱舍亦云：行名造作，思是业性。造作义强，故为最胜。是故佛说：若能造作有漏有为，名行取蕴。但举一思，便摄行蕴。问：何故心所法中除去受、想，余皆行蕴？答：受著诸欲，想著诸见。味受力故，贪著诸欲；倒想力故，贪著诸见。又生死法以受及想为最胜因，由耽著受，起倒想故，生死轮回。由此二因，故别立受、想为蕴。集论复说触为受依，而不言想、思者，以触生受，近而胜故。谓触之所取与受之所取极相邻近，引发胜故。问：触既能令根、境、识三和合而有，此触即是三和假立，岂实有体？答：然触之自性是实非假，六六法中心所性故。身足论云：六六者，谓六识、六触、六受、六想、六思、六爱也。如眼触所生受乃至意触所生受，眼触所生爱乃至意触所生爱故。又是四食中触食性故，又七十四法皆以触为缘故，又十二缘中触缘受故。如受、想等各别有性，非即三和。若即三和，应同得等。立量云：触所自性非即三和，六六法中心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性。
作意谓能警心为性至应非徧行，不异定故。
作意下。先出体用。谓此下。释警。觉有二义：一、令心未起而起；二、令心已起者，引令趣境。问：作意为在种位警心？为在现行？答：在种位，以彼自性明利。虽在种位，若有境至，而能警心令生现行。喻如多人同宿一室，外有贼至，中有一人，其性少睡，便能警觉余人。此人自身虽未曾起，而能警觉余人令起。作意种子既能警彼诸心种生现行，又能令心现行趣所缘境。初是体性，次是业用故。问：何故作意但能警心起现，不警心所？答：虽引心所，心是主故。但说引心，不言心所。有说下。出偏义。有以令心回趋异境为作意者，有以持心一境为作意者，二俱非理。若令心住，不异别境，定心所故。若言回趣，应非徧行所摄性故。言回趣异境者，谓正缘此境，复转趣彼境也。
受谓领纳。顺违俱非至名境界受，不共余故。
先出体用。领谓收领，纳谓容纳。若领纳违境，则起心欲离；若领纳顺境，则起心欲合；若领纳非违非顺境，则起心平平。虽不欲合，亦不欲离，此受性也。为欲所依，故能起爱，是受用也。有作下，叙异见。一、境界受者，即前领纳违顺俱非者是。二、自性受者，即是彼所执领纳俱生触者是。以触生受，受即领纳，故曰俱生。此受不纳外境，唯纳俱生之触，即以触为自性，名自性受。唯自性受是受所缘自相之境，不与心王共缘故。若境界受王所共缘故，以缘境界者名境界受，缘俱触者名自性受也。下先总斥非理，以受定不缘俱生触故，未有父生子而子纳父故。次破触非受自性。若谓此受似触而生，故受能领触，名自性受者，则触为似因，而受为果，则凡似因之果，皆是受之自性乎？触为受因而生受者，应名因所生受，不得名自性受，以触非受之自性故。若谓如王食诸国邑等者，王喻受，国邑喻触，言王食国邑，如受能领触，即彼领触所生之受，名受自性，不以触为自性者，是亦不然，以彼执领纳俱触为自性故。今以触所生受名为自性，则受无有自证之境，彼执俱触为自相境故。若谓受虽领触，不舍受之自性，名自性受者，则一切法皆不舍自性，岂皆受之自性乎？故彼所说，但诱婴儿。次明境界受为受自相。然境界受是受自相，非共余相，以彼但能领纳自己所属之境，名境界受，非领纳一切境，亦非王所共缘也。
想谓于境取像为性至方能随起种种名言。
先出体用。谓要下释安立者，即取像义。谓此意想，先于色声等境安立分齐而取其像，由取像故后起名言，此是声是色等。楞伽云：若处所形相色像等现，是名为相。若彼有如是相，名为瓶等。即此非余，是说为名。施设众名显示诸相，是名妄想。
思谓令心造作为性至所缘事等，故名相应。
先出体用。谓能下，释思者，谓能取境正因、邪因，筹量可行、不可行，是其自性；驱役自心，造善、造恶，成邪、成正，是其业用。问：作意与思何异？答：作意如马行，思惟如骑者。马但直行，不能避险就平，以由骑者令其避就。思惟亦尔，令彼作意不得漫行，脱邪就正。曰：思无邪。又云：慎思之。又云：三思而行。此五下，释五所决定，与藏识相应，以彼徧一切心故。此触下，释相应义。问：心与心所各有行相，何名相应？如第八以了别为行相，受以领纳为行相等。答：此触等五与异熟识行相虽异，而定同时起，同依一根，所缘亦等，自体相似，故名相应。
此识行相极不明了至如无记性善恶俱招。
此释受俱门也。有三释：先约行相定舍受。受有三种，谓苦、乐、舍。若是余识，是苦乐受决定明了，此非苦乐，故不明了。若是余识，必能分别违顺境相，此无分别，取境定故。若是余识，行相必麤，必是易脱，必有间断，此唯一类相续而转，故知唯与舍受相应。次约业招定舍受。异熟是一期总报主，是詶引业，皆随过去善恶业力之所招感，不待现在业缘，是故唯与舍受相应。若苦乐二受，唯是前六异熟生有，待现缘故，是别报主，是詶满业，不与此受相应。三、约执藏以定舍受。此识是末那一类，执为自内我，故无转变。若与苦乐二受相应者，便有转变。末那断不执为内我，以第七亦是舍受，是故唯与舍受相应。问：此五徧行，受何别开，不及余四？答：受体虽一，义用有三，是故别开。余四不尔。例如无记、有覆、无覆，义用不同，故亦别开。问：此识既与舍受相应，如何亦是恶业异熟？答：以舍受不违善恶故。既诈善业能招，恶业亦尔。若苦乐不俱，于人天中应无乐果，于三途中应无苦果。立量云：此异熟识，善恶俱招，苦乐不违，如无记法。故知第八真识，常如舍相。似任运之缘，合恒常之道，不为垢法之所染，宁为净法之所治？非生死之所羁，岂涅槃之能寂？是以称为识主，故号心王。祇因一念无明，遂起七识波浪。既生心所，遂失心王。皆因强觉觉明，分能立所。起明了之解，心境历然；运分别之情，自他宛尔。因兹有情心内，逐憎爱而结冤亲；无情境中，随想念而标形碍。遂使外则桑田变海，海变桑田；内则亲作怨由，怨为亲种。互为高下，反复相詶。从兹业果恒新，苦缘不断。若欲还真反本，旋妄冥真，但一念不生，前后际断，分别心灭，轮回业亡，报尽根枯，因空果丧。无始之情尘识垢，应念全消；本来之佛眼常身，随真顿现。
如何此识非别境等至有间断故定非异熟。
问：此异熟识何故但与徧行相应，不预别境五位？答：以别境等互相违故。问：如何相违？谓别境之欲希望所好乐事，此识任彼善恶业转，无所好乐，故不与欲相应。胜解是印证守持决定之事，此识昏昧不能印证持守，亦无决定，故不与胜解相应。念是明记过去曾习之事使不忘失，此识昧劣不能明记，故不与念相应。定能念心专注一境无有异缘，此识任运别缘三类，故不与定相应。慧唯简择德非德事，此识微细昧略不能简择，故不与慧相应。且别境者，别别缘境而得生故，此识唯是一类相续，故不与别境相应也。此识唯是异熟无记，非善性故不与善十一相应，非恶性故不与烦恼等相应。恶作等四虽通无记，非一切时常相续故，定不与异熟相应。然不遮异熟生，异熟生中有此四故。
法有四种，谓善、不善至此非善恶，故名无记。
此释三性门也。无记有四：一、能变无记，即无记心、心所法；二、所变无记，即诸色法及诸种子；三、分位无记，即二十四种不相应法中假无记法；四、胜义无记，即虗空、非择灭、无为。又就第一无记中，更有四种：一、异熟无记，二、威仪，三、工巧，四、变化。异熟无记者，异谓别异，即因果性别。因通善恶，果唯无记故。熟谓成熟，此唯属果。因果合说，名为异熟。问：四法之中，阿赖耶识是何法摄？答：此识唯是无覆无记法摄，以此识是异熟性故。既是异熟，定非善染二性所摄。若此识是善染者，流转还灭应不得成。以非善染故，能随善染而成流转还灭。此约异熟显无记也。此识是善染依，而非善染。此若是善，应非染依；此若是染，应非善依。由非善染故，能为善染依。此约善染所依显无记也。此识是所熏性，以非善染而能受善染熏。若是善染，应非受熏；若不受熏，则应善染因果皆成断灭。此约所熏显无记也。具上三义，证知第八唯是无覆无记性摄。言无覆者，覆谓染法，有障碍义、有盖蔽义。障碍圣道不得生起，盖蔽真心不得清净。此识无此二义，故名无覆。言无记者，谓善因感可爱之果、恶因感非爱之果，彼二皆有殊胜强盛之体可记可别。此识无此二义，故名无记。
触等亦如是者至六眼识等俱时生故。
此释心所例王门也。有三义：首言阿赖耶是无记性摄，五法例同亦是无记，诸相应法必与心王同性故，此义为正。又触下，第二师计触等五如阿赖耶，亦是异熟性，亦是行相所缘，俱不可知，亦缘三类性境，亦与五法相应，亦是无覆无记性摄。有义下，第三师言触等五如阿赖耶，亦是异熟及一切种乃至无覆无记，以亦如是言与阿赖耶无简别故。护法总斥二师云：彼说非理，以触等五所依识而有，如臣依王，非若王之自在也。且触等五即与善染诸心所同，何能受熏？如何同识能持种子？故知受熏持种必是异熟，而五所不预也。遂申量云：触等不能受熏依识，不自在故，如贪信等。若五所各能受熏持种，应一有情有六种体，种体既六果起，从何种生？终不应言六种同生一果，多种一芽曾未有故。若谓果从一种生者，则余五种便为无用。又不可说一一种中次第渐生六果，以王所同时而熏，势力均等，无次第故。又不可说一时六种顿生六果，勿一有情一刹那间俱时同生六眼识等故。
谁言触等亦能受熏至随所应说非谓一切。
救云：谁言触等能受熏、能持种耶？返诘云：若不受熏、持种，如何说言触等？如何赖耶亦是异熟及一切种等？复救云：我言触等如识及一切种者，谓阿赖耶缘种子时，相应触等变似种相，领以为境，名一切种。非如第八能持真种，以触等五与阿赖耶同一所缘。至无色界，触等虽无现行根身器界为所缘境，亦以似种而为所缘，以亲所缘缘定应有故。遂申量云：此似相种是有法，非识所依。是宗因云：不为因缘生现识等，如触等上似眼根等，亦如似火无能烧用。斥云：彼救非理，以触等所缘似种、似根等相，必须赖耶既受熏已，然后得有种子根等执持领受，触等方能与识相例。若第八未曾执受真实种子，则触等似种依何变起？由此前颂说一切种，定目能受熏、持种二义，不说所缘为一切种。若不尔者，前说种子既是所缘，此执受处又说所缘，则本颂有重言之失。下破无简别。若谓亦如是言，无简别故，咸相例者，则赖耶能了别，触等亦能了别，赖耶有五所相应，触等亦与五所相应，有是理乎？由此故知亦如是言，随所应说，非谓一切咸相例也。
阿赖耶识为断为常至犹如暴流因果法尔。
此释因果法喻门也。问：阿赖耶识为断为常？答曰：非断非常，以恒转故。此是相宗要关，以此立宗，以此破执，只在恒转二字。言恒者，谓此识一类相续，常无间断，以依此识而为根本，故能施设三界五趣四生。所以能施设者，以彼赖耶是无记性，能坚执持一切有漏种子，令不散失故。转者，谓此识念念生灭，新新不住，因灭果生，果生因灭，前后变异，非常非一，由非常一，故能受熏。是知由恒故转，由转故恒，由恒故能持种，由转故能受熏。恒以体言，转以用言，恒以遮断灭之见，转以遮确定死常。立量云：阿赖耶识是有法，非断非常是宗因。云恒随转故，同喻如暴流，以彼暴流波相水相不相舍离，故云：阿陀那识甚微细，习气种子如暴流。
如暴流水非断非常至故说此识恒转如流。
先以暴流喻此识。为三界趣生之本，由此识故，令诸有情漂溺生死海中，不能出离。故楞伽云：如来藏是善不善因，能徧兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。次以暴流喻受熏。故楞伽云：外境界风飘动心海，识浪不断。三、以暴流喻持种。由此识故，或生天上，或生人间，而诸种子与触等五未曾舍离，正如鱼草随流上下而不舍流性。如是下。双结法喻。言无始者，以此识果生因灭，因灭果生，甚深微细，无有端倪，故曰无始。此法喻正约现在第八一刹那间，为因为果，遮断遮常，成缘起义，故说此识恒转如流，非约三世。
过去未来既非实有至何假去来方成非断。
此破萨婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我无宗也。彼执三世及无为法皆是实有，悉无有我，先出彼难。难云：因果之法复三世不断，方成因果。过去为因，现在为果；现在为因，未来为果。今大乘因果既约现在一重生灭，灭生为因果义，不立过、未。若过、未既非实法，现在亦尔，可立非常。既曰非常，便成断灭，安得非断？断岂得成缘起正理？大乘答云：汝言过去、未来皆是实有，可名非断。既曰非断，便是死常，安得非常？常亦岂成缘起正理？论主复云：我非好为辩说，斥他过以成己义，但邪说不摧，正理不显，不得已耳。且汝不解大乘现在因果相续缘起正理，执为断灭，我更为汝重明梗槩。然我前言因灭果生，是约现在前因灭位即有后果，非谓待因灭尽而后果生也。若待因灭而后果生，可成断灭。今因果同时，种、现相生，更无前后，安得断灭？正如秤之两头低昂时等，秤喻本识，两头喻因果，低昂喻生灭，时等喻刹那，不异如是。现在因果如暴流然，无有间断，何假去来因果方成非断？
因现有位后果未生至诸有智者应顺修学。
小乘复难云：若因果不约三世，唯立现在因灭果生为因果者，若谓因是现在因者，后果未生，此现在因为谁作因？若谓果是现在果者，前因已灭，此现在果是谁之果？既因中无果，果中无因，是成断灭，安得谓之离断离常？大乘答云：若非同时因灭果生，而执因时已有后果，果既本有，则应是常，何待前因然后有果？且因本詶果，既不待因，果从何有？因果既无，岂离断常？故显扬论云：若谓因中有果者，我今问汝，因果二相为异不异？若不异者，即无决定因果二体，由此二相无差别故，而言因中有果，不应道理。若异相者，因中果体为未生相？为已生相？若未生相者，于彼因中果犹未生，而说是有，不应道理。若已生相者，则果体已生，复从因生，不应道理。是故因中非先有果，然要有因故，待缘而生，由斯理趣，汝义不成。若欲因果义成，必依现在有法作用而得显示，故我前云果生因灭，相续如流，如秤两头低昂时等。今汝以三世因果而生诘难，此非预我大乘缘起唯识正宗。所以者何？由汝执体用因缘皆是本来实有，堕在死常，常无转变，因果定无，是故应信大乘现在生灭缘起正理。然此正理本无言说，岂有因果？即彼因果亦是假设，不似汝等定为实有。假说云何？谓观现在法有引生后果之用，假立当来果以对现在因；观现在法有詶答前因之相，假立过去因以对现在果。是则因果不离现在，而何定立三世为哉？问：此假因果依何建立？答：谓依生灭，现识似有因果相现，然非心外实有因果法也。若离现识生灭而别立因果，此便是心外取法，便落断常矣。故楞伽云：譬如明镜现诸色像，现识处现亦复如是。如斯因果理趣昭然，远离断常，契合中道，智者当学。大都二义：小乘约三世一期因果异时说，大乘约现在一念因果同时说。此与前文有为四相相似，然此二义俱不可废。若约心、心所法，因果决定同时；若约色等诸法，三世因果未为不是。
有余部说虽无去来至俱现在有，理必不成。
此破大众鸡胤等七部所执法无去来宗也。彼计实有现在法及无为法，其过未法体用俱无，虽无去来，就于现在一法体上有生灭二时之相，故有因果恒相续义。谓现在极迅速法如石火电光等者，犹有初生后灭二时，以初生时詶过去因，以后灭时引未来果，虽有初后二时，不离现在一体。前因正灭，后果正生，生灭之体相虽殊而是实有，非若大乘之假施设曾因当果。既体是一，则离断常二时俱有，又无前难，岂有智者舍此而信余宗之说哉？此宗立现在一体二时皆是实有者，一以避余乘三世无体之过，一以出大乘过去未来之假，岂知终堕断灭之见而不能出也？彼有下，斥。何容下，破。先破现在一念无二时，以现在一念属生不属灭故。若谓念灭属现在者，则应念生属未来；若谓一念有故名生是现在者，则应一念无故名灭，宁非过去？若谓过去之灭属现在有，则应现在之生属过去无。若谓生时名现在有，则应灭时名现在无。由是而推，现在一念具有生灭二时，决无是理。又二下。次破生灭相违不成一体。生灭二相敌体相违，则生相无灭、灭相无生，如何可说一体而有生灭二相？即以世间苦乐论，则苦时无乐相、乐时无苦相，岂容现在一念而有苦乐二相具在者乎？三、破二时一体不应同立。若谓生灭是一，则生不异灭、灭不异生，不应复立二时。若谓生灭是异，则生属现在、灭属过去，不可谓是一体。故显扬云：若谓去来是实有者，去来二相与现在相为异不异？若不异者，立三世相不应道理；若异相者，性相实有不应道理。又此三世法为常无常？若言常者，堕于三世不应道理；若无常者，于三世中恒是实有不应道理。故生下。结破。
经部师等因果相续至因果相续缘起正理。
此破经部说假部所立现通假实宗也。彼立现在之法，在蕴为实，在界处为假，但依六识三毒建立，染净因果相续不断，以彼不许阿赖耶识执持种子故。然因果相续，理必有种，由种生现，由现生种，是名相续。岂有无种而能生果？因果既无，谁为相续？故曰：理亦不然。由此下。结劝生信。
此识无始恒转如流至成阿罗汉及如来故。
此释伏断位次门也。先问，次答。罗汉因果位次有五：一、资粮位，修五停心观、别相念观、总相念观。言五停心者，五处停其心也。谓多贪众生作不净观，多嗔众生作慈悲观，多痴众生作十二因缘观，著我者作界分别观，多寻思者作想自心观，是名五处停心观。言别念者，谓观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以于四法起各别想，名别相念。总相念者，总观四法皆是无常、苦、空、无我，名总相念。二、加行位，谓暖、顶、忍、世第一也。言暖者，四念住后有顺决择初善根生名为煖法，能烧惑薪圣道火前相故名为煖，如人钻火暖初生故。此煖善根分位长故，创观四谛十六行相，每谛有四故成十六。初苦谛下四行者，谓无常、苦、空、无我也。初无常者，谓观五阴因缘新新生灭故。苦者，谓观五蕴为无常所逼故。空者，谓观五蕴无一异相故。无我者，谓观五蕴中我我所不可得故。集谛下四行者，谓集因缘生也。一集者，谓观有漏烦恼能招苦果。二因者，谓观六因能生苦果。三缘者，谓观四缘能生苦果。四生者，谓观还受后五阴身故。灭谛下四行者，谓尽、灭、妙、离也。言尽者，谓观涅槃种种尽故。言灭者，谓观涅槃烦恼火灭故。言妙者，谓观涅槃一切第一故。言离者，谓观涅槃离生死法故。道谛下四行者，谓道、正、迹、乘也。言道者，三十七品能至涅槃故。言正者，三十七品非颠倒法故。言迹者，三十七品是一切圣人去处故。言乘者，三十七品能运行人至三解脱故。由此十六行观成下品三善，上二界合观成三十二行。言顶者，此煖善根下中上品渐次增长，至成满时有善根生，名为顶法，可动法中最殊胜故。此位即观前三十二行中品三善，为成熟故。言忍者，此顶善根下中上品渐次增长，至成满时有善根生，名为忍法，印可谛理此最胜故。此忍有三，谓下、中、上。下中二忍与顶法同，谓具观察四圣谛境及能具十六行相。上忍者，唯一刹那重观欲界苦谛一缘，与世第一相隣接故。由此义故，煖等善根皆能具缘三界苦等，义已成立无简别故。由上品忍无间生世第一。世第一者，如上品忍亦一刹那重观欲界苦谛一缘，此有漏故名为世间，是最胜故名为第一。此有漏法世间中胜，是故名为世第一法。三通达位者，世第一后心苦忍真明，于上下八谛下发八忍八智，盖法智法忍在欲界，而类智类忍在上界，总十六心。谓前有门第十五心无间道时名预流向，第十六心解脱道时顿断见惑证预流果，名为见道。四修习位，初果空门第十六心名真见道，自初果进修名修习位。若于欲界九品修惑，断至六品六无间五解脱道名一来向，第五解脱名一来果。若断后三三无间道二解脱时名不还向，至后第三解脱名不还果。若断上八地七十二品，至七十二品无间道七十一品解脱道时名阿罗汉向。从初果正住果后进修已来，齐此无间道时是修道位。五无学位至第七十二解脱道，断尽修惑证五分法身，名阿罗汉果也。此中阿赖耶识至阿罗汉位方究竟舍，以彼已断三界见思烦恼分别俱生我执种现皆已尽故。此中所说阿罗汉位，不但声闻通摄三乘无学，以阿罗汉有三种故，所谓杀贼、应供、不生。三乘无学皆有此义，通得此名。问：云何知然？决择下，引证三乘无学皆舍赖耶。集论下，引证菩萨名阿罗汉。菩萨登八地断烦恼现行，得菩提时方断种子故。
若尔，菩萨烦恼种子至此亦说彼名阿罗汉。
问云：若菩萨成菩提时，烦恼所知一时顿断，则菩萨未证菩提之前，烦恼种子未曾永断，皆有赖耶，非阿罗汉。何故决择分中，说不退菩萨亦不成就赖耶？答：此不退菩萨，是指二乘已断烦恼回心趣大菩提者说。以彼必不退起烦恼，故名不退。以彼进趣菩提，故亦名不退。此不退菩萨，即摄在此阿罗汉中，不违论义。又不动已上菩萨，如善慧、法云、等觉，皆是不退。以彼俱生烦恼永不行故，俱生法执任运转故，行行无尽无有间断，念念进修无有懈怠，故名不退。然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等，现行已伏不执内我，故亦永舍阿赖耶名，名阿罗汉。
有义，初地已上菩萨至尔时便入无余涅槃。
此出偏义。有师指：初地已上菩萨已证分别我法二种空，已得根后二种智，已断分别我法二种障，已修一行一切行，为利生故，虽有现行烦恼而无过失，此等菩萨亦名不退。然此菩萨虽未断俱生、已断分别，由斯亦得舍赖耶名，亦名罗汉故。集下。引证不作烦恼过失。呪药喻定慧，诸毒喻烦恼。论主先斥后破。七地已前虽断分别，尚有俱生我见等执，第八为自内我，如何得舍阿赖耶名？若断分别名为舍者，则预流等亦断分别，应亦名舍。次转辩云：地上菩萨得殊胜智已有正知故，虽起烦恼不为过失，岂可与预流等相较量耶？复破云：虽地上菩萨断分别惑不起诸见，于第六识能起正知不生过失，而第七识中俱生未断任运执藏，宁不与彼预流等同？故知非理。复难云：若阿罗汉名为舍者，应得无余，何故不尔？答：然此中言舍者，谓彼俱生烦恼种子悉已断尽不执为我，证阿罗汉名之为舍，非舍一切第八识体，以彼异熟未空尚持俱生法执种子故。若谓罗汉悉舍一切，则应罗汉无持种识便入无余，何须复难？
然第八识虽诸有情至此等诸名通一切位。
此下论八识之名有通有局，由前云不舍一切第八识体，故因及之。言通者，凡圣皆有故。言别者，别别舍故。先释通位。或名为心，能熏积聚诸法种故。或名阿陀那，有三义：一、执持，谓能执持诸法种故；二、执受，谓能执受色根依处故；三、执取，谓能执取结生相续故。亦名所知依，三自性等染净诸法所依处故，学大乘者所应知故。或名种子识，含藏积集诸法种故。谓因中持漏无漏，果上唯持无漏，如上四名通凡通圣。
或名阿赖耶至解脱一切障圆镜智相应。
次释别位。或名阿赖耶，此唯异生有学，不通无学及不退菩萨。或名异熟，此通异生，至等觉位皆有此名，唯除如来。或名无垢识，谓此识至解脱道金刚喻定现在前时，顿断有漏善种并劣无记所熏无漏种子，转异熟识而成无垢，名阿摩罗白净果识。此识既纯无漏，不摄一切染法种子及一切有漏善法种子，唯是最极清净无漏法种之所依止。此名唯在如来地有，不通余位，以异生无学菩萨位中皆有异熟持种受熏，未得善净第八识故，唯如来位方有此识。如契下。引证。
阿赖耶名过失重故至心等通故随意应说。
上明位有通别，此明舍有先后。问云：既八识有种种名，何故唯先舍阿赖耶？答：以赖耶具三藏义，异生位中过失最重，是故先舍异熟识体，菩萨金刚道后方舍。无学位中入无余时，舍无垢识体，无有舍时。若夫心等通一切位者，随义而说，不必局也。
然第八识总有二位至镜智徧缘一切法故。
前释种种名，此文约名立。因果二位，以有漏位摄前赖耶异熟，以无漏位摄无垢识。若有漏识，无记性摄，唯与徧行相应，缘三类境。若无漏识，是善性摄，与二十一心所相应，谓徧行五、别境五、善所十一。以五徧行徧一切心故，乐观一切法平等故，森罗万像一法所印故，普观久远犹若今日故，那伽在定无不定故，松直棘曲皆了元由故，故与别境相应。富有万德故，与善心所相应。荡无纤尘故，不与根随烦恼相应。无散动故，不与四不定相应。此亦唯与舍受相应。言此亦者，言因中如此，果上亦然。问：因中非善非恶得与舍受相应，今果中既与善所相应，何故相应唯与舍受？答：佛果位中虽行一切善，若空谷答响，春工肖物，平等转故，无著心故，得与舍受相应。问：若尔，何故因中唯与徧行相应，果上复加别境善十一？答：因中唯缘三类性境，故唯五所。果上能缘一切境，故与别境善十一相应，以大圆镜智无法不照、无法不现故。
云何应知此第八识至离第八识皆不得有。
论师唯恐小乘不信有此识，以此识甚深微细非思量所知，唯如来究竟知、地上菩萨分知，余皆不知，但可比知或约教而知，故引三经四颂五教十理以证有此识。云何下。征。圣教下。答。谓有下。引颂证此。第下。释颂。以作用而显示者，如转识论云：此识行相及境不可分别，以由事故知有此识，此识能生烦恼业果报事。譬如无明相境不可分别，亦有欲瞋等事知有无明。此识亦尔，自性微细，故以作用而显示之。先以因缘用显此识。界是因义者，释初句。约种生现、现生种，展转相续亲生诸法为因。依是缘义者，释第二句。等为依止者，等谓平等，无论色心染净善恶因果皆依此住，如几千里唯民所止之意。然所以为因者，谓能执持诸种子故。所以为缘者，与现行法为所依故。具此二义故，能变为彼及为彼依。云何变？云何依？谓变器界为根身依，变根身为五识依，变第七为第六依，故曰即变为彼及为彼依也。且小乘不信有末那，复立量以示之。立量云：末那意识依俱有根，转识摄故，如眼等识。是谓下，结。次以依持用显此识。由此下，释第三句。言顺流转法，即有漏善恶法也，由善恶因感善恶果故。问云：趣及惑业皆属流转，何故颂中但言诸趣不言惑业？答：虽惑业与苦生皆是流转，而惑业是因、苦生是果，果胜偏说。或诸趣言双通能所，以惑业是诸趣之资粮器用，故亦得趣名。诸惑下，结。及涅槃下，释颂中第四句。言顺还灭法者，即一切无漏善法也。有说此证得涅槃是说能证得道之人，不说所证涅槃，以涅槃法依无垢识不依藏识故。或此但说所证，是修行者尅期求证故。或此双说能证所证，此二皆是还灭摄故。由能下，结。又此下，重释颂义。界是自性义，初句是显自性恒有，次句显无始来有此识性能与一切染净法为总依止，后二句显染净别依止。或复下，重释此识为三性依止。今此下，总结。
即彼经中复作是说至非诸转识有如是义。
先引偈证。由此下，次释偈中前三句。非如胜性转为大等者，言不似外道所执，相虽转变而体是一，果虽生灭而因常一也。今有赖耶含藏法种，从种生现、从现生种，因果二体非即是一，以种属第八、现行属前七故。能依所依俱生俱灭非即是异，以因灭果生、果生因灭故。与杂下，解见前文。已入下，次释后一句。得真现观者，现观有六，谓思、信、戒、智谛、边智谛。究竟现观，即菩萨见道后所起根本后得智也。得此智已名为胜者，以能证解赖耶故，我世尊为彼开示。虽地前未能证解，而加资二位，已能信解唯识性相，发胜乐心求彼转依，亦名胜者，故世尊亦为开示，以故十地菩萨是所被机。非诸下，结显。
解深密经作如是说至唯第八识有如是相。
先引偈证；以能下，次释偈初句。阿陀那有三义：一、执持种子；二、执受根身，令有色根身无有失坏，尽寿随转；三、执取结生相续。结者，系也。谓中有身，见父母和合处，爱染之极，于母胎中一念系心，自识揽其流液，如磁石吸铁，一刹那间执取而住，即属于彼根尘等种。从自识中亦生现行，名执取结生。生者，即于胎中种生现也。具此三义，名阿陀那。瑜伽云：结生相续，略有七种：一、缠及随眠结生相续，谓诸异生；二、唯随眠结生相续，谓见圣迹；三、正知入胎结生相续，谓转轮王；四、正知入住结生相续，谓诸独觉；五、于一切位不失正念结生相续，谓诸菩萨；六、业所引发结生相续，谓除菩萨结生相续；七、智所引发结生相续，谓诸菩萨。言无性者，不信第八为诸法自性故。若无第八，即无圣性亦无佛性，故名无性阐提也。西天外道由不信此识为诸法本，或执冥性、或执大有性、或执常性、或执断性，莫穷其底，故名甚深。趣寂声闻不达其相，计六识三毒为诸法本，故曰甚细。是一下。释第二句。缘击便生者，如眼识九缘生等。譬如大暴流水，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若多浪生缘现前，有多浪转。然此暴水自类恒流无断无尽，阿陀那识为依止、为建立故。若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。凡即下。释后二句。凡愚对前胜者说。唯第下。结显。
入楞伽经亦作是说至故知别有第八识性。
第八如海，外境界风飘动心海，恒起种种转识波浪。然则波相有间断，海水常相续；转识有间断，第八恒相续。故知别有如海藏识也。
此等无量大乘经中至如增壹等至教量摄。
由彼小乘执小乘教，不信大乘是佛所说，故委曲开导，言我大乘所说不异小乘。诸大小乘违顺同、背趣同、赞毁同、表遮同，唯是发大心、行大因、证大果、乐大乘者，许能开示无颠倒理，余则不能。然此大乘皆是契理契机之教，如增壹等。经皆是至教量，亦是契理契机之教，故遂申量云：诸大乘教至教量摄，契经说故，如增一等。
又圣慈氏以七种因至极成有无。有对治异文故。
既引现在释迦作证，复引未来慈氏七因，以证大乘是佛所说，以见佛佛道同，以起小乘信根故。一先不记者，二乘执大乘经不是佛说，佛灭度后有诸魔外欲坏正法故作是说，故云若大乘是邪说魔说者，何故世尊不先谶记于某年间有何等魔，应作何等可怖畏事破坏正教等？二本俱行者，大小两乘被二等机，机既有二乘何唯一？三非余境者，谓此大乘为发最上乘者说，非余小根魔子所知故，不为彼说说亦不信故。四应极成者，今佛余佛无二道故。五有无有者，若有大乘应生信受，若无大乘小应非有。六能对治者，以大乘法能引正智对治烦恼。七义异文者，大乘趣深义远，不得随语生解而生诽谤。
余部经中亦密意说至定唯显此阿赖耶识。
此引小乘四部亦说此识，但汝不知大众部部名阿笈摩，经名此经，密说第八是根本识。言密说者，谓非显说，未甞不说。言根本者，依此识而生眼识等，如依树根而有茎有条有叶故。分别论者是解经之论，俱密说第八为有分识，以此识为三有因故。楞伽亦说无始虗伪妄想习气种种诸恶三有之因。化地部密说此识穷生死蕴，以第八恒徧三界九地，但有生死处即常徧为依，至等觉无间道烦恼种子断尽时方得舍故。谓色界无色蕴故不穷生死，受想灭故受想不穷生死，不相应行离此色心不可得故行蕴不穷生死。然则穷生死蕴舍第八而谁耶？一切有部增一经中，密说第八名阿赖耶。是贪总别三世境故者，谓第七末那贪彼第八总别缘，彼为三世境立此四名。爱是总缘，余三别缘，谓乐过去我、欣现在我、喜未来我。谓此第七与彼第八，有情如此故认假为真，念念贪著为真爱处，决不执取五蕴为真爱乐。以生苦处者，虽于自蕴极生厌逆，而于自我未甞舍离，故知所厌在蕴、所爱在我。五欲亦非真爱著处，为生初禅者不爱五欲而爱我故。乐受亦非真爱著处，以修四禅具静虑者，虽离妙乐如弃杂毒，然犹爱我，勿令彼乐染污于我故。身见亦非真爱著处，谓初果以至三果，断分别惑身见不生，未尽思惑犹执内我故。转识亦非真爱著处，谓修灭尽定者，虽厌前七犹执我故。色身亦非真爱著处，无色界中虽不爱色亦爱我故。不相应行亦非真爱乐处，无实体故。问云：现见有情爱著诸蕴及乐五欲等，何非爱处？答：是依蕴等爱阿赖耶，非爱蕴也。如人爱著其家以为我家，其家火焚弃之而走，为爱其身。此亦如是。上引小乘四教宛有第八，何以滥执唯前六识？异生下。总结。
已引圣教当显正理至故持种心应别有。
既以大小二教引证，复以理推证其必有。先以持种推第八，名义虽多，持种为首，故先及之。先引经证。集起名心者，集诸种子起现行故。若无下，次立第八为持种心。谓诸下，次立量破。前七转识非持种心，立量云：前七转识是有法，非可熏习，不能持种。是宗因，云：在灭定等，有间断故，根等作意、善等类别，易起脱故，不坚住故，喻如电光。言灭定等者，等取五位无心。言根境作意者，生识之缘各别。言善等类别者，善恶等性亦别。由类各别，故易起易脱。次推第八是持种心，立量云：此第八识是有法，是可熏性。是宗因，云：一类坚住，恒无间断故，喻如苣蕂等。一类简类别，无间断简有间断，恒简易脱，坚住简不坚住。次总推。若无第八受熏，则彼所起染净现行不熏成种。既无种子，则应所起现行之功意成虗弃。何以故？以无第八受熏故。若前七不熏、第八不受熏，则无因种。既无因种，则染净诸法起时，应同外道执自然生。次推色不相应不能持种，立量云：色不相应不能持种，非心性故，如声光等。次推转识心所不能持种，立量云：转识相应诸心所法是有法，不能持种受熏。是宗因，云：易脱起故，不自在故，非心性故，喻如识间断。
有说六识无始时来至故彼亦无能持种义。
此破小乘执前六识及彼贪等烦恼前后分位熏习成种，不由第八也。先叙计。言依根境等前后分位者，谓前六识别别所依、别别所缘、别别作意，及烦恼、随烦恼等前后各有分位，不相杂乱，事虽转变而类无别。是所熏习能持种子者，谓虽作意、烦恼、随烦恼等熏习诸识，见色闻声各各不同，而诸识类前后是一无有差别，是则烦恼等为能熏、识类为所熏亦能持种，由斯染净因果皆得成就，何要建立第八受熏持种？彼言下先斥破，执类下约假实破。若执识类是实，则同外道所计，以彼执冥性胜性皆实有故。若执识类是假，便无殊胜作用，安能执持诸法实种？故摄论云：若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余。即此眼识若已谢灭，余识所间如是熏习、熏习所依皆不得等。次约三性破。又汝所执识类，三性之中属何性摄？下立量云：若此识类是善恶性，应不受熏，以有记故，犹如择灭，以择灭无为拣择善恶故。若此识类是无记性，忽尔善恶心生则无无记，尔时识类应成断灭。若谓前五事有善恶，而此识类是无记故能持种者，亦不应理，无有事善恶而类无记者，以别类必同别事性故。三约间断破。若谓识类可能持种至无心位，六种转识皆已间断，此类定无，将何持种？谁为受熏？四、约漏无漏破。若谓识类能受熏者，应阿罗汉熏成有漏，诸异生性熏成无漏，以不立第八圣凡皆同无记识类故。立量云：阿罗汉心受诸染熏，类无记故，如异生心。又异生心受无漏熏，类无记故，如阿罗汉。五、约根识互熏破。若谓识类无别，则眼等六根例眼等识应互相熏。摄论云：若谓此识种类如是虽不相应，然同识类亦得相熏。如是例余，应成过失。谓余种类例亦应尔，以眼等根同净色类，亦应展转更互相熏。此意说言：眼耳两根同有净法，二净展转应互相熏，余亦如是。然汝不许，虽同净法，异相续故，不得相熏。识亦应尔，虽同识类，何得相熏？六、约事类前后破。若谓事类前念熏于后念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。既不俱有，非定相应，犹如隔念无有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱时故。摄论云：譬喻论师欲令前念熏于后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二刹那一时而有，俱生俱灭熏习住故。释曰：眼识不得熏习眼识。何以故？一时中二眼识不得并生。若不并生，则无俱灭，故熏习义不成。是故眼识等不为欲等大小诸惑所熏，亦不为同类识所熏。立量云：六识事类非互相熏，前后二念不俱有故，喻如隔念。汝执六识俱时而转，为所熏性？为能持种？由前理趣，皆不得成。
有执色心色类无间至非所熏习。前已说故。
此破经部师执色心前后自类相生，不由第八。先叙计，谓彼执言：从前刹那色能为种子，后刹那色因彼而生；前刹那心能为种子，后刹那心及相应法因彼而生。此中因果义立，不必受熏，何用复执阿赖耶识为诸法因？故先所说集起名心为染净种，为证不成。先斥，次破云：以有种子熏习方生现行，今彼色心自类既无种子熏习，定无现行，如何可执前为后种？若无种子，则间断者应不更生。如无色界没色复生时，前色种子能生后色，理不得成，色久断灭无色种故。从无想没想心生时，及灭定等出心生时，前心种子能生后心，皆不应理，以久断灭无心种故。若执前刹那色心为种子，能生后刹那色心，二乘罗汉应无后蕴，终不能得无余涅槃，色心两因永断尽故。由彼不以八识为种，而以死位色心为后种故。死位既无，色心以何为种而生后蕴？其谁复证无余涅槃？殊不知前色望后色，前心望后心，容有等无间，无有因缘也。亦不应执色心二法展转互为种生，色法不能熏心种，心法不能熏色种，如前根识等不互熏故。
有说三世诸法至一切因果皆不得成。
此破萨婆多部等所执三世诸法皆是实有为因果性。先叙计彼。以过去诸法为能感因，现在诸法为所赴果；现在诸法为能感因，未来诸法为所赴果。如是因果皆得成就，何劳执有第八持种？大乘难云：若无第八能持种者，何故经说集起名心能持种子？答：然经说心为种子者，以彼能生染净诸法势力最强，故说心能持种。先斥，次立量破。过去未来非实有性，非常现故，如空花等。又量云：过去未来非因缘性，无作用故，如空花等。既过未不属现在，又非常法，又无能生之用，岂可执为亲生种子而生诸法？故知若无第八持种，一切因果皆不得成。
有执大乘遣相空理至彼心即是此第八识。
此破一类大乘菩萨执遣相空理为究竟者，谓众生执有佛说空，以遣有相非究竟法。愚者不解执为究竟，便谓无能断之智、无所断之惑、无所证之果、无能修之因，但有言说都不可得，岂不违害圣教成大邪见？何以故？以外道毁因谤果，亦不谓全无如兔角然，但执因果非是实有。若谓生死涅槃一切诸法皆非实有，菩萨不应为断生死，于一僧祇积集菩提资粮期证佛果，是何异愚人欲除幻敌，而求石女儿为军旅耶？故应下劝信。问：若如所说，则八部般若皆是遣相以显空理，岂非邪见？答：此性宗大乘真空门也。但性相二宗总是佛说，立义各别，若不会通未免矛盾。故演义云：第二名西域者，即今性相二宗元出彼方，故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德：一名戒贤，二名智光。戒贤远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经、瑜伽等论立三种教，以法相大乘而为了义，即唐三藏之所师宗。谓佛初于鹿苑转四谛小乘法轮，说诸有为法皆从缘生，以破外道自性因等。又缘生无我翻外有我，然犹未说法无我理，即四阿含等是。第二时中虽依遍计所执而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圆成犹未说有，即诸部般若等经。第三时中就大乘正理具说三性三无性等，方为尽理，即解深密等经。是故于彼三时，初堕有边，次堕空边，俱非了义。后时具说遍计性空，余二为有，契会中道，方为了义。此依深密所判。二、智光论师远承文殊、龙树，近禀清目、清辩，依般若等经、中观等论，亦立三时教，以明无相大乘为真了义。谓佛最初鹿苑说小，明心境俱有。次于中时，为彼中根说法相大乘境空心有唯识道理，以根犹劣，未能全入平等真空故。后第三时，为上根说无相大乘辨心境俱空平等一味为真了义。又初渐破外道自性等故，说因缘生发决定实有。次初渐破小乘缘生实有之执故，说依他似有，以彼怖畏此真空故，犹存假名而接引之。后时方就究竟而说缘生即空平等一味。然此二三时，并不能断一代时教，以各有据，互相违故，各别为于一类机故。深密经意，为于一类飡般若者，闻平等空，拨无因果，不了空有无二，故第三时为其分析于一法上空有之教。其妙智经，则于一类闻说三性，迷唯识者未能忘心，观缘起者定为似有，故令总忘心境，即事而真。得斯意者，则不相违。然欲会二宗，须知二宗立义有多差别，略叙数条：一、一乘三乘别，二、一性五性别，三、唯心真妄别，四、真如随缘凝然别，五、三性空有即离别，六、生佛不增不减别，七、二谛空有即离别，八、四相一时前后别，九、能所断证即离别，十、佛身无为有为别。且初二义，法相宗以一乘为权，三乘为实。故深密三时教，初皆不成，次一向成，是为若过若不及，皆非了义。第三时中，有性者成，无性不成，方为了义。又胜鬘经以一乘为方便故，深密以一乘是密义故，故知是权。又十轮经说三乘各定差别，性各定五。故楞伽亦说五种性。故善戒、地持二经说二种性：一有种性，二无种性。无种性人无佛种故，虽复勤行精进，终不能成无上菩提，但以人天善根而成熟之。若法性宗，则以三乘是权，一乘是实。法花经云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，导师方便说。又云：初以三乘教化，然后但以大乘而度脱之，以性唯一故，故云诸法常无性。又云：一相一味，究竟涅槃，常寂灭相。涅槃云：佛性者，名为一乘。师子吼者，名决定说。决定宣说一切众生皆有佛性，凡是有心，定当作佛。又云：一切众生同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。上约二宗，各有所据，则互相违反。若会释者，亦不相违。谓就机则三，约法则一，新熏则五，本有无二。若入理双拂，则三一两亡。若约佛化仪，则能三能一。是故竞执是非，达无违诤。大集五部虽异，不离法界涅槃，各说身因佛许，无非正说。若约所说法相，初小乘藏教中，但说七十五法，但说人空。纵少说法空，亦不明显，但依六识三毒建立染净根本。故阿含云贪恚愚痴是世间根本等，未尽法源，故多诤论部执不同。二始教中广说法相、少说法性，所说法性即法相数，说有百法决择分明，故少诤论说有八识唯是生灭，依生灭识建立生死及涅槃因此唯心妄别义。法尔种子有无永别，是故五性决定不同此五性别。既所立识唯惑业生，故所立真如常恒不变，不许随缘此真如凝然义。依他起性似有不无，非即无性真空圆成，说经空义但说所执此即三性空有不即义。既言三性五性不同，故说一分众生决不成佛，名生界不减此生佛不减义。真俗二谛迢然不同，非断非常、果生因灭此二谛空有不即义。同时四相灭表后无此即四时前后别义，根本后得缘境断惑，义说双观决定别照。以有为智证无为理，义说不异而实不一此即能所断证不即义。既出世智依生灭识种，故四智心品为相所迁，佛果报身有为无漏此即佛身有为别也。如是义类广有众多，具如瑜伽杂集中说。三终教中少说法相、多说法性，所说法相亦会归性，所立八识通如来藏随缘成立，生灭与不生灭和合非一非异此即唯心通真义。一切众生平等一性此即一性义，但是真如随缘成立此即真如随缘义。依他无性即是圆成此三性空有不离义，生理齐平，故说生界佛界，不增不减。此即生佛不增不减别。第一义空，该通真妄。真非俗外，即俗而真。故虽空不断，虽有不常。此即二谛空有相即义。四相同时，体性即灭。此即四相同时别。缘境断惑，不二而二。有能所断，二而不二。说为内证，照惑无本，即是智体。照体无自，即是证如。非智外如，为智所证。非如外智，能于如。此即能所断证相即义。世出世智，依如来藏，始本不二。则有为无为，非一非异。故佛化身，即常即法，不堕诸数。况于报体，即体之智，非相所迁。此即佛身无为别也。如是类义，亦有众多。次第对上，如楞伽等经，起信等论。若会二宗，广如别说。故知性相二宗，各有宗旨。据实而论，立相正为显性。则心境俱空，尤为切当。故诸论师，虽互相攻击，其实暗扶心境俱空之旨。故前云，为遣妄执心心所外，实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，亦是法执。故般若经云，若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，即著我人众生寿者。又云，过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。彼经此论，若合符节。若不会两家宗旨，而妄谓大乘遣相空理为邪见者，是真邪见也。若未实证空理，而妄谓一切皆空者，是邪见中之增上邪见也。具眼者当自得之，勿得干戈相待。
又契经说有异熟心至彼心即是第八识。
前持种心约因，此异熟心约果，以异熟是善恶业所感果故。先引经证。若无下，次立第八为异熟心。谓眼下，次破眼等非异熟心。立量云：眼等诸识非异熟心，有间断故，非一切时是业果故，如电光等。又立量云：异熟不应断而复续，无斯事故，犹如命根。命根既非断而复续，异熟可知。问：眼等六识亦有一分善恶满业所招，名为满果，是别报主，何非异熟？立量答云：眼等六识业所感者，是有法，是异熟生，非真异熟，是宗因云，非恒续故，喻如声等。故知定有真异熟心酬牵引业，为总报主，徧而无断，内变为身，外变为器，作有情依。令诸有情内依根身，外依器界，诸相应法无有实体，故不可变。诸转识等非恒有故，亦不可变。若无真异熟心，谁变身器？身器既无，复将何法为有情依？下约身受推破。又诸异生若在定中无思虑时，身便轻安，则生乐受。若不在定有别思虑，身便劳损，则生苦受。然令此身生苦乐受，皆由第八执受此身。若无第八执受此身，彼位如何有此身受？不应在定后时身有怡适，不定后时身有劳损。以除佛之外，其余在善不善位者，必应现有真异熟心持此身故。问：若真异熟既遍一切，佛亦应生身受，何独为无？答：如许佛亦有定不定时亦起苦乐受者，不名为佛，是有情摄，以金刚道后异熟已空故。唯除佛一人，其余一切皆异熟摄。
又契经说有情流转至故知别有此第八识。
前明因果相酬，此言趣生之体，以有因果必有体，故次言之。先引经证。若无下，次立第八是趣生体。谓要下，次推前七非趣生体。谓要实、有、恒、徧、无、杂四法成就，彼法可立正实趣生。言无杂者，彼此异熟不相滥故。若无具足四义真异熟法为趣生体而立余识，则趣生体应皆混杂，如住人趣胎生法中，忽起他趣余生法故。次推色法非趣生体。诸异熟色者，是第六善恶业所感无记异熟果色，及前五识中一分善恶业所感无记果色，皆不徧趣生，以无色界无彼色故。次推二善非趣生体。诸生得善者，谓先修习为因缘故，后于此中生便即得，名俱生善，不待修成，性中本具故。业所感善者，是过去修善业所感者。此二种善虽徧趣生，亦无杂乱，但有间断，而非一类恒有。亦非趣生下，推出。趣生之体唯异熟心、心所，具此四义是实趣生。若无此异熟法为趣生体，生无色界起染污善心，皆同佛果，应非趣生，以无异熟趣生体故。染污善心者，谓能爱味名为染污，有等至故名为善也。设许有趣生体摄有漏种子生无色者，忽于有漏心中发起无漏，彼世间心尔时皆灭，则彼无色趣生之体不由功用便应舍离，自然证得无余涅槃，所摄异熟空故。若许无色空异熟识者，便违唯佛一人无趣生体。若不立异熟为趣生体，既犯前不徧不恒等失，又犯无色无趣生失。若立异熟诸失皆无下，明唯佛一人非趣生体，异熟空故。如来亦非三界所摄，已尽诸漏故，已舍苦集谛故，已断名言种故，是故如来不属趣生，其余皆是趣生体摄。故知下，结显。
又契经说有色根身至彼心即是此第八识。
趣生无杂，由有执受，故次言之。先引经证。若无下，次立第八为执受心。谓有情有五色根身，以是第八亲相分色，故唯第八方能执受。若是余识，即无此能。谓五色根及根依处，过去、未来已灭、未生，故无执受。唯现在世有实体故，定有执受。有执受故，决定应有能执受心。先推异熟是能执受。唯异熟心是由先世善、恶二业所招引者，是无记性，非善、染等，故于善、恶趣中一类能徧相续执受有色根身。眼等转识无执受义。问云：若唯异熟一类相续执受色身，佛无异熟，诸佛色身应无执受。答：此言反显眼等转识无执受义，非谓执受唯异熟心。以诸如来无漏色身亦有无垢识执受故，故执受名通一切位。然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说，非谓诸佛无漏色身无执受也。次立量破转识无执受义。立量云：诸转识等不能执受有漏色身，现缘起故，如风声等。现缘起者，假现在缘而得生起，谓眼识九缘等。次破三性非执受。立量云：彼善染等不能执受，非业引故，如非择灭。以三性是自力招，非业所引，正如非择灭。无为是自性清净，非由智力断惑所显。三、破异熟生非执受。立量云：异熟生者不能执受，非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等。四、破心所非执受。立量云：诸心所法不能执受，与诸心识定相应故，喻如唯识。转识既不能执受，转识心所亦不能执受故。五、破色与不相应行亦非执受。立量云：诸有色根不相应行不能执受，无所缘故，如虗空等。无所缘者，以彼色根不相应行非能缘心故，不能缘所缘。不能缘所缘，安能执受故？应下，结显。
又契经说寿暖识三至彼识即是此第八识。
言不但持根身，且持寿暖，故次言之。先引经证。若无下，次立第八是持寿暖识。寿暖等三等者，暖即阿赖耶相，分色法身，根所取故。此识种子名寿，以能生识故，现行是识。由此三法更互相依，更互相持，得相续住。若无第八，无识能持寿暖久住。谓诸下，次破转识无恒持用，不持寿暖。立量云：谓诸转识是有法，不可立为持寿暖识。是宗因云：有间有转，无恒持用故，喻如声风等。次推异熟识有恒持用，能持寿暖。立量云：唯异熟识定可立为持寿暖识，无间无转，有恒持用，喻如寿暖。问云：契经说寿暖识三更互依持，或是诠有间转识，何由定知诠无间转者？答：经说寿暖识三更互依持，若寿暖二法既是一类无间相续，而识独是有间转者，岂得符合三法更互依持之理？故以理推，必是无间转识也。复问云：既说三法一类相续更互依持，则此三法或皆应徧，皆无间转；或皆不徧，皆有间断。何故唯许暖不遍界，不许识有间转？此以理推，不为过难。答：谓若是处具有三法，于中必有一类无间无转恒相持者为异熟识。若无此识，则于寿、暖无恒持用。前以理推，定知三法所说之识，必是一类无间异熟，非诠转识有间转者。纵使举暖不徧三界而为诘难，岂坏前理？以舍暖时，余二不舍；余二若舍，暖必随舍。故我以前持寿、暖者为无间异熟，其理极成。若谓三法中持寿、暖者必是有间转识，非无间者，则三法中暖、寿二种既唯有漏，彼转识者亦是有漏，定非无漏。忽若生无色界，第六转识起无漏心，转成无漏，尔时何识持彼有漏寿种？由此定知有异熟识能持寿、暖。
又契经说诸有情类至故知定有此第八识。
现持，根身暖寿犹有疑混，唯有受生及命终时，去后来先一毫不得假借，故次明之。先引经证，若无下次立第八为散有心。言散心者，谓生死位诸心离散，唯此识有名散有心，非无心定，以有心故。若无第八，生死散有心不可得。谓生下推生死时无转识，谓生死时明了意识悉皆昧，如人熟睡极闷绝时，明了意识必不起故。立量云：生死位时明了意识是有法，必不起现。是宗因云：身心昧极闷绝故，喻如睡无梦。明了意识独指第六言也。又量云：又此位中六种转识是有法，定不现行。是宗因云：行相所缘不可知故，喻如无心位。问云：何故生死位中六种转识行相所缘皆不可知？立量答云：又此位中六种转识若定现行，行相所缘有必可知故，喻如余时。言余时者，寻常时也。以六种识寻常现起，行相所缘皆可了知，至于生死位时定不现行，故行相所缘皆不可知。下推生死心定是异熟。问：死位第六行相所缘既不可了名为无者，死位异熟行相所缘亦不可知，云何非无？答：真异熟识极微细故，行相所缘俱不可了，非谓无心名不可了。以此异熟是詶前六，善恶引业为总报主，一期生死相续恒无转变，是故色心散坏。此识不坏，名散有心，非无心也。古德问云：劫火洞然，大千俱坏。未审这个坏不坏？答曰：不坏。曰：为甚么不坏？答曰：为同大千。正此意也。下破小乘执受生位无散有心。彼以第六为散有心，故先叙计。有说：受生位中定无五识。所以者何？意识取境，或藉前五为明了门方取境故，或藉他人言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意识之因。今生位三因既不可得，故受生位意识亦无，云何说言受生命终必住散心？下破云：若受生位无意识者，则诸有情生无色时，既无五识，又无他教，后时意识永不复生。若谓虽无五识，它教以定为因得引起者，此亦不然，定心亦由散乱意识方得引起。今五识，他教无色定无，散乱意识亦无由起。既无散意，定心亦无；定心无故，意识亦无。然今无色在定，散心时时现起，何得言无？若谓彼定不由散意引起，而由意识寻常久串熏习定力，后生彼界率尔现起者，则彼初生无色界时，亦应串习率尔现起。无色既尔，即欲色界初受生时，串习意识亦应现起，何独不然？若谓初受生时串习意识，由昏昧故未即现前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何劳别说？若谓生死位中别有一类微细意识，行相所缘俱不可了，应知即是如来密说第八识也，非是第六，以彼第六行相所缘皆可了故。是极成义，非不极成。下破死位无散意识。若命终位无散有心，则应上下身分冷触渐起，如善业从下冷、恶业从上冷，以造善者必定上升、造恶者必定下坠故。又如顶圣眼生天人心，饿鬼腹旁生膝盖骨，地狱脚板出，如此多义皆不得成，以转识尔时虽附此身不执身分故，眼等五识尔时或不行故。第六意识不住此身，所见之境亦无定准，皆乱缘故。由彼一向遍寓此身，为恒相续不能为主，亦不执受，不应冷触。由彼渐生下，明唯异熟识为命终心。唯异熟识由先世善恶业力，恒徧相续执受身分，由彼执受身有暖触，舍执受处冷触便生，以寿、暖、识三不相离故。冷触既生，虽是有情成无情物，以彼第八虽变亦缘不执受故。故知下，结显第八是散有心。
又契经说识缘名色至故彼识言显第八识。
前约正生正死位，此约中有投胎位。此位在命终之后，受生之前。先引经证。若无下，次立第八为名色外识。识缘名色者，名即是受、想、行、识四蕴，色即初受生羯罗蓝等色。瑜伽论云：若初七曰内，已凝结，前内稀，名羯罗蓝。二七曰内，表里如酪，未至肉位，名遏部昙。三七曰内，若已成肉，仍极柔软，名闭尸。四七日内，若已坚厚，稍堪摩触，名徤南。五七后皆属形位，即此肉团增长，支分相现，名钵那賖位。从此已后，发毛爪现，名发毛爪位。从此已后，眼等根生，名为根位。从此已后，彼所依处，分明显现，总名形位。此之名色，与识相依而住，不相舍离。立量云：名色与识，更互为缘，相依住故，如二芦束。此识即是第八。问：云何知此识为第八，而非第六？答：以前六转识，摄在名中。若非第八，则彼所言识缘名色，是说谁为识耶？若谓名中之识，是五识身，而识是第六者，此亦不然。以羯罗蓝时，根未具足，境未现前，无五识故。故知名中之识，即是第六，而名外之识，即是第八。纵许名中之识是前五，而名外之识是第六者，即诸转识有间断故，无力恒时执持名色，宁得说与名色为缘？故能持名色，定是第八也。
成唯识论卷第三
成唯识论卷第四
又契经说一切有情至彼识即是此第八识。
前约生灭位，此约住位，故次言之。先引经证，次立第八为识食，次引经释。段食者，段谓分段，食有资益任持义，资益任持有色根身故。变坏为相者，以欲界段食，必须香味触三种变坏之时，方能资长诸根四大。由变坏故，色处不摄段食，以变坏之色无有用故。摄论云：段食者，是能转变，由转变故，饶益所依。触食者，触境而为其相，谓有漏触，才触境时，即能生受，领纳喜乐，资长色身，能为食事。摄论云：触食是能取境，由暂能见色等境，便令所依饶益生故。佛告阿那律云：一切诸法，依食而住，如眼以色为食，耳以声为食，鼻以香为食，舌以味为食，身以细滑为食，意以法为食等。问：此触与何识相应？答：此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜，以能触麤显之境，能生喜乐二受，及顺益舍受资养之功。六识胜故，七八俱能触微细境，全不能生喜乐二受，唯生舍受，虽不为损，亦无益故。意思食者，以希望乐欲而为食相，如人希望世间可爱乐事，遂能废寝忘飡，能为食事。摄论云：思食者，是能希望，由希望故，饶益所依，如望灰囊而存命，瞻积沫以延时等。此意思食，虽与诸识相应，唯独意识希望最胜，是故偏说。识食者，执持为相，由前段食以资身，触思二食以养心，更有第八执持之力，而令身心势力增长，能为食事。摄论云：识食者，是能执受。由执受故，所依久住。若不尔者，应同死尸不久烂坏。此识亦通诸识，而第八识食义偏胜，一类相续执持之力为最胜故。由此论说四食三蕴等摄。四食三蕴摄者，段食一唯色，触思二行收，八王唯识蕴。四食五处摄者，段食香味触，触思二唯法，八王归意处。四食十一界摄者，段食香味触，触思二唯法，八王归七心。即六识界及意根界。前六心王当六心界，七、八二识皆归意根界也。此上四种虽各不同，然皆能持有情身命令不断坏，故总名食。性下，推破前三食不恒不遍，非有情依。段食唯于欲界有用，上界不用此段食，故不能徧恒。触、思二食虽遍三界，而有间断，故不能恒。眼等下，推破转识不能恒持，亦非有情依。无心位中有间断故，设有心位，随所依根及所缘境，而于三性、三界、九地一切时皆有转易，不徧不恒，亦非有情依。汝诸小乘执无第八，诸契经中依何等说一切有情皆依食住？若谓无心位中现在无识，依过、未识为食而住者，立量破云：过去、未来识等非无心位为食，彼非现常，无体用故，如空华等。又量云：过去、未来识等非无心位为食，设有体用，非现在摄，非食性故，如虗空等。若谓无心位中入定心等与诸有情为食而住者，立量破云：入定心等不与无心位有情为食，住无心时彼已灭故，过去非食已极成故，如已灭无。故摄论云：非入定时诸心心法可名为食，已灭无故。亦不可说无想定等是不相应行摄，即与无想等有情为食而住，段等四食不摄无想定等故，又无体故。如是而推，决定无有六识于彼有情能为食事。汝执为有，甚为非理。若谓灭定等有第六识为有情食者，下文广破。又彼说言：生上二界无漏心时，以何为食？若以无漏识等为食，无漏识等破坏有漏，于彼身命不可为食。若谓无漏识中有有漏种，即此漏种为彼食者，无漏识等不能执持有漏种子，种尚无有，宁为彼食？立量云：无漏识等不能执持有漏种子，破坏有故，犹如涅槃。亦不可说上界有情以身持命、以命持身，身命互持即互为食，以四食之中不摄身食、命食故。若谓身命相持互为食者，无色界中既无色身持命，命无能持，应成断灭，云何为食？又不可以同分为食，众同分等无实体故，云何为食？由此定知，异诸转识别有异熟，执持身命令不断坏，故说一切有情皆依食住。问云：若一切有情皆依食住，如来亦是有情亦依食住耶？答：唯依取蕴建立有情。诸佛取蕴皆空，不堕有漏，非有情摄。设使诸佛作有情类亦依食住，当知皆是大慈示现，非实有情不依食住。既异下，结显。
又契经说住灭定者至可了知识入此定故。
前依流转门显第八，此以还灭门显也。先引经证住灭定者三行皆灭，而寿、暖、根、识不灭，正显有第八执持也。次立第八名不离身识。若无此识住灭定者，心行既灭，眼等诸识皆不应有。若不许有，一类微细恒遍执持寿、暖、识在，依何而说识不离身？小乘云：此不离身识是灭定位，后时复生，非第八识。遂立量云：住灭定识是有法，名不离身，是宗因。云：后时还起故，喻如隔日疟。大乘云：若尔，契经不应说心行灭，以汝说言识灭后时还起，则心行灭后时亦应还起，以识与想等心行起灭同故。若谓识灭后时还起者，则寿、暖、诸根亦应如识后时复起，便成大过。立量破云：寿、暖、诸根是有法，名不离身，是宗因。云：后时还起故，喻应亦如识。曾见有人暖、寿、诸根既灭而复生者乎？故知非是住灭定识名不离身定，有第八名不离身识。次约无情破。又此位中前六既灭，若无第八执持，此身便成无知之物，岂得称彼是入灭定之圣人乎？立量破云：住灭定者若全无识，非有情数，应如瓦砾。次约无执受破。若谓灭定位无异熟识者，立量破云：住灭定位诸根、寿、暖皆应灭坏，无执持故，犹如死尸。若尔，则后时之识如隔日疟者，必不复生。既不复生，而言识不离身，是何物附属于彼而得生邪？以彼异熟识舍此即托彼，无再生故。次约无执持破。又若此位无持种识，后识不生。以无种故，必有第八持种，然后如隔日疟者方始得生。又推不相应法非实有体，不能持种；色等无为及心所法离识皆无，不能持种。故知定有异熟，名持种识。总申一量云：住灭定等无心位中定实有识，具根、寿、暖有情摄故，如有心位。由斯理趣，定知灭定位中别有不离身识为第八也。小乘难云：住灭定位但灭前五，不离身识即是第六，何必第八？斥云：此亦非理，以此定亦名无心故。入此定已，恒行心所及不恒行心所皆灭尽故。若谓无前五识名无心者，则应四禅、八定皆可名无心定，诸定皆无五识身故。且意识摄在六转识中，此灭定位若无五识，意识亦无。立量云：灭定位中意识非有，摄在六转识中故，如五识身。又此位中不离身识，甚深微细行相、所缘皆不可了，故知灭尽所余之识决非第六。立量破云：此位中识非第六识，行相、所缘不可知故，如寿、暖等。若无心位尚有可知识者，应如四禅、八定非此位摄。何以故？以入此定者本为止息可了知识故，非为欲了知此识而入定故。立量破云：此灭定位非此位摄，有行相、所缘可知识故，应如余位。
又若此位有第六识至如色等法亦非心故。
此下约心所有无以显第六有无，心与心所必相应故。若此位有心所者，经不应言住此定者心行皆灭，一切心所皆属行故。亦不应名灭受想定，以受想是大地法故。救云：此定位中加行有三：一、身加行，谓出入息入第四定，身行则断；二、语加行，谓寻伺入第二定，言行则断；三、意加行，谓受想入灭心定，心行则断。此定加行但厌受想，故此定中唯灭受想。以此受想二心所法资助心强，诸心所法独名心行，今灭受想说心行灭，有余心所何所相违？此正抱赃呌屈。破云：若言但厌受想，独灭受想二数，不灭前六名灭尽者，则无想定中但厌想故，亦应独灭想心，不灭前六名无想定。然汝不许无想定中有六识者，何耶？且汝既知受想二法资助心强，此受想灭心亦应灭，汝何偏执受想灭而识在乎？此正借手行拳转。救云：寻伺语行灭，语则不转。若身行灭而身犹在，以此相例，则受想心行虽灭而心犹在，何必要令心与心行同时灭耶？复破云：若如所言，身行出入息灭而身犹在，则应语行寻、伺灭时而语亦在，汝又不许，何耶？然身、语、意三行有徧不遍，不可拘泥而论。若徧行灭时，则法定随徧行灭；非遍行灭，则行虽灭而法犹在。何谓非遍行？谓出入息，以此息不徧身法，故有息灭而身在者。寻、伺于语是徧行法，故寻、伺灭时，语亦定灭。若以寻、伺例受、想，受、想既灭，心亦应灭，以受、想是大地徧行法故。立量破云：受、想于心亦徧行摄大地法故，许如思等，岂有受、想灭而心在者乎？复以心所例破，既许思等是大地法，受、想灭时，思等亦灭，思等既灭，则善、染等此位皆无，如何说言受、想虽灭而余心所犹在耶？殊不知无则总无也。必汝执言虽灭，受、想、思等心所犹在不灭者，则受、想等断不应灭，以受、想与思等总是大地法故。以有思等必有触，以触是心所之根故；有触必有受，以触能缘受故；有受必有想，受、想二法不相离故。所谓有则总有也。转救云：如十二因缘之受缘爱者，此受若见可喜可乐之境，然后缘爱；若见可憎可厌之境，此受决不缘爱。岂一切受皆能缘爱？以此例触，生受亦然。触可意之境，则生喜受；触不可意之境，岂亦生受乎？故汝所言，触为大地法者，其理不成。下斥云：彼说不然，不可相例，以触、受二法有差别故。谓佛自己简别，唯是十二因缘中无明触为缘，则生诸受，受为缘，能生爱。此唯简受缘爱，有爱有不爱者，曾无有处简触生受，有受有不受者。故有触必有受，有受必有想，其理决定是大地法。故知受、想不灭，思等亦不灭也。立量破云：此灭位中，受、想亦不灭，有思等故，如余有心位。若汝许有心，便违此位，心行灭言，亦不得成灭受、想等。若此位中无心所法，识亦应无，心所与心不相离故。大地法灭时，心法亦灭故。若徧行灭而法不灭者，受等不名大地法故。心所灭而心不灭者，此识亦非相应法故。若许心与心所非相应法，则应此识不得言与心所同所依根、同所缘境、同时、同事，便如色等。立量云：此识应无所依缘等，亦非心故，如色等法。
又契经说意法为缘至无想等位。类此应知。
前约心所破心王，下约心王破心所。先引经证。有心必有心所，以有意识必有触，有触必有受、想等故。故云：未入定时，根、境、识三和合有力，成触、生触，因触能起受、想、思等。由此定前厌患心所之力，故在定位三事无能，不能生触。触既不生，亦无受等，非谓连识亦灭，名无心定。破云：若尔，此定即应名灭心所，如何但说灭受、想耶？转救云：由入定时唯厌受、想，此二灭时心所皆灭，依前厌患受、想，故立定名。立量破云：若尔，住灭定心亦应俱灭，所厌俱故，如余心所。若受、想灭而心不灭者，如何名为无心定耶？大都灭定有此二名，灭心无王、灭受无所，故以二定双收王、所。下约三性破。又此定中若有意识，是何性摄？不应是染及无记性。诸善定中无此染性及无记性，若有此二，必有心所。故本意厌染而修善，不应厌善而起染；本意厌散而求寂，不应求寂而起散。故摄论云：此定不离身识，决非意识，以善、不善及无记性皆不成故。若非不善，定是善故。无想定中尚不许有一切不善，况灭尽定而有不善亦非无记？若许此中是无记性，则是成立阿赖耶故。又此意识决定是善非不善者，此善是何？若相应善，应心心所，要与惭愧及三善根相应，方成善性。若不相应，善性不成。若谓此识不与三善根相应，而与自性善、胜义善相应者，亦不然，违自宗故。以自性善，唯惭与愧及三善根入其数故。由彼体性是善，犹如良药，不待相应及等起故。若胜义善，唯有真如，涅槃是决定故。谓真解脱，以涅槃中最极安隐，众苦永寂，犹如无病故。若谓此心非自性、胜义二善是等起善，由加行善根之所引发，不由无贪等善根之力者，亦不然。等起善者，谓果中圣人，以加行善根发起神通等事，名等起善。加行善者，谓依止亲近善丈夫故，听闻正法，如理作意，修习净善，法随法行，名加行善。论主云：若尔，亦违自宗。以自宗灭定、厌患、麤动、想等不行，不由加行作意善根引发。若由加行善根引发，则如余善心，不名等起。立量破云：住灭定心是等起善，加行善根所引发故，违自宗故，如余善心。善心无间起三性心者，俱舍云：如欲界善心无间生九，谓自界四心。色界二心，于入定时及续生时，生善染心。无色界一，于续生位，欲善无间生彼染心，不生彼善，以极远故，及学、无学等。既善心能起三性心，如何善心由前等起是加行善根所引发耶？故心是善，必由善根相应之力。摄论云：或复有执，加行善根所引发故，定心名善，不由善根相应之力。此与彼论由相应力，心得成善，安立相违。若尔，则此定心必与三善根相应。既与善根相应，亦应必与受、想相应，无异因故。故曰：非无心所。若无心所，心亦应无。如是推求，眼等转识于灭定位决定离身。其不离者，定是第八，以入灭定时正为止前散动眼等转识，不为止息极静执持识故。问：入灭定时，唯灭散动转识，不灭极静执持识者，亦有心定，何名无心？答：成业论云：心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。灭定等位𨷂第二心，名无心位。如四足马，阙一足故，亦名无足。灭定既尔，无想应知。
又契经说心杂染故至此不成故后亦不成。
此总收前九章义，前九不出流转还灭故。先引经证，次立第八心为染净本。先总明，以心是染净诸法之因故，亦是染净诸法所依故，心能受彼染净诸法现行熏习，又能持彼染净诸法种子故。次别明杂染法有三种，谓烦恼、造业、受果。以此三法种类各别，是故分三。若无第八持烦恼种，无想天中转识已灭，后彼报尽来生下地，下地烦恼相应转识复生现行，此识现行应无种子，皆无因生，前此无有持种识故。摄论云：若从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去现无体故。若诸烦恼无因而生，则三乘无学烦恼久已断尽，亦当无因皆得生起。此既不然，彼云何尔？若无此识能持业果种子，则三界九地往还不断，如披毛戴角、针喉鼓腹，人天鬼畜诸业果报亦应无因，以他识不能持种、不能为因故。若诸染污业果无因可生，则应入无余依者，业果烦恼还应复生，有是理否？次破无十二因缘。若无此识持种，则行缘识应不得成。行者，谓正感后世善恶之业熏习本识而成，亲生当来异熟种子在本识中相续不断，至入母胎而成名色。今言识是第六非第八者，既无本识，无法能持业种识种，则行缘识决不得成。此既不成，则结生染识亦不得成，以第六不能受熏、不持业种。既无业种，谁生名色？问：结生染识何不行为缘耶？答：结生染识非行感故。设尔，行感亦有何失？答：时分悬隔，无缘义故。十二因缘类分三世，过去二因、现在五果，现在三因、未来二果。若行缘名色，则是过去缘于未来。若此一法不成，其后诸法皆不成故。
诸清净法亦有三种至诸有智人应深信受。
次明净法亦有三种，世出世道断果别故，地前名世、地上名出世。若无此识持清净种，异类心后起彼净法皆应无因者，异类者即异生类，净法者即三贤十圣所修法也。若此异类心中无第八识执持本有清净道种，彼清净心何因生起？故摄论云：谓未离欲缠贪、未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行，此欲缠加行心与色缠心不俱生灭故，非彼所熏为彼种子，不应道理。又色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。是故成就色缠定心，一切种子异熟果识展转传来为今因缘，加行善心为增上缘，如是一切离欲地中如应当知。如是世间清净若离一切种子异熟识，理不得成。若二净道可无因生，入无余己，彼二净道现行复生，以彼二道所依种子亦应无因而得生故。或出世道初不应生，以无第八持彼本有无漏道种故。问云：有漏种子亦可生出世道，何必法尔无漏种子？答：有漏无漏二类各别，有漏种不生无漏故。若有漏种生无漏者，是无因生，以无本识法尔种子故。既无种子，则初不应生出世道，后亦不能生出世果，是则三乘道果皆成断灭。若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成，以有第八持烦恼种故。转依道果初现起时，烦恼现行及彼种子悉皆乌有，明来暗谢、智起惑亡故。若无第八，断果何来？问：道相应心，应持彼种，何烦第八立量？答云：道相应心，不持彼种，自性相违，如涅槃故。过去未来，得非得等，不相应行，非实有故，不能持种。若除异熟，余法持种，理不成故。既无种子，惑智亦无。惑智既无，依谁由谁而立断果？故知惑由此断，智依此生，果依此立。生死因，解脱本，尽在乎此。是则第八为染净根本明矣。若谓断果不由第八而立，由出世道力一现前时，遮碍后惑，不得续生，假立断果者，则初见道时，便应遮碍后惑不生，不劳修进，即成无学。后诸烦恼，皆永不生。以无异熟持种子故，许有第八，一切皆成。故知别有第八，能持染净种子证。此下劝信，如上广引。经论共立第八本识，广大无边，体性微细。显心源而无外，包性相以该通。擅持种之名，作总报之主。建有情之体，立涅槃之因。居初位而总号赖耶，处极果而唯称无垢。本后之智地，成自他之利门。随有执无执而立多名，据染缘净缘而作众体。孕一切而如太虗包纳，现万法而似大地发生。如是则何法不收，何门不摄？但迷一真之解，作第二之观。初因觉明能了之心，发起内外尘劳之相。于一圆湛，拆出根尘。聚内四大为身，分外四大为境。内以识情为垢，外以想相成尘。无念而境观一如，有想而真成万别。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明现。可谓裂迷途之致网，抽觉户之重关。梦醒而大觉常明，狂性歇而本头自现。
如是已说初能变相至阿罗汉灭定出世道无有。
先结前起后。初征，次举颂。第二能变十门。答言：末那者，释名门。依彼者，所依门。缘彼者，所缘门。思量为性相者，即体性门、行相门。四烦恼常俱等者，染俱门。及余触等俱者，余相应门。有覆无记摄者，三性门。随所生所系者，界系门。阿罗汉位舍等者，伏断门也。
论曰：次初异熟能变识，后至为近所依故但名意。
由前颂中，此能变唯三，谓异熟思量。前释初能变异熟已竟，此释第二能变思量识也。先解释名门。是识别名末那者，末那此翻染污，与四烦恼恒共相应，杂染所依故。余识皆有染污，而此独名染污者，以恒审思量胜余识故。问：第八亦无间断，第六亦有思量，何不名意？答：有四句：一、恒而非审，谓第八虽无四断，不审思量我法故；二、审而不恒，第六虽审思量而不恒故；三、非恒非审，前五俱非故；四、亦恒亦审故，独得意名。问：此末那意识与第六意识有何简别？答：有三义别：一、此末那意识是持业释，以彼识体亲持恒审思量业用故，识即是意。即如第八得藏识名，以彼第八识体亦能亲持含藏业用故，识即是藏。立量云：末那意识是持业释，识即意故，喻如藏识。彼第六识名意识者，是依主释，谓意识为能依，以第七意识为所依，是依彼生，故不同也。立量云：第六意识是依主释，识异意故，如眼识等。问：若尔，何不即名染污意识，而独名染污意者，何故？答：然诸圣教名染污意，不名意识者，恐滥第六意识之名，故于第七名染污意。二、名意者，为简第八名心，前六名识，以积集劣于第八，了别劣于前六故。三、名意者，显此第七与彼第六意识为俱有依故。具此三义，故名意也。
依彼转者，显此所依至恒依彼识取所缘故。
此释所依门也。彼指第八。言七以八为俱有依者，圣说此识依藏识故。问：七依第八，为依现行、为依种耶？一师言：第七依藏识种子，为俱有依、不依现行，以彼执第八种子为自内我，亦恒亦审无间断故，不依现行方得生故。一师言：第七以彼藏识种子现行俱为所依，以彼第七虽无间断，然亦有时转变改易，转识摄故。既有转易，亦依现行为俱有依，此义方足。转谓流转者，流是相续义，转是生起义，谓依第八或种或现相续生起，取所缘故。
诸心心所皆有所依至离自因缘必不生故。
统论诸心、心所，各有所依也。所依有三：一、因缘依者，对果得名，因即是缘。此因是果之所依故，即现行名果，能生种子名因缘。问：因缘依与因缘何别？答：依狭缘宽。若因缘，即有三义：一、种生现；二、现熏种；三、种生种。若因缘依，唯取种生现一义，是真因缘依。若现熏种、种生种，但名因缘，不得名依。以是异念因果故，定须种现同时，方名依也。问云：且如现熏种亦是同念因果，何不为依？答：现行熏种虽是同念，然又𨷂因沉果显义，故非因缘依。要具三义，方可名依：一、是主即种子，是简现生现；二、因沉隐果显现，即简现熏种；三、因果同时，即简种生种。问：此种为因缘依者，取何法为能依？答：诸有为法皆托此依，谓一切色心有为缘生之法，皆须托自种为依。有此种故，一切色心现行方始得生，离自因缘必不生故。
二、增上缘依，谓内六处至离俱有根必不转故。
问：增上缘与增上缘依何别？答：若增上缘即宽，谓通有力、无力、亲、踈四种。若为依即狭，唯取有力及亲、增上，以五色根并意根为增上缘。依即简外六处，以外六处望心、心所法，但为增上缘，不得为依。问：此增上缘为依，即何法为能依？答：诸心、心所皆托此依，离俱有根必不转，故言诸心、心所。即简色不相应无为法，皆无此依也。
三等无间缘依至名有所依非所余法。
问：等无间缘与等无间缘依何别？答：等无间缘即宽，通心、心所。若等无间缘依即狭，唯取心王有主义故。谓前念心王有力，能引后念一聚心、心所法，以力用齐等，又无自类而为间隔，故名等无间缘依。问：此依以何为体？答：以前念八识心王为体，前念心王与后念心、心所为依。问：前念心王已灭无体，何得为依？答：彼前灭时，已与后念为开导故。谓彼前念心王临欲灭时，有其力用，能引后念心、心所法令得生起，作此功能毕已即灭。此取现在一念有体法为无间缘依，非取过去已灭无体法为依也。问：若前念心王有引后念力用名为依者，以何法为能依？答：诸心、心所皆托此依，离开导依必不起故。谓一切心、心所法，定须托此前灭意为依，方得引起。问：心法四缘生，何故但立三缘为依？所缘不尔。答：三缘有常义、主义，故亦缘亦依。所缘缘但有常义而𨷂主义，故但为缘，不为依也。唯心下，结显此三心、心所有，余法所无。
初种子依有作是说至定各别有种子所依。
此小乘经部师计因果异时，以种坏已，芽方生故。集论下，引证。有义下，此大乘以因果同时，破彼偏说。言彼集论所云无种已生者，彼依前种，引生后种，是种生种，故有前后，非谓种灭而后果生也。彼种子生芽，亦约世俗假立因缘，非胜义中所诠真因缘也。然种灭芽生，岂极成之论哉？下引喻以明种现相生。如炷生𦦨，喻种生现；如焰烧炷，喻现生种。此二互为因果，必同时故。然种子自类，虽是因缘，前后相生，因果不俱，以异时故。若种生现，现生种，决定同时。下引论双证二因。言他性者，是种子对现行说，以因果各异，故曰他也。言自性者，是种对种说，以因果相同，故曰自也。又引摄论独证种现相生，必俱时有。设有处言种果不俱，有前后者，皆是随机转变方便之谈，非实论也。如是下，结
次俱有依有作是说至要托末那而得起故。
此师计前五识皆以第六意识为俱有依，以五识现起时必有同时意识，故不许前五以五根为俱有依。彼计五根即是识种，故下引二论证成五根是前五识种子。七、八二识无俱有依，已上皆谬。第六意识以第七为俱有依，且信一半。
有义彼说理教相违至便与一切圣教相违。
此师总破前师以根为种：一、约色心相违破。若五色根是五识种，则十八界种俱成杂乱，以彼色心互相生故。殊不知色有色种，心有心种，色心二种不互相生，岂有色种能生识哉？二、约相见相违破。若五色根即五识种，各各能生相见二分，为执相分种为眼等根耶？为执见分种为眼等根耶？若见分种为眼等根者，则眼等根是识蕴摄；若相分种是眼等根者，则眼等根是外处摄。许则便违圣教说眼等根是色蕴摄而非识蕴，是内处摄而非外处。若以理推，则五根有一分生识功能，假名种子，非亲生种。三、约二缘相违破。又若眼等根即五识种者，五根即是五识亲因缘，不应圣教说此五根是彼五识增上缘。四、界地相违破。若鼻舌根即二识种，二识唯欲界系，则应鼻舌二根唯欲界系，不应通色界系，以根随识故。今二根既通色界，则应鼻、舌二识亦通色界，以识随根故。若眼、耳、身根即三识种，则应眼、耳、身根唯二地系，不应通上三地。今根既通五地，则应三识亦通五地。五、约三性相违破。又五识种既通善、恶，则五色根应通善、恶，不唯无记。六、约执受相违破。又五识种是第八识，领以为境，持令不散，而无摄为自体，令生觉、受二义。若五根者，具此四义。今五根既是种子，应非第八执受。七、约根、识相违破。又五色根是五识种，应六识种即是末那，第六以彼末那为根，故同法即根也。八、约依、𨷂相违破。又论说言：眼等五识皆具三依。若此五根即五识种，依唯有二：𨷂、增上依。九、约种、现相违破。瑜伽又说：眼等五根皆通种、现。根既是种，不通现行，便与一切圣教相违。
有避如前所说过难至故彼所言非为善救。
此师为前师遮过转救云：前言五色根为种者，是异熟识中能感五识增上业种，名五色根，非是亲生种子。言增上业者，即前五识善恶所熏异熟习气，能感当来异熟果摄。无记五识即是有情，一切工巧智能造世间种种器具者，皆此业摄。如眼识有此工巧智种，后时眼识现行，便能造作种种器具。故以业种为五色根，作增上依，助生五识，非是将五色根作亲因缘，为能生五识之种子也。若以增上业种为根，既合唯识，根唯自种，亦契缘论，即色功能。又顺瑜伽三依皆具下，先斥，次破。若以业种为五色根，应五色根非无记性，以业种通三性故。又彼五根非有执受，以五根是第八执受，增上业种第八执而不受故。又彼五根非唯色蕴摄，亦通识蕴，以彼业种通识蕴故。又彼五根非唯内处摄，亦通意处，以彼业种通意处故。又鼻、舌二识唯欲界系，不通色界；眼、耳、身识唯通二地，不通三地。今随业种，鼻、舌二识应通二地，眼、耳、身识应通五地。若感五识者，是眼等根；感意识者，应是末那，意识以末那为根故。若业种既不通现行，眼等亦然。又应眼等非色根摄，业种摄故。又若五识皆是异熟业种所感，则应五识皆无记摄，不通善、恶，以异熟业种是无记故。善等五识既非无记业感，则前五识应无眼等为俱有依，以执业为五色根故。故彼所言非为善救。
又诸圣教处处皆说至自能立故无俱有依。
前广出其过，以显不极成，此出极成色根作俱有依。言契经处处皆说第八藏识能变根身器界，如何汝等拨无色根为俱有依？且汝既许眼等五识能变似色声等为相分境，而不许眼等五根藏识所变，是许子能生孙，而不许父能生子也。何异既迷眼等不从识变，而又谬执眼等是增上业种，岂不深违教理？问云：若尔，何故前二伽他中一说种子为五根，一说功能为五根？答：此正为外道小乘定离识外实有色根，故说藏识所变似眼等根。此似根上有一分生识之用，假名种子及色功能，故曰色从自种生。又云识上色功能名五根应理，非谓色根即是感五识之增上业种也。故知极成五根为五识俱有依。下又出第六明了意识以前五识为俱有依，以彼起时必与五识俱起故。若彼不依前五，前五亦不依彼，彼此相依，势力等故。下又出第七以第八为俱有依。前师云：第七、八识无别此依，恒相续转，势力胜故。故此通云：第七虽无间断，至菩萨见道位，六、七分别顿尽；至修道位，六、七俱生渐渐除灭，亦有转易。既有转易，应如六识有俱有依。若第七无俱有依，不名转识，便违圣教。故许第八现行为俱有依。下引瑜伽证成八为七依、七为六依。又出论意云：彼瑜伽言：第七以现行藏识为俱有依，不依藏识种子。是亦不当以种为根。若言第七无俱有依，彼论应言：有藏识故，意识得转。不应言：有藏识故，得有末那；末那为依，意识得转。由此论意，则彼所说以种为根及第七无俱有依，教理两违。是故下断定，谓前五二依缺染、净根本，第六一依𨷂根本，第七一依、第八无依，故曰前五、二六、一七、一八无依。
有义此说犹未尽理至亦依能熏。余如前说。
前师虽补出第七有俱有依，此师补出第八现行种子皆有俱有依，故先斥彼究理不尽。次复破云：第八既同余七，何故唯许余七有俱有依，不许第八？既七、八二识恒时俱转，更互为依，则第八定有俱有依，汝何不立？现起藏识既依种子，则此种子亦应依彼第八现识为俱有依，汝何不立？异熟识种既依前七能熏而生、而长、而住，则异熟识种亦应以前七能熏为俱有依，汝何不立？又异熟识，有色界中依色根转，以能执受色根故。既异熟依色根转，汝何不立为俱有依？下引经证成第八遍依色根。次引瑜伽明前六不遍依，次立量以显第八遍依。量云：若异熟识不遍依止有色诸根，非能执受，应如六识。或眼等六识亦遍依止有色诸根，非能执受，应如异熟。以此非能执受之因，向前六识上转，犯不定过故。曰：或所立因有不定失。今眼等诸识既各别有俱有依，则此第八何独不然？是故藏识若现起者，必以第七为俱有依，准前类余识故。在有色界亦依色根，即以色根为俱有依，准前徧依色根故。若第八识种子定以异熟为俱有依，准前识种亦应许依现识故。初熏习位亦依前七能熏，准前能熏异熟为生、长、住依故。其余皆准前说。
有义前说皆不应理至若作是说妙符理教。
此护法正义也。前三师所立，或狭或宽，皆不合式，以皆未了所依与依别故，盖依宽而所依狭。前师所论，半入依中，但不尽入所依尔。言依者，谓一切有生灭法，但有因缘，皆说为依。立量云：一切生灭诸所仗托，皆说为依，互相依故，如王与臣。若所依者，必具四义，以各有所简故。一、决定义。此正简前明了意识以前五为不定依，以有意识时，不定有前五故。亦简五色根与第八为不定依，如生、无生界，即无色根故。又简能熏七现与所熏种子为生、长、住依，以能熏七现有间断故，亦是不定。问：若有决定，便是所依者，如四大种、命根、五尘及种子等，皆是决定，应是所依。以第二义拣之，要有境言，能照境、缘境，方是所依。今四大种、五尘、命根及种子等，虽是决定，𨷂第二义，故非所依。问：即如徧行，亦具前二义，应与心、心所为依，将第三义拣要为主。今遍行虽具前二义，而𨷂为主，故非所依。问：且如第八现行，望识中种子，亦具三义。即此八识种子，应与现为俱有依，将第四义拣要，令心、心所取自所缘，乃是所依。今第八种子无缘虑故，不能取自所缘，亦非所依。唯内六处，四义具足，方名所依。问：此内六处为俱有依，与彼六根体义何别？答：此内六处唯取现行，不取种子，𨷂有境义。若言六根，即通种、现。立量云：此内六处乃是所依，余非有境，定为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教唯说心、心所法名有所依，以能依必是六识，所依即是内六处故。非色法、不相应法及无为法亦有所依，以色法等生时、住时但有因缘依即得定，无俱有依，以色法等无境可缘故，自体又非能缘法故。又非心与心所互相为依，以彼心所无主义故。然亦有处依与所依互相说者，皆是随宜方便之谈，非决定也。故能依、所依有四句分别：一、唯能依非所依，即心所法；二、唯所依非能依，即内六处；三、俱句，即八识心王；四、俱非，即外色等。由此五识有四俱有依，谓五色根、六、七、八识，以同境、分别、染净、根本、所依各别故。言同境者，如眼根照青色境，眼识亦缘青色境等。言分别者，即第六识能与前五为分别依，同缘境时起分别故。瑜伽云：有分别、无分别，同缘现在境故。即第六名有分别，前五名无分别。言染净者，即第七能与五识为染净依，第七在有漏位中与前五为染依，若成无漏时与前五为净依。言根本者，即第八识前五为枝条，第八为根本故。又第八能持前五识种种方生现故。然圣教说前五唯依五根者，以五识所依之根各别，不共余故。又根识同境，近相顺故。第六意识有二俱有依，谓七、入二识。不言五根者，不决定故。圣教唯说六依七者，以第七为第六染净依。又同转识摄，近相顺故。第七以第八为俱有依者，更互相依故。问云：既言藏识恒依末那，藏识既是恒徧相续，末那应尔。何故颂说阿罗汉灭定，出世道无有？答：此依有覆染末那说，非无净七。如言罗汉、独觉、菩萨、如来皆无藏识，亦依染说，岂应便无第八耶？八既非无，七亦应尔。问：前云有色界中第八能执持身，依色根转。今不言依色根，而言依第七者，何故？答：虽有色界，亦依五根，而不定有。生无色界，则无色根为所依故。问：色根虽不决定，而识种是决定，何故亦非所依？答：识种虽有决定一义，而无第二有境义。识种不能缘取自境，可与异熟为依，不可与异熟为所依。问：心所具上二义，应名所依。答：虽心所具有二义，而非为主，以随识故。故心所所依，随识应说。如前五识有四所依，心所亦然。六识二所依，七、八各一所依，心所亦然。复各加自相应心者，何等心所随何等心王也。若作是说，不与教理相违，皆合符节。
后开导依有义五识至但以自类为开导依。
此难陀！以相续识与间断者为开导依也。五识自他前后者，一识为自，余识为他；已生为前，未生为后。如眼识为自，对耳等识为他。以前五有间断，第六无间断，故前五唯以第六为开导依。第六虽是前念引后念，自无间断亦由前五引生，故兼自它为开导依，此二义偏。七、八二识自无间断，不假他识引生，但以自类为开导依，此义恰正。
有义前说未有究理至皆不违理，由前说故。
次安慧师难破难陀云：汝言前五自他不续，唯用第六为开导依者，如凡夫未自在位，可如所说。若自在位中六根互用时，任运决定不假寻思求索，彼五识身宁不相续？又若五识率尔遇境可不相续，等流五识岂不相续？且如眼识初堕于境名率尔堕心，同时意识先未缘此，今初同起亦名率尔。故瑜伽云：意识任运散乱，缘不串习境时无欲等生，尔时意识名率尔堕心。初卒堕境故，有欲生时寻求等摄。此既初缘，未知此境为善为恶？为了知故，次起寻求与欲俱转希望境故。既寻求已，识知前境，次起决定印解境故。既决定已，识界差别取正因等相，于怨住恶、于亲住善、于中住舍，染净心生。由此染净意识为先，引生眼识同性善染，顺前而起名等流心。言作意势力引生者，作意正起由四因故：一、由欲力，若于是处心有爱著，心则于彼多作意生。二、由念力，若于彼已善取其相、已极作意，心则于彼多作意生。三、由境界力，若彼境界或极广大、或极可意正现在前，心则于彼多作意生。四、由数习力，若于彼境界已极串习、已极谙悉，心即于彼多作意生。若异此者，应于一所缘境唯一作意一切时生。又非五识身有二刹那相随俱生，亦无展转无间更互而生。又一刹那五识身生已，从此无间必意识中第二决定心生。由此寻求决定二意识故，分别境界或善或染等。今等流五识既为决定染净作意势力引生，是则等流五识专注所缘善恶之境无少顷离，如何不许多念相续？下引证前五不用第六引生。故瑜伽云：由眼识生三心可得。如其次第率尔寻求决定，初是眼识，二在意识，决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善不善转。而彼等流眼识不由自分别力，全由决定染净势力，与此同时意识同趣一境不趣余境，以决定故，经尔所时眼意二识或善或染相续而转。如眼下，例同诸识。彼意下，以己意释瑜伽，谓论主作如是说：定显经尔所时眼意二识俱相续转。既曰俱相续转，定无前后，是则有眼识时非无意识，非是意识引生前五，亦非前五引生第六，则汝六识互相续义两俱不成。又难破云：若非胜境或不相续，若增盛境宁不相续？如炎热地狱猛火炽然逼迫身心，动经劫数受极苦事，此五识身岂不相续？又如戏忘天受极乐事，此五识身岂不相续？下又引证前五不用第六引生。故瑜伽言：若此前念六识灭意，为彼后念六识作等无间缘。即施设此前灭意为开导依，非谓互相引也。若汝执言五识前后定有意识为开导依，彼论应言：若此前念第六一识，为彼后念六识作等无间缘。若汝执言：五俱意识亦由五识为开导依。彼论应言：若此前念六识，为彼后念第六一识作等无间缘。彼论既不作如是说，故知五识各自有相续义，非谓意识与前五识作开导依也。五俱意识亦自相续，非谓前五引生为开导依。故知五识起时，必有前念五俱意识能引后念意识令起，何假前五而为开导？已上破前六不互相开导，次立第六以七、八二识为开导依。若谓五位无心意识既断，后复起时必由七、八，亦应以彼二识为开导依，何用前五？若彼第六不用七、八用自类者，五识自类何不许然，乃执第六为开导也？下立七、八互为开导。若谓第七平等性智相应末那初转依时，必由第六入二空观导引彼智令得现前，如是则第七识亦应用彼第六为开导依，何故不许？又第八净识初转依时，必由六、七二智方便引生未转依位，此异熟心恒以第七为俱有依，或依第六悲愿相应善心。既尔，亦应许第八以六、七为开导依，何故汝又不许？上既难破，下立己义，应说五识前六识内随用何识为开导依。即知前五唯一重依，第六用前自类；或第七、八有三重依，第七用前自类；或第六识有二重依，第八用前自类；及第六、七有三重依。由前所说，皆不违理。
有义此说亦不应理至故自类依深契教理。
难陀执前五互为开导，第六、七、八自类相续。安慧反前义，谓前五有自类相续，第六、七、八互为开导。故护法菩萨折衷前说以立正义，先斥破，次立义。开导依者，谓有缘法为主，具此三义能作等无间缘。三义各有所简，初之有字拣不相应行，彼无体故。次缘字拣色法及无为法，彼非能缘故。三为主二字拣心所法，彼非主故。言等无间缘者，能所无间即唯自类及自前念也。拣前二师异类之识为自类依，及拣自类后念不与前念自识为依。问：此开导依名属何义？答：此于后生心心所法开辟引导，名开导依。此但属八种心王有此缘义，非心所色不相应及无为法得有此缘。下破异类为依，以显自类俱起。若此类识起不容彼类俱起，可说此识与彼识有开导力，则用异类为开导依。一身八识既容俱起，则此与彼无开导力，如何将此异类而为开导？若许异类互为开导，一身八识应不俱起，便同小乘异部心不并生，以经部师谓诸色心前后次第相续生故。又一身中诸识俱起，或二、三、四乃至七、八，多少不定。若不简异类，于诸识中随用何识而为开导，则应色等异类皆可互作等无间缘，便违圣教所说等无间缘唯心心所，色等皆不可立等无间缘，不等生故。难云：既等无间缘唯心心所，何故摄大乘说色亦容有等无间缘？答：是纵夺言，谓诸小乘以色心前后有等无间缘，夺我大乘因缘义故。摄大乘论说色亦容有等无间缘，夺彼无因缘义，非谓色法真有此缘。彼小乘云：从前刹那色后刹那色无间而生，从前刹那心后刹那心及相应法等无间而生。此中道理成就，何用复执阿赖耶为诸法因？为遮此执，故假纵云：若尔，无色界后色界生时，前色种子能生今色，理不得成，久断灭故。从无想后心想生时，及灭定出心生时，前心种子能生后心，皆不应理，久断灭故。是故色心前后相生，但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘。若非纵夺，而谓色心前后定相生者，则此等言便成无用。殊不知等之一言，是遮彼异类识不定多少皆容齐起，故言等耳。色等何与得有此缘？若谓非遮多少但表同类故言等者，亦违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类前后为开导依，自类必无俱起义故。心所此依随识应说者，识开导时彼亦开导故。难云：此识彼识异类俱起，既不许为开导依，此心彼所亦是异类俱起，云何乃许王所而为开导？答：虽心心所是异类并生，而互相应和合似一，定俱生灭同所依缘。具此五义，故一识开导时余所亦开导，是故心与心所、心所与心所展转得作等无间缘。诸识不然，不应相例。问：若王与所异类相望既为开导，则所与王异类相望应为开导？答：然诸心所非开导依，是彼心王所引生故，无主义故。问：等无间者，前念一法引后自一，名之为等。今汝一法引后一聚，何得名等？答：若心、心所等无间缘各唯自类，不许心王及心所等展转为依，则七、八二识初转依时，相应信等十一心所此缘便𨷂，无自类故。若尔，便违圣说诸心、心皆四缘生。问：若七、八二识初转依时，相应信等依彼引生。无心等位意识既断，七、八二识应为开导？答：五无心位意识初断，若后起时不依七、八，依前自类。间断五识亦依自类，以无自类心于中间隔，名无间故。问：自类既断，谁为开导？答：彼六识先灭时，已于后识为开导故。自类为依，义极成就，何烦异类为开导依？故知汝执第六与前五互相引生。又以七、八二识为开导依者，非也。难云：若尔，何故佛地等论说前六识互相引生，或说第七依第六生，或说第八依六、七生？答：皆依殊胜增上缘说，非等无间，故不相违。问：何故瑜伽论说若此识无间，彼识决定生等？答：言总意别，以此彼二字言虽总而意各别。一往观之，如六识异类互相开为导依。若细而察之，此彼二字是此识自类前念与彼自类后念为开导依，故自类依深契教理，无劳复问。大意难陀、安慧八识相望互为开导，护法八识用自类开导，
傍论已了应辩正论至或开导。依易了知故。
傍解三依已竟。此正释颂依彼转三字。言此识虽具三依，而依彼转三言，但显因缘俱有二依。谓此识以第八为俱有依，即以俱有依而为所缘。又前二依，有生识引识殊胜之用，故独显之。或开导依，人所易知，故不显也。
如是已说此识所依至圣说此识缘藏识故。
此释所缘门也。问：第七缘第八本质见分，是实是假？答：第七缘第八见分不著，但缘得中间假我相分，是假非实。问：中间相分是实是假？答：中间相分无实种生，但从两头起。此相分仍通二性：若一半从本质上起者，是无覆性；若一半从自能缘第七见分上起者，是有覆性。但从两头心法烁起，成一相分，密合一处。若是第七，但自执妄起，徧计有覆性假相分为自内我，不执无覆性相分。如水中盐味，但执是水，不执于盐，水与盐味元不相离。问：第八缘八，是何量摄？答：是非量境摄，不称心故。以第八见分本非是我，妄执为我，即不称本质。又亲缘第八见分，不著变相分，缘相分本非是我，又妄执为我，又不称相分，即两重不称境，故知非量。故密严经偈云：末那缘藏识，如礠石吸铁，如蛇有二头，各别为其业。染意亦如是，执取阿赖耶，能为我事业，增长于我所。复与意识俱，为因而转谢，于身生暖触，运动作诸业。饮食与衣裳，随物而受用，腾跃或歌舞，种种自嬉游。持诸有情身，皆由意功力，如火轮垂发，干闼婆之城。不了唯自心，妄起诸分别，身相器世间，如动秋千势。无力不坚固，分别亦复然，分别无所依，但行于自境。譬如镜中像，识种动而见，愚夫此迷惑，非诸明智者。仁主应当知，此三皆识现，于斯远离处，即是圆真实。
有义此意缘彼识体至非实有物不违圣教。
先难陀师说：第七缘第八王所，如次执为我及我所。次火辨师说：第七缘第八见分为我、相分为我所，曾无处言第七缘第八五心所故。三安慧师说：第七缘第八藏识为我、种子为我所，不缘相分，以五根五境是色蕴摄非识蕴故。若第七缘相分者，则应第七非内门转，应同前五缘外五境。又如第六同时意识，亦缘五尘共境故。既缘根身起我所执应生无色者，不执我所故，以厌色故生无色界不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所。问：云第七不缘实境，云何缘种？答：以种即是彼识上一分生识功能，非实有物，是故可缘。
有义前说皆不应理至彼既极成，此亦何咎。
此护法正义，独缘第八见分为我。先破安慧所执。言汝执第七缘种子者，色等种子是实有法，非识蕴摄，七不能缘，执种非实，又违论故。若说种子是假物者，不名因缘，以因缘法必是真故。次总破三师同计执我我所。第七俱生我见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所？无一心中具有种识断常二境，若有二境，岂能别执而俱转耶？若谓前断后常相续而执不俱转者，此俱生见从无始来一味恒转，无有前后，何容二执相续而生？下立正义云：应知第七唯缘第八见分，不缘心所相分种子，以彼阿赖耶识从无始来一类相续，似常一故，恒与诸心所法为所依故。似常故不断，简相分种子皆有间断，故七不缘。不异故似一，简心所有多法，故七亦不缘。故第七识唯执第八见分为自内我，定无我所。前师难云：汝说第七不执我所，何故大论说第七识我我所执恒相应故？答：论承语势说我所言，如说弟时便言兄弟。或此第七执彼第八是我之我所，则意即是我，藏即我所，故于一我见说我我所。下结云：若作是说，善符教理。何以顺教？多处唯言有我见故。何以顺理？我我所执不俱起故。问：何故不俱？答：我我所执犹如王臣，如正为王决不为臣故。故知第七未转依位唯缘藏识，初地已去既转依已入无漏心，亦缘真如及余诸法平等性智。十种平等性者，佛地经云：一诸相增上喜爱、二一切领受缘起、三远离异相非相、四弘济大慈、五无待大悲、六随诸有情所乐示现、七一切有情我爱所说、八世间寂静皆同一味、九世间诸法苦乐一味、十修植无量功德究竟。证此性已，即知十地有情胜解意乐差别，能起受用身之影像，说法利彼故。故曰：如来现起他受用，十地菩萨所被机。问：既尔，何故此中但缘藏识？答：此中但言缘藏识者，约未转依说故局，以悟则境通、迷时境局，无我则境遍、有我则境不遍故。问：如何此识既依彼生仍复缘彼？答：如后念识依前意生复缘前意，前灭意是等无间缘，得与后识作所缘缘。此所依缘是增上缘，作所缘缘亦复何咎？问：第七何故但缘第八见分，不缘内二分？答：内二分作用沉隐难知故，见分作用显现故。问：第七自有相分如何不缘，反缘第八见分为我？答：言缘见分者即是踈缘。问：设许第七缘踈缘者，且第七自识于何法上起执？答：于自识相分起执。
颂言思量为性相者至亦审思量无我相故。
此释体性、行相二门也。摄论云：思量是意，意即是性；了别是行相，行相即是见分。体性难知，故以行相显。其实思量即是行相，以体即是识蕴摄故。初地已前，二乘有学，恒审思量我相，名有漏末那；已转依位，亦审思量无我相，故名无漏末那。问：第七有四分，何分名思量？答：有二义：第一义，见分名思量，不名意；二分名意，不名思量。思量是用故，见分能思量我、无我；意是体故，内二分不能思量我、无我。第二义，见分是思量相。相者，谓体相、相状。二分是思量性，即内外皆名意，三分皆名思量。但除相分，是所量境，无能缘用故。问：见分缘我相分，即思量我，可名思量；自证分不缘我相分，如何亦名思量？答：自证分证彼见分，思量我执，故亦名思量也。
此意相应有几心所至故彼此文义无乖返。
此释相应门也。先问；次举颂答；此中下，释俱义；谓从下，释相应。其四者何？重问；谓我痴下，重举颂答；我痴下，释。我痴者，谓无明，谓不了第八之体本无实我，妄计为实，迷无我理，故名我痴。我见者，谓不了第八本非是彼之我，而起我见，妄认为我故。我慢者，由执为我，遂令骄倨自大，贡高飞举故。我爱者，一执为我，躭染爱著，不暂舍故。言并者，表我慢、我爱定与我见相应，以我慢恃我见而起，我爱亦恃我见而起，故慢与爱决定相应。此遮萨婆多部计爱、慢、见三不得俱起，无相应义。由此四种昏烦之法扰乱内心，令外六种转识不得清净，恒成杂染。有情由此于生死中头出头没，不得出离，故名烦恼。问：烦恼有十，此识何独具四？答：有我见故，其余四见皆不生起。何以故？无一心中有二慧故，诸见皆以慧为体故。问：何故此识要有我见，余见不生？答：见、戒禁取、邪见三种，是第六识分别我执，此在见道已顿断故。我见本是俱生我执，修道位中方得尽断，故不与彼三种相应。我所边见要依相应我见方得生起，故有边见决有我见。此相应我不依边见，是故不与边见相应。故知此识不作意而向外驰求，唯任运而一向内执者，我见之力也。问：何故此识不与疑、瞋二种烦恼相应？答：由我见故，审详明决，疑无容起，故不与疑相应。由我爱故，深生躭著，瞋不得生，故不与瞋相应。是故此识十烦恼中相应唯四。问云：见、慢、爱三，如何俱起？答：行相无违，俱起何失？问：瑜伽论说：我贪令心卑下，我慢令心高举。一高一下，宁不相违？答：分别贪、慢，贪著外境，而陵人傲物，此二属麤，故不相应。俱生贪、慢，贪执内境，而恃我生憍，此二属细，故得相应。彼瑜伽论约分别说，此论约俱生说，两不相违。
此意心所唯有四耶至一类执我故非彼俱。
此释余相应门也。先问，次举颂答。有义，此识唯九心，所谓四烦恼及触等五大地法定相应故。问云：既与触等相应，应云及与触等俱，何故言及余？答：以前异熟触等五所是无覆性，恐此五所混同第八亦是无覆，故置余言。及是集义，前四烦恼、后五遍行定相应故。解余字非，解及字半是半非。问：此意何故不与别境相应？答：欲是希望未遂合事，此识恒与第八和合，缘以为境更无希望，故不与欲相应。胜解事在未定，起决定解印证持守，此识决定恒执第八为自内我，更无异念不烦印持，故不与胜解相应。念唯记忆过去所习事业，此识恒缘第八现境，不烦记忆，故不与念相应。定唯一意专注一境，此识任运刹那念念别缘，不专不一，故不与定相应。慧即是见，故不别开。上四解是解，慧字非。问：何故不与善十一心所相应？答：善是净故，此识染污，故不与善相应。问：何故不与二十随烦恼相应？答：随烦恼者，必随根本烦恼一分一位差别建立，此识唯与四烦恼俱，故不与随烦恼相应。此说谬甚。问：何故不与四不定相应？答：恶作是追悔过去所作事业，此识恒缘现在第八，无有疑悔，故不与恶作相应。睡眠是藉外缘，辛苦勤劳，身不自在，心极昧劣，有时暂现，此识一类内执第八为我，不假外缘，故不与睡眠相应。寻伺者，寻谓寻求，令心匇遽，于意言境，麤转为性；伺谓伺察，令心忽遽，于意言境，细转为性。此识唯依内门而转，一类执我，不假寻伺，故非彼俱。
有意彼释余义非理至故此余言显随烦恼。
此斥前师余义不当，以此颂中自明此识有覆无记故，又𨷂此识与随烦恼俱故，既有根本必有枝叶故。故此余言是显与随烦恼俱，不简无覆，犹是混说。
此中有义：五随烦恼至无余心所。义如前说。
此师据集论说，有五随烦恼，在一切染污品中恒共相应。若离无堪任性、不寂静性、秽性、懒惰性、纵荡性，则染污性不得成就。烦恼起时，心既染污，染污位中必有彼五，故必与五随相应。问：掉举一法遍诸染心，何不列入四烦恼中，而入随烦恼位？答：虽遍诸染心，而贪分为多。但说贪分，以贪得无厌者，心易动故。正如悔、眠二所，虽遍三性，而痴分为多，故但属痴分。问：余处说有六随、十随徧诸染心，此何说五？答：虽瑜伽说有随烦恼，或六或十，遍诸染心，而彼俱依别义方便说遍，非若集论说实遍也。谓依二十随烦恼中，解通麤细二惑，徧染二性，通障二轮，相显说六，徧诸染心。如后文不信、懈怠、放逸、失念、散乱、恶慧是也。以十小随相麤，第七相细，故简中随是不善性，第七是无记性。故简大随中掉举障定，昏沉障慧，第七于定慧中亦恒执我，故简唯是大随六种相应。若依二十二随烦恼中，解通麤、细二惑，徧染二性，故说为十。以除小随十、中随二，独取大随，复加邪欲、邪解，故说十随与第七相应。然彼说六、说十，而此说五，各自有义，非互相违。次断定故。此意俱心所总有十五，谓五徧行、四根本、五随，并别境中慧也。问：前云慧即我见，如何此中别开？答：我见虽是别境中慧所摄，而在五十一心所法中，义各有别。以我见唯染，慧通善、染，故开为二。问：随烦恼有二十，何故此识无余心所？答：谓忿等十行相麤动，此识微细，故不与小随相应。中随有二，唯是不善、不徧染性，此识无记，故不与中随相应。大随有八，而无散乱、不正知者，散乱驰外，此识执内，故不与散乱相应。不正知是随外门，起三业行，不合轨范，此唯内执，故不相应。此二语错。四不定并十烦恼中，余六皆如前说。
有义应说六随烦恼至无余心所。如上应知。
此师据瑜伽说：此识与六随相应，去掉举、沉二法，加失念、散乱、恶慧三法。若无此三，此四烦恼无由生起。烦恼起时，要由过去曾所缘境久失念者，令彼发起，遂生恶慧。由恶慧故，方起贪等四种根本烦恼。烦恼起时，心必流逸放荡，皆由于境起散乱故。故知此识必与六随相应。问：何故不与、掉相应？答：沉、掉举，一动一静，互相违故，不遍染心。论说此遍染心者，亦约别义，非是实遍。以此五法解通麤细二惑，唯与善法相违，纯通二性故。问：何故不通余惑？答：谓十随麤而七识细，故拣。中二唯是不善性，与善相违，不通无记，故拣。以纯随烦恼必通二性故。今此六随既通不善，有覆二性，故与第七相应。瑜伽又说遍十随者，义如前师所说。然此意俱心所十九，谓四根本、五徧行、六随，并别境中念、定、慧三，复如沉。问：念与忘念何得相应？加定、沉，又何如说？答：以忘念唯染，念通染净，如前慧释。我见是染，慧通染净故。复加定者，以此识决定专注第八，为自内我曾无舍顷故。加沉者，以此识无明最重故。除掉举者，此与沉正相违故。无余心所，准上应知。
有义复说十随烦恼至无余心所。如上应知。
此师亦据瑜伽说与十随相应，大随之外复加邪欲及邪胜解故。由贪烦恼于所受境必藉乐欲或合或离，及有胜解印持事相，然后方起。问：疑烦恼中无有胜解，互相违故，云何能遍？答：疑者于诸谛理犹豫为性，诸疑理者未必疑事，如迷法者未必迷人，故疑相应亦有解胜。若于所缘色等事上生疑惑者，必无胜解，以迷人者必迷法故，如疑人为杌。此疑不在俱生烦恼中摄，是分别烦恼中摄故。今第七识是疑谛理，故有胜解。问：何故余处不说欲解遍一切染？答：以欲希望未遂合事，解是印持曾未定境，由此二法缘非爱事，故麤烦恼决无欲解。今第七缘第八为自内我，是真爱乐，是真胜解，必无疑惑，是故定与欲解相应，非麤烦恼故。其余心所互有互无，义如前说。此意心所有二十四，谓四根本、五徧行、十随别境、五
有义前说皆未尽理至若作是说不违理教。
前四师，或过或不及，此护法立义，为正先辨破。若言疑事必无欲解，疑理定有欲解相应者，且如第七疑第八他世为有为无，则此第七于彼第八有何欲胜解相，而执为自内我？故知第七无疑欲解。又知疑与欲解决不相应，烦恼起时必与大八相应。昏沉、掉举，第三师不许相应故辩破。散乱、失念、不正知，第二师不许相应故辨破。余五不辨者，三师皆许故。忘念、不正知各有二性。若以念慧为性如前别开者，不徧染心通净心故。非唯染心皆缘曾受皆有简择，即一切净心亦缘曾受亦有简择故。若以无明为性者，决遍染心任运现缘无曾受故，一类执我无简择故，瑜伽说此一切染心皆相应故。次立义。然此意俱心所十八，谓四根本、五遍行、八随及别境中慧。无余心所及论三文者，集论一文立五随，瑜伽二文立六随、十随，皆准前释。
成唯识论卷第四
成唯识论卷第五
此染污意何受相应至恒于所缘平等转故。
此释受俱门也。先征、次答。有三义：一师言：此识唯与喜受相应，恒内执第八生喜爱故，谓喜阿赖耶、爱阿赖耶等故。第二师言：若第七唯与喜受相应者，应许喜受遍至有顶，便违圣言。喜唯二禅，此识应与四受相应。若生三恶趣中，应与忧受相应，以受三途苦报故。若生人中及欲界六天初禅二禅者，此识皆与喜受相应，以初静虑是离生喜乐、第二静虑是定生喜乐地故。若生第三禅，唯与乐受相应，以此地是离喜妙乐故。若生四禅乃至色究竟天，皆与舍受相应，以是舍念清净地故。第三师言：此亦非理。此识任运一类，唯执内我无有转变，不与忧喜乐诸变异受相应故。又此识与前藏识义各别者，则本论主皆别开明。如七八二识俱是无记，而分有覆无覆。若此识与四受俱，则本颂中亦应别说。既不别说，定与藏识同是舍受。此识未转依位与前十八心所相应，已转依位与二十一心所相应。转依心所既与第八相同，亦应与彼转依第八同是舍受任运而转，以彼证得十种平等性故，恒以十种为所缘境平等转故。前二说偏，后说为正。
末那心所何性所摄至若已转依唯是善性。
此释三性门也。先问，次举颂。答：是有覆无记，非余三性。次释。以此末那恒与四根本烦恼及大八随烦恼相应，既能障碍出世圣道，复能隐蔽妙明真心，故名有覆。此识既非善性，又非不善，无可记录，故名无记。问：根随皆是通染二性，第七唯无记性，安得相应？答：例如色无色界，虽有根随烦恼，而由定力摄持藏护，虽是不善，亦无记摄。此意根随亦尔，虽是不善，由所依识极微细故，无强计度，任运而转，亦是无记。若已转依，唯善性摄。
末那心所何地系耶？至若已转依即非所系。
此释界系门也。先问，次举颂答，谓生下释。谓藏识若生欲界，则现行末那及诸心所即系属欲界第八，乃至藏识若生有顶，现行末那及诸心所即系属有顶第八，以此末那任运恒缘自地藏识执为内我，不缘他地藏识执为我故。若欲界藏识复起上界，詶先引业异熟藏识现在前者，此之藏识虽在欲界名生彼地，则此末那亦缘彼地藏识执为内我，此染污意即是系属彼地藏识，亦名彼地所系，故曰随所生所系。或是虽生此地，或为彼地根随系缚，亦名为彼所系。若已转依，即非烦恼之所系缚，故非所系。
此染污意无始相续至因义等故不别说之。
此释伏断门也。先问，次举颂答。先总释永断暂伏位。阿罗汉者，此云无生，以彼烦恼永不生故。三乘者，一声闻乘、二独觉乘、三菩萨乘。虽三乘根有大小利钝，断惑则同，故总名无学。此无学位，末那种现，俱永断灭，故名无有。次释暂断位。若有学灭定，及在修道见道位者，虽亦研真断惑，俱是暂伏，故亦说无有，非如阿罗汉之永断而不生也。次别释出世道暂伏灭义。问：无学位中，此识永断，可名无有。有学位中，俱暂伏灭，如何亦名无有？答：谓染污意识，一向流转，界地所修，皆属有漏，不能伏灭。至二乘见道位中，有伏灭义，故亦名无有。谓从初见道位前，发真无我胜解，修习胜生空观。至初地初心，违分别我执，转得根本智。得根本已，后得无漏观心现在前时，此后得智，是彼根本等流。亦违此意，以真无我解，及后所得智，俱成无漏，名出世道。次别释灭定暂伏灭义。灭定既是圣道等流，俱生我执已不现行，极寂静故。此亦非有，由未永断此识种子故，从灭尽定起现行复生，乃至此识未永灭位恒相续转，故知见道修道位中皆名暂灭。下别释无学名真灭义。然此末那及相应烦恼是俱生惑，非是见道所断，是染污性。又非是非所断，是修所断故。问：何故必在修道断耶？答：由此染污王所极微细故，所有种子与有顶地九品惑中下下思惑一时顿断。问：何故七十二品一时能断？答：以此染污相应烦恼虽极微细，势力等故。故大小乘观察断惑，皆至金刚喻定一现在前，顿断此种方成罗汉，名无学位永不现起。故下文云：第七我执，三乘见道后或行不行。若我执种，二乘金刚喻定一时顿断。若是二乘无学面趣大乘者，从初发心以至等觉，虽是菩萨还名罗汉。因断烦恼与罗汉等，故不别说。
此中有义，末那唯有烦恼障至又说为识杂染依故。
此安慧师言：第七染净俱无，名灭尽定，以灭六尽七故。问：此何所据？答：由说七唯烦恼障故，对法中说三位皆无烦恼故。显扬论说四惑相应，不说净位有故。摄论复说为杂染依，不说为净依故。凭此教理，故说出世、灭尽、无学三位皆无。
有义彼说教理相违至非无第八。此亦应尔。
此护法正义唯无染七，名灭尽定灭六净七，故先立量以证有净七。量云：出世末那经定说有，定有俱生、不共依故。如有染时，染时六、八皆以七为俱生、不共依，净时亦尔。故摄论云：此识是余烦恼识依止，此烦恼识由第一依止生，由第二染污。释云：第二识名染污者，烦恼依止故。若人正起善心，亦有此识。次引瑜伽证成七、八俱生。若住灭定下，显灭定有净七。住圣道下，显出世道亦有净七。问：若尔，何故显扬论中但说四惑相应，不说净位？答言：彼虽说恒与四烦恼相应，然有论师翻彼相应恃举之行为平等行者，恃举为行则是染相应，平等为行则是净相应。故知此意通染、净位，不特染也。若由下，显阿罗汉位亦有净七。又诸论下，显佛果位中亦有净七，以转第七成平等性智故。彼平等智亦如成所作妙观察大圆镜智，定有相应净识。若无净识，彼平等智亦应无有，以智是能依，净识是所依，非离所依有能依故。既无相应净识为彼智所依，不可说彼平等性智依六转识，彼智各依自分识故。立量云：此平等智定有所依，相应净识非离所依有能依故，如余三智。又无学位若无净七，彼第八识应无俱有依，第八以七为俱有依故。如余识有俱有依，第八亦应有故。又以二执例三位皆有净七。又如异生有学未证人无我必有我执，则应无学位未证法无我应有法执。此识若无，则此法执依何识起？不应法执依第八识，彼第八识是无记性。又无计度分别慧数，不起法执。由此应知三位皆有净七，以未证法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依。五同法者，如眼识依眼根，乃至身识依身根。申量云：第六意识定有俱生不共依，极成六识随一摄故，喻如五同法。今三位若无第七，第六便无所依，则宗犯能别不极成过，因犯共不定过。若第六无所依，则前五亦无。彼既有依，此何不然？是故定有净七，恒行不断。问云：若尔，对法论中何故说三位皆无第七？答：说无染七，非无净七。如说四位无阿赖耶，非无净八。八既如此，七亦应然。
此意差别略有三种至余不摄者皆入此摄。
此下通明染净。先总标三种，次别释。初通一切有漏心位，意缘赖耶而起我见，未舍赖耶故。次通一切法空智果不现前位，意缘异熟起法我见，异熟未空故。三通一切法空智果现在前位，意缘无垢异熟识等起平等智故。问：何故我执虽除法见犹在，法见若除我见不起？答：我见必依法见而起，要先迷法方起我见故。如夜迷杌等，方谓人等故。故虽除我见法见犹存，以迷人者必迷法故。问：我法二见既不相同，用亦差别，岂不相违？答：我法二见用虽不同而体是一，故不相违。以我法二见同以一慧为体，由慧而后起见生执故。譬如眼等五识体虽是一，而了别色声等用各各不同，亦不相违。立量云：我法二见是有法，同依一慧是宗因。云：用虽有别而不相违，喻如眼识等。下明我法二执伏断不同。二乘有学圣道灭定现在前时法起我伏，有学顿悟菩萨在修道中及有学渐悟菩萨在见道中生空智果现在前时皆法起我伏。若二乘无学阿罗汉及钝根，渐悟二乘法空智果不现前时，皆法起我断。八地已上一切菩萨，亦唯起法执我执，皆永不行，或永断或永伏故。下引经证。此所知障，是指现行非指种子。若言种子，岂唯所知？即烦恼种子亦应在故。以八地菩萨虽不执赖耶为我，犹有异熟微细我执，非断一切我执故。问：大小两乘法执俱在，谁名染意？谁名净识？答：法执俱意大小具有，但小乘器劣，志在断烦恼证人空而已，故于法执不名为染不名有覆，非彼智分不障彼智故。若菩萨志在断二障证二空，故于二乘所谓不染无覆者，在菩萨名染名有覆，正障彼智故。是故此法执俱意，在菩萨名染，在二乘无学名净也。问：此识既随异熟所生所系，依彼缘彼亦应是异熟果摄。答：是异熟生摄。以从异熟恒时生故，名异熟生非异熟果。问：何故六七皆名异熟生？答：以异熟生名通一切故。此异熟生，如四缘中增上缘所摄者，广三缘所不摄者，皆此缘摄。此亦如是，余处所不摄者，皆异熟生摄。
云何应知此第七识至恐厌广文故不繁述。
小乘不信有此第七，谓未来名心、过去名意、现在名识，义别有三，实无别体。问：云何应知此第七识离眼识等有别自体？答：圣教正理为定量故，先引教证。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义，如是三义虽通八识而随胜显。若以积集解心，八识皆名心。若以集起解心，唯属第八，集诸法种起诸法故。谓为一切现行所熏，是集诸法种种子，复能起诸现行，是起诸法故。若以等无间解意，八识皆名意。若以思量解意，唯属第七，缘藏识等恒审思量为我等故。谓因中有漏唯缘藏识为我境，无漏位中恒思无我及缘真如，果上许缘一切法故。若以了别解识，八识皆名识。若以了别别境以解识，唯属前六，麤动间断了别转故。易了名麤，转易名动，不续名间断。谓能了六尘差别之境，故得别名。如入下，引大乘经。解脱下，引小乘经颂证。前二句颂有漏，后二句颂无漏。彼经下，释颂前二句。对治下，释颂后二句。
已引圣教当显正理至许有末那便无此失。
次以理推。谓契下先引证。若无下理推第七为不共无明。若无染污意识缘起，经中不应言有不共无明，微细恒行故。谓诸下释分者，时分义、分位义。谓诸异生于一切时一切位恒起不共无明，念念执我迷无我理，遂令真如覆而不显、慧眼障而不开。下引伽陀证前覆真义。言真实义正当生起之时，常为障碍不得起者，皆由不共无明于一切时念念俱行无间断故。是故契经说：异生类皆为无明盲其慧眼，惛醉缠其实心，所以恒处长夜曾无一念醒觉。若异生位有暂时一念不起此无明时，便与圣教相违。以此迷理，不共无明念念执第八为自内我，无有一息间断，故名微细恒行。汝等小乘不信有此染污七识，依何识说不共无明？若谓此不共无明依六识者，恒行之义决不得成，以第六识有间断故，彼无明者恒染污故。许有末那便无间断之失。
染意恒与四惑相应至如无明故许亦无失。
问云：染意恒与四惑相应，此意俱无明，何以独名不共？第一师答：此俱我见、俱慢、俱爱，非根本烦恼所摄。此俱无明是烦恼摄，名为不共，有何过失？第二师斥云：若如彼说，则违理教。若此三者既非根本烦恼所摄，纯随烦恼何不说之？况此三者是十根本烦恼中摄，染污必与四烦恼俱，如何此三而非根本？应说此四俱是根本烦恼，而此四中无明是主，故独得不共名也。问：我见、慢、爱既与染污相应俱起，亦名不共，何故独主无明？答：虽此三亦与染污俱起，应名不共。然而无明独称不共，不及余三者，以从无始恒内迷，痴执第八为自内我，曾不加一念省察无我之理，唯其痴极，独得此名。此俱我见及爱、慢三，虽亦是无明，而非痴极，故无主义，应名相应。若约生死流转，贪、爱为主；若依障初圣道，不受圣教，见、慢为主。见则偏执一理，安肯受教？慢既恃己，岂复他求？故此三者若为主时，亦名不共。如彼无明，许亦无失。
有义此痴名不共者至独行不共此彼俱有。
一师言：此痴名不共无明者，如不共佛法，唯如来有，余人所无。此亦如是，唯此识有，他识所无。第二师斥云：若谓唯此识有，他识所无，名不共者，则应他识所有，此识所无者，亦名不共。然此不共，依殊胜立，非谓此有彼无，名不共也。殊胜义者，谓此无明，念念障彼，当生无漏，智令不起，有此胜用，余识所无。唯此识有，故名不共。问：既依第七有殊胜义，立不共者，则此余三，亦依第七有障智用，应名不共。何得无明徧名不共？答：谓此第七相应无明，是障平等性智之主，故独得此名。若余三躭著高举，执我为主时，彼亦得名不共。今但对彼余识相应无明，立不共名。下明不共差别：一、恒行不共。谓与第七俱者，名为恒行。不与第六间断者共，名为不共。故摄论云：谓能障碍真智生愚，此于五识无容说有，是处无有能对治故。若处有能治，此处有所治，非五识中有彼能治，于此见道不生起故。非于不染意识中有，由彼此应成染性故。亦非染污意识中有，与余烦恼共相应时，不共无明名不成故。若立意识由彼烦恼成染污者，即应毕竟成染污性，诸施等心应不成善，彼烦恼相恒相应故。若说善心俱转有彼烦恼，是即一向与彼相应，余不得有。此染污意识引生对治，不应道理。若说染污意俱有别善心能引对治，能治生故，所治即灭，应正道理。故曰余识所无。宗镜又云：唯此无明为长夜体，余识皆无长夜之义，唯此独有，故名不共。此有四句分别：一、有是长而无是夜，如七俱贪等三，及妙、平二智相应心品等。二、有是夜而无是长，如前六识相应无明。三、亦长亦夜，即七俱无明。四、非长非夜，即前六识余贪等。今此七俱无明，不但不与余识共，兼亦不与自聚贪等三共。虽与同聚贪等共起，而贪等三无长夜义，以贪等以染著等为义故。此以长夜为义，与彼不同，故名不共。二、独行不共，此识非有者。宗镜云：六识中者，无恒时义，有独起义，亦名不共。又云：不与贪等俱者，名为不共。下引证。瑜伽云：无明有二：一、烦恼相应无明，二、独行无明。非无愚痴而起诸惑，是故贪等余惑相应所有无明，名相应无明。若无贪等诸烦恼缠，但于苦等诸谛境中，由不如理作意力故，钝慧士夫、补特迦罗，诸不如实拣择覆障、缠褁、暗昧等心所性，名独行无明。此又有二：一、是主独行，不与忿等小十俱者，名为是主。何以故？忿等十法，自类不俱，各自为主。此之无明，既不与各自为主者俱，独自行时，自便为主，故曰是主。此属分别，故在见道，一时顿断。如契下，引证。非主独行者，与忿等俱，名为非主。由忿等各自为主，自无主故。此通见、修二断，以随忿等通见所断故。故结云：恒行不共，余部所无；独行不共，彼此皆有也。俱舍云：部有五部，谓见苦谛所断，具十随眠；见集、灭谛所断各七，离有身见、边见、戒取；见道谛所断八，离有身见及边执；见修所断四，离见及疑。如是合成三十六种。前三十二，名见所断，才见谛时，彼则断故。最后有四，名修所断，见四谛已，后后时中，数数习道，彼方断故。如是已显十随眠中，萨迦耶见唯在一部，谓见苦所断，边执见亦尔。戒禁取通在二部，谓见苦、见道所断。邪见通四部，谓见苦、集、灭、道所断，见取、疑亦尔。余贪等四，各通五部，谓见四谛及修所断。今言恒行不共，唯修所断，不通余四部；独行不共，五部皆通，故云彼此皆有也。
又契经说眼色为缘至极成六识，随一摄故。
先引经证。若无下，理推第七意根为意识俱有依。谓如下，例释。谓前五识既有眼等五根为俱有依，意识亦应有俱有依。若无此识，彼第六识便𨷂此依。小乘难云：我宗以肉团心与第六为依，何要别执有第七识？大乘破云：亦不可说第六意识依于色故。肉团是色法，末那是心法，岂有意识不依心法而依色法耶？必若意识以色为依，则此意识同乎色法，应无随念、计度二种分别，遂成顽蠢无知之物，有是理否？救云：我宗五识，根先识后，故即前灭意识，发后念意识，无别第七为俱有依。破云：若此意识无俱有依，则彼五识亦无俱有。以彼五根与识俱时而转，如芽依种起，芽种俱时；影藉身生，身影同有。今六识无根，从何生识？遂申量云：五识与根决定俱时，必同境故，如心、心所。由此理趣，意识决定必有不共、俱有所依。立量云：极成意识是有法，必有不共显自名处。是宗因云：等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故，喻如眼等识。眼等五识既依五根各自有名有处，则第六意识必有不共意根显自名处故。等无间不摄者，是拣小乘不许第七为依而生第六，以第六前灭意为根，生后念意识故。增上生所依者，以前灭意是等无间缘，根是增上缘故。极成六种识各随增上五根所摄，决非等无间缘所摄故。
又契经说思量名意至已灭。依此假立意名。
先引经证，若无下理推思量意是第七识。小乘云：思量名意，即是第六等无间意。此前灭意即能引生后念意识名思量意，何要别执第七为思量意耶？谓若下破云：且如第六意识现在前时，等无间意已属过去，彼思量意定不得成。既尔，如何经说思量名意？若谓此思量意虽则已灭是假说者，理亦不然，无正思量依何立假？若谓虽属过去现在曾有思量故名意者，理亦不然，以现在时若有思量即应名识，宁说为意？要待过去方名意故。此皆借口出气，以彼执未来名心、过去名意、现在名识故。是知第六之外别有末那恒审思量名为意者，由彼恒审无有间断，诸识前已灭念依此而生，假立等无间意。汝等云何弃本而逐末耶？
又契经说无想灭定至是故定应别有此意。
先引经证，谓彼下破。若谓但有六识无第七者，则彼二定六识体数俱灭，无有别异。体数者，即王所也。若无染污意识，于彼二定一有一无，则彼二定圣凡何别？殊不知一有染污名凡定，一无染污名圣定也。若谓无想界地依四禅故凡，灭尽界地依净居故圣，中间加功用行不同，故二定各有差别，无关第七者，理亦不然。以彼界地所依差别之因，正由染污有无而立。若无染污，界地差别不可得故。是故定有染污末那，名为意识。
又契经说无想有情至由斯贤圣同诃厌彼。
先引经证。若无下，理推第七是染污。谓彼下，破。若谓止许第六，不许立第七者，即如无想天中入无想定，彼天长时无六转识。若无第七，谁起我执？何处见有具烦恼者，一期生中即无我执？若无我执，便同诸圣涅槃，不应贤圣诃斥厌恶。遂申量云：无想有情若无我执，便非圣贤同所诃厌，应如涅槃。小乘救云：无想天人初半劫灭，后半劫生，初后皆有第六，故有我执，应无过失，何要别有第七执我耶？下大乘纵夺破云：若谓初后皆有六识而起我执，无如是过者，中间长时四百九十九劫中，彼六识心、心所已灭，是谁执我？岂非有过？若谓过去、未来有六识执我，故无如是失者，彼六识既非现在，定非常法，已属无体，安能执我？岂非有过？下申正义。然此无想一期因果，皆由染污第七得名。若无第七，则彼所得无想异熟，与彼能得无想定，悉成乌有。以此无想因果，皆属不相应行摄，前已遮破。若无染污第七，不但无想因果皆无，亦无藏识。藏识既无，谁为受熏？既无受熏，一切因果皆不得成，岂止无想？故应别有染污末那，于无想天恒起我执，圣贤诃厌。
又契经说异生善染至而识类别实有八种。
先引经证。若无下，次理推。第七名我执。谓异下，次破。谓异生类善、恶、无记三性生时，虽前六转识在外门转作善染业，而由内七念念执著我能作善、我能作恶，遂令六识外门所起施等六度、贪等六染不能亡相。下引瑜伽以证染污。末那为第六识染净依止，由彼染污未灭，念念执我，致令前六转识见分为相所缚，不得解脱。末那灭已，第六相缚便即解脱。何谓相缚？谓于目前所作种种善染诸业，不能了达如梦幻等，认以为实，由斯第六见分为彼相分所拘，不得解脱，故名相缚。依如是下，引证。大乘难云：若汝等执有第六而无第七者，则第六、第八善与无覆二心生时，若无第七我执，彼二种心应成无漏。何以故？六识俱生现行烦恼自相续中，与彼善、无记心不俱起故，不熏有漏；过去、未来烦恼缘缚，理非有故，不熏有漏。非由他识迷无我理，而令善等成有漏故；非由他识解无我理，而令善等成无漏故。以显成染、成净皆由第七，执我、不执我更不由他。若谓别有随眠是不相应行蕴所摄现相续起，由此随眠熏彼善等成有漏法非第七者。是亦不然，以彼随眠非实有体已极成故，非能熏法不熏有漏故。若谓从有漏种生彼善无记心，故善无记成有漏者。此亦不然，若有漏种自先有因可熏善等成有漏法，彼有漏种自先无因，何能令彼熏成有漏？以有漏因必是我执，我执必是第七。既无第七，我执何因？若谓不由漏种而彼善无记心自然成无漏者，若尔，亦应学无漏者自然亦成有漏。彼既不然，此云何尔？若谓善无记心虽非染俱，而由前六烦恼所引，故令施等不能亡相成有漏者。此亦不然，虽由六识烦恼引起施等善业，然善业起时烦恼已灭而不俱起，故非有漏正因，是增上缘故。以有漏言表与有漏种子俱生，方是正因故。若谓有漏善心是彼六识烦恼所引成有漏者，则无记业不同有漏善心由烦恼引，彼复如何得成有漏？下立正义云：然诸有漏不由他惑、不由随眠、不由业引，由与自身相应现行四种烦恼俱生俱灭为正因缘，互相增益方成有漏。由此现行烦恼熏成有漏种子，后时种子复生现行，有漏义成。异生既尔，有学俱生有漏亦然。问：异生有学有漏因尔，若无学位又且如何？答：无学有漏已舍赖耶，虽无有漏，俱生四惑法执未忘，而从先时异熟识中犹执法我有漏种起。虽是无漏，还成有漏，于理无违。由有末那恒起我执，故令善、无记二心有漏义成。若无此意，有漏不成。故知别有第七俱生我执，与善、无覆为有漏因也。证有下。劝信。问云：既有末那恒起我执，何故小乘经中止说六识为俱生我执，不言七识？答：应知皆是随俗施设，故作是语。或是随六根而说六识，究理而论，识类各别，实有八种，非谓识类止有六也。已上略录第七、末那，诸教同诠，群贤共释。剏入道者，此意须明。是起凡圣之因，宜穷性理；乃立解惑之本，可究根源。迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智。于诸识内独得意名，向有漏中作无明主。不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起。虽有覆而无记，不外执而内缘。常起现行，能蔽真而障道；虽称不共，但成染而润生。是以欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘不出？何病不消？断惑之门，斯为要矣！立真之地，其可忽哉！
如是已说第二能变至此所缘境义便当说。
此下释前颂中及了别境识也。先问，次举颂答。论曰下先释释名门。先总释此识差别。总有六种，随六根境种类异故。言虽识体是一，而随根境种类差别立六种名，谓名眼识、耳识乃至意识。问：随根立名具几种义？答：具有五义，谓依根、根发、属根、助根、如根也。言依根者，依眼处所识得生故。若有眼根识定得生，不盲瞑者乃至暗中亦能见故。属根者，由识种子随属于眼而得生故。助根者，由识有无根有损益故。如根者，俱有情类之所摄故。眼所发识故名眼识，由眼变异识亦变异，如迦末罗病损坏眼根，于青色等皆见为黄等。前四皆依主释，唯根所发识名依士释，以根虽劣能发胜故。问云：前六转识皆随意转，何故第六亦名意识？岂不相滥五识耶？答：虽六识身皆依意转，而此意识是随不共意根而为所依，立意识名。如五识身依五色根，无有相滥之失。或第六唯以意为染净依，故名意识。此但辩第六得名之所以，非辩心意，不应为例。问：眼识等六既依根发，识以何为根？答：瑜伽云：皆以现行、种子二法为眼等根。由本熏时心变似色，从熏得名，即四大所造清净色故。对所生之果识，假说现行为功能，实唯现色功能生识，大小共成。问：根以何为义？答：根者，最胜义、自在义、主义、增上义、出生义，是为根义。于中有清净五色根，有浮尘五色根。若清净五色根，即是不可见。有对净色以为体性，能发生五识，有照境用。五蕴论云：谓于眼中一分净色，如净醍醐。此性有故，眼识得生，无即不生。乃至身根，并净色为性，无即不生。俱舍云：眼根极微，在眼星上，傍布而住，清彻膜覆，如颇迦胝，不相障覆。耳根极微，在耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微，居鼻頞内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。若浮尘五色根者，即扶清净根，能照其境，自体即不能照境。为浮尘根是麤显色，不妨与清净根为所依。问：六根所成，各有几义？答：有二义：一、是异熟，二、是长养。且如眼根，以过去业，招今世眼，名异熟眼。于今世时，因饮食等，长小令大，养瘦令肥，名长养眼。余根亦然。或名下，次释随境立名。谓能了别差别六境得名，顺识所了六境义故。如色识了色，故名色识。乃至意识了法，故名法识。故六识名，各不相滥。问：未转依位，前五转识，于三量中，定是何量？于三境中，定属何境？答：前五转识，量属现量，境属性境。护法云：五识唯缘实五尘境，即不缘假，故名性境。但任运缘，不作行解，不带名言，得法自相，故名现量。且如眼识，缘青黄赤白四般实色时，长短方圆假色，虽不离实色上有眼识，但缘青等实色，不缘长短假色。长短假色，唯意识作长短心缘。俱舍云：眼识但能了青，不了是青；意识了青，亦了是青。故又眼识缘青境自相时，得青色之自相。若后念分别意识，才作解心，即带名言，便是共相比量也。故前云：谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。唯五识缘五境时，具四义故，得法自相：一、任运，二、现量，三、不带名言，四、唯缘现在境。故名得自相也。问：五根依何教理，证是现量？答：圆觉经云：譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无憎爱，可证五根现量，不生分别。其眼光到处，无有前后，终不舍怨取亲，爱妍憎丑。例如耳识不分毁赞之声，鼻根不避香臭之气，舌根不拣甜苦之味，身根不隔涩滑之触。以率尔心时，不分别故，刹那流入意地。才起寻求，便落比量，则染净心生，取舍情起。问：第六意识，三境三量，如何分别？答：第六意识，即比量意识，能缘三世法、三性法、三界法、一百法等，法尔皆是意识缘也。此意识有二：一、明了意识，通三境三量。谓初念与前五识同缘境时，率尔心中，唯是现量，缘实五尘性境。若后念已去，作解行缘，其长短假色，即是比量。或于五尘上起执时，即是非量。即明了许通三量。若缘五尘实法，名性境。若后念缘五尘上长短等假色，即有质、独影，并似带质。二、独头意识有三：一、梦中独头亦缘十八界，唯是独影。此梦中境唯是法处收，而无本质。二、觉窹独头通三境，通缘一切有漏无漏、有为无为、世出世间、有体无体、空华、兔角三世法故，唯是独影。若缘自身现行心、心所，是带质境。若缘自身五根及缘他人心、心所，是独影，亦是似带质。初刹那缘五尘少分实色，是性境。三、定中独头亦通三境，通缘十八界、一百法、三世境及真如等，若假若实，皆能缘故，是独影境。又能缘自身现行心、心所故，是带质境。又七地已前有漏定位，亦能引起五识缘五尘，即是性境。若明了意识前后念通三量，梦中独头唯非量，以不称境故。觉窹独头通三量，若缘有体法，通现量。若缘五根界、七心界等，是比量。若缘空华、过未等境，通比、非二量。定中独头唯是现量，虽缘假法，以不妄执，无计度故。问：三境以何为体？答：性境用实五尘为体，具八法成故，即地、水、火、风、色、香、味、触也。若能缘有漏位中，除第七识，余七皆用自心、心所为体。独影是第六识见分所变假相分为体，能缘即自心、心所为体，带质即变起中间假相分为体。若能缘有漏位中，唯六、七二识心、心所为体。故颂云：性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。言性境不随心者，性境有五种不随：一、性不随，谓能缘见分通三性，所缘相分唯无记，即不随能缘见分通三性，故名性不随。二、种不随，谓见分从自见分种生，相分从自相分种生，不随能缘见分种生，名种不随。三、界系不随，如明了意识缘香、味境时，其香、味二境唯欲界系，明了意识通上界系，以不随能缘通上界系，名界系不随。四、三科不随，且五蕴不随者，即如五识见分是识蕴收，五尘相分是色蕴摄，是蕴科不随。十二处不随者，五识见分是意处收，五尘相分是五境处摄，是处科不随。十八界不随者，五识见分是五识界收，五尘相分是五境界摄，是界科不随。五、异熟不随，第八见分是异熟性，五尘相分非异熟性，名异熟不随。独影唯从见者，谓相分与见分同种生。独影有二：一、有质独影，即第六缘五根种现，是皆托质而生，其相分与见分同种生；二、无质独影，即第六缘空华、兔角及过、未等所变相分，亦与见分同种生。自无其种，名为从见。带质通情本者，以心缘心，如第七缘第八见分为境时，其相分无别种生，一半与本质同种生，一半与见分同种生，以两头摄故，名通情本。情即第七能缘见分，本即第八所缘见分也。次结示云：已上随境立六识名，唯依有漏色根，未转依位，各别说故。若自在位，六根互用，一根发识，缘一切境。问：若一根发识，缘一切境，则一识应名一切识，岂不相滥成大过耶？答：但可随根，无相滥失。庄严下，引论难云：庄严论说：如来五根，一一皆依五境而转。何故此中说一切境耶？答：五根之境粗显，意识之境微细。然前五境与意识境皆属同类，今依麤显同类境故，作如是说。其实一识能缘一切也。佛地下，引经证。佛地经说：成所作智，决择有情心行差别，现起三业不思议化，为谓菩萨授四记等。岂非五识徧缘一切乎？若不徧缘，无此大用故。释曰：成所作智，转前五识而成者，三业化合有十种：一、身化，有三：一、现神通化；二、现受生化；三、现业果化。二、语化，有三：一、庆慰语化；二、方便语化；三、辩物语化。三、意化，有四：一、决择意化；二、造作意化；三、发起意化；四、领受意化。领受化中复有四记：一、一向记，如人问天，亦答天等；二、分别记，如人问天，答清气为天等；三、反诘记，如人问天，反诘何者为天等；四、默置记，如人有问，默然不答。此皆如来度生说法等事。问云：前第一能变中云：不可知执受处了。第二能变云：依彼转缘彼。今此颂中何故不说六识依缘？答：然六转变所依所缘，麤显极成，故颂不说。前随义便已说所依，此六所缘义便当说。
次言了境为性相者至余所依了。如前已说。
此释体性门、行相门也。以一了别，双释性相。如契经言：了色名眼识，了声名耳识等。此亦约未自在位，依根所发识见分，所了之境有差别耳。若约已转依位，一根能作诸根用，一识能了一切境，如前所说。
此六转识何性摄耶？至俱不相应无记性摄。
此释三性门也。先问，次举颂答，次释。谓前世益今世，今世益后世，自体与果俱可爱乐，名之为善。问：若谓此世他世顺益名为善者，无为无漏，无前后际，何故名善？答：此世后世违越生死，是以名善。问：人天乐果亦是顺益，何故非善？答：人天乐果虽于此世能为顺益，不能顺益他世，以果随业转，业有尽故，是无记摄，故不名善。不善反此。无善不善，无损无益，两岐之间无可记录分别，故名无记。瑜伽云：善有十三种：一、自性善，谓信等十一心所有法；二、相应善，谓彼相应法；三、随逐善，谓即彼诸法习气；四、发起善，谓彼所发身业、语业；五、胜义善，谓真如；六、生得善，谓即彼诸善法，由先串习故，感得如是报，由此自性，即于是处不由思惟，任运乐住；七、加行善，谓依止亲近善丈夫故，听闻正法，如理作意，修习净善，法随法行；八、现前供养善，谓想对如来建立灵庙，图写尊容，或想对正法书治法藏，兴供养业；九、饶益善，谓以四摄饶益一切有情；十、引摄善，谓施性福业事及戒性福业事故，引摄生天乐异熟，引摄生富贵家，引摄随顺清净法；十一、对法善，谓厌患对治、断对治、持对治、远分对治、伏对治、离系对治、烦恼障对治、所知障对治。十二寂静善，谓永断贪欲瞋恚愚痴、永断一切烦恼若想受灭、若有余依涅槃界、若无余依涅槃、若无所住涅槃。十三等流善，谓已得寂静者，由此增上力故，发起胜品神通等世出世共不共功德。自性不善者，谓除染污意相应及色无色界烦恼等，所余能发恶行烦恼随烦恼。相属不善者，即此烦恼随烦恼相应法。随逐不善者，谓即彼习气。发起不善者，谓彼所起身业语业。胜义不善者，谓一切流转。生得不善者，谓由串习不善故，感得如是异熟，由此自性即于不善任运乐住。加行不善者，谓依止亲近不善丈夫，听闻不正法，不如理作意，行身语意恶行现前。供养不善者，谓想对归依随天众已，杀害意为先或邪恶意为先，建立祠庙广兴供养业，令无量众广树非福。损害不善者，谓于一切处起身语意种种邪行。引摄不善者，谓行身语意诸恶行已，于恶趣善趣引摄不爱果异熟，或引或满。所治不善者，谓诸对治所对治法。障碍不善者，谓能障碍诸善品法。自性无记者，谓八色界处意相应品命根众同分名句文身等。相属无记者，谓怀非秽非净心者所有由名句文身所摄受心心所法。随逐无记者，谓即彼戏论习气。发起无记者，谓彼所摄受诸心心所法所发身业语业。胜义无记者，谓虗空非择灭。生得无记者，谓诸不善有漏善法。异熟加行无记者，谓非染非善心者所有威仪路工巧处法。现前供养无记者，谓如有一想对归依随一天众，远离杀害意邪恶见，建立祠庙兴供养业，令无量众于如是处不生长福非福。饶益无记者，谓如有一于自仆使妻子等所，以非秽非净心而行慧施。受用无记者，谓如有一以无简择无染污心受用资具。引摄无记者，谓如有一工巧处串习故，于当来世复引摄如是相身，由此身故习工巧处速疾究竟。对治无记者，谓如有一为治疾病得安乐故，心简择心好服医药。寂静无记者，谓色无色界诸烦恼等，由奢摩他所藏伏故。等流无记者，谓变化心俱生品。此六转识，与善十一心所相应，即善性摄；与中随二、小随十相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。
有义六识三性不俱至已永灭除戏论种故。
次拣异。一师言：六识三性不俱，以六识身同前五识外门转故。既五识起善起恶差别不同，则同时意识亦互相违，岂能一念随五识而具通三性？何以故？五识生起，必由意识而为引导，与彼五识俱生，成善成染。若许五识既与三性齐起，意识尔时亦通三性，岂有六识一念齐通三性之理？故知六识三性定不俱起。问：若尔，何故瑜伽论说藏识一时与转识相应，三性俱起？答：彼说一时俱起，是依前后多念，故说一时，非谓一念三性俱起。如说一心，是约多生灭说，非一生灭名为一心也。今依一念不容俱起，故与论文无相违过。一师云：六识一念三性容俱时起，以彼同时意识率尔等流，与眼等五识容俱起故。由率尔起故，与无记相应；由等流起故，与善染相应。率尔等流既容俱起，三性必俱。然言容者，姑且之辞。故又曰：五识与意识决定俱生，而善性等不必皆同。则汝前所设意识应通三性之难，竟成虗弃。下引瑜伽以证意识虽与五识俱起，而不同性。即如诸瑜伽师入禅正受，若遇声缘从定起者，此定要与定中相应善意识及余耳识一时俱转，方能领受此声，后方出定。不是彼定相应善意识独取此声，而无耳识。若无耳识，于此音声不能领受，不应出定故。问：若是耳识能领受已应便出定，何必要与定中相应意识俱转而后出定耶？答：非谓耳识领受此声即便出定，必是耳识领受声已，定中相应意识有所希望然后出定，故耳识闻声时意犹在定，定应二识共取此声，是知意识必与耳识俱起也。然在定意识是相应善，在定耳识率尔闻声，理定非善，以未转依时率尔堕心，定是无记故。由此诚证，则五俱意识断不与五识同性明矣。诸处下，引证同起不同性。问云：杂集论说等引位中无有五识，何故此中说定相应意识与耳识俱转？梵语三摩呬多，此云等引；梵语三摩地，此云等持。定有三位，谓出、住、入。住名等持，出、入名等引。今言等引，正出定、入定时也。答：彼论依多分说无五识，此显少分定有五识，故前云在定五识率尔闻声也。问云：五俱意识既不能与前五同性，何故前文说六识三性亦容俱起？答：若五识中三性俱转，五俱意识随彼五识偏注一境，尔时意识与彼五识或善或恶必是同性，若不偏注是无记性，故六转识与前五识三性容俱。此依未自在位说，若至自在位中不通三性，唯善性摄。问云：自在位中亦有色、心，宜通三性，何故唯善性摄？答：如来色、心是道谛摄，非是苦、集，故无不善，已永灭除戏论种故，故非无记。
六识与几心所相应至由此五位种类差别。
先问，次举颂答。论曰下。总释六位相应门也。言此第六转识与六位五十一心所皆得相应，以彼通缘一切法故。问：何义得名心所？答：言心所者，以心为依，方现起故；与心和合，不舍离故；系属于心，随心转故。具此三义，名为心所。如属我之物，立名我所。问：心与心所，义用何别？答：心于所缘之境，唯取大略，不别分别。如缘青，但总取青，不更分别青之别相。心所于彼所缘之境，不唯大略，亦取微细，以能助成心王未了之事，故得此名。心王如𦘕师作模，心所如弟子填彩，令出媚好。瑜伽下。引证。识能了别总相，不取别相。以是主故，作意一法独能了此众多未了之相。问：何故瑜伽以作意为先，此论以触为初？答：由作意故，令心、心所取境功能最为殊胜，故瑜伽以作意为初。由触能令根、境、识三和合一处，引生心所最为殊胜，故此论以触为先也。即以五徧行论了别相：触能了心王可意、不可意俱相违相；受能了心王摄受、不摄受俱相违相；想能了心王言说因相，以能取境分齐相故，谓此是青、非青等，便起言说，故想之相为言说因；思能了心王邪因、正因相违因相，即是境上正、邪等相，是思之因，故作意等名心所法。皆言此者，正显心所亦缘总相也。余论亦说：别境五所亦了别相，欲亦能了心王可乐事相，胜解亦能了心王决定事相，念亦能了心王串习事相，定慧能了心王得失是非事相。由此十法，于所缘境起善、起染及起不定诸心所法。此十又能于所缘境能取心王总相，而又兼取别相。虽诸下，释心所差别。谓遍下，标差别名数。一切下，释差别义。问：何故瑜伽唯有五位，此处有六？答：瑜伽合根随为一染，故位唯五。瑜伽复以四一切辩五位差别。四一切者，谓一切性，即善、染、无记也。一切地，三界中九地，谓欲界五趣杂居地，色界初禅离生喜乐地、二禅定生喜乐地、三禅离喜妙乐地、四禅舍念清净地，无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非非想处地也。一切时，过去、现在、未来也。一切俱者，八识俱通也。此五位中，徧行一位具四一切，三性皆具，九地皆有，通一切时，徧一切识故。别境一位唯有初二，谓三性、九地。善唯有一，谓一切地。以一切地皆善性故，染、四皆无。于三性中唯不善故，不通一切性。于上八地伏不起故，不通一切地。有间断故，不通一切时。于八识中不俱有故，不通一切识。不定唯一，谓一切性。由此四一切故，有五位差别。问：前五识亦与六位心所相应耶？答：不尔。五识止有三十四心所相应，谓徧行、别境。善十一中，二大，八贪、嗔、痴，余互相违故。
此六转识易脱不定至故知三受各容有四。
此释受俱门也。先总标，领顺下释名义，如是下释三受差别。先分二言：三受与五识相应名身受，三受与意识相应名心受。如苦受，有身苦受、心苦受，乐舍亦然。三受皆通有漏无漏。问：何故苦受亦通无漏？答：苦受亦由无漏而起，如行苦行，皆为求证无漏故。次分三，谓见所断、修所断、非所断，谓此三受皆通三断也。云何见道所断法？谓萨迦耶等五见，及依诸见起贪瞋慢，若相应无明，若于诸谛不共无明，于谛疑等，及住一切恶趣业等，是名见道所断法。云何修道所断法？谓一切善有漏法，一切无覆无记法，除先所说诸染污法，余染污法，是名修道所断法。云何非所断法？谓一切有学出世间法，一切无学相续法中所有诸法。若出世法，于一切时自性净故，名非所断。余世间法，由已断故，名非所断。学、无学、非学非无学位，亦皆有三受。云何学法？谓或预流、一来、不还，有学补特迦罗，若出世有为法，若世间善法，是名学法。何以故？依止此法，于时时中精进修学增上戒学、心学、慧学故。云何无学法？谓阿罗汉诸漏已尽，若出世有为法，若世间善法，是名无学法。云何非学非无学法？谓除先所说学、无学法，所余预流乃至阿罗汉，若堕一切异生相续，若彼增上所有诸法，当知是名非学非无学法。次分四：先总分，谓善受、不善受、有覆无记受、无覆无记受。此将舍受分二，故总成四受。次各分四。言六识皆有四受，故曰各。先明五识有四受，谓彼任运烦恼发恶业者是不善受，不发恶业者是有覆无记受，彼皆容与苦根相应。若俱生善等发善业者，亦是善受与善根相应；不发善业者，是无覆无记受与舍根相应。是故三受容各分四。瑜伽下。引证。三受与一切识相应。若此任运烦恼遍一切识者，则此烦恼遍与一切识苦、乐、舍根相应。若此任运烦恼不遍一切识，而与第六意地相应者，则此烦恼即与第六苦、乐、舍根相应。言遍、不遍者，俱生我执七识皆徧，俱生法执前五不遍故。杂集下。引证。
或总分五，谓苦、乐、忧、喜、舍至尚名为忧况余轻者。
次分五受，苦乐为四，合无记为一故。问：前以舍受分二，苦乐不分，何故此中苦乐各分为二，合舍受为一？答：苦乐分二者，逼悦身心相各异故。逼悦身者名苦乐，逼悦心者名忧喜。无分别者名苦乐，有分别者名忧喜。尤重者名苦乐，轻微者名忧喜。故舍受不分者，反上三义。故下详解适悦受中乐喜二义。诸适悦受与五识相应者，恒名为乐。与意识相应者，若在欲界及色界初二静虑，近分但名为喜，不名为乐，但悦心不悦身故。若在初二静虑，名乐名喜，身心皆悦故。言近分根本者，如色界初禅有三，谓梵众、梵辅、大梵。前二为近分，大梵名根本。二禅有三位，谓少光、无量光、光音天。前二为近分，光音为根本。三禅有三天，谓少净、徧净、无量净。前二名近分，第三名根本。言根本者，得此天根本定故。言近分者，于彼根本隣近，将得未得故。今言欲界诸天与初二静虑中梵众、梵辅、少光、无量光所得者，但可悦心，未至身心徧悦，故但名喜而不名乐。若在梵天，光音已得根本静虑，身心徧悦，名乐名喜。故初禅名离生喜乐地，二禅名定生喜乐地也。若在第三静虑中，无论近分、根本，皆得妙乐，故名离喜妙乐地。由其静虑益深，触处无非乐境，故无分别。反显前二静虑乐心轻微，故有分别。显扬论云：建立近分及根本者，如经中说：所谓此身离生喜乐之所滋润、徧滋润、徧适悦、徧流布者，是谓初静虑近分。如经又说：即此身中一切处无有少分离生喜乐所不徧满者，是谓初静虑根本。即于此身等持所生喜乐之所滋润、徧滋润、徧适悦、徧流布者，是谓第二静虑近分。即此身中于一切处无有少分等持所生喜乐所不徧满者，是谓第二静虑根本。即于此身离喜之乐之所滋润、徧滋润、徧适悦、徧流布者，是谓第三静虑近分。即此身中于一切处无有少分离喜之乐所不徧满者，是谓第三静虑根本。言近分者，静虑未满故。言根本者，静虑具足故。下详解逼迫受中苦忧二义。诸逼迫受与五识相应者，恒名为苦。与意识相应者，一师言：唯与忧受相应而无苦受，以逼迫心故，有忧而无苦。下引证。诸圣教说：意地戚受即名忧根。瑜伽又说：生地狱中，第八异熟无间有第六异熟生，有苦忧相续。故知苦属前五，忧属第六。又说：地狱寻伺，忧俱一分，鬼趣、旁生亦尔。言地狱寻伺，一分与苦根俱，一分与忧根俱。故瑜伽云：谓捺洛迦寻伺，唯是戚行触，非爱境引发，与忧苦相应。如捺洛迦寻伺受苦，饿鬼及旁生趣所有寻伺亦尔。故知意地中极重戚受，不名为苦，尚名为忧，况余轻者而非忧耶？
有义通二人天中者至恐文增广，故不繁述。
此第二师立意地有苦、忧二受。谓生人、天二处者，恒名为忧，不名为苦，非尤重故。若生傍生、鬼趣二处，名忧、名苦。傍生杂受者轻微，故名忧；饿鬼纯受者尤重，故名苦。若在地狱，唯名为苦，纯受尤重，无分别故。乐至三禅为极，苦至地狱为极，故皆无分别也。瑜伽下，引证第六有苦受。瑜伽又说：第六一类俱生我见与边执见，唯无记性。复自释云：据论所说，此意地俱生苦受是无记摄，决非忧根。论说忧根是染性故，非无记故。又说：地狱诸根，余三现行定不成就。复自释云：余三定是乐、喜、忧三根，以彼地狱受苦报时，但有无记苦根，必无现行乐、喜、忧根，以彼无记苦根定与现行舍根相应故。然岂不知现行舍哉？但彼论中定不成第六为舍根耳。难云：汝宁知彼论文唯说容受，未必容受不成第六，决定成立意根？答：彼六容识有时间断，定不与容受相应。容受既不与第六相应，是决定成立意根矣。不应彼论唯说容受，不立意根。既说容受，决定通说意根，以彼容受及与意根皆是无记性故。若谓彼论唯说容受，定不成立意根者，何故彼论复说那落迦现行种子定成八根？言八根者，正指第八识，以彼亦与舍受相应故。下纵破忧根是六、非八。若谓五识不相续故，于地狱道定非忧根，第八是一类无间恒相续故，定是忧根者，则死生极闷绝位，六识现行已灭，第八忧从何来？定知忧根不属第八，苦根亦然。若谓第八是异熟总报主，地狱苦根定属第八者，且地狱中受苦之时，定指何物以为第八？设执地狱现男女形，随以一形为第八者，理亦不然，地狱之身或大或小无定形故，第八异熟所感之果有定形故。又彼恶业招感之身容无形故，俱舍云：欲胎卵湿生，初受生位唯得身命二异熟根。化生初位得六七八，谓无形者初得六根，如劫初时。何等为六？所谓眼、耳、鼻、舌、身、命。若一形者初得七根，如诸天等。若二形者初得八根，岂有二形受化生者？恶趣容有二形化生故。问：既无有形，谁为受苦？答：由彼过去恶业之力，自然于五根门头恒常受苦，如六交报等。若谓地狱之身定成眼等，必有一定男女之形非变化者，纵有定形亦何所用？非于无间大地狱中可有希求婬欲等事。故瑜伽云：诸捺洛迦所有有情皆无婬事，由彼长时无间多受种种极猛利苦。由此因缘，彼诸有情若男于女不起女欲，若女于男不起男欲，何况展转交合。若鬼旁生人等所有根身苦乐相杂，故有婬欲。由斯理趣，故知舍根定成七八，地狱苦根定成第六，以七八二识皆与舍受相应故。下例彼意地无忧根。汝言地狱意地有忧根者亦不然，如第三禅极乐地无有喜根，例知地狱极苦处定无忧根，故余三言定知是忧喜乐。问云：既地狱中唯有苦根无有乐受，何故俱舍论说阿鼻狱中无乐间苦故名无间，余地狱中有乐间起，虽无异熟而有等流？答：如立世毗昙云：人养六畜饮食温冷者，在热地狱有冷间，在寒地狱有温间。此之温冷果似前因假名等流，应知彼是随转理门。施设论说：等活地狱中，有时凉风所吹血肉还生，有时出声唱言等活，彼诸有情歘然还活。如是血肉生时及暂生喜乐间苦受，故不名无间者，亦是随转理门。或是通说杂受处无异熟乐，故假说有等流乐，以杂受处亦是纯苦故。言杂受者，寒热杂受也。问云：意地既无忧根，何故圣教说意地戚受名为忧根？答：此依少分说，多分苦根故。瑜伽下通论意可知。又彼瑜伽所说有异熟生苦忧相续，以此苦是余忧流类，依流类故假说为忧，其实是苦。或彼苦根能损身心，虽苦根摄而亦名忧，以损身故名苦，损心故名忧。例如近分喜益身心故，虽是喜根而亦名乐，以益心故名喜，益身故名乐。然未至三禅必无真乐，故无乐根。故说初二静虑唯有十一根而无乐根。十一根者，对欲界初二禅说前五识除乐具苦等四，第六亦然，七八二识各唯舍根，地狱身心共是苦根故有十一。既知极乐处无喜根，则知极苦处无忧根。由此下结示纯苦处唯意地苦根舍根摄，非忧喜乐根也。
有义六识三受不俱至诸佛已断忧苦事故。
此释前五与第六三性俱不俱义，并如前解三性文中。
前所略标六位心所至余非遍行。义至当说。
此释初位五遍行也。先问，次举颂答。论曰下。释言：此五心所已在初能变中广说，今不复辨。问：云何应知有此遍行？答：由教与理为定量故。此中下。先引教证。根、境、识三和合必定有触，触起然后有受、想、思。由此定有，故四皆名徧行。次引证作意。若根、境虽具，必得作意现前方能生识。若无作意，识不能生，故识起位必有作意。于作意处了别，于了别处作意，故是知作意亦是遍行。次以理推。谓识起时必有三和，有三和处决定生触，以彼三和必由触有。若无触者，不能和合心、心所法令触一境，故知必有。虽有触所，若无作意引心令趣自境，则心王乱触，不知所趣，故触与作意交互相生。正作意时，触在作意；正触境时，作意在触。诸识缘境，此二心所恒为首功。由前二所引心趣境，然后领纳此境善、恶。于善生顺，则起爱心；于恶生违，则起憎心。于中容境，不憎不爱，直平平尔。此受是无心位中随一所摄，故无心位起，无此随一，不见有心无随一者。受既领纳好丑，生爱生憎，然后于好丑境上，分彊分界，品定是非，弹量贵贱。此想亦是无心位中随一所摄，故无心，无此随一，不见有心无随一者。既于自境安立分齐，然后于分齐境中，方取正因邪因等相，而作善作恶等。此思亦是无心位中随一所摄，无心起时，无此随一，不见有心无随一者。是故此五名大地法。凡有心时，必有此五。心王如君，此五徧行如辅弼大臣。若明君体干居正，则辅弼大臣肃然听命，威福不敢自专。若夫庸主，则为大臣弄诸股掌之上矣。故心王正，则作意正；作意正，则所触皆正；所触既正，则所受于中者亦正；受于中者既正，则所想所思无不皆归于正矣。故心王一正，则心所皆听命而为用；若心王不正，则心所分权作乱矣。故修行者，先从作意处为下手工夫，不得草草。
次别境者，谓欲至慧至故论说此勤依为业。
此下释第二位别境五心所也。先释总名。言别境者，以五心所所缘之境各各不同，非如遍行同缘一境，故云别也。言欲者，于所好乐境希求冀望是其体性，精进为依是其业用，世出世法无不皆由好乐而成，故好乐世间法成世间果，好乐出世法成出世果。甚矣，好乐之不可不正也。赵州云：老僧除二时粥饭是杂用心处，余处更无杂用心者。古人封被尅期求证无上菩提者，好乐之力也。唯其好乐之极，故能终朝竟夜矻矻不休未甞少怠，不然一刹那间千回万转矣。有一师说：所乐者是可欣之境，于可欣之境欲见欲闻有所希望故。问：于可厌事若未合时不希彼合，若已合时望彼别离，亦是大快乐事，岂非是欲？何必可欣之境方谓之欲哉？答：如汝所言，此但于可厌境求彼不合、望彼别离，自己才有叹喜痛快处，不在可厌境上生好乐心，安得名欲？故于可厌及中容二境决无好乐，即缘可欣之事若不生希望心亦无好乐。第二师言：所乐者是所求境，于可欣境求合，于可厌境求离，于二境中俱有希望故。第三师言：所乐是欲观境，于一切善恶等境而起好乐，审观详察，然后有所希望，故谓之欲。若不乐欲审观谛察，随人脚踉任运缘者，皆不入心，即全无欲。由斯理趣，欲非遍行。三说皆是，后说尤是。下拣异。有一师言：欲者要由希望外境之力，诸心心所方取所缘，故心起时定应有此，故经说欲为诸法本。此误执作意为欲，先斥后破，云：心心所等取外境时，皆由作意，何关乐欲？经说作意现前方能生识，不说由欲生心心所。复例破云：若汝说言欲为法本，诸心心所皆因欲生者，经说诸法爱为根本，岂心心所皆由爱生耶？问：心心所等既非欲生，何故经作是说？答：然经说欲为诸法本者，是说乐欲所起一切事业，故说以欲为本。或此欲是善欲，能引发精进助成一切善事，故论说勤依为业。经说以欲为本，非谓欲能生心心所而为本也。
云何胜解于决定境至此应复待余，便有无穷失。
先出体用。谓邪下，释。言决定印持，不可引转者，谓藉邪教正教、邪理正理据证之力，故于所取之境，详审明决，印定持守。由此异缘，不能牵夺，故名胜解。如说色如聚沫，受如水泡，想如阳𦦨，行如芭蕉，识如幻境，如是决定增胜，不可引转。语云：三军可以夺帅，匹夫不可夺志。古德云：任尔非心非佛，我自即心即佛是也。若半疑半信，若存若亡，名犹豫境，决无胜解。若虽印持，而无一刀两段番决之心，亦无胜解。由此胜解，非徧行摄。下拣异。有一师言：心与心所，取自境时，无拘碍处，皆有胜解。此是误认徧行为胜解，故先斥后破。云：能不碍者，即是自境。所不碍者，即心心所。未举念时，心境元不相碍，瞥尔胜心发起之时，皆是根与作意之力，何关胜解？若胜发起，不由根与作意，而待胜解者，则此胜解，不能自生，更有所待。若胜解而更有所待，彼所待者，又有所待。如是便有无穷之失矣。
云何为念于曾习境至足为后时忆念因故。
先出体用。谓教下，次释。言曾习者，即串习事也。明记不忘，定依为业者，谓惺惺不昧，历历分明，念兹在兹，不暂忘失。如此用功，乱想自定，名为正念。古德云：一念万年，万年一念是也。古人念佛参禅，未有不仗此正念力而得成就者。故于百凡事体，曾未受习，决不起念。即曾受习，如风过耳，无专注心，不能明记，念亦不生，故此亦非遍行所摄。下拣异。一师云：但心起时，必有念俱，由念于境，明记不忘，能为后时忆念之因。此亦误执徧行为念，故先斥后破云：若谓前念为后念因者，勿于后念有痴有信，而前念亦有痴信故。然前心心所之因，不在有念，实由现在徧行想心势力强盛，足为后时忆念之因，无劳别念。
云何为定于所观境至如念慧等，非即心故。
先出体用，次释。言所观事者，谓五蕴等无常、苦、空等，专注不散。定依为业者，谓日用寻常境中，用心观察何者为色，何者为受等，色是甚么，受是甚么等。如此专注，一心不乱，自然有个入处。由斯本明自露，决择智生，更不待从人口角边觅牙后慧。从上诸大祖师皆用此法。言心专注者，表显此心欲住何境，即能令心住于此境，非是独指一境言也。若独指一境，则见道历观上下八谛，前后境别。既无专注，应无等持，故专注言非唯一境。纵是一境，若不系心专注，定亦不生，故非徧行所摄。下拣异。一师言：虽不系心专注一境，尔时亦有定起，但定相隐，微麤心者自不觉耳。此实徧行，非浪言也。下破云：若谓此定令心、心所和合，同趣一境，故是徧行。理亦不然，能令根、境、识三和合，同趋一境，是触业用，非定心故。若谓此定能令刹那心无异缘，故是徧行。理亦不然，以刹那心时之极少，自然于所缘境无有变易，何必待定然后无变易耶？若谓由定心取所缘境，是徧行者。理亦不然，能令心等取所缘者，是作意故，非是定心。若谓此之定体即是定心，以契经说定为心学，即是心一境性，故定体即心者。理亦不然，依定而收摄放心，专注一境，故经说言心一境性。此心一境性是收放心之学问，故非即心，以三十七圣道品中摄此定故。立量云：定非即心，根、力、觉支、道支等摄故，如念、慧等。既念、慧等各别有性，此定亦然，云何即心？
云何为慧于所观境至定非遍行。如信、贪等。
先出体用，次释简择。断疑者，谓于诸法自相、共相得失境中，由以慧心推求简别，后方决定，心无疑惑。故定与慧，如车两轮，如鸟两翼，缺一不可。必由定而发慧，由慧而得决定，故云一心不动，名入诸禅；了境无生，名为般若。若于非观境愚昧心中无有简择，便无此慧，故非遍行所摄。下拣异。有师言：即使愚昧心中虽无简择，亦有慧心，但慧相微隐，愚昧心多，故隐而不显，非无此慧，以此慧是大受法故。宁知大受对法藏中说为大地法？故俱舍颂云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，徧于一切心。此十皆名大地法故。破曰：诸部对法，展转相违，而无定准，不可执为一定之格。如俱舍以痴、逸、怠、不信、惛、掉六种名大烦恼，地法等故。欲等、触等以地相较，俱遍地故，欲等亦得名大地法。若欲等以徧行与触等相校，便非等伦，安得名为大地法？以徧行通四一切，别境止通二一切故。且触等五，经说徧行，若说十遍，便违契经，不应固执。下申量。破云：然欲等五，定非徧行，非触等故，如贪、信等。
有义此五定互相资至及藏识俱，此类非一。
此下总言五所现起分位也。一师言：此五决定俱起，互相资助故。一师言：五所不定俱起，以此在四一切中，徧一切性、一切地，不徧一切时，不徧一切俱。既不同时，无俱起义。又说此五缘四境生，所缘不定，能缘亦不定故。应说此五，或时起一，或时起二，起三，起四，或时俱起，或不俱起。言起一者，谓于所乐境起欲，决定起解，曾习起念，所观起定。问：所观之境，定慧皆起，何以独言起定？答：谓愚昧类，心多杂乱，流逸奔驰。为欲止此散心，虽专注所缘，令心不散，而不能简择是非得失，谓之痴定。此名有定无慧。问：愚昧心中既无简择，何得却言缘所观境？答：至彼加行位中，少有闻思慧力，便能缘境，故说等持缘所观境。或依多分，故说有定无慧。如戏下，引证有定无慧。或于下，释有慧无定。或时起二者，谓于四境一时双起，合有十个二：一、欲解，二、欲念，三、欲定，四、欲慧，五、解念，六、解定，七、解慧，八、念定，九、念慧，十、定慧。或时起三者，谓于四境一时起三，合有十个三：一、欲解念，二、欲念定，三、欲定慧，四、慧欲解，五、慧解念，六、慧念定，七、解念定，八、解念慧，九、念欲解，十、念定慧。或时起四者，谓于四境一时起四，有五个四：一、欲解念定，二、欲解念慧，三、慧欲解念，四、慧解念定，五、解念定慧。或时俱起，谓欲解念定慧。如是四境起欲等五，总别合有三十一句，谓欲等起一有五句，二三各十起四五句，总起一句也。或有心位五皆不起，如无此四境时不起，对境方生故。率尔堕心时亦不起，无分别故。与藏识俱时不起，不徧心故。
第七、八识此别境五至五识皆有作事智故。
上明五所不徧一切时，此明五所不徧一切俱也。七、八二识，此五随位有无，第八有漏时定无，第七有漏时唯有一慧。若在无漏，七、八二识五俱相应等六意识，转、未转位皆与五法相应，皆不遮故。前五转识，一师言：此五皆无。一师言：此五容有。谓此五虽无增上，而有微劣，非谓全无遮等。下问云：五识散动，既无专注，何得有定？平等引心，方入定故。答云：若约出定、入定时论，五识散动固不容有；若在定时，取现量境，必同意识，故容有定。而言五识无定者，但遮等引，不遮等持。等引者，出定、入定时也；等持者，住定时也。由此圣教说眼、耳通者，正显前五亦有慧，此慧是眼、耳二识相应智故，亦是鼻、舌、身识相应智故。下以二位结五所。若约未自在位，此五心所或有不相应者，得自在时，此五定有乐观苦、集、道、灭谛、安立谛、非安立谛等，故欲不减；一中解无量，无量中解一，故胜解不减；观彼久远犹如今日，故念不减；经行、坐、卧无不是定，故定不减；五识皆有作事智故，扬眉、瞬目、开口、动舌、顾盻、嚬呻无非佛事，故智不减。由此五法自在位中，八识皆得相应
此别境五何受相应至诸门分别如理应思。
此言五所与受相应也。一师言：欲与喜、乐、舍三受相应，除忧、苦二受，以彼忧、苦二境不生乐、欲故。余四心所皆与四受相应，唯除苦受，以审决明记专注简择五识所无故，以五识是苦受摄故。五识既不与四所相应，苦受亦尔。一师言：欲等五法皆与五受相应，欲证菩提而生愁戚，于纯苦处而求解脱，厌苦欣乐皆是欲故，故欲亦与忧、苦二受相应。此通前师欲不与忧、苦相应。意有苦根，前已说故，通前四法不与苦受相应。论说下，引论以证欲与忧、苦二受相应。苦根下，又证四所与苦根相应，以前师云五识无审决明记等不与五识相应故。通云：若根既与同时意识相应，四法与苦相应亦有何咎？况前五识虽无增上四法，而有微细印境等四，何得言无？由斯五所定与五受相应。下明余门分别。此五复通三性、三界、学、无学等。此五既通一切性、一切地，则知三性、三界皆通第六意识。依转、不转既皆不遮，则知学、无学等亦应皆有。如是等门，例推可知。
成唯识论卷第五
成唯识论卷六
已说遍行别境二位至由此应知心净是信。
此下释第三位十一善心所也。先问，次举颂答。论曰下次总释，云何下别释信所。先出因果体用，一信下次转释。一信实有者，谓于诸佛所说世出世间实事实理正因正果，皆能深信而能忍可，于心不为谬事谬理邪因邪果之所引转，此是信因。二信有德者，谓于三宝有法身般若解脱真净之德，深信好乐，不为数论三德胜论十四德等之所惑乱。三信有能者，谓于一切有漏善及无漏善，深信凡肯用力于此者，皆能得果皆能成道，于是生希望心而求必得，此二是信果。由斯信力对治，不信爱乐证修世出世善而为业用，故曰信为道源功德母，信能必到如来地。问：深忍乐欲是信因果，如何是信之自体？答：前岂不言心净为性？复诘云：即如此言，犹未了心净之义。所以者何？若净即是心，此信不应名心所。此以持业释难。若能令心净，则与惭等有何差别？此以依主释难。若谓是与心俱净之法，亦与惭等何别？此以邻近释难。答：此信心所自性澄清，能净染污心心所法，以心胜故立心净名，不及心所。如水清珠，入水一寸水清一寸，入水一尺水清一尺。故曰：清珠投于浊水，浊水不得不清；净信投于秽心，秽心不得不净。惭等虽是善法，是崇重贤善轻拒暴恶为性，非若此信以净为性。故虽同是善法，无有滥彼之失。又诸下，次以染净相翻显信之体。有说下，拣异。有说：信者，爱乐为相。此小乘上座部执信果为性。破云：若以爱为相者，应通三性，以贪心所通三性故。若以乐为相者，其体即是别境，欲心所何关信体？如是则应苦集二谛非信所缘，以苦集二谛本是信所缘境。若以爱乐而为信体，苦集二谛有何可爱而生乐乎？有执：信者，随顺为相。此大乘异师执信因为性。破云：若是随顺，即别境中之胜解与欲，应通三性，不名善性。若是印持而随顺者，即是胜解。若是好乐而随顺者，体即是欲。以离彼印持，好乐二体无随顺相故。既胜解欲不是其相，由此应知心净是信之相也。
云何为慙依自法力至对治无慙息诸恶行。
先出体用。谓依下，次转释。谓依自身生尊重增上，又于大法起贵重增上。谓我有此巍巍堂堂七释之躯，又具得昭昭灵灵之佛性，不为善事，乃作诸恶，不亦慙乎？由此二种增上力故，凡见一切贤善有德之人，皆生尊敬心，生隆重想，待之如父，事之如师。复羞自己之过，有过必改；耻自己之恶，有恶必悛。故能对治无慙，诸恶不作。
云何为愧依世间力至对治无愧息诸恶业。
先出体用。谓依下，次转释。谓依世间讥诃增上及他人厌恶增上，言如此人作如此事可憎可厌，我今为人如此憎厌不亦愧乎？由此二种增上之力，见暴戾之人轻而不近，见恶作之人拒而不亲，复羞昔日之无知，耻曾犯之过恶，故能对治无愧息诸恶行。故瑜伽云：内生羞耻为惭，外生羞耻为愧。若广额屠儿放下屠刀立地成佛，又如周处、戴渊等，皆可谓有信惭愧者。
羞耻、过恶是二通相至于己益损名自他故。
问云：羞耻二法是惭愧别相，何故此中合说？答：羞耻过恶是惭愧之通相，故诸圣教假说为惭愧体。显扬论云：若说羞耻为惭愧者，是从通假说为体，实是崇重贤善，轻拒暴恶，是惭愧别体，非羞耻也。若执羞耻为惭愧别相者，则应惭愧体无差别，以羞耻是通相故。既无差别，则此二法定不相应，焉有自类俱起之义？下例明云：非受想等亦无差别名为相应，以受想等各别有相名相应故。若谓惭愧不依羞耻，是待自他而别立者，则此二法应非实有，因待生故，便与圣教相违。若许惭愧实是一法，别起二名者，复违论说十遍善心，以惭愧合一故。是知惭愧别相非羞耻，非自他，又非是一，定是崇重轻拒为惭愧性明矣。问云：若谓崇重轻拒是别相者，则惭愧所缘之境亦有差别，应非自类俱起。若是，则我所说羞耻等为二别相固非，汝以崇重轻拒为二别相亦未为是。既彼我皆失，何乃偏责我耶？论主反诘云：谁言二法所缘有异？答：崇重轻拒既各不同，岂非所缘有异而何？论主答云：惭愧二法起时，随缘一境，皆有崇重轻拒二义。非谓惭唯崇重，愧唯轻拒也。故此二法俱遍善心，所缘无异。复转辨云：岂不我说羞耻过恶亦有崇重轻拒二义，汝何不许？答：汝执羞耻以为惭愧自相是一，应不俱起，不徧善心。汝又执待彼自他立二别者，应非实有。更有何理能遮前所设难？复问云：惭愧既不待自他立者，何以圣教说𮨇自他？答：然圣教说𮨇自他者，以自法名自，以世间名他。谓以自法贵重羞耻过恶而立惭，世间讥诃羞耻过恶而立愧。非谓待自立惭，待他立愧也。或即于崇重贤善，于己有益名自。即于轻拒暴恶，于己有损名他。此即于己有益有损而名自名他，非谓惭愧待自他而立二名也。
无贪等者，等无瞋痴至对治贪著作善为业。
颂中言无贪等三根者，等无瞋无痴二法，此三皆名根者，以生善之功为最胜故。如草木之有根柢，而后生干生茎生枝生叶故，近能对治三不善根故。有者，三有果。有具者，三有因。谓于三界因果厌离而无爱著，是其体性。对治爱著作善，是其业用。
云何无瞋于苦苦具至故此二种俱遍善心。
无瞋者，于三界苦果及三界苦因不生瞋恚，是其体性；正对治瞋作善，是其业用。显扬云：于诸有情，心无损害，慈愍为体，能断瞋障为业。问：此二善根所缘有异，应不俱有不遍善心？答：善心起时，随缘何境，皆于有有具苦，苦具无著。无恚是观有等、苦等立此二名，非要缘彼有等、苦等为境也。如前惭、愧二法，亦是观善、恶而立二名，亦非缘彼善、恶为境也。故此二种俱遍善心。
云何无痴于诸理事至由此无痴必应别有。
于诸理事明解为性者，略即四谛，广即十二缘起，于彼加行故能明解，对治无明作善是其业用。一师言：无痴是依别境慧所假立，即慧为性，无别有体。集论说：此无痴是报教证智，以决择为体。由闻果报智而生得闻慧，由思圣教而生得思慧，由修证智而生得修慧，此三皆是决择为性，故知无痴即慧为性。问：此若是慧，何烦更说？答：此虽即是慧，为显善品中有生善殊胜功能，故别开之。即如烦恼之见，虽是烦恼有胜功能，亦复别说。一师出正义云：无痴非即是慧别有自性，此正对治无明，如无贪瞋善根摄故，此亦应尔。下引证云：论说大悲是无痴摄，非信等五根摄故。若彼无痴以慧为性，则大悲亦如五力等，亦应是慧等根摄。若尔，便违论说。又若无痴无别自性，便同不害、行舍、不放逸，应非实物。以不害是无瞋一分摄，行舍、不放逸皆是精进三根一分摄故。若尔，便违论说。十一善中唯三善法是世俗有，胜义则无，余八善法皆是实有。救云：若尔，何故集论说此决择为性？答：集论是举彼因果显此自性，故曰无痴。以报教证智为因，闻思修所生慧为果。如以忍为信因、乐为信果，举彼因果以表此信心净为体。故以理推，必应别有自性。且贪瞋痴与六识相应，是根本烦恼中摄。由彼三法起恶最胜，立为三不善根。今欲断彼三不善根，必假通别对治。通即善慧，别即无贪等三根。由此三善根对彼三不善根，定知无痴必应别有。
勤谓精进。于善恶品至无间解脱。胜进别故。
于善恶修断事者，即未生善令生，已生善令广，未生恶遏令不生，已生恶断令不续。未生善令生者，瑜伽云：谓于未得、未现前所有善法，为欲令得、令现在前，发心希愿，发起勇猛，希求获得，欲求现前。言已生令广者，谓已获得、已现在前所有善法，于此善法已得不失，已得不退，依是说言为欲令住。于此善法明了现前，无暗钝性，依是说言令修圆满。言未生之恶遏令不生者，若未和合、未现前，名未生。为令不生，发起希愿：我当令彼一切皆不复生。言已生之恶断令不续者，已和合、已现前，名已生。先已和合，为欲断故，业起希愿：我当于彼一切皆不忍受、断灭、除遣。如此精进，非九十五种相违之勤，谓之四正勤，亦名四正断。一、律仪断，即已生恶法，由于已生恶不善事，应修律仪，令其断灭，不应忍受。二、断断，即未生恶法，为欲令彼不现行断，为欲令彼不现前断，为断故断，名为断断。三、修习断，即未生善法，由于善法数数修习，先所未得，能令现前，能有所断，名修习断。四、防护断，即已生一切善法，由于已得、已现在前诸善法中，远离放逸，修不放逸，能令善法住不忘失，修习圆满，防护已生所有善法，能有所断，名防护断。以此正勤，对治懈怠，满善而为业用。勇表下，次转释。勇表胜进者，谓念念高胜增进，若行染法设虽增长，望诸善品皆名为退，不得名进故。捍表精纯者，不同无覆无记之净故。由此二义显此精进是善性摄。次明差别相。此精进相差别有五：一、被甲精进，从喻立名，如人入阵先须被甲以防弓矢，今求菩提必先誓愿以防退屈；二、加行精进；三、无下精进；四、无退精进；五、无足精进。此五精进即经所谓有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭是也。谓最初求于无上菩提，虽有势力而加行时不能䇿励，故说有勤。对治懈怠随烦恼，虽复有勤心或怯弱卑下，为对治彼故说有勇。由有勇故心无退屈，心虽无怯逢生死苦心或退转，由此退失所求佛果，为对治故立无退转。无退转者即是坚猛，由坚故逢苦不退，由猛故不惧于苦，虽逢众苦而不退转，而得少善便生喜足，由此不证无上菩提，是故次说无喜足，此即显示不舍善轭也。此五精进所以别者，以诸圣位有差别故，诸圣位中皆有精进故。谓初发心至究竟位摄五精进：一、初发心行摄被甲精进；二、自分下品行摄加行精进；三、自分中品行摄无下精进；四、自分上品行摄无退精进；五、胜进行摄无足精进。何以五品行有差别？以修时功用有差别故：一、发心修；二、长时修；三、无间修；四、殷重修；五、无余修。或是资粮等五道各别故：一、资粮位；二、加行位；三、通达位；四、修习位；五、究竟位。问：第五胜进行是究竟位，何故亦摄无足精进？答：若是二乘究竟道，欣大菩提故有无足精进。若是诸佛究竟道，利乐有情故亦有无足精进。故曰：大海若知足，百川应倒流。或二加行、无间、解脱、胜进别故，有五精进也。言二加行者，资粮亦是加行摄，故曰二加行也。一、资粮道，谓诸异生所有尸罗，守护根门饮食知量，初中后夜常不睡眠，勤修止观正知而住。复有所余进习诸善，闻所成慧、思所成慧、修所成慧，修习此故得成现观解脱所依器性。一、加行道，谓由此道能舍烦恼。三、无间道，谓由此道无间能断烦恼令无所余。四、解脱道，谓由此道证断烦恼所得解脱。五、胜进道，谓为断余品烦恼所有加行、无间、解脱道，是名胜进道。又复弃舍断烦恼加行，或勤方便思惟诸法、或勤方便安住诸法、或进修余三摩钵提诸所有道，名胜进道。又为引发胜品功德，或复安住诸所有道，名胜进道。
安谓轻安。远离麤重至令所止转安适故。
言轻安者，远离麤重沉故轻，能令身心调适畅悦故安，使行人堪能任事而为其性，对治昏沉转依而为业用。次转释，谓此伏除昏沉障定之法，令所依止麤重身心转为轻安畅适故。
不放逸者精进三根至故不放逸定无别体。
不放逸者，即是精进三根，于所断恶事防令不起，于所修善事引令增长，即此防修是其体性，对治放逸成就圆满一切善事是其业用。演义云：勤智守心不犯尘境，名不放逸。又云：不放逸根深固难拔，因不放逸，一切善根皆得增长。次释放逸无体。此放逸者，即是精进三根，于断恶修善中皆能防修，即此防修一分功能名不放逸，非离四法别有不放逸体，以与四法无异相故。问：信等亦有防修功能，何不依彼而立？答：虽信慙等亦有防修功能，方之于四，势既轻微用亦薄劣，既非善根又非遍䇿，故不放逸不依彼立。问：若防修既是不放逸之体用，即彼精进三根亦须待此方有作用，何故离精进三根而无别体？答：防修何异精进三根？若彼精进三根待此不放逸方有作用者，则不放逸自既无体，应复待余惭等方有作用，如是便有无穷之失。问云：勤唯为懈怠者，遍䇿根但为善法所依，如何偏说此四法有防修用而不及余？论主反诘云：汝言必有防修之用，其相若何？若以普依持为防修之相乎，普依持即是无贪等三根，非防修也。若以遍䇿录者为防修之相乎，则遍䇿录又是精进，非防修也。若以止恶进善为防修之相乎，止恶进善者即总四法，何预防修？若以不散乱为防修之相乎，不散乱是等持，防修何预？若以同心心所取所缘之境者为防修乎，则防修与触等何异？若以不忘失为防修之相乎，则不忘失者是念，无预防修。如是推求不放逸之体用，离无贪等竟不可得，故不放逸离此四法定无别体。
云何行舍精进三根至所令寂静。即心等故。
先出体用，谓即下次转释。谓此行舍亦是精进三根，令心远离掉举等障而得静住，是其业用故名为舍，是善性摄非是无记。平等正直无功用行初中后位辩舍差别者，谓初舍掉举行心得平等，中舍邪曲行心得正直，后舍有功用行心得无功用住，此舍之差别相也。由不放逸为前茅，先除杂染，舍复令心住寂静处，一张一弛一武一文，调心之妙触处皆是。然此行舍离四法外亦无别体，如不放逸离四无有别相用故。
云何不害于诸有情至慈悲贤善是无瞋故。
先出体用，次转释。谓此不害即是无瞋，于有情处不为伤损，不为触恼，假立此名。问：何故一体而立二名？答：以对治有异故。无瞋翻对断物命之瞋，不害正违损物恼物之害。无瞋是慈，故能与乐；不害是悲，故能拔苦。是显瞋与不害麤相之差别也。若以理细推，则无瞋有体，不害假立。问：不害既即是无瞋，何须别立？答：为显慈悲二相有别，亦显利益彼二胜故。下拣异。有师云：不害非即无瞋别有自体，谓贤善性。论主诘云：何谓贤善？答：谓不损恼即是贤善。彼贤善者，即是其性。论主云：唯无瞋亦是不损恼，亦是慈悲贤善，故离无瞋，别无不害。此十一善摄尽世、出世间一切善法。问：只如此方，仁、义、礼、智、忠、信如何相摄？答：仁是无瞋中摄，礼义在无贪中摄，忠信在信中摄，智在无痴摄，乃至孝悌、温良、恭俭、让等无所不摄。
及显十一义别心所至故于染净不应齐责。
此释颂中及字根随染法二十六种。十一善中已翻十一，今置及言，是显十一法外义别心所，谓欣厌等善心所法，虽名义有别而体是一，故不别立而兼摄之，是故言及。欣心所与欲俱是无瞋一分摄，不忿不恨不恼不嫉亦无瞋一分。厌心所与慧俱是无贪一分摄，不悭不憍亦无贪一分，不覆不诳不谄无贪无痴各一分摄。有说不覆唯是无痴一分摄，此义偏。次师出正义云：不惧当苦覆自罪者痴一分摄，恐失利养覆自罪者贪一分摄，不慢是信舍惭摄，不疑是信胜解慧摄，不散乱是正定摄，正知正见俱善慧摄，不忘念即正念摄。四不定法皆通善染，如触等欲等皆通善染，故不可翻，唯善染者可翻对故。问：何故诸染所翻善中，有别建立，有不建立者？答：别建立者，如信等相用，各各不同，便别立之。不别建立者，如欣、厌、不忿等，无别相用，故兼摄之。复有一义，有翻、不翻。又诸染法，如根本贪、瞋、痴及中二、大八，皆徧六种识者，胜故翻之。别立善法，慢、疑、见三，根本忿等十小，随唯意识中有，故不别立。害所虽是意识，亦别立者，损恼他故，障大悲故，为欲令人知彼增上过失，故亦别翻。大随中，失念、散乱及不正知，翻入别境，故善中不说。下结染净，有翻、不翻义。问云：染净相翻，理应齐责，何故染多净少？答：染净相翻，非是净少染多，但是净所胜而染所劣，以少足以敌多，势使然也。又解：理相通故，善心所说多同体迷；情事局故，恶心所随相分多。理应如此，故于染净不应齐责。
此十一法三是假有至通有。寻伺等三地皆有故。
下，论异门分摄。此十下，论假、实、三假、八实。有义下，论徧、不徧。一、师言：十一善心所，唯精进三根定徧善心，余七不定。论说下，引证不定。第二、师斥云：余七不定徧善心者，不然。汝言决定位中有信相应故不定者，若推寻事理，心未决定时，信若不生，则此未决定心应非是善，便同染心，无净信故。若许未决定心亦是善者，宁得无信？汝言慙、愧同类，而所依有，自他所缘境有，崇拒不同，或有或无，故不遍者，亦不然。岂知慙、愧二法崇拒不同，其类各异，一依自力，一依世间，所依亦别。随缘一境，二法俱起，所缘则同。俱徧善心，前已说故。谁言随起一时，第二便无？若世间道断烦恼时得有轻安者，则应出世间道断烦恼已，轻安不生，则此轻安觉支非无漏摄。若谓无漏道时方有舍、不放逸，世间道无者，则世间道既无行舍，应无寂静，则掉举不伏。既无不放逸，亦无防修，则放逸不除。有漏善根既具，精进三根亦应具此二法。如出世道既有此二，则世间道亦应有此二。故善心起时皆不损物害命，何必摄众生时方有不害？下通论义。然论说六位起十一者，依彼彼增胜，故作此此说也。如决定位信相应增胜，故说此决定位有信相应，非谓独此位有而他位无也。下出正义云：此十一法十遍善心，唯轻安不遍决择。下引证。一师云：定地心中增轻安者，不必上界得根本定，即欲界加功用行学修根本定时亦得定地名。虽无殊胜轻安，亦有轻微调畅适悦之义。由斯欲界亦有轻安，不必上界。若不尔者，便违瑜伽本地分说信等十一通一切地。一师言：轻安唯在上界定地方有，由禅定力滋养身心，方得调和畅适。故论说欲界唯𨷂轻安，名不定地。然本地分说信等十一通一切地者，是通上一切地，不通下地。上地者，谓有寻有伺地、无寻有伺地、无寻无伺地。初静虑中未入定时有寻有伺，已入定时即无寻有伺，自二静虑至色究竟皆无寻伺。故轻安唯遍上地，不徧欲界。故说欲界无禅
此十一种前已具说至余门分别如理应思。
此十一下，论识相应。此十一法，七、八二识因位俱无，果位俱有。六识在定，皆具不定，唯𨷂轻安。一师言：五识无轻安，自性散动故。一师出正义云：五识有轻安，定心所引善五识者亦有轻安故，转依位中亦有轻安故。此善下，论五受相应。此十一法，十与五受相应，轻安除忧、苦二受。此与下，论别境相应。此十一法与别境五皆得相应，不相违故。十一下，论三性，十一唯善性摄。轻安下，论界系。轻安一法不遍欲界，十通三界。皆学下，论果位。学、无学、非二十一善皆具。非见下，论二断，十一皆是修所断。信等六根者，谓信等五根及未知、欲知根也。瑜伽云：六是修所断，余二非所断。余二者，已知根、具知根也。
如是已说善位心所至谓由爱力取蕴生故。
此释第四位根本烦恼也。先问，次举颂答。论曰下，次总释。言此六种是一切烦恼，根本烦恼皆由此而生长故。言贪者，于五取蕴躭染爱著为性，轮回三界，能生苦果为业。谓由此贪爱为因，于三界取蕴苦果生生不断，所谓爱欲为因，爱命为果。又云：有谓后有三有异熟之果，有具谓彼惑、业、中有及器世间。此贪依十事生：一、取蕴，二、诸见，三、未得境界，四、已得境界，五、已所受用过去境界，六、恶行，七、男女，八、亲友，九、资具，十、后有及中有也。
云何为瞋于苦苦具至起诸恶业不善性故。
先出体用苦，谓生老等八苦也。生苦有五相，一众苦所随故、麤重所随故、众苦所依故、烦恼所依故、不随所欲离别法故。老苦有五相，一盛色衰退故、二气力衰退故、三诸根衰退故、四受用境界衰退故、五寿量衰退故。病苦亦有五相，一身变坏故、二忧苦增长多住故、三于可意境不喜受用故、四于不可意境非其所欲强受用故、五能令命根速离坏故。死苦亦有五相，一离别所受盛财宝故、二离别所爱盛朋友故、盛眷属故、盛自身故、五于命终时备受种种极重忧苦故。怨憎会苦亦有五相，一与彼会生忧苦故、二治罸畏所依止故、三恶名畏所依止故、四苦逼迫命终怖畏所依止故、五越正法恶趣怖畏所依止故。爱别离亦有五相，谓不与彼会生愁恼故、由此因缘身扰恼故、念彼众德思恋因缘意热恼故、应受用者有所缺故。如爱别离，求不得亦尔。五取蕴苦亦有五相，谓生苦器故、依生苦器故、苦苦器故、坏苦器故、行苦器故。苦具，谓一切有漏无漏但能生苦者，皆名苦具。问：何故无漏亦名苦具？答：谓邪见等谤无漏故，亦能生苦，故以憎嫉忿恚而为自体，能障无瞋，心不安隐，及诸恶行所依而为业用。谓瞋一起，举身燥热，心复恼闷，诸所恶业皆从此起，诸不善心皆从此出，故曰一念瞋心起，八万障门开。又云：瞋于群生损害为性，住不安隐，及恶行所依为业。不安隐者，谓损害他自住苦故。此瞋事亦有十种：一、己身，二、所爱有情，三、非所爱有情，四、过去怨亲，五、未来怨亲，六、现在怨亲，七、不可意境，八、嫉妬，九、宿习，十、他见。依此十事而起十瞋，故
云何为痴于诸理事至能招后生杂染法故。
先出体用，不共无明多迷谛理，相应无明亦迷事相，谓于谛等不能明了，昏迷暗昧而为体性，能障无痴善根生烦恼业，故云一切杂染所依也。次转释，谓由无明能起根本烦恼、随烦恼业，又能招感后生苦果，故知一切染法皆依无明而有，若离无明无有起处。然此无明依七事起：一、世事，二、世间安立事，三、运转事，四、最胜事，五、真实事，六、杂染清净事，七、增上慢事。依此七事起无知故。瑜伽云：恶行有三，谓贪、瞋、痴。由依止此三故，恒行身、语、意恶行，故名恶行。又即依此三广生无量不善行故，建立三不善根。所以者何？以诸有情爱味世间所有为因，行诸恶行；分别世间怨相为因，行诸恶行；执著世间邪法为因，行诸恶行。是故贪、瞋、痴亦名恶行，亦名不善根也。
云何为慢恃己于他至慢类由斯起亦无失。
先出体用。恃己尊胜、贡高、轻举、藐视一切是其自体，生苦是用。次转释，谓彼平生不以德业为事而故慢德，故于一切有尊德者，不生谦恭、不自卑下、自高自大、轻陵蔑裂，由斯生死无穷、受苦不尽。下显差别。此慢差别有七九种者，谓此慢有七体九种也。言七体者，谓于下劣计己为胜、于等谓己为等，令心高举名之为慢。虽理本等，恃己评他故为慢也。于等谓己胜、于胜谓己等，令心高举名过慢，加慢一等故。谓于胜己计己为胜，令心高举名慢过慢，卑上加二故。妄执诸行为我我所，令心高举为我慢，于自执我称量高举故。于真殊胜所得法中，未得谓得、未证谓证，令心高举名憎上慢。于多胜中谓己少劣，令心高举名卑劣慢。实无其德谓己有德，令心高举名邪慢。九种者，谓于三品我德处生。三品者，胜、等、劣也。俱舍云：慢类有九：一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类。我胜慢类者，如于胜计我胜是慢过慢，于胜计我等是过慢，于胜计我劣是卑劣慢。我等慢类者，如于等计我胜是过慢类，于等计我等是卑慢类。我劣慢类者，如于劣计我劣是卑慢类。四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等我慢类、九无劣我慢类。如是九种，从前七慢三中离出故。此七种慢属俱生者，在圣位中亦得现行，故通二断。
云何为疑于诸谛理至是故此疑非慧为体。
先出体用；谓犹下，次释。谓于无我谛实之理，首鼠两端，狐疑不信，不能决意直前修诸善业，故善不生。此疑依六事生：一、闻不正法；二、见师邪行；三、见所信受意见差别；四、性自愚鲁；五、甚深法性；六、广大教法。由此六种，疑方生故。下拣异。一师言：此疑无体，依慧假立，谓正犹豫时有慧简择，正简择时复生犹豫，犹豫、简择二俱不定，故说为疑。疑能毗益，辅助末底，末底即是般若。既曰疑能助智，故以慧为体也。有师言：此疑别有自体，令慧不决，名之为疑，非即是慧。论说恶见是假，余皆实有。疑、慧既各自有性，何故偏执以慧为体？梵语若南，此云智；梵语毗若底，此云识；梵语末底，此云慧。末般二字是慧义，若字是智义，故梵语般若，此翻智慧。前师以末般二字皆是慧义，执慧为疑，故第二师破云：若以毗末底之毗字为助慧之力，故执慧为疑者，则应毗若南之毗字亦有助智之力，智亦应为识乎？此既不然，彼云何尔？纵使疑能助慧，亦非由助力便能转变其体，是故此疑非慧为体。
云何恶见于诸谛理至六十五等分别起摄。
先总出体用。言颠倒者，以正为邪，以邪为正，染慧而为体性，招感积集一切苦事而为业用。谓恶见者，以苦舍苦，此世他世多受苦故。此一恶见行相差别总有五种：一、萨迦耶见，此云身见，执身为我，起诸见故。谓于五取蕴法执我、我所，由此身见一切见趣依之而起。此见差别有二十句、六十五等，皆是外道分别计度而起。二十句者，对法第一云：谓如计色是我，我有色，色属我，我在色中。一蕴有四，五蕴合有二十句也。五为我见，余皆我所。谓相应我所即我有色，随逐我所即色属我，不离我所即我在色中。故楞严云：或自固身云色是我，或是我圆遍含国土云我有色，或彼前缘随我回复云色属我，或复我依行中相续云我在色。若历三世便有六十，加身即我，我复异身为六十二也。言六十五者，婆沙论云：谓如以色为我，于余四蕴各三我所，谓是我璎珞、我童仆、我窟宅，即有十二，我为十三。五蕴总有六十我所，见有五，我见为六十五。此等皆是分别我见。
二边执见，谓即于彼至七断灭论等分别趣摄。
先出行相，谓此边执皆是萨迦耶见增上之力，故随彼所执起断常见障处，中道出离而为业用。言前际四徧常者，瑜伽云：谓我及世间一切皆常，但有隐显。依上中静虑等起宿命住，随念生四常论：一、由忆二万成坏劫中事，二、能忆四万劫中事，三、能忆八万劫中事，四、依天眼所见现在有情生时死时诸蕴相续，彼便执我世间俱常。一分常论者，一者从梵天没来生此间，得宿命住，作如是执：梵王是常，我等无常。故名一分。二、闻梵王有如是见：大种是常，心是无常。彼亦计此。三、有从戏忘天没来生此间，得通起执：不生此者是常，我生此者是无常。四、有从意愤天没来生此间者亦尔。此天住妙高层级，或三十三天。后际有想十六者，有四四句。第一四句，我有色，死后有想，执色为我，名我有色，取诸法说，名为有想，即欲界全色界一分，除无想天。二、无我色，死后有想，执无色四蕴为我，此在欲界乃至无所有处，唯除非想天。三、我亦有色亦无色，死后有想，执五蕴为我。四、我非有色非无色，死后有想，遮第三也。第二四句云：一、执我有边，死后有想，执色为我，体有分限，如指节等。二、执我无边，死后有想，执非色为我，遍一切处故。三、执我亦有边亦无边，死后有想，执我随身有卷舒等。四、执我非有边非无边，死后有想，遮第三也。第三四句者，一、我有一想，在前三无色。二、我有种种想，谓喜乐等，在欲界色界，除无想天。三执少色或少无色为我想，为我我所与彼合，名为少想，在欲色界，除无想天。四无量想者，执无量色，或执无量无色为我想，我与彼合，名无量想。第四四句者，我纯有乐，死后有想，在前三静虑。二我纯有苦，死后有想，在地狱中。三我纯有苦有乐，死后有想，在人欲天畜生界。四我纯无苦无乐，死后有想，在第四禅。言无想俱非各八论者，无想八论，有二四句。初四句者，一我有色，死后无想，执色为我，得无想定，此见有人，得定生彼，作如是计。二我无色，死后无想，执命根为我，得无想定。三执我亦有色亦无色，死后无想，双执色命根，合起一我，得无想定。四执我非有色非无色，死后无想，遮第三句也。第二四句者，一执我有边，死后无想，执色为我，其量狭小，得无想定。二执我无边，死后无想，执色为我，徧一切处。第三执我亦有边亦无边，死后无想，执色为我，随身舒卷。第四句者，遮第三也。言俱非八论者，有二四句。一执我有色，死后非有想非无想，执色为我，见诸有情，入非想非非想定，想不明利，作如是执。二执我无色，死后非有想非无想，此执无色蕴为我等，入非想非非想定，想不明了，作如是执。三执我亦有色亦无色，死后非有想非无想，执色无色为我，见有情等，入非想非非想定。第四句，遮第三也。第二四句者，一执我有边，死后非有想非无想，乃至第四句，其文易知。如是一切，皆执四无色为我，以得非想非非想定，容有此执：一、由彼定时分位促，故别以一一蕴而为所缘，执我有边；二、由彼定时分长，故总以四蕴为所缘，故执我无边；三、由彼定或一一蕴，或总为所缘，成第三句。第四句遮第三也。言七断灭者：一、执我有色，麤四大种所造为性，死后断灭，毕竟无有，见身死后有而无故；二、我欲界天，死后断灭；三、我色界天，死后断灭；四、我空无边处，乃至色非非想处，皆云死后断灭。后之四执，执彼彼地为生死顶，故前四十见为常，后七见为断，此皆见断，名分别起。第二、小乘假实二边：即一说部等，执一切法但有假名，而无实体，是著假边；萨婆多部及犊子部等，执诸法皆实，是著实边。第三、大小乘空有二边：即小乘有部等，执心外有法，是著有边；大乘清辩菩萨等，拨菩提涅槃悉无，是著空边。是以欲执二边之情，即背中道之理；才作四句之解，便失一乘之门。须知非离边有中，亦非即边是中。若离边求中，则边见未泯；若即边是中，中解犹存。是以难解难知，唯深般若。执之如大火聚，四边不可触也；了之若清凉池，诸门皆可入矣。故知法无定相，回转由心，执即成非，达之无咎。如四句法，通塞由人，在法名四句，悟入名四门，妄计名四执，毁法名四谤。是知四句不动，得失空生；一法无差，升沉自异。又唯心诀破一百二十种见解云：或和神养气而保自然，或苦质摧形而为至道，或执无著而椿立前境，或求静虑而捺伏妄心，或刳情灭法以凝空，或附影缘尘而抱相，或丧灵源之真照，或殒佛种之正因，或纯识凝神受报于无情之地，或澄心泯色住果于八难之天，或著有而守干城，或拨无而同兔角，或绝见而居暗室，或绝照而存所知，或认有觉是真佛之形，或傚无知同木石之类，或执妄取究竟之果如即泥是瓶，或忘缘取解脱之门似拨波求水，或外骋而妄兴梦事，或内守而端居抱愚，或宗一而物像同如，或见异而各立法界，或守愚痴无分别而为大道，或尚空见排善恶而作真修，或解不思议性作须空，或体真善妙色为实有，或修沉机绝想同有漏之天，或学觉观思惟随情量之域，或不穷妄性作冥初之解，或昧于幻体立空无之宗，或认影像而为真，或舍虗妄而求实，或詺见闻境为活物，或指幻化境作无情，或起意而乖寂知，或断念而亏佛用，或迷性功德而起色身之见，或据毕竟空而生断灭之心，或执大理而顿弃庄严，或迷渐说而一向造作，或据体离缘而坚性执，或忘泯一切而守己愚，或定人法自尔而堕无因，或执境智和合而生共见，或执心境混同乱能所之法，或著分别真俗缚智障之愚，或守一如不变而堕常，或定四相所迁而沉断。或执无修而袪圣位，或言有证而背天真。或躭依正而随世轮回，或厌生死而丧真解脱。或迷真空而崇因著果，或味实际而欣佛厌魔。或著随宜所说而守语为真，或失音声实相而离言求嘿。或宗教乘而厌自心之定，或弘禅观而斥了义之诠。或鬪奇特而但顾出身，俄沉识海；或净作洁而唯求玄密，反堕阴城。或起殊胜知解而干肉为疮，或住本性清净而执乐成病。或寻文采义而饮客水，或守静居闲而坐法尘。或起有得心，谈无相大乘；或运图度想，探物外玄旨。或废说起绝言之见，或存诠招执指之讥。或认动用而处生灭根源，或专记忆而住识想边际。或安排失圆觉之性，或纵任亏入道之门。或起身心精进而滞有为，或守任真无事而沉慧缚。或专计念勤思而失于正受，或効无碍自在而放舍修行。或随结使而恃本性空，或执缠盖而妄加除断。或保重而生法爱，或轻慢而毁佛因。或进修而乖本心，或退堕而成放逸。或语证相违而亏实地，或体用各据而乖佛乘。或欣寂而住空，失大悲之性；或泯缘而厌假，违法尔之门。或执我见而昧人空，或迷现量而坚法执。或解不兼信而滋邪见，或信不具解而养无明。或云人是而法执，或称境深而智浅。或取而迷佛性，或舍而乖即真。或离而违因，或即而亡果。或非而谤实，或是而毁权。或恶无明而背不动智门，或憎异境而怀法性三昧，或据同理而起增上慢，或贬别相而破方便门，或是菩提而谤正法轮，或非众生而毁真佛体，或著本智而非权慧，或迷正宗而执化门，或滞理溺无为之坑，或执事投虗幻之网，或绝边泯迹违双照之门，而保正存中失方便之意，或定慧偏习而燋烂道芽，或行孤兴而沉埋佛道，或作无作行修有为菩提，或著无著心学相似般若，或起净相而迷垢实性，或住正位而失俗本空，或立无相观而障翳真如，或起了知心而违背法性，或守真诠而生语见，服甘露而早终，或敦圆理而起著心，饮醍醐而成毒。已上略标一百二十种，并是迷宗失旨，背湛乖真，揑目生花，迷头认影，若敲水而索火，似缘木以求鱼，畏影逃空，扪风捉电，苦非甘种，砂岂饭因？皆不能以法性融通，一旨和会，便迷方便，悉入见缠，不达正宗，皆投见网。所以天魔外道，本无其种，修行失念，遂派其源。故知但有所重所依，立知立解，丝毫见处不忘，皆成外道。如华严颂云：以法性无故，无有能了知，如是解法性，究竟无所解。以悉无自体，凭何作解？如辩兔角之大小，了龟毛之短长，理事俱虗，可取咲于天下，情尘自隔，实丧道于目前。是以若实悟宗之人，尚不得存无见无解，岂可更随言执意，而起有见有解乎？若尔，何名正见？华手经云：佛告舍利弗：所言正见者，无高无下，等观诸法，乃至又正见者，无一切见，是名正见。
三邪见，谓谤因果作用实事至诸如是等皆邪见摄。
此见如增上缘四见所不摄者，皆此见摄。谤因果作用实事者，瑜伽云：谓依世间诸静虑故，见世施主一期寿命，恒行布施无有断绝，从此命终生下贱家贫穷匮乏。彼作是思：定无施与爱养祠祀。复见有人一期寿中，恒行妙行或行恶行，见彼命终堕于恶趣生捺洛迦，或往善趣生于天上乐世界中。彼作是思：定无妙行及与恶行，亦无妙行恶行二业异熟。复见有一刹帝利种，命终之后生婆罗门毘舍首陀诸种性中，或婆罗门命终之后生刹帝利等种性中。彼作是思：定无此世刹利等从彼世刹利等种性中来，亦无彼世刹帝利等从此世间刹帝利等种性中去。又复观见诸离欲者生于下地，又见母命终已生而为女，女命终已还作其母，父终为子，子还作父。彼见父母不决定已，彼作是思：世间必定无父无母。或复见人身坏命终，或生无想、或生无色、或入涅槃，求彼生处不能得见。彼作是思：决定无有化生众生，以彼处所不可知故。或于自身起阿罗汉增上慢已，临命终时遂见生相。彼作是念：世间必无真阿罗汉，无施无受亦无祠祀，是名谤因。无有妙行恶行，是名谤用。无有妙行恶行诸业及异熟果，是名谤果。无父无母无化生有情，无真罗汉诸漏永尽，如是一切名谤实事。言前际二无因者，一从无想天没来生此间，无宿住通，不能忆彼出心已前所有诸位，便执诸法本无而起。如我亦尔，便执我及世间皆无有因。二因寻伺，不忆前身，作如是执，无因而起。言四有边者，一由一向能忆下至无间地狱，上至第四静虑，执我于中悉皆充满，便作是念：过此有我，我应能见。故知有边。二由一向能忆傍无有边，执我遍满，故执无边。三由能忆上下及傍，故双执有边无边。四由忆坏劫断位，便生非有边非无边想，诸器世间无所得故。言四不死矫乱者，婆沙论云：意外道计天常住，名为不死；计不乱答，得生彼天。故佛呵云：汝言秘密等，即是矫乱。言四种者，一恐无知，念我不知善不善等，有余问我，不得定答。我若定答，恐彼鉴我无知，轻咲于我。彼天秘密义，不应皆说。二行谄曲，作是思惟：非我净天，一切隐密，皆许记别，谓自所证及清净道故。三怀恐怖，而无记别，恐我昧劣，为他所知，由是因缘，不得解脱，以此为室，而自安处。四有愚戆，专修止行，而无所知，若有问我，我反诘一切，随言无减，而印顺之。言五现涅槃者，一见现在受若天若人诸五欲乐，便谓涅槃。二虽厌五欲，现住初定，以为涅槃，引在身中，名为得乐。见他现在，住定亦尔。三厌寻伺故，现得第二定，以为涅槃。四厌诸寻伺喜故，现住第三定，而为涅槃。五厌喜乐，乃至出入息，现住第四定，以为涅槃，待过去故，名为后际。又此计我现既有乐，后亦有乐，故后际摄。或计自在等是一切物因者，由见世间有情不随欲转，故作此计。所以者何？现见世间于彼因时欲修净业，不遂本欲，反更为恶；于彼果时愿生善处，不遂所欲，反受诸苦。彼作是思：世间诸物必应别有作者、生者，为彼物父，即自在天。所谓欲洁而偏染，好正而固邪，不反之于己，而归之天者。又以死生、存亡、祸福、贵贱，一切皆归之天者，皆此见摄。或有妄计诸邪解脱者，如楞伽云：或有外道阴界入灭，境界离欲，见法无常，心心法品不生；去来现在境界诸受阴尽，如种子坏，妄想不生。斯等于此作涅槃想。或以从方至方，名为解脱。或以外道恶烧智慧，见自性及士夫，彼二有间士夫所出，名为自性。如冥初比求那转变，求那是作者，作涅槃想。或见自在真实作生死者，或有觉二十五真实，或王守护国受六德论作涅槃等。有如是比种种妄想，外道所说，不成所成，智者所弃。或复妄计非道为道者，有诸外道作如是见：若有众生于孙陀利迦河沐浴支体，所有诸恶皆悉除灭，第一清净。复有外道持牛戒、狗戒、猪戒、雉戒、鸡戒、鹿戒、乌戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持熏鼻、拔发、卧棘、卧杵、自苦戒，或持粪秽戒等，计为清净。诸如是等，皆邪见摄。
四见取谓于诸见至一切鬪诤所依为业。
见取者，取他见为己见，谓于三见及所依蕴，随执为最为胜为能得清净，由是各各互执为胜，一切鬪诤因之而起，故曰一切鬪诤所依为业。
五、戒禁取谓于随顺至说为邪见非二取摄。
戒禁者，谓牛狗等及自拔发熏鼻僧佉定慧等。由执彼因果皆为㝡胜、为清净、为解脱、为出离，依此进修毫无利益枉受勤苦，故曰无利勤苦也。昔有二外道：一名布剌拏雉迦，受持牛戒；二名頞剃剌罗栖你迦，受持狗戒。二人异时往佛所，种种爱语相慰问已，时布剌拏问世尊：此栖你持狗戒修道已满，当生何处？世尊告曰：汝止莫问。再三请佛，佛乃告言：受持狗戒若无缺犯当生狗中，若有缺犯当堕地狱。彼闻佛语悲泣哽咽不能自胜。世尊告曰：吾先告言：止不须问。今果怀恨。时布剌拏言：不意此人当生狗趣，故我悲泣。然我长夜受持牛戒，将来亦当尔耶？唯愿大慈为我宣说。世尊告曰：准前狗戒，此等皆由不了真道妄执邪因。婆沙又问：云何受猪戒牛戒狗戒名无缺犯？答：一如牛法狗法名无缺犯。故显扬云：为执受净物故而得清净、为执受不净物故得清净耶？若由执受净物故得清净者，世间共许狗等不净，而汝计执受狗等戒得清净者，不应道理。若由执受不净物者，自体不净而能令他净，不应道理。岂非枉受勤苦耶？问：此二取中皆有执为㝡胜能得清净，有余处说执为最胜名为见取、执能得净名戒取者，此义云何？答：是影略说，或随转理门说。若欲义全，必是因果双计为得。不尔，云何？非灭计灭、非道计道者，是邪见摄、非二取摄。但邪见单计因果、二取双计因果，故不同耳。
如是总别十烦恼中至或是俱生或分别起。
此异门分摄也。先俱生分别。言总别者，前五为总，不分析故；后五为别，一见分五故。如是十烦恼中，贪、嗔、痴、慢、身见、边见皆通俱生分别，以彼六种任运时、思察时俱得生故。疑与邪见、见取、戒禁取唯分别起，不通俱生，要由恶友、邪教二种外缘之力，又得自己深思细察内因之力，方得起故。一师言：俱生边执唯是断见，常见相麤，无俱生义，要由恶友、邪教等力方得生故。下引证。瑜伽：问：云何边执见是俱生耶？答：谓断见摄俱生。又问：何由而知？答：谓见道前学修六种现观者，已伏分别诸惑，唯有俱生，而由起如是怖。今者我之我在何所耶？岂非俱生与断见相应？故禽兽等虽愚蠢物，若遇违缘，皆恐我断而生惊怖，故知断见摄俱生也。一师言：彼论言俱生唯通断见者，是依麤相说。若据实理而论，俱生亦通常见，谓诸禽兽唯是执我常存，故亦炽然造作长时资具，如营巢穴以避风雨，集果蓏以养口腹，岂非执我常存耶？故显扬下引证。
此十烦恼谁几相应至诸烦恼生必由痴故。
此明自难相应也。贪嗔疑三，决不俱起。爱憎二境，互相违故。于境不决，不起贪著故。贪慢见三，或得相应。言或者，不定之辞。所爱所陵，二境各别，故不俱起。所染所恃，二境相同，可说相应。贪于五见，皆生爱染，故定相应。嗔慢疑三，或得俱起。所嗔所恃，二境不同，故不相应。所蔑所憎，二境相同，可说俱起。初犹豫时，未起憎心，可说瞋疑不并。久思不决，便发愤心，可说瞋疑俱起。若疑顺事，则瞋心不起。若疑违事，则忿戾亦生。故瞋与二取，必不相应。执为㝡胜，断不生憎，故瞋与身边邪见，或得相应。乐蕴执常，不起憎心。苦蕴执常，遂生忿恚。苦蕴起断，则瞋无。乐蕴起断，则瞋有。邪见诽谤恶事，则不生瞋。诽谤好事，瞋亦得起。故慢有定见，疑则两端，故不相应。慢与五见，皆不相违，然于断见，必不俱起。慢与身见邪见，一分亦尔。身见执有乐蕴，邪见诽谤恶事，可说相应。身见执苦劣蕴，邪见诽拨好事，亦不相应。疑无审决，见有定议，决不相应。五见自类，必不相应，非一心中有多慧故。痴与九种，皆得相应，烦恼由此而得起故。
此十烦恼何识相应至由称量等起慢等故。
此论八识相应。此十烦恼，藏识全无无记性故。末那有四，痴、见、慢、爱、意识皆具。五识唯三，谓贪、瞋、痴。问：何故无余？答：由称量、犹豫、推求起慢、疑。五见、五识无称量故，不与慢相应；无犹豫故，不与疑相应；无推求故，不与五见相应。
此十烦恼何受相应至余受俱起，如理应知。
此论受相应也。此十烦恼贪瞋痴三，无论俱生分别，皆与五受相应。问：贪是爱心，何通忧苦？瞋唯恚性，喜乐何来？答：贪遇违缘亦生忧苦，瞋逢顺境喜乐俱通。一师言：俱生分别所起之慢四受相应，唯除苦受。问：慢何忧俱？答：恃苦劣蕴忧相应故。一师言：俱生我慢亦苦受俱，纯苦趣中意有苦故。若分别慢不与苦俱，纯苦趣中无彼慢故。所以无者，纯苦趣中无邪师邪教熏习故。彼不造引恶趣业，要待分别能发彼故，纯苦趣中无分别故。疑与邪见二取四受，除苦唯分别起，无俱生义。问：心生犹豫，何得有喜？答：若因欲事而疑无苦无忧，亦生喜受故。问：二取于诸见戒执为㝡胜，何故忧俱？答：二取若缘忧俱，见忧俱戒及所依蕴忧相应故。如熏鼻拔发，种种无利勤苦事业亦有忧故。一师言：俱生身、边二见与喜、乐、舍三受相应，非五识俱，故无苦受；唯无记性，故无忧受。若分别身、边二见，四受除苦。问：何故忧俱？答：执苦乐蕴为常为断，皆生忧故。一师言：俱生身、边二见亦与苦俱，纯受苦处，缘极苦蕴，苦定相应故。论说下。引证，如前。余如前说者，指分别见。如上所论，皆依实义研穷，非依麤相说。若约麤相，则贪、慢、身见、边见、见取、戒禁取皆与三受相应，除忧、苦二受。瞋唯三受，除喜、乐二受。痴五受俱，邪见及疑与四受俱，唯除苦受。若贪、痴俱生乐受，通下四地，谓欲界至三禅，通六识故。若慢、疑及五见俱生乐受，除欲界而通三禅，唯意识故。疑与独行、无明，欲界唯忧、舍二受，不及瞋者，上界无故。余受俱起，如理应知者，言九恼、四受，于三界中或有或无，苦受亦尔。
此与别境几互相应至见非慧。俱不异慧故。
此论别境相应也。贪、瞋、痴、慢，容五俱起。问：行相麤动，何得有定？答：专注一境，起贪等故，亦得有定。疑及五见，容与四俱。疑除胜解，犹豫不决故。见非慧俱，见即是慧，无一心中有多慧故。
此十烦恼何性所摄至虽数现起不障善故。
此论三性相应也。瞋唯不善者，以瞋发时损恼自他故。余九皆通不善、无记。此九若属上二界者，唯无记摄，非是不善，以由二界定力伏故。此九若欲界系分别起者，非是无记，唯是不善，能发恶业故。若是俱生，发恶行者亦是不善，不发恶行者是无记摄。何以故？以彼微细不障善故、不发恶故。当知九中唯是俱生身边二见，不发恶业。又不障善，唯无记摄。
此十烦恼何界系耶？至彼依多分或别缘说。
此论界系相应也。此十烦恼，瞋唯欲界，上界无瞋，故余九皆通三界。先明下界起上界惑。若生下地，未离下地烦恼，上地烦恼不现在前。要在下地伏麤俱生，得彼上地根本定已，上地烦恼皆容现起。问：何故诸有漏道不伏分别及细俱生，但伏俱生麤惑，即得彼地根本定？答：诸有漏道虽不能伏分别及细俱生，而能伏除麤俱生惑，渐得根本定者，以彼俱生麤惑依外门转，能迷事故，散乱麤动，正障定故，是故先伏方得彼定。得彼定已，上界分别起惑及细俱生方得现前。次明上地起下地惑。若在上地，下地诸惑分别俱生皆容现起。如生第四无想天，天报已尽，舍离天形，现中有身，谤阿罗汉，必受后有，堕地狱中。尔时，无想天人身在上地，五衰相现，将生下地，即起下地，润生爱染，得生下地。问：既言上地能起下惑，而言生上不起下者，何故？答：此依多分说不起下，其实少分亦起下惑。下明上下互相为缘。先下地缘上，下地烦恼亦缘上地。论说欲界贪烦恼求生上地时，味上定故。瞋恚既憎灭道，亦憎离欲，故知贪、瞋皆缘上地。若以总缘上界诸行而论，则身见执我、我所，边见执断、执常，我慢令心高举，皆得缘上。此既得缘，余五缘上，其理极成。问：既言下地能缘上地，集论说言下界贪等不缘上者，何故？答：或依麤相说，或依别缘说。依麤相说者，不见此地执他地法以为我、我所故。依别缘说者，边见必依身见起故。由此二义，故言下地不缘上也。问：上地烦恼亦缘下地者，何故？答：以生上地者，恃己胜德，陵篾下界有情，故能缘下。若以总缘下界诸行而论，则身见执我、我所，边见执断、执常，贪爱令心染著，皆得缘下。疑后三见，应知亦尔。不言瞋者，上无瞋故。不言痴者，决定有故。而说下，通难如前。
此十烦恼，学等何摄？非学、无学，彼唯善故。
此论位次相应。此十烦恼，非学无学位摄，以学无学唯摄善性，不摄不善。故瑜伽云：学方便善义，一切一分是有学；学究竟善义，一切一分是无学；离前二种所有善染污无记法，一切一分是非学非无学。
此十烦恼何所断耶至不违谛观故修所断。
此论伏断也。此十烦恼非非所断，佛果位中现种俱尽，无此染故，唯与善等相应。故瑜伽云：现观谛智，现观所应断义，一切一分是见所断；从现观后修道所断义，一切一分是修所断；一切染污永断对治义及已断义，一切一分是非所断。今言非非所断，正显是见修所断也。此十分别起者，地前已伏，真见道时种现俱断，故曰唯见所断。此十烦恼，四唯分别，六兼俱生。若俱生者，即贪、瞋、痴、慢、身见、边见也。此在七地中或时现起，八地永伏，至等觉金刚喻定现在前时，一时顿断，故曰唯修所断。见道所断十种分别一时顿断者，以真见道时总缘四谛，故一断永断也。问：断惑何以总别缘？答：以迷谛相时有总别故。言总者，谓十烦恼总迷四谛，以苦集二谛是世间因果，是十烦恼所因依处，故迷而不断；灭道二谛是出世因果，是十烦恼所怖畏处，故迷而不修。唯其总迷，是以总缘。言别者，谓十烦恼别迷四谛而起，如身边二见唯迷苦谛，不迷三谛，余八通迷。何故身边唯迷苦谛？谓彼不知此身是苦果，而于苦果执我我所及执断常，故曰唯果处起。唯其迷处既坚，故修观时别以空无我二法对治身边也。此对治法亦属苦谛，唯观苦境故。何故八通迷四？谓疑与身见、边见、邪见、亲迷苦理。言亲迷者，不知五取蕴本无有我，而起二十句萨迦耶见，是迷苦萨迦耶见。即用此见以为依止，于五取蕴执断执常，是迷苦边见。又诸邪见，谓无施等乃至妙行恶行业果及与异熟，又拨无父母化生有情，是迷苦邪见。若于苦谛不能决定而生犹豫，是迷苦疑。若有见取妄取迷苦，所有诸见以为第一，能得清净解脱出离，是迷苦见取。若复妄取随顺此见，此见随法所受禁戒以为第一，能得清净解脱出离，是迷苦戒取。由此执故，于自所起见宝爱坚著，是迷苦贪。于他所起见抑伏违损而生忿恚，是迷苦瞋。复恃此见于彼眷属心高生举，是迷苦慢。无明有二：一与诸见及疑贪等相应、二独于苦谛生迷者，此二皆是迷苦无明。上明十烦恼皆迷苦谛见苦所断，下明八迷后三谛。疑及邪见亲迷集等二取贪等准苦应知者，谓诸沙门婆罗门谤因邪见计自在等，是一切物因无别有因，是迷集谛所起邪见。若有见取，取彼诸见以为第一能得清净，是迷集谛所起见取。若于随顺此见诸法所受禁戒，执为第一能得清净，是迷集谛所起戒取。余如前说。如是八种烦恼随眠，迷于集谛见集所断。若诸沙门婆罗门，计有边无边不死矫乱诸见一分，及说现法涅槃论者，拨阿罗汉所有断德，诽谤灭谛横计解脱，是迷灭谛所起邪见。若有见取，取彼诸见以为第一能得清净，是迷灭谛所起见取。若于随顺彼见诸法所受戒禁，以为第一能得清净，是迷灭谛所起戒取。由此执故，于自所起见宝惜爱着，是迷灭贪。于他所起见抑伏违损而起瞋恚，是迷灭瞋。余如前说。如是八种烦恼随眠，迷于灭谛见灭所断。若拨无世间真阿罗汉果，一切智为导首，有为无漏不死矫乱邪见一分，诽谤道谛非真出离，妄计非道以为正道，能尽能出一切诸苦，如是名为迷道邪见。若有见取，取彼邪见以为第一能得清净，如是名为迷道见取。若于随顺彼见诸法所受禁戒，取为第一能得清净，是名迷道所起戒取。所余贪等迷道烦恼，如前应知。如是八种烦恼随眠，迷于道谛见道所断。问：瞋何以与灭道相应？答：然瞋亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎嫉故。谓迷灭道起怖畏心、起损害心、起恚恼心，如是瞋恚迷于灭道亦得相应。故次结云：迷谛亲䟽，麤相如是。言踈者，变带仗托附影而起故。言亲者，如钳取物似日舒光。故此皆是见所断摄。若委细说，则通修所断。若贪、瞋、慢、疑与邪见二取相应起者，此与六识相应随应，如彼见道所断。若俱生身见与边执见，及彼二见相应爱、慢、无明，虽迷苦谛而与第七相应任运而起，细难断故修道方断。问：瞋等十烦恼俱迷四谛，云何此六通修所断？答：此瞋、爱等虽不迷四谛而起迷别事生，然亦不违四谛观，故修所断。如虽不起世间因果贪，而犹贪已欲证无余涅槃；虽不起世间因果瞋，而犹瞋已未获无余涅槃；虽不执世间断、常二见，或执出世间空、中二见；虽不恃分别而生慢，或恃法、我而生慢故。
虽诸烦恼皆有相分至余门分别如理应思。
此论所缘相应也。此十烦恼皆有相分，若俱生起者有本质，分别起者无本质，名缘有体、无体烦恼。然彼亲所缘虽皆有漏，而所仗本质或通无漏，以烦恼托心王为本质，故通无漏，名缘有漏、无漏烦恼。若缘自地烦恼，亲取其体，则相分似质，名缘分别所起事境。言事境者，以有体故。若缘灭、道二谛及缘他地烦恼，未能亲取其体，故相分与本质两不相似，名缘分别所起名境。言名境者，无体而有名。故瑜伽云：烦恼所缘略有五种：一、缘邪分别所起事境，即分别十烦恼所缘；二、缘见境，即身、边二见所缘；三、缘戒禁境，邪见所缘；四、缘自分别所起名境，二取所缘；五、缘任运坚固事境，即俱生烦恼所缘。余门下，结示。
已说根本六烦恼相至遍染心故名大随烦恼。
此释第五位随烦恼也。先问，次举颂答。论曰下，先释总名。言随烦恼者，谓忿等十及忘念、不正知、放逸等假心所，唯是根本烦恼，分位差别故。或无惭、无愧及掉举五法，虽别有体，皆是根本烦恼，同等流类，由烦恼为因，此得生故，名之为随。然忿等十，自类相望，唯于不善心中各别而起，若一时生，必无第二，故名为小。无惭、无愧，自类俱行，遍不善性，不通有覆，但得名中。掉举等八，自类名俱，徧染二性，以得俱生，不可名小，染皆徧故，不得名中。二义既殊，故八名大。
云何为忿依对现前至离瞋无别，忿相用故。
忿者，怒发也。谓依对目前不饶益境，愤怒发起是其性，执持器仗是其用，谓忿怒多发暴恶身表业。故瑜伽云：若瞋恚缠，能令面貌惨烈奋发；若烦恼缠，能令发起执持刀杖鬪讼违诤，故名愤发。瞋一分摄。若一朝之忿，忘其身以及其亲，此忿不可有。若一怒而安天下，一忿而超出世间，此忿不可无。
云何为恨？由忿为先至离瞋无别，恨相用故。
由先有忿，怀恶不舍，遂成冤结。每一思之，身热心恼。以结恨者，皆由不能含容忍耐，如火烧心，恒热恼故。瞋一分摄，此恨不可有。若恨未全道力，恨己不如圣贤，此恨不可无。
云何为覆于自作罪至不可执为唯是贪分。
覆，藏护也。谓于平生所作过恶，恐失利养名誉，隐藏遮护，唯恐人知，是其性也。若覆罪而不发露，后时必自悔恼，不得安隐，故悔恼是其业用。是以大人之心，光风霁月，毫无藏护。有过则人人皆见，改过则人人皆仰。若为人隐恶，此覆不可无。一师言：此覆是痴一分摄。以覆过者，但顾现前，不肯发露，不惧当来受地狱苦，是痴人故。一师言：此覆是贪痴各一分摄。以恐失现前利养，是贪所使；藏护不露，是痴所使。论说麤相，说唯痴分。如说掉举是贪分摄，亦据麤显，非实贪分，以掉举徧诸染心故。
云何为恼？忿恨为先至离瞋无别，恼相用故。
此恼亦由忿恨在先，于是追思往恶，触现违缘，心发暴热，凶狠乖戾，多出喧嚣暴恶麤俗鄙陋之言，螫他人故。蛆谓蝍蛆，即蜈蚣也。螫谓奋毒也。此亦瞋一分摄。
云何为嫉殉自名利至离瞋无别，嫉相用故。
以身从物曰殉。谓嫉妬人闻见他人荣贵深衷，常怀忧戚，不得安隐。故曰：女无妍丑，入宫见妬。士无贤不肖，入朝见嫉。此亦瞋一分摄。
云何为悭躭著财法至离贪无别。悭相用故。
悭，护惜也。躭，谓沉湎。著，谓固执。财，谓资财。法，谓道法。有财不舍，谓之守钱虏。有法不施，谓之哑羊僧。秘，谓藏于密处。悋，谓怀于此中。鄙畜者，唯鄙涩，故能畜积也。贪，一分摄。
云何为诳为获利誉至离二无别，诳相用故。
诳者，以言欺人也。矫现者，假现也。诡谓诡谲，诈谓狙诈。如婆沙论，说有五种：一、矫异。谓有贪利养故，行十二头陀，作如是念：他作是行，已得敬养。我作是行，亦或得之。谓利养故，改易威仪，矫现有德。二、自亲。为有贪利养故，至檀越家，而语之言：汝等如我父母、兄弟、姊妹、亲戚，无有异也。若有所须，我能相与。若有所作，我能作之。不计远近，来相问讯。我住此者，正相为耳。为求利养，贪著檀越，能以巧辨，牵引人心。三、激动。谓有不计贪罪，欲得财物，现有贪相，语檀越言：此衣钵、尼师坛好，若我得之，则能受用。若人能随意施者，此人难得。又语檀越言：汝家羮饭，饼菓香美，衣服又好。若常供养我，我以亲眷，必当相与。四、抑扬。谓贪利养故，语檀越言：汝极悭惜，尚不能与父母、兄弟、姊妹、妻子、亲戚，更有谁能得汝物者？檀越愧耻，俛首施与。及至余家，语彼人言：汝有福德，人身不空。阿罗汉等，常入汝家，与汝坐起。语言：欲令檀越，必谓我是大阿罗汉。五、因利求利。谓以衣钵及僧伽黎、尼师坛等资生之物，持示人言：此是国王及施主并余贵人，将来与我。令其檀越心中生念：王及贵人尚供养彼，况我不与？因以此利更求余利，故以名也。邪命为业者。谓以虗诳求得，以资养身命，非正命食，故曰邪命。智论云：比丘名乞士，清净活命故。如经中说：舍利弗入城乞食，得已坐食。有梵志名净目，问言：汝食耶？答言：食。净目言：下口食耶？答曰：不。仰口食耶？答言：不。方口食耶？答言：不。维口食耶？答曰：不。净目言：食有四种，我今问汝，汝皆言不。我今不解，汝当为说。云何下口食等？舍利弗言：有出家人合药、种谷、植树等不净活命者，是名下口食。仰视星宿、日月、风雨、雷电、霹𮦷不净活命者，是名仰口食。曲媚豪势，通使四方，巧言多求不净活命者，是名方口食。学种种呪术，卜算吉凶不净活命者，名维口食。我不堕是四食中，我用清净乞食活命故。此亦贪痴各一分摄。
云何为谄？为罔他故至离二无别，谄相用故。
谄者，巧言谀人之谓。罔他者，欺其不知不见之谓。矫设异仪者，假现奇特威仪，动止不与人同也。险谓险恶，曲谓邪曲。罔冐者，欺人不知而罗织人也，欺人不见而盖覆人也。曲顺时宜者，奴颜婢膝随风倒施也。为取他意者，务以悦人而逢迎之也。或藏己失者，掩其不善而著其善也。直心是道场，是佛诚言行。谄曲心是违，师友正教诲。故此亦贪痴各一分摄。
云何为害于诸有情至瞋害别相，准善应说。
损者，断物命根之谓。恼者，惊怖逼迫之谓。如设毕弋网而驱逐之，使鸟乱于上，鱼乱于下，不得安隐，皆谓之恼。
云何为憍？于自盛事至离贪无别。憍相用故。
憍者，矜高自恃也。于自盛事，谓足于己者，如富贵、才能、言语、政事、文学、名势之类。由此数者，深生染著，或以富贵凌人傲物，乃至或以文学、名势等凌人傲物，眼空四海，傍若无人，如醉酒人为酒所弄，故曰醉傲为性，一切染法依之而起。书曰：无若丹朱傲。语曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。憍傲正障谦卑，此亦贪一分摄，由爱自盛事，方生傲故。瑜伽云：此有七种，谓无病憍、少年憍、长寿憍、族姓憍、色力憍、富贵憍、多闻憍等。
云何无惭不顾自法至障惭。生长诸恶行故。
不顾自法者，人至于无羞耻，则己身不顾，何况道法？故于一切不仁不义之事，了无忌惮，靡不为己。于是见贤善有德之人，则轻易而拒绝之，不相往来，此无惭之性也。既不亲贤重德，则必狎近无知朋党，而酿成恶行，此无惭之用也。
云何无愧？不顾世间至障愧。生长诸恶行故。
不顾世间者，甘心为恶者，尚不顾自身，何暇复顾世人讥诃弹斥？故经云：有二白法能救众生：一、惭，二、愧。惭者，自不作罪；愧者，不教他作。惭者，内自羞耻；愧者，发露向人。惭者，羞天；愧者，羞人。有惭愧者，可名为人；无惭愧者，名为畜生。故曰：无耻之耻，无耻矣。
不耻过恶是二通相至是彼等流非即彼性。
此下辩明不耻过恶，是通相非别相也，正与前惭愧相反。
云何掉举令心于境至故不寂静。非此别相。
掉举者，谓掉弄轻举，俛仰四海，顷刻九州，令心不得暂时寂静，是其体性。能障行舍及止，是其业用。一师言：掉举是贪分摄，由忆昔日乐事而得生故。第二师言：掉举徧诸染心，非独贪摄。又说掉举无别有性，此十烦恼中共相所摄。第三师立量破云：掉举别有自性，徧诸染心，非是烦恼共相所摄，如不信等。不说他分所摄，便无实体，非不信等亦是假故。问：若尔，如何论说烦恼是共相摄？是世俗有？答：如睡眠等，说世俗有，是随他相说。下出其性云：掉举别相，即是喧嚣妄动，令俱生法不得寂静，是其别相。若谓离十烦恼别无自体，不应别说障奢摩他是其业用，必有体而后有用故。故不寂静非此别相，而嚣动即是其性也。
云何沉令心于境至正障轻安而非迷暗。
沉者，谓昏昧沉重。谓此心所能令昭灵不昧之体，渐渐昏昧，渐渐沉没，无所堪能，无所肩任，是其性也。于是身不得轻安，而心不能入观矣。一师言：昏沉是痴分摄。第二师言：不独痴分，是十烦恼共相摄。第三师言：昏沉别有自性，谓即瞢董。问云：瞢董与痴，有何别异？答：痴以迷暗为相，昏沉以瞢董为相。迷暗为相者，谓一总不知不觉。瞢董为相者，虽非一总不知不觉，而由昧沉重，能使身心不得轻安自在。是故此二，体有差别。
云何不信于实德能至是此因果非此自性。
不信者，谓无诚实也。既无真实，于是在一切实事实理，不能忍可。于真净德，不生好乐。于善功能，不起乐欲。又不信自心可以作佛，自心可以为尧舜。唯不信故，不勤修治，卤莽灭裂。故令心田日益荒秽，而稂莠蓬蒿，充塞其中矣。然忿等诸数，皆名秽法。而不信一法，为秽尤甚。非唯自秽，兼又秽他。譬如泥猪癞狗然。故曰：人而无信，不知其可也。
云何懈怠？于善恶品至非净非染、无信不信。
懈怠者，于善不修，于恶不断，百体俱解，百事俱废之谓，故曰懒惰为性。唯其日用不肯奋力于善，故令诸染渐渐增长，故曰增染为业。故瑜伽云：谓执睡眠偃卧为乐，昼夜唐捐，舍众善品。问：戴星而出，戴星而入，孳孳于利，汲汲于名者，岂非精进？答：此虽䇿勤染事，亦是懈怠。勤于染而怠于善，故染法进而善法退，故唯日用孳孳为善，方名䇿勤。若䇿勤无记，没要紧事，于善品中无进无退者，亦名懈怠。此是乐欲与胜解摄，乐善则善性摄，乐不善则不善性摄。若无记事，忍可乐欲在信不信、净不净之间，故无别性。
云何放逸于染净品至推究此相如不放逸。
放谓放荡，逸谓纵逸，不捡束也。经云：暂时不在，犹如死人，岂可放乎？学问无他，求其放心，岂可纵乎？才一纵放，不能防修，恶长而善消矣。故涅槃以不放逸为食，此离懈怠三不善根，无别有体。
云何失念于诸所缘至论复说此遍染心故。
失念者，忘失正念也。经云：制之一处，无事不办。庄生云：用志不分，乃凝于神。正念遗忘，内无主宰，便散乱矣。一师言：失念是念一分摄。一师言：失念是痴一分摄。一师言：念痴各一分摄。
云何散乱于诸所缘至故掉与乱俱遍染心。
流荡为性者，谓如水之流而亡反，如波之荡而不息也，故能障正定。既无正定，恶慧依之而生矣。集论云：散乱有六种：一、作意心散乱，谓诸菩萨弃舍大乘相应作意，退习声闻、独觉相应下劣作意。二、外心散乱，谓正修善时，于外妙五欲及愦閙相寻思随烦恼外境界中，纵心流散。三、内心散乱，谓正修善时，或由昏沉、睡眠、下劣，或由味著诸定，或由种种定中随烦恼故，恼乱其心。四、相心散乱，谓依止外相作意，思惟内境相貌。五、麤重心散乱，谓内作意为缘，生起诸受，由麤重身故，计我、我所。六、自性心散乱，谓五识身，由彼自性，于内静定无功能故。一师言：此散乱是痴分摄。第二师言：三不善根摄，无别有体。第三师言：此散乱别有自体，谓即躁扰。由彼躁动烦扰故，令俱生法皆流荡。问：掉举、散乱，二用何别？答：掉举令心易解，散乱令心易缘。易解者，谓才合而即解。易缘者，谓才解而即缘。言易者，念念迁变故。问：一刹那心本无变易，何容于此易解、易缘？答：虽一刹那解缘无易，而于解缘相续之时，有变易义。何以故？染污心生时，悉由掉举、散乱之力，常应念念易解、易缘，无刹那住。或由念、定、慧力所制，如系猿猴，有暂时住。以由此义，故说掉乱俱遍染心。
云何不正知于所观境至论复说此徧染心故。
谬解者，如指鹿为马，唤龟作鳖，认贼为子故。唯其谬解，以是为非，以非为是，于是毁禁犯戒，无不为己。如云酒肉不碍菩提路，婬房酒肆寻弥勒等。
与并及言显随烦恼至随其类别如理应知。
此释颂中与并及三言也。此三言者，正显随烦恼不止二十，尚有余染污法也。如俱舍云：此诸烦恼亦名随烦恼，以皆随心为恼乱事故。复有此余异诸烦恼，染污心所行蕴所摄，随烦恼起故，亦名随烦恼，不名烦恼，非根本故。又杂事中，世尊所说诸随烦恼，广说乃至愁叹忧喜随烦恼等。摄事分说随烦恼者，谓贪瞋痴不善根，若忿若恨，如是广说诸杂秽事。随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故，有多种故，摄烦恼故，摄余染故，非唯二十。今此唯说二十者，不取烦恼及通三性，并审细故。此余染法，或是分位，或是等流，皆是随烦恼摄故。随其类别，如理应思者，如瑜伽云：如是一切诸烦恼，皆是此中四相差别，随其所应，相摄应知。言四相者，一通一切不善心起；二通一切染污心起；三于各别不善心起；四善不善无记心起，谓中随二通一切不善心起；八大随加邪欲、邪胜解，此十随烦恼通一切染污心起；忿等十小随各别不善心起，若一生时必无第二；四不定通善不善无记心起。此随烦恼若在欲界，略于十二处转，谓贪著、瞋恚、愚痴，依执著恶行处转；忿、等至、谄，依鬪讼诤竞处转；无惭、无愧，依犯尸罗处转；诳、等至、谋害，依受学随转；非善人法处转；矫诈等乃至恶友，依邪命处转；不忍、躭嗜等乃至不平等贪著，依躭著诸欲处转；萨迦耶见、有见、无见，依如所闻法义心谛思惟处转；贪欲等乃至不作意，依于所思义内心寂止方便持心处转；顾悦缠绵，依展转受用财法处转；不质直性、不柔和性、不随同分转性，依不相杂住处转；欲寻思等乃至家生系属寻思，依远离卧具房舍处转；愁叹等，依众苦所集处转。
如是二十随烦恼中至中大相通五识容有。
此下，明异门分摄。先论假实。如是二十，小随十，谓忿等；大随三，谓放逸、失念、不正知。定是假有分位性故，无惭等四定是实有，掉举等三双通假实。二十下，次论俱生分别。此二十随俱生起，名俱生随烦恼；随分别起，名分别随烦恼。此二下，次论自类俱起。此二十中，小随定无展转，自类相应不相顺故，行相麤猛各为主故。中二既与一切不善心俱，故在大、小随中皆得俱起。大八既遍染心，定与小、中展转俱起。问：八大既遍染心，皆容俱起，云何余处有说六遍、五遍者？答：若沉增胜时，掉举不起；掉举增胜时，沉不俱。行相相违，故说此二不遍染心。又说五遍者，谓沉、掉举、不信、懈怠、放逸，不违一切染心故。此唯下，次论诸识相应。藏识小、中、大俱无，第七有八大。有说五遍、六遍者，如上文义，六识小、中、大俱有，五识无小十。
由斯五大五受相应至中大随麤亦如实义。
此论诸受相应也。中二、大八既通五识，故与五受相应。一师言：小十中忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害，唯与忧、喜、舍相应；谄、诳、憍三与四受俱，唯除苦受。一师言：忿等七与四受相应，唯除乐受；谄、诳、憍三，五受俱起。此受俱起之相，皆如前根本烦恼中说。实义如是者，前云贪、瞋、痴俱生分别，容与五受相应，此随烦恼皆是烦恼分位等流。彼既与五受相应，此亦应尔。此中忿等四受相应，唯除乐受。若据根本，亦通乐受，以彼云瞋遇顺境，喜、乐俱故，故知小、中、大皆通五受。若随分别麤相说者，则忿、恨、恼、嫉、害俱是根本瞋一分摄，唯与忧、舍二受相应，无喜、乐受；覆、悭是贪、痴一分摄，唯与喜、舍二受相应；谄、诳、憍三亦是贪、痴一分摄，喜、乐、舍三受相应。中二、大八即随分别麤相说，亦如实义五受相应。
如是二十与别境五至故乱与定相应无失。
此论别境相应也。二十与别境五，皆容俱起。问：失念不正知，何得与念、慧相应？答：虽非与正念、正慧相应，而与痴念、痴慧亦相应故。问：念缘过去，忿对现前，何得相应？答：念虽缘过去，亦得缘现在曾习相类之境；忿虽对现前，亦得缘过去刹那之境。此二故得相应。问：定唯专注，散乱不一，何得相应？答：染定起时，心亦躁扰，故亦相应。
中二大八十烦恼俱至行相无违，贪痴分故。
此论烦恼相应也。中二：大八与十烦恼相应，小十不与见、疑俱起。小十之相浮麤，见、疑之相审细故。忿、恨、恼、嫉、害，容与慢、痴俱，不与贪、瞋并，以五法是瞋分故。瞋不与瞋俱，如刀不自割，眼不自见故。亦不与贪俱，彼此相违故。悭与痴、慢俱，亦非贪、瞋并，悭是贪分故。贪不与贪俱，亦不与瞋俱。憍唯与痴俱，不与贪、慢俱，慢以醉傲，慢令高举故，憍、慢解别故不俱。憍是贪分摄，贪不与贪俱。覆、诳与谄、贪、痴、慢俱，此三皆贪、痴二分摄故。但属贪分，不与贪相应，而与痴相应；若属痴分，不与痴相应，而与贪相应，行相无违故。
小七中二唯不善摄至憍不缘下。非所恃故。
此论三性相应也。小七中二，唯不善性，谄、诳、憍三，并大随八，不善、无记二性所摄。小七下，论界系相应也。小七中二，唯欲界摄，谓忿、恨、恼、嫉、害，是瞋分摄，上界无瞋故。上界行四无量故不悭，行十善法故无覆，无中二也。诳、谄，欲、色二界摄，贪、痴分故。憍与大随八，皆通三界。下先明现起。若下起上惑，生在下地，容起上界前十一躭定，于他起憍、诳、谄故。言下界起上惑者，由贪味上界定，复于此界憍人、谄人、诳人故，言我得此定，他人不得等。若上起下惑，上界唯起后十，因有六、七中邪见俱生爱，将生下时，容起下界俱生爱故。小十生上，无由起下，以非正润生及谤灭道故。以正润者是俱生爱，正谤灭者是邪见故。次释所缘。先明下缘上。中二、大八，下亦缘上，以缘上定故，与上界贪等相应而起，以此十种遍染心故。一师言：下界小十不缘上界，行相麁近，不能远取上界定故。一师言：小十亦得缘上，于胜地法亦得生嫉等。次明上缘下。大八与小十之谄、诳，在上界亦得缘下，因上地恃上定而慢下界故，与下界慢等相应而起。梵于释子起谄、诳故者，如大梵王于自众中匿己情事，现相诳惑马胜比丘，为避马胜所征问故，矫自叹等。上界之憍不缘下界者，下界之憍非所恃故。
二十皆非学无学摄至缘有漏等。准上应知。
论位摄，二十皆非是学位无学位摄，以此二十随烦恼但是染，所学无学位唯是净故，故染心所不与相应。后十下论二断中二，大八通见修所断非非所断，由与俱生分别皆相应故。若与分别起者是见所断，若与俱生起者是修所断。见所断者，随根本烦恼迷四谛相，或总迷或别迷，皆与根本烦恼俱生，故随根本皆通四部。迷谛亲踈皆如烦恼，故通二断。一师言：前十小随唯修所断，以缘世间麁俗鄙陋之事，任运而生无分别故。一师言：小十亦通二断，依俱生分别二烦恼势力起故，缘他根本我见边见等生忿等故。见所断者，随彼根本所应缘者，或总或别皆通四谛。一师言：忿等但缘亲迷四谛根本惑生，非是亲能迷谛，以行相麁浅不能深生取著故。一师言：小十亦能亲迷四谛，于灭道等亲生嫉等故。下明相分本质，然忿等十但缘有体之境，要托本质方得生故。彼亲所缘缘虽皆有漏，而所仗本质或通无漏等，皆准根本烦恼中说。
成唯识论卷第六
成唯识论卷第七
已说二十随烦恼相至定遍地故立不定名。
此释第六位不定心所也。先问，次举颂答，次释总名。言不定者，善等属善位，染等属染位，触等定徧心，欲等定遍地，此四于善染心地，皆不定故，通三性故，立不定名。
悔谓恶作。恶所作业至如是事业是我恶作。
追悔为性者，有二义：一、谓先不知已造恶业，后方追思懊悔：我何故作此耶？此悔不可无。二、谓先不曾造此恶业，后亦追悔：我何故不作此耶？此悔不可有。悔善反此，故恶作以追悔为性。瑜伽云：谓于已作、未作，善、不善事，若染、不染，怅快追变为体，亦惟悔心，故多不定。障止为业，追悔是果，恶作是因。今言悔者，是借果以明因耳。
眠谓睡眠。令身不自在至随痴相说名世俗有。
意识昏熟曰睡，五情暗冥名眠。昧谓暗昧，略谓简略。言此心所一起之时，能令此身肢节废懈，坐亦睡眠，他摇动时亦不觉故。又令此心暗昧简略，不能明利精审此睡眠之体也。由其昧略，故能障观而为业用。言心极暗劣，一门转故者，暗劣释昧字，一门释略字。谓意识于窹时，内外门转，若在此位，唯内门转。故下复释暗劣一门之义，谓睡眠未起，此心正在定时，惺惺历历，未曾昏暗，睡眠一起，则此心昧然不知矣，故曰昧简在定。睡眠未起，此心正在窹时，千声万色，无不奔赴，睡眠一起，则此心略然而不能广缘矣，故曰略别窹时也。如此推审，令显睡眠非无体用，必依于心。虽立睡眠为无心位，此亦假借无心位以显睡眠非即无心，而能令彼至无心者为睡眠故。以睡眠为无心，非实睡眠无心也，以眠必与心相应故。如余盖缠，心相应故者，瑜伽云：盖谓五盖：一、贪欲盖，二、瞋恚盖，三、昏沉盖，四、掉举恶作盖，五、疑盖。缠谓十缠：无惭、无愧、睡眠、昏掉、恶作、嫉妬、悭悋、忿覆也。立量云：睡眠昧略，非无体用，心相应故，如余盖缠。盖缠既与心相应，睡眠亦与心相应故。一师言：恶作、睡眠唯痴为体，无别有性，说是随烦恼及痴分摄故。一师言：此二不唯通染，亦通善故，非随烦恼及痴分摄。应说此二染分以痴为体，净分以无痴为体。一师言：不然。睡眠是无记性，不是痴与无痴二性摄。应说恶作以思慧为体，睡眠以思想为体。立量破云：染污随眠说为痴分，是痴等流，如不信等。此二是无记，故非痴分。一师言：此说亦不然。若以思慧、思想为恶作、睡眠性者，岂思慧缠缚而为悔性乎？抑思想缠缚而为眠性乎？无是理也。出正义云：应说此二各别有体，非思慧、思想为体，以与余心所行相各别故。然论说为世俗有者，是随痴相说，非是无别体而名世俗有也。
寻谓寻求。令心怱遽至体类差别不可得故。
寻求者，逐于外而麁求。伺察者，伺于内而细察。怱遽者，草怱急遽也。意言者，意所取境多依名言故。麁转细转为性者，麁者聊且之辞，细者绵密之谓。言寻伺二者，总于一境分麁细而立二性也。此二于意言境，深推曰思、浅推曰慧。深推则神凝，故身心举安；浅推则躁动，故身心不安。若离思慧，此二差别便不可得。问：徐而细者为思，急而麤者为慧，何为并用？答：若正用徐思，则急慧随思能令身心皆安；若正用急慧，而徐思随慧能令身心不安，故可并用。
二各二者，有义。寻伺至故置此言深为有用。
二各二有三解：一师言：寻伺二法各有染净二类差别，名二各二。第二师斥云：不然。若谓寻伺各有染净，悔眠亦应通染净二，应说此二如前烦恼随烦恼故。曰：二各有不善无记二性故。又曰：各二或是各有现行种子，名二各二。第三师复斥云：亦不然。以此二各二言在不定四后说故。应言二者，正显有二种二也。一种二谓悔眠，二种二谓寻伺，此二种二种类各别故。一二言是显此二各有二种，谓染不染，以非如信等唯善、非如贪等唯染故，或唯简染。前师说为随烦恼故，为显不定有二性义，故说二各二言也。
四中寻伺定是假有至而论亦说世俗有故。
此论假实也。四中唯寻、伺二种，定是假有；悔、眠二种，一说是假，一说是实。问：若尔，何故瑜伽说为世俗有？答：随他相说，非显无体。正如内种是实有体，而论亦说为世俗有，岂内种亦是假耶？立量云：悔、眠是实，世俗有故，犹如内种。
四中寻伺定不相应至前二亦有互相应义。
此论自类相应也。四中寻伺二法定不相应，体类同而粗细异故。故瑜伽云：寻谓寻求，伺谓伺察，或思或慧。于境推求粗位名寻，即此二种于境审察细位名伺，非一刹那二法相应，一类粗细前后异故。今依此二建立三地。有义，此三就二前后相应建立，谓欲界地及初静虑，粗心心所前后相续，定有寻伺共相应故，名有寻有伺地。静虑中间粗心心所前后相续，定无有寻，唯可与伺共相应故，名无寻唯伺地。第二静虑已上诸地，诸心心所前后相续，决定不与寻伺相应，名无寻无伺地。若欲界地及初静虑，静虑中间细心心所，不与寻伺共相应者，及一切色不相应行诸无为法，不与寻伺共相应者，亦皆说名无寻无伺地。故后论言：有寻有伺地，无寻唯伺地，一向是有心地。无心睡眠，无心闷绝，无想定，无想生灭尽定，及无余依涅槃界，名无心地。问：若依彼种现起有无立三地者，岂不杂乱？答：若欲界初禅未入定时，则寻与伺俱未离染，名有寻有伺。得定之时，若寻离染、伺未离染，名无寻唯伺地。二禅已上至无色界，若寻与伺二俱离染，名无寻无伺地。此依离染、不染分三地，不依彼种现起而说有寻伺、无寻伺故，无杂乱故。瑜伽云：此中由离寻伺欲道理故，说名无寻无伺，不由不现行故。所以者何？未离欲界欲者，由教导作意差别故，于一时间亦有无寻无伺意现行。已离寻伺欲者，亦有寻伺现行，如出彼定及生彼地。问：生第二静虑或生上地，若有寻有伺眼等识现在前，若无寻无伺则不现前，云何于彼有色诸根而能领受彼地境界？答：由有寻有伺诸识种子随逐无寻无伺三摩地故，从彼起已此得现前。又此起已识现行时，复为无寻无伺三摩地种子之所随逐，是故此地非是一向无寻无伺，由彼有情于诸寻伺以性离欲而离欲故。彼地虽名无寻无伺，此复现行不为过失。如实义者，此三但就界地建立，谓欲界地及初静虑有漏无漏诸法，于中寻伺俱可得故，名第一地。静虑中间有漏无漏诸法，于中无寻唯有伺故，名第二地。第二静虑已上诸地有漏无漏诸法，于中寻伺俱无有故，名第三地。故后论言：此中欲界及初静虑若定若生名有寻有伺地，静虑中间若定若生名无寻唯伺地，第二静虑已上色界无色界全名无寻无伺地。无漏有为初静虑定亦名有寻有伺地，依寻伺处法缘真如为境入此定故，不由分别现行故。若就相应及就离欲建立三地，摄法不尽亦大杂乱。虽言有寻有伺等地唯是有心，此就一门粗辨地相。于此门中唯说第二静虑已上无寻无伺地中，无想定无想生灭尽名无心地。若无心睡眠、无心闷绝亦名有心，有七八故。虽言此中由离寻伺欲故说名无寻无伺地，然唯说彼第二静虑已上诸地必定已离寻伺地欲。不言已离寻伺欲者，下地诸法亦得说名无寻无伺。若如是者，未离下地寻伺欲者，上地诸法亦应说名有寻有伺等。如是建立成大杂乱，是故此三唯就界地上下建立。故此寻伺与前悔眠容互相应，悔眠亦有互相应义。
四皆不与第七八俱至由此五识定无寻伺。
此论八识相应也。此四皆不与七、八二识相应，悔、眠唯与第六相应，不与前五，以非五大地法定遍心故。一师言：寻、伺二法亦与五识相应。又说寻、伺即七分别故。七分别者：一、任运分别，谓五识身如所缘相无异分别，于自境界任运转故；二、有相分别，谓自性、随念二种分别，取过、现境种种相故；三、无相分别，谓希求未来境行分别。所余分别皆用计度分别以为自性。所以者何？以思度故，或时寻求，或时伺察，或时染污，或不染污，种种分别。瑜伽云：寻求分别者，谓于诸法观察、寻求所起分别。伺察分别者，谓于己所寻求、己所观察、伺察，安立所起分别。言染污分别者，谓于过去顾恋俱行，于未来希乐俱行，于现在执著俱行，所有分别，若欲分别，若恚分别，若害分别，或随与一烦恼、随烦恼所起分别。不染污分别者，若善、无记，谓出离分别、无恚分别、不害分别，或随与一信等善法相应，或威仪路、工巧处、诸变化所有分别。杂集复说任运分别是五识故。既七种分别俱属寻、伺，故知寻、伺与五识相应。一师言：寻、伺二法唯意识俱，不通前五。论说此寻伺是意识不共法，故不与五识相应。又说寻伺唯与忧喜二受俱，从未曾说与苦乐二受相应故，以忧喜属第六心受，苦乐属前五身受故。问：舍受徧故可不待说，苦乐非徧如何不说？如初禅意地亦有乐，纯苦意地亦有苦，何缘不说寻伺与苦乐俱？答：虽是初静虑有意地乐而不离喜，故总说为喜而不言乐。虽纯苦处有意地苦而不离忧，故总说为忧而不言苦。是故寻伺唯与忧喜相应，不与苦乐俱。此引苦乐二受以证寻伺不与五识相应也。又说寻伺以名句文身而为所缘，是比量境。五识不尔，现量境故。此以所缘证寻伺不与五识相应也。次通前二义。然说五识有寻伺者，是显五识多分由寻伺而起，以五识起时必由意识，故非说寻伺与彼相应也。又杂集所言与彼瑜伽义亦各异。彼杂集说任运分别即是五识者，以五识有随念分别而无计度分别故。瑜伽所说有七分别者，是说五识中同时分别意识与寻伺相应故。故彼所引为证不成，由此五识定无寻伺。
有义，恶作忧舍相应至眠等位中皆起彼故。
此论与受相应。恶作与忧、舍二受相应，懊悔之时，喜、乐不生故。睡眠与喜、忧、舍三受相应，无苦、乐者，不属身受故。寻、伺四俱，除苦，初静虑时，喜、乐俱故。一师言：此四皆与苦受相应，纯苦趣中，意必有苦故。四皆下，论别境相应。此四皆与五别境俱，不相违故。何故睡眠亦有此五？答：如人昼有好、乐等，梦中亦有好、乐等故。悔、眠下，论善十一相应。悔、眠二所，与十善俱。睡眠唯欲界有，故无轻安。寻、伺与十一全俱，初静虑中得根本定，亦有轻安故。悔但下，论烦恼相应。悔与痴俱，余通十惑。悔与下，论随惑相应。悔与中二：大、八、十随相应，以通不善徧染心故；不通小、十，以彼小、十各为主故；恶作追悔时，不随他主故。余三皆与二十相应，以彼皆有昧略浅深推度故。
此四皆通善等三性至不能寻察名等义故。
此论三性相应，此四三性皆通。问云：悔通善、恶可尔，何故亦通无记？答：于无记业亦追悔故。一师言：悔、眠二法唯生得善，寻、伺二法通加行善。瑜伽云：何等名生得善？谓即彼诸善法，由先串习故，感得如是报。由此自性，即于是处，不由思惟，任运乐住。何等加行善？谓依止亲近善丈夫，听闻正法，如理作意，修习净善，法随法行。生得善，即俱生善也；加行善，即分别起善也。一师言：初二亦通加行善，后三皆通染、净二种无记。恶作虽非染性，以解麤猛故。四无记中不通异熟，不通变化，唯通威仪、工巧二种无记，以彼行相麤猛，非定果故。非定故，不与第四变化通；非果故，不与异熟通。盖无记法有四种：一、异熟无记，即业所引生蕴、处、界等，此唯是染；二、威仪无记，即行、住等；三、工巧无记，即养生等。此二通善、通染。四、变化无记，即三摩地，此唯是善。眠，除第四，无三摩地，通前三种，以定所引生、异熟生，心无睡眠故。寻、伺，除初，无异熟生，以彼异熟微劣，不能寻察名句文身故。寻、伺心中亦有定故。
恶作睡眠唯欲界有至梦能普缘所更事故。
此论界系也。悔、眠二法，唯欲界有，上界则无。寻、伺在欲及初静虑有，已上七地皆无。次论现起，悔、眠二法，生在上界，必不现起；若在下界，必能缘上。寻、伺二法，若生上界，亦起下界寻、伺；若生下界，亦能起上界寻、伺。次论所缘，下界寻、伺能缘上界，上界寻、伺亦缘下界。一师言：悔、眠若在下界，不能缘上，以恶作行相麤近，睡眠性是昧略故。一师言：悔、眠在下，亦能缘上。有邪见者，悔己所修定法故，是知悔能缘上；梦亦能缘所更事故，是知眠能缘上也。
悔非无学，离欲舍故至有为善法皆无学故。
此论位摄也。悔非无学，离欲界时至不还天，便舍此悔故。后三皆通学、无学等位。以此三种原属不定，若有学人求解脱者，此三便属有学；若无学人学究竟者，此三便属无学故。
悔眠唯通见修所断至余门准上，如理应思。
此论修断也。悔眠二法通见修二断，不通非所断。通见修者，以邪见身见等既通二断，悔眠由彼势力引生，故亦通二断。不通非所断者，以彼悔眠非无漏道亲所引生，又非如忧根亲求解脱，故不通非所断。问：若尔，何故前文睡眠说通三位？答：若约已断名非所断，则无学所有睡眠亦是非所断摄。寻伺二法虽非真无漏道，而能引生无漏，从彼无漏又能引生寻伺，以与无漏展转引生，故通三断。一师言：寻伺通非所断者，是见道已断名非所断，以彼于五法中唯属妄想故。五法者，谓名、相、妄想、正智、如如也。一师言：此寻伺二不唯分别亦正智摄，说正思惟即无漏故，彼正思惟能令定心寻求伺察故，又说彼为言说因故，此二皆是后得智摄。谓诸菩萨未至究竟位时，于药病等未能遍知，故为他人说法，必假后得寻求伺察然后决了。非如佛果位中寻伺说法是无功用，此但是有功用耳，故此寻伺必通无漏。瑜伽虽说二法必是分别，而不说此二法定属妄想，以第四后得智中亦有分别故。故知寻伺二法在妄想即名妄想，若在正智即名正智，此寻伺所以通非所断。余门分别准上应思者，余门者即相质二门也。
如是六位诸心所法至因缘无别故与圣教相违。
此总问心所离心不离心也。六位者，即徧行、别境、善烦恼、随烦恼、不定也。此六位心所，是离心之外而别有自性乎？是即心之分位差别而别无自性乎？论主反诘云：设居此二，亦有何失？答：若堕此二，二俱有过。何则？若说心所离心别有自性者，则犯圣教相违过。以圣教说万法唯识，不言心所。又说心远独行，如摄论颂云：心远行独行，无身𥧌于窟，能调难调伏，我说婆罗门。言心远行者，游历六尘故；心独行者，无别心所故。又说染净由心故，如契经说：心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。亦不言心所故。又说士夫六界故，如瑜伽论云：四大空识，能成有情；色、动、心三，最胜所依。言色依四大，空依动，心依识，亦不言心所。庄严论颂说：相、见二分，似贪、似信，皆由自心所现，非离心外别有染、善等法。如上所说，定无离心别有心所明矣。若说心所即是心之分位差别者，亦犯圣教相违过。如瑜伽云：为何义故建立相应？答：他性相应，非自性故。为遍了知依自性清净心有染净法若增若减，是故建立。又契经说：为欲成立心心所和合义，说灯明喻。瑜伽又云：若有沙门婆罗门，欲令名中唯心实有，非诸心法。此不应理。何以故？且说诸蕴有五种性不成就故。言名者，即无色四蕴也。言五种性者，即五蕴也。若五蕴即是心者，则五蕴不成差别。是则有过，以彼受想行等即是心故。又若计彼分位别故有五性者，亦有过失。何以故？是诸分位展转相望作用差别，若有若无皆成过失。若言有者，由相异故，便应有异实物体性。若言无者，计分位别则为唐捐。又心因缘无差别故，差别分位不应道理。于一刹那必不可得差别因缘令彼分位而有差别，是故汝计分位差别不应道理。
应说离心有别自性至是谓大乘真俗妙理。
答：如上所论，应知六位心所，离心有别自性，但心胜所劣。故诸圣教，约心胜义，故说唯识。心远独行，染净由心。士夫六界心所，依心势力生起。故庄严论说：似贪似信，皆依彼现。非彼贪信，便即是心。然虽说唯识，唯心亦摄心所，恒相应故。故前所引唯识，乃至及现似彼等言，皆无过失。此亦依世俗谛中说。若依胜义谛言，则心与心所，互为因果，非即非离。不但心所与心王，非即非离。即心王对心王，亦非即非离。是谓大乘即俗即真之妙理也。已上六识之相，总成三业之门。未转依中，随流狥境。发杂染之种，结生死之根。唯起盖缠，但萦苦集。背清净之觉性，合界处之妄尘。立三有之垣墙，作四流之波浪。至转依位，冥真返流。随智慧行，成无漏善。道谛所摄，正理相应。现妙观察心，决四生之疑网。为成所作智，起三轮之化原。故知染净非他，得丧在我。似手反复，如人醉醒。迷之枉遭沉没，念念成凡。悟之本自圆明，心心证圣。
已说六识心所相应至此等法喻。广说如经。
此下明六识现起分位也。先问，次举颂答。前四句是五识俱转门，后四句是六识有无门。论曰：下释。言根本识者，以未转依位、已转依位、染净转识现行生起时，皆仗那陀为根本故。若言赖耶，位局染故。言依止者，依谓依托，止谓止住，谓前六转识以根本识为共亲依。共亲依者，即是现行本识。是识所共，故曰共依。种子各别，故曰亲依。五识者，谓前五转识。问：何故七八分开别说，此独不尔？答：种类相似，故总说之。言种类相似者，有四义：一同依色根、二同缘色境、三俱缘现在、四俱有间断随缘现。言显非常起者，言五识取境，缘合则起、不合不起故。缘谓作意缘、根缘、境缘、空缘、明缘、种子缘、分别缘、染净缘、根本缘也。作意缘者，发作心意能生起故，于心种位警令生现，于现行位引心至境。根缘者，谓自眼根为所依故。境缘者，与能缘识为所缘故。空缘者，谓空踈无物障碍前境故。明缘者，离暗相故。种子缘者，谓眼识种子亲办自果故。分别缘者，谓第六分明了别前境故。染净缘者，谓第七与前六为染净所依故。根本缘者，谓第八与诸识作元本故。故有颂云：眼识九缘生，耳识唯从八。除明缘故，设于暗中亦能闻故。鼻、舌、身三七，除前空、明二缘，此三是合中知故，不假空缘。后三、五、三、四、第六缘境，除空、明、分别、染、净四缘，以分别即自，染、净即根故。第七缘境唯三缘，唯作意缘、种子缘，根、境是一，依缘同故。第八有四缘，谓根缘、境缘、种子缘、作意缘也。若加等无间，从头各增一，则根、识十缘，耳、识九缘，鼻、舌、身三八缘，六识六缘，七识四缘，八识五缘也。今前五识，内依根本识，外依作意、根、境等，众缘和合方得生起。由随缘现，故前五识或时俱起，或时一、二、三、四起。以外缘合，有顿有渐，故所生识或俱不俱。正如水中波涛，随风鼓动而现多少；外境界风飘动心海而起识浪，亦复如是。解深密经云：广慧！如大流水，若有一浪生缘现前，唯一浪转；乃至有多浪生缘现前，有多浪转。
由五转识行相麤动至由斯不说此随缘现。
此言缘具不具，以明五识之不常现，而第六常现起也。由前五识行相麤浮躁动，而所藉众缘一时不能毕具，故现起时少，不起时多。第六意识虽亦麤动，而所藉众缘无时不具，故一切时常得现起，若遇违缘，有时不起。违缘者，如五无心也。若七、八二识行相微细，不同前六之麤动，所藉众缘一切时有，不同前五之顺缘不具，又不同第六之违缘不具，此则违顺皆有，故无有缘能作障碍，能令此识一总不行时也。由此相校，第六之缘比前五为优，比后二为劣。又五识身不能思虑者，无计度分别故，唯外门转者不能缘内故，故藉多缘方得生起。第六自能思虑内外门转者，任运、计度二皆具故，内随七识执我，外随五识同缘，故不藉多缘亦能现起。由斯不同，故五识说随缘现，而六识不说也。
五位者何生无想等至能感彼天异熟果故。
问：上云唯除五位，五位者何？答：谓除生无想天及无心二定，睡眠与闷绝也。言无想天者，谓于因中厌患麤动想心，修无想定作意对治，借此定力生彼天中，违碍前六及彼心所，以此天灭想为首，得名无想。下三师互明无想之义。一师言：彼无想天常无六识，圣说彼天无转识故。又说彼天无名支故，名即无色四蕴。又说彼天名无心地故。此以四百九十劫中间长时。论第二师言：彼天报尽，将命终时，转识现起。由现起故，方起下界润生俱生爱故，然后命终。瑜伽下，引证。此约后半劫转识复生。论第三师言：不但灭时有，即生时亦有转识。谓修无想定人欲生彼天时，彼中有身必起上界润生烦恼，方得生故。如他人初生本有时，四有中唯中、本二有身能发业，生、死二有不发业。故立量云：正受生时，必有转识，以彼中有必起润生烦恼故。如余本有初。瑜伽下，引证。若生于彼，唯入不起者，谓生于彼天，唯入定之后转识不起，正显初生前半劫未入定时现起也。其想若生，从彼没故者，正显将灭后半劫，出定后时现起也。下复释论中唯入不起之言。彼初生本有时，若无转识，如何名之曰入？必是先有转识，后时入定，方得无故，乃名为入。决择分言：所有生得心、心所灭，名无想者，此义亦显。彼本有初生时，必有异熟识所生转识暂时而起，由宿生修定因缘成熟之力，违碍想心，后不复起，由斯宿生无想定力为因，引起第八异熟无记之果，如以善心引生二定，故此二定亦名善定。故知生得心、心所灭者，即是既生之后，而得心、心所灭，是先有后无，非是生来便无也。若不先有后无，是本有初生时，便无转识者，如何集论决择分言：唯是生得心、心所灭？故知彼初生无想天时，有异熟生转识暂起，彼天唯在色界四禅舍念清净地。所以不上不下者何故？以下四地想心麤动难断，不能引发无想定思，故不居下界无色四地。又无色支不能感无想异熟之果，故不居上界。唯是舍念清净地既无麤动，即能引发无想定思，又有色支，故能感彼异熟之果，故无想天位列四禅也。
及无心二定者，谓无想至故唯有漏非圣所起。
先总释二定名，谓此二定俱无六转识故，总名无心。言无想定者，谓有异生已伏遍净贪，未伏上界染，名无想定。此无想定在徧净天之上，在无色界之下。谓此天观想如病、如痈、如箭，入第四静虑，修背想作意，于所生起种种想中厌背而住，于无想中持心而住，如是渐次离诸所缘，心便寂灭。以彼灭想为首，立无想名。又能令身轻安和适，故又名定。修习此定，品列有三。集论云：若于诸定入、住、出相未能了达，是下品修。虽已了达，未善串习，名中品修。既了达已，复善串习，是上品修。下品修者，现法必退，以未了达故。中品修者，现不必退，虽已了达，未善串习故。上品修者，现必不退，既了达已，复善串故。此定唯属第四静虑等，皆如前释。四业者，转所摄业差别有三，还所摄业总立一种。初业能感不可爱果，恶趣异熟。第二业能感可爱乐果，色、无色界异熟。三业能感爱、非爱果，欲界天、人异熟。此流转门中不善业、善业、无记业所感果报。第四业能断前三业，此还灭门中无漏业也。受有四种：一、顺现受，谓上上品善不善业极殊胜故，现身便受，名顺现受。中庸之业稍降下者，次生便受，名顺生受。又稍劣者，二生已后方得受故，名顺后受。其下品者，由微劣故，如人负债，急者先偿，名顺不定受。此无想定，以四业论，通前三业，非无漏故，不通第四。以四受论，通后三受，不通第一，以今生修无想定，当来得无想果故。一师言：此定初起，唯在欲界，不属第四静虑。何以故？此定亦由无想外道讲说，藉其讲说外缘之力而得引起故。此定起不离人中，以人中慧解极猛利故。一师言：此定兼通二界，以欲界先修习已，后生色界，由欲界宿习定力，复能引起现前。尔时若不证无想天果，便能超入色究竟天，如阿那含证无漏果。然此不能如不还超无想而入究竟者，由宿生厌患想心，欣彼无想，决欲入而不止也。故彼所修，唯是有漏凡夫定，非如无漏圣定。故瑜伽云：此无想定，非学所入，亦非无学。何以故？此中无有慧现行故，此上有胜寂静住及生故。
灭尽定者谓有无学至随应后得所引发故。
此言灭尽定也。无学者，四果阿罗汉也。有学者，即第三果阿那含也。或伏或离，无所有贪。无所有者，即无色界第三天也。贪即思惑，谓第八地思惑，无学已离，有学已伏。上贪不定者，上贪者，谓非非想天思惑也。不定者，谓有学圣人，入定则无，出定还起也。由止息想，作意为先，故于六七，俱生思惑，或伏或离，立灭定名。由无想定，以出离为先，如夹氷鱼，如压石草，名曰无想，而非实无想。此灭定，以止息为先，如无根木，如焦种芽，名曰灭尽，而实灭尽也。一凡一圣，在此分途。问：既名灭尽，何故又名灭受想？答：由彼偏厌受想，故亦名灭受想定也。修习此定，三品如前。此定初修，必依有顶非非想天，游观真无漏理，而为加行，方得趣入。以九次第定，此最后故。谓从初禅，乃至有顶，交接而入，次第不紊。此定既在有顶地后，故依有顶为加行入。有顶之上无别有地，是故此定亦属有顶。虽属有顶加行而入，非是有漏是无漏摄。若修此定功行纯熟已得自在，即余七地中皆能现起，又不必止限有顶一地也。此定虽属道谛，而是非学非无学摄。所以者何？以入此定便超学位故非学摄，以未证真涅槃但得似涅槃故非无学位摄。此定下言起定之处。无色亦名意成天者，谓彼天虽无色蕴而有无色四蕴在也。生此天者有二种不同，若于大乘唯识教未信受者，虽生无色不起无色定，恐无色心成断灭故，殊不知色灭而心不灭也。若已信大乘唯识教者，虽生无色亦起此定，知有藏识不断灭故。下言生定之因。此定要断三界见所断惑，要证分别我法二空，要后得智引发方能现起。见所断惑即八十八使也。颂云：苦下具一切，集灭各除三，道除于二见，上界不行瞋。异生不能伏灭三界见惑，未曾证分别我法二空，无后得引发故无此定。
有义下八地修所断惑中至亦能现起灭尽定故。
一师言：此定不特断见惑修，所断惑中唯除有顶，要全断欲界九品烦恼种子，其余七地惑皆伏不起，然后此定方起。以欲界俱生烦恼种子，具不善性及有覆无记，以此二性繁扰杂乱，能障此定最有力故。应须独二共二、独一共一、独半共半，七生七返，然后断尽方起此定。圣教唯说五不还天、第三果人、三乘无学及诸菩萨方得此定，故但断尽欲界九品思惑，随其所应生上八地，此定皆得现起。一师言：不但断欲界一地九品俱生方起此定，且要断尽色界下三地思惑，余地伏除，然后此定方得现起。以此四地变异受中俱生烦恼种子，障碍此定最有力故，故须断下四地思惑，生上五地皆得现起。何以故？六欲之欲、初禅二禅之喜、三禅之乐，障定最强故。问：若断下界三禅思惑，伏除余地思惑方起此定，定后又不断退伏惑即生上地者，岂不还天生上地已，然后却断下地惑耶？必是断尽下惑方生上地可尔。答：若生上地方断下惑，亦无过失。即如未得无学者生上地已，方断下地末那俱生惑故。谓第七识中俱生烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中惑种顿断便出三界，岂非生上断下惑耶？然不还天虽断下界欲惑，未断上贪，犹彼对治力强，虽在润生位中不起润生俱生烦恼，但由惑种助业为上地润生，虽伏余地诸惑有断不断，而欲界俱生贪惑决不现起，必断尽欲界惑而生色界，断尽色界惑而生无色，故无伏下生上地义，亦无生上地而断下惑之失。虽然，此是对小乘修次第定者说，若是菩萨根器能超入者则不然。即在二乘位中，色究竟天断三界俱生我执，得灭定已，即于舍心发明智慧，慧光圆通便出尘界，成阿罗汉入菩萨乘，名为回心大阿罗汉，则此定在处可起，不必有顶若非先在。二乘位中已得灭定后回心者，必须断三界见所断惑，始登初地乃至七地满心，方能永伏一切俱生烦恼，念念常得入灭正受。此菩萨虽未永断欲界修惑，以定力故如已断者，故亦能起此定也。论说下。引证。复有一等顿根菩萨，如初发心时便成正觉者，始从初地即能永伏一切烦恼，永不现行如阿罗汉，此菩萨地地亦能起此定。经说下。引证。
无心睡眠与闷绝者至由此不说入无余依。
此释睡眠、闷绝二无心位也。疲极等缘者，睡眠一位，或是勤劳太过、或是精进不迨、或由食所沈重、或由休意一切事业、或由串习睡眠，违前六识。问：眠是心所，与心相应。此既无心，何有心所？答：此睡眠时，虽无彼体，而由睡眠引起无心，似与睡眠相应。故即依彼引起无心，假立睡眠为心所也。风热等缘者，或触风寒、或触暑热、或由捶打、或由极勤劳而致闷绝，亦违六识。此风热等，俱是触处少分所摄。言少分者，触有二十六种，地、水、火、风四种是实，其余冷、暖、涩、滑、饥、渴、饱、闷等，皆依四大差别假立。今此二位，俱借身根为缘，引起一分，是身根摄，故曰少分。故说意识不起。除此五位，五位之外，意识恒常现起矣。问：正生正死时，亦无意识，何故但说五位不行，不言生死位耶？一师言：此生死位，在颂中及与二言中显。一师云：不然。所以者何？以经但说六位无心故，即前五位及无余涅槃位也。应说生死位，即在闷绝位中摄，以生死际是最极闷绝位。故知颂中所说及与二言，非显生死，是显五位，不相杂乱耳。问：何故止显五位，不及无余依耶？答：以此中是显六识断已，后时从自种还复生起故。若无余依者，永不复生，故此不说。
此五位中异生有四至是谓略说识俱转义。
此五位异生有四，除灭尽定，以此是圣定非凡夫所起故。圣唯后三，除无想定，无想报诸佛及八地已上菩萨唯有灭定。是故下。总结上文俱不俱义。由前云前五转识众缘不具，故起时少不起时多，第六意识由违缘故有时不起，第七八识一切俱有，则知八识一切有情心与末那二无间断故恒俱转，若遇缘而第六起则三俱转，若五识起一则四俱转，乃至若五识俱起则八识俱转，是谓略说八识或俱不俱义也。
若一有情多识俱转至彼俱恒时唯有一故。
问云：若一有情，止应一识，如何多识俱转，而说彼是一有情，岂一人而八心哉？答：汝小乘宗，若依识之多少，而立有情之多少者，则汝所立无心位，一识不生，决是无情数中摄矣。又他分心现在前时，应属他人，如何可说自分有情耶？言自分者，自己分内所当为之事。言他分者，他人分内所当为之事也。如人中起五戒十善等，是人分内事，可说自分有情。若人中起四禅八定，是诸天分内事，起六度四无量，是菩萨分内事，皆是他分故。然立有情，不依识之多少，是依命根数立，或依异熟识立。以彼命根及异熟识，恒时唯有一故，不见有人。有二命根者，有二果报识者。
一身唯一等无间缘至如五根识互不相应。
问：若一有情多识俱转可尔，若一有情唯有一等无间缘，如何将一等无间缘能令多识一时俱转？先纵云既许此一引多心所，宁不许此能引多心？如前念善意识等无间缘引生后念染意识，则诸染心所一时齐起，是能引起多心所矣，岂不能引多心乎？又夺云：又谁定言此缘唯是一也？夫言等无间者，是依自类识说，故一识止一等无间缘，非谓多识一无间缘也。如眼识则有眼识等无间缘，乃至藏识则有藏识等无间缘。然则识多缘亦多，岂谓多识一缘哉？问：一身八识既各不同，如何八等无间一时能令齐起？答：又若一人作意欲取多境时，诸根不坏，多境现前，宁不一时诸识俱转？若谓根、境虽齐，识不俱转，必前后生者，根、境、识三和合力齐，岂有根、境齐现而识有前后生者耶？下以心所例明云：即如心所，性虽无别，而类各异。然许身中一时俱转，何独不许藏识与诸转识一时俱转？又以喻明云：又如暴流，有多波浪一时现起；又如一镜，有多影像一时现起。立量云：藏识一心，多识俱转，诸根、境等和合力齐故，喻如浪像。故依一藏识一时俱转，其理极成。下明意识与前五俱转。又若不许意识与前五俱取彼所缘，则应意识不名明了。然彼意识称明了者，以与前五同缘现量境故。若谓眼识等先取境已，意识方生，取彼前五所缘境者，是则明了意识不缘现在而缘过去，则与散意识何异？以散意识唯缘过去境故。立量云：五俱意识应不明了，缘久灭故，如散意识。问：五识所取五境各各差别，如何一明了意识能随五识于色等境取一取多？答：即如眼等识，各于自境或缘一色或缘多色。此亦应尔。立量云：五俱意识于色等境取一取多，相见俱有种种相故，喻如眼等识。问：五俱意识既同缘境，何故五识既是同类反不俱起？答：五虽同类，各有所缘。于自所缘若可了者，一已能了；若是不可了，虽多无用。问：若谓一已能了，则五识各各已了自境，何用同时意识了为？答：五俱意识为彼五识分别依故，意识助令生起，非专为了五识之境也。又彼五识所缘之境，唯意识有计度分别能明了取，异于眼等五识。以彼五识但有随念分别而无计度，不能深取，故俱意识非为无用。由此圣教说彼意识名有分别，说前五识名无分别。问：心所俱转有相应义，既多识俱转亦如王所有相应义。彼既如此，此何不然？答：言相应者，必同时、同境、同依、同体，具此四义方名相应。今诸识非同境，故不相应。设尔，同境彼此所依根体及与心所各各不同，故但许俱转不许相应。如眼等识虽与眼根俱转，无相应义。立量云：多识俱转互不相应，非同境故，彼此所依体数异故，如五根识。
八识自性不可言定一至相所相无故。
此明八识非一非异，作三能变之结文。问：若八识既能俱转，又不相应。若能俱转，则似定一；若不相应，又似定异。然则是定一耶？是定异耶？答：八识自性不可言定一，以彼行相所依、所缘、相应各异，故不定一。又一识灭时，余识不灭，故不定一。又能熏、所熏二相各异，故不定一。亦不可言定异，经说八识如水波、镜像，无有差别，故非定异。楞伽经云：譬如明镜，现众色像。又云：水流处，藏识转，识浪生故。又云：更互为因，更互为果，故非定异。楞伽云：坏、不坏相，展转因故。何以故？如幻事等，无有定一、定异性故。又云：如泥团、微尘，非异非不异；如日与光明，非异非不异；如金与指镮，非异非不异。立量云：八识自性是有法，非一非异。宗因云：性不定故，喻如幻事。问：既非定一、定异，云何前说八识有种种差别之相？如八以七为依，七以八为依；意识以七、八为依，前五以五根为依；八识是现量境，第七是带质境，第六缘三境，前五是现量境。八识五心所，七识十八心所，第六五十一心所，前五三十四心所等。答：此皆依世俗谛中第二道理世俗谛说，非约真胜义谛说。以真胜义谛非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，离言说相，离名字相，离心缘相，非即非离，是即非即，亦何差别不差别之有？下引楞伽偈证，可知。问：此三能变，孔氏之教亦曾说否？答：如大学中言正心、诚意、致知，此便是心意识也。但彼以知为良知，不立前六了别名知；以作意为意，不立第七染污名意；以应用名心，不立第八集起名心，故不同耳。然在此中，则心意识正当三能变也。彼所谓良知不思而中，不勉而得者，正是此中任运俱生烦恼。夫子对人类说法，世尊对八部说法，故所立教有浅深，而证入亦不同。然从此进而不止，则未有不同者。
已广分别三能变相至非不离识心所法等。
自初卷颂中：由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。向来种种分别，至此才完结三能变义。故问云：由上来将此三能变相已广开示，已知见、相二分是自识所变，非实有体。然犹未知依识所变，假说我、法非实有体，由斯一切唯有识耶？次举颂答。论曰下，释。先约见、相二分释。是诸识者，正指前所说三能变识及彼心所也。言转变者，以此王所皆能变似见、相二分，是故依之立转变名。所变见分，说名分别，以能取彼相分故。所变相分，名所分别，以是见分所取之相故。由此见、相二分是识所变，而彼不知，妄计执为实我、实法，亦从见、相二分周徧计度而起。若离见、相之外，定无别有一实物者，非有实物，离见相故。是故一切色、心、心所及不相应有为法，乃至六种无为法，现在有实作用法，及过去、未来无实作用法，皆不离识。然言唯者，为遮心外实境是无，非遮不离识之相分及心所等法也。
或转变者，谓诸内识至唯识义成契会中道。
次约我法释。言转变者，谓诸内识及彼心所，我法分别熏习力故，生起之时，变似我法，外境相现，立转变名。即此心心所法，能转变外境似我似法者，名为分别。即此所执外境似我似法，以为实我实法者，名所分别。由此能分别变似外境假我法相，及彼所分别实我实法，决定皆无。故宗镜云：且如自证分变起相见二分，正如结巾成兔，手巾是有。喻自证分结手巾为兔头，手巾上本无兔头，由结而起，是故名假。如自证分本无相见二分，由不证实故，有似二分起，是故名假。更执相见二分为我法，如所结巾为兔头，已是一重假，更结起二耳。又一重假，如从自证变起见相二分，已是一重假，更执二分为我法。又一重假，然则见相二分，虽假似有，从种生故。我法二执，决定是无，徧计妄执故。是知三界内外一切法，悉无有体，唯有内识虗妄分别，理极成故。唯遮离识外境，不遮不离识法故。真空实际胜义等法，亦是有性。由斯义故，远离增减二边。以唯故，遮实有外境之增执。以识故，简实无内心之减执。既离有离无，离增离减，则唯识之义成，中道之理得矣。
由何教理唯识义成至能随悟入唯识无境。
下引小乘九难，发明心外无法之旨。一、唯识所因难。诸小乘难云：离心之外，现见色法，是其实有，何故总归唯识？依何教理，唯识义成？大乘答云：前岂不广陈教理？已为汝说。小乘云：前虽已说，心未了然。若必欲非破他义，成立己义，应更为我确实指陈，方能成就唯识教理。大乘先引教证成。如契经说：三界唯心。意谓三界之法，唯是一心之所变现，离心之外，更无一物。问：欲色二界，有外器色境，云是心变，可说唯心。如无色界，唯有内心，无外色境，何得亦言唯心？岂不犯相符极成过？答：不但说色境不离心，方名唯识。此亦遮无色界贪等能取之心，故为无色界。亦贪空境，起其妄心，故无色界，亦名唯识。若得无漏时，其出世无漏色等，是出世心心所所缘境，亦是唯识。解深密经云：诸识所缘，唯识所现。言所缘者，即亲所缘，及踈所缘也。楞伽又说：诸法皆不离心。言诸法者，色法、心所法、不相应法，及无为法也。净名又说：有情随心垢净。言有情者，四圣六凡也。如言心净则佛土净，心垢则佛土垢是也。又说：成就四智菩萨，能随悟入唯识之境者，即地前菩萨，虽未证唯识之理，而依佛说，及见地上菩萨，成就四般唯识智，遂入有漏观，观彼十地菩萨鱼米肉山等事，即悟云：如是所变，皆不离十地菩萨能变之心，更无外境。作是观已，亦能随顺悟入唯识。
一相违识相智至境若实有，此云何成？
此释四智，菩萨悟入唯识也。谓一恒河水，鬼见是脓河猛火，人见是清泠水，诸天见是宝严地，鱼见是窟宅。缘此四类有情，能变之识各相违故，所变之境亦复相违，故名相违识相。言智者，即是菩萨能缘之智。菩萨云：此等四境，皆由四类有情自业不同，共于一处，所变各异。境若实有，此云何成？又论云：如人见粪秽，傍生见为净妙饮食；于人所见净妙饮食，诸天见为臭秽不净。故知福随见异，垢净唯心；业自差殊，食无麤细。又如美女，婬人见之，以为净妙，心生染著；不净人观之，种种恶露，无一净处。妇见妬之，恶目瞋视；淫人观之为乐，妬人见之为苦；净行人观之得道；无预人观无适无莫等。
二无所缘识智至彼境既无，余亦应尔。
无所缘识智者，即是一切异生，将自己第六独头散意识，缘过去水月、镜像、龟毛、兔角等事，变起假相分。此等相分，但是异生第六搆画而起，都无实境，故名无所缘识智，即菩萨能缘之心。菩萨云：此等异生所变相分，皆不离自己能变之心。即以此例，一切实境，皆不离一切有情能缘之心，离心之外，更无实境。
三自应无倒智至不由功用应得解脱。
自应无颠智者，谓愚夫妄执自身为常乐我净。智者，菩萨能缘之心。菩萨云：此但愚夫执心倒见计为常乐我净，离执心外实无常乐我净。若常乐我净是必有者，此等自然成无颠倒，不假修行而得解脱。若不尔者，明知唯有妄识也。
四随三智转智至境若实有如何可变。
前三智观凡夫境，下三智观圣人境。谓九地菩萨得心自在时，能任运变大地作黄金，搅长河为酥酪，令诸众生实得受用。此等境界，皆不离菩萨能变之心。境若实有，如何可变？问：且如变大地为金时，为灭却地种，令金种别生？为转其地，变成金耶？答：谓佛菩萨以大圆镜及妙观察智为增上，能令众生地种不起，金种变现，非谓转地成金也。故摄论云：由观行为增上缘，令余识不变。涅槃经云：菩萨修行如是大涅槃者，观士为金，观金为土，地作水相，水作地相，随意成就，无有虗妄。乃至异生亦能变火为水，点铁成金者，此是境随事转智。又如胜论师守六句义，变身为大石。若定实境，不应随心变身为石。故知诸物中，一切皆有可转之理。如僧护见身为床瓶，当知诸法皆随识变。以一切法皆无定相，故可转地作水相，水作地相。如酥胶蜡是地类，得火则消为水，而成湿相。水得寒则结成氷，而为坚相。石汁作金，金败为铜，或还为石。故知善可成恶，恶可成善，皆无定相。
二、随观察者智转智至境若是真宁随心转。
谓诸声闻、独觉已得胜定，胜四谛观得相应时，随观一法之上即有无常、苦、空、无我、不净等，非是诸法自体上有此无常等义，但随观心而得成就。境若是真，宁随心转？
三随无分别智转智至此等圣教诚证非一。
谓诸菩萨得根本智证真如时，智与真如平等平等，内外凝寂更无别境，境若是实何容不现？菩萨下，劝信。又伽下，引证。此等下，结。
极成眼等识，五随一故，如余不亲缘离自色等。
下引理证。第一以理成立五尘相分不离五识，今且立眼识相分不离眼识，余四准此。立量云：极成眼识是有法，定不亲缘离自色是宗。因云：极成五识中随一摄故，如余极成四识。初宗依极成二字，拣两般不极成眼识。且如大乘许有他方佛眼识及佛无漏眼识，小乘不许故简。小乘宗中执佛是有漏眼识，及最后身菩萨染污眼识，大乘不许故简。凡两宗互不许者，皆是不极成法。今但取两宗共许极成眼识为宗依，方能立宗，故前陈言极成眼识也。问：若不置极成二字，即有何过？答：前陈便有自他一分所别不极成过，因中亦犯自他一分所依不极成过，以前陈无极成为所依故。故因明云：虗空实有德所依故，对无空论所依不成。后陈言定不亲缘离自识色宗者，但是离眼识相分外所有本质色，及余四尘但离眼识者，皆不亲缘。大乘宗中有两般色，有离眼识本质色，不离眼识相分色。若立敌共诤，只诤本质。若大乘自宗成立眼识亲相分色。问：何不言定亲缘不离自识色，而言不亲缘离自色耶？答：恐犯能别不极成过，小乘不许色不离于眼识故。次因云极成五识，随一摄故者，因言极成，亦简不极成五识。若不言极成，但言五识中随一摄者，即此因犯自他一分随一不成过。故因明云：如立声为无常所作性故，对声显论所依不成。喻云如余极成四识者，喻言极成，亦简不极成法。若不言极成，犯一分能立、所立不极成过。故因明云：能立法不极成者，如说声常，无质碍故。诸无质碍见彼是常，犹如极微。然彼极微所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。所立法不成者，为说如觉。然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。今既成立相分色法不离眼识，余声、香、味、触准此应知。问：宗依须两宗共许，今后陈宗体，立者许不亲缘离自色，敌者许亲缘离自识本质色，何言极成？答：小乘亦许眼识不亲缘余四尘，以离眼识故，但使他有不亲缘义离自识色，即是宗依极成也。
余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。
第二、以理成立第六，兼暗成立七、八二识。立量云：极成余识是有法，亦不亲缘离自识。诸法宗因云：是识性故，喻如极成五识。若立七、八二识为有法，彼不许七、八二识，即犯他一分所别不极成过。若立意识为有法，彼将七、八二识为异喻目中，便犯共中自不定过。外人出过云：为如意识是识性故，证汝余识不亲缘离自诸法耶？为如七、八二识亦是识性故，证汝余识定亲缘离自诸法耶？今但总言余，别取第六，意兼七、八，即暗成立七、八于余识之中。后陈言亦不亲缘者，亦者，同也，同前五识不亲缘离自诸法也。因云：是识性故，即同五识亦是识性，喻如极成五识，即同五识不亲缘离自色也。
此说所缘定非离此至离有离无故契中道。
第三以理成立前六亲所缘缘皆归自证，然见分亦依自证而转，今但成立相分者，以见分是共许故。立量云：六识亲所缘缘是有法，定不离六识体。宗因云：见相二分中随一摄故，如彼能缘见分。小乘许见分不离心体，故以为同喻。第四以理成立踈所缘缘亦不离心，即第八识亲相分故，望前六识名疎所缘缘。以小乘不许第八，故不言相分，但云疎所缘缘。立量云：一切随自识所缘是有法，决定不离我之心及心所。宗因云：以是所缘法故，喻如相应法。此等下结证。故于下劝信。
慈尊依此说二颂言至理实亦有净分依他。
此颂证诚我法非有，空识非无也。言愚夫所执实我法性，但是迷情妄分别有，于此识上所变相见二分，及我法二性，毕竟都无。此识唯有二无我空，于彼见相二分，及我法二性，亦唯有空而已。故说一切法，非空非不空。以我法是无，非如一向有，如小乘。以空识是有，非如一向空，如清辩。是则契合非有非无中道妙理。此颂且依染分依他，故说都无。若以理言，净分依他决定实有。
若唯内识似外境起至如梦境等。应释此疑。
此释第二世事乖宗难也。经部师难云：若言唯有内识，无有外境者，如何现见世间情与非情等物，有处定、时定、身不定、作用不定转？论主引二十唯识颂答：处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。就此中自有四难：一、处定难。难云：若言一切唯识无外境者，且如世人将现量识正缘南山，其识与山两俱现在，南山不离识，可言唯识。忽若将现量识转缘北山，其山在南，不随能缘之心同转向北。既若缘北之时，南山不转，明知离识之外有南山境，何成唯识？论主答云：汝还许有情于梦中有时见有村园男女等物在于一处，其处即定。其有情梦心有时忽缘余处，不见村园男女等物，即梦心不定。汝且总许是唯识否？小乘答云：我宗梦中虽梦境定，梦心不定，然皆不离有情梦心，总是唯识。论主云：我觉时境色亦复如是，虽山处常定，有情能缘之心不定，然皆不离现在能缘之心，总是唯识。立量云：我宗觉时所现境色是有法，决定是唯识。宗因云：境处定，心不定故，喻如梦中境。第二、时定难。难云：若正缘南山时，识现山亦现，可成唯识。且如识不缘南山时，南山还在，不随识灭，即是离心有境，何成唯识？大乘反诘云：且如有情于梦中所见村园男女等物，其梦心缘时，可是唯识；若不缘时，是唯识否？小乘答云：我宗梦境，若梦心缘时，亦是唯识；梦心不缘，亦是唯识，不离梦心。故论主云：我觉时境色亦复如然。我今长时缘南山，山不离心，固是唯识；有时不缘南山，南山还在，不随心灭，亦是唯识。故颂云：处时定如梦也。第三、有情身不定难。难云：若言一切皆是唯识者，且如有众多有情同在一处，于中一半眼有患眩翳者，或见空华，或见垂发，或见苍蝇，或有全不见物，此等皆是病眼人自识所变。所变发、蝇等相分，皆不离眩翳者之心，可是唯识。且如一半不患翳者，共在一处，所见是一。既是一者，明知离心有境，何成唯识？论主反诘云：即如众多饿鬼同在一处，于中三五有同业者，即定同见脓河；又有三五随自业者，或见猛火，或见粪秽，或见有人持棒拦隔，所见不定。如是饿鬼同在一处，一半见境定，一半不定，总许是饿鬼唯识否？小乘云：虽见有同异，皆不离饿鬼。自业识变，皆是唯识。论主云：我宗唯识，亦复如是。虽一类患眩翳者，所见各别。有一类不患眩翳者，所见即同。然皆不离二类有情识之所变，皆是唯识。故颂云：身不定如鬼，同见脓河等。第四、作用不定难。难云：复有何因，患眩翳者，所见发蝇等，即无实用。余不患眩翳者，所见发蝇，便有实用。复有何因，寻香城等，即无实用。于甎土城，便有实用。复有何因，有情于梦中所得刀杖、衣服、饮食等，即无实用。及至觉时得者，便有实用。汝宗既许皆是唯识，应一切时有实作用。既无实用，何成唯识。论主诘云：汝还许有情梦中所得刀杖、饮食、衣服等，无实作用，是唯识否？答云：尔。且如梦中，于女交会，流泄不净。梦被虵螫，能令闷绝。虽无实境，有实作用。汝亦许是唯识否？答云：尔。论主云：汝既许梦中有实作用，无实作用，皆是唯识者。即知患眩翳者，及不患者，梦中得者，觉中得者，假城实城，无实作用，有实作用，皆是唯识。故颂云：如梦损有用也。故知万法唯识，梦觉一如。觉中所见，即明了意识。梦中所见，即梦中意识。分别之识既同，差别之境何异。迷悟若此，曷疑虑焉。昏觉如斯，可洞达矣。
何缘世尊说十二处至令知外法亦非有故。
三、明圣教相违难。难云：论主！若言一切皆是唯识，无外境者，世尊只合说意处、法处，不合说有十色处。今一切契经说有十二处，明知离意处、法处外，别有十色处，是心外实有。若言皆是唯识，虽不乖于世法，宁不乖于圣教乎？论主引二十唯识颂答云：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。言五识自证分现所，各从五识自种而生，而能变似二分。其所变见分，说名五识；所变相分，似外境现，说名根境。其实根境十处，皆不离识，此是假将五识种子答经部师，以彼许有种子在六识中持故。此佛密意，为破外道执身为一合相我故，分别有根尘十处。智者即依佛说，便作观云：我于无量劫中，为恶慧推求，愚痴昏暗，妄执自他身为一合相我，因此生死沉沦。今依教观，即知自他身中但有根尘十处以成其体，于一一处都无主宰自在常一等用，何曾有我？因此便能悟入无我之理，成我空观，故曰为入我空说二六法也。犹如有人拨无后世堕断见坑，为遮此故，说诸有情舍生趣生，如旋火轮未有休息，故曰如遮断见说续有情。复有虽得我空已得解脱，然犹未达诸法空寂，不能趣向无上菩提，为欲令彼入法无我空故，说三界一切唯识，令知外法亦非有故，速入法空证无上觉。小乘复虽云：若尔，且如五尘相分色是五识所变，可名唯识，其本质五境色，未审是何识之唯识？以五识六识皆不亲缘本质五境，即此本质五境，岂非心外实有，何成唯识？答云：依识所变，非是别有。言五尘本质是第八之亲相分，不离第八亦是唯识，非是别有。
此唯识岂不亦空至由此慈尊说前二颂。
第四、唯识成空难。难云：既言诸法皆空，即此唯识之体岂不亦空？答云：不尔。又问：云何法空而识不空？答：非所执故。前言空者，但是空其依识所变一切法上妄计实有执持胜性等用，此是遍计，理非有故，故说为空。非无离言正智所证清净依他唯识性故，而名法空。以此唯识之性是妙俗谛，此若无者便无俗谛，俗谛若无真谛亦无。所以者何？真俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空，诸佛说为不可治者，故中论云：诸佛说空法，为度于有故，若复见有空，诸佛所不化。应知诸法有空不空，由此慈尊说前二颂。
若诸色处亦识为体至及与非色识若无余亦无。
第五、色相非心难。难云：若言十处皆心为体，由心自证分变似相分者，何故色相即显现，其能变心即不显现？何故所变色相即一类相续而转有多时住，其能变心改变不定即不相续？今外色既不似内心，明知离心有外实色，何言一切皆是唯识？答：由一切有情无始时来以虗妄名言递互熏习，由此势力变似色等外境相现，皆以识性而为所依。有情迷此，作心外坚住相续等解，非是实有。问云：若尔，何必变似外境？答：若不变似外境现者，应无颠倒，亦无染净。且如一切凡夫，由先迷色等诸境颠倒妄执，由此杂染生彼杂染。若不许识变似外境现者，即有情不起颠倒，颠倒不起即杂染不生，杂染既无，净法何有？是故诸识亦似色现。故摄论颂云云。言乱相者，即所变色相；言乱体者，即能变心体。许乱相为色识者，识所变故；乱体为非色识者，非色变故。若无乱体，一切染净诸法皆无。是故诸识虽能变似外境相现，皆不离心，总是唯识。
色等外境分明见证至不可执为是实外色。
第六、现量违宗难。难云：且如外五尘境，五识分明现证，是现量所得，大乘、小乘皆共极成。若是比非二量徧计所起，强思计度搆画所生，可成唯识。今五识既现量得外实五尘，何故亦言皆是唯识？答：且如现量五识缘五境时，得法自性，不带名言，无筹度心，不起分别，不执为外，但是后念意识分别，妄执为外，言有实境。问：且如五识所缘现量五境，为实为假？答：是实非假。问：若尔，则是离心实有五境，何言唯识？答：五识缘五境时，虽皆是实，但是五识所变自相分境，不离五识。若后分别意识起时，妄执心法有其实境，此即是无，以不称境体而知故。又色等境，实非外色，似外色现，犹如梦心所缘梦境，决定非实，不可执为是实外色。
若觉时色皆如梦境至由斯未了色境唯识。
第七、梦觉相违难。难云：若觉时色皆如梦中所现不离识者，且如人从梦中觉者，知彼觉境唯心所现，何故觉时于自识所现色境不知唯识？答：正如人在梦中未觉之时，不能自知梦境唯心，要至醒时方能追思梦境皆是从心变现。梦境既尔，当知觉时境色亦然，未至觉位不知三界唯心，至真觉位方知一切皆从心现，所谓有大觉而后知此大梦也。以未得真觉位者恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。言生死长夜者，即第七是生死长夜之根本，能令起惑造业三界轮回直至断尽，此识名真觉位。
外色实无可非内识境至如缘他心，色等亦尔。
第八外取他心难。难云：若是外色实无，非是内识之境者可尔。且如他人心是实有，宁非自识所缘之境耶？若此人心亲缘得他人心著，即离此人心外别有心为境，即乖唯识。若此人不能亲缘他人心者，何成他心智耶？答：虽说他人之心非自识之境，但不说彼是亲所缘缘，故亲缘他心即不得。若托他心为本质自变相分缘，亦有他心智，即知他心相分不离自心亦是唯识。虽此人心缘他人心时，变起相分无实作用，非如手等亲执外物，非如日等舒光亲照其境，但如镜中像、水中月似外境现，故名了他心非亲能了，必是自识所变相分之境为亲能了故。契下引证。无有少法能取余法，以能取所取皆是心故。如缘他心色等亦尔者，谓缘他人心但托为本质自变相分缘者，则缘他人浮尘根，亦但托为本质自变相分缘，亦不亲得，如意识缘。第八所变器世间色时，亦但托为本质自变相分缘，亦不亲得，如五识缘。本识所变本质境亦不亲得，虽亦得缘，只成疎所缘缘。
既有异境何名唯识至故定应信一切唯识。
第九、异境非识难。难云：唯识之义，离心之外更无一物可名唯识。若他人本质缘不著者，即离此人外有他人心为本质，何成唯识？斥云：奇哉固执，触处生疑。虽本质离自识有，然不离他人能变之心，不违唯识。若离自心即非唯识者，岂唯识教唯说一人之识耶？问：若非一识，又且如何？答：若圣教唯说一人之识者，则六凡四圣、尊卑因果、等级差别悉皆无有，则谁为求法？谁为说法？然诸有情各有识故，此事方成。若唯一识，如是等事悉不成就。故唯识一言，深有意趣。言识者，非谓诸人总有一识，总显三界有情各有八识、各有六位心所、各有相见二分，名有二十四种不相应行、各有六种无为。各有八识者，识自性故，八种心王最为胜，故先明之。各有心所者，识相应故，望前心王先胜后劣，故次明之。各有相见者，二所变故，此二不能自起，要藉前二王所变现，先能后所，故次明之。各有不相应者，识分位故。二十四法不能自起，藉前三位差别假立，先实后假，故次明之。各有无为者，识实性故。前四有为，此即无为，先有后无，故次明之。如是诸法皆不离识，故总立识名，唯言但遮。愚夫徧计所执，定离诸识实有色不相应无为等法，故唯识言一遮一表，深有意趣。若如下，显二利之益以劝信。故云：心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱。心异则千差竞起，心平则法界坦然，心凡则三毒萦缠，心圣则六通自在，心空则一道清净，心有则万境纵横。如谷应声，语雄而响厉；似镜鉴像，形曲而影凹。以知万行由心，一切在我。蹈云霭而饮甘露，非他所授；卧烟𦦨而噉脓血，皆自能为。非天所生，非地所出，只在最初一念，致此升沉。欲外安和，但内宁静。心虗境寂，念起法生。水浊波昏，潭清月朗。修行之要，靡出于斯。可谓众妙之门，群灵之府，升降之本，祸福之原。但正自心，何疑别境。
若唯有识都无外缘至净种现行为缘生故。
总申一难。难云：若唯有识都无外缘，既无外境牵心，则分别何由而起？以心生法生、法生心生故。次举颂答。论曰下释。一切种识者，谓本识中能生自果功能差别。言功能者，即第八种子能生现行故。以此功能能生四果，名一切种，除离系果。此果非从识种生故，要起现行真无漏道，断惑所证不从种生。此现起道虽不从种生，望于彼果有展转义，然非此中所说，以此处但说能生分别现行之种，彼是无漏清净之种故。问：若尔，则当言一切种，云何说一切种识耶？答：由此种子以本识为体，故言一切种识也。此种即是本识相分，若离本识无别性故。又种识二言简非种子识，以前七皆名识而非种识，外种虽名种而非识种故。又种识言显是识中之种，非持种之识。此差别义下文当说。言如是如是变者，此识中种复得无间增上辅助之力，即便如是如是转生成熟，因显转变之种非一故。重言如是，谓一切种摄尽名言，我执有支共种不共种等故。以展转力故者，谓八现识等皆有相助之力，故云展转。彼彼分别生者，即现识及彼相应相见分等，总名分别，总以虗妄分别为自性故。分别类多，故言彼彼，如三分别、七分别、八分别乃至十分别等。三分别者，一自性分别，唯缘现在所缘诸行自相行分别也。所缘行即五尘自相行，如色以青为行相，眼识缘时亦任运作青行相故。二随念分别，于昔曾所受诸行追念行分别，唯缘过去。三计度分别，于去来今不现前思摄行分别，即非有计有，是非量境。五分别，如前所引。复有七分别，如前所引。八分别者，一自性分别，谓于色等想事分别色等所有自性。二差别分别，谓即于色等想事起诸分别，此有色无色、有见无见、有对无对如是等无量差别，于自性分别、所依处事分别种种差别之义。三总执分别，谓即于色等想事所立我及有情者生者等假想施设所引分别，由于积聚多法总执为因分别转故。四我分别，谓若事有漏有取长时数习我执所聚，由数习邪执自见处事为缘所起虗妄分别。五我所分别，谓若事有漏有取长时数习我所执所聚，由数习邪执自见处事为缘所起虗妄分别。六爱分别，谓缘净妙可意事境分别。七不爱分别，谓缘不净妙不可意事境分别。八爱不爱俱相违分别，谓缘净不净、可意不可意俱离事境分别。如是略说有二种，谓分别自体及分别所依所缘事。此中自性分别、差别分别、总执分别，此三分别能生分别戏论所依事。分别戏论所缘事，谓色等想事为依缘故，名想言说所摄分别戏论，即于此事分别计度无量种种众多差别。此中我分别、我所分别，此二分别能生余见根本及慢根本身见，及能生余慢根本我慢。此中爱分别、不爱分别、俱相违分别，如其所应生贪嗔痴，是故如是八种分别。为起此三种事，若欲略说分别体性，所谓三界诸心心法。摄大乘论复有十种根境微细分别：一根本分别，谓阿赖耶识是，余分别根自性亦是分别故。二缘相分别，谓分别色等有如是缘相。三显用分别，谓眼识等并所依识，显现似彼所缘相故。四缘相变异分别，谓似色等影识变异。所起分别有六：一老等变异，谓色等识似老等相起诸变异，以内外色等皆有老等转变相故。等者，等取病死变异。二乐受等变异，由乐受故身相变异，如说乐者面貌端严，等者等取苦及不苦不乐受。三贪等变异，谓由贪等身相变异。等者，等瞋痴忿等，如说忿等恶形色等。四逼害时节代谢等变异，谓杀缚等令身相等变异时节代谢，亦令内外身树色等形相改变，如说寒等所逼切时身等变异。五捺洛迦等诸趣变异，等者等取一切恶趣。六欲界等变异，等者等取色无色界，谓诸天中及静虑中，亦有有情及色器等种种变异，如摩尼珠威神力故，种种净妙光色变异。五显相变异分别，谓由眼等所依根故，令似色等影像显现。眼识等识种种变异，即于此中起诸分别，如前老等变异随起变异，如眼等根有利钝，识亦明昧故。乐受等变异亦尔，如说乐者心安定故，苦者心散乱故，乃至无色界中亦有受等所作变异诸识分别。六他引分别，谓善恶亲近所起，及与听闻正法为因而起分别。七不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别。八如理分别，谓正法中闻正法类分别。九执著分别，谓不如理作意类萨迦耶见为本六十二见趣相应分别。十散动分别，谓诸菩萨能发语言他引而转，不称真理十种分别，扰乱无分别智故。此颂意显虽无外缘，皆由本识中有一切种子转变之力，及以现行八种识等展转之力，则彼彼分别亦得生起，何假外缘方起分别？诸净下例明。
所说种现缘生分别至展转相望为因缘故。
次明四缘生识义。先问，次答。一、因缘，谓有为法亲办自果。此因缘有二种：一、种子，谓本识中三性、三界、九地、三受、见、相等功能差别，能引自类种子及起自类现行果。即此种望彼种，此种望彼现，皆名因缘性。二、现行，谓前七转识及彼相应心所，所变相、见三性、三界、九地、三量、漏、无漏等，皆名现行。除佛果位中所有善法并极劣、无记法非是能熏，余七王所及性、界等皆能熏本识生自类种。即此现行望彼种子，亦名因缘。下料简。问：何故前七转识及彼相应等只熏第八，不熏第八心所？答：以第八心所非所熏故。问：相、见、性等何名能熏？答：非简所依，独能熏故。问：何以除佛果善及劣、无记皆非能熏？答：以佛果极圆满，而无记极微劣，故不熏成种。问：何故同类现生，现是等流，而非因缘？答：以后现非前现生，乃自种生故。宗镜问云：种引种，何名亲因缘？答：前念已灭，后念已生，即前念体亲引后念，故名亲因缘。问：现引现，亦是前念亲引后念，何以说为等流？答：已有种子故。谓前念种子，生前念现行。其前念种子，流至后来，还生第二念现行。故知后念现行，不是前念亲生故。问：何故异类现生，现是增上缘，亦非因缘？答：不亲生故。言异类者，如色现望心现，心现望色现等。然有处说为因缘者，应知俱是方便假说。有处唯说种生，种是因缘，而不及种生现。现生种者，从显胜说，非尽理之谈。何以故？圣说转识与阿赖耶，展转相望，互为因缘。如炷生𦦨，如𦦨生烧。故因缘性，定是种现相生，岂可执为唯种非现？
二、等无间缘，谓八现识至即说此是彼等无间缘故。
等无间缘者，谓前聚八种现识及彼心所，于后自类心心所法无有间隔，平等开避引导令彼定生，名等无间。言八现识者，出缘体也，简色不相应无为法非此缘性。前聚于后者，简俱时及后为前缘。自类者，显非，他识为缘。无间者，显虽前为后缘，中间无有间隔。等者，谓能引所引力用齐等，谓一引一聚一聚詶一，一聚引一一詶一聚，一聚引一聚一聚詶一聚，一引一法一法詶一类，有不等力皆齐等故。开者避义，导者招引义，谓前法往避招引后法。令生已上显缘生也。令彼定生者，即显后果虽经久远亦是此缘。如经八万劫前眼识望后亦是此缘，以彼后果当定生故。即简入无余依无果定生，故非此缘。虽有开义无招引义。俱舍云：除阿罗汉临涅槃时最后心心所法，诸余已生心心所法是等无间缘。问：八识生时何用此缘？答：自己一识前念不灭后念不生故，以前念自体占自路故，故识生时须用此缘。问：八种现识多同类种俱时而转，何故彼识非此识等无间缘？答：以彼此不相应故，非此缘摄。由斯义故，虽八识俱转互不相应，不能展转互作此缘。问：心与心所既非自类，如八识种恒时俱转、体用各殊，如何俱起互为缘义？答：心所与心虽恒俱转而相应故，如众灯明和合似一，不可施设离别殊异，故得互作此缘。言和合似一者，谓同一所依、同一所缘、同一时转、同一性摄，定俱生灭，一开导时余亦开导，故展转互作等无间缘。不同八识行相，所依、所缘各不等故，非互为缘。问：既八识皆有此缘，入无余心亦应有此，何故定无？答：入无余心最极微劣，前无开导、后不定生，非此缘摄。问：云何知然？答：论有诚说，若此前识灭，中间等无间隔，令彼后识决定生果，即说前识是彼后识等无间缘。今无余心无如是义，故非此缘。
即依此义应作是说至经不说彼发大心故。
此明第八三界九地皆有此缘，以下地死时即作上地生时心等无间缘，下上死生互相开导悉平等故。问：现在有漏必灭时，与当生无漏心作此缘否？答：有漏心灭时，令彼无漏心决定生起。若无漏心灭时定无生有漏心者，以第八无漏心起心品转成镜智，此智一起必无断故，故无此缘。善与无记相望亦然者，谓有染无记心灭定生无染善心，无染善心灭时定不生有染无记心也。问：此无漏心从何界地方得引生？答：谓色欲二界。谓诸下，释色界引生。二乘下，释欲界引生。有义下，释色界声闻亦有引生者。
第七转识，三界九地至地上菩萨不生彼故。
第七末那，三界九地皆有此缘，以随第八所生所系故。上下死生互相开导，皆如第八。有漏无漏亦有此缘容互相生，以此末那是因中转智，不同第八唯在果上故。十地位中有漏无漏皆得相引，善与无记、染与无染亦相开导，以生空智果前位能引后位故。问：此欲色界有漏无漏容互相生，若无色界亦互生否？答：此欲色界得互相生，非无色界，以地上菩萨不生此界无相生义。
第六转识三界九地至此二于境明昧异故。
第六意识，三界、九地等皆有此缘，以彼转智亦因位故，润生位中更相引故。此识初起无漏唯在色界，以四加行善唯在色界故。眼、耳、身三唯在欲界，五趣杂居地、色界离生喜乐地亦有此缘。鼻、舌二识唯在欲界有此缘，三地已上五识皆无此缘。偏一师云：五识有漏、无漏皆容互起，未成佛时容互起故。一师云：有漏定生无漏，无漏定无生有漏者，无漏五识唯佛有故，未成佛时彼五色根定有漏故，有漏色根是异熟识相分摄故，有漏五根与前五识必俱有故，必同境故。若有漏根发无漏识，不应理故，无漏识境必明了故，有漏识境必昏昧故。问：何故六、七二识有漏、无漏互相生起，五、八不尔？答：六、七二识有三品转智：初地下品转，八地中品转，等觉上品转。下品初转未纯无漏，故与有漏互相引生。若五、八唯上品转，故得无漏时更不生有漏，以智一起必无断故。
三、所缘缘谓若有法至离外所虑托亦得生故。
谓若有法者，即有体实法，简于假法及徧计相分无体法，以不发生能缘之识故。夫为缘者，须是有体实法，有力用故，能牵生识，即实依他是有体法。言带己相者，带有二义：一者变带，即八识种疎所缘缘本质是。为托此有体境为本质，变似质之相起，名为变带。二者挟带，即一切亲所缘缘实相分是。为此相分不离能缘之心，其能缘心亲挟此相分而缘，名为挟带。言己相者，亦有二义：一、于变带疎缘上说，即能缘心变似质之己相，即相分似本质己体，此相是相状之相。二、于挟带亲缘上说，即能缘心亲挟带所缘相分之己相，此是境相之相。问：若是带己相者，未审能缘心带谁家己相？答：若是疎缘，即变带本质家之己相，是带似质之相状。若是亲缘，即挟带相分家之己相缘，以亲挟境相而缘故。言心或相应者，滋恩云：此辨所缘之果。以所缘为缘是因，生得心心所是果。言心者，总指八识心王也。言相应者，五十一心所也。有起不起，故曰或也。言所虑所托者，是识所缘，故曰所虑。能引生识，故曰所托。此有法体，有亲有疎。若与能缘见分体不相离，即是见分等内所虑托，是名亲缘。此简他识所变及自八识各别所缘。若与能缘体虽相离为质，能起内所虑托，是名踈缘。即他识所变及自身中别识所变仗为质者，是亲所缘缘。但是能缘决定皆有，离内所虑托之境相，一切心等必不生故。疎所缘缘，能缘之心有无不定，以是心外法故。如执实我法虽无本质，然离彼法心亦生故。
第八心品有义唯有至缘过未等无外质故。
此释疎缘不定也。先第八疎缘不定。一师言：第八唯有亲缘，随业因力能自变故，不仗疎缘。一师言：定有疎缘，要仗他质自方变故。第三师言：二俱非理。若第八缘他人浮尘根及器世界，即托他人浮尘根器世间自变相分缘，有互受用定有疎缘。若是他人种子不互变缘，自种于他人无受用义，非诸有情有智愚贤不肖，而种子悉皆平等故。又有色界即有浮尘器界可托，容有疎缘。若无色界无色根身及器世间，即无疎缘。若因中缘三类境唯有亲缘，若至佛果位中皆缘自境及缘真如，并过去一切无体法时即无疎缘。若缘他身佛土即变影而缘，亦有疎缘。故说第八因果位中疎所缘缘有无不定。若第八五心所因果位中定有疎缘，为托第八三质而缘故。第七下明第七疎缘不定。若第七未转依位，体是俱生任运无力，必仗第八以为本质自变影缘，执第八为自内我定有疎缘。已转依位，第七根本智缘如即无疎缘，后得缘如即有疎缘。若是无漏，第七缘过去及诸无体法皆无疎缘，故因果位疎缘不定。第六下明第六疎缘不定。若第六识行相猛利，因果位中或分别起或俱生起能自在转，故一切时有仗质起有不仗质，是故第六疎缘有无不定。前五下明前五疎缘不定。前五心品未转依位疎缘定有，已转依位此非定有，缘过去等无外质故。
四、增上缘谓若有法至诸余门义。如论应知。
谓若有法者，是有体法，非遍计所执无体法也。有胜势用者，即有为无为皆有殊胜势力作用，但不障碍是增上用，简非因缘。能与余法者，显不同前所缘缘故。或顺或违者□，显违顺法俱能为缘。又与后生异法为缘，非前灭法，简非等无间。增上有四：一、顺增上，如水土与青草等为顺增上缘，如眼得明；缘六波罗蜜与佛果为顺增上缘，受取二支与五果为顺增上缘等。二、违增上，即如霜雹与青草为违增上，如眼遇暗；如智与惑作违增上，又一念正与惑作违增上，便与二空作顺增上等。三、有力增上，亦名亲增上，如五根发生五识等。四、无力增上，即此人五根望彼人五识是无力增上，亦名疎增上，如他人金帛妻子。又如灯焰正生时，一切大地等法不碍此焰生，但取不障碍边名为增上。问：此之胜用前三岂无？答：虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘各有差别故。此顺违胜用于四处转，以生、作、成、得四事各别故。故瑜伽云：由种子故建立因缘，由自性故立等无间缘，由所缘故立所缘缘，由所依故、助伴故立增上缘。下别释增上有二十二根，谓前五胜义根，即本识等所变眼等净色为性。瑜伽云：依止端严增上义建立五根。俱舍云：眼等五根于能了别各别境识有增上用。男女二根以少分身根为性。瑜伽云：依止出生增上义建立二根。俱舍云：从身复立男女二根者，男女性中有增上故。谓男女形类、音声、作业、志乐不同，名二性差别。由男女根故，说男女根于二性增上。命根，但依本识亲种分位假立。瑜伽云：依止安立增上义，建立一根。俱舍云：于众同分中，命根有增上用。意根，总以八识为性，以八现识皆随意转故。瑜伽云：依止随自在转增上义故，建立一根。俱舍云：第六意根，于能了别一切境识有增上用。五受根，各以自受为性。瑜伽云：依止损益增上义故，建立五根。俱舍云：于杂染中，乐等五受有增上用。信等五根，即以信等及善念等为性。瑜伽云：依止世间清净增上义，建立五根。俱舍云：由此势力，伏诸烦恼，引圣道故。总有十九根，加后三根有二十二。后三根者，俱舍云：一、未知当知根，于得已知道有增上用。体位有三：一、根本位，谓在见道，除后刹那。见道有三心，谓入心、住心、出心。除后刹那者，即出心也。此属修道已知根，故须除之。谓见道时，虽大事已明，根本已见，然有未曾知当知行转，故说彼名未知当知。二、四加行位，由此位中加功用行，近能引发见道根本故。此决择善，在四静虑中。三、资粮位，即十住、十行、十回向、三贤位也。谓于诸谛未得现观者，欲得现观，发起胜善法欲，如三练磨之类。乃至未得入加行位时，未得顺决择善，所有善根名资粮位，能远资益生长根本位故。所谓适千里者，三月聚粮之意。于此三位，总以无漏九根为此根性。加行位中亦具忧根，前三无色亦有此根。前三者，谓空无边处、识无边处、无所有处也。有胜见道亦有傍修而得者，故三无色亦有此根。或二乘回心趣大者，彼于生空虽已具知，为求证法空，于地前位亦起此根。至于善慧地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根所摄。菩萨正见道时亦有此根，但说地前不说见道者，以时促故。谓初地真见道时，唯在一念发明不属三心，明来暗谢故云时促，若相见道便属三心故。始从下释第二已知根。既见道体，若在修道无未曾知，但为断除余随眠故，即于彼境复数了知，名已知根。俱舍云：此根于得具知根道有增上用。诸无下释具知根。谓无学人证无学果，我生已尽、梵行已圆，故曰具知。俱舍云：在无学道知己已知故名为知，有此知者名为具知。或习此知已成性者名为具知，谓得尽智无生智故，如实自知我遍知苦不复遍知故。又云：此根于得涅槃有增上用。又云：谓见所断烦恼灭中，未知当知根有增上用；于修所断烦恼灭中，已知根有增上用；于现法乐住中，具知根有增上用，由此能领受解脱喜乐故。问：若增上故立为根者，无明等性应立为根，无明等因于行等果各各别有增上用故。又语具等应立为根，语具手足大小便处，于语执行弃乐事中，如其次第有增上故。答：如是等事不应立根，由所许根有如是相。颂曰：心所依此别，此住此杂染，此资粮此净，由此量立根。心所依者，眼等六根此内六处是有情本，此相差别由男女根，复由命根此一期住成此杂染，由五受根此净资粮，由信等五此成清净，由后三根由此立根事皆究竟。是故不应许无明等及语具等亦立为根，彼无此中增上义故。杂集又云：未知欲知根者，谓于加行道及于见道十五心刹那中所有诸根。此中显示顺决择分所摄加行道及见道十五心刹那所有诸根，是未知欲知根。言诸根者，谓意根信等五根，由未至等地所依差别故，如其所应有乐喜忧舍根随一。忧根者，谓加行道时顺决择分后，于上解脱希求欲证愁戚所摄。如是十根先未知真，为欲得知修习转故，名未知欲知根。已知根者，从第十六见道心刹那已上，于一切有学道中所有诸根，是已知根体。所以者何？即前十根从第十六见道心刹那，乃至金刚喻定，于如是有学道中，未有所应知境曾所不知，故名已知根。具知者，眼等六根此内六处是有情本，此相差别由男女根，复由命根此一期住成此杂染，由五受根此净资粮，由信等五此成清净，由后三根由此立根事皆究竟。是故不应许无明等及语具等亦立为根，彼无此中增上义故。
卷第七
成唯识论卷第八
如是四缘依十五处至便显此因果。是语依处。
此下复以十因广明四缘也。因即依处，如语依处，即是四缘语依处也。一、语依处。瑜伽云：谓于三界系不系法施设，名为先故想转，想为先故语转。由此语故，随见、随闻、随觉、随知，起诸言说，是故依语依处立随说因。此即能说之语为所说之因，以因语生义故。有论说：此随说因是名相二种执著之见，由随名字取相执著，然后随起言说。此以名相执著见为随说因，即显此因是语依处。
二、领受依处，谓所观待至此是彼观待因。
领谓领纳，受即五受，五受皆以领纳为性。观待者，对藉义，即能所对借以立其因。此则领受是因，观待是果。瑜伽云：诸有欲求欲界系乐及不系乐，彼观待此，此为因故，于诸欲具，或为求得，或求积聚，或求受用。或有欲求色无色界系乐者，彼观此故，于彼诸缘，或为求得，或求受用。诸有欲求不系乐者，彼观此故，于彼诸缘，或为求得，或求受用。诸有不欲苦者，观待此故，于得彼缘，于断彼缘，或求远离，或求受用。是故依领受依处，立观待因。以因此故，于彼诸事，若求若取。如观待手，以手为因故，起执取业。观待足，以足为因故，起往来业。观待节，以节为因故，起屈伸业。观待饥渴，以饥渴为因故，追求饮食。随如是等无量道理，当知皆名观待因。
三、习气依处，谓内外种至谓能牵引远自果故。
习气者，即发业无明也。瑜伽云：由净不净业熏习三界诸行，于爱不爱趣中能感爱不爱自身。又即由此增上力故，诸外资具或成满或损减，是故依诸行净不净业习气依处。三、牵引因。宗镜云：谓内外一切种子未成熟位，望后自果立牵引因。以第八有漏种子未被爱水灌溉已前，虽未便生现行，然此种有匃牵引发当起现行果之功能，以由此因能感异熟故。
四有润种子依处至谓能生起近自果故。
润种子者，即润生无明也。瑜伽云：欲系诸法，及色无色系诸法，各从自种而得生起。爱名能润，种是所润。由此所润诸种子故，先所牵引，各别自体，当得生起。如经云：业为感生因，爱为生起因。是故依有润种子，依处立生起因。宗镜云：一切种子，望初自果，名生起因。
五、无间灭依处，谓心心所至具摄受。六、办无漏故。
等无间缘者，谓前灭意为缘，能与后念一聚心心所为依处，其后念心心所依他前念为缘处生，故名无间灭依，即依此处立摄受因。根依处者，谓六根是六识心心所所依之处，亦立摄受因。作用依处者，此通作业作具之作用。言作业者，即有情工巧智，能造殿堂舟车种种器具等物是也。作具者，即世间种种作具，如斤斧锯凿等是也。但除内外种，一切助现缘，能成办种种事业者，皆是作用依处，此处亦立摄受因。士用依处者，即于前作用依处，唯取作者士夫之用，除内外种，余一切作现缘者，皆是士用依处，此处亦立摄受因，此因能感士用果。真实见依处者，谓一切无漏见不虗妄故，名真实见，能与一切无漏无为、无漏有为而为所依，此处亦立摄受因，此因能感离系果。言摄受者，即是因果相关涉义，但除亲因缘，余一切疎助成缘者，皆此因摄。对法论云：如日水粪望谷芽等，虽有自种所生，然增彼力，名摄受因。故瑜伽云：由欲系诸法，等无间缘摄受故，根缘摄受故，境缘摄受故，作用摄受故，士用摄受故，由五摄受，彼诸行转。如欲系诸行，色无色系诸行亦尔。或由真实见摄受故，余不系法转。是故依无间灭、境界、根、作用、士用、真实见依处，立摄受因。
十一随顺依处至及能引得无为法故。
随顺依处者，谓第八识中三性种子，现行各有随顺功能，各能引发胜品诸法。如无漏种，唯与自无漏有为及无为胜品法为因依处，不与下品劣无漏法为因。无漏既尔，有漏亦然。故宗镜云：即初种子所生起果，望后种子所牵引果，名引发因。谓能引生发起果故，一善引发多善法。故瑜伽云：欲系善法能引欲系诸胜善法，亦能引色无色系及不系诸胜善法。色界善法能引色界胜善法，亦能引无色界及不系胜善法。无色界善亦能引自地胜善法，及引不系善法。不系善法能引不系诸胜善法，及无为法。又不善法能引胜不善法，谓如欲贪，能引瞋痴慢见疑身语意恶行。如欲贪，余亦尔。又无记法能引善不善无记法，所谓能持善不善无记种子阿赖耶识。又无记法能引同类胜无记法，谓诸段食，能引已生有情令住不坏，及能引彼适悦势力令其增长。随顺彼故，即依此处立引发因。俱舍云：同类因者，谓相似法与相似法为同类因，自部地与自部地为因，异地相望皆无因义。此通有漏无漏，此因能感等流果
十二差别功能依处至及各能得自界果故。
瑜伽云：由欲界诸法自性功能有差别故，能生种种体差别法。如欲系法，色无色系法及不系法亦尔。是故依差别功能，依处立定异。因自性功能差别者，如色心善染等，各有种子势力引生，故曰差别。如五戒八戒善业，定引人天第八，非引三涂第八。若十不善业，定引三涂，不引人天，不相称故。若自界法，即与自界为因。如是等三界一切有漏法，各各自有差别功能为因。如一百二十司官职，各各自有公事为因，与所管相称，故曰定异。定者，因果相称义，以不共他，故名异也。
十三和合依处至皆同生等一事业故。
和合依处者，瑜伽云：要由获得自生和合故，欲系法生。如欲系法，色无色系法及不系法亦尔。如生和合，如是得和合、成立和合、成办和合、作用和合亦尔。是故依和合依处，建立同事因。此即总摄前六因十一依，为此和合处体。谓前十一依，各各于自所获生作成得果中，皆有和合力，故名和合依处。即于此处立同事因，谓观待乃至定异。如是六因，各共成一事故，姑举一法以明。且如眼识生时，待空明等缘，立此为观待因。由有新本二类种子，如其次第，得有牵引及生起因。次取等无间及根境等，为摄受因。望前引后，是引发因。由名言种，是随说因。各生自果，是定异因。余法亦尔。
十四障碍依处至谓彼不违生等事故。
障碍依处者，瑜伽云：若欲系法将生时，若有障碍现前，便不得起。如欲系法，如是色、无色系及不系法亦尔。如为欲生，如是为欲成立、为欲成办、为欲作用亦尔。是故依障碍处立相违因。宗镜云：于所生法能障碍因，名相违因。言相违者，惑能障智、暗能障明等，即违增上也。不障碍依处者，瑜伽云：若欲系法将生时，若无障碍现前，便得生起。如欲系法，如是色、无色系法及不系法亦尔。宗镜云：此障碍因若缺若离，名不相违因。此即顺增上缘也。显扬云：因相者，谓若由此为先、此为建立、此和合故，彼彼诸法或生、或起作用、或成立、或成办、或得，当知说此即是彼因。问：以谁为先、谁为建立、谁和合故、何法生、何法作、何法成、何法得耶？答：由自种子为先，除所依种外，所余若色非色所依及业以为建立，伴及所缘境为和合故，如其所应欲系色系无色系及不系诸法生。由自种为先，即彼前生为建立，彼生缘为和合故。自作业者，自所作用而得成办。自所作业者，如眼之见业，如是所余诸根当知各别作业。又如地能持、水能烂、火能烧、风能燥，如是等类是名外法各别作业。由所知法胜解欲乐为先，宗因譬喻以为建立，不相违众及对论者为和合故，所欲立义方得成立。由工巧知为先，随彼勤劳为建立，工巧业处众具为和合故，彼彼工巧业处成办。又爱为先由食住者，依止为建立，四食为和合故，已生有情存养得住。由声闻独觉及与如来种性为先，内因力为建立，外因力为和合，证得烦恼离系涅槃等。
如是十因二因所摄至余方便摄，准上应知。
次明相摄。初标二因摄十因；菩萨下，引瑜伽证；此说下，论主发明瑜伽中义。谓彼能生一因，不但偏摄牵引、生起二因，以彼亦能牵引生起余四因中诸因缘种。以未成熟位名牵引因，已成熟位名生起因，彼六因中诸因缘种摄在二因，二因皆属能生一因故。问：引发等四既许能生，何故菩萨地中不说？答：此四因虽有现起，是能生因，亦如初、二、五、九能生自种，而多间断，故略不说。问：既多间断，何故亦立种名？答：或亲能办现行果故，亦立种子名。如说现行谷麦以为种者，亦约亲能办现行果，故说名种。所余诸因，不但随说观待摄受相违为方便因，且牵引、生起、引发等六因中有非因缘性，亦是方便因摄。问：菩萨地以二因为能生，余八为方便，此中何故以六因为能生，余四为方便？答：非此牵引、生起唯属彼二为能生因，其余引发定异同事不相违中亦有因缘种子故。非唯彼八名方便因，即彼牵引、生起二因亦有方便因故。复引论证二因摄十因，有寻等三地说唯生起一因是能生，余九皆是方便。论主发其义云：此文亦说六因中现行种子是因缘者皆名生起，余四因中非因缘法是生熟种，余皆方便摄。问：有寻地等但说生起一因为能生，余九为方便，何故此中说六因为能生，余四为方便？答：非此生起唯属彼能生，余五因中亦有因缘故。非余彼九名方便因，即彼生起一因亦有方便故。或菩下，会通前第一义，从胜多说。有寻下，会通第二义，从显隐说。虽生起中亦有非因缘种，而去果亲近，以能生起近自果故。以亲生现行之义显故，偏说生起是能生因。虽牵引中亦有因缘种，而去果疎远，谓能牵引远自果故。以亲生现行之义隐故，不说牵引是能生因也。方便亦尔。
所说四缘依何处立至初能生摄。进退如前。
此明四缘依十五处立，摄十因、二因。先问，次引论答。先明四缘依十五处立。因缘依种子立者，即前习气种与润生种也。依所余立增上者，即十一依处也。此中下论主出论义，言此中种子即是牵引、生起、引发定异同，事不相违。六依处中因缘种摄虽是随说，观待摄受相违。四现处亦有因缘，间断不说。或种子言唯属第四生起者，亲疎隐显如有寻伺中释。言无间及境界处，应知总显二缘非唯五六，即余十三处亦有二缘。余处虽有，少而隐故，略不说之。下明四缘摄十因、二因。论说因缘，即十因中牵引、生起二因总属能生一因摄。增上缘，即十因中余八因总属方便一因摄。中间等无间及境界依处是摄受因。问：方便因中摄后三缘，何故独名增上？答：虽摄三缘而增上义多，故偏说之。余因亦有无间、境缘，而摄受因显，故偏说之。初能生因或进或退，皆如前说。谓菩萨地以牵引、生起二因为能生，有寻等地唯以生起一因为能生也。
所说因缘必应有果至谓除前四，余所得果。
次明因缘摄果。先问，次答。一者异熟。异热有四：一异时而熟，异因居过去，熟果即现在，故曰异时。二异性而熟，谓过去修五戒十善，招感天人善总别报异熟果。若过去修十不善业，招感三涂不善总别报异熟果。由善不善性所招，故曰异性。三异类而熟，造异类业、受异类生，五趣各别，故曰异类。四异圣而熟，谓异熟果依分别二种障，有趣生差别功用故。圣人已无，故曰异圣。谓有漏善法招善趣异熟果，有漏恶法招恶趣异熟果。自相续无记即异熟识，异熟生无记即第六识。若单言异熟，不摄别报；若言异熟生，总别皆摄。二等流者，有二种：一真等流，谓善、不善、无记三性为因所引同类果，名等流果。如三性种生三性现行，或心种生心现行、色种生色现行、有漏种生有漏现行、无漏种生无漏现行，果与因性无差别故。显扬云：若由习不善故乐住不善，不善增多；修习善故乐住于善，善法增多，名等流果。二假等流，谓前世杀生，今生寿夭，有相似义，故名曰假，实是增上。显扬云：与前业相似，后果随转，名等流果。三离系果，由离障染戏缚之法，证得此果，唯圣人得，非凡夫有。显扬论云：若由圣八支道，诸烦恼灭，是离系果。若诸异生，以世俗智，灭诸烦恼，非究竟转，非此果摄。宗镜云：以择灭无为为体，是无漏能断道之所证得。四士用果，士谓士夫，用谓作用，因法为作者，缘法为作具。显扬云：若诸世间，于现法中，随依一种工巧业处，起士夫用，谓营农商贾，习学书算，计数造印等，由此士夫之用，成办稼穑财利等果，名士用果。五增上果，谓增胜殊上故，如眼识等，是眼根等增上果，如是乃至意识，是意根增上果，又诸众生，身分不坏，是命根增上果，但除四果外，余二十二根，一切各别增上之力，故果得生，应知彼果，皆增上摄。又有与力不与力顺违等，皆如前说，此果最广，如四缘中增上，五见中邪见。
瑜伽等说习气依处至余已显余，故此偏说。
瑜伽下。引论。习气下。释论义。凡言诸者，举一处而该十五也。太宽者，谓增上。太狭者，谓余四。或习下。以显胜故，偏说一也。习气唯属第三牵引因，随顺唯属十一引发因，真见唯属第十依处，士用唯诠第九士用依处，所余唯属余十一处。余四处已显四果，故此十一偏说增上。
如是即说此五果中至十因四缘一切容得。
此以十因四缘配属五果，五因一缘感异熟果，七因二缘感等流果，五因一缘感离系果，四因一缘感士用果。有说八因三缘者，非以前士用依处无种子故，不当有牵引、生起、引发三因并因缘故。若增上果，十因四缘一切皆得。故宗镜问云：且八识中于一一识如何各具四果？答：且如眼识从种生现，是等流果；眼根为所依，是增上果；眼识作意警心，名士用果；或眼识能缘实色等，亦士用果；眼根是第八亲相分，是异熟果。耳等四识亦皆例此。若第六种生现，是等流果；前念意根为能引，或能引前五识故，是增上果；又能缘三世内外境等，名士用果；能造当来总别报，名异熟果；又与异熟为因，亦名异熟果。若第七识种生现，名等流果；前念第七与后念为所依，即增上果；能缘第八见分为自内我，即士用果；能与真异熟识为所依，名异熟果。若第八种生现，名等流果；与第七为所依，是增上果；能缘三境及持种受熏，名士用果；当体是真异熟，名异熟果。此四缘，十因五果收尽凡圣之道，能成教法之门，𨷂之则一法不圆，昧之则终为外道。且四缘者，因缘则于有为之门亲办自果，无间则为开导之义万有咸生，所缘则具虑托而方成约亲疎而俱立，增上则有胜势力不障他缘。十因者，随说因为诸法先导之门，观待因了现得作用之事，牵引能成自果，摄受能摄万缘，生起令万类能生，引发使诸果成办，定异则种类各别，同事则体相一如，相违起障碍之门，不违顺缘生之理。五果者，异熟则因生果熟异时而成，等流则因果性同流类无滥，增上则力用殊胜能助他缘，士用则功业所成能获财利，离系则断障证真超诸系缚。如上因缘报成五果，故知因果相酬唯识变定，如镜现像似影随形，玉食锦袍鹑衣藜藿，席门金屋千驷一瓢，因缘匪滥果报无差。故才命论云：贫者无立锥之地，刀彛则田逾万顷；饿者无担石之储，李衡则木号千奴。又不但贫富唯识变定，寿命亦然。以先心所作慈杀之因，今定受后报修短之果。若曰无礼必毙，跖何事而独寿？行善则吉，托何事而早终？诸有智人应信应受，
傍论已了，应辨。正论至五识唯托第八相故。
此重释颂中以展转力故彼彼分别生也。先明种现展转为缘。本识中种子容作三缘能生现行，谓彼亲生种子是现行因缘。既生识已，识即缘种而为所缘。若诸种子于所生识有助成力、不障碍力，是增上缘。此言一种子上便具三缘生现分别。除等无间者，以生种时一生则已，无重生义故。染现既尔，净现亦然。次明现行展转为缘。现行八识展转相望容作三缘，若自他相望有所缘增上，若自类前后相望有等无间增上。无因缘者，现非种故。谓有情类以八识自他展转相望容作二缘，谓所缘、增上，除等无间，异类不相开导故。自八识聚展转相望有相助力，定有增上，不相假借故。无等无间所缘缘义。或无或有等者，谓第八与前七为所缘缘，以第七缘第八时，托第八见分为本质。第七见分变相分缘前七，不与第八为所缘，以第八不缘前七故，亦不托前七为质而生故，唯缘三类性境故，故曰八于七有、七于八无也。第七于六五无一有者，谓第六以七为所缘，前五唯外门转不能缘内，故非所缘。前六转识于彼第七皆非所缘，第七唯缘第八见分故。第六于五无，以前五唯缘第八相分故。余五于彼有，以第六能缘内外色心故。
自类前后第六容三至能熏成彼相见种故。
三、明自类前后。八识自类前后展转相望，第六容作三缘，谓前灭、后生，有等无间；即缘前念，故有所缘；诸识助成，故有增上。五、七、八识容作二缘，各取现境，不缘前相，故除所缘。许前五后见缘前相者，五、七自类前后展转相望，皆如第六，亦有三缘。虽第八不缘前七，而第八所缘相见种子皆是前七熏成，故前七于八所缘容有。谓前五熏八相分种，第七熏八见分种，第六双熏相见种，故曰能熏成彼相见种也。
同聚异体展转相望至但说现起互为缘故。
四明同聚异体，谓同聚心所展转相望，唯有增上而无所缘，诸心所法各有自体，故此义偏。或依心所见分说不相缘，若依心所相分亦有相缘，谓诸相分互为质起亦相缘故。即如本识所持种子而为触等似种相质，触等与识亲所缘缘定应有故。若不许彼五所共缘种子，则无色界既无身器应无所缘，以无色界唯缘种子不变色缘。设许变色而为所缘，亦定缘彼似种相质，勿有相分境不同本质故。触等定应变似相种，故诸相分互为质起。五明同体四分，若同体相分为见分二缘，相分能引彼见分故是增上缘，见分即能缘相分故是所缘缘。见于相分但有增上，以彼相分不缘见故无所缘缘。见与自证相望亦尔者，见有分别引生自证是增上缘，自证即缘见分是所缘缘。自证于彼但有增上，见通非量不能缘自证故无所缘缘。余二展转俱作二缘者，谓自证分与证自证互相引故、互为境故。此本颂中展转力故彼彼得生，皆不依种子相分说，但说现起相分有互为缘义。
净八识聚自他展转至如余论中具广分别。
五、约净八识聚自他展转三分皆有所缘，谓见分以自证分证自证为所缘，自证以见分证自证为所缘，证自证以见分自证分为所缘，唯除见分非相所缘。问：既现分别缘种现行而生，则种子亦应缘现种子而起，今现行于种能作几缘？种子于种能作几缘？答：若种子位具作因缘增上，不由无间所缘故，以此二缘是现行心心所之所立故。若现行望亲生种子具作二缘，谓因缘增上与非亲种，但为助成故有增上，无亲生义故无因缘，种望种亦尔。依斯内识展转之力互为缘起，分别因果教理皆成。且引教立理皆无外缘，设有外缘竟成无用，况违教理何固执为？虽前颂中分别二言总显三界心及心所，而随胜说为门不同显示差别，故说为二三四五等。如大论云：烦恼分别者，或立一种，谓由烦恼杂染义故。或分二种，谓见道所断、修道所断。或分三种，谓欲系、色系、无色系。或分四种，谓欲系无记、色系无记、无色系无记、异熟无记。或分五种，谓见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修道所断。或分六种，谓贪、恚、慢、无明、见、疑。或分七种，谓七种随眠：一、欲贪随眠，二、瞋恚随眠，三、有贪随眠，四、慢随眠，五、无明随眠，六、见随眠，七、疑随眠。或分八种，谓贪、恚、慢、无明、疑、见及二种取。或分九种，谓九结：一、爱结，二、恚结，三、慢结，四、无明结，五、见结，六、取结，七、疑结，八、嫉结，九、悭结。或分十种，谓五钝、五利。或分一百二十八烦恼。如烦恼有多种，而心亦然。如堕意、不堕意，心、意识善等，四性等
虽有内识而无外缘至心心所法为彼性故。
问：若唯有内识而无外缘，云何有情六处轮廻生死不断？次举颂答由诸业习气云云。言习气者，与种子名异体同。习气约种子而论，种子对现行而立，有三义：一、种子名习气，习谓熏习，气谓气分，由彼现行熏习得此气分。二、现行名习气，谓由种子能生现行，现行是种子家之气分故。三、习气名习气，如熏香气而有香分等。论曰：下释福业者，即有漏善思为体，自体及果俱可爱乐相殊胜故，即是感善趣异熟及顺五趣受善业。非福业者，即有漏恶思惟为体，自体及果不可爱乐相鄙劣故，即是感恶趣异熟及顺五趣受不善业。不动业者，其业多少住一境性不移动故，即上二界定地之业，以定能令住一境故，是感色无色界异熟及顺色无色界受善业。思为业性，其余身口皆名眷属，以同招引满异熟之果，总立业名。问：业起即灭，何能招果？答：此虽才起无间即灭，流入过去不能招当来真异熟果，然由此业力熏于本识，引起自业之功能，即此功能说名习气，是业气分熏习成故。既由熏起简非曾有，既为种子简非现起，故但名习气。如是习气展转相熏，至成熟时招异熟果。此业习气即是当果胜增上缘，即前牵引因，以能牵引远自果故。二取习气俱者，一取相见，即能所二取；二取名色，即是执取五蕴；三取心心所，一切五蕴法不离此二故；四取总别二报。彼之四取皆是名言、我执二取所摄，是现行之二取也。彼所熏发亲生本识功能，名二取习气。此二取即是当来心心所亲生种子也，即前生起因，以能生起近自果故。言俱者，谓业种与二取种俱，以业种是疎增上，而二取是亲缘，虽亲疎不同，有相助义，故必俱也。问：业种既是疎缘，何故颂中先说？答：然业种虽疎而招报实显，故颂先说。问：何故必具三种方成异熟？答：异熟若无业种为增上缘，谁为牵引而生胜劣好恶等？若无二取为因缘，谁为亲生种子而生起诸识？即使生起亦有断时，无相续义故。必假三种习气作因缘增上，方有死生相续、受报好丑。前异下，释颂后二句。问：异熟、等流、增上分三果者，岂以等流、增上之果无尽，而异熟业果有尽耶？答：虽二取习气受果无穷，而业习气受果有尽，然犹有别义。所以者何？由异熟果：一者、性别，与业性殊，不多相顺；二者、难招，业虽招得，谓必异世，果方熟故。等流、增上：一者、性同，体性相顺故；二者、易感，同时生故，此念熏已，即能生果故。问：等流、增上果既不同，何故等流生必兼增上？答：等流缘狭，增上缘宽，但有等流，必有增上。言等流者，谓种与现行及自类种为俱生，同类因故；增上无别体，即等流性故。又种望现行是增上，种望自类是等流。又是等流果故性同，是增上果故易感也。若业种望彼现行及种皆异性故，但是异熟，不兼等流故。前异熟果受用尽时，报亦应尽，不能复生余异熟果。必待当来余生业等种子成熟，于今身前真异熟果受用尽时，彼有熟业复别能生余异熟果。由此生死不绝，轮转无穷，何假外缘方得相续？此相续识无有断时。故宗镜云：一切生死尽是妄情。若疑虵得病，岂有实境居怀？犹悬砂止饥，但是自心想起。但了唯心，自然无咎。此颂下，总释颂意。
复次生死相续由诸习气至俱等。余文义如前释。
此广释三习气。一名言习气者，于境取像安立名言，即生住灭法、蕴处界法，皆以名言所知为亲种。此有二种：一表义名言，唯第六识能缘其名、能发其名，故曰表义。余皆不缘不发，即能诠义。音声差别者，简无诠表声，彼非名故。唯无记性不能熏成色心等种，名是声上屈曲差别。然因名故，心随其名变似五蕴三性等法而熏成种。因名起种，号名言种。二显境名言者，即是前七见分。心心所法非是相分，相分不能了境故。一切熏种皆由心与心所。心心所种若依外者，名表义名言，能诠音义是相分故。不依外者，名显境名言，显境王所是见分故。由斯二种名言熏种，诸有为法各别皆有亲生种子。言我执习气者，即六七二识于自他处虗妄所执。我我所种即俱生烦恼种子，俱生我执通六七识，分别我执唯第六识。言有支习气者，即十二缘行有二支也。行有二支属业道故，不说行者属过去故。此显现在熏种招果，故曰水和散土而作泥团，业招名言而发习气。此颂下会通前三种习气。宗镜云：烦恼习气者，如难陀有欲习，往昔数生身为国王亲近五欲故。舍利弗有嗔习，往昔数生曾受蝎身故。毕陵伽婆蹉有慢习者，往昔数生为大婆罗门，愽学多才我慢轻物故。乃至盘特比丘有痴习等。业习气者，如牛呞比丘昔是牛身，林间奔走触破袈裟，以是因缘虽获道果，余习未净故。又如迦叶闻琴作舞，阿难常好歌吟，俱是往昔曾为乐人，以有业习之余故。是以分段生死从正使有即是凡夫，若变易生死从习气生即是二乘，以二乘虽断正使不断习气故。
复次，生死相续由惑业苦至乃至老死。如论广释。
下以三道配释三习气也。无明一支名为发业，爱、取二支名为润生，此三烦恼总名为惑。能感行、有二支名业，业所引生识等五支及生死二支总名为苦。此惑、业、苦种摄三习气，谓行、有二支是业习气，余十是二取习气，故总名习气。惑、业二习气与生死苦为增上缘，苦习气与生死苦为亲因缘。颂三习气，如其次第，配惑、业、苦。或苦名取者，惑即二取，名为能取；苦即苦果，名为所取。能取、所取皆名取者，以执著故；业不名取者，无执著故。惑、业、苦三摄十二支者，如颂云：无明爱取三烦恼行有二支属业道。从识至受并生死七事同名一苦道。
然十二支略摄为四，至润未润时必不俱故。
此下约二世一重因果，以明生、引各别。一、能引支，无明发行，能引识等五果种子，故无明与行为能引也。此中无明唯取能发后世善恶业者，即彼所发后世善恶之业，乃名为行。行感后世，故非顺现受；行是正感，又非别助。由此一切顺现受业及别助当来业者，皆非行支。以无明支于发业中，有能通发总、别报者，有但发总报者，有但发别报者。此取初二为无明支之所发起，行支所摄；第三非是行支所摄。故拣云：唯感别报，非行支摄。行者，即福、非福、不动行也。二、所引支者，是前无明与行所引发故，名为所引。言亲生者，是显所引五支是当来异熟亲生种子。谓无明既发行已，由行复熏本识，令此本识能招当来生老死果，名之为种。若无行熏，终不成种。以识等五种，于一刹那为行所集，无有前后。为异熟六根种，名六处支；为异熟触、受种，名触、受支。此中识种谓本识因者，言此第八识种为当来异熟亲因缘也。除后三因，诸余异熟蕴种皆名色支摄。后三因者，即六处、触、受也。有说：名色一支总摄五因，但随胜说，别立四种。有说：识种一支总摄六处，但随胜说，别立五处耳。问：此中识为所引，何故集论说识是能引？答：集论说识支通能引者，正取业种为识支故。以行熏心，招当果识，故为识支。问：若尔，识种何收？答：识种乃是名色摄故。缘起经说识种通能所引者，由业熏识招于当识，故以二种名为识支。业种能引、识种所引，俱名识支。故摄论复言：此识但是名色所依，非名色摄者，以依根本识有余识故。问：识等五种既由行业一刹那中熏发而有，无有先后，何故复有前后差别？答：由业熏发虽实与识等同时，无有先后，依四种相假说前后。谓识是主而余四为伴，名色为总余三为别，六处为胜而余二为劣，触支为因受支为果，由此四义假立前后。或是识等五种依当来现起果位有次第故，说有前后。由斯义故，识等五法依果位中亦说现行，若在因时定无现行义。复由当来果位所生所引得说同时，种生现果必定俱故。若依能生能引必不同时，润未润位不俱时故。此中所说无明一支但是发业烦恼，行一支即是业习气，此二支能引远果，名牵引因，名增上缘。识等五支约种子未成熟位说，依当果位别立五因。故瑜伽九卷云：云何从前际中际生，中际生已复趣流转？谓有一不了前识无明为缘，于福非福及不动身语意业若作若增长，由此随业识乃至命终流转不绝，能为后有相续识因。此识将生果时，从彼前际已舍命已，于现在世自体得生，尔时感生受业名色与异熟果，由此异熟识即依名色而转。由必依此而依转故，此二依止与识相续不断。由此义故，于现在世识缘名色，名色缘识犹如束芦，乃至命终相依而转等。
三、能生支，谓爱、取、有至身坏命终乃名为死。
三能生支，谓爱、取、有。此三近生当来生老死故，故曰能生。瑜伽云：谓诸有情由愚内异熟果故，于后有生苦不如实知。由愚后有后际无明增上力故，于诸行若作若增长。由此新所作业故，说此识为随业识。即于现法中说：无明为缘故行生，行生故识生。此识是后有名色种子之所随逐，乃至触种子是后有受种子之所随逐。如是总名中际中后有引因，故说此识为因识，由此能引乃至受一期身故。又由第二迷境界所生受愚，缘境界受发起贪爱。缘此爱故，或发欲求，或发有求，或执欲取、见取、戒取及我语取、执取、诤论。执取后有是取义。由贪著欲系缚躭染为因，诸在家者更相鬪诤，此诤根本是第一取。由贪著见系缚躭染为因，诸出家者更相鬪诤，此诤根本是后三取。六十二见是见取，各别禁戒多分苦行是戒禁取，彼所依止萨迦耶见是我语取。由见取、戒禁取，诸外道辈更相诤论。由我语取，诸外道辈互无诤论，与正法者互有诤论。如是执著诤论根本，复能引取后有苦异熟，故名为取。由此爱取和合滋润灌溉能引行支业种与所引识等五因，转名为有，以业种及因俱能近感后有果故。瑜伽第十唯说业种名为有者，此能正感异熟果故。识等五种虽正为因，能生无力正生果故，不得名有。故瑜伽问云：何故不说自体为自体缘耶？答：由彼自体若不得余缘，于自体杂染不能增长亦不损减，是故不说。有说唯说五种名有者，以亲生当来识等种故。实则总有八支，共立有名。业种为一，识等为五，所润有二，是有支体。能所合论，故言有八。合八为有，有无别体。四所生支，谓生、老、死。此之三支是前三支，近所生故。谓从中有求父母时，以至本有未衰变时，皆生支摄。念念迁谢，气销容皱，诸衰变位，总名为老。身坏命终，乃名为死。有位有四：一、生有，在中有后、本有前。结生相续时，刹那五蕴起，名生有。二、本有，即生有后、死有前。于其中间所有五蕴，名本有。三、死有，即本有后、中有前。五蕴灭时，名死有。四、中有，即死有后、生有前也。此中爱、取二支即是润生烦恼，以能亲生近自果故，即生起因，名亲因缘。此约种子成熟位说。有之一支乃是假立，即前业等六支因爱、取所润，转名为有，能有果故。生、死二支虽名正感之果，亦是假立。故稻杆经云：舍利弗问弥勒言：云何名为因缘？答：有因有缘，是名因缘法。因缘生法有二种：一、内，二、外。外因缘法从何而生？如似种子能生于芽，从芽生叶，从叶生节，从节生茎，从茎生穗，从穗生华，从花生实。无种故无芽，乃至无有花实。有种子故芽生，乃至有花故果生。而种子不作是念：我能生芽。芽亦不作是念：我从种子生等。如是名为外因生法。云何名为外缘生法？所谓地、水、火、风、空时，地种坚持，水种润湿，火种成熟，风种发起，空种不作障碍。又假于时节气和变，如是六缘具足便生。然地亦不言我能持，水亦不言我能润等，种亦不言我从六缘而得生芽，芽亦不言我从尔数缘生，而实从众缘和合得生。芽亦不从自生，不从他生，不从共生，亦不从自在天等生，亦不从无因生，是名外缘生法次第。内因缘法从二种生。云何为因？从无明乃至老死。无明灭即行灭，乃至生灭则老死灭。因无明故有行，乃至因有生故则有老死。无明不言我能生行，行亦不言我从无明生，乃至老死病亦不言我从生生，而实有无明则有行，有生则有老死，是名内因次第生法。云何名内缘生法？所谓六界：地、水、火、风、空、识界。地能坚持，水能润渍，火能成熟，风能出入息，空能无障碍，识能了别。如是众法和合名为身，有漏心名为识，如是六缘具足则便成身。然地亦不念我能坚持，水亦不念我能润湿，乃至识亦不念我能生长，身亦不念我从尔数缘生，是名内缘生法次第。次约三世两重因果，以明生引皆通。华严经云：于第一义谛不了，名为无明。对法云：真实义愚者，谓迷四圣谛。所迷即是实义，能迷即愚。瑜伽云：诸愚痴者，要先迷于所应知事，次即于彼发起邪行等。此无明约人迷理，横从空起也。所作业果是行者，即行支也。业即福、无福、不动业，是彼无明所起果故。行依止初心是识者，谓依行有初心识，由行熏心有当果种乃至现行。瑜伽云：因何为缘？相续果识前后次第故。与识共生四取蕴为名色者，识即是现行识支，识为种边唯是赖耶，在现行位通于六识。今拣现非种，故云共生四蕴。识蕴已属所依识故，四蕴为名，羯罗蓝等为色故。名色增长为六处者，谓四七日后诸根满位，六处明盛，名增成意处，色增成余五。谓四蕴为名之时未分识相，今意识明了故名为增。谓坚肉时未分五根但名一色，今色根渐具故开为五根。境识三事和合为触者，俱舍颂云：触六三和生。触虽是一，据识分六，然此六触摄之为二：前五名对触，意触名增语触。触虽无色，所依根等是有对故。眼等五识唯缘青等不缘青名，意识能缘青等亦缘青名，从境立名名增语触。俱舍颂云：于三受因异，未了知名触。三受因者，谓三受境，境能生受故名为因。即出胎时三两岁来，即未了三故不名受也。触共生名受者，分别三受领纳于触，名触共生。俱舍云：在婬爱前受。谓五六岁去至十四五来，已了三受因差别相，未起婬爱但名为受。涅槃经云：染著一爱名之为受，谓衣食爱。俱舍颂云：从此生六受，五触身余心。谓于六触生于六受，六中前五名身受，意触所生名心受，心之受故。于受染著是爱者，于三受中，乐受缠绵希求，故云染著，即是中下品贪。此虽通缘内外二果，诸论多取缘外境爱，增上果生。俱舍云：贪资具婬爱。谓十五六后，贪妙资具，婬爱现行，未广追求，但名为爱。俱舍云：从此三受，引生三爱。谓由有于乐受发生欲爱，或有于乐非苦非乐受发生色爱，或有唯于非苦非乐受生无色爱，即是中下品爱也。爱增长是取者，虽摄余惑，而爱润胜，故说爱增。然上二支，通现及种。俱舍云：遍驰求名取。取谓贪也。年既长大，贪五欲境，四方驰求，不惮劳倦。爱取别者，初起名爱，相续转一，别立取名。取所起有漏业为有者，由取心中所起诸业，故名有漏。此业亲能招当果故，名之为有。此约三世，不同前段爱取合润，业等名有。此前之业，已隔现行，名色等故。俱舍云：有谓正能造，牵当有果业。由驰求故，积集能牵当有果业，业名为有。有当果故，因从果称，故业名有。从业起蕴为生者，约增上缘，云从业起，始从中有，以至四十，未衰变来，皆名为生。以业是善恶，生是无记，异熟果故。若约因缘，从二取种，亲生为生，蕴熟为老，蕴坏为死者，即诸衰变位，名为蕴熟。四十已后，容颜渐衰，即属于老。俱舍云：至当受老死，义如生支摄。上二支体通五蕴，唯是现行。如上所引，是约世俗缘起门说。若如实论，尚不见一法是缘非缘，何况十二？
老非定有附死立支至经说非有非彼全无。
问：何以生别立支，老死共立？答：老非定有，亦有不老而死者，故附死立支。问：何故病不立支？答：不遍界趣。又不定有，故不立支。问：老亦不定，何故附死立支？答：老虽不定，以遍有故，附死立支。谓诸界趣生，除中夭者，将终必有衰朽之相故。问：无色界中既无名色，何故立支？答：虽不遍界，定故立支。如胎生者，于母胎中相续果识与名色俱，虽六处未满，定有名色故。如胎生，余生亦尔。又名色支不但定有，亦是遍有。有色化生初受生位，虽具五根而未有用，虽有意根而不明了，总是名色所摄。由斯义故，论说十二有支，一切一分上二界有。问：爱非遍有，宁别立支？以生恶趣者于彼苦果不生爱故。答：定故立支。唯不贪求者则无有爱，生善趣者必有求故。即如三果圣人，于润生位对治力强，虽不起爱，然彼取支种子不断故。爱亦如取，决定有种。汝言恶趣爱支不遍，不知爱支亦遍恶趣，以生恶趣者于自苦身亦爱我故。然契经言恶趣无爱者，但不希求恶趣，故言无爱，非彼一切全无爱也。
何缘所生立生老死至分位相生说识等五。
问：所生所引因果当同，何故所生唯有二支，所引则有五支？答：差别之相，因位难知分五支而别立，果中易了合二支以总明。三苦者，谓苦苦、行苦、坏苦，如次配生老死。然二果五因更有别义，立二果者，为欲未来有情生厌离故；立五因者，为欲现在有情知分位故。
何缘发业总立无明至而爱润胜说是爱增。
问：发业润生皆名烦恼，何故发业位中立一无明，润生位中别明爱取？答：虽诸烦恼皆能发润，而发业位中无明力胜故。言十一殊胜者，缘起经云：一、所缘殊胜，徧缘染净故；二、行相殊胜，隐真显妄故；三、因缘殊胜，惑业生本故；四、等起殊胜，等能发起能引能生缘起法故；五、转异殊胜，随眠缠缚相应不共四转异故；六、邪行殊胜，依谛起增益损减行故；七、相状殊胜，微细自相徧爱非爱共相转故；八、作业殊胜，作流转所依事，作寂止能障事故；九、障碍殊胜，障碍胜法故；十、随转殊胜，乃至有顶犹有转故；十一、对治殊胜，二种妙智所对治故，于润生位爱力增胜故。即如识等种子，要假贪等烦恼资润灌沃，方生有芽。以六俱生、十分别、二十随烦恼中，唯贪一法为正中正润，余五俱生是正中助润，其余皆助中助润。且依初后分爱取二者，谓数数灌溉必有初后，初于无明所发之境唯立爱名，后于爱境深生染著乃名为取。若无明发业，一发则已，无重复义，故立为一。问：取有四种，如前已说。初唯能生欲界苦果，余通三界。此四通摄一切烦恼，何缘独说爱增长名取？答：虽取支中摄诸烦恼，而爱水滋润之力最胜，故说爱增，非无余惑。
诸缘起支皆依自地至或应过此便致无穷。
问：诸支相缘在自地耶？亦在他耶？答：诸缘起支皆依自地互缘，若有所发行业亦依他地无明，即如下地无明亦发上地行业故。若谓下地无明不发上地业者，则初伏欲界烦恼时而起上界四禅八定，此定应非下界无明所发行支。所以者何？以彼上界无明犹未起故，得彼定已方现前故。问：若从上地生下、下地生上者，彼缘何地境界受而发爱支？答：若从上地生下地者，缘下地受而起爱支。若后下地而生上者，缘上地受而起爱支。彼所缘者，或缘现行惑、缘种子，皆不违理。问：此十二支为复同世？为复异世？答：前十现在，后二未来。十因二果定不同世，因中前七与爱等三或同或异，润未润时、俱不俱故，生报定同、后报定异故。若生老死二同属未来，爱取有三因中前七同属现在，故各定同世。问：有说两重因果而历三世，此何唯一？答：如是十二一重因果足显轮转，以因灭果生、果生因灭，果生非断、因灭非常。如是一重足明因果相生不断，施设两重实为无用故。或应过此便致无穷者，若愚前际说过去二因，更有愚于前前际者，二因犹少应更多说。若愚后际说未来二果，更有愚于后后际者，二果犹少应更说多故。
此十二支义门别者至生净居等于理无违。
下论异门分摄。先假、实。问：此十二支几假？几实？答：前九是实，后三是假。谓已润行等六支和合而成业有，故有是假。即识等五果上有生、老死相，名位不同，故生、老死亦是假立。次论一、多。问：几是一事而为自性？答：五是一事，行等七支皆非一事。行通善、恶故，名、色是二故，六处、四取故，有该六法故，生、老死支具识等五故。次论染、不染。无明、爱、取三唯是染，烦恼性故。识等五支、生死二支唯是不染，异熟果故，无记性故。或说七位亦容起染，是假说故。行、有二支通染、不染。次论纯、杂。三是独相，独能生故。九是杂相，以与余支交杂故。如已润六支合为有故，即识等五名生等故。次论色、非色。六唯非色，行等六支通色、心故。次论漏、无漏。皆是有漏有为、无漏无为，非有支摄故。次论四性，无明、爱、取是烦恼故，唯通不善；有覆行是业性，通善、通恶；有是业种、果种和合所成，故通善、恶；无覆识等、生等异熟果故，唯是无覆。七分位中亦起善、染，则通三性，以善、染缘此、依此而生起故。次论界系，虽皆通三界，而上界分有，欲界全有。上界分有者，无想唯有色支，无色唯有名支故。上地行支能伏下地，以下地厌下苦麤障，欣上净妙离，有求上生，即起上地行支伏下地行故。次论位摄，一切有支皆唯非学、无学摄，以学、无学皆名圣者，圣者所起有漏善业违无明缘，不属有支故，必不复造感后有业故。问：既无后有，何故复生上界？答：以漏、无漏杂修静虑，资助下地所有故业。生五不还，于理无违。
有义无明唯见所断至于前诸断如应当知。
次论修断。一师言：无明一支唯见所断，要迷谛理能发行故，迷谛理惑见所断故，圣必不造后有业故，定无能发烦恼惑故。爱、取二支唯修所断，贪求当来后有而润生故。九种命终心等者，杂集云：有九种命终心，与自体爱相应，于三界中各令相续，唯修所断，余九皆通二断。一师言：不唯余九，一切皆通二断。论说下。引证。若无下。正破。前师若谓无明唯见所断，见道位中既已断尽，彼论不应复说预流无全断者。若爱、取二支唯修所断，则见道位中应全不断，不应复说已断一切一分。彼论又说三界一切烦恼皆能结生往恶趣行，此行唯是分别烦恼能发，彼未曾言润生烦恼唯修所断。由此故知无明、爱、取亦通二断。然无下。通前师义，谓正发行者唯见所断，正润生者唯修所断，助发助润者皆通见修。下明十二支皆通二断。又染污法自性应断者，根随等惑无漏智生，断彼自性名自性断，明来暗谢故。一切有漏善法非自性断，不违道故。问：若尔，何故二种皆名为断？答：然有二义说之为断：一、离缚故，谓由第七俱生烦恼缘彼杂彼善无记法，令第六识所作善等与第八无记性不能亡相、不得解脱，断烦恼已彼即离缚。宗境云：但断心内之惑，于外尘境不起贪瞋，于境虽缘而不染著，名缘缚断。二、不生故，谓三涂果法依分别起，入见道后能令三涂恶道苦果永不复生。依离缚断说有漏善无记唯修所断，以缘彼杂彼者是俱生故。依不生断说诸恶趣及无想定唯见所断，为彼依者分别起故。于前诸断如应当知者，若依别论如正助说，若依通论如二断说。
十乐舍俱受不与受至诸聪慧者如理应思。
次论三受，十支乐舍二受相应，除受死二支。十一支与苦受相应，除受一支。次论三苦，十一少分坏苦所摄，除老死支。问：何故老死支中无坏苦？答：坏苦依乐受立，以乐至时苦必坏故。老死位中多无乐爱，故不说之。十二少分苦苦所摄，十二全分行苦所摄。若依三受而对三苦，乐受对坏苦、苦受对苦苦、舍受对行苦。若依舍受十一少分除老死者，行苦依舍受立，老死至时无舍受故，故无行苦。次论四谛，十二皆苦谛摄，俱是取蕴性故。无明、爱、取、行、有五支亦集谛摄，惑业性故。次论四缘，诸支相望定有增上，除三不定。先因缘不定，若爱种子生取现行，是自类相引，有因缘义。五果识种生生现行，是种生现，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识，是现行熏种，有因缘义。余无因缘。问：若尔，何故集论说无明望行有因缘义？答：此言诸业习气与无明俱，假说无明共生行文。其实行种为因而生行，非无明生也。问：何故瑜伽说诸支相望皆无因缘？答：彼以现行爱望现行取，是同类相望，非彼自种，但有增上，无因缘义。业种望有现行，业种非识，但有增上，无因缘义。次释二缘不定。无明与行、爱与取、生与死相望有二缘者，若两即，则前灭后引，有等无间；若两分，则为所虑托，有所缘缘。若有望于生有所缘者，识等五种皆能缘故。缘境界受而望于爱，亦有所缘，无等无间。余支相望，皆无二缘。此中下，结。上唯约四义而立缘起，异此则为隔越、为逆次、为杂乱、为假说矣。
惑业苦三摄十二者至故此能令生死相续。
次论三道：无明、爱、取是烦恼性，唯惑所摄；行、有业摄；七、苦所摄。问：行、有二支属业，七俱属苦，何故俱说是一分摄？答：有说有支全业摄者，依业有说。有说识支是全业摄，非苦摄者，彼以业种为识支故。问：十二有支应皆是苦，何故惑、业所招识等七支独名为苦？答：唯苦谛摄，不通集谛者，为令有情生厌心故。由惑下，总结。
复次生死相续由内因缘至非业报身故不违理。
次论二死。业为正感，故说亲因；惑为助感，故名增上。言分段生死者，谓有漏善不善业为亲生因，发润烦恼为助生增上缘，由此因缘为能感，三界异熟为所感。身命下，释分段名。分谓时分，段谓形段，二皆有定故。不思议变易者，无漏分别业为亲生因，所知障为助生增上缘，由此因缘为能感，殊胜异熟为所感。由悲下，释变易名。由悲愿力无有定限，故感身命亦无定限。无漏下，释不思议名。无漏定愿不可思议，故所得妙用亦不可思议。或名意成身，随彼度生意愿所化成故。变易身以悲愿为体，不思议身以定愿为体，意成身以无明住地惑无漏有分别意愿为体。问：若所依身随他有别可说短长，而命如灯𦦨念念生灭，非如分段一期等事，凭何说彼无定齐限？答：理实命根无别分限，随所依身假说分限。故下，引证。分段、变易俱有三身，如二取烦恼为缘，有漏善恶业为因，续死有、后生三有身，即中有、生有、本有也。问：此三有身，何身造业？答：谓生死二有身不能发业，以无心故。若中本二有，即能发业。言中有者，谓此五趣有情身，在生有死有两形中间，故名中有。亦以异熟五蕴为体，是业招故。其中有身，便如当生本有身，形状如人，中有似于人等。五趣中有亦尔。身如五六岁孩子大，其形量虽小，然诸根猛利。如本有身，能作诸业，于父母边，起颠倒想，而生爱恶。此中有身，唯同类及净天眼者见。于中有中，唯食香气，在中有住时。其不善不恶中容性者，极迟受生，不过四十七日。剂此无有缘不会者。若极善极恶中有，不论近远，但一刹那，便往受生，起颠倒想，心趣欲境，即第八识结生门也。若胎卵二中有，见父母和合，生颠倒想，即便受生。若湿化二生中有，由先业力，不简近远，染著称情，当染香处，即便受生。问：同类眼见中有身，未知中有眼能见本有身否？瑜伽云：或唯见男，或唯见女，如是渐近彼之处所，渐渐不见父母余处，唯见男女根门。若男中有，缘母起爱，生于欲心。若女中有，缘父起爱，生于欲心。由起二种爱心已，与所爱境合，所泄不净，流入胎藏，认为己有，便生欢喜。此心生已，中有身没，受生有身。宝积经云：彼中有身，入母胎时，心生颠倒，作邪解心，生寒冷想、大风雨想、云雾想。作此想已，随业优劣，复起十种虗妄之心：一、我入舍宅，二、我升楼阁等。作是念已，即入母胎。若薄福中，有当生下贱贫穷家者，彼入胎时，便闻种种纷飞不可意声。若是有福德中，有当生富贵家者，彼于尔时，自然闻美妙可意音声，乃至香味触境，亦有阶降。问：此中有身，作何颜色？答：造恶业者，中有如黑羺光，或如阴暗夜。造善业者，中有如白衣光，或晴明夜。宝积经云：地狱中有，如烧了杌木。傍生中有，如烟。饿鬼中有，如水。人天中有，如白衣也。如以无明习地所知障为缘，无漏业为因，招感阿罗汉得三昧乐意生身，独觉得觉法自性意生身，九地已上菩萨得俱生无行作意生身。如此三身，皆以无漏定力，转有漏本有，犹如变化。故楞伽云：迅疾如意，犹如幻梦、水月、镜像，非造非所造，一切色种种支分，具足庄严，犹如变化。问：论说声闻无学，永尽后有，则无有身，何能长时积功累德，成证菩提？答：虽无后有，依变化身，利生行道，直至功行满足，证无上觉，非业报身。
若所知障助无漏业至出三界者。随助因说。
问：若所知障为缘助无漏业因，而感细异熟生死者，则应定性二乘常感生死，永无入无余涅槃之日。答：如诸异生拘烦恼故，谓趣寂者心乐趣寂，为涅槃拘驰流无相，不起无上正等菩提。亦如异生有烦恼，为烦恼拘不趣涅槃无异。问：如何修道谛而欲灭苦集之圣人，翻实能感生死苦耶？答：谁言无漏定愿变化之身实能感苦？问：若不尔者，又且如何？答：谓第四禅无漏定愿资助色无色已，感异熟诸有漏业，令彼所得细异熟果，于长时中入垂手接物利生，能令无漏展转增胜。假说能感，非无漏业实能感苦。如是无漏定愿资有漏业感果之时，非独能感，由彼所知为缘助力，彼业方能感细异熟殊胜之果。然所知障不障解脱，不能感苦。所以者何？发业润生皆无能故，不同烦恼能发润故。问：生死是逼迫性，正宜永断，何用资感生死苦为？答：为成二利，故须资感。谓有一种回心向大不定性之二乘，及八地已上得心自在、得色自在诸大菩萨，彼已永断永伏烦恼障已，无容复受分段苦身，恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力资助变易身因，令彼长时与果不绝，如以药力延人寿命。如是定愿数数资助，展转增胜方成正觉。问：无漏定愿足以资感，何用所知为缘助力？答：谓不定性二乘及大菩萨，既未圆证无相大悲一味平等之法，若不执实有菩提可证、实有众生可度，何由得发猛利大悲、猛利大愿？由所知障执有可求可度，方能发起无漏行业，所以必藉所知为缘助也。又所知障障大菩提实难卒断，为欲永断此所知障，故借所知为缘留身久住，所谓借彼断彼也。又所知障为一切有漏异熟之因，由有此障令诸行业不成无漏。若无此所依障，彼能依有漏决定无有，非离所依有能依故。故所知障能令此身相续长时有大助力，名之为缘。问：此所留身是分段耶？是变易耶？答：若在四禅、四空，用有漏定愿资现身因所感异熟，是分段摄，是定性二乘所知之境。若以无漏胜定愿力资现身因所感异熟变易身摄，是回心大阿罗汉及自在菩萨所知之境，非彼二乘异生所知境界，妙用难测不思议故。由此应知变易生死性是有漏异熟果摄，是有漏业正所感故，无漏定愿所资感者是增上果。然圣教说变易身是无漏业所感者，是随资助增上缘说，非说因缘。
颂中所言诸业习气至由此应知唯有内识。
次申颂意。二、业种子，即有漏、无漏业种也。问：分段生死舍此生彼，可说前尽后生。变易生死既无舍生趣生之义，宁得前尽后生耶？答：变易生死虽无分段别尽别生，而由无漏定愿数数资助之力，令彼身命长持相续，展转增胜前后改变，亦有前尽复生之义。问：生死相续亦由现行，何故颂中但言习气？答：虽生死相续亦由现行，而颂偏说习气不说现行者，以种定有、现行不定，故颂偏说。或为显示真异因果皆不离本识，故但说种子不说现行。问：第八现行亦可为因，何偏说种？答：第八现行虽是异熟因，必假熏成种子后方与果，故不说之。转识现行有间断故，非异熟因，故亦不说。由斯义故，颂中但说种子与现果为因，故有生死相续，不说第八现行，亦不说前七现行也。由前中后际有三身故，生死轮回不假外缘而由内识，例知净法相续亦然。谓本识中从无始来法尔有无漏种，由转识等新所熏发之力，渐渐增胜，乃至成佛时，一空异熟，舍杂染种，得白净识，任持一切功德种子。由本愿力，尽未来际，从净识中，起诸妙用，相续无穷，利他不竭。由此上来所说染净道理，应知诸法相续，唯有内识，而无外缘。故知识是善恶之源，心为苦乐之本。柰何寻流狥末，失本迷源，练行而徒满三祇，违真渐远，积功而空经永劫，去道犹賖。是以得果圣人，遇斯而甘称绝分，出假大士，对此而未得证真。岂况矫乱邪师，冥初外道，漆园傲吏，怳惚迷徒，而能希冀信受乎。故知宗镜难知，悟者希奇，不唯随处得宗，兼能深达因果。是以一切含灵，唯以自心造善恶因，招苦乐果。或居中有之时，作善因者，承白净之光，起恶因者，见黑暗之色。或处胞胎之日，集白业者，登楼殿之上，造黑业者，投草棘之中。及出世为人，依正亦分优劣。若有福者，挺燕颔龙颜之相，受华堂金屋之荣。若尠德者，现五露眇小之形，处瓮牖席门之弊。可谓风和响顺，形直影端，因果同时，缘会不失。故曰：三界上下法，唯是一心造。
若唯有识何故世尊至已广显彼不可得故。
此下总収我法二执为徧计性，见相自证为依他性，证自证分为圆成实，以明三性三无性为结前起后之张本。先问，次举颂答。论曰下先释初一颂。周徧计度者，言种种筹量无所不计故。品类众多者，种类不同名号不一故。此即能徧计性，由此彼彼虗妄遍计，遍计种种蕴处界等若法若我自性差别。言自性者，总执我法实有自性。言差别者，别执我法为有为无、常无常等实有自体。瑜伽云：遍计所执自性有几种？答：略有五种：一遍计义自性，二徧计名自性，三徧计杂染自性，四遍计清净自性，五遍计非杂染清净自性。云何遍计义自性？谓有四种：一遍计自相，谓遍计此事是色自性乃至此事是识自性，此事是眼自性乃至此事是法自性等。二遍计差别相，谓遍计此色是可意不可意，此色是有见无见，此色是有对无对，此色是有漏无漏，此色是有为无为。如色，如是余蕴当知亦尔。三遍计所取相，谓徧计此色是眼所取，此是耳鼻舌身意所取。又复徧计受想行识是欲界意所取，是色无色界意所取，此是不系意所取。四徧计能取相，谓遍计此色是色能取，是声、香、味、触、法能取；又复遍计此受、想、行、识是色能取，此是声、香、味、触、法能取。云何遍计名自性？谓有二种：一、无差别，谓徧计一切法所有名；二、有差别，谓遍计此名为色乃至此名为识。如是等无量差别法中各各别名。云何遍计杂染自性？谓遍计此色有贪、有瞋、有痴，不能远离贪、瞋、痴系，又与信等一切善法而不相应；又复遍计此受、此想、此行、此识有贪、瞋、痴，不能远离贪、瞋、痴系，又与信等一切善法而不相应。云何遍计清净自性？谓与上相违。云何当知非杂染清净自性？谓遍计此色是所取、此是能取，此受、想等是所取、是能取，又于一切无记法中遍计所有无记诸法。复次，遍计所执，当知复有五种：一、依名遍计义自性，谓遍计此色是名有色实性，此受、想、行、识是名有受、想、行、识实性。如未识牛名，因闻牛名即便推度：因何道理名之为牛等？二、依义遍计名自性，谓遍计此事名色或不名色，此事名受、想等或不名受、想等。如未识牛，因见牛故不知其名，即便推度：此物名何？鬼耶？兽耶等？三、依名遍计名自性，谓不了色事、分别色名而起遍计，不了受、想等事、分别受、想等名而起遍计。四、依义遍计义自性，谓不了色名，由不了名分别色事而起遍计；不了受、想等名，由不了名分别受、想等事而起遍计。五、依二遍计二自性，谓徧此事是色自性，名之为色；此事是受、想、行、识自性，名受、想、行、识。此之遍计，约体不出我、法二执，约用不出名、义二种。此所妄执自性及差别性，总名徧计自性。如是自性都无所有，犹如兔角，以前理教一一推征不可得故。此遍计执应作四句：一、有徧非计，即第六独头意识，徧缘一切不计执故。又无漏诸心、有漏善识，能徧广缘而无计执。无漏诸心即地上菩萨，以无漏智慧了诸法空，虽无法不徧而无计执故。有漏善识即地前菩萨，虽以有漏心作无我观，观一切法悉无有我，故亦徧而非计。二、有计非徧，如有漏第七缘第八见分起我、法二执，从第六识入生空观时，此第七识尚缘第八见分起法执故。三、亦遍亦计，即众生第六染心因中周遍计度故。四、非徧非计，即有漏五识及第八赖耶，各了自分境故不遍，有随念分别、无计度分别故非计。或初下。重释颂义。
初能徧计自性云何至徧计不同故言彼彼。
此详释能徧计也。问：初能徧计自性云何？安慧云：八种心王及五十一心所，凡在有漏摄者，皆是遍计。以此王所皆是虗妄分别性故，皆有似二取相现故。论说第八亦缘遍计种子为所缘故。一师申正义云：第六、第七执我、执法者，是遍计性。以此二识俱有计度故，有简择故。五、八既无计度，又无简择，故非徧计。先破心所尽是徧计，二执必与无明相应，因无明痴迷无我理而起二执故。若诸心所无论善、染皆是遍计，则无明染性应与善性相应。然无明属痴性，而善性非痴，安得相应？善等心所由无执故，皆能引导二空智起。若无明与善等相应，则是有执无明亦能引导空智，然不见有执导空智者。次破第八是徧计，谓有执者必是能熏，曾无有执非能熏者。第八是无记性，非是能熏，故非遍计。问：若尔，何故经说八识及诸心所皆是虗妄分别？答：有漏位中所摄心、心所法，皆不能证圆成实性，故总名为虗妄分别，非说徧计。问：既非遍计，何故复说能取、所取相现？答：虽诸心所皆有似二取现，而有遍计、不徧计者，非谓一切皆遍计摄。若谓一切是徧计者，则无漏心亦是徧计。若无漏心是徧计者，则如来后得亦有分别，亦有似二取相现，亦应是遍计摄。然契经说：成所作智现身现土，犹如明镜现种种像，曾无有执。宁名徧计？若谓如来成所作智不能广缘，不应名为成所作智。故知无漏心与后得智及诸善所，皆能广缘而无计执。问：若藏识无遍计者，如何妄执种子为所缘？答：虽说藏识能缘遍计种，而不说唯是遍计所执，以无计度分别故，故彼所引非为诚证。由斯理趣，则知第八非遍计性，及诸心所非尽徧计，唯是六、七及彼相应执我、法者是遍计性。识品虽二，而有二、三、四、五等者，或立二种者：一、名，二、义。立三者：一、分别戏论所依缘，二、见及慢，三、贪、瞋、痴。四者、谓自相差别所取、能取。五者、谓依名徧计义、依义徧计名、依名徧计名、依义徧计义、依二遍计二。六者、谓自性差别觉悟、随眠、加行及名。七者、即前第六名徧计中所摄，谓有为、无为，常、无常，善、不善、无记。八者、谓自性差别总持、我、我所，爱、不爱俱违。九者、亦前第六名遍计中所摄，谓此为何物、云何此物、此是何物、此物云何，或为色蕴、或为受蕴、或为想蕴、或为行蕴、或为识蕴。十者、即前六种徧计中，前五种及五加行徧计中复有五种，谓贪、瞋、会合、别种、随舍也。
次所徧计自性云何至二取名为徧计所执。
次明所遍计释依他起自性二句。先问，次引。论说是依他起，依他众缘而得生故。楞伽云：若依若缘生，名缘起故。遍计心等所缘缘故，亲相分者必依他故。问：圆成实性宁非遍计所缘之境？答：圆成是真如，是根本智所缘境，非妄执所缘，不相似故。若谓圆成与彼依他非异不异，若遍计执依他，圆成亦是徧计所执。问：若尔，圆成亦应徧计所缘？答：虽徧计执依他兼执圆成为境，而实非彼所缘。以如如理唯与如如智合，不与虗妄分别合故。问：徧计所执与依他起有何差别？安慧师言：相、见二分即是徧计，心、心所法即是依他，以彼不立第三自证故。谓心、心所所变见、相二分，情有理无，即以见分为能徧计，相分为所徧计。相、见二分所依心、心所体，实托缘生，即是依他。问：云何知然引经？答：可知此义非正
有义，一切心及心所至皆是此中依他起摄。
陈那师言：诸心心所，名自证分。由众缘熏习之力，于自证分变起相见二分，亦依他起。于依他起上，妄执四句，名为徧计。下引证。唯量者，义无所有故。唯二者，有相及见故。唯种种者，种种相生起故。又相名分别正智及十一识，论皆说为依他起。言十一识者，摄大乘论云：一身识，谓眼等五界。二身者识，谓染污识。三受者识，谓意界。四应受识，谓色等六外界。五正受识，谓六识界。六世识，谓生死相续不断。七数识，谓从一至阿僧祇。八处识，谓器世间。九言说识，谓见闻觉知。十自他差别识，十一善趣恶趣生死识。自身识至言说九种识，因名言熏习种子生。自他差别识，因我见熏习种子生。善趣恶趣生死识，因有支习气种子生。以此分别性，摄尽一切种子。若不以二分为依他，而以二分为遍计者，则转依位无漏后得智所缘境，应名遍计所执。转依位中，若许遍计能缘净分依他者，则净分依他应非圣智所缘之境。若尔，即能缘圣智亦非道谛所摄，应是集谛摄故。若无漏位不许二分是徧计所执，则有漏位亦不许相见二分即是徧计所执。若二分是遍计，应非所缘缘。遂申量破云：相见二分是有法，非所缘缘。宗因云：徧计所执体非有故，喻如兔角等。又若二分即遍计者，则应二分不熏成种，熏种子者有体法故。若无相见种子熏入本识，后识等生应无二分。又诸种子皆是第八相分所摄，岂非有体之法可作亲生因缘耶？若是遍计无体法者，应如兔角，恶能成种？若汝必谓众缘所生相见二分即是遍计，非依他者，则汝所说二分之体亦非依他，以相见自证无异因故。由斯下，结成依他非是徧计。问：既依他起非是遍计，何故颂中说分别缘所生？答：应知但说染分，不说净分，以净分依他是圆成摄。或有处说染净心、心所皆名分别者，以染净心、心所皆能缘虑一切境故。是则下，结示
二空所显圆满成就至则本后智用无别。
次释圆成实于彼四句。二空下，先释名。圆满者，范围三界故。成就者，曲成万物故。实性者，体非虗妄故。显此下，释义。唯遍故圆满，唯常故成就，唯不虗谬故曰实。简自下，料简。自相者，色等诸法各有体故，如色以质碍为自相等。共相者，五蕴法上共有无常、苦、空、无我等故，此依他也。虗空者，即三无为之一也。我，即徧计所执二我也。言此圆成实性，简去依他及徧计执与三种无为等。虽无漏有为亦得此名，然今颂中是说二空所显真如实性，不显无漏有为，无漏有为即涅槃、菩提果也。此圆成实于彼依他起上常时，远离前遍计所执，以是二空所显真如实性，故颂云圆成实于彼，常远离前性也。颂说于彼者，谓圆成实与彼依他不即不离也。颂言常远离者，谓圆成实离徧计执也。颂言前者，谓但空遍计，不空依他也。颂言性者，显二空非是圆成实性，是二空所显真如名圆成实也。以真如性无徧计故离有，自属真如故离无，由前理故颂说，故此与依他非异非不异也。若言异者，则应真如非彼依他之实性，依他必以圆成为体故。若言不异，则此圆成应是无常，以依他起是无常故。且彼依他是世俗不净境，是后得智所缘；此圆成实是真如净境，是根本智所缘。今若不异，则根本缘不净境，而后得亦缘真如净境。如此则本后二智之用无有差别，不得言后得缘俗而根本缘如矣。
云何二性非异非一至是故此三不离心等。
此释颂中后二句也。问：云何二性非一非异？答：如彼无常、苦、空等共相法，与彼行、受、想等自相法，非异不异。若无常等与行等法异者，应彼行等法是常、乐、我、净，不是无常等。若不异者，此无常等即是行等，应非行等之共相故。由斯一喻，足显圆成与依他非一非异。法与法性，理应如是，不即不离故，胜义、世俗必相待而有故。颂言非不见此彼者，言未有不证此圆成实性，而能见彼依他性者；未有不达徧计性空，而如实知依他为幻有者。何以故？以遍计、依他二性相生，俱无自体，因妄想故立名相，因名相故立因缘。若妄想不生，名相何有？名相不生，因缘不起，是知万法不出名相。故楞伽云：譬如修行事，于一种种起，于彼无种种，妄想相如是。释云：如二乘修诸观行，若作青想观时，天地万物莫不皆青。此于无青处见青。此破徧计执性也。又云：譬如种种翳，妄想众色现，翳无色非色，缘起不觉然。释云：正如患眼人，目中有翳，或见空华，或见垂发，或见飞蝇。斯言翳眼所见差别不同，非是实有垂发、飞蝇等事。此破依他起性也。斯则妄想本空，因缘无性，即是圆成究竟实法。然未达徧计本空，则不知缘生无性，故得无分别智。证真如已，方起后得。后得智生，方能了达依他如幻等事。故必证圆成，而后能见依他也。问：从无始来心、心所法能缘相、见分等，何故必证真如，方能了达？答：虽无始来心、心所法能缘自识所变相、见二分，然彼徧计执为实我、实法，故不如实知彼依他是众缘所引，是自己心、心所法虗妄变现，犹如镜华、水月等，非有似有，非是实有。故必达徧计性空，证真如已，然后如实知彼依他如幻事也。依如下，复引颂证。此中下，释颂意。此颂意说三种自性皆不离心。先立量以显依他是假有。立量云：谓心、心所及所变现依他起性是有法，非有似有。是宗因云：众缘生故，喻如幻事等。次立量以显徧计非有。立量云：愚夫于彼依他起上，横计我、法有无、俱不俱等是有法，性相都无。是宗因云：一切皆是徧计所执故，喻如空华等。次显圆成是实有。谓于彼依他起上，徧计所执我、法二种俱空，即此二空所显识等真如实性，名圆成实。故曰：缘生无性，无性即空，空即圆成。是故此三皆不离心、心所等。
虗空、择灭、非择灭等至余四皆是圆成实摄。
下明异门分摄。先摄六无为，先问，次答，心等下释，有漏下摄漏无漏，如是下摄七真如。流转真如作意者，谓已见谛诸菩萨，以增上法行善修治作意，于染净法时思惟诸行无始世来流转实性，既思惟已离无因见及不平等因见。二实相真如作意者，谓如前说，乃至于染净法因思惟诸法众生无我性及法无我性，既思惟已一切身见及思惟分别众相作意不复现行。三唯识真如作意者，谓如前法，乃至于染净法所依思惟诸法唯识之性，既思惟已如实了知唯心染故众生染，唯心净故众生净。四安立真如作意者，谓如前说，乃至于染污法体思惟苦谛，既思惟已欲令知故为有情说。五邪行真如作意，谓如前说，乃至于染污法因思惟集谛，欲令断故为有情说。言邪行者，谓贪瞋二烦恼迷境界及见起邪行，慢迷有情及见起邪行，萨迦耶见、边执见、邪见迷所知境起邪行，见取、戒禁取迷诸见起邪行，疑迷对治起邪行，无明迷一切起邪行。又十烦恼皆迷苦集起诸邪行，是彼因缘所依处故。又十烦恼皆迷灭道起诸邪行，由此能生彼怖畏故。六清净真如作意，谓如前说，乃至于清净法体思惟灭谛，既思惟已欲令证故为有情说。七正行真如作意，谓如前说，乃至于清净行思惟道谛，既思惟已欲令修故为有情说。此七种实性皆是圆成实性摄，以二三七六皆是根本智所缘境故，一四及五皆是后得智所缘境故。若随相摄流转苦集，此三是徧计依他二性摄，有妄执故、有杂染故。余四皆是圆成所摄。
三性六法相摄云何至如瑜伽论广说应知。
次摄六法，谓五蕴、无为、六法，皆有妄执，皆是缘生，皆具实性，三性皆摄。次摄五法，谓名、相、妄想、正智、如如也。有四解。初解：有处说依他摄四法，圆成摄如如，徧计不摄五事。论主出义云：此说以所诠为相，以能诠为名，能变心、心所为分别，无漏心、心所为正智。以上四种皆是缘生，故总名依他。遍计不摄五事者，虗妄无体故。故显扬云：遍计所执自相是无。何以故？五事所不摄故。除五事外，更无所有。问：若遍计所执相无有自体，云何能起遍计执耶？答：由名于义转故。谓随彼假名，于义流转。世间愚夫执有名、义决定相，称真实自性。问：云何应知此是邪执？答：以二更互为客故。所以者何？以名于义非称体故，说之为客。义亦如名，无所有故，说之为客。二解：有处说依他起摄相与分别，以是相、见二分故。以遍计摄名，但有名言，无实义故。正智、如如摄圆成实，无颠倒故，平等性故。三解：有处说依他起唯摄分别，徧计摄名、相，正智、如如摄圆成实。论主出义云：彼说有漏心、心所法相、见二分，皆是虗妄分别性故。遍计所执是能诠名及所诠相，以随妄情立二事故。四解：有处说名属依他，义属遍计。论主出义云：彼说有漏心、心所法相、见分等，皆由名之势力引起，故名属依他。遍计随名而生计度，假立为义，故义属遍计。虽四处说此五事皆不违理，然初一说不相紊乱。依此为准，
又圣教中说有五相至无漏智等为自性故。
次摄五相。显扬论云：一、能诠相，二、所诠相，三、相属相，四、执著相，五、不执著相。谓能诠相与所诠相各具三性，谓在能诠、所诠相上起妄执者，是遍计摄。若以所诠应所缘相，分能诠应能缘名与分别，则属依他。若以能诠应正智，所诠应如如，则属圆成。问：正智缘如，本无分别，何有能诠？答：是后得智变似能诠，虽非根本，亦正智摄。二、相属相唯遍计摄，妄执名、义二种定相属故。执著相即分别、依他起摄，不执著相即正智、如如唯圆成摄。
又圣教中说四真实至或假或实如理应知。
次摄四真实，谓世间真实与道理真实，依他起摄。于五事中，名、相、妄想三事摄故。烦恼净智真实与所知净智真实，正智如如所摄。论说：世间真实唯遍计摄，一切有情共所执故。道理真实通属三性：执谓徧计，无执谓圆成，杂染谓依他，清净谓圆成。后二真实唯属第三，不通前二。次摄四谛，四谛一一皆通三性。初苦谛中，无常、苦、空、无我，一一皆具三性，如次配合。先无常三：一、无性无常者，谓一切性本无，故属徧计；二、起尽无常者，有起灭，故属依他；三、垢净无常，转垢成净，故属圆成。苦有三者：一、所取苦，谓五取蕴是我、法，二执依之而生取著故；二、事相苦，谓生苦、苦苦、坏苦，如次配生、老、死；三、和合苦，由圆成性方得诸苦和合故。空有三者：一、无性空，无实性故；二、异性空，假和合故，谓依他起不与徧计相同，一是理有情无，一是情有理无故。三自性空，二空所显真如实性是真空故。无我三者，一无相无我，谓所计人我法我皆无相故。二异相无我，圣教假我不与世间假我相同故。三自相无我，自相本无有我故。集谛三者，一习气集，谓烦恼集也。烦恼种子本是依他，而由遍计所执假立习气名。二等起集，谓业烦恼现行互相熏发故。三未离系集，谓未离界系未断二障本有之真如。灭谛三者，一自性灭，自性无生故。二二取灭，谓永断择灭二取故。三本性灭，本自寂灭不待更灭故。道谛三者，一遍知道，能知遍计所执定无故。二永断道，能断染分依他故。三作证道，断障而证圆成故。遍知通后二者，因遍知而断集，因遍知而证真故。七三三性，谓苦谛有四三，集灭道谛各有一三，合成七三。如上七三，每三各配三性，故曰如次配释。或假或实者，如遍计是世间假，依他是圣教假，唯圆成是真实
三解脱门所行境界至圆成实性唯圣智境。
次摄三解脱：空属徧计，无愿属依他，无相属圆成。缘此三性，复生三无生忍：一、属徧计境而生本性无生忍，以了遍计本自无生故；二、缘依他境而生自然无生忍，以了依他自然无生故，如春观百华秀，秋观黄叶落等；三、缘圆成实境而生惑苦无生忍，以了惑苦当体无生故。次摄二谛。世谛有三：一、假世俗者，即世间世俗，如军、林等；二、行世俗者，即道理世俗，如蕴、处、界等；三、显了世俗，即安立世俗，安立真如故。胜义谛三：一、义胜义，胜之义故，是依主释；二、得胜义，胜即义故，是持业释；三、行胜义，胜为义故，是邻近释。次摄二智。徧计所执，非智所缘，此全简也。若以愚夫圣者有无论，亦是凡圣所缘智境，此带收也。依他起性，根本、后得二智所缘；若圆成实，唯根本缘。
此三性中几假几实至恐厌繁文略示纲要。
次论假实。若谓徧计所执有名无体，妄情安立可说为假？若究其体相，既无法体，又无相状，不可说假，不可说实。必如兔角之无、牛角之有，方可说假说实。故依他假有三种：一、积集假，如瓶、盆等是积聚法，多法一时所集成故。能成虽实，所成是假。二、相续假，如三世唯有因果是相续性，多法多时上立一假法，如佛说言昔者鹿王今我身是等。三、分位假，如不相应行是分位性，故皆是假。此在一时一法上立，如一色上名有漏，可见有对亦名色等，并是于一法上假施设故。若彼实者，应有多体，其忿、恨等皆此假摄。诸心、心所及与色法从因缘生，故说为实。若无实法，假亦应无，假因实有故。圆成实有，不依众缘而施设故。次论一异。问：此三性法为是异耶？为不异耶？答：非一非异。云何非异？答：无别体故。谓徧计无相、依他无生、圆成无性，三性即是一性，一性即是无性故。又圆成真如有二义：一、不变，二、随缘。依他有二义：一、似有，二、无性。徧计有二义：一、情有，二、理无。由真如不变，依他无性，所执理无，故三性一际。若真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义，亦无有异，故云何非一？答：徧计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真如性，三性各别，故非不异。深密经云：翳眼人如徧计，现青黄如依他，净眼如圆成。实摄论云：分别性如虵，依他性如藤。偈云：于藤起虵知，见藤则无境，若知藤分已，藤知如虵知。谓知藤之性分是空，例知藤上妄生虵想。故古德问云：我见所缘影像，若是依他有者，应有依他实我。答：此相仗因缘，但是依他幻有，而非是我。由彼徧计，妄计为我，此有两重相。若此法从因缘生，有力能生心、心所等，此则是有，名依他起。于此不称所执法义边，名徧计所执，乃名为无。如人昏冥，执石为牛，石体不无，牛体不有。我见所缘，依他相有，我见非有。如石体本无牛，妄执为牛，此所执牛，其体全无。如相分本非我，妄心执为我，此所执性，其体全无。但有能执心，而无所执我。如石上无所执牛，而有所缘石。于此相分上，虽无所执我，而有所缘相。故知三性非不异也。
成唯识论卷第八
成唯识论卷第九
若有三性如何世尊至是一切法胜义谛故。
先问，次举颂答。论曰下，释。谓佛说无自性者，非离此三有性而别有三无性，是即此三有性而密意说三无性也。初依虗妄遍计说相无性，以彼体相毕竟无有，如蝇上蛇故。次依依他说生无性，谓假众缘而生故，非如徧计所执自然为生因故。三依圆成说胜义无性，谓一真法界无性性故。此佛约密意说一切法都无自性，非是显了说一切法全无性也。彼意正显遍计是空，依圆是有耳。问：依圆既有自性，何故世尊密说为无？答：谓依圆二性体虽是有，而有愚法之人于彼依他体上头上安头，虗妄执为实我实法。世尊为除此执，故于一切有体无体诸法总说为无。云何下，问。谓依下，立量。答：遍计所执是有法，立相无性。宗因云：由此体相毕竟非有故，喻如空华等。次量云：依他是有法，假说无性，非性全无。宗因云：托众缘生故无，如妄执自然性故，喻如幻事等。三量云：圆成胜义是有法，假说无性，非性全无。宗因云：由远离前遍计所执我法性故，喻如虗空徧色。谓虗空虽遍众色，要由众色无性，方显虗空无性。圆成虽徧依他，要由依他无性，方显圆成无性。故此义正显圆成与彼依他非异不异，俱是假说无性。问：依圆既是非异不异，何故圆成名胜义无性，依他不尔？答：虽依他起，非是真胜义性。若随转门，亦得说名胜义无性。恐滥第三真实胜义，故不说之。然此圆成是诸法中最极殊胜第一义谛，非依他所起，得为例
然胜义谛略有四种至总拨诸法都无自性。
胜义者，对世俗言。世俗有四：一世间世俗，即假名无实谛，谓军林等。二道理世俗，即随事差别谛，谓蕴处界等。三证得世俗，即方便安立谛，谓预流等。四安立世俗，即假名非安立谛，即二空真如。胜义有四：一世间胜义，即体用显现谛，谓蕴处界等有实体用，过于世俗说名胜义，随事差别说名蕴等，故名显现。二道理胜义，即因果差别谛，谓苦等四谛，知断证修因果别故。三证得胜义，即依空显实谛，谓二空真如，依彼二空显此真如故。四胜义胜义，即癈诠明旨谛，谓一真法界不落言诠，所谓胜义中真胜义性。以彼世俗对此胜义便成八谛，初一世谛但是我法虗妄，末后胜义但是一真，中间三法配初军林名俗四谛，配后一真名真四谛。此中胜义是依最后胜义胜义说，为欲简前三种胜义，故说胜义即是真如。真者非如遍计之虗妄，如者非如依他之变易，谓此真如虽在一切虗妄变易法中，而未甞动著一丝毫故。言亦者，显此真如尚有多名，如法界及涅槃实际等。此真如性即是唯识真如实自性，虽是实性而有二种简别：一简虗妄徧计故说实性，二简世俗胜义故说实性。下戒勉云：三颂总显三无性是秘密说，非极了义，不应总拨诸法一切皆无此三性。三无性是流转还灭之关键，若于依他起执即是流转，若了依他无性便是还灭。自此而下，于十地中舍一分徧计，证一分真如，故分五位，俱约大乘悟入之渐次，非小乘得预斯门，以彼执心外有法故。
如是所成唯识相性至方能渐次悟入唯识。
此下明行位唯识分也。问：上文虽广陈唯识相性二门成就唯识之义，然不知如何用心方入此门？欲入此门几何阶级？言相者，即前文能变三相。言性者，即是圆成实也。答：要具二种大乘种子，于五位中渐次悟入。复问：云何谓大乘二种？答：一、本性住种，谓从无始依附根本识性，法尔具足无漏道种，不从外得者是。二、习所成种，虽具本因，若无外缘新熏资发之力，不得悟入。故必假法界等流之法透入耳门，而继之以闻思闻修，时时熏习所成者是。闻所成等者，等取思所成、修所成也。闻谓听闻，即是耳根，发生耳识闻言教故。思谓思虑，即是思数，发生智慧思择法故。修谓修习，即是胜定，发生智慧修对治故。具二种性，方能渐入真唯识门。
何谓悟入唯识五位至复令悟入唯识相性。
问：五位云何？答：一、资粮位，谓此菩萨已具二种性已，始发大心勤修福智，为入圣道之资粮，故名资粮位。涅槃名为解脱行。言顺分者，行行不违，故名为顺。言分者，是因义支义，是解脱因之一分一支故。此位虽未得解脱，而能顺解脱之道，故名顺解脱分。二、加行位，顺解脱道既圆满已，为入见道复修加行，亦名顺决择分。以近见道伏除二取，故名加行。真见道后决择所知障种，名决择分。此位虽未得真见道，而加行时亦能随顺决择二障，故名顺决择分。三、通达位，谓诸菩萨入初地时得真见道，能所平等通达一切佛法，名通达位。四、修习位，谓初地断分别惑得无分别智已，即以无分别智渐断所知障种，渐入唯识实性。从初地第二住心以至金刚无间心位，总名修习位。五、究竟位，障尽智圆，于一切法成等正觉，名究竟位。此从金刚后心解脱道中以至尽未来际，皆此位摄。问：五位已明，云何悟入？答：文易了。
初资粮位其相云何至即是所知烦恼障种。
此下广明悟入五位之相。先资粮位，先问，次举颂答，论曰下释。谓从初发心乃至未起加行，顺决择识求住真唯识性，皆是资粮位摄。此有二义：为上求佛果辨胜资粮，名资粮位；为下度众生勤求解脱故，又名顺解脱分。资粮是自利之名，解脱是利他之号。此位菩萨因依等者，摄论云：此位菩萨已能悟入大乘多闻熏习相续，故名依因力；已得奉事无量诸佛，故名善友力；已得一向决定胜解，非诸恶友所能摇动，故名作意力；已得积集诸善根，故名资粮力。此位菩萨得此四种殊胜之力，于唯识义能深信解，虽能伏除二取粗烦现行，而未能了能所取空。以彼虽能修菩萨行，止观力微，取著外相未能忘舍，故于二取所引种子及彼二取微细现行未能伏灭。颂中所言二取者，显二取之执取，以执取二取性故。颂言随眠者，即是二取习气。由此习气随逐有情，眠伏藏识，故名随眠。或是随此种子增长过恶，故名随眠。如人睡眠，眠更滋多，故过恶增，是随眠义。此随眠者，即是分别我法二障种子。随眠转相略有十八：一随逐自境随眠，谓三界中自地所摄随眠。二随逐他境随眠，谓生下上地下上烦恼所逐随眠。三被损随眠，谓世间离欲下地随眠。四不被损随眠，谓已离欲或未离欲自地随眠。五随增随眠，谓自地随眠。六不随增随眠，谓他地随眠。七具分随眠，谓诸异生所有随眠。八不具分随眠，谓诸有学非异生者所有随眠。九可害随眠，谓般涅槃法所有随眠。十不可害随眠，谓不般涅槃法所有随眠。十一增上随眠，谓贪等所有随眠。十二平等随眠，谓等分行所有随眠。十三下劣随眠，谓薄尘行所有随眠。十四觉悟随眠，谓诸缠裹与缠俱转随眠。十五不觉悟随眠，谓离诸缠而恒随逐随眠。十六能生多苦随眠，谓欲界随眠。十七能生少苦随眠，谓色无色界随眠。十八不能生苦随眠，谓得自在菩萨所有随眠等。
烦恼障者，谓执徧计至能障菩提，名所知障。
先释烦恼障。言一百二十八根本烦恼者，演义云：欲界四谛各有根本十惑为四十，上二界四谛之下各除瞋有七十二，三界合为一百一十二，并是见道所断根本惑。然疑及三见唯是见所断，修道位中欲界唯六，上二界除嗔唯十，合为十六，是修所断。见修合说，故有一百二十八也。见所断中是分别惑，别迷四谛，故于四谛各别取数，故有一百一十二。修所断中是俱生惑，总迷四谛，唯取三界总数，故但十六。如是见修位中断烦恼时，亦断随烦恼惑，故曰及彼等流等。此等根随皆能扰乱身心，长处生死能障涅槃，名烦恼障。次释所知障。言见、疑、无明、爱、恚、慢等者，演义云：是出名目，正与烦恼相同。烦恼障粗有多品类，二乘所断唯是不善有覆性摄，故以数显。所知障细无多品类，唯菩萨断亦是异熟无记所摄，故不显数。又显烦恼是四地摄，故以数显。法执无明唯是一地，故不显数。言等者，亦等随惑。所知境者，即有为无为也。无颠倒性者，谓真如理。由此根随皆能覆所知境，令智不生能障菩提，名所知障。
此所知障决定不与至岂彼更无慢无明等。
论八识相应。问：何故此障不与异熟识相应？答：以异熟识微细极劣，唯与触等五所相应，不与烦恼别境相应故。异熟空时法空，智与慧等方俱起故。第七所知唯是俱生，根随染惑但有十二，根本有四而随惑八，故名为少。第六所知根随烦恼有二十六，故名为多。当知我、法二障皆由根随烦恼执我、执法而生差别，故七、六二识所知皆如烦恼障说。眼等五识无计度故，无所知障，故法执中根随等惑定不相应。余烦恼障虽有不起，若仗同时意识引发之力，皆容生起。此障下论三性相应。此障唯与二性相应，不通善性。无明是痴，善性非痴故。烦恼下论自类相应。烦恼障中必具所知，烦恼依此而得起故。烦恼之体虽与所知无异，而执我、执法用有差别，是故二障种子随道力断。道力胜者，先断所知，后断烦恼；道力劣者，先断烦恼，后断所知。此于下论四无记相应。此在四无记中唯与异熟生无记相应，是染性故，不与威仪、工巧、变化相应，以彼三种势用薄劣，不覆所知、不障菩提故。此四无记耎中上品，谓异熟生及威仪路不猛利故俱是耎品，诸工巧处性猛利故说名中品，变化性极猛利故是上品。又四种各有差别，谓无色界、色界、欲界。异熟是耎中上品，若坐卧是耎威仪，住是中威仪，行是上威仪，初习业者是下工巧，已串习者是中工巧，堪为师者是上工巧。下品修三摩地所得是耎变化，中品修三摩地所得是中变化，上品修三摩地所得是上变化。问：前说此障是覆所知、是障菩提，何故此说不覆不障？答：此名无覆，对二乘说。以二乘但断烦恼不障彼智，故名无覆。若对菩萨，是障彼智亦是有覆。问：若所知障中既有见疑爱恚等惑，云何契经但说此障名无明住地而不及余？答：以此障无明最增，故偏说之，非无见等。即如烦恼障中立四住地，谓见一切住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。岂彼但有贪见而无无明慢等？亦由烦恼中贪见最增，故偏说也。
如是二障分别起者至伏二现行通有漏道。
论伏断。问：如是二障何处得断？答：菩萨道力增胜，若是分别我法二障，初地见道时断；若是俱生我法二障，菩萨从初地住心以至金刚无间心断。二乘道力微劣，于菩萨所断者但断一种不能双断，菩萨道力增胜故能双断。若是双断二障，种子唯在等觉后心，刹那顿断入究竟位，此唯无漏道摄。若是伏此二障，现行亦通有漏道。分别我法二执在加行位伏，俱生我法二执若六识俱者在四地伏，若七识俱者在八地伏。
菩萨住此资粮位中至应知亦是解行地摄。
问：此位菩萨二种现行，伏耶？灭耶？答：此位分别我、法二粗现行，虽有伏者，然此二种微细现行及彼种子，由彼止观力微，多住外门，修菩萨行，未能伏灭。故颂云：于二取随眠，犹未能伏灭。此位下，论位摄。问：解、行、证三，此位何摄？答：以此位未证真如，尚在解位。若以殊胜解力，修六种殊胜行，应知总是解行地摄。以此是信解位，加行是行位，前解、后行分二位故。若约摄大乘论，以三僧祇分四位，前一僧祇总名解行地，无加行位，故云亦是解行地摄。
所修胜行其相云何至皆是此中所修胜行。
问：此位以胜解力修诸胜行，其相云何？答：谓福及智。若论通相，则度度皆有福、智。若论别相，前五为福，后一为智。或以施、戒、忍三为福，后一为智。进、禅通二。又约通相论，六种皆通二利。若别相论，六度与三十七品菩提分法，自利行摄。布施、爱语、利行、同事及慈、悲、喜、舍，皆是利他行摄。如是下。结。
此位二障虽未伏除至坚固炽然修诸胜行。
三事练磨者：一、闻无上正等菩提广大深远，便生退屈。于退屈时，引他已证者，练磨自心，勇猛不退。言广者无边，大者无上，深者难测，远者时长。此名第一菩提屈，引他况己炼。摄论颂云：十方世界诸有情，念念速证善逝果，彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。二、闻施等难修，便生退屈。即便省察：我已获得如是意乐，离诸弊恶，谓此意乐远离悭贪恚等，我由此故，少加功用，修习施等，当得圆满。此名万行难修屈，省己增修练。颂云：汝昔恶道经多劫，无益勤苦尚能起，今行少善得菩提，大利不应生退屈。三、闻诸佛圆满转依极难可证，便生退屈。于退屈时，引他人天粗浅小善，以况六度殊胜妙因，练磨其心，勇猛不退。此名转依难证屈，引粗况妙练。颂曰：愽地一切诸凡夫，尚拟远证菩提果，汝已勤苦经多劫，不应退屈却沉沦。由斯三事练磨，修诸胜行，断四处障：一、由离声闻独觉作意，断作意故。二、由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故。三、由离所闻所思法中我我所执，断法执故。四、由于现前现住安立一切相中，无所作意，无所分别，断分别故。
次加行位其相云何至二二相同故合思察。
言加行者，如人远行将及已舍更鞭䇿故，以由此道能舍烦恼故。先问，次举颂答。言少物者，凡夫迷心逐物，见物而不见心，不可谓少。圣人了物即心，见心而不见物，无容其少。唯处将圣尚凡之地，不可言物，又不可言无物，故曰立少物也。此是古人泥团将破未破时也，于此加功用行进而至乎道矣。论曰下释，谓菩萨于一阿僧祗积集福德资粮，顺解脱分亦已圆满，为欲入见道位故，复施鞭䇿加功用行，伏除二取种现。何等名为四加行位？谓煗位、顶位、忍位、世第一位。此之四位总名顺决择分，以能随顺趣入真实唯识性故。言决择者，决谓决断，择谓简择，即见道智即择法觉支也。决简疑品，择简见品。疑品择而不决，以犹豫故。见品决而不择，非正见故，以诸圣道能断疑故。分谓分断，此言意显所顺唯是见道一分决择之分，故得决择分名顺决择分。今生起者，必前生起顺解脱分，诸有创植顺解脱分方得解脱，谓初起顺解脱分，次起顺决择分，第三入圣方得解脱。此位邻近真见道故立加行名，然有资粮故有加行，若无前位此位不成。问：煗等四位依何建立？答：依四寻思建立初二，依四如实建立后二。四寻思者，谓名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。四如实智者，谓名寻思所引如实智、事寻思所引如实智、自性假立寻思所引如实智、差别假立寻思所引如实智。方便因相名为寻思，方便果相名如实智。言名者，谓色受想等。菩萨于名中寻思，但见名言不见名体，故知唯意言境是假非实。义者，即名所诠表，谓蕴处界等。谓菩萨寻思义类，但见其类不见余义，故知亦是意言是假非实。名言既唯意之分别，名下之义亦无别体，故离名言分别无别有义可缘。复寻思名义二种之自性是假非实，谓色受想等名义自性。菩萨寻思自性，唯见是假不见余物，故知实无所有假立自性，譬如假立补特迦罗等。复寻思名义二种之差别是假非实，谓无常苦等名义差别共相。谓菩萨寻思差别，但见是假不见余物，故知实无所有假名差别。如是寻思了达四种皆是徧计执性悉不可得，如是而知名等四法依识现起，若离识时决定非有。又且不独四法为无，即能现识亦不可得，如此徧知名如实智。譬如绳上观蛇，蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭绳觉犹存。若更微细品类分析，此亦虗妄色香味触为其相故。此觉为依绳觉当灭，若灭绳觉即能悟入真唯识性。问：何故此位寻思名义自性差别？答：名义二种，即名相也，即见相二分也，即依他起也。由此二种为迷悟要关。故楞伽释五法云：相者，若处所形相色像等现，是名为相。若彼有如是相，名为瓶等。施设众名，显示诸相，是名妄想。彼名彼相毕竟不可得，是名如如。真实决定究竟自性不可得，是名正智。前明迷此名相而起妄想，遂成流转。此明了此名相本无自性，当体如如，即是圆成。故迷悟皆由此。问：何故名义各别寻思，名义之自性差别合而思察？答：名义二法能所相异，故别寻求。名义之自性差别相同，故合思察。若知名之自性差别不可得，即知义之自性差别不可得。故显扬论云：名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事。自性假立寻思者，谓诸菩萨于假立自性唯见假立自性。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立。此诸菩萨于名事二种，或离相观，或合相观。依名事合观故，通达自性假立、差别假立。名寻思所引如实智者，由诸菩萨于名寻思唯有名已，于名如实了知，谓此名为此义故，于此事中建立，为令世间起想见言说故。若于色等所想事中不为建立色等名者，一切世间无有能想此事是色等。若无想者，无有能起增益执著。若不执著，则无言说。若如是如实了知，是名第一名寻思所引如实智。事寻思所引如实智者，由诸菩萨于事寻思唯有事已，如实了知色等所想事性，离一切言说不可言说，是名第二事寻思所引如实智。自性假立寻思所引如实智者，由诸菩萨于色等所想事假立自性中寻思唯假立故，如实通达假立自性，非实彼事自性而似彼事自性显现。又能了知彼事自性，犹如变化、影像、水月、梦幻似有体性，是名第三自性假立寻思所引甚深义所行境如实智。差别假立寻思所引如实智者，由诸菩萨于差别假立寻思唯假立性故，于色等所想事差别假立中，善能通达不二之义。谓彼诸事非有性非无性，由可言说自性不成就故非有性，由不可言说自性成就故非无性。如是非有色非无色，由胜义谛故非有色，由胜义谛故非无色，由世俗谛中假立色故。如有性无性、有色无色，如是有见无见等诸差别假立法门，彼一切由是理趣尽应知。若能如是了知差别假立如是不二之义，是名第四差别假立寻思所引如实智。
依明得定发下寻思至寻思位极故复名顶。
明得定者，摄论云：明谓能照无义智明，得谓创得无义智明，故名明得。三摩提发下，寻思者，明得是定，寻思是慧，以初获方便智，故云发也。以此寻思观察所取之法，了不可得，名为煗位。谓此煗位，创观所取名、义、自性、差别四法，皆自心变，实不可得故。问：明得与煗，名位何别？答：言明得者，以初得智慧日之前相，立明得名，即由此明得定力所获道火前相，名为煗位。摄论云：譬如钻火，暖为前相。此亦如是，智为前相。故古德云：学道如钻火，逢烟且莫休。明增定者，慧力更胜，明相转增，故登峰造极，故立顶位。恐初不实，所以重观。
依印顺定发下如实智至此最胜故名世第一法。
印顺定者，印前顺后故。发下如实智者，以初获智果故曰下也。以此智果印前二位所取境空，故曰于无所取决定印持。复以此智顺后能取之识亦空，故曰无能取中亦顺乐忍。所以印前复顺后者，既无所取能取必无故。位名忍者，忍即是智，忍境识空解见下文。无间定者，谓由此定无间永断烦恼令无所余故。发上如实智者，智力增盛故名为上，双印能取所取皆空故。位名第一，余文易了。
如是煗顶依能取识至次能取亦无后触无所得。
此总结四位也。谓煗、顶二位，依能取识，但观境空，不能印境，以无智故。忍位起时，有三品智：下品名印忍，印所取空故；中品名顺乐忍，乐空能取，顺修彼故；上品名印顺忍，印能取空，顺观彼故。世第一法双印境、识俱空。然虽如是加功用行，皆带相故，未能证实。以境、识虽空，空相犹在，故说四位菩萨犹于现前安立少物。少物者何？谓唯识性。以彼空、有二相不除，故徧计空而识相有。故演义云：心上变如，名为少物。此非无相，故曰带相。由有此相，未证真如。有所得故，灭空、有相，方证真如。依如下二颂，结四加行。谓初二句，结煗位。摄论云：谓观所有似法似义，定所行影，唯是内心。义想二句，结顶位。摄论云：谓审观察如是似法似义，唯我定心之所变现。如是下三句，结忍位。二句下中忍，一句上忍。合上三句，即世第一位。摄论云：谓先已了所取是无，既知所取之境是无，即知能取之心亦无。故末后一句，即见道位。摄论云：谓从此后，证无二取所得真如。触，犹证也。
此加行位未遣相缚至未证唯识真胜义故。
此论伏断。此位现前犹立少物，故相缚未遣，即分别粗重种子亦未能除，但能伏除分别二取现行，故与见道相违，于俱生我法二执全未能伏，俱生我法二种全未能灭，以有漏观心所得未忘，分别未断故。次论二谛。此位菩萨双观真俗，为欲引发将来真见道及相见道故，及伏分别我法二障故。虽真俗双观，而真谛是彼正观，非如小乘唯观安立四谛故。故大论问云：若安立谛建立为谛，何因缘故更复显示非安立谛？答：若离非安立谛，二种解脱不应道理，谓于相缚及粗重缚。所以者何？若有行于诸安立谛，彼一切行皆行有相，行有相故于诸相缚不得解脱，于诸相缚不解脱故于粗重缚亦不解脱。若有行于非安立谛，不行于相，不行相故于诸相缚便得解脱，于诸相缚得解脱故于粗重缚亦得解脱。问：若唯由彼非安立谛，于一切缚解脱清净，何缘显示安立谛耶？答：为令资粮及方便道得清净故。次论善根。此菩萨起此四种定慧善根，虽七方便时通四静虑，而独依第四静虑方得善根成就满足，以托彼天为最胜依止，从此便入真见道故。问：此善根从何界起？答：唯依欲界善趣身起，欲界余趣是彼所厌，亦非殊胜，故不起也。次论位摄。此位亦在解行地摄，非证地摄，以未证真实唯识故，摄论合资粮加行为解行地故。
次通达位其相云何至初照理时亦名见道。
此明证入位也。先问，次举颂答。论曰下，释此菩萨证唯识性，善达法界生如来家，得一切有情平等性，得一切菩萨平等性，得一切佛平等性，此即名为菩萨见道住唯识性也。俱离能取所取相者，谓能证智与所证真如俱无能所二取之相，以此二相是分别故，是有得心所现起故。今断分别证无分别智，现前少物俱无所得，故能缘智与所缘如悉皆平等。一师言：此无分别智相见俱无。一师言：此无分别智相见俱有，以无分别智变带真如之相为所缘故。先破无相云：若如如智上无真如相名缘如智者，则应色等智上无声等相亦名缘声智。次破无见云：若无见分而能缘者，真如性亦名能缘，勿有真如名能缘者。一师出正义云：此智见有相无，说无所取故。虽有见分而无分别故，说无能取，非谓全无能取也。虽无相分下，即瑜伽七十三文。问云：既无相分，何名缘彼？答云云。释云：谓此缘如智，虽无相分，而能亲挟真如相而起，名为所缘。非变带影像相分，名缘于如，以如智不离如故。次例明云：正如自证缘见分时，亦是亲缘，不变影缘。此智缘如，亦复如是。若谓本智说变影缘如者，则应本智不能亲证真如，便同后得有分别智，安得名根本智为无分别也？以后得智必托本智变影缘故，定应许此有见无相。问：此位何故名为通达？答：加行无间道中，此智生时，体会真如故。言此智者，即无分别智也。体者，通也。会者，达也。理绝妄情，名之为真。诸法体同，目之为如。问：何故又名见道？答：初照理故。照理明见，见即是道。问：若言照理，二地已上岂不照理？何故言初？答：此最初故，以此受名。余随别义。
然此见道略说有二至有意乐力，有堪能故。
此明一心真见道也。真见道者，谓双空智起，于前无间道中双断分别我法二障种子，解脱道中双证分别我法二空所显真如。问：加行、无间、解脱、胜进有多刹那，何故但说一心名真见道？答：虽多刹那事方究竟，而相等故总说一心。言多刹那者，谓加行道一刹那修，于无间道一刹那断，解脱道中一刹那证，胜进道中一刹那入。虽说有多刹那事方究竟，而真如相始终平等无有二相，故总说一心。一师言：此位渐断渐证，我执粗浅、法执深细，必先断我执证人空已，次断法执而证法空，故知渐断渐证。一师言：此位顿断顿证，由加行时意乐殊胜，必欲一斩齐断，故此义为正。
二相见道此复有二至以真见不别缘故。
此明三心相见道也。相见道者，谓别缘有情诸法之相而得见道，名相见道。此复有二：一、观非安立谛有三品心者，非安立谛即真如也，谓以三品智心观察真如得见道故。三品者何？一、内遣有情假缘智者，内谓内身无体名假，谓以能遣之智返观内身所执主宰皆非实有，但以内心似有情现，此倣无间道见分断我执也；二、内遣诸法假缘智者，诸法者谓五蕴实法，亦以能遣之智观察内身所执五蕴实法亦不可得，此倣无间道见分断法执也；三、遍遣一切有情诸法假缘智者，总观一切有情诸法也，此倣解脱道中见分双断我法二执，双证我法二空也，以此三智别断总证故。然此中人法二障各分上下，粗者为上，细者为下，若二粗者各别除之，以智犹弱未双断故，若上品智方能双断，此则随智说輭、中、上。輭者，下也。初智者断名輭；次智断者名中，胜前劣后故；后智断者名上，能断见惑，此智最上故。若约烦恼耎、中、上品，最后所断名耎品，中间所断名中品，最初所断名上品。然初二智未能殊胜，别缘内身诸法，除我、法假。至第三心，其智上品，广缘内外一切有情诸法，除我、法假。前二名法智者，以有情诸法各别缘故。第三名类智者，与前二智相类，总合缘故。问：何故名为相见道？答：法、真见道，二空见分自所断障，无间解脱别总建立故。言法者，倣效义。真见道中虽有二空自证分，而二空见分亲证真如，所以法之。然见分中有无间解脱道，随断随证有四见分。无间道中断惑别故，人、法二空见分各别。法之立初二心，解脱道中证理同故，人、法二空见分总合。法之立第三心，故曰别总建立，名相见道也。一师言：此三心是真见道，不缘四谛故。一师出正义云：此三心是相见道，各别缘故。
二、缘安立谛有十六心至差别建立名相见道。
此总以十六心明相见道也。安立谛者，即俗谛也。此复有二：一者、依观所取、能取，别立法类十六种心。言所取者，即真如；言能取者，即正智。法即现法，类即种类。谓法智、法忍缘于真如，其真如者是智所取；类忍、类智缘智见分，其见分者是能取智，故名能取、所取十六心也。一、苦法智忍者，苦谓苦谛，法谓苦谛增上所起教法，智谓于加行道中缘苦法之智。忍者，谓先观察增上力故，于苦谛中起现证无漏慧，由此慧故，永舍见苦所断一切烦恼，此即智之因也。此苦法智忍，即忍无间智，能观苦谛下真如，能断三界见苦所断二十八种随眠，谓欲苦有十，上二界苦各九，以除瞋故，三界合有二十八也。二、苦法智者，即能缘苦如之智，名苦法智。智者，即忍之果，由前忍故，此智现前，智现前时，观察真如，证前解脱。三、苦类智忍者，谓苦法智无间即有无漏慧生，此第三心于一刹那各别内证法忍法智，谓以类忍证法忍、以类智证法智也。言后圣法皆是此类者，谓后圣法依止前法也。显扬论云：前为后后之所依止故。谓二心后乃至无学一切圣法，依此二心彼得生故。四苦类智者，谓此第三无间忍有无漏智生，此智但缘第三苦类智忍，故曰审定印可苦类智忍也。如于苦谛有二智二谛，于余谛中应知亦尔，故总合有十六智，皆断二十八分别随眠。此十六心前二观如后二观智，谓法忍法智观如觉悟所取故，类忍类智观智觉悟能取故。一谛既尔，余谛皆然。此苦法智忍缘，如倣真见道中无间道见分断苦谛惑，苦法智缘，如倣真见道中解脱道见分证苦谛下理，苦类智忍缘前见分，倣第一心无间道自证缘见分，苦类智缘前见分，倣第二心解脱道自证缘见分，即前智故，差别建立名相见道。
二者依观下上谛境至分别随眠名相见道。
此别以十六心明相。见道依观下上谛境别立法类十六心者，谓以法忍、法智缘下界如，类忍、类智缘上界如。以下界入见现前名法，上界名类，故名下上谛境十六心也。欲界是现前界，上二界是不现前界，俱以四谛为境而起二心。谓观欲界四谛，别立法忍、法智八种心；合观上界四谛，总立类忍、类智八种心。以下上界诸四谛中各有忍、智二心，故成十六。瑜伽云：十二谛中有十六智生，谓现观忍及智。然但观欲界以为法，谓观欲界苦名法忍、法智，次观上二界苦名类忍、类智，类同欲故。如其所应等者，谓苦法智忍缘欲界，如倣真见道中无间道见分断欲界惑；苦法智缘欲界，如倣真见道中解脱道见分证欲界理；苦类智忍缘上界，如倣无间道见分断上界惑；若苦类智缘上界，如倣解脱见分证上界理。上下合十六心，总断一百一十二分别随眠，皆是见道所断惑也。
若依广布圣教道理至由此九心名相见道。
此名九心相见道也。九种心者，即依前安立，谛两重十六，止观心别立，谓法、类、品。忍智合说等者，谓法忍、法智、类忍、类智，每谛有四心，四四十六心。今合法忍、类忍为一忍，法智、类智为一智，于四谛中各各唯有一忍一智，故说忍智各有四观，即为八心。八相应止总合一心，故有九心。问：见道位中止观双行，何故观开为八、止合为一？答：虽见道中止观双运，而于见道见义为要，观顺见义而止非见，故开观为八、合止为一，是以不同。由此九心名相见道。
诸相见道依真假说至后相见道后得智摄。
此明二种见道依真假立前后，非谓实有前后也。如上三种相见道，俱依真见道而假说前后，其实相见道亦从世第一法无间道中生起。谓相见道于非安立谛起三种心，能伏分别烦恼随眠，即于安立谛中起十六种心，谛审观察令烦恼更不复起。于见道位根本智起，能断分别随眠，非谓真见道后方得生起相见道也。若谓真见道后方得生起相见道者，岂非断随眠后方伏随眠也？以分别随眠真见道时已尽断故。问：既二见道并行不悖，何故颂中但说都无所得而不及之？答：前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二道之中于初为胜，故颂偏说。谓真见道是根本智，正破迷理无明，相见道是后得智，无力能破迷理无明，而亦能破迷事无明，故二见道二智所摄。
诸后得智有二分耶至由斯后智二分俱有。
问：诸后得智有相见二分耶？一师言：相见俱无，离二取故。一师言：见有相无，以有分别故见有，以亲照境故相无。一师出正义云：相见俱有，说此思惟似真如相，不能亲缘真如故。思惟即见分，变相而缘即相分故。分别诸法自共相等者，观诸众生根性差别，逗机而说方便法故。又说现身士者，为智纯根熟说实相法故。若无见相二分，宁有现身现土说法度人等事？问：转依位中色蕴已转，不应复现身土等色。答：若转依位转色蕴依不现色者，转依位中亦转四蕴，应无受等。又无受等应如土木，何名大觉？又若此智不依自本质体变似声色而为所缘，则缘色时应缘声等，以离自体法为所缘故。又若此智缘龟毛兔角无体法时，若不变影应无所缘，彼体非实无缘用故。宗镜问云：如第六缘龟毛兔角时，此所缘境为有为无？若缘有者，圣教不应以喻徧计执。若言无者，无法无体非所缘缘。若言此心无所缘缘，云何论说亲所缘缘能缘皆有？答：若约所缘，龟本无毛、兔本无角，则此本无喻徧计执。若约能缘，其能缘心将缘此等无法之时，由无始来熏习力故，从识自证变起龟毛兔角相分，及缘此龟毛等见分，此二分与识自证同一种生，是依他起非体全无，不同本来无体龟毛等故，得成亲所缘缘。由斯理趣，故知此智二分俱有。
此二见道与六现观至能尽未来利乐一切。
此明现观相摄。先问，次出名。言现观者，现谓现前，观谓观察。谓真理常现在前，妙智恒能观察，不令间断任运相应，故曰现观。成现观品云：现观者，谓现观察欲色无色三界所系下中上品所知事故。有漏者，谓此苦集谛摄。无漏者，谓此增上灭道谛摄。问：以何现观？颂曰：出世间胜智，能除见所断，无分别证得，唯依止静虑。此现观智是出世间非世间智，为断见所断惑，唯是见道非修道故。问：彼复何行？答：无分别证得，谓现前证得无分别行，非未现证。问：彼何所依？答：唯依静虑，不依无色。问：何处现观？答：于恶趣中不起现观，苦受恒随极忧戚故、不能证得三摩地故。色无色界亦无现观，欣掉重故、厌羸劣故。是故二界三趣不起现观，唯一欲界人天二趣有佛出世能起现观。问：谁能现观？答：有五种补特伽罗能入现观。或无入者，以无我故。何等为五？一、未离欲者；二、倍离欲者；三、已离欲者；四、独觉；五、菩萨。问：齐何当言正入现观？答：从前所修如理作意故，于见道位出世间正见得生。由正见故三结永断，谓萨迦耶见、戒禁取及疑。齐如是位，当知已入现观。问：此位一切恶趣杂染之法皆悉遣除，云何但言三结永断？答：由萨迦耶见于境迷失，由戒禁取于见迷失，由彼疑故于佛导师所说正法及正行僧而生迷惑，是故随强唯说永断三结。此现观差别有六种：一、思现观者，思有三品，唯此最上思所成慧为体，是欢喜地喜受相应。此慧能观察五蕴法及无常等法，以从思而起修故引生煗等。在加行位虽未证理，观察诸法胜于煗等，用最猛故偏立现观。问：暖等四法何非现观？答：暖等近见境界微略不能广缘，又未证理故非现观。二、信现观者，以上品净信为体，通漏无漏。现观是慧，由信助力令不退转。三、戒现观者，以圣所爱身语等业为体，即道共戒。由戒助力令观增明，若无戒助便成狂慧。四、现观智谛现观者，即缘非安立谛三品心及安立谛苦等十六忍智为体，以但缘非安立即通二智故，故言一切种。大论说三心见道是此现观，故知亦是后得智摄。又云：即由此心势力故，于苦等安立谛中有第二现观位，清净无碍苦等智生。当知依此智故，苦集灭道智得成立。即前三心并止观品，能证见断烦恼寂灭，能得永灭一切烦恼及所依事出世间道，名现观智谛现观。五、现观边智谛现观者，谓缘安立八谛等后所得智为体，然通有漏无漏一切见修道缘安立智谛。大论说：安立谛境慧是此自性。又云：从前现观起已，于上下诸智谛中二二智生，是名现观边智谛现观。六、究现观者，即无学道后尽智、无生智等为体。大论云：谓由永断修所断故，所有尽智、无生智生，或一向出世、或通世出世，于现法中一切烦恼永断决定，于未来世一切依事永断决定，名究竟现观。言尽智者，谓由因尽所得智；言无生智者，谓由果断所得智。问：现思观有何相？答：若有成就思现观者，能正了知诸行无常、苦、空、无我、涅槃寂静，虽住异生位，一切天魔不能引夺。信现观有何相？答：若有成就信现观者，或住异生位、或住非异生位，终不宣说别有大师、别有善说法、别有正行僧。戒现观有何相？答：若有成就戒现观者，乃至傍生终不故害其命，及不与取、行邪佚行、不知而妄语、饮放逸处酒。现观智谛现观有何相？答：若有成就现观智谛现观者，终不依止异见起所作业，及于自所证起疑起惑，及染著一切生处，计行善相而得清净，诽谤三乘造恶趣业，况复能起害父母等诸无间业。现观边智谛现观有何相？答：若有成就现观边智谛现观者，于自所证若他问难终不怯怖。究竟现观有何相？答：若有成就究竟现观者，终不堕于五种犯处，终不故害众生之命，及不与取、习近淫佚、非梵行法、故说妄语、贮集财物、受用诸欲，又终不怖畏不可记论事，终不计执自作苦乐、他作苦乐、自他作苦乐、非自非他作无因生苦乐，诸如是等名现观相。此中第四现观有根本智、有后得智，此真见道唯通非安立谛根本少分。第五现观通见修断，此相见道唯见所断，于曰少分亦通第四后得少分。问：六现观既与二见道相应，何故但摄三现观，其余不摄？答：第二第三虽与此见道俱起，但能助令不退令观增明，而非自性，故此不摄前不摄者以曾习故，后不摄者尚未起故。菩萨得此二见道时，生如来家住极喜地善达法界者，楞严云：觉通如来尽佛境界故。得诸平等者，摄论云：得三平等，谓一切众生平等、一切诸佛平等、一切菩萨平等。于多百门已得自在者，大经云：入此地已得百三昧，见百诸佛震动百世界，化百土众生入于百法门，知百劫事示现百身，及见百菩萨以为眷属，决定自知成佛不谬，决能利乐一切众生。
次修习位其相云何至在大牟尼名法身故。
先问，次举颂答。言修习位者，从初地住心已去，至金刚后心，通名修习位。论曰下，释。先释初句。为断余障，证得转依者，言见道断分别我法障已，此位断俱生我法，故曰余也。言俱生者，任运而起，不由分别故。此明立修习位，正断俱生惑也。复数下，出所修法体。此智下，辨修之德。远离所取，名为无得；远离能取，名不思议。是出下，释第二旬。此智者，根本智也；余智者，后得智也。数修下，释后二句。言粗重者，谓二惑种子。释曰：于理及事，心无堪能，故称粗重；一切未来惑及业等，皆从此生，故称种子。言细轻者，谓一切有流善法种子。释曰：于理及事，心有堪能，故称细轻；一切未来信等五根善法，皆从此生，故称种子。又云：无所堪能不调柔相，是粗重相。此无堪能不调柔相，复有五种：一、现在相，二、刚强相，三、障碍相，四、怯劣相，五、不自在转无堪能相。由有此相，顺杂染品，违清净品，相续而住，是故说为无所堪能不调柔相。瑜伽又云：于诸自体所有种子，若烦恼品所摄，名为粗重，亦名随眠；若异熟品所摄，及余无记品所摄，唯名粗重，不名随眠；若信等善法品所摄种子，不名粗重，亦非随眠。何以故？由此法生时，所依自体，唯有堪能，非不堪能故。又云：粗重有二种：一、漏粗重，二、有漏粗重。漏粗重者，阿罗汉等修道所断烦恼断时，皆悉永离。此谓有随眠者，有识身中不安隐性、无堪能性。有漏粗重者，随眠断时，从漏所生、漏所熏发本所得性、不安隐性、苦依附性、与彼相似无堪能性，皆得微薄。又此有漏粗重，名烦恼习，阿罗汉、独觉所未能断，唯有如来能究竟断，是故说彼名永断习气不共佛法。言舍者，总言于地地中永断一障二愚，故曰舍也。由舍二粗重，便证广大转依也。言依者，谓依他起与染净法而为所依。此性本无染净，由徧计执，名染依他；徧计不执，名净依他故。言转者，谓转舍依他起上一分俱生徧计，转得依他起上一分圆成，即转烦恼而依涅槃，转所知而依菩提。此解以依他为主，是相宗纲要。或依下，即以真如为生死、涅槃之所依，所谓迷之则生死始，悟之则轮回息也。此解以圆成实为主，是性宗之纲要。问：真如自性本来清净，何有生死杂染？答：真如性虽本净，而真如之相有杂染，故离相染，假说新净。即此新净真如，便是修习位中断俱生障而证得者。问：既修习位已转所知而依菩提，何故后立究竟位耶？答：虽于此位亦得分证菩提，而非颂意所显，颂中但显转唯识相、依唯识性故。问：转相依性得何等身？答：二乘满位转唯识相，名解脱身；在大牟尼转唯识相，名法身故。
云何证得二种转依至二种转依由斯证得。
问：二种转依由何证得？答：谓十地中因修行而断障、因断障而证真，二种转依由斯而证、由此而得。
言十地者，一极喜地至能益自他生大喜故。
下别释。先转来意，十地之中最初断障证理得圣性故。次释名有三义：一得位，二证理，三成行。由此三义名极喜地。言得位者，既断异生之性，便获圣人之性故。言具证者，拣小乘唯证生空故。益自他者，拣小乘唯能自利故。十住毗婆沙云：始得法味生大欢喜。故深密经云：成就大义得未曾有，出世间心生大欢喜。故瑜伽云：已入初地菩萨超过诸异生地，已入菩萨正性离生，由已入故不名异生。超过一切所有怖畏，得未曾得无上法故，常能安住极喜住
二、离垢地者具净尸罗至微细毁犯烦恼垢故。
先辨所来。论云：如是已证正位，依出世道因清净戒，说第二地。言正位者，即初地见道是出世间，依由见道而修三学，戒最在初，故先来也。次释名。具足尸罗者，具足别解脱定共道共戒，虽第三地始发定增，能离过时此地已满，故有定共。慈氏云：由极远离犯戒垢故，谓性戒成就，非如初地思择护戒。彼离垢者，增上戒住。深密经云：远离一切微细犯戒者，名离垢地。瑜伽云：已入二地菩萨，于毗柰耶中法尔获得止息一切声闻所学自性，能于身语意业清净现行，故能远离诸犯戒垢。
三、发光地，成就胜定大法总持，能发无边妙慧光故。
先辨所来前戒次定义次第故。深密云：前位能持微细戒品，未得圆满世间等持等至，及圆满闻法总持，为令得此，因说此地令勤修学。次释名由得胜定发智慧光，由得总持教法发闻思光。言无边慧即是三慧。深密云：由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止。摄论云：由无退转等持等至所依止故，大法光明所依止故。无性释云：谓此地中证希有定，能发智光明了诸法，故名发光。得已不退，名无退转。诸静虑定名为等持，诸无色定名为等至。言等持者，平等持心趣一境故。言等至者，正受现前，由离沉掉至一境故。局在定地，通无色定。于诸大乘契经得智光明，此地是彼所因依地，名为发光。瑜伽云：已入三地菩萨，于内获得强盛奢摩他，由此证得尔𦦨光明。
四𦦨慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧𦦨增故。
先辨所来深密，明四种清净能摄诸地。前三即意乐、戒、定、增上三清净。此第四地讫于佛地，名慧增上，故次来也。然慧有多种，此地正明觉分相应增上慧住，故次来也。又前地虽得世定总持，而未能得菩提分法，舍于定爱及与法爱。今修证彼行，故次来也。释云：前有八定，故有定爱；有闻持，故有法爱。今修证彼者，证彼菩提分法也。次释名。世亲云：由此地中安住最胜菩提分法，由住此故，能烧一切根本烦恼及随烦恼，皆为灰烬。然以菩提分而为慧者，非皆是慧，慧之𦦨故。庄严论云：以菩提分慧为𦦨自在，以惑知二障为薪自性。此地菩萨能起慧𦦨，烧二障薪，名𦦨慧地。瑜伽云：已入四地菩萨，于内获得强盛毗婆舍那道故，建立能烧烦恼智𦦨。由此能于如其所证一切所有菩提分法，安立善巧
五、极难胜地真俗两智至合令相应极难胜故。
先辨所来：一、约寄位，四、五、六地寄出世间。前寄初果，此寄罗汉，义次第故。虽有四果，举始终以摄中间。以后六地既观缘起，寄同缘觉，故但前二寄于声闻。瑜伽、摄论皆云：初、二、三地相同世间，四、五、六地寄同声闻。正明配位也。二、约三学，前明觉分相应慧，此明诸谛相应慧。三、约出世间，前得出世未能顺世，今能五明摄化故。四、约所得法，前得三十七品菩提分法，今辨方便所摄菩提。故次来也。次释名。摄大乘论云：由真谛智与世间智更互相违，合此难合，今相应故。世亲释云：由此地中真谛智是无分别智，世间工巧等智是有分别智，此二相违，应修令合，能合难合，令相应故，名极难胜。解深密经云：即由于彼菩提分法方便修习，最极艰难，名极难胜。问：上虽多举难胜之法，未知何等无能胜耶？十住论云：功德成故，一切诸魔不能坏故，故曰难胜。瑜伽云：已入五地菩萨超过一切世间智故，超过一切声闻、独觉智故，能升悟入不思议谛极难胜道。
六、现前地，住缘起智，引无分别最胜般若令现前故。
先辨所来。已说诸谛相应慧，次说缘起流转止息相应慧，故次来也。又四地出世而不能随世，五地能随世而不能破染净见。此地观察无染净法界，破彼见故。瑜伽云：前地虽能于生死涅槃弃舍一向背趣作意，而未能于生死流转如实观察。又由于彼多生厌故，未能多住无相作意。为令此分得圆满故，精勤修习令得圆满，故次来也。次释名。深密经云：现前观察诸行流转，又于无相多修作意方得现前。摄论云：由缘起智能令般若波罗蜜多现在前故。无性释云：谓此地中住缘起智，由此智力令无分别智而得现前，悟一切法无染无净。庄严论云：不住生死涅槃，观慧现前故。十住论云：降魔事已，菩萨道法皆现在前。释云：生死涅槃是菩萨魔事，生死是凡夫行，涅槃是二乘行。故智论云：除诸法实相，皆菩萨魔事。今证般若能契实相，故过魔事也。瑜伽云：已入六地菩萨悟入甚深缘起道理故，于一切行住生厌背想，于无相界多住趣向，作是思惟：
七、远行地至无相住，功用后边出过世间，二乘过故。
先辨所来。已与缘起相应慧住寄于缘起，次说有加行、有功用、无相住寄菩萨地，故次来也。瑜伽云：前地虽能多住无相作意，而未能令无相作意无间无缺多修习住，为令满故，所以次来。次释名。此有三义：一、善修无相到无相边际故，二、功用至极故，三、望前超过故。深密经云：能远证入无缺、无间、无相作意，与清净地共相隣接，名远行地。此有二义：初义即三中无相，拣异前地，故云无间无缺；后义由隣后地，即能远去。故杂华经云：二界中间，此能过故，亦是前行后远。摄大乘论云：至功用行最后边者，但是一义。世亲释云：虽一切相不能摇动，而于无相犹名有行者，谓起功用住无相故。然通有二义：一、从前远来至功用边，二、此功用行边能远至后位故。十住论云：去三界远，近法王位，故名远地。仁王经名玄达地，亦通二义。然其能远去行，正是无相。瑜伽云：已入七地菩萨，于有加行、无间、缺、无相界作意，能极远入于加行道，已到究竟。
八、不动地，无分别智任运相续相用烦恼不能动故。
先辨所来。瑜伽云：虽于无相作意无间无缺多修习位，而未能于无相中舍离功用，又未能得于相自在修习得满，故次来也。又约寄位，初之三地寄同世间，次有四地寄三乘法，第八已去寄显一乘，庄严论说近一乘故。次释名，谓任运故功用不能动，相续故相不能动，总由上二烦恼不能动故名不动地。本分论云：报行纯熟无相无间，故名不动。释云：报行即是不动地前所修功用，今此位成名为纯熟，不起分别名为无相，空有常行名为世间，不为有间空故常在无相观故。摄论云：由一切相有功用行不能动故，此则略无烦恼无性。释云：谓一切相及一切行不能动彼心故。第七地中虽一切相所不能动，相不现前然不自在，任运而转有加行故，八地任运而转不作加行故，是名七八二地差别。深密经云：由于无相得无功用，于诸法中不为现前烦恼所动。此但约烦恼不动。十住论云：若天魔梵沙门婆罗门，无能动其愿故。此约人不能动，人亦是相。此不动名，诸论虽异不出前三。
九、善慧地，成就微妙四无碍解，能遍十方善说法故。
先辨所来。瑜伽云：前虽于无相性中舍离功用，亦能于相自在，而未能于异名众相训诘差别一切品类宣说法中得大自在。为令此分得圆满故，所以次来。次释名摄。大乘云：由得最胜无碍智故。无性释云：谓得最胜四无碍解，无碍解智于诸智中最为殊胜，故名善慧。四无碍者：一、法无碍，了知一切法句；二、义无碍，通达一切义理；三、辞无碍，分别一切言辞；四、辨才无碍，徧于十方，随其所宜。故庄严论云：于九地中，四无碍慧最为殊胜。云何胜耶？谓此菩萨于一刹那，三千大千世界所有人天异类、异音、异义问此菩萨，菩萨能以一音普答众问，徧断疑故。
十法云地大法智云至如空粗重充满法身故。
先辨所来。瑜伽云：虽于一切品类宣说法中得大自在，而未能得圆满法身现前证受。今精勤修习，已得圆满，所以次来。次释名摄。大乘云：由得总缘一切法智，含藏一切陀罗尼门。此即喻含水义。总缘一切法，契经等智不离真如，如云含空，总持三昧即是水也。又云：譬如大云，能覆如空广大障故。此喻覆空义，即以法智能覆惑、智二障。瑜伽云：粗重之身，广如虗空；法身圆满，譬如大云，皆能遍覆。问：无性释以智覆空，此以法身遍覆者何？智满则法身圆满故。起信云：显现法身，智纯净故。庄严论云：于十地中，由三昧门及陀罗尼门，摄一切闻熏习因，遍满阿梨耶识中，譬如浮云遍满虗空。能以闻熏因，于一一刹那、一一相、一一好、一一毛端，雨无量无边法雨，充足一切所化众生，谓能如云雨法雨故。瑜伽又云：言大云雨者，未现等觉。若现等觉，能雨大雨，作利益故。此则密云不雨，含德而已。然诸释虽异，不出三义，谓以智含德，徧断诸障，徧证法身所覆粗重，即所离障也。
如是十地总摄有为至令得生长，故名为地。
如是下。总结。与所下。总释地名。本业云：地名为持，能持百万阿僧祇功德故。亦名生成，生成一切因果故，故名为地。本论云：生成佛智住持故。此言与所修行为胜依持，令得生长，但语其因而阙果义。亦名十住，住是十地中一义。仁王兼入理般若为住，住功德为地。
十胜行者即是十种至谓财施、无畏施、法施。
波罗蜜者，此云到彼岸，略有十种，谓布施等。十地菩萨起此十种胜行，对治十种障故。一、布施胜行，即欢喜行。无性云：言财施者，谓无染心，施资生具。无畏施者，谓心无损害，救拔惊怖。言法施者，谓无染心，如实宣说契经等法。又云：财施者，为欲资益他身。无畏施者，为欲资益他心。法施者，为欲资益善根。摄论云：财施利益他身，法施利益他心，无畏施利他身心。
戒有三种，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。
二、持戒胜行，即饶益行也。言律仪者，诸恶不作也。言摄善法者，众善奉行也。饶益有情者，无生不度也。
忍有三种，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。
三、忍辱胜行，即无违逆行。无性论云：耐冤忍者，是诸有情成熟转因，谓能忍他人所作怨害，勤修饶益有情事时，由此忍力化生，虽苦而不退转。安受苦忍者，是成佛因，寒暑饥渴皆能忍受，无退转故。言谛察法忍者，是前二忍所依止处，堪忍甚深广大法故，以能除人法二执故。由见谛理，三忍皆成。智论云：罗睺罗被外道打，悲泣。人问其故，答曰：我苦少时，柰渠长苦何？又如提婆菩萨为外道开腹弟子，欲追菩萨，广说法诫诸弟子，所谓耐冤忍也。故思益经云：诸法念念灭，其性常不住，于中无骂辱，亦无有恭敬。若节节解身，其心常不动，
精进有三种，谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。
四、精进胜行，即无屈挠行，谓牢强精进也。被甲精进者，谓最初时自励言：我当作如是事。如终不为恼一众生故而行精进，但为断一切烦恼而行精进，但为拔一切惑本而行精进，但为除一切习气故而行精进。复有三义，谓无怯弱、无退转、无喜足，谓随事意乐所作善事，乃至安坐妙菩提座决不放舍故。于自疲苦心无退怯，名无怯弱；于他逼恼心不动移，名无退转；乃至菩提于其中间进修善品常无懈癈，名无喜足。摄善精进者，勤修善事。利乐精进者，勤度众生也。本业云：一、起大誓愿，二、方便进修，三、勤化众生。
静虑有三种，谓安住静虑、引发静虑、办事静虑。
五禅定胜行，即离痴乱行。无性释云：安住静虑者，谓得现法乐住，离慢见爱，得清净故。引发静虑者，谓能引发六神通等殊胜功德故。办事静虑者，谓欲饶益诸有情类，以能止息饥俭疾疫诸怖畏等苦恼等事故。摄论云：谓现世得安乐住，能离一切染污法故。复依此定而生自利，谓能引起六通故。复因自利而生利他，即是三轮：一神通轮，谓身通、天耳通、天眼通，此轮为引邪道者令归正道。二记心轮，谓他心通、天耳通、天眼通，此轮为引己归正者，若未信受令其信受。三教诫轮，谓宿住通、漏尽通，由宿住通识其根性，由漏尽通如自所得为说正法，令得下种成种解脱。
般若有三种，谓生空无分别慧至俱空无分别慧。
六智慧胜行，即善现行，体即般若。生空者，断我执而证者。法执者，断法执而证者。俱空者，双断二执而证者。
方便善巧有二种，谓回向方便善巧、拔济方便善巧。
七、方便胜行即无著行，体即方便，生死、涅槃俱无住故。方便善巧者，不舍生死而入涅槃故。若以前六波罗蜜多所集善根，为欲饶益诸有情故不舍有情，当知即是不舍生死。此举总中，不舍生死即是拔济方便。若以此善根回向求证正等菩提，当知即是希求涅槃。此举总中，求涅槃即是回向方便。
愿有二种，谓求菩提愿至谓思择力、修习力。
八、愿度胜行，即难得行，体即是愿：一、上求，二、下化。九、力度胜行，即善法行，体即力度。摄论云：由思择力，能伏一切正行等所对治障，令不起故；由修习力，能令一切善行决定故。释云：思择力者，谓正思诸法过失及功德，若得增胜，自他二惑所不能动，体性坚强，故名为力。修习力者，心缘此法作观行时，令心与法和合成一，犹如水乳，犹如熏衣，由此二力善说法故。思择力是资粮所摄，修习力是离欲地摄。
智有二种，谓受用法乐智、成熟有情智。
十智力。胜行即真实，行体即是智。无性云：由施等六成立此智，复以此智成立六种，谓教相等种种品类，是名受用法乐智。由此妙智能正了知此施戒等，如所闻法饶益一切有情，是名成熟有情智。此皆如说能行、如行而说，故名真实。
此十性者施以无贪至一切俱行功德为性。
此下明十行之性。辍己惠人，名之为施。无贪，即十一善法之一也。要由无贪相，于自身财方能惠舍，故以无贪三业为性。此有三种，谓财、法、无畏也。防非止恶，名之为戒。由身、语、意积集诸善而为其性，堪受诸法未能忘怀，名之为忍。此约无生忍。又忍即忍可，忍即是慧，双忍事理故。无瞋、精进，即十一善中之二。审慧，即别境五中之一。有此三者，何故大论云：自无愤悖，不报他怨，亦不随眠，流注相续，是名菩萨耐怨害忍。即以无瞋二业为性。若安受苦忍，即精进三业为性。若谛察法忍，即审慧三业为性。练心于法，名之为精。精心务达，目之为进。勤即善十一之一，通三精进故。静拣散心，虑拣无慧，止观均故。等持，即三摩地别境之一。今约定说，不通散心，故不通三业。推求谛理，名之曰慧。皆以择法为性者，以根本智为第六后之四体，皆后得故。此依胜说。若约瑜伽，皆以世出世间加行正智为体，以十度皆通漏无漏故。方便者，即善巧。方谓方法，便谓便宜。谓由大智故，回前六度，向大菩提。由大悲故，回前六度，拔济有情也。愿者，希求要誓，以欲胜解及信为性。谓愿是希求，希求是欲，要于前境正信印持，方希求故。欲及胜解，别境之二也。力者，不可屈伏故。随思随修，任运成就，决断名智，谓如实觉了。瑜伽云：于一切法，如实安立清净妙智，名智波罗蜜。当知能取胜义名慧，能取安立名智。如上皆约尅实性体。若兼助伴，一一皆以一切俱行功德而为自性。
此十相者要七最胜至一一皆应四句分别。
此论十行之相，到彼岸是其相也，要由七种最胜摄受故。言安住菩萨种性者，若依五性则简四性，今约习以性成，非约本有，以本有平等故。摄论但有六种最胜，无初安住大菩提心上求也，悲愍有情下化也。事业最胜者，修万行也。巧便最胜者，善巧方便也。若无善巧，不达三轮体空，便住相故。回向最胜者，问：何异依止？答：彼有道心，未必一切回向菩提，此正回向。又依止者即行前心，此回向者乃行后愿。不为二障间杂者，为离二障行六度故。若七随缺一种，非到彼岸故。此十度应各四句分别：一、是施非度，不与七胜相应故；二、是度非施，随喜他施具七胜故；三、亦度亦施，具七胜而行施等故；四、非度非施，随喜他施不与七胜相应故。盖施等十种是有为有漏性摄，十波罗蜜是有为无漏性摄故。
此但有十不增减至如解深密广说应知。
次论无增减。问：何故此行但有十种不增不减？答：谓十地中对治十障，证十真如，故无增减。先约违障以显前六不增减，除六种相。违障者，谓布施违悭贪，持戒违毁禁，忍辱违瞋恚，精进违懈怠，禅定违散乱，智慧违愚痴。摄论云：前之四度不散动因，第五一度不散动成熟，第六是如实觉知。渐修佛法者，谓十力等。渐熟有情者，摄论云：由施能摄受，由戒能不害，由忍能遭苦能受，由勤助彼所作，由定令心未定者定，由慧令已定者得解脱故。次约二道显六不增减。施感大财者，谓多饶财宝。戒感大体者，谓尊贵之身。忍感眷属者，谓有情归附。由富与胜身及多眷属趣中增上，名增上道。精进能伏烦恼者，谓修善方便故。定熟有情者，依定发通故。慧成佛法者，佛法由慧故。有此三德，名决定胜。诸菩萨道唯有此二，若阙一种，道不成故。三约二利显六不增减。施财摄彼，戒不恼彼，忍受彼恼，此三皆通饶益有情。后三言勤修加行者，瑜伽云：由精进故，虽未永断烦恼，永害随眠，而能勇猛加行，修诸善品，彼诸烦恼不能倾动。由静虑故，永伏烦恼；由般若故，永灭随眠。又由前三假观利生故，不住涅槃；及由后三能断烦恼故，不住生死。由此二义故，能为无住涅槃之资粮，是故前六不增不减。问：六度既尔，后四云何？答：后四为助，前六令满。方便助前施等三者，大论云：由前三种所摄有情，以诸摄事方便善巧而摄受故，谓善巧用施等以摄物也。愿助精进者，大论云：由正愿故，能破羸劣意乐，烦恼微薄，起精进修。力助静虑者，深密云：若诸菩萨亲近善士，听闻正法，如理作意为因缘故，转劣意乐，成胜意乐，亦得上果胜解，名力波罗蜜。由此力故，于内心住，有所堪能，故说力度助于定也。智助般若者，深密云：若诸菩萨已能闻法为缘，善修习故，能发静虑，如是名智。由此智故，复能引发出世间慧，故说智助般若。故知后四能助前六修习圆满。
十次第者，谓由前前至释总别名，如余处说。
先以引发论次第，深密云：能为后后引发依故。谓诸菩萨若于身财无所顾惜，便能受持清净禁戒，为护禁戒便修忍辱，修忍辱已能发精进，发精进已能办静虑，办静虑已便能获得出世间慧，是故六波罗蜜多如是次第。次以摄持论次第，及由后后持净前前者，如布施本欲益彼，持戒不恼于彼忍辱，彼恼能受等弥令施净故。次以粗细论次第，布施则粗，持戒则细，戒望于忍，戒则为粗，忍则为细等。次以易难论次第，布施为易，持戒为难，戒望于忍，戒则为易，忍则为难等。
此十修者有五种修至如集论等广说其相。
论：修习、依止、任持。修有四种：一依止因修，谓由种性力于波罗蜜多修习正行。二依止报修，谓由胜自体力于波罗蜜多修习正行。三依止愿修，谓由本愿力于波罗蜜多修习正行。四依止简择力修，谓由慧力于波罗蜜多修习正行。依止作意修亦有四种：一依止胜解作意修，谓于一切波罗蜜多相应经教起增上胜解。二依止爱味作意修，谓于已得波罗蜜多见胜功德起深味爱。三依止随喜作意修，谓于一切世界一切有情所行施等深生随喜。四依止喜乐作意修，谓于自他当来胜品波罗蜜多深生愿乐。依止意乐复修有六种，谓由无厌意乐、广大意乐、欢喜意乐、恩德意乐、无染意乐、善好意乐故，修诸波罗蜜多。依止方便修复有三种，谓由无分别智观察三轮皆清净故。所以者何？由此方便一切作意所修诸行悉圆满故。依止自在修亦有三种，谓身自在、行自在、说自在故。身自在者，谓诸如来自性受用。二身行自在者，谓诸如来变化身，由此能示现一切有情一切种同法行故。说自在者，谓能宣说六波罗蜜多一切种差别无有滞碍故。
此十摄者，谓十至皆是后得智摄，缘世俗故。
论相摄，谓此十种一皆摄十，互相顺故，如施方便中一切可得。如舍内外身财是施方便，此方便中若舍一切是施波罗蜜，即于此中若慈悲心防遮一切损害逼迫恼乱他性是戒波罗蜜，即于此中忍受遮碍损害疲倦是忍波罗蜜，即于此中数数发起勇励施心是精进波罗蜜，即于此中其心纯善系心一境不外流散是静波罗蜜，即于此中善取施行如实因果不取异见是慧波罗蜜。如是乃至方便波罗蜜多，皆随其所应当善建立。若依前后相引说，则前必摄后、后不摄前。若依前后相持说，则后必摄前、前不摄后。若依纯杂应作四句，言纯者谓以无分别智修，杂者谓以后得加行智修，谓纯而不杂、杂而不纯等。若约六度摄十，第六摄后四，通二智故。若约十度摄十，第六但摄无分别智，后四是后得智摄。
此十果者，有漏有四至或互相资，或二合说。
论证果。有漏有四果，谓异熟、等流、增上、士用，唯除离系者，有漏法中无无漏故。无漏有四果，谓离系、等流、增上、士用，除异熟者，无漏法中无有漏故。谓能永断自所对治，是诸波罗蜜多离系果。于现法中由此施等摄受自他，是士用果。于当来世后后增胜展转生起，是等流果。大菩萨是增上果。感大财富往生善趣，无怨无坏多诸喜乐，有情中尊身无损害，广大宗族，是施等波罗蜜多异熟果。问：何故有漏、无漏各除一果？答：以此二果各属一位故，余三皆通漏、无漏故。问：若尔，何故有说皆通五果？答：或是约有漏、无漏互相资助说，或是有漏、无漏合说。
十与三学互相摄者至所缘行等。如余处说。
论三学，先戒有三：一、摄律仪戒。无性释云：谓于不善生放逸法防护受持，由防护诸恶不善身、语等业，故曰律仪。摄善法者，能令证得力、无畏等一切佛法。饶益戒者，谓能助有情如法所作，平等分布无罪作业，成熟有情。有说：后二依初建立，由自防护，能修供养佛等善根及益诸有情故。故世亲云：住律仪者，便能建立摄善法戒，由此修集一切佛法，证大菩提；复能建立饶益戒，由此故能成熟有情。有说：前二为成后一果。摄论云：若能住前二种净戒，则能引摄利众生戒。故此三品戒，即四无畏因。何以故？初是断德，二是智德，三是恩德，四无所畏不共佛法等不出三德故。由此故说戒有三品。此与二乘有共、不共甚深广大者，摄论云：共、不共学处殊胜者，谓诸菩萨一切罪性不现行故，与声闻共；相以遮罪有现行故，与彼不共。于此学处，有声闻犯、菩萨不犯，有菩萨犯、声闻不犯。菩萨具有身、语、心戒，声闻唯有身、语二戒，是故菩萨心亦有犯，非诸声闻。以要言之，一切饶益有情无罪身、语、意业，菩萨一切皆应现行、皆应修学。如是应知，说名为共、不共殊胜。甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧，行杀生等十种作业，而无有罪，生无量福，速证菩提。由此因缘，或作国王，示行种种恼有情事，安立有情毗柰耶中。又现种种诸本生事，示行逼迫诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信，后转成熟。是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。广大殊胜者，有四种：一由种种无量学处广大，二由摄受无量福德广大，三由摄受一切有情利益安乐意乐广大，四由建立无上菩提广大。由此殊胜，应知菩萨尸罗律仪最为殊胜。定学有四有三。释英法师云：初定除不善障，二除着禅障，三除烦恼障，四除所知障。贤首云：初能除流散杂染业障，二能除味定著静障，三能除根本无明障，四能除净成果智障。与前说大同。清凉云：谓以即事而真智治于地前，成初地令得贤守定，以此三昧能守世间出世间贤善法故。前三地为世，第四地为出世，以既了即事而真，能即散而定故。二以即体之用智对治四地，未能起用，令得五地入俗，成集福王定。三以平等无相智对治五地，虽能随俗，未得平等，令得六、七二地般若大光功用，成大乘光明定；四、以平等无功用智对治七地功用，令入八地乃至佛果，得首楞严定，所作究竟。以果既具四，因亦通修故。此解为正。此四，所缘对治堪能引发作业者。摄论云：所缘差别者，谓大乘法为所缘故。对治差别者，谓一切法总相缘智，以楔出楔道理，遣阿赖耶识中一切障粗重故。堪能差别者，谓住静虑乐，随其所欲即受生故。引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故。作业差别者，谓能振动、炽然、遍满、示现、转变、往来、卷舒，一切色像皆入身中，所往同类或隐或显，所作自在伏他神通，施辩念乐放大光明，引发如是大神通故。又能引发诸难行事：一、自誓难行，誓受无上菩提愿故；二、不退难行，生死众苦不能退故；三、不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故；四、现前难行，怨有情所现作一切饶益行故；五、不染杂行，生在世间不为世法所染污故；六、胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故；七、通达难行，具能通达补特迦罗法无我故；八、随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故。九不离不染难行，不舍生死而不染故。十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。慧学有三者：一加行无分别慧，谓真如观前胜方便智。二无分别根本慧，谓真如观智。三无分别后得慧，谓观世俗智能起种种事。梁摄论云：三慧者，谓从无相大乘教得闻思修入分别相空通，名无分别加行般若。若入三无性故得无分别智，名无分别根本般若。若得根本无分别智后得入观，如其所证或自思惟或为他说，名无分别后得般若。由具此义，故说般若有其三品。此三若自性、若所依、若因缘、若所缘、若行缘、若任持、若助伴、若异熟、若等流、若出离、若至究竟、若加行及根本后得胜利、若根本后得加行譬喻差别、若无功用作事、若甚深，应知无分别智名增上慧殊胜。此中无分别智离五种相以为自性：一离无作意故、二离过有寻有伺地故、三离想受灭寂静故、四离色自性故、五离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。
如是三慧，初二位中至定摄静虑，慧摄后五。
论三慧与五位相摄。如上三慧，若约种子、资粮、加行，三慧具有；若约现行，唯有加行慧，以此二位未得见道，故无根本及后得慧。若在通达位，此三种慧现行有二、种子具三，以见道位现证根本、后得，无加行慧故。于修习位，三慧种、现皆通，以七地前有漏、无漏二智俱起断惑、证真，亦起加行慧故。八地以至等觉，现二种三无功用道，违加行慧故。所有进趣皆用后得，以无漏观中不作加行，任运趣故。至究竟位，现行、种子俱有二种，唯以根本缘如后得利物任运而起，不作加行，加行种、现俱已舍故。次论三慧与十度摄。若以三学自性相摄，无相杂乱，即戒摄戒、定摄定、慧摄后五，不摄施、忍、进。若以一为主而余为伴，则此三学一一皆与六度相摄。若以三学随用相摄，戒学摄前三，以施为资粮、戒为自体、忍为眷属故。定学唯摄静虑，静学摄般若、方便、愿、力、智、精进一法，三学共摄遍䇿三故。若随显现相摄，戒摄前三，亦摄精进，以能守护净戒故。余皆如前。
此十位者五位皆具至若现若种俱唯无漏。
论位摄此十度者，虽五位中十种皆具，而于修习位其相尤为显著，如初地施、二地戒等。然资粮、加行二位，若顿悟菩萨，种通有漏、无漏，而现唯有漏。由彼根性猛利，不伏分别，故于无漏现行不起，唯是有漏。若惭悟菩萨，已伏烦恼，已得生空四如实智，是故种、现皆通有漏、无漏。若通达位，种通有漏、无漏，而现行唯是无漏。以得真见道，证根本智，故于有漏不起现行。若在修习位，七地已前，有漏、无漏种、现俱通相间起故。八地已去，种通有漏、无漏，而现行唯是无漏。以彼有漏惑永伏不起，故究竟位中种、现俱是无漏。
此十因位有三种名至而皆摄在十到彼岸。
论：因位三名，自资粮、加行二位历一僧祇劫，复从初地以至七地历一僧祇，复从八地至等觉历一僧祗。初一僧祗尔时施等势力尚微，为烦恼伏，与果尚远，但名波罗蜜多，以一行中修一行故。第二僧祇尔时施等势力渐僧，能伏烦恼，去果不远，故名近，以一行中修一切行故。第三僧祇势力转增，于诸烦恼能毕竟伏，故名大，以一切行修一切行故。问：既至等觉，烦恼不起，事已究竟，何故复立后究竟位？答：虽于此位烦恼永伏，而有所知微细现种及彼烦恼极微细种犹未了当，直至等觉后心金刚喻定现在前时，一刹那中断尽无余，方名究竟故。此十下，结。问：十行于何地、修何行？答：十行于十地虽实皆修，若随增相，地地修一，如初地施、二地戒等。问：十地行门有无量类，何故此中唯明十种？答：虽有无量，此十种摄尽故。
十重障者：一、异生性障至将成佛时方顿断故。
此下明十种障也。先标障名。一异生性障，梁摄论中名凡夫性，又名凡夫我相障。以此我执故能障初地，入初地时此障便断。故大经云：若有众生深种善根、善修诸行、善集助道法、善供养诸佛、善集白净法，为善知识、善摄、善清净深心，立广大志、生广大解，慈悲现前，为求佛智故、为得十力故、为得大无畏故、为得佛平等法故、为求一切众生故、为求一切世间故、为净大慈悲故、为得十方无余智故、为净一切佛刹无障碍智故、为一念知一切三世故、为转大法轮无所畏故。菩萨始发如是心，即得超凡夫地、入菩萨位、生如来家，无能说其种族过失，离世间趣、入出世道、得菩提法、住菩萨处、入三世平等，于如来种中决定当得无上菩提。菩萨住如是法，名住菩萨欢喜地，所谓念诸佛故欢喜、念诸佛法故生欢喜、念诸菩萨故生欢喜、念诸菩萨行故生欢喜、念清净波罗蜜故生欢喜等。问：此异生名依何而立？答：依彼分别我法二种障立。分别简俱生，种简现行。问：此障谁断？在何时断？答：二乘见道但断分别我种，名得圣性。菩萨见道时，分别我法二种俱断，名得圣性。问：亦有二种不断得见道否？答：若二种见道现在前时，彼我法二种必不成就，智起惑亡故。如明与暗两不并立，如秤两头一低一昂，未有智起惑不亡者，是故二性无俱成过。若智起而惑在，便犯二性俱成之失。问：若尔，无间道时已断惑种，何故复起解脱道为？答：无间道时以后得断惑，解脱道时以根本证真，期限既别，用心亦别故。又无间道中虽断惑种，尚有无堪任性，起解脱道正欲舍彼无堪任性，及证一分择灭无为故。问：惑业二种俱名习气，何故此中但说断惑种，不断业种？答：虽见道时亦断业种，而此但说能起业之烦恼者，以烦恼是业种根本故。由斯初地说断二愚，及彼二种无堪任性。何谓二愚？一、执著我法愚，此愚即是异生性障，即分别我法二执习气。二、恶趣杂染愚，是恶趣业果，即业习气。问：无明即我痴，痴即是愚。业果非是无明，何得言愚？答：不但无明独可名愚，应知愚之品类总说为愚。业果虽非是愚，亦是愚之品类故。后之诸愚准此应知。或说愚者是十使中之五利五钝，皆与无明俱起，故说二愚。彼粗重言，即是显彼利钝二惑种子，或是利钝二惑无堪任性。问：无堪任性既非现行，又非种子，是何相状？答：正如入无心二定者，说彼断意地苦根。此苦根者虽非现种，而名粗重无堪任性，例此应知。问：既初地所断亦通二障，何故但说凡夫我相障，而不言所知？答：虽初地所断实通烦恼所知，而此异生性障正取所知。以此十地说断十种无明，不说断染污故。以烦恼障心故名染污，所知障理不名染污。此十无明即是十障品中一分愚痴也。问：二乘亦能断烦恼障，何故此中不说？答：彼二乘断者菩萨亦断，菩萨断者二乘不断。今显无明是菩萨断，二乘无分故不说之。又此十无明是十地菩萨修所断故，非是菩萨见道所断，是故不说。问：初地见道所断既通烦恼所知，何故但说断所知，不说断烦恼？答：虽此位中亦顿伏俱生烦恼现行，亦顿断彼分别种子，其正意不在伏烦恼现行，断烦恼粗重故此不说。问：初地但断分别我法，不断但生耶？答：据理而论，初地见道断分别已，初地修道亦断俱生所知一分。然今且说初地所断俱生，后九地断准此应知。问：若十地断时唯断所知，烦恼种子何时方断？答：住满地中时既淹久，理尔断所应断，不尔三时道应无别。言满地者，正指等觉位言。言三时者，三阿僧祇也。资粮加行历一僧祇，名渐伏顿断道，渐伏俱生顿断分别故。通达修习二位，前七地中历一僧祇，名顿伏渐断道，顿伏烦恼渐断所知故。修道后三至究竟位，历一僧祇，名永伏永断道，烦恼所知究竟断故。是名三时道别。故说初地菩萨灭分别二障，得现量观亲证真如，复于修道位中断所知障，不断俱生烦恼种子，以留烦恼种子助愿受生利益有情，非如二乘速断烦恼急趣寂灭。是故菩萨于修道位，急于断所知、缓于断烦恼，等觉位中无间道时方顿断故。
二、邪行障，谓所知障中至或唯起业不了业愚。
摄论云：谓于身等邪行障，由前地生大欢喜，故有悮犯三业，名为邪行。瑜伽云：云何邪行障？当知略说后后引发，有八种相：一者能退智邪行，退故妄念邪行，妄念故坏百法邪行，坏故恶意现邪行，恶故难调伏邪行，难调故行非道邪行，行非故不贤良邪行，不贤故不如义邪行。此障极净尸罗，二地菩萨发十种心，修十善法，即能永断：一障，二愚。愚即现行，粗重是种。或唯起业不了业愚者，谓前一是起业愚，不知悮犯能起业故；后一是不了业愚，既犯业已又不了故。问：所知不能发润，如何此中能发三业？答：续生烦恼发犯戒业，通所知障，此约悮犯，故不相违。
三、暗钝障，谓所知障中至能障总持闻思慧者。
忘失三慧故名暗钝，以二地中纯修戒品无定慧故。此障三地胜定总持，及彼胜定所发修慧，总持所发闻慧思慧。大经云：此地菩萨倍于正法勤求修习，日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法。释云：好心好法名喜法，终时爱味名乐法。依法者，依大乘教自见正取不忘失故。随法者，随自读诵故。解法者，为他解说故。顺法者，顺所闻法静处思义故。到法者，依定修行到究竟故。住法者，住出世间智故。行法者，顺佛解脱行故。此十即是三慧。初三唯闻，四五六通闻思，第七唯思，后三唯修。菩萨如是勤求佛法，所有珍宝皆无悋惜，无有恭敬而不能行，无有憍慢而不能舍，无有承事而不能作，无有勤苦而不能受。若闻一句未曾闻法生大欢喜，胜得三千大千世界满中珍宝等。菩萨如是发勤精进求于佛法，如其所闻观察修行。此菩萨得闻法已，摄心安住于空闲处，作是思惟：如说修行乃得佛法，非但口言而可清净。是菩萨住发光地时，即离俗恶不善法，有觉有观，离生喜乐，住初禅。释曰：离五欲故名离欲，断十恶故名离恶，除五盖故名离不善法。此明离障。言有觉有观者，正明修行对治，即寻伺也。谓以寻求伺察不净慈悲，治欲界欲恚害障。言离生喜乐地者，是修行利益。离欲恶等，是故生喜。身心猗息，及得解脱之乐，故名为乐也。灭觉观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，住第二禅。释云：灭觉观，是所离障。觉观粗动，发生三识，乱于二禅，故言内净一心。无觉无观者，是修行对治。内净以舍念正知为体。言一心者，唯缘内尘，不同初禅有三识故。言定生喜乐者，是修行利益。初禅庆背欲恶，故名离生。今庆觉观心息，故名定生。如净鉴止水，故身心适悦。又初禅离欲恶，无定名离生。二禅离觉观，有定名定生也。离喜住舍，有念正知，身受乐，诸圣所说，能舍有念受乐，住第三禅。释云：言离喜者，是所离障。二禅喜心分别，想心动乱，三禅转寂，故须除遣。言住舍有念正知，是修行对治。言住舍者，即是舍数，拣非舍受，即行舍也。有念者，于喜不行中，不忘明记故。正知者，或时失念，喜行于此分别而住，谓住于舍。言身受乐等，是修行利益。身受乐，正对二禅。喜心浮动，故言身受于乐。设心受乐，亦名身受。故瑜伽云：由舍念正知数修习故，令心踊跃，俱行喜受，便得除灭。离喜寂静，与喜相违，心受生起。彼于尔时，色身意身，领纳受乐，及轻安乐，故说有身受乐。言诸圣所说能舍、有念受乐者，释成胜义。谓下诸地无如是乐及无间舍，上地有舍而无乐故。诸佛及弟子说第三禅具有能舍及念、正知而复受乐，故诸乐中三禅乐胜也。断乐，先除苦、喜、忧，灭不苦不乐，舍、念、清净，住第四禅。释曰：言断乐者，即是离障。三禅胜乐于此为害，故须除之。言先除苦、喜、爱灭者，谓二禅先除苦受，三禅先灭喜受，初禅先灭忧受，并今灭乐受，则已灭四受。言舍、念、清净者，三禅舍、念与乐、爱俱，此断乐、爱，故曰清净。瑜伽云：一切下地灾患已断，谓寻、伺、苦、乐、忧、喜、出息、入息，是故此中舍、念清净鲜白。由是此禅心住无动，超一切色想，灭有对想，不念种种想，入无边虗空，住空无边处。释云：谓观虗空作无边行相，能灭色想，心安空定，名空无边处。言离障者，谓离三有对色。超一切色想者，过眼识相，此明超可见有对。灭有对想者，耳、鼻、舌、身识和合想灭故，此灭不可见有对。不念种种想者，不念意识和合想故，意识分别一切法故，说名种种，此灭不可见无对。意识虽缘非色之境，今但取缘色，自有种种。皆云想者，小乘在色欲界修起此定，未舍色形，故不言灭色，但言灭想。想取色相，故偏灭之。若是大乘，纵生无色，决唯灭想。云何对治？前三不念含于对治，谓不分别色等境故。何以不念？知无我故。此约菩萨实治，故云无我。若约有漏，但厌苦粗以为加行。言入无边虗空者，是修行利益。谓三色想绝，则入空理，廓尔无边故。超一切虗空无边处，入无边识，住识无边处。释云：心缘内识，作无边行相，故以为名。初超空无边处，是离障。彼何所障？外念为粗故。云何对治？见彼外念粗，分别过患故。入无边识，是修行利益。正理云：谓于纯净六识身能了知中，善取相已，安住胜解，由假想力，思惟观察无边识相，由此加行为先，得入根本。超一切识无边处，入无少所有，住无所有处。释云：无所有处者，内外皆无也。超无边识者，是明离障。何故须超？事念粗故。云何对治？见粗念事，分别过患故。入无少所有，是明修行利益。前以舍外缘内，故为粗念。既无所取，能取亦无，故内外俱无，斯为利益。正理云：见前无边行相粗动，起此加行，是故此处名最胜舍。以于此中，不复乐行无边行相，心于所缘，舍诸所有，寂然而住。超一切无所有处，住非有想非无想处。释云：超一切无所有处，是所离障。云何对治？无彼无所有，以见粗念分别过患，故为能治。既寂无所有，云何名粗？犹有无所有想。故瑜伽云：先入无所有处定，超过一切有所有想，今复超过无所有想，故言非想。又言非无想者，非如无想及灭尽定，一切诸想皆悉灭尽，唯有微细想缘无想境转故，即于此处起胜解，即超近分而入根本。此中所以不出三界者，由缘无想境即是细想，外道不了，谓为涅槃，未能无缘，岂离心境？况计此为我，复生爱味？若知此患，更求上进，求上进时，求上所缘，竟无所得，无所得故，灭而不转，则得灭受想定也。若未得此定，厌想为先，后想不行，即入无想定。今更约第一义略示四空，谓色即空，心安于空，是空处定；次知空色不出于心，是识处定；次心境两亡，为无所有；次亦亡无所有想，缘无想住，名非想非非想。若不缘此无想，则诸漏永寂矣。此地菩萨但随顺法故行，而无所乐著，言但顺化众生法，不同凡小有爱味也。由斯三地说断二愚：一、欲贪愚，即欲界贪也。由此贪故，多住散乱，障上定慧。今断欲贪，上界定慧方得现前。问：上言断所知，何得与贪欲俱？答：谓彼所知往昔多与欲贪俱时转故，名欲贪愚。今得定慧，则彼所知既已永断，而欲贪者亦已随伏，以此欲贪依彼所知而得转故。二、圆满闻持愚者，此持通四：一、法持，二、义持，三、呪持，四、能得忍持。以闻思与彼闻持极相近故，所以偏说。
四微细烦恼现行障至烦恼二爱亦永不行。
微细烦恼现行障者，由前地贪爱定慧故即成障，即定爱法爱，所谓执药成病。此障是第六识中俱生身见等摄。言第六者，简非第七，第七俱生八地方伏故。言微细者，望前地说立微细名：一第六识中分别身见名为上品，唯不善故；独头贪等名为中品，此俱生见名为下品，通善不善无记性故；二不作意缘，任运生故；三远随现行，从无始来随逐于身与身俱生故。具此三义说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时便能永断。言菩提分法者，即三十七品助道法也，谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。大经云：菩萨住第四地时，观内身循身观，勤勇念知除世间贪忧；观外身循身观，勤勇念知除世间贪忧；观内外身循身观，勤勇念知除世间贪忧。如是观内受外受、内外受循受观，观内心外心、内外心循心观，观内法外法循法观，勤勇念知除世间贪忧。释云：此明四念处也。身受心法为所缘境，念慧为其自体。先观身自有内等三观。瑜伽云：内自有情色为内身，外非情色为外身，他有情数为内外身。初即自身，我爱爱故；次即资具等，我所爱故；后即眷属妻子，彼我我爱我所爱故。以此三者破三邪行，有著内情多舍妻财以全身，有著外情多贪财丧躯为妻舍命故。此约三事对治。若约一身起观始终，谓先观自身求净等不可得或当外有，次便观外复不可得，次内外俱观亦不可得。初一是别，后一是总，但合前二为内外身。言循身观者，总显修相。智论云：循随观察知其不净等。集论云：谓以分别影像身与本质身平等随观。前内身即是本质，今云循身即是影像。言勤勇念知者，显修之仪，以贪等世事无始恶习离之甚难，故须精进方能除遣。集论云：谓欲、勤、䇿、励、勇猛、不息、正念、正知及不放逸修习差别故。欲修习者为对治不作意随烦恼，勤修习者为对治懈怠随烦恼，䇿修习者为对治昏沉掉举随烦恼，励修习者为对治心下劣性随烦恼，勇猛修习者为对治踈漏疲倦随烦恼，不息修习者为对治得少善法生知足喜随烦恼，正念修习者为对治忘失尊教随烦恼，正知修习者为对治毁犯追悔随烦恼，不放逸修习者为对治舍诸善轭随烦恼也。言除世间贪忧者，即观之果有所离故，观身不净本为治贪行者故徧遣之忧，于五受中偏能障定，如灭恶贼先除巨害，故偏说之。初观内身既尔，外身、内外身亦然，后三念处内等三观。瑜伽云：如观内身，以自身五根为境，对之生触，触故生受，领不净等，是名内受观。内受既尔，外受、内外受亦然，心、法亦然。此断四颠倒趣入四谛，身等离系故。断四颠倒者，随其次等能断净、乐、常、我四种颠倒，修不净观故，了知诸受皆是苦故，通达诸识依缘差别念念变异故，观察染净唯有诸法无作用者故。趣入四谛者，由身念住趣入苦谛，所有色身皆行苦相粗重所显故。由受念住趣入集谛，以乐等诸受是和合爱等所依处故。由心念住趣入灭谛，观离我识当无所有，惧我断已生涅槃怖永远离故。由法念处趣入道谛，为断所治法修能治法故。此菩萨未生诸恶不善法为不生故，欲生勤精进发心正断；已生诸恶不善法为断故，欲生勤精进发心正断；未生诸善法为生故，欲生勤精进发心正行；已生诸善法为住不失故修令增广故，欲生勤精进发心正行。释云：此明四正勤也。四念智火若得勤风则无所不烧，故次明之。此四正勤，精进为其自体。正断修习者，如经说：欲生䇿励，发起正勤、䇿心、持心。此中诸句显修正勤及所依止。所依止者，谓欲乐欲为先发精进故。正勤者，谓䇿励等。于止举舍相作意等中，若由止等相作意，不顾恋所缘境，纯修习对治，尔时名䇿励。为欲减损沉没掉举发起正勤。所以者何？若沉没随烦恼生时，为减损彼故，以净妙等作意䇿练其心。若掉举随烦恼生时，即以内诸略摄门制持其心，尔时名为发起正勤。即为显此损减沉掉善巧方便，故次说言䇿心、持心。正断修果者，谓尽弃舍一切所治，于能对治若得若增，是名修果。此菩萨修行欲定断行成就神足，依止厌、依止离、依止灭，回向于舍。修行精进定、心定、观定断行成就神足，依止厌、依止离、依止灭，回向于舍。释云：此明四神足也。神即神通，足即是定。瑜伽云：如有足者能往能还，以腾跃勇徤能得能证世间胜法、出世殊胜法，说名为神。彼能到此，故名神足。此举喻也。由出世法最胜自在是最胜神，欲等四定能证此故名为神足，亦名如意足，所欲如心故。神足所缘即种种神变事，神足自体即三摩地，欲勤心观皆是助伴。欲谓猛利乐欲，勤谓精进无间。心即是定，谓专心守境。观即是慧，由闻教法内自拣择故，皆从加行受名。瑜伽云：欲谓能生乐欲，于诸不善自性因缘过患对治，审正思察起心一境性念。于诸善法自性因缘功能出离，审正思察住心一境念。即由如是多修习故，触心一境性能害现行，故名欲定。勤谓精进者，谓自䇿自励发勤精进，以断二恶修二善故。心即是定者，谓心专守护即名为心，此是加行得心一境性，故名为定。杂集云：心三摩地者，谓由先修定力触心一境性。所以者何？由于前生数习定力，令彼种子功能增长，由种子力令心任运，于三摩地随顺转变，由此速证心一境性。观三摩地者，谓由闻他教法内自拣择，起心一境性。此四加行为显发生神足因故，引发正断中生欲䇿励等诸句，持心䇿心是此次第。以发心中持心能生心定，持太举故；䇿心能生观定，䇿太沉故。是以随一念处有四正勤，随一正勤有四神足。经言修习欲定者，标举所修助伴自体。断行二字总显修相。云何修相？此有二种：一、修习欲定，能断现行诸惑缠故；二、为欲永害所有随眠，修八断行，谓欲、勤、信、安、念、正知、思及舍。一欲者，希望乐欲：我于何时修定圆满，灭恶随眠？二、䇿励不舍加行；三、于上所证深生信解；四、心生欢喜，渐除粗重故；五、安立其心于奢摩他；六、住毗钵舍那慧品；七、心思所作能顺止观；八、三世之中悉无染污。由二因缘，于随眠断分别了知，谓由境界不现见思，及由境界现见舍故。言依止厌等者，复显修相，谓缘苦修必依厌苦，若缘集修必依离欲，若缘灭修必求证灭，若缘道修必趣灭苦之行。能舍于苦，缘此境时，必求修习，必欲弃舍，故云回向。彼修果者，谓已善修三摩地故，随所欲证所通达法，即能随心通达变现。又于别别处所法中，证得堪能自在作用，如所愿乐，能办种种神通等事，又能引发胜品功德。此菩萨修行信根，依止厌，依止离，依止灭，回向于舍；修行精进根、念根、定根，依止厌，依止离，依止灭，回向于舍。释云：此明五根也。此五根观方便道，虽属忍位，忍可谛理，修印顺定，故为方便，亦即所缘。五根修习者，谓信根于诸根起忍可行修习；精进根于诸地生忍可已，为觉悟故起精进行修习；念根于诸谛发精进已，起不忘失行修习；定根于诸谛既系念已，起心一境性行修习；慧根于诸谛心既得定已，起拣择行修习。五根修果者，谓能速发谛现观，由此增上力，不久能生见道故。故集论云：五根所缘境者，谓四圣谛，由谛现观方便所摄作此行故。五根自体即信等五所，此五通能生起出世间法而为增上。前四复能起后得增上名，而信为上首能起余四，谓信起后四、进起后三、念起后二、定起后一，其最后慧根唯望出世而有增上。今此所修即于谛实深忍乐欲，余四即于前所信䇿勤而行明记不忘，缘系一境拣择是非。余如前说。若依位者，在见道之前则以速发现观为果，今在四地以发后地为果。此菩萨修行信力，依止厌、依止离、依止灭，回向于舍。修行精进力、念力、定力、慧力，依止厌、依止离、依止灭，回向于舍。释云：此明五力也。五力者，即前五根增长，魔梵惑等不能屈伏，故名为力。又能损灭不信等障，故复名力。智论云：能破烦恼得无生忍，故名为力。菩萨修行念觉分，依止厌、依止离、依止灭，回向于舍。修行择法觉分、精进觉分、喜觉分、猗觉分、定觉分、舍觉分，依止厌、依止离、依止灭，回向于舍。释云：此正明七觉支也。觉谓觉了，若依位说即现观自性，如是觉慧觉法自性。瑜伽云：诸已证入正性离生补特迦罗如实觉慧，用此为支故名觉支，亦即所缘。杂集云：七觉所缘谓四圣谛如实性，如实性者即是胜义清净所缘故。觉支自体即念等七心所，然七觉分七皆自体，而差别者择法为自体，余六皆觉之分。谓念是所依支，由系念故，令诸善法皆不忘失。择法是自体支，觉自相故。精进是出离支，由此势力，能到所到故。喜是利益支，由此势力，身调适故。猗、定、舍三，是不染污支。猗即轻安，谓由安故不染污，能除粗重过故。依定故不染污，谓依止定，得转依故。依舍故不染污，体是不染污故。谓行舍平等，永除贪忧，不染污位为自性故。故杂集云：觉支修习者，谓依止远离，依止无欲，依止寂灭，回向弃舍，修念觉支。如念觉支，乃至舍觉支亦尔。如是四句，随其次第，显示缘四谛境，修习觉支。所以者何？若缘苦谛，为恼苦时，于苦境界，必求远离。若缘爱相苦集，为苦集时，于此境界，必求离欲。若缘苦灭，为苦灭时，于此境界，必求作证。言弃舍者，谓趣苦灭行，由此势力，弃舍苦故。是故若缘此境时，于此境界，必求修习，故名回向弃舍。修果者，谓见道所断烦恼永断，由七觉支是见道自体故。总收七觉，不出三品。念通定、慧，次三是慧，后三定摄。依位所明，能断见惑，以为其果。虽一刹那七法俱行，而随行相，各说功能。念除妄念，择除不正知，余除懈怠、昏沉、粗重、散乱、掉举。上约通说。若大乘七觉，不念诸法故，决择不可得故，离进怠故，绝忧喜故，余安心缘皆叵得故，性定之中无定乱故，亦不见于能所舍故。此菩萨修行正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，依止厌，依止离，依止灭，回向于舍。释云：此明八正道也。若依位说，即现观后起道，为断修道诸烦恼故。离八邪故，名为八正。开通涅槃，故名为道。亦云八圣道，圣者道故。言正见者，是分别支，依前所证，真实拣择故。正思惟者，是诲示他支，如其所证，方便安立，思惟名义，发语言故。次三是令他信支。正语者，善依所证，问答决择，令他信有见清净故。正业者，身业进止，正行具足，令他信有戒清净故。正命者，如依乞求，依圣种性，离五邪命，令他信有命清净故。正精进者，是净烦恼障支，由此永断一切结故。正念者，是净随烦恼支，由不忘失正止举相，永不容受沈掉等随烦恼故。正定者，是能净最胜功德障支，由此引发神通等无量胜功德故。若能如上分别诲示等，即是道支之果。上之七类，总以喻显。法性如大地，念处如种子，正勤如种植，神足如抽芽，五根如生根，五力如茎叶增长，开七觉华，结八正果。菩萨住此地时，所有身见为首，我、人、众生、寿命、蕴、界、处，所有执著出没，思惟观察治故，我所故，财物故，著处故，于如是等，一切皆离。释云：此明离障成德。今初，离惑。先举所离。就所离中，所起执著出没，是此总相，余皆是别。总中执著，即前地中解法慢也。论云：我知大知者，我知谓执我能知，大知谓执所知大法。出没者，是前地中正受慢也。出者，三昧起义故，谓修起彼定。没者，三味灭义故，谓定所除。今计我能修此定，此定即我所修故。别有五种：一、本，二、起，三、行，四、护，五、过。一、本者，即所有身见至蕴、处、界，于中身见为总，我等为别。别中我、人等四为人我慢，蕴、界、处为法我慢。二、起者，思惟明起，谓不正思惟而起慢故。三、行者，观察明行，谓心缘中多观所得若法若定，求觅胜相令他知故。四、护者，治故，三句明护。治者，数数观察修治所见故。我所者，起于我想，取彼胜相属我己故。财物者，如畜财者，受用护持故。以上三事防护自己所得。五、过者，著处明过，谓心坚固安处法、定二事故。此中身见若约位释，即断第六识中俱生身见，故云入四地时便能永断。问：既言断所知俱生一分，何故亦断烦恼？答：此所知障，昔时多与烦恼任运同体而起，故障立烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法，正断所知，彼之身见亦不行故。问：前之三地何故不断？答：前三相同世间故不能断，今同出世方能永害二身见等。问：何知此我执见唯与第六识俱而非第七？答：第七身见在第七地犹得现起，八地已去方永不起，与无漏道性相违故。以五地时有相观多、无相观少，在第六地无相观多、有相观少，至第七地纯是无相，然有功用，故至八地名无漏道。无漏道时第七识中俱生现行永伏不行，故七地已前皆得现起，以余俱生烦恼为依止故。且此六、七身见有粗有细，故伏断时亦有前后。由斯义趣，故知此地所断身见但与六识相应，非第七识。身见等下皆如前释。
五、于下乘般涅槃障至即是此中乐涅槃者。
求证涅槃必厌生死，以有厌求名之为障。即前四地求出世心有同二乘，此障五地无差别道，故入五地便能永断。以五地菩萨发十种平等清净心，如实知此是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛，善知俗谛，善知第一义谛，善知相谛，善知差别谛，善知成立谛、事谛、生谛、无生谛，善知入道智谛，善知一切菩萨地次第成就谛，善知如来智成就谛。乃至为利众生故，世间技艺靡不该习，所谓文字筭数、图书印玺、地水火风种种诸论咸所通达。又善方药疗治诸病，文笔赞咏、歌舞技乐、戏笑谈说悉善其事等。释云：四圣谛如前解，妄情之法情有理无名俗谛，真实之法相寂体有名第一谛。为疑惑众生故知相谛，谓有闻第一义谛，犹豫不决是空耶有耶？今名即俗，自相是空、共相无违，故名相谛。为谬解迷惑深法众生，故知差别。谓前缘二境便谓是异，故生疑；今闻俱处便谓是一，名谬解。今明体虽不异，性相分位历然差别。为离正念众生，故知成立谛。既闻差别谓皆有体，名离正念；今明差别但是缘成无有自性，故云成立。随言显示，故又名说成谛。为正见众生，知事谛、生谛、尽无生谛、道智谛。事即苦谛，生即集因，无生是灭因。因亡曰尽，即尽智也。后果不起名为无生，即无生智。前列实法四谛明其所观，此中四谛明当如是观。为大乘可化众生，故知菩萨地乃至如来智谛。地水火风种种诸论者，诤论中摄，谓诸邪见计不同故。顺世外道唯地为因，一切皆以微尘成故。水风二仙外道以风水以因，世界水成故、风轮持故。事火外道以火为因，火成熟故。此菩萨复以布施、爱语、利行、同事教化众生，故不厌生死、不趣涅槃，便断一障二愚也。
六粗相现行障至未能多时住无相观。
前观四谛，苦、集名染，灭、道为净。又十平等，随顺如道。但约净说，染相未亡。对染有净，亦名取净；有染有净，皆名粗相。此地菩萨以十平等法而为对治，所谓：一切法无相故平等，无体故平等，无生故平等，无灭故平等，本来清净故平等，无戏论故平等，无取舍故平等，寂静故平等，如梦、如幻、如影、如响、如水中月、如镜中像、如𦦨、如化故平等，有无不二故平等。释云：无相者，自性无相故。谓一切法缘成之相，本来即无，非推之使无，故云无自性。次明九种相皆无自性。下九是所治，无之一字是能治。一、无体故平等。论云：十二入自相想，谓外六根取外六尘之相，总名为想，即十二入之体。谓想取像以为体，故亦名自性。下皆准此。上违分别心。二、生者，念展转行，谓诸入苦果，虗妄分别为本故。三、灭者，生展转行相，谓生即苦果，从果起因故。上二遣染分依他。但举缘成，已显无生无灭。四、遣净相，谓本来自净，非灭惑方净。五、遣分别相，谓道能分别，拣择灭惑。若有分别，即有戏论；今本无戏论，故无分别。上二遣净分依他。六、遣出没，谓真如之性，在妄为没，离垢为出。今妄体即真，故无可舍；真体即空，故无可取。七、遣染相，即由上义，染本寂静，即是真如，无别有真。上二遣圆成。八、遣我非有相，故云如幻等事。九、遣成坏相，成即是有，坏即是无。缘起为成，无性为坏。缘成即无性，故有无不二。此地菩萨广推十二因缘，流转生灭，皆无自性。无自性故，平等故，断此一障二愚。
七细相现行障至未能空中起有胜行。
前地乐著般若观空，即细相现行障。此地随有不著，为能对治。谓向虽能治前地乐空之心，以其有量有功用，即复是障。此地修无量无功用行，以为对治。谓前乐无作，不名方便，不能起增上行，非殊胜道。此地以十种不舍众生法无我智，以为对治。故大经云：菩萨具足六地行已，欲入第七远行地，当修十种方便慧，起殊胜道。何等为十？所谓虽善修空、无相、无愿三昧，而慈悲不舍众生；虽得诸佛平等法，而乐常供养佛；虽入观空智门，而勤集福德；虽远离三界，而庄严三界；虽毕竟寂灭诸烦恼𦦨，而能为一切众生起灭贪、瞋、痴烦恼𦦨；虽知诸法如幻、梦、影、响等自性无二，而随心作业无量差别；虽知一切国土犹如虗空，而能以清净妙行庄严佛土；虽知诸佛法身本性无身，而以相好庄严其身；虽知诸佛音声性空寂灭不可言说，而能随一切众生出种种差别清净音声；虽随诸佛了三世唯是一念，而随众生意解分别，以种种相、种种时、种种劫数而修诸行。菩萨以如是十种方便慧，起殊胜行，从第六地入第七地。此菩萨于十波罗蜜，于念念中皆得具足。如是乃至一切菩提分法，于念念皆悉圆满。言妙无相观者，即念念入正受也。纯于无相作意勤求者，但念空、无相、无作也。未能空中起有胜行者，于诸菩萨净佛国土游戏神通，尚未具足也。
八无相中作加行障至生空智果。不违彼故。
无相中作加行障者，即前第七空中所起胜行，虽起胜行有加行心未能任运。五地真俗并观故无相观少，六地染净平等故无相观多，七地虽念念入无相观犹有功用。以七地菩萨以深智慧如是观察，常勤修习方便，无有一念休息癈舍，虽能现身现土入无量众生界、入无量诸佛清净佛土等，未能任运故以为障。至第八地，入一切法本来无生无起无相、无成无坏、无尽无转、无性为性，初中后际皆悉平等，无分别如如智之所入处，离一切心意识分别想，无所取著犹如虗空，入一切法如虗空性，是名得无生法忍，即舍一切功用。得无功用法，身口意业念务皆息，住于报行故便断此障。由斯说断一障二愚。一无相作用愚，即念念加行入无相观故。二相中不自在愚，现身现土不能任运故。八地已上纯无漏道方得任运故，此地方能舍赖耶名，三界烦恼永不现起，离分段生出三界故。唯第七识微细俱生犹可现起，以但证生空，法空未证犹存法执故。问：何故生空智起法执犹存？答：以生空智不违第七法我执故。
九利他中不欲行障至皆是此中第九障摄。
利他不欲行者，谓八地菩萨一切功用靡不皆息，又一切心意识行皆不现前，乃至菩萨心、佛心、菩提心、涅槃心尚不现起，况复起于世间之心？此地菩萨本愿力故，诸佛世尊亲现其前与如来智，令其得入法流门中，作如是言：善哉，善哉！善男子！此忍第一顺诸佛法。然，善男子！我等所有十力、无畏、十八不共诸佛之法，汝今未得，汝应勤加精进勿复放舍。又，善男子！汝虽得是寂灭解脱，然诸凡夫未能证得，种种烦恼皆悉现前，种种觉观常相侵害，汝当愍念如是众生。又，善男子！汝当忆念本所誓愿，普大饶益一切众生，皆令得入不可思议智慧之门。等以诸佛与如是等无量无边起智门故，于一念顷所生智业，从初发心乃至七地所修诸行，百分不及一，乃至百千亿那由他分亦不及一。何以故？是菩萨先以一身起行，今住此地，得无量身、无量智慧、无量受生、无量净国、教化无量众生、供养无量诸佛、入无量法门、具无量神通等。菩萨住此第八地，以大方便善巧智所起无功用觉慧，观一切智智所行境，所谓观世界成坏等，然后得入善慧地。此菩萨如实知善不善无记法行、有漏无漏法行等，得心自法，以四无碍化利众生。言法者，谓法自体，有轨持故，即二空所摄，即真之俗境。二、义者，法界境体，谓于法体上差别境义。词者，谓得彼方言与他说故。论云：于彼如实智境中，随他所喜言说，正知而与故。四、乐说者，即词中别义，细辨剖析。论云：于彼随他所喜言语，正知无量种种语，随知而与故。
十、于诸法中未得自在障至大法智云及所含藏者。
前第八地无功用道一切不行，正障九地心自在故。九地虽得心自在，而于诸法犹不自在，故亦成障。今至十地，方断此障二愚。由断大神通愚故，此菩萨智慧明达，神通自在，随其心念，能以狭世界作广世界，广世界作狭世界，垢世界作净世界，净世界作垢世界，乱住、次住、倒住、正住，如是无量一切世界皆能互作。或随心念，于一尘中置一世界须弥卢等一切山川，尘相如故，世界不减，乃至置不可说世界须弥卢等一切山川，而彼微尘体相如故。或随心念，于一毛孔现一切佛境界庄严之事等。此菩萨能现如是及余无量百千亿那由他自在神力。由断悟秘密微细愚故，此菩萨即如实知诸佛如来入微细智，所谓：修行微细智、命终微细智、受生微细智、出家、现神通、成正觉、转法轮、住寿命、般涅槃、教法住微细智，如是等皆如实知。又入如来秘密处，所谓：身秘密、语秘密、心秘密、时非时思量秘密、授菩萨记秘密、摄众生秘密、种种乘秘密、一切众生根行差别秘密、业所作秘密、得菩提行秘密，如是等皆如实知。一切诸佛所有智慧广大无量，此地菩萨皆能得入诸佛所有无量大法，照大法雨，三世法藏，于一念顷皆能安、能受、能摄、能持，是故此地名法云地，授灌顶位，入佛境界，具足十力，堕在佛数。
此地于法虽得自在至证大涅槃大菩提故。
此显等觉位。言此十地于法虽得自在，尚有微细二障种子未能断尽，未名最极。至此地菩萨金刚喻定现在前时，二障种子刹那顿断，入如来地方名至极。问：等觉、妙觉二智有何差别？答：如明眼人隔于轻罗覩众色像，菩萨妙智于一切境亦复如是。如明眼人无所障隔覩众色像，如来妙智于一切境亦复如是。又云：此菩萨虽已修行功德海满，由未能舍三种法故不名妙觉：一、由未舍劣无漏法，二、由未舍白净无记，三、由未舍有漏善法。至妙觉位方舍此三故。
成唯识论卷第九
成唯识论卷第十
此十一障二障所摄至而三位显，是故偏说。
此十一障二障所摄者，总以二障收束十一障也。问：烦恼种现何位伏断？答：若是分别烦恼种子，在初地真见道时刹那顿断。若是分别烦恼现行，资粮加行渐渐降伏。若是俱生烦恼种子，等觉位中金刚喻定现在前时一切顿断。若是俱生烦恼现行，亦从加行位中渐渐降伏，自登初地以至八地伏尽不行，如阿罗汉。问：若初地时已顿伏尽，何故七地犹起贪等？答：为度生故，以故意力暂时现起不作过失。若八地已上毕竟不行，以八地得相土自在、九地得心自在、十地得法自在故。问：所知种现何位伏断？答：若是分别所知种子，亦在初地真见道时与烦恼种刹那顿断。若是分别所知现行，亦在资粮加行位中渐渐降伏。若是俱生所知种子，于十地中渐次断灭，直至等觉位中金刚喻定现在前时，一刹那中方永断尽。若是俱生所知现行，亦在资粮、加行位中渐渐降伏，直至十地方永断尽。问：六、七二识皆有所知，何地断何？答：若所知与六识俱者，八地已上不复现行，无漏观心及生空智果相续无间，故能与彼相违。若所知障与七识俱者，第八已上犹可现行，直至十地法空智果现在前时，得法自在，彼障方伏。问：前五转识烦恼所知，何地伏断？答：前五转识俱生烦恼虽在因中，未转依位，由彼第六无漏观心降伏之力，彼障不起。若是法执，五识中无，不须伏断。问：何故十地修道位中但断所知障种，不断烦恼？答：虽于修道位中皆不断烦恼种，断所知时，而彼烦恼麤重亦渐断灭。由斯故说三位皆有断二障义，谓通达位顿断分别二障种子，修道位中渐断俱生二障种现，至等觉位断尽俱生二障种子。问：若尔，资粮、加行不断麤重耶？答：虽诸位中皆断麤重，而三位最显，是故偏说。
断二障种渐顿云何至前后相望皆容具有。
问：二障种子大小两乘，云何顿断？云何渐断？答：第七识中俱生烦恼障种，彼七不能入生空观，故无渐断。于三乘将证无学果时，一刹那中三界顿断。若第七识中俱生所知障种，菩萨将成佛时，一刹那中一切顿断。以第七俱生所知任运内执无分别故，境唯一类无麤细故，故唯顿断。若六识中俱烦恼种有顿渐断。分别烦恼障种见所断者，三乘见道位中一切顿断。俱生烦恼障种修所断者，随根利钝有顿有渐。一类钝根二乘约七生断，将三界分九地，每地分九品。预流果人断欲界思惑，至第五品名不还向，断第六品名一来果，以有三品余惑还来人间故。若断至八品名不还向，断尽九品名不还果，以欲界惑尽不生人间，故不还果寄生净居。复断上八地各九品惑，至七十一品名阿罗汉向，断尽后品证罗汉果。复有一类利根二乘，将三界九地九九八十一品思惑合为一聚分为九品，虽有九品一生别断，不待七生。故杂集云：复次预流补特迦罗，此有二种：一渐出离，一顿出离。渐者如前，顿者谓入现观，依止未至定发出世间道，顿断三界一切烦恼，品品别断唯立二果，谓预流罗汉。言顿断者，谓如见所断。言别断者，谓先顿断三界修所断上上品随眠，次第乃至下下品也。又指端经云：诸所有色乃至识，若过去、若未来、若现在，乃至若远、若近，总此一切，略为一分、一团、一积、一聚。如是略已，应观一切皆是无常、苦、空。依如是义，但可建立初后二果。若菩萨要至金刚喻定现在前时，一刹那中三界顿断。若是第六识中所知障种，二乘无分，唯菩萨断。若分别起见所断者，菩萨于初地初心一时顿断。若俱生起修所断者，从初地修道以至十地，渐次而断。至金刚喻定现在前时，与前烦恼种子刹那断尽，入究竟位。问：何故第七所知障种一时顿断，六识所知障种有顿、渐断？答：以第七识任运内缘，境无麤细，类无差别，故得顿断。此第六识通缘内外，境有麤细，类有差别，故麤者顿断，细者渐除，缘外者顿断，缘内者渐除也。下明两乘断障用功差别。若是钝根二乘渐断障时，必各别起无间、解脱、加行、胜进，或总或别。言无间者，因时望果，名无间道，以近果故。言解脱者，果时望因，名解脱道，以离因故。以无间断惑，解脱证真，故各别起所有顺决择分善根，名加行道。所有前前以望后后，名胜进道。此之二道，或总起，或别起。若是利根菩萨渐断障位，虽分断无明，分证真理，以智起惑，除非要别起无间断惑，解脱证真，以加行等四种断道，刹那前后皆具有故。
十真如者，一遍行真如至于二转依便能证得。
此明十真如也。徧行真如者，由断异生障故，证此真如。谓此真如顿断二种随眠，二空所显，无法不在，故曰徧行。梁摄论中名为徧满，徧满一切有为行故，无有一法非二空故。此地最初徧证徧满。言最胜真如者，二地断邪行障，具净尸罗故，戒为德本故，戒为最胜故。智论云：大恶病中，戒为良药；大怖畏中，戒为守护；死愚暗中，戒为明灯；于恶道中，戒为猛将；死海水中，戒为大船。故名最胜。言胜流真如者，三地断暗钝障，具有胜定总持，流出无边妙慧故。梁摄论云：从真如流出正体智，从正体智流出后得智，从后得智流出大悲，从大悲流出十二部经，故曰胜流。释曰：此如流教最为胜故。又云：若证此如，说法胜故。言无摄受真如者，由四地断微细烦恼现行障，分证菩提，名出世间，远离身见，无所系属故。世亲云：于此如中无取我所，如北洲人无系属故。应说此如非我执、我慢、我爱、无明边见、我所见等所依取故。言类无别真如者，五地断下乘涅槃障故，真俗二谛合为一故，生死涅槃皆平等故。摄论名相续无差别法界，谓于此中体无有异，非如眼等随诸有情相续各各有异。梁摄论云：由此真如能令三世诸佛相续不异，众生迷此万类差别，诸佛证此居然不变故。言无染净真如者，六地深观缘起染净平等，断麤相现行障，引起无染净真如，亦得自他相续无染净果故。谓此真如本性无染，非是染而后净故。言法无别真如者，由七地断细相现行障，入妙无相观，证法无差别，以了种种教法皆同真如无二相故。谓诸教法依如建立，如如无异故。又于教法立种种法界实相等名，而如无异。言不增减真如者，由八地断加行障故得无增减，谓虽染污减时而无有减，清净增时而无有增。无性云：法外无用所以不增，诸法不坏所以不减。大经云：此诸法性，若佛出世、若不出世，常住不异故。言相土自在者，世亲云：于诸相中而得自在，名相自在，随其所欲即能现前故，能十身相作故。于所现土而得自在，名土自在，如欲令土成金宝等随意成故。言智自在真如者，第九、断不欲行障，得心自在故，所证真如名智自在。无性云：谓此地中四无碍智所依止故，分证智波罗密于一切法不随其言，善能了知诸法义趣，如实成就一切有情受胜法乐。中边论云：自在有四：一、无分别自在，即相自在；二、净土自在；三、智自在；四、业自在。为此四种取依止故，八地唯能通达初二自在、后二自在，如次在后二地故。言业自在真如者，十地断未得自在障，证得法自在，由得法自在故，所作业用无不自在。问：既名真如体无有异，何故复有种种差别？答：虽真如体无有差别，而随真如胜德假立十种差别等名，非真如体实有差别也。问：初地既名遍行真如，已通一切，何必更立九种耶？答：虽初地真如已遍一切，而能证功用尚未满足，为令圆满故立后九种也。如是下。近结前文，远结初卷。若证二空，彼障随断也。
转依位别略有六种至多令非真，不显现故。
下释转依。先依位释，分为六种：一、损力益能转者，损谓减损，力谓势力，益谓增益，能谓功能。谓资粮位，具四种力，修六种行，发三种心，信解唯识相性，具有胜解。谓加行位，起四寻思，发四实智，观二取空，具有慙愧。由此二位，修习胜解惭愧之力，便能灭损本识染种势力，复能增益本识净种功能。以转染依净，名为转依。问：三贤未断分别障种，未登圣位，何名转依？答：虽未断分别障种，实证转依，而能渐伏分别现行，亦得名为证转依也。二、通达转者，谓于初地真见道时，顿断分别我、法二障种子，得根本智，证遍行真如，实证一分真实转依，名转依位。言修习转者，修谓修葺，不使荒芜；习谓温习，不使忘失。谓从初地以至十地，数数修习十种胜行，渐渐断除十种麤重，分分证得十种真如，名转依位。下引论以证通达、修习二转义。谓前六地皆名通达转，以通真达俗故。若以无相观通真，则真现而俗不现；若以有相观达俗，则俗现而真不现。以真俗相间，有无相杂，故名通达。谓后四地名修习转，以长时修习纯无相观，断余麤重，不令有相间杂故。然言多令非真不现者，反显非真犹有少时现也。
四果圆满转谓究竟位至穷未来际利乐无尽。
前名分证，此名满证。自资粮至等觉无间道，普光明等十大三昧现在前时，永断俱生二障极微细种，至解脱道顿证佛果圆满转依，名究竟位。从此自利毕功，唯是度生尽未来际。
五、下劣转谓二乘位至舍二麤重而证得故。
专求自利，不念利他；厌苦欣寂，不能等观；唯证生空，法空未证；断烦恼种，不断所知；证真择灭，不证菩提；躭寂灭乐，无胜堪能。具此六义，名下劣转。反上六义，即名广大。此中所说转依，取此广大，舍二麤重而证得故。问：何以不取果圆满转？答：对菩萨说，是以不取。已上约位，不出大小两乘。今拣去小乘，独取大乘转依。
转依义别略有四种至根本后得俱能正断。
前以六位明转依，此以四义明转依也。一、能转道。转有二义，谓能伏、能断。言能伏者，谓二障种子有能生现行势力，故修六行及加行等智以伏之，令不现起，此通漏、无漏道。谓以六行渐伏，唯通有漏；若以加行、后得二智渐伏，通漏、无漏；若以根本智顿伏，唯通无漏故。言能断者，谓起根本无分别智，方能永断二障随眠，此能断道，不通有漏及加行智。谓二道中除有漏道，三智中除加行智也。除有漏者，以有漏道是曾习相执所引，未泯相故。谓第七识念念执我，令第六识所行施等不能亡相，虽有漏道常起现行，而不为损亦无所益，故能断道唯取无漏也。除加行者，以加行智但能勤勇乐欲趋求胜果，及所引因皆未成办，故加行智但能伏惑。若实断惑，唯是根本及后得故。此以伏、断二义释转字义也。一师言：根本无分别智亲证真理，能断迷理随眠，是能断道；后得不能断迷理随眠，非能断道。一师出正义云：根本无分别智能断迷理随眠，是能断道；后得无分别智虽不能断迷理随眠，亦能永断迷事随眠，亦能断道。言迷理、迷事者，迷己为物，名为迷理；认物为己，名为迷事。故瑜伽云：修道位有出世能断道，有世、出世能断道。出世能断道者，根本智也；世、出世能断道者，后得智也。唯此二道能断随眠，未有纯世间道而能永害随眠者。纯世间道者，即加行智也。以加行智唯在地前，伏除分别二障现行，名纯世间智，未登地故，是有漏故，是曾习故，有分别故，是相执所引发故，未忘相故。由斯理趣，见、修所断迷理随眠唯是根本，亲证理故，迷事随眠、根本、后得二俱正断。
二所转依此复有二至而非根本故此不说。
二、所转依。依有二义，谓持种、迷悟。言持种依者，谓根本识能持染净诸法种子，种必有依故。修圣道时，转令第八舍染种而得净种，故名转依。问：依他起性亦染净依，何故不说？答：依他起性虽亦染净依，不能持种，故不说之。言迷悟依者，即是真如，以真如性是迷悟之根本故，与染净法为所依故。修圣道时，转令真如舍染成净，故亦名转依。余虽下，释难同前。初一依是相宗义，第二依是性宗义。
三所转舍此三有二至第八净识，非彼依故。
三、所转舍。舍有二义，谓所断、所弃。言所断者，谓俱生我法二障种子。障种非实，故可断舍。谓等觉位中真无间道现在前时，无漏智起，对治彼障。智起惑亡，名之为断。永不成就，名之为舍。彼种既断，永不妄执实我实法，名舍徧计所执。我法不对妄情，名舍所执。由此义故，名舍徧计所执。诸有说言断徧计者，义在乎此。言所弃者，谓余有漏、劣无漏种。余有漏者，除前二障种外，所余有漏善种并劣无记所熏无漏种子，金刚喻定现在前时，引起最极圆满光明纯一清净无垢本识时，非彼所依，皆永弃舍。问：何故必欲舍此二种？答：无漏善生，漏善自灭。胜法圆明，劣法自违。法尔如然，非勉强故。彼种既舍，彼二现行永不复生，亦说为舍。由此舍义，名舍变易劣生死法。到此境界，所谓善恶两亡，有无齐遣也。言劣生死者，以分段为胜，故以变易为劣也。一师言：二障所余有漏善种及劣无漏法种，亦在金刚喻定现在前时，与二障种俱时同舍。一师出正义云：金刚喻定现在前时，但舍二障种子，所余有漏善及劣无漏种犹未断舍，以无间道不违彼故。若无间道弃舍余种，等觉菩萨应无生死故，应无异熟故，住无间道应名佛故，后解脱道成无用故。由斯义趣，故知无间道中金刚喻定现在前时，障种虽断，余种犹存。直至金刚后心解脱道起，方断余种。尔时异熟转成无垢，非彼余种所依止故。
四所转得此复有二至唯我世尊可言具四。
得者，对舍而言，由转舍故转得也。此得有二：一、显得，二、生得。言显得者，谓大涅槃。涅槃者，义翻圆寂。道充法界，德被尘沙，曰圆；体究真性，妙绝相累，曰寂。问：涅槃自性，本来清净，何故名所显得？答：此虽本净，而由客尘障覆，不能显露。至真圣道，断彼障已，其相乃显。此涅槃相，是依真如离二障已，而得施设，其体即是清净法界。然此涅槃，理无不统，而依凡圣之位，义类差别，略分四种：一、本来自性清净涅槃，不拣凡圣，蠢动蜎飞，一一圆具，此即一切法中所具真如实理。问：既是法相如如不动之真理，何故亦为客尘所覆？答：虽有客染，而本性净，具足无量微妙功德，不动不转，无生灭相，无去来相，无高下相，湛若虗空，一切众生，平等共有。此涅槃体，与一切法，不即不离，不一不异，离有无相，离断常相，离心缘相，离名字相，心思路绝，言语道断，故名如如。然此如如，虽平等有，亦唯真圣道中圣者所证自受用境界，楞伽所谓自性涅槃空事境界也。二、有余依涅槃者，谓即真如出烦恼障，尚有分段生死苦所依故，以诸圣者最后苦身未曾灭故。瑜伽云：住有余依，堕在众数，犹有众苦所得转依，犹与六处而共相应。言众数者，谓五蕴身，以有此身有众苦故。问：既有众苦，何名涅槃？答：虽有微苦相应，而障永灭，亦名涅槃。以果缚虽存，子缚已尽故。三、无余依涅槃者，是无最后分段生死苦，故名涅槃。瑜伽云：住无余依，不堕众数，永无众苦，而六处永不相应。四、无住处涅槃者，上二是断烦恼障所显涅槃，此是断所知障所显涅槃也。言不住者，不住二边故。以有大智辅翼故，不住生死；以有大悲辅翼故，不住涅槃。若住生死，便同凡夫；若住涅槃，便同小乘。由不住生死、涅槃故，常在生死而又常在涅槃也。此四涅槃，一切有情皆有初一而无后三，住生死故；二乘无学容有前三无后一种，住涅槃故。唯我世尊不住生死、不住涅槃，可言具四。此无住涅槃，即是诸佛菩萨所住处也。
如何善逝有有余依至非如一类入无余依。
问：善逝五住究尽、二死永亡，如何亦有有余涅槃？答：虽无实有苦依，而现身三界示同众生，似有微苦相应故。或如来身苦依尽故说无余依，有余乐依名有余依，非若二乘有苦依在名有余依。问：何知如来无苦依而有乐依？答：舍无常色获得常色，受想行识亦复如是，故知无有苦依、有余乐依，是故世尊可说具四。问：若声闻等有无余依，何故有处说彼无无余依，有处复说都无涅槃？岂有余依彼亦无有？答：二乘实有有余涅槃而说都无者，以声闻等烦恼虽断，身智犹存、所知犹在，生死苦依尚未曾尽，圆寂之义不得显露，约此义故说无涅槃。其实已断烦恼、已证有余，非谓都无涅槃也。复有处言无无余依者，以二乘尔时身智尚在，未证无苦依尽、无余圆寂，故说彼言无无余依，非谓彼后时灭身智已无无余依。又说二乘都无涅槃者，是无第四无住涅槃，以此是诸佛所证极果故；不无前三，以前三是二乘有分故。又说二乘无无余依者，是依不定二乘说，以彼不定性二乘根性猛利，才证有余即便回心求大菩提，不断烦恼、不躭寂灭。由彼有定愿二力资现身因，留身久住修菩萨行随愿度生，非如一类定性声闻决定断烦恼种入无余依。由此义故，说彼声闻无无余依也。
谓有二乘深乐圆寂至故复说彼与佛有异。
问：有余无余如何证入？答：谓有定性二乘身唯善寂，意玩清虗得生空观，断烦恼已亲证真如，永灭感生便证有余。若彼感生烦恼既尽不受后有，现在生死苦依及俱生任运烦恼皆已灭尽，其余色心有作用法既无所依，与彼苦依同时顿舍，便证无余。问：证无余时，二乘身智既灭，谁证涅槃？答：证无余时虽无身智，然由彼身智而证，故可说彼身智为有。问：既证无余便与佛等，何故二乘与佛有异？答：此位既断烦恼证得清净真如，离分别相得寂灭乐，依斯义故与佛无差。然上不求菩提、下不度众生，因乖万行、果缺圆常，故复说彼有异于佛。
诸所知障既不感生至唯后三种名所显得。
问：烦恼是不善性正感生死，诸所知障是无记性不能正感生死，如何断彼得证无住涅槃？答：彼所知是理障，非正感生，然能隐覆法空真如，令彼不得智悲双运，畏生死苦住定涅槃故。以法空智断彼所知法空理显，此理即是无住涅槃，于此生死涅槃俱不住故。问：既烦恼障能障涅槃，断烦恼已得证择灭；若所知障亦障涅槃，断彼障已应证择灭。如何断彼不得择灭？答：择灭无为离烦恼缚方能证得，彼所知障性非烦恼，故断彼时不得择灭。问：彼所知障既非是缚，若断彼已宁证涅槃？答：谓诸涅槃各各不同，有择灭摄者、非择灭摄者，非诸涅槃皆择灭摄。汝若不许无住非择灭摄，则前自性清净应非涅槃，以彼亦非择灭摄故。然断烦恼得择灭者，以烦恼障能缚有情住生死故，故断烦恼即得择灭。断所知障不得择灭者，以所知障不感生死，故断彼时不得择灭。问：既断所知不得择灭，何名涅槃？答：然由断彼所知得显法空真理，此涅槃相本来寂灭故说涅槃，非此涅槃以择灭为性也。故四圆寂于六无为中，有相摄者、有不摄者。若初自性涅槃与后无住涅槃，即真如无为摄。若中二有余无余，是择灭无为摄。问：若唯断烦恼缚得择灭者，即如不动无为、受想灭无为亦能断缚。此二在虗空择灭、非择灭真如四无为中，是谁所摄？答：此二在四无为中，非择灭无为摄。以此二种缘𨷂不生，说暂离故，非真择灭。以真择灭是究竟灭，非暂离故；有非择灭是暂离故，非永灭者。故二无为非择灭摄。或以第四涅槃亦是择灭摄者，由真智决择之力，灭彼所知得证涅槃故。问：若第四涅槃是择灭摄者，岂不滥同中二有余、无余耶？答：择灭有二：一、灭缚得，谓有余、无余涅槃，是断感生烦恼缚而证得者；二、灭障得，谓第四涅槃，是断俱生微细所知障种而证得者。故四圆寂对六无为，初一涅槃是真如摄，后三皆择灭无为摄。不动等二暂伏烦恼，非永断故，非择灭摄。言择灭者，是究竟灭，非暂灭故。问：既所知障亦障涅槃，如何但说是菩提障？答：如说烦恼是涅槃障，岂彼烦恼但障涅槃不障菩提？应知圣教说烦恼障涅槃、所知障菩提者，皆依胜用说。理实烦恼亦障菩提，所知亦障涅槃也。如上四种涅槃，唯后三是断烦恼所知而显得者，名所显得。真如自性清净涅槃，凝然不动，湛若虗空，平等共有，非所显得。
二所生得，谓大菩提至此即四智相应心品。
此释所转得中第二所生得也。谓大菩提本来具有能生无漏种子，而由所知障碍，种不发生。由圣道力，断彼所知，令彼菩提从无漏种子生起。起已，穷未来际，相续无间，利益众生，无有断时，故名所生得也。此所生得，即是四智相应心品。上文四种涅槃，真如一种，即是真如门，本来自有，不从显得，不从生得。次三涅槃与此菩提，皆是所显所生，是生灭门。摄初卷云：由断续生烦恼障故，证真解脱；由断解碍所知障故，得大菩提。义见乎此。
云何四智相应心品至一味相续穷未来际。
此下明四智也。一大圆镜智者，第八识未转依时，犹如明镜现众色像，至转依位名圆镜智。谓此心品离诸分别者，因中无计度，果上亦离分别故。所缘行相微细难知者，因中行相㝡极微细，内执受境亦难测故，果上亦尔。不妄不愚一切境界者，因中能缘三类性境，不缘妄故、不差谬故，果上亦尔。性相清净者，因中相染而性净，今智光发明性相俱净故。离诸杂染纯净圆德者，因中是所熏性，染熏成染、净熏成净，果上转成无垢，唯与白净善法相应故离杂染，由离杂故纯、离染故净，离染离杂清净德相圆满具足故。现种依持能现能生身土智影者，因中能持种子、能生现行、能现根身器界，果上亦为清净现行所依，亦能持彼清净种子，亦能现无量身、现无量土，乃至一切智境皆悉影现。故庄严论云：大圆镜智于一切境不愚迷故，智体光明鉴净无垢故，唯无漏德所依止故，一切身土此智能现，故余三智是此影。故佛地经云：复次妙生！大圆镜智者从喻得名，如依圆镜众像影现。如是依止如来镜智，诸处境识众像影现，唯以圆镜为喻者，当知如来智镜平等平等，是故智镜名圆镜也。二、平等性智者，由昔第七因中执为内我故，于一切法分自分他、立疆立界种种差别不得平等，而与贪痴慢见恒共相应。今既转成智体，我法既除悉皆平等，恒与慈悲喜舍相应，为十地菩萨现他受用身说法开导。佛地经云：复次妙生，平等性智者，由十种相圆满成就，所谓证得诸相增上喜受平等、一切领受缘起平等、远离异相非相平等、弘济大慈平等、无待大悲平等、随诸众生所乐示现平等、一切众生敬爱所说平等、世间寂静皆同一味平等、世间诸法苦乐一味平等、修植无量功德究竟平等。证此十相，故名平等性智。言妙观察不共所依者，言因中第六以第七为不共依，果上与妙观察为不共依也。无住涅槃之所建立者，因中由彼所知执为内我障此涅槃，故转智时无住涅槃由兹发现。问：镜智平等皆无分别，依何等义而有差别？答：镜智无分别，若明镜之无心平等无分别，如日合空空无异相故。
三妙观察智相应心品至成本愿力所应作事。
三、妙观察智者，谓因中第六徧缘诸法，果上亦尔。言妙观察者，神用无方称之曰妙，自共皆缘名为观察。自即心色等，共即无常等。摄论云：圆成实性为自相，依他起性为共相。言摄观者，摄即藏义，观即观察。以此智品于总持门善能观察，亦能摄藏不忘失故。六度道品为功德宝，神通妙用为作用差别。既能观察自相共相，又能摄观无量总持，又能发生功德珍宝，又能现无边差别作用利乐有情，正显无不遍知也。佛地经云：如是如来妙观察智，住持一切陀罗尼门、三摩地门，无碍辩说诸佛法。又云：能为顿起所知无碍妙智，种种无量相识因缘。又云：种种可玩波罗蜜多菩提分法，十力、无畏、不共佛法之所庄严，甚可爱玩等。四、成所作智者，谓成就如来应作事业故。佛地经云：由是如来勤身化业，示现种种工巧等处，摧伏诸技傲慢众生。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。由是如来庆语化业，宣扬种种随所乐法，文义巧妙，小智众生初闻尚信。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。由是如来决意化业，决择众生八万四千心行差别。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。如是三业成所作事，曲成万物无所遗漏。
如是四智相应心品至故说八识而得四智。
此下总结四智转相应得。问：若所生得唯有四智相应心品，则一切能变所变种子现行及相应心所悉无有耶？答：言转相应心品者，但转烦恼二十六，不定有二。其余五遍行、五别境、十一善法，能变所变种现相生，悉如因中无异。问：若尔，何故独言四智相应心品而不及余？答：虽各定有二十三法及能变所变种子现行，但转依位智用㝡增，故偏说之。故此四品总摄佛地一切功德。问：此四智者，转何识？得何智？答：转有漏第八相应心品为大圆镜智，转此智时成等正觉，尘刹刹尘一一皆照，故曰：大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。转有漏第七相应心品为平等性智，现十种他受用身，为十地菩萨说法，故曰：如来现他受用，十地菩萨所被机。转有漏第六相应心品为妙观察智，普照大千世界，故曰：远行地后纯无漏，观察圆明照大千。转有漏前五相应心品，为成所作智现三类身利生接物，故曰圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。言三类者，三类化身也。大化千丈身被大乘四加行菩萨，小化丈六身被大乘三资粮位菩萨，与二乘凡夫随类化，则三乘普被、六趣均沾。问：此中言转八识相应心品而成智，余处又言转识成智者，岂识体即是智体耶？答：智虽非识，然智实依识，转识为主故，故言转识不言心品。问：有漏位中名识不名智，岂有漏位遂无智耶？无漏位中名智不名识，岂无漏位遂无识耶？答：有漏位中识强智劣，故言识而不言智，然非无智。无漏位中智强识劣，故言智而不言识，然非无识。然欲劝诸有情舍识，故说转八识而成四智耳。
大圆镜智相应心品至相依相续尽未来际。
此下通明四智现起分位。问：大圆镜智相应心品，至何位次方得现起？一师言：此智在等觉菩萨无间道中方得现起，以异熟识中有漏善种及劣无漏种，与极微细所知障种俱时舍故。若舍异熟镜智不起，尔时无有持净种者，故无间道决定现起。一师言：此智相应心品，在等觉解脱道中成正觉时方得生起。无间道中金刚喻定现在前时，但断二障微细种，犹未尽舍异熟种子，以异熟识种无间道中金刚喻定不能违故。以无间道不能遮碍有漏善种及劣无漏种，以此二种至解脱道成正觉时定相违故。若谓金刚喻定现在前时，能空异熟无所熏识，尔时本有无漏种子应皆现前便成佛果，何必更待第二刹那解脱道耶？由斯义故，定知此品从解脱道初成佛时方得现前，尽未来际持无漏种相续不断，非无间道得有斯义。问：平等性智何位现起？答：菩萨见道位时，违分别执方得现起。问：第七唯内执我，唯是俱生无力断惑，云何初见道时断分别惑？答：由第六识入双空观，得此第七我法二执不起，故第六识真见道中顿断分别二障种子，初转依时带起第七，亦转一分无分别智。故论云：双执末那归种位，平等性智方现前。正谓第七无力断惑，全仗第六识也。故颂云：分别二障极喜无，六七俱生地地除，第七修道除种现，金刚道后等皆无。故第七得成无漏者，第六之力也。后十地中执未断等者，谓第七识虽断分别，后十地中俱生未灭，有漏位中智有间断，至法云后断二障种得究竟转，与净第八互为所依，相续而转尽未来际。
妙观察智相应心品至勿前佛德胜后佛故。
问：妙观察智何位现起？答：由第六因中分别我执续诸生死，故见道时断分别障种，生空智果方得现起。自见道后即用此智断尽俱生，名无学位，以二乘人不断所知无法空智故。若菩萨于加行位终初见道时此智亦起，或从二地已上入无漏观及入灭尽定此智皆起。若法空观智，菩萨见道时断尽分别法执种，及断俱生一分法执，现起一分无分别智，从后二地展转而上，除有漏观生空智果及入灭定，此智皆容现起。此上六七二智因中皆转，非如镜智与成所作智必解脱道方得转故。故曰：六七因中转，五八果上圆。问：成所作智何位现起？一师言：此智在菩萨修道位中，第六意识后得智引亦得初起。一师出正义云：此智必究竟位方得初起，以十地修道位中尚依有漏异熟所变眼等五根，此五色根非无漏故。有漏五根唯与有漏五识为不共依？为俱有依？为同境依？所依眼等既是有漏，不能发生无漏净识，以无漏根识取境必明，有漏根识取境必昧。由斯义故，此智要得成佛时转。有漏异熟眼根等成无漏时，此无漏智方容现起，然有间断犹作意力方得起故，非若前三长时相续也。问：若此四智本来具有，何故必由五位方得圆满？答：此四智种性虽皆本有，良由二障所缠未能发起，要借资粮位中闻大乘法资熏系起，加行位中上下寻思，入初地时方得现行，在修道位渐渐增长，至究竟位方得圆满，不增不减尽未来际。问：此四不减可尔，何故不增？答：此四但从本有无漏种生，不复更熏无漏种子。若许熏种，则应后佛四智劣于前佛，前佛四智胜于后佛，以前佛先熏、后佛后熏故。
大圆镜智相应心品至余一。分二，准此应知。
此下明四智所缘也。问：大圆镜智以何为所缘？一师言：此智但缘真如为境，以是无分别故，非后得故，不缘一切。唯无分别故，行、相、所缘俱不可知。一师言：此智遍缘一切法，以圆镜智无不照故。下引论证缘一切实法，引经证缘一切影像法。又此下例明，谓因中缘三类境，果上亦尔。因中行、相、所缘俱微细故，说不可知；果上亦尔，非谓无分别故，说不可知。此智亦缘一切世俗境故，亦如因中阿赖耶识能缘俗故。缘真如境是无分别智摄，缘俗谛境是后得智摄。问：根本、后得，是一是二？答：其体是一，随用分二。用此而缘真如，即名根本；用此而缘俗谛，即名后得。问：二智既是一体，起无前后，何名后得？答：由证真故有根本，由了俗故有后得。了俗必由证真故，假立前后，非谓先根本而后得也。其余平、妙二智亦分为二，准此应知。
平等性智相应心品至起化业故后得智摄。
问：平等性智以何为所缘？一师言：但缘前八净识为境，如染七缘八。一师言：但缘真如为境，以十平等性即真如故。一师出正义云：此智遍缘真俗。为境下。引经证缘真如，引论证缘俗谛。问：如何是妙观察智所缘之境？答：此智通缘真俗，一切色心等法自相共相皆无障碍。问：云何成所作智所缘之境？一师言：此智唯缘现在五境，不缘过未。庄严下。引证。一师出正义云：此智通缘三世境。佛地下。引证。然此下。通前论义，谓此智品随意乐力，或以一识缘一境，或以一识缘多境，非有定也。然论且说五根但缘五境，不言一根唯缘一境，亦不言唯缘现在，故与论说不违。此智必假作意之力方得生起，由度生故缘俗谛境，方起变化三业。故此智唯后得摄，不通根本。以前三依心根，故二智俱通；此智但依色根，故唯后得。故曰：变相观空唯后得，果中犹自不诠真。
此四心品虽皆遍能至非已证得，因位摄故。
问：此四智品既皆能徧缘一切法，何故各分为四？答：虽皆遍缘而用各异，故分为四。谓圆镜智现自受用身、自受用土，持无漏种与因中第八缘境同；平等智品为十地菩萨现他受用身、他受用土，成所作智能现化身、化土；观察智品观察自他功能、自他过失，随根大小施大法雨，决断众疑，利益有情。如是等门差别多种，故分为四。此四下。总结。谓此四智皆是菩提所生得摄，此所生得总名菩提，及前四种涅槃名所显得。虽有菩提、涅槃所生、所显之别，然皆摄在前科所转得中。问：转依位中总有四种，何故此中但取二所转得，不取前三？答：以颂中说证得、转依故，但取所转得中二种得也，以此二得皆证得故。问：此修习位说能证得，是因证位？是果证位？答：是约因中将证位说，非是果上已证位摄。
后究竟位其相云何至是故于此不应为难。
先问，次举颂答，论曰下释。言前修习位中所转得者，即是此中究竟位相也。此究竟位从金刚后心解脱道中尽未来际，皆此位摄。颂言此者，是牒前二转依果，此果即是究竟位中无漏界摄。言无漏界者，谓五住究尽、二死永亡，无量净德一时圆足无有漏失，故名无漏，所谓富有万德荡无纤尘也。言界者是藏义，以能含藏智慧光明总持禅定及神通等大功德故。或界是因义，以能出生五乘利乐事故。问：自性真如清净法界是无漏摄可尔，四智心品还属色心，如何亦是无漏所摄？答：四智心品虽属色心，非苦集摄、道谛摄故，唯无漏摄。谓佛地中所有一切功德身土总持智慧神通等事，皆是四智无漏种生，以永舍尽有漏种故。问：法报二身固是无漏道谛所摄，诸变化身定有生死，岂亦道谛摄耶？答：虽变化身示有生死，亦有烦恼业等现似有漏苦集，其实无漏道谛所摄。一师引论问云：论说十五界唯是有漏，若如来三身四智皆是无漏摄者，岂如来无五根五识五尘耶？一师言：如来功德身土甚深微妙，非有非无、非心所测、非口所宣，是无漏界摄、非界处法摄。一师云：如来根境妙定所生，是无漏法界色摄，以佛非是有漏五识界摄故。集论所说有漏五识定非佛有。问：五根五境定依识变，何故根境非五识摄？答：虽根境定依识变，然麁细有异，谓如来无漏细五境不同有漏麤五境故，无漏五识不同有漏五识界故。以经说无漏者，佛心在定故；论说有漏者，五识散乱故。问：如来根境既非五识摄，成所作智亦不应与五识相应，是与何识相应耶？答：成所作智与第六相应，仗彼引起变化三业故。问：若尔，与妙观察有何差别？答：彼观察智观察色心诸法自共相等，此成所作缘事相境起三业化，故不同也。问：此二既有差别，应不并生，以一类二识不俱起故，如何说言与彼相应而得引起？答：许不并起，亦不违理。若谓体同而用有异，俱起亦无过失。或言成所作智不与第六净识相应，而与第七净识相应，以成所作智依五色根缘五尘境，是平等智中差别作用故。何谓差别？谓净第七起他受用身、他受用土，是平等智摄。若净七起变化身土，是成所作智摄。问：若成所作智既与五七净识相应，岂不此品亦得摄五识耶？答：非是转彼五识得成智体，而彼智体即是彼识所摄，以彼识智转未转位各有体故。即如转生死而为涅槃，不可谓彼涅槃即是生死，以生死涅槃转未转位各有体故。是故于此不应为难。
有义如来功德身土至皆悉具足而纯无漏。
一师申正义云：如来功德身土皆是五蕴、十二处、十八界摄，以彼三科皆通有漏、无漏故。众生身分即是有漏，如来身分即无漏故。然前集论说十五界唯有漏摄，不通无漏者，彼论依二乘所证麤浅境说，以二乘于十八界中唯成就意根界、意识界、法尘界通无漏摄，余十五界皆有漏故，故云麁浅，非谓如来亦是有漏。然如来十八界虽皆无漏，而非二乘所知之境有处。又说如来功德身土纯是无漏，非界、处等有漏所摄者，此义亦谓如来界、处等纯是无漏，非是二乘劣智所知界、处等相，故言非也。此理决定如是。所以者何？以五蕴法摄尽有为故，以界、处法摄尽世、出世间一切法故，以世、出世法不出三科故。若离三科之外别有法者，是十八界外有十九界，十二处外有十三处，五蕴之法有六蕴。然十九界、十三处、六蕴是佛所遮，不许有故，故知佛亦不离蕴、处、界等也。若谓绝诸戏论便非界、处等摄者，即此所说无漏界安乐善常等，岂非戏论乎？亦不应说。又处处说转无常蕴而得常蕴，转无常界而得常界等，此岂非如来蕴、界、处摄耶？故知言如来非蕴、界摄者，谓非二乘劣智所知蕴、处、界相，故密意说为非尔，非了义之说也。又说五识性散乱者，亦说余乘成就有漏五识，非谓如来无漏五识。故知如来蕴、处、界等皆悉具足，纯无漏摄，故曰此即无漏界也。
此转依果又不思议至穷未来际无断无尽。
此转依果不但名无漏界，又名不思议。超过思量分别故，超过语言文字故，以微妙故不可思，以甚深故不可议。以此如来自证之法、自受用法，如鱼饮水，冷暖自知，向人吐露不得故，非诸世间譬喻所能喻故，以比不及类难齐故。此又名善，唯是清白善法相应性故。下以涅槃释善。自性清净法界，远离生死染污法故，最寂静故，极安隐故，一切魔境不能动故。下以菩提释善。四智心品妙用无方故，最极善巧方便故。下双释，以此菩提、涅槃种子皆有顺益相故，皆与不善相违故。问：论说蕴、处、界等不唯无记，亦通三性。如来既有五根及三类性，境亦通三性，何故唯善？答：有三义：一、谓一切如来功德身土等法，皆是灭、道所摄故；二、说佛土等非苦、集摄故；三、谓如来无漏识中所变有漏、无记、不善，皆是无漏种生故。故三类境唯是善性。此又是常，穷未来际相续不断，无有尽故。清净下，以涅槃释常。四智下，约菩提释常。问：菩提既是从所生得，非如自性。涅槃本来是常，从因生故。既从因生，必从因灭；既有生灭，岂得言常？且四智心品皆属色心，不见色心非无常者，而言无断、无尽者，何耶？答：然四智心品虽从因生，由本愿力度生无尽，故说为常。如虗空不可尽，我愿亦不可尽故。
此又安乐无逼恼故至二转依果皆此摄故。
此又名安乐，以无苦恼逼迫故。清净下，约涅槃释。四智下，约菩提释。此二下，双释二乘所得果。唯断烦恼，未断所知，故无利生最殊胜法，但脱自己分段生死，故所得身但名解脱。若大觉世尊五住尽而二死亡，四智成而八识转，于一切法成等正觉，默证无言寂灭之理，故名大牟尼。此牟尼所证涅槃、菩提二转依果，永离二障，非解脱身，名为法身，以有无量无边力、无畏等大功德法所庄严故。由此菩提智体圆具无量大功德聚，故总名为身。此之法身，总以五法而为自性。佛地经云：清净真如及四智品名为五法。以清净法界名为涅槃，四智心品名为菩提，合此二种名为法身，不独一种清净法界名法身也。以二转依摄此五法，五法皆是法身摄故。
如是法身三相别至令各获得诸利乐事。
此将一法身就体相用分为三身：自性身是体，受用身是相，变化身是用。言自性身者，即是如来自性清净法体，是报化二身所依止故。由彼离名离相、绝言绝思，具足无边真常功德，是一切法平等真实之性。故起信云：一者体大，谓一切法真如平等不增减故。又云：心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。又云：离念相者，等虗空界。法界一相即是如来平等法身，故曰即此自性亦名法身。大功德所依止故者，起信云：具足无量性功德故，谓自体具足大智慧光明义故，遍照法界义故，常乐我净义故。故古德云：若剩一法不名法身，若有一法不名法身，若无一法不名法身，若欠一法不名法身。二受用身，能令自他受用种种大法乐故。此有二种：一、自受用者，谓人所不知，唯佛自知，唯佛自证故。即是三大阿僧祇修习无量福慧资粮庄严法性所生无量真实功德，以得大圆镜智，证得圆满报身，充徧华藏世界海中，湛然常住，恒自受用广大法乐故。二、他受用，即是如来以平等智示现微妙净功德身，为十地菩萨现通说法，决择群疑，令彼菩萨受用大乘法乐故。合此二种，名受用身。言变化者，形量不定，故曰变化。即是如来以成所作智所变无量随类化身，为地前菩萨及彼二乘异生随机说法，令彼各各皆得利乐。前受用身，自他俱利；此变化身，纯是利他。如上三身，总是牟尼所证五法为性之法身也。
以五法性摄三身者至种种身相摄变化身。
此明五法摄三身也。一师言：清净真如与大圆镜智摄自性身。下引经引论证平等法智，妙观察智摄受用身，成所作智摄变化身。又云：智为殊胜，故三身中皆有实智。一师出正义云：清净真如摄自性身，圆镜不摄。以清净真如是本有之常法，非生因得，不假修习故。菩提是生因得，必假修习而证，名所生得故。又说：自性法身生佛共有，遍一切法犹如虗空，不属形相、不属有为，非色心法故，镜智是色心法故。问：若尔，何故前论说转去藏识得自性身？答：由转去第八识中二障种子显露法身，不说法身即圆镜智。又说：智殊胜中具法身者，是说四智依止法身，以法身即彼实性故，不谓三身皆有实智。自性法身虽具真实无边功德，非有为故，不可说为色心等物，故非镜智所摄。应说镜智所起真实功德及极圆净常遍色身摄自受用，平等所起微妙净功德身摄他受用，成事智品所现随类种种身相摄变化身。
说圆镜智是受用佛至故此二智自受用摄。
问：云何而知镜智摄自受用耶？答：经说圆智是受用佛故，以彼转前七识得真实受用故。问：镜智得称受用佛者，亦是转舍藏识而得受用，何故却言转转识耶？答：虽转藏识亦得受用，然论正说转去藏识得显自性法身，故于得受用处略而不说。又说自性法身无生无灭，性无转易，犹如虗空，唯证因得，非生因得，无相无为，非色心故，故非圆镜所摄。圆镜既与自性法身相违，若非受用，属何身摄？况受用身摄如来三阿僧祗，修集无量不共有为真实功德，及证极净常遍色身？故四智品中实有色心者，皆受用摄。问：他受用身与变化身亦有色心，何故圆镜不摄？答：他受用身与变化身，皆为利益有情方便示现，而非真实四智为体。虽有说言智殊胜故具摄三身，而似智现，非是实智。或依根本实智方便现起，假说智名，而体非实，故言智殊胜故具摄三身，非谓三身皆有实智。故经但说二智能现二身，不说二身即是二智，故知二智皆是自受用摄。
然变化身及他受用至无根等用故不说有。
问：既四智品实有色心皆是自受用摄，若他受用与变化身既无真实色心，依何为体？答：然此二身虽无真实心心所法，而有化现心心所法。问：心心所法本无形质，何能化现？答：无上大觉能以不思议神力化现无形质法，若不能化现无形质法，云何如来示现贪瞋等？以如来久断三毒故。云何声闻及异生等皆能知如来心？以如来实心即等觉菩萨尚不能知其少分，况降斯以下者而能知耶？故知声闻及异生等所知者，皆是如来化心耳。由斯义故，经说如来化无量类众生身，即能现无量类众生心也。又说如来成事智能化身口意三业等。又说变化有依他心，谓依他实心以为本质，复自变现心心所假相分，而为众生所缘之境。故知众生所知所见者，皆是如来似相分法，非真如来。以真如来非心可知，非相可见。故起信云：依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。问：既变化身有根有心，云何他处说无根心？答：虽说变化无根心等，此依二乘劣定所起虗妄根心，不依如来实智所起根心也。又彼劣定所化根心，无真实受用，故论不说有化根心。佛地论云：如论说言，心无形故，不可变化。又说化身无心心法，此就二乘及诸异生定力而说。彼定力劣，不能化现无形质法，诸佛菩萨不思议力皆能化现。又云：但诸化色同实色用，化粮及心但有相现而无实用。故知此说无根心用，亦依余处，不依如来。
如是三身虽皆具足至唯属利他，为他现故。
此明三身同体异用也。谓自性身具有真常、真乐、真我、真净四种功德。常者，不生灭故。乐者，无苦集故。我者，极自在故。净者，无垢染故。离诸杂染者，从本已来一切染法不相应故。众善所依者，具足无量性功德故。由其自性如如平等故，无色心等相用差别，以相用差别生灭门显故。起信云：自心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。若自受用身，四智所摄故，能具足无量圆净常徧妙色心等真实功德，唯是自己受用故。若他受用及变化身，唯随菩萨、声闻、异生等意乐，变现似色心等化相功德，令彼得大利乐、得大受用故。下约二利以摄三身。又自性身正唯自利，无摄利他。以自性身与诸有情作增上缘，令诸有情得利乐故。由自性身生佛共有故，与众生为增上缘，助令起发，所谓众生于三昧乃得平等见诸佛故。又与二身为所依止，故俱利摄。若自受用，唯属自利；若他受用及变化身，唯属利他。
又自性身依法性土至能依身量亦无定限。
问：有身有土，此三身者，属何土耶？答：法性身依法性土。问：此身此土，为异不异？答：虽土即是身，身即是土，无有差别。然各有所属，故亦有异。谓法性属佛，为法性身；法性属法，为法性土。性随相异。故宗镜云：此即于自心性相，分身土之名。以自心相义名身，自心性义名土。故清凉疏问云：法性身、法性士，为别不别？别则不名法性，性无二故；不别则无能所依。答：佛地论云：唯以清净法界而为法身，亦以法性而为其土。性虽一味，随身土相而分二别。智论云：在有情数中，名为佛性；在非情数中，名为法性。假说能所，而实无差。此佛身土，皆属真如，俱非色摄。问：身土固知无差，亦有形量可说否？答：虽不可说形量大小，然随事相而现小大。形量亦无边际，譬如虗空随器，各现方圆。大经云：譬如虗空，徧至一切色非色处。又云：普贤身相如虗空，依真而住非国土。又云：色无边故。当知般若亦复无边故。问：自受用属何土？答：自受用即依报土。问：此报土者，属何识现？答：谓圆镜智相应无垢净识之所变现。由昔三阿僧祇劫修十胜行，为净土缘故，初成佛时，以彼净识变现纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，尽未来际，相续无穷。自受用身，依止此土。此土即华藏庄严世界也。此净土无量，身量亦尔。故起信云：身有无量色，色有无量相，相有无量好。所住依果亦有无量种种庄严，随所示现即有无边不可穷尽。所以者何？皆是无量劫来无量善根所引生故。问：身土既无边际，功德智慧亦有大小边际否？答意如文。问：他受用身何土所摄？答：他受用身亦依他受用土。问：此土依何识现？答：谓平等智相应净识大慈悲力之所变现。由昔因中修利他行为净土缘，故成佛时不舍利他，随彼十地菩萨所宜，以平等智大慈悲力变为净土，大小、胜劣、形量不定。他受用身依止此土，所依之土既无定量，能依身量亦复乃尔。问：变化身依何土住？答：若变化身，即依变化土。问：此土是何智现？答：谓成所作智大慈悲力之所变现。亦由往昔修利他行为净秽土缘，故成佛时随地前菩萨及声闻、异生等所宜，以大慈悲力化为佛土，净秽、大小、形量不定。此变化身依此土住，土既无定，身量亦尔。故肇公云：佛土净岂待变而后饰？盖是变众人所见耳。是以众生见为土石，皆是自业所起。菩萨纯是妙慧，即是真智所为，离凡圣心，无真俗境。大经云：或现童男、童女身，天、龙及与阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令现。
自性身土一切如来至一佛能益一切生故。
此明四身、四土有共、不共。问：此四佛土，一切如来皆共耶？有不共耶？答：自性身、土，一切诸佛共证，体无差别，故可言共。报身、报土虽是诸佛，各随自己净识所变，遍一切处，不相障碍，亦可言共。余二身、土，随诸如来所化有情有共、不共。若共化者，其土必共；若独化者，其土不共。云何共化？谓诸如来同在一处、同此一时，各各变身、变土，而身、土形状各各无异，不相障碍，互相错杂，为增上缘，令彼所化众生各各于自识上变现诸佛共化身、土相分而为所缘。而诸众生各各自谓：于此一土有一佛身，现通说法，饶益我等。此名诸佛共化身、土。言不共者，唯一佛身变一佛土。问：一身、一土足以利生，何用诸佛共化身、土？答：诸有情类从无始来同具佛种、共有佛性，法尔与诸佛互相系属。或多类众生因缘唯属一佛化者，故唯一佛随所化众生变一身、一土而引导之，不用多佛共化。或一类众生因缘属多佛共化者，故诸佛随所化众生同时、同处各各变身、变土而化导之。由此义故，诸佛随所化有情有共、不共。若不尔者，多佛久住世间，各各现身、现土空事，勤劬劳苦，实为无益。何以故？以一佛即能利益一切众生故。
此诸身土若净若秽至不尔应无五十二等。
前以所变分共不共，此以能变分共不共也。问：诸佛所变净秽身土有共不共，能变之识亦有共不共否？答：此诸身土净秽既有共不共义，而能变识亦应乃尔。若从无漏识上所变净土，此土是地上菩萨纯善无漏共业所感，如来即从地上菩萨能变之识，亦是纯善无漏因缘所生，此土即是道谛所摄，变土之识是名为共。若如来变五蕴、十二处、十八界，则能变识相不必皆同，以随地上菩萨所得圆满戒定及慧三法因缘杂引生故，此变身之识名为不共。若从有漏识上所变秽土，此土是有学异生有漏共业所感，如来即随有学异生能变之识，亦是有漏因缘所生，此土即是苦集谛摄，此变土识名之为共。若如来变善性、恶性、无记性，则能变识相不必皆同，以随有学异生三性随用一性因缘所引生故，此变心之识名为不共。化心既尔，则蕴处界等亦与能变之识相类，故曰蕴等同异类此应知。问：能变之识是实有体，所变蕴等身心如来假化，云何类识？答：若不类识，如来应无五蕴、十二处、十八界等，故知变身变土纯是利他。如释迦出世，国土狭小，海水增盈；弥勒下生，世界宽洪，大海水减；菩萨在会，无诸丘坑；声闻众中，秽恶充满。故知宽狭净秽总是有情心量所感，与佛无预。
然相分等依识变现至心与心所定相应故。
问：蕴既是实，云何前说假说我法？答：然。相、见二分依识所变，名依他起，非如真如为依他之实性，故说为假。问：相、见二分既是依他，即名为假，云何复名为实？答：不尔。唯识之理应不得成，以许自识所变内境皆实有故。或是自识与相、见二分，皆从无明、业、爱等缘所生，皆名依他起性，故二分虗实皆如自识。问：内境既是实有，何故但言唯识？答：唯之一言，是遣离心外境，不遮内识所变。若遮内境，则真如亦应非是实有，以真如亦是智所缘境故。问：内境与识两皆实有，如何不言唯境，但言唯识？答：识唯内有，不通心外，境通内外故。今恐滥同心外之境，故不言唯境，但言唯识。或是愚夫迷执外境，起惑造业，受诸苦报，不解观心，勤求出离。哀愍彼故，欲令反观自心，不逐前尘，脱粘内伏，发本明耀，说唯识言。非谓内境如外，都无言唯识也。或是相、见二分及真如等，皆以识为自性，由无始来内因、外缘熏习力故，展转现起，似多分生。总此三分，故言唯识。问：真如是无为法，识等是有为法，何故真如亦有为识摄？答：真如虽是无为，亦是识之实性。谓依真如不觉心起而有其念，遂名为识。识无自性，不离真如，故知真如亦是识性。所以云：三界内外法，唯是一心作。除识之外，无别有法。故但言唯识，则无法不具。故古德云：三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼？眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻？山河大地，谁坚谁变？又云：目前无法，意在目前。又云：尽十方世界皎皎地，若有一丝头，即是一丝头。又云：尽十方世界是沙门一只眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己。故知心心相印，祖祖相传，唯此一门，更无二法。但办肯心，决不相赚。
此论三分成立唯识至显唯识理极明净故。
此总结论名。言三分者，谓经有三分，而论亦有三分故。如初稽首一颂，名宗前敬叙分；次三十颂及论首末，名依教广成分；后已依一颂，名施愿分。此当经之三分也。或宗、因、喻为三分，或是相、见、无为为三分，无不可者。谓由三分成立唯识一宗，是名成唯识论。亦名净唯识者，正显此中圆成实性，是唯识中极净圆明无垢识故。
此本论名唯识三十至乃得圆满，非增减故。
此末论师出造论之所自，归功本论主也。言此本论三十颂，是天亲菩萨总撮瑜伽论中要义，勒成三十颂。依此颂故，然后成立教理，因果性相，真妄假实，有为无为，一切诸法，皆是唯识。如是阐明唯识之理，乃得圆满。然非离此本论之外，别立一义，增损于其间也。
初句是依教立理，次句是造论始末，谓前八卷显唯识相，末后二卷显唯识性，故第三句回向众生，第四句是发愿证果。
成唯识论卷第十终
No. 821-A 成唯識論集解序
成唯識論之難究也，不獨糅百為十，詞約義豐而已。是雖正釋三十論，而實攝攝論、集論、雜集論、二十論、廣百論、辨中邊、寶生、顯識、轉識、五蘊、掌珍、手杖、佛性、佛地、俱舍、金七十、勝宗十句諸論，無慮數百卷。雖瑜伽顯揚至多，然但可以證此論，而不可以攝此論。嗚呼！淵矣！博矣！蔑以加矣！況其中立正義，摧邪見，每用三支比量，觸處而是。而今世講師透徹因明者絕少，若又不熟究諸論，融浹於心，遽解此論，其不郢書而燕說者幾希！如首卷破勝論實、德、業三句二比量，緣彼宗計瓶、衣等物，身根所觸，眼根所見，是五識境，現量所得。即身觸、眼見是因，現量所得是宗，色、聲是喻，故以有質礙、無質礙二宗共一因，出其不定之過。此計不出勝宗十句論，而出廣百論中。又如次卷破三有為相，後約三世破，為小乘執生在未來，而過去、現在都無生用，故以來同去破之。此執不出於百論，而出俱舍及清凉鈔中。如此之類，不可枚舉。目力一不到，率爾下筆，則有自誤誤人之咎。嗚呼！可不慎哉！余既潛心此論，攷求諸典，有所標識，而闕疑尚多。後聞巢松、緣督諸師，結侶焦山，徧檢大藏，將釋此論，遣使迎之。二師先後至，余謂：何不作補疏，為後學指南？僉曰：非得一雨師來不可。余即遣使迎一雨師，會以他事覊不至。因循歲月，合併甚難，而余亦出山矣。追尋此約，已將十年。緣督已作古人，而余亦老病，伏枕二秊，殊無起色。然研味此論，未曾蹔捨。今年夏，一雨師新解成，以前五卷刻本寄余。其書曰：近世解內典，各出已見者多。第性宗理圓，作聰明註釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。不侫雖有臆見，目未曾經考證，口未曾經商確者，皆不敢入解。今入解者，不過摭古人言句以成文耳，不識能當明公之心否？嗚呼！此正余之心也。余恒謂陳那、護法諸菩薩，皆果位聖人，在賢劫千佛之數。其造諸論，皆現量心中流出。吾輩顧以分別心，揣摩卜度，自以為比量，而不知皆非量也。不以至教量印之，烏乎可？故余拙解，取名證義，意正如此。師可謂得我心之所同然矣。及閱其書，則遇立量處，一一提明。雖不解因明者，讀之無不了然。其散見諸論，凡余心目之所及者，師皆先及之，且有余目之所未及者矣。然後知師用意之精如此，而巢松、緣督之推許豈虗哉？余聞紫栢大師言：相宗絕傳久矣。魯庵泰法師行脚避雨，止人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑此翁嫗非凡人，盖聖賢應化而現者。雪浪恩法師即魯庵之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、巢松二師皆得法雪浪，稱高第弟子，其授受淵源有自矣。余承法師片言指點，受益良多。但其欲盡削繁文，獨存護法正義數語，未免憚煩樂簡之病，故其平生著述絕少。然有諸弟子燈燈相續，著書滿天下，亦孰非法師之著述哉？病中久癈筆研，偶因贊喜而走筆序之，亦不知有當於師心否？
萬曆壬子孟秋五日念西居士王肯堂力疾書
No. 821-B 唯識集解自敘
一代時教，雖逗機不同，戶牖各別，要其所歸，性相二字，該括無遺矣。曷謂性？謂不生滅，無去來，離四句，絕百非者，是楞伽所謂寂滅一心，楞嚴所謂清淨覺性也。曷謂相？即清淨覺性中，瞥爾不覺，遂流而為識，結而為色，膠而為執，蕩而為空。於是色法分為十一，則有眼耳鼻舌色聲香味等相生焉；心法分而為八，則有了別之相出焉；心所法分而為五十一，則有觸等欲等貪癡等相出焉；不相應法分為二十四，則有得失生滅等相出焉；無為法分而為六，則有虗空擇滅等相出焉。百法叢生，眾相橫出，清淨覺性，而不揚矣。於是凡夫見相而不見性，用識而不用智，根塵識三，交馳互逸，頭頭羈紲，處處粘著。外道小乘，迷頭認影，不達自心，謬執心外實有諸法，復執諸法實有自性，向空華上分淡分濃，於兔角邊較長較短，部黨羣分，互相牴角。此大乘唯識正宗立破之義所由作也。且此論以唯識為宗者，謂色等十一法，是所緣唯識故；識等八法，是自性唯識故；心所五十一法，是相應唯識故；不相應二十四法，是分位唯識故；無為六法，是識性唯識故。是知五位百法，統名唯識，離識之外，無片事可得，故以唯識標宗也。以立破為義者，如立色等十一法為所緣唯識者，是破外道小乘計心外實有諸法也。立八種識為自性唯識者，是破小乘執六識三毒為生死因，數論勝論等計神我勝性等為生死因，及一類菩薩撥識亦無之執也。立五十一心所法為相應唯識者，是破小乘誤執離心無別心所之執也。立二十四不相應法為分位唯識，及無為法為實性唯識者，是破小乘執得等虗空等為實有自性也。復立十因四緣為生起因者，是破自然外道無因而生諸法也。是故索其旨趣，究其始終，皆以立破為義。立破之義既成，則知萬法元從己出，不自外來，悉假緣生，亦非實有。於是九十六種外道悉豎降旗，一十八部小乘爭扶象轍，乘其啟，導入無疵，授以新方，驅其痼疾。是以收百法歸相見，攝相見屬依他。若從依他而執我執法，則沒溺癡河。若了依他元無自性，則優游覺海。故復明轉識成智，束智為身也。嗚呼，古尊宿見性之後，或捧或喝，或伸或欠，或拈搥竪拂，或吐舌揚眉，或張弓架箭，或舞笏輥毬，或掀倒禪牀，或趯翻飯桶，或作驢鳴，或為犬吠，無非遊戲神通，發明般若者，莫不皆從相中打出，識裏透來。故全相是性，全識是智，方得真實受用，左右逢原，隨流得妙，誰謂相宗非要哉。是知性之不明者，相之不徹也。故欲明性，先須徹相，相徹而後性自明矣。今見性者既不可得，而復弁髦其相。問其性，則指𮌎點舌，竪臂擎拳，曰：無非是道。問其相，則口如匾擔，眼似流星，曰：我無用此。顢頇儱侗，甘坐自欺，諸佛慧燈於茲漸熄，不亦大可哀邪？然此論自奘師糅成之後，口授基師，基師作疏以釋其義。當爾時，耳提面命，家喻戶曉。故自唐以來，弘之者廣，而見性者如麻似粟，觸處皆是。至我明而疏義湮沒，此論亦寘之高閣，相宗一脉黯然不彰，即見性者亦如麟角。故知見性雖不在相，寔由徹相以見性。是則相宗為見性之明燈，亦是欲到菩提法性城中一本路程圖也，惡可少哉？潤自落䰂披緇，濫廁講場，即與二三同志窺其門戶。第根性鈍遲，而聞見復寡，於易了處一句入心，如渴沾甘露，津津有味。忽遇聱牙詰曲，則喻如嚼蠟，故旋閱旋止。後披宗鏡，始得斬其疑關，抽其暗鑰。從是徧探楞伽、深密等經，瑜伽、顯揚、廣百、雜集、俱舍、因明等論，及大經疏鈔。其中凡與此論相應者，輙手錄之。間有眼力未及者，必參之有識，方始搦管。積有數年，彚成此解，實不欲以臆說誤人，故命之曰集解。第願後之學者，藉是解而了相，而破相，而離相，則幸矣。若據是解而泥相，則蛇足之誚，余復何辭？是解也，自己酉冬於虞之秋水菴緝成六卷，至辛亥夏日於湖之福山蘭若續成四卷。續成而捐貲請刻者，雲山居士覺僊也。
時萬曆壬子夏日書于藤谿之草堂
成唯識論卷第一
梵語悉底，唐言成。成者，安立成就義。安立教理，成就勝義故。梵語麼怛喇多，唐言唯。唯者，獨義。心外無法故。梵語毗若底，唐言識。識者，了別義。八識皆能了別自分境故。梵語奢薩怛羅，唐言論。論者，分析義。分析五位，教誡後學故。論字是能成，唯識是所成。能所合目，故曰成唯識論。自世尊覩星之後，說法四十九年，談經三百餘會。統而言之，總以一心八識而為宗體。因緣和合，變現世出世間種種諸法。而諸小乘外道，不達三界由乎自心，萬法原於本識，妄計心外實有諸法，妄立種種異因為諸法本。邪說謬解，墮塹落坑。所以諸大菩薩興慈運悲，據大乘經，造頌造釋，成立唯識一宗。誘引外道小乘，出邪見河，復歸性海，故有斯論。然此唯識二字，有十種義：一、遣虗存實義。謂徧計所執之境，唯虗妄起，都無實體，應須除遣，以情有理無故。謂依圓法，體是實有，是根本後得所緣之境，應須存留，以理有情無故。良由一切異生小乘，無始時來，妄執我法為有。清辯菩薩，妄撥理事為空。今唯識觀中，以空遣有，以有遣空，以非有非無雙遣有無，故言唯識。二、捨濫留純義。謂心境二法，相倚而生。由境有混濫，捨之不稱。心體既純，故言唯識。故下文云：識唯內有，境亦通外。恐濫外故，但言唯識。三、隱劣顯勝義，謂王、所俱能了別。心所即劣，依他起故；心王即勝，所依體故。隱劣不取，故言唯識。二十、唯識論云：此說唯識，但顯王、勝，理兼心所。如言王來，非無臣佐。四、攝末歸本義，謂収攝相、見二分，還歸本識自證分體，故言唯識。解深密經云：諸識所緣，唯識所變。五、遣相證性義，謂相、用遣而不取，體、性證而不除，故言唯識。攝論云：依繩起蛇解，見繩知是無；證見彼分明，方知明性亂。六、境識義，謂所觀境由識變現，境不離識，故言唯識。阿毗達磨經云：鬼、人、天等所見各異。七、教義，即能詮教說有唯識。楞伽云：由自心執著，心似外境現；彼所見非有，是故說唯心。八、理義，即道理唯識。本頌云：是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。九、行義，謂菩薩在定位作四尋思觀，皆不離識。瑜伽云：菩薩於定位，觀影唯是心。十、果義，謂佛果四智及菩薩所有功德，皆不離識。莊嚴論云：真如無境識，是淨無漏界。如上十義，性、相、境、智、教、理、行、果、有漏、無漏等，皆是成就唯識勝義，故云成唯識論。卷者，舒卷義。舒則覽其文，卷則思其義。從義邊說，故云卷也。第謂次第，一者數之始。論有十卷，此居其首，故曰第一。
護法等菩薩造唐三藏法師玄奘奉，詔譯
此出造釋論併譯人之名也。如來滅度九百年後，六師競作，邪說熾盛。於是天親菩薩撮瑜伽之要義，造唯識三十頌。親勝、火辯同時造釋。千一百年後，護法、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月八大論師相繼造釋，各成十卷。前後合之，總有百卷。故後人以天親為本論主，十大論師為末論主。而末論十師中又以護法四分為準，故以護法為首。其餘論師則以等字該之。自後奘師糅斯十釋，合為一部，勒成十卷。若一師之所製，即斯論也。三藏者，經律論藏也。法師者，三藏精通，人所師法故。譯者，易也，易梵語而成唐言也。
稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。
此一偈，上半是論主歸敬三寶之辭，下半是論主自陳造釋之意。言稽首者，稽，至也，留也。以首至地，停留少時，所以展敬也。唯識性者，所證之法也。滿清淨者，佛也。五住究盡，二死永亡，名究竟覺故。分清淨者，僧也。分斷無明，分證真理，名隨分覺故。此二皆能證之人也。問：何故論初必須歸敬三寶？答：最吉祥故，真福田故，有大力故，生勝心故，能加被故，應須歸敬。問：性相二法，互顯並陳，何以偏敬其性，不及其相？答：唯無漏故，唯真諦故，法實性故，聖所證故，迷悟依故，所以偏敬。問云：何故法在佛先？答：師資相因，法先佛後，以法為諸佛之母，一切諸佛皆從此中流出故。他處言佛法僧者，顯說相因，佛先法後，人能弘道故。問云：本論師既有三十頌已，何因緣故，復造斯釋？答云：所以釋彼三十頌者，正欲令一切迷謬有情得大利益，得大安樂故。
今造此論至由斷礙解所知障故得大菩提。
自此至故作斯論一段，是論主自述造論因緣，以明利樂有情之意。言二空者，我空、法空也。二空是一論之綱領，故首言之。言迷謬者，外道不解，名之曰迷；小乘邪解，名之為謬。既迷且謬，正眼瞢然。論主所以造釋，令邪知謬解之徒得真知實解故。問：生解有何利益？答：生解為斷二重障故。障者，覆礙義。覆蔽真心，礙智不起故。障有二種，謂煩惱、所知。煩惱者何？謂見思惑，惱亂有情，長處生死。所知者何？謂諸無明，障所知境，令智不生。此二種障，同是根隨二十六惑。由根隨等，有煩擾用，名煩惱障；有覆礙用，名所知障。故欲斷障，先須生解。解生而後行起，行起而後障斷。故問云：此二種障，從何而起？答：由我、法執，二障具生。執是封著不捨義。由諸愚夫堅執諸法實有主宰，又執心外實有諸法，名我法二執。因有二執遂生二障，由我執為根生煩惱障，法執為根生所知障，所謂我法生而障起也。問：若爾，此二種障何由而斷？答：若證二空彼障隨斷，謂能觀五蘊法中本無主宰，誰是我者即是我空。復觀蘊法亦非實有，誰為法者即是法空。既能證入二空，彼二障者應念化成無上知覺，所謂我法空而障盡也。由執而障成、空而障斷，既從地倒還從地起故。問：斷障有何利樂？答：斷障為得二勝果故。由煩惱障障大涅槃，令諸有情輪轉生死，故斷續生便證解脫。言續生者，謂結生相續，即潤生無明也。由所知障障大菩提，令諸有情不得正覺，故斷礙解便得菩提。礙解者，謂法執不忘，所證淨解即是礙故。
又為開示謬執我法至於唯識理如實知故。
此約二執，別顯世間迷也。開謂開發，示謂指示。我法本無而妄執，故曰謬。唯識本有而不知，故曰迷。我者，如世間執有情、生、命者、知者、見者，外道執作者、受者、思者等。法者，如數論師執二十五冥，諦勝論師執六句義等。此皆迷本有之唯識，謬執本無之我法。故諸論師高建法幢，立真比量，破除二執，指示二空，使迷唯識者達真現量故。
復有迷謬唯識理者至得如實解故作斯論。
此約四執別顯聖教迷也。前於相見執我執法故稱迷謬，此於境識計有計無故亦稱迷謬。或執外境如識非無者，如小乘執有宗，依十二處教執心境俱有。或執內識如境非有者，如清辯依密意空教撥識亦無。或執諸識用別體同者，如一類大乘菩薩言：八識用雖不同體唯是一，如一水鏡多波像生。或執離心無別心所者，如經部覺天所計，但有心王都無心所。以經言：士夫六界染淨由心。無心所故，雖於蘊中亦有心所，但於識上假立分位非別實有。如上四師，或偏於有、或滯於空、或略其用、或缺其所，所見不同所執亦異，皆未能達唯識妙理。故諸論師為遮其執，令於唯識深妙理中得如實解，故造斯論。上明造論因緣竟。下正釋三十頌。
若唯有識，云何世間至轉。謂隨緣施設有異。
問云：世俗之人不了唯識妄執我法可爾，聖教之內了唯識者，云何亦言有我法耶？次舉頌總答。論曰下。釋頌。世俗所執名世間我法，聖教施設名聖教我法，此二我法俱是假立非實有性，以世間我法無體隨情名之為假，聖教我法有體強設亦名為假故。云何名為無體隨情假？以本無實體妄情所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣亦名我法，此名無體隨情假。云何名為有體強設假？雖有法體而非我法，以法體無名強名我法，不稱法體隨緣施設，此名有體強設假。我謂主宰者，主有自在力、宰有割斷力，主是我體、宰是我用故。又主是俱生我，任運自在，屬第七識。我宰是分別我，有割斷故，屬第六識。我法謂軌持者，能軌自相，能持自性故。彼二俱有種種相轉。彼二者，指我法言。俱有種種相者，言我相有多種，而法相亦有多種，故曰俱也。我種種相者，謂有情命者等者，等取養育者，數取趣生者，見者知者，外道所執作者，受者思者，此世間無體隨情我也。預流一來等者，等取三賢十聖，三乘五性，二十五有，此聖教有體強設我也。法種種相，謂實德業等者，等取二十五冥諦，及大梵自在時方本際自然法，此世間無體隨情法也。蘊處界等者，等取緣起根諦，有為無為，有漏無漏，一切善巧諸法，此有體強設法也。轉謂隨緣施設有異者，言如上種種諸相，皆是隨順眾緣施設，各各有異，然皆不稱法體，悉是假說。已上總明世間聖教二種我法，皆是假立，以釋頌初二句。
如是諸相若由假說至彼二離此無所依故。
問云：如是我、法種種諸相，皆是隨緣假說，依何為體而得成就？答：彼我、法二相，皆依諸識轉變而假施設，非實有體。識謂了別者，了謂了達，別謂分別，諸識皆能了達分別自分境故。問：心所亦能了別，何以不及？答：此中識言亦攝心所，定相應故。此中者，指頌中說。言頌中但言識所變，而不及心所者，以心所恒依心起，與心相應，故但言識，必該心所也。變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。言識體者，通指八識自證分言。以自證分上，變似能緣謂之見分，變似所緣謂之相分。此二分者，名依他起，依他自證而生起故。愚者不了，依此見分施設我執，依此相分施設法執，故曰依斯二分施設我、法也。然則見、相二分為所依，我、法二執為能依，離所依無能依，故曰彼二離此無所依也。問：既一自證變似二分，相、見二種是同是別？答：亦同亦別。同者，即一體轉似二分，如一蝸牛變生二角，故可言同。別者，見分是自證分，義用分開，故離識外別無有種。相分必以識為所依，變相分種似相而起，是故相分有別種生。問：相分既別有種，何名識變？答：不離識故，內識變時，相方生故。已上別明世間我、法從徧計生。
或復內識轉似外境至緣此執為實有外境。
此顯聖教我法從內識變也。或復內識轉似外境者，正顯我法從內識變，非是心外實有，故云似境。此之似境，雖由內識所變，其實亦由我法現種交熏之力，故內識生時，能變其似。諸有情類，不達我法似境，從內識現，其體本空，而反計似境，以為實有。正如患夢之人，以自夢力，現種種相似之物，不達夢境不真，而反執夢中相似之物，以為實有。殊不知正夢之時，此物未甞無，既醒之後，此物未甞有也。故經云：如夢中人，夢時非無，及至於醒，了不可得。已上釋頌第三句。
愚夫所計實我實法至然似彼現故說為假。
此結世間我法是世間假，聖教我法是聖教假，一是妄情施設，一是內識所變故。
外境隨情而施設故至所依事故亦勝義有。
此以外境內境，會歸唯識。問：云何故心外實我實法，都無所有，唯有內識？答：外境是徧計所執，隨情施設，都無實體，猶如兔角，非若內識之幻有。內識體是依他仗因托緣而有，猶如空華，非若外境之都無。由此外境體性非有，內識體性非無，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識，亦無妄空減執。唯識之義，于此昭然。問：外境既是妄情施設，可說為假，內境實是內識所變，何故亦假？答：內境雖是內識所變，非是全無，依世俗說，名為假有。內識是假境所依之體，依勝義說，名為實有。故知世間聖教二種我法，悉是假有，全歸唯識，離識之外，無別有法。故曰：通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。
云何應知實無外境至潛轉身中作事業故。
問：世間目根身器界，皆是心外實境。云何談唯識者，以內識為有，內境為似，外境為無？答：以世間所執實我實法，悉無體故。故知唯有內識所變似外境現。問：現前世人，能知能見，能說能行，能造能受，皆是此中實有。主公潛施默運，方能成就。如何實我不可得耶？答：世間所執我法雖多，略而言之，但有三種：一、大同虗空我，即數論師所計受者我，勝論所計作者我。二、卷舒不定我，即獸王及徧出所計。三、量小極微我，即無慚外道及尼乾子所計。此名六師三計。餘九十種，總不出此。
初且非理。所以者何至所修證法一切我合故。
先破大同虗空我也。先出外量云：我是有法，體常周遍是宗。因云：隨處造業受果故同，喻如虗空。此量宗犯能別不極成，因犯法自相相違，喻犯能立法不成。故因明云：能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲壞滅。法自相相違因者，如說聲常，所作性故。此因唯於異品中有，是故相違。能立法不成者，如說聲常，無質礙故，猶如極微。次立量破云：我是有法，常遍為宗。因云：應不隨身受苦樂等，喻如虗空。故因明疏云：對敵申量，三分圓明，開曉於賓，名真能立；斥量非圓，彈文有謬，示悟於主，名真能破。對敵申量，三分缺謬，非曉於敵，名似能立；妄斥非圓，彈文有謬，不悟於主，名似能破。由彼敵對申量而三支有謬，不得圓滿，故先出其量，次即借其量以破之。即彼為似能立，而我為真能破，所謂奪賊、槍殺賊也。次約同異破。又若所執我體，既同虗空，周遍一切，則汝所執我體，與彼有情所執我體，同耶？異耶？若汝所執之我，與一切有情同一體者，則一有情作業時，一切有情亦應同時作業。一有情受報時，一切有情亦應同時受報。一有情成佛時，一切有情亦應同時成佛。若爾，便成大過。若汝所執我，與一切有情我各異者，一人之我體周徧，多人之我體亦徧。既更互相徧，則一人之體，與多人之體，混而為一。既混為一，則一人作業受報時，應名一切作受。以一切我，同在一處，無別異故。若謂我體雖遍，而作受各有所屬，決非一作一切作，一受一切受者，亦無此理。以業果身三，與諸有情我體，和合而為一故。既和合為一，不得分為彼此，各有所屬。若謂屬此而不屬彼，則與常徧之理，又不當矣。必也一作一切作，一受一切受，一解脫時，一切亦解脫，所修所證，與一切我合，然後可名常徧。今既不然，常徧之義，不成安立。
中亦非理。所以者何至故彼所言如童竪戲。
次破卷舒不定我也。先出外量云：我體常住不定為因，隨身大小有舒卷故，如油渧水。此因亦犯法，自相相違過。次申量破云：我體應非常住，有舒卷故，如槖籥風。槖籥者，鼓風之器，鼓之則風出，不鼓則無故。若謂我體定隨身者，身有多物，應可分析何者為我？色是我耶？受想等是我耶？若可分析，便成多體，如何可執我體為一？故彼所說，如兒童竪子戲謔之談，豈有實義乎哉？
後亦非理。所以者何至諸有往來非常一故。
三、破量小極微我也。先出外量云：我體常細，潛身作業，猶如極微。次申量破云：我量至小，決不能令大身徧動，如蚍蜉撼樹。若謂我量雖小，而能速疾巡身似徧動者，猶如火輪。若爾，則所執之我亦非一體，亦非常住，諸往來者是生滅法，是和合法，非常一故。已上六師三計，由彼宗因自相矛盾，故不動于戈，立見其敗。
又所執我復有三種至三者與蘊非即非離。
此出小乘所計。我有三種：一者即蘊，如言即色是我，即受是我等，此正量部所計。二者離蘊，如離色是我，離受是我等，此經部所計。三者與蘊非即非離，是犢子部所計。正量部亦有作此計者。
初即蘊我，理且不然至如虗空等，非覺性故。
先破即蘊我也。先約五蘊破。我應如蘊，非常一故者，常墮無常，常亦無常，故一墮於五，一我成五，故立量云：我若即蘊，非常一故，猶如五蘊。次約五位破。內色有質礙，我無質礙，故立量云：又內諸色定非實我，有質礙故，如外諸色。心心所法待緣而有，有間有斷，我恒相續，故立量云：心心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故，猶如瓶等。我有知覺，餘行餘色並無知覺，立量云：餘行餘色亦非實我，非覺性故，知虗空等。言餘者，除心心所及內色外，所餘不相應行及外色也。
中離蘊我，理亦不然，應如虗空無作受故。
次破離蘊我也。我蘊相離，兩不相干，如眼與聲，了不相觸。立量破云：我若離蘊，無作受故，喻如虗空。
後俱非我理亦不然至故彼所執實我不成。
三、破與蘊我也。言汝既許依蘊而立實我，今既非即薀，又非離蘊，斷非實我，故立量云：我非即蘊，亦非離蘊，定非實故，應如瓶等。瓶等不即泥團，不離泥團故。又既下，破犢子部中計。此部立三聚：一、有為聚；二、無為聚；三、非二聚。又立五法藏：三世為三，無為為四。第五、不可說藏，我在其中，以不可說有為、無為故。然此一部，諸部論師共推不受，呼為附佛法外道，以諸外道所計雖殊，皆立我故。故借彼例破云：若汝既知不可說名有為、無為，亦應當知不可說為是我、非我明矣。豈有非離非即之中而有實我哉？
又諸所執實有我體至故所執我理俱不成。
上文分破外道、小乘所執，都無實我。下文總約根、塵、識三種破，謂汝所執之我，是根耶？塵耶？識耶？先約識破，故曰思慮。立量云：我若是識，應是無常，有思慮故，如心、心所；我若非識，應是無知，無思慮故，如虗空等。
又諸所執實有我體至故所執我二俱不成。
次約根破，故曰作用。立量云：我若是根，應是無常，有作用故，如手足等。我若非根，應非實我，無作用故，如兔角等。
又諸所執實有我體至正見翻令沉淪生死。
此約境破，故曰所緣。先徵，次釋。云：若我體非是我見所緣之境，則汝執實我者，為猜度，為妄說。若我體即是我見所緣之境，則凡有我見者，當稱正知正解，不應目為顛倒眾生，以真知灼見實有我體故。又若必以我見為正，則應無我見者為邪。如何聖教皆毀我見而讚無我，謂證涅槃者皆無我見，有我見者沉淪生死。豈有著我見者不淪生死而證涅槃，無我見者不證涅槃而淪生死者哉？
又諸我見不緣實我至隨自妄情種種計度。
此總破能緣、所緣皆非實我，以顯正義。立量云：我見是有法，不緣實我。是宗因云：有所緣故，喻如緣餘心。又量云：我見所緣是有法，定非實我。為宗因云：是所緣故，喻如所餘法。如我見不能緣餘心，則我見不能緣實我。若餘心可緣，則實我亦可緣。如所餘法既非實我，則我見所緣亦非實我。若所餘法是實我者，我見所緣亦是實我。故知我見所緣非實我，而我見亦不緣實我也。廣百論亦云：我見決定不緣實我，男女等相所雜糅故，如緣身等，起男等相所雜糅心。又我見境非是實我，男女相心之所緣故，猶如身等。問：我見既不緣實我，是緣何等？答：但緣內識變現五蘊似我之相，隨自妄情周徧計度以為實我，然非真有實我可緣也。
然諸我執至數數脩習勝生空觀方能除滅。
此下略示二種我執生起之處及脩斷之相。言俱生者，與身俱生任運轉故。言分別者，思慮計度而生起故。俱生我執下，正顯俱生異於分別也。十地論云：遠隨現行不作意緣，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺。如小孩皃見母生喜是俱生貪，見人啼哭是俱生瞋，不假別緣任運起故。古德云：學道之人不識真，秖為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。軻書所言赤子之心、良知良能，皆此類攝。此有二種：一是第七托第八見分為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我，名俱生執。此執念念無間，名常相續。二是第六緣五取蘊，或總緣為我、或別緣為我。言總緣者，謂第六託識所變蘊相而為本質，自變影像為相分境，緣此相分執為實我。別緣者，謂執色為我、執受為我等，皆是託質變影而為所緣，執為實我，亦名俱生。此執或起或滅，名有間斷。此二俱生細故難斷，從無始來任運轉故，直至脩道位中脩習勝生空觀，地地漸斷，至金剛心方能斷盡。言勝生空者，揀異見道生空，故曰勝也。問：云何以不言我空、人空而言生空？答：若言人空，不該餘趣；若言我空，有執外法以為我者，故言生空以混融之。
分別我執至觀一切法生空真如即能除滅。
外緣者，對內因言，即邪教邪分別也。邪教所說蘊相我相，即前外道小乘所執心外實蘊實我，此二我執麤故易斷。見道位中，初地初心生空，徧行真如現在前時，一時頓斷。
如是所說一切我執至五取蘊相妄執為我。
此結二種我執也。如是所說一切我執者，牒上二種我執也。自心外蘊或有或無者，宗鏡云：能緣緣不着處，即名心外疎所緣緣。第七計我心外之法或是於有，以第七未轉依位必仗外質故。第六計我心外之法或是於無，此識行相猛利，於一切位能自在轉故。自心內蘊一切皆有者，能緣緣得著處，即名心內親所緣緣。不問即離計為我者，影像相分必是有故。是故下，結示。
然諸蘊相從緣生故至一切皆緣五取蘊起。
問云：五取蘊相與所計我，孰有孰無？立量答云：然諸蘊相決定似有，仗因托緣而得生故，猶如幻事。又量云：妄所執我決定非有，橫計度故，如畢竟無。故契經下。引證。色等五法具攝有為，眾緣積聚共所作故，無有少法一緣所生，故名為蘊。煩惱名取，蘊從取生，故名取蘊，如草穅火。或蘊屬取，故名取蘊，如帝王臣。或蘊生取，故名取蘊，如花果樹。
實我若無，云何得有至於汝有失，非於我宗。
此破我有三世難。難云：世人以有我故，則能憶過去，識現在，誦習未來，益我損我，為恩為怨等事。今言我非實有，則憶念三世者誰耶？先約體破，言汝所執之我，既常不變，三世皆如，則是現在同於過去，過去亦同現在。若是現在同過去者，則我體常無；若我體常無，三世恩怨亦應常無，誰為憶識誦習？若是過去同現在者，則我體常有；若我體常有，三世恩怨亦應常有，何須憶識誦習？所以者何？以後與前體無別故。次約用破，若謂我體本無變易，而我之用前後變易，而有憶識誦習等事者，理亦不然，以體與用不相離故。用不離體，體常而用亦常，則我用不應有變；體不離用，用變而體亦應變，則我體不應言常。進退推求，不得言我能憶念誦習三世恩怨等事。次顯正義云：然諸有情恩怨等事，是本識中任持一類相續不斷之種子，由此種子與一切法更互為因，念念受熏，故有憶識誦習恩怨等，非謂實我能緣也。故楞嚴云：汝等昔年覩一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，於後忽然覆覩前異，記憶宛然，曾不遺失，則汝精了湛不搖中，念念受熏，有何籌筭？故知實我不緣三世。
若無實我誰能造業至造業受果於理無違。
此破我能作受難。難云：若無實我，誰為造業？誰為受果？先立量破云：實我不能作受，無變易故，猶如虗空。又量云：實我若能作受，有變易故，應是無常。次出正義云：然諸有情能造受者，皆是八種心王及諸心所發業潤生，內因外緣熏習之力，故有善業惡業受報好醜等事，非是實我能作受也。
我若實無誰於生死至愚者於中妄執為我。
此破我有厭求難。難云：若無實我，誰淪生死？誰證涅槃？先立量破云：我體既常，無生滅故，猶如虗空，何為厭捨？我體既常，無苦惱故，亦如虗空，何為求趣？故彼所執我體為常，是為自害。次顯正義。然諸有情，因煩惱力，造諸惡業，故有輪迴；因患生死，厭三界故，求趣涅槃。由此故知，定非實我能為生死涅槃苦樂因果。但有諸識，前滅後生，因果相續，如秤兩頭低昂時等。故知一切因果，不離本識。然由妄熏習故，似我相現。愚者昧此，執為實我。所以論師一往破除我執，直顯我空，良有意也。
如何識外實有諸法至是實非假現量所得。
上破我執已竟，此下正破法執。問云：世、出世間種種諸法皆是離心實有，如何談唯識者，離識之外更無一法可得耶？答：外道、餘乘所執外法，以理推究，皆非有故。又問云：外道所執云何非有？且數論下，先答出彼計。梵語僧伽，此翻為數。數即慧數，數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。本源即是迦毗羅造，金七十論即自在黑造，二十五諦是其計也。准百論云：從冥生覺，從覺生我知，從我知生五唯量，從五唯生五大，從五大生十一根。神我為主，常覺相處中，不敗不壞，攝受諸法。今依金七十論釋二十五諦，總略為三，處中為四，廣為二十五。初、總略為三者：一、自性；二、我知；三、變異。自性是第一諦，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。智論云：謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥無所知，故稱冥諦。從此覺知初立故。二、言我知者，即第二十五諦神我也。三、變異者，中間二十三諦是自性所作，名為變異，故有三位。處中為四者：一、本性無變異；二、大等亦本變；三、十六但變異；四、知者非本變。一、謂本性能生大等，故名為本；不從他生，故非變異。二、大、我慢、五唯，此七亦本亦變異。大從本性生故，變異能生我慢，故為本；慢從大生故，變異能生五唯，故為本；五唯從慢生故，變異能生五大，故為本。三、五大、五知根、五業根及心平等根，但從他生，故唯變異；不能生他，故不名本。四、知者，即我知為體，故不從他生，亦不能生他，故非本非變。廣有二十五，如百論所說。然都有九位。就其中，二十三諦自有七位：一、大，二、我心，三、五唯量，四、五大，五、五知根，六、五作業根，七、心平等根。兼其初、後，故二十五。問云：自性不可見，云何知有？答：因大等事從自性生，有三德故。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。三德者，梵語薩埵剌闍答摩，舊翻憂、喜、闇，新翻貪、瞋、痴。由此自性三德合故，能生二十三法。自性是作者，神非作者。問：若非作者，何用我為？答：為證義故。義之言境，證於境故。謂二十四諦是我所知，我是見者，而非作者，餘不能知。問：自性是作者，我非作者，何因和合？偈答云：我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。言我求見三德者，謂我有如是意：我今當見三德自性。故我與自性合。言自性為獨存者，我是困苦人，唯有能見，故自性為他，令得獨存。如跛盲人合者，自性與我合，亦如盲與跛合。以我為跛不能作故，自性為盲不能見故，此二合故能生世間與我受用。如跛盲各達所在各得分位，我見自性時即得解脫令我獨存。問：已說和合能生世間，是生次第云何？偈答云：自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。謂自性先生大，大者增長義，自性相增故，此大亦名覺、亦名想、亦名智大。次生我執，我執者自性起用觀察於我知，我知須境故，亦名我慢、亦名五大。初次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作業根及心平等根。此意總明十六皆從慢生，就十六中先生五唯，五唯生五大，五大生十一根。初生五唯量者，一聲、二觸、三色、四味、五香，此五各有體有能有緣量故、唯是定故，定用此成五大故。從聲唯生空大、觸唯生風大、色唯生火大、味唯生水大、香唯生地大。次五大生十一根者，先生五知根、次生五業根、後生心平等根。云何五大生五知根？謂聲唯生空大，空大成耳根，是故耳還聞聲。觸唯生風大，風大成身根，是故身根還受觸。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根還見色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根還知味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根不聞地而聞香。次生五業根者：一、語具，二、手，三、足，四、小便，五、大便。即執步戲笑除也。心平等根者，分別為體。故論云：分別為心相，是相即心事，六具五唯成，通緣諸境故。二十五、我知者，以思為我。云何知有我？積聚為他故。他者，即是我。由三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。知二十三諦轉變無常，生厭脩道，自性隱跡，不生諸諦，我便解脫。故偈云：我無縛無脫，無輪轉生死。以無三德故，無變異故，無作者故。問：若爾，誰為繫縛？誰為解脫？答：輪轉及繫縛，解脫唯自性，由自性變異故縛。若得正徧知，即得解脫意。明知二十三諦為正徧知，明縛與脫不由於我。言我解脫者，約自然解脫耳。此中言執我是思者，是彼所執無縛無脫之神我。此神我能受用冥性及三德所成大等二十三法，以自性與三德唯能作二十三法，不能受用，能受用者是神我故。然彼所計大等二十三法，雖由三德合成，皆是實有，是現量境，親得受用故。即今此方所計渾沌，如老子所云：杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。莊子云：至道之精，杳杳冥冥；至道之極，昏昏默默者，皆冥諦也。此總認一團無明為至道，翻此冥諦，便成大光明藏矣。
彼執非理。所以者何至如何可說現量得耶。
先斥，次徵，次立量破。言大等二十三法，一一都藉三德和合而成，如軍、林、瓶、車和合而有，便非實法，如何可說現量得耶？故先出外量云：大等是有法，是實非假，現量所得，是宗因，云三事合成故。此宗既云是實非假，而因是三事合成，是宗因，自相違矣。故敵者反其宗以破之，立量云：大等是有法，應假非實，非現量得，是宗因，云三事成故，喻如軍林等。
又大等法若是實有至轉變非常，為例亦爾。
此以能生、所生互破也。本事即三德，意謂大等二十三法是實有者，則同能生三德，非三合成，不得稱三德所生大等矣。以所生即如能生故，遂申量破云：大等諸法非三合成，是實有故，如三本事。若三德即是二十三法，則三德亦當有三德合成，以能生即如所生故，遂申量破云：薩埵等三亦三合成，即大等故，應如大等。轉變下，例破。謂本事既能轉變，大等亦應轉變，立量破云：大等諸法亦能轉變，是實有故，如三本事。大等既是非常，本事亦應非常，立量破云：薩埵等三亦應非常，即大等故，如大等法。
又三本事各多功能至餘亦應爾，體無別故。
此約體用相同破功能用也。若此三德各各能造二十三法，則此三德各多功能。功能既多，則此三德體亦應多，以體與用不相離故，體即自性。廣百論云：如是所執自性最勝，一分有用變成大等，餘分無能無所轉變。是即自體應成種種，成種種故，定是非常。又三自性一一皆有明、躁、昧等眾多作用，自性作用既許體同，以性隨用應成多體，自性最勝無差別故。是則最勝體亦應多，體既成多，應如大等，定是無常。若謂三德之體既徧一處，一處起用轉變諸法，餘一切處亦應同時轉變，以三德之體徧而無別故。
許此三事體相各別至故不應言三合成一。
此約體相各異破。縱許三德體相各別，不相徧者，如何和合共成一相？若謂未合成三，合時變一，理亦不然。合與未合，三德之體無差別故，豈有未合成三，合時成一之理耶？若謂三事其體雖異，而相是同，故和合時成一相者，便違己宗體相是一。若謂體異相同，無斯過者，則應體如相而冥然成一，或應相如體而顯然成三。如是則應一體合成一相，或是三相合成三體，不應說言三體和合共成一相。一相二字，若此中體相對辨，則一相是能變。若下文總別對辨，則一相是所變。由此一相成彼一相，實無二也。
又三是別，大等是總至總亦應三。如何見一？
此約總別相同破。三德是別相，大等是總相，以三德共生一法故。若總別二相既混合一處，則一不成一，三不成三，云何三德和合共生一相？若謂三德雖變，實不和合成一相者，三德變時既不和合，與不變時無有差別，亦不應言成一色等，如何現見三德成一色耶？若謂三德和合而成一相，則三德別相即應亡失。別相既失，三德之體亦應隨相而失。體相既失，是將何物而成一相？若謂三德各有總別二相故，雖成總相，亦不失別相者，亦不然，以不可說此三德各有大等總相及三德別相故，以大等總相即是三德之別相故。若謂總相即別相者，則大等總相上各各應有三德別相，如何但見大等一色總相，不見三德別相耶？
若謂三體各有三相至體亦應各三，以體即相故。
此約三相和合破。若謂三德之體各各具有三相，和合混雜，不見其三，但見一者，理亦不然。既三體各有三相，寧有三相俱在而獨見一者耶？既見為一，則成一相，又如何知三事之有三相差別哉？若彼三德一一皆具三相，即隨有一德能成色等諸法，何所乏少，必待三德和合而成耶？若謂必待三相和合而成一色，應一一事皆有三體，以體與相無別異故。
又大等法皆三合成至但是妄情計度為有。
此約眾果皆同，破能造三德為因，所造大等為果。唯量即五唯量，諸大即五大，諸根即十一根。意謂能造三德既同，則所造大等諸法悉無差別之相，是則因果等法皆不得成。既無差別，則一根應得一切境，如眼根亦能聞聲、齅香、知味等。或應一境一切根所得，如一色唯眼亦可見，耳亦可聞等。如是則世間盡合為一，而無現在情與非情、淨穢、好醜等物，亦無現量、比量、非量之境，則犯自教相違及世間相違過。故下文云：便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。故彼所計皆非實有。
勝論所執實等句義，多實有性現量所得。
此六句義即衛世師所計，亦云勝論，以六句義最為勝故。其能造人即成劫之末外道嗢露迦，此云鵂鶹仙人，即百論中優樓佉也。亦云米臍，以収碾場糠粃中米臍食故。六句者，實句、德句、業句、大有句、同異句、和合句也。言實者，謂諸法實體，德業所依名之為實，德業不依有等性故。實有九種，謂地、水、火、風、空、時、方、我、意也。德謂道德，有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。如地有十四德、水有十四德、火有十一德、風有九德、空有六德、時有五德、方有五德、我有十四德、意有八德等。言業者，作用動作義也。有五種，謂取、捨、屈、伸、行。如地、水、風、火、意是有動作，空、方、時、我是無動作。言大有者，謂實、德、業三同一有故，離實、德、業外別有一法為體，由此大有有實等故。言同異性者，即實、德、業三種上同異性，如地望地有其同義，如地望水有其異義，地之同異是地非水，水等亦然。此同異性亦離實等外有別體性。言和合者，謂諸法和聚，由和合句，如鳥飛空忽至樹枝住而不去，由和合故令有住等。然此有性同異二句互有開合，如清涼開有性為二句，合同異為一句；勝論開同異為二句，合有性為一句。據勝論釋，同義者即有性，由實、德、業三同一有故，以同有實、德、業三實體故有詮智因，此即不離實、德、業之有性也。言異義者，即離實、德、業外別有一法為體，以離此外別有體性故有遮表之言，此即離實、德、業外之有性也。此外道計此六句皆是實有現量可得。
彼執非理。所以者何至應非離識有實自性。
此約常、無常二宗破：先斥，次徵，後破。且汝所執諸句義中，諸常住者，能生果否？若能生果，便有作用，應是無常，遂申量云：諸常住者，應是無常，有作用故，如所生果。若不生果，應非實有，遂申量云：諸常住者，應非離識，實有自性，無作用故，如兔角等。諸句義中，諸無常者，有質礙故。若有質礙，定非實有，遂申量云：諸無常法，非實有性，有質礙故，有方分故，可分析故，如軍林等。若無質礙，應非實有，遂申量云：諸無常法，應非離識，有實自性，無質礙故，如心、心所。如上兩宗，各有二量，前量約所執破，後量約唯識破。
又彼所執地水火風至亦非眼見實地水火風。
此約因寬不定破。礙、無礙法皆共此因，故立量破云：地、水、火、風是有法，應非有礙，是宗因云實句義攝，身根所觸故，喻如堅、濕、暖、動。又量云：即彼所執堅、濕、暖、動是有法，應非無礙，是宗因云德句義攝，身根所觸故，喻如地、水、火、風。以身根所觸之因既向有礙地、水、火、風實句上合，復向無礙堅、濕、暖、動德句上轉，遂成不定。故有礙地、水、火、風即如無礙堅、濕、暖、動，無礙堅、濕、暖、動即如有礙地、水、火、風，以同是身根所觸因故。又地、水、火三是有礙色，青、黃等色是無礙色。若俱是眼所見為因，此因既與有質礙色合，復能向無質礙青、黃色上轉，亦成不定。遂申量云：又彼所執地、水、火三應非有礙，實句義攝，眼根所見故，喻如青色等。即彼所執諸青色等應非無礙，德句義攝，眼根所見故，如地、水、火三。故因明云共、不定因者，如言聲常，所量性故。常、無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為是空等所量性故，聲是其常？故知下，結破。
又彼所執實句義中至許。色根取故，如地水火風。
此約礙、無礙破。申量云：實句義中有礙常者，應是無常，皆有礙故，如麤地等。諸句義中無質礙法，應皆有礙，色根所取故，如地、水、火、風。已上總破實、德、業三句。
又彼所執非實德等至故彼有性唯妄計度。
此破大有性也。大有性者，謂一切實德業句義和合，一切根所取，於實德業有詮智因，是謂有性。此有性有二種：有不離實德業之有性，有離實德業之有性。故因明云：有法自法相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此量本鵂鶹仙人為五頂子說自悟六句法，初說實德業三當體是實，五頂皆信，及與說大有性句能有實等，離實德業外別有自體。五頂疑云：其實德業體性不無，即是有性，寧離三外別有大有耶？仙人見疑，復為說喻，如同異性，此性亦離實德業外別有此同異性。五頂雖信同異之義，然猶不解離實德業外別有大有。於是仙人立量云：有性是有法，非實德業是宗因，云有一實故，有德業故，喻如同異性。故因明破云：此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。此中先約唯識破，謂此大有性既離實德業外，決在唯識內，以非是實等所攝故。若離實德業之大有性不離唯識，則離有性之實德業亦不離識，以非是有性所攝故。遂申量云：彼所執非實非德非業之大有性是有法，應非離識有別自性是。宗因云：非是實等所攝故，喻如石女兒。離大有之實德業是有法，亦非離識有別自性。宗因云：以非有性所攝故，同喻如空華。二喻：一是畢竟無，一是幻有。以有性是徧計，實德業是依他故。次就彼宗自許破。又彼所執大有性離實德業外無別自性，以彼自宗許大有性不離實德業故。立量云：大有性是有法，應離實等無別自性。宗因云：許非無故，喻如實德業等。次約有法差別相違破。若離實德業外別有大有性，應名非大有性，以彼自宗許異實等決定非有故。立量云：離實德業大有性是有法，應非有性。宗因云：許異實德故，喻如畢竟無。故因明云：有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等俱決定故。下例破。如大有性自許非無，離實德等無別有性，如何復說實等離大有外有別有性？若離實等有法有別有性，應離非實等法有別無性。既離無法無別無性，應離有法無別有性。然彼所執離實德業別有有性現量可得者，妄也。
又彼所執實德業性至故同異性唯假施設。
此破同異性也。同異性者，謂常於實轉，依一實故，是遮彼覺因及表此覺因名同異性，此同異性即實德業性也。言彼所執同異性亦非離實德業外有別體性，故曰不然，以決無同異性是離實德業而有故。若同異性異實德業而有，則應實德業亦離同異性而有，故立量互破云：若此同異性是有法，非實德業性，是宗因云異實德業故，喻如德業實；則應實德業是有法，非實德業攝，是宗因云異實等性故，喻如德業實。既同異性非離實德業而有，則實德業亦非離同異性而有。地等下，次准破。地等諸性者，堅、濕、暖、動也。地等體者，地、水、火、風也。若知離實等體無同異性，離同異性亦無實等體，則知離堅等性無地等體，離地等體亦無堅等性。立量云：地等諸性是有法，非地等性。是宗因云：異地等故，喻如水火等。地水風等是有法，非地等攝。是宗因云：異地等性故，喻如水火等。如實下，次例破。如同異性，離實德業無別同異性，則實等亦應離同異性，無別實性等。若離實德業有同異性，則應離非實德業有非同異性。既離非實德業無非同異性，則離實德業亦無同異性。故知離實德業別有同異性。現量可得者，但有言說，都無實義。廣百論云：如勝義師執同異性等是現量境，其理不成。牛馬等性分別意識，於色等法假施設有，越諸根境，非現量得，徧諸所依，無差別故。如和合體，彼計第六和合句義，其體是一，遍諸所依，非現量得。同異等性，其義亦爾。
又彼所執和合句義至由前理故亦非實有。
此破和合句也。和合句者，謂令實等不離相屬，此詮智因，名和合性。先立量破云：彼和合句定非實有。是宗因云：非有實等諸法攝故，喻如畢竟無。彼許下，例破。設執下，縱奪破。
然彼實等非緣離識至亦是隨情妄所施設。
先立量總破所緣六句非現量得，以彼自許是所知境故。所知即比量也，以現量境離籌度心無分別故。次立量破能緣六句智亦非現量智攝。實等智者，即德句中覺也，悟一切境故。廣百論云：又彼論說有實句義是現量境，理亦不然。所以者何？瓶衣等物分別意識，於色等法假施設有，云何執為現量境？然彼論說瓶衣等物因德業實同異合故，為眼所見及身所觸，故是根境現量所知。此必不然，因德所引實智非現量攝。謂因青等暖等諸德所引實智，定非見觸現量所攝，非業同異實所引生，依隨餘相合所生故，如因香味所引實智。乃至因同異性所引實智，亦非見觸現量所攝，依隨餘相合所生故，如非實等所有諸智。由是應知一切句假合生智，皆非真實緣彼現量。謂緣實智非是真實，緣實現量假合生故，如德等智。如是乃至緣和合智亦非真實，緣彼現量假合生故，如實等智。故不應執六句義中有現量境。然外道所計現量皆是非量，故斥云：皆是妄所計度，非真現量。
有執有一大自在天至亦應頓起。因常有故。
此投灰外道，由見世間有情不隨欲轉，故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂所欲，反更為惡。於彼果時，願生善趣，不遂所欲，返受諸苦。由見此故，彼作是思：世間諸物，必應別有作者、生者及變化者，為彼物父。謂自在天為萬物因，能生諸法。故斥破云：彼自在天若能生者，是有作法，決定不常。不常則不徧，不徧則非真實。若謂彼體必常必徧，體中自具一切功德，故能生者，則應一切處、一切時頓生一切諸法，不必藉彼所欲及眾緣和合而生矣。若自在天更待彼欲及彼眾緣方能生者，便違自在一因之論。若謂自在徧生諸法，即欲與緣亦從自生，不藉彼者，如是則欲與緣亦應頓起，以彼一因常具足故。俱舍云：謂諸世間，若自在等一因生者，則應一切俱時而起，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故，令此法起，令此法滅，應非自在，亦由樂欲差別生故。或差別欲應一時生，所因自在無差別故。若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因。或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。若謂自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故。理亦不然，彼自在欲，前位與後無差別故。
餘執有一切大梵至生一切法皆同此破。
有執大梵天者，即第四韋陀論師及第五安茶論師所計。韋陀計那羅延天能生四姓，安茶計梵天能生萬物。提婆涅槃論云：從那羅延天臍中生大蓮華，華上有梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䯗生毘舍，兩足生首陀。計時者，即時散外道。執一切物皆從時生，以見種植等眾緣和合，有時生果，有時不生。時有作用，或舒或卷，令彼條等，隨其榮悴。是時雖不可見，以節氣花實等，故知有時。計方者，即第五論師。計從方生人，人生天地，滅後還入於方，故方是一、是常、是涅槃因。計本際者，即安茶論師。言過去初首，世間唯有大水，有大安茶出生，形如鷄卵，顏如金色。後為兩段，上則為天，下則為地。中間一梵天，能作一切有命無命等物。案三王歷云：天地渾沌，盤古氏生其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古亦長一丈。如此萬八千歲，然後天開地闢。盤古龍身人首，首極東西，足極東西，左手極南，右手極北。開目成曙，合目成夜，呼為暑，吸為寒，吹氣成風雲，吒聲為雷霆。盤古死，頭為甲，喉為乙，肩為丙，心為丁，膽為戊，脾為己，脇為庚，肺為辛，腎為壬，足為癸，目為日月，髭為星辰，眉為斗樞，九竅為九州，乳為崐崙，膝為南岳，股為泰山，屍為魚鼈，手為飛鳥，爪為龜龍，骨為金銀，髮為草木，毫毛為鳧鴨，齒為玉石，汗為雨，大膓為江海，小腸為淮泗，膀胱為百川，面輪為洞庭。韋昭同記曰：世俗相傳，為盤古一日七十化，覆為天，偃為地，八萬歲乃死。此亦髣髴西域計梵天韋紐之類，故敘于此。計自然者，即無因論師。計萬物無因，自然而生，自然而滅。此自然是常，是萬物因。如刺棘自纖，烏色非染，鵠色非洗。或時暴風卒起，或時止息，或時暴河瀰漫，於一時間頓即空竭。或時果木敷榮，或時衰悴，由是故起無因之見。此方莊老大略亦同。虗空者，即第九口力論師。計虗空是一，是常，是一切萬物因。從空生風，風生火，火生暖，暖生水，水生凍堅作地，地生五穀五糓生命，命沒還歸虗空。我即前所破者，皆同此破者，例前自在破之。若欲詳明，須閱廣百、顯揚等論。
有餘偏執明論聲常至如瓶衣等，待眾緣故。
明論者，即五明，謂因明、內明、聲明、工巧明、毉方明也。定量者，決定不易聖言量也。此即聲論師單計五明。聲論表詮諸法，計以為常。次執一切聲性是常，不從緣生，待緣顯發，如鐘皷待桴而響，金石待考而鳴，文義待吐宣而顯。故因明云：如立聲為無常，所作性故。對聲顯論，隨一不成。以聲顯論，計聲相常住，無生無滅，然由吐宣方能顯了。下斥破云：二俱非理。次立量破云：且明論聲應非常住，許能詮故，如所餘聲，以明論聲與所餘聲同是聲性故。次量云：餘聲聲體亦非常住，待眾緣故，如瓶衣等。
有外道執地水火風至雖是無常而體實有。
計極微者，有二：一、即外道路迦耶論師計心法、色法皆極微作。然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。如色皆是四大，而燈發光，餘則不爾，故四大中有能緣慮。二者、計極微常，由不如實知緣起故。謂由極微能生麤色，漸析粗色即極微性，是故麤色無常，因量是常。言麤色者，即是子微；因量者，即父母微。最初極微名父母微，聚生諸色，故所生即是子微。子微雖是無常，不越父母微，故是實有。
彼亦非理。所以者何至如何可說極微常住。
先破極微不成常因。立量云：所執極微體應非實，有方分故，如蟻行等。次破極微不生果色。立量云：所執極微應不共聚生麤果色，無方分故，如心、心所。三、破極微非常住。立量云：所執極微定非常住，能生果故，如彼所生。
又所生果不越因量至如麤果色處無別故。
四、破果色不越因量，立量云：又所生果應非眼等色根所取，不越因量，應如極微。以彼計極微，眼所不取故。五、約因果相混破，先牒轉計。若謂果色與因量合，非麤似麤，定是色根所取者，立量破云：所執果色無麤德合，同因量故，應如極微。或應極微亦麤德合，處無別故，如麤果色。
若謂果色遍在自因至由此亦非色根所取。
六、約果如因破。先牒轉計。若謂果色遍在自因之中，而自因之體非一，可名麤者，立量破云：所執果色，體應非一，處各別故，如所在因。果既如因，雖麤亦細，是故麤色亦非色根所取。
若果多分合故成麤至則汝所執前後相違。
八、因如果破。先牒計；多因下，破。若謂麤色不由極微，以果多分合成麤色，是色根取者，則多因極微亦可合成粗色。如此，則極微因色足可成境，為色所取，何待果色合成麤色，方成根境耶？若麤果色既由多分合成，應非實有，則汝所執因果前後相違。
又果與因俱有質礙至但是隨情虗妄計度。
九、約因果不相受入破。先立量破，可知。次牒轉計。若謂果入因而因受，因入果而果受，如水入砂而砂受，藥入銅而銅受者，次破云：誰許砂能受水，銅能受藥？次縱奪破。若謂因果既相受入，諸分支離，如相離物，不共生果，而自變成麤色者。若爾，不得為一為常，以果色越因量故。又縱奪破。若謂因相雖多，而果相是一體者，則得一分時，應得一切分，以彼此皆一故，一即一切故。若不許一即一切，便與理違；若許一即一切，便與事違。故彼所執，妄計而已。
然諸外道品類雖多至色等應無青黃等異。
此總破四執。先敘執有法即所造之法，有性即能造所造有法之有性。彼執下，破。勿一切法即有性者，事理不可執一故，理雖一而事則異故。故百論云：若青等色與色性一，應知色性其體皆同。若樂等聲與聲性一，應如聲性其體皆同。若諸根與根性一，應如根性其體皆同。應一一根取一切境，應一一境對一切根，是則汝宗所立差別皆不成就。立量云：若有法與有等性，其體定一，體無差別，皆如有性。若爾，便違己宗，亦違世間，亦違現量，以青黃等是現量境故。
二執有法與有等性至應如聲等非眼等境。
先敘執；彼執下，破。勿一切法非有性故者，事理不可分二，故立量云：若有法與有等性，其體定異，體不可得，如已滅無。以異有性，便同無法故。便違下，出過同前。應如聲等，非眼等境。如聲與眼了不相觸，亦違現量，故百論云：若青等色與色性異，應如聲等，非眼所行。聲等亦然，異聲等性，應如色等，非耳等境。是則一切所立句義皆不得成，便同撥無邪見外道。
三、執有法與有等性至而執為實理定不成。
此勒沙婆師所計。先敘執，彼執下破。若有等性，與色等一同數論過，與色等異同勝論失。次約相違體同，破一異二種。若言相異，體亦應異，不得言一。若言體一，不得言異，則一切情與無情不成安立。然決無一切法同一體者，或應一異，是顯一切法假而不實，故作是說。而汝不知，執以為實，若據理推，決不得成。
四執有法與有等性至諸有智者勿謬許之。
此若提子所計，先敘執，彼執下破非一異執。同異一者，言此執與前亦異亦一之執同也，以非一即異、非異即一故。若言是表應不雙非者，如立非一以顯一、立一以顯非一謂之表，今既雙非復何所表？若但是遮應無所執者，如立非一以遮一、立非異以遮異，既是遮過而設，不得更有所執。亦遮亦表應互相違者，遮則非表、表則非遮，故非表非遮應成戲論者，既非遮表復何所益？何異世間戲謔談論下出過。又一異相世共知有，汝獨撥無，違世間失亦違自宗。然作是說，正欲矯亂以避過耳。已上四句是外道之所依，依此四句競執橫生，離此四句百非俱遣，故破執之後總以四句收結。
餘乘所執離識實有至及諸無為理非有故。
上破外道法執竟，此下正破餘乘法執。先總問，次總斥。破色，即十一色法。不相應行，即得、非得、同分、命根、無想定、滅盡定、無想、異熟、生、住、滅、無常、名句、文身、隨眠十四法。無為，即三無為也。小乘不執心、心所法，故不及之。
且所執色總有二種至如何可集成瓶衣等。
先破色法也。色有二種，謂有對、無對色也。有對色者，謂眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸也。無對色者，法處色及無表色也。屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。數數於此，聲至能聞，故名為耳。數由此故，能齅諸香，故名為鼻。能除飢渴，數發言論，表彰呼召，故名為舌。諸根所隨，周遍積聚，故名為身。愚夫長夜瑩飾藏護，執為己有，計為我及我所。又諸世間，依此假立種種名想，謂之有情、人與命者、生者、意生及儒童等，故名為意。數可示現，在其方所，質量可增，故名為色。數宣數謝，隨增異論，故名為聲。離質潛形，屢隨風轉，故名為香。可以舌甞，屢招疾苦，故名為味。數可為身，可證得，故名為觸。遍能任持，唯意境性，故名為法。此十一法，各有一、二、三、四、五、六、七、八、九、十等，瑜伽廣辯其相。經部計有對色是極微所成，能成極微是實，所成根等是假。以實成假故，眼緣麤色，不緣極微。薩婆多計能所皆實，故先破云：彼有對色，定非實有，以能成極微非實有故。次約有質礙、無質礙，破立量云：謂諸極微，是假非實，有質礙故，應如瓶等。又諸極微，如何可集成瓶、衣等？無質礙故，應如非色。
又諸極微若有方分至故有對色實有不成。
此約有方分、無方分破。方謂方所，分謂分位。謂此極微若有方所、分位，便可分析；既可分析，便非實有。若無方分，則此極微不屬色法，云何極微合成麤色，而能承光發影耶？現見世間日輪初出照柱等時，東西兩邊光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影，隨處不同，則汝所執極微定有方分。若日輪觸壁等物，則光影在此必不在彼，在彼必不在此，故知極微定有方分。既柱、壁等是和合物，皆是極微所成，故知極微定有方分。既有方分，便失極微。上借果色以顯極微有方分，下直明極微有方分。又諸極微隨處必有方隅，若不爾者，便違汝執極微共和集義。若極微無和集義者，則塵塵皆可涉入，是名如來殊勝妙色，不得名世間質礙麤色。今既不爾，故知極微定有方分。且汝執有對色即諸極微和合而成，若無方分，則山、壁、土、石皆可直入，應無障隔。若爾，即是四果聖人所證之色，決非世間障礙有對色可比。今既不然，定有方分；有方分故，定可分析；既可分析，定非實有，故有對色實有不成。
五識豈無所依緣色至自識所變為所緣緣。
下顯正義。問云：外有對色定非實有，則前五識豈無所依之根及所緣之色耶？答云：雖是有色不從外來，却是內識自所變現，謂之內色。問云：識無質礙、色有質礙，如何內識能變色耶？答：謂內識生色之時非自能生，亦由本識執持色等相分種子熏習力故，變似眼等五根、色等五塵為相分色，即以相分根等為識增上緣依，以相分色為識所緣。問云：根等色等既是內識所變，是現量耶？比量耶？答云：色等五塵是現量得，眼等五根以能發識是比知有，非現量得。言現量者，現謂顯現，量謂量度，取境分明離籌度故，如見山便知是山、見水便知是水，不假分別故名現量。言比量者，比擬量度而知其然，如隔墻見角見煙，便知牛火，以有比度，故名比量。然外五塵屬現量，而五根屬比量者，以五根有一分發識功能，以意度量，比知是有，故所緣緣。論云：識上色功能，名五根應理。故知此根但是內識所變，色上功能非是外色所造。問：云何而知色是內識所變？答：外有對色，以理推求，既不成就，當知定是內識所變。問：既眼等是識所變，何故眼等名根，又名所依？答：以能引發眼等識，故名眼等根，即此根為俱有依，生眼等識，故又名所依也。問：此根色等，是誰許內識所變？答：此眼等識外所緣緣，理既非有，應許自識所變為所緣緣。言應許者，是大乘自許，以小乘但許離眼識色，不許不離眼識色，故大乘加自許之言，則免隨一不成過
謂能引生似自識者至勿第二月等能生五識故。
此破經部師將外和合假色作所緣緣也。問云：我經部師以外和合色作所緣緣，亦能引生似自識相，何故汝大乘自許內識所變內色作所緣緣？答：汝言外和合色以能引生似自識相故，汝決定執彼外和合相是此識之所緣緣。夫言所緣緣者，謂能緣識見託彼生，帶彼相起，具此二支，名所緣緣，不但以能生一支便可名所緣緣也。若以能生一支名所緣緣者，則因緣、增上緣、無間緣皆有能生一義，亦皆可為所緣緣乎？今既不然，故曰勿因緣等也。下縱破和合色可以為所緣境，不可以為緣而生識。若謂和合之色可以為緣能生識者，是義不然。和合者，和順輳集義，如瓶、如盎、如瓮、如甖等，皆是積集眾微而成，若一一分析瓶、罌等相，悉不可得。眼等五識了色等時，但緣和合似色之相，此和合相皆由極微積集而有，離諸極微，無有實體能生識者。既無實體，則所生之識何自而有哉？彼和合相既非實有，可與五識作所緣，不可作緣，以和合色如第二月捏目所成，非真月故。故宗鏡云：設許汝眼識帶彼麤色相，許作所緣，不得名緣，以汝執假色無體故。猶如眼識錯亂，見第二月彼無實體，不能生識，和合假色亦復如是。遂立量云：汝和合麤色是有法，設為眼識所緣非緣。宗因云：汝執假色無體故，喻如第二月。故云：和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。
非諸極微共和合位至色等極微非五識境。
此破正量部師執極微為所緣緣也。正量部救云：和合麤色雖則是假，而有能成一一極微，此是實有，各得為緣，能生五識，何故必待內識變色為所緣緣？答：非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以眼等識上不帶極微相故。猶如眼識不帶眼根相，其眼等五根但能生眼等五識，然眼等五識即不能緣眼等五根。將根為喻，立量云：汝和合色等能成極微是有法，設為五識，緣非所緣。宗因云：五識生時不帶彼相故，同喻如五根。故云：極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。非諸極微下，正明極微上無和合相也。以無和合相故，設許為緣，不可為所緣。
有執色等一一極微至況無識外真實極微。
此正量部師復雙計極微和集為所緣緣，以遮二失也。有執下，先斷前立之。非有執色等一一極微不和集時，非五識境，以識上無圓微相故。共和下，次陳今立之。是言共和集位等者，謂諸極微和集一處，互相資藉，有麤相現，隨其所有多少極微，各各皆有一和集相，彼相實有，可作五識所緣緣故。論云：有執色等各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資各有一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣境。此乃雙支皆具，免前二過。下斥破云：彼執非理。共和集位與未集時體相一故者，言極微和合與不和合體相是一，眼等識上無彼極微相故。眼等識上既無微相，定無集相，縱可以為緣，不可作所緣。論云：和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。以現前極微形塵不覩，如堅性、潤性等故。瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故者，論云：瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。言瓶甌等物雖有大小，而極微是同無有別異，故彼所生之識亦應無別。共和集位一一極微各各應捨圓微相故者，論云：若謂彼物形相別故覺相亦別者，理亦不然。項等別形唯在瓶等假法上有，非極微故。彼不應執極微亦有差別之相。所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。非瓶甌等能成極微有形量別捨圓微相，故知形別在假非實。又形別物析至極微，彼覺定捨故。非麤相識緣細相境等者，既和集位有麤相生，為此識境生似自識，則應麤識可緣細境，眼識可緣耳境，如是則一識能緣一切境矣。許有極微尚有如上許多過失，況汝所執心外極微如龜毛兔角本非實有，而欲作五識所緣緣哉？故知外色非五識所緣緣，必是內色，其理極成。
由此定知自識所變至見託彼生帶彼相故。
以前二師皆不立相分，唯立本質心外法故，於極微處即闕初支，於和合邊即闕第二，故彼所執皆不得成。今立內識所變似相分色，雙支皆具，故見託彼生，可以為緣；帶彼相故，可以為所緣。論云：內色如外現為識所緣緣以彼相在識及能生識故。別行鈔云：所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。只此所緣境有牽心業用，是心之所託，故復名為緣。即所緣為緣，名所緣緣。
然識變時隨量大小至皆識變現非極微成。
問：內識變色，為隨量大小頓現一相耶？為是別別變作眾多極微和合而成一相耶？答：內識變色時，隨前塵本質境量之大小，一時頓現大小之相分，非若汝等別別變作眾多極微，然後和合而成一相分也。問：若此極微非實有者，何故佛說令其除析？答：然諸經說令除析者，為有一等愚法之人，妄執麤色以為實有，佛愍其愚，故說極微，令其除析，以明空耳，非謂麤色中之極微是實有也。諸瑜伽師受佛語故，以此麤色用假想觀七分，七分作意除析，至不可析處，假說極微。然此極微猶有方分，若更析之，便似空現，不名為色，非謂實有極微和合而生麤色。由此下，結破。
餘無對色是此類故至而可說為真實色法。
此破無對色也。即前五塵落謝影子，亦名法塵，故曰是此類故。亦非實有。立量破云：餘無對色定非實色，許無對故，如心、心所。諸有下。例破。
表無表色豈非實有至表示心故假名身表。
此下破有表、無表色也。有表者，謂內發勝思，外現身語，有所表示故。此有二種，謂身表及語表也。身表者，如殺、盜、婬等及不殺等，曲跽、合掌、進退、揖讓之類。語表者，如妄言、綺語等及不妄言等。無表者，如貪等及不貪等，即受所引色。此在受戒之後思種上，防惡發善功能為體，以本無形色而能表顯，故名無表。此有二種：一、律儀無表色，二、不律儀無表色。俱舍云：若住律儀，由勝煩惱作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表；住不律儀，由淳淨信作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表，名無表色。問：外有對色是有質礙，可非實有；表、無表色非有質礙，豈非實有？答：此非實有。所以者何？且身表下破。先破立有宗以形色為身表業。有宗云：身表許別形故，形為身表。由思力故，別起如是如是所有身形。形即是表，表善惡故，表即是業。此之形色依身起故，名身表業。論主破云：若言是形，便非實有。形是長短、方圓，以長短、方圓等是假非實，謂依多顯色，假立長等。若分析時，長短極微，不可得故。次破正量部以行動為身表業。動是折旋、俯仰、回頭、轉腦處說，以身動時由業動故。論主破云：若言是動，亦非實有。以行動時即屬有為，一切有為皆屬剎那，當處出生，隨處滅盡，無容於此轉至餘方，故不可言動名身表。有為法滅，不待因故者，俱舍云：待因謂果滅，無非果故，不待因滅。既不待因，纔生即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。既後有盡，知前有滅故。三、破有宗轉計心所引色為身表業。出計云：我宗別有一色名身表業，非是眼根所對青黃顯色，亦無長短方圓形色，是我心根力大，發動勝思，引生此色，能令手持足動，即以此色為身表業。論主斥云：此亦不然，此引生色以何為性？若言以動為性，如前已破。若以動因為性，動因即是風界，以動作施為皆是風力所轉故。然風無形相，亦無善惡，是無記性，故無表示，不應名為表色。以俱舍說身表唯通善不善性，不通無記，以無記心勢力微劣，不能引發強業。既風非顯色，是無記性，非身表色，則觸等三亦非顯色，皆屬無記，亦非身表。故俱舍云：十有對色，除色及聲，餘八無記。謂五色根、香、味、觸境，不可記為善不善性，故名無記。餘七心界、法界及色界、聲界，若善不善心力等起，身語表攝，是善不善，餘是無記。問：此身表業既不屬形，不屬動，不屬心所引色，何由而起？答：然此身表是內心為種子，令第八識所變手足等色作善作惡，趨轉不定，雖非實動，似有作用，表示此心假名身表，非謂離識之外別有一法名身表也。
語表亦非實有聲性至假名語表於理無違。
次破語表亦非實有。言語雖有表顯，而非實有聲性。以從喉臍七處，一剎那間出此聲相，此聲上無屈曲之音，故無詮表。言語必由多念相續，審慮決定，方發語故。此言語者，既屬多念，即屬生滅，便非實有。此語言者，既屬聲相，便屬有對。外有對色，前已破故。然因下。示正義例。身表可知。
表既實無，無表寧實至現行思立故是假有。
此破無表色也。言有表顯者尚非實有，況無表顯而實有哉？問：此無表色從何而有？答：此無表色是從受戒之後立勝思願，誓斷一切惡、行一切善，以此分限假立無表。勝思願者，謂願此身不作殺盜婬，是名勝身；口不行妄言綺語兩舌惡口，是名勝語；心不起貪嗔癡，名勝思惟。由此防惡發善種子漸漸增長，故立此名，此名依種子邊立。或依定中能止身語惡現行思，故立此名，此名依現行邊立。以有防發二種功能，假名無表。
世尊經中說有三業至唯有內識變似色生。
問：世尊處處經中說有三業，今撥身語為無，豈不與聖教相違？答：不撥身語為無，但言身語，非是汝等所執實色。思有三種，謂動發勝思、審慮思、決定思。以動發勝思能動身發語，與身語相應，名身語業。審慮、決定二思唯與意識相應，由彼意念一動之後，審慮決定，然後能動身發語，故名意業。此唯意識最為殊勝，故曰動身發語獨為最也。成業論云：由外發身語，表內心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。問：身語動作，有所表顯，可稱為業。意念無形，無所表示，何故亦名為業？答：以動發勝思能發起身語，作善作惡，說善說惡，有此動發作用，亦名為業。又動發勝思亦是審決二思所遊履處，通能起善惡業，通能招感苦樂異熟之果，亦名為道。遊履者，謂六道受報也。故曰引滿能招業力牽也。故知不獨身語為業為業道，即意亦名為業為業道。不唯意業，思為自性，即前身三口四，皆以思為自性也。或身表語表，皆是中思所發，假說為身語業。或身語亦是內思所遊履處，假名業道。俱舍云：十業道中，後三唯道。業之道故，立業道名。彼相應思，說名為業。彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故。亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故。是業之道，立業道名。離殺等七，無貪等三故。由此下，結無外色。
不相應行亦非實有至如餘假法非實有體。
此下破不相應行也。此不相應行有十四薩婆多，計不與色心相應皆是實有，是故破之。言不相應者，非能緣故，不與心心所法相應；非質礙故，不與色法相應；有生滅故，不與無為相應。揀異四位，故名不相應也。得非得等者，等取下文十三法也。得者，成就不失義，謂色心生起未滅壞來，是生緣攝受增盛之因，說名為得。非得反此。此十四法不如色心心所實有體相，亦非異色心心所別有作用，故知即是色心心所一分一位假立此名，定非實有。故立量破云：此不相應行是有法，非異色心心所有實體用。宗因云：許蘊攝故，喻如色心等。許蘊攝故者，分位唯識故。又量云：不相應行定非實有，或心心所及色無為所不攝故，如畢竟無。又量云：不相應行非實有體，或餘實法所不攝故，如餘假法。餘實法即真如、實際、如來藏等。
且彼如何知得非得至現在必有善種等故。
此破得非得非實有也。先大乘反詰契經，下小乘引經證。言補特迦羅者，此云數取趣，謂數數造業取惡趣故。十無學法，即正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智也。成就者，即得也。異生者，即六趣眾生也。阿羅漢者，此云殺賊，亦云無生，殺煩惱賊永不生故。不成就者，不得也。以契經有成不成言，故知得不得為實有。故俱舍云：若無有得異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷未斷有差別故？應有差別，謂諸聖者見脩道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中，無復功能令其現起。如是聖者所依身中，無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就。先斥其謬證，次例破輪王。七寶者，輪王有四，如金輪、銀輪、銅輪、鐵輪。金輪王四天下，銀輪王三天下等。七寶者，謂輪寶、象寶、馬寶、牟尼珠寶、女寶、主藏寶、主兵臣寶。七寶中象寶、馬寶、主藏寶、主兵臣寶、女寶是他身，其餘是非情。若契經說成就等名實有者，契經亦說輪王成就七寶，豈輪王實得他身之身，成就無情之物乎？若謂輪王不成就他身非情，是輪王具大福德，而於七寶有自在業力，應念而有假說成就非實得者，則前所引善惡等法，何不許其有自在業力，假說成就而執實得？若謂七寶現在有故假說成就，寧知善法惡法及無學法非現在有耶？以離現在實法，決定無有補特迦羅及無學法，現在必具善惡諸種子故。由此義故，則知成就善惡無學諸法，亦是假說非真實有。
又得於法有何勝用至得實無故非得亦無。
上破得無實體，此破得無實用。若此得是諸行生因，有能生之用，則應現在有情具此得者，於生滅有為法中，應生不生不滅無為之法。今何不爾？若從先來一切無情之物未得生法，此既無有生因之得，應永不生。何為不然？若未得此得者，及既得而已失此得者，則應皆永不生，胡為現見生起？若謂現在有俱生得為因而生起者，生與生生復何所作？若謂此得是諸法不離散因者，一切異生具善、惡、無記法，得既俱有，彼雖相違，則應三性一時頓現在前。若不頓現，而更待餘法為因，則俱生得便成無用。若謂此得是一切法不失之因，有情具此得故，成就種種世、出世法者，亦不然。以諸可成之法皆不離有情，而由有情成可成法，何關於得？若離有前而別求得，實無得者，展轉推求，故得於法俱為無用。得既非用，非得亦然。
然依有情可成諸法至於諸聖法未成就故。
此顯得非得正義。然依有情可成諸法分位，假立三種成就者，瑜伽云：若於引發緣中勢力自在，假立為得，以此自在為依止故。所有士夫補特迦羅，雖彼彼法已起已滅，若欲希彼復現在前，便能速疾引發諸緣令得生起，是故亦說此名為得。當知此得略有三種：一種子成就，若所有染汙法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者，名為種子成就。二自在成就者，若加行所生善法及一分無記法，生緣所攝受增盛因種子，名自在成就。三現行成就，若現在諸法自相現前轉，名現行成就。不成就者，於三界四諦下，見道所斷分別惑種未曾永害，假立非得，以未得聖法、未入聖流，名異生性。俱舍云：言生得善者，不由功力脩得，故加行善者，要由功力脩得。不由功力脩得者，若所依中種未被損，名為成就，種已被損，名不成就。謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子，應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害，說名為斷。要由功力而脩得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就，與此相違，名不成就。如是二種亦假非實，故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。
復如何知異色心等至分位差別假立同分。
此破眾同分非實有也。先大乘反詰；次小乘引證；此經下，斥其謬證；若同下，展轉辯破。鈔云：同分者，同謂諸有情身、形等。同分者，因義，謂由此分能令有情身、形等同。言有情者，同分所依，揀非無情。若謂同智、同言因同分而起，故執同分為實有者，則應草、木、瓦、石無情之物各各皆有同分，亦能引發同智、同言亦應實有。若謂唯於同分中起同智言名為實有，非異類者，既同智言因同分起，則同分復應起別同分，如天同分復起天同分，人同分復起人同分等，如是展轉成無窮過。今同分既無別同分起，此同智言何藉同分？若謂以同分為因而能起同事、同欲，故知同分是實有者，理亦不然。同事、同欲皆是宿生習氣熏成，故有同好，何關同分？故俱舍云：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等。本論說此名眾同分。此有二種：一、無差別，謂諸有情、有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種性、男、女、近事、苾蒭、學、無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊、處、界。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。如是蘊等等無差別，覺及施設不應得有。若別有實有名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同性，別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？又何因不許有情同分？諸穀麥等亦有自類，互相似故。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智於此發生。毗婆沙師作如是說：彼執於此異類不同，以說一物於多轉故。然此同分皆依有情身心相似分位種類差別假立此名，非是實有。故瑜伽云：云何名眾同分？謂若略說於彼彼處受生有情，同界同趣同生同類住性形等，由彼彼分互相似性，是名眾同分，亦名有情同分。廣說乃至邪見者望邪見者，殺生者望殺生者，正見者望正見者，預流等望預流等，乃至如來望如來，如是更互說名同分。
復如何知異色心等至住時決定假立命根。
此破命根非實有也。餘乘於識暖之外別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以命盡為死，故引經證。此經下，先斥謬證，次以色例破。又先已成離識無色，則知離識無別命根。次以三蘊例破。若命根異識非實命根，應如受等異識無實受等。立量云：又若命根是有法，非實命根是宗。因云：異識實有故，喻應如受等。問云：既離識外無別命根，只應說識，云何經說識、壽、暖三？答：義別說三，謂阿賴耶識相分色法身根所觸名暖，阿賴耶之種子名壽，阿賴耶之現行名識。三法義別，故別說之，非謂別有體性，如四正勤。以一法分四，如未生善令生，已生善令長，未生惡令不生，已生惡令斷。以生善斷惡義別，故分為四，亦名四正斷。雖分為四，但是一精進數。問：既壽暖不異識者，住無心位既無有識，壽暖應無，何故此身不壞？答：豈不經說識不離身？無心位中暖息雖無，壽識猶在，故身不壞。如無色界身雖捨暖，餘二不捨故。問：既言識不離身，如何名無心位？答：彼無心位所伏滅者，是第六中麤相轉識，非是第八微細相識。以有識為因，故有二無心果。此在二卷廣明。此阿賴耶足為三界六趣四生之體，以此識是徧一切處恒續不斷異熟果故，無勞離此識外別執命根死此生彼。然依親生第八種子，能連持往昔自業所引同分色心不斷功能差別，住時決定假立命根。由功能差別故，世間有窮通；由住時決定故，世間有壽夭。窮通、壽夭雖是往昔自業所引，悉由第八種子連持，故令色心不斷。若第八種子散壞，則無生滅滅生之理，故即以此連持不斷功能假立命根。瑜伽云：云何命根？謂由先業於彼彼處所生自體所有住時限量勢分，說名為壽生氣命根。
復如何知二無心定至故此三法亦非實有。
無想定者，謂此外道厭想如病，忻求無想以為微妙，立此定名。滅盡定者，令不恒行心所及染汙第七恒行心所悉皆滅盡，立此定名。二定皆依厭心種上遮礙轉識不生功能建立。無想異熟者，由脩無想感彼天果，名無想報。意謂此三若無實性，何以便能遮此心、心所法令不得起？由此二定能遮未來諸心、心所令暫不起，如堰江河，故知實有。若無下，先例破，次立量破。又遮礙心何須實法？假亦能遮，如提塘等。謂修下，顯正義。定加行者，定前方便也。厭患麤動者，無想但厭前六麤動滅盡，亦患第七王所發勝期願遮心、心所，願力漸增，麤動漸細，以此微心熏蒸第八，遂成至極增上厭心。由此厭心種子損伏麤動心、心所種，麤動心等亦不現行。依此心、心所現行伏滅分位，假立二種定名。此由熏惡種而成善種，故定亦名善定也。無想異熟，由無想定前求無想果，執彼以為最極寂靜，發勝期願而欲得彼，以微微心熏異熟識成厭心種，遂令麤想不行，招彼天異熟，故於此處立無想果。雖得此果，異熟不空，故於四百九十九劫中想等不行，如夾氷魚，如壓石草，由此果依異熟識立得異熟名故。此下總結三法非實。
成唯識論卷第一
成唯識論卷第二
復如何知諸有為相至無為相體應異所相。
此破三有為非實有也。先反詰。契經下，引證。瑜伽云：生滅繫屬因緣，是名有為。正理云：眾緣聚集共所生故，是因緣所作色心諸法也。三有為者，即生、住、滅也。言世間因緣所作色心諸法皆有生、住、滅相，故彼執此三以為實有。此經下，斥其謬證。次約體相不異破。非第六聲便表異體者，聲有八轉，謂有體，名體聲；有用，名業聲；有器具，名具聲；有因中，名為聲；有相從，名從聲；有繫屬，名屬聲；有所向，名依聲；有名，名呼聲。今言第六聲，正指屬聲。言有為法與三有為相更相繫屬，元不相離，無有別異，非第六屬聲便有異體可表，以色心之體即色心相故，有為法體即是有為相故。俱舍云：第六轉聲，謂色之生、受之生等。次例破。非生滅相異色心相，勿堅相異於地相，濕相異於水相故。若有為體異有為相者，則無為體亦異無為相。今無為體不異無為相，則有為體亦不異有為相，何故離色心外別執有為三相為實有耶？
又生等相若體俱有至彼此異因不可得故。
次約三相俱、不俱破。若生、住、滅三相俱有實體者，則應三體一時齊興作用，同生同滅。若謂三相各各相違，不同時者，則三相之體亦不同時，安得俱有？體既不俱，則生、住、滅亦不俱起。既不俱起，安得實有？若謂能相、所相不待因緣，體皆本有，如是則生滅之用亦當本有，以體與用無別性故。若謂體雖本有，不待因緣，而用非本有，必待因緣和合而有者，所待因緣既非本有，必從外來，則汝所執待緣而有生滅亦非實有，便為無用。若謂色、心諸有為法是恒有故，而與生滅相合，則應無為法亦是恒有，亦有生滅，以有為、無為同一因故。立量云：三有為法與生等合，所相恒有故，如三無為。三無為法與生等合，所相恒有故，如三有為。今既不同無為，則有為所相斷非恒有。所相尚非恒有，況能相生滅而實有哉？
又去來世非現非常至後一是無，故在過去。
此約三世以破三相無實體。先立量破，次互破。若以生名為有，則生應屬現在，不在未來。若以滅名為無，則滅應屬過去，應非現在。若以滅為非無，應以生為非有。又滅則非住，住則非滅，滅、住寧執同時？住則有生，生則有住，生、住何容異世？三相不同，三世各異，云何諸法實有三相？故彼所執進退皆非。然有為法是伏因托緣而得生起，故一切法緣合則生，緣散則滅，表異無為假立四相，非謂實有。瑜伽問云：若有為法生、住、異、滅四有為相具足可得，何故世尊但說三種？答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生，是故世尊由未來世於有為法說生有為相。彼既生已，落謝過去，是故世尊由過去世於有為法說滅有為相。現在世法二相所顯，唯現在世有住可得，前後變異亦唯現在，是故世尊由現在世於有為法總說住、異為一有為相。問：何故佛聖弟子於諸蘊中隨觀生、滅而住，不說隨觀住、異性耶？答：生及住、異俱生所顯，是故二相合為一分建立生品，即說隨觀一生相住；於第二分建立滅品，即說隨觀一滅相住。
如何無法與有為相至是故四相皆是假立。
問：滅相是無，應入過去無體法中，云何得與現在諸有為相？答：不是過去滅法令現在有法成無，是過去滅法表現在有法後必成無。此雖滅法，與有為相亦何過失？且此四相各有所表，無而忽有故以生表，有而後無故以滅表，生而改易故以異表，暫用不常故以住表。此在有為雖俱名表，各各有異，故於一法假立四名，非是實有。此依剎那念念不停，假立四相。若約從生至死一期果報分位短長，亦有四相：初出胎時名生，命終名滅，生已或三十年、四十年只是此身相續不斷名住，即此相續中間自少至壯、壯而至老遷變不同名異。是故此四亦是假立。
復如何知異色心等至執能詮異語天愛非餘。
此破名句文身為實有也。先反詰，次引證。名身有十二種：一假立名，謂於內假立有情命者等名，於外假立瓶衣等名。二實事名，謂於眼等色等諸根中立眼等名。三同類相應名，謂有情色受大種等名。四異類相應名，謂青黃等名。五隨德名，謂質礙故名色、領納故名受、發光故名曰等。六假說名，謂呼貧名富等。七同所了名，謂共所解想。八非同所了名，謂與此相違。九顯名，謂其義易了。十不顯名，謂其義難了，如明呪等。十一略名，謂一字名。十二廣名，謂多字名。句身者，謂名字圓滿。此有六種：一不圓滿句、二圓滿句、三所成句、四能成句、五標句、六釋句。不圓滿句者，謂文不究竟、義不究竟，當知復由第二句方得圓滿。如說：諸惡者莫作，諸善者奉行。若唯言諸惡，則文不究竟；若言諸惡者，義不究竟。更加莫作方得究竟，即圓滿句。所成句者，謂前句由後句方得成立。如諸行無常有起盡法，生必滅故寂滅為樂。此中為成諸行無常，故次說言有起盡法，前是所成、後是能成。標句者，如言善性。釋句者，謂正趣善士。字身者，謂若究竟若不究竟，名句所依故曰字身。正理師執聲上屈曲是名句文，體異於聲而是實有。現見有時得聲而不得字、有時得字而不得聲，故先斥謬。此經不說異聲實有，若名、句、文異聲而實有者，則名、句、文便同色、香、味等，不可謂之能詮，以離音聲無別能詮，故立量破云：名、句、文身非實能詮，異聲實有應如色等。次縱奪破。若謂即聲能生名、句、文者，則此聲上自有音韻宛轉屈曲可作能詮，何用別執名等為能詮？次例破。若謂此聲音韻屈曲即名、句、文，異聲實有名能詮者，則應色上形量屈曲，應異色處別有實體亦名能詮。若謂聲上音韻屈曲如絃管聲，不能詮表非能詮者，則此語聲音韻屈曲亦應如絃管聲，不能詮表不別生名等。問：聲是能詮，人所共知，是誰說彼不是能詮？答：聲若能詮，則應現前風鈴、木鐸等聲應是能詮。今此言語聲與彼風鈴等聲互相校量，俱無詮表，不別實生名、句、文身，故知語聲非實能詮。下責之云：汝何獨許語聲能生名、句、文身，異聲實有執為能詮，何故不許唯語即是能詮，不別生名等耶？問：既語聲不別生名等，據何道理定知能詮即是言語，寧知不假語言亦有能詮？答：語為能詮，人天共了，以欲界以音聲為佛事故，欲界人天皆藉語言而為詮表。若說能詮不是語言，唯是色界光音，以上等天不兼乎人，故說能詮即語
然依語聲分位差別至妙香味等假立三故。
下明能詮非實有。然此名句文身皆依語聲多少分位假立差別，如斫芻等，故不離語聲。又不即語聲，以名聲假實有異故。由此四無礙中法詞無礙境亦差別，法對所詮、詞多對機說名聲故。聲與名等蘊處界攝亦各有異，聲是色蘊攝，名通四陰故；聲是聲處聲界攝，而名等法處法界攝故。然此三者且依此土安立，此土以音聲為教體故，非謂一切皆依聲立。餘國土中有以放光為佛事，即以光明為能詮；有以妙香味等為佛事，即以妙香味等為能詮。故知能詮各各有異，非謂悉依聲立也。
有執隨眠異心心所至准前理趣亦應遮止。
此執相應隨眠為不相應也。言隨眠者，謂煩惱種子隨逐有情眠伏藏識，彼執是不相應行蘊攝。先斥非理。次破云：既名貪等種子，即與貪等現行相應，非是不相應明矣。立量破云：所執隨眠非不相應，名貪等故，如現貪等。次例破別執有餘不相應行者，如流轉、定、異、勢、速、時、方等，准前理趣並應遮止。
諸無為法離色心等至離色心等實無為性。
此總破三種無為也。前三皆名有為者，皆有造作，皆有生滅，故名有為。今此三法無造作故，無生滅故，故名無為。此三無為是唯識實性，薩婆多計離色心等實有自體，故先立有為三義以例破。不待因成者，言此二法不待宗因比量而成，現知是有故。由彼彼用證知是有者，如眼之用在視，耳之用在聽，以能發識比知是有。言有為法具此三義尚非實有，況無為法無此三義而實有耶？立量破云：無為是有法，不應執為離色心等實無為性，是宗因云所知性故，或色心等所顯性故。喻如色心等無為是根本智所知之境，又是二空所顯之性，當知即是色等實性，非離色等而別實有。
又虗空等為一為多至執彼體一，理應爾故。
此破虗空無為也。先約一體破。若曰空體是一，而能徧一切處者，必能容受色等諸法，復能徧與色等諸法相合，則此虗空體非是一，應成多體。若曰空體是一，當合一法，不應與餘法合。若不與一法合，而合餘法者，則應諸法互相周遍，以虗空悉入一切法故。若謂虗空是一，不與諸法相合，而合一法者，則應虗空不能含容攝受，如餘無為，以餘無為不能攝受諸法故。立量破云：虗空無為是有法，應非容受。是宗因云：不與法合故，喻如餘無為。又色等中有虗空否？若有，則空、色相混而不分；若無，則空、色相離而不遍。次將擇滅、非擇滅例破云：若虗空是一體者，則應斷一部一品結時，不但得一部一品擇滅，餘一切部一切品擇滅皆得一法。緣闕不生時，不但得一非擇滅，應得一切非擇滅。由其體本是一，理合如是。言一部者，如苦部、集部等。品者，如上、中、下等。結者，八十一品思惑也。
若體是多便有品類至應如兔角非異心等有。
次約多體破，立量云：虗空體多非實無為，有品類故，應如色等。非徧容受餘部所執者，即後三種無為也。下總破無為非實有，立量云：又諸無為非異心等決定實有，許無因果故，應如兔角。
然契經說有虗空等至與一切法非一異等。
下出正義。六無為有二種：一、依法相業識變現假立一種，謂曾聞說虗空等五種無為法，聞已然後復假觀法，數數熏習之力流入八識田中，故業識王所生時，變起似虗空等無為相現。此無為相變帶而起，前後相似無有變易，假說為常，非是實有。釋曰：此無為等而無本質，唯心所變，猶如極徵假而無體。二、依法性假立一種，謂證人法二空無我所顯真如。此非有相、非無相、非非有無相、非有無俱相，非一相、非異相、非非一異相、非一異俱相，言語道斷、心行處滅，亦非實有。
是法真理故名法性至故諸無為非定實有。
下，結顯。六種無為悉是假立，是諸法真實之理，故曰法性。豁虗離礙，無物所顯，故曰虗空。擇滅者，亦名數緣滅。數謂慧數，由慧為緣，擇滅諸惑，能顯滅理，故三藏翻為擇滅。謂擇力所得滅，名為擇滅。此以離繫為性，由無漏智斷諸障染，遠離繫縛，證得解脫，假名擇滅。非擇滅者，亦名非數緣滅。非由慧數滅惑所得，但以性淨及於緣𨷂之所顯發故。言緣𨷂者，俱舍云：永礙當生，得非擇滅。謂能永害未來法生，得滅異前，名非擇滅。得不由擇，但由緣𨷂，名非擇滅。如眼與意專一色時，餘色、聲、香、味、觸等謝，緣彼境界五識身等，住未來世，畢竟不生。由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。釋云：謂眼緣色時，耳等亦合緣聲等，以專注色故。耳等不緣聲等，同時聲等剎那已謝，故令緣聲等識更不復生，以前五識唯緣現量不緣過去故。不動者，離前三定至第四禪，離三災出八難，無喜樂等搖動身心所顯真理，名不動滅。想受滅者，謂已離無所有處，欲超過有頂，暫止息想作意為先，故諸不恒行心心所滅及恒行一分心心所滅所顯真理，名想受滅。此五皆依真如假立，而真如亦是假名，謂言說之極無有可說，故強名真如。然諸契經立名不同，或說有說空，或說真說實，皆是對機，但有言說都無實義。如說有者遮清辯之撥無，說空者遮化地之執有，說實者遮徧計之虗及依他之幻，說真如者離外道之倒及二乘之妄，不同餘宗離色心外別執常法以為實有，名曰真如。真如既是假立，前五可知。
外道餘乘所執諸法至如執外境亦是法執。
先立量破彼所緣之境不離唯識，立量云：外道餘乘所執諸法是有法，異心心所，非別有性，是宗。因云：是所取故，喻如心心所。心所不離心，所取之境亦不離心故。次破彼能緣心不緣離識實境，立量云：能取彼覺是有法彼指外境言，現量五識是能取彼外境之覺，覺即現量五識，亦不緣彼，是宗能緣現量五識不能親緣離心之境。因云：是能取故，喻如緣此覺此字指現量五識言，現量五識不能緣離心之境，亦猶意識不能緣現量五識。故宗鏡問云：若無外境，應無現量能緣之心。若無現量能覺，云何世人說有如是覺，我今現證如是境耶？答云：現覺如夢，謂正起現量五識，證色等五境時，唯能證所證之境，不能覺現量能覺之心。所以者何？覺能覺法是意識，以正隨起五識時，尚無意識，故不能覺現量之心。至第二念正起意識，覺前念五識現量時，所覺現量五識及現量所覺之境並已謝滅，以諸識不並起故。意識起時，現量五識已謝滅故。問云：色不相應及無為法，三位皆無心心所法，必是實有立量。答云：諸心心所非真實有，依他起故，亦如幻事。問云：諸心心所既非實有，何故又說唯識？答：為遣彼外道餘乘所執離心心所別有實境，故說唯識。遮彼心外之境非是實有，非謂實有唯識也。若復執彼唯識為實有者，即與外道餘乘所執外境為實有者等無有異，亦墮法執中矣。所謂執中無權，猶執一也。故轉識論問云：遣境存識，可稱唯識。若境識俱遣，何識可成？答：立唯識者，一往遣境留心，率終而論遣境，為欲空心故，境識俱泯，是其正義。此境識俱泯即是實性，實性即是阿摩羅識，亦可率終而論是阿摩羅識也。
然諸法執略有二種至依他起性如幻事等。
此略示二種法執及脩斷之相。此法執與前我執，若約大乘，分別我法二執，初地初心一時頓斷；俱生我法二執，地地皆斷一分；至金剛後心，一時頓盡。故云：分別我法極喜無，六七俱生地地除，第七脩道除種現，金剛道後等皆無。若約小乘，初見道時，頓斷分別我執，即證初果；斷盡俱生我執，遂證四果。而法執始終不與焉。自心外法或有或無者，踈所緣緣、能緣或有也。自心內法一切皆有者，親所緣緣、能緣皆有也。是故一切法執皆緣自心所現似法，而愚法者執以為實。問云：所現似法與所執法，孰有孰無？答：一是依他，一是徧計，有無不同。立量云：諸似法相決定是有，從緣生故，喻如幻事。所執實法決定非有，妄計度故，如畢竟無。故世下，引證。
如是外道餘乘所執至習氣擾濁心故似彼而轉。
此總結前文。離識所執實我、實法皆非實有，故心、心所決定不用離識色法、不相應法及無為法為所緣緣，以離識外色等皆無實體故，親所緣緣必依有體實法故。若非自變色等諸法決非親緣，即以現在內識例眼聚心、心所法不能為耳聚親緣，以彼本質各有屬故。立量云：現在彼聚心、心所法是有法，非此識聚親所緣緣。宗因云：他聚攝故，如非所緣。不但彼聚不能為此聚親緣，即同聚心所亦非同聚心王親緣，以王所各有實體故。立量云：同聚心所是有法，亦非親所緣。是宗因云：自體異故，如餘非所取。若約後文，諸識有互緣義，如第八與前七為所緣緣，第八相分與前五識為所緣緣，第六以第八二分為所緣緣，第七唯託第八見分為所緣，前七不與第八為所緣緣，第八唯緣自三類境為所緣緣，不托前七為質故。何以故？若約自識變影緣，則一切法皆可為親緣，故此聚、彼聚有互相緣義。若約踈緣，即同聚心所皆非所緣緣，以彼各有本質故。故云：自心外法或有或無，自心內法一切皆有。由此下，結。是故下，引證。
有作是難：若無離識至如何說心似外境轉。
外難云：若我所許離識實我實法既非實有，則內教所許不離識之似我似法亦不可得。所以者何？謂假必依真事似事共法而立，以有真物及相似物而後有假物。故下喻明。如有真火，喻真事也。有似火人，喻似事也。此人有赤色勇猛如火之法，喻共法也。由此三事，然後假說此人為火。今既不許有實我實法，從何而立假我假法？假既不有，似亦不成，以有似而後有假故。似既不成，而說心似外境轉者，豈非自語相違耶？
彼難非理離識我法至故知假說不依類成。
此破假事不依似事立也。言類者，即相似義。火之赤猛能燒一切，人之赤猛雖似於火，而能燒之德不與火類。若人無能燒之共德，而可假說為火人者，則應於水等物亦可假說火等名。若謂赤猛法雖不類火有能燒之德，然赤猛之人與火相近而不相離，故可假說為火人者，亦不然。人類赤猛，現見亦有互相離者，即如現今勇猛火赤之人，初未甞與火合也。然則火人不依似事立明矣。故結云：若說依類而成，此人既無能燒之德，又不與火相親，然亦有假說此火為火人火法者，故知假說不依類成也。
依實假說理亦不成至由此假說不依實成。
此破假事不依實事而立，故曰不然。實事，即共法也。以猛赤之德，人與火不共有故。謂猛赤之德，在火則能燒，在人則心煩燥熱。其火體不同，其所依則無情有情亦各別異故。若無共德而假說火人者，則亦應於水等假說火等名矣。若謂人火不同，暖德相似，故可假說為火人者，亦不然。以今說火人，不說火德故。若以火德名人，則人人有暖德，人人可名火人矣。故知假說火人，火法不依實成也。
又假必依真事立者至是故彼難不應正理。
此破假事不依真事立也。自相者，是諸法之自體，唯無分別現量智親得其體。如火以熱為自相，水以濕為自相，必待自己親得其體，而後知火之為暖，水之為冷，不假言說，非假智所知之境故。共相者，如言火水，人皆比知火性是暖，水性是冷，是有分別比量智所知之境。然說水火時，不得冷暖之自相，此冷暖自相，是身識現量所證境故。又如眼識緣青色時，得青色之自相，若後念分別意識起時，作青色解，便是共相比量。纔作解心，即帶名言，墮在假相。故此假智詮，亦非離此共相外，別有方便施設自相為彼所依。然假智詮，必依相似言聲而起，聲不及處，此假智詮，便不流轉。由能詮所詮，俱不能親證自相，故知假說不依真事，但依似事而轉。似謂增益，非實有相者，以見相二分，五位百法，皆伏托因緣，方能變現，謂之增益似事。若以真如法性觀之，本無是事，直如頭上安頭，故總名增益，非實有相也。由此言聲，必依增益似相上轉，故不可說假事必依真事而立。是故下。結難不當。
然依識變對遣妄執至故於識所變，假說我法名。
問：既假事不依真立，此假我法從何而起？答云：雖不依真，然依內識變現而有。由彼外道餘乘妄計心外實有我法，為對遣此執故，說似我似法是內識所變，以翻其案耳。然此假字亦是強名。此段近結當文，遠結前文。頌中由假說我法，有種種相轉，彼依識所變三句，由此下引證。
識所變相雖無量種至名為異熟非謂一切。
此釋頌中，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。三句先釋三種名言。內識所變之相，總則五位百法，別則有無量種。而能變之識，其類唯有三種。一謂異熟者，謂變異而熟、異時而熟、異聖而熟、異類而熟。具此四義，故名異熟，唯屬第八。雖第六亦有異熟，而唯一分，此識偏多，故曰多異熟性。二謂思量，思謂思察，量謂度量，屬第七識。恒審思量，第八見分為我法故。雖諸識皆有思量，而不恒不審，唯第七識恒審思量故。三謂了境，屬前六種識。雖七八二識亦能了境，依內門轉，唯了細境，此六能了麤相境故。頌言及者，顯前六識合為一種，前五取境必有同時意識故。次釋能變義。一因能變者，謂等流二取習氣及異熟諸業習氣二種現行，名因能變。等流習氣者，即前七識三性種子各生現行，熏第八種而令增長，唯除第八，非能熏故。異熟習氣者，由前六識有漏善惡現行，熏第八善惡異熟種子而令增長，唯除第七，以第七無記非異熟因故。此中生長即能變義，前後轉變至成熟故。二果能變者，由前二種習氣力故，引生第八相應心所見相分等，及苦樂異熟種種現果，名果能變。由前七等流習氣為親生種，引生第八及相應見相分差別體相，名等流果，果似因故。如見分善種生善現行，煩惱種生惡現行，相分種生無記現行。由果與因同，故名等流果。異熟果者，由前六善惡業種為殊勝增上緣，招感第八酬引業力，恒相續故，名異熟果。言引業者，引謂牽引，謂業有力，能引總報故。即前六識造善惡業，牽引第八受善惡報，相續不斷，名異熟果。滿業者，滿謂滿足，謂業無力，唯滿別報。即前六識造善惡業，能滿第六善惡二果。故第八名總報主，而前六名別報主也。然前轉識無記性者，從總報異熟識起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。以引果識徧三界故，常相續故，六識不遍。無色界等、無心定等，六識皆無有間斷故。唯第八識具三義故，名真異熟：一、徧義，簡前五識；二、相續，簡第六；三、業招，簡第七。具此三義，名真異熟。即前異熟及異熟生，皆名異熟果。異因故者，以因通善惡，果唯無記故。此異熟名雖有多義，今但約第七我愛執藏，及能持善惡二種異熟因，能變善惡二種異熟果。由此三義，故名異熟，非總該異時、異聖、變異等義也。
雖已略說能變三名至恒轉如暴流阿羅漢位捨。
上略釋能變三名，下廣辯能變三相。先問，次舉頌答。先辯。初能變有十二門：阿賴耶識是自相門，異熟是果相門，一切種是因相門，不可知是不可知門，執受處是所緣門，了即行相門，常與觸作意受想思相應是相應門，唯捨受是受俱門，是無覆無記三性門，觸等亦如是，心所例王門，恒轉如暴流因果法喻門，阿羅漢位捨伏斷位次門也。自此以至後文二十三頌半，廣明唯識行相。
論曰：初能變識至藏。初過重，是故偏說。
此釋初能變自相門也。大乘教，謂阿毗達磨等。小乘教，謂增一經等。阿賴耶，此云藏。具三藏義，故曰賴耶。謂能藏、所藏、我愛、執藏也。能藏者，即是能持義。猶如庫藏，能藏一切寶貝等物故。此能含藏雜染種故，故名能藏。此約持種邊說。言所藏者，即是所依義。猶如庫藏，是寶等所依故。此識是雜染法所依處故。此約受熏邊說。執藏者，堅守不捨義。猶如金銀等藏，為人堅守。此識為染汙末那，堅執為自內我，故名執藏。又起信鈔云：第八能藏義者，謂根身等法，唯此識能含藏故，如像在珠內。故曰：欲覔一切法，總在賴耶中。欲覔一切像，總在摩尼內。次所藏義者，謂此識體，即以色心等為所藏處。以色心等是此識之相，見二分故，如珠在像內。故曰：欲覔賴耶識，只在色心中。欲覔摩尼珠，只在青黃內。所謂能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內也。謂與雜染互為緣者，謂能藏所藏展轉為因，故曰互也。瑜伽問云：互為因相，建立云何？答：阿賴耶識與彼轉識為二種因：一為種子生因，二為所依止因。種子生因者，謂諸所有善不善無記轉識生時，一切皆因阿賴耶識種子而坐。所依止因者，謂由阿賴耶識所執色根為依止故，五識身轉非無所受。又由有此識故得有意根，由此意根為依止故意識得生。譬如依止眼等五種色根，五識身轉非無五根。意識亦爾，非無意根。復次轉識與阿賴耶識為二種因：一於現法中長養彼種子故、二於後法中為彼得生攝植彼種子故。於現法中長養彼種子者，謂隨依止阿賴耶識，如是如是善不善無記轉識生時，於一依止同生同滅，如是如是熏習此識。由是為因緣故，後後轉識善不善無記性，轉復增上、轉復熾然、轉復明了而得生起。於後法中攝植彼種子者，謂彼熏習種類能引攝未來即此異熟阿賴耶識。如是種子因故、依止因故、長養種子故、攝植種子故，是名建立阿賴耶識轉識互為因相。有情執為自內我者，釋執藏義。以第七為有情識者，以與第八念念相續不暫離故。此三藏義是初能變之自相，彼以攝持因果為自相故。攝謂收攝，持謂執持。攝是能藏所藏義，持是執藏義，謂能攝藏一切雜染因果等法令不失故。復為第七執藏以為自內我故，此識自相有多位多名。然藏初過重，是故偏說。故下文云：最初捨故、過失重故。今此但舉一端，後出名文中廣辯。
此是能引諸界趣生至異熟實不共，故偏說之。
此釋頌中果相門也。由前六過去修五戒十善等業，招感天人總別異熟樂果。若前六因作十不善業，招感三途總別異熟若果。由此義故，名為異熟。由依此識相分種子假立命根，又依此識身心分位假立同分。若無此識，則一切命根及眾同分異生勝異熟果不可得。故攝論云：謂即依彼雜染品法，無始熏習此識續生，而能攝持無始熏習，是名果相。此識果相雖多，而異熟唯此識有，他識所無，故偏說之。
此能執持諸法種子至略說唯有如是三相。
此釋頌中因相門也。因即種子。阿賴耶識由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別，為彼生因，是名因相。以此識執持諸法種子，他識所無，故偏說之。初能變識下，結也。
一切種相應更分別至假法如無，非因緣故。
此別釋一切種也。言種子者，即是第八自證分。上一分親生現行功能謂之種子，此種屬相分，此與本識及所生果不一不異。本識是體，種子是用故；種子是因，現行是果故。此之二法理應如是不一不異。若是一者，不可說為有體有用、有因有果。今體用因果各各不同，故非是一。若是異者，應見分種能生相分，如糓種能生豆等。或是體滅方應有用，以許因果體用一向異故。今體用相似因果必同，故非是異。此之種子雖與本識及所生果非一非異，而是有體實法非是假法，以假法如畢竟無非因緣故。
此與諸法非一非異至非無記性所攝異熟。
難云：若提子所計有法與有等性非一非異，斥之為假。今此種子既與諸法非一非異，亦應是假。遂立量云：此與諸法是假非實，非一非異，應如瓶等。若此種子既是假有，真如亦應是假，以種子通漏無漏故。若無真如，勝諦亦無，應成斷滅。答云：然諸種子皆依世俗諦中說為實有，不同真如，以真如離一異有無戲論相故。下釋種子是實非假。言種子雖依第八為體，即是第八相分性境，而非他物，以是第八見分所緣故。雖非一異，而是有體實法，不可言無。問：若爾，此第八識與諸種子，三性之中何性所攝？答：若約依體門說，此有漏種與異熟識體無別異，同是無記性攝，以攝相歸性、攝用歸體故。若約功能差別門說，因果皆通三性，以此種子能成現因、能發現果。問：有漏、已知，無記性攝。若無漏種，是何性攝？答：諸無漏種，異熟不攝，非是無記，故因果皆是善性所攝。故攝論云：第八種子總有二位：一、是有漏無記性攝，二、是無漏唯善性攝。難云：既無漏是善性攝，不屬無記，非異熟性，何故決擇分說二十二根皆異熟種、皆異熟生？言二十二根者，眼等六根、命根、男根、女根、五受根、信等五根、未知欲知根、已知根、具知根也。答：雖決擇分說皆名異熟，而非第八同無記性。謂此二十二根皆依異熟，名異熟種，如眼等識。依異熟故，名異熟生，皆是異性相依，非是同性。立量云：無漏種子依有漏識，異性相依，如眼等識。或是無漏種子，由熏習力轉變成熟，立異熟名，非是第八無記所攝異熟。故無漏種唯善性攝。
此中有義一切種子至如是建立因果不亂。
此清目等，立漏無漏種皆是本有，無新熏義。由熏習義，但令本有增長成熟。如契下，引經證。喻伽下，引論證。一切種子皆悉具足者，染淨二種皆本有也。𨷂三菩提種者，清淨種子具而不發也。五種性者，聲聞、緣覺、如來、不定、闡提種性也。楞伽云：云何知聲聞乘無間種性？若聞得陰界入自共相斷知時，舉身毛孔熈怡欣悅，及樂修相智，不脩緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛竪悲泣流淚，不相近緣所有不著，種種自身種種神通，若離若合種種變化，聞說是時其心隨入，是名緣覺乘無間種性。如來乘無間種性者，謂自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外剎殊勝無間種性。若聞此四事心不驚怖者，是名如來乘無間種性。不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入、隨彼而成。各別種性者，謂一闡提也。三無漏根者，未知當知根、已知根、具知根也。知者，即真見道義。由熏下，立因果義。言第八識中本有種子，由諸轉識熏令增長，不由別別熏令生起，種起現時種因現果，現起種時現因種果，如是建立因果不亂。若許新熏，漏熏無漏、無漏熏漏，善與不善亦互相熏，因果紊亂故。
有義種子皆熏故生至依當可生非己有體。
此難陀立漏、無漏種皆由新熏，非本來有。言皆熏故生者，即本有亦熏生也。如契下。引經證。論說下。引論證。外種熏習或有者，是眾生依報，乃是眾生共業所感，亦名熏習。或無者，以自有根種展轉相傳故。名言等三種熏習者，名言習氣有二種：一、表義名言；二、顯境名言。我執習氣有二種：一、俱生我執；二、分別我執。有支習氣有二種：一、有漏善；二、諸不善。此有漏種皆藉熏生，有漏既爾，無漏亦然。問：若無漏種非本來有，何故而有種性差別？答：種性差別不依無漏種子有無，是依有障、無障建立。如瑜伽下。引證。圓覺亦云：一切眾生由本貪欲發揮無明，顯出五性差別不等，依二種障而現深淺。云何二障？一者、理障，礙正知見；二者、事障，續諸生死。云何五性？若此二障未得斷滅，名未成佛。若諸眾生永捨貪欲，先除事障、未斷理障，但能悟入聲聞、緣覺，未能顯住菩薩境界。若諸末世一切眾生欲泛如來大圓覺海，先當發願勤斷二障，二障已伏即能悟入菩薩境界。若事、理障已永斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃。若諸眾生雖求善友，遇邪見者未得正悟，是則名為外道種性，邪師過謬，非眾生咎。是名眾生五性差別。問：若爾，何故瑜伽復說地獄成就三無漏根？答：是依當來可生無漏，非謂本來已有無漏種子體也。
有義種子各有二類至此即名為習所成種。
此護法正義，立漏、無漏皆有本有、新熏二類種子，各生現行，非有前後，亦不雜亂。若新熏遇緣，即從新熏生；若本有遇緣，即從本有生。二義俱取，善符教理。問：若種子各有二類，豈二類種同生一現？答：諸法雖有新舊二種，當生現時，或從新生、或從舊生，名為二種，非謂二種於一念間同生一現。若爾，即有多種共生一芽過。問：若總未聞熏時，此本有種從何而生？答：謂從無始與身俱生，如外草木等種。
若唯本有轉識不應至更互為果性亦常為因性。
若唯本有無新熏者，前七轉識王所皆具能熏，不應與第八為因緣性。下引偈證諸法於識藏。言諸法者，即前七也。識謂本識，藏謂第八為能攝藏，諸法為所藏也。識於法亦爾者，謂前七為能攝藏，而第八為所藏也。更互為果性亦常為因性者，能熏為因所熏為果，能生為因所生為果，正謂前七與八種現交相熏發也。
此頌意言阿賴耶識至故唯本有理教相違。
此釋偈也。如炷與焰，展轉相燒者，譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。謂一剎那，燈炷為依，發生燈焰，是則燈炷為焰生因。即此剎那，焰復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。由炷生𦦨，喻種生現。由𦦨燒炷，喻現生種。又如束蘆，互相依住者，喻種生種。如是顯示有俱有因，由此種現相生，互相依住，方是親生因緣。其餘雖名為緣，非因緣故。立量云：阿賴耶識與諸轉識是有法，於一切時互為因果。是宗因云：展轉相生故，互相依住故，喻如炷與焰，亦如二束蘆。若言種子唯是本有，不由熏生，如何前七與第八識互為因緣？若謂種子本有，由熏但令增長，故可說為因緣者，然非熏令增長名因緣也。若謂熏令增長可名因緣，則應善惡業感異熟果，皆是因緣，不名增上。故知雖是本有，亦由熏習。若執種子不由熏習，便與教理相違。
若唯始起有為無漏至故無漏法非無因生。
若唯新熏無本有者，有為無漏無因緣故應不得生。有為無漏者，即下四智菩提也。自性真如可非種生，四智菩提必有種故。若無本有無漏種子，不應四智菩提從有漏種生，有漏不生無漏種故。若有漏種可生無漏，應無漏種亦生有漏。若許無漏生有漏者，則應諸佛無漏種中復生有漏，煩惱善種亦應生不善種。分別論說心性本淨等語，一往觀之，似有漏心性能生無漏，不勞別有無漏種子。細而察之，則心性本淨一語，即是心空所顯真如，而為四智菩提之因。故無漏法非是無因而生，定有種子在也。
而心性言彼說何義至種子現行性相同故。
此展轉辯明心性本淨一語相宗，以集起名心，心空所顯真如為性。故反問云：彼分別論所言心性本淨，是詮何義？若說空理為心性者，空理不是無漏心之種子，以空是常法，無轉變故。遂申量云：空理是常法，定非種子，無轉變故。猶如虗空，必是剎那即滅，有勝功能，方成種子故。若說性即是心，為無漏因者，應同數論。彼以冥性三德為能生因，三德之相雖有轉變，而冥性常一，無轉變故。遂申量云：性即是心，相雖轉變，而體常一，猶如數論。若說性即是心，此心即是無漏因者，則惡心與無記心皆應是善，以有漏種是異熟無記性攝，無漏種是善性攝。若不分善性、惡性、無記性，而汎言性即是心，則性之一字通善、惡、無記，故惡、無記心應成善性。若許惡、無記心成善性者，則應與信等十一善法相應。若不許惡無記心成善性者，是惡無記不與善法相應也。惡無記心尚不能與善法相應，安能與無漏種子相應乎？且有漏善心既稱雜染，性非無漏，則與惡無記心無有別異，定不能與無漏為因。遂申量云：有漏善心性非無漏，是雜染故，如惡心等。故有漏善心不應與無漏為因，勿善、惡、無記三性互為因故。若謂有漏心之實性是無漏種者，則應無漏心之實性是有漏種，一性之中求其差別因緣不可得故。若謂異生心是無漏種者，則應在異生位所起現行皆是無漏，應名聖者，不名異生。若謂異生心之實性雖是無漏，而異生之相尚在染位，不名無漏，無斯過者，是亦不然。以異生之相既是有漏，則心與種子定是有漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子？若種子成就，現行亦然，以種現性相必無別故，故異生位應名聖者。
然契經說心性淨者至有漏法種類此應知。
此明正義。心性淨者，是說集起心空所顯真如。此真如者，即是此心凝然不變之實性。此之實性，無作無為，無染無汙，名性本淨。又說此心之實體，不墮煩惱染汙中，名性本淨。非謂有漏心性，是無漏名本淨也。由此心性本淨，諸有情類，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。後至資粮加行位中，藉聞熏力，熏令增長。故見道位，斷分別惑，無漏現起，必伏此真如清淨無漏種子為因，而成現行。無漏現行既起，展轉熏成一切智種。由此義故，定有本住新熏二類種子。無漏既爾，有漏應知。
諸聖教中雖說內種至方便說為出世心種。
先通前執。問：若爾，何故論說內種定有熏習？故通云：聖教雖明內種定有熏習，然熏習義唯通增長，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然雖本有，若無熏習之力，不得增益茂盛，不成勝果。必須熏淘漸染，習與性成，方能得果，故說內種定有熏習。其聞熏習聞正法時，不唯熏起有漏法種，亦能熏起本有無漏法種，展轉生出世心。此聞熏習有二種緣：若熏有漏法種，因果不忘，能感二乘殊勝異熟之果，與出世法堪作勝增上緣，至脩道位，此種可斷；若熏無漏法種，與出世法作親因緣，此因直至佛果位中無有間斷，以本有故，非所斷攝。問：若聞熏習是增上緣，何故能熏出世心種？答：此無漏種正因緣性，微細幽隱，不能了知，故假託麤略，顯明熏習性中勝增上緣，方便說為出世心種，其實出世心種是本有無漏正因緣也。
依障建立種性別者至各有本有、始起二類。
復通前執。問：若爾，何故論說有情本來種性差別不由無漏種子有無，但依有障無障建立差別種性？故通云以由無漏種子有無，故顯障有可斷不可斷義。若不由無漏種子有無，彼二種障依何為因而有斷不斷耶？然無漏種子微細幽隱難可了知，故約二障以顯種性差別，非謂全無無漏種子也。若謂法爾有此二障建立五性差別，則無漏法種亦應法爾有別，何故不許？若謂全無無漏法種，則三乘聖道無由而起，是誰能斷二障種子而說依障立種性別？既彼聖道必無生義，則無漏種皆成斷滅，而言當可生者，定無是理。然諸下總斥其非。由此下兩出已是。
然種子義略有六種至不可說有能生用故。
下明種子六義。剎那滅者，顯是有為有轉變義，於轉變位能生現果方成種子。此揀無為法及長時四相，并外道常我不得為種，以常法無轉變不能生一切法故。
二果俱有，謂與所生至故但應說與果俱有。
問云：若剎那滅為種子者，應前念種望後念種，或應過未相望皆可為種？答：要果俱有，謂此種子要望所生現行果法俱現和合方成種子。現者，謂現在、現有。和合者，謂一身同時唯種生現。異類不同，兩不相違。一身一時有能生用，名果俱有。此遮前後相違及定相離。若種生種是自類相生，前後相違，必不俱有。問：種現相生是異類體，何故俱有？若種生種是同類體，何故不俱？答：種望現果雖是異類，兩不相違，故許同時。種望種果雖是同類，自相相違，定須時異。雖種生種亦名轉變，而無因用，非果俱有。須是種現同時現在方有因用，名果俱有。若是未來未生、過去已滅，是假法故，非實有體，無能生用，不可為種。故攝論云：已滅生果，如死鷄鳴。問：何故異類不違同類便相違耶？答：如子望母，子不是母，是異類故。同時俱有，母自望母，名為同類，故於一時無二身並。故攝論云：言俱有者，非謂過去，亦非未來，亦非相離，得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。今依能生現果立種子名，不取引生自類名為種子，故但應說與果俱有，不說與因俱有也。
三恒隨轉謂要長時至此顯種子自類相生。
問云：若種子要與現果俱時而有，方名種子。前七轉識現行亦與果俱，何不名種？答：要恒隨轉。謂要長時相續，其性一類，直至成佛異熟位捨，方名種子。此遮轉識現熏種時，雖與種果俱有，非恒隨轉。以間斷識三性互起，非是一類長時而轉，故與種子法不相應。唯第八識有種子義。此恒隨轉，是顯種子自類相生。問云：若言一類相續，如何說有壽盡相？答：此約生果有限，名壽盡相，種體非斷。
四性決定謂隨因力至生異性果有因緣義。
問：若恒隨轉得名種子，應善等種生染等現行亦名種子？答：要性決定，謂前因力生後現果，前後善等決定無雜，方名種子。此遮彼異性因生異性果，不名種子。攝論云：謂此種子各別決定，不從一切一切得生，從此物種還生此物。問云：若異性因不名種子，如何說因通善、惡，果唯無記？答：彼說增上，此說因緣，故不同也。
五、待眾緣，謂此要待至故種於果非恒頓生。
問：若自性因生自性果名種子者，應此性因於一切時頓生此性，亦名種子。答：要待眾緣和合，功能殊勝，能起現行，方成種子。此遮外道自然頓生多果。眾緣者，即四緣也。如心、法四緣生，色、法二緣有。又餘部小乘執緣恒有，今待眾緣，正遮緣非恒有，故種於果亦不頓生。攝論云：謂此種子待自眾緣方能生果，非一切時能生一切。若於是處是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。
六、引自果，謂於別別至執色心等互為因緣。
問：若待眾緣名種子者，應一因生一切果、或心種生色果？答：要引自果，謂自引生自色心果方名種子，如色種生色果、心種生心果等。此遮外道計一因生多果，又遮餘部執色心互生。
唯本識中功能差別至是共相種所生果故。
正結本識中一分差別功能。具上六義方成內種，其餘皆不能成。問：外穀麥等亦能生芽、生莖、生葉，可名種子，何故不成？答：由稻穀等皆是眾生共受用業之所招感，實是內識所變，依世俗說假名種子。問：何故非實？答：色種無質礙，麥種有質礙故。然此內外種子望所生果有二功能，即為二因：一、能生因，謂初剎那親能辦果；二、能引因，謂有餘力令所生果相續而住至究竟故。如內識種親望名色，名為生因；轉望六根少壯、衰老、死喪，至於尸骸未盡已來相續而住，皆名引因。若外種親望于芽，名為生因；轉望抽莖、發葉、開華、結果，至枯槁時相續而住，皆名引因。攝論云：此中內種乃至壽量邊際為能生因，外種乃至果熟為能生。內種能引喪後尸骸，外種能引枯後相續。由引因故，多時續住。若二種子唯有生因，此因既壞，果即應滅，應無少時相續住義。若謂剎那展轉相續，前念為因，後念隨轉，是則後邊不應都滅，由此決定應有引因。此二種子，譬如放弦，彎弓為因，箭不墮落，遠有所至。放箭為生因，彎弓為引因，放箭得離弦，遠有所至。若但以放箭為因，不以彎弓為因，則箭不得遠。若言前剎那箭生後剎那箭，故箭得遠，則箭無落義。外內種子亦爾，由生因盡故枯喪，由引因盡故滅盡也。內種必由熏習者，如無多聞熏習之因，必無多聞之果，外種熏習有無不定故置。或言：如稻麥種從稻麥生，何藉熏習？無性又云：如炭、糞、牛毛等，次第生彼苣勝、青蓮、華根及以蒲等，非苣蕂等與彼炭等俱生俱滅，互相熏習而從彼生，如是外種或無熏習。如苣蕂等與華鬘等俱生俱滅，由熏習故生香氣等，如是外種或有熏習。故外物必藉外種為增上緣，以最勝故。外種若欲辦果，必以內因為彼親緣，以外器界是多人所感共相種，而此稻麥等從共相種生，是故內種離外無別，名世俗有。
依何等義立熏習名至令種生長故名熏習。
攝論云：言熏習者，如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。問：能熏、所熏各具幾義，得熏習名？答：能熏、所熏各具四義，故名熏習。問：八識之中誰為能熏？孰為所熏？答：前七皆能熏，第八獨所熏。問：前七三性皆能熏，為復不定？答：除無記性𨷂有勝用不能熏種，其餘善惡及有覆性皆是能熏。問：何故第八獨為所熏？答：所熏四義唯第八有，是故第八獨名所熏。
何等名為所熏四義至性不堅住故非所熏。
問：第八所熏，四義云何？答：夫為所熏識者，必須一類堅住，相續不斷，能持習氣，令不散失，乃是所熏。今前六轉識，五位無心，有間斷故。既非堅住，定非所熏。第七在有漏位中雖無間斷，在無漏位亦有解脫間斷，故非所熏。第八雖是有漏因中，體無解脫；雖是無覆無記，不妨亦能持無漏種，得名所熏。應立量云：前七轉識是有法，非是所熏。宗因云：不堅住故，喻如電光、風、聲等。
二、無記性若法平等至唯帶舊種非新受熏。
問云：若言有堅住性是所熏者，如佛果第八亦是堅住，應名所熏。答：夫名所熏，須是一類無記，即不違善惡二性方受彼熏。今佛果第八既是善性，即不容納不善無記性熏，非是所熏，以佛果第八善性圓滿故。若不善性即是煩惱，又不容納信等善性熏，由互不容納故非所熏。唯是第八寬心大量故，能容納一切善惡習氣，有此義故方名所熏。故云：善染如沉麝韭蒜等，故不受熏；無記如素帛，故能受熏。問：無漏第八既不受熏，諸無漏種何從而得？答：若如來無漏第八淨識，唯在因中曾所熏習帶此舊種，非在佛果位中方新熏也。應立量云：第八淨識非是所熏，善性攝故，喻如沉麝。
三、可熏性若法自在至依他堅密故非所熏。
問：若言有堅性及無記性名所熏者，且如第八五心所及無為法皆具二義，應名所熏。答：夫所熏者，具法自在，性非堅密，方是所熏。言自在者，止簡難陀許第八五心所受熏，以心所是依他生起，不自在故，非所熏性。言性非堅密者，即簡馬鳴菩薩真如受熏，以真如體無為堅密，如金石等，故不受熏。唯是第八體性虗疎，故可受熏。應立量云：第八五所非所熏性，不自在故，喻如臣等；真如無為非所熏性，性堅密故，喻如金石。
四與能熏共和合性至可是所熏非心所等。
問：若言有堅住性、無記性、可熏性是所熏者，應可此人第八受他人前七識熏，以此人第入是可熏性故。答：要與自己能熏同時同處，方名所熏。今此人第八望他人前七不同時同處，無和合義，故非所熏。亦遮經部將前念識熏後念識，亦不同時，故非所熏。應立量云：第八不受他人前七識熏，不和合故，如眼與聲。
何等名為能熏四義至無生長用故非能熏。
問：前七能熏，四義云何？答：夫為能熏者，剎那剎那具有生滅，方名能熏。今前七識是有為法，有生滅義，有能作用，乃是能熏。此揀無為前後不變，無生滅義，無生長用，故非能熏。應立量云：此無為法非是能熏，前後不變，猶如虗空。
二、有勝用若有生滅至勢力羸弱故非能熏。
問云：若有生滅名能熏者，且如業感異熟，生心、心所、色不相應，皆有生滅作用，應是能熏？答：要有勝用。今前七識具有三性，勢力增盛，有殊勝用，能引習氣，乃是能熏。此揀業感異熟，生心、心所，勢力羸弱，無強盛用，故非能熏。色法雖有強盛之用，而無緣慮，亦非能熏。不相應行二用俱𨷂，故非能熏。應立量云：異熟心、心所法、色法、不相應行法，非能熏性，勢力羸弱，如將死人。
三有增減若有勢用至前後佛果應有勝劣。
問：若有生滅及有勝用名能熏者，即如佛果前七，具此二義應是能熏？答：要有增減。唯是前七有殊勝用，可增可減、可善可惡、能成辦事，方是能熏。佛果前七是平等性，無損無益，故非能熏。果位前七若能熏者，便非圓滿，前佛後佛應有勝劣。應立量云：果位前七非能熏性，無增減故，喻如虗空。
四與所熏和合而轉至具此四義方是能熏。
問云：若有生滅、有勝用、有增減名能熏者，即如他人前七亦具如上三義，應與此人第八為能熏性。答：要與自己所熏和合，方是能熏。今他人前七望此人第八不同時處，無和合義，故非能熏。應立量云：前七不熏，他人第八不和合故，猶如耳色。問：前七心所何故同王亦為能熏？答：四義具故。問：第八心所何不同王亦為所熏？答：𨷂自在義故。問：心所不自在，心所非所熏；心所不自在，何故為能熏？答：為因據有力，心所有力故，是故為能熏。受熏須報主，心所非報主，是故非所熏。問云：為因言有力，心所便能熏；為果應有力，心所亦所熏？答：心所為果時，無力非所熏。若第八王所一聚，六皆受熏。凡一能熏，熏起六種；若遇緣時，六種則應頓生六現。如一有情頓生六現成六有情，則違聖教說眾生界無有增減，便成大過。問：能熏第七一聚心所有十八法，緣第八時齊熏十八本質種，何無頓生十八果失？答：能熏雖多，一處受熏唯生一果。如一麥中有多麵塵共生一芽，此亦如彼。應法合云：麥粒一而麵塵多，共生一芽；持處一而種子多，同生一果。問：前七能熏熏第八識，四分之中約熏何分？答：前五能熏第八相分種，第六能熏第八見、相二分種，第七能熏第八見分種。問：前七四分何分能熏？答：見、相二分能熏種子，以此二分有作用故。問：相分是色，何能熏種？答：但是見分與力，令相分熏種。見分是自證分與力，如梟附塊而生卵
如是能熏與所熏識至如熏苣蕂，故名熏習。
此總釋熏習義。言熏者，資熏擊發義；習者，生長成熟義。苣蕂本是炭，多時埋在地中，變為苣蕂，即胡也。如苣蕂與華俱生俱滅，由熏習故，便生香氣。西方若欲作塗身油，先以香華及苣蕂子聚為一處，淹令極爛，後取苣蕂壓油，油遂香氣。以胡麻本無香氣，因華熏故生。以喻能熏、所熏和合一處，生滅俱時，令所熏種方得增長。立量云：能熏、所熏俱生俱滅，種子增長，如華熏苣蕂。
能熏識等從種生時至是謂略說一切種相。
此明能熏所熏俱時和合種現相生為親因緣。先立量云：種現二法是有法因果同時。宗因云：展轉相生故，同喻如炷焰。種子是法，復能生種，是宗因云：更互相依故，喻如二束蘆。種現相生，如俱有因得士用果。俱有因者，於心隨轉俱時而有，果與因俱，名俱有因。士用果者，謂諸作者及諸器等成辦種種事業，名士用果。若種生種，自類相生，如同類因引等流果。同類因者，不隨餘類，因果相似故。等流果者，謂善、不善、無記三性為因，引同類果，名等流果。如第八三性種子各生三性現行，果與因同故。此二與果是親因緣者，結成因緣也。此二者，俱有因、同類因也。除此二因，皆是增上。設名因緣，應知假說。是謂下。總結一切種相。問云：種生現、現生種，如父生子、子生孫，定是親因。種生種何理亦名親緣？答：前念既滅，後念已生，即前念體親引後念，前念後念即是一體，豈不至親？問：現引現亦是前念，親引後念應是因緣，何故却說是真等流？答：已有種子故。謂前念種子生前念現行，其種至第二念時，還生第二念現行。故知後念現行，不是前念現行親生。如戴花人向前行時，其花不曾自向前行，但隨人向前。故云：三類親因緣，四類真等流。是知染淨無體，隨熏所成。若離能熏之緣，無法可得；若無所熏之體，何法可成？即知無有一法不從心生，隨善惡以染成，因熏習而為種。似褁香之紙，染芬馥以騰馨；若繫魚之繩，近腥膻而作氣。況乎異熟本識，堅住真心，聞善法熏，則淨種增長；因惡法起，則染種圓成。是以內具正因，雖本然有；外為緣助，須仗新熏。遂能起果訓因，為凡作聖。如木中火性，是火正因，未遇人工，不成火用；如身中佛性，是佛正因，不遇淨緣，難成妙用。熏習之功，可得緩乎？
此識行相所緣云何至行相仗之而得起故。
此釋頌中不可知門、行相門、所緣門也。先徵，次舉頌答，次釋。了謂了別者，即是本識能緣見分也。處謂處所者，即器世間，是本識所緣相分境也。根身種子，亦是本識所緣相分境也。第八自證分，上一分生現功能，謂之種子。有根之身，名為根身。根身所依，世界如器，名器世間。相名分別習氣者，釋種子也。相即業習氣，屬相分。名即名言二種習氣，屬見分。分別即我法二種習氣，屬徧計，即五法之三也。色根及根依處者，釋根身也。色根即勝義根，所依處即色根所依之處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。此二者，正指種子及根身也。執受各具二義。執二義者：一、攝義，二、持義。即攝為自體，持令不散。受二義者：一、領義，二、覺義。即領以為境，令生覺受。第八緣種子時，具執一義，持令不壞；具受一義，領以為境。第八緣根身時，具執受四義：一、攝為自體，同是無記性故；二、持令不散，第八執持此身令不爛壞故；三、領以為境，此根身是第八親相分故；四、令生覺受，安危共故。第八安，根身亦安；第八危，根身亦危。若第八緣器世間，於執受中具受一義，領以為境，以是第八疎相分故，所以不攝為自體，持令不散。器界成壞時，第八亦不同彼安危，所以亦不令生覺受。若髮毛爪齒等雖近，亦同外器，亦不攝為自體，持令不散，不生覺受。由此第八或持或緣，應具四句：一、持而不緣，即無漏種；二、緣而不持，即器世界；三、亦持亦緣，即根身；四、非持非緣，即前七現行。問：第八何故不緣前七現行？答：有多過故，是以不緣。若變影緣，即犯第八緣假過。若是親緣，即犯唯識，義不成過，以親取他心故。又犯有情界增過，以變起前七現行，有兩重第七故。阿賴耶等者，言第八以因緣力得生自體，即復自變三類性境為自所緣，而了別之見分，又仗此所緣相分而得生起也。上總明，下別釋。
此中了者謂異熟識至能覺所覺分各自然而轉。
此別釋行相門也。此下是護法楷定唯識之義，必具四分。先破安慧立自證一分，不立相見之非。安慧據論云：此自證分，從緣所生，是依他起，故說為有。見相二分，不從緣生，因徧計心，妄執而有。如是二分，情有理無，更變起我法二執，又是無故。密嚴偈云：愚夫所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。故知但是依實自證分上，起徧計妄情，變似二分。其實二分，無有實體，但是愚夫不了，妄執為實。問曰：若言相見是假，且如山河大地，是相分收，現見是實，如何言假？答：雖見山河是實，元是妄執而有，實理而推，不離自證。故楞伽云：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。故知離自證外，無實相見二分。故護法破云：自證分中，必具見相二分。故曰：有漏識自體生時，皆似能緣所緣相現。若心心所無所緣相，則能緣見分，應不緣自所緣境。自所緣境者，如眼識見分以色為自所緣，餘則非自。能緣見分既不緣自所緣，則一一皆能緣一切境。如眼識見分亦能緣耳識、鼻識相分等，以眼家即是耳家相分，耳家相分即是眼家相分故。立量云：若心、心所是有法，無所緣相是。宗因云：應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切。喻云：自境如餘，餘如自故。若心、心所無能緣見分，則應頑然無知，如虗空等無能緣用。若謂雖如虗空亦能緣者，則應虗空亦是能緣。立量云：心、心所法應不能緣，無能緣相故，如虗空等。或虗空等亦是能緣，有能緣相故，如心、心所。故知心、心所法必有能緣、所緣二相。下引證。一切唯有覺，所覺義皆無者，言一切法皆是唯識變現，離識之外更無實境。能覺、所覺分各自然而轉者，言雖無心外實境，而自證分、所變相分、見分，不假強為自然而轉。故知自證實有相見，不得獨許自證為實、相見為無也。
執有離識所緣境者至即能量及果彼三體無別。
次破難陀立二分而不立自證之非，以出陳那立三分之是。先出難陀立二分之非。言彼不立自證分者，以心外本質為所緣境，王所所變影像為相分，即以王所之體名見分，此總以見分體相為見相二分也。又為彼釋云：何故彼以外境為所緣，猶彼不立自證分，即以外境為所依根及所緣境。行相相似者，王所所變相分同是影像，故事雖數等而相各異。識受想等相各別故者，事即見分，數即心所。言心王與心數雖同以見分為體平等無異，而了別領納緣慮之相各各不同，故以見分體相分見相也。由彼不立自證，故境不自內出，直以見分緣本質，即以見分體相為見相也。次出陳那立三分之是。達無離識所緣境等者，由彼達自心之外無別有境，境是內識自證分所變，故以自變相分為所緣，而以能緣見分為行相。識以了別為行相故，即相見所依自體名事，此事即自證分。若難陀但立二分而不立自證者，即見分心心所法不能自憶，如見分心不曾更境，此於後時必不能憶故。更，猶經歷也。如現行色曾被見分緣者，後時必能記憶；若不曾為見分緣者，後時必不能記憶。以能緣見分於過去世及現在時，但緣相分不曾自緣。前已滅心既入過去，有何所以而自憶持？以於昔時不曾反緣自見分故。今許今時心心所法能自記憶，明知昔時決定有自證分緣於見分，證彼緣境作量果故，故今能記憶耳。立量云：此自證分是有法，若無是宗。因云：應不自憶心心所法。喻云：如不曾更境。正知眼識見分忽然緣青時不緣黃，緣黃時不緣青，皆由自證為量果故，令見分緣境不謬，故知必有自證也。心與心所同所依根者，如眼識依眼根等。所緣相似者，以內色如外現，故曰相似，不同前師以本質為所依所緣也。行相各別者，以王所見分作用各別故，不同前師以影像行相為相似也。事雖數等而相各異，識受等體有差別故者，言王所自證之體雖皆平等，而王所之相用各各有異，以八識王所各自有體故，不同前師領納等相各有差別，而同以見分為體也。然心下，準陳那三分之是。以前安慧立一分，但有體而無用；難陀立二分，但有用而無體，皆互不足。陳那三分體用兼收，故以相分為所量，見分為能量，自證為量果。喻如尺量絹，絹為所量，尺為能量，記數之智名量果。今見分緣相分不錯，及能自憶心心所法，皆由自證而作量果，故知八識各有三分。若無自證，相見亦無；若有二分，自證必有。自證如蝸牛，相見如二角故。如集下，引證。
又心心所若細分別至此中見者是見分故。
此下護法菩薩立第四分，以補陳那之不足。若無證自證分，別𨷂第三量果。故今陳那以見分為能量，有了境用，即將自證分為量果者，今自證分亦有能量照境之用，又將何法與自證為量果耶？故曰此若無者，誰證第三也。心分既同，應皆證故者，以見分是心分，故有自證分，自證亦心分，應有證自證，故須將第四證自證分為量果也。若無證自證，則自證分應無有果，諸能量者必有果故。若不以證自證為量果，不應見分是第三果，見分或時非量攝故，以見分通三量故。有時取境分明，有時度境無謬，有時比度不著故。由自證分是心體，得與比量非量為果，見分非心體，不得與自證為量果，由此見分不證第三證自體者，必現量故。次明內外，見相為外者，能所取故，後二是內者，唯內證故。次明能所緣，相分是所緣，餘三皆能緣，以第二見分但緣第一相分，不緣後二，由彼通三量故。第三自證分，前能緣見分，後能緣證自證。第四證自證，唯能緣第三自證，不緣第二見分者，以證自證但是心體，不起用故，不緣見分。前二通比，非後二，唯現量故。心、心所若立一分，無能、所失；若立二分，無自證失；若立三分，無真如失。今立四分具能、所緣，有自證分，有真如體，無無窮過。故知見相雖不即自證，而又不離自證分；自證雖不即證自證，而亦不離證自證也。次引證眾生、心二性。內、外一切分者，即是內三分為一性，相分為一性，合之即是心、境二性也。能取、所取纏，見種種差別者，能取纏即能緣見縛，所取纏即所緣相縛。若以內三分論見分，則有種種差別，後二則無，以彼見分通三量故。
如是四分或攝為三至了別即是識之見分。
此會通前文攝相歸性言。雖立四、立三、立二、立一，種種不同，然各有旨趣。不獨立四者為是，即立一分者，亦未甞非也。如入下。引證。既曰唯是自心，則外境都無。由執著故，似外境轉，非是實有。故知離心之外，更無一法可得。如是處處說唯一心，一心必攝心所。故前文言了別者，即是識之行相。行相即是見分，豈可以相分名行相哉？
所言處者謂異熟識至如眾燈明各遍似一。
此別釋所緣門第一類性境也。謂此器界山河大地，是異熟識所緣性境，即有體相分色，是諸有情共相種子，成熟力故，變似色、聲、香、味、地、水、火、風八法所成器世界相。此能造四大及所造色，以在外處，名外大種，非離心外。且諸種子總有二種：一、是共相，二、不共相。言共相者，多人所感故。問云：此器世界，既諸有情共業所感，則應在此器界同受一果。今諸有情總在一界，而有染淨、麤妙、苦樂之境，受用不同，何得名為共業所感？答：雖諸有情共業所感，共生一界，處所無異，然必隨自不共業力故，所變受用苦樂、染淨、麤妙之境，各各有異。然器界之相，則未有不同者，故得說名共業所感。言處所無異者，共中共也。言所變各別者，共中不共也。喻如燈明，各徧似一者，燈喻有情，明喻處所無異，各徧喻所變各別，似一喻而相相似。立量云：雖諸有情是有法，處所無異是宗因。云：所變各別，相相似故。喻云：如眾燈明，各徧似一。問云：山河大地，共業所感，亦何所據？答：經云：譬如三千大千世界，非以一緣，非以一事，而得成就。以無量緣，無量事，方得成就。所謂大地依水輪，水輪依風輪，風輪依空輪，空輪無所依。如是皆由眾生共業，及諸菩薩善根所起，令諸有情，各隨所宜，而得受用。又云：一切有情，增上業力，種成熟故，大虗空中，起金藏雲，乃至世界，次第成就，染淨麤妙，隨共業力，受用各別。又云：斷截妄想大種，生內外地界等。又云：覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界等。故知皆是眾生業感，若離心外，無別有法。
誰異熟識變為此相至諸業同者皆共變故。
問云：既異熟識變現器界，此器界相是誰異熟之所變現？有義：一切者，言聖凡共變也。此月藏義也。所以者何？徵也。如契下，引經證。有義下，護法正義也。若此器界是一切有情所變，則應淨土聖賢可變穢土，穢土異生可變淨土，以一切言包聖凡故。又三果聖人厭離有色，鎖礙入空生無色界，必不復來生欲色界，縱變此土復何所用？以理推詳，此一切言是現居此土及當來生此土者異熟所變，由現居故生居穢而佛居淨，故無諸佛變穢異生變淨之失；由當生故，故無無色聖者變下土之失。經依少分而言一切，非謂總包聖凡也。
有義若爾器將壞時至鬼人天等所見異故。
月藏復質云：若一切言但說異生，不及聖者，則三灾將壞世界之時，眾生都在無色界中，既無現居及當生者，是誰異熟變為此界？若謂無色界人變此土者，則諸異生既厭有色而生無色，現在既無色身，變此色土復何所用？設使無色界人變成色身，受用色界，然有色界與無色界，麤細懸隔，不相依持，則無色人變為色土，何益於身？護法復答云：然所變世界，本為色身依持受用，故爾變現。若於己身有依持受用，於己有益，便變為彼。由是義故，無色界人設生他方無色界時，彼異熟識亦得變為無色自地，而得依持受用。若彼土雜居，設生此土雜居，彼識亦得變為此土雜居，而得依持受用。故器世界將壞初成之時，雖無現居及當生者，而此器界亦得現有。此約一切共受用說。若別受用，准此應知者，言雖同生此界，而所受用果報各別，此名同業別報。正如一水，天見琉璃，人見為水，鬼見膿河，魚見窟宅，餘趣餘人不共用故。
諸種子者，謂異熟識至如真如性不違唯識。
此別釋所緣門第二類性境也。有漏法種是識性攝者，是第八無記性攝故。無漏法種非此性攝者，善性攝故。非無記性，識所緣境故。雖非此識所緣，而與此識不相捨離。如真如性是識實性，不違唯識。申量云：有漏法種是識所緣，識性攝故，猶如色等。無漏法種不違唯識，雖非所緣，不相離故。如真如性
有根身者謂異熟識至不爾。應無受用他義。
此釋所緣門第三類性境也。有根之身，故曰根身。前器界是諸有情共業所感、共所受用，故曰共種。此之根身是諸有情各別業種所成，故名不共相種。變似色根者，清淨大種所成勝義根也，名不共中不共。此勝義根唯自識變，故名不共；唯自受用，復名不共。及根依處者，即勝義根所依浮塵根也，名不共中共。自第八變名不共，他人亦得受用名共。雖此根身是不共種所成，然於不共種中復有一分共相種子成熟之力，能於他人身處亦變似彼他人浮塵根為己受用。不爾，應無受用他人之義。
此中有義亦變似根至彼餘尸骸猶見相續。
問：本識各變自根，還變他根否？有師云：不但變自根，亦能變他根，以論中說似自他身五根現故。既曰他身五根，即是能變他人、浮塵、勝義根也。有師申正義云：此本識唯能變似他人、浮塵根為我受用，決不能變他人、勝義根為我受用，以自己不能受用他人、勝義故。問：若爾，說自他身五根現者，如何得通？答：論說似自他五根現者，是自他阿賴耶識各自變為根，非自變他根也。若謂自己能變他根，則諸已死，何不變彼五根如故，而令彼爛壞耶？故生他地及涅槃者，彼餘尸骸猶見相續，未即頓壞者，猶是自識引因之力，非他人變。故知但能變似依處，決不能變他人、勝義也。
前來且說業力所變至及墮法處現實色。
上言業力所變器身，此言定力所變器身，即墮法處色也。前來且說眾生業力所變器身界地，自他各有差別，不能移易，以彼眾生定業所感故。若是聖者定慧神通等力所變器身界地，或自身為他，或他身為自，或自界為他，或他界為自，則不決定。若約所變身土，自受用故，窮未來際，無有盡時，故多恒相續。若約放光動地等事，為利他故，隨眾生緣感之力，得發起故，多分暫時，是故不定。下總結四類性境，略說本識所變之境。有漏種子，一也；有根之身，二也；五塵器界，三也；墮法處所現實色，四也。以定果色亦是法處色所攝故，亦名定自在所生色。如十徧處定，乃至魚米肉山、長河酥酪、大地黃金等，皆此色攝。
何故此識不能變似至彼識亦緣此色為境。
此明本識二變中是因緣變也。問云：此識既能變似依處而為所緣，何故不變似心、心所相應無為等為所緣耶？答：有漏識變略有二種：一、因緣變，謂由名言習氣及先業習氣任運生心，不由作意所變之境，名因緣變。即前五與第八，隨其名言種子為親因緣，異熟業種為增上緣，仗此因緣勢力所變之境為體，實相分為性，境得真實受用。二、分別變者，謂都由作意籌度生心所變之境，名分別變，即六、七二識隨自分別作意生故。此分別勢力所變之境為影像相分，為獨影，為帶質，但可為境，無真實用。此二門者，一是生起，二是變起。今此本識是因緣變，但變實色，不變影像相分心等，以彼相分心、心所等無實用故。問：變心、心所是假相分第八，不緣三種無為與不相應，何不變緣？答：若實無為，因位未證；若變無為，亦無實用，故不變緣。不相應法分位假立，亦無實用，亦不變緣。故異熟識不緣心等，但緣實色。然此亦約有漏位說。若無漏位，第八然熟，轉成鏡智，雖無分別，而鏡體澄淨，故諸影像雖無實用，亦從彼現。不爾，諸佛不名正徧知故。故有漏位此異熟識，在欲、色界皆緣三類性境。若無色界，唯緣漏種，不緣身器，以厭色故，無業果色故。根、身、器界十有漏色皆非所緣，唯墮法處定果實色是彼所緣。彼界異熟以此色為境故，亦具三緣。
不可知者，謂此行相至無想等位當知亦爾。
此釋不可知門也。行相，見分也。內執受境，如器世間三類性境也。由此見相二分微隱難知故。所以者何？謂阿賴耶識於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境，於無所有處緣微細執受境，於非非想處緣極微細執受境。由此識緣境微細，世聰慧者亦難了故，故曰不可知也。如何下。徵。如滅下。約滅定以顯不可知。以滅定中恒行心所與不恒行心所悉皆滅盡，尚云識不離身，如有心等，則知八識之相微細幽隱，甚深難了。故申量云：滅定有識，有情攝故，如有心時。故楞伽云：如脩行者入禪三昧，微細習氣轉而不覺知，而作是念：識滅然後入禪正受。實不識滅而入正受，以習氣種子不滅故不滅，以境界轉攝受不具故滅。無想下。例知。故宗鏡云：此體不可說，微妙最難知。周徧法界而無住心，任持一切而不現相。如空中飛鳥，雖往來鶱翥而疏不可尋；似眼裏瞳人，任照矚森羅而眼終不見。若月含一色，徧分萬像之形；等日曜千光，普照四天之下。類摩尼無思而雨寶，廣濟群生。猶礠石無覺而轉移，周迴六趣。密嚴經偈云：藏識持於世，猶如線穿珠。亦如車有輪，隨於業風轉。陶師運輪杖，器成隨所用。藏識於諸界，共力無不成。內外諸世間，彌綸悉周徧。譬如眾星像，布列在虗空。風力之所持，運行常不息。如空中鳥跡，求之不可見。然鳥不離空，頡頑而進退。藏識亦如是，不離自他身。如海起波浪，如空含萬像。藏識亦如是，蘊藏諸習氣。如目有瞳子，眼終不自見。藏識住於身，攝藏諸種子。徧持壽暖識，如雲覆世間。業用曾不停，眾生莫能見。又云：諸仁者，一切眾色皆阿賴耶，與色習相應，變似其相，非別有體，同於愚夫妄所分別。諸仁者，一切眾生若坐若臥，若行若立，醉睡眠，乃至狂走，莫不皆是阿賴耶識。乃至如礠石力令鐵轉移，雖無有心，似有心者。阿賴耶識亦復如是，為生死法之所攝持，往來諸趣，非我似我。又頌云：能持世間因，所謂阿賴耶。第八丈夫識，運動於一切。如輪轉眾瓶，如油徧在麻，鹽中有鹹味。亦如無常性，普徧於諸色。是以凡聖之身，淨穢之土，皆從識現。
成唯識論卷第二
成唯識論卷第三
此識與幾心所相應至以是遍行心所攝故。
此釋相應門五遍行心所也。先問。常與下，次舉頌答。阿賴下，次釋。賴耶未空名為未轉，凡聖總該名一切位。言徧行者，徧四一切心得行故，謂徧三性八識九地一切時也。上總明，下別釋。
觸謂三和分別變異至如受等性非即三和。
觸謂下。先出體用。謂根下。次釋。言三和者。謂根、境、識。體異名三，不相乖反，更相隨順，故名三和。然觸依彼三種而生，又能令彼三種和合一處，故說觸所為彼三和合位也。言變異者。以有觸故，能令此三皆有順生一切心所功能，故名變異。變異即生也。如心生諸法，皆名變異故。言分別者。謂觸亦似前三順生心所功能，說名分別。分別即是相似異名。根變異下。特顯根變異之力勝於識境。問：何故三和唯根獨勝？答：一、由主故，有殊勝功能故；二、由近故，能近生心所故；三、由徧故，不唯生心所，且能生心故；四、由續故，常無間故。境、識不爾。境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故，偏𨷂二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，非徧義故，偏𨷂一義，故亦不勝。境、識皆無常相續義，識由境生，境因識有故，故唯根為獨勝也。故集下。引證。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性，故曰令心、心所觸境為性。既有似順生起心所功能，則受、想等依之而起，故以受、想、思等所依為業。下會通經論。起盡經說：受、想、行蘊，一切皆以觸為緣故，而得生起。由斯故說二和生識，三和生觸，四和生受、想、行。而不言思者，以行之一字總該七十三法故。五蘊論云：行蘊有七十三數，五十一心所中除去受、想，餘四十九法及二十四不相應行，皆名行蘊。故曰一切皆以觸為緣也。瑜伽論但說觸與受、想、思為所依，不言行蘊者，思於行蘊為主勝故。俱舍亦云：行名造作，思是業性。造作義強，故為最勝。是故佛說：若能造作有漏有為，名行取蘊。但舉一思，便攝行蘊。問：何故心所法中除去受、想，餘皆行蘊？答：受著諸欲，想著諸見。味受力故，貪著諸欲；倒想力故，貪著諸見。又生死法以受及想為最勝因，由耽著受，起倒想故，生死輪迴。由此二因，故別立受、想為蘊。集論復說觸為受依，而不言想、思者，以觸生受，近而勝故。謂觸之所取與受之所取極相鄰近，引發勝故。問：觸既能令根、境、識三和合而有，此觸即是三和假立，豈實有體？答：然觸之自性是實非假，六六法中心所性故。身足論云：六六者，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。如眼觸所生受乃至意觸所生受，眼觸所生愛乃至意觸所生愛故。又是四食中觸食性故，又七十四法皆以觸為緣故，又十二緣中觸緣受故。如受、想等各別有性，非即三和。若即三和，應同得等。立量云：觸所自性非即三和，六六法中心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性。
作意謂能警心為性至應非徧行，不異定故。
作意下。先出體用。謂此下。釋警。覺有二義：一、令心未起而起；二、令心已起者，引令趣境。問：作意為在種位警心？為在現行？答：在種位，以彼自性明利。雖在種位，若有境至，而能警心令生現行。喻如多人同宿一室，外有賊至，中有一人，其性少睡，便能警覺餘人。此人自身雖未曾起，而能警覺餘人令起。作意種子既能警彼諸心種生現行，又能令心現行趣所緣境。初是體性，次是業用故。問：何故作意但能警心起現，不警心所？答：雖引心所，心是主故。但說引心，不言心所。有說下。出偏義。有以令心迴趨異境為作意者，有以持心一境為作意者，二俱非理。若令心住，不異別境，定心所故。若言迴趣，應非徧行所攝性故。言迴趣異境者，謂正緣此境，復轉趣彼境也。
受謂領納。順違俱非至名境界受，不共餘故。
先出體用。領謂收領，納謂容納。若領納違境，則起心欲離；若領納順境，則起心欲合；若領納非違非順境，則起心平平。雖不欲合，亦不欲離，此受性也。為欲所依，故能起愛，是受用也。有作下，敘異見。一、境界受者，即前領納違順俱非者是。二、自性受者，即是彼所執領納俱生觸者是。以觸生受，受即領納，故曰俱生。此受不納外境，唯納俱生之觸，即以觸為自性，名自性受。唯自性受是受所緣自相之境，不與心王共緣故。若境界受王所共緣故，以緣境界者名境界受，緣俱觸者名自性受也。下先總斥非理，以受定不緣俱生觸故，未有父生子而子納父故。次破觸非受自性。若謂此受似觸而生，故受能領觸，名自性受者，則觸為似因，而受為果，則凡似因之果，皆是受之自性乎？觸為受因而生受者，應名因所生受，不得名自性受，以觸非受之自性故。若謂如王食諸國邑等者，王喻受，國邑喻觸，言王食國邑，如受能領觸，即彼領觸所生之受，名受自性，不以觸為自性者，是亦不然，以彼執領納俱觸為自性故。今以觸所生受名為自性，則受無有自證之境，彼執俱觸為自相境故。若謂受雖領觸，不捨受之自性，名自性受者，則一切法皆不捨自性，豈皆受之自性乎？故彼所說，但誘嬰兒。次明境界受為受自相。然境界受是受自相，非共餘相，以彼但能領納自己所屬之境，名境界受，非領納一切境，亦非王所共緣也。
想謂於境取像為性至方能隨起種種名言。
先出體用。謂要下釋安立者，即取像義。謂此意想，先於色聲等境安立分齊而取其像，由取像故後起名言，此是聲是色等。楞伽云：若處所形相色像等現，是名為相。若彼有如是相，名為瓶等。即此非餘，是說為名。施設眾名顯示諸相，是名妄想。
思謂令心造作為性至所緣事等，故名相應。
先出體用。謂能下，釋思者，謂能取境正因、邪因，籌量可行、不可行，是其自性；驅役自心，造善、造惡，成邪、成正，是其業用。問：作意與思何異？答：作意如馬行，思惟如騎者。馬但直行，不能避險就平，以由騎者令其避就。思惟亦爾，令彼作意不得漫行，脫邪就正。曰：思無邪。又云：慎思之。又云：三思而行。此五下，釋五所決定，與藏識相應，以彼徧一切心故。此觸下，釋相應義。問：心與心所各有行相，何名相應？如第八以了別為行相，受以領納為行相等。答：此觸等五與異熟識行相雖異，而定同時起，同依一根，所緣亦等，自體相似，故名相應。
此識行相極不明了至如無記性善惡俱招。
此釋受俱門也。有三釋：先約行相定捨受。受有三種，謂苦、樂、捨。若是餘識，是苦樂受決定明了，此非苦樂，故不明了。若是餘識，必能分別違順境相，此無分別，取境定故。若是餘識，行相必麤，必是易脫，必有間斷，此唯一類相續而轉，故知唯與捨受相應。次約業招定捨受。異熟是一期總報主，是詶引業，皆隨過去善惡業力之所招感，不待現在業緣，是故唯與捨受相應。若苦樂二受，唯是前六異熟生有，待現緣故，是別報主，是詶滿業，不與此受相應。三、約執藏以定捨受。此識是末那一類，執為自內我，故無轉變。若與苦樂二受相應者，便有轉變。末那斷不執為內我，以第七亦是捨受，是故唯與捨受相應。問：此五徧行，受何別開，不及餘四？答：受體雖一，義用有三，是故別開。餘四不爾。例如無記、有覆、無覆，義用不同，故亦別開。問：此識既與捨受相應，如何亦是惡業異熟？答：以捨受不違善惡故。既詐善業能招，惡業亦爾。若苦樂不俱，於人天中應無樂果，於三途中應無苦果。立量云：此異熟識，善惡俱招，苦樂不違，如無記法。故知第八真識，常如捨相。似任運之緣，合恒常之道，不為垢法之所染，寧為淨法之所治？非生死之所羈，豈涅槃之能寂？是以稱為識主，故號心王。祇因一念無明，遂起七識波浪。既生心所，遂失心王。皆因強覺覺明，分能立所。起明了之解，心境歷然；運分別之情，自他宛爾。因茲有情心內，逐憎愛而結冤親；無情境中，隨想念而標形礙。遂使外則桑田變海，海變桑田；內則親作怨由，怨為親種。互為高下，反覆相詶。從茲業果恒新，苦緣不斷。若欲還真反本，旋妄冥真，但一念不生，前後際斷，分別心滅，輪迴業亡，報盡根枯，因空果喪。無始之情塵識垢，應念全消；本來之佛眼常身，隨真頓現。
如何此識非別境等至有間斷故定非異熟。
問：此異熟識何故但與徧行相應，不預別境五位？答：以別境等互相違故。問：如何相違？謂別境之欲希望所好樂事，此識任彼善惡業轉，無所好樂，故不與欲相應。勝解是印證守持決定之事，此識昏昧不能印證持守，亦無決定，故不與勝解相應。念是明記過去曾習之事使不忘失，此識昧劣不能明記，故不與念相應。定能念心專注一境無有異緣，此識任運別緣三類，故不與定相應。慧唯簡擇德非德事，此識微細昧略不能簡擇，故不與慧相應。且別境者，別別緣境而得生故，此識唯是一類相續，故不與別境相應也。此識唯是異熟無記，非善性故不與善十一相應，非惡性故不與煩惱等相應。惡作等四雖通無記，非一切時常相續故，定不與異熟相應。然不遮異熟生，異熟生中有此四故。
法有四種，謂善、不善至此非善惡，故名無記。
此釋三性門也。無記有四：一、能變無記，即無記心、心所法；二、所變無記，即諸色法及諸種子；三、分位無記，即二十四種不相應法中假無記法；四、勝義無記，即虗空、非擇滅、無為。又就第一無記中，更有四種：一、異熟無記，二、威儀，三、工巧，四、變化。異熟無記者，異謂別異，即因果性別。因通善惡，果唯無記故。熟謂成熟，此唯屬果。因果合說，名為異熟。問：四法之中，阿賴耶識是何法攝？答：此識唯是無覆無記法攝，以此識是異熟性故。既是異熟，定非善染二性所攝。若此識是善染者，流轉還滅應不得成。以非善染故，能隨善染而成流轉還滅。此約異熟顯無記也。此識是善染依，而非善染。此若是善，應非染依；此若是染，應非善依。由非善染故，能為善染依。此約善染所依顯無記也。此識是所熏性，以非善染而能受善染熏。若是善染，應非受熏；若不受熏，則應善染因果皆成斷滅。此約所熏顯無記也。具上三義，證知第八唯是無覆無記性攝。言無覆者，覆謂染法，有障礙義、有蓋蔽義。障礙聖道不得生起，蓋蔽真心不得清淨。此識無此二義，故名無覆。言無記者，謂善因感可愛之果、惡因感非愛之果，彼二皆有殊勝強盛之體可記可別。此識無此二義，故名無記。
觸等亦如是者至六眼識等俱時生故。
此釋心所例王門也。有三義：首言阿賴耶是無記性攝，五法例同亦是無記，諸相應法必與心王同性故，此義為正。又觸下，第二師計觸等五如阿賴耶，亦是異熟性，亦是行相所緣，俱不可知，亦緣三類性境，亦與五法相應，亦是無覆無記性攝。有義下，第三師言觸等五如阿賴耶，亦是異熟及一切種乃至無覆無記，以亦如是言與阿賴耶無簡別故。護法總斥二師云：彼說非理，以觸等五所依識而有，如臣依王，非若王之自在也。且觸等五即與善染諸心所同，何能受熏？如何同識能持種子？故知受熏持種必是異熟，而五所不預也。遂申量云：觸等不能受熏依識，不自在故，如貪信等。若五所各能受熏持種，應一有情有六種體，種體既六果起，從何種生？終不應言六種同生一果，多種一芽曾未有故。若謂果從一種生者，則餘五種便為無用。又不可說一一種中次第漸生六果，以王所同時而熏，勢力均等，無次第故。又不可說一時六種頓生六果，勿一有情一剎那間俱時同生六眼識等故。
誰言觸等亦能受熏至隨所應說非謂一切。
救云：誰言觸等能受熏、能持種耶？返詰云：若不受熏、持種，如何說言觸等？如何賴耶亦是異熟及一切種等？復救云：我言觸等如識及一切種者，謂阿賴耶緣種子時，相應觸等變似種相，領以為境，名一切種。非如第八能持真種，以觸等五與阿賴耶同一所緣。至無色界，觸等雖無現行根身器界為所緣境，亦以似種而為所緣，以親所緣緣定應有故。遂申量云：此似相種是有法，非識所依。是宗因云：不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等，亦如似火無能燒用。斥云：彼救非理，以觸等所緣似種、似根等相，必須賴耶既受熏已，然後得有種子根等執持領受，觸等方能與識相例。若第八未曾執受真實種子，則觸等似種依何變起？由此前頌說一切種，定目能受熏、持種二義，不說所緣為一切種。若不爾者，前說種子既是所緣，此執受處又說所緣，則本頌有重言之失。下破無簡別。若謂亦如是言，無簡別故，咸相例者，則賴耶能了別，觸等亦能了別，賴耶有五所相應，觸等亦與五所相應，有是理乎？由此故知亦如是言，隨所應說，非謂一切咸相例也。
阿賴耶識為斷為常至猶如暴流因果法爾。
此釋因果法喻門也。問：阿賴耶識為斷為常？答曰：非斷非常，以恒轉故。此是相宗要關，以此立宗，以此破執，只在恒轉二字。言恒者，謂此識一類相續，常無間斷，以依此識而為根本，故能施設三界五趣四生。所以能施設者，以彼賴耶是無記性，能堅執持一切有漏種子，令不散失故。轉者，謂此識念念生滅，新新不住，因滅果生，果生因滅，前後變異，非常非一，由非常一，故能受熏。是知由恒故轉，由轉故恒，由恒故能持種，由轉故能受熏。恒以體言，轉以用言，恒以遮斷滅之見，轉以遮確定死常。立量云：阿賴耶識是有法，非斷非常是宗因。云恒隨轉故，同喻如暴流，以彼暴流波相水相不相捨離，故云：阿陀那識甚微細，習氣種子如暴流。
如暴流水非斷非常至故說此識恒轉如流。
先以暴流喻此識。為三界趣生之本，由此識故，令諸有情漂溺生死海中，不能出離。故楞伽云：如來藏是善不善因，能徧興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。次以暴流喻受熏。故楞伽云：外境界風飄動心海，識浪不斷。三、以暴流喻持種。由此識故，或生天上，或生人間，而諸種子與觸等五未曾捨離，正如魚草隨流上下而不捨流性。如是下。雙結法喻。言無始者，以此識果生因滅，因滅果生，甚深微細，無有端倪，故曰無始。此法喻正約現在第八一剎那間，為因為果，遮斷遮常，成緣起義，故說此識恒轉如流，非約三世。
過去未來既非實有至何假去來方成非斷。
此破薩婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我無宗也。彼執三世及無為法皆是實有，悉無有我，先出彼難。難云：因果之法復三世不斷，方成因果。過去為因，現在為果；現在為因，未來為果。今大乘因果既約現在一重生滅，滅生為因果義，不立過、未。若過、未既非實法，現在亦爾，可立非常。既曰非常，便成斷滅，安得非斷？斷豈得成緣起正理？大乘答云：汝言過去、未來皆是實有，可名非斷。既曰非斷，便是死常，安得非常？常亦豈成緣起正理？論主復云：我非好為辯說，斥他過以成己義，但邪說不摧，正理不顯，不得已耳。且汝不解大乘現在因果相續緣起正理，執為斷滅，我更為汝重明梗槩。然我前言因滅果生，是約現在前因滅位即有後果，非謂待因滅盡而後果生也。若待因滅而後果生，可成斷滅。今因果同時，種、現相生，更無前後，安得斷滅？正如秤之兩頭低昂時等，秤喻本識，兩頭喻因果，低昂喻生滅，時等喻剎那，不異如是。現在因果如暴流然，無有間斷，何假去來因果方成非斷？
因現有位後果未生至諸有智者應順脩學。
小乘復難云：若因果不約三世，唯立現在因滅果生為因果者，若謂因是現在因者，後果未生，此現在因為誰作因？若謂果是現在果者，前因已滅，此現在果是誰之果？既因中無果，果中無因，是成斷滅，安得謂之離斷離常？大乘答云：若非同時因滅果生，而執因時已有後果，果既本有，則應是常，何待前因然後有果？且因本詶果，既不待因，果從何有？因果既無，豈離斷常？故顯揚論云：若謂因中有果者，我今問汝，因果二相為異不異？若不異者，即無決定因果二體，由此二相無差別故，而言因中有果，不應道理。若異相者，因中果體為未生相？為已生相？若未生相者，於彼因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相者，則果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因故，待緣而生，由斯理趣，汝義不成。若欲因果義成，必依現在有法作用而得顯示，故我前云果生因滅，相續如流，如秤兩頭低昂時等。今汝以三世因果而生詰難，此非預我大乘緣起唯識正宗。所以者何？由汝執體用因緣皆是本來實有，墮在死常，常無轉變，因果定無，是故應信大乘現在生滅緣起正理。然此正理本無言說，豈有因果？即彼因果亦是假設，不似汝等定為實有。假說云何？謂觀現在法有引生後果之用，假立當來果以對現在因；觀現在法有詶答前因之相，假立過去因以對現在果。是則因果不離現在，而何定立三世為哉？問：此假因果依何建立？答：謂依生滅，現識似有因果相現，然非心外實有因果法也。若離現識生滅而別立因果，此便是心外取法，便落斷常矣。故楞伽云：譬如明鏡現諸色像，現識處現亦復如是。如斯因果理趣昭然，遠離斷常，契合中道，智者當學。大都二義：小乘約三世一期因果異時說，大乘約現在一念因果同時說。此與前文有為四相相似，然此二義俱不可廢。若約心、心所法，因果決定同時；若約色等諸法，三世因果未為不是。
有餘部說雖無去來至俱現在有，理必不成。
此破大眾鷄胤等七部所執法無去來宗也。彼計實有現在法及無為法，其過未法體用俱無，雖無去來，就於現在一法體上有生滅二時之相，故有因果恒相續義。謂現在極迅速法如石火電光等者，猶有初生後滅二時，以初生時詶過去因，以後滅時引未來果，雖有初後二時，不離現在一體。前因正滅，後果正生，生滅之體相雖殊而是實有，非若大乘之假施設曾因當果。既體是一，則離斷常二時俱有，又無前難，豈有智者捨此而信餘宗之說哉？此宗立現在一體二時皆是實有者，一以避餘乘三世無體之過，一以出大乘過去未來之假，豈知終墮斷滅之見而不能出也？彼有下，斥。何容下，破。先破現在一念無二時，以現在一念屬生不屬滅故。若謂念滅屬現在者，則應念生屬未來；若謂一念有故名生是現在者，則應一念無故名滅，寧非過去？若謂過去之滅屬現在有，則應現在之生屬過去無。若謂生時名現在有，則應滅時名現在無。由是而推，現在一念具有生滅二時，決無是理。又二下。次破生滅相違不成一體。生滅二相敵體相違，則生相無滅、滅相無生，如何可說一體而有生滅二相？即以世間苦樂論，則苦時無樂相、樂時無苦相，豈容現在一念而有苦樂二相具在者乎？三、破二時一體不應同立。若謂生滅是一，則生不異滅、滅不異生，不應復立二時。若謂生滅是異，則生屬現在、滅屬過去，不可謂是一體。故顯揚云：若謂去來是實有者，去來二相與現在相為異不異？若不異者，立三世相不應道理；若異相者，性相實有不應道理。又此三世法為常無常？若言常者，墮於三世不應道理；若無常者，於三世中恒是實有不應道理。故生下。結破。
經部師等因果相續至因果相續緣起正理。
此破經部說假部所立現通假實宗也。彼立現在之法，在蘊為實，在界處為假，但依六識三毒建立，染淨因果相續不斷，以彼不許阿賴耶識執持種子故。然因果相續，理必有種，由種生現，由現生種，是名相續。豈有無種而能生果？因果既無，誰為相續？故曰：理亦不然。由此下。結勸生信。
此識無始恒轉如流至成阿羅漢及如來故。
此釋伏斷位次門也。先問，次答。羅漢因果位次有五：一、資粮位，脩五停心觀、別相念觀、總相念觀。言五停心者，五處停其心也。謂多貪眾生作不淨觀，多嗔眾生作慈悲觀，多癡眾生作十二因緣觀，著我者作界分別觀，多尋思者作想自心觀，是名五處停心觀。言別念者，謂觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以於四法起各別想，名別相念。總相念者，總觀四法皆是無常、苦、空、無我，名總相念。二、加行位，謂暖、頂、忍、世第一也。言暖者，四念住後有順決擇初善根生名為煖法，能燒惑薪聖道火前相故名為煖，如人鑽火暖初生故。此煖善根分位長故，創觀四諦十六行相，每諦有四故成十六。初苦諦下四行者，謂無常、苦、空、無我也。初無常者，謂觀五陰因緣新新生滅故。苦者，謂觀五蘊為無常所逼故。空者，謂觀五蘊無一異相故。無我者，謂觀五蘊中我我所不可得故。集諦下四行者，謂集因緣生也。一集者，謂觀有漏煩惱能招苦果。二因者，謂觀六因能生苦果。三緣者，謂觀四緣能生苦果。四生者，謂觀還受後五陰身故。滅諦下四行者，謂盡、滅、妙、離也。言盡者，謂觀涅槃種種盡故。言滅者，謂觀涅槃煩惱火滅故。言妙者，謂觀涅槃一切第一故。言離者，謂觀涅槃離生死法故。道諦下四行者，謂道、正、跡、乘也。言道者，三十七品能至涅槃故。言正者，三十七品非顛倒法故。言迹者，三十七品是一切聖人去處故。言乘者，三十七品能運行人至三解脫故。由此十六行觀成下品三善，上二界合觀成三十二行。言頂者，此煖善根下中上品漸次增長，至成滿時有善根生，名為頂法，可動法中最殊勝故。此位即觀前三十二行中品三善，為成熟故。言忍者，此頂善根下中上品漸次增長，至成滿時有善根生，名為忍法，印可諦理此最勝故。此忍有三，謂下、中、上。下中二忍與頂法同，謂具觀察四聖諦境及能具十六行相。上忍者，唯一剎那重觀欲界苦諦一緣，與世第一相隣接故。由此義故，煖等善根皆能具緣三界苦等，義已成立無簡別故。由上品忍無間生世第一。世第一者，如上品忍亦一剎那重觀欲界苦諦一緣，此有漏故名為世間，是最勝故名為第一。此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。三通達位者，世第一後心苦忍真明，於上下八諦下發八忍八智，蓋法智法忍在欲界，而類智類忍在上界，總十六心。謂前有門第十五心無間道時名預流向，第十六心解脫道時頓斷見惑證預流果，名為見道。四脩習位，初果空門第十六心名真見道，自初果進修名脩習位。若於欲界九品脩惑，斷至六品六無間五解脫道名一來向，第五解脫名一來果。若斷後三三無間道二解脫時名不還向，至後第三解脫名不還果。若斷上八地七十二品，至七十二品無間道七十一品解脫道時名阿羅漢向。從初果正住果後進脩已來，齊此無間道時是脩道位。五無學位至第七十二解脫道，斷盡脩惑證五分法身，名阿羅漢果也。此中阿賴耶識至阿羅漢位方究竟捨，以彼已斷三界見思煩惱分別俱生我執種現皆已盡故。此中所說阿羅漢位，不但聲聞通攝三乘無學，以阿羅漢有三種故，所謂殺賊、應供、不生。三乘無學皆有此義，通得此名。問：云何知然？決擇下，引證三乘無學皆捨賴耶。集論下，引證菩薩名阿羅漢。菩薩登八地斷煩惱現行，得菩提時方斷種子故。
若爾，菩薩煩惱種子至此亦說彼名阿羅漢。
問云：若菩薩成菩提時，煩惱所知一時頓斷，則菩薩未證菩提之前，煩惱種子未曾永斷，皆有賴耶，非阿羅漢。何故決擇分中，說不退菩薩亦不成就賴耶？答：此不退菩薩，是指二乘已斷煩惱迴心趣大菩提者說。以彼必不退起煩惱，故名不退。以彼進趣菩提，故亦名不退。此不退菩薩，即攝在此阿羅漢中，不違論義。又不動已上菩薩，如善慧、法雲、等覺，皆是不退。以彼俱生煩惱永不行故，俱生法執任運轉故，行行無盡無有間斷，念念進脩無有懈怠，故名不退。然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等，現行已伏不執內我，故亦永捨阿賴耶名，名阿羅漢。
有義，初地已上菩薩至爾時便入無餘涅槃。
此出偏義。有師指：初地已上菩薩已證分別我法二種空，已得根後二種智，已斷分別我法二種障，已脩一行一切行，為利生故，雖有現行煩惱而無過失，此等菩薩亦名不退。然此菩薩雖未斷俱生、已斷分別，由斯亦得捨賴耶名，亦名羅漢故。集下。引證不作煩惱過失。呪藥喻定慧，諸毒喻煩惱。論主先斥後破。七地已前雖斷分別，尚有俱生我見等執，第八為自內我，如何得捨阿賴耶名？若斷分別名為捨者，則預流等亦斷分別，應亦名捨。次轉辯云：地上菩薩得殊勝智已有正知故，雖起煩惱不為過失，豈可與預流等相較量耶？復破云：雖地上菩薩斷分別惑不起諸見，於第六識能起正知不生過失，而第七識中俱生未斷任運執藏，寧不與彼預流等同？故知非理。復難云：若阿羅漢名為捨者，應得無餘，何故不爾？答：然此中言捨者，謂彼俱生煩惱種子悉已斷盡不執為我，證阿羅漢名之為捨，非捨一切第八識體，以彼異熟未空尚持俱生法執種子故。若謂羅漢悉捨一切，則應羅漢無持種識便入無餘，何須復難？
然第八識雖諸有情至此等諸名通一切位。
此下論八識之名有通有局，由前云不捨一切第八識體，故因及之。言通者，凡聖皆有故。言別者，別別捨故。先釋通位。或名為心，能熏積聚諸法種故。或名阿陀那，有三義：一、執持，謂能執持諸法種故；二、執受，謂能執受色根依處故；三、執取，謂能執取結生相續故。亦名所知依，三自性等染淨諸法所依處故，學大乘者所應知故。或名種子識，含藏積集諸法種故。謂因中持漏無漏，果上唯持無漏，如上四名通凡通聖。
或名阿賴耶至解脫一切障圓鏡智相應。
次釋別位。或名阿賴耶，此唯異生有學，不通無學及不退菩薩。或名異熟，此通異生，至等覺位皆有此名，唯除如來。或名無垢識，謂此識至解脫道金剛喻定現在前時，頓斷有漏善種并劣無記所熏無漏種子，轉異熟識而成無垢，名阿摩羅白淨果識。此識既純無漏，不攝一切染法種子及一切有漏善法種子，唯是最極清淨無漏法種之所依止。此名唯在如來地有，不通餘位，以異生無學菩薩位中皆有異熟持種受熏，未得善淨第八識故，唯如來位方有此識。如契下。引證。
阿賴耶名過失重故至心等通故隨意應說。
上明位有通別，此明捨有先後。問云：既八識有種種名，何故唯先捨阿賴耶？答：以賴耶具三藏義，異生位中過失最重，是故先捨異熟識體，菩薩金剛道後方捨。無學位中入無餘時，捨無垢識體，無有捨時。若夫心等通一切位者，隨義而說，不必局也。
然第八識總有二位至鏡智徧緣一切法故。
前釋種種名，此文約名立。因果二位，以有漏位攝前賴耶異熟，以無漏位攝無垢識。若有漏識，無記性攝，唯與徧行相應，緣三類境。若無漏識，是善性攝，與二十一心所相應，謂徧行五、別境五、善所十一。以五徧行徧一切心故，樂觀一切法平等故，森羅萬像一法所印故，普觀久遠猶若今日故，那伽在定無不定故，松直棘曲皆了元由故，故與別境相應。富有萬德故，與善心所相應。蕩無纖塵故，不與根隨煩惱相應。無散動故，不與四不定相應。此亦唯與捨受相應。言此亦者，言因中如此，果上亦然。問：因中非善非惡得與捨受相應，今果中既與善所相應，何故相應唯與捨受？答：佛果位中雖行一切善，若空谷答響，春工肖物，平等轉故，無著心故，得與捨受相應。問：若爾，何故因中唯與徧行相應，果上復加別境善十一？答：因中唯緣三類性境，故唯五所。果上能緣一切境，故與別境善十一相應，以大圓鏡智無法不照、無法不現故。
云何應知此第八識至離第八識皆不得有。
論師唯恐小乘不信有此識，以此識甚深微細非思量所知，唯如來究竟知、地上菩薩分知，餘皆不知，但可比知或約教而知，故引三經四頌五教十理以證有此識。云何下。徵。聖教下。答。謂有下。引頌證此。第下。釋頌。以作用而顯示者，如轉識論云：此識行相及境不可分別，以由事故知有此識，此識能生煩惱業果報事。譬如無明相境不可分別，亦有欲瞋等事知有無明。此識亦爾，自性微細，故以作用而顯示之。先以因緣用顯此識。界是因義者，釋初句。約種生現、現生種，展轉相續親生諸法為因。依是緣義者，釋第二句。等為依止者，等謂平等，無論色心染淨善惡因果皆依此住，如幾千里唯民所止之意。然所以為因者，謂能執持諸種子故。所以為緣者，與現行法為所依故。具此二義故，能變為彼及為彼依。云何變？云何依？謂變器界為根身依，變根身為五識依，變第七為第六依，故曰即變為彼及為彼依也。且小乘不信有末那，復立量以示之。立量云：末那意識依俱有根，轉識攝故，如眼等識。是謂下，結。次以依持用顯此識。由此下，釋第三句。言順流轉法，即有漏善惡法也，由善惡因感善惡果故。問云：趣及惑業皆屬流轉，何故頌中但言諸趣不言惑業？答：雖惑業與苦生皆是流轉，而惑業是因、苦生是果，果勝偏說。或諸趣言雙通能所，以惑業是諸趣之資粮器用，故亦得趣名。諸惑下，結。及涅槃下，釋頌中第四句。言順還滅法者，即一切無漏善法也。有說此證得涅槃是說能證得道之人，不說所證涅槃，以涅槃法依無垢識不依藏識故。或此但說所證，是脩行者尅期求證故。或此雙說能證所證，此二皆是還滅攝故。由能下，結。又此下，重釋頌義。界是自性義，初句是顯自性恒有，次句顯無始來有此識性能與一切染淨法為總依止，後二句顯染淨別依止。或復下，重釋此識為三性依止。今此下，總結。
即彼經中復作是說至非諸轉識有如是義。
先引偈證。由此下，次釋偈中前三句。非如勝性轉為大等者，言不似外道所執，相雖轉變而體是一，果雖生滅而因常一也。今有賴耶含藏法種，從種生現、從現生種，因果二體非即是一，以種屬第八、現行屬前七故。能依所依俱生俱滅非即是異，以因滅果生、果生因滅故。與雜下，解見前文。已入下，次釋後一句。得真現觀者，現觀有六，謂思、信、戒、智諦、邊智諦。究竟現觀，即菩薩見道後所起根本後得智也。得此智已名為勝者，以能證解賴耶故，我世尊為彼開示。雖地前未能證解，而加資二位，已能信解唯識性相，發勝樂心求彼轉依，亦名勝者，故世尊亦為開示，以故十地菩薩是所被機。非諸下，結顯。
解深密經作如是說至唯第八識有如是相。
先引偈證；以能下，次釋偈初句。阿陀那有三義：一、執持種子；二、執受根身，令有色根身無有失壞，盡壽隨轉；三、執取結生相續。結者，繫也。謂中有身，見父母和合處，愛染之極，於母胎中一念繫心，自識攬其流液，如磁石吸鐵，一剎那間執取而住，即屬於彼根塵等種。從自識中亦生現行，名執取結生。生者，即於胎中種生現也。具此三義，名阿陀那。瑜伽云：結生相續，略有七種：一、纏及隨眠結生相續，謂諸異生；二、唯隨眠結生相續，謂見聖跡；三、正知入胎結生相續，謂轉輪王；四、正知入住結生相續，謂諸獨覺；五、於一切位不失正念結生相續，謂諸菩薩；六、業所引發結生相續，謂除菩薩結生相續；七、智所引發結生相續，謂諸菩薩。言無性者，不信第八為諸法自性故。若無第八，即無聖性亦無佛性，故名無性闡提也。西天外道由不信此識為諸法本，或執冥性、或執大有性、或執常性、或執斷性，莫窮其底，故名甚深。趣寂聲聞不達其相，計六識三毒為諸法本，故曰甚細。是一下。釋第二句。緣擊便生者，如眼識九緣生等。譬如大暴流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若多浪生緣現前，有多浪轉。然此暴水自類恒流無斷無盡，阿陀那識為依止、為建立故。若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。凡即下。釋後二句。凡愚對前勝者說。唯第下。結顯。
入楞伽經亦作是說至故知別有第八識性。
第八如海，外境界風飄動心海，恒起種種轉識波浪。然則波相有間斷，海水常相續；轉識有間斷，第八恒相續。故知別有如海藏識也。
此等無量大乘經中至如增壹等至教量攝。
由彼小乘執小乘教，不信大乘是佛所說，故委曲開導，言我大乘所說不異小乘。諸大小乘違順同、背趣同、讚毀同、表遮同，唯是發大心、行大因、證大果、樂大乘者，許能開示無顛倒理，餘則不能。然此大乘皆是契理契機之教，如增壹等。經皆是至教量，亦是契理契機之教，故遂申量云：諸大乘教至教量攝，契經說故，如增一等。
又聖慈氏以七種因至極成有無。有對治異文故。
既引現在釋迦作證，復引未來慈氏七因，以證大乘是佛所說，以見佛佛道同，以起小乘信根故。一先不記者，二乘執大乘經不是佛說，佛滅度後有諸魔外欲壞正法故作是說，故云若大乘是邪說魔說者，何故世尊不先讖記於某年間有何等魔，應作何等可怖畏事破壞正教等？二本俱行者，大小兩乘被二等機，機既有二乘何唯一？三非餘境者，謂此大乘為發最上乘者說，非餘小根魔子所知故，不為彼說說亦不信故。四應極成者，今佛餘佛無二道故。五有無有者，若有大乘應生信受，若無大乘小應非有。六能對治者，以大乘法能引正智對治煩惱。七義異文者，大乘趣深義遠，不得隨語生解而生誹謗。
餘部經中亦密意說至定唯顯此阿賴耶識。
此引小乘四部亦說此識，但汝不知大眾部部名阿笈摩，經名此經，密說第八是根本識。言密說者，謂非顯說，未甞不說。言根本者，依此識而生眼識等，如依樹根而有莖有條有葉故。分別論者是解經之論，俱密說第八為有分識，以此識為三有因故。楞伽亦說無始虗偽妄想習氣種種諸惡三有之因。化地部密說此識窮生死蘊，以第八恒徧三界九地，但有生死處即常徧為依，至等覺無間道煩惱種子斷盡時方得捨故。謂色界無色蘊故不窮生死，受想滅故受想不窮生死，不相應行離此色心不可得故行蘊不窮生死。然則窮生死蘊捨第八而誰耶？一切有部增一經中，密說第八名阿賴耶。是貪總別三世境故者，謂第七末那貪彼第八總別緣，彼為三世境立此四名。愛是總緣，餘三別緣，謂樂過去我、欣現在我、喜未來我。謂此第七與彼第八，有情如此故認假為真，念念貪著為真愛處，決不執取五蘊為真愛樂。以生苦處者，雖於自蘊極生厭逆，而於自我未甞捨離，故知所厭在蘊、所愛在我。五欲亦非真愛著處，為生初禪者不愛五欲而愛我故。樂受亦非真愛著處，以脩四禪具靜慮者，雖離妙樂如棄雜毒，然猶愛我，勿令彼樂染汙于我故。身見亦非真愛著處，謂初果以至三果，斷分別惑身見不生，未盡思惑猶執內我故。轉識亦非真愛著處，謂脩滅盡定者，雖厭前七猶執我故。色身亦非真愛著處，無色界中雖不愛色亦愛我故。不相應行亦非真愛樂處，無實體故。問云：現見有情愛著諸蘊及樂五欲等，何非愛處？答：是依蘊等愛阿賴耶，非愛蘊也。如人愛著其家以為我家，其家火焚棄之而走，為愛其身。此亦如是。上引小乘四教宛有第八，何以濫執唯前六識？異生下。總結。
已引聖教當顯正理至故持種心應別有。
既以大小二教引證，復以理推證其必有。先以持種推第八，名義雖多，持種為首，故先及之。先引經證。集起名心者，集諸種子起現行故。若無下，次立第八為持種心。謂諸下，次立量破。前七轉識非持種心，立量云：前七轉識是有法，非可熏習，不能持種。是宗因，云：在滅定等，有間斷故，根等作意、善等類別，易起脫故，不堅住故，喻如電光。言滅定等者，等取五位無心。言根境作意者，生識之緣各別。言善等類別者，善惡等性亦別。由類各別，故易起易脫。次推第八是持種心，立量云：此第八識是有法，是可熏性。是宗因，云：一類堅住，恒無間斷故，喻如苣蕂等。一類簡類別，無間斷簡有間斷，恒簡易脫，堅住簡不堅住。次總推。若無第八受熏，則彼所起染淨現行不熏成種。既無種子，則應所起現行之功意成虗棄。何以故？以無第八受熏故。若前七不熏、第八不受熏，則無因種。既無因種，則染淨諸法起時，應同外道執自然生。次推色不相應不能持種，立量云：色不相應不能持種，非心性故，如聲光等。次推轉識心所不能持種，立量云：轉識相應諸心所法是有法，不能持種受熏。是宗因，云：易脫起故，不自在故，非心性故，喻如識間斷。
有說六識無始時來至故彼亦無能持種義。
此破小乘執前六識及彼貪等煩惱前後分位熏習成種，不由第八也。先敘計。言依根境等前後分位者，謂前六識別別所依、別別所緣、別別作意，及煩惱、隨煩惱等前後各有分位，不相雜亂，事雖轉變而類無別。是所熏習能持種子者，謂雖作意、煩惱、隨煩惱等熏習諸識，見色聞聲各各不同，而諸識類前後是一無有差別，是則煩惱等為能熏、識類為所熏亦能持種，由斯染淨因果皆得成就，何要建立第八受熏持種？彼言下先斥破，執類下約假實破。若執識類是實，則同外道所計，以彼執冥性勝性皆實有故。若執識類是假，便無殊勝作用，安能執持諸法實種？故攝論云：若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。即此眼識若已謝滅，餘識所間如是熏習、熏習所依皆不得等。次約三性破。又汝所執識類，三性之中屬何性攝？下立量云：若此識類是善惡性，應不受熏，以有記故，猶如擇滅，以擇滅無為揀擇善惡故。若此識類是無記性，忽爾善惡心生則無無記，爾時識類應成斷滅。若謂前五事有善惡，而此識類是無記故能持種者，亦不應理，無有事善惡而類無記者，以別類必同別事性故。三約間斷破。若謂識類可能持種至無心位，六種轉識皆已間斷，此類定無，將何持種？誰為受熏？四、約漏無漏破。若謂識類能受熏者，應阿羅漢熏成有漏，諸異生性熏成無漏，以不立第八聖凡皆同無記識類故。立量云：阿羅漢心受諸染熏，類無記故，如異生心。又異生心受無漏熏，類無記故，如阿羅漢。五、約根識互熏破。若謂識類無別，則眼等六根例眼等識應互相熏。攝論云：若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例餘，應成過失。謂餘種類例亦應爾，以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，餘亦如是。然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。識亦應爾，雖同識類，何得相熏？六、約事類前後破。若謂事類前念熏於後念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。既不俱有，非定相應，猶如隔念無有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱時故。攝論云：譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有，俱生俱滅熏習住故。釋曰：眼識不得熏習眼識。何以故？一時中二眼識不得並生。若不並生，則無俱滅，故熏習義不成。是故眼識等不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類識所熏。立量云：六識事類非互相熏，前後二念不俱有故，喻如隔念。汝執六識俱時而轉，為所熏性？為能持種？由前理趣，皆不得成。
有執色心色類無間至非所熏習。前已說故。
此破經部師執色心前後自類相生，不由第八。先敘計，謂彼執言：從前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生；前剎那心能為種子，後剎那心及相應法因彼而生。此中因果義立，不必受熏，何用復執阿賴耶識為諸法因？故先所說集起名心為染淨種，為證不成。先斥，次破云：以有種子熏習方生現行，今彼色心自類既無種子熏習，定無現行，如何可執前為後種？若無種子，則間斷者應不更生。如無色界沒色復生時，前色種子能生後色，理不得成，色久斷滅無色種故。從無想沒想心生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，以久斷滅無心種故。若執前剎那色心為種子，能生後剎那色心，二乘羅漢應無後蘊，終不能得無餘涅槃，色心兩因永斷盡故。由彼不以八識為種，而以死位色心為後種故。死位既無，色心以何為種而生後蘊？其誰復證無餘涅槃？殊不知前色望後色，前心望後心，容有等無間，無有因緣也。亦不應執色心二法展轉互為種生，色法不能熏心種，心法不能熏色種，如前根識等不互熏故。
有說三世諸法至一切因果皆不得成。
此破薩婆多部等所執三世諸法皆是實有為因果性。先敘計彼。以過去諸法為能感因，現在諸法為所赴果；現在諸法為能感因，未來諸法為所赴果。如是因果皆得成就，何勞執有第八持種？大乘難云：若無第八能持種者，何故經說集起名心能持種子？答：然經說心為種子者，以彼能生染淨諸法勢力最強，故說心能持種。先斥，次立量破。過去未來非實有性，非常現故，如空花等。又量云：過去未來非因緣性，無作用故，如空花等。既過未不屬現在，又非常法，又無能生之用，豈可執為親生種子而生諸法？故知若無第八持種，一切因果皆不得成。
有執大乘遣相空理至彼心即是此第八識。
此破一類大乘菩薩執遣相空理為究竟者，謂眾生執有佛說空，以遣有相非究竟法。愚者不解執為究竟，便謂無能斷之智、無所斷之惑、無所證之果、無能脩之因，但有言說都不可得，豈不違害聖教成大邪見？何以故？以外道毀因謗果，亦不謂全無如兔角然，但執因果非是實有。若謂生死涅槃一切諸法皆非實有，菩薩不應為斷生死，於一僧祇積集菩提資糧期證佛果，是何異愚人欲除幻敵，而求石女兒為軍旅耶？故應下勸信。問：若如所說，則八部般若皆是遣相以顯空理，豈非邪見？答：此性宗大乘真空門也。但性相二宗總是佛說，立義各別，若不會通未免矛盾。故演義云：第二名西域者，即今性相二宗元出彼方，故名西域。謂那爛陀寺同時有二大德：一名戒賢，二名智光。戒賢遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依深密等經、瑜伽等論立三種教，以法相大乘而為了義，即唐三藏之所師宗。謂佛初於鹿苑轉四諦小乘法輪，說諸有為法皆從緣生，以破外道自性因等。又緣生無我翻外有我，然猶未說法無我理，即四阿含等是。第二時中雖依遍計所執而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圓成猶未說有，即諸部般若等經。第三時中就大乘正理具說三性三無性等，方為盡理，即解深密等經。是故於彼三時，初墮有邊，次墮空邊，俱非了義。後時具說遍計性空，餘二為有，契會中道，方為了義。此依深密所判。二、智光論師遠承文殊、龍樹，近稟清目、清辯，依般若等經、中觀等論，亦立三時教，以明無相大乘為真了義。謂佛最初鹿苑說小，明心境俱有。次於中時，為彼中根說法相大乘境空心有唯識道理，以根猶劣，未能全入平等真空故。後第三時，為上根說無相大乘辨心境俱空平等一味為真了義。又初漸破外道自性等故，說因緣生發決定實有。次初漸破小乘緣生實有之執故，說依他似有，以彼怖畏此真空故，猶存假名而接引之。後時方就究竟而說緣生即空平等一味。然此二三時，並不能斷一代時教，以各有據，互相違故，各別為於一類機故。深密經意，為於一類飡般若者，聞平等空，撥無因果，不了空有無二，故第三時為其分析於一法上空有之教。其妙智經，則於一類聞說三性，迷唯識者未能忘心，觀緣起者定為似有，故令總忘心境，即事而真。得斯意者，則不相違。然欲會二宗，須知二宗立義有多差別，略敘數條：一、一乘三乘別，二、一性五性別，三、唯心真妄別，四、真如隨緣凝然別，五、三性空有即離別，六、生佛不增不減別，七、二諦空有即離別，八、四相一時前後別，九、能所斷證即離別，十、佛身無為有為別。且初二義，法相宗以一乘為權，三乘為實。故深密三時教，初皆不成，次一向成，是為若過若不及，皆非了義。第三時中，有性者成，無性不成，方為了義。又勝鬘經以一乘為方便故，深密以一乘是密義故，故知是權。又十輪經說三乘各定差別，性各定五。故楞伽亦說五種性。故善戒、地持二經說二種性：一有種性，二無種性。無種性人無佛種故，雖復勤行精進，終不能成無上菩提，但以人天善根而成熟之。若法性宗，則以三乘是權，一乘是實。法花經云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，導師方便說。又云：初以三乘教化，然後但以大乘而度脫之，以性唯一故，故云諸法常無性。又云：一相一味，究竟涅槃，常寂滅相。涅槃云：佛性者，名為一乘。師子吼者，名決定說。決定宣說一切眾生皆有佛性，凡是有心，定當作佛。又云：一切眾生同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味。上約二宗，各有所據，則互相違反。若會釋者，亦不相違。謂就機則三，約法則一，新熏則五，本有無二。若入理雙拂，則三一兩亡。若約佛化儀，則能三能一。是故競執是非，達無違諍。大集五部雖異，不離法界涅槃，各說身因佛許，無非正說。若約所說法相，初小乘藏教中，但說七十五法，但說人空。縱少說法空，亦不明顯，但依六識三毒建立染淨根本。故阿含云貪恚愚癡是世間根本等，未盡法源，故多諍論部執不同。二始教中廣說法相、少說法性，所說法性即法相數，說有百法決擇分明，故少諍論說有八識唯是生滅，依生滅識建立生死及涅槃因此唯心妄別義。法爾種子有無永別，是故五性決定不同此五性別。既所立識唯惑業生，故所立真如常恒不變，不許隨緣此真如凝然義。依他起性似有不無，非即無性真空圓成，說經空義但說所執此即三性空有不即義。既言三性五性不同，故說一分眾生決不成佛，名生界不減此生佛不減義。真俗二諦迢然不同，非斷非常、果生因滅此二諦空有不即義。同時四相滅表後無此即四時前後別義，根本後得緣境斷惑，義說雙觀決定別照。以有為智證無為理，義說不異而實不一此即能所斷證不即義。既出世智依生滅識種，故四智心品為相所遷，佛果報身有為無漏此即佛身有為別也。如是義類廣有眾多，具如瑜伽雜集中說。三終教中少說法相、多說法性，所說法相亦會歸性，所立八識通如來藏隨緣成立，生滅與不生滅和合非一非異此即唯心通真義。一切眾生平等一性此即一性義，但是真如隨緣成立此即真如隨緣義。依他無性即是圓成此三性空有不離義，生理齊平，故說生界佛界，不增不減。此即生佛不增不減別。第一義空，該通真妄。真非俗外，即俗而真。故雖空不斷，雖有不常。此即二諦空有相即義。四相同時，體性即滅。此即四相同時別。緣境斷惑，不二而二。有能所斷，二而不二。說為內證，照惑無本，即是智體。照體無自，即是證如。非智外如，為智所證。非如外智，能於如。此即能所斷證相即義。世出世智，依如來藏，始本不二。則有為無為，非一非異。故佛化身，即常即法，不墮諸數。況於報體，即體之智，非相所遷。此即佛身無為別也。如是類義，亦有眾多。次第對上，如楞伽等經，起信等論。若會二宗，廣如別說。故知性相二宗，各有宗旨。據實而論，立相正為顯性。則心境俱空，尤為切當。故諸論師，雖互相攻擊，其實暗扶心境俱空之旨。故前云，為遣妄執心心所外，實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，亦是法執。故般若經云，若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，即著我人眾生壽者。又云，過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。彼經此論，若合符節。若不會兩家宗旨，而妄謂大乘遣相空理為邪見者，是真邪見也。若未實證空理，而妄謂一切皆空者，是邪見中之增上邪見也。具眼者當自得之，勿得干戈相待。
又契經說有異熟心至彼心即是第八識。
前持種心約因，此異熟心約果，以異熟是善惡業所感果故。先引經證。若無下，次立第八為異熟心。謂眼下，次破眼等非異熟心。立量云：眼等諸識非異熟心，有間斷故，非一切時是業果故，如電光等。又立量云：異熟不應斷而復續，無斯事故，猶如命根。命根既非斷而復續，異熟可知。問：眼等六識亦有一分善惡滿業所招，名為滿果，是別報主，何非異熟？立量答云：眼等六識業所感者，是有法，是異熟生，非真異熟，是宗因云，非恒續故，喻如聲等。故知定有真異熟心酬牽引業，為總報主，徧而無斷，內變為身，外變為器，作有情依。令諸有情內依根身，外依器界，諸相應法無有實體，故不可變。諸轉識等非恒有故，亦不可變。若無真異熟心，誰變身器？身器既無，復將何法為有情依？下約身受推破。又諸異生若在定中無思慮時，身便輕安，則生樂受。若不在定有別思慮，身便勞損，則生苦受。然令此身生苦樂受，皆由第八執受此身。若無第八執受此身，彼位如何有此身受？不應在定後時身有怡適，不定後時身有勞損。以除佛之外，其餘在善不善位者，必應現有真異熟心持此身故。問：若真異熟既遍一切，佛亦應生身受，何獨為無？答：如許佛亦有定不定時亦起苦樂受者，不名為佛，是有情攝，以金剛道後異熟已空故。唯除佛一人，其餘一切皆異熟攝。
又契經說有情流轉至故知別有此第八識。
前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體，故次言之。先引經證。若無下，次立第八是趣生體。謂要下，次推前七非趣生體。謂要實、有、恒、徧、無、雜四法成就，彼法可立正實趣生。言無雜者，彼此異熟不相濫故。若無具足四義真異熟法為趣生體而立餘識，則趣生體應皆混雜，如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生法故。次推色法非趣生體。諸異熟色者，是第六善惡業所感無記異熟果色，及前五識中一分善惡業所感無記果色，皆不徧趣生，以無色界無彼色故。次推二善非趣生體。諸生得善者，謂先脩習為因緣故，後於此中生便即得，名俱生善，不待脩成，性中本具故。業所感善者，是過去脩善業所感者。此二種善雖徧趣生，亦無雜亂，但有間斷，而非一類恒有。亦非趣生下，推出。趣生之體唯異熟心、心所，具此四義是實趣生。若無此異熟法為趣生體，生無色界起染汙善心，皆同佛果，應非趣生，以無異熟趣生體故。染汙善心者，謂能愛味名為染汙，有等至故名為善也。設許有趣生體攝有漏種子生無色者，忽於有漏心中發起無漏，彼世間心爾時皆滅，則彼無色趣生之體不由功用便應捨離，自然證得無餘涅槃，所攝異熟空故。若許無色空異熟識者，便違唯佛一人無趣生體。若不立異熟為趣生體，既犯前不徧不恒等失，又犯無色無趣生失。若立異熟諸失皆無下，明唯佛一人非趣生體，異熟空故。如來亦非三界所攝，已盡諸漏故，已捨苦集諦故，已斷名言種故，是故如來不屬趣生，其餘皆是趣生體攝。故知下，結顯。
又契經說有色根身至彼心即是此第八識。
趣生無雜，由有執受，故次言之。先引經證。若無下，次立第八為執受心。謂有情有五色根身，以是第八親相分色，故唯第八方能執受。若是餘識，即無此能。謂五色根及根依處，過去、未來已滅、未生，故無執受。唯現在世有實體故，定有執受。有執受故，決定應有能執受心。先推異熟是能執受。唯異熟心是由先世善、惡二業所招引者，是無記性，非善、染等，故於善、惡趣中一類能徧相續執受有色根身。眼等轉識無執受義。問云：若唯異熟一類相續執受色身，佛無異熟，諸佛色身應無執受。答：此言反顯眼等轉識無執受義，非謂執受唯異熟心。以諸如來無漏色身亦有無垢識執受故，故執受名通一切位。然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說，非謂諸佛無漏色身無執受也。次立量破轉識無執受義。立量云：諸轉識等不能執受有漏色身，現緣起故，如風聲等。現緣起者，假現在緣而得生起，謂眼識九緣等。次破三性非執受。立量云：彼善染等不能執受，非業引故，如非擇滅。以三性是自力招，非業所引，正如非擇滅。無為是自性清淨，非由智力斷惑所顯。三、破異熟生非執受。立量云：異熟生者不能執受，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等。四、破心所非執受。立量云：諸心所法不能執受，與諸心識定相應故，喻如唯識。轉識既不能執受，轉識心所亦不能執受故。五、破色與不相應行亦非執受。立量云：諸有色根不相應行不能執受，無所緣故，如虗空等。無所緣者，以彼色根不相應行非能緣心故，不能緣所緣。不能緣所緣，安能執受故？應下，結顯。
又契經說壽暖識三至彼識即是此第八識。
言不但持根身，且持壽暖，故次言之。先引經證。若無下，次立第八是持壽暖識。壽暖等三等者，暖即阿賴耶相，分色法身，根所取故。此識種子名壽，以能生識故，現行是識。由此三法更互相依，更互相持，得相續住。若無第八，無識能持壽暖久住。謂諸下，次破轉識無恒持用，不持壽暖。立量云：謂諸轉識是有法，不可立為持壽暖識。是宗因云：有間有轉，無恒持用故，喻如聲風等。次推異熟識有恒持用，能持壽暖。立量云：唯異熟識定可立為持壽暖識，無間無轉，有恒持用，喻如壽暖。問云：契經說壽暖識三更互依持，或是詮有間轉識，何由定知詮無間轉者？答：經說壽暖識三更互依持，若壽暖二法既是一類無間相續，而識獨是有間轉者，豈得符合三法更互依持之理？故以理推，必是無間轉識也。復問云：既說三法一類相續更互依持，則此三法或皆應徧，皆無間轉；或皆不徧，皆有間斷。何故唯許暖不遍界，不許識有間轉？此以理推，不為過難。答：謂若是處具有三法，於中必有一類無間無轉恒相持者為異熟識。若無此識，則於壽、暖無恒持用。前以理推，定知三法所說之識，必是一類無間異熟，非詮轉識有間轉者。縱使舉暖不徧三界而為詰難，豈壞前理？以捨暖時，餘二不捨；餘二若捨，暖必隨捨。故我以前持壽、暖者為無間異熟，其理極成。若謂三法中持壽、暖者必是有間轉識，非無間者，則三法中暖、壽二種既唯有漏，彼轉識者亦是有漏，定非無漏。忽若生無色界，第六轉識起無漏心，轉成無漏，爾時何識持彼有漏壽種？由此定知有異熟識能持壽、暖。
又契經說諸有情類至故知定有此第八識。
現持，根身暖壽猶有疑混，唯有受生及命終時，去後來先一毫不得假借，故次明之。先引經證，若無下次立第八為散有心。言散心者，謂生死位諸心離散，唯此識有名散有心，非無心定，以有心故。若無第八，生死散有心不可得。謂生下推生死時無轉識，謂生死時明了意識悉皆昧，如人熟睡極悶絕時，明了意識必不起故。立量云：生死位時明了意識是有法，必不起現。是宗因云：身心昧極悶絕故，喻如睡無夢。明了意識獨指第六言也。又量云：又此位中六種轉識是有法，定不現行。是宗因云：行相所緣不可知故，喻如無心位。問云：何故生死位中六種轉識行相所緣皆不可知？立量答云：又此位中六種轉識若定現行，行相所緣有必可知故，喻如餘時。言餘時者，尋常時也。以六種識尋常現起，行相所緣皆可了知，至於生死位時定不現行，故行相所緣皆不可知。下推生死心定是異熟。問：死位第六行相所緣既不可了名為無者，死位異熟行相所緣亦不可知，云何非無？答：真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，非謂無心名不可了。以此異熟是詶前六，善惡引業為總報主，一期生死相續恒無轉變，是故色心散壞。此識不壞，名散有心，非無心也。古德問云：劫火洞然，大千俱壞。未審這箇壞不壞？答曰：不壞。曰：為甚麼不壞？答曰：為同大千。正此意也。下破小乘執受生位無散有心。彼以第六為散有心，故先敘計。有說：受生位中定無五識。所以者何？意識取境，或藉前五為明了門方取境故，或藉他人言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意識之因。今生位三因既不可得，故受生位意識亦無，云何說言受生命終必住散心？下破云：若受生位無意識者，則諸有情生無色時，既無五識，又無他教，後時意識永不復生。若謂雖無五識，它教以定為因得引起者，此亦不然，定心亦由散亂意識方得引起。今五識，他教無色定無，散亂意識亦無由起。既無散意，定心亦無；定心無故，意識亦無。然今無色在定，散心時時現起，何得言無？若謂彼定不由散意引起，而由意識尋常久串熏習定力，後生彼界率爾現起者，則彼初生無色界時，亦應串習率爾現起。無色既爾，即欲色界初受生時，串習意識亦應現起，何獨不然？若謂初受生時串習意識，由昏昧故未即現前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何勞別說？若謂生死位中別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是如來密說第八識也，非是第六，以彼第六行相所緣皆可了故。是極成義，非不極成。下破死位無散意識。若命終位無散有心，則應上下身分冷觸漸起，如善業從下冷、惡業從上冷，以造善者必定上昇、造惡者必定下墜故。又如頂聖眼生天人心，餓鬼腹旁生膝盖骨，地獄脚板出，如此多義皆不得成，以轉識爾時雖附此身不執身分故，眼等五識爾時或不行故。第六意識不住此身，所見之境亦無定准，皆亂緣故。由彼一向遍寓此身，為恒相續不能為主，亦不執受，不應冷觸。由彼漸生下，明唯異熟識為命終心。唯異熟識由先世善惡業力，恒徧相續執受身分，由彼執受身有暖觸，捨執受處冷觸便生，以壽、暖、識三不相離故。冷觸既生，雖是有情成無情物，以彼第八雖變亦緣不執受故。故知下，結顯第八是散有心。
又契經說識緣名色至故彼識言顯第八識。
前約正生正死位，此約中有投胎位。此位在命終之後，受生之前。先引經證。若無下，次立第八為名色外識。識緣名色者，名即是受、想、行、識四蘊，色即初受生羯羅藍等色。瑜伽論云：若初七曰內，已凝結，前內稀，名羯羅藍。二七曰內，表裏如酪，未至肉位，名遏部曇。三七曰內，若已成肉，仍極柔軟，名閉尸。四七日內，若已堅厚，稍堪摩觸，名徤南。五七後皆屬形位，即此肉團增長，支分相現，名鉢那賖位。從此已後，髮毛爪現，名髮毛爪位。從此已後，眼等根生，名為根位。從此已後，彼所依處，分明顯現，總名形位。此之名色，與識相依而住，不相捨離。立量云：名色與識，更互為緣，相依住故，如二蘆束。此識即是第八。問：云何知此識為第八，而非第六？答：以前六轉識，攝在名中。若非第八，則彼所言識緣名色，是說誰為識耶？若謂名中之識，是五識身，而識是第六者，此亦不然。以羯羅藍時，根未具足，境未現前，無五識故。故知名中之識，即是第六，而名外之識，即是第八。縱許名中之識是前五，而名外之識是第六者，即諸轉識有間斷故，無力恒時執持名色，寧得說與名色為緣？故能持名色，定是第八也。
成唯識論卷第三
成唯識論卷第四
又契經說一切有情至彼識即是此第八識。
前約生滅位，此約住位，故次言之。先引經證，次立第八為識食，次引經釋。段食者，段謂分段，食有資益任持義，資益任持有色根身故。變壞為相者，以欲界段食，必須香味觸三種變壞之時，方能資長諸根四大。由變壞故，色處不攝段食，以變壞之色無有用故。攝論云：段食者，是能轉變，由轉變故，饒益所依。觸食者，觸境而為其相，謂有漏觸，纔觸境時，即能生受，領納喜樂，資長色身，能為食事。攝論云：觸食是能取境，由暫能見色等境，便令所依饒益生故。佛告阿那律云：一切諸法，依食而住，如眼以色為食，耳以聲為食，鼻以香為食，舌以味為食，身以細滑為食，意以法為食等。問：此觸與何識相應？答：此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝，以能觸麤顯之境，能生喜樂二受，及順益捨受資養之功。六識勝故，七八俱能觸微細境，全不能生喜樂二受，唯生捨受，雖不為損，亦無益故。意思食者，以希望樂欲而為食相，如人希望世間可愛樂事，遂能廢寢忘飡，能為食事。攝論云：思食者，是能希望，由希望故，饒益所依，如望灰囊而存命，瞻積沫以延時等。此意思食，雖與諸識相應，唯獨意識希望最勝，是故偏說。識食者，執持為相，由前段食以資身，觸思二食以養心，更有第八執持之力，而令身心勢力增長，能為食事。攝論云：識食者，是能執受。由執受故，所依久住。若不爾者，應同死屍不久爛壞。此識亦通諸識，而第八識食義偏勝，一類相續執持之力為最勝故。由此論說四食三蘊等攝。四食三蘊攝者，段食一唯色，觸思二行收，八王唯識蘊。四食五處攝者，段食香味觸，觸思二唯法，八王歸意處。四食十一界攝者，段食香味觸，觸思二唯法，八王歸七心。即六識界及意根界。前六心王當六心界，七、八二識皆歸意根界也。此上四種雖各不同，然皆能持有情身命令不斷壞，故總名食。性下，推破前三食不恒不遍，非有情依。段食唯於欲界有用，上界不用此段食，故不能徧恒。觸、思二食雖遍三界，而有間斷，故不能恒。眼等下，推破轉識不能恒持，亦非有情依。無心位中有間斷故，設有心位，隨所依根及所緣境，而於三性、三界、九地一切時皆有轉易，不徧不恒，亦非有情依。汝諸小乘執無第八，諸契經中依何等說一切有情皆依食住？若謂無心位中現在無識，依過、未識為食而住者，立量破云：過去、未來識等非無心位為食，彼非現常，無體用故，如空華等。又量云：過去、未來識等非無心位為食，設有體用，非現在攝，非食性故，如虗空等。若謂無心位中入定心等與諸有情為食而住者，立量破云：入定心等不與無心位有情為食，住無心時彼已滅故，過去非食已極成故，如已滅無。故攝論云：非入定時諸心心法可名為食，已滅無故。亦不可說無想定等是不相應行攝，即與無想等有情為食而住，段等四食不攝無想定等故，又無體故。如是而推，決定無有六識於彼有情能為食事。汝執為有，甚為非理。若謂滅定等有第六識為有情食者，下文廣破。又彼說言：生上二界無漏心時，以何為食？若以無漏識等為食，無漏識等破壞有漏，於彼身命不可為食。若謂無漏識中有有漏種，即此漏種為彼食者，無漏識等不能執持有漏種子，種尚無有，寧為彼食？立量云：無漏識等不能執持有漏種子，破壞有故，猶如涅槃。亦不可說上界有情以身持命、以命持身，身命互持即互為食，以四食之中不攝身食、命食故。若謂身命相持互為食者，無色界中既無色身持命，命無能持，應成斷滅，云何為食？又不可以同分為食，眾同分等無實體故，云何為食？由此定知，異諸轉識別有異熟，執持身命令不斷壞，故說一切有情皆依食住。問云：若一切有情皆依食住，如來亦是有情亦依食住耶？答：唯依取蘊建立有情。諸佛取蘊皆空，不墮有漏，非有情攝。設使諸佛作有情類亦依食住，當知皆是大慈示現，非實有情不依食住。既異下，結顯。
又契經說住滅定者至可了知識入此定故。
前依流轉門顯第八，此以還滅門顯也。先引經證住滅定者三行皆滅，而壽、暖、根、識不滅，正顯有第八執持也。次立第八名不離身識。若無此識住滅定者，心行既滅，眼等諸識皆不應有。若不許有，一類微細恒遍執持壽、暖、識在，依何而說識不離身？小乘云：此不離身識是滅定位，後時復生，非第八識。遂立量云：住滅定識是有法，名不離身，是宗因。云：後時還起故，喻如隔日瘧。大乘云：若爾，契經不應說心行滅，以汝說言識滅後時還起，則心行滅後時亦應還起，以識與想等心行起滅同故。若謂識滅後時還起者，則壽、暖、諸根亦應如識後時復起，便成大過。立量破云：壽、暖、諸根是有法，名不離身，是宗因。云：後時還起故，喻應亦如識。曾見有人暖、壽、諸根既滅而復生者乎？故知非是住滅定識名不離身定，有第八名不離身識。次約無情破。又此位中前六既滅，若無第八執持，此身便成無知之物，豈得稱彼是入滅定之聖人乎？立量破云：住滅定者若全無識，非有情數，應如瓦礫。次約無執受破。若謂滅定位無異熟識者，立量破云：住滅定位諸根、壽、暖皆應滅壞，無執持故，猶如死屍。若爾，則後時之識如隔日瘧者，必不復生。既不復生，而言識不離身，是何物附屬於彼而得生邪？以彼異熟識捨此即托彼，無再生故。次約無執持破。又若此位無持種識，後識不生。以無種故，必有第八持種，然後如隔日瘧者方始得生。又推不相應法非實有體，不能持種；色等無為及心所法離識皆無，不能持種。故知定有異熟，名持種識。總申一量云：住滅定等無心位中定實有識，具根、壽、暖有情攝故，如有心位。由斯理趣，定知滅定位中別有不離身識為第八也。小乘難云：住滅定位但滅前五，不離身識即是第六，何必第八？斥云：此亦非理，以此定亦名無心故。入此定已，恒行心所及不恒行心所皆滅盡故。若謂無前五識名無心者，則應四禪、八定皆可名無心定，諸定皆無五識身故。且意識攝在六轉識中，此滅定位若無五識，意識亦無。立量云：滅定位中意識非有，攝在六轉識中故，如五識身。又此位中不離身識，甚深微細行相、所緣皆不可了，故知滅盡所餘之識決非第六。立量破云：此位中識非第六識，行相、所緣不可知故，如壽、暖等。若無心位尚有可知識者，應如四禪、八定非此位攝。何以故？以入此定者本為止息可了知識故，非為欲了知此識而入定故。立量破云：此滅定位非此位攝，有行相、所緣可知識故，應如餘位。
又若此位有第六識至如色等法亦非心故。
此下約心所有無以顯第六有無，心與心所必相應故。若此位有心所者，經不應言住此定者心行皆滅，一切心所皆屬行故。亦不應名滅受想定，以受想是大地法故。救云：此定位中加行有三：一、身加行，謂出入息入第四定，身行則斷；二、語加行，謂尋伺入第二定，言行則斷；三、意加行，謂受想入滅心定，心行則斷。此定加行但厭受想，故此定中唯滅受想。以此受想二心所法資助心強，諸心所法獨名心行，今滅受想說心行滅，有餘心所何所相違？此正抱贓呌屈。破云：若言但厭受想，獨滅受想二數，不滅前六名滅盡者，則無想定中但厭想故，亦應獨滅想心，不滅前六名無想定。然汝不許無想定中有六識者，何耶？且汝既知受想二法資助心強，此受想滅心亦應滅，汝何偏執受想滅而識在乎？此正借手行拳轉。救云：尋伺語行滅，語則不轉。若身行滅而身猶在，以此相例，則受想心行雖滅而心猶在，何必要令心與心行同時滅耶？復破云：若如所言，身行出入息滅而身猶在，則應語行尋、伺滅時而語亦在，汝又不許，何耶？然身、語、意三行有徧不遍，不可拘泥而論。若徧行滅時，則法定隨徧行滅；非遍行滅，則行雖滅而法猶在。何謂非遍行？謂出入息，以此息不徧身法，故有息滅而身在者。尋、伺於語是徧行法，故尋、伺滅時，語亦定滅。若以尋、伺例受、想，受、想既滅，心亦應滅，以受、想是大地徧行法故。立量破云：受、想於心亦徧行攝大地法故，許如思等，豈有受、想滅而心在者乎？復以心所例破，既許思等是大地法，受、想滅時，思等亦滅，思等既滅，則善、染等此位皆無，如何說言受、想雖滅而餘心所猶在耶？殊不知無則總無也。必汝執言雖滅，受、想、思等心所猶在不滅者，則受、想等斷不應滅，以受、想與思等總是大地法故。以有思等必有觸，以觸是心所之根故；有觸必有受，以觸能緣受故；有受必有想，受、想二法不相離故。所謂有則總有也。轉救云：如十二因緣之受緣愛者，此受若見可喜可樂之境，然後緣愛；若見可憎可厭之境，此受決不緣愛。豈一切受皆能緣愛？以此例觸，生受亦然。觸可意之境，則生喜受；觸不可意之境，豈亦生受乎？故汝所言，觸為大地法者，其理不成。下斥云：彼說不然，不可相例，以觸、受二法有差別故。謂佛自己簡別，唯是十二因緣中無明觸為緣，則生諸受，受為緣，能生愛。此唯簡受緣愛，有愛有不愛者，曾無有處簡觸生受，有受有不受者。故有觸必有受，有受必有想，其理決定是大地法。故知受、想不滅，思等亦不滅也。立量破云：此滅位中，受、想亦不滅，有思等故，如餘有心位。若汝許有心，便違此位，心行滅言，亦不得成滅受、想等。若此位中無心所法，識亦應無，心所與心不相離故。大地法滅時，心法亦滅故。若徧行滅而法不滅者，受等不名大地法故。心所滅而心不滅者，此識亦非相應法故。若許心與心所非相應法，則應此識不得言與心所同所依根、同所緣境、同時、同事，便如色等。立量云：此識應無所依緣等，亦非心故，如色等法。
又契經說意法為緣至無想等位。類此應知。
前約心所破心王，下約心王破心所。先引經證。有心必有心所，以有意識必有觸，有觸必有受、想等故。故云：未入定時，根、境、識三和合有力，成觸、生觸，因觸能起受、想、思等。由此定前厭患心所之力，故在定位三事無能，不能生觸。觸既不生，亦無受等，非謂連識亦滅，名無心定。破云：若爾，此定即應名滅心所，如何但說滅受、想耶？轉救云：由入定時唯厭受、想，此二滅時心所皆滅，依前厭患受、想，故立定名。立量破云：若爾，住滅定心亦應俱滅，所厭俱故，如餘心所。若受、想滅而心不滅者，如何名為無心定耶？大都滅定有此二名，滅心無王、滅受無所，故以二定雙收王、所。下約三性破。又此定中若有意識，是何性攝？不應是染及無記性。諸善定中無此染性及無記性，若有此二，必有心所。故本意厭染而脩善，不應厭善而起染；本意厭散而求寂，不應求寂而起散。故攝論云：此定不離身識，決非意識，以善、不善及無記性皆不成故。若非不善，定是善故。無想定中尚不許有一切不善，況滅盡定而有不善亦非無記？若許此中是無記性，則是成立阿賴耶故。又此意識決定是善非不善者，此善是何？若相應善，應心心所，要與慚愧及三善根相應，方成善性。若不相應，善性不成。若謂此識不與三善根相應，而與自性善、勝義善相應者，亦不然，違自宗故。以自性善，唯慚與愧及三善根入其數故。由彼體性是善，猶如良藥，不待相應及等起故。若勝義善，唯有真如，涅槃是決定故。謂真解脫，以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病故。若謂此心非自性、勝義二善是等起善，由加行善根之所引發，不由無貪等善根之力者，亦不然。等起善者，謂果中聖人，以加行善根發起神通等事，名等起善。加行善者，謂依止親近善丈夫故，聽聞正法，如理作意，脩習淨善，法隨法行，名加行善。論主云：若爾，亦違自宗。以自宗滅定、厭患、麤動、想等不行，不由加行作意善根引發。若由加行善根引發，則如餘善心，不名等起。立量破云：住滅定心是等起善，加行善根所引發故，違自宗故，如餘善心。善心無間起三性心者，俱舍云：如欲界善心無間生九，謂自界四心。色界二心，於入定時及續生時，生善染心。無色界一，於續生位，欲善無間生彼染心，不生彼善，以極遠故，及學、無學等。既善心能起三性心，如何善心由前等起是加行善根所引發耶？故心是善，必由善根相應之力。攝論云：或復有執，加行善根所引發故，定心名善，不由善根相應之力。此與彼論由相應力，心得成善，安立相違。若爾，則此定心必與三善根相應。既與善根相應，亦應必與受、想相應，無異因故。故曰：非無心所。若無心所，心亦應無。如是推求，眼等轉識於滅定位決定離身。其不離者，定是第八，以入滅定時正為止前散動眼等轉識，不為止息極靜執持識故。問：入滅定時，唯滅散動轉識，不滅極靜執持識者，亦有心定，何名無心？答：成業論云：心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。滅定等位𨷂第二心，名無心位。如四足馬，闕一足故，亦名無足。滅定既爾，無想應知。
又契經說心雜染故至此不成故後亦不成。
此總收前九章義，前九不出流轉還滅故。先引經證，次立第八心為染淨本。先總明，以心是染淨諸法之因故，亦是染淨諸法所依故，心能受彼染淨諸法現行熏習，又能持彼染淨諸法種子故。次別明雜染法有三種，謂煩惱、造業、受果。以此三法種類各別，是故分三。若無第八持煩惱種，無想天中轉識已滅，後彼報盡來生下地，下地煩惱相應轉識復生現行，此識現行應無種子，皆無因生，前此無有持種識故。攝論云：若從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼熏習並已過去現無體故。若諸煩惱無因而生，則三乘無學煩惱久已斷盡，亦當無因皆得生起。此既不然，彼云何爾？若無此識能持業果種子，則三界九地往還不斷，如披毛戴角、針喉鼓腹，人天鬼畜諸業果報亦應無因，以他識不能持種、不能為因故。若諸染汙業果無因可生，則應入無餘依者，業果煩惱還應復生，有是理否？次破無十二因緣。若無此識持種，則行緣識應不得成。行者，謂正感後世善惡之業熏習本識而成，親生當來異熟種子在本識中相續不斷，至入母胎而成名色。今言識是第六非第八者，既無本識，無法能持業種識種，則行緣識決不得成。此既不成，則結生染識亦不得成，以第六不能受熏、不持業種。既無業種，誰生名色？問：結生染識何不行為緣耶？答：結生染識非行感故。設爾，行感亦有何失？答：時分懸隔，無緣義故。十二因緣類分三世，過去二因、現在五果，現在三因、未來二果。若行緣名色，則是過去緣於未來。若此一法不成，其後諸法皆不成故。
諸清淨法亦有三種至諸有智人應深信受。
次明淨法亦有三種，世出世道斷果別故，地前名世、地上名出世。若無此識持清淨種，異類心後起彼淨法皆應無因者，異類者即異生類，淨法者即三賢十聖所脩法也。若此異類心中無第八識執持本有清淨道種，彼清淨心何因生起？故攝論云：謂未離欲纏貪、未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤脩加行，此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏為彼種子，不應道理。又色纏心過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心，一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣，如是一切離欲地中如應當知。如是世間清淨若離一切種子異熟識，理不得成。若二淨道可無因生，入無餘己，彼二淨道現行復生，以彼二道所依種子亦應無因而得生故。或出世道初不應生，以無第八持彼本有無漏道種故。問云：有漏種子亦可生出世道，何必法爾無漏種子？答：有漏無漏二類各別，有漏種不生無漏故。若有漏種生無漏者，是無因生，以無本識法爾種子故。既無種子，則初不應生出世道，後亦不能生出世果，是則三乘道果皆成斷滅。若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成，以有第八持煩惱種故。轉依道果初現起時，煩惱現行及彼種子悉皆烏有，明來暗謝、智起惑亡故。若無第八，斷果何來？問：道相應心，應持彼種，何煩第八立量？答云：道相應心，不持彼種，自性相違，如涅槃故。過去未來，得非得等，不相應行，非實有故，不能持種。若除異熟，餘法持種，理不成故。既無種子，惑智亦無。惑智既無，依誰由誰而立斷果？故知惑由此斷，智依此生，果依此立。生死因，解脫本，盡在乎此。是則第八為染淨根本明矣。若謂斷果不由第八而立，由出世道力一現前時，遮礙後惑，不得續生，假立斷果者，則初見道時，便應遮礙後惑不生，不勞脩進，即成無學。後諸煩惱，皆永不生。以無異熟持種子故，許有第八，一切皆成。故知別有第八，能持染淨種子證。此下勸信，如上廣引。經論共立第八本識，廣大無邊，體性微細。顯心源而無外，包性相以該通。擅持種之名，作總報之主。建有情之體，立涅槃之因。居初位而總號賴耶，處極果而唯稱無垢。本後之智地，成自他之利門。隨有執無執而立多名，據染緣淨緣而作眾體。孕一切而如太虗包納，現萬法而似大地發生。如是則何法不收，何門不攝？但迷一真之解，作第二之觀。初因覺明能了之心，發起內外塵勞之相。於一圓湛，拆出根塵。聚內四大為身，分外四大為境。內以識情為垢，外以想相成塵。無念而境觀一如，有想而真成萬別。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明現。可謂裂迷途之緻網，抽覺戶之重關。夢醒而大覺常明，狂性歇而本頭自現。
如是已說初能變相至阿羅漢滅定出世道無有。
先結前起後。初徵，次舉頌。第二能變十門。答言：末那者，釋名門。依彼者，所依門。緣彼者，所緣門。思量為性相者，即體性門、行相門。四煩惱常俱等者，染俱門。及餘觸等俱者，餘相應門。有覆無記攝者，三性門。隨所生所繫者，界繫門。阿羅漢位捨等者，伏斷門也。
論曰：次初異熟能變識，後至為近所依故但名意。
由前頌中，此能變唯三，謂異熟思量。前釋初能變異熟已竟，此釋第二能變思量識也。先解釋名門。是識別名末那者，末那此翻染汙，與四煩惱恒共相應，雜染所依故。餘識皆有染汙，而此獨名染汙者，以恒審思量勝餘識故。問：第八亦無間斷，第六亦有思量，何不名意？答：有四句：一、恒而非審，謂第八雖無四斷，不審思量我法故；二、審而不恒，第六雖審思量而不恒故；三、非恒非審，前五俱非故；四、亦恒亦審故，獨得意名。問：此末那意識與第六意識有何簡別？答：有三義別：一、此末那意識是持業釋，以彼識體親持恒審思量業用故，識即是意。即如第八得藏識名，以彼第八識體亦能親持含藏業用故，識即是藏。立量云：末那意識是持業釋，識即意故，喻如藏識。彼第六識名意識者，是依主釋，謂意識為能依，以第七意識為所依，是依彼生，故不同也。立量云：第六意識是依主釋，識異意故，如眼識等。問：若爾，何不即名染汙意識，而獨名染汙意者，何故？答：然諸聖教名染汙意，不名意識者，恐濫第六意識之名，故於第七名染汙意。二、名意者，為簡第八名心，前六名識，以積集劣於第八，了別劣於前六故。三、名意者，顯此第七與彼第六意識為俱有依故。具此三義，故名意也。
依彼轉者，顯此所依至恒依彼識取所緣故。
此釋所依門也。彼指第八。言七以八為俱有依者，聖說此識依藏識故。問：七依第八，為依現行、為依種耶？一師言：第七依藏識種子，為俱有依、不依現行，以彼執第八種子為自內我，亦恒亦審無間斷故，不依現行方得生故。一師言：第七以彼藏識種子現行俱為所依，以彼第七雖無間斷，然亦有時轉變改易，轉識攝故。既有轉易，亦依現行為俱有依，此義方足。轉謂流轉者，流是相續義，轉是生起義，謂依第八或種或現相續生起，取所緣故。
諸心心所皆有所依至離自因緣必不生故。
統論諸心、心所，各有所依也。所依有三：一、因緣依者，對果得名，因即是緣。此因是果之所依故，即現行名果，能生種子名因緣。問：因緣依與因緣何別？答：依狹緣寬。若因緣，即有三義：一、種生現；二、現熏種；三、種生種。若因緣依，唯取種生現一義，是真因緣依。若現熏種、種生種，但名因緣，不得名依。以是異念因果故，定須種現同時，方名依也。問云：且如現熏種亦是同念因果，何不為依？答：現行熏種雖是同念，然又𨷂因沉果顯義，故非因緣依。要具三義，方可名依：一、是主即種子，是簡現生現；二、因沉隱果顯現，即簡現熏種；三、因果同時，即簡種生種。問：此種為因緣依者，取何法為能依？答：諸有為法皆托此依，謂一切色心有為緣生之法，皆須托自種為依。有此種故，一切色心現行方始得生，離自因緣必不生故。
二、增上緣依，謂內六處至離俱有根必不轉故。
問：增上緣與增上緣依何別？答：若增上緣即寬，謂通有力、無力、親、踈四種。若為依即狹，唯取有力及親、增上，以五色根并意根為增上緣。依即簡外六處，以外六處望心、心所法，但為增上緣，不得為依。問：此增上緣為依，即何法為能依？答：諸心、心所皆托此依，離俱有根必不轉，故言諸心、心所。即簡色不相應無為法，皆無此依也。
三等無間緣依至名有所依非所餘法。
問：等無間緣與等無間緣依何別？答：等無間緣即寬，通心、心所。若等無間緣依即狹，唯取心王有主義故。謂前念心王有力，能引後念一聚心、心所法，以力用齊等，又無自類而為間隔，故名等無間緣依。問：此依以何為體？答：以前念八識心王為體，前念心王與後念心、心所為依。問：前念心王已滅無體，何得為依？答：彼前滅時，已與後念為開導故。謂彼前念心王臨欲滅時，有其力用，能引後念心、心所法令得生起，作此功能畢已即滅。此取現在一念有體法為無間緣依，非取過去已滅無體法為依也。問：若前念心王有引後念力用名為依者，以何法為能依？答：諸心、心所皆托此依，離開導依必不起故。謂一切心、心所法，定須托此前滅意為依，方得引起。問：心法四緣生，何故但立三緣為依？所緣不爾。答：三緣有常義、主義，故亦緣亦依。所緣緣但有常義而𨷂主義，故但為緣，不為依也。唯心下，結顯此三心、心所有，餘法所無。
初種子依有作是說至定各別有種子所依。
此小乘經部師計因果異時，以種壞已，芽方生故。集論下，引證。有義下，此大乘以因果同時，破彼偏說。言彼集論所云無種已生者，彼依前種，引生後種，是種生種，故有前後，非謂種滅而後果生也。彼種子生芽，亦約世俗假立因緣，非勝義中所詮真因緣也。然種滅芽生，豈極成之論哉？下引喻以明種現相生。如炷生𦦨，喻種生現；如焰燒炷，喻現生種。此二互為因果，必同時故。然種子自類，雖是因緣，前後相生，因果不俱，以異時故。若種生現，現生種，決定同時。下引論雙證二因。言他性者，是種子對現行說，以因果各異，故曰他也。言自性者，是種對種說，以因果相同，故曰自也。又引攝論獨證種現相生，必俱時有。設有處言種果不俱，有前後者，皆是隨機轉變方便之談，非實論也。如是下，結
次俱有依有作是說至要託末那而得起故。
此師計前五識皆以第六意識為俱有依，以五識現起時必有同時意識，故不許前五以五根為俱有依。彼計五根即是識種，故下引二論證成五根是前五識種子。七、八二識無俱有依，已上皆謬。第六意識以第七為俱有依，且信一半。
有義彼說理教相違至便與一切聖教相違。
此師總破前師以根為種：一、約色心相違破。若五色根是五識種，則十八界種俱成雜亂，以彼色心互相生故。殊不知色有色種，心有心種，色心二種不互相生，豈有色種能生識哉？二、約相見相違破。若五色根即五識種，各各能生相見二分，為執相分種為眼等根耶？為執見分種為眼等根耶？若見分種為眼等根者，則眼等根是識蘊攝；若相分種是眼等根者，則眼等根是外處攝。許則便違聖教說眼等根是色蘊攝而非識蘊，是內處攝而非外處。若以理推，則五根有一分生識功能，假名種子，非親生種。三、約二緣相違破。又若眼等根即五識種者，五根即是五識親因緣，不應聖教說此五根是彼五識增上緣。四、界地相違破。若鼻舌根即二識種，二識唯欲界繫，則應鼻舌二根唯欲界繫，不應通色界繫，以根隨識故。今二根既通色界，則應鼻、舌二識亦通色界，以識隨根故。若眼、耳、身根即三識種，則應眼、耳、身根唯二地繫，不應通上三地。今根既通五地，則應三識亦通五地。五、約三性相違破。又五識種既通善、惡，則五色根應通善、惡，不唯無記。六、約執受相違破。又五識種是第八識，領以為境，持令不散，而無攝為自體，令生覺、受二義。若五根者，具此四義。今五根既是種子，應非第八執受。七、約根、識相違破。又五色根是五識種，應六識種即是末那，第六以彼末那為根，故同法即根也。八、約依、𨷂相違破。又論說言：眼等五識皆具三依。若此五根即五識種，依唯有二：𨷂、增上依。九、約種、現相違破。瑜伽又說：眼等五根皆通種、現。根既是種，不通現行，便與一切聖教相違。
有避如前所說過難至故彼所言非為善救。
此師為前師遮過轉救云：前言五色根為種者，是異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非是親生種子。言增上業者，即前五識善惡所熏異熟習氣，能感當來異熟果攝。無記五識即是有情，一切工巧智能造世間種種器具者，皆此業攝。如眼識有此工巧智種，後時眼識現行，便能造作種種器具。故以業種為五色根，作增上依，助生五識，非是將五色根作親因緣，為能生五識之種子也。若以增上業種為根，既合唯識，根唯自種，亦契緣論，即色功能。又順瑜伽三依皆具下，先斥，次破。若以業種為五色根，應五色根非無記性，以業種通三性故。又彼五根非有執受，以五根是第八執受，增上業種第八執而不受故。又彼五根非唯色蘊攝，亦通識蘊，以彼業種通識蘊故。又彼五根非唯內處攝，亦通意處，以彼業種通意處故。又鼻、舌二識唯欲界繫，不通色界；眼、耳、身識唯通二地，不通三地。今隨業種，鼻、舌二識應通二地，眼、耳、身識應通五地。若感五識者，是眼等根；感意識者，應是末那，意識以末那為根故。若業種既不通現行，眼等亦然。又應眼等非色根攝，業種攝故。又若五識皆是異熟業種所感，則應五識皆無記攝，不通善、惡，以異熟業種是無記故。善等五識既非無記業感，則前五識應無眼等為俱有依，以執業為五色根故。故彼所言非為善救。
又諸聖教處處皆說至自能立故無俱有依。
前廣出其過，以顯不極成，此出極成色根作俱有依。言契經處處皆說第八藏識能變根身器界，如何汝等撥無色根為俱有依？且汝既許眼等五識能變似色聲等為相分境，而不許眼等五根藏識所變，是許子能生孫，而不許父能生子也。何異既迷眼等不從識變，而又謬執眼等是增上業種，豈不深違教理？問云：若爾，何故前二伽他中一說種子為五根，一說功能為五根？答：此正為外道小乘定離識外實有色根，故說藏識所變似眼等根。此似根上有一分生識之用，假名種子及色功能，故曰色從自種生。又云識上色功能名五根應理，非謂色根即是感五識之增上業種也。故知極成五根為五識俱有依。下又出第六明了意識以前五識為俱有依，以彼起時必與五識俱起故。若彼不依前五，前五亦不依彼，彼此相依，勢力等故。下又出第七以第八為俱有依。前師云：第七、八識無別此依，恒相續轉，勢力勝故。故此通云：第七雖無間斷，至菩薩見道位，六、七分別頓盡；至脩道位，六、七俱生漸漸除滅，亦有轉易。既有轉易，應如六識有俱有依。若第七無俱有依，不名轉識，便違聖教。故許第八現行為俱有依。下引瑜伽證成八為七依、七為六依。又出論意云：彼瑜伽言：第七以現行藏識為俱有依，不依藏識種子。是亦不當以種為根。若言第七無俱有依，彼論應言：有藏識故，意識得轉。不應言：有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。由此論意，則彼所說以種為根及第七無俱有依，教理兩違。是故下斷定，謂前五二依缺染、淨根本，第六一依𨷂根本，第七一依、第八無依，故曰前五、二六、一七、一八無依。
有義此說猶未盡理至亦依能熏。餘如前說。
前師雖補出第七有俱有依，此師補出第八現行種子皆有俱有依，故先斥彼究理不盡。次復破云：第八既同餘七，何故唯許餘七有俱有依，不許第八？既七、八二識恒時俱轉，更互為依，則第八定有俱有依，汝何不立？現起藏識既依種子，則此種子亦應依彼第八現識為俱有依，汝何不立？異熟識種既依前七能熏而生、而長、而住，則異熟識種亦應以前七能熏為俱有依，汝何不立？又異熟識，有色界中依色根轉，以能執受色根故。既異熟依色根轉，汝何不立為俱有依？下引經證成第八遍依色根。次引瑜伽明前六不遍依，次立量以顯第八遍依。量云：若異熟識不遍依止有色諸根，非能執受，應如六識。或眼等六識亦遍依止有色諸根，非能執受，應如異熟。以此非能執受之因，向前六識上轉，犯不定過故。曰：或所立因有不定失。今眼等諸識既各別有俱有依，則此第八何獨不然？是故藏識若現起者，必以第七為俱有依，准前類餘識故。在有色界亦依色根，即以色根為俱有依，准前徧依色根故。若第八識種子定以異熟為俱有依，准前識種亦應許依現識故。初熏習位亦依前七能熏，准前能熏異熟為生、長、住依故。其餘皆准前說。
有義前說皆不應理至若作是說妙符理教。
此護法正義也。前三師所立，或狹或寬，皆不合式，以皆未了所依與依別故，蓋依寬而所依狹。前師所論，半入依中，但不盡入所依爾。言依者，謂一切有生滅法，但有因緣，皆說為依。立量云：一切生滅諸所仗託，皆說為依，互相依故，如王與臣。若所依者，必具四義，以各有所簡故。一、決定義。此正簡前明了意識以前五為不定依，以有意識時，不定有前五故。亦簡五色根與第八為不定依，如生、無生界，即無色根故。又簡能熏七現與所熏種子為生、長、住依，以能熏七現有間斷故，亦是不定。問：若有決定，便是所依者，如四大種、命根、五塵及種子等，皆是決定，應是所依。以第二義揀之，要有境言，能照境、緣境，方是所依。今四大種、五塵、命根及種子等，雖是決定，𨷂第二義，故非所依。問：即如徧行，亦具前二義，應與心、心所為依，將第三義揀要為主。今遍行雖具前二義，而𨷂為主，故非所依。問：且如第八現行，望識中種子，亦具三義。即此八識種子，應與現為俱有依，將第四義揀要，令心、心所取自所緣，乃是所依。今第八種子無緣慮故，不能取自所緣，亦非所依。唯內六處，四義具足，方名所依。問：此內六處為俱有依，與彼六根體義何別？答：此內六處唯取現行，不取種子，𨷂有境義。若言六根，即通種、現。立量云：此內六處乃是所依，餘非有境，定為主故。此但如王，非如臣等。故諸聖教唯說心、心所法名有所依，以能依必是六識，所依即是內六處故。非色法、不相應法及無為法亦有所依，以色法等生時、住時但有因緣依即得定，無俱有依，以色法等無境可緣故，自體又非能緣法故。又非心與心所互相為依，以彼心所無主義故。然亦有處依與所依互相說者，皆是隨宜方便之談，非決定也。故能依、所依有四句分別：一、唯能依非所依，即心所法；二、唯所依非能依，即內六處；三、俱句，即八識心王；四、俱非，即外色等。由此五識有四俱有依，謂五色根、六、七、八識，以同境、分別、染淨、根本、所依各別故。言同境者，如眼根照青色境，眼識亦緣青色境等。言分別者，即第六識能與前五為分別依，同緣境時起分別故。瑜伽云：有分別、無分別，同緣現在境故。即第六名有分別，前五名無分別。言染淨者，即第七能與五識為染淨依，第七在有漏位中與前五為染依，若成無漏時與前五為淨依。言根本者，即第八識前五為枝條，第八為根本故。又第八能持前五識種種方生現故。然聖教說前五唯依五根者，以五識所依之根各別，不共餘故。又根識同境，近相順故。第六意識有二俱有依，謂七、入二識。不言五根者，不決定故。聖教唯說六依七者，以第七為第六染淨依。又同轉識攝，近相順故。第七以第八為俱有依者，更互相依故。問云：既言藏識恒依末那，藏識既是恒徧相續，末那應爾。何故頌說阿羅漢滅定，出世道無有？答：此依有覆染末那說，非無淨七。如言羅漢、獨覺、菩薩、如來皆無藏識，亦依染說，豈應便無第八耶？八既非無，七亦應爾。問：前云有色界中第八能執持身，依色根轉。今不言依色根，而言依第七者，何故？答：雖有色界，亦依五根，而不定有。生無色界，則無色根為所依故。問：色根雖不決定，而識種是決定，何故亦非所依？答：識種雖有決定一義，而無第二有境義。識種不能緣取自境，可與異熟為依，不可與異熟為所依。問：心所具上二義，應名所依。答：雖心所具有二義，而非為主，以隨識故。故心所所依，隨識應說。如前五識有四所依，心所亦然。六識二所依，七、八各一所依，心所亦然。復各加自相應心者，何等心所隨何等心王也。若作是說，不與教理相違，皆合符節。
後開導依有義五識至但以自類為開導依。
此難陀！以相續識與間斷者為開導依也。五識自他前後者，一識為自，餘識為他；已生為前，未生為後。如眼識為自，對耳等識為他。以前五有間斷，第六無間斷，故前五唯以第六為開導依。第六雖是前念引後念，自無間斷亦由前五引生，故兼自它為開導依，此二義偏。七、八二識自無間斷，不假他識引生，但以自類為開導依，此義恰正。
有義前說未有究理至皆不違理，由前說故。
次安慧師難破難陀云：汝言前五自他不續，唯用第六為開導依者，如凡夫未自在位，可如所說。若自在位中六根互用時，任運決定不假尋思求索，彼五識身寧不相續？又若五識率爾遇境可不相續，等流五識豈不相續？且如眼識初墮於境名率爾墮心，同時意識先未緣此，今初同起亦名率爾。故瑜伽云：意識任運散亂，緣不串習境時無欲等生，爾時意識名率爾墮心。初卒墮境故，有欲生時尋求等攝。此既初緣，未知此境為善為惡？為了知故，次起尋求與欲俱轉希望境故。既尋求已，識知前境，次起決定印解境故。既決定已，識界差別取正因等相，於怨住惡、於親住善、於中住捨，染淨心生。由此染淨意識為先，引生眼識同性善染，順前而起名等流心。言作意勢力引生者，作意正起由四因故：一、由欲力，若於是處心有愛著，心則於彼多作意生。二、由念力，若於彼已善取其相、已極作意，心則於彼多作意生。三、由境界力，若彼境界或極廣大、或極可意正現在前，心則於彼多作意生。四、由數習力，若於彼境界已極串習、已極諳悉，心即於彼多作意生。若異此者，應於一所緣境唯一作意一切時生。又非五識身有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。又一剎那五識身生已，從此無間必意識中第二決定心生。由此尋求決定二意識故，分別境界或善或染等。今等流五識既為決定染淨作意勢力引生，是則等流五識專注所緣善惡之境無少頃離，如何不許多念相續？下引證前五不用第六引生。故瑜伽云：由眼識生三心可得。如其次第率爾尋求決定，初是眼識，二在意識，決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉。而彼等流眼識不由自分別力，全由決定染淨勢力，與此同時意識同趣一境不趣餘境，以決定故，經爾所時眼意二識或善或染相續而轉。如眼下，例同諸識。彼意下，以己意釋瑜伽，謂論主作如是說：定顯經爾所時眼意二識俱相續轉。既曰俱相續轉，定無前後，是則有眼識時非無意識，非是意識引生前五，亦非前五引生第六，則汝六識互相續義兩俱不成。又難破云：若非勝境或不相續，若增盛境寧不相續？如炎熱地獄猛火熾然逼迫身心，動經劫數受極苦事，此五識身豈不相續？又如戲忘天受極樂事，此五識身豈不相續？下又引證前五不用第六引生。故瑜伽言：若此前念六識滅意，為彼後念六識作等無間緣。即施設此前滅意為開導依，非謂互相引也。若汝執言五識前後定有意識為開導依，彼論應言：若此前念第六一識，為彼後念六識作等無間緣。若汝執言：五俱意識亦由五識為開導依。彼論應言：若此前念六識，為彼後念第六一識作等無間緣。彼論既不作如是說，故知五識各自有相續義，非謂意識與前五識作開導依也。五俱意識亦自相續，非謂前五引生為開導依。故知五識起時，必有前念五俱意識能引後念意識令起，何假前五而為開導？已上破前六不互相開導，次立第六以七、八二識為開導依。若謂五位無心意識既斷，後復起時必由七、八，亦應以彼二識為開導依，何用前五？若彼第六不用七、八用自類者，五識自類何不許然，乃執第六為開導也？下立七、八互為開導。若謂第七平等性智相應末那初轉依時，必由第六入二空觀導引彼智令得現前，如是則第七識亦應用彼第六為開導依，何故不許？又第八淨識初轉依時，必由六、七二智方便引生未轉依位，此異熟心恒以第七為俱有依，或依第六悲願相應善心。既爾，亦應許第八以六、七為開導依，何故汝又不許？上既難破，下立己義，應說五識前六識內隨用何識為開導依。即知前五唯一重依，第六用前自類；或第七、八有三重依，第七用前自類；或第六識有二重依，第八用前自類；及第六、七有三重依。由前所說，皆不違理。
有義此說亦不應理至故自類依深契教理。
難陀執前五互為開導，第六、七、八自類相續。安慧反前義，謂前五有自類相續，第六、七、八互為開導。故護法菩薩折衷前說以立正義，先斥破，次立義。開導依者，謂有緣法為主，具此三義能作等無間緣。三義各有所簡，初之有字揀不相應行，彼無體故。次緣字揀色法及無為法，彼非能緣故。三為主二字揀心所法，彼非主故。言等無間緣者，能所無間即唯自類及自前念也。揀前二師異類之識為自類依，及揀自類後念不與前念自識為依。問：此開導依名屬何義？答：此於後生心心所法開闢引導，名開導依。此但屬八種心王有此緣義，非心所色不相應及無為法得有此緣。下破異類為依，以顯自類俱起。若此類識起不容彼類俱起，可說此識與彼識有開導力，則用異類為開導依。一身八識既容俱起，則此與彼無開導力，如何將此異類而為開導？若許異類互為開導，一身八識應不俱起，便同小乘異部心不並生，以經部師謂諸色心前後次第相續生故。又一身中諸識俱起，或二、三、四乃至七、八，多少不定。若不簡異類，於諸識中隨用何識而為開導，則應色等異類皆可互作等無間緣，便違聖教所說等無間緣唯心心所，色等皆不可立等無間緣，不等生故。難云：既等無間緣唯心心所，何故攝大乘說色亦容有等無間緣？答：是縱奪言，謂諸小乘以色心前後有等無間緣，奪我大乘因緣義故。攝大乘論說色亦容有等無間緣，奪彼無因緣義，非謂色法真有此緣。彼小乘云：從前剎那色後剎那色無間而生，從前剎那心後剎那心及相應法等無間而生。此中道理成就，何用復執阿賴耶為諸法因？為遮此執，故假縱云：若爾，無色界後色界生時，前色種子能生今色，理不得成，久斷滅故。從無想後心想生時，及滅定出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，久斷滅故。是故色心前後相生，但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣。若非縱奪，而謂色心前後定相生者，則此等言便成無用。殊不知等之一言，是遮彼異類識不定多少皆容齊起，故言等耳。色等何與得有此緣？若謂非遮多少但表同類故言等者，亦違汝執異類識作等無間緣。是故八識各唯自類前後為開導依，自類必無俱起義故。心所此依隨識應說者，識開導時彼亦開導故。難云：此識彼識異類俱起，既不許為開導依，此心彼所亦是異類俱起，云何乃許王所而為開導？答：雖心心所是異類並生，而互相應和合似一，定俱生滅同所依緣。具此五義，故一識開導時餘所亦開導，是故心與心所、心所與心所展轉得作等無間緣。諸識不然，不應相例。問：若王與所異類相望既為開導，則所與王異類相望應為開導？答：然諸心所非開導依，是彼心王所引生故，無主義故。問：等無間者，前念一法引後自一，名之為等。今汝一法引後一聚，何得名等？答：若心、心所等無間緣各唯自類，不許心王及心所等展轉為依，則七、八二識初轉依時，相應信等十一心所此緣便𨷂，無自類故。若爾，便違聖說諸心、心皆四緣生。問：若七、八二識初轉依時，相應信等依彼引生。無心等位意識既斷，七、八二識應為開導？答：五無心位意識初斷，若後起時不依七、八，依前自類。間斷五識亦依自類，以無自類心於中間隔，名無間故。問：自類既斷，誰為開導？答：彼六識先滅時，已於後識為開導故。自類為依，義極成就，何煩異類為開導依？故知汝執第六與前五互相引生。又以七、八二識為開導依者，非也。難云：若爾，何故佛地等論說前六識互相引生，或說第七依第六生，或說第八依六、七生？答：皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。問：何故瑜伽論說若此識無間，彼識決定生等？答：言總意別，以此彼二字言雖總而意各別。一往觀之，如六識異類互相開為導依。若細而察之，此彼二字是此識自類前念與彼自類後念為開導依，故自類依深契教理，無勞復問。大意難陀、安慧八識相望互為開導，護法八識用自類開導，
傍論已了應辯正論至或開導。依易了知故。
傍解三依已竟。此正釋頌依彼轉三字。言此識雖具三依，而依彼轉三言，但顯因緣俱有二依。謂此識以第八為俱有依，即以俱有依而為所緣。又前二依，有生識引識殊勝之用，故獨顯之。或開導依，人所易知，故不顯也。
如是已說此識所依至聖說此識緣藏識故。
此釋所緣門也。問：第七緣第八本質見分，是實是假？答：第七緣第八見分不著，但緣得中間假我相分，是假非實。問：中間相分是實是假？答：中間相分無實種生，但從兩頭起。此相分仍通二性：若一半從本質上起者，是無覆性；若一半從自能緣第七見分上起者，是有覆性。但從兩頭心法爍起，成一相分，密合一處。若是第七，但自執妄起，徧計有覆性假相分為自內我，不執無覆性相分。如水中鹽味，但執是水，不執於鹽，水與鹽味元不相離。問：第八緣八，是何量攝？答：是非量境攝，不稱心故。以第八見分本非是我，妄執為我，即不稱本質。又親緣第八見分，不著變相分，緣相分本非是我，又妄執為我，又不稱相分，即兩重不稱境，故知非量。故密嚴經偈云：末那緣藏識，如礠石吸鐵，如蛇有二頭，各別為其業。染意亦如是，執取阿賴耶，能為我事業，增長於我所。復與意識俱，為因而轉謝，於身生暖觸，運動作諸業。飲食與衣裳，隨物而受用，騰躍或歌舞，種種自嬉游。持諸有情身，皆由意功力，如火輪垂髮，乾闥婆之城。不了唯自心，妄起諸分別，身相器世間，如動鞦韆勢。無力不堅固，分別亦復然，分別無所依，但行於自境。譬如鏡中像，識種動而見，愚夫此迷惑，非諸明智者。仁主應當知，此三皆識現，於斯遠離處，即是圓真實。
有義此意緣彼識體至非實有物不違聖教。
先難陀師說：第七緣第八王所，如次執為我及我所。次火辨師說：第七緣第八見分為我、相分為我所，曾無處言第七緣第八五心所故。三安慧師說：第七緣第八藏識為我、種子為我所，不緣相分，以五根五境是色蘊攝非識蘊故。若第七緣相分者，則應第七非內門轉，應同前五緣外五境。又如第六同時意識，亦緣五塵共境故。既緣根身起我所執應生無色者，不執我所故，以厭色故生無色界不變色故。應說此意但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所。問：云第七不緣實境，云何緣種？答：以種即是彼識上一分生識功能，非實有物，是故可緣。
有義前說皆不應理至彼既極成，此亦何咎。
此護法正義，獨緣第八見分為我。先破安慧所執。言汝執第七緣種子者，色等種子是實有法，非識蘊攝，七不能緣，執種非實，又違論故。若說種子是假物者，不名因緣，以因緣法必是真故。次總破三師同計執我我所。第七俱生我見，任運一類恒相續生，何容別執有我我所？無一心中具有種識斷常二境，若有二境，豈能別執而俱轉耶？若謂前斷後常相續而執不俱轉者，此俱生見從無始來一味恒轉，無有前後，何容二執相續而生？下立正義云：應知第七唯緣第八見分，不緣心所相分種子，以彼阿賴耶識從無始來一類相續，似常一故，恒與諸心所法為所依故。似常故不斷，簡相分種子皆有間斷，故七不緣。不異故似一，簡心所有多法，故七亦不緣。故第七識唯執第八見分為自內我，定無我所。前師難云：汝說第七不執我所，何故大論說第七識我我所執恒相應故？答：論承語勢說我所言，如說弟時便言兄弟。或此第七執彼第八是我之我所，則意即是我，藏即我所，故於一我見說我我所。下結云：若作是說，善符教理。何以順教？多處唯言有我見故。何以順理？我我所執不俱起故。問：何故不俱？答：我我所執猶如王臣，如正為王決不為臣故。故知第七未轉依位唯緣藏識，初地已去既轉依已入無漏心，亦緣真如及餘諸法平等性智。十種平等性者，佛地經云：一諸相增上喜愛、二一切領受緣起、三遠離異相非相、四弘濟大慈、五無待大悲、六隨諸有情所樂示現、七一切有情我愛所說、八世間寂靜皆同一味、九世間諸法苦樂一味、十脩植無量功德究竟。證此性已，即知十地有情勝解意樂差別，能起受用身之影像，說法利彼故。故曰：如來現起他受用，十地菩薩所被機。問：既爾，何故此中但緣藏識？答：此中但言緣藏識者，約未轉依說故局，以悟則境通、迷時境局，無我則境遍、有我則境不遍故。問：如何此識既依彼生仍復緣彼？答：如後念識依前意生復緣前意，前滅意是等無間緣，得與後識作所緣緣。此所依緣是增上緣，作所緣緣亦復何咎？問：第七何故但緣第八見分，不緣內二分？答：內二分作用沉隱難知故，見分作用顯現故。問：第七自有相分如何不緣，反緣第八見分為我？答：言緣見分者即是踈緣。問：設許第七緣踈緣者，且第七自識於何法上起執？答：於自識相分起執。
頌言思量為性相者至亦審思量無我相故。
此釋體性、行相二門也。攝論云：思量是意，意即是性；了別是行相，行相即是見分。體性難知，故以行相顯。其實思量即是行相，以體即是識蘊攝故。初地已前，二乘有學，恒審思量我相，名有漏末那；已轉依位，亦審思量無我相，故名無漏末那。問：第七有四分，何分名思量？答：有二義：第一義，見分名思量，不名意；二分名意，不名思量。思量是用故，見分能思量我、無我；意是體故，內二分不能思量我、無我。第二義，見分是思量相。相者，謂體相、相狀。二分是思量性，即內外皆名意，三分皆名思量。但除相分，是所量境，無能緣用故。問：見分緣我相分，即思量我，可名思量；自證分不緣我相分，如何亦名思量？答：自證分證彼見分，思量我執，故亦名思量也。
此意相應有幾心所至故彼此文義無乖返。
此釋相應門也。先問；次舉頌答；此中下，釋俱義；謂從下，釋相應。其四者何？重問；謂我癡下，重舉頌答；我癡下，釋。我癡者，謂無明，謂不了第八之體本無實我，妄計為實，迷無我理，故名我癡。我見者，謂不了第八本非是彼之我，而起我見，妄認為我故。我慢者，由執為我，遂令驕倨自大，貢高飛舉故。我愛者，一執為我，躭染愛著，不暫捨故。言并者，表我慢、我愛定與我見相應，以我慢恃我見而起，我愛亦恃我見而起，故慢與愛決定相應。此遮薩婆多部計愛、慢、見三不得俱起，無相應義。由此四種昏煩之法擾亂內心，令外六種轉識不得清淨，恒成雜染。有情由此於生死中頭出頭沒，不得出離，故名煩惱。問：煩惱有十，此識何獨具四？答：有我見故，其餘四見皆不生起。何以故？無一心中有二慧故，諸見皆以慧為體故。問：何故此識要有我見，餘見不生？答：見、戒禁取、邪見三種，是第六識分別我執，此在見道已頓斷故。我見本是俱生我執，修道位中方得盡斷，故不與彼三種相應。我所邊見要依相應我見方得生起，故有邊見決有我見。此相應我不依邊見，是故不與邊見相應。故知此識不作意而向外馳求，唯任運而一向內執者，我見之力也。問：何故此識不與疑、瞋二種煩惱相應？答：由我見故，審詳明決，疑無容起，故不與疑相應。由我愛故，深生躭著，瞋不得生，故不與瞋相應。是故此識十煩惱中相應唯四。問云：見、慢、愛三，如何俱起？答：行相無違，俱起何失？問：瑜伽論說：我貪令心卑下，我慢令心高舉。一高一下，寧不相違？答：分別貪、慢，貪著外境，而陵人傲物，此二屬麤，故不相應。俱生貪、慢，貪執內境，而恃我生憍，此二屬細，故得相應。彼瑜伽論約分別說，此論約俱生說，兩不相違。
此意心所唯有四耶至一類執我故非彼俱。
此釋餘相應門也。先問，次舉頌答。有義，此識唯九心，所謂四煩惱及觸等五大地法定相應故。問云：既與觸等相應，應云及與觸等俱，何故言及餘？答：以前異熟觸等五所是無覆性，恐此五所混同第八亦是無覆，故置餘言。及是集義，前四煩惱、後五遍行定相應故。解餘字非，解及字半是半非。問：此意何故不與別境相應？答：欲是希望未遂合事，此識恒與第八和合，緣以為境更無希望，故不與欲相應。勝解事在未定，起決定解印證持守，此識決定恒執第八為自內我，更無異念不煩印持，故不與勝解相應。念唯記憶過去所習事業，此識恒緣第八現境，不煩記憶，故不與念相應。定唯一意專注一境，此識任運剎那念念別緣，不專不一，故不與定相應。慧即是見，故不別開。上四解是解，慧字非。問：何故不與善十一心所相應？答：善是淨故，此識染汙，故不與善相應。問：何故不與二十隨煩惱相應？答：隨煩惱者，必隨根本煩惱一分一位差別建立，此識唯與四煩惱俱，故不與隨煩惱相應。此說謬甚。問：何故不與四不定相應？答：惡作是追悔過去所作事業，此識恒緣現在第八，無有疑悔，故不與惡作相應。睡眠是藉外緣，辛苦勤勞，身不自在，心極昧劣，有時暫現，此識一類內執第八為我，不假外緣，故不與睡眠相應。尋伺者，尋謂尋求，令心匇遽，於意言境，麤轉為性；伺謂伺察，令心忽遽，於意言境，細轉為性。此識唯依內門而轉，一類執我，不假尋伺，故非彼俱。
有意彼釋餘義非理至故此餘言顯隨煩惱。
此斥前師餘義不當，以此頌中自明此識有覆無記故，又𨷂此識與隨煩惱俱故，既有根本必有枝葉故。故此餘言是顯與隨煩惱俱，不簡無覆，猶是混說。
此中有義：五隨煩惱至無餘心所。義如前說。
此師據集論說，有五隨煩惱，在一切染汙品中恒共相應。若離無堪任性、不寂靜性、穢性、懶惰性、縱蕩性，則染汙性不得成就。煩惱起時，心既染汙，染汙位中必有彼五，故必與五隨相應。問：掉舉一法遍諸染心，何不列入四煩惱中，而入隨煩惱位？答：雖遍諸染心，而貪分為多。但說貪分，以貪得無厭者，心易動故。正如悔、眠二所，雖遍三性，而癡分為多，故但屬癡分。問：餘處說有六隨、十隨徧諸染心，此何說五？答：雖瑜伽說有隨煩惱，或六或十，遍諸染心，而彼俱依別義方便說遍，非若集論說實遍也。謂依二十隨煩惱中，解通麤細二惑，徧染二性，通障二輪，相顯說六，徧諸染心。如後文不信、懈怠、放逸、失念、散亂、惡慧是也。以十小隨相麤，第七相細，故簡中隨是不善性，第七是無記性。故簡大隨中掉舉障定，昏沉障慧，第七於定慧中亦恒執我，故簡唯是大隨六種相應。若依二十二隨煩惱中，解通麤、細二惑，徧染二性，故說為十。以除小隨十、中隨二，獨取大隨，復加邪欲、邪解，故說十隨與第七相應。然彼說六、說十，而此說五，各自有義，非互相違。次斷定故。此意俱心所總有十五，謂五徧行、四根本、五隨，并別境中慧也。問：前云慧即我見，如何此中別開？答：我見雖是別境中慧所攝，而在五十一心所法中，義各有別。以我見唯染，慧通善、染，故開為二。問：隨煩惱有二十，何故此識無餘心所？答：謂忿等十行相麤動，此識微細，故不與小隨相應。中隨有二，唯是不善、不徧染性，此識無記，故不與中隨相應。大隨有八，而無散亂、不正知者，散亂馳外，此識執內，故不與散亂相應。不正知是隨外門，起三業行，不合軌範，此唯內執，故不相應。此二語錯。四不定併十煩惱中，餘六皆如前說。
有義應說六隨煩惱至無餘心所。如上應知。
此師據瑜伽說：此識與六隨相應，去掉舉、沉二法，加失念、散亂、惡慧三法。若無此三，此四煩惱無由生起。煩惱起時，要由過去曾所緣境久失念者，令彼發起，遂生惡慧。由惡慧故，方起貪等四種根本煩惱。煩惱起時，心必流逸放蕩，皆由於境起散亂故。故知此識必與六隨相應。問：何故不與、掉相應？答：沉、掉舉，一動一靜，互相違故，不遍染心。論說此遍染心者，亦約別義，非是實遍。以此五法解通麤細二惑，唯與善法相違，純通二性故。問：何故不通餘惑？答：謂十隨麤而七識細，故揀。中二唯是不善性，與善相違，不通無記，故揀。以純隨煩惱必通二性故。今此六隨既通不善，有覆二性，故與第七相應。瑜伽又說遍十隨者，義如前師所說。然此意俱心所十九，謂四根本、五徧行、六隨，併別境中念、定、慧三，復如沉。問：念與忘念何得相應？加定、沉，又何如說？答：以忘念唯染，念通染淨，如前慧釋。我見是染，慧通染淨故。復加定者，以此識決定專注第八，為自內我曾無捨頃故。加沉者，以此識無明最重故。除掉舉者，此與沉正相違故。無餘心所，准上應知。
有義復說十隨煩惱至無餘心所。如上應知。
此師亦據瑜伽說與十隨相應，大隨之外復加邪欲及邪勝解故。由貪煩惱於所受境必藉樂欲或合或離，及有勝解印持事相，然後方起。問：疑煩惱中無有勝解，互相違故，云何能遍？答：疑者於諸諦理猶豫為性，諸疑理者未必疑事，如迷法者未必迷人，故疑相應亦有解勝。若於所緣色等事上生疑惑者，必無勝解，以迷人者必迷法故，如疑人為杌。此疑不在俱生煩惱中攝，是分別煩惱中攝故。今第七識是疑諦理，故有勝解。問：何故餘處不說欲解遍一切染？答：以欲希望未遂合事，解是印持曾未定境，由此二法緣非愛事，故麤煩惱決無欲解。今第七緣第八為自內我，是真愛樂，是真勝解，必無疑惑，是故定與欲解相應，非麤煩惱故。其餘心所互有互無，義如前說。此意心所有二十四，謂四根本、五徧行、十隨別境、五
有義前說皆未盡理至若作是說不違理教。
前四師，或過或不及，此護法立義，為正先辨破。若言疑事必無欲解，疑理定有欲解相應者，且如第七疑第八他世為有為無，則此第七於彼第八有何欲勝解相，而執為自內我？故知第七無疑欲解。又知疑與欲解決不相應，煩惱起時必與大八相應。昏沉、掉舉，第三師不許相應故辯破。散亂、失念、不正知，第二師不許相應故辨破。餘五不辨者，三師皆許故。忘念、不正知各有二性。若以念慧為性如前別開者，不徧染心通淨心故。非唯染心皆緣曾受皆有簡擇，即一切淨心亦緣曾受亦有簡擇故。若以無明為性者，決遍染心任運現緣無曾受故，一類執我無簡擇故，瑜伽說此一切染心皆相應故。次立義。然此意俱心所十八，謂四根本、五遍行、八隨及別境中慧。無餘心所及論三文者，集論一文立五隨，瑜伽二文立六隨、十隨，皆准前釋。
成唯識論卷第四
成唯識論卷第五
此染汙意何受相應至恒於所緣平等轉故。
此釋受俱門也。先徵、次答。有三義：一師言：此識唯與喜受相應，恒內執第八生喜愛故，謂喜阿賴耶、愛阿賴耶等故。第二師言：若第七唯與喜受相應者，應許喜受遍至有頂，便違聖言。喜唯二禪，此識應與四受相應。若生三惡趣中，應與憂受相應，以受三途苦報故。若生人中及欲界六天初禪二禪者，此識皆與喜受相應，以初靜慮是離生喜樂、第二靜慮是定生喜樂地故。若生第三禪，唯與樂受相應，以此地是離喜妙樂故。若生四禪乃至色究竟天，皆與捨受相應，以是捨念清淨地故。第三師言：此亦非理。此識任運一類，唯執內我無有轉變，不與憂喜樂諸變異受相應故。又此識與前藏識義各別者，則本論主皆別開明。如七八二識俱是無記，而分有覆無覆。若此識與四受俱，則本頌中亦應別說。既不別說，定與藏識同是捨受。此識未轉依位與前十八心所相應，已轉依位與二十一心所相應。轉依心所既與第八相同，亦應與彼轉依第八同是捨受任運而轉，以彼證得十種平等性故，恒以十種為所緣境平等轉故。前二說偏，後說為正。
末那心所何性所攝至若已轉依唯是善性。
此釋三性門也。先問，次舉頌。答：是有覆無記，非餘三性。次釋。以此末那恒與四根本煩惱及大八隨煩惱相應，既能障礙出世聖道，復能隱蔽妙明真心，故名有覆。此識既非善性，又非不善，無可記錄，故名無記。問：根隨皆是通染二性，第七唯無記性，安得相應？答：例如色無色界，雖有根隨煩惱，而由定力攝持藏護，雖是不善，亦無記攝。此意根隨亦爾，雖是不善，由所依識極微細故，無強計度，任運而轉，亦是無記。若已轉依，唯善性攝。
末那心所何地繫耶？至若已轉依即非所繫。
此釋界繫門也。先問，次舉頌答，謂生下釋。謂藏識若生欲界，則現行末那及諸心所即繫屬欲界第八，乃至藏識若生有頂，現行末那及諸心所即繫屬有頂第八，以此末那任運恒緣自地藏識執為內我，不緣他地藏識執為我故。若欲界藏識復起上界，詶先引業異熟藏識現在前者，此之藏識雖在欲界名生彼地，則此末那亦緣彼地藏識執為內我，此染汙意即是繫屬彼地藏識，亦名彼地所繫，故曰隨所生所繫。或是雖生此地，或為彼地根隨繫縛，亦名為彼所繫。若已轉依，即非煩惱之所繫縛，故非所繫。
此染汙意無始相續至因義等故不別說之。
此釋伏斷門也。先問，次舉頌答。先總釋永斷暫伏位。阿羅漢者，此云無生，以彼煩惱永不生故。三乘者，一聲聞乘、二獨覺乘、三菩薩乘。雖三乘根有大小利鈍，斷惑則同，故總名無學。此無學位，末那種現，俱永斷滅，故名無有。次釋暫斷位。若有學滅定，及在修道見道位者，雖亦研真斷惑，俱是暫伏，故亦說無有，非如阿羅漢之永斷而不生也。次別釋出世道暫伏滅義。問：無學位中，此識永斷，可名無有。有學位中，俱暫伏滅，如何亦名無有？答：謂染汙意識，一向流轉，界地所修，皆屬有漏，不能伏滅。至二乘見道位中，有伏滅義，故亦名無有。謂從初見道位前，發真無我勝解，脩習勝生空觀。至初地初心，違分別我執，轉得根本智。得根本已，後得無漏觀心現在前時，此後得智，是彼根本等流。亦違此意，以真無我解，及後所得智，俱成無漏，名出世道。次別釋滅定暫伏滅義。滅定既是聖道等流，俱生我執已不現行，極寂靜故。此亦非有，由未永斷此識種子故，從滅盡定起現行復生，乃至此識未永滅位恒相續轉，故知見道脩道位中皆名暫滅。下別釋無學名真滅義。然此末那及相應煩惱是俱生惑，非是見道所斷，是染汙性。又非是非所斷，是修所斷故。問：何故必在修道斷耶？答：由此染汙王所極微細故，所有種子與有頂地九品惑中下下思惑一時頓斷。問：何故七十二品一時能斷？答：以此染汙相應煩惱雖極微細，勢力等故。故大小乘觀察斷惑，皆至金剛喻定一現在前，頓斷此種方成羅漢，名無學位永不現起。故下文云：第七我執，三乘見道後或行不行。若我執種，二乘金剛喻定一時頓斷。若是二乘無學面趣大乘者，從初發心以至等覺，雖是菩薩還名羅漢。因斷煩惱與羅漢等，故不別說。
此中有義，末那唯有煩惱障至又說為識雜染依故。
此安慧師言：第七染淨俱無，名滅盡定，以滅六盡七故。問：此何所據？答：由說七唯煩惱障故，對法中說三位皆無煩惱故。顯揚論說四惑相應，不說淨位有故。攝論復說為雜染依，不說為淨依故。憑此教理，故說出世、滅盡、無學三位皆無。
有義彼說教理相違至非無第八。此亦應爾。
此護法正義唯無染七，名滅盡定滅六淨七，故先立量以證有淨七。量云：出世末那經定說有，定有俱生、不共依故。如有染時，染時六、八皆以七為俱生、不共依，淨時亦爾。故攝論云：此識是餘煩惱識依止，此煩惱識由第一依止生，由第二染汙。釋云：第二識名染汙者，煩惱依止故。若人正起善心，亦有此識。次引瑜伽證成七、八俱生。若住滅定下，顯滅定有淨七。住聖道下，顯出世道亦有淨七。問：若爾，何故顯揚論中但說四惑相應，不說淨位？答言：彼雖說恒與四煩惱相應，然有論師翻彼相應恃舉之行為平等行者，恃舉為行則是染相應，平等為行則是淨相應。故知此意通染、淨位，不特染也。若由下，顯阿羅漢位亦有淨七。又諸論下，顯佛果位中亦有淨七，以轉第七成平等性智故。彼平等智亦如成所作妙觀察大圓鏡智，定有相應淨識。若無淨識，彼平等智亦應無有，以智是能依，淨識是所依，非離所依有能依故。既無相應淨識為彼智所依，不可說彼平等性智依六轉識，彼智各依自分識故。立量云：此平等智定有所依，相應淨識非離所依有能依故，如餘三智。又無學位若無淨七，彼第八識應無俱有依，第八以七為俱有依故。如餘識有俱有依，第八亦應有故。又以二執例三位皆有淨七。又如異生有學未證人無我必有我執，則應無學位未證法無我應有法執。此識若無，則此法執依何識起？不應法執依第八識，彼第八識是無記性。又無計度分別慧數，不起法執。由此應知三位皆有淨七，以未證法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。五同法者，如眼識依眼根，乃至身識依身根。申量云：第六意識定有俱生不共依，極成六識隨一攝故，喻如五同法。今三位若無第七，第六便無所依，則宗犯能別不極成過，因犯共不定過。若第六無所依，則前五亦無。彼既有依，此何不然？是故定有淨七，恒行不斷。問云：若爾，對法論中何故說三位皆無第七？答：說無染七，非無淨七。如說四位無阿賴耶，非無淨八。八既如此，七亦應然。
此意差別略有三種至餘不攝者皆入此攝。
此下通明染淨。先總標三種，次別釋。初通一切有漏心位，意緣賴耶而起我見，未捨賴耶故。次通一切法空智果不現前位，意緣異熟起法我見，異熟未空故。三通一切法空智果現在前位，意緣無垢異熟識等起平等智故。問：何故我執雖除法見猶在，法見若除我見不起？答：我見必依法見而起，要先迷法方起我見故。如夜迷杌等，方謂人等故。故雖除我見法見猶存，以迷人者必迷法故。問：我法二見既不相同，用亦差別，豈不相違？答：我法二見用雖不同而體是一，故不相違。以我法二見同以一慧為體，由慧而後起見生執故。譬如眼等五識體雖是一，而了別色聲等用各各不同，亦不相違。立量云：我法二見是有法，同依一慧是宗因。云：用雖有別而不相違，喻如眼識等。下明我法二執伏斷不同。二乘有學聖道滅定現在前時法起我伏，有學頓悟菩薩在脩道中及有學漸悟菩薩在見道中生空智果現在前時皆法起我伏。若二乘無學阿羅漢及鈍根，漸悟二乘法空智果不現前時，皆法起我斷。八地已上一切菩薩，亦唯起法執我執，皆永不行，或永斷或永伏故。下引經證。此所知障，是指現行非指種子。若言種子，豈唯所知？即煩惱種子亦應在故。以八地菩薩雖不執賴耶為我，猶有異熟微細我執，非斷一切我執故。問：大小兩乘法執俱在，誰名染意？誰名淨識？答：法執俱意大小具有，但小乘器劣，志在斷煩惱證人空而已，故於法執不名為染不名有覆，非彼智分不障彼智故。若菩薩志在斷二障證二空，故於二乘所謂不染無覆者，在菩薩名染名有覆，正障彼智故。是故此法執俱意，在菩薩名染，在二乘無學名淨也。問：此識既隨異熟所生所繫，依彼緣彼亦應是異熟果攝。答：是異熟生攝。以從異熟恒時生故，名異熟生非異熟果。問：何故六七皆名異熟生？答：以異熟生名通一切故。此異熟生，如四緣中增上緣所攝者，廣三緣所不攝者，皆此緣攝。此亦如是，餘處所不攝者，皆異熟生攝。
云何應知此第七識至恐厭廣文故不繁述。
小乘不信有此第七，謂未來名心、過去名意、現在名識，義別有三，實無別體。問：云何應知此第七識離眼識等有別自體？答：聖教正理為定量故，先引教證。謂薄伽梵處處經中說心、意、識三種別義，如是三義雖通八識而隨勝顯。若以積集解心，八識皆名心。若以集起解心，唯屬第八，集諸法種起諸法故。謂為一切現行所熏，是集諸法種種子，復能起諸現行，是起諸法故。若以等無間解意，八識皆名意。若以思量解意，唯屬第七，緣藏識等恒審思量為我等故。謂因中有漏唯緣藏識為我境，無漏位中恒思無我及緣真如，果上許緣一切法故。若以了別解識，八識皆名識。若以了別別境以解識，唯屬前六，麤動間斷了別轉故。易了名麤，轉易名動，不續名間斷。謂能了六塵差別之境，故得別名。如入下，引大乘經。解脫下，引小乘經頌證。前二句頌有漏，後二句頌無漏。彼經下，釋頌前二句。對治下，釋頌後二句。
已引聖教當顯正理至許有末那便無此失。
次以理推。謂契下先引證。若無下理推第七為不共無明。若無染汙意識緣起，經中不應言有不共無明，微細恒行故。謂諸下釋分者，時分義、分位義。謂諸異生於一切時一切位恒起不共無明，念念執我迷無我理，遂令真如覆而不顯、慧眼障而不開。下引伽陀證前覆真義。言真實義正當生起之時，常為障礙不得起者，皆由不共無明於一切時念念俱行無間斷故。是故契經說：異生類皆為無明盲其慧眼，惛醉纏其實心，所以恒處長夜曾無一念醒覺。若異生位有暫時一念不起此無明時，便與聖教相違。以此迷理，不共無明念念執第八為自內我，無有一息間斷，故名微細恒行。汝等小乘不信有此染汙七識，依何識說不共無明？若謂此不共無明依六識者，恒行之義決不得成，以第六識有間斷故，彼無明者恒染汙故。許有末那便無間斷之失。
染意恒與四惑相應至如無明故許亦無失。
問云：染意恒與四惑相應，此意俱無明，何以獨名不共？第一師答：此俱我見、俱慢、俱愛，非根本煩惱所攝。此俱無明是煩惱攝，名為不共，有何過失？第二師斥云：若如彼說，則違理教。若此三者既非根本煩惱所攝，純隨煩惱何不說之？況此三者是十根本煩惱中攝，染汙必與四煩惱俱，如何此三而非根本？應說此四俱是根本煩惱，而此四中無明是主，故獨得不共名也。問：我見、慢、愛既與染汙相應俱起，亦名不共，何故獨主無明？答：雖此三亦與染汙俱起，應名不共。然而無明獨稱不共，不及餘三者，以從無始恒內迷，癡執第八為自內我，曾不加一念省察無我之理，唯其癡極，獨得此名。此俱我見及愛、慢三，雖亦是無明，而非癡極，故無主義，應名相應。若約生死流轉，貪、愛為主；若依障初聖道，不受聖教，見、慢為主。見則偏執一理，安肯受教？慢既恃己，豈復他求？故此三者若為主時，亦名不共。如彼無明，許亦無失。
有義此癡名不共者至獨行不共此彼俱有。
一師言：此癡名不共無明者，如不共佛法，唯如來有，餘人所無。此亦如是，唯此識有，他識所無。第二師斥云：若謂唯此識有，他識所無，名不共者，則應他識所有，此識所無者，亦名不共。然此不共，依殊勝立，非謂此有彼無，名不共也。殊勝義者，謂此無明，念念障彼，當生無漏，智令不起，有此勝用，餘識所無。唯此識有，故名不共。問：既依第七有殊勝義，立不共者，則此餘三，亦依第七有障智用，應名不共。何得無明徧名不共？答：謂此第七相應無明，是障平等性智之主，故獨得此名。若餘三躭著高舉，執我為主時，彼亦得名不共。今但對彼餘識相應無明，立不共名。下明不共差別：一、恒行不共。謂與第七俱者，名為恒行。不與第六間斷者共，名為不共。故攝論云：謂能障礙真智生愚，此於五識無容說有，是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。非於不染意識中有，由彼此應成染性故。亦非染汙意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。若立意識由彼煩惱成染汙者，即應畢竟成染汙性，諸施等心應不成善，彼煩惱相恒相應故。若說善心俱轉有彼煩惱，是即一向與彼相應，餘不得有。此染汙意識引生對治，不應道理。若說染汙意俱有別善心能引對治，能治生故，所治即滅，應正道理。故曰餘識所無。宗鏡又云：唯此無明為長夜體，餘識皆無長夜之義，唯此獨有，故名不共。此有四句分別：一、有是長而無是夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應心品等。二、有是夜而無是長，如前六識相應無明。三、亦長亦夜，即七俱無明。四、非長非夜，即前六識餘貪等。今此七俱無明，不但不與餘識共，兼亦不與自聚貪等三共。雖與同聚貪等共起，而貪等三無長夜義，以貪等以染著等為義故。此以長夜為義，與彼不同，故名不共。二、獨行不共，此識非有者。宗鏡云：六識中者，無恒時義，有獨起義，亦名不共。又云：不與貪等俱者，名為不共。下引證。瑜伽云：無明有二：一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚癡而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名相應無明。若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫、補特迦羅，諸不如實揀擇覆障、纏褁、暗昧等心所性，名獨行無明。此又有二：一、是主獨行，不與忿等小十俱者，名為是主。何以故？忿等十法，自類不俱，各自為主。此之無明，既不與各自為主者俱，獨自行時，自便為主，故曰是主。此屬分別，故在見道，一時頓斷。如契下，引證。非主獨行者，與忿等俱，名為非主。由忿等各自為主，自無主故。此通見、修二斷，以隨忿等通見所斷故。故結云：恒行不共，餘部所無；獨行不共，彼此皆有也。俱舍云：部有五部，謂見苦諦所斷，具十隨眠；見集、滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執；見修所斷四，離見及疑。如是合成三十六種。前三十二，名見所斷，纔見諦時，彼則斷故。最後有四，名修所斷，見四諦已，後後時中，數數習道，彼方斷故。如是已顯十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取、疑亦爾。餘貪等四，各通五部，謂見四諦及修所斷。今言恒行不共，唯脩所斷，不通餘四部；獨行不共，五部皆通，故云彼此皆有也。
又契經說眼色為緣至極成六識，隨一攝故。
先引經證。若無下，理推第七意根為意識俱有依。謂如下，例釋。謂前五識既有眼等五根為俱有依，意識亦應有俱有依。若無此識，彼第六識便𨷂此依。小乘難云：我宗以肉團心與第六為依，何要別執有第七識？大乘破云：亦不可說第六意識依於色故。肉團是色法，末那是心法，豈有意識不依心法而依色法耶？必若意識以色為依，則此意識同乎色法，應無隨念、計度二種分別，遂成頑蠢無知之物，有是理否？救云：我宗五識，根先識後，故即前滅意識，發後念意識，無別第七為俱有依。破云：若此意識無俱有依，則彼五識亦無俱有。以彼五根與識俱時而轉，如芽依種起，芽種俱時；影藉身生，身影同有。今六識無根，從何生識？遂申量云：五識與根決定俱時，必同境故，如心、心所。由此理趣，意識決定必有不共、俱有所依。立量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處。是宗因云：等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故，喻如眼等識。眼等五識既依五根各自有名有處，則第六意識必有不共意根顯自名處故。等無間不攝者，是揀小乘不許第七為依而生第六，以第六前滅意為根，生後念意識故。增上生所依者，以前滅意是等無間緣，根是增上緣故。極成六種識各隨增上五根所攝，決非等無間緣所攝故。
又契經說思量名意至已滅。依此假立意名。
先引經證，若無下理推思量意是第七識。小乘云：思量名意，即是第六等無間意。此前滅意即能引生後念意識名思量意，何要別執第七為思量意耶？謂若下破云：且如第六意識現在前時，等無間意已屬過去，彼思量意定不得成。既爾，如何經說思量名意？若謂此思量意雖則已滅是假說者，理亦不然，無正思量依何立假？若謂雖屬過去現在曾有思量故名意者，理亦不然，以現在時若有思量即應名識，寧說為意？要待過去方名意故。此皆借口出氣，以彼執未來名心、過去名意、現在名識故。是知第六之外別有末那恒審思量名為意者，由彼恒審無有間斷，諸識前已滅念依此而生，假立等無間意。汝等云何棄本而逐末耶？
又契經說無想滅定至是故定應別有此意。
先引經證，謂彼下破。若謂但有六識無第七者，則彼二定六識體數俱滅，無有別異。體數者，即王所也。若無染汙意識，於彼二定一有一無，則彼二定聖凡何別？殊不知一有染汙名凡定，一無染汙名聖定也。若謂無想界地依四禪故凡，滅盡界地依淨居故聖，中間加功用行不同，故二定各有差別，無關第七者，理亦不然。以彼界地所依差別之因，正由染汙有無而立。若無染汙，界地差別不可得故。是故定有染汙末那，名為意識。
又契經說無想有情至由斯賢聖同訶厭彼。
先引經證。若無下，理推第七是染汙。謂彼下，破。若謂止許第六，不許立第七者，即如無想天中入無想定，彼天長時無六轉識。若無第七，誰起我執？何處見有具煩惱者，一期生中即無我執？若無我執，便同諸聖涅槃，不應賢聖訶斥厭惡。遂申量云：無想有情若無我執，便非聖賢同所訶厭，應如涅槃。小乘救云：無想天人初半劫滅，後半劫生，初後皆有第六，故有我執，應無過失，何要別有第七執我耶？下大乘縱奪破云：若謂初後皆有六識而起我執，無如是過者，中間長時四百九十九劫中，彼六識心、心所已滅，是誰執我？豈非有過？若謂過去、未來有六識執我，故無如是失者，彼六識既非現在，定非常法，已屬無體，安能執我？豈非有過？下申正義。然此無想一期因果，皆由染汙第七得名。若無第七，則彼所得無想異熟，與彼能得無想定，悉成烏有。以此無想因果，皆屬不相應行攝，前已遮破。若無染汙第七，不但無想因果皆無，亦無藏識。藏識既無，誰為受熏？既無受熏，一切因果皆不得成，豈止無想？故應別有染汙末那，於無想天恒起我執，聖賢訶厭。
又契經說異生善染至而識類別實有八種。
先引經證。若無下，次理推。第七名我執。謂異下，次破。謂異生類善、惡、無記三性生時，雖前六轉識在外門轉作善染業，而由內七念念執著我能作善、我能作惡，遂令六識外門所起施等六度、貪等六染不能亡相。下引瑜伽以證染汙。末那為第六識染淨依止，由彼染汙未滅，念念執我，致令前六轉識見分為相所縛，不得解脫。末那滅已，第六相縛便即解脫。何謂相縛？謂於目前所作種種善染諸業，不能了達如夢幻等，認以為實，由斯第六見分為彼相分所拘，不得解脫，故名相縛。依如是下，引證。大乘難云：若汝等執有第六而無第七者，則第六、第八善與無覆二心生時，若無第七我執，彼二種心應成無漏。何以故？六識俱生現行煩惱自相續中，與彼善、無記心不俱起故，不熏有漏；過去、未來煩惱緣縛，理非有故，不熏有漏。非由他識迷無我理，而令善等成有漏故；非由他識解無我理，而令善等成無漏故。以顯成染、成淨皆由第七，執我、不執我更不由他。若謂別有隨眠是不相應行蘊所攝現相續起，由此隨眠熏彼善等成有漏法非第七者。是亦不然，以彼隨眠非實有體已極成故，非能熏法不熏有漏故。若謂從有漏種生彼善無記心，故善無記成有漏者。此亦不然，若有漏種自先有因可熏善等成有漏法，彼有漏種自先無因，何能令彼熏成有漏？以有漏因必是我執，我執必是第七。既無第七，我執何因？若謂不由漏種而彼善無記心自然成無漏者，若爾，亦應學無漏者自然亦成有漏。彼既不然，此云何爾？若謂善無記心雖非染俱，而由前六煩惱所引，故令施等不能亡相成有漏者。此亦不然，雖由六識煩惱引起施等善業，然善業起時煩惱已滅而不俱起，故非有漏正因，是增上緣故。以有漏言表與有漏種子俱生，方是正因故。若謂有漏善心是彼六識煩惱所引成有漏者，則無記業不同有漏善心由煩惱引，彼復如何得成有漏？下立正義云：然諸有漏不由他惑、不由隨眠、不由業引，由與自身相應現行四種煩惱俱生俱滅為正因緣，互相增益方成有漏。由此現行煩惱熏成有漏種子，後時種子復生現行，有漏義成。異生既爾，有學俱生有漏亦然。問：異生有學有漏因爾，若無學位又且如何？答：無學有漏已捨賴耶，雖無有漏，俱生四惑法執未忘，而從先時異熟識中猶執法我有漏種起。雖是無漏，還成有漏，於理無違。由有末那恒起我執，故令善、無記二心有漏義成。若無此意，有漏不成。故知別有第七俱生我執，與善、無覆為有漏因也。證有下。勸信。問云：既有末那恒起我執，何故小乘經中止說六識為俱生我執，不言七識？答：應知皆是隨俗施設，故作是語。或是隨六根而說六識，究理而論，識類各別，實有八種，非謂識類止有六也。已上略錄第七、末那，諸教同詮，羣賢共釋。剏入道者，此意須明。是起凡聖之因，宜窮性理；乃立解惑之本，可究根源。迷之則為人法執之愚，悟之則成平等性之智。於諸識內獨得意名，向有漏中作無明主。不間不斷，無想定治而不消；常審常恒，四空天避而還起。雖有覆而無記，不外執而內緣。常起現行，能蔽真而障道；雖稱不共，但成染而潤生。是以欲透塵勞，須知要徑；將施妙藥，先候病源。若細意推尋，冥心體察，則何塵不出？何病不消？斷惑之門，斯為要矣！立真之地，其可忽哉！
如是已說第二能變至此所緣境義便當說。
此下釋前頌中及了別境識也。先問，次舉頌答。論曰下先釋釋名門。先總釋此識差別。總有六種，隨六根境種類異故。言雖識體是一，而隨根境種類差別立六種名，謂名眼識、耳識乃至意識。問：隨根立名具幾種義？答：具有五義，謂依根、根發、屬根、助根、如根也。言依根者，依眼處所識得生故。若有眼根識定得生，不盲瞑者乃至暗中亦能見故。屬根者，由識種子隨屬於眼而得生故。助根者，由識有無根有損益故。如根者，俱有情類之所攝故。眼所發識故名眼識，由眼變異識亦變異，如迦末羅病損壞眼根，於青色等皆見為黃等。前四皆依主釋，唯根所發識名依士釋，以根雖劣能發勝故。問云：前六轉識皆隨意轉，何故第六亦名意識？豈不相濫五識耶？答：雖六識身皆依意轉，而此意識是隨不共意根而為所依，立意識名。如五識身依五色根，無有相濫之失。或第六唯以意為染淨依，故名意識。此但辯第六得名之所以，非辯心意，不應為例。問：眼識等六既依根發，識以何為根？答：瑜伽云：皆以現行、種子二法為眼等根。由本熏時心變似色，從熏得名，即四大所造清淨色故。對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色功能生識，大小共成。問：根以何為義？答：根者，最勝義、自在義、主義、增上義、出生義，是為根義。於中有清淨五色根，有浮塵五色根。若清淨五色根，即是不可見。有對淨色以為體性，能發生五識，有照境用。五蘊論云：謂於眼中一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。乃至身根，並淨色為性，無即不生。俱舍云：眼根極微，在眼星上，傍布而住，清徹膜覆，如頗迦胝，不相障覆。耳根極微，在耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。舌根極微，布在舌上，形如半月。身根極微，遍住身分，如身形量。若浮塵五色根者，即扶清淨根，能照其境，自體即不能照境。為浮塵根是麤顯色，不妨與清淨根為所依。問：六根所成，各有幾義？答：有二義：一、是異熟，二、是長養。且如眼根，以過去業，招今世眼，名異熟眼。於今世時，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名長養眼。餘根亦然。或名下，次釋隨境立名。謂能了別差別六境得名，順識所了六境義故。如色識了色，故名色識。乃至意識了法，故名法識。故六識名，各不相濫。問：未轉依位，前五轉識，於三量中，定是何量？於三境中，定屬何境？答：前五轉識，量屬現量，境屬性境。護法云：五識唯緣實五塵境，即不緣假，故名性境。但任運緣，不作行解，不帶名言，得法自相，故名現量。且如眼識，緣青黃赤白四般實色時，長短方圓假色，雖不離實色上有眼識，但緣青等實色，不緣長短假色。長短假色，唯意識作長短心緣。俱舍云：眼識但能了青，不了是青；意識了青，亦了是青。故又眼識緣青境自相時，得青色之自相。若後念分別意識，纔作解心，即帶名言，便是共相比量也。故前云：謂假智詮，不得自相，唯於諸法共相而轉。唯五識緣五境時，具四義故，得法自相：一、任運，二、現量，三、不帶名言，四、唯緣現在境。故名得自相也。問：五根依何教理，證是現量？答：圓覺經云：譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無憎愛，可證五根現量，不生分別。其眼光到處，無有前後，終不捨怨取親，愛妍憎醜。例如耳識不分毀讚之聲，鼻根不避香臭之氣，舌根不揀甜苦之味，身根不隔澀滑之觸。以率爾心時，不分別故，剎那流入意地。纔起尋求，便落比量，則染淨心生，取捨情起。問：第六意識，三境三量，如何分別？答：第六意識，即比量意識，能緣三世法、三性法、三界法、一百法等，法爾皆是意識緣也。此意識有二：一、明了意識，通三境三量。謂初念與前五識同緣境時，率爾心中，唯是現量，緣實五塵性境。若後念已去，作解行緣，其長短假色，即是比量。或於五塵上起執時，即是非量。即明了許通三量。若緣五塵實法，名性境。若後念緣五塵上長短等假色，即有質、獨影，併似帶質。二、獨頭意識有三：一、夢中獨頭亦緣十八界，唯是獨影。此夢中境唯是法處收，而無本質。二、覺窹獨頭通三境，通緣一切有漏無漏、有為無為、世出世間、有體無體、空華、兔角三世法故，唯是獨影。若緣自身現行心、心所，是帶質境。若緣自身五根及緣他人心、心所，是獨影，亦是似帶質。初剎那緣五塵少分實色，是性境。三、定中獨頭亦通三境，通緣十八界、一百法、三世境及真如等，若假若實，皆能緣故，是獨影境。又能緣自身現行心、心所故，是帶質境。又七地已前有漏定位，亦能引起五識緣五塵，即是性境。若明了意識前後念通三量，夢中獨頭唯非量，以不稱境故。覺窹獨頭通三量，若緣有體法，通現量。若緣五根界、七心界等，是比量。若緣空華、過未等境，通比、非二量。定中獨頭唯是現量，雖緣假法，以不妄執，無計度故。問：三境以何為體？答：性境用實五塵為體，具八法成故，即地、水、火、風、色、香、味、觸也。若能緣有漏位中，除第七識，餘七皆用自心、心所為體。獨影是第六識見分所變假相分為體，能緣即自心、心所為體，帶質即變起中間假相分為體。若能緣有漏位中，唯六、七二識心、心所為體。故頌云：性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。言性境不隨心者，性境有五種不隨：一、性不隨，謂能緣見分通三性，所緣相分唯無記，即不隨能緣見分通三性，故名性不隨。二、種不隨，謂見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣見分種生，名種不隨。三、界繫不隨，如明了意識緣香、味境時，其香、味二境唯欲界繫，明了意識通上界繫，以不隨能緣通上界繫，名界繫不隨。四、三科不隨，且五蘊不隨者，即如五識見分是識蘊收，五塵相分是色蘊攝，是蘊科不隨。十二處不隨者，五識見分是意處收，五塵相分是五境處攝，是處科不隨。十八界不隨者，五識見分是五識界收，五塵相分是五境界攝，是界科不隨。五、異熟不隨，第八見分是異熟性，五塵相分非異熟性，名異熟不隨。獨影唯從見者，謂相分與見分同種生。獨影有二：一、有質獨影，即第六緣五根種現，是皆託質而生，其相分與見分同種生；二、無質獨影，即第六緣空華、兔角及過、未等所變相分，亦與見分同種生。自無其種，名為從見。帶質通情本者，以心緣心，如第七緣第八見分為境時，其相分無別種生，一半與本質同種生，一半與見分同種生，以兩頭攝故，名通情本。情即第七能緣見分，本即第八所緣見分也。次結示云：已上隨境立六識名，唯依有漏色根，未轉依位，各別說故。若自在位，六根互用，一根發識，緣一切境。問：若一根發識，緣一切境，則一識應名一切識，豈不相濫成大過耶？答：但可隨根，無相濫失。莊嚴下，引論難云：莊嚴論說：如來五根，一一皆依五境而轉。何故此中說一切境耶？答：五根之境粗顯，意識之境微細。然前五境與意識境皆屬同類，今依麤顯同類境故，作如是說。其實一識能緣一切也。佛地下，引經證。佛地經說：成所作智，決擇有情心行差別，現起三業不思議化，為謂菩薩授四記等。豈非五識徧緣一切乎？若不徧緣，無此大用故。釋曰：成所作智，轉前五識而成者，三業化合有十種：一、身化，有三：一、現神通化；二、現受生化；三、現業果化。二、語化，有三：一、慶慰語化；二、方便語化；三、辯物語化。三、意化，有四：一、決擇意化；二、造作意化；三、發起意化；四、領受意化。領受化中復有四記：一、一向記，如人問天，亦答天等；二、分別記，如人問天，答清氣為天等；三、反詰記，如人問天，反詰何者為天等；四、默置記，如人有問，默然不答。此皆如來度生說法等事。問云：前第一能變中云：不可知執受處了。第二能變云：依彼轉緣彼。今此頌中何故不說六識依緣？答：然六轉變所依所緣，麤顯極成，故頌不說。前隨義便已說所依，此六所緣義便當說。
次言了境為性相者至餘所依了。如前已說。
此釋體性門、行相門也。以一了別，雙釋性相。如契經言：了色名眼識，了聲名耳識等。此亦約未自在位，依根所發識見分，所了之境有差別耳。若約已轉依位，一根能作諸根用，一識能了一切境，如前所說。
此六轉識何性攝耶？至俱不相應無記性攝。
此釋三性門也。先問，次舉頌答，次釋。謂前世益今世，今世益後世，自體與果俱可愛樂，名之為善。問：若謂此世他世順益名為善者，無為無漏，無前後際，何故名善？答：此世後世違越生死，是以名善。問：人天樂果亦是順益，何故非善？答：人天樂果雖於此世能為順益，不能順益他世，以果隨業轉，業有盡故，是無記攝，故不名善。不善反此。無善不善，無損無益，兩岐之間無可記錄分別，故名無記。瑜伽云：善有十三種：一、自性善，謂信等十一心所有法；二、相應善，謂彼相應法；三、隨逐善，謂即彼諸法習氣；四、發起善，謂彼所發身業、語業；五、勝義善，謂真如；六、生得善，謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報，由此自性，即於是處不由思惟，任運樂住；七、加行善，謂依止親近善丈夫故，聽聞正法，如理作意，修習淨善，法隨法行；八、現前供養善，謂想對如來建立靈廟，圖寫尊容，或想對正法書治法藏，興供養業；九、饒益善，謂以四攝饒益一切有情；十、引攝善，謂施性福業事及戒性福業事故，引攝生天樂異熟，引攝生富貴家，引攝隨順清淨法；十一、對法善，謂厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治、伏對治、離繫對治、煩惱障對治、所知障對治。十二寂靜善，謂永斷貪欲瞋恚愚癡、永斷一切煩惱若想受滅、若有餘依涅槃界、若無餘依涅槃、若無所住涅槃。十三等流善，謂已得寂靜者，由此增上力故，發起勝品神通等世出世共不共功德。自性不善者，謂除染汙意相應及色無色界煩惱等，所餘能發惡行煩惱隨煩惱。相屬不善者，即此煩惱隨煩惱相應法。隨逐不善者，謂即彼習氣。發起不善者，謂彼所起身業語業。勝義不善者，謂一切流轉。生得不善者，謂由串習不善故，感得如是異熟，由此自性即於不善任運樂住。加行不善者，謂依止親近不善丈夫，聽聞不正法，不如理作意，行身語意惡行現前。供養不善者，謂想對歸依隨天眾已，殺害意為先或邪惡意為先，建立祠廟廣興供養業，令無量眾廣樹非福。損害不善者，謂於一切處起身語意種種邪行。引攝不善者，謂行身語意諸惡行已，於惡趣善趣引攝不愛果異熟，或引或滿。所治不善者，謂諸對治所對治法。障礙不善者，謂能障礙諸善品法。自性無記者，謂八色界處意相應品命根眾同分名句文身等。相屬無記者，謂懷非穢非淨心者所有由名句文身所攝受心心所法。隨逐無記者，謂即彼戲論習氣。發起無記者，謂彼所攝受諸心心所法所發身業語業。勝義無記者，謂虗空非擇滅。生得無記者，謂諸不善有漏善法。異熟加行無記者，謂非染非善心者所有威儀路工巧處法。現前供養無記者，謂如有一想對歸依隨一天眾，遠離殺害意邪惡見，建立祠廟興供養業，令無量眾於如是處不生長福非福。饒益無記者，謂如有一於自僕使妻子等所，以非穢非淨心而行慧施。受用無記者，謂如有一以無簡擇無染汙心受用資具。引攝無記者，謂如有一工巧處串習故，於當來世復引攝如是相身，由此身故習工巧處速疾究竟。對治無記者，謂如有一為治疾病得安樂故，心簡擇心好服醫藥。寂靜無記者，謂色無色界諸煩惱等，由奢摩他所藏伏故。等流無記者，謂變化心俱生品。此六轉識，與善十一心所相應，即善性攝；與中隨二、小隨十相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。
有義六識三性不俱至已永滅除戲論種故。
次揀異。一師言：六識三性不俱，以六識身同前五識外門轉故。既五識起善起惡差別不同，則同時意識亦互相違，豈能一念隨五識而具通三性？何以故？五識生起，必由意識而為引導，與彼五識俱生，成善成染。若許五識既與三性齊起，意識爾時亦通三性，豈有六識一念齊通三性之理？故知六識三性定不俱起。問：若爾，何故瑜伽論說藏識一時與轉識相應，三性俱起？答：彼說一時俱起，是依前後多念，故說一時，非謂一念三性俱起。如說一心，是約多生滅說，非一生滅名為一心也。今依一念不容俱起，故與論文無相違過。一師云：六識一念三性容俱時起，以彼同時意識率爾等流，與眼等五識容俱起故。由率爾起故，與無記相應；由等流起故，與善染相應。率爾等流既容俱起，三性必俱。然言容者，姑且之辭。故又曰：五識與意識決定俱生，而善性等不必皆同。則汝前所設意識應通三性之難，竟成虗棄。下引瑜伽以證意識雖與五識俱起，而不同性。即如諸瑜伽師入禪正受，若遇聲緣從定起者，此定要與定中相應善意識及餘耳識一時俱轉，方能領受此聲，後方出定。不是彼定相應善意識獨取此聲，而無耳識。若無耳識，於此音聲不能領受，不應出定故。問：若是耳識能領受已應便出定，何必要與定中相應意識俱轉而後出定耶？答：非謂耳識領受此聲即便出定，必是耳識領受聲已，定中相應意識有所希望然後出定，故耳識聞聲時意猶在定，定應二識共取此聲，是知意識必與耳識俱起也。然在定意識是相應善，在定耳識率爾聞聲，理定非善，以未轉依時率爾墮心，定是無記故。由此誠證，則五俱意識斷不與五識同性明矣。諸處下，引證同起不同性。問云：雜集論說等引位中無有五識，何故此中說定相應意識與耳識俱轉？梵語三摩呬多，此云等引；梵語三摩地，此云等持。定有三位，謂出、住、入。住名等持，出、入名等引。今言等引，正出定、入定時也。答：彼論依多分說無五識，此顯少分定有五識，故前云在定五識率爾聞聲也。問云：五俱意識既不能與前五同性，何故前文說六識三性亦容俱起？答：若五識中三性俱轉，五俱意識隨彼五識偏注一境，爾時意識與彼五識或善或惡必是同性，若不偏注是無記性，故六轉識與前五識三性容俱。此依未自在位說，若至自在位中不通三性，唯善性攝。問云：自在位中亦有色、心，宜通三性，何故唯善性攝？答：如來色、心是道諦攝，非是苦、集，故無不善，已永滅除戲論種故，故非無記。
六識與幾心所相應至由此五位種類差別。
先問，次舉頌答。論曰下。總釋六位相應門也。言此第六轉識與六位五十一心所皆得相應，以彼通緣一切法故。問：何義得名心所？答：言心所者，以心為依，方現起故；與心和合，不捨離故；繫屬於心，隨心轉故。具此三義，名為心所。如屬我之物，立名我所。問：心與心所，義用何別？答：心於所緣之境，唯取大略，不別分別。如緣青，但總取青，不更分別青之別相。心所於彼所緣之境，不唯大略，亦取微細，以能助成心王未了之事，故得此名。心王如𦘕師作模，心所如弟子填彩，令出媚好。瑜伽下。引證。識能了別總相，不取別相。以是主故，作意一法獨能了此眾多未了之相。問：何故瑜伽以作意為先，此論以觸為初？答：由作意故，令心、心所取境功能最為殊勝，故瑜伽以作意為初。由觸能令根、境、識三和合一處，引生心所最為殊勝，故此論以觸為先也。即以五徧行論了別相：觸能了心王可意、不可意俱相違相；受能了心王攝受、不攝受俱相違相；想能了心王言說因相，以能取境分齊相故，謂此是青、非青等，便起言說，故想之相為言說因；思能了心王邪因、正因相違因相，即是境上正、邪等相，是思之因，故作意等名心所法。皆言此者，正顯心所亦緣總相也。餘論亦說：別境五所亦了別相，欲亦能了心王可樂事相，勝解亦能了心王決定事相，念亦能了心王串習事相，定慧能了心王得失是非事相。由此十法，於所緣境起善、起染及起不定諸心所法。此十又能於所緣境能取心王總相，而又兼取別相。雖諸下，釋心所差別。謂遍下，標差別名數。一切下，釋差別義。問：何故瑜伽唯有五位，此處有六？答：瑜伽合根隨為一染，故位唯五。瑜伽復以四一切辯五位差別。四一切者，謂一切性，即善、染、無記也。一切地，三界中九地，謂欲界五趣雜居地，色界初禪離生喜樂地、二禪定生喜樂地、三禪離喜妙樂地、四禪捨念清淨地，無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非非想處地也。一切時，過去、現在、未來也。一切俱者，八識俱通也。此五位中，徧行一位具四一切，三性皆具，九地皆有，通一切時，徧一切識故。別境一位唯有初二，謂三性、九地。善唯有一，謂一切地。以一切地皆善性故，染、四皆無。於三性中唯不善故，不通一切性。於上八地伏不起故，不通一切地。有間斷故，不通一切時。於八識中不俱有故，不通一切識。不定唯一，謂一切性。由此四一切故，有五位差別。問：前五識亦與六位心所相應耶？答：不爾。五識止有三十四心所相應，謂徧行、別境。善十一中，二大，八貪、嗔、癡，餘互相違故。
此六轉識易脫不定至故知三受各容有四。
此釋受俱門也。先總標，領順下釋名義，如是下釋三受差別。先分二言：三受與五識相應名身受，三受與意識相應名心受。如苦受，有身苦受、心苦受，樂捨亦然。三受皆通有漏無漏。問：何故苦受亦通無漏？答：苦受亦由無漏而起，如行苦行，皆為求證無漏故。次分三，謂見所斷、修所斷、非所斷，謂此三受皆通三斷也。云何見道所斷法？謂薩迦耶等五見，及依諸見起貪瞋慢，若相應無明，若於諸諦不共無明，於諦疑等，及住一切惡趣業等，是名見道所斷法。云何修道所斷法？謂一切善有漏法，一切無覆無記法，除先所說諸染汙法，餘染汙法，是名修道所斷法。云何非所斷法？謂一切有學出世間法，一切無學相續法中所有諸法。若出世法，於一切時自性淨故，名非所斷。餘世間法，由已斷故，名非所斷。學、無學、非學非無學位，亦皆有三受。云何學法？謂或預流、一來、不還，有學補特迦羅，若出世有為法，若世間善法，是名學法。何以故？依止此法，於時時中精進修學增上戒學、心學、慧學故。云何無學法？謂阿羅漢諸漏已盡，若出世有為法，若世間善法，是名無學法。云何非學非無學法？謂除先所說學、無學法，所餘預流乃至阿羅漢，若墮一切異生相續，若彼增上所有諸法，當知是名非學非無學法。次分四：先總分，謂善受、不善受、有覆無記受、無覆無記受。此將捨受分二，故總成四受。次各分四。言六識皆有四受，故曰各。先明五識有四受，謂彼任運煩惱發惡業者是不善受，不發惡業者是有覆無記受，彼皆容與苦根相應。若俱生善等發善業者，亦是善受與善根相應；不發善業者，是無覆無記受與捨根相應。是故三受容各分四。瑜伽下。引證。三受與一切識相應。若此任運煩惱遍一切識者，則此煩惱遍與一切識苦、樂、捨根相應。若此任運煩惱不遍一切識，而與第六意地相應者，則此煩惱即與第六苦、樂、捨根相應。言遍、不遍者，俱生我執七識皆徧，俱生法執前五不遍故。雜集下。引證。
或總分五，謂苦、樂、憂、喜、捨至尚名為憂況餘輕者。
次分五受，苦樂為四，合無記為一故。問：前以捨受分二，苦樂不分，何故此中苦樂各分為二，合捨受為一？答：苦樂分二者，逼悅身心相各異故。逼悅身者名苦樂，逼悅心者名憂喜。無分別者名苦樂，有分別者名憂喜。尤重者名苦樂，輕微者名憂喜。故捨受不分者，反上三義。故下詳解適悅受中樂喜二義。諸適悅受與五識相應者，恒名為樂。與意識相應者，若在欲界及色界初二靜慮，近分但名為喜，不名為樂，但悅心不悅身故。若在初二靜慮，名樂名喜，身心皆悅故。言近分根本者，如色界初禪有三，謂梵眾、梵輔、大梵。前二為近分，大梵名根本。二禪有三位，謂少光、無量光、光音天。前二為近分，光音為根本。三禪有三天，謂少淨、徧淨、無量淨。前二名近分，第三名根本。言根本者，得此天根本定故。言近分者，於彼根本隣近，將得未得故。今言欲界諸天與初二靜慮中梵眾、梵輔、少光、無量光所得者，但可悅心，未至身心徧悅，故但名喜而不名樂。若在梵天，光音已得根本靜慮，身心徧悅，名樂名喜。故初禪名離生喜樂地，二禪名定生喜樂地也。若在第三靜慮中，無論近分、根本，皆得妙樂，故名離喜妙樂地。由其靜慮益深，觸處無非樂境，故無分別。反顯前二靜慮樂心輕微，故有分別。顯揚論云：建立近分及根本者，如經中說：所謂此身離生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂初靜慮近分。如經又說：即此身中一切處無有少分離生喜樂所不徧滿者，是謂初靜慮根本。即於此身等持所生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第二靜慮近分。即此身中於一切處無有少分等持所生喜樂所不徧滿者，是謂第二靜慮根本。即於此身離喜之樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第三靜慮近分。即此身中於一切處無有少分離喜之樂所不徧滿者，是謂第三靜慮根本。言近分者，靜慮未滿故。言根本者，靜慮具足故。下詳解逼迫受中苦憂二義。諸逼迫受與五識相應者，恒名為苦。與意識相應者，一師言：唯與憂受相應而無苦受，以逼迫心故，有憂而無苦。下引證。諸聖教說：意地慼受即名憂根。瑜伽又說：生地獄中，第八異熟無間有第六異熟生，有苦憂相續。故知苦屬前五，憂屬第六。又說：地獄尋伺，憂俱一分，鬼趣、旁生亦爾。言地獄尋伺，一分與苦根俱，一分與憂根俱。故瑜伽云：謂捺洛迦尋伺，唯是慼行觸，非愛境引發，與憂苦相應。如捺洛迦尋伺受苦，餓鬼及旁生趣所有尋伺亦爾。故知意地中極重慼受，不名為苦，尚名為憂，況餘輕者而非憂耶？
有義通二人天中者至恐文增廣，故不繁述。
此第二師立意地有苦、憂二受。謂生人、天二處者，恒名為憂，不名為苦，非尤重故。若生傍生、鬼趣二處，名憂、名苦。傍生雜受者輕微，故名憂；餓鬼純受者尤重，故名苦。若在地獄，唯名為苦，純受尤重，無分別故。樂至三禪為極，苦至地獄為極，故皆無分別也。瑜伽下，引證第六有苦受。瑜伽又說：第六一類俱生我見與邊執見，唯無記性。復自釋云：據論所說，此意地俱生苦受是無記攝，決非憂根。論說憂根是染性故，非無記故。又說：地獄諸根，餘三現行定不成就。復自釋云：餘三定是樂、喜、憂三根，以彼地獄受苦報時，但有無記苦根，必無現行樂、喜、憂根，以彼無記苦根定與現行捨根相應故。然豈不知現行捨哉？但彼論中定不成第六為捨根耳。難云：汝寧知彼論文唯說容受，未必容受不成第六，決定成立意根？答：彼六容識有時間斷，定不與容受相應。容受既不與第六相應，是決定成立意根矣。不應彼論唯說容受，不立意根。既說容受，決定通說意根，以彼容受及與意根皆是無記性故。若謂彼論唯說容受，定不成立意根者，何故彼論復說那落迦現行種子定成八根？言八根者，正指第八識，以彼亦與捨受相應故。下縱破憂根是六、非八。若謂五識不相續故，於地獄道定非憂根，第八是一類無間恒相續故，定是憂根者，則死生極悶絕位，六識現行已滅，第八憂從何來？定知憂根不屬第八，苦根亦然。若謂第八是異熟總報主，地獄苦根定屬第八者，且地獄中受苦之時，定指何物以為第八？設執地獄現男女形，隨以一形為第八者，理亦不然，地獄之身或大或小無定形故，第八異熟所感之果有定形故。又彼惡業招感之身容無形故，俱舍云：欲胎卵濕生，初受生位唯得身命二異熟根。化生初位得六七八，謂無形者初得六根，如劫初時。何等為六？所謂眼、耳、鼻、舌、身、命。若一形者初得七根，如諸天等。若二形者初得八根，豈有二形受化生者？惡趣容有二形化生故。問：既無有形，誰為受苦？答：由彼過去惡業之力，自然於五根門頭恒常受苦，如六交報等。若謂地獄之身定成眼等，必有一定男女之形非變化者，縱有定形亦何所用？非於無間大地獄中可有希求婬欲等事。故瑜伽云：諸捺洛迦所有有情皆無婬事，由彼長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉交合。若鬼旁生人等所有根身苦樂相雜，故有婬欲。由斯理趣，故知捨根定成七八，地獄苦根定成第六，以七八二識皆與捨受相應故。下例彼意地無憂根。汝言地獄意地有憂根者亦不然，如第三禪極樂地無有喜根，例知地獄極苦處定無憂根，故餘三言定知是憂喜樂。問云：既地獄中唯有苦根無有樂受，何故俱舍論說阿鼻獄中無樂間苦故名無間，餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流？答：如立世毗曇云：人養六畜飲食溫冷者，在熱地獄有冷間，在寒地獄有溫間。此之溫冷果似前因假名等流，應知彼是隨轉理門。施設論說：等活地獄中，有時凉風所吹血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情歘然還活。如是血肉生時及暫生喜樂間苦受，故不名無間者，亦是隨轉理門。或是通說雜受處無異熟樂，故假說有等流樂，以雜受處亦是純苦故。言雜受者，寒熱雜受也。問云：意地既無憂根，何故聖教說意地慼受名為憂根？答：此依少分說，多分苦根故。瑜伽下通論意可知。又彼瑜伽所說有異熟生苦憂相續，以此苦是餘憂流類，依流類故假說為憂，其實是苦。或彼苦根能損身心，雖苦根攝而亦名憂，以損身故名苦，損心故名憂。例如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂，以益心故名喜，益身故名樂。然未至三禪必無真樂，故無樂根。故說初二靜慮唯有十一根而無樂根。十一根者，對欲界初二禪說前五識除樂具苦等四，第六亦然，七八二識各唯捨根，地獄身心共是苦根故有十一。既知極樂處無喜根，則知極苦處無憂根。由此下結示純苦處唯意地苦根捨根攝，非憂喜樂根也。
有義六識三受不俱至諸佛已斷憂苦事故。
此釋前五與第六三性俱不俱義，並如前解三性文中。
前所略標六位心所至餘非遍行。義至當說。
此釋初位五遍行也。先問，次舉頌答。論曰下。釋言：此五心所已在初能變中廣說，今不復辨。問：云何應知有此遍行？答：由教與理為定量故。此中下。先引教證。根、境、識三和合必定有觸，觸起然後有受、想、思。由此定有，故四皆名徧行。次引證作意。若根、境雖具，必得作意現前方能生識。若無作意，識不能生，故識起位必有作意。於作意處了別，於了別處作意，故是知作意亦是遍行。次以理推。謂識起時必有三和，有三和處決定生觸，以彼三和必由觸有。若無觸者，不能和合心、心所法令觸一境，故知必有。雖有觸所，若無作意引心令趣自境，則心王亂觸，不知所趣，故觸與作意交互相生。正作意時，觸在作意；正觸境時，作意在觸。諸識緣境，此二心所恒為首功。由前二所引心趣境，然後領納此境善、惡。於善生順，則起愛心；於惡生違，則起憎心。於中容境，不憎不愛，直平平爾。此受是無心位中隨一所攝，故無心位起，無此隨一，不見有心無隨一者。受既領納好醜，生愛生憎，然後於好醜境上，分彊分界，品定是非，彈量貴賤。此想亦是無心位中隨一所攝，故無心，無此隨一，不見有心無隨一者。既於自境安立分齊，然後於分齊境中，方取正因邪因等相，而作善作惡等。此思亦是無心位中隨一所攝，無心起時，無此隨一，不見有心無隨一者。是故此五名大地法。凡有心時，必有此五。心王如君，此五徧行如輔弼大臣。若明君體乾居正，則輔弼大臣肅然聽命，威福不敢自專。若夫庸主，則為大臣弄諸股掌之上矣。故心王正，則作意正；作意正，則所觸皆正；所觸既正，則所受于中者亦正；受於中者既正，則所想所思無不皆歸於正矣。故心王一正，則心所皆聽命而為用；若心王不正，則心所分權作亂矣。故修行者，先從作意處為下手工夫，不得草草。
次別境者，謂欲至慧至故論說此勤依為業。
此下釋第二位別境五心所也。先釋總名。言別境者，以五心所所緣之境各各不同，非如遍行同緣一境，故云別也。言欲者，於所好樂境希求冀望是其體性，精進為依是其業用，世出世法無不皆由好樂而成，故好樂世間法成世間果，好樂出世法成出世果。甚矣，好樂之不可不正也。趙州云：老僧除二時粥飯是雜用心處，餘處更無雜用心者。古人封被尅期求證無上菩提者，好樂之力也。唯其好樂之極，故能終朝竟夜矻矻不休未甞少怠，不然一剎那間千回萬轉矣。有一師說：所樂者是可欣之境，於可欣之境欲見欲聞有所希望故。問：於可厭事若未合時不希彼合，若已合時望彼別離，亦是大快樂事，豈非是欲？何必可欣之境方謂之欲哉？答：如汝所言，此但於可厭境求彼不合、望彼別離，自己纔有歎喜痛快處，不在可厭境上生好樂心，安得名欲？故於可厭及中容二境決無好樂，即緣可欣之事若不生希望心亦無好樂。第二師言：所樂者是所求境，於可欣境求合，於可厭境求離，於二境中俱有希望故。第三師言：所樂是欲觀境，於一切善惡等境而起好樂，審觀詳察，然後有所希望，故謂之欲。若不樂欲審觀諦察，隨人脚踉任運緣者，皆不入心，即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。三說皆是，後說尤是。下揀異。有一師言：欲者要由希望外境之力，諸心心所方取所緣，故心起時定應有此，故經說欲為諸法本。此誤執作意為欲，先斥後破，云：心心所等取外境時，皆由作意，何關樂欲？經說作意現前方能生識，不說由欲生心心所。復例破云：若汝說言欲為法本，諸心心所皆因欲生者，經說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生耶？問：心心所等既非欲生，何故經作是說？答：然經說欲為諸法本者，是說樂欲所起一切事業，故說以欲為本。或此欲是善欲，能引發精進助成一切善事，故論說勤依為業。經說以欲為本，非謂欲能生心心所而為本也。
云何勝解於決定境至此應復待餘，便有無窮失。
先出體用。謂邪下，釋。言決定印持，不可引轉者，謂藉邪教正教、邪理正理據證之力，故於所取之境，詳審明決，印定持守。由此異緣，不能牽奪，故名勝解。如說色如聚沫，受如水泡，想如陽𦦨，行如芭蕉，識如幻境，如是決定增勝，不可引轉。語云：三軍可以奪帥，匹夫不可奪志。古德云：任爾非心非佛，我自即心即佛是也。若半疑半信，若存若亡，名猶豫境，決無勝解。若雖印持，而無一刀兩段番決之心，亦無勝解。由此勝解，非徧行攝。下揀異。有一師言：心與心所，取自境時，無拘礙處，皆有勝解。此是誤認徧行為勝解，故先斥後破。云：能不礙者，即是自境。所不礙者，即心心所。未舉念時，心境元不相礙，瞥爾勝心發起之時，皆是根與作意之力，何關勝解？若勝發起，不由根與作意，而待勝解者，則此勝解，不能自生，更有所待。若勝解而更有所待，彼所待者，又有所待。如是便有無窮之失矣。
云何為念於曾習境至足為後時憶念因故。
先出體用。謂教下，次釋。言曾習者，即串習事也。明記不忘，定依為業者，謂惺惺不昧，歷歷分明，念茲在茲，不暫忘失。如此用功，亂想自定，名為正念。古德云：一念萬年，萬年一念是也。古人念佛參禪，未有不仗此正念力而得成就者。故於百凡事體，曾未受習，決不起念。即曾受習，如風過耳，無專注心，不能明記，念亦不生，故此亦非遍行所攝。下揀異。一師云：但心起時，必有念俱，由念於境，明記不忘，能為後時憶念之因。此亦誤執徧行為念，故先斥後破云：若謂前念為後念因者，勿於後念有癡有信，而前念亦有癡信故。然前心心所之因，不在有念，實由現在徧行想心勢力強盛，足為後時憶念之因，無勞別念。
云何為定於所觀境至如念慧等，非即心故。
先出體用，次釋。言所觀事者，謂五蘊等無常、苦、空等，專注不散。定依為業者，謂日用尋常境中，用心觀察何者為色，何者為受等，色是甚麼，受是甚麼等。如此專注，一心不亂，自然有箇入處。由斯本明自露，決擇智生，更不待從人口角邊覓牙後慧。從上諸大祖師皆用此法。言心專注者，表顯此心欲住何境，即能令心住於此境，非是獨指一境言也。若獨指一境，則見道歷觀上下八諦，前後境別。既無專注，應無等持，故專注言非唯一境。縱是一境，若不繫心專注，定亦不生，故非徧行所攝。下揀異。一師言：雖不繫心專注一境，爾時亦有定起，但定相隱，微麤心者自不覺耳。此實徧行，非浪言也。下破云：若謂此定令心、心所和合，同趣一境，故是徧行。理亦不然，能令根、境、識三和合，同趨一境，是觸業用，非定心故。若謂此定能令剎那心無異緣，故是徧行。理亦不然，以剎那心時之極少，自然於所緣境無有變易，何必待定然後無變易耶？若謂由定心取所緣境，是徧行者。理亦不然，能令心等取所緣者，是作意故，非是定心。若謂此之定體即是定心，以契經說定為心學，即是心一境性，故定體即心者。理亦不然，依定而收攝放心，專注一境，故經說言心一境性。此心一境性是收放心之學問，故非即心，以三十七聖道品中攝此定故。立量云：定非即心，根、力、覺支、道支等攝故，如念、慧等。既念、慧等各別有性，此定亦然，云何即心？
云何為慧於所觀境至定非遍行。如信、貪等。
先出體用，次釋簡擇。斷疑者，謂於諸法自相、共相得失境中，由以慧心推求簡別，後方決定，心無疑惑。故定與慧，如車兩輪，如鳥兩翼，缺一不可。必由定而發慧，由慧而得決定，故云一心不動，名入諸禪；了境無生，名為般若。若於非觀境愚昧心中無有簡擇，便無此慧，故非遍行所攝。下揀異。有師言：即使愚昧心中雖無簡擇，亦有慧心，但慧相微隱，愚昧心多，故隱而不顯，非無此慧，以此慧是大受法故。寧知大受對法藏中說為大地法？故俱舍頌云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心。此十皆名大地法故。破曰：諸部對法，展轉相違，而無定準，不可執為一定之格。如俱舍以癡、逸、怠、不信、惛、掉六種名大煩惱，地法等故。欲等、觸等以地相較，俱遍地故，欲等亦得名大地法。若欲等以徧行與觸等相校，便非等倫，安得名為大地法？以徧行通四一切，別境止通二一切故。且觸等五，經說徧行，若說十遍，便違契經，不應固執。下申量。破云：然欲等五，定非徧行，非觸等故，如貪、信等。
有義此五定互相資至及藏識俱，此類非一。
此下總言五所現起分位也。一師言：此五決定俱起，互相資助故。一師言：五所不定俱起，以此在四一切中，徧一切性、一切地，不徧一切時，不徧一切俱。既不同時，無俱起義。又說此五緣四境生，所緣不定，能緣亦不定故。應說此五，或時起一，或時起二，起三，起四，或時俱起，或不俱起。言起一者，謂於所樂境起欲，決定起解，曾習起念，所觀起定。問：所觀之境，定慧皆起，何以獨言起定？答：謂愚昧類，心多雜亂，流逸奔馳。為欲止此散心，雖專注所緣，令心不散，而不能簡擇是非得失，謂之癡定。此名有定無慧。問：愚昧心中既無簡擇，何得却言緣所觀境？答：至彼加行位中，少有聞思慧力，便能緣境，故說等持緣所觀境。或依多分，故說有定無慧。如戲下，引證有定無慧。或於下，釋有慧無定。或時起二者，謂於四境一時雙起，合有十箇二：一、欲解，二、欲念，三、欲定，四、欲慧，五、解念，六、解定，七、解慧，八、念定，九、念慧，十、定慧。或時起三者，謂於四境一時起三，合有十箇三：一、欲解念，二、欲念定，三、欲定慧，四、慧欲解，五、慧解念，六、慧念定，七、解念定，八、解念慧，九、念欲解，十、念定慧。或時起四者，謂於四境一時起四，有五箇四：一、欲解念定，二、欲解念慧，三、慧欲解念，四、慧解念定，五、解念定慧。或時俱起，謂欲解念定慧。如是四境起欲等五，總別合有三十一句，謂欲等起一有五句，二三各十起四五句，總起一句也。或有心位五皆不起，如無此四境時不起，對境方生故。率爾墮心時亦不起，無分別故。與藏識俱時不起，不徧心故。
第七、八識此別境五至五識皆有作事智故。
上明五所不徧一切時，此明五所不徧一切俱也。七、八二識，此五隨位有無，第八有漏時定無，第七有漏時唯有一慧。若在無漏，七、八二識五俱相應等六意識，轉、未轉位皆與五法相應，皆不遮故。前五轉識，一師言：此五皆無。一師言：此五容有。謂此五雖無增上，而有微劣，非謂全無遮等。下問云：五識散動，既無專注，何得有定？平等引心，方入定故。答云：若約出定、入定時論，五識散動固不容有；若在定時，取現量境，必同意識，故容有定。而言五識無定者，但遮等引，不遮等持。等引者，出定、入定時也；等持者，住定時也。由此聖教說眼、耳通者，正顯前五亦有慧，此慧是眼、耳二識相應智故，亦是鼻、舌、身識相應智故。下以二位結五所。若約未自在位，此五心所或有不相應者，得自在時，此五定有樂觀苦、集、道、滅諦、安立諦、非安立諦等，故欲不減；一中解無量，無量中解一，故勝解不減；觀彼久遠猶如今日，故念不減；經行、坐、臥無不是定，故定不減；五識皆有作事智故，揚眉、瞬目、開口、動舌、顧盻、嚬呻無非佛事，故智不減。由此五法自在位中，八識皆得相應
此別境五何受相應至諸門分別如理應思。
此言五所與受相應也。一師言：欲與喜、樂、捨三受相應，除憂、苦二受，以彼憂、苦二境不生樂、欲故。餘四心所皆與四受相應，唯除苦受，以審決明記專注簡擇五識所無故，以五識是苦受攝故。五識既不與四所相應，苦受亦爾。一師言：欲等五法皆與五受相應，欲證菩提而生愁慼，於純苦處而求解脫，厭苦欣樂皆是欲故，故欲亦與憂、苦二受相應。此通前師欲不與憂、苦相應。意有苦根，前已說故，通前四法不與苦受相應。論說下，引論以證欲與憂、苦二受相應。苦根下，又證四所與苦根相應，以前師云五識無審決明記等不與五識相應故。通云：若根既與同時意識相應，四法與苦相應亦有何咎？況前五識雖無增上四法，而有微細印境等四，何得言無？由斯五所定與五受相應。下明餘門分別。此五復通三性、三界、學、無學等。此五既通一切性、一切地，則知三性、三界皆通第六意識。依轉、不轉既皆不遮，則知學、無學等亦應皆有。如是等門，例推可知。
成唯識論卷第五
成唯識論卷六
已說遍行別境二位至由此應知心淨是信。
此下釋第三位十一善心所也。先問，次舉頌答。論曰下次總釋，云何下別釋信所。先出因果體用，一信下次轉釋。一信實有者，謂於諸佛所說世出世間實事實理正因正果，皆能深信而能忍可，於心不為謬事謬理邪因邪果之所引轉，此是信因。二信有德者，謂於三寶有法身般若解脫真淨之德，深信好樂，不為數論三德勝論十四德等之所惑亂。三信有能者，謂於一切有漏善及無漏善，深信凡肯用力於此者，皆能得果皆能成道，於是生希望心而求必得，此二是信果。由斯信力對治，不信愛樂證脩世出世善而為業用，故曰信為道源功德母，信能必到如來地。問：深忍樂欲是信因果，如何是信之自體？答：前豈不言心淨為性？復詰云：即如此言，猶未了心淨之義。所以者何？若淨即是心，此信不應名心所。此以持業釋難。若能令心淨，則與慚等有何差別？此以依主釋難。若謂是與心俱淨之法，亦與慚等何別？此以鄰近釋難。答：此信心所自性澄清，能淨染汙心心所法，以心勝故立心淨名，不及心所。如水清珠，入水一寸水清一寸，入水一尺水清一尺。故曰：清珠投於濁水，濁水不得不清；淨信投於穢心，穢心不得不淨。慚等雖是善法，是崇重賢善輕拒暴惡為性，非若此信以淨為性。故雖同是善法，無有濫彼之失。又諸下，次以染淨相翻顯信之體。有說下，揀異。有說：信者，愛樂為相。此小乘上座部執信果為性。破云：若以愛為相者，應通三性，以貪心所通三性故。若以樂為相者，其體即是別境，欲心所何關信體？如是則應苦集二諦非信所緣，以苦集二諦本是信所緣境。若以愛樂而為信體，苦集二諦有何可愛而生樂乎？有執：信者，隨順為相。此大乘異師執信因為性。破云：若是隨順，即別境中之勝解與欲，應通三性，不名善性。若是印持而隨順者，即是勝解。若是好樂而隨順者，體即是欲。以離彼印持，好樂二體無隨順相故。既勝解欲不是其相，由此應知心淨是信之相也。
云何為慙依自法力至對治無慙息諸惡行。
先出體用。謂依下，次轉釋。謂依自身生尊重增上，又於大法起貴重增上。謂我有此巍巍堂堂七釋之軀，又具得昭昭靈靈之佛性，不為善事，乃作諸惡，不亦慙乎？由此二種增上力故，凡見一切賢善有德之人，皆生尊敬心，生隆重想，待之如父，事之如師。復羞自己之過，有過必改；耻自己之惡，有惡必悛。故能對治無慙，諸惡不作。
云何為愧依世間力至對治無愧息諸惡業。
先出體用。謂依下，次轉釋。謂依世間譏訶增上及他人厭惡增上，言如此人作如此事可憎可厭，我今為人如此憎厭不亦愧乎？由此二種增上之力，見暴戾之人輕而不近，見惡作之人拒而不親，復羞昔日之無知，耻曾犯之過惡，故能對治無愧息諸惡行。故瑜伽云：內生羞耻為慚，外生羞耻為愧。若廣額屠兒放下屠刀立地成佛，又如周處、戴淵等，皆可謂有信慚愧者。
羞耻、過惡是二通相至於己益損名自他故。
問云：羞耻二法是慚愧別相，何故此中合說？答：羞耻過惡是慚愧之通相，故諸聖教假說為慚愧體。顯揚論云：若說羞耻為慚愧者，是從通假說為體，實是崇重賢善，輕拒暴惡，是慚愧別體，非羞耻也。若執羞耻為慚愧別相者，則應慚愧體無差別，以羞耻是通相故。既無差別，則此二法定不相應，焉有自類俱起之義？下例明云：非受想等亦無差別名為相應，以受想等各別有相名相應故。若謂慚愧不依羞耻，是待自他而別立者，則此二法應非實有，因待生故，便與聖教相違。若許慚愧實是一法，別起二名者，復違論說十遍善心，以慚愧合一故。是知慚愧別相非羞耻，非自他，又非是一，定是崇重輕拒為慚愧性明矣。問云：若謂崇重輕拒是別相者，則慚愧所緣之境亦有差別，應非自類俱起。若是，則我所說羞耻等為二別相固非，汝以崇重輕拒為二別相亦未為是。既彼我皆失，何乃偏責我耶？論主反詰云：誰言二法所緣有異？答：崇重輕拒既各不同，豈非所緣有異而何？論主答云：慚愧二法起時，隨緣一境，皆有崇重輕拒二義。非謂慚唯崇重，愧唯輕拒也。故此二法俱遍善心，所緣無異。復轉辨云：豈不我說羞耻過惡亦有崇重輕拒二義，汝何不許？答：汝執羞耻以為慚愧自相是一，應不俱起，不徧善心。汝又執待彼自他立二別者，應非實有。更有何理能遮前所設難？復問云：慚愧既不待自他立者，何以聖教說𮨇自他？答：然聖教說𮨇自他者，以自法名自，以世間名他。謂以自法貴重羞耻過惡而立慚，世間譏訶羞耻過惡而立愧。非謂待自立慚，待他立愧也。或即於崇重賢善，於己有益名自。即於輕拒暴惡，於己有損名他。此即於己有益有損而名自名他，非謂慚愧待自他而立二名也。
無貪等者，等無瞋癡至對治貪著作善為業。
頌中言無貪等三根者，等無瞋無癡二法，此三皆名根者，以生善之功為最勝故。如草木之有根柢，而後生幹生莖生枝生葉故，近能對治三不善根故。有者，三有果。有具者，三有因。謂於三界因果厭離而無愛著，是其體性。對治愛著作善，是其業用。
云何無瞋於苦苦具至故此二種俱遍善心。
無瞋者，於三界苦果及三界苦因不生瞋恚，是其體性；正對治瞋作善，是其業用。顯揚云：於諸有情，心無損害，慈愍為體，能斷瞋障為業。問：此二善根所緣有異，應不俱有不遍善心？答：善心起時，隨緣何境，皆於有有具苦，苦具無著。無恚是觀有等、苦等立此二名，非要緣彼有等、苦等為境也。如前慚、愧二法，亦是觀善、惡而立二名，亦非緣彼善、惡為境也。故此二種俱遍善心。
云何無癡於諸理事至由此無癡必應別有。
於諸理事明解為性者，略即四諦，廣即十二緣起，於彼加行故能明解，對治無明作善是其業用。一師言：無癡是依別境慧所假立，即慧為性，無別有體。集論說：此無癡是報教證智，以決擇為體。由聞果報智而生得聞慧，由思聖教而生得思慧，由脩證智而生得修慧，此三皆是決擇為性，故知無癡即慧為性。問：此若是慧，何煩更說？答：此雖即是慧，為顯善品中有生善殊勝功能，故別開之。即如煩惱之見，雖是煩惱有勝功能，亦復別說。一師出正義云：無癡非即是慧別有自性，此正對治無明，如無貪瞋善根攝故，此亦應爾。下引證云：論說大悲是無癡攝，非信等五根攝故。若彼無癡以慧為性，則大悲亦如五力等，亦應是慧等根攝。若爾，便違論說。又若無癡無別自性，便同不害、行捨、不放逸，應非實物。以不害是無瞋一分攝，行捨、不放逸皆是精進三根一分攝故。若爾，便違論說。十一善中唯三善法是世俗有，勝義則無，餘八善法皆是實有。救云：若爾，何故集論說此決擇為性？答：集論是舉彼因果顯此自性，故曰無癡。以報教證智為因，聞思修所生慧為果。如以忍為信因、樂為信果，舉彼因果以表此信心淨為體。故以理推，必應別有自性。且貪瞋癡與六識相應，是根本煩惱中攝。由彼三法起惡最勝，立為三不善根。今欲斷彼三不善根，必假通別對治。通即善慧，別即無貪等三根。由此三善根對彼三不善根，定知無癡必應別有。
勤謂精進。於善惡品至無間解脫。勝進別故。
於善惡修斷事者，即未生善令生，已生善令廣，未生惡遏令不生，已生惡斷令不續。未生善令生者，瑜伽云：謂於未得、未現前所有善法，為欲令得、令現在前，發心希願，發起勇猛，希求獲得，欲求現前。言已生令廣者，謂已獲得、已現在前所有善法，於此善法已得不失，已得不退，依是說言為欲令住。於此善法明了現前，無暗鈍性，依是說言令修圓滿。言未生之惡遏令不生者，若未和合、未現前，名未生。為令不生，發起希願：我當令彼一切皆不復生。言已生之惡斷令不續者，已和合、已現前，名已生。先已和合，為欲斷故，業起希願：我當於彼一切皆不忍受、斷滅、除遣。如此精進，非九十五種相違之勤，謂之四正勤，亦名四正斷。一、律儀斷，即已生惡法，由於已生惡不善事，應修律儀，令其斷滅，不應忍受。二、斷斷，即未生惡法，為欲令彼不現行斷，為欲令彼不現前斷，為斷故斷，名為斷斷。三、修習斷，即未生善法，由於善法數數脩習，先所未得，能令現前，能有所斷，名脩習斷。四、防護斷，即已生一切善法，由於已得、已現在前諸善法中，遠離放逸，修不放逸，能令善法住不忘失，修習圓滿，防護已生所有善法，能有所斷，名防護斷。以此正勤，對治懈怠，滿善而為業用。勇表下，次轉釋。勇表勝進者，謂念念高勝增進，若行染法設雖增長，望諸善品皆名為退，不得名進故。捍表精純者，不同無覆無記之淨故。由此二義顯此精進是善性攝。次明差別相。此精進相差別有五：一、被甲精進，從喻立名，如人入陣先須被甲以防弓矢，今求菩提必先誓願以防退屈；二、加行精進；三、無下精進；四、無退精進；五、無足精進。此五精進即經所謂有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛是也。謂最初求於無上菩提，雖有勢力而加行時不能䇿勵，故說有勤。對治懈怠隨煩惱，雖復有勤心或怯弱卑下，為對治彼故說有勇。由有勇故心無退屈，心雖無怯逢生死苦心或退轉，由此退失所求佛果，為對治故立無退轉。無退轉者即是堅猛，由堅故逢苦不退，由猛故不懼於苦，雖逢眾苦而不退轉，而得少善便生喜足，由此不證無上菩提，是故次說無喜足，此即顯示不捨善軛也。此五精進所以別者，以諸聖位有差別故，諸聖位中皆有精進故。謂初發心至究竟位攝五精進：一、初發心行攝被甲精進；二、自分下品行攝加行精進；三、自分中品行攝無下精進；四、自分上品行攝無退精進；五、勝進行攝無足精進。何以五品行有差別？以修時功用有差別故：一、發心脩；二、長時修；三、無間修；四、殷重脩；五、無餘修。或是資糧等五道各別故：一、資糧位；二、加行位；三、通達位；四、修習位；五、究竟位。問：第五勝進行是究竟位，何故亦攝無足精進？答：若是二乘究竟道，欣大菩提故有無足精進。若是諸佛究竟道，利樂有情故亦有無足精進。故曰：大海若知足，百川應倒流。或二加行、無間、解脫、勝進別故，有五精進也。言二加行者，資糧亦是加行攝，故曰二加行也。一、資糧道，謂諸異生所有尸羅，守護根門飲食知量，初中後夜常不睡眠，勤修止觀正知而住。復有所餘進習諸善，聞所成慧、思所成慧、修所成慧，脩習此故得成現觀解脫所依器性。一、加行道，謂由此道能捨煩惱。三、無間道，謂由此道無間能斷煩惱令無所餘。四、解脫道，謂由此道證斷煩惱所得解脫。五、勝進道，謂為斷餘品煩惱所有加行、無間、解脫道，是名勝進道。又復棄捨斷煩惱加行，或勤方便思惟諸法、或勤方便安住諸法、或進修餘三摩鉢提諸所有道，名勝進道。又為引發勝品功德，或復安住諸所有道，名勝進道。
安謂輕安。遠離麤重至令所止轉安適故。
言輕安者，遠離麤重沉故輕，能令身心調適暢悅故安，使行人堪能任事而為其性，對治昏沉轉依而為業用。次轉釋，謂此伏除昏沉障定之法，令所依止麤重身心轉為輕安暢適故。
不放逸者精進三根至故不放逸定無別體。
不放逸者，即是精進三根，於所斷惡事防令不起，於所修善事引令增長，即此防修是其體性，對治放逸成就圓滿一切善事是其業用。演義云：勤智守心不犯塵境，名不放逸。又云：不放逸根深固難拔，因不放逸，一切善根皆得增長。次釋放逸無體。此放逸者，即是精進三根，於斷惡修善中皆能防修，即此防脩一分功能名不放逸，非離四法別有不放逸體，以與四法無異相故。問：信等亦有防修功能，何不依彼而立？答：雖信慙等亦有防修功能，方之於四，勢既輕微用亦薄劣，既非善根又非遍䇿，故不放逸不依彼立。問：若防修既是不放逸之體用，即彼精進三根亦須待此方有作用，何故離精進三根而無別體？答：防修何異精進三根？若彼精進三根待此不放逸方有作用者，則不放逸自既無體，應復待餘慚等方有作用，如是便有無窮之失。問云：勤唯為懈怠者，遍䇿根但為善法所依，如何偏說此四法有防修用而不及餘？論主反詰云：汝言必有防修之用，其相若何？若以普依持為防修之相乎，普依持即是無貪等三根，非防修也。若以遍䇿錄者為防修之相乎，則遍䇿錄又是精進，非防修也。若以止惡進善為防修之相乎，止惡進善者即總四法，何預防修？若以不散亂為防脩之相乎，不散亂是等持，防修何預？若以同心心所取所緣之境者為防修乎，則防脩與觸等何異？若以不忘失為防修之相乎，則不忘失者是念，無預防修。如是推求不放逸之體用，離無貪等竟不可得，故不放逸離此四法定無別體。
云何行捨精進三根至所令寂靜。即心等故。
先出體用，謂即下次轉釋。謂此行捨亦是精進三根，令心遠離掉舉等障而得靜住，是其業用故名為捨，是善性攝非是無記。平等正直無功用行初中後位辯捨差別者，謂初捨掉舉行心得平等，中捨邪曲行心得正直，後捨有功用行心得無功用住，此捨之差別相也。由不放逸為前茅，先除雜染，捨復令心住寂靜處，一張一弛一武一文，調心之妙觸處皆是。然此行捨離四法外亦無別體，如不放逸離四無有別相用故。
云何不害於諸有情至慈悲賢善是無瞋故。
先出體用，次轉釋。謂此不害即是無瞋，於有情處不為傷損，不為觸惱，假立此名。問：何故一體而立二名？答：以對治有異故。無瞋翻對斷物命之瞋，不害正違損物惱物之害。無瞋是慈，故能與樂；不害是悲，故能拔苦。是顯瞋與不害麤相之差別也。若以理細推，則無瞋有體，不害假立。問：不害既即是無瞋，何須別立？答：為顯慈悲二相有別，亦顯利益彼二勝故。下揀異。有師云：不害非即無瞋別有自體，謂賢善性。論主詰云：何謂賢善？答：謂不損惱即是賢善。彼賢善者，即是其性。論主云：唯無瞋亦是不損惱，亦是慈悲賢善，故離無瞋，別無不害。此十一善攝盡世、出世間一切善法。問：只如此方，仁、義、禮、智、忠、信如何相攝？答：仁是無瞋中攝，禮義在無貪中攝，忠信在信中攝，智在無癡攝，乃至孝悌、溫良、恭儉、讓等無所不攝。
及顯十一義別心所至故於染淨不應齊責。
此釋頌中及字根隨染法二十六種。十一善中已翻十一，今置及言，是顯十一法外義別心所，謂欣厭等善心所法，雖名義有別而體是一，故不別立而兼攝之，是故言及。欣心所與欲俱是無瞋一分攝，不忿不恨不惱不嫉亦無瞋一分。厭心所與慧俱是無貪一分攝，不慳不憍亦無貪一分，不覆不誑不諂無貪無癡各一分攝。有說不覆唯是無癡一分攝，此義偏。次師出正義云：不懼當苦覆自罪者癡一分攝，恐失利養覆自罪者貪一分攝，不慢是信捨慚攝，不疑是信勝解慧攝，不散亂是正定攝，正知正見俱善慧攝，不忘念即正念攝。四不定法皆通善染，如觸等欲等皆通善染，故不可翻，唯善染者可翻對故。問：何故諸染所翻善中，有別建立，有不建立者？答：別建立者，如信等相用，各各不同，便別立之。不別建立者，如欣、厭、不忿等，無別相用，故兼攝之。復有一義，有翻、不翻。又諸染法，如根本貪、瞋、癡及中二、大八，皆徧六種識者，勝故翻之。別立善法，慢、疑、見三，根本忿等十小，隨唯意識中有，故不別立。害所雖是意識，亦別立者，損惱他故，障大悲故，為欲令人知彼增上過失，故亦別翻。大隨中，失念、散亂及不正知，翻入別境，故善中不說。下結染淨，有翻、不翻義。問云：染淨相翻，理應齊責，何故染多淨少？答：染淨相翻，非是淨少染多，但是淨所勝而染所劣，以少足以敵多，勢使然也。又解：理相通故，善心所說多同體迷；情事局故，惡心所隨相分多。理應如此，故於染淨不應齊責。
此十一法三是假有至通有。尋伺等三地皆有故。
下，論異門分攝。此十下，論假、實、三假、八實。有義下，論徧、不徧。一、師言：十一善心所，唯精進三根定徧善心，餘七不定。論說下，引證不定。第二、師斥云：餘七不定徧善心者，不然。汝言決定位中有信相應故不定者，若推尋事理，心未決定時，信若不生，則此未決定心應非是善，便同染心，無淨信故。若許未決定心亦是善者，寧得無信？汝言慙、愧同類，而所依有，自他所緣境有，崇拒不同，或有或無，故不遍者，亦不然。豈知慙、愧二法崇拒不同，其類各異，一依自力，一依世間，所依亦別。隨緣一境，二法俱起，所緣則同。俱徧善心，前已說故。誰言隨起一時，第二便無？若世間道斷煩惱時得有輕安者，則應出世間道斷煩惱已，輕安不生，則此輕安覺支非無漏攝。若謂無漏道時方有捨、不放逸，世間道無者，則世間道既無行捨，應無寂靜，則掉舉不伏。既無不放逸，亦無防修，則放逸不除。有漏善根既具，精進三根亦應具此二法。如出世道既有此二，則世間道亦應有此二。故善心起時皆不損物害命，何必攝眾生時方有不害？下通論義。然論說六位起十一者，依彼彼增勝，故作此此說也。如決定位信相應增勝，故說此決定位有信相應，非謂獨此位有而他位無也。下出正義云：此十一法十遍善心，唯輕安不遍決擇。下引證。一師云：定地心中增輕安者，不必上界得根本定，即欲界加功用行學脩根本定時亦得定地名。雖無殊勝輕安，亦有輕微調暢適悅之義。由斯欲界亦有輕安，不必上界。若不爾者，便違瑜伽本地分說信等十一通一切地。一師言：輕安唯在上界定地方有，由禪定力滋養身心，方得調和暢適。故論說欲界唯𨷂輕安，名不定地。然本地分說信等十一通一切地者，是通上一切地，不通下地。上地者，謂有尋有伺地、無尋有伺地、無尋無伺地。初靜慮中未入定時有尋有伺，已入定時即無尋有伺，自二靜慮至色究竟皆無尋伺。故輕安唯遍上地，不徧欲界。故說欲界無禪
此十一種前已具說至餘門分別如理應思。
此十一下，論識相應。此十一法，七、八二識因位俱無，果位俱有。六識在定，皆具不定，唯𨷂輕安。一師言：五識無輕安，自性散動故。一師出正義云：五識有輕安，定心所引善五識者亦有輕安故，轉依位中亦有輕安故。此善下，論五受相應。此十一法，十與五受相應，輕安除憂、苦二受。此與下，論別境相應。此十一法與別境五皆得相應，不相違故。十一下，論三性，十一唯善性攝。輕安下，論界繫。輕安一法不遍欲界，十通三界。皆學下，論果位。學、無學、非二十一善皆具。非見下，論二斷，十一皆是修所斷。信等六根者，謂信等五根及未知、欲知根也。瑜伽云：六是修所斷，餘二非所斷。餘二者，已知根、具知根也。
如是已說善位心所至謂由愛力取蘊生故。
此釋第四位根本煩惱也。先問，次舉頌答。論曰下，次總釋。言此六種是一切煩惱，根本煩惱皆由此而生長故。言貪者，於五取蘊躭染愛著為性，輪迴三界，能生苦果為業。謂由此貪愛為因，於三界取蘊苦果生生不斷，所謂愛欲為因，愛命為果。又云：有謂後有三有異熟之果，有具謂彼惑、業、中有及器世間。此貪依十事生：一、取蘊，二、諸見，三、未得境界，四、已得境界，五、已所受用過去境界，六、惡行，七、男女，八、親友，九、資具，十、後有及中有也。
云何為瞋於苦苦具至起諸惡業不善性故。
先出體用苦，謂生老等八苦也。生苦有五相，一眾苦所隨故、麤重所隨故、眾苦所依故、煩惱所依故、不隨所欲離別法故。老苦有五相，一盛色衰退故、二氣力衰退故、三諸根衰退故、四受用境界衰退故、五壽量衰退故。病苦亦有五相，一身變壞故、二憂苦增長多住故、三於可意境不喜受用故、四於不可意境非其所欲強受用故、五能令命根速離壞故。死苦亦有五相，一離別所受盛財寶故、二離別所愛盛朋友故、盛眷屬故、盛自身故、五於命終時備受種種極重憂苦故。怨憎會苦亦有五相，一與彼會生憂苦故、二治罸畏所依止故、三惡名畏所依止故、四苦逼迫命終怖畏所依止故、五越正法惡趣怖畏所依止故。愛別離亦有五相，謂不與彼會生愁惱故、由此因緣身擾惱故、念彼眾德思戀因緣意熱惱故、應受用者有所缺故。如愛別離，求不得亦爾。五取蘊苦亦有五相，謂生苦器故、依生苦器故、苦苦器故、壞苦器故、行苦器故。苦具，謂一切有漏無漏但能生苦者，皆名苦具。問：何故無漏亦名苦具？答：謂邪見等謗無漏故，亦能生苦，故以憎嫉忿恚而為自體，能障無瞋，心不安隱，及諸惡行所依而為業用。謂瞋一起，舉身燥熱，心復惱悶，諸所惡業皆從此起，諸不善心皆從此出，故曰一念瞋心起，八萬障門開。又云：瞋於羣生損害為性，住不安隱，及惡行所依為業。不安隱者，謂損害他自住苦故。此瞋事亦有十種：一、己身，二、所愛有情，三、非所愛有情，四、過去怨親，五、未來怨親，六、現在怨親，七、不可意境，八、嫉妬，九、宿習，十、他見。依此十事而起十瞋，故
云何為癡於諸理事至能招後生雜染法故。
先出體用，不共無明多迷諦理，相應無明亦迷事相，謂於諦等不能明了，昏迷暗昧而為體性，能障無癡善根生煩惱業，故云一切雜染所依也。次轉釋，謂由無明能起根本煩惱、隨煩惱業，又能招感後生苦果，故知一切染法皆依無明而有，若離無明無有起處。然此無明依七事起：一、世事，二、世間安立事，三、運轉事，四、最勝事，五、真實事，六、雜染清淨事，七、增上慢事。依此七事起無知故。瑜伽云：惡行有三，謂貪、瞋、癡。由依止此三故，恒行身、語、意惡行，故名惡行。又即依此三廣生無量不善行故，建立三不善根。所以者何？以諸有情愛味世間所有為因，行諸惡行；分別世間怨相為因，行諸惡行；執著世間邪法為因，行諸惡行。是故貪、瞋、癡亦名惡行，亦名不善根也。
云何為慢恃己於他至慢類由斯起亦無失。
先出體用。恃己尊勝、貢高、輕舉、藐視一切是其自體，生苦是用。次轉釋，謂彼平生不以德業為事而故慢德，故於一切有尊德者，不生謙恭、不自卑下、自高自大、輕陵蔑裂，由斯生死無窮、受苦不盡。下顯差別。此慢差別有七九種者，謂此慢有七體九種也。言七體者，謂於下劣計己為勝、於等謂己為等，令心高舉名之為慢。雖理本等，恃己評他故為慢也。於等謂己勝、於勝謂己等，令心高舉名過慢，加慢一等故。謂於勝己計己為勝，令心高舉名慢過慢，卑上加二故。妄執諸行為我我所，令心高舉為我慢，於自執我稱量高舉故。於真殊勝所得法中，未得謂得、未證謂證，令心高舉名憎上慢。於多勝中謂己少劣，令心高舉名卑劣慢。實無其德謂己有德，令心高舉名邪慢。九種者，謂於三品我德處生。三品者，勝、等、劣也。俱舍云：慢類有九：一我勝慢類、二我等慢類、三我劣慢類。我勝慢類者，如於勝計我勝是慢過慢，於勝計我等是過慢，於勝計我劣是卑劣慢。我等慢類者，如於等計我勝是過慢類，於等計我等是卑慢類。我劣慢類者，如於劣計我劣是卑慢類。四有勝我慢類、五有等我慢類、六有劣我慢類、七無勝我慢類、八無等我慢類、九無劣我慢類。如是九種，從前七慢三中離出故。此七種慢屬俱生者，在聖位中亦得現行，故通二斷。
云何為疑於諸諦理至是故此疑非慧為體。
先出體用；謂猶下，次釋。謂於無我諦實之理，首鼠兩端，狐疑不信，不能決意直前修諸善業，故善不生。此疑依六事生：一、聞不正法；二、見師邪行；三、見所信受意見差別；四、性自愚魯；五、甚深法性；六、廣大教法。由此六種，疑方生故。下揀異。一師言：此疑無體，依慧假立，謂正猶豫時有慧簡擇，正簡擇時復生猶豫，猶豫、簡擇二俱不定，故說為疑。疑能毗益，輔助末底，末底即是般若。既曰疑能助智，故以慧為體也。有師言：此疑別有自體，令慧不決，名之為疑，非即是慧。論說惡見是假，餘皆實有。疑、慧既各自有性，何故偏執以慧為體？梵語若南，此云智；梵語毗若底，此云識；梵語末底，此云慧。末般二字是慧義，若字是智義，故梵語般若，此翻智慧。前師以末般二字皆是慧義，執慧為疑，故第二師破云：若以毗末底之毗字為助慧之力，故執慧為疑者，則應毗若南之毗字亦有助智之力，智亦應為識乎？此既不然，彼云何爾？縱使疑能助慧，亦非由助力便能轉變其體，是故此疑非慧為體。
云何惡見於諸諦理至六十五等分別起攝。
先總出體用。言顛倒者，以正為邪，以邪為正，染慧而為體性，招感積集一切苦事而為業用。謂惡見者，以苦捨苦，此世他世多受苦故。此一惡見行相差別總有五種：一、薩迦耶見，此云身見，執身為我，起諸見故。謂於五取蘊法執我、我所，由此身見一切見趣依之而起。此見差別有二十句、六十五等，皆是外道分別計度而起。二十句者，對法第一云：謂如計色是我，我有色，色屬我，我在色中。一蘊有四，五蘊合有二十句也。五為我見，餘皆我所。謂相應我所即我有色，隨逐我所即色屬我，不離我所即我在色中。故楞嚴云：或自固身云色是我，或是我圓遍含國土云我有色，或彼前緣隨我迴復云色屬我，或復我依行中相續云我在色。若歷三世便有六十，加身即我，我復異身為六十二也。言六十五者，婆沙論云：謂如以色為我，於餘四蘊各三我所，謂是我瓔珞、我童僕、我窟宅，即有十二，我為十三。五蘊總有六十我所，見有五，我見為六十五。此等皆是分別我見。
二邊執見，謂即於彼至七斷滅論等分別趣攝。
先出行相，謂此邊執皆是薩迦耶見增上之力，故隨彼所執起斷常見障處，中道出離而為業用。言前際四徧常者，瑜伽云：謂我及世間一切皆常，但有隱顯。依上中靜慮等起宿命住，隨念生四常論：一、由憶二萬成壞劫中事，二、能憶四萬劫中事，三、能憶八萬劫中事，四、依天眼所見現在有情生時死時諸蘊相續，彼便執我世間俱常。一分常論者，一者從梵天沒來生此間，得宿命住，作如是執：梵王是常，我等無常。故名一分。二、聞梵王有如是見：大種是常，心是無常。彼亦計此。三、有從戲忘天沒來生此間，得通起執：不生此者是常，我生此者是無常。四、有從意憤天沒來生此間者亦爾。此天住妙高層級，或三十三天。後際有想十六者，有四四句。第一四句，我有色，死後有想，執色為我，名我有色，取諸法說，名為有想，即欲界全色界一分，除無想天。二、無我色，死後有想，執無色四蘊為我，此在欲界乃至無所有處，唯除非想天。三、我亦有色亦無色，死後有想，執五蘊為我。四、我非有色非無色，死後有想，遮第三也。第二四句云：一、執我有邊，死後有想，執色為我，體有分限，如指節等。二、執我無邊，死後有想，執非色為我，遍一切處故。三、執我亦有邊亦無邊，死後有想，執我隨身有卷舒等。四、執我非有邊非無邊，死後有想，遮第三也。第三四句者，一、我有一想，在前三無色。二、我有種種想，謂喜樂等，在欲界色界，除無想天。三執少色或少無色為我想，為我我所與彼合，名為少想，在欲色界，除無想天。四無量想者，執無量色，或執無量無色為我想，我與彼合，名無量想。第四四句者，我純有樂，死後有想，在前三靜慮。二我純有苦，死後有想，在地獄中。三我純有苦有樂，死後有想，在人欲天畜生界。四我純無苦無樂，死後有想，在第四禪。言無想俱非各八論者，無想八論，有二四句。初四句者，一我有色，死後無想，執色為我，得無想定，此見有人，得定生彼，作如是計。二我無色，死後無想，執命根為我，得無想定。三執我亦有色亦無色，死後無想，雙執色命根，合起一我，得無想定。四執我非有色非無色，死後無想，遮第三句也。第二四句者，一執我有邊，死後無想，執色為我，其量狹小，得無想定。二執我無邊，死後無想，執色為我，徧一切處。第三執我亦有邊亦無邊，死後無想，執色為我，隨身舒卷。第四句者，遮第三也。言俱非八論者，有二四句。一執我有色，死後非有想非無想，執色為我，見諸有情，入非想非非想定，想不明利，作如是執。二執我無色，死後非有想非無想，此執無色蘊為我等，入非想非非想定，想不明了，作如是執。三執我亦有色亦無色，死後非有想非無想，執色無色為我，見有情等，入非想非非想定。第四句，遮第三也。第二四句者，一執我有邊，死後非有想非無想，乃至第四句，其文易知。如是一切，皆執四無色為我，以得非想非非想定，容有此執：一、由彼定時分位促，故別以一一蘊而為所緣，執我有邊；二、由彼定時分長，故總以四蘊為所緣，故執我無邊；三、由彼定或一一蘊，或總為所緣，成第三句。第四句遮第三也。言七斷滅者：一、執我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故；二、我欲界天，死後斷滅；三、我色界天，死後斷滅；四、我空無邊處，乃至色非非想處，皆云死後斷滅。後之四執，執彼彼地為生死頂，故前四十見為常，後七見為斷，此皆見斷，名分別起。第二、小乘假實二邊：即一說部等，執一切法但有假名，而無實體，是著假邊；薩婆多部及犢子部等，執諸法皆實，是著實邊。第三、大小乘空有二邊：即小乘有部等，執心外有法，是著有邊；大乘清辯菩薩等，撥菩提涅槃悉無，是著空邊。是以欲執二邊之情，即背中道之理；纔作四句之解，便失一乘之門。須知非離邊有中，亦非即邊是中。若離邊求中，則邊見未泯；若即邊是中，中解猶存。是以難解難知，唯深般若。執之如大火聚，四邊不可觸也；了之若清涼池，諸門皆可入矣。故知法無定相，回轉由心，執即成非，達之無咎。如四句法，通塞由人，在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗。是知四句不動，得失空生；一法無差，昇沉自異。又唯心訣破一百二十種見解云：或和神養氣而保自然，或苦質摧形而為至道，或執無著而椿立前境，或求靜慮而捺伏妄心，或刳情滅法以凝空，或附影緣塵而抱相，或喪靈源之真照，或殞佛種之正因，或純識凝神受報於無情之地，或澄心泯色住果於八難之天，或著有而守乾城，或撥無而同兔角，或絕見而居闇室，或絕照而存所知，或認有覺是真佛之形，或傚無知同木石之類，或執妄取究竟之果如即泥是瓶，或忘緣取解脫之門似撥波求水，或外騁而妄興夢事，或內守而端居抱愚，或宗一而物像同如，或見異而各立法界，或守愚癡無分別而為大道，或尚空見排善惡而作真修，或解不思議性作須空，或體真善妙色為實有，或修沉機絕想同有漏之天，或學覺觀思惟隨情量之域，或不窮妄性作冥初之解，或昧於幻體立空無之宗，或認影像而為真，或捨虗妄而求實，或詺見聞境為活物，或指幻化境作無情，或起意而乖寂知，或斷念而虧佛用，或迷性功德而起色身之見，或據畢竟空而生斷滅之心，或執大理而頓棄莊嚴，或迷漸說而一向造作，或據體離緣而堅性執，或忘泯一切而守己愚，或定人法自爾而墮無因，或執境智和合而生共見，或執心境混同亂能所之法，或著分別真俗縛智障之愚，或守一如不變而墮常，或定四相所遷而沉斷。或執無修而袪聖位，或言有證而背天真。或躭依正而隨世輪迴，或厭生死而喪真解脫。或迷真空而崇因著果，或味實際而欣佛厭魔。或著隨宜所說而守語為真，或失音聲實相而離言求嘿。或宗教乘而厭自心之定，或弘禪觀而斥了義之詮。或鬪奇特而但顧出身，俄沉識海；或淨作潔而唯求玄密，反墮陰城。或起殊勝知解而幹肉為瘡，或住本性清淨而執樂成病。或尋文採義而飲客水，或守靜居閒而坐法塵。或起有得心，談無相大乘；或運圖度想，探物外玄旨。或廢說起絕言之見，或存詮招執指之譏。或認動用而處生滅根源，或專記憶而住識想邊際。或安排失圓覺之性，或縱任虧入道之門。或起身心精進而滯有為，或守任真無事而沉慧縛。或專計念勤思而失於正受，或効無礙自在而放捨脩行。或隨結使而恃本性空，或執纏盖而妄加除斷。或保重而生法愛，或輕慢而毀佛因。或進脩而乖本心，或退墮而成放逸。或語證相違而虧實地，或體用各據而乖佛乘。或欣寂而住空，失大悲之性；或泯緣而厭假，違法爾之門。或執我見而昧人空，或迷現量而堅法執。或解不兼信而滋邪見，或信不具解而養無明。或云人是而法執，或稱境深而智淺。或取而迷佛性，或捨而乖即真。或離而違因，或即而亡果。或非而謗實，或是而毀權。或惡無明而背不動智門，或憎異境而懷法性三昧，或據同理而起增上慢，或貶別相而破方便門，或是菩提而謗正法輪，或非眾生而毀真佛體，或著本智而非權慧，或迷正宗而執化門，或滯理溺無為之坑，或執事投虗幻之網，或絕邊泯跡違雙照之門，而保正存中失方便之意，或定慧偏習而燋爛道芽，或行孤興而沉埋佛道，或作無作行修有為菩提，或著無著心學相似般若，或起淨相而迷垢實性，或住正位而失俗本空，或立無相觀而障翳真如，或起了知心而違背法性，或守真詮而生語見，服甘露而早終，或敦圓理而起著心，飲醍醐而成毒。已上略標一百二十種，並是迷宗失旨，背湛乖真，揑目生花，迷頭認影，若敲水而索火，似緣木以求魚，畏影逃空，捫風捉電，苦非甘種，砂豈飯因？皆不能以法性融通，一旨和會，便迷方便，悉入見纏，不達正宗，皆投見網。所以天魔外道，本無其種，脩行失念，遂派其源。故知但有所重所依，立知立解，絲毫見處不忘，皆成外道。如華嚴頌云：以法性無故，無有能了知，如是解法性，究竟無所解。以悉無自體，憑何作解？如辯兔角之大小，了龜毛之短長，理事俱虗，可取咲於天下，情塵自隔，實喪道於目前。是以若實悟宗之人，尚不得存無見無解，豈可更隨言執意，而起有見有解乎？若爾，何名正見？華手經云：佛告舍利弗：所言正見者，無高無下，等觀諸法，乃至又正見者，無一切見，是名正見。
三邪見，謂謗因果作用實事至諸如是等皆邪見攝。
此見如增上緣四見所不攝者，皆此見攝。謗因果作用實事者，瑜伽云：謂依世間諸靜慮故，見世施主一期壽命，恒行布施無有斷絕，從此命終生下賤家貧窮匱乏。彼作是思：定無施與愛養祠祀。復見有人一期壽中，恒行妙行或行惡行，見彼命終墮於惡趣生捺洛迦，或往善趣生於天上樂世界中。彼作是思：定無妙行及與惡行，亦無妙行惡行二業異熟。復見有一剎帝利種，命終之後生婆羅門毘舍首陀諸種性中，或婆羅門命終之後生剎帝利等種性中。彼作是思：定無此世剎利等從彼世剎利等種性中來，亦無彼世剎帝利等從此世間剎帝利等種性中去。又復觀見諸離欲者生於下地，又見母命終已生而為女，女命終已還作其母，父終為子，子還作父。彼見父母不決定已，彼作是思：世間必定無父無母。或復見人身壞命終，或生無想、或生無色、或入涅槃，求彼生處不能得見。彼作是思：決定無有化生眾生，以彼處所不可知故。或於自身起阿羅漢增上慢已，臨命終時遂見生相。彼作是念：世間必無真阿羅漢，無施無受亦無祠祀，是名謗因。無有妙行惡行，是名謗用。無有妙行惡行諸業及異熟果，是名謗果。無父無母無化生有情，無真羅漢諸漏永盡，如是一切名謗實事。言前際二無因者，一從無想天沒來生此間，無宿住通，不能憶彼出心已前所有諸位，便執諸法本無而起。如我亦爾，便執我及世間皆無有因。二因尋伺，不憶前身，作如是執，無因而起。言四有邊者，一由一向能憶下至無間地獄，上至第四靜慮，執我於中悉皆充滿，便作是念：過此有我，我應能見。故知有邊。二由一向能憶傍無有邊，執我遍滿，故執無邊。三由能憶上下及傍，故雙執有邊無邊。四由憶壞劫斷位，便生非有邊非無邊想，諸器世間無所得故。言四不死矯亂者，婆沙論云：意外道計天常住，名為不死；計不亂答，得生彼天。故佛呵云：汝言秘密等，即是矯亂。言四種者，一恐無知，念我不知善不善等，有餘問我，不得定答。我若定答，恐彼鑒我無知，輕咲於我。彼天秘密義，不應皆說。二行諂曲，作是思惟：非我淨天，一切隱密，皆許記別，謂自所證及清淨道故。三懷恐怖，而無記別，恐我昧劣，為他所知，由是因緣，不得解脫，以此為室，而自安處。四有愚戇，專修止行，而無所知，若有問我，我反詰一切，隨言無減，而印順之。言五現涅槃者，一見現在受若天若人諸五欲樂，便謂涅槃。二雖厭五欲，現住初定，以為涅槃，引在身中，名為得樂。見他現在，住定亦爾。三厭尋伺故，現得第二定，以為涅槃。四厭諸尋伺喜故，現住第三定，而為涅槃。五厭喜樂，乃至出入息，現住第四定，以為涅槃，待過去故，名為後際。又此計我現既有樂，後亦有樂，故後際攝。或計自在等是一切物因者，由見世間有情不隨欲轉，故作此計。所以者何？現見世間於彼因時欲修淨業，不遂本欲，反更為惡；於彼果時願生善處，不遂所欲，反受諸苦。彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者，為彼物父，即自在天。所謂欲潔而偏染，好正而固邪，不反之於己，而歸之天者。又以死生、存亡、禍福、貴賤，一切皆歸之天者，皆此見攝。或有妄計諸邪解脫者，如楞伽云：或有外道陰界入滅，境界離欲，見法無常，心心法品不生；去來現在境界諸受陰盡，如種子壞，妄想不生。斯等於此作涅槃想。或以從方至方，名為解脫。或以外道惡燒智慧，見自性及士夫，彼二有間士夫所出，名為自性。如冥初比求那轉變，求那是作者，作涅槃想。或見自在真實作生死者，或有覺二十五真實，或王守護國受六德論作涅槃等。有如是比種種妄想，外道所說，不成所成，智者所棄。或復妄計非道為道者，有諸外道作如是見：若有眾生於孫陀利迦河沐浴支體，所有諸惡皆悉除滅，第一清淨。復有外道持牛戒、狗戒、猪戒、雉戒、鷄戒、鹿戒、烏戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持熏鼻、拔髮、臥棘、臥杵、自苦戒，或持糞穢戒等，計為清淨。諸如是等，皆邪見攝。
四見取謂於諸見至一切鬪諍所依為業。
見取者，取他見為己見，謂於三見及所依蘊，隨執為最為勝為能得清淨，由是各各互執為勝，一切鬪諍因之而起，故曰一切鬪諍所依為業。
五、戒禁取謂於隨順至說為邪見非二取攝。
戒禁者，謂牛狗等及自拔髮熏鼻僧佉定慧等。由執彼因果皆為㝡勝、為清淨、為解脫、為出離，依此進修毫無利益枉受勤苦，故曰無利勤苦也。昔有二外道：一名布剌拏雉迦，受持牛戒；二名頞剃剌羅栖你迦，受持狗戒。二人異時往佛所，種種愛語相慰問已，時布剌拏問世尊：此栖你持狗戒脩道已滿，當生何處？世尊告曰：汝止莫問。再三請佛，佛乃告言：受持狗戒若無缺犯當生狗中，若有缺犯當墮地獄。彼聞佛語悲泣哽咽不能自勝。世尊告曰：吾先告言：止不須問。今果懷恨。時布剌拏言：不意此人當生狗趣，故我悲泣。然我長夜受持牛戒，將來亦當爾耶？唯願大慈為我宣說。世尊告曰：准前狗戒，此等皆由不了真道妄執邪因。婆沙又問：云何受猪戒牛戒狗戒名無缺犯？答：一如牛法狗法名無缺犯。故顯揚云：為執受淨物故而得清淨、為執受不淨物故得清淨耶？若由執受淨物故得清淨者，世間共許狗等不淨，而汝計執受狗等戒得清淨者，不應道理。若由執受不淨物者，自體不淨而能令他淨，不應道理。豈非枉受勤苦耶？問：此二取中皆有執為㝡勝能得清淨，有餘處說執為最勝名為見取、執能得淨名戒取者，此義云何？答：是影略說，或隨轉理門說。若欲義全，必是因果雙計為得。不爾，云何？非滅計滅、非道計道者，是邪見攝、非二取攝。但邪見單計因果、二取雙計因果，故不同耳。
如是總別十煩惱中至或是俱生或分別起。
此異門分攝也。先俱生分別。言總別者，前五為總，不分析故；後五為別，一見分五故。如是十煩惱中，貪、嗔、癡、慢、身見、邊見皆通俱生分別，以彼六種任運時、思察時俱得生故。疑與邪見、見取、戒禁取唯分別起，不通俱生，要由惡友、邪教二種外緣之力，又得自己深思細察內因之力，方得起故。一師言：俱生邊執唯是斷見，常見相麤，無俱生義，要由惡友、邪教等力方得生故。下引證。瑜伽：問：云何邊執見是俱生耶？答：謂斷見攝俱生。又問：何由而知？答：謂見道前學修六種現觀者，已伏分別諸惑，唯有俱生，而由起如是怖。今者我之我在何所耶？豈非俱生與斷見相應？故禽獸等雖愚蠢物，若遇違緣，皆恐我斷而生驚怖，故知斷見攝俱生也。一師言：彼論言俱生唯通斷見者，是依麤相說。若據實理而論，俱生亦通常見，謂諸禽獸唯是執我常存，故亦熾然造作長時資具，如營巢穴以避風雨，集果蓏以養口腹，豈非執我常存耶？故顯揚下引證。
此十煩惱誰幾相應至諸煩惱生必由癡故。
此明自難相應也。貪嗔疑三，決不俱起。愛憎二境，互相違故。於境不決，不起貪著故。貪慢見三，或得相應。言或者，不定之辭。所愛所陵，二境各別，故不俱起。所染所恃，二境相同，可說相應。貪於五見，皆生愛染，故定相應。嗔慢疑三，或得俱起。所嗔所恃，二境不同，故不相應。所蔑所憎，二境相同，可說俱起。初猶豫時，未起憎心，可說瞋疑不並。久思不決，便發憤心，可說瞋疑俱起。若疑順事，則瞋心不起。若疑違事，則忿戾亦生。故瞋與二取，必不相應。執為㝡勝，斷不生憎，故瞋與身邊邪見，或得相應。樂蘊執常，不起憎心。苦蘊執常，遂生忿恚。苦蘊起斷，則瞋無。樂蘊起斷，則瞋有。邪見誹謗惡事，則不生瞋。誹謗好事，瞋亦得起。故慢有定見，疑則兩端，故不相應。慢與五見，皆不相違，然於斷見，必不俱起。慢與身見邪見，一分亦爾。身見執有樂蘊，邪見誹謗惡事，可說相應。身見執苦劣蘊，邪見誹撥好事，亦不相應。疑無審決，見有定議，決不相應。五見自類，必不相應，非一心中有多慧故。癡與九種，皆得相應，煩惱由此而得起故。
此十煩惱何識相應至由稱量等起慢等故。
此論八識相應。此十煩惱，藏識全無無記性故。末那有四，癡、見、慢、愛、意識皆具。五識唯三，謂貪、瞋、癡。問：何故無餘？答：由稱量、猶豫、推求起慢、疑。五見、五識無稱量故，不與慢相應；無猶豫故，不與疑相應；無推求故，不與五見相應。
此十煩惱何受相應至餘受俱起，如理應知。
此論受相應也。此十煩惱貪瞋癡三，無論俱生分別，皆與五受相應。問：貪是愛心，何通憂苦？瞋唯恚性，喜樂何來？答：貪遇違緣亦生憂苦，瞋逢順境喜樂俱通。一師言：俱生分別所起之慢四受相應，唯除苦受。問：慢何憂俱？答：恃苦劣蘊憂相應故。一師言：俱生我慢亦苦受俱，純苦趣中意有苦故。若分別慢不與苦俱，純苦趣中無彼慢故。所以無者，純苦趣中無邪師邪教熏習故。彼不造引惡趣業，要待分別能發彼故，純苦趣中無分別故。疑與邪見二取四受，除苦唯分別起，無俱生義。問：心生猶豫，何得有喜？答：若因欲事而疑無苦無憂，亦生喜受故。問：二取於諸見戒執為㝡勝，何故憂俱？答：二取若緣憂俱，見憂俱戒及所依蘊憂相應故。如熏鼻拔髮，種種無利勤苦事業亦有憂故。一師言：俱生身、邊二見與喜、樂、捨三受相應，非五識俱，故無苦受；唯無記性，故無憂受。若分別身、邊二見，四受除苦。問：何故憂俱？答：執苦樂蘊為常為斷，皆生憂故。一師言：俱生身、邊二見亦與苦俱，純受苦處，緣極苦蘊，苦定相應故。論說下。引證，如前。餘如前說者，指分別見。如上所論，皆依實義研窮，非依麤相說。若約麤相，則貪、慢、身見、邊見、見取、戒禁取皆與三受相應，除憂、苦二受。瞋唯三受，除喜、樂二受。癡五受俱，邪見及疑與四受俱，唯除苦受。若貪、癡俱生樂受，通下四地，謂欲界至三禪，通六識故。若慢、疑及五見俱生樂受，除欲界而通三禪，唯意識故。疑與獨行、無明，欲界唯憂、捨二受，不及瞋者，上界無故。餘受俱起，如理應知者，言九惱、四受，於三界中或有或無，苦受亦爾。
此與別境幾互相應至見非慧。俱不異慧故。
此論別境相應也。貪、瞋、癡、慢，容五俱起。問：行相麤動，何得有定？答：專注一境，起貪等故，亦得有定。疑及五見，容與四俱。疑除勝解，猶豫不決故。見非慧俱，見即是慧，無一心中有多慧故。
此十煩惱何性所攝至雖數現起不障善故。
此論三性相應也。瞋唯不善者，以瞋發時損惱自他故。餘九皆通不善、無記。此九若屬上二界者，唯無記攝，非是不善，以由二界定力伏故。此九若欲界繫分別起者，非是無記，唯是不善，能發惡業故。若是俱生，發惡行者亦是不善，不發惡行者是無記攝。何以故？以彼微細不障善故、不發惡故。當知九中唯是俱生身邊二見，不發惡業。又不障善，唯無記攝。
此十煩惱何界繫耶？至彼依多分或別緣說。
此論界繫相應也。此十煩惱，瞋唯欲界，上界無瞋，故餘九皆通三界。先明下界起上界惑。若生下地，未離下地煩惱，上地煩惱不現在前。要在下地伏麤俱生，得彼上地根本定已，上地煩惱皆容現起。問：何故諸有漏道不伏分別及細俱生，但伏俱生麤惑，即得彼地根本定？答：諸有漏道雖不能伏分別及細俱生，而能伏除麤俱生惑，漸得根本定者，以彼俱生麤惑依外門轉，能迷事故，散亂麤動，正障定故，是故先伏方得彼定。得彼定已，上界分別起惑及細俱生方得現前。次明上地起下地惑。若在上地，下地諸惑分別俱生皆容現起。如生第四無想天，天報已盡，捨離天形，現中有身，謗阿羅漢，必受後有，墮地獄中。爾時，無想天人身在上地，五衰相現，將生下地，即起下地，潤生愛染，得生下地。問：既言上地能起下惑，而言生上不起下者，何故？答：此依多分說不起下，其實少分亦起下惑。下明上下互相為緣。先下地緣上，下地煩惱亦緣上地。論說欲界貪煩惱求生上地時，味上定故。瞋恚既憎滅道，亦憎離欲，故知貪、瞋皆緣上地。若以總緣上界諸行而論，則身見執我、我所，邊見執斷、執常，我慢令心高舉，皆得緣上。此既得緣，餘五緣上，其理極成。問：既言下地能緣上地，集論說言下界貪等不緣上者，何故？答：或依麤相說，或依別緣說。依麤相說者，不見此地執他地法以為我、我所故。依別緣說者，邊見必依身見起故。由此二義，故言下地不緣上也。問：上地煩惱亦緣下地者，何故？答：以生上地者，恃己勝德，陵篾下界有情，故能緣下。若以總緣下界諸行而論，則身見執我、我所，邊見執斷、執常，貪愛令心染著，皆得緣下。疑後三見，應知亦爾。不言瞋者，上無瞋故。不言癡者，決定有故。而說下，通難如前。
此十煩惱，學等何攝？非學、無學，彼唯善故。
此論位次相應。此十煩惱，非學無學位攝，以學無學唯攝善性，不攝不善。故瑜伽云：學方便善義，一切一分是有學；學究竟善義，一切一分是無學；離前二種所有善染汙無記法，一切一分是非學非無學。
此十煩惱何所斷耶至不違諦觀故修所斷。
此論伏斷也。此十煩惱非非所斷，佛果位中現種俱盡，無此染故，唯與善等相應。故瑜伽云：現觀諦智，現觀所應斷義，一切一分是見所斷；從現觀後脩道所斷義，一切一分是脩所斷；一切染汙永斷對治義及已斷義，一切一分是非所斷。今言非非所斷，正顯是見修所斷也。此十分別起者，地前已伏，真見道時種現俱斷，故曰唯見所斷。此十煩惱，四唯分別，六兼俱生。若俱生者，即貪、瞋、癡、慢、身見、邊見也。此在七地中或時現起，八地永伏，至等覺金剛喻定現在前時，一時頓斷，故曰唯脩所斷。見道所斷十種分別一時頓斷者，以真見道時總緣四諦，故一斷永斷也。問：斷惑何以總別緣？答：以迷諦相時有總別故。言總者，謂十煩惱總迷四諦，以苦集二諦是世間因果，是十煩惱所因依處，故迷而不斷；滅道二諦是出世因果，是十煩惱所怖畏處，故迷而不脩。唯其總迷，是以總緣。言別者，謂十煩惱別迷四諦而起，如身邊二見唯迷苦諦，不迷三諦，餘八通迷。何故身邊唯迷苦諦？謂彼不知此身是苦果，而於苦果執我我所及執斷常，故曰唯果處起。唯其迷處既堅，故脩觀時別以空無我二法對治身邊也。此對治法亦屬苦諦，唯觀苦境故。何故八通迷四？謂疑與身見、邊見、邪見、親迷苦理。言親迷者，不知五取蘊本無有我，而起二十句薩迦耶見，是迷苦薩迦耶見。即用此見以為依止，於五取蘊執斷執常，是迷苦邊見。又諸邪見，謂無施等乃至妙行惡行業果及與異熟，又撥無父母化生有情，是迷苦邪見。若於苦諦不能決定而生猶豫，是迷苦疑。若有見取妄取迷苦，所有諸見以為第一，能得清淨解脫出離，是迷苦見取。若復妄取隨順此見，此見隨法所受禁戒以為第一，能得清淨解脫出離，是迷苦戒取。由此執故，於自所起見寶愛堅著，是迷苦貪。於他所起見抑伏違損而生忿恚，是迷苦瞋。復恃此見於彼眷屬心高生舉，是迷苦慢。無明有二：一與諸見及疑貪等相應、二獨於苦諦生迷者，此二皆是迷苦無明。上明十煩惱皆迷苦諦見苦所斷，下明八迷後三諦。疑及邪見親迷集等二取貪等准苦應知者，謂諸沙門婆羅門謗因邪見計自在等，是一切物因無別有因，是迷集諦所起邪見。若有見取，取彼諸見以為第一能得清淨，是迷集諦所起見取。若於隨順此見諸法所受禁戒，執為第一能得清淨，是迷集諦所起戒取。餘如前說。如是八種煩惱隨眠，迷於集諦見集所斷。若諸沙門婆羅門，計有邊無邊不死矯亂諸見一分，及說現法涅槃論者，撥阿羅漢所有斷德，誹謗滅諦橫計解脫，是迷滅諦所起邪見。若有見取，取彼諸見以為第一能得清淨，是迷滅諦所起見取。若於隨順彼見諸法所受戒禁，以為第一能得清淨，是迷滅諦所起戒取。由此執故，於自所起見寶惜愛着，是迷滅貪。於他所起見抑伏違損而起瞋恚，是迷滅瞋。餘如前說。如是八種煩惱隨眠，迷於滅諦見滅所斷。若撥無世間真阿羅漢果，一切智為導首，有為無漏不死矯亂邪見一分，誹謗道諦非真出離，妄計非道以為正道，能盡能出一切諸苦，如是名為迷道邪見。若有見取，取彼邪見以為第一能得清淨，如是名為迷道見取。若於隨順彼見諸法所受禁戒，取為第一能得清淨，是名迷道所起戒取。所餘貪等迷道煩惱，如前應知。如是八種煩惱隨眠，迷於道諦見道所斷。問：瞋何以與滅道相應？答：然瞋亦能親迷滅道，由怖畏彼生憎嫉故。謂迷滅道起怖畏心、起損害心、起恚惱心，如是瞋恚迷於滅道亦得相應。故次結云：迷諦親䟽，麤相如是。言踈者，變帶仗託附影而起故。言親者，如鉗取物似日舒光。故此皆是見所斷攝。若委細說，則通脩所斷。若貪、瞋、慢、疑與邪見二取相應起者，此與六識相應隨應，如彼見道所斷。若俱生身見與邊執見，及彼二見相應愛、慢、無明，雖迷苦諦而與第七相應任運而起，細難斷故脩道方斷。問：瞋等十煩惱俱迷四諦，云何此六通脩所斷？答：此瞋、愛等雖不迷四諦而起迷別事生，然亦不違四諦觀，故脩所斷。如雖不起世間因果貪，而猶貪已欲證無餘涅槃；雖不起世間因果瞋，而猶瞋已未獲無餘涅槃；雖不執世間斷、常二見，或執出世間空、中二見；雖不恃分別而生慢，或恃法、我而生慢故。
雖諸煩惱皆有相分至餘門分別如理應思。
此論所緣相應也。此十煩惱皆有相分，若俱生起者有本質，分別起者無本質，名緣有體、無體煩惱。然彼親所緣雖皆有漏，而所仗本質或通無漏，以煩惱托心王為本質，故通無漏，名緣有漏、無漏煩惱。若緣自地煩惱，親取其體，則相分似質，名緣分別所起事境。言事境者，以有體故。若緣滅、道二諦及緣他地煩惱，未能親取其體，故相分與本質兩不相似，名緣分別所起名境。言名境者，無體而有名。故瑜伽云：煩惱所緣略有五種：一、緣邪分別所起事境，即分別十煩惱所緣；二、緣見境，即身、邊二見所緣；三、緣戒禁境，邪見所緣；四、緣自分別所起名境，二取所緣；五、緣任運堅固事境，即俱生煩惱所緣。餘門下，結示。
已說根本六煩惱相至遍染心故名大隨煩惱。
此釋第五位隨煩惱也。先問，次舉頌答。論曰下，先釋總名。言隨煩惱者，謂忿等十及忘念、不正知、放逸等假心所，唯是根本煩惱，分位差別故。或無慚、無愧及掉舉五法，雖別有體，皆是根本煩惱，同等流類，由煩惱為因，此得生故，名之為隨。然忿等十，自類相望，唯於不善心中各別而起，若一時生，必無第二，故名為小。無慚、無愧，自類俱行，遍不善性，不通有覆，但得名中。掉舉等八，自類名俱，徧染二性，以得俱生，不可名小，染皆徧故，不得名中。二義既殊，故八名大。
云何為忿依對現前至離瞋無別，忿相用故。
忿者，怒發也。謂依對目前不饒益境，憤怒發起是其性，執持器仗是其用，謂忿怒多發暴惡身表業。故瑜伽云：若瞋恚纏，能令面貌慘烈奮發；若煩惱纏，能令發起執持刀杖鬪訟違諍，故名憤發。瞋一分攝。若一朝之忿，忘其身以及其親，此忿不可有。若一怒而安天下，一忿而超出世間，此忿不可無。
云何為恨？由忿為先至離瞋無別，恨相用故。
由先有忿，懷惡不捨，遂成冤結。每一思之，身熱心惱。以結恨者，皆由不能含容忍耐，如火燒心，恒熱惱故。瞋一分攝，此恨不可有。若恨未全道力，恨己不如聖賢，此恨不可無。
云何為覆於自作罪至不可執為唯是貪分。
覆，藏護也。謂於平生所作過惡，恐失利養名譽，隱藏遮護，唯恐人知，是其性也。若覆罪而不發露，後時必自悔惱，不得安隱，故悔惱是其業用。是以大人之心，光風霽月，毫無藏護。有過則人人皆見，改過則人人皆仰。若為人隱惡，此覆不可無。一師言：此覆是癡一分攝。以覆過者，但顧現前，不肯發露，不懼當來受地獄苦，是癡人故。一師言：此覆是貪癡各一分攝。以恐失現前利養，是貪所使；藏護不露，是癡所使。論說麤相，說唯癡分。如說掉舉是貪分攝，亦據麤顯，非實貪分，以掉舉徧諸染心故。
云何為惱？忿恨為先至離瞋無別，惱相用故。
此惱亦由忿恨在先，於是追思往惡，觸現違緣，心發暴熱，兇狠乖戾，多出喧囂暴惡麤俗鄙陋之言，螫他人故。蛆謂蝍蛆，即蜈蚣也。螫謂奮毒也。此亦瞋一分攝。
云何為嫉殉自名利至離瞋無別，嫉相用故。
以身從物曰殉。謂嫉妬人聞見他人榮貴深衷，常懷憂慼，不得安隱。故曰：女無妍醜，入宮見妬。士無賢不肖，入朝見嫉。此亦瞋一分攝。
云何為慳躭著財法至離貪無別。慳相用故。
慳，護惜也。躭，謂沉湎。著，謂固執。財，謂資財。法，謂道法。有財不捨，謂之守錢虜。有法不施，謂之啞羊僧。秘，謂藏於密處。悋，謂懷於此中。鄙畜者，唯鄙澀，故能畜積也。貪，一分攝。
云何為誑為獲利譽至離二無別，誑相用故。
誑者，以言欺人也。矯現者，假現也。詭謂詭譎，詐謂狙詐。如婆沙論，說有五種：一、矯異。謂有貪利養故，行十二頭陀，作如是念：他作是行，已得敬養。我作是行，亦或得之。謂利養故，改易威儀，矯現有德。二、自親。為有貪利養故，至檀越家，而語之言：汝等如我父母、兄弟、姊妹、親戚，無有異也。若有所須，我能相與。若有所作，我能作之。不計遠近，來相問訊。我住此者，正相為耳。為求利養，貪著檀越，能以巧辨，牽引人心。三、激動。謂有不計貪罪，欲得財物，現有貪相，語檀越言：此衣鉢、尼師壇好，若我得之，則能受用。若人能隨意施者，此人難得。又語檀越言：汝家羮飯，餅菓香美，衣服又好。若常供養我，我以親眷，必當相與。四、抑揚。謂貪利養故，語檀越言：汝極慳惜，尚不能與父母、兄弟、姊妹、妻子、親戚，更有誰能得汝物者？檀越愧恥，俛首施與。及至餘家，語彼人言：汝有福德，人身不空。阿羅漢等，常入汝家，與汝坐起。語言：欲令檀越，必謂我是大阿羅漢。五、因利求利。謂以衣鉢及僧伽黎、尼師壇等資生之物，持示人言：此是國王及施主并餘貴人，將來與我。令其檀越心中生念：王及貴人尚供養彼，况我不與？因以此利更求餘利，故以名也。邪命為業者。謂以虗誑求得，以資養身命，非正命食，故曰邪命。智論云：比丘名乞士，清淨活命故。如經中說：舍利弗入城乞食，得已坐食。有梵志名淨目，問言：汝食耶？答言：食。淨目言：下口食耶？答曰：不。仰口食耶？答言：不。方口食耶？答言：不。維口食耶？答曰：不。淨目言：食有四種，我今問汝，汝皆言不。我今不解，汝當為說。云何下口食等？舍利弗言：有出家人合藥、種穀、植樹等不淨活命者，是名下口食。仰視星宿、日月、風雨、雷電、霹𮦷不淨活命者，是名仰口食。曲媚豪勢，通使四方，巧言多求不淨活命者，是名方口食。學種種呪術，卜算吉凶不淨活命者，名維口食。我不墮是四食中，我用清淨乞食活命故。此亦貪癡各一分攝。
云何為諂？為罔他故至離二無別，諂相用故。
諂者，巧言諛人之謂。罔他者，欺其不知不見之謂。矯設異儀者，假現奇特威儀，動止不與人同也。險謂險惡，曲謂邪曲。罔冐者，欺人不知而羅織人也，欺人不見而盖覆人也。曲順時宜者，奴顏婢膝隨風倒施也。為取他意者，務以悅人而逢迎之也。或藏己失者，掩其不善而著其善也。直心是道場，是佛誠言行。諂曲心是違，師友正教誨。故此亦貪癡各一分攝。
云何為害於諸有情至瞋害別相，准善應說。
損者，斷物命根之謂。惱者，驚怖逼迫之謂。如設畢弋網而驅逐之，使鳥亂於上，魚亂於下，不得安隱，皆謂之惱。
云何為憍？於自盛事至離貪無別。憍相用故。
憍者，矜高自恃也。於自盛事，謂足於己者，如富貴、才能、言語、政事、文學、名勢之類。由此數者，深生染著，或以富貴凌人傲物，乃至或以文學、名勢等凌人傲物，眼空四海，傍若無人，如醉酒人為酒所弄，故曰醉傲為性，一切染法依之而起。書曰：無若丹朱傲。語曰：如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。憍傲正障謙卑，此亦貪一分攝，由愛自盛事，方生傲故。瑜伽云：此有七種，謂無病憍、少年憍、長壽憍、族姓憍、色力憍、富貴憍、多聞憍等。
云何無慚不顧自法至障慚。生長諸惡行故。
不顧自法者，人至於無羞恥，則己身不顧，何況道法？故於一切不仁不義之事，了無忌憚，靡不為己。於是見賢善有德之人，則輕易而拒絕之，不相往來，此無慚之性也。既不親賢重德，則必狎近無知朋黨，而釀成惡行，此無慚之用也。
云何無愧？不顧世間至障愧。生長諸惡行故。
不顧世間者，甘心為惡者，尚不顧自身，何暇復顧世人譏訶彈斥？故經云：有二白法能救眾生：一、慚，二、愧。慚者，自不作罪；愧者，不教他作。慚者，內自羞恥；愧者，發露向人。慚者，羞天；愧者，羞人。有慚愧者，可名為人；無慚愧者，名為畜生。故曰：無恥之耻，無恥矣。
不恥過惡是二通相至是彼等流非即彼性。
此下辯明不耻過惡，是通相非別相也，正與前慚愧相反。
云何掉舉令心於境至故不寂靜。非此別相。
掉舉者，謂掉弄輕舉，俛仰四海，頃刻九州，令心不得暫時寂靜，是其體性。能障行捨及止，是其業用。一師言：掉舉是貪分攝，由憶昔日樂事而得生故。第二師言：掉舉徧諸染心，非獨貪攝。又說掉舉無別有性，此十煩惱中共相所攝。第三師立量破云：掉舉別有自性，徧諸染心，非是煩惱共相所攝，如不信等。不說他分所攝，便無實體，非不信等亦是假故。問：若爾，如何論說煩惱是共相攝？是世俗有？答：如睡眠等，說世俗有，是隨他相說。下出其性云：掉舉別相，即是喧囂妄動，令俱生法不得寂靜，是其別相。若謂離十煩惱別無自體，不應別說障奢摩他是其業用，必有體而後有用故。故不寂靜非此別相，而囂動即是其性也。
云何沉令心於境至正障輕安而非迷闇。
沉者，謂昏昧沉重。謂此心所能令昭靈不昧之體，漸漸昏昧，漸漸沉沒，無所堪能，無所肩任，是其性也。於是身不得輕安，而心不能入觀矣。一師言：昏沉是癡分攝。第二師言：不獨癡分，是十煩惱共相攝。第三師言：昏沉別有自性，謂即瞢董。問云：瞢董與癡，有何別異？答：癡以迷闇為相，昏沉以瞢董為相。迷闇為相者，謂一總不知不覺。瞢董為相者，雖非一總不知不覺，而由昧沉重，能使身心不得輕安自在。是故此二，體有差別。
云何不信於實德能至是此因果非此自性。
不信者，謂無誠實也。既無真實，於是在一切實事實理，不能忍可。於真淨德，不生好樂。於善功能，不起樂欲。又不信自心可以作佛，自心可以為堯舜。唯不信故，不勤修治，鹵莽滅裂。故令心田日益荒穢，而稂莠蓬蒿，充塞其中矣。然忿等諸數，皆名穢法。而不信一法，為穢尤甚。非唯自穢，兼又穢他。譬如泥猪癩狗然。故曰：人而無信，不知其可也。
云何懈怠？於善惡品至非淨非染、無信不信。
懈怠者，於善不脩，於惡不斷，百體俱解，百事俱廢之謂，故曰懶惰為性。唯其日用不肯奮力於善，故令諸染漸漸增長，故曰增染為業。故瑜伽云：謂執睡眠偃臥為樂，晝夜唐捐，捨眾善品。問：戴星而出，戴星而入，孳孳於利，汲汲於名者，豈非精進？答：此雖䇿勤染事，亦是懈怠。勤於染而怠於善，故染法進而善法退，故唯日用孳孳為善，方名䇿勤。若䇿勤無記，沒要緊事，於善品中無進無退者，亦名懈怠。此是樂欲與勝解攝，樂善則善性攝，樂不善則不善性攝。若無記事，忍可樂欲在信不信、淨不淨之間，故無別性。
云何放逸於染淨品至推究此相如不放逸。
放謂放蕩，逸謂縱逸，不撿束也。經云：暫時不在，猶如死人，豈可放乎？學問無他，求其放心，豈可縱乎？纔一縱放，不能防修，惡長而善消矣。故涅槃以不放逸為食，此離懈怠三不善根，無別有體。
云何失念於諸所緣至論復說此遍染心故。
失念者，忘失正念也。經云：制之一處，無事不辦。莊生云：用志不分，乃凝於神。正念遺忘，內無主宰，便散亂矣。一師言：失念是念一分攝。一師言：失念是癡一分攝。一師言：念癡各一分攝。
云何散亂於諸所緣至故掉與亂俱遍染心。
流蕩為性者，謂如水之流而亡反，如波之蕩而不息也，故能障正定。既無正定，惡慧依之而生矣。集論云：散亂有六種：一、作意心散亂，謂諸菩薩棄捨大乘相應作意，退習聲聞、獨覺相應下劣作意。二、外心散亂，謂正修善時，於外妙五欲及憒閙相尋思隨煩惱外境界中，縱心流散。三、內心散亂，謂正脩善時，或由昏沉、睡眠、下劣，或由味著諸定，或由種種定中隨煩惱故，惱亂其心。四、相心散亂，謂依止外相作意，思惟內境相貌。五、麤重心散亂，謂內作意為緣，生起諸受，由麤重身故，計我、我所。六、自性心散亂，謂五識身，由彼自性，於內靜定無功能故。一師言：此散亂是癡分攝。第二師言：三不善根攝，無別有體。第三師言：此散亂別有自體，謂即躁擾。由彼躁動煩擾故，令俱生法皆流蕩。問：掉舉、散亂，二用何別？答：掉舉令心易解，散亂令心易緣。易解者，謂纔合而即解。易緣者，謂纔解而即緣。言易者，念念遷變故。問：一剎那心本無變易，何容於此易解、易緣？答：雖一剎那解緣無易，而於解緣相續之時，有變易義。何以故？染汙心生時，悉由掉舉、散亂之力，常應念念易解、易緣，無剎那住。或由念、定、慧力所制，如繫猿猴，有暫時住。以由此義，故說掉亂俱遍染心。
云何不正知於所觀境至論復說此徧染心故。
謬解者，如指鹿為馬，喚龜作鱉，認賊為子故。唯其謬解，以是為非，以非為是，於是毀禁犯戒，無不為己。如云酒肉不礙菩提路，婬房酒肆尋彌勒等。
與并及言顯隨煩惱至隨其類別如理應知。
此釋頌中與并及三言也。此三言者，正顯隨煩惱不止二十，尚有餘染汙法也。如俱舍云：此諸煩惱亦名隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。復有此餘異諸煩惱，染汙心所行蘊所攝，隨煩惱起故，亦名隨煩惱，不名煩惱，非根本故。又雜事中，世尊所說諸隨煩惱，廣說乃至愁歎憂喜隨煩惱等。攝事分說隨煩惱者，謂貪瞋癡不善根，若忿若恨，如是廣說諸雜穢事。隨煩惱名亦攝煩惱，是前煩惱等流性故。煩惱同類餘染汙法，但名隨煩惱，非煩惱攝故，有多種故，攝煩惱故，攝餘染故，非唯二十。今此唯說二十者，不取煩惱及通三性，并審細故。此餘染法，或是分位，或是等流，皆是隨煩惱攝故。隨其類別，如理應思者，如瑜伽云：如是一切諸煩惱，皆是此中四相差別，隨其所應，相攝應知。言四相者，一通一切不善心起；二通一切染汙心起；三於各別不善心起；四善不善無記心起，謂中隨二通一切不善心起；八大隨加邪欲、邪勝解，此十隨煩惱通一切染汙心起；忿等十小隨各別不善心起，若一生時必無第二；四不定通善不善無記心起。此隨煩惱若在欲界，略於十二處轉，謂貪著、瞋恚、愚癡，依執著惡行處轉；忿、等至、諂，依鬪訟諍競處轉；無慚、無愧，依犯尸羅處轉；誑、等至、謀害，依受學隨轉；非善人法處轉；矯詐等乃至惡友，依邪命處轉；不忍、躭嗜等乃至不平等貪著，依躭著諸欲處轉；薩迦耶見、有見、無見，依如所聞法義心諦思惟處轉；貪欲等乃至不作意，依於所思義內心寂止方便持心處轉；顧悅纏綿，依展轉受用財法處轉；不質直性、不柔和性、不隨同分轉性，依不相雜住處轉；欲尋思等乃至家生繫屬尋思，依遠離臥具房舍處轉；愁歎等，依眾苦所集處轉。
如是二十隨煩惱中至中大相通五識容有。
此下，明異門分攝。先論假實。如是二十，小隨十，謂忿等；大隨三，謂放逸、失念、不正知。定是假有分位性故，無慚等四定是實有，掉舉等三雙通假實。二十下，次論俱生分別。此二十隨俱生起，名俱生隨煩惱；隨分別起，名分別隨煩惱。此二下，次論自類俱起。此二十中，小隨定無展轉，自類相應不相順故，行相麤猛各為主故。中二既與一切不善心俱，故在大、小隨中皆得俱起。大八既遍染心，定與小、中展轉俱起。問：八大既遍染心，皆容俱起，云何餘處有說六遍、五遍者？答：若沉增勝時，掉舉不起；掉舉增勝時，沉不俱。行相相違，故說此二不遍染心。又說五遍者，謂沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，不違一切染心故。此唯下，次論諸識相應。藏識小、中、大俱無，第七有八大。有說五遍、六遍者，如上文義，六識小、中、大俱有，五識無小十。
由斯五大五受相應至中大隨麤亦如實義。
此論諸受相應也。中二、大八既通五識，故與五受相應。一師言：小十中忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害，唯與憂、喜、捨相應；諂、誑、憍三與四受俱，唯除苦受。一師言：忿等七與四受相應，唯除樂受；諂、誑、憍三，五受俱起。此受俱起之相，皆如前根本煩惱中說。實義如是者，前云貪、瞋、癡俱生分別，容與五受相應，此隨煩惱皆是煩惱分位等流。彼既與五受相應，此亦應爾。此中忿等四受相應，唯除樂受。若據根本，亦通樂受，以彼云瞋遇順境，喜、樂俱故，故知小、中、大皆通五受。若隨分別麤相說者，則忿、恨、惱、嫉、害俱是根本瞋一分攝，唯與憂、捨二受相應，無喜、樂受；覆、慳是貪、癡一分攝，唯與喜、捨二受相應；諂、誑、憍三亦是貪、癡一分攝，喜、樂、捨三受相應。中二、大八即隨分別麤相說，亦如實義五受相應。
如是二十與別境五至故亂與定相應無失。
此論別境相應也。二十與別境五，皆容俱起。問：失念不正知，何得與念、慧相應？答：雖非與正念、正慧相應，而與癡念、癡慧亦相應故。問：念緣過去，忿對現前，何得相應？答：念雖緣過去，亦得緣現在曾習相類之境；忿雖對現前，亦得緣過去剎那之境。此二故得相應。問：定唯專注，散亂不一，何得相應？答：染定起時，心亦躁擾，故亦相應。
中二大八十煩惱俱至行相無違，貪癡分故。
此論煩惱相應也。中二：大八與十煩惱相應，小十不與見、疑俱起。小十之相浮麤，見、疑之相審細故。忿、恨、惱、嫉、害，容與慢、癡俱，不與貪、瞋並，以五法是瞋分故。瞋不與瞋俱，如刀不自割，眼不自見故。亦不與貪俱，彼此相違故。慳與癡、慢俱，亦非貪、瞋並，慳是貪分故。貪不與貪俱，亦不與瞋俱。憍唯與癡俱，不與貪、慢俱，慢以醉傲，慢令高舉故，憍、慢解別故不俱。憍是貪分攝，貪不與貪俱。覆、誑與諂、貪、癡、慢俱，此三皆貪、癡二分攝故。但屬貪分，不與貪相應，而與癡相應；若屬癡分，不與癡相應，而與貪相應，行相無違故。
小七中二唯不善攝至憍不緣下。非所恃故。
此論三性相應也。小七中二，唯不善性，諂、誑、憍三，并大隨八，不善、無記二性所攝。小七下，論界繫相應也。小七中二，唯欲界攝，謂忿、恨、惱、嫉、害，是瞋分攝，上界無瞋故。上界行四無量故不慳，行十善法故無覆，無中二也。誑、諂，欲、色二界攝，貪、癡分故。憍與大隨八，皆通三界。下先明現起。若下起上惑，生在下地，容起上界前十一躭定，於他起憍、誑、諂故。言下界起上惑者，由貪味上界定，復於此界憍人、諂人、誑人故，言我得此定，他人不得等。若上起下惑，上界唯起後十，因有六、七中邪見俱生愛，將生下時，容起下界俱生愛故。小十生上，無由起下，以非正潤生及謗滅道故。以正潤者是俱生愛，正謗滅者是邪見故。次釋所緣。先明下緣上。中二、大八，下亦緣上，以緣上定故，與上界貪等相應而起，以此十種遍染心故。一師言：下界小十不緣上界，行相麁近，不能遠取上界定故。一師言：小十亦得緣上，於勝地法亦得生嫉等。次明上緣下。大八與小十之諂、誑，在上界亦得緣下，因上地恃上定而慢下界故，與下界慢等相應而起。梵於釋子起諂、誑故者，如大梵王於自眾中匿己情事，現相誑惑馬勝比丘，為避馬勝所徵問故，矯自嘆等。上界之憍不緣下界者，下界之憍非所恃故。
二十皆非學無學攝至緣有漏等。准上應知。
論位攝，二十皆非是學位無學位攝，以此二十隨煩惱但是染，所學無學位唯是淨故，故染心所不與相應。後十下論二斷中二，大八通見修所斷非非所斷，由與俱生分別皆相應故。若與分別起者是見所斷，若與俱生起者是修所斷。見所斷者，隨根本煩惱迷四諦相，或總迷或別迷，皆與根本煩惱俱生，故隨根本皆通四部。迷諦親踈皆如煩惱，故通二斷。一師言：前十小隨唯修所斷，以緣世間麁俗鄙陋之事，任運而生無分別故。一師言：小十亦通二斷，依俱生分別二煩惱勢力起故，緣他根本我見邊見等生忿等故。見所斷者，隨彼根本所應緣者，或總或別皆通四諦。一師言：忿等但緣親迷四諦根本惑生，非是親能迷諦，以行相麁淺不能深生取著故。一師言：小十亦能親迷四諦，於滅道等親生嫉等故。下明相分本質，然忿等十但緣有體之境，要託本質方得生故。彼親所緣緣雖皆有漏，而所仗本質或通無漏等，皆准根本煩惱中說。
成唯識論卷第六
成唯識論卷第七
已說二十隨煩惱相至定遍地故立不定名。
此釋第六位不定心所也。先問，次舉頌答，次釋總名。言不定者，善等屬善位，染等屬染位，觸等定徧心，欲等定遍地，此四於善染心地，皆不定故，通三性故，立不定名。
悔謂惡作。惡所作業至如是事業是我惡作。
追悔為性者，有二義：一、謂先不知已造惡業，後方追思懊悔：我何故作此耶？此悔不可無。二、謂先不曾造此惡業，後亦追悔：我何故不作此耶？此悔不可有。悔善反此，故惡作以追悔為性。瑜伽云：謂於已作、未作，善、不善事，若染、不染，悵快追變為體，亦惟悔心，故多不定。障止為業，追悔是果，惡作是因。今言悔者，是借果以明因耳。
眠謂睡眠。令身不自在至隨癡相說名世俗有。
意識昏熟曰睡，五情暗冥名眠。昧謂暗昧，略謂簡略。言此心所一起之時，能令此身肢節廢懈，坐亦睡眠，他搖動時亦不覺故。又令此心暗昧簡略，不能明利精審此睡眠之體也。由其昧略，故能障觀而為業用。言心極闇劣，一門轉故者，闇劣釋昧字，一門釋略字。謂意識於窹時，內外門轉，若在此位，唯內門轉。故下復釋暗劣一門之義，謂睡眠未起，此心正在定時，惺惺歷歷，未曾昏闇，睡眠一起，則此心昧然不知矣，故曰昧簡在定。睡眠未起，此心正在窹時，千聲萬色，無不奔赴，睡眠一起，則此心略然而不能廣緣矣，故曰略別窹時也。如此推審，令顯睡眠非無體用，必依於心。雖立睡眠為無心位，此亦假借無心位以顯睡眠非即無心，而能令彼至無心者為睡眠故。以睡眠為無心，非實睡眠無心也，以眠必與心相應故。如餘蓋纏，心相應故者，瑜伽云：蓋謂五蓋：一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、昏沉蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。纏謂十纏：無慚、無愧、睡眠、昏掉、惡作、嫉妬、慳悋、忿覆也。立量云：睡眠昧略，非無體用，心相應故，如餘蓋纏。蓋纏既與心相應，睡眠亦與心相應故。一師言：惡作、睡眠唯癡為體，無別有性，說是隨煩惱及癡分攝故。一師言：此二不唯通染，亦通善故，非隨煩惱及癡分攝。應說此二染分以癡為體，淨分以無癡為體。一師言：不然。睡眠是無記性，不是癡與無癡二性攝。應說惡作以思慧為體，睡眠以思想為體。立量破云：染汙隨眠說為癡分，是癡等流，如不信等。此二是無記，故非癡分。一師言：此說亦不然。若以思慧、思想為惡作、睡眠性者，豈思慧纏縛而為悔性乎？抑思想纏縛而為眠性乎？無是理也。出正義云：應說此二各別有體，非思慧、思想為體，以與餘心所行相各別故。然論說為世俗有者，是隨癡相說，非是無別體而名世俗有也。
尋謂尋求。令心怱遽至體類差別不可得故。
尋求者，逐於外而麁求。伺察者，伺於內而細察。怱遽者，草怱急遽也。意言者，意所取境多依名言故。麁轉細轉為性者，麁者聊且之辭，細者綿密之謂。言尋伺二者，總於一境分麁細而立二性也。此二於意言境，深推曰思、淺推曰慧。深推則神凝，故身心舉安；淺推則躁動，故身心不安。若離思慧，此二差別便不可得。問：徐而細者為思，急而麤者為慧，何為並用？答：若正用徐思，則急慧隨思能令身心皆安；若正用急慧，而徐思隨慧能令身心不安，故可並用。
二各二者，有義。尋伺至故置此言深為有用。
二各二有三解：一師言：尋伺二法各有染淨二類差別，名二各二。第二師斥云：不然。若謂尋伺各有染淨，悔眠亦應通染淨二，應說此二如前煩惱隨煩惱故。曰：二各有不善無記二性故。又曰：各二或是各有現行種子，名二各二。第三師復斥云：亦不然。以此二各二言在不定四後說故。應言二者，正顯有二種二也。一種二謂悔眠，二種二謂尋伺，此二種二種類各別故。一二言是顯此二各有二種，謂染不染，以非如信等唯善、非如貪等唯染故，或唯簡染。前師說為隨煩惱故，為顯不定有二性義，故說二各二言也。
四中尋伺定是假有至而論亦說世俗有故。
此論假實也。四中唯尋、伺二種，定是假有；悔、眠二種，一說是假，一說是實。問：若爾，何故瑜伽說為世俗有？答：隨他相說，非顯無體。正如內種是實有體，而論亦說為世俗有，豈內種亦是假耶？立量云：悔、眠是實，世俗有故，猶如內種。
四中尋伺定不相應至前二亦有互相應義。
此論自類相應也。四中尋伺二法定不相應，體類同而粗細異故。故瑜伽云：尋謂尋求，伺謂伺察，或思或慧。於境推求粗位名尋，即此二種於境審察細位名伺，非一剎那二法相應，一類粗細前後異故。今依此二建立三地。有義，此三就二前後相應建立，謂欲界地及初靜慮，粗心心所前後相續，定有尋伺共相應故，名有尋有伺地。靜慮中間粗心心所前後相續，定無有尋，唯可與伺共相應故，名無尋唯伺地。第二靜慮已上諸地，諸心心所前後相續，決定不與尋伺相應，名無尋無伺地。若欲界地及初靜慮，靜慮中間細心心所，不與尋伺共相應者，及一切色不相應行諸無為法，不與尋伺共相應者，亦皆說名無尋無伺地。故後論言：有尋有伺地，無尋唯伺地，一向是有心地。無心睡眠，無心悶絕，無想定，無想生滅盡定，及無餘依涅槃界，名無心地。問：若依彼種現起有無立三地者，豈不雜亂？答：若欲界初禪未入定時，則尋與伺俱未離染，名有尋有伺。得定之時，若尋離染、伺未離染，名無尋唯伺地。二禪已上至無色界，若尋與伺二俱離染，名無尋無伺地。此依離染、不染分三地，不依彼種現起而說有尋伺、無尋伺故，無雜亂故。瑜伽云：此中由離尋伺欲道理故，說名無尋無伺，不由不現行故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行。已離尋伺欲者，亦有尋伺現行，如出彼定及生彼地。問：生第二靜慮或生上地，若有尋有伺眼等識現在前，若無尋無伺則不現前，云何於彼有色諸根而能領受彼地境界？答：由有尋有伺諸識種子隨逐無尋無伺三摩地故，從彼起已此得現前。又此起已識現行時，復為無尋無伺三摩地種子之所隨逐，是故此地非是一向無尋無伺，由彼有情於諸尋伺以性離欲而離欲故。彼地雖名無尋無伺，此復現行不為過失。如實義者，此三但就界地建立，謂欲界地及初靜慮有漏無漏諸法，於中尋伺俱可得故，名第一地。靜慮中間有漏無漏諸法，於中無尋唯有伺故，名第二地。第二靜慮已上諸地有漏無漏諸法，於中尋伺俱無有故，名第三地。故後論言：此中欲界及初靜慮若定若生名有尋有伺地，靜慮中間若定若生名無尋唯伺地，第二靜慮已上色界無色界全名無尋無伺地。無漏有為初靜慮定亦名有尋有伺地，依尋伺處法緣真如為境入此定故，不由分別現行故。若就相應及就離欲建立三地，攝法不盡亦大雜亂。雖言有尋有伺等地唯是有心，此就一門粗辨地相。於此門中唯說第二靜慮已上無尋無伺地中，無想定無想生滅盡名無心地。若無心睡眠、無心悶絕亦名有心，有七八故。雖言此中由離尋伺欲故說名無尋無伺地，然唯說彼第二靜慮已上諸地必定已離尋伺地欲。不言已離尋伺欲者，下地諸法亦得說名無尋無伺。若如是者，未離下地尋伺欲者，上地諸法亦應說名有尋有伺等。如是建立成大雜亂，是故此三唯就界地上下建立。故此尋伺與前悔眠容互相應，悔眠亦有互相應義。
四皆不與第七八俱至由此五識定無尋伺。
此論八識相應也。此四皆不與七、八二識相應，悔、眠唯與第六相應，不與前五，以非五大地法定遍心故。一師言：尋、伺二法亦與五識相應。又說尋、伺即七分別故。七分別者：一、任運分別，謂五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故；二、有相分別，謂自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故；三、無相分別，謂希求未來境行分別。所餘分別皆用計度分別以為自性。所以者何？以思度故，或時尋求，或時伺察，或時染汙，或不染汙，種種分別。瑜伽云：尋求分別者，謂於諸法觀察、尋求所起分別。伺察分別者，謂於己所尋求、己所觀察、伺察，安立所起分別。言染汙分別者，謂於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執著俱行，所有分別，若欲分別，若恚分別，若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱所起分別。不染汙分別者，若善、無記，謂出離分別、無恚分別、不害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處、諸變化所有分別。雜集復說任運分別是五識故。既七種分別俱屬尋、伺，故知尋、伺與五識相應。一師言：尋、伺二法唯意識俱，不通前五。論說此尋伺是意識不共法，故不與五識相應。又說尋伺唯與憂喜二受俱，從未曾說與苦樂二受相應故，以憂喜屬第六心受，苦樂屬前五身受故。問：捨受徧故可不待說，苦樂非徧如何不說？如初禪意地亦有樂，純苦意地亦有苦，何緣不說尋伺與苦樂俱？答：雖是初靜慮有意地樂而不離喜，故總說為喜而不言樂。雖純苦處有意地苦而不離憂，故總說為憂而不言苦。是故尋伺唯與憂喜相應，不與苦樂俱。此引苦樂二受以證尋伺不與五識相應也。又說尋伺以名句文身而為所緣，是比量境。五識不爾，現量境故。此以所緣證尋伺不與五識相應也。次通前二義。然說五識有尋伺者，是顯五識多分由尋伺而起，以五識起時必由意識，故非說尋伺與彼相應也。又雜集所言與彼瑜伽義亦各異。彼雜集說任運分別即是五識者，以五識有隨念分別而無計度分別故。瑜伽所說有七分別者，是說五識中同時分別意識與尋伺相應故。故彼所引為證不成，由此五識定無尋伺。
有義，惡作憂捨相應至眠等位中皆起彼故。
此論與受相應。惡作與憂、捨二受相應，懊悔之時，喜、樂不生故。睡眠與喜、憂、捨三受相應，無苦、樂者，不屬身受故。尋、伺四俱，除苦，初靜慮時，喜、樂俱故。一師言：此四皆與苦受相應，純苦趣中，意必有苦故。四皆下，論別境相應。此四皆與五別境俱，不相違故。何故睡眠亦有此五？答：如人晝有好、樂等，夢中亦有好、樂等故。悔、眠下，論善十一相應。悔、眠二所，與十善俱。睡眠唯欲界有，故無輕安。尋、伺與十一全俱，初靜慮中得根本定，亦有輕安故。悔但下，論煩惱相應。悔與癡俱，餘通十惑。悔與下，論隨惑相應。悔與中二：大、八、十隨相應，以通不善徧染心故；不通小、十，以彼小、十各為主故；惡作追悔時，不隨他主故。餘三皆與二十相應，以彼皆有昧略淺深推度故。
此四皆通善等三性至不能尋察名等義故。
此論三性相應，此四三性皆通。問云：悔通善、惡可爾，何故亦通無記？答：於無記業亦追悔故。一師言：悔、眠二法唯生得善，尋、伺二法通加行善。瑜伽云：何等名生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。何等加行善？謂依止親近善丈夫，聽聞正法，如理作意，脩習淨善，法隨法行。生得善，即俱生善也；加行善，即分別起善也。一師言：初二亦通加行善，後三皆通染、淨二種無記。惡作雖非染性，以解麤猛故。四無記中不通異熟，不通變化，唯通威儀、工巧二種無記，以彼行相麤猛，非定果故。非定故，不與第四變化通；非果故，不與異熟通。蓋無記法有四種：一、異熟無記，即業所引生蘊、處、界等，此唯是染；二、威儀無記，即行、住等；三、工巧無記，即養生等。此二通善、通染。四、變化無記，即三摩地，此唯是善。眠，除第四，無三摩地，通前三種，以定所引生、異熟生，心無睡眠故。尋、伺，除初，無異熟生，以彼異熟微劣，不能尋察名句文身故。尋、伺心中亦有定故。
惡作睡眠唯欲界有至夢能普緣所更事故。
此論界繫也。悔、眠二法，唯欲界有，上界則無。尋、伺在欲及初靜慮有，已上七地皆無。次論現起，悔、眠二法，生在上界，必不現起；若在下界，必能緣上。尋、伺二法，若生上界，亦起下界尋、伺；若生下界，亦能起上界尋、伺。次論所緣，下界尋、伺能緣上界，上界尋、伺亦緣下界。一師言：悔、眠若在下界，不能緣上，以惡作行相麤近，睡眠性是昧略故。一師言：悔、眠在下，亦能緣上。有邪見者，悔己所修定法故，是知悔能緣上；夢亦能緣所更事故，是知眠能緣上也。
悔非無學，離欲捨故至有為善法皆無學故。
此論位攝也。悔非無學，離欲界時至不還天，便捨此悔故。後三皆通學、無學等位。以此三種原屬不定，若有學人求解脫者，此三便屬有學；若無學人學究竟者，此三便屬無學故。
悔眠唯通見修所斷至餘門准上，如理應思。
此論脩斷也。悔眠二法通見修二斷，不通非所斷。通見修者，以邪見身見等既通二斷，悔眠由彼勢力引生，故亦通二斷。不通非所斷者，以彼悔眠非無漏道親所引生，又非如憂根親求解脫，故不通非所斷。問：若爾，何故前文睡眠說通三位？答：若約已斷名非所斷，則無學所有睡眠亦是非所斷攝。尋伺二法雖非真無漏道，而能引生無漏，從彼無漏又能引生尋伺，以與無漏展轉引生，故通三斷。一師言：尋伺通非所斷者，是見道已斷名非所斷，以彼於五法中唯屬妄想故。五法者，謂名、相、妄想、正智、如如也。一師言：此尋伺二不唯分別亦正智攝，說正思惟即無漏故，彼正思惟能令定心尋求伺察故，又說彼為言說因故，此二皆是後得智攝。謂諸菩薩未至究竟位時，於藥病等未能遍知，故為他人說法，必假後得尋求伺察然後決了。非如佛果位中尋伺說法是無功用，此但是有功用耳，故此尋伺必通無漏。瑜伽雖說二法必是分別，而不說此二法定屬妄想，以第四後得智中亦有分別故。故知尋伺二法在妄想即名妄想，若在正智即名正智，此尋伺所以通非所斷。餘門分別准上應思者，餘門者即相質二門也。
如是六位諸心所法至因緣無別故與聖教相違。
此總問心所離心不離心也。六位者，即徧行、別境、善煩惱、隨煩惱、不定也。此六位心所，是離心之外而別有自性乎？是即心之分位差別而別無自性乎？論主反詰云：設居此二，亦有何失？答：若墮此二，二俱有過。何則？若說心所離心別有自性者，則犯聖教相違過。以聖教說萬法唯識，不言心所。又說心遠獨行，如攝論頌云：心遠行獨行，無身𥧌於窟，能調難調伏，我說婆羅門。言心遠行者，遊歷六塵故；心獨行者，無別心所故。又說染淨由心故，如契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。亦不言心所故。又說士夫六界故，如瑜伽論云：四大空識，能成有情；色、動、心三，最勝所依。言色依四大，空依動，心依識，亦不言心所。莊嚴論頌說：相、見二分，似貪、似信，皆由自心所現，非離心外別有染、善等法。如上所說，定無離心別有心所明矣。若說心所即是心之分位差別者，亦犯聖教相違過。如瑜伽云：為何義故建立相應？答：他性相應，非自性故。為遍了知依自性清淨心有染淨法若增若減，是故建立。又契經說：為欲成立心心所和合義，說燈明喻。瑜伽又云：若有沙門婆羅門，欲令名中唯心實有，非諸心法。此不應理。何以故？且說諸蘊有五種性不成就故。言名者，即無色四蘊也。言五種性者，即五蘊也。若五蘊即是心者，則五蘊不成差別。是則有過，以彼受想行等即是心故。又若計彼分位別故有五性者，亦有過失。何以故？是諸分位展轉相望作用差別，若有若無皆成過失。若言有者，由相異故，便應有異實物體性。若言無者，計分位別則為唐捐。又心因緣無差別故，差別分位不應道理。於一剎那必不可得差別因緣令彼分位而有差別，是故汝計分位差別不應道理。
應說離心有別自性至是謂大乘真俗妙理。
答：如上所論，應知六位心所，離心有別自性，但心勝所劣。故諸聖教，約心勝義，故說唯識。心遠獨行，染淨由心。士夫六界心所，依心勢力生起。故莊嚴論說：似貪似信，皆依彼現。非彼貪信，便即是心。然雖說唯識，唯心亦攝心所，恒相應故。故前所引唯識，乃至及現似彼等言，皆無過失。此亦依世俗諦中說。若依勝義諦言，則心與心所，互為因果，非即非離。不但心所與心王，非即非離。即心王對心王，亦非即非離。是謂大乘即俗即真之妙理也。已上六識之相，總成三業之門。未轉依中，隨流狥境。發雜染之種，結生死之根。唯起蓋纏，但縈苦集。背清淨之覺性，合界處之妄塵。立三有之垣墻，作四流之波浪。至轉依位，冥真返流。隨智慧行，成無漏善。道諦所攝，正理相應。現妙觀察心，決四生之疑網。為成所作智，起三輪之化原。故知染淨非他，得喪在我。似手反覆，如人醉醒。迷之枉遭沉沒，念念成凡。悟之本自圓明，心心證聖。
已說六識心所相應至此等法喻。廣說如經。
此下明六識現起分位也。先問，次舉頌答。前四句是五識俱轉門，後四句是六識有無門。論曰：下釋。言根本識者，以未轉依位、已轉依位、染淨轉識現行生起時，皆仗那陀為根本故。若言賴耶，位局染故。言依止者，依謂依託，止謂止住，謂前六轉識以根本識為共親依。共親依者，即是現行本識。是識所共，故曰共依。種子各別，故曰親依。五識者，謂前五轉識。問：何故七八分開別說，此獨不爾？答：種類相似，故總說之。言種類相似者，有四義：一同依色根、二同緣色境、三俱緣現在、四俱有間斷隨緣現。言顯非常起者，言五識取境，緣合則起、不合不起故。緣謂作意緣、根緣、境緣、空緣、明緣、種子緣、分別緣、染淨緣、根本緣也。作意緣者，發作心意能生起故，於心種位警令生現，於現行位引心至境。根緣者，謂自眼根為所依故。境緣者，與能緣識為所緣故。空緣者，謂空踈無物障礙前境故。明緣者，離暗相故。種子緣者，謂眼識種子親辦自果故。分別緣者，謂第六分明了別前境故。染淨緣者，謂第七與前六為染淨所依故。根本緣者，謂第八與諸識作元本故。故有頌云：眼識九緣生，耳識唯從八。除明緣故，設於暗中亦能聞故。鼻、舌、身三七，除前空、明二緣，此三是合中知故，不假空緣。後三、五、三、四、第六緣境，除空、明、分別、染、淨四緣，以分別即自，染、淨即根故。第七緣境唯三緣，唯作意緣、種子緣，根、境是一，依緣同故。第八有四緣，謂根緣、境緣、種子緣、作意緣也。若加等無間，從頭各增一，則根、識十緣，耳、識九緣，鼻、舌、身三八緣，六識六緣，七識四緣，八識五緣也。今前五識，內依根本識，外依作意、根、境等，眾緣和合方得生起。由隨緣現，故前五識或時俱起，或時一、二、三、四起。以外緣合，有頓有漸，故所生識或俱不俱。正如水中波濤，隨風鼓動而現多少；外境界風飄動心海而起識浪，亦復如是。解深密經云：廣慧！如大流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；乃至有多浪生緣現前，有多浪轉。
由五轉識行相麤動至由斯不說此隨緣現。
此言緣具不具，以明五識之不常現，而第六常現起也。由前五識行相麤浮躁動，而所藉眾緣一時不能畢具，故現起時少，不起時多。第六意識雖亦麤動，而所藉眾緣無時不具，故一切時常得現起，若遇違緣，有時不起。違緣者，如五無心也。若七、八二識行相微細，不同前六之麤動，所藉眾緣一切時有，不同前五之順緣不具，又不同第六之違緣不具，此則違順皆有，故無有緣能作障礙，能令此識一總不行時也。由此相校，第六之緣比前五為優，比後二為劣。又五識身不能思慮者，無計度分別故，唯外門轉者不能緣內故，故藉多緣方得生起。第六自能思慮內外門轉者，任運、計度二皆具故，內隨七識執我，外隨五識同緣，故不藉多緣亦能現起。由斯不同，故五識說隨緣現，而六識不說也。
五位者何生無想等至能感彼天異熟果故。
問：上云唯除五位，五位者何？答：謂除生無想天及無心二定，睡眠與悶絕也。言無想天者，謂於因中厭患麤動想心，修無想定作意對治，藉此定力生彼天中，違礙前六及彼心所，以此天滅想為首，得名無想。下三師互明無想之義。一師言：彼無想天常無六識，聖說彼天無轉識故。又說彼天無名支故，名即無色四蘊。又說彼天名無心地故。此以四百九十劫中間長時。論第二師言：彼天報盡，將命終時，轉識現起。由現起故，方起下界潤生俱生愛故，然後命終。瑜伽下，引證。此約後半劫轉識復生。論第三師言：不但滅時有，即生時亦有轉識。謂修無想定人欲生彼天時，彼中有身必起上界潤生煩惱，方得生故。如他人初生本有時，四有中唯中、本二有身能發業，生、死二有不發業。故立量云：正受生時，必有轉識，以彼中有必起潤生煩惱故。如餘本有初。瑜伽下，引證。若生於彼，唯入不起者，謂生於彼天，唯入定之後轉識不起，正顯初生前半劫未入定時現起也。其想若生，從彼沒故者，正顯將滅後半劫，出定後時現起也。下復釋論中唯入不起之言。彼初生本有時，若無轉識，如何名之曰入？必是先有轉識，後時入定，方得無故，乃名為入。決擇分言：所有生得心、心所滅，名無想者，此義亦顯。彼本有初生時，必有異熟識所生轉識暫時而起，由宿生修定因緣成熟之力，違礙想心，後不復起，由斯宿生無想定力為因，引起第八異熟無記之果，如以善心引生二定，故此二定亦名善定。故知生得心、心所滅者，即是既生之後，而得心、心所滅，是先有後無，非是生來便無也。若不先有後無，是本有初生時，便無轉識者，如何集論決擇分言：唯是生得心、心所滅？故知彼初生無想天時，有異熟生轉識暫起，彼天唯在色界四禪捨念清淨地。所以不上不下者何故？以下四地想心麤動難斷，不能引發無想定思，故不居下界無色四地。又無色支不能感無想異熟之果，故不居上界。唯是捨念清淨地既無麤動，即能引發無想定思，又有色支，故能感彼異熟之果，故無想天位列四禪也。
及無心二定者，謂無想至故唯有漏非聖所起。
先總釋二定名，謂此二定俱無六轉識故，總名無心。言無想定者，謂有異生已伏遍淨貪，未伏上界染，名無想定。此無想定在徧淨天之上，在無色界之下。謂此天觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，脩背想作意，於所生起種種想中厭背而住，於無想中持心而住，如是漸次離諸所緣，心便寂滅。以彼滅想為首，立無想名。又能令身輕安和適，故又名定。修習此定，品列有三。集論云：若於諸定入、住、出相未能了達，是下品脩。雖已了達，未善串習，名中品修。既了達已，復善串習，是上品脩。下品修者，現法必退，以未了達故。中品修者，現不必退，雖已了達，未善串習故。上品修者，現必不退，既了達已，復善串故。此定唯屬第四靜慮等，皆如前釋。四業者，轉所攝業差別有三，還所攝業總立一種。初業能感不可愛果，惡趣異熟。第二業能感可愛樂果，色、無色界異熟。三業能感愛、非愛果，欲界天、人異熟。此流轉門中不善業、善業、無記業所感果報。第四業能斷前三業，此還滅門中無漏業也。受有四種：一、順現受，謂上上品善不善業極殊勝故，現身便受，名順現受。中庸之業稍降下者，次生便受，名順生受。又稍劣者，二生已後方得受故，名順後受。其下品者，由微劣故，如人負債，急者先償，名順不定受。此無想定，以四業論，通前三業，非無漏故，不通第四。以四受論，通後三受，不通第一，以今生修無想定，當來得無想果故。一師言：此定初起，唯在欲界，不屬第四靜慮。何以故？此定亦由無想外道講說，藉其講說外緣之力而得引起故。此定起不離人中，以人中慧解極猛利故。一師言：此定兼通二界，以欲界先修習已，後生色界，由欲界宿習定力，復能引起現前。爾時若不證無想天果，便能超入色究竟天，如阿那含證無漏果。然此不能如不還超無想而入究竟者，由宿生厭患想心，欣彼無想，決欲入而不止也。故彼所修，唯是有漏凡夫定，非如無漏聖定。故瑜伽云：此無想定，非學所入，亦非無學。何以故？此中無有慧現行故，此上有勝寂靜住及生故。
滅盡定者謂有無學至隨應後得所引發故。
此言滅盡定也。無學者，四果阿羅漢也。有學者，即第三果阿那含也。或伏或離，無所有貪。無所有者，即無色界第三天也。貪即思惑，謂第八地思惑，無學已離，有學已伏。上貪不定者，上貪者，謂非非想天思惑也。不定者，謂有學聖人，入定則無，出定還起也。由止息想，作意為先，故於六七，俱生思惑，或伏或離，立滅定名。由無想定，以出離為先，如夾氷魚，如壓石草，名曰無想，而非實無想。此滅定，以止息為先，如無根木，如焦種芽，名曰滅盡，而實滅盡也。一凡一聖，在此分途。問：既名滅盡，何故又名滅受想？答：由彼偏厭受想，故亦名滅受想定也。修習此定，三品如前。此定初修，必依有頂非非想天，遊觀真無漏理，而為加行，方得趣入。以九次第定，此最後故。謂從初禪，乃至有頂，交接而入，次第不紊。此定既在有頂地後，故依有頂為加行入。有頂之上無別有地，是故此定亦屬有頂。雖屬有頂加行而入，非是有漏是無漏攝。若修此定功行純熟已得自在，即餘七地中皆能現起，又不必止限有頂一地也。此定雖屬道諦，而是非學非無學攝。所以者何？以入此定便超學位故非學攝，以未證真涅槃但得似涅槃故非無學位攝。此定下言起定之處。無色亦名意成天者，謂彼天雖無色蘊而有無色四蘊在也。生此天者有二種不同，若於大乘唯識教未信受者，雖生無色不起無色定，恐無色心成斷滅故，殊不知色滅而心不滅也。若已信大乘唯識教者，雖生無色亦起此定，知有藏識不斷滅故。下言生定之因。此定要斷三界見所斷惑，要證分別我法二空，要後得智引發方能現起。見所斷惑即八十八使也。頌云：苦下具一切，集滅各除三，道除於二見，上界不行瞋。異生不能伏滅三界見惑，未曾證分別我法二空，無後得引發故無此定。
有義下八地脩所斷惑中至亦能現起滅盡定故。
一師言：此定不特斷見惑修，所斷惑中唯除有頂，要全斷欲界九品煩惱種子，其餘七地惑皆伏不起，然後此定方起。以欲界俱生煩惱種子，具不善性及有覆無記，以此二性繁擾雜亂，能障此定最有力故。應須獨二共二、獨一共一、獨半共半，七生七返，然後斷盡方起此定。聖教唯說五不還天、第三果人、三乘無學及諸菩薩方得此定，故但斷盡欲界九品思惑，隨其所應生上八地，此定皆得現起。一師言：不但斷欲界一地九品俱生方起此定，且要斷盡色界下三地思惑，餘地伏除，然後此定方得現起。以此四地變異受中俱生煩惱種子，障礙此定最有力故，故須斷下四地思惑，生上五地皆得現起。何以故？六欲之欲、初禪二禪之喜、三禪之樂，障定最強故。問：若斷下界三禪思惑，伏除餘地思惑方起此定，定後又不斷退伏惑即生上地者，豈不還天生上地已，然後却斷下地惑耶？必是斷盡下惑方生上地可爾。答：若生上地方斷下惑，亦無過失。即如未得無學者生上地已，方斷下地末那俱生惑故。謂第七識中俱生煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中惑種頓斷便出三界，豈非生上斷下惑耶？然不還天雖斷下界欲惑，未斷上貪，猶彼對治力強，雖在潤生位中不起潤生俱生煩惱，但由惑種助業為上地潤生，雖伏餘地諸惑有斷不斷，而欲界俱生貪惑決不現起，必斷盡欲界惑而生色界，斷盡色界惑而生無色，故無伏下生上地義，亦無生上地而斷下惑之失。雖然，此是對小乘修次第定者說，若是菩薩根器能超入者則不然。即在二乘位中，色究竟天斷三界俱生我執，得滅定已，即於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，名為回心大阿羅漢，則此定在處可起，不必有頂若非先在。二乘位中已得滅定後回心者，必須斷三界見所斷惑，始登初地乃至七地滿心，方能永伏一切俱生煩惱，念念常得入滅正受。此菩薩雖未永斷欲界修惑，以定力故如已斷者，故亦能起此定也。論說下。引證。復有一等頓根菩薩，如初發心時便成正覺者，始從初地即能永伏一切煩惱，永不現行如阿羅漢，此菩薩地地亦能起此定。經說下。引證。
無心睡眠與悶絕者至由此不說入無餘依。
此釋睡眠、悶絕二無心位也。疲極等緣者，睡眠一位，或是勤勞太過、或是精進不迨、或由食所沈重、或由休意一切事業、或由串習睡眠，違前六識。問：眠是心所，與心相應。此既無心，何有心所？答：此睡眠時，雖無彼體，而由睡眠引起無心，似與睡眠相應。故即依彼引起無心，假立睡眠為心所也。風熱等緣者，或觸風寒、或觸暑熱、或由捶打、或由極勤勞而致悶絕，亦違六識。此風熱等，俱是觸處少分所攝。言少分者，觸有二十六種，地、水、火、風四種是實，其餘冷、暖、澀、滑、飢、渴、飽、悶等，皆依四大差別假立。今此二位，俱借身根為緣，引起一分，是身根攝，故曰少分。故說意識不起。除此五位，五位之外，意識恒常現起矣。問：正生正死時，亦無意識，何故但說五位不行，不言生死位耶？一師言：此生死位，在頌中及與二言中顯。一師云：不然。所以者何？以經但說六位無心故，即前五位及無餘涅槃位也。應說生死位，即在悶絕位中攝，以生死際是最極悶絕位。故知頌中所說及與二言，非顯生死，是顯五位，不相雜亂耳。問：何故止顯五位，不及無餘依耶？答：以此中是顯六識斷已，後時從自種還復生起故。若無餘依者，永不復生，故此不說。
此五位中異生有四至是謂略說識俱轉義。
此五位異生有四，除滅盡定，以此是聖定非凡夫所起故。聖唯後三，除無想定，無想報諸佛及八地已上菩薩唯有滅定。是故下。總結上文俱不俱義。由前云前五轉識眾緣不具，故起時少不起時多，第六意識由違緣故有時不起，第七八識一切俱有，則知八識一切有情心與末那二無間斷故恒俱轉，若遇緣而第六起則三俱轉，若五識起一則四俱轉，乃至若五識俱起則八識俱轉，是謂略說八識或俱不俱義也。
若一有情多識俱轉至彼俱恒時唯有一故。
問云：若一有情，止應一識，如何多識俱轉，而說彼是一有情，豈一人而八心哉？答：汝小乘宗，若依識之多少，而立有情之多少者，則汝所立無心位，一識不生，決是無情數中攝矣。又他分心現在前時，應屬他人，如何可說自分有情耶？言自分者，自己分內所當為之事。言他分者，他人分內所當為之事也。如人中起五戒十善等，是人分內事，可說自分有情。若人中起四禪八定，是諸天分內事，起六度四無量，是菩薩分內事，皆是他分故。然立有情，不依識之多少，是依命根數立，或依異熟識立。以彼命根及異熟識，恒時唯有一故，不見有人。有二命根者，有二果報識者。
一身唯一等無間緣至如五根識互不相應。
問：若一有情多識俱轉可爾，若一有情唯有一等無間緣，如何將一等無間緣能令多識一時俱轉？先縱云既許此一引多心所，寧不許此能引多心？如前念善意識等無間緣引生後念染意識，則諸染心所一時齊起，是能引起多心所矣，豈不能引多心乎？又奪云：又誰定言此緣唯是一也？夫言等無間者，是依自類識說，故一識止一等無間緣，非謂多識一無間緣也。如眼識則有眼識等無間緣，乃至藏識則有藏識等無間緣。然則識多緣亦多，豈謂多識一緣哉？問：一身八識既各不同，如何八等無間一時能令齊起？答：又若一人作意欲取多境時，諸根不壞，多境現前，寧不一時諸識俱轉？若謂根、境雖齊，識不俱轉，必前後生者，根、境、識三和合力齊，豈有根、境齊現而識有前後生者耶？下以心所例明云：即如心所，性雖無別，而類各異。然許身中一時俱轉，何獨不許藏識與諸轉識一時俱轉？又以喻明云：又如暴流，有多波浪一時現起；又如一鏡，有多影像一時現起。立量云：藏識一心，多識俱轉，諸根、境等和合力齊故，喻如浪像。故依一藏識一時俱轉，其理極成。下明意識與前五俱轉。又若不許意識與前五俱取彼所緣，則應意識不名明了。然彼意識稱明了者，以與前五同緣現量境故。若謂眼識等先取境已，意識方生，取彼前五所緣境者，是則明了意識不緣現在而緣過去，則與散意識何異？以散意識唯緣過去境故。立量云：五俱意識應不明了，緣久滅故，如散意識。問：五識所取五境各各差別，如何一明了意識能隨五識於色等境取一取多？答：即如眼等識，各於自境或緣一色或緣多色。此亦應爾。立量云：五俱意識於色等境取一取多，相見俱有種種相故，喻如眼等識。問：五俱意識既同緣境，何故五識既是同類反不俱起？答：五雖同類，各有所緣。於自所緣若可了者，一已能了；若是不可了，雖多無用。問：若謂一已能了，則五識各各已了自境，何用同時意識了為？答：五俱意識為彼五識分別依故，意識助令生起，非專為了五識之境也。又彼五識所緣之境，唯意識有計度分別能明了取，異於眼等五識。以彼五識但有隨念分別而無計度，不能深取，故俱意識非為無用。由此聖教說彼意識名有分別，說前五識名無分別。問：心所俱轉有相應義，既多識俱轉亦如王所有相應義。彼既如此，此何不然？答：言相應者，必同時、同境、同依、同體，具此四義方名相應。今諸識非同境，故不相應。設爾，同境彼此所依根體及與心所各各不同，故但許俱轉不許相應。如眼等識雖與眼根俱轉，無相應義。立量云：多識俱轉互不相應，非同境故，彼此所依體數異故，如五根識。
八識自性不可言定一至相所相無故。
此明八識非一非異，作三能變之結文。問：若八識既能俱轉，又不相應。若能俱轉，則似定一；若不相應，又似定異。然則是定一耶？是定異耶？答：八識自性不可言定一，以彼行相所依、所緣、相應各異，故不定一。又一識滅時，餘識不滅，故不定一。又能熏、所熏二相各異，故不定一。亦不可言定異，經說八識如水波、鏡像，無有差別，故非定異。楞伽經云：譬如明鏡，現眾色像。又云：水流處，藏識轉，識浪生故。又云：更互為因，更互為果，故非定異。楞伽云：壞、不壞相，展轉因故。何以故？如幻事等，無有定一、定異性故。又云：如泥團、微塵，非異非不異；如日與光明，非異非不異；如金與指鐶，非異非不異。立量云：八識自性是有法，非一非異。宗因云：性不定故，喻如幻事。問：既非定一、定異，云何前說八識有種種差別之相？如八以七為依，七以八為依；意識以七、八為依，前五以五根為依；八識是現量境，第七是帶質境，第六緣三境，前五是現量境。八識五心所，七識十八心所，第六五十一心所，前五三十四心所等。答：此皆依世俗諦中第二道理世俗諦說，非約真勝義諦說。以真勝義諦非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相，離言說相，離名字相，離心緣相，非即非離，是即非即，亦何差別不差別之有？下引楞伽偈證，可知。問：此三能變，孔氏之教亦曾說否？答：如大學中言正心、誠意、致知，此便是心意識也。但彼以知為良知，不立前六了別名知；以作意為意，不立第七染汙名意；以應用名心，不立第八集起名心，故不同耳。然在此中，則心意識正當三能變也。彼所謂良知不思而中，不勉而得者，正是此中任運俱生煩惱。夫子對人類說法，世尊對八部說法，故所立教有淺深，而證入亦不同。然從此進而不止，則未有不同者。
已廣分別三能變相至非不離識心所法等。
自初卷頌中：由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。向來種種分別，至此纔完結三能變義。故問云：由上來將此三能變相已廣開示，已知見、相二分是自識所變，非實有體。然猶未知依識所變，假說我、法非實有體，由斯一切唯有識耶？次舉頌答。論曰下，釋。先約見、相二分釋。是諸識者，正指前所說三能變識及彼心所也。言轉變者，以此王所皆能變似見、相二分，是故依之立轉變名。所變見分，說名分別，以能取彼相分故。所變相分，名所分別，以是見分所取之相故。由此見、相二分是識所變，而彼不知，妄計執為實我、實法，亦從見、相二分周徧計度而起。若離見、相之外，定無別有一實物者，非有實物，離見相故。是故一切色、心、心所及不相應有為法，乃至六種無為法，現在有實作用法，及過去、未來無實作用法，皆不離識。然言唯者，為遮心外實境是無，非遮不離識之相分及心所等法也。
或轉變者，謂諸內識至唯識義成契會中道。
次約我法釋。言轉變者，謂諸內識及彼心所，我法分別熏習力故，生起之時，變似我法，外境相現，立轉變名。即此心心所法，能轉變外境似我似法者，名為分別。即此所執外境似我似法，以為實我實法者，名所分別。由此能分別變似外境假我法相，及彼所分別實我實法，決定皆無。故宗鏡云：且如自證分變起相見二分，正如結巾成兔，手巾是有。喻自證分結手巾為兔頭，手巾上本無兔頭，由結而起，是故名假。如自證分本無相見二分，由不證實故，有似二分起，是故名假。更執相見二分為我法，如所結巾為兔頭，已是一重假，更結起二耳。又一重假，如從自證變起見相二分，已是一重假，更執二分為我法。又一重假，然則見相二分，雖假似有，從種生故。我法二執，決定是無，徧計妄執故。是知三界內外一切法，悉無有體，唯有內識虗妄分別，理極成故。唯遮離識外境，不遮不離識法故。真空實際勝義等法，亦是有性。由斯義故，遠離增減二邊。以唯故，遮實有外境之增執。以識故，簡實無內心之減執。既離有離無，離增離減，則唯識之義成，中道之理得矣。
由何教理唯識義成至能隨悟入唯識無境。
下引小乘九難，發明心外無法之旨。一、唯識所因難。諸小乘難云：離心之外，現見色法，是其實有，何故總歸唯識？依何教理，唯識義成？大乘答云：前豈不廣陳教理？已為汝說。小乘云：前雖已說，心未了然。若必欲非破他義，成立己義，應更為我確實指陳，方能成就唯識教理。大乘先引教證成。如契經說：三界唯心。意謂三界之法，唯是一心之所變現，離心之外，更無一物。問：欲色二界，有外器色境，云是心變，可說唯心。如無色界，唯有內心，無外色境，何得亦言唯心？豈不犯相符極成過？答：不但說色境不離心，方名唯識。此亦遮無色界貪等能取之心，故為無色界。亦貪空境，起其妄心，故無色界，亦名唯識。若得無漏時，其出世無漏色等，是出世心心所所緣境，亦是唯識。解深密經云：諸識所緣，唯識所現。言所緣者，即親所緣，及踈所緣也。楞伽又說：諸法皆不離心。言諸法者，色法、心所法、不相應法，及無為法也。淨名又說：有情隨心垢淨。言有情者，四聖六凡也。如言心淨則佛土淨，心垢則佛土垢是也。又說：成就四智菩薩，能隨悟入唯識之境者，即地前菩薩，雖未證唯識之理，而依佛說，及見地上菩薩，成就四般唯識智，遂入有漏觀，觀彼十地菩薩魚米肉山等事，即悟云：如是所變，皆不離十地菩薩能變之心，更無外境。作是觀已，亦能隨順悟入唯識。
一相違識相智至境若實有，此云何成？
此釋四智，菩薩悟入唯識也。謂一恒河水，鬼見是膿河猛火，人見是清泠水，諸天見是寶嚴地，魚見是窟宅。緣此四類有情，能變之識各相違故，所變之境亦復相違，故名相違識相。言智者，即是菩薩能緣之智。菩薩云：此等四境，皆由四類有情自業不同，共於一處，所變各異。境若實有，此云何成？又論云：如人見糞穢，傍生見為淨妙飲食；於人所見淨妙飲食，諸天見為臭穢不淨。故知福隨見異，垢淨唯心；業自差殊，食無麤細。又如美女，婬人見之，以為淨妙，心生染著；不淨人觀之，種種惡露，無一淨處。婦見妬之，惡目瞋視；淫人觀之為樂，妬人見之為苦；淨行人觀之得道；無預人觀無適無莫等。
二無所緣識智至彼境既無，餘亦應爾。
無所緣識智者，即是一切異生，將自己第六獨頭散意識，緣過去水月、鏡像、龜毛、兔角等事，變起假相分。此等相分，但是異生第六搆畫而起，都無實境，故名無所緣識智，即菩薩能緣之心。菩薩云：此等異生所變相分，皆不離自己能變之心。即以此例，一切實境，皆不離一切有情能緣之心，離心之外，更無實境。
三自應無倒智至不由功用應得解脫。
自應無顛智者，謂愚夫妄執自身為常樂我淨。智者，菩薩能緣之心。菩薩云：此但愚夫執心倒見計為常樂我淨，離執心外實無常樂我淨。若常樂我淨是必有者，此等自然成無顛倒，不假修行而得解脫。若不爾者，明知唯有妄識也。
四隨三智轉智至境若實有如何可變。
前三智觀凡夫境，下三智觀聖人境。謂九地菩薩得心自在時，能任運變大地作黃金，攪長河為酥酪，令諸眾生實得受用。此等境界，皆不離菩薩能變之心。境若實有，如何可變？問：且如變大地為金時，為滅却地種，令金種別生？為轉其地，變成金耶？答：謂佛菩薩以大圓鏡及妙觀察智為增上，能令眾生地種不起，金種變現，非謂轉地成金也。故攝論云：由觀行為增上緣，令餘識不變。涅槃經云：菩薩修行如是大涅槃者，觀士為金，觀金為土，地作水相，水作地相，隨意成就，無有虗妄。乃至異生亦能變火為水，點鐵成金者，此是境隨事轉智。又如勝論師守六句義，變身為大石。若定實境，不應隨心變身為石。故知諸物中，一切皆有可轉之理。如僧護見身為牀瓶，當知諸法皆隨識變。以一切法皆無定相，故可轉地作水相，水作地相。如酥膠蠟是地類，得火則消為水，而成濕相。水得寒則結成氷，而為堅相。石汁作金，金敗為銅，或還為石。故知善可成惡，惡可成善，皆無定相。
二、隨觀察者智轉智至境若是真寧隨心轉。
謂諸聲聞、獨覺已得勝定，勝四諦觀得相應時，隨觀一法之上即有無常、苦、空、無我、不淨等，非是諸法自體上有此無常等義，但隨觀心而得成就。境若是真，寧隨心轉？
三隨無分別智轉智至此等聖教誠證非一。
謂諸菩薩得根本智證真如時，智與真如平等平等，內外凝寂更無別境，境若是實何容不現？菩薩下，勸信。又伽下，引證。此等下，結。
極成眼等識，五隨一故，如餘不親緣離自色等。
下引理證。第一以理成立五塵相分不離五識，今且立眼識相分不離眼識，餘四准此。立量云：極成眼識是有法，定不親緣離自色是宗。因云：極成五識中隨一攝故，如餘極成四識。初宗依極成二字，揀兩般不極成眼識。且如大乘許有他方佛眼識及佛無漏眼識，小乘不許故簡。小乘宗中執佛是有漏眼識，及最後身菩薩染汙眼識，大乘不許故簡。凡兩宗互不許者，皆是不極成法。今但取兩宗共許極成眼識為宗依，方能立宗，故前陳言極成眼識也。問：若不置極成二字，即有何過？答：前陳便有自他一分所別不極成過，因中亦犯自他一分所依不極成過，以前陳無極成為所依故。故因明云：虗空實有德所依故，對無空論所依不成。後陳言定不親緣離自識色宗者，但是離眼識相分外所有本質色，及餘四塵但離眼識者，皆不親緣。大乘宗中有兩般色，有離眼識本質色，不離眼識相分色。若立敵共諍，只諍本質。若大乘自宗成立眼識親相分色。問：何不言定親緣不離自識色，而言不親緣離自色耶？答：恐犯能別不極成過，小乘不許色不離於眼識故。次因云極成五識，隨一攝故者，因言極成，亦簡不極成五識。若不言極成，但言五識中隨一攝者，即此因犯自他一分隨一不成過。故因明云：如立聲為無常所作性故，對聲顯論所依不成。喻云如餘極成四識者，喻言極成，亦簡不極成法。若不言極成，犯一分能立、所立不極成過。故因明云：能立法不極成者，如說聲常，無質礙故。諸無質礙見彼是常，猶如極微。然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。所立法不成者，為說如覺。然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。今既成立相分色法不離眼識，餘聲、香、味、觸准此應知。問：宗依須兩宗共許，今後陳宗體，立者許不親緣離自色，敵者許親緣離自識本質色，何言極成？答：小乘亦許眼識不親緣餘四塵，以離眼識故，但使他有不親緣義離自識色，即是宗依極成也。
餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。
第二、以理成立第六，兼暗成立七、八二識。立量云：極成餘識是有法，亦不親緣離自識。諸法宗因云：是識性故，喻如極成五識。若立七、八二識為有法，彼不許七、八二識，即犯他一分所別不極成過。若立意識為有法，彼將七、八二識為異喻目中，便犯共中自不定過。外人出過云：為如意識是識性故，證汝餘識不親緣離自諸法耶？為如七、八二識亦是識性故，證汝餘識定親緣離自諸法耶？今但總言餘，別取第六，意兼七、八，即暗成立七、八於餘識之中。後陳言亦不親緣者，亦者，同也，同前五識不親緣離自諸法也。因云：是識性故，即同五識亦是識性，喻如極成五識，即同五識不親緣離自色也。
此說所緣定非離此至離有離無故契中道。
第三以理成立前六親所緣緣皆歸自證，然見分亦依自證而轉，今但成立相分者，以見分是共許故。立量云：六識親所緣緣是有法，定不離六識體。宗因云：見相二分中隨一攝故，如彼能緣見分。小乘許見分不離心體，故以為同喻。第四以理成立踈所緣緣亦不離心，即第八識親相分故，望前六識名疎所緣緣。以小乘不許第八，故不言相分，但云疎所緣緣。立量云：一切隨自識所緣是有法，決定不離我之心及心所。宗因云：以是所緣法故，喻如相應法。此等下結證。故於下勸信。
慈尊依此說二頌言至理實亦有淨分依他。
此頌證誠我法非有，空識非無也。言愚夫所執實我法性，但是迷情妄分別有，於此識上所變相見二分，及我法二性，畢竟都無。此識唯有二無我空，於彼見相二分，及我法二性，亦唯有空而已。故說一切法，非空非不空。以我法是無，非如一向有，如小乘。以空識是有，非如一向空，如清辯。是則契合非有非無中道妙理。此頌且依染分依他，故說都無。若以理言，淨分依他決定實有。
若唯內識似外境起至如夢境等。應釋此疑。
此釋第二世事乖宗難也。經部師難云：若言唯有內識，無有外境者，如何現見世間情與非情等物，有處定、時定、身不定、作用不定轉？論主引二十唯識頌答：處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。就此中自有四難：一、處定難。難云：若言一切唯識無外境者，且如世人將現量識正緣南山，其識與山兩俱現在，南山不離識，可言唯識。忽若將現量識轉緣北山，其山在南，不隨能緣之心同轉向北。既若緣北之時，南山不轉，明知離識之外有南山境，何成唯識？論主答云：汝還許有情於夢中有時見有村園男女等物在於一處，其處即定。其有情夢心有時忽緣餘處，不見村園男女等物，即夢心不定。汝且總許是唯識否？小乘答云：我宗夢中雖夢境定，夢心不定，然皆不離有情夢心，總是唯識。論主云：我覺時境色亦復如是，雖山處常定，有情能緣之心不定，然皆不離現在能緣之心，總是唯識。立量云：我宗覺時所現境色是有法，決定是唯識。宗因云：境處定，心不定故，喻如夢中境。第二、時定難。難云：若正緣南山時，識現山亦現，可成唯識。且如識不緣南山時，南山還在，不隨識滅，即是離心有境，何成唯識？大乘反詰云：且如有情於夢中所見村園男女等物，其夢心緣時，可是唯識；若不緣時，是唯識否？小乘答云：我宗夢境，若夢心緣時，亦是唯識；夢心不緣，亦是唯識，不離夢心。故論主云：我覺時境色亦復如然。我今長時緣南山，山不離心，固是唯識；有時不緣南山，南山還在，不隨心滅，亦是唯識。故頌云：處時定如夢也。第三、有情身不定難。難云：若言一切皆是唯識者，且如有眾多有情同在一處，於中一半眼有患眩翳者，或見空華，或見垂髮，或見蒼蠅，或有全不見物，此等皆是病眼人自識所變。所變髮、蠅等相分，皆不離眩翳者之心，可是唯識。且如一半不患翳者，共在一處，所見是一。既是一者，明知離心有境，何成唯識？論主反詰云：即如眾多餓鬼同在一處，於中三五有同業者，即定同見膿河；又有三五隨自業者，或見猛火，或見糞穢，或見有人持棒攔隔，所見不定。如是餓鬼同在一處，一半見境定，一半不定，總許是餓鬼唯識否？小乘云：雖見有同異，皆不離餓鬼。自業識變，皆是唯識。論主云：我宗唯識，亦復如是。雖一類患眩翳者，所見各別。有一類不患眩翳者，所見即同。然皆不離二類有情識之所變，皆是唯識。故頌云：身不定如鬼，同見膿河等。第四、作用不定難。難云：復有何因，患眩翳者，所見髮蠅等，即無實用。餘不患眩翳者，所見髮蠅，便有實用。復有何因，尋香城等，即無實用。於甎土城，便有實用。復有何因，有情於夢中所得刀杖、衣服、飲食等，即無實用。及至覺時得者，便有實用。汝宗既許皆是唯識，應一切時有實作用。既無實用，何成唯識。論主詰云：汝還許有情夢中所得刀杖、飲食、衣服等，無實作用，是唯識否？答云：爾。且如夢中，於女交會，流洩不淨。夢被虵螫，能令悶絕。雖無實境，有實作用。汝亦許是唯識否？答云：爾。論主云：汝既許夢中有實作用，無實作用，皆是唯識者。即知患眩翳者，及不患者，夢中得者，覺中得者，假城實城，無實作用，有實作用，皆是唯識。故頌云：如夢損有用也。故知萬法唯識，夢覺一如。覺中所見，即明了意識。夢中所見，即夢中意識。分別之識既同，差別之境何異。迷悟若此，曷疑慮焉。昏覺如斯，可洞達矣。
何緣世尊說十二處至令知外法亦非有故。
三、明聖教相違難。難云：論主！若言一切皆是唯識，無外境者，世尊只合說意處、法處，不合說有十色處。今一切契經說有十二處，明知離意處、法處外，別有十色處，是心外實有。若言皆是唯識，雖不乖於世法，寧不乖於聖教乎？論主引二十唯識頌答云：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。言五識自證分現所，各從五識自種而生，而能變似二分。其所變見分，說名五識；所變相分，似外境現，說名根境。其實根境十處，皆不離識，此是假將五識種子答經部師，以彼許有種子在六識中持故。此佛密意，為破外道執身為一合相我故，分別有根塵十處。智者即依佛說，便作觀云：我於無量劫中，為惡慧推求，愚癡昏暗，妄執自他身為一合相我，因此生死沉淪。今依教觀，即知自他身中但有根塵十處以成其體，於一一處都無主宰自在常一等用，何曾有我？因此便能悟入無我之理，成我空觀，故曰為入我空說二六法也。猶如有人撥無後世墮斷見坑，為遮此故，說諸有情捨生趣生，如旋火輪未有休息，故曰如遮斷見說續有情。復有雖得我空已得解脫，然猶未達諸法空寂，不能趣向無上菩提，為欲令彼入法無我空故，說三界一切唯識，令知外法亦非有故，速入法空證無上覺。小乘復雖云：若爾，且如五塵相分色是五識所變，可名唯識，其本質五境色，未審是何識之唯識？以五識六識皆不親緣本質五境，即此本質五境，豈非心外實有，何成唯識？答云：依識所變，非是別有。言五塵本質是第八之親相分，不離第八亦是唯識，非是別有。
此唯識豈不亦空至由此慈尊說前二頌。
第四、唯識成空難。難云：既言諸法皆空，即此唯識之體豈不亦空？答云：不爾。又問：云何法空而識不空？答：非所執故。前言空者，但是空其依識所變一切法上妄計實有執持勝性等用，此是遍計，理非有故，故說為空。非無離言正智所證清淨依他唯識性故，而名法空。以此唯識之性是妙俗諦，此若無者便無俗諦，俗諦若無真諦亦無。所以者何？真俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者，故中論云：諸佛說空法，為度於有故，若復見有空，諸佛所不化。應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。
若諸色處亦識為體至及與非色識若無餘亦無。
第五、色相非心難。難云：若言十處皆心為體，由心自證分變似相分者，何故色相即顯現，其能變心即不顯現？何故所變色相即一類相續而轉有多時住，其能變心改變不定即不相續？今外色既不似內心，明知離心有外實色，何言一切皆是唯識？答：由一切有情無始時來以虗妄名言遞互熏習，由此勢力變似色等外境相現，皆以識性而為所依。有情迷此，作心外堅住相續等解，非是實有。問云：若爾，何必變似外境？答：若不變似外境現者，應無顛倒，亦無染淨。且如一切凡夫，由先迷色等諸境顛倒妄執，由此雜染生彼雜染。若不許識變似外境現者，即有情不起顛倒，顛倒不起即雜染不生，雜染既無，淨法何有？是故諸識亦似色現。故攝論頌云云。言亂相者，即所變色相；言亂體者，即能變心體。許亂相為色識者，識所變故；亂體為非色識者，非色變故。若無亂體，一切染淨諸法皆無。是故諸識雖能變似外境相現，皆不離心，總是唯識。
色等外境分明見證至不可執為是實外色。
第六、現量違宗難。難云：且如外五塵境，五識分明現證，是現量所得，大乘、小乘皆共極成。若是比非二量徧計所起，強思計度搆畫所生，可成唯識。今五識既現量得外實五塵，何故亦言皆是唯識？答：且如現量五識緣五境時，得法自性，不帶名言，無籌度心，不起分別，不執為外，但是後念意識分別，妄執為外，言有實境。問：且如五識所緣現量五境，為實為假？答：是實非假。問：若爾，則是離心實有五境，何言唯識？答：五識緣五境時，雖皆是實，但是五識所變自相分境，不離五識。若後分別意識起時，妄執心法有其實境，此即是無，以不稱境體而知故。又色等境，實非外色，似外色現，猶如夢心所緣夢境，決定非實，不可執為是實外色。
若覺時色皆如夢境至由斯未了色境唯識。
第七、夢覺相違難。難云：若覺時色皆如夢中所現不離識者，且如人從夢中覺者，知彼覺境唯心所現，何故覺時於自識所現色境不知唯識？答：正如人在夢中未覺之時，不能自知夢境唯心，要至醒時方能追思夢境皆是從心變現。夢境既爾，當知覺時境色亦然，未至覺位不知三界唯心，至真覺位方知一切皆從心現，所謂有大覺而後知此大夢也。以未得真覺位者恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。言生死長夜者，即第七是生死長夜之根本，能令起惑造業三界輪迴直至斷盡，此識名真覺位。
外色實無可非內識境至如緣他心，色等亦爾。
第八外取他心難。難云：若是外色實無，非是內識之境者可爾。且如他人心是實有，寧非自識所緣之境耶？若此人心親緣得他人心著，即離此人心外別有心為境，即乖唯識。若此人不能親緣他人心者，何成他心智耶？答：雖說他人之心非自識之境，但不說彼是親所緣緣，故親緣他心即不得。若托他心為本質自變相分緣，亦有他心智，即知他心相分不離自心亦是唯識。雖此人心緣他人心時，變起相分無實作用，非如手等親執外物，非如日等舒光親照其境，但如鏡中像、水中月似外境現，故名了他心非親能了，必是自識所變相分之境為親能了故。契下引證。無有少法能取餘法，以能取所取皆是心故。如緣他心色等亦爾者，謂緣他人心但託為本質自變相分緣者，則緣他人浮塵根，亦但托為本質自變相分緣，亦不親得，如意識緣。第八所變器世間色時，亦但託為本質自變相分緣，亦不親得，如五識緣。本識所變本質境亦不親得，雖亦得緣，只成疎所緣緣。
既有異境何名唯識至故定應信一切唯識。
第九、異境非識難。難云：唯識之義，離心之外更無一物可名唯識。若他人本質緣不著者，即離此人外有他人心為本質，何成唯識？斥云：奇哉固執，觸處生疑。雖本質離自識有，然不離他人能變之心，不違唯識。若離自心即非唯識者，豈唯識教唯說一人之識耶？問：若非一識，又且如何？答：若聖教唯說一人之識者，則六凡四聖、尊卑因果、等級差別悉皆無有，則誰為求法？誰為說法？然諸有情各有識故，此事方成。若唯一識，如是等事悉不成就。故唯識一言，深有意趣。言識者，非謂諸人總有一識，總顯三界有情各有八識、各有六位心所、各有相見二分，名有二十四種不相應行、各有六種無為。各有八識者，識自性故，八種心王最為勝，故先明之。各有心所者，識相應故，望前心王先勝後劣，故次明之。各有相見者，二所變故，此二不能自起，要藉前二王所變現，先能後所，故次明之。各有不相應者，識分位故。二十四法不能自起，藉前三位差別假立，先實後假，故次明之。各有無為者，識實性故。前四有為，此即無為，先有後無，故次明之。如是諸法皆不離識，故總立識名，唯言但遮。愚夫徧計所執，定離諸識實有色不相應無為等法，故唯識言一遮一表，深有意趣。若如下，顯二利之益以勸信。故云：心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄。心異則千差競起，心平則法界坦然，心凡則三毒縈纏，心聖則六通自在，心空則一道清淨，心有則萬境縱橫。如谷應聲，語雄而響厲；似鏡鑒像，形曲而影凹。以知萬行由心，一切在我。蹈雲靄而飲甘露，非他所授；臥煙𦦨而噉膿血，皆自能為。非天所生，非地所出，只在最初一念，致此昇沉。欲外安和，但內寧靜。心虗境寂，念起法生。水濁波昏，潭清月朗。修行之要，靡出於斯。可謂眾妙之門，羣靈之府，昇降之本，禍福之原。但正自心，何疑別境。
若唯有識都無外緣至淨種現行為緣生故。
總申一難。難云：若唯有識都無外緣，既無外境牽心，則分別何由而起？以心生法生、法生心生故。次舉頌答。論曰下釋。一切種識者，謂本識中能生自果功能差別。言功能者，即第八種子能生現行故。以此功能能生四果，名一切種，除離繫果。此果非從識種生故，要起現行真無漏道，斷惑所證不從種生。此現起道雖不從種生，望於彼果有展轉義，然非此中所說，以此處但說能生分別現行之種，彼是無漏清淨之種故。問：若爾，則當言一切種，云何說一切種識耶？答：由此種子以本識為體，故言一切種識也。此種即是本識相分，若離本識無別性故。又種識二言簡非種子識，以前七皆名識而非種識，外種雖名種而非識種故。又種識言顯是識中之種，非持種之識。此差別義下文當說。言如是如是變者，此識中種復得無間增上輔助之力，即便如是如是轉生成熟，因顯轉變之種非一故。重言如是，謂一切種攝盡名言，我執有支共種不共種等故。以展轉力故者，謂八現識等皆有相助之力，故云展轉。彼彼分別生者，即現識及彼相應相見分等，總名分別，總以虗妄分別為自性故。分別類多，故言彼彼，如三分別、七分別、八分別乃至十分別等。三分別者，一自性分別，唯緣現在所緣諸行自相行分別也。所緣行即五塵自相行，如色以青為行相，眼識緣時亦任運作青行相故。二隨念分別，於昔曾所受諸行追念行分別，唯緣過去。三計度分別，於去來今不現前思攝行分別，即非有計有，是非量境。五分別，如前所引。復有七分別，如前所引。八分別者，一自性分別，謂於色等想事分別色等所有自性。二差別分別，謂即於色等想事起諸分別，此有色無色、有見無見、有對無對如是等無量差別，於自性分別、所依處事分別種種差別之義。三總執分別，謂即於色等想事所立我及有情者生者等假想施設所引分別，由於積聚多法總執為因分別轉故。四我分別，謂若事有漏有取長時數習我執所聚，由數習邪執自見處事為緣所起虗妄分別。五我所分別，謂若事有漏有取長時數習我所執所聚，由數習邪執自見處事為緣所起虗妄分別。六愛分別，謂緣淨妙可意事境分別。七不愛分別，謂緣不淨妙不可意事境分別。八愛不愛俱相違分別，謂緣淨不淨、可意不可意俱離事境分別。如是略說有二種，謂分別自體及分別所依所緣事。此中自性分別、差別分別、總執分別，此三分別能生分別戲論所依事。分別戲論所緣事，謂色等想事為依緣故，名想言說所攝分別戲論，即於此事分別計度無量種種眾多差別。此中我分別、我所分別，此二分別能生餘見根本及慢根本身見，及能生餘慢根本我慢。此中愛分別、不愛分別、俱相違分別，如其所應生貪嗔癡，是故如是八種分別。為起此三種事，若欲略說分別體性，所謂三界諸心心法。攝大乘論復有十種根境微細分別：一根本分別，謂阿賴耶識是，餘分別根自性亦是分別故。二緣相分別，謂分別色等有如是緣相。三顯用分別，謂眼識等并所依識，顯現似彼所緣相故。四緣相變異分別，謂似色等影識變異。所起分別有六：一老等變異，謂色等識似老等相起諸變異，以內外色等皆有老等轉變相故。等者，等取病死變異。二樂受等變異，由樂受故身相變異，如說樂者面貌端嚴，等者等取苦及不苦不樂受。三貪等變異，謂由貪等身相變異。等者，等瞋癡忿等，如說忿等惡形色等。四逼害時節代謝等變異，謂殺縛等令身相等變異時節代謝，亦令內外身樹色等形相改變，如說寒等所逼切時身等變異。五捺洛迦等諸趣變異，等者等取一切惡趣。六欲界等變異，等者等取色無色界，謂諸天中及靜慮中，亦有有情及色器等種種變異，如摩尼珠威神力故，種種淨妙光色變異。五顯相變異分別，謂由眼等所依根故，令似色等影像顯現。眼識等識種種變異，即於此中起諸分別，如前老等變異隨起變異，如眼等根有利鈍，識亦明昧故。樂受等變異亦爾，如說樂者心安定故，苦者心散亂故，乃至無色界中亦有受等所作變異諸識分別。六他引分別，謂善惡親近所起，及與聽聞正法為因而起分別。七不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別。八如理分別，謂正法中聞正法類分別。九執著分別，謂不如理作意類薩迦耶見為本六十二見趣相應分別。十散動分別，謂諸菩薩能發語言他引而轉，不稱真理十種分別，擾亂無分別智故。此頌意顯雖無外緣，皆由本識中有一切種子轉變之力，及以現行八種識等展轉之力，則彼彼分別亦得生起，何假外緣方起分別？諸淨下例明。
所說種現緣生分別至展轉相望為因緣故。
次明四緣生識義。先問，次答。一、因緣，謂有為法親辦自果。此因緣有二種：一、種子，謂本識中三性、三界、九地、三受、見、相等功能差別，能引自類種子及起自類現行果。即此種望彼種，此種望彼現，皆名因緣性。二、現行，謂前七轉識及彼相應心所，所變相、見三性、三界、九地、三量、漏、無漏等，皆名現行。除佛果位中所有善法併極劣、無記法非是能熏，餘七王所及性、界等皆能熏本識生自類種。即此現行望彼種子，亦名因緣。下料簡。問：何故前七轉識及彼相應等只熏第八，不熏第八心所？答：以第八心所非所熏故。問：相、見、性等何名能熏？答：非簡所依，獨能熏故。問：何以除佛果善及劣、無記皆非能熏？答：以佛果極圓滿，而無記極微劣，故不熏成種。問：何故同類現生，現是等流，而非因緣？答：以後現非前現生，乃自種生故。宗鏡問云：種引種，何名親因緣？答：前念已滅，後念已生，即前念體親引後念，故名親因緣。問：現引現，亦是前念親引後念，何以說為等流？答：已有種子故。謂前念種子，生前念現行。其前念種子，流至後來，還生第二念現行。故知後念現行，不是前念親生故。問：何故異類現生，現是增上緣，亦非因緣？答：不親生故。言異類者，如色現望心現，心現望色現等。然有處說為因緣者，應知俱是方便假說。有處唯說種生，種是因緣，而不及種生現。現生種者，從顯勝說，非盡理之談。何以故？聖說轉識與阿賴耶，展轉相望，互為因緣。如炷生𦦨，如𦦨生燒。故因緣性，定是種現相生，豈可執為唯種非現？
二、等無間緣，謂八現識至即說此是彼等無間緣故。
等無間緣者，謂前聚八種現識及彼心所，於後自類心心所法無有間隔，平等開避引導令彼定生，名等無間。言八現識者，出緣體也，簡色不相應無為法非此緣性。前聚於後者，簡俱時及後為前緣。自類者，顯非，他識為緣。無間者，顯雖前為後緣，中間無有間隔。等者，謂能引所引力用齊等，謂一引一聚一聚詶一，一聚引一一詶一聚，一聚引一聚一聚詶一聚，一引一法一法詶一類，有不等力皆齊等故。開者避義，導者招引義，謂前法往避招引後法。令生已上顯緣生也。令彼定生者，即顯後果雖經久遠亦是此緣。如經八萬劫前眼識望後亦是此緣，以彼後果當定生故。即簡入無餘依無果定生，故非此緣。雖有開義無招引義。俱舍云：除阿羅漢臨涅槃時最後心心所法，諸餘已生心心所法是等無間緣。問：八識生時何用此緣？答：自己一識前念不滅後念不生故，以前念自體占自路故，故識生時須用此緣。問：八種現識多同類種俱時而轉，何故彼識非此識等無間緣？答：以彼此不相應故，非此緣攝。由斯義故，雖八識俱轉互不相應，不能展轉互作此緣。問：心與心所既非自類，如八識種恒時俱轉、體用各殊，如何俱起互為緣義？答：心所與心雖恒俱轉而相應故，如眾燈明和合似一，不可施設離別殊異，故得互作此緣。言和合似一者，謂同一所依、同一所緣、同一時轉、同一性攝，定俱生滅，一開導時餘亦開導，故展轉互作等無間緣。不同八識行相，所依、所緣各不等故，非互為緣。問：既八識皆有此緣，入無餘心亦應有此，何故定無？答：入無餘心最極微劣，前無開導、後不定生，非此緣攝。問：云何知然？答：論有誠說，若此前識滅，中間等無間隔，令彼後識決定生果，即說前識是彼後識等無間緣。今無餘心無如是義，故非此緣。
即依此義應作是說至經不說彼發大心故。
此明第八三界九地皆有此緣，以下地死時即作上地生時心等無間緣，下上死生互相開導悉平等故。問：現在有漏必滅時，與當生無漏心作此緣否？答：有漏心滅時，令彼無漏心決定生起。若無漏心滅時定無生有漏心者，以第八無漏心起心品轉成鏡智，此智一起必無斷故，故無此緣。善與無記相望亦然者，謂有染無記心滅定生無染善心，無染善心滅時定不生有染無記心也。問：此無漏心從何界地方得引生？答：謂色欲二界。謂諸下，釋色界引生。二乘下，釋欲界引生。有義下，釋色界聲聞亦有引生者。
第七轉識，三界九地至地上菩薩不生彼故。
第七末那，三界九地皆有此緣，以隨第八所生所繫故。上下死生互相開導，皆如第八。有漏無漏亦有此緣容互相生，以此末那是因中轉智，不同第八唯在果上故。十地位中有漏無漏皆得相引，善與無記、染與無染亦相開導，以生空智果前位能引後位故。問：此欲色界有漏無漏容互相生，若無色界亦互生否？答：此欲色界得互相生，非無色界，以地上菩薩不生此界無相生義。
第六轉識三界九地至此二於境明昧異故。
第六意識，三界、九地等皆有此緣，以彼轉智亦因位故，潤生位中更相引故。此識初起無漏唯在色界，以四加行善唯在色界故。眼、耳、身三唯在欲界，五趣雜居地、色界離生喜樂地亦有此緣。鼻、舌二識唯在欲界有此緣，三地已上五識皆無此緣。偏一師云：五識有漏、無漏皆容互起，未成佛時容互起故。一師云：有漏定生無漏，無漏定無生有漏者，無漏五識唯佛有故，未成佛時彼五色根定有漏故，有漏色根是異熟識相分攝故，有漏五根與前五識必俱有故，必同境故。若有漏根發無漏識，不應理故，無漏識境必明了故，有漏識境必昏昧故。問：何故六、七二識有漏、無漏互相生起，五、八不爾？答：六、七二識有三品轉智：初地下品轉，八地中品轉，等覺上品轉。下品初轉未純無漏，故與有漏互相引生。若五、八唯上品轉，故得無漏時更不生有漏，以智一起必無斷故。
三、所緣緣謂若有法至離外所慮託亦得生故。
謂若有法者，即有體實法，簡於假法及徧計相分無體法，以不發生能緣之識故。夫為緣者，須是有體實法，有力用故，能牽生識，即實依他是有體法。言帶己相者，帶有二義：一者變帶，即八識種疎所緣緣本質是。為托此有體境為本質，變似質之相起，名為變帶。二者挾帶，即一切親所緣緣實相分是。為此相分不離能緣之心，其能緣心親挾此相分而緣，名為挾帶。言己相者，亦有二義：一、於變帶疎緣上說，即能緣心變似質之己相，即相分似本質己體，此相是相狀之相。二、於挾帶親緣上說，即能緣心親挾帶所緣相分之己相，此是境相之相。問：若是帶己相者，未審能緣心帶誰家己相？答：若是疎緣，即變帶本質家之己相，是帶似質之相狀。若是親緣，即挾帶相分家之己相緣，以親挾境相而緣故。言心或相應者，滋恩云：此辨所緣之果。以所緣為緣是因，生得心心所是果。言心者，總指八識心王也。言相應者，五十一心所也。有起不起，故曰或也。言所慮所託者，是識所緣，故曰所慮。能引生識，故曰所託。此有法體，有親有疎。若與能緣見分體不相離，即是見分等內所慮託，是名親緣。此簡他識所變及自八識各別所緣。若與能緣體雖相離為質，能起內所慮託，是名踈緣。即他識所變及自身中別識所變仗為質者，是親所緣緣。但是能緣決定皆有，離內所慮託之境相，一切心等必不生故。疎所緣緣，能緣之心有無不定，以是心外法故。如執實我法雖無本質，然離彼法心亦生故。
第八心品有義唯有至緣過未等無外質故。
此釋疎緣不定也。先第八疎緣不定。一師言：第八唯有親緣，隨業因力能自變故，不仗疎緣。一師言：定有疎緣，要仗他質自方變故。第三師言：二俱非理。若第八緣他人浮塵根及器世界，即托他人浮塵根器世間自變相分緣，有互受用定有疎緣。若是他人種子不互變緣，自種於他人無受用義，非諸有情有智愚賢不肖，而種子悉皆平等故。又有色界即有浮塵器界可托，容有疎緣。若無色界無色根身及器世間，即無疎緣。若因中緣三類境唯有親緣，若至佛果位中皆緣自境及緣真如，併過去一切無體法時即無疎緣。若緣他身佛土即變影而緣，亦有疎緣。故說第八因果位中疎所緣緣有無不定。若第八五心所因果位中定有疎緣，為託第八三質而緣故。第七下明第七疎緣不定。若第七未轉依位，體是俱生任運無力，必仗第八以為本質自變影緣，執第八為自內我定有疎緣。已轉依位，第七根本智緣如即無疎緣，後得緣如即有疎緣。若是無漏，第七緣過去及諸無體法皆無疎緣，故因果位疎緣不定。第六下明第六疎緣不定。若第六識行相猛利，因果位中或分別起或俱生起能自在轉，故一切時有仗質起有不仗質，是故第六疎緣有無不定。前五下明前五疎緣不定。前五心品未轉依位疎緣定有，已轉依位此非定有，緣過去等無外質故。
四、增上緣謂若有法至諸餘門義。如論應知。
謂若有法者，是有體法，非遍計所執無體法也。有勝勢用者，即有為無為皆有殊勝勢力作用，但不障礙是增上用，簡非因緣。能與餘法者，顯不同前所緣緣故。或順或違者□，顯違順法俱能為緣。又與後生異法為緣，非前滅法，簡非等無間。增上有四：一、順增上，如水土與青草等為順增上緣，如眼得明；緣六波羅蜜與佛果為順增上緣，受取二支與五果為順增上緣等。二、違增上，即如霜雹與青草為違增上，如眼遇暗；如智與惑作違增上，又一念正與惑作違增上，便與二空作順增上等。三、有力增上，亦名親增上，如五根發生五識等。四、無力增上，即此人五根望彼人五識是無力增上，亦名疎增上，如他人金帛妻子。又如燈焰正生時，一切大地等法不礙此焰生，但取不障礙邊名為增上。問：此之勝用前三豈無？答：雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣各有差別故。此順違勝用於四處轉，以生、作、成、得四事各別故。故瑜伽云：由種子故建立因緣，由自性故立等無間緣，由所緣故立所緣緣，由所依故、助伴故立增上緣。下別釋增上有二十二根，謂前五勝義根，即本識等所變眼等淨色為性。瑜伽云：依止端嚴增上義建立五根。俱舍云：眼等五根於能了別各別境識有增上用。男女二根以少分身根為性。瑜伽云：依止出生增上義建立二根。俱舍云：從身復立男女二根者，男女性中有增上故。謂男女形類、音聲、作業、志樂不同，名二性差別。由男女根故，說男女根於二性增上。命根，但依本識親種分位假立。瑜伽云：依止安立增上義，建立一根。俱舍云：於眾同分中，命根有增上用。意根，總以八識為性，以八現識皆隨意轉故。瑜伽云：依止隨自在轉增上義故，建立一根。俱舍云：第六意根，於能了別一切境識有增上用。五受根，各以自受為性。瑜伽云：依止損益增上義故，建立五根。俱舍云：於雜染中，樂等五受有增上用。信等五根，即以信等及善念等為性。瑜伽云：依止世間清淨增上義，建立五根。俱舍云：由此勢力，伏諸煩惱，引聖道故。總有十九根，加後三根有二十二。後三根者，俱舍云：一、未知當知根，於得已知道有增上用。體位有三：一、根本位，謂在見道，除後剎那。見道有三心，謂入心、住心、出心。除後剎那者，即出心也。此屬脩道已知根，故須除之。謂見道時，雖大事已明，根本已見，然有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。二、四加行位，由此位中加功用行，近能引發見道根本故。此決擇善，在四靜慮中。三、資糧位，即十住、十行、十回向、三賢位也。謂於諸諦未得現觀者，欲得現觀，發起勝善法欲，如三練磨之類。乃至未得入加行位時，未得順決擇善，所有善根名資糧位，能遠資益生長根本位故。所謂適千里者，三月聚糧之意。於此三位，總以無漏九根為此根性。加行位中亦具憂根，前三無色亦有此根。前三者，謂空無邊處、識無邊處、無所有處也。有勝見道亦有傍脩而得者，故三無色亦有此根。或二乘迴心趣大者，彼於生空雖已具知，為求證法空，於地前位亦起此根。至於善慧地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根所攝。菩薩正見道時亦有此根，但說地前不說見道者，以時促故。謂初地真見道時，唯在一念發明不屬三心，明來暗謝故云時促，若相見道便屬三心故。始從下釋第二已知根。既見道體，若在脩道無未曾知，但為斷除餘隨眠故，即於彼境復數了知，名已知根。俱舍云：此根於得具知根道有增上用。諸無下釋具知根。謂無學人證無學果，我生已盡、梵行已圓，故曰具知。俱舍云：在無學道知己已知故名為知，有此知者名為具知。或習此知已成性者名為具知，謂得盡智無生智故，如實自知我遍知苦不復遍知故。又云：此根於得涅槃有增上用。又云：謂見所斷煩惱滅中，未知當知根有增上用；於脩所斷煩惱滅中，已知根有增上用；於現法樂住中，具知根有增上用，由此能領受解脫喜樂故。問：若增上故立為根者，無明等性應立為根，無明等因於行等果各各別有增上用故。又語具等應立為根，語具手足大小便處，於語執行棄樂事中，如其次第有增上故。答：如是等事不應立根，由所許根有如是相。頌曰：心所依此別，此住此雜染，此資糧此淨，由此量立根。心所依者，眼等六根此內六處是有情本，此相差別由男女根，復由命根此一期住成此雜染，由五受根此淨資糧，由信等五此成清淨，由後三根由此立根事皆究竟。是故不應許無明等及語具等亦立為根，彼無此中增上義故。雜集又云：未知欲知根者，謂於加行道及於見道十五心剎那中所有諸根。此中顯示順決擇分所攝加行道及見道十五心剎那所有諸根，是未知欲知根。言諸根者，謂意根信等五根，由未至等地所依差別故，如其所應有樂喜憂捨根隨一。憂根者，謂加行道時順決擇分後，於上解脫希求欲證愁慼所攝。如是十根先未知真，為欲得知脩習轉故，名未知欲知根。已知根者，從第十六見道心剎那已上，於一切有學道中所有諸根，是已知根體。所以者何？即前十根從第十六見道心剎那，乃至金剛喻定，於如是有學道中，未有所應知境曾所不知，故名已知根。具知者，眼等六根此內六處是有情本，此相差別由男女根，復由命根此一期住成此雜染，由五受根此淨資糧，由信等五此成清淨，由後三根由此立根事皆究竟。是故不應許無明等及語具等亦立為根，彼無此中增上義故。
卷第七
成唯識論卷第八
如是四緣依十五處至便顯此因果。是語依處。
此下復以十因廣明四緣也。因即依處，如語依處，即是四緣語依處也。一、語依處。瑜伽云：謂於三界繫不繫法施設，名為先故想轉，想為先故語轉。由此語故，隨見、隨聞、隨覺、隨知，起諸言說，是故依語依處立隨說因。此即能說之語為所說之因，以因語生義故。有論說：此隨說因是名相二種執著之見，由隨名字取相執著，然後隨起言說。此以名相執著見為隨說因，即顯此因是語依處。
二、領受依處，謂所觀待至此是彼觀待因。
領謂領納，受即五受，五受皆以領納為性。觀待者，對藉義，即能所對藉以立其因。此則領受是因，觀待是果。瑜伽云：諸有欲求欲界繫樂及不繫樂，彼觀待此，此為因故，於諸欲具，或為求得，或求積聚，或求受用。或有欲求色無色界繫樂者，彼觀此故，於彼諸緣，或為求得，或求受用。諸有欲求不繫樂者，彼觀此故，於彼諸緣，或為求得，或求受用。諸有不欲苦者，觀待此故，於得彼緣，於斷彼緣，或求遠離，或求受用。是故依領受依處，立觀待因。以因此故，於彼諸事，若求若取。如觀待手，以手為因故，起執取業。觀待足，以足為因故，起往來業。觀待節，以節為因故，起屈伸業。觀待飢渴，以飢渴為因故，追求飲食。隨如是等無量道理，當知皆名觀待因。
三、習氣依處，謂內外種至謂能牽引遠自果故。
習氣者，即發業無明也。瑜伽云：由淨不淨業熏習三界諸行，於愛不愛趣中能感愛不愛自身。又即由此增上力故，諸外資具或成滿或損減，是故依諸行淨不淨業習氣依處。三、牽引因。宗鏡云：謂內外一切種子未成熟位，望後自果立牽引因。以第八有漏種子未被愛水灌溉已前，雖未便生現行，然此種有匃牽引發當起現行果之功能，以由此因能感異熟故。
四有潤種子依處至謂能生起近自果故。
潤種子者，即潤生無明也。瑜伽云：欲繫諸法，及色無色繫諸法，各從自種而得生起。愛名能潤，種是所潤。由此所潤諸種子故，先所牽引，各別自體，當得生起。如經云：業為感生因，愛為生起因。是故依有潤種子，依處立生起因。宗鏡云：一切種子，望初自果，名生起因。
五、無間滅依處，謂心心所至具攝受。六、辦無漏故。
等無間緣者，謂前滅意為緣，能與後念一聚心心所為依處，其後念心心所依他前念為緣處生，故名無間滅依，即依此處立攝受因。根依處者，謂六根是六識心心所所依之處，亦立攝受因。作用依處者，此通作業作具之作用。言作業者，即有情工巧智，能造殿堂舟車種種器具等物是也。作具者，即世間種種作具，如斤斧鋸鑿等是也。但除內外種，一切助現緣，能成辦種種事業者，皆是作用依處，此處亦立攝受因。士用依處者，即於前作用依處，唯取作者士夫之用，除內外種，餘一切作現緣者，皆是士用依處，此處亦立攝受因，此因能感士用果。真實見依處者，謂一切無漏見不虗妄故，名真實見，能與一切無漏無為、無漏有為而為所依，此處亦立攝受因，此因能感離繫果。言攝受者，即是因果相關涉義，但除親因緣，餘一切疎助成緣者，皆此因攝。對法論云：如日水糞望穀芽等，雖有自種所生，然增彼力，名攝受因。故瑜伽云：由欲繫諸法，等無間緣攝受故，根緣攝受故，境緣攝受故，作用攝受故，士用攝受故，由五攝受，彼諸行轉。如欲繫諸行，色無色繫諸行亦爾。或由真實見攝受故，餘不繫法轉。是故依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見依處，立攝受因。
十一隨順依處至及能引得無為法故。
隨順依處者，謂第八識中三性種子，現行各有隨順功能，各能引發勝品諸法。如無漏種，唯與自無漏有為及無為勝品法為因依處，不與下品劣無漏法為因。無漏既爾，有漏亦然。故宗鏡云：即初種子所生起果，望後種子所牽引果，名引發因。謂能引生發起果故，一善引發多善法。故瑜伽云：欲繫善法能引欲繫諸勝善法，亦能引色無色繫及不繫諸勝善法。色界善法能引色界勝善法，亦能引無色界及不繫勝善法。無色界善亦能引自地勝善法，及引不繫善法。不繫善法能引不繫諸勝善法，及無為法。又不善法能引勝不善法，謂如欲貪，能引瞋癡慢見疑身語意惡行。如欲貪，餘亦爾。又無記法能引善不善無記法，所謂能持善不善無記種子阿賴耶識。又無記法能引同類勝無記法，謂諸段食，能引已生有情令住不壞，及能引彼適悅勢力令其增長。隨順彼故，即依此處立引發因。俱舍云：同類因者，謂相似法與相似法為同類因，自部地與自部地為因，異地相望皆無因義。此通有漏無漏，此因能感等流果
十二差別功能依處至及各能得自界果故。
瑜伽云：由欲界諸法自性功能有差別故，能生種種體差別法。如欲繫法，色無色繫法及不繫法亦爾。是故依差別功能，依處立定異。因自性功能差別者，如色心善染等，各有種子勢力引生，故曰差別。如五戒八戒善業，定引人天第八，非引三塗第八。若十不善業，定引三塗，不引人天，不相稱故。若自界法，即與自界為因。如是等三界一切有漏法，各各自有差別功能為因。如一百二十司官職，各各自有公事為因，與所管相稱，故曰定異。定者，因果相稱義，以不共他，故名異也。
十三和合依處至皆同生等一事業故。
和合依處者，瑜伽云：要由獲得自生和合故，欲繫法生。如欲繫法，色無色繫法及不繫法亦爾。如生和合，如是得和合、成立和合、成辦和合、作用和合亦爾。是故依和合依處，建立同事因。此即總攝前六因十一依，為此和合處體。謂前十一依，各各於自所獲生作成得果中，皆有和合力，故名和合依處。即於此處立同事因，謂觀待乃至定異。如是六因，各共成一事故，姑舉一法以明。且如眼識生時，待空明等緣，立此為觀待因。由有新本二類種子，如其次第，得有牽引及生起因。次取等無間及根境等，為攝受因。望前引後，是引發因。由名言種，是隨說因。各生自果，是定異因。餘法亦爾。
十四障礙依處至謂彼不違生等事故。
障礙依處者，瑜伽云：若欲繫法將生時，若有障礙現前，便不得起。如欲繫法，如是色、無色繫及不繫法亦爾。如為欲生，如是為欲成立、為欲成辦、為欲作用亦爾。是故依障礙處立相違因。宗鏡云：於所生法能障礙因，名相違因。言相違者，惑能障智、暗能障明等，即違增上也。不障礙依處者，瑜伽云：若欲繫法將生時，若無障礙現前，便得生起。如欲繫法，如是色、無色繫法及不繫法亦爾。宗鏡云：此障礙因若缺若離，名不相違因。此即順增上緣也。顯揚云：因相者，謂若由此為先、此為建立、此和合故，彼彼諸法或生、或起作用、或成立、或成辦、或得，當知說此即是彼因。問：以誰為先、誰為建立、誰和合故、何法生、何法作、何法成、何法得耶？答：由自種子為先，除所依種外，所餘若色非色所依及業以為建立，伴及所緣境為和合故，如其所應欲繫色繫無色繫及不繫諸法生。由自種為先，即彼前生為建立，彼生緣為和合故。自作業者，自所作用而得成辦。自所作業者，如眼之見業，如是所餘諸根當知各別作業。又如地能持、水能爛、火能燒、風能燥，如是等類是名外法各別作業。由所知法勝解欲樂為先，宗因譬喻以為建立，不相違眾及對論者為和合故，所欲立義方得成立。由工巧知為先，隨彼勤勞為建立，工巧業處眾具為和合故，彼彼工巧業處成辦。又愛為先由食住者，依止為建立，四食為和合故，已生有情存養得住。由聲聞獨覺及與如來種性為先，內因力為建立，外因力為和合，證得煩惱離繫涅槃等。
如是十因二因所攝至餘方便攝，准上應知。
次明相攝。初標二因攝十因；菩薩下，引瑜伽證；此說下，論主發明瑜伽中義。謂彼能生一因，不但偏攝牽引、生起二因，以彼亦能牽引生起餘四因中諸因緣種。以未成熟位名牽引因，已成熟位名生起因，彼六因中諸因緣種攝在二因，二因皆屬能生一因故。問：引發等四既許能生，何故菩薩地中不說？答：此四因雖有現起，是能生因，亦如初、二、五、九能生自種，而多間斷，故略不說。問：既多間斷，何故亦立種名？答：或親能辦現行果故，亦立種子名。如說現行穀麥以為種者，亦約親能辦現行果，故說名種。所餘諸因，不但隨說觀待攝受相違為方便因，且牽引、生起、引發等六因中有非因緣性，亦是方便因攝。問：菩薩地以二因為能生，餘八為方便，此中何故以六因為能生，餘四為方便？答：非此牽引、生起唯屬彼二為能生因，其餘引發定異同事不相違中亦有因緣種子故。非唯彼八名方便因，即彼牽引、生起二因亦有方便因故。復引論證二因攝十因，有尋等三地說唯生起一因是能生，餘九皆是方便。論主發其義云：此文亦說六因中現行種子是因緣者皆名生起，餘四因中非因緣法是生熟種，餘皆方便攝。問：有尋地等但說生起一因為能生，餘九為方便，何故此中說六因為能生，餘四為方便？答：非此生起唯屬彼能生，餘五因中亦有因緣故。非餘彼九名方便因，即彼生起一因亦有方便故。或菩下，會通前第一義，從勝多說。有尋下，會通第二義，從顯隱說。雖生起中亦有非因緣種，而去果親近，以能生起近自果故。以親生現行之義顯故，偏說生起是能生因。雖牽引中亦有因緣種，而去果疎遠，謂能牽引遠自果故。以親生現行之義隱故，不說牽引是能生因也。方便亦爾。
所說四緣依何處立至初能生攝。進退如前。
此明四緣依十五處立，攝十因、二因。先問，次引論答。先明四緣依十五處立。因緣依種子立者，即前習氣種與潤生種也。依所餘立增上者，即十一依處也。此中下論主出論義，言此中種子即是牽引、生起、引發定異同，事不相違。六依處中因緣種攝雖是隨說，觀待攝受相違。四現處亦有因緣，間斷不說。或種子言唯屬第四生起者，親疎隱顯如有尋伺中釋。言無間及境界處，應知總顯二緣非唯五六，即餘十三處亦有二緣。餘處雖有，少而隱故，略不說之。下明四緣攝十因、二因。論說因緣，即十因中牽引、生起二因總屬能生一因攝。增上緣，即十因中餘八因總屬方便一因攝。中間等無間及境界依處是攝受因。問：方便因中攝後三緣，何故獨名增上？答：雖攝三緣而增上義多，故偏說之。餘因亦有無間、境緣，而攝受因顯，故偏說之。初能生因或進或退，皆如前說。謂菩薩地以牽引、生起二因為能生，有尋等地唯以生起一因為能生也。
所說因緣必應有果至謂除前四，餘所得果。
次明因緣攝果。先問，次答。一者異熟。異熱有四：一異時而熟，異因居過去，熟果即現在，故曰異時。二異性而熟，謂過去脩五戒十善，招感天人善總別報異熟果。若過去修十不善業，招感三塗不善總別報異熟果。由善不善性所招，故曰異性。三異類而熟，造異類業、受異類生，五趣各別，故曰異類。四異聖而熟，謂異熟果依分別二種障，有趣生差別功用故。聖人已無，故曰異聖。謂有漏善法招善趣異熟果，有漏惡法招惡趣異熟果。自相續無記即異熟識，異熟生無記即第六識。若單言異熟，不攝別報；若言異熟生，總別皆攝。二等流者，有二種：一真等流，謂善、不善、無記三性為因所引同類果，名等流果。如三性種生三性現行，或心種生心現行、色種生色現行、有漏種生有漏現行、無漏種生無漏現行，果與因性無差別故。顯揚云：若由習不善故樂住不善，不善增多；脩習善故樂住於善，善法增多，名等流果。二假等流，謂前世殺生，今生壽夭，有相似義，故名曰假，實是增上。顯揚云：與前業相似，後果隨轉，名等流果。三離繫果，由離障染戲縛之法，證得此果，唯聖人得，非凡夫有。顯揚論云：若由聖八支道，諸煩惱滅，是離繫果。若諸異生，以世俗智，滅諸煩惱，非究竟轉，非此果攝。宗鏡云：以擇滅無為為體，是無漏能斷道之所證得。四士用果，士謂士夫，用謂作用，因法為作者，緣法為作具。顯揚云：若諸世間，於現法中，隨依一種工巧業處，起士夫用，謂營農商賈，習學書算，計數造印等，由此士夫之用，成辦稼穡財利等果，名士用果。五增上果，謂增勝殊上故，如眼識等，是眼根等增上果，如是乃至意識，是意根增上果，又諸眾生，身分不壞，是命根增上果，但除四果外，餘二十二根，一切各別增上之力，故果得生，應知彼果，皆增上攝。又有與力不與力順違等，皆如前說，此果最廣，如四緣中增上，五見中邪見。
瑜伽等說習氣依處至餘已顯餘，故此偏說。
瑜伽下。引論。習氣下。釋論義。凡言諸者，舉一處而該十五也。太寬者，謂增上。太狹者，謂餘四。或習下。以顯勝故，偏說一也。習氣唯屬第三牽引因，隨順唯屬十一引發因，真見唯屬第十依處，士用唯詮第九士用依處，所餘唯屬餘十一處。餘四處已顯四果，故此十一偏說增上。
如是即說此五果中至十因四緣一切容得。
此以十因四緣配屬五果，五因一緣感異熟果，七因二緣感等流果，五因一緣感離繫果，四因一緣感士用果。有說八因三緣者，非以前士用依處無種子故，不當有牽引、生起、引發三因并因緣故。若增上果，十因四緣一切皆得。故宗鏡問云：且八識中於一一識如何各具四果？答：且如眼識從種生現，是等流果；眼根為所依，是增上果；眼識作意警心，名士用果；或眼識能緣實色等，亦士用果；眼根是第八親相分，是異熟果。耳等四識亦皆例此。若第六種生現，是等流果；前念意根為能引，或能引前五識故，是增上果；又能緣三世內外境等，名士用果；能造當來總別報，名異熟果；又與異熟為因，亦名異熟果。若第七識種生現，名等流果；前念第七與後念為所依，即增上果；能緣第八見分為自內我，即士用果；能與真異熟識為所依，名異熟果。若第八種生現，名等流果；與第七為所依，是增上果；能緣三境及持種受熏，名士用果；當體是真異熟，名異熟果。此四緣，十因五果收盡凡聖之道，能成教法之門，𨷂之則一法不圓，昧之則終為外道。且四緣者，因緣則於有為之門親辦自果，無間則為開導之義萬有咸生，所緣則具慮託而方成約親疎而俱立，增上則有勝勢力不障他緣。十因者，隨說因為諸法先導之門，觀待因了現得作用之事，牽引能成自果，攝受能攝萬緣，生起令萬類能生，引發使諸果成辦，定異則種類各別，同事則體相一如，相違起障礙之門，不違順緣生之理。五果者，異熟則因生果熟異時而成，等流則因果性同流類無濫，增上則力用殊勝能助他緣，士用則功業所成能獲財利，離繫則斷障證真超諸繫縛。如上因緣報成五果，故知因果相酬唯識變定，如鏡現像似影隨形，玉食錦袍鶉衣藜藿，席門金屋千駟一瓢，因緣匪濫果報無差。故才命論云：貧者無立錐之地，刀彛則田逾萬頃；餓者無擔石之儲，李衡則木號千奴。又不但貧富唯識變定，壽命亦然。以先心所作慈殺之因，今定受後報修短之果。若曰無禮必斃，跖何事而獨壽？行善則吉，託何事而早終？諸有智人應信應受，
傍論已了，應辨。正論至五識唯託第八相故。
此重釋頌中以展轉力故彼彼分別生也。先明種現展轉為緣。本識中種子容作三緣能生現行，謂彼親生種子是現行因緣。既生識已，識即緣種而為所緣。若諸種子於所生識有助成力、不障礙力，是增上緣。此言一種子上便具三緣生現分別。除等無間者，以生種時一生則已，無重生義故。染現既爾，淨現亦然。次明現行展轉為緣。現行八識展轉相望容作三緣，若自他相望有所緣增上，若自類前後相望有等無間增上。無因緣者，現非種故。謂有情類以八識自他展轉相望容作二緣，謂所緣、增上，除等無間，異類不相開導故。自八識聚展轉相望有相助力，定有增上，不相假借故。無等無間所緣緣義。或無或有等者，謂第八與前七為所緣緣，以第七緣第八時，託第八見分為本質。第七見分變相分緣前七，不與第八為所緣，以第八不緣前七故，亦不託前七為質而生故，唯緣三類性境故，故曰八於七有、七於八無也。第七於六五無一有者，謂第六以七為所緣，前五唯外門轉不能緣內，故非所緣。前六轉識於彼第七皆非所緣，第七唯緣第八見分故。第六於五無，以前五唯緣第八相分故。餘五於彼有，以第六能緣內外色心故。
自類前後第六容三至能熏成彼相見種故。
三、明自類前後。八識自類前後展轉相望，第六容作三緣，謂前滅、後生，有等無間；即緣前念，故有所緣；諸識助成，故有增上。五、七、八識容作二緣，各取現境，不緣前相，故除所緣。許前五後見緣前相者，五、七自類前後展轉相望，皆如第六，亦有三緣。雖第八不緣前七，而第八所緣相見種子皆是前七熏成，故前七於八所緣容有。謂前五熏八相分種，第七熏八見分種，第六双熏相見種，故曰能熏成彼相見種也。
同聚異體展轉相望至但說現起互為緣故。
四明同聚異體，謂同聚心所展轉相望，唯有增上而無所緣，諸心所法各有自體，故此義偏。或依心所見分說不相緣，若依心所相分亦有相緣，謂諸相分互為質起亦相緣故。即如本識所持種子而為觸等似種相質，觸等與識親所緣緣定應有故。若不許彼五所共緣種子，則無色界既無身器應無所緣，以無色界唯緣種子不變色緣。設許變色而為所緣，亦定緣彼似種相質，勿有相分境不同本質故。觸等定應變似相種，故諸相分互為質起。五明同體四分，若同體相分為見分二緣，相分能引彼見分故是增上緣，見分即能緣相分故是所緣緣。見於相分但有增上，以彼相分不緣見故無所緣緣。見與自證相望亦爾者，見有分別引生自證是增上緣，自證即緣見分是所緣緣。自證於彼但有增上，見通非量不能緣自證故無所緣緣。餘二展轉俱作二緣者，謂自證分與證自證互相引故、互為境故。此本頌中展轉力故彼彼得生，皆不依種子相分說，但說現起相分有互為緣義。
淨八識聚自他展轉至如餘論中具廣分別。
五、約淨八識聚自他展轉三分皆有所緣，謂見分以自證分證自證為所緣，自證以見分證自證為所緣，證自證以見分自證分為所緣，唯除見分非相所緣。問：既現分別緣種現行而生，則種子亦應緣現種子而起，今現行於種能作幾緣？種子於種能作幾緣？答：若種子位具作因緣增上，不由無間所緣故，以此二緣是現行心心所之所立故。若現行望親生種子具作二緣，謂因緣增上與非親種，但為助成故有增上，無親生義故無因緣，種望種亦爾。依斯內識展轉之力互為緣起，分別因果教理皆成。且引教立理皆無外緣，設有外緣竟成無用，況違教理何固執為？雖前頌中分別二言總顯三界心及心所，而隨勝說為門不同顯示差別，故說為二三四五等。如大論云：煩惱分別者，或立一種，謂由煩惱雜染義故。或分二種，謂見道所斷、修道所斷。或分三種，謂欲繫、色繫、無色繫。或分四種，謂欲繫無記、色繫無記、無色繫無記、異熟無記。或分五種，謂見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修道所斷。或分六種，謂貪、恚、慢、無明、見、疑。或分七種，謂七種隨眠：一、欲貪隨眠，二、瞋恚隨眠，三、有貪隨眠，四、慢隨眠，五、無明隨眠，六、見隨眠，七、疑隨眠。或分八種，謂貪、恚、慢、無明、疑、見及二種取。或分九種，謂九結：一、愛結，二、恚結，三、慢結，四、無明結，五、見結，六、取結，七、疑結，八、嫉結，九、慳結。或分十種，謂五鈍、五利。或分一百二十八煩惱。如煩惱有多種，而心亦然。如墮意、不墮意，心、意識善等，四性等
雖有內識而無外緣至心心所法為彼性故。
問：若唯有內識而無外緣，云何有情六處輪廻生死不斷？次舉頌答由諸業習氣云云。言習氣者，與種子名異體同。習氣約種子而論，種子對現行而立，有三義：一、種子名習氣，習謂熏習，氣謂氣分，由彼現行熏習得此氣分。二、現行名習氣，謂由種子能生現行，現行是種子家之氣分故。三、習氣名習氣，如熏香氣而有香分等。論曰：下釋福業者，即有漏善思為體，自體及果俱可愛樂相殊勝故，即是感善趣異熟及順五趣受善業。非福業者，即有漏惡思惟為體，自體及果不可愛樂相鄙劣故，即是感惡趣異熟及順五趣受不善業。不動業者，其業多少住一境性不移動故，即上二界定地之業，以定能令住一境故，是感色無色界異熟及順色無色界受善業。思為業性，其餘身口皆名眷屬，以同招引滿異熟之果，總立業名。問：業起即滅，何能招果？答：此雖纔起無間即滅，流入過去不能招當來真異熟果，然由此業力熏於本識，引起自業之功能，即此功能說名習氣，是業氣分熏習成故。既由熏起簡非曾有，既為種子簡非現起，故但名習氣。如是習氣展轉相熏，至成熟時招異熟果。此業習氣即是當果勝增上緣，即前牽引因，以能牽引遠自果故。二取習氣俱者，一取相見，即能所二取；二取名色，即是執取五蘊；三取心心所，一切五蘊法不離此二故；四取總別二報。彼之四取皆是名言、我執二取所攝，是現行之二取也。彼所熏發親生本識功能，名二取習氣。此二取即是當來心心所親生種子也，即前生起因，以能生起近自果故。言俱者，謂業種與二取種俱，以業種是疎增上，而二取是親緣，雖親疎不同，有相助義，故必俱也。問：業種既是疎緣，何故頌中先說？答：然業種雖疎而招報實顯，故頌先說。問：何故必具三種方成異熟？答：異熟若無業種為增上緣，誰為牽引而生勝劣好惡等？若無二取為因緣，誰為親生種子而生起諸識？即使生起亦有斷時，無相續義故。必假三種習氣作因緣增上，方有死生相續、受報好醜。前異下，釋頌後二句。問：異熟、等流、增上分三果者，豈以等流、增上之果無盡，而異熟業果有盡耶？答：雖二取習氣受果無窮，而業習氣受果有盡，然猶有別義。所以者何？由異熟果：一者、性別，與業性殊，不多相順；二者、難招，業雖招得，謂必異世，果方熟故。等流、增上：一者、性同，體性相順故；二者、易感，同時生故，此念熏已，即能生果故。問：等流、增上果既不同，何故等流生必兼增上？答：等流緣狹，增上緣寬，但有等流，必有增上。言等流者，謂種與現行及自類種為俱生，同類因故；增上無別體，即等流性故。又種望現行是增上，種望自類是等流。又是等流果故性同，是增上果故易感也。若業種望彼現行及種皆異性故，但是異熟，不兼等流故。前異熟果受用盡時，報亦應盡，不能復生餘異熟果。必待當來餘生業等種子成熟，於今身前真異熟果受用盡時，彼有熟業復別能生餘異熟果。由此生死不絕，輪轉無窮，何假外緣方得相續？此相續識無有斷時。故宗鏡云：一切生死盡是妄情。若疑虵得病，豈有實境居懷？猶懸砂止饑，但是自心想起。但了唯心，自然無咎。此頌下，總釋頌意。
復次生死相續由諸習氣至俱等。餘文義如前釋。
此廣釋三習氣。一名言習氣者，於境取像安立名言，即生住滅法、蘊處界法，皆以名言所知為親種。此有二種：一表義名言，唯第六識能緣其名、能發其名，故曰表義。餘皆不緣不發，即能詮義。音聲差別者，簡無詮表聲，彼非名故。唯無記性不能熏成色心等種，名是聲上屈曲差別。然因名故，心隨其名變似五蘊三性等法而熏成種。因名起種，號名言種。二顯境名言者，即是前七見分。心心所法非是相分，相分不能了境故。一切熏種皆由心與心所。心心所種若依外者，名表義名言，能詮音義是相分故。不依外者，名顯境名言，顯境王所是見分故。由斯二種名言熏種，諸有為法各別皆有親生種子。言我執習氣者，即六七二識於自他處虗妄所執。我我所種即俱生煩惱種子，俱生我執通六七識，分別我執唯第六識。言有支習氣者，即十二緣行有二支也。行有二支屬業道故，不說行者屬過去故。此顯現在熏種招果，故曰水和散土而作泥團，業招名言而發習氣。此頌下會通前三種習氣。宗鏡云：煩惱習氣者，如難陀有欲習，往昔數生身為國王親近五欲故。舍利弗有嗔習，往昔數生曾受蠍身故。畢陵伽婆蹉有慢習者，往昔數生為大婆羅門，愽學多才我慢輕物故。乃至盤特比丘有癡習等。業習氣者，如牛呞比丘昔是牛身，林間奔走觸破袈裟，以是因緣雖獲道果，餘習未淨故。又如迦葉聞琴作舞，阿難常好歌吟，俱是往昔曾為樂人，以有業習之餘故。是以分段生死從正使有即是凡夫，若變易生死從習氣生即是二乘，以二乘雖斷正使不斷習氣故。
復次，生死相續由惑業苦至乃至老死。如論廣釋。
下以三道配釋三習氣也。無明一支名為發業，愛、取二支名為潤生，此三煩惱總名為惑。能感行、有二支名業，業所引生識等五支及生死二支總名為苦。此惑、業、苦種攝三習氣，謂行、有二支是業習氣，餘十是二取習氣，故總名習氣。惑、業二習氣與生死苦為增上緣，苦習氣與生死苦為親因緣。頌三習氣，如其次第，配惑、業、苦。或苦名取者，惑即二取，名為能取；苦即苦果，名為所取。能取、所取皆名取者，以執著故；業不名取者，無執著故。惑、業、苦三攝十二支者，如頌云：無明愛取三煩惱行有二支屬業道。從識至受并生死七事同名一苦道。
然十二支略攝為四，至潤未潤時必不俱故。
此下約二世一重因果，以明生、引各別。一、能引支，無明發行，能引識等五果種子，故無明與行為能引也。此中無明唯取能發後世善惡業者，即彼所發後世善惡之業，乃名為行。行感後世，故非順現受；行是正感，又非別助。由此一切順現受業及別助當來業者，皆非行支。以無明支於發業中，有能通發總、別報者，有但發總報者，有但發別報者。此取初二為無明支之所發起，行支所攝；第三非是行支所攝。故揀云：唯感別報，非行支攝。行者，即福、非福、不動行也。二、所引支者，是前無明與行所引發故，名為所引。言親生者，是顯所引五支是當來異熟親生種子。謂無明既發行已，由行復熏本識，令此本識能招當來生老死果，名之為種。若無行熏，終不成種。以識等五種，於一剎那為行所集，無有前後。為異熟六根種，名六處支；為異熟觸、受種，名觸、受支。此中識種謂本識因者，言此第八識種為當來異熟親因緣也。除後三因，諸餘異熟蘊種皆名色支攝。後三因者，即六處、觸、受也。有說：名色一支總攝五因，但隨勝說，別立四種。有說：識種一支總攝六處，但隨勝說，別立五處耳。問：此中識為所引，何故集論說識是能引？答：集論說識支通能引者，正取業種為識支故。以行熏心，招當果識，故為識支。問：若爾，識種何收？答：識種乃是名色攝故。緣起經說識種通能所引者，由業熏識招於當識，故以二種名為識支。業種能引、識種所引，俱名識支。故攝論復言：此識但是名色所依，非名色攝者，以依根本識有餘識故。問：識等五種既由行業一剎那中熏發而有，無有先後，何故復有前後差別？答：由業熏發雖實與識等同時，無有先後，依四種相假說前後。謂識是主而餘四為伴，名色為總餘三為別，六處為勝而餘二為劣，觸支為因受支為果，由此四義假立前後。或是識等五種依當來現起果位有次第故，說有前後。由斯義故，識等五法依果位中亦說現行，若在因時定無現行義。復由當來果位所生所引得說同時，種生現果必定俱故。若依能生能引必不同時，潤未潤位不俱時故。此中所說無明一支但是發業煩惱，行一支即是業習氣，此二支能引遠果，名牽引因，名增上緣。識等五支約種子未成熟位說，依當果位別立五因。故瑜伽九卷云：云何從前際中際生，中際生已復趣流轉？謂有一不了前識無明為緣，於福非福及不動身語意業若作若增長，由此隨業識乃至命終流轉不絕，能為後有相續識因。此識將生果時，從彼前際已捨命已，於現在世自體得生，爾時感生受業名色與異熟果，由此異熟識即依名色而轉。由必依此而依轉故，此二依止與識相續不斷。由此義故，於現在世識緣名色，名色緣識猶如束蘆，乃至命終相依而轉等。
三、能生支，謂愛、取、有至身壞命終乃名為死。
三能生支，謂愛、取、有。此三近生當來生老死故，故曰能生。瑜伽云：謂諸有情由愚內異熟果故，於後有生苦不如實知。由愚後有後際無明增上力故，於諸行若作若增長。由此新所作業故，說此識為隨業識。即於現法中說：無明為緣故行生，行生故識生。此識是後有名色種子之所隨逐，乃至觸種子是後有受種子之所隨逐。如是總名中際中後有引因，故說此識為因識，由此能引乃至受一期身故。又由第二迷境界所生受愚，緣境界受發起貪愛。緣此愛故，或發欲求，或發有求，或執欲取、見取、戒取及我語取、執取、諍論。執取後有是取義。由貪著欲繫縛躭染為因，諸在家者更相鬪諍，此諍根本是第一取。由貪著見繫縛躭染為因，諸出家者更相鬪諍，此諍根本是後三取。六十二見是見取，各別禁戒多分苦行是戒禁取，彼所依止薩迦耶見是我語取。由見取、戒禁取，諸外道輩更相諍論。由我語取，諸外道輩互無諍論，與正法者互有諍論。如是執著諍論根本，復能引取後有苦異熟，故名為取。由此愛取和合滋潤灌溉能引行支業種與所引識等五因，轉名為有，以業種及因俱能近感後有果故。瑜伽第十唯說業種名為有者，此能正感異熟果故。識等五種雖正為因，能生無力正生果故，不得名有。故瑜伽問云：何故不說自體為自體緣耶？答：由彼自體若不得餘緣，於自體雜染不能增長亦不損減，是故不說。有說唯說五種名有者，以親生當來識等種故。實則總有八支，共立有名。業種為一，識等為五，所潤有二，是有支體。能所合論，故言有八。合八為有，有無別體。四所生支，謂生、老、死。此之三支是前三支，近所生故。謂從中有求父母時，以至本有未衰變時，皆生支攝。念念遷謝，氣銷容皺，諸衰變位，總名為老。身壞命終，乃名為死。有位有四：一、生有，在中有後、本有前。結生相續時，剎那五蘊起，名生有。二、本有，即生有後、死有前。於其中間所有五蘊，名本有。三、死有，即本有後、中有前。五蘊滅時，名死有。四、中有，即死有後、生有前也。此中愛、取二支即是潤生煩惱，以能親生近自果故，即生起因，名親因緣。此約種子成熟位說。有之一支乃是假立，即前業等六支因愛、取所潤，轉名為有，能有果故。生、死二支雖名正感之果，亦是假立。故稻桿經云：舍利弗問彌勒言：云何名為因緣？答：有因有緣，是名因緣法。因緣生法有二種：一、內，二、外。外因緣法從何而生？如似種子能生於芽，從芽生葉，從葉生節，從節生莖，從莖生穗，從穗生華，從花生實。無種故無芽，乃至無有花實。有種子故芽生，乃至有花故果生。而種子不作是念：我能生芽。芽亦不作是念：我從種子生等。如是名為外因生法。云何名為外緣生法？所謂地、水、火、風、空時，地種堅持，水種潤濕，火種成熟，風種發起，空種不作障礙。又假於時節氣和變，如是六緣具足便生。然地亦不言我能持，水亦不言我能潤等，種亦不言我從六緣而得生芽，芽亦不言我從爾數緣生，而實從眾緣和合得生。芽亦不從自生，不從他生，不從共生，亦不從自在天等生，亦不從無因生，是名外緣生法次第。內因緣法從二種生。云何為因？從無明乃至老死。無明滅即行滅，乃至生滅則老死滅。因無明故有行，乃至因有生故則有老死。無明不言我能生行，行亦不言我從無明生，乃至老死病亦不言我從生生，而實有無明則有行，有生則有老死，是名內因次第生法。云何名內緣生法？所謂六界：地、水、火、風、空、識界。地能堅持，水能潤漬，火能成熟，風能出入息，空能無障礙，識能了別。如是眾法和合名為身，有漏心名為識，如是六緣具足則便成身。然地亦不念我能堅持，水亦不念我能潤濕，乃至識亦不念我能生長，身亦不念我從爾數緣生，是名內緣生法次第。次約三世兩重因果，以明生引皆通。華嚴經云：於第一義諦不了，名為無明。對法云：真實義愚者，謂迷四聖諦。所迷即是實義，能迷即愚。瑜伽云：諸愚癡者，要先迷於所應知事，次即於彼發起邪行等。此無明約人迷理，橫從空起也。所作業果是行者，即行支也。業即福、無福、不動業，是彼無明所起果故。行依止初心是識者，謂依行有初心識，由行熏心有當果種乃至現行。瑜伽云：因何為緣？相續果識前後次第故。與識共生四取蘊為名色者，識即是現行識支，識為種邊唯是賴耶，在現行位通於六識。今揀現非種，故云共生四蘊。識蘊已屬所依識故，四蘊為名，羯羅藍等為色故。名色增長為六處者，謂四七日後諸根滿位，六處明盛，名增成意處，色增成餘五。謂四蘊為名之時未分識相，今意識明了故名為增。謂堅肉時未分五根但名一色，今色根漸具故開為五根。境識三事和合為觸者，俱舍頌云：觸六三和生。觸雖是一，據識分六，然此六觸攝之為二：前五名對觸，意觸名增語觸。觸雖無色，所依根等是有對故。眼等五識唯緣青等不緣青名，意識能緣青等亦緣青名，從境立名名增語觸。俱舍頌云：於三受因異，未了知名觸。三受因者，謂三受境，境能生受故名為因。即出胎時三兩歲來，即未了三故不名受也。觸共生名受者，分別三受領納於觸，名觸共生。俱舍云：在婬愛前受。謂五六歲去至十四五來，已了三受因差別相，未起婬愛但名為受。涅槃經云：染著一愛名之為受，謂衣食愛。俱舍頌云：從此生六受，五觸身餘心。謂於六觸生於六受，六中前五名身受，意觸所生名心受，心之受故。於受染著是愛者，於三受中，樂受纏綿希求，故云染著，即是中下品貪。此雖通緣內外二果，諸論多取緣外境愛，增上果生。俱舍云：貪資具婬愛。謂十五六後，貪妙資具，婬愛現行，未廣追求，但名為愛。俱舍云：從此三受，引生三愛。謂由有於樂受發生欲愛，或有於樂非苦非樂受發生色愛，或有唯於非苦非樂受生無色愛，即是中下品愛也。愛增長是取者，雖攝餘惑，而愛潤勝，故說愛增。然上二支，通現及種。俱舍云：遍馳求名取。取謂貪也。年既長大，貪五欲境，四方馳求，不憚勞倦。愛取別者，初起名愛，相續轉一，別立取名。取所起有漏業為有者，由取心中所起諸業，故名有漏。此業親能招當果故，名之為有。此約三世，不同前段愛取合潤，業等名有。此前之業，已隔現行，名色等故。俱舍云：有謂正能造，牽當有果業。由馳求故，積集能牽當有果業，業名為有。有當果故，因從果稱，故業名有。從業起蘊為生者，約增上緣，云從業起，始從中有，以至四十，未衰變來，皆名為生。以業是善惡，生是無記，異熟果故。若約因緣，從二取種，親生為生，蘊熟為老，蘊壞為死者，即諸衰變位，名為蘊熟。四十已後，容顏漸衰，即屬於老。俱舍云：至當受老死，義如生支攝。上二支體通五蘊，唯是現行。如上所引，是約世俗緣起門說。若如實論，尚不見一法是緣非緣，何況十二？
老非定有附死立支至經說非有非彼全無。
問：何以生別立支，老死共立？答：老非定有，亦有不老而死者，故附死立支。問：何故病不立支？答：不遍界趣。又不定有，故不立支。問：老亦不定，何故附死立支？答：老雖不定，以遍有故，附死立支。謂諸界趣生，除中夭者，將終必有衰朽之相故。問：無色界中既無名色，何故立支？答：雖不遍界，定故立支。如胎生者，於母胎中相續果識與名色俱，雖六處未滿，定有名色故。如胎生，餘生亦爾。又名色支不但定有，亦是遍有。有色化生初受生位，雖具五根而未有用，雖有意根而不明了，總是名色所攝。由斯義故，論說十二有支，一切一分上二界有。問：愛非遍有，寧別立支？以生惡趣者於彼苦果不生愛故。答：定故立支。唯不貪求者則無有愛，生善趣者必有求故。即如三果聖人，於潤生位對治力強，雖不起愛，然彼取支種子不斷故。愛亦如取，決定有種。汝言惡趣愛支不遍，不知愛支亦遍惡趣，以生惡趣者於自苦身亦愛我故。然契經言惡趣無愛者，但不希求惡趣，故言無愛，非彼一切全無愛也。
何緣所生立生老死至分位相生說識等五。
問：所生所引因果當同，何故所生唯有二支，所引則有五支？答：差別之相，因位難知分五支而別立，果中易了合二支以總明。三苦者，謂苦苦、行苦、壞苦，如次配生老死。然二果五因更有別義，立二果者，為欲未來有情生厭離故；立五因者，為欲現在有情知分位故。
何緣發業總立無明至而愛潤勝說是愛增。
問：發業潤生皆名煩惱，何故發業位中立一無明，潤生位中別明愛取？答：雖諸煩惱皆能發潤，而發業位中無明力勝故。言十一殊勝者，緣起經云：一、所緣殊勝，徧緣染淨故；二、行相殊勝，隱真顯妄故；三、因緣殊勝，惑業生本故；四、等起殊勝，等能發起能引能生緣起法故；五、轉異殊勝，隨眠纏縛相應不共四轉異故；六、邪行殊勝，依諦起增益損減行故；七、相狀殊勝，微細自相徧愛非愛共相轉故；八、作業殊勝，作流轉所依事，作寂止能障事故；九、障礙殊勝，障礙勝法故；十、隨轉殊勝，乃至有頂猶有轉故；十一、對治殊勝，二種妙智所對治故，於潤生位愛力增勝故。即如識等種子，要假貪等煩惱資潤灌沃，方生有芽。以六俱生、十分別、二十隨煩惱中，唯貪一法為正中正潤，餘五俱生是正中助潤，其餘皆助中助潤。且依初後分愛取二者，謂數數灌溉必有初後，初於無明所發之境唯立愛名，後於愛境深生染著乃名為取。若無明發業，一發則已，無重複義，故立為一。問：取有四種，如前已說。初唯能生欲界苦果，餘通三界。此四通攝一切煩惱，何緣獨說愛增長名取？答：雖取支中攝諸煩惱，而愛水滋潤之力最勝，故說愛增，非無餘惑。
諸緣起支皆依自地至或應過此便致無窮。
問：諸支相緣在自地耶？亦在他耶？答：諸緣起支皆依自地互緣，若有所發行業亦依他地無明，即如下地無明亦發上地行業故。若謂下地無明不發上地業者，則初伏欲界煩惱時而起上界四禪八定，此定應非下界無明所發行支。所以者何？以彼上界無明猶未起故，得彼定已方現前故。問：若從上地生下、下地生上者，彼緣何地境界受而發愛支？答：若從上地生下地者，緣下地受而起愛支。若後下地而生上者，緣上地受而起愛支。彼所緣者，或緣現行惑、緣種子，皆不違理。問：此十二支為復同世？為復異世？答：前十現在，後二未來。十因二果定不同世，因中前七與愛等三或同或異，潤未潤時、俱不俱故，生報定同、後報定異故。若生老死二同屬未來，愛取有三因中前七同屬現在，故各定同世。問：有說兩重因果而歷三世，此何唯一？答：如是十二一重因果足顯輪轉，以因滅果生、果生因滅，果生非斷、因滅非常。如是一重足明因果相生不斷，施設兩重實為無用故。或應過此便致無窮者，若愚前際說過去二因，更有愚於前前際者，二因猶少應更多說。若愚後際說未來二果，更有愚於後後際者，二果猶少應更說多故。
此十二支義門別者至生淨居等於理無違。
下論異門分攝。先假、實。問：此十二支幾假？幾實？答：前九是實，後三是假。謂已潤行等六支和合而成業有，故有是假。即識等五果上有生、老死相，名位不同，故生、老死亦是假立。次論一、多。問：幾是一事而為自性？答：五是一事，行等七支皆非一事。行通善、惡故，名、色是二故，六處、四取故，有該六法故，生、老死支具識等五故。次論染、不染。無明、愛、取三唯是染，煩惱性故。識等五支、生死二支唯是不染，異熟果故，無記性故。或說七位亦容起染，是假說故。行、有二支通染、不染。次論純、雜。三是獨相，獨能生故。九是雜相，以與餘支交雜故。如已潤六支合為有故，即識等五名生等故。次論色、非色。六唯非色，行等六支通色、心故。次論漏、無漏。皆是有漏有為、無漏無為，非有支攝故。次論四性，無明、愛、取是煩惱故，唯通不善；有覆行是業性，通善、通惡；有是業種、果種和合所成，故通善、惡；無覆識等、生等異熟果故，唯是無覆。七分位中亦起善、染，則通三性，以善、染緣此、依此而生起故。次論界繫，雖皆通三界，而上界分有，欲界全有。上界分有者，無想唯有色支，無色唯有名支故。上地行支能伏下地，以下地厭下苦麤障，欣上淨妙離，有求上生，即起上地行支伏下地行故。次論位攝，一切有支皆唯非學、無學攝，以學、無學皆名聖者，聖者所起有漏善業違無明緣，不屬有支故，必不復造感後有業故。問：既無後有，何故復生上界？答：以漏、無漏雜修靜慮，資助下地所有故業。生五不還，於理無違。
有義無明唯見所斷至於前諸斷如應當知。
次論修斷。一師言：無明一支唯見所斷，要迷諦理能發行故，迷諦理惑見所斷故，聖必不造後有業故，定無能發煩惱惑故。愛、取二支唯修所斷，貪求當來後有而潤生故。九種命終心等者，雜集云：有九種命終心，與自體愛相應，於三界中各令相續，唯修所斷，餘九皆通二斷。一師言：不唯餘九，一切皆通二斷。論說下。引證。若無下。正破。前師若謂無明唯見所斷，見道位中既已斷盡，彼論不應復說預流無全斷者。若愛、取二支唯修所斷，則見道位中應全不斷，不應復說已斷一切一分。彼論又說三界一切煩惱皆能結生往惡趣行，此行唯是分別煩惱能發，彼未曾言潤生煩惱唯修所斷。由此故知無明、愛、取亦通二斷。然無下。通前師義，謂正發行者唯見所斷，正潤生者唯脩所斷，助發助潤者皆通見修。下明十二支皆通二斷。又染汙法自性應斷者，根隨等惑無漏智生，斷彼自性名自性斷，明來暗謝故。一切有漏善法非自性斷，不違道故。問：若爾，何故二種皆名為斷？答：然有二義說之為斷：一、離縛故，謂由第七俱生煩惱緣彼雜彼善無記法，令第六識所作善等與第八無記性不能亡相、不得解脫，斷煩惱已彼即離縛。宗境云：但斷心內之惑，於外塵境不起貪瞋，於境雖緣而不染著，名緣縛斷。二、不生故，謂三塗果法依分別起，入見道後能令三塗惡道苦果永不復生。依離縛斷說有漏善無記唯修所斷，以緣彼雜彼者是俱生故。依不生斷說諸惡趣及無想定唯見所斷，為彼依者分別起故。於前諸斷如應當知者，若依別論如正助說，若依通論如二斷說。
十樂捨俱受不與受至諸聰慧者如理應思。
次論三受，十支樂捨二受相應，除受死二支。十一支與苦受相應，除受一支。次論三苦，十一少分壞苦所攝，除老死支。問：何故老死支中無壞苦？答：壞苦依樂受立，以樂至時苦必壞故。老死位中多無樂愛，故不說之。十二少分苦苦所攝，十二全分行苦所攝。若依三受而對三苦，樂受對壞苦、苦受對苦苦、捨受對行苦。若依捨受十一少分除老死者，行苦依捨受立，老死至時無捨受故，故無行苦。次論四諦，十二皆苦諦攝，俱是取蘊性故。無明、愛、取、行、有五支亦集諦攝，惑業性故。次論四緣，諸支相望定有增上，除三不定。先因緣不定，若愛種子生取現行，是自類相引，有因緣義。五果識種生生現行，是種生現，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識，是現行熏種，有因緣義。餘無因緣。問：若爾，何故集論說無明望行有因緣義？答：此言諸業習氣與無明俱，假說無明共生行文。其實行種為因而生行，非無明生也。問：何故瑜伽說諸支相望皆無因緣？答：彼以現行愛望現行取，是同類相望，非彼自種，但有增上，無因緣義。業種望有現行，業種非識，但有增上，無因緣義。次釋二緣不定。無明與行、愛與取、生與死相望有二緣者，若兩即，則前滅後引，有等無間；若兩分，則為所慮托，有所緣緣。若有望於生有所緣者，識等五種皆能緣故。緣境界受而望於愛，亦有所緣，無等無間。餘支相望，皆無二緣。此中下，結。上唯約四義而立緣起，異此則為隔越、為逆次、為雜亂、為假說矣。
惑業苦三攝十二者至故此能令生死相續。
次論三道：無明、愛、取是煩惱性，唯惑所攝；行、有業攝；七、苦所攝。問：行、有二支屬業，七俱屬苦，何故俱說是一分攝？答：有說有支全業攝者，依業有說。有說識支是全業攝，非苦攝者，彼以業種為識支故。問：十二有支應皆是苦，何故惑、業所招識等七支獨名為苦？答：唯苦諦攝，不通集諦者，為令有情生厭心故。由惑下，總結。
復次生死相續由內因緣至非業報身故不違理。
次論二死。業為正感，故說親因；惑為助感，故名增上。言分段生死者，謂有漏善不善業為親生因，發潤煩惱為助生增上緣，由此因緣為能感，三界異熟為所感。身命下，釋分段名。分謂時分，段謂形段，二皆有定故。不思議變易者，無漏分別業為親生因，所知障為助生增上緣，由此因緣為能感，殊勝異熟為所感。由悲下，釋變易名。由悲願力無有定限，故感身命亦無定限。無漏下，釋不思議名。無漏定願不可思議，故所得妙用亦不可思議。或名意成身，隨彼度生意願所化成故。變易身以悲願為體，不思議身以定願為體，意成身以無明住地惑無漏有分別意願為體。問：若所依身隨他有別可說短長，而命如燈𦦨念念生滅，非如分段一期等事，憑何說彼無定齊限？答：理實命根無別分限，隨所依身假說分限。故下，引證。分段、變易俱有三身，如二取煩惱為緣，有漏善惡業為因，續死有、後生三有身，即中有、生有、本有也。問：此三有身，何身造業？答：謂生死二有身不能發業，以無心故。若中本二有，即能發業。言中有者，謂此五趣有情身，在生有死有兩形中間，故名中有。亦以異熟五蘊為體，是業招故。其中有身，便如當生本有身，形狀如人，中有似於人等。五趣中有亦爾。身如五六歲孩子大，其形量雖小，然諸根猛利。如本有身，能作諸業，於父母邊，起顛倒想，而生愛惡。此中有身，唯同類及淨天眼者見。於中有中，唯食香氣，在中有住時。其不善不惡中容性者，極遲受生，不過四十七日。劑此無有緣不會者。若極善極惡中有，不論近遠，但一剎那，便往受生，起顛倒想，心趣欲境，即第八識結生門也。若胎卵二中有，見父母和合，生顛倒想，即便受生。若濕化二生中有，由先業力，不簡近遠，染著稱情，當染香處，即便受生。問：同類眼見中有身，未知中有眼能見本有身否？瑜伽云：或唯見男，或唯見女，如是漸近彼之處所，漸漸不見父母餘處，唯見男女根門。若男中有，緣母起愛，生於欲心。若女中有，緣父起愛，生於欲心。由起二種愛心已，與所愛境合，所洩不淨，流入胎藏，認為己有，便生歡喜。此心生已，中有身沒，受生有身。寶積經云：彼中有身，入母胎時，心生顛倒，作邪解心，生寒冷想、大風雨想、雲霧想。作此想已，隨業優劣，復起十種虗妄之心：一、我入舍宅，二、我昇樓閣等。作是念已，即入母胎。若薄福中，有當生下賤貧窮家者，彼入胎時，便聞種種紛飛不可意聲。若是有福德中，有當生富貴家者，彼於爾時，自然聞美妙可意音聲，乃至香味觸境，亦有階降。問：此中有身，作何顏色？答：造惡業者，中有如黑羺光，或如陰暗夜。造善業者，中有如白衣光，或晴明夜。寶積經云：地獄中有，如燒了杌木。傍生中有，如煙。餓鬼中有，如水。人天中有，如白衣也。如以無明習地所知障為緣，無漏業為因，招感阿羅漢得三昧樂意生身，獨覺得覺法自性意生身，九地已上菩薩得俱生無行作意生身。如此三身，皆以無漏定力，轉有漏本有，猶如變化。故楞伽云：迅疾如意，猶如幻夢、水月、鏡像，非造非所造，一切色種種支分，具足莊嚴，猶如變化。問：論說聲聞無學，永盡後有，則無有身，何能長時積功累德，成證菩提？答：雖無後有，依變化身，利生行道，直至功行滿足，證無上覺，非業報身。
若所知障助無漏業至出三界者。隨助因說。
問：若所知障為緣助無漏業因，而感細異熟生死者，則應定性二乘常感生死，永無入無餘涅槃之日。答：如諸異生拘煩惱故，謂趣寂者心樂趣寂，為涅槃拘馳流無相，不起無上正等菩提。亦如異生有煩惱，為煩惱拘不趣涅槃無異。問：如何脩道諦而欲滅苦集之聖人，翻實能感生死苦耶？答：誰言無漏定願變化之身實能感苦？問：若不爾者，又且如何？答：謂第四禪無漏定願資助色無色已，感異熟諸有漏業，令彼所得細異熟果，於長時中入垂手接物利生，能令無漏展轉增勝。假說能感，非無漏業實能感苦。如是無漏定願資有漏業感果之時，非獨能感，由彼所知為緣助力，彼業方能感細異熟殊勝之果。然所知障不障解脫，不能感苦。所以者何？發業潤生皆無能故，不同煩惱能發潤故。問：生死是逼迫性，正宜永斷，何用資感生死苦為？答：為成二利，故須資感。謂有一種迴心向大不定性之二乘，及八地已上得心自在、得色自在諸大菩薩，彼已永斷永伏煩惱障已，無容復受分段苦身，恐廢長時脩菩薩行，遂以無漏勝定願力資助變易身因，令彼長時與果不絕，如以藥力延人壽命。如是定願數數資助，展轉增勝方成正覺。問：無漏定願足以資感，何用所知為緣助力？答：謂不定性二乘及大菩薩，既未圓證無相大悲一味平等之法，若不執實有菩提可證、實有眾生可度，何由得發猛利大悲、猛利大願？由所知障執有可求可度，方能發起無漏行業，所以必藉所知為緣助也。又所知障障大菩提實難卒斷，為欲永斷此所知障，故借所知為緣留身久住，所謂借彼斷彼也。又所知障為一切有漏異熟之因，由有此障令諸行業不成無漏。若無此所依障，彼能依有漏決定無有，非離所依有能依故。故所知障能令此身相續長時有大助力，名之為緣。問：此所留身是分段耶？是變易耶？答：若在四禪、四空，用有漏定願資現身因所感異熟，是分段攝，是定性二乘所知之境。若以無漏勝定願力資現身因所感異熟變易身攝，是回心大阿羅漢及自在菩薩所知之境，非彼二乘異生所知境界，妙用難測不思議故。由此應知變易生死性是有漏異熟果攝，是有漏業正所感故，無漏定願所資感者是增上果。然聖教說變易身是無漏業所感者，是隨資助增上緣說，非說因緣。
頌中所言諸業習氣至由此應知唯有內識。
次申頌意。二、業種子，即有漏、無漏業種也。問：分段生死捨此生彼，可說前盡後生。變易生死既無捨生趣生之義，寧得前盡後生耶？答：變易生死雖無分段別盡別生，而由無漏定願數數資助之力，令彼身命長持相續，展轉增勝前後改變，亦有前盡復生之義。問：生死相續亦由現行，何故頌中但言習氣？答：雖生死相續亦由現行，而頌偏說習氣不說現行者，以種定有、現行不定，故頌偏說。或為顯示真異因果皆不離本識，故但說種子不說現行。問：第八現行亦可為因，何偏說種？答：第八現行雖是異熟因，必假熏成種子後方與果，故不說之。轉識現行有間斷故，非異熟因，故亦不說。由斯義故，頌中但說種子與現果為因，故有生死相續，不說第八現行，亦不說前七現行也。由前中後際有三身故，生死輪迴不假外緣而由內識，例知淨法相續亦然。謂本識中從無始來法爾有無漏種，由轉識等新所熏發之力，漸漸增勝，乃至成佛時，一空異熟，捨雜染種，得白淨識，任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，從淨識中，起諸妙用，相續無窮，利他不竭。由此上來所說染淨道理，應知諸法相續，唯有內識，而無外緣。故知識是善惡之源，心為苦樂之本。柰何尋流狥末，失本迷源，練行而徒滿三祇，違真漸遠，積功而空經永劫，去道猶賖。是以得果聖人，遇斯而甘稱絕分，出假大士，對此而未得證真。豈況矯亂邪師，冥初外道，漆園傲吏，怳惚迷徒，而能希冀信受乎。故知宗鏡難知，悟者希奇，不唯隨處得宗，兼能深達因果。是以一切含靈，唯以自心造善惡因，招苦樂果。或居中有之時，作善因者，承白淨之光，起惡因者，見黑闇之色。或處胞胎之日，集白業者，登樓殿之上，造黑業者，投草棘之中。及出世為人，依正亦分優劣。若有福者，挺燕頷龍顏之相，受華堂金屋之榮。若尠德者，現五露眇小之形，處甕牖席門之弊。可謂風和響順，形直影端，因果同時，緣會不失。故曰：三界上下法，唯是一心造。
若唯有識何故世尊至已廣顯彼不可得故。
此下總収我法二執為徧計性，見相自證為依他性，證自證分為圓成實，以明三性三無性為結前起後之張本。先問，次舉頌答。論曰下先釋初一頌。周徧計度者，言種種籌量無所不計故。品類眾多者，種類不同名號不一故。此即能徧計性，由此彼彼虗妄遍計，遍計種種蘊處界等若法若我自性差別。言自性者，總執我法實有自性。言差別者，別執我法為有為無、常無常等實有自體。瑜伽云：遍計所執自性有幾種？答：略有五種：一遍計義自性，二徧計名自性，三徧計雜染自性，四遍計清淨自性，五遍計非雜染清淨自性。云何遍計義自性？謂有四種：一遍計自相，謂遍計此事是色自性乃至此事是識自性，此事是眼自性乃至此事是法自性等。二遍計差別相，謂遍計此色是可意不可意，此色是有見無見，此色是有對無對，此色是有漏無漏，此色是有為無為。如色，如是餘蘊當知亦爾。三遍計所取相，謂徧計此色是眼所取，此是耳鼻舌身意所取。又復徧計受想行識是欲界意所取，是色無色界意所取，此是不繫意所取。四徧計能取相，謂遍計此色是色能取，是聲、香、味、觸、法能取；又復遍計此受、想、行、識是色能取，此是聲、香、味、觸、法能取。云何遍計名自性？謂有二種：一、無差別，謂徧計一切法所有名；二、有差別，謂遍計此名為色乃至此名為識。如是等無量差別法中各各別名。云何遍計雜染自性？謂遍計此色有貪、有瞋、有癡，不能遠離貪、瞋、癡繫，又與信等一切善法而不相應；又復遍計此受、此想、此行、此識有貪、瞋、癡，不能遠離貪、瞋、癡繫，又與信等一切善法而不相應。云何遍計清淨自性？謂與上相違。云何當知非雜染清淨自性？謂遍計此色是所取、此是能取，此受、想等是所取、是能取，又於一切無記法中遍計所有無記諸法。復次，遍計所執，當知復有五種：一、依名遍計義自性，謂遍計此色是名有色實性，此受、想、行、識是名有受、想、行、識實性。如未識牛名，因聞牛名即便推度：因何道理名之為牛等？二、依義遍計名自性，謂遍計此事名色或不名色，此事名受、想等或不名受、想等。如未識牛，因見牛故不知其名，即便推度：此物名何？鬼耶？獸耶等？三、依名遍計名自性，謂不了色事、分別色名而起遍計，不了受、想等事、分別受、想等名而起遍計。四、依義遍計義自性，謂不了色名，由不了名分別色事而起遍計；不了受、想等名，由不了名分別受、想等事而起遍計。五、依二遍計二自性，謂徧此事是色自性，名之為色；此事是受、想、行、識自性，名受、想、行、識。此之遍計，約體不出我、法二執，約用不出名、義二種。此所妄執自性及差別性，總名徧計自性。如是自性都無所有，猶如兔角，以前理教一一推徵不可得故。此遍計執應作四句：一、有徧非計，即第六獨頭意識，徧緣一切不計執故。又無漏諸心、有漏善識，能徧廣緣而無計執。無漏諸心即地上菩薩，以無漏智慧了諸法空，雖無法不徧而無計執故。有漏善識即地前菩薩，雖以有漏心作無我觀，觀一切法悉無有我，故亦徧而非計。二、有計非徧，如有漏第七緣第八見分起我、法二執，從第六識入生空觀時，此第七識尚緣第八見分起法執故。三、亦遍亦計，即眾生第六染心因中周遍計度故。四、非徧非計，即有漏五識及第八賴耶，各了自分境故不遍，有隨念分別、無計度分別故非計。或初下。重釋頌義。
初能徧計自性云何至徧計不同故言彼彼。
此詳釋能徧計也。問：初能徧計自性云何？安慧云：八種心王及五十一心所，凡在有漏攝者，皆是遍計。以此王所皆是虗妄分別性故，皆有似二取相現故。論說第八亦緣遍計種子為所緣故。一師申正義云：第六、第七執我、執法者，是遍計性。以此二識俱有計度故，有簡擇故。五、八既無計度，又無簡擇，故非徧計。先破心所盡是徧計，二執必與無明相應，因無明癡迷無我理而起二執故。若諸心所無論善、染皆是遍計，則無明染性應與善性相應。然無明屬癡性，而善性非癡，安得相應？善等心所由無執故，皆能引導二空智起。若無明與善等相應，則是有執無明亦能引導空智，然不見有執導空智者。次破第八是徧計，謂有執者必是能熏，曾無有執非能熏者。第八是無記性，非是能熏，故非遍計。問：若爾，何故經說八識及諸心所皆是虗妄分別？答：有漏位中所攝心、心所法，皆不能證圓成實性，故總名為虗妄分別，非說徧計。問：既非遍計，何故復說能取、所取相現？答：雖諸心所皆有似二取現，而有遍計、不徧計者，非謂一切皆遍計攝。若謂一切是徧計者，則無漏心亦是徧計。若無漏心是徧計者，則如來後得亦有分別，亦有似二取相現，亦應是遍計攝。然契經說：成所作智現身現土，猶如明鏡現種種像，曾無有執。寧名徧計？若謂如來成所作智不能廣緣，不應名為成所作智。故知無漏心與後得智及諸善所，皆能廣緣而無計執。問：若藏識無遍計者，如何妄執種子為所緣？答：雖說藏識能緣遍計種，而不說唯是遍計所執，以無計度分別故，故彼所引非為誠證。由斯理趣，則知第八非遍計性，及諸心所非盡徧計，唯是六、七及彼相應執我、法者是遍計性。識品雖二，而有二、三、四、五等者，或立二種者：一、名，二、義。立三者：一、分別戲論所依緣，二、見及慢，三、貪、瞋、癡。四者、謂自相差別所取、能取。五者、謂依名徧計義、依義徧計名、依名徧計名、依義徧計義、依二遍計二。六者、謂自性差別覺悟、隨眠、加行及名。七者、即前第六名徧計中所攝，謂有為、無為，常、無常，善、不善、無記。八者、謂自性差別總持、我、我所，愛、不愛俱違。九者、亦前第六名遍計中所攝，謂此為何物、云何此物、此是何物、此物云何，或為色蘊、或為受蘊、或為想蘊、或為行蘊、或為識蘊。十者、即前六種徧計中，前五種及五加行徧計中復有五種，謂貪、瞋、會合、別種、隨捨也。
次所徧計自性云何至二取名為徧計所執。
次明所遍計釋依他起自性二句。先問，次引。論說是依他起，依他眾緣而得生故。楞伽云：若依若緣生，名緣起故。遍計心等所緣緣故，親相分者必依他故。問：圓成實性寧非遍計所緣之境？答：圓成是真如，是根本智所緣境，非妄執所緣，不相似故。若謂圓成與彼依他非異不異，若遍計執依他，圓成亦是徧計所執。問：若爾，圓成亦應徧計所緣？答：雖徧計執依他兼執圓成為境，而實非彼所緣。以如如理唯與如如智合，不與虗妄分別合故。問：徧計所執與依他起有何差別？安慧師言：相、見二分即是徧計，心、心所法即是依他，以彼不立第三自證故。謂心、心所所變見、相二分，情有理無，即以見分為能徧計，相分為所徧計。相、見二分所依心、心所體，實託緣生，即是依他。問：云何知然引經？答：可知此義非正
有義，一切心及心所至皆是此中依他起攝。
陳那師言：諸心心所，名自證分。由眾緣熏習之力，於自證分變起相見二分，亦依他起。於依他起上，妄執四句，名為徧計。下引證。唯量者，義無所有故。唯二者，有相及見故。唯種種者，種種相生起故。又相名分別正智及十一識，論皆說為依他起。言十一識者，攝大乘論云：一身識，謂眼等五界。二身者識，謂染汙識。三受者識，謂意界。四應受識，謂色等六外界。五正受識，謂六識界。六世識，謂生死相續不斷。七數識，謂從一至阿僧祇。八處識，謂器世間。九言說識，謂見聞覺知。十自他差別識，十一善趣惡趣生死識。自身識至言說九種識，因名言熏習種子生。自他差別識，因我見熏習種子生。善趣惡趣生死識，因有支習氣種子生。以此分別性，攝盡一切種子。若不以二分為依他，而以二分為遍計者，則轉依位無漏後得智所緣境，應名遍計所執。轉依位中，若許遍計能緣淨分依他者，則淨分依他應非聖智所緣之境。若爾，即能緣聖智亦非道諦所攝，應是集諦攝故。若無漏位不許二分是徧計所執，則有漏位亦不許相見二分即是徧計所執。若二分是遍計，應非所緣緣。遂申量破云：相見二分是有法，非所緣緣。宗因云：徧計所執體非有故，喻如兔角等。又若二分即遍計者，則應二分不熏成種，熏種子者有體法故。若無相見種子熏入本識，後識等生應無二分。又諸種子皆是第八相分所攝，豈非有體之法可作親生因緣耶？若是遍計無體法者，應如兔角，惡能成種？若汝必謂眾緣所生相見二分即是遍計，非依他者，則汝所說二分之體亦非依他，以相見自證無異因故。由斯下，結成依他非是徧計。問：既依他起非是遍計，何故頌中說分別緣所生？答：應知但說染分，不說淨分，以淨分依他是圓成攝。或有處說染淨心、心所皆名分別者，以染淨心、心所皆能緣慮一切境故。是則下，結示
二空所顯圓滿成就至則本後智用無別。
次釋圓成實於彼四句。二空下，先釋名。圓滿者，範圍三界故。成就者，曲成萬物故。實性者，體非虗妄故。顯此下，釋義。唯遍故圓滿，唯常故成就，唯不虗謬故曰實。簡自下，料簡。自相者，色等諸法各有體故，如色以質礙為自相等。共相者，五蘊法上共有無常、苦、空、無我等故，此依他也。虗空者，即三無為之一也。我，即徧計所執二我也。言此圓成實性，簡去依他及徧計執與三種無為等。雖無漏有為亦得此名，然今頌中是說二空所顯真如實性，不顯無漏有為，無漏有為即涅槃、菩提果也。此圓成實於彼依他起上常時，遠離前遍計所執，以是二空所顯真如實性，故頌云圓成實於彼，常遠離前性也。頌說於彼者，謂圓成實與彼依他不即不離也。頌言常遠離者，謂圓成實離徧計執也。頌言前者，謂但空遍計，不空依他也。頌言性者，顯二空非是圓成實性，是二空所顯真如名圓成實也。以真如性無徧計故離有，自屬真如故離無，由前理故頌說，故此與依他非異非不異也。若言異者，則應真如非彼依他之實性，依他必以圓成為體故。若言不異，則此圓成應是無常，以依他起是無常故。且彼依他是世俗不淨境，是後得智所緣；此圓成實是真如淨境，是根本智所緣。今若不異，則根本緣不淨境，而後得亦緣真如淨境。如此則本後二智之用無有差別，不得言後得緣俗而根本緣如矣。
云何二性非異非一至是故此三不離心等。
此釋頌中後二句也。問：云何二性非一非異？答：如彼無常、苦、空等共相法，與彼行、受、想等自相法，非異不異。若無常等與行等法異者，應彼行等法是常、樂、我、淨，不是無常等。若不異者，此無常等即是行等，應非行等之共相故。由斯一喻，足顯圓成與依他非一非異。法與法性，理應如是，不即不離故，勝義、世俗必相待而有故。頌言非不見此彼者，言未有不證此圓成實性，而能見彼依他性者；未有不達徧計性空，而如實知依他為幻有者。何以故？以遍計、依他二性相生，俱無自體，因妄想故立名相，因名相故立因緣。若妄想不生，名相何有？名相不生，因緣不起，是知萬法不出名相。故楞伽云：譬如修行事，於一種種起，於彼無種種，妄想相如是。釋云：如二乘修諸觀行，若作青想觀時，天地萬物莫不皆青。此於無青處見青。此破徧計執性也。又云：譬如種種翳，妄想眾色現，翳無色非色，緣起不覺然。釋云：正如患眼人，目中有翳，或見空華，或見垂髮，或見飛蠅。斯言翳眼所見差別不同，非是實有垂髮、飛蠅等事。此破依他起性也。斯則妄想本空，因緣無性，即是圓成究竟實法。然未達徧計本空，則不知緣生無性，故得無分別智。證真如已，方起後得。後得智生，方能了達依他如幻等事。故必證圓成，而後能見依他也。問：從無始來心、心所法能緣相、見分等，何故必證真如，方能了達？答：雖無始來心、心所法能緣自識所變相、見二分，然彼徧計執為實我、實法，故不如實知彼依他是眾緣所引，是自己心、心所法虗妄變現，猶如鏡華、水月等，非有似有，非是實有。故必達徧計性空，證真如已，然後如實知彼依他如幻事也。依如下，復引頌證。此中下，釋頌意。此頌意說三種自性皆不離心。先立量以顯依他是假有。立量云：謂心、心所及所變現依他起性是有法，非有似有。是宗因云：眾緣生故，喻如幻事等。次立量以顯徧計非有。立量云：愚夫於彼依他起上，橫計我、法有無、俱不俱等是有法，性相都無。是宗因云：一切皆是徧計所執故，喻如空華等。次顯圓成是實有。謂於彼依他起上，徧計所執我、法二種俱空，即此二空所顯識等真如實性，名圓成實。故曰：緣生無性，無性即空，空即圓成。是故此三皆不離心、心所等。
虗空、擇滅、非擇滅等至餘四皆是圓成實攝。
下明異門分攝。先攝六無為，先問，次答，心等下釋，有漏下攝漏無漏，如是下攝七真如。流轉真如作意者，謂已見諦諸菩薩，以增上法行善修治作意，於染淨法時思惟諸行無始世來流轉實性，既思惟已離無因見及不平等因見。二實相真如作意者，謂如前說，乃至於染淨法因思惟諸法眾生無我性及法無我性，既思惟已一切身見及思惟分別眾相作意不復現行。三唯識真如作意者，謂如前法，乃至於染淨法所依思惟諸法唯識之性，既思惟已如實了知唯心染故眾生染，唯心淨故眾生淨。四安立真如作意者，謂如前說，乃至於染汙法體思惟苦諦，既思惟已欲令知故為有情說。五邪行真如作意，謂如前說，乃至於染汙法因思惟集諦，欲令斷故為有情說。言邪行者，謂貪瞋二煩惱迷境界及見起邪行，慢迷有情及見起邪行，薩迦耶見、邊執見、邪見迷所知境起邪行，見取、戒禁取迷諸見起邪行，疑迷對治起邪行，無明迷一切起邪行。又十煩惱皆迷苦集起諸邪行，是彼因緣所依處故。又十煩惱皆迷滅道起諸邪行，由此能生彼怖畏故。六清淨真如作意，謂如前說，乃至於清淨法體思惟滅諦，既思惟已欲令證故為有情說。七正行真如作意，謂如前說，乃至於清淨行思惟道諦，既思惟已欲令修故為有情說。此七種實性皆是圓成實性攝，以二三七六皆是根本智所緣境故，一四及五皆是後得智所緣境故。若隨相攝流轉苦集，此三是徧計依他二性攝，有妄執故、有雜染故。餘四皆是圓成所攝。
三性六法相攝云何至如瑜伽論廣說應知。
次攝六法，謂五蘊、無為、六法，皆有妄執，皆是緣生，皆具實性，三性皆攝。次攝五法，謂名、相、妄想、正智、如如也。有四解。初解：有處說依他攝四法，圓成攝如如，徧計不攝五事。論主出義云：此說以所詮為相，以能詮為名，能變心、心所為分別，無漏心、心所為正智。以上四種皆是緣生，故總名依他。遍計不攝五事者，虗妄無體故。故顯揚云：遍計所執自相是無。何以故？五事所不攝故。除五事外，更無所有。問：若遍計所執相無有自體，云何能起遍計執耶？答：由名於義轉故。謂隨彼假名，於義流轉。世間愚夫執有名、義決定相，稱真實自性。問：云何應知此是邪執？答：以二更互為客故。所以者何？以名於義非稱體故，說之為客。義亦如名，無所有故，說之為客。二解：有處說依他起攝相與分別，以是相、見二分故。以遍計攝名，但有名言，無實義故。正智、如如攝圓成實，無顛倒故，平等性故。三解：有處說依他起唯攝分別，徧計攝名、相，正智、如如攝圓成實。論主出義云：彼說有漏心、心所法相、見二分，皆是虗妄分別性故。遍計所執是能詮名及所詮相，以隨妄情立二事故。四解：有處說名屬依他，義屬遍計。論主出義云：彼說有漏心、心所法相、見分等，皆由名之勢力引起，故名屬依他。遍計隨名而生計度，假立為義，故義屬遍計。雖四處說此五事皆不違理，然初一說不相紊亂。依此為准，
又聖教中說有五相至無漏智等為自性故。
次攝五相。顯揚論云：一、能詮相，二、所詮相，三、相屬相，四、執著相，五、不執著相。謂能詮相與所詮相各具三性，謂在能詮、所詮相上起妄執者，是遍計攝。若以所詮應所緣相，分能詮應能緣名與分別，則屬依他。若以能詮應正智，所詮應如如，則屬圓成。問：正智緣如，本無分別，何有能詮？答：是後得智變似能詮，雖非根本，亦正智攝。二、相屬相唯遍計攝，妄執名、義二種定相屬故。執著相即分別、依他起攝，不執著相即正智、如如唯圓成攝。
又聖教中說四真實至或假或實如理應知。
次攝四真實，謂世間真實與道理真實，依他起攝。於五事中，名、相、妄想三事攝故。煩惱淨智真實與所知淨智真實，正智如如所攝。論說：世間真實唯遍計攝，一切有情共所執故。道理真實通屬三性：執謂徧計，無執謂圓成，雜染謂依他，清淨謂圓成。後二真實唯屬第三，不通前二。次攝四諦，四諦一一皆通三性。初苦諦中，無常、苦、空、無我，一一皆具三性，如次配合。先無常三：一、無性無常者，謂一切性本無，故屬徧計；二、起盡無常者，有起滅，故屬依他；三、垢淨無常，轉垢成淨，故屬圓成。苦有三者：一、所取苦，謂五取蘊是我、法，二執依之而生取著故；二、事相苦，謂生苦、苦苦、壞苦，如次配生、老、死；三、和合苦，由圓成性方得諸苦和合故。空有三者：一、無性空，無實性故；二、異性空，假和合故，謂依他起不與徧計相同，一是理有情無，一是情有理無故。三自性空，二空所顯真如實性是真空故。無我三者，一無相無我，謂所計人我法我皆無相故。二異相無我，聖教假我不與世間假我相同故。三自相無我，自相本無有我故。集諦三者，一習氣集，謂煩惱集也。煩惱種子本是依他，而由遍計所執假立習氣名。二等起集，謂業煩惱現行互相熏發故。三未離繫集，謂未離界繫未斷二障本有之真如。滅諦三者，一自性滅，自性無生故。二二取滅，謂永斷擇滅二取故。三本性滅，本自寂滅不待更滅故。道諦三者，一遍知道，能知遍計所執定無故。二永斷道，能斷染分依他故。三作證道，斷障而證圓成故。遍知通後二者，因遍知而斷集，因遍知而證真故。七三三性，謂苦諦有四三，集滅道諦各有一三，合成七三。如上七三，每三各配三性，故曰如次配釋。或假或實者，如遍計是世間假，依他是聖教假，唯圓成是真實
三解脫門所行境界至圓成實性唯聖智境。
次攝三解脫：空屬徧計，無願屬依他，無相屬圓成。緣此三性，復生三無生忍：一、屬徧計境而生本性無生忍，以了遍計本自無生故；二、緣依他境而生自然無生忍，以了依他自然無生故，如春觀百華秀，秋觀黃葉落等；三、緣圓成實境而生惑苦無生忍，以了惑苦當體無生故。次攝二諦。世諦有三：一、假世俗者，即世間世俗，如軍、林等；二、行世俗者，即道理世俗，如蘊、處、界等；三、顯了世俗，即安立世俗，安立真如故。勝義諦三：一、義勝義，勝之義故，是依主釋；二、得勝義，勝即義故，是持業釋；三、行勝義，勝為義故，是鄰近釋。次攝二智。徧計所執，非智所緣，此全簡也。若以愚夫聖者有無論，亦是凡聖所緣智境，此帶收也。依他起性，根本、後得二智所緣；若圓成實，唯根本緣。
此三性中幾假幾實至恐厭繁文略示綱要。
次論假實。若謂徧計所執有名無體，妄情安立可說為假？若究其體相，既無法體，又無相狀，不可說假，不可說實。必如兔角之無、牛角之有，方可說假說實。故依他假有三種：一、積集假，如瓶、盆等是積聚法，多法一時所集成故。能成雖實，所成是假。二、相續假，如三世唯有因果是相續性，多法多時上立一假法，如佛說言昔者鹿王今我身是等。三、分位假，如不相應行是分位性，故皆是假。此在一時一法上立，如一色上名有漏，可見有對亦名色等，並是於一法上假施設故。若彼實者，應有多體，其忿、恨等皆此假攝。諸心、心所及與色法從因緣生，故說為實。若無實法，假亦應無，假因實有故。圓成實有，不依眾緣而施設故。次論一異。問：此三性法為是異耶？為不異耶？答：非一非異。云何非異？答：無別體故。謂徧計無相、依他無生、圓成無性，三性即是一性，一性即是無性故。又圓成真如有二義：一、不變，二、隨緣。依他有二義：一、似有，二、無性。徧計有二義：一、情有，二、理無。由真如不變，依他無性，所執理無，故三性一際。若真如隨緣，依他似有，所執情有，由此三義，亦無有異，故云何非一？答：徧計是妄執性，依他是緣起性，圓成是真如性，三性各別，故非不異。深密經云：翳眼人如徧計，現青黃如依他，淨眼如圓成。實攝論云：分別性如虵，依他性如藤。偈云：於藤起虵知，見藤則無境，若知藤分已，藤知如虵知。謂知藤之性分是空，例知藤上妄生虵想。故古德問云：我見所緣影像，若是依他有者，應有依他實我。答：此相仗因緣，但是依他幻有，而非是我。由彼徧計，妄計為我，此有兩重相。若此法從因緣生，有力能生心、心所等，此則是有，名依他起。於此不稱所執法義邊，名徧計所執，乃名為無。如人昏冥，執石為牛，石體不無，牛體不有。我見所緣，依他相有，我見非有。如石體本無牛，妄執為牛，此所執牛，其體全無。如相分本非我，妄心執為我，此所執性，其體全無。但有能執心，而無所執我。如石上無所執牛，而有所緣石。於此相分上，雖無所執我，而有所緣相。故知三性非不異也。
成唯識論卷第八
成唯識論卷第九
若有三性如何世尊至是一切法勝義諦故。
先問，次舉頌答。論曰下，釋。謂佛說無自性者，非離此三有性而別有三無性，是即此三有性而密意說三無性也。初依虗妄遍計說相無性，以彼體相畢竟無有，如蠅上蛇故。次依依他說生無性，謂假眾緣而生故，非如徧計所執自然為生因故。三依圓成說勝義無性，謂一真法界無性性故。此佛約密意說一切法都無自性，非是顯了說一切法全無性也。彼意正顯遍計是空，依圓是有耳。問：依圓既有自性，何故世尊密說為無？答：謂依圓二性體雖是有，而有愚法之人於彼依他體上頭上安頭，虗妄執為實我實法。世尊為除此執，故於一切有體無體諸法總說為無。云何下，問。謂依下，立量。答：遍計所執是有法，立相無性。宗因云：由此體相畢竟非有故，喻如空華等。次量云：依他是有法，假說無性，非性全無。宗因云：託眾緣生故無，如妄執自然性故，喻如幻事等。三量云：圓成勝義是有法，假說無性，非性全無。宗因云：由遠離前遍計所執我法性故，喻如虗空徧色。謂虗空雖遍眾色，要由眾色無性，方顯虗空無性。圓成雖徧依他，要由依他無性，方顯圓成無性。故此義正顯圓成與彼依他非異不異，俱是假說無性。問：依圓既是非異不異，何故圓成名勝義無性，依他不爾？答：雖依他起，非是真勝義性。若隨轉門，亦得說名勝義無性。恐濫第三真實勝義，故不說之。然此圓成是諸法中最極殊勝第一義諦，非依他所起，得為例
然勝義諦略有四種至總撥諸法都無自性。
勝義者，對世俗言。世俗有四：一世間世俗，即假名無實諦，謂軍林等。二道理世俗，即隨事差別諦，謂蘊處界等。三證得世俗，即方便安立諦，謂預流等。四安立世俗，即假名非安立諦，即二空真如。勝義有四：一世間勝義，即體用顯現諦，謂蘊處界等有實體用，過於世俗說名勝義，隨事差別說名蘊等，故名顯現。二道理勝義，即因果差別諦，謂苦等四諦，知斷證脩因果別故。三證得勝義，即依空顯實諦，謂二空真如，依彼二空顯此真如故。四勝義勝義，即癈詮明旨諦，謂一真法界不落言詮，所謂勝義中真勝義性。以彼世俗對此勝義便成八諦，初一世諦但是我法虗妄，末後勝義但是一真，中間三法配初軍林名俗四諦，配後一真名真四諦。此中勝義是依最後勝義勝義說，為欲簡前三種勝義，故說勝義即是真如。真者非如遍計之虗妄，如者非如依他之變易，謂此真如雖在一切虗妄變易法中，而未甞動著一絲毫故。言亦者，顯此真如尚有多名，如法界及涅槃實際等。此真如性即是唯識真如實自性，雖是實性而有二種簡別：一簡虗妄徧計故說實性，二簡世俗勝義故說實性。下戒勉云：三頌總顯三無性是秘密說，非極了義，不應總撥諸法一切皆無此三性。三無性是流轉還滅之關鍵，若於依他起執即是流轉，若了依他無性便是還滅。自此而下，於十地中捨一分徧計，證一分真如，故分五位，俱約大乘悟入之漸次，非小乘得預斯門，以彼執心外有法故。
如是所成唯識相性至方能漸次悟入唯識。
此下明行位唯識分也。問：上文雖廣陳唯識相性二門成就唯識之義，然不知如何用心方入此門？欲入此門幾何階級？言相者，即前文能變三相。言性者，即是圓成實也。答：要具二種大乘種子，於五位中漸次悟入。復問：云何謂大乘二種？答：一、本性住種，謂從無始依附根本識性，法爾具足無漏道種，不從外得者是。二、習所成種，雖具本因，若無外緣新熏資發之力，不得悟入。故必假法界等流之法透入耳門，而繼之以聞思聞脩，時時熏習所成者是。聞所成等者，等取思所成、脩所成也。聞謂聽聞，即是耳根，發生耳識聞言教故。思謂思慮，即是思數，發生智慧思擇法故。脩謂脩習，即是勝定，發生智慧脩對治故。具二種性，方能漸入真唯識門。
何謂悟入唯識五位至復令悟入唯識相性。
問：五位云何？答：一、資糧位，謂此菩薩已具二種性已，始發大心勤脩福智，為入聖道之資糧，故名資糧位。涅槃名為解脫行。言順分者，行行不違，故名為順。言分者，是因義支義，是解脫因之一分一支故。此位雖未得解脫，而能順解脫之道，故名順解脫分。二、加行位，順解脫道既圓滿已，為入見道復脩加行，亦名順決擇分。以近見道伏除二取，故名加行。真見道後決擇所知障種，名決擇分。此位雖未得真見道，而加行時亦能隨順決擇二障，故名順決擇分。三、通達位，謂諸菩薩入初地時得真見道，能所平等通達一切佛法，名通達位。四、脩習位，謂初地斷分別惑得無分別智已，即以無分別智漸斷所知障種，漸入唯識實性。從初地第二住心以至金剛無間心位，總名脩習位。五、究竟位，障盡智圓，於一切法成等正覺，名究竟位。此從金剛後心解脫道中以至盡未來際，皆此位攝。問：五位已明，云何悟入？答：文易了。
初資糧位其相云何至即是所知煩惱障種。
此下廣明悟入五位之相。先資糧位，先問，次舉頌答，論曰下釋。謂從初發心乃至未起加行，順決擇識求住真唯識性，皆是資糧位攝。此有二義：為上求佛果辨勝資糧，名資糧位；為下度眾生勤求解脫故，又名順解脫分。資糧是自利之名，解脫是利他之號。此位菩薩因依等者，攝論云：此位菩薩已能悟入大乘多聞熏習相續，故名依因力；已得奉事無量諸佛，故名善友力；已得一向決定勝解，非諸惡友所能搖動，故名作意力；已得積集諸善根，故名資糧力。此位菩薩得此四種殊勝之力，於唯識義能深信解，雖能伏除二取粗煩現行，而未能了能所取空。以彼雖能脩菩薩行，止觀力微，取著外相未能忘捨，故於二取所引種子及彼二取微細現行未能伏滅。頌中所言二取者，顯二取之執取，以執取二取性故。頌言隨眠者，即是二取習氣。由此習氣隨逐有情，眠伏藏識，故名隨眠。或是隨此種子增長過惡，故名隨眠。如人睡眠，眠更滋多，故過惡增，是隨眠義。此隨眠者，即是分別我法二障種子。隨眠轉相略有十八：一隨逐自境隨眠，謂三界中自地所攝隨眠。二隨逐他境隨眠，謂生下上地下上煩惱所逐隨眠。三被損隨眠，謂世間離欲下地隨眠。四不被損隨眠，謂已離欲或未離欲自地隨眠。五隨增隨眠，謂自地隨眠。六不隨增隨眠，謂他地隨眠。七具分隨眠，謂諸異生所有隨眠。八不具分隨眠，謂諸有學非異生者所有隨眠。九可害隨眠，謂般涅槃法所有隨眠。十不可害隨眠，謂不般涅槃法所有隨眠。十一增上隨眠，謂貪等所有隨眠。十二平等隨眠，謂等分行所有隨眠。十三下劣隨眠，謂薄塵行所有隨眠。十四覺悟隨眠，謂諸纏裹與纏俱轉隨眠。十五不覺悟隨眠，謂離諸纏而恒隨逐隨眠。十六能生多苦隨眠，謂欲界隨眠。十七能生少苦隨眠，謂色無色界隨眠。十八不能生苦隨眠，謂得自在菩薩所有隨眠等。
煩惱障者，謂執徧計至能障菩提，名所知障。
先釋煩惱障。言一百二十八根本煩惱者，演義云：欲界四諦各有根本十惑為四十，上二界四諦之下各除瞋有七十二，三界合為一百一十二，並是見道所斷根本惑。然疑及三見唯是見所斷，脩道位中欲界唯六，上二界除嗔唯十，合為十六，是脩所斷。見脩合說，故有一百二十八也。見所斷中是分別惑，別迷四諦，故於四諦各別取數，故有一百一十二。脩所斷中是俱生惑，總迷四諦，唯取三界總數，故但十六。如是見脩位中斷煩惱時，亦斷隨煩惱惑，故曰及彼等流等。此等根隨皆能擾亂身心，長處生死能障涅槃，名煩惱障。次釋所知障。言見、疑、無明、愛、恚、慢等者，演義云：是出名目，正與煩惱相同。煩惱障粗有多品類，二乘所斷唯是不善有覆性攝，故以數顯。所知障細無多品類，唯菩薩斷亦是異熟無記所攝，故不顯數。又顯煩惱是四地攝，故以數顯。法執無明唯是一地，故不顯數。言等者，亦等隨惑。所知境者，即有為無為也。無顛倒性者，謂真如理。由此根隨皆能覆所知境，令智不生能障菩提，名所知障。
此所知障決定不與至豈彼更無慢無明等。
論八識相應。問：何故此障不與異熟識相應？答：以異熟識微細極劣，唯與觸等五所相應，不與煩惱別境相應故。異熟空時法空，智與慧等方俱起故。第七所知唯是俱生，根隨染惑但有十二，根本有四而隨惑八，故名為少。第六所知根隨煩惱有二十六，故名為多。當知我、法二障皆由根隨煩惱執我、執法而生差別，故七、六二識所知皆如煩惱障說。眼等五識無計度故，無所知障，故法執中根隨等惑定不相應。餘煩惱障雖有不起，若仗同時意識引發之力，皆容生起。此障下論三性相應。此障唯與二性相應，不通善性。無明是癡，善性非癡故。煩惱下論自類相應。煩惱障中必具所知，煩惱依此而得起故。煩惱之體雖與所知無異，而執我、執法用有差別，是故二障種子隨道力斷。道力勝者，先斷所知，後斷煩惱；道力劣者，先斷煩惱，後斷所知。此於下論四無記相應。此在四無記中唯與異熟生無記相應，是染性故，不與威儀、工巧、變化相應，以彼三種勢用薄劣，不覆所知、不障菩提故。此四無記耎中上品，謂異熟生及威儀路不猛利故俱是耎品，諸工巧處性猛利故說名中品，變化性極猛利故是上品。又四種各有差別，謂無色界、色界、欲界。異熟是耎中上品，若坐臥是耎威儀，住是中威儀，行是上威儀，初習業者是下工巧，已串習者是中工巧，堪為師者是上工巧。下品脩三摩地所得是耎變化，中品脩三摩地所得是中變化，上品脩三摩地所得是上變化。問：前說此障是覆所知、是障菩提，何故此說不覆不障？答：此名無覆，對二乘說。以二乘但斷煩惱不障彼智，故名無覆。若對菩薩，是障彼智亦是有覆。問：若所知障中既有見疑愛恚等惑，云何契經但說此障名無明住地而不及餘？答：以此障無明最增，故偏說之，非無見等。即如煩惱障中立四住地，謂見一切住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。豈彼但有貪見而無無明慢等？亦由煩惱中貪見最增，故偏說也。
如是二障分別起者至伏二現行通有漏道。
論伏斷。問：如是二障何處得斷？答：菩薩道力增勝，若是分別我法二障，初地見道時斷；若是俱生我法二障，菩薩從初地住心以至金剛無間心斷。二乘道力微劣，於菩薩所斷者但斷一種不能雙斷，菩薩道力增勝故能雙斷。若是雙斷二障，種子唯在等覺後心，剎那頓斷入究竟位，此唯無漏道攝。若是伏此二障，現行亦通有漏道。分別我法二執在加行位伏，俱生我法二執若六識俱者在四地伏，若七識俱者在八地伏。
菩薩住此資糧位中至應知亦是解行地攝。
問：此位菩薩二種現行，伏耶？滅耶？答：此位分別我、法二粗現行，雖有伏者，然此二種微細現行及彼種子，由彼止觀力微，多住外門，脩菩薩行，未能伏滅。故頌云：於二取隨眠，猶未能伏滅。此位下，論位攝。問：解、行、證三，此位何攝？答：以此位未證真如，尚在解位。若以殊勝解力，脩六種殊勝行，應知總是解行地攝。以此是信解位，加行是行位，前解、後行分二位故。若約攝大乘論，以三僧祇分四位，前一僧祇總名解行地，無加行位，故云亦是解行地攝。
所脩勝行其相云何至皆是此中所脩勝行。
問：此位以勝解力脩諸勝行，其相云何？答：謂福及智。若論通相，則度度皆有福、智。若論別相，前五為福，後一為智。或以施、戒、忍三為福，後一為智。進、禪通二。又約通相論，六種皆通二利。若別相論，六度與三十七品菩提分法，自利行攝。布施、愛語、利行、同事及慈、悲、喜、捨，皆是利他行攝。如是下。結。
此位二障雖未伏除至堅固熾然脩諸勝行。
三事練磨者：一、聞無上正等菩提廣大深遠，便生退屈。於退屈時，引他已證者，練磨自心，勇猛不退。言廣者無邊，大者無上，深者難測，遠者時長。此名第一菩提屈，引他況己鍊。攝論頌云：十方世界諸有情，念念速證善逝果，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。二、聞施等難脩，便生退屈。即便省察：我已獲得如是意樂，離諸弊惡，謂此意樂遠離慳貪恚等，我由此故，少加功用，脩習施等，當得圓滿。此名萬行難脩屈，省己增脩練。頌云：汝昔惡道經多劫，無益勤苦尚能起，今行少善得菩提，大利不應生退屈。三、聞諸佛圓滿轉依極難可證，便生退屈。於退屈時，引他人天粗淺小善，以況六度殊勝妙因，練磨其心，勇猛不退。此名轉依難證屈，引粗況妙練。頌曰：愽地一切諸凡夫，尚擬遠證菩提果，汝已勤苦經多劫，不應退屈却沉淪。由斯三事練磨，脩諸勝行，斷四處障：一、由離聲聞獨覺作意，斷作意故。二、由於大乘諸疑離疑，以能永斷異慧疑故。三、由離所聞所思法中我我所執，斷法執故。四、由於現前現住安立一切相中，無所作意，無所分別，斷分別故。
次加行位其相云何至二二相同故合思察。
言加行者，如人遠行將及已舍更鞭䇿故，以由此道能捨煩惱故。先問，次舉頌答。言少物者，凡夫迷心逐物，見物而不見心，不可謂少。聖人了物即心，見心而不見物，無容其少。唯處將聖尚凡之地，不可言物，又不可言無物，故曰立少物也。此是古人泥團將破未破時也，於此加功用行進而至乎道矣。論曰下釋，謂菩薩於一阿僧祗積集福德資糧，順解脫分亦已圓滿，為欲入見道位故，復施鞭䇿加功用行，伏除二取種現。何等名為四加行位？謂煗位、頂位、忍位、世第一位。此之四位總名順決擇分，以能隨順趣入真實唯識性故。言決擇者，決謂決斷，擇謂簡擇，即見道智即擇法覺支也。決簡疑品，擇簡見品。疑品擇而不決，以猶豫故。見品決而不擇，非正見故，以諸聖道能斷疑故。分謂分斷，此言意顯所順唯是見道一分決擇之分，故得決擇分名順決擇分。今生起者，必前生起順解脫分，諸有創植順解脫分方得解脫，謂初起順解脫分，次起順決擇分，第三入聖方得解脫。此位鄰近真見道故立加行名，然有資糧故有加行，若無前位此位不成。問：煗等四位依何建立？答：依四尋思建立初二，依四如實建立後二。四尋思者，謂名尋思、義尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。四如實智者，謂名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智。方便因相名為尋思，方便果相名如實智。言名者，謂色受想等。菩薩於名中尋思，但見名言不見名體，故知唯意言境是假非實。義者，即名所詮表，謂蘊處界等。謂菩薩尋思義類，但見其類不見餘義，故知亦是意言是假非實。名言既唯意之分別，名下之義亦無別體，故離名言分別無別有義可緣。復尋思名義二種之自性是假非實，謂色受想等名義自性。菩薩尋思自性，唯見是假不見餘物，故知實無所有假立自性，譬如假立補特迦羅等。復尋思名義二種之差別是假非實，謂無常苦等名義差別共相。謂菩薩尋思差別，但見是假不見餘物，故知實無所有假名差別。如是尋思了達四種皆是徧計執性悉不可得，如是而知名等四法依識現起，若離識時決定非有。又且不獨四法為無，即能現識亦不可得，如此徧知名如實智。譬如繩上觀蛇，蛇非真實，以無有故。若已了知彼義無者，蛇覺雖滅繩覺猶存。若更微細品類分析，此亦虗妄色香味觸為其相故。此覺為依繩覺當滅，若滅繩覺即能悟入真唯識性。問：何故此位尋思名義自性差別？答：名義二種，即名相也，即見相二分也，即依他起也。由此二種為迷悟要關。故楞伽釋五法云：相者，若處所形相色像等現，是名為相。若彼有如是相，名為瓶等。施設眾名，顯示諸相，是名妄想。彼名彼相畢竟不可得，是名如如。真實決定究竟自性不可得，是名正智。前明迷此名相而起妄想，遂成流轉。此明了此名相本無自性，當體如如，即是圓成。故迷悟皆由此。問：何故名義各別尋思，名義之自性差別合而思察？答：名義二法能所相異，故別尋求。名義之自性差別相同，故合思察。若知名之自性差別不可得，即知義之自性差別不可得。故顯揚論云：名尋思者，謂諸菩薩於名唯見名。事尋思者，謂諸菩薩於事唯見事。自性假立尋思者，謂諸菩薩於假立自性唯見假立自性。差別假立尋思者，謂諸菩薩於差別假立唯見差別假立。此諸菩薩於名事二種，或離相觀，或合相觀。依名事合觀故，通達自性假立、差別假立。名尋思所引如實智者，由諸菩薩於名尋思唯有名已，於名如實了知，謂此名為此義故，於此事中建立，為令世間起想見言說故。若於色等所想事中不為建立色等名者，一切世間無有能想此事是色等。若無想者，無有能起增益執著。若不執著，則無言說。若如是如實了知，是名第一名尋思所引如實智。事尋思所引如實智者，由諸菩薩於事尋思唯有事已，如實了知色等所想事性，離一切言說不可言說，是名第二事尋思所引如實智。自性假立尋思所引如實智者，由諸菩薩於色等所想事假立自性中尋思唯假立故，如實通達假立自性，非實彼事自性而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性，猶如變化、影像、水月、夢幻似有體性，是名第三自性假立尋思所引甚深義所行境如實智。差別假立尋思所引如實智者，由諸菩薩於差別假立尋思唯假立性故，於色等所想事差別假立中，善能通達不二之義。謂彼諸事非有性非無性，由可言說自性不成就故非有性，由不可言說自性成就故非無性。如是非有色非無色，由勝義諦故非有色，由勝義諦故非無色，由世俗諦中假立色故。如有性無性、有色無色，如是有見無見等諸差別假立法門，彼一切由是理趣盡應知。若能如是了知差別假立如是不二之義，是名第四差別假立尋思所引如實智。
依明得定發下尋思至尋思位極故復名頂。
明得定者，攝論云：明謂能照無義智明，得謂創得無義智明，故名明得。三摩提發下，尋思者，明得是定，尋思是慧，以初獲方便智，故云發也。以此尋思觀察所取之法，了不可得，名為煗位。謂此煗位，創觀所取名、義、自性、差別四法，皆自心變，實不可得故。問：明得與煗，名位何別？答：言明得者，以初得智慧日之前相，立明得名，即由此明得定力所獲道火前相，名為煗位。攝論云：譬如鑽火，暖為前相。此亦如是，智為前相。故古德云：學道如鑽火，逢烟且莫休。明增定者，慧力更勝，明相轉增，故登峰造極，故立頂位。恐初不實，所以重觀。
依印順定發下如實智至此最勝故名世第一法。
印順定者，印前順後故。發下如實智者，以初獲智果故曰下也。以此智果印前二位所取境空，故曰於無所取決定印持。復以此智順後能取之識亦空，故曰無能取中亦順樂忍。所以印前復順後者，既無所取能取必無故。位名忍者，忍即是智，忍境識空解見下文。無間定者，謂由此定無間永斷煩惱令無所餘故。發上如實智者，智力增盛故名為上，雙印能取所取皆空故。位名第一，餘文易了。
如是煗頂依能取識至次能取亦無後觸無所得。
此總結四位也。謂煗、頂二位，依能取識，但觀境空，不能印境，以無智故。忍位起時，有三品智：下品名印忍，印所取空故；中品名順樂忍，樂空能取，順脩彼故；上品名印順忍，印能取空，順觀彼故。世第一法雙印境、識俱空。然雖如是加功用行，皆帶相故，未能證實。以境、識雖空，空相猶在，故說四位菩薩猶於現前安立少物。少物者何？謂唯識性。以彼空、有二相不除，故徧計空而識相有。故演義云：心上變如，名為少物。此非無相，故曰帶相。由有此相，未證真如。有所得故，滅空、有相，方證真如。依如下二頌，結四加行。謂初二句，結煗位。攝論云：謂觀所有似法似義，定所行影，唯是內心。義想二句，結頂位。攝論云：謂審觀察如是似法似義，唯我定心之所變現。如是下三句，結忍位。二句下中忍，一句上忍。合上三句，即世第一位。攝論云：謂先已了所取是無，既知所取之境是無，即知能取之心亦無。故末後一句，即見道位。攝論云：謂從此後，證無二取所得真如。觸，猶證也。
此加行位未遣相縛至未證唯識真勝義故。
此論伏斷。此位現前猶立少物，故相縛未遣，即分別粗重種子亦未能除，但能伏除分別二取現行，故與見道相違，於俱生我法二執全未能伏，俱生我法二種全未能滅，以有漏觀心所得未忘，分別未斷故。次論二諦。此位菩薩雙觀真俗，為欲引發將來真見道及相見道故，及伏分別我法二障故。雖真俗雙觀，而真諦是彼正觀，非如小乘唯觀安立四諦故。故大論問云：若安立諦建立為諦，何因緣故更復顯示非安立諦？答：若離非安立諦，二種解脫不應道理，謂於相縛及粗重縛。所以者何？若有行於諸安立諦，彼一切行皆行有相，行有相故於諸相縛不得解脫，於諸相縛不解脫故於粗重縛亦不解脫。若有行於非安立諦，不行於相，不行相故於諸相縛便得解脫，於諸相縛得解脫故於粗重縛亦得解脫。問：若唯由彼非安立諦，於一切縛解脫清淨，何緣顯示安立諦耶？答：為令資糧及方便道得清淨故。次論善根。此菩薩起此四種定慧善根，雖七方便時通四靜慮，而獨依第四靜慮方得善根成就滿足，以託彼天為最勝依止，從此便入真見道故。問：此善根從何界起？答：唯依欲界善趣身起，欲界餘趣是彼所厭，亦非殊勝，故不起也。次論位攝。此位亦在解行地攝，非證地攝，以未證真實唯識故，攝論合資糧加行為解行地故。
次通達位其相云何至初照理時亦名見道。
此明證入位也。先問，次舉頌答。論曰下，釋此菩薩證唯識性，善達法界生如來家，得一切有情平等性，得一切菩薩平等性，得一切佛平等性，此即名為菩薩見道住唯識性也。俱離能取所取相者，謂能證智與所證真如俱無能所二取之相，以此二相是分別故，是有得心所現起故。今斷分別證無分別智，現前少物俱無所得，故能緣智與所緣如悉皆平等。一師言：此無分別智相見俱無。一師言：此無分別智相見俱有，以無分別智變帶真如之相為所緣故。先破無相云：若如如智上無真如相名緣如智者，則應色等智上無聲等相亦名緣聲智。次破無見云：若無見分而能緣者，真如性亦名能緣，勿有真如名能緣者。一師出正義云：此智見有相無，說無所取故。雖有見分而無分別故，說無能取，非謂全無能取也。雖無相分下，即瑜伽七十三文。問云：既無相分，何名緣彼？答云云。釋云：謂此緣如智，雖無相分，而能親挾真如相而起，名為所緣。非變帶影像相分，名緣於如，以如智不離如故。次例明云：正如自證緣見分時，亦是親緣，不變影緣。此智緣如，亦復如是。若謂本智說變影緣如者，則應本智不能親證真如，便同後得有分別智，安得名根本智為無分別也？以後得智必托本智變影緣故，定應許此有見無相。問：此位何故名為通達？答：加行無間道中，此智生時，體會真如故。言此智者，即無分別智也。體者，通也。會者，達也。理絕妄情，名之為真。諸法體同，目之為如。問：何故又名見道？答：初照理故。照理明見，見即是道。問：若言照理，二地已上豈不照理？何故言初？答：此最初故，以此受名。餘隨別義。
然此見道略說有二至有意樂力，有堪能故。
此明一心真見道也。真見道者，謂雙空智起，於前無間道中雙斷分別我法二障種子，解脫道中雙證分別我法二空所顯真如。問：加行、無間、解脫、勝進有多剎那，何故但說一心名真見道？答：雖多剎那事方究竟，而相等故總說一心。言多剎那者，謂加行道一剎那脩，于無間道一剎那斷，解脫道中一剎那證，勝進道中一剎那入。雖說有多剎那事方究竟，而真如相始終平等無有二相，故總說一心。一師言：此位漸斷漸證，我執粗淺、法執深細，必先斷我執證人空已，次斷法執而證法空，故知漸斷漸證。一師言：此位頓斷頓證，由加行時意樂殊勝，必欲一斬齊斷，故此義為正。
二相見道此復有二至以真見不別緣故。
此明三心相見道也。相見道者，謂別緣有情諸法之相而得見道，名相見道。此復有二：一、觀非安立諦有三品心者，非安立諦即真如也，謂以三品智心觀察真如得見道故。三品者何？一、內遣有情假緣智者，內謂內身無體名假，謂以能遣之智返觀內身所執主宰皆非實有，但以內心似有情現，此倣無間道見分斷我執也；二、內遣諸法假緣智者，諸法者謂五蘊實法，亦以能遣之智觀察內身所執五蘊實法亦不可得，此倣無間道見分斷法執也；三、遍遣一切有情諸法假緣智者，總觀一切有情諸法也，此倣解脫道中見分雙斷我法二執，雙證我法二空也，以此三智別斷總證故。然此中人法二障各分上下，粗者為上，細者為下，若二粗者各別除之，以智猶弱未雙斷故，若上品智方能雙斷，此則隨智說輭、中、上。輭者，下也。初智者斷名輭；次智斷者名中，勝前劣後故；後智斷者名上，能斷見惑，此智最上故。若約煩惱耎、中、上品，最後所斷名耎品，中間所斷名中品，最初所斷名上品。然初二智未能殊勝，別緣內身諸法，除我、法假。至第三心，其智上品，廣緣內外一切有情諸法，除我、法假。前二名法智者，以有情諸法各別緣故。第三名類智者，與前二智相類，總合緣故。問：何故名為相見道？答：法、真見道，二空見分自所斷障，無間解脫別總建立故。言法者，倣效義。真見道中雖有二空自證分，而二空見分親證真如，所以法之。然見分中有無間解脫道，隨斷隨證有四見分。無間道中斷惑別故，人、法二空見分各別。法之立初二心，解脫道中證理同故，人、法二空見分總合。法之立第三心，故曰別總建立，名相見道也。一師言：此三心是真見道，不緣四諦故。一師出正義云：此三心是相見道，各別緣故。
二、緣安立諦有十六心至差別建立名相見道。
此總以十六心明相見道也。安立諦者，即俗諦也。此復有二：一者、依觀所取、能取，別立法類十六種心。言所取者，即真如；言能取者，即正智。法即現法，類即種類。謂法智、法忍緣於真如，其真如者是智所取；類忍、類智緣智見分，其見分者是能取智，故名能取、所取十六心也。一、苦法智忍者，苦謂苦諦，法謂苦諦增上所起教法，智謂於加行道中緣苦法之智。忍者，謂先觀察增上力故，於苦諦中起現證無漏慧，由此慧故，永捨見苦所斷一切煩惱，此即智之因也。此苦法智忍，即忍無間智，能觀苦諦下真如，能斷三界見苦所斷二十八種隨眠，謂欲苦有十，上二界苦各九，以除瞋故，三界合有二十八也。二、苦法智者，即能緣苦如之智，名苦法智。智者，即忍之果，由前忍故，此智現前，智現前時，觀察真如，證前解脫。三、苦類智忍者，謂苦法智無間即有無漏慧生，此第三心於一剎那各別內證法忍法智，謂以類忍證法忍、以類智證法智也。言後聖法皆是此類者，謂後聖法依止前法也。顯揚論云：前為後後之所依止故。謂二心後乃至無學一切聖法，依此二心彼得生故。四苦類智者，謂此第三無間忍有無漏智生，此智但緣第三苦類智忍，故曰審定印可苦類智忍也。如於苦諦有二智二諦，於餘諦中應知亦爾，故總合有十六智，皆斷二十八分別隨眠。此十六心前二觀如後二觀智，謂法忍法智觀如覺悟所取故，類忍類智觀智覺悟能取故。一諦既爾，餘諦皆然。此苦法智忍緣，如倣真見道中無間道見分斷苦諦惑，苦法智緣，如倣真見道中解脫道見分證苦諦下理，苦類智忍緣前見分，倣第一心無間道自證緣見分，苦類智緣前見分，倣第二心解脫道自證緣見分，即前智故，差別建立名相見道。
二者依觀下上諦境至分別隨眠名相見道。
此別以十六心明相。見道依觀下上諦境別立法類十六心者，謂以法忍、法智緣下界如，類忍、類智緣上界如。以下界入見現前名法，上界名類，故名下上諦境十六心也。欲界是現前界，上二界是不現前界，俱以四諦為境而起二心。謂觀欲界四諦，別立法忍、法智八種心；合觀上界四諦，總立類忍、類智八種心。以下上界諸四諦中各有忍、智二心，故成十六。瑜伽云：十二諦中有十六智生，謂現觀忍及智。然但觀欲界以為法，謂觀欲界苦名法忍、法智，次觀上二界苦名類忍、類智，類同欲故。如其所應等者，謂苦法智忍緣欲界，如倣真見道中無間道見分斷欲界惑；苦法智緣欲界，如倣真見道中解脫道見分證欲界理；苦類智忍緣上界，如倣無間道見分斷上界惑；若苦類智緣上界，如倣解脫見分證上界理。上下合十六心，總斷一百一十二分別隨眠，皆是見道所斷惑也。
若依廣布聖教道理至由此九心名相見道。
此名九心相見道也。九種心者，即依前安立，諦兩重十六，止觀心別立，謂法、類、品。忍智合說等者，謂法忍、法智、類忍、類智，每諦有四心，四四十六心。今合法忍、類忍為一忍，法智、類智為一智，於四諦中各各唯有一忍一智，故說忍智各有四觀，即為八心。八相應止總合一心，故有九心。問：見道位中止觀雙行，何故觀開為八、止合為一？答：雖見道中止觀雙運，而於見道見義為要，觀順見義而止非見，故開觀為八、合止為一，是以不同。由此九心名相見道。
諸相見道依真假說至後相見道後得智攝。
此明二種見道依真假立前後，非謂實有前後也。如上三種相見道，俱依真見道而假說前後，其實相見道亦從世第一法無間道中生起。謂相見道於非安立諦起三種心，能伏分別煩惱隨眠，即於安立諦中起十六種心，諦審觀察令煩惱更不復起。於見道位根本智起，能斷分別隨眠，非謂真見道後方得生起相見道也。若謂真見道後方得生起相見道者，豈非斷隨眠後方伏隨眠也？以分別隨眠真見道時已盡斷故。問：既二見道並行不悖，何故頌中但說都無所得而不及之？答：前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二道之中於初為勝，故頌偏說。謂真見道是根本智，正破迷理無明，相見道是後得智，無力能破迷理無明，而亦能破迷事無明，故二見道二智所攝。
諸後得智有二分耶至由斯後智二分俱有。
問：諸後得智有相見二分耶？一師言：相見俱無，離二取故。一師言：見有相無，以有分別故見有，以親照境故相無。一師出正義云：相見俱有，說此思惟似真如相，不能親緣真如故。思惟即見分，變相而緣即相分故。分別諸法自共相等者，觀諸眾生根性差別，逗機而說方便法故。又說現身士者，為智純根熟說實相法故。若無見相二分，寧有現身現土說法度人等事？問：轉依位中色蘊已轉，不應復現身土等色。答：若轉依位轉色蘊依不現色者，轉依位中亦轉四蘊，應無受等。又無受等應如土木，何名大覺？又若此智不依自本質體變似聲色而為所緣，則緣色時應緣聲等，以離自體法為所緣故。又若此智緣龜毛兔角無體法時，若不變影應無所緣，彼體非實無緣用故。宗鏡問云：如第六緣龜毛兔角時，此所緣境為有為無？若緣有者，聖教不應以喻徧計執。若言無者，無法無體非所緣緣。若言此心無所緣緣，云何論說親所緣緣能緣皆有？答：若約所緣，龜本無毛、兔本無角，則此本無喻徧計執。若約能緣，其能緣心將緣此等無法之時，由無始來熏習力故，從識自證變起龜毛兔角相分，及緣此龜毛等見分，此二分與識自證同一種生，是依他起非體全無，不同本來無體龜毛等故，得成親所緣緣。由斯理趣，故知此智二分俱有。
此二見道與六現觀至能盡未來利樂一切。
此明現觀相攝。先問，次出名。言現觀者，現謂現前，觀謂觀察。謂真理常現在前，妙智恒能觀察，不令間斷任運相應，故曰現觀。成現觀品云：現觀者，謂現觀察欲色無色三界所繫下中上品所知事故。有漏者，謂此苦集諦攝。無漏者，謂此增上滅道諦攝。問：以何現觀？頌曰：出世間勝智，能除見所斷，無分別證得，唯依止靜慮。此現觀智是出世間非世間智，為斷見所斷惑，唯是見道非脩道故。問：彼復何行？答：無分別證得，謂現前證得無分別行，非未現證。問：彼何所依？答：唯依靜慮，不依無色。問：何處現觀？答：於惡趣中不起現觀，苦受恒隨極憂戚故、不能證得三摩地故。色無色界亦無現觀，欣掉重故、厭羸劣故。是故二界三趣不起現觀，唯一欲界人天二趣有佛出世能起現觀。問：誰能現觀？答：有五種補特伽羅能入現觀。或無入者，以無我故。何等為五？一、未離欲者；二、倍離欲者；三、已離欲者；四、獨覺；五、菩薩。問：齊何當言正入現觀？答：從前所脩如理作意故，於見道位出世間正見得生。由正見故三結永斷，謂薩迦耶見、戒禁取及疑。齊如是位，當知已入現觀。問：此位一切惡趣雜染之法皆悉遣除，云何但言三結永斷？答：由薩迦耶見於境迷失，由戒禁取於見迷失，由彼疑故於佛導師所說正法及正行僧而生迷惑，是故隨強唯說永斷三結。此現觀差別有六種：一、思現觀者，思有三品，唯此最上思所成慧為體，是歡喜地喜受相應。此慧能觀察五蘊法及無常等法，以從思而起脩故引生煗等。在加行位雖未證理，觀察諸法勝於煗等，用最猛故偏立現觀。問：暖等四法何非現觀？答：暖等近見境界微略不能廣緣，又未證理故非現觀。二、信現觀者，以上品淨信為體，通漏無漏。現觀是慧，由信助力令不退轉。三、戒現觀者，以聖所愛身語等業為體，即道共戒。由戒助力令觀增明，若無戒助便成狂慧。四、現觀智諦現觀者，即緣非安立諦三品心及安立諦苦等十六忍智為體，以但緣非安立即通二智故，故言一切種。大論說三心見道是此現觀，故知亦是後得智攝。又云：即由此心勢力故，於苦等安立諦中有第二現觀位，清淨無礙苦等智生。當知依此智故，苦集滅道智得成立。即前三心併止觀品，能證見斷煩惱寂滅，能得永滅一切煩惱及所依事出世間道，名現觀智諦現觀。五、現觀邊智諦現觀者，謂緣安立八諦等後所得智為體，然通有漏無漏一切見脩道緣安立智諦。大論說：安立諦境慧是此自性。又云：從前現觀起已，于上下諸智諦中二二智生，是名現觀邊智諦現觀。六、究現觀者，即無學道後盡智、無生智等為體。大論云：謂由永斷脩所斷故，所有盡智、無生智生，或一向出世、或通世出世，於現法中一切煩惱永斷決定，於未來世一切依事永斷決定，名究竟現觀。言盡智者，謂由因盡所得智；言無生智者，謂由果斷所得智。問：現思觀有何相？答：若有成就思現觀者，能正了知諸行無常、苦、空、無我、涅槃寂靜，雖住異生位，一切天魔不能引奪。信現觀有何相？答：若有成就信現觀者，或住異生位、或住非異生位，終不宣說別有大師、別有善說法、別有正行僧。戒現觀有何相？答：若有成就戒現觀者，乃至傍生終不故害其命，及不與取、行邪佚行、不知而妄語、飲放逸處酒。現觀智諦現觀有何相？答：若有成就現觀智諦現觀者，終不依止異見起所作業，及於自所證起疑起惑，及染著一切生處，計行善相而得清淨，誹謗三乘造惡趣業，況復能起害父母等諸無間業。現觀邊智諦現觀有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者，於自所證若他問難終不怯怖。究竟現觀有何相？答：若有成就究竟現觀者，終不墮於五種犯處，終不故害眾生之命，及不與取、習近淫佚、非梵行法、故說妄語、貯集財物、受用諸欲，又終不怖畏不可記論事，終不計執自作苦樂、他作苦樂、自他作苦樂、非自非他作無因生苦樂，諸如是等名現觀相。此中第四現觀有根本智、有後得智，此真見道唯通非安立諦根本少分。第五現觀通見脩斷，此相見道唯見所斷，於曰少分亦通第四後得少分。問：六現觀既與二見道相應，何故但攝三現觀，其餘不攝？答：第二第三雖與此見道俱起，但能助令不退令觀增明，而非自性，故此不攝前不攝者以曾習故，後不攝者尚未起故。菩薩得此二見道時，生如來家住極喜地善達法界者，楞嚴云：覺通如來盡佛境界故。得諸平等者，攝論云：得三平等，謂一切眾生平等、一切諸佛平等、一切菩薩平等。於多百門已得自在者，大經云：入此地已得百三昧，見百諸佛震動百世界，化百土眾生入於百法門，知百劫事示現百身，及見百菩薩以為眷屬，決定自知成佛不謬，決能利樂一切眾生。
次脩習位其相云何至在大牟尼名法身故。
先問，次舉頌答。言脩習位者，從初地住心已去，至金剛後心，通名脩習位。論曰下，釋。先釋初句。為斷餘障，證得轉依者，言見道斷分別我法障已，此位斷俱生我法，故曰餘也。言俱生者，任運而起，不由分別故。此明立脩習位，正斷俱生惑也。復數下，出所脩法體。此智下，辨脩之德。遠離所取，名為無得；遠離能取，名不思議。是出下，釋第二旬。此智者，根本智也；餘智者，後得智也。數脩下，釋後二句。言粗重者，謂二惑種子。釋曰：於理及事，心無堪能，故稱粗重；一切未來惑及業等，皆從此生，故稱種子。言細輕者，謂一切有流善法種子。釋曰：於理及事，心有堪能，故稱細輕；一切未來信等五根善法，皆從此生，故稱種子。又云：無所堪能不調柔相，是粗重相。此無堪能不調柔相，復有五種：一、現在相，二、剛強相，三、障礙相，四、怯劣相，五、不自在轉無堪能相。由有此相，順雜染品，違清淨品，相續而住，是故說為無所堪能不調柔相。瑜伽又云：於諸自體所有種子，若煩惱品所攝，名為粗重，亦名隨眠；若異熟品所攝，及餘無記品所攝，唯名粗重，不名隨眠；若信等善法品所攝種子，不名粗重，亦非隨眠。何以故？由此法生時，所依自體，唯有堪能，非不堪能故。又云：粗重有二種：一、漏粗重，二、有漏粗重。漏粗重者，阿羅漢等脩道所斷煩惱斷時，皆悉永離。此謂有隨眠者，有識身中不安隱性、無堪能性。有漏粗重者，隨眠斷時，從漏所生、漏所熏發本所得性、不安隱性、苦依附性、與彼相似無堪能性，皆得微薄。又此有漏粗重，名煩惱習，阿羅漢、獨覺所未能斷，唯有如來能究竟斷，是故說彼名永斷習氣不共佛法。言捨者，總言於地地中永斷一障二愚，故曰捨也。由捨二粗重，便證廣大轉依也。言依者，謂依他起與染淨法而為所依。此性本無染淨，由徧計執，名染依他；徧計不執，名淨依他故。言轉者，謂轉捨依他起上一分俱生徧計，轉得依他起上一分圓成，即轉煩惱而依涅槃，轉所知而依菩提。此解以依他為主，是相宗綱要。或依下，即以真如為生死、涅槃之所依，所謂迷之則生死始，悟之則輪迴息也。此解以圓成實為主，是性宗之綱要。問：真如自性本來清淨，何有生死雜染？答：真如性雖本淨，而真如之相有雜染，故離相染，假說新淨。即此新淨真如，便是脩習位中斷俱生障而證得者。問：既脩習位已轉所知而依菩提，何故後立究竟位耶？答：雖於此位亦得分證菩提，而非頌意所顯，頌中但顯轉唯識相、依唯識性故。問：轉相依性得何等身？答：二乘滿位轉唯識相，名解脫身；在大牟尼轉唯識相，名法身故。
云何證得二種轉依至二種轉依由斯證得。
問：二種轉依由何證得？答：謂十地中因脩行而斷障、因斷障而證真，二種轉依由斯而證、由此而得。
言十地者，一極喜地至能益自他生大喜故。
下別釋。先轉來意，十地之中最初斷障證理得聖性故。次釋名有三義：一得位，二證理，三成行。由此三義名極喜地。言得位者，既斷異生之性，便獲聖人之性故。言具證者，揀小乘唯證生空故。益自他者，揀小乘唯能自利故。十住毗婆沙云：始得法味生大歡喜。故深密經云：成就大義得未曾有，出世間心生大歡喜。故瑜伽云：已入初地菩薩超過諸異生地，已入菩薩正性離生，由已入故不名異生。超過一切所有怖畏，得未曾得無上法故，常能安住極喜住
二、離垢地者具淨尸羅至微細毀犯煩惱垢故。
先辨所來。論云：如是已證正位，依出世道因清淨戒，說第二地。言正位者，即初地見道是出世間，依由見道而脩三學，戒最在初，故先來也。次釋名。具足尸羅者，具足別解脫定共道共戒，雖第三地始發定增，能離過時此地已滿，故有定共。慈氏云：由極遠離犯戒垢故，謂性戒成就，非如初地思擇護戒。彼離垢者，增上戒住。深密經云：遠離一切微細犯戒者，名離垢地。瑜伽云：已入二地菩薩，於毗柰耶中法爾獲得止息一切聲聞所學自性，能於身語意業清淨現行，故能遠離諸犯戒垢。
三、發光地，成就勝定大法總持，能發無邊妙慧光故。
先辨所來前戒次定義次第故。深密云：前位能持微細戒品，未得圓滿世間等持等至，及圓滿聞法總持，為令得此，因說此地令勤脩學。次釋名由得勝定發智慧光，由得總持教法發聞思光。言無邊慧即是三慧。深密云：由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止。攝論云：由無退轉等持等至所依止故，大法光明所依止故。無性釋云：謂此地中證希有定，能發智光明了諸法，故名發光。得已不退，名無退轉。諸靜慮定名為等持，諸無色定名為等至。言等持者，平等持心趣一境故。言等至者，正受現前，由離沉掉至一境故。局在定地，通無色定。於諸大乘契經得智光明，此地是彼所因依地，名為發光。瑜伽云：已入三地菩薩，於內獲得強盛奢摩他，由此證得爾𦦨光明。
四𦦨慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧𦦨增故。
先辨所來深密，明四種清淨能攝諸地。前三即意樂、戒、定、增上三清淨。此第四地訖於佛地，名慧增上，故次來也。然慧有多種，此地正明覺分相應增上慧住，故次來也。又前地雖得世定總持，而未能得菩提分法，捨於定愛及與法愛。今修證彼行，故次來也。釋云：前有八定，故有定愛；有聞持，故有法愛。今脩證彼者，證彼菩提分法也。次釋名。世親云：由此地中安住最勝菩提分法，由住此故，能燒一切根本煩惱及隨煩惱，皆為灰燼。然以菩提分而為慧者，非皆是慧，慧之𦦨故。莊嚴論云：以菩提分慧為𦦨自在，以惑知二障為薪自性。此地菩薩能起慧𦦨，燒二障薪，名𦦨慧地。瑜伽云：已入四地菩薩，於內獲得強盛毗婆舍那道故，建立能燒煩惱智𦦨。由此能於如其所證一切所有菩提分法，安立善巧
五、極難勝地真俗兩智至合令相應極難勝故。
先辨所來：一、約寄位，四、五、六地寄出世間。前寄初果，此寄羅漢，義次第故。雖有四果，舉始終以攝中間。以後六地既觀緣起，寄同緣覺，故但前二寄於聲聞。瑜伽、攝論皆云：初、二、三地相同世間，四、五、六地寄同聲聞。正明配位也。二、約三學，前明覺分相應慧，此明諸諦相應慧。三、約出世間，前得出世未能順世，今能五明攝化故。四、約所得法，前得三十七品菩提分法，今辨方便所攝菩提。故次來也。次釋名。攝大乘論云：由真諦智與世間智更互相違，合此難合，今相應故。世親釋云：由此地中真諦智是無分別智，世間工巧等智是有分別智，此二相違，應脩令合，能合難合，令相應故，名極難勝。解深密經云：即由於彼菩提分法方便脩習，最極艱難，名極難勝。問：上雖多舉難勝之法，未知何等無能勝耶？十住論云：功德成故，一切諸魔不能壞故，故曰難勝。瑜伽云：已入五地菩薩超過一切世間智故，超過一切聲聞、獨覺智故，能昇悟入不思議諦極難勝道。
六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若令現前故。
先辨所來。已說諸諦相應慧，次說緣起流轉止息相應慧，故次來也。又四地出世而不能隨世，五地能隨世而不能破染淨見。此地觀察無染淨法界，破彼見故。瑜伽云：前地雖能於生死涅槃棄捨一向背趣作意，而未能於生死流轉如實觀察。又由於彼多生厭故，未能多住無相作意。為令此分得圓滿故，精勤脩習令得圓滿，故次來也。次釋名。深密經云：現前觀察諸行流轉，又於無相多脩作意方得現前。攝論云：由緣起智能令般若波羅蜜多現在前故。無性釋云：謂此地中住緣起智，由此智力令無分別智而得現前，悟一切法無染無淨。莊嚴論云：不住生死涅槃，觀慧現前故。十住論云：降魔事已，菩薩道法皆現在前。釋云：生死涅槃是菩薩魔事，生死是凡夫行，涅槃是二乘行。故智論云：除諸法實相，皆菩薩魔事。今證般若能契實相，故過魔事也。瑜伽云：已入六地菩薩悟入甚深緣起道理故，於一切行住生厭背想，於無相界多住趣向，作是思惟：
七、遠行地至無相住，功用後邊出過世間，二乘過故。
先辨所來。已與緣起相應慧住寄於緣起，次說有加行、有功用、無相住寄菩薩地，故次來也。瑜伽云：前地雖能多住無相作意，而未能令無相作意無間無缺多修習住，為令滿故，所以次來。次釋名。此有三義：一、善脩無相到無相邊際故，二、功用至極故，三、望前超過故。深密經云：能遠證入無缺、無間、無相作意，與清淨地共相隣接，名遠行地。此有二義：初義即三中無相，揀異前地，故云無間無缺；後義由隣後地，即能遠去。故雜華經云：二界中間，此能過故，亦是前行後遠。攝大乘論云：至功用行最後邊者，但是一義。世親釋云：雖一切相不能搖動，而於無相猶名有行者，謂起功用住無相故。然通有二義：一、從前遠來至功用邊，二、此功用行邊能遠至後位故。十住論云：去三界遠，近法王位，故名遠地。仁王經名玄達地，亦通二義。然其能遠去行，正是無相。瑜伽云：已入七地菩薩，於有加行、無間、缺、無相界作意，能極遠入於加行道，已到究竟。
八、不動地，無分別智任運相續相用煩惱不能動故。
先辨所來。瑜伽云：雖於無相作意無間無缺多脩習位，而未能於無相中捨離功用，又未能得於相自在脩習得滿，故次來也。又約寄位，初之三地寄同世間，次有四地寄三乘法，第八已去寄顯一乘，莊嚴論說近一乘故。次釋名，謂任運故功用不能動，相續故相不能動，總由上二煩惱不能動故名不動地。本分論云：報行純熟無相無間，故名不動。釋云：報行即是不動地前所脩功用，今此位成名為純熟，不起分別名為無相，空有常行名為世間，不為有間空故常在無相觀故。攝論云：由一切相有功用行不能動故，此則略無煩惱無性。釋云：謂一切相及一切行不能動彼心故。第七地中雖一切相所不能動，相不現前然不自在，任運而轉有加行故，八地任運而轉不作加行故，是名七八二地差別。深密經云：由於無相得無功用，於諸法中不為現前煩惱所動。此但約煩惱不動。十住論云：若天魔梵沙門婆羅門，無能動其願故。此約人不能動，人亦是相。此不動名，諸論雖異不出前三。
九、善慧地，成就微妙四無礙解，能遍十方善說法故。
先辨所來。瑜伽云：前雖於無相性中捨離功用，亦能於相自在，而未能於異名眾相訓詰差別一切品類宣說法中得大自在。為令此分得圓滿故，所以次來。次釋名攝。大乘云：由得最勝無礙智故。無性釋云：謂得最勝四無礙解，無礙解智於諸智中最為殊勝，故名善慧。四無礙者：一、法無礙，了知一切法句；二、義無礙，通達一切義理；三、辭無礙，分別一切言辭；四、辨才無礙，徧於十方，隨其所宜。故莊嚴論云：於九地中，四無礙慧最為殊勝。云何勝耶？謂此菩薩於一剎那，三千大千世界所有人天異類、異音、異義問此菩薩，菩薩能以一音普答眾問，徧斷疑故。
十法雲地大法智雲至如空粗重充滿法身故。
先辨所來。瑜伽云：雖於一切品類宣說法中得大自在，而未能得圓滿法身現前證受。今精勤修習，已得圓滿，所以次來。次釋名攝。大乘云：由得總緣一切法智，含藏一切陀羅尼門。此即喻含水義。總緣一切法，契經等智不離真如，如雲含空，總持三昧即是水也。又云：譬如大雲，能覆如空廣大障故。此喻覆空義，即以法智能覆惑、智二障。瑜伽云：粗重之身，廣如虗空；法身圓滿，譬如大雲，皆能遍覆。問：無性釋以智覆空，此以法身遍覆者何？智滿則法身圓滿故。起信云：顯現法身，智純淨故。莊嚴論云：於十地中，由三昧門及陀羅尼門，攝一切聞熏習因，遍滿阿梨耶識中，譬如浮雲遍滿虗空。能以聞熏因，於一一剎那、一一相、一一好、一一毛端，雨無量無邊法雨，充足一切所化眾生，謂能如雲雨法雨故。瑜伽又云：言大雲雨者，未現等覺。若現等覺，能雨大雨，作利益故。此則密雲不雨，含德而已。然諸釋雖異，不出三義，謂以智含德，徧斷諸障，徧證法身所覆粗重，即所離障也。
如是十地總攝有為至令得生長，故名為地。
如是下。總結。與所下。總釋地名。本業云：地名為持，能持百萬阿僧祇功德故。亦名生成，生成一切因果故，故名為地。本論云：生成佛智住持故。此言與所脩行為勝依持，令得生長，但語其因而闕果義。亦名十住，住是十地中一義。仁王兼入理般若為住，住功德為地。
十勝行者即是十種至謂財施、無畏施、法施。
波羅蜜者，此云到彼岸，略有十種，謂布施等。十地菩薩起此十種勝行，對治十種障故。一、布施勝行，即歡喜行。無性云：言財施者，謂無染心，施資生具。無畏施者，謂心無損害，救拔驚怖。言法施者，謂無染心，如實宣說契經等法。又云：財施者，為欲資益他身。無畏施者，為欲資益他心。法施者，為欲資益善根。攝論云：財施利益他身，法施利益他心，無畏施利他身心。
戒有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
二、持戒勝行，即饒益行也。言律儀者，諸惡不作也。言攝善法者，眾善奉行也。饒益有情者，無生不度也。
忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。
三、忍辱勝行，即無違逆行。無性論云：耐冤忍者，是諸有情成熟轉因，謂能忍他人所作怨害，勤脩饒益有情事時，由此忍力化生，雖苦而不退轉。安受苦忍者，是成佛因，寒暑飢渴皆能忍受，無退轉故。言諦察法忍者，是前二忍所依止處，堪忍甚深廣大法故，以能除人法二執故。由見諦理，三忍皆成。智論云：羅睺羅被外道打，悲泣。人問其故，答曰：我苦少時，柰渠長苦何？又如提婆菩薩為外道開腹弟子，欲追菩薩，廣說法誡諸弟子，所謂耐冤忍也。故思益經云：諸法念念滅，其性常不住，於中無罵辱，亦無有恭敬。若節節解身，其心常不動，
精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。
四、精進勝行，即無屈撓行，謂牢強精進也。被甲精進者，謂最初時自勵言：我當作如是事。如終不為惱一眾生故而行精進，但為斷一切煩惱而行精進，但為拔一切惑本而行精進，但為除一切習氣故而行精進。復有三義，謂無怯弱、無退轉、無喜足，謂隨事意樂所作善事，乃至安坐妙菩提座決不放捨故。於自疲苦心無退怯，名無怯弱；於他逼惱心不動移，名無退轉；乃至菩提於其中間進脩善品常無懈癈，名無喜足。攝善精進者，勤脩善事。利樂精進者，勤度眾生也。本業云：一、起大誓願，二、方便進脩，三、勤化眾生。
靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。
五禪定勝行，即離癡亂行。無性釋云：安住靜慮者，謂得現法樂住，離慢見愛，得清淨故。引發靜慮者，謂能引發六神通等殊勝功德故。辦事靜慮者，謂欲饒益諸有情類，以能止息飢儉疾疫諸怖畏等苦惱等事故。攝論云：謂現世得安樂住，能離一切染汙法故。復依此定而生自利，謂能引起六通故。復因自利而生利他，即是三輪：一神通輪，謂身通、天耳通、天眼通，此輪為引邪道者令歸正道。二記心輪，謂他心通、天耳通、天眼通，此輪為引己歸正者，若未信受令其信受。三教誡輪，謂宿住通、漏盡通，由宿住通識其根性，由漏盡通如自所得為說正法，令得下種成種解脫。
般若有三種，謂生空無分別慧至俱空無分別慧。
六智慧勝行，即善現行，體即般若。生空者，斷我執而證者。法執者，斷法執而證者。俱空者，雙斷二執而證者。
方便善巧有二種，謂回向方便善巧、拔濟方便善巧。
七、方便勝行即無著行，體即方便，生死、涅槃俱無住故。方便善巧者，不捨生死而入涅槃故。若以前六波羅蜜多所集善根，為欲饒益諸有情故不捨有情，當知即是不捨生死。此舉總中，不捨生死即是拔濟方便。若以此善根迴向求證正等菩提，當知即是希求涅槃。此舉總中，求涅槃即是迴向方便。
願有二種，謂求菩提願至謂思擇力、脩習力。
八、願度勝行，即難得行，體即是願：一、上求，二、下化。九、力度勝行，即善法行，體即力度。攝論云：由思擇力，能伏一切正行等所對治障，令不起故；由脩習力，能令一切善行決定故。釋云：思擇力者，謂正思諸法過失及功德，若得增勝，自他二惑所不能動，體性堅強，故名為力。脩習力者，心緣此法作觀行時，令心與法和合成一，猶如水乳，猶如熏衣，由此二力善說法故。思擇力是資糧所攝，脩習力是離欲地攝。
智有二種，謂受用法樂智、成熟有情智。
十智力。勝行即真實，行體即是智。無性云：由施等六成立此智，復以此智成立六種，謂教相等種種品類，是名受用法樂智。由此妙智能正了知此施戒等，如所聞法饒益一切有情，是名成熟有情智。此皆如說能行、如行而說，故名真實。
此十性者施以無貪至一切俱行功德為性。
此下明十行之性。輟己惠人，名之為施。無貪，即十一善法之一也。要由無貪相，於自身財方能惠捨，故以無貪三業為性。此有三種，謂財、法、無畏也。防非止惡，名之為戒。由身、語、意積集諸善而為其性，堪受諸法未能忘懷，名之為忍。此約無生忍。又忍即忍可，忍即是慧，雙忍事理故。無瞋、精進，即十一善中之二。審慧，即別境五中之一。有此三者，何故大論云：自無憤悖，不報他怨，亦不隨眠，流注相續，是名菩薩耐怨害忍。即以無瞋二業為性。若安受苦忍，即精進三業為性。若諦察法忍，即審慧三業為性。練心於法，名之為精。精心務達，目之為進。勤即善十一之一，通三精進故。靜揀散心，慮揀無慧，止觀均故。等持，即三摩地別境之一。今約定說，不通散心，故不通三業。推求諦理，名之曰慧。皆以擇法為性者，以根本智為第六後之四體，皆後得故。此依勝說。若約瑜伽，皆以世出世間加行正智為體，以十度皆通漏無漏故。方便者，即善巧。方謂方法，便謂便宜。謂由大智故，回前六度，向大菩提。由大悲故，回前六度，拔濟有情也。願者，希求要誓，以欲勝解及信為性。謂願是希求，希求是欲，要於前境正信印持，方希求故。欲及勝解，別境之二也。力者，不可屈伏故。隨思隨脩，任運成就，決斷名智，謂如實覺了。瑜伽云：於一切法，如實安立清淨妙智，名智波羅蜜。當知能取勝義名慧，能取安立名智。如上皆約尅實性體。若兼助伴，一一皆以一切俱行功德而為自性。
此十相者要七最勝至一一皆應四句分別。
此論十行之相，到彼岸是其相也，要由七種最勝攝受故。言安住菩薩種性者，若依五性則簡四性，今約習以性成，非約本有，以本有平等故。攝論但有六種最勝，無初安住大菩提心上求也，悲愍有情下化也。事業最勝者，脩萬行也。巧便最勝者，善巧方便也。若無善巧，不達三輪體空，便住相故。迴向最勝者，問：何異依止？答：彼有道心，未必一切迴向菩提，此正迴向。又依止者即行前心，此迴向者乃行後願。不為二障間雜者，為離二障行六度故。若七隨缺一種，非到彼岸故。此十度應各四句分別：一、是施非度，不與七勝相應故；二、是度非施，隨喜他施具七勝故；三、亦度亦施，具七勝而行施等故；四、非度非施，隨喜他施不與七勝相應故。蓋施等十種是有為有漏性攝，十波羅蜜是有為無漏性攝故。
此但有十不增減至如解深密廣說應知。
次論無增減。問：何故此行但有十種不增不減？答：謂十地中對治十障，證十真如，故無增減。先約違障以顯前六不增減，除六種相。違障者，謂布施違慳貪，持戒違毀禁，忍辱違瞋恚，精進違懈怠，禪定違散亂，智慧違愚痴。攝論云：前之四度不散動因，第五一度不散動成熟，第六是如實覺知。漸脩佛法者，謂十力等。漸熟有情者，攝論云：由施能攝受，由戒能不害，由忍能遭苦能受，由勤助彼所作，由定令心未定者定，由慧令已定者得解脫故。次約二道顯六不增減。施感大財者，謂多饒財寶。戒感大體者，謂尊貴之身。忍感眷屬者，謂有情歸附。由富與勝身及多眷屬趣中增上，名增上道。精進能伏煩惱者，謂脩善方便故。定熟有情者，依定發通故。慧成佛法者，佛法由慧故。有此三德，名決定勝。諸菩薩道唯有此二，若闕一種，道不成故。三約二利顯六不增減。施財攝彼，戒不惱彼，忍受彼惱，此三皆通饒益有情。後三言勤脩加行者，瑜伽云：由精進故，雖未永斷煩惱，永害隨眠，而能勇猛加行，脩諸善品，彼諸煩惱不能傾動。由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永滅隨眠。又由前三假觀利生故，不住涅槃；及由後三能斷煩惱故，不住生死。由此二義故，能為無住涅槃之資糧，是故前六不增不減。問：六度既爾，後四云何？答：後四為助，前六令滿。方便助前施等三者，大論云：由前三種所攝有情，以諸攝事方便善巧而攝受故，謂善巧用施等以攝物也。願助精進者，大論云：由正願故，能破羸劣意樂，煩惱微薄，起精進脩。力助靜慮者，深密云：若諸菩薩親近善士，聽聞正法，如理作意為因緣故，轉劣意樂，成勝意樂，亦得上果勝解，名力波羅蜜。由此力故，於內心住，有所堪能，故說力度助於定也。智助般若者，深密云：若諸菩薩已能聞法為緣，善脩習故，能發靜慮，如是名智。由此智故，復能引發出世間慧，故說智助般若。故知後四能助前六脩習圓滿。
十次第者，謂由前前至釋總別名，如餘處說。
先以引發論次第，深密云：能為後後引發依故。謂諸菩薩若於身財無所顧惜，便能受持清淨禁戒，為護禁戒便脩忍辱，脩忍辱已能發精進，發精進已能辦靜慮，辦靜慮已便能獲得出世間慧，是故六波羅蜜多如是次第。次以攝持論次第，及由後後持淨前前者，如布施本欲益彼，持戒不惱於彼忍辱，彼惱能受等彌令施淨故。次以粗細論次第，布施則粗，持戒則細，戒望於忍，戒則為粗，忍則為細等。次以易難論次第，布施為易，持戒為難，戒望於忍，戒則為易，忍則為難等。
此十脩者有五種脩至如集論等廣說其相。
論：脩習、依止、任持。脩有四種：一依止因脩，謂由種性力於波羅蜜多脩習正行。二依止報脩，謂由勝自體力於波羅蜜多脩習正行。三依止願脩，謂由本願力於波羅蜜多脩習正行。四依止簡擇力脩，謂由慧力於波羅蜜多脩習正行。依止作意脩亦有四種：一依止勝解作意脩，謂於一切波羅蜜多相應經教起增上勝解。二依止愛味作意脩，謂於已得波羅蜜多見勝功德起深味愛。三依止隨喜作意脩，謂於一切世界一切有情所行施等深生隨喜。四依止喜樂作意脩，謂於自他當來勝品波羅蜜多深生願樂。依止意樂復脩有六種，謂由無厭意樂、廣大意樂、歡喜意樂、恩德意樂、無染意樂、善好意樂故，脩諸波羅蜜多。依止方便脩復有三種，謂由無分別智觀察三輪皆清淨故。所以者何？由此方便一切作意所脩諸行悉圓滿故。依止自在脩亦有三種，謂身自在、行自在、說自在故。身自在者，謂諸如來自性受用。二身行自在者，謂諸如來變化身，由此能示現一切有情一切種同法行故。說自在者，謂能宣說六波羅蜜多一切種差別無有滯礙故。
此十攝者，謂十至皆是後得智攝，緣世俗故。
論相攝，謂此十種一皆攝十，互相順故，如施方便中一切可得。如捨內外身財是施方便，此方便中若捨一切是施波羅蜜，即於此中若慈悲心防遮一切損害逼迫惱亂他性是戒波羅蜜，即於此中忍受遮礙損害疲倦是忍波羅蜜，即於此中數數發起勇勵施心是精進波羅蜜，即於此中其心純善繫心一境不外流散是靜波羅蜜，即於此中善取施行如實因果不取異見是慧波羅蜜。如是乃至方便波羅蜜多，皆隨其所應當善建立。若依前後相引說，則前必攝後、後不攝前。若依前後相持說，則後必攝前、前不攝後。若依純雜應作四句，言純者謂以無分別智脩，雜者謂以後得加行智脩，謂純而不雜、雜而不純等。若約六度攝十，第六攝後四，通二智故。若約十度攝十，第六但攝無分別智，後四是後得智攝。
此十果者，有漏有四至或互相資，或二合說。
論證果。有漏有四果，謂異熟、等流、增上、士用，唯除離繫者，有漏法中無無漏故。無漏有四果，謂離繫、等流、增上、士用，除異熟者，無漏法中無有漏故。謂能永斷自所對治，是諸波羅蜜多離繫果。於現法中由此施等攝受自他，是士用果。於當來世後後增勝展轉生起，是等流果。大菩薩是增上果。感大財富往生善趣，無怨無壞多諸喜樂，有情中尊身無損害，廣大宗族，是施等波羅蜜多異熟果。問：何故有漏、無漏各除一果？答：以此二果各屬一位故，餘三皆通漏、無漏故。問：若爾，何故有說皆通五果？答：或是約有漏、無漏互相資助說，或是有漏、無漏合說。
十與三學互相攝者至所緣行等。如餘處說。
論三學，先戒有三：一、攝律儀戒。無性釋云：謂於不善生放逸法防護受持，由防護諸惡不善身、語等業，故曰律儀。攝善法者，能令證得力、無畏等一切佛法。饒益戒者，謂能助有情如法所作，平等分布無罪作業，成熟有情。有說：後二依初建立，由自防護，能脩供養佛等善根及益諸有情故。故世親云：住律儀者，便能建立攝善法戒，由此脩集一切佛法，證大菩提；復能建立饒益戒，由此故能成熟有情。有說：前二為成後一果。攝論云：若能住前二種淨戒，則能引攝利眾生戒。故此三品戒，即四無畏因。何以故？初是斷德，二是智德，三是恩德，四無所畏不共佛法等不出三德故。由此故說戒有三品。此與二乘有共、不共甚深廣大者，攝論云：共、不共學處殊勝者，謂諸菩薩一切罪性不現行故，與聲聞共；相以遮罪有現行故，與彼不共。於此學處，有聲聞犯、菩薩不犯，有菩薩犯、聲聞不犯。菩薩具有身、語、心戒，聲聞唯有身、語二戒，是故菩薩心亦有犯，非諸聲聞。以要言之，一切饒益有情無罪身、語、意業，菩薩一切皆應現行、皆應脩學。如是應知，說名為共、不共殊勝。甚深殊勝者，謂諸菩薩由是品類方便善巧，行殺生等十種作業，而無有罪，生無量福，速證菩提。由此因緣，或作國王，示行種種惱有情事，安立有情毗柰耶中。又現種種諸本生事，示行逼迫諸餘有情，真實攝受諸餘有情，先令他心深生淨信，後轉成熟。是名菩薩所學尸羅甚深殊勝。廣大殊勝者，有四種：一由種種無量學處廣大，二由攝受無量福德廣大，三由攝受一切有情利益安樂意樂廣大，四由建立無上菩提廣大。由此殊勝，應知菩薩尸羅律儀最為殊勝。定學有四有三。釋英法師云：初定除不善障，二除着禪障，三除煩惱障，四除所知障。賢首云：初能除流散雜染業障，二能除味定著靜障，三能除根本無明障，四能除淨成果智障。與前說大同。清涼云：謂以即事而真智治於地前，成初地令得賢守定，以此三昧能守世間出世間賢善法故。前三地為世，第四地為出世，以既了即事而真，能即散而定故。二以即體之用智對治四地，未能起用，令得五地入俗，成集福王定。三以平等無相智對治五地，雖能隨俗，未得平等，令得六、七二地般若大光功用，成大乘光明定；四、以平等無功用智對治七地功用，令入八地乃至佛果，得首楞嚴定，所作究竟。以果既具四，因亦通脩故。此解為正。此四，所緣對治堪能引發作業者。攝論云：所緣差別者，謂大乘法為所緣故。對治差別者，謂一切法總相緣智，以楔出楔道理，遣阿賴耶識中一切障粗重故。堪能差別者，謂住靜慮樂，隨其所欲即受生故。引發差別者，謂能引發一切世界無礙神通故。作業差別者，謂能振動、熾然、遍滿、示現、轉變、往來、卷舒，一切色像皆入身中，所往同類或隱或顯，所作自在伏他神通，施辯念樂放大光明，引發如是大神通故。又能引發諸難行事：一、自誓難行，誓受無上菩提願故；二、不退難行，生死眾苦不能退故；三、不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故；四、現前難行，怨有情所現作一切饒益行故；五、不染雜行，生在世間不為世法所染汙故；六、勝解難行，於大乘中雖未能了，然於一切廣大甚深生信解故；七、通達難行，具能通達補特迦羅法無我故；八、隨覺難行，於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故。九不離不染難行，不捨生死而不染故。十加行難行，能脩諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故。慧學有三者：一加行無分別慧，謂真如觀前勝方便智。二無分別根本慧，謂真如觀智。三無分別後得慧，謂觀世俗智能起種種事。梁攝論云：三慧者，謂從無相大乘教得聞思脩入分別相空通，名無分別加行般若。若入三無性故得無分別智，名無分別根本般若。若得根本無分別智後得入觀，如其所證或自思惟或為他說，名無分別後得般若。由具此義，故說般若有其三品。此三若自性、若所依、若因緣、若所緣、若行緣、若任持、若助伴、若異熟、若等流、若出離、若至究竟、若加行及根本後得勝利、若根本後得加行譬喻差別、若無功用作事、若甚深，應知無分別智名增上慧殊勝。此中無分別智離五種相以為自性：一離無作意故、二離過有尋有伺地故、三離想受滅寂靜故、四離色自性故、五離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。
如是三慧，初二位中至定攝靜慮，慧攝後五。
論三慧與五位相攝。如上三慧，若約種子、資糧、加行，三慧具有；若約現行，唯有加行慧，以此二位未得見道，故無根本及後得慧。若在通達位，此三種慧現行有二、種子具三，以見道位現證根本、後得，無加行慧故。於脩習位，三慧種、現皆通，以七地前有漏、無漏二智俱起斷惑、證真，亦起加行慧故。八地以至等覺，現二種三無功用道，違加行慧故。所有進趣皆用後得，以無漏觀中不作加行，任運趣故。至究竟位，現行、種子俱有二種，唯以根本緣如後得利物任運而起，不作加行，加行種、現俱已捨故。次論三慧與十度攝。若以三學自性相攝，無相雜亂，即戒攝戒、定攝定、慧攝後五，不攝施、忍、進。若以一為主而餘為伴，則此三學一一皆與六度相攝。若以三學隨用相攝，戒學攝前三，以施為資糧、戒為自體、忍為眷屬故。定學唯攝靜慮，靜學攝般若、方便、願、力、智、精進一法，三學共攝遍䇿三故。若隨顯現相攝，戒攝前三，亦攝精進，以能守護淨戒故。餘皆如前。
此十位者五位皆具至若現若種俱唯無漏。
論位攝此十度者，雖五位中十種皆具，而於脩習位其相尤為顯著，如初地施、二地戒等。然資糧、加行二位，若頓悟菩薩，種通有漏、無漏，而現唯有漏。由彼根性猛利，不伏分別，故於無漏現行不起，唯是有漏。若慚悟菩薩，已伏煩惱，已得生空四如實智，是故種、現皆通有漏、無漏。若通達位，種通有漏、無漏，而現行唯是無漏。以得真見道，證根本智，故於有漏不起現行。若在脩習位，七地已前，有漏、無漏種、現俱通相間起故。八地已去，種通有漏、無漏，而現行唯是無漏。以彼有漏惑永伏不起，故究竟位中種、現俱是無漏。
此十因位有三種名至而皆攝在十到彼岸。
論：因位三名，自資糧、加行二位歷一僧祇劫，復從初地以至七地歷一僧祇，復從八地至等覺歷一僧祗。初一僧祗爾時施等勢力尚微，為煩惱伏，與果尚遠，但名波羅蜜多，以一行中脩一行故。第二僧祇爾時施等勢力漸僧，能伏煩惱，去果不遠，故名近，以一行中脩一切行故。第三僧祇勢力轉增，於諸煩惱能畢竟伏，故名大，以一切行脩一切行故。問：既至等覺，煩惱不起，事已究竟，何故復立後究竟位？答：雖於此位煩惱永伏，而有所知微細現種及彼煩惱極微細種猶未了當，直至等覺後心金剛喻定現在前時，一剎那中斷盡無餘，方名究竟故。此十下，結。問：十行於何地、脩何行？答：十行於十地雖實皆脩，若隨增相，地地脩一，如初地施、二地戒等。問：十地行門有無量類，何故此中唯明十種？答：雖有無量，此十種攝盡故。
十重障者：一、異生性障至將成佛時方頓斷故。
此下明十種障也。先標障名。一異生性障，梁攝論中名凡夫性，又名凡夫我相障。以此我執故能障初地，入初地時此障便斷。故大經云：若有眾生深種善根、善脩諸行、善集助道法、善供養諸佛、善集白淨法，為善知識、善攝、善清淨深心，立廣大志、生廣大解，慈悲現前，為求佛智故、為得十力故、為得大無畏故、為得佛平等法故、為求一切眾生故、為求一切世間故、為淨大慈悲故、為得十方無餘智故、為淨一切佛剎無障礙智故、為一念知一切三世故、為轉大法輪無所畏故。菩薩始發如是心，即得超凡夫地、入菩薩位、生如來家，無能說其種族過失，離世間趣、入出世道、得菩提法、住菩薩處、入三世平等，於如來種中決定當得無上菩提。菩薩住如是法，名住菩薩歡喜地，所謂念諸佛故歡喜、念諸佛法故生歡喜、念諸菩薩故生歡喜、念諸菩薩行故生歡喜、念清淨波羅蜜故生歡喜等。問：此異生名依何而立？答：依彼分別我法二種障立。分別簡俱生，種簡現行。問：此障誰斷？在何時斷？答：二乘見道但斷分別我種，名得聖性。菩薩見道時，分別我法二種俱斷，名得聖性。問：亦有二種不斷得見道否？答：若二種見道現在前時，彼我法二種必不成就，智起惑亡故。如明與暗兩不並立，如秤兩頭一低一昂，未有智起惑不亡者，是故二性無俱成過。若智起而惑在，便犯二性俱成之失。問：若爾，無間道時已斷惑種，何故復起解脫道為？答：無間道時以後得斷惑，解脫道時以根本證真，期限既別，用心亦別故。又無間道中雖斷惑種，尚有無堪任性，起解脫道正欲捨彼無堪任性，及證一分擇滅無為故。問：惑業二種俱名習氣，何故此中但說斷惑種，不斷業種？答：雖見道時亦斷業種，而此但說能起業之煩惱者，以煩惱是業種根本故。由斯初地說斷二愚，及彼二種無堪任性。何謂二愚？一、執著我法愚，此愚即是異生性障，即分別我法二執習氣。二、惡趣雜染愚，是惡趣業果，即業習氣。問：無明即我癡，癡即是愚。業果非是無明，何得言愚？答：不但無明獨可名愚，應知愚之品類總說為愚。業果雖非是愚，亦是愚之品類故。後之諸愚准此應知。或說愚者是十使中之五利五鈍，皆與無明俱起，故說二愚。彼粗重言，即是顯彼利鈍二惑種子，或是利鈍二惑無堪任性。問：無堪任性既非現行，又非種子，是何相狀？答：正如入無心二定者，說彼斷意地苦根。此苦根者雖非現種，而名粗重無堪任性，例此應知。問：既初地所斷亦通二障，何故但說凡夫我相障，而不言所知？答：雖初地所斷實通煩惱所知，而此異生性障正取所知。以此十地說斷十種無明，不說斷染汙故。以煩惱障心故名染汙，所知障理不名染汙。此十無明即是十障品中一分愚癡也。問：二乘亦能斷煩惱障，何故此中不說？答：彼二乘斷者菩薩亦斷，菩薩斷者二乘不斷。今顯無明是菩薩斷，二乘無分故不說之。又此十無明是十地菩薩脩所斷故，非是菩薩見道所斷，是故不說。問：初地見道所斷既通煩惱所知，何故但說斷所知，不說斷煩惱？答：雖此位中亦頓伏俱生煩惱現行，亦頓斷彼分別種子，其正意不在伏煩惱現行，斷煩惱粗重故此不說。問：初地但斷分別我法，不斷但生耶？答：據理而論，初地見道斷分別已，初地脩道亦斷俱生所知一分。然今且說初地所斷俱生，後九地斷准此應知。問：若十地斷時唯斷所知，煩惱種子何時方斷？答：住滿地中時既淹久，理爾斷所應斷，不爾三時道應無別。言滿地者，正指等覺位言。言三時者，三阿僧祇也。資糧加行歷一僧祇，名漸伏頓斷道，漸伏俱生頓斷分別故。通達脩習二位，前七地中歷一僧祇，名頓伏漸斷道，頓伏煩惱漸斷所知故。脩道後三至究竟位，歷一僧祇，名永伏永斷道，煩惱所知究竟斷故。是名三時道別。故說初地菩薩滅分別二障，得現量觀親證真如，復於脩道位中斷所知障，不斷俱生煩惱種子，以留煩惱種子助願受生利益有情，非如二乘速斷煩惱急趣寂滅。是故菩薩於脩道位，急於斷所知、緩於斷煩惱，等覺位中無間道時方頓斷故。
二、邪行障，謂所知障中至或唯起業不了業愚。
攝論云：謂於身等邪行障，由前地生大歡喜，故有悞犯三業，名為邪行。瑜伽云：云何邪行障？當知略說後後引發，有八種相：一者能退智邪行，退故妄念邪行，妄念故壞百法邪行，壞故惡意現邪行，惡故難調伏邪行，難調故行非道邪行，行非故不賢良邪行，不賢故不如義邪行。此障極淨尸羅，二地菩薩發十種心，脩十善法，即能永斷：一障，二愚。愚即現行，粗重是種。或唯起業不了業愚者，謂前一是起業愚，不知悞犯能起業故；後一是不了業愚，既犯業已又不了故。問：所知不能發潤，如何此中能發三業？答：續生煩惱發犯戒業，通所知障，此約悞犯，故不相違。
三、闇鈍障，謂所知障中至能障總持聞思慧者。
忘失三慧故名闇鈍，以二地中純脩戒品無定慧故。此障三地勝定總持，及彼勝定所發脩慧，總持所發聞慧思慧。大經云：此地菩薩倍於正法勤求脩習，日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。釋云：好心好法名喜法，終時愛味名樂法。依法者，依大乘教自見正取不忘失故。隨法者，隨自讀誦故。解法者，為他解說故。順法者，順所聞法靜處思義故。到法者，依定脩行到究竟故。住法者，住出世間智故。行法者，順佛解脫行故。此十即是三慧。初三唯聞，四五六通聞思，第七唯思，後三唯脩。菩薩如是勤求佛法，所有珍寶皆無悋惜，無有恭敬而不能行，無有憍慢而不能捨，無有承事而不能作，無有勤苦而不能受。若聞一句未曾聞法生大歡喜，勝得三千大千世界滿中珍寶等。菩薩如是發勤精進求於佛法，如其所聞觀察脩行。此菩薩得聞法已，攝心安住於空閒處，作是思惟：如說脩行乃得佛法，非但口言而可清淨。是菩薩住發光地時，即離俗惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，住初禪。釋曰：離五欲故名離欲，斷十惡故名離惡，除五蓋故名離不善法。此明離障。言有覺有觀者，正明脩行對治，即尋伺也。謂以尋求伺察不淨慈悲，治欲界欲恚害障。言離生喜樂地者，是脩行利益。離欲惡等，是故生喜。身心猗息，及得解脫之樂，故名為樂也。滅覺觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，住第二禪。釋云：滅覺觀，是所離障。覺觀粗動，發生三識，亂於二禪，故言內淨一心。無覺無觀者，是脩行對治。內淨以捨念正知為體。言一心者，唯緣內塵，不同初禪有三識故。言定生喜樂者，是脩行利益。初禪慶背欲惡，故名離生。今慶覺觀心息，故名定生。如淨鑑止水，故身心適悅。又初禪離欲惡，無定名離生。二禪離覺觀，有定名定生也。離喜住捨，有念正知，身受樂，諸聖所說，能捨有念受樂，住第三禪。釋云：言離喜者，是所離障。二禪喜心分別，想心動亂，三禪轉寂，故須除遣。言住捨有念正知，是脩行對治。言住捨者，即是捨數，揀非捨受，即行捨也。有念者，於喜不行中，不忘明記故。正知者，或時失念，喜行於此分別而住，謂住於捨。言身受樂等，是脩行利益。身受樂，正對二禪。喜心浮動，故言身受於樂。設心受樂，亦名身受。故瑜伽云：由捨念正知數脩習故，令心踊躍，俱行喜受，便得除滅。離喜寂靜，與喜相違，心受生起。彼於爾時，色身意身，領納受樂，及輕安樂，故說有身受樂。言諸聖所說能捨、有念受樂者，釋成勝義。謂下諸地無如是樂及無間捨，上地有捨而無樂故。諸佛及弟子說第三禪具有能捨及念、正知而復受樂，故諸樂中三禪樂勝也。斷樂，先除苦、喜、憂，滅不苦不樂，捨、念、清淨，住第四禪。釋曰：言斷樂者，即是離障。三禪勝樂於此為害，故須除之。言先除苦、喜、愛滅者，謂二禪先除苦受，三禪先滅喜受，初禪先滅憂受，并今滅樂受，則已滅四受。言捨、念、清淨者，三禪捨、念與樂、愛俱，此斷樂、愛，故曰清淨。瑜伽云：一切下地災患已斷，謂尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息，是故此中捨、念清淨鮮白。由是此禪心住無動，超一切色想，滅有對想，不念種種想，入無邊虗空，住空無邊處。釋云：謂觀虗空作無邊行相，能滅色想，心安空定，名空無邊處。言離障者，謂離三有對色。超一切色想者，過眼識相，此明超可見有對。滅有對想者，耳、鼻、舌、身識和合想滅故，此滅不可見有對。不念種種想者，不念意識和合想故，意識分別一切法故，說名種種，此滅不可見無對。意識雖緣非色之境，今但取緣色，自有種種。皆云想者，小乘在色欲界脩起此定，未捨色形，故不言滅色，但言滅想。想取色相，故偏滅之。若是大乘，縱生無色，決唯滅想。云何對治？前三不念含於對治，謂不分別色等境故。何以不念？知無我故。此約菩薩實治，故云無我。若約有漏，但厭苦粗以為加行。言入無邊虗空者，是脩行利益。謂三色想絕，則入空理，廓爾無邊故。超一切虗空無邊處，入無邊識，住識無邊處。釋云：心緣內識，作無邊行相，故以為名。初超空無邊處，是離障。彼何所障？外念為粗故。云何對治？見彼外念粗，分別過患故。入無邊識，是脩行利益。正理云：謂於純淨六識身能了知中，善取相已，安住勝解，由假想力，思惟觀察無邊識相，由此加行為先，得入根本。超一切識無邊處，入無少所有，住無所有處。釋云：無所有處者，內外皆無也。超無邊識者，是明離障。何故須超？事念粗故。云何對治？見粗念事，分別過患故。入無少所有，是明脩行利益。前以捨外緣內，故為粗念。既無所取，能取亦無，故內外俱無，斯為利益。正理云：見前無邊行相粗動，起此加行，是故此處名最勝捨。以於此中，不復樂行無邊行相，心於所緣，捨諸所有，寂然而住。超一切無所有處，住非有想非無想處。釋云：超一切無所有處，是所離障。云何對治？無彼無所有，以見粗念分別過患，故為能治。既寂無所有，云何名粗？猶有無所有想。故瑜伽云：先入無所有處定，超過一切有所有想，今復超過無所有想，故言非想。又言非無想者，非如無想及滅盡定，一切諸想皆悉滅盡，唯有微細想緣無想境轉故，即於此處起勝解，即超近分而入根本。此中所以不出三界者，由緣無想境即是細想，外道不了，謂為涅槃，未能無緣，豈離心境？況計此為我，復生愛味？若知此患，更求上進，求上進時，求上所緣，竟無所得，無所得故，滅而不轉，則得滅受想定也。若未得此定，厭想為先，後想不行，即入無想定。今更約第一義略示四空，謂色即空，心安於空，是空處定；次知空色不出於心，是識處定；次心境兩亡，為無所有；次亦亡無所有想，緣無想住，名非想非非想。若不緣此無想，則諸漏永寂矣。此地菩薩但隨順法故行，而無所樂著，言但順化眾生法，不同凡小有愛味也。由斯三地說斷二愚：一、欲貪愚，即欲界貪也。由此貪故，多住散亂，障上定慧。今斷欲貪，上界定慧方得現前。問：上言斷所知，何得與貪欲俱？答：謂彼所知往昔多與欲貪俱時轉故，名欲貪愚。今得定慧，則彼所知既已永斷，而欲貪者亦已隨伏，以此欲貪依彼所知而得轉故。二、圓滿聞持愚者，此持通四：一、法持，二、義持，三、呪持，四、能得忍持。以聞思與彼聞持極相近故，所以偏說。
四微細煩惱現行障至煩惱二愛亦永不行。
微細煩惱現行障者，由前地貪愛定慧故即成障，即定愛法愛，所謂執藥成病。此障是第六識中俱生身見等攝。言第六者，簡非第七，第七俱生八地方伏故。言微細者，望前地說立微細名：一第六識中分別身見名為上品，唯不善故；獨頭貪等名為中品，此俱生見名為下品，通善不善無記性故；二不作意緣，任運生故；三遠隨現行，從無始來隨逐於身與身俱生故。具此三義說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。言菩提分法者，即三十七品助道法也，謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。大經云：菩薩住第四地時，觀內身循身觀，勤勇念知除世間貪憂；觀外身循身觀，勤勇念知除世間貪憂；觀內外身循身觀，勤勇念知除世間貪憂。如是觀內受外受、內外受循受觀，觀內心外心、內外心循心觀，觀內法外法循法觀，勤勇念知除世間貪憂。釋云：此明四念處也。身受心法為所緣境，念慧為其自體。先觀身自有內等三觀。瑜伽云：內自有情色為內身，外非情色為外身，他有情數為內外身。初即自身，我愛愛故；次即資具等，我所愛故；後即眷屬妻子，彼我我愛我所愛故。以此三者破三邪行，有著內情多捨妻財以全身，有著外情多貪財喪軀為妻捨命故。此約三事對治。若約一身起觀始終，謂先觀自身求淨等不可得或當外有，次便觀外復不可得，次內外俱觀亦不可得。初一是別，後一是總，但合前二為內外身。言循身觀者，總顯脩相。智論云：循隨觀察知其不淨等。集論云：謂以分別影像身與本質身平等隨觀。前內身即是本質，今云循身即是影像。言勤勇念知者，顯脩之儀，以貪等世事無始惡習離之甚難，故須精進方能除遣。集論云：謂欲、勤、䇿、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸脩習差別故。欲脩習者為對治不作意隨煩惱，勤脩習者為對治懈怠隨煩惱，䇿脩習者為對治昏沉掉舉隨煩惱，勵脩習者為對治心下劣性隨煩惱，勇猛脩習者為對治踈漏疲倦隨煩惱，不息脩習者為對治得少善法生知足喜隨煩惱，正念脩習者為對治忘失尊教隨煩惱，正知脩習者為對治毀犯追悔隨煩惱，不放逸脩習者為對治捨諸善軛隨煩惱也。言除世間貪憂者，即觀之果有所離故，觀身不淨本為治貪行者故徧遣之憂，於五受中偏能障定，如滅惡賊先除巨害，故偏說之。初觀內身既爾，外身、內外身亦然，後三念處內等三觀。瑜伽云：如觀內身，以自身五根為境，對之生觸，觸故生受，領不淨等，是名內受觀。內受既爾，外受、內外受亦然，心、法亦然。此斷四顛倒趣入四諦，身等離繫故。斷四顛倒者，隨其次等能斷淨、樂、常、我四種顛倒，脩不淨觀故，了知諸受皆是苦故，通達諸識依緣差別念念變異故，觀察染淨唯有諸法無作用者故。趣入四諦者，由身念住趣入苦諦，所有色身皆行苦相粗重所顯故。由受念住趣入集諦，以樂等諸受是和合愛等所依處故。由心念住趣入滅諦，觀離我識當無所有，懼我斷已生涅槃怖永遠離故。由法念處趣入道諦，為斷所治法脩能治法故。此菩薩未生諸惡不善法為不生故，欲生勤精進發心正斷；已生諸惡不善法為斷故，欲生勤精進發心正斷；未生諸善法為生故，欲生勤精進發心正行；已生諸善法為住不失故脩令增廣故，欲生勤精進發心正行。釋云：此明四正勤也。四念智火若得勤風則無所不燒，故次明之。此四正勤，精進為其自體。正斷脩習者，如經說：欲生䇿勵，發起正勤、䇿心、持心。此中諸句顯脩正勤及所依止。所依止者，謂欲樂欲為先發精進故。正勤者，謂䇿勵等。於止舉捨相作意等中，若由止等相作意，不顧戀所緣境，純脩習對治，爾時名䇿勵。為欲減損沉沒掉舉發起正勤。所以者何？若沉沒隨煩惱生時，為減損彼故，以淨妙等作意䇿練其心。若掉舉隨煩惱生時，即以內諸略攝門制持其心，爾時名為發起正勤。即為顯此損減沉掉善巧方便，故次說言䇿心、持心。正斷脩果者，謂盡棄捨一切所治，於能對治若得若增，是名脩果。此菩薩脩行欲定斷行成就神足，依止厭、依止離、依止滅，迴向於捨。脩行精進定、心定、觀定斷行成就神足，依止厭、依止離、依止滅，迴向於捨。釋云：此明四神足也。神即神通，足即是定。瑜伽云：如有足者能往能還，以騰躍勇徤能得能證世間勝法、出世殊勝法，說名為神。彼能到此，故名神足。此舉喻也。由出世法最勝自在是最勝神，欲等四定能證此故名為神足，亦名如意足，所欲如心故。神足所緣即種種神變事，神足自體即三摩地，欲勤心觀皆是助伴。欲謂猛利樂欲，勤謂精進無間。心即是定，謂專心守境。觀即是慧，由聞教法內自揀擇故，皆從加行受名。瑜伽云：欲謂能生樂欲，於諸不善自性因緣過患對治，審正思察起心一境性念。於諸善法自性因緣功能出離，審正思察住心一境念。即由如是多脩習故，觸心一境性能害現行，故名欲定。勤謂精進者，謂自䇿自勵發勤精進，以斷二惡脩二善故。心即是定者，謂心專守護即名為心，此是加行得心一境性，故名為定。雜集云：心三摩地者，謂由先脩定力觸心一境性。所以者何？由於前生數習定力，令彼種子功能增長，由種子力令心任運，於三摩地隨順轉變，由此速證心一境性。觀三摩地者，謂由聞他教法內自揀擇，起心一境性。此四加行為顯發生神足因故，引發正斷中生欲䇿勵等諸句，持心䇿心是此次第。以發心中持心能生心定，持太舉故；䇿心能生觀定，䇿太沉故。是以隨一念處有四正勤，隨一正勤有四神足。經言脩習欲定者，標舉所脩助伴自體。斷行二字總顯脩相。云何脩相？此有二種：一、脩習欲定，能斷現行諸惑纏故；二、為欲永害所有隨眠，脩八斷行，謂欲、勤、信、安、念、正知、思及捨。一欲者，希望樂欲：我於何時脩定圓滿，滅惡隨眠？二、䇿勵不捨加行；三、於上所證深生信解；四、心生歡喜，漸除粗重故；五、安立其心於奢摩他；六、住毗鉢舍那慧品；七、心思所作能順止觀；八、三世之中悉無染汙。由二因緣，於隨眠斷分別了知，謂由境界不現見思，及由境界現見捨故。言依止厭等者，復顯脩相，謂緣苦脩必依厭苦，若緣集脩必依離欲，若緣滅脩必求證滅，若緣道脩必趣滅苦之行。能捨於苦，緣此境時，必求脩習，必欲棄捨，故云迴向。彼脩果者，謂已善脩三摩地故，隨所欲證所通達法，即能隨心通達變現。又於別別處所法中，證得堪能自在作用，如所願樂，能辦種種神通等事，又能引發勝品功德。此菩薩脩行信根，依止厭，依止離，依止滅，迴向於捨；脩行精進根、念根、定根，依止厭，依止離，依止滅，迴向於捨。釋云：此明五根也。此五根觀方便道，雖屬忍位，忍可諦理，脩印順定，故為方便，亦即所緣。五根脩習者，謂信根於諸根起忍可行脩習；精進根於諸地生忍可已，為覺悟故起精進行脩習；念根於諸諦發精進已，起不忘失行脩習；定根於諸諦既繫念已，起心一境性行脩習；慧根於諸諦心既得定已，起揀擇行脩習。五根脩果者，謂能速發諦現觀，由此增上力，不久能生見道故。故集論云：五根所緣境者，謂四聖諦，由諦現觀方便所攝作此行故。五根自體即信等五所，此五通能生起出世間法而為增上。前四復能起後得增上名，而信為上首能起餘四，謂信起後四、進起後三、念起後二、定起後一，其最後慧根唯望出世而有增上。今此所脩即於諦實深忍樂欲，餘四即於前所信䇿勤而行明記不忘，緣繫一境揀擇是非。餘如前說。若依位者，在見道之前則以速發現觀為果，今在四地以發後地為果。此菩薩脩行信力，依止厭、依止離、依止滅，迴向於捨。脩行精進力、念力、定力、慧力，依止厭、依止離、依止滅，迴向於捨。釋云：此明五力也。五力者，即前五根增長，魔梵惑等不能屈伏，故名為力。又能損滅不信等障，故復名力。智論云：能破煩惱得無生忍，故名為力。菩薩脩行念覺分，依止厭、依止離、依止滅，迴向於捨。脩行擇法覺分、精進覺分、喜覺分、猗覺分、定覺分、捨覺分，依止厭、依止離、依止滅，迴向於捨。釋云：此正明七覺支也。覺謂覺了，若依位說即現觀自性，如是覺慧覺法自性。瑜伽云：諸已證入正性離生補特迦羅如實覺慧，用此為支故名覺支，亦即所緣。雜集云：七覺所緣謂四聖諦如實性，如實性者即是勝義清淨所緣故。覺支自體即念等七心所，然七覺分七皆自體，而差別者擇法為自體，餘六皆覺之分。謂念是所依支，由繫念故，令諸善法皆不忘失。擇法是自體支，覺自相故。精進是出離支，由此勢力，能到所到故。喜是利益支，由此勢力，身調適故。猗、定、捨三，是不染汙支。猗即輕安，謂由安故不染汙，能除粗重過故。依定故不染汙，謂依止定，得轉依故。依捨故不染汙，體是不染汙故。謂行捨平等，永除貪憂，不染汙位為自性故。故雜集云：覺支脩習者，謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，脩念覺支。如念覺支，乃至捨覺支亦爾。如是四句，隨其次第，顯示緣四諦境，脩習覺支。所以者何？若緣苦諦，為惱苦時，於苦境界，必求遠離。若緣愛相苦集，為苦集時，於此境界，必求離欲。若緣苦滅，為苦滅時，於此境界，必求作證。言棄捨者，謂趣苦滅行，由此勢力，棄捨苦故。是故若緣此境時，於此境界，必求脩習，故名迴向棄捨。脩果者，謂見道所斷煩惱永斷，由七覺支是見道自體故。總收七覺，不出三品。念通定、慧，次三是慧，後三定攝。依位所明，能斷見惑，以為其果。雖一剎那七法俱行，而隨行相，各說功能。念除妄念，擇除不正知，餘除懈怠、昏沉、粗重、散亂、掉舉。上約通說。若大乘七覺，不念諸法故，決擇不可得故，離進怠故，絕憂喜故，餘安心緣皆叵得故，性定之中無定亂故，亦不見於能所捨故。此菩薩脩行正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，依止厭，依止離，依止滅，迴向於捨。釋云：此明八正道也。若依位說，即現觀後起道，為斷脩道諸煩惱故。離八邪故，名為八正。開通涅槃，故名為道。亦云八聖道，聖者道故。言正見者，是分別支，依前所證，真實揀擇故。正思惟者，是誨示他支，如其所證，方便安立，思惟名義，發語言故。次三是令他信支。正語者，善依所證，問答決擇，令他信有見清淨故。正業者，身業進止，正行具足，令他信有戒清淨故。正命者，如依乞求，依聖種性，離五邪命，令他信有命清淨故。正精進者，是淨煩惱障支，由此永斷一切結故。正念者，是淨隨煩惱支，由不忘失正止舉相，永不容受沈掉等隨煩惱故。正定者，是能淨最勝功德障支，由此引發神通等無量勝功德故。若能如上分別誨示等，即是道支之果。上之七類，總以喻顯。法性如大地，念處如種子，正勤如種植，神足如抽芽，五根如生根，五力如莖葉增長，開七覺華，結八正果。菩薩住此地時，所有身見為首，我、人、眾生、壽命、蘊、界、處，所有執著出沒，思惟觀察治故，我所故，財物故，著處故，於如是等，一切皆離。釋云：此明離障成德。今初，離惑。先舉所離。就所離中，所起執著出沒，是此總相，餘皆是別。總中執著，即前地中解法慢也。論云：我知大知者，我知謂執我能知，大知謂執所知大法。出沒者，是前地中正受慢也。出者，三昧起義故，謂脩起彼定。沒者，三味滅義故，謂定所除。今計我能脩此定，此定即我所脩故。別有五種：一、本，二、起，三、行，四、護，五、過。一、本者，即所有身見至蘊、處、界，於中身見為總，我等為別。別中我、人等四為人我慢，蘊、界、處為法我慢。二、起者，思惟明起，謂不正思惟而起慢故。三、行者，觀察明行，謂心緣中多觀所得若法若定，求覓勝相令他知故。四、護者，治故，三句明護。治者，數數觀察脩治所見故。我所者，起於我想，取彼勝相屬我己故。財物者，如畜財者，受用護持故。以上三事防護自己所得。五、過者，著處明過，謂心堅固安處法、定二事故。此中身見若約位釋，即斷第六識中俱生身見，故云入四地時便能永斷。問：既言斷所知俱生一分，何故亦斷煩惱？答：此所知障，昔時多與煩惱任運同體而起，故障立煩惱名。今四地中既得無漏菩提分法，正斷所知，彼之身見亦不行故。問：前之三地何故不斷？答：前三相同世間故不能斷，今同出世方能永害二身見等。問：何知此我執見唯與第六識俱而非第七？答：第七身見在第七地猶得現起，八地已去方永不起，與無漏道性相違故。以五地時有相觀多、無相觀少，在第六地無相觀多、有相觀少，至第七地純是無相，然有功用，故至八地名無漏道。無漏道時第七識中俱生現行永伏不行，故七地已前皆得現起，以餘俱生煩惱為依止故。且此六、七身見有粗有細，故伏斷時亦有前後。由斯義趣，故知此地所斷身見但與六識相應，非第七識。身見等下皆如前釋。
五、於下乘般涅槃障至即是此中樂涅槃者。
求證涅槃必厭生死，以有厭求名之為障。即前四地求出世心有同二乘，此障五地無差別道，故入五地便能永斷。以五地菩薩發十種平等清淨心，如實知此是苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，善知俗諦，善知第一義諦，善知相諦，善知差別諦，善知成立諦、事諦、生諦、無生諦，善知入道智諦，善知一切菩薩地次第成就諦，善知如來智成就諦。乃至為利眾生故，世間技藝靡不該習，所謂文字筭數、圖書印璽、地水火風種種諸論咸所通達。又善方藥療治諸病，文筆讚咏、歌舞技樂、戲笑談說悉善其事等。釋云：四聖諦如前解，妄情之法情有理無名俗諦，真實之法相寂體有名第一諦。為疑惑眾生故知相諦，謂有聞第一義諦，猶豫不決是空耶有耶？今名即俗，自相是空、共相無違，故名相諦。為謬解迷惑深法眾生，故知差別。謂前緣二境便謂是異，故生疑；今聞俱處便謂是一，名謬解。今明體雖不異，性相分位歷然差別。為離正念眾生，故知成立諦。既聞差別謂皆有體，名離正念；今明差別但是緣成無有自性，故云成立。隨言顯示，故又名說成諦。為正見眾生，知事諦、生諦、盡無生諦、道智諦。事即苦諦，生即集因，無生是滅因。因亡曰盡，即盡智也。後果不起名為無生，即無生智。前列實法四諦明其所觀，此中四諦明當如是觀。為大乘可化眾生，故知菩薩地乃至如來智諦。地水火風種種諸論者，諍論中攝，謂諸邪見計不同故。順世外道唯地為因，一切皆以微塵成故。水風二仙外道以風水以因，世界水成故、風輪持故。事火外道以火為因，火成熟故。此菩薩復以布施、愛語、利行、同事教化眾生，故不厭生死、不趣涅槃，便斷一障二愚也。
六粗相現行障至未能多時住無相觀。
前觀四諦，苦、集名染，滅、道為淨。又十平等，隨順如道。但約淨說，染相未亡。對染有淨，亦名取淨；有染有淨，皆名粗相。此地菩薩以十平等法而為對治，所謂：一切法無相故平等，無體故平等，無生故平等，無滅故平等，本來清淨故平等，無戲論故平等，無取捨故平等，寂靜故平等，如夢、如幻、如影、如響、如水中月、如鏡中像、如𦦨、如化故平等，有無不二故平等。釋云：無相者，自性無相故。謂一切法緣成之相，本來即無，非推之使無，故云無自性。次明九種相皆無自性。下九是所治，無之一字是能治。一、無體故平等。論云：十二入自相想，謂外六根取外六塵之相，總名為想，即十二入之體。謂想取像以為體，故亦名自性。下皆准此。上違分別心。二、生者，念展轉行，謂諸入苦果，虗妄分別為本故。三、滅者，生展轉行相，謂生即苦果，從果起因故。上二遣染分依他。但舉緣成，已顯無生無滅。四、遣淨相，謂本來自淨，非滅惑方淨。五、遣分別相，謂道能分別，揀擇滅惑。若有分別，即有戲論；今本無戲論，故無分別。上二遣淨分依他。六、遣出沒，謂真如之性，在妄為沒，離垢為出。今妄體即真，故無可捨；真體即空，故無可取。七、遣染相，即由上義，染本寂靜，即是真如，無別有真。上二遣圓成。八、遣我非有相，故云如幻等事。九、遣成壞相，成即是有，壞即是無。緣起為成，無性為壞。緣成即無性，故有無不二。此地菩薩廣推十二因緣，流轉生滅，皆無自性。無自性故，平等故，斷此一障二愚。
七細相現行障至未能空中起有勝行。
前地樂著般若觀空，即細相現行障。此地隨有不著，為能對治。謂向雖能治前地樂空之心，以其有量有功用，即復是障。此地脩無量無功用行，以為對治。謂前樂無作，不名方便，不能起增上行，非殊勝道。此地以十種不捨眾生法無我智，以為對治。故大經云：菩薩具足六地行已，欲入第七遠行地，當脩十種方便慧，起殊勝道。何等為十？所謂雖善脩空、無相、無願三昧，而慈悲不捨眾生；雖得諸佛平等法，而樂常供養佛；雖入觀空智門，而勤集福德；雖遠離三界，而莊嚴三界；雖畢竟寂滅諸煩惱𦦨，而能為一切眾生起滅貪、瞋、癡煩惱𦦨；雖知諸法如幻、夢、影、響等自性無二，而隨心作業無量差別；雖知一切國土猶如虗空，而能以清淨妙行莊嚴佛土；雖知諸佛法身本性無身，而以相好莊嚴其身；雖知諸佛音聲性空寂滅不可言說，而能隨一切眾生出種種差別清淨音聲；雖隨諸佛了三世唯是一念，而隨眾生意解分別，以種種相、種種時、種種劫數而脩諸行。菩薩以如是十種方便慧，起殊勝行，從第六地入第七地。此菩薩於十波羅蜜，於念念中皆得具足。如是乃至一切菩提分法，於念念皆悉圓滿。言妙無相觀者，即念念入正受也。純於無相作意勤求者，但念空、無相、無作也。未能空中起有勝行者，於諸菩薩淨佛國土遊戲神通，尚未具足也。
八無相中作加行障至生空智果。不違彼故。
無相中作加行障者，即前第七空中所起勝行，雖起勝行有加行心未能任運。五地真俗並觀故無相觀少，六地染淨平等故無相觀多，七地雖念念入無相觀猶有功用。以七地菩薩以深智慧如是觀察，常勤脩習方便，無有一念休息癈捨，雖能現身現土入無量眾生界、入無量諸佛清淨佛土等，未能任運故以為障。至第八地，入一切法本來無生無起無相、無成無壞、無盡無轉、無性為性，初中後際皆悉平等，無分別如如智之所入處，離一切心意識分別想，無所取著猶如虗空，入一切法如虗空性，是名得無生法忍，即捨一切功用。得無功用法，身口意業念務皆息，住於報行故便斷此障。由斯說斷一障二愚。一無相作用愚，即念念加行入無相觀故。二相中不自在愚，現身現土不能任運故。八地已上純無漏道方得任運故，此地方能捨賴耶名，三界煩惱永不現起，離分段生出三界故。唯第七識微細俱生猶可現起，以但證生空，法空未證猶存法執故。問：何故生空智起法執猶存？答：以生空智不違第七法我執故。
九利他中不欲行障至皆是此中第九障攝。
利他不欲行者，謂八地菩薩一切功用靡不皆息，又一切心意識行皆不現前，乃至菩薩心、佛心、菩提心、涅槃心尚不現起，況復起於世間之心？此地菩薩本願力故，諸佛世尊親現其前與如來智，令其得入法流門中，作如是言：善哉，善哉！善男子！此忍第一順諸佛法。然，善男子！我等所有十力、無畏、十八不共諸佛之法，汝今未得，汝應勤加精進勿復放捨。又，善男子！汝雖得是寂滅解脫，然諸凡夫未能證得，種種煩惱皆悉現前，種種覺觀常相侵害，汝當愍念如是眾生。又，善男子！汝當憶念本所誓願，普大饒益一切眾生，皆令得入不可思議智慧之門。等以諸佛與如是等無量無邊起智門故，於一念頃所生智業，從初發心乃至七地所脩諸行，百分不及一，乃至百千億那由他分亦不及一。何以故？是菩薩先以一身起行，今住此地，得無量身、無量智慧、無量受生、無量淨國、教化無量眾生、供養無量諸佛、入無量法門、具無量神通等。菩薩住此第八地，以大方便善巧智所起無功用覺慧，觀一切智智所行境，所謂觀世界成壞等，然後得入善慧地。此菩薩如實知善不善無記法行、有漏無漏法行等，得心自法，以四無礙化利眾生。言法者，謂法自體，有軌持故，即二空所攝，即真之俗境。二、義者，法界境體，謂於法體上差別境義。詞者，謂得彼方言與他說故。論云：於彼如實智境中，隨他所喜言說，正知而與故。四、樂說者，即詞中別義，細辨剖析。論云：於彼隨他所喜言語，正知無量種種語，隨知而與故。
十、於諸法中未得自在障至大法智雲及所含藏者。
前第八地無功用道一切不行，正障九地心自在故。九地雖得心自在，而於諸法猶不自在，故亦成障。今至十地，方斷此障二愚。由斷大神通愚故，此菩薩智慧明達，神通自在，隨其心念，能以狹世界作廣世界，廣世界作狹世界，垢世界作淨世界，淨世界作垢世界，亂住、次住、倒住、正住，如是無量一切世界皆能互作。或隨心念，於一塵中置一世界須彌盧等一切山川，塵相如故，世界不減，乃至置不可說世界須彌盧等一切山川，而彼微塵體相如故。或隨心念，於一毛孔現一切佛境界莊嚴之事等。此菩薩能現如是及餘無量百千億那由他自在神力。由斷悟秘密微細愚故，此菩薩即如實知諸佛如來入微細智，所謂：脩行微細智、命終微細智、受生微細智、出家、現神通、成正覺、轉法輪、住壽命、般涅槃、教法住微細智，如是等皆如實知。又入如來秘密處，所謂：身秘密、語秘密、心秘密、時非時思量秘密、授菩薩記秘密、攝眾生秘密、種種乘秘密、一切眾生根行差別秘密、業所作秘密、得菩提行秘密，如是等皆如實知。一切諸佛所有智慧廣大無量，此地菩薩皆能得入諸佛所有無量大法，照大法雨，三世法藏，於一念頃皆能安、能受、能攝、能持，是故此地名法雲地，授灌頂位，入佛境界，具足十力，墮在佛數。
此地於法雖得自在至證大涅槃大菩提故。
此顯等覺位。言此十地於法雖得自在，尚有微細二障種子未能斷盡，未名最極。至此地菩薩金剛喻定現在前時，二障種子剎那頓斷，入如來地方名至極。問：等覺、妙覺二智有何差別？答：如明眼人隔於輕羅覩眾色像，菩薩妙智於一切境亦復如是。如明眼人無所障隔覩眾色像，如來妙智於一切境亦復如是。又云：此菩薩雖已脩行功德海滿，由未能捨三種法故不名妙覺：一、由未捨劣無漏法，二、由未捨白淨無記，三、由未捨有漏善法。至妙覺位方捨此三故。
成唯識論卷第九
成唯識論卷第十
此十一障二障所攝至而三位顯，是故偏說。
此十一障二障所攝者，總以二障收束十一障也。問：煩惱種現何位伏斷？答：若是分別煩惱種子，在初地真見道時剎那頓斷。若是分別煩惱現行，資糧加行漸漸降伏。若是俱生煩惱種子，等覺位中金剛喻定現在前時一切頓斷。若是俱生煩惱現行，亦從加行位中漸漸降伏，自登初地以至八地伏盡不行，如阿羅漢。問：若初地時已頓伏盡，何故七地猶起貪等？答：為度生故，以故意力暫時現起不作過失。若八地已上畢竟不行，以八地得相土自在、九地得心自在、十地得法自在故。問：所知種現何位伏斷？答：若是分別所知種子，亦在初地真見道時與煩惱種剎那頓斷。若是分別所知現行，亦在資糧加行位中漸漸降伏。若是俱生所知種子，於十地中漸次斷滅，直至等覺位中金剛喻定現在前時，一剎那中方永斷盡。若是俱生所知現行，亦在資糧、加行位中漸漸降伏，直至十地方永斷盡。問：六、七二識皆有所知，何地斷何？答：若所知與六識俱者，八地已上不復現行，無漏觀心及生空智果相續無間，故能與彼相違。若所知障與七識俱者，第八已上猶可現行，直至十地法空智果現在前時，得法自在，彼障方伏。問：前五轉識煩惱所知，何地伏斷？答：前五轉識俱生煩惱雖在因中，未轉依位，由彼第六無漏觀心降伏之力，彼障不起。若是法執，五識中無，不須伏斷。問：何故十地修道位中但斷所知障種，不斷煩惱？答：雖於修道位中皆不斷煩惱種，斷所知時，而彼煩惱麤重亦漸斷滅。由斯故說三位皆有斷二障義，謂通達位頓斷分別二障種子，修道位中漸斷俱生二障種現，至等覺位斷盡俱生二障種子。問：若爾，資糧、加行不斷麤重耶？答：雖諸位中皆斷麤重，而三位最顯，是故偏說。
斷二障種漸頓云何至前後相望皆容具有。
問：二障種子大小兩乘，云何頓斷？云何漸斷？答：第七識中俱生煩惱障種，彼七不能入生空觀，故無漸斷。於三乘將證無學果時，一剎那中三界頓斷。若第七識中俱生所知障種，菩薩將成佛時，一剎那中一切頓斷。以第七俱生所知任運內執無分別故，境唯一類無麤細故，故唯頓斷。若六識中俱煩惱種有頓漸斷。分別煩惱障種見所斷者，三乘見道位中一切頓斷。俱生煩惱障種修所斷者，隨根利鈍有頓有漸。一類鈍根二乘約七生斷，將三界分九地，每地分九品。預流果人斷欲界思惑，至第五品名不還向，斷第六品名一來果，以有三品餘惑還來人間故。若斷至八品名不還向，斷盡九品名不還果，以欲界惑盡不生人間，故不還果寄生淨居。復斷上八地各九品惑，至七十一品名阿羅漢向，斷盡後品證羅漢果。復有一類利根二乘，將三界九地九九八十一品思惑合為一聚分為九品，雖有九品一生別斷，不待七生。故雜集云：復次預流補特迦羅，此有二種：一漸出離，一頓出離。漸者如前，頓者謂入現觀，依止未至定發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷唯立二果，謂預流羅漢。言頓斷者，謂如見所斷。言別斷者，謂先頓斷三界修所斷上上品隨眠，次第乃至下下品也。又指端經云：諸所有色乃至識，若過去、若未來、若現在，乃至若遠、若近，總此一切，略為一分、一團、一積、一聚。如是略已，應觀一切皆是無常、苦、空。依如是義，但可建立初後二果。若菩薩要至金剛喻定現在前時，一剎那中三界頓斷。若是第六識中所知障種，二乘無分，唯菩薩斷。若分別起見所斷者，菩薩於初地初心一時頓斷。若俱生起修所斷者，從初地脩道以至十地，漸次而斷。至金剛喻定現在前時，與前煩惱種子剎那斷盡，入究竟位。問：何故第七所知障種一時頓斷，六識所知障種有頓、漸斷？答：以第七識任運內緣，境無麤細，類無差別，故得頓斷。此第六識通緣內外，境有麤細，類有差別，故麤者頓斷，細者漸除，緣外者頓斷，緣內者漸除也。下明兩乘斷障用功差別。若是鈍根二乘漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進，或總或別。言無間者，因時望果，名無間道，以近果故。言解脫者，果時望因，名解脫道，以離因故。以無間斷惑，解脫證真，故各別起所有順決擇分善根，名加行道。所有前前以望後後，名勝進道。此之二道，或總起，或別起。若是利根菩薩漸斷障位，雖分斷無明，分證真理，以智起惑，除非要別起無間斷惑，解脫證真，以加行等四種斷道，剎那前後皆具有故。
十真如者，一遍行真如至於二轉依便能證得。
此明十真如也。徧行真如者，由斷異生障故，證此真如。謂此真如頓斷二種隨眠，二空所顯，無法不在，故曰徧行。梁攝論中名為徧滿，徧滿一切有為行故，無有一法非二空故。此地最初徧證徧滿。言最勝真如者，二地斷邪行障，具淨尸羅故，戒為德本故，戒為最勝故。智論云：大惡病中，戒為良藥；大怖畏中，戒為守護；死愚暗中，戒為明燈；於惡道中，戒為猛將；死海水中，戒為大船。故名最勝。言勝流真如者，三地斷暗鈍障，具有勝定總持，流出無邊妙慧故。梁攝論云：從真如流出正體智，從正體智流出後得智，從後得智流出大悲，從大悲流出十二部經，故曰勝流。釋曰：此如流教最為勝故。又云：若證此如，說法勝故。言無攝受真如者，由四地斷微細煩惱現行障，分證菩提，名出世間，遠離身見，無所繫屬故。世親云：於此如中無取我所，如北洲人無繫屬故。應說此如非我執、我慢、我愛、無明邊見、我所見等所依取故。言類無別真如者，五地斷下乘涅槃障故，真俗二諦合為一故，生死涅槃皆平等故。攝論名相續無差別法界，謂於此中體無有異，非如眼等隨諸有情相續各各有異。梁攝論云：由此真如能令三世諸佛相續不異，眾生迷此萬類差別，諸佛證此居然不變故。言無染淨真如者，六地深觀緣起染淨平等，斷麤相現行障，引起無染淨真如，亦得自他相續無染淨果故。謂此真如本性無染，非是染而後淨故。言法無別真如者，由七地斷細相現行障，入妙無相觀，證法無差別，以了種種教法皆同真如無二相故。謂諸教法依如建立，如如無異故。又於教法立種種法界實相等名，而如無異。言不增減真如者，由八地斷加行障故得無增減，謂雖染汙減時而無有減，清淨增時而無有增。無性云：法外無用所以不增，諸法不壞所以不減。大經云：此諸法性，若佛出世、若不出世，常住不異故。言相土自在者，世親云：於諸相中而得自在，名相自在，隨其所欲即能現前故，能十身相作故。於所現土而得自在，名土自在，如欲令土成金寶等隨意成故。言智自在真如者，第九、斷不欲行障，得心自在故，所證真如名智自在。無性云：謂此地中四無礙智所依止故，分證智波羅密於一切法不隨其言，善能了知諸法義趣，如實成就一切有情受勝法樂。中邊論云：自在有四：一、無分別自在，即相自在；二、淨土自在；三、智自在；四、業自在。為此四種取依止故，八地唯能通達初二自在、後二自在，如次在後二地故。言業自在真如者，十地斷未得自在障，證得法自在，由得法自在故，所作業用無不自在。問：既名真如體無有異，何故復有種種差別？答：雖真如體無有差別，而隨真如勝德假立十種差別等名，非真如體實有差別也。問：初地既名遍行真如，已通一切，何必更立九種耶？答：雖初地真如已遍一切，而能證功用尚未滿足，為令圓滿故立後九種也。如是下。近結前文，遠結初卷。若證二空，彼障隨斷也。
轉依位別略有六種至多令非真，不顯現故。
下釋轉依。先依位釋，分為六種：一、損力益能轉者，損謂減損，力謂勢力，益謂增益，能謂功能。謂資糧位，具四種力，修六種行，發三種心，信解唯識相性，具有勝解。謂加行位，起四尋思，發四實智，觀二取空，具有慙愧。由此二位，修習勝解慚愧之力，便能滅損本識染種勢力，復能增益本識淨種功能。以轉染依淨，名為轉依。問：三賢未斷分別障種，未登聖位，何名轉依？答：雖未斷分別障種，實證轉依，而能漸伏分別現行，亦得名為證轉依也。二、通達轉者，謂於初地真見道時，頓斷分別我、法二障種子，得根本智，證遍行真如，實證一分真實轉依，名轉依位。言修習轉者，修謂修葺，不使荒蕪；習謂溫習，不使忘失。謂從初地以至十地，數數修習十種勝行，漸漸斷除十種麤重，分分證得十種真如，名轉依位。下引論以證通達、修習二轉義。謂前六地皆名通達轉，以通真達俗故。若以無相觀通真，則真現而俗不現；若以有相觀達俗，則俗現而真不現。以真俗相間，有無相雜，故名通達。謂後四地名修習轉，以長時修習純無相觀，斷餘麤重，不令有相間雜故。然言多令非真不現者，反顯非真猶有少時現也。
四果圓滿轉謂究竟位至窮未來際利樂無盡。
前名分證，此名滿證。自資糧至等覺無間道，普光明等十大三昧現在前時，永斷俱生二障極微細種，至解脫道頓證佛果圓滿轉依，名究竟位。從此自利畢功，唯是度生盡未來際。
五、下劣轉謂二乘位至捨二麤重而證得故。
專求自利，不念利他；厭苦欣寂，不能等觀；唯證生空，法空未證；斷煩惱種，不斷所知；證真擇滅，不證菩提；躭寂滅樂，無勝堪能。具此六義，名下劣轉。反上六義，即名廣大。此中所說轉依，取此廣大，捨二麤重而證得故。問：何以不取果圓滿轉？答：對菩薩說，是以不取。已上約位，不出大小兩乘。今揀去小乘，獨取大乘轉依。
轉依義別略有四種至根本後得俱能正斷。
前以六位明轉依，此以四義明轉依也。一、能轉道。轉有二義，謂能伏、能斷。言能伏者，謂二障種子有能生現行勢力，故修六行及加行等智以伏之，令不現起，此通漏、無漏道。謂以六行漸伏，唯通有漏；若以加行、後得二智漸伏，通漏、無漏；若以根本智頓伏，唯通無漏故。言能斷者，謂起根本無分別智，方能永斷二障隨眠，此能斷道，不通有漏及加行智。謂二道中除有漏道，三智中除加行智也。除有漏者，以有漏道是曾習相執所引，未泯相故。謂第七識念念執我，令第六識所行施等不能亡相，雖有漏道常起現行，而不為損亦無所益，故能斷道唯取無漏也。除加行者，以加行智但能勤勇樂欲趨求勝果，及所引因皆未成辦，故加行智但能伏惑。若實斷惑，唯是根本及後得故。此以伏、斷二義釋轉字義也。一師言：根本無分別智親證真理，能斷迷理隨眠，是能斷道；後得不能斷迷理隨眠，非能斷道。一師出正義云：根本無分別智能斷迷理隨眠，是能斷道；後得無分別智雖不能斷迷理隨眠，亦能永斷迷事隨眠，亦能斷道。言迷理、迷事者，迷己為物，名為迷理；認物為己，名為迷事。故瑜伽云：修道位有出世能斷道，有世、出世能斷道。出世能斷道者，根本智也；世、出世能斷道者，後得智也。唯此二道能斷隨眠，未有純世間道而能永害隨眠者。純世間道者，即加行智也。以加行智唯在地前，伏除分別二障現行，名純世間智，未登地故，是有漏故，是曾習故，有分別故，是相執所引發故，未忘相故。由斯理趣，見、修所斷迷理隨眠唯是根本，親證理故，迷事隨眠、根本、後得二俱正斷。
二所轉依此復有二至而非根本故此不說。
二、所轉依。依有二義，謂持種、迷悟。言持種依者，謂根本識能持染淨諸法種子，種必有依故。修聖道時，轉令第八捨染種而得淨種，故名轉依。問：依他起性亦染淨依，何故不說？答：依他起性雖亦染淨依，不能持種，故不說之。言迷悟依者，即是真如，以真如性是迷悟之根本故，與染淨法為所依故。修聖道時，轉令真如捨染成淨，故亦名轉依。餘雖下，釋難同前。初一依是相宗義，第二依是性宗義。
三所轉捨此三有二至第八淨識，非彼依故。
三、所轉捨。捨有二義，謂所斷、所棄。言所斷者，謂俱生我法二障種子。障種非實，故可斷捨。謂等覺位中真無間道現在前時，無漏智起，對治彼障。智起惑亡，名之為斷。永不成就，名之為捨。彼種既斷，永不妄執實我實法，名捨徧計所執。我法不對妄情，名捨所執。由此義故，名捨徧計所執。諸有說言斷徧計者，義在乎此。言所棄者，謂餘有漏、劣無漏種。餘有漏者，除前二障種外，所餘有漏善種并劣無記所熏無漏種子，金剛喻定現在前時，引起最極圓滿光明純一清淨無垢本識時，非彼所依，皆永棄捨。問：何故必欲捨此二種？答：無漏善生，漏善自滅。勝法圓明，劣法自違。法爾如然，非勉強故。彼種既捨，彼二現行永不復生，亦說為捨。由此捨義，名捨變易劣生死法。到此境界，所謂善惡兩亡，有無齊遣也。言劣生死者，以分段為勝，故以變易為劣也。一師言：二障所餘有漏善種及劣無漏法種，亦在金剛喻定現在前時，與二障種俱時同捨。一師出正義云：金剛喻定現在前時，但捨二障種子，所餘有漏善及劣無漏種猶未斷捨，以無間道不違彼故。若無間道棄捨餘種，等覺菩薩應無生死故，應無異熟故，住無間道應名佛故，後解脫道成無用故。由斯義趣，故知無間道中金剛喻定現在前時，障種雖斷，餘種猶存。直至金剛後心解脫道起，方斷餘種。爾時異熟轉成無垢，非彼餘種所依止故。
四所轉得此復有二至唯我世尊可言具四。
得者，對捨而言，由轉捨故轉得也。此得有二：一、顯得，二、生得。言顯得者，謂大涅槃。涅槃者，義翻圓寂。道充法界，德被塵沙，曰圓；體究真性，妙絕相累，曰寂。問：涅槃自性，本來清淨，何故名所顯得？答：此雖本淨，而由客塵障覆，不能顯露。至真聖道，斷彼障已，其相乃顯。此涅槃相，是依真如離二障已，而得施設，其體即是清淨法界。然此涅槃，理無不統，而依凡聖之位，義類差別，略分四種：一、本來自性清淨涅槃，不揀凡聖，蠢動蜎飛，一一圓具，此即一切法中所具真如實理。問：既是法相如如不動之真理，何故亦為客塵所覆？答：雖有客染，而本性淨，具足無量微妙功德，不動不轉，無生滅相，無去來相，無高下相，湛若虗空，一切眾生，平等共有。此涅槃體，與一切法，不即不離，不一不異，離有無相，離斷常相，離心緣相，離名字相，心思路絕，言語道斷，故名如如。然此如如，雖平等有，亦唯真聖道中聖者所證自受用境界，楞伽所謂自性涅槃空事境界也。二、有餘依涅槃者，謂即真如出煩惱障，尚有分段生死苦所依故，以諸聖者最後苦身未曾滅故。瑜伽云：住有餘依，墮在眾數，猶有眾苦所得轉依，猶與六處而共相應。言眾數者，謂五蘊身，以有此身有眾苦故。問：既有眾苦，何名涅槃？答：雖有微苦相應，而障永滅，亦名涅槃。以果縛雖存，子縛已盡故。三、無餘依涅槃者，是無最後分段生死苦，故名涅槃。瑜伽云：住無餘依，不墮眾數，永無眾苦，而六處永不相應。四、無住處涅槃者，上二是斷煩惱障所顯涅槃，此是斷所知障所顯涅槃也。言不住者，不住二邊故。以有大智輔翼故，不住生死；以有大悲輔翼故，不住涅槃。若住生死，便同凡夫；若住涅槃，便同小乘。由不住生死、涅槃故，常在生死而又常在涅槃也。此四涅槃，一切有情皆有初一而無後三，住生死故；二乘無學容有前三無後一種，住涅槃故。唯我世尊不住生死、不住涅槃，可言具四。此無住涅槃，即是諸佛菩薩所住處也。
如何善逝有有餘依至非如一類入無餘依。
問：善逝五住究盡、二死永亡，如何亦有有餘涅槃？答：雖無實有苦依，而現身三界示同眾生，似有微苦相應故。或如來身苦依盡故說無餘依，有餘樂依名有餘依，非若二乘有苦依在名有餘依。問：何知如來無苦依而有樂依？答：捨無常色獲得常色，受想行識亦復如是，故知無有苦依、有餘樂依，是故世尊可說具四。問：若聲聞等有無餘依，何故有處說彼無無餘依，有處復說都無涅槃？豈有餘依彼亦無有？答：二乘實有有餘涅槃而說都無者，以聲聞等煩惱雖斷，身智猶存、所知猶在，生死苦依尚未曾盡，圓寂之義不得顯露，約此義故說無涅槃。其實已斷煩惱、已證有餘，非謂都無涅槃也。復有處言無無餘依者，以二乘爾時身智尚在，未證無苦依盡、無餘圓寂，故說彼言無無餘依，非謂彼後時滅身智已無無餘依。又說二乘都無涅槃者，是無第四無住涅槃，以此是諸佛所證極果故；不無前三，以前三是二乘有分故。又說二乘無無餘依者，是依不定二乘說，以彼不定性二乘根性猛利，纔證有餘即便回心求大菩提，不斷煩惱、不躭寂滅。由彼有定願二力資現身因，留身久住修菩薩行隨願度生，非如一類定性聲聞決定斷煩惱種入無餘依。由此義故，說彼聲聞無無餘依也。
謂有二乘深樂圓寂至故複說彼與佛有異。
問：有餘無餘如何證入？答：謂有定性二乘身唯善寂，意翫清虗得生空觀，斷煩惱已親證真如，永滅感生便證有餘。若彼感生煩惱既盡不受後有，現在生死苦依及俱生任運煩惱皆已滅盡，其餘色心有作用法既無所依，與彼苦依同時頓捨，便證無餘。問：證無餘時，二乘身智既滅，誰證涅槃？答：證無餘時雖無身智，然由彼身智而證，故可說彼身智為有。問：既證無餘便與佛等，何故二乘與佛有異？答：此位既斷煩惱證得清淨真如，離分別相得寂滅樂，依斯義故與佛無差。然上不求菩提、下不度眾生，因乖萬行、果缺圓常，故復說彼有異於佛。
諸所知障既不感生至唯後三種名所顯得。
問：煩惱是不善性正感生死，諸所知障是無記性不能正感生死，如何斷彼得證無住涅槃？答：彼所知是理障，非正感生，然能隱覆法空真如，令彼不得智悲雙運，畏生死苦住定涅槃故。以法空智斷彼所知法空理顯，此理即是無住涅槃，於此生死涅槃俱不住故。問：既煩惱障能障涅槃，斷煩惱已得證擇滅；若所知障亦障涅槃，斷彼障已應證擇滅。如何斷彼不得擇滅？答：擇滅無為離煩惱縛方能證得，彼所知障性非煩惱，故斷彼時不得擇滅。問：彼所知障既非是縛，若斷彼已寧證涅槃？答：謂諸涅槃各各不同，有擇滅攝者、非擇滅攝者，非諸涅槃皆擇滅攝。汝若不許無住非擇滅攝，則前自性清淨應非涅槃，以彼亦非擇滅攝故。然斷煩惱得擇滅者，以煩惱障能縛有情住生死故，故斷煩惱即得擇滅。斷所知障不得擇滅者，以所知障不感生死，故斷彼時不得擇滅。問：既斷所知不得擇滅，何名涅槃？答：然由斷彼所知得顯法空真理，此涅槃相本來寂滅故說涅槃，非此涅槃以擇滅為性也。故四圓寂於六無為中，有相攝者、有不攝者。若初自性涅槃與後無住涅槃，即真如無為攝。若中二有餘無餘，是擇滅無為攝。問：若唯斷煩惱縛得擇滅者，即如不動無為、受想滅無為亦能斷縛。此二在虗空擇滅、非擇滅真如四無為中，是誰所攝？答：此二在四無為中，非擇滅無為攝。以此二種緣𨷂不生，說暫離故，非真擇滅。以真擇滅是究竟滅，非暫離故；有非擇滅是暫離故，非永滅者。故二無為非擇滅攝。或以第四涅槃亦是擇滅攝者，由真智決擇之力，滅彼所知得證涅槃故。問：若第四涅槃是擇滅攝者，豈不濫同中二有餘、無餘耶？答：擇滅有二：一、滅縛得，謂有餘、無餘涅槃，是斷感生煩惱縛而證得者；二、滅障得，謂第四涅槃，是斷俱生微細所知障種而證得者。故四圓寂對六無為，初一涅槃是真如攝，後三皆擇滅無為攝。不動等二暫伏煩惱，非永斷故，非擇滅攝。言擇滅者，是究竟滅，非暫滅故。問：既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？答：如說煩惱是涅槃障，豈彼煩惱但障涅槃不障菩提？應知聖教說煩惱障涅槃、所知障菩提者，皆依勝用說。理實煩惱亦障菩提，所知亦障涅槃也。如上四種涅槃，唯後三是斷煩惱所知而顯得者，名所顯得。真如自性清淨涅槃，凝然不動，湛若虗空，平等共有，非所顯得。
二所生得，謂大菩提至此即四智相應心品。
此釋所轉得中第二所生得也。謂大菩提本來具有能生無漏種子，而由所知障礙，種不發生。由聖道力，斷彼所知，令彼菩提從無漏種子生起。起已，窮未來際，相續無間，利益眾生，無有斷時，故名所生得也。此所生得，即是四智相應心品。上文四種涅槃，真如一種，即是真如門，本來自有，不從顯得，不從生得。次三涅槃與此菩提，皆是所顯所生，是生滅門。攝初卷云：由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷解礙所知障故，得大菩提。義見乎此。
云何四智相應心品至一味相續窮未來際。
此下明四智也。一大圓鏡智者，第八識未轉依時，猶如明鏡現眾色像，至轉依位名圓鏡智。謂此心品離諸分別者，因中無計度，果上亦離分別故。所緣行相微細難知者，因中行相㝡極微細，內執受境亦難測故，果上亦爾。不妄不愚一切境界者，因中能緣三類性境，不緣妄故、不差謬故，果上亦爾。性相清淨者，因中相染而性淨，今智光發明性相俱淨故。離諸雜染純淨圓德者，因中是所熏性，染熏成染、淨熏成淨，果上轉成無垢，唯與白淨善法相應故離雜染，由離雜故純、離染故淨，離染離雜清淨德相圓滿具足故。現種依持能現能生身土智影者，因中能持種子、能生現行、能現根身器界，果上亦為清淨現行所依，亦能持彼清淨種子，亦能現無量身、現無量土，乃至一切智境皆悉影現。故莊嚴論云：大圓鏡智於一切境不愚迷故，智體光明鑒淨無垢故，唯無漏德所依止故，一切身土此智能現，故餘三智是此影。故佛地經云：復次妙生！大圓鏡智者從喻得名，如依圓鏡眾像影現。如是依止如來鏡智，諸處境識眾像影現，唯以圓鏡為喻者，當知如來智鏡平等平等，是故智鏡名圓鏡也。二、平等性智者，由昔第七因中執為內我故，於一切法分自分他、立疆立界種種差別不得平等，而與貪癡慢見恒共相應。今既轉成智體，我法既除悉皆平等，恒與慈悲喜捨相應，為十地菩薩現他受用身說法開導。佛地經云：復次妙生，平等性智者，由十種相圓滿成就，所謂證得諸相增上喜受平等、一切領受緣起平等、遠離異相非相平等、弘濟大慈平等、無待大悲平等、隨諸眾生所樂示現平等、一切眾生敬愛所說平等、世間寂靜皆同一味平等、世間諸法苦樂一味平等、修植無量功德究竟平等。證此十相，故名平等性智。言妙觀察不共所依者，言因中第六以第七為不共依，果上與妙觀察為不共依也。無住涅槃之所建立者，因中由彼所知執為內我障此涅槃，故轉智時無住涅槃由茲發現。問：鏡智平等皆無分別，依何等義而有差別？答：鏡智無分別，若明鏡之無心平等無分別，如日合空空無異相故。
三妙觀察智相應心品至成本願力所應作事。
三、妙觀察智者，謂因中第六徧緣諸法，果上亦爾。言妙觀察者，神用無方稱之曰妙，自共皆緣名為觀察。自即心色等，共即無常等。攝論云：圓成實性為自相，依他起性為共相。言攝觀者，攝即藏義，觀即觀察。以此智品於總持門善能觀察，亦能攝藏不忘失故。六度道品為功德寶，神通妙用為作用差別。既能觀察自相共相，又能攝觀無量總持，又能發生功德珍寶，又能現無邊差別作用利樂有情，正顯無不遍知也。佛地經云：如是如來妙觀察智，住持一切陀羅尼門、三摩地門，無礙辯說諸佛法。又云：能為頓起所知無礙妙智，種種無量相識因緣。又云：種種可玩波羅蜜多菩提分法，十力、無畏、不共佛法之所莊嚴，甚可愛玩等。四、成所作智者，謂成就如來應作事業故。佛地經云：由是如來勤身化業，示現種種工巧等處，摧伏諸技傲慢眾生。以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。由是如來慶語化業，宣揚種種隨所樂法，文義巧妙，小智眾生初聞尚信。以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。由是如來決意化業，決擇眾生八萬四千心行差別。以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。如是三業成所作事，曲成萬物無所遺漏。
如是四智相應心品至故說八識而得四智。
此下總結四智轉相應得。問：若所生得唯有四智相應心品，則一切能變所變種子現行及相應心所悉無有耶？答：言轉相應心品者，但轉煩惱二十六，不定有二。其餘五遍行、五別境、十一善法，能變所變種現相生，悉如因中無異。問：若爾，何故獨言四智相應心品而不及餘？答：雖各定有二十三法及能變所變種子現行，但轉依位智用㝡增，故偏說之。故此四品總攝佛地一切功德。問：此四智者，轉何識？得何智？答：轉有漏第八相應心品為大圓鏡智，轉此智時成等正覺，塵剎剎塵一一皆照，故曰：大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。轉有漏第七相應心品為平等性智，現十種他受用身，為十地菩薩說法，故曰：如來現他受用，十地菩薩所被機。轉有漏第六相應心品為妙觀察智，普照大千世界，故曰：遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。轉有漏前五相應心品，為成所作智現三類身利生接物，故曰圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。言三類者，三類化身也。大化千丈身被大乘四加行菩薩，小化丈六身被大乘三資粮位菩薩，與二乘凡夫隨類化，則三乘普被、六趣均霑。問：此中言轉八識相應心品而成智，餘處又言轉識成智者，豈識體即是智體耶？答：智雖非識，然智實依識，轉識為主故，故言轉識不言心品。問：有漏位中名識不名智，豈有漏位遂無智耶？無漏位中名智不名識，豈無漏位遂無識耶？答：有漏位中識強智劣，故言識而不言智，然非無智。無漏位中智強識劣，故言智而不言識，然非無識。然欲勸諸有情捨識，故說轉八識而成四智耳。
大圓鏡智相應心品至相依相續盡未來際。
此下通明四智現起分位。問：大圓鏡智相應心品，至何位次方得現起？一師言：此智在等覺菩薩無間道中方得現起，以異熟識中有漏善種及劣無漏種，與極微細所知障種俱時捨故。若捨異熟鏡智不起，爾時無有持淨種者，故無間道決定現起。一師言：此智相應心品，在等覺解脫道中成正覺時方得生起。無間道中金剛喻定現在前時，但斷二障微細種，猶未盡捨異熟種子，以異熟識種無間道中金剛喻定不能違故。以無間道不能遮礙有漏善種及劣無漏種，以此二種至解脫道成正覺時定相違故。若謂金剛喻定現在前時，能空異熟無所熏識，爾時本有無漏種子應皆現前便成佛果，何必更待第二剎那解脫道耶？由斯義故，定知此品從解脫道初成佛時方得現前，盡未來際持無漏種相續不斷，非無間道得有斯義。問：平等性智何位現起？答：菩薩見道位時，違分別執方得現起。問：第七唯內執我，唯是俱生無力斷惑，云何初見道時斷分別惑？答：由第六識入雙空觀，得此第七我法二執不起，故第六識真見道中頓斷分別二障種子，初轉依時帶起第七，亦轉一分無分別智。故論云：雙執末那歸種位，平等性智方現前。正謂第七無力斷惑，全仗第六識也。故頌云：分別二障極喜無，六七俱生地地除，第七修道除種現，金剛道後等皆無。故第七得成無漏者，第六之力也。後十地中執未斷等者，謂第七識雖斷分別，後十地中俱生未滅，有漏位中智有間斷，至法雲後斷二障種得究竟轉，與淨第八互為所依，相續而轉盡未來際。
妙觀察智相應心品至勿前佛德勝後佛故。
問：妙觀察智何位現起？答：由第六因中分別我執續諸生死，故見道時斷分別障種，生空智果方得現起。自見道後即用此智斷盡俱生，名無學位，以二乘人不斷所知無法空智故。若菩薩於加行位終初見道時此智亦起，或從二地已上入無漏觀及入滅盡定此智皆起。若法空觀智，菩薩見道時斷盡分別法執種，及斷俱生一分法執，現起一分無分別智，從後二地展轉而上，除有漏觀生空智果及入滅定，此智皆容現起。此上六七二智因中皆轉，非如鏡智與成所作智必解脫道方得轉故。故曰：六七因中轉，五八果上圓。問：成所作智何位現起？一師言：此智在菩薩修道位中，第六意識後得智引亦得初起。一師出正義云：此智必究竟位方得初起，以十地修道位中尚依有漏異熟所變眼等五根，此五色根非無漏故。有漏五根唯與有漏五識為不共依？為俱有依？為同境依？所依眼等既是有漏，不能發生無漏淨識，以無漏根識取境必明，有漏根識取境必昧。由斯義故，此智要得成佛時轉。有漏異熟眼根等成無漏時，此無漏智方容現起，然有間斷猶作意力方得起故，非若前三長時相續也。問：若此四智本來具有，何故必由五位方得圓滿？答：此四智種性雖皆本有，良由二障所纏未能發起，要藉資糧位中聞大乘法資熏繫起，加行位中上下尋思，入初地時方得現行，在修道位漸漸增長，至究竟位方得圓滿，不增不減盡未來際。問：此四不減可爾，何故不增？答：此四但從本有無漏種生，不復更熏無漏種子。若許熏種，則應後佛四智劣於前佛，前佛四智勝於後佛，以前佛先熏、後佛後熏故。
大圓鏡智相應心品至餘一。分二，准此應知。
此下明四智所緣也。問：大圓鏡智以何為所緣？一師言：此智但緣真如為境，以是無分別故，非後得故，不緣一切。唯無分別故，行、相、所緣俱不可知。一師言：此智遍緣一切法，以圓鏡智無不照故。下引論證緣一切實法，引經證緣一切影像法。又此下例明，謂因中緣三類境，果上亦爾。因中行、相、所緣俱微細故，說不可知；果上亦爾，非謂無分別故，說不可知。此智亦緣一切世俗境故，亦如因中阿賴耶識能緣俗故。緣真如境是無分別智攝，緣俗諦境是後得智攝。問：根本、後得，是一是二？答：其體是一，隨用分二。用此而緣真如，即名根本；用此而緣俗諦，即名後得。問：二智既是一體，起無前後，何名後得？答：由證真故有根本，由了俗故有後得。了俗必由證真故，假立前後，非謂先根本而後得也。其餘平、妙二智亦分為二，准此應知。
平等性智相應心品至起化業故後得智攝。
問：平等性智以何為所緣？一師言：但緣前八淨識為境，如染七緣八。一師言：但緣真如為境，以十平等性即真如故。一師出正義云：此智遍緣真俗。為境下。引經證緣真如，引論證緣俗諦。問：如何是妙觀察智所緣之境？答：此智通緣真俗，一切色心等法自相共相皆無障礙。問：云何成所作智所緣之境？一師言：此智唯緣現在五境，不緣過未。莊嚴下。引證。一師出正義云：此智通緣三世境。佛地下。引證。然此下。通前論義，謂此智品隨意樂力，或以一識緣一境，或以一識緣多境，非有定也。然論且說五根但緣五境，不言一根唯緣一境，亦不言唯緣現在，故與論說不違。此智必假作意之力方得生起，由度生故緣俗諦境，方起變化三業。故此智唯後得攝，不通根本。以前三依心根，故二智俱通；此智但依色根，故唯後得。故曰：變相觀空唯後得，果中猶自不詮真。
此四心品雖皆遍能至非已證得，因位攝故。
問：此四智品既皆能徧緣一切法，何故各分為四？答：雖皆遍緣而用各異，故分為四。謂圓鏡智現自受用身、自受用土，持無漏種與因中第八緣境同；平等智品為十地菩薩現他受用身、他受用土，成所作智能現化身、化土；觀察智品觀察自他功能、自他過失，隨根大小施大法雨，決斷眾疑，利益有情。如是等門差別多種，故分為四。此四下。總結。謂此四智皆是菩提所生得攝，此所生得總名菩提，及前四種涅槃名所顯得。雖有菩提、涅槃所生、所顯之別，然皆攝在前科所轉得中。問：轉依位中總有四種，何故此中但取二所轉得，不取前三？答：以頌中說證得、轉依故，但取所轉得中二種得也，以此二得皆證得故。問：此修習位說能證得，是因證位？是果證位？答：是約因中將證位說，非是果上已證位攝。
後究竟位其相云何至是故於此不應為難。
先問，次舉頌答，論曰下釋。言前修習位中所轉得者，即是此中究竟位相也。此究竟位從金剛後心解脫道中盡未來際，皆此位攝。頌言此者，是牒前二轉依果，此果即是究竟位中無漏界攝。言無漏界者，謂五住究盡、二死永亡，無量淨德一時圓足無有漏失，故名無漏，所謂富有萬德蕩無纖塵也。言界者是藏義，以能含藏智慧光明總持禪定及神通等大功德故。或界是因義，以能出生五乘利樂事故。問：自性真如清淨法界是無漏攝可爾，四智心品還屬色心，如何亦是無漏所攝？答：四智心品雖屬色心，非苦集攝、道諦攝故，唯無漏攝。謂佛地中所有一切功德身土總持智慧神通等事，皆是四智無漏種生，以永捨盡有漏種故。問：法報二身固是無漏道諦所攝，諸變化身定有生死，豈亦道諦攝耶？答：雖變化身示有生死，亦有煩惱業等現似有漏苦集，其實無漏道諦所攝。一師引論問云：論說十五界唯是有漏，若如來三身四智皆是無漏攝者，豈如來無五根五識五塵耶？一師言：如來功德身土甚深微妙，非有非無、非心所測、非口所宣，是無漏界攝、非界處法攝。一師云：如來根境妙定所生，是無漏法界色攝，以佛非是有漏五識界攝故。集論所說有漏五識定非佛有。問：五根五境定依識變，何故根境非五識攝？答：雖根境定依識變，然麁細有異，謂如來無漏細五境不同有漏麤五境故，無漏五識不同有漏五識界故。以經說無漏者，佛心在定故；論說有漏者，五識散亂故。問：如來根境既非五識攝，成所作智亦不應與五識相應，是與何識相應耶？答：成所作智與第六相應，仗彼引起變化三業故。問：若爾，與妙觀察有何差別？答：彼觀察智觀察色心諸法自共相等，此成所作緣事相境起三業化，故不同也。問：此二既有差別，應不並生，以一類二識不俱起故，如何說言與彼相應而得引起？答：許不並起，亦不違理。若謂體同而用有異，俱起亦無過失。或言成所作智不與第六淨識相應，而與第七淨識相應，以成所作智依五色根緣五塵境，是平等智中差別作用故。何謂差別？謂淨第七起他受用身、他受用土，是平等智攝。若淨七起變化身土，是成所作智攝。問：若成所作智既與五七淨識相應，豈不此品亦得攝五識耶？答：非是轉彼五識得成智體，而彼智體即是彼識所攝，以彼識智轉未轉位各有體故。即如轉生死而為涅槃，不可謂彼涅槃即是生死，以生死涅槃轉未轉位各有體故。是故於此不應為難。
有義如來功德身土至皆悉具足而純無漏。
一師申正義云：如來功德身土皆是五蘊、十二處、十八界攝，以彼三科皆通有漏、無漏故。眾生身分即是有漏，如來身分即無漏故。然前集論說十五界唯有漏攝，不通無漏者，彼論依二乘所證麤淺境說，以二乘於十八界中唯成就意根界、意識界、法塵界通無漏攝，餘十五界皆有漏故，故云麁淺，非謂如來亦是有漏。然如來十八界雖皆無漏，而非二乘所知之境有處。又說如來功德身土純是無漏，非界、處等有漏所攝者，此義亦謂如來界、處等純是無漏，非是二乘劣智所知界、處等相，故言非也。此理決定如是。所以者何？以五蘊法攝盡有為故，以界、處法攝盡世、出世間一切法故，以世、出世法不出三科故。若離三科之外別有法者，是十八界外有十九界，十二處外有十三處，五蘊之法有六蘊。然十九界、十三處、六蘊是佛所遮，不許有故，故知佛亦不離蘊、處、界等也。若謂絕諸戲論便非界、處等攝者，即此所說無漏界安樂善常等，豈非戲論乎？亦不應說。又處處說轉無常蘊而得常蘊，轉無常界而得常界等，此豈非如來蘊、界、處攝耶？故知言如來非蘊、界攝者，謂非二乘劣智所知蘊、處、界相，故密意說為非爾，非了義之說也。又說五識性散亂者，亦說餘乘成就有漏五識，非謂如來無漏五識。故知如來蘊、處、界等皆悉具足，純無漏攝，故曰此即無漏界也。
此轉依果又不思議至窮未來際無斷無盡。
此轉依果不但名無漏界，又名不思議。超過思量分別故，超過語言文字故，以微妙故不可思，以甚深故不可議。以此如來自證之法、自受用法，如魚飲水，冷暖自知，向人吐露不得故，非諸世間譬喻所能喻故，以比不及類難齊故。此又名善，唯是清白善法相應性故。下以涅槃釋善。自性清淨法界，遠離生死染汙法故，最寂靜故，極安隱故，一切魔境不能動故。下以菩提釋善。四智心品妙用無方故，最極善巧方便故。下雙釋，以此菩提、涅槃種子皆有順益相故，皆與不善相違故。問：論說蘊、處、界等不唯無記，亦通三性。如來既有五根及三類性，境亦通三性，何故唯善？答：有三義：一、謂一切如來功德身土等法，皆是滅、道所攝故；二、說佛土等非苦、集攝故；三、謂如來無漏識中所變有漏、無記、不善，皆是無漏種生故。故三類境唯是善性。此又是常，窮未來際相續不斷，無有盡故。清淨下，以涅槃釋常。四智下，約菩提釋常。問：菩提既是從所生得，非如自性。涅槃本來是常，從因生故。既從因生，必從因滅；既有生滅，豈得言常？且四智心品皆屬色心，不見色心非無常者，而言無斷、無盡者，何耶？答：然四智心品雖從因生，由本願力度生無盡，故說為常。如虗空不可盡，我願亦不可盡故。
此又安樂無逼惱故至二轉依果皆此攝故。
此又名安樂，以無苦惱逼迫故。清淨下，約涅槃釋。四智下，約菩提釋。此二下，雙釋二乘所得果。唯斷煩惱，未斷所知，故無利生最殊勝法，但脫自己分段生死，故所得身但名解脫。若大覺世尊五住盡而二死亡，四智成而八識轉，於一切法成等正覺，默證無言寂滅之理，故名大牟尼。此牟尼所證涅槃、菩提二轉依果，永離二障，非解脫身，名為法身，以有無量無邊力、無畏等大功德法所莊嚴故。由此菩提智體圓具無量大功德聚，故總名為身。此之法身，總以五法而為自性。佛地經云：清淨真如及四智品名為五法。以清淨法界名為涅槃，四智心品名為菩提，合此二種名為法身，不獨一種清淨法界名法身也。以二轉依攝此五法，五法皆是法身攝故。
如是法身三相別至令各獲得諸利樂事。
此將一法身就體相用分為三身：自性身是體，受用身是相，變化身是用。言自性身者，即是如來自性清淨法體，是報化二身所依止故。由彼離名離相、絕言絕思，具足無邊真常功德，是一切法平等真實之性。故起信云：一者體大，謂一切法真如平等不增減故。又云：心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。又云：離念相者，等虗空界。法界一相即是如來平等法身，故曰即此自性亦名法身。大功德所依止故者，起信云：具足無量性功德故，謂自體具足大智慧光明義故，遍照法界義故，常樂我淨義故。故古德云：若剩一法不名法身，若有一法不名法身，若無一法不名法身，若欠一法不名法身。二受用身，能令自他受用種種大法樂故。此有二種：一、自受用者，謂人所不知，唯佛自知，唯佛自證故。即是三大阿僧祇脩習無量福慧資糧莊嚴法性所生無量真實功德，以得大圓鏡智，證得圓滿報身，充徧華藏世界海中，湛然常住，恒自受用廣大法樂故。二、他受用，即是如來以平等智示現微妙淨功德身，為十地菩薩現通說法，決擇羣疑，令彼菩薩受用大乘法樂故。合此二種，名受用身。言變化者，形量不定，故曰變化。即是如來以成所作智所變無量隨類化身，為地前菩薩及彼二乘異生隨機說法，令彼各各皆得利樂。前受用身，自他俱利；此變化身，純是利他。如上三身，總是牟尼所證五法為性之法身也。
以五法性攝三身者至種種身相攝變化身。
此明五法攝三身也。一師言：清淨真如與大圓鏡智攝自性身。下引經引論證平等法智，妙觀察智攝受用身，成所作智攝變化身。又云：智為殊勝，故三身中皆有實智。一師出正義云：清淨真如攝自性身，圓鏡不攝。以清淨真如是本有之常法，非生因得，不假修習故。菩提是生因得，必假修習而證，名所生得故。又說：自性法身生佛共有，遍一切法猶如虗空，不屬形相、不屬有為，非色心法故，鏡智是色心法故。問：若爾，何故前論說轉去藏識得自性身？答：由轉去第八識中二障種子顯露法身，不說法身即圓鏡智。又說：智殊勝中具法身者，是說四智依止法身，以法身即彼實性故，不謂三身皆有實智。自性法身雖具真實無邊功德，非有為故，不可說為色心等物，故非鏡智所攝。應說鏡智所起真實功德及極圓淨常遍色身攝自受用，平等所起微妙淨功德身攝他受用，成事智品所現隨類種種身相攝變化身。
說圓鏡智是受用佛至故此二智自受用攝。
問：云何而知鏡智攝自受用耶？答：經說圓智是受用佛故，以彼轉前七識得真實受用故。問：鏡智得稱受用佛者，亦是轉捨藏識而得受用，何故却言轉轉識耶？答：雖轉藏識亦得受用，然論正說轉去藏識得顯自性法身，故於得受用處略而不說。又說自性法身無生無滅，性無轉易，猶如虗空，唯證因得，非生因得，無相無為，非色心故，故非圓鏡所攝。圓鏡既與自性法身相違，若非受用，屬何身攝？况受用身攝如來三阿僧祗，修集無量不共有為真實功德，及證極淨常遍色身？故四智品中實有色心者，皆受用攝。問：他受用身與變化身亦有色心，何故圓鏡不攝？答：他受用身與變化身，皆為利益有情方便示現，而非真實四智為體。雖有說言智殊勝故具攝三身，而似智現，非是實智。或依根本實智方便現起，假說智名，而體非實，故言智殊勝故具攝三身，非謂三身皆有實智。故經但說二智能現二身，不說二身即是二智，故知二智皆是自受用攝。
然變化身及他受用至無根等用故不說有。
問：既四智品實有色心皆是自受用攝，若他受用與變化身既無真實色心，依何為體？答：然此二身雖無真實心心所法，而有化現心心所法。問：心心所法本無形質，何能化現？答：無上大覺能以不思議神力化現無形質法，若不能化現無形質法，云何如來示現貪瞋等？以如來久斷三毒故。云何聲聞及異生等皆能知如來心？以如來實心即等覺菩薩尚不能知其少分，况降斯以下者而能知耶？故知聲聞及異生等所知者，皆是如來化心耳。由斯義故，經說如來化無量類眾生身，即能現無量類眾生心也。又說如來成事智能化身口意三業等。又說變化有依他心，謂依他實心以為本質，復自變現心心所假相分，而為眾生所緣之境。故知眾生所知所見者，皆是如來似相分法，非真如來。以真如來非心可知，非相可見。故起信云：依分別事識，凡夫二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊，不能盡知故。問：既變化身有根有心，云何他處說無根心？答：雖說變化無根心等，此依二乘劣定所起虗妄根心，不依如來實智所起根心也。又彼劣定所化根心，無真實受用，故論不說有化根心。佛地論云：如論說言，心無形故，不可變化。又說化身無心心法，此就二乘及諸異生定力而說。彼定力劣，不能化現無形質法，諸佛菩薩不思議力皆能化現。又云：但諸化色同實色用，化粮及心但有相現而無實用。故知此說無根心用，亦依餘處，不依如來。
如是三身雖皆具足至唯屬利他，為他現故。
此明三身同體異用也。謂自性身具有真常、真樂、真我、真淨四種功德。常者，不生滅故。樂者，無苦集故。我者，極自在故。淨者，無垢染故。離諸雜染者，從本已來一切染法不相應故。眾善所依者，具足無量性功德故。由其自性如如平等故，無色心等相用差別，以相用差別生滅門顯故。起信云：自心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。若自受用身，四智所攝故，能具足無量圓淨常徧妙色心等真實功德，唯是自己受用故。若他受用及變化身，唯隨菩薩、聲聞、異生等意樂，變現似色心等化相功德，令彼得大利樂、得大受用故。下約二利以攝三身。又自性身正唯自利，無攝利他。以自性身與諸有情作增上緣，令諸有情得利樂故。由自性身生佛共有故，與眾生為增上緣，助令起發，所謂眾生於三昧乃得平等見諸佛故。又與二身為所依止，故俱利攝。若自受用，唯屬自利；若他受用及變化身，唯屬利他。
又自性身依法性土至能依身量亦無定限。
問：有身有土，此三身者，屬何土耶？答：法性身依法性土。問：此身此土，為異不異？答：雖土即是身，身即是土，無有差別。然各有所屬，故亦有異。謂法性屬佛，為法性身；法性屬法，為法性土。性隨相異。故宗鏡云：此即於自心性相，分身土之名。以自心相義名身，自心性義名土。故清涼疏問云：法性身、法性士，為別不別？別則不名法性，性無二故；不別則無能所依。答：佛地論云：唯以清淨法界而為法身，亦以法性而為其土。性雖一味，隨身土相而分二別。智論云：在有情數中，名為佛性；在非情數中，名為法性。假說能所，而實無差。此佛身土，皆屬真如，俱非色攝。問：身土固知無差，亦有形量可說否？答：雖不可說形量大小，然隨事相而現小大。形量亦無邊際，譬如虗空隨器，各現方圓。大經云：譬如虗空，徧至一切色非色處。又云：普賢身相如虗空，依真而住非國土。又云：色無邊故。當知般若亦復無邊故。問：自受用屬何土？答：自受用即依報土。問：此報土者，屬何識現？答：謂圓鏡智相應無垢淨識之所變現。由昔三阿僧祇劫修十勝行，為淨土緣故，初成佛時，以彼淨識變現純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，盡未來際，相續無窮。自受用身，依止此土。此土即華藏莊嚴世界也。此淨土無量，身量亦爾。故起信云：身有無量色，色有無量相，相有無量好。所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現即有無邊不可窮盡。所以者何？皆是無量劫來無量善根所引生故。問：身土既無邊際，功德智慧亦有大小邊際否？答意如文。問：他受用身何土所攝？答：他受用身亦依他受用土。問：此土依何識現？答：謂平等智相應淨識大慈悲力之所變現。由昔因中修利他行為淨土緣，故成佛時不捨利他，隨彼十地菩薩所宜，以平等智大慈悲力變為淨土，大小、勝劣、形量不定。他受用身依止此土，所依之土既無定量，能依身量亦復乃爾。問：變化身依何土住？答：若變化身，即依變化土。問：此土是何智現？答：謂成所作智大慈悲力之所變現。亦由往昔修利他行為淨穢土緣，故成佛時隨地前菩薩及聲聞、異生等所宜，以大慈悲力化為佛土，淨穢、大小、形量不定。此變化身依此土住，土既無定，身量亦爾。故肇公云：佛土淨豈待變而後飾？蓋是變眾人所見耳。是以眾生見為土石，皆是自業所起。菩薩純是妙慧，即是真智所為，離凡聖心，無真俗境。大經云：或現童男、童女身，天、龍及與阿修羅，乃至摩睺羅伽等，隨其所樂悉令現。
自性身土一切如來至一佛能益一切生故。
此明四身、四土有共、不共。問：此四佛土，一切如來皆共耶？有不共耶？答：自性身、土，一切諸佛共證，體無差別，故可言共。報身、報土雖是諸佛，各隨自己淨識所變，遍一切處，不相障礙，亦可言共。餘二身、土，隨諸如來所化有情有共、不共。若共化者，其土必共；若獨化者，其土不共。云何共化？謂諸如來同在一處、同此一時，各各變身、變土，而身、土形狀各各無異，不相障礙，互相錯雜，為增上緣，令彼所化眾生各各於自識上變現諸佛共化身、土相分而為所緣。而諸眾生各各自謂：於此一土有一佛身，現通說法，饒益我等。此名諸佛共化身、土。言不共者，唯一佛身變一佛土。問：一身、一土足以利生，何用諸佛共化身、土？答：諸有情類從無始來同具佛種、共有佛性，法爾與諸佛互相繫屬。或多類眾生因緣唯屬一佛化者，故唯一佛隨所化眾生變一身、一土而引導之，不用多佛共化。或一類眾生因緣屬多佛共化者，故諸佛隨所化眾生同時、同處各各變身、變土而化導之。由此義故，諸佛隨所化有情有共、不共。若不爾者，多佛久住世間，各各現身、現土空事，勤劬勞苦，實為無益。何以故？以一佛即能利益一切眾生故。
此諸身土若淨若穢至不爾應無五十二等。
前以所變分共不共，此以能變分共不共也。問：諸佛所變淨穢身土有共不共，能變之識亦有共不共否？答：此諸身土淨穢既有共不共義，而能變識亦應乃爾。若從無漏識上所變淨土，此土是地上菩薩純善無漏共業所感，如來即從地上菩薩能變之識，亦是純善無漏因緣所生，此土即是道諦所攝，變土之識是名為共。若如來變五蘊、十二處、十八界，則能變識相不必皆同，以隨地上菩薩所得圓滿戒定及慧三法因緣雜引生故，此變身之識名為不共。若從有漏識上所變穢土，此土是有學異生有漏共業所感，如來即隨有學異生能變之識，亦是有漏因緣所生，此土即是苦集諦攝，此變土識名之為共。若如來變善性、惡性、無記性，則能變識相不必皆同，以隨有學異生三性隨用一性因緣所引生故，此變心之識名為不共。化心既爾，則蘊處界等亦與能變之識相類，故曰蘊等同異類此應知。問：能變之識是實有體，所變蘊等身心如來假化，云何類識？答：若不類識，如來應無五蘊、十二處、十八界等，故知變身變土純是利他。如釋迦出世，國土狹小，海水增盈；彌勒下生，世界寬洪，大海水減；菩薩在會，無諸丘坑；聲聞眾中，穢惡充滿。故知寬狹淨穢總是有情心量所感，與佛無預。
然相分等依識變現至心與心所定相應故。
問：蘊既是實，云何前說假說我法？答：然。相、見二分依識所變，名依他起，非如真如為依他之實性，故說為假。問：相、見二分既是依他，即名為假，云何復名為實？答：不爾。唯識之理應不得成，以許自識所變內境皆實有故。或是自識與相、見二分，皆從無明、業、愛等緣所生，皆名依他起性，故二分虗實皆如自識。問：內境既是實有，何故但言唯識？答：唯之一言，是遣離心外境，不遮內識所變。若遮內境，則真如亦應非是實有，以真如亦是智所緣境故。問：內境與識兩皆實有，如何不言唯境，但言唯識？答：識唯內有，不通心外，境通內外故。今恐濫同心外之境，故不言唯境，但言唯識。或是愚夫迷執外境，起惑造業，受諸苦報，不解觀心，勤求出離。哀愍彼故，欲令反觀自心，不逐前塵，脫粘內伏，發本明耀，說唯識言。非謂內境如外，都無言唯識也。或是相、見二分及真如等，皆以識為自性，由無始來內因、外緣熏習力故，展轉現起，似多分生。總此三分，故言唯識。問：真如是無為法，識等是有為法，何故真如亦有為識攝？答：真如雖是無為，亦是識之實性。謂依真如不覺心起而有其念，遂名為識。識無自性，不離真如，故知真如亦是識性。所以云：三界內外法，唯是一心作。除識之外，無別有法。故但言唯識，則無法不具。故古德云：三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼？眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻？山河大地，誰堅誰變？又云：目前無法，意在目前。又云：盡十方世界皎皎地，若有一絲頭，即是一絲頭。又云：盡十方世界是沙門一隻眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明裡，盡十方世界無一人不是自己。故知心心相印，祖祖相傳，唯此一門，更無二法。但辦肯心，決不相賺。
此論三分成立唯識至顯唯識理極明淨故。
此總結論名。言三分者，謂經有三分，而論亦有三分故。如初稽首一頌，名宗前敬敘分；次三十頌及論首末，名依教廣成分；後已依一頌，名施願分。此當經之三分也。或宗、因、喻為三分，或是相、見、無為為三分，無不可者。謂由三分成立唯識一宗，是名成唯識論。亦名淨唯識者，正顯此中圓成實性，是唯識中極淨圓明無垢識故。
此本論名唯識三十至乃得圓滿，非增減故。
此末論師出造論之所自，歸功本論主也。言此本論三十頌，是天親菩薩總撮瑜伽論中要義，勒成三十頌。依此頌故，然後成立教理，因果性相，真妄假實，有為無為，一切諸法，皆是唯識。如是闡明唯識之理，乃得圓滿。然非離此本論之外，別立一義，增損于其間也。
初句是依教立理，次句是造論始末，謂前八卷顯唯識相，末後二卷顯唯識性，故第三句回向眾生，第四句是發願證果。
成唯識論卷第十終