百法论显幽钞卷第一末。
见等二身见者，即烦恼所知各有身见，故此地不行也。由斯四地说断一愚。一等至爱愚，即是此中定爱俱者，即定同时起贪著等至，故障他四地也。爱著定是菩萨缚也。二法爱愚者，即是此中法爱俱，执著身实者名法爱也，是所知障也。此修道惑弁愚者，皆是所知障弁，非烦恼也。爱者是贪也。断却此二愚，即入四地也。
自下第五、难胜地。断二乘般涅障者，谓所知障中俱生一分，令猒生死乐趣涅槃，即同二乘之人猒苦忻寂，即障他五地无著差别道。能证所证名无差别故，所名差别真如能证智名无差别道，即观生死与涅槃更无有差别，何有忻猒耶？即见有生死是妄，今既知生死本无即涅槃也，即所知虵即是麻也，可思。入五地时此下我障便能永断，此五地观生死涅槃皆悉平等更无差别也。若第四地中智同声闻作四谛观，亦猒生死速趣涅槃，入五地时便能永断故。由斯五地说断二愚及彼麤重：一、纯作意皆生死愚，即是猒生死苦也；二、纯作意向涅槃愚，即此欣涅槃也。此二愚即是猒苦欣寂，入五地便能永断也。
自下第六、现前地者，断麤相现行障，谓所知障中俱生一分。俱生一分者，即唯所知障之地，故要断之。以前四地执四谛下，所证理有染净故。苦集是流转因果名染，灭道是还灭因果名净，以见有染净因果名麤相也。世亲摄论云：亦名麤相现行障，与唯识同也。以望第六地说，故名麤相也。以七地名细也。入六地时便能永断，即四谛观因果有二染二净，此六地所证真如名无染净真如也。能证亦名无染净智，以非安立故。由斯六地说断二愚及彼麤重：一、现观察流转愚，即是此中执有染净，即诸行流转染分摄故。观苦集是是染流转因果障，执有染也，障六地故。二、相多现行愚，即观还灭之道是净相故，即见有多麤㒵故。正障六地无染净真如智，亦名无染净智也。此地更不观四谛是染是净，本来清净毕竟不可得也。
自下第七、远行中断细相现行障，谓所知障中俱生一分，以执有生灭细相现行者，即是有相也，以六地有相少也。彼障七地妙无相观，八七地时便能永断。由前六地作缘起观，观流转还灭所执有生灭微细相故，故名为障。以七地纯无相观障此无相故，所证真如名种种法无差别真如，能证智名妙无相智，入此地时细相之障便永断故。由斯七地说断二愚及彼麤重：一、细相现行愚，即障中执生者，犹取流转细生相故，即苦集谛也；二、纯作意求无相愚，即是障中执有灭者，犹执还灭细灭相，于无相作意勤求，不能于空门中起诸胜行故。今此地中既除此障，能于无相门中不专懃求，乃于空中起有胜行。所言空者，即无相空理，即于真俗二谛双起行故，即于真观中便能起得俗观，俗观中即起得真观，即于无相空观中便起殊胜行也。所以十地论云：七地中即空方便智，发起有中殊胜行也。于此地中断此二愚也。
自下第八、不动地中断无相中作加行障，即谓所智障中俱生一分，令无相观不任运故，以有加行智故。世亲摄论云：于无相作加行。义同唯识也。以前五地有相观多，无相观少，以观心劣故。于第六地有相观少，无相观多，由观染净平等真如多住无相。第七地中断细相、生灭相故，纯无相观相续故，即有加行道也，与八地别。由无相中有加行故，未能任运；入无相观不自在故，未能现身土。如是加行障，第八地无功用故，若入八地便能永断，故得二自在也。八地已前入灭定时，即定前意乐系发也，亦现相土未名自在，不能任运。即入八地时，无意乐系发加行心故，即起无边化身也。故八地现相者，任运现变金银珠宝等也，所现国土或大或小皆得也，即相土皆自在，故名得二自在也。由斯八地说断二愚及彼麤重：一、于无相作功用愚，二、于相不自在愚。即令于相中不得自在，故相土亦不自在也，以有此愚障也。八地已上纯无漏道任运起故，三界烦恼永不行故，第七识中细所知障犹可现起也，以生空智果不违彼故。断此二愚已，得无加行道，相用及土皆得自在也。
自下第九、善慧地中断利他门中不欲行障，谓所知障中俱生一分，令于利乐有情事中不欲懃行，故乐修自利也。彼障九地四无碍解。十地论云：不能善利益众生故。世亲摄论云：于饶益有情不能行故。大意同也。以八地中得无相行，躭著择灭，不肯进修，躭寂灭酒。于有情不见有众生相，不度众生也；又不见有佛菩提相，不求菩提。是故诸佛叱劝，方能进修。佛言：善男子！修行道既至三僧祇劫府，临成佛如何滞著无相？汝情昔本愿，愿度无边众生，誓愿求菩提，汝如何滞无相？即佛劝已，方能进求。断第九、入心利他中不欲行障，以障四无碍解。四无碍解者：一、法无碍；二、词；三、义；四、辨才也。可知入九地时，便能断此利他中不欲行障也。由斯九地说断二愚及彼麤重：一、于无量所说法、无量名句文后，后慧辨陀罗尼自在愚；二、辨才自在愚。将四无碍解所障法，此二愚是能障也。前第一愚障前三无碍解，第二、辨才自在愚障辨才无碍解。且第一愚障前三无碍解者，即于无量所说法陀罗尼自在者，即障义无碍解也，即于所诠义中总持自在，于一义中现一切义也。二者、于无量名句文陀罗尼自在者，障法无碍解也，以对能诠总持自在，于一名、句、文而现一切名、句、文也；三者、于后后慧并陀罗尼自在者，障词无碍解也，即于言音展转训释总持自在，于音声中而现一切音声，即诸方言音、一切众生音声出现之也。此愚若断尽时，即起得三无碍解也。第二、愚障辨才无碍解者，二、辨才自在愚。此无明为障此辨才无碍解故，名辨才自在愚，令此辨才不自在故。以有辨才无碍解故，即能善达机宜，巧为他说甚深法故，即是四辨、七辨也。言四辨、七辨者，四无碍解智，今云四无滞智也，道理亦同也。即四无滞以无漏后得智为体，于义无碍解一分通本智故也。四辨中，第一、法无碍解者，解教是能诠故，即名、句、文于此无滞故，一切名、句、文皆晓故；二、义无碍解，即是解一切所诠理故，皆无滞也，所诠中有真理，是本智诠故；三、词无碍解，即解诸方言音，四生、六道音声皆无滞故，词即是声也。问：此与法无碍解何别耶？答：亦别。前法是假名、句、文，后词无碍解是声，即实也，故有别也。四、辨才无碍者，即为众生说法。问：此言说法，即与前法无碍何别？答：亦别。前约意解法故，即不言说也；今约能说，不约所说法故，即辨才无滞中更分七辨。七辨者：一、󴤙辨，说言即言无塞讷故。塞者，澁也。吃者，重也。此菩萨说法不澁不重，故名󴤙辨也。二、迅辨，悬河津论不迟讷故，即表菩萨说法流速也。三、应辨者，即应时应机不增减故。应时者，即众生根熟时。应根者，即三根差别皆应根而说也。言不增者，众生宜闻少法即少说，宜闻小乘即说小乘也。不减者，众生乐多即多说，乐大乘即说大乘法也。四、无疎谬辨者，所说契理名无疎也，不邪错故名无谬也。五、无断尽辨，相续连还名无断也，终无竭故名无尽也。六、凡所演说丰义味辨，一一句言多理事故，即言少理多是菩萨辨，凡夫说法言多理少故。七、一切世间最上妙辨，具足甚深如雷清彻远闻。依智度论说，有五种音声从佛口出：一、甚深如雷，雷一震即百草生芽、蛰虫开户，令佛音声如雷，三乘圣道互生，一切众生启生死户。一者、清彻远闻。二者、悦乐，即经云悦可众心也。三者、入心敬爱。四者、谛了易解。谛者，真实也。了者，了达了悟，即是巧说诸法也。五者、听者无猒，行相可知也。此愚障四无碍解故，即第九障摄也。此愚即得四辨七辨也。
自下第十、法云地中断。于诸法中未得自在障者，谓所知障中俱生一分命，于诸法不得自在，即是情执。执诸法有实自性，是法执，即于大法不自在也。彼障十地大法智云及所含藏所起事业。大法智者，即是缘真如之智，譬如大云，故名大法智云也。及所含藏者，即是百千陁罗尼门、百千三摩地门诸功德法也。即大法智云含众德水充满身故，即所含藏诸功德法所起事业，即诸大神通也。此十地诸功德法未自在者，皆由此障也。入十地时，便能永断也。由斯十地说断二愚及彼麤重：一者、神通愚，即是此障中所起事业也；二、悟入微细秘密愚，即是此障中大法智云及所含藏法也。如障，应思之也。微细秘密者，即是所障微细妙境智功德也。即第十地出心中障者，即此十地于法虽得自在，而有余障未名最极，谓有俱生微细所知障及任运烦恼种金刚喻定现在前时，彼皆顿断。入如来地，虽十法得自在，亦未名佛也。此法极微细二障，要至金刚心方断尽此障也。即于第十地出心中开此障也。以论文无别第十一障名也，但佛地有二愚名也。论云：由斯佛地说断二愚及彼麤重：一、于一切所知境极微细著愚，即是此障中微细所知障也；二、极微细碍愚，即是此障中一切任运烦恼障种也。所以集论云：菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成大阿罗汉及成如来，证大涅槃、大菩提故也。上来十地有断十一重障、治二十二愚者，总是辨辟昏衢也。此是他受用身，辟他昏衢也。问曰：此皆是十地菩萨自起无漏智、自断惑，如何言佛能辟昏衢也？答曰：理实是自断，但假佛说无漏教法为增上缘，令彼断障，故亦名辟他昏衢也。问曰：何智能辟？答曰：通于四断也。若据实义，唯妙观察智辟也。问曰：十地断障皆起二道否？答曰：皆起二道也。无间道断种，现解脱道断麤重习气也。问曰：十地入心皆言断障，住、出心中岂无惑障耶？答曰：准对法等，住、出有障，即每地有三心，皆有障断也，即成三十重障也。即每心断惑皆起二道，即三十无间道、三十解脱道也。即每言断障者，但所知障。若烦恼障，十地中现行伏也。烦恼习气，即每地解脱道断也。问曰：三十重障多少时断尽？答曰：荐福云：每地三心各一僧祇，即十地有三十僧祇方断尽也。问曰：地前一僧祇，初地至七地，第二僧祇，八地至十地，第三僧祇因圆果满，如何言三十僧祇？答曰：梵云阿僧祇劫，此云无数时。言三无数劫成佛者，此约大无数时也。此言三十僧祗者，约小无数时也。上来总是辨辟昏衢义也，即是第二两句叹报身讫也。
自下第三有两句叹化身者，分二：初一句出现世间，第二句辨说应机霏法等也。上句大千但说器世间也，第二句百亿但有情也。前句出现于大千，第二句泽闰百亿众生也。不尔，即无别也。疏云叆慈云至百亿者，言叆者，是云盛之貌也，云兴之貌也。慈者，大慈悲也，即意业化也。言云者，是喻，即喻如来身业化也。而者，助句词也。诱者，引也。又诱也，秀也，秀是出也，即引出有情令离苦海。以如来有悲，决定即从本智流出后得智，后得智中有大悲，故现化身也。即化彼三乘五性人，即大千界有情皆能化得大千，是所化境也。即叆慈云者，即如难陀龙王欲降甘雨，先布慈云，七日已来令众生知意定不损物，滋闰百草，然后降注于雨。即此龙喻如来自爱用身，云喻化身也。云中所含注雨，即闰一切有情，即化身说法闰三乘之人也。云从龙，雨从云，云喻化身，从慈悲心起，故云慈云也。即依心有身，依身有口，依慈心起化身，依化身方说法。即依龙有云，依云有雨，即法、报二身似龙起慈悲化身故。又慈者，意业化；云者，即是身业化也。霏法雨者，即语业化也。又叆慈云者，即经云叆叇垂布者，义在兹也。云者，有其七德：一、含雨德，二、光明德，三、警觉德，四、众喜德，五、掩日德，六、清凉德，七、普遍德。故经云：慧云合闰也。如慈心龙王起云含雨，经七日不下，待农夫作了，方始下雨也。喻佛慈悲云内含其万德，待众生机熟，应机器而宣扬也，即三七日是也。二者、电光晃曜，喻佛化道明也。三、雷声远震者，即警觉群生，即违者即生恐怖也，即喻佛出兴诸魔恐怖也。四者、令众悦豫者，即众喜云兴当荫覆，即喻众生见佛生欣仰心故。五者、日光掩蔽者，即喻除烦恼之日，即华严经说掩邪见日也。六者、地上清凉，喻众生于生死热池得涅槃清凉也。本日照地热，热地烧著众生，今掩邪见日，即于生死便得清凉，即真如是地也。七、叆叇垂布如可承揽者，叆者，昧也。叇者，黑也。即云兴盛之㒵也。如可承揽者，喻佛降灵作大模轨，慈悲感令生欣乐，当得作佛也。承揽者，可得之㒵也。霏者，细雨之㒵也。即佛地经云：起三业化等。法者，是法体也。雨者，是喻也。即化身佛说三乘、四谛、十二因缘、六度等，或八万四千法门方便之法，由如细雨滋长，一切有情道芽增长，犹如细雨泽润百草等。泽者，润也。百亿者，即所化众生也。大千者，器世间也。有说大千百亿是属对，亦无别义，即未祥之此化身。大千界化诸有情，名霏法雨而津百亿也。即法华经云其雨普等，四方俱下者，即喻四生也。流注无量，卛土充洽，即如来所流之教普闰百亿有情也。从五俱轮说四谛，即渐渐说乃至六度，即霏也。问曰：此百亿是何佛化境？答曰：是大化身所化境也。小化身但化一四洲，一四洲者，即是一国也。问曰：如何得知？答曰：梵网经云：我今卢舍那，方坐莲华台，周迊千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。言周迊千华上，复现千释迦者，即是大化身也。言一华百亿国，一国一释迦者，即是小化身也。即大千界者，即是百亿四天下、百亿须弥山、日月等，故知小化唯化一四州也。此千华座是第一重他受用身所生莲座也。又言百亿者，总有四类：一者、十万为亿，有百亿也，即大化境也。上来总是依文辨也。上来有二：初、玄辨三身；二、依文配属。总是辨第二、所归敬境也。上来有二：初、辨能归敬仪；二、辨所归敬境。总是第一、总叹三身，劝修归敬说也。
自下第二、众生无感，应尽还凉者，分三段：初、然以二字是结前生后；二者、怀生莫感，歼我法雄者，是辨应尽之因由也；三者、于是息唱金河，韬光鶴树者，是辨如来入灭时处也。三段不同，且第一、结前生后者，然者是结前也。问曰：如何然是结前，以是生后耶？答曰：谓前叹三身皆是常住，我今亦许，故然也。然者，是许可之词也。前言三身常住，理然也。问曰：我等如何不见佛身耶？答曰下，是生后之文也。以怀生莫感者，前来三身虽常住，为众生无感故，所以佛不出现也，即是生后之文。佛身实是常住故，即佛言：吾身即是常身、法身也。但是如来方便示灭，即法华经云：实在而言灭，以常见我故，而生憍恣心。但是众生无感故，如来入灭也，此生后也。言怀生者，即怀者含义，即怀含情识而生，故名怀生也。亦是怀含生死法，故名怀生也。众生第八、自证分中怀惑业故，以二障惑业发业闰生，故名怀生也。又怀者，即异生、众生、有情之异名也。即怀烦恼而生，名怀生。此有十种名：一者、名类生；二、名藏生；三、名群生；四、名怀生；五、名苍生；六、名众生；七、名含生；八、名异生；九、缘生；十、有情。故有十种名也。言莫者，无也。感者，应也。即怀生无感也。以众生不感如来出世，故名莫感。又感者，如人家家和合稔等，名感应也。今感者，众生善根成就，即感佛出世，名感应。既众生善根未熟，不感佛出世，故言无感也。问曰：虽众生无感，但知出世，何矣？答曰：有二义：一、佛本出世，即为教化根熟有情。既众生根未熟，说佛出世，众生不发心。既化有情不得，既无利益，故出世何益？故众生无感，佛不出世也。二、若众生无感，佛但出世，即众生于佛生猒，即反堕众生故，所以经云不能生难遭之想等。以佛慈悲，恐反堕众生故，所以示相入灭也。问曰：佛出世，谓何善根成熟即出世？答曰：但谓三乘顺解脱分、顺释分无漏善根成就也，不为人天善根成就即出世也，故名怀生莫感也。问曰：三乘顺解脱分善、顺决释分善，与人天善一种是有漏，如何唯为顺解脱分善、顺决择分善根熟者出世？答曰：人天善根，但求人天世间有漏果也，即顺生死故。以三乘顺解脱决择分善，能求出利解脱无漏果故，即顺无漏也，是故佛祖为无漏善根成熟者出世也。今既无解脱善根成熟者，佛不出世也，故言怀生莫感也。问曰：忧波菊多化得无量人，皆得圣果，如何佛不出世耶？答：谓有一类众生发愿，愿于佛正法中成圣果，所以灭度后，正法中无量众生圣果也。此一分有情于佛无缘，故佛不出世，故言怀生莫感也。言歼者，尽也，即是示相同二乘入无余依涅槃，更无身智，故名尽也。我者，即是慈恩和上自称。言我法雄者，即佛也，三界独尊，智慧威猛，故名法雄也，故经云大雄猛世尊也。上来总是应尽之因由也。
自下第三正辨如来入灭之时处者，问曰：于何时何处入灭耶？答曰：正辨时处者有二：一云周穆王壬申之岁，二云穆王五十二岁癸酉之年二月十五日。即于第二解正也。前壬申，第二癸酉教一年也。即二月十五日夜半子时入灭也。处者，即于中印土俱尸那城西去五里余有金沙河，此河南北流，河西边有沙罗林中入灭处也。故言入灭时处也。故疏云息唱金河韬光鶴树者，言息唱者，息者止也休也，唱者转唱也。以众生无感故佛入灭休说法也，故言息唱也。依荼毗分中说，如来于其中夜寂然无声，故言息唱也。言金河者，以河中多有金沙，故名金河也。涅槃经云：阿利罗拔提河边入涅槃也。即梵云阿梨罗拔提河，此云金砂河也。问曰：如来于此河边入涅槃，有何意趣？答曰：有所表故，即河中有金，其河中水念念迁流，其金砂无不流故。水念念流者，喻众生有烦恼流浪生死，如水不住其身中清净佛性，即喻河中金砂也。本无去来故金生丽水，东俗所传提河有金西土咸悉，即生死如河流不竭故，涅槃如金可宝重故，即表生死中而有涅槃也。如砂不流也，故有所表矣。佛于河边入灭也，故言息唱金河也。言韬光者，韬者，藏也，隐也。光者，如来常光一寻，即金色光也，圆光等是也。又佛说法时皆放光明也。又涅槃经云：从面门放种种光，从入灭后更不放光，故言韬光也。又言韬光者，即入灭时欲荼毗时，有一罗汉名迦叶，从山中来，于门徒家乞一千张白叠，盛如来金色身著，以金色身在彼白叠中藏隐，故名韬光也。言鶴树者，即是娑罗双树，佛入灭时变为白色似鶴树也。即金河西边有四双树，佛于此林中北首面西入涅槃也。即入灭时，时此四树便𤍜声变为白色也，四树元青翠不变也。即东边有二树：青者名常树，变白者名无常树。南边二树：青者名乐树，变白色者名无乐树。西边有二树：青名我树，变白者名无我树。北边有二树：青者名净树，变白者名无净树。问曰：如何八个树四个变白、四个不变耶？答曰：此无常、无乐、无我、无净。白色者，表如来示相入灭也。四个青者，是常、乐、我、净不变，表如来常住，故云吾今此身即是常身、法身。言鶴树者，约变白者得名也。此上第二正辨如来入灭时处讫也。
自下第三、辨圣教相承法犹一味者，于中分四：初、辨年代；二、辨能传教人；三、辨所传教法；四、答外难。
第一、辨年代者，疏云佛圆寂后百岁已前者，言佛者，西方名佛陀，即是梵语也。唐言翻略为觉义，即略却陀义也。觉者，是佛也。此亦念佛者，以言佛者，生善也。若言觉者，以呼之不生善也。若准诸经，梵本皆称本师，名为薄伽梵。佛教安置此一言，含诸功德故，即摄得六义也，自在等六德故。翻译之主，意存省略，随前生善，故名为佛也。若约义解，即是觉义。觉义有三义，故名为佛陀。若阙一义，佛陀义不成也。问曰：言觉义者，唯佛名觉，为复因中亦名觉义？答曰：因中亦有觉也，以阙少故，不名佛也。唯佛具三觉故：一、自觉；二、觉他；三、觉行圆满。具三觉义，方名佛也。一、自觉者，即简一切异生。异生从无始至今，常处生死，长夜被无明所覆，不自觉知；复被生死所盲，障其慧眼，不见圣道，不自觉知。是故佛自觉者，简凡夫也。二、觉他者，即简二乘唯自觉，不觉他，以唯自利故。问曰：凡夫不自觉，凡夫不名佛；二乘既自觉，二乘得名佛。答曰：二乘自觉亦觉他，二乘许可得名佛；二乘唯是自利摄，不能觉他非佛摄。以二乘猒苦忻寂之行，故无利他行也。问曰：若约自觉亦觉他，二乘自利不名佛；十地菩萨具二利，自觉觉他应名佛。答曰：十地菩萨具二觉，自利利他理是佛；十地觉行未圆满，十地菩萨不名佛。以等觉菩萨犹有微细俱生所知障未断尽故，即未圆满，唯是解脱道中妙觉如来具三觉义故，方名佛也。佛地论云：具一切智、一切种智，如睡梦觉，如莲花开。言一切智者，是根本智，能自开觉，即如睡梦觉；一切种智即能开觉一切有情，如莲花开也，是后得也。一切智者，即观空智，唯理唯真，无分别故。一切种智者，即观有智，是事是俗智也。如睡梦觉者，如者，似也，即似梦觉也。如人作梦，见种种境，执为实事，不知是梦，后梦觉已知之，梦境皆空。今本智亦尔，前未起觉智时，在有漏即执世间诸境为实；今得无漏本智，证真理故，知妄境皆空，今即生死为梦也。如莲华开者，即后得种智似莲华开，莲华开时香气远，种智生时拔济众生得出离，似莲秀也。或云如莲华开者，即华开以见华，华者是子也。种智生时，化众生已得果故，如华开见台也。问曰：如何名一切种智耶？答：种者，类也，即一切众生根性若干种类，此智能知一切种类差别，故得名也。即觉义者，正是唐言也。今随方生善，故言佛。新翻经皆言佛薄伽梵，为简外道薄伽梵故，所以置佛言也。今云佛者，有十义胜故：一者、觉胜天皷，天皷无思成自事。天皷有四德：一者、能觉诸天，怨来言来，怨去言去；佛即不尔，能令众生觉三毒烦恼，若烦恼生令知生，若灭知灭也。二者、天皷能护诸天众，能破修罗；佛名不尔，能护群品，能破四魔。三者、天皷能令诸天受五欲乐；佛名不尔，能令众生受出世乐。四者、天皷能令诸天生贪著；佛名不尔，能令众生生出世心，不贪著故。二者、佛不由他悟，唯由无师智觉一切法，即是自开觉智也。以居果位，更不由他，故名无师。或智性名自然，智相名无师，能觉一切也。三者、断二无知，即断烦恼所知障也。四者、已过眠梦，凡夫眠而不梦，长在无明窟，烦恼成之也；二乘亦眠亦梦，有无明故，亦是法执忘智故；佛不眠不梦，无无明已，舍忘执故。五者、犹如莲花，日光所触，莲华即开；十地行圆，佛智自发。六者、性净无染，有五义不染：一、体无相故，譬如烟雾不能染空；二、是能对治故，譬如热䥫不停蚊虻；三、非处所故，譬如大石非空而住；四、不转变故，譬如白玉涅不淄；五、忘不能染真，譬如幻刀不能斫石。具上五义，故名性净无染也。七者、具足三身；八者、三事涅槃，即具足三德也；九、具三宝性，即同体三宝也；十者、自知令他知，以智力照真如境名自知，复以悲力说十二分教令他知，具此十义故不举余也。即妙觉中如睡梦觉、如莲华开，虽诸惑障圆显法身，即妙觉独名为佛，因中不尔也。觉义者，正是唐言也。今言佛者，即不翻也。以佛生善故不翻之，但言佛也。言圆寂者，梵云波利呢缚喃，此云圆寂。波利名圆，呢缚喃名寂。圆寂者，圆谓圆满，寂谓寂静，虽烦恼障得真胜义名寂静，故名圆寂。圆者遍义，简诸法自相，自相以局自体，故不遍非圆也。此圆者，遍一切处唯一味故。寂者简有为法，有为法非寂也。以有生灭故，即简共相法也。或有为法四相非寂也。今言圆寂者，是涅槃义也。旧云泥丸者，不善翻译也。即傍辨涅槃义也。问曰：涅槃有几种？答曰：有四种涅槃也。问：四种者何？答：一、自性清净涅槃；二、有余依；三、无余依；四、无住处。即因此傍解涅槃义也。略以七门分别：一、释名；二、出体；三、约人；四、约障；五、与大般涅槃相摄；六、与六无为相摄；七、问答分别。
且释名者：一、自性清净涅槃者，谓无如来本性清净，虽有容尘覆之而不能染，故名自性涅槃。在凡夫，一切有情清净佛性，即是本来自性涅槃也。若在无情，名法性，此自性涅槃。在异生身，平等平等也，即不假断障所显也，以本来涅槃故。即唯识论云：一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理，虽有客尘而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虗空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。虽一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。即入三乘见道，即证自性涅槃也。自性净，净即涅槃，持业释也。以遍一切皆是真如，与彼为性也，即青青翠竹尽是真如等也，故言不一不异也。虽一切相，绝诸戏论，超过寻思，名言道断，口欲谈而词丧，心欲缘而虑忘，虽四句绝百，非唯将得本智内证。故涅槃经说：本来而有，自不晓悟，迷处轮回，生死此性。犹如贫女宅内真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，于此贫女家中掘出真金之藏。贫女见已，心生欢喜，生奇特想，敬重此人。善男子！众生佛性亦复如是，此是涅槃经文。解云：一切众生不能得见真如性故，如彼贫女不知金藏也。今能普晓示一切众生佛性者，即是如来也。贫女，即是一切愚迷众生也。真金藏者，即是佛性也。意云：但众生迷悟差别，其佛性本来平等而有也。即法华经云：示佛知见，即将此性晓示三根令悟，懃修行故，即得证入也。故经云：诸法寂灭相，不可以言宣。故本来自性清净，故名涅槃也。二、有余依涅槃者，余苦依未尽，故名有余依。谓断烦恼障尽，余苦依在，名有余依。此约二乘出烦恼障，虽苦依身苦，而障永寂，故名涅槃也。以离缚法，故名涅槃。故唯识论云：有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦，所依未灭，而障永寂，故名涅槃也。有余依之涅槃，依士释也。三、无余依者，谓断烦恼障尽。又苦依分段，身已亡故，名无余依。以二乘化火焚身，入无余依界，故名无余依涅槃。无余依即涅槃，持业释也。即离二种缠，故名无余依。烦恼既尽，苦依亦亡，离喧烦恼，故名涅槃也。故论云：三无余依涅槃，谓即真如出生死苦。烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。四无住处涅槃者，谓初地菩萨分断所知障分，证得无住处涅槃也。问曰：何名无住处？答曰：谓证二空理，便获得悲智。有智故不住生死，有悲故不住涅槃，故名无住处涅槃。即真如体无有住处，故无住处即涅槃，持业释也。若悲智同依一理，故名无住处之涅槃，即同依释也。又无住是悲智，涅槃是所证理。将所证涅槃，就能证悲智，说名无住处涅槃，即依士释。此非二乘得此无住处涅槃，以二乘不能出所知障故，所以不得此涅槃也。问曰：佛位即言有悲不住涅槃，此菩萨有悲不住何涅槃耶？答曰：顿悟不住自性涅槃，无觉渐悟不住有余依涅槃也。故论云：住处涅槃，谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃也。上来第一释名讫也。
自下第二、出体者，一、自性清净涅槃，以在缠、出缠真如为体。谓一切有情虽有惑障缠扰，其身中清净之性常有故。即凡夫身中自性涅槃，即取在缠真如为体。若二乘无觉、十地菩萨已去，取出缠真如为体，即有余、无余体，即自性也。二、有余依涅槃，即取出缠生空真如为体。谓二乘无学烦恼断尽，故名出缠，显得生空真如，故涅槃但以出缠真如为体。三、无余依涅槃，亦以出缠生空真如为体。若约大乘，亦有法空真如为体。问曰：有余、无余皆以出缠生空真如为体，二涅槃有何异也？答曰：有余依涅槃，断烦恼障尽，名出缠真如为体，即出一重缠。无余依有二：一、出烦恼缠；二、出苦依分段身缠。以出两重缠故，名无余依，所以有余、无余有差别也。四、无住处涅槃，以出、缠二空真如为体。以断分别二障尽分，显得涅槃，名出缠也。问：此言出缠，佛位可尔。菩萨烦恼在，如何名出缠？答：初地已出分别二障，亦名出缠。若俱生未出，即半出、即半不出也。此后三涅槃，非在缠真知为体，但以出缠真如为体，即是择灭真如为体。若约体无别，但约用即三涅槃有异也。问：如何自性涅槃通在缠，后三涅槃唯出缠？答曰：自性涅槃不要断灭显故、本来清净故，通在缠真如为体。后三涅槃唯是断烦恼尽方显故，所以唯出缠真如为体也。
自下第三约人辨者，自性涅槃一切凡圣皆有此涅槃，无有有情不具此涅槃者，即一切有情凡之与圣皆有初一，由此经云一切有情平等共有本有涅槃。若约证得，即三乘见道初证得故。二有余依者，佛位得也，二乘无学亦证得此涅槃。若凡夫二乘有觉，皆未证得后三涅槃也，即二乘有觉与一切凡夫有初一也，二乘无学具前菩提也，唯佛世尊独具四涅槃也。三无余依涅槃，二乘无学证得也，二乘无学中若是趣寂入无余依者即得此无余依，若不定性回心即不得此涅槃也，以灰身灭智故。十地菩萨有余皆不得，以得初也，佛位有极成也。第四无住处涅槃，十地分得，余二乘皆不得无住处涅槃也，以无悲智故。若至佛位中四涅槃皆全得，故论云一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四，容者不定，若不入无余依者即有前二也。
自下第四约障辨者，障有四：一、烦恼；二者、烦恼障中余苦依分段果报障；三、所知障；四、所知中有变易报障。此有六位辨四涅槃：一、凡夫并前三果人，烦恼障位内唯有自性涅槃，以此烦恼未断尽故。二者、二乘无学断第一烦恼障，得有余依并自性二涅槃也，此说未入灭者。三者、二乘无学断却第二烦恼障，苦依分段尽得无余依，并前二得三涅槃也。四者、顿悟菩萨断却第三所知障分，得无住处涅槃，并前自性涅槃也。五者、渐悟有学回心同顿悟说也，若无学回心至初地断所知障，得三种涅槃也，即自性、有余、无住处也。六者、佛位断却第四变易障尽，四种皆得也。
自下第五与大般涅槃相摄者。问曰：前来说四涅槃、大槃涅槃，即四涅槃中何涅槃相摄？答曰：虽四涅槃不同，若至佛果总名大般涅槃也。此解大般涅槃有二：一者于真如上义说三德涅槃、二者正辨三德涅槃。且第一于真如上义说三德涅槃者，即真如体上三义具故，成大般涅槃也。即是摩诃般若解脱法身，即谓真如体即是圆觉智，故名无上菩提也。即智名为摩诃般若也，即是大智故。真如体即是觉性也，即依真如上亦有智义也。以能与大智为所依故，即所依处亦名智也。问曰：以何知之？答曰：大智度论云：说智及智处，皆名为般若。即真如是智所依处故。又解深蜜经云：菩萨菩萨断，皆名为菩萨。意云：即智起时断或显法身，法身名断德故。此是真如上义说为大般涅槃也。问曰：如何真如上义说名法身？答曰：此真如至果名法身者，极成也，不是义说之。即此法身出所知障尽处，显得实如名法身也。故胜䰓经云：在缠名如来藏，出缠名法身。二乘不断所知障、不显法空理，故非法身也。但是离烦恼障解脱处，显得解脱身非法身也，非功德法所依止故。此佛位具二义名法身：一离缚法故名解脱身、二离所知障名法身也。问曰：如何真如体上义说名解脱？答曰：以真如体上众苦都寂，亦性本无染，名解脱故。在二乘虽无烦恼，未离分别所知障故，不名真解脱也。未圆满故，即果位真如出缠显得，与无为万法依止，名法身也。即真如一体具此三德涅槃也，故此三德名大般涅槃也。第二别辨大般涅槃者，即涅槃第二卷说要三事具足名大般涅槃者，能证二空之智法身、所证二空理解脱者，即是由智证理障尽所得假择灭体故，即异于前解也，即性相差别也。即摩诃般若是能证解脱，即是所断惑尽处名解脱也，所证理名法身也，即此三法定非前后也。即涅槃经云：大般涅槃要三事具足名大涅槃也。即摩诃般若是梵语，此云大智也。法身是所证理也。解脱者，是智证法身时二障皆尽，离缚义名解脱也。如西方伊字，三点成伊字也，即三点不纵不横、不一不异，此三德大般涅槃亦尔也。不纵者，非上下累也。言不横者，即不前后也。言不一者，即三义差别。不异者，体差别也。智正起时即是显法身，法身正显同时离缚故得解脱，三法定同时也，更无前后故。即两点在上即是智及离缚也，一点在下即所显法身也，即如倒品字也。即大般涅槃，不纵不横，不一不异。即理智说，名不一不也。若摄相归性，名不异也。又伊字即三点，虽纵不横，乃相离。今涅槃三法，体不相离。又喻之如虗空是法身，日光为般若，空中暗尽处名解脱，亦不前后故。问：伊字如倒品摩醯首罗目，即一点在上，二点在下，即与伊字不同。如何皆喻三事涅槃，何者为是，何者不是耶？答：即各据一义。且如伊字，两点在上，一点在下者，即能依所依。解下之之一点，一是法身，为所依故。上之两点，是摩诃般若及解脱，俱是能依，故在上也。第二如摩醯首罗者，即是能证所证。解上之一目，似摩诃般若，即能证也。下之二目，似解脱及法身，即是所证也。解脱虽是择灭，亦是所证，故大意但取不纵不横义。西方伊字，三点不相离。相离者，即伊字不成，即似此也。又解脱者，即由能证智证法身时，二障灭尽，更无缚法，即假说名择灭，即是解脱也。即此三事涅槃，名秘密之藏也。故言不纵不横，不一不异。唯佛得有三德涅槃，至果位皆名大般涅槃也。非如小乘解此三法，体别有其三，亦前后别得也。将此四涅槃，与三德涅槃，更分别不可说定异也。问：此三德何是假实？答曰：智与法身是实，解脱是假。以离缚义，假名解脱也。
自下第六将四涅槃与六无为相摄者，此门意，四涅槃六无为中何无为摄？且自性菩提六无为，真如无为摄。若有余无余，即择灭无为摄，以断缚得故。若无住处涅槃，有两师解。第一师解云：无住处涅槃断所知障，所知障覆法空理，但断此障证得真如，故于真如中収，不是择灭摄也。问曰：此无住处涅槃亦是断障得，所知灭处亦是真择力简择灭故，如何非择灭摄？答曰：定非择灭摄。择灭者，是断烦恼障缚法离生死缚，此所无住处涅槃断所知障得，以所知障不招生死非缚法，故显真如但是非择灭摄也。难曰：烦恼障障有余无余，涅槃断烦恼得择灭涅槃，此所知障亦障无住涅槃，如何断彼不是择灭摄也？答曰：此所知障不招生死非缚，故断此障时不是择灭摄也。即所显得无住处涅槃，是大悲般若补翼真如，不着生死涅槃故名无住处涅槃，不是断缚所显故非择灭摄也。问曰：有何教据？答曰：唯识论云：诸无为中初后即真如，中二择灭摄。此四涅槃应作四句分别者：一唯涅槃非择灭者，即是自性涅槃、无住处涅槃。二唯择灭非涅槃者，即前三果人断烦恼障。三亦择灭亦涅槃者，即是有余无余涅槃也。四非择灭非涅槃者，即一切有漏有为色法等是也。此是第一师义讫也。第二师云：无住处涅槃亦择灭摄也。由真择力灭障得故，其无漏慧断烦恼障故名择灭，无漏慧断所知障尽亦名择灭也。即感生死烦恼断名择灭，所知障亦名灭，得无住处涅槃故知择灭摄也。是故唯识论第十说云：四圆寂诸无为中，初一即真如，后三择灭摄也。
自下第七问答分别门者，问曰：如何前三果人是有学不分得有余依涅槃，初地有学即如何分得无住处涅槃耶？答曰：有余依涅槃，据全断尽方得有余依，所以前三果不得也。若大乘初地分得无住处涅槃，以有悲智故即许分得也。问曰：佛位如何有有余依涅槃？若言佛有有余依者，即应佛有苦依身未尽也。若言佛有无余依涅槃者，即应佛身智俱灭，如何能现他化身耶？所以论云：如何善誓有有余依？答曰：有二解：一云佛位义说有四涅槃，即非有有余依也。又有余依但是示现有也，即现有苦依身，如背痛等也。无余依者，即双林示灭、化火焚身、身智俱灭，即示现有无余依涅槃也。二云佛有四涅槃宝也，从金刚无间道后，舍一切惑障变易生死、一切习气尽，名无余依涅槃也。以无苦依故，名无余依也。即佛身是学妙色身，名有余依也。即舍无常色获得常色也，即先得无余依后得有余依也，即显有前后其实齐立也。问曰：四涅槃何名无上涅槃？答曰：但取无余涅槃，名无上涅槃也。问曰：二乘亦有无余，如何不名无上耶？答曰：二乘身智都寂，不能举动施为，但名下劣涅槃也。佛果无余，形对二乘立也，名无上涅槃也。以能炽然起身智用而常寂故，名涅槃也。以小乘无余涅槃无身智故，不名无上。今说果无余涅槃名无上。问曰：佛唯说无余涅槃名无上，为复亦说三涅槃名无上？答：若至佛果，四种涅槃总名，大般涅槃总名无上。问：自性菩提佛果有，果中自性说无上。一切众生有自性，自性涅槃名无上。答曰：虽有自性，惑染覆故，不得名无上。若如是者，初果断惑亦显，应得名无上。答：初果不证有余依，所以非无上。问：无学已证有余依，应名无上？答：是苦依身故，不名无上。唯佛乐依故，说名无上。问：二乘无余无苦依，应名无上？答：二乘无余无作用，复无身智故。不同佛无余有作用，有身智故若无上。问：佛果无余总无身，所言无上。今既有身，云何名无上？答：无余必竟总无身，二乘无余不无上，佛果无余是有余，所以名无上。问：佛果有余无余既参杂，何名无上？答：有余无余并然别，在彼二乘不无上。佛果即无却是有，有无不碍说无上。问：无住涅槃菩萨亦有，何不名无上？答：是分得不同，果位全故，所以不名无上。即小乘入无余依，唯有清净法界无其身智，故名下劣也。一性宗云：虽即身智似灭，即第八无不灭，即隐在真如藏中，后时出无余涅槃，受变易身修大乘行也。或入无余依时，便入变易身八六四万劫，至大乘十信初位也。五性宗云：入无余者，是定性声闻也。即灰身灭智，同大虗空，一切皆无也。以佛言不受后有，我生已尽等，以因亡果亦丧也。若言入无余后，却起生者，应更受后有身，即违佛语也。一性难云：汝五性宗，不许入无余后受变易者，即如何舍利弗受记作佛，如何化火焚身耶？即无身智，华光佛身从何而有也？若不许受变易者，即受记者虗言也。五性答云：舍利弗化火烧身，但焚化身也，非焚实身。实身受变，后时成佛何爽？一性云：若入无余涅槃，身智俱灭者，即有情界减也。如何世尊言：有情界从无始不增减耶？既不许有情界减者，即五性入无余灰身灭智，义不成也。即一性宗自结云：佛言灰身灭智者，但是诃责之言也。即有情界又不减也。此承前古解两宗，无平文也。若据愚见，有似一性宗胜也，亦未敢祥究也，可知。问曰：在灭定位，以无心，如何化火耶？答曰：欲入定时，先发愿，愿住定多少时节，承先愿已满，火从定中起焚身。若无愿力，定中不死也。事须出定，散心中死也。问曰：四涅槃中何假实？答曰：自性涅槃是实，后三是假，依真如立也。自涅槃即真如是也，是实无过也。上来辨涅槃义有七门，总是解圆寂义讫，总是第三辨年代讫也。
自下第二、辨能传教人，即是异人挺生、群圣间出是也。且辨异人者，即是能传教之人也。即异人挺生，总叹五人德也。异人者，即是奇异之人也，越于凡常人故名异。异者，即五常教中说人为五常之首，即人、义、礼、智、信，人为首也。人者是五义，即温、良、恭、俭、让等。此五人虽人义同，越于常人故名异人也。即是非常之人，异常故名异也。言挺者，即挺特而生，即出现之义。切韵解：挺训出也。言群圣者，即五人皆圣，故名群圣也。又群者众也，即简异凡夫，此五人无非是圣也。即有多圣人出现，名群圣也。言间出者，间谓间隔，即隣次相间而出也。问：此五人各相去年代多少时？答曰：此五人共有一百年出。难曰：若千年一圣出、五百年一贤出，可言间出。既若共有一百年，如何言间出耶？答：此圣人出虽同一百，以各居一国出名间出，或五人隣次间隔而生名为间出。又五人相继不断名群圣，时不同故名间出也。言五人者：一、迦叶；二、阿难；三、末田地；四、商那和修；五、忧婆菊多。
且第一大迦叶波者，梵云摩诃迦叶，此云大饮光。此人身上金色光，为能吞饮日月之光。又云少欲知足也。此大迦叶不是忧楼频蠡迦叶等三人。此大迦叶少欲知足，常行头陀行也。在灵山修行次，忽然见光明等，天雨四花，大地振动。迦叶见此异相，便入定观，乃见大师在林中入般涅槃也。火急便至涅槃会上来，颜㒵惨然。中路逢着外道。外道手儛足蹈，报迦叶言：瞿昙在日，教法如火。瞿昙灭后，教法如烟。不久即灭也。迦叶闻之，转更悲惨。至涅槃会，乃见世尊被诸王等及大弟子荼毗焚烧。迦叶闷绝，良久乃苏，即焚烧不着。迦叶绕金棺行道，发愿请世尊付乐教法。世尊不现身，即双足。足者，足迹。意在迦叶，属付教法也。迦叶见世尊现足，深得世尊意。世尊便从心化出火，自焚烧。焚烧已，又从心府藏化出香乳，流至四边，遂灭其火，収得八硕七升舍利。诸国王等战诤，取舍利供养。迦叶言：不应战诤，但各分取供养。即迦叶语。叶语诸󳺋学言：此供养作福之事，是俗人应为。佛弟子等应须结集圣教。若不结集三藏圣教，圣教不久即灭，恐中他外道言故，事须结集也。作此语已，诸天子等请迦叶结集法藏，广利众生，即是六欲天子等请也。遂说偈请。偈云：耆年欲恚慢已除，其形喻若紫金柱，上下端严妙无比，眼目清净如莲花。又诸大阿罗汉语迦叶言：尊者知时，今法船欲破，法城欲颓，法海竭，法幢倒，愿大慈悲早结集法藏。即迦叶亦恐诸大阿罗汉入灭去，遂交弟子作神通，至妙高山顶击犍槌，犍槌中有声遍大千界，声中有言：有是佛弟子者，不应入灭久住。罗汉闻已，皆来结集，即召得万余人，凡圣相计。迦叶语诸罗汉言：若日久求化，遣日即恐外道结难，且务对之，如何更结集得耶？为阇王是王舍城国主，遂请为外护主致养事，王遂许之。王言：我即受尊者之言，我亦有请，若尊者入涅槃时，即与我相报。迦叶亦之也。遂将诸罗汉于毕钵罗窟内结集法藏，即付法传云：置四高座。此窟在摩竭陀，此云无毒害国，国人有过，皆遣出国。于此国正中有城，名上茅城也。梵云矩奢揭罗补罗城，唐言上茅城。摩竭陀国之正中，古先王所都之处，多出胜上吉茅草，因以为名也。崇中四围以为外郭，西通狭𠇹，即小路也。北辟山门，辟者，开也。其城东西长，南北狭，周一百五十里。内宫子城周四十余里。羯尼迦树遍诸道路，花含殊馥，殊馥者，香也。色烂黄金，暮春之月，林皆金色。此树唐言无敌对，即不翻也，或云怀树也。宫城北外有一窣堵波，是提婆达多与未生怨王为亲友，放护财醉象欲害如来，如来指端出五师子，醉象降伏处。次此东北有窣堵波，是舍利子逢马胜比丘得初果处。次此不远有大深坑，是室利菊多，此云胜密火坑，毒饮饭欲害佛处。次宫城东北行十四五里，至姞吉栗陀罗矩咤山，唐言鹫峰。接北山之阳，孤标特起，既栖鹫鸟，又类高台，空翠相暎，浓淡分色。佛成道后四十余年，多居此山，广说脱妙法。西边山名毗富罗山也。城北有迦兰竹园，西五六里近南山有大竹林，中有大石窟，名毕钵罗，在七叶岩间，于此窟中结集。迦叶将诸罗汉至窟中欲结集，遂见大众中有凡夫者，遂简去之，唯取圣者；就圣者中又简去有学，唯取无学；无学中又简去慧解脱者，唯取俱解脱罗汉。三明六通具八解脱者，有说千人者，亦有说唯简得五百人俱解脱罗汉。其时阿难是有学，被简出也。窟内唯是俱解者，窟外唯是有学及凡夫，亦有千余人。阿难被简出，便向林中习定修行断惑，于一念中起上上智，断却三界俱生烦恼尽，得八根本定，一念得俱解脱大阿罗汉，遂却击窟门中来。迦叶言：汝是有学，如何击门也？阿难言：我已得无学。迦叶言：既得无学，即户钥中入来。阿难遂化神通而入窟内，由来结集窟外诸大众凡圣等，还结集诸藏，即于先结集也。窟内在后结集，迦叶为上座，忽然不见憍梵波提，遂遣一人至妙高山顶尸利园中，唤憍梵波提。憍梵波提巳世尊入灭不来，遂化三道定果水，水结偈云：憍梵波提头面礼，尊者迦叶紫金身，象王既去象子随，大师入灭我随灭。便化火焚身也。即迦叶见憍梵波提不来，遂便结集，先请忧波离为首座，结集如来一代时律藏，次是阿难结集经论二藏也。即此窟外大众于先结集了，窟内却在后也。窟内便内便是上座部，窟外是大众部，即大迦叶为教主也。
问曰：同时有大罗汉，如何迦叶偏为教主，兼阿难等？答曰：此等皆是佛在日以玄记也。即传中说也。即迦叶为散主，经二十年，广作佛事，宣法藏，度脱有缘，及同梵行。化缘将毕，即自思惟：我今年迈，深可厌患世间。今涅槃时至，遍礼舍利，于四塔八塔前礼也。将入涅槃，即教法付与谁人？谁人堪受付嘱？即命阿难：佛已记之。即依受付嘱也。阿难恐迦叶入涅槃，不离左右，曾不舍离。后于余时，告阿难曰：汝独入城乞饭，我亦当随往。尔时迦叶着衣持钵，入王舍城，便作念云：阿阇世王本与我为约，若涅槃时，必来相见。我今当往问阇王。既到王门，守门人语言：王正睡次，新有严命。我若睡之时，不许奏事。若警王觉，罪我无限。迦叶具陈上事，而语门人曰：王若觉已，为我申意。大迦叶欲入涅槃，故来辞王。遇王消息，不敢惊勅旨。语门人讫而去，即往鸡足山也。阇王于梦见屋梁折，忽惊觉已，心生惶怖。门人遂来白王言：迦叶欲入涅槃，来与王别。值王睡次，不见而去。王闻语已，发声大哭，闷绝躃地。良乃星：我何薄福，垢障深重。诸圣涅槃，不覩一人。遂往竹薗所，礼阿难足，问其处所。阿难云：尊者在鸡足山去也。即阇王严驾，与阿难同往鸡足山。山有三峰，由如仰鸡足也。即尊者未入山时，遂发三愿：一愿我入此山中，三峰即合，掩蔽我身。二愿阇王与阿难来，愿此三峰却开，令彼得见我身，若不见我身，恐彼二人终于此处。三者愿我将此如来金兰袈裟及钵盂，待弥勒慈尊下生，生将此衣钵奉上慈尊。发三愿已，即入山中，三峰掩合为一，诸天雨花，遍覆迦叶身。阇王与阿难至，三峰却开，见迦叶俨然而坐，即以种种供养。供养已，具知教法，付嘱阿难。阇王欲将香木焚烧迦叶，阿难语王曰：此尊者入灭尽定，持僧梨衣，待弥勒定力任持，假使劫火亦不能烧，况是世间火而能烧也。王闻已，焚烧心息，尽情供养已，与阿难却下鸡足，三峰还合为一也。即婆娑一百四十五云：释迦灭后，经五十七，俱知六十百千岁，慈氏如来、应、正等觉，迦叶从山而出，而出作礼慈尊，以僧伽梨衣跪上慈氏。尔时弥勒受僧伽梨衣，三会度人，广宣妙法。广如婆沙说也。上来辨第一教主讫也。
次第二教主者，即是阿难。即阇王见阿难受付嘱已，即告阿难：大迦叶入涅槃，我亦不见；如来入灭，我又不覩。若尊者入涅槃时，事须与我相报。王与阿难为约已，即却归入城。即阿难广说法藏，弥布世间，利乐众生及同梵行，任持教法，命不断绝。经二十年，行至一竹薗所，见有一比丘错习伽陀云：若人生百岁，不见水老涸，不如生一日，而得覩见之。阿难忽然闻见，惨然悲叹：世间眼灭，何期今日颠倒忘言？阿难遂与正此偈云：汝所习者，不是佛偈，汝当谛听，与汝宣佛偈。偈云：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。比丘闻已，说于本师：尊者阿难示我此偈。本师云：阿难老迈，智慧衰劣，言多错也，不可信之。汝即依前习我偈，却至竹林习旧偈。阿难重闻旧偈，即却问比丘云：我语汝，如何不依我之说偈？比丘云：我师言：阿难以昏昧，不堪为师范。俱依旧习也。阿难闻此语已，即自叹言：此小比丘由不依我教，我住世何益？不如早入涅槃。即阿难无弟子受付嘱也。世间甚难久住，吾师同梵行皆悉入灭。遂作念已：为阇王先与我为约，我当辞去。遂行至王宫，告守门人曰：阿难尊者在门外，将欲涅槃，故来相别。门人答曰：王今睡，不敢警动，忽若觉已，罪我非轻。阿难云：王若觉时，与我传意。阇王梦中梦见伞盖落，忽惊觉。门人奏王，具陈阿难之语。王闻闷绝，良久乃醒，发声号哭，而作是言：呜呼恠哉！世间眼灭，三界苦恼，谁当拔济一切众生，永沉生死也。王问门人：阿难于何处入涅槃？门人答言：不知。即竹林所有。竹林神白王：尊者阿难向毗舍离国入涅槃去也。阇王闻已，即严驾四兵，往恒河侧，即见阿难至恒河中流。王言：何期三界明灯已弃我而去，唯愿尊者不须涅槃。其时毗舍离城神即报毗舍离国言：尊者降阿难，于我国内入涅槃。即恒河神又请，阿难淹然不语。于时大地六种震动，天雨四花即雪。山中有五百仙人，见其异相，至阿难所，难化水为金，地为仙人说法，时仙皆得道果。其五百罗汉皆欲先般涅槃，即阿难念曰：佛记健驮罗国当有比丘名末田，亦名末田底迦也，与商那和修同时受付嘱法藏。即恒河中龙王请阿难在河中入涅槃。空中帝释又言：唯愿尊者向我宫中入涅槃。阿难进退不为，四王遂化火焚身入涅槃，分为四分也。即四王各収一分供养也。此辨第二教主化缘，化缘毕也。
从次辨第三教主者，即是末田地者，是旧译也。若名末田底迦者，为正即末田地，此云金地，以阿难化水为金地时，以得果故名金地。二云末田底迦，此云金头，以头发似金色，故名金头也。即阿难云：世尊付法与迦叶，付法与我，我付嘱与汝。末田地即双付二人也。问曰：此二人是同时，如何末田地先为第三教主？答曰：为约位次，即商那和修合为第三教主也。谓商那和修与忧波菊多有缘，合为弟子，以忧波菊多为第五教主故，所以将第三商那和修为第四教主，亦无失也。问曰：此末田在何处往化？答曰：如来在日，将诸比丘飞腾游行，至于迦湿弥罗国。佛告诸比丘等：当知于我灭后五十年中，有大罗汉名末田底迦，化于此地，造五百伽蓝，即是佛悬记此人也。即末田地闻佛玄记之，即我今得道以了，心生欢喜，即往彼处大龙池中去。即末田地先从他龙王边乞，其龙王大忿嗔，与此尊者觉神力。即尊者是大阿罗汉，作十八变，现大神道。以龙王是业通故，即龙王堕附也。即龙三见尊者威力雄猛，大地振勤。其龙王问尊者云：乞大池应不得，若乞少分我应得。尊者云：我欲此处造一精舍，流行法藏也。以如来玄记，我于此地中，王化造立精舍，亦不乞多，即要一座具地，或一膝地不定也。其龙王闻已即许也。如是尊者即展座具时，水即渐渐缩少，座即渐渐展大，乃至造得五百伽蓝池，唯于西南角留少分水，周圆十五里也。龙王于此西南角居也。此池后造五百所伽蓝，经一千年，既有精舍，众僧须得净人供给，乃于诸国贸易。即此净人后经多时，僧众转少，净人转多，即净人相扶为王，隣国皆言为之奴国。梵云乞利罗，此云买，诸国皆轻之，不相交往。后时罗汉即于此国化火焚身，入般涅槃，即是罗罽宾国，或云迦湿弥罗国是也。此辨第三教主也。
自下第四、辨商那和修者，亦云胎衣，是旧译也。若新翻者，即梵云商诺迦缚蹉，此云草衣。此尊者过去久远时，曾为假客入海求珠，逢一和上是辟支佛，身着草衣，即此商主以衣奉施此佛并供养，遂发愿云：愿我当来似此和上还着草衣，愿我所事和上即胜于此和上倍万倍。即阿难是也。发愿已，至后身时与胎衣俱生，随身长出家之时变为着草衣，故云胎衣也。后至涅槃时，留此衣以表法也。即传云：此衣若损时，法亦渐灭也。即唐三藏从西方来，见此衣以损也，将知佛渐似灭也，故云衣有所表。即商那和修受阿难付嘱，即班宣法藏广度有缘也。即佛玄记云：摩竭陀国有长者名曰菊提，菊提有三子，最少之子于我正法当得圣果也。其尊者商那和修即记得佛玄记，后时将千徒弟至彼长者家，与菊提长者为门徒。后时更去，即徒弟渐渐少。更经后时，尊者独自一身至菊提家，即长者问曰：前度有众多弟子，如今如何独自一身来？尊者答曰：弟子舍我而去。便问长者云：能与我为弟子否？即意不在取长者身，意在第三子也。此菊提长者无子息，长者云：我不能与尊者为弟子，我未离财色故。若后时有子息，即与尊者为弟子也。尊者见许，子便去。后时长者生得子名阿难陀菊多，尊者便从长者乞，长者不肯：我家业广大，要此子贸易也。若更有第二子，必与尊者。尊者见许，许遂去。后时有第二子名阿叔毕菊多，尊者亦从乞，长者亦不肯：我第二子知外，第一子知内。若有第三子，即一任将去。尊者遂去。后时长者有第三子名优波菊多，尊者从长者乞，彼亦不肯。尊者即衫理教化此第三子：汝经已为白心多力里心。彼问曰：何是白心黑心耶？尊者答曰：饶益人是白心，不饶益人是白心，不饶益人是黑心。菊多答曰：我唯黑心多。尊者言：汝应黑白二石子，益人者置一白石子，损人者置一黑石子。乃至后时唯有纯白石子，尊者便谓说法，此菊多便于言下得证初果。以黑心者是贪嗔痴等，白心者是信等十一法也。即尊者白四羯磨乃得第四果也。既化得弟子，自亦不入涅槃，于一山中领诸徒弟于此山中修行也。
自下第五、教主，即是优波菊多。既受付嘱已，广宣法藏，度脱有缘，利益群生。若有夫妻二人相爱者，化得。获得圣果者，以折细草为筹，筹长四寸，在一石室，从广一丈六尺，或云三丈者，不定也。折筹满室，后时涅槃，取焚身得足。每度说法，皆有得圣之者。后时说法，座下多人不证道果，菊多作念：我说法时，无有不得圣果者，今此众中与我无缘者，应是吾师，方能化得也。即商那和修于山中遥知菊多忆念，便作神通，至菊多所，其菊多不在。既至已，即于绳床上坐。其菊多弟子见发爪长利，不知是大阿罗汉，遂作骂：你是何方老僧，坐我和上绳床？即便推挽，由如须弥山，终不能动，遂报菊多。菊多云：应是我大师。至彼，果如所言，即以头面而作礼，问讯起居。诸弟子由自憍慢不息，虽即我师作礼，未必道德胜于我师也。即知诸弟子慢心未除，安坐之次，即于指端放五百道神光，或有云五百道香乳，亦不定也。商那和修即告菊多曰：汝知此瑞相，从何禅定而发？菊多见已，即入定中，尽其神力，了不能知。乃白和上云：我尽神力，不能知此神变。师云：汝应不知。以世尊三昧神通，大迦叶不知。迦叶三昧，阿难不能知。乃至我有神通三昧，汝不能知。此是龙奋迅三昧，今付与汝，汝当受付。于是诸弟子等，憍慢心悉除，言下皆证得圣果。商那和修即于此处，入于涅槃。菊多乃収舍利，起塔供养。于后菊多说法之时，座下无有不获圣果者。广化有缘，时人号为无相好佛。后于一时说法之次，天魔作念：此是大阿罗汉，善化有缘。我有徒，皆悉属他。我作神通，或变为女人，或作同类，或雨七宝等，当娆恼菊多，命说法不得知。后时菊多于说法处，听法之人，都无一人证得圣果者。菊多云：应是天魔恼我徒众。即入定观之，见有天魔恼我徒众，不令证果。又彼将头冠安在菊多头上，在大众中而儛弄之。天魔既尔，即彼菊多，将三死尸，即狗猿猴虵等，化为璎珞，语波旬云：汝之天魔既尔，即彼菊多，汝奉我头冠，我今与汝，与汝璎珞。波旬为之是实，而纳受之。遂被菊多安着头上，却伏本形，嗅秽无堪。波旬神力，上天入地，种种施为，不能除之。即上告梵王云：此是十力弟子所变化，我终不能除之。汝却至菊多所，求哀忏悔命。知此三尸，余皆不得。波旬却至彼处忏谢，菊多许之。告波旬曰：我闻汝善能许现如来相。如来相好，我为不见世尊。汝与我现世尊相好威仪，须一相似，我与去却。波旬云：我与尊者现身，尊者不得礼拜。波旬入林中，现如来身，紫磨金色，长丈六。帝释引前，梵王随后，八部四众悉皆围绕。菊多不觉礼拜。又语波旬曰：汝自今已后，与我发二种愿，我与汝除之：一、有说法者，不令恼乱；二、有坐禅修道，不得乱彼身心。波旬云：我能依此奉行，至今所有修行人不敢恼乱。恼乱时，即菊多二十三死。第五、师付教法讫。上来五师相计，共有一百年。是故疏云：百岁已前有五师，皆是其异之人。异于凡夫，故名异人挺生，群圣间出也。上来总是第二、能传教人也。
自下第三、辨所传教法者。疏云：淳源尚挹，真轨犹同者。解云：即辨法也。即是如来正真教法，更无邪谬。由如佛在日无异，故名真轨犹同。言淳者，有二解：一云：淳者，是无杂之义。即法花经云：纯一无杂也。二云：不是无杂之义。疏中是此淳字，以享从水故，非是无杂义。此淳字是精也，亦是清也，即训为清也。源者，始也。水之初出，名为源。意说此五人传法一味也。即真正教法，名清源也。若有杂乱者，即名浊也。解源者，亦有二解：一云：真如名源，即本源。一切万法，皆从真如中流出故。二云：佛金口所说十二分教，即本来皆从佛口所生也。金口为本源也，亦如水出初源也。言尚者，犹也，近也。挹者，酌也。又挹者，是亲得之皃也。意云：此五人所传教法，尚犹湛寂，即挹者不恻也。意云：百年已前，五人传教，不异如来在日，亲见佛之正法之本源相似，故言挹也。言真，是实也，正也。即真实正法，故名真也。轨者，即轨则也，轨范也。言由者，因也，所由也。意云：此五师传教，一依真实之理，与佛所说之教，更无有异，故言真轨犹同。上来第三、辨所传教法。
自下第四、释外难者，疏云：虽众圣住持，叶如在之化者，外难云：若佛在日，唯佛一人说教，即可言教一味。今既有五人传教，即是各各不同，如何言教法一味？即真轨犹同，义不成也。下正答者，疏云：虽众圣住持，叶如在之化，虽者，即义兼得失也。意云：虽五人不同，以见解所付，法皆淳正故。亦是许可之词也。众圣，即五人也。或有解云：众圣者，即五百罗汉是众也。今且取五人，名众圣也。言住持者，即任持佛法也，即是正法中住持之人。又住持者，无有毁犯也，故云住持也。言叶者，和合也，同也，意在前解。以五人虽异，以见解和合也，或与佛在教法和同也。一味无乖反，故名和也。如者，似也，即如世尊说，更无异故。即似彼佛在日法，故名如在之化也。即此众圣住持佛法，皆似佛在之所化也。上来第四、释通外离说。上来四段不同，总是大文第三、圣教相承，法犹一味讫也。
自下第四、辨邪徒竞起，异见繁兴者，分三：初一句、总辨教异；二者、举喻；三、正陈。异见者，疏云邪徒乱彻至亏其实是也。三段不同，又科此疏，文为二者：邪徒竞起，异见繁兴者，分二：初、法、喻总辨教异；二者、别显异执。疏云邪徒已下，是且第一、法、喻总辨，分二：初、法；后、喻。且法者，自后法乖一味是也。
且第一总辨教法异者，即依宗论说法乖一味也。言自后者，自者从也，后者是百岁已后，即自从百年已后异见乖觉也。百年已前五师传教皆不乖觉一味也。乖者背也，或云诤也。但取背义，即背我淳正法故名背，背是乖也。自从优婆菊多后，百年已后二百年初，诸弟子等乖背异见，不同佛在日法一味也，二百年初即乖他一味也。问曰：佛在日说大小教等是不一也，如何言一味法？答曰：然即教法多种，为佛说法之时具其五德，故名一味也。一者难化能化德，二者断疑纳也，三者人天尊敬，四者法不虗设设必有益，五者能伏邪徒。有此五义故名一味法也，二百年初乖此一味法故。问曰：是何传教乖一味也？答曰：即大天说偈是最初乖一味法也。即自述情怀任言说偈，是故名乖背圣言教也。即宗论云：薄伽梵涅槃后百有余年，去圣时淹如日久没。慈恩造宗轮论疏云：如来灭后一百年外，摩竭陀国苏摩城有王名无忧，无忧是阿阇世王子，时佛法初分诤也。问曰：大天是何人？答曰：西方有末土罗国商主之子，即此商主取一少妻，后生一子颜容端正，名曰大天。后时商主将诸财宝行诸他方贸易，即他方遇其反乱被隔多时不归，大天长大遂染于母。后时父既归来，大天恐事彰露与母同情，遂杀其父也。复恐人知，遂将将母远至摩竭陀国波咤厘城。即父在之日，即家中常供养罗汉，是门徒也。即此罗汉后因行脚，偶至大天家中。大天见已，恐说他恶事，方便请至家中，杀却罗汉已，作此恶事，天不祐之。后时贫穷，与人庸力，母与人私通，大天知已，并母亦杀也。即造三业罪，由不断善根，深生忧悔，自思惟：我先如是罪𠎝，作何方计，即得灭除此罪也？为此逆？即此人善根不断也。自言：我闻沙门有灭罪法。即往鸡薗寺中，问灭罪法。至寺门里已，一比丘经行，次念一伽他云：若人造重罪，修善得灭除，彼能照世间，如日出云翳。闻此偈已，即诣比丘所云：我意乐出家，是若圣人。即观根受道，观此大天有三逆罪，不肯度之。巡房问圣者，皆亦不肯与出家。末后有一凡夫僧，不问事由，即与剃发。大天为性聪明，不久之间，诵持三藏圣教，皆悉通达，言词清切，并能化道。后时国王数数请入宫内供养，兼请说法，遂为国师焉。有云：与王妃交通，后至伽蓝，不正思惟，作大妄语：我得阿罗汉果。于后梦中，漏失不净，染衣命弟子洗浣。弟子云：我闻罗汉诸漏已尽，如何和尚更有漏失不净？即问师云：如何罗汉更有此事？即大天妄答云：汝知之，漏有二种：一者烦恼漏，罗汉永除；二者不净之漏，罗汉由有。即如大小便痢、㖒唾等是也。我此漏失，亦是天魔挠我，方有此不净。是第一事也。又与诸弟子等次第受记，别汝得初果已，次者得第二果，乃至得第四果，次第记之。诸弟子等心生疑惑，遂问师言：我闻证罗汉一切自知，我等如今悉不知也。大天答言：汝等知之。无知者有二：一者染污无知，罗汉已断；二者不染污无知，由有故汝有。不染污无知，即法执疑，即不妨有也。是第二事也。又诸弟子等后时问曰：师言：我等得阿罗汉果，即合无疑，疑生分别，入见即除。我如何于三宝四谛由生疑惑？大天答言：疑有二种：一者理疑，圣人已断；二者事疑，由有罗汉疑黑赤盐之类，疑是甲虫也。是第三事。又于后时弟子问言：诸经说言：阿罗汉有慧眼，于自解脱能自证知。云何但由化入证知令他，而都无自证知？我是无学，即合度自家，都不知耶？大天答云：罗汉有二：一者钝根，一切皆不知，要令他度；二者利根，即自知。利根之中犹有不知者，如舍利弗、大目揵连等，是智慧第一，佛未与受记时，皆不自知。由不知何时成佛，佛与受起，然后乃知。是第四事也。又后时大天自思惟造众恶罪，忧惶所逼，失声唱言：苦哉！苦哉！诸弟子等闻已，至明朝问师言：我闻大师昨夜唱苦哉！苦哉！如无学人所作已办，因何唱苦哉？大天答曰：汝亦何恠？我今年老迈，数入圣道不得，要假声呼，方乃得见。前我为慜众生故，呼圣道也，所以不觉唱言苦哉。是第五事也。记有此五种妄语，后于白月十五日众僧布萨时，次当大天念戒。念戒已了，即将前五事自为一偈。众中座上说偈云：无学漏失因魔挠，无知疑惑由他度。圣道不现假声呼，此是如来真净教。若约宗轮论中偈云：余所诱无知，疑预他令入。道因声故起，是名真佛教。若翻第四句云：汝言非佛教。义亦同前。既结此偈，为诸圣者有学、无学、多闻、持戒、修净虑，闻彼所说无不惊呵：咄哉愚人！宁作是语？于三藏教中曾所未闻。呵叱大天翻第四句：是汝谁言非佛教？因此遂有诤生，至明不休息。僧寺众无有安者，一切道俗悉之。后经多日，纷诤不息。国王知已，严驾就寺中为殄其事，即谁是谁非？大天白王：戒经中说：若灭谛法，应取多人语。即用多人语。于是众中得圣者少，凡者多。圣者即为一朋，凡者为一朋。王勅令行黑白二筹，筹多者为是，少即非。于是圣者把白筹者少，凡僧黑筹多。有圣教云：魔王来，为把黑筹故，所以多也。因此两朋便分二部：一大众部，二上座部。王闻上座部人少为非，无忧王即生嗔怒。诸圣者闻，遂出󳺋，遂造漏船于恒河中，当欲溺杀。诸圣者知已，已得圣者借与未得者神通，至恒河中，护牙借字相扶接而自飞腾，如鴈行西北而去，或变似鸽，或为鴈，望加湿弥罗国而去。无忧见之，审知圣者所言不谬，遂发一使往彼国，请诸圣者却还本国，圣者悉皆不肯。王就彼国遂造五百伽蓝，名为鸽薗寺。大天于后因行遇相师云：此人却后七日当死。大天闻已，即告诸弟子：我于后七日当般涅槃。乃至后时以白狗粪焚烧也。即二部初分因此而起。梵云摩诃僧祇，此云大众也；梵云体毗理，此云上座。即大天五事是分部之因也，即上分大众、上座二部也。依文殊问经云：摩诃僧祇部，分别说有七，体毗理十一，是谓二十部。十八并本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来记。即大众部中分出七部，上座分出十一部。且解偈云：摩诃僧祇部，分别说有七。即第二句。体毗理十一者，分出十一部，是为二十部也。十八并本二者，大众分出七，上座分出十一，即十八也；并本二，即二十部也。言皆从大乘出者，即无有小乘不从大乘而分出，大乘是本，二乘是末也。言无是亦无非者，即所立之义各各自执，自义毁也，故名无是也。二十部皆是佛真语，故名亦无非也。言我说未来记，佛言：我灭后百年，内法一味，犹未诤起。于一百年外，诸部纷起，名未来记也。若依宗轮论，大众部中分出八，并本部成九；上座分出十部，并本即十一也。前依文殊问经，并本有八，即无说假部也。然大众部凡多圣小，所以二百年内数有乖诤。于此时内，意义情见不同，遂分出三部：一者、一说部，即世出间皆说为一假名，故名一说也。即如唤火时不烧口等，等取余法，即名无得物之功。二者说出世部，此部主意明世间之法从颠倒生，今出世法非颠倒起，灭道二体皆真实有可依凭，故名说出世也。三者鸡胤部，即古仙贪欲染彼母鸡胤嗣，相传因名鸡胤。此部唯弘对法不弘经律，经律是世间方便教，故出家讲经必起憍慢，憍慢起故不得解脱，唯有对法是正理也。后至二百年欲满，更分出一部名多闻部，此师广学三藏圣教，深悟佛言，从形名名多闻部。后不经年月，更分一部名说假部。于二百年满，有出家外道舍本邪教归佛正法，亦名大天，于大众部中住。重详前义，大天五事有可不可，因兹乖诤分为三部：一制多山部，即大天所住。制多此云灵庙，即安置圣灵之庙处也，故从山彰名。二西山住部，三北山住部，此二部既与此大天不和，因慈任在山西北也，从处立名也。如是分出八部也，并本即九也。上座部至三百年初一味和合，此部于前二百年殊无异诤。至三百年初，迦多衍尼子于上座部出家，先弘对法，上座后弘经律，既乖本旨遂有兴诤，即分出说一切有部，即有为无为虽真俗差别皆是实有，三世等实有故。次于有部中分出一部名犊子部，即古仙染犊生子故以为名。次于犊子部中分出四部：一法上部，律主之号有法可上，或可有法出众人之上，或善能说法名法上，或是部主之名也。二者、贤胄部，贤谓部主之名，胄谓苗𧜟之义，即是罗汉之苗也。三者、正量部者，楷定义即量，量无邪谬，目之为正。此部所立，皆深法义，楷定无邪，故称正量也。四者、密林山部，部近山林，林󳬂密，故以为名也。次于有部中更分出一部，名化地部，部主本是国主，化治土地，后时出家学道，却归自国中王化，故名化地也。又于化地部中分出一部，名法藏部，亦名法密部，此师含受正法如藏、密，从人立名也。次从三百年末，从有部中更分出一部，名饮光，饮光是婆罗门姓，上古有仙，身有金色，暎蔽饮光，名为饮光，部主是彼之胤，从本立名也。次从四百年初，从有部更分出一部，名经量部也，师唯依经为量，不言律、论，即经量部师也，并本部成十一部也。本部即名雪转，亦名雪山，即上座本弘经教，不弘对法，辟于义理，上座移入雪山，从处为名也。二、从喻为名者，上座渐次而行，如雪因风飘流，渐次而下，似雪相似，故以为名也。问：前一说部亦是说假，说假部亦是说假，二部何别？答曰：一说部即说一切法皆有假名，不说体亦是假；此说假部不论体用因果，一切皆假，故有别也。故部主从自见解立名说假也。上来多段不同，总是依宗轮辨法，乖一味也。
从第二、举喻者，即下三句疏文是也。水、乳两和，是依涅槃经也。彼经云：牧牛女搆得乳，初时乳纯一味，有人吃著，众病皆除。后经多时，乳中添水，命乳淡薄。虽即淡薄，由胜于水饮之，亦得病差。此喻佛灭后三百年中，教分多部。虽教法淡薄，由胜外道教千万倍也。但依之修行，皆得圣果。故云：破戒恶行诸比丘由胜精进诸外道。次依文殊问经及四分律，即譬折黄金是也。即彼经云：佛在之日，佛言：我灭度后二百年初已来，我诸圣弟子灭分五部，或分二十部等。其舍利弗见佛说，便问佛言：世尊！灭后二百年分二十部等，遣后代弟子依何部修行，即得圣果？何部是佛正法也？佛答云：譬如一修金杖，分为五段、二十段等，何段是真金？舍利弗答云：皆是真金。世尊言：我灭度后，虽分五部、二十部等，皆是正教法。但依之修行，皆得获果。是故疏云譬折黄金是也。下第三句文。疏依俱舍论，客偈犹分白叠者，即是人受二万岁时，迦叶佛父王讫栗枳王夜作十梦等，白佛言：我作十种恶梦，有何灾也？莫是有恶人侵我境云？佛答言：此事不关王事。此记未来人受百岁时，有佛出世号释迦牟佛，佛灭度后二百年已来，诸圣弟子分佛教成二十部也。问曰：何者是十梦？答曰：有一偈云：谓大象及井󰉓，栴檀妙薗林，小象二猕猴，广坚依鬪诤。第一梦者，即梦见一大象，于一室中无门户立有其窓，象从窓出全身却出，犹有尾被窓碍出不得。此记释迦弟子割爱辞亲而求出家，身虽出家心由贪著名利不能修行，如象全身出尾犹不出相似也。第二梦见一口井具八功德水，有人渴看此水而不饮，即井逐渴人，渴人走都不回𮨇。此记释迦诸弟子道俗等身受众苦，不能听佛法，即僧将经法就俗家转念等，俗人之意目不覩也，人虽有渴而不饮之也。第三梦见有人将一升真珠博一升󰉓，󰉓犹自不肯博也。此记释迦遗法弟子将佛圣言就俗人家博他财帛，财帛犹不肯博也。第四梦见将一尺栴檀木博一尺凡木，凡木犹不肯博也。此记释迦遗法弟子将圣教博他俗书等，俗书等犹不肯也。第五、梦见一妙薗林花菓茂盛，有一群贼一时来残害尽，此记释迦遗法弟子小乘二十部，互相非斥残佛教也。第六、梦见众多小象逐出大象，大象与他出也，此记释迦遗法弟子破戒恶行，结伴侣逐出有德清净比丘也。第子、梦见一猕猴极劣，众猕猴共扶为王，将四大海水灌顶已立王也，此记释迦遗法弟子自身破戒造事，即相扶为尊德为师也。第八、又梦见一猕猴身涂不净汤突余者，此记释迦遗法弟子破戒恶行者，兼谤清净比丘也。此第八者，合是第七梦也，摄时错也。第九、梦见一张白叠价直无量极殊妙也，即二十人共诤分此衣，衣由不破，此记释迦弟子共诤如来教法，分为二十部也。虽衣依同分多部，部皆是佛正法，依之修行皆得获圣果也，此是广坚衣也。第十、梦见多人互相征伐，此表遗法弟子各傥自宗，互相非斥以为鬬诤，是故疏云犹分白叠者，是第九梦也。上来总是举喻也。
自下第三正陈异见中分二：初通辨邪徒者，疏云：邪徒乱彻，正法陵夷也。别明情执。且第一邪徒乱彻者，不正曰邪，和杂秽乱。徒者，徒傥也。彻者，疏也。即正教大乘之迹也，即正教大乘之文。车踪曰辙，如来教法由如车踪道路，更无邪僻也。外道等教三德、六句、二十五谛、虗空实我等，如下广明外道五师三计等也。此邪徒者，即外道也，或总是小乘。乱彻者，即将二十部互相见不同，乱我佛教，即是邪徒也，亦将小乘为邪徒也。本来一味正教，便异见纷诤也，乱正法之彻迹也。如春秋云：齐鲁二国交战，齐军大败退，其鲁军即欲逐之。鲁军有一人名曹刿，曹刿云：鲁军且住，恐齐军是诈伏兵。使人望者，若齐军车马纵横，干戈倒载，即是真败。使人望车，乃见纵横，方知实败退也。今被小乘外道等𥪰兴异见，乱我佛真正之教也，故云邪徒乱彻也。言正法陵夷者，即是我如来所说之教，名正法也。高峻曰陵也。夷者，平坦之㒵也。尔雅云：大埠曰陵。夷者，平也。即谓诸小乘外道等摧坏我正真之教，平平若是。又诸小乘师云：诸大乘经非佛说也。即小乘谤大乘。言非佛说者，正是邪徒也，即使正法之山平坦也，故名正法陵夷也。上来第一通辨邪徒也。
自下别明情执，分二：初、明小乘情执；二、明大乘情执。且第一、辨小乘情执者，疏云色心假实异其宗者，即是执假执实异于正法之本宗也。如一说部执色心皆是假有，名为执假也，即世、出世、世间一切法皆唯有一假名也。又犊子部师执我法俱有也，即于有部中分出所以情见，执一切皆是我法实有也。小乘三世有与有宗别也，执一切皆实，三科法门三世法皆是实也。或计肉抟为心，精灵、四大等成五根皆是，即此二十部护执不同，色心等假实不同，乖正法故。名异其宗者，异中道宗也。疏云有无之说亏其实者，亏者，少也，即觉天经部一意。问曰：何名有无之说？答：即或执外境如识非无，是增益也；或执内心如境非有，是损减名无也。问曰：如何名实法？答：不空不有，即唯遮境有，识简心空。菩萨执唯有一个意是有，余者即假皆是无，皆亏大乘八识、五十一心所法也。若执无者，即是青辨，即从四百年后至八百年已来空宗、大乘大行空教，即执一切皆空也。不简遍计、圆成、依他皆是空，即内果皆空也。青辨造掌珍论，同时有五个论师，名五日出，即五天一时生。中印土是龙树，东印土是马鸣，南印土是提婆，西印土是室利罗多，北印土是鸠摩罗多，即五日出也。大弘空宗，即青辨掌珍论中作比量，破菩萨涅槃皆立。即彼论偈云：真性有为空，如幻缘生假，无为无有实，不起似空华。如青辨宗八部般若经故，以般若经说一切皆空也。以青辨不了如来隐有谈空教，便执一切皆空者，是青辨恶趣空也。如来般若经中言一切皆空者，是真空不空，是妙有故。即此经意，说心外境空也，亦不说依圆亦空也。青辨不知佛意，便执一切空，二转依果亦是空，即青辨第一比量云：真性有为是有法空，空故宗因云云。缘生故，同喻云：犹如幻事，幻事是缘生，幻事是空。真性有为是缘生，亦是空也。即此似比量，乃有过也。即因中有所依不成过，喻上有一分所立不成过，一分是能立不成过。言因无所依不成者，前陈有法意，通通两宗共许。青辨既立性空有为以为有法者，言一分前陈有法者，即护法不许有缘生之因，依彼转故，是一分所依不成。言喻上有一分能立不成者，因言缘生，表是缘生及余三缘，故致生字幻事之喻但假合起，非因缘有，何有生字？故于因上合言缘成。言一分所立不成者，幻事之喻通贯两宗，护法幻事非空非有，所立空宗于彼不转，即于喻上半有半无，故是一分所立不成也。第二量土涅槃是有法，定是空宗，因云不起，故同喻如空华等定，是定即护人宗中空，如我宗中且不空也。汝应言青辨自许宗空者，方简他宗也。既不简他宗，即他不极成过也。汝又言是缘生者，是不如何言空耶？既若犯多种过，即比量不成，故知菩萨非空也。若是空者，汝青辨菩萨修行求于何果？又一切众生修行归趣何法也？若一切众生有所归敬处，是可求果，故遍知计是无，依圆是有，涅槃是圆成，四智是依他也。具有能所证，即有凡圣生死，亦有菩萨涅槃，即知三性中唯遮遍计是也。故知佛法正道理者，即苦集是染因果，灭道是净因果，二转依果非空非有，妙理中道故离二边也。离心外妄计有故名不有，离青辨恶趣空故名不无也。即不无邪契中道，诸有智者应顺修学，舍彼生死轮回之业无上觉也。即乍可执有如须弥，不可执空如芥子。何以？即执空者滞其空边，诸佛说为不可治者。此上即是大乘异师乱辙讫也。上来最是大门第四邪徒竟起，异见繁兴讫也。
自下第五、启彼中道，方陈邪论者，分为五段：一者、解论主之名，即疏云爰有大士，厥号天亲是也；二、叹德者，疏云嗣至圣之玄风，绍法王之令轨是也；三者、明述作之意，疏云󳬂造斯论，五法合成者是也；四者、正显中道，除执二边至异执是也；五者、总结深意，遮彼迷情。今更科后二：第四、破执归中；第五、总结深意也，疏云文邃理愽，难可详焉者是也。五段不同。
且第一、明造论之人，即爰下二句是也。言爰者，于也，粤也，即爰粤也。大士者，即褒赞之词，亦是简异二乘，非大士也。以求大果、大行、大涅槃，故名大士也。即大菩萨之士，名大士也。有云：但合言正士也，合名大士。大士者，是佛也。以无上事，故名大士也。若行大行，求大菩提之事，名大士，理亦然也。大士通因果，若无上士者，唯局果。解云：十下作一，是士字也。十者，数之终也。一者，数之始也。此菩萨解行，即有始有终，故名士也。此是以字解也，即不如前解也，即当九百年中出世也。言厥者，其也。号者，德号也。如人初生，至二十已来，方得为名也。若国家与官，于国有忠，于家尽节，即众人与作名称号也。于国有忠，与立其号也，如张燕公是也。即此天亲，于佛法尽忠，即造论解经，接引众生，皆能入佛法，获圣果。故世人因此菩萨造论，令一切善芽增长，即菩萨与众生为之出世父，即立号也。号曰天亲，或名世亲，即是唐梵各不同也。言世亲者，是唐言也。梵云筏苏盘豆，此云世亲；梵云拔苏盘豆，此云天亲。旧云婆搜盘豆者，非也。亦云世所亲近，名世亲也。或云于天神边乞得，故名天亲。问曰：何名天亲？答曰：为父母无子息，恐后绝嗣，遂于天神边乞得。西方多有人，事天神也，即是自在天也。从所乞处得名，名曰天亲。即于经部出家，学经部义，暗破有宗，造俱舍论，却潜破有部宗也。后时有新有部师，名新萨婆多，见天亲潜破有部宗，即新萨婆多造四十卷论破俱舍，名俱舍扑。即俱舍论，即马駄著，于五天逐之，天亲遂走。问曰：何天亲却走？答曰：天亲言：以无人监故，长去十五里。后时新萨多患疾，便遣弟子将四十卷论呈似。天亲见详之，乃见道理善顺俱舍，与立名目，名顺正理论也。此天亲前后造五百部小乘论，皆谤毁大乘经典，言非佛。以无著是兄，既知见已，便劝令修大乘行，其天亲不肯回心。后时无著：我有小疾。令弟子往唤天亲。于天亲所宿处，无著弟子于高楼上念华严经？十地品偈云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。闻此偈已，遂发大乘心，修大乘行。后时思惟：我已前谤毁大乘经论，后必当入地狱。我先毁方等经，都由此舌。我今为悔此过，应须截舌，方得谢边也。即自执刀，欲截其舌。去无著所三由旬，遥知欲自截舌，即现神通，以手遮刀，语天亲言：汝不须截舌。夫人因地而倒，还须因地而起。昔日将舌谤大乘经典，如今应将此舌赞大乘经，即谢过也。天亲受教。后时造五百部大乘论，赞叹大乘，广破小乘，即此百法论是一数也。西方千部论师者，天亲是也。即初回心时，造摄大乘论也。㝡后造俱舍论也。即慈恩和上叹云：晦孤明于俱舍，孤明□，大乘明慧也。示同尘而说有，即示现依小乘也。解慧缚于摄论，慧缚者，即小乘慧，名为慧缚。今弃之，故名解也。表纵圣以谈空，鉴冷智周，穷神尽叡，即疏主厥号天亲，是辨能造论之人也。
第二、叹德者，两句疏文。嗣至圣之玄风，绍法王之命轨者，嗣者，继嗣也。如人家养儿，即继嗣先家。此天亲亦尔，继嗣世尊也。言至圣者，有三解：一云天亲继嗣无著菩萨，无著菩萨是初地也。以天亲因无著发心，又是无著之弟也，是燸顶之高士。枢要云：位居明阴，道隣极喜。即天亲继嗣无著菩萨，无著是至圣也。二云天亲但继嗣弥勒，以依瑜伽论为主，故云至圣也。以当来成佛，故云至圣也。三云但继嗣佛也，既不继嗣余人。至者，极边之义。又圣法王是至圣也，此方尽理。玄者，妙也。风者，风范。即此玄风者，是如来教法。天亲能继嗣佛正法，故云嗣至圣之玄风。言绍者，继绍也。法王者，即是佛也。问曰：言至圣，如何后更言法王？答曰：但是文家属对，亦无别义。至圣即是法王也，以于法得自在。自在者，是王也。故继经言：已于法得自在，是故稽首此法王也。命者，隔也。命是正也，轨为轨则。途彻规隔之义，即天亲皆能绍继，故云绍法王之命轨也。
第三、正明述作之意者，疏云：󳬂造斯论，五法合成者，正明造论因由也。󳬂者，兴也，盛也。造者，作也，述也。斯者，此也。即是天亲兴作此论也。问曰：世尊在日说法，有不了之教，即更要天亲造论，化诸有情。佛在日说法，皆是了教，如何菩萨更造论耶？答曰：菩萨造论，有深意趣。问曰：有何意趣耶？答曰：有四意，故造斯论：一者、为严显佛经故，所以造论。以佛经甚深微妙，难了知故。菩萨造论解经，解经义显现也。二者、为摧邪显正，所以造论。慈恩云：风飞三量，即外道靡其。雅宗既避，正法得显也。三者、令法久住菩萨，所以造论。以论解经，正法显现，后代流行，命不断故。四者、利乐有情，所以造论。命众生除邪，正见解生，依教修行，出离生死轮回，受法乐也，故名利乐有情。天亲慈悲，有此四意，所以造论也。虽有四意，意在严显佛经。若不造论解经，经中奥义难晓也。造论解经，意有五喻：一者如见莲华未开，见虽生喜，不如开已香气纷馥。如来说教，义意深隐，见虽生喜，不如造论释之，命义显现。二者如见金铤，见虽生喜，不如锻炼为庄严具。菩萨造论释经，亦复如是。三者如见美馔，见虽生喜，不如食已知其美味。造论释经，亦复如是。四者如得庆书，见虽生喜，不如披覧知其庆事。造论释经，亦复如是。五者如见他财宝，见虽生喜，不如摄为己财。菩萨造论释经，亦复如是。诸经教义，深意难知，造论释经，如前五喻四意也。下有三师，解造论意，各各不同：一安慧，二火辨，三护法。
且第一、安慧菩萨明天亲造论意者。问曰：菩萨造论有何意趣？安慧答曰：有三意故：一者、令有情生正解；二者、令有情断二重障救；三者、令有情得二胜果故。此初也。即令有情生正解者，以一切异生、诸外道、小乘等有迷谬故，不生正解。问曰：何以一流之人不生正解耶？答曰：谓异生愚痴故，执我法故，于二空理全不解了，故名为迷也。问曰：如何名谬？答曰：如二乘空宗青辨等一类名谬也。谓二乘执心外实变故，是增益边，此二乘名为愚也，以不正解故。若青辨等执恶趣空，拨无因果，依他圆成亦空，是损减边，即二乘青辨总名谬也，即合此二乘凡夫青辨总名迷谬也。今天亲造论者，谓于二空有迷谬者生正解故，即令迷者生解，谬者正解也。问曰：何名二空？答曰：即是生、法二空也。今说二空者，即是人我、法我即空也，以本无我、法之体故。此言空者，不是离二执有空，但是二执即空也，以本无我、法之体故。此言空者，不是离二执有空，但是二执即空，更无别体。即智缘空起，为所由履门，于空门中显得真如，名二空理，理体非空也。即言空者，离心外遍计执有，故名空也。言难空者，即真如体是妙有，即真空、妙有正遮二边也，如下文广解之。即梵云舜若，此云空也。若名舜若多，即是空性也。即于二空所显得实理故，即二空之性依事释也。有人解云：真如空者，不尽理也。此是第一、令迷谬者生正解也。所以唯识论云：今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。上来第一、总令有情生解，所以造论也。
从此第二、令有情断障故，所以造论。既若于二空生解故，即能断二重障也。言重障者，有其四义，故名重障也。一者、此重障由如金刚，难可断故。即世间一切色法皆可断，唯有金刚难也。此重障如似金刚，难可断也。二者、有此烦恼所知重故，难越生死故。有此重障，难越四流也。三者、厌溺有情□，四生故也。四者、坠有情轮，没三界。谓此重障，发业闰生，无休息故。有此四义，故名重障也。若证二空，彼障断也。即唯识论云：生解为断二重障，由我法执二障令生。若证二空，彼障断也。即天亲造论，谓令有情断二障故，所以造论也。自第三、令有情因果，所以造论也。问曰：得何果也？答曰：得二胜果。二胜果者，即是菩提也。问曰：如何名胜果？答曰：胜谓殊胜，果谓酬因，即三劫行因，得顺益果也。此是殊胜之果，以因胜故，果亦胜也。因果相摄，二乘得二果，非极圆满，故非胜果也。究竟二果，过出于二乘十地，故名胜果也。故唯识论云：断障谓得二胜果故。问曰：言断障者，是何障？有何行相得二胜果？答曰：即唯识论云：由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩萨也。问曰：如何烦恼障名续生？答：瑜伽五十九云：一切烦恼皆能续生，即俱生分别也。能发业闰生，令三界生死不绝，故名续生。地前通分别，地上唯俱生，名续生也。以闰十王果报故，即烦恼正是缚法，无始有情不得解脱，皆由烦恼缚也。今既断却续生烦恼障，即离缚故，得真解脱身，亦名法身。问曰：断所知障得法身，如何言断烦恼得也？答曰：此约胜所障故，断烦恼得真解脱身，即此法身亦解脱亦法身也，以二空齐显故。今偏说者，即烦恼也。问曰：如何所知障名碍解？答曰：以所知不是障，障所知境，故得名也。四涅槃名所知，智下名能知。又智下是解心也，即此法执能障所知境殊胜智故，名所知障。所知之障，依主释也，即断此障得大菩提也。即安慧菩萨解云：天亲菩萨有此三种利益故，即令生心解，令断障，令得果故，所以造论也。
自下第二、明火辨菩萨义者，此意即令有情证唯识性故，所以造论也。即令外道舍邪归正，即谓外道开显此论，亦谓二乘开显此论，令舍小归大也。皆令证达二空故，证得唯识性。以外道数论等，执三德、六句、二十五谛等，小乘执法，实离心外有故。菩萨造论，令一类达二空者，证唯识理也。问曰：外道邪执，如何令他达二空理也？答曰：谓此外道，无始有无明所盲，不知正理，便执邪解虗空等我，皆由无明起惑造业，即不共无明，亲迷谛理相应无知，与九同迷，不正知故，所以邪执。菩萨慈悲故，造论□三意四道理，破此外道邪执，令归正见也。即此论开示外道故，令达二空者，不执神我也，即证唯识理也。二、谓内道小乘执故，所以造论也。前谓外道开显此论文，后谓内道小乘演示此义。以小乘执有，故是法执，未了法空也。今示此文，故达二空理也。即小乘外道邪智，执我法故，示令知故。故知天亲造论，令有情生正智，达空证理故。问曰：作此解，莫是𮌎今耶？答曰：圣教正理，有定量故。即唯识论第一云：又为开示谬执我法，迷唯识，令达二空，于唯识理如实知故也。上来第二、明火辨菩萨义讫也。
自下第三、明护法义者，即天亲造论，为破邪执故，所以造论。故唯识论云：复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸法用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故造斯论也。解此护法意，与前摧邪显正意同也。即青辨菩萨言：俗谛门中心境俱有，若胜义门中心境俱空，或执心法如外境无也。若是萨婆多师，或执外境如识非无也。天亲造论，意破二边空、有二执故，所以造论也。即前百法论遣青辨等执空也。后言二无我者，意遣萨婆多有执，故造斯论也。即是辨第三时教非空非有教也。上来三师解天亲造论之意也。是故疏云：󳬂造斯论也。即言五法合成者，即五位法也。问曰：天亲是𤏙顶之位，是地前如何造百法？百法是初地菩萨造耶？答曰：初地菩萨达百法明门也，天亲菩萨但述而不作也，总是辨述作之意也。
第四、辨正显中道，除执二边者，或云：第四、破执归中也。疏云：启有、空之两门，辟二边之异执。言启者，开有、空之两门是者，有门即百法，能启彼空见情执故；空门是二无我，启心外实有法故。天亲造论，前陈百法，即启彼青辨恶趣空执，故以青辨一向执空；第二时大行空教，故今说一百法妙有，故破青辨妄执空也。后言二无我是空门，即破萨婆多执三世实有也，皆言极微成有三得，得著心外实有也。此二无我，遮有执也，即非有非空中道大乘之教，是佛灭后至九百年中说此百法也。谓遮二边，以前二时著边故。第一时教是有教，世尊密意说有者，是依、圆有也，说唯识不空也。萨婆多师不得佛意，便妄执心外实者，滞著边也。第二、说空者，意破执有也，即唯说八部般若一向谈空，即佛密意说空者，但是遍计是空，亦不言依、圆是空也。青、辨等类不得佛意，便妄执若色、若心、因、果、菩提、涅槃一切皆空也，即滞损减边也。世尊于第三时中谈非空有教，双遮二边等，即华严、楞伽、厚严、法华经等是百法，唯识是天亲说，言遍计是空，依圆是有也。问曰：天亲是地前菩萨，何不自修行？如何造论启他有空二门也？斯有何意？答曰：有二意：一为生大智故，二生大悲心故。又诸有情起大恩德，即观诸有情无始时来迷覆真性谬执我法，由斯妄执或障具生，三业轮回无由出离，随情执起逐意见生。执空者迷理事而都无，玩有者言我法而皆实。是以菩萨出世制此微诠，错彩镂金文华理䆳，故令恶趣之辈比知善恶而不无，执性之流悟缘生而幻有。所以前明百法为遣执空，后述我无令除有执。有此因由方陈雅论，故疏云启有空之两门也。言辟者，除也。即将百法辟青辨空见也，又能除执空之流也。将二无我除二乘等有见也，将此百法二无我辟二边也。上来辨正显中道除执二边讫也。
从次第五，总结深意。疏云：文邃理愽，难可详焉者，言邃者，深邃也；理者，道理也；愽者，广愽也。即深邃道理广愽，故难可详焉。焉者，语助也，切韵解也。此总结也。上来有五章门，总是大门第五，启彼中道，方陈雅论也。
自下大门第六略题目简异余文者，于中分三：初总题目，二别解题，三总结。从首称下至简一分之别目者，是总解也。二从大用遮诠下至号之为数已来，是别解也。三总结者，疏故云大乘下至略录名数也。三段不同。
且第一总解题目者，于中分二：初总解上之七字，二总解下之八字。此初也。疏云首称大至旌一部之通名者，首者，头也，初也，始也。称者，知若作称，则宣扬美事也。此上依切韵解也。人更解，亦说也。即解此七字有三句，疏文分二：初一句标题目，下二句正释也。且标题目者，言首者，如前解也。即下二句，释上一句也。即首称大乘百法明门论者，总宏纲之极唱，旌一部之通名者，即宏纲之极唱也。总者，收束义。举此七字，百法义皆収尽也。极者，切韵。解者，极拣。拣即是妙也。宏者，大也。纲者，网也，亦是大也。应言宏即是纲也。由如鱼网上安大绳，名为纲也。但举其纲，网目齐整。但举论题七字，下五位百法自然齐整也。故云举网题纲，众网皆张；提裘举领，万毛皆整。极唱者，首唱也，初说也，即总包之义也。表此大乘法是至极之法，故云极唱。唱者，说也。即首唱初标七字，唱一部之极首也。裘网虽多，藉纲领而得正一；百法虽多，将此七字目下一百法，故如纲也。言旌者，即是□旗也。如旗引前，表后有五十军也。即大军欲发旌旗，必先已有旌节，表知有节度使大军也。即先举七字，后表大乘等下百法也，是五位百法之旌节也。是故旌一部，一部之通名也。
二者、总解下之八字者，疏后云本事分中略录名数者，即八字也。将下二句释上一句也。问曰：复土本事分中略录者是何？答曰：是纂义类之鸿猷也。又云本事分中略录名数者，是简一分之别目也。言纂者，合集之义。类者，众类，心、心所等，又五类法也。鸿者，大也，如秋深九目，󴤗鴈随阳，大者曰鸿，小者鴈。今言鸿者，取其大义。猷者，道也，通也，尽也，法也。意说百法论录彼瑜伽，本事分中大意皆尽，故云纂义类之鸿猷也，即纂义类之大法也。简一分之别目者，简者，择义，应作此拣字，此拣训为纯也。一分者，是彼论中一分之义。别目者，为天亲菩萨于本事分中集彼类之法，成此百法论，故云别目。上来总解题目讫。
第二、别解题目者，分二：初、别释大等七字；二者、别解大等七字。言大用遮者，即呼大事等八字中初也。疏大用遮诠立号，道目之为论巳字之时，但有遮诠，无他表诠，但遮小乘也。此但名大，是何大？为是大人？为是大法？为是大天等？但有大义，能遮小故。如呼火时，遮不是火，亦无自表义也。即火者是何？火是萤火，但有火义、遮义。如火亦有表者，即呼将热火来，此亦无遮表也。火者不自表，但遮；若更表者，应须双言大乘也，亦遮表也。若有人作四句者，将热火者是，唯表者非也，何异前言？何异前言火时，即但有遮，非表；后言热火，其便唯表也？若言唯表者，第二句中即不言火也，以火是遮义也。故须热火是遮表义可尔，即不必事须作四句。若言句四隔定者，即应于二谛上亦须有四句也，可知。今言大时但遮小，更双言大乘，即有遮表义。若疏中单言大字，但是遮诠也，非表诠立号也。据实亦有表诠，以有乘字故。言乘者，运载得名也，如船车有运动之用。今此大乘有运载众生到彼岸之用，故名为乘。故疏云：乘者，运载得名也。疏云：百法以解，体、用双陈至能、所兼举者，此有三解：一、章敬云：百者是体，法是用，明者是能慧，门者是所缘境。故言百法体用双陈，明门能所兼举也。荐福难云：前所言百法是所缘境，今门又是所缘，其一论题有两重所缘之失也，即有量言之过。又解云：百法是所缘境，有其体用，明是慧体，门是慧上无权之用，亦不犯重解之过也。又解云：百者是数义，不须说体用，但一百个法上有体有用。何以？即法上有时自体故名体，有生解之义是用，即百法体用双陈也。明门能兼举者，即明是慧，是能缘门者，是慧所游履门，即百法便是所游履门，即是所缘，即无别慧于百法上游履时，有无权之义，名所缘也。门即是百法，持业释也。门是慧所游履，故是用，百法即是体也。将百法为所游履门，亦无量重所缘之过也。此解为胜，亦顺疏文，以疏文中明门以能所兼举故。若真解云慧是体，门是慧上用者，非也。何以即慧为能游履，亦可将门又是能游履哉？分明说明门能所者，即明是能缘，门是所缘，即百法境是门也。下解论之一字者，疏云循环至目之为论者，分二：一、辨论之义用，上二句是；二、辨论体者，下二句是。论者是往来之义，往反名循环。研者，磨也。核者，实也。即循环研核道理，方得究畅真宗也。究者，穷究也。畅者，通也。即穷究通畅，命真诠显
第二、辨论体者，疏云：梵云摩怛理迦，此翻为本母。是本母是妙慧，由此妙慧圆满福智，能生长诸法，故名本母也。又妙慧者，有多方便，究本穷源，作用简择，能生智解，故云本母也。又此本母是论，论推寻性相，却生得妙慧也。妙慧生已，解能破精，后生论也。因论而有问答，问答而生智，故云论是智之母也。故云目之为论。上来别解上之七字讫。
下别解下之八字者，分四：一、属当本事分；二、解略录二字；三、解名；四、别解数。且第一者，疏云：本事分者，即瑜伽本分也。有二解：一云、对法本事分也；二云、是瑜伽本事分。以天亲远习弥勒，取瑜伽本分也。即瑜伽五分中，第一分是本地分，第五是摄事分，即摄末归本，取瑜伽也。此上属本事分也。
第二、解略录二字。分二段：一者、叙广文之意；二者、释略录之义；三者、结广略之文。三段□□。且第一、叙广文之意者。疏云：良以彼论文广义丰至輙难晓悟。意云：瑜伽论中，文既广博，义繁丰，若拟于瑜伽，掬寻道理，不可晓悟也。若以逐波澜，欲者火之源，皆难可得。彼亦尔，若一百卷瑜伽中，讨寻此五位法，不可晓悟也。輙者，切韵训为专也。第二、正释略录之义者。疏答云：乃甄集宗要，成斯雅论。甄者，简也。集者，纂集也。要者，节要。即纂集要节之文，此百法也。亦非全取彼文也。言广文委属他部至故□□录者。即瑜伽论名为他部一切能诠教繁文，属其瑜伽说广解也。切韵属者，与烛同音，属，付也。若口边作，即属托也。问曰：如何不将广文成此百法？答曰：疏云：略论抑不繁词也。抑者，强也。若切韵解者，抑，按也。亦是抑压□□此百法，无繁文也。以将广论之中，能诠所诠□，成此百法论，故名略录也。
第三、别辨名者，疏云：表诠呼召，称之曰名者，即名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依也。但取文能诠自性。问曰：声、名、句、文亦能表诠得一切法，如何但说其名，不说余二？答曰：名诠自性，举此名摄取余二也。若取声、取字，即太狭也；若取句者，即太宽也。今取名非宽非狭，即处其中，但取名也。
第四、别解数者，疏云：有所度量，号之为数。□□有分限，可知多少，可度量故，故称数也。上来第二、别题说。上来有二：初、总解题目，二、别解题目。两□不同，总是正解题目讫。从此第□□□□□，故云大乘百法明门论。上来六门不同，□□□□序讫也。
百法显幽抄卷第一末
百法论显幽钞卷二末。
皆是唯识也。又若言无唯识者，即无俗谛，俗谛是依他唯识体故。俗谛既无，真谛亦不可得，以真俗二谛互相依故。若有为既无，无为亦遣也。若言真谛俗谛皆空者，即一切皆泯也。即诸佛说为不可治者，应知诸法有空不空，离有无边，正处中道也。上辨唯识成空难说也。
自下第五、色相非心难者，难云：若诸色处亦识为体者，即应识亦如色相一类不断相续而转。既若心即有间转，色相等即实山河大地，世间现见目击道存，心外实色如何言唯识？即心外山河不曾间断，能缘心即有时起、有时不起，即色等即一类坚住，故何成唯识？意云：心有生灭，境即不随心生灭，如何成唯识也？下论主答者，由诸有情从无始时来妄作相续解，名言熏习种子在第八识中，由彼熏习势力，此山河大地等起相续而转，第八所变山河大地是第八相分，名不离心，故知唯识无境也。山河若望第六识，即六识间断山河相续，此望第八识说，是第八亲所变相分，故若有情灭时，彼山河一重相分随彼人灭也。故知一切不离能变心，故知无境，唯识理成也。
自下第六、亲量违宗者，难云：色等外境、五尘境等，即五识分明现量缘证，是现量所得实有外境，即大小乘极成，如何论主令拨为无，言唯有识耶？即因明论有三量，是楷定有无。若比非二量，由心比度起执，如似现量法是实有五尘等法，即五八识现所证故。若言无外实境，如何有比现量心也？有现量心时，现证外境，外境既无，即现量心应亦无也。现今证外实境，应知不唯有识，即现量境是性境，性境不随心者，明知是心外实境也。下论主答者，论云：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外别，妄生外想。此是依自宗正义答也。意云：即五识及同时意、同缘境时，俱现量得时，不执为外也，以得法自相体也。即境非现量，缘时无计度故。若后念独头意识生时，便妄执似外境相，现作分别心相像似外境，但妄作解也，其实无外境也。现量照自体故，是五识相分也。以识所变故，亦说自相分，是不离识也。若言外有境者，即是计度妄执情有理无也。约妄情执心故，即有我法实境。今约实理说者，即离心外更无有境也，唯内心所变。若执计心外实法者，说非有不称故，但是随情妄有，亦不离妄心也，亦名唯识。若妄心之时，外境忽无，如眼中有翳，妄见有蝇等。若是五俱意识，不作外境解也。小乘师云：我不问论主：意识分别有外实色等。如何论主自难自答耶？与我问意不相当也。我问论主：五识现证外实境有耶？论主答云：此答前解五识不执为外，意识执现，是前来答汝难讫也。今说五识所缘相分似外境有，即体非实外境，但显正义也，答小乘难讫也。意云：五识缘境不作解，得法自相，故名唯识也。第二念作心外实有，不随心解，即不离中，故谈唯识也。
自下第七、梦觉相违难者，外人难云：言梦中是唯识，梦境无实，以觉后心了知梦中都无实境，不离梦心是唯识，即将以梦中无境名唯识者为喻。例觉时心亦如梦境是唯识者，即何故世间人现觉时不知现境是唯识耶？但是觉后反缘梦，不离梦心，故名唯识。即不知自觉后境是唯识，以见有实境是心外实有故。明知觉后不自知是唯识者，如何论主一切皆是唯识也？下论主答者有二：先、举极成为喻；二者、正答。且举喻答者，即梦中境有者，要觉后及后方知是唯识。即论云：如梦未觉，不能自知，要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。解云：正举喻者，如梦未觉，正作梦时，总不自知是梦，即执为实境。若后觉时，方知前来作梦时，梦境都无，皆是唯识。即要至觉时，方知梦是唯识也。举喻可解。二、正答者，论云：未得真觉，常处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。解曰：意云：觉时境色，亦如梦中之境，自不知是梦是唯识，便执为实有外境，亦不知现觉时是梦也。要至真觉时，方知无始至今皆是梦境，皆是唯识也。二十、唯识颂云：未觉不能如，梦所见非有。即谓未得真觉，常不能自知，至得无漏真觉之时，亦能追忆生死长夜之梦境，即觉知他一切凡夫皆是梦境，境亦非有，一切皆唯识也。问曰：如何知生死是梦？答曰：未得真觉，常处生死梦中，故佛说为生死长夜，󳬯如梦也。由斯道理，未了色等境是唯识也。上来答梦、觉相违难讫也。
自下第八、外取他心难者，外人难云：论主前来立色境是无，已极成讫也。以外色境实无，我亦不论也。若他心既是实有，宁非自识所缘也？此意令自心亲缘著他心。此中若缘者他心者，即唯识义不成，以心外取他心故。若缘他心不著者，何故有境而不缘著？即何名他心智也？二十唯识亦有此难，彼云：若不能了知他心者，何名他心智？若能缘著者，即唯识应不成也。下论主答者，谁说他非自识境？我许他心是自识之境，所以有他心智。我但不说他心是自心亲所缘故，自心亲缘著他，即不得但变影缘他心，亦得名他心智故，所以唯识得成也。此缘他心时，亦非如手等亲执其物，亦不似他钳甲物等，亦非如五根亲照境体。此识缘境时，但似镜照物，但得其影，不缘著质，故他实心是他心唯识所收，他人五根、五尘是他人唯识摄也。五识所缘相分外质，是第八识相分，唯识极成也。即见、相二分是自证分上用，与自识分不即不离也。缘他心时作他心解，即缘著他心影像也，唯识得成也。
自下第九、异境非唯影难者，外人难云：唯识之义，但离心之外更无有物。既若有他心所变境有实者，即异于自心所变境，何名唯识？是他人身实色根等，不是自身所变之境，何成唯识？以自心外有他实色故。下论主答并毁责者，论云：奇哉！故执触处生疑，岂唯识教但说一识？意云：岂唯言唯汝一识，更无余人识也。外人又问曰：若不唯一人识者，行相如何？论主答者，论云：汝应谛听！若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑、因果等别？谁人说法？谓谁人说法也？何法何求？故唯识言有深意趣。意云：即反难外人意也。若唯有一人之识者，宁有十方凡圣、尊卑、因果差别？又宁有他人色之与心等别？若唯佛一人者，佛谓谁人说法？以无众生故，亦应无佛，即无善知识，即何所求也？故唯识言有深意趣也。外人问：意趣如何？答曰：即解本宗意者，即一切有情各各有八识遍行等六位心所，各各自体分及所变相见二分，及色心分位二十四不相应等六无为、二无我理所显真如，以空为为门，显真如也。所以许有八识自体者，是识自相，故名唯识。许有心所者，即识相应，故名唯识。许有色故，是前王所所变也。余二位可解。言唯者，遮外境有。言识者，简识亦空也。即离有无，故成唯识也。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空识无上觉，救拔含识生死轮回，非令拨无恶趣空者，违背教理，能成是事，故定应信一切唯识也。上来总答前违理难讫也。九难外更有一难，即是外境既成，无忘应不起难者，外人难云：若无心外，实所缘境由何而生种种分别？分别者，即八识也。若无外境，八识因何而起？论主答：第八识内有一切种子，以有种子故，诸法从种生也。既生现行时，有增上力能牵诸识起，故知识起不离内心所变之境，故知一切唯识理成。虽言唯识亦有因由，然始得生。得生之由，即四缘也。既有四缘，牵发力用，分别识起，于义何乖？此答外境既成，无忘不起难讫也。即一切皆唯识，即五位之中居第一位，己心最胜，故三界唯心，万法唯识。前来广成立讫也。若唐三藏成立唯识作比量者，真故极成，色是有法，定不离于眼识。宗中法因云：初三摄眼所不摄故，同喻如眼识。言真故，即简世间相违过，以唯识是佛法胜义甚深义，即世所不知也。言极成者，简不极成色。不极成色是小乘不共有者，如小乘有者，如小乘说佛是有漏色，最后身菩萨是染污色，但取今一切有漏共者说也。问曰：何名初三？答：十八界即眼根界、眼识界、色境界，此是初三；乃至最后意界、意识界、法界，后三也。都有六，今三也。今且成一切色不离眼识，故言眼所不摄，故即此色境不是眼根摄也。喻如眼识，眼识非是眼根摄也，即眼识不离眼识体。今色境不是眼根摄，亦不离眼识也。问：云何眼识不离眼识耶？答：眼识见分不离自证分也。问：若尔，小乘不知有自证，如何言见分不离自证？答：对小乘但言不离识体，色亦不离识，此无过也。此共比量也。若不言初三摄，但言眼所不摄，故便有不定过也。言极成之色，为如眼识是眼所不摄，定不离眼识？为如复五三眼所不摄，定离于眼识？故知应言初三摄者，简不定过也。又若不言眼所不摄，但言初三所摄，故更作不定过，为如眼识初三摄，定不离眼识？为如眼根初三所摄，离于眼识耶？故知初三摄眼所不摄，故眼识无过也。下新罗顺璟法师是三藏弟子，归本国已，即破三藏比量，作决定相违过也。量云：真故极成，色是有法，定离于眼识有。故宗因云：自许初三摄，眼识不摄，故同喻如眼根。即寄此比量与慈恩来，请为解释。慈恩云：若自比，即以他比以破；若共比，即以共比破。若将自破共比者，即不解因明道理也。今言自许初三摄，眼识不摄者，此因便有随一不成也。以大乘自宗不许眼识不摄也。所以疏云：谓初第一心即是法至持业释也。此是成立唯识讫也。
自下依疏文辨心法者，有六段，文如疏中。于中分二：且第一义解心者，分为二：初、正释二义；二者、翻前文者，疏云或初集起下，是且第一、正释二义中。且解第一义中分三：初、立义分，二、属当分，三、解释分。问曰：如何名为心？疏：答曰：一、集起名心。此是立义分也。二者、问曰：有八种识，何识名心？疏：答曰：唯属当分也。三者、问曰：第八识名心，有何功能独名为心？疏：答云：集诸种子，起现行故。此是解释分。即下二句解上集起二字也。
言集诸种子者，解上集字也。言起现行故，解上起字也。故名集，起名心也。言唯属第八集诸种子起现行者，此破经部师义也。即经部师云：我无第八识，但有前六识中互相持种，以六识不俱起。如眼识起时，即眼识中持余五识种子及诸色种子。若耳识起时，即眼识灭已，余五识种子也，种子等即在耳识中持也。乃至第六意识起时，余五识种子在意识中持。以六个识定不俱起故，六识中随一识起，能持种子。
从次护法破前师者，分二：先、破前师；二、申自义。且破经部师者，汝经部师将前六识互持种子者，不应正理，以阙四义故，前六不能持种也。一者、前六阙常义；二者、阙遍义；三者、阙一类无记义；四者、阙坚住义。即此四义，一一各作比量，破前六不能持种也。但将一个喻四个因：第一、量云：汝前六识是有法，应不能持种。故宗中法因云：非常相续故，同喻如电光。电光非常相续，电光即不能持种。汝前六识无常相续义，亦不能持种也。第二、量者，量云：汝前六识是有法，应不能持种。故宗中法因六个识不遍三界故，同喻如电光。反复可知。经部师云：此有过也，以因有不定过。论主言：不遍三界者，为如将第六识遍三界，证六识持种？为如复将前五识不遍三界，证六识不能持种耶？即论主将非一类无记为因，即此量无过也。量云：汝前六识是有法，应不能持种。宗中法因非一类无记故，同喻如汝宗过行等，反复可知。若不言汝宗简者，即大乘宗第八识相应遍行，为不定过也。将他经部宗遍行，遍行是六识相应者，皆通三性也，以非一类故。第四量云：汝前六识是有法，不能持种。宗中法因云不坚住故，同喻如电光，反复可知。经部师被破已，便转救云：将识类亦能持种。论主云：识类者，亦非成正类，以圣人识是凡夫识之流类，凡夫识是圣人识之流类。不圣人识变凡夫识熏者，即应圣人识便通有漏不善性，应圣人却成凡夫耶？又凡夫识变他圣人识熏者，即应凡夫识便成无漏，应凡夫便是圣人耶？以是识类互相持种故。若不尔者，如何将识类持种耶？故知须有第八识持种子，以具四义故。
申正义者，即唯取第八识持种子也。所以疏云：唯属第八集诸种子起现行故。此识能聚集诸法种子，复能起诸法现行，故唯取第八识名心也。如仓库等能集一切财物故，此第八识亦尔，即梵云质多，此名为心也。
言集诸种子者，即第八识中有色心种子、人天五趣种子、三界种子、无漏种子、三乘种子等，有无量无边种子，故名集诸种子也。
言起现行者，即三界五趣有漏无漏一切色心等现行，皆从第八识生起，故名起现行也。即第八识是能集起，前七种子是所集起，现行所起也，即取能集起名心也。
问曰：第八识具四分，取何分名心也？答曰：四分中唯取自证分名心也。问曰：夫言一切唯识者，即四分皆成唯识，如何四分中除三分不名？答曰：相分是色，见分是用，证自证是后边，故知唯取自证分名也。能含藏一切种子，故名心也。即自证分能集诸种子，复能起诸法现行，即令种子不散，是自证分功能也。从无始至今更无间断持诸种子，即第八识有集起义名心。以与种子力令生现行，复是依持生起二因，故名心也。即第八识是集起名心，可知。
从此第二、义解者，疏文亦有三段，即：第一、立义分者，问曰：何名为心？疏：答云：积集名心。二、属当分者，问曰：八识中何者心、识？疏：答云：属前七转。三、解释分者，问：前七有何功能积集名心？答曰：疏云：能熏积集诸法种故，即前七识现行；能熏得一切种子，即前七现行；多法共集，故名积集，即前七识能积集种子；在第八识积多无量，故是前七功能。能积集故，可知。如眼缘色时，意识同缘，即是二识共积集；得色种子，即是二识共熏种子。此共熏时，种子名所积集也，识现行名为能积集也。余耳识等亦尔，即取前七现行名心，以能积集得诸法种子，即现行头上持种子，故得名心。问曰：前解集起者，即种子能起现；今解如何种子不能起现行？答曰：前据第八识中旧种子生，故名起现行；今说七识现行头上新熏种子，未能生现行故。问曰：七识现行如何名心？答曰：七识现行如禾茎也。头上新种子如禾邃邃，从茎而生，即禾茎名为心。即前七识能熏得种子，在第八识中即是七现行功能也。问曰：第八识种子因何而有？答曰：因他前七现行能积集得也，即前七现行名心也。问曰：约何教据，说前七识名心？答曰：亦无教据，但是疏主约道理解之，此非正理也。此或是治法师义，即前七识上但有能重义，无积集义。七识现行头上但有刹那持种子功能，后念即落在第八识自证分中。持即是第八功能，如何言前七识功能熏便是积集义？
第二、翻释前文中，又分为二：初、正释前义；二、重段两文者，疏云此上二解下是也。且第一、正释前义。二、前义中，先第一义者，分二：初、属当，二、解释。且初属当，疏云或初集起义，属前七转是；二、解释，现行共集下是。释云：言集者，即前七识多现行，各熏得种子，名集。问曰：如何名共集？答曰：如眼识缘色时，即意识为共集也，共集种子也。问曰：第六与五识共造一事业者，名共集。此是明了意识也，与五同缘。若是第七缘第八见分，既七不与六因缘，如何名共集？答曰：申七为依，六方得转。即第六与第七亦名共集者，此亦不然。如入二无心定，前六俱灭，唯第七净分能熏种，即何成共集？此同明了意识与五同缘，共熏集种也。或与心所同缘共集者，亦得名共集，无失也。即七识现，皆名共集也。以熏种子，取中间现行，名心也。又解云：前七现行但说集起，即前七识各熏得种子，故名集起。即刹那后落在第八识中，即前七识无积集义。积集义是第八识自证分，故但说集义，属前七转也。问曰：何名转识？答：改转不定，三性易脱，故名转也。问曰：前六通三性，即三性不定，名转易。如似第七识不通二性，唯是有覆性，不同前六三性易脱，应非转摄。答曰：虽有覆性，以因中易脱者，即名转识，即十地位中第七识漏、无漏易脱不定，亦名转识也。难曰：若尔者，即无种性人第七定不通无漏，何名转识耶？答曰：此有二解：一云、无始有不共无明轻，若至今，即无明二障渐重，即轻重有异，亦名转易也；二者、生欲界二执无明即麤重，生上二界即二执渐细轻重，亦名转易也。于中有九品，九品麤细有异，故亦名转易也。从方所解者，将王就所解，以有掉、散二易解易缘，名转易也。问：第七初地成无漏，即名转识；第八果位成无漏，应名转识。答曰：果中第八一向无漏，不名转易；因中第七漏、无漏间杂，故名转识。难曰：前五识果中一向无漏，应不名转识。答：今但取因中易脱者，方名转易。前六三性易脱，第七漏、无漏易脱，五变易脱，三境易脱，三量易脱，有多易脱，故即前七皆名转识也。即前七转识共集，并自同时心所共集义，得成共集熏种子也。但名集起，不名积集也。
从此第二翻释第二义者，疏云：后积集名心，唯属第八，含藏积集诸法种故。即第八自证分中有无量旧种子，皆在第八中持，故名为积也。更能集得无量新种子，故名集也。更有集起之义，能起得一切色心现行，色心现行从第八识自证分中生起，故名为起也。故积集之义唯属第八识。问曰：有何行相，即第八独名积集，独名为心？答曰：疏云：含藏积集诸法种故，自证分能含藏得一切种子故。从无始至今，持种受熏，故名积集。诸法种者，即是三界种子、五趣种子、有漏无漏种子、三界五趣种子、三乘五性种子、色心等种子，名诸法种，皆在第八识中持故，含藏积集诸法种故。积集之义局狭，以属第八识故。若集起义宽通，通八识，通种现，皆有集起之义。若积集集起，是第八自证分故，复是总报主也。即第八具二义名心：一、积集义，二、集起义。积集集起解心者，唯第八识独名为心也。此为正义。唯识论云：能遍任持世、出世间诸法种子故。是含藏义也。即自证是能持，能积集一切种子是所持、所积集也。即荐福非疏主云：第八识无始相续受熏持种，可名为心。今前七现行但有刹那持种子义，后念即落在第八识中也。即前七现行何得名心耶？故知唯第八独为名，前七非也。
从此第二段两文者，疏云此上二解至应思者，言二解者，即前七亦有能、所二集，七现名能，新种子名所也。第八识上亦有能、所二集，第八现行名能，识中种子名所。今但取二解中现行是能集名心，不取种子名心也。即七现亦名心，以皆是心王摄故。第八极成，即八个识现行皆名为心，故名应思也。于中第八现行有似胜也。问曰：种子何非心？答：心者，缘虑种，无缘虑故。亦是就胜而说，且言取能集现行心故。问：与第三义何别？第三亦是缘虑名心。答：第三唯取缘虑心，此中但说能集之义，故不相违也。
第三义者，疏云：二、缘虑名心者，梵云质多，此云心也。俱能缘虑自分境者，即八识各能缘得自分所缘境，故通八识说，故名俱能缘也。问曰：何名缘虑？答：缘谓能缘，虑谓思虑，或云审虑、筹虑，故名缘虑。荐福云：缘虑名心者，解心通名也。问：八识各缘自分境，行相如何？答曰：说前五转识，唯缘五尘是自分境，除诸根互用及佛位也。第六缘十八界为自分境，及三世法，即一切法、有法、无法，或出世间法，皆是第六识自分境也。第七识缘第八见分为自分境，若无漏时，遍缘不遮；今且有漏，唯缘第八见分为自分境也。
第八识欲界系者，即缘欲界根、身、器世间种子，通缘三界为自分境也。若色界系者，即缘色界根、身、器世间种子，亦通缘三界也。若无色界系者，即第八识唯缘三界种子为自分境也，即不简三性有漏种子为自分境也。若圣护月菩萨解者，即许一界第八识缘异界现行为自分境。若护法第八但缘异界种子，不缘异界现行，因中第八不隔界变，约定通之力即不决定，若约业果决定不缘异界现行法也。即三界种子通缘为自分境，唯有无漏种子不缘也。
问曰：有何行相不许缘无漏种子？答：有三义故，所以不缘也：一者、第八是有漏，正是无漏法对治识故；二者、体性异故；三者、不相顺故。即但而不缘，四分中依自证而住。问曰：第八识既不变缘无漏种子，即何成唯识？答曰：但有依持义，持令不散故，不离识故，亦名唯识也。举喻如赤眼人把火也，亦如人顶上带物，虽不见，以顶持之。若第六，即缘得无漏种子也。问曰：六、八二识，一种是有漏，如何第六即缘得无漏种子也，第八即不缘？答曰：第六识即踈缘，亲缘即非也。第八识缘种子时，不许变影，事须亲缘，即不许缘无漏种子也。问曰：既不缘无漏种子，亦得名相分摄否？答曰：演秘有二解：一者、无漏种子与第八相违，不为相分也；二者、因中无漏种子是果中相分之流类，是相分摄故，亦名为相分也。若据濮阳，后义为善。问曰：器世间与他人扶尘，许第八隔界缘否？答：若依定、通力，即许变缘；若业力，即不许变。言力者，有五力：一者、大愿力；二者、定力；三者、通力；四者、法威德力；五者、业力。
且就业力中第八变器界者，问曰：第八变者亦通异界器等变耶？答曰：此有三师解：一者、月藏；二者、难陀；三者、护法。且月藏论师解云：即此器世是一切有情，上至诸佛、下至蕉具等，即三界有情皆能变得此欲界为自分境也。即此师意，许一界第八识通变缘三界器世间等，即引教者立世经云：一切有情业增上力共所变起故，即一切诸佛等皆能共变此欲界为自分境也。
第二、难陀论师难。前师者，有三难也：一者、圣人应变秽难；二者、凡夫应变净难；三者、无因变下难。且第一、圣人应变秽难者，若言诸佛菩萨变此欲界为自分境者，即诸佛菩萨应实变此杂秽境耶？若假变者，我亦许也。若实变即不然，诸佛杂秽种子久已亡故，此第一难也。第二、凡夫应变净难者，破云：诸异生等应实变他方此界诸净妙土，若佛菩萨菩萨神力加备等，我亦不遮。若说业力者，即有漏净土外法异生不应实变，不能受用故。第三、无因变下难者，上二界有情不生下界来，但实变下界为自分境者，作何而用？以欲界麤鄙恶，如色界梵王许变下界器世者，即不𭞪梵王受用。梵王若下来此界升化，梵王不得，由如麤罗中成火，不能碍得梵王。既若不碍梵王受用，变为何用？亦无因由，故实变者亦不许汝也。即色界有情生无色界去，不下生欲界来，变欲界者复何所用？故知现居者及当生者异熟识变为此界也。问曰：若尔者，何故经云一切业增上力者同变此界？答曰：经依少分说也。业同者，即是当生业同者变也，不是一□三界等皆变也，即取上界当生者变也。难陀意：取现居者变，即取当界现在有情变，亦不言傍欲界变也。言当生者，即取上二界有情变下欲界也，故知现居及当生者变也。
第三、护法宗，分二：初、破前师；二者、申自义。且第一、破前师者，难云：若言现居有情变者，即器将坏时，既无现居及当生者，谓异熟识变为界，此世界欲坏，由何更有生者？现居有情又总已无也。此欲界临欲坏时，都无有有情，谓人第八识变为此界，为自分境也。又难云：谓诸异生生无色界，预变无用也。此生有顶寿八万劫，不妨此界数成坏，即变之何用耶？可知。
第二申正义者，言现居者变及当生变，及器若坏时，即取傍化三千欲界第八变为此界也，以此界无有情故。言当生变者，即取器欲成时，上界有情临欲生欲界来，一念舍上二界身命时，从中有身一刹那间能变此界，亦不是上界有情变下界也，以刹那中有属欲界系故。若是上界身命者，即是上界系，以隔界故不变此界，故为自分境也。若欲坏此世界时，此世界已无有情，又无有情当生者，此界由末坏，即但取傍三千界有情异熟识变令系住故。若初或世界时，由未有生来者，亦取傍三千界有情变为此界。
问曰：未有生来者，世界如何得成？答曰：但是傍欲界有情业增上力变此世界得成，以遥受也。若是坏时，即是当界有情共有坏业种子感世界坏也。问曰：若言有情有坏业种子生现即坏者，即傍欲界有情未有坏业种子生现亦变此世界时，应彼傍界有情亦有共坏业种子耶？若言有者，即应一切傍欲界应同时坏尽耶？即不尔者，如何将傍欲界有情不坏业者变此坏世界耶？答曰：不然，以有所随顺、能随顺故。此界现居有情有共业坏种子故，即是所随灭也。傍欲界异熟是能随顺，能随顺亦亡也，不是他方有情亦有坏业故。若是此界初成时，即是傍欲界有情当生者业增上力感此界得成也。即第二师难云：瑜伽论说当生者变，如何不取上二界有情耶？答曰：言一切者，但约少分一切也。如一切人见国王，但是一城之内有少分人见也。不可见言一切者，便将为大地有情皆见此国王耶？即瑜伽论言一切者，但约决定当生此界来者，不约不生来者说也。故知当生者，即一念中有身，即第八识顿变此界为自分境也。即八识皆缘自所变之境故，疏主俱能缘虑自分境故。上来总是第三义讫也。
自下第四义者，疏云：四、或名为识了别义者，问：何名为识？答曰：识者，了别境为义，即八识见分能了别于自境故。如眼识了别也为境，耳了别声为境，乃至第八识了别。三、亦以了别为义。问曰：见分能了别见分名识，自证不了别外境，自证应非识？答曰：自证是体，见分是用，用不离体，即自证、见分皆名识也。即了别以解识，八识通名识；若了别麤境以解识，前六独名识也。所以唯识论云：了境为性相，善不善俱非也。又言：能了诸境相，是说名为识也。可知。
第五义者，疏云：或名为意，等无间故。即前念八识与后念八识为依止故，即前念八识名意也。前若不灭，后因何生？依前灭后，方得生故。前念八识有依止用，名为意也。于中无自体为间隔，故名无间也。问曰：大乘过、未无体，如何取等无间名意？如何不取第七名意？答曰：此谓顺小乘宗作此解也。以小乘取前念六识与后六识为依止，故名为意，以不信有第七意故。若大乘意者，具二义名意：一者、思量，二者、无间。具二义名意也，不同小乘唯取过去为意也。此名意者，是依止义解意也。如似第七与第六为依止义，故名意。即此无间意者，是通名意也。若等无间以解意，八识通名意；若思量以解意者，即第七独名意，可知。问曰：第八如何名等无间？答：即刹那相引，其实无断。若约能引业说，引第八异趣生，似有断，其实不断。
第六义者，即解心、意、识三别也。疏云：六或第八名心，第七名意，前六名识。此中分二：初、正解心、意、识差别义；二者、引教证成。从由此入楞伽下是也。且第一正解心、意、识差别者，此是约胜别名，各别立号也。第八积集起以解心，第八独名心；第七思量以解意，第七独名意；前六了别麤以解识，前六独名识也。若说通名者，前来解讫也。即是了别以解识，八识通名识；等无间解意，八识通通名意；缘虑以解心，八识通名心也。可知。此第六义是正辨别名也。即第八具二义，独名心：一者、积集集起者，缘虑也。第七名意，具二义：一、思量；二、等无间。前六名识者，亦具二义：一者、了别以解识；二者、别别麤境义。即各具二义，约胜杂名，即心、意、识三差别也。问曰：前六识如何名麤？答：具四义，故名麤也：一者、易知故，即婴儿之属皆知有之；二者、共许有故，即三乘皆共许有也；三者、行相麤故，即了别行显现也；四者、所缘麤故，即五尘境也。今依疏文，即是第四义，故以了别麤境，故名识也。问曰：第六通十八界，如同前五名麤也。答曰：若缘十八界，理合不名麤，亦与前五同。缘五尘麤境亦名为麤，即前六识名了别麤境，俱名为识也，即三法各据胜义得名也。第八积集集起义独胜，故第七思量义独胜，前六了别麤境义独胜，即三种得名差别也。正解差别讫也。第二、引教者。问曰：言三种各约胜彰名，心、意、识有何教据耶？答曰：疏云：由此入楞伽经至是说名为识也。又瑜伽？识六十三云：虽此识皆名心、意、识，而随义胜，第八名心，第七名意，前六名识。问曰：□释中何释也？答曰：疏此心一字全无六释也，可知。上来六义解心也。
自下第三、释心所者，分五段：一者、解心所义者，疏云：第二、心所亦有三义至系属于心者是也。二者、释心所名者，疏云：如属我物至名心所有是也。三者、举喻，疏云：如𦘕师资作摸填彩者是也。四者、法合者，疏云：心所缘总别相，如次应知是也。五者、六释相摄者，疏云：此心所言至依主二释是也。五段不同。
且第一解心所义者，即此心所定具三义，方名心所。疏：文分二：初、标三义，二、正释三义。
且标者，疏云：第二、心所，亦有三义，可思。
第二、正释三义者。不具三义者，不名心所。问曰：触等与心不即异，即名心所；无为还不即异，应名心所。常与心俱起触等，即名为心所；无为亦□与心为性，应名为心所。以无为与心不即不离故，何妨亦名心所？将第一义简。疏云：一、恒依心起，简无为法。无为法虽与心不即不离，即不常依心起，即无为是心之所依。夫为心所者，即心所是能依。既若无为与八为所依，定非心所无为，不恒依心起无为。无为无相，湛若虗空，更有何义言有起耶？不可说无为有其起义也。即第一义恒依心起，简无为也。问曰：若尔者，即色不相应依心起，即取色不相应名心。答曰：将第二义简之。疏云：二、与心相应，即定与心相应故，方名心所。色不相应，不可说与心相应也。今言心所与心相应者，又须具四义故，方名相应。问曰：四义者何？一者、时同，二者、所依根同，三者、所缘同，四者、体事等。具此四义，方名相应也。问曰：将前念心所望后念心王，应名相应者，须时同定，须同刹那起，名定俱生灭也。前后念时不同，不名相应。难云：若尔，言定同时起名相应者，即第六识亦与前五亦同时起，即应第六与前五互为心所耶？以同时故。答曰：将第二义简，须所依同。以五识依五色根，第六依第七意根，即所依不同，不名为相应也。即心所与心王定同一所依根者，方相应。难云：若言所依同，即前五与第六亦同，依第七识亦是所依同，如何不互为心所相应耶？答曰：今言所依同者，须是不共所依根同。今第七与五识是共依根，即第六不与前五识相应也。即前五以五色根为不共根，第七是第六识不共所依根，即约不共所依根者，方名根相应也。难曰：若言所依根同即名相应者，今六、八识同依第七意根，亦是所依根同，应六、八王为心所，名相应故。答曰：将第三义简，须同所缘境。即所缘同者，方名相应，以第六识与第八不定同所缘故。以第六识遍缘一切法，第八识即唯缘三境，行相差别皆不相应故。有说：六、七是依同。难者：即亦得即六、七识虽依，亦同第七依、第八依。第六依、第八即是疎依，是共依根故。设取，不如将六、八名依同也。所简之中所缘不同，故不名相应也。亦不取第六、七同依第八识，即境不同也。将第四义简，即不取心王与心王作所缘，须是所与王说相应也。难云：若言所缘境同者，即名相应。即如第六识心所受相等，与第八识相应，同缘三境时，应是第八家相应心所耶？答曰：将第四义简。夫相应者，须体、事等，即一心王有一受、一想，名事等。今第六受、想等与第八相应者，即体、事不等也。即一心王便有二受、二想，故即体、事不等，不名相应也。故知具四义，方名相应。相应简色不相应，相应不与心相应，故不名相应心所也。即五十一心所各皆与心王相应，故名心所也。难曰：若尔者，即心王亦与他心所相应，四义具故，即应心王亦是心所耶？答曰：将第三义简之。疏云：系属于心也。即心王虽与心所相应，即心王虽与心所相应，即心王不系属心所，即系属于心王。即具三义故，方名心所。又更解云：问曰：若言恒依心起名所者，即是遍行有恒依心起，即遍行名心所。余别境等不恒依心起，应非心所耶？答曰：虽不常依心起，亦有与心相应之义，亦有系属于心，故亦名心所也。即此六位总简余四位法，即第二心所独名心所也，即简心王色不相应无为也。故知此心所具三义，故名心所也。上来第一释心所义说也。
第二、释心所名者，疏云：如属我物至名所有者，即将上二句喻显下二句，下二句是正释名也。先喻显者，如属我家所有之物，是我所有物，故立我之名，从我得名也。法中解者，即是心王家所有，故名心所。心即是胜，所即是劣，劣依胜心王，立名心所有也。是他心王家所有，故名心所有，即所有不是心，心不是所，所以从心王得名，故名心所也。可知。
第三、举喻者，疏云如𦘕师资作摸填彩者，言𦘕师是主也，资者是弟，子劣于主，故名资也。若准唯识，先解行相，后举喻百法。疏即先举喻，后法合也。𦘕师即作摸，弟子即填彩也，即摸上填其彩色。彩色中有众多，即青、黄、赤、白色也。师如心王，资如心所也。𦘕师如心王家缘总相，资如心所缘别相。别相中有种种行相，如色中有青、黄、赤、白等。举喻，可知。
第四、法合者，疏云：心王、心所缘总、别相，如次应知。意云：即合上喻，将师为心王，资为心所也。师作摸，如心王缘总相；弟子填彩，如心所缘别相也。问曰：心王、心所缘总、别相者，行相如何？答曰：此有三解：一云：心王缘总、别相，心所亦缘总、别相。如眼识缘青色时是总相，即青色中有多种青色故，即青依、青草、青天等是别相也。心所随心王青境处缘，是他心王总想，于五心所中各各行相别故，名别相也。问：如何心王、心所三皆缘总、别相耶？答曰：瑜伽论云：同一所缘故。既言同一所缘者，明知王、所皆缘总、别想也。第二解云：心王唯缘总相，心所唯缘别相。如眼识心所缘青时是总相，但缘总青，更不作多解，即缘总想相青也。心所缘别相者，即五心所作意、引心、惊心为别相，触以调和为行相是别相，即诸心所各各缘境，行相别故，名缘别相也。即瑜伽论云：不同一行相也。即心王缘总相如作摸，心所缘别相如填彩也。以疏中总相而言，心王所缘总、别相也。第三解云：心王唯缘总相，心所通缘总、别相也。心王缘总相，如总相作摸也。心所缘别总、别相者，如弟子于总相摸中填色也。即心所于心王总青境上作领纳相像，造作种种行相，即是通缘别相也。即瑜伽论云：同一所缘，如心王、心所皆缘总相。下言不同一行相者，即是心所缘别相遍行五法，行相各各不同也。即合取前二解所引瑜伽文，总合说者方是也。以前二解各引一边，道理不圆，应总取论文，道理方是。即心所别相亦不离总相中缘也，如资不不离模中填种种色也。即心王、心所缘总、别相也。即第三解为善也。故疏云如次应知者，即是解总、别相应可尔也，故言如次应知也。
从次第五六释相摄者，疏云此心所言至依主二释者，言有财释者，即心所分取他心王之名也。本来但名所，不名心，即取他心一分名，名心所也，是有财释也。言依主释者，即心胜所劣，以胜显劣心之所，故依主释，故言有财、依主二释也。上来五段不同，总是止释也。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第二释心所名讫也。
自下第三、释色法名者，分二：初标，次正释。且初标者，疏云：第三、色亦有四义者，问曰：如何言亦有？答曰：以前来心、心所法有云义、三义等故，今色法所以言亦有四义也。标，可知。
第二、正释者，分二：初、正释名；二、摄归；六、释。
且正释名者有四义，如文可见。
且第一义者，疏云一、识所依色唯属五根者，意云：即举能依识以显所依根也。此言识所依色者，即简所缘色也，即是简五识所缘色非所依色也。亦不遮六、八所缘色，以六、八二识缘得五色根故。此但遮五识所缘色，名识所依色也。问曰：此五根既是色法，即几尘所成？答曰：其能造四大、所造四遮，即八尘所成五根也。问曰：五根与五识为所依色，若二禅也，上五根无能依识，应不名识所依色耶？答曰：亦为识所依色，以与借识为所依故，亦名识所依色也。问曰：若尔者，即鼻、舌二识在欲界即有，从初禅上皆无。此鼻、舌二识亦无借识故，即应上界鼻、舌二界应非识所依色。答曰：是欲界识所依色流类故，亦名所依色也。此辨识所依色讫也。
第二、辨识所缘色者，疏云二识所缘色唯属六境者，即遮内五色根，故言识所缘色唯属六境。言唯者，遮简之义，即遮自六境不是所依根也，亦不遮他五根是所缘色，故以六、八二识缘彼五根为所缘故。言识所缘色者，举能缘识显所缘境也。问曰：现在前所缘六境可名所缘，余远处色不缘著处色，应不名所缘色？答曰：境之类故，亦所缘摄。今言六境者，但对前六识。若对第八识理实，亦应言识所变色，以第八识所变色中通六境，即五境全、法境少、分实定果色也。问曰：此六境几尘成？答曰：具能造四大、所造四遮，即八尘所成也。法境即不定也。问曰：既许第八通变，六境何位中变？答曰：从初结生时，一刹那间便能现变。且如欲界胎生，初变生位，于一刹那顿变山河等，至他化天，下至风轮，于一刹那顿能变起。问：欲界第八识何不变色界境？答曰：随业力所感，唯变自界。若通变上界境者，即三界互变，杂乱过也；若定通力，变异界境，亦不遮也。难曰：第八识不许隔界变，其第六识如何许变异界境？答曰：第八识随自先业，是总报定，故不许隔界变；第六识不随先业，又不是总报主，故许隔界变也。问曰：欲界第八既不变上界色，如何马胜第八变得初禅梵王宫殿等？又梵王下至欲界佛边听法来，即初禅梵王第八亦变欲界器世等及他人浮尘，如何言不隔界变？答曰：有二说：一云、由自界业力，第八识不遥隔界，变他色界业果色；若定通力，即不决定也。二云、自界第八近，即变其定果色；隔界遥远，即不变他界定果色也。上来识所缘色，六境摄也，可知。
从次第三、正辨色义者。问曰：色者何义？答曰：色者，质碍为义。即疏云：三、总相。而言质碍名色者，此名色者，通根及根依处，皆名为色，以质碍故。问曰：一切色皆有能造四大、所造四尘、八尘，互相涉入，如何言质碍？答曰：四尘虽不碍他，但各各自碍故。即如色碍色、香碍香，味亦自故，名质碍名色也。问曰：地狱无数有情同处受苦，一一身皆遍满，亦无色碍。又佛自受用身有无量无数，各各皆遍法界，不障碍故，何言质碍？又如中有身能透过七重山，七重山亦不障碍也。即质碍义何成？答曰：亦自碍故，不碍他也。如中有身望类亦有质碍也。受苦之人望彼人即不障碍，但一一人皆自质碍，故亦名碍也。即刀、轮、火等皆能碍也。若佛身一一色相皆不障碍者，不思议故，不定也。若准法菀章中，问云：大种造色有对同处，既无障碍，云理不说无对性耶？答曰：互相顺生，不相障碍故。人此类业增上所生诸根遍故，皆互受用。如中有身虽有对性，而不相碍。此亦尔。问曰：如大种造色等既互不相离者，何名质碍？答曰：准瑜伽第三说，诸色处有二不相离：一、同处不相离；二、和杂不相离。且同处不相离者，如能造四大同处互相涉入，即成相根身，其实诸尘各各有异也，即质碍成。如水、乳合在一处，不可简名，鹅王饮之，元来有别，即地中有水，水中有火等也。二、和杂不相离者，即能所二造相和杂故，互相涉入，虽在一处，无本有异，非如谷麦等分折，故名和杂不相离也。即大造同类相望，名同处不相离。异相者，能所造也。大造相望一处住者，名和杂不相离，非如他宗同类极成有别，不同一处也。此解碍者有二：一者、俱碍，即是实色相碍，即能碍他，亦为所碍，即如手碍手是也；二、所碍者，即是假色，但是所碍，不能碍他也。前来解不相离者，即四尘各各守自性故，亦名碍也，即诸尘一一皆有守自性故。若望前二不相离，皆浑一处，即不名质碍。今八尘合一尘，色根等有实用故，便有质碍也。又眼根等虽在身根一处同，既能所二造合成一相，如何此色相分从自种生耶？答：虽成一麤相，中有八尘，各自有种生，眼识但见八尘中一色尘、中一色尘，一色尘自有种生也，即不教眼识见余尘故也。余四境但余声尘，声尘是孤行也。余三成一麤相，一麤相中有三相分也，即眼、鼻、舌、身四识，名缘自地，即于一麤相上各缘得自相分故。不尔，应成互用耶？即犯诸根互用也。今言能造，便是身根识得，虽诸根同在处，以各根皆守自性是实，亦名为质碍名色也，可思。
从次第四义者，疏云：又色有二：一者、有对等者，分二：初、辨有对，二、辨无对。且有对中分三：初、正辨有对，二、叙异计，三、显正义。
且第一、正辨者，疏云：一者、有对，有三种有对色：一者、障碍有对；二者、境界有对；三者、所缘有对也。且障碍有对者，即十色处、五根、五境也。是对碍义，如石碍石，如手碍手，名障碍有对也。即约色自体说，有实自性，有对碍用，故名障碍。从二即约对根、识义，别辨后二有对也。二、境界有对者，谓五根照境，故名境界有对；但对根故，即名境界也。以是实境，故复名有对也。三、所缘有对者，谓心、心所法，是能缘对、所缘之相分，故名所缘有对也。即五尘境，是五识之所缘境也。名有质碍，名有对。若五根与六、八，为所缘有对也。实定果色，亦是有对色也。但对能缘心，故名为有对。即对心名所缘，对根名境界也。以俱碍故，名障碍有对。问曰：所对与境界何别？答：境体是一，约不同故有异也。对根说为境界，对心名所缘也。问曰：识缘根境，为变影缘？为亲缘？答：有二解：一云变影，二云亲缘，名同境根故。境之种子，即是识重得生现，与二为境。问：既此境与根识为境者，即有境时必有识，境若无识不生，亦应境无时根不转耶？答：识有间断，随境而说；根是相续，无境时根不断。即根如镜，有色即照，无色时常有用也。即三有对，色体无差别也。若约色自性体说，即名障碍。此色对根识，即名所缘境界也，其实体无别也。此有□□：一、有见有对，即是眼识缘青白等时，眼所见故。□有见色，有质碍、对碍义，故名有对也。二、无见有对者，即声、香、味、触等。又实定果色，眼识不见，名无见；自有相碍，故名对。问曰：定果色既是实，如何眼识不见耶？答曰：定果是第六家定果色，眼识不能直缘，但是变影像缘，即影像但属业果摄也。云无见无对者，即是极微等假色，无表等眼识不见。又无对碍义，以无质碍故，亦名无对也。所以疏云：一者、有对也。
疏云：若唯有宗极所成者，言有宗者，即三世实有之师也。即佛灭后四百年初，健駄罗国王问胁尊者曰：诸部立轨范，何者最胜？尊者答曰：诸部之中，莫过有宗。即疏主引此宗，言极微所成也。有云：是世友尊者，是有宗也。问曰：何以知之？答曰：昔日罽利咤王，每请诸罗汉在宫供养。后时僧多，王便简之，唯取无学。故阿罗汉请五百人供养，唯简四百九十九人，欠一人。即世友尊者，非是罗汉，在一净处坐，纳百纳。诸罗汉曰：汝不断结，何以变著衣服？何不速断烦恼，证取无学果？且向王宫受供养，以少一人故。世友答曰：我弃罗汉如啼唾，何要证罗汉果也？即诸罗汉等，一时责之。即世友尊者云：汝若不信我者，即衣中抽一条缕团，作一团著，掷在空中。缕团末至地中，我便与证罗汉果。诸罗汉皆不信世友，便掷缕团在空中。忽然诸天一时下来，捧缕团将，不肯令下。诸天云：大士修行，经无量劫。今次补佛处，何以为小？小事劫退，趣小乘果。诸罗汉见之，悉皆悼然。便供养，请为教主。便是有宗也。即执一切皆是心外实极微所成。三世皆实有三得，得三世法，令不失故。引此宗，是极微所成也。即梵云萨婆多，此云一切有。一切皆执实有故，一切□积极微所成。以计诸法心外实有，故名有宗也。即执能成极微，与所成麤色，皆实有故。
此萨婆多有新旧二师。且古萨婆多云：七极成聚成麤色。然七极微成其麤色，即成一相，名和集色。此师意虽七极微和合一处，以各各自成麤色，不相资也，即许极微有质碍故。若顺正理师，即是新萨婆多，即七极微同聚，而体相近，一隣虗地，相质与力，各各成其大相，始成麤色，名之为和集，即新旧二师同是和集相似也。若是古萨婆多，极微无方，分为圆故，故细从麤，十色处摄也，即极微有质碍故。若准经部师，极微碍实，积成麤色，麤色是假。此师极微随麤色摄，即于十色处摄也。
问曰：此极微是何识缘？答曰：是第六识缘，积成麤色。麤色亦眼识缘也，实从□□十色处摄也，即是细实麤假也。此经部师不说□微是眼等识所缘缘，以眼识无极微相故，即此五根皆是极微聚成麤色，如阿拏色方是眼识之境。阿拏色者，即是七极微成也。此师意极微有方分质碍，是对碍义，即诸小乘师皆许极微成五根尘，大地山河等皆积极微所成也。即俱舍论偈云：极微微金水，兔羊牛隟尘，蚁虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘成弓量，五百俱卢舍，此八逾缮那。以此倍倍积成世界也。若是大乘宗不许极微积成麤色，以极微本来无体，更将何成麤色耶？由此总作四句分别者：一者、经部十色处麤假细实；二者、大乘世谛门中麤实细假；三者、萨婆多麤细俱实；四者、说假部麤细俱假。此下破中，但破经部、萨婆多二宗也，余部同此破也。
先破萨婆多极微是实者，论主云：汝萨婆多执极微是实。有对碍者，量云：汝极微是有法，此应是假宗中法。因云：□质碍故同喻，如瓶、衣等。反之可解。
次破经部极微有方分是实。破云：汝执极微是有法，应可分㭊，非实故。宗因云：有方分故，同喻如麤色也。反之易知。又量云：汝极微是有法，定是假。宗中法因云：聚成故，同喻如麤色。麤色是极微所成，麤色是假。汝能成极微，成麤色故，如麤色亦是假也。
下正破萨婆多无方分，有五难：一者、极微无方分应无光影难，二、见浊无差难，三、一应成六难，四、极微无中表微聚不异难，五、极微无方分应无障隔难。
且第一、极微无方分，应无光影难者，汝萨婆多便执言极微无方分，和杂成麤色者，即应所成麤也，亦无分方分也。以体即极微故，应立量云：汝和合色是有法，应无方分。故宗因云：体即极微故，同喻如能成极微。能成极微以是极微故，即无方分。即所□麤色即极微故，亦无方分。今破已，即令麤色亦无方分也。既成无方分者，即立量云：汝和合色是有法，应不能乘光发影。故宗中法因云：无方分故，如非色等。非色等以无方分故，非色等即不能乘光发影。汝和合色无方分，如非色不能乘光发影也。若极微有乘光发影者，如日轮才举照一柱等时，东西两边光影各现，此柱东边即乘光，西边即发影。故知乘光发影处既不同，即所执极微定有方分也。若言无方分者，即日照柱时，照柱东时，应柱西亦有光明，即柱应无有影。何以？以无方分故，以无障碍故，即左右皆是难也。若言麤和合色有方分者，即应极微亦有方分。又量云：汝之极微是有法，应有方分。故宗因云：即和合色故，如和合色可知。故知定有方分也。若麤细二色有方分者，即可分折，如何言极微是实耶？
第二、见触无差难者。难云：汝若言极微都无□□□者，应眼见及手触壁之时，应见此边时，应见彼方分耶？手触壁时，得此边时，应便得彼边耶？□无方分故。麤色既即极微者，便有方分，故知极微成麤色。有方分者，明知能成极微，定有方分也，以体即极微故也。
第三一、应成六难者，难云：汝萨婆多若言无方分者，即极微随所住处应有六：东、西、南、北、上、下六方。若无六方者，即应东即是西，南即是北。既若六方有差别者，即知极微定有方分，以麤色是假，微成麤色，即有六方。若言定无方分者，即此麤色东边便是西边等。若尔者，即应如非色心、心所也。若似心、心所法无方分，无相㒵者，即如何更能成得山河大地等耶？若不尔者，明知极微有方分也。
第四、极微无中表，微聚不异难者，若言极微无方分者，即无中也。此麤色既是极微成者，即应麤色亦无中表也。是极微成故，七极微成麤色。即一个极微既无中表、无方分，余六个极微亦尔，即麤色即是细色，细色即应是麤色。以极微犹自无中表、无方分，如何所成麤色即有中表耶？既无中表者，即非色等，即是心、心所也。即汝萨婆多师相资义不成，以极微无中表故，更何相资也？
第五、极微即麤色无方分，应无障隔难者，即汝有对麤色，应无障隔，以即极微故，犹如极微。极微犹自无障隔，即所成麤色，如何即有障隔耶？若麤色有障隔者，即应能成极微，亦应有障隔也，如何言无方分耶？以汝执有对色即极微，极微之外无有对色也。极微若无方分，麤色应亦无方分，无方分故，亦无障隔，如非色等。量云：汝麤色是有法，应无方分。宗中法因云：无障隔故，同喻如心、心所。心、心所无障隔故，心、心所即无方分，麤色无障隔，亦无方分也。是故汝□执极微必有方分，有方分故，便可分扸，可分扸故□，非实有，即诸小乘师一时向前来。论主难我非实有色者，即论主五识岂无所依？色根岂无所缘？色境
下论主申正义者，论主言：虽非色而是识变，非是心外妄执实有。此言识变者，意显不同小乘师也。我大乘宗相尘色，皆是从种子生现行，即此所造色等，皆从自种而生，假大种为能造也。所以疏云：大乘即用能造色，即十有色是也，即一切皆是第八识顿变也。论主！然识变时，随量大小，顿现一相。若生长时，即渐渐长成大相，必定皆是第八识顿变。如松树百尺，初生虽未长成，第八已顿变百尺讫也。二云：或一日一时顿变，即念念顿变，皆从种字生，故□□心外实有也。又如无色界人，本来无身形，若□□□禅色究竟天时，即前刹那无形，后刹那从第八□□子顿生一万六千由旬身，故名顿变。问曰：如胎生□、生，初生一念，有羯罗蓝中，唯有七、八二识，第二念方有第六识，乃至五、七日五根具时，方有五识。如是经三十八、七，方出母胎，作婴儿、童子，乃至老死，皆是渐渐生，何名为顿变？答曰：虽即如此，但不从心外极微生，故名为顿变。但从自种子，一念即顿生，名顿变也。所以大乘即用能造色成，即十有色是也。问：所造不从自种生，要假能造造所造。既从自种生，何要能造造所造也？答曰：所造虽从自种生，由有能造故，所造得生。若无能造所造，虽有种，定不生也。问曰：第八识中，能所造何先何后？答曰：同时生也。问曰：既同时有，如何能造造所造？答曰：虽同刹那，以能造正生时，所造还生。以依能造起所造，同时生也，亦名能造造所造也。问曰：前来说皆是第八识顿变，即更何用□□造耶？答曰：言顿变者，种子生现行，名顿变，非如有宗极微成也。若言种子生现行，即所造色亦有种子生，何用能造？即以有为法，仗因托缘，彼方生故，亦假能造造所造。所造虽自有种，以所造力劣，不能自起，要假能造为助缘也。亦如大镜，镜虽有火，用要日光为助缘也。
疏云：二者、无对非极微成至法处色是也。解云：无对者，以无对碍故，是假色也。即法处五般色皆是假色，不对眼，唯对意识故。问曰：逈、略二色是假极微色，又遍计是妄变所引，非是即可言无对。若定果实色，五识既缘，何言无对？答曰：一者、言无对者，但约多分说也；二者、亦是约细实定果及假定果说，以眼不见故，即法处色名无对。若是麤实定果色，亦不妨是有对也。或言无□□□是顺小乘，以小乘宗唯信有法处变所引色□□对故，言非极微成者。问曰：大乘若有对是极微者，即言无对非极微成。大乘既有对中早非极微成，何以无对中更言非极微成耶？答曰：此疏文顺小乘，云言非极微成也。不尔，前有对中，大乘应是极微成耶？即小乘唯信无表色是无对非极微成，仍是实色，即小乘有对中是极微成故，所以无对中言非极微成也。若大乘无表色，是思依善恶分限，假立无表色，以防色、发色，假名为色也。
其实是思种，上假立之。下破小乘实无表，从表生者。问曰：小乘无对，非极微成，即从何而生？答曰：即无表，从表色生也。下破云：汝身表、语表非实有，以有动。有动转故，即分扸。分扸故，即是假无体。既无实体，即表□不成。表□不成者，即无表何立？以无表依表故。以无有表，不更何言是实耶？语表□□实有，以依声上立故。声若一刹那无诠表故，即表义不成，即无表何立？故知无表定非实有也。大乘无表，亦是假也。可知上来四段不同，总是正解色名。
从次第二、六释收摄，如何疏云此色一字亦无六释也？以一个字无离合，故六释不摄也。上来有二：初、正释色；二、六释收摄。二文不同，正是第二、正释讫也。上来有二：初、标；次、正释。两段不同，总是大文第三、释色法名讫也。
自下第四、释第四不相应行名者，分三：初、正释名，疏云：第四不相应行如理应思已来，是正释名也。二者、与六释相摄者，疏云：行即不相应持业释也，至相违释也，至相违释已来是也。三、会释论文者，疏云：有本云至俱实亦非心所相应是也。三段不同□□。
百法论显出钞卷第二末
东域传灯目录云：百法论显幽十卷，京总持寺从芳释潞府记。予曾索之于我南京诸大寺经库而未得，为憾也久焉。今兹君遥寄此书云：斯书原本，实是系大原良忍上人珍袭也。惜哉！首尾共欠，不知何书谁作，仍见奈何之乃。案：此本往往有现行头上新种之语，是所未见于基大师等章疏也。偶捡唯识论本文钞第二之四引显幽钞九本中有此语，又间间举荐福之说，此亦本文抄第二之二所引彼钞第七卷中所出也。况乎无漏种缘、不无漏种唯识及第六相例，并相分摄在四番问答，是本文抄第二之二所引彼钞二末全文也。当知此本是百法论显幽抄二末也。盖释论云：一切法者，略有五种，乃至四所显示。如是次第之文也。然则所谓疏主者，指潞府义忠法师。又云：沿法师者，或是玄沿法师百法论钞乎？今幸获此珍本，不胜欢喜之至，敢记愚案，以为答书而已。
定胤和南
百法论显幽钞卷第七末
者，即是贪之□□□□□□有二：一者分别贪，二者俱生贪。即分别俱生□□皆以染著为性也可知。
第二、释业用者，有两个业用也。疏云：能障无贪，是一个业用；生苦为业，是两个业用也。即正与无贪相违，歒对业用也。能障无贪不起，又能生苦□，即以贪爱能润生，即一切苦果皆因贪爱而□，能生苦果，名生苦为业也。即瑜伽论言：九种润□心俱，生爱俱故，功能润最胜，能生一切苦果，名□苦为业也。若望显扬论说，此贪有恶五业也：一者、障无贪；二者、能障菩提涅槃；三者、损自他；四者、能趣恶道；五者、增长贪。问曰：如何此中与显扬不同？答曰：但是开合有异，亦无过失。此中能障无贪，是显扬五业中第一□□□□□苦者，即摄得显扬下四业也。若开此□业□□□业若合，即有此两重业用也，可知。
从次第三重解前体业者，疏云：谓由爱力取蕴生故。解云：谓由爱力者，即重解前体性也。言取蕴者，即重解前生苦为业也。即由有此贪爱力故，即一切苦果因此而生也。言取者，即是取支也，即爱增名取也。言蕴者，即是苦果等是蕴也。即五蕴身从取而生，即由爱、取二支润前五果种子，转名为有。有者，变异于前，故名有也。若是初结生相续时属生支，皆由受取方结生故，即此五蕴因此爱、取而生，故名取蕴也。即是增上爱能生五蕴故。言谓由爱力取蕴生故，生上二界时，由爱静虑等，即润上二界五种子故，便生上二界五蕴也。即此爱、取能□□诸烦恼故，有此多义，亦名取蕴生也。□又□□□从蕴生故，名取蕴生也。即由诸蕴□□□□□取烦恼，由有蕴牵生爱、取故，即从蕴生□□，名取蕴生也。即同时诸烦恼皆能生，以言取者，即摄全界烦恼。若取从蕴生者，即集谛从苦谛生，以苦谛为境，为牵生集谛故。若蕴从取生者，即如苦谛从集谛生也，以集发润业故，令苦谛生也。若蕴从取生，即从因为名，名为取蕴。如草糠火，以草糠为因，火为果，以因此草糠烧得火者，即从因得名，名草糠火。今取为因，因有取故生得蕴，名为取蕴也。若是取从蕴生，即从果为名，名取蕴。如花菓为树为因，以树上有花菓，从果得名，名华果树。今取从蕴生，即蕴是果，取为因，亦是从果得名，名为取蕴生也。又言取从蕴生者，即如□□臣，即取如王也。蕴如臣，即臣属于王，名□□□□蕴属他取，故名为取蕴也。此蕴属于取，□□□□，此是一切异生之蕴也，可知。上来总是重解前体业
上来有三：初、正出体；二者、释业用；三者、重解。前文三段不同，总是正释。
上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第一解贪讫也。
自下第二、解嗔者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何名嗔？此应言嗔以何为体性？以何为业用？此疏文是总问，亦名双问。
二、正释名者，分二：初、略释体业；二者、广释体业。
且略释者，先出体，二、辨业用。且正出体者，疏云：于若苦具，增恚为性者。解云：即三苦皆生于嗔也。若增强者，即苦受生嗔而增猛故。以乐受乖离故，便生于嗔也。即苦受生嗔殊胜也。言苦具者，即一切有漏法、无漏法，皆能生苦具也。即苦具能生嗔也。问曰：有漏顺苦□□□□苦具，无漏不顺苦，如何亦名苦具？答曰：随□□□，无漏即非也。若为缘生于苦者，无漏亦□苦具也。何者是？即邪见谛谤无漏灭道等，即招得恶趣之苦。嗔于灭道，便生地狱苦者，即灭道皆是苦具。问曰：如何知之？答曰：瑜伽五十八云：迷灭道谛，嗔亦亲增。嫉灭道故，亦说无漏苦具也。问曰：前言三苦能生嗔者，何者是三苦？答曰：三苦者：一者、苦苦，二者、坏苦，三者、行苦也。且第一、苦苦者，即性是苦受，即言苦者是违境，即逼迫境是也。下更重言苦者，即是上苦受领纳苦境，故言苦苦也。二、坏苦者，即是乐受生已，即乐散坏时，名坏苦。即乐受变坏故，名为坏苦也。可知。三者、行苦者，即三界有漏三性□□等，皆名行苦。即乐舍等受等，皆有造□□□□名行。以是有漏皆苦，名为行苦也。即乐□□坏苦也。若是有漏乐受、喜受等，凡情观时，□诸言是乐。若是智者观之，总名苦也。即一切有漏，皆名行苦也。即经部鸠摩逻多偈云：如以一枝毛，置在掌中即不觉。若置在眼精上，即极不安稳也。愚人观有漏乐受等，如将一毛置在掌中，不觉不知；若是智观之，如眼精上置一毛，即极生猒患也。即三界无安，是真火宅，皆是苦也。问曰：此三苦通三界否？答曰：欲界具三苦，色界有坏苦、行苦，无色界唯有行苦也。或言上二界唯是行苦者，道理稍胜，以色界身死，拂然早灭，无五根对等也。又有八苦，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴□□解。生苦者，即是胎中有众苦逼迫，苦业□□□也。二者、老苦者，即时分变异故。三者、病苦者，即四大受变异乖违故。四者、老苦，即寿□受变坏故，世风力解支节，无处不苦也。五者、求不得苦，已得之财贪著，若未得之财追求不得，故生众苦也。六、爱别离苦者，即于妻子等离别之时生爱乐，故生种种苦也。七者、怨憎会苦，即是怨家相逢，便生于苦也。八者、五盛阴苦，即有漏五蕴身有诸苦也。即此八种苦，与三苦相摄者，即依对法论说：生、老、病、死、怨憎会，此五个苦，即是苦苦所摄也。谓五苦顺苦变受之法，亦是苦受之自相也。若是爱别离、求不得，此二是坏苦摄也。谓此二种苦，正能坏乐受故。若是五盛阴苦，即与行苦相摄也。此第□□以道理即通摄余七苦也。问曰：此八苦于□□□何者有？何者无？答曰：欲界具者八苦，□□界无前七苦也。唯有五盛阴苦，即此八苦□□皆生于嗔也。即此嗔于此苦及苦，具上憎恚，为嗔之体性也。
次辨业用者。疏云：能障无嗔至所依为业者。此有两个业用也。能障无嗔不安稳性，是一个业用也。恶行所依为业，是两个业用也。以嗔体性相违故，即障无嗔，是其业用也。有此嗔故，令身心扰恼，不安稳也。恶行所依者，即是恶业。以嗔唯不善性，能发三涂恶业，即与恶业为所依，即行者是业。既言恶行者，明知是恶业也。能发恶业，与恶业为所依，故是业用也。若准显扬论说，此嗔亦有五业也：一者能障无嗔故，二者能障菩提涅槃故，三者损□□故，四者趣恶道故，五者增长嗔故。即此□□□无嗔者，是显扬论第一业用也。下言□□□依为业者，是下四业也，可知。上来总是略释体业也。
第二、广解业用者。疏云：谓嗔必令身心热恼至不善性故者。解云：即是重解前业用也。谓嗔必令身心热恼者，即重解前不安稳性也。起诸业不善性故，重解前恶行所依也。即由有嗔故，即令身热心恼也，即身惊肉战不安稳也。起诸恶业不善性者，由有嗔故，必能发恶业。恶业者，必是不善性。即意识相应嗔，能正发恶行；若五识相应嗔，即随转心发恶业也。即对法云：心怀憎恚，多住苦故。故嗔与恶行为所依也，以能起得诸恶业不善性故。
上来有二：初、略释体业；二者、重前解业用。二文不同，谓之正释。
上来有二：初、问；二、正释。两文不同，总是解嗔也。
自下第三、解无明，分二：初问，后正释。且初问者，疏言：何名痴意？问云：此痴以何为体、性、业、用也？此疏文总问也，可知。
第二正释者，于中分二：初略释体业，二者广解前文。且略释体业者，疏云：于诸理事所依为业者。且先正释体性者，疏云：于诸理事迷暗为性者。解云：此总合说也。大疏云：独头无明唯迷理也，相应无明亦亦迷理事。
大段无明有四种，四种不同，总而言之，于诸理事迷暗为性也。言迷者谓昏迷也，暗者即暗昧，若理事皆无晓会，故云迷暗为性也，可知。
次辨业用者，此皆有两个业用也。能障无痴，是一个业用也。一切杂染所依者，是两个业用也。即能障无痴不起故，以痴与无痴相违法故。若有痴□□，无痴必不生，即暗与明是相违故。以违此无痴不起，故云能障无痴也。言一切杂染所依者，即此痴起时，即能与一切杂染法为所依止，是业用也。问曰：如何名一切杂染？答曰：即是三杂染也。问曰：三杂染者何？答曰：一者、烦恼杂染者，即是无明、爱、取三支是也。即此无明与爱、取、业、烦恼为所依，即与烦恼杂染所依为业也。二者、业杂染者，即是行支，所谓福、非福、不动等业，并有支一分，是业杂染摄也。即行支是无明发也，即业杂染依无明，无明与业杂染所依为业也。三者、生杂染者，即是五果种子，及有支少分，及生老死支，皆是生杂染也。即十二支中，即无明与余十一支为所依也，故言一切杂染所依为业也，可知。上来略解体业也。
第二、广释前文者，此即唯广前业用也。疏云谓由无明起疑、耶见□杂染法故者，解云：由有此无明，于谛理事迷暗故，便起得疑及耶见，即拨无谛理，以犹预故。若有耶定，即正定不生。何名耶定？即无想定等是也。此重广能障无痴也。下重解三杂染者，疏云贪等烦恼、随烦恼者，即解烦恼杂染也。业之一字，解业杂染也。由有此二杂染故，便招得生杂染也。故疏云：能招后有生杂染法故，或能招后有生杂染法故。此一段疏文，总是生杂染也。以五果种子为生杂染之因，能招当来二支果故，名能招后有生杂染也。理实五果种子及有支一分，并生、老死支，皆是生杂染也。即此三杂染，皆因无明生起。此唯取见道无明能生三杂染法，起疑、邪见也，不是修道无明也。问曰：为复唯起邪见？为复更起余四见？答曰：耶见宽通，如增上缘，即总摄五见，皆是邪见摄也。但以见不正故，总名邪见也。若有痴时，即诸惑皆生也。即有此邪见、疑等，便一切烦恼总生，即推功归本，皆因无明也。问曰：何故百法论文无明即在慢后，唯识论无明即在慢前？即二论如何前后不同？答曰：百法论说痴居慢后，即显无明通利钝故，通上下故。若是唯识论中说无明居前者，即显三不善根一处辨也，亦无别义也，可知。
上来有二：初、略释体业；二、广前业用。两段不同，总是正释。上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第二、释无明讫。
自下第四、释慢者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何为慢？应言：此慢以何为体？以何为业用？此是总问也，可知。
第二、正释者，分三：初、略释体业；二者、广释体业；三者、辨差别。
且第一、释体业中，先出体，后辨业用。且出体性者，疏云恃己于他，高举为性者，意云：恃己等，即是恃赖自身也。即恃者，恃由依也，赖也。即对他劣人恃赖己身端正，或恃赖事业、书、诗等，或恃赖族姓等，便高举也。即陵他人，即自恃赖等，不自前人，故名慢。慢即高举也。问曰：言高举即名慢者，即何故对法论云有我故，名心高举？答曰：此对法约根本说，即说我见与慢同时起，即我见是根本，故且言我高举也。其意高举是慢，是慢体性也，可知。
第二、释业用者，此有两业用也。疏云：能障不慢，是一个业用；生苦为业，即是两重业用也。若有慢时，即心高举；起不慢时，即心谦下也，以体性相违故。以慢起时，正障不慢也，故云能障不慢也。言生苦者，即谓慢高举，即于胜人、胜法上心高举故，于圣人、法上生陵略故，遂堕恶道，受诸苦故。因慢生得诸恶苦者，名为生苦为业也。若望显扬论说，此慢亦有五业也：一者、能障不慢，二者、能障菩提、涅槃，三者、损自、他故，四者、趣恶道故，五、增慢故。即疏中言生苦为业者，即摄得显扬五业中下四业也。此疏中言能障不慢者，即是彼论第一业也，即开、合不同。若开，即成五业；若合说，即有两重业也，可知。上来第一、略释体业也。
第二、广释体业者，且先广前体者。疏云：谓若有慢至心不谦下者，解云：于德有德者，即是起慢之处也。于德者，即是殊胜功德法也，即是三乘圣教是也。言有德者，即是有德业□也，即三乘圣教等，即于三乘贤圣人及法。心不谦下者，是慢之体性也，即重解前高举为性也，可知。
第二、重释业用者，疏云：由此生死至受诸苦故者，解云：或有疏本，言自此者，或云由此者，皆是写人不定也。即有此慢，于三乘贤圣人法，心不谦下者，即于圣教等生陵略心，即不可超凡成圣也。即与业为增上缘，能趣恶道，生死轮回，受诸众苦，无有断绝，名为无穷也。可知。上来第二、广释前文，可知。
第三、辨差别者，于中分二：初、解慢种类；二者、从一切皆通见、修所断下，是破小乘也。且第一、解慢种类者，疏云依慢差别至我得处生者，解云：七、九种即是慢种类也。谓于三品我得处生，是生见之处也。问曰：何名种类？答曰：七个是慢，九个是慢类也。且七慢者：一者、慢；二者、过慢；三者、慢过慢；四者、卑慢；五者、我慢；六者、增上慢；七者、耶慢也。即五法上起七慢也，即于三品我德处也，即四于三品起，三于二法生也，即于下品人身起慢，即于劣计见转胜，是慢也。以见前人不解事业相㒵，身品亦劣，即于此下品劣身便计己为胜，即全不如我，是慢也。二者、过慢，即于中品人起也，即于等计己胜也。即前人与此人一切皆相似，一种是中品人，即此人，即此人便计他人如我，即事业相似，便言我胜于他，即于等计己胜也。三者、是慢过慢，即于上品人起也，即于胜计己胜也。即此人自是中品人，便于上品人身起慢，云此上品人亦不如我，我胜于此人故，即言胜于中品人，即是慢。更言我亦胜于上品人，便是慢过慢也，即于胜计己胜也。四者、卑慢者，亦于上品人起也。即此人多分不及他人，便自计言我但少分不及他，是卑慢也，即三品起得此四慢也。五者、我慢，即于我境上起也。即自恃赖己五蕴身为殊胜故，即计五蕴为我也。诸人皆不如我，即自恃己身高举也。第五、于德上起两个慢者，言德者，即是三乘圣人及圣教也。即起得增上慢及耶慢也。且辨增上慢者，即少得谓多得，是增上慢也。即如无文比丘得四禅定，便计为四沙门果，即少分得四禅根本定，便计多圣果者，是少得谓多得也。有解云：无文比丘即是全不得计为得也。若言得初果已，计为第四果者，即是少得谓多得。今既全不得四果□，是得四禅有漏，故全不得无漏定，不是少得谓多得也。第二解云：亦有少得也。即得圣之时断惑尽，显得无为，名择灭无为。此比丘得第四定，显离八灾患，显得不动无为，即是六无为中得一分无为也。亦是少得计为全得，是增上慢也。第七、亦于德上起邪见慢也。即全不得计为得者，是邪慢。如外道全不得涅槃，便计无想天是涅槃解脱，即是邪慢也。问曰：卑慢计言我少分不如他者，即无高举，如何名慢？答曰：谓此人多分不如他，便计言我但是少分不如他，亦有增强分，故亦名慢。但有称量心，即总名为慢也。虽言我少分不如他者，有称量门中，总名为慢也。即于五个境上起七个慢，故疏云：谓于三品我得处生也。七慢可知。
言九慢者，即是慢类也。即此九慢，大乘经中未见有文也。今准小乘婆沙第百九十及俱舍论？长行第十九，说有九慢。九慢即我胜、我等、劣为三也。有胜、有等、有劣为三，无胜、无等、无劣为三，即是九个慢类也。一得偈，偈即过慢、慢、卑慢，如次说初三；卑慢、慢、过慢，如次说中三；慢、过慢、卑慢，如次说后三也。荐福言：应一一置慢类之言，即言我胜慢类、我等慢类、我劣慢类也。下皆应置慢类之言也。问曰：此九慢与前七慢何宽何狭？答曰：七慢即宽，九慢即狭，即九慢是七慢中三个慢起得九慢也。问曰：前三慢者何？答曰：一者、慢；二者、过慢；三者、卑慢。于此三个慢深，流出九慢类也。九慢者，且第一三种者，即是我胜等三也。一者、我胜慢类者，从下中品人起过慢也，即下品人定不如我。若是中品人与此相似，即此人计言中品人亦不如我，即于等计己胜，名我胜也。二者、等慢类者，即是前七慢中第三慢也，即于上品人起，即上品人胜于此人。此人计言与我高等，即是于胜计己等，名我等也。三者、我劣慢类者，即是卑慢亦于上品人起也，即上品人多分胜于此人。此人计言我但少分不如他，是我劣也。此解第一句过慢慢卑慢也。第二句云卑慢慢过慢者，即是中三也。第一是有胜慢类者，即是卑慢也，于上品人起。上品人多分胜于此人，此人自计云：我但少分不如他，即于胜计己劣，名有胜于我少分故。二者有等慢类者，即是慢也，即亦于上品人起也，即是胜计己等也，可知。三者有劣慢类者，即是过慢也，即于中下品人起也，即中下品人皆劣于我，即于劣计己胜，亦于中品等计为胜也，故□不□也。此说中三讫也。言后三者，即是慢、过慢、卑慢也，如次说。后三者，一者无胜慢类者，即是慢，即于下品人起，即下品人唯是劣，无有胜于我，即是慢，故名无胜。二者无等者，即是过慢也，于中品人起，以此人与彼人相似故，即此人计云：我胜于彼人，即于等计己胜，我胜于彼人，彼人不与我等故，故名无等也。三无劣慢类者，即是卑慢，即于上品人起也，即于胜计己等，即此人是中品人，便计云：我上品人高等，不我劣于彼人，故云无劣也。或我少不如他多分相似也，即我不劣于他，故名无劣也。上来解九慢类，唯于三品人起，不于我德二境生也，即狭于七十慢也，即大疏与俱舍周也。上来总是第一择慢种类讫也。
从次第二破小乘宗者，疏云：一切皆通见修所断，即起□无失者。意云：即九慢者，大小乘并通见修所断。彼小乘宗虽言慢类通修道断，此九慢类于修道中但有种子，不许有慢类起现行也。见即俱舍疏有问云：何以圣位有彼慢类与我慢未能断时，如何不起现行耶？小乘师引偈答云：慢类等我慢，恶作中不善，圣有而不起，见疑所憎故。意云：九慢由我见所憎故，全至修道位。我见既断，故慢类、我慢亦不现行也。举喻我见似弓背，慢类及我慢似面，弓背既折，弓面随折也。今我见既断，即慢类、我慢随亦不起也。故知修道慢类不起现行。大乘破云：汝小乘若言圣位无我见者，何故言今者我，我何所在耶？又如前三果人闻雷声走入室，恐我断故，□圣人有我见。我见既有，我慢有者，九慢□亦起现行也。即今者我是俱生我见，更重言我者，是分别我也。大乘修道既有我见、我慢起现行者，由斯九慢类亦起现行，无过失也。故疏云：圣位我慢既许现行，慢类由斯起，亦无失也。此但为大乘宗说也。即前三果人有此我慢类等也。若四地已前，有第六识慢也。若至第四地作菩提分法观，所有我见永不现行也，我慢亦不起。若说第七识我见，即入第八地方不起也。七地已前，第七识慢亦起现行。若入八地已去，亦有法慢也。若邪慢、增上慢，圣位定无也，唯凡夫有也，可知。上来有二：初、辨慢种类，二者、破小乘。两段不同，总是辨差别也。上来有三：初、略出体业，二者、广释体业，三、辨差别。三段不同，总是正释。上来有二：初、问，二、正释。二文不同，总是第四、释慢讫也。
自下第五、解疑者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何为疑？意云：此疑以何为体性？以何为业用？此疏文是总问，可知。
第二、正释者，分三：初、略释体业；二者、重释体业；三者、从然此疑品至非即是慧已来，是破异说也。三段不同，且第一、略释体者。且先出体者，疏云于诸谛理犹预为性者，解云：言谛理者，即是四谛道理、真理，或二谛道理、真理、理事等，皆生犹预不定，即谛理是起疑之处也。即于四谛，若事若理，为复实有，为复实无，即生犹预。犹预者，是不定义也。即此唯识论但说谛理是起疑处。若依瑜伽五十八云：疑于五相起也。问曰：何名五相？答曰：一者、他世，二、作用，三者、因果，四者、四谛，五者、三宝。问曰：如何唯识、瑜伽二论不同？答曰：唯识虽言谛理，亦摄瑜伽五般也。何以即疑？于未来他世无苦果者，即于此四谛中苦谛摄也。言作用者，即是疑无中有等有传识之用。彼言因果者，即此是四谛因果通摄也。若是有漏因果，即苦集谛摄；若是无漏因果，即灭道谛摄也。彼言疑三宝者，即是此中灭道谛摄。此唯识合彼五事，总在四谛摄也。若瑜伽，即开成五事也。即于此谛理，佛之与法为有为无犹预者，是疑自性也。
次辨业用者，此有两个业用也。疏云：能障不疑是一个业用也，善品为业是两个业用也，以疑与不疑相违法也。若是疑即不决，不疑即决，若疑起时，正障不疑也，即障不疑是别业用也。问曰：此不疑于百法中何法所摄？答曰：准前染净相翻，□□有三师解也：初师云不疑即信所摄，二云不疑即正胜解摄，三者不疑即正慧摄。若据道理，即第二解是正胜解，故为正也。以不疑故，即是印决之义。今正胜解是决定义，摄不疑也，即正障不信是别业用也。若通业用者，疏云善品为业，即此疑亦能障一切善品为业也。若修善事之时生犹预者，即令不修善事也。以有犹预故，即我今修善为复定有，善果为复无，即生犹预者，令善品不生也。若准显扬论说，此疑亦有五业也：一者能障不疑，二者能障菩提涅槃，三者损自他故，四者趣恶道，五者增长疑品。此中能障不疑，即摄显扬第一业也。言能障善品者，即摄下业也。若开断即成五业，若合即成此二业用也，可知。上来略释体性讫也。
第二、重广前文者，即是合解体业也。疏云：谓犹预者，善不生故。解云：谓犹预者，即释前犹预为性也。善不生者，即释前善品为业也。即修行善行之时有犹预者，即令善品不得生长故，以生疑惑故。即不修善法因，便生善品故。言谓犹预者，善不生故，可知。
从次第三、破异说者。有师说：且第一、不正师义者。论云：有义此疑以慧为体，犹预简择说为疑故。问曰：若言疑以慧为体者，有何教文？答曰：即瑜伽五十八说，犹预简择说为疑故。又瑜伽论第八云：疑谓分别异觉为体，以觉者是慧也。如何名异？以有不决，故名异觉也。即简择犹预异于决断觉者，说名为疑也。又训释解云：即毗助末底，转增为疑也。即毗是种种义也。末底是般若义，般若即是慧也。即末底是慧之异名也。以慧体性本来是慧，以毗字助之，便转成疑。□慧体被毗助着，便变异，即名种种慧也。即梵言毗末底，此言种慧者，即是疑也。即此疑无别自体，即于慧上假立疑也。即毗助末底转慧为疑，疑是无别体也。此是大乘异师，非是别部也。此是安慧义也。
自下解彼护法义者，分四：一者、标宗；二者、立理；三者、引教；四者、反成。且第一、标者，疏云：然此疑者别有自体，即是犹预为性，是标宗也。二、立理者，疏云：令慧不决，非即慧故。立云：非说犹预简择是疑，但是疑同时令慧不决定故，非疑即是慧也。问曰：若尔，即瑜伽云犹预简择是疑者，如何通会？答曰：但是疑令同时慧不决定故，非即疑体是慧也。问曰：若尔者，有何教据？且第三、引教者，即瑜伽五十五说六烦恼中恶见是世俗有，即是染慧一分□□。又余贪等五是实初有，以别自体故。故知疑体□□慧，即疑别有自体性也，以非世俗有故。若疑体即慧者，应同五见亦世俗有，应立量云：疑是有法，应别有自性。宗因云：六烦恼中非世俗有故，同喻如贪等实法也，可知。故此别有自体性也。第四、反成者，亦是训释反难前师以成自义。论云：毗助末底，转慧为疑；毗助若南，应转智成谛识也。意云：汝前师言末底是慧，以毗字助之，即慧成疑者，亦应若南是智，以毗字助之，转智成识，以毗是种种义，由毗助智变名识故。若不许毗助若南，转智成识，识别有自性者，即毗助末底，转慧成疑，亦不成。若言助着慧，即转慧成疑，疑无别体者，即应毗助智时，智成识，识无别体。即彼既不尔，此云何然？故知疑别有自体也。上来四段是护法正义也。上来有二师，总是破异说也。
从次第三、总摄前五，六释分别者，疏云：□□五释，普无六释也。以上一个字无离合，故六释不摄也。上来有四：初、略释体业；二、重释体业；三者、破异说；四者、总摄前五，六释分别。四段不同，总是正释。上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第五、解疑讫也。
自下第六、解恶见者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何恶见？此是问也。应言：以何为体？以何为业？用有何？所以五见总名恶见，即百法名不正见，唯识论名恶见也。此是总问也。
第二正释中分二：初总辨体业，二者从此见行相下是辨差别也。且第一总辨体业中分二：初别辨体业，二者从谓恶见者多受苦故，是合解前文也。
且第一、别辨体业中，先出体性者。疏云：于诸谛理至染慧为性者。解云：谛即四谛，理即道理□是也。于此四谛道理等，颠倒推度也。问曰：何名颠倒？答曰：头下名颠，足上为倒也。若于法中说者，即于理违背，故名颠倒。谓此五见等，无我计我，非常计常，非净计净，非乐计乐；或谤无因果，非因计因，非道为道，故总名颠倒。以与本法意义相违，故名颠倒也。又言倒者，即是常、乐、我、净四倒也。以本来是无常、无乐、无净、无我等，便妄计为常、乐、我、净者，名为倒也。即此四倒有三种也。问曰：三种倒行相如何？答曰：言三种倒者，即是想倒、见倒、心倒也。言想倒者，即于无常、无乐等四倒起。常等四者，即是妄想分别，名为想倒也。言见倒者，即于前妄想所分别中，即忍、可、乐、欲建立为常等四，不知是无常等四，便印可为常等四，以执着为常等者，名见倒也。言心倒者，□于所执着等烦恼贪染，故名心倒也。有此名□见颠倒推度，即此恶见皆是染慧为体性也。即是染慧上有颠倒推度义，名为恶见也。即将染慧为体性可知。
次释业用者，疏云：能障善见，招苦为业者。解云：此亦有两个业用：能障善见，是别业用；招苦为业，是通业也。即此善见，是正见也。以恶见与此善见相违，能障善见不生，故是恶见业用也。问曰：如何惟识论名恶见，百法论即名不正见，二论如何相违？答曰：以五皆能耶推求，故总名不正见也。若准唯识论，以五见皆非善见，故总名为恶见也。又言恶见者，以善翻名为恶见，唯是染故，定非善见，故名恶见也。或毁责名为恶，恶通有覆，今此五见，总名恶见。以毁责故，由见不正，故总名恶见也。此□□应向前来云何恶见中问答也，可知。言招苦为业者，意云：有此恶见故，即能招种种苦果也。即种种耶推求已，便发恶行，受诸苦果，故言招苦为业也。若准显扬论说，此恶见亦有五业也：一者、能障善见；二者、能障菩提涅槃；三者、损自他；四者、趣恶道；五者、增长恶见也。此中能障善见，是显第一业也。若是招苦为业者，即是显扬下四业也。若开，即成五业。若合说者，即说有二重业也。上来别出体业也。
自下第二、合释体业者，疏云：谓恶见者，多受苦故者，解云：谓恶见者，重释前体也。多受苦，即重解前招苦为业也。或此总是重释前业，用亦得也。谓恶见者，即多毁正法，以执自见戒等为胜清净等。由有此执故，便生恶趣，受诸苦也，故云多受苦故。问曰：此见为是分别？为是俱生？答曰：分别者，能发恶行业故，即□□□往恶趣，唯分别故。若是俱生者，即不发恶行也。此约多分说也。亦有生无想天者，岂非乐果耶？故知不必定招苦果也。若依后世说，亦当来受诸苦也，可知。上来总是总辨恶见体业也，可知。
第二、辨差别者，分二：初、两句是标差别之行相；二者、正辨差别。且第一标者，疏云：此见行相差别有五也。意云：言五者：一、身见；二、边见；三、邪见；四、见取；五、戒禁取也。即恶见中有五个见差别也，故云差别有五也。
二、正辨差别，即分五段。今且第一、辨身见者，分四段：一者、辨身见之义；二者、辨生见之处；三者、辨业用；四者、辨身见差别。且第一、辨身见之义者，疏云：一、萨迦邪见者，解云：萨迦邪见，即是梵语也。下言见者，即是汉言，即梵云萨迦耶达利瑟致，此翻为身见。即梵云迦耶，此云积聚，积聚即是身也。更言萨者，是何义？今解萨字，有三义解也：一者、有义；二者、伪义；三者、移转义。若是萨婆多宗解，萨是有义；二、经部云，萨是伪义；三、大乘解，萨是移转义。三师不同。且第一、萨婆多云：萨是有义，迦耶是身义，达利瑟致名为见也。即言阿悉提底以助于萨，即名为有义也。即执身为实有也。以从极微生故，是实有之身名有也。以为悉二字，以自有义也。佛谓遮当来经部执身为伪，故说身是有也。言有者，但是缘生幻有也。即萨婆多不得佛意，便执是实。极微成者，是实有之身即具足，应翻阿悉提底。萨迦耶达利瑟致，即翻为有身见也。第二、经部师解云：萨者是伪义，迦耶是身，达利瑟致是见也。即将思诧提底以助于萨，即名为伪义也。以身者是积聚，积聚即是五蕴假者，即佛谓遮当来萨婆多执身为实有者，所以说是五蕴合成积聚是伪也。即缘此积聚假身见，故名伪身见也。即具足应言思托提底萨迦耶达利瑟致，此云伪身见也。第三大乘解云：萨者是移转义也。以将僧咤烂提底以助于萨，即成移转义也。即此大乘解，即是双遮前二师义也。以是缘生幻有，故非实极微成，不名为实有也。又是依他法从种而生，成所缘缘义，亦非伪义，唯是依他移转之法，以死此生彼无□实定，故名移转之身也。非如前二宗定实定伪名为移，即流转诸趣不定，故名移转义也。即是具足应言僧咤烂提底萨迦耶达利瑟致，此云移转身见，即于此移转身□是见，故名移转身见也。上来正解身见之义讫也。
从次第二辨生见之处者，疏云：谓于五取蕴执我、我所者，所者意云：即于此五蕴身执为我及我所也。即执色为我，余四蕴为我所，即五蕴互为我、我所也。问曰：如何名五取蕴？答曰：此简不是无漏五蕴，故言五取蕴也。以是爱、取能润生故，即有此五蕴。五蕴从他爱、取生，名为五取蕴也。即从因为名，即于此五取蕴上执为我、我所。即此五蕴能生起我见，五蕴是所缘，我见是能缘也。即缘此五蕴身起我、我所见，故言谓于五取蕴执我、我所也。可知。
从次第三、辨业用者，疏云：一切见趣所依为业者，解云：即余三见，皆我见后生。即有此身见时，便于身见上更执为断、常故，即此身见与边见为所依也，以断、常是边见故。又于自身见上执自见为最胜者，是见取，即身见与见取为所依也。即更执自身戒行为能得清净，故名戒取，即与余后三见为所依故，即是身见之业用也。故言一切见取所依为业也。
从次第四、身见差别者。问曰：此身见行相者何？疏答云：此见差别有二十句、六十五等分别起摄者。解云：依对法论第一说云：分别行缘蕴，不分别所起处，即有二十句。若分别行缘蕴，兼分别所起处，即有六十五句也。且作二十句者，即一蕴有四句，即五蕴合有二十句也。即色蕴有一个我见、三个我所见，即成四句，即五蕴皆然。且于色蕴上作法者，第一外道计色蕴是我，即色蕴当体是我体也。第二外道计此色非我，此色蕴是我之璎珞，但是我家庄由，即是我之璎珞也。第三外道云此色亦非璎珞，此色蕴但是我駈使，是童㒒，是我所有也。第四外道云亦非僮㒒，此色蕴是我住处，是我窟宅也。此色蕴既有四句，即余四蕴每蕴有四个外道，准色蕴说也，即成二十句也。即五个为我见，十五个为我所见。问曰：何以五个我见，十五是我所耶？答曰：以相应我所随我见起，即不离我见也。即五个是我见，十五是我所，此但是分别行缘蕴，不分别所起处也。问曰：何名所起处？答曰：若执色为我见，执余四蕴是我、我所，所起处别，即言有所起处也。今不分别所起处者，即计色为我时，更不别分别我所起处，但与我见同起，故言不分别所起处也，但有二十句也。若分别行缘蕴，兼分别所起处者，即有六十五句，即我与我所别蕴起也。若计色为我时，便计余四蕴为我所也。即我所不与我同蕴起，即别蕴起我所故，即言并分别我所所起处也。作法云：即将色为我，即余四蕴各有三个我所。即色是我，即是我璎珞僮㒒窟宅，想是我璎珞僮㒒窟宅，行是我璎珞僮㒒窟宅，识是我璎珞僮㒒窟宅。即一蕴为我时，余四蕴各有三个我所，即三四成十二，并一个我成十三句也。即一蕴为头，有十三句，即五蕴互为头，都有六十五句也。问曰：疏云言六十五等者，即等于何法耶？答曰：五蕴既有二十句，六十五句等者，即等取十二处，十八界亦有我、我所也。且十二处者，即分别行缘处、不分别所起处者，即有四十八句也。即有外道计眼根是我，第二外道云此亦非我，即此眼根但是我璎珞，以眼根能庄严我也。第三外道云非亦璎珞，此眼根但是我家僮㒒。第四外道计云亦非僮㒒，此眼根但是我住处窟宅也。即眼根有四：一、是我见；三、句是我所见。即眼根处有四句，即十一处。准此眼根作法，即十个四成四十处，更有二处六八句，即成四十八句也，即不分别所起处也。即十二个是我见，余三十六个是我所见也。若分别行缘处并分别所起处者，即有四百八句也。即眼根处是我者，即余十一处各有三个我所见也，即十一个三成三十三也。并眼根为我见，即成三十四句。即眼根一处为头，有三十四句，即十个三十四，三百四十也。更有两个三十四，成六十八也，即成四百八句也。即十二处互为我、我所，都有四百八句。十八界者，若分别行缘界，不分别所起界者，即有七十二句也。即有外道计眼根界是我，第二外道云：此不是我。此眼根界但是我家庄严具，是我璎珞。第三外道云：此亦非璎珞。此眼根界但是我家駈使僮㒒。第四外道云：亦非僮㒒。此眼根界但是我住处，是我窟宅也。即一个界有四句，即十个成四十。又八个界各有四句，即成三十二，即并前成七十二句也。若并分别所起界者，即有九百三十六句也。即一个界为我见，即余七十个界各有三个我所见，即十个三成三十。更七个三，即三七成二十一，即成五十一。并一个我见，即成五十二句。即一界为头，有五十二句。今十八界互为我、我所，即十个五十二，成五百二十。更有八个五十二，即成四百一十六。并前五百二十，成即九百三十六句也。此依婆沙？杂集？第一世第一品说，约蕴、约处、约界等分别，可知。此上所计我非俱生，唯是分别见也。问曰：如何得知？答曰：瑜伽五十八说云：二十句等萨迦邪见皆见道断。即唯依分别惑，不依俱生惑也，可知。上来有四：初、辨身见之义；二者、辨生见之处；三、辨业用；四、辨差别。四段不同，总是第一辨身见讫也。
自下第二、解边见者，分二：初、标；二者、正释。且第一、标者，疏云：二、边执见者，意云：即是断、常二执见也。不居中故，以见偏故，故名边见也。可知。
二者、正释中分二：初、辨业用；二、辨差别。且辨业用者，疏云：谓即于彼随执断常，障处中行，出离为业用者。解：即于自身执断执常，或执他身为断常故，即障他处中行。处中行者，即是中道之行也。问曰：何名中道？答曰：离断常故，名中道也。即如第八识，从无始至解脱道，已无间断故，即离断见。以第八是有为法四相，故离常见。若见真如者，即离有离无，名为中道也。以离增益，望多真如，故名离有。又不是体全无故，名为离无。即遮增益、损减二边，故名中道。即我、法二执俱丧，故名真空，即名为舜。若于空门中有妙有之理体，故名为妙有，即名舜若多，即梵言舜若，即名为空。若更□□者，即是其性，即□□舜若多，此云空性也。有此义故，名为中道也。即将前百法是妙有，破恶趣空，将后二无我真空，破于心外执有，即离无边及离断常，正处中道也。若有此断常二见，正障处中行也。此处中通漏无漏也。又言障出离为业者，即出离之行，唯是灭道二谛，唯无漏也。即灭道二谛是出离法，有此断常二见，令道谛不生，令灭谛不显，以障真无漏行故，名障出离为业也。问曰：处中行与出离行何殊？答曰：亦有异。处中行即宽摄得出离行也。若出离之行，即狭摄他处中行不尽，以出离行即唯无漏。若处中行，即通漏无漏也。此有此二意故，所以言障处中行及障出离行也。即此断常二见，能障此二行故，是边见之功能，即依前我见上，便执断执常可知。上来辨业用也。
第二、辨差别者，分二：初、标差别，疏云此见差别是也。
二辨差别者，于中分二：初辨常见，二者从七断灭论等是断见也。
且辨常见者，分二：初、辨前际；二者、后际。
且辨前际者，论云：诸见趣中至四一分常论者，且辨四遍常论者。言诸见趣者，即不一名诸，即六十二个见名为诸见也。即此边见，六十二见于中摄得四十九个见，余十五个见是邪见摄也。即此四十七见中，四十个是常见，七个是断见也。即有此多见，故言诸见者也。趣言者，即是意趣也，或是所趣，或是趣况也，故名诸见趣也。言有执前际者，即依过去起分别见，故名前际也。若依未来起分别见，名后际也。若依现在起分别见，即不定也。或名前际，是未来前故，是未来因，名前际也。或名后际者，是过去之后故，或故，或是过去果，故名后际也。
且先辨前际者。问曰：何名四遍常？论答曰：即是二四八十劫见生死遍□。言二者，是下品外道；四者，是中品外道；八十者，是上品外道。第四、是见生死者，即是得天眼通也。且第一、二十劫者，唯下品外道得宿住通，见过去二十劫中成、住、坏、空，一切有情死此生彼，即死时即隐，生时显。若世界坏、空时即隐，成、住时即显，即隐、显也。即本来是常住法，即执此成、住、坏、空、生死等为常也。第二、外道是中品者，得宿住通，观见过去四十劫成、住、坏、空，一切有情死此生彼，便执我皆是常住，但有显、隐而已，其实本成常住也。故知世间有情皆是常住也。第三、外道是上品者，得宿住通，观见过去八十劫成、住、坏、空，一切有情死此生彼，便执为我皆是常住，但是隐显不同，故知皆是常住也。第四外道由得上定起得天眼通，见诸有情生时死时诸蕴相续，彼便执我世间俱常。前三外道得上定得宿住通，第四外道得天眼，所见皆是常也。此常见并是见道之惑也。问曰：此宿住通及天眼通皆是善性，如何善性是烦恼中边见耶？答曰：正得宿住通天眼，正观一切有情死此生彼时皆是善性，非是惑也。即后念及缘前念所观过去之境，便起妄执为常者，即是边见，亦不相违也。此常见亦缘三界境，亦此常见是上界系，以是依定后起此见，故通上地系也。或是下界常见之分，缘上界境者是独影境。问：天眼通缘现在，如何言前际？答曰：缘现在境已，第六识便执过去亦如现在，死此生彼准通境说。上来四遍常论讫也。
次辨四一分常论者。问：何名一分常等？答曰：梵余、大种心、戏分、恚一分也。一者是梵余，二者是大种心，三者是戏分，四者是恚分。且第一梵余者，梵即是梵王，余即是梵辅、梵子等。即火灾坏初禅，见后劫成时，初时但有梵王一人在前，生于初禅，更无余人。即梵王作念言：愿诸有情成生此间，与我为伴。即作此念已，后时有情便生于初禅。生于初禅已，早见有梵王也。便计云：我从梵王生也。即梵王自言：我是生者。即诸余梵子命短，即在前死，成生外道家，即劫引得初禅定，得宿住通。见梵王犹在，便执计云：古者梵王是常，我等是无常。计梵王是常者，是计他我起见也。即一分是常，一分是无常也。二者大种心，言大种者，是四大种，即地等四也。即四大种是常，心是无常也。我见地等即常有，见诸有情即有生死，故知地等是常，心是无常也。三者、戏分者，即是欲界诸天等临死之时，即不乐本座，便欲得游戏戏望，以境殊胜，极自不舍，即此时佛然便无常。已来生此间人中，得通观见前生临死时有戏望故，便执计云：故知戏望是无常，不戏望者是常也。四、恚一分者，即欲界诸天临终之时，眷属离五衰相现，即见眷属违遶新天子故，便角眼视，生愤恚故，拂然便无常，即计我云：故知愤恚者无常，不愤恚者是常也。皆是得通天缘，便起我计一分常、一分无常也。即并前四遍常，成八个见，总是依前际起也。问曰：前来他一分为常者，即是常见也。既计自身无常者，是何见摄？若是断见，何名常见？答曰：亦是常见也。不是断见，但是别境中染慧摄，非是五见摄也。以不执后世断故，但计前世是常，或但是染慧，非常、断摄也。
第二、辨后际起我者，疏云：及计后际有想十六者，且于色上作四句者，第一、外道计云：我有色，死后生有想天。即计生欲、色二界有色之处，即九地中际却非想及无想二天，以是损识之处也。即下三无色及色界十七天等也。以外道不知有五净居天，又是圣人所居，外道行生也。即余处皆是有想之处也。即我有色，死后生有想天也。第二、外道计云：我无色，死后生有想天。汝前外道所计皆是我，我所计即是。即我无色蕴名我无色，以执四蕴为我，死后得生有想天也。第三、外道计云：我亦有色亦无色，死后生有想天。即执五蕴皆为我亦有色，即计色蕴为我亦无色，即计余四蕴为我，死后得生有想天也。第四、外道计云：我非有色非，死后得生有想天。即遮第三外道也。言非有色，遮色蕴；言非无色，遮余四蕴。即是离蕴计我，皆死后得生有想天。此四见，或是定中起，或时散位寻、伺起也。
第二、于边上作四句者，第一、外道计云：我有边□，故得生有想天。若执色为我，亦有限量，故名有边。或在身中，如指节量，或缘得及处，名有边。或余四蕴亦有限量，所依所缘有分限故，皆死后得生有想天也。第二、外道计云：我无边，死后得生有想天。若执色为我者，即遍一切处。以外道缘法界，无色不及，故色我无边。以不知边际，故名无边也。皆死后得生有想天。第三、外道计云：我亦有边亦无边，后得生有想天。言亦有边者，即是小我，是卷也。若言无边者，即是大我，名舒也。即卷时，名亦有边；若舒时，名亦无边也。即瑜伽论第六云：执我随身，或舒或卷，其量不定。身无量时，我亦无量；身若小时，名亦至小。死后得生有想天也。第四、外道计云：我非有边非无边，死后得生有想天。此遮第三计也。或是□蕴计我，可知。第三、于想上作四句者，第一、外道计云：我有一想，死后得生有想天，在下三无色也。二者、我有种种想者，死后得生有想天，即在欲、色界中际无想天也。三者、我有小想，死后得生有想天，即计小色为我，即如虽冥虫是也；四者、我有无量想，即是第四禅大身也，皆死后得生有想天。第四、于受上作四句者：第一、外道计我纯乐受，死后得生有想天，即在第三禅，以是乐极成；或下二禅亦有乐受，即间杂。第二、外道计云：我纯有苦受，死后得生有想天，即在阿鼻地狱受种种苦也。第三、外道计云：我亦有乐亦有苦，死后得生有想天；亦有苦，即在畜生、鬼界；亦有乐，即在欲界人、天中。第四、外道计云：我非有苦乐，死后得生有想天，即是舍受也。或即遮第三计。此上色上作四句：边上四句，受上四句，即四四十六，皆是有想论也。疏云：无想八论者，即是有色四句，有边四句。且有色四句：一者、我有色，死后生无想，即执色蕴为我，得生无想天，即是第四禅无想天是也。第二、外道计云：我无色，死后得生无想天，即执命根非是色故，即得生无想天。第三、外道计云：我亦有色亦无色，死后得生无想天，即执五蕴为我及命根也。第四、外道计云：我非有色非无色，死后得生无想天，即遮第三计，即是离蕴计我也。此是色上作四句也。
第二、于有边上作四句者，第一、外道计云：我有边，死后得生无想天。即执色为我时，其量狭小名有边，或卷名有边，以知限分故，即死后得生无想天。第二、计云：我无边，死后得生无想天。即执色为我时，遍一切处即舒不可知，故名无边也。第三、计云：我亦有边亦无边，死后得生无想天。即执无色卷舒也，若卷时亦有边，若舒时亦无边也，皆死后得生无想天。第四、外道计云：我非有边非无边，死后得生无想天。即非有边者即傍界，非无边者即上下有限，故亦是遮。第三句可知。上来是无想八论也。
疏云：俱非八论者，即非非想名俱非也。即有色四句，有边四句也。且有色等四句者：一者、我有色，死后得生非想非非想天，即执色为我，见诸有情入非想非非想不明了，即作此执也。此是散位妄执起，非是得定者也。二者、我无色，死后得生非想非非想天，即执四蕴为我，入非想非非想定不明了，作如是执也。三者、我亦有色亦无色，死后得生非想非非想天，即蕴计也。五蕴全第四。外道云：我非有色非无色，死后得生非想非非想天，遮第三句也。是离蕴也。第二、于边上作四句者：一者、我有边，死后得生非想非非想天，可思。二者、我无边，死后得生非想非非想天，思之。三者、我亦有边亦无边，死后得生非想非非想天。四者、我非有边非无边者，遮第三句也。此是俱非八论也。
上来总是辨常见也。次下辨断见者，疏云：七、断灭论等，分别起摄者：一者、我有遮四大所造为性者，即欲界人中死后断灭，即毕竟不生，名为断灭；现在身亦得生者，即死后更不生；二者、我于欲界天中死后断灭；三者、我于色界死后断灭；四者、我于空处死后断灭；五者、于识无边处死后断灭；六者、我于无所有处死后断灭；七者、我非想非非想处死后断灭。此七个断灭亦是后际也。上来有二：初、辨常见；二、辨断见。总是辨差别。上来有二：初、标差别；二、正断释。二文不同，总是正辨差别。上来有二：初、辨业用；二、辨差别。两车不同，总是第二、正释。上来有二：初、标；二、释。二文不同，第二、辨边见也。
自下第三辨邪见者，于中分二：初标，疏云三邪见者是也，可知。
第二、正释中分三：初、总辨邪见；二者、从此见差别至非道为道，是辨差别也；三、总结者，疏云如是等皆邪见摄是也。三段不同。
且初第一总辨邪见者，问曰：何名邪见？答曰：谓谤因果、作用、实事。且言谤因果者，先辨谤无因者，对法论云：谤无布施之福因，谤无词记亦无妙行，即谤无无漏妙行亦无恶因，即煞生等亦无罪也，即所行妙行亦无福因。何以知之？以有人布施已后，却得贫穷果报，故知无布施之福因。又行恶行已后，得毗沙门第三子故，故知无恶因也。此上皆谤无因也。谤无果者，即无三乘圣果，亦无三恶道之果，以因不招果，无有布施得无漏等果。言谤无作用者，谤父母，以今是父母，来世却与我作男女来，故知不定是父母，故知世间无实父母，此外道现世父母亦不信也。亦无中有作生有情传识之作用，又谤无胎藏之用也，身也。谤无实事者，即谤无菩提、涅槃、阿罗汉等事，即三乘果皆不信有，即总名检无因果，名为邪见。疏云及非四见至名义遍故者，意云此邪见宽，但是余四见摄，不尽者皆是邪见摄也。如似增上缘，余三缘摄，不尽者皆是增上缘摄也。今邪见亦尔，即此邪见是损减见者，余四见多是增益见也。以谤因果、作用、实事，名为损减也。下无因论亦是损减也，以邪见摄也。问曰：如何名名义遍？答曰：但是余四见不摄者，余一切不正见皆是邪见摄，名名义遍也。上来总解邪见也。
第二、辨差别者，于中分二：初、辨前际起，二者、辨后际起者。且辨前际起者，疏云：此见差别至四不死矫乱者，言二无因论者，一者、从无想天没，来生此间，得宿住通，不能忆彼出心已前修定之时。以无想天寿五百劫，此极上品外道得宿住通，观过去八十劫事，即不能知此无想天已前修因之时，便起邪见：皆是无因而生也。故知我等亦无因而生也。即执一切有情皆是无因而有。二者、由寻、伺不忆前身所作事，便执云：一切皆是无因而有，是自然生。如禽兽等，谁能尽山源？谁人造作？故知皆自然生，一切皆是无因而有也。可知。疏云：四有边者，第一、外道计云：上至第四禅，下至无间地狱。于中执我遍满，故作念云：我有边际，故名为有边也。以有限量故。第二、外道计云：我无边，即遍满十方，思不及，故名无边。即能忆傍世界无边际故，即我无边也。第三、外道计云：我亦有边，亦无边者，即计上、下遍满，有遍际，名亦有边；计傍世界，思不及，故名亦无边也。第四、外道计云：成劫时，我即非无边；若坏劫时，我即非有边。以成劫时有地狱等，名非无边；若坏劫时地狱亦无，名非有边。疏云：四不死矫乱者，一者怖无知，二者行谄曲，三者怀恐怖，四者怖愚赣。问曰：何名四不死？答曰：以有不死天，以长寿故。即外道执为常住不死，即无想天是不死天也。即外道自计云：不死无乱。今佛法毁责不死者矫乱。且第一怖无知者，即外道自言：我不知善不善，不知不死天行相也。若有人问：我不死天如何？即不应定答。我若定答者，即恐他监我无知也。即此不死天秘密义，不应说之。若定答定答者，即恐人轻毁我，所以不定答，故名怖无知也。二者行谄曲者，若有人问：我不死天如何？我便赞叹：汝作此问者大好。诸人不解作此问，即汝见解者深，以赞彼人，彼人便不敢重问也。三者怀恐怖者，若有人来问：我不死天如何？我实不知，便不答，默然而坐，即前人不测浅深也，赞言不可思议也。四者怖愚赣者，有人来问：我不死天如何？我应反问云：汝问我不死天者，即汝意如何？彼人言：将谓不死天是长生也。即外道便印顺云：成如所言。即不死天是长生也。即此外道专修正行，有人来问，应须反问，便印顺也。
上来多段总是辨前际也。次辨后际者，疏云：及计后际，五现涅槃者，一者、见现在受人、天五欲乐者，便计为涅槃，即受五欲乐时，便得涅槃乐也；二者、即厌彼五欲乐，即得初禅，以得定故，引得轻安故，便计为涅槃也；三者、即厌初禅寻、伺，得第二定，以离寻、伺故，便为涅槃也；四者、即厌诸欲及寻、伺、喜、受等，得第三定，以计为涅槃也；五者、即厌诸寻、伺、喜、乐、受及出、入息等，皆厌，得第四定，以为涅槃也。即此十五个见，并前边见有四十七，即成六十二见也。应科。此疏文作迷谛。行相下，四谛下，辨邪见。
且辨苦谛下邪见者，疏云：或计自在世主至常恒不易者，即自在梵王、帝释等，皆是三界苦果，总名为苦谛。若执此为常者，苦谛下邪见者，疏云：或计自在世主者，即计大自在天为常住也，即自在天名为世主也。言释者，是帝释；梵，即是梵王也。即计此皆为常住，名为计他我也。以外道执他为常者，即名为计他我也。余及物类者，即是时、方、本际是，亦是能生也。一切有情是无常，名所生也。言时者，即春、夏、秋、冬名时也，或一月时也，或一日时，或刹那时，即一切有情皆从时中生也。住亦依时中住，死亦依时中死也，即一切有情生、老、死皆不离时。若生亦在时中，死亦在时中，住亦在时中，即时是常住，有情等是无常也。故名常、恒、不易也。言方者，即东、西、南、北、四维、上、下皆是方，即一切万物皆从他方中而生也。即方是常住，一切万物是无常，名常、恒、不易也。言本际者，即未有世界时，有一槃古，于中有一物，名为安荼。安荼破已，即清气上凝为天，浊气下为地，中间清、浊气成有情也。天即日高一尺，地即日厚一尺也。若中间清气禀著者，即聪明利智；若禀著安荼浊气者，即暗昧。即此时、方、本际是常，一切物是无常也。故言及余物类，常、恒、不易也。上来第一、辨苦谛下邪见也。
第二、辨集谛下邪见者，疏云：或计自在等是一切物因者，言等者，即等取前来释梵等也。问曰：如何是一切物因？答曰：西方有围陀论师云：谓劫成时，有一大人出，名曰那罗延。那罗延䐡中生一大莲华，莲华中生得梵天，从梵天口中生得婆罗门，从梵天两肩上生得刹帝利，从梵天两䏶生得毗舍，从梵天两足下生得首陀。即此四姓中，从口中生者为最上姓，从足下生者即下也。即知一切有情皆从梵天生也，即梵天等是一切物因也。言自在天者，即八法所成：一者、虗空为头；二者、大地为身；三者、山为粪；四者、江海为尿；五者、雷声是凌气，一切草木为毛；六者、一切有情是腹中虫；七者、风为命根；八者、一切罪福是自在天业力。又说自在天有三身：一者、是法身，即十方虗空是也；二者、报身，即在第四禅中住，身长一万六千由旬；三、化身者，住在南海末赖耶山中，有八个手，亦是佛化身也。即有外道计自在天为常，便于五天中觅，乃至于南海觅。即此自在天即为外道说法，说法已，便语彼外道云：我不是自在天，即于中印土誓多林中释迦牟尼是大自在天，是汝本师。此即方便破外道，即此外道计自在天释梵等是一切物因也，即不了诸法从自因缘生也。今既计自在天是一切因者，即是邪见収也。此是集谛下邪见也。
疏云：或有横计诸耶解脱者，即灭谛下邪见也。谓执无想天及非想天为解脱涅槃也。即编掾卧棘，五热炙身，受苦若尽，即得解脱，名诸耶解脱也。此是灭谛下邪见也。
疏云：或有妄执非道为道者，即是道谛下邪见。即持鸡狗等戒，皆是非道妄计为道也。或杀马祭天等，皆是非道计为道也。此是道谛下邪见也。上来多段不同，总是第二辨差别也。
次从第三、总结者，疏云：诸如是等，皆邪见也。上来有三：初、总辨邪见；二者、辨差别；三者、总结。三段不同，总是正释。上来有二：初、标；二、释。二文不同，总是第三、辨邪见讫也。
自下第四、辨见取者，分二：初、标；二、正释。且标者，疏云四见取者是也，可知。
第二、正释中分三：初、解见字，二、解取字，三、解业用。且第一、解见字者，疏云：谓于诸见及所依蕴者，解云：即前三种见，名为诸见也。言所依蕴者，即是所依身也，即是见所缘境也，亦是见眷属也。下、解取字者，疏云：执为最胜，能得清净者，意云：即此见取，具此二因也。一者、执自见为胜，他见为劣，名执为最胜也。二者、能得清净者，即我作此见，即得常、乐、我、净也，故名能得清净。若准佛法说，即此外道计为常、乐、我、净者，皆是见取。以是无常、无乐等四妄为常、乐等者，即是见取所摄也。今有此二因，方成见取也。若阙一义，即见取义不成也。第三、业用者，疏云：一切鬪诤所依为业者，即一切外道各各执自见为是者，即诸外道因此便有鬪诤而生。以执自是见为胜，他见为劣，即诸外道便计云：我见胜，他见劣。互执者，便有鬪诤也。故疏云：一切鬪诤所依为业也。上来有三：初、辨见字，二、辨取字，三、辨见业用。三段不同，总是正释。上来有二：初、标，次、释。两段不同，总是第四、辨见取讫也。
自下第五、辨戒禁取者，分二：初、正辨戒禁取；二、从然有处计说下，是会释违文也。且第一、正辨戒取者，于中分二：初、标，二、正释。且初、标者，疏云：五、戒禁取者，是标，可知。第二、正释中，分三：初、辨戒禁二字，二、辨取字，三、辨业用。三文不同。且第一、解戒禁二字者，疏云：谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴者，解云：言谓于随顺者，即随顺前来见是能豫，即执自戒为胜，及戒眷属为所缘境也。此中但取能顺禁为所缘境，不取所顺三见为所缘境，名为戒禁取，以见是见取摄。今但执所持戒为禁戒取也，坚持不犯名禁也。二、解取字者，疏云：执为最胜，能得清净者，解云：即执自所持鸡、狗戒为最胜，他戒为劣也。二、又持此戒，即得常、乐、我、净。若准佛法诃之，名为四倒也。即执持此戒，即得常、乐、我、净者，名为能得清净也。此是辨取字也。第三、解业用者，疏云：无利、勤苦所依为业者，意云：即此缘掾卧棘，五热炙身，一日食一麻、一麦，持鸡戒等，即虽是对苦，都无利益，却招三恶趣果，故名无利、勤苦所依为业也。上来有三，总是正释。上来有二：初、标，二、释。二文不同，总是第一、正辨戒禁取也。
自下第二、会释违文者，分二：初、正会违文；二者、从不尔，如何下，是资难也。且第一、正会文者，外人难云：若言见取执为最胜，能得清净，名见取；又言戒取亦有最胜，能得清净者，即何故有圣教云：执为最胜，名为见取；执能得清净，名戒取耶？下会文者，先牒问，疏答云：然有处说至戒取者是也。二者、正会者，疏云：是影略说，或随转理门。意云：此正会中有二：初、是影略而说，二者、是随转理门也。且第一、影略而说者，即诸论中说。言执为最胜，名见取者，即影取执能得清净，故略不说也。又言说能得清净，名为戒取者，即影取执为最胜，亦在其中，即诸论互影略而说。故知见、戒二取皆有最胜，能得清净也。是故疏总言是影略说也。问曰：若尔者，即见、戒二取何别？答曰：所执、所依见及眷属最胜及清净，故总名见取也。若执戒及戒眷属为最胜及清净者，名为戒取也。若言执见二眷属最胜，无清净者，亦非见取；若执清净，无最胜者，亦非戒取也。即执自见时有此二义，方名见取也；若戒禁时有此二义，方成戒取也。二云随转理门者，意云：彼诸论言但执最胜名见取，但执能得清净名戒取者，即是随小乘萨婆多宗说也。以萨婆多师计最胜名见取，能得清净名戒取也。但是就小乘宗说，非是究竟说，故名随转理门。言随，随遂也。转者，说也。理者，道理。门者，二乘门也。即将就二乘道理说也。问曰：诸论何不但依正义说？二取各具二义，何故略无？略无者，有何意取耶？答曰：欲令业者知见解生，故略说也。问曰：诸论言执为最胜名见取，执能得清净名戒取者，是诸论真实而说，不是影略，亦非随转门者，亦有何过？下觅答者，疏云不尔如何至非二取摄者，意云：汝外人若不许是影略说者，即应瑜伽五十八迷四谛中。如迷灭谛下，非灭计灭，非胜计胜，应是见取耶？以有计为最胜故。又道谛下，计云非道计道，亦得清净，应是戒取，以有清净非最胜故。若不尔者，故知是影略随转门说也。以非灭计灭，非胜计胜，以无清净故，但名取见，即非见取摄也。道谛下，计非道计道，即但有清净，无最胜者，亦是取见，即非戒取摄也。今言见取二取，各各皆有能得清净，皆有执为最胜，即各具二义，方名见取戒取也。故知诸论说见取但有最胜者，明知不名邪见。但名见取者，明知亦影取能得清净。能得清净若无者，即不名见取，但名邪见也。又说戒取唯有能得清净，无最胜者，亦是影取最胜之义。若不尔者，即名邪见，非是二取耶？若互𨷂一者，即是邪见，非二取也。是二取者，即各各具最胜清净二义也。故知所引论文，是影略而说也，亦不相违也，亦是随理门说也。若言实说见取唯有最胜，无清净者，即是邪见，见取义不成也。夫为见取，必须有最胜及清净，方名见取。若戒取者，亦有得清净及最胜，有此二义，方名戒取。若𨷂一者，但名邪见也。故知诸论说见戒二取，各有一义者，必是影略而说也，可知。上来总是会释违文也。上来有二：初辨戒取，二者会释违文。二文不同，辨戒取了也。
上来有五见，总是辨差别也。上来有二：初、总辨恶见；二者、辨差别。二文不同，总是正释。上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第六、辨恶见讫也。
上来六烦恼不同，总是随标别列。上来有二：初、总标举数，二、随标别列。二文不同，总是第四、辨根本烦恼讫也。故疏云：上来辨根本烦恼讫也。可知。
自下第五、辨随烦恼者，疏云：第五文也。分二至文二同前者：一者、总标举数；二者、随标别列。二文不同，且初第一、总举数。论云随烦恼二十者，意云：随烦恼是总标也；二十者，举数也。可知。
自下第二、随标别列者，疏云：述曰：第二文也。即有两行偈，总摄二十随烦恼尽，即唯识偈云：随烦恼谓忿，恨䨱恼嫉悭，诳谄与害憍，无慙及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。问曰：此是二十惑，如何名随烦恼？答曰：有其二义，名随烦恼也：一者、是烦恼分位差别假建立，故名随烦恼也。问曰：若是忿等五及大随，后三是烦恼分位假建立者，即名随。若是中随二、大随五是实有者，应非随烦恼摄。答曰：更有第二义，故名为随烦恼也，即是烦恼之等流性故。体虽是实，以是他根本等流，故名为随烦恼，即是根本同时等流果也，故名随烦恼也。此合前总标举数中解也，可知。
第二、随标别列者，分二：初、总辨三位随烦恼，二者、别辨三位随惑。且第一、总辨者，疏云：分三：初、明小随各别起故至遍染心故者，解云：问曰：何名为小随？答曰：以行相极利，一一别起，名为小随也。即随根本，后一别起，定不俱生，即忿起时恨不起等也。问曰：何名为中随？答曰：即能遍不善心故。即有不善心时，便有中随也，以不遍染也。以染即宽，不善即狭，即此二数得俱起也，不同小随别起故。问曰：如何名大随烦恼？答曰：后明大随遍染心故，即一切染心中皆起大随也。即此大随烦恼最宽，遍前小随、中随。小随、中随即不遍他大随，即有染心处，即有大随八也。此八随惑得俱生也。即遍一切有䨱不善，故名大随。若不遍有䨱，但遍不善，即名中随也。若是不善亦不遍者，名为小随，以各各别起故。有此多义，小随、中随、大随各各别也。此第一、总辨三随惑时。
第二、别辨三位随惑者，三段不同。
且第一、辨小随者，疏云：此即初也，分十如文。
且第一、辨忿者，分二：初、标，二、正释。且初标者，疏云：一、忿者，是标也。可知。
第二、正释者，分二：初、略辨体业，二、重释前文。且第一、略辨体业，分二：初、且出体，二、辨业用。且辨体者，疏云：依对现前不饶益境，愤发为性者。解云：依对现前不饶益境者，即是现在可见闻事，或是有情，或是他见，即缘事生。五蕴论说：现不饶益事故，非无漏法也。即是现违缘事，即忿行相浅，不深取故。若对现无漏法，此即嗔分位立也。以愤发是嗔行故，可知。第二、辨业用者，疏：能障不忿，执杖为业者。意云：不忿即是无嗔分位也。若忿起时，正障不忿，故是一个作用也。第二、更能执杖，故是两重业用也。即将杖陵治前人，是身业也。下第二、重业用者，疏云：谓怀忿者至身表业故者。意云：谓怀忿者，多发暴恶，即重解前能障不忿也。言身表业者，即重解前执杖也。言执者，是手执也。杖，谓器杖也。即恶人麤猛故，即依多分说。言执杖为业也，即手执杖时，是身表业也，且依胜处说。其实亦有恶言毁之，有语表业也，可知。
第二、解恨者，分二：初、标者，疏云：二、恨者，可知。第二、正释者，分二：初、略辨体业；二者、重释业用。且第一、略释体业者，且先出体性者，疏云：由忿为先至结怨为性者，解云：先有忿故，即陵他不得，便起其恨，即怀恶不舍也，即我与怨家九十未伏也。便结怨故，是恨之性也。二、辨业用者，有两个业用，疏云：能慞不恨是一个业用，热恼是两个业也。若有不恨起时，即是善性；若恨起，即正障不恨，是恨之别业用也。以恨多时，便生热恼也。若依显扬说，有五业者：一、能障不恨；二者、能障菩提资养故；三者、趣恶道；四者、损自他；五者、增长于限也。即前忿亦有五业也，即此恨行相深取于忿也，可知。
第二、重释业用者，疏云：结恨者，不能含忍，恒热恼故。意云：即结恨人多时，又不能忍，即便热恼故。或热恼极，便面门出热血等，可知。
第三、解恼者，分二：初、标。疏云：三恼者是标。可知。第二、正释者，分二：初、略释体业；二者、重释前文。且第一、略释体业者，且先出体者。疏云：忿恨为先至恨戾为性者。解云：由先有忿恨故，便极恼。即前来执杖陵他怨家未得，便以恨多时转增，故名恼也。即思量得怨家便暴热，如火相似，便恨戾前人也。可知。第二、辨业用者，两个业用也。疏云：能障不恼，是一个业用；䖧螫为业，是两个业用也。若有恼时，即正障善法，不恼不生也。以敌相翻，是别业用。又能䖧螫自他，故此䖧螫二字应两用也。若依显扬论说，此恼亦有五业也。可知。第二、重广前文者，先重解其体者。疏云：谓追往恶至心便恨戾者。意云：若思忆昔时怨家，便起恨戾，戾是胧戾。二、重广业用者。疏云：多发嚣暴至䖧螫他故者。意云：对法显扬五蕴，皆言发凶险、鄙恶、麤弊之言也。又以尤䖧于他人等也。即有恼，亦发身业也。言暴者，是卒暴等也。上来有二：初、略释体业；二者、广解体业。二文不同，总是正释。上来有二：初、标；二、正释。两段不同，总是解恼。从结前三，皆依嗔分者。疏云：此上三种嗔，一分为体也。可知。
自下第四解䨱者，分二：初标，次正释。初标者，疏云：四䨱者，是标也，可知。第二正释者，分三：初略释体性；二者从谓䨱罪者至不安稳故，是广解业也；三者从贪痴下，是二师解释。三段不同，且第一略释体中，且先辨性者。疏者，疏云：于自他罪至隐藏为性者，以自造作诸罪，恐他人知，他人知者，便失财利。今恐失财利名闻故，即身中有罪，便隐不忏也。自言清净故，故言恐失利誉，隐为性也。第二辨业用者，疏云：能障不䨱悔恼为业者，解云：此亦是两重业用也。即此䨱正障不䨱，是别业用也。以䨱此罪多时，便自悔恨言：苦哉苦哉也，我谓名利。䨱此罪不忏，便生悔恨也。上来略释体业也。第二广解业用者，疏云：谓䨱罪者至不安稳故者，解云：即一生造罪不忏，又不教他人知，后临死时，思忆昔日我造此罪，我今命终，必须受苦果也。便悔云：我昔日不□忏此罪，既我有罪，应入地狱。作是思惟已，便起悔恼，不安稳也。可知。自下第三、二师解释者，今疏中是第二师义也。第一、师义者，论云：有义，此䨱痴一分摄。论唯说此痴一分故，不惧当苦，䨱自罪故。意云：以是痴一分故，即迷暗前境，即不惧当苦，所以䨱罪，唯是痴分摄也。第二、师云：此䨱是贪、痴分摄。即疏云：贪、痴一分为体至恐失利誉，䨱自罪故者，若是不惧当苦，即是痴一分摄，所以䨱罪；若是贪一分摄者，以贪他财利、名闻等，即恐失利誉，亦䨱罪也，亦是贪一分摄。即前言不惧当苦者，是痴分也；后言恐失利誉者，是贪分故。可知。上来有三：初、略辨体业；二者、广前业用；三者、二师解释。三、文不同，总是正释。上来有二：初、标；次、释。二、文不同，总是第四、辨䨱讫也。
自下第五、辨诳者，分二：初、标，二、正释。且初标者，疏云：五诳者是也，可知。二、正释者，于中分二：初、略释体业，二者、广释前文。且第一、略释体业中，先辨体性者。问曰：此诳体性如何？答曰：疏云：谓诳利誉至诡诈为性者。解云：即为名利故，便作诳，诳他一切人我解佛法事业也。即自身中实元德业，谓求他利故，便矫诳他。憍者，不实之义。言诡诈者，即是憍设虗伪之称，即谓自身无德，诈伪有德，故名诡诈也。即是诈现有德也，谓求利誉故。次辨业用者，即有两重业用也。疏云：能障不诳，是一重；耶命为业，是两重业用也。若有诳者，即不诳不起也，以相违故。以能障不诳，是别业用也。言耶命为业者，以诳他人得他财利者，皆是不正命，故名耶□也，即耶命食等。有人解云：邪见于意，业同□转，名耶命也。今言耶命者，以诳他矫设方便，作诈伪言，取他财帛，名耶命，亦名不净财。若依显扬，亦有五业也。上来略释体业也。业二重广前文者，分二：初重广前体性，二者广前业用，三者显所依。疏云：憍诳者至不实者，即出体业耶命事故，此释业用也。贪痴一分为体者，是显所依也。三段不同，且初第一辨体性者，疏云：谓憍诳至不实者，意云：谓求财帛故，便憍诳他人，心怀非意异谋之计数也。即便诈现精进之仪，行此诳事也。多现不实，以诳他故。次辨业用者，疏云：耶命事故，以诳他得财帛者，皆是不正命，名为耶命事也。以作种种谋计，取他财帛故，所得之物，皆不净物也，故名耶命事□□。知第三显所依者，疏云：贪痴一分为体也，即□诳他人，求他财故，是贪分也。以作方计诳他故，作异谋者，是痴分摄。即对法云：贪痴二法，与诳为所依者，与唯识同也。可知。上来三假，总是广解前文。上来有二：初略辨体业，二广前文，总是正释。上来初标，次释，总是第五辨诳讫也。
自下第六、辨谄者，分二：初、标；二、释。且初标者，疏云：六谄者，标也，可知。第二、正释者，分三：初、略辨体业；二者、从谓谄者至正教诲故，是广前体业也；三者、显所依故，疏云贪痴一分为体是也。三段不同。且第一、略释体业中，先辨体性者，疏云：谓𫍬昌他至险曲为性者，解云：谓谄故，便𫍬昌前人，即种种言语，矫设方便，掩搨前人。言险曲者，捡者，即不定名；曲者，不直之义。为𫍬他故，即□□论云：欺彼人故，或陵𫍬于他也。如罗网网于飞□□，时盖却𫍬，可思之。此是体也。二、辨业用者，有两个业也。疏云：能障不谄，是一个业；正教诲故，是两个业用也。即此谄与不谄敌相违，若谄起时，正障不谄也。言教诲为业，即能障他正教诲也。可知。第二、广前体业者。旦广体者，疏云：谓谄曲者至为取他意者。解云：谓𫍬昌他故，便曲取他意。或烦他情故，即意望他者好也。以求财故，言语曲顺他人故，便矫设方便，遂他意取，故言为取他意也。或顺己所求故，即曲顺时宜也。可知。次、重广前用者。疏云：或藏己失至正教诲故者。解云：谓此人行谄曲故，即不堪任为师友也，亦不堪任为朋友也。以此人贪名利，行于谄故，且非正教诲。以行谄，即非正道理，故非正教诲也。可知。第三、显所依者。疏云：贪□一分为体也。可知。上来有三：初、略辨体业；□、辨体业；二、显所依。三段不同，总是正释。上来有二：初、标；次、正释。二文不同，总是第六、辨谄讫也。
自下第七、辨矫者，分二：初、标；次、正释。且初标者，疏云：之矫者是也，可知。第二、正释中分三：初、略出体业；二者、广前业用；三者、显所依。旦第一、略辨体业中，且先出体性者，疏云：于自盛事至醉傲为性者，解云：言自盛事者，或有官位，或财帛，或身品端正，即于世间有兴盛之事，便心生恃赖，高举不见前人，此是醉傲也，如醉人相似也。问曰：与慢何别？答曰：矫由染自法，慢者陵他。对法云：随筞利之事，谓长寿年等。亦有矫举也。可如第二、辨业用者，有两个业用也。疏云：能障不矫，是一个业用；依染为业，是两个业用也。若矫起时，与不矫敌体□□，言能障不矫也。言染依为业者，即有此矫者，□□染为所依也。即因此有染法生，故名染依为业也，可知。第二、广解业用者，疏云：谓矫醉者，生长一切染法故。意云：即有此矫者，即一切杂染皆得生长，以于自盛事染生染著故，即躭醉憍逸故也。即诸染因此而生，故言生长一切杂染法故也。第三、显所依者，疏云：贪痴一分为体也，可知。上来三：初、略出体业；二、广前业用；三、显所依。三文不同，总是正释。上来有二：初、标；二、正释。两段不同，总是第七、辨矫讫也。
自下第八辨害者，分二：初标，次释。且初标者，疏云：八害者是也。可知。第二正释中分三：初略释体业，二者广解业用，三者显所依。今且第一略辨体业中，先辨体性者，疏云：于诸有情，心悲无愍，损恼为性者。解云：以有害故，即于有□□损恼故，故名无悲愍也。若是不害者，即是悲□□摄。今言害者，即无悲愍也。以损恼故，即瑜伽五十□于灭道谛亦起损害，即此害亦缘无漏法生也。此约俱此害说，即是修道中修所起害也。即通小乘亦有此，唯约有情说为正义也。第二辨业用者，有两个业用也。疏云：能障不害，是一个也。逼恼他故，即是两个业用也。即此害起时，即正障悲，悲无量量，即是不害也。以敌体相违故，既有于害，便逼恼有情，故无悲愍也。即与不害相翻而说也。若依显扬说，此害亦有五业也。可知。第二广解业用者，疏云：谓有害者，逼恼他故。解云：即此害能损恼有情支节也。令他不安乐，故名逼恼也。可知。第三显所依者，疏云：嗔一分为体，以不全即断命故，但有一分损支节故，是嗔分为体也。上来有三段，总是正释。上来有二，□□二释，二文不同，总是第八解害讫也。
自下第九辨嫉者，分二：初标，次正释。且标者，疏云：九嫉者是也。第二正释者，分三：初略辨体业，二者广辨体业，三者显所依。且第一略辨体业者，先辨体性。疏云：侚自名利至妬忌为性者，解云：此言侚者，是人边作者是，求也，访也。若是半死边作者是，即是死也。即求自名利故，便不耐他荣也。即见他人有荣盛富贵安乐，或有出世荣事者，即是所从得胜功德法，即通有为无为也。于此上生嫉妬也。若是天摩等，即于无漏法起嫉忌故。或世人于名利上妬他人故，即心□妬忌，为嫉体性。问曰：何名妬？何名嫉？答曰：缘他正法名嫉，缘他荣乐称妬。玉篇云：害贤名嫉，害色□妬。可知。辨业用者，疏云：能障不嫉，忧戚为□□。亦有两重用也。若有不嫉，即是喜无量也。若□□□妬，死时正障喜无量，故名正障不嫉也。以嫉□□，即事事不如他，便生忧戚也。显扬论云：能障□□□□也。即显扬第四四无量中，喜无量是不嫉，是□□为体也。可知。第二广解体业者，先广前体者，疏云：谓嫉妬者，闻见他荣有二：一者见他人有三学士业，生忧名嫉；二者见他荣乐，心不欲名妬。玉篇云：害贤曰嫉，害色曰妬。广前业用者，疏云：深坏忧戚，不安稳故。意云：既忧戚已，即自不安稳也。可知。第三显所依者，疏云：嗔一分为体。可知。
自下第十、辨悭者，分二：初、标者，疏云：十悭者是也。二、正释者，分三：□、略辨体业；二者、广辨体业；三者、显所依。且第一、略辨体业。先出体性者，疏云：躭著财法至秘悭为性。意云：财法者，即妻□□盛事财帛等，名财也。若是教、理、行、果，皆名□□□，即于财法上不能舍，故名悭。言秘者，澁也。藏□□者，惜也。以躭著故，即便秘悭，是悭体性也。言□□用者，疏云：能障不悭，鄙畜为业者。解云：若有不悭者，即□□施，施与一切人物也，名为布施。今既有悭，即正障于施行也，故名能障不悭也。言鄙畜者，鄙者，恶也，即鄙恶故。畜者，畜积集，积集异名也，即名鄙畜为业也。可知。第二、广解体业者。先广前体性者，疏云：谓悭恡者，心多秘澁。解云：以有悭故，便秘澁不布施也。即鄙恡悭澁，不能惠舍，故名悭也。次重广业用者，疏云：畜积财法，不能惠舍也。第三、显所依者，疏云：贪一分为体也。若□□实论说，有五种悭：一、住处悭，二、家悭，三、施悭，四、称赞悭，五、法悭。且住处悭者，于己住处生悭念故，言我独住，令我自在，不用余人。此有五种：一、于未来诸比丘不欲令来；二、于已来诸善比丘□□责恚故；三者、欲令早去；四、藏僧施物，不欲与之□□□。僧施，生我所心，计为恩德。此人于彼苦有法中□□，不能舍，何况自身所有之物。此人于解脱，终无有□也。第二、家悭者，于往还家，生灯想故。言我于此家，常独入出，不用余人。设有余人者，即令我最胜也。亦有五种：一、白衣有不吉事，与彼同忧；二、彼有利益，与同喜；三、喜白衣有胜事；四、断彼余人，令不得施也；五、生于彼家，为厕中鬼也。第三、施悭者，于他物生悭恡想。令我于此独得施物，余人不得。设令与之，而复过于我。此亦有五：一、常乏资生；二、令施主不得福；三、令受者不得财利；四、毁訾善人；五□、常忧恼，当生地狱等。设生人中，贫穷下贱等也。第四、称赞悭者，于他称赞，生悭恡□□。独赞我，莫赞余人。设赞，莫胜于我。亦有五□□：余人，心生忧动；二、毁訾善人；三、自高卑他；四□□□、名；五、于未来百千世中，无有净心。第五、法□□□正法中，生悭悕想。令我独知十二分教，莫令他□。设令他知，莫胜于我。又自知义，秘而不说，过有□，□所生常瞋；二、常愚痴；三、多怨；四、退失圣胎者□，□智惠不生王，诸佛怨贼，障法眼故；六、善人□□；十、无恶不造，断佛种故。上来小随讫也。
自下第二□、中随二数者，文分为二：初、解无慙，二、解无愧。
今且□别辨无惭者，分二：初标，次正释。且初标者，疏云□：慙者，是标也。可知。
第二、正释中分二：初、略辨体业；□者，广辨体业。且略辨体业中，先出体者。疏云：不□自法，轻拒贤善为性者。解云：此无慙缘自法生也。自即自身，法即自身中善法也。即不𮨇自身□善法故，遂轻拒贤善人及法也。此出体也。第□□□用者，此有两个业用。疏云：能障碍惭是一个□□□是别业用也。生长恶行是通业用也。以与愧□□长恶行故，所以名通业用。且别业用者，若有无惭□时，正与惭相违，以正对惭与无惭故，是别业也。以□法不能障他惭故，唯有无惭能障碍也。若依显扬论□□，无惭有其五业：一者、能障碍惭；二者、能障菩提□深；三者、损自他；四者、趣恶道；五者、增长无惭。故此□□能障碍惭，是显扬五业中第一业也。下言生□□者，是即余四业也。可知。上来辨体业也。第二、广辨体业中，先出体者。疏云：为于自法无所𮨇者，轻□贤善者。解云：即不𮨇恋自身中疏胜法故□，轻贤人，拒善法也。可知。第二、重广前业者。疏云：不耻过恶，能障碍惭，生长诸恶行故。意云：即□恶事，亦不著耻人也。此是通相也。非前相□□别相者，即能障碍惭是别相也。既若有□□者，即诸恶行皆得生长也。以无惭是不善□□。可知。上来有二：初、略辨体业；二、广辨体业。□文不同，总是正释。上来有二：初、标；次、释。总□是第一、辨无惭讫也。
自下第二、辨无愧者，分二：初、标。疏云无愧者是也，可知。
第二正释中分三：初略解体业，二者广重解体业，三者二师解释。且第一略辨体业中，先出体者，疏云：不𮨇世间崇重暴恶为性者。解云：世间者，即缘他法□也。即有此无愧故，便不𮨇世间人诃责也。亦不𮨇他刑戮故，所以崇重暴恶之人也。即崇□□重恶法也。言暴者，即卒暴之人也。恶即一□恶法也。即不𮨇世间诃猒故，所以崇重恶□□法也。是无愧之体性也。辨业用者有两个：一者别业用，二者通业用。且别业用者，疏云：能障碍愧□□业用也。即唯有无愧独能障碍愧，余法不能□他起故，名别业用。若通业用者，疏云：生长恶行者是也。以无惭亦能生长恶行，以共有故，名通业用也。若依显扬论说，无愧亦有五业：一者能障碍愧，二者能障菩提涅槃，三者损自他，四者趣恶道，五者增长无愧也。此䟽中言能障碍愧，是彼第一业也。言生长恶行者，是余四业也。可知。
第二、广重释体业者。先正出体者，疏云：谓于世间无所𮨇者，崇重暴恶者。意云：即不𮨇世间诃猒，亦不𮨇世间刑戮，故便作诸不善事，崇重常行不善之人也。可知。次重辨业用者，疏云：不耻过罪，能障碍愧，生长诸恶行故。意云：即作诸□□，亦不羞耻。此不耻过罪，是通相也。若别相□□障碍愧，是别相也。既有无愧者，从此一切□□恶行，皆悉得生也。上来第二、广解体用也。
自下第三、二师解释者，亦是会违文也。且第一、古师问曰：此不耻过恶，为是无惭别相？为是通相？第二、师答疏云：不耻过恶是二通相也。意云：此不耻过恶是无惭无愧之通相也，以共有故。古师云：若言通相者，如何诸圣教中说不耻过恶是无慙无愧之别相？即是对法文也。
下，第二师，有三段：一者会教，二者难古师，三者解行相。且第一会教者，汝古师言诸圣教中说不耻过恶是二别相者，疏云：会了故诸圣假说为体也。意云：即约无慙无愧皆有不耻过恶故，即假名为别相也，理实是通相也。何以？即无慙以□自法轻拒贤善为别相，无愧即以不𮨇世即□□重暴恶为别相也，即非取不耻为别相也。□□□处说取不耻为别相者，但是假说，非实说也。□□故诸圣教假说也，可知。第二难古师，于中有四难：一者□无差别难，二者不俱生难，三者非实有难，四者不遍恶难。且第一体无差别难者，汝若言不耻过恶是二别相者，即无慙无愧俱以不耻为体者，即应无慙即无愧体，即应是无慙也。以一种是不耻故，即应二法体无差别也。论云：若执不耻为二别相者，即应此二体无差别也。即应苦乐□受亦应同体。何以？以苦乐二受但以领纳故。既乐一种领纳，即应苦受体，即是乐受耶？既若逼迫适悦二体别相者，即此无慙无愧亦尔。量云：无慙无愧是有法，应别有自体。性宗中法因云：俱有不耻过恶故，同喻如苦乐二受。苦乐□俱有领纳故，即苦乐二受各有别体。此□□□愧皆皆有不耻故，亦如二受各各有别体也。若业□二受俱有领纳者，师应二受者，即应苦受□是乐也。若尔者，即苦乐有何差别也？既若二□俱有领纳，领纳是二受通相，于中苦受即逼迫，乐受即适悦，即二受各各体别。今无慙无愧皆有不耻过恶者，明知亦是此通相也。第二、不俱生难者，亦如苦乐二受，以二受俱以领纳故，即苦乐受不俱起也。若有苦受时，定无乐受也，以苦乐相违故。今既无慙无愧同不耻过恶者，即应不俱生也，以同是□耻相故。若令无慙无愧俱起者，明知二法别有自相，非不耻等为别相也。古师救云：我虽以不耻为二别相，亦同时起也。即所缘境不同故，所□同起，即无愧缘世间力，无慙对他说，即缘□□□，以自他境不同故，亦得同时起也。由此□□□□实有难也。若汝古师云：所缘不同，即无惭□□法力对世间力有异故，说同时起。说无愧缘世间□自法力亦境不同，所以同时者，即是相待而□也。以待自他立有差别，即应无慙无愧体无实也，如长短等。量云：无慙无愧是有法，应非定有故。宗因云：相待立故同喻，如长短等可知。古师又救云：我不相待说，但前后起，亦得是实有也。由此有第四、不遍恶难。汝古师若言前后起者，即无慙无愧不遍恶心也。以有无慙之时，无无愧故，即互不遍，□何名中随遍不善耶？上来四难，总是第二难古师也。
自下第三、解行相者，即古师云：若言不耻过，总是通相者，即未审别相如何？论主答云：言别相者，即无慙以不𮨇自法轻拒贤善为□□□愧，即不𮨇世间崇重暴恶为性，是别相□□□□。若尔者，亦不遍恶也。若有善境至时，即起□□□□，便轻拒同时。若无恶境至，如何亦有无□崇重耶？答曰：疏云：不善心时，随缘何境至，无有□起失者，意云：但有一善境至时，皆起得无慙□□也。若于自法力轻拒贤善时，毕有崇重暴□□义也。若不𮨇世间崇重暴恶之时，早有轻□□善之义也。即正崇重暴恶之时，即是轻拒□善贤善之时，无本是崇重暴恶也。不必事□有二，忆一时至，方起无慙无愧，但随有一境至□，即起得无慙无愧也。疏云：故此二种，但遍恶心□，缘不异，无别起生也。问曰：此无慙、无愧二法，于六释中如何相摄？答曰：疏云：此上二随，并无六释也，可知。上来有二：初、别辨中随二者，二师解释会□□文不同，总是第二、辨中随二数讫也。
自下第三、辨大随者，疏云：分八，如文也。后七未至今。
且第十三辨不信者，分二：初标，次正释。且初标者，疏云：十三不信□是也，可知。第二正释中分三：初略辨体业，二有两□□释前文，三者从不信三相下，是染净相翻也，三□□不同。且第一略辨体业中，先正出体者，疏□□实德能不思乐欲心秽为性者，解云：实□□三是不信之境也，不忍乐欲是不信之因□□，即于实德能上不忍不乐不欲也。心秽者，是不□□体性也，即翻信中深忍乐欲心净为性也，故□不忍乐欲心秽为性故。次辨业用者，疏云：能障净□随依为业者，解云：若有不信起时，即正与信相违，故令信不生也。言随依为业者，即此不信与□□为所依也。即有嬾隋故，即是懈怠，非精□□□有不信为所依故，便嬾隋也。与嬾隋为□□□是不信作用也。若依显扬论说，不信亦有五□：□□能障净信，二者能障菩提涅槃，三者损自他，四者趣恶道，五者增长不信者。此略辨体业也。第□□解前文者，疏云：谓不信者，多懈怠故。意云：若□□信，即有懈怠，以与解怠为所依故，以懈怠即□□堕也。既若不信佛法，便行恶事，起诸不善□□，懈怠，故云多懈怠故。可知。第三染净相翻者，□不信三相，翻信应知者，意云：言不信三相者，□□不信实有，谓于诸法实事理中，不信忍□，即不忍者，非胜解也，即与疑品相应也。或于不□事印忍者，是不信之果，即此不信于四谛理事，皆不信不忍也。二者不信有德，谓于三宝□净德中，不信乐故。三者不信有能理，于□□□世善，不信有力能得能成，不信诸善，不□□□故，即由有不信于实德，能不忍乐欲，即翻□□信也。可知。问曰：于六释中何释？如何相摄？答曰：□云：此无六释也，不可言不即是信等。上来有三：一者辨体业，二重释前文，三者染净相翻。三文不同，□□是正释。上来有二：初标，次释。两段不同，总是辨不□□也。
自下第十四辨懈怠者，分二：初标，二正释。且初第一标者，疏云：十四懈怠者，是标也。第□□释中分四：初略辨体业；二者有两句，即重释前文也；三者从于诸染事至无信不信者，□通外难也；四者摄归六释。且第一略辨体业□先正出体性者，疏云：于善恶品修断事中，嬾堕为性者。解云：于善品修时亦嬾隋，于□□即断时亦嬾堕，即不能修善断恶，故□□□为性也。可知。次辨业用者，疏云：能障□□□□□为业也。解云：以懈怠故，正障精进也。以□□□行善事故，即令他精进不起，故名能障精进。□增染为业者，既有懈怠故，即一切染法皆得□□，即滋长染法，故有此业用，名为懈怠也。□□显扬说此懈怠亦有五业也。可知。
上来第一、辩体业讫也。第二、合释前文者，疏云：谓懈□□滋长染故。意云：若有此懈怠者，即滋长□□染法增长也，以名不善懃也。可知。
第三、通外难者，外人难云：若言于善品不修，即名为懈□者，即于不善染品而筞励者，虽不修善，于□品而能勤行，亦非懈怠，应是精进所收。答曰：疏云：于诸净而筞懃者，亦名懈怠也。问曰：何以□名懈怠？答曰：疏云：退善法故也。虽然□□□，事理合名精进，以退于善品，故名懈怠也。□□□名退善，即名懈怠者，若于无记事而筞懃□□□懈怠，亦是精进也。答曰：疏云：于无记中至是欲□懈，非别有体者，意云：此亦非是懈怠，亦非精□也，但是别境中欲及胜解也。是无记懃故，即无□惭怠之体性。以是无记故，下疏自解云：如于无□□无信不信者，此于无记事起印忍者，亦非□□□染，亦不可名信，不可名不信，即无信不信，但是无记也。即于善品增猛修者，名□进；于恶品勤修，以退善心亦增盛故，即名懈□也。第四、六释分别者，懈即是怠。持业释者，□懈是用，怠是体，将用就体，体能持用，名持业释也。上来有四：初、略辨体业；第二、重广前□者。答外难四者，六、释分别四段，总□□□。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第□□□□讫也。
自下第十五辨放逸者，分二：初标，次正释。□第一标者，疏云：十五放逸者是也。可知。第二正释中有五段也。初略释体业。二者从谓由懈怠至非别有□□是现显所依也。三者从虽慢疑等至遍筞法□□答难也。四者染净相翻者，疏云：推究此如不放逸□□也。五者六释相摄也。五段不同，且第一略辨体业者，□出体者，疏云：于染净品至纵荡为性者，解云：□□品不能修，于恶品不能防，但纵恣荡逸，故名纵荡为性也。次辨□□者，疏云：能障不放逸，增恶损善，所依为业者，□□即放逸起时，正障不放逸也。以不防恶法，故名□恶也。以不修善品，故名损善也。即增恶损善，是□放逸业用。若依显扬论说，放逸亦有五业□□，可知。上来第一略辨体业也。第二显所依□□□四法功能而建立放逸也。问曰：四法者何□□□□？谓由懈怠及贪嗔痴。问曰：有何行相，即□□□功能名放逸？答曰：疏云：不能防修染净品法，总是□□，非别有体也。但是四法不防修功能，假名放逸也。□□无别体性也。可知。第三答外难者，外人难云：□□法有不防修之用，即名放逸者，即慢疑等亦□□□功能，何故不依慢疑等立放逸耶？下答中分□□句是牒难，次二句正答，后二句即显贪嗔痴□□四法之胜用也。且牒外难意者，疏虽慢疑□□有此能，即离此慢疑亦有不妨修功能。问曰：□□不立放逸正答者，疏云：而方彼四，势用微劣□。即而者，助句也。方者，比也。即此慢疑不防修功能势用，比他四方即势用劣也。问曰：何以劣□□法？答曰：即是四法胜能也。疏云：障三善根□□□□即此四法能障三善根，能障遍筞法也。□□□等以无此功能故，即永立放逸也。此第三答□□。次第四染净相翻者，疏云：推究此相，如不放逸□□。云：即反显不放逸行相也。以不放逸是三善□□精进四法防修功能，假名不放逸，即信惭□□即有防修功能，比他四法功能势用劣故，但□□上立不放逸也。今此放逸即是四法上不防□□□立放逸，即反显行相如不放逸也。此是染□□翻。第五六释分别者，疏云：放即是逸，持业□□。解云：此疏文作持业者，有似错也。若言持□□将用就体能持，即名持业。今放逸二法□是用故，即不可将用持用成持业耶？应无□释也。上来五段总是正释。上来有二：初标，次□。□文不同，总是第十五辨放逸讫也。
自下第十六、辨󳬯沉者，分二：初标，次释。初标者，疏云□□□者是也，可知。
第二正释中，有三师解释。且第一师解者，于中有二：初出体，二者辨业用。且出体□疏云：令心于境无堪任为性者，此第一师意云：□□󳬯沉是假，但依诸烦恼无堪任者，是󳬯沉□□虽此诸烦恼无堪任相，即无别惛沉相也。□□□烦恼为体性故，即一切烦恼无堪任上□□□□以令心心所皆无堪任故。言业用者，即□□□业用也。一者别业用，二者通业用也。且□□用者，疏云：能障轻安也。若轻安起时，即今□□调畅安和。今既有󳬯沉起时，即正违轻安□生也。以余法不能障他轻安，唯是惛沉能障□安，故是别业用也。二者通业用者，疏云□□：舍那为业者，解云：即此毗钵舍那是梵□□□观品也。即能障观为业，此无漏观等□□□烦恼亦能障，故名通业用也。若有󳬯沉□□故无轻安之用，又无智惠观察之能也。问曰：如□□诸烦恼无堪任，故名󳬯沉，言是假非实耶？□□对法论云：依诸烦恼上皆无堪任，义说□□，此是假非实也。
第二、辨第二师义者，论□□□󳬯沉痴一分，摄论唯说此是痴分故。□□惛沉亦无别体，但依痴上立，是假非实□。以何知之？答曰：瑜伽论说󳬯沉即是痴分□□，知󳬯沉依痴分故。
第三、护法义者，即□□是也。即于疏中分为四段：初、立自义，二者、会第一师义，三者、难第二师，四、摄归六释。且初自义者，疏云：󳬯沉别相谓瞢重。解云：即□󳬯沉别有自体，以瞢重为相也。瞢谓□□□□，谓沉也，即󴤘迷之相也。言惛者是□□□□，者重也，即此瞢重是󳬯沉体性，名为别□□□。此󳬯沉是实非假，有空自体，故疏云：󳬯沉□□谓即瞢重也。此第一、立自义也。
第二会第一师义者，前第一师云：若尔者，如何对法说□□□烦恼无堪任假名󳬯沉耶？正会云：彼对□□□烦恼无堪任为󳬯沉者，是即今俱时心□□□堪任故，亦不是󳬯沉自体，是无堪任也。□󳬯沉但取瞢重为别相也。
第三难第二师。□云：第二师义，若言自有体者，即如何？瑜□□云：󳬯沉依痴分立，是假非实，故知是痴□摄也。下正难者。疏云：此与痴相有差别者。解□：此󳬯沉行相与痴下相似，故云有差别也。□□行相似有差别者，行相如何？答曰：疏云□□□□：迷暗为相至下而非迷暗者。解云：此痴行□□□迷暗为相，即正障无痴也。即不是瞢重故，即□□迷暗而非瞢重也。此󳬯沉即是瞢重为相，正障轻安□□是迷暗为相也。即此󳬯沉与痴所对亦别，即行□□异，即迷暗、瞢重有差别也。即疏文分明也。故□□□相有差别也。即瞢重为󳬯沉别相也。
第四、摄归六释者，瑜伽论说是痴分者如何？护法云：是□□□，非即依痴也。以行相各别，故第四、摄归六□□。疏云：󳬯即是沉，持业释也。以󳬯是用，沉是□□，能持用，名持业释也。可知。上来有四：初立自义，次会第一师义，三者难第二师，四者六释分别。四段不同，总是辨议法正义也。上来有三师不同，总是□释。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第十六、辨󳬯沉讫也。
自下第十七辨掉举者，分二：初标，次正释。初标者，疏云：十七掉举者是也。可知。第二正释中，有三师解也。此疏文中，但是后二师义□。□第一师义者，论云：有义，掉举贪一分。摄论唯说此□□分故。意云：此掉举唯依贪分立，是假非实也。□□□何得知？答曰：瑜伽显杨对法，皆言唯贪分立，故□□□依余法立也。既依贪，即是假，无别体性也。即□□□□便有掉动也。行相可思之。
次辨第二师□□□□初难，前二者申自义，三者会违文。且第□□□师者，即此掉举非唯贪分立，以是遍染心故。□□□贪分者，即有嗔无无贪，应无掉举，即不遍□□故，应非大随摄。以大随皆遍诸染心故，方成大随□随也。第二申自义者，分二：先正出体，二者辨业用。初正出体者，疏云：令心于境不寂静为性者，□□说成遍染义故，即依诸烦恼不寂静共□□□□掉举也。何以知之？即五蕴对法，皆言不寂静□□□故，掉举离一切染，无别体性也。即依一切烦恼□□不寂静义，说名为掉举也。又唯识论云：又掉举□谓不寂静，即是烦恼共相摄故，即离此诸烦恼□□相故。言业用者，疏云：能障行舍奢摩他□□□。解云：此有两重业用：一者能障行舍不□□□□即正与行舍相违也。以行舍即寂静为□□□□即是不寂静为相，以相违故，故云能障□□□。奢摩他为业者，即梵云奢摩他，此云止也。□□□定之异名，定即专一，掉举心不专一，即是障□□业也。第三会违文者，前师难云：若言依诸烦□者，即如何大论及对法等，皆言唯依贪一分摄□？正会者，答曰：彼论言依贪分立者，以掉举□□分体殊胜故，所以偏说依贪分也。若据尽□□□□诸烦恼不寂静功能共相，假名掉举也。□□□□云：虽依一切烦恼假立，而贪位增，且说贪□□□□不相违故。上来第二师义讫也。
从次辨第三师□者，即是谁法义也。于中分三：初辨自正义，二者会违文，三者摄归六释。且第一申自正义者，疏云□□□：相，谓即嚣动者。解云：言□□□□者，掉动也。或掉是嚣也，举者动也。即此□□□掉举之别相，是实有体也。唯识论云：有□□□别有自性，遍诸染心，如不信等。非说他分□□是实者，即别有自然，以嚣动为体性也。第二会违文者，前师云：若言不依非是假者，即□□五蕰对法等。二论皆言：掉举是诸烦恼不□静共相立，掉举即以不寂静为相耶？如何口释□□者？疏云：令俱生法不寂静故。意云：□□□□□□诸烦恼，但令掉举同时心心所不寂□故。即□是掉举自性也。又瑜伽论说：掉举非世俗有者，□是实有也。即世俗有二：一者对无为说一切有□□，世俗；二者以对实说假，亦名世俗也。今言非□□□者，但非是假，故知以嚣动为自性也。第三摄归六释者，疏云：掉即是举，持业释也。以掉□□□是体，即将用就体，体能持用，名持业释。□□□□为正义也。上来三师解，总是正释。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第十七辨掉举讫也。
自下第十八辨失念者，分二：初标，次正释。且初者□□疏云十八失念者是也。第二正释者，于中分三：初略辨体业，二者广前业用，三者显所依。且第一□辨体业中，先辨体业，二者广前业用，三者□□依。且第一略辨体业中，先辨体性者，□□□□□缘境不能明记为性者。解云：即正念□□即不□明记，以与念痴分上立故，即不明记也。令失正念□以不明记，今既无正念者，即不明记善事等，故□□为失念也。可知。第二辨业用者，疏云：能障正□□□□所依为业者。解云：既以失念，即起得散乱，□□□乱为所依，故是失念之业用。又能正障善正□□□□念不生，皆是失念障令不起，故言能障正念□□□略辨体业也。第二广前业用者，疏云：谓□□心散乱故。意云：以失念故，即起得忌念，忌念□□□得散乱也。故云心散乱故。可知。第三显所依□□有三师。解：此疏文中，唯是第三师正义也。即三师中，且第一师义者，即失念唯依染念立也。问□：何以知之？答曰：对法论云：失念是烦恼相应，念□□□是依烦恼起也。解云：由念与烦恼俱□□所以□□唯依染念为失念体也。若念不与烦恼□□□□不名失念也。此念若与烦恼俱时，即与失念□□性也。故知但依染念一分立也。第二师义者，□念是痴一分摄也。问曰：何以知之？答曰：瑜伽论□□分者，是痴等流性故，故是痴一分摄也。□□第三、辨护法义者，分四：初难前师，二者申自义，三者会违文，四者与六释相摄。且第一难前师者，□难第一师义，此问云：汝第一师定言念□□烦恼俱否？第一师答云：念常与烦恼俱生也。护□□□念唯缘过去曾习境，今烦恼即通缘三世□□。若烦恼缘未来及现在时，即如何与念俱耶？□□缘未来事故，故知念不定与烦恼俱也。若念□□去时与烦恼俱，念上立失念。若缘未来事时□□，念即何为失念体也？第一师云：设尔□□，烦恼缘未□□起念，无失念者何失？难曰：若尔，即失念不遍染□□烦恼缘未来是染心故，必令与失念俱也。若□者，即失念不遍染心也。若成遍染义者，即缘未□□念者，即此失念俱依痴一分为体也。如何前师□□□痴分耶？次问第二师者，问曰：汝第二师如□□□痴分立失念？第二师答曰：失念唯依痴分□□□通缘三世法故，故知失念依痴分得立也。又□□□即唯识论云：有义失念，痴一分摄。即瑜□□此失念是痴分故，即依痴立也。护法难云：□□师若唯依痴立者，即有违教之失也。以对□□云：失念依烦恼相应念立为失念，如何唯依痴□□若第一师唯依烦恼俱时念者，即不遍染□□瑜伽论文也。即前二师皆有过失也。前二师□□过失也。前二师一时问曰：若尔者，即护法□□法与失念为体。此第二，申自义者。护法□□疏云：有义失念，念痴一心为体者。解云：即念□□痴及依烦恼同时念为失念体，以成遍染□□违教，无前二失也。可知。第一师难云：若尔□□□，何对法但言烦恼相应念立失念，不□□□立？若痴上立者，此文如何通会？第二难□□□□：言取烦恼同时念上立失念者，即瑜□□□□依痴分立者，即如何通释耶？即是下□□□违者。疏云：由前二文影略说故。意云：瑜伽□□□说一边，以互影说故。对法唯说依染念□□即影取痴分也。瑜伽唯依痴分者，即影取□□依染念也。即二论互影取略而说，亦不相违□。第一师又云：如何言互影便令痴分摄耶？以□□言唯染念，不言依痴分故，即不遍染心亦□□□。答曰：疏云：论复说此遍染心故，意云瑜伽论□□失念于八遍染者，即须依念痴一分方正也。□□□痴分立者，即不遍染心。如何于大随大中摄□□遍染心义者，即须依念痴一分立也。故论□□□遍染心也。第二师言：若依痴分即可，然若□□□□即如第七识无念，故但有痴，即第七相□□□□依如何有念耶？护法答云：依多分说，此□□□□痴立也。即第七名少分，前六名多分也。亦□□□事须定依念痴，但依多分说，依念痴一□□□。次第四、摄归六释者。疏云：失之与念至持□□胜者。解云：此意有似相违，释者似有理也。□□□是念，以失劫正念，故名失念□□。失与念是相违也。若言持业者，即失是用念□□名持业者，有似无理也。即念是明记，失者□□□记，以无此明记之法，名失念，即持业义□□也。亦应细思之也。上来有四：初略辨体业□辨体业□□所依四者，六释相摄，四段不同，总是正释□□。有二：初标，次释。两段不同，总是第十八、辨失念讫也。
自下第十九、辨不正知者，分二：初、标，次、正释。□□标者，疏云十九不正知者是也，可知。
第二、正释□□□有四：初、略辨体业，二者、重辨业用，三、显所依，四、六释分别。且第一、略辨体业中，先出体者。疏云□：所缘境谬解为性者。解云：即所缘境错行□□□为谬解，即迷于前真境有错谬，故名不正□□。外道煞马祠天以求福故，此是不正知也。以谬□又如殊屈摩罗取千人指求生天等，皆名不□□□谬解为性也。次辨业用者。疏云：能障□□毁犯为业也。意云：若若有不正□□时正□□相违也。以能障正知不起，是不正知业用也。□毁犯者，即错行乱学，多犯戒故。或毁于正知□行，故毁犯为业也。可知。
第二、广前业用者。疏云□：正知多毁犯故，有此不正知故，便毁正教□□，故可知。
第三显所依者，于中有三师，辨□□□第三师义也。前二师在疏外也。且辨□□□者，论云：有义不正知，慧一分摄也。即是□□体也。此惠是烦恼相应慧，名为染慧。即□□知体，但是染慧，非是烦恼也。问曰：如何知□？答曰：对法论云：是诸烦恼相应慧，故言慧一□□也。不依痴分故。第二师云：此不正知，但是痴□为体。即瑜伽论云：依痴分摄，故不依慧。如何□□言依慧体立也？第一师云：瑜伽□依痴□□□即体，非痴分也。但依慧一分为□□也。第二□云：汝前师定言不正知依慧分立者，如何圣□□无想定外道，世共说彼有定无慧耶？即无想定□定即不正知。不正知依于何法而立也？以无想定□□故。又愤恚天通眼相观时，但有定。定者，是等□□□无有慧。即起嗔之时，便觉眼相观，即是染□□□知。以无慧故，即不正知依何而立也？第一□□□□时无不正知者，亦有何失？第二师难云：□□□不正知，不成遍染义也。前师云：设不遍染□□。难云：即违瑜伽论文。瑜伽论文言：八遍染中□正知故。故知不正知是遍染心。遍染心者，即须□□立，不依慧立也。故知瑜伽五十五云：说此不正□，痴分故。第三、护法义者，分三：初、难前二师，二者、申自义，第三、会违文。且难□□者：汝第一师若言唯依慧分立者，即违瑜伽□十五文。彼论云：此八遍染中有不正知，不正知□染心故。若唯依慧，即不遍染心故。即瑜伽论文痴一分摄，如何前师唯言依慧也？即违瑜伽□□。第二师若言唯依痴分立者，即违对法□□。不正知依诸烦恼同时染慧为体，如何唯□□□□痴者？即违彼论文也。即前二师二各□□□□失也。第二、申自义者，疏云：有义不正□□□一分摄者。解云：即不正知依慧及依痴一□□□。第一师难云：若尔，言依慧痴立，如何对□□唯依慧立耶？又第二师难云：若言依慧者，如□□伽云：唯依痴分摄也。
第三、会违文者。护法□□疏云：由前二文影略说故者，意云：若对法言□□□□者，即影取瑜伽痴分也。若瑜伽依痴□□□，影取对法依慧也。即二论□□而说□□相违故，故言影略说也。第一师又云：说唯□□□遍染心，亦有何过？护法答者，疏云：论复□□遍染心故，即此不正知是遍染心所摄，故所□□伽论说是八遍染摄。上来有三师义，总□□□依讫也。
自下第四、六释分别者，疏云□□□□：以无离合义故，不可言不即是正知□□□□，不不是正知，此无离合，六释不摄也。上来有四，总是正释。上来有二：初标，次正释。二文不同，总是第十九、辨不正知讫也。
自下第二十、辨掉举者，分二：初、标，次、正释。且第一标者，疏云二十□□者是也，可知。
第二正释者，于中分二：初辨体用，二问答且。第一辨体用者，有二师辨且□□□解，分二：初略辨体业，二者重辨业用□且。初第一略辨体业中，先辨体者，疏云□□：所缘，令心流荡为性者。解云：言流荡是□□体也，依三不善根上假立。问曰：如何知之？答曰：□法五荡集，皆言是三分位故。今言令心流荡□，贪嗔痴驰流之时，名流荡故。即缘境之□□恼乱，或缘东西南北，心皆散乱，即于境上□□□令心心所流荡也。即流谓驰流，荡谓□□□流荡也。非别有散乱体故，故令心流荡□□也。次辨业用者，疏云：能障正定，恶慧所□□□者。解云：有此散乱之时，令定不生，以定□□心故。此散乱心不定，有躁扰故，歒体相违故□□□，正定也。言恶慧所依为业者，有此散乱□□□染慧，是此散乱也。可知。上来第一略辨体业讫。第二重辨业用者，疏云：谓散乱□发，恶□□□，有散乱时，便恶慧得生。可知。
第二□□□、者，疏文分二：初、申自义，二、会违文。且申自义者，疏云：散乱别相，即是躁扰也。意云：此散乱□□实有别自体性，即以躁扰为散乱体性，□□能别障三摩地故，所以散乱是实有也。若□□何能别障正定耶？故知别有自体也。第二、会违文。护法云：别有自体者，如何对法说散□□□□痴三上流荡功能立散乱也？故知是□□□根上流荡为散乱体性也。护法会者，□□令俱生法皆流荡故。意云：但是散乱令同□□皆流荡故，非即流荡是散乱体也。即此流□□散乱通相也。令散乱别相者，即躁是扰□□□。云：对法言是三分者，但是彼三不善根□□□故，即非依三法立也。如无渐等非彼摄□□□。云：散乱是有法定实有自体。宗因云：□□□流性故，同喻如无慙等可知。故知散乱□□实体性也。此第二师为正，上来二师不□□是显别体用也。
后次第二问答差别者，□□分四段也。一者总问答者，疏云问掉举何□□□令易缘者是也。二者答难者，疏云虽□□□□□暂时住者是。三结遍染心者，疏云故掉举乱俱遍染心是也。四者摄归六释者，□散即是乱持业释者是也。四段不同。
且初总问答者，初问，次答。且问者，疏云：问曰：掉举□□意云：此掉举散乱，以行相稍相似故，所□□□即此二法何别？此问可知。次答者，□□□□易解，此令易缘。解云：掉举即易解，即□□□若散乱即易缘，心一境多，即行相有异也。□□□障心为业，散乱即障定为能，即止与□同也。若约能障二法，行相即差别也。问曰：□掉举易解，名心多境一。答曰：即此掉举缘□□□时，即一境体故，即作种种解心故，即名□□□□是易其解心也，即不易所缘境，此名□□□□易也。如一青境，止作种种青解，即名□□□解也。言彼者，是前来已说，故说为彼也。□□者，即散乱，散乱即易缘，即一心境多，即易□□境，名易缘也。即如一个心，便缘青黄赤白□□□境也。即一个心，缘得一切境，以躁摄故，便□□□境也。即此是缘易非解易。由此作四句□□：一者、解易非缘易者，即断是掉举□□□常乐我净之解，或缘一青境，便作一切青□□□□也。二者、缘易非解易者，即是散乱缘青黄□□□也。等心即是一故，即不易解，以境多故，名□□也。即前念缘香，后念缘味，即于诸境上，皆□□多境也。三、解缘俱易者，即是强思计度心□□□□是也。四、解缘俱不易者，即是任运心缘□□□□念缘青境，后念亦是缘一青境，即心境□□□□
上来总问答。第二答伏难者，有两复次答难。且第一复次□□□□难者，如六识中一念缘心，如何有易解□□？岂有一念中能作易解易缘耶？即一念作□□不成，易缘亦不成，以一念故。下正答者，分二：初□□□答。且沉答者，疏云：虽一刹那至有易义。□□虽一刹那缘无易义故，令言解缘无易解者，即是□□云虽一刹那缘者，即是掉举缘者，即是□□□虽一刹那解缘二法无易义者，即于□□□□而说有易义故，以一念中解缘二□行□□□说也。即于相续多念亦有易义也，以相续显□□□解缘二法有易义故。即疏中言虽一刹那□□易者，且亦牒外难词也。更言易于相续有□故，即是通也。此沉答也。次正答者，外人又难云：若□□□有易解易缘者，即一念中无易缘，应非□□□有易解易缘，方成掉散故。故知第一念□□□□易缘者，即应解缘二法非遍染心，即第□□□散乱掉举故。答曰：疏云染污心时，由掉乱□，应念念易解易缘者，意云即此掉散二法念□□易义也，以性是易解易缘也。设尔，一念中亦有易义，即是遍染心故。但有染心时，即此□□□易解易缘也。此正答也。上来有二：初、沉答；二、答。二文总是第一、复次答伏难也。第二、复次□□者，先难云：若散位可说有定□□，染心持以掉散，若□□□□无掉散，若有掉散，应不成定，若定□□□即须有此二法，以是遍染心故。下答有二：初、正答；次□、成。且第一、正答者，疏云：或由念定等力所□□□。意云：由有正念制伏掉举，易解也。由定□□□易缘也。即有此念定之时，暂时折伏，其□□□□体亦非无也。若言麤著行相即无，若□□□□之本性是易义也。若无染心时，即不□□□□心时。设有念定制伏者，亦有微细易□□□义，以体性是易义故。犹如何等下，举喻者，□如𫏐猨猴有𫏐时住者，即如猨猴被系□□，手脚虽系不动，即心意皆是躁动之物也。□□□□性是嚣掉动之物，即麤相即无，亦有微□□□也，可知。上来第三、辨不起法也。
第三、结遍染心者。疏云：故掉与乱俱遍染心者，若无念定□□□心时，皆有此二也。若是染念染定时，亦有□□□，以行相微细故。以是遍染义故，有染念定□□□□散也。可知。
第四，六释相摄者。疏云：散□□□持业释者，以散是用，乱是体，以用显体，□□□用，名持业也。上来有四：一者总问答，二者答伏难，三者结遍染义，四者六释分别。四段不同□□也。上来有二：初辨体，二问答差别。两文不同。□释上来有二：初标，次释。二段不同，总辨掉举也。上八段不同，总是辨大随讫也。
上来有□□小随，次中随，后大随，三段不同，总是别辨也。□□有二：初、总辨三随，二、别辨三随。二文不同，总是□□□□。上来有二：初、总标举数，二、随标别列。二文不同，总是大文。第五、辨随烦恼讫也。
自下第六，辨不定四者。疏云：述曰：第六，文也。分二者：一者□□□，数；二者，是随标别列。所以言文□□文不同。且第一，总标举数者。举文如何□□□？四者，是总标也。言四者，是举数也。□□标别者。论云：一、睡眠至伺者。疏云：述曰□□：也。分四，如文。
且第一辨睡眠者，分二：初标。次正释中分四：初略辨体业，二重解体性，三者显□假实，四六释分别。且第一略辨体业者，疏云□□□□：在昧略为性者。解云：言令身不自在□□□，睡故，摇动亦不觉故，以极暗昧，不明利。□□者□，也。略者，小也。唯是意识，无解前五识□□□昧略，即令身不自在也。可知。辨业用者，□□□□为业者。解云：即是障毗钵舍那为业□□□□，有此睡眠，故令观心不生，正障观品□□□□也。可知。
第二、重解体性者。疏云□□□□：身不自在，即解前令身不自在也。心极暗□□□□，故重解云：前昧略为性也。以梦意识□□□无前五识，唯意识故，名一门转也。非无□□□也，唯于意根门转，故不于五根门转，故名□□□也。即梦意识同时相应心所亦有也，即□□□□也，亦不妨常有遍行等心所也。此中意□□□□□显意识，故可知。
第三、显假实者，分三：一者、显实；二者、辨假相；三者、举例重显实性。且初□□者。问曰：如何名昧略？答曰：疏云：昧简在□□□悟时，令显睡眠非无体用者，此有三种□□：此梦中意识，即双简定、散明了意识□□□。不字，简定中独显意。定中独显意，以极明□□□□也。言略者，简散明了。散明了意识□□□根门转，或独显者，亦明利故。即此梦□□故，简二位意识名昧略。为性是睡眠之□□□□定中唯意识，以明利故，散位有多，故□□六识皆有非也。故言昧简在定略别悟时，□□即昧者暗也，略者少也。问曰：若取意识□□睡眠名心所者，即将何为心王耶？答：假借□□□为心所，意识为心王也。应细思即此□□□以睡眠之体性，故言令显睡眠非无体□□□□意识名有心睡眠，名为实睡眠也。□□□者，即假名为睡眠也。若准小乘说睡眠□□□，今言非无体用者，遮小乘义也。此上显实
二者、辨假相者。疏云：有无心位立此名者。解云：□□□圣教说有，于无心位亦名睡眠，此唯是假□□□□。说五位无心中，此无心睡眠是假睡眠，亦□□□。经部师义，即执睡眠无体，但是□□□□□□总聚上立。大乘解云：此无心位是假睡眠。□□睡眠者，即是有心也。以无心位似有心睡眠□□故，即触尘中收也。问曰：有心睡眠是实□□相。如何下，举例重显实体者。疏答云：如余□□□相应故。解云：以实睡眠是有心，故非假心□□□。摄，故名有心也。以与心相应，故说是有心□□□□。喻如盖缠等法，是心所法，即有心故□□□□。此重释前，非无体用也。言盖缠者，即□□□盖缠有八缠。问曰：五盖者何？答曰：言五□□贪欲盖，二者嗔恚盖，三者󳬯沉睡眠盖，□□掉举恶作盖，五者疑盖。间曰：如何名盖？答曰：□□盖者，是覆恶心，令善不转，即是盖义也。问□□□□：盖者，即覆于何法名为盖？答曰：由贪□□□界于染法上起令欲故，即于□□上是□□□复他乐出家者，名贪欲盖也。问曰：□□□□□□□□嗔障觉起耶行，故名盖也。问曰：󳬯□□盖覆何法亦名盖？答曰：此能盖覆于定，慧明了□□，定不显，名为盖也。四、掉举恶作盖，能盖覆定□□□生故，即正障明利，专注法故，行舍不生，亦名□□□盖，即障信智不生，名盖也□。□□可知。即总束五盖，能障三位法也。三位法者，□□□□者，二者修正行者，三者人定。正修正举□□□三位法，名为盖也。若盖因缘故，亦名为盖。□□是因缘，即凉风、饮食、温耎等，是盖缘也。即□□法故可知。解八缠者，俱舍偈云：缠八无惭愧，□□□□□眠，掉举与󳬯沉，或十加忿覆。若言□□□□□□覆二法也。且明八缠者，分二：初、列名，二□□□、障法。且列名者：一者、󳬯沉，二者、睡眠，三者、
百法论显幽钞卷第七末
No. 799-A
此卷亦首尾共欠，不可知何本矣。私案：恐是百法论题。幽抄第七末释论云：一贪，二嗔，乃至不定四者，一睡眠之文也。捡本文钞所引，彼钞三本云：二禅以上借三识，不借鼻舌识云云。四本云：诸识互用云云。此释前五识也。又五末云：前七识望第八，亦互为因云云。又云：论应说此品疎所缘，缘一切位中有无不定云云。又七本云：此七识四分何能熏云云。又云：诸法于识藏云云。又云：第六缘过末熏种否云云。以上诸文，总释八识诸门也。又同七卷云：乐欲为精进依云云。此释善位中信心所也。次七末云：苦受无分别，为是无分别，为复分别云云。又释曾受境四句云云。此解释烦恼随烦恼之诸行也。准如上引文，则此抄三本至七本，广释八识及五返行善位心所毕矣。依此思之，今此本即是当七末也。然而本文抄所引之文，应在于此次乎？
明治四十三年八月念三日　定胤和南