百法论显幽钞

百法论显幽钞卷第一末。

见等二身见者，即烦恼所知各有身见，故此地不行也。由斯四地说断一愚。一等至爱愚，即是此中定爱俱者，即定同时起贪著等至，故障他四地也。爱著定是菩萨缚也。二法爱愚者，即是此中法爱俱，执著身实者名法爱也，是所知障也。此修道惑弁愚者，皆是所知障弁，非烦恼也。爱者是贪也。断却此二愚，即入四地也。

自下第五、难胜地。断二乘般涅障者，谓所知障中俱生一分，令猒生死乐趣涅槃，即同二乘之人猒苦忻寂，即障他五地无著差别道。能证所证名无差别故，所名差别真如能证智名无差别道，即观生死与涅槃更无有差别，何有忻猒耶？即见有生死是妄，今既知生死本无即涅槃也，即所知虵即是麻也，可思。入五地时此下我障便能永断，此五地观生死涅槃皆悉平等更无差别也。若第四地中智同声闻作四谛观，亦猒生死速趣涅槃，入五地时便能永断故。由斯五地说断二愚及彼麤重：一、纯作意皆生死愚，即是猒生死苦也；二、纯作意向涅槃愚，即此欣涅槃也。此二愚即是猒苦欣寂，入五地便能永断也。

自下第六、现前地者，断麤相现行障，谓所知障中俱生一分。俱生一分者，即唯所知障之地，故要断之。以前四地执四谛下，所证理有染净故。苦集是流转因果名染，灭道是还灭因果名净，以见有染净因果名麤相也。世亲摄论云：亦名麤相现行障，与唯识同也。以望第六地说，故名麤相也。以七地名细也。入六地时便能永断，即四谛观因果有二染二净，此六地所证真如名无染净真如也。能证亦名无染净智，以非安立故。由斯六地说断二愚及彼麤重：一、现观察流转愚，即是此中执有染净，即诸行流转染分摄故。观苦集是是染流转因果障，执有染也，障六地故。二、相多现行愚，即观还灭之道是净相故，即见有多麤㒵故。正障六地无染净真如智，亦名无染净智也。此地更不观四谛是染是净，本来清净毕竟不可得也。

自下第七、远行中断细相现行障，谓所知障中俱生一分，以执有生灭细相现行者，即是有相也，以六地有相少也。彼障七地妙无相观，八七地时便能永断。由前六地作缘起观，观流转还灭所执有生灭微细相故，故名为障。以七地纯无相观障此无相故，所证真如名种种法无差别真如，能证智名妙无相智，入此地时细相之障便永断故。由斯七地说断二愚及彼麤重：一、细相现行愚，即障中执生者，犹取流转细生相故，即苦集谛也；二、纯作意求无相愚，即是障中执有灭者，犹执还灭细灭相，于无相作意勤求，不能于空门中起诸胜行故。今此地中既除此障，能于无相门中不专懃求，乃于空中起有胜行。所言空者，即无相空理，即于真俗二谛双起行故，即于真观中便能起得俗观，俗观中即起得真观，即于无相空观中便起殊胜行也。所以十地论云：七地中即空方便智，发起有中殊胜行也。于此地中断此二愚也。

自下第八、不动地中断无相中作加行障，即谓所智障中俱生一分，令无相观不任运故，以有加行智故。世亲摄论云：于无相作加行。义同唯识也。以前五地有相观多，无相观少，以观心劣故。于第六地有相观少，无相观多，由观染净平等真如多住无相。第七地中断细相、生灭相故，纯无相观相续故，即有加行道也，与八地别。由无相中有加行故，未能任运；入无相观不自在故，未能现身土。如是加行障，第八地无功用故，若入八地便能永断，故得二自在也。八地已前入灭定时，即定前意乐系发也，亦现相土未名自在，不能任运。即入八地时，无意乐系发加行心故，即起无边化身也。故八地现相者，任运现变金银珠宝等也，所现国土或大或小皆得也，即相土皆自在，故名得二自在也。由斯八地说断二愚及彼麤重：一、于无相作功用愚，二、于相不自在愚。即令于相中不得自在，故相土亦不自在也，以有此愚障也。八地已上纯无漏道任运起故，三界烦恼永不行故，第七识中细所知障犹可现起也，以生空智果不违彼故。断此二愚已，得无加行道，相用及土皆得自在也。

自下第九、善慧地中断利他门中不欲行障，谓所知障中俱生一分，令于利乐有情事中不欲懃行，故乐修自利也。彼障九地四无碍解。十地论云：不能善利益众生故。世亲摄论云：于饶益有情不能行故。大意同也。以八地中得无相行，躭著择灭，不肯进修，躭寂灭酒。于有情不见有众生相，不度众生也；又不见有佛菩提相，不求菩提。是故诸佛叱劝，方能进修。佛言：善男子！修行道既至三僧祇劫府，临成佛如何滞著无相？汝情昔本愿，愿度无边众生，誓愿求菩提，汝如何滞无相？即佛劝已，方能进求。断第九、入心利他中不欲行障，以障四无碍解。四无碍解者：一、法无碍；二、词；三、义；四、辨才也。可知入九地时，便能断此利他中不欲行障也。由斯九地说断二愚及彼麤重：一、于无量所说法、无量名句文后，后慧辨陀罗尼自在愚；二、辨才自在愚。将四无碍解所障法，此二愚是能障也。前第一愚障前三无碍解，第二、辨才自在愚障辨才无碍解。且第一愚障前三无碍解者，即于无量所说法陀罗尼自在者，即障义无碍解也，即于所诠义中总持自在，于一义中现一切义也。二者、于无量名句文陀罗尼自在者，障法无碍解也，以对能诠总持自在，于一名、句、文而现一切名、句、文也；三者、于后后慧并陀罗尼自在者，障词无碍解也，即于言音展转训释总持自在，于音声中而现一切音声，即诸方言音、一切众生音声出现之也。此愚若断尽时，即起得三无碍解也。第二、愚障辨才无碍解者，二、辨才自在愚。此无明为障此辨才无碍解故，名辨才自在愚，令此辨才不自在故。以有辨才无碍解故，即能善达机宜，巧为他说甚深法故，即是四辨、七辨也。言四辨、七辨者，四无碍解智，今云四无滞智也，道理亦同也。即四无滞以无漏后得智为体，于义无碍解一分通本智故也。四辨中，第一、法无碍解者，解教是能诠故，即名、句、文于此无滞故，一切名、句、文皆晓故；二、义无碍解，即是解一切所诠理故，皆无滞也，所诠中有真理，是本智诠故；三、词无碍解，即解诸方言音，四生、六道音声皆无滞故，词即是声也。问：此与法无碍解何别耶？答：亦别。前法是假名、句、文，后词无碍解是声，即实也，故有别也。四、辨才无碍者，即为众生说法。问：此言说法，即与前法无碍何别？答：亦别。前约意解法故，即不言说也；今约能说，不约所说法故，即辨才无滞中更分七辨。七辨者：一、󴤙辨，说言即言无塞讷故。塞者，澁也。吃者，重也。此菩萨说法不澁不重，故名󴤙辨也。二、迅辨，悬河津论不迟讷故，即表菩萨说法流速也。三、应辨者，即应时应机不增减故。应时者，即众生根熟时。应根者，即三根差别皆应根而说也。言不增者，众生宜闻少法即少说，宜闻小乘即说小乘也。不减者，众生乐多即多说，乐大乘即说大乘法也。四、无疎谬辨者，所说契理名无疎也，不邪错故名无谬也。五、无断尽辨，相续连还名无断也，终无竭故名无尽也。六、凡所演说丰义味辨，一一句言多理事故，即言少理多是菩萨辨，凡夫说法言多理少故。七、一切世间最上妙辨，具足甚深如雷清彻远闻。依智度论说，有五种音声从佛口出：一、甚深如雷，雷一震即百草生芽、蛰虫开户，令佛音声如雷，三乘圣道互生，一切众生启生死户。一者、清彻远闻。二者、悦乐，即经云悦可众心也。三者、入心敬爱。四者、谛了易解。谛者，真实也。了者，了达了悟，即是巧说诸法也。五者、听者无猒，行相可知也。此愚障四无碍解故，即第九障摄也。此愚即得四辨七辨也。

自下第十、法云地中断。于诸法中未得自在障者，谓所知障中俱生一分命，于诸法不得自在，即是情执。执诸法有实自性，是法执，即于大法不自在也。彼障十地大法智云及所含藏所起事业。大法智者，即是缘真如之智，譬如大云，故名大法智云也。及所含藏者，即是百千陁罗尼门、百千三摩地门诸功德法也。即大法智云含众德水充满身故，即所含藏诸功德法所起事业，即诸大神通也。此十地诸功德法未自在者，皆由此障也。入十地时，便能永断也。由斯十地说断二愚及彼麤重：一者、神通愚，即是此障中所起事业也；二、悟入微细秘密愚，即是此障中大法智云及所含藏法也。如障，应思之也。微细秘密者，即是所障微细妙境智功德也。即第十地出心中障者，即此十地于法虽得自在，而有余障未名最极，谓有俱生微细所知障及任运烦恼种金刚喻定现在前时，彼皆顿断。入如来地，虽十法得自在，亦未名佛也。此法极微细二障，要至金刚心方断尽此障也。即于第十地出心中开此障也。以论文无别第十一障名也，但佛地有二愚名也。论云：由斯佛地说断二愚及彼麤重：一、于一切所知境极微细著愚，即是此障中微细所知障也；二、极微细碍愚，即是此障中一切任运烦恼障种也。所以集论云：菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成大阿罗汉及成如来，证大涅槃、大菩提故也。上来十地有断十一重障、治二十二愚者，总是辨辟昏衢也。此是他受用身，辟他昏衢也。问曰：此皆是十地菩萨自起无漏智、自断惑，如何言佛能辟昏衢也？答曰：理实是自断，但假佛说无漏教法为增上缘，令彼断障，故亦名辟他昏衢也。问曰：何智能辟？答曰：通于四断也。若据实义，唯妙观察智辟也。问曰：十地断障皆起二道否？答曰：皆起二道也。无间道断种，现解脱道断麤重习气也。问曰：十地入心皆言断障，住、出心中岂无惑障耶？答曰：准对法等，住、出有障，即每地有三心，皆有障断也，即成三十重障也。即每心断惑皆起二道，即三十无间道、三十解脱道也。即每言断障者，但所知障。若烦恼障，十地中现行伏也。烦恼习气，即每地解脱道断也。问曰：三十重障多少时断尽？答曰：荐福云：每地三心各一僧祇，即十地有三十僧祇方断尽也。问曰：地前一僧祇，初地至七地，第二僧祇，八地至十地，第三僧祇因圆果满，如何言三十僧祇？答曰：梵云阿僧祇劫，此云无数时。言三无数劫成佛者，此约大无数时也。此言三十僧祗者，约小无数时也。上来总是辨辟昏衢义也，即是第二两句叹报身讫也。

自下第三有两句叹化身者，分二：初一句出现世间，第二句辨说应机霏法等也。上句大千但说器世间也，第二句百亿但有情也。前句出现于大千，第二句泽闰百亿众生也。不尔，即无别也。疏云叆慈云至百亿者，言叆者，是云盛之貌也，云兴之貌也。慈者，大慈悲也，即意业化也。言云者，是喻，即喻如来身业化也。而者，助句词也。诱者，引也。又诱也，秀也，秀是出也，即引出有情令离苦海。以如来有悲，决定即从本智流出后得智，后得智中有大悲，故现化身也。即化彼三乘五性人，即大千界有情皆能化得大千，是所化境也。即叆慈云者，即如难陀龙王欲降甘雨，先布慈云，七日已来令众生知意定不损物，滋闰百草，然后降注于雨。即此龙喻如来自爱用身，云喻化身也。云中所含注雨，即闰一切有情，即化身说法闰三乘之人也。云从龙，雨从云，云喻化身，从慈悲心起，故云慈云也。即依心有身，依身有口，依慈心起化身，依化身方说法。即依龙有云，依云有雨，即法、报二身似龙起慈悲化身故。又慈者，意业化；云者，即是身业化也。霏法雨者，即语业化也。又叆慈云者，即经云叆叇垂布者，义在兹也。云者，有其七德：一、含雨德，二、光明德，三、警觉德，四、众喜德，五、掩日德，六、清凉德，七、普遍德。故经云：慧云合闰也。如慈心龙王起云含雨，经七日不下，待农夫作了，方始下雨也。喻佛慈悲云内含其万德，待众生机熟，应机器而宣扬也，即三七日是也。二者、电光晃曜，喻佛化道明也。三、雷声远震者，即警觉群生，即违者即生恐怖也，即喻佛出兴诸魔恐怖也。四者、令众悦豫者，即众喜云兴当荫覆，即喻众生见佛生欣仰心故。五者、日光掩蔽者，即喻除烦恼之日，即华严经说掩邪见日也。六者、地上清凉，喻众生于生死热池得涅槃清凉也。本日照地热，热地烧著众生，今掩邪见日，即于生死便得清凉，即真如是地也。七、叆叇垂布如可承揽者，叆者，昧也。叇者，黑也。即云兴盛之㒵也。如可承揽者，喻佛降灵作大模轨，慈悲感令生欣乐，当得作佛也。承揽者，可得之㒵也。霏者，细雨之㒵也。即佛地经云：起三业化等。法者，是法体也。雨者，是喻也。即化身佛说三乘、四谛、十二因缘、六度等，或八万四千法门方便之法，由如细雨滋长，一切有情道芽增长，犹如细雨泽润百草等。泽者，润也。百亿者，即所化众生也。大千者，器世间也。有说大千百亿是属对，亦无别义，即未祥之此化身。大千界化诸有情，名霏法雨而津百亿也。即法华经云其雨普等，四方俱下者，即喻四生也。流注无量，卛土充洽，即如来所流之教普闰百亿有情也。从五俱轮说四谛，即渐渐说乃至六度，即霏也。问曰：此百亿是何佛化境？答曰：是大化身所化境也。小化身但化一四洲，一四洲者，即是一国也。问曰：如何得知？答曰：梵网经云：我今卢舍那，方坐莲华台，周迊千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。言周迊千华上，复现千释迦者，即是大化身也。言一华百亿国，一国一释迦者，即是小化身也。即大千界者，即是百亿四天下、百亿须弥山、日月等，故知小化唯化一四州也。此千华座是第一重他受用身所生莲座也。又言百亿者，总有四类：一者、十万为亿，有百亿也，即大化境也。上来总是依文辨也。上来有二：初、玄辨三身；二、依文配属。总是辨第二、所归敬境也。上来有二：初、辨能归敬仪；二、辨所归敬境。总是第一、总叹三身，劝修归敬说也。

自下第二、众生无感，应尽还凉者，分三段：初、然以二字是结前生后；二者、怀生莫感，歼我法雄者，是辨应尽之因由也；三者、于是息唱金河，韬光鶴树者，是辨如来入灭时处也。三段不同，且第一、结前生后者，然者是结前也。问曰：如何然是结前，以是生后耶？答曰：谓前叹三身皆是常住，我今亦许，故然也。然者，是许可之词也。前言三身常住，理然也。问曰：我等如何不见佛身耶？答曰下，是生后之文也。以怀生莫感者，前来三身虽常住，为众生无感故，所以佛不出现也，即是生后之文。佛身实是常住故，即佛言：吾身即是常身、法身也。但是如来方便示灭，即法华经云：实在而言灭，以常见我故，而生憍恣心。但是众生无感故，如来入灭也，此生后也。言怀生者，即怀者含义，即怀含情识而生，故名怀生也。亦是怀含生死法，故名怀生也。众生第八、自证分中怀惑业故，以二障惑业发业闰生，故名怀生也。又怀者，即异生、众生、有情之异名也。即怀烦恼而生，名怀生。此有十种名：一者、名类生；二、名藏生；三、名群生；四、名怀生；五、名苍生；六、名众生；七、名含生；八、名异生；九、缘生；十、有情。故有十种名也。言莫者，无也。感者，应也。即怀生无感也。以众生不感如来出世，故名莫感。又感者，如人家家和合稔等，名感应也。今感者，众生善根成就，即感佛出世，名感应。既众生善根未熟，不感佛出世，故言无感也。问曰：虽众生无感，但知出世，何矣？答曰：有二义：一、佛本出世，即为教化根熟有情。既众生根未熟，说佛出世，众生不发心。既化有情不得，既无利益，故出世何益？故众生无感，佛不出世也。二、若众生无感，佛但出世，即众生于佛生猒，即反堕众生故，所以经云不能生难遭之想等。以佛慈悲，恐反堕众生故，所以示相入灭也。问曰：佛出世，谓何善根成熟即出世？答曰：但谓三乘顺解脱分、顺释分无漏善根成就也，不为人天善根成就即出世也，故名怀生莫感也。问曰：三乘顺解脱分善、顺决释分善，与人天善一种是有漏，如何唯为顺解脱分善、顺决择分善根熟者出世？答曰：人天善根，但求人天世间有漏果也，即顺生死故。以三乘顺解脱决择分善，能求出利解脱无漏果故，即顺无漏也，是故佛祖为无漏善根成熟者出世也。今既无解脱善根成熟者，佛不出世也，故言怀生莫感也。问曰：忧波菊多化得无量人，皆得圣果，如何佛不出世耶？答：谓有一类众生发愿，愿于佛正法中成圣果，所以灭度后，正法中无量众生圣果也。此一分有情于佛无缘，故佛不出世，故言怀生莫感也。言歼者，尽也，即是示相同二乘入无余依涅槃，更无身智，故名尽也。我者，即是慈恩和上自称。言我法雄者，即佛也，三界独尊，智慧威猛，故名法雄也，故经云大雄猛世尊也。上来总是应尽之因由也。

自下第三正辨如来入灭之时处者，问曰：于何时何处入灭耶？答曰：正辨时处者有二：一云周穆王壬申之岁，二云穆王五十二岁癸酉之年二月十五日。即于第二解正也。前壬申，第二癸酉教一年也。即二月十五日夜半子时入灭也。处者，即于中印土俱尸那城西去五里余有金沙河，此河南北流，河西边有沙罗林中入灭处也。故言入灭时处也。故疏云息唱金河韬光鶴树者，言息唱者，息者止也休也，唱者转唱也。以众生无感故佛入灭休说法也，故言息唱也。依荼毗分中说，如来于其中夜寂然无声，故言息唱也。言金河者，以河中多有金沙，故名金河也。涅槃经云：阿利罗拔提河边入涅槃也。即梵云阿梨罗拔提河，此云金砂河也。问曰：如来于此河边入涅槃，有何意趣？答曰：有所表故，即河中有金，其河中水念念迁流，其金砂无不流故。水念念流者，喻众生有烦恼流浪生死，如水不住其身中清净佛性，即喻河中金砂也。本无去来故金生丽水，东俗所传提河有金西土咸悉，即生死如河流不竭故，涅槃如金可宝重故，即表生死中而有涅槃也。如砂不流也，故有所表矣。佛于河边入灭也，故言息唱金河也。言韬光者，韬者，藏也，隐也。光者，如来常光一寻，即金色光也，圆光等是也。又佛说法时皆放光明也。又涅槃经云：从面门放种种光，从入灭后更不放光，故言韬光也。又言韬光者，即入灭时欲荼毗时，有一罗汉名迦叶，从山中来，于门徒家乞一千张白叠，盛如来金色身著，以金色身在彼白叠中藏隐，故名韬光也。言鶴树者，即是娑罗双树，佛入灭时变为白色似鶴树也。即金河西边有四双树，佛于此林中北首面西入涅槃也。即入灭时，时此四树便𤍜声变为白色也，四树元青翠不变也。即东边有二树：青者名常树，变白者名无常树。南边二树：青者名乐树，变白色者名无乐树。西边有二树：青名我树，变白者名无我树。北边有二树：青者名净树，变白者名无净树。问曰：如何八个树四个变白、四个不变耶？答曰：此无常、无乐、无我、无净。白色者，表如来示相入灭也。四个青者，是常、乐、我、净不变，表如来常住，故云吾今此身即是常身、法身。言鶴树者，约变白者得名也。此上第二正辨如来入灭时处讫也。

自下第三、辨圣教相承法犹一味者，于中分四：初、辨年代；二、辨能传教人；三、辨所传教法；四、答外难。

第一、辨年代者，疏云佛圆寂后百岁已前者，言佛者，西方名佛陀，即是梵语也。唐言翻略为觉义，即略却陀义也。觉者，是佛也。此亦念佛者，以言佛者，生善也。若言觉者，以呼之不生善也。若准诸经，梵本皆称本师，名为薄伽梵。佛教安置此一言，含诸功德故，即摄得六义也，自在等六德故。翻译之主，意存省略，随前生善，故名为佛也。若约义解，即是觉义。觉义有三义，故名为佛陀。若阙一义，佛陀义不成也。问曰：言觉义者，唯佛名觉，为复因中亦名觉义？答曰：因中亦有觉也，以阙少故，不名佛也。唯佛具三觉故：一、自觉；二、觉他；三、觉行圆满。具三觉义，方名佛也。一、自觉者，即简一切异生。异生从无始至今，常处生死，长夜被无明所覆，不自觉知；复被生死所盲，障其慧眼，不见圣道，不自觉知。是故佛自觉者，简凡夫也。二、觉他者，即简二乘唯自觉，不觉他，以唯自利故。问曰：凡夫不自觉，凡夫不名佛；二乘既自觉，二乘得名佛。答曰：二乘自觉亦觉他，二乘许可得名佛；二乘唯是自利摄，不能觉他非佛摄。以二乘猒苦忻寂之行，故无利他行也。问曰：若约自觉亦觉他，二乘自利不名佛；十地菩萨具二利，自觉觉他应名佛。答曰：十地菩萨具二觉，自利利他理是佛；十地觉行未圆满，十地菩萨不名佛。以等觉菩萨犹有微细俱生所知障未断尽故，即未圆满，唯是解脱道中妙觉如来具三觉义故，方名佛也。佛地论云：具一切智、一切种智，如睡梦觉，如莲花开。言一切智者，是根本智，能自开觉，即如睡梦觉；一切种智即能开觉一切有情，如莲花开也，是后得也。一切智者，即观空智，唯理唯真，无分别故。一切种智者，即观有智，是事是俗智也。如睡梦觉者，如者，似也，即似梦觉也。如人作梦，见种种境，执为实事，不知是梦，后梦觉已知之，梦境皆空。今本智亦尔，前未起觉智时，在有漏即执世间诸境为实；今得无漏本智，证真理故，知妄境皆空，今即生死为梦也。如莲华开者，即后得种智似莲华开，莲华开时香气远，种智生时拔济众生得出离，似莲秀也。或云如莲华开者，即华开以见华，华者是子也。种智生时，化众生已得果故，如华开见台也。问曰：如何名一切种智耶？答：种者，类也，即一切众生根性若干种类，此智能知一切种类差别，故得名也。即觉义者，正是唐言也。今随方生善，故言佛。新翻经皆言佛薄伽梵，为简外道薄伽梵故，所以置佛言也。今云佛者，有十义胜故：一者、觉胜天皷，天皷无思成自事。天皷有四德：一者、能觉诸天，怨来言来，怨去言去；佛即不尔，能令众生觉三毒烦恼，若烦恼生令知生，若灭知灭也。二者、天皷能护诸天众，能破修罗；佛名不尔，能护群品，能破四魔。三者、天皷能令诸天受五欲乐；佛名不尔，能令众生受出世乐。四者、天皷能令诸天生贪著；佛名不尔，能令众生生出世心，不贪著故。二者、佛不由他悟，唯由无师智觉一切法，即是自开觉智也。以居果位，更不由他，故名无师。或智性名自然，智相名无师，能觉一切也。三者、断二无知，即断烦恼所知障也。四者、已过眠梦，凡夫眠而不梦，长在无明窟，烦恼成之也；二乘亦眠亦梦，有无明故，亦是法执忘智故；佛不眠不梦，无无明已，舍忘执故。五者、犹如莲花，日光所触，莲华即开；十地行圆，佛智自发。六者、性净无染，有五义不染：一、体无相故，譬如烟雾不能染空；二、是能对治故，譬如热䥫不停蚊虻；三、非处所故，譬如大石非空而住；四、不转变故，譬如白玉涅不淄；五、忘不能染真，譬如幻刀不能斫石。具上五义，故名性净无染也。七者、具足三身；八者、三事涅槃，即具足三德也；九、具三宝性，即同体三宝也；十者、自知令他知，以智力照真如境名自知，复以悲力说十二分教令他知，具此十义故不举余也。即妙觉中如睡梦觉、如莲华开，虽诸惑障圆显法身，即妙觉独名为佛，因中不尔也。觉义者，正是唐言也。今言佛者，即不翻也。以佛生善故不翻之，但言佛也。言圆寂者，梵云波利呢缚喃，此云圆寂。波利名圆，呢缚喃名寂。圆寂者，圆谓圆满，寂谓寂静，虽烦恼障得真胜义名寂静，故名圆寂。圆者遍义，简诸法自相，自相以局自体，故不遍非圆也。此圆者，遍一切处唯一味故。寂者简有为法，有为法非寂也。以有生灭故，即简共相法也。或有为法四相非寂也。今言圆寂者，是涅槃义也。旧云泥丸者，不善翻译也。即傍辨涅槃义也。问曰：涅槃有几种？答曰：有四种涅槃也。问：四种者何？答：一、自性清净涅槃；二、有余依；三、无余依；四、无住处。即因此傍解涅槃义也。略以七门分别：一、释名；二、出体；三、约人；四、约障；五、与大般涅槃相摄；六、与六无为相摄；七、问答分别。

且释名者：一、自性清净涅槃者，谓无如来本性清净，虽有容尘覆之而不能染，故名自性涅槃。在凡夫，一切有情清净佛性，即是本来自性涅槃也。若在无情，名法性，此自性涅槃。在异生身，平等平等也，即不假断障所显也，以本来涅槃故。即唯识论云：一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理，虽有客尘而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虗空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。虽一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。即入三乘见道，即证自性涅槃也。自性净，净即涅槃，持业释也。以遍一切皆是真如，与彼为性也，即青青翠竹尽是真如等也，故言不一不异也。虽一切相，绝诸戏论，超过寻思，名言道断，口欲谈而词丧，心欲缘而虑忘，虽四句绝百，非唯将得本智内证。故涅槃经说：本来而有，自不晓悟，迷处轮回，生死此性。犹如贫女宅内真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，于此贫女家中掘出真金之藏。贫女见已，心生欢喜，生奇特想，敬重此人。善男子！众生佛性亦复如是，此是涅槃经文。解云：一切众生不能得见真如性故，如彼贫女不知金藏也。今能普晓示一切众生佛性者，即是如来也。贫女，即是一切愚迷众生也。真金藏者，即是佛性也。意云：但众生迷悟差别，其佛性本来平等而有也。即法华经云：示佛知见，即将此性晓示三根令悟，懃修行故，即得证入也。故经云：诸法寂灭相，不可以言宣。故本来自性清净，故名涅槃也。二、有余依涅槃者，余苦依未尽，故名有余依。谓断烦恼障尽，余苦依在，名有余依。此约二乘出烦恼障，虽苦依身苦，而障永寂，故名涅槃也。以离缚法，故名涅槃。故唯识论云：有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦，所依未灭，而障永寂，故名涅槃也。有余依之涅槃，依士释也。三、无余依者，谓断烦恼障尽。又苦依分段，身已亡故，名无余依。以二乘化火焚身，入无余依界，故名无余依涅槃。无余依即涅槃，持业释也。即离二种缠，故名无余依。烦恼既尽，苦依亦亡，离喧烦恼，故名涅槃也。故论云：三无余依涅槃，谓即真如出生死苦。烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。四无住处涅槃者，谓初地菩萨分断所知障分，证得无住处涅槃也。问曰：何名无住处？答曰：谓证二空理，便获得悲智。有智故不住生死，有悲故不住涅槃，故名无住处涅槃。即真如体无有住处，故无住处即涅槃，持业释也。若悲智同依一理，故名无住处之涅槃，即同依释也。又无住是悲智，涅槃是所证理。将所证涅槃，就能证悲智，说名无住处涅槃，即依士释。此非二乘得此无住处涅槃，以二乘不能出所知障故，所以不得此涅槃也。问曰：佛位即言有悲不住涅槃，此菩萨有悲不住何涅槃耶？答曰：顿悟不住自性涅槃，无觉渐悟不住有余依涅槃也。故论云：住处涅槃，谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃也。上来第一释名讫也。

自下第二、出体者，一、自性清净涅槃，以在缠、出缠真如为体。谓一切有情虽有惑障缠扰，其身中清净之性常有故。即凡夫身中自性涅槃，即取在缠真如为体。若二乘无觉、十地菩萨已去，取出缠真如为体，即有余、无余体，即自性也。二、有余依涅槃，即取出缠生空真如为体。谓二乘无学烦恼断尽，故名出缠，显得生空真如，故涅槃但以出缠真如为体。三、无余依涅槃，亦以出缠生空真如为体。若约大乘，亦有法空真如为体。问曰：有余、无余皆以出缠生空真如为体，二涅槃有何异也？答曰：有余依涅槃，断烦恼障尽，名出缠真如为体，即出一重缠。无余依有二：一、出烦恼缠；二、出苦依分段身缠。以出两重缠故，名无余依，所以有余、无余有差别也。四、无住处涅槃，以出、缠二空真如为体。以断分别二障尽分，显得涅槃，名出缠也。问：此言出缠，佛位可尔。菩萨烦恼在，如何名出缠？答：初地已出分别二障，亦名出缠。若俱生未出，即半出、即半不出也。此后三涅槃，非在缠真知为体，但以出缠真如为体，即是择灭真如为体。若约体无别，但约用即三涅槃有异也。问：如何自性涅槃通在缠，后三涅槃唯出缠？答曰：自性涅槃不要断灭显故、本来清净故，通在缠真如为体。后三涅槃唯是断烦恼尽方显故，所以唯出缠真如为体也。

自下第三约人辨者，自性涅槃一切凡圣皆有此涅槃，无有有情不具此涅槃者，即一切有情凡之与圣皆有初一，由此经云一切有情平等共有本有涅槃。若约证得，即三乘见道初证得故。二有余依者，佛位得也，二乘无学亦证得此涅槃。若凡夫二乘有觉，皆未证得后三涅槃也，即二乘有觉与一切凡夫有初一也，二乘无学具前菩提也，唯佛世尊独具四涅槃也。三无余依涅槃，二乘无学证得也，二乘无学中若是趣寂入无余依者即得此无余依，若不定性回心即不得此涅槃也，以灰身灭智故。十地菩萨有余皆不得，以得初也，佛位有极成也。第四无住处涅槃，十地分得，余二乘皆不得无住处涅槃也，以无悲智故。若至佛位中四涅槃皆全得，故论云一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四，容者不定，若不入无余依者即有前二也。

自下第四约障辨者，障有四：一、烦恼；二者、烦恼障中余苦依分段果报障；三、所知障；四、所知中有变易报障。此有六位辨四涅槃：一、凡夫并前三果人，烦恼障位内唯有自性涅槃，以此烦恼未断尽故。二者、二乘无学断第一烦恼障，得有余依并自性二涅槃也，此说未入灭者。三者、二乘无学断却第二烦恼障，苦依分段尽得无余依，并前二得三涅槃也。四者、顿悟菩萨断却第三所知障分，得无住处涅槃，并前自性涅槃也。五者、渐悟有学回心同顿悟说也，若无学回心至初地断所知障，得三种涅槃也，即自性、有余、无住处也。六者、佛位断却第四变易障尽，四种皆得也。

自下第五与大般涅槃相摄者。问曰：前来说四涅槃、大槃涅槃，即四涅槃中何涅槃相摄？答曰：虽四涅槃不同，若至佛果总名大般涅槃也。此解大般涅槃有二：一者于真如上义说三德涅槃、二者正辨三德涅槃。且第一于真如上义说三德涅槃者，即真如体上三义具故，成大般涅槃也。即是摩诃般若解脱法身，即谓真如体即是圆觉智，故名无上菩提也。即智名为摩诃般若也，即是大智故。真如体即是觉性也，即依真如上亦有智义也。以能与大智为所依故，即所依处亦名智也。问曰：以何知之？答曰：大智度论云：说智及智处，皆名为般若。即真如是智所依处故。又解深蜜经云：菩萨菩萨断，皆名为菩萨。意云：即智起时断或显法身，法身名断德故。此是真如上义说为大般涅槃也。问曰：如何真如上义说名法身？答曰：此真如至果名法身者，极成也，不是义说之。即此法身出所知障尽处，显得实如名法身也。故胜䰓经云：在缠名如来藏，出缠名法身。二乘不断所知障、不显法空理，故非法身也。但是离烦恼障解脱处，显得解脱身非法身也，非功德法所依止故。此佛位具二义名法身：一离缚法故名解脱身、二离所知障名法身也。问曰：如何真如体上义说名解脱？答曰：以真如体上众苦都寂，亦性本无染，名解脱故。在二乘虽无烦恼，未离分别所知障故，不名真解脱也。未圆满故，即果位真如出缠显得，与无为万法依止，名法身也。即真如一体具此三德涅槃也，故此三德名大般涅槃也。第二别辨大般涅槃者，即涅槃第二卷说要三事具足名大般涅槃者，能证二空之智法身、所证二空理解脱者，即是由智证理障尽所得假择灭体故，即异于前解也，即性相差别也。即摩诃般若是能证解脱，即是所断惑尽处名解脱也，所证理名法身也，即此三法定非前后也。即涅槃经云：大般涅槃要三事具足名大涅槃也。即摩诃般若是梵语，此云大智也。法身是所证理也。解脱者，是智证法身时二障皆尽，离缚义名解脱也。如西方伊字，三点成伊字也，即三点不纵不横、不一不异，此三德大般涅槃亦尔也。不纵者，非上下累也。言不横者，即不前后也。言不一者，即三义差别。不异者，体差别也。智正起时即是显法身，法身正显同时离缚故得解脱，三法定同时也，更无前后故。即两点在上即是智及离缚也，一点在下即所显法身也，即如倒品字也。即大般涅槃，不纵不横，不一不异。即理智说，名不一不也。若摄相归性，名不异也。又伊字即三点，虽纵不横，乃相离。今涅槃三法，体不相离。又喻之如虗空是法身，日光为般若，空中暗尽处名解脱，亦不前后故。问：伊字如倒品摩醯首罗目，即一点在上，二点在下，即与伊字不同。如何皆喻三事涅槃，何者为是，何者不是耶？答：即各据一义。且如伊字，两点在上，一点在下者，即能依所依。解下之之一点，一是法身，为所依故。上之两点，是摩诃般若及解脱，俱是能依，故在上也。第二如摩醯首罗者，即是能证所证。解上之一目，似摩诃般若，即能证也。下之二目，似解脱及法身，即是所证也。解脱虽是择灭，亦是所证，故大意但取不纵不横义。西方伊字，三点不相离。相离者，即伊字不成，即似此也。又解脱者，即由能证智证法身时，二障灭尽，更无缚法，即假说名择灭，即是解脱也。即此三事涅槃，名秘密之藏也。故言不纵不横，不一不异。唯佛得有三德涅槃，至果位皆名大般涅槃也。非如小乘解此三法，体别有其三，亦前后别得也。将此四涅槃，与三德涅槃，更分别不可说定异也。问：此三德何是假实？答曰：智与法身是实，解脱是假。以离缚义，假名解脱也。

自下第六将四涅槃与六无为相摄者，此门意，四涅槃六无为中何无为摄？且自性菩提六无为，真如无为摄。若有余无余，即择灭无为摄，以断缚得故。若无住处涅槃，有两师解。第一师解云：无住处涅槃断所知障，所知障覆法空理，但断此障证得真如，故于真如中収，不是择灭摄也。问曰：此无住处涅槃亦是断障得，所知灭处亦是真择力简择灭故，如何非择灭摄？答曰：定非择灭摄。择灭者，是断烦恼障缚法离生死缚，此所无住处涅槃断所知障得，以所知障不招生死非缚法，故显真如但是非择灭摄也。难曰：烦恼障障有余无余，涅槃断烦恼得择灭涅槃，此所知障亦障无住涅槃，如何断彼不是择灭摄也？答曰：此所知障不招生死非缚，故断此障时不是择灭摄也。即所显得无住处涅槃，是大悲般若补翼真如，不着生死涅槃故名无住处涅槃，不是断缚所显故非择灭摄也。问曰：有何教据？答曰：唯识论云：诸无为中初后即真如，中二择灭摄。此四涅槃应作四句分别者：一唯涅槃非择灭者，即是自性涅槃、无住处涅槃。二唯择灭非涅槃者，即前三果人断烦恼障。三亦择灭亦涅槃者，即是有余无余涅槃也。四非择灭非涅槃者，即一切有漏有为色法等是也。此是第一师义讫也。第二师云：无住处涅槃亦择灭摄也。由真择力灭障得故，其无漏慧断烦恼障故名择灭，无漏慧断所知障尽亦名择灭也。即感生死烦恼断名择灭，所知障亦名灭，得无住处涅槃故知择灭摄也。是故唯识论第十说云：四圆寂诸无为中，初一即真如，后三择灭摄也。

自下第七问答分别门者，问曰：如何前三果人是有学不分得有余依涅槃，初地有学即如何分得无住处涅槃耶？答曰：有余依涅槃，据全断尽方得有余依，所以前三果不得也。若大乘初地分得无住处涅槃，以有悲智故即许分得也。问曰：佛位如何有有余依涅槃？若言佛有有余依者，即应佛有苦依身未尽也。若言佛有无余依涅槃者，即应佛身智俱灭，如何能现他化身耶？所以论云：如何善誓有有余依？答曰：有二解：一云佛位义说有四涅槃，即非有有余依也。又有余依但是示现有也，即现有苦依身，如背痛等也。无余依者，即双林示灭、化火焚身、身智俱灭，即示现有无余依涅槃也。二云佛有四涅槃宝也，从金刚无间道后，舍一切惑障变易生死、一切习气尽，名无余依涅槃也。以无苦依故，名无余依也。即佛身是学妙色身，名有余依也。即舍无常色获得常色也，即先得无余依后得有余依也，即显有前后其实齐立也。问曰：四涅槃何名无上涅槃？答曰：但取无余涅槃，名无上涅槃也。问曰：二乘亦有无余，如何不名无上耶？答曰：二乘身智都寂，不能举动施为，但名下劣涅槃也。佛果无余，形对二乘立也，名无上涅槃也。以能炽然起身智用而常寂故，名涅槃也。以小乘无余涅槃无身智故，不名无上。今说果无余涅槃名无上。问曰：佛唯说无余涅槃名无上，为复亦说三涅槃名无上？答：若至佛果，四种涅槃总名，大般涅槃总名无上。问：自性菩提佛果有，果中自性说无上。一切众生有自性，自性涅槃名无上。答曰：虽有自性，惑染覆故，不得名无上。若如是者，初果断惑亦显，应得名无上。答：初果不证有余依，所以非无上。问：无学已证有余依，应名无上？答：是苦依身故，不名无上。唯佛乐依故，说名无上。问：二乘无余无苦依，应名无上？答：二乘无余无作用，复无身智故。不同佛无余有作用，有身智故若无上。问：佛果无余总无身，所言无上。今既有身，云何名无上？答：无余必竟总无身，二乘无余不无上，佛果无余是有余，所以名无上。问：佛果有余无余既参杂，何名无上？答：有余无余并然别，在彼二乘不无上。佛果即无却是有，有无不碍说无上。问：无住涅槃菩萨亦有，何不名无上？答：是分得不同，果位全故，所以不名无上。即小乘入无余依，唯有清净法界无其身智，故名下劣也。一性宗云：虽即身智似灭，即第八无不灭，即隐在真如藏中，后时出无余涅槃，受变易身修大乘行也。或入无余依时，便入变易身八六四万劫，至大乘十信初位也。五性宗云：入无余者，是定性声闻也。即灰身灭智，同大虗空，一切皆无也。以佛言不受后有，我生已尽等，以因亡果亦丧也。若言入无余后，却起生者，应更受后有身，即违佛语也。一性难云：汝五性宗，不许入无余后受变易者，即如何舍利弗受记作佛，如何化火焚身耶？即无身智，华光佛身从何而有也？若不许受变易者，即受记者虗言也。五性答云：舍利弗化火烧身，但焚化身也，非焚实身。实身受变，后时成佛何爽？一性云：若入无余涅槃，身智俱灭者，即有情界减也。如何世尊言：有情界从无始不增减耶？既不许有情界减者，即五性入无余灰身灭智，义不成也。即一性宗自结云：佛言灰身灭智者，但是诃责之言也。即有情界又不减也。此承前古解两宗，无平文也。若据愚见，有似一性宗胜也，亦未敢祥究也，可知。问曰：在灭定位，以无心，如何化火耶？答曰：欲入定时，先发愿，愿住定多少时节，承先愿已满，火从定中起焚身。若无愿力，定中不死也。事须出定，散心中死也。问曰：四涅槃中何假实？答曰：自性涅槃是实，后三是假，依真如立也。自涅槃即真如是也，是实无过也。上来辨涅槃义有七门，总是解圆寂义讫，总是第三辨年代讫也。

自下第二、辨能传教人，即是异人挺生、群圣间出是也。且辨异人者，即是能传教之人也。即异人挺生，总叹五人德也。异人者，即是奇异之人也，越于凡常人故名异。异者，即五常教中说人为五常之首，即人、义、礼、智、信，人为首也。人者是五义，即温、良、恭、俭、让等。此五人虽人义同，越于常人故名异人也。即是非常之人，异常故名异也。言挺者，即挺特而生，即出现之义。切韵解：挺训出也。言群圣者，即五人皆圣，故名群圣也。又群者众也，即简异凡夫，此五人无非是圣也。即有多圣人出现，名群圣也。言间出者，间谓间隔，即隣次相间而出也。问：此五人各相去年代多少时？答曰：此五人共有一百年出。难曰：若千年一圣出、五百年一贤出，可言间出。既若共有一百年，如何言间出耶？答：此圣人出虽同一百，以各居一国出名间出，或五人隣次间隔而生名为间出。又五人相继不断名群圣，时不同故名间出也。言五人者：一、迦叶；二、阿难；三、末田地；四、商那和修；五、忧婆菊多。

且第一大迦叶波者，梵云摩诃迦叶，此云大饮光。此人身上金色光，为能吞饮日月之光。又云少欲知足也。此大迦叶不是忧楼频蠡迦叶等三人。此大迦叶少欲知足，常行头陀行也。在灵山修行次，忽然见光明等，天雨四花，大地振动。迦叶见此异相，便入定观，乃见大师在林中入般涅槃也。火急便至涅槃会上来，颜㒵惨然。中路逢着外道。外道手儛足蹈，报迦叶言：瞿昙在日，教法如火。瞿昙灭后，教法如烟。不久即灭也。迦叶闻之，转更悲惨。至涅槃会，乃见世尊被诸王等及大弟子荼毗焚烧。迦叶闷绝，良久乃苏，即焚烧不着。迦叶绕金棺行道，发愿请世尊付乐教法。世尊不现身，即双足。足者，足迹。意在迦叶，属付教法也。迦叶见世尊现足，深得世尊意。世尊便从心化出火，自焚烧。焚烧已，又从心府藏化出香乳，流至四边，遂灭其火，収得八硕七升舍利。诸国王等战诤，取舍利供养。迦叶言：不应战诤，但各分取供养。即迦叶语。叶语诸󳺋学言：此供养作福之事，是俗人应为。佛弟子等应须结集圣教。若不结集三藏圣教，圣教不久即灭，恐中他外道言故，事须结集也。作此语已，诸天子等请迦叶结集法藏，广利众生，即是六欲天子等请也。遂说偈请。偈云：耆年欲恚慢已除，其形喻若紫金柱，上下端严妙无比，眼目清净如莲花。又诸大阿罗汉语迦叶言：尊者知时，今法船欲破，法城欲颓，法海竭，法幢倒，愿大慈悲早结集法藏。即迦叶亦恐诸大阿罗汉入灭去，遂交弟子作神通，至妙高山顶击犍槌，犍槌中有声遍大千界，声中有言：有是佛弟子者，不应入灭久住。罗汉闻已，皆来结集，即召得万余人，凡圣相计。迦叶语诸罗汉言：若日久求化，遣日即恐外道结难，且务对之，如何更结集得耶？为阇王是王舍城国主，遂请为外护主致养事，王遂许之。王言：我即受尊者之言，我亦有请，若尊者入涅槃时，即与我相报。迦叶亦之也。遂将诸罗汉于毕钵罗窟内结集法藏，即付法传云：置四高座。此窟在摩竭陀，此云无毒害国，国人有过，皆遣出国。于此国正中有城，名上茅城也。梵云矩奢揭罗补罗城，唐言上茅城。摩竭陀国之正中，古先王所都之处，多出胜上吉茅草，因以为名也。崇中四围以为外郭，西通狭𠇹，即小路也。北辟山门，辟者，开也。其城东西长，南北狭，周一百五十里。内宫子城周四十余里。羯尼迦树遍诸道路，花含殊馥，殊馥者，香也。色烂黄金，暮春之月，林皆金色。此树唐言无敌对，即不翻也，或云怀树也。宫城北外有一窣堵波，是提婆达多与未生怨王为亲友，放护财醉象欲害如来，如来指端出五师子，醉象降伏处。次此东北有窣堵波，是舍利子逢马胜比丘得初果处。次此不远有大深坑，是室利菊多，此云胜密火坑，毒饮饭欲害佛处。次宫城东北行十四五里，至姞吉栗陀罗矩咤山，唐言鹫峰。接北山之阳，孤标特起，既栖鹫鸟，又类高台，空翠相暎，浓淡分色。佛成道后四十余年，多居此山，广说脱妙法。西边山名毗富罗山也。城北有迦兰竹园，西五六里近南山有大竹林，中有大石窟，名毕钵罗，在七叶岩间，于此窟中结集。迦叶将诸罗汉至窟中欲结集，遂见大众中有凡夫者，遂简去之，唯取圣者；就圣者中又简去有学，唯取无学；无学中又简去慧解脱者，唯取俱解脱罗汉。三明六通具八解脱者，有说千人者，亦有说唯简得五百人俱解脱罗汉。其时阿难是有学，被简出也。窟内唯是俱解者，窟外唯是有学及凡夫，亦有千余人。阿难被简出，便向林中习定修行断惑，于一念中起上上智，断却三界俱生烦恼尽，得八根本定，一念得俱解脱大阿罗汉，遂却击窟门中来。迦叶言：汝是有学，如何击门也？阿难言：我已得无学。迦叶言：既得无学，即户钥中入来。阿难遂化神通而入窟内，由来结集窟外诸大众凡圣等，还结集诸藏，即于先结集也。窟内在后结集，迦叶为上座，忽然不见憍梵波提，遂遣一人至妙高山顶尸利园中，唤憍梵波提。憍梵波提巳世尊入灭不来，遂化三道定果水，水结偈云：憍梵波提头面礼，尊者迦叶紫金身，象王既去象子随，大师入灭我随灭。便化火焚身也。即迦叶见憍梵波提不来，遂便结集，先请忧波离为首座，结集如来一代时律藏，次是阿难结集经论二藏也。即此窟外大众于先结集了，窟内却在后也。窟内便内便是上座部，窟外是大众部，即大迦叶为教主也。

问曰：同时有大罗汉，如何迦叶偏为教主，兼阿难等？答曰：此等皆是佛在日以玄记也。即传中说也。即迦叶为散主，经二十年，广作佛事，宣法藏，度脱有缘，及同梵行。化缘将毕，即自思惟：我今年迈，深可厌患世间。今涅槃时至，遍礼舍利，于四塔八塔前礼也。将入涅槃，即教法付与谁人？谁人堪受付嘱？即命阿难：佛已记之。即依受付嘱也。阿难恐迦叶入涅槃，不离左右，曾不舍离。后于余时，告阿难曰：汝独入城乞饭，我亦当随往。尔时迦叶着衣持钵，入王舍城，便作念云：阿阇世王本与我为约，若涅槃时，必来相见。我今当往问阇王。既到王门，守门人语言：王正睡次，新有严命。我若睡之时，不许奏事。若警王觉，罪我无限。迦叶具陈上事，而语门人曰：王若觉已，为我申意。大迦叶欲入涅槃，故来辞王。遇王消息，不敢惊勅旨。语门人讫而去，即往鸡足山也。阇王于梦见屋梁折，忽惊觉已，心生惶怖。门人遂来白王言：迦叶欲入涅槃，来与王别。值王睡次，不见而去。王闻语已，发声大哭，闷绝躃地。良乃星：我何薄福，垢障深重。诸圣涅槃，不覩一人。遂往竹薗所，礼阿难足，问其处所。阿难云：尊者在鸡足山去也。即阇王严驾，与阿难同往鸡足山。山有三峰，由如仰鸡足也。即尊者未入山时，遂发三愿：一愿我入此山中，三峰即合，掩蔽我身。二愿阇王与阿难来，愿此三峰却开，令彼得见我身，若不见我身，恐彼二人终于此处。三者愿我将此如来金兰袈裟及钵盂，待弥勒慈尊下生，生将此衣钵奉上慈尊。发三愿已，即入山中，三峰掩合为一，诸天雨花，遍覆迦叶身。阇王与阿难至，三峰却开，见迦叶俨然而坐，即以种种供养。供养已，具知教法，付嘱阿难。阇王欲将香木焚烧迦叶，阿难语王曰：此尊者入灭尽定，持僧梨衣，待弥勒定力任持，假使劫火亦不能烧，况是世间火而能烧也。王闻已，焚烧心息，尽情供养已，与阿难却下鸡足，三峰还合为一也。即婆娑一百四十五云：释迦灭后，经五十七，俱知六十百千岁，慈氏如来、应、正等觉，迦叶从山而出，而出作礼慈尊，以僧伽梨衣跪上慈氏。尔时弥勒受僧伽梨衣，三会度人，广宣妙法。广如婆沙说也。上来辨第一教主讫也。

次第二教主者，即是阿难。即阇王见阿难受付嘱已，即告阿难：大迦叶入涅槃，我亦不见；如来入灭，我又不覩。若尊者入涅槃时，事须与我相报。王与阿难为约已，即却归入城。即阿难广说法藏，弥布世间，利乐众生及同梵行，任持教法，命不断绝。经二十年，行至一竹薗所，见有一比丘错习伽陀云：若人生百岁，不见水老涸，不如生一日，而得覩见之。阿难忽然闻见，惨然悲叹：世间眼灭，何期今日颠倒忘言？阿难遂与正此偈云：汝所习者，不是佛偈，汝当谛听，与汝宣佛偈。偈云：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。比丘闻已，说于本师：尊者阿难示我此偈。本师云：阿难老迈，智慧衰劣，言多错也，不可信之。汝即依前习我偈，却至竹林习旧偈。阿难重闻旧偈，即却问比丘云：我语汝，如何不依我之说偈？比丘云：我师言：阿难以昏昧，不堪为师范。俱依旧习也。阿难闻此语已，即自叹言：此小比丘由不依我教，我住世何益？不如早入涅槃。即阿难无弟子受付嘱也。世间甚难久住，吾师同梵行皆悉入灭。遂作念已：为阇王先与我为约，我当辞去。遂行至王宫，告守门人曰：阿难尊者在门外，将欲涅槃，故来相别。门人答曰：王今睡，不敢警动，忽若觉已，罪我非轻。阿难云：王若觉时，与我传意。阇王梦中梦见伞盖落，忽惊觉。门人奏王，具陈阿难之语。王闻闷绝，良久乃醒，发声号哭，而作是言：呜呼恠哉！世间眼灭，三界苦恼，谁当拔济一切众生，永沉生死也。王问门人：阿难于何处入涅槃？门人答言：不知。即竹林所有。竹林神白王：尊者阿难向毗舍离国入涅槃去也。阇王闻已，即严驾四兵，往恒河侧，即见阿难至恒河中流。王言：何期三界明灯已弃我而去，唯愿尊者不须涅槃。其时毗舍离城神即报毗舍离国言：尊者降阿难，于我国内入涅槃。即恒河神又请，阿难淹然不语。于时大地六种震动，天雨四花即雪。山中有五百仙人，见其异相，至阿难所，难化水为金，地为仙人说法，时仙皆得道果。其五百罗汉皆欲先般涅槃，即阿难念曰：佛记健驮罗国当有比丘名末田，亦名末田底迦也，与商那和修同时受付嘱法藏。即恒河中龙王请阿难在河中入涅槃。空中帝释又言：唯愿尊者向我宫中入涅槃。阿难进退不为，四王遂化火焚身入涅槃，分为四分也。即四王各収一分供养也。此辨第二教主化缘，化缘毕也。

从次辨第三教主者，即是末田地者，是旧译也。若名末田底迦者，为正即末田地，此云金地，以阿难化水为金地时，以得果故名金地。二云末田底迦，此云金头，以头发似金色，故名金头也。即阿难云：世尊付法与迦叶，付法与我，我付嘱与汝。末田地即双付二人也。问曰：此二人是同时，如何末田地先为第三教主？答曰：为约位次，即商那和修合为第三教主也。谓商那和修与忧波菊多有缘，合为弟子，以忧波菊多为第五教主故，所以将第三商那和修为第四教主，亦无失也。问曰：此末田在何处往化？答曰：如来在日，将诸比丘飞腾游行，至于迦湿弥罗国。佛告诸比丘等：当知于我灭后五十年中，有大罗汉名末田底迦，化于此地，造五百伽蓝，即是佛悬记此人也。即末田地闻佛玄记之，即我今得道以了，心生欢喜，即往彼处大龙池中去。即末田地先从他龙王边乞，其龙王大忿嗔，与此尊者觉神力。即尊者是大阿罗汉，作十八变，现大神道。以龙王是业通故，即龙王堕附也。即龙三见尊者威力雄猛，大地振勤。其龙王问尊者云：乞大池应不得，若乞少分我应得。尊者云：我欲此处造一精舍，流行法藏也。以如来玄记，我于此地中，王化造立精舍，亦不乞多，即要一座具地，或一膝地不定也。其龙王闻已即许也。如是尊者即展座具时，水即渐渐缩少，座即渐渐展大，乃至造得五百伽蓝池，唯于西南角留少分水，周圆十五里也。龙王于此西南角居也。此池后造五百所伽蓝，经一千年，既有精舍，众僧须得净人供给，乃于诸国贸易。即此净人后经多时，僧众转少，净人转多，即净人相扶为王，隣国皆言为之奴国。梵云乞利罗，此云买，诸国皆轻之，不相交往。后时罗汉即于此国化火焚身，入般涅槃，即是罗罽宾国，或云迦湿弥罗国是也。此辨第三教主也。

自下第四、辨商那和修者，亦云胎衣，是旧译也。若新翻者，即梵云商诺迦缚蹉，此云草衣。此尊者过去久远时，曾为假客入海求珠，逢一和上是辟支佛，身着草衣，即此商主以衣奉施此佛并供养，遂发愿云：愿我当来似此和上还着草衣，愿我所事和上即胜于此和上倍万倍。即阿难是也。发愿已，至后身时与胎衣俱生，随身长出家之时变为着草衣，故云胎衣也。后至涅槃时，留此衣以表法也。即传云：此衣若损时，法亦渐灭也。即唐三藏从西方来，见此衣以损也，将知佛渐似灭也，故云衣有所表。即商那和修受阿难付嘱，即班宣法藏广度有缘也。即佛玄记云：摩竭陀国有长者名曰菊提，菊提有三子，最少之子于我正法当得圣果也。其尊者商那和修即记得佛玄记，后时将千徒弟至彼长者家，与菊提长者为门徒。后时更去，即徒弟渐渐少。更经后时，尊者独自一身至菊提家，即长者问曰：前度有众多弟子，如今如何独自一身来？尊者答曰：弟子舍我而去。便问长者云：能与我为弟子否？即意不在取长者身，意在第三子也。此菊提长者无子息，长者云：我不能与尊者为弟子，我未离财色故。若后时有子息，即与尊者为弟子也。尊者见许，子便去。后时长者生得子名阿难陀菊多，尊者便从长者乞，长者不肯：我家业广大，要此子贸易也。若更有第二子，必与尊者。尊者见许，许遂去。后时有第二子名阿叔毕菊多，尊者亦从乞，长者亦不肯：我第二子知外，第一子知内。若有第三子，即一任将去。尊者遂去。后时长者有第三子名优波菊多，尊者从长者乞，彼亦不肯。尊者即衫理教化此第三子：汝经已为白心多力里心。彼问曰：何是白心黑心耶？尊者答曰：饶益人是白心，不饶益人是白心，不饶益人是黑心。菊多答曰：我唯黑心多。尊者言：汝应黑白二石子，益人者置一白石子，损人者置一黑石子。乃至后时唯有纯白石子，尊者便谓说法，此菊多便于言下得证初果。以黑心者是贪嗔痴等，白心者是信等十一法也。即尊者白四羯磨乃得第四果也。既化得弟子，自亦不入涅槃，于一山中领诸徒弟于此山中修行也。

自下第五、教主，即是优波菊多。既受付嘱已，广宣法藏，度脱有缘，利益群生。若有夫妻二人相爱者，化得。获得圣果者，以折细草为筹，筹长四寸，在一石室，从广一丈六尺，或云三丈者，不定也。折筹满室，后时涅槃，取焚身得足。每度说法，皆有得圣之者。后时说法，座下多人不证道果，菊多作念：我说法时，无有不得圣果者，今此众中与我无缘者，应是吾师，方能化得也。即商那和修于山中遥知菊多忆念，便作神通，至菊多所，其菊多不在。既至已，即于绳床上坐。其菊多弟子见发爪长利，不知是大阿罗汉，遂作骂：你是何方老僧，坐我和上绳床？即便推挽，由如须弥山，终不能动，遂报菊多。菊多云：应是我大师。至彼，果如所言，即以头面而作礼，问讯起居。诸弟子由自憍慢不息，虽即我师作礼，未必道德胜于我师也。即知诸弟子慢心未除，安坐之次，即于指端放五百道神光，或有云五百道香乳，亦不定也。商那和修即告菊多曰：汝知此瑞相，从何禅定而发？菊多见已，即入定中，尽其神力，了不能知。乃白和上云：我尽神力，不能知此神变。师云：汝应不知。以世尊三昧神通，大迦叶不知。迦叶三昧，阿难不能知。乃至我有神通三昧，汝不能知。此是龙奋迅三昧，今付与汝，汝当受付。于是诸弟子等，憍慢心悉除，言下皆证得圣果。商那和修即于此处，入于涅槃。菊多乃収舍利，起塔供养。于后菊多说法之时，座下无有不获圣果者。广化有缘，时人号为无相好佛。后于一时说法之次，天魔作念：此是大阿罗汉，善化有缘。我有徒，皆悉属他。我作神通，或变为女人，或作同类，或雨七宝等，当娆恼菊多，命说法不得知。后时菊多于说法处，听法之人，都无一人证得圣果者。菊多云：应是天魔恼我徒众。即入定观之，见有天魔恼我徒众，不令证果。又彼将头冠安在菊多头上，在大众中而儛弄之。天魔既尔，即彼菊多，将三死尸，即狗猿猴虵等，化为璎珞，语波旬云：汝之天魔既尔，即彼菊多，汝奉我头冠，我今与汝，与汝璎珞。波旬为之是实，而纳受之。遂被菊多安着头上，却伏本形，嗅秽无堪。波旬神力，上天入地，种种施为，不能除之。即上告梵王云：此是十力弟子所变化，我终不能除之。汝却至菊多所，求哀忏悔命。知此三尸，余皆不得。波旬却至彼处忏谢，菊多许之。告波旬曰：我闻汝善能许现如来相。如来相好，我为不见世尊。汝与我现世尊相好威仪，须一相似，我与去却。波旬云：我与尊者现身，尊者不得礼拜。波旬入林中，现如来身，紫磨金色，长丈六。帝释引前，梵王随后，八部四众悉皆围绕。菊多不觉礼拜。又语波旬曰：汝自今已后，与我发二种愿，我与汝除之：一、有说法者，不令恼乱；二、有坐禅修道，不得乱彼身心。波旬云：我能依此奉行，至今所有修行人不敢恼乱。恼乱时，即菊多二十三死。第五、师付教法讫。上来五师相计，共有一百年。是故疏云：百岁已前有五师，皆是其异之人。异于凡夫，故名异人挺生，群圣间出也。上来总是第二、能传教人也。

自下第三、辨所传教法者。疏云：淳源尚挹，真轨犹同者。解云：即辨法也。即是如来正真教法，更无邪谬。由如佛在日无异，故名真轨犹同。言淳者，有二解：一云：淳者，是无杂之义。即法花经云：纯一无杂也。二云：不是无杂之义。疏中是此淳字，以享从水故，非是无杂义。此淳字是精也，亦是清也，即训为清也。源者，始也。水之初出，名为源。意说此五人传法一味也。即真正教法，名清源也。若有杂乱者，即名浊也。解源者，亦有二解：一云：真如名源，即本源。一切万法，皆从真如中流出故。二云：佛金口所说十二分教，即本来皆从佛口所生也。金口为本源也，亦如水出初源也。言尚者，犹也，近也。挹者，酌也。又挹者，是亲得之皃也。意云：此五人所传教法，尚犹湛寂，即挹者不恻也。意云：百年已前，五人传教，不异如来在日，亲见佛之正法之本源相似，故言挹也。言真，是实也，正也。即真实正法，故名真也。轨者，即轨则也，轨范也。言由者，因也，所由也。意云：此五师传教，一依真实之理，与佛所说之教，更无有异，故言真轨犹同。上来第三、辨所传教法。

自下第四、释外难者，疏云：虽众圣住持，叶如在之化者，外难云：若佛在日，唯佛一人说教，即可言教一味。今既有五人传教，即是各各不同，如何言教法一味？即真轨犹同，义不成也。下正答者，疏云：虽众圣住持，叶如在之化，虽者，即义兼得失也。意云：虽五人不同，以见解所付，法皆淳正故。亦是许可之词也。众圣，即五人也。或有解云：众圣者，即五百罗汉是众也。今且取五人，名众圣也。言住持者，即任持佛法也，即是正法中住持之人。又住持者，无有毁犯也，故云住持也。言叶者，和合也，同也，意在前解。以五人虽异，以见解和合也，或与佛在教法和同也。一味无乖反，故名和也。如者，似也，即如世尊说，更无异故。即似彼佛在日法，故名如在之化也。即此众圣住持佛法，皆似佛在之所化也。上来第四、释通外离说。上来四段不同，总是大文第三、圣教相承，法犹一味讫也。

自下第四、辨邪徒竞起，异见繁兴者，分三：初一句、总辨教异；二者、举喻；三、正陈。异见者，疏云邪徒乱彻至亏其实是也。三段不同，又科此疏，文为二者：邪徒竞起，异见繁兴者，分二：初、法、喻总辨教异；二者、别显异执。疏云邪徒已下，是且第一、法、喻总辨，分二：初、法；后、喻。且法者，自后法乖一味是也。

且第一总辨教法异者，即依宗论说法乖一味也。言自后者，自者从也，后者是百岁已后，即自从百年已后异见乖觉也。百年已前五师传教皆不乖觉一味也。乖者背也，或云诤也。但取背义，即背我淳正法故名背，背是乖也。自从优婆菊多后，百年已后二百年初，诸弟子等乖背异见，不同佛在日法一味也，二百年初即乖他一味也。问曰：佛在日说大小教等是不一也，如何言一味法？答曰：然即教法多种，为佛说法之时具其五德，故名一味也。一者难化能化德，二者断疑纳也，三者人天尊敬，四者法不虗设设必有益，五者能伏邪徒。有此五义故名一味法也，二百年初乖此一味法故。问曰：是何传教乖一味也？答曰：即大天说偈是最初乖一味法也。即自述情怀任言说偈，是故名乖背圣言教也。即宗论云：薄伽梵涅槃后百有余年，去圣时淹如日久没。慈恩造宗轮论疏云：如来灭后一百年外，摩竭陀国苏摩城有王名无忧，无忧是阿阇世王子，时佛法初分诤也。问曰：大天是何人？答曰：西方有末土罗国商主之子，即此商主取一少妻，后生一子颜容端正，名曰大天。后时商主将诸财宝行诸他方贸易，即他方遇其反乱被隔多时不归，大天长大遂染于母。后时父既归来，大天恐事彰露与母同情，遂杀其父也。复恐人知，遂将将母远至摩竭陀国波咤厘城。即父在之日，即家中常供养罗汉，是门徒也。即此罗汉后因行脚，偶至大天家中。大天见已，恐说他恶事，方便请至家中，杀却罗汉已，作此恶事，天不祐之。后时贫穷，与人庸力，母与人私通，大天知已，并母亦杀也。即造三业罪，由不断善根，深生忧悔，自思惟：我先如是罪𠎝，作何方计，即得灭除此罪也？为此逆？即此人善根不断也。自言：我闻沙门有灭罪法。即往鸡薗寺中，问灭罪法。至寺门里已，一比丘经行，次念一伽他云：若人造重罪，修善得灭除，彼能照世间，如日出云翳。闻此偈已，即诣比丘所云：我意乐出家，是若圣人。即观根受道，观此大天有三逆罪，不肯度之。巡房问圣者，皆亦不肯与出家。末后有一凡夫僧，不问事由，即与剃发。大天为性聪明，不久之间，诵持三藏圣教，皆悉通达，言词清切，并能化道。后时国王数数请入宫内供养，兼请说法，遂为国师焉。有云：与王妃交通，后至伽蓝，不正思惟，作大妄语：我得阿罗汉果。于后梦中，漏失不净，染衣命弟子洗浣。弟子云：我闻罗汉诸漏已尽，如何和尚更有漏失不净？即问师云：如何罗汉更有此事？即大天妄答云：汝知之，漏有二种：一者烦恼漏，罗汉永除；二者不净之漏，罗汉由有。即如大小便痢、㖒唾等是也。我此漏失，亦是天魔挠我，方有此不净。是第一事也。又与诸弟子等次第受记，别汝得初果已，次者得第二果，乃至得第四果，次第记之。诸弟子等心生疑惑，遂问师言：我闻证罗汉一切自知，我等如今悉不知也。大天答言：汝等知之。无知者有二：一者染污无知，罗汉已断；二者不染污无知，由有故汝有。不染污无知，即法执疑，即不妨有也。是第二事也。又诸弟子等后时问曰：师言：我等得阿罗汉果，即合无疑，疑生分别，入见即除。我如何于三宝四谛由生疑惑？大天答言：疑有二种：一者理疑，圣人已断；二者事疑，由有罗汉疑黑赤盐之类，疑是甲虫也。是第三事。又于后时弟子问言：诸经说言：阿罗汉有慧眼，于自解脱能自证知。云何但由化入证知令他，而都无自证知？我是无学，即合度自家，都不知耶？大天答云：罗汉有二：一者钝根，一切皆不知，要令他度；二者利根，即自知。利根之中犹有不知者，如舍利弗、大目揵连等，是智慧第一，佛未与受记时，皆不自知。由不知何时成佛，佛与受起，然后乃知。是第四事也。又后时大天自思惟造众恶罪，忧惶所逼，失声唱言：苦哉！苦哉！诸弟子等闻已，至明朝问师言：我闻大师昨夜唱苦哉！苦哉！如无学人所作已办，因何唱苦哉？大天答曰：汝亦何恠？我今年老迈，数入圣道不得，要假声呼，方乃得见。前我为慜众生故，呼圣道也，所以不觉唱言苦哉。是第五事也。记有此五种妄语，后于白月十五日众僧布萨时，次当大天念戒。念戒已了，即将前五事自为一偈。众中座上说偈云：无学漏失因魔挠，无知疑惑由他度。圣道不现假声呼，此是如来真净教。若约宗轮论中偈云：余所诱无知，疑预他令入。道因声故起，是名真佛教。若翻第四句云：汝言非佛教。义亦同前。既结此偈，为诸圣者有学、无学、多闻、持戒、修净虑，闻彼所说无不惊呵：咄哉愚人！宁作是语？于三藏教中曾所未闻。呵叱大天翻第四句：是汝谁言非佛教？因此遂有诤生，至明不休息。僧寺众无有安者，一切道俗悉之。后经多日，纷诤不息。国王知已，严驾就寺中为殄其事，即谁是谁非？大天白王：戒经中说：若灭谛法，应取多人语。即用多人语。于是众中得圣者少，凡者多。圣者即为一朋，凡者为一朋。王勅令行黑白二筹，筹多者为是，少即非。于是圣者把白筹者少，凡僧黑筹多。有圣教云：魔王来，为把黑筹故，所以多也。因此两朋便分二部：一大众部，二上座部。王闻上座部人少为非，无忧王即生嗔怒。诸圣者闻，遂出󳺋，遂造漏船于恒河中，当欲溺杀。诸圣者知已，已得圣者借与未得者神通，至恒河中，护牙借字相扶接而自飞腾，如鴈行西北而去，或变似鸽，或为鴈，望加湿弥罗国而去。无忧见之，审知圣者所言不谬，遂发一使往彼国，请诸圣者却还本国，圣者悉皆不肯。王就彼国遂造五百伽蓝，名为鸽薗寺。大天于后因行遇相师云：此人却后七日当死。大天闻已，即告诸弟子：我于后七日当般涅槃。乃至后时以白狗粪焚烧也。即二部初分因此而起。梵云摩诃僧祇，此云大众也；梵云体毗理，此云上座。即大天五事是分部之因也，即上分大众、上座二部也。依文殊问经云：摩诃僧祇部，分别说有七，体毗理十一，是谓二十部。十八并本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来记。即大众部中分出七部，上座分出十一部。且解偈云：摩诃僧祇部，分别说有七。即第二句。体毗理十一者，分出十一部，是为二十部也。十八并本二者，大众分出七，上座分出十一，即十八也；并本二，即二十部也。言皆从大乘出者，即无有小乘不从大乘而分出，大乘是本，二乘是末也。言无是亦无非者，即所立之义各各自执，自义毁也，故名无是也。二十部皆是佛真语，故名亦无非也。言我说未来记，佛言：我灭后百年，内法一味，犹未诤起。于一百年外，诸部纷起，名未来记也。若依宗轮论，大众部中分出八，并本部成九；上座分出十部，并本即十一也。前依文殊问经，并本有八，即无说假部也。然大众部凡多圣小，所以二百年内数有乖诤。于此时内，意义情见不同，遂分出三部：一者、一说部，即世出间皆说为一假名，故名一说也。即如唤火时不烧口等，等取余法，即名无得物之功。二者说出世部，此部主意明世间之法从颠倒生，今出世法非颠倒起，灭道二体皆真实有可依凭，故名说出世也。三者鸡胤部，即古仙贪欲染彼母鸡胤嗣，相传因名鸡胤。此部唯弘对法不弘经律，经律是世间方便教，故出家讲经必起憍慢，憍慢起故不得解脱，唯有对法是正理也。后至二百年欲满，更分出一部名多闻部，此师广学三藏圣教，深悟佛言，从形名名多闻部。后不经年月，更分一部名说假部。于二百年满，有出家外道舍本邪教归佛正法，亦名大天，于大众部中住。重详前义，大天五事有可不可，因兹乖诤分为三部：一制多山部，即大天所住。制多此云灵庙，即安置圣灵之庙处也，故从山彰名。二西山住部，三北山住部，此二部既与此大天不和，因慈任在山西北也，从处立名也。如是分出八部也，并本即九也。上座部至三百年初一味和合，此部于前二百年殊无异诤。至三百年初，迦多衍尼子于上座部出家，先弘对法，上座后弘经律，既乖本旨遂有兴诤，即分出说一切有部，即有为无为虽真俗差别皆是实有，三世等实有故。次于有部中分出一部名犊子部，即古仙染犊生子故以为名。次于犊子部中分出四部：一法上部，律主之号有法可上，或可有法出众人之上，或善能说法名法上，或是部主之名也。二者、贤胄部，贤谓部主之名，胄谓苗𧜟之义，即是罗汉之苗也。三者、正量部者，楷定义即量，量无邪谬，目之为正。此部所立，皆深法义，楷定无邪，故称正量也。四者、密林山部，部近山林，林󳬂密，故以为名也。次于有部中更分出一部，名化地部，部主本是国主，化治土地，后时出家学道，却归自国中王化，故名化地也。又于化地部中分出一部，名法藏部，亦名法密部，此师含受正法如藏、密，从人立名也。次从三百年末，从有部中更分出一部，名饮光，饮光是婆罗门姓，上古有仙，身有金色，暎蔽饮光，名为饮光，部主是彼之胤，从本立名也。次从四百年初，从有部更分出一部，名经量部也，师唯依经为量，不言律、论，即经量部师也，并本部成十一部也。本部即名雪转，亦名雪山，即上座本弘经教，不弘对法，辟于义理，上座移入雪山，从处为名也。二、从喻为名者，上座渐次而行，如雪因风飘流，渐次而下，似雪相似，故以为名也。问：前一说部亦是说假，说假部亦是说假，二部何别？答曰：一说部即说一切法皆有假名，不说体亦是假；此说假部不论体用因果，一切皆假，故有别也。故部主从自见解立名说假也。上来多段不同，总是依宗轮辨法，乖一味也。

从第二、举喻者，即下三句疏文是也。水、乳两和，是依涅槃经也。彼经云：牧牛女搆得乳，初时乳纯一味，有人吃著，众病皆除。后经多时，乳中添水，命乳淡薄。虽即淡薄，由胜于水饮之，亦得病差。此喻佛灭后三百年中，教分多部。虽教法淡薄，由胜外道教千万倍也。但依之修行，皆得圣果。故云：破戒恶行诸比丘由胜精进诸外道。次依文殊问经及四分律，即譬折黄金是也。即彼经云：佛在之日，佛言：我灭度后二百年初已来，我诸圣弟子灭分五部，或分二十部等。其舍利弗见佛说，便问佛言：世尊！灭后二百年分二十部等，遣后代弟子依何部修行，即得圣果？何部是佛正法也？佛答云：譬如一修金杖，分为五段、二十段等，何段是真金？舍利弗答云：皆是真金。世尊言：我灭度后，虽分五部、二十部等，皆是正教法。但依之修行，皆得获果。是故疏云譬折黄金是也。下第三句文。疏依俱舍论，客偈犹分白叠者，即是人受二万岁时，迦叶佛父王讫栗枳王夜作十梦等，白佛言：我作十种恶梦，有何灾也？莫是有恶人侵我境云？佛答言：此事不关王事。此记未来人受百岁时，有佛出世号释迦牟佛，佛灭度后二百年已来，诸圣弟子分佛教成二十部也。问曰：何者是十梦？答曰：有一偈云：谓大象及井󰉓，栴檀妙薗林，小象二猕猴，广坚依鬪诤。第一梦者，即梦见一大象，于一室中无门户立有其窓，象从窓出全身却出，犹有尾被窓碍出不得。此记释迦弟子割爱辞亲而求出家，身虽出家心由贪著名利不能修行，如象全身出尾犹不出相似也。第二梦见一口井具八功德水，有人渴看此水而不饮，即井逐渴人，渴人走都不回𮨇。此记释迦诸弟子道俗等身受众苦，不能听佛法，即僧将经法就俗家转念等，俗人之意目不覩也，人虽有渴而不饮之也。第三梦见有人将一升真珠博一升󰉓，󰉓犹自不肯博也。此记释迦遗法弟子将佛圣言就俗人家博他财帛，财帛犹不肯博也。第四梦见将一尺栴檀木博一尺凡木，凡木犹不肯博也。此记释迦遗法弟子将圣教博他俗书等，俗书等犹不肯也。第五、梦见一妙薗林花菓茂盛，有一群贼一时来残害尽，此记释迦遗法弟子小乘二十部，互相非斥残佛教也。第六、梦见众多小象逐出大象，大象与他出也，此记释迦遗法弟子破戒恶行，结伴侣逐出有德清净比丘也。第子、梦见一猕猴极劣，众猕猴共扶为王，将四大海水灌顶已立王也，此记释迦遗法弟子自身破戒造事，即相扶为尊德为师也。第八、又梦见一猕猴身涂不净汤突余者，此记释迦遗法弟子破戒恶行者，兼谤清净比丘也。此第八者，合是第七梦也，摄时错也。第九、梦见一张白叠价直无量极殊妙也，即二十人共诤分此衣，衣由不破，此记释迦弟子共诤如来教法，分为二十部也。虽衣依同分多部，部皆是佛正法，依之修行皆得获圣果也，此是广坚衣也。第十、梦见多人互相征伐，此表遗法弟子各傥自宗，互相非斥以为鬬诤，是故疏云犹分白叠者，是第九梦也。上来总是举喻也。

自下第三正陈异见中分二：初通辨邪徒者，疏云：邪徒乱彻，正法陵夷也。别明情执。且第一邪徒乱彻者，不正曰邪，和杂秽乱。徒者，徒傥也。彻者，疏也。即正教大乘之迹也，即正教大乘之文。车踪曰辙，如来教法由如车踪道路，更无邪僻也。外道等教三德、六句、二十五谛、虗空实我等，如下广明外道五师三计等也。此邪徒者，即外道也，或总是小乘。乱彻者，即将二十部互相见不同，乱我佛教，即是邪徒也，亦将小乘为邪徒也。本来一味正教，便异见纷诤也，乱正法之彻迹也。如春秋云：齐鲁二国交战，齐军大败退，其鲁军即欲逐之。鲁军有一人名曹刿，曹刿云：鲁军且住，恐齐军是诈伏兵。使人望者，若齐军车马纵横，干戈倒载，即是真败。使人望车，乃见纵横，方知实败退也。今被小乘外道等𥪰兴异见，乱我佛真正之教也，故云邪徒乱彻也。言正法陵夷者，即是我如来所说之教，名正法也。高峻曰陵也。夷者，平坦之㒵也。尔雅云：大埠曰陵。夷者，平也。即谓诸小乘外道等摧坏我正真之教，平平若是。又诸小乘师云：诸大乘经非佛说也。即小乘谤大乘。言非佛说者，正是邪徒也，即使正法之山平坦也，故名正法陵夷也。上来第一通辨邪徒也。

自下别明情执，分二：初、明小乘情执；二、明大乘情执。且第一、辨小乘情执者，疏云色心假实异其宗者，即是执假执实异于正法之本宗也。如一说部执色心皆是假有，名为执假也，即世、出世、世间一切法皆唯有一假名也。又犊子部师执我法俱有也，即于有部中分出所以情见，执一切皆是我法实有也。小乘三世有与有宗别也，执一切皆实，三科法门三世法皆是实也。或计肉抟为心，精灵、四大等成五根皆是，即此二十部护执不同，色心等假实不同，乖正法故。名异其宗者，异中道宗也。疏云有无之说亏其实者，亏者，少也，即觉天经部一意。问曰：何名有无之说？答：即或执外境如识非无，是增益也；或执内心如境非有，是损减名无也。问曰：如何名实法？答：不空不有，即唯遮境有，识简心空。菩萨执唯有一个意是有，余者即假皆是无，皆亏大乘八识、五十一心所法也。若执无者，即是青辨，即从四百年后至八百年已来空宗、大乘大行空教，即执一切皆空也。不简遍计、圆成、依他皆是空，即内果皆空也。青辨造掌珍论，同时有五个论师，名五日出，即五天一时生。中印土是龙树，东印土是马鸣，南印土是提婆，西印土是室利罗多，北印土是鸠摩罗多，即五日出也。大弘空宗，即青辨掌珍论中作比量，破菩萨涅槃皆立。即彼论偈云：真性有为空，如幻缘生假，无为无有实，不起似空华。如青辨宗八部般若经故，以般若经说一切皆空也。以青辨不了如来隐有谈空教，便执一切皆空者，是青辨恶趣空也。如来般若经中言一切皆空者，是真空不空，是妙有故。即此经意，说心外境空也，亦不说依圆亦空也。青辨不知佛意，便执一切空，二转依果亦是空，即青辨第一比量云：真性有为是有法空，空故宗因云云。缘生故，同喻云：犹如幻事，幻事是缘生，幻事是空。真性有为是缘生，亦是空也。即此似比量，乃有过也。即因中有所依不成过，喻上有一分所立不成过，一分是能立不成过。言因无所依不成者，前陈有法意，通通两宗共许。青辨既立性空有为以为有法者，言一分前陈有法者，即护法不许有缘生之因，依彼转故，是一分所依不成。言喻上有一分能立不成者，因言缘生，表是缘生及余三缘，故致生字幻事之喻但假合起，非因缘有，何有生字？故于因上合言缘成。言一分所立不成者，幻事之喻通贯两宗，护法幻事非空非有，所立空宗于彼不转，即于喻上半有半无，故是一分所立不成也。第二量土涅槃是有法，定是空宗，因云不起，故同喻如空华等定，是定即护人宗中空，如我宗中且不空也。汝应言青辨自许宗空者，方简他宗也。既不简他宗，即他不极成过也。汝又言是缘生者，是不如何言空耶？既若犯多种过，即比量不成，故知菩萨非空也。若是空者，汝青辨菩萨修行求于何果？又一切众生修行归趣何法也？若一切众生有所归敬处，是可求果，故遍知计是无，依圆是有，涅槃是圆成，四智是依他也。具有能所证，即有凡圣生死，亦有菩萨涅槃，即知三性中唯遮遍计是也。故知佛法正道理者，即苦集是染因果，灭道是净因果，二转依果非空非有，妙理中道故离二边也。离心外妄计有故名不有，离青辨恶趣空故名不无也。即不无邪契中道，诸有智者应顺修学，舍彼生死轮回之业无上觉也。即乍可执有如须弥，不可执空如芥子。何以？即执空者滞其空边，诸佛说为不可治者。此上即是大乘异师乱辙讫也。上来最是大门第四邪徒竟起，异见繁兴讫也。

自下第五、启彼中道，方陈邪论者，分为五段：一者、解论主之名，即疏云爰有大士，厥号天亲是也；二、叹德者，疏云嗣至圣之玄风，绍法王之令轨是也；三者、明述作之意，疏云󳬂造斯论，五法合成者是也；四者、正显中道，除执二边至异执是也；五者、总结深意，遮彼迷情。今更科后二：第四、破执归中；第五、总结深意也，疏云文邃理愽，难可详焉者是也。五段不同。

且第一、明造论之人，即爰下二句是也。言爰者，于也，粤也，即爰粤也。大士者，即褒赞之词，亦是简异二乘，非大士也。以求大果、大行、大涅槃，故名大士也。即大菩萨之士，名大士也。有云：但合言正士也，合名大士。大士者，是佛也。以无上事，故名大士也。若行大行，求大菩提之事，名大士，理亦然也。大士通因果，若无上士者，唯局果。解云：十下作一，是士字也。十者，数之终也。一者，数之始也。此菩萨解行，即有始有终，故名士也。此是以字解也，即不如前解也，即当九百年中出世也。言厥者，其也。号者，德号也。如人初生，至二十已来，方得为名也。若国家与官，于国有忠，于家尽节，即众人与作名称号也。于国有忠，与立其号也，如张燕公是也。即此天亲，于佛法尽忠，即造论解经，接引众生，皆能入佛法，获圣果。故世人因此菩萨造论，令一切善芽增长，即菩萨与众生为之出世父，即立号也。号曰天亲，或名世亲，即是唐梵各不同也。言世亲者，是唐言也。梵云筏苏盘豆，此云世亲；梵云拔苏盘豆，此云天亲。旧云婆搜盘豆者，非也。亦云世所亲近，名世亲也。或云于天神边乞得，故名天亲。问曰：何名天亲？答曰：为父母无子息，恐后绝嗣，遂于天神边乞得。西方多有人，事天神也，即是自在天也。从所乞处得名，名曰天亲。即于经部出家，学经部义，暗破有宗，造俱舍论，却潜破有部宗也。后时有新有部师，名新萨婆多，见天亲潜破有部宗，即新萨婆多造四十卷论破俱舍，名俱舍扑。即俱舍论，即马駄著，于五天逐之，天亲遂走。问曰：何天亲却走？答曰：天亲言：以无人监故，长去十五里。后时新萨多患疾，便遣弟子将四十卷论呈似。天亲见详之，乃见道理善顺俱舍，与立名目，名顺正理论也。此天亲前后造五百部小乘论，皆谤毁大乘经典，言非佛。以无著是兄，既知见已，便劝令修大乘行，其天亲不肯回心。后时无著：我有小疾。令弟子往唤天亲。于天亲所宿处，无著弟子于高楼上念华严经？十地品偈云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。闻此偈已，遂发大乘心，修大乘行。后时思惟：我已前谤毁大乘经论，后必当入地狱。我先毁方等经，都由此舌。我今为悔此过，应须截舌，方得谢边也。即自执刀，欲截其舌。去无著所三由旬，遥知欲自截舌，即现神通，以手遮刀，语天亲言：汝不须截舌。夫人因地而倒，还须因地而起。昔日将舌谤大乘经典，如今应将此舌赞大乘经，即谢过也。天亲受教。后时造五百部大乘论，赞叹大乘，广破小乘，即此百法论是一数也。西方千部论师者，天亲是也。即初回心时，造摄大乘论也。㝡后造俱舍论也。即慈恩和上叹云：晦孤明于俱舍，孤明□，大乘明慧也。示同尘而说有，即示现依小乘也。解慧缚于摄论，慧缚者，即小乘慧，名为慧缚。今弃之，故名解也。表纵圣以谈空，鉴冷智周，穷神尽叡，即疏主厥号天亲，是辨能造论之人也。

第二、叹德者，两句疏文。嗣至圣之玄风，绍法王之命轨者，嗣者，继嗣也。如人家养儿，即继嗣先家。此天亲亦尔，继嗣世尊也。言至圣者，有三解：一云天亲继嗣无著菩萨，无著菩萨是初地也。以天亲因无著发心，又是无著之弟也，是燸顶之高士。枢要云：位居明阴，道隣极喜。即天亲继嗣无著菩萨，无著是至圣也。二云天亲但继嗣弥勒，以依瑜伽论为主，故云至圣也。以当来成佛，故云至圣也。三云但继嗣佛也，既不继嗣余人。至者，极边之义。又圣法王是至圣也，此方尽理。玄者，妙也。风者，风范。即此玄风者，是如来教法。天亲能继嗣佛正法，故云嗣至圣之玄风。言绍者，继绍也。法王者，即是佛也。问曰：言至圣，如何后更言法王？答曰：但是文家属对，亦无别义。至圣即是法王也，以于法得自在。自在者，是王也。故继经言：已于法得自在，是故稽首此法王也。命者，隔也。命是正也，轨为轨则。途彻规隔之义，即天亲皆能绍继，故云绍法王之命轨也。

第三、正明述作之意者，疏云：󳬂造斯论，五法合成者，正明造论因由也。󳬂者，兴也，盛也。造者，作也，述也。斯者，此也。即是天亲兴作此论也。问曰：世尊在日说法，有不了之教，即更要天亲造论，化诸有情。佛在日说法，皆是了教，如何菩萨更造论耶？答曰：菩萨造论，有深意趣。问曰：有何意趣耶？答曰：有四意，故造斯论：一者、为严显佛经故，所以造论。以佛经甚深微妙，难了知故。菩萨造论解经，解经义显现也。二者、为摧邪显正，所以造论。慈恩云：风飞三量，即外道靡其。雅宗既避，正法得显也。三者、令法久住菩萨，所以造论。以论解经，正法显现，后代流行，命不断故。四者、利乐有情，所以造论。命众生除邪，正见解生，依教修行，出离生死轮回，受法乐也，故名利乐有情。天亲慈悲，有此四意，所以造论也。虽有四意，意在严显佛经。若不造论解经，经中奥义难晓也。造论解经，意有五喻：一者如见莲华未开，见虽生喜，不如开已香气纷馥。如来说教，义意深隐，见虽生喜，不如造论释之，命义显现。二者如见金铤，见虽生喜，不如锻炼为庄严具。菩萨造论释经，亦复如是。三者如见美馔，见虽生喜，不如食已知其美味。造论释经，亦复如是。四者如得庆书，见虽生喜，不如披覧知其庆事。造论释经，亦复如是。五者如见他财宝，见虽生喜，不如摄为己财。菩萨造论释经，亦复如是。诸经教义，深意难知，造论释经，如前五喻四意也。下有三师，解造论意，各各不同：一安慧，二火辨，三护法。

且第一、安慧菩萨明天亲造论意者。问曰：菩萨造论有何意趣？安慧答曰：有三意故：一者、令有情生正解；二者、令有情断二重障救；三者、令有情得二胜果故。此初也。即令有情生正解者，以一切异生、诸外道、小乘等有迷谬故，不生正解。问曰：何以一流之人不生正解耶？答曰：谓异生愚痴故，执我法故，于二空理全不解了，故名为迷也。问曰：如何名谬？答曰：如二乘空宗青辨等一类名谬也。谓二乘执心外实变故，是增益边，此二乘名为愚也，以不正解故。若青辨等执恶趣空，拨无因果，依他圆成亦空，是损减边，即二乘青辨总名谬也，即合此二乘凡夫青辨总名迷谬也。今天亲造论者，谓于二空有迷谬者生正解故，即令迷者生解，谬者正解也。问曰：何名二空？答曰：即是生、法二空也。今说二空者，即是人我、法我即空也，以本无我、法之体故。此言空者，不是离二执有空，但是二执即空也，以本无我、法之体故。此言空者，不是离二执有空，但是二执即空，更无别体。即智缘空起，为所由履门，于空门中显得真如，名二空理，理体非空也。即言空者，离心外遍计执有，故名空也。言难空者，即真如体是妙有，即真空、妙有正遮二边也，如下文广解之。即梵云舜若，此云空也。若名舜若多，即是空性也。即于二空所显得实理故，即二空之性依事释也。有人解云：真如空者，不尽理也。此是第一、令迷谬者生正解也。所以唯识论云：今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。上来第一、总令有情生解，所以造论也。

从此第二、令有情断障故，所以造论。既若于二空生解故，即能断二重障也。言重障者，有其四义，故名重障也。一者、此重障由如金刚，难可断故。即世间一切色法皆可断，唯有金刚难也。此重障如似金刚，难可断也。二者、有此烦恼所知重故，难越生死故。有此重障，难越四流也。三者、厌溺有情□，四生故也。四者、坠有情轮，没三界。谓此重障，发业闰生，无休息故。有此四义，故名重障也。若证二空，彼障断也。即唯识论云：生解为断二重障，由我法执二障令生。若证二空，彼障断也。即天亲造论，谓令有情断二障故，所以造论也。自第三、令有情因果，所以造论也。问曰：得何果也？答曰：得二胜果。二胜果者，即是菩提也。问曰：如何名胜果？答曰：胜谓殊胜，果谓酬因，即三劫行因，得顺益果也。此是殊胜之果，以因胜故，果亦胜也。因果相摄，二乘得二果，非极圆满，故非胜果也。究竟二果，过出于二乘十地，故名胜果也。故唯识论云：断障谓得二胜果故。问曰：言断障者，是何障？有何行相得二胜果？答曰：即唯识论云：由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩萨也。问曰：如何烦恼障名续生？答：瑜伽五十九云：一切烦恼皆能续生，即俱生分别也。能发业闰生，令三界生死不绝，故名续生。地前通分别，地上唯俱生，名续生也。以闰十王果报故，即烦恼正是缚法，无始有情不得解脱，皆由烦恼缚也。今既断却续生烦恼障，即离缚故，得真解脱身，亦名法身。问曰：断所知障得法身，如何言断烦恼得也？答曰：此约胜所障故，断烦恼得真解脱身，即此法身亦解脱亦法身也，以二空齐显故。今偏说者，即烦恼也。问曰：如何所知障名碍解？答曰：以所知不是障，障所知境，故得名也。四涅槃名所知，智下名能知。又智下是解心也，即此法执能障所知境殊胜智故，名所知障。所知之障，依主释也，即断此障得大菩提也。即安慧菩萨解云：天亲菩萨有此三种利益故，即令生心解，令断障，令得果故，所以造论也。

自下第二、明火辨菩萨义者，此意即令有情证唯识性故，所以造论也。即令外道舍邪归正，即谓外道开显此论，亦谓二乘开显此论，令舍小归大也。皆令证达二空故，证得唯识性。以外道数论等，执三德、六句、二十五谛等，小乘执法，实离心外有故。菩萨造论，令一类达二空者，证唯识理也。问曰：外道邪执，如何令他达二空理也？答曰：谓此外道，无始有无明所盲，不知正理，便执邪解虗空等我，皆由无明起惑造业，即不共无明，亲迷谛理相应无知，与九同迷，不正知故，所以邪执。菩萨慈悲故，造论□三意四道理，破此外道邪执，令归正见也。即此论开示外道故，令达二空者，不执神我也，即证唯识理也。二、谓内道小乘执故，所以造论也。前谓外道开显此论文，后谓内道小乘演示此义。以小乘执有，故是法执，未了法空也。今示此文，故达二空理也。即小乘外道邪智，执我法故，示令知故。故知天亲造论，令有情生正智，达空证理故。问曰：作此解，莫是𮌎今耶？答曰：圣教正理，有定量故。即唯识论第一云：又为开示谬执我法，迷唯识，令达二空，于唯识理如实知故也。上来第二、明火辨菩萨义讫也。

自下第三、明护法义者，即天亲造论，为破邪执故，所以造论。故唯识论云：复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸法用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故造斯论也。解此护法意，与前摧邪显正意同也。即青辨菩萨言：俗谛门中心境俱有，若胜义门中心境俱空，或执心法如外境无也。若是萨婆多师，或执外境如识非无也。天亲造论，意破二边空、有二执故，所以造论也。即前百法论遣青辨等执空也。后言二无我者，意遣萨婆多有执，故造斯论也。即是辨第三时教非空非有教也。上来三师解天亲造论之意也。是故疏云：󳬂造斯论也。即言五法合成者，即五位法也。问曰：天亲是𤏙顶之位，是地前如何造百法？百法是初地菩萨造耶？答曰：初地菩萨达百法明门也，天亲菩萨但述而不作也，总是辨述作之意也。

第四、辨正显中道，除执二边者，或云：第四、破执归中也。疏云：启有、空之两门，辟二边之异执。言启者，开有、空之两门是者，有门即百法，能启彼空见情执故；空门是二无我，启心外实有法故。天亲造论，前陈百法，即启彼青辨恶趣空执，故以青辨一向执空；第二时大行空教，故今说一百法妙有，故破青辨妄执空也。后言二无我是空门，即破萨婆多执三世实有也，皆言极微成有三得，得著心外实有也。此二无我，遮有执也，即非有非空中道大乘之教，是佛灭后至九百年中说此百法也。谓遮二边，以前二时著边故。第一时教是有教，世尊密意说有者，是依、圆有也，说唯识不空也。萨婆多师不得佛意，便妄执心外实者，滞著边也。第二、说空者，意破执有也，即唯说八部般若一向谈空，即佛密意说空者，但是遍计是空，亦不言依、圆是空也。青、辨等类不得佛意，便妄执若色、若心、因、果、菩提、涅槃一切皆空也，即滞损减边也。世尊于第三时中谈非空有教，双遮二边等，即华严、楞伽、厚严、法华经等是百法，唯识是天亲说，言遍计是空，依圆是有也。问曰：天亲是地前菩萨，何不自修行？如何造论启他有空二门也？斯有何意？答曰：有二意：一为生大智故，二生大悲心故。又诸有情起大恩德，即观诸有情无始时来迷覆真性谬执我法，由斯妄执或障具生，三业轮回无由出离，随情执起逐意见生。执空者迷理事而都无，玩有者言我法而皆实。是以菩萨出世制此微诠，错彩镂金文华理䆳，故令恶趣之辈比知善恶而不无，执性之流悟缘生而幻有。所以前明百法为遣执空，后述我无令除有执。有此因由方陈雅论，故疏云启有空之两门也。言辟者，除也。即将百法辟青辨空见也，又能除执空之流也。将二无我除二乘等有见也，将此百法二无我辟二边也。上来辨正显中道除执二边讫也。

从次第五，总结深意。疏云：文邃理愽，难可详焉者，言邃者，深邃也；理者，道理也；愽者，广愽也。即深邃道理广愽，故难可详焉。焉者，语助也，切韵解也。此总结也。上来有五章门，总是大门第五，启彼中道，方陈雅论也。

自下大门第六略题目简异余文者，于中分三：初总题目，二别解题，三总结。从首称下至简一分之别目者，是总解也。二从大用遮诠下至号之为数已来，是别解也。三总结者，疏故云大乘下至略录名数也。三段不同。

且第一总解题目者，于中分二：初总解上之七字，二总解下之八字。此初也。疏云首称大至旌一部之通名者，首者，头也，初也，始也。称者，知若作称，则宣扬美事也。此上依切韵解也。人更解，亦说也。即解此七字有三句，疏文分二：初一句标题目，下二句正释也。且标题目者，言首者，如前解也。即下二句，释上一句也。即首称大乘百法明门论者，总宏纲之极唱，旌一部之通名者，即宏纲之极唱也。总者，收束义。举此七字，百法义皆収尽也。极者，切韵。解者，极拣。拣即是妙也。宏者，大也。纲者，网也，亦是大也。应言宏即是纲也。由如鱼网上安大绳，名为纲也。但举其纲，网目齐整。但举论题七字，下五位百法自然齐整也。故云举网题纲，众网皆张；提裘举领，万毛皆整。极唱者，首唱也，初说也，即总包之义也。表此大乘法是至极之法，故云极唱。唱者，说也。即首唱初标七字，唱一部之极首也。裘网虽多，藉纲领而得正一；百法虽多，将此七字目下一百法，故如纲也。言旌者，即是□旗也。如旗引前，表后有五十军也。即大军欲发旌旗，必先已有旌节，表知有节度使大军也。即先举七字，后表大乘等下百法也，是五位百法之旌节也。是故旌一部，一部之通名也。

二者、总解下之八字者，疏后云本事分中略录名数者，即八字也。将下二句释上一句也。问曰：复土本事分中略录者是何？答曰：是纂义类之鸿猷也。又云本事分中略录名数者，是简一分之别目也。言纂者，合集之义。类者，众类，心、心所等，又五类法也。鸿者，大也，如秋深九目，󴤗鴈随阳，大者曰鸿，小者鴈。今言鸿者，取其大义。猷者，道也，通也，尽也，法也。意说百法论录彼瑜伽，本事分中大意皆尽，故云纂义类之鸿猷也，即纂义类之大法也。简一分之别目者，简者，择义，应作此拣字，此拣训为纯也。一分者，是彼论中一分之义。别目者，为天亲菩萨于本事分中集彼类之法，成此百法论，故云别目。上来总解题目讫。

第二、别解题目者，分二：初、别释大等七字；二者、别解大等七字。言大用遮者，即呼大事等八字中初也。疏大用遮诠立号，道目之为论巳字之时，但有遮诠，无他表诠，但遮小乘也。此但名大，是何大？为是大人？为是大法？为是大天等？但有大义，能遮小故。如呼火时，遮不是火，亦无自表义也。即火者是何？火是萤火，但有火义、遮义。如火亦有表者，即呼将热火来，此亦无遮表也。火者不自表，但遮；若更表者，应须双言大乘也，亦遮表也。若有人作四句者，将热火者是，唯表者非也，何异前言？何异前言火时，即但有遮，非表；后言热火，其便唯表也？若言唯表者，第二句中即不言火也，以火是遮义也。故须热火是遮表义可尔，即不必事须作四句。若言句四隔定者，即应于二谛上亦须有四句也，可知。今言大时但遮小，更双言大乘，即有遮表义。若疏中单言大字，但是遮诠也，非表诠立号也。据实亦有表诠，以有乘字故。言乘者，运载得名也，如船车有运动之用。今此大乘有运载众生到彼岸之用，故名为乘。故疏云：乘者，运载得名也。疏云：百法以解，体、用双陈至能、所兼举者，此有三解：一、章敬云：百者是体，法是用，明者是能慧，门者是所缘境。故言百法体用双陈，明门能所兼举也。荐福难云：前所言百法是所缘境，今门又是所缘，其一论题有两重所缘之失也，即有量言之过。又解云：百法是所缘境，有其体用，明是慧体，门是慧上无权之用，亦不犯重解之过也。又解云：百者是数义，不须说体用，但一百个法上有体有用。何以？即法上有时自体故名体，有生解之义是用，即百法体用双陈也。明门能兼举者，即明是慧，是能缘门者，是慧所游履门，即百法便是所游履门，即是所缘，即无别慧于百法上游履时，有无权之义，名所缘也。门即是百法，持业释也。门是慧所游履，故是用，百法即是体也。将百法为所游履门，亦无量重所缘之过也。此解为胜，亦顺疏文，以疏文中明门以能所兼举故。若真解云慧是体，门是慧上用者，非也。何以即慧为能游履，亦可将门又是能游履哉？分明说明门能所者，即明是能缘，门是所缘，即百法境是门也。下解论之一字者，疏云循环至目之为论者，分二：一、辨论之义用，上二句是；二、辨论体者，下二句是。论者是往来之义，往反名循环。研者，磨也。核者，实也。即循环研核道理，方得究畅真宗也。究者，穷究也。畅者，通也。即穷究通畅，命真诠显

第二、辨论体者，疏云：梵云摩怛理迦，此翻为本母。是本母是妙慧，由此妙慧圆满福智，能生长诸法，故名本母也。又妙慧者，有多方便，究本穷源，作用简择，能生智解，故云本母也。又此本母是论，论推寻性相，却生得妙慧也。妙慧生已，解能破精，后生论也。因论而有问答，问答而生智，故云论是智之母也。故云目之为论。上来别解上之七字讫。

下别解下之八字者，分四：一、属当本事分；二、解略录二字；三、解名；四、别解数。且第一者，疏云：本事分者，即瑜伽本分也。有二解：一云、对法本事分也；二云、是瑜伽本事分。以天亲远习弥勒，取瑜伽本分也。即瑜伽五分中，第一分是本地分，第五是摄事分，即摄末归本，取瑜伽也。此上属本事分也。

第二、解略录二字。分二段：一者、叙广文之意；二者、释略录之义；三者、结广略之文。三段□□。且第一、叙广文之意者。疏云：良以彼论文广义丰至輙难晓悟。意云：瑜伽论中，文既广博，义繁丰，若拟于瑜伽，掬寻道理，不可晓悟也。若以逐波澜，欲者火之源，皆难可得。彼亦尔，若一百卷瑜伽中，讨寻此五位法，不可晓悟也。輙者，切韵训为专也。第二、正释略录之义者。疏答云：乃甄集宗要，成斯雅论。甄者，简也。集者，纂集也。要者，节要。即纂集要节之文，此百法也。亦非全取彼文也。言广文委属他部至故□□录者。即瑜伽论名为他部一切能诠教繁文，属其瑜伽说广解也。切韵属者，与烛同音，属，付也。若口边作，即属托也。问曰：如何不将广文成此百法？答曰：疏云：略论抑不繁词也。抑者，强也。若切韵解者，抑，按也。亦是抑压□□此百法，无繁文也。以将广论之中，能诠所诠□，成此百法论，故名略录也。

第三、别辨名者，疏云：表诠呼召，称之曰名者，即名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依也。但取文能诠自性。问曰：声、名、句、文亦能表诠得一切法，如何但说其名，不说余二？答曰：名诠自性，举此名摄取余二也。若取声、取字，即太狭也；若取句者，即太宽也。今取名非宽非狭，即处其中，但取名也。

第四、别解数者，疏云：有所度量，号之为数。□□有分限，可知多少，可度量故，故称数也。上来第二、别题说。上来有二：初、总解题目，二、别解题目。两□不同，总是正解题目讫。从此第□□□□□，故云大乘百法明门论。上来六门不同，□□□□序讫也。

百法显幽抄卷第一末

百法论显幽钞卷二末。

皆是唯识也。又若言无唯识者，即无俗谛，俗谛是依他唯识体故。俗谛既无，真谛亦不可得，以真俗二谛互相依故。若有为既无，无为亦遣也。若言真谛俗谛皆空者，即一切皆泯也。即诸佛说为不可治者，应知诸法有空不空，离有无边，正处中道也。上辨唯识成空难说也。

自下第五、色相非心难者，难云：若诸色处亦识为体者，即应识亦如色相一类不断相续而转。既若心即有间转，色相等即实山河大地，世间现见目击道存，心外实色如何言唯识？即心外山河不曾间断，能缘心即有时起、有时不起，即色等即一类坚住，故何成唯识？意云：心有生灭，境即不随心生灭，如何成唯识也？下论主答者，由诸有情从无始时来妄作相续解，名言熏习种子在第八识中，由彼熏习势力，此山河大地等起相续而转，第八所变山河大地是第八相分，名不离心，故知唯识无境也。山河若望第六识，即六识间断山河相续，此望第八识说，是第八亲所变相分，故若有情灭时，彼山河一重相分随彼人灭也。故知一切不离能变心，故知无境，唯识理成也。

自下第六、亲量违宗者，难云：色等外境、五尘境等，即五识分明现量缘证，是现量所得实有外境，即大小乘极成，如何论主令拨为无，言唯有识耶？即因明论有三量，是楷定有无。若比非二量，由心比度起执，如似现量法是实有五尘等法，即五八识现所证故。若言无外实境，如何有比现量心也？有现量心时，现证外境，外境既无，即现量心应亦无也。现今证外实境，应知不唯有识，即现量境是性境，性境不随心者，明知是心外实境也。下论主答者，论云：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外别，妄生外想。此是依自宗正义答也。意云：即五识及同时意、同缘境时，俱现量得时，不执为外也，以得法自相体也。即境非现量，缘时无计度故。若后念独头意识生时，便妄执似外境相，现作分别心相像似外境，但妄作解也，其实无外境也。现量照自体故，是五识相分也。以识所变故，亦说自相分，是不离识也。若言外有境者，即是计度妄执情有理无也。约妄情执心故，即有我法实境。今约实理说者，即离心外更无有境也，唯内心所变。若执计心外实法者，说非有不称故，但是随情妄有，亦不离妄心也，亦名唯识。若妄心之时，外境忽无，如眼中有翳，妄见有蝇等。若是五俱意识，不作外境解也。小乘师云：我不问论主：意识分别有外实色等。如何论主自难自答耶？与我问意不相当也。我问论主：五识现证外实境有耶？论主答云：此答前解五识不执为外，意识执现，是前来答汝难讫也。今说五识所缘相分似外境有，即体非实外境，但显正义也，答小乘难讫也。意云：五识缘境不作解，得法自相，故名唯识也。第二念作心外实有，不随心解，即不离中，故谈唯识也。

自下第七、梦觉相违难者，外人难云：言梦中是唯识，梦境无实，以觉后心了知梦中都无实境，不离梦心是唯识，即将以梦中无境名唯识者为喻。例觉时心亦如梦境是唯识者，即何故世间人现觉时不知现境是唯识耶？但是觉后反缘梦，不离梦心，故名唯识。即不知自觉后境是唯识，以见有实境是心外实有故。明知觉后不自知是唯识者，如何论主一切皆是唯识也？下论主答者有二：先、举极成为喻；二者、正答。且举喻答者，即梦中境有者，要觉后及后方知是唯识。即论云：如梦未觉，不能自知，要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。解云：正举喻者，如梦未觉，正作梦时，总不自知是梦，即执为实境。若后觉时，方知前来作梦时，梦境都无，皆是唯识。即要至觉时，方知梦是唯识也。举喻可解。二、正答者，论云：未得真觉，常处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。解曰：意云：觉时境色，亦如梦中之境，自不知是梦是唯识，便执为实有外境，亦不知现觉时是梦也。要至真觉时，方知无始至今皆是梦境，皆是唯识也。二十、唯识颂云：未觉不能如，梦所见非有。即谓未得真觉，常不能自知，至得无漏真觉之时，亦能追忆生死长夜之梦境，即觉知他一切凡夫皆是梦境，境亦非有，一切皆唯识也。问曰：如何知生死是梦？答曰：未得真觉，常处生死梦中，故佛说为生死长夜，󳬯如梦也。由斯道理，未了色等境是唯识也。上来答梦、觉相违难讫也。

自下第八、外取他心难者，外人难云：论主前来立色境是无，已极成讫也。以外色境实无，我亦不论也。若他心既是实有，宁非自识所缘也？此意令自心亲缘著他心。此中若缘者他心者，即唯识义不成，以心外取他心故。若缘他心不著者，何故有境而不缘著？即何名他心智也？二十唯识亦有此难，彼云：若不能了知他心者，何名他心智？若能缘著者，即唯识应不成也。下论主答者，谁说他非自识境？我许他心是自识之境，所以有他心智。我但不说他心是自心亲所缘故，自心亲缘著他，即不得但变影缘他心，亦得名他心智故，所以唯识得成也。此缘他心时，亦非如手等亲执其物，亦不似他钳甲物等，亦非如五根亲照境体。此识缘境时，但似镜照物，但得其影，不缘著质，故他实心是他心唯识所收，他人五根、五尘是他人唯识摄也。五识所缘相分外质，是第八识相分，唯识极成也。即见、相二分是自证分上用，与自识分不即不离也。缘他心时作他心解，即缘著他心影像也，唯识得成也。

自下第九、异境非唯影难者，外人难云：唯识之义，但离心之外更无有物。既若有他心所变境有实者，即异于自心所变境，何名唯识？是他人身实色根等，不是自身所变之境，何成唯识？以自心外有他实色故。下论主答并毁责者，论云：奇哉！故执触处生疑，岂唯识教但说一识？意云：岂唯言唯汝一识，更无余人识也。外人又问曰：若不唯一人识者，行相如何？论主答者，论云：汝应谛听！若唯一识，宁有十方凡圣、尊卑、因果等别？谁人说法？谓谁人说法也？何法何求？故唯识言有深意趣。意云：即反难外人意也。若唯有一人之识者，宁有十方凡圣、尊卑、因果差别？又宁有他人色之与心等别？若唯佛一人者，佛谓谁人说法？以无众生故，亦应无佛，即无善知识，即何所求也？故唯识言有深意趣也。外人问：意趣如何？答曰：即解本宗意者，即一切有情各各有八识遍行等六位心所，各各自体分及所变相见二分，及色心分位二十四不相应等六无为、二无我理所显真如，以空为为门，显真如也。所以许有八识自体者，是识自相，故名唯识。许有心所者，即识相应，故名唯识。许有色故，是前王所所变也。余二位可解。言唯者，遮外境有。言识者，简识亦空也。即离有无，故成唯识也。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空识无上觉，救拔含识生死轮回，非令拨无恶趣空者，违背教理，能成是事，故定应信一切唯识也。上来总答前违理难讫也。九难外更有一难，即是外境既成，无忘应不起难者，外人难云：若无心外，实所缘境由何而生种种分别？分别者，即八识也。若无外境，八识因何而起？论主答：第八识内有一切种子，以有种子故，诸法从种生也。既生现行时，有增上力能牵诸识起，故知识起不离内心所变之境，故知一切唯识理成。虽言唯识亦有因由，然始得生。得生之由，即四缘也。既有四缘，牵发力用，分别识起，于义何乖？此答外境既成，无忘不起难讫也。即一切皆唯识，即五位之中居第一位，己心最胜，故三界唯心，万法唯识。前来广成立讫也。若唐三藏成立唯识作比量者，真故极成，色是有法，定不离于眼识。宗中法因云：初三摄眼所不摄故，同喻如眼识。言真故，即简世间相违过，以唯识是佛法胜义甚深义，即世所不知也。言极成者，简不极成色。不极成色是小乘不共有者，如小乘有者，如小乘说佛是有漏色，最后身菩萨是染污色，但取今一切有漏共者说也。问曰：何名初三？答：十八界即眼根界、眼识界、色境界，此是初三；乃至最后意界、意识界、法界，后三也。都有六，今三也。今且成一切色不离眼识，故言眼所不摄，故即此色境不是眼根摄也。喻如眼识，眼识非是眼根摄也，即眼识不离眼识体。今色境不是眼根摄，亦不离眼识也。问：云何眼识不离眼识耶？答：眼识见分不离自证分也。问：若尔，小乘不知有自证，如何言见分不离自证？答：对小乘但言不离识体，色亦不离识，此无过也。此共比量也。若不言初三摄，但言眼所不摄，故便有不定过也。言极成之色，为如眼识是眼所不摄，定不离眼识？为如复五三眼所不摄，定离于眼识？故知应言初三摄者，简不定过也。又若不言眼所不摄，但言初三所摄，故更作不定过，为如眼识初三摄，定不离眼识？为如眼根初三所摄，离于眼识耶？故知初三摄眼所不摄，故眼识无过也。下新罗顺璟法师是三藏弟子，归本国已，即破三藏比量，作决定相违过也。量云：真故极成，色是有法，定离于眼识有。故宗因云：自许初三摄，眼识不摄，故同喻如眼根。即寄此比量与慈恩来，请为解释。慈恩云：若自比，即以他比以破；若共比，即以共比破。若将自破共比者，即不解因明道理也。今言自许初三摄，眼识不摄者，此因便有随一不成也。以大乘自宗不许眼识不摄也。所以疏云：谓初第一心即是法至持业释也。此是成立唯识讫也。

自下依疏文辨心法者，有六段，文如疏中。于中分二：且第一义解心者，分为二：初、正释二义；二者、翻前文者，疏云或初集起下，是且第一、正释二义中。且解第一义中分三：初、立义分，二、属当分，三、解释分。问曰：如何名为心？疏：答曰：一、集起名心。此是立义分也。二者、问曰：有八种识，何识名心？疏：答曰：唯属当分也。三者、问曰：第八识名心，有何功能独名为心？疏：答云：集诸种子，起现行故。此是解释分。即下二句解上集起二字也。

言集诸种子者，解上集字也。言起现行故，解上起字也。故名集，起名心也。言唯属第八集诸种子起现行者，此破经部师义也。即经部师云：我无第八识，但有前六识中互相持种，以六识不俱起。如眼识起时，即眼识中持余五识种子及诸色种子。若耳识起时，即眼识灭已，余五识种子也，种子等即在耳识中持也。乃至第六意识起时，余五识种子在意识中持。以六个识定不俱起故，六识中随一识起，能持种子。

从次护法破前师者，分二：先、破前师；二、申自义。且破经部师者，汝经部师将前六识互持种子者，不应正理，以阙四义故，前六不能持种也。一者、前六阙常义；二者、阙遍义；三者、阙一类无记义；四者、阙坚住义。即此四义，一一各作比量，破前六不能持种也。但将一个喻四个因：第一、量云：汝前六识是有法，应不能持种。故宗中法因云：非常相续故，同喻如电光。电光非常相续，电光即不能持种。汝前六识无常相续义，亦不能持种也。第二、量者，量云：汝前六识是有法，应不能持种。故宗中法因六个识不遍三界故，同喻如电光。反复可知。经部师云：此有过也，以因有不定过。论主言：不遍三界者，为如将第六识遍三界，证六识持种？为如复将前五识不遍三界，证六识不能持种耶？即论主将非一类无记为因，即此量无过也。量云：汝前六识是有法，应不能持种。宗中法因非一类无记故，同喻如汝宗过行等，反复可知。若不言汝宗简者，即大乘宗第八识相应遍行，为不定过也。将他经部宗遍行，遍行是六识相应者，皆通三性也，以非一类故。第四量云：汝前六识是有法，不能持种。宗中法因云不坚住故，同喻如电光，反复可知。经部师被破已，便转救云：将识类亦能持种。论主云：识类者，亦非成正类，以圣人识是凡夫识之流类，凡夫识是圣人识之流类。不圣人识变凡夫识熏者，即应圣人识便通有漏不善性，应圣人却成凡夫耶？又凡夫识变他圣人识熏者，即应凡夫识便成无漏，应凡夫便是圣人耶？以是识类互相持种故。若不尔者，如何将识类持种耶？故知须有第八识持种子，以具四义故。

申正义者，即唯取第八识持种子也。所以疏云：唯属第八集诸种子起现行故。此识能聚集诸法种子，复能起诸法现行，故唯取第八识名心也。如仓库等能集一切财物故，此第八识亦尔，即梵云质多，此名为心也。

言集诸种子者，即第八识中有色心种子、人天五趣种子、三界种子、无漏种子、三乘种子等，有无量无边种子，故名集诸种子也。

言起现行者，即三界五趣有漏无漏一切色心等现行，皆从第八识生起，故名起现行也。即第八识是能集起，前七种子是所集起，现行所起也，即取能集起名心也。

问曰：第八识具四分，取何分名心也？答曰：四分中唯取自证分名心也。问曰：夫言一切唯识者，即四分皆成唯识，如何四分中除三分不名？答曰：相分是色，见分是用，证自证是后边，故知唯取自证分名也。能含藏一切种子，故名心也。即自证分能集诸种子，复能起诸法现行，即令种子不散，是自证分功能也。从无始至今更无间断持诸种子，即第八识有集起义名心。以与种子力令生现行，复是依持生起二因，故名心也。即第八识是集起名心，可知。

从此第二、义解者，疏文亦有三段，即：第一、立义分者，问曰：何名为心？疏：答云：积集名心。二、属当分者，问曰：八识中何者心、识？疏：答云：属前七转。三、解释分者，问：前七有何功能积集名心？答曰：疏云：能熏积集诸法种故，即前七识现行；能熏得一切种子，即前七现行；多法共集，故名积集，即前七识能积集种子；在第八识积多无量，故是前七功能。能积集故，可知。如眼缘色时，意识同缘，即是二识共积集；得色种子，即是二识共熏种子。此共熏时，种子名所积集也，识现行名为能积集也。余耳识等亦尔，即取前七现行名心，以能积集得诸法种子，即现行头上持种子，故得名心。问曰：前解集起者，即种子能起现；今解如何种子不能起现行？答曰：前据第八识中旧种子生，故名起现行；今说七识现行头上新熏种子，未能生现行故。问曰：七识现行如何名心？答曰：七识现行如禾茎也。头上新种子如禾邃邃，从茎而生，即禾茎名为心。即前七识能熏得种子，在第八识中即是七现行功能也。问曰：第八识种子因何而有？答曰：因他前七现行能积集得也，即前七现行名心也。问曰：约何教据，说前七识名心？答曰：亦无教据，但是疏主约道理解之，此非正理也。此或是治法师义，即前七识上但有能重义，无积集义。七识现行头上但有刹那持种子功能，后念即落在第八识自证分中。持即是第八功能，如何言前七识功能熏便是积集义？

第二、翻释前文中，又分为二：初、正释前义；二、重段两文者，疏云此上二解下是也。且第一、正释前义。二、前义中，先第一义者，分二：初、属当，二、解释。且初属当，疏云或初集起义，属前七转是；二、解释，现行共集下是。释云：言集者，即前七识多现行，各熏得种子，名集。问曰：如何名共集？答曰：如眼识缘色时，即意识为共集也，共集种子也。问曰：第六与五识共造一事业者，名共集。此是明了意识也，与五同缘。若是第七缘第八见分，既七不与六因缘，如何名共集？答曰：申七为依，六方得转。即第六与第七亦名共集者，此亦不然。如入二无心定，前六俱灭，唯第七净分能熏种，即何成共集？此同明了意识与五同缘，共熏集种也。或与心所同缘共集者，亦得名共集，无失也。即七识现，皆名共集也。以熏种子，取中间现行，名心也。又解云：前七现行但说集起，即前七识各熏得种子，故名集起。即刹那后落在第八识中，即前七识无积集义。积集义是第八识自证分，故但说集义，属前七转也。问曰：何名转识？答：改转不定，三性易脱，故名转也。问曰：前六通三性，即三性不定，名转易。如似第七识不通二性，唯是有覆性，不同前六三性易脱，应非转摄。答曰：虽有覆性，以因中易脱者，即名转识，即十地位中第七识漏、无漏易脱不定，亦名转识也。难曰：若尔者，即无种性人第七定不通无漏，何名转识耶？答曰：此有二解：一云、无始有不共无明轻，若至今，即无明二障渐重，即轻重有异，亦名转易也；二者、生欲界二执无明即麤重，生上二界即二执渐细轻重，亦名转易也。于中有九品，九品麤细有异，故亦名转易也。从方所解者，将王就所解，以有掉、散二易解易缘，名转易也。问：第七初地成无漏，即名转识；第八果位成无漏，应名转识。答曰：果中第八一向无漏，不名转易；因中第七漏、无漏间杂，故名转识。难曰：前五识果中一向无漏，应不名转识。答：今但取因中易脱者，方名转易。前六三性易脱，第七漏、无漏易脱，五变易脱，三境易脱，三量易脱，有多易脱，故即前七皆名转识也。即前七转识共集，并自同时心所共集义，得成共集熏种子也。但名集起，不名积集也。

从此第二翻释第二义者，疏云：后积集名心，唯属第八，含藏积集诸法种故。即第八自证分中有无量旧种子，皆在第八中持，故名为积也。更能集得无量新种子，故名集也。更有集起之义，能起得一切色心现行，色心现行从第八识自证分中生起，故名为起也。故积集之义唯属第八识。问曰：有何行相，即第八独名积集，独名为心？答曰：疏云：含藏积集诸法种故，自证分能含藏得一切种子故。从无始至今，持种受熏，故名积集。诸法种者，即是三界种子、五趣种子、有漏无漏种子、三界五趣种子、三乘五性种子、色心等种子，名诸法种，皆在第八识中持故，含藏积集诸法种故。积集之义局狭，以属第八识故。若集起义宽通，通八识，通种现，皆有集起之义。若积集集起，是第八自证分故，复是总报主也。即第八具二义名心：一、积集义，二、集起义。积集集起解心者，唯第八识独名为心也。此为正义。唯识论云：能遍任持世、出世间诸法种子故。是含藏义也。即自证是能持，能积集一切种子是所持、所积集也。即荐福非疏主云：第八识无始相续受熏持种，可名为心。今前七现行但有刹那持种子义，后念即落在第八识中也。即前七现行何得名心耶？故知唯第八独为名，前七非也。

从此第二段两文者，疏云此上二解至应思者，言二解者，即前七亦有能、所二集，七现名能，新种子名所也。第八识上亦有能、所二集，第八现行名能，识中种子名所。今但取二解中现行是能集名心，不取种子名心也。即七现亦名心，以皆是心王摄故。第八极成，即八个识现行皆名为心，故名应思也。于中第八现行有似胜也。问曰：种子何非心？答：心者，缘虑种，无缘虑故。亦是就胜而说，且言取能集现行心故。问：与第三义何别？第三亦是缘虑名心。答：第三唯取缘虑心，此中但说能集之义，故不相违也。

第三义者，疏云：二、缘虑名心者，梵云质多，此云心也。俱能缘虑自分境者，即八识各能缘得自分所缘境，故通八识说，故名俱能缘也。问曰：何名缘虑？答：缘谓能缘，虑谓思虑，或云审虑、筹虑，故名缘虑。荐福云：缘虑名心者，解心通名也。问：八识各缘自分境，行相如何？答曰：说前五转识，唯缘五尘是自分境，除诸根互用及佛位也。第六缘十八界为自分境，及三世法，即一切法、有法、无法，或出世间法，皆是第六识自分境也。第七识缘第八见分为自分境，若无漏时，遍缘不遮；今且有漏，唯缘第八见分为自分境也。

第八识欲界系者，即缘欲界根、身、器世间种子，通缘三界为自分境也。若色界系者，即缘色界根、身、器世间种子，亦通缘三界也。若无色界系者，即第八识唯缘三界种子为自分境也，即不简三性有漏种子为自分境也。若圣护月菩萨解者，即许一界第八识缘异界现行为自分境。若护法第八但缘异界种子，不缘异界现行，因中第八不隔界变，约定通之力即不决定，若约业果决定不缘异界现行法也。即三界种子通缘为自分境，唯有无漏种子不缘也。

问曰：有何行相不许缘无漏种子？答：有三义故，所以不缘也：一者、第八是有漏，正是无漏法对治识故；二者、体性异故；三者、不相顺故。即但而不缘，四分中依自证而住。问曰：第八识既不变缘无漏种子，即何成唯识？答曰：但有依持义，持令不散故，不离识故，亦名唯识也。举喻如赤眼人把火也，亦如人顶上带物，虽不见，以顶持之。若第六，即缘得无漏种子也。问曰：六、八二识，一种是有漏，如何第六即缘得无漏种子也，第八即不缘？答曰：第六识即踈缘，亲缘即非也。第八识缘种子时，不许变影，事须亲缘，即不许缘无漏种子也。问曰：既不缘无漏种子，亦得名相分摄否？答曰：演秘有二解：一者、无漏种子与第八相违，不为相分也；二者、因中无漏种子是果中相分之流类，是相分摄故，亦名为相分也。若据濮阳，后义为善。问曰：器世间与他人扶尘，许第八隔界缘否？答：若依定、通力，即许变缘；若业力，即不许变。言力者，有五力：一者、大愿力；二者、定力；三者、通力；四者、法威德力；五者、业力。

且就业力中第八变器界者，问曰：第八变者亦通异界器等变耶？答曰：此有三师解：一者、月藏；二者、难陀；三者、护法。且月藏论师解云：即此器世是一切有情，上至诸佛、下至蕉具等，即三界有情皆能变得此欲界为自分境也。即此师意，许一界第八识通变缘三界器世间等，即引教者立世经云：一切有情业增上力共所变起故，即一切诸佛等皆能共变此欲界为自分境也。

第二、难陀论师难。前师者，有三难也：一者、圣人应变秽难；二者、凡夫应变净难；三者、无因变下难。且第一、圣人应变秽难者，若言诸佛菩萨变此欲界为自分境者，即诸佛菩萨应实变此杂秽境耶？若假变者，我亦许也。若实变即不然，诸佛杂秽种子久已亡故，此第一难也。第二、凡夫应变净难者，破云：诸异生等应实变他方此界诸净妙土，若佛菩萨菩萨神力加备等，我亦不遮。若说业力者，即有漏净土外法异生不应实变，不能受用故。第三、无因变下难者，上二界有情不生下界来，但实变下界为自分境者，作何而用？以欲界麤鄙恶，如色界梵王许变下界器世者，即不𭞪梵王受用。梵王若下来此界升化，梵王不得，由如麤罗中成火，不能碍得梵王。既若不碍梵王受用，变为何用？亦无因由，故实变者亦不许汝也。即色界有情生无色界去，不下生欲界来，变欲界者复何所用？故知现居者及当生者异熟识变为此界也。问曰：若尔者，何故经云一切业增上力者同变此界？答曰：经依少分说也。业同者，即是当生业同者变也，不是一□三界等皆变也，即取上界当生者变也。难陀意：取现居者变，即取当界现在有情变，亦不言傍欲界变也。言当生者，即取上二界有情变下欲界也，故知现居及当生者变也。

第三、护法宗，分二：初、破前师；二者、申自义。且第一、破前师者，难云：若言现居有情变者，即器将坏时，既无现居及当生者，谓异熟识变为界，此世界欲坏，由何更有生者？现居有情又总已无也。此欲界临欲坏时，都无有有情，谓人第八识变为此界，为自分境也。又难云：谓诸异生生无色界，预变无用也。此生有顶寿八万劫，不妨此界数成坏，即变之何用耶？可知。

第二申正义者，言现居者变及当生变，及器若坏时，即取傍化三千欲界第八变为此界也，以此界无有情故。言当生变者，即取器欲成时，上界有情临欲生欲界来，一念舍上二界身命时，从中有身一刹那间能变此界，亦不是上界有情变下界也，以刹那中有属欲界系故。若是上界身命者，即是上界系，以隔界故不变此界，故为自分境也。若欲坏此世界时，此世界已无有情，又无有情当生者，此界由末坏，即但取傍三千界有情异熟识变令系住故。若初或世界时，由未有生来者，亦取傍三千界有情变为此界。

问曰：未有生来者，世界如何得成？答曰：但是傍欲界有情业增上力变此世界得成，以遥受也。若是坏时，即是当界有情共有坏业种子感世界坏也。问曰：若言有情有坏业种子生现即坏者，即傍欲界有情未有坏业种子生现亦变此世界时，应彼傍界有情亦有共坏业种子耶？若言有者，即应一切傍欲界应同时坏尽耶？即不尔者，如何将傍欲界有情不坏业者变此坏世界耶？答曰：不然，以有所随顺、能随顺故。此界现居有情有共业坏种子故，即是所随灭也。傍欲界异熟是能随顺，能随顺亦亡也，不是他方有情亦有坏业故。若是此界初成时，即是傍欲界有情当生者业增上力感此界得成也。即第二师难云：瑜伽论说当生者变，如何不取上二界有情耶？答曰：言一切者，但约少分一切也。如一切人见国王，但是一城之内有少分人见也。不可见言一切者，便将为大地有情皆见此国王耶？即瑜伽论言一切者，但约决定当生此界来者，不约不生来者说也。故知当生者，即一念中有身，即第八识顿变此界为自分境也。即八识皆缘自所变之境故，疏主俱能缘虑自分境故。上来总是第三义讫也。

自下第四义者，疏云：四、或名为识了别义者，问：何名为识？答曰：识者，了别境为义，即八识见分能了别于自境故。如眼识了别也为境，耳了别声为境，乃至第八识了别。三、亦以了别为义。问曰：见分能了别见分名识，自证不了别外境，自证应非识？答曰：自证是体，见分是用，用不离体，即自证、见分皆名识也。即了别以解识，八识通名识；若了别麤境以解识，前六独名识也。所以唯识论云：了境为性相，善不善俱非也。又言：能了诸境相，是说名为识也。可知。

第五义者，疏云：或名为意，等无间故。即前念八识与后念八识为依止故，即前念八识名意也。前若不灭，后因何生？依前灭后，方得生故。前念八识有依止用，名为意也。于中无自体为间隔，故名无间也。问曰：大乘过、未无体，如何取等无间名意？如何不取第七名意？答曰：此谓顺小乘宗作此解也。以小乘取前念六识与后六识为依止，故名为意，以不信有第七意故。若大乘意者，具二义名意：一者、思量，二者、无间。具二义名意也，不同小乘唯取过去为意也。此名意者，是依止义解意也。如似第七与第六为依止义，故名意。即此无间意者，是通名意也。若等无间以解意，八识通名意；若思量以解意者，即第七独名意，可知。问曰：第八如何名等无间？答：即刹那相引，其实无断。若约能引业说，引第八异趣生，似有断，其实不断。

第六义者，即解心、意、识三别也。疏云：六或第八名心，第七名意，前六名识。此中分二：初、正解心、意、识差别义；二者、引教证成。从由此入楞伽下是也。且第一正解心、意、识差别者，此是约胜别名，各别立号也。第八积集起以解心，第八独名心；第七思量以解意，第七独名意；前六了别麤以解识，前六独名识也。若说通名者，前来解讫也。即是了别以解识，八识通名识；等无间解意，八识通通名意；缘虑以解心，八识通名心也。可知。此第六义是正辨别名也。即第八具二义，独名心：一者、积集集起者，缘虑也。第七名意，具二义：一、思量；二、等无间。前六名识者，亦具二义：一者、了别以解识；二者、别别麤境义。即各具二义，约胜杂名，即心、意、识三差别也。问曰：前六识如何名麤？答：具四义，故名麤也：一者、易知故，即婴儿之属皆知有之；二者、共许有故，即三乘皆共许有也；三者、行相麤故，即了别行显现也；四者、所缘麤故，即五尘境也。今依疏文，即是第四义，故以了别麤境，故名识也。问曰：第六通十八界，如同前五名麤也。答曰：若缘十八界，理合不名麤，亦与前五同。缘五尘麤境亦名为麤，即前六识名了别麤境，俱名为识也，即三法各据胜义得名也。第八积集集起义独胜，故第七思量义独胜，前六了别麤境义独胜，即三种得名差别也。正解差别讫也。第二、引教者。问曰：言三种各约胜彰名，心、意、识有何教据耶？答曰：疏云：由此入楞伽经至是说名为识也。又瑜伽？识六十三云：虽此识皆名心、意、识，而随义胜，第八名心，第七名意，前六名识。问曰：□释中何释也？答曰：疏此心一字全无六释也，可知。上来六义解心也。

自下第三、释心所者，分五段：一者、解心所义者，疏云：第二、心所亦有三义至系属于心者是也。二者、释心所名者，疏云：如属我物至名心所有是也。三者、举喻，疏云：如𦘕师资作摸填彩者是也。四者、法合者，疏云：心所缘总别相，如次应知是也。五者、六释相摄者，疏云：此心所言至依主二释是也。五段不同。

且第一解心所义者，即此心所定具三义，方名心所。疏：文分二：初、标三义，二、正释三义。

且标者，疏云：第二、心所，亦有三义，可思。

第二、正释三义者。不具三义者，不名心所。问曰：触等与心不即异，即名心所；无为还不即异，应名心所。常与心俱起触等，即名为心所；无为亦□与心为性，应名为心所。以无为与心不即不离故，何妨亦名心所？将第一义简。疏云：一、恒依心起，简无为法。无为法虽与心不即不离，即不常依心起，即无为是心之所依。夫为心所者，即心所是能依。既若无为与八为所依，定非心所无为，不恒依心起无为。无为无相，湛若虗空，更有何义言有起耶？不可说无为有其起义也。即第一义恒依心起，简无为也。问曰：若尔者，即色不相应依心起，即取色不相应名心。答曰：将第二义简之。疏云：二、与心相应，即定与心相应故，方名心所。色不相应，不可说与心相应也。今言心所与心相应者，又须具四义故，方名相应。问曰：四义者何？一者、时同，二者、所依根同，三者、所缘同，四者、体事等。具此四义，方名相应也。问曰：将前念心所望后念心王，应名相应者，须时同定，须同刹那起，名定俱生灭也。前后念时不同，不名相应。难云：若尔，言定同时起名相应者，即第六识亦与前五亦同时起，即应第六与前五互为心所耶？以同时故。答曰：将第二义简，须所依同。以五识依五色根，第六依第七意根，即所依不同，不名为相应也。即心所与心王定同一所依根者，方相应。难云：若言所依同，即前五与第六亦同，依第七识亦是所依同，如何不互为心所相应耶？答曰：今言所依同者，须是不共所依根同。今第七与五识是共依根，即第六不与前五识相应也。即前五以五色根为不共根，第七是第六识不共所依根，即约不共所依根者，方名根相应也。难曰：若言所依根同即名相应者，今六、八识同依第七意根，亦是所依根同，应六、八王为心所，名相应故。答曰：将第三义简，须同所缘境。即所缘同者，方名相应，以第六识与第八不定同所缘故。以第六识遍缘一切法，第八识即唯缘三境，行相差别皆不相应故。有说：六、七是依同。难者：即亦得即六、七识虽依，亦同第七依、第八依。第六依、第八即是疎依，是共依根故。设取，不如将六、八名依同也。所简之中所缘不同，故不名相应也。亦不取第六、七同依第八识，即境不同也。将第四义简，即不取心王与心王作所缘，须是所与王说相应也。难云：若言所缘境同者，即名相应。即如第六识心所受相等，与第八识相应，同缘三境时，应是第八家相应心所耶？答曰：将第四义简。夫相应者，须体、事等，即一心王有一受、一想，名事等。今第六受、想等与第八相应者，即体、事不等也。即一心王便有二受、二想，故即体、事不等，不名相应也。故知具四义，方名相应。相应简色不相应，相应不与心相应，故不名相应心所也。即五十一心所各皆与心王相应，故名心所也。难曰：若尔者，即心王亦与他心所相应，四义具故，即应心王亦是心所耶？答曰：将第三义简之。疏云：系属于心也。即心王虽与心所相应，即心王虽与心所相应，即心王不系属心所，即系属于心王。即具三义故，方名心所。又更解云：问曰：若言恒依心起名所者，即是遍行有恒依心起，即遍行名心所。余别境等不恒依心起，应非心所耶？答曰：虽不常依心起，亦有与心相应之义，亦有系属于心，故亦名心所也。即此六位总简余四位法，即第二心所独名心所也，即简心王色不相应无为也。故知此心所具三义，故名心所也。上来第一释心所义说也。

第二、释心所名者，疏云：如属我物至名所有者，即将上二句喻显下二句，下二句是正释名也。先喻显者，如属我家所有之物，是我所有物，故立我之名，从我得名也。法中解者，即是心王家所有，故名心所。心即是胜，所即是劣，劣依胜心王，立名心所有也。是他心王家所有，故名心所有，即所有不是心，心不是所，所以从心王得名，故名心所也。可知。

第三、举喻者，疏云如𦘕师资作摸填彩者，言𦘕师是主也，资者是弟，子劣于主，故名资也。若准唯识，先解行相，后举喻百法。疏即先举喻，后法合也。𦘕师即作摸，弟子即填彩也，即摸上填其彩色。彩色中有众多，即青、黄、赤、白色也。师如心王，资如心所也。𦘕师如心王家缘总相，资如心所缘别相。别相中有种种行相，如色中有青、黄、赤、白等。举喻，可知。

第四、法合者，疏云：心王、心所缘总、别相，如次应知。意云：即合上喻，将师为心王，资为心所也。师作摸，如心王缘总相；弟子填彩，如心所缘别相也。问曰：心王、心所缘总、别相者，行相如何？答曰：此有三解：一云：心王缘总、别相，心所亦缘总、别相。如眼识缘青色时是总相，即青色中有多种青色故，即青依、青草、青天等是别相也。心所随心王青境处缘，是他心王总想，于五心所中各各行相别故，名别相也。问：如何心王、心所三皆缘总、别相耶？答曰：瑜伽论云：同一所缘故。既言同一所缘者，明知王、所皆缘总、别想也。第二解云：心王唯缘总相，心所唯缘别相。如眼识心所缘青时是总相，但缘总青，更不作多解，即缘总想相青也。心所缘别相者，即五心所作意、引心、惊心为别相，触以调和为行相是别相，即诸心所各各缘境，行相别故，名缘别相也。即瑜伽论云：不同一行相也。即心王缘总相如作摸，心所缘别相如填彩也。以疏中总相而言，心王所缘总、别相也。第三解云：心王唯缘总相，心所通缘总、别相也。心王缘总相，如总相作摸也。心所缘别总、别相者，如弟子于总相摸中填色也。即心所于心王总青境上作领纳相像，造作种种行相，即是通缘别相也。即瑜伽论云：同一所缘，如心王、心所皆缘总相。下言不同一行相者，即是心所缘别相遍行五法，行相各各不同也。即合取前二解所引瑜伽文，总合说者方是也。以前二解各引一边，道理不圆，应总取论文，道理方是。即心所别相亦不离总相中缘也，如资不不离模中填种种色也。即心王、心所缘总、别相也。即第三解为善也。故疏云如次应知者，即是解总、别相应可尔也，故言如次应知也。

从次第五六释相摄者，疏云此心所言至依主二释者，言有财释者，即心所分取他心王之名也。本来但名所，不名心，即取他心一分名，名心所也，是有财释也。言依主释者，即心胜所劣，以胜显劣心之所，故依主释，故言有财、依主二释也。上来五段不同，总是止释也。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第二释心所名讫也。

自下第三、释色法名者，分二：初标，次正释。且初标者，疏云：第三、色亦有四义者，问曰：如何言亦有？答曰：以前来心、心所法有云义、三义等故，今色法所以言亦有四义也。标，可知。

第二、正释者，分二：初、正释名；二、摄归；六、释。

且正释名者有四义，如文可见。

且第一义者，疏云一、识所依色唯属五根者，意云：即举能依识以显所依根也。此言识所依色者，即简所缘色也，即是简五识所缘色非所依色也。亦不遮六、八所缘色，以六、八二识缘得五色根故。此但遮五识所缘色，名识所依色也。问曰：此五根既是色法，即几尘所成？答曰：其能造四大、所造四遮，即八尘所成五根也。问曰：五根与五识为所依色，若二禅也，上五根无能依识，应不名识所依色耶？答曰：亦为识所依色，以与借识为所依故，亦名识所依色也。问曰：若尔者，即鼻、舌二识在欲界即有，从初禅上皆无。此鼻、舌二识亦无借识故，即应上界鼻、舌二界应非识所依色。答曰：是欲界识所依色流类故，亦名所依色也。此辨识所依色讫也。

第二、辨识所缘色者，疏云二识所缘色唯属六境者，即遮内五色根，故言识所缘色唯属六境。言唯者，遮简之义，即遮自六境不是所依根也，亦不遮他五根是所缘色，故以六、八二识缘彼五根为所缘故。言识所缘色者，举能缘识显所缘境也。问曰：现在前所缘六境可名所缘，余远处色不缘著处色，应不名所缘色？答曰：境之类故，亦所缘摄。今言六境者，但对前六识。若对第八识理实，亦应言识所变色，以第八识所变色中通六境，即五境全、法境少、分实定果色也。问曰：此六境几尘成？答曰：具能造四大、所造四遮，即八尘所成也。法境即不定也。问曰：既许第八通变，六境何位中变？答曰：从初结生时，一刹那间便能现变。且如欲界胎生，初变生位，于一刹那顿变山河等，至他化天，下至风轮，于一刹那顿能变起。问：欲界第八识何不变色界境？答曰：随业力所感，唯变自界。若通变上界境者，即三界互变，杂乱过也；若定通力，变异界境，亦不遮也。难曰：第八识不许隔界变，其第六识如何许变异界境？答曰：第八识随自先业，是总报定，故不许隔界变；第六识不随先业，又不是总报主，故许隔界变也。问曰：欲界第八既不变上界色，如何马胜第八变得初禅梵王宫殿等？又梵王下至欲界佛边听法来，即初禅梵王第八亦变欲界器世等及他人浮尘，如何言不隔界变？答曰：有二说：一云、由自界业力，第八识不遥隔界，变他色界业果色；若定通力，即不决定也。二云、自界第八近，即变其定果色；隔界遥远，即不变他界定果色也。上来识所缘色，六境摄也，可知。

从次第三、正辨色义者。问曰：色者何义？答曰：色者，质碍为义。即疏云：三、总相。而言质碍名色者，此名色者，通根及根依处，皆名为色，以质碍故。问曰：一切色皆有能造四大、所造四尘、八尘，互相涉入，如何言质碍？答曰：四尘虽不碍他，但各各自碍故。即如色碍色、香碍香，味亦自故，名质碍名色也。问曰：地狱无数有情同处受苦，一一身皆遍满，亦无色碍。又佛自受用身有无量无数，各各皆遍法界，不障碍故，何言质碍？又如中有身能透过七重山，七重山亦不障碍也。即质碍义何成？答曰：亦自碍故，不碍他也。如中有身望类亦有质碍也。受苦之人望彼人即不障碍，但一一人皆自质碍，故亦名碍也。即刀、轮、火等皆能碍也。若佛身一一色相皆不障碍者，不思议故，不定也。若准法菀章中，问云：大种造色有对同处，既无障碍，云理不说无对性耶？答曰：互相顺生，不相障碍故。人此类业增上所生诸根遍故，皆互受用。如中有身虽有对性，而不相碍。此亦尔。问曰：如大种造色等既互不相离者，何名质碍？答曰：准瑜伽第三说，诸色处有二不相离：一、同处不相离；二、和杂不相离。且同处不相离者，如能造四大同处互相涉入，即成相根身，其实诸尘各各有异也，即质碍成。如水、乳合在一处，不可简名，鹅王饮之，元来有别，即地中有水，水中有火等也。二、和杂不相离者，即能所二造相和杂故，互相涉入，虽在一处，无本有异，非如谷麦等分折，故名和杂不相离也。即大造同类相望，名同处不相离。异相者，能所造也。大造相望一处住者，名和杂不相离，非如他宗同类极成有别，不同一处也。此解碍者有二：一者、俱碍，即是实色相碍，即能碍他，亦为所碍，即如手碍手是也；二、所碍者，即是假色，但是所碍，不能碍他也。前来解不相离者，即四尘各各守自性故，亦名碍也，即诸尘一一皆有守自性故。若望前二不相离，皆浑一处，即不名质碍。今八尘合一尘，色根等有实用故，便有质碍也。又眼根等虽在身根一处同，既能所二造合成一相，如何此色相分从自种生耶？答：虽成一麤相，中有八尘，各自有种生，眼识但见八尘中一色尘、中一色尘，一色尘自有种生也，即不教眼识见余尘故也。余四境但余声尘，声尘是孤行也。余三成一麤相，一麤相中有三相分也，即眼、鼻、舌、身四识，名缘自地，即于一麤相上各缘得自相分故。不尔，应成互用耶？即犯诸根互用也。今言能造，便是身根识得，虽诸根同在处，以各根皆守自性是实，亦名为质碍名色也，可思。

从次第四义者，疏云：又色有二：一者、有对等者，分二：初、辨有对，二、辨无对。且有对中分三：初、正辨有对，二、叙异计，三、显正义。

且第一、正辨者，疏云：一者、有对，有三种有对色：一者、障碍有对；二者、境界有对；三者、所缘有对也。且障碍有对者，即十色处、五根、五境也。是对碍义，如石碍石，如手碍手，名障碍有对也。即约色自体说，有实自性，有对碍用，故名障碍。从二即约对根、识义，别辨后二有对也。二、境界有对者，谓五根照境，故名境界有对；但对根故，即名境界也。以是实境，故复名有对也。三、所缘有对者，谓心、心所法，是能缘对、所缘之相分，故名所缘有对也。即五尘境，是五识之所缘境也。名有质碍，名有对。若五根与六、八，为所缘有对也。实定果色，亦是有对色也。但对能缘心，故名为有对。即对心名所缘，对根名境界也。以俱碍故，名障碍有对。问曰：所对与境界何别？答：境体是一，约不同故有异也。对根说为境界，对心名所缘也。问曰：识缘根境，为变影缘？为亲缘？答：有二解：一云变影，二云亲缘，名同境根故。境之种子，即是识重得生现，与二为境。问：既此境与根识为境者，即有境时必有识，境若无识不生，亦应境无时根不转耶？答：识有间断，随境而说；根是相续，无境时根不断。即根如镜，有色即照，无色时常有用也。即三有对，色体无差别也。若约色自性体说，即名障碍。此色对根识，即名所缘境界也，其实体无别也。此有□□：一、有见有对，即是眼识缘青白等时，眼所见故。□有见色，有质碍、对碍义，故名有对也。二、无见有对者，即声、香、味、触等。又实定果色，眼识不见，名无见；自有相碍，故名对。问曰：定果色既是实，如何眼识不见耶？答曰：定果是第六家定果色，眼识不能直缘，但是变影像缘，即影像但属业果摄也。云无见无对者，即是极微等假色，无表等眼识不见。又无对碍义，以无质碍故，亦名无对也。所以疏云：一者、有对也。

疏云：若唯有宗极所成者，言有宗者，即三世实有之师也。即佛灭后四百年初，健駄罗国王问胁尊者曰：诸部立轨范，何者最胜？尊者答曰：诸部之中，莫过有宗。即疏主引此宗，言极微所成也。有云：是世友尊者，是有宗也。问曰：何以知之？答曰：昔日罽利咤王，每请诸罗汉在宫供养。后时僧多，王便简之，唯取无学。故阿罗汉请五百人供养，唯简四百九十九人，欠一人。即世友尊者，非是罗汉，在一净处坐，纳百纳。诸罗汉曰：汝不断结，何以变著衣服？何不速断烦恼，证取无学果？且向王宫受供养，以少一人故。世友答曰：我弃罗汉如啼唾，何要证罗汉果也？即诸罗汉等，一时责之。即世友尊者云：汝若不信我者，即衣中抽一条缕团，作一团著，掷在空中。缕团末至地中，我便与证罗汉果。诸罗汉皆不信世友，便掷缕团在空中。忽然诸天一时下来，捧缕团将，不肯令下。诸天云：大士修行，经无量劫。今次补佛处，何以为小？小事劫退，趣小乘果。诸罗汉见之，悉皆悼然。便供养，请为教主。便是有宗也。即执一切皆是心外实极微所成。三世皆实有三得，得三世法，令不失故。引此宗，是极微所成也。即梵云萨婆多，此云一切有。一切皆执实有故，一切□积极微所成。以计诸法心外实有，故名有宗也。即执能成极微，与所成麤色，皆实有故。

此萨婆多有新旧二师。且古萨婆多云：七极成聚成麤色。然七极微成其麤色，即成一相，名和集色。此师意虽七极微和合一处，以各各自成麤色，不相资也，即许极微有质碍故。若顺正理师，即是新萨婆多，即七极微同聚，而体相近，一隣虗地，相质与力，各各成其大相，始成麤色，名之为和集，即新旧二师同是和集相似也。若是古萨婆多，极微无方，分为圆故，故细从麤，十色处摄也，即极微有质碍故。若准经部师，极微碍实，积成麤色，麤色是假。此师极微随麤色摄，即于十色处摄也。

问曰：此极微是何识缘？答曰：是第六识缘，积成麤色。麤色亦眼识缘也，实从□□十色处摄也，即是细实麤假也。此经部师不说□微是眼等识所缘缘，以眼识无极微相故，即此五根皆是极微聚成麤色，如阿拏色方是眼识之境。阿拏色者，即是七极微成也。此师意极微有方分质碍，是对碍义，即诸小乘师皆许极微成五根尘，大地山河等皆积极微所成也。即俱舍论偈云：极微微金水，兔羊牛隟尘，蚁虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘成弓量，五百俱卢舍，此八逾缮那。以此倍倍积成世界也。若是大乘宗不许极微积成麤色，以极微本来无体，更将何成麤色耶？由此总作四句分别者：一者、经部十色处麤假细实；二者、大乘世谛门中麤实细假；三者、萨婆多麤细俱实；四者、说假部麤细俱假。此下破中，但破经部、萨婆多二宗也，余部同此破也。

先破萨婆多极微是实者，论主云：汝萨婆多执极微是实。有对碍者，量云：汝极微是有法，此应是假宗中法。因云：□质碍故同喻，如瓶、衣等。反之可解。

次破经部极微有方分是实。破云：汝执极微是有法，应可分㭊，非实故。宗因云：有方分故，同喻如麤色也。反之易知。又量云：汝极微是有法，定是假。宗中法因云：聚成故，同喻如麤色。麤色是极微所成，麤色是假。汝能成极微，成麤色故，如麤色亦是假也。

下正破萨婆多无方分，有五难：一者、极微无方分应无光影难，二、见浊无差难，三、一应成六难，四、极微无中表微聚不异难，五、极微无方分应无障隔难。

且第一、极微无方分，应无光影难者，汝萨婆多便执言极微无方分，和杂成麤色者，即应所成麤也，亦无分方分也。以体即极微故，应立量云：汝和合色是有法，应无方分。故宗因云：体即极微故，同喻如能成极微。能成极微以是极微故，即无方分。即所□麤色即极微故，亦无方分。今破已，即令麤色亦无方分也。既成无方分者，即立量云：汝和合色是有法，应不能乘光发影。故宗中法因云：无方分故，如非色等。非色等以无方分故，非色等即不能乘光发影。汝和合色无方分，如非色不能乘光发影也。若极微有乘光发影者，如日轮才举照一柱等时，东西两边光影各现，此柱东边即乘光，西边即发影。故知乘光发影处既不同，即所执极微定有方分也。若言无方分者，即日照柱时，照柱东时，应柱西亦有光明，即柱应无有影。何以？以无方分故，以无障碍故，即左右皆是难也。若言麤和合色有方分者，即应极微亦有方分。又量云：汝之极微是有法，应有方分。故宗因云：即和合色故，如和合色可知。故知定有方分也。若麤细二色有方分者，即可分折，如何言极微是实耶？

第二、见触无差难者。难云：汝若言极微都无□□□者，应眼见及手触壁之时，应见此边时，应见彼方分耶？手触壁时，得此边时，应便得彼边耶？□无方分故。麤色既即极微者，便有方分，故知极微成麤色。有方分者，明知能成极微，定有方分也，以体即极微故也。

第三一、应成六难者，难云：汝萨婆多若言无方分者，即极微随所住处应有六：东、西、南、北、上、下六方。若无六方者，即应东即是西，南即是北。既若六方有差别者，即知极微定有方分，以麤色是假，微成麤色，即有六方。若言定无方分者，即此麤色东边便是西边等。若尔者，即应如非色心、心所也。若似心、心所法无方分，无相㒵者，即如何更能成得山河大地等耶？若不尔者，明知极微有方分也。

第四、极微无中表，微聚不异难者，若言极微无方分者，即无中也。此麤色既是极微成者，即应麤色亦无中表也。是极微成故，七极微成麤色。即一个极微既无中表、无方分，余六个极微亦尔，即麤色即是细色，细色即应是麤色。以极微犹自无中表、无方分，如何所成麤色即有中表耶？既无中表者，即非色等，即是心、心所也。即汝萨婆多师相资义不成，以极微无中表故，更何相资也？

第五、极微即麤色无方分，应无障隔难者，即汝有对麤色，应无障隔，以即极微故，犹如极微。极微犹自无障隔，即所成麤色，如何即有障隔耶？若麤色有障隔者，即应能成极微，亦应有障隔也，如何言无方分耶？以汝执有对色即极微，极微之外无有对色也。极微若无方分，麤色应亦无方分，无方分故，亦无障隔，如非色等。量云：汝麤色是有法，应无方分。宗中法因云：无障隔故，同喻如心、心所。心、心所无障隔故，心、心所即无方分，麤色无障隔，亦无方分也。是故汝□执极微必有方分，有方分故，便可分扸，可分扸故□，非实有，即诸小乘师一时向前来。论主难我非实有色者，即论主五识岂无所依？色根岂无所缘？色境

下论主申正义者，论主言：虽非色而是识变，非是心外妄执实有。此言识变者，意显不同小乘师也。我大乘宗相尘色，皆是从种子生现行，即此所造色等，皆从自种而生，假大种为能造也。所以疏云：大乘即用能造色，即十有色是也，即一切皆是第八识顿变也。论主！然识变时，随量大小，顿现一相。若生长时，即渐渐长成大相，必定皆是第八识顿变。如松树百尺，初生虽未长成，第八已顿变百尺讫也。二云：或一日一时顿变，即念念顿变，皆从种字生，故□□心外实有也。又如无色界人，本来无身形，若□□□禅色究竟天时，即前刹那无形，后刹那从第八□□子顿生一万六千由旬身，故名顿变。问曰：如胎生□、生，初生一念，有羯罗蓝中，唯有七、八二识，第二念方有第六识，乃至五、七日五根具时，方有五识。如是经三十八、七，方出母胎，作婴儿、童子，乃至老死，皆是渐渐生，何名为顿变？答曰：虽即如此，但不从心外极微生，故名为顿变。但从自种子，一念即顿生，名顿变也。所以大乘即用能造色成，即十有色是也。问：所造不从自种生，要假能造造所造。既从自种生，何要能造造所造也？答曰：所造虽从自种生，由有能造故，所造得生。若无能造所造，虽有种，定不生也。问曰：第八识中，能所造何先何后？答曰：同时生也。问曰：既同时有，如何能造造所造？答曰：虽同刹那，以能造正生时，所造还生。以依能造起所造，同时生也，亦名能造造所造也。问曰：前来说皆是第八识顿变，即更何用□□造耶？答曰：言顿变者，种子生现行，名顿变，非如有宗极微成也。若言种子生现行，即所造色亦有种子生，何用能造？即以有为法，仗因托缘，彼方生故，亦假能造造所造。所造虽自有种，以所造力劣，不能自起，要假能造为助缘也。亦如大镜，镜虽有火，用要日光为助缘也。

疏云：二者、无对非极微成至法处色是也。解云：无对者，以无对碍故，是假色也。即法处五般色皆是假色，不对眼，唯对意识故。问曰：逈、略二色是假极微色，又遍计是妄变所引，非是即可言无对。若定果实色，五识既缘，何言无对？答曰：一者、言无对者，但约多分说也；二者、亦是约细实定果及假定果说，以眼不见故，即法处色名无对。若是麤实定果色，亦不妨是有对也。或言无□□□是顺小乘，以小乘宗唯信有法处变所引色□□对故，言非极微成者。问曰：大乘若有对是极微者，即言无对非极微成。大乘既有对中早非极微成，何以无对中更言非极微成耶？答曰：此疏文顺小乘，云言非极微成也。不尔，前有对中，大乘应是极微成耶？即小乘唯信无表色是无对非极微成，仍是实色，即小乘有对中是极微成故，所以无对中言非极微成也。若大乘无表色，是思依善恶分限，假立无表色，以防色、发色，假名为色也。

其实是思种，上假立之。下破小乘实无表，从表生者。问曰：小乘无对，非极微成，即从何而生？答曰：即无表，从表色生也。下破云：汝身表、语表非实有，以有动。有动转故，即分扸。分扸故，即是假无体。既无实体，即表□不成。表□不成者，即无表何立？以无表依表故。以无有表，不更何言是实耶？语表□□实有，以依声上立故。声若一刹那无诠表故，即表义不成，即无表何立？故知无表定非实有也。大乘无表，亦是假也。可知上来四段不同，总是正解色名。

从次第二、六释收摄，如何疏云此色一字亦无六释也？以一个字无离合，故六释不摄也。上来有二：初、正释色；二、六释收摄。二文不同，正是第二、正释讫也。上来有二：初、标；次、正释。两段不同，总是大文第三、释色法名讫也。

自下第四、释第四不相应行名者，分三：初、正释名，疏云：第四不相应行如理应思已来，是正释名也。二者、与六释相摄者，疏云：行即不相应持业释也，至相违释也，至相违释已来是也。三、会释论文者，疏云：有本云至俱实亦非心所相应是也。三段不同□□。

百法论显出钞卷第二末

东域传灯目录云：百法论显幽十卷，京总持寺从芳释潞府记。予曾索之于我南京诸大寺经库而未得，为憾也久焉。今兹君遥寄此书云：斯书原本，实是系大原良忍上人珍袭也。惜哉！首尾共欠，不知何书谁作，仍见奈何之乃。案：此本往往有现行头上新种之语，是所未见于基大师等章疏也。偶捡唯识论本文钞第二之四引显幽钞九本中有此语，又间间举荐福之说，此亦本文抄第二之二所引彼钞第七卷中所出也。况乎无漏种缘、不无漏种唯识及第六相例，并相分摄在四番问答，是本文抄第二之二所引彼钞二末全文也。当知此本是百法论显幽抄二末也。盖释论云：一切法者，略有五种，乃至四所显示。如是次第之文也。然则所谓疏主者，指潞府义忠法师。又云：沿法师者，或是玄沿法师百法论钞乎？今幸获此珍本，不胜欢喜之至，敢记愚案，以为答书而已。

定胤和南

百法论显幽钞卷第七末

者，即是贪之□□□□□□有二：一者分别贪，二者俱生贪。即分别俱生□□皆以染著为性也可知。

第二、释业用者，有两个业用也。疏云：能障无贪，是一个业用；生苦为业，是两个业用也。即正与无贪相违，歒对业用也。能障无贪不起，又能生苦□，即以贪爱能润生，即一切苦果皆因贪爱而□，能生苦果，名生苦为业也。即瑜伽论言：九种润□心俱，生爱俱故，功能润最胜，能生一切苦果，名□苦为业也。若望显扬论说，此贪有恶五业也：一者、障无贪；二者、能障菩提涅槃；三者、损自他；四者、能趣恶道；五者、增长贪。问曰：如何此中与显扬不同？答曰：但是开合有异，亦无过失。此中能障无贪，是显扬五业中第一□□□□□苦者，即摄得显扬下四业也。若开此□业□□□业若合，即有此两重业用也，可知。

从次第三重解前体业者，疏云：谓由爱力取蕴生故。解云：谓由爱力者，即重解前体性也。言取蕴者，即重解前生苦为业也。即由有此贪爱力故，即一切苦果因此而生也。言取者，即是取支也，即爱增名取也。言蕴者，即是苦果等是蕴也。即五蕴身从取而生，即由爱、取二支润前五果种子，转名为有。有者，变异于前，故名有也。若是初结生相续时属生支，皆由受取方结生故，即此五蕴因此爱、取而生，故名取蕴也。即是增上爱能生五蕴故。言谓由爱力取蕴生故，生上二界时，由爱静虑等，即润上二界五种子故，便生上二界五蕴也。即此爱、取能□□诸烦恼故，有此多义，亦名取蕴生也。□又□□□从蕴生故，名取蕴生也。即由诸蕴□□□□□取烦恼，由有蕴牵生爱、取故，即从蕴生□□，名取蕴生也。即同时诸烦恼皆能生，以言取者，即摄全界烦恼。若取从蕴生者，即集谛从苦谛生，以苦谛为境，为牵生集谛故。若蕴从取生者，即如苦谛从集谛生也，以集发润业故，令苦谛生也。若蕴从取生，即从因为名，名为取蕴。如草糠火，以草糠为因，火为果，以因此草糠烧得火者，即从因得名，名草糠火。今取为因，因有取故生得蕴，名为取蕴也。若是取从蕴生，即从果为名，名取蕴。如花菓为树为因，以树上有花菓，从果得名，名华果树。今取从蕴生，即蕴是果，取为因，亦是从果得名，名为取蕴生也。又言取从蕴生者，即如□□臣，即取如王也。蕴如臣，即臣属于王，名□□□□蕴属他取，故名为取蕴也。此蕴属于取，□□□□，此是一切异生之蕴也，可知。上来总是重解前体业

上来有三：初、正出体；二者、释业用；三者、重解。前文三段不同，总是正释。

上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第一解贪讫也。

自下第二、解嗔者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何名嗔？此应言嗔以何为体性？以何为业用？此疏文是总问，亦名双问。

二、正释名者，分二：初、略释体业；二者、广释体业。

且略释者，先出体，二、辨业用。且正出体者，疏云：于若苦具，增恚为性者。解云：即三苦皆生于嗔也。若增强者，即苦受生嗔而增猛故。以乐受乖离故，便生于嗔也。即苦受生嗔殊胜也。言苦具者，即一切有漏法、无漏法，皆能生苦具也。即苦具能生嗔也。问曰：有漏顺苦□□□□苦具，无漏不顺苦，如何亦名苦具？答曰：随□□□，无漏即非也。若为缘生于苦者，无漏亦□苦具也。何者是？即邪见谛谤无漏灭道等，即招得恶趣之苦。嗔于灭道，便生地狱苦者，即灭道皆是苦具。问曰：如何知之？答曰：瑜伽五十八云：迷灭道谛，嗔亦亲增。嫉灭道故，亦说无漏苦具也。问曰：前言三苦能生嗔者，何者是三苦？答曰：三苦者：一者、苦苦，二者、坏苦，三者、行苦也。且第一、苦苦者，即性是苦受，即言苦者是违境，即逼迫境是也。下更重言苦者，即是上苦受领纳苦境，故言苦苦也。二、坏苦者，即是乐受生已，即乐散坏时，名坏苦。即乐受变坏故，名为坏苦也。可知。三者、行苦者，即三界有漏三性□□等，皆名行苦。即乐舍等受等，皆有造□□□□名行。以是有漏皆苦，名为行苦也。即乐□□坏苦也。若是有漏乐受、喜受等，凡情观时，□诸言是乐。若是智者观之，总名苦也。即一切有漏，皆名行苦也。即经部鸠摩逻多偈云：如以一枝毛，置在掌中即不觉。若置在眼精上，即极不安稳也。愚人观有漏乐受等，如将一毛置在掌中，不觉不知；若是智观之，如眼精上置一毛，即极生猒患也。即三界无安，是真火宅，皆是苦也。问曰：此三苦通三界否？答曰：欲界具三苦，色界有坏苦、行苦，无色界唯有行苦也。或言上二界唯是行苦者，道理稍胜，以色界身死，拂然早灭，无五根对等也。又有八苦，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴□□解。生苦者，即是胎中有众苦逼迫，苦业□□□也。二者、老苦者，即时分变异故。三者、病苦者，即四大受变异乖违故。四者、老苦，即寿□受变坏故，世风力解支节，无处不苦也。五者、求不得苦，已得之财贪著，若未得之财追求不得，故生众苦也。六、爱别离苦者，即于妻子等离别之时生爱乐，故生种种苦也。七者、怨憎会苦，即是怨家相逢，便生于苦也。八者、五盛阴苦，即有漏五蕴身有诸苦也。即此八种苦，与三苦相摄者，即依对法论说：生、老、病、死、怨憎会，此五个苦，即是苦苦所摄也。谓五苦顺苦变受之法，亦是苦受之自相也。若是爱别离、求不得，此二是坏苦摄也。谓此二种苦，正能坏乐受故。若是五盛阴苦，即与行苦相摄也。此第□□以道理即通摄余七苦也。问曰：此八苦于□□□何者有？何者无？答曰：欲界具者八苦，□□界无前七苦也。唯有五盛阴苦，即此八苦□□皆生于嗔也。即此嗔于此苦及苦，具上憎恚，为嗔之体性也。

次辨业用者。疏云：能障无嗔至所依为业者。此有两个业用也。能障无嗔不安稳性，是一个业用也。恶行所依为业，是两个业用也。以嗔体性相违故，即障无嗔，是其业用也。有此嗔故，令身心扰恼，不安稳也。恶行所依者，即是恶业。以嗔唯不善性，能发三涂恶业，即与恶业为所依，即行者是业。既言恶行者，明知是恶业也。能发恶业，与恶业为所依，故是业用也。若准显扬论说，此嗔亦有五业也：一者能障无嗔故，二者能障菩提涅槃故，三者损□□故，四者趣恶道故，五者增长嗔故。即此□□□无嗔者，是显扬论第一业用也。下言□□□依为业者，是下四业也，可知。上来总是略释体业也。

第二、广解业用者。疏云：谓嗔必令身心热恼至不善性故者。解云：即是重解前业用也。谓嗔必令身心热恼者，即重解前不安稳性也。起诸业不善性故，重解前恶行所依也。即由有嗔故，即令身热心恼也，即身惊肉战不安稳也。起诸恶业不善性者，由有嗔故，必能发恶业。恶业者，必是不善性。即意识相应嗔，能正发恶行；若五识相应嗔，即随转心发恶业也。即对法云：心怀憎恚，多住苦故。故嗔与恶行为所依也，以能起得诸恶业不善性故。

上来有二：初、略释体业；二者、重前解业用。二文不同，谓之正释。

上来有二：初、问；二、正释。两文不同，总是解嗔也。

自下第三、解无明，分二：初问，后正释。且初问者，疏言：何名痴意？问云：此痴以何为体、性、业、用也？此疏文总问也，可知。

第二正释者，于中分二：初略释体业，二者广解前文。且略释体业者，疏云：于诸理事所依为业者。且先正释体性者，疏云：于诸理事迷暗为性者。解云：此总合说也。大疏云：独头无明唯迷理也，相应无明亦亦迷理事。

大段无明有四种，四种不同，总而言之，于诸理事迷暗为性也。言迷者谓昏迷也，暗者即暗昧，若理事皆无晓会，故云迷暗为性也，可知。

次辨业用者，此皆有两个业用也。能障无痴，是一个业用也。一切杂染所依者，是两个业用也。即能障无痴不起故，以痴与无痴相违法故。若有痴□□，无痴必不生，即暗与明是相违故。以违此无痴不起，故云能障无痴也。言一切杂染所依者，即此痴起时，即能与一切杂染法为所依止，是业用也。问曰：如何名一切杂染？答曰：即是三杂染也。问曰：三杂染者何？答曰：一者、烦恼杂染者，即是无明、爱、取三支是也。即此无明与爱、取、业、烦恼为所依，即与烦恼杂染所依为业也。二者、业杂染者，即是行支，所谓福、非福、不动等业，并有支一分，是业杂染摄也。即行支是无明发也，即业杂染依无明，无明与业杂染所依为业也。三者、生杂染者，即是五果种子，及有支少分，及生老死支，皆是生杂染也。即十二支中，即无明与余十一支为所依也，故言一切杂染所依为业也，可知。上来略解体业也。

第二、广释前文者，此即唯广前业用也。疏云谓由无明起疑、耶见□杂染法故者，解云：由有此无明，于谛理事迷暗故，便起得疑及耶见，即拨无谛理，以犹预故。若有耶定，即正定不生。何名耶定？即无想定等是也。此重广能障无痴也。下重解三杂染者，疏云贪等烦恼、随烦恼者，即解烦恼杂染也。业之一字，解业杂染也。由有此二杂染故，便招得生杂染也。故疏云：能招后有生杂染法故，或能招后有生杂染法故。此一段疏文，总是生杂染也。以五果种子为生杂染之因，能招当来二支果故，名能招后有生杂染也。理实五果种子及有支一分，并生、老死支，皆是生杂染也。即此三杂染，皆因无明生起。此唯取见道无明能生三杂染法，起疑、邪见也，不是修道无明也。问曰：为复唯起邪见？为复更起余四见？答曰：耶见宽通，如增上缘，即总摄五见，皆是邪见摄也。但以见不正故，总名邪见也。若有痴时，即诸惑皆生也。即有此邪见、疑等，便一切烦恼总生，即推功归本，皆因无明也。问曰：何故百法论文无明即在慢后，唯识论无明即在慢前？即二论如何前后不同？答曰：百法论说痴居慢后，即显无明通利钝故，通上下故。若是唯识论中说无明居前者，即显三不善根一处辨也，亦无别义也，可知。

上来有二：初、略释体业；二、广前业用。两段不同，总是正释。上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第二、释无明讫。

自下第四、释慢者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何为慢？应言：此慢以何为体？以何为业用？此是总问也，可知。

第二、正释者，分三：初、略释体业；二者、广释体业；三者、辨差别。

且第一、释体业中，先出体，后辨业用。且出体性者，疏云恃己于他，高举为性者，意云：恃己等，即是恃赖自身也。即恃者，恃由依也，赖也。即对他劣人恃赖己身端正，或恃赖事业、书、诗等，或恃赖族姓等，便高举也。即陵他人，即自恃赖等，不自前人，故名慢。慢即高举也。问曰：言高举即名慢者，即何故对法论云有我故，名心高举？答曰：此对法约根本说，即说我见与慢同时起，即我见是根本，故且言我高举也。其意高举是慢，是慢体性也，可知。

第二、释业用者，此有两业用也。疏云：能障不慢，是一个业用；生苦为业，即是两重业用也。若有慢时，即心高举；起不慢时，即心谦下也，以体性相违故。以慢起时，正障不慢也，故云能障不慢也。言生苦者，即谓慢高举，即于胜人、胜法上心高举故，于圣人、法上生陵略故，遂堕恶道，受诸苦故。因慢生得诸恶苦者，名为生苦为业也。若望显扬论说，此慢亦有五业也：一者、能障不慢，二者、能障菩提、涅槃，三者、损自、他故，四者、趣恶道故，五、增慢故。即疏中言生苦为业者，即摄得显扬五业中下四业也。此疏中言能障不慢者，即是彼论第一业也，即开、合不同。若开，即成五业；若合说，即有两重业也，可知。上来第一、略释体业也。

第二、广释体业者，且先广前体者。疏云：谓若有慢至心不谦下者，解云：于德有德者，即是起慢之处也。于德者，即是殊胜功德法也，即是三乘圣教是也。言有德者，即是有德业□也，即三乘圣教等，即于三乘贤圣人及法。心不谦下者，是慢之体性也，即重解前高举为性也，可知。

第二、重释业用者，疏云：由此生死至受诸苦故者，解云：或有疏本，言自此者，或云由此者，皆是写人不定也。即有此慢，于三乘贤圣人法，心不谦下者，即于圣教等生陵略心，即不可超凡成圣也。即与业为增上缘，能趣恶道，生死轮回，受诸众苦，无有断绝，名为无穷也。可知。上来第二、广释前文，可知。

第三、辨差别者，于中分二：初、解慢种类；二者、从一切皆通见、修所断下，是破小乘也。且第一、解慢种类者，疏云依慢差别至我得处生者，解云：七、九种即是慢种类也。谓于三品我得处生，是生见之处也。问曰：何名种类？答曰：七个是慢，九个是慢类也。且七慢者：一者、慢；二者、过慢；三者、慢过慢；四者、卑慢；五者、我慢；六者、增上慢；七者、耶慢也。即五法上起七慢也，即于三品我德处也，即四于三品起，三于二法生也，即于下品人身起慢，即于劣计见转胜，是慢也。以见前人不解事业相㒵，身品亦劣，即于此下品劣身便计己为胜，即全不如我，是慢也。二者、过慢，即于中品人起也，即于等计己胜也。即前人与此人一切皆相似，一种是中品人，即此人，即此人便计他人如我，即事业相似，便言我胜于他，即于等计己胜也。三者、是慢过慢，即于上品人起也，即于胜计己胜也。即此人自是中品人，便于上品人身起慢，云此上品人亦不如我，我胜于此人故，即言胜于中品人，即是慢。更言我亦胜于上品人，便是慢过慢也，即于胜计己胜也。四者、卑慢者，亦于上品人起也。即此人多分不及他人，便自计言我但少分不及他，是卑慢也，即三品起得此四慢也。五者、我慢，即于我境上起也。即自恃赖己五蕴身为殊胜故，即计五蕴为我也。诸人皆不如我，即自恃己身高举也。第五、于德上起两个慢者，言德者，即是三乘圣人及圣教也。即起得增上慢及耶慢也。且辨增上慢者，即少得谓多得，是增上慢也。即如无文比丘得四禅定，便计为四沙门果，即少分得四禅根本定，便计多圣果者，是少得谓多得也。有解云：无文比丘即是全不得计为得也。若言得初果已，计为第四果者，即是少得谓多得。今既全不得四果□，是得四禅有漏，故全不得无漏定，不是少得谓多得也。第二解云：亦有少得也。即得圣之时断惑尽，显得无为，名择灭无为。此比丘得第四定，显离八灾患，显得不动无为，即是六无为中得一分无为也。亦是少得计为全得，是增上慢也。第七、亦于德上起邪见慢也。即全不得计为得者，是邪慢。如外道全不得涅槃，便计无想天是涅槃解脱，即是邪慢也。问曰：卑慢计言我少分不如他者，即无高举，如何名慢？答曰：谓此人多分不如他，便计言我但是少分不如他，亦有增强分，故亦名慢。但有称量心，即总名为慢也。虽言我少分不如他者，有称量门中，总名为慢也。即于五个境上起七个慢，故疏云：谓于三品我得处生也。七慢可知。

言九慢者，即是慢类也。即此九慢，大乘经中未见有文也。今准小乘婆沙第百九十及俱舍论？长行第十九，说有九慢。九慢即我胜、我等、劣为三也。有胜、有等、有劣为三，无胜、无等、无劣为三，即是九个慢类也。一得偈，偈即过慢、慢、卑慢，如次说初三；卑慢、慢、过慢，如次说中三；慢、过慢、卑慢，如次说后三也。荐福言：应一一置慢类之言，即言我胜慢类、我等慢类、我劣慢类也。下皆应置慢类之言也。问曰：此九慢与前七慢何宽何狭？答曰：七慢即宽，九慢即狭，即九慢是七慢中三个慢起得九慢也。问曰：前三慢者何？答曰：一者、慢；二者、过慢；三者、卑慢。于此三个慢深，流出九慢类也。九慢者，且第一三种者，即是我胜等三也。一者、我胜慢类者，从下中品人起过慢也，即下品人定不如我。若是中品人与此相似，即此人计言中品人亦不如我，即于等计己胜，名我胜也。二者、等慢类者，即是前七慢中第三慢也，即于上品人起，即上品人胜于此人。此人计言与我高等，即是于胜计己等，名我等也。三者、我劣慢类者，即是卑慢亦于上品人起也，即上品人多分胜于此人。此人计言我但少分不如他，是我劣也。此解第一句过慢慢卑慢也。第二句云卑慢慢过慢者，即是中三也。第一是有胜慢类者，即是卑慢也，于上品人起。上品人多分胜于此人，此人自计云：我但少分不如他，即于胜计己劣，名有胜于我少分故。二者有等慢类者，即是慢也，即亦于上品人起也，即是胜计己等也，可知。三者有劣慢类者，即是过慢也，即于中下品人起也，即中下品人皆劣于我，即于劣计己胜，亦于中品等计为胜也，故□不□也。此说中三讫也。言后三者，即是慢、过慢、卑慢也，如次说。后三者，一者无胜慢类者，即是慢，即于下品人起，即下品人唯是劣，无有胜于我，即是慢，故名无胜。二者无等者，即是过慢也，于中品人起，以此人与彼人相似故，即此人计云：我胜于彼人，即于等计己胜，我胜于彼人，彼人不与我等故，故名无等也。三无劣慢类者，即是卑慢，即于上品人起也，即于胜计己等，即此人是中品人，便计云：我上品人高等，不我劣于彼人，故云无劣也。或我少不如他多分相似也，即我不劣于他，故名无劣也。上来解九慢类，唯于三品人起，不于我德二境生也，即狭于七十慢也，即大疏与俱舍周也。上来总是第一择慢种类讫也。

从次第二破小乘宗者，疏云：一切皆通见修所断，即起□无失者。意云：即九慢者，大小乘并通见修所断。彼小乘宗虽言慢类通修道断，此九慢类于修道中但有种子，不许有慢类起现行也。见即俱舍疏有问云：何以圣位有彼慢类与我慢未能断时，如何不起现行耶？小乘师引偈答云：慢类等我慢，恶作中不善，圣有而不起，见疑所憎故。意云：九慢由我见所憎故，全至修道位。我见既断，故慢类、我慢亦不现行也。举喻我见似弓背，慢类及我慢似面，弓背既折，弓面随折也。今我见既断，即慢类、我慢随亦不起也。故知修道慢类不起现行。大乘破云：汝小乘若言圣位无我见者，何故言今者我，我何所在耶？又如前三果人闻雷声走入室，恐我断故，□圣人有我见。我见既有，我慢有者，九慢□亦起现行也。即今者我是俱生我见，更重言我者，是分别我也。大乘修道既有我见、我慢起现行者，由斯九慢类亦起现行，无过失也。故疏云：圣位我慢既许现行，慢类由斯起，亦无失也。此但为大乘宗说也。即前三果人有此我慢类等也。若四地已前，有第六识慢也。若至第四地作菩提分法观，所有我见永不现行也，我慢亦不起。若说第七识我见，即入第八地方不起也。七地已前，第七识慢亦起现行。若入八地已去，亦有法慢也。若邪慢、增上慢，圣位定无也，唯凡夫有也，可知。上来有二：初、辨慢种类，二者、破小乘。两段不同，总是辨差别也。上来有三：初、略出体业，二者、广释体业，三、辨差别。三段不同，总是正释。上来有二：初、问，二、正释。二文不同，总是第四、释慢讫也。

自下第五、解疑者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何为疑？意云：此疑以何为体性？以何为业用？此疏文是总问，可知。

第二、正释者，分三：初、略释体业；二者、重释体业；三者、从然此疑品至非即是慧已来，是破异说也。三段不同，且第一、略释体者。且先出体者，疏云于诸谛理犹预为性者，解云：言谛理者，即是四谛道理、真理，或二谛道理、真理、理事等，皆生犹预不定，即谛理是起疑之处也。即于四谛，若事若理，为复实有，为复实无，即生犹预。犹预者，是不定义也。即此唯识论但说谛理是起疑处。若依瑜伽五十八云：疑于五相起也。问曰：何名五相？答曰：一者、他世，二、作用，三者、因果，四者、四谛，五者、三宝。问曰：如何唯识、瑜伽二论不同？答曰：唯识虽言谛理，亦摄瑜伽五般也。何以即疑？于未来他世无苦果者，即于此四谛中苦谛摄也。言作用者，即是疑无中有等有传识之用。彼言因果者，即此是四谛因果通摄也。若是有漏因果，即苦集谛摄；若是无漏因果，即灭道谛摄也。彼言疑三宝者，即是此中灭道谛摄。此唯识合彼五事，总在四谛摄也。若瑜伽，即开成五事也。即于此谛理，佛之与法为有为无犹预者，是疑自性也。

次辨业用者，此有两个业用也。疏云：能障不疑是一个业用也，善品为业是两个业用也，以疑与不疑相违法也。若是疑即不决，不疑即决，若疑起时，正障不疑也，即障不疑是别业用也。问曰：此不疑于百法中何法所摄？答曰：准前染净相翻，□□有三师解也：初师云不疑即信所摄，二云不疑即正胜解摄，三者不疑即正慧摄。若据道理，即第二解是正胜解，故为正也。以不疑故，即是印决之义。今正胜解是决定义，摄不疑也，即正障不信是别业用也。若通业用者，疏云善品为业，即此疑亦能障一切善品为业也。若修善事之时生犹预者，即令不修善事也。以有犹预故，即我今修善为复定有，善果为复无，即生犹预者，令善品不生也。若准显扬论说，此疑亦有五业也：一者能障不疑，二者能障菩提涅槃，三者损自他故，四者趣恶道，五者增长疑品。此中能障不疑，即摄显扬第一业也。言能障善品者，即摄下业也。若开断即成五业，若合即成此二业用也，可知。上来略释体性讫也。

第二、重广前文者，即是合解体业也。疏云：谓犹预者，善不生故。解云：谓犹预者，即释前犹预为性也。善不生者，即释前善品为业也。即修行善行之时有犹预者，即令善品不得生长故，以生疑惑故。即不修善法因，便生善品故。言谓犹预者，善不生故，可知。

从次第三、破异说者。有师说：且第一、不正师义者。论云：有义此疑以慧为体，犹预简择说为疑故。问曰：若言疑以慧为体者，有何教文？答曰：即瑜伽五十八说，犹预简择说为疑故。又瑜伽论第八云：疑谓分别异觉为体，以觉者是慧也。如何名异？以有不决，故名异觉也。即简择犹预异于决断觉者，说名为疑也。又训释解云：即毗助末底，转增为疑也。即毗是种种义也。末底是般若义，般若即是慧也。即末底是慧之异名也。以慧体性本来是慧，以毗字助之，便转成疑。□慧体被毗助着，便变异，即名种种慧也。即梵言毗末底，此言种慧者，即是疑也。即此疑无别自体，即于慧上假立疑也。即毗助末底转慧为疑，疑是无别体也。此是大乘异师，非是别部也。此是安慧义也。

自下解彼护法义者，分四：一者、标宗；二者、立理；三者、引教；四者、反成。且第一、标者，疏云：然此疑者别有自体，即是犹预为性，是标宗也。二、立理者，疏云：令慧不决，非即慧故。立云：非说犹预简择是疑，但是疑同时令慧不决定故，非疑即是慧也。问曰：若尔，即瑜伽云犹预简择是疑者，如何通会？答曰：但是疑令同时慧不决定故，非即疑体是慧也。问曰：若尔者，有何教据？且第三、引教者，即瑜伽五十五说六烦恼中恶见是世俗有，即是染慧一分□□。又余贪等五是实初有，以别自体故。故知疑体□□慧，即疑别有自体性也，以非世俗有故。若疑体即慧者，应同五见亦世俗有，应立量云：疑是有法，应别有自性。宗因云：六烦恼中非世俗有故，同喻如贪等实法也，可知。故此别有自体性也。第四、反成者，亦是训释反难前师以成自义。论云：毗助末底，转慧为疑；毗助若南，应转智成谛识也。意云：汝前师言末底是慧，以毗字助之，即慧成疑者，亦应若南是智，以毗字助之，转智成识，以毗是种种义，由毗助智变名识故。若不许毗助若南，转智成识，识别有自性者，即毗助末底，转慧成疑，亦不成。若言助着慧，即转慧成疑，疑无别体者，即应毗助智时，智成识，识无别体。即彼既不尔，此云何然？故知疑别有自体也。上来四段是护法正义也。上来有二师，总是破异说也。

从次第三、总摄前五，六释分别者，疏云：□□五释，普无六释也。以上一个字无离合，故六释不摄也。上来有四：初、略释体业；二、重释体业；三者、破异说；四者、总摄前五，六释分别。四段不同，总是正释。上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第五、解疑讫也。

自下第六、解恶见者，分二：初、问，二、正释。且初问者，疏云：何恶见？此是问也。应言：以何为体？以何为业？用有何？所以五见总名恶见，即百法名不正见，唯识论名恶见也。此是总问也。

第二正释中分二：初总辨体业，二者从此见行相下是辨差别也。且第一总辨体业中分二：初别辨体业，二者从谓恶见者多受苦故，是合解前文也。

且第一、别辨体业中，先出体性者。疏云：于诸谛理至染慧为性者。解云：谛即四谛，理即道理□是也。于此四谛道理等，颠倒推度也。问曰：何名颠倒？答曰：头下名颠，足上为倒也。若于法中说者，即于理违背，故名颠倒。谓此五见等，无我计我，非常计常，非净计净，非乐计乐；或谤无因果，非因计因，非道为道，故总名颠倒。以与本法意义相违，故名颠倒也。又言倒者，即是常、乐、我、净四倒也。以本来是无常、无乐、无净、无我等，便妄计为常、乐、我、净者，名为倒也。即此四倒有三种也。问曰：三种倒行相如何？答曰：言三种倒者，即是想倒、见倒、心倒也。言想倒者，即于无常、无乐等四倒起。常等四者，即是妄想分别，名为想倒也。言见倒者，即于前妄想所分别中，即忍、可、乐、欲建立为常等四，不知是无常等四，便印可为常等四，以执着为常等者，名见倒也。言心倒者，□于所执着等烦恼贪染，故名心倒也。有此名□见颠倒推度，即此恶见皆是染慧为体性也。即是染慧上有颠倒推度义，名为恶见也。即将染慧为体性可知。

次释业用者，疏云：能障善见，招苦为业者。解云：此亦有两个业用：能障善见，是别业用；招苦为业，是通业也。即此善见，是正见也。以恶见与此善见相违，能障善见不生，故是恶见业用也。问曰：如何惟识论名恶见，百法论即名不正见，二论如何相违？答曰：以五皆能耶推求，故总名不正见也。若准唯识论，以五见皆非善见，故总名为恶见也。又言恶见者，以善翻名为恶见，唯是染故，定非善见，故名恶见也。或毁责名为恶，恶通有覆，今此五见，总名恶见。以毁责故，由见不正，故总名恶见也。此□□应向前来云何恶见中问答也，可知。言招苦为业者，意云：有此恶见故，即能招种种苦果也。即种种耶推求已，便发恶行，受诸苦果，故言招苦为业也。若准显扬论说，此恶见亦有五业也：一者、能障善见；二者、能障菩提涅槃；三者、损自他；四者、趣恶道；五者、增长恶见也。此中能障善见，是显第一业也。若是招苦为业者，即是显扬下四业也。若开，即成五业。若合说者，即说有二重业也。上来别出体业也。

自下第二、合释体业者，疏云：谓恶见者，多受苦故者，解云：谓恶见者，重释前体也。多受苦，即重解前招苦为业也。或此总是重释前业，用亦得也。谓恶见者，即多毁正法，以执自见戒等为胜清净等。由有此执故，便生恶趣，受诸苦也，故云多受苦故。问曰：此见为是分别？为是俱生？答曰：分别者，能发恶行业故，即□□□往恶趣，唯分别故。若是俱生者，即不发恶行也。此约多分说也。亦有生无想天者，岂非乐果耶？故知不必定招苦果也。若依后世说，亦当来受诸苦也，可知。上来总是总辨恶见体业也，可知。

第二、辨差别者，分二：初、两句是标差别之行相；二者、正辨差别。且第一标者，疏云：此见行相差别有五也。意云：言五者：一、身见；二、边见；三、邪见；四、见取；五、戒禁取也。即恶见中有五个见差别也，故云差别有五也。

二、正辨差别，即分五段。今且第一、辨身见者，分四段：一者、辨身见之义；二者、辨生见之处；三者、辨业用；四者、辨身见差别。且第一、辨身见之义者，疏云：一、萨迦邪见者，解云：萨迦邪见，即是梵语也。下言见者，即是汉言，即梵云萨迦耶达利瑟致，此翻为身见。即梵云迦耶，此云积聚，积聚即是身也。更言萨者，是何义？今解萨字，有三义解也：一者、有义；二者、伪义；三者、移转义。若是萨婆多宗解，萨是有义；二、经部云，萨是伪义；三、大乘解，萨是移转义。三师不同。且第一、萨婆多云：萨是有义，迦耶是身义，达利瑟致名为见也。即言阿悉提底以助于萨，即名为有义也。即执身为实有也。以从极微生故，是实有之身名有也。以为悉二字，以自有义也。佛谓遮当来经部执身为伪，故说身是有也。言有者，但是缘生幻有也。即萨婆多不得佛意，便执是实。极微成者，是实有之身即具足，应翻阿悉提底。萨迦耶达利瑟致，即翻为有身见也。第二、经部师解云：萨者是伪义，迦耶是身，达利瑟致是见也。即将思诧提底以助于萨，即名为伪义也。以身者是积聚，积聚即是五蕴假者，即佛谓遮当来萨婆多执身为实有者，所以说是五蕴合成积聚是伪也。即缘此积聚假身见，故名伪身见也。即具足应言思托提底萨迦耶达利瑟致，此云伪身见也。第三大乘解云：萨者是移转义也。以将僧咤烂提底以助于萨，即成移转义也。即此大乘解，即是双遮前二师义也。以是缘生幻有，故非实极微成，不名为实有也。又是依他法从种而生，成所缘缘义，亦非伪义，唯是依他移转之法，以死此生彼无□实定，故名移转之身也。非如前二宗定实定伪名为移，即流转诸趣不定，故名移转义也。即是具足应言僧咤烂提底萨迦耶达利瑟致，此云移转身见，即于此移转身□是见，故名移转身见也。上来正解身见之义讫也。

从次第二辨生见之处者，疏云：谓于五取蕴执我、我所者，所者意云：即于此五蕴身执为我及我所也。即执色为我，余四蕴为我所，即五蕴互为我、我所也。问曰：如何名五取蕴？答曰：此简不是无漏五蕴，故言五取蕴也。以是爱、取能润生故，即有此五蕴。五蕴从他爱、取生，名为五取蕴也。即从因为名，即于此五取蕴上执为我、我所。即此五蕴能生起我见，五蕴是所缘，我见是能缘也。即缘此五蕴身起我、我所见，故言谓于五取蕴执我、我所也。可知。

从次第三、辨业用者，疏云：一切见趣所依为业者，解云：即余三见，皆我见后生。即有此身见时，便于身见上更执为断、常故，即此身见与边见为所依也，以断、常是边见故。又于自身见上执自见为最胜者，是见取，即身见与见取为所依也。即更执自身戒行为能得清净，故名戒取，即与余后三见为所依故，即是身见之业用也。故言一切见取所依为业也。

从次第四、身见差别者。问曰：此身见行相者何？疏答云：此见差别有二十句、六十五等分别起摄者。解云：依对法论第一说云：分别行缘蕴，不分别所起处，即有二十句。若分别行缘蕴，兼分别所起处，即有六十五句也。且作二十句者，即一蕴有四句，即五蕴合有二十句也。即色蕴有一个我见、三个我所见，即成四句，即五蕴皆然。且于色蕴上作法者，第一外道计色蕴是我，即色蕴当体是我体也。第二外道计此色非我，此色蕴是我之璎珞，但是我家庄由，即是我之璎珞也。第三外道云此色亦非璎珞，此色蕴但是我駈使，是童㒒，是我所有也。第四外道云亦非僮㒒，此色蕴是我住处，是我窟宅也。此色蕴既有四句，即余四蕴每蕴有四个外道，准色蕴说也，即成二十句也。即五个为我见，十五个为我所见。问曰：何以五个我见，十五是我所耶？答曰：以相应我所随我见起，即不离我见也。即五个是我见，十五是我所，此但是分别行缘蕴，不分别所起处也。问曰：何名所起处？答曰：若执色为我见，执余四蕴是我、我所，所起处别，即言有所起处也。今不分别所起处者，即计色为我时，更不别分别我所起处，但与我见同起，故言不分别所起处也，但有二十句也。若分别行缘蕴，兼分别所起处者，即有六十五句，即我与我所别蕴起也。若计色为我时，便计余四蕴为我所也。即我所不与我同蕴起，即别蕴起我所故，即言并分别我所所起处也。作法云：即将色为我，即余四蕴各有三个我所。即色是我，即是我璎珞僮㒒窟宅，想是我璎珞僮㒒窟宅，行是我璎珞僮㒒窟宅，识是我璎珞僮㒒窟宅。即一蕴为我时，余四蕴各有三个我所，即三四成十二，并一个我成十三句也。即一蕴为头，有十三句，即五蕴互为头，都有六十五句也。问曰：疏云言六十五等者，即等于何法耶？答曰：五蕴既有二十句，六十五句等者，即等取十二处，十八界亦有我、我所也。且十二处者，即分别行缘处、不分别所起处者，即有四十八句也。即有外道计眼根是我，第二外道云此亦非我，即此眼根但是我璎珞，以眼根能庄严我也。第三外道云非亦璎珞，此眼根但是我家僮㒒。第四外道计云亦非僮㒒，此眼根但是我住处窟宅也。即眼根有四：一、是我见；三、句是我所见。即眼根处有四句，即十一处。准此眼根作法，即十个四成四十处，更有二处六八句，即成四十八句也，即不分别所起处也。即十二个是我见，余三十六个是我所见也。若分别行缘处并分别所起处者，即有四百八句也。即眼根处是我者，即余十一处各有三个我所见也，即十一个三成三十三也。并眼根为我见，即成三十四句。即眼根一处为头，有三十四句，即十个三十四，三百四十也。更有两个三十四，成六十八也，即成四百八句也。即十二处互为我、我所，都有四百八句。十八界者，若分别行缘界，不分别所起界者，即有七十二句也。即有外道计眼根界是我，第二外道云：此不是我。此眼根界但是我家庄严具，是我璎珞。第三外道云：此亦非璎珞。此眼根界但是我家駈使僮㒒。第四外道云：亦非僮㒒。此眼根界但是我住处，是我窟宅也。即一个界有四句，即十个成四十。又八个界各有四句，即成三十二，即并前成七十二句也。若并分别所起界者，即有九百三十六句也。即一个界为我见，即余七十个界各有三个我所见，即十个三成三十。更七个三，即三七成二十一，即成五十一。并一个我见，即成五十二句。即一界为头，有五十二句。今十八界互为我、我所，即十个五十二，成五百二十。更有八个五十二，即成四百一十六。并前五百二十，成即九百三十六句也。此依婆沙？杂集？第一世第一品说，约蕴、约处、约界等分别，可知。此上所计我非俱生，唯是分别见也。问曰：如何得知？答曰：瑜伽五十八说云：二十句等萨迦邪见皆见道断。即唯依分别惑，不依俱生惑也，可知。上来有四：初、辨身见之义；二者、辨生见之处；三、辨业用；四、辨差别。四段不同，总是第一辨身见讫也。

自下第二、解边见者，分二：初、标；二者、正释。且第一、标者，疏云：二、边执见者，意云：即是断、常二执见也。不居中故，以见偏故，故名边见也。可知。

二者、正释中分二：初、辨业用；二、辨差别。且辨业用者，疏云：谓即于彼随执断常，障处中行，出离为业用者。解：即于自身执断执常，或执他身为断常故，即障他处中行。处中行者，即是中道之行也。问曰：何名中道？答曰：离断常故，名中道也。即如第八识，从无始至解脱道，已无间断故，即离断见。以第八是有为法四相，故离常见。若见真如者，即离有离无，名为中道也。以离增益，望多真如，故名离有。又不是体全无故，名为离无。即遮增益、损减二边，故名中道。即我、法二执俱丧，故名真空，即名为舜。若于空门中有妙有之理体，故名为妙有，即名舜若多，即梵言舜若，即名为空。若更□□者，即是其性，即□□舜若多，此云空性也。有此义故，名为中道也。即将前百法是妙有，破恶趣空，将后二无我真空，破于心外执有，即离无边及离断常，正处中道也。若有此断常二见，正障处中行也。此处中通漏无漏也。又言障出离为业者，即出离之行，唯是灭道二谛，唯无漏也。即灭道二谛是出离法，有此断常二见，令道谛不生，令灭谛不显，以障真无漏行故，名障出离为业也。问曰：处中行与出离行何殊？答曰：亦有异。处中行即宽摄得出离行也。若出离之行，即狭摄他处中行不尽，以出离行即唯无漏。若处中行，即通漏无漏也。此有此二意故，所以言障处中行及障出离行也。即此断常二见，能障此二行故，是边见之功能，即依前我见上，便执断执常可知。上来辨业用也。

第二、辨差别者，分二：初、标差别，疏云此见差别是也。

二辨差别者，于中分二：初辨常见，二者从七断灭论等是断见也。

且辨常见者，分二：初、辨前际；二者、后际。

且辨前际者，论云：诸见趣中至四一分常论者，且辨四遍常论者。言诸见趣者，即不一名诸，即六十二个见名为诸见也。即此边见，六十二见于中摄得四十九个见，余十五个见是邪见摄也。即此四十七见中，四十个是常见，七个是断见也。即有此多见，故言诸见者也。趣言者，即是意趣也，或是所趣，或是趣况也，故名诸见趣也。言有执前际者，即依过去起分别见，故名前际也。若依未来起分别见，名后际也。若依现在起分别见，即不定也。或名前际，是未来前故，是未来因，名前际也。或名后际者，是过去之后故，或故，或是过去果，故名后际也。

且先辨前际者。问曰：何名四遍常？论答曰：即是二四八十劫见生死遍□。言二者，是下品外道；四者，是中品外道；八十者，是上品外道。第四、是见生死者，即是得天眼通也。且第一、二十劫者，唯下品外道得宿住通，见过去二十劫中成、住、坏、空，一切有情死此生彼，即死时即隐，生时显。若世界坏、空时即隐，成、住时即显，即隐、显也。即本来是常住法，即执此成、住、坏、空、生死等为常也。第二、外道是中品者，得宿住通，观见过去四十劫成、住、坏、空，一切有情死此生彼，便执我皆是常住，但有显、隐而已，其实本成常住也。故知世间有情皆是常住也。第三、外道是上品者，得宿住通，观见过去八十劫成、住、坏、空，一切有情死此生彼，便执为我皆是常住，但是隐显不同，故知皆是常住也。第四外道由得上定起得天眼通，见诸有情生时死时诸蕴相续，彼便执我世间俱常。前三外道得上定得宿住通，第四外道得天眼，所见皆是常也。此常见并是见道之惑也。问曰：此宿住通及天眼通皆是善性，如何善性是烦恼中边见耶？答曰：正得宿住通天眼，正观一切有情死此生彼时皆是善性，非是惑也。即后念及缘前念所观过去之境，便起妄执为常者，即是边见，亦不相违也。此常见亦缘三界境，亦此常见是上界系，以是依定后起此见，故通上地系也。或是下界常见之分，缘上界境者是独影境。问：天眼通缘现在，如何言前际？答曰：缘现在境已，第六识便执过去亦如现在，死此生彼准通境说。上来四遍常论讫也。

次辨四一分常论者。问：何名一分常等？答曰：梵余、大种心、戏分、恚一分也。一者是梵余，二者是大种心，三者是戏分，四者是恚分。且第一梵余者，梵即是梵王，余即是梵辅、梵子等。即火灾坏初禅，见后劫成时，初时但有梵王一人在前，生于初禅，更无余人。即梵王作念言：愿诸有情成生此间，与我为伴。即作此念已，后时有情便生于初禅。生于初禅已，早见有梵王也。便计云：我从梵王生也。即梵王自言：我是生者。即诸余梵子命短，即在前死，成生外道家，即劫引得初禅定，得宿住通。见梵王犹在，便执计云：古者梵王是常，我等是无常。计梵王是常者，是计他我起见也。即一分是常，一分是无常也。二者大种心，言大种者，是四大种，即地等四也。即四大种是常，心是无常也。我见地等即常有，见诸有情即有生死，故知地等是常，心是无常也。三者、戏分者，即是欲界诸天等临死之时，即不乐本座，便欲得游戏戏望，以境殊胜，极自不舍，即此时佛然便无常。已来生此间人中，得通观见前生临死时有戏望故，便执计云：故知戏望是无常，不戏望者是常也。四、恚一分者，即欲界诸天临终之时，眷属离五衰相现，即见眷属违遶新天子故，便角眼视，生愤恚故，拂然便无常，即计我云：故知愤恚者无常，不愤恚者是常也。皆是得通天缘，便起我计一分常、一分无常也。即并前四遍常，成八个见，总是依前际起也。问曰：前来他一分为常者，即是常见也。既计自身无常者，是何见摄？若是断见，何名常见？答曰：亦是常见也。不是断见，但是别境中染慧摄，非是五见摄也。以不执后世断故，但计前世是常，或但是染慧，非常、断摄也。

第二、辨后际起我者，疏云：及计后际有想十六者，且于色上作四句者，第一、外道计云：我有色，死后生有想天。即计生欲、色二界有色之处，即九地中际却非想及无想二天，以是损识之处也。即下三无色及色界十七天等也。以外道不知有五净居天，又是圣人所居，外道行生也。即余处皆是有想之处也。即我有色，死后生有想天也。第二、外道计云：我无色，死后生有想天。汝前外道所计皆是我，我所计即是。即我无色蕴名我无色，以执四蕴为我，死后得生有想天也。第三、外道计云：我亦有色亦无色，死后生有想天。即执五蕴皆为我亦有色，即计色蕴为我亦无色，即计余四蕴为我，死后得生有想天也。第四、外道计云：我非有色非，死后得生有想天。即遮第三外道也。言非有色，遮色蕴；言非无色，遮余四蕴。即是离蕴计我，皆死后得生有想天。此四见，或是定中起，或时散位寻、伺起也。

第二、于边上作四句者，第一、外道计云：我有边□，故得生有想天。若执色为我，亦有限量，故名有边。或在身中，如指节量，或缘得及处，名有边。或余四蕴亦有限量，所依所缘有分限故，皆死后得生有想天也。第二、外道计云：我无边，死后得生有想天。若执色为我者，即遍一切处。以外道缘法界，无色不及，故色我无边。以不知边际，故名无边也。皆死后得生有想天。第三、外道计云：我亦有边亦无边，后得生有想天。言亦有边者，即是小我，是卷也。若言无边者，即是大我，名舒也。即卷时，名亦有边；若舒时，名亦无边也。即瑜伽论第六云：执我随身，或舒或卷，其量不定。身无量时，我亦无量；身若小时，名亦至小。死后得生有想天也。第四、外道计云：我非有边非无边，死后得生有想天。此遮第三计也。或是□蕴计我，可知。第三、于想上作四句者，第一、外道计云：我有一想，死后得生有想天，在下三无色也。二者、我有种种想者，死后得生有想天，即在欲、色界中际无想天也。三者、我有小想，死后得生有想天，即计小色为我，即如虽冥虫是也；四者、我有无量想，即是第四禅大身也，皆死后得生有想天。第四、于受上作四句者：第一、外道计我纯乐受，死后得生有想天，即在第三禅，以是乐极成；或下二禅亦有乐受，即间杂。第二、外道计云：我纯有苦受，死后得生有想天，即在阿鼻地狱受种种苦也。第三、外道计云：我亦有乐亦有苦，死后得生有想天；亦有苦，即在畜生、鬼界；亦有乐，即在欲界人、天中。第四、外道计云：我非有苦乐，死后得生有想天，即是舍受也。或即遮第三计。此上色上作四句：边上四句，受上四句，即四四十六，皆是有想论也。疏云：无想八论者，即是有色四句，有边四句。且有色四句：一者、我有色，死后生无想，即执色蕴为我，得生无想天，即是第四禅无想天是也。第二、外道计云：我无色，死后得生无想天，即执命根非是色故，即得生无想天。第三、外道计云：我亦有色亦无色，死后得生无想天，即执五蕴为我及命根也。第四、外道计云：我非有色非无色，死后得生无想天，即遮第三计，即是离蕴计我也。此是色上作四句也。

第二、于有边上作四句者，第一、外道计云：我有边，死后得生无想天。即执色为我时，其量狭小名有边，或卷名有边，以知限分故，即死后得生无想天。第二、计云：我无边，死后得生无想天。即执色为我时，遍一切处即舒不可知，故名无边也。第三、计云：我亦有边亦无边，死后得生无想天。即执无色卷舒也，若卷时亦有边，若舒时亦无边也，皆死后得生无想天。第四、外道计云：我非有边非无边，死后得生无想天。即非有边者即傍界，非无边者即上下有限，故亦是遮。第三句可知。上来是无想八论也。

疏云：俱非八论者，即非非想名俱非也。即有色四句，有边四句也。且有色等四句者：一者、我有色，死后得生非想非非想天，即执色为我，见诸有情入非想非非想不明了，即作此执也。此是散位妄执起，非是得定者也。二者、我无色，死后得生非想非非想天，即执四蕴为我，入非想非非想定不明了，作如是执也。三者、我亦有色亦无色，死后得生非想非非想天，即蕴计也。五蕴全第四。外道云：我非有色非无色，死后得生非想非非想天，遮第三句也。是离蕴也。第二、于边上作四句者：一者、我有边，死后得生非想非非想天，可思。二者、我无边，死后得生非想非非想天，思之。三者、我亦有边亦无边，死后得生非想非非想天。四者、我非有边非无边者，遮第三句也。此是俱非八论也。

上来总是辨常见也。次下辨断见者，疏云：七、断灭论等，分别起摄者：一者、我有遮四大所造为性者，即欲界人中死后断灭，即毕竟不生，名为断灭；现在身亦得生者，即死后更不生；二者、我于欲界天中死后断灭；三者、我于色界死后断灭；四者、我于空处死后断灭；五者、于识无边处死后断灭；六者、我于无所有处死后断灭；七者、我非想非非想处死后断灭。此七个断灭亦是后际也。上来有二：初、辨常见；二、辨断见。总是辨差别。上来有二：初、标差别；二、正断释。二文不同，总是正辨差别。上来有二：初、辨业用；二、辨差别。两车不同，总是第二、正释。上来有二：初、标；二、释。二文不同，第二、辨边见也。

自下第三辨邪见者，于中分二：初标，疏云三邪见者是也，可知。

第二、正释中分三：初、总辨邪见；二者、从此见差别至非道为道，是辨差别也；三、总结者，疏云如是等皆邪见摄是也。三段不同。

且初第一总辨邪见者，问曰：何名邪见？答曰：谓谤因果、作用、实事。且言谤因果者，先辨谤无因者，对法论云：谤无布施之福因，谤无词记亦无妙行，即谤无无漏妙行亦无恶因，即煞生等亦无罪也，即所行妙行亦无福因。何以知之？以有人布施已后，却得贫穷果报，故知无布施之福因。又行恶行已后，得毗沙门第三子故，故知无恶因也。此上皆谤无因也。谤无果者，即无三乘圣果，亦无三恶道之果，以因不招果，无有布施得无漏等果。言谤无作用者，谤父母，以今是父母，来世却与我作男女来，故知不定是父母，故知世间无实父母，此外道现世父母亦不信也。亦无中有作生有情传识之作用，又谤无胎藏之用也，身也。谤无实事者，即谤无菩提、涅槃、阿罗汉等事，即三乘果皆不信有，即总名检无因果，名为邪见。疏云及非四见至名义遍故者，意云此邪见宽，但是余四见摄，不尽者皆是邪见摄也。如似增上缘，余三缘摄，不尽者皆是增上缘摄也。今邪见亦尔，即此邪见是损减见者，余四见多是增益见也。以谤因果、作用、实事，名为损减也。下无因论亦是损减也，以邪见摄也。问曰：如何名名义遍？答曰：但是余四见不摄者，余一切不正见皆是邪见摄，名名义遍也。上来总解邪见也。

第二、辨差别者，于中分二：初、辨前际起，二者、辨后际起者。且辨前际起者，疏云：此见差别至四不死矫乱者，言二无因论者，一者、从无想天没，来生此间，得宿住通，不能忆彼出心已前修定之时。以无想天寿五百劫，此极上品外道得宿住通，观过去八十劫事，即不能知此无想天已前修因之时，便起邪见：皆是无因而生也。故知我等亦无因而生也。即执一切有情皆是无因而有。二者、由寻、伺不忆前身所作事，便执云：一切皆是无因而有，是自然生。如禽兽等，谁能尽山源？谁人造作？故知皆自然生，一切皆是无因而有也。可知。疏云：四有边者，第一、外道计云：上至第四禅，下至无间地狱。于中执我遍满，故作念云：我有边际，故名为有边也。以有限量故。第二、外道计云：我无边，即遍满十方，思不及，故名无边。即能忆傍世界无边际故，即我无边也。第三、外道计云：我亦有边，亦无边者，即计上、下遍满，有遍际，名亦有边；计傍世界，思不及，故名亦无边也。第四、外道计云：成劫时，我即非无边；若坏劫时，我即非有边。以成劫时有地狱等，名非无边；若坏劫时地狱亦无，名非有边。疏云：四不死矫乱者，一者怖无知，二者行谄曲，三者怀恐怖，四者怖愚赣。问曰：何名四不死？答曰：以有不死天，以长寿故。即外道执为常住不死，即无想天是不死天也。即外道自计云：不死无乱。今佛法毁责不死者矫乱。且第一怖无知者，即外道自言：我不知善不善，不知不死天行相也。若有人问：我不死天如何？即不应定答。我若定答者，即恐他监我无知也。即此不死天秘密义，不应说之。若定答定答者，即恐人轻毁我，所以不定答，故名怖无知也。二者行谄曲者，若有人问：我不死天如何？我便赞叹：汝作此问者大好。诸人不解作此问，即汝见解者深，以赞彼人，彼人便不敢重问也。三者怀恐怖者，若有人来问：我不死天如何？我实不知，便不答，默然而坐，即前人不测浅深也，赞言不可思议也。四者怖愚赣者，有人来问：我不死天如何？我应反问云：汝问我不死天者，即汝意如何？彼人言：将谓不死天是长生也。即外道便印顺云：成如所言。即不死天是长生也。即此外道专修正行，有人来问，应须反问，便印顺也。

上来多段总是辨前际也。次辨后际者，疏云：及计后际，五现涅槃者，一者、见现在受人、天五欲乐者，便计为涅槃，即受五欲乐时，便得涅槃乐也；二者、即厌彼五欲乐，即得初禅，以得定故，引得轻安故，便计为涅槃也；三者、即厌初禅寻、伺，得第二定，以离寻、伺故，便为涅槃也；四者、即厌诸欲及寻、伺、喜、受等，得第三定，以计为涅槃也；五者、即厌诸寻、伺、喜、乐、受及出、入息等，皆厌，得第四定，以为涅槃也。即此十五个见，并前边见有四十七，即成六十二见也。应科。此疏文作迷谛。行相下，四谛下，辨邪见。

且辨苦谛下邪见者，疏云：或计自在世主至常恒不易者，即自在梵王、帝释等，皆是三界苦果，总名为苦谛。若执此为常者，苦谛下邪见者，疏云：或计自在世主者，即计大自在天为常住也，即自在天名为世主也。言释者，是帝释；梵，即是梵王也。即计此皆为常住，名为计他我也。以外道执他为常者，即名为计他我也。余及物类者，即是时、方、本际是，亦是能生也。一切有情是无常，名所生也。言时者，即春、夏、秋、冬名时也，或一月时也，或一日时，或刹那时，即一切有情皆从时中生也。住亦依时中住，死亦依时中死也，即一切有情生、老、死皆不离时。若生亦在时中，死亦在时中，住亦在时中，即时是常住，有情等是无常也。故名常、恒、不易也。言方者，即东、西、南、北、四维、上、下皆是方，即一切万物皆从他方中而生也。即方是常住，一切万物是无常，名常、恒、不易也。言本际者，即未有世界时，有一槃古，于中有一物，名为安荼。安荼破已，即清气上凝为天，浊气下为地，中间清、浊气成有情也。天即日高一尺，地即日厚一尺也。若中间清气禀著者，即聪明利智；若禀著安荼浊气者，即暗昧。即此时、方、本际是常，一切物是无常也。故言及余物类，常、恒、不易也。上来第一、辨苦谛下邪见也。

第二、辨集谛下邪见者，疏云：或计自在等是一切物因者，言等者，即等取前来释梵等也。问曰：如何是一切物因？答曰：西方有围陀论师云：谓劫成时，有一大人出，名曰那罗延。那罗延䐡中生一大莲华，莲华中生得梵天，从梵天口中生得婆罗门，从梵天两肩上生得刹帝利，从梵天两䏶生得毗舍，从梵天两足下生得首陀。即此四姓中，从口中生者为最上姓，从足下生者即下也。即知一切有情皆从梵天生也，即梵天等是一切物因也。言自在天者，即八法所成：一者、虗空为头；二者、大地为身；三者、山为粪；四者、江海为尿；五者、雷声是凌气，一切草木为毛；六者、一切有情是腹中虫；七者、风为命根；八者、一切罪福是自在天业力。又说自在天有三身：一者、是法身，即十方虗空是也；二者、报身，即在第四禅中住，身长一万六千由旬；三、化身者，住在南海末赖耶山中，有八个手，亦是佛化身也。即有外道计自在天为常，便于五天中觅，乃至于南海觅。即此自在天即为外道说法，说法已，便语彼外道云：我不是自在天，即于中印土誓多林中释迦牟尼是大自在天，是汝本师。此即方便破外道，即此外道计自在天释梵等是一切物因也，即不了诸法从自因缘生也。今既计自在天是一切因者，即是邪见収也。此是集谛下邪见也。

疏云：或有横计诸耶解脱者，即灭谛下邪见也。谓执无想天及非想天为解脱涅槃也。即编掾卧棘，五热炙身，受苦若尽，即得解脱，名诸耶解脱也。此是灭谛下邪见也。

疏云：或有妄执非道为道者，即是道谛下邪见。即持鸡狗等戒，皆是非道妄计为道也。或杀马祭天等，皆是非道计为道也。此是道谛下邪见也。上来多段不同，总是第二辨差别也。

次从第三、总结者，疏云：诸如是等，皆邪见也。上来有三：初、总辨邪见；二者、辨差别；三者、总结。三段不同，总是正释。上来有二：初、标；二、释。二文不同，总是第三、辨邪见讫也。

自下第四、辨见取者，分二：初、标；二、正释。且标者，疏云四见取者是也，可知。

第二、正释中分三：初、解见字，二、解取字，三、解业用。且第一、解见字者，疏云：谓于诸见及所依蕴者，解云：即前三种见，名为诸见也。言所依蕴者，即是所依身也，即是见所缘境也，亦是见眷属也。下、解取字者，疏云：执为最胜，能得清净者，意云：即此见取，具此二因也。一者、执自见为胜，他见为劣，名执为最胜也。二者、能得清净者，即我作此见，即得常、乐、我、净也，故名能得清净。若准佛法说，即此外道计为常、乐、我、净者，皆是见取。以是无常、无乐等四妄为常、乐等者，即是见取所摄也。今有此二因，方成见取也。若阙一义，即见取义不成也。第三、业用者，疏云：一切鬪诤所依为业者，即一切外道各各执自见为是者，即诸外道因此便有鬪诤而生。以执自是见为胜，他见为劣，即诸外道便计云：我见胜，他见劣。互执者，便有鬪诤也。故疏云：一切鬪诤所依为业也。上来有三：初、辨见字，二、辨取字，三、辨见业用。三段不同，总是正释。上来有二：初、标，次、释。两段不同，总是第四、辨见取讫也。

自下第五、辨戒禁取者，分二：初、正辨戒禁取；二、从然有处计说下，是会释违文也。且第一、正辨戒取者，于中分二：初、标，二、正释。且初、标者，疏云：五、戒禁取者，是标，可知。第二、正释中，分三：初、辨戒禁二字，二、辨取字，三、辨业用。三文不同。且第一、解戒禁二字者，疏云：谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴者，解云：言谓于随顺者，即随顺前来见是能豫，即执自戒为胜，及戒眷属为所缘境也。此中但取能顺禁为所缘境，不取所顺三见为所缘境，名为戒禁取，以见是见取摄。今但执所持戒为禁戒取也，坚持不犯名禁也。二、解取字者，疏云：执为最胜，能得清净者，解云：即执自所持鸡、狗戒为最胜，他戒为劣也。二、又持此戒，即得常、乐、我、净。若准佛法诃之，名为四倒也。即执持此戒，即得常、乐、我、净者，名为能得清净也。此是辨取字也。第三、解业用者，疏云：无利、勤苦所依为业者，意云：即此缘掾卧棘，五热炙身，一日食一麻、一麦，持鸡戒等，即虽是对苦，都无利益，却招三恶趣果，故名无利、勤苦所依为业也。上来有三，总是正释。上来有二：初、标，二、释。二文不同，总是第一、正辨戒禁取也。

自下第二、会释违文者，分二：初、正会违文；二者、从不尔，如何下，是资难也。且第一、正会文者，外人难云：若言见取执为最胜，能得清净，名见取；又言戒取亦有最胜，能得清净者，即何故有圣教云：执为最胜，名为见取；执能得清净，名戒取耶？下会文者，先牒问，疏答云：然有处说至戒取者是也。二者、正会者，疏云：是影略说，或随转理门。意云：此正会中有二：初、是影略而说，二者、是随转理门也。且第一、影略而说者，即诸论中说。言执为最胜，名见取者，即影取执能得清净，故略不说也。又言说能得清净，名为戒取者，即影取执为最胜，亦在其中，即诸论互影略而说。故知见、戒二取皆有最胜，能得清净也。是故疏总言是影略说也。问曰：若尔者，即见、戒二取何别？答曰：所执、所依见及眷属最胜及清净，故总名见取也。若执戒及戒眷属为最胜及清净者，名为戒取也。若言执见二眷属最胜，无清净者，亦非见取；若执清净，无最胜者，亦非戒取也。即执自见时有此二义，方名见取也；若戒禁时有此二义，方成戒取也。二云随转理门者，意云：彼诸论言但执最胜名见取，但执能得清净名戒取者，即是随小乘萨婆多宗说也。以萨婆多师计最胜名见取，能得清净名戒取也。但是就小乘宗说，非是究竟说，故名随转理门。言随，随遂也。转者，说也。理者，道理。门者，二乘门也。即将就二乘道理说也。问曰：诸论何不但依正义说？二取各具二义，何故略无？略无者，有何意取耶？答曰：欲令业者知见解生，故略说也。问曰：诸论言执为最胜名见取，执能得清净名戒取者，是诸论真实而说，不是影略，亦非随转门者，亦有何过？下觅答者，疏云不尔如何至非二取摄者，意云：汝外人若不许是影略说者，即应瑜伽五十八迷四谛中。如迷灭谛下，非灭计灭，非胜计胜，应是见取耶？以有计为最胜故。又道谛下，计云非道计道，亦得清净，应是戒取，以有清净非最胜故。若不尔者，故知是影略随转门说也。以非灭计灭，非胜计胜，以无清净故，但名取见，即非见取摄也。道谛下，计非道计道，即但有清净，无最胜者，亦是取见，即非戒取摄也。今言见取二取，各各皆有能得清净，皆有执为最胜，即各具二义，方名见取戒取也。故知诸论说见取但有最胜者，明知不名邪见。但名见取者，明知亦影取能得清净。能得清净若无者，即不名见取，但名邪见也。又说戒取唯有能得清净，无最胜者，亦是影取最胜之义。若不尔者，即名邪见，非是二取耶？若互𨷂一者，即是邪见，非二取也。是二取者，即各各具最胜清净二义也。故知所引论文，是影略而说也，亦不相违也，亦是随理门说也。若言实说见取唯有最胜，无清净者，即是邪见，见取义不成也。夫为见取，必须有最胜及清净，方名见取。若戒取者，亦有得清净及最胜，有此二义，方名戒取。若𨷂一者，但名邪见也。故知诸论说见戒二取，各有一义者，必是影略而说也，可知。上来总是会释违文也。上来有二：初辨戒取，二者会释违文。二文不同，辨戒取了也。

上来有五见，总是辨差别也。上来有二：初、总辨恶见；二者、辨差别。二文不同，总是正释。上来有二：初、问；二、正释。二文不同，总是第六、辨恶见讫也。

上来六烦恼不同，总是随标别列。上来有二：初、总标举数，二、随标别列。二文不同，总是第四、辨根本烦恼讫也。故疏云：上来辨根本烦恼讫也。可知。

自下第五、辨随烦恼者，疏云：第五文也。分二至文二同前者：一者、总标举数；二者、随标别列。二文不同，且初第一、总举数。论云随烦恼二十者，意云：随烦恼是总标也；二十者，举数也。可知。

自下第二、随标别列者，疏云：述曰：第二文也。即有两行偈，总摄二十随烦恼尽，即唯识偈云：随烦恼谓忿，恨䨱恼嫉悭，诳谄与害憍，无慙及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。问曰：此是二十惑，如何名随烦恼？答曰：有其二义，名随烦恼也：一者、是烦恼分位差别假建立，故名随烦恼也。问曰：若是忿等五及大随，后三是烦恼分位假建立者，即名随。若是中随二、大随五是实有者，应非随烦恼摄。答曰：更有第二义，故名为随烦恼也，即是烦恼之等流性故。体虽是实，以是他根本等流，故名为随烦恼，即是根本同时等流果也，故名随烦恼也。此合前总标举数中解也，可知。

第二、随标别列者，分二：初、总辨三位随烦恼，二者、别辨三位随惑。且第一、总辨者，疏云：分三：初、明小随各别起故至遍染心故者，解云：问曰：何名为小随？答曰：以行相极利，一一别起，名为小随也。即随根本，后一别起，定不俱生，即忿起时恨不起等也。问曰：何名为中随？答曰：即能遍不善心故。即有不善心时，便有中随也，以不遍染也。以染即宽，不善即狭，即此二数得俱起也，不同小随别起故。问曰：如何名大随烦恼？答曰：后明大随遍染心故，即一切染心中皆起大随也。即此大随烦恼最宽，遍前小随、中随。小随、中随即不遍他大随，即有染心处，即有大随八也。此八随惑得俱生也。即遍一切有䨱不善，故名大随。若不遍有䨱，但遍不善，即名中随也。若是不善亦不遍者，名为小随，以各各别起故。有此多义，小随、中随、大随各各别也。此第一、总辨三随惑时。

第二、别辨三位随惑者，三段不同。

且第一、辨小随者，疏云：此即初也，分十如文。

且第一、辨忿者，分二：初、标，二、正释。且初标者，疏云：一、忿者，是标也。可知。

第二、正释者，分二：初、略辨体业，二、重释前文。且第一、略辨体业，分二：初、且出体，二、辨业用。且辨体者，疏云：依对现前不饶益境，愤发为性者。解云：依对现前不饶益境者，即是现在可见闻事，或是有情，或是他见，即缘事生。五蕴论说：现不饶益事故，非无漏法也。即是现违缘事，即忿行相浅，不深取故。若对现无漏法，此即嗔分位立也。以愤发是嗔行故，可知。第二、辨业用者，疏：能障不忿，执杖为业者。意云：不忿即是无嗔分位也。若忿起时，正障不忿，故是一个作用也。第二、更能执杖，故是两重业用也。即将杖陵治前人，是身业也。下第二、重业用者，疏云：谓怀忿者至身表业故者。意云：谓怀忿者，多发暴恶，即重解前能障不忿也。言身表业者，即重解前执杖也。言执者，是手执也。杖，谓器杖也。即恶人麤猛故，即依多分说。言执杖为业也，即手执杖时，是身表业也，且依胜处说。其实亦有恶言毁之，有语表业也，可知。

第二、解恨者，分二：初、标者，疏云：二、恨者，可知。第二、正释者，分二：初、略辨体业；二者、重释业用。且第一、略释体业者，且先出体性者，疏云：由忿为先至结怨为性者，解云：先有忿故，即陵他不得，便起其恨，即怀恶不舍也，即我与怨家九十未伏也。便结怨故，是恨之性也。二、辨业用者，有两个业用，疏云：能慞不恨是一个业用，热恼是两个业也。若有不恨起时，即是善性；若恨起，即正障不恨，是恨之别业用也。以恨多时，便生热恼也。若依显扬说，有五业者：一、能障不恨；二者、能障菩提资养故；三者、趣恶道；四者、损自他；五者、增长于限也。即前忿亦有五业也，即此恨行相深取于忿也，可知。

第二、重释业用者，疏云：结恨者，不能含忍，恒热恼故。意云：即结恨人多时，又不能忍，即便热恼故。或热恼极，便面门出热血等，可知。

第三、解恼者，分二：初、标。疏云：三恼者是标。可知。第二、正释者，分二：初、略释体业；二者、重释前文。且第一、略释体业者，且先出体者。疏云：忿恨为先至恨戾为性者。解云：由先有忿恨故，便极恼。即前来执杖陵他怨家未得，便以恨多时转增，故名恼也。即思量得怨家便暴热，如火相似，便恨戾前人也。可知。第二、辨业用者，两个业用也。疏云：能障不恼，是一个业用；䖧螫为业，是两个业用也。若有恼时，即正障善法，不恼不生也。以敌相翻，是别业用。又能䖧螫自他，故此䖧螫二字应两用也。若依显扬论说，此恼亦有五业也。可知。第二、重广前文者，先重解其体者。疏云：谓追往恶至心便恨戾者。意云：若思忆昔时怨家，便起恨戾，戾是胧戾。二、重广业用者。疏云：多发嚣暴至䖧螫他故者。意云：对法显扬五蕴，皆言发凶险、鄙恶、麤弊之言也。又以尤䖧于他人等也。即有恼，亦发身业也。言暴者，是卒暴等也。上来有二：初、略释体业；二者、广解体业。二文不同，总是正释。上来有二：初、标；二、正释。两段不同，总是解恼。从结前三，皆依嗔分者。疏云：此上三种嗔，一分为体也。可知。

自下第四解䨱者，分二：初标，次正释。初标者，疏云：四䨱者，是标也，可知。第二正释者，分三：初略释体性；二者从谓䨱罪者至不安稳故，是广解业也；三者从贪痴下，是二师解释。三段不同，且第一略释体中，且先辨性者。疏者，疏云：于自他罪至隐藏为性者，以自造作诸罪，恐他人知，他人知者，便失财利。今恐失财利名闻故，即身中有罪，便隐不忏也。自言清净故，故言恐失利誉，隐为性也。第二辨业用者，疏云：能障不䨱悔恼为业者，解云：此亦是两重业用也。即此䨱正障不䨱，是别业用也。以䨱此罪多时，便自悔恨言：苦哉苦哉也，我谓名利。䨱此罪不忏，便生悔恨也。上来略释体业也。第二广解业用者，疏云：谓䨱罪者至不安稳故者，解云：即一生造罪不忏，又不教他人知，后临死时，思忆昔日我造此罪，我今命终，必须受苦果也。便悔云：我昔日不□忏此罪，既我有罪，应入地狱。作是思惟已，便起悔恼，不安稳也。可知。自下第三、二师解释者，今疏中是第二师义也。第一、师义者，论云：有义，此䨱痴一分摄。论唯说此痴一分故，不惧当苦，䨱自罪故。意云：以是痴一分故，即迷暗前境，即不惧当苦，所以䨱罪，唯是痴分摄也。第二、师云：此䨱是贪、痴分摄。即疏云：贪、痴一分为体至恐失利誉，䨱自罪故者，若是不惧当苦，即是痴一分摄，所以䨱罪；若是贪一分摄者，以贪他财利、名闻等，即恐失利誉，亦䨱罪也，亦是贪一分摄。即前言不惧当苦者，是痴分也；后言恐失利誉者，是贪分故。可知。上来有三：初、略辨体业；二者、广前业用；三者、二师解释。三、文不同，总是正释。上来有二：初、标；次、释。二、文不同，总是第四、辨䨱讫也。

自下第五、辨诳者，分二：初、标，二、正释。且初标者，疏云：五诳者是也，可知。二、正释者，于中分二：初、略释体业，二者、广释前文。且第一、略释体业中，先辨体性者。问曰：此诳体性如何？答曰：疏云：谓诳利誉至诡诈为性者。解云：即为名利故，便作诳，诳他一切人我解佛法事业也。即自身中实元德业，谓求他利故，便矫诳他。憍者，不实之义。言诡诈者，即是憍设虗伪之称，即谓自身无德，诈伪有德，故名诡诈也。即是诈现有德也，谓求利誉故。次辨业用者，即有两重业用也。疏云：能障不诳，是一重；耶命为业，是两重业用也。若有诳者，即不诳不起也，以相违故。以能障不诳，是别业用也。言耶命为业者，以诳他人得他财利者，皆是不正命，故名耶□也，即耶命食等。有人解云：邪见于意，业同□转，名耶命也。今言耶命者，以诳他矫设方便，作诈伪言，取他财帛，名耶命，亦名不净财。若依显扬，亦有五业也。上来略释体业也。业二重广前文者，分二：初重广前体性，二者广前业用，三者显所依。疏云：憍诳者至不实者，即出体业耶命事故，此释业用也。贪痴一分为体者，是显所依也。三段不同，且初第一辨体性者，疏云：谓憍诳至不实者，意云：谓求财帛故，便憍诳他人，心怀非意异谋之计数也。即便诈现精进之仪，行此诳事也。多现不实，以诳他故。次辨业用者，疏云：耶命事故，以诳他得财帛者，皆是不正命，名为耶命事也。以作种种谋计，取他财帛故，所得之物，皆不净物也，故名耶命事□□。知第三显所依者，疏云：贪痴一分为体也，即□诳他人，求他财故，是贪分也。以作方计诳他故，作异谋者，是痴分摄。即对法云：贪痴二法，与诳为所依者，与唯识同也。可知。上来三假，总是广解前文。上来有二：初略辨体业，二广前文，总是正释。上来初标，次释，总是第五辨诳讫也。

自下第六、辨谄者，分二：初、标；二、释。且初标者，疏云：六谄者，标也，可知。第二、正释者，分三：初、略辨体业；二者、从谓谄者至正教诲故，是广前体业也；三者、显所依故，疏云贪痴一分为体是也。三段不同。且第一、略释体业中，先辨体性者，疏云：谓𫍬昌他至险曲为性者，解云：谓谄故，便𫍬昌前人，即种种言语，矫设方便，掩搨前人。言险曲者，捡者，即不定名；曲者，不直之义。为𫍬他故，即□□论云：欺彼人故，或陵𫍬于他也。如罗网网于飞□□，时盖却𫍬，可思之。此是体也。二、辨业用者，有两个业也。疏云：能障不谄，是一个业；正教诲故，是两个业用也。即此谄与不谄敌相违，若谄起时，正障不谄也。言教诲为业，即能障他正教诲也。可知。第二、广前体业者。旦广体者，疏云：谓谄曲者至为取他意者。解云：谓𫍬昌他故，便曲取他意。或烦他情故，即意望他者好也。以求财故，言语曲顺他人故，便矫设方便，遂他意取，故言为取他意也。或顺己所求故，即曲顺时宜也。可知。次、重广前用者。疏云：或藏己失至正教诲故者。解云：谓此人行谄曲故，即不堪任为师友也，亦不堪任为朋友也。以此人贪名利，行于谄故，且非正教诲。以行谄，即非正道理，故非正教诲也。可知。第三、显所依者。疏云：贪□一分为体也。可知。上来有三：初、略辨体业；□、辨体业；二、显所依。三段不同，总是正释。上来有二：初、标；次、正释。二文不同，总是第六、辨谄讫也。

自下第七、辨矫者，分二：初、标；次、正释。且初标者，疏云：之矫者是也，可知。第二、正释中分三：初、略出体业；二者、广前业用；三者、显所依。旦第一、略辨体业中，且先出体性者，疏云：于自盛事至醉傲为性者，解云：言自盛事者，或有官位，或财帛，或身品端正，即于世间有兴盛之事，便心生恃赖，高举不见前人，此是醉傲也，如醉人相似也。问曰：与慢何别？答曰：矫由染自法，慢者陵他。对法云：随筞利之事，谓长寿年等。亦有矫举也。可如第二、辨业用者，有两个业用也。疏云：能障不矫，是一个业用；依染为业，是两个业用也。若矫起时，与不矫敌体□□，言能障不矫也。言染依为业者，即有此矫者，□□染为所依也。即因此有染法生，故名染依为业也，可知。第二、广解业用者，疏云：谓矫醉者，生长一切染法故。意云：即有此矫者，即一切杂染皆得生长，以于自盛事染生染著故，即躭醉憍逸故也。即诸染因此而生，故言生长一切杂染法故也。第三、显所依者，疏云：贪痴一分为体也，可知。上来三：初、略出体业；二、广前业用；三、显所依。三文不同，总是正释。上来有二：初、标；二、正释。两段不同，总是第七、辨矫讫也。

自下第八辨害者，分二：初标，次释。且初标者，疏云：八害者是也。可知。第二正释中分三：初略释体业，二者广解业用，三者显所依。今且第一略辨体业中，先辨体性者，疏云：于诸有情，心悲无愍，损恼为性者。解云：以有害故，即于有□□损恼故，故名无悲愍也。若是不害者，即是悲□□摄。今言害者，即无悲愍也。以损恼故，即瑜伽五十□于灭道谛亦起损害，即此害亦缘无漏法生也。此约俱此害说，即是修道中修所起害也。即通小乘亦有此，唯约有情说为正义也。第二辨业用者，有两个业用也。疏云：能障不害，是一个也。逼恼他故，即是两个业用也。即此害起时，即正障悲，悲无量量，即是不害也。以敌体相违故，既有于害，便逼恼有情，故无悲愍也。即与不害相翻而说也。若依显扬说，此害亦有五业也。可知。第二广解业用者，疏云：谓有害者，逼恼他故。解云：即此害能损恼有情支节也。令他不安乐，故名逼恼也。可知。第三显所依者，疏云：嗔一分为体，以不全即断命故，但有一分损支节故，是嗔分为体也。上来有三段，总是正释。上来有二，□□二释，二文不同，总是第八解害讫也。

自下第九辨嫉者，分二：初标，次正释。且标者，疏云：九嫉者是也。第二正释者，分三：初略辨体业，二者广辨体业，三者显所依。且第一略辨体业者，先辨体性。疏云：侚自名利至妬忌为性者，解云：此言侚者，是人边作者是，求也，访也。若是半死边作者是，即是死也。即求自名利故，便不耐他荣也。即见他人有荣盛富贵安乐，或有出世荣事者，即是所从得胜功德法，即通有为无为也。于此上生嫉妬也。若是天摩等，即于无漏法起嫉忌故。或世人于名利上妬他人故，即心□妬忌，为嫉体性。问曰：何名妬？何名嫉？答曰：缘他正法名嫉，缘他荣乐称妬。玉篇云：害贤名嫉，害色□妬。可知。辨业用者，疏云：能障不嫉，忧戚为□□。亦有两重用也。若有不嫉，即是喜无量也。若□□□妬，死时正障喜无量，故名正障不嫉也。以嫉□□，即事事不如他，便生忧戚也。显扬论云：能障□□□□也。即显扬第四四无量中，喜无量是不嫉，是□□为体也。可知。第二广解体业者，先广前体者，疏云：谓嫉妬者，闻见他荣有二：一者见他人有三学士业，生忧名嫉；二者见他荣乐，心不欲名妬。玉篇云：害贤曰嫉，害色曰妬。广前业用者，疏云：深坏忧戚，不安稳故。意云：既忧戚已，即自不安稳也。可知。第三显所依者，疏云：嗔一分为体。可知。

自下第十、辨悭者，分二：初、标者，疏云：十悭者是也。二、正释者，分三：□、略辨体业；二者、广辨体业；三者、显所依。且第一、略辨体业。先出体性者，疏云：躭著财法至秘悭为性。意云：财法者，即妻□□盛事财帛等，名财也。若是教、理、行、果，皆名□□□，即于财法上不能舍，故名悭。言秘者，澁也。藏□□者，惜也。以躭著故，即便秘悭，是悭体性也。言□□用者，疏云：能障不悭，鄙畜为业者。解云：若有不悭者，即□□施，施与一切人物也，名为布施。今既有悭，即正障于施行也，故名能障不悭也。言鄙畜者，鄙者，恶也，即鄙恶故。畜者，畜积集，积集异名也，即名鄙畜为业也。可知。第二、广解体业者。先广前体性者，疏云：谓悭恡者，心多秘澁。解云：以有悭故，便秘澁不布施也。即鄙恡悭澁，不能惠舍，故名悭也。次重广业用者，疏云：畜积财法，不能惠舍也。第三、显所依者，疏云：贪一分为体也。若□□实论说，有五种悭：一、住处悭，二、家悭，三、施悭，四、称赞悭，五、法悭。且住处悭者，于己住处生悭念故，言我独住，令我自在，不用余人。此有五种：一、于未来诸比丘不欲令来；二、于已来诸善比丘□□责恚故；三者、欲令早去；四、藏僧施物，不欲与之□□□。僧施，生我所心，计为恩德。此人于彼苦有法中□□，不能舍，何况自身所有之物。此人于解脱，终无有□也。第二、家悭者，于往还家，生灯想故。言我于此家，常独入出，不用余人。设有余人者，即令我最胜也。亦有五种：一、白衣有不吉事，与彼同忧；二、彼有利益，与同喜；三、喜白衣有胜事；四、断彼余人，令不得施也；五、生于彼家，为厕中鬼也。第三、施悭者，于他物生悭恡想。令我于此独得施物，余人不得。设令与之，而复过于我。此亦有五：一、常乏资生；二、令施主不得福；三、令受者不得财利；四、毁訾善人；五□、常忧恼，当生地狱等。设生人中，贫穷下贱等也。第四、称赞悭者，于他称赞，生悭恡□□。独赞我，莫赞余人。设赞，莫胜于我。亦有五□□：余人，心生忧动；二、毁訾善人；三、自高卑他；四□□□、名；五、于未来百千世中，无有净心。第五、法□□□正法中，生悭悕想。令我独知十二分教，莫令他□。设令他知，莫胜于我。又自知义，秘而不说，过有□，□所生常瞋；二、常愚痴；三、多怨；四、退失圣胎者□，□智惠不生王，诸佛怨贼，障法眼故；六、善人□□；十、无恶不造，断佛种故。上来小随讫也。

自下第二□、中随二数者，文分为二：初、解无慙，二、解无愧。

今且□别辨无惭者，分二：初标，次正释。且初标者，疏云□：慙者，是标也。可知。

第二、正释中分二：初、略辨体业；□者，广辨体业。且略辨体业中，先出体者。疏云：不□自法，轻拒贤善为性者。解云：此无慙缘自法生也。自即自身，法即自身中善法也。即不𮨇自身□善法故，遂轻拒贤善人及法也。此出体也。第□□□用者，此有两个业用。疏云：能障碍惭是一个□□□是别业用也。生长恶行是通业用也。以与愧□□长恶行故，所以名通业用。且别业用者，若有无惭□时，正与惭相违，以正对惭与无惭故，是别业也。以□法不能障他惭故，唯有无惭能障碍也。若依显扬论□□，无惭有其五业：一者、能障碍惭；二者、能障菩提□深；三者、损自他；四者、趣恶道；五者、增长无惭。故此□□能障碍惭，是显扬五业中第一业也。下言生□□者，是即余四业也。可知。上来辨体业也。第二、广辨体业中，先出体者。疏云：为于自法无所𮨇者，轻□贤善者。解云：即不𮨇恋自身中疏胜法故□，轻贤人，拒善法也。可知。第二、重广前业者。疏云：不耻过恶，能障碍惭，生长诸恶行故。意云：即□恶事，亦不著耻人也。此是通相也。非前相□□别相者，即能障碍惭是别相也。既若有□□者，即诸恶行皆得生长也。以无惭是不善□□。可知。上来有二：初、略辨体业；二、广辨体业。□文不同，总是正释。上来有二：初、标；次、释。总□是第一、辨无惭讫也。

自下第二、辨无愧者，分二：初、标。疏云无愧者是也，可知。

第二正释中分三：初略解体业，二者广重解体业，三者二师解释。且第一略辨体业中，先出体者，疏云：不𮨇世间崇重暴恶为性者。解云：世间者，即缘他法□也。即有此无愧故，便不𮨇世间人诃责也。亦不𮨇他刑戮故，所以崇重暴恶之人也。即崇□□重恶法也。言暴者，即卒暴之人也。恶即一□恶法也。即不𮨇世间诃猒故，所以崇重恶□□法也。是无愧之体性也。辨业用者有两个：一者别业用，二者通业用。且别业用者，疏云：能障碍愧□□业用也。即唯有无愧独能障碍愧，余法不能□他起故，名别业用。若通业用者，疏云：生长恶行者是也。以无惭亦能生长恶行，以共有故，名通业用也。若依显扬论说，无愧亦有五业：一者能障碍愧，二者能障菩提涅槃，三者损自他，四者趣恶道，五者增长无愧也。此䟽中言能障碍愧，是彼第一业也。言生长恶行者，是余四业也。可知。

第二、广重释体业者。先正出体者，疏云：谓于世间无所𮨇者，崇重暴恶者。意云：即不𮨇世间诃猒，亦不𮨇世间刑戮，故便作诸不善事，崇重常行不善之人也。可知。次重辨业用者，疏云：不耻过罪，能障碍愧，生长诸恶行故。意云：即作诸□□，亦不羞耻。此不耻过罪，是通相也。若别相□□障碍愧，是别相也。既有无愧者，从此一切□□恶行，皆悉得生也。上来第二、广解体用也。

自下第三、二师解释者，亦是会违文也。且第一、古师问曰：此不耻过恶，为是无惭别相？为是通相？第二、师答疏云：不耻过恶是二通相也。意云：此不耻过恶是无惭无愧之通相也，以共有故。古师云：若言通相者，如何诸圣教中说不耻过恶是无慙无愧之别相？即是对法文也。

下，第二师，有三段：一者会教，二者难古师，三者解行相。且第一会教者，汝古师言诸圣教中说不耻过恶是二别相者，疏云：会了故诸圣假说为体也。意云：即约无慙无愧皆有不耻过恶故，即假名为别相也，理实是通相也。何以？即无慙以□自法轻拒贤善为别相，无愧即以不𮨇世即□□重暴恶为别相也，即非取不耻为别相也。□□□处说取不耻为别相者，但是假说，非实说也。□□故诸圣教假说也，可知。第二难古师，于中有四难：一者□无差别难，二者不俱生难，三者非实有难，四者不遍恶难。且第一体无差别难者，汝若言不耻过恶是二别相者，即无慙无愧俱以不耻为体者，即应无慙即无愧体，即应是无慙也。以一种是不耻故，即应二法体无差别也。论云：若执不耻为二别相者，即应此二体无差别也。即应苦乐□受亦应同体。何以？以苦乐二受但以领纳故。既乐一种领纳，即应苦受体，即是乐受耶？既若逼迫适悦二体别相者，即此无慙无愧亦尔。量云：无慙无愧是有法，应别有自体。性宗中法因云：俱有不耻过恶故，同喻如苦乐二受。苦乐□俱有领纳故，即苦乐二受各有别体。此□□□愧皆皆有不耻故，亦如二受各各有别体也。若业□二受俱有领纳者，师应二受者，即应苦受□是乐也。若尔者，即苦乐有何差别也？既若二□俱有领纳，领纳是二受通相，于中苦受即逼迫，乐受即适悦，即二受各各体别。今无慙无愧皆有不耻过恶者，明知亦是此通相也。第二、不俱生难者，亦如苦乐二受，以二受俱以领纳故，即苦乐受不俱起也。若有苦受时，定无乐受也，以苦乐相违故。今既无慙无愧同不耻过恶者，即应不俱生也，以同是□耻相故。若令无慙无愧俱起者，明知二法别有自相，非不耻等为别相也。古师救云：我虽以不耻为二别相，亦同时起也。即所缘境不同故，所□同起，即无愧缘世间力，无慙对他说，即缘□□□，以自他境不同故，亦得同时起也。由此□□□□实有难也。若汝古师云：所缘不同，即无惭□□法力对世间力有异故，说同时起。说无愧缘世间□自法力亦境不同，所以同时者，即是相待而□也。以待自他立有差别，即应无慙无愧体无实也，如长短等。量云：无慙无愧是有法，应非定有故。宗因云：相待立故同喻，如长短等可知。古师又救云：我不相待说，但前后起，亦得是实有也。由此有第四、不遍恶难。汝古师若言前后起者，即无慙无愧不遍恶心也。以有无慙之时，无无愧故，即互不遍，□何名中随遍不善耶？上来四难，总是第二难古师也。

自下第三、解行相者，即古师云：若言不耻过，总是通相者，即未审别相如何？论主答云：言别相者，即无慙以不𮨇自法轻拒贤善为□□□愧，即不𮨇世间崇重暴恶为性，是别相□□□□。若尔者，亦不遍恶也。若有善境至时，即起□□□□，便轻拒同时。若无恶境至，如何亦有无□崇重耶？答曰：疏云：不善心时，随缘何境至，无有□起失者，意云：但有一善境至时，皆起得无慙□□也。若于自法力轻拒贤善时，毕有崇重暴□□义也。若不𮨇世间崇重暴恶之时，早有轻□□善之义也。即正崇重暴恶之时，即是轻拒□善贤善之时，无本是崇重暴恶也。不必事□有二，忆一时至，方起无慙无愧，但随有一境至□，即起得无慙无愧也。疏云：故此二种，但遍恶心□，缘不异，无别起生也。问曰：此无慙、无愧二法，于六释中如何相摄？答曰：疏云：此上二随，并无六释也，可知。上来有二：初、别辨中随二者，二师解释会□□文不同，总是第二、辨中随二数讫也。

自下第三、辨大随者，疏云：分八，如文也。后七未至今。

且第十三辨不信者，分二：初标，次正释。且初标者，疏云：十三不信□是也，可知。第二正释中分三：初略辨体业，二有两□□释前文，三者从不信三相下，是染净相翻也，三□□不同。且第一略辨体业中，先正出体者，疏□□实德能不思乐欲心秽为性者，解云：实□□三是不信之境也，不忍乐欲是不信之因□□，即于实德能上不忍不乐不欲也。心秽者，是不□□体性也，即翻信中深忍乐欲心净为性也，故□不忍乐欲心秽为性故。次辨业用者，疏云：能障净□随依为业者，解云：若有不信起时，即正与信相违，故令信不生也。言随依为业者，即此不信与□□为所依也。即有嬾隋故，即是懈怠，非精□□□有不信为所依故，便嬾隋也。与嬾隋为□□□是不信作用也。若依显扬论说，不信亦有五□：□□能障净信，二者能障菩提涅槃，三者损自他，四者趣恶道，五者增长不信者。此略辨体业也。第□□解前文者，疏云：谓不信者，多懈怠故。意云：若□□信，即有懈怠，以与解怠为所依故，以懈怠即□□堕也。既若不信佛法，便行恶事，起诸不善□□，懈怠，故云多懈怠故。可知。第三染净相翻者，□不信三相，翻信应知者，意云：言不信三相者，□□不信实有，谓于诸法实事理中，不信忍□，即不忍者，非胜解也，即与疑品相应也。或于不□事印忍者，是不信之果，即此不信于四谛理事，皆不信不忍也。二者不信有德，谓于三宝□净德中，不信乐故。三者不信有能理，于□□□世善，不信有力能得能成，不信诸善，不□□□故，即由有不信于实德，能不忍乐欲，即翻□□信也。可知。问曰：于六释中何释？如何相摄？答曰：□云：此无六释也，不可言不即是信等。上来有三：一者辨体业，二重释前文，三者染净相翻。三文不同，□□是正释。上来有二：初标，次释。两段不同，总是辨不□□也。

自下第十四辨懈怠者，分二：初标，二正释。且初第一标者，疏云：十四懈怠者，是标也。第□□释中分四：初略辨体业；二者有两句，即重释前文也；三者从于诸染事至无信不信者，□通外难也；四者摄归六释。且第一略辨体业□先正出体性者，疏云：于善恶品修断事中，嬾堕为性者。解云：于善品修时亦嬾隋，于□□即断时亦嬾堕，即不能修善断恶，故□□□为性也。可知。次辨业用者，疏云：能障□□□□□为业也。解云：以懈怠故，正障精进也。以□□□行善事故，即令他精进不起，故名能障精进。□增染为业者，既有懈怠故，即一切染法皆得□□，即滋长染法，故有此业用，名为懈怠也。□□显扬说此懈怠亦有五业也。可知。

上来第一、辩体业讫也。第二、合释前文者，疏云：谓懈□□滋长染故。意云：若有此懈怠者，即滋长□□染法增长也，以名不善懃也。可知。

第三、通外难者，外人难云：若言于善品不修，即名为懈□者，即于不善染品而筞励者，虽不修善，于□品而能勤行，亦非懈怠，应是精进所收。答曰：疏云：于诸净而筞懃者，亦名懈怠也。问曰：何以□名懈怠？答曰：疏云：退善法故也。虽然□□□，事理合名精进，以退于善品，故名懈怠也。□□□名退善，即名懈怠者，若于无记事而筞懃□□□懈怠，亦是精进也。答曰：疏云：于无记中至是欲□懈，非别有体者，意云：此亦非是懈怠，亦非精□也，但是别境中欲及胜解也。是无记懃故，即无□惭怠之体性。以是无记故，下疏自解云：如于无□□无信不信者，此于无记事起印忍者，亦非□□□染，亦不可名信，不可名不信，即无信不信，但是无记也。即于善品增猛修者，名□进；于恶品勤修，以退善心亦增盛故，即名懈□也。第四、六释分别者，懈即是怠。持业释者，□懈是用，怠是体，将用就体，体能持用，名持业释也。上来有四：初、略辨体业；第二、重广前□者。答外难四者，六、释分别四段，总□□□。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第□□□□讫也。

自下第十五辨放逸者，分二：初标，次正释。□第一标者，疏云：十五放逸者是也。可知。第二正释中有五段也。初略释体业。二者从谓由懈怠至非别有□□是现显所依也。三者从虽慢疑等至遍筞法□□答难也。四者染净相翻者，疏云：推究此如不放逸□□也。五者六释相摄也。五段不同，且第一略辨体业者，□出体者，疏云：于染净品至纵荡为性者，解云：□□品不能修，于恶品不能防，但纵恣荡逸，故名纵荡为性也。次辨□□者，疏云：能障不放逸，增恶损善，所依为业者，□□即放逸起时，正障不放逸也。以不防恶法，故名□恶也。以不修善品，故名损善也。即增恶损善，是□放逸业用。若依显扬论说，放逸亦有五业□□，可知。上来第一略辨体业也。第二显所依□□□四法功能而建立放逸也。问曰：四法者何□□□□？谓由懈怠及贪嗔痴。问曰：有何行相，即□□□功能名放逸？答曰：疏云：不能防修染净品法，总是□□，非别有体也。但是四法不防修功能，假名放逸也。□□无别体性也。可知。第三答外难者，外人难云：□□法有不防修之用，即名放逸者，即慢疑等亦□□□功能，何故不依慢疑等立放逸耶？下答中分□□句是牒难，次二句正答，后二句即显贪嗔痴□□四法之胜用也。且牒外难意者，疏虽慢疑□□有此能，即离此慢疑亦有不妨修功能。问曰：□□不立放逸正答者，疏云：而方彼四，势用微劣□。即而者，助句也。方者，比也。即此慢疑不防修功能势用，比他四方即势用劣也。问曰：何以劣□□法？答曰：即是四法胜能也。疏云：障三善根□□□□即此四法能障三善根，能障遍筞法也。□□□等以无此功能故，即永立放逸也。此第三答□□。次第四染净相翻者，疏云：推究此相，如不放逸□□。云：即反显不放逸行相也。以不放逸是三善□□精进四法防修功能，假名不放逸，即信惭□□即有防修功能，比他四法功能势用劣故，但□□上立不放逸也。今此放逸即是四法上不防□□□立放逸，即反显行相如不放逸也。此是染□□翻。第五六释分别者，疏云：放即是逸，持业□□。解云：此疏文作持业者，有似错也。若言持□□将用就体能持，即名持业。今放逸二法□是用故，即不可将用持用成持业耶？应无□释也。上来五段总是正释。上来有二：初标，次□。□文不同，总是第十五辨放逸讫也。

自下第十六、辨󳬯沉者，分二：初标，次释。初标者，疏云□□□者是也，可知。

第二正释中，有三师解释。且第一师解者，于中有二：初出体，二者辨业用。且出体□疏云：令心于境无堪任为性者，此第一师意云：□□󳬯沉是假，但依诸烦恼无堪任者，是󳬯沉□□虽此诸烦恼无堪任相，即无别惛沉相也。□□□烦恼为体性故，即一切烦恼无堪任上□□□□以令心心所皆无堪任故。言业用者，即□□□业用也。一者别业用，二者通业用也。且□□用者，疏云：能障轻安也。若轻安起时，即今□□调畅安和。今既有󳬯沉起时，即正违轻安□生也。以余法不能障他轻安，唯是惛沉能障□安，故是别业用也。二者通业用者，疏云□□：舍那为业者，解云：即此毗钵舍那是梵□□□观品也。即能障观为业，此无漏观等□□□烦恼亦能障，故名通业用也。若有󳬯沉□□故无轻安之用，又无智惠观察之能也。问曰：如□□诸烦恼无堪任，故名󳬯沉，言是假非实耶？□□对法论云：依诸烦恼上皆无堪任，义说□□，此是假非实也。

第二、辨第二师义者，论□□□󳬯沉痴一分，摄论唯说此是痴分故。□□惛沉亦无别体，但依痴上立，是假非实□。以何知之？答曰：瑜伽论说󳬯沉即是痴分□□，知󳬯沉依痴分故。

第三、护法义者，即□□是也。即于疏中分为四段：初、立自义，二者、会第一师义，三者、难第二师，四、摄归六释。且初自义者，疏云：󳬯沉别相谓瞢重。解云：即□󳬯沉别有自体，以瞢重为相也。瞢谓□□□□，谓沉也，即󴤘迷之相也。言惛者是□□□□，者重也，即此瞢重是󳬯沉体性，名为别□□□。此󳬯沉是实非假，有空自体，故疏云：󳬯沉□□谓即瞢重也。此第一、立自义也。

第二会第一师义者，前第一师云：若尔者，如何对法说□□□烦恼无堪任假名󳬯沉耶？正会云：彼对□□□烦恼无堪任为󳬯沉者，是即今俱时心□□□堪任故，亦不是󳬯沉自体，是无堪任也。□󳬯沉但取瞢重为别相也。

第三难第二师。□云：第二师义，若言自有体者，即如何？瑜□□云：󳬯沉依痴分立，是假非实，故知是痴□摄也。下正难者。疏云：此与痴相有差别者。解□：此󳬯沉行相与痴下相似，故云有差别也。□□行相似有差别者，行相如何？答曰：疏云□□□□：迷暗为相至下而非迷暗者。解云：此痴行□□□迷暗为相，即正障无痴也。即不是瞢重故，即□□迷暗而非瞢重也。此󳬯沉即是瞢重为相，正障轻安□□是迷暗为相也。即此󳬯沉与痴所对亦别，即行□□异，即迷暗、瞢重有差别也。即疏文分明也。故□□□相有差别也。即瞢重为󳬯沉别相也。

第四、摄归六释者，瑜伽论说是痴分者如何？护法云：是□□□，非即依痴也。以行相各别，故第四、摄归六□□。疏云：󳬯即是沉，持业释也。以󳬯是用，沉是□□，能持用，名持业释也。可知。上来有四：初立自义，次会第一师义，三者难第二师，四者六释分别。四段不同，总是辨议法正义也。上来有三师不同，总是□释。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第十六、辨󳬯沉讫也。

自下第十七辨掉举者，分二：初标，次正释。初标者，疏云：十七掉举者是也。可知。第二正释中，有三师解也。此疏文中，但是后二师义□。□第一师义者，论云：有义，掉举贪一分。摄论唯说此□□分故。意云：此掉举唯依贪分立，是假非实也。□□□何得知？答曰：瑜伽显杨对法，皆言唯贪分立，故□□□依余法立也。既依贪，即是假，无别体性也。即□□□□便有掉动也。行相可思之。

次辨第二师□□□□初难，前二者申自义，三者会违文。且第□□□师者，即此掉举非唯贪分立，以是遍染心故。□□□贪分者，即有嗔无无贪，应无掉举，即不遍□□故，应非大随摄。以大随皆遍诸染心故，方成大随□随也。第二申自义者，分二：先正出体，二者辨业用。初正出体者，疏云：令心于境不寂静为性者，□□说成遍染义故，即依诸烦恼不寂静共□□□□掉举也。何以知之？即五蕴对法，皆言不寂静□□□故，掉举离一切染，无别体性也。即依一切烦恼□□不寂静义，说名为掉举也。又唯识论云：又掉举□谓不寂静，即是烦恼共相摄故，即离此诸烦恼□□相故。言业用者，疏云：能障行舍奢摩他□□□。解云：此有两重业用：一者能障行舍不□□□□即正与行舍相违也。以行舍即寂静为□□□□即是不寂静为相，以相违故，故云能障□□□。奢摩他为业者，即梵云奢摩他，此云止也。□□□定之异名，定即专一，掉举心不专一，即是障□□业也。第三会违文者，前师难云：若言依诸烦□者，即如何大论及对法等，皆言唯依贪一分摄□？正会者，答曰：彼论言依贪分立者，以掉举□□分体殊胜故，所以偏说依贪分也。若据尽□□□□诸烦恼不寂静功能共相，假名掉举也。□□□□云：虽依一切烦恼假立，而贪位增，且说贪□□□□不相违故。上来第二师义讫也。

从次辨第三师□者，即是谁法义也。于中分三：初辨自正义，二者会违文，三者摄归六释。且第一申自正义者，疏云□□□：相，谓即嚣动者。解云：言□□□□者，掉动也。或掉是嚣也，举者动也。即此□□□掉举之别相，是实有体也。唯识论云：有□□□别有自性，遍诸染心，如不信等。非说他分□□是实者，即别有自然，以嚣动为体性也。第二会违文者，前师云：若言不依非是假者，即□□五蕰对法等。二论皆言：掉举是诸烦恼不□静共相立，掉举即以不寂静为相耶？如何口释□□者？疏云：令俱生法不寂静故。意云：□□□□□□诸烦恼，但令掉举同时心心所不寂□故。即□是掉举自性也。又瑜伽论说：掉举非世俗有者，□是实有也。即世俗有二：一者对无为说一切有□□，世俗；二者以对实说假，亦名世俗也。今言非□□□者，但非是假，故知以嚣动为自性也。第三摄归六释者，疏云：掉即是举，持业释也。以掉□□□是体，即将用就体，体能持用，名持业释。□□□□为正义也。上来三师解，总是正释。上来有二：初标，次释。二文不同，总是第十七辨掉举讫也。

自下第十八辨失念者，分二：初标，次正释。且初者□□疏云十八失念者是也。第二正释者，于中分三：初略辨体业，二者广前业用，三者显所依。且第一□辨体业中，先辨体业，二者广前业用，三者□□依。且第一略辨体业中，先辨体性者，□□□□□缘境不能明记为性者。解云：即正念□□即不□明记，以与念痴分上立故，即不明记也。令失正念□以不明记，今既无正念者，即不明记善事等，故□□为失念也。可知。第二辨业用者，疏云：能障正□□□□所依为业者。解云：既以失念，即起得散乱，□□□乱为所依，故是失念之业用。又能正障善正□□□□念不生，皆是失念障令不起，故言能障正念□□□略辨体业也。第二广前业用者，疏云：谓□□心散乱故。意云：以失念故，即起得忌念，忌念□□□得散乱也。故云心散乱故。可知。第三显所依□□有三师。解：此疏文中，唯是第三师正义也。即三师中，且第一师义者，即失念唯依染念立也。问□：何以知之？答曰：对法论云：失念是烦恼相应，念□□□是依烦恼起也。解云：由念与烦恼俱□□所以□□唯依染念为失念体也。若念不与烦恼□□□□不名失念也。此念若与烦恼俱时，即与失念□□性也。故知但依染念一分立也。第二师义者，□念是痴一分摄也。问曰：何以知之？答曰：瑜伽论□□分者，是痴等流性故，故是痴一分摄也。□□第三、辨护法义者，分四：初难前师，二者申自义，三者会违文，四者与六释相摄。且第一难前师者，□难第一师义，此问云：汝第一师定言念□□烦恼俱否？第一师答云：念常与烦恼俱生也。护□□□念唯缘过去曾习境，今烦恼即通缘三世□□。若烦恼缘未来及现在时，即如何与念俱耶？□□缘未来事故，故知念不定与烦恼俱也。若念□□去时与烦恼俱，念上立失念。若缘未来事时□□，念即何为失念体也？第一师云：设尔□□，烦恼缘未□□起念，无失念者何失？难曰：若尔，即失念不遍染□□烦恼缘未来是染心故，必令与失念俱也。若□者，即失念不遍染心也。若成遍染义者，即缘未□□念者，即此失念俱依痴一分为体也。如何前师□□□痴分耶？次问第二师者，问曰：汝第二师如□□□痴分立失念？第二师答曰：失念唯依痴分□□□通缘三世法故，故知失念依痴分得立也。又□□□即唯识论云：有义失念，痴一分摄。即瑜□□此失念是痴分故，即依痴立也。护法难云：□□师若唯依痴立者，即有违教之失也。以对□□云：失念依烦恼相应念立为失念，如何唯依痴□□若第一师唯依烦恼俱时念者，即不遍染□□瑜伽论文也。即前二师皆有过失也。前二师□□过失也。前二师一时问曰：若尔者，即护法□□法与失念为体。此第二，申自义者。护法□□疏云：有义失念，念痴一心为体者。解云：即念□□痴及依烦恼同时念为失念体，以成遍染□□违教，无前二失也。可知。第一师难云：若尔□□□，何对法但言烦恼相应念立失念，不□□□立？若痴上立者，此文如何通会？第二难□□□□：言取烦恼同时念上立失念者，即瑜□□□□依痴分立者，即如何通释耶？即是下□□□违者。疏云：由前二文影略说故。意云：瑜伽□□□说一边，以互影说故。对法唯说依染念□□即影取痴分也。瑜伽唯依痴分者，即影取□□依染念也。即二论互影取略而说，亦不相违□。第一师又云：如何言互影便令痴分摄耶？以□□言唯染念，不言依痴分故，即不遍染心亦□□□。答曰：疏云：论复说此遍染心故，意云瑜伽论□□失念于八遍染者，即须依念痴一分方正也。□□□痴分立者，即不遍染心。如何于大随大中摄□□遍染心义者，即须依念痴一分立也。故论□□□遍染心也。第二师言：若依痴分即可，然若□□□□即如第七识无念，故但有痴，即第七相□□□□依如何有念耶？护法答云：依多分说，此□□□□痴立也。即第七名少分，前六名多分也。亦□□□事须定依念痴，但依多分说，依念痴一□□□。次第四、摄归六释者。疏云：失之与念至持□□胜者。解云：此意有似相违，释者似有理也。□□□是念，以失劫正念，故名失念□□。失与念是相违也。若言持业者，即失是用念□□名持业者，有似无理也。即念是明记，失者□□□记，以无此明记之法，名失念，即持业义□□也。亦应细思之也。上来有四：初略辨体业□辨体业□□所依四者，六释相摄，四段不同，总是正释□□。有二：初标，次释。两段不同，总是第十八、辨失念讫也。

自下第十九、辨不正知者，分二：初、标，次、正释。□□标者，疏云十九不正知者是也，可知。

第二、正释□□□有四：初、略辨体业，二者、重辨业用，三、显所依，四、六释分别。且第一、略辨体业中，先出体者。疏云□：所缘境谬解为性者。解云：即所缘境错行□□□为谬解，即迷于前真境有错谬，故名不正□□。外道煞马祠天以求福故，此是不正知也。以谬□又如殊屈摩罗取千人指求生天等，皆名不□□□谬解为性也。次辨业用者。疏云：能障□□毁犯为业也。意云：若若有不正□□时正□□相违也。以能障正知不起，是不正知业用也。□毁犯者，即错行乱学，多犯戒故。或毁于正知□行，故毁犯为业也。可知。

第二、广前业用者。疏云□：正知多毁犯故，有此不正知故，便毁正教□□，故可知。

第三显所依者，于中有三师，辨□□□第三师义也。前二师在疏外也。且辨□□□者，论云：有义不正知，慧一分摄也。即是□□体也。此惠是烦恼相应慧，名为染慧。即□□知体，但是染慧，非是烦恼也。问曰：如何知□？答曰：对法论云：是诸烦恼相应慧，故言慧一□□也。不依痴分故。第二师云：此不正知，但是痴□为体。即瑜伽论云：依痴分摄，故不依慧。如何□□言依慧体立也？第一师云：瑜伽□依痴□□□即体，非痴分也。但依慧一分为□□也。第二□云：汝前师定言不正知依慧分立者，如何圣□□无想定外道，世共说彼有定无慧耶？即无想定□定即不正知。不正知依于何法而立也？以无想定□□故。又愤恚天通眼相观时，但有定。定者，是等□□□无有慧。即起嗔之时，便觉眼相观，即是染□□□知。以无慧故，即不正知依何而立也？第一□□□□时无不正知者，亦有何失？第二师难云：□□□不正知，不成遍染义也。前师云：设不遍染□□。难云：即违瑜伽论文。瑜伽论文言：八遍染中□正知故。故知不正知是遍染心。遍染心者，即须□□立，不依慧立也。故知瑜伽五十五云：说此不正□，痴分故。第三、护法义者，分三：初、难前二师，二者、申自义，第三、会违文。且难□□者：汝第一师若言唯依慧分立者，即违瑜伽□十五文。彼论云：此八遍染中有不正知，不正知□染心故。若唯依慧，即不遍染心故。即瑜伽论文痴一分摄，如何前师唯言依慧也？即违瑜伽□□。第二师若言唯依痴分立者，即违对法□□。不正知依诸烦恼同时染慧为体，如何唯□□□□痴者？即违彼论文也。即前二师二各□□□□失也。第二、申自义者，疏云：有义不正□□□一分摄者。解云：即不正知依慧及依痴一□□□。第一师难云：若尔，言依慧痴立，如何对□□唯依慧立耶？又第二师难云：若言依慧者，如□□伽云：唯依痴分摄也。

第三、会违文者。护法□□疏云：由前二文影略说故者，意云：若对法言□□□□者，即影取瑜伽痴分也。若瑜伽依痴□□□，影取对法依慧也。即二论□□而说□□相违故，故言影略说也。第一师又云：说唯□□□遍染心，亦有何过？护法答者，疏云：论复□□遍染心故，即此不正知是遍染心所摄，故所□□伽论说是八遍染摄。上来有三师义，总□□□依讫也。

自下第四、六释分别者，疏云□□□□：以无离合义故，不可言不即是正知□□□□，不不是正知，此无离合，六释不摄也。上来有四，总是正释。上来有二：初标，次正释。二文不同，总是第十九、辨不正知讫也。

自下第二十、辨掉举者，分二：初、标，次、正释。且第一标者，疏云二十□□者是也，可知。

第二正释者，于中分二：初辨体用，二问答且。第一辨体用者，有二师辨且□□□解，分二：初略辨体业，二者重辨业用□且。初第一略辨体业中，先辨体者，疏云□□：所缘，令心流荡为性者。解云：言流荡是□□体也，依三不善根上假立。问曰：如何知之？答曰：□法五荡集，皆言是三分位故。今言令心流荡□，贪嗔痴驰流之时，名流荡故。即缘境之□□恼乱，或缘东西南北，心皆散乱，即于境上□□□令心心所流荡也。即流谓驰流，荡谓□□□流荡也。非别有散乱体故，故令心流荡□□也。次辨业用者，疏云：能障正定，恶慧所□□□者。解云：有此散乱之时，令定不生，以定□□心故。此散乱心不定，有躁扰故，歒体相违故□□□，正定也。言恶慧所依为业者，有此散乱□□□染慧，是此散乱也。可知。上来第一略辨体业讫。第二重辨业用者，疏云：谓散乱□发，恶□□□，有散乱时，便恶慧得生。可知。

第二□□□、者，疏文分二：初、申自义，二、会违文。且申自义者，疏云：散乱别相，即是躁扰也。意云：此散乱□□实有别自体性，即以躁扰为散乱体性，□□能别障三摩地故，所以散乱是实有也。若□□何能别障正定耶？故知别有自体也。第二、会违文。护法云：别有自体者，如何对法说散□□□□痴三上流荡功能立散乱也？故知是□□□根上流荡为散乱体性也。护法会者，□□令俱生法皆流荡故。意云：但是散乱令同□□皆流荡故，非即流荡是散乱体也。即此流□□散乱通相也。令散乱别相者，即躁是扰□□□。云：对法言是三分者，但是彼三不善根□□□故，即非依三法立也。如无渐等非彼摄□□□。云：散乱是有法定实有自体。宗因云：□□□流性故，同喻如无慙等可知。故知散乱□□实体性也。此第二师为正，上来二师不□□是显别体用也。

后次第二问答差别者，□□分四段也。一者总问答者，疏云问掉举何□□□令易缘者是也。二者答难者，疏云虽□□□□□暂时住者是。三结遍染心者，疏云故掉举乱俱遍染心是也。四者摄归六释者，□散即是乱持业释者是也。四段不同。

且初总问答者，初问，次答。且问者，疏云：问曰：掉举□□意云：此掉举散乱，以行相稍相似故，所□□□即此二法何别？此问可知。次答者，□□□□易解，此令易缘。解云：掉举即易解，即□□□若散乱即易缘，心一境多，即行相有异也。□□□障心为业，散乱即障定为能，即止与□同也。若约能障二法，行相即差别也。问曰：□掉举易解，名心多境一。答曰：即此掉举缘□□□时，即一境体故，即作种种解心故，即名□□□□是易其解心也，即不易所缘境，此名□□□□易也。如一青境，止作种种青解，即名□□□解也。言彼者，是前来已说，故说为彼也。□□者，即散乱，散乱即易缘，即一心境多，即易□□境，名易缘也。即如一个心，便缘青黄赤白□□□境也。即一个心，缘得一切境，以躁摄故，便□□□境也。即此是缘易非解易。由此作四句□□：一者、解易非缘易者，即断是掉举□□□常乐我净之解，或缘一青境，便作一切青□□□□也。二者、缘易非解易者，即是散乱缘青黄□□□也。等心即是一故，即不易解，以境多故，名□□也。即前念缘香，后念缘味，即于诸境上，皆□□多境也。三、解缘俱易者，即是强思计度心□□□□是也。四、解缘俱不易者，即是任运心缘□□□□念缘青境，后念亦是缘一青境，即心境□□□□

上来总问答。第二答伏难者，有两复次答难。且第一复次□□□□难者，如六识中一念缘心，如何有易解□□？岂有一念中能作易解易缘耶？即一念作□□不成，易缘亦不成，以一念故。下正答者，分二：初□□□答。且沉答者，疏云：虽一刹那至有易义。□□虽一刹那缘无易义故，令言解缘无易解者，即是□□云虽一刹那缘者，即是掉举缘者，即是□□□虽一刹那解缘二法无易义者，即于□□□□而说有易义故，以一念中解缘二□行□□□说也。即于相续多念亦有易义也，以相续显□□□解缘二法有易义故。即疏中言虽一刹那□□易者，且亦牒外难词也。更言易于相续有□故，即是通也。此沉答也。次正答者，外人又难云：若□□□有易解易缘者，即一念中无易缘，应非□□□有易解易缘，方成掉散故。故知第一念□□□□易缘者，即应解缘二法非遍染心，即第□□□散乱掉举故。答曰：疏云染污心时，由掉乱□，应念念易解易缘者，意云即此掉散二法念□□易义也，以性是易解易缘也。设尔，一念中亦有易义，即是遍染心故。但有染心时，即此□□□易解易缘也。此正答也。上来有二：初、沉答；二、答。二文总是第一、复次答伏难也。第二、复次□□者，先难云：若散位可说有定□□，染心持以掉散，若□□□□无掉散，若有掉散，应不成定，若定□□□即须有此二法，以是遍染心故。下答有二：初、正答；次□、成。且第一、正答者，疏云：或由念定等力所□□□。意云：由有正念制伏掉举，易解也。由定□□□易缘也。即有此念定之时，暂时折伏，其□□□□体亦非无也。若言麤著行相即无，若□□□□之本性是易义也。若无染心时，即不□□□□心时。设有念定制伏者，亦有微细易□□□义，以体性是易义故。犹如何等下，举喻者，□如𫏐猨猴有𫏐时住者，即如猨猴被系□□，手脚虽系不动，即心意皆是躁动之物也。□□□□性是嚣掉动之物，即麤相即无，亦有微□□□也，可知。上来第三、辨不起法也。

第三、结遍染心者。疏云：故掉与乱俱遍染心者，若无念定□□□心时，皆有此二也。若是染念染定时，亦有□□□，以行相微细故。以是遍染义故，有染念定□□□□散也。可知。

第四，六释相摄者。疏云：散□□□持业释者，以散是用，乱是体，以用显体，□□□用，名持业也。上来有四：一者总问答，二者答伏难，三者结遍染义，四者六释分别。四段不同□□也。上来有二：初辨体，二问答差别。两文不同。□释上来有二：初标，次释。二段不同，总辨掉举也。上八段不同，总是辨大随讫也。

上来有□□小随，次中随，后大随，三段不同，总是别辨也。□□有二：初、总辨三随，二、别辨三随。二文不同，总是□□□□。上来有二：初、总标举数，二、随标别列。二文不同，总是大文。第五、辨随烦恼讫也。

自下第六，辨不定四者。疏云：述曰：第六，文也。分二者：一者□□□，数；二者，是随标别列。所以言文□□文不同。且第一，总标举数者。举文如何□□□？四者，是总标也。言四者，是举数也。□□标别者。论云：一、睡眠至伺者。疏云：述曰□□：也。分四，如文。

且第一辨睡眠者，分二：初标。次正释中分四：初略辨体业，二重解体性，三者显□假实，四六释分别。且第一略辨体业者，疏云□□□□：在昧略为性者。解云：言令身不自在□□□，睡故，摇动亦不觉故，以极暗昧，不明利。□□者□，也。略者，小也。唯是意识，无解前五识□□□昧略，即令身不自在也。可知。辨业用者，□□□□为业者。解云：即是障毗钵舍那为业□□□□，有此睡眠，故令观心不生，正障观品□□□□也。可知。

第二、重解体性者。疏云□□□□：身不自在，即解前令身不自在也。心极暗□□□□，故重解云：前昧略为性也。以梦意识□□□无前五识，唯意识故，名一门转也。非无□□□也，唯于意根门转，故不于五根门转，故名□□□也。即梦意识同时相应心所亦有也，即□□□□也，亦不妨常有遍行等心所也。此中意□□□□□显意识，故可知。

第三、显假实者，分三：一者、显实；二者、辨假相；三者、举例重显实性。且初□□者。问曰：如何名昧略？答曰：疏云：昧简在□□□悟时，令显睡眠非无体用者，此有三种□□：此梦中意识，即双简定、散明了意识□□□。不字，简定中独显意。定中独显意，以极明□□□□也。言略者，简散明了。散明了意识□□□根门转，或独显者，亦明利故。即此梦□□故，简二位意识名昧略。为性是睡眠之□□□□定中唯意识，以明利故，散位有多，故□□六识皆有非也。故言昧简在定略别悟时，□□即昧者暗也，略者少也。问曰：若取意识□□睡眠名心所者，即将何为心王耶？答：假借□□□为心所，意识为心王也。应细思即此□□□以睡眠之体性，故言令显睡眠非无体□□□□意识名有心睡眠，名为实睡眠也。□□□者，即假名为睡眠也。若准小乘说睡眠□□□，今言非无体用者，遮小乘义也。此上显实

二者、辨假相者。疏云：有无心位立此名者。解云：□□□圣教说有，于无心位亦名睡眠，此唯是假□□□□。说五位无心中，此无心睡眠是假睡眠，亦□□□。经部师义，即执睡眠无体，但是□□□□□□总聚上立。大乘解云：此无心位是假睡眠。□□睡眠者，即是有心也。以无心位似有心睡眠□□故，即触尘中收也。问曰：有心睡眠是实□□相。如何下，举例重显实体者。疏答云：如余□□□相应故。解云：以实睡眠是有心，故非假心□□□。摄，故名有心也。以与心相应，故说是有心□□□□。喻如盖缠等法，是心所法，即有心故□□□□。此重释前，非无体用也。言盖缠者，即□□□盖缠有八缠。问曰：五盖者何？答曰：言五□□贪欲盖，二者嗔恚盖，三者󳬯沉睡眠盖，□□掉举恶作盖，五者疑盖。间曰：如何名盖？答曰：□□盖者，是覆恶心，令善不转，即是盖义也。问□□□□：盖者，即覆于何法名为盖？答曰：由贪□□□界于染法上起令欲故，即于□□上是□□□复他乐出家者，名贪欲盖也。问曰：□□□□□□□□嗔障觉起耶行，故名盖也。问曰：󳬯□□盖覆何法亦名盖？答曰：此能盖覆于定，慧明了□□，定不显，名为盖也。四、掉举恶作盖，能盖覆定□□□生故，即正障明利，专注法故，行舍不生，亦名□□□盖，即障信智不生，名盖也□。□□可知。即总束五盖，能障三位法也。三位法者，□□□□者，二者修正行者，三者人定。正修正举□□□三位法，名为盖也。若盖因缘故，亦名为盖。□□是因缘，即凉风、饮食、温耎等，是盖缘也。即□□法故可知。解八缠者，俱舍偈云：缠八无惭愧，□□□□□眠，掉举与󳬯沉，或十加忿覆。若言□□□□□□覆二法也。且明八缠者，分二：初、列名，二□□□、障法。且列名者：一者、󳬯沉，二者、睡眠，三者、

百法论显幽钞卷第七末

No. 799-A

此卷亦首尾共欠，不可知何本矣。私案：恐是百法论题。幽抄第七末释论云：一贪，二嗔，乃至不定四者，一睡眠之文也。捡本文钞所引，彼钞三本云：二禅以上借三识，不借鼻舌识云云。四本云：诸识互用云云。此释前五识也。又五末云：前七识望第八，亦互为因云云。又云：论应说此品疎所缘，缘一切位中有无不定云云。又七本云：此七识四分何能熏云云。又云：诸法于识藏云云。又云：第六缘过末熏种否云云。以上诸文，总释八识诸门也。又同七卷云：乐欲为精进依云云。此释善位中信心所也。次七末云：苦受无分别，为是无分别，为复分别云云。又释曾受境四句云云。此解释烦恼随烦恼之诸行也。准如上引文，则此抄三本至七本，广释八识及五返行善位心所毕矣。依此思之，今此本即是当七末也。然而本文抄所引之文，应在于此次乎？

明治四十三年八月念三日　定胤和南

百法論顯幽鈔卷第一末。

見等二身見者，即煩惱所知各有身見，故此地不行也。由斯四地說斷一愚。一等至愛愚，即是此中定愛俱者，即定同時起貪著等至，故障他四地也。愛著定是菩薩縛也。二法愛愚者，即是此中法愛俱，執著身實者名法愛也，是所知障也。此修道惑弁愚者，皆是所知障弁，非煩惱也。愛者是貪也。斷却此二愚，即入四地也。

自下第五、難勝地。斷二乘般涅障者，謂所知障中俱生一分，令猒生死樂趣涅槃，即同二乘之人猒苦忻寂，即障他五地無著差別道。能證所證名無差別故，所名差別真如能證智名無差別道，即觀生死與涅槃更無有差別，何有忻猒耶？即見有生死是妄，今既知生死本無即涅槃也，即所知虵即是麻也，可思。入五地時此下我障便能永斷，此五地觀生死涅槃皆悉平等更無差別也。若第四地中智同聲聞作四諦觀，亦猒生死速趣涅槃，入五地時便能永斷故。由斯五地說斷二愚及彼麤重：一、純作意皆生死愚，即是猒生死苦也；二、純作意向涅槃愚，即此欣涅槃也。此二愚即是猒苦欣寂，入五地便能永斷也。

自下第六、現前地者，斷麤相現行障，謂所知障中俱生一分。俱生一分者，即唯所知障之地，故要斷之。以前四地執四諦下，所證理有染淨故。苦集是流轉因果名染，滅道是還滅因果名淨，以見有染淨因果名麤相也。世親攝論云：亦名麤相現行障，與唯識同也。以望第六地說，故名麤相也。以七地名細也。入六地時便能永斷，即四諦觀因果有二染二淨，此六地所證真如名無染淨真如也。能證亦名無染淨智，以非安立故。由斯六地說斷二愚及彼麤重：一、現觀察流轉愚，即是此中執有染淨，即諸行流轉染分攝故。觀苦集是是染流轉因果障，執有染也，障六地故。二、相多現行愚，即觀還滅之道是淨相故，即見有多麤㒵故。正障六地無染淨真如智，亦名無染淨智也。此地更不觀四諦是染是淨，本來清淨畢竟不可得也。

自下第七、遠行中斷細相現行障，謂所知障中俱生一分，以執有生滅細相現行者，即是有相也，以六地有相少也。彼障七地妙無相觀，八七地時便能永斷。由前六地作緣起觀，觀流轉還滅所執有生滅微細相故，故名為障。以七地純無相觀障此無相故，所證真如名種種法無差別真如，能證智名妙無相智，入此地時細相之障便永斷故。由斯七地說斷二愚及彼麤重：一、細相現行愚，即障中執生者，猶取流轉細生相故，即苦集諦也；二、純作意求無相愚，即是障中執有滅者，猶執還滅細滅相，於無相作意勤求，不能於空門中起諸勝行故。今此地中既除此障，能於無相門中不專懃求，乃於空中起有勝行。所言空者，即無相空理，即於真俗二諦雙起行故，即於真觀中便能起得俗觀，俗觀中即起得真觀，即於無相空觀中便起殊勝行也。所以十地論云：七地中即空方便智，發起有中殊勝行也。於此地中斷此二愚也。

自下第八、不動地中斷無相中作加行障，即謂所智障中俱生一分，令無相觀不任運故，以有加行智故。世親攝論云：於無相作加行。義同唯識也。以前五地有相觀多，無相觀少，以觀心劣故。於第六地有相觀少，無相觀多，由觀染淨平等真如多住無相。第七地中斷細相、生滅相故，純無相觀相續故，即有加行道也，與八地別。由無相中有加行故，未能任運；入無相觀不自在故，未能現身土。如是加行障，第八地無功用故，若入八地便能永斷，故得二自在也。八地已前入滅定時，即定前意樂繫發也，亦現相土未名自在，不能任運。即入八地時，無意樂繫發加行心故，即起無邊化身也。故八地現相者，任運現變金銀珠寶等也，所現國土或大或小皆得也，即相土皆自在，故名得二自在也。由斯八地說斷二愚及彼麤重：一、於無相作功用愚，二、於相不自在愚。即令於相中不得自在，故相土亦不自在也，以有此愚障也。八地已上純無漏道任運起故，三界煩惱永不行故，第七識中細所知障猶可現起也，以生空智果不違彼故。斷此二愚已，得無加行道，相用及土皆得自在也。

自下第九、善慧地中斷利他門中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中不欲懃行，故樂修自利也。彼障九地四無礙解。十地論云：不能善利益眾生故。世親攝論云：於饒益有情不能行故。大意同也。以八地中得無相行，躭著擇滅，不肯進修，躭寂滅酒。於有情不見有眾生相，不度眾生也；又不見有佛菩提相，不求菩提。是故諸佛叱勸，方能進修。佛言：善男子！修行道既至三僧祇劫府，臨成佛如何滯著無相？汝情昔本願，願度無邊眾生，誓願求菩提，汝如何滯無相？即佛勸已，方能進求。斷第九、入心利他中不欲行障，以障四無礙解。四無礙解者：一、法無礙；二、詞；三、義；四、辨才也。可知入九地時，便能斷此利他中不欲行障也。由斯九地說斷二愚及彼麤重：一、於無量所說法、無量名句文後，後慧辨陀羅尼自在愚；二、辨才自在愚。將四無礙解所障法，此二愚是能障也。前第一愚障前三無礙解，第二、辨才自在愚障辨才無礙解。且第一愚障前三無礙解者，即於無量所說法陀羅尼自在者，即障義無礙解也，即於所詮義中總持自在，於一義中現一切義也。二者、於無量名句文陀羅尼自在者，障法無礙解也，以對能詮總持自在，於一名、句、文而現一切名、句、文也；三者、於後後慧并陀羅尼自在者，障詞無礙解也，即於言音展轉訓釋總持自在，於音聲中而現一切音聲，即諸方言音、一切眾生音聲出現之也。此愚若斷盡時，即起得三無礙解也。第二、愚障辨才無礙解者，二、辨才自在愚。此無明為障此辨才無礙解故，名辨才自在愚，令此辨才不自在故。以有辨才無礙解故，即能善達機宜，巧為他說甚深法故，即是四辨、七辨也。言四辨、七辨者，四無礙解智，今云四無滯智也，道理亦同也。即四無滯以無漏後得智為體，於義無礙解一分通本智故也。四辨中，第一、法無礙解者，解教是能詮故，即名、句、文於此無滯故，一切名、句、文皆曉故；二、義無礙解，即是解一切所詮理故，皆無滯也，所詮中有真理，是本智詮故；三、詞無礙解，即解諸方言音，四生、六道音聲皆無滯故，詞即是聲也。問：此與法無礙解何別耶？答：亦別。前法是假名、句、文，後詞無礙解是聲，即實也，故有別也。四、辨才無礙者，即為眾生說法。問：此言說法，即與前法無礙何別？答：亦別。前約意解法故，即不言說也；今約能說，不約所說法故，即辨才無滯中更分七辨。七辨者：一、󴤙辨，說言即言無塞訥故。塞者，澁也。吃者，重也。此菩薩說法不澁不重，故名󴤙辨也。二、迅辨，懸河津論不遲訥故，即表菩薩說法流速也。三、應辨者，即應時應機不增減故。應時者，即眾生根熟時。應根者，即三根差別皆應根而說也。言不增者，眾生宜聞少法即少說，宜聞小乘即說小乘也。不減者，眾生樂多即多說，樂大乘即說大乘法也。四、無疎謬辨者，所說契理名無疎也，不邪錯故名無謬也。五、無斷盡辨，相續連還名無斷也，終無竭故名無盡也。六、凡所演說豐義味辨，一一句言多理事故，即言少理多是菩薩辨，凡夫說法言多理少故。七、一切世間最上妙辨，具足甚深如雷清徹遠聞。依智度論說，有五種音聲從佛口出：一、甚深如雷，雷一震即百草生芽、蟄虫開戶，令佛音聲如雷，三乘聖道互生，一切眾生啟生死戶。一者、清徹遠聞。二者、悅樂，即經云悅可眾心也。三者、入心敬愛。四者、諦了易解。諦者，真實也。了者，了達了悟，即是巧說諸法也。五者、聽者無猒，行相可知也。此愚障四無礙解故，即第九障攝也。此愚即得四辨七辨也。

自下第十、法雲地中斷。於諸法中未得自在障者，謂所知障中俱生一分命，於諸法不得自在，即是情執。執諸法有實自性，是法執，即於大法不自在也。彼障十地大法智雲及所含藏所起事業。大法智者，即是緣真如之智，譬如大雲，故名大法智雲也。及所含藏者，即是百千陁羅尼門、百千三摩地門諸功德法也。即大法智雲含眾德水充滿身故，即所含藏諸功德法所起事業，即諸大神通也。此十地諸功德法未自在者，皆由此障也。入十地時，便能永斷也。由斯十地說斷二愚及彼麤重：一者、神通愚，即是此障中所起事業也；二、悟入微細秘密愚，即是此障中大法智雲及所含藏法也。如障，應思之也。微細秘密者，即是所障微細妙境智功德也。即第十地出心中障者，即此十地於法雖得自在，而有餘障未名最極，謂有俱生微細所知障及任運煩惱種金剛喻定現在前時，彼皆頓斷。入如來地，雖十法得自在，亦未名佛也。此法極微細二障，要至金剛心方斷盡此障也。即於第十地出心中開此障也。以論文無別第十一障名也，但佛地有二愚名也。論云：由斯佛地說斷二愚及彼麤重：一、於一切所知境極微細著愚，即是此障中微細所知障也；二、極微細礙愚，即是此障中一切任運煩惱障種也。所以集論云：菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成大阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故也。上來十地有斷十一重障、治二十二愚者，總是辨闢昏衢也。此是他受用身，闢他昏衢也。問曰：此皆是十地菩薩自起無漏智、自斷惑，如何言佛能闢昏衢也？答曰：理實是自斷，但假佛說無漏教法為增上緣，令彼斷障，故亦名闢他昏衢也。問曰：何智能闢？答曰：通於四斷也。若據實義，唯妙觀察智闢也。問曰：十地斷障皆起二道否？答曰：皆起二道也。無間道斷種，現解脫道斷麤重習氣也。問曰：十地入心皆言斷障，住、出心中豈無惑障耶？答曰：准對法等，住、出有障，即每地有三心，皆有障斷也，即成三十重障也。即每心斷惑皆起二道，即三十無間道、三十解脫道也。即每言斷障者，但所知障。若煩惱障，十地中現行伏也。煩惱習氣，即每地解脫道斷也。問曰：三十重障多少時斷盡？答曰：薦福云：每地三心各一僧祇，即十地有三十僧祇方斷盡也。問曰：地前一僧祇，初地至七地，第二僧祇，八地至十地，第三僧祇因圓果滿，如何言三十僧祇？答曰：梵云阿僧祇劫，此云無數時。言三無數劫成佛者，此約大無數時也。此言三十僧祗者，約小無數時也。上來總是辨闢昏衢義也，即是第二兩句歎報身訖也。

自下第三有兩句嘆化身者，分二：初一句出現世間，第二句辨說應機霏法等也。上句大千但說器世間也，第二句百億但有情也。前句出現於大千，第二句澤閏百億眾生也。不爾，即無別也。疏云靉慈雲至百億者，言靉者，是雲盛之貌也，雲興之貌也。慈者，大慈悲也，即意業化也。言雲者，是喻，即喻如來身業化也。而者，助句詞也。誘者，引也。又誘也，秀也，秀是出也，即引出有情令離苦海。以如來有悲，決定即從本智流出後得智，後得智中有大悲，故現化身也。即化彼三乘五性人，即大千界有情皆能化得大千，是所化境也。即靉慈雲者，即如難陀龍王欲降甘雨，先布慈雲，七日已來令眾生知意定不損物，滋閏百草，然後降注於雨。即此龍喻如來自愛用身，雲喻化身也。雲中所含注雨，即閏一切有情，即化身說法閏三乘之人也。雲從龍，雨從雲，雲喻化身，從慈悲心起，故云慈雲也。即依心有身，依身有口，依慈心起化身，依化身方說法。即依龍有雲，依雲有雨，即法、報二身似龍起慈悲化身故。又慈者，意業化；雲者，即是身業化也。霏法雨者，即語業化也。又靉慈雲者，即經云靉靆垂布者，義在茲也。雲者，有其七德：一、含雨德，二、光明德，三、警覺德，四、眾喜德，五、掩日德，六、清涼德，七、普遍德。故經云：慧雲合閏也。如慈心龍王起雲含雨，經七日不下，待農夫作了，方始下雨也。喻佛慈悲雲內含其萬德，待眾生機熟，應機器而宣揚也，即三七日是也。二者、電光晃曜，喻佛化道明也。三、雷聲遠震者，即警覺羣生，即違者即生恐怖也，即喻佛出興諸魔恐怖也。四者、令眾悅豫者，即眾喜雲興當蔭覆，即喻眾生見佛生欣仰心故。五者、日光掩蔽者，即喻除煩惱之日，即華嚴經說掩邪見日也。六者、地上清涼，喻眾生於生死熱池得涅槃清涼也。本日照地熱，熱地燒著眾生，今掩邪見日，即於生死便得清涼，即真如是地也。七、靉靆垂布如可承攬者，靉者，昧也。靆者，黑也。即雲興盛之㒵也。如可承攬者，喻佛降靈作大模軌，慈悲感令生欣樂，當得作佛也。承攬者，可得之㒵也。霏者，細雨之㒵也。即佛地經云：起三業化等。法者，是法體也。雨者，是喻也。即化身佛說三乘、四諦、十二因緣、六度等，或八萬四千法門方便之法，由如細雨滋長，一切有情道芽增長，猶如細雨澤潤百草等。澤者，潤也。百億者，即所化眾生也。大千者，器世間也。有說大千百億是屬對，亦無別義，即未祥之此化身。大千界化諸有情，名霏法雨而津百億也。即法華經云其雨普等，四方俱下者，即喻四生也。流注無量，卛土充洽，即如來所流之教普閏百億有情也。從五俱輪說四諦，即漸漸說乃至六度，即霏也。問曰：此百億是何佛化境？答曰：是大化身所化境也。小化身但化一四洲，一四洲者，即是一國也。問曰：如何得知？答曰：梵網經云：我今盧舍那，方坐蓮華臺，周迊千華上，復現千釋迦。一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。言周迊千華上，復現千釋迦者，即是大化身也。言一華百億國，一國一釋迦者，即是小化身也。即大千界者，即是百億四天下、百億須彌山、日月等，故知小化唯化一四州也。此千華座是第一重他受用身所生蓮座也。又言百億者，總有四類：一者、十萬為億，有百億也，即大化境也。上來總是依文辨也。上來有二：初、玄辨三身；二、依文配屬。總是辨第二、所歸敬境也。上來有二：初、辨能歸敬儀；二、辨所歸敬境。總是第一、總嘆三身，勸修歸敬說也。

自下第二、眾生無感，應盡還涼者，分三段：初、然以二字是結前生後；二者、懷生莫感，殲我法雄者，是辨應盡之因由也；三者、於是息唱金河，韜光鶴樹者，是辨如來入滅時處也。三段不同，且第一、結前生後者，然者是結前也。問曰：如何然是結前，以是生後耶？答曰：謂前嘆三身皆是常住，我今亦許，故然也。然者，是許可之詞也。前言三身常住，理然也。問曰：我等如何不見佛身耶？答曰下，是生後之文也。以懷生莫感者，前來三身雖常住，為眾生無感故，所以佛不出現也，即是生後之文。佛身實是常住故，即佛言：吾身即是常身、法身也。但是如來方便示滅，即法華經云：實在而言滅，以常見我故，而生憍恣心。但是眾生無感故，如來入滅也，此生後也。言懷生者，即懷者含義，即懷含情識而生，故名懷生也。亦是懷含生死法，故名懷生也。眾生第八、自證分中懷惑業故，以二障惑業發業閏生，故名懷生也。又懷者，即異生、眾生、有情之異名也。即懷煩惱而生，名懷生。此有十種名：一者、名類生；二、名藏生；三、名群生；四、名懷生；五、名蒼生；六、名眾生；七、名含生；八、名異生；九、緣生；十、有情。故有十種名也。言莫者，無也。感者，應也。即懷生無感也。以眾生不感如來出世，故名莫感。又感者，如人家家和合稔等，名感應也。今感者，眾生善根成就，即感佛出世，名感應。既眾生善根未熟，不感佛出世，故言無感也。問曰：雖眾生無感，但知出世，何矣？答曰：有二義：一、佛本出世，即為教化根熟有情。既眾生根未熟，說佛出世，眾生不發心。既化有情不得，既無利益，故出世何益？故眾生無感，佛不出世也。二、若眾生無感，佛但出世，即眾生於佛生猒，即反墮眾生故，所以經云不能生難遭之想等。以佛慈悲，恐反墮眾生故，所以示相入滅也。問曰：佛出世，謂何善根成熟即出世？答曰：但謂三乘順解脫分、順釋分無漏善根成就也，不為人天善根成就即出世也，故名懷生莫感也。問曰：三乘順解脫分善、順決釋分善，與人天善一種是有漏，如何唯為順解脫分善、順決擇分善根熟者出世？答曰：人天善根，但求人天世間有漏果也，即順生死故。以三乘順解脫決擇分善，能求出利解脫無漏果故，即順無漏也，是故佛祖為無漏善根成熟者出世也。今既無解脫善根成熟者，佛不出世也，故言懷生莫感也。問曰：憂波菊多化得無量人，皆得聖果，如何佛不出世耶？答：謂有一類眾生發願，願於佛正法中成聖果，所以滅度後，正法中無量眾生聖果也。此一分有情於佛無緣，故佛不出世，故言懷生莫感也。言殲者，盡也，即是示相同二乘入無餘依涅槃，更無身智，故名盡也。我者，即是慈恩和上自稱。言我法雄者，即佛也，三界獨尊，智慧威猛，故名法雄也，故經云大雄猛世尊也。上來總是應盡之因由也。

自下第三正辨如來入滅之時處者，問曰：於何時何處入滅耶？答曰：正辨時處者有二：一云周穆王壬申之歲，二云穆王五十二歲癸酉之年二月十五日。即於第二解正也。前壬申，第二癸酉教一年也。即二月十五日夜半子時入滅也。處者，即於中印土俱尸那城西去五里餘有金沙河，此河南北流，河西邊有沙羅林中入滅處也。故言入滅時處也。故疏云息唱金河韜光鶴樹者，言息唱者，息者止也休也，唱者轉唱也。以眾生無感故佛入滅休說法也，故言息唱也。依荼毗分中說，如來於其中夜寂然無聲，故言息唱也。言金河者，以河中多有金沙，故名金河也。涅槃經云：阿利羅拔提河邊入涅槃也。即梵云阿梨羅拔提河，此云金砂河也。問曰：如來於此河邊入涅槃，有何意趣？答曰：有所表故，即河中有金，其河中水念念遷流，其金砂無不流故。水念念流者，喻眾生有煩惱流浪生死，如水不住其身中清淨佛性，即喻河中金砂也。本無去來故金生麗水，東俗所傳提河有金西土咸悉，即生死如河流不竭故，涅槃如金可寶重故，即表生死中而有涅槃也。如砂不流也，故有所表矣。佛於河邊入滅也，故言息唱金河也。言韜光者，韜者，藏也，隱也。光者，如來常光一尋，即金色光也，圓光等是也。又佛說法時皆放光明也。又涅槃經云：從面門放種種光，從入滅後更不放光，故言韜光也。又言韜光者，即入滅時欲荼毗時，有一羅漢名迦葉，從山中來，於門徒家乞一千張白疊，盛如來金色身著，以金色身在彼白疊中藏隱，故名韜光也。言鶴樹者，即是娑羅雙樹，佛入滅時變為白色似鶴樹也。即金河西邊有四雙樹，佛於此林中北首面西入涅槃也。即入滅時，時此四樹便𤍜聲變為白色也，四樹元青翠不變也。即東邊有二樹：青者名常樹，變白者名無常樹。南邊二樹：青者名樂樹，變白色者名無樂樹。西邊有二樹：青名我樹，變白者名無我樹。北邊有二樹：青者名淨樹，變白者名無淨樹。問曰：如何八个樹四个變白、四个不變耶？答曰：此無常、無樂、無我、無淨。白色者，表如來示相入滅也。四个青者，是常、樂、我、淨不變，表如來常住，故云吾今此身即是常身、法身。言鶴樹者，約變白者得名也。此上第二正辨如來入滅時處訖也。

自下第三、辨聖教相承法猶一味者，於中分四：初、辨年代；二、辨能傳教人；三、辨所傳教法；四、答外難。

第一、辨年代者，疏云佛圓寂後百歲已前者，言佛者，西方名佛陀，即是梵語也。唐言翻略為覺義，即略却陀義也。覺者，是佛也。此亦念佛者，以言佛者，生善也。若言覺者，以呼之不生善也。若准諸經，梵本皆稱本師，名為薄伽梵。佛教安置此一言，含諸功德故，即攝得六義也，自在等六德故。翻譯之主，意存省略，隨前生善，故名為佛也。若約義解，即是覺義。覺義有三義，故名為佛陀。若闕一義，佛陀義不成也。問曰：言覺義者，唯佛名覺，為復因中亦名覺義？答曰：因中亦有覺也，以闕少故，不名佛也。唯佛具三覺故：一、自覺；二、覺他；三、覺行圓滿。具三覺義，方名佛也。一、自覺者，即簡一切異生。異生從無始至今，常處生死，長夜被無明所覆，不自覺知；復被生死所盲，障其慧眼，不見聖道，不自覺知。是故佛自覺者，簡凡夫也。二、覺他者，即簡二乘唯自覺，不覺他，以唯自利故。問曰：凡夫不自覺，凡夫不名佛；二乘既自覺，二乘得名佛。答曰：二乘自覺亦覺他，二乘許可得名佛；二乘唯是自利攝，不能覺他非佛攝。以二乘猒苦忻寂之行，故無利他行也。問曰：若約自覺亦覺他，二乘自利不名佛；十地菩薩具二利，自覺覺他應名佛。答曰：十地菩薩具二覺，自利利他理是佛；十地覺行未圓滿，十地菩薩不名佛。以等覺菩薩猶有微細俱生所知障未斷盡故，即未圓滿，唯是解脫道中妙覺如來具三覺義故，方名佛也。佛地論云：具一切智、一切種智，如睡夢覺，如蓮花開。言一切智者，是根本智，能自開覺，即如睡夢覺；一切種智即能開覺一切有情，如蓮花開也，是後得也。一切智者，即觀空智，唯理唯真，無分別故。一切種智者，即觀有智，是事是俗智也。如睡夢覺者，如者，似也，即似夢覺也。如人作夢，見種種境，執為實事，不知是夢，後夢覺已知之，夢境皆空。今本智亦爾，前未起覺智時，在有漏即執世間諸境為實；今得無漏本智，證真理故，知妄境皆空，今即生死為夢也。如蓮華開者，即後得種智似蓮華開，蓮華開時香氣遠，種智生時拔濟眾生得出離，似蓮秀也。或云如蓮華開者，即華開以見華，華者是子也。種智生時，化眾生已得果故，如華開見臺也。問曰：如何名一切種智耶？答：種者，類也，即一切眾生根性若干種類，此智能知一切種類差別，故得名也。即覺義者，正是唐言也。今隨方生善，故言佛。新翻經皆言佛薄伽梵，為簡外道薄伽梵故，所以置佛言也。今云佛者，有十義勝故：一者、覺勝天皷，天皷無思成自事。天皷有四德：一者、能覺諸天，怨來言來，怨去言去；佛即不爾，能令眾生覺三毒煩惱，若煩惱生令知生，若滅知滅也。二者、天皷能護諸天眾，能破脩羅；佛名不爾，能護群品，能破四魔。三者、天皷能令諸天受五欲樂；佛名不爾，能令眾生受出世樂。四者、天皷能令諸天生貪著；佛名不爾，能令眾生生出世心，不貪著故。二者、佛不由他悟，唯由無師智覺一切法，即是自開覺智也。以居果位，更不由他，故名無師。或智性名自然，智相名無師，能覺一切也。三者、斷二無知，即斷煩惱所知障也。四者、已過眠夢，凡夫眠而不夢，長在無明窟，煩惱成之也；二乘亦眠亦夢，有無明故，亦是法執忘智故；佛不眠不夢，無無明已，捨忘執故。五者、猶如蓮花，日光所觸，蓮華即開；十地行圓，佛智自發。六者、性淨無染，有五義不染：一、體無相故，譬如烟霧不能染空；二、是能對治故，譬如熱䥫不停蚊虻；三、非處所故，譬如大石非空而住；四、不轉變故，譬如白玉涅不淄；五、忘不能染真，譬如幻刀不能斫石。具上五義，故名性淨無染也。七者、具足三身；八者、三事涅槃，即具足三德也；九、具三寶性，即同體三寶也；十者、自知令他知，以智力照真如境名自知，復以悲力說十二分教令他知，具此十義故不舉餘也。即妙覺中如睡夢覺、如蓮華開，雖諸惑障圓顯法身，即妙覺獨名為佛，因中不爾也。覺義者，正是唐言也。今言佛者，即不翻也。以佛生善故不翻之，但言佛也。言圓寂者，梵云波利呢縛喃，此云圓寂。波利名圓，呢縛喃名寂。圓寂者，圓謂圓滿，寂謂寂靜，雖煩惱障得真勝義名寂靜，故名圓寂。圓者遍義，簡諸法自相，自相以局自體，故不遍非圓也。此圓者，遍一切處唯一味故。寂者簡有為法，有為法非寂也。以有生滅故，即簡共相法也。或有為法四相非寂也。今言圓寂者，是涅槃義也。舊云泥丸者，不善翻譯也。即傍辨涅槃義也。問曰：涅槃有幾種？答曰：有四種涅槃也。問：四種者何？答：一、自性清淨涅槃；二、有餘依；三、無餘依；四、無住處。即因此傍解涅槃義也。略以七門分別：一、釋名；二、出體；三、約人；四、約障；五、與大般涅槃相攝；六、與六無為相攝；七、問答分別。

且釋名者：一、自性清淨涅槃者，謂無如來本性清淨，雖有容塵覆之而不能染，故名自性涅槃。在凡夫，一切有情清淨佛性，即是本來自性涅槃也。若在無情，名法性，此自性涅槃。在異生身，平等平等也，即不假斷障所顯也，以本來涅槃故。即唯識論云：一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客塵而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虗空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。雖一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。即入三乘見道，即證自性涅槃也。自性淨，淨即涅槃，持業釋也。以遍一切皆是真如，與彼為性也，即青青翠竹盡是真如等也，故言不一不異也。雖一切相，絕諸戲論，超過尋思，名言道斷，口欲談而詞喪，心欲緣而慮忘，雖四句絕百，非唯將得本智內證。故涅槃經說：本來而有，自不曉悟，迷處輪迴，生死此性。猶如貧女宅內真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，於此貧女家中掘出真金之藏。貧女見已，心生歡喜，生奇特想，敬重此人。善男子！眾生佛性亦復如是，此是涅槃經文。解云：一切眾生不能得見真如性故，如彼貧女不知金藏也。今能普曉示一切眾生佛性者，即是如來也。貧女，即是一切愚迷眾生也。真金藏者，即是佛性也。意云：但眾生迷悟差別，其佛性本來平等而有也。即法華經云：示佛知見，即將此性曉示三根令悟，懃修行故，即得證入也。故經云：諸法寂滅相，不可以言宣。故本來自性清淨，故名涅槃也。二、有餘依涅槃者，餘苦依未盡，故名有餘依。謂斷煩惱障盡，餘苦依在，名有餘依。此約二乘出煩惱障，雖苦依身苦，而障永寂，故名涅槃也。以離縛法，故名涅槃。故唯識論云：有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦，所依未滅，而障永寂，故名涅槃也。有餘依之涅槃，依士釋也。三、無餘依者，謂斷煩惱障盡。又苦依分段，身已亡故，名無餘依。以二乘化火焚身，入無餘依界，故名無餘依涅槃。無餘依即涅槃，持業釋也。即離二種纏，故名無餘依。煩惱既盡，苦依亦亡，離喧煩惱，故名涅槃也。故論云：三無餘依涅槃，謂即真如出生死苦。煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四無住處涅槃者，謂初地菩薩分斷所知障分，證得無住處涅槃也。問曰：何名無住處？答曰：謂證二空理，便獲得悲智。有智故不住生死，有悲故不住涅槃，故名無住處涅槃。即真如體無有住處，故無住處即涅槃，持業釋也。若悲智同依一理，故名無住處之涅槃，即同依釋也。又無住是悲智，涅槃是所證理。將所證涅槃，就能證悲智，說名無住處涅槃，即依士釋。此非二乘得此無住處涅槃，以二乘不能出所知障故，所以不得此涅槃也。問曰：佛位即言有悲不住涅槃，此菩薩有悲不住何涅槃耶？答曰：頓悟不住自性涅槃，無覺漸悟不住有餘依涅槃也。故論云：住處涅槃，謂即真如出所知障。大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃也。上來第一釋名訖也。

自下第二、出體者，一、自性清淨涅槃，以在纏、出纏真如為體。謂一切有情雖有惑障纏擾，其身中清淨之性常有故。即凡夫身中自性涅槃，即取在纏真如為體。若二乘無覺、十地菩薩已去，取出纏真如為體，即有餘、無餘體，即自性也。二、有餘依涅槃，即取出纏生空真如為體。謂二乘無學煩惱斷盡，故名出纏，顯得生空真如，故涅槃但以出纏真如為體。三、無餘依涅槃，亦以出纏生空真如為體。若約大乘，亦有法空真如為體。問曰：有餘、無餘皆以出纏生空真如為體，二涅槃有何異也？答曰：有餘依涅槃，斷煩惱障盡，名出纏真如為體，即出一重纏。無餘依有二：一、出煩惱纏；二、出苦依分段身纏。以出兩重纏故，名無餘依，所以有餘、無餘有差別也。四、無住處涅槃，以出、纏二空真如為體。以斷分別二障盡分，顯得涅槃，名出纏也。問：此言出纏，佛位可爾。菩薩煩惱在，如何名出纏？答：初地已出分別二障，亦名出纏。若俱生未出，即半出、即半不出也。此後三涅槃，非在纏真知為體，但以出纏真如為體，即是擇滅真如為體。若約體無別，但約用即三涅槃有異也。問：如何自性涅槃通在纏，後三涅槃唯出纏？答曰：自性涅槃不要斷滅顯故、本來清淨故，通在纏真如為體。後三涅槃唯是斷煩惱盡方顯故，所以唯出纏真如為體也。

自下第三約人辨者，自性涅槃一切凡聖皆有此涅槃，無有有情不具此涅槃者，即一切有情凡之與聖皆有初一，由此經云一切有情平等共有本有涅槃。若約證得，即三乘見道初證得故。二有餘依者，佛位得也，二乘無學亦證得此涅槃。若凡夫二乘有覺，皆未證得後三涅槃也，即二乘有覺與一切凡夫有初一也，二乘無學具前菩提也，唯佛世尊獨具四涅槃也。三無餘依涅槃，二乘無學證得也，二乘無學中若是趣寂入無餘依者即得此無餘依，若不定性迴心即不得此涅槃也，以灰身滅智故。十地菩薩有餘皆不得，以得初也，佛位有極成也。第四無住處涅槃，十地分得，餘二乘皆不得無住處涅槃也，以無悲智故。若至佛位中四涅槃皆全得，故論云一切有情皆有初一，二乘無學容有前三，唯我世尊可言具四，容者不定，若不入無餘依者即有前二也。

自下第四約障辨者，障有四：一、煩惱；二者、煩惱障中餘苦依分段果報障；三、所知障；四、所知中有變易報障。此有六位辨四涅槃：一、凡夫并前三果人，煩惱障位內唯有自性涅槃，以此煩惱未斷盡故。二者、二乘無學斷第一煩惱障，得有餘依并自性二涅槃也，此說未入滅者。三者、二乘無學斷却第二煩惱障，苦依分段盡得無餘依，并前二得三涅槃也。四者、頓悟菩薩斷却第三所知障分，得無住處涅槃，并前自性涅槃也。五者、漸悟有學迴心同頓悟說也，若無學迴心至初地斷所知障，得三種涅槃也，即自性、有餘、無住處也。六者、佛位斷却第四變易障盡，四種皆得也。

自下第五與大般涅槃相攝者。問曰：前來說四涅槃、大槃涅槃，即四涅槃中何涅槃相攝？答曰：雖四涅槃不同，若至佛果總名大般涅槃也。此解大般涅槃有二：一者於真如上義說三德涅槃、二者正辨三德涅槃。且第一於真如上義說三德涅槃者，即真如體上三義具故，成大般涅槃也。即是摩訶般若解脫法身，即謂真如體即是圓覺智，故名無上菩提也。即智名為摩訶般若也，即是大智故。真如體即是覺性也，即依真如上亦有智義也。以能與大智為所依故，即所依處亦名智也。問曰：以何知之？答曰：大智度論云：說智及智處，皆名為般若。即真如是智所依處故。又解深蜜經云：菩薩菩薩斷，皆名為菩薩。意云：即智起時斷或顯法身，法身名斷德故。此是真如上義說為大般涅槃也。問曰：如何真如上義說名法身？答曰：此真如至果名法身者，極成也，不是義說之。即此法身出所知障盡處，顯得實如名法身也。故勝䰓經云：在纏名如來藏，出纏名法身。二乘不斷所知障、不顯法空理，故非法身也。但是離煩惱障解脫處，顯得解脫身非法身也，非功德法所依止故。此佛位具二義名法身：一離縛法故名解脫身、二離所知障名法身也。問曰：如何真如體上義說名解脫？答曰：以真如體上眾苦都寂，亦性本無染，名解脫故。在二乘雖無煩惱，未離分別所知障故，不名真解脫也。未圓滿故，即果位真如出纏顯得，與無為萬法依止，名法身也。即真如一體具此三德涅槃也，故此三德名大般涅槃也。第二別辨大般涅槃者，即涅槃第二卷說要三事具足名大般涅槃者，能證二空之智法身、所證二空理解脫者，即是由智證理障盡所得假擇滅體故，即異於前解也，即性相差別也。即摩訶般若是能證解脫，即是所斷惑盡處名解脫也，所證理名法身也，即此三法定非前後也。即涅槃經云：大般涅槃要三事具足名大涅槃也。即摩訶般若是梵語，此云大智也。法身是所證理也。解脫者，是智證法身時二障皆盡，離縛義名解脫也。如西方伊字，三點成伊字也，即三點不縱不橫、不一不異，此三德大般涅槃亦爾也。不縱者，非上下累也。言不橫者，即不前後也。言不一者，即三義差別。不異者，體差別也。智正起時即是顯法身，法身正顯同時離縛故得解脫，三法定同時也，更無前後故。即兩點在上即是智及離縛也，一點在下即所顯法身也，即如倒品字也。即大般涅槃，不縱不橫，不一不異。即理智說，名不一不也。若攝相歸性，名不異也。又伊字即三點，雖縱不橫，乃相離。今涅槃三法，體不相離。又喻之如虗空是法身，日光為般若，空中闇盡處名解脫，亦不前後故。問：伊字如倒品摩醯首羅目，即一點在上，二點在下，即與伊字不同。如何皆喻三事涅槃，何者為是，何者不是耶？答：即各據一義。且如伊字，兩點在上，一點在下者，即能依所依。解下之之一點，一是法身，為所依故。上之兩點，是摩訶般若及解脫，俱是能依，故在上也。第二如摩醯首羅者，即是能證所證。解上之一目，似摩訶般若，即能證也。下之二目，似解脫及法身，即是所證也。解脫雖是擇滅，亦是所證，故大意但取不縱不橫義。西方伊字，三點不相離。相離者，即伊字不成，即似此也。又解脫者，即由能證智證法身時，二障滅盡，更無縛法，即假說名擇滅，即是解脫也。即此三事涅槃，名秘密之藏也。故言不縱不橫，不一不異。唯佛得有三德涅槃，至果位皆名大般涅槃也。非如小乘解此三法，體別有其三，亦前後別得也。將此四涅槃，與三德涅槃，更分別不可說定異也。問：此三德何是假實？答曰：智與法身是實，解脫是假。以離縛義，假名解脫也。

自下第六將四涅槃與六無為相攝者，此門意，四涅槃六無為中何無為攝？且自性菩提六無為，真如無為攝。若有餘無餘，即擇滅無為攝，以斷縛得故。若無住處涅槃，有兩師解。第一師解云：無住處涅槃斷所知障，所知障覆法空理，但斷此障證得真如，故於真如中収，不是擇滅攝也。問曰：此無住處涅槃亦是斷障得，所知滅處亦是真擇力簡擇滅故，如何非擇滅攝？答曰：定非擇滅攝。擇滅者，是斷煩惱障縛法離生死縛，此所無住處涅槃斷所知障得，以所知障不招生死非縛法，故顯真如但是非擇滅攝也。難曰：煩惱障障有餘無餘，涅槃斷煩惱得擇滅涅槃，此所知障亦障無住涅槃，如何斷彼不是擇滅攝也？答曰：此所知障不招生死非縛，故斷此障時不是擇滅攝也。即所顯得無住處涅槃，是大悲般若補翼真如，不着生死涅槃故名無住處涅槃，不是斷縛所顯故非擇滅攝也。問曰：有何教據？答曰：唯識論云：諸無為中初後即真如，中二擇滅攝。此四涅槃應作四句分別者：一唯涅槃非擇滅者，即是自性涅槃、無住處涅槃。二唯擇滅非涅槃者，即前三果人斷煩惱障。三亦擇滅亦涅槃者，即是有餘無餘涅槃也。四非擇滅非涅槃者，即一切有漏有為色法等是也。此是第一師義訖也。第二師云：無住處涅槃亦擇滅攝也。由真擇力滅障得故，其無漏慧斷煩惱障故名擇滅，無漏慧斷所知障盡亦名擇滅也。即感生死煩惱斷名擇滅，所知障亦名滅，得無住處涅槃故知擇滅攝也。是故唯識論第十說云：四圓寂諸無為中，初一即真如，後三擇滅攝也。

自下第七問答分別門者，問曰：如何前三果人是有學不分得有餘依涅槃，初地有學即如何分得無住處涅槃耶？答曰：有餘依涅槃，據全斷盡方得有餘依，所以前三果不得也。若大乘初地分得無住處涅槃，以有悲智故即許分得也。問曰：佛位如何有有餘依涅槃？若言佛有有餘依者，即應佛有苦依身未盡也。若言佛有無餘依涅槃者，即應佛身智俱滅，如何能現他化身耶？所以論云：如何善誓有有餘依？答曰：有二解：一云佛位義說有四涅槃，即非有有餘依也。又有餘依但是示現有也，即現有苦依身，如背痛等也。無餘依者，即雙林示滅、化火焚身、身智俱滅，即示現有無餘依涅槃也。二云佛有四涅槃寶也，從金剛無間道後，捨一切惑障變易生死、一切習氣盡，名無餘依涅槃也。以無苦依故，名無餘依也。即佛身是學妙色身，名有餘依也。即捨無常色獲得常色也，即先得無餘依後得有餘依也，即顯有前後其實齊立也。問曰：四涅槃何名無上涅槃？答曰：但取無餘涅槃，名無上涅槃也。問曰：二乘亦有無餘，如何不名無上耶？答曰：二乘身智都寂，不能舉動施為，但名下劣涅槃也。佛果無餘，形對二乘立也，名無上涅槃也。以能熾然起身智用而常寂故，名涅槃也。以小乘無餘涅槃無身智故，不名無上。今說果無餘涅槃名無上。問曰：佛唯說無餘涅槃名無上，為復亦說三涅槃名無上？答：若至佛果，四種涅槃總名，大般涅槃總名無上。問：自性菩提佛果有，果中自性說無上。一切眾生有自性，自性涅槃名無上。答曰：雖有自性，惑染覆故，不得名無上。若如是者，初果斷惑亦顯，應得名無上。答：初果不證有餘依，所以非無上。問：無學已證有餘依，應名無上？答：是苦依身故，不名無上。唯佛樂依故，說名無上。問：二乘無餘無苦依，應名無上？答：二乘無餘無作用，復無身智故。不同佛無餘有作用，有身智故若無上。問：佛果無餘總無身，所言無上。今既有身，云何名無上？答：無餘必竟總無身，二乘無餘不無上，佛果無餘是有餘，所以名無上。問：佛果有餘無餘既參雜，何名無上？答：有餘無餘並然別，在彼二乘不無上。佛果即無却是有，有無不碍說無上。問：無住涅槃菩薩亦有，何不名無上？答：是分得不同，果位全故，所以不名無上。即小乘入無餘依，唯有清淨法界無其身智，故名下劣也。一性宗云：雖即身智似滅，即第八無不滅，即隱在真如藏中，後時出無餘涅槃，受變易身修大乘行也。或入無餘依時，便入變易身八六四萬劫，至大乘十信初位也。五性宗云：入無餘者，是定性聲聞也。即灰身滅智，同大虗空，一切皆無也。以佛言不受後有，我生已盡等，以因亡果亦喪也。若言入無餘後，却起生者，應更受後有身，即違佛語也。一性難云：汝五性宗，不許入無餘後受變易者，即如何舍利弗受記作佛，如何化火焚身耶？即無身智，華光佛身從何而有也？若不許受變易者，即受記者虗言也。五性答云：舍利弗化火燒身，但焚化身也，非焚實身。實身受變，後時成佛何爽？一性云：若入無餘涅槃，身智俱滅者，即有情界減也。如何世尊言：有情界從無始不增減耶？既不許有情界減者，即五性入無餘灰身滅智，義不成也。即一性宗自結云：佛言灰身滅智者，但是訶責之言也。即有情界又不減也。此承前古解兩宗，無平文也。若據愚見，有似一性宗勝也，亦未敢祥究也，可知。問曰：在滅定位，以無心，如何化火耶？答曰：欲入定時，先發願，願住定多少時節，承先願已滿，火從定中起焚身。若無願力，定中不死也。事須出定，散心中死也。問曰：四涅槃中何假實？答曰：自性涅槃是實，後三是假，依真如立也。自涅槃即真如是也，是實無過也。上來辨涅槃義有七門，總是解圓寂義訖，總是第三辨年代訖也。

自下第二、辨能傳教人，即是異人挺生、群聖間出是也。且辨異人者，即是能傳教之人也。即異人挺生，總嘆五人德也。異人者，即是奇異之人也，越於凡常人故名異。異者，即五常教中說人為五常之首，即人、義、禮、智、信，人為首也。人者是五義，即溫、良、恭、儉、讓等。此五人雖人義同，越於常人故名異人也。即是非常之人，異常故名異也。言挺者，即挺特而生，即出現之義。切韻解：挺訓出也。言羣聖者，即五人皆聖，故名群聖也。又羣者眾也，即簡異凡夫，此五人無非是聖也。即有多聖人出現，名群聖也。言間出者，間謂間隔，即隣次相間而出也。問：此五人各相去年代多少時？答曰：此五人共有一百年出。難曰：若千年一聖出、五百年一賢出，可言間出。既若共有一百年，如何言間出耶？答：此聖人出雖同一百，以各居一國出名間出，或五人隣次間隔而生名為間出。又五人相繼不斷名群聖，時不同故名間出也。言五人者：一、迦葉；二、阿難；三、末田地；四、商那和修；五、憂婆菊多。

且第一大迦葉波者，梵云摩訶迦葉，此云大飲光。此人身上金色光，為能吞飲日月之光。又云少欲知足也。此大迦葉不是憂樓頻蠡迦葉等三人。此大迦葉少欲知足，常行頭陀行也。在靈山修行次，忽然見光明等，天雨四花，大地振動。迦葉見此異相，便入定觀，乃見大師在林中入般涅槃也。火急便至涅槃會上來，顏㒵慘然。中路逢着外道。外道手儛足蹈，報迦葉言：瞿曇在日，教法如火。瞿曇滅後，教法如煙。不久即滅也。迦葉聞之，轉更悲慘。至涅槃會，乃見世尊被諸王等及大弟子荼毗焚燒。迦葉悶絕，良久乃蘇，即焚燒不着。迦葉繞金棺行道，發願請世尊付樂教法。世尊不現身，即雙足。足者，足跡。意在迦葉，屬付教法也。迦葉見世尊現足，深得世尊意。世尊便從心化出火，自焚燒。焚燒已，又從心府藏化出香乳，流至四邊，遂滅其火，収得八碩七升舍利。諸國王等戰諍，取舍利供養。迦葉言：不應戰諍，但各分取供養。即迦葉語。葉語諸󳺋學言：此供養作福之事，是俗人應為。佛弟子等應須結集聖教。若不結集三藏聖教，聖教不久即滅，恐中他外道言故，事須結集也。作此語已，諸天子等請迦葉結集法藏，廣利眾生，即是六欲天子等請也。遂說偈請。偈云：耆年欲恚慢已除，其形喻若紫金柱，上下端嚴妙無比，眼目清淨如蓮花。又諸大阿羅漢語迦葉言：尊者知時，今法船欲破，法城欲頹，法海竭，法幢倒，願大慈悲早結集法藏。即迦葉亦恐諸大阿羅漢入滅去，遂交弟子作神通，至妙高山頂擊犍槌，犍槌中有聲遍大千界，聲中有言：有是佛弟子者，不應入滅久住。羅漢聞已，皆來結集，即召得萬餘人，凡聖相計。迦葉語諸羅漢言：若日久求化，遣日即恐外道結難，且務對之，如何更結集得耶？為闍王是王舍城國主，遂請為外護主致養事，王遂許之。王言：我即受尊者之言，我亦有請，若尊者入涅槃時，即與我相報。迦葉亦之也。遂將諸羅漢於畢鉢羅窟內結集法藏，即付法傳云：置四高座。此窟在摩竭陀，此云無毒害國，國人有過，皆遣出國。於此國正中有城，名上茅城也。梵云矩奢揭羅補羅城，唐言上茅城。摩竭陀國之正中，古先王所都之處，多出勝上吉茅草，因以為名也。崇中四圍以為外郭，西通狹俓，即小路也。北闢山門，闢者，開也。其城東西長，南北狹，周一百五十里。內宮子城周四十餘里。羯尼迦樹遍諸道路，花含殊馥，殊馥者，香也。色爛黃金，暮春之月，林皆金色。此樹唐言無敵對，即不翻也，或云懷樹也。宮城北外有一窣堵波，是提婆達多與未生怨王為親友，放護財醉象欲害如來，如來指端出五師子，醉象降伏處。次此東北有窣堵波，是舍利子逢馬勝比丘得初果處。次此不遠有大深坑，是室利菊多，此云勝密火坑，毒飲飯欲害佛處。次宮城東北行十四五里，至姞吉栗陀羅矩吒山，唐言鷲峯。接北山之陽，孤標特起，既栖鷲鳥，又類高臺，空翠相暎，濃淡分色。佛成道後四十餘年，多居此山，廣說脫妙法。西邊山名毗富羅山也。城北有迦蘭竹園，西五六里近南山有大竹林，中有大石窟，名畢鉢羅，在七葉巖間，於此窟中結集。迦葉將諸羅漢至窟中欲結集，遂見大眾中有凡夫者，遂簡去之，唯取聖者；就聖者中又簡去有學，唯取無學；無學中又簡去慧解脫者，唯取俱解脫羅漢。三明六通具八解脫者，有說千人者，亦有說唯簡得五百人俱解脫羅漢。其時阿難是有學，被簡出也。窟內唯是俱解者，窟外唯是有學及凡夫，亦有千餘人。阿難被簡出，便向林中習定修行斷惑，於一念中起上上智，斷却三界俱生煩惱盡，得八根本定，一念得俱解脫大阿羅漢，遂却擊窟門中來。迦葉言：汝是有學，如何擊門也？阿難言：我已得無學。迦葉言：既得無學，即戶鑰中入來。阿難遂化神通而入窟內，由來結集窟外諸大眾凡聖等，還結集諸藏，即於先結集也。窟內在後結集，迦葉為上座，忽然不見憍梵波提，遂遣一人至妙高山頂尸利園中，喚憍梵波提。憍梵波提巳世尊入滅不來，遂化三道定果水，水結偈云：憍梵波提頭面禮，尊者迦葉紫金身，象王既去象子隨，大師入滅我隨滅。便化火焚身也。即迦葉見憍梵波提不來，遂便結集，先請憂波離為首座，結集如來一代時律藏，次是阿難結集經論二藏也。即此窟外大眾於先結集了，窟內却在後也。窟內便內便是上座部，窟外是大眾部，即大迦葉為教主也。

問曰：同時有大羅漢，如何迦葉偏為教主，兼阿難等？答曰：此等皆是佛在日以玄記也。即傳中說也。即迦葉為散主，經二十年，廣作佛事，宣法藏，度脫有緣，及同梵行。化緣將畢，即自思惟：我今年邁，深可厭患世間。今涅槃時至，遍禮舍利，於四塔八塔前禮也。將入涅槃，即教法付與誰人？誰人堪受付囑？即命阿難：佛已記之。即依受付囑也。阿難恐迦葉入涅槃，不離左右，曾不捨離。後於餘時，告阿難曰：汝獨入城乞飯，我亦當隨往。爾時迦葉着衣持鉢，入王舍城，便作念云：阿闍世王本與我為約，若涅槃時，必來相見。我今當往問闍王。既到王門，守門人語言：王正睡次，新有嚴命。我若睡之時，不許奏事。若警王覺，罪我無限。迦葉具陳上事，而語門人曰：王若覺已，為我申意。大迦葉欲入涅槃，故來辭王。遇王消息，不敢驚勅旨。語門人訖而去，即往鷄足山也。闍王於夢見屋樑折，忽驚覺已，心生惶怖。門人遂來白王言：迦葉欲入涅槃，來與王別。值王睡次，不見而去。王聞語已，發聲大哭，悶絕躃地。良乃星：我何薄福，垢障深重。諸聖涅槃，不覩一人。遂往竹薗所，禮阿難足，問其處所。阿難云：尊者在雞足山去也。即闍王嚴駕，與阿難同往鷄足山。山有三峯，由如仰鷄足也。即尊者未入山時，遂發三願：一願我入此山中，三峯即合，掩蔽我身。二願闍王與阿難來，願此三峯却開，令彼得見我身，若不見我身，恐彼二人終於此處。三者願我將此如來金蘭袈裟及鉢盂，待彌勒慈尊下生，生將此衣鉢奉上慈尊。發三願已，即入山中，三峯掩合為一，諸天雨花，遍覆迦葉身。闍王與阿難至，三峯却開，見迦葉儼然而坐，即以種種供養。供養已，具知教法，付囑阿難。闍王欲將香木焚燒迦葉，阿難語王曰：此尊者入滅盡定，持僧梨衣，待彌勒定力任持，假使劫火亦不能燒，況是世間火而能燒也。王聞已，焚燒心息，盡情供養已，與阿難却下鷄足，三峯還合為一也。即婆娑一百四十五云：釋迦滅後，經五十七，俱知六十百千歲，慈氏如來、應、正等覺，迦葉從山而出，而出作禮慈尊，以僧伽梨衣跪上慈氏。爾時彌勒受僧伽梨衣，三會度人，廣宣妙法。廣如婆沙說也。上來辨第一教主訖也。

次第二教主者，即是阿難。即闍王見阿難受付囑已，即告阿難：大迦葉入涅槃，我亦不見；如來入滅，我又不覩。若尊者入涅槃時，事須與我相報。王與阿難為約已，即却歸入城。即阿難廣說法藏，彌布世間，利樂眾生及同梵行，任持教法，命不斷絕。經二十年，行至一竹薗所，見有一比丘錯習伽陀云：若人生百歲，不見水老涸，不如生一日，而得覩見之。阿難忽然聞見，慘然悲嘆：世間眼滅，何期今日顛倒忘言？阿難遂與正此偈云：汝所習者，不是佛偈，汝當諦聽，與汝宣佛偈。偈云：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之。比丘聞已，說於本師：尊者阿難示我此偈。本師云：阿難老邁，智慧衰劣，言多錯也，不可信之。汝即依前習我偈，却至竹林習舊偈。阿難重聞舊偈，即却問比丘云：我語汝，如何不依我之說偈？比丘云：我師言：阿難以昏昧，不堪為師範。俱依舊習也。阿難聞此語已，即自嘆言：此小比丘由不依我教，我住世何益？不如早入涅槃。即阿難無弟子受付囑也。世間甚難久住，吾師同梵行皆悉入滅。遂作念已：為闍王先與我為約，我當辭去。遂行至王宮，告守門人曰：阿難尊者在門外，將欲涅槃，故來相別。門人答曰：王今睡，不敢警動，忽若覺已，罪我非輕。阿難云：王若覺時，與我傳意。闍王夢中夢見傘蓋落，忽驚覺。門人奏王，具陳阿難之語。王聞悶絕，良久乃醒，發聲號哭，而作是言：嗚呼恠哉！世間眼滅，三界苦惱，誰當拔濟一切眾生，永沉生死也。王問門人：阿難於何處入涅槃？門人答言：不知。即竹林所有。竹林神白王：尊者阿難向毗舍離國入涅槃去也。闍王聞已，即嚴駕四兵，往恒河側，即見阿難至恒河中流。王言：何期三界明燈已棄我而去，唯願尊者不須涅槃。其時毗舍離城神即報毗舍離國言：尊者降阿難，於我國內入涅槃。即恒河神又請，阿難淹然不語。于時大地六種震動，天雨四花即雪。山中有五百仙人，見其異相，至阿難所，難化水為金，地為仙人說法，時仙皆得道果。其五百羅漢皆欲先般涅槃，即阿難念曰：佛記健馱羅國當有比丘名末田，亦名末田底迦也，與商那和修同時受付囑法藏。即恒河中龍王請阿難在河中入涅槃。空中帝釋又言：唯願尊者向我宮中入涅槃。阿難進退不為，四王遂化火焚身入涅槃，分為四分也。即四王各収一分供養也。此辨第二教主化緣，化緣畢也。

從次辨第三教主者，即是末田地者，是舊譯也。若名末田底迦者，為正即末田地，此云金地，以阿難化水為金地時，以得果故名金地。二云末田底迦，此云金頭，以頭髮似金色，故名金頭也。即阿難云：世尊付法與迦葉，付法與我，我付囑與汝。末田地即雙付二人也。問曰：此二人是同時，如何末田地先為第三教主？答曰：為約位次，即商那和修合為第三教主也。謂商那和修與憂波菊多有緣，合為弟子，以憂波菊多為第五教主故，所以將第三商那和修為第四教主，亦無失也。問曰：此末田在何處往化？答曰：如來在日，將諸比丘飛騰遊行，至於迦濕彌羅國。佛告諸比丘等：當知於我滅後五十年中，有大羅漢名末田底迦，化於此地，造五百伽藍，即是佛懸記此人也。即末田地聞佛玄記之，即我今得道以了，心生歡喜，即往彼處大龍池中去。即末田地先從他龍王邊乞，其龍王大忿嗔，與此尊者覺神力。即尊者是大阿羅漢，作十八變，現大神道。以龍王是業通故，即龍王墮附也。即龍三見尊者威力雄猛，大地振勤。其龍王問尊者云：乞大池應不得，若乞少分我應得。尊者云：我欲此處造一精舍，流行法藏也。以如來玄記，我於此地中，王化造立精舍，亦不乞多，即要一座具地，或一膝地不定也。其龍王聞已即許也。如是尊者即展座具時，水即漸漸縮少，座即漸漸展大，乃至造得五百伽藍池，唯於西南角留少分水，周圓十五里也。龍王於此西南角居也。此池後造五百所伽藍，經一千年，既有精舍，眾僧須得淨人供給，乃於諸國貿易。即此淨人後經多時，僧眾轉少，淨人轉多，即淨人相扶為王，隣國皆言為之奴國。梵云乞利羅，此云買，諸國皆輕之，不相交往。後時羅漢即於此國化火焚身，入般涅槃，即是羅罽賓國，或云迦濕彌羅國是也。此辨第三教主也。

自下第四、辨商那和修者，亦云胎衣，是舊譯也。若新翻者，即梵云商諾迦縛蹉，此云草衣。此尊者過去久遠時，曾為假客入海求珠，逢一和上是辟支佛，身着草衣，即此商主以衣奉施此佛并供養，遂發願云：願我當來似此和上還着草衣，願我所事和上即勝於此和上倍萬倍。即阿難是也。發願已，至後身時與胎衣俱生，隨身長出家之時變為着草衣，故云胎衣也。後至涅槃時，留此衣以表法也。即傳云：此衣若損時，法亦漸滅也。即唐三藏從西方來，見此衣以損也，將知佛漸似滅也，故云衣有所表。即商那和修受阿難付囑，即班宣法藏廣度有緣也。即佛玄記云：摩竭陀國有長者名曰菊提，菊提有三子，最少之子於我正法當得聖果也。其尊者商那和修即記得佛玄記，後時將千徒弟至彼長者家，與菊提長者為門徒。後時更去，即徒弟漸漸少。更經後時，尊者獨自一身至菊提家，即長者問曰：前度有眾多弟子，如今如何獨自一身來？尊者答曰：弟子捨我而去。便問長者云：能與我為弟子否？即意不在取長者身，意在第三子也。此菊提長者無子息，長者云：我不能與尊者為弟子，我未離財色故。若後時有子息，即與尊者為弟子也。尊者見許，子便去。後時長者生得子名阿難陀菊多，尊者便從長者乞，長者不肯：我家業廣大，要此子貿易也。若更有第二子，必與尊者。尊者見許，許遂去。後時有第二子名阿叔畢菊多，尊者亦從乞，長者亦不肯：我第二子知外，第一子知內。若有第三子，即一任將去。尊者遂去。後時長者有第三子名優波菊多，尊者從長者乞，彼亦不肯。尊者即衫理教化此第三子：汝經已為白心多力里心。彼問曰：何是白心黑心耶？尊者答曰：饒益人是白心，不饒益人是白心，不饒益人是黑心。菊多答曰：我唯黑心多。尊者言：汝應黑白二石子，益人者置一白石子，損人者置一黑石子。乃至後時唯有純白石子，尊者便謂說法，此菊多便於言下得證初果。以黑心者是貪嗔癡等，白心者是信等十一法也。即尊者白四羯磨乃得第四果也。既化得弟子，自亦不入涅槃，於一山中領諸徒弟於此山中修行也。

自下第五、教主，即是優波菊多。既受付囑已，廣宣法藏，度脫有緣，利益群生。若有夫妻二人相愛者，化得。獲得聖果者，以折細草為籌，籌長四寸，在一石室，從廣一丈六尺，或云三丈者，不定也。折籌滿室，後時涅槃，取焚身得足。每度說法，皆有得聖之者。後時說法，座下多人不證道果，菊多作念：我說法時，無有不得聖果者，今此眾中與我無緣者，應是吾師，方能化得也。即商那和修於山中遙知菊多憶念，便作神通，至菊多所，其菊多不在。既至已，即於繩床上坐。其菊多弟子見髮爪長利，不知是大阿羅漢，遂作罵：你是何方老僧，坐我和上繩床？即便推挽，由如須彌山，終不能動，遂報菊多。菊多云：應是我大師。至彼，果如所言，即以頭面而作禮，問訊起居。諸弟子由自憍慢不息，雖即我師作禮，未必道德勝於我師也。即知諸弟子慢心未除，安坐之次，即於指端放五百道神光，或有云五百道香乳，亦不定也。商那和修即告菊多曰：汝知此瑞相，從何禪定而發？菊多見已，即入定中，盡其神力，了不能知。乃白和上云：我盡神力，不能知此神變。師云：汝應不知。以世尊三昧神通，大迦葉不知。迦葉三昧，阿難不能知。乃至我有神通三昧，汝不能知。此是龍奮迅三昧，今付與汝，汝當受付。於是諸弟子等，憍慢心悉除，言下皆證得聖果。商那和修即於此處，入於涅槃。菊多乃収舍利，起塔供養。於後菊多說法之時，座下無有不獲聖果者。廣化有緣，時人號為無相好佛。後於一時說法之次，天魔作念：此是大阿羅漢，善化有緣。我有徒，皆悉屬他。我作神通，或變為女人，或作同類，或雨七寶等，當嬈惱菊多，命說法不得知。後時菊多於說法處，聽法之人，都無一人證得聖果者。菊多云：應是天魔惱我徒眾。即入定觀之，見有天魔惱我徒眾，不令證果。又彼將頭冠安在菊多頭上，在大眾中而儛弄之。天魔既爾，即彼菊多，將三死屍，即狗猿猴虵等，化為瓔珞，語波旬云：汝之天魔既爾，即彼菊多，汝奉我頭冠，我今與汝，與汝瓔珞。波旬為之是實，而納受之。遂被菊多安着頭上，却伏本形，嗅穢無堪。波旬神力，上天入地，種種施為，不能除之。即上告梵王云：此是十力弟子所變化，我終不能除之。汝却至菊多所，求哀懺悔命。知此三屍，餘皆不得。波旬却至彼處懺謝，菊多許之。告波旬曰：我聞汝善能許現如來相。如來相好，我為不見世尊。汝與我現世尊相好威儀，須一相似，我與去却。波旬云：我與尊者現身，尊者不得禮拜。波旬入林中，現如來身，紫磨金色，長丈六。帝釋引前，梵王隨後，八部四眾悉皆圍繞。菊多不覺禮拜。又語波旬曰：汝自今已後，與我發二種願，我與汝除之：一、有說法者，不令惱亂；二、有坐禪修道，不得亂彼身心。波旬云：我能依此奉行，至今所有修行人不敢惱亂。惱亂時，即菊多二十三死。第五、師付教法訖。上來五師相計，共有一百年。是故疏云：百歲已前有五師，皆是其異之人。異於凡夫，故名異人挺生，群聖間出也。上來總是第二、能傳教人也。

自下第三、辨所傳教法者。疏云：淳源尚挹，真軌猶同者。解云：即辨法也。即是如來正真教法，更無邪謬。由如佛在日無異，故名真軌猶同。言淳者，有二解：一云：淳者，是無雜之義。即法花經云：純一無雜也。二云：不是無雜之義。疏中是此淳字，以享從水故，非是無雜義。此淳字是精也，亦是清也，即訓為清也。源者，始也。水之初出，名為源。意說此五人傳法一味也。即真正教法，名清源也。若有雜亂者，即名濁也。解源者，亦有二解：一云：真如名源，即本源。一切萬法，皆從真如中流出故。二云：佛金口所說十二分教，即本來皆從佛口所生也。金口為本源也，亦如水出初源也。言尚者，猶也，近也。挹者，酌也。又挹者，是親得之皃也。意云：此五人所傳教法，尚猶湛寂，即挹者不惻也。意云：百年已前，五人傳教，不異如來在日，親見佛之正法之本源相似，故言挹也。言真，是實也，正也。即真實正法，故名真也。軌者，即軌則也，軌範也。言由者，因也，所由也。意云：此五師傳教，一依真實之理，與佛所說之教，更無有異，故言真軌猶同。上來第三、辨所傳教法。

自下第四、釋外難者，疏云：雖眾聖住持，叶如在之化者，外難云：若佛在日，唯佛一人說教，即可言教一味。今既有五人傳教，即是各各不同，如何言教法一味？即真軌猶同，義不成也。下正答者，疏云：雖眾聖住持，叶如在之化，雖者，即義兼得失也。意云：雖五人不同，以見解所付，法皆淳正故。亦是許可之詞也。眾聖，即五人也。或有解云：眾聖者，即五百羅漢是眾也。今且取五人，名眾聖也。言住持者，即任持佛法也，即是正法中住持之人。又住持者，無有毀犯也，故云住持也。言叶者，和合也，同也，意在前解。以五人雖異，以見解和合也，或與佛在教法和同也。一味無乖反，故名和也。如者，似也，即如世尊說，更無異故。即似彼佛在日法，故名如在之化也。即此眾聖住持佛法，皆似佛在之所化也。上來第四、釋通外離說。上來四段不同，總是大文第三、聖教相承，法猶一味訖也。

自下第四、辨邪徒競起，異見繁興者，分三：初一句、總辨教異；二者、舉喻；三、正陳。異見者，疏云邪徒亂徹至虧其實是也。三段不同，又科此疏，文為二者：邪徒競起，異見繁興者，分二：初、法、喻總辨教異；二者、別顯異執。疏云邪徒已下，是且第一、法、喻總辨，分二：初、法；後、喻。且法者，自後法乖一味是也。

且第一總辨教法異者，即依宗論說法乖一味也。言自後者，自者從也，後者是百歲已後，即自從百年已後異見乖覺也。百年已前五師傳教皆不乖覺一味也。乖者背也，或云諍也。但取背義，即背我淳正法故名背，背是乖也。自從優婆菊多後，百年已後二百年初，諸弟子等乖背異見，不同佛在日法一味也，二百年初即乖他一味也。問曰：佛在日說大小教等是不一也，如何言一味法？答曰：然即教法多種，為佛說法之時具其五德，故名一味也。一者難化能化德，二者斷疑納也，三者人天尊敬，四者法不虗設設必有益，五者能伏邪徒。有此五義故名一味法也，二百年初乖此一味法故。問曰：是何傳教乖一味也？答曰：即大天說偈是最初乖一味法也。即自述情懷任言說偈，是故名乖背聖言教也。即宗論云：薄伽梵涅槃後百有餘年，去聖時淹如日久沒。慈恩造宗輪論疏云：如來滅後一百年外，摩竭陀國蘇摩城有王名無憂，無憂是阿闍世王子，時佛法初分諍也。問曰：大天是何人？答曰：西方有末土羅國商主之子，即此商主取一少妻，後生一子顏容端正，名曰大天。後時商主將諸財寶行諸他方貿易，即他方遇其反亂被隔多時不歸，大天長大遂染於母。後時父既歸來，大天恐事彰露與母同情，遂殺其父也。復恐人知，遂將將母遠至摩竭陀國波吒釐城。即父在之日，即家中常供養羅漢，是門徒也。即此羅漢後因行脚，偶至大天家中。大天見已，恐說他惡事，方便請至家中，殺却羅漢已，作此惡事，天不祐之。後時貧窮，與人庸力，母與人私通，大天知已，併母亦殺也。即造三業罪，由不斷善根，深生憂悔，自思惟：我先如是罪𠎝，作何方計，即得滅除此罪也？為此逆？即此人善根不斷也。自言：我聞沙門有滅罪法。即往鷄薗寺中，問滅罪法。至寺門裏已，一比丘經行，次念一伽他云：若人造重罪，修善得滅除，彼能照世間，如日出雲翳。聞此偈已，即詣比丘所云：我意樂出家，是若聖人。即觀根受道，觀此大天有三逆罪，不肯度之。巡房問聖者，皆亦不肯與出家。末後有一凡夫僧，不問事由，即與剃髮。大天為性聰明，不久之間，誦持三藏聖教，皆悉通達，言詞清切，并能化道。後時國王數數請入宮內供養，兼請說法，遂為國師焉。有云：與王妃交通，後至伽藍，不正思惟，作大妄語：我得阿羅漢果。於後夢中，漏失不淨，染衣命弟子洗浣。弟子云：我聞羅漢諸漏已盡，如何和尚更有漏失不淨？即問師云：如何羅漢更有此事？即大天妄答云：汝知之，漏有二種：一者煩惱漏，羅漢永除；二者不淨之漏，羅漢由有。即如大小便痢、㖒唾等是也。我此漏失，亦是天魔撓我，方有此不淨。是第一事也。又與諸弟子等次第受記，別汝得初果已，次者得第二果，乃至得第四果，次第記之。諸弟子等心生疑惑，遂問師言：我聞證羅漢一切自知，我等如今悉不知也。大天答言：汝等知之。無知者有二：一者染污無知，羅漢已斷；二者不染汙無知，由有故汝有。不染汙無知，即法執疑，即不妨有也。是第二事也。又諸弟子等後時問曰：師言：我等得阿羅漢果，即合無疑，疑生分別，入見即除。我如何於三寶四諦由生疑惑？大天答言：疑有二種：一者理疑，聖人已斷；二者事疑，由有羅漢疑黑赤鹽之類，疑是甲虫也。是第三事。又於後時弟子問言：諸經說言：阿羅漢有慧眼，於自解脫能自證知。云何但由化入證知令他，而都無自證知？我是無學，即合度自家，都不知耶？大天答云：羅漢有二：一者鈍根，一切皆不知，要令他度；二者利根，即自知。利根之中猶有不知者，如舍利弗、大目揵連等，是智慧第一，佛未與受記時，皆不自知。由不知何時成佛，佛與受起，然後乃知。是第四事也。又後時大天自思惟造眾惡罪，憂惶所逼，失聲唱言：苦哉！苦哉！諸弟子等聞已，至明朝問師言：我聞大師昨夜唱苦哉！苦哉！如無學人所作已辦，因何唱苦哉？大天答曰：汝亦何恠？我今年老邁，數入聖道不得，要假聲呼，方乃得見。前我為慜眾生故，呼聖道也，所以不覺唱言苦哉。是第五事也。記有此五種妄語，後於白月十五日眾僧布薩時，次當大天念戒。念戒已了，即將前五事自為一偈。眾中座上說偈云：無學漏失因魔撓，無知疑惑由他度。聖道不現假聲呼，此是如來真淨教。若約宗輪論中偈云：餘所誘無知，疑預他令入。道因聲故起，是名真佛教。若翻第四句云：汝言非佛教。義亦同前。既結此偈，為諸聖者有學、無學、多聞、持戒、修淨慮，聞彼所說無不驚呵：咄哉愚人！寧作是語？於三藏教中曾所未聞。呵叱大天翻第四句：是汝誰言非佛教？因此遂有諍生，至明不休息。僧寺眾無有安者，一切道俗悉之。後經多日，紛諍不息。國王知已，嚴駕就寺中為殄其事，即誰是誰非？大天白王：戒經中說：若滅諦法，應取多人語。即用多人語。於是眾中得聖者少，凡者多。聖者即為一朋，凡者為一朋。王勅令行黑白二籌，籌多者為是，少即非。於是聖者把白籌者少，凡僧黑籌多。有聖教云：魔王來，為把黑籌故，所以多也。因此兩朋便分二部：一大眾部，二上座部。王聞上座部人少為非，無憂王即生嗔怒。諸聖者聞，遂出󳺋，遂造漏船於恒河中，當欲溺殺。諸聖者知已，已得聖者借與未得者神通，至恒河中，護牙借字相扶接而自飛騰，如鴈行西北而去，或變似鴿，或為鴈，望加濕彌羅國而去。無憂見之，審知聖者所言不謬，遂發一使往彼國，請諸聖者却還本國，聖者悉皆不肯。王就彼國遂造五百伽藍，名為鴿薗寺。大天於後因行遇相師云：此人却後七日當死。大天聞已，即告諸弟子：我於後七日當般涅槃。乃至後時以白狗糞焚燒也。即二部初分因此而起。梵云摩訶僧祇，此云大眾也；梵云體毗理，此云上座。即大天五事是分部之因也，即上分大眾、上座二部也。依文殊問經云：摩訶僧祇部，分別說有七，體毗理十一，是謂二十部。十八并本二，皆從大乘出，無是亦無非，我說未來記。即大眾部中分出七部，上座分出十一部。且解偈云：摩訶僧祇部，分別說有七。即第二句。體毗理十一者，分出十一部，是為二十部也。十八并本二者，大眾分出七，上座分出十一，即十八也；并本二，即二十部也。言皆從大乘出者，即無有小乘不從大乘而分出，大乘是本，二乘是末也。言無是亦無非者，即所立之義各各自執，自義毀也，故名無是也。二十部皆是佛真語，故名亦無非也。言我說未來記，佛言：我滅後百年，內法一味，猶未諍起。於一百年外，諸部紛起，名未來記也。若依宗輪論，大眾部中分出八，并本部成九；上座分出十部，并本即十一也。前依文殊問經，并本有八，即無說假部也。然大眾部凡多聖小，所以二百年內數有乖諍。於此時內，意義情見不同，遂分出三部：一者、一說部，即世出間皆說為一假名，故名一說也。即如喚火時不燒口等，等取餘法，即名無得物之功。二者說出世部，此部主意明世間之法從顛倒生，今出世法非顛倒起，滅道二體皆真實有可依憑，故名說出世也。三者鷄胤部，即古仙貪欲染彼母鷄胤嗣，相傳因名鷄胤。此部唯弘對法不弘經律，經律是世間方便教，故出家講經必起憍慢，憍慢起故不得解脫，唯有對法是正理也。後至二百年欲滿，更分出一部名多聞部，此師廣學三藏聖教，深悟佛言，從形名名多聞部。後不經年月，更分一部名說假部。於二百年滿，有出家外道捨本邪教歸佛正法，亦名大天，於大眾部中住。重詳前義，大天五事有可不可，因茲乖諍分為三部：一制多山部，即大天所住。制多此云靈廟，即安置聖靈之廟處也，故從山彰名。二西山住部，三北山住部，此二部既與此大天不和，因慈任在山西北也，從處立名也。如是分出八部也，并本即九也。上座部至三百年初一味和合，此部於前二百年殊無異諍。至三百年初，迦多衍尼子於上座部出家，先弘對法，上座後弘經律，既乖本旨遂有興諍，即分出說一切有部，即有為無為雖真俗差別皆是實有，三世等實有故。次於有部中分出一部名犢子部，即古仙染犢生子故以為名。次於犢子部中分出四部：一法上部，律主之號有法可上，或可有法出眾人之上，或善能說法名法上，或是部主之名也。二者、賢胄部，賢謂部主之名，胄謂苗𧜟之義，即是羅漢之苗也。三者、正量部者，楷定義即量，量無邪謬，目之為正。此部所立，皆深法義，楷定無邪，故稱正量也。四者、密林山部，部近山林，林󳬂密，故以為名也。次於有部中更分出一部，名化地部，部主本是國主，化治土地，後時出家學道，却歸自國中王化，故名化地也。又於化地部中分出一部，名法藏部，亦名法密部，此師含受正法如藏、密，從人立名也。次從三百年末，從有部中更分出一部，名飲光，飲光是婆羅門姓，上古有仙，身有金色，暎蔽飲光，名為飲光，部主是彼之胤，從本立名也。次從四百年初，從有部更分出一部，名經量部也，師唯依經為量，不言律、論，即經量部師也，并本部成十一部也。本部即名雪轉，亦名雪山，即上座本弘經教，不弘對法，闢於義理，上座移入雪山，從處為名也。二、從喻為名者，上座漸次而行，如雪因風飄流，漸次而下，似雪相似，故以為名也。問：前一說部亦是說假，說假部亦是說假，二部何別？答曰：一說部即說一切法皆有假名，不說體亦是假；此說假部不論體用因果，一切皆假，故有別也。故部主從自見解立名說假也。上來多段不同，總是依宗輪辨法，乖一味也。

從第二、舉喻者，即下三句疏文是也。水、乳兩和，是依涅槃經也。彼經云：牧牛女搆得乳，初時乳純一味，有人喫著，眾病皆除。後經多時，乳中添水，命乳淡薄。雖即淡薄，由勝於水飲之，亦得病差。此喻佛滅後三百年中，教分多部。雖教法淡薄，由勝外道教千萬倍也。但依之修行，皆得聖果。故云：破戒惡行諸比丘由勝精進諸外道。次依文殊問經及四分律，即譬折黃金是也。即彼經云：佛在之日，佛言：我滅度後二百年初已來，我諸聖弟子滅分五部，或分二十部等。其舍利弗見佛說，便問佛言：世尊！滅後二百年分二十部等，遣後代弟子依何部修行，即得聖果？何部是佛正法也？佛答云：譬如一修金杖，分為五段、二十段等，何段是真金？舍利弗答云：皆是真金。世尊言：我滅度後，雖分五部、二十部等，皆是正教法。但依之修行，皆得獲果。是故疏云譬折黃金是也。下第三句文。疏依俱舍論，客偈猶分白疊者，即是人受二萬歲時，迦葉佛父王訖栗枳王夜作十夢等，白佛言：我作十種惡夢，有何災也？莫是有惡人侵我境云？佛答言：此事不關王事。此記未來人受百歲時，有佛出世號釋迦牟佛，佛滅度後二百年已來，諸聖弟子分佛教成二十部也。問曰：何者是十夢？答曰：有一偈云：謂大象及井󰉓，栴檀妙薗林，小象二獼猴，廣堅依鬪諍。第一夢者，即夢見一大象，於一室中無門戶立有其窓，象從窓出全身却出，猶有尾被窓礙出不得。此記釋迦弟子割愛辭親而求出家，身雖出家心由貪著名利不能修行，如象全身出尾猶不出相似也。第二夢見一口井具八功德水，有人渴看此水而不飲，即井逐渴人，渴人走都不迴𮨇。此記釋迦諸弟子道俗等身受眾苦，不能聽佛法，即僧將經法就俗家轉念等，俗人之意目不覩也，人雖有渴而不飲之也。第三夢見有人將一升真珠博一升󰉓，󰉓猶自不肯博也。此記釋迦遺法弟子將佛聖言就俗人家博他財帛，財帛猶不肯博也。第四夢見將一尺栴檀木博一尺凡木，凡木猶不肯博也。此記釋迦遺法弟子將聖教博他俗書等，俗書等猶不肯也。第五、夢見一妙薗林花菓茂盛，有一群賊一時來殘害盡，此記釋迦遺法弟子小乘二十部，互相非斥殘佛教也。第六、夢見眾多小象逐出大象，大象與他出也，此記釋迦遺法弟子破戒惡行，結伴侶逐出有德清淨比丘也。第子、夢見一獼猴極劣，眾獼猴共扶為王，將四大海水灌頂已立王也，此記釋迦遺法弟子自身破戒造事，即相扶為尊德為師也。第八、又夢見一獼猴身塗不淨湯突餘者，此記釋迦遺法弟子破戒惡行者，兼謗清淨比丘也。此第八者，合是第七夢也，攝時錯也。第九、夢見一張白疊價直無量極殊妙也，即二十人共諍分此衣，衣由不破，此記釋迦弟子共諍如來教法，分為二十部也。雖衣依同分多部，部皆是佛正法，依之修行皆得獲聖果也，此是廣堅衣也。第十、夢見多人互相征伐，此表遺法弟子各儻自宗，互相非斥以為鬬諍，是故疏云猶分白疊者，是第九夢也。上來總是舉喻也。

自下第三正陳異見中分二：初通辨邪徒者，疏云：邪徒亂徹，正法陵夷也。別明情執。且第一邪徒亂徹者，不正曰邪，和雜穢亂。徒者，徒儻也。徹者，疏也。即正教大乘之跡也，即正教大乘之文。車蹤曰轍，如來教法由如車蹤道路，更無邪僻也。外道等教三德、六句、二十五諦、虗空實我等，如下廣明外道五師三計等也。此邪徒者，即外道也，或總是小乘。亂徹者，即將二十部互相見不同，亂我佛教，即是邪徒也，亦將小乘為邪徒也。本來一味正教，便異見紛諍也，亂正法之徹跡也。如春秋云：齊魯二國交戰，齊軍大敗退，其魯軍即欲逐之。魯軍有一人名曹劌，曹劌云：魯軍且住，恐齊軍是詐伏兵。使人望者，若齊軍車馬縱橫，干戈倒載，即是真敗。使人望車，乃見縱橫，方知實敗退也。今被小乘外道等𥪰興異見，亂我佛真正之教也，故云邪徒亂徹也。言正法陵夷者，即是我如來所說之教，名正法也。高峻曰陵也。夷者，平坦之㒵也。爾雅云：大埠曰陵。夷者，平也。即謂諸小乘外道等摧壞我正真之教，平平若是。又諸小乘師云：諸大乘經非佛說也。即小乘謗大乘。言非佛說者，正是邪徒也，即使正法之山平坦也，故名正法陵夷也。上來第一通辨邪徒也。

自下別明情執，分二：初、明小乘情執；二、明大乘情執。且第一、辨小乘情執者，疏云色心假實異其宗者，即是執假執實異於正法之本宗也。如一說部執色心皆是假有，名為執假也，即世、出世、世間一切法皆唯有一假名也。又犢子部師執我法俱有也，即於有部中分出所以情見，執一切皆是我法實有也。小乘三世有與有宗別也，執一切皆實，三科法門三世法皆是實也。或計肉摶為心，精靈、四大等成五根皆是，即此二十部護執不同，色心等假實不同，乖正法故。名異其宗者，異中道宗也。疏云有無之說虧其實者，虧者，少也，即覺天經部一意。問曰：何名有無之說？答：即或執外境如識非無，是增益也；或執內心如境非有，是損減名無也。問曰：如何名實法？答：不空不有，即唯遮境有，識簡心空。菩薩執唯有一个意是有，餘者即假皆是無，皆虧大乘八識、五十一心所法也。若執無者，即是青辨，即從四百年後至八百年已來空宗、大乘大行空教，即執一切皆空也。不簡遍計、圓成、依他皆是空，即內果皆空也。青辨造掌珍論，同時有五个論師，名五日出，即五天一時生。中印土是龍樹，東印土是馬鳴，南印土是提婆，西印土是室利羅多，北印土是鳩摩羅多，即五日出也。大弘空宗，即青辨掌珍論中作比量，破菩薩涅槃皆立。即彼論偈云：真性有為空，如幻緣生假，無為無有實，不起似空華。如青辨宗八部般若經故，以般若經說一切皆空也。以青辨不了如來隱有談空教，便執一切皆空者，是青辨惡趣空也。如來般若經中言一切皆空者，是真空不空，是妙有故。即此經意，說心外境空也，亦不說依圓亦空也。青辨不知佛意，便執一切空，二轉依果亦是空，即青辨第一比量云：真性有為是有法空，空故宗因云云。緣生故，同喻云：猶如幻事，幻事是緣生，幻事是空。真性有為是緣生，亦是空也。即此似比量，乃有過也。即因中有所依不成過，喻上有一分所立不成過，一分是能立不成過。言因無所依不成者，前陳有法意，通通兩宗共許。青辨既立性空有為以為有法者，言一分前陳有法者，即護法不許有緣生之因，依彼轉故，是一分所依不成。言喻上有一分能立不成者，因言緣生，表是緣生及餘三緣，故致生字幻事之喻但假合起，非因緣有，何有生字？故於因上合言緣成。言一分所立不成者，幻事之喻通貫兩宗，護法幻事非空非有，所立空宗於彼不轉，即於喻上半有半無，故是一分所立不成也。第二量土涅槃是有法，定是空宗，因云不起，故同喻如空華等定，是定即護人宗中空，如我宗中且不空也。汝應言青辨自許宗空者，方簡他宗也。既不簡他宗，即他不極成過也。汝又言是緣生者，是不如何言空耶？既若犯多種過，即比量不成，故知菩薩非空也。若是空者，汝青辨菩薩修行求於何果？又一切眾生修行歸趣何法也？若一切眾生有所歸敬處，是可求果，故遍知計是無，依圓是有，涅槃是圓成，四智是依他也。具有能所證，即有凡聖生死，亦有菩薩涅槃，即知三性中唯遮遍計是也。故知佛法正道理者，即苦集是染因果，滅道是淨因果，二轉依果非空非有，妙理中道故離二邊也。離心外妄計有故名不有，離青辨惡趣空故名不無也。即不無邪契中道，諸有智者應順修學，捨彼生死輪迴之業無上覺也。即乍可執有如須彌，不可執空如芥子。何以？即執空者滯其空邊，諸佛說為不可治者。此上即是大乘異師亂轍訖也。上來最是大門第四邪徒竟起，異見繁興訖也。

自下第五、啟彼中道，方陳邪論者，分為五段：一者、解論主之名，即疏云爰有大士，厥號天親是也；二、嘆德者，疏云嗣至聖之玄風，紹法王之令軌是也；三者、明述作之意，疏云󳬂造斯論，五法合成者是也；四者、正顯中道，除執二邊至異執是也；五者、總結深意，遮彼迷情。今更科後二：第四、破執歸中；第五、總結深意也，疏云文邃理愽，難可詳焉者是也。五段不同。

且第一、明造論之人，即爰下二句是也。言爰者，于也，粤也，即爰粤也。大士者，即褒讚之詞，亦是簡異二乘，非大士也。以求大果、大行、大涅槃，故名大士也。即大菩薩之士，名大士也。有云：但合言正士也，合名大士。大士者，是佛也。以無上事，故名大士也。若行大行，求大菩提之事，名大士，理亦然也。大士通因果，若無上士者，唯局果。解云：十下作一，是士字也。十者，數之終也。一者，數之始也。此菩薩解行，即有始有終，故名士也。此是以字解也，即不如前解也，即當九百年中出世也。言厥者，其也。號者，德號也。如人初生，至二十已來，方得為名也。若國家與官，於國有忠，於家盡節，即眾人與作名稱號也。於國有忠，與立其號也，如張燕公是也。即此天親，於佛法盡忠，即造論解經，接引眾生，皆能入佛法，獲聖果。故世人因此菩薩造論，令一切善芽增長，即菩薩與眾生為之出世父，即立號也。號曰天親，或名世親，即是唐梵各不同也。言世親者，是唐言也。梵云筏蘇盤豆，此云世親；梵云拔蘇盤豆，此云天親。舊云婆搜盤豆者，非也。亦云世所親近，名世親也。或云於天神邊乞得，故名天親。問曰：何名天親？答曰：為父母無子息，恐後絕嗣，遂於天神邊乞得。西方多有人，事天神也，即是自在天也。從所乞處得名，名曰天親。即於經部出家，學經部義，闇破有宗，造俱舍論，却潛破有部宗也。後時有新有部師，名新薩婆多，見天親潛破有部宗，即新薩婆多造四十卷論破俱舍，名俱舍撲。即俱舍論，即馬駄著，於五天逐之，天親遂走。問曰：何天親却走？答曰：天親言：以無人監故，長去十五里。後時新薩多患疾，便遣弟子將四十卷論呈似。天親見詳之，乃見道理善順俱舍，與立名目，名順正理論也。此天親前後造五百部小乘論，皆謗毀大乘經典，言非佛。以無著是兄，既知見已，便勸令修大乘行，其天親不肯迴心。後時無著：我有小疾。令弟子往喚天親。於天親所宿處，無著弟子於高樓上念華嚴經？十地品偈云：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。聞此偈已，遂發大乘心，修大乘行。後時思惟：我已前謗毀大乘經論，後必當入地獄。我先毀方等經，都由此舌。我今為悔此過，應須截舌，方得謝邊也。即自執刀，欲截其舌。去無著所三由旬，遙知欲自截舌，即現神通，以手遮刀，語天親言：汝不須截舌。夫人因地而倒，還須因地而起。昔日將舌謗大乘經典，如今應將此舌讚大乘經，即謝過也。天親受教。後時造五百部大乘論，讚嘆大乘，廣破小乘，即此百法論是一數也。西方千部論師者，天親是也。即初迴心時，造攝大乘論也。㝡後造俱舍論也。即慈恩和上嘆云：晦孤明於俱舍，孤明□，大乘明慧也。示同塵而說有，即示現依小乘也。解慧縛於攝論，慧縛者，即小乘慧，名為慧縛。今棄之，故名解也。表縱聖以談空，鑒冷智周，窮神盡叡，即疏主厥號天親，是辨能造論之人也。

第二、嘆德者，兩句疏文。嗣至聖之玄風，紹法王之命軌者，嗣者，繼嗣也。如人家養兒，即繼嗣先家。此天親亦爾，繼嗣世尊也。言至聖者，有三解：一云天親繼嗣無著菩薩，無著菩薩是初地也。以天親因無著發心，又是無著之弟也，是燸頂之高士。樞要云：位居明陰，道隣極喜。即天親繼嗣無著菩薩，無著是至聖也。二云天親但繼嗣彌勒，以依瑜伽論為主，故云至聖也。以當來成佛，故云至聖也。三云但繼嗣佛也，既不繼嗣餘人。至者，極邊之義。又聖法王是至聖也，此方盡理。玄者，妙也。風者，風範。即此玄風者，是如來教法。天親能繼嗣佛正法，故云嗣至聖之玄風。言紹者，繼紹也。法王者，即是佛也。問曰：言至聖，如何後更言法王？答曰：但是文家屬對，亦無別義。至聖即是法王也，以於法得自在。自在者，是王也。故繼經言：已於法得自在，是故稽首此法王也。命者，隔也。命是正也，軌為軌則。途徹規隔之義，即天親皆能紹繼，故云紹法王之命軌也。

第三、正明述作之意者，疏云：󳬂造斯論，五法合成者，正明造論因由也。󳬂者，興也，盛也。造者，作也，述也。斯者，此也。即是天親興作此論也。問曰：世尊在日說法，有不了之教，即更要天親造論，化諸有情。佛在日說法，皆是了教，如何菩薩更造論耶？答曰：菩薩造論，有深意趣。問曰：有何意趣耶？答曰：有四意，故造斯論：一者、為嚴顯佛經故，所以造論。以佛經甚深微妙，難了知故。菩薩造論解經，解經義顯現也。二者、為摧邪顯正，所以造論。慈恩云：風飛三量，即外道靡其。雅宗既避，正法得顯也。三者、令法久住菩薩，所以造論。以論解經，正法顯現，後代流行，命不斷故。四者、利樂有情，所以造論。命眾生除邪，正見解生，依教修行，出離生死輪迴，受法樂也，故名利樂有情。天親慈悲，有此四意，所以造論也。雖有四意，意在嚴顯佛經。若不造論解經，經中奧義難曉也。造論解經，意有五喻：一者如見蓮華未開，見雖生喜，不如開已香氣紛馥。如來說教，義意深隱，見雖生喜，不如造論釋之，命義顯現。二者如見金鋌，見雖生喜，不如鍛鍊為莊嚴具。菩薩造論釋經，亦復如是。三者如見美饌，見雖生喜，不如食已知其美味。造論釋經，亦復如是。四者如得慶書，見雖生喜，不如披覧知其慶事。造論釋經，亦復如是。五者如見他財寶，見雖生喜，不如攝為己財。菩薩造論釋經，亦復如是。諸經教義，深意難知，造論釋經，如前五喻四意也。下有三師，解造論意，各各不同：一安慧，二火辨，三護法。

且第一、安慧菩薩明天親造論意者。問曰：菩薩造論有何意趣？安慧答曰：有三意故：一者、令有情生正解；二者、令有情斷二重障救；三者、令有情得二勝果故。此初也。即令有情生正解者，以一切異生、諸外道、小乘等有迷謬故，不生正解。問曰：何以一流之人不生正解耶？答曰：謂異生愚癡故，執我法故，於二空理全不解了，故名為迷也。問曰：如何名謬？答曰：如二乘空宗青辨等一類名謬也。謂二乘執心外實變故，是增益邊，此二乘名為愚也，以不正解故。若青辨等執惡趣空，撥無因果，依他圓成亦空，是損減邊，即二乘青辨總名謬也，即合此二乘凡夫青辨總名迷謬也。今天親造論者，謂於二空有迷謬者生正解故，即令迷者生解，謬者正解也。問曰：何名二空？答曰：即是生、法二空也。今說二空者，即是人我、法我即空也，以本無我、法之體故。此言空者，不是離二執有空，但是二執即空也，以本無我、法之體故。此言空者，不是離二執有空，但是二執即空，更無別體。即智緣空起，為所由履門，於空門中顯得真如，名二空理，理體非空也。即言空者，離心外遍計執有，故名空也。言難空者，即真如體是妙有，即真空、妙有正遮二邊也，如下文廣解之。即梵云舜若，此云空也。若名舜若多，即是空性也。即於二空所顯得實理故，即二空之性依事釋也。有人解云：真如空者，不盡理也。此是第一、令迷謬者生正解也。所以唯識論云：今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。上來第一、總令有情生解，所以造論也。

從此第二、令有情斷障故，所以造論。既若於二空生解故，即能斷二重障也。言重障者，有其四義，故名重障也。一者、此重障由如金剛，難可斷故。即世間一切色法皆可斷，唯有金剛難也。此重障如似金剛，難可斷也。二者、有此煩惱所知重故，難越生死故。有此重障，難越四流也。三者、厭溺有情□，四生故也。四者、墜有情輪，沒三界。謂此重障，發業閏生，無休息故。有此四義，故名重障也。若證二空，彼障斷也。即唯識論云：生解為斷二重障，由我法執二障令生。若證二空，彼障斷也。即天親造論，謂令有情斷二障故，所以造論也。自第三、令有情因果，所以造論也。問曰：得何果也？答曰：得二勝果。二勝果者，即是菩提也。問曰：如何名勝果？答曰：勝謂殊勝，果謂酬因，即三劫行因，得順益果也。此是殊勝之果，以因勝故，果亦勝也。因果相攝，二乘得二果，非極圓滿，故非勝果也。究竟二果，過出於二乘十地，故名勝果也。故唯識論云：斷障謂得二勝果故。問曰：言斷障者，是何障？有何行相得二勝果？答曰：即唯識論云：由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩薩也。問曰：如何煩惱障名續生？答：瑜伽五十九云：一切煩惱皆能續生，即俱生分別也。能發業閏生，令三界生死不絕，故名續生。地前通分別，地上唯俱生，名續生也。以閏十王果報故，即煩惱正是縛法，無始有情不得解脫，皆由煩惱縛也。今既斷却續生煩惱障，即離縛故，得真解脫身，亦名法身。問曰：斷所知障得法身，如何言斷煩惱得也？答曰：此約勝所障故，斷煩惱得真解脫身，即此法身亦解脫亦法身也，以二空齊顯故。今偏說者，即煩惱也。問曰：如何所知障名礙解？答曰：以所知不是障，障所知境，故得名也。四涅槃名所知，智下名能知。又智下是解心也，即此法執能障所知境殊勝智故，名所知障。所知之障，依主釋也，即斷此障得大菩提也。即安慧菩薩解云：天親菩薩有此三種利益故，即令生心解，令斷障，令得果故，所以造論也。

自下第二、明火辨菩薩義者，此意即令有情證唯識性故，所以造論也。即令外道捨邪歸正，即謂外道開顯此論，亦謂二乘開顯此論，令捨小歸大也。皆令證達二空故，證得唯識性。以外道數論等，執三德、六句、二十五諦等，小乘執法，實離心外有故。菩薩造論，令一類達二空者，證唯識理也。問曰：外道邪執，如何令他達二空理也？答曰：謂此外道，無始有無明所盲，不知正理，便執邪解虗空等我，皆由無明起惑造業，即不共無明，親迷諦理相應無知，與九同迷，不正知故，所以邪執。菩薩慈悲故，造論□三意四道理，破此外道邪執，令歸正見也。即此論開示外道故，令達二空者，不執神我也，即證唯識理也。二、謂內道小乘執故，所以造論也。前謂外道開顯此論文，後謂內道小乘演示此義。以小乘執有，故是法執，未了法空也。今示此文，故達二空理也。即小乘外道邪智，執我法故，示令知故。故知天親造論，令有情生正智，達空證理故。問曰：作此解，莫是𮌎今耶？答曰：聖教正理，有定量故。即唯識論第一云：又為開示謬執我法，迷唯識，令達二空，於唯識理如實知故也。上來第二、明火辨菩薩義訖也。

自下第三、明護法義者，即天親造論，為破邪執故，所以造論。故唯識論云：復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸法用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故造斯論也。解此護法意，與前摧邪顯正意同也。即青辨菩薩言：俗諦門中心境俱有，若勝義門中心境俱空，或執心法如外境無也。若是薩婆多師，或執外境如識非無也。天親造論，意破二邊空、有二執故，所以造論也。即前百法論遣青辨等執空也。後言二無我者，意遣薩婆多有執，故造斯論也。即是辨第三時教非空非有教也。上來三師解天親造論之意也。是故疏云：󳬂造斯論也。即言五法合成者，即五位法也。問曰：天親是𤏙頂之位，是地前如何造百法？百法是初地菩薩造耶？答曰：初地菩薩達百法明門也，天親菩薩但述而不作也，總是辨述作之意也。

第四、辨正顯中道，除執二邊者，或云：第四、破執歸中也。疏云：啟有、空之兩門，闢二邊之異執。言啟者，開有、空之兩門是者，有門即百法，能啟彼空見情執故；空門是二無我，啟心外實有法故。天親造論，前陳百法，即啟彼青辨惡趣空執，故以青辨一向執空；第二時大行空教，故今說一百法妙有，故破青辨妄執空也。後言二無我是空門，即破薩婆多執三世實有也，皆言極微成有三得，得著心外實有也。此二無我，遮有執也，即非有非空中道大乘之教，是佛滅後至九百年中說此百法也。謂遮二邊，以前二時著邊故。第一時教是有教，世尊密意說有者，是依、圓有也，說唯識不空也。薩婆多師不得佛意，便妄執心外實者，滯著邊也。第二、說空者，意破執有也，即唯說八部般若一向談空，即佛密意說空者，但是遍計是空，亦不言依、圓是空也。青、辨等類不得佛意，便妄執若色、若心、因、果、菩提、涅槃一切皆空也，即滯損減邊也。世尊於第三時中談非空有教，雙遮二邊等，即華嚴、楞伽、厚嚴、法華經等是百法，唯識是天親說，言遍計是空，依圓是有也。問曰：天親是地前菩薩，何不自修行？如何造論啟他有空二門也？斯有何意？答曰：有二意：一為生大智故，二生大悲心故。又諸有情起大恩德，即觀諸有情無始時來迷覆真性謬執我法，由斯妄執或障具生，三業輪迴無由出離，隨情執起逐意見生。執空者迷理事而都無，翫有者言我法而皆實。是以菩薩出世制此微詮，錯彩鏤金文華理䆳，故令惡趣之輩比知善惡而不無，執性之流悟緣生而幻有。所以前明百法為遣執空，後述我無令除有執。有此因由方陳雅論，故疏云啟有空之兩門也。言闢者，除也。即將百法闢青辨空見也，又能除執空之流也。將二無我除二乘等有見也，將此百法二無我闢二邊也。上來辨正顯中道除執二邊訖也。

從次第五，總結深意。疏云：文邃理愽，難可詳焉者，言邃者，深邃也；理者，道理也；愽者，廣愽也。即深邃道理廣愽，故難可詳焉。焉者，語助也，切韻解也。此總結也。上來有五章門，總是大門第五，啟彼中道，方陳雅論也。

自下大門第六略題目簡異餘文者，於中分三：初總題目，二別解題，三總結。從首稱下至簡一分之別目者，是總解也。二從大用遮詮下至號之為數已來，是別解也。三總結者，疏故云大乘下至略錄名數也。三段不同。

且第一總解題目者，於中分二：初總解上之七字，二總解下之八字。此初也。疏云首稱大至旌一部之通名者，首者，頭也，初也，始也。稱者，知若作稱，則宣揚美事也。此上依切韻解也。人更解，亦說也。即解此七字有三句，疏文分二：初一句標題目，下二句正釋也。且標題目者，言首者，如前解也。即下二句，釋上一句也。即首稱大乘百法明門論者，總宏綱之極唱，旌一部之通名者，即宏綱之極唱也。總者，收束義。舉此七字，百法義皆収盡也。極者，切韻。解者，極揀。揀即是妙也。宏者，大也。綱者，網也，亦是大也。應言宏即是綱也。由如魚網上安大繩，名為綱也。但舉其綱，網目齊整。但舉論題七字，下五位百法自然齊整也。故云舉網題綱，眾網皆張；提裘舉領，萬毛皆整。極唱者，首唱也，初說也，即總包之義也。表此大乘法是至極之法，故云極唱。唱者，說也。即首唱初標七字，唱一部之極首也。裘網雖多，藉綱領而得正一；百法雖多，將此七字目下一百法，故如綱也。言旌者，即是□旗也。如旗引前，表後有五十軍也。即大軍欲發旌旗，必先已有旌節，表知有節度使大軍也。即先舉七字，後表大乘等下百法也，是五位百法之旌節也。是故旌一部，一部之通名也。

二者、總解下之八字者，疏後云本事分中略錄名數者，即八字也。將下二句釋上一句也。問曰：復土本事分中略錄者是何？答曰：是纂義類之鴻猷也。又云本事分中略錄名數者，是簡一分之別目也。言纂者，合集之義。類者，眾類，心、心所等，又五類法也。鴻者，大也，如秋深九目，󴤗鴈隨陽，大者曰鴻，小者鴈。今言鴻者，取其大義。猷者，道也，通也，盡也，法也。意說百法論錄彼瑜伽，本事分中大意皆盡，故云纂義類之鴻猷也，即纂義類之大法也。簡一分之別目者，簡者，擇義，應作此揀字，此揀訓為純也。一分者，是彼論中一分之義。別目者，為天親菩薩於本事分中集彼類之法，成此百法論，故云別目。上來總解題目訖。

第二、別解題目者，分二：初、別釋大等七字；二者、別解大等七字。言大用遮者，即呼大事等八字中初也。疏大用遮詮立號，道目之為論巳字之時，但有遮詮，無他表詮，但遮小乘也。此但名大，是何大？為是大人？為是大法？為是大天等？但有大義，能遮小故。如呼火時，遮不是火，亦無自表義也。即火者是何？火是螢火，但有火義、遮義。如火亦有表者，即呼將熱火來，此亦無遮表也。火者不自表，但遮；若更表者，應須雙言大乘也，亦遮表也。若有人作四句者，將熱火者是，唯表者非也，何異前言？何異前言火時，即但有遮，非表；後言熱火，其便唯表也？若言唯表者，第二句中即不言火也，以火是遮義也。故須熱火是遮表義可爾，即不必事須作四句。若言句四隔定者，即應於二諦上亦須有四句也，可知。今言大時但遮小，更雙言大乘，即有遮表義。若疏中單言大字，但是遮詮也，非表詮立號也。據實亦有表詮，以有乘字故。言乘者，運載得名也，如船車有運動之用。今此大乘有運載眾生到彼岸之用，故名為乘。故疏云：乘者，運載得名也。疏云：百法以解，體、用雙陳至能、所兼舉者，此有三解：一、章敬云：百者是體，法是用，明者是能慧，門者是所緣境。故言百法體用雙陳，明門能所兼舉也。薦福難云：前所言百法是所緣境，今門又是所緣，其一論題有兩重所緣之失也，即有量言之過。又解云：百法是所緣境，有其體用，明是慧體，門是慧上無權之用，亦不犯重解之過也。又解云：百者是數義，不須說體用，但一百个法上有體有用。何以？即法上有時自體故名體，有生解之義是用，即百法體用雙陳也。明門能兼舉者，即明是慧，是能緣門者，是慧所遊履門，即百法便是所遊履門，即是所緣，即無別慧於百法上遊履時，有無權之義，名所緣也。門即是百法，持業釋也。門是慧所遊履，故是用，百法即是體也。將百法為所遊履門，亦無量重所緣之過也。此解為勝，亦順疏文，以疏文中明門以能所兼舉故。若真解云慧是體，門是慧上用者，非也。何以即慧為能遊履，亦可將門又是能遊履哉？分明說明門能所者，即明是能緣，門是所緣，即百法境是門也。下解論之一字者，疏云循環至目之為論者，分二：一、辨論之義用，上二句是；二、辨論體者，下二句是。論者是往來之義，往反名循環。研者，磨也。覈者，實也。即循環研覈道理，方得究暢真宗也。究者，窮究也。暢者，通也。即窮究通暢，命真詮顯

第二、辨論體者，疏云：梵云摩怛理迦，此翻為本母。是本母是妙慧，由此妙慧圓滿福智，能生長諸法，故名本母也。又妙慧者，有多方便，究本窮源，作用簡擇，能生智解，故云本母也。又此本母是論，論推尋性相，却生得妙慧也。妙慧生已，解能破精，後生論也。因論而有問答，問答而生智，故云論是智之母也。故云目之為論。上來別解上之七字訖。

下別解下之八字者，分四：一、屬當本事分；二、解略錄二字；三、解名；四、別解數。且第一者，疏云：本事分者，即瑜伽本分也。有二解：一云、對法本事分也；二云、是瑜伽本事分。以天親遠習彌勒，取瑜伽本分也。即瑜伽五分中，第一分是本地分，第五是攝事分，即攝末歸本，取瑜伽也。此上屬本事分也。

第二、解略錄二字。分二段：一者、敘廣文之意；二者、釋略錄之義；三者、結廣略之文。三段□□。且第一、敘廣文之意者。疏云：良以彼論文廣義豐至輙難曉悟。意云：瑜伽論中，文既廣博，義繁豐，若擬於瑜伽，掬尋道理，不可曉悟也。若以逐波瀾，欲者火之源，皆難可得。彼亦爾，若一百卷瑜伽中，討尋此五位法，不可曉悟也。輙者，切韻訓為專也。第二、正釋略錄之義者。疏答云：乃甄集宗要，成斯雅論。甄者，簡也。集者，纂集也。要者，節要。即纂集要節之文，此百法也。亦非全取彼文也。言廣文委屬他部至故□□錄者。即瑜伽論名為他部一切能詮教繁文，屬其瑜伽說廣解也。切韻屬者，與燭同音，屬，付也。若口邊作，即屬託也。問曰：如何不將廣文成此百法？答曰：疏云：略論抑不繁詞也。抑者，強也。若切韻解者，抑，按也。亦是抑壓□□此百法，無繁文也。以將廣論之中，能詮所詮□，成此百法論，故名略錄也。

第三、別辨名者，疏云：表詮呼召，稱之曰名者，即名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依也。但取文能詮自性。問曰：聲、名、句、文亦能表詮得一切法，如何但說其名，不說餘二？答曰：名詮自性，舉此名攝取餘二也。若取聲、取字，即太狹也；若取句者，即太寬也。今取名非寬非狹，即處其中，但取名也。

第四、別解數者，疏云：有所度量，號之為數。□□有分限，可知多少，可度量故，故稱數也。上來第二、別題說。上來有二：初、總解題目，二、別解題目。兩□不同，總是正解題目訖。從此第□□□□□，故云大乘百法明門論。上來六門不同，□□□□序訖也。

百法顯幽抄卷第一末

百法論顯幽鈔卷二末。

皆是唯識也。又若言無唯識者，即無俗諦，俗諦是依他唯識體故。俗諦既無，真諦亦不可得，以真俗二諦互相依故。若有為既無，無為亦遣也。若言真諦俗諦皆空者，即一切皆泯也。即諸佛說為不可治者，應知諸法有空不空，離有無邊，正處中道也。上辨唯識成空難說也。

自下第五、色相非心難者，難云：若諸色處亦識為體者，即應識亦如色相一類不斷相續而轉。既若心即有間轉，色相等即實山河大地，世間現見目擊道存，心外實色如何言唯識？即心外山河不曾間斷，能緣心即有時起、有時不起，即色等即一類堅住，故何成唯識？意云：心有生滅，境即不隨心生滅，如何成唯識也？下論主答者，由諸有情從無始時來妄作相續解，名言熏習種子在第八識中，由彼熏習勢力，此山河大地等起相續而轉，第八所變山河大地是第八相分，名不離心，故知唯識無境也。山河若望第六識，即六識間斷山河相續，此望第八識說，是第八親所變相分，故若有情滅時，彼山河一重相分隨彼人滅也。故知一切不離能變心，故知無境，唯識理成也。

自下第六、親量違宗者，難云：色等外境、五塵境等，即五識分明現量緣證，是現量所得實有外境，即大小乘極成，如何論主令撥為無，言唯有識耶？即因明論有三量，是楷定有無。若比非二量，由心比度起執，如似現量法是實有五塵等法，即五八識現所證故。若言無外實境，如何有比現量心也？有現量心時，現證外境，外境既無，即現量心應亦無也。現今證外實境，應知不唯有識，即現量境是性境，性境不隨心者，明知是心外實境也。下論主答者，論云：現量證時，不執為外，後意分別，妄生外別，妄生外想。此是依自宗正義答也。意云：即五識及同時意、同緣境時，俱現量得時，不執為外也，以得法自相體也。即境非現量，緣時無計度故。若後念獨頭意識生時，便妄執似外境相，現作分別心相像似外境，但妄作解也，其實無外境也。現量照自體故，是五識相分也。以識所變故，亦說自相分，是不離識也。若言外有境者，即是計度妄執情有理無也。約妄情執心故，即有我法實境。今約實理說者，即離心外更無有境也，唯內心所變。若執計心外實法者，說非有不稱故，但是隨情妄有，亦不離妄心也，亦名唯識。若妄心之時，外境忽無，如眼中有翳，妄見有蠅等。若是五俱意識，不作外境解也。小乘師云：我不問論主：意識分別有外實色等。如何論主自難自答耶？與我問意不相當也。我問論主：五識現證外實境有耶？論主答云：此答前解五識不執為外，意識執現，是前來答汝難訖也。今說五識所緣相分似外境有，即體非實外境，但顯正義也，答小乘難訖也。意云：五識緣境不作解，得法自相，故名唯識也。第二念作心外實有，不隨心解，即不離中，故談唯識也。

自下第七、夢覺相違難者，外人難云：言夢中是唯識，夢境無實，以覺後心了知夢中都無實境，不離夢心是唯識，即將以夢中無境名唯識者為喻。例覺時心亦如夢境是唯識者，即何故世間人現覺時不知現境是唯識耶？但是覺後反緣夢，不離夢心，故名唯識。即不知自覺後境是唯識，以見有實境是心外實有故。明知覺後不自知是唯識者，如何論主一切皆是唯識也？下論主答者有二：先、舉極成為喻；二者、正答。且舉喻答者，即夢中境有者，要覺後及後方知是唯識。即論云：如夢未覺，不能自知，要至覺時，方能追覺。覺時境色，應知亦爾。解云：正舉喻者，如夢未覺，正作夢時，總不自知是夢，即執為實境。若後覺時，方知前來作夢時，夢境都無，皆是唯識。即要至覺時，方知夢是唯識也。舉喻可解。二、正答者，論云：未得真覺，常處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。解曰：意云：覺時境色，亦如夢中之境，自不知是夢是唯識，便執為實有外境，亦不知現覺時是夢也。要至真覺時，方知無始至今皆是夢境，皆是唯識也。二十、唯識頌云：未覺不能如，夢所見非有。即謂未得真覺，常不能自知，至得無漏真覺之時，亦能追憶生死長夜之夢境，即覺知他一切凡夫皆是夢境，境亦非有，一切皆唯識也。問曰：如何知生死是夢？答曰：未得真覺，常處生死夢中，故佛說為生死長夜，󳬯如夢也。由斯道理，未了色等境是唯識也。上來答夢、覺相違難訖也。

自下第八、外取他心難者，外人難云：論主前來立色境是無，已極成訖也。以外色境實無，我亦不論也。若他心既是實有，寧非自識所緣也？此意令自心親緣著他心。此中若緣者他心者，即唯識義不成，以心外取他心故。若緣他心不著者，何故有境而不緣著？即何名他心智也？二十唯識亦有此難，彼云：若不能了知他心者，何名他心智？若能緣著者，即唯識應不成也。下論主答者，誰說他非自識境？我許他心是自識之境，所以有他心智。我但不說他心是自心親所緣故，自心親緣著他，即不得但變影緣他心，亦得名他心智故，所以唯識得成也。此緣他心時，亦非如手等親執其物，亦不似他鉗甲物等，亦非如五根親照境體。此識緣境時，但似鏡照物，但得其影，不緣著質，故他實心是他心唯識所收，他人五根、五塵是他人唯識攝也。五識所緣相分外質，是第八識相分，唯識極成也。即見、相二分是自證分上用，與自識分不即不離也。緣他心時作他心解，即緣著他心影像也，唯識得成也。

自下第九、異境非唯影難者，外人難云：唯識之義，但離心之外更無有物。既若有他心所變境有實者，即異於自心所變境，何名唯識？是他人身實色根等，不是自身所變之境，何成唯識？以自心外有他實色故。下論主答并毀責者，論云：奇哉！故執觸處生疑，豈唯識教但說一識？意云：豈唯言唯汝一識，更無餘人識也。外人又問曰：若不唯一人識者，行相如何？論主答者，論云：汝應諦聽！若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？誰人說法？謂誰人說法也？何法何求？故唯識言有深意趣。意云：即反難外人意也。若唯有一人之識者，寧有十方凡聖、尊卑、因果差別？又寧有他人色之與心等別？若唯佛一人者，佛謂誰人說法？以無眾生故，亦應無佛，即無善知識，即何所求也？故唯識言有深意趣也。外人問：意趣如何？答曰：即解本宗意者，即一切有情各各有八識遍行等六位心所，各各自體分及所變相見二分，及色心分位二十四不相應等六無為、二無我理所顯真如，以空為為門，顯真如也。所以許有八識自體者，是識自相，故名唯識。許有心所者，即識相應，故名唯識。許有色故，是前王所所變也。餘二位可解。言唯者，遮外境有。言識者，簡識亦空也。即離有無，故成唯識也。若如是知唯識教意，便能無倒，善備資粮，速入法空識無上覺，救拔含識生死輪迴，非令撥無惡趣空者，違背教理，能成是事，故定應信一切唯識也。上來總答前違理難訖也。九難外更有一難，即是外境既成，無忘應不起難者，外人難云：若無心外，實所緣境由何而生種種分別？分別者，即八識也。若無外境，八識因何而起？論主答：第八識內有一切種子，以有種子故，諸法從種生也。既生現行時，有增上力能牽諸識起，故知識起不離內心所變之境，故知一切唯識理成。雖言唯識亦有因由，然始得生。得生之由，即四緣也。既有四緣，牽發力用，分別識起，於義何乖？此答外境既成，無忘不起難訖也。即一切皆唯識，即五位之中居第一位，己心最勝，故三界唯心，萬法唯識。前來廣成立訖也。若唐三藏成立唯識作比量者，真故極成，色是有法，定不離於眼識。宗中法因云：初三攝眼所不攝故，同喻如眼識。言真故，即簡世間相違過，以唯識是佛法勝義甚深義，即世所不知也。言極成者，簡不極成色。不極成色是小乘不共有者，如小乘有者，如小乘說佛是有漏色，最後身菩薩是染汙色，但取今一切有漏共者說也。問曰：何名初三？答：十八界即眼根界、眼識界、色境界，此是初三；乃至最後意界、意識界、法界，後三也。都有六，今三也。今且成一切色不離眼識，故言眼所不攝，故即此色境不是眼根攝也。喻如眼識，眼識非是眼根攝也，即眼識不離眼識體。今色境不是眼根攝，亦不離眼識也。問：云何眼識不離眼識耶？答：眼識見分不離自證分也。問：若爾，小乘不知有自證，如何言見分不離自證？答：對小乘但言不離識體，色亦不離識，此無過也。此共比量也。若不言初三攝，但言眼所不攝，故便有不定過也。言極成之色，為如眼識是眼所不攝，定不離眼識？為如復五三眼所不攝，定離於眼識？故知應言初三攝者，簡不定過也。又若不言眼所不攝，但言初三所攝，故更作不定過，為如眼識初三攝，定不離眼識？為如眼根初三所攝，離於眼識耶？故知初三攝眼所不攝，故眼識無過也。下新羅順璟法師是三藏弟子，歸本國已，即破三藏比量，作決定相違過也。量云：真故極成，色是有法，定離於眼識有。故宗因云：自許初三攝，眼識不攝，故同喻如眼根。即寄此比量與慈恩來，請為解釋。慈恩云：若自比，即以他比以破；若共比，即以共比破。若將自破共比者，即不解因明道理也。今言自許初三攝，眼識不攝者，此因便有隨一不成也。以大乘自宗不許眼識不攝也。所以疏云：謂初第一心即是法至持業釋也。此是成立唯識訖也。

自下依疏文辨心法者，有六段，文如疏中。於中分二：且第一義解心者，分為二：初、正釋二義；二者、翻前文者，疏云或初集起下，是且第一、正釋二義中。且解第一義中分三：初、立義分，二、屬當分，三、解釋分。問曰：如何名為心？疏：答曰：一、集起名心。此是立義分也。二者、問曰：有八種識，何識名心？疏：答曰：唯屬當分也。三者、問曰：第八識名心，有何功能獨名為心？疏：答云：集諸種子，起現行故。此是解釋分。即下二句解上集起二字也。

言集諸種子者，解上集字也。言起現行故，解上起字也。故名集，起名心也。言唯屬第八集諸種子起現行者，此破經部師義也。即經部師云：我無第八識，但有前六識中互相持種，以六識不俱起。如眼識起時，即眼識中持餘五識種子及諸色種子。若耳識起時，即眼識滅已，餘五識種子也，種子等即在耳識中持也。乃至第六意識起時，餘五識種子在意識中持。以六个識定不俱起故，六識中隨一識起，能持種子。

從次護法破前師者，分二：先、破前師；二、申自義。且破經部師者，汝經部師將前六識互持種子者，不應正理，以闕四義故，前六不能持種也。一者、前六闕常義；二者、闕遍義；三者、闕一類無記義；四者、闕堅住義。即此四義，一一各作比量，破前六不能持種也。但將一个喻四个因：第一、量云：汝前六識是有法，應不能持種。故宗中法因云：非常相續故，同喻如電光。電光非常相續，電光即不能持種。汝前六識無常相續義，亦不能持種也。第二、量者，量云：汝前六識是有法，應不能持種。故宗中法因六个識不遍三界故，同喻如電光。反覆可知。經部師云：此有過也，以因有不定過。論主言：不遍三界者，為如將第六識遍三界，證六識持種？為如復將前五識不遍三界，證六識不能持種耶？即論主將非一類無記為因，即此量無過也。量云：汝前六識是有法，應不能持種。宗中法因非一類無記故，同喻如汝宗過行等，反覆可知。若不言汝宗簡者，即大乘宗第八識相應遍行，為不定過也。將他經部宗遍行，遍行是六識相應者，皆通三性也，以非一類故。第四量云：汝前六識是有法，不能持種。宗中法因云不堅住故，同喻如電光，反覆可知。經部師被破已，便轉救云：將識類亦能持種。論主云：識類者，亦非成正類，以聖人識是凡夫識之流類，凡夫識是聖人識之流類。不聖人識變凡夫識熏者，即應聖人識便通有漏不善性，應聖人却成凡夫耶？又凡夫識變他聖人識熏者，即應凡夫識便成無漏，應凡夫便是聖人耶？以是識類互相持種故。若不爾者，如何將識類持種耶？故知須有第八識持種子，以具四義故。

申正義者，即唯取第八識持種子也。所以疏云：唯屬第八集諸種子起現行故。此識能聚集諸法種子，復能起諸法現行，故唯取第八識名心也。如倉庫等能集一切財物故，此第八識亦爾，即梵云質多，此名為心也。

言集諸種子者，即第八識中有色心種子、人天五趣種子、三界種子、無漏種子、三乘種子等，有無量無邊種子，故名集諸種子也。

言起現行者，即三界五趣有漏無漏一切色心等現行，皆從第八識生起，故名起現行也。即第八識是能集起，前七種子是所集起，現行所起也，即取能集起名心也。

問曰：第八識具四分，取何分名心也？答曰：四分中唯取自證分名心也。問曰：夫言一切唯識者，即四分皆成唯識，如何四分中除三分不名？答曰：相分是色，見分是用，證自證是後邊，故知唯取自證分名也。能含藏一切種子，故名心也。即自證分能集諸種子，復能起諸法現行，即令種子不散，是自證分功能也。從無始至今更無間斷持諸種子，即第八識有集起義名心。以與種子力令生現行，復是依持生起二因，故名心也。即第八識是集起名心，可知。

從此第二、義解者，疏文亦有三段，即：第一、立義分者，問曰：何名為心？疏：答云：積集名心。二、屬當分者，問曰：八識中何者心、識？疏：答云：屬前七轉。三、解釋分者，問：前七有何功能積集名心？答曰：疏云：能熏積集諸法種故，即前七識現行；能熏得一切種子，即前七現行；多法共集，故名積集，即前七識能積集種子；在第八識積多無量，故是前七功能。能積集故，可知。如眼緣色時，意識同緣，即是二識共積集；得色種子，即是二識共熏種子。此共熏時，種子名所積集也，識現行名為能積集也。餘耳識等亦爾，即取前七現行名心，以能積集得諸法種子，即現行頭上持種子，故得名心。問曰：前解集起者，即種子能起現；今解如何種子不能起現行？答曰：前據第八識中舊種子生，故名起現行；今說七識現行頭上新熏種子，未能生現行故。問曰：七識現行如何名心？答曰：七識現行如禾莖也。頭上新種子如禾邃邃，從莖而生，即禾莖名為心。即前七識能熏得種子，在第八識中即是七現行功能也。問曰：第八識種子因何而有？答曰：因他前七現行能積集得也，即前七現行名心也。問曰：約何教據，說前七識名心？答曰：亦無教據，但是疏主約道理解之，此非正理也。此或是治法師義，即前七識上但有能重義，無積集義。七識現行頭上但有剎那持種子功能，後念即落在第八識自證分中。持即是第八功能，如何言前七識功能熏便是積集義？

第二、翻釋前文中，又分為二：初、正釋前義；二、重段兩文者，疏云此上二解下是也。且第一、正釋前義。二、前義中，先第一義者，分二：初、屬當，二、解釋。且初屬當，疏云或初集起義，屬前七轉是；二、解釋，現行共集下是。釋云：言集者，即前七識多現行，各熏得種子，名集。問曰：如何名共集？答曰：如眼識緣色時，即意識為共集也，共集種子也。問曰：第六與五識共造一事業者，名共集。此是明了意識也，與五同緣。若是第七緣第八見分，既七不與六因緣，如何名共集？答曰：申七為依，六方得轉。即第六與第七亦名共集者，此亦不然。如入二無心定，前六俱滅，唯第七淨分能熏種，即何成共集？此同明了意識與五同緣，共熏集種也。或與心所同緣共集者，亦得名共集，無失也。即七識現，皆名共集也。以熏種子，取中間現行，名心也。又解云：前七現行但說集起，即前七識各熏得種子，故名集起。即剎那後落在第八識中，即前七識無積集義。積集義是第八識自證分，故但說集義，屬前七轉也。問曰：何名轉識？答：改轉不定，三性易脫，故名轉也。問曰：前六通三性，即三性不定，名轉易。如似第七識不通二性，唯是有覆性，不同前六三性易脫，應非轉攝。答曰：雖有覆性，以因中易脫者，即名轉識，即十地位中第七識漏、無漏易脫不定，亦名轉識也。難曰：若爾者，即無種性人第七定不通無漏，何名轉識耶？答曰：此有二解：一云、無始有不共無明輕，若至今，即無明二障漸重，即輕重有異，亦名轉易也；二者、生欲界二執無明即麤重，生上二界即二執漸細輕重，亦名轉易也。於中有九品，九品麤細有異，故亦名轉易也。從方所解者，將王就所解，以有掉、散二易解易緣，名轉易也。問：第七初地成無漏，即名轉識；第八果位成無漏，應名轉識。答曰：果中第八一向無漏，不名轉易；因中第七漏、無漏間雜，故名轉識。難曰：前五識果中一向無漏，應不名轉識。答：今但取因中易脫者，方名轉易。前六三性易脫，第七漏、無漏易脫，五變易脫，三境易脫，三量易脫，有多易脫，故即前七皆名轉識也。即前七轉識共集，并自同時心所共集義，得成共集熏種子也。但名集起，不名積集也。

從此第二翻釋第二義者，疏云：後積集名心，唯屬第八，含藏積集諸法種故。即第八自證分中有無量舊種子，皆在第八中持，故名為積也。更能集得無量新種子，故名集也。更有集起之義，能起得一切色心現行，色心現行從第八識自證分中生起，故名為起也。故積集之義唯屬第八識。問曰：有何行相，即第八獨名積集，獨名為心？答曰：疏云：含藏積集諸法種故，自證分能含藏得一切種子故。從無始至今，持種受熏，故名積集。諸法種者，即是三界種子、五趣種子、有漏無漏種子、三界五趣種子、三乘五性種子、色心等種子，名諸法種，皆在第八識中持故，含藏積集諸法種故。積集之義局狹，以屬第八識故。若集起義寬通，通八識，通種現，皆有集起之義。若積集集起，是第八自證分故，復是總報主也。即第八具二義名心：一、積集義，二、集起義。積集集起解心者，唯第八識獨名為心也。此為正義。唯識論云：能遍任持世、出世間諸法種子故。是含藏義也。即自證是能持，能積集一切種子是所持、所積集也。即薦福非疏主云：第八識無始相續受熏持種，可名為心。今前七現行但有剎那持種子義，後念即落在第八識中也。即前七現行何得名心耶？故知唯第八獨為名，前七非也。

從此第二段兩文者，疏云此上二解至應思者，言二解者，即前七亦有能、所二集，七現名能，新種子名所也。第八識上亦有能、所二集，第八現行名能，識中種子名所。今但取二解中現行是能集名心，不取種子名心也。即七現亦名心，以皆是心王攝故。第八極成，即八个識現行皆名為心，故名應思也。於中第八現行有似勝也。問曰：種子何非心？答：心者，緣慮種，無緣慮故。亦是就勝而說，且言取能集現行心故。問：與第三義何別？第三亦是緣慮名心。答：第三唯取緣慮心，此中但說能集之義，故不相違也。

第三義者，疏云：二、緣慮名心者，梵云質多，此云心也。俱能緣慮自分境者，即八識各能緣得自分所緣境，故通八識說，故名俱能緣也。問曰：何名緣慮？答：緣謂能緣，慮謂思慮，或云審慮、籌慮，故名緣慮。薦福云：緣慮名心者，解心通名也。問：八識各緣自分境，行相如何？答曰：說前五轉識，唯緣五塵是自分境，除諸根互用及佛位也。第六緣十八界為自分境，及三世法，即一切法、有法、無法，或出世間法，皆是第六識自分境也。第七識緣第八見分為自分境，若無漏時，遍緣不遮；今且有漏，唯緣第八見分為自分境也。

第八識欲界繫者，即緣欲界根、身、器世間種子，通緣三界為自分境也。若色界繫者，即緣色界根、身、器世間種子，亦通緣三界也。若無色界繫者，即第八識唯緣三界種子為自分境也，即不簡三性有漏種子為自分境也。若聖護月菩薩解者，即許一界第八識緣異界現行為自分境。若護法第八但緣異界種子，不緣異界現行，因中第八不隔界變，約定通之力即不決定，若約業果決定不緣異界現行法也。即三界種子通緣為自分境，唯有無漏種子不緣也。

問曰：有何行相不許緣無漏種子？答：有三義故，所以不緣也：一者、第八是有漏，正是無漏法對治識故；二者、體性異故；三者、不相順故。即但而不緣，四分中依自證而住。問曰：第八識既不變緣無漏種子，即何成唯識？答曰：但有依持義，持令不散故，不離識故，亦名唯識也。舉喻如赤眼人把火也，亦如人頂上帶物，雖不見，以頂持之。若第六，即緣得無漏種子也。問曰：六、八二識，一種是有漏，如何第六即緣得無漏種子也，第八即不緣？答曰：第六識即踈緣，親緣即非也。第八識緣種子時，不許變影，事須親緣，即不許緣無漏種子也。問曰：既不緣無漏種子，亦得名相分攝否？答曰：演秘有二解：一者、無漏種子與第八相違，不為相分也；二者、因中無漏種子是果中相分之流類，是相分攝故，亦名為相分也。若據濮陽，後義為善。問曰：器世間與他人扶塵，許第八隔界緣否？答：若依定、通力，即許變緣；若業力，即不許變。言力者，有五力：一者、大願力；二者、定力；三者、通力；四者、法威德力；五者、業力。

且就業力中第八變器界者，問曰：第八變者亦通異界器等變耶？答曰：此有三師解：一者、月藏；二者、難陀；三者、護法。且月藏論師解云：即此器世是一切有情，上至諸佛、下至蕉具等，即三界有情皆能變得此欲界為自分境也。即此師意，許一界第八識通變緣三界器世間等，即引教者立世經云：一切有情業增上力共所變起故，即一切諸佛等皆能共變此欲界為自分境也。

第二、難陀論師難。前師者，有三難也：一者、聖人應變穢難；二者、凡夫應變淨難；三者、無因變下難。且第一、聖人應變穢難者，若言諸佛菩薩變此欲界為自分境者，即諸佛菩薩應實變此雜穢境耶？若假變者，我亦許也。若實變即不然，諸佛雜穢種子久已亡故，此第一難也。第二、凡夫應變淨難者，破云：諸異生等應實變他方此界諸淨妙土，若佛菩薩菩薩神力加備等，我亦不遮。若說業力者，即有漏淨土外法異生不應實變，不能受用故。第三、無因變下難者，上二界有情不生下界來，但實變下界為自分境者，作何而用？以欲界麤鄙惡，如色界梵王許變下界器世者，即不𭞪梵王受用。梵王若下來此界昇化，梵王不得，由如麤羅中成火，不能礙得梵王。既若不礙梵王受用，變為何用？亦無因由，故實變者亦不許汝也。即色界有情生無色界去，不下生欲界來，變欲界者復何所用？故知現居者及當生者異熟識變為此界也。問曰：若爾者，何故經云一切業增上力者同變此界？答曰：經依少分說也。業同者，即是當生業同者變也，不是一□三界等皆變也，即取上界當生者變也。難陀意：取現居者變，即取當界現在有情變，亦不言傍欲界變也。言當生者，即取上二界有情變下欲界也，故知現居及當生者變也。

第三、護法宗，分二：初、破前師；二者、申自義。且第一、破前師者，難云：若言現居有情變者，即器將壞時，既無現居及當生者，謂異熟識變為界，此世界欲壞，由何更有生者？現居有情又總已無也。此欲界臨欲壞時，都無有有情，謂人第八識變為此界，為自分境也。又難云：謂諸異生生無色界，預變無用也。此生有頂壽八萬劫，不妨此界數成壞，即變之何用耶？可知。

第二申正義者，言現居者變及當生變，及器若壞時，即取傍化三千欲界第八變為此界也，以此界無有情故。言當生變者，即取器欲成時，上界有情臨欲生欲界來，一念捨上二界身命時，從中有身一剎那間能變此界，亦不是上界有情變下界也，以剎那中有屬欲界繫故。若是上界身命者，即是上界繫，以隔界故不變此界，故為自分境也。若欲壞此世界時，此世界已無有情，又無有情當生者，此界由末壞，即但取傍三千界有情異熟識變令繫住故。若初或世界時，由未有生來者，亦取傍三千界有情變為此界。

問曰：未有生來者，世界如何得成？答曰：但是傍欲界有情業增上力變此世界得成，以遙受也。若是壞時，即是當界有情共有壞業種子感世界壞也。問曰：若言有情有壞業種子生現即壞者，即傍欲界有情未有壞業種子生現亦變此世界時，應彼傍界有情亦有共壞業種子耶？若言有者，即應一切傍欲界應同時壞盡耶？即不爾者，如何將傍欲界有情不壞業者變此壞世界耶？答曰：不然，以有所隨順、能隨順故。此界現居有情有共業壞種子故，即是所隨滅也。傍欲界異熟是能隨順，能隨順亦亡也，不是他方有情亦有壞業故。若是此界初成時，即是傍欲界有情當生者業增上力感此界得成也。即第二師難云：瑜伽論說當生者變，如何不取上二界有情耶？答曰：言一切者，但約少分一切也。如一切人見國王，但是一城之內有少分人見也。不可見言一切者，便將為大地有情皆見此國王耶？即瑜伽論言一切者，但約決定當生此界來者，不約不生來者說也。故知當生者，即一念中有身，即第八識頓變此界為自分境也。即八識皆緣自所變之境故，疏主俱能緣慮自分境故。上來總是第三義訖也。

自下第四義者，疏云：四、或名為識了別義者，問：何名為識？答曰：識者，了別境為義，即八識見分能了別於自境故。如眼識了別也為境，耳了別聲為境，乃至第八識了別。三、亦以了別為義。問曰：見分能了別見分名識，自證不了別外境，自證應非識？答曰：自證是體，見分是用，用不離體，即自證、見分皆名識也。即了別以解識，八識通名識；若了別麤境以解識，前六獨名識也。所以唯識論云：了境為性相，善不善俱非也。又言：能了諸境相，是說名為識也。可知。

第五義者，疏云：或名為意，等無間故。即前念八識與後念八識為依止故，即前念八識名意也。前若不滅，後因何生？依前滅後，方得生故。前念八識有依止用，名為意也。於中無自體為間隔，故名無間也。問曰：大乘過、未無體，如何取等無間名意？如何不取第七名意？答曰：此謂順小乘宗作此解也。以小乘取前念六識與後六識為依止，故名為意，以不信有第七意故。若大乘意者，具二義名意：一者、思量，二者、無間。具二義名意也，不同小乘唯取過去為意也。此名意者，是依止義解意也。如似第七與第六為依止義，故名意。即此無間意者，是通名意也。若等無間以解意，八識通名意；若思量以解意者，即第七獨名意，可知。問曰：第八如何名等無間？答：即剎那相引，其實無斷。若約能引業說，引第八異趣生，似有斷，其實不斷。

第六義者，即解心、意、識三別也。疏云：六或第八名心，第七名意，前六名識。此中分二：初、正解心、意、識差別義；二者、引教證成。從由此入楞伽下是也。且第一正解心、意、識差別者，此是約勝別名，各別立號也。第八積集起以解心，第八獨名心；第七思量以解意，第七獨名意；前六了別麤以解識，前六獨名識也。若說通名者，前來解訖也。即是了別以解識，八識通名識；等無間解意，八識通通名意；緣慮以解心，八識通名心也。可知。此第六義是正辨別名也。即第八具二義，獨名心：一者、積集集起者，緣慮也。第七名意，具二義：一、思量；二、等無間。前六名識者，亦具二義：一者、了別以解識；二者、別別麤境義。即各具二義，約勝雜名，即心、意、識三差別也。問曰：前六識如何名麤？答：具四義，故名麤也：一者、易知故，即嬰兒之屬皆知有之；二者、共許有故，即三乘皆共許有也；三者、行相麤故，即了別行顯現也；四者、所緣麤故，即五塵境也。今依疏文，即是第四義，故以了別麤境，故名識也。問曰：第六通十八界，如同前五名麤也。答曰：若緣十八界，理合不名麤，亦與前五同。緣五塵麤境亦名為麤，即前六識名了別麤境，俱名為識也，即三法各據勝義得名也。第八積集集起義獨勝，故第七思量義獨勝，前六了別麤境義獨勝，即三種得名差別也。正解差別訖也。第二、引教者。問曰：言三種各約勝彰名，心、意、識有何教據耶？答曰：疏云：由此入楞伽經至是說名為識也。又瑜伽？識六十三云：雖此識皆名心、意、識，而隨義勝，第八名心，第七名意，前六名識。問曰：□釋中何釋也？答曰：疏此心一字全無六釋也，可知。上來六義解心也。

自下第三、釋心所者，分五段：一者、解心所義者，疏云：第二、心所亦有三義至繫屬於心者是也。二者、釋心所名者，疏云：如屬我物至名心所有是也。三者、舉喻，疏云：如𦘕師資作摸填彩者是也。四者、法合者，疏云：心所緣總別相，如次應知是也。五者、六釋相攝者，疏云：此心所言至依主二釋是也。五段不同。

且第一解心所義者，即此心所定具三義，方名心所。疏：文分二：初、標三義，二、正釋三義。

且標者，疏云：第二、心所，亦有三義，可思。

第二、正釋三義者。不具三義者，不名心所。問曰：觸等與心不即異，即名心所；無為還不即異，應名心所。常與心俱起觸等，即名為心所；無為亦□與心為性，應名為心所。以無為與心不即不離故，何妨亦名心所？將第一義簡。疏云：一、恒依心起，簡無為法。無為法雖與心不即不離，即不常依心起，即無為是心之所依。夫為心所者，即心所是能依。既若無為與八為所依，定非心所無為，不恒依心起無為。無為無相，湛若虗空，更有何義言有起耶？不可說無為有其起義也。即第一義恒依心起，簡無為也。問曰：若爾者，即色不相應依心起，即取色不相應名心。答曰：將第二義簡之。疏云：二、與心相應，即定與心相應故，方名心所。色不相應，不可說與心相應也。今言心所與心相應者，又須具四義故，方名相應。問曰：四義者何？一者、時同，二者、所依根同，三者、所緣同，四者、體事等。具此四義，方名相應也。問曰：將前念心所望後念心王，應名相應者，須時同定，須同剎那起，名定俱生滅也。前後念時不同，不名相應。難云：若爾，言定同時起名相應者，即第六識亦與前五亦同時起，即應第六與前五互為心所耶？以同時故。答曰：將第二義簡，須所依同。以五識依五色根，第六依第七意根，即所依不同，不名為相應也。即心所與心王定同一所依根者，方相應。難云：若言所依同，即前五與第六亦同，依第七識亦是所依同，如何不互為心所相應耶？答曰：今言所依同者，須是不共所依根同。今第七與五識是共依根，即第六不與前五識相應也。即前五以五色根為不共根，第七是第六識不共所依根，即約不共所依根者，方名根相應也。難曰：若言所依根同即名相應者，今六、八識同依第七意根，亦是所依根同，應六、八王為心所，名相應故。答曰：將第三義簡，須同所緣境。即所緣同者，方名相應，以第六識與第八不定同所緣故。以第六識遍緣一切法，第八識即唯緣三境，行相差別皆不相應故。有說：六、七是依同。難者：即亦得即六、七識雖依，亦同第七依、第八依。第六依、第八即是疎依，是共依根故。設取，不如將六、八名依同也。所簡之中所緣不同，故不名相應也。亦不取第六、七同依第八識，即境不同也。將第四義簡，即不取心王與心王作所緣，須是所與王說相應也。難云：若言所緣境同者，即名相應。即如第六識心所受相等，與第八識相應，同緣三境時，應是第八家相應心所耶？答曰：將第四義簡。夫相應者，須體、事等，即一心王有一受、一想，名事等。今第六受、想等與第八相應者，即體、事不等也。即一心王便有二受、二想，故即體、事不等，不名相應也。故知具四義，方名相應。相應簡色不相應，相應不與心相應，故不名相應心所也。即五十一心所各皆與心王相應，故名心所也。難曰：若爾者，即心王亦與他心所相應，四義具故，即應心王亦是心所耶？答曰：將第三義簡之。疏云：繫屬於心也。即心王雖與心所相應，即心王雖與心所相應，即心王不繫屬心所，即繫屬於心王。即具三義故，方名心所。又更解云：問曰：若言恒依心起名所者，即是遍行有恒依心起，即遍行名心所。餘別境等不恒依心起，應非心所耶？答曰：雖不常依心起，亦有與心相應之義，亦有繫屬於心，故亦名心所也。即此六位總簡餘四位法，即第二心所獨名心所也，即簡心王色不相應無為也。故知此心所具三義，故名心所也。上來第一釋心所義說也。

第二、釋心所名者，疏云：如屬我物至名所有者，即將上二句喻顯下二句，下二句是正釋名也。先喻顯者，如屬我家所有之物，是我所有物，故立我之名，從我得名也。法中解者，即是心王家所有，故名心所。心即是勝，所即是劣，劣依勝心王，立名心所有也。是他心王家所有，故名心所有，即所有不是心，心不是所，所以從心王得名，故名心所也。可知。

第三、舉喻者，疏云如𦘕師資作摸填彩者，言𦘕師是主也，資者是弟，子劣於主，故名資也。若准唯識，先解行相，後舉喻百法。疏即先舉喻，後法合也。𦘕師即作摸，弟子即填彩也，即摸上填其彩色。彩色中有眾多，即青、黃、赤、白色也。師如心王，資如心所也。𦘕師如心王家緣總相，資如心所緣別相。別相中有種種行相，如色中有青、黃、赤、白等。舉喻，可知。

第四、法合者，疏云：心王、心所緣總、別相，如次應知。意云：即合上喻，將師為心王，資為心所也。師作摸，如心王緣總相；弟子填彩，如心所緣別相也。問曰：心王、心所緣總、別相者，行相如何？答曰：此有三解：一云：心王緣總、別相，心所亦緣總、別相。如眼識緣青色時是總相，即青色中有多種青色故，即青依、青草、青天等是別相也。心所隨心王青境處緣，是他心王總想，於五心所中各各行相別故，名別相也。問：如何心王、心所三皆緣總、別相耶？答曰：瑜伽論云：同一所緣故。既言同一所緣者，明知王、所皆緣總、別想也。第二解云：心王唯緣總相，心所唯緣別相。如眼識心所緣青時是總相，但緣總青，更不作多解，即緣總想相青也。心所緣別相者，即五心所作意、引心、驚心為別相，觸以調和為行相是別相，即諸心所各各緣境，行相別故，名緣別相也。即瑜伽論云：不同一行相也。即心王緣總相如作摸，心所緣別相如填彩也。以疏中總相而言，心王所緣總、別相也。第三解云：心王唯緣總相，心所通緣總、別相也。心王緣總相，如總相作摸也。心所緣別總、別相者，如弟子於總相摸中填色也。即心所於心王總青境上作領納相像，造作種種行相，即是通緣別相也。即瑜伽論云：同一所緣，如心王、心所皆緣總相。下言不同一行相者，即是心所緣別相遍行五法，行相各各不同也。即合取前二解所引瑜伽文，總合說者方是也。以前二解各引一邊，道理不圓，應總取論文，道理方是。即心所別相亦不離總相中緣也，如資不不離模中填種種色也。即心王、心所緣總、別相也。即第三解為善也。故疏云如次應知者，即是解總、別相應可爾也，故言如次應知也。

從次第五六釋相攝者，疏云此心所言至依主二釋者，言有財釋者，即心所分取他心王之名也。本來但名所，不名心，即取他心一分名，名心所也，是有財釋也。言依主釋者，即心勝所劣，以勝顯劣心之所，故依主釋，故言有財、依主二釋也。上來五段不同，總是止釋也。上來有二：初標，次釋。二文不同，總是第二釋心所名訖也。

自下第三、釋色法名者，分二：初標，次正釋。且初標者，疏云：第三、色亦有四義者，問曰：如何言亦有？答曰：以前來心、心所法有云義、三義等故，今色法所以言亦有四義也。標，可知。

第二、正釋者，分二：初、正釋名；二、攝歸；六、釋。

且正釋名者有四義，如文可見。

且第一義者，疏云一、識所依色唯屬五根者，意云：即舉能依識以顯所依根也。此言識所依色者，即簡所緣色也，即是簡五識所緣色非所依色也。亦不遮六、八所緣色，以六、八二識緣得五色根故。此但遮五識所緣色，名識所依色也。問曰：此五根既是色法，即幾塵所成？答曰：其能造四大、所造四遮，即八塵所成五根也。問曰：五根與五識為所依色，若二禪也，上五根無能依識，應不名識所依色耶？答曰：亦為識所依色，以與借識為所依故，亦名識所依色也。問曰：若爾者，即鼻、舌二識在欲界即有，從初禪上皆無。此鼻、舌二識亦無借識故，即應上界鼻、舌二界應非識所依色。答曰：是欲界識所依色流類故，亦名所依色也。此辨識所依色訖也。

第二、辨識所緣色者，疏云二識所緣色唯屬六境者，即遮內五色根，故言識所緣色唯屬六境。言唯者，遮簡之義，即遮自六境不是所依根也，亦不遮他五根是所緣色，故以六、八二識緣彼五根為所緣故。言識所緣色者，舉能緣識顯所緣境也。問曰：現在前所緣六境可名所緣，餘遠處色不緣著處色，應不名所緣色？答曰：境之類故，亦所緣攝。今言六境者，但對前六識。若對第八識理實，亦應言識所變色，以第八識所變色中通六境，即五境全、法境少、分實定果色也。問曰：此六境幾塵成？答曰：具能造四大、所造四遮，即八塵所成也。法境即不定也。問曰：既許第八通變，六境何位中變？答曰：從初結生時，一剎那間便能現變。且如欲界胎生，初變生位，於一剎那頓變山河等，至他化天，下至風輪，於一剎那頓能變起。問：欲界第八識何不變色界境？答曰：隨業力所感，唯變自界。若通變上界境者，即三界互變，雜亂過也；若定通力，變異界境，亦不遮也。難曰：第八識不許隔界變，其第六識如何許變異界境？答曰：第八識隨自先業，是總報定，故不許隔界變；第六識不隨先業，又不是總報主，故許隔界變也。問曰：欲界第八既不變上界色，如何馬勝第八變得初禪梵王宮殿等？又梵王下至欲界佛邊聽法來，即初禪梵王第八亦變欲界器世等及他人浮塵，如何言不隔界變？答曰：有二說：一云、由自界業力，第八識不遙隔界，變他色界業果色；若定通力，即不決定也。二云、自界第八近，即變其定果色；隔界遙遠，即不變他界定果色也。上來識所緣色，六境攝也，可知。

從次第三、正辨色義者。問曰：色者何義？答曰：色者，質礙為義。即疏云：三、總相。而言質礙名色者，此名色者，通根及根依處，皆名為色，以質礙故。問曰：一切色皆有能造四大、所造四塵、八塵，互相涉入，如何言質礙？答曰：四塵雖不礙他，但各各自礙故。即如色礙色、香礙香，味亦自故，名質礙名色也。問曰：地獄無數有情同處受苦，一一身皆遍滿，亦無色礙。又佛自受用身有無量無數，各各皆遍法界，不障礙故，何言質礙？又如中有身能透過七重山，七重山亦不障礙也。即質礙義何成？答曰：亦自礙故，不礙他也。如中有身望類亦有質礙也。受苦之人望彼人即不障礙，但一一人皆自質礙，故亦名礙也。即刀、輪、火等皆能礙也。若佛身一一色相皆不障礙者，不思議故，不定也。若准法菀章中，問云：大種造色有對同處，既無障礙，云理不說無對性耶？答曰：互相順生，不相障礙故。人此類業增上所生諸根遍故，皆互受用。如中有身雖有對性，而不相礙。此亦爾。問曰：如大種造色等既互不相離者，何名質礙？答曰：准瑜伽第三說，諸色處有二不相離：一、同處不相離；二、和雜不相離。且同處不相離者，如能造四大同處互相涉入，即成相根身，其實諸塵各各有異也，即質礙成。如水、乳合在一處，不可簡名，鵝王飲之，元來有別，即地中有水，水中有火等也。二、和雜不相離者，即能所二造相和雜故，互相涉入，雖在一處，無本有異，非如穀麥等分折，故名和雜不相離也。即大造同類相望，名同處不相離。異相者，能所造也。大造相望一處住者，名和雜不相離，非如他宗同類極成有別，不同一處也。此解礙者有二：一者、俱礙，即是實色相礙，即能礙他，亦為所礙，即如手礙手是也；二、所礙者，即是假色，但是所礙，不能礙他也。前來解不相離者，即四塵各各守自性故，亦名礙也，即諸塵一一皆有守自性故。若望前二不相離，皆渾一處，即不名質礙。今八塵合一塵，色根等有實用故，便有質礙也。又眼根等雖在身根一處同，既能所二造合成一相，如何此色相分從自種生耶？答：雖成一麤相，中有八塵，各自有種生，眼識但見八塵中一色塵、中一色塵，一色塵自有種生也，即不教眼識見餘塵故也。餘四境但餘聲塵，聲塵是孤行也。餘三成一麤相，一麤相中有三相分也，即眼、鼻、舌、身四識，名緣自地，即於一麤相上各緣得自相分故。不爾，應成互用耶？即犯諸根互用也。今言能造，便是身根識得，雖諸根同在處，以各根皆守自性是實，亦名為質礙名色也，可思。

從次第四義者，疏云：又色有二：一者、有對等者，分二：初、辨有對，二、辨無對。且有對中分三：初、正辨有對，二、敘異計，三、顯正義。

且第一、正辨者，疏云：一者、有對，有三種有對色：一者、障礙有對；二者、境界有對；三者、所緣有對也。且障礙有對者，即十色處、五根、五境也。是對礙義，如石礙石，如手礙手，名障礙有對也。即約色自體說，有實自性，有對礙用，故名障礙。從二即約對根、識義，別辨後二有對也。二、境界有對者，謂五根照境，故名境界有對；但對根故，即名境界也。以是實境，故復名有對也。三、所緣有對者，謂心、心所法，是能緣對、所緣之相分，故名所緣有對也。即五塵境，是五識之所緣境也。名有質礙，名有對。若五根與六、八，為所緣有對也。實定果色，亦是有對色也。但對能緣心，故名為有對。即對心名所緣，對根名境界也。以俱礙故，名障礙有對。問曰：所對與境界何別？答：境體是一，約不同故有異也。對根說為境界，對心名所緣也。問曰：識緣根境，為變影緣？為親緣？答：有二解：一云變影，二云親緣，名同境根故。境之種子，即是識重得生現，與二為境。問：既此境與根識為境者，即有境時必有識，境若無識不生，亦應境無時根不轉耶？答：識有間斷，隨境而說；根是相續，無境時根不斷。即根如鏡，有色即照，無色時常有用也。即三有對，色體無差別也。若約色自性體說，即名障礙。此色對根識，即名所緣境界也，其實體無別也。此有□□：一、有見有對，即是眼識緣青白等時，眼所見故。□有見色，有質礙、對礙義，故名有對也。二、無見有對者，即聲、香、味、觸等。又實定果色，眼識不見，名無見；自有相礙，故名對。問曰：定果色既是實，如何眼識不見耶？答曰：定果是第六家定果色，眼識不能直緣，但是變影像緣，即影像但屬業果攝也。云無見無對者，即是極微等假色，無表等眼識不見。又無對礙義，以無質礙故，亦名無對也。所以疏云：一者、有對也。

疏云：若唯有宗極所成者，言有宗者，即三世實有之師也。即佛滅後四百年初，健駄羅國王問脅尊者曰：諸部立軌範，何者最勝？尊者答曰：諸部之中，莫過有宗。即疏主引此宗，言極微所成也。有云：是世友尊者，是有宗也。問曰：何以知之？答曰：昔日罽利吒王，每請諸羅漢在宮供養。後時僧多，王便簡之，唯取無學。故阿羅漢請五百人供養，唯簡四百九十九人，欠一人。即世友尊者，非是羅漢，在一淨處坐，納百納。諸羅漢曰：汝不斷結，何以變著衣服？何不速斷煩惱，證取無學果？且向王宮受供養，以少一人故。世友答曰：我棄羅漢如啼唾，何要證羅漢果也？即諸羅漢等，一時責之。即世友尊者云：汝若不信我者，即衣中抽一條縷團，作一團著，擲在空中。縷團末至地中，我便與證羅漢果。諸羅漢皆不信世友，便擲縷團在空中。忽然諸天一時下來，捧縷團將，不肯令下。諸天云：大士修行，經無量劫。今次補佛處，何以為小？小事劫退，趣小乘果。諸羅漢見之，悉皆悼然。便供養，請為教主。便是有宗也。即執一切皆是心外實極微所成。三世皆實有三得，得三世法，令不失故。引此宗，是極微所成也。即梵云薩婆多，此云一切有。一切皆執實有故，一切□積極微所成。以計諸法心外實有，故名有宗也。即執能成極微，與所成麤色，皆實有故。

此薩婆多有新舊二師。且古薩婆多云：七極成聚成麤色。然七極微成其麤色，即成一相，名和集色。此師意雖七極微和合一處，以各各自成麤色，不相資也，即許極微有質礙故。若順正理師，即是新薩婆多，即七極微同聚，而體相近，一隣虗地，相質與力，各各成其大相，始成麤色，名之為和集，即新舊二師同是和集相似也。若是古薩婆多，極微無方，分為圓故，故細從麤，十色處攝也，即極微有質礙故。若准經部師，極微礙實，積成麤色，麤色是假。此師極微隨麤色攝，即於十色處攝也。

問曰：此極微是何識緣？答曰：是第六識緣，積成麤色。麤色亦眼識緣也，實從□□十色處攝也，即是細實麤假也。此經部師不說□微是眼等識所緣緣，以眼識無極微相故，即此五根皆是極微聚成麤色，如阿拏色方是眼識之境。阿拏色者，即是七極微成也。此師意極微有方分質礙，是對礙義，即諸小乘師皆許極微成五根塵，大地山河等皆積極微所成也。即俱舍論偈云：極微微金水，兔羊牛隟塵，蟻虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘成弓量，五百俱盧舍，此八踰繕那。以此倍倍積成世界也。若是大乘宗不許極微積成麤色，以極微本來無體，更將何成麤色耶？由此總作四句分別者：一者、經部十色處麤假細實；二者、大乘世諦門中麤實細假；三者、薩婆多麤細俱實；四者、說假部麤細俱假。此下破中，但破經部、薩婆多二宗也，餘部同此破也。

先破薩婆多極微是實者，論主云：汝薩婆多執極微是實。有對礙者，量云：汝極微是有法，此應是假宗中法。因云：□質礙故同喻，如瓶、衣等。反之可解。

次破經部極微有方分是實。破云：汝執極微是有法，應可分㭊，非實故。宗因云：有方分故，同喻如麤色也。反之易知。又量云：汝極微是有法，定是假。宗中法因云：聚成故，同喻如麤色。麤色是極微所成，麤色是假。汝能成極微，成麤色故，如麤色亦是假也。

下正破薩婆多無方分，有五難：一者、極微無方分應無光影難，二、見濁無差難，三、一應成六難，四、極微無中表微聚不異難，五、極微無方分應無障隔難。

且第一、極微無方分，應無光影難者，汝薩婆多便執言極微無方分，和雜成麤色者，即應所成麤也，亦無分方分也。以體即極微故，應立量云：汝和合色是有法，應無方分。故宗因云：體即極微故，同喻如能成極微。能成極微以是極微故，即無方分。即所□麤色即極微故，亦無方分。今破已，即令麤色亦無方分也。既成無方分者，即立量云：汝和合色是有法，應不能乘光發影。故宗中法因云：無方分故，如非色等。非色等以無方分故，非色等即不能乘光發影。汝和合色無方分，如非色不能乘光發影也。若極微有乘光發影者，如日輪纔舉照一柱等時，東西兩邊光影各現，此柱東邊即乘光，西邊即發影。故知乘光發影處既不同，即所執極微定有方分也。若言無方分者，即日照柱時，照柱東時，應柱西亦有光明，即柱應無有影。何以？以無方分故，以無障礙故，即左右皆是難也。若言麤和合色有方分者，即應極微亦有方分。又量云：汝之極微是有法，應有方分。故宗因云：即和合色故，如和合色可知。故知定有方分也。若麤細二色有方分者，即可分折，如何言極微是實耶？

第二、見觸無差難者。難云：汝若言極微都無□□□者，應眼見及手觸壁之時，應見此邊時，應見彼方分耶？手觸壁時，得此邊時，應便得彼邊耶？□無方分故。麤色既即極微者，便有方分，故知極微成麤色。有方分者，明知能成極微，定有方分也，以體即極微故也。

第三一、應成六難者，難云：汝薩婆多若言無方分者，即極微隨所住處應有六：東、西、南、北、上、下六方。若無六方者，即應東即是西，南即是北。既若六方有差別者，即知極微定有方分，以麤色是假，微成麤色，即有六方。若言定無方分者，即此麤色東邊便是西邊等。若爾者，即應如非色心、心所也。若似心、心所法無方分，無相㒵者，即如何更能成得山河大地等耶？若不爾者，明知極微有方分也。

第四、極微無中表，微聚不異難者，若言極微無方分者，即無中也。此麤色既是極微成者，即應麤色亦無中表也。是極微成故，七極微成麤色。即一个極微既無中表、無方分，餘六个極微亦爾，即麤色即是細色，細色即應是麤色。以極微猶自無中表、無方分，如何所成麤色即有中表耶？既無中表者，即非色等，即是心、心所也。即汝薩婆多師相資義不成，以極微無中表故，更何相資也？

第五、極微即麤色無方分，應無障隔難者，即汝有對麤色，應無障隔，以即極微故，猶如極微。極微猶自無障隔，即所成麤色，如何即有障隔耶？若麤色有障隔者，即應能成極微，亦應有障隔也，如何言無方分耶？以汝執有對色即極微，極微之外無有對色也。極微若無方分，麤色應亦無方分，無方分故，亦無障隔，如非色等。量云：汝麤色是有法，應無方分。宗中法因云：無障隔故，同喻如心、心所。心、心所無障隔故，心、心所即無方分，麤色無障隔，亦無方分也。是故汝□執極微必有方分，有方分故，便可分扸，可分扸故□，非實有，即諸小乘師一時向前來。論主難我非實有色者，即論主五識豈無所依？色根豈無所緣？色境

下論主申正義者，論主言：雖非色而是識變，非是心外妄執實有。此言識變者，意顯不同小乘師也。我大乘宗相塵色，皆是從種子生現行，即此所造色等，皆從自種而生，假大種為能造也。所以疏云：大乘即用能造色，即十有色是也，即一切皆是第八識頓變也。論主！然識變時，隨量大小，頓現一相。若生長時，即漸漸長成大相，必定皆是第八識頓變。如松樹百尺，初生雖未長成，第八已頓變百尺訖也。二云：或一日一時頓變，即念念頓變，皆從種字生，故□□心外實有也。又如無色界人，本來無身形，若□□□禪色究竟天時，即前剎那無形，後剎那從第八□□子頓生一萬六千由旬身，故名頓變。問曰：如胎生□、生，初生一念，有羯羅藍中，唯有七、八二識，第二念方有第六識，乃至五、七日五根具時，方有五識。如是經三十八、七，方出母胎，作嬰兒、童子，乃至老死，皆是漸漸生，何名為頓變？答曰：雖即如此，但不從心外極微生，故名為頓變。但從自種子，一念即頓生，名頓變也。所以大乘即用能造色成，即十有色是也。問：所造不從自種生，要假能造造所造。既從自種生，何要能造造所造也？答曰：所造雖從自種生，由有能造故，所造得生。若無能造所造，雖有種，定不生也。問曰：第八識中，能所造何先何後？答曰：同時生也。問曰：既同時有，如何能造造所造？答曰：雖同剎那，以能造正生時，所造還生。以依能造起所造，同時生也，亦名能造造所造也。問曰：前來說皆是第八識頓變，即更何用□□造耶？答曰：言頓變者，種子生現行，名頓變，非如有宗極微成也。若言種子生現行，即所造色亦有種子生，何用能造？即以有為法，仗因託緣，彼方生故，亦假能造造所造。所造雖自有種，以所造力劣，不能自起，要假能造為助緣也。亦如大鏡，鏡雖有火，用要日光為助緣也。

疏云：二者、無對非極微成至法處色是也。解云：無對者，以無對礙故，是假色也。即法處五般色皆是假色，不對眼，唯對意識故。問曰：逈、略二色是假極微色，又遍計是妄變所引，非是即可言無對。若定果實色，五識既緣，何言無對？答曰：一者、言無對者，但約多分說也；二者、亦是約細實定果及假定果說，以眼不見故，即法處色名無對。若是麤實定果色，亦不妨是有對也。或言無□□□是順小乘，以小乘宗唯信有法處變所引色□□對故，言非極微成者。問曰：大乘若有對是極微者，即言無對非極微成。大乘既有對中早非極微成，何以無對中更言非極微成耶？答曰：此疏文順小乘，云言非極微成也。不爾，前有對中，大乘應是極微成耶？即小乘唯信無表色是無對非極微成，仍是實色，即小乘有對中是極微成故，所以無對中言非極微成也。若大乘無表色，是思依善惡分限，假立無表色，以防色、發色，假名為色也。

其實是思種，上假立之。下破小乘實無表，從表生者。問曰：小乘無對，非極微成，即從何而生？答曰：即無表，從表色生也。下破云：汝身表、語表非實有，以有動。有動轉故，即分扸。分扸故，即是假無體。既無實體，即表□不成。表□不成者，即無表何立？以無表依表故。以無有表，不更何言是實耶？語表□□實有，以依聲上立故。聲若一剎那無詮表故，即表義不成，即無表何立？故知無表定非實有也。大乘無表，亦是假也。可知上來四段不同，總是正解色名。

從次第二、六釋收攝，如何疏云此色一字亦無六釋也？以一个字無離合，故六釋不攝也。上來有二：初、正釋色；二、六釋收攝。二文不同，正是第二、正釋訖也。上來有二：初、標；次、正釋。兩段不同，總是大文第三、釋色法名訖也。

自下第四、釋第四不相應行名者，分三：初、正釋名，疏云：第四不相應行如理應思已來，是正釋名也。二者、與六釋相攝者，疏云：行即不相應持業釋也，至相違釋也，至相違釋已來是也。三、會釋論文者，疏云：有本云至俱實亦非心所相應是也。三段不同□□。

百法論顯出鈔卷第二末

東域傳灯目錄云：百法論顯幽十卷，京總持寺從芳釋潞府記。予曾索之於我南京諸大寺經庫而未得，為憾也久焉。今茲君遙寄此書云：斯書原本，實是係大原良忍上人珍襲也。惜哉！首尾共欠，不知何書誰作，仍見奈何之乃。案：此本往往有現行頭上新種之語，是所未見於基大師等章疏也。偶撿唯識論本文鈔第二之四引顯幽鈔九本中有此語，又間間舉薦福之說，此亦本文抄第二之二所引彼鈔第七卷中所出也。況乎無漏種緣、不無漏種唯識及第六相例，并相分攝在四番問答，是本文抄第二之二所引彼鈔二末全文也。當知此本是百法論顯幽抄二末也。蓋釋論云：一切法者，略有五種，乃至四所顯示。如是次第之文也。然則所謂疏主者，指潞府義忠法師。又云：沿法師者，或是玄沿法師百法論鈔乎？今幸獲此珍本，不勝歡喜之至，敢記愚案，以為答書而已。

定胤和南

百法論顯幽鈔卷第七末

者，即是貪之□□□□□□有二：一者分別貪，二者俱生貪。即分別俱生□□皆以染著為性也可知。

第二、釋業用者，有兩个業用也。疏云：能障無貪，是一个業用；生苦為業，是兩个業用也。即正與無貪相違，歒對業用也。能障無貪不起，又能生苦□，即以貪愛能潤生，即一切苦果皆因貪愛而□，能生苦果，名生苦為業也。即瑜伽論言：九種潤□心俱，生愛俱故，功能潤最勝，能生一切苦果，名□苦為業也。若望顯揚論說，此貪有惡五業也：一者、障無貪；二者、能障菩提涅槃；三者、損自他；四者、能趣惡道；五者、增長貪。問曰：如何此中與顯揚不同？答曰：但是開合有異，亦無過失。此中能障無貪，是顯揚五業中第一□□□□□苦者，即攝得顯揚下四業也。若開此□業□□□業若合，即有此兩重業用也，可知。

從次第三重解前體業者，疏云：謂由愛力取蘊生故。解云：謂由愛力者，即重解前體性也。言取蘊者，即重解前生苦為業也。即由有此貪愛力故，即一切苦果因此而生也。言取者，即是取支也，即愛增名取也。言蘊者，即是苦果等是蘊也。即五蘊身從取而生，即由愛、取二支潤前五果種子，轉名為有。有者，變異於前，故名有也。若是初結生相續時屬生支，皆由受取方結生故，即此五蘊因此愛、取而生，故名取蘊也。即是增上愛能生五蘊故。言謂由愛力取蘊生故，生上二界時，由愛靜慮等，即潤上二界五種子故，便生上二界五蘊也。即此愛、取能□□諸煩惱故，有此多義，亦名取蘊生也。□又□□□從蘊生故，名取蘊生也。即由諸蘊□□□□□取煩惱，由有蘊牽生愛、取故，即從蘊生□□，名取蘊生也。即同時諸煩惱皆能生，以言取者，即攝全界煩惱。若取從蘊生者，即集諦從苦諦生，以苦諦為境，為牽生集諦故。若蘊從取生者，即如苦諦從集諦生也，以集發潤業故，令苦諦生也。若蘊從取生，即從因為名，名為取蘊。如草糠火，以草糠為因，火為果，以因此草糠燒得火者，即從因得名，名草糠火。今取為因，因有取故生得蘊，名為取蘊也。若是取從蘊生，即從果為名，名取蘊。如花菓為樹為因，以樹上有花菓，從果得名，名華果樹。今取從蘊生，即蘊是果，取為因，亦是從果得名，名為取蘊生也。又言取從蘊生者，即如□□臣，即取如王也。蘊如臣，即臣屬於王，名□□□□蘊屬他取，故名為取蘊也。此蘊屬於取，□□□□，此是一切異生之蘊也，可知。上來總是重解前體業

上來有三：初、正出體；二者、釋業用；三者、重解。前文三段不同，總是正釋。

上來有二：初、問；二、正釋。二文不同，總是第一解貪訖也。

自下第二、解嗔者，分二：初、問，二、正釋。且初問者，疏云：何名嗔？此應言嗔以何為體性？以何為業用？此疏文是總問，亦名雙問。

二、正釋名者，分二：初、略釋體業；二者、廣釋體業。

且略釋者，先出體，二、辨業用。且正出體者，疏云：於若苦具，增恚為性者。解云：即三苦皆生於嗔也。若增強者，即苦受生嗔而增猛故。以樂受乖離故，便生於嗔也。即苦受生嗔殊勝也。言苦具者，即一切有漏法、無漏法，皆能生苦具也。即苦具能生嗔也。問曰：有漏順苦□□□□苦具，無漏不順苦，如何亦名苦具？答曰：隨□□□，無漏即非也。若為緣生於苦者，無漏亦□苦具也。何者是？即邪見諦謗無漏滅道等，即招得惡趣之苦。嗔於滅道，便生地獄苦者，即滅道皆是苦具。問曰：如何知之？答曰：瑜伽五十八云：迷滅道諦，嗔亦親增。嫉滅道故，亦說無漏苦具也。問曰：前言三苦能生嗔者，何者是三苦？答曰：三苦者：一者、苦苦，二者、壞苦，三者、行苦也。且第一、苦苦者，即性是苦受，即言苦者是違境，即逼迫境是也。下更重言苦者，即是上苦受領納苦境，故言苦苦也。二、壞苦者，即是樂受生已，即樂散壞時，名壞苦。即樂受變壞故，名為壞苦也。可知。三者、行苦者，即三界有漏三性□□等，皆名行苦。即樂捨等受等，皆有造□□□□名行。以是有漏皆苦，名為行苦也。即樂□□壞苦也。若是有漏樂受、喜受等，凡情觀時，□諸言是樂。若是智者觀之，總名苦也。即一切有漏，皆名行苦也。即經部鳩摩邏多偈云：如以一枝毛，置在掌中即不覺。若置在眼精上，即極不安穩也。愚人觀有漏樂受等，如將一毛置在掌中，不覺不知；若是智觀之，如眼精上置一毛，即極生猒患也。即三界無安，是真火宅，皆是苦也。問曰：此三苦通三界否？答曰：欲界具三苦，色界有壞苦、行苦，無色界唯有行苦也。或言上二界唯是行苦者，道理稍勝，以色界身死，拂然早滅，無五根對等也。又有八苦，即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰□□解。生苦者，即是胎中有眾苦逼迫，苦業□□□也。二者、老苦者，即時分變異故。三者、病苦者，即四大受變異乖違故。四者、老苦，即壽□受變壞故，世風力解支節，無處不苦也。五者、求不得苦，已得之財貪著，若未得之財追求不得，故生眾苦也。六、愛別離苦者，即於妻子等離別之時生愛樂，故生種種苦也。七者、怨憎會苦，即是怨家相逢，便生於苦也。八者、五盛陰苦，即有漏五蘊身有諸苦也。即此八種苦，與三苦相攝者，即依對法論說：生、老、病、死、怨憎會，此五个苦，即是苦苦所攝也。謂五苦順苦變受之法，亦是苦受之自相也。若是愛別離、求不得，此二是壞苦攝也。謂此二種苦，正能壞樂受故。若是五盛陰苦，即與行苦相攝也。此第□□以道理即通攝餘七苦也。問曰：此八苦於□□□何者有？何者無？答曰：欲界具者八苦，□□界無前七苦也。唯有五盛陰苦，即此八苦□□皆生於嗔也。即此嗔於此苦及苦，具上憎恚，為嗔之體性也。

次辨業用者。疏云：能障無嗔至所依為業者。此有兩个業用也。能障無嗔不安穩性，是一个業用也。惡行所依為業，是兩个業用也。以嗔體性相違故，即障無嗔，是其業用也。有此嗔故，令身心擾惱，不安穩也。惡行所依者，即是惡業。以嗔唯不善性，能發三塗惡業，即與惡業為所依，即行者是業。既言惡行者，明知是惡業也。能發惡業，與惡業為所依，故是業用也。若准顯揚論說，此嗔亦有五業也：一者能障無嗔故，二者能障菩提涅槃故，三者損□□故，四者趣惡道故，五者增長嗔故。即此□□□無嗔者，是顯揚論第一業用也。下言□□□依為業者，是下四業也，可知。上來總是略釋體業也。

第二、廣解業用者。疏云：謂嗔必令身心熱惱至不善性故者。解云：即是重解前業用也。謂嗔必令身心熱惱者，即重解前不安穩性也。起諸業不善性故，重解前惡行所依也。即由有嗔故，即令身熱心惱也，即身驚肉戰不安穩也。起諸惡業不善性者，由有嗔故，必能發惡業。惡業者，必是不善性。即意識相應嗔，能正發惡行；若五識相應嗔，即隨轉心發惡業也。即對法云：心懷憎恚，多住苦故。故嗔與惡行為所依也，以能起得諸惡業不善性故。

上來有二：初、略釋體業；二者、重前解業用。二文不同，謂之正釋。

上來有二：初、問；二、正釋。兩文不同，總是解嗔也。

自下第三、解無明，分二：初問，後正釋。且初問者，疏言：何名癡意？問云：此痴以何為體、性、業、用也？此疏文總問也，可知。

第二正釋者，於中分二：初略釋體業，二者廣解前文。且略釋體業者，疏云：於諸理事所依為業者。且先正釋體性者，疏云：於諸理事迷闇為性者。解云：此總合說也。大疏云：獨頭無明唯迷理也，相應無明亦亦迷理事。

大段無明有四種，四種不同，總而言之，於諸理事迷闇為性也。言迷者謂昏迷也，闇者即闇昧，若理事皆無曉會，故云迷闇為性也，可知。

次辨業用者，此皆有兩个業用也。能障無癡，是一个業用也。一切雜染所依者，是兩个業用也。即能障無癡不起故，以癡與無癡相違法故。若有癡□□，無癡必不生，即闇與明是相違故。以違此無痴不起，故云能障無癡也。言一切雜染所依者，即此癡起時，即能與一切雜染法為所依止，是業用也。問曰：如何名一切雜染？答曰：即是三雜染也。問曰：三雜染者何？答曰：一者、煩惱雜染者，即是無明、愛、取三支是也。即此無明與愛、取、業、煩惱為所依，即與煩惱雜染所依為業也。二者、業雜染者，即是行支，所謂福、非福、不動等業，并有支一分，是業雜染攝也。即行支是無明發也，即業雜染依無明，無明與業雜染所依為業也。三者、生雜染者，即是五果種子，及有支少分，及生老死支，皆是生雜染也。即十二支中，即無明與餘十一支為所依也，故言一切雜染所依為業也，可知。上來略解體業也。

第二、廣釋前文者，此即唯廣前業用也。疏云謂由無明起疑、耶見□雜染法故者，解云：由有此無明，於諦理事迷闇故，便起得疑及耶見，即撥無諦理，以猶預故。若有耶定，即正定不生。何名耶定？即無想定等是也。此重廣能障無癡也。下重解三雜染者，疏云貪等煩惱、隨煩惱者，即解煩惱雜染也。業之一字，解業雜染也。由有此二雜染故，便招得生雜染也。故疏云：能招後有生雜染法故，或能招後有生雜染法故。此一段疏文，總是生雜染也。以五果種子為生雜染之因，能招當來二支果故，名能招後有生雜染也。理實五果種子及有支一分，并生、老死支，皆是生雜染也。即此三雜染，皆因無明生起。此唯取見道無明能生三雜染法，起疑、邪見也，不是修道無明也。問曰：為復唯起邪見？為復更起餘四見？答曰：耶見寬通，如增上緣，即總攝五見，皆是邪見攝也。但以見不正故，總名邪見也。若有癡時，即諸惑皆生也。即有此邪見、疑等，便一切煩惱總生，即推功歸本，皆因無明也。問曰：何故百法論文無明即在慢後，唯識論無明即在慢前？即二論如何前後不同？答曰：百法論說癡居慢後，即顯無明通利鈍故，通上下故。若是唯識論中說無明居前者，即顯三不善根一處辨也，亦無別義也，可知。

上來有二：初、略釋體業；二、廣前業用。兩段不同，總是正釋。上來有二：初、問；二、正釋。二文不同，總是第二、釋無明訖。

自下第四、釋慢者，分二：初、問，二、正釋。且初問者，疏云：何為慢？應言：此慢以何為體？以何為業用？此是總問也，可知。

第二、正釋者，分三：初、略釋體業；二者、廣釋體業；三者、辨差別。

且第一、釋體業中，先出體，後辨業用。且出體性者，疏云恃己於他，高舉為性者，意云：恃己等，即是恃賴自身也。即恃者，恃由依也，賴也。即對他劣人恃賴己身端正，或恃賴事業、書、詩等，或恃賴族姓等，便高舉也。即陵他人，即自恃賴等，不自前人，故名慢。慢即高舉也。問曰：言高舉即名慢者，即何故對法論云有我故，名心高舉？答曰：此對法約根本說，即說我見與慢同時起，即我見是根本，故且言我高舉也。其意高舉是慢，是慢體性也，可知。

第二、釋業用者，此有兩業用也。疏云：能障不慢，是一个業用；生苦為業，即是兩重業用也。若有慢時，即心高舉；起不慢時，即心謙下也，以體性相違故。以慢起時，正障不慢也，故云能障不慢也。言生苦者，即謂慢高舉，即於勝人、勝法上心高舉故，於聖人、法上生陵略故，遂墮惡道，受諸苦故。因慢生得諸惡苦者，名為生苦為業也。若望顯揚論說，此慢亦有五業也：一者、能障不慢，二者、能障菩提、涅槃，三者、損自、他故，四者、趣惡道故，五、增慢故。即疏中言生苦為業者，即攝得顯揚五業中下四業也。此疏中言能障不慢者，即是彼論第一業也，即開、合不同。若開，即成五業；若合說，即有兩重業也，可知。上來第一、略釋體業也。

第二、廣釋體業者，且先廣前體者。疏云：謂若有慢至心不謙下者，解云：於德有德者，即是起慢之處也。於德者，即是殊勝功德法也，即是三乘聖教是也。言有德者，即是有德業□也，即三乘聖教等，即於三乘賢聖人及法。心不謙下者，是慢之體性也，即重解前高舉為性也，可知。

第二、重釋業用者，疏云：由此生死至受諸苦故者，解云：或有疏本，言自此者，或云由此者，皆是寫人不定也。即有此慢，於三乘賢聖人法，心不謙下者，即於聖教等生陵略心，即不可超凡成聖也。即與業為增上緣，能趣惡道，生死輪迴，受諸眾苦，無有斷絕，名為無窮也。可知。上來第二、廣釋前文，可知。

第三、辨差別者，於中分二：初、解慢種類；二者、從一切皆通見、修所斷下，是破小乘也。且第一、解慢種類者，疏云依慢差別至我得處生者，解云：七、九種即是慢種類也。謂於三品我得處生，是生見之處也。問曰：何名種類？答曰：七个是慢，九个是慢類也。且七慢者：一者、慢；二者、過慢；三者、慢過慢；四者、卑慢；五者、我慢；六者、增上慢；七者、耶慢也。即五法上起七慢也，即於三品我德處也，即四於三品起，三於二法生也，即於下品人身起慢，即於劣計見轉勝，是慢也。以見前人不解事業相㒵，身品亦劣，即於此下品劣身便計己為勝，即全不如我，是慢也。二者、過慢，即於中品人起也，即於等計己勝也。即前人與此人一切皆相似，一種是中品人，即此人，即此人便計他人如我，即事業相似，便言我勝於他，即於等計己勝也。三者、是慢過慢，即於上品人起也，即於勝計己勝也。即此人自是中品人，便於上品人身起慢，云此上品人亦不如我，我勝於此人故，即言勝於中品人，即是慢。更言我亦勝於上品人，便是慢過慢也，即於勝計己勝也。四者、卑慢者，亦於上品人起也。即此人多分不及他人，便自計言我但少分不及他，是卑慢也，即三品起得此四慢也。五者、我慢，即於我境上起也。即自恃賴己五蘊身為殊勝故，即計五蘊為我也。諸人皆不如我，即自恃己身高舉也。第五、於德上起兩个慢者，言德者，即是三乘聖人及聖教也。即起得增上慢及耶慢也。且辨增上慢者，即少得謂多得，是增上慢也。即如無文比丘得四禪定，便計為四沙門果，即少分得四禪根本定，便計多聖果者，是少得謂多得也。有解云：無文比丘即是全不得計為得也。若言得初果已，計為第四果者，即是少得謂多得。今既全不得四果□，是得四禪有漏，故全不得無漏定，不是少得謂多得也。第二解云：亦有少得也。即得聖之時斷惑盡，顯得無為，名擇滅無為。此比丘得第四定，顯離八灾患，顯得不動無為，即是六無為中得一分無為也。亦是少得計為全得，是增上慢也。第七、亦於德上起邪見慢也。即全不得計為得者，是邪慢。如外道全不得涅槃，便計無想天是涅槃解脫，即是邪慢也。問曰：卑慢計言我少分不如他者，即無高舉，如何名慢？答曰：謂此人多分不如他，便計言我但是少分不如他，亦有增強分，故亦名慢。但有稱量心，即總名為慢也。雖言我少分不如他者，有稱量門中，總名為慢也。即於五个境上起七个慢，故疏云：謂於三品我得處生也。七慢可知。

言九慢者，即是慢類也。即此九慢，大乘經中未見有文也。今准小乘婆沙第百九十及俱舍論？長行第十九，說有九慢。九慢即我勝、我等、劣為三也。有勝、有等、有劣為三，無勝、無等、無劣為三，即是九个慢類也。一得偈，偈即過慢、慢、卑慢，如次說初三；卑慢、慢、過慢，如次說中三；慢、過慢、卑慢，如次說後三也。薦福言：應一一置慢類之言，即言我勝慢類、我等慢類、我劣慢類也。下皆應置慢類之言也。問曰：此九慢與前七慢何寬何狹？答曰：七慢即寬，九慢即狹，即九慢是七慢中三个慢起得九慢也。問曰：前三慢者何？答曰：一者、慢；二者、過慢；三者、卑慢。於此三个慢深，流出九慢類也。九慢者，且第一三種者，即是我勝等三也。一者、我勝慢類者，從下中品人起過慢也，即下品人定不如我。若是中品人與此相似，即此人計言中品人亦不如我，即於等計己勝，名我勝也。二者、等慢類者，即是前七慢中第三慢也，即於上品人起，即上品人勝於此人。此人計言與我高等，即是於勝計己等，名我等也。三者、我劣慢類者，即是卑慢亦於上品人起也，即上品人多分勝於此人。此人計言我但少分不如他，是我劣也。此解第一句過慢慢卑慢也。第二句云卑慢慢過慢者，即是中三也。第一是有勝慢類者，即是卑慢也，於上品人起。上品人多分勝於此人，此人自計云：我但少分不如他，即於勝計己劣，名有勝於我少分故。二者有等慢類者，即是慢也，即亦於上品人起也，即是勝計己等也，可知。三者有劣慢類者，即是過慢也，即於中下品人起也，即中下品人皆劣於我，即於劣計己勝，亦於中品等計為勝也，故□不□也。此說中三訖也。言後三者，即是慢、過慢、卑慢也，如次說。後三者，一者無勝慢類者，即是慢，即於下品人起，即下品人唯是劣，無有勝於我，即是慢，故名無勝。二者無等者，即是過慢也，於中品人起，以此人與彼人相似故，即此人計云：我勝於彼人，即於等計己勝，我勝於彼人，彼人不與我等故，故名無等也。三無劣慢類者，即是卑慢，即於上品人起也，即於勝計己等，即此人是中品人，便計云：我上品人高等，不我劣於彼人，故云無劣也。或我少不如他多分相似也，即我不劣於他，故名無劣也。上來解九慢類，唯於三品人起，不於我德二境生也，即狹於七十慢也，即大疏與俱舍周也。上來總是第一擇慢種類訖也。

從次第二破小乘宗者，疏云：一切皆通見修所斷，即起□無失者。意云：即九慢者，大小乘並通見修所斷。彼小乘宗雖言慢類通修道斷，此九慢類於修道中但有種子，不許有慢類起現行也。見即俱舍疏有問云：何以聖位有彼慢類與我慢未能斷時，如何不起現行耶？小乘師引偈答云：慢類等我慢，惡作中不善，聖有而不起，見疑所憎故。意云：九慢由我見所憎故，全至脩道位。我見既斷，故慢類、我慢亦不現行也。舉喻我見似弓背，慢類及我慢似面，弓背既折，弓面隨折也。今我見既斷，即慢類、我慢隨亦不起也。故知脩道慢類不起現行。大乘破云：汝小乘若言聖位無我見者，何故言今者我，我何所在耶？又如前三果人聞雷聲走入室，恐我斷故，□聖人有我見。我見既有，我慢有者，九慢□亦起現行也。即今者我是俱生我見，更重言我者，是分別我也。大乘脩道既有我見、我慢起現行者，由斯九慢類亦起現行，無過失也。故疏云：聖位我慢既許現行，慢類由斯起，亦無失也。此但為大乘宗說也。即前三果人有此我慢類等也。若四地已前，有第六識慢也。若至第四地作菩提分法觀，所有我見永不現行也，我慢亦不起。若說第七識我見，即入第八地方不起也。七地已前，第七識慢亦起現行。若入八地已去，亦有法慢也。若邪慢、增上慢，聖位定無也，唯凡夫有也，可知。上來有二：初、辨慢種類，二者、破小乘。兩段不同，總是辨差別也。上來有三：初、略出體業，二者、廣釋體業，三、辨差別。三段不同，總是正釋。上來有二：初、問，二、正釋。二文不同，總是第四、釋慢訖也。

自下第五、解疑者，分二：初、問，二、正釋。且初問者，疏云：何為疑？意云：此疑以何為體性？以何為業用？此疏文是總問，可知。

第二、正釋者，分三：初、略釋體業；二者、重釋體業；三者、從然此疑品至非即是慧已來，是破異說也。三段不同，且第一、略釋體者。且先出體者，疏云於諸諦理猶預為性者，解云：言諦理者，即是四諦道理、真理，或二諦道理、真理、理事等，皆生猶預不定，即諦理是起疑之處也。即於四諦，若事若理，為復實有，為復實無，即生猶預。猶預者，是不定義也。即此唯識論但說諦理是起疑處。若依瑜伽五十八云：疑於五相起也。問曰：何名五相？答曰：一者、他世，二、作用，三者、因果，四者、四諦，五者、三寶。問曰：如何唯識、瑜伽二論不同？答曰：唯識雖言諦理，亦攝瑜伽五般也。何以即疑？於未來他世無苦果者，即於此四諦中苦諦攝也。言作用者，即是疑無中有等有傳識之用。彼言因果者，即此是四諦因果通攝也。若是有漏因果，即苦集諦攝；若是無漏因果，即滅道諦攝也。彼言疑三寶者，即是此中滅道諦攝。此唯識合彼五事，總在四諦攝也。若瑜伽，即開成五事也。即於此諦理，佛之與法為有為無猶預者，是疑自性也。

次辨業用者，此有兩个業用也。疏云：能障不疑是一个業用也，善品為業是兩个業用也，以疑與不疑相違法也。若是疑即不決，不疑即決，若疑起時，正障不疑也，即障不疑是別業用也。問曰：此不疑於百法中何法所攝？答曰：准前染淨相翻，□□有三師解也：初師云不疑即信所攝，二云不疑即正勝解攝，三者不疑即正慧攝。若據道理，即第二解是正勝解，故為正也。以不疑故，即是印決之義。今正勝解是決定義，攝不疑也，即正障不信是別業用也。若通業用者，疏云善品為業，即此疑亦能障一切善品為業也。若脩善事之時生猶預者，即令不脩善事也。以有猶預故，即我今修善為復定有，善果為復無，即生猶預者，令善品不生也。若准顯揚論說，此疑亦有五業也：一者能障不疑，二者能障菩提涅槃，三者損自他故，四者趣惡道，五者增長疑品。此中能障不疑，即攝顯揚第一業也。言能障善品者，即攝下業也。若開斷即成五業，若合即成此二業用也，可知。上來略釋體性訖也。

第二、重廣前文者，即是合解體業也。疏云：謂猶預者，善不生故。解云：謂猶預者，即釋前猶預為性也。善不生者，即釋前善品為業也。即修行善行之時有猶預者，即令善品不得生長故，以生疑惑故。即不脩善法因，便生善品故。言謂猶預者，善不生故，可知。

從次第三、破異說者。有師說：且第一、不正師義者。論云：有義此疑以慧為體，猶預簡擇說為疑故。問曰：若言疑以慧為體者，有何教文？答曰：即瑜伽五十八說，猶預簡擇說為疑故。又瑜伽論第八云：疑謂分別異覺為體，以覺者是慧也。如何名異？以有不決，故名異覺也。即簡擇猶預異於決斷覺者，說名為疑也。又訓釋解云：即毗助末底，轉增為疑也。即毗是種種義也。末底是般若義，般若即是慧也。即末底是慧之異名也。以慧體性本來是慧，以毗字助之，便轉成疑。□慧體被毗助着，便變異，即名種種慧也。即梵言毗末底，此言種慧者，即是疑也。即此疑無別自體，即於慧上假立疑也。即毗助末底轉慧為疑，疑是無別體也。此是大乘異師，非是別部也。此是安慧義也。

自下解彼護法義者，分四：一者、標宗；二者、立理；三者、引教；四者、反成。且第一、標者，疏云：然此疑者別有自體，即是猶預為性，是標宗也。二、立理者，疏云：令慧不決，非即慧故。立云：非說猶預簡擇是疑，但是疑同時令慧不決定故，非疑即是慧也。問曰：若爾，即瑜伽云猶預簡擇是疑者，如何通會？答曰：但是疑令同時慧不決定故，非即疑體是慧也。問曰：若爾者，有何教據？且第三、引教者，即瑜伽五十五說六煩惱中惡見是世俗有，即是染慧一分□□。又餘貪等五是實初有，以別自體故。故知疑體□□慧，即疑別有自體性也，以非世俗有故。若疑體即慧者，應同五見亦世俗有，應立量云：疑是有法，應別有自性。宗因云：六煩惱中非世俗有故，同喻如貪等實法也，可知。故此別有自體性也。第四、反成者，亦是訓釋反難前師以成自義。論云：毗助末底，轉慧為疑；毗助若南，應轉智成諦識也。意云：汝前師言末底是慧，以毗字助之，即慧成疑者，亦應若南是智，以毗字助之，轉智成識，以毗是種種義，由毗助智變名識故。若不許毗助若南，轉智成識，識別有自性者，即毗助末底，轉慧成疑，亦不成。若言助着慧，即轉慧成疑，疑無別體者，即應毗助智時，智成識，識無別體。即彼既不爾，此云何然？故知疑別有自體也。上來四段是護法正義也。上來有二師，總是破異說也。

從次第三、總攝前五，六釋分別者，疏云：□□五釋，普無六釋也。以上一个字無離合，故六釋不攝也。上來有四：初、略釋體業；二、重釋體業；三者、破異說；四者、總攝前五，六釋分別。四段不同，總是正釋。上來有二：初、問；二、正釋。二文不同，總是第五、解疑訖也。

自下第六、解惡見者，分二：初、問，二、正釋。且初問者，疏云：何惡見？此是問也。應言：以何為體？以何為業？用有何？所以五見總名惡見，即百法名不正見，唯識論名惡見也。此是總問也。

第二正釋中分二：初總辨體業，二者從此見行相下是辨差別也。且第一總辨體業中分二：初別辨體業，二者從謂惡見者多受苦故，是合解前文也。

且第一、別辨體業中，先出體性者。疏云：於諸諦理至染慧為性者。解云：諦即四諦，理即道理□是也。於此四諦道理等，顛倒推度也。問曰：何名顛倒？答曰：頭下名顛，足上為倒也。若於法中說者，即於理違背，故名顛倒。謂此五見等，無我計我，非常計常，非淨計淨，非樂計樂；或謗無因果，非因計因，非道為道，故總名顛倒。以與本法意義相違，故名顛倒也。又言倒者，即是常、樂、我、淨四倒也。以本來是無常、無樂、無淨、無我等，便妄計為常、樂、我、淨者，名為倒也。即此四倒有三種也。問曰：三種倒行相如何？答曰：言三種倒者，即是想倒、見倒、心倒也。言想倒者，即於無常、無樂等四倒起。常等四者，即是妄想分別，名為想倒也。言見倒者，即於前妄想所分別中，即忍、可、樂、欲建立為常等四，不知是無常等四，便印可為常等四，以執着為常等者，名見倒也。言心倒者，□於所執着等煩惱貪染，故名心倒也。有此名□見顛倒推度，即此惡見皆是染慧為體性也。即是染慧上有顛倒推度義，名為惡見也。即將染慧為體性可知。

次釋業用者，疏云：能障善見，招苦為業者。解云：此亦有兩个業用：能障善見，是別業用；招苦為業，是通業也。即此善見，是正見也。以惡見與此善見相違，能障善見不生，故是惡見業用也。問曰：如何惟識論名惡見，百法論即名不正見，二論如何相違？答曰：以五皆能耶推求，故總名不正見也。若准唯識論，以五見皆非善見，故總名為惡見也。又言惡見者，以善翻名為惡見，唯是染故，定非善見，故名惡見也。或毀責名為惡，惡通有覆，今此五見，總名惡見。以毀責故，由見不正，故總名惡見也。此□□應向前來云何惡見中問答也，可知。言招苦為業者，意云：有此惡見故，即能招種種苦果也。即種種耶推求已，便發惡行，受諸苦果，故言招苦為業也。若准顯揚論說，此惡見亦有五業也：一者、能障善見；二者、能障菩提涅槃；三者、損自他；四者、趣惡道；五者、增長惡見也。此中能障善見，是顯第一業也。若是招苦為業者，即是顯揚下四業也。若開，即成五業。若合說者，即說有二重業也。上來別出體業也。

自下第二、合釋體業者，疏云：謂惡見者，多受苦故者，解云：謂惡見者，重釋前體也。多受苦，即重解前招苦為業也。或此總是重釋前業，用亦得也。謂惡見者，即多毀正法，以執自見戒等為勝清淨等。由有此執故，便生惡趣，受諸苦也，故云多受苦故。問曰：此見為是分別？為是俱生？答曰：分別者，能發惡行業故，即□□□往惡趣，唯分別故。若是俱生者，即不發惡行也。此約多分說也。亦有生無想天者，豈非樂果耶？故知不必定招苦果也。若依後世說，亦當來受諸苦也，可知。上來總是總辨惡見體業也，可知。

第二、辨差別者，分二：初、兩句是標差別之行相；二者、正辨差別。且第一標者，疏云：此見行相差別有五也。意云：言五者：一、身見；二、邊見；三、邪見；四、見取；五、戒禁取也。即惡見中有五个見差別也，故云差別有五也。

二、正辨差別，即分五段。今且第一、辨身見者，分四段：一者、辨身見之義；二者、辨生見之處；三者、辨業用；四者、辨身見差別。且第一、辨身見之義者，疏云：一、薩迦邪見者，解云：薩迦邪見，即是梵語也。下言見者，即是漢言，即梵云薩迦耶達利瑟致，此翻為身見。即梵云迦耶，此云積聚，積聚即是身也。更言薩者，是何義？今解薩字，有三義解也：一者、有義；二者、偽義；三者、移轉義。若是薩婆多宗解，薩是有義；二、經部云，薩是偽義；三、大乘解，薩是移轉義。三師不同。且第一、薩婆多云：薩是有義，迦耶是身義，達利瑟致名為見也。即言阿悉提底以助於薩，即名為有義也。即執身為實有也。以從極微生故，是實有之身名有也。以為悉二字，以自有義也。佛謂遮當來經部執身為偽，故說身是有也。言有者，但是緣生幻有也。即薩婆多不得佛意，便執是實。極微成者，是實有之身即具足，應翻阿悉提底。薩迦耶達利瑟致，即翻為有身見也。第二、經部師解云：薩者是偽義，迦耶是身，達利瑟致是見也。即將思詫提底以助於薩，即名為偽義也。以身者是積聚，積聚即是五蘊假者，即佛謂遮當來薩婆多執身為實有者，所以說是五蘊合成積聚是偽也。即緣此積聚假身見，故名偽身見也。即具足應言思託提底薩迦耶達利瑟致，此云偽身見也。第三大乘解云：薩者是移轉義也。以將僧吒爛提底以助於薩，即成移轉義也。即此大乘解，即是雙遮前二師義也。以是緣生幻有，故非實極微成，不名為實有也。又是依他法從種而生，成所緣緣義，亦非偽義，唯是依他移轉之法，以死此生彼無□實定，故名移轉之身也。非如前二宗定實定偽名為移，即流轉諸趣不定，故名移轉義也。即是具足應言僧吒爛提底薩迦耶達利瑟致，此云移轉身見，即於此移轉身□是見，故名移轉身見也。上來正解身見之義訖也。

從次第二辨生見之處者，疏云：謂於五取蘊執我、我所者，所者意云：即於此五蘊身執為我及我所也。即執色為我，餘四蘊為我所，即五蘊互為我、我所也。問曰：如何名五取蘊？答曰：此簡不是無漏五蘊，故言五取蘊也。以是愛、取能潤生故，即有此五蘊。五蘊從他愛、取生，名為五取蘊也。即從因為名，即於此五取蘊上執為我、我所。即此五蘊能生起我見，五蘊是所緣，我見是能緣也。即緣此五蘊身起我、我所見，故言謂於五取蘊執我、我所也。可知。

從次第三、辨業用者，疏云：一切見趣所依為業者，解云：即餘三見，皆我見後生。即有此身見時，便於身見上更執為斷、常故，即此身見與邊見為所依也，以斷、常是邊見故。又於自身見上執自見為最勝者，是見取，即身見與見取為所依也。即更執自身戒行為能得清淨，故名戒取，即與餘後三見為所依故，即是身見之業用也。故言一切見取所依為業也。

從次第四、身見差別者。問曰：此身見行相者何？疏答云：此見差別有二十句、六十五等分別起攝者。解云：依對法論第一說云：分別行緣蘊，不分別所起處，即有二十句。若分別行緣蘊，兼分別所起處，即有六十五句也。且作二十句者，即一蘊有四句，即五蘊合有二十句也。即色蘊有一个我見、三个我所見，即成四句，即五蘊皆然。且於色蘊上作法者，第一外道計色蘊是我，即色蘊當體是我體也。第二外道計此色非我，此色蘊是我之瓔珞，但是我家莊由，即是我之瓔珞也。第三外道云此色亦非瓔珞，此色蘊但是我駈使，是童㒒，是我所有也。第四外道云亦非僮㒒，此色蘊是我住處，是我窟宅也。此色蘊既有四句，即餘四蘊每蘊有四个外道，准色蘊說也，即成二十句也。即五个為我見，十五个為我所見。問曰：何以五个我見，十五是我所耶？答曰：以相應我所隨我見起，即不離我見也。即五个是我見，十五是我所，此但是分別行緣蘊，不分別所起處也。問曰：何名所起處？答曰：若執色為我見，執餘四蘊是我、我所，所起處別，即言有所起處也。今不分別所起處者，即計色為我時，更不別分別我所起處，但與我見同起，故言不分別所起處也，但有二十句也。若分別行緣蘊，兼分別所起處者，即有六十五句，即我與我所別蘊起也。若計色為我時，便計餘四蘊為我所也。即我所不與我同蘊起，即別蘊起我所故，即言并分別我所所起處也。作法云：即將色為我，即餘四蘊各有三个我所。即色是我，即是我瓔珞僮㒒窟宅，想是我瓔珞僮㒒窟宅，行是我瓔珞僮㒒窟宅，識是我瓔珞僮㒒窟宅。即一蘊為我時，餘四蘊各有三个我所，即三四成十二，并一个我成十三句也。即一蘊為頭，有十三句，即五蘊互為頭，都有六十五句也。問曰：疏云言六十五等者，即等於何法耶？答曰：五蘊既有二十句，六十五句等者，即等取十二處，十八界亦有我、我所也。且十二處者，即分別行緣處、不分別所起處者，即有四十八句也。即有外道計眼根是我，第二外道云此亦非我，即此眼根但是我瓔珞，以眼根能莊嚴我也。第三外道云非亦瓔珞，此眼根但是我家僮㒒。第四外道計云亦非僮㒒，此眼根但是我住處窟宅也。即眼根有四：一、是我見；三、句是我所見。即眼根處有四句，即十一處。准此眼根作法，即十个四成四十處，更有二處六八句，即成四十八句也，即不分別所起處也。即十二个是我見，餘三十六个是我所見也。若分別行緣處并分別所起處者，即有四百八句也。即眼根處是我者，即餘十一處各有三个我所見也，即十一个三成三十三也。并眼根為我見，即成三十四句。即眼根一處為頭，有三十四句，即十个三十四，三百四十也。更有兩个三十四，成六十八也，即成四百八句也。即十二處互為我、我所，都有四百八句。十八界者，若分別行緣界，不分別所起界者，即有七十二句也。即有外道計眼根界是我，第二外道云：此不是我。此眼根界但是我家莊嚴具，是我瓔珞。第三外道云：此亦非瓔珞。此眼根界但是我家駈使僮㒒。第四外道云：亦非僮㒒。此眼根界但是我住處，是我窟宅也。即一个界有四句，即十个成四十。又八个界各有四句，即成三十二，即并前成七十二句也。若并分別所起界者，即有九百三十六句也。即一个界為我見，即餘七十个界各有三个我所見，即十个三成三十。更七个三，即三七成二十一，即成五十一。并一个我見，即成五十二句。即一界為頭，有五十二句。今十八界互為我、我所，即十个五十二，成五百二十。更有八个五十二，即成四百一十六。并前五百二十，成即九百三十六句也。此依婆沙？雜集？第一世第一品說，約蘊、約處、約界等分別，可知。此上所計我非俱生，唯是分別見也。問曰：如何得知？答曰：瑜伽五十八說云：二十句等薩迦邪見皆見道斷。即唯依分別惑，不依俱生惑也，可知。上來有四：初、辨身見之義；二者、辨生見之處；三、辨業用；四、辨差別。四段不同，總是第一辨身見訖也。

自下第二、解邊見者，分二：初、標；二者、正釋。且第一、標者，疏云：二、邊執見者，意云：即是斷、常二執見也。不居中故，以見偏故，故名邊見也。可知。

二者、正釋中分二：初、辨業用；二、辨差別。且辨業用者，疏云：謂即於彼隨執斷常，障處中行，出離為業用者。解：即於自身執斷執常，或執他身為斷常故，即障他處中行。處中行者，即是中道之行也。問曰：何名中道？答曰：離斷常故，名中道也。即如第八識，從無始至解脫道，已無間斷故，即離斷見。以第八是有為法四相，故離常見。若見真如者，即離有離無，名為中道也。以離增益，望多真如，故名離有。又不是體全無故，名為離無。即遮增益、損減二邊，故名中道。即我、法二執俱喪，故名真空，即名為舜。若於空門中有妙有之理體，故名為妙有，即名舜若多，即梵言舜若，即名為空。若更□□者，即是其性，即□□舜若多，此云空性也。有此義故，名為中道也。即將前百法是妙有，破惡趣空，將後二無我真空，破於心外執有，即離無邊及離斷常，正處中道也。若有此斷常二見，正障處中行也。此處中通漏無漏也。又言障出離為業者，即出離之行，唯是滅道二諦，唯無漏也。即滅道二諦是出離法，有此斷常二見，令道諦不生，令滅諦不顯，以障真無漏行故，名障出離為業也。問曰：處中行與出離行何殊？答曰：亦有異。處中行即寬攝得出離行也。若出離之行，即狹攝他處中行不盡，以出離行即唯無漏。若處中行，即通漏無漏也。此有此二意故，所以言障處中行及障出離行也。即此斷常二見，能障此二行故，是邊見之功能，即依前我見上，便執斷執常可知。上來辨業用也。

第二、辨差別者，分二：初、標差別，疏云此見差別是也。

二辨差別者，於中分二：初辨常見，二者從七斷滅論等是斷見也。

且辨常見者，分二：初、辨前際；二者、後際。

且辨前際者，論云：諸見趣中至四一分常論者，且辨四遍常論者。言諸見趣者，即不一名諸，即六十二个見名為諸見也。即此邊見，六十二見於中攝得四十九个見，餘十五个見是邪見攝也。即此四十七見中，四十个是常見，七个是斷見也。即有此多見，故言諸見者也。趣言者，即是意趣也，或是所趣，或是趣況也，故名諸見趣也。言有執前際者，即依過去起分別見，故名前際也。若依未來起分別見，名後際也。若依現在起分別見，即不定也。或名前際，是未來前故，是未來因，名前際也。或名後際者，是過去之後故，或故，或是過去果，故名後際也。

且先辨前際者。問曰：何名四遍常？論答曰：即是二四八十劫見生死遍□。言二者，是下品外道；四者，是中品外道；八十者，是上品外道。第四、是見生死者，即是得天眼通也。且第一、二十劫者，唯下品外道得宿住通，見過去二十劫中成、住、壞、空，一切有情死此生彼，即死時即隱，生時顯。若世界壞、空時即隱，成、住時即顯，即隱、顯也。即本來是常住法，即執此成、住、壞、空、生死等為常也。第二、外道是中品者，得宿住通，觀見過去四十劫成、住、壞、空，一切有情死此生彼，便執我皆是常住，但有顯、隱而已，其實本成常住也。故知世間有情皆是常住也。第三、外道是上品者，得宿住通，觀見過去八十劫成、住、壞、空，一切有情死此生彼，便執為我皆是常住，但是隱顯不同，故知皆是常住也。第四外道由得上定起得天眼通，見諸有情生時死時諸蘊相續，彼便執我世間俱常。前三外道得上定得宿住通，第四外道得天眼，所見皆是常也。此常見並是見道之惑也。問曰：此宿住通及天眼通皆是善性，如何善性是煩惱中邊見耶？答曰：正得宿住通天眼，正觀一切有情死此生彼時皆是善性，非是惑也。即後念及緣前念所觀過去之境，便起妄執為常者，即是邊見，亦不相違也。此常見亦緣三界境，亦此常見是上界繫，以是依定後起此見，故通上地繫也。或是下界常見之分，緣上界境者是獨影境。問：天眼通緣現在，如何言前際？答曰：緣現在境已，第六識便執過去亦如現在，死此生彼准通境說。上來四遍常論訖也。

次辨四一分常論者。問：何名一分常等？答曰：梵餘、大種心、戲分、恚一分也。一者是梵餘，二者是大種心，三者是戲分，四者是恚分。且第一梵餘者，梵即是梵王，餘即是梵輔、梵子等。即火灾壞初禪，見後劫成時，初時但有梵王一人在前，生於初禪，更無餘人。即梵王作念言：願諸有情成生此間，與我為伴。即作此念已，後時有情便生於初禪。生於初禪已，早見有梵王也。便計云：我從梵王生也。即梵王自言：我是生者。即諸餘梵子命短，即在前死，成生外道家，即劫引得初禪定，得宿住通。見梵王猶在，便執計云：古者梵王是常，我等是無常。計梵王是常者，是計他我起見也。即一分是常，一分是無常也。二者大種心，言大種者，是四大種，即地等四也。即四大種是常，心是無常也。我見地等即常有，見諸有情即有生死，故知地等是常，心是無常也。三者、戲分者，即是欲界諸天等臨死之時，即不樂本座，便欲得遊戲戲望，以境殊勝，極自不捨，即此時佛然便無常。已來生此間人中，得通觀見前生臨死時有戲望故，便執計云：故知戲望是無常，不戲望者是常也。四、恚一分者，即欲界諸天臨終之時，眷屬離五衰相現，即見眷屬違遶新天子故，便角眼視，生憤恚故，拂然便無常，即計我云：故知憤恚者無常，不憤恚者是常也。皆是得通天緣，便起我計一分常、一分無常也。即并前四遍常，成八个見，總是依前際起也。問曰：前來他一分為常者，即是常見也。既計自身無常者，是何見攝？若是斷見，何名常見？答曰：亦是常見也。不是斷見，但是別境中染慧攝，非是五見攝也。以不執後世斷故，但計前世是常，或但是染慧，非常、斷攝也。

第二、辨後際起我者，疏云：及計後際有想十六者，且於色上作四句者，第一、外道計云：我有色，死後生有想天。即計生欲、色二界有色之處，即九地中際却非想及無想二天，以是損識之處也。即下三無色及色界十七天等也。以外道不知有五淨居天，又是聖人所居，外道行生也。即餘處皆是有想之處也。即我有色，死後生有想天也。第二、外道計云：我無色，死後生有想天。汝前外道所計皆是我，我所計即是。即我無色蘊名我無色，以執四蘊為我，死後得生有想天也。第三、外道計云：我亦有色亦無色，死後生有想天。即執五蘊皆為我亦有色，即計色蘊為我亦無色，即計餘四蘊為我，死後得生有想天也。第四、外道計云：我非有色非，死後得生有想天。即遮第三外道也。言非有色，遮色蘊；言非無色，遮餘四蘊。即是離蘊計我，皆死後得生有想天。此四見，或是定中起，或時散位尋、伺起也。

第二、於邊上作四句者，第一、外道計云：我有邊□，故得生有想天。若執色為我，亦有限量，故名有邊。或在身中，如指節量，或緣得及處，名有邊。或餘四蘊亦有限量，所依所緣有分限故，皆死後得生有想天也。第二、外道計云：我無邊，死後得生有想天。若執色為我者，即遍一切處。以外道緣法界，無色不及，故色我無邊。以不知邊際，故名無邊也。皆死後得生有想天。第三、外道計云：我亦有邊亦無邊，後得生有想天。言亦有邊者，即是小我，是卷也。若言無邊者，即是大我，名舒也。即卷時，名亦有邊；若舒時，名亦無邊也。即瑜伽論第六云：執我隨身，或舒或卷，其量不定。身無量時，我亦無量；身若小時，名亦至小。死後得生有想天也。第四、外道計云：我非有邊非無邊，死後得生有想天。此遮第三計也。或是□蘊計我，可知。第三、於想上作四句者，第一、外道計云：我有一想，死後得生有想天，在下三無色也。二者、我有種種想者，死後得生有想天，即在欲、色界中際無想天也。三者、我有小想，死後得生有想天，即計小色為我，即如雖冥虫是也；四者、我有無量想，即是第四禪大身也，皆死後得生有想天。第四、於受上作四句者：第一、外道計我純樂受，死後得生有想天，即在第三禪，以是樂極成；或下二禪亦有樂受，即間雜。第二、外道計云：我純有苦受，死後得生有想天，即在阿鼻地獄受種種苦也。第三、外道計云：我亦有樂亦有苦，死後得生有想天；亦有苦，即在畜生、鬼界；亦有樂，即在欲界人、天中。第四、外道計云：我非有苦樂，死後得生有想天，即是捨受也。或即遮第三計。此上色上作四句：邊上四句，受上四句，即四四十六，皆是有想論也。疏云：無想八論者，即是有色四句，有邊四句。且有色四句：一者、我有色，死後生無想，即執色蘊為我，得生無想天，即是第四禪無想天是也。第二、外道計云：我無色，死後得生無想天，即執命根非是色故，即得生無想天。第三、外道計云：我亦有色亦無色，死後得生無想天，即執五蘊為我及命根也。第四、外道計云：我非有色非無色，死後得生無想天，即遮第三計，即是離蘊計我也。此是色上作四句也。

第二、於有邊上作四句者，第一、外道計云：我有邊，死後得生無想天。即執色為我時，其量狹小名有邊，或卷名有邊，以知限分故，即死後得生無想天。第二、計云：我無邊，死後得生無想天。即執色為我時，遍一切處即舒不可知，故名無邊也。第三、計云：我亦有邊亦無邊，死後得生無想天。即執無色卷舒也，若卷時亦有邊，若舒時亦無邊也，皆死後得生無想天。第四、外道計云：我非有邊非無邊，死後得生無想天。即非有邊者即傍界，非無邊者即上下有限，故亦是遮。第三句可知。上來是無想八論也。

疏云：俱非八論者，即非非想名俱非也。即有色四句，有邊四句也。且有色等四句者：一者、我有色，死後得生非想非非想天，即執色為我，見諸有情入非想非非想不明了，即作此執也。此是散位妄執起，非是得定者也。二者、我無色，死後得生非想非非想天，即執四蘊為我，入非想非非想定不明了，作如是執也。三者、我亦有色亦無色，死後得生非想非非想天，即蘊計也。五蘊全第四。外道云：我非有色非無色，死後得生非想非非想天，遮第三句也。是離蘊也。第二、於邊上作四句者：一者、我有邊，死後得生非想非非想天，可思。二者、我無邊，死後得生非想非非想天，思之。三者、我亦有邊亦無邊，死後得生非想非非想天。四者、我非有邊非無邊者，遮第三句也。此是俱非八論也。

上來總是辨常見也。次下辨斷見者，疏云：七、斷滅論等，分別起攝者：一者、我有遮四大所造為性者，即欲界人中死後斷滅，即畢竟不生，名為斷滅；現在身亦得生者，即死後更不生；二者、我於欲界天中死後斷滅；三者、我於色界死後斷滅；四者、我於空處死後斷滅；五者、於識無邊處死後斷滅；六者、我於無所有處死後斷滅；七者、我非想非非想處死後斷滅。此七个斷滅亦是後際也。上來有二：初、辨常見；二、辨斷見。總是辨差別。上來有二：初、標差別；二、正斷釋。二文不同，總是正辨差別。上來有二：初、辨業用；二、辨差別。兩車不同，總是第二、正釋。上來有二：初、標；二、釋。二文不同，第二、辨邊見也。

自下第三辨邪見者，於中分二：初標，疏云三邪見者是也，可知。

第二、正釋中分三：初、總辨邪見；二者、從此見差別至非道為道，是辨差別也；三、總結者，疏云如是等皆邪見攝是也。三段不同。

且初第一總辨邪見者，問曰：何名邪見？答曰：謂謗因果、作用、實事。且言謗因果者，先辨謗無因者，對法論云：謗無布施之福因，謗無詞記亦無妙行，即謗無無漏妙行亦無惡因，即煞生等亦無罪也，即所行妙行亦無福因。何以知之？以有人布施已後，却得貧窮果報，故知無布施之福因。又行惡行已後，得毗沙門第三子故，故知無惡因也。此上皆謗無因也。謗無果者，即無三乘聖果，亦無三惡道之果，以因不招果，無有布施得無漏等果。言謗無作用者，謗父母，以今是父母，來世却與我作男女來，故知不定是父母，故知世間無實父母，此外道現世父母亦不信也。亦無中有作生有情傳識之作用，又謗無胎藏之用也，身也。謗無實事者，即謗無菩提、涅槃、阿羅漢等事，即三乘果皆不信有，即總名檢無因果，名為邪見。疏云及非四見至名義遍故者，意云此邪見寬，但是餘四見攝，不盡者皆是邪見攝也。如似增上緣，餘三緣攝，不盡者皆是增上緣攝也。今邪見亦爾，即此邪見是損減見者，餘四見多是增益見也。以謗因果、作用、實事，名為損減也。下無因論亦是損減也，以邪見攝也。問曰：如何名名義遍？答曰：但是餘四見不攝者，餘一切不正見皆是邪見攝，名名義遍也。上來總解邪見也。

第二、辨差別者，於中分二：初、辨前際起，二者、辨後際起者。且辨前際起者，疏云：此見差別至四不死矯亂者，言二無因論者，一者、從無想天沒，來生此間，得宿住通，不能憶彼出心已前修定之時。以無想天壽五百劫，此極上品外道得宿住通，觀過去八十劫事，即不能知此無想天已前修因之時，便起邪見：皆是無因而生也。故知我等亦無因而生也。即執一切有情皆是無因而有。二者、由尋、伺不憶前身所作事，便執云：一切皆是無因而有，是自然生。如禽獸等，誰能盡山源？誰人造作？故知皆自然生，一切皆是無因而有也。可知。疏云：四有邊者，第一、外道計云：上至第四禪，下至無間地獄。於中執我遍滿，故作念云：我有邊際，故名為有邊也。以有限量故。第二、外道計云：我無邊，即遍滿十方，思不及，故名無邊。即能憶傍世界無邊際故，即我無邊也。第三、外道計云：我亦有邊，亦無邊者，即計上、下遍滿，有遍際，名亦有邊；計傍世界，思不及，故名亦無邊也。第四、外道計云：成劫時，我即非無邊；若壞劫時，我即非有邊。以成劫時有地獄等，名非無邊；若壞劫時地獄亦無，名非有邊。疏云：四不死矯亂者，一者怖無知，二者行諂曲，三者懷恐怖，四者怖愚贛。問曰：何名四不死？答曰：以有不死天，以長壽故。即外道執為常住不死，即無想天是不死天也。即外道自計云：不死無亂。今佛法毀責不死者矯亂。且第一怖無知者，即外道自言：我不知善不善，不知不死天行相也。若有人問：我不死天如何？即不應定答。我若定答者，即恐他監我無知也。即此不死天秘密義，不應說之。若定答定答者，即恐人輕毀我，所以不定答，故名怖無知也。二者行諂曲者，若有人問：我不死天如何？我便讚嘆：汝作此問者大好。諸人不解作此問，即汝見解者深，以讚彼人，彼人便不敢重問也。三者懷恐怖者，若有人來問：我不死天如何？我實不知，便不答，默然而坐，即前人不測淺深也，讚言不可思議也。四者怖愚贛者，有人來問：我不死天如何？我應反問云：汝問我不死天者，即汝意如何？彼人言：將謂不死天是長生也。即外道便印順云：成如所言。即不死天是長生也。即此外道專修正行，有人來問，應須反問，便印順也。

上來多段總是辨前際也。次辨後際者，疏云：及計後際，五現涅槃者，一者、見現在受人、天五欲樂者，便計為涅槃，即受五欲樂時，便得涅槃樂也；二者、即厭彼五欲樂，即得初禪，以得定故，引得輕安故，便計為涅槃也；三者、即厭初禪尋、伺，得第二定，以離尋、伺故，便為涅槃也；四者、即厭諸欲及尋、伺、喜、受等，得第三定，以計為涅槃也；五者、即厭諸尋、伺、喜、樂、受及出、入息等，皆厭，得第四定，以為涅槃也。即此十五个見，并前邊見有四十七，即成六十二見也。應科。此疏文作迷諦。行相下，四諦下，辨邪見。

且辨苦諦下邪見者，疏云：或計自在世主至常恒不易者，即自在梵王、帝釋等，皆是三界苦果，總名為苦諦。若執此為常者，苦諦下邪見者，疏云：或計自在世主者，即計大自在天為常住也，即自在天名為世主也。言釋者，是帝釋；梵，即是梵王也。即計此皆為常住，名為計他我也。以外道執他為常者，即名為計他我也。餘及物類者，即是時、方、本際是，亦是能生也。一切有情是無常，名所生也。言時者，即春、夏、秋、冬名時也，或一月時也，或一日時，或剎那時，即一切有情皆從時中生也。住亦依時中住，死亦依時中死也，即一切有情生、老、死皆不離時。若生亦在時中，死亦在時中，住亦在時中，即時是常住，有情等是無常也。故名常、恒、不易也。言方者，即東、西、南、北、四維、上、下皆是方，即一切萬物皆從他方中而生也。即方是常住，一切萬物是無常，名常、恒、不易也。言本際者，即未有世界時，有一槃古，於中有一物，名為安荼。安荼破已，即清氣上凝為天，濁氣下為地，中間清、濁氣成有情也。天即日高一尺，地即日厚一尺也。若中間清氣稟著者，即聰明利智；若稟著安荼濁氣者，即闇昧。即此時、方、本際是常，一切物是無常也。故言及餘物類，常、恒、不易也。上來第一、辨苦諦下邪見也。

第二、辨集諦下邪見者，疏云：或計自在等是一切物因者，言等者，即等取前來釋梵等也。問曰：如何是一切物因？答曰：西方有圍陀論師云：謂劫成時，有一大人出，名曰那羅延。那羅延䐡中生一大蓮華，蓮華中生得梵天，從梵天口中生得婆羅門，從梵天兩肩上生得剎帝利，從梵天兩䏶生得毗舍，從梵天兩足下生得首陀。即此四姓中，從口中生者為最上姓，從足下生者即下也。即知一切有情皆從梵天生也，即梵天等是一切物因也。言自在天者，即八法所成：一者、虗空為頭；二者、大地為身；三者、山為糞；四者、江海為尿；五者、雷聲是淩氣，一切草木為毛；六者、一切有情是腹中虫；七者、風為命根；八者、一切罪福是自在天業力。又說自在天有三身：一者、是法身，即十方虗空是也；二者、報身，即在第四禪中住，身長一萬六千由旬；三、化身者，住在南海末賴耶山中，有八个手，亦是佛化身也。即有外道計自在天為常，便於五天中覓，乃至於南海覓。即此自在天即為外道說法，說法已，便語彼外道云：我不是自在天，即於中印土誓多林中釋迦牟尼是大自在天，是汝本師。此即方便破外道，即此外道計自在天釋梵等是一切物因也，即不了諸法從自因緣生也。今既計自在天是一切因者，即是邪見収也。此是集諦下邪見也。

疏云：或有橫計諸耶解脫者，即滅諦下邪見也。謂執無想天及非想天為解脫涅槃也。即編掾臥棘，五熱炙身，受苦若盡，即得解脫，名諸耶解脫也。此是滅諦下邪見也。

疏云：或有妄執非道為道者，即是道諦下邪見。即持鷄狗等戒，皆是非道妄計為道也。或殺馬祭天等，皆是非道計為道也。此是道諦下邪見也。上來多段不同，總是第二辨差別也。

次從第三、總結者，疏云：諸如是等，皆邪見也。上來有三：初、總辨邪見；二者、辨差別；三者、總結。三段不同，總是正釋。上來有二：初、標；二、釋。二文不同，總是第三、辨邪見訖也。

自下第四、辨見取者，分二：初、標；二、正釋。且標者，疏云四見取者是也，可知。

第二、正釋中分三：初、解見字，二、解取字，三、解業用。且第一、解見字者，疏云：謂於諸見及所依蘊者，解云：即前三種見，名為諸見也。言所依蘊者，即是所依身也，即是見所緣境也，亦是見眷屬也。下、解取字者，疏云：執為最勝，能得清淨者，意云：即此見取，具此二因也。一者、執自見為勝，他見為劣，名執為最勝也。二者、能得清淨者，即我作此見，即得常、樂、我、淨也，故名能得清淨。若准佛法說，即此外道計為常、樂、我、淨者，皆是見取。以是無常、無樂等四妄為常、樂等者，即是見取所攝也。今有此二因，方成見取也。若闕一義，即見取義不成也。第三、業用者，疏云：一切鬪諍所依為業者，即一切外道各各執自見為是者，即諸外道因此便有鬪諍而生。以執自是見為勝，他見為劣，即諸外道便計云：我見勝，他見劣。互執者，便有鬪諍也。故疏云：一切鬪諍所依為業也。上來有三：初、辨見字，二、辨取字，三、辨見業用。三段不同，總是正釋。上來有二：初、標，次、釋。兩段不同，總是第四、辨見取訖也。

自下第五、辨戒禁取者，分二：初、正辨戒禁取；二、從然有處計說下，是會釋違文也。且第一、正辨戒取者，於中分二：初、標，二、正釋。且初、標者，疏云：五、戒禁取者，是標，可知。第二、正釋中，分三：初、辨戒禁二字，二、辨取字，三、辨業用。三文不同。且第一、解戒禁二字者，疏云：謂於隨順諸見、戒禁及所依蘊者，解云：言謂於隨順者，即隨順前來見是能豫，即執自戒為勝，及戒眷屬為所緣境也。此中但取能順禁為所緣境，不取所順三見為所緣境，名為戒禁取，以見是見取攝。今但執所持戒為禁戒取也，堅持不犯名禁也。二、解取字者，疏云：執為最勝，能得清淨者，解云：即執自所持鷄、狗戒為最勝，他戒為劣也。二、又持此戒，即得常、樂、我、淨。若准佛法訶之，名為四倒也。即執持此戒，即得常、樂、我、淨者，名為能得清淨也。此是辨取字也。第三、解業用者，疏云：無利、勤苦所依為業者，意云：即此緣掾臥棘，五熱炙身，一日食一麻、一麥，持鷄戒等，即雖是對苦，都無利益，却招三惡趣果，故名無利、勤苦所依為業也。上來有三，總是正釋。上來有二：初、標，二、釋。二文不同，總是第一、正辨戒禁取也。

自下第二、會釋違文者，分二：初、正會違文；二者、從不爾，如何下，是資難也。且第一、正會文者，外人難云：若言見取執為最勝，能得清淨，名見取；又言戒取亦有最勝，能得清淨者，即何故有聖教云：執為最勝，名為見取；執能得清淨，名戒取耶？下會文者，先牒問，疏答云：然有處說至戒取者是也。二者、正會者，疏云：是影略說，或隨轉理門。意云：此正會中有二：初、是影略而說，二者、是隨轉理門也。且第一、影略而說者，即諸論中說。言執為最勝，名見取者，即影取執能得清淨，故略不說也。又言說能得清淨，名為戒取者，即影取執為最勝，亦在其中，即諸論互影略而說。故知見、戒二取皆有最勝，能得清淨也。是故疏總言是影略說也。問曰：若爾者，即見、戒二取何別？答曰：所執、所依見及眷屬最勝及清淨，故總名見取也。若執戒及戒眷屬為最勝及清淨者，名為戒取也。若言執見二眷屬最勝，無清淨者，亦非見取；若執清淨，無最勝者，亦非戒取也。即執自見時有此二義，方名見取也；若戒禁時有此二義，方成戒取也。二云隨轉理門者，意云：彼諸論言但執最勝名見取，但執能得清淨名戒取者，即是隨小乘薩婆多宗說也。以薩婆多師計最勝名見取，能得清淨名戒取也。但是就小乘宗說，非是究竟說，故名隨轉理門。言隨，隨遂也。轉者，說也。理者，道理。門者，二乘門也。即將就二乘道理說也。問曰：諸論何不但依正義說？二取各具二義，何故略無？略無者，有何意取耶？答曰：欲令業者知見解生，故略說也。問曰：諸論言執為最勝名見取，執能得清淨名戒取者，是諸論真實而說，不是影略，亦非隨轉門者，亦有何過？下覓答者，疏云不爾如何至非二取攝者，意云：汝外人若不許是影略說者，即應瑜伽五十八迷四諦中。如迷滅諦下，非滅計滅，非勝計勝，應是見取耶？以有計為最勝故。又道諦下，計云非道計道，亦得清淨，應是戒取，以有清淨非最勝故。若不爾者，故知是影略隨轉門說也。以非滅計滅，非勝計勝，以無清淨故，但名取見，即非見取攝也。道諦下，計非道計道，即但有清淨，無最勝者，亦是取見，即非戒取攝也。今言見取二取，各各皆有能得清淨，皆有執為最勝，即各具二義，方名見取戒取也。故知諸論說見取但有最勝者，明知不名邪見。但名見取者，明知亦影取能得清淨。能得清淨若無者，即不名見取，但名邪見也。又說戒取唯有能得清淨，無最勝者，亦是影取最勝之義。若不爾者，即名邪見，非是二取耶？若互𨷂一者，即是邪見，非二取也。是二取者，即各各具最勝清淨二義也。故知所引論文，是影略而說也，亦不相違也，亦是隨理門說也。若言實說見取唯有最勝，無清淨者，即是邪見，見取義不成也。夫為見取，必須有最勝及清淨，方名見取。若戒取者，亦有得清淨及最勝，有此二義，方名戒取。若𨷂一者，但名邪見也。故知諸論說見戒二取，各有一義者，必是影略而說也，可知。上來總是會釋違文也。上來有二：初辨戒取，二者會釋違文。二文不同，辨戒取了也。

上來有五見，總是辨差別也。上來有二：初、總辨惡見；二者、辨差別。二文不同，總是正釋。上來有二：初、問；二、正釋。二文不同，總是第六、辨惡見訖也。

上來六煩惱不同，總是隨標別列。上來有二：初、總標舉數，二、隨標別列。二文不同，總是第四、辨根本煩惱訖也。故疏云：上來辨根本煩惱訖也。可知。

自下第五、辨隨煩惱者，疏云：第五文也。分二至文二同前者：一者、總標舉數；二者、隨標別列。二文不同，且初第一、總舉數。論云隨煩惱二十者，意云：隨煩惱是總標也；二十者，舉數也。可知。

自下第二、隨標別列者，疏云：述曰：第二文也。即有兩行偈，總攝二十隨煩惱盡，即唯識偈云：隨煩惱謂忿，恨䨱惱嫉慳，誑諂與害憍，無慙及無愧，掉舉與昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散亂不正知。問曰：此是二十惑，如何名隨煩惱？答曰：有其二義，名隨煩惱也：一者、是煩惱分位差別假建立，故名隨煩惱也。問曰：若是忿等五及大隨，後三是煩惱分位假建立者，即名隨。若是中隨二、大隨五是實有者，應非隨煩惱攝。答曰：更有第二義，故名為隨煩惱也，即是煩惱之等流性故。體雖是實，以是他根本等流，故名為隨煩惱，即是根本同時等流果也，故名隨煩惱也。此合前總標舉數中解也，可知。

第二、隨標別列者，分二：初、總辨三位隨煩惱，二者、別辨三位隨惑。且第一、總辨者，疏云：分三：初、明小隨各別起故至遍染心故者，解云：問曰：何名為小隨？答曰：以行相極利，一一別起，名為小隨也。即隨根本，後一別起，定不俱生，即忿起時恨不起等也。問曰：何名為中隨？答曰：即能遍不善心故。即有不善心時，便有中隨也，以不遍染也。以染即寬，不善即狹，即此二數得俱起也，不同小隨別起故。問曰：如何名大隨煩惱？答曰：後明大隨遍染心故，即一切染心中皆起大隨也。即此大隨煩惱最寬，遍前小隨、中隨。小隨、中隨即不遍他大隨，即有染心處，即有大隨八也。此八隨惑得俱生也。即遍一切有䨱不善，故名大隨。若不遍有䨱，但遍不善，即名中隨也。若是不善亦不遍者，名為小隨，以各各別起故。有此多義，小隨、中隨、大隨各各別也。此第一、總辨三隨惑時。

第二、別辨三位隨惑者，三段不同。

且第一、辨小隨者，疏云：此即初也，分十如文。

且第一、辨忿者，分二：初、標，二、正釋。且初標者，疏云：一、忿者，是標也。可知。

第二、正釋者，分二：初、略辨體業，二、重釋前文。且第一、略辨體業，分二：初、且出體，二、辨業用。且辨體者，疏云：依對現前不饒益境，憤發為性者。解云：依對現前不饒益境者，即是現在可見聞事，或是有情，或是他見，即緣事生。五蘊論說：現不饒益事故，非無漏法也。即是現違緣事，即忿行相淺，不深取故。若對現無漏法，此即嗔分位立也。以憤發是嗔行故，可知。第二、辨業用者，疏：能障不忿，執杖為業者。意云：不忿即是無嗔分位也。若忿起時，正障不忿，故是一个作用也。第二、更能執杖，故是兩重業用也。即將杖陵治前人，是身業也。下第二、重業用者，疏云：謂懷忿者至身表業故者。意云：謂懷忿者，多發暴惡，即重解前能障不忿也。言身表業者，即重解前執杖也。言執者，是手執也。杖，謂器杖也。即惡人麤猛故，即依多分說。言執杖為業也，即手執杖時，是身表業也，且依勝處說。其實亦有惡言毀之，有語表業也，可知。

第二、解恨者，分二：初、標者，疏云：二、恨者，可知。第二、正釋者，分二：初、略辨體業；二者、重釋業用。且第一、略釋體業者，且先出體性者，疏云：由忿為先至結怨為性者，解云：先有忿故，即陵他不得，便起其恨，即懷惡不捨也，即我與怨家九十未伏也。便結怨故，是恨之性也。二、辨業用者，有兩个業用，疏云：能慞不恨是一个業用，熱惱是兩个業也。若有不恨起時，即是善性；若恨起，即正障不恨，是恨之別業用也。以恨多時，便生熱惱也。若依顯揚說，有五業者：一、能障不恨；二者、能障菩提資養故；三者、趣惡道；四者、損自他；五者、增長於限也。即前忿亦有五業也，即此恨行相深取於忿也，可知。

第二、重釋業用者，疏云：結恨者，不能含忍，恒熱惱故。意云：即結恨人多時，又不能忍，即便熱惱故。或熱惱極，便面門出熱血等，可知。

第三、解惱者，分二：初、標。疏云：三惱者是標。可知。第二、正釋者，分二：初、略釋體業；二者、重釋前文。且第一、略釋體業者，且先出體者。疏云：忿恨為先至恨戾為性者。解云：由先有忿恨故，便極惱。即前來執杖陵他怨家未得，便以恨多時轉增，故名惱也。即思量得怨家便暴熱，如火相似，便恨戾前人也。可知。第二、辨業用者，兩个業用也。疏云：能障不惱，是一个業用；䖧螫為業，是兩个業用也。若有惱時，即正障善法，不惱不生也。以敵相翻，是別業用。又能䖧螫自他，故此䖧螫二字應兩用也。若依顯揚論說，此惱亦有五業也。可知。第二、重廣前文者，先重解其體者。疏云：謂追往惡至心便恨戾者。意云：若思憶昔時怨家，便起恨戾，戾是朧戾。二、重廣業用者。疏云：多發囂暴至䖧螫他故者。意云：對法顯揚五蘊，皆言發凶險、鄙惡、麤弊之言也。又以尤䖧於他人等也。即有惱，亦發身業也。言暴者，是卒暴等也。上來有二：初、略釋體業；二者、廣解體業。二文不同，總是正釋。上來有二：初、標；二、正釋。兩段不同，總是解惱。從結前三，皆依嗔分者。疏云：此上三種嗔，一分為體也。可知。

自下第四解䨱者，分二：初標，次正釋。初標者，疏云：四䨱者，是標也，可知。第二正釋者，分三：初略釋體性；二者從謂䨱罪者至不安穩故，是廣解業也；三者從貪癡下，是二師解釋。三段不同，且第一略釋體中，且先辨性者。疏者，疏云：於自他罪至隱藏為性者，以自造作諸罪，恐他人知，他人知者，便失財利。今恐失財利名聞故，即身中有罪，便隱不懺也。自言清淨故，故言恐失利譽，隱為性也。第二辨業用者，疏云：能障不䨱悔惱為業者，解云：此亦是兩重業用也。即此䨱正障不䨱，是別業用也。以䨱此罪多時，便自悔恨言：苦哉苦哉也，我謂名利。䨱此罪不懺，便生悔恨也。上來略釋體業也。第二廣解業用者，疏云：謂䨱罪者至不安穩故者，解云：即一生造罪不懺，又不教他人知，後臨死時，思憶昔日我造此罪，我今命終，必須受苦果也。便悔云：我昔日不□懺此罪，既我有罪，應入地獄。作是思惟已，便起悔惱，不安穩也。可知。自下第三、二師解釋者，今疏中是第二師義也。第一、師義者，論云：有義，此䨱癡一分攝。論唯說此癡一分故，不懼當苦，䨱自罪故。意云：以是癡一分故，即迷闇前境，即不懼當苦，所以䨱罪，唯是癡分攝也。第二、師云：此䨱是貪、癡分攝。即疏云：貪、癡一分為體至恐失利譽，䨱自罪故者，若是不懼當苦，即是癡一分攝，所以䨱罪；若是貪一分攝者，以貪他財利、名聞等，即恐失利譽，亦䨱罪也，亦是貪一分攝。即前言不懼當苦者，是癡分也；後言恐失利譽者，是貪分故。可知。上來有三：初、略辨體業；二者、廣前業用；三者、二師解釋。三、文不同，總是正釋。上來有二：初、標；次、釋。二、文不同，總是第四、辨䨱訖也。

自下第五、辨誑者，分二：初、標，二、正釋。且初標者，疏云：五誑者是也，可知。二、正釋者，於中分二：初、略釋體業，二者、廣釋前文。且第一、略釋體業中，先辨體性者。問曰：此誑體性如何？答曰：疏云：謂誑利譽至詭詐為性者。解云：即為名利故，便作誑，誑他一切人我解佛法事業也。即自身中實元德業，謂求他利故，便矯誑他。憍者，不實之義。言詭詐者，即是憍設虗偽之稱，即謂自身無德，詐偽有德，故名詭詐也。即是詐現有德也，謂求利譽故。次辨業用者，即有兩重業用也。疏云：能障不誑，是一重；耶命為業，是兩重業用也。若有誑者，即不誑不起也，以相違故。以能障不誑，是別業用也。言耶命為業者，以誑他人得他財利者，皆是不正命，故名耶□也，即耶命食等。有人解云：邪見於意，業同□轉，名耶命也。今言耶命者，以誑他矯設方便，作詐偽言，取他財帛，名耶命，亦名不淨財。若依顯揚，亦有五業也。上來略釋體業也。業二重廣前文者，分二：初重廣前體性，二者廣前業用，三者顯所依。疏云：憍誑者至不實者，即出體業耶命事故，此釋業用也。貪癡一分為體者，是顯所依也。三段不同，且初第一辨體性者，疏云：謂憍誑至不實者，意云：謂求財帛故，便憍誑他人，心懷非意異謀之計數也。即便詐現精進之儀，行此誑事也。多現不實，以誑他故。次辨業用者，疏云：耶命事故，以誑他得財帛者，皆是不正命，名為耶命事也。以作種種謀計，取他財帛故，所得之物，皆不淨物也，故名耶命事□□。知第三顯所依者，疏云：貪癡一分為體也，即□誑他人，求他財故，是貪分也。以作方計誑他故，作異謀者，是癡分攝。即對法云：貪癡二法，與誑為所依者，與唯識同也。可知。上來三假，總是廣解前文。上來有二：初略辨體業，二廣前文，總是正釋。上來初標，次釋，總是第五辨誑訖也。

自下第六、辨諂者，分二：初、標；二、釋。且初標者，疏云：六諂者，標也，可知。第二、正釋者，分三：初、略辨體業；二者、從謂諂者至正教誨故，是廣前體業也；三者、顯所依故，疏云貪癡一分為體是也。三段不同。且第一、略釋體業中，先辨體性者，疏云：謂誷昌他至險曲為性者，解云：謂諂故，便誷昌前人，即種種言語，矯設方便，掩搨前人。言險曲者，撿者，即不定名；曲者，不直之義。為誷他故，即□□論云：欺彼人故，或陵誷於他也。如羅網網於飛□□，時蓋却誷，可思之。此是體也。二、辨業用者，有兩个業也。疏云：能障不諂，是一个業；正教誨故，是兩个業用也。即此諂與不諂敵相違，若諂起時，正障不諂也。言教誨為業，即能障他正教誨也。可知。第二、廣前體業者。旦廣體者，疏云：謂諂曲者至為取他意者。解云：謂誷昌他故，便曲取他意。或煩他情故，即意望他者好也。以求財故，言語曲順他人故，便矯設方便，遂他意取，故言為取他意也。或順己所求故，即曲順時宜也。可知。次、重廣前用者。疏云：或藏己失至正教誨故者。解云：謂此人行諂曲故，即不堪任為師友也，亦不堪任為朋友也。以此人貪名利，行於諂故，且非正教誨。以行諂，即非正道理，故非正教誨也。可知。第三、顯所依者。疏云：貪□一分為體也。可知。上來有三：初、略辨體業；□、辨體業；二、顯所依。三段不同，總是正釋。上來有二：初、標；次、正釋。二文不同，總是第六、辨諂訖也。

自下第七、辨矯者，分二：初、標；次、正釋。且初標者，疏云：之矯者是也，可知。第二、正釋中分三：初、略出體業；二者、廣前業用；三者、顯所依。旦第一、略辨體業中，且先出體性者，疏云：於自盛事至醉傲為性者，解云：言自盛事者，或有官位，或財帛，或身品端正，即於世間有興盛之事，便心生恃賴，高舉不見前人，此是醉傲也，如醉人相似也。問曰：與慢何別？答曰：矯由染自法，慢者陵他。對法云：隨筞利之事，謂長壽年等。亦有矯舉也。可如第二、辨業用者，有兩个業用也。疏云：能障不矯，是一个業用；依染為業，是兩个業用也。若矯起時，與不矯敵體□□，言能障不矯也。言染依為業者，即有此矯者，□□染為所依也。即因此有染法生，故名染依為業也，可知。第二、廣解業用者，疏云：謂矯醉者，生長一切染法故。意云：即有此矯者，即一切雜染皆得生長，以於自盛事染生染著故，即躭醉憍逸故也。即諸染因此而生，故言生長一切雜染法故也。第三、顯所依者，疏云：貪癡一分為體也，可知。上來三：初、略出體業；二、廣前業用；三、顯所依。三文不同，總是正釋。上來有二：初、標；二、正釋。兩段不同，總是第七、辨矯訖也。

自下第八辨害者，分二：初標，次釋。且初標者，疏云：八害者是也。可知。第二正釋中分三：初略釋體業，二者廣解業用，三者顯所依。今且第一略辨體業中，先辨體性者，疏云：於諸有情，心悲無愍，損惱為性者。解云：以有害故，即於有□□損惱故，故名無悲愍也。若是不害者，即是悲□□攝。今言害者，即無悲愍也。以損惱故，即瑜伽五十□於滅道諦亦起損害，即此害亦緣無漏法生也。此約俱此害說，即是修道中修所起害也。即通小乘亦有此，唯約有情說為正義也。第二辨業用者，有兩个業用也。疏云：能障不害，是一个也。逼惱他故，即是兩个業用也。即此害起時，即正障悲，悲無量量，即是不害也。以敵體相違故，既有於害，便逼惱有情，故無悲愍也。即與不害相翻而說也。若依顯揚說，此害亦有五業也。可知。第二廣解業用者，疏云：謂有害者，逼惱他故。解云：即此害能損惱有情支節也。令他不安樂，故名逼惱也。可知。第三顯所依者，疏云：嗔一分為體，以不全即斷命故，但有一分損支節故，是嗔分為體也。上來有三段，總是正釋。上來有二，□□二釋，二文不同，總是第八解害訖也。

自下第九辨嫉者，分二：初標，次正釋。且標者，疏云：九嫉者是也。第二正釋者，分三：初略辨體業，二者廣辨體業，三者顯所依。且第一略辨體業者，先辨體性。疏云：侚自名利至妬忌為性者，解云：此言侚者，是人邊作者是，求也，訪也。若是半死邊作者是，即是死也。即求自名利故，便不耐他榮也。即見他人有榮盛富貴安樂，或有出世榮事者，即是所從得勝功德法，即通有為無為也。於此上生嫉妬也。若是天摩等，即於無漏法起嫉忌故。或世人於名利上妬他人故，即心□妬忌，為嫉體性。問曰：何名妬？何名嫉？答曰：緣他正法名嫉，緣他榮樂稱妬。玉篇云：害賢名嫉，害色□妬。可知。辨業用者，疏云：能障不嫉，憂慼為□□。亦有兩重用也。若有不嫉，即是喜無量也。若□□□妬，死時正障喜無量，故名正障不嫉也。以嫉□□，即事事不如他，便生憂慼也。顯揚論云：能障□□□□也。即顯揚第四四無量中，喜無量是不嫉，是□□為體也。可知。第二廣解體業者，先廣前體者，疏云：謂嫉妬者，聞見他榮有二：一者見他人有三學士業，生憂名嫉；二者見他榮樂，心不欲名妬。玉篇云：害賢曰嫉，害色曰妬。廣前業用者，疏云：深壞憂慼，不安穩故。意云：既憂慼已，即自不安穩也。可知。第三顯所依者，疏云：嗔一分為體。可知。

自下第十、辨慳者，分二：初、標者，疏云：十慳者是也。二、正釋者，分三：□、略辨體業；二者、廣辨體業；三者、顯所依。且第一、略辨體業。先出體性者，疏云：躭著財法至秘慳為性。意云：財法者，即妻□□盛事財帛等，名財也。若是教、理、行、果，皆名□□□，即於財法上不能捨，故名慳。言秘者，澁也。藏□□者，惜也。以躭著故，即便秘慳，是慳體性也。言□□用者，疏云：能障不慳，鄙畜為業者。解云：若有不慳者，即□□施，施與一切人物也，名為布施。今既有慳，即正障於施行也，故名能障不慳也。言鄙畜者，鄙者，惡也，即鄙惡故。畜者，畜積集，積集異名也，即名鄙畜為業也。可知。第二、廣解體業者。先廣前體性者，疏云：謂慳恡者，心多秘澁。解云：以有慳故，便秘澁不布施也。即鄙恡慳澁，不能惠捨，故名慳也。次重廣業用者，疏云：畜積財法，不能惠捨也。第三、顯所依者，疏云：貪一分為體也。若□□實論說，有五種慳：一、住處慳，二、家慳，三、施慳，四、稱讚慳，五、法慳。且住處慳者，於己住處生慳念故，言我獨住，令我自在，不用餘人。此有五種：一、於未來諸比丘不欲令來；二、於已來諸善比丘□□責恚故；三者、欲令早去；四、藏僧施物，不欲與之□□□。僧施，生我所心，計為恩德。此人於彼苦有法中□□，不能捨，何況自身所有之物。此人於解脫，終無有□也。第二、家慳者，於往還家，生燈想故。言我於此家，常獨入出，不用餘人。設有餘人者，即令我最勝也。亦有五種：一、白衣有不吉事，與彼同憂；二、彼有利益，與同喜；三、喜白衣有勝事；四、斷彼餘人，令不得施也；五、生於彼家，為廁中鬼也。第三、施慳者，於他物生慳恡想。令我於此獨得施物，餘人不得。設令與之，而復過於我。此亦有五：一、常乏資生；二、令施主不得福；三、令受者不得財利；四、毀訾善人；五□、常憂惱，當生地獄等。設生人中，貧窮下賤等也。第四、稱讚慳者，於他稱讚，生慳恡□□。獨讚我，莫讚餘人。設讚，莫勝於我。亦有五□□：餘人，心生憂動；二、毀訾善人；三、自高卑他；四□□□、名；五、於未來百千世中，無有淨心。第五、法□□□正法中，生慳悕想。令我獨知十二分教，莫令他□。設令他知，莫勝於我。又自知義，秘而不說，過有□，□所生常瞋；二、常愚癡；三、多怨；四、退失聖胎者□，□智惠不生王，諸佛怨賊，障法眼故；六、善人□□；十、無惡不造，斷佛種故。上來小隨訖也。

自下第二□、中隨二數者，文分為二：初、解無慙，二、解無愧。

今且□別辨無慚者，分二：初標，次正釋。且初標者，疏云□：慙者，是標也。可知。

第二、正釋中分二：初、略辨體業；□者，廣辨體業。且略辨體業中，先出體者。疏云：不□自法，輕拒賢善為性者。解云：此無慙緣自法生也。自即自身，法即自身中善法也。即不𮨇自身□善法故，遂輕拒賢善人及法也。此出體也。第□□□用者，此有兩个業用。疏云：能障礙慚是一个□□□是別業用也。生長惡行是通業用也。以與愧□□長惡行故，所以名通業用。且別業用者，若有無慚□時，正與慚相違，以正對慚與無慚故，是別業也。以□法不能障他慚故，唯有無慚能障礙也。若依顯揚論□□，無慚有其五業：一者、能障礙慚；二者、能障菩提□深；三者、損自他；四者、趣惡道；五者、增長無慚。故此□□能障礙慚，是顯揚五業中第一業也。下言生□□者，是即餘四業也。可知。上來辨體業也。第二、廣辨體業中，先出體者。疏云：為於自法無所𮨇者，輕□賢善者。解云：即不𮨇戀自身中疏勝法故□，輕賢人，拒善法也。可知。第二、重廣前業者。疏云：不恥過惡，能障礙慚，生長諸惡行故。意云：即□惡事，亦不著恥人也。此是通相也。非前相□□別相者，即能障礙慚是別相也。既若有□□者，即諸惡行皆得生長也。以無慚是不善□□。可知。上來有二：初、略辨體業；二、廣辨體業。□文不同，總是正釋。上來有二：初、標；次、釋。總□是第一、辨無慚訖也。

自下第二、辨無愧者，分二：初、標。疏云無愧者是也，可知。

第二正釋中分三：初略解體業，二者廣重解體業，三者二師解釋。且第一略辨體業中，先出體者，疏云：不𮨇世間崇重暴惡為性者。解云：世間者，即緣他法□也。即有此無愧故，便不𮨇世間人訶責也。亦不𮨇他刑戮故，所以崇重暴惡之人也。即崇□□重惡法也。言暴者，即卒暴之人也。惡即一□惡法也。即不𮨇世間訶猒故，所以崇重惡□□法也。是無愧之體性也。辨業用者有兩个：一者別業用，二者通業用。且別業用者，疏云：能障礙愧□□業用也。即唯有無愧獨能障礙愧，餘法不能□他起故，名別業用。若通業用者，疏云：生長惡行者是也。以無慚亦能生長惡行，以共有故，名通業用也。若依顯揚論說，無愧亦有五業：一者能障礙愧，二者能障菩提涅槃，三者損自他，四者趣惡道，五者增長無愧也。此䟽中言能障礙愧，是彼第一業也。言生長惡行者，是餘四業也。可知。

第二、廣重釋體業者。先正出體者，疏云：謂於世間無所𮨇者，崇重暴惡者。意云：即不𮨇世間訶猒，亦不𮨇世間刑戮，故便作諸不善事，崇重常行不善之人也。可知。次重辨業用者，疏云：不恥過罪，能障礙愧，生長諸惡行故。意云：即作諸□□，亦不羞恥。此不恥過罪，是通相也。若別相□□障礙愧，是別相也。既有無愧者，從此一切□□惡行，皆悉得生也。上來第二、廣解體用也。

自下第三、二師解釋者，亦是會違文也。且第一、古師問曰：此不恥過惡，為是無慚別相？為是通相？第二、師答疏云：不恥過惡是二通相也。意云：此不恥過惡是無慚無愧之通相也，以共有故。古師云：若言通相者，如何諸聖教中說不恥過惡是無慙無愧之別相？即是對法文也。

下，第二師，有三段：一者會教，二者難古師，三者解行相。且第一會教者，汝古師言諸聖教中說不恥過惡是二別相者，疏云：會了故諸聖假說為體也。意云：即約無慙無愧皆有不恥過惡故，即假名為別相也，理實是通相也。何以？即無慙以□自法輕拒賢善為別相，無愧即以不𮨇世即□□重暴惡為別相也，即非取不恥為別相也。□□□處說取不恥為別相者，但是假說，非實說也。□□故諸聖教假說也，可知。第二難古師，於中有四難：一者□無差別難，二者不俱生難，三者非實有難，四者不遍惡難。且第一體無差別難者，汝若言不恥過惡是二別相者，即無慙無愧俱以不恥為體者，即應無慙即無愧體，即應是無慙也。以一種是不恥故，即應二法體無差別也。論云：若執不恥為二別相者，即應此二體無差別也。即應苦樂□受亦應同體。何以？以苦樂二受但以領納故。既樂一種領納，即應苦受體，即是樂受耶？既若逼迫適悅二體別相者，即此無慙無愧亦爾。量云：無慙無愧是有法，應別有自體。性宗中法因云：俱有不恥過惡故，同喻如苦樂二受。苦樂□俱有領納故，即苦樂二受各有別體。此□□□愧皆皆有不恥故，亦如二受各各有別體也。若業□二受俱有領納者，師應二受者，即應苦受□是樂也。若爾者，即苦樂有何差別也？既若二□俱有領納，領納是二受通相，於中苦受即逼迫，樂受即適悅，即二受各各體別。今無慙無愧皆有不恥過惡者，明知亦是此通相也。第二、不俱生難者，亦如苦樂二受，以二受俱以領納故，即苦樂受不俱起也。若有苦受時，定無樂受也，以苦樂相違故。今既無慙無愧同不恥過惡者，即應不俱生也，以同是□恥相故。若令無慙無愧俱起者，明知二法別有自相，非不恥等為別相也。古師救云：我雖以不恥為二別相，亦同時起也。即所緣境不同故，所□同起，即無愧緣世間力，無慙對他說，即緣□□□，以自他境不同故，亦得同時起也。由此□□□□實有難也。若汝古師云：所緣不同，即無慚□□法力對世間力有異故，說同時起。說無愧緣世間□自法力亦境不同，所以同時者，即是相待而□也。以待自他立有差別，即應無慙無愧體無實也，如長短等。量云：無慙無愧是有法，應非定有故。宗因云：相待立故同喻，如長短等可知。古師又救云：我不相待說，但前後起，亦得是實有也。由此有第四、不遍惡難。汝古師若言前後起者，即無慙無愧不遍惡心也。以有無慙之時，無無愧故，即互不遍，□何名中隨遍不善耶？上來四難，總是第二難古師也。

自下第三、解行相者，即古師云：若言不恥過，總是通相者，即未審別相如何？論主答云：言別相者，即無慙以不𮨇自法輕拒賢善為□□□愧，即不𮨇世間崇重暴惡為性，是別相□□□□。若爾者，亦不遍惡也。若有善境至時，即起□□□□，便輕拒同時。若無惡境至，如何亦有無□崇重耶？答曰：疏云：不善心時，隨緣何境至，無有□起失者，意云：但有一善境至時，皆起得無慙□□也。若於自法力輕拒賢善時，畢有崇重暴□□義也。若不𮨇世間崇重暴惡之時，早有輕□□善之義也。即正崇重暴惡之時，即是輕拒□善賢善之時，無本是崇重暴惡也。不必事□有二，憶一時至，方起無慙無愧，但隨有一境至□，即起得無慙無愧也。疏云：故此二種，但遍惡心□，緣不異，無別起生也。問曰：此無慙、無愧二法，於六釋中如何相攝？答曰：疏云：此上二隨，並無六釋也，可知。上來有二：初、別辨中隨二者，二師解釋會□□文不同，總是第二、辨中隨二數訖也。

自下第三、辨大隨者，疏云：分八，如文也。後七未至今。

且第十三辨不信者，分二：初標，次正釋。且初標者，疏云：十三不信□是也，可知。第二正釋中分三：初略辨體業，二有兩□□釋前文，三者從不信三相下，是染淨相翻也，三□□不同。且第一略辨體業中，先正出體者，疏□□實德能不思樂欲心穢為性者，解云：實□□三是不信之境也，不忍樂欲是不信之因□□，即於實德能上不忍不樂不欲也。心穢者，是不□□體性也，即翻信中深忍樂欲心淨為性也，故□不忍樂欲心穢為性故。次辨業用者，疏云：能障淨□隨依為業者，解云：若有不信起時，即正與信相違，故令信不生也。言隨依為業者，即此不信與□□為所依也。即有嬾隋故，即是懈怠，非精□□□有不信為所依故，便嬾隋也。與嬾隋為□□□是不信作用也。若依顯揚論說，不信亦有五□：□□能障淨信，二者能障菩提涅槃，三者損自他，四者趣惡道，五者增長不信者。此略辨體業也。第□□解前文者，疏云：謂不信者，多懈怠故。意云：若□□信，即有懈怠，以與解怠為所依故，以懈怠即□□墮也。既若不信佛法，便行惡事，起諸不善□□，懈怠，故云多懈怠故。可知。第三染淨相翻者，□不信三相，翻信應知者，意云：言不信三相者，□□不信實有，謂於諸法實事理中，不信忍□，即不忍者，非勝解也，即與疑品相應也。或於不□事印忍者，是不信之果，即此不信於四諦理事，皆不信不忍也。二者不信有德，謂於三寶□淨德中，不信樂故。三者不信有能理，於□□□世善，不信有力能得能成，不信諸善，不□□□故，即由有不信於實德，能不忍樂欲，即翻□□信也。可知。問曰：於六釋中何釋？如何相攝？答曰：□云：此無六釋也，不可言不即是信等。上來有三：一者辨體業，二重釋前文，三者染淨相翻。三文不同，□□是正釋。上來有二：初標，次釋。兩段不同，總是辨不□□也。

自下第十四辨懈怠者，分二：初標，二正釋。且初第一標者，疏云：十四懈怠者，是標也。第□□釋中分四：初略辨體業；二者有兩句，即重釋前文也；三者從於諸染事至無信不信者，□通外難也；四者攝歸六釋。且第一略辨體業□先正出體性者，疏云：於善惡品修斷事中，嬾墮為性者。解云：於善品修時亦嬾隋，於□□即斷時亦嬾墮，即不能修善斷惡，故□□□為性也。可知。次辨業用者，疏云：能障□□□□□為業也。解云：以懈怠故，正障精進也。以□□□行善事故，即令他精進不起，故名能障精進。□增染為業者，既有懈怠故，即一切染法皆得□□，即滋長染法，故有此業用，名為懈怠也。□□顯揚說此懈怠亦有五業也。可知。

上來第一、辯體業訖也。第二、合釋前文者，疏云：謂懈□□滋長染故。意云：若有此懈怠者，即滋長□□染法增長也，以名不善懃也。可知。

第三、通外難者，外人難云：若言於善品不修，即名為懈□者，即於不善染品而筞勵者，雖不修善，於□品而能勤行，亦非懈怠，應是精進所收。答曰：疏云：於諸淨而筞懃者，亦名懈怠也。問曰：何以□名懈怠？答曰：疏云：退善法故也。雖然□□□，事理合名精進，以退於善品，故名懈怠也。□□□名退善，即名懈怠者，若於無記事而筞懃□□□懈怠，亦是精進也。答曰：疏云：於無記中至是欲□懈，非別有體者，意云：此亦非是懈怠，亦非精□也，但是別境中欲及勝解也。是無記懃故，即無□慚怠之體性。以是無記故，下疏自解云：如於無□□無信不信者，此於無記事起印忍者，亦非□□□染，亦不可名信，不可名不信，即無信不信，但是無記也。即於善品增猛修者，名□進；於惡品勤修，以退善心亦增盛故，即名懈□也。第四、六釋分別者，懈即是怠。持業釋者，□懈是用，怠是體，將用就體，體能持用，名持業釋也。上來有四：初、略辨體業；第二、重廣前□者。答外難四者，六、釋分別四段，總□□□。上來有二：初標，次釋。二文不同，總是第□□□□訖也。

自下第十五辨放逸者，分二：初標，次正釋。□第一標者，疏云：十五放逸者是也。可知。第二正釋中有五段也。初略釋體業。二者從謂由懈怠至非別有□□是現顯所依也。三者從雖慢疑等至遍筞法□□答難也。四者染淨相翻者，疏云：推究此如不放逸□□也。五者六釋相攝也。五段不同，且第一略辨體業者，□出體者，疏云：於染淨品至縱蕩為性者，解云：□□品不能修，於惡品不能防，但縱恣蕩逸，故名縱蕩為性也。次辨□□者，疏云：能障不放逸，增惡損善，所依為業者，□□即放逸起時，正障不放逸也。以不防惡法，故名□惡也。以不修善品，故名損善也。即增惡損善，是□放逸業用。若依顯揚論說，放逸亦有五業□□，可知。上來第一略辨體業也。第二顯所依□□□四法功能而建立放逸也。問曰：四法者何□□□□？謂由懈怠及貪嗔癡。問曰：有何行相，即□□□功能名放逸？答曰：疏云：不能防修染淨品法，總是□□，非別有體也。但是四法不防修功能，假名放逸也。□□無別體性也。可知。第三答外難者，外人難云：□□法有不防修之用，即名放逸者，即慢疑等亦□□□功能，何故不依慢疑等立放逸耶？下答中分□□句是牒難，次二句正答，後二句即顯貪嗔癡□□四法之勝用也。且牒外難意者，疏雖慢疑□□有此能，即離此慢疑亦有不妨修功能。問曰：□□不立放逸正答者，疏云：而方彼四，勢用微劣□。即而者，助句也。方者，比也。即此慢疑不防修功能勢用，比他四方即勢用劣也。問曰：何以劣□□法？答曰：即是四法勝能也。疏云：障三善根□□□□即此四法能障三善根，能障遍筞法也。□□□等以無此功能故，即永立放逸也。此第三答□□。次第四染淨相翻者，疏云：推究此相，如不放逸□□。云：即反顯不放逸行相也。以不放逸是三善□□精進四法防修功能，假名不放逸，即信慚□□即有防修功能，比他四法功能勢用劣故，但□□上立不放逸也。今此放逸即是四法上不防□□□立放逸，即反顯行相如不放逸也。此是染□□翻。第五六釋分別者，疏云：放即是逸，持業□□。解云：此疏文作持業者，有似錯也。若言持□□將用就體能持，即名持業。今放逸二法□是用故，即不可將用持用成持業耶？應無□釋也。上來五段總是正釋。上來有二：初標，次□。□文不同，總是第十五辨放逸訖也。

自下第十六、辨󳬯沉者，分二：初標，次釋。初標者，疏云□□□者是也，可知。

第二正釋中，有三師解釋。且第一師解者，於中有二：初出體，二者辨業用。且出體□疏云：令心於境無堪任為性者，此第一師意云：□□󳬯沉是假，但依諸煩惱無堪任者，是󳬯沉□□雖此諸煩惱無堪任相，即無別惛沉相也。□□□煩惱為體性故，即一切煩惱無堪任上□□□□以令心心所皆無堪任故。言業用者，即□□□業用也。一者別業用，二者通業用也。且□□用者，疏云：能障輕安也。若輕安起時，即今□□調暢安和。今既有󳬯沉起時，即正違輕安□生也。以餘法不能障他輕安，唯是惛沉能障□安，故是別業用也。二者通業用者，疏云□□：舍那為業者，解云：即此毗鉢舍那是梵□□□觀品也。即能障觀為業，此無漏觀等□□□煩惱亦能障，故名通業用也。若有󳬯沉□□故無輕安之用，又無智惠觀察之能也。問曰：如□□諸煩惱無堪任，故名󳬯沉，言是假非實耶？□□對法論云：依諸煩惱上皆無堪任，義說□□，此是假非實也。

第二、辨第二師義者，論□□□󳬯沉癡一分，攝論唯說此是癡分故。□□惛沉亦無別體，但依癡上立，是假非實□。以何知之？答曰：瑜伽論說󳬯沉即是癡分□□，知󳬯沉依癡分故。

第三、護法義者，即□□是也。即於疏中分為四段：初、立自義，二者、會第一師義，三者、難第二師，四、攝歸六釋。且初自義者，疏云：󳬯沉別相謂瞢重。解云：即□󳬯沉別有自體，以瞢重為相也。瞢謂□□□□，謂沉也，即󴤘迷之相也。言惛者是□□□□，者重也，即此瞢重是󳬯沉體性，名為別□□□。此󳬯沉是實非假，有空自體，故疏云：󳬯沉□□謂即瞢重也。此第一、立自義也。

第二會第一師義者，前第一師云：若爾者，如何對法說□□□煩惱無堪任假名󳬯沉耶？正會云：彼對□□□煩惱無堪任為󳬯沉者，是即今俱時心□□□堪任故，亦不是󳬯沉自體，是無堪任也。□󳬯沉但取瞢重為別相也。

第三難第二師。□云：第二師義，若言自有體者，即如何？瑜□□云：󳬯沉依癡分立，是假非實，故知是癡□攝也。下正難者。疏云：此與癡相有差別者。解□：此󳬯沉行相與癡下相似，故云有差別也。□□行相似有差別者，行相如何？答曰：疏云□□□□：迷闇為相至下而非迷闇者。解云：此癡行□□□迷闇為相，即正障無癡也。即不是瞢重故，即□□迷闇而非瞢重也。此󳬯沉即是瞢重為相，正障輕安□□是迷闇為相也。即此󳬯沉與癡所對亦別，即行□□異，即迷闇、瞢重有差別也。即疏文分明也。故□□□相有差別也。即瞢重為󳬯沉別相也。

第四、攝歸六釋者，瑜伽論說是癡分者如何？護法云：是□□□，非即依癡也。以行相各別，故第四、攝歸六□□。疏云：󳬯即是沉，持業釋也。以󳬯是用，沉是□□，能持用，名持業釋也。可知。上來有四：初立自義，次會第一師義，三者難第二師，四者六釋分別。四段不同，總是辨議法正義也。上來有三師不同，總是□釋。上來有二：初標，次釋。二文不同，總是第十六、辨󳬯沉訖也。

自下第十七辨掉舉者，分二：初標，次正釋。初標者，疏云：十七掉舉者是也。可知。第二正釋中，有三師解也。此疏文中，但是後二師義□。□第一師義者，論云：有義，掉舉貪一分。攝論唯說此□□分故。意云：此掉舉唯依貪分立，是假非實也。□□□何得知？答曰：瑜伽顯楊對法，皆言唯貪分立，故□□□依餘法立也。既依貪，即是假，無別體性也。即□□□□便有掉動也。行相可思之。

次辨第二師□□□□初難，前二者申自義，三者會違文。且第□□□師者，即此掉舉非唯貪分立，以是遍染心故。□□□貪分者，即有嗔無無貪，應無掉舉，即不遍□□故，應非大隨攝。以大隨皆遍諸染心故，方成大隨□隨也。第二申自義者，分二：先正出體，二者辨業用。初正出體者，疏云：令心於境不寂靜為性者，□□說成遍染義故，即依諸煩惱不寂靜共□□□□掉舉也。何以知之？即五蘊對法，皆言不寂靜□□□故，掉舉離一切染，無別體性也。即依一切煩惱□□不寂靜義，說名為掉舉也。又唯識論云：又掉舉□謂不寂靜，即是煩惱共相攝故，即離此諸煩惱□□相故。言業用者，疏云：能障行捨奢摩他□□□。解云：此有兩重業用：一者能障行捨不□□□□即正與行捨相違也。以行捨即寂靜為□□□□即是不寂靜為相，以相違故，故云能障□□□。奢摩他為業者，即梵云奢摩他，此云止也。□□□定之異名，定即專一，掉舉心不專一，即是障□□業也。第三會違文者，前師難云：若言依諸煩□者，即如何大論及對法等，皆言唯依貪一分攝□？正會者，答曰：彼論言依貪分立者，以掉舉□□分體殊勝故，所以偏說依貪分也。若據盡□□□□諸煩惱不寂靜功能共相，假名掉舉也。□□□□云：雖依一切煩惱假立，而貪位增，且說貪□□□□不相違故。上來第二師義訖也。

從次辨第三師□者，即是誰法義也。於中分三：初辨自正義，二者會違文，三者攝歸六釋。且第一申自正義者，疏云□□□：相，謂即囂動者。解云：言□□□□者，掉動也。或掉是囂也，舉者動也。即此□□□掉舉之別相，是實有體也。唯識論云：有□□□別有自性，遍諸染心，如不信等。非說他分□□是實者，即別有自然，以囂動為體性也。第二會違文者，前師云：若言不依非是假者，即□□五薀對法等。二論皆言：掉舉是諸煩惱不□靜共相立，掉舉即以不寂靜為相耶？如何口釋□□者？疏云：令俱生法不寂靜故。意云：□□□□□□諸煩惱，但令掉舉同時心心所不寂□故。即□是掉舉自性也。又瑜伽論說：掉舉非世俗有者，□是實有也。即世俗有二：一者對無為說一切有□□，世俗；二者以對實說假，亦名世俗也。今言非□□□者，但非是假，故知以囂動為自性也。第三攝歸六釋者，疏云：掉即是舉，持業釋也。以掉□□□是體，即將用就體，體能持用，名持業釋。□□□□為正義也。上來三師解，總是正釋。上來有二：初標，次釋。二文不同，總是第十七辨掉舉訖也。

自下第十八辨失念者，分二：初標，次正釋。且初者□□疏云十八失念者是也。第二正釋者，於中分三：初略辨體業，二者廣前業用，三者顯所依。且第一□辨體業中，先辨體業，二者廣前業用，三者□□依。且第一略辨體業中，先辨體性者，□□□□□緣境不能明記為性者。解云：即正念□□即不□明記，以與念癡分上立故，即不明記也。令失正念□以不明記，今既無正念者，即不明記善事等，故□□為失念也。可知。第二辨業用者，疏云：能障正□□□□所依為業者。解云：既以失念，即起得散亂，□□□亂為所依，故是失念之業用。又能正障善正□□□□念不生，皆是失念障令不起，故言能障正念□□□略辨體業也。第二廣前業用者，疏云：謂□□心散亂故。意云：以失念故，即起得忌念，忌念□□□得散亂也。故云心散亂故。可知。第三顯所依□□有三師。解：此疏文中，唯是第三師正義也。即三師中，且第一師義者，即失念唯依染念立也。問□：何以知之？答曰：對法論云：失念是煩惱相應，念□□□是依煩惱起也。解云：由念與煩惱俱□□所以□□唯依染念為失念體也。若念不與煩惱□□□□不名失念也。此念若與煩惱俱時，即與失念□□性也。故知但依染念一分立也。第二師義者，□念是癡一分攝也。問曰：何以知之？答曰：瑜伽論□□分者，是癡等流性故，故是癡一分攝也。□□第三、辨護法義者，分四：初難前師，二者申自義，三者會違文，四者與六釋相攝。且第一難前師者，□難第一師義，此問云：汝第一師定言念□□煩惱俱否？第一師答云：念常與煩惱俱生也。護□□□念唯緣過去曾習境，今煩惱即通緣三世□□。若煩惱緣未來及現在時，即如何與念俱耶？□□緣未來事故，故知念不定與煩惱俱也。若念□□去時與煩惱俱，念上立失念。若緣未來事時□□，念即何為失念體也？第一師云：設爾□□，煩惱緣未□□起念，無失念者何失？難曰：若爾，即失念不遍染□□煩惱緣未來是染心故，必令與失念俱也。若□者，即失念不遍染心也。若成遍染義者，即緣未□□念者，即此失念俱依癡一分為體也。如何前師□□□癡分耶？次問第二師者，問曰：汝第二師如□□□癡分立失念？第二師答曰：失念唯依癡分□□□通緣三世法故，故知失念依癡分得立也。又□□□即唯識論云：有義失念，癡一分攝。即瑜□□此失念是癡分故，即依癡立也。護法難云：□□師若唯依癡立者，即有違教之失也。以對□□云：失念依煩惱相應念立為失念，如何唯依癡□□若第一師唯依煩惱俱時念者，即不遍染□□瑜伽論文也。即前二師皆有過失也。前二師□□過失也。前二師一時問曰：若爾者，即護法□□法與失念為體。此第二，申自義者。護法□□疏云：有義失念，念癡一心為體者。解云：即念□□癡及依煩惱同時念為失念體，以成遍染□□違教，無前二失也。可知。第一師難云：若爾□□□，何對法但言煩惱相應念立失念，不□□□立？若癡上立者，此文如何通會？第二難□□□□：言取煩惱同時念上立失念者，即瑜□□□□依癡分立者，即如何通釋耶？即是下□□□違者。疏云：由前二文影略說故。意云：瑜伽□□□說一邊，以互影說故。對法唯說依染念□□即影取癡分也。瑜伽唯依癡分者，即影取□□依染念也。即二論互影取略而說，亦不相違□。第一師又云：如何言互影便令癡分攝耶？以□□言唯染念，不言依癡分故，即不遍染心亦□□□。答曰：疏云：論復說此遍染心故，意云瑜伽論□□失念於八遍染者，即須依念癡一分方正也。□□□癡分立者，即不遍染心。如何於大隨大中攝□□遍染心義者，即須依念癡一分立也。故論□□□遍染心也。第二師言：若依癡分即可，然若□□□□即如第七識無念，故但有癡，即第七相□□□□依如何有念耶？護法答云：依多分說，此□□□□癡立也。即第七名少分，前六名多分也。亦□□□事須定依念癡，但依多分說，依念癡一□□□。次第四、攝歸六釋者。疏云：失之與念至持□□勝者。解云：此意有似相違，釋者似有理也。□□□是念，以失劫正念，故名失念□□。失與念是相違也。若言持業者，即失是用念□□名持業者，有似無理也。即念是明記，失者□□□記，以無此明記之法，名失念，即持業義□□也。亦應細思之也。上來有四：初略辨體業□辨體業□□所依四者，六釋相攝，四段不同，總是正釋□□。有二：初標，次釋。兩段不同，總是第十八、辨失念訖也。

自下第十九、辨不正知者，分二：初、標，次、正釋。□□標者，疏云十九不正知者是也，可知。

第二、正釋□□□有四：初、略辨體業，二者、重辨業用，三、顯所依，四、六釋分別。且第一、略辨體業中，先出體者。疏云□：所緣境謬解為性者。解云：即所緣境錯行□□□為謬解，即迷於前真境有錯謬，故名不正□□。外道煞馬祠天以求福故，此是不正知也。以謬□又如殊屈摩羅取千人指求生天等，皆名不□□□謬解為性也。次辨業用者。疏云：能障□□毀犯為業也。意云：若若有不正□□時正□□相違也。以能障正知不起，是不正知業用也。□毀犯者，即錯行亂學，多犯戒故。或毀於正知□行，故毀犯為業也。可知。

第二、廣前業用者。疏云□：正知多毀犯故，有此不正知故，便毀正教□□，故可知。

第三顯所依者，於中有三師，辨□□□第三師義也。前二師在疏外也。且辨□□□者，論云：有義不正知，慧一分攝也。即是□□體也。此惠是煩惱相應慧，名為染慧。即□□知體，但是染慧，非是煩惱也。問曰：如何知□？答曰：對法論云：是諸煩惱相應慧，故言慧一□□也。不依癡分故。第二師云：此不正知，但是癡□為體。即瑜伽論云：依癡分攝，故不依慧。如何□□言依慧體立也？第一師云：瑜伽□依癡□□□即體，非癡分也。但依慧一分為□□也。第二□云：汝前師定言不正知依慧分立者，如何聖□□無想定外道，世共說彼有定無慧耶？即無想定□定即不正知。不正知依於何法而立也？以無想定□□故。又憤恚天通眼相觀時，但有定。定者，是等□□□無有慧。即起嗔之時，便覺眼相觀，即是染□□□知。以無慧故，即不正知依何而立也？第一□□□□時無不正知者，亦有何失？第二師難云：□□□不正知，不成遍染義也。前師云：設不遍染□□。難云：即違瑜伽論文。瑜伽論文言：八遍染中□正知故。故知不正知是遍染心。遍染心者，即須□□立，不依慧立也。故知瑜伽五十五云：說此不正□，癡分故。第三、護法義者，分三：初、難前二師，二者、申自義，第三、會違文。且難□□者：汝第一師若言唯依慧分立者，即違瑜伽□十五文。彼論云：此八遍染中有不正知，不正知□染心故。若唯依慧，即不遍染心故。即瑜伽論文痴一分攝，如何前師唯言依慧也？即違瑜伽□□。第二師若言唯依癡分立者，即違對法□□。不正知依諸煩惱同時染慧為體，如何唯□□□□癡者？即違彼論文也。即前二師二各□□□□失也。第二、申自義者，疏云：有義不正□□□一分攝者。解云：即不正知依慧及依癡一□□□。第一師難云：若爾，言依慧癡立，如何對□□唯依慧立耶？又第二師難云：若言依慧者，如□□伽云：唯依癡分攝也。

第三、會違文者。護法□□疏云：由前二文影略說故者，意云：若對法言□□□□者，即影取瑜伽癡分也。若瑜伽依癡□□□，影取對法依慧也。即二論□□而說□□相違故，故言影略說也。第一師又云：說唯□□□遍染心，亦有何過？護法答者，疏云：論復□□遍染心故，即此不正知是遍染心所攝，故所□□伽論說是八遍染攝。上來有三師義，總□□□依訖也。

自下第四、六釋分別者，疏云□□□□：以無離合義故，不可言不即是正知□□□□，不不是正知，此無離合，六釋不攝也。上來有四，總是正釋。上來有二：初標，次正釋。二文不同，總是第十九、辨不正知訖也。

自下第二十、辨掉舉者，分二：初、標，次、正釋。且第一標者，疏云二十□□者是也，可知。

第二正釋者，於中分二：初辨體用，二問答且。第一辨體用者，有二師辨且□□□解，分二：初略辨體業，二者重辨業用□且。初第一略辨體業中，先辨體者，疏云□□：所緣，令心流蕩為性者。解云：言流蕩是□□體也，依三不善根上假立。問曰：如何知之？答曰：□法五蕩集，皆言是三分位故。今言令心流蕩□，貪嗔癡馳流之時，名流蕩故。即緣境之□□惱亂，或緣東西南北，心皆散亂，即於境上□□□令心心所流蕩也。即流謂馳流，蕩謂□□□流蕩也。非別有散亂體故，故令心流蕩□□也。次辨業用者，疏云：能障正定，惡慧所□□□者。解云：有此散亂之時，令定不生，以定□□心故。此散亂心不定，有躁擾故，歒體相違故□□□，正定也。言惡慧所依為業者，有此散亂□□□染慧，是此散亂也。可知。上來第一略辨體業訖。第二重辨業用者，疏云：謂散亂□發，惡□□□，有散亂時，便惡慧得生。可知。

第二□□□、者，疏文分二：初、申自義，二、會違文。且申自義者，疏云：散亂別相，即是躁擾也。意云：此散亂□□實有別自體性，即以躁擾為散亂體性，□□能別障三摩地故，所以散亂是實有也。若□□何能別障正定耶？故知別有自體也。第二、會違文。護法云：別有自體者，如何對法說散□□□□癡三上流蕩功能立散亂也？故知是□□□根上流蕩為散亂體性也。護法會者，□□令俱生法皆流蕩故。意云：但是散亂令同□□皆流蕩故，非即流蕩是散亂體也。即此流□□散亂通相也。令散亂別相者，即躁是擾□□□。云：對法言是三分者，但是彼三不善根□□□故，即非依三法立也。如無漸等非彼攝□□□。云：散亂是有法定實有自體。宗因云：□□□流性故，同喻如無慙等可知。故知散亂□□實體性也。此第二師為正，上來二師不□□是顯別體用也。

後次第二問答差別者，□□分四段也。一者總問答者，疏云問掉舉何□□□令易緣者是也。二者答難者，疏云雖□□□□□暫時住者是。三結遍染心者，疏云故掉舉亂俱遍染心是也。四者攝歸六釋者，□散即是亂持業釋者是也。四段不同。

且初總問答者，初問，次答。且問者，疏云：問曰：掉舉□□意云：此掉舉散亂，以行相稍相似故，所□□□即此二法何別？此問可知。次答者，□□□□易解，此令易緣。解云：掉舉即易解，即□□□若散亂即易緣，心一境多，即行相有異也。□□□障心為業，散亂即障定為能，即止與□同也。若約能障二法，行相即差別也。問曰：□掉舉易解，名心多境一。答曰：即此掉舉緣□□□時，即一境體故，即作種種解心故，即名□□□□是易其解心也，即不易所緣境，此名□□□□易也。如一青境，止作種種青解，即名□□□解也。言彼者，是前來已說，故說為彼也。□□者，即散亂，散亂即易緣，即一心境多，即易□□境，名易緣也。即如一个心，便緣青黃赤白□□□境也。即一个心，緣得一切境，以躁攝故，便□□□境也。即此是緣易非解易。由此作四句□□：一者、解易非緣易者，即斷是掉舉□□□常樂我淨之解，或緣一青境，便作一切青□□□□也。二者、緣易非解易者，即是散亂緣青黃□□□也。等心即是一故，即不易解，以境多故，名□□也。即前念緣香，後念緣味，即於諸境上，皆□□多境也。三、解緣俱易者，即是強思計度心□□□□是也。四、解緣俱不易者，即是任運心緣□□□□念緣青境，後念亦是緣一青境，即心境□□□□

上來總問答。第二答伏難者，有兩復次答難。且第一復次□□□□難者，如六識中一念緣心，如何有易解□□？豈有一念中能作易解易緣耶？即一念作□□不成，易緣亦不成，以一念故。下正答者，分二：初□□□答。且沉答者，疏云：雖一剎那至有易義。□□雖一剎那緣無易義故，令言解緣無易解者，即是□□云雖一剎那緣者，即是掉舉緣者，即是□□□雖一剎那解緣二法無易義者，即於□□□□而說有易義故，以一念中解緣二□行□□□說也。即於相續多念亦有易義也，以相續顯□□□解緣二法有易義故。即疏中言雖一剎那□□易者，且亦牒外難詞也。更言易於相續有□故，即是通也。此沉答也。次正答者，外人又難云：若□□□有易解易緣者，即一念中無易緣，應非□□□有易解易緣，方成掉散故。故知第一念□□□□易緣者，即應解緣二法非遍染心，即第□□□散亂掉舉故。答曰：疏云染汙心時，由掉亂□，應念念易解易緣者，意云即此掉散二法念□□易義也，以性是易解易緣也。設爾，一念中亦有易義，即是遍染心故。但有染心時，即此□□□易解易緣也。此正答也。上來有二：初、沉答；二、答。二文總是第一、復次答伏難也。第二、復次□□者，先難云：若散位可說有定□□，染心持以掉散，若□□□□無掉散，若有掉散，應不成定，若定□□□即須有此二法，以是遍染心故。下答有二：初、正答；次□、成。且第一、正答者，疏云：或由念定等力所□□□。意云：由有正念制伏掉舉，易解也。由定□□□易緣也。即有此念定之時，暫時折伏，其□□□□體亦非無也。若言麤著行相即無，若□□□□之本性是易義也。若無染心時，即不□□□□心時。設有念定制伏者，亦有微細易□□□義，以體性是易義故。猶如何等下，舉喻者，□如蹔猨猴有蹔時住者，即如猨猴被繫□□，手脚雖繫不動，即心意皆是躁動之物也。□□□□性是囂掉動之物，即麤相即無，亦有微□□□也，可知。上來第三、辨不起法也。

第三、結遍染心者。疏云：故掉與亂俱遍染心者，若無念定□□□心時，皆有此二也。若是染念染定時，亦有□□□，以行相微細故。以是遍染義故，有染念定□□□□散也。可知。

第四，六釋相攝者。疏云：散□□□持業釋者，以散是用，亂是體，以用顯體，□□□用，名持業也。上來有四：一者總問答，二者答伏難，三者結遍染義，四者六釋分別。四段不同□□也。上來有二：初辨體，二問答差別。兩文不同。□釋上來有二：初標，次釋。二段不同，總辨掉舉也。上八段不同，總是辨大隨訖也。

上來有□□小隨，次中隨，後大隨，三段不同，總是別辨也。□□有二：初、總辨三隨，二、別辨三隨。二文不同，總是□□□□。上來有二：初、總標舉數，二、隨標別列。二文不同，總是大文。第五、辨隨煩惱訖也。

自下第六，辨不定四者。疏云：述曰：第六，文也。分二者：一者□□□，數；二者，是隨標別列。所以言文□□文不同。且第一，總標舉數者。舉文如何□□□？四者，是總標也。言四者，是舉數也。□□標別者。論云：一、睡眠至伺者。疏云：述曰□□：也。分四，如文。

且第一辨睡眠者，分二：初標。次正釋中分四：初略辨體業，二重解體性，三者顯□假實，四六釋分別。且第一略辨體業者，疏云□□□□：在昧略為性者。解云：言令身不自在□□□，睡故，搖動亦不覺故，以極闇昧，不明利。□□者□，也。略者，小也。唯是意識，無解前五識□□□昧略，即令身不自在也。可知。辨業用者，□□□□為業者。解云：即是障毗鉢舍那為業□□□□，有此睡眠，故令觀心不生，正障觀品□□□□也。可知。

第二、重解體性者。疏云□□□□：身不自在，即解前令身不自在也。心極闇□□□□，故重解云：前昧略為性也。以夢意識□□□無前五識，唯意識故，名一門轉也。非無□□□也，唯於意根門轉，故不於五根門轉，故名□□□也。即夢意識同時相應心所亦有也，即□□□□也，亦不妨常有遍行等心所也。此中意□□□□□顯意識，故可知。

第三、顯假實者，分三：一者、顯實；二者、辨假相；三者、舉例重顯實性。且初□□者。問曰：如何名昧略？答曰：疏云：昧簡在□□□悟時，令顯睡眠非無體用者，此有三種□□：此夢中意識，即雙簡定、散明了意識□□□。不字，簡定中獨顯意。定中獨顯意，以極明□□□□也。言略者，簡散明了。散明了意識□□□根門轉，或獨顯者，亦明利故。即此夢□□故，簡二位意識名昧略。為性是睡眠之□□□□定中唯意識，以明利故，散位有多，故□□六識皆有非也。故言昧簡在定略別悟時，□□即昧者闇也，略者少也。問曰：若取意識□□睡眠名心所者，即將何為心王耶？答：假借□□□為心所，意識為心王也。應細思即此□□□以睡眠之體性，故言令顯睡眠非無體□□□□意識名有心睡眠，名為實睡眠也。□□□者，即假名為睡眠也。若准小乘說睡眠□□□，今言非無體用者，遮小乘義也。此上顯實

二者、辨假相者。疏云：有無心位立此名者。解云：□□□聖教說有，於無心位亦名睡眠，此唯是假□□□□。說五位無心中，此無心睡眠是假睡眠，亦□□□。經部師義，即執睡眠無體，但是□□□□□□總聚上立。大乘解云：此無心位是假睡眠。□□睡眠者，即是有心也。以無心位似有心睡眠□□故，即觸塵中收也。問曰：有心睡眠是實□□相。如何下，舉例重顯實體者。疏答云：如餘□□□相應故。解云：以實睡眠是有心，故非假心□□□。攝，故名有心也。以與心相應，故說是有心□□□□。喻如盖纏等法，是心所法，即有心故□□□□。此重釋前，非無體用也。言盖纏者，即□□□盖纏有八纏。問曰：五盖者何？答曰：言五□□貪欲盖，二者嗔恚盖，三者󳬯沉睡眠盖，□□掉舉惡作盖，五者疑盖。間曰：如何名盖？答曰：□□盖者，是覆惡心，令善不轉，即是盖義也。問□□□□：盖者，即覆於何法名為盖？答曰：由貪□□□界於染法上起令欲故，即於□□上是□□□復他樂出家者，名貪欲盖也。問曰：□□□□□□□□嗔障覺起耶行，故名盖也。問曰：󳬯□□盖覆何法亦名盖？答曰：此能蓋覆於定，慧明了□□，定不顯，名為蓋也。四、掉舉惡作盖，能盖覆定□□□生故，即正障明利，專注法故，行捨不生，亦名□□□盖，即障信智不生，名盖也□。□□可知。即總束五盖，能障三位法也。三位法者，□□□□者，二者修正行者，三者人定。正修正舉□□□三位法，名為盖也。若盖因緣故，亦名為盖。□□是因緣，即涼風、飲食、溫耎等，是盖緣也。即□□法故可知。解八纏者，俱舍偈云：纏八無慚愧，□□□□□眠，掉舉與󳬯沉，或十加忿覆。若言□□□□□□覆二法也。且明八纏者，分二：初、列名，二□□□、障法。且列名者：一者、󳬯沉，二者、睡眠，三者、

百法論顯幽鈔卷第七末

No. 799-A

此卷亦首尾共欠，不可知何本矣。私案：恐是百法論題。幽抄第七末釋論云：一貪，二嗔，乃至不定四者，一睡眠之文也。撿本文鈔所引，彼鈔三本云：二禪以上借三識，不借鼻舌識云云。四本云：諸識互用云云。此釋前五識也。又五末云：前七識望第八，亦互為因云云。又云：論應說此品疎所緣，緣一切位中有無不定云云。又七本云：此七識四分何能熏云云。又云：諸法於識藏云云。又云：第六緣過末熏種否云云。以上諸文，總釋八識諸門也。又同七卷云：樂欲為精進依云云。此釋善位中信心所也。次七末云：苦受無分別，為是無分別，為復分別云云。又釋曾受境四句云云。此解釋煩惱隨煩惱之諸行也。准如上引文，則此抄三本至七本，廣釋八識及五返行善位心所畢矣。依此思之，今此本即是當七末也。然而本文抄所引之文，應在于此次乎？

明治四十三年八月念三日　定胤和南