大乘四论玄义

无依无得大乘四论玄义记目次

无依无得大乘四论玄义记目次终

无依无得大乘四论玄义记卷第二

第二、明断伏义，有两：一、明断伏，二、论杂问答。

第一、明断伏，有三：一、明断伏，二、论修行，三、辨得失。

第一明断伏义，略如梦觉义中释也。今约地明之，十地义成实论师推与庄严家也。周齐二国盛明十地义，此义从来虽盛明之，复后时菩提勒那两三藏来飜十地论，功用由两师也。今成实论释十地断伏义不同，一庄严家云：所伏之或略有四种，一者见谛，或二者思惟，三者习气，四者无知也。于此四惑分为十品，见论或为三，谓上中下品，从多为言，以上品生地狱，中品招畜生，下品堕鬼神，如论说也。以思惟为三品，即系三界，欲爱住地以为上品，色爱住地以为中品，有爱住地以为下品也。此三界思惟系地必异不同也。见谛󴣿拾三涂，是从多说之也。习气是见思之余残，故不须分别合为一分也。无明住地其力最强，能鄣深行断之最久，且约事相分为三别，谓色尘无知以为上品，心难无知以为中品，集起无知以为下品，诚论三无知牙有麤细，今以从多遂事，故如向说也。于四分中开为十品，亦十阶伏之，第一地前前十心伏见谛上品，第二中十心伏见谛中品，第三后十心伏见谛下品，第四初地伏欲界思惟，第五二地伏色界思惟，第六三地伏无色界思惟，第七四地能伏余习气，第八五地伏色尘无知，第九六地伏心难无知，第十七地伏集起无知也。所以必论于地前伏见谛惑尽者，从凡成圣，此事良难。见谛违圣道，若伏此惑已句，可入圣位，如其未边，不容得道也。断道亦十阶：初地断见谛上品，二地断见谛中品，三地断见谛下品，四地断欲界思惟，五地断色界思惟，六地断无色思惟，七地断习气，八地断色尘无知，九地断心难无知，十地断集起无知。引大亮师释生生中云：三住见谛尽，四住欲界思惟尽也。开善等云：六地之末，必与罗汉齐功，故无色结尽，如璎珞经意也。又即知五地色界思惟尽也。庄严家云：十住论云：初地见惑尽者，此意正言能断见谛，不言都尽也。如须陀洹得见谛尽，必至涅槃，以譬初地得生佛家，故生观喜少分为喻，不言初地见谛都尽也。如十住论中，亦以初地已断三界思惟，可令初地思惟都尽耶？故知言断谛缚而未尽也。又云：别相与无知有别，故习气必麤，无知必细，麤则先除，细则后断。八地已上，正断无知，则知习气于七地中尽也。故彼云：从初地至七地，则能伏能断者，初地断欲界见谛，兼伏欲界思惟；二地正断色界见谛，兼伏色界思惟；三地正断无色界见谛，兼伏无色界思惟；四地正断欲爱住地，即玄伏三界外无明恒沙上烦恼；五地正断色爱住地，充伏色尘无知；六地正断有爱住地，即充伏心难无知；七地正断习气，即充伏色心集起也。从初地至七地亦断亦伏，从八地已上只断而不伏，余句可寻也。二少庄严龙光传开善义，或云三地断见惑尽，或云初地断见惑尽，而多用初地尽故。开善问：从报恩等依璎珞经云：初地菩萨断见谛惑。故十地论亦云：初地见谛惑尽也。二地菩萨断人中烦恼，三地菩萨断天上烦恼，四地菩萨断三禅已下烦恼，五地菩萨断三空已下烦恼，六地菩萨断非相非非相烦恼。故五住惑中，后四住地惑亦蕰在其中，是旧意。彼云：四住惑与见思惑无别异体，大小两乘名为异耳。抧薗寺槁法师义宗，五住地惑并是总痴惑也。又古旧相传取璎珞经意，罗汉与六地齐功也。七地已上义家云：恒沙上烦恼等五种习气九品无知，总痴九品含在中也。若三十心菩萨伏相惑烦恼，亦得言断报因力与鄣解力习因力灭也。故大经迦叶品云：住忍法时断无量三恶道报。当知不从智缘而灭也。又伏义解不同：一云如𧂐伏也。二云如鱼鳞伏也。三报恩云：必须品品各各相飜伏也。初地菩萨断见惑而不伏，而望思惟惑亦伏义也。二地菩萨已上至十地菩萨已下亦伏亦断，金刚心菩萨伏而不断，佛果断而不伏也。若解与惑相对辨者，六地已下如前说也。但四住地惑、见谛惑、三界思惟惑，依五九品无知者，四九品三种，各各一除道𥞋也。于七地已上所断伏惑，亦有三种性不同：一、总痴无明住地九品；二、无知九品；三、习气九品。此三种性，一除道所断伏也。恒沙上色尘等五种，即是无明、无知、习气性收之，所以只立三种性，若名目论之四种也。若断伏者，七地断恒沙上烦恼，则伏色尘无知；八地正断色尘无知，则伏心难无知；九地正断心难无知，则伏集起无知；十地正断集起无知，则伏无始无明也。余二种蕰在其中也。问：习气是见思之余气，安得与无明住地无知齐轻重耶？彼答：有漏凡夫所起尚轻，三乘圣人所起习余气，安在其中也得重耶？问：如十住论，初地已断三界思惟，安言二三地已去始断耶？答：如云：因灭故果忘。以因收果，远义明之，非品扶相飜也。大乘明义，断伏数种，势自有人。于凡夫时，无量劫心乐，经学无所得大乘人；或于假位中，无数劫中，学无所得人。一人中观心意洗即是。如经云：一念相应慧，断无量烦恼及习。若尔，何只断三界思惟耶？今大乘意，望彼两种断伏，亦是傍经论中语说之，而彼心意存故，终不离断常宗，故被破也。故大乘明义，或一种𱜼戾根缘，或乐多功德根缘，开之得言发心。十住明伏，初地已上断也。若无量劫学无所得利根之缘，未必须两种开之。故如菩萨头陀云：最上利根者，不出生死，亦不入涅槃。又经云：我成佛时，无三宝名字等也。又依经论中，对除明义，亦有两种：一、功德门明之，如施伏悭，乃至定伏乱也。二者、就智慧门明之，正见伏邪见，乃至观因缘能伏痴等。不二而二，约假上假名说之也。又约功德门伏枝条，不伏根本相惑也。就观门习学空无所有，则能伏根本枝条，自忘之，是无名相假名说也。又一往分门明义，习空慧能伏相惑，此则必次第从重至轻，无有中间不次第，如十地义从浅至深也。而约有中别知及诸功德行，此则造心行，各起更牙深浅，如施行已深，定行则浅等也。或可观理则深，观事犹浅也。别行门户既不同，故更牙同起，亦可于行自有阶级浅深，从下至中至上也。故大论云：有上中、下下、下下、中下、上中、下中、中中、上上、下上、中上、上也。又如大经云：拔木与浣衣譬等也。经云：从散心入初禅，从初禅入二禅，乃至入灭定，从灭定出非想定，非想定出非用处定，如是次第下出散心，如是次第入出也。又经论云：从散心入二禅，从二禅入第四禅，如是间次超入灭定，出定亦如是间次超出灭定。复有顺逆超出入种种行，定行既如斯多种者，余诸行类亦然也。虽不二而二，开之无量门，如空中书也。无有踪迹，但假名名字耳。无空行异于有行，无有行异于空行，无入别出、无出别入，无超异顺、异超等，不同地摄两论、成毗二家等有定处所也。利根者，遇一华、一草、一色、一香、一光明，即能断伏无量烦恼，闻饭香亦悟无生也。故华严经云：一中解无量，无量中解一，如是展转生，非亦实智者。无所畏也，何必须次第门与超顺门等耶？又必须善智、识境智等。然改境智，万法无有二相，如有不有、无不无，毕竟清净，即是断伏义。于此中毕竟清净，名为断义；于中昧者，名为伏也。故大品经云：一念相应慧，断无量烦恼及习也。无得大乘断伏义者，功而明之，反观自心，心非心毕竟清净，四句五句不可得，有何烦恼系属于心？何有心能系烦恼？故无量义经云：心意识已也。故大品经相行品云：行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受也。三慧品亦云：若心心数法不行，故行般若波罗蜜。又品云：如是，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，如佛所化人行也。菩萨头陀经云：照明菩萨问心王菩萨云：观烦恼性内度脱众生，其相可解，外法云何？心王菩萨答：内外法不异。虽彼不异，要先观内，一烦恼净，众多亦净。何以故尔？内是外之根本，众圣之源。得斯妙法，法度众生。众生无尽，佛身无尽；众生无边，佛身亦无边。众生性即是虗空性，虗空性即是佛性也。又彼经云：心为毒虫。大乘法杖鞭于心，毒虫内外清净也。华严经云：无心于彼此，而能充一切。往往经云：无心意也。维摩经云：譬如幻化人，为幻化人说法。当违是意而为说法也。中论成坏品云：若有所受法，皆是断常也。又一切大乘经常云：举幻化人说法之意，显于圣人无心也。地摄与成毗四家义宗，一向不得如幻化人行行。何以故尔？彼地摄论等含意识与阿梨耶识，成论等含六识，故不同幻化人说法也。一家意，一往麁论现起解断成就惑。若功而论之，现起观断现起心，此心四句尽净，即已现起心，即成就或随己也。不同有所得家等，烦恼虽去，而有净心体󴤎在至佛也。故彼师等引夫人经云：不思议智慧，断一切烦恼藏。此文证唯解断惑也。今大乘宗一往论之，亦有此义。而要论之者，空有两境，智双尽净，名为空智断一切烦恼藏也。故一家宗，假伏中断，中伏假断，中假俱断，中假俱伏，亦得言有解伏空解断，有解断空解伏，空有俱断，空有俱伏。至而论之，假空有断伏中，即乖断恒伏。何故尔？解惑相除，正是假故。而前论四句者，一往开中假相也。问：前云若利根者，一华一草等亦得是断伏者，十信三十心等亦得言名断耶？答：二而不二明之。如经云初发心菩萨等三世诸佛者，发心亦得言断伏，三十心亦同断伏，初地已上皆然也。但初发心者，从凡以来，始向入毕竟不二心，名为发心也。伏心者，折有不有，折无不无，屈折动转，无所平于有无等相，名为伏心也。断心者，逈出有无等尽净，离四句百非，名为断也。此意正歆相除，两相相望，故就假明也。若尔，向入不二，名为发心；屈折平相，而未明不都净者，名为伏心；永净者，名为断心也。故一家云：一往大意，断伏虽如此，经论中有四种名目，解惑相番相对论之。如正使见论与思惟二种麤烦恼惑，于任十信断意，从中发心已上，至六地已下，断见思家习气烦恼惑也；从七地已上，至第十地已下，断二种无知惑也。故璎珞经云：六地菩萨，即非想想慧烦恼。又第七地经论，多云远离三界，故言远行地。所以如此者，见思有二种：一、正使见思，二、习气见思惑也。论师云：习气别无知，总痴无知，三种品帙齐轻，故一除道所除。今论不然，宁得无知同习气轻耶？如身子等恶口，与忽忽无知同品耶？问：开善等诸师，约世法与若忍道种终心，与初地初心解惑，相并不相并，解不同一。开善旧相传云：解生惑灭，一时而同。言解生故惑灭，不得言惑灭故解生也。此解最儜，汝见谛上品惑，必在世法心边，若忍明解心边，终不带上品惑，那得言解生时是上品惑灭，明同时释耶？又汝言惑灭之语，目无目有，终是目有是惑有。向诮无时，不得与明解同时。如源品无明是佛，斤断无明。此无品无明，只得言金刚心斤带，不得言是佛心斤带。金刚心是前念，佛心是后念，那得同时？故解生时是惑灭时，此释太无所以也。此义既然，为󴣺最后望初地类，此责之也。二、报恩云：解生与惑灭，决定不得同时，只得言惑灭故解生。若尔，惑灭当世法时，解生当次念苦忍时。故引释论云：福将生时罪灭也。又正类因灭故果生等也。此师于彼󴣊宗，大胜前解，而终不离即，常有斤同。汝解未有时，宁得惑灭于前耶？若尔，此惑即不须除，道亦非相对，除什难则无量也。今谓具如前说。如成论师云：同时不同时，忘法了悟，毕竟非时非不时，名为断伏。何处解与惑有南斗，明同时不同时也？问：若然者，都不论同时与前后时耶？答：不二而二，开之有二：一、依释论云：福充将生时罪灭者，名字同惑灭故解生，义理应然也。二、由解起故惑灭，若解不生，惑则不灭故也。虽尔，若解惑于，却蒙于无名相中假名相说，就假用明之。又成论等有门同宗，以解即惑，必是现起前解断成就惑，今则现起解断现起，或亦同言现起解除成就惑义也。若悟中时，非解非惑，而亦得言非解非惑。了悟非解非惑，故名为中。即者，亦有此义也。问：前云中假皆断等，四句相违耶？答：彼四句明者，为弹片常途，一向云真断假不断故尔。若不二而二开者，从浅入深，一往相断伏，就假明之。若通而明之，四句如前也。此义后金刚心中具释之也。又论师开善云：于五方便与三十心中缘境，前后释不同。法师在东山时释云：并缘虗假理也。中出阳洲时云：缘真不秤缘近。临死时定云：是缘虗假理。何以故？故论四无碍智品云：外人问：何者近法位世谛知？论主答云：望燸顶法中是也。又论三三昧品云：共分修者，修定修慧，是世间三昧，世在燸顶法中是也。圣正三昧者，入法位即是，若忍已上是也。故知五方便与三十心，并缘虗任理境也。虗假理即是世谛故也。彼宗若缘真境，出缘虗假理解，进不断，退不伏。何者？被导心行故也。若缘虗假理者，则伏亦得言断，如报因业牙灭故也。今大乘明义，具如前释，于真俗并得断伏，非真非俗亦得言断伏。若毕意净者，有何断伏耶？于假名方便开，则无往不得说也。论师等旧云：世谛𭸀法观，以有解入空。若得空解现前，名为真法观，则名为空解。若以空出有，名为世谛观，即名为有解。向者若无空解导有解，有解即触境生着。若从空出有，空解导不令着境，知世谛三假七灾虗任故，即不生着。排俗入真，即是有解资空解；从空出有，即是空解导有解。空解即是空慧，有解即是方便慧。彼宗有解终异于空解，空解终异于有解。有方便无实慧，此方便亦被缚；有空无方便，此空亦被缚。如是缚若尔，岂是能断伏耶？今谓须依经，先以定动，然后慧拔。因缘假名伏，假名因缘断，故先以假破性，次因缘破任。如此即是根本清净，即须中假度之。空是有空，有是空有，生是灭生，灭是生灭。若如此者，捶荡动转，则名为伏道。空非空空，有非有有，生灭非灭灭，生非生非灭，非空非有，此即是断惑㝡初入道之方法也。又一家作十鄣者，初地断凡夫我相鄣，二地断众生身耶门鄣，三地断无明暗相鄣，四地断解法慢鄣，五地即身净我慢鄣，六地断微烦恼鄣，七地断微细集鄣，八地断除无相有行鄣，九地断不能利益一切众生鄣，十地断一切诸法不自在鄣也。十地对十鄣明之。断二十无明者，初地断凡夫我相鄣，即断二种无明：一者、鄣一切法无明，二者、润三恶道无明也。问：何意初地菩萨断除凡夫我相鄣耶？答：若是道种，终心菩萨犹有习气，即虽二种我见，亦名生、法二我也。问：生、法二空，同论师意耶？答：大异。大乘明义，二谛并是生空。何者？二谛并是假故。若法空者，即是中道正法，为法空也。若登初地，即能除麁习，即离我见，得真生法二空，故言除凡夫习我相鄣，入真圣位也。一往明之，初地断二种无明，除凡夫我相鄣。而初地断伏，实是无量，何正断二种无明，除凡夫我相鄣？此是编举一方为语耳。问：初地何意断凡夫我相鄣耶？答：地前得道种终心，所以猒生死，欣乐涅槃，舍生死之过，更求出离之乐，良计有我气故尔。无我气故，修禅等诸行，安我置好处，犹我相气，故名为凡夫我也。明初地则断，即离我见，得空无我真观，即名为真圣位也。他家云有此空无我理可会之境，今则不尔。向者未悟，犹言有我；今悟不见，外其所见云我，故言无我。何得别无我理可会耶？见即向见有我，名之为惑；今悟我无我，此即为伏，即是断。只名伏为断，何处更别断伏可得耶？约位明之，道种终心，未离五怖畏，只犹计我气未洗尽，故有怖畏。今初地既得真空无我慧，不见有我可得，故离五怖畏，名真菩萨也。问：前明十鄣，出何经论耳？答：出相续解脱经云：断二十二愚心也。初地断二愚，乃至十地断二十愚。一地断二愚，即唯为十障也。㝡后两愚，即等学地所断。故经云：二十二愚，凡十地能过也。二十二愚者：一、众生及法计者愚；二、恶趣烦恼愚；三、微细犯戒愚；四、种愚；五、欲爱愚；六、满足闻持愚；七、正受爱愚；八、法爱愚；九、向生死背思惟愚；十、向涅槃背思惟愚；十一、诸行生愚；十二、诸行相愚；十三、微细相愚；十四、方便思惟愚；十五、微发愚；十六、相自在愚；十七、无量陀罗尼无量字句上上知慧愚；十八、乐说自在愚；十九、神通愚；二十、微细秘密愚；二十一、尔炎正受微细愚；二十二、鄣閇愚也。问：论师云：五方便与三十心等解所含相惑，故缘真不秤。今大乘亦同此说不？答：并不同也。今只出诸师说不同也。一、南㵎云：非想九品相惑入似解体也。而非想第九品相是界外烦恼，故世第一法相是界外无漏所断也。今谓此意非小义宗。若尔，第一法解体无有被朵义也。二、庄严云：见谛上品相惑既被伏，故以第二品已上相惑并得入似解体义也。三、法云报恩龙光传开善义云：非相九品相惑与五方便三十心似解体相惑齐。若尔，无间第一法解体相惑与非相第九品相惑恰齐。何者？非想第九品相惑是起相之始，第一法相是相尽之终，始则从轻向重，终即从重向轻，故二处齐也。小乘明义既始此，虽彼大乘明义解惑类此皆然也。今大乘明义即不然，无惑入解、无解含惑，但假名名字开为解惑，惑解因缘也。若未净了悟为含惑，毕竟了悟时名为勉相惑，何处别有解体而含相惑体故不秤缘耶？今无得宗明之，彼智慧等并是无明，故须洗除也。

第二、论修行。修行门，成实论师释不同。庄严闻修功德有十重，三十心中初十心修初地功德，于中十心修二地功德，后于十心修三地功德。于初地中修四地功德，于二地中修五地功德，三地中修六地功德，于四地中修七地功德，于五地中修八地功德，于六地中修九地功德，于七地中修十地功德也。此是约阶级略言次第然之，亦不全如之。何者？正以空解为成地之要，所修功德未必次二行相随故。如地前已修十二门禅，三地后修此法则成无定，定门如之，余行类亦然也。今谓未必然之，如八九十三地中何不修功德耶？若言念念空有并观者，即是修功德智慧，何必言五六七三地中修八九十功德配之耶？开善门徒云空有两行齐进，只有有行长一品，所以金刚心菩萨有中万行等佛，未有空智一品，故名为等觉佛也。问：初地菩萨三十心所伏惑断却者，何德二行只长一品行？答：彼云小乘不了教明义，于十五心中不出观。彼大乘明义，初功品品中出观修万行，故终长一品而已也。但须深功德资发初地空慧，故其所修品品多深也。今大乘明义具有四句：有解多与深，而空解上与浅；空解多与深，而有解小与浅；有解具有多小浅深，空解无多小深浅也。如一中解无量，量量中解一，但一中解无量等，约有行空行开者也。但一往宗途明之，有行多功德资发空行也。若约多根性论之，如单复中假出入无定也。开善云：空行长深一品，故无明住地佛菩提智行断，如夫人经中说也。问：定行同慧行者，小乘声闻慧有三，定亦例不？答：此充例。今且依论师云者，三种声闻：一、充声闻，此即充定慧；二、义声闻，此即义定慧；三、名字声闻，即名字慧。故声闻人有得八定慧，有不得八定有也。

第三明得失义有二一明得失，二说并观不并观。第一得失有二义：一明内外凡，二说，三退：且前论阶级，位虗所定。然彼论得失也，阶位诸说不同。若欲见十地本业经与持地经，明十地义㝡分明。又十地经与十住经、本业璎珞经、仁王经等，悉辨十地也。具如大意中一一引意，今更明出也。护国仁王经第三品云：地前习种性、性种性、道种性也。璎珞经云：初十心为习种性，中十心为性种性，后十心道种性也。又此经云：乃至有六种性。何者？习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性。前三性是地前位三也，后三性是初地已去是也。持地经地前有二种住：一种性住，二解行住。又明种性云：略有二种：一者性种性，二者习种性也。诸法师取文意云：从具缚凡夫以去，自能殊胜者，名性种性。性不改故，名为性。习解已成，不改为恶，名为性种性也。若修行所得，名为习种性。亦不言两性高下也。又持地经分解行以为三忍，谓下忍为初十心，中忍为中十心，上忍后十心也。又云：解行住是初发心，未同净心地。净心地即是观喜地也。论师分位如此也。今谓初发心心有中假三种发心：一者、二谛观中明之，即是无所得徧行六度菩萨发心也；二者、具中假观为发心也；三者、通五十心为发心也。故言解、行、住是发心。但释初发心，未得净心地，有两义：一、是初发心具中任为净心地；二、是三十心未得初地观喜，故言未同净心地也。如持地经云：二种之解、行、位，则别名五十心为解、行者，即通三位也。问：内外凡夫位何者？答：地摄两论、成毗二家释不同：一云、初六心已下为外凡夫位，从七心已上为内凡夫位。故璎珞经、本业两经、为证二经同云：身子于第六心中退为小乘，至七心便不退。故退为外，不退为内也。二云、初十心为外凡夫，中十心已上为内凡夫位。故菩萨断结经云：有十二贤圣人云：中十心为性行人，后十心名为解行人。以十地为十人，合二人为十二贤人。经说不数初十心人，故知犹是外凡夫位也。三、诸论师等多云：三十心并是内凡夫位，类小乘五便内凡夫位也。故持经中四十二贤圣人云：初十心为习种性，中十心为性种性，后十心为道种性。又十地足前三十心，金刚心为等觉地，佛地为妙觉，故四十二也。又所以知三十心是初地前者，大论第二卷云：三十心并是地前方便位也。又此位中已能厚习善根、修诸善行、善习助道法、供养诸佛、习诸清白法、为善知识行护，具如斯法位无容退转，故知是内凡夫位也。又四依中一衣故是内凡夫位，十信发心位是外凡夫也。今大乘明义山中旧云：从十信反心已是内凡夫菩萨位，其已能八相成道，为天人作师。故大经及迦叶最后卷七言偈云：发心毕竟二不别，如是二心先心难，自未得度先度他，是故我礼初发心。发心已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是发心通三界。故亦是初依人也。大品？三慧品亦云：从初发心行彼若。此经岂非从初发心行彼若也？问：小乘五方便是内凡夫，具如成实论中说，大小相准望，充如彼师说耳。答：不例小乘中引不了教，宁得相准望耶？小乘中一生得道者可准望，大乘亦得一生得道耶？今大乘意，十信位中已能八相成道，已证正法波若，宁得犹秤外凡夫耶？今一家意中，十信前如偏行六度菩萨未得正法波若，唯得二，彼无行得用波若为？内凡夫如无行同二乘人，亦是无所得契内二乘。故大品经大如品云：有六十菩萨于五百佛所行六波罗蜜等，具行万行而无方便故、实际作证故，不得入菩萨位。亦如劝学品明有菩萨摩诃萨无量劫行六波罗蜜，而不入菩萨位，亦不入声闻位。此等并是彼十信位人等也。问：若尔，两品明菩萨无行得菩萨耶？答：亦非无所得菩萨。今列意者，彼菩萨位至二谛空中，准望论之，亦是有所得故。从是外凡夫位故被破，如地摄等四家菩萨也。今谓就十信前，未得二谛假空无所有为外凡夫位，得二谛任空有所无无所得为内凡夫位也。故大师云：未得彼空有所得行行，如地摄四家人。若回心值无所得善相识，专学无所得行行，如入无所得者，即是外凡夫入内凡也。又以此外凡行无所得，得入十信无所得位。虽得入十信，由前无便方便行行故。虽入正位而犹有明昧，故开为十地。若未得二谛任空时，无量劫行无所得人，一人彼十信位无量劫行行利根者，即便顿断众惑洗尽义。故经云：不在涅槃、不在生死，亦不由妙觉等觉入菩萨。又经云：一念相应慧断无量烦恼及习也。经意亦是初发菩萨也。

第二论三种退有两一明三种退，二论堕顶义：所言三种退义者，释三退位次第亦不同。招提云：位退，行念退也。今谓行位念三退也。又释位退者，释不同。一云地前第六心已下退位声闻，或退为凡夫也。故彼云：三十心中第六心犹有三涂业，牵生之业未尽，故堕三恶道连羁不绝。若第七心只有报果，无复牵生业，勉三涂之业也。二云第六心已下但退为二乘，不退作凡夫，报恩所说也。三白琰法师云：舍利弗于第六住退者，十住断结经第七品身子自说云：或曩昔在坏器时，或从一住至五位，复还退堕而在初地，复从初住到六住，如是经历六十劫中，竟不能到不退转地。今取此文，身子于六住退非六心退，此谓六地以为六住，开文正明七地为不退忍故也。今谓不然，彼师等定执经中心与住及地三名安处所，故一师或安下位中，一师复安上位中，故作此说，终是着名随相耳。诸佛及弟子不着名不随相也。经中或三十心位中作住地名说，或安初地已上等说，故或上或下须得通途意也。故一家旧判十信发心中前第六心已下退为二乘也。故璎珞本业经云：净目天子、法才王子、舍利弗不能入七信者，正是十信发心位说了。何以知之？十住断结云：身子自秤云：我昔在坏器时也。今谓十信前得二谛空位中退也。本业经云：退入外道，起大耶见，及作五逆等。岂非初发心前具缚凡夫菩萨？泛明之也。若得中假十信位，与三十心菩萨及初地已上更造大耶见等，无有是处。初发心菩萨已能八相成道，为二乘作师，岂更起大耶见等？但一家旧云：初地菩萨生在佛家，不离诸佛，岂更造五逆等耶？且约今政明之，如弥勒菩萨是初发心菩萨，而为阿罗汉等之所礼敬，岂更起五逆耶见等耶？问：若尔，十信位中如彼经说，是下劣凡夫耶？答：从来学有所得凡夫，遇大乘法门，悟无所得正道，而犹暂时起有所得心，名为起大耶见等。故经云：宁起五逆、四重等罪，而不能起有所得心之断也。今谓十信前开作十信明之，不开发心十信。如仁王经云：三十心中，初十心为十信也。毗昙家云：调达得燸法已，退大耶见等。论师释不同：一云、五方便中有此义，终是数气；二云、五方便前蹹行观中，起五逆、四重等罪也。问：此菩萨退为凡夫耶？答：大乘明义，或可暂时起，更还正道。此菩萨异法有故，终不为凡夫也。问：三退配于三位，其相何耶？答：不二而二明之。行退，观假初发心位中第六心已下。一家旧云：中发心中，前第六心发心已下。位退，亦于第六发心已下亦婫之。念退者，即七地初忍已下婫之也。故经云：七地菩萨爱佛地功德，不名无烦恼也。问：三退退相何耶？答：行退者，已伏烦恼种类更暂起，名为行退也。位退者，退起作二乘位心，名为位退也。念退者，七地初忍菩萨所未断烦恼来现前，名为念退。若尔，七地初忍已下有此义，中忍已上则无也。问：行退行因缘故退？答：如经中说有四事故退：一者久习放逸烦恼因缘利故退也。二者久植愚痴之业，亲近有所得恶知识故退也。此二事，师云有所得学问等也。若造十恶等事，不足及言也。三事见王等多生怨家雠󴣹故，所以退也。四者资财不具足故退也。如大经迦叶问佛：若利根者，何故不现般涅槃？佛答：为不具足故，所以不般涅槃。若尔，为多有𨷂少故，所以退也。位退者，如璎珞经云：大士退也。大士所以退者，行菩萨行时，天帝释见菩萨行行有真实坚，因以不识之，一时化作婆罗门来乞眼。行菩萨者不逆一切众生意故，即排眼童子与之。婆罗门亦得眼，童子即掷之，脚蹹破之。法财王子即念言：汝既无所用者，何意就我乞眼？得眼即蹹破之，改何益？眼是导行之主，众生难化，即起退心：我不复行菩萨道，我退作二乘，自调自度也。若至七心，即充不退也。念退者，如十地经云：七地菩萨爱佛地功德，不名无烦恼也。花严亦云：三界烦恼尽故，不名有烦恼；爱佛地功德故，不名无烦恼。故念退也。今正取未断烦恼来现前，名为念退也。问：此菩萨行已深，何意起此念耶？答：论师说不同。一、开善门徒云：引接名字明之，有二乘故。经云：有三种意生身。何者？空解万行相资乃同。二乘人不修万行，云何得空解断三界惑出界外耶？又此菩萨虽断正使已尽，始出界内未得空有，并观钝根菩萨有时起爱佛地功德，或时乐没空时也。二者、有实行二乘家，即是庄严等门徒云：不唯钝根无方便菩萨爱佛地功德，亦是声闻等二乘断三界正使尽往生反易，生死时闻佛无量功德，即生爱佛地功德。又此菩萨正就有行明之，初地至第六地犹有退转，以正使未尽万行难精故。从来所修之法，或有已得胜品而须申退胜品，名为堕顶也。或复入空无相无作等生法，名为着空也。报恩亦同此说。故华严经云：七地菩萨者，寂不修万行故，诸佛来摩头劝发种种教化，汝未得无量法门三十二相八十种好发起万行。又楞伽经亦云：七地菩萨着空故，十方诸佛七过来摩顶劝发万行。同前经文。释论第十卷云：七住菩萨观诸法空无所有不生不灭，如是观已，一切世界中心不着，欲放舍六波罗蜜入于涅槃。尔时十方诸佛放大光明照菩萨身，以手摩头语菩萨言：汝勿生此心，汝亿本愿欲度一切众生，汝未得三十二相、八十种好也。又夫人经亦云：无漏业为因，无明为缘，能生声闻、辟支佛三种意生身，故定有实行二乘人。若无实行人者，七地菩萨无容无三十二相、八十种好，改着空寂，不修万行，始欲舍六波罗蜜，入于涅槃也。若如开善云实无二乘者，而诸经说者，皆是迹中为物引接，故此释不成语也。真谛三藏自性责开善云：彼国中无有人言无实二乘者，汝自輙言无有实行二乘。故三藏师引夫人经云：三种意生身，即是声闻意、辟支佛意、菩萨意，生于变易生死中。今谓通而为语，亦有二乘，亦无二乘也。言有者，佛随缘方便，彼名字开三乘故有之，故经云除佛方便说也。言无者，无如四家说，七地中会三乘，故一家云具四句也。问：如斯三经一论等，著寂菩萨等，若为通释了？答：大乘无所得义，通云如地、摄两论，成、毗二家，有所得无方便菩萨，难改回心入正道，而由前无方便行行故，至七地时犹见思惑习故，着寂不如法行行故，诸佛来发起汝等未得真三十二相、八十种好。若小小分三十二相、八十种好，如初正八相成道，三十二相、八十种好并有之也。问中，十心中自有顿断烦恼，不由等觉、妙觉究竟涅槃者，七地已下菩萨等，宁得有着寂不修万行，为诸佛来种种发起，顿如此差降耶？答：正是前时有方便无方便行行，故须如斯，则与钝差别。如释迦文久已成佛，无有一切烦恼，而尚受九报。今烦恼未尽，菩萨中自有着空而不着空，何疑了？问：释迦文久已成佛，而为一切众生方便受九种报耶？得相例了？答：久已得种觉，犹尚为物。九报者，烦恼未充，菩萨自有，由有方便无方便行行，故上七地下有泛空不泛空，何须疑之？无方便地摄等诸家，好有此疑也。故手德楞伽󴣮经云：一一地中迳百千大劫，方本一地之行，软根不在其数。故知初地已上并有利钝。钝者，即是前无方便行行，故至七地自有沈空着寂，故诸佛来发起也。问：如真谛三藏云：与诸论师释，六地与七地中为二国中间也。答：今大乘义不同彼说。今谓假十信与中十信中间为二国中间，难可过度，即是分段与反易两种生死为中间。故一家举譬，言有南北二国中间，如大江五十里中间，复有清江与监察，故难可通度。正意任十信中虽断正使尽，而转入中十信为难，亦是正使虽烦恼而为习气，故万行难精。故从来所修之行，或时胜品而须申退失劣品，名为堕顶义；或改入空无相作等生法心，名为着寂等，如前说也。若从凡夫来，依偏学无所得者，一入假十信时，复进得中十信，即成种觉有限，故得中十信已上至七地，亦无有着寂沈空者也。故大经云：八万劫到，六万劫到，四万劫到，二万劫到，十千劫到。如此等人，并是利根者也。钝根经无量劫，方成一任行也。亦有人言：多经论云七地着寂，是三乘共十地中七地，非菩萨独十地中七地。又言：余经论言之，或可是如彼说，而华严经语岂是三乘地意？彼经未明二乘事，云何是耶？但华严经中虽未说二乘事，而理中明十地相，唯望断正使尽，出反易生死中受生二乘事义，故记而明之，经两意不相违背也。亦是解脱月菩萨请说二乘法，故充有二乘，但彼经来意亦未尽也。三、今说释迦教，对舍那教明之，释迦具有但不但教也，舍那所说教不但教也。舍那教中直明并诸微尘世界大小缘事，如释迦说西方事，非是舍那缘事也。故金刚藏菩萨为解脱月菩萨说法文言：此中不宜闻二乘法，所以不说小乘教。教解脱菩萨请金刚藏菩萨云：此中亦充有堪闻小法有利益者为说之。而文不见说，故一家相传云：虽请说而不说。故无有但教，亦无二乘，何劳说也？而观世音菩萨授记经云：释迦佛光明至时，三乘人同光来事者。一家判云：回小入大，二乘有二义：一、实是菩萨，仍归本名为二乘。如法花经云：已授记三乘，从本为名声闻也。二无所得，二乘亦不妨，但无有摄地两论成毗二家，二家但者也。彼经与论等云：七地菩萨着寂等故，诸佛来摩顶发起事。四家定执安置高下，故须更料简之。今割空着别明之，故开合散束不相妨意。故七地着寂，且初发心着寂。寂且初发心着寂，即是七地着寂。初发心明了，即是七地明了。七地净了，即是初发心净了也。故华严经云：一微尘世界即是无量微尘世界，无量微尘世界即是一尘世界，一多多一等也。如支楞伽经云：初地即是第十地，第十地即是初地，初地即是第八地，第八地即是初地等也。而经论中偏约第七地明着寂等故，诸佛来发起者，开不二而二。论之第七地，是断四住地习气尽，出七地入八地等事，故经论中多约七地释之。此释意地摄等四家，二见难受信。若得大乘无所得意者，任运义理说也。问：三退位定有高下耶？答：不异而异，明之亦得高下。异而不异，论之初行退即是复念退，复念退即是初行退，位退亦然也。三位开善云：从凡至圣，阶位高下，略分为三也：一具缚凡夫位，二善恶供位，三性地位也。此三位并是初地之与凡圣成分别耶？正也。从凡圣与未登初地，约发菩萨心，略有三阶级：初二是凡夫位，后一是似圣。似圣有为内凡夫，前具缚供位名为外凡夫。于外凡夫中复有二也：一有见众生已立，而未有一念胜善心，名为一立也。二、有善恶供位，此位之人，虽复󴣲󴤉，要有归期。故从具位之供位性地者，既入正定，即是高󴤕善根，已不改退，断善根也。今大乘明位，不同前说也。就无所得善根假中分之，自从未曾得起，向无所得善根已还，名为具缚凡夫位也。自从是大经念，向无所得善根已上，名为善恶共位也。即是大经云：从值凞连？河沙佛，未满一？沙已还，阶位之末，此中人法，悉名为共位。不定聚，亦是暂出还没位，以耶正善恶为体也。若曾值一熈连诃？沙佛所，发菩提心，名为性地也。故经云：得十六分中，一中道分󴣢，方是发菩提心位。如五种菩提心中说也。具缚位，流转无际，无有出期，故具缚也。所以共位者，凡有两共：一者、下同具缚，二者、上同性地。所以然者，行位虽有高下，值缘即谛法，还成具缘也。不失念时，乃吇三十心，十地方便，故与性地同也。故大经云：譬如有人，出家剃发，虽未受沙弥戒，已堕？女。若有发心，始吇此经，虽未阶位十地，已堕十假安中。故知与性地共也。故知还同具缚假者，菩萨戒经云：性地菩萨，始能不谤法，断善根。故知共位人，备秤具缚也。此人名为信根菩萨，亦名假名菩萨。所言以假名者，非唯道心，未是似解，亦改迹立。今曰菩萨，是非假立也。大品经亦云：轻毛菩萨譬为名，解行未深，多生退转，有似毛之随风东西也。大经？迦叶品云：菩萨有二也：一者、假名；二者、实义。此目假名，与本业经名目同，故言名字。即是轻毛不定，故名字说之耳。分别耶正善恶者，若具缚，唯耶无正；若性地，但正不耶。共位者，耶正兼有，善恶具行也。高下升沈者，具缚之位，唯是沉没，鄙下流转，无际不出也。性地者，既入正定，则能高升善根，已立不改，退断善根也。共位者，可上可下，亦升亦沈，暂出还没，故不定𥦡也。大品经？庄严品云：毕定众中干慧地，不取安故起期望。故不定位也。问：性是三十心中明之，宁同于发心中明耶？答：多二义：一、是发心当躰是性地；二、是从三十心向下𢪛十信，亦是性地也。问：性是何义，向三十心、十信明耶？答：性是不改义，而有二种：一者、解假性；二者、解中道。故发心以上，明地性也。依大经有恒河七种人中，初三种人即是三位人也：一、常没人；二、𫏐出还没人；三、住人也。常没人者，起耶见、一阐提等，趣向有所得，皆以重恶自沉没，不能出生死，故言常没也。𫏐出还没人者，若遇大乘善知识，发菩提心，故出生死，求生信心，正见修善。若经生，若遇有所得恶知识，还起耶见，断善根故，还复没，或升或沉，故言暂出沉人也。此两人必是出家人也。住人者，安立无所得善提，是第三人。如师子吼品云：小乘四念处燸法人。依迦叶品小异，如佛性义中说也。无所得善根已立，求不复断，善根不退，起耶见等，名为住理人也。又大经云三种病人者，即此三人也。何者？解不同。一云：初具缚凡夫者，不可除必死人，为具缚耶定位也。遇退医得差，不遇即不差者，共位不定人也。断自差人，即是性地人也。二云：若未立信根，名为必死不差人，为初人也。若初发心至第六心，差不差病人也。第七心以上自差人，不如前说也。又诸经论中有三种名：一、耶定聚；二、不定聚；三、正定聚也。解：此三聚位开善云：耶定者，起耶见，失正理，遇或之名，亦言耶定，起心定执划计也。不定者，或正或遇善知识，信三宝四谛因果，信善现前，即是正见。正见未善安，还复失忘，遇缘谤法，断善根故，复生耶见，故不定也。正定者，信根已立，习善安立，不谤正见，不断善根，故名为正定也。其位亦同前具缚等三位也。今大乘明之，亦同具缚等中三位说也。通称聚者，有二义：一、聚集义；二、类义。亦是同义，同类而聚集，如方以类聚也。凡󴤋有所得耶心之位，是类者悉入耶聚中也。不定、正定亦然之。又具、缚、共性三位，此别名者，具者备有，有所得鄙劣故，以鄙法所成也。夫者，是行者通秤，若凡等庸劣所成，即是庸夫也。共位者，善恶相兼，未决之名，若化缘善，其位未立，善性成故也。耶正亦犹未决定，杂一切善恶故，共在一位中也。性者，不改故名性，习性已成，不改为恶，信根安立，能生诸善，故言地也。通秤位者，分尊卑高下，各自处也。作如斯明者，大都得无得大判之，若细论之，如前释也。地、摄两论，成、毗二家，一切善恶无非具缚，并是理外故。若学无所得心想，依谛向不二者，亦是共位也。十信位中释不同：一、山家旧云：中十信中，前六心已下亦同言共位，从七心已上性位也。二云：假十信中，前六心已下共位，第六心已上性位也。又山家从多约菩萨位中随名分位之，略有三阶：一者、七心上名为入不退法；二、初地已上名法位，亦言阿󳺎䟦致，至此处即生在佛家，如前引经论释初地文中说也；三者、七地名为法位，亦言阿󳺎䟦致位也。发趣品明七地名为等定慧地也。故大论云：前三地慧多定小，后三地定多慧小，不能入菩萨位。七地已上，定慧均等，渐得种智，名为等定慧地。此意亦是教门明之，菩萨初发心万行，但进至七地、方等二门耶？又须知之，小乘二十七贤圣位，今大乘明之，撮合为十信位，故二十七蕰在其十信中也。

第二、堕顶󴤐义。所言堕顶者，大品经劝学品云：菩萨摩诃萨不以方便行六波罗蜜，入空、无相、无作三昧，不堕声闻、辟支佛地，亦不入菩萨位，是名菩萨法生故堕顶也。此经文意说不同。󴣸法师云：六住中空心为顶，有心为堕。以六地终心正由空解故，出离二乘也。岌法师云：七住空心为顶，有心为堕也。七地之始永离二乘故，六地以还未勉二乘故言堕。故释论云：从忍、无生忍中间名为顶。故六地以下从忍，七地已上是无生忍也。通法师：六地㝡极为顶，未登为堕也。尚禅师云：三十心极处为顶，登顶即入初地菩萨位。故大品第三卷劝学品云：不以方便行六波罗蜜。既言不以方便行六波罗蜜者，未得真解故，无方便犹存著，所以不得入初地。又不堕二乘地者，二乘独善为境，今大士久行六波罗蜜，欲来作佛，不堕二乘，但滞著心故，不得登初地真位故。法生故堕顶者，此习解未熟，未称无生，于一切法犹起著心，故言法生也。若深广心秤，独成菩萨位来，不退二乘也。招提云：七地无生法即为顶。是六地之上，决定入七地之心，以起取著之，名为法爱。于时不能至顶，故必不为二乘。进退无授，故名堕也。今谓释论第四十九卷直云顶空，从忍、无生忍之间，地前为从忍，初地已上为无生忍也。今观经论意，起有欲心为堕，无欲心为顶。故经云：菩萨不方便行六波罗蜜，入空、无相、无作等，故法生，故堕顶也。若尔，菩萨方便行波罗蜜，回出凡夫、二乘有所得菩萨相情之外，名为顶。非方便行六波罗蜜，故法生堕顶，如地摄等四家菩萨等也。若为位论之，前三退即是堕，非前三退即是顶也。故大品经？差别品云：得无所有已，见一切法空，四谛所摄法皆空。若见观是时，便入菩萨位中。是为菩萨位性地中，不从堕顶。用是堕顶，故声闻、辟支佛地也。而诸法师多用六地心终为顶，或言七心初为顶。约位明顶者，观经文意，应是六地终心为顶也。大陌而论之，八地以上无生寂灭忍，入法流水，无功用心，无改有念，故无念退也。释论云：登第八地。第六地中增退中云：六住退，得无生也。第八、九位，入法流也。

第二明并观不并观，释并照不并照，具如二智说也。今略出之，而说者不同。一云八地已上始能并照，七地已下未能并也。二云六地已下悉未并照，始入七地已上皆并照也。三云中忍已下未能并照，七地上忍已去一向并照也。四招提云：三阶明之，一六地已下一向不并照，二八地已上一向能竝照，三七地或竝不竝。泽于七地以为三阶，一下忍力微弱竭力即竝照，二中忍渐胜竝照转多，三终心一向能并照，仍入八地位大寂也。五开善云：七地中三忍，下忍失念亦不并照，中忍不失念亦未并照，上忍得并照，八地任运行也。六宝亮法师云：初地已上已能并照。地师亦同此说。故彼师云：取仁王经意云，初地并照，八地已上任运自成，美其胜同名耳。今大乘明义，初发心中十心菩萨已能八相成道，即能并照。如仁王经说意，复必须识徧圆横竖之立，既能并照，无故入空出有，异时但为化缘，宜现入定出定、入观出观等也。若尔，非直真俗并照，亦就俗中法法并照，就真中如十八空等并照，一中解无量，无量中解一，如是横竖总别无不满足也。琰公云：七地菩萨定有并照者，终心一向能并，正是断习气极品明心与有知并也。下忍并者，必是温故空心与有知共竝，断或之心不能与有知竝也。中忍之心自能屡竝，应多是温故空心有知得并，断或之心小能尔也。正以什公、肇公等多七地自动而寂，故今推斥七地为三阶之辨也。开善意亦略同此意，但上忍明之也。今谓多种之说并是正入发心，向入发心观行未调利时，学方法得有如此义，已入正位时任行亦有也。但什、肇两师多徧约正使尽明之，大意同今说也。又彼师云：发照七地上忍，悉罗发照初地已去至七地中忍，亦得反照，但不恒反照也。大势并照义类之，从浅至深反照之力转增进也。于初地已去至七地中忍，𠄎罢反照我是某地，已得尔许法门，无若干烦恼也。六地已下不能自于空心知入其地至若干品，七地已上则能知如向空有并照也。今谓亦如照初发心菩萨已能反照等也。成论师解并照鄣不同：一云别有无知鄣也；二云无别鄣，但有缘由之鄣。良由或多知弱故不能照，或小知强故能照，直是多智竝生便无别照，故无别鄣也。今谓未必一向尔，若不二而二论之，一智照多境，多智照一境，多智照多境，一智照一境，境发智亦尔。照义既多种，鄣义亦应有别者也。反照智解亦不同，一开善云照青之智反照照青解也，二龙光云别有智智但自反身反照，如是无穷反照也。若尔，一知知青还以此知，此知如开善者，鄣亦说有别无别不同，境别故有别鄣，还以青智反照故无鄣也。龙光云有别鄣也。今明不二而二明之，并得两说，但名字同意异也。论师云小乘之人有高位利根者，有中则得照一切空心，不能与有知并也。中乘人于有中并照温故，空心亦可能与有智并照，如大论云或侵习气与七地下忍相似也。反照亦可，如论云凡夫总相自缘名为反照，如定行自反缘住得，如菩萨别反照则无也。今谓初发心菩萨并有之，若菩萨二乘亦菩萨一种也。如成论师所明三乘别异，善根人舍波义论之，如彼说而已。今大乘宗望彼有所论都无之也。

第二，杂简。

问：何者功德智慧庄严耶？答：且弃功德与智慧，两门不二而二明之。依大品经第一卷序品，举万行与万德境智等劝学文意，依一种开八段意，摄法无不尽。㝡后结云：欲得功德如是者，当学波若。波若波罗蜜者，正法波若为本，所开三乘观与三果并境智等为功德也。正法波若之实非功德智慧等，而举末用目之，亦得言功德智慧等。所开六度为功德，就功德中开为第六度为智慧，五度为功德，并造境生为智慧，如善静为功德等，并得之也。又大经第二十五云：慧庄严者，从一地乃到十地者，或可举正法明之，或可举第六度说之。福德庄严者，谓檀波罗蜜乃至波若非波若波罗蜜者，举任明之。今谓福慧，慧福因缘语耳。而六行中分之，前五度是福，第六度为慧。又第六中分有分为福，空为慧。故经云：波若非波若波罗蜜，如前也。问：若为是大庄严与大庄严发趣耶？答：释论三空文云：大庄严发趣，大庄严乘于大乘也。又云：菩萨行檀波罗蜜乃至波若波罗蜜，能舍内外财物而行，犹存有吾我，所以未得生空，直名为大庄严也。若菩萨行檀波罗蜜罢，舍内外所有无有吾我之心，即得生空，名为发趣大乘也。复次菩萨行檀波罗蜜乃至波若波罗蜜罢，舍内外忘，三事毕竟净，具足生法二空，故名为乘于大乘也。释论第五十卷云：初地至三地慧多定小，未能深摄心故。四五六地定多慧小，以是故不得入菩萨位。今生空法空定慧等，故能安隐行菩萨道，从跋致地渐渐得一切种智地也。论师释此意言：定慧以正观空理，理静为定，有中分别知为慧。如成论止观品云：分别阴界等心为观，会真我之心为止，立名各取一义也。又就此一说分为四阶：一初三地照空心小照有心多，二四五六三地照空心多照有心少，三七一地两势齐而犹牙起也，四八九十三地两智必并照念念寂灭。所以然者，见谛之或品数本少，非止可略此欲界思惟，而先在三十心，今中已伏意故，今就真观断之不烦多力，故初三地在真观心少也。修行之意本为济物，既已成圣无客独善，故多出空观权智，恐度人致令有心，心起甚段也。此言小多是依前空说，非与夺之意也。四五六地仍前以来多起有智，资此入空空心长久，以四地所断是欲界思惟，等于见谛或品转细，细故难断，爱著人天弥难舍。虽五地所断是色界思惟，有四禅系缚，于诸禅定易起味心，兼以转细弥更难遣。六地所断是无色界思惟，有四空转缚，此或转细起味心弥多，故断或心多，多须数数入观谓为多也。有心小者，四地修道品，五地习五明，六地论观因缘，此则有中观行亦殊不小，不客高位泏有反小。前三正皆此三地，空观心小有行必多，今则空观心多谓有心稍少耳。空录六地隣于七地，七地空有稍均，谓之定慧平等。六地未能相及，故存小多之秤。然空六地以前犹亦多须泏有也。例如大经第二十八云：十住菩萨智慧力多三昧力少，声闻缘觉三昧力多智慧力少，故不见佛性。此义意言，十住菩萨受法王位，两复为众生雨甘露法雨，常有分别故智用则多。任刀者空未余求进，故言定少。此皆义言之，非是定说。今于六地以前，多小之义亦充尔也。二乘分内但念修空，于菩萨神力心不喜乐，如法华经中说，义言定多智用少也。七地之终修习万行大段已修，故云七地定慧均平也。七地所断之或或品，与见谛思惟正等故，断此细惑空慧转多，备修万行必具足故，有中福慧甚亦倍多，空有二行俱多而大略相类，故云等也。七地之终所备略具，次入八地念念常寂。八地文云：皆乘船入海为譬，船中所须事事已足，故任力待时自去。九地已去功德亦然也。今谓无为法中而有差别，亦有此义，而未必一向如此。理而论之，菩萨一证中道，必修万行俱进。如仁王经云：初地一念具足八万四千般若波罗蜜，载为摩诃衍，𠄎灭为金刚，亦言定，亦言一切行。如是广赞波若波罗蜜中说也。大论云：定慧者，随义一往论之。何者？依璎珞经云：欲界见思惟习，或前三地菩萨断；上二界见思习，或后三地菩萨断。故定慧各有二义。前三地慧多定小者：一者、随所化众生处，菩萨于见思惟习之地，定浅小难用，故言定少；而有中分别，行易而多，故言慧多，如于慧地也。二者、泛论初入道必入空，为󴣨亦是道，与俗反故；平于诸法为正道，专者此心，故言慧多定少也。后三地有二义：一者、色无处众生多者，静心亦是定，深而易用故。菩萨随并者，定为意，故言定多；而有中分别等小，故言慧小也。二者、菩萨因诸禅定、诸神通行、十二门禅等，故言定多慧小也。故须假诸广之。又不唯随所化明之，菩萨自行明昧多小，亦得大论说也。又古旧云：人地已上，断或不同。一糸次南法师传述旧云：八地已上念念断，或亦不须诸佛来开化。何以故？念念入法不出观，宁同被开道耶？而经云诸佛来摩顶劝发起者，闻是迹中为物故耳。二云：止同言空有并观，寂无出入观，故言念念寂灭，常居法流水耳。八地已上，去佛劫数甚多，犹须感佛而俱得开化，不容都无所待，念念进行也。故渐备经云：第十住菩萨犹须承佛威光，得百万三昧。故知犹夜化，无容念念自断，或进行也。今谓八地以去，亦须诸佛开化，既是未净之地，无容一向不须开道也。故经云：初地不知二地境界，乃至第十地，不至如来举足下足也。亦是大顿悟家云：至第十地，始见无生。小顿悟家云：至七地，始见无生也。又七地菩萨，诸佛来摩顶劝发者，至第八地，不容一向顿，不须待也。经云念念常寂者，如经云：不起灭定，而现诸威仪，心意识亡幻化，无心于彼此，而能应一切，名为常寂。何时导有心神，常在观，不出观，名为常寂。若七地已下，有心神躰出入观耶？理而论之，初发心时，已平于诸法，心意识等如虗空。幻化人无心于彼此，此是彼非，而约动为散为出，嘿而为静为入，于幻化人动静无二也。菩萨一证正法者，动静即是用也。住大涅槃，建立大事也。故经云：初发心，毕竟二不别也。而经云：八地已上，常寂入法流。七地已下，有出入观等者，欲济物故，习气充净故，割折空差别明也。诸菩萨非静非动，能静能动，非出非入，而能出能入也。故虽开之，无纤豪之别，具如前说也。又论师云：于十地中，利钝分判，三品明也。一、初地至六地，灼然有利钝，如二乘也。二、七地亦有利钝，而转微相比，不堪悬绝，心有二种也。三、八地已上说不同。一云：学功已备，念念自断，或故无改钝，唯利一品而已。二云：七地学功备者，此是大数言耳。然空得此法时，犹有徧观，故有迟速。八地已去，无容念念断或故，则舍一念，犹有多少之或。此人数十刹那温故，未进断或故，品段亦无定也。若七地之终，功行始弁，故八地以去，迟束必不悬绝，而则异于七地。所以开三阶者，彼师云：六地以前，犹断正使，所修福慧，未央成满，故此彼神道异，故有无量迟速心不等也。七地正使已尽，唯断习气，备修万行，大段粗周，故迟束之相就咸也。八地余习已断，止断无知，常无出观，故利钝相微也。龙光云：七地已去，或断二性，或三性烦恼，而习性不同，故微微有迟疾行也。又就迟疾，双约定慧，有三阶明之：一者六地已下，同定发慧，或以浅定发深慧，或定发浅慧，如二乘所宜不定也。若大士之行，六度俱修，不同与二乘正为空解，故得深慧者，定则心深也。开余诸度类之，而开力多能，能于浅定发深慧也。二者七地菩萨，于师子奋迅，逆顺超越，故能从灭尽定入散心，散心直能入灭尽定，此是温故之慧，于定门利者，力能如是。若是断或之心，多用胜定入于深慧。灭定解不同：一云空解义枰灭定，能从神通说法，动转事心，能斯静也。二云是灭定，以此定起说法等也。三者八地已上，常以深定与深慧共俱，乱心久尽，故定慧俱进，但遂慧言之，故成迟疾也。四等诸度，其鄣亦已文亡，当其分限阶品品齐进，亦逐慧品言之以成迟疾也。今大乘明之不二而二，开差别明之悟心有明，昧论之兼有论说，故弥勒尊者摩德勒伽藏经中言：如是于一一地中迳百千大劫，有成一地之行软根，不者开段。故知初地已上一一地并有利钝也。经言并有诸说而空寂不同，如前说也。又如偈中言：诸地行相入，修习出法门。五种法释云：相分如初地为阎菩提王，乃至第十地为摩醘首罗天王。又相者以相别为义，能标别于诸地也。入分者以进入义，进入地躰即是下忍初入其地也。行分者是趣地之因，三十心为初地之行分，从二地以去各有因也。修习分者研修为义，自是中忍修习地躰增明满足。出分者出离为义，即是是上忍一地满足高胜显出也。通秤分者亦以别为义，五种既殊别故即为分，亦名五门，门能通义也。论师云：大品所明十地与地经所说十地异也。何者？大品经明义是三界内事不了，未说高位菩萨所断是恒沙之烦恼、是无边集谛，又未说十地为常住之因，如此比类如居士经，并是不了地经。今大乘明义即不然，龙树菩萨于大论自明言：波若法华等经是显现教。法花经云：秘蜜教。大师云：大经亦例云：亦是秘蜜教。宇得暗心言：不了经如涅槃义中所破也。诸师作如此言，依泥梨品明之，恐是无间之因也。又大论第四十九云引十地名竟，云如十住论中说。此十住论，传云是龙树论别有十住论，非天亲十住论也。今一家传云：大品经发趣品所说十地，与地经所明十地一种，但说之方法少少异宗，致意无异也。及大品经第一云十地、十地断结经、十地菩萨本业、璎珞经十地等，大乘经所明十地一种，究竟大乘十地也。但间中或隐改说方法异，无为高下了不了义也。问：受生者凡有三种：若因结业生，名为生身；若以愿他爱结业生者，名为愿身；若知充机而现身生者，名充身。此事云何？答：释不同。一、论师等云：十地中，前二地于三恶道及三界人天具三身；第三，一地于三恶道但生，无有结业，生因已尽，故于三界人天具三身义；第四，地上忍于欲界但一应身，更无有身，于上二界具三身也，寻中下忍意可知之；五，地上忍于二界但一应身也，于上一界得有三身，中下两忍寻之可知；六，地上忍于三界中但一应身，又依身不定，于三界外则具三身，中下两忍寻之可知；七，地以上于三界中但一应身，于三界外具三界，于下󳮊咸之。二云：无有以愿他爱󴣦生，则逐结󴣯，不尔，但应生身，故󴤄生也。而约地生多小者，依璎珞经云：初地断见谛烦恼，二地断人中烦恼，三地断天上烦恼，四地断三禅以下烦恼，五地断三宝以下烦恼，六地断非相非非相烦恼者，例前可知。七地以上，金刚心以下，断恒沙等烦恼，亦是可寻也。三、今大乘明，如大经？迦叶品：住忍法时，断无量三恶道报。当知不从知缘而灭者，五善根已断三恶道报故。今任十信中，无有于三恶道结业生义，亦是无有人天中结业生身。此举三学果明之。自此已去，逐所断，或有生身、无生身，寻之可解。又中，七信已上，依经断见、思两习气，或与无知，或判，可知之。但三生身，逐结业生与应生，可知之。但以愿他爱狭，生身应必须业与愿共，方得受生身，无有但愿力生义。何者？何菩萨不愿度一切众生，而不得并被化者，唯有愿而不得并受化者。彼众生若无有自结业者，不蒙被化；若少有结业者，则被化入道也。问：诸地菩萨作王云何？答：依仁王波若经云：初地作四天王，二地作忉利天王，三地作炎摩天王，四地作兜率陀天王，五地作化乐天王，六地作他化自在天王，七地作初禅梵王，八地作二禅天王，九地作三禅天王，十地作四大静王也。诸师云：前三王通关三身生，后七王但一应身也。问：十地有色无，无云何耳？答：解不同。一云：六地已下有色相，或因未尽故；七地以上无色相，或因尽故。二云：七地以下有色，有习气因故；八地以上无色，习气尽故。三云：十地并有色，由或因故；常住佛无色，或因尽故。四云：至佛有妙色，例如至佛妙心，判此已现法身。论师多曰：第三师说，今大乘明义约彼名之，至佛有色并是彼故也。若约中论之，非色非心等也。问：十七地行者。答：真谛三藏师如牵十七经证有九訠义，彼论云：九品心故有第九訠。而此间不出此经，故难信而开名目义。一名善心地，谓布施、持戒等善心地；二者闻慧地；三者思慧地；四者修慧地。此四种是欲界善心地，此三慧于三界分之。段与论释不同，段明欲界有闻、思两慧，色界有思、修二慧，无色界但修慧也。论意欲、色二界具有三慧，无色界唯有修慧，故彼论三慧品云：欲界、色界一切也，无色界中唯有修慧也。五者有心定地，谓四禅、四无色定；六者无相定心地，谓无想定、心说灭尽定，三地是凡夫定善心地故；七者声闻地；八者缘觉地；九者十信地；十者十住地；十一者十行地；十二者舍小乘廻向大乘地；十三者大乘十回向地；十四者十地；十五者佛地如来相慧功德；十六者有余涅槃地；十七者无余涅槃也。二涅槃是断德也。今谓非有余非无余亦非智断，强名无余涅槃也。

料简第三。明时节劫数

经中成明三劫一十里石，或言四十里方石，用六欲天衣，人间日月，三年一下，拂石尽石，为一小劫也。六十里石，梵天衣六殊重，三年一下，拂石尽，若为中劫也。然彼天无日月，以宝珠光明，取开明珠以辨岁数也。八十里石，净居天衣无余两重，亦三年一下，拂方石尽，若为一大劫，亦无日月，取玸镜光明，有易晓脱以内数岁月也。然劫数亦不定，或言八千里、八万里方石，若为一大劫，下一千一万里石故，自是大劫也。又华严经？阿僧祇品云：略摄开要数，明千万为一亿，为一那由他，千万为一亿，为一那由他，千万亿那由他为一加那，千万亿加那为一频婆，千万亿频婆为一阿僧祇。僧祇，此云不可得、不可说、不可量也。诸法师云：前万里石若为大劫，即是一阿僧祇也。今明此大劫，约地位辨行行久近、经数之少多者，从十信发心供养熈连？河沙佛，一劫得到中十信，以中十信二劫到习种性之初，从习种性经三劫行得慧性种性，性种性故经四劫得到道种性，道种性经五劫得到初地，初地经六劫得到二地，二地经七劫得到三地，三地经八劫得到四地，四地经九劫得到五地，五地经十劫得到六地，六地经十一劫得到七地，七地经十二劫得到八地，八地经十三劫得到九地，九地经万劫得到十地，十地经百劫学佛威仪得到佛地也。出本业璎珞经，作如此都合一万一千八百四十劫行行，方得到佛地也。若如二乘人，八万劫乃到十千劫行行，到中十信位也。依仁王经判，地前到佛，中间劫数大，准望相似。后结掫，始终经无量劫。但从十地到金刚心到佛，此与本业经不󴤔倍校。言若为释者，诸法师云：本业经据大劫为明也，仁王经取中劫为暗故，两经文文不相妨也。又依庄严、楞伽藏经云：于一一地中，经百千大劫，方成一地之门，不数软根者也。着尔时节，即不事定也。

金刚心义有四重第一、明大意；第二、释名；第三、出体；第四、科简：

第一、大意经论所明金刚心者，乃是借譬之名以况事理二种也。何者？一是以况于穷学之地等学也，二是以况于不二之道也。所以此两意者，开横竖之宗致，即是具中假方得秤金刚，非中假则非金刚也。金刚有多义，要略有坚有利二能也。一者、金刚妙宝体有坚故，众物所不能伤也；二者、能有利故，所拟皆破，物无不破也。金正法远离一切趣不趣也，故况之为坚；洞遣是非，故譬之无不破为利也。又等觉之地众累斯尽，故言无不破，故言利；众或所不能侵为坚，故言金刚心如金刚妙宝，用利体坚也。

第二、释名金刚心者，坚利为义。正法道百非所不非、百是所不是，故言坚实为义，所拟无不破。言利为义，亦是十地上忍胜身菩萨所拟无不破，故坚利为义也。心者有二意：一者、正道为心，故大经云阿耨多罗三藐三菩提心也；二者、欲修心法更非远物，心是迷悟之主，故众生神明研修悟此心非心，入理之门为心。又得果之心，故秤金刚心也。

第三、明出体。金刚心有二种：一者、正法为体；二者、横而为论之终。学之地照斯圆，万累都尽。空有两解为体，两用之中亦得言常解为主也。若言望坚正道，则二法并是假用非体。问：金刚心体位云何？答：解不同。一云：穷学地。穷学地又说不同。一云：穷学望结望故，名为金刚体位。言约作用，极边受金刚体位名故，如金刚宝瓶即足无缺也。三建初云：通因果为金刚体。彼意取波若经云：引燃灯佛所空所得。此证因前以为金刚。从彼经故，文云：于燃灯佛所无所得菩提。此证果前为金刚位也。彼师等定因果处所，故作此说。今谓不二而二论之。圣大论波若非二乘法又非佛法者者，因名为波若者果。若为菩萨婆若者，因为波若，果为菩萨若。若望大经片昔曰三照为涅槃者，波若通果地。若论正法波若如大火聚者，非因非果也。金刚心正约因为金刚心也。

第四、料简。问：前云金刚心者，拔阇罗萨埵，而金刚有多义，要略有能，何者多义耳？答：世间金刚者，清净为义，无有秽浊故；二者、穷胜为义，诸宝中胜故；三者、难恻为义，一切世间无能本价故；四者、难得为义，如世间金刚，贫人所不能得故；五者、有势为义，如转于圣王金轮宝，飞行自在，有大力势故；六者、不定为义，金刚若置诸色中，随色变无定故；七者、主为义，如转轮王金轮宝为众宝之主，一切诸宝悉皆随从也；八者、能集为义，如世间金刚若得者，一切宝物自在聚集教；九者、庄严庄教为义，如金刚能庄教，佛者法身首也。如此九种义，譬于金刚三昧之用，具如大经？德王第六功德中说也。问：世间金刚唯山羊角与龟甲二种能伤损者，今横、坚二金刚亦有非金刚义不？答：世间金刚有两种能伤损，余一切物莫能伤损者，亦有二义：一者、偏若余物，无伤损义；二者、穷学金刚心，一切烦恼不能累为譬，唯生灭没，况于二种物？今正法之道远离一切故。又诸有所得颠倒，于正观中洗尽，故得秤为金刚也。成实论释能断、所断不同：一云、能、所尽皆就相续假中论之，实法中则无也。所以知然？一念之起，或则自谢，后更不续，故是空无一等，云何决有能为累耶？故要须是相续不断，能有󴣘鄣之用。以此义推，故所断之或，要是相续道中明也。能断之智，亦是就相续明也。实法则无，决有能灭之力也。二云：解或寘理，相违之法起，则于或之治为，岂得言一违一不违耶？所断之或，本触成就，不名假明之。龙光传开善义成就长，假无智有，念念谢灭，故不约实法论也。三、释恩传建无云：按假谈实，能断之解，假实俱能；所断之或，但假无实也。刀断草木不例。何者？刀断木等是色法故，能断所断假实俱。又云：刀断木等既无成就，故约假明之。实法自在，故不假论能断所断也。解断之或但成就，无有念念生灭，唯有流动无常也。今大乘明义则不然，如十地大意中说：捡责我、我所，了悟不得我与乘所。尔时，理外容烦恼，尚得名为断伏也。不如成实论等假实、解实分汾云相断伏也。问：大品经？差别品云：菩萨断无碍道行，佛于解脱道行。两行何相耶？答：不二而二明之。金心为因，佛地为果，因无碍果为解脱，而得名论师不得。一、南涧仙解云：举义则无碍与解脱，举因果别。金刚心当体是无碍，佛果当体是解脱。何者？金心伏源品或或体无，决有牵习果力与鄣解力。释因力直是是成就，或体在。既失三力，于解牵习果无决有碍，故无碍义显，故目金心为无碍。既有或体，故不足秤解脱，解脱义不鄣也。既不碍于金心，金心习因牵起，佛果断此。彼伏源品或逍然无碍，故解脱义显，名为解脱也。二、龙光绰师传述开善义云：无碍、解脱两道，并是果地当体名。何者？佛果断或故，或不碍于解，名为无碍解；体逍然无累，名为解脱帀。由解脱故无碍，不由无碍故解脱。解脱胜于无碍，无碍劣于解脱。故解脱在果，无碍在因。何者？如被缚故有碍，则不得云有碍故被缚，故解脱，故无碍也。大乘宗明之，就假横论之。如仙师释，于名字中明之亦好，而彼处所被落无所得中。大乘意只了此有无心毕竟尽得名为解脱者，此有无心为被缚。若尔，不起有无心体名，名无碍道；毕竟尽解，名为解脱道。义开为有，故经中不二而二，云：菩萨无碍为行，佛为解脱中行。此是因果义，由因果，由果故因。因是果因，果是因果。故无因实于果，无果实于因。故无名相中开两为，故无处所也。又如假故中，无假实中，无中实假。所论云亦假亦中，二为亦然之。问：无碍、解脱有傍正不？答：不二而二，对境明之，两种悉正。若开论之劫，或解脱为正，无碍为傍。若言于正行无有有所得，脱有所得，名为无碍，名为解脱者，则无有傍正。若从假入中，假为伏，亦是无碍，为是菩萨，为者，正观中名为断，亦是解脱，道是佛道，故大品经。十三卷一念品云：无所得即是道，即是果，即是阿耨多罗三藐三菩提。故菩萨头经云：穷上利物菩萨，初发心时，便成正觉，不由次第。等觉、妙觉，前念为因，后念为果。金刚圣体，种知现前，涅槃中究竟果也。问：佛果所断或灭时，即是佛时。若尔，是或灭时，解生时不？答：成论师解不同，如十地义中说。一云：解时，当佛果所断或灭。当金心时，佛果与金心不？问：云何言解生时是或灭时耶？金必或充别佛，而金心已积伏，或或无。既三中不鄣金心，牵习果，习果起，或体自逍亡，逍亡时终，当金心时不至佛。此义于十地义中已破竟也。二、龙光述开善云：解生时是或灭时，如苦忍时，解生时是或灭时。何者？若忍边成就，或体向无，苦忍向有，向有向无，非前后故，故言一时也。佛果断源品惑者，此一处断伏，不同余处。何者？此源品无明成，终系于金心，无明体终，不假佛果。而言菩提智断无始或体者，如果起故因灭。若不应起者，因则不灭，由果应起，故因灭也。问：若应起果，能断金心惑，此则应未有寂，得未有解体，能断金心之已有或耶？答：由果应向有，故金心边或灭。若佛果不向有，金心成就，或终无有灭。由当佛果向有，解向或逍亡，故推正与佛果罗断源品无明。此源品或虽系于金心，金心非其治道，故推佛果也。今大乘明义，不同两说。或体本来不生，今亦无灭，解亦然。善言：或灭解生，解生或灭，作此动念心，即是颠倒，岂能隔凡成圣？圣但假名，开为解或明治，而言方明之。如大论说：福将生恶灭者，得言或灭。解生而常，解是所或，故或灭无所失，解生亦无所起，毕竟无迹，名为断伏也，而触位明之。既云菩萨无碍道行、解脱道行，故金心断惑也。问：经云：金心所有相，前如常中月，所有烦恼，如烟微鄣，故智金心或未尽也。答：此经意，金心菩萨所逍尽烦恼，如烟微鄣，或不至佛故也。问：金心菩萨定有两解，并不及佛耶？答：论师常一往论之，有解齐佛出，解则不及佛一品，故金刚心、等觉佛。若能而论之，有解亦有明昧。何者？金心虽得册吾品，金心犹及或体，故有解昧于佛地，佛地无或，故明也。问：金心及解与佛道解等者，二地无浅深耶？答：释不同。一、南涧仙师云：境上有浅深之义，故妙觉、等觉两智有浅义。等觉但伏不断，便罗穷显段，得与佛一等。而浅深之处既难智，故要除或，方得覩深处。又带无常，故唯佛穷也。答：彼旧云或是一品，而于境上自有难易故也。二、龙常师云：约有解明之，一往论之，无难易浅深一等，故言等觉佛。或体有两力：一、或体能鄣于解；二、或体罢障用。用既被伏，无既鄣解之用力，牵果之用，如死人无所能为。或望于解傍缘故，或体虽有而不能令解。󴣔解既偏，照了无二，但无常故，不及为昧，又常无常殊耳。今大乘明义无二，而二假名，名字开为浅深胜劣，明明得有多种势也。因有三义：一、因满；二、元无明向无；三、果释具足三义，故昧也。果亦有三义：一、果满；二、无或体；三、极果，故明也。何以故知之？经云：后身菩萨但见终不见始，亦故身菩萨小见故。又璎珞经云：金刚心菩萨百劫者学佛威仪。故知昧佛也。若无上多义，即应佛等而逐缘昧也。问：此金心菩萨明解那得生耶？答：论云：要以由金刚前心了明解未能除，或由映润故得生金刚心令有也。问：伊既此一品或生，伊得起时那忽反能伏除耶？答：得有如此者，良由伊积此前心明力，虽既为伊所生，要由前既解力后微微增胜，所以还复能有除力也。无异况从木生，还复能有烧木之用，以此义惟解由或有而复能除也。大乘明义，金心之前细有所得润起金心，金心有所得心尽者，金刚心解向有或向无，故假名名字开之无不如斯种种义，但意永异论师等说。今虽言由或有之不有，有除而不除，除并是若方便。又论师释金心断或尽不尽，古今诸法师相传不同，庄严等师传述金刚心断或尽，但传无常义异于佛，彼义宗佛。若二谛之外，源品无明是或因所得故，金心所断故。何者？或因即空是真谛，金刚心体源品或名为断，或佛是至有，有真有出二谛外，故不断也。故菩萨璎珞本业经释义品云：金刚心菩萨登大山顶入百千三昧，集佛威仪用坐处，其知见亦常无常一切境智，当知如佛名为学佛也。而经中云佛菩提智断者，觉佛菩提断也。问：若金刚菩萨断或尽佛无异者，何经云如佛名为觉佛，则应言是佛也？又金刚心彼映润起以不？答：断或尽，则无或映润起。若是󴣟映润，则断或未尽之大乘宗。如夫人经云：佛菩提智所断。故是金心已断或尽佛，则无所断也。而十住断结经云：金刚心菩萨智慧如定中曰：所有烦恼如烟微鄣。此则所断或如烟微鄣，非犹有或如烟微鄣也。二、开善等诸师传述金心断或未尽，唯佛菩提方尽。故大品经？差别品云：菩萨无碍道中行，诸佛解脱中行。解脱于或，即是断或。故断结经云：诸佛解脱道中行。是断或也。亦如夫人经等所说也。亦道理明之，解惑相对，理应然也。又难云：若金心断惑尽，即应是佛，何故犹是因？今何故然无？既有惑累故也。庄严家难：金刚心解未足，犹有体存故，则应为集谛佛苦无常等耶？开善义答：或惑应佛苦等，但被伏故，无复能为，故大明至苦果等不来也，即是因果不遂义。故彼家义，从七地中忍已上，有惑因无果，因果不随义也。又大乘明义，念念惑果，有成就因缘差，不惑亦得，因果不随义也。问：若金刚心断或不尽，何得名金刚耶？答：解不同。仙公云：虽金刚或未尽，而众或所不累，故秤金刚也。又彼云：金刚心罢伏断，非一念力，如刀斫续假用也。龙光传开善义，只一念自是假，则能伏断也。仙公义假不当前后，绰公义假当于后，各执不同也。问：金刚不可破坏者，此心不及得言暗。𣋆由穷微，或岂非微？或使令然。身既使其𣋆，则有损亦瘵，义则非金刚也。答：金刚心解体内是明，解非暗，乃是小明而不及佛真明，故相待言暗，不同凡夫相或入体中也。问：解体是解非或者，在忍欢喜等门应名之金刚，体无或故也。答：通乘得有此义，但约位分别者，其体不可破而能破，或尽一种已满，唯在金心独受金刚名也。大乘义就横疎论了并同，有了但得同意，如空中鸟迹，明义故水异。彼有所同义，大乘明义解或相治，假上明之。故一家宗云：金刚心正论相治，佛则逍然无果也。故大品经第五卷发趣品最末云：菩萨摩诃萨行六波罗蜜、四念处乃至十八不共法，一切种智具足满，断烦恼及习，住十地，当知如佛也。而今两佛异者有四：一、因满果满异也；二、小见多见异；三、常无异；四、解或并不并异。有四义故，有明昧异，如前说。而经云等觉者，等见与等满，故等而实不等也。问：就胜者为谈佛是金刚体，怪诸法尽更无余故也。答：义实尔。故大经第三卷金刚身品明佛是金刚，但寻此品意，唯取其常不可破坏义为金刚，不论罢功，以显彼满足无用也。问：穷学是金刚，其既有无常，宁譬金刚耳？答：无差别。差别明之，实是后心，方是真金刚。但随分明，无非金刚也。亦得当体分有之，亦得言问：金刚更名耶？答：要有四名：一、名金刚心，如前；二、金刚三昧；三、金刚身；四、金刚慧。亦同当体分有身，亦得言前两从因缘，远因于心，近缘于定；后二体用也，身即是体名，慧是属用名也。问：大经出几名？答：有五名：一、名首楞严，此言曾伏，亦言究竟，亦言健定，亦名修治也；二者、金刚，譬于坚利；三、名波若，亦得名当体名，亦约智慧也；四、名师子吼，譬于无畏说；五、名佛性，亦得言当体，亦得言因果也。彼经意随用，得有无量名。问：彼跋阇罗，此言金刚，金刚定是何物？答：成言是胜金，成言是利䥫也。问：此金刚心金与金坚之金、金身品金、金光明之金，若为同异？答：不同不异，一往弹之，而亦得言金光之金与金刚身品之金，并就果地法身明之。故大经答云金刚身因果，明法身常住，不可破坏。犹如金刚明护法为因，能得此法身果，举果辨因也。金光明之金譬法身，明忏悔施食，不然等所得，但总别异也。金坚之金有二义：一、正法明之；一、约因中明之。果则萨婆若，故金刚心之金约等觉论也。金坚之金虽云萨婆若明，明之是因，而因中举于下地也。若言摩诃婆若，亦非涅槃，意亦通果地也。十地金刚心义竟。

无依无得大乘四论记卷第二

大乘四论玄义记卷第五

二谛义有十重：第一明大意，第二明释名，第三论立名，第四明有无，第五辨观行，第六论相即，第七明体相，第八辨绝名，第九明摄法，第十明同异。

第一、明大意。二谛者，实是非前非后，复非一时，岂有重数？但对破开善寺十重，故无差别，差别十重释之。解二谛大意，置师辞不同，略有五家。有所得成实论小乘师：第一、光宅寺云法师云：二谛者，乃是圣教之幽宗，灵智之渊府也。第二、庄严寺旻法师云：二谛者，盖是却惑之胜境，入道之要津也。第三、开善寺藏法师云：二谛者，盖是法性之旨归，一真不二之极理也。第四、宗国北多宝寺广州大亮法师云：二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，非穷宗之实因也。第五、摄岭西霞寺无所得三论大意。大师诠法师云：二谛者，盖是表理之极说，文言之妙教。体非有无，有无不永于体；理非一二，一二不违于理之。今依大师说，所言真俗二谛者，即是有无，有无共显一道。佛随缘说有无二教，贯于众经。华严经有十重二谛、十种四谛等。菩萨璎珞本业经十卷云：世谛有故不空，真谛空故不有。以有于凡，是有故不空；以无于圣，是空故不有。有即是世谛，无即是真谛。所以随二缘故，说于二谛。大经中文殊问云：世谛之中，有第一义谛不？第一义中，有世谛不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虗妄说耶？佛答云：世谛者，即是第一义谛。但有善方便，随顺众生，说有二谛。所以明真俗二谛者，欲有所表故。有表不有，表无不无。所以非有非无，是所表之道；有无二谛，是能表之教。教能表理，理能应教，教理相称，故名如是。故经云：一切有无法，了达非有非无，不著不二法，以无一二故。华严经云：诸佛圣主道，微妙甚难解，非思量境界，唯智者行处。此明无所得二谛，非二乘凡夫境界，乃是佛菩萨行处。虽非凡夫二乘境界，而亦可得圣凡境界。虽言是佛菩萨行处，而非有所得佛菩萨行处。故大经云：有所得者，名为无明；无所得者，名为智慧。乃至有所得者，是二乘；无所得者，是大乘。有所得者，名为二十五有；无所得者，是大涅槃。有所得者，无道无果；无所得者，有道有果也。大品三慧品云：诸有二者，名为有所得；无有二者，名为无所得。何等为二？所谓眼、色为二。若言眼为能见，便成异于色；色为所见，必殊于眼等，即名为有所得也。若成论家义，有亦是有，无亦是无。故以三□有为俗，即物之无为真。此有无既住有无处，故无所表。既无所表，即无理应教教；无此表理教，即无能诠理。不能诠理，即非理教；理不应教，即非教理。非教理故，即无理；非理教故，即非教。故以世间法者，有字无义也。今则有无二教，表非有非无之道。非有非无之道，故有有无二教。故经云：出间法者，有字有义也。山门义与成论等师，常有异义。成论等云：境智是二，各不相关。境自称空有二谛，智自是权实二智。智自生自灭，境无生灭。一往大判如之。若复细而论之，境智并有生灭无生灭。何者？彼明真谛境无生灭，俗谛境生灭。因中智有生灭，果上智则无生灭也。如斯之义，非唯是有所得，亦复不能所缘之义。故净名诃云：莫以生灭心行，说于实相法。今宁得以生灭行心，缘于实相境也。今谓境智不二相因，故有境智如同虗空。虗空是无生无灭，智亦无生无灭。故华严经云：诸佛妙境界，其如虗空。此明境同虗空。大品经三慧品云：虗空生故般若生等。空品云：般若空等。明此智同虗空，非直无生无灭同于虗空，生灭亦同虗空。以虗空无生无灭，而有生灭之用；境智亦无生无灭，而有生灭之用。以其有同虗空，故以虗空之有为俗谛；无同虗空，故以虗空之无为真谛。亦以有同虗空，故虗空之有为权；无同虗空，故虗空之无为实。有无既通境智，生灭亦通境智。但此生灭亦同虗空，故以虗空生灭为境智生灭。故大品经云：如虗空生故般若生。此意欲明虗空以无生为生，般若以无生为生。故十地经云：地行如虗空。彼文先解境同虗空，不生不灭，出过三界。后举地行，始明地行亦如是，不生不灭，出过三界。山门意境智，并不生不灭，与数论等永异也。如数论等云：若有表有，无表无者，此即各有相。有相故有所得，有所得则名为理外。若有表不有，无表不无，非有非无，名为无相。既有表不有，故无有有相。无表不无，故无无相。以无有有无相，故名无所得。无所得者，即名理内也。了义不了义者，若有表不有，无表不无，则名为了义。若有表有，无表无者，则名不了义。亦有是有，无是无者，则名为秘藏。有表不有，无表不无者，则名开秘。开秘则名了义，秘藏即名不了义。不了义者，则名为半字。了义者，名为满字。满字名曰大乘，半字名曰小乘。以小乘不了义故，名为有所得。了义故，名为无所得。故有无二谛，凡圣佛菩萨共行，而有得有失。若有是有，无是无者，则名为失。若有表不有，无表不无，则名为得。以了有表不有故，则名为圣。□有是有故，名为凡夫。所以道未曾二，但约得失两明，故成凡圣，乃至有生死涅槃之异。故大品经云：方等亦名甘露，亦名毒药。服消则为药，不消即为毒。一药未曾甘毒，但为有方便无方便两缘，故成毒药甘露之殊耳。问：数论师等亦云二谛之境是凡圣共行，今时亦言凡圣共行，与彼云何异？答：彼云八法世谛境无异，但凡夫取相故著，圣人从真观出，被道无漏心行，故不著为异。今明凡夫，则言有可有、无可无，圣人知有非有、知无非无，故异彼也。问：若圣人有无表非有非无，凡夫有无只表于有无者，凡圣顿永，理教殊别，宁言二谛是凡圣共行耶？答：二谛名虽同，而意大异。凡夫有则表有，无则表无；圣人有则表不有，无则表不无。故在名虽同，而随凡圣两人有无异。凡夫既有表有有，不得转为不有；今既不得转为不有，凡亦不得转为圣。圣人有既表于不有，无既表于不无，故有得转为不有，凡得转为圣人。凡人有既是有，故烦恼即是烦恼，不得为无烦恼。今圣人说有表不有，即烦恼转为不烦恼，故虽有烦恼如无烦恼，而烦恼性本自不有，无所有故假名无明，所以有得转为非有也。问：说有无为表非有非无，令众生因有无之教，悟非有非无之正道者，何意不直说非有非无中道令其得悟，而说有无令人于有无成病耶？乃似故欲令众生烦恼因缘住理外人地狱也。答：众生颠倒，或心不可顿悟，以渐法门化之。但众生闻有著有，闻无滞无，则为说非有非无，则便不受化。故佛与众生同源，不于僧那，故圣人慈悲，方便甫化。譬如长者脱珍御服，著垢腻衣，同子粪作，即是随缘。假令圣人方便甫同众生，故世间说有，我亦说有；世间说无，我亦说无。后则就求其有无相不可得，令其悟此有无非有非无，则是有无非有无，非有无有无也。问：若以有无表非有非无，令得悟非有非无之中道时，有无两教癈去不？若悟理教癈，教癈故理亦应癈；若悟非有非无时，有无教不癈。故从非有非无之理有起无二教者，与旧折俗入真，从真出俗，及地论息妄还真，从真起用，有何异耶？答：彼师等所执有真俗二境，故折俗入真，复从真出俗，息妄亦然。今明有不有，为破有病；明无不无，为破无病。有无两病若除，复有何二教之可得？既无二教可得，复有何非有非无之理可会耶？故非有非无，亦非非有非非无，故有无非有非无泯然无际。故居士经云：不离文字，说解脱义也。大品经云：是字不住，亦非不住，是字无所有故。问：若然，只见破外人有无教言非有非无，那得云是佛二谛教以表非有非无之道耶？答：只教令其识有是非有，无是非无，即是破，复是教。又一切诸法本若是有，可表非有时或得或失。而今本来不有，而假名说为有，只有本不有，不有假名说有。故大品经云：善吉不坏假名说实相义，不动实相而说假名，故于有无心动摇也。问：本藉有无二教得悟非有非无之道，今若有无非有非无俱尽者，宁非堕于耶见耶？答：本为谓有无可有无，故明有表非有、无表非无，以有无之教表非有非无之道。今若无有无二病，复用二教何为？既不论教，复有何非有非无之理可得？故理教有无非有非无本性清净，但颠倒众生所怖畏处。故百论云：畏处何染也？问：若理教俱尽净者，何须说二谛教耶？答：具如前说。治众生病故须说，但言方为说。言有不住有，言空不住有，说有不住空，说空詺空为有、詺有为空，此有不有有、此空不空空，空有为世谛、有空为真谛也。故大品经云：开宗以不住法住般若波罗蜜中。大经第五卷末云：善男子！如来或时说一为三、说三为一。又梵行品云：如来世尊有大方便，无常说常、常说无常，说乐为苦、说苦为乐，我净等一切法类尔也。又德王云：永断二十五有故得名净，净则是涅槃亦如是。涅槃得名有，而是涅槃实非是有，诸佛如来随俗故说涅槃是有。如世人非父言父、非母言母，涅槃亦尔，随俗故说言诸佛有大涅槃也。华严经云：一无量无量，一多一多一等。

第二、释名。所言二谛者，谓真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛也。按字释名，真以实为义，则有之无体，无虗伪故，称为真谛。第一义理极莫过，谓之第一，旨趣实尔，故称义。俗者，以虗伪为义，有非性实，赖众缘成，无自故称俗也。世者，以有隔别，名相不同，故曰世。问：此释名以成论何异？答：名虽同，其意大异。若以义释名，有三种势：一、横论显发，二、竖论表理，三、当体释名。所言横论显发者，欲显俗是真为义，真是俗为义。何故俗是真为义者？欲显真是俗家之所以，故言俗是真为义；欲显俗是真家之所以，故言俗是真为义。故大经？梵行品云：欲令众生深识世谛，是故如来宣说第一义谛；欲令众生深识第一义谛，是故如来宣说世谛。为此义故，言横论显发也。竖论表理者，真是不真为义，俗是不俗为义。故居士经云：五受阴洞达空，是苦义；诸法毕竟不生不灭，是无常义。此则是以非苦释苦，不无常明无常也。大经？圣行品云：知苦非苦，苦圣谛；知集非集，集圣谛等。故言竖论表理也。当体释名中，是实为义等释也。亦得言当体从他为义。苦随空故为俗，实故为真，隔别故名世，理极称第一，则是当体释名。若随俗人所知名俗，真智所知名真；世人所知名世，第一智所知名第一，须他为名也。所以明真俗意者，为表非真非俗，即是名表于无名。无名之道，有何不名？所以有无之名，本于无名，无名而名，故名为有无。有名俗谛，无名真谛。真以实为义，俗以浮虗为义。此名是义名，义是名义。即是一名无量名，无量名一名。故有一名无量义，一义无量名。无量名无量义，一名一义。俗亦名世，真亦名第一义。世是伐谢为义，第一莫过为旨。故真俗是虗实相待，世与第一从褒贬为名也。通秤谛者，成论师云：有三家：一、光宅云：言教为谛，理本自实。说有耶有正，正言中理无有永谬为之审谛耶？说永宗呼为不谛。谛与不谛关近者之言，在理不异，俱称实也。二、庄严云：如四谛知是谛。引大经四谛品云：佛告迦叶：所言苦者，不名苦圣谛。何以故？若言苦是苦圣谛者，一切畜生及地狱众生应有苦圣谛。又言：凡夫有苦无谛，声闻、缘觉有苦有谛。复结云：是名知苦非苦，名苦圣谛。是则凡夫但有苦境而无苦智，故云无谛。二乘有照苦之智，故言有谛。若尔，知能寻求秤境，故知为谛。三、龙光传开善云：实名在理，谛有三义。实义释谛，此即在理。审当释谛，从言教为目。推审释谛，推审就解，解能推于理。虽有三种秤，而在理为正宗。审有此理，故秤谛。今谓不然，彼有教、境、行三法异故，各执不同。大乘义望之，并是有所得二见之说。第一师境智既非谛，岂有能说之文得是谛耶？文言何所诠而得谛耶？第二师解智为谛者，所观之境既非谛，岂有能观之智得是谛耶？第三师境为谛者，大经已破，故不用也。今大乘明义无二为二说，一往亦得言以教为谛，而实大异。三师说前虽言以教为谛，而经明谛名目理，教得谛名。若言教当体谛，而文是诠理，文不自表，又异于境行，故大异也。今谓理乃是非谛，教正是谛，但谛名不自待非谛而得。就教中为言，境与智并是教，亦悉得是谛。后两家境智悉自是理非教，今明境智并是教，理即非境非智非教，故异于三说也。问：山门宗理说非有非无，教乃是有无者，理异于教，教理相乖，何得名谛？此即非谛也。答：有二意：一、今释谛名，本以不谛为义，所以虽言有有无为诠，非有非无方自得，故是谛也。二、亦不必须道谛是不谛，直置有无诠非有非无，自是谛义。何者？若有无不诠非有非无，可是非谛。今有无不乖非有非无，非有非无亦不乖有无，所以相表，故得谛也。今明无有此能亦无此所，乃至人法等但假名因缘，故名能所。能所则通亦长，故一切诸法不出于能所，因果即短亦别。若非能无以成所，非所无以成能，故能必待所，所必带能。但世间受名有便不便，或在能为便，所则不便；或在所为便，能则不便。乃至能所合论则便，单能所则不便。何者？如体中能为便、所为便者，如好精美食宜在所；能所合为便者，如水洗物非净故物净。能所俱名为净也。今明通名谛者，谛以审当义。但一家释谛有二义：一、说有无二教当于理故审当；二、当机缘故审当。则片二乘凡夫，无理可当，无机照也。若如百论云：真俗相待故，二谛皆实。所以真待于俗，世待于第一。故百论云：如㮈待枣为大，待苽为小，二俱为实。今诸法于凡谓实有，于定谓无，故名为谛。如凡愚小儿，看所作约事为实有，于彼便为谛。幻师知其实无所有，亦是为谛。诸法亦然，凡随为实，于凡为谛。圣知有非有，知无非无，有无毕竟无所有，于圣为谛。故谛待不谛，实待不实。真待于不真，不真名为俗；俗待于不俗，不俗名为真。故凡真则圣俗，圣真即凡俗。俗名真俗，真名俗真。俗真非真，真俗非俗。故非真非俗，名为中道第一义谛。通释于教二谛意也。问：他既约虗实释二谛，今亦就虗实明二谛，与他何异？答：彼明虗实，而虗实并安二谛。理如鼈鼻，论虗实二谛。今明虗实迭伐，明虗实二谛。如㮈待枣为大，此则为实；望苽为小，则便不实。诸法于凡是为有，即名为实；于圣不有，则名不实也。问：他家虗实，并安可论相待？今山门虗实迭伐者，应无相待。答：彼虗实并论如鼈鼻，故不得明相待。两法性实自有，何须论相成？长短等并类。然今明无名无相中，虗实迭伐，相由成立，方复是相待义彰。如㮈于枣为大，名实；望苽为小，则名虗。㮈实不当大小，相因成大小。一切诸法于凡随有，故名为实；圣知有不有，故名为虗也。问：若然，唯应有一谛，宁言二谛相待？答：理实应然。故大经云：世谛者，则第一义谛。但随顺众生，故说二谛也。问：如彼经者，只成一谛，宁言二谛相待耶？答：实论无两一，但于凡圣二人，故说二谛。二谛有何失耶？如凡夫谓诸法实有，则名为世谛。于圣人不有，不有于凡名不谛，于圣则名谛。有既转为不有，故凡转为成圣，故有二谛。若如彼义，有不作无，无不转为有，性实不改，故失一无量。无量一展转，生无碍解脱法门义也。问：若言于凡是实，名为世谛，次悟不实，名为真谛者，唯见约凡圣二人辨二谛，真俗二谛相待在何耶？答：约二人则是相待，人法悉相待故也。十二门论云：因世谛得第一义，第一义谛得涅槃。则是因俗悟真，因真悟非真非俗中道第一义谛，中道第一义谛则是涅槃，故言因第一义谛得涅槃也。又释纯陀疑：问：论云：二谛是相待也。问：若然，唯是一谛，何一谛？答：于凡是实，即是凡一谛。次于圣是实，即是圣一谛。次转悟非真非俗，则是中道第一义谛也。问：于谛、教谛，何谛正宗？答：各有正宗。百说于谛为正宗，教谛即傍。中论教谛为正宗，于谛即傍也。问：若然，百论应是性，中论应是假；百论应是当，中论可是无当。若使两论皆是无当，两论皆是假，则应两论并是教谛，宁言一教一于一假一性耶？答：若望论主边，恒是教，恒是无，当恒假是。就缘明之，有迷有悟，故有教有，于有无当有，当有假有性也。问：若然，中论可是因缘知，百论应是非因缘智？答：亦约论主，悉是因缘。就缘假、因缘、不因缘，大判如此耳。问：于两谛皆表不？答：得有此义。问：若为是于表耶？答：远望为论，变有不有及无不无，得有于表义。问：变有无非有无，正是教表，何关于表？复次，当执有无时是于。若尔，当执非无时表耶？若当执有无时不表，变故方表，故知有表不表，有谛不谛也。答：得如前说，当相如问，但通别为异耳。问：中论？四谛品云：佛依二谛说法。若俗谛于俗俗谛，真谛于真真谛，为二于谛者，此两于谛并是病迷不？答：悉是病迷。问：若为是病迷？答：并乖道，道未曾有无，作性实有无解，故有无悉乖道，故是病迷也。问：若言皆是病迷者，并应是俗是凡耶？答：望道为论，亦得悉是凡是俗也。问：若望道为语，亦得言是凡是俗者，亦得应有俗二名？答：望道论之皆是俗，而于俗中自有真俗也。问：若于俗中自相望有真俗者，亦望道，道自有真俗耶？答：不例。于中道不二，故不论二；于俗中开浅深，故得二也。问：二谛并破性不？答：亦得明二于谛，不论教谛也。问：若此中不论教谛者，何故前云佛依二谛说法耶？答：二谛语通故尔。问：若二谛通者，外人不迷于谛，何故明迷谛耶？答：今明二谛者，出外人二心教，故两双迷。既迷教谛，故于迷为于谛也。问：若得言并迷二谛，亦应并迷有无，而识有不识无者，识于不识教耶？答：不例。今两双失，有无明之。问：意执一不执一，故不列之。前云有无两双失者，不识有亦不识无，若识有即识无也。

第三、立名。所言立名者，如来随机设教，其名无量故。如真如、实际、无生、施离、钝净、平等、涅槃、无相、无作、无愿、第一义空也。俗谛名者，世事物有差别，阴、界、入等也。但经论所盛说，徧明之，各有二种。虽明二种，唯成一种二。何者？真与俗是一种二，世与第一复一种二也。真是真实为义，俗是浮虗为义，第一莫过为义。世是隔别名相，代谢不同，曰世义。此四种谛，通表于道，而有相兼之义。何者？世谛须从第一义为名，第一义须从世受秤。真待俗为目，俗因真为名。而真俗义通，世第一则别。何者？真俗通明方便、有无二教，故通世与第一。于真俗上褒贬之义，故别名也。真贞实近道，故名为第一；俗浮虗远道，故名为世。第一附真，故当褒名；世附于俗，故受贬名。所以世与第一，还是褒贬于真俗，故唯成真俗一种二也。故真俗为表非真非俗之道，道尚非真非俗，岂是第一与世耶？若欲随缘作名，有无量随世与第一、虗实、真俗、有无等名。但一种教门，指假名说，真俗相资，不如他三假有为俗，无相理为真。真俗二理，鼈鼻竝安殊别，无有相资义也。今山门义，因俗故真，即是俗资于真；因真故俗，即是真资于俗。以俗资真，故得转凡为圣；以真资俗，故得改圣为凡。既资俗故，真则非真，所以名为俗真；既资真故，俗则非俗，所以名为真俗。真俗非俗，俗真非真，非真非俗，共显法实。既改凡圣即非圣，所以名为凡圣；改圣为凡即非凡，所以名为圣凡。圣凡则非凡，凡圣则非圣，非凡非共显法实，则是中道一实谛也。故竺道生法师云：物须因缘，无自性故非有，顺因缘起故非无，非有非无，共明法实。实故名真，不谬故秤谛；乖真故名俗，不实故非谛。是故虗实相待，真俗名生也。前所明四名，依般若经，只是有无二谛。世与俗是有名，真与第一是无名。但此有无，并是因缘假。假有不名有，只是非有；假无不名无，只是非无。非有非无，则有无有无，只一非有非无。而四名只是有无有无二谛，二谛只是一非有非无。中道于非有非无，立无为真；于非无非有，立有为俗。此则有无属能表之教，非有非无属所表之理。是则无名相中，假名说须中出假也。问：若然，与有所得，以成论师体用别，能所之异，复何殊耶？答：大异。彼明体用别，能所殊。今明体用能所不二，只指体为用，指用为体，能所亦尔。若然，岂同从来有此法，然后立名等义耶？成论师等旧云：俗体有此体皃，故秤为相；真理则无，故曰无相。俗不勉名相，故秤为有；真绝名相，故名为无。而寻二谛之理，皆绝名。绝名不同，真理无可名之相，名无能名之功，故绝名也。俗有有绝名，通有五家：一、本无名故绝，二、无定名故绝，三、互绝故绝，四、则真故绝，五、𰩑真故绝也。问：真俗二谛皆假为立名，何故常言真绝名耶？答：解不同。一、仙师云：世谛之名与所名法有不一异义，故俗不绝名。将真觅真，去真弥远，故真绝名也。二云：当相论，俗本无名及定一名，而非无可詺假，故不绝名。真无可詺之体，故绝名。三、报恩师云：真一向绝名，俗不施名。所以然者，承名取得俗，故俗不绝名；承名取不可得真，故绝名。此三说虽言方有异，义不殊也。还就俗中复有绝不绝。何者？如有为法应名，有随名去来，故有为法不绝于名，无为法不逐名动转去来，故绝名也。还约有为法中有是名字者，为不绝名。若尔，众生及心无作等非是名字法，故为绝名也。又成论师等云：有寄名不寄名，但以字约他曰寄。若尔，一往真俗分门，言方不同。一云：真无名故寄，俗有名故不寄也。二云：真名寄俗名不寄名。所以然者，真空非名，俗有有名，故有寄不寄。若尔，非止是寄真名在俗，亦是寄真在俗。所以然者，真不真故，真在俗也。亦有人言：不以真寄俗，但以真名寄在俗中也。问：若然，真非名耶？答：真非名也。问：若尔，真非字耶？若真非字也。问：若尔，苦乐非名不？汝若苦乐是名者，真何不名？若尔，真亦得寄也。还就俗中，复有寄与不寄。若约八法之中，七法寄名，色法不寄名。所以然者，一切法名皆是色故也。若还就色中，凡有十五种色。若此一化门，三色有寄不寄。若是十二色，一问是寄名。十二色不诠辨故，三色有寄有不寄。何者？三色之中各说三色，此则不寄。若随一色之中说三色，则两色是寄，故言三色有寄不寄也。约三色中，还自说三色，复有寄不寄。若黑色还说黑者，此则非寄。若就黑色中说，青黄等色是寄也，四声五音冷燸等触凝然也。又彼师等云：真一向是借名，俗不借名。所以然者，真无名无相故。就俗借真，以目真故，说无生为真也。若尔，如实际等，詺皆是借也。又俗中亦有牙借名，如因中说果，果中说因，如斯之类，悉是借名。如黑者说白，白者说黑，短者说长，长者说短等，并是借名也。今谓如佛藏经云：以无名相中为名相说。如经言：无为法中而有差别。并有此义，而不如彼存法多种相说。今意望彼，彼皆是有所得断常理外心相颠倒也。一家意：说真为俗，说俗为真；说境为智，说智为境；说黑为白，说白为黑等。如空中识罗，虗中识绞等，无有踪迹。故大品经？句义品云：如鸟飞空，迹不可寻。又云：无句义为菩萨句义等也。般若经云：凡所有相，皆是虗妄。若见诸相非相，即见如来也。

第四、有无自有两：第一、明奢论有无；第二、明功论有无。

第一，明奢论有无。成论等师云：一切诸法，虽旷而无边，深而无底，以有无往收，罄无不尽。有则四有为，无则四无为。四有为法者，谓色、心、无作、众生也。色或有十四种，或十五种色，并有形方，故有质碍。质碍故，如为释摩男说：色当体恼坏，如癕、如疮、如病等，故须厌离也。心者，能缘为义，能缘为体。无作者，数论解不同。数云：色入所摄故。彼云：十种随色无作，无教假色也。成论云：无作非色非心法，明其一作已复更作，非身口动心作而常生，故言无作也。众生者，数论解不同。数云：众生无别用，但有名字，如黑中兑白等也。成论师云：三聚法共成一假用也。四无为者，谓虗空、非数缘、数缘、妙有也。虗空无为，数论家解不同。数云：无为虗空，谓大虗也。有为虗空，井穴门向空，色入所摄也。成论师云：虗空一向无为法，井穴门向等，并是有异法，色入所摄也。今谓如中论说，虗空非有亦非无也。非数缘无为，亦数论不同。毗昙云：未来缘差，为非数缘。成论师云：同数者，旧五方便以解所得，以非数缘也。数缘无为，又数论解不同。数云：真慧数治道所得善有法，为数缘无为。论云：真解所得无为，为数缘无为也。妙有无为者，毗昙义正申小乘宗，故末及妙有常住。论云：统解大乘，故妙有常住无为也。数云：三无为并本有，各体各得，得系属行人。数缘无为是善有法，二无为是无记非善也。成论师云：三无为为一体，一虗空无为为体。无为实不当善恶缘，由不无善恶。虗空通本始，二无为但始有也。亦不明得绳不相应行法也。今大乘明义，所明颠倒，欲拔出虗妄众生，随缘说，从多名之，亦可有此义，语同而意大异。但大异为无为，是因缘义。是有为无为，无为有为。离有为无别无为，离无为无别有为。故大品三假品云：离有为无无为。中论常结云：因有为说无为等也。有为无为，不曾一异。有为空有为，无为空无为。空有为故，生而非有；空无为故，灭而非无也。成论师有得家义，生死是有为，涅槃是无为。从多为论，世谛是有为，真谛是无为。此则离有为有无为，离无为有有为。如斯义意，并是二见有所得，不离断常心也。今无所得义，生死涅槃，但是有为，非生死非涅槃，乃名无为。真之与俗，并是有为，非真非俗，乃名无为。故大品经序品云：到有为无为彼岸。又法称品云：有为法者，谓有漏无漏，乃至世间出世间。无为法者，不生不灭，非世间非出世间也。中论涅槃品云：有无是有为也。又往往云：有为空故，无为亦空也。十二门论有果无果门末云：有为空故，无为亦空也。问：无漏出世间，自通有为生死与无为涅槃，宁得此经证耶？答：彼宗涅槃、生死、有为、无为，为异法别体，故勉三相：或为、无为。涅槃有三相：或有为、有漏。作如此心者，并有所得断常心。今明无别生死、涅槃、有为、无为异，只悟生死、涅槃为、无为，毕竟不起无踪迹，名为无为。故若生死、若涅槃，则名世谛；非生死、非涅槃，乃名真谛。真俗有无，有是无有、无是有无，故假有以明非有、假无以明非无。若一而二，其文有似而不同。若苟欲令其同，即不异而无同；若苟欲令其异，则无同而不异。故今果有其所以不有而明有，亦果无其所以不无而明无。不如数论师等义，有不关无、无不关有。今明无无可异有、无有可异无，故借有以明无、借无以显有，故真俗之名寄有无明之。故大品经云：非有为、非无为，有为、无为皆不可得。所以要因有故说无为，要因无故说有为。数论、地论等义，有为、无为异，此则离有为有无为、离无为有有为。既离无为有有为故，则是离无相有有相；既离无为有有为故，即是离有相有无相、离无相有有相。今大乘明义、因缘义，离有为不得说无为、离无为不得说有为，故以有为无为为世谛、非有为非无为名为第一义谛。故世谛则有成有得，第一义谛则无成无得，所以成得是无得、是无得是成得。无得之伪号有成得，成得之真号为无得。故得而无得伪号，故假而非无；无得而得真号，故实而非有。故非伪非真，供显法实也。

第二、功辨有无。数论、地论等义，彼云一刹那明之，因缘合故诸法有，因缘离故诸法无。云刹那者，此云急促，是时节之名，明时与法俱，法与时俱，明一刹那时中法合则有，一刹那时中法离坏则无，此是即法沙门义。彼见因缘合故是有，见因缘离故是无，所以彼见无异有之无，见有离无之有，有作有解，无作无解也。此中广解，折法观义，而二观中广释也。今大乘明义，有无是因缘义辨也。假无故有，假有故无。假有故无，得以有待无；假无故有，得以无待有。以无待有故，得无为有；以有待无故，得有为无也。数论等义，有无既异故，则不得以无为有，亦不得以有为无，亦离合有离异，离异离有合。彼虽云不合，不合即是离；彼虽云不离，不离则是合。合不得名离，离不得为合。今明既以有为无，以无为有，故以合为离，以离为合。既以有为无，岂得离有有无？既以无为有，岂得离无有有？乃至既以合为离，岂异合有离？又以虽为合，岂得离离有合？既不得异离有合，岂得即离有合？乃至既不得离有有无，岂得即有有无？即故有无合离，不得是一，亦不得是异。故合离不得各行，亦合离不得合行，但明假名，故云离。既假云其离，岂真俗有异哉？亦假名言合，岂真俗有合哉？故假一异合离，共显正法实也。问：詺有为有，詺无为无，复有何妨，而言有为无，言无为有耶？答：得意无二，为言迷得。但有所得家言，有为世谛，有此虗假理；无为真谛，有此无名无相理，遂成拔故。今欲拔此病，展转抖拣，乍离乍合。今彼心无踪迹，显于正法，故复此说也。

第五、明中道。解中道义，略据有三家：一者、外道辨中道。如百论云：迦毗罗弟子诵僧伽经云：泥团非瓶非不瓶者，泥团异于瓶，故非瓶；而不离于泥团有瓶，故非不瓶。故言非瓶非非瓶，名为中道。亦得泥团不则瓶，故非有；不离泥团有瓶，故非无。非有非无，名为中道。同开善俗谛中道，则因非果，故非有；非无作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。优楼伽弟子诵卫世师经云：声非大非小。如顺大质所出，故言大声；顺小质所出，故言小声也。勒沙婆弟子诵尼徤经云：光非明非暗也。二者、成实论师解中道，略据有三家：一、󱸑秨定法师云：八法为中道，于八法家有无用为二谛。如鸟身为中道，两翅为二谛，故二谛一中道为体也。何者？彼云：通是中，用通非中；别是中，事别非中。何者？有无是通，于诸法而用故，而非中；色心等是中，而别事故，非中。所以非通非别，平正是中道也。问：平正是中，平正何物耶？答：色心等是平正。问：若色心等八法是平正者，色心等八法是中道耶？答：举法明之。色心等八法是中，故前云别是中；而功论之非中，故前云别事非中也。至论八法家平正通义是中，如正因佛性义也。问：色心等八法家平正是中者，平正是色等家用。若然，中用色心等八法是体，岂非倒耶？答：非倒，似如毗昙义色心等是。若空、无常、无我用，而此用为理，以色心等为体，而用此体名为事也。问：行人心会平正时，却或用有无用时除或？答：会有无之时断或。问：若尔，体翻成，不反用也？答：法相如磬如心是体，而体上解用能断或。若然，岂言用胜体弱耶？故此义宗中道有别彰，白马、报恩法师并传此说也。二、龙光云：二谛二体，故论十号品云：佛不说世谛为第一义谛，不说第一义谛为世谛。论既云二谛，理宁非二体也？故法师云：约两理明二中，合而论之，一中也。三、开善云：假自无体故，生而非有；俗即是真，无体故可假。真则是俗，真则是俗，离无无有；俗则是真，离有无无。故真俗不二，不二而二，二则不二，不二而二，二谛理明，二则不二，是一中道也。诸学士法师传述开善意：二谛一中道为体，而明二谛者，对世谛开立为真谛，故为真俗二谛。故龙树观性门第八十二门：论云：因世谛得说第一义谛，若不因世谛，即不得说第一义谛。文即是待假义，至论第一义空，何曾是有无？何曾是待不待绝？待绝绝故，言语道断，心行处灭，是净亦净，则是一真中道。如虗空因长短，故虗空有长短，至论虗空，何曾是长短？今亦相由说，故二谛至论，何曾是两？故一真中道也。故开善意：慧受会一真中道时遣或，虽言契中时却成，而真则中道，故亦得会真谛断或。故中道无别境、无别彰，还是真空之彰，亦可别彰也。此三师五说义，望大乘意，并是有所得断常心行，自是颠倒，岂能遣或也？第一家平正是中道，既言中道，不能却或。复此中道，何为经云中道第一义谛？宁言平正是耶？第二家大经自明声闻、缘觉但见空不见不空，所以不行于中道；不见不空故，不行中道故，不见佛性。若尔，岂有两理二体？若合而明之为中道者，两理终是二片，云何一中道？一中道安何处？安真上为安俗上？安真上非中道，目俗上亦非中道，合则如上非也。又假自无体故生而非有者，生是有是无？若言是有，有自有故，不得言生者；若言是无，无法本不起故，非生生体故。可假亦然，真即是俗。离无无有者，两理不相离，离无无有即是之是，离无无有耶？若言两理明之，终是相离也。若则是之是者，照真是照俗，照俗是照真。若异，则是二照两境，终是二片物，宁言一中耶？故菩萨璎珞本业经第二卷集散品。敬首菩萨问佛云：二谛法性，为一为二？为有为无？第一义谛复云何？佛答云：随有谛无谛，中道第一义谛，一切诸佛菩萨智母，乃至法亦是诸佛菩萨智母。所以者，诸佛菩萨须法生故。佛子！二谛者，世谛有故不空，真谛空故不有，二谛常尔故不一，圣照空故不二，有佛无佛法界不变故不空，第一无二故不有，有佛无佛法界一相故不一，诸法常清净故不二，佛还为凡夫说故不空，无无故不有，空实故不一，本际不生故不二，不坏假名说诸法相也。是二理者，岂是中道耶？第三家不二而二，二谛理明。既云两理明，宁复言一中道耶？若一中道理，虽无名无相，洞遣百非，而不得云无此理。若无此，则是拨无耶？见有此理故，智契会时隔凡成圣，于是不勉有所得心也。妙胜定经佛自云：我昔作多闻士时，共文殊诤有无二谛，文殊言有，我言无也。同此诤论故，而不能定二谛有无，死堕三恶道，复服热铁丸，迳无量劫从地狱出，值迦叶佛，为我解说有无二谛。佛言：一切法皆无性，汝言有无，是义不然。何以故？若一切万法皆悉空寂，此二谛者亦有亦无。汝今解者，但解文字义，不解深义。若尔，岂言两理二体侈一理一体也？今明中道义有两意：一、论得失大意，二、正明中道也。明得失大意者，涅槃经云：佛性中道，远离二边而说真法。大品经云：诸法实性，不生不灭，不增不减。中论云：因缘所生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。其文甚多，今略举之，欲明诸法非有非无。圣人于假名中道说有无，众生不解意，多生执著，闻有言定有，有即是常见，闻无言定无，无即是断见，乃至六十二见因此而生，失于中道，亦复迷于假用。大经言：声闻缘觉但见于空，不见不空，不行中道，不行中道故，不见佛性。此文证失中道。又言：我于一时与弥勒菩萨共论世谛，五百声闻了然不解。世谛近事，尚自不解，真谛深远，岂此识之？则证迷假名也。若迷中或假，即有五失：一失诸法不二成二义，二失诸法假名成性实，三失诸法相待成自性，四失诸法皆空成性有，五失中道成边见。若人久修方便，了非有非无之道，六识所行处，知有是不有，无是不无，非有非无，二不二，始是至道。故大经云：智者见空及与不空，行中道，见佛性。既解中识假，还有五得对前失：一解诸法不二也，二知诸法假名也，三解诸法相待也，四悟诸法皆空，五见于中道也。山门义即是无所得观行，小是大小，如百论所明大小乘观行，此是正法，非大非小，故假名相待，明于大小也。若非大非小，而大而小者，此则是竖论之。若待小故大，待大故小，此即是横论。所以大名小大，小名大小，亦待有故无，因无故有，有名生在于无名，无名生在于有名，是故有无名为无有也。以无有名为世谛，有无名为真谛，此二谛假名有无，而众生颠倒，于不有有作有有解。既随有是有，则见色是色，乃至见心是心。既见色有色心，则为色心诸有所传。若正著有颠倒时，不可化也。但著有劳，󳷥后时厌苦，欲求出离。时佛乃尔，云有本不有，其始得悟不有，得离心色有等一重转也。次复随诸法无有，即成断见。故二乘著空，凡夫滞有。今更为说空不空，彼乃得悟一色乃至一香。须本已来非有非无，悟中道正观。今约观悟，宜作观名不名中道也。次非有非无而假名无有，名为世谛。明假有不有不名有，假有不名不有，只明世谛假有非有非不有，备截断常二见，名为世谛观也。次因世谛故名真谛，因假有故真谛名假无，假无不名无，假无不名不无，故真谛假无观，亦备截断常两见，假名真谛。真谛既尔，乃至假名佛性涅槃等类，然却截故名中道。中道约法则有无量，然中道尚不可一，岂可有多？师今约法明中道，明一切诸法假名类。此既明真俗观，物随应有二谛中道观。今明俗真尚自非真非不真，真俗尚非俗非不俗，真俗尚无，岂有二谛中道可得？故非真非俗，故实无三观义。故大品经？平等品云：诸法平等相，一切圣人皆不能行、不能到。故仁王经？菩萨教化品云：世佛出世前，无名字、无义名、无体相、无三界名字、善恶六道等。但佛出世，为众生故，说三界六道等。若尔，何处有二谛？理天然耶。

第六，二谛相即。二谛相即，备出众经。如大经第十二卷，佛答文殊云：世谛者，即第一义谛。大品经奉钵品云：色即是空，空即是色。余经相即义可寻。次若言真即俗，俗即真者，此是奢论。若言色即是空，空即是色，此即是切论。虽复奢、切同辨相即义，但成论师解相即有两种：一云二谛异体而同处，故名相即；二云一体故言相即，即是即是之即也。故开善云：假自无体生，而非有俗即真无体，故可假真即是俗也。今谓不然，二谛既言一体，七地已还，宁有出入观耶？八地已上，宁有二谛可竝观耶？又若为因缘生者，即是相即；若不须因生，即不相即。若顺虗妄因生，则有相即；若为真实因所辨，则不相即。如庄严家云：涅槃妙有出二谛外，此妙有不即于无。虗空不为业因所得，常尔具遍，故不即于有也。开善等云：佛果二谛所摄，犹是读待二假成故，得云相即。今谓不然，两因所成法，宁得非因所成因体相即耶？又俗即真，若犹有俗者，俗便出真外，那得即真？若即真与真不异者，宁复得强分别有俗？若强分别真为俗者，便以空分别色，色分别空。若然，岂不乖经耶？今随假名名有，此是不有之有，故名为俗谛也；假名名无，此是不无之无，故为真谛也。有既是不有之有，故非是离无之有；无既是不无之无，故非是离有之无。无既非是离有之无，故无有外之无；有既非异无之有，故无无外之有。无无外有有，则是离无无；有有外无无，则是离有无。无既离有无，无即有亦无无；离无既无有，即无亦无有。故非无非有，非真非俗，而明真俗，俗是真俗。真是俗真，故无即于有；非是虽无之有，故有即于无。既非离有之无，故名为有无；非是虽无之有，故名为无有。若无非有，即是离有之无；若有非无，即是离无之有。如三假之有，即是离无之有；虗空等无，即是异有之无也。今谓有既是不有之有，故有即是无；无既是不无之无，故无即是有也。若他有异无之有，异有之无，异有之无，故用有分别；无是异无之有，故用无分别。有无既是离有无，故无名但生在于无；有既是异无之有，故有名生在于有。有无二名，既其不通，真俗两体，岂得相即耶？故真俗名一用一，则不论相即；名异用异，亦不论即也。今大乘无所得义，一而异故，所以论即；异一而故，所以论则。若一而有异，二谛一体二用，则不论则；若有异而一，如二用一体，亦不论即。何者？体一，一无即义；二用理异，亦无有即义也。今谓名一而用异故即，用一而名异故即，此是名用、用名一异相即也。若有可有，有不即空；空若可空，空不即有，此则空有名用俱异。今明相即者，须洗前令尽净，然后可说之。若色与空相即义彰，余法类可寻。何者？言色非色故，色非色之空色；空非空故，空非空之色空，故空色可相即也。有不有故，有有可即空；空是不空，空空可即有。可即有故，名为空有；有可即空故，名为有空者。有空故，异有无空；空有故，异空无有。若有非空有，有不即空；空不有空，空不即有。不即有，则不得辨相即；有不即空，亦无有相即。故空有既异，则无相即义也。成论师等云：因缘即体，不可得名为真。真即俗，俗即真，离真无俗，离俗无真也。今谓不然。汝真即是俗者，则失真；俗即是真，则失俗。真俗牙相失者，复有何俗可即也？又无相为真，有相为俗者，今问汝：有非空有，有则离空；空非有空，空则离有。空既离有，有出空外；有既离空，有出空外。有出空外，云何相即？若不出外者，七地已还，何劳出入观耶？有无既异，故不得相即也。今无所得义，空不自空故，名为有空；有不自有故，为为空有。既是空有故，离空无有；空是有空故，离有无空。离有无空故，有即是空；离空无有故，空即是有。故言色即是空，空即是色，离色无空，离空无色也。旧释净名经、大品经：色则是空，非色灭空，色性自空。云色即体是空，非是坏色得空。明此色本性即于空，如色是好而好，非色属法尘。今谓不然，色即是空，如色尘、法尘者，烧色等时，法尘应不烧。若二并被烧者，据此为例。若色、空二者，一烧，一不当烧、不烧，又二种悉是色故也。今明此经文直是正义。色即是空，非色灭空者，此色是空色，空是色空。色空故，色性自是空；空色故，空性自是色，名为空色。空与色非一非异，非有非无，假名开为空色，故名空为色。目色为空故，色即是空，空即是色，非色灭为空，故色性自空也。问：俗即真者，如车轮转时，真亦被转不？答：旧云俗车时，真不当转、不转也。问：若然者，不明相即。既言相即是，则应被转，一转一不转，即不即是也。又如色等本有今无时，真空亦始有之。若真空本有者，此空何所空？亦不相即是。若言真空不当本始者，亦不当即不即、理不理、谛不谛等，寄诸谛等。本始相即者，寄等言前本空有，色等始后有，故不相即等也。今谓空色、真空不相妨，故无碍也。

第七、辨体相。所言二谛体，师说不同，具如五重中道中说也。今更明之。一云：二谛以有为体，空是其义。所以然者，缘有故空，岂非就有上论空？空以有为其体，有以空为义用，故居士经云：五受阴洞达空是苦义也。今谓不然，若言以有为体，则应以有为理；若不是理，空则非理，亦应有是谛，无非无谛也。二云：二谛以空为体，有是义用，故大品经、净名经等空为诸法本也。今亦不然，亦类破之，亦有无既异，常无常异，宁得为体也？三、二谛各有体，有以有为体，空以空为体。今随不然，各有二谛体，则成两理别异，不应相即。而今经中言色即是空，空即是色，那得有两体也？四、二谛共一体，随两义取。若将有来约，则以有为体；若将无来约，则以无为体也。今谓不同，若言一理随两义约者，为是一理而两义约？为是两理而两义约？若是一理，则成一谛；若有二理，则应两体也。五、二谛中道为体，有无为义。今谓不然，为当合此中道之体而有有无两用？为当离此中道而有有无两用？若合此中道，唯应有一用，不应二用；若离此中道为两用者，中道既被离，即非复中道，故二谛自有二体，何得同以一中道为体？虽有五解，终在四句：第一、即是有句为体；第二、解即以无句为体；第三、解第四、解是半有半无是第三句亦无为体，第五解是以非有非无是第四句为体。今明二谛体，岂是以四句往求得也？今大乘明义二谛体，此是假为作名，如坘罗波夷实不食油，强名食油。今明假名二谛体亦然也。关河相传明二谛方便者，本为显一道故耳。若不为显一道，则无所论也。华严经云：如难陀龙王以怜愍众生故，从大海出，雨于大雨。今佛世尊亦然，从慈悲大海出，雨大法。法雨者，即是二谛教门能谛为谛也。若常途师等所说，有是有故，有有还表有；无是无故，无还表无。无还表无故，无名在于无；有还表有故，有名唯在于有。此有无既自还表有无，故有无则不能表道，不能表道故，则不名理教。今时明无别二谛体，二谛体经中无别说，而今须辨者，为他明二谛体故，今对彼论也。今谓二谛名是假名，名无得物之功，亦假名体，名体无应名实，故非名非体。但由用故明体，假因体故辨用，假名名有，假名名无，假名名无，名为有无，假名名有，故名无有。无有非有，有无非无，非有非无，假名为体，乃明有无假名为用，欲以表非真非俗，非真非俗强假名为体，可得有耶？故因缘有无教乃表非有非无之道，所以说有为表非有，说无为表非无，故有无两教门表非有非无之道也。若因有无得悟非有非无道者，则有无二教眇然无踪迹，假名为理，或名中道，乃至正观等种种名，岂复别非有非无理为二谛体也？为因有无悟非有非无，则名为中道正观。中论辨中观者，即是明有无，显非有非无正观，故名为正观，故名为正观。约此正观明昧等三种势，假名说为十地胜劣等。若始破断常，即名为初地；若断常毕竟不起，名正观；观若净，乃名第十地也。今明有无二教表非有非无之理，故得言二谛一体。旧师等有无既是二，故不得辨一体也。故今明二谛以不二为体，二谛是有无，不二是非有，非每但二，非二故二，此二是不二，二故是二谛不二之用。不二非不二故，二故不二，此不二是二，不二故不二，是二谛之体。此即是体亦言理，亦言中，亦言本也。用亦言教，亦言假，亦言未，各有所对，所以立名。名是，则体非有为有体，体非无为无体。将二来约体，亦言两体，以非有为一体，非无为一体。若将一体来望用，亦言一用，同是假名用也。问：何文证二谛是教耶？答：十二门论？观性门云：因世谛得说第一义谛，若不因世谛则不得说第一义谛，若不得说第一义谛则不得涅槃。又云：欲知世谛则知第一义谛，知第一义谛则知世谛也。又云：诸佛因缘法名为甚深，第一谛是因缘法。故知二谛是教也。又四谛品云：诸法虽无生，而有二谛。又经云：如来常行中道，为众生说有也。问：二谛中道为体，出经论耶？答：菩萨璎珞本业经下卷云：二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭，而二相即。圣知无二，故是诸佛菩萨知母也。又大经云：涅槃之体，非有非无，亦有亦无。故今明不但二谛以中道为体，涅槃、佛性等悉以中道为体。中论青目序云：末世众生闻不生不灭毕竟空，便失二谛。故知论主悟解不生不灭，即具二谛。又论四谛品云：诸法虽无生，而有二谛也。肇师论云：当其未有，则非有非无，非有非无，而为有无之体立一切法。是则二谛相待得名，非相待得体。名是有无，故可论相待；体非有无，所以不论相待也。今据三文为证：一、净名经云：法无有比，无相待故；法无属因，不在缘故。此即是明中道法也。二、大经云：譬如大空，不因小空名为大空；涅槃亦尔，不因小相名为大相。即是名体为大涅槃也。三、中论燃可燃品云：若法因待成，是法还成待。此还据用。今则无因待，亦无所成法，此据体也。虽复一往大判如斯，若更论其义，复有四句：第一、用有待有不待者，复有四句：一者、二则论具待，不二则不待。如色空为二，论其待；色空不二，不论其待。论其相，即没其待义。二者、还就二中复有待不待义。若作有无两名，则是相待；若作色空两名，则不相待。何者？正言有必因无，无必待有。若作色名，未必因空，亦可因心等；法作空名，未必因色，亦可因心等也。三者、若言空待不空，此即是待；若言空待于有，则翻成不待。所以尔者，正言相待假名，一切法上皆得于待。若必以有待空者，一切法上未必尽有别名相对，如常、我、瓶、衣等名，则无别对。若作空待不空，有待不有，即无法而不得者，常则待于不常，乃至衣不衣也。四者、若言空待成空之不空，此即是待；若直云空待不空，此即非待。故自有未必相待者，如言衣待不衣，何必是成衣之非衣？今道相成者，方得相待，所以加之成字，此字方得足言也。此四种皆是明用中有待不相待。若中道体非二不二、空不空，所以非待非不待也。第二阶云：用中有待有不待，相与并是待中也。体中非待非不待，相与并不待。所以尔者，用中待既待不待，不待还是待，待不待相与成大待。体中既非待非不待，即无待之不待，无不待之待体，相与成大不待也。第三阶云：将用未望体，体用皆是待；将体来望用，用体皆不待。所以尔者，既论其待，待不可自待。必须待于体，体用悉是待。体既言不待，即不待于用。用虽言是待，此待竟待谁？所以用体皆不待也。第四阶云：虽复体用悉是待，待名终在用。虽复体用悉不待，不待终在体。所以尔者，恒将用义来约体，所以言体待。体何曾是待？故待名终在用。恒将体义约用，故言不待。用何曾不待？所以不待终在体也。问：若真俗无二体者，宁得出入观耶？答：我正观非有非无道者，则名入观。若在断常心不作观者，名出观。十地经云：爱佛功德，不名无烦恼者，至七地也。若无差别为差别，约语嘿动静为出入观者，从初发心经佛辨出入观也。问：他有二谛者，可有并观。汝无二谛理，宁得并观耶？答：我约二缘，并观有无二教，故名为并。又今大乘明义，非真无以明俗，非俗无以明真，故名说俗已辨真，说真已明俗。故了俗即悟真，了真即明俗，故可名并观。俗是真俗，真是俗真，故如成论等宗。真俗既异，了真知终不解俗，悟俗知终不解真。真俗既不相关，何有并观义也？此悟非有非无道者，复有何并与不并也？问：说有令悟非有，说无令悟非无。非有非无之道，复无有无者，与梁武天子义梦虗空华至觉则无虗义何异？何者？彼明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万像。若得佛时，譬如大觉，则不复见有一切诸法。汝今说俗谛，于凡是有。若得圣时，了此有毕竟不有，即名为第一义谛者，与彼何异耶？又山门义，凡本谓有，圣本谓无。今凡悟有表不有，圣悟无表不无，名为中道第一义谛。则毕竟无复有无者，此与彼悟第一义谛无复有世谛何异耶？答：旧解不同。或云：虽得第一义，犹不失世谛。但世谛是假，无复有实，如鼠娄栗也。或云：有无二谛，举体论类。如安瓜，举体出，举体没。后广明诸师说也。今大乘义，二谛似语而意不同，超然逈出其外。何者？梁武云：金刚心以下，有虗妄病，故有世谛诸法。以得佛时，则唯真而无俗。今谓不然。若得佛果，唯真无俗者，流来之初，但俗无真耶？若至佛唯真，真谛非果，宁得万行感耶？若佛果唯空，空无应照之能，则化道所也。今明凡谓实有，此得圣已，即悟有毕竟不有。此处如同，而亦不失假有，故异彼也。问：若尔，彼亦说有，何异耶？答：彼明假名有是有，今谓假有不有，何得类耶？只此诸语，则简异诸家也。今明本为凡谓有，故说不有；为圣谓无，故说不无。如凡不了无梦，得圣为觉。比悟有不复有，亦悟无非是无。故因有无，得非有非无、非凡非圣、非梦非觉之道，乃识有无方便之教，故不同他释也。问：若欲令众生悟非有非无之道，故说有无者，何故非直说非有非无之道，而方便说有无耶？答：前释名中已有此问，今更说之。前释名不定，今明体不定，故来意各异也。何者？明圣人说教缘由及具不具。何者？明凡本谓有是有，及圣人谓诸法是无。今且同其说有无，次令其悟有非是有、有而是无，悟无不是无而是有。无而是有故非有，有而是无故非无，始可得悟非有非无之道也。问：他有三种中道，应是三谛。今真俗表非真非俗道者，亦应三谛耶？答：三种中道，如八不义中说。但彼有真俗二谛理，复有非真非俗中道理。义论有三谛，今明真俗是教，以表非真非俗之道，无别二谛理，岂有三理？又二教秤谛时，理犹未谛。此所表理，受谛名时，二教谛名癈己，何事三谛？而随缘说，亦得三谛。故菩萨璎珞本业经下卷云：慧有三缘：一、照有谛；二、照无谛；三、照中道第一义也。问：世间乐小法者，钝根之人好问大乘二谛，与开善何异耶？答：此是无识人也。未入大乘甘露法门，苟执其非，只言是也。如私󴠕格官解，若悟大乘味，还嗤昔戆也。开善二谛理是天然境，今明二谛是教，彼宗二谛是理。一者相，一无相；一名生，一亦无生。今谓两俱生，两俱不生；一生，一无生；一无生，一生四句。彼义二谛是一说，一不说。今意二谛亦得四句，说不说也。彼义真无名，俗有名。今谓俱名等四句也。彼宗二谛一是假一不假，今明俱是假也。彼宗二谛是理，今谓一谛是事。彼义二谛一借名一不借名，二谛一寄名一不寄名，今明当体名也。彼宗圣智契真境时至忘而弥存，故只得心生苦，不得称真理生恼，用能逼所逼，知不智异。故彼论云：圣人入灭尽定，𫏐息劳务也。今谓能所俱寂，非能非所。故经云：知苦非苦，名苦圣谛等，何处弥存性？二也。彼宗真理是真，虗通理是俗，两理定处死。故今谓说真为俗，说俗为真，说境为智，说智为境。彼宗有此无名无相理，若无此理，即是拨无邪见，决不得秤无有无生理。如言树上有神，而不得定茎枝叶处有。今谓因事故明理，何处有如彼理？若尔，言同开善二谛者，岂非无识人乎哉？又开善等众师，异口同说至理是非有非无。今大乘明义，非有无是理。若理是非有无，即有理之可理。今明非有无是理，则无理之可理。若有理之可理，理是理故理也。故云无理之可理，是理非理之理。若理是理故理，则有理异非理，有非理异理也。今明理是不理理，无非理异理，无理异非理。若有理异非理，非理异理，则非有不关有，非无不关无也。今谓无理异非理，非理异理，非有即是有，非无即是无也。

第八，辨绝名。

无依无得大乘四论玄义记卷第五

显庆三年岁次戌午年十二月六日，兴轮寺学问僧法安为　大皇帝及内殿故，敬奉义章也。

无依无得大乘四论玄义记卷第六

感应义有四重：第一、大意；第二、释名；第三、明体相；第四、广简。

第一大意。夫感应义者，正谈众生与佛有相会通相关之义，正是兴显佛法为宗也。故至人虽绝名相，而机动必赴，随其所宜，麤妙之色，无尽之形，不以寂绝失于应化，亦不以灭迹𮓪于法身也。故涅槃经四相品云：我已久住是大涅槃，种种示现神通变化。如首楞严经中广说。斯则久证涅槃，方垂无尽之化。故真应两明，方显中道正法也。故肇师云：非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，不思议一也。而经云：感应之名，不同阿惟越致遮经上卷，舍利弗及阿难问佛所见光明等，此何感应也？余经或单噵感，或单噵应。华严第五十卷云：无心于彼此，而非应一切。金光明经云：佛真身犹如虗空，应物现形，如水中月也。瑞应经云：吉祥感征，亦不言应。但征只是应义，征即是征兆也。若感应宗致，说二乘贤圣为物良田，而小乘俱意求自广，非为含识。含识求道，必附舟航。舟航之大，唯在菩萨。菩萨多诸善巧，随机济度，故种种垂应，生于胜善。菩萨成佛，垂迹殊胜，故能垂丈六等。故大经四相品云：垂涅槃船，入生死纳耶。须陀罗生罗睺罗，能建大事，即是入生死双林，舍化而归依无失。为明斯意，故开感应义也。不同常途虽遣百非，而存为真应二身。今明两身，非百非所遣，亦非百是所是，因缘假名二身也。但感应有三双：一、通别感应；二、相应感应、不相应感应；三、理事感应也。言通别感应中通感应者，不有众生而已，有众生必有佛；不有佛而已，有佛必有众生。必因佛故有众生，必因众生故有佛。无佛即无众生，无众生即无佛。何以故？有病即有药，有众生必有佛。若无众生则无佛，佛何意出世？为有众生故出世，是故无应则无有感。亦复不知若个众生前感佛，亦未知若个佛前应众生，是故言通感应无的所属也。复有通感应义。何者？前既道由佛故有众生，亦得言由众生故有佛。若无众生，则佛不出世，是故言由众生故有佛。既有两牙相由，则有两牙相感应。前言佛应众生，今亦得道众生应佛，亦复不知若个众生前应佛，若为佛前感众生，故是通漫。故通感应义，取何物通感应？取前通感应义，佛是应，众生是感也。问：若言众生应佛，佛感众生，牙相感应者，若尔，众生是感，佛是应，此义可解。然佛是非感，众生是应者，应有三难：一难者，既有众生来应佛，佛应有苦罗，故须众生来应救之。佛既无罪苦，何须众生应之？若有罪苦，则自有缚，那能解他缚也？答：有二义：一者、道何必赴难感应？若佛应众生，则是赴难救苦感应。若言众生来应佛，非谓赴难救苦。如大经第一云：佛欲入涅槃，放光召有缘众生。佛即是感众生，众生即来应佛。如斯感应，非是赴苦难之感应也。二者、答后难。佛有缚，何能解彼缚耶？此是对治悉檀度众生。佛非缚非不缚，非缚非不缚，而有时作缚度众生，故如大论第九卷云：我受九种非报也。耆婆针佛头，亦如成论：我受五阴身，如受热铁丸，须臾不可堪忍也。如斯等皆是佛有苦，此是为缘，故言有缚。于缘是缚，然佛不曾缚，无缚作缚，如无名相作名相，令众生识无名相也。亦有时于缘道不缚，然佛不曾是不缚。何以故？佛若有缚，可言不缚；不曾有缚，云何有不缚也？二难者，众生应佛，即众生作佛；若众生不作佛，众生不应佛也。答：亦有此义，无方假答难无碍也。若常途义云：悉达太子王宫生。此即众生作佛也。今谓此是佛作众生，故王宫生。若佛作众生，示同众生，那得道众生作佛？众生示同佛，佛则八十种好，众生亦应八十种好、十八不共法也。众生作佛者，即是佛出城四门外，不识老病人等，车匿示言是沙门等，此是众生作佛也。三难者，若众生应佛者，虽众生具足一切智、十八不共法，佛应不具一切智。既不具一切智，何谓是佛？众生应是常住，得常住涅槃，佛应是苦、空、无常生死也。答：亦是有例之。若成论等义，决定不得，今则无碍。佛非常非无常，而常而无常；佛非具智非不具智，而具智而不具智。故释论云：我坐道场时，智慧不可得，空拳诳小儿，已度于一切。此是佛无智者，󴤆论云：菩萨令得一切种智，佛在王宫生，双树灭。此是佛无常、生死、苦、空，佛遍入六道生死受身也。又如瑞应经云：不识城门外老病人，三年乳哺不语。此等并是佛无智慧，不如车匿智慧。佛是无常、无智慧，即体此是常、无常、智慧、愚痴，此是涅槃、生死。言众生智者，如上云：车匿既是佛所师，故云众生具智慧。既具智慧，故亦得言即是涅槃，此是愚痴、智慧乃至生死、涅槃。然佛若愚、若智并为智，众生若愚、若智皆是愚，当缘之愚、智，非是愚、非是智也。言别感应者，众生本有还源之性，故能排恶以修善业。修善恶藉胜缘，开示正道，令物禀教，必得还源。内因、外缘，唯此为大。故修善然感极圣，极圣垂应，成妙善也。但为缘不同，若应生善者，佛则的应之，余众生则不见之。如王舍城有十二亿家，四亿家不闻不见，佛四亿家闻而不见，四亿家亦闻亦见，此则别应。若作善有缘者，佛则应则度；若无缘之者，佛则不应不度之。问：有缘修善，其自然得度，何用以为缘？若众生无缘，佛则不应者，何谓佛大慈悲周普，无缘众生皆应？六道、四生、八苦中不教救者，复亦皆四弘誓愿。若尔，何谓佛耶？答：如斯义，如大论广明之。喻如风摇菓树，熟者前堕，生者则不堕也。亦如城东老姥，左右化之不得也。非佛无慈悲也。言相应、不相应、感应者，若善因与善果相应，恶因与恶果相应也。不就此明之，今明相应感应，能感所感，能应所应，并与法相相应。何以故？众生所应，此众生达法相，体解深义，与萨婆若相应，所行所学，皆与法相相应。佛亦通达法相，此是能应所应，皆与法相相应，故相应感应也。言不相应者，颠倒众生，迷于正道，故不与法相相应，唯佛法相相应。众生颠倒故，沉滞在诸二十五有中，而佛大慈悲念众生，不知诸法空，不知自身空，而横计有我我所，见起烦恼，故佛慈念此等众生，故来应之也。问：既与佛同知诸法，与萨婆若相应，此则是佛，何须佛来应化也？答：如太子犹依天子，诸大菩萨具知诸相，而犹依佛，是故须应之也。问：大品经？三慧品云：佛五眼所不见，云何道佛来应之？既应，即是应见也。答：此义具四句：一、感而不应；二、应而不感；三、亦应亦感；四、不感不应。如后别释。但今化颠倒众生，佛随颠倒应，亦得应也。既言众生倒，佛随倒，随其缘，实非倒也。佛五眼所不见者，破众生相，但非彼所见，故言不见。随其见故，亦得见，不见见，不应应。故法华经云：我以佛眼观见六道众生，贫穷无福慧，但非彼所见也。言理事感应者，理感应，则父子天性相关，故不得相离，离父无子，离子无父也。佛与众生，亦同共一源，同在清净大源中，但众生横起倒成，六道别实，故佛大悲愍众生，入生死拔也。故感应义是相关为宗。佛所以得与众生得论感应者，一切众生既与佛道源是同，必有可反本义，故非感佛。以众生同根本，故众生有佛性；众生有性，故众生能感佛；众生皆是佛子，故佛应众生。乃是感应，必是性类相关。佛与众生气类，众生是佛气类，故此是佛众生，此是众生佛。是佛众生，故众生感佛；是众生佛，故佛应此众生；是众生佛，故佛是众生父；是佛众生，故众生是佛子。是为父子渡时，便得付家业。若是路人天性不相关者，岂得可付家业那？今明众生与佛亦尔，道源是同，一切众生不出法性，性类相关，故得论相感。此一节语，对他大乘也。事感应者，众生既在六道中颠倒，随类无知，反归受种种身。佛即其随受种种身，或作牛王、饿鬼，或作鵞王像等。佛如斯等事，来应众生，具如观音经普门示现三十三身。如此权反是随情，如长者脱珍御服，执持粪器，来应穷子也。此三双感应，义摄感应，罄无不尽。问：三双六只明感应，一切众生悉皆有此感应义不？答：一往论之，一切众生通有之。若再往，别而为语，即有两双，属别感应。理兴通感应，还属通感应也。问：此三双感应，为是一？为当异耶？答：若成论与地论等义，事异理，理异事，相应异，不相应，不相应异，相应通，即异别，别异通，如斯等义，并是二见断常之执，是戏论也。今谓理不异事，事不异理，此理是事理，此事是理事。丈六千尺，此则指理为事，指事为理，如指丈六。释迦即是法身，只此法身应身，法应不二，亦复不一也。相应不相应，亦不异，亦复不一。无有相应异不相应，无有不相应异相应。只相应是不相应，只不相应是相应。不一不异，通别不二。此别是通别，此通是别通。通不异别，别不异通，通别不二不一也。此是因福伪名，中道正法。若为缘说，亦得是一是异也。若噵理事是异，理者不生不灭，不可取，不可持。若道事生灭，六道受身，猿猴鹿马等也。相应不相应亦然。若道不相应，即是颠倒忘相，愚迷众生。若相应者，即是不颠倒，与萨婆若相应，分别相应不相应相󴧅也。通别亦尔。通则普感，不的简择，有善因则应，无善根则不应，皆悉应之。若论别应者，有缘则应，无缘则即不应。此则通别为二也。此则为缘说异，亦得为缘说一。理事是一，即事是理，即理是事。即相应是不相应，即不相应是相应。通即是别，别即是通。此则为缘故说，此一是不一一，此异是不异异。随缘一非是一，随缘异不是异。亦不是不一，亦不是不异也。言其一异者，此则不异异。言异一者，是不一一也。问：于缘边解不一一不异异，于说者边解不一一不异异耶？答：于缘边则不知是伪名因缘，其只作一一解、异异解，不知是不一一不异异。若是圣人说边，了知是不一一不异异也。

第二释名，开善感应义云：所以名感者，悬相扣召为义也。应者，逗适无差以为义也。为感之功在于众生，为应之能必在圣人也。此释亦非但不离断常二见之徒。何者？佛圣在于金刚心后，众生则在于生死彼此二义，故二见之徒也。大乘明义感应，应感言方。虽尔，须得其意。感本感于应，无应义感则不成；应本应于感，无感应义则不成。必由应方感，故道此是应感，此是感应也。故言感是应义，应是感义。感不自感，由应故感；应不自应，由感故应。若无有应，即不得言感；若此无感，即不得道应。何异无生则不得道灭，无灭则不得言生？既言应藉感起，感藉应起，此是牙相，由故得牙为义。是故言感是应义，应是感义也。山中旧说感应者，非感无以说应，非应无以说感，感应亲切相成，其由天性父子义也。唯得佛菩萨说感应，凡夫众生但慈悲化被，非相应感应。欲疎论亦得，亦是一宗致也。亦得感是不感义，不感是感义；应是不应义，不应是应义。何意如斯者，横竖释义故尔。此释名一切皆尽也。理论之如此等，是正释名义。若随缘就情释名字义，则不然。感是何为义？感是感召为义。应是何为义？应是应容为义。此感召复何为义？感召是感义。此应容复何为义？应容是应义。类如成论等释识，识是了别义，只了别是识；心是能缘为义，只能缘是心也。

第三、辨体。问：成实论等师言：第一、释大意，第二、释名，第三、出体，第四、简科。与彼何异耶？答：语言虽同，其意大异。实录语言亦不同，但一往明之言同也。他家义宗，有字可名，此是名名，非谓无名名；有体可体，此是体体，非谓无体体。此名体皆不可得，如虗空。故经云：是字不住，亦非不住，文字相得解脱也。故今三种四节明义。虗架就情，割折虗空。虗空非丈尺，丈尺约虗。故道虗空有丈尺，实非虗空有丈尺等。诸法三节四重等，亦复如馨。诸法自无有，何处有名体？但伪名名体，如虗空手𦘕虗空。故大品经？句义品云：无句义为句义，犹如鸟飞虗空，虗空之鸟迹。菩萨句义亦复如是也。实录是名、体、义等，并是诸佛菩萨所设之。但二乘凡夫得此名、体、义，名执不同，著名成相。诸佛圣人还取其所执诸法，示之无所有。故大品经？三慧品云：凡夫著名取相，闻苦著苦相，乃至闻空、无相、无作著空、无相、无作。诸佛弟子不著名，不随相。又顶王三昧经云：迷名生法痴，解名灭法痴。又天王问经云：是名字一法，然覆一切法也。释法亦云：但用差病而已，不可分别。药是䓗等草，但用病差也。有昔诸师释体相不同：第一、大亮法师云：恶机也，恶非感佛。何者？恶将欲灭时，尔时能感圣，圣人应之即非灭。圣人知其恶可灭，即便应之，即是恶能感也。如病须药，众生起烦恼诸恶病，是故须佛来应。由有恶故，所以感佛也。第二师云：善能感佛，我修无量善根功德所感佛，如今时众生修诸善根，未来得值弥勒等也。第三灵味师云：法性理是机也，此理通有诸法，故得言法性与善恶俱感佛。恶将灭，善将生，尔时能感佛。为其恶将正灭，善将生，尔时能见佛，故佛便应之。单善不能感，单恶亦不能感，单法性亦不能感，必须具善恶法性三种方能感。何以故？佛有二种济众生：一者慈能与乐，二者悲能拔苦者，即是救其难，即灭恶也。慈能与乐，是故增善根令其快乐，即由法性之，即灭恶生善，故善恶等三俱感。故世王罪将欲灭，善将生，是感佛也。第二家难第一家云：汝言恶感佛阐提，犹如枯木，虽遇甘雨，不能生牙。又法华经第三卷药喻品云：无根之树，虽有雨润，终不能生菓。又犯四重，如断多罗树头，更复不生。亦如黑疮，不复更论须治。如大经言：阿阇世病，医拱手。毕死之人，医不非治。犯恶之人亦复如是，虽有诸佛，不能救济，犹如枯木不能生牙。是恶不能感佛也。第一家复难第二家：汝若言善能感者，众生若有病，可用佛救。彼既无病，何须佛救？众生无缚，何须解？既无缚，不得有解，亦不得无缘有教。教之本教缘，无缘无教。药必治病，无病无药也。第三家难第二家、第一家：汝等若言用单善恶各感则不然，如车一轮则不行，如鸟一翅不能飞行。是故善感亦非，恶感亦非，必须善恶俱能感，如车有两轮则任载也。前三师虽各各执不同，而未的约三世而明之。第四家云：用过去善感。何以故？即由遇去宿习善根故，今得值佛。故法华经云：我等宿福庆，今得值世尊。此犹是久植多积，方得值佛也。第五师云：用现在善感。何以故？感应是因缘义，现在有善能扣圣，圣人便应之。故经云：即命是医。此即是现在即能感义。故夫人经云：即生是念时，佛于空中现也。第六庄严家云：但用过去、现在善感佛也。第七师云：通取三世善备方能感，必须过去善作习因，现在善为缘发，未来善复有可生之义，必须此三种具足，圣人能乃应，故言通取三世善感也。故夫人经云：我久安立，汝先世已开觉，今复摄取。如此解似开善解而不异也。第八开善师云：公自手书出感应义道，若大而言之，三世善皆有感义。何者？以众生过去善能为习因之力，此习因有生后种类之能捉；现在已生善亦有习因力，能发生于未来善。若就习因相生力，三世善皆言能感佛义。何者？三世既有习因力，圣人出世本为生物，未来善即是欲遂众生习因之用。若尔，三世善皆有感义也。但的论感体，唯收未来善为义。何以故？以未来善是应生之理，须圣人为其作缘。若无圣人为缘者，此善则不生。或此善任置，亦生生不炽盛。要须圣人为作缘，生则力用增强。是故圣人出应，为作生善之缘。若尔，即正谈能感之体，是当生善也。若用已生善为感体者，理则不可。何者？圣人出世，应此善欲何所作？本以众生善有可生之理，须圣人为缘，是故出应。此过去善已生，圣应何益耶？若言为欲增长此善故出应者，所增长者犹在未来，是则为犹用未来当生善为感正体也。正以与未来善有可生之理，须圣人为作生缘。此善虽未有，而圣人已能悬见。此善有可生之义了然，故名圣人知机。机者，取际会机微之义。问：第一家若言恶能感佛者，一切起恶众生何故不见佛也？又若言恶能感者，瑠璃珠释种七万二千死决定业故，佛那不来救？宁不感佛？故知恶不感佛也。亦是恶能感，多起恶则感佛。诸菩萨唯修习善，无有恶，则不见佛。难：第二家善能感佛，众生既有善根，自能得道，何用佛为？如无病何用药为？善何必感佛？自有人虽种善，若不种见佛因缘，终不能得见佛。如䤟扶卢梵志在山中学道十二年，求佛应之。或云七年，或云五载不见佛。如参高不得相见。若尔，善何必感佛也？难：第三家善恶俱感者，一切众生皆有善恶，宁不感佛？在六道受苦，而佛不来应，故知善恶未心感。且如前恶善各感，不立共感，自难解也。难：第四家过去善感者，过去是已谢灭法，无复善用，何得感佛？有善用感，则不名过去也。难：第五家现在善感佛者，如开善难：已有现在善，来应何所以？若言为欲增长此善故出应者，所增长者犹在未来，是则犹用未来当生为感正体也。难：第六家用过去与现在善感佛者，如前难两家难也。难：第七家用三世善具方能感者，如论破三时责善根：已生生、未生生、生时生。又为四句生：自生、他生、共生、无因生等破也。复有师云：用恶为感因，用善为感缘，有因有缘方得感佛，非是正用善恶感佛。此亦例前难破也。第八家开善云：虽有多句恶者，约论体唯收未来善为义。何以故？未来若有应生之理，须圣人为其作缘；若无佛为缘者，此善即不生。或此善任宜亦生，生不炽盛，必须圣人为作缘，生则力用增强，是故圣人出应为作生善之缘。若尔，即正谈能感之体，是当生善也。今谓不然，汝言未来善若有应生之理，是有是无？若言是有者，四有中何有收耶？又已有收，有故不应更起。若尔，起复起，生复生，则无穷过。若言是无，此无于三无为中，何无为所收？无法是常，故不应作有法也。既有无所不摄，指何法为当生理而能感佛？汝未来善未起，应同菟角之无有，何物感佛耶？且前八家、九家所执，并是有所得见心作义，终不离断常见。故中论成坏品云：若有所受，皆堕断常也。故仁王经云：若有若无，但生众生忆念也。又云：大王见境见知见说者，例相凡夫非圣人。故论中三时责破，自他等四句生亦破。大经亦破云：非自非他之所作，亦非无因共因作也。今大乘明感应义则不然，不用前八九家明应感体也。应感者，且更序往大意也。感应义者，可谓心生于有心，像出于有像。但众生心水若净，菩提显影便现其中，心水浊便不见佛，心水净便见佛。而此佛不从外来，亦复不内出，但心净因缘故，便见佛事。如镜净像，非是外来，亦非内出，但此像与镜非一，亦复非异。若言镜与像一，有镜便应有像，不俟须净。若言异此，是镜像复岂得异耶？是故此像非内出，非外来，非一亦复非异。镜净因故像现，镜净譬于感，像现譬于应也。感应大意如此。得此大意，即关本迹义。此两科必须相随，亦关理内外义。或复理外感理内等，开此大有所得，关前八九家感应义。此并是理外义，余皆破之，而亦得取。是故一家有破有取义。兴皇大师即破取，即治护。治护破取，犹是一意耳。言治护者，只治护令耶义，令正义也。一家意，无感无应是感应义。何故然？求众生毕竟空不可得。既无众生，谁有善恶？是故无感。既无感，即无能应。是故无感无应，始是好假名感应义也。今谓约情明感应义，如前父子，天性相关，不得相离。众生佛同源，皆清净故。而众生流入六道，起诸颠倒烦恼事。而佛如大悲牛，不舍犊子。故常理应义应众生，义理应感应众生，此为正因也。若言善恶等，此是缘因。是故理应为感应正体，善恶为用缘感，而非感正体。就缘应感中，通为言三世善，并为感别，则当生善，为缘应宗也。问：理应正法为体者，理感复何为体？答：亦有此义。正法非凡非圣，而将圣表为圣正法，举凡明之为凡正法，故还是正法为理感。何者？凡背正法，流浪六道，故圣应之，令得正法。若尔，圣意正为正法，故正法理感体得也。故大经云：一切众生寿命，归如来寿命中。譬云：八大河归入大海，十八不共法中，果地欲无减。又似如正法非因非果，而两望正因正果，一正法义开因果，但非感应正宗也。若道法身者，则非真非应。若道真应，则属应身。何以故？若真若应，并是名相事故也。若道法身是应空，是非虗空，亦属应身。若言法身非空非不空，不有非不有，非生非不生也。若道法身寂灭，是不寂灭，是属应也。若言法身百是所不是，百非所不非也。若就情语，即非真非应，非为真身。若真若应，非为应身。非真非应，则有理感，即有理应。若真若应，则是事应事感。此真应异他家，他家真身，只是应身义。若真若应，皆属应身。非真非应，皆属真。亦得言非真非应悉是应，非非真非非应皆为真身，如斯无穷转也。问：为即善恶感，为离善恶感耶？答：不即不离，不即善恶，不离善恶感也。问：恶是任运颠倒起故，如山崩，若水东流，众生那得此善根能感佛？又定善感，为定恶感耶？答：既作恶如崩，为善如䠮登。又诸佛菩萨知此众生颠倒源未？故同类愍想善，细细归本源也。通而为语，善恶皆非感佛。故大论云：圣人出世，非无因缘，若善将生而恶将灭，灭恶生善，尔时圣应。故知通感。若别而明之，恶法凡有两义，但得感缘：一、与法身非其同类，善恶隔故；二、将灭向无，无无正用。为无两义，但为感缘。若论善法，则备二能：一、与法身同类，同类相关，故得相感，如铜山崩而钟铃应也；二、将生之善向有，有力用彰故。为此两义，所以正感宗。问：亦得云善恶各自感佛，不相关不？答：有师云：理而论之难知，若就事而明之，必须相带。何者？如流来众生，唯恶不能见圣，知单恶不感。又如登极圣，不须见圣，故知单善不感佛。问：若然，佛应不见应佛？彼答：非机感见，但境界通，故得见也。今大乘不尔，有善必有恶，因缘义故，得有相化，又同源故得见也。问：汝初流来众生，无善终不见圣耶？答云：用当生善，感故得见。今谓不然，汝当有善都无，云何由此见耶？又有所得善非其类，故佛不正应此善也。问：有漏、无漏善并能感圣不？答：开善云：并能感凡圣，得见佛故。故假空前但有漏善感感见圣，尔时生有漏善。七地已还，有漏、无漏善感感圣得，具生两善。八地已上，但无漏善感感见圣，故生无漏善，念念入法流也。今谓发心十信已上生无漏善，而不妨有有漏善。问：十信前一向有漏善不？答：如偏行六度菩萨与二乘人，亦得假无漏善也。问：金刚心见佛，应便以佛感耶？答：现佛为缘，生当故佛也。问：若言善恶缘同俱感佛，恶则颠倒，善亦应是颠倒不？答：必有众生而已。有此善恶，众生自然有此善恶。于儿爱妇之善，如毗昙家生得善义也。若有生得善便得此身，则得此善亦是颠倒。随有众生处则有善恶，如众生出生则业知饮食、贪婬欲、瞋恚，无人教者，自然有众生出而有善恶。不关遇缘起，亦复遇善恶。缘起善恶出生自有善恶，恶既是颠倒，善亦是颠倒也。问：一切众生出生时皆有此善恶，何故不并感佛而有感不感者？众生应有此善恶者，有无善恶者，那惚并有善恶也？答：感语即通，应语即别。诸佛观缘，应即利益。诸佛即应，若应无利益即不应。如众生不宜见佛即不住，如净名经须弥入芥子，有缘之者即见，无缘之者不见。是故佛应众生亦类也，有缘即应，无缘不应也。其虽俱善恶，若过佛，则修善转多，恶则少；若不遇佛，造恶则多，善则少也。

第四、广料简。问：机是何物耶？答：成实论等师皆云：以善为机，所以能感。所以然者，佛是善聚众生，有一念之当善，此性类相关，寘招于大圣，是故佛即应之。故开善感应义云：当生善为感正体。正以未来善有可生之理，此善虽未有，而圣人已能悬见。此善有可生之义，故名圣人知机。机者，取际会机微之义也。故引周易言：机者，动之微，吉之先现也。又言：知机者，其神乎。法师明言：书中此言暗著于理。吉者，则善也。先现者，善事虽未萠，而有必然之理以显现，故言吉之先现也。必然之理妙绝难知，而圣人能豫察，豫察必然，故言知机者，其神乎。动之微者，不可言已动而微也。但以必动之理微妙，故言动之微也。故有解者言：理而未形，岂非应有之理先现耶？今大乘意不然，必然之理有何异相？若纤豪有异相，异于无者，可言必然之理。既无有者，何谓必然之理？圣所照境，如前破也。今谓缘正感应，缘感是善恶用也。但缘感应圣，应善恶感，是傍理应正体也。机是何义者，机是须宜义，须佛身宜，或须菩萨二十身宜，或须辟支佛身宜，或须声闻身宜。如观音经须世三身，但须佛，不须余身。如须䟦陀罗，须阿难身，不须佛身等。今圣人知所须身，故现三十三身，各为不同也。知此所须之须，所宜之宜微妙，故言机者微也。如知脉须冷热药等，亦如言须而非倒等四句也。问：须是机者，此须是当善将生之须，为当欲灭恶之须，为欲心中生善之须耶？答：通义三须并是别，即宜据当生善须也。故从来一云：机为宜为义。地持经云：机以机关为义也。问：傍感何以得知善恶体耶？答：大论龙树云：圣人不以无因缘出世。若有众生罪将灭，福将生，尔时圣人则出。既言福将生，岂非就当生善与应灭恶为傍感体也？又大经云：若有众生性戾自具，须人教诃，然后调伏者，圣人尔时为此人故，常随住之，为作调伏因缘。若尔，宁非为生未来善故，应以众生耶？问：经中亦言：多种善根故，生生世世不离见佛。若尔，宁非佛应已生善耶？答：此意犹是习因用，非正宗也。又如现在断善成阐提，此人现在必不生善，而圣人为现此人见佛者，岂非为生当生善作因缘耶？又如成实论师云：流来众生灭圣，有何已生而感圣？故知未来善为便，此举非显是也。又如七八地上菩萨不曾起恶，复成就烦恼，于道不妨，而佛来应此菩萨等者，宁非为生善应之情？故知虽以善恶为缘感，而应生善正宗也。问：若未来善有缘感者，同开善义？答：语虽同，意大异。彼谓有当生之理，定在未来。今谓只名字假所设，如书虗空，名字亦如虗空也。此差别差别中，应生善为便也。问：凡圣相背，升沉永隔，宁得相感耶？答：所以得与法身通者，实是法身妙绝，出尘垢之上。诸众生凡品，即处重怋之下。则事而言，清浊有殊。而所以得与法身相通者，如前佛与众生同源，不二为本。有众生已则有佛，有佛已即有众生，故得与圣相召也。又如来往昔初发心求佛道之时，行慈悲心，广发四弘誓愿：若我得佛时，必当救拔一切众生。今得成佛，则体无异，或与万物通同，无有隔碍。而今众生在于众苦，理应救拔。众生既有善应生，而要须圣人为作缘。此将灭之恶与应生之善，仰开大圣。大圣有慈悲本愿，与此应生善无隔碍，故相通感应也。问：当生善为缘感体，一切众生应生善悉为感不？答：开善云：未必皆感。何者？若未来善，若回向三有，于佛果纡回者，此善虽未来发，而圣人不为生此善故出也。又未来善应生，若直任置生则炽盛，若圣人为出生则微弱者，圣人亦不为此出。故不得云未来善悉为感应体也。今大乘明义，彼家三有善，与向菩提善，普是理外善，圣人亦为出，亦不为出。何者？若渐欲拔，如榍出榍，亦为出也。若任置生则炽盛，圣人为作缘微劣，故是不出。复有因微弱而悟道炽盛，何必悟道，则不出也。虽尔，圣人出应，正为无所得回向三有善与向菩提善故出。故理外具一切善，理内亦具一切善。故波若受生三有善，并是无得善，圣人正为此故出也。故思益经第二卷分别品云：一切法正一切法耶也。故华严经云：菩萨远离三界，而庄严三界。大经云：弥勒菩萨在第四天，名胜命色，并胜余天也。问：回向三有鄣道善，得作一乘感佛果不？若得作者，何意不为感体耶？答：开善等云：回向三有善，得为一乘体，感我当成佛果。此善非则感圣，乃有乖终得作佛果故入一乘义。何者？恶资生出世善根，此之善力，则非通法身，故入一乘体。回向三有善，既顺生死，与法身隔，故圣人不应此善出也。今谓不然，如大品经明：有得理外善，莫问三有与菩提，并非正应，故非正感体。无得理内善，不同三有与菩提，皆是正应，故是正感体也。此意厈旧定言，三有善非感佛善也。通论感应有情无情等四句：一者无情感有情，二者有情感无情，三者无情感无情，四者有情感有情也。何者？无情感有情者，如名山美水，必致胜人也。有情感无情者，如寡妇坐长城頺，寡妇哭深水开中也。如虎啸长风起，人叫谷向应也。无情感无情者，如铜山崩钟铃应也。此终取其类相关，钟铃已是铜故应，铁石等终不应也。若有情感有情者，正是感应宗，如积善之家，至人必应也。

问：理内外得无得异，若为得相感，如方盖应圆底，岂得相称耶？答：今以方感圆，令方者圆，以无所得应有所得，令有得作无所得，则是有得感无得也。通而明之，有多种四句：

第一明感应四句：一应而不感，二感而不应，二亦应亦感，四不应不感也。此四句异第二四句者，今明初两句，初一往不感应而后必感应，第二四句，初两句始终无感应明之，故成两四句异也。应而不感者，诸佛菩萨出现于世，而一切众生生善，而众生不生善根，故须拔陀罗等也。感而不应者，一切众生欲见佛菩萨而不值见，又如䤟扶卢梵志等，亦如理外感理内，此何必相应应耶？后两句可寻也。

第二、明应现。四句者：一、应而不现；二、现而不应；三、亦应亦现亦；四、不应不现也。应而不现者，如闻佛菩萨出现而不见，亦未生无得善根也。如城中四亿人，城东老姥也。现而不应者，如见佛菩萨不为其故，而不生善根也。后二句可知之。

第三、明应分四句者：一、应而不分；二、分而不应；三、亦应亦分；四、不应不分也。应而不分者，逢佛菩萨不生无得善根分，亦不见神力一中解无量等义也。又如佛菩萨一身以应物，何必分身应也？分而不应者，不见佛菩萨而生无所得微善分，亦解一中解无量等义，与亦解分身义，亦可分身而不应彼也。后两句可寻之也。

第四、明应变。四句者：一、应而不变；二、变而不应；三、亦应亦变；四、不应不变也。应而不变者，如诸佛菩萨直以本身应物，何必变身应也？变而不应者，如初地等身转为二地等身也。此亦是变事，何必是应？如水涕变为蚯蚓，可是应耶？后二句可类寻之也。

第五、明变分四句者：一、变而不分；二、分而不变；三、亦变亦分；四、不分不变也。变而不分者，如佛一身应猿猴鹿马随作一身，则是变而不分作多身也。分而不变者，如分作释迦身以应众生，而于是释迦佛不变为异道身，故是分不变事，如分身作此量，释迦佛受纯陀供等也。亦分亦变、不分不变可知也。

第六、明本迹多少四句者，一、本多迹少；二、本少迹多；三、本迹俱多；四、本迹俱少也。言本多迹少者，如十方世界无量百千本身，只共同起一迹身也。言迹多本少者，如释迦一本身，迹身则无量遍满恒沙世界，故法华经云有分身千释迦，释论三十五云十方世界净秽土遍满中皆是释迦等也。言本迹俱多者，本迹两身周满恒沙世界也。言本迹俱少者，一本身起于一迹身也。

第七、应感多少四句者：一、少感而应多；二、多感而少应；三、少应而小感；四、多应而多感也。少感而多应者，如一人修行能感十方诸佛也。多感而少应者，如众人同感一佛出世利益无尽众生也。后两句可知之也。

第八、明利益少多四句也：一、应多益少；二、应少益多；两、三俱多；四、俱少也。应多而益少者，今略举一事，如栴檀德王佛起无量应，佛应长寿童子，而彼但得初果未能得深悟，亦如无量劫化一众生或得发心等也。应少而益多者，如或一化一菩萨应之，而彼多有所悟，或发心乃至得初心或二心等也。后二句可寻也。

第九、明久近亦名长短。四句者：一、本久迹近；二、迹久本近；三、本迹俱久；四、本迹俱近也。言本久迹近者，本身住世无量千万劫，迹则暂起而灭度如近。依一解，如迦叶佛本身久，迹身留住七日不久也。言本近迹久者，如须扇多佛本身出世不久，见众生无一乘之缘速入涅槃，则留化佛住世半劫则迹久也。言本迹俱久者，如西方净土、如莲华藏世界等诸佛，本身住世无量不可恻、寿无穷尽，迹身寿命亦无穷尽，本身同等也。言本迹俱不久者，如释迦本身八十年，迹身亦然，本去世迹亦随去，即是秽土中佛也。

第十、明麤妙感应。四句者：一、应妙而感麤；二、应麤而感妙；三、俱麤；四、俱妙也。应妙而而感麤者，如丈六善客，但生天人世间善也。应麤而感妙者，如现猿猴鹿马等形，而非为生三乘善根，能为三尺瞿师罗之身，能生无漏之解也。后二句可知之也。

第十一、明麤妙四句，亦名优劣。四句者：一、本妙迹麤；二、迹妙本麤；三、本迹俱妙；四、本迹俱麤也。言本妙迹麤者，诸佛妙本常住，微妙寂灭。若起迹无常，相好麤影则易得见，或可丈六，或见猿、猴、鹿、马事也。言迹妙本麤者，下地菩萨或初心菩萨则能化作佛，以八相成道，遍入六道应众生。若论本，只是初心菩萨，此极麤，随而能作微妙法身，相好端严也。亦如魔王已能为优婆掘多化作佛身，即三十二相、八十种好，目连在左，阿难在右，释梵等众前后导从，优婆掘多不觉为作礼，此亦是本麤迹妙也。又如龙能化作人身，入佛法出家，是善慧龙王子，其乞食前得还房而眠，后伴还，则见是龙子惊怖，龙眠亦觉，还复是人也。亦如野狐等，悉非作人也。言本迹俱妙者，本迹微妙，相好光明，智慧胜本；迹具四德，常住嶷然，真智寂然也。言本迹俱麤者，本身亦入六道受身，此义即彼地本迹义。他本一向是常，是具四德，迹无常，不具四德；本不入得六道，迹能入六道故。今迹无常、无我若空，本身亦无常、无我若空，四句并通。何者？如旧义有二法，故不得通；今明点空假名名义，故无往不通。故中论？涅槃品云：因无常说常，故常亦是有为。如斯义，永异成实论等义宗也。

第十二、明动不动四句，亦名常无常四句也。一、本不动迹则动；二、迹不动本即动；三、本迹俱动；四、本迹俱不动。言本不动迹动者，如法身是垂迹动也。言迹不动本动者，如须扇多佛留化佛常在世间，本身灭度无常也。又如迹身留在不动，而本师随入六道等也。言俱动者，两身堕缘行化。言二身俱不动者，本迹常在故不动，两佛空身故无所动也。问：一感应亦应得四句不？答：欲亦作亦得也。

第十三、说不说四句者，一、本不说迹说；二、本说迹不说，故论云应化非真佛亦非说法者也；三、本迹俱说；四、本迹俱不说，如俗说真不说、俗不说真说、真俗俱说、真俗俱不说也。问：有应少善多不？答：有，如释迦佛现一身生无量善；或应多善少，如栴檀德王佛为长寿童子现无量眷属，但生初果善也。

第十四、明圆偏感应四句：一、圆感徧应者，一切善根，扶理利他，无得善故，不问大小，悉皆能感佛。所作一念善，皆能感一切佛。从初发心乃至金刚心以来，并能通感一切佛，而未必尽见一切佛。或但见释迦一佛，或复但见弥勒一佛等，而始终尽见诸佛义也。二、偏感圆应者，如一人但愿见一弥勒，而一切十方诸佛皆应也。行者虽欲一佛，而诸佛四弘誓愿无隔，故悉应知之也。三、偏感偏应者，如彼只愿一释迦，还只见释迦佛也。四、圆感圆应者，如三业一切善根，能感十方诸佛也。此四句语，虽同旧途，说无差别，差别明之，亦得用也。

问：约竖论之，正法定是圆应，亦是徧应耶？答曰：望缘应明之为圆应，亦得言偏应。一道即是偏，比此多为徧。如对偏为中而言圆为宗者，正法不二故圆应。故华严经云：文殊一道出生死，更无异趣。若尔，正法不二，一道无在，不在遍满圆应。故大经？如来性品云：中道佛性犹如虗空月，取圆满无徧也。然就他家明感应宗，佛出家累之表外，众生则在于颠倒，此则凡圣分隔，众生与佛顿永玄绝，有两神明有际故也。彼云：众生有善扣大圣，佛便从金刚后心入生死应众生。如此府仰，岂非二见之徒也？今明还就彼语治护，令得正感应义也。彼意不得根本，所以落于二见中也。今明感应，此是相关义。佛所以得与众生得论感应者，一切众生与佛道源是同，但众生虗妄颠倒故成六道，虽成六道而其根本是同，故必有可反本之义，故能感佛。以众生与佛根本是同，故众生有佛性；众生有佛性，故众生能感佛；以众生皆是其子，故佛应。众生是感应，必是相类相关。佛与众生气类，众生是佛气类，是故此是佛众生，此是众生佛。是佛众生故，众生感佛；是众生佛故，佛应此众生。是众生佛故，佛是众生父；是佛众生故，众生是佛子。是为父子故，后时便得付家业。若是路人天性不相关者，岂可付与家业耶？今明众生与佛亦尔，道源是同，一切众生不出佛性，性类相关，故得相感也。此一节对他异也。

问：有待有明空，有不待有明空者，亦得言有相待明感应，有不相待明感应不？答：具有之。何者？理感应则不待明感应，缘感应是待感应也。如空有是相须，非空非有非相须。故大经云：不因小空，名为大空也。问：感应具论疎密不？答：约宗途明之，不例感应相待相须义。论必由感故应，因应故感也。踈密乃通能所，而亦论佛作教被缘，本令缘得悟，故悟不悟并在缘，不在乎佛也。若通例踈密，且通感应能所也。问：感应具论踈密者，为当得就感上明踈密，约应上释疎蜜耶？答：具通感应能化所化。如佛作教被缘令悟，悟则亦应，且通能所。故悟不悟但在禀教之缘，亦疎密但在感也。问：就空有释感应，应不？答：感应非空有，亦得是有非空，又亦得约空有也。

问：因缘空论感应，空因缘论感应？答：就因缘空，则感应非感应空，因缘非感应感应也。今时明员偏义，即开横竖义。俱通四句，自有竖通横别，或复横通而竖别，或复横竖俱通，或复横竖俱别。论此员徧感应，即关竖横通别。今合释员偏通别感应者，前须得其根本员正无差别大意，次后方得论差别感意等也。今言根本员正大意者，明十方诸佛共同一法身，亦是十方诸佛同一应用，十方诸佛应用不同，亦十方诸佛法身不同。此义具如净土科中广明两本迹也。非但佛如此，菩萨众生亦然。就一切菩萨亦同一法身，一切众生同一佛性，即是同一法身义也。今先须如此混通之意。

次论其差别。差别者，则开横竖等四句，或复通感别应，乃至别感通应也。今先论通感者，明一切众生悉与佛道原是同，无不应反本者，是故悉皆感佛，如斯义无隔，此即是通感。应通者，诸佛法身皆悉应物，恒尔未甞暂癈，无有一佛法身但应此众生而不应彼，应义无隔，是故应义亦通，此即是感应俱通。然此中言感通有二种：一通者，一切众生无不反本，一切众生并感佛，故言通；二只一众生通感诸佛，故言通。应亦然：一者一切诸佛皆应，此是通义，应通无隔；二者一佛通应一切众生，故言应通也。次明感通而应别。就此通中复有别，别中复有通义，今举事来󴤊。如千万人营一佛，此即是感通，而其人人心所祈名异。彼见释迦、此见弥勒，虽复同为一业，感义乃通，而得应各不同，即是应别。然此得是应通而感别，约彼人人各所祈不同，即是感别。同为一业故招通应，故应通感别。是故虽言感通而即有感别义，虽言应通即有应别义，然此通是就横为语。然通别复有多种，自有横通而竖别、自有竖通而横别。然构通而竖别，此只是横感通而竖应别。竖通而横别者，只是竖应通而横感别。言横通而竖别者，如人具行一切万行，但愿见佛或愿见一发心菩萨等，愿见一十地菩萨，后佛菩萨随愿一人应之，此即是横感通而竖应别也。问：同造万行感乃当是横感通，而佛菩萨随愿一人应故竖别者，何故一人是别？复何故言是竖别耶？答：初发菩萨乃十地乃至佛，此阶位是自同，若并应即是竖通，而今竖位中佛菩萨一人应，故言竖别也。问：既言唯得见一佛求一菩萨，应是别感，那言通耶？答：言通者，一人通修万行，行皆共感，故言通。一人异伴人故别者，亦得但一人万行中一佛或一菩萨应，故言别也。

次释竖通而横别者，此只是竖应通横感别也。自有一行通，得见诸佛菩萨圣人，如持或气业通，愿见初发心菩萨乃至佛等也。次后则登位诸圣人，初发心菩萨乃至佛皆应有，此即竖应通而横感别，故道竖通横别。此感中虽有通别，此皆是横论之，是故感边论横通，或论横别，应皆论竖，故论竖通竖别。然应边亦应具论横通别，今直作一种势语耳。虽言竖通横别横通竖别等，此实是竖应通横感别，亦是横感通竖应别，此则是竖就感论横通别，应中论竖通别。然就感中复应论竖通别，应中复应论横通别也。今既释感中横通别，准例此则应中横通别亦可知。既释应中竖通别，则准例此感中竖通别亦可知，不复具出也。问：前言通感而别应者，如多人共为一会业者，此意乃是感别。何者？彼等既人人心愿不同祈名异，还复如彼所祈而应者，此岂非别感应耶？答：今谓不然，渡彼所造业同，故言感通，而随其各欲见不同而应之，故是应别也。问：感应义为当作心方能感，为不作心能感耶？应亦尔，圣人作心方能应，为不作心能应耶？答：古来解不同。一生法师云：照缘而应必在智。此言应必在智，此即是作心而应也。今时诸论师并同此说也。二、安肇二师与摇法师云：圣人无心而应，应不必在智乎？此两教硕相反，今一家传同后说。故华严经第五十卷云：无心于彼此，而应一切也。无量义经云：圣人识灭意忘也。往往大乘经论并据云：譬如幻化事故也。理而论之，若心意□不灭，终落二见中。故中论？成坏品云：若有所受，则堕断常见也。但照缘者，不必在智，如数论师定有此心法，直是任照，不无所知，如幻化人照境，故言任照缘也。不在智者，亦是智而无知，不如木石无知也。然怜怜世谛中有此心法，用心知者亦多妨，如当生善感，当生义󴣞未有，宁得非作心方能感耶？过去久习，善根已灭，今能感圣，岂能得章作心感耶？现在心能作祈求，复已有知，故能感体也。今时释感应意，具如前说，但约缘感远明之，亦得作心义。何者？若就事释感者，必须远前方便作心，祈请至诚，方能感圣。虽尔，作意祈求者，作意能所无所也。故经云：观于诸法，不生不灭，诸佛现前也。若就理明之，一切众生与佛道源是同，悉当反本，天性相关，任运自感，佛何必须作必耶？应中亦然，就圣人方便应物，即为作心。虽尔，不如二乘凡夫有相，故圣人无心于彼此，而能应一切，是故如谷向镜中像应也。但释应不同，庄严云应法起，开善云不起，如法身义中释也。

问：感应义，为当理外感理内、为当理外感理外耶？答：具有四句：一、理外感理内；二、理内感理外；三、理内感理内；四、理外感理外也。理外感理内者，有二种：一者、如今博地凡夫，但知须衣觅食之人。此感佛者，此只是远感佛，亦但远应物。何故言远应者？此众生去道既远，未能得即令其悟道，是故未与出世之法，且与其世间之乐，或复令其勉难离苦等事。譬如盲人，虽不见日月，而恒𫎇日月之利益；若无日月，则不能得有衣食事。今具缚凡夫亦尔，虽盲无知，目去道远，而恒为诸佛菩萨远利益，所谓与其世间乐也。二者、约有得无得交接明之正宗也。如前是傍义，如此远感等义，并未是感应正宗，如后则释也。理内感理外者，如佛感得众生，众生皆是佛之所感，此众生是应佛，如大经召声闻中声而来等也。理内感理内者，此即是应感义，生于相应善根也。理外感理外者，欲是四句耳，宁非感应义也？今言感应宗，本意有二种：一者、凡入圣者，相应、不相应。感应者，取第一句为正宗。何者？理外人将欲悟而未悟者，此人能感佛，佛正应此人。所以然者，将欲悟故，能感圣佛，即应之故，彼便得悟。设不应之，则必不悟，是故佛正应此。将欲悟人故，亦转成理内，即为例。是故今论感应，正取接际人，此正意感之本也。二者、相应感应者，理内入理内，此是切相成因缘感应也，此意不可失也。若论理外感理外、理内感理外两句，则是傍义也。一家感应意，只为众生与佛道源是同，故得论感应，此处永异于他家也。

问：若言众生与佛道源同故感应者，一切众生既与佛道源同，故一切众生并应感佛，那忽有感、不感佛者？若一切众生有感佛、有不感佛者，当知众生与佛有同源、有不同源也。若是他家义，不论源同事故感应义，众生有善者则能感。何故然？善是清升扶理，故有善者则能感，无善者则不感，自可解。今家同源故能感，则不可解也。答：一切众生虽与佛源同，而复藉缘方能感，若无缘则不非感。故大经迦叶与师子吼并作此难：若一切众生有佛性，自应感佛，何用修道？佛答：如恒河中七人，虽并具足手，而有习浮、有不习浮，故出没不同。今明虽与同源，而必须藉缘，故致感也。问：必须缘者，何者是缘耶？答：恶必可灭，善则必可生，此则是缘。若有此缘，则能感佛。以众生并未具此缘，故有感、不感也。问：若一切众生悉佛同源者，一切众生悉应恶可灭、善应可生，无有众生恶不可灭、善不可生者。若然，则众生悉应具此缘，便应并能感佛，还著前难也。又既道源同者，便应任运恶自灭、善自可生，不笱应也。答：实是一切众生恶悉可灭、善皆应可生，俱不无奢切近远者近。今恶则可灭、善则可生，是时能感，此则是将悟之时。圣即应即便能悟，正是灭恶生善，正是接际之时，已如前释也。远者，当来恶有可灭义、善有可生义，此则当来方应也。若不为悟，则未必应之。恶方灭、善方生时，未必一向应之也。如阐提亦有怜儿妇之善，何必是圣人应之方生也？大乘明义，必是无所得善能为菩提因者，此善必须圣应方生、不应则不生，亦是必能鄣道之大恶，必须应方灭、不应则不灭。若显尔，小小之恶彼或能息，此亦未必须应也。

问：圣人应者必是菩提因者耶？答：如五戒十善亦是应生者，而前善道者感应宗致明也。问：理内外相望灭，应得有傍正不？答：有之。何者？理外因感理内亦具傍正，理内感理外亦具傍正，理内感理内亦具傍正，理外感理外亦具傍正也。今言傍正者，取其生解悟为正，感菩萨佛义为傍也。一切众生悉有佛性故，悉应令正悟，故为正也。望感佛菩萨为傍。虽然，今山门宗有所得不得作无所得习因，而道源同故会当反本，是故得有得转作无所得义，故得有傍正之说。

问：前云有缘无缘者，引大经中河中七人有习浮有不习浮明之，未犹解等是同源，众生何意有前习浮有不习者耶？又有缘者，众生曾以衣服饮食奉供菩萨者，如此名为有缘，无如此名为无缘耶？答：理而明之，实未知何意有缘感无缘不感，有缘方应无缘不应耶？世间大地尚不道道我能载不能载，日月亦不偏照此不照彼，况于佛菩萨有彼此耶？而凡所作一念善，即扶理虗通，并能扣一切佛菩萨，是故能感一切佛菩萨，岂当有一佛菩萨而与我无缘者也？应亦佛菩萨慈悲并赴一切众生，岂当有与我无缘不应哉乎？且众生与诸佛菩萨道源是同，并应反本，宁得言有缘无缘也？一家意先须得此通意，然别意明之，不无有缘无缘义。若菩萨初造发心时，供养三世十方诸佛，愿度一切众生，愿学一切诸法，并通一切诸佛悉有缘无缘者，但行之时不能得通遍，或经游尔许世界，供养若干佛，教化尔计众生，其余诸佛未得供养，其余众生未得教化，此取所供养佛，詺作菩萨有缘，亦随所曾供养佛，随所教化众生等，名为于佛菩萨有缘，于佛菩萨有缘，诸佛菩萨悉来应也。亦于菩萨有缘众生，菩萨应此众生，是故经云，菩萨成佛时，随所调伏众生，于菩萨有缘众生，悉来生其国等。然此室得定有之缘无缘，但众生有受化者未受化者，已受化者心水净故，得见菩萨便名有缘，未受化者心水未净故，不见菩萨便名为无缘也。

问：佛来应众生令悟道者，外草等亦得道来应众生不？亦得化草木等不？答：此问意者，犹未得开合之意也。今不二而二，开为境智，智中未悟者为众生，已悟者为佛。悟之缘为境，作三种开故，已悟佛来应；未解众生令悟故，佛来化众生。所迷悟之境未曾迷悟，那作佛来应？复宁得是感那？若无方伪，伪名詺之，亦有此义。又诸法不二即是空义，亦得是佛，而感应宗即非也。

问：遗法中经像关感应不？答：论师有三说：一云是传应，能应本虽灭，而传应尚存也；二云犹是感应，于昔感余势，今云犹存也；三云此宣是以福善力生值于时，此非开感应义也。今大乘明义言方，并有前三释，但须得意，非如彼义理有此义也。问：感应义是因果不？答：亦得不得义也。得者，凡感圣应，为通增上缘因果义。得但有二种因果，或因前果后，复果前因后义也。不得者，约生习明之，果来酬因，此永属彼人，不失感应，则暂来詶其感，令其修善，不永属其也。问：佛菩萨为作缘生彼善者，为生习报善不？答：通为生二种也。问：若通为生者，何意非两耶？答：佛菩萨虽具二种因果，而于他众生为作缘义，并属通增上缘用，故非也。若生习义宗，约自前后明之，故非也。问：报、习两因悉有感力，相与是善，能出升故？答：无差别。差别明之，报因但为感缘别修习，复后招生果故；习因别修习既其出升，有正感用。但此两因复有各傍正。何者？习因正感当果，傍能感应用；报因正感生果，傍感依报也。问：习因、习果悉感耶？答：通论之，亦得此义而不二。而二论之，因是正感于果，非正感应。但习果应生起时，假圣应缘发，所以得起，故习果为正感。乃至金刚心当起善，此是习果作缘由因感。此义最后切论之，但以义感，不辨因果。如但以善为因，不论报、习因果，亦如解故能断，亦不论因果。何以故？然望前即是果，望后即是因故。问：上言感缘，何者？答：如身等三业，善是感缘，以应生善法生为机感也。

问：感应亦通三聚空有耶？答：大乘明义无差别，明差别故并通也。如感通三业皆感应，则六尘悉应，空有色心并应也。色心并应者，色通内外，内外色皆应，则心通于善恶。解：或言内外色皆应者，内色应者，或丈六千尺，或人天六道等身也。外色应者，如作地水火风树木药等也。心应者，心通善恶，解惑并应也。空有应者，如前三聚等也。空应如空应，如空为佛事等也。只以空为有，只以有为空，故只以有处能令空以应物，只以空为有能令有以应物也。又以有为空应物者者，如人在囚狱，墙壁枷鏁甚自窂严，无由得去，而观音力能令豁然无复墙壁等者，此即是有为空、空为有等者。且非有为有，何意不得空为有等？即如逈绝无人处，观音力能令宛然有城邑人物一切皆满也。数论有得，大乘家有筒有、无筒无，有无二法故不得论，如斯义无。今明义无二法，点空为义故无往不得，但间中开合用与有便不便不无强弱也。大乘明义如此处求异，他家第一须得此意也。他家明形声两种应物，声应义则能令得悟解，形应义则能令生善。何者？闻说法能令得悟解，见佛色身等形但能生善法。今谓亦通，闻说法既得悟解，见形亦能得悟解，见形既生善，声应何容不能生善？故今明虽通能亦无不强弱，闻说法得悟义则强，见形得悟义则弱也。问：何故须圣应耶？答：他云无不皆言为欲灭恶而生善，是故圣人应物也。今明此乃当然，而颇有出应令灭善解而生恶，或者不者亦有此义，如善非恶、能善能恶等也。

问：始信终大谤者，应之不？始不信而终信，复应不？始终俱信、始终俱不信，应不？答：并有之。如善星初入佛法，诵得十二部经，乃至得禅定，而后大生诽谤，成阐提，乃至入阿鼻。然佛亦然之。初谤后信者，如十仙外道逐六城应之。初后俱信可解。初后俱不信，佛亦应之。如经言：今虽无益，作后世因缘，故须应之。问：自有隐信而显不信，自有显信而隐不信不？答：有之。有人佛在世时不信，而佛灭后方生信；自有人佛在世时大信，而佛灭后不复生信。隐显俱信可知。上三句并应之，第四句隐显俱不信者，亦应不应。应者，为后世因缘有此义，不作因缘者不应也。

问：众生感佛，得有损佛义、益佛义不？佛应众生，得损众生义、益众生义不？答：亦有此义。何者？诸佛本是逍遥物外，独出三界，绝有无之表，超真俗之外，名相之所不能名，形像之所不能恻，身非量与无量，智非边与无边，形非相好与非相好，身非丈尺所能量也。但为众生故，作丈六之身，受九种罪报：为秽土众生，取色身智慧王宫生，别妇出家，逾城学道，漫逾山谷，不择山林，六年苦行，成佛之后，踱乞食，隐其福德、智慧、神力、净土。作如此事，并是损佛义。又如长者，脱珍御服，著弊坏衣，执持粪器，身同众生。作为如此事，岂非损佛义？九种罪报者：一、孙陀梨谤佛；二、称遮婆罗女，带揥作腹；三、提婆达多，推山䆘佛，伤足大指；四、迸木刾佛脚；五、毗留璃太子，兴兵煞诸释子，于时佛头痛；六、受阿祇达多婆罗门请，而食马麦；七、冷风动故背痛；八、六年苦行；九、入婆罗门聚落，乞食不得，空钵还也。言益佛者，佛与菩萨在因时行四弘誓愿，愿度一切众生。若一切众生不成佛，我终不取正觉。若无众生能感菩萨，则不增菩萨行，亦不得满本愿。若无众生起恶烦，菩萨那得增长菩萨忍辱度而得诸行成就？若无破戒诸恶，那得显释持戒品人也？故菩萨若见众生来恼打拍我，即作是念：此众生欲增长我功德。众生来恼不瞋，可谓灭恶忍辱成就。若不烦菩萨，何事知菩萨精进？何事应起瞋得堪任事？故净名经云：虽在五欲而禅行是，可谓齐有。何以故？此五欲来烦菩萨，菩萨则不生著在六尘境，能不为六尘所染。此事是齐有，是为菩萨所行故。此土是修善，一日当他方百千曰，再修曰复倍是。何故然？他方无有恶故，不增进菩萨行。是故道诸恶众生感佛故，令佛增长满愿。如金数数练治，转更明净。故释论云：如猪楷摩金山，转益明净。若众生谤佛起恶向，菩萨等不瞋不憙生忍，知更转益增菩萨诸行。若为八风所动转，此菩萨还是凡夫众生，不名菩萨也。

问：佛在益中住？损中住？答：佛不在益中，亦不在损中。何以故？若作住损益之中，则为损益所转，亦不损益外也。他家云：佛不在损中，而佛在益中；佛不在恶中，佛在善中；佛不在乱中，佛在静中也。今明佛非静非乱，能静能乱；佛非善非恶，能善能恶；非有非无，能有能无中行；非真非俗，能真能俗中行；非增非损非利衰，能为增损利衰中行也。佛应众生有损益者，就心则为两：一者、世间损益；二者、出世间损益也。言世间损益者，佛在世应众生开道，众生令远离罪，修善福，说三归五戒，众生从佛悟解，依佛教而修行，即得生人天中，得胜妙果报，此是益众生也。言损众生者，若佛不在世，不造寺造等，则无经像，亦无所谤毁。既佛出世，众生即造寺塔、造经像等，众生或因污慢佛殿塔寺，或剥佛像，或偷经反卖，或谤诸佛不生信受，如此等事，皆因有佛出世，起如是罪，并令众生堕三途义，此是损众生义。问：若尔者，众生起恶多者，如大品经第九云：阎浮提人信般若者少，不信者多。若尔，一切众生起谤不敬信，并令悮堕恶道。有敬信三宝者少不足言，此益小不无补损。如得功德天复直黑暗女，此是无益，何用佛道耶？答：有二义：一者、若佛不在世间，如犊子失母必死；不于众生无明黑暗中行，如群盲临坑、如盲入刾林，难可得出。今佛为导，众盲皆悉引其从大路而行，如暗得灯、贫人得宝，如盲得眼、如鸟得翅，此益众生事大。无量恒河沙世界众生，皆因佛出世得悟道，无有悮众生堕地狱者。是故佛出世，三恶道损感，增益天人众也。二者、非佛悮入地狱，但众生痴起谤毁圣人，若从佛教则不复招此等罪也。如父母教儿子：汝无作偷、无作劫。其亦出路即犯宫法传之都市，此罪岂关父母兴耶？众生亦尔，不从佛经而自造罪得入地狱，何关佛与其罪令入地狱？是故佛非咎也。

问：若言不因佛法堕地狱者，即不尔。释论十七卷云：一比丘得四禅，谓是阿罗汉，临死见于中阴相成，即起谤佛言：佛张我，我常闻佛说得阿罗汉果，不复受生，今那见中阴相成？因尔起谤，即堕泥犁地狱。又大品经云：若谤般若人，从一大地狱至一大地狱也。救疾经云：三人犯触三宝金刚密迹，唾面即生疮；若著屐入寺舍，则生马蹄国；若唾佛殿地，即生蚰蜒中。此皆因佛出悮众生，致如此罪入地狱。此即佛损众生，何处有益众生也？答：此须一往反折，如无佛处众生起邪见罪，网捕鱼如海边儿，及作诸罪人。其不因佛起罪，应不堕地狱。其实堕者，何关谤佛般若故入地狱耶？又释论第七卷云：胜意、憙根两菩萨，一人行十二头陀，一人体达大乘三毒，即是道也。行头陀者起谤大乘，不信则堕地狱，复还闻法，故出地狱得成佛。何故然？得与圣人共论法相，虽起诽谤，终为利益也。如今成论等，与三论虽有是非，而后终因此得解脱。故大集经：我灭后，当有诸弟子，虽共鬪诤，不损法相。何以故？其终论是佛法，不论俗事，盐贵米贱事故也。如󳬂钵罗比丘尼，往昔因破戒故入地狱，复还因此得出地狱，即得三明六通大阿罗汉也。一往虽道佛是损众生，终令利益，是故终须佛出世也。言出世间有损有益者，佛令众生修善学道，能体达诸法清净，无依无得，毕竟空故，能损颠倒也。即增益六波罗蜜一切万行，损之有，损之终，至于无损益故，六度如虗空增故，是为出世间增损众生也。此等并是各论正道，除世间增损，除出世增损，二际皆空，无二不二双舍，乃是正道也。

大乘三论感应义第四

无依无得大乘四论玄义记卷第六

显庆三年岁次戊午年十二月六日，兴轮寺学问僧法安为　大皇帝及内殿故，敬奉义章也。

无依无得大乘四论玄义记卷第七

佛性义有四重：第一、明大意；第二、论释名；第三、辨体相；第四、广料简。

第一明大意者，兴皇大师云：必须语无依无得□□所住为宗。故大品□□□□□发初云：以不住法住般若波罗蜜中。故关中僧叡法师大品疏中云：启彰玄门，以不住为始，以无得为终。故若有一豪可得，并须破洗。何以故？若留一微豪，则非无得宗致。故大经云：佛性者，非有非无，非因非果，非内非外，非常非断等，离四句，绝百非。虽然尔，复得言凡一切众生皆有佛性，而亦得言无。言有之兴无，约得失之情，分之为□，即是有所得无所得也。故大经？梵行品云：有所得者，生死二十五有；无所得者，名大涅槃也。经既言有所得者名为生死，故无有佛性；无所得者名为涅槃，故有中道佛性，更无别物也。但失之者，佛性为生死二十五有；得之者，生死二十五有为佛性。故失者即是理外，得者即是理内。故一家义宗，颠倒不颠倒，无豪末差别。故大经？如来性品云：犹如甘露，亦如毒药。或有服为甘露长生，或有服毒药伤命而早夭。仁王经云：菩萨未成佛时，菩提为烦恼；成佛已时，烦恼为菩提。中论？涅槃品云：涅槃实际，兴世间际，无豪厘差别。如斯多文，即是理内外意也。故言理外众生无有佛性。而此颠倒众生，复有入理还源之义，故亦得言有佛性。故经云：凡有心者，皆得阿耨多罗三藐三菩提也。故仁王经？受持品云：大王！是波若波罗蜜，是诸佛、菩萨、一切众生心识之神本也。若然者，岂非还源本净义也？问：五时波若者，第二、时教等经，云何引此证佛性义？答：彼自作五时、四时等，非经论意，今依经中半满教意辨之也。问：何因缘说于佛性？答：大论云：诸佛不以无因缘及小因缘而说，说必有因缘说。今如法华经云：为大事因缘故，出现于世。大事者，所谓开佛知见，乃至欲令众生入佛知见道故说。今佛性亦然，知见即是佛性也。问：佛性何法而名佛性耶？答：大师云：三世诸佛以此为性，故名佛性，即是三世十方诸佛之源本。十方三世诸佛由此而成佛，故言源本。欲令一切众生因悟佛性皆成佛，故说佛性也。无差别中差别说佛性，藏公开为八种，故说于佛性。何者？一、为对昔三乘性故说佛性。昔三乘性者，谓菩萨、辟支、声闻皆有此三性，此三藏教中意也。今为破如此等计故，明唯有一佛性，无二乘，以是因缘故说佛性也。二者、为对保自守之源故说佛性也。明二乘四知究竟，自言是极，守自而住，不复进求佛果。今为破此等计故，云汝等皆有佛性，悉当作佛，云何守于小乘？不了义经意，所以说于佛性也。三者、为发菩提心众生故，云汝当皆作佛。有佛性，若能发心行，必得成佛；若无佛性，何能发心修行成佛？犹如乳有酪性，攒摇成酪；若无酪性，攒摇终不得成酪。今亦尔，众生皆有佛性，发心修行，即得成佛。为是义故，说佛性也。四者、为下劣众生说于佛性。汝等皆有佛性，当得作佛。莫生下劣之心，应生尊胜之心、主导之心。为此等事故，说于佛性也。五者、为憍慢自高卑他之人故，说于佛性。自言己胜，言他鄙劣，故说佛性。明一切众生皆有佛性，皆当作佛。佛性无有高下，云何得尊卑耶？六者、为好作罪众生故，说汝是一切众生同源，宁得相煞？即是煞害者，说于佛性。汝若煞者，便煞佛等。一切众生皆佛性，当作佛故，说于佛性也。七者、小乘人一阐提断于善根，毕竟无得佛理。如言大经本未至时，严观等法师皆云一阐提无佛性。为破如此等计故，说于佛性也。八者、为三修比丘封执无常，修三法印定，谓有为法无常，一切法无我，唯涅槃寂灭。为破此执故，说佛性。明诸法何曾有我及无我义耶？为破我故，说一切法无我，其通计皆言无我。为破无我故，说有佛性。我即是有我，破无我乃识佛性真我。故经言：空者生死，不空者大涅槃。为破此等计故，说于中道佛性义也。今谓大意亦不出前八种说，而今依大经云：五名中，波若与佛性眼目异名。并大论说波若意，开佛性有十意也：一者、为究竟至菩萨行故说，二者为十方诸佛诸母故说，三者为大小两乘异故说，四者为破三乘三性别故说，五者为二乘永究竟四智不复进求尊胜道故说，六者为分别生法二身供养故说，七者为破二边令住中道故说，八者为破一阐提不成佛故说，九者为二乘令信正法故说，十者成就万行故说佛性也。问：即此颠倒众生有佛性不？答：既言颠倒众生，故无也。如此义，大异地、摄两论与成、毗二家。彼宗八识，七识即有真如性，故翻摄论等。昆仑三藏法师明言：真如性于八识烦恼中有，而不为烦恼所染，亦非智慧所净，自性清净，故非净非不净。体既无染，不须智慧所净，故名非净。非非净者，断除虗妄，体方显现，故曰非非净，即自性清净心也。彼论三种佛性中自性住佛，如从凡夫乃至金心，所有净识未离烦恼，于烦恼中住。若尔，岂非或识中有真如性也？论师真谛即或下有，可类摄也。但此间摄论师偷诵三论义疏，意安置彼义中，轻毛之人信从之，非吴鲁师意，所谓是章甫安编发文身头戴也。问：即此众生无佛性者，涅槃论云：云何众生是佛耶？答：正是此意。若约道明之，即此众生毕竟不可得，故言众生是佛。故彼论云：非众生内有佛，亦非外有佛，亦非非有非非无也。此意即是假亦中。若言颠倒众生，那得己者耶？故言无佛性。非如虗妄或中有真如性者，此真如虗妄等不能染也。

第二、释名。诸法师释名不同，今且前明得名不同古旧。一、言佛与性并在因中之目。一切众生有灵知觉性，得佛无改，简异木石等无性。故大经云：一切众生皆有佛性也。二、龙光法师云：佛之与性在当果地。所以然者，佛名觉了，因无其义，故性本不改。佛即嶷然，故受性称。因中无常，故性义不定。而今因中并称佛性者，皆从果为名。论师取彼师意云：欲示果之二种，必是心因所得，亦斥小乘与外物虗妄等也。此意后简之。三、开。善知藏法师云：果地是佛非性，因中是性非佛也。所以然者，佛名觉了，常住为宗，因无其义，故果但是佛也。性者不改为宗，因中得佛之理，此无改易，故是性义也。果不感果，无有其非。因则非至果，故因但是性。而今果亦名性，是从因为名。因亦称佛，是从果受称。所以两相从者，欲示因果之理，必然相开有在，即斥昔日教与木石虗空等也。第四家。今大乘无所得，义则不胜，何得分派？缘种种释，终不离断常二心有所得也。经自说佛性非有非无，非内非外，非因非果，非等至。论佛性非在非不在，无所的当，一道清净，无在无不在。虽无在无不在，而假名说在不在。无在则不在因果己性，无不在遍在因果己性。如天女问舍利弗：汝身色相今何所在？舍利弗曰：身色相无在无不在。天女曰：善哉！无在无不在，佛所说也。若具足言之，无在不在，无在无不在，具足中假也。故今佛性非因说为因，非果说为果，故在因名为佛性，在果名为涅槃。故佛性、法性、法界、真如等并是一物，种种名不同，亦名佛性、如来性、三宝性，故言佛法僧三宝性无上第一尊。至论佛性皆非而无所当，虽非因果而能为因果之本，不唯为因果作本，亦为一切清法作本也。此即不当当佛果而名为因者，则非佛性为因性也；不当当涅槃而名为果者，即非涅槃为果性也。故虽非因而为因本，故佛性非因亦为二因。佛性非果能为果本，故非果为二因；佛性非果能为果本，故非果为二果。此即二果二因是因果果因，以非因非果为本，本故为正因也。用故为傍，傍以因正为名，正以因傍得称。然待傍为正，此未是好。正能无傍无正乃名为正，此正不可复言，言正则属傍，言体即属用，故佛性一道清净无二，无二而为二，故有因果果因相待得名。但此相待有横竖不同，有三种释名：一者表里释名，即是竖而论之，因以不因为义，果以不果为义，佛以不佛为义，性以不性为义，即名为义，即义为名，此是竖表释名。故居士经云：五受阴洞达空无所起是苦义，不生不灭无常义。本以生灭为无常，而无生灭为无常义，即是表里释名也。二者、开发释名，即是佛以法义，法以佛义，横而明也。如因以待果得名，果以待因得名，故因则非因因，果则非果果，故假名说因果，假因说果，须果说因。若有因可因，因是自因，何须于果？有果可果，果是自果，何须于因也？今谓假故无自义，因他无自体，故假名所待因果非因果，待假因果非因果，假名方便因缘待说相因，无自性故无法，无法则无所有，无所有所以相因，而说一切法无二无所有义。故因得以果为名，即以果为义；果得以因为名，以因为义。故大经云：欲令众生深识世谛，故说第一义；欲令众生深识第一义，故说世谛也。则名义亦然也。此则自他释名开发义也。三者、当体释名，佛是觉了为义也。今明性亦有三种势例，佛可知也。性以不性为义，不性则苞一切法皆无性，空无所有，清净随缘。假名说不性为性，随缘所明，欲辨何性？论佛性，但假名佛为性，故名为佛性。故佛性、法界、法性，只论一道，更无别法，故性以不性为义。不性以性为义，则达此不性；性性为不性，则达非性非不性。了此性不性，则此人有佛性；不了，则无佛性。故云：凡有心者，皆有佛性。何得以即时不了，语众生等皆有佛性正因耶？次约经开五种佛性释名，师说不同。开善智藏法师云：正是专当不偏义。众生神明与如来种智，虽复大小之殊，而同是虑智性相感召，故谓名正因。正感佛果，对缘因为名，非傍助义。缘因者，缘由为义。虽有正因，不修万行，终不能得果。由藉万善修行，故得佛果。对正因为缘名，亦名境界，如草木虗空等。其不能了出佛果，但为观智所缘，为心作境，故名境界也。了因者，照了为义。万善之类，显出佛果，故名了因。如燃照物，譬其对境明了也。果者，以酬因为义。果果者，谓从果生果，故名果果也。今谓三种意如前。正是远离为义，故华严经性起品云：正法远离一切趣不趣也。大品经无生品云：何等波若波罗蜜？答云：远离故，名般若波罗蜜。何等法远离？远离阴界入等，乃至一切法内空外空等也。正是中实为义，如正观论也，亦得不偏释也。因者，本义，由义也。故经言：无住为本，般若非生一切法等也。缘因者，亦得如旧释名得也。了因者，了因者，了不二为义，亦如常释得也。果与果果，亦类释得。虽尔，意永异诸师也。至论佛性，佛穷四句百非，故佛也。性是正义，正是实义，穷正实性也。

第三、论体相佛性礼相，故旧师执解有三家不同，涅槃宗体要是佛性义也。一、道生法师执云：当有为佛性体。法师意：一切众生即云无有佛性，而当必净悟，悟时离四句百非，非三世摄，而约未悟众生望四句百非为当果也。二、昙此远法师执云：本有中道真如为佛性体也。三、于生远之间执云：得佛之理为佛性。是望法师义也。于三师宗本中未执不同，略有十家：第一、白马爱法师执生公义云：当果为正因，则简异木石无当果义，无明初念不有而已，有心则有当果性，故修万行尅果，故当果为正因体。此师终取成论意释，生师意未必尔，法师既非凡人，五事证知故也。非法师亦有同此说，正言显即是果，隐即为因，只是一切转侧以为同果也。第二、灵根令正执望师义云：一切众生本有得佛之理为正因体，即是因中得佛之理，理常也。故两文为证：一者、师子吼品云：佛性者，十二因缘名为佛性。何以故？一切诸佛以此为性。此明正因性，而言诸佛以此为性，故证知因中有得佛之理也。二者、亦师子吼菩萨问言：若一切众生已有佛性，何用修道？佛答：佛与佛性虽无差别，而诸众生悉未具足。此正自有性而无佛，故言未具足，亦简异木石等无性也，此性也。此两师异者，爱公约玄常住果明之，令正约即因中得佛之理常也。第三、灵味小亮法师云：真俗共成众生真如性理为正因体。何者？不有心而已，有心则有真如性上生，故平正真如正因为体。苦无常为俗谛，即空为真谛，此之真俗于平正真如上用，故真如出二谛外。若外物者，虽即真如而非心识，故生已断灭也。第四梁武萧天子义：心有不失之性，真神为正因体，已在身内，则异于木石等，非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故大经？如来性品初云：我者即是如来藏义，一切众生有佛性即是我义。即于木石等为异，亦出二谛外，亦是小亮气也。第五中寺小安法师云：心上有𰩑转不㧈之义为正因体。此意神识有𰩑传用，如心有异变相至佛，亦简异木石等一其日而已，亦出二谛也。第六光宅云法师云：心有避苦求乐性义为正因体，如解皆或之性向菩提性，亦简异木石等无性也。故夫人经云：众生若不猒苦，则不求涅槃。义释云：以此心有皆生死之性，为众生之善本，故所以为正因。亦是出二谛外。又于时用师亮师义云：心有真如性为正体也。梁武等三师义宗诸师云：只一心神名执一义，为分三宝之也。第七河西道朗法师、末庄严旻法师、招提白琰公等云：众生为正因体。何者？众生之用总御心法，众生之义言其处处受生，令说御心之主能成大觉，大觉因中生生流转心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。故大经师子吼品云：正因者，谓诸众生也。亦执出二谛外也。第八定林柔法师义，开善知藏师所用，通而为语，假实皆是正因。故大经迦叶品云：不即六法，不离六法，别则心识为正因体。故大经师子吼品云：凡有心者，皆得三菩提。故法师云：穷恶阐提，亦有反本之理。如草木无情，一化便罪，无有终得之理。众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。故迦叶品亦云：非佛性者，墙壁瓦石无情，则简草木等。此意有心识灵知，能感得三菩提果，果则俱二谛也。第九地论师云：第八无没识为正因体。第十摄论师云：第九无垢识为正因体。故彼两师云：从凡至佛，同以自性清净心为正因佛性体。故彼云：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果两性，彼师解不同。一云：三性并是正因性。一云：自性住是正因性，余二性非。何者？果与果果两性，是得果性、引出性，即是十二因缘所生法。观知了因性、自性住，是非因非果佛性、正因性也。地论师云：分别而言之，有三种：一是理性，二是体性，三是缘起性。隐时为理性，显时为体性，用时为缘起性也。地、摄两论义，玄同昔时昙无远师义也。今谓此十师等说，并自心依经度，可谓如大经云：竞投瓦砾，谬传羊角之刀。如师子吼中𠲖𠲖，故须一一破之。

问：十家亦引经，汝亦据经，何独汝是他非耶？答：此事如世娘、婢二子诤父家业，为岂相类也？又今家禀南天竺，学摩诃衍龙树之风，彼依󴣑𲂩学小乘诃梨之论。又地、摄两论学有得，大乘师宗已是悬绝。汝学成讫，与地、摄论、我学三论。我论初命章十二门论云：今当略解。摩诃衍中论初亦云：如摩诃般若波罗蜜中说。汝论初命章云：何故造此论？我欲正论三藏中实义。若尔，岂悬绝？故法华经？安乐行品云：莫亲近三藏学者。又大品？边学品云：十地为戏论，乃至一切戏论。故彼义宗无没识为解或之本，至金心无没，尽显无垢，岂非二见之徒？故经言：诸有二者有所得。亦是从𰩑生觉，同外道义。何者？无没无明上修习十地解起，岂非从𰩑生学义也？是故师徒异，教门亦异，岂得相比耶？故大经云：亦名甘露，亦名毒药也。今明西种弹佛性，岂开心非心？乃至八九识亦然。故今非心不心，是故得辨心不心并是佛性。今若明佛性无所而不非，如大经下文云：非有非无，非有为非无为，非常非无常，乃至非断非不断。是故佛性非非所不非，是是所不是，是非亦不非，非是亦不是，百非所不非，百是所不是，横绝百非，竖绝四句。横绝百非者，如前说佛性非有非无，非常非无常，非心非色，如是一切皆非。如此皆非，何但于百非，乃至百千万非，乃至无量非也。竖绝四句者，如言佛性非心非不心，非亦心非心，非非心非非不心，如是四句并绝，一切皆非。百非乃至千万非，无量既非，即召无量是。前既百非乃至万不非，无量非，一切皆非者，今论是，即百是万是，乃至一切皆是。若善若恶，若色若心，一切皆是佛性。如大经下文，明烦恼是佛性，色亦是佛性。如释空空云：是是非是，是名为空空。非则并非，是则双取。是故是是非是，是皆是空空。是是非是，是而是是非。是非非非，非而非非不非也。第一家、第二家当果理与得佛理为正因体者，今三义破之。一者无责之，如破三世也。此两理为是有，为是无？理若是有，异于无者，理则应生。已异于无，即是已有，故属现在。理若是无，无则无理也。又为是已理为理，未理为理，理时为理？已理为理者，即应已生为生，已生不应更生，亦不得已理为理。若未理则无理，理时则此理是事也。又此理是空，为离空耶？即是空空则无理，离空则无理也。第三家真俗平正真如性为正因体者，如二谛中破色性是空，初念始明正因。此正因即始生，真则有初。若未有众生时，复谁作正因？若言初念众生生于真如上者，如空中生万物，万物宁得虗空为体，如器中有物也。此师最儜也。第四家似外道义也。既言真神性为正因体，已在身内，异于木石等，岂非是神我边，在二十四法中耶？第五小安师云：即心有𰩑传不㧈之用为正因，故真如性为正因体。又云：同照提义也。第六光宅云：心有真如性，故有避苦求乐，用真性为正因体。今虽意同第三家，无明初念始有，真如性亦始有。既始有，云何心灭而真如性脱？心有为出在常住性。若尔，不开心法。若然，岂是正因体？又云：避苦求乐性，亦是开善，亦无一类也。第七家召提等云：众生是正因体者，经中已破。如波若经说：若有我相、众生相，即非菩萨。又如金光明经云：善女当观，何处有人？众生本性空寂，无明故有。若尔，岂非以无明所谓见众生而为正因佛性耶？若以众生为正因性者，见众生即见佛性耶？若御心之主，非成大觉。故言众生为正因，是得佛之本者，众生本是处处生，故名众生，三聚等成。故众生是因成假，因假极至三聚等成，所得佛果非处处生。又非因成假，因果不相称，当云何得正因名？终是即因，非正因体也。又众生不当知与不知，宁得以觉知佛作正因耶？又文云：众生佛性住五阴中，若害五阴名为煞生。众生可煞，佛性便应可煞可断。众生既无常，佛性亦无常也。又文云：佛性非阴非众生，故佛性非开众生。宁得以众生为佛性？故知佛性非众生非不众生，是故众生不是佛性。

问：若然，河西那云众生是佛性？答：法师意，恐如涅槃论云众生是佛性也。第九、十两家执正因，差前诸师，而不离断常过，亦是因中有果过。隐隐有个理，如俗即有真谛理气过，亦是二谛中破之。地摄两家，妄与真一，妄与真异，二俱有过。若一妄覆真，令真隐名藏者，真亦应覆妄，真应常显名法身。若妄与真异，则各体二义，故堕二见，亦是于一家虗实二谛伪上明之即涉。故中论十二门论云：有为空故，无为亦空也。故彼地摄两论意，金心以下是有为，无垢识是无为，故虗实两识，故被破也。第八家开善述，用定林寺柔法师义，心为正因体者，今依论七句捡责，心为正因，为生为不生？若生为正因，如论破生，自生、他生、共生、无因生、三时求生、已生、未生、生时生，此七句求生不可得，何有此心识为正因佛性耶？大经师子吼第二云：约五阴明之，色非佛性，识非佛性，如是五阴一一并非佛性。又云：心非佛性。何以故？心是无常，佛性常恒无变故。又华严经云：佛性者，非心识之所识，亦非境界也。又金刚波若经云：佛说诸心皆为非心。如是诸经并云心非佛性，云何定说心法为正因耶？又经云：不即六法。六法既非佛性，不离六法，何得用六法是佛性？六法既是佛性者，何以故？六法非即，六法则非，即亦无用故。今明非即六法，六法既非，不离六法，六法亦非，则即离皆非佛性也。今观此十说皆有体之可体，于今所说毕竟无此义。今时无所得意，求此有所得十说可得，可明佛性体相。求之既不可得，不知以何为体相？故经云：当观诸法何处有人，反众生本性空寂无明故有也。又大品经？三慧品云：佛言：吾以五眼尚不见众生，岂况菩提可得？而无因众生而欲得菩提。今虽言即因所见为世谛，即不可得为真谛，故彼所明皆是二义，故无正，何得为正因耶？

问：前十师说并为护过故被破者，今时此间宝憙渊师祇洹云公作真如为正因性，复云何耶？答：一往观述彼师义宗，似落治域素法师义宗并庄严义及地论，无一而非正宗，亦是彼师不识大乘论中因中有果无果等被破，故私心卜著作义不足及破限，如躭罗刀󴣫利等人，非礼乐所被也。今大乘明义，正以中道为正因体，故正因佛性是正法，故经云正法正道本不二也。从来所说皆是二义，何者？空有生死涅槃凡圣等一切法，无非是二也。大品经三慧品云：诸有二者有所得，无有二者无所得也。大品经二十二卷边学品云：有二相者，无有檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，无有道无有果乃至无有顺忍，何况见色相乃至一切种智相？若无修道，云何得须陀洹乃至阿罗汉果、辟支佛道、阿耨多罗三藐三菩提，断烦恼及习也？又一切法二皆是有法，有法便有生死起，不得离生老病死忧悲苦恼也。

问：无有二者，定是无所得耶？答：大品经第十一卷照明品云：若菩萨作是念：波若波罗蜜无所有，如虗空不坚固。是菩萨远离般若波罗蜜。若尔，若有所念即非。如中论云：若有所受，即堕断常也。大经第十五梵行品云：无所得者，名为大乘。菩萨不住诸法故，得名大乘，是故菩萨名为无所得也。有所得者，名为声闻、辟支佛道。菩萨求断二乘之道，故得佛道，是故名为无所得也。故义家云：有所得者，无道无果；无所得者，有道有果故。若尔，寻此十说义宗，无非二义，岂是得正因佛性耶？故十说毕竟有无所故。有所得者，于今皆无故。毕竟空尽，净一切法，是净亦净，尽亦尽故。今中道为正因体。中道体清净，而明佛性体者，无体为体故。大品经第十二卷叹净品云：是一切法性，亦是无性，是无性即是性，不起不灭故。佛无体为体，即是以净悟为体故。中道正法为正因佛性体也。

问：更何文证？答：文甚多，大经第二卷末亦得明佛性如瑠璃宝珠，正譬中道佛性，亦可譬明缘果也。又如来性品亦举譬行明中道佛性，佛性性实非隐显，约迷悟明隐显，失者成隐得者显，亦是缘正两性傍正论也。一体三宝明中道佛性，非三一故有三一，此两意明佛性意犹未足，是若广明中道佛性如下文。如经云：明与无明，愚者谓二，智者了达知其无二，无二之性即是实性。乃至隐之与显，愚者谓二，智者了达知其无二，无二之性即是实性。三之与一，愚者为二，智者了达知其无二，无二之性即实性。如是广明中道佛性也。又迦叶品文，佛呵迦叶：汝今何故失意作如此问？我先不说中道为佛性耶？又师子吼文凡有六问，初问云何为佛性，佛答佛性者即是第一义空。又云何言空者不见空与不空，声闻缘觉但见于空不见不空，故不行中道，故不见佛性。智者见空与不空，行中道故见于佛性。下文结言第一义空即是佛性，佛性即是中道也。又佛答第一问言汝问以何义故名为佛性者，佛性谓阿耨多罗三藐三菩提中道种子，下文结言如是中道名为佛性。又下文云佛性者非内非外，又云非因非果名为佛性，非因非果故常恒无反。其文甚多，皆以中道为佛性也。若如前十家所执，并须破之。如上所说，今则皆是佛性，即是就理假用明佛性义。故经言：正因者，谓诸众生。此意者，众生实是缘因性，但约能御所御明之。众生是能御，故名为正因。如对偏明中，实非正中。非偏非中，乃名为正中。非耶非正，方是正中。今众生亦尔，能御故名正因，实论非能御非所御，乃名为正因性。亦可如涅槃论众生是佛也。又经云：凡有心者，皆当成佛。者，亦是理假用明之。是故假中亦是佛性，即是正因之体。中假亦是佛性，即是正因之用也。今以悟为体，故佛名为觉。对此明法，名不觉之称。至论佛性非觉非不觉，乃名为正法体。故一家言：只指法性为三宝，待不觉言觉，待觉言不觉。待不觉言觉，以觉为佛宝。待觉言不觉，以不觉为法宝。觉与不觉，不二故同，同是僧宝。若尔，岂得复有一圆真体而说为三？此一不复是一，故无一。此三不复是三，故无三。故强名三一一三，无三无一，以觉为佛，故言佛即是如来性也。前言尽净，是净亦净，无所觉体亦无，无皆名为觉者，亦觉此无所觉，名为佛性。故未有此觉，则无佛性。故言凡有心者有佛性，性为有也。又木石外物等，本来清净，未曾病故，不言有佛性。唯有有心者，亦如对偏明中，唯心是能起颠倒妄情横谓心，此心还能悟不二清净，故就有心者得菩提，至悟时无内外相故。言佛性者，非内非外，非因非果等，一切得净也。又亦得言破外道木石等有情，故约情明之，凡有心者也。又片破一阐提不成佛，故言凡有心者有佛性成菩提，非石壁瓦砾等也。故劝令自觉悟心，若悟心本来清净，名为佛性。尔时不曾有拄木等法殊别，但约知不知明差别。故菩萨头陀经云：照明菩萨问心王菩萨云：观烦恼性内度脱众生，其相可解外法何？心王菩萨答云：内外法不异。虽复不异，要先观内一烦恼净，众多法净。何以故尔？内是外之根，众生圣之源，得斯妙法，法度众生。众生无尽，佛身无尽；众生无边，佛身无边。众生性即是虗空，虗空即是佛性也。故一家明之，佛性体以悟为体，此悟悟一切皆非，而悟是观解心，即是内法。若尔，何得言佛性非内非外者？观解是内，此󴣢非󴣢，故非内法，亦非外法，故悟时不见内外生死涅槃、凡圣有无、解惑二法。故菩萨行般若时，一切皆非行，故心心数法不行，为行波若，波若即是佛性。所以佛性法性，法界如如，亦是正道，更无二别也。

第四、广料简，有八：一、辨宗途；二、明证中道为佛性体；三、论寻经佛性名；四、明本始有义；五、辨内外有无；六、论见不见佛性。第七、料简；第八、会教。

第一、辨宗途。三论一家得辨涅槃义宗，故德王文亦可是具论佛性，而师子吼文正意乃显，亦得言方具足也。问：第二卷纯陀品正开宗辨常，可非涅槃义耶？哀叹品明圆伊三点，岂非论涅槃耶？第三卷金刚身品遣百非，非涅槃佛性耶？第四卷明显纳妃生子等皆是涅槃义，何意非涅槃义？又如来性品明佛性，佛性亦是中道，如来三转明佛性，最后以中道结成辨如来性，岂非是明佛性？而师子吼文方显明佛性具足。此文明涅槃义，恃是于汝义便，故作此说也。答：不然。未悉经之大宗，故作此语也。前多文虽明涅槃佛性，而来意各异，直是答问意，未是正释涅槃佛性等义。若玄悟之人，于乃足之，而文意宗途犹是未足。彼问：云何作善业果？佛答：由佛性故，能作善业。次问：云何诸菩萨非见难见性？佛答：明菩萨髣髴见宣是答问而已，未是正解佛性义。答言玄悟之者亦得，此是了教。若论言方宗，致未具足也。下师子吼之明义，正明体用，有六问：一、问言：何名佛性？二、问：以何义名佛性？三、问：何故复名常乐我净？四、问：一切众生何故不见？五、问：菩萨住以何法故不了了见佛性？佛何法故了了见？六、问：佛以何眼而得了了见？菩萨以何眼见故不了了见耶？故如此解释，名义乃是具足，故一家相传云：󴣢佛性师子吼文方具足也。纯陀品旧虽云开宗，常辨文意，片破三修比丘，故辨常非正宗也。故大论释大品，如化品云：为新发意菩萨说涅槃是真实善妙有也。此大经后迦叶品亦云：为假名菩萨说常乐我净，闻佛涅槃，谓空修行，故为说四法。此言合释意也。前哀叹品明三点四德涅槃义，而斥破昔日无法涅槃意故来。何者？明三点涅槃直是秘藏义，对昔不具足，明今方具足，明昔解脱非究竟，今具足解脱故，又此解脱无般若故也。今时明修三点四德究竟具足，故来意也。故复婴儿行品云：常乐我净亦是婴儿行，菩萨二乘亦是婴儿行，一切众生亦如是也。第三卷金刚身品遣百非来意，酬前问问云何得及复以何因缘得等故意来，非正明中直佛性，亦是假上百非为󴉶也。故下文云：佛告迦叶：如来身者，是常住身、不可坏身、金刚之身等，即是法身也。迦叶问：如佛所说，如是等身我悉不见，唯见无常破坏身等。何以故？如来今当入涅槃故。佛则举百非答之，故为答问意故来也。第四卷虽明住涅槃能建大义，此亦是答云何开微密等。问云：三密中身密开秘藏义，昔所作并是涅槃方便用，未是正解涅槃义。故下文佛叹云：汝今欲尽如是大乘大涅槃海，汝复值我能善解故。未是正解涅槃义也。

问：师子吼品明佛性，为第八卷明佛性，并师子吼明中道，如来性品亦明中道，若为异？答：他家未见有释之，今谓异也，故变释之。第八卷为答作善业问也。明于佛性故，始复非作善业。若不见佛性，作善业不成善业，此是空修梵行。如小般若经明值八百四千万亿诸佛，悉承事无空过者，犹是空修梵行。至见燃灯佛散五华，始得无生忍，复行立可名是菩萨行。今答迦叶问意，亦胜见佛性，故非作善业也。次问意，作善业犹如佛者，云何得见此难见之性？若为作善业，得见此难见性耶？即次答难见性。佛性力故得见，如彼文说。今师子吼文中明佛性，正佛性体用因缘正义也。若迦叶品正明佛性乃方便用，如二十七贤圣等。又能灭恶生善，复非有善恶妙用，如善星调达罗睺阿难等人也。故一家相传云，师子吼品正明平正中道义，经名涅槃而具论佛性，佛性即是涅槃义。既辨佛性，应云佛性品，而从能论之人为名，故言师子吼品也。故涅槃一部有四大士，言论涅槃佛性正道，若为异者，一家相传云，初迦叶正论因果常无常义，若德王正论涅槃体用常无常义，师子吼正论佛性缘正两性常无常义，下陈女即论生死涅槃常无常义。故彼经云：舍无常色，获得常住之色。受想行识亦复如是也。虽复具辨常无常义，而常无常不同。虽复明因果佛性等，而常无常不同。而用显正道更无异也。然纯陀虽因戏供为开秘之端，及兴文殊言论，而正意但明片倒，更相倒写治病，明涅槃佛性。正意未足，但为开涅槃佛性之缘由方便，即是开路义也。今谓五大士开说涅槃一部五种之异也。纯陀兴文殊共为一大士，因献供为开密之端，即是因供约有为无为常无常倒写，更相治病，略开涅槃门。迦叶因问答约常无常广开涅槃，德王约体用明常无常方便修成门，师子吼约不思议中道佛性缘正常无常门，陈如约生死涅槃耶正不二常无常门也。大经疏中具说之。大经明百非有三，一处说。一者金刚身品明法身离四句百非，一切皆非而假法身。上论百非正，意望正法为傍也。二者第十九卷德王品明离四句百非，亦是假上百非为正，正法为傍也。三者师子吼品明佛性离四句百非，正就中道。正法、法身、涅槃、佛性，同明正道不二，不二而二故。非因而因，因有二：一、境界因，即是二谛；二、了因，即是观智。观智即是般若，般若即是二智。非果而果，果有别总。总而名别，为菩提果；别而用总，涅槃为果果。此四明傍，傍而非傍，所以为正故。正因非因非果，则应非体非不体。而为体者，以佛性义为体。以何为佛性义？以佛性体为义，此为一蜜也。而经言佛性者阿耨多罗三藐三菩提中道种子者，即明中道为佛性种子，种子为中道佛性。何者？如方便说空，以有为种子；说有，以空为种子。今不二中道为佛性，则以中道为佛性种子故。中非佛性中道种子称为佛性故，以中道为佛性种子故。说中道以为佛性故，佛性为中道种子；说佛性以中道故，佛性为中道种子。境智、智境，缘正、正缘，非如是等，皆得种子处处说，如假名义也。又如非有非无而称佛果为妙有，则此有以非有非无为种子；又非有非无而无，此无以非有非无为种子。有无既尔，则非因非果而因而果，则因果以非因非果为种子。故佛性或为二因本，成为菩提、涅槃本。故今欲识佛性，则须识境智；达境智，则了佛性。唯佛性为二因二果为本也。但立佛性少多不同，古来河西朗法师壹法师云：立四种：一、正目；二、缘因；三、果性；四、果果性。庄严法师等又同此说也。二、治城索法师亦立四种性而兴前异，谓三因、一果。三因者：一、正因；二、缘因；三、境界因也。一果者，即是三因所得一果也。以因有境智差别故开为三也，果唯一相故但为一也。其文证者，引下答师子吼问，因开为三，果唯一故有四性。若引师子吼文中因兴因因者，此自引明十二因缘有资发义，非是制性之少多。此文别立果果者，则依此文亦别立有因因，是其异义，其体即了因者，我亦果果是异义者，其体即果性也。三、制旨义有六种佛性，谓三果、二果及兴本有佛性，正因也。五性可明而别有本性者，正因也。引如来性品云：我者即是如来藏义，一切众生有此佛性即是我义，故立有六种佛性也。四、云立五种性：一、正因；二、了因；三、缘因；四、果；五、果果性。诸师多同此说也。五、开善云：广论因果共有四名，各有四名也。共有四名者：一、因；二、因因；三、果；四、果果也。各有四名者，因四者：一、正因；二、缘因；三、了因；四、境界因也。果四者：一、三菩提；二、涅槃；三、第一义空；四、智慧也。直名因者，谓十二因缘，因缘之体，唯观智作因，无所有更因，故单受因名也。因因者，谓观智心是了因体，以因前境，复为三菩提因，故受重因称也。果者，以三菩提众因所得，前来有果，宜单受果名也。果果者，谓大涅槃，此是断德，不由断得智，而由智故断，即涅槃义，是果果果，故重名果果也。因有四者，三是经有之，境界之有，相传师说。何者？寻因义，唯应缘正二种，而今因性，乃有四者，缘因义则广，观智境者，束为缘因，此之缘因，故是缘缘之义，故境界因名，经文无也。直是先辈诸师释缘因，谓诸法体义，为心作境界缘了，非境界异缘因也。正因者，谓心是觉知，非招大觉，气类无差，至当无徧，故名为正因也。缘因者，善及众义，助发正因，傍相缘由，故曰缘因。若因无二，则招果不成，故缘正二种，明其必用。苦果无二，则智断不圆，便非超果，表无足可慕，故明三菩提，显智周满，次提涅槃，灭累都尽，故因果各二，以明理胜可得，故开佛之性，略有四，谓因兴果，各有其二。因二者，一正因，二缘因。果二者，一智，二断也。此是智藏法师自手书佛性义，作此说也。

问：何故因中而名正缘，不作因兴因因名说，及论于果便言果兴果果，不作正果缘果说耶？答：龙光传、开善释通论尽得，故大经师子吼文云：佛性者，有因有因因，有果有果果。而今不作此立名，为有便不便。心识望于种智，是因无类正相灭召，故宜立受正名。万善但是相缘由而已，故受缘名及证果体，并是正酬前因，故不得言正果缘果。但立智断两德，体虽一时义其前后，要是由智故断、不由断故智，所以智受果断称果果，其义便也。三义取舍者，若便因中以神明为正因、善为了因，所以缘为境界者，对而为语，果上亦得有三果，佛地神明此为正果，果地之善此为了果，果上有生心之义即境界果。而今因立三，果地不然者，开善释云：因中神明是得佛之本，故宜立为正因，而必藉万善方现，故须立善为了因。善心由境发，故复立境界，乃至果中三义非要。所以然者，心通因果未足为德，果地不须了出。又果之境义非学者所求，故并不分立，但就善中不出智慧涅槃，以智慧故无明永灭，涅槃极果故生死报已。既果中要不出斯两，故即立为二性，以智为果、涅槃为果果也。又不例者，在因之时先有于心后方习善，故前善心已是正因，后善方为了因。若论果地起之时即心即善，无善心后善之义，故不可分为两果也。

问：既不立果上之境为境界果，今此义定属何性？若便属境界因，则了因所不照，云何是境界？若言属果性，则果中复无其名也。答：开善云属果无嫌，以因中智不知，不可是境界因摄，而佛果之知，此能反照，即境是智，故宜属果性也。名之兴奢者，前言心是正因，善是了因，然无心不得佛果，无善亦不得佛，而今心名正因者，心为得佛之本，善为得佛之末。所以然者，昔时有心，未起于善，然得佛之理，其义为足，非是待后起善，方此理生，故两法相比，心宜名正因也。又无心果不生，无善果不起，而今善名了因者，有二义：一者、以了因之能本是断，或显果心非别慧，无断惑之功，善知非断，故宜名了因也。二者、了因为用，本是始起，而了昔有法，若论神明兴佛理，本来俱有，何所论了？故复起善法，得言了昔神明也。且神明即是了因，还用后经师子吼文言：若乳中有酪□，是了因。若是了因，复何须了也？境界因名者，从了因而立。所以然者，正因之心不明习学，故无劳说境，了因既明修习，必托境而生，故境界名从了因而立果兴果。果即是智断𣲪，义有前后，故说此二名，自此所乱也。今谓此师亦是一往好，但不离断常心。何者？多因多果，并是体义，俱有处所，故成有所得。虽然，而无所得义，横论欲作此说亦得，但未必就智断明，明约总别方圆论之，不无此说，断德蕴在其中也。今谓开佛性只应二性也：一、正；二、缘。非因果名为正，是因果即是缘，是故缘正两性也。但就缘性更开立因果，就正因即成三也。复缘因中更开因与因因，缘果中更开果与果果，此则缘中有四足，正因则成五性。然缘中虽有四句开于缘正，以因果为缘，成因果之名则定也。因中不得安果名，果中不得安因名，是故虽无差别，而因中开但作因兴因因，果中开但作果与果果之目，此是因缘方假明故也。今明一往正法佛性是正因性，若至论明之，佛性不当因果而能起因果用，故非因非果为正法佛性而非生徧用，徧用故有因布果。非因而因，因布二，谓因兴因。因非果而果，果有二种，谓果兴果。果非因而因，因有二种，谓因是即境界，因因即是观智也。非果而果，果有二种，果兴果。果果即是菩提，果果即是大涅槃。两因为傍，二果为傍，是傍而正，正故非因非果也。故华严经云：十方诸如来，因共一法身。即是正法法身也。又经？宝王如来性起品、实慧如来性起品云：佛性非为因果体。即是佛性非因非果而能为因果等用也。大师于时直云：非因非果为正性。正法佛性若非因非果结为正因，则将因怙正，谓为正因也。

问：非因非果结为心因，亦应非果非因结为正果，便应有六种佛性，何心五佛性耶？答：通论因果有五种，正因对傍明五种性，正果对傍亦应有五，故明因必对果为傍，明果必对因亦为傍，傍正得有五。而今为五种佛性者，明佛性本不二，正道正法无二故，所以为一，故开傍正为二，有因果，果有二果，因有二因，故傍因傍果，因布因，因果有果，果为四，四为傍，傍而为正，则非因非果，不被开故，唯是一故，成五佛性。又非因非果所以为因，此结独无二故，而建立因，故得以正因，而不得更明于果。又佛性明珠，一道清净，无有二故，在因为因，在果为果。今正因不明正果，正因本不对果故。何者？正因正果无别法故。大品？三慧品云：彼若波罗蜜，无色无形，无对一相，所谓无相也。而性帖为正，故非因非果，所以为正因，故明佛性，不明性佛，故唯一不二也。又两望明之，得有因果义，而同是一道，无有二故，唯五非六。若开缘因境界，因得为六性，而合明故五也。故一家言方开性五种佛性者，若论根本，但有缘、正两性，即是中假。缘、正者，只是傍正相对明之。正性者，正法之异因，正道之别名。正法未曾因之兴果，未曾真之与俗，而于无名相中假名说，非因果中开于因果。因则缘因，果则缘果，即成三性：一、缘同性；二、缘果性；三、非因非果正性。若尔，本是一正性，开为缘、正两性，开为三性，兴四性、五性，合则五成四，四成三，三成二，二成一，一成为无也。问：一性无量性与五性何异？答：异也。一性无量性是则差别无差别语，亦可一性无差别语、无量性差别语也，五性则无差别差别语也。问：五性中正性，因怙名正因，果怙名正果，应有七种、六种。若言正因果无别体故成五性者，亦应言正果不应为正因。若不尔者，则成七、六种也。答：亦得正果，而今立正因，不明正果者，正明从涅槃船入生死无性，立一切法义明之，故正因不正果也。故正性非因非果，因帖󴣤名正因，则无果亦无因，故非因果。若果名帖󴣤名正果，则此因亦无果，故非因果。唯有五性，无七、六性也。

问：可得言正性中有正因此正果、有正果无正因者，缘性中有缘因无缘果、有缘果无缘因。若缘因对缘果，则正因对正果，遂成七六性。若正因此正果、缘因无缘果不对，唯有三种性；若对，则有六七性也。答：非并难。如前说正性，只是强假名，詺正法、正道、正性、正因果等无量名。犹如大经三十一卷云：天主随义作名十一：一名帝释；二名憍尸迦；三名婆嗟婆，此云为好严餝，色心好㽵严，好功德智真严餝也；四富兰陀，此云为调伏诸根也；五佉婆，此云身无胜也；六因陀罗，此云光明具足也；七千眼，实是二眼，但释不同：一云共修罗战时，能作千眼，令怖修罗也；云二天主能于一时中作一千事，如千眼见；八舍脂，夫从妇作，名舍脂，此为悦可言也；九金刚者，有二义：一云形体坚固如金刚，二云手执金刚杵也；十宝顶，智慧之众宝之上，故宝顶十一宝幢，内有智慧之宝，非有所建立义也。又如涅槃一名，随义无量也。今开五性者，取异名之正因，名足缘性中四种为五性。四性差别，差别名故，不得如帝释多名也。问：正性非因果，结为正因，因名起何处？结名果，果名起何处？答：明正性非因非果，非对非不对，百非不能非，百是不能是，是非所不是非也。缘性不得例，缘性有浅深差别义，故有因果相对起。正因假令对，则无对为对，如真俗相因起，真如对虗妄相由也。佛性隐即名如来藏，显则名法身。如此名，隐名为正因，显名为正果，此则迷悟也，望理外明之。如此义，缘正二因并隐悉显，非正因缘因宗也。今论缘正二义，如中假体用并𨹂，理内明也。须知正法建立缘因缘果义，名为正因。若缘因缘果，则名为缘果。又此缘果能表正因义，则正因义说正果。只此一正法，能建义是正因，所表义是正果，一正法两望明之。复缘因缘果望正因而立，即是缘果。此缘果复能表正因义，名为缘因也。就缘因缘果自相望，万行能辨万果义，亦是缘因。万德酬万行义，亦是缘果义。但正因正果、缘因缘果竖论是正宗，万行万德相望是傍义，非正宗。但欲成四句故，正因隐时名为正因，显时名为正果。一正法两义分之，亦有此义。而缘因因果开两法二义论之，正因因果一法一体，两望明之。故唯立五性，不开六性也。缘因果兴正因果，如中假体用能所一列。若四性的约假上开之，故不例隐显义，望理外为宗明也。望理外者，缘正两因果并有隐显也。但藏有二义：一是隐未显为义，二是苞含蕴为藏也。

第二、明证中道为佛性体。问：前出体中据大经四文证中道，为体为一、意为异耶？答：通论不异，细而论之不无体用殊别。何者？前两后一正明佛性用中。问：一文正明佛性体所以然，哀叹品意失瑠璃珠譬正况失佛性，故云乘船游失瑠璃没深水中，是时人入水觅是宝珠，󲰁提瓦砾等欢喜持出乃知不真，是时大众见珠在水下，时有智人以巧方便安徐入水即便得珠。此明得失义，以三修比丘所修三品，为观有所得动于心水故失中道，正观圆珠佛性而谓为得，以失道谓是道也。时有智人即是菩萨，正观不动心水得佛性珠，以四句无可为动者，故云不动心水得圆珠也。故佛性即是众生心水得失为二，故经云菩萨未得菩提时菩提为烦恼，菩萨得菩提时烦恼为菩提。此得失亦是隐显佛性之体，此亦缘有得失，至论佛性不关得失。虽然，此文终时正欲辨得失义，此亦不异如来性品。如来性品亦尔，诸譬正论隐显义，故经云其余力士角力相扑，是额上珠寻没肤中，不自觉知是珠所在，此即是失。时明医执镜照面，珠于镜中明了显现，乃至以雪山甘药为譬，是药真味停留在山，随其流处有种种味，以心水清净故得于佛性真味，故此真味在不二正观之心，但失人种种谓为佛性，故使佛性上味不得知。故知前十家所明佛性，岂非是谓情所见说？故有诸味不同也。此品答：云何作善业？大佛今当说。问：以因佛性作善业，则为佛因；而失佛性行善，故非佛因。若尔，流出义则失佛性，故流转六道非作因；得真味则入内，佛性不流出，方能作善业为佛因。此品正论佛性得失义成，以斥三修比丘所行失于正道，谓为道故，以醉人譬譬于比丘也。又诃云：未求大乘法，食来为大乘，除诸结使心，犹未染大乘。正法即是付例，故说至论佛性清净，称圆珠也。师子吼品正论佛性体，如后广释也。迦叶品明佛性用，即是善恶用也。如调达善星恶用，罗󳲧阿难善用，故广明善恶。善恶人有佛性，佛性非善恶，故能善恶二用也。然实论明用，四处文同；辨用论体，四处皆明体。一往从多明之，作之分也。胜哀叹品旧云：琉璃珠譬，譬于常住果。故言此珠是常住果珠也。今谓正明佛性之常无常，有方便用、无方便得失义故。今谓此珠非常非无常，非因非果，中道珠也。而今众生深识常无常用，故文言以珠力故，水皆澄净，即是以珠制常无常也。如来性品作善业，乃善反恶用也，亦是举珠为譬。云其人眉间有金刚珠，既在眉之中间，即譬中道。又言此珠在水如虗空，月形端正，譬中道。此徧虗空亦是非有非无，故得云譬中道两舍也。

问：既言非常非无常，经文何故言是常耶？答：只为体非常非无常，所以识常无常，此常是非常，此无常是非无常，乃至无苦无乐，乃名大乐也。正意由佛性力故得作善业，故答上云何作善业问也。师子吼品正明佛性体之非因非果也。迦叶品明能作善恶业用，而明佛性之力故能生善根，故文言阐提断善根，遂得还生善根，即是由佛性力故也。故一家相传云：从多约经时之涅槃，上帙正斥昔明义为宗，未得任道论佛性，中下两帙正明佛性也。师子吼品第二十五卷具明佛性。礼答师子吼问云：汝问云为何佛性者，善男子！佛性名第一义空，空名为智慧。所言空者，不见空与不空，智者见空兴不空，广历诸法明空不空、我无我等行二乘人，二乘人但见空不见不空故不行中道，无中道故不见佛性，此即二乘不见佛性，佛性即于此人是无佛性也。以无所得知人见空是不空，不空是空故行中道，行中道故即见佛性也。但解第一义空名智慧义，开善云：第一义空则佛果之时兴，法性𰩑一。故大经大众问品偈言：若非计三宝，常住同真谛也。下地诸智但非会不寘，如来非会非寘，如从境为名目，言第一义空也。言智慧者，明此则真不同草木，虽复即真而至忘弥存，故言智慧也。此师终是二见之徒，故作此说。智不智，作不作实，故落被见也。今云第一义空名为智慧者，此无所得空，即智为空，即空为智，即是亦假亦假亦中义也。故所言空者，不见空兴不空，则此明空是非空非不空，而有空不空用。故智人达此空不空是非空非不空，得有空不空用，我无我等皆然。二乘不了，故不见空不空。对此为言，亦应云不见智兴不智，则非空不空为第一义空，则非智不智故为第一义智。故以空为智，何得是智？以智为空，何得为空？故非空非智为第一义空，为佛性，为中道，第一义空为佛性耶？中道为佛性种子，即种子为中道也。智者则不动切者，不见空与不空以为智者。又既言见空与不空，即得言以不见空与不空，即非空非不空而有空不空用。故以非空非不空故，非见空不空而空。以空不空不空空故，有非空非不空因。非空非故不空故，非见空不空假名我无我等也。诸佛亦然，以佛性为本，故法界、法性、真如、般若、涅槃、办分、因果等也。故经明正法体非不有用，明非不有体而必须得意，逐义强分，故有所属，故有不二而二也。言又念佛性、涅槃、法身，此不异故，经中说此三种以明百非，百非即是中道不二之体。但此体非礼故体，乃是用故体，所以百是文用。此用非用故用，乃体故用也。开善云：经言阿耨多罗三藐三菩提，此土翻云无上正遍知道，此兴智慧辨义是一，故大经言智者见空兴不空至如遍知亦有亦无悉了，但举智慧对第一义空，为明智体本来无相，说无上正遍知以对涅槃，为赞智功圆极余累都尽，显智断二德为翻生死之要。然宾云果中诸德悉名为佛性，故经言如来藏者，即我义也。今谓横论相对明义名字中亦有此义，但断德为大涅槃者太涉，如涅槃义中说也。又一家约经相待门明车轮，三世车轮四句也。大经从初至德王已还，通论一切众生悉有佛性，而未明其少多，至师子吼品明佛性有两种四句，初四句云因兴因因、果与果果也，次四句云是因非果、是果非因、亦因亦果、非因非果也。师子吼品云十二因缘是因亦因因、是果亦果果，无论二因五果、三因二果，牙相生故是车轮，无明当体是因而生行因，故言因因，识是果而说行果生，故识是果果，故言彼无明体亦因亦因因、识亦果亦果果，生缘老死、老死缘生亦然故。是知现在五果只如未来生老死，欲知过去二因只如现在爱取有，故因能生果，果已复是远因为车轮故。无明为因而生生行因，故无明得因因名。行是无明果而生识果，故得果果名。于识果中有为因，得生老果，于生死死更为因，此是车轮名。则观智生菩提，菩提生涅槃为果果，则于涅槃果果更应有因，即十二因缘。十二因缘生观智，观智生菩提，则车轮此始终义也。佛性亦有因、有因因、有果、有果果。因者，所谓十二因缘也。因因者，所谓十二因缘所生观智也。果者，所谓三菩提也。果果者，无上大涅槃也。今十二因缘为境界因，此明八不为因缘故。十二因缘义，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出，具中论说。菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭如虗空，此为境界因性，能生观智。观智从境界因生为因因，随从境界因生为果，而望菩提为了因，出菩提果故言因。菩提为观智所生，为果菩提果。上说大涅槃，涅槃为果果，此四句车轮未明正因。又次经云：四句者，是因非果如佛性，是果非因如大涅槃，亦因亦果如十二因缘所生观智。是三句未正明正因也。第一句，境界因性也。第二句，明果果性也。第三句，明观智者解不因。一云：是了因性，了因从前因生，是复能生为菩提果，还是因故，言亦因亦果也。二、今谓亦因是了因，亦果是果性，因果虽殊，而同是智慧故，又摄性尽故也。第四句云：非因非果名为佛性者，正因性也。若尔，因则境界性因，因则是观智，虽有两性并是因门；果则菩提智性果，果即是大涅槃，㧾󴣧或可是断德，虽有二性并是果门也。因中判境智，果中判智断也。开善云：因果更非异法，若本有是常果，非始造非终成，故非生非灭，此常果为本有，而于必得故在因中说，说因为果果在因中，故众生佛性住五阴中，而无别一法道因果，即是因望果果在因中，但彼执因中定无故说本有，破定执有故说因中无也。如众生佛性非有非无亦无别性，非因非果亦尔。何者？在因说佛非已是佛，在果说有非始是有，则因中已说佛性，故涅槃之体本自有之，非适今也，如初德王说也。今大乘意非因非果佛性者，此始明正性，足前三句成四句，为五种佛性也。非因非果者，非因非向者，境界兴观智两因也；非果非向者，菩提兴涅槃两果也。此论正法不当因果，明因取正名为正同，明果取正名为正果，论佛性正不当因果，论佛性体则第一义空名为智慧。所言空者，不见空兴不空，智者见空兴不空，广历诸法我无我等用。此片二乘有所得，但见空不见不空，不行中道故不见佛性，则智佛性何但不当因果而为因果本，亦不当空不空而能为空不空本，故能起空不空，乃至不当我无我能为我无我等用作本也。

问：何故就正同明中道，不约余四明中道耶？答：通而论之，皆有之故。一家明义，用中兴体中也。而四是中道用，用则用正为体，故四是非正中也。前云是果非因，如大涅槃，此据始终为论。复言涅槃为因，此据无始终义。果还复为因，始终、无始终并是中道之用，假名中道义也。问：大经云：十二因缘，不断不常，乃至不因不果。是何性？答：亦可是正因性也。问：正因非因果，而帖为正因者，缘性可得言恄为因果耶？答：是因果何须沾之，正立假体故。问：若缘性不须怗，正因可怗者，正因是中，缘因非中。若缘、正俱是中者，缘、正俱怗。答：望理外性实者，亦有此义。俱理内中立中假，假则是因果，中则非因果，强怗为正因、正果也。问：正同非因非果，怗为因果者，缘因是因是果，亦应怗为非因非果。若缘因是因果故，不得怗非因非果者，正因非因果，亦不得怗为因果也。答：从浅向深故不例。若无方通义，亦有此义，但从假入中不例也。

第三，寻推佛性名。

显庆三年岁次戊午十二月六日，兴轮寺学问僧法安为大皇帝及内殿故，敬奉义章也。

无依无得大乘四论玄义记卷第七

无依无得大乘四论玄义记卷第八

经说佛性不同大经师子吼品云：首楞严三昧有五种名：一首楞严三昧，二般若波罗蜜，三金刚三昧，四师子吼三昧，五佛性。随所在处处得名，如一三昧得种种名，禅名、四禅根、名定力、名定觉、名定正定等也。又圣行品云：如来即是虗空佛性，虗空佛性即是如来。此三法四句不可得，不生不灭，不青不黄等故也。寻□□□□既云佛性如虗空者，涅槃般若皆如虗空，不如成实论等。师云：大虗之空理有，此空世谛法都似外道所计。五是常，即是百论所破也。今谓虗空离四句百非，故中论六种品云：虗空非有亦非无等。难四句为虗空，空只如空，故空有并离四句。所以经云：形遍十方而不动，言满十方而无所说。故净名杜口义，非是不口不言名为杜口也。故大经云：若知如来常不说法，是菩萨具足多闻也。哀叹品、如来性品、德王品、师子吼品、迦叶等品所明佛性，具如前说。华严经宝王如来性起品云：从宝王如来性起诸佛如来，以此为性，非因非果，而非起因果等。又初发心品云：菩萨初发心，不断三世诸佛性也。七局金光明经云：真实说如来性，如来藏也。夫人经云：如来藏为生死作依持建立，即是佛性也。

第四、明本有始有义，诸师说不同。一云：本有佛性，则无生无灭，故本来是常井始造，非终成也。故经云：本自有之，非适今也。力士頟珠菩萨中，七宝、暗室、瓶、瓫已有，经文甚多，故众生身已有佛性也。但解本有两家：一云：本有于当，谓众生本来必有当成佛之理，非今始有成佛之义，成实论师宗也。二云：本有藏识，心性之体也，但客尘烦恼隐覆此心，不显不照。若除烦恼，本有之心显了照用，尔时名佛，不以成佛时方名佛性。正以本有藏心，今显成佛，其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼云息忘显真，正是地摄等论所执也。此说大经第三十三迦叶品中佛已破之，云：若有人言：一切众生定佛性常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见。当知是人谤佛法僧也。又大品经第十一随喜品问弥勒菩萨云：未来有当果修行，得汝所念，得此果不？菩萨答云：不得也。二、󴣍有义，开善果体生不生义云：寻佛性本有，必得义故本有，而本时是未得，得时是始得，实是生义，生故续金刚，是众生不断成佛，成佛得涅槃，理实晈然。若佛性不生，是实已本有义。已本有，无续金刚义。金刚若灭，实便断竟，谁成佛？谁得涅槃？故云：佛性虽无，不同菟角。何以故？菟角虽以善巧方便，不可得生，佛性可生也。又小本云：佛性从妙因生，及施戒等三十七品，作不生生因也。斯则文理显然，义实应尔。而经深讳生者，复有二义，不得是生俱。此之不生，不伤向生耳。二义者：一、以当果性是理本应有故，佛体理极。尔时佛是理本有，非始有，故非生也。二、体理时无生死故，生死非理本有。所以虗妄流转，万化所迁，正以由有佛性义故，有生死相因果。亦言由因有果，是缘由佛性耳。亦以生死中生，生便是动。以其体有初中后生，住灭异果。佛果常法，无初中后。既体无中后，待谁为始曰生耶？是故带众生语，可言本未得，今始得，以为生生，故续金刚成佛。如上但据佛体语，是二种无义不生，故是常佛，自皆然矣。此是开善法师明言也。后诸师复云：佛果生者，是带因明义。以因时无果，因谢果生，故为生。言不生者，是废因明果。此之果体，与法性𰩑一。法性不生，此果宁生？故言不生也。今谓不然。理体本有，故非始生者，理体本有，异于无不？若言异，则已生，故非始有；若言不异，则无无法不起，如前破也。又言果体与法性𰩑一者，则失世谛𥦡儜也。今谓佛性何关本󴣍？佛性经既言非因非果，非内非外，则非本非󴣍。而经复云本自有之者，无所得义，洗净彼之本始义，空架本始义。本始亦不定，或以般若为本，涅槃为始；或以涅槃为本，波若为始；或以佛性为因为本，涅槃为果为始。此义如新故义，初念为新，次念为故。因次念故，说初念、次念为新，初念为故。又初念先起久故，是故第二念始起为新。又初念新，第二念亦新，则初后亦新。故大经德王云：诸法新新生灭。又初念为故，第二念亦故，则初故后亦故。故论云：是故，初故后亦故。故净名经云：是故，比丘！汝今即生即老也。故新故遍通始终、初后，本有、始有亦通初后，故新、新故无定。以其无定故，所以无新无故。故大经云：上者名新，士者云故。诸佛世尊体大涅槃无新无故，涅槃无新无故，无本无始。体大涅槃无本无始，则体佛性何得有本始？故佛性非因非果，非内非外，非本非始。而经说有本始者二文，此是无本无始，假名说本始，故不失本始二用。何者？今以对生死辨涅槃，初流来始起为始则为新，佛果在后为故，此是初新后故。今又佛果在后始起为新，无明始起以为故。是则向者无明在初起为新，今称为故；向者佛果在后起为故，今称为䜣。故无定，所以相因而说新故。或初故后新，或初新后故，亦初故后亦故，终是无新无故，所以说新故也。若无明说新，佛果涅槃即说故；若说涅槃为新，即流来无明说故。今故为本，以新为妃。若说无明为始有，则说涅槃为本有；若说生死为本有，则说涅槃为始有。故大经偈说：本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。释偈者，本有者，本有无量烦恼；今无者，今无大涅槃。言本无者，本无烦恼；今有者，今有大涅槃。是则若说烦恼为无，则说涅槃为有；若说烦恼为有，则说涅槃为无。然此有无，本非有非无，故言三世有法，无有是处。则本始是二，方便说无定。故大经德王云：或说涅槃为本有，如井中七宝、贫女宝藏；或说涅槃，涅槃为始有。故小本云：涅槃妙因，生此本始。始本起自不二，非本非始方便，待说本始、始本。不如成实论说：正因为本有，了因为始有。此论正因种种释，不同如十家。此皆是谓所见，非经之意也。今谓本始正是涅槃用，是涅槃本始始本，如常无常、苦乐、我无我、净不净、定不定等，此是智人所见，非二乘凡夫所知，为两用不相离，二鸟相游。而经牙说生死是二，故有始终；涅槃不二，故无始终。本始故体大，涅槃无新无故，无本无始，而说本始不同，以生死对涅槃明也。又诸师明之，般若为因，涅槃为果，因果明本始新故义。般若非本非始而为始，涅槃非本始而为本，此一往为言，二往则本始，始本互通。何者？未应般若则不得涅槃，应般若则得涅槃，则见般若为始，如初念为新；既应般若故得涅槃，则见涅槃在后为故，如第二念为故。然涅槃今始得，尔时前未得，此始有为新；般若前时久有，此为故。故为本有，新为始有，则见初新后亦新，初故后亦故，故新既无定，则本始亦无定也。般若为本有，则涅槃为始有；涅槃为本有，波若为始有，则无本无始，说本说始，何异非常非无常为常有，常有无常为无常？故经明本有故常，始有故无常，此明习应用义。非本非始，说本说始，如非常非无常，说常说无常，此二鸟用义也。

第五论内外有无，先明理内理外义，次论约内外佛性有无。无成论师不说理内理外，但依彼论云内凡外凡夫也。今谓理外行心为外道，理内行心为内道，以扶理者为理内行心，乖理者为理外行心。然理内外义无的所出，而摄岭师恒噵理内外义，经中有所得无所得语多也。故大经梵行文中十双明有所得无所得，分大乘非大乘义，分生死涅槃不同，广历诸法明知彼经说也。今明理内外者，须深识理内外义。若识此义，则识佛性内外有无。若不明理内外义，则于佛性有无不了。故今欲明佛性有无，故先分内外不同。今明大经第二十五卷云：道有二种：一内道，二外道。外道者名为无常，内道者名为常。又云：菩提有二种：一常，二无常。二乘菩提名为无常，诸佛菩提名为常。解脱亦然，二乘解脱名为无常，诸佛如来解脱名为常。此三句据道分理内外也。问：诸论师明道谛是常是无常？若言是无常，则同外道。若言道是所行，菩提非行，故分内外者，则不然。诸佛如来所有道菩提解脱，本是清净不生不灭故常，外道生灭故无常。故二乘菩提解脱皆无常，则同外道。故二乘菩提解脱为理外，诸佛菩萨菩提解脱为理内，理内为内道也。诸论师明道谛义，不问大小，二乘道谛与十地并是无常也。今谓大乘说波若无漏法，本不生不灭故，心心数不行，以其本不生不灭故，所以不行，故不生不灭为真波若，此为真道菩提。何但所行是不生不灭，非行亦不生不灭？解脱亦然，本来清净，不生不灭，不有不无，此为真解脱，即是理内。何但此三不生不灭，一切万法并不生不灭，故知有生灭无常，有依有得悉为理外，无生灭无依无得为理内也。故经云：第一义名为道，亦名菩提，亦名涅槃，更无异同。一实谛为第一义，不异而异故亦得。道即所行，菩提指人，人是能行，故菩提智目人为觉者，觉者行道得涅槃，涅槃是所得，此亦得理内理外异也。次明佛性有无者，此明内外论佛性得布四句也。一理外人法无佛性，理外众生五眼所不见故既无，无众生故无佛性，故经云：有所者，二十五有生死也。有人问云：理外众生有佛性，此佛性者，此不成问。何者？炎水从河海来，东海西南非等海，若言炎本无水，何所责来处者，理外本无众生，何得问有佛性无佛性？亦如问石女何时有子问答那？今谓理外无有一法故无有佛性，此则对理外无故说理内为有，理内既有，即是假名幻化众生，因缘众生故有佛性也。亦得何但是众生数有佛性，依报草木等亦有佛性。如花严经云：善财童子礼弥勒楼观，得尔许法门三昧。无量寿经云：宝树说法，莲花世界海水宝树皆能说法。故亦得云有佛性，是波若用故。此是一往相对明义耳。二往为言理内无佛性，理外有佛性。何者？如波若经云：菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨。则洗净一切尽净，名为理内。理内净净，无众生等诸，故无佛性也。理外情谓有众生，缘此谓情，故言有佛性。向者外无，故云内有也。本论尽净外为内，外既无，内何得有？故内亦无。而说外有者，逐情为有。然谓有竟何所有？则理内既无，理外亦不有。即理内外皆无，佛性是真，故佛性非内非外。向者云：外无内有，内无外有，皆互相舍。明义破洗外，故云外无内有。又洗内，故言内无外有悉是有。所以至论佛性非有非无，非内非外，则内外有无皆舍。故内既无，外何得有？一切皆洗。所以外无，五眼所不见故。所以外有，随情故说。所以内无，正观不见故。所以内有，假名说故。至论佛性非内非外有无。故大经三十二云：若言佛性定在内外，皆名谤佛法僧。若便内外说谤佛法僧，则定依报、定正报，亦谤佛法僧。若尔，经云：正报有佛性，而佛性非正报。亦得言：依报有佛性，而佛性非依报。故今谓佛性不定四句，故佛性非有非无、非内非外，亦非依非正。而谁能如此悟解者，唯心是能悟能迷之主。故经云：众生等有佛性，非众生则非也。如前出体中具说之。亦得言：度空众生，不度空草木等。故度幻梦众生，众生有佛性。不论草木，草木无，无佛性。故今既以众生得悟为佛性，则悟时岂见有内外异？故知佛性非内非外，而约情为内外，故内有外无也。如乳生酪，破乳中有酪无酪。言非内非外，则乳无酪性，此则乳不生酪。而不生生者，得言酪从乳生，故言酪从乳生。不说水生，故水无酪。所以乳为酪因，水则非因。佛性亦然，于内外求之，则不见佛性。佛性非内外，而众生心识，非如此语解，故言非众生数。斯本来净，故不非如此观解。唯言凡有心者得三菩提，众生有佛性也。然佛性非有非无，则虽有无内外四句，而得言所归中道为佛性。但此中非复是中，强名为中，故说中道为佛性。故佛诃迦叶非有无内外。问：云何失意作如是问耶？我不说中道为佛性耶？然而佛性虽非有非无非内外，而说有为内，故言众生佛性住五阴中。有时说外为法性理，论之佛性法性非但在内，亦遍于外，故至论佛性法性本非有非内外。故大经云：声闻缘觉但见于空不见不空，不见不空故不行道，不行道故不见佛性。见一切空不见不空不行中道，见一切有不见不有亦不行中道，故不见佛性。故前说佛性有佛性无皆非佛性，故经云：佛性非内外有无。而说有须识不有，说无须识不无，则此有此无未始非佛性。何者？不有众生而已，有众生则有佛性；不有佛性而已，有佛性即有众生。即众生之有如佛性之有，佛性之有如众生之有，故众生如佛性、佛性如众生，无可有异则无可为同。而众生佛性非有无佛性，众生是有是无，故随其流处有种种味，而是药真味停留在山犹如满月。既云不有众生而已，有众生即有佛性；不有佛性而已，有佛性即有众生。而复云随其流处有种种味者，今明佛性得云有众生，亦得言众生无佛性。何者？佛性有众生，佛性为众生依持建立故。又众生无佛性，以众生失佛性故。众生有佛性，佛性无众生，以众生依佛性故。众生有佛性，佛性无众生。何者？五眼不见众生故言无，是则众生无佛性明失故。佛性无众生，五眼不见众生，众生有佛性，众生依佛生故。佛性有众生，佛性持众生故。至论佛性，非有非无，非见非不见，非依非不依，本来清净故。涅槃论云：众生内有佛性非蜜，外有佛性亦非蜜，亦有亦无非蜜，非非有非非无亦非蜜，众生是佛是蜜也。今谓如前说四句，众生无佛性，佛性无众生，此是同无也。众生有佛性，佛性有众生，此是同有也。虽开有无，而不即不离故。大经明佛性、法身、涅槃，三种不异故。同离四句，绝百非。以百非为中道，则以对治为明。假名百非为体故，非时无所而不非。所以佛性虽四句百非，法身、涅槃皆然。是时有是有不是，此以非为是，相待门说故。有是不是，以二非结为正性，两是结为假名众生，故云是则有是不是。然虽云是非，未始为一，未始为异故。虽云非时，无所不非。此非若可非，则为非非之所非。虽是此是可是，则为是是所是。若为非非之所非，此则害是。若为是是之所是，此则害非。今以无非之可非故，此非不害是。无是之所是，此是不害非。以是不害非故，虽是须识非，非不害是故。虽非须识是，是不害非故。虽以两非以为佛性，而须识两是为众生。虽以两是为众生，须识两非为佛性故。此众生佛性，佛性众生，此是无所可为是，此非无所可为非，故佛性无是无非也。

第六明见佛性不见佛性简见不见义者，寻佛性是诸佛中道之性，非诸声闻缘觉所知，因中诸菩萨尔未证知，唯佛能洞了，故是难见之性，所以甚深是诸佛境界也。今无差别差别，约知见性开三位明之：一佛眼了了见，二十地菩萨少分慧见，三九地已还名为闻见亦名信见，则未了也。此意师子吼品说也。若作差别无差别明之，初发菩萨已少分见亦可了了见，此义非地摄有所得大乘与成论师等行处，亦是其所迷没义也。具如十地义中说。大经如来性品云：十地菩萨非见难见性，九地已下明未见，则是未与慧见之名。故品云：譬说见不具明了，譬如蒙胧不见道路也。又师子吼品云：十二因缘正因性，如来见始见终，十地菩萨见终不见始。又迦叶品云：十地菩萨唯见自身成佛，不见一切众生成佛，故不明了，所以少分见。又云：十地菩萨见法无性得见佛性，九地菩萨见法有性不见佛性也。通释多经文。龙光传开善云：如来性品明十地菩萨难见非见，九地已下明未见，则是未与慧见之名，以其去佛尚当远故。何者？佛地果兴果，果是智断具足，一体圆明众惑皆尽，尔乃如来证得三菩提证大涅槃，故明证见则得果成，故佛了了分明，亦名佛眼非见佛性。而一切众生有正因必得此果，则佛眼悉见明了，乃至未来众生得佛之理，则见一切众生得佛，一切照境周也。十地菩萨智隣佛地，而犹未明了，未及佛果圆明，除惑犹在，所以少分慧见也。今大乘明义不二，而二明横辨，总别明之，亦有此义，而意大异，非但无性实高下，亦无安置处所，故大实也。迦叶品云：十地菩萨唯见自身成佛，不见一切众生成佛，故不明了，所以言少分见。亦如师子吼品说：十因缘为正为境，如来见始见终，十地菩萨见终不见始，故未明了，故少分见。故如来性品云：不明了，譬如蒙胧见道路也。迦叶品云：十地菩萨见法无性，得见佛性；九地菩萨见法有性，不见佛性。何者？彼家有三说：一云佛妙有，若非智一切法皆空者，乃得见修妙有，妙有即无性，非但知空，知空之妙有，乃见佛性。九地菩萨未能知佛果即空，知空未足，故与见法有性之名，则未非见佛性果也。二云佛性即第一义空，此即法性无性，非备达一切法空，佛𰩑同无生性，故得见之。九地未见一切法空，亦未知佛果空，故不见佛性也。三云合用两释，并有其义也。而下论初发心，亦信心见，见未成，未与信见名。若性地信在，而解行未立，解行地后二十心是信解，而此初地亦未真成，真成四句，信是真解，乃信见闻见名也。今谓并不同三说，有依有得故。若无依无得，无差别，差别假名，横之亦有此义，经意正是中道佛性，竖明之也。问：佛眼见则了者，狮子吼品亦云十地菩萨为眼见，亦应是了了见耶？答：佛眼是果故，则非了见。以十地对九地，即十地为眼见九地闻见。若以十地对佛，佛眼见十地闻见，是相形集为明之也。而如来性品尚说九地未见慧，是未隣佛故，不与慧见，而信解是闻见也。如来性品明难见非见，唯有十地，所以不说闻见，故九地以还皆未见也。师子吼品通论之别，则分别说也。问：大经云十地菩萨得首楞三昧则了了见，云何少分见？若总说十地未见，见亦未了，经中或可竖明了了见，或是首楞严三昧明隣佛果，当分明了，故了了见定也。故迦叶品云四千二百首严严三昧，即佛地之智德，则是佛了了见。穷学菩萨得此定故，照少分与佛同，所以其少分了了。大经三十二卷云十地菩萨得首楞严三昧三千法门，是故了了自知当得阿耨三菩提，不见一切众得阿耨三菩提。以此义故，说十地菩萨少分见佛性，未得了了。此得首严定者，犹未了了也。若论明昧，穷学未明佛果乃了了，故本业经云金刚心为等学地，粗得佛地法，是分外解兴等名，其实未等。佛名妙觉地，则𥦡深妙，但穷学亦得金刚三昧，故说等也。若一切惑尽鄣离，离尽乃等，而金刚心三昧本性清净，故经云金刚心所有智慧如空中月，所有烦恼如烟微鄣。故知犹有惑鄣佛果性，便令不显现。余一轻品故，未得明净了。若观圆惑尽乃成佛，成佛见佛性，得此上菩提，横竖亦得，故亦是假入中也。故师子吼品第二十六卷云：明持戒生不悔心，乃至得解脱，得大涅槃。大涅槃常乐我净，不生不灭，乃见佛性也。今无差别，差别明义。初地见始不见终，后身十地菩萨见终不见始，佛则见始见终。若就正法明之，非初非后，非见始见终，有四句也。义次第论之，初地始悟佛性，故见始不见终；十地定尽净，故见终不见始。此约明昧观行明也。虽念无初异于后，无后异于初，但平心昧明，故有见有不见。若差别无差别义，初地见始即是十地见始，十地见终即是初地见终，有初地不见终即是十地不见终，十地不见始即是初地不见始，佛地见始见终即是初地与十地。见始见终三种见与不见等，即是正法非初非后。故论云：亦假亦中也。又云：慧眼见不明了，佛眼见得明了。又住十住则不明了，无所住则得明了，有因果故见不明了，无因果行即得明了。了此皆无差别，假名差别示不同。至佛性非内非外，非有非无，则不了非不了，毕竟清净也。诸师云：十地菩萨断无明空尽近，故见终无始；无明去我远，故不见始。今不知此是佛性始终为无明，而云近远耶？若见佛性始终，则不应言源品无明或是终近，无明初起为远耶？若言我断或尽应故见佛性者，则是十地终心断无明始或者，则是佛性始近、佛性终远，何得返言终近始远耶？又言十地伏惑以同故见终无明，源品鄣佛性故不见始者，终亦应不见也。又若言十地见佛性终，自身佛性为近不见始，则不见他身佛性为远，自身何故言终？他身何故言始耶？佛圆满故始终非见。今则不然，佛性清净无始无终，故初发心毕竟不二，别初后同见。何者？佛性与法性则一道清净不二，不二而二，故佛性非因为因、非果为果，以非因为因，故开因为十地浅深不同。初地不知二地法门，乃至十地不知佛举足下足，故花严经云：如鸟于空则不遍。今所说法如大地一尘，见十地不同。第十地在终，故言见佛性之终不见始，正意平心深故，尽始之他不切不与见名也。初地在始，故见始不见终，佛果不二，道无浅深不同，故言始终悉见也。十地终心破无明之始，故金刚始治源品之惑。初地始破无明之终，即见谛故，四十二贤圣第十一地名为等觉地。中道第一义山顶破无明父母，故此地为金刚心始得源品无明，破伏二乘不断此无明，故云四住地不究竟也。今明不二正观破此心故，是究竟尽净源本之始故，新见佛性之终故也。诸佛体性无初无后、无新无故，所以然者，初后后初始终同见也。

第七、杂料简。问：经云一切众生悉有佛住，今四性、五性有几性？问：意因与因因、果与果果，四性为共几性？若数论师兴地摄，不见料简。唯河西道朗师云：从有识已上论至九地已还，但有因性；若至十地，有因因性；至佛，有果与果果性。问：佛地正遍知道为菩提智性、众类永尽大涅槃断德性，此事何尔？云何知从有识至九地为因性、十地因与因因性？彼文答云：凡引三文经，故证识知。一者、云九地菩萨闻见，十地菩萨眼见。以闻见故，照观义不显故，与其境界性；以眼见故，与其观照性。二者、云九地菩萨不见始终。十地菩萨不见始见终故，与境界性；十地见终故，与其观智性。三者、云九地菩萨一切法无常乐我净，见非一切亦尔。十地菩萨见一切法无常乐我净，于非一切法分见常乐我净。以九地菩萨不见非一切法常乐我净故，唯余境界性；以十地菩萨非一切法分见常我净故，与观照智性也。问：朗师说同不？答：何两师观对、谶师飜经，不可不信承，但无差别。差别中约观道明昧，复何妨有此意？故夫人经云：有漏业为因，四取为缘，而生三有；无漏业为因，无明住地为缘，而生声闻、辟支佛三种意生身大力菩萨也。而大经云亦因亦果十二因缘所生法者，通果地也。

问：九地等但因者，唯有境无智，十地有智无境。答：只十二因缘境即是智。何者？所观即境与观即智，不断不常，相续感佛，即是因性也。又约明昧有异。何者？以观明昧故，即是智境，观昧明即是境智，更无差别有两法也。次明五种佛性多少相传。解云：通约有身识众生，不出善恶所摄，无不尽也。今就断善根与善根人明之，善即善根人，恶即阐提。约此两人辨有无四句，善根人有，阐提人无，俱有无乃至俱无也。善根人有，一云有善境界无恶境界，二云有了因性也。阐提无有恶境界无善境界，十二因缘道善恶故也。二人俱有者，俱有正因性，明二人俱有心识相续不断，并得感佛，故俱有正因性也。二人俱无者，俱无果与果果性，此两性唯佛地有也。若是缘因性，唯善根人有，一阐提无也。兴皇大师有时云：假名差别亦得，但如彼所解则非也。河西云：前两句无异，二人俱有无记性，俱无俱无果与果果性也。二人俱有无记性，如经云：善法、恶法、无记法性，并是佛性故也。又经云：善五隐、不善五隐、无记五阴，界入等亦然。善根人有善五阴无不善五阴，阐提人有不善五阴无善五阴，无记五阴通善恶，故二人俱有无记性也。无记得佛性者，明阐提有心识相续不断得作佛，善根人善心得菩提，故言两人俱有也。经中明四句并是如来随自意语，释佛性有无等四句。随自意语即随缘说，一语为二语，二语为七语，七语还卷一，语𨥤还七语等，即是如华严德王等意。一句为无量句，无量句为一句，一句若定一句，则不得为无量句，无量若定无量，无量即不得为一句，以无量句一句故，所以一句为无量句，以一句无量句故，所以无量句为一句。今亦然，一语为无量语，无量语为一语。无量语者，初一语为一，一为四，四语为七。诸一语者，即是如来佛性为一语也。一语为二语者，即是佛性有无，有即无所有，无即有所无，无所有有一切功德，有所无无一切累，故经云是名如来佛性有无，一阐提人亦复如是。一阐提亦复如是者，阐提亦有两种，有所无、无所有，反前无所有有一切累用，有所无无一功德也。二语为四语者，即是善根人有，阐提人无。四句四句为七语者，即是涅槃河中七种众生，从初常没讫至第七度彼𫶂人，而河中七人，师子吼品云：一、常没人，二、暂出还没人，三、五方便人，四、四果人，五、辟支佛，六、菩萨，七、佛也。后迦叶品云：初两人如前，三念处燸法人也，四、从顶法已上初果人也，五、从斯陀含果与向那含人也，六、那含果人，七、阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛四人也。此种经自云或一作七，或七作一也。七语为一语者，虽有七种，只是一佛性。善根人及阐提人有无四句：第一、常没即是阐提人，从二至七即是善根人。虽有四句，还成有无二句，二句还成佛性一句也。故言一语无量语，无量语一语。花严经亦云：一中解无量，无量中解一，如是转转生，非实智者无所畏也。上虽出四句未释之，今次第释之。此亦多名种势，今直一种势释之。虽有四句，只是有无两句：第一、释云或有佛性，阐提人有，善根人无者，明阐提人有，有恶佛性；善根人无，无恶佛性；善根人有，有善佛性；阐提人无，无善佛性。二人俱有者，阐提有恶佛性，善根有善佛性。二人俱无者，阐提人无善佛性，善根无恶佛性也。二者、约理内外得无得论四句：有无明有所得者，即是理外阐提人。何者？若决定有所得，破于无所得善，有所得善未是善故，无所得善方是善也。故有所得即是理外阐提人也。言阐提有，善根人无者，阐提有，有所得理外佛性；善根人无，无有所得理外佛性。善根有，阐提人无者，善根人有，有无所得理内佛性；阐提人无，无无所得理内佛性也。二人俱有者，阐提有，有所得佛性；善根人无，无有所得佛性。二人俱无者，阐提人无，无所得性；善根人无，无有所得性也。三者、合就理内明有无四句佛性，凡有三人相对，即是后迦叶品明佛性非善非恶，而善恶为佛性方便用，明如来非善非恶，两儿二弟为善恶方便用。二儿两弟为善恶方便者，善星、调达是恶中之极恶，罗󳲧罗、阿难是善中之最善，以此善恶方便显如来非善恶也。开为四句者，经文云或有佛性，阐提人有者，则是善星有恶佛性，佛性之恶故，言恶佛性善根人无者，无善星。恶佛性善根人有者，即是罗云有善佛性，佛性善故，言善佛性阐提人无，有罗云方便。善佛性二人俱有者，善星有善恶佛性，罗云有恶善佛性。善星善恶非善恶而已，有恶即有善；罗云恶善非有善而已，有善即有恶。则二人各有善恶，故言二人俱有也。二人俱无者，善星之恶，此恶善恶；罗云之善，此善恶善。恶善非善、善恶非恶、非善非恶，唯在于佛，故言二人俱无也。次更就理内外释有无四句佛性。初句云或有佛性，阐提人有，佛性人无者，言阐提人有，此是理内无所得阐提，故有佛性；善根人无者，此是理外有所得善根，故无佛性。举证犹如胜意与憙根，憙根则形无定方，行无常准，或人酒肆家，乍游婬舍；胜意则形有定方，行有常准，威仪清肃，持戒修善，来往寺舍，时入󴣈堂，故憙根则有，胜意则无，故各据一边，故言阐提人有，善根人无也。第二句云或有佛性，善根人有，阐提人无者，善根人有，此理内无所得善根，故有佛性；阐提人无者，此是理外有所得善根，故阐提人无佛性；二人俱有者，俱是理内方便善恶，佛性非善非恶善，并是佛性方便用，故言二人俱有也；二人俱无者，俱是理外无方便善恶，故言二人俱无也。又更一种势论之，第一句言或有佛性，阐提有，善根无者，此就抑引门说，抑善根，引阐提。何者？明善根人持戒行善，好见他过恶，谓是斯下之人，无有佛性，如此见者，则美己恶人，为有此见，故说阐提人有，善根人无也；明阐提今虽作恶，若一发心，则趣佛道，犹如快马，一掷千步也，故言阐提人有，善根人无也。第二句云或有佛性，善根人有，阐提人无者，此就诫劝两门说，劝善戒恶。何者？若能一念低头，举手合掌，则皆成佛道；若谤法作恶，则轮廻三趣，无成佛期，故言善根人有，阐提人无。二人俱有者，此就平等门说，一切众生悉有佛性，故经言凡有心者，皆得三菩萨也。二人俱无者，此就因果门中说，虽有善恶，皆是因中未有果性，故言皆无，故经云以当得故，名之为有，望未来故，言无。前句明当得有故，二人俱有，今句即未有故，二人俱此也。

问：五性中何者正是佛性？答：论师等旧云：五性中的取菩提果性是佛，余四非也。何者？佛以觉为义故，果性是正是佛性。因性是境思，故非佛性；涅槃是断德，故亦非佛性。故今的取菩提果智为正佛性也。今谓差别、无差别义明之，无非佛性。故大经？四相品云：或说三为一，或说一为三。又如说常为无常，说无常为常等；亦如一为无量，无量为一等义。又正因性中开立四性，将四性还表正觉，四性悉是涅槃体用，故五性并是佛性。若二门明义，亦如彼说，不无去取也。问：五种佛性得为一性不？答：亦得五性为一性。何者？如亦假亦中故。又今明一五、五一义故，若一非五，一一不得成五；若五非一，五五亦不得为一。良由一是五一，一得成五；五是一五，五得为一。此则因缘明之。又竖论之，如大经？师子吼品云：若不一二，云何知非一非二？又仁王经？二谛品云：若菩萨见众生见一见二，即不见一不见二。一二者，第一义谛也。则例云：若不说非一非二，云何识一二等也？又如经云：一多多一。若非一多，一多不得成一，只为一多故，一多成于多一，多一成于一多，如斯无穷也。故经开五种性：因与因因，果与果果，非因非果等，即是四一一四佛性。故舒一为五，卷五为一，无舒卷方便，舒手法界，卷则泯无踪迹。虽开未曾舒，虽合未曾卷，本自不舒，今亦未曾卷，舒之不曾有，卷之未曾无也。问：乳有酪性，众生有佛性，得例不？答：亦得是例义。故乳是正因，醪、燸为缘因，即以经云：正因者，谓众生；缘因者，谓六波罗蜜。此亦得合齐义也。问：众生是正因，六波罗蜜是缘因，缘、正既并名佛性者，醪、燸及乳，缘、正皆得名酪性不？答：亦得是例义。问：乳是因，酪是果，何得言乳名酪性耶？答：此是因戴果名，亦得果戴因名。如为百论云：食金见书，即见好其手也。又得言因缘，故得之也。问：若为十二因缘，为五性？答：取其能发生观智，取是境界性，取其能观义，名观智性。观行明净，为菩提智性。断常二见，毕竟永尽，为涅槃果。果性即此十二因缘，未曾是因果，即是正性也。

问：开五性明因与因因、果与果果，因中开境智、果中开智断亦可尔，总别亦得言因中开智断等、果中开境智不？答：牙得因中既开境智，果中亦得开境智；果中施开智断，总别因中亦得开智断。何者？若是因中十二因缘是所观之境即名为境，能发生欢智即是智。此因中境智、果中境智者，菩提智照涅槃境，涅槃即是所照，菩提智即能照，故涅槃即是境。如五分法身中解脱、解脱知见，知见者即知见，解脱、解脱所照，知见即能照，解脱只是涅槃也，故果中亦得名境智。因中亦名智断者，明了十二因缘不生不灭，得无生正观即名为智断，常烦恼毕竟不生即名为断，故因亦名智断。而经中因中开境智、果地名智断者，此无阶级、无浅深，为众生假名方便作阶级浅深说。何者？明菩萨禀十二因缘不生不灭教发生智慧，十二因缘教即转名为境。如中论云：为久习行大乘者说十二因缘相，所谓不生不灭也。而今从正法建立四性，体用并得说五性，正以境智开佛性，故初明境智也。如此明不生不灭观了能得菩提，故第三有菩提智性。既得菩提则一切断常毕竟净，故第四有涅槃果果性。如此四种性并是因是果、是境是智，至论正往未曾因果境智，非因非果、非智非断，故名正性。虽非因果境智，为缘方便假名说也。

问：佛性三世、非三世义。何者？若佛性三世、非三世义，约佛及十地已下作两种位明之。若是佛，佛性有三世、有非三世义，即是本有今无偈也。若是十地已下唯有三世、无有非三世义，如来性中复有具三世、不具三世。何者？若果地起佛性具三世、非三世，若因佛性唯有三世、无非三世，故经云如来佛性因则三世、果则不尔，或是三世、或非三世。言果具三世、非三世者，就本迹两身明之。弁本迹故是三世，迹本故非三世，常无常故无三世，三世无常常故三世无三世。然如来佛性未曾无常与常而能常能无常，未曾是三世不三世而能三世能非三世，故果佛性或是三世、或非三世。经偈云本有今无、本无今有，此即是无三世三世，故三世有法无有是处，即是三世非三世故。言因佛性但是三世者，约常无常判因果明之。因是无常故是三世，即是本有今无上半偈也。次明十地已下至初地已上并是三世、无非三世者，如经云因亦三世、果亦三世，因果俱无常故并是三世也。次明十地有两文不同，前云后身菩萨现在未来，后文又云后身菩萨因亦三世、果亦三世。何者？释云：以少见故，故言现在；而见未具足，转身方具足见，故言未来也。因果三世者，就位判之，十地是无常位故。何者？前念为过去、现念现在、后念为未来，此是并无常故，皆是三世也。次释大经三十卷云：佛性少多，约四位明之：一、如来佛性有七种佛性；二、十地、九地有六种佛性；三、八地、六地有五种佛性；四、五地至初地亦有五种佛性，而善、不善实也。言如来有七种佛性者，谓四德并真实、善三义。然佛性具足万德，而今略举四德、三种要也。问：此七佛性与德王中如来、八种涅槃何异？答：七名是同，唯有尽相大异耳。何者？涅槃正明无果，故有尽相也。十地、九地有六种佛性，无有我乐，唯常、净、真实、善、少见。然十地、九地虽同有六种，六种不同，十地少见、九地可见，此则有异。言少见者，明十地现在少见；佛性可见者，九地现在不见，而未来有可见之义，故异也。问：十地、九地既有常净，云何不与其我乐？答：一云此之常净非四德中常净。何以知之？若是四德常净者，云何复言因果三世？非三世故，知非四德中常净。此言常净者，常者见菩萨常用二慧化物，无有一念休废故言常，若佛常则常住之常。净者当分无烦恼故言净，若佛果则结业并尽故称净。又眼见净、慧眼见净故异也。问：既与其当分常净，何不与其当分我乐？答：藏云通而明之皆得，此文互举一边也。又责等牙举何意不我乐？答：藏云俱不勉难故也。而今此中无有我乐者，其犹有无常，识谢三苦之中犹为行苦所逼，故无我乐也。二云未必尔，如九地虽不免三相而见闻分，故九地闻常故立常。又十地等中不立我乐两德者，三相是法体之患，犹含三相故不立我德，既含三相故未足立乐德，故无乐如净德。十地下当分无生观尽净用，故立净德也。亦未必是二慧常用故常，亦有此义而未必一向耳。八地至初地虽同五种佛性而两位不同，八地至六地同有五性唯𨷂犹常，余五同九地真实净善可见，不能常用二慧化物故无有常也。五地至初地亦有五性而与八地异，八六地直善，若五地已下有善不善。何者？六地菩萨名为现前地，以断三界正便思惟尽，般若常现前故唯有善。若五地下三界思惟便未尽，般若下常在前，故有善有不善也。

问：五性缘因缘果中，有阔挟长短不？答：无差别。差别明之，有也。前辨缘因，有因与因因。缘因亦有通别。通而为语，若行若境，悉是缘由义，并是缘因。别而为语，别收众行以为了因性，是因因但收境界以为缘因性。了因性通而为语，万善皆是了因性。故经云：低头举手，皆已成佛道。就别而语，唯观智性，不取善静。观智对境明，故取之。

问：五乘有取不取耶？答：论师云：五乘之善中但取菩萨大乘之善，不取余四。所以然者，人天两乘是报因善，一报便尽，岂了出于佛？声闻缘觉二乘乃是习因理而为语，亦终至等觉。但今据教明之，此善但斯结尽，应是泥洹不阶种智，故非了因体。今明有所得五乘善并非了因性，无所得善并是了因性，但不无傍正理而论之。无所得五乘善并是般若方便，故经言漏尽阿罗汉信解般若，故如经云低头举手已成佛道意也。若果与果果者，开善云：果性正取菩提智，若果果性正取大涅槃。涅槃即是断德，即智体无累，此体归乎众德，故谓大涅槃也。今谓总别，别总为果，果断德偏故。明阔夹者，若约因性明之，龙光传开善云：三因性中若缘因中境界，因性最长广，始自流来终至佛果，皆是心所缘，是长义。若空若有若真若俗，悉为境界，是广义。若是了因最短最夹，初流时未经起善，此无了因，即是下不通流来，上不至佛果。虽复相续道中作解脱道断义，而今论是果没其因义，但取无碍道智以为了因，是即上不谈佛果。既上下并非，故其最短。言其夹者，二谛中但是俗谛有为、无为，则非但是有为也。有为三聚，但取心与无作，不取于色。四心之中，少乘为语，但取行心；大乘则通四心。三性之中，但是善法，以此而寻最短也。正因之性，比此两因，并名处中。始自无明初念，复是正因，但终至金心，不通佛果。下即长于了因，上则短于境界，故长短处中也。通论则取两聚，别语唯是心法。又通于四心，亦亘于三性。若此于了因，了因但是行是善，此义为广形境界，不聚真谛无为，此义即夹也。今大乘明义，无有如彼说长短阔夹义，而无差别。差别辨之，有横竖异之。横论通义，则无非是缘因与了因。何者？相由悉显果与果，果无非缘义故。若别而论之，缘因则长而复阔，了因则对境心行明之，则夹而短。若竖义论表显正道义者，因若果与境智，无非是了因与缘因也。若对境明之，了因则夹与短，果与果果亦复尔。正性则不当阔狭长短，若义说有者，少多有便不便也。三因与两果体同异者，龙光传开善义，有同有异。就因中明之，有时同体，有时异体。言异体者，又复不同。有境界异于正因、缘因，无有正因、缘因异于境界。其事何者？如虗空、真谛以为境界，此境界非是二因，故有境界异于二因。若论心是正因，万善为缘因，两因体自异，而可为缘因，则是境界，故无别两因异于境界性也。言同体者，正因、缘因既恒，即可缘因，则恒与境界同体。故就正、缘两因，复有时同异。何者？若初流来为正因，亦前三心与恶、无记行为正因，此则但是正因，不与缘因共体。若即取善性行心，此亦正因，即缘因同体也。果与果，果体恒是一，但举其两义以为二性也。今明义则不尔，亦无如其所执义。若不二而二，明之假名说二因，两果即正因，故论云亦假亦中也。若不两而二，论之体与用开，故亦言异。若二因两果相望，有同有有异，二果相即故同也。既假名分为两果，宁得同故亦同亦异？又既开两因，何得同而境智无复异相，何得异耶？亦是亦同亦异也。而假名说为两因异。若尔，境界则通有心、无法心，了因则对境明之，但有心明之，故异也。开二果者，开善等云果性是智，即习因果；果之果即是断，即功能之果。言果性是习因果者，明果正体本是智慧，因中既有于智能修习证果，故果性是习因果也。

问：前云三因中无习因，而宁今言果性便云习因果耶？答：前虽无习因之名，若论其体了因即是习因，故前明了因有两用：一者断惑用、二者得果之功。若论习因取其得果之义，不明断惑之功也。果果是果功能果者，智能断惑故得涅槃，所以断惑之功言是功能果也。问：即智能断，智既习果断，云何非耶？答：若合体为论亦得说习果，但因中有智故所明习果，因中未有涅槃故断非习果也。此意涅槃义中具释也。今谓不二而二明之，亦有如斯义，但一家相传总别，别总为涅槃则异永异也。又二果摄诸德者，开善云：明佛果之中有万德，而二果收摄诸德。不出二释：一云作两义往取，若便万德有显于智义即属果性，若便万德有显涅槃义，则属果果两义牵之。二云：明佛果之上，不出有无两德。凡是有义，悉为果性所摄；一切无义，皆为果果所收。法师多用此说也。今谓不然，既不用断德为涅槃，故诸德并是果性收之。因不唯取一智行，诸行出果义，并是了因所显之果。理是诸德果性收之，但徧举一智德明之，实论总别两德，悉属正法涅槃体用故也。问：佛果无义，不出子果两累。涅槃既通无子果两缚，复有何无义而为果果所摄耶？答：于师释不同。一云：习因功用圆智，将境约智，故诸智不同。如长短约虗空，虗空有长短异。若言诸智有异者，则数量法无常法。南磵师用之。二云：果地实有诸智，虽有两智，并是常法。开善、龙光多用此说，如十地义中说。若尔，一云：诸智无义，属果果性云云，属果性。今谓不然，别家总故，总家别属果性。若实

于无义解或相劫义，智之功能而无累义，法身正无累。何者？一切或等本系属心法，心法是法身所收故。虽尔，并属正法，涅槃亦是本末故也。又果性与果果性义属人者，开善等云：二果同属一人，师是佛人。

问：佛本名觉，果性是智，此可受佛名果；果性是断，此非智性，宁得亦名为佛？若开善等解不同，一云果性是智故宜名佛果，果性虽断德而其是智，今以义从体故亦名为佛。二云佛虽备众德不出智断，今明佛体谓为觉者，此是人名，但略以智目人、不以断目人，故理论智断并属于佛也。今谓不然，佛人者即觉者，人法为别、涅槃为总，属果性也。若目涅槃为佛人等者，即属果果性，此总别两并是正法涅槃用，故亦属体涅槃。若假上相属者，如无累也。说二果意者，直正法果此义自足。又直云金心，后一果亦自足。而今明二果者，正欲夺二乘、欲表正法。所以然者，二乘所执谓有智断，两德谓究竟，今夺彼智断并未是满足，故说佛体有智断二果，令物慕果而修因倒写也。问：又明二果所属者，佛果有真应两身，此二果为属何身？答：龙光传开善云但属正法身，正是因之所趣，丈六应身乃是法身垂迹，不明二果故。

问：如三宝明义，一体三宝自就法身，明别体三宝此就应身。今二果何不例？答：开善云：三宝两义，若便其如归反本，则宜指法身；若欲免即施修行，则宜指应身。今明二果本是为因所趣，若得妙果则应现自能，故唯属法身也。问：若二果唯指法身，得法身时自然应现，不假说应为果者，亦应得一体时自能应现三宝，亦不假说异体三宝也。答：绰师述藏师云：应身三宝为依物归依，说应身二果则无所为。且别体三宝，佛是应身、法是应说，僧本学人不开佛。今明二果无有别义，故非例也。今明义不然，二果亦得言属法身、亦得言属应身。何者？真、应两身并属正法身故。故肇师云：非本无以垂迹、非迹无以显本，本亦虽殊，不思议一也。而今两教起意者，外道计自身有常，故如来出世破云：身知尽灭方是涅槃。此意犹是未究。而二乘计为至极，如来复说三点四德始是涅槃。经论涅槃非有非无，正法涅槃。故昔涅槃只是无累，非明菩提智。今对明之，非唯有智亦是大无涅槃，故存果与果果，故得言二果属法身不属应身。若至论应身亦有二果，即智辨两果。问：若尔，既得论二果，亦得已明常耶？答：一家明义，因无常故明常，因常故明无常，实是非常非无常。故论云：因无常故明常。故常与无常并是有为也。今明一体与三体亦尔，并是因缘假用，非一体与别体，而能三能佛能法能僧。若尔，亦得相开亦得不相开也。

问：正因感果用云何？答：龙光云：正因之用通于假实，及论得果必赖假名。所以然者，凡是心识便有得佛之理，出是刹那而无其义。实法既有相续理然，故正因用通于假实，及论得佛必是以果续因，故赖假名。故夫人经云：生死者依如来藏。故知若假若实悉是正因。般若经亦云：非初心得菩提不离初心，非后心得菩提不离后心。非初非后此就实法为论，不离初后心此是假名为言也。今谓正因无有，如无义犹尚非正因强假名，正因何处有如是其说义？今言假实等并缘因明之。了因用者，龙光传开善等义，若便断或之用则分分中有，若便出果之用此是始终方有。所以然者，初地解起已稍遣或，故断或之功分分中有，从初习解乃至金刚佛果方现，故出果之功始终方有。然论断或虽分分有功，然要就相续方有其用，以实法中无断或义也。出果之功德是始终方有，则理是假名也。

问：始解有受种功用，自有断结之功，有赖相续照境之用，实法中有。今何不了因断惑，乃赖相续出果之能，实法有耶？彼答云：非例。出果之功，令昔隐者今显，故此用是相续照境之能，非是令不可照者而今照，以天下境界常自可照，故此用是实法也。境界因用，乃实法自有。今苦以境约智，亦得两说。若约断或之用，亦得言分分有用；若约出果之能，亦得言始终有用也。今大乘明义则不然，了因有两义：一、竖论了于不二，亦得约地分之分分，亦得此了因故。横论出果者，亦得通假实两道。若尔，两用通假实，大乘明义，假实实假故。又续故断，续断续断。虽尔，大乘经中似用补处相续，而理内因缘明义，并有两意也。又昔隐今显，著不照今照，齐义也。

问：三因两果性，增长、不增长云何？答：龙光述开善云：若果与果果两性体极，理无增长也。了因万善本是修习之法，理可增长，此众师共说。若是境界因，有生长者、不生长者。若六行为缘因，理是生长义。若正因长、不长，师说不同。一云：因正无有增长。所以然者，明流来初一念神命，明为佛正因，其义已是，云何更增长耶？如更增长，则前时应未足，故不可。如阿修罗大，神明亦不大；如尘少虫，神明亦不出也。二云：正因可长。所以然者，正因之体有了因用，本以了因于正因，了因既长，正因宁得不长？若便正因不长，则了因无用也。问：若正因逐了因长者，亦应正因逐了因断。答：不例断。或之用正就了因，正因直是神明，故不谈其断功能。而所以长者，以其体上者，了因用了了故长，是为了因能断故长，正因被了故长也。例如彼若能导故忘，五度被道故忘，不得责其五度，若忘则应能导也。又问：正因、了因既其并长，其名有习因不耶？答：习因为语说体上之用，则但是了因。正因直以知性，不语体上异能，故无别习因，是为立正因。前云不长义者，正为正因，无别习因义故。第二云长义，有二说不同：一云正因亦有习因，而但平品相生，无长品生习因义。二云无习因而言增长者，正谓其体上有习因用，用长故令其体亦逐长也。问：正因无增长者，初念宁得渐渐点耶？答：只为心转点故，心强瘀弱逐，得生执相。汝心心不增者，总癈复非是知性，云何令心法稍强？分别前境，故难解也。今明正因百非所不非，百是所不是，云何言增长与不增长？论之二因两果于无差别，差别之亦有长不长等义，但语同意异，无有长异于不长，不长异于长，假名方便得说长不长，即是无长不长、非无长非长，毕竟净也。

问：五种佛性有几生？有几不生？答：龙光云：开善义，五性之中境界缘因，通生不生义也。若约万行论，缘了两因无常之法，故生也。果性生不生者，大经自有两文：一文言不生，即是金刚身品云：非始造，非终成。及下师子吼品云：佛性如虗空，非三世摄，宁得生？二文言生，即是小本中云：从妙因生。及施戒等三十七品作不生生因。又大本言：佛性虽有，不同虗空；佛性虽无，不同菟角。虽以百方便不能令生，佛性可生也。此两文似如相反，而实名据。所以然者，言其生者，是带因明义。以因时无果，因谢果生，故谓为生。言不生者，是癈因明果。此之果体与法性𰩑一，法性不生，此果宁得生？故言不生也。今谓正因百非，云何生？不生是净，生亦不净。余二因两果并得生，亦得不生。何者？既言假果，宁不生？无生可生，何曾有生也？故经云：或言生，或不生生。是不生不生生也。

问：三因二果，性有前后次第不？答：论师云：三因各前，二果在后。何者？先因后果，道理应然。三因之中，境界缘因，本是有之，有佛无佛，性相常住，此应在前。众生流来，始有正因，而今不然。先说正因者，此逐义者亲疎。何者？众生神明，方作种觉，此义则亲，所以义宜先说。而众生虽有得佛理，若不修行，终不非得，故次明了因。了因之生，必托境界，故次说缘因。二果之中，体乃一时，义有前后，故果性为前，果果在后也。今谓不然，缘正三因二果，非前非后，亦复非一时，但无差别。差别说从本出末者，从正因出缘因，缘果入正因，就缘因缘果中，从缘因出缘果。若境界相发，亦从境发智。虽然，有缘有正，有正即有缘，缘因缘果，境智果性，果果性亦复然。又欲伏不二，而二明三，如常途师说亦得也。

第八、会教。所以会教者，如今时所说，不应有所会。何者？经论文不同，与义不相称，云何可会？又诸义论，或以论就经，或用经会论，种种不同。今时依文说法，任自是道理，何须会耶？而今会者，正有前来所说十师解佛性不同，各有所报，亦引经文。而今明中道为佛性，故第一义空名为佛性。所言空者，不见空与不空、非空非不空为中道，第一义空为正因佛性也。他亦言：正因者，谓心是也。或言：正因者，谓诸众生缘；因者，六波罗蜜。又云：佛性者，不即六法，不离六法。凡有心者，皆得三菩提。如此等并出经文，各有所执，不同前师等自谓此说是。今时自以中道第一义为正，别是一说，余则非是。为此义故，次解释之。今时无别一说。何者？虽一往反十师所说，彼以众生等为佛性，今明非众生等为佛性；乃至真谛为佛性，今非真谛等为佛性。故往经云：佛说一切众生即非众生，佛说一切诸法即非诸法。凡夫自见有众生，言是众生；自随所见，谓言是佛。见非众生为众生，则非六法为六法，非心为心。此等无一法而非正因，何异第一义空不见空与不空？不空为正因，则不见众生；不众生而说众生，故不众生即因。心、识等亦然。若直于十说自为正因，故以道望，无一为是；善方便望之，十说无一为非故。故未解中道之前，虽有诸说，则皆非佛性义。若以正道望，则虽种种异不同，皆是佛性。为此故望圣人，反常合道。故思益经云：一切法正，一切法耶也。又净名诃斥须菩提云：耶见六师，是汝大师。汝师若随汝，亦应随经意。若见汝是持戒外道非者，则是二见人，则不得此食。若尔，但正而不邪，则不成正因缘。但邪而不正，亦不成因缘。耶正正耶相因缘，始得平等为正。以此而言，十说虽不同，如大经二十净论，若得方便，无非佛性正道。但诸法师名有所见，自成不同。是为于于实故，成十说不同，去道远之。今十方三世佛道，何曾不同？但为一道种种方便不同故，或示为王，或为眷属，助显于王。王则无有二如一宝，种种说不同。若尔，则明佛性善，有恶无恶，有善无善，要二人同有，二人因无。若不明善恶有无，何以得知此有非有、无非无、恶非恶、善非善以为正性？故前十说以非为是，故无一说而非正性者也。不如诸师为非为是，故非正性也。此是佛随自意说，众生不得一向作解。故诃迦叶：汝何故失意作此，同我不说中道为佛性耶？而诸师不以道望，故失意也。又大经三十二云：恒河中七众生。广释后云：大经中从一阐提上至诸佛，虽有异名，然不离佛性水。故七种众生，有善不善法、方便道、解脱次第，若因若果，悉是佛性。故佛性望一切法，无非正道，悉为佛性。次云：佛性者，非是一法，非是十法，非是有法，非是千法、万法。佛未得菩提时，一切善、不善、无记法悉非佛性，则前明一非，一切皆非，故一法、十法至百法、万法一切皆非。明非为是，则一切皆是，所以列善、不善、无记等诸法皆是，故佛性非而为是，以是而为非。此明如来随自意，随自意语则是无碍之说，不得一向作解。如是会教，何但释迦一教门得如此，则十方三世诸佛所说亦得收同时，则是于法性无可为二也。若是非时，则间如不容物，故天雨无私，终不润于枯木。二乘行于别异善根，终不入于佛性水。非但报因，习因亦然。论师云：二乘等所行皆入一乘。此义即不然。经自自二乘不行第一义空，故不行中道，故不见佛性。凡夫不解世谛，二乘不解真谛，此则二乘、凡夫不行二谛境。二谛以佛性为本，既不行二谛，岂行佛性耶？故非但未曾时不取，会时亦究竟不入。何者？经云：汝等所行是菩萨道。此人行菩萨道，方入一乘。既不行菩萨道，云何得入一乘？且法华论云：汝等所行是菩萨道者，并是性地菩萨行，故无所得汝等行也。又不见第一义空，宁得行菩萨道也？问：中道为佛性者，则昔小教中已明中道，则已明佛性。何者？如梵王请佛说法，佛为梵王法云：善男子！破诸法非不能破，非破不破，是名中道。若昔教中已明中道，若尔，初教中已明佛性也。答两种意释之：一、答此问。须反质答汝，或以众生为佛性，或以心为佛性等。若尔，初教已明众生与识等，则应初教中已明佛性。若便昔教明众生心等，而未明佛性，至今始说众生等为佛性者，我亦昔虽明中道，而未明中道即是佛性，今时始明中道是佛性也。二、答此问。昔日说中道，是真俗二谛教明之。俗非中道，真是是破，假明中则浅。故声闻等所行中，非正法中也。故经三兽度河譬之。又行亦不受，不行亦不受，乃至非行非不行亦不受，不受亦不受，不与二乘共也。又大论释累教品云：须菩提所得空，如毛穴之空；菩萨空，如十方空也。相传云：如成实论师真谛浅空，释大乘正法空，及地摄等两有得；大乘论师虗空实二谛，释无得正法。岂此人得去不？非唯大罪故，亦是非佛弟子故。如此师等，并失经论宗致。彼言百非洞遣，应是一种，故乱真法宝。百非外道亦有，如百论三外道所说毗昙，亦事理论之，亦明百非。成实真谛中百非，摄论三无性中亦论百非，而意大异。唯广习遍智之者，简别之是非也。故吴鲁两国大德常云：有二种破佛之正法：一、藉聪明，不就学广问大小经论，漫融通用，故失经论旨趣，故名为破法人也。二、虽熟听闻一部论旨，而不广习余论，故一论意致通释诸论意，复是灭佛法人也。后学诸人，故须慎之慎之也。

无依无得大乘四论玄义记卷第八

显庆三年岁次戊午十二月六日，兴福寺学问僧法安为　大皇帝及内殿故，敬奉义章也。

无依无得大乘四论玄义记卷第九

二、智义有四重：第一、大意；第二、论释名；第三、出体；第四、辨料简。

寻经论意，言般若无智而无所不知，至人无得而无所不得。智即穷微之鉴，而无照功之；神即应会之用，而无所不照。不可言有名照，但绝不可言无，是故垂二智斯在也。所言二智者，盖是应物之假名，相待之称也。问：般若无知无所不知者，无知即应不照，无不智即应是照，云何二言不称耶？答：地摄两论成毗二家释云：真谛真如义即无所知，俗谛虗妄边即有所知也。分两片释之，此意终是二见之气释也。今大乘明义，望彼家境智兴心识，正是毒虫，故必须破洗地摄成毗四家境智心识，方显无迹境智等。大乘之凡行舍世，故至人能智境界，而绝无造行于境，故言无知。而如幻人无所不知知，故言无所不知。只是无知为知，只是知为无知。无知非如彼知，知非如彼所知。今言知无知，无毫末异也。因知故无知，由无知故知。知无知因缘假名，如空中长短无二相也。亦得言真谛真如义不见，故无无所不知。世谛虗妄见，故言无知也。虽对破之，而经论正意如前也。故山中旧云至妄而弥存。妄存妄存，存则无所不知。如幻人知妄，则心识绝虑。知幻人无心识，故无知也。如斯无所得意，非学无得之凡人，不知何言也。故经云：大乘法杖梗心，毒虫令死；著心虫死，内外清净。而要须从内净得外清净也。问曰：前云般若无智，无所不知，是何般若体与用耶？若约体兴用明之亦得，而今意正约用般若无智而知之，非正般若也。故大师云：经论明有无者，有不可言有，非有非不有；无不能言无，非无非不无。以非有非不有，而无所不有；以非无非不无，无所不无也。故佛性非因非果。非因而因，因有二因：一、境界因，二、缘因。非果而果，果有二种：一、果即菩提，二、果果即大般涅槃。今不论二果，但明二因：一、境界因，二、缘因。故缘因则二智，境界因即二谛。二谛二智以佛性为本，但有二也：一、是因本，二、是本因。因本即正因，佛性为二因之本。本因说是境界，因兴缘因；缘因即是二智，境界即二谛。故二谛二智以二因为本，故言寻本谛智之本，本于佛性，得了二谛二智；了达二谛二智，得了于佛性。但昔教未显，故未明五种佛性；今教已显，故明五种佛性。故始得说其本，明二谛二智。本是二因，二因为本。然境智悉有其本，自有就用明本，自有就体明本。二谛以境界因为本，二智以缘因为本。此就用明本，二因以正因佛性为本。就体明本，正因非因非果为本，是即般若也。空有二谛二智，以佛性为本，故言二因为境智本。就二用相因，即互为本。今于佛性为谛智本，了谛智为本，则明了佛性，故明二谛二智为开佛性，明佛性为开二谛二智，故言本也。所以寻本说二谛二智，体地摄等四家所行也。故大经云：所言空，不见空，兴不空；不见不空故，不行中道；既不行中道故，不见佛性；不见佛性故，亦应云不见二谛二智。故大品经二十四卷四摄品云：佛告须菩提：凡夫实不知世谛，不知第一义，不知中道，不知分别道果，云何当有诸道不等也？故地摄成毗等目所见世谛，兴观智所证真如，真谛即是有所得二谛二智，非今所明无所得二谛二智佛菩萨所行，故寻二智本，本于佛性，何佛性为本也？问：二智既言佛性为本，二谛亦应尔，何意二谛不明寻本，而二智中说本耶？答：不二而二，诠之亦应同。以佛性为本，而不即明二谛者，二谛是佛所说教门，教门称于众生根缘为谛，众生悟解为智，而解之智于何悟解？悟解佛性不二正法，故于二智中明于异本也。

第二释名。所言二智者，一者方便实智，二者实方便智也。如八不义中释，实以审谛为义，法实审谛无所有无所说，故方便以善巧为义，亦得言方便以实为义，实以方便为义，亦言方便不方便为义，实不实为义也。又经论出异名非一，或名权智，亦名善权智，亦合名行权方便智，亦名世谛智，或名俗谛智等，或名真智，或合名真实智，亦名如实智，亦名如如智，钝实际法性等也。但释权义解不同有四家：一云权是变谋善巧之善，故反常合道也。二云权假之义，即随境名智，世俗与应现非实也。三云权时权宜暂示之名，是化导接引巧恒名也。四云权是从譬之名，如世权衡称物量其轻重，权是锤也。则权以诠量义，衡者以平为义，今但取权以譬化物之智，能诠量机宜称于化道，善得其时宜也。风俗通书取传易明之，权者铃也。如国语书第九云衡横，诸法摄云称兴，衡是平义。今皆是释权，权义多种随时通变，铃量时宜悉是其义，但举譬为名也。通称智者亦有三势：一智达了为义，亦是决了义，大品经金刚品云决了义，大论二十三卷云决定智，无所疑故名为智，亦得言智慧解智等义。二权以智为义，权以智为义，亦得言智以愚为义，是以智为义。三智以不知为义，权以不权为义，地摄两论引地持论云离增上慢智名如实智，有五义：一对妄明实智。何者知？如来藏真实法名实智，知于妄想情所起法名妄智。二对假明实。何者知？第一义真谛法名为实智，知于世谛名法名假智。三对相明实。何者知？知一实性名实智，知于二谛有无法相名相智。四对教明实。何者证？穷法性名实，寻言教始学名教智。五对权明实。何者知？于一乘真实名实智，了知三乘权化名方便智也。方便智者，泛解经论有四种：一通趣方便，知见道前方便等，进趣向与不与果为由，故曰方便，与果相对明之也。二施造方便，如十波罗蜜中方便波罗蜜，于修行善为之，故言方便也。此义十波罗蜜中说也。三聚成方便者，诸法同体巧相集成，故曰方便。云何巧成？彼云：一真心中旷备法界恒沙佛法，是诸佛法以同体故。今谓无住本能生一切法也。四权巧方便，实无此事权巧施之，故曰方便。于中分别有三种：一是身巧，谓作猨猴鹿马等化事。二是口巧方便，实无三乘，随缘化说之。三是意巧方便，慧起前身口二种巧化度。如法华经云：寻念过去佛，所行方便力，故我今所得道，亦应说三乘。如是等也。今谓无差别说差别并有五种，四种即是般若能生一切法义，但如彼所解必破洗除假名所设，即是开空中织罗等并得也。

第三、明体相二智体。至论正法中道为体，约用明之，照俗方为方便智体，照真如为实知体。如地摄家阿梨耶识为二智体，若成论等心为二智体。今随如大意中说，不二为体，约用明之，实方便知为体，方便实智为体也。

第四、辨广料简，有三：第一、杂料简；第二、论须弥入芥子；第三、明断伏。

第一、杂料简。兴皇大师云：此境智义最难解。凡有心者，无不云心行于境。此心为妄俗，定有此法得佛之因。故此心法虽即空，而心法是妄俗，异于虗空等法也。今约三人显其重病，余者可知也。一者、坐禅人所计必有能缘之心、所守之境，及与捉光明，或如星，或如初月，此为正定体见。如此执计，恐是刹利神黄色，婆罗门神赤色，毗舍神色白，首陀神色黑，无异故。此见不可即，故不得今无所得境智义。二者、行道持戒人亦云必有能行所行之道。此见不可息而行，故亦不能得今无迹义。三者、地摄成毗论师等解义人，各有求了之心及所了之义等。如是等见人无勉，无勉者故，终不能得解无所得义也。师云：境智能所立见，偏遍而具旷。若人法等多而为一种，此见为狭亦短。上三见难息，故一家渐舍。明二智者，即是初章对他而辨之。他境智能所性成，此境即非智境，此智即非境智，故落有所得。今知是境，只境名知。化知非境，是知故知；境非知，是境故境。今是知境，故是不境而境；亦是境知，故是不知而知。以不境境即非境，不知知即非知。所以非境非知，而境而智。此是渐舍语，非关境知义。何者？以非境非智二去即是断，而境而智两来即是常，以非境非智两尽岂非断，而境而知无所从而有岂非常耶？答：非境非智一义故名中，而境而智二义故名假，名为当有一不二开为二，云何不二而明二耶？又不二故一，一岂是中耶？答：一是中，二亦应中也。既不一故二，二宁称假耶？若二是假，一亦应是假，故令辨非偏故假名中，故名中假也。若作智境境智初章义者，大师云：此犹是掘头无首尾。虽然，比于有所得家屋智之境，犹有万倍之胜也。故令辨境智者，了二与不二义。何者？明境智义即是辨于能所。所以明境智能所者，一正为欲开发佛性义，二为欲显于正道。云何能所开发佛性？明佛性非因非果、非有非无、非境非智、非能所，名曰正性。正性非因果而开为因果，开因能所名为境智，即是因与因因，开果即是果与果果。大般涅槃依开善宗即是知断，若依旧总别义即是果与果果也。若了前大意中之意不须广说，但恐未解故更明之。今开因能所者，以十二因缘境能生观照名为佛性，即是名境界佛性；观十二因缘智名为佛性，即是为观智，故言十二因缘犹如葫瓜，能发热病，复能除也。然此能所不可言其一，不可言其异，以离缘境无别观智，离观智亦无别因缘，亦十二因缘。能缘义即是智，能发义即是境，所以十二因缘亦是因，亦是因，因亦是能发，亦是所发也。言境智能所是相开发义者，明境名因智起发，若无智者，即境名不发，由智故，境名发。智名亦因境乃发，若无境者，智名即不发，以因缘故，境智俱发。智名因境乃生，若无境，即智名不生，亦境名从智乃生，故境境智因缘二名俱生。既境名因智发，故智能名为境所，境能名为智所，能所相开发。若有异智之顽境，何关智发？若有异境之智，何关境发？以是性义各自成故也。今明因境得开智，因智得发境，若不同智，岂得发境？故今就二望为释，以智为能照，境为所照，境为能发，智为所发。此所即能，故能照只是照于所能，所发只是发于能所，故境所名智能，智所名为境能，故境智俱能所。以境能为智所，故说智及知处皆名为般若；以智能是境所，故说境及境处皆得名为境；既说境及境处皆名为境故，故说境及境处皆名为尔炎。既境能为智所，故非境；亦智能为境所，故非智。非境非智，而境而智。既非境而境，故名非境境；非智而智，故名不智智。不智智故，不有而有；不境境故，亦不有而有。有而不有，不有而有，故名无所有；有而不有，故名有所无也。故经云：说智及智处，皆名为般若者，地摄等四家云：说智及智处，皆名为般若，从智得名也。此亦难解。若言境从智得名者，境非情非智法，智亦应非情非灵智法。又境不生灭者，智亦应非生灭。又境无阶级，智亦应无阶级也。今谓不然，有二义：一者、般若境、般若智、般若教故，并得般若，如五种佛性义也。二者、如前，即智能为境所也。又说境及境处皆名为尔炎者，是即境为智所故。所以能是所能，所是能所，是即中先假，名为待绝义。所言待绝者，诸法本来无有绝与待义，而为众生故立诸法假名相待，故言待绝，是即中先假也。非能非所，能所者，是即中后假故，即是绝待义也。非能非所，能所是所，非所是能，非能故非能非所，能所即中后假，即是绝待义。所言绝待者，虽为众生故立诸法假名相待，此能所实非能所，以能非能，以所非所，故绝于向者相待，故言绝待也。

问：诸法假名相待，为众生故，开立此义。可解此绝待义，为谁故明之？答：亦为众生故，开相待义与绝待。何以故？众生但解由能故所，由所故能，而不解非能非所，即不解绝待义，即未具足义。故开绝待义，即是破病意。若但识相待，不识绝待义者，非但不识绝待义，亦复不识相待义。所以待而有不待义，不待而有待义也。大师云：如非常非无常，而常而无常，是二鸟双游，不相舍离，即是其义。故今非能非所是绝待义，亦是非能非所双游相待义也。如地摄等四家，境智既异，不得但名波若，及但名尔炎。如此之见，须毕竟净之。如大品经云：色毕竟净，乃至萨婆若亦毕竟净，一切法究竟毕净。故因缘境智，名方得生也。一家旧云：此境智犹如新故，故借新故事释成也。何者？实论即非本始。此新无故，而因新故故，因故故新。因故故新，故名为新；因新故故，新名为故。新名为故，即新故俱故；故名为新，即一切皆新也。若更复明分新故者，即得以新新名新，故故名故。既得新新名新，亦得新新名故；既得故故名故，亦得故故名新。此即是因缘显发，新故名新，故新名故。名故新名故，亦复名新；新故名新，亦复名故。故以新故故，名故故新新，为新故故故新也。一家相传云：如前云能所义长，而果果等义即短也。

问：若能所义长者，因果义等亦应长；若因果义短者，能所亦应短。答：因果义宗祖，但是相感相酬一义，所且狭且短，而能所义即无所不通。如非因果为能，则有所成因果；亦因果为能，成非因果为所。故因果义故，能而不所也。今明境所，因能智故，名为所能智所能；因境能所故，名为能所能所。既言二种俱能，亦二种俱所。二种俱所故，所而不能，故能所；二种俱能故，能而不所，能而不所，故所能。能所非所，所能非能，故非所非能，强名之为实智也。又树叶等，并说苦、空、无常等，岂非是智慧？又幻化人等，能说种种法得常，非是能智。故一家义宗，境智并通也。

问：树木等说法，幻化说法，非有心法，宁得智慧通耶？答：他宗境智有异，有心、无心异二见，故作此疑耳。今明一无量，无量一即是散束开合，故亦得一，亦得异，故通于智慧也。一家辨能所，复所能故，名不所能。不所能者，即是不能能，此即是绝待能故。实智名能而不所，此方便亦非实方便，故亦能而不所等。亦无能无所，名为实谛；亦无能所，名世谛。所以一家辨三种二谛，正如此意。既能而不所，复非能非所者，此能非所能，此所亦如此，故明此境智能所等但绝也。地、摄两论，成、毗二家亦有谛智，须辨同异。今辨谛智之名，与他四家虽同，意永异。何者？彼有二谛理与会理之二智，今无此二谛理及二智之可有，故不同之而等。有谛智者，名字中亦得同而异也。今无如彼谛智，故无可论同。既无可论同，复有何可论异也？既无可论同异，故余一切法无可论同。既无可论同，复有何可论异也？今永其异，无之可异，求其同不成，即无同之可同。故智同出同者，同二谛未曾同，令我若为同？异出异者，异二谛未曾异，异义既不成，令我何所异也？若言即道理同异，汝同异义得成者，可论令我与汝同、令我与汝异，汝同异既不成，令我何所同异？辨二智亦类然也。今明无同之可同之、无异之可异，责汝谛智既不成，有何同异也？又汝二谛体一体异，一异既不成故无二谛，二谛无故亦无谛智，故不须论谛智同异也。今明二谛是佛菩萨所行，方便随缘故说，如华严等经所辨也。大经又云：世谛即第一义谛，但随顺众生说有二谛耳。十二门论亦云：因世谛故得第一义谛，因第一义谛故得涅槃。以方便随顺说二谛者，明凡夫随业所感即世谛，今随彼而说故说非第一义，第一义中无说无言，故如二谛中说之也。今明二谛是因缘义，不可得其异，岂可论其一？不如龙光宗执二体、开善等言一体，今是第一义世谛，世谛第一义即是说不说不说、说不说不说、不可二不可一，不如他云真异于俗、不说异说也。故一家云：如王宫生即是第一义世谛，后舍俗出家即是世谛第一义。故从初得道夜终至涅槃夜，凡有所说无非二谛因缘，故云常说中道也。大师云：如涅槃经辨三行，谓苦行、乐行、不苦乐行。不苦不乐行者，即是佛菩萨所行之道，不上不下名为常行中道，中道是第一义谛。佛菩萨能行中道故得第一义谛，了第一义故方得行世谛，以了不二故方能了二，既了二谛故能发生二智。二乘既不行中道故不得第一义谛，不得第一义谛故亦不识世谛。所以不二智，云何识境智？故言二乘不识境智故亦不得境智之名，凡夫故自无。故经云：二乘不见不空故不行中道，故不得第一义空也。今明佛菩萨方便所行二谛如斯，故不同四家有二谛二理、等异不异等也。二乘既不行二谛故无二智，无二智故无有般若。而成论师云：二乘与菩萨俱会第一义，但有中种种行行异者，斯即乖经，亦不识经中义也。

问：权智与方便智，是一是异？若通而为谓一。何者？无非方便，并是假名故。若无差别，差别即异。故一家判实方便，智即长而广，权得短而狭。若从王宫生至双林，一化始终，名为方便智。于方便中抽取一枝，用一时暂示转变种种异事，如芥子贮须弥室苞覆像等，婬女酒肆等，此是即权用。用竟即癈，故短而狭，故名权智也。故大师开三种二智：一、有实方便，有权方便；二、有方便实，有权实；三、有方便权，有实权。六种二故也。问：若为是实方便，复云何权方便耶？答：师云：实方便如向长而广，即是实方便，亦是权方便，是声闻方便也。权方便者，即是向于长广方便中抽一枝权用，此皆是权示一方便用，此方便即短，亦得言如前权实并是菩萨作方便，故言权方便也。故是实方便，此即广长，权方便短狭也。问：若为是方便权实耶？答：即如王宫虽生不起，双林灭而无失，此即无始无终，无生无灭，法相常尔，即是方便实，此亦长广也。权实者，如二乘人断烦恼所得智慧即是权实。何以故？二乘人断烦恼所得智慧实，未是实智，但权时落其所得为实，故名为权实。亦即是实权。何以故？落此为实，即是权。作此说者，岂非实权耶？只此二乘人所有方便亦即是权方便，权时落之为方便也。又只佛今断烦恼所有智慧亦是权实也。何以故尔？佛本来离四句百非，而为众生修证得故，所得智慧落为实智，此亦是权，詺其实知，故是权实也。问：何者实权及方便权耶？答：方便权即是向权方便，还是向方便中抽一权用，即是方便权也。实权者，即是向权实，还是实智中抽一断除用。如佛断烦恼所有智，此是实智中抽一权用，故名为实权也。

问：可得言诠实慧一用，只就方便慧中有权实不？答：亦具如向方便权中权尔。暂用即是权，只此权即非权，岂非实？此权实并就方便中有也。何以故？向辨实慧，只王宫生不生，乃至双林灭即非灭，即是实慧，何妨权非权即是实慧耶？大师或时开二种二智：一者、是实方便二慧；二者、权实二智也。若实慧与方便慧，即就大品经意；若权实二智，是就净名经意。大品经是平道用，故正辨实慧与方便慧。净名经为一时、为时众，故当时善巧之用，种种无所不为。以是义故，净名经正辨权实二智也。故法师结会云：所言权实者，名声闻若智若断，皆是菩萨无生法忍，故声闻无别有实智，并是权化，故言权实也。所言方便实者，是当体得名也。权实者，背上󴣼得名，非当体得名也。实方便与权方便者，理实是菩萨方便也。若权方便，是声开方便，亦得是背上得名也。故实方便者，是菩萨实方便慧，故言实方便也。权方便者，亦如上权实，并是菩萨权作方便，故言权方便也。方便权与实权者，并是菩萨方便权与实权也。所言方便权者，此即是菩萨方便慧上善巧之用，如维摩经所辨，菩萨种种无所不为，故言方便权也。所言实者，即是于真实上更起用，故言实权亦是上用也。若方便权者，是实方便真上善巧之用，故方便谓实长，权则短也。若实权者，是即对实知明权智，故诸经云权实二智也。又有四种二真，何者？一方便实真，二实方便真，此两句即是体也。三实权，四方便权，此二句是用也。所言实方便与方便实是体者，菩萨一化始终并是菩萨方便，故言方便对用，故名为体也。所言宝权与方便权是用者，于方便真上更起之用，于实真上更起之用，故言是用也。方便真上更起权用，是菩萨知也。于实真上更起权用者，是声闻知也。菩萨于实真上权作二乘之用，故言实权也。此亦如前实权也。论师宗有渐顿徧三种教不同，今就渐教有四时与五时教辨二智义。白琰师云：鹿苑即前说人天之教，此时未正转法轮，置与不取，起自鹿苑，迄于双林，既有四时法轮，故就此明二智也。一实智，二权智也。第一时先小乘二智，若依毗昙宗，会四实理以为实智，俗谛之解及等智等皆为权智也。论意明之，能照真空以为实智，照四谛理一切俗境皆为权智，对境说智理应如之，立二智之说不必一同，对境立教多种，如以能照功为实智，化物之功皆为权智等也。开善五时意祖同耳。第二时说大乘二智，取𰩑心真境以为实智，涉有化人为权智，并净名思益首楞严等经略同，与五时般若为宗也。开善意以照真为实智，照俗为权智，与俗十化物说法应变神通皆为权智摄，故权智有多种也。第三时说同归教二智，谓智归一以为实智，分别说三以为权智。又照寿量长以为实智，照诸应身能权智也。开善云：以照空为实，照有是权智。本是定林寺荣法师义。后诸法师云：褒贬教以备鉴空有一切智为实，真转变化物示现多方皆为权。何者？初数多说有，般若教多明空。二乘舍有沈空，不能修习种智，故守住小道。菩萨具照万境则为实智，与能化度变现不测，故并有权实备明而智也。第四时说圆极二智，照果以为实智，照生死诸法若俗若真皆为权智。又以照本为实智，照迹为权智也。开善第四法华同归教，若依此宗，照一乘之理本来是一，今则无二无三智。一因得一果是实智，照方便接引说三乘差别三因得三果为权智。若于佛果分权实者，照寿命长远无量为实智，应迹神通之力修短之异为权。何者？彼经言开方便门示真实相也。天人经亦说意，声闻辟支佛者是佛方便。于今望昔，则昔说三是今一之方便，今一是昔三之实相，则就一乘三乘开为权实也。与一乘之果归于佛地，佛地过于昔，教寿不可尽，于此复为实。应修短皆是神通力，如是悉是权。此正宗小教中所说，如实智境之实，说法转境之权，能通有之也。第五时教，开善云：常住究竟教亦名一体三宝教，故云大经宗常住一体三宝佛性。宗，致也。故亦两义得权实二智也。一、就佛果以对因之照常住果是一实，谛知因中未真虗伪不停为权智。二、就本迹得权实，佛果妙本智此为实，应迹不现智此为权，与常住果取正智为宗。若教中所说义通有诸余义而权实分者，观空为实，照有名权，以应现说法变动之皆是权也。第二、就顿教明权实者，开善等云：华严、梵网经等是顿之教是实，与自备有权实二智也。问：顿教具有二智者，为当取五时二智，偏取大经极教二智耶？答：彼云：涅槃明果，大灭度为宗，厝除无常病故，次第渐渐深至果为极。即佛果本地为实，智因中生死应迹为权。若顿之教备明因果，因则十地等万行，果则涅槃是常。于一教中备有诸权实，可同四时大乘，但自有不同初教小乘故。如彼经云：舍利弗等五百声闻如聋如盲，不闻不见大乘大事也。与同五时者，照真为实，智俗为权，同初教也，亦如般若说万行等。又菩萨行明德，空有竝观，即同般若、净名，与未必尽同裒贬耳。得同归一乘与方便接引，则有法华权实常住因果本迹之智，苞涅槃之权实，皆是菩萨道，故是同佛华严也。第三、明偏方教，亦名不定教，亦明二智与权实不定一。开善等云：或但明实，如枯树经说常如偏，为梵志说佛性为灭不断，此则偏明实也。或有偏明权假，如为毒龙说唯现佛影，示是权迹也。或一者备明权实，如夫人经云一谛一依是真实，而复明一乘及二乘五乘是方便等，即是权也。金光明经中云：佛真法身为实，应物现形是权也。虽尔，未必以权实为宗，与有远义也。旧相传云：偏方教正，意处所偏，从众偏等为宗也。今大乘明义并不同，四时五时三种说，非经说言，具如梦觉等义科中破也。开善等云：实智者，不空为义，以前境是真，称实与智，目解心名实知。权智者，浮虗为义，前境是虗，称虗与知，故亦目心，故名权智也。摄论师亦云：或依他性与分别性与智名权智，如真实性与智名实知。或如三性与智名为权智，如三无性而知名为实知。或云：如应化而知名为权智，如法身而知名为实智。或二身智慧为权智，真如法身智慧为实智。地论例此可类也。今观四家所执二智，多从境得名，故落二边。境异于知，知异于境，故无慧方便缚，无方便慧缚中也。今明由慧方便，由方便慧乃谓有方便慧，有慧方便解。故今谓只佛性般若为二智之体，只二知即是般若，佛性何事缚，何事解也。如诸佛身非真非应，而有真应之能，般若非权非实，而有权实二能。今明曲随从便之能为权，若一化始终相通，以其昔为凡初求佛道，至双林则长广故方便。但方便谁通？如见谛道前已善相，亦名方便。又诸观行并前后方便与正观，而今方便知者，释迦初生至金沙集，并是方便智也。

问：大论云方便波罗蜜唯菩萨有之，二乘则无，此何方便耶？答：一家解不同。一云无住建立一切法为方便慧，此方便慧通一切法中而亡义为方便慧，别相知一切法义名道慧、种慧。若尔，亡义则总是方便别相智义，道慧、道种慧一时义分异。如论师色是无常法尘所收，青黄等义是五尘所收也。复须智之，如论师义能智解是至亡，解是体、亡是用义分异。今大乘明义亡是体、解是用，无分别而知一切境。若尔，如幻化人无分别义是亡而非是不知境，解是如色等而知解，故解知也。如六度中般若一度导五度，五度亡前境而亡知之异。今正法般若故亡一切法而无所不知，是六度等知。故论云方便智唯菩萨有，如六度中般若唯圣人得之异也。二云得正法般若之六度等万行即是方便，六度等与方便义分通别异耳。问：从王宫生乃至双林灭，并是方便，慧与得正法之方便，为一为异？答：总别异也。王宫生、双林哉之方便，即长广，故异也。问：修行成佛是方便不？他明修行满故得成佛，则非方便。若佛菩萨应应化众生，修行满成佛，则是方便。今则不尔，成佛亦是方便，不成亦方便，至论道行，未曾是成与不成也。又他云：浅为深用，深为浅用，皆是方便。若浅为浅用，深为深用，此则非方便。今明具有四句，并是方便。并非方便者，浅为深，深为浅，既是方便；亦浅为浅，深为深，亦是方便。比论道门，未曾深浅深浅，并是方便。假令方便非方便，亦是方便，引接物故耳。并非方便者，未体语故。并是方便者，体语法相故。浅深不二故，浅得为深，深得为浅，并是方便也。问：浅云何得为深？答：此浅深浅故。若浅非深，浅则不成；浅既是深，浅则无碍。故浅得为深，深得为浅也。

问：地、摄两论，成、毗二家，既六度等行，得为方便波罗蜜不？答：不得为方便。彼只得徧行六度，与偏三十、七十二行等，宁得是方便？故大品、大如品云：六十菩萨、五百佛所行万行，而不得入菩萨位。故授记不得。又小般若经云：八百四千万亿那由他承事，无空过者，而不得授记。于值燃灯佛，方得授记。大品经、三叹品亦然也。若尔，彼四家云何得方便而得？云：彼有所得，得方便也。问：净名经、方便品云：方便意，其相云何？兴星大师开为四：若疾为疾，亦非方便；若不疾为疾，亦非方便；若疾为不疾，亦非方便；若不疾为不疾，亦非方便。世人意不疾为疾，疾为不疾，亦应是方便义。而言非方便者，根师云：本来正，非是本来，故非方便。大师复云：非疾非不疾，能疾能不疾，此乃是方便。非疾非不疾，疾不疾此疾，此初缘弘道故方便。不来非不来，来不来来亦为缘，不来不来亦为缘，故是方便。故净名不来非不来，亦为缘不来，故是方便。宝积亦非来非不来，而为缘来，故是方便也。大师云：此经文既明现疾，即应云疾碍品。而称方便品者，又云此是就根本、方便二智权巧现疾，从根本为名，故言方便品也。问：三乘初入中道时，必从方便入中道耶？答：地、摄两论，成、毗二家宗，必从方便入正观，通而为证，亦有得正观后修方便也。今无依无得宗者，若通明方便，义亦有之。若正法方便者，得正法后，始得方便解，似如论师等宗，拔道等世谛解，进不即，退不伏，故得空解后始得之。今正法云方便则别，故于正法后得之也。故大论云：方便波罗蜜，唯菩萨有之也。

问：云何偏行六度等耶？答：一家云：未得正法般若之万行，并是徧行六度等行也。问：若未得正法般若，行行并是有所得者，都无无所得菩萨与二乘耶？答：有。何者当教？如教与憕，故得假无所得，即是无所得二乘、菩萨也。问：若尔，地摄等四家亦得徧行六度等行，云何是有所得行耶？答：彼境与智异解，故有所得行。故大品经云：实际作证，故有所得也。无所得二乘与菩萨所憕，由境故知，由智故境，境智不二而二憕，故假无所得也。故一家云：破性得假，即是初门也。故有两种徧行，有得、无得异也。

问：既言无所得，云何徧行耶？答：如前未得正法，故名徧行。而如假而无所有解，故无所得。彼有二谛，理与事等，落有所得。故中论最后两品明小乘无所得行也。故论云：已知摩诃衍，入第一义谛。云何声闻行，入中道第一义谛？此论具明大小两乘无所得行，故一家制云：二十五品明大乘观行，最后两品明小乘观行。约观行明得、无得者，一切万法并得、无得异。故思益经一切法正，一切法邪，即是大经亦名甘露，亦名毒药意也。问：无得六度、三十、七十二行等，未得正法，故名为徧行者，无大小乘异耶？答：有之。自行化他，万行不行果，故不乖大小两乘也。

问：大品经第一卷云：道慧、道种慧、一切智、一切种智。其相云何？答：兴皇大师云：道慧、道种慧是因中空有两智，一切智、一切种智是果地空有二智。如云权实犹是真应二身，然权实宜在因中，真应宜在果中也。问：此权实是智慧名，真应是身名，岂是相主当耶？答：大师云：汝五分法身是戒、定、慧、解脱、解脱智见等，云何是身？若名五阴，岂言并色耶？故今只真应身只是真，何是疑耶？又师释云：道慧即是真空道，故名为空慧。道种慧即是有慧，知有中种别故。果地亦然，一切智即是空智，知一切法皆一相无相，即是一切智。一切种智即是有智也。又大论中释有别意，得道真即是总慧，明总知三乘及人天一切诸道，故名为道慧。道种慧者，即是别真，能历别智，三乘及人天一切诸道种别不同，故名为道种智。果地亦然，一切知即是总知，一切种智即别智。若作向空有一往判道知者，只是实智，道种智只是权智。若总别，明之小异。何以故？总未必是空也。故二乘唯道慧，此则唯有总智。若作空证，亦唯有空知。故大品经？三慧品云：一切智即是声闻、辟支佛智。

问：何因中言道慧、道种慧，若果则不尔也？答：具道是能通，宜当于因也。言道慧，即是智空道。言道种者，即是空有种别也。大师或时开为四句：一者、开因果，即合境智也；二者、开境智，合因果也；三者、境智与因果俱开；四者、境智与因果俱合也。开因果合境智者，即是大品经云：因中开二慧，果中开二智也。因中二慧者，道慧与道种慧也。道慧是空慧，道种慧是有慧也。果中开二智者，一切智与一切种智也。一切智是空智，一切种智是有智也。故道慧即是方便实慧，道种慧即是实方便慧。因中二慧既如此，果中二智亦尔，故一切智即是方便实智，一切种智即是实方便智也。何故因中与慧名，果中与智称者？慧一往宜知而已，故羸劣，如十力当相智，故因中与慧名也。智是决断达照胜用，如十力中是非智，故果中与智名也。此经意不明境智，故言合境智也。开境智合因果者，即指净名经意，彼云：无慧方便缚，有慧方便解；无方便慧缚，有方便慧解。即是明菩萨二慧也。既辨能照之智，即有所照之境，故言开境智也。而此经不辨因果，故合因果也。因果与境智俱开者，即指大经云：有因有因因，有果有果果。即开因果也。有因者，是十二因缘之境；有因因者，即是所生之智，即是开境智，故言俱开也。境智与因果合者，因是不果，因果是因果，故不因非因，因果非果，故非因非果合因果也。境是智境故非境，智是境智故非智，故非境非智即是合境智义，所以言境智与因果俱合。此是一往结撮语，故大品经意非俱开因果而开境智也。问：境智义为开佛性者，智谛义与谛智义为开何物耶？答：所以辨智谛者，为开中实也；所以谛智者，为开般若也。如地摄等有得者，言智慧飜般若，故言般若即是智慧。今谓不尔，般若非愚非智，所言智谛为开中实者，谛是真谛，中非智也。所以智谛为开中实者，谛是真俗，中实非真俗，故名离非真非俗，中实故明真俗二谛，故言智谛为开中实也。所言谛智者，为开般若，故言谛智义为开般若，故中实是般若之异，故中实即是般若，二谛是境智之异名，故二谛即是二智也。以是义故，中实即是般若，般若即是中实也。问：菩萨禀佛二谛，发生二智时，理教义、境智义若为异耶？答：若言异者，空有是教，非空非有是理。何以故？空有表非空非有故，空有是教，非空非有是理也。若言境智义，识空有故，名为实方便智；识有空故，名为方便实智，即是教为境也。若了惟空有非空有者，即是非权非实，名为正观，亦得言名中发于观，观发于中也。问：二谛教理、二谛境发生二智若为异耶？答：异也。若言二谛教为表理，转教为理；若言转教为理者，即是二谛境发生二智也。何者？识有空故，名方便实智；识空有故，有实方便智，非是二谛境转为作二知也。二谛是能发，二智是所发；二智是能照，二谛是所照。故智能为境，所是即能所；境所为智，能是即所能；智所为境，能是即所能；境能为智，所是即能所。故所能非能，能所非所，非能非所，平等无二，故名为假中。虽然，非能非所，本来不二，而能而所，故名为中假也。大小两教相望者，小乘望大乘者，小乘二理转为大乘教；大乘望小乘者，转教为小乘理，如半满满半意也。又教转为理，理转为教，意即是有无为非有无，非有无为有无，即是指教为理，指理为教。如斯之意，非地摄等四家所行处也。

第二、辨须弥入芥子，有两重：一、明应变义；二、论入芥子。

第一、明应变。所言应变者，权智两能，有应有变。应则赴感垂迹，变则神通转境。以垂迹故，随同六道，示现心形，随机利物。以转境故，修短改变，巨海细相，大海成苏，须弥入芥。暂应变之功，皆权智也。若法事相，皆是权智之迹。的𰩑论其功，正法为本。有所得四家云：实智为本也。应物转境，由不二为能，亦得无缘慈悲有其能。今论权真之用，则慈愍恻念，运此种道。种道无方，遂慈悲之心，施济拔种种应赴也。但应物转境，地摄等四家不同。一云：昊等诸法师云：应有法起，如应化七珍及四大等法，或丈六佛身色形体也。二、开善云：应化同物，止令人见无而现有。无别法生，如杘楪，楪则非应。虽应为净土及与佛耳，但慈善根力，于法身上能令见修短体，实无有法也。三云：或有法起，或无法起，随物所宜，神力无碍。若须无起，则能令无起；若物须有起，则能令有起者，智力能现，乃是不测，化物无方，不思议耳。此义似同地摄宗。彼宗唯识义，心外无别境，起之与不起，但是心所作起。此意不可解。若无别境，即化道无用，自心作能化所化，何开显颠倒众生？若言颠倒众生为作增上缘者，增上缘本约法明之，外说无有法，宁作解耶？今大乘无所得意，既是因缘明义，故因缘起何不起？因缘空无故，何所论记？故亦起不起，故起不妨不起，不起不妨起也。转变前境，亦释不同，有三说：一云果报恒尔，但令应得应度者见转变，如大海之水，鱼龙所依，忽成苏酪，以济饥者，但能令见，则使食之得饱得度，见之其质如，本无得异也。如鬼神饱食鱼宍，亦吐鱼宍等，而人见鱼宍等，安在不失也？二云神力改变，皆转成体质，故变土为金等，实成妙宝，以海水为酪，能济长饥者，如三相举体，实生实灭等，此解亦难，如论中破也。三云备有两义，或须改质，或须使令见，此意变取前二说，故有质变，而质如本不异也。如一劫为七日，七日为一劫，其义亦尔，随其利益，则实得用，故海实成苏，土实为宝，若止令须见宝，便有利益，亦能令见，故方便自在，开善同此说也。今大乘明义，如大小般若经中说，无为法中，而有差别，亦如佛藏经云，无名相中，假名说法，故云变不住变，言不变不住，不变不住变，说变不住，不变说不变，说变为不变，说不变为变，变不变不变变，假名因缘，变不变故，虽变不失不变，虽不变不失变故，假名因缘，言起应法，不失应法不起，应法不起，不失应法起，故经言变为苏酪，其相如本不异，轻举远到，亦本不异，一劫为七日，七日为一劫等类然也。若州学龙树之风，谁信谁解？可证是牛马前弹琴不异也。

第二、明须弥入芥子义。所言须弥入芥子义者，此山高广而能令见，或入或不入，皆随应者所宜。芥子不大而纳高山，须弥不小能入芥子，可谓力之妙不思议解脱矣。若改山令小，开芥子便大，自能然。但不令大、不令小而能如此，是谓奇特，故不思议解脱也。问：若使物变其质，能入义可解，而须难之。若须弥入芥子，鸟󳭋吞此芥子，鸟应食须弥，食须弥而飞行。如其不食，信知非实入芥子中也。今谓有二能：一、神力故，鸟子吞芥子而不能飞行；二、神力能飞行也。又从来旧说不同，有三家：一云、直神力令其得见入，如重病者眼见过去父母，此二亲力亦无来去处，而鬼神力令其得见也。二云、亦神力令见须弥入芥子，其实不入，如人从牛尾至背上，骑度头上，而傍见人入牛尾，从腹里度出口中也。三云、实入芥子内中，须弥如此高大，芥子虽小而能容，芥子亦不令大，须弥亦不令小，而神力入，故名不思议。郭仆取他人好马与富家人父母，令入唾中，亦野猴牵车入冢墓中也。又开善等论师释延促劫数，若实延七日为一劫，此人经一劫不见其宗亲；若促一切为七日，则一劫之事在七日之中。如灯明佛说法华经六十小劫，说法之后不见眷属，眷属久死亡而不尔，则知非实促耶？彼旧答有两义：若神力则山变入芥子，业行则山相如本。若于神力，则七日实延为一劫，一劫实促为七日。又以七日之促，能入在一劫之长；能以一劫之賖，入在七日之短。业行果报，犹是七日，亦犹是一劫也。若说法华座六十小劫，则长在促时中，约两法延促久得而说也。若神力实以山入芥子，以劫为七日。答：于行业果报，则山不入芥子，劫不曾促鸟󳭋，犹是果报义中无吞山也。眷属一报之生，非得广者，还知七日而已，于彼不曾延促之也。问：七日遂延成一劫，则此七日遂长，非复七日，异人岂得更见之耶？如坐斧柯，烂者还家，已亡眷属。又神力延为百年，百年遂长，非百年则别有神力之时节为一劫。若百年遂不长，何延百年？则果报神力有长短两时，并如净秽二质同处耶？答：时修短亦能相入，不复论此。但就延促之时，实成一劫，此促遂长，终是神力令促为长，于此义非短，经于无量长也。若任果报，唯应百年，若延之遂长，则不见家如坐斧。何者也？或作百年之解，如一坐六十小劫，谓如食顷长作促解也。自复神力实使成一劫，而果报犹百年，恒自延长，恒自报促，两义不妨，乃是神力异也。而彼云：其相如抽绵令长，如牵白糖申缩，则如蚯蚓缩也。问：日月延与不延，便应两义，则有长短二时耶？答：灵根寺令正云：唯一体一时，遂义亦两时也。问：神力延果报则长，果报亦应制神力便短。若各自竝论，则神力与果报俱不可思议，其理应歒敌，则应相制。答：两种皆不可思议，故各自有长有短。又有一释云：果报、神力皆不可思议，但徧就延义边，修短自在，皆由神力使。其实长短修有之一劫，当其长时，犹能令短，尚是百年，则见修短自在，皆神力也。如实移世界，复使不移，如经中说，即皆神力也。故不思议品云：又菩萨以一佛土众生置之右掌，飞到十方，遍亦一切，而不动本处。此即移而不动也。问：本自百年，岂是神力使尔耶？答：神力令短者为长，长则非复百年。若复其短，即令长者短，亦莫非神力也。又神力与果报两义明之者，则就他人非得度者，见其犹百年或七日耳。若得度者，乃得无量年，延其果报故久也。若反受，复欲交促，还以长为短也。出入延促虽种种释，而彼义宗有世谛法体，异无而有，故不合大乘无所得经论意。地论师云：大无大相，小无小相，故小能容大。亦是有个大法体与小法体，云何相容？终妨大乘无得之经论。摄论师、宗法师云：分别性入解也。今谓亦不然，心作入解，实无有入者，亦无有大小相，何所冷入不入与大小相也？依他性有法体故。如假相观入，实无所入，依他性法不入故也。今大乘意言：大小为二，非大非小，大小不二。不二故一，一是假一；不一故异，异是假异。以假一故，一是不一一；异是假异故，异是不异异也。异是不异异，异是一异也；一是不一一，一是异一也。一是异一，而不失异；异是一异，而不失一。故入出为二，不入不出，出入不二。不二故入，入是假入；非入故出，出是假出。以假入故，入是不入入；出是假出故，出是不出出也。出是不出出，出是入出；入是不入入，入是出入也。入是出入故，入不失出；出是入出故，不失入故。入不妨于出，出不妨于入，入出出入。故经云：一无量无量，一即是一；身无量身，无量身一身。类此而言，申缩賖促，同质异质，净秽大小内外，并是一意也。如居士经不思议品云：菩萨以一佛土众生，置之右掌，飞倒十方，遍示一切，而不动本处。又如海水变为苏酪等，而其相如本不异。若如地、摄两论，成、毗二家，有世谛虗妄法体，岂得如斯耶？大乘明义，如空中织罗，虗里织纹，故一不失无量，无量不失一等也。故兴皇大师开六种简异他：一、巨细相容；二、修短、改变、延促；三、以空为有，以有为空，亦如一异可知；四、以心为非心，非心为心，亦例之；五、一为无量，无量为一，亦如前；六、能有所改，火为水，水为火等也。此六种意，若见前大小、出入、开合、散束之意，不须一一释。但有得家难见，所以一一释也。

第一、明须弥入芥子，有两：一、明须弥入芥子；二、明不可思义。一、明须弥入芥子。前第一意，须弥之大，芥子之小，异不可令相容，而菩萨神力能令缘见入，令其作入解。故经云：唯应度者，乃能见之。此令应度缘入解耳。今难汝言，不能令须弥实入芥子，菩萨则𨷂大入小能义。言实不入而能令缘见入者，亦应菩萨能山壁直过，但令缘见过，实不能通入，三恶道化亦应尔也。次师云：从背上度，实不入腹度者，亦𨷂能入与令见入义也。第三、师云：我具三义：一、神力令其见入；二、复背上度与令其见入；三、实入芥子，如牵车入冢等也。今只鸡芥子之小，须弥之大，实有两法，躰若为论其八耶？彼师云：此是诸上地菩萨不思议事，下地菩萨与凡夫所不能度量也。今更难汝，若言不能量事，何但此事不可思议，万事并不可思议，而因果之道甚深，乃至解成相，即金心后成佛，乃至转凡为圣，此亦是甚深事，那得漫分别耶？又地论师云：大无大相，小无小相，所以得入。此不可解。汝论巨细相容，既言大无大相，谁入小？又无小相，谁能容耶？摄论云：我唯识义，能入小也。此亦难解，终是前三种释中第一意也。实不入而令入解，汝实无前别境，而乱识入出解，故心外无别境者，亦如前难，𨷂于有别境义。若尔，有何众生可度？汝自可度故，则别有众生入道义也。今一家意，大是小大，小是大小，既是因缘大小，何意不能相容小大？复何故不入大小？大小大小故无相碍，虽大小相容入而不失大小，犹如云色，色即是空、空即是色，而不相失也。又无名相中假名詺入，得者何不假名詺出？若詺入而不得詺出者，亦不得詺入，既得入者亦得名出者，故种种得詺无所𨷂少，故经云一中解无量、无量中解一，如是辱转生非真家，智者无所畏也。问：如前人难云须弥入芥子，火烧芥子须弥亦应被烧，鸟食芥子须弥亦鸟所食。答：无所得无迹须弥芥子者，鸟亦是无迹之鸟、无迹之食，故具论四句五句并得之，但随俗有便有不便，逐转倒所解有得不得明之也。故须弥虽入芥子，而其中众生不觉不知亦复不迮，故经云时众见烧净土不毁也。问：菩萨何不局须弥开芥子使入耶？答：如前具有四句五句，亦有能有此权用，但非是巨细相容权，此属故变权也。二、明思议不思议，一切诸法无非不思议也。问：大能入小是不可思议，小入大非是不可思议不？答：如经云色不思议、受想行识亦不思议，乃至萨婆若不思议，得有此义。而今明小能入大，物理常然，世俗所知，故非不思议；大能入小，则奇特非常可解，故是不思议耳。问：小入大悲是不思议者，则应大得待小、小应不待大耶？答：待因缘谁通？不思议则别也。问：只今大小小大既是因缘，只是因缘是因缘法，岂非不思议耶？答：若以大小因缘法甚深，并是不思议如前，但反常所解，故开思议不思议异于通义也。问：经云不思议解脱者，解脱与不思议为一为异？答：不思议是解脱，解脱是不思议，而无别中说。别者，菩萨心虑洗尽毕竟净，如幻人所行，名为解脱。此解脱非下地与二乘度量所行得，故不思议即是不思虑也。若尔，虽无别异义分之由，解脱故不思议也。但释不思议不同：一、什法师云：亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨细相容，变化随意，于法自在，解脱于闲，故名解脱。能者能然，物不知所以，故曰不思议。亦云法身大士，念则随应，不入定，然后能也。心得自在，不为不所缚，故曰解脱也。二、肇法师云：渐远幽深，二乘不能恻，不思议也。纵任无碍，尘累不能拘，解脱也。此经自始于净土，终于法供养，其中所明。虽然，其不思议解脱一也。三、竺道生师，亦云巍道生，亦云道生法师。此师释不同：一云长安生，肇之生，彼乱之时，避难来扬州也。二云八之生，弟子同名生，此生也。法师云：或止形迹，心不必然，故复言其解脱。更一名不思议者，凡有二种：一曰理空，无非或情所𠷰；二曰神寄，非浅识所量。若躰夫空理，则说思议之或。或既脱矣，则所为难恻也。法师云：或正形，心不必然，故释不同。一云或是不定之辞，或也；二云迷之，或也。四、迳山远公弟子昙说师云：不思识有二种：一于思虑，虑不能虑；二会于人，不思不虑。七住以下，要解思虑，解而得非至极；七地以上，穷理尽性，解方无滞。事无不了，道无不极，自照我虑，应不以情，所谓不思议也。五、岩法师云：菩萨无心，应为物有说。众生但覩其教，莫恻所由，故名所说为不思议。说而无心，故不碍于有；虽无心而能说，故不碍于无。有无所不能累，故名之为解脱，故名不思议解脱也。六、骋师云：菩萨得般若方便，故躰惟诸法因缘假名。假说有，不在有；假说无，不在无。虽说有无，有无是无相也。故般若经云：譬如幻师，于四衢道中化作幻人化也。毗摩罗经云：譬如幻化人，为幻化人说法。当达是意，故不思议也。七曰、琰师云：八地菩萨有内有外，内外不思而应，不议而作。外则二乘下地不能恻度，故名不思议也。问：云何二乘下地不能恻量？答：如数人云三度：一、根度，谓下根度，谓下根不知上根；二、地度，谓下地不能恻上地，如初禅不知二禅等；三、人度不果，不知上果。今二乘不能屈菩萨，故名不思议。然此三度，犹是上绝下地意也。今明一、下地不能思量上地所为事，故名不思议；二、菩萨神通运变，巨细相容。何以言之？假为不思议也。摄山师住持超称之美，为不思议。故净名经下文言：有解脱，名不思议也。今谓菩萨得般若方便，所为之事，非以四句、五句所得。如骋师意而有二：一、下地不能思上地所为事，故名不思议；二、菩萨通运变，巨细相容。何以言之？假为不思议也。问：何位菩萨为是不思议？答：解不同。一、什、肇二师云：七住菩萨所作有不思议，空有并观，下地未能故也。二、招提、光宅两师云：八地已上方能真俗竝照，名不思议，七地学竝不恒也。三、开善师云：七地分三忍，下忍失中不失而竝观，上忍能竝观也。四、虗昧小亮师云：初地已能竝观，不为二乘之所𠷰度，名不思议也。今大乘明义，从初发心已上能空有竝观，所以得竝观者，为证正法观故，竝观故名为不思议。故大经第三十四卷云：发心毕竟二不别，如是二心先心难，自未得度先度他，是故我𥝓初发心。故初发心菩萨，识有则知空有是空有故，识空则知有空是有空故。初心能竝未明，后心并已得，就明晦不同异耳。有经文则用，无文便舍也。问：约何法论不思议？答：解不同。肇师云：统万行中则以权智为主，树德之本则六度为根，济蒙之或则慈悲为首，宗极则不二为言，斯不思议本也。如借座登王，清饭香室，包像接大千，并是不思议之迹。幽开难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以虽本，本迹虽殊，不思议一也。诸法师云：观肇师意，通明境知理教，皆名不思议也。生师意，亦举境智明之也。如招提意，权智是不思议，而二智并德不思议也。问：权可是不思议耶？彼答：空解导有解，空解为有解之本，故名并是不思议也。今大乘明义，有通有别，通而为论，一切理教境智空有，并是不思议。故大品经云：色不思议，乃至识、受、想、行、萨婆若不思议。别有三种：一、如肇师等云，下地不解恻；二、任运行；三、如大品云，色乃至萨婆若通明也。又约有得与无得，判思议、不思议。问：云何有得可思议，无得不思议也？答：师云：且傍净名经明之。无所得绝有所得境界故，无所得是不可思议。故居士经下文，具破有得之大，有得之小。故五百声闻与八千菩萨，并皆被呵，故不得之。若因若果，境、智等并不来故，落理外性。故有所所得可思议，无所德名不可思议也。今就无所得中有三义：一、教，二、境，三、智。三种并是不可思议。教不可思议者，如题云维摩诘所说也。智者，圣智、能智。圣所智是圣境，故二智为能说，二谛是所说。此之行、说，事、理相称。故如行而说，说圣所行；如说而行，行圣所说。圣智是能智，圣境是所智。能智之智既是不思议，所智之境亦是不思议也。问：何故圣智、圣境，并是不思议耶？答：地、摄两论，成、毗二家，从多而明之。境是凡夫、圣同行，但智有异。如凡夫亦行青、黄等之境，而有执着；圣人亦行青、黄等境，而不着。境是可思议，智是不思议也。今明人之智，既不与凡夫、二乘共智，故是不思议也。境亦是不与凡夫、二乘共，故境、智并不思说，正由般若方便故耳。问：何以得知境亦不与凡夫、二乘共耶？答：如华严经十地文言：诸佛圣主道，微妙甚难知，非思量境界，唯智者所行处也。仁王经云：凡夫六识麤故，得麤六尘；圣人六识妙故，得妙六尘也。故大品经云：一切诸法悉不思议也。大论亦云：凡夫见漫证，圣人假名谁行也。问：何意境智俱不思议耶？答：因缘境智故，并是无得无碍，故指智为境，指境为智。指境为智，智说是不思议；指智为境，境岂可思议耶？指境为智，圣说有智；指智为境，圣则有境。前四家既不指智为境，非唯无智，即亦无境，俱是转倒出缘之心，所缘之法皆悉不成也。有得家所明凡圣共行一境义，彼宗五住地烦恼，烦恼润成业牙，感得世谛。今行满得断，五住地或尽，则业随坏。业与烦恼既坏，世谛即断。既无世谛，亦无真谛。所以然者，以世谛即体，不可得为真谛。既无世谛，宁有真谛？是则二谛俱失。二谛既无，亦二智云何有佛照二谛耶？假令穷急云：虽无世谛，而有真谛者，则孤真独在。如地论人云：独真如。若尔，便是无俗之真如，离色有空。而经云：离色无空。无色云何有独存之真如耶？又论师云：有世谛者，扸有尽为不尽。解不同：一云不尽，借空破人空也；二云扸尽，此解如大论所破。若扸也，世谛遂尽，则失世谛。既失世谛，云何有真谛？假令云失真谛，后方修世诸者，则是持空为有也。若言扸世谛不尽，则无人见空。汝假今借空，破世谛入空，汝终有世谛，宁得见空？故便无真谛。故相传云：自古至今，无人能释，了了可解者也。唯见南涧仙师云：成有缘假者际空，际空者缘空，缘空者际空，无穷者有穷，际空者缘假，穷者成无穷也。今明此释，犹未免上责。汝言缘假际空，犹是有穷；际空缘假，犹是无穷，过也。大乘明义，菩萨初发心，即学无所得，即空有所得，有与无得，无得之有无二谛。学之得佛时，方净于地摄等四家有无故。彼有与无，并鄣般若故。学般若时，不行四家有之无故。躰诸法有是不有之有，无是不无之无，得入非有非无，方便假名有无。故得佛时，始得具足因缘二谛也。又对他明四句并是不可思议，他云：有一句，无一句，亦有亦无一句，此三句是不可思议。第四非有非无句，言语道断，心行处灭，方是不可思议。摄论师云：第九识，名言所不及故，言语道断；想所不及故，心行处哉。故第九识不可识。又诸进云：四句并是可思议，离四句百非，方是不思议也。今谓不然。汝言第四句是真谛，与第九识破俗入真，息妄显真如议，终是一边一物，云何是不可思议？故翻摄论三藏法师识义明意。阿摩罗者，正番无垢。无垢有二种：一者、此议虽在众生烦恼身中，不为烦恼垢累所染；二者、名言想识所不及。若尔，岂非一物十地观所证境，可言非一边耶？故大师呵云：有所得人，如断头脚，折学问人，好言我四谛璃，亦离四句有非，真谛与真如，亦离四句百非，故同三论宗也。汝宗安理明百非？且息妄显真，破俗入真等，宁得同宗耶？今明三句、四句，在四句内之出四句外，并皆不成不思议。三句与四句并是因缘，无踪迹，云何言三句是不可思议？在四句、出四句求之不可得，宁言可得与不可得？故中论？理般品云：从因缘品已来，推求诸法有无，无无亦无，乃至非有非无亦无。若尔，可得判云是思议、是可不思议耶？彼等虽言在四句、不在四句，终是有所得，故并是可思议也。故兴皇大师常言：决得初章度之。初章之言他，有有可有、无可无，有有自有、无无自无，故有住有、无无住无中。若尔，分言思议与不思议耶？今依论并得破彼四家所明四句与不四句，破洗方显不思议。故一家云：非四非不四，故有四不四，并是不思议。所以然者，以指非四非不四为四。不四非不四既是不思议，四与不四岂可思议？若言四是四、不四是不四，可言可思议也。今明指四为不四、指不四为四，因缘、四不四等如幻无依，得无无所得，云何是思议？故大品经？句义品云：如鸟飞空，无踪迹、不可寻、无处所。菩萨句义亦复如是。若尔，可得论思议与不可思议耶？问：不思议是因名？果名？答：不思议岂是因果？复岂得非因果？若定是因果，是思议；又定非因果，亦是可思议。故今明因果非因果、思议非思议、不思议非不思议，方是不可思议也。一家云：有怗义。非因而因，怗之名因；非果而果，帖名果，亦得因果。又菩萨不思议名因、佛不思议名果，亦有之。至论道门，何曾是因是是果、是思议是不思议也？

第二、明长短奢促义。若解须弥入芥子，即自解长短等五种义。佛菩萨神力能延一念为百劫，能促百劫为一日。四家释意，如芥子义中说。今明如食须经六十劫，此即是奢促长短。须识因缘假名，长短无定相，无往不得故尔耳。虽尔，若正破颠倒时，则不得道不离颠倒别有不颠倒，则应云颠倒异不颠倒。若使颠倒消尽，何处离颠倒别有不颠倒道理也？长短奢促亦尔。长短是所运，权智是能，故能、能、所异，亦是不异异也。然长短更无定相，只长而短，短而长，于觉者长而短，于梦者短而长者，为定是长？为定是短？于梦是长？于觉常短？举譬如此。今延促长短亦尔。只以长为短，于短者常见短；以短为长，于长者常见长。正短为长，只是以短为长寿；以长为短，短者见短，此只是现见见现耳。何故然？人梦觉故。若就凡夫、二乘，有了、不了也。问：云何言谓如食顷，即是现见也？宛然能令此见长，亦能令短，然实不短，令缘见短，亦是一能也。问：今促长为短，延短令长者，为当促其果报所得之长，延其果报之短令长？为当别有长短延促耶？若促其果报所得之长令短，如八万劫寿，令促成一念，岂不令其短寿，延令长寿也？更问：汝促长短者，此缘宜见短令促，长为短，令其见短乃好。脱复有缘须见长者，汝为当即取向被促成短之者作长，令须长缘见长？为当更别有长，令须长缘见长耶？若还取向被促者，令缘见长者，则应不被促。既已被促成短，云何复令作长，令被缘见长耶？答：菩萨神力，何所不为？只被促令长，长者局令促，长者长，短者短，不定为奇特也。须弥入芥子亦尔，缘令应见须弥入芥子，即令异入。脱复有为缘不须入芥子，即令见不入，只令向入者，应见不入。入不入因缘，只是一须弥恒在外，如一音说法，随类各得解。只一口业，既各各随所乐者皆闻之，身与意二业，亦各各现之三种境，一一境亦现种种法门也。何以故然？一家义宗，说智为境，说为智故，智既种种相，境亦得然故也。若别一须弥不入，亦不是为奇特也。又如只一无量无量，一一中解无量，无量中解一，只是一须弥，或在内，或在外，缘欲见内，常见在内，缘欲见外，常见在外，内外因缘，故名不思议耳。今长短亦然，令长为短，缘恒见短，能令短为长，缘常见长，于长为短，于短者为长，故名身义。未必分身一为多，多为一，此即是动身，通亦是奇特，而前者本相如故，㝡为奇特也。

第三、明空为有，有为空。此亦类前可寻也。如四家明义，有与无各有法，躰不得有为空，空为有。今明言有不住有，言空不住空，故詺有为空，詺空为有，故有变为空，空变为有，离有无空，离空无有，空即是有，有即是空。虽尔，得意言之，离有有，离有有空，离空有有，此离是不离离，故离不失即，即不失离，开合随意得，但用时有，便不便必须有。所以明之，又菩萨神力，以空为有为空，故普现观音，变虗空及与草树等化众生，如木栅变为空，令人得出栅狱，并壁鄣为空，或偷三宝物去，而处处山与不得去者，岂非空为有等也？又如佛神力，魔王头上系莲华，魔王不耐，便上天上，犹还见花，如此处处求避，犹见无有得脱，又搦取虗空，犹如电光耳，不可得即瞋脚蹹地，便如蹹空，即是能令有为空智，空有无定相也。

第四、明以心为非心，非心为心。何者？说心者顽，说顽为心，故以心为非心非心。故经云：潮浪说苦空，树动明生灭。无生灭也。他家即不得彼境与智各法，躰有情与无情二见故也。问：十一切入观、神通变现、权智转变三种，若有异耶？答：不一不异。虽尔，若不二而二明之，若论转边亦不具。而三种异者：一、十一切观，彼自见前境变异，而于他则不见；二、若神通，则通外道及二乘；三、若权变，唯有菩萨可。故经云：二乘虽能变身满虗空，而不令此大身入岳尘身。故知无此权智用也。问：真身、权变、神通三事，云何异耶？答：若通义亦不异也，而别义明之大异。若作真应，则是本迹。真是本，应是迹，从本垂迹。若是权实，并既应用中明之，权即是抽应中一用一时。为如前云方便是一，化终明之，于方便中抽一用也。若是神通，亦就应中有此用也。故神通则不齐应义，如外道及凡失尽得神通，何必是应耶？问：今不问凡夫神通，只就菩萨所有神通及权用若为异，并是故实，云何异耶？答：神通则直取其转实不壅，故名为通。权即善巧适时宜，名为权。故神通则对权即长，如面折外道转易戏处，并是权用，此非通也。问：实大海水为苏酪，鹫王皆得苏酪，而鱼等犹见是水迹游行，饭水如故。此亦如须弥入芥子三义释之。问：鱼所饭者，定是水，定是苏酪耶？答：亦饭水，亦不饭水，如前三种解也。今大乘明义，亦如须弥入芥子。菩萨神力，能令鹫王实饮苏酪，鱼实得饮水等，互不相妨也。

第五，一身无量身，无量身一身。

此义若了，前开合束散亦不须明之，但人恐未解，故重辨之。华严经云：一中解无量，无量中解一，展转生非实，知者无所畏也。一从无量生，无量从一生，故言展转生。一为无量，故一非实；无量为一，故无量非实。一无量非无量，无量一则非一，是则非一非无量，知者解了，故无所畏也。若是愚者，闻一无量非无量，闻无量一非一，便怖畏也。今能一为无量，无量为一，即是权智巧能也。若他人，则离一为无量，离无量为一，一不开无量，无量不开一，故若合则失无量，若离则一也。他摄两论等云：一是真如，一也。无量者，二义：一、理起性万用无量；二、于真如上起妄用也。论师云：一是真谛，无量是世谛，非一故也。今明不一不多，而一而多，故一为多，多为一也。问：若尔，则不得开一为三，念三归一耶？答：只为一不定一二，故三可为一，一可为三，故三一一三，故言开一乘为三乘，会三归一道门，则非一非三也。

第六、明能所改实。一家判云：因果义㝡短，次境知处中能所㝡长而广也。论师云：善恶果牙感得苦乐果，即是相生。故因感前，果生于后，即是前后因果。若境智是一时因果也，汝生习两因，必因前果后。如论破，因既已灭，后果何关因生果耶？若无而为果作因，得言果从已灭因起者，一果一切物生，亦是一因能生一切果也。故今论因果，约善恶果牙相生，故㝡𭔰局也。若境皮智一时因果者，若智未起，境亦未有，而今能照智起境，即未起未有，云何一时？若是已境发令起智，亦非一时。若言境智一时起而相生者，此即竝有，云何判云境生智一时因果如二角耶？亦复是境，一法是智，一法有两法，有所得境智，非生死境智也。论师义，四心前后相生，如识心实为想心。若举躰变，即失生灭；若举体生灭，即失改实义；若半生灭半实，则无有是处。具如论中破也。故彼四心并非佛菩萨，无所得四心也。彼义宗，方便知照俗境，实智照真境，故两知便异，不相关故。方便知亦缚，实智亦缚，两真并缚，岂是方便解真解耶？故今境智相生处中也。问：一切法为智作境，境义亦长，云何处中？答：生智义亦长，而智是但造境义，故言处中也。能所义最长而广，无非能所。前论因果与境智并不能所，如无为亦是所缘，虗空等能合，故能所长。如权智为能，苏酪为所也。今一家意，就境智能所者，只境能名为智所，智能名为境所；只境所是智能，只智能是境所，境所是智能。所以说智及智处，皆名为般若也。若言境是顽法，法智是解法者，云何得言并名为般若？知能是境所，是故说境及境所背，名为尔涅槃智母也。例如佛谛知，如行而说，名为知谛；如说而行，名为谛知。今境智之尔，所照如所行，是境智；所行如所照，名为智境。此意语据所行，则据能之，不令其二，故作此说耳。问：权实二智并有鄣，与悉有境生耶？答：师解不同。一云：权智无别鄣。若有别鄣，则有别境。何谓权实智有鄣有境，能断伏也？今难：若言权智无别鄣，亦应权智无别，修习亦应非智耶？且不能作权用，为有鄣故，不能得权用。未得时不能权用，今得罢能权用故，当智有鄣，何故言无别鄣？若言无别境者，权智则无能所，有能所则有境。权智是能所，实苏酪为所也。二云：权智有鄣有境也。即难：有别鄣有别境者，与实智何异耶？答：释不同。一云：权智于我上起，我作如此事，事则起也。二、若于水作苏酪时，于水上起如色好，好则属法尘，色则五尘所收也。三云：于当起苏酪上生权智也。鄣则不解起作，不无明使为鄣也。今大乘明义不二，而二明之智既有两，鄣与境亦有二种也。问：若尔，正取何物或耶？答：如前三种释也。问：若尔，同彼三释耶？答：名同意异也。前三说性境智，或今明因缘三种鄣境智，故无踪迹异彼也。问：于三种上起为境者，于实智何异耶？答：三智必从他上起，即是背上智，实智当境而生智，故异也。问：若尔，是佛境智耶？答：一切尽是也。问者：未说所行是境不？答：得是境也。问：若尔，非正境耶？答：何意非也？非正境者，但境通一切处，非正智所对照也。问：向智未说所行是理不？答：得是理也。问：若尔，理是佛智境，不实相是佛境不？答：是也。问：向潜谋蜜照所宜之根缘是境不？答：是境也。问：佛所说名为谛，此谛得是佛境不？答：亦得也。但此据佛能说，此谛不正名为境，而得是境者，佛教佛何容不解？此教既是所解，故便得是境也。问：发者能发智则有智，若无所照之缘，便应无智耶？答：无也。何容无事有此智，湛湛如境也？问：若尔，一切境等是佛境者，缘亦应尔，诸法皆得是缘境，何故言二谛教为缘智境耶？答：言二谛教是缘智境者，此据缘知始生能发知之功，的是二谛教，故名二谛教为缘境。此言二谛教为境，此据初为证，此罢何种而非智境？理亦是智境，才是所解，才是能发者，并是知境也。问：境既对智，此智可解于境。理既非境，非境非智，云何以此境智智非境，非智是境耶？答：何妨非境非智之知，知非境非智之境耶？问：若言非境非智之智，智非境非智之境者，便成境智，何谓是理也？答：非境非智而詺是境是智者，何妨非境非智詺为非境非智之理，是所智之理境也。但就理明境智，无二明之。若境对明智者，正约假用明之，须识此意也。复须识一家宗致，明二智俱如俱不如，二智俱绝俱不绝，俱说俱不说。二智说行即是二智俱如，行说即是俱不如；二智说行即是二俱绝，行说即是二智俱不绝。二智既尔，二谛说不说、如不如、绝不绝例然也。又虽二智说，只是一智说；二智不说，只是一智不说。所以尔者，实方便故，二智俱说；方便实故，二智俱不说。束此二智说，即是一方便，岂非一智说？束智不说，只是一实，岂非一智不说？此方便是一亦是二，实亦是一复是二也。次更转二智说，即是二不说，即是不二也。论二不二，即是不二也。说不说、如不如、绝不绝也。若言非二非不二，则是不论说不说，不论如不如，不论绝不绝也。问：如此明二智及境智二谛等，并何所以异于地摄等四家耶？答：大有所以。何者？欲辨于地摄等论所不至处，亦是令其转心向无所得，不令住也。何者？二谛即是两教，此为欲开道也。用境智为欲开佛性，二智为欲开般若，即是非至处。问：彼并有三种，宁言非其至处？答：彼只论假中明之，复落纳目，所以令其真非处向无所得无为，即是大有所以也。问：如仁王经与地经等云：七方便、四十四智，并应是智慧。若为摄二智耶？答：仁王经云：七方便者：一、观色；二、观色集；三、观色灭；四、观色灭道；五、观色味；六、观色过；七、观色出也。观色者，观色果报，苦谛观也。观色集者，因缘缘，集谛观也。观色灭者，观色尽处，数灭无为，灭谛观也。观色道者，观色对治漏漏道，道谛观也。观色味者，观察前色生爱味也。观色过者，观察前色能生苦过也。观色出者，观察前色能生灭道也。就色观中，若然，诸法亦此七能与中假作方便，智横则为真假方便，智竖则为中作方便也。四十四智者，如地经中说，亦成论引经明之也。此犹是前七方便中初四门观，就十二因缘为此四观，生四十四智差别。十二因缘次第相生，因果相属，有十一对。约此十一，从末寻本，逆以推之。先就老死对生为四智：一、观老死苦；二、观老死集；三、观老死灭；四、观老死灭道。次第逆推，乃至行支。对前无明，亦例有此四智，所谓观行、行集、行灭及行灭道。无明望前，更无集因，所以不说。何故逆观？据果寻因，顺谛观故，是一种观门，此亦是假观也，七十七知也。如地经明之，又如成论引经释也。此观亦具中假，亦可二谛假明也。七十七智差别者，现在世中生缘老死，不离生缘老死，十一节中生两智，故二十二智。过未二世亦然，故六十六智也。此六十六智是法住智，是世谛智也。灭相观者是泥洹智，横则真智，竖则中观也。从老死乃至无明者，悉同然也。今穷其相，此智其中假。此十二因缘浅明之，但假上明也；深则无明毕竟无生无哉，即是中也。而成论等但假上明之，不及中复性有得也。今大乘明意说，则具中假观也。约假明之六十六智，就中明之十一智，今中假明故七十七智也。问：约三世开六十六者，泥洹智亦应例，何故十一耶？答：此差别无差别明义，六十六是无差别，差别故六十，六十一是差别，故十一也。问：别不别故十一者，只应一智，那十一耶？答：实尔。而约十一故十一，如三种中也。前六十六观回生果，住持不感，名为法住智。小乘明义，故十一观智苦、无常、空、无我等，趣向涅槃，名泥洹智。今大乘论不然，若渐入明义，亦有此意；若直竖明之，正约中明也。故通而论之，四十四、七十七等智，三乘同观，亦得十一智，不同二乘。如成论等意，声闻人等中有利有钝，四十四智是钝人观行，七十七智利人观行。何者？四十四智观果由因，为观易成，钝人能作，故判之为钝。七十七智观因生果，为观难故，约利人方能故说也。今大乘意、彼说意、彼说并是假上观，今则具中假观，故异彼说。故地经意，为利根菩萨说此因缘法。因缘法中观门无边，广如彼经弁因缘义也。问：前云现在世中生缘老死，有二集观：一、生缘老死，二、不离生缘老死。此二有何别？答：傍毗婆娑并地经意云：初是正观，后是逆翻观也。问：何不从无明乃至老死，先从老死至无明行因缘耶？答：因缘法中有二种次第：一、顺，二、逆。从始终顺次第，从终至是逆次第。观法多途，不可定一也。又此法是声闻观法，声闻人钝根，从来寻本至观易成故然矣。似如四谛观门次第也。问：因缘相生无穷，老死望攻，何故不说缘生之义？答：实无穷相生。如地经云：老死攻作因义。菩萨能作此观而不说者，有二义：一、声闻不堪闻故，二、欲摄三世法尽故。亦是教门一种说之也。又见成论文云：诸外道人多迷因缘，或云𰩑性是众生因，或说梵天等为因故。佛为破彼执故，因作果实不虗，故说不离现在世中生缘老死。既有此二边未同，然终是三世法欲尽，故教门意耳。大乘意亦不无此意，但意异，如诸料中说也。

第三、明断伏义，俱如十地金刚心、梦、觉三科中说。今既开二智，故略尔明之。一家旧云：只是动执断，即是除诸见之根。何者？皆以初章动定执令动，亦如前科简中说如不如如、说不说不说、二不二不二不二，作如此动诸见心想等，即是名为伏也。断者说言不二，二所以非二，二不二非不二，非二非不二即是断诸心想之根，裁尽净不在四句五句，故名为即也。离不了则名为即，不了则名为伏，亦得言深即名即，浅则名为伏。如云经论云下下智即上上烦恼，上上知即下下烦恼者，约假上相翻义论之。至论断伏义，正洗平心体，如幻化人不行心想，不断不伏，强名即也。一家云：虽言权实即是开般若，二谛亦然开一实。今明二谛亦只是二智。何以故然？只谛即是智，智推寻是谛，故智说詺智为谛，其实无异。谛是智之异名，智是谛之殊称也。谛智既不异，所显亦不异，故言二谛显一实，权实开般若也。故今谓一实只是般若也。一家明境智亦不异，智权寻说相当便名为谛，缘禀谛生解即名为境，谛还以复是智，如是传传得也。次明二智说二谛，智能而谛所，二谛说二智而智所也。问：若为二谛说二智耶？答：二谛正诠辨于二智，即是谛说智也。师有时云：因缘只是假，假名名只是空耳。有时云：一切不通。因缘何关空？空何关假名？如此皆不通也。师有时云：无明为与般若相似。何者？无明颠倒能作人天六道，无所有中宛然作有，此力为大也。般若力大者，能生刹利大家，能出生四果圣人及辟支佛、菩萨、佛此，此力大大也。问：既言实录无所有，云何得有人天六道等耶？答：只为须开此谛，此即世谛故有。若实录无所有故，此言世谛，非如四家有缘假之理，虗妄为世谛体。今谓假名字有，名为世谛无所有，于世人颠倒者为有，于圣人妄有无所有也。问：瓶衣是因缘，是假不？答：如初章中已说。今言如泥瓶，即是切相成，是假。若瓶衣等无，方假假得，是假。又诸法无自性，诸佛菩萨得诸法自在假名，詺或以人为瓶，或以衣为桎，此即是衣柱人瓶，瓶人即是因缘，是假也。答：别而为谁？则是果之因，与果为因，得是因缘非果，因于果非是因缘也。问：是因与非因，无果义一理，云何因生果，与非因不生果？答：虽复言无，麻是油因缘故生油，砂非油因缘故不生也。问：等是无义一种，何故麻是因缘，而砂非因缘耶？答：麻虽言无，义齐而是有，无非是无，无砂无油是无，故无也。一家虽言能所最长，境智处中因果最局，今更破令具齐。若言一切皆能所者，今亦一切诸法皆因缘，皆因缘只是果因，岂有法而非因缘？若言因缘摄法不尽，则应假名摄法亦应不尽。既无非假名者，亦应无非因缘者。若尔，能所摄法即既尽，因缘摄法何往不尽也？四、若言能所摄法尽者，亦应有非能非所，云何方能所摄尽耶？若言唯有能所，无有非能非所者，则应唯有相待，无有绝待耶？今谓一往能所摄不尽，二往三往则尽。何者？一往能所唯摄能所，岂摄非能所？二者则尽者，明非能非所，能非能所。非所此已复是能所，此能所摄已复得也。问：此言非能非所，可犹是能所摄耶？若言非能所非不能所，若为更能所摄耶？答：此则应言摄不摄。是菩萨有尽二种法门：有摄不摄，有尽不尽法门。岂得令一向摄一向尽也？又一家旧云：权实二智通因果，在因开佛性，在果则开涅槃。何者？佛性名为中道，在因权实显非权非实。非权非实即是中道，中道即是佛性，即是权显实佛性也。问：二智得为牙相知不？二智为自智不？答：具如十地义中说，今更明之。论师等释不同：一、龙光云：用反照故照一切智，一切智即是所照，反照即是能照。复更有反照智知此反照知，如是更有反照无穷反照也。二、开善等云：即照青知。反照青知所以窂有，非二乘所得也。三云：一、大反照智照一切智，更立小反照知照大反照智。然此小反照知还为大反照知所照，此小反照智唯能照大反照。大反照故，大反照知则能照小反照知，复能照一切知。此似教人四相义，此破如论中说也。今大乘明义则不然，此能是所能，此所是能所。既是能所，离能无所；既是所能，离所无能。无能故，随意反照无得也。问：方便智实智牙得相知不？若便实智知，方非权非实可从起耶？故今明得非权非实而权也。问：他家计性权实汝也。今前以初章动，次则拔。如云前以定动，后则前拔。汝今既言假名诸法非实亦非假，复用何物拔假耶？若言假有是有，此还是性实义。答：今明假有非有，何须拔耶？问：汝言假权实显非权非实之中道，佛性果地亦显非真非应。此之显中道，亦应云显佛性，何故言显涅槃耶？答：涅槃犹是佛性之异名耳。是故佛非因非果，以因名怙之此正法，则名为正因；以果名帖之，则名为正果。更无别法，只是一正。在因则以境智开正佛性，在果则寄知即与总别。此正果此所显，即是正涅槃也。问白：果果即是涅槃，岂是用涅槃开正涅槃耶？答：佛性说有正涅槃，亦有缘正。言用智即总别开涅槃，即是正涅槃，果果即是缘涅槃也。问白：言非因非果而因而果，此是缘性，与怙若为异耶？答：若是怙，虽是因果，此因果并正涅槃。非因非果，而因而果，并是缘也。问：既并有因果之名，岂得判缘正耶？若不然，若是缘，乃当以非因非果正性本然缘性，当体是因果，非是怙，故名为因果。若是正性，当体实，非是因果。强以因名怙，名为因，故此因正。强以果名怙，此果则正也。问：佛便则是实智，方便既照方便，云何名为实智？若方便智知实，则是方便照实智。方便既照实，实为方便智耶？今谓只以方便为实，实为方便。既实为方便，既知实，岂不知方便？只以方便为实智，方便不妨知实，不如四家二智各别著。前难亦是四家义宗，权实等并可权可实，不能得有所显。今明假名权实，故在因得显非权非实，即是显于佛性。在果假名真应，故得显非真非应，定涅槃也。故一家厈四家云：真应权实等，皆是无首尾屈头而起。说无首尾，所以是有所得漫污。故大师云：所说所开等，皆须初章度之。他明权可权，实可实。权可权故，不须实故权也。实可实，不须权故实。不须实故权，则自权。不须权故实，此实是自实。如斯权实，并自性有所得也。今谓对此，则应云今权不可权，实不可实。权不可权，须实故权。实不可实，须权故实。须实故权，权不自权。须权故实，实不自实。权是实权，所以非权。实是权实，所以非实。此则得从权实转入非权非实，此即亦得言以权实显非权非实，所以得起权实，所谓假权假实故。今谓有所对而起，故有首尾也。他四家权实既可权实，不得从权实转入非权非实也。既不得从权实转入非权非实，岂有性既须显，佛便可失可隐耶？答：佛性实未曾隐，岂可显？虽复隐之而不失，显之亦不得也。具如佛性义说。问：如维摩经佛道品云：非道为道，若为断伏？答：地接两论、成毗二家宗，即三毒空、真谛、真如为道。何以故？彼宗虗妄与虗假是一法，真如、真谛自是无相理。一法虽相即，明义终是理，故不勉二见。今谓不然，道名通一切法，佛道乃至地狱道、九十六种地水火风至香味触等道。道未曾有二，但举佛乘道，故名为佛道。若尔，佛菩萨行诸法无非是道，此是权道。权故，于一切法皆道，无非是道也。若然，体于一切法无二相，即是断伏，明味则为断伏也。一家明义，只道是道，是无而义故，及常合道，通达佛道。道是能通为义，无而无壅乃名道。以故者，无碍，无碍为而乃名道。如经云：身子为女，为身子故。经云：女相无在无不在，于此通达无而道。彼经意皆以常破病，通达佛道。破如地摄等四家，定内外尊卑之病，明无定内之与尊卑，即是无在不在，是佛所说也。经云：若有真，是非俱是；若无真，则是非俱非。故言无真则不成方便，有真则方便。如住贪瞋耶见等烦恼，而殖众德本。此非直贪瞋等，非非者为非。口殖众德本，方便亦转。非唯无慧，只方便亦不成也。若有真者，非唯是者为是碍。是既是道，非亦是道，所以反常非道。然通达佛道，佛有此用，故名佛道。菩萨有此能，故名菩萨道。乃至地狱有此用，名为地狱道等。地摄诸家，是道不得非道，非道不得是道，故是非非俱非也。非种为种，非番属为属，欢然也。又明思议权之与实，皆为显非思议非不思议，非权非实不二义。亦是净名现疾之所由，文殊问疾之本意。现病问病，只为显此不二之正道也。然法门无量，如善财童子，俱一善知识，怙得一法，得生起涅槃解。或凡圣等一切法，皆是法门。如净名经不二法门，因二入不二。二为不二之门，门则有开有閇。此约迷惟两缘，如谛为道门。缘若迷教，不能通达道，此门则閇。缘若了悟教，此门则开也。一家相传，约不二法门品中，开有两意，二文有三意，二文亦是三文也。所言二文者，一前净名命谓菩萨各各说所解释，入不二法门。二者诸菩萨请说不二真门也。所言两者，三十二菩萨说，净名不说，即是说不说二意也。三意者，一明三十二菩萨因二入不二也。二文殊因二入不二。三净名因无言入不二也。言二文者，三十二菩萨言说入不二，此是一文也；文殊亦言说入不二，此是一文，故成两文；净名嘿然无言无现，即无有文也。亦是三文者，二十二菩萨说入不二，一文也；文殊亦说入不二，复是一文；维摩嘿然不说，即有不说文，故成三文也。初三十二菩萨说及净名不说，中间文殊说不说说，则成前说成及不说说边，成前三十二菩萨说不说边，即后净名不说也。亦得言三十二菩萨因二入不二，文殊因二不二入非二非不二，净名因非二非不二入非非二非非不二也。此三意三转，似如有浅深阶级。然此意相成，三十二菩萨因二入不二，成文殊因不二入非二非不二；文殊非二非不二，成净名非非二非非不二。良由非非二非非不二故，有非二非不二；良由非二非不二故，有二非二。如大经？师子吼品云：若不因非二非不二，岂得意一言二也？问：三十一菩萨因二入不二，可摄入不二法门品；文殊入非二非不二，净名入非非二非非不二，那摄入不二法门品相？答：有两种势，三十二菩萨此二不二，文殊是二不二非二非不二，净名是非二非不二。非非二非非不二故，皆摄入不二，故皆摄入不二法门品也。又三种转法，即如二谛八不义中说，有破病意，有无穷转势，有举浅深门入中道正法义也。

二智义记卷一。

无依无得大乘四论玄义记卷第九

显庆三年岁次戊午年十二月六日，兴轮寺学问僧法安为　大皇及内殿故，敬奉义章也。

无依无得大乘四论玄义记

均正　撰

第一、三乘义；第二、庄严义；第三、三位义。三乘义有四重：第一、释名；第二、出体；第三、广料简；第四、明五乘。

所言三乘者：一、声闻乘；二、辟支佛；三、缘觉菩萨也。一乘言明之不二而二，论无差别。差别有二种次第：一、不二而二起用者，菩萨、辟支佛、声闻；二、以通收入不二者，声闻、辟支佛、菩萨也。声闻者，闻声悟道，故曰言声闻。故思益经第二卷云：因声闻得解，故名声闻。若尔，以因得道也。辟支佛亦名辟支迦也，此云独觉。所以言独觉者，出无佛之世，无师自觉，傍无法侣，下无□□□□□□众生也。亦云缘觉者至觉悟因缘也至意者。偏明得道身不须师教，而能独觉。观因缘假有不有有，假无不无无，应假理觉。观覩树木摧折冰沫等，须臾间灭，无常苦空理而觉悟，故名缘觉。独是因名，因时不须师教，亦得觉境名，即因缘境觉道果名。中乘无觉，果道果觉也。大论云：辟支迦亦言辟支客，今谓彼因轻重音也。如摩诃迦叶等，辟支佛根性人。故大经？梵行品上卷云：于王舍城中，百摩诃迦叶闻之，说十二因缘。以无明乃至老死，即是观因缘理而得道悟，故名缘觉。此意迦叶若不值佛，应作独觉，而今值释迦佛，闻具足说十二因缘悟道也。问：此二乘亦得言悟道理耶？答：得言悟假理，故大经陈如如得须机，文云应假理也。此理道望不二理，终是教能表也。如持摄成毗家宗，俗谛为应假理，真如等不得应假理，今大乘宗并是应假理也。菩萨者，具存音者，经论不同，渐备经云：以为开士道。无量寿经上卷云：十六正士，即是十六菩萨数也。十住论云：亦云菩提根上道，萨埵名深心。彼释云：报果菩提，故名菩提萨埵也。弥天道安法师折疑论亦开士，故旧断梁时番云：有二家：一云菩提道萨埵，言心众生，故名道心众生；二云菩提言萨埵，言心人，故言心人也；三云菩提言道，萨埵名道士，取无量经□□□□□□□□提言上道、上智、上觉、开明也。萨名众生，亦名为士，亦云深心、大心。道谓上道、上智、上觉、开悟、众生、大明之士。通乘者，一家相传云有三义：乘是入义，入是出义，开发释名义；二、当体释名，乘是运出之义；三、表理释名，乘是不二义，如诸料中释也。

第二、明出体。地摄两论、成毗二家相兴，通而为言，乘通凡圣、有漏、无漏，故经云举手低头乃至童子戏，皆已成佛道等也。若尔，数则四谛理解等、兴等、知事解等三乘体，成论宗亦空有两慧为体，彼宗乘通，道谛则别，从假空已上故别也。地摄两论大意略同，彼家宗从初地已上真如相应是真乘体，从第三十心已下未摄相应故，非真如观故通。今无依无得家则不然，彼四家虽作各各相，并是于三乘，今论所破悉是理能也。今谓不二而二，明中假者，正法为乘体，故大品经？乘乘品云：乘相，大乘也。乘是何义？乘是运出义，如般若能生一切得，无住为本，建一切行也。问：般若无二相，如大火聚，四面不可触，亦如言无得，如因果所得无有，无有处所，云何言运出耶？答：强名如中也。问：如大品经？有达品云一切行强名苦能者，何必俱中是名耶？答：山家以来相传云有四种名：一、中是正名；二、开假体，望性有为强名，故大品经二十四卷？有达品云一切行但假名也；三、非性有，非性天□□□中名为施名中，实非中强名中也；四、如地摄两论、成毗二家，计有无等一切得施为有，一切法非般若用施作故，施名为有无等，即是理解所破也。又二乘兴偏行，菩萨解十信观为体也。

第三、广料简，有四第一、无体四门料简，第二、明三乘，第三、明乎乘至不至，第四、广杂料简：一家相传云：摩诃衍为大乘，有四义：一、人法，二、因果，三、出生收入，四、能所也。言人法者，摩诃衍具含人法，地摄等四家义宗，摩诃衍唯是不得是人法。若然，所合论亦是有人义。今谓不然，摩诃衍则通人法，为摩诃衍故。摩诃衍人人者，即是佛菩萨也。故十二门论云：法佛大人之所乘故，故摄大也。亦云：观世音、大势至、文殊师利、弥勒菩萨等之所乘，故称为大。若尔，道非摩诃衍□□□□□□者，谓六波罗蜜、十八空等，即是摩诃衍法也。地摄等四家问：能御是人，能所合论，人是乘，那是当乘耶？今无依无得义宗则不然，前言四种并是般若用故，四种悉是无想不二故，假名十须不二而二故，种法无人，离人无法，离人无法，法是人法，人是法人，故人法并乘体也。言因果者，地摄等四家正宗，乘唯是因，不通于果，如言乘涅槃船，人生死生，罗睺等于涅槃果中神通用，非正因果乘也。今大意则不然，摩诃衍因果，万行即是因，万德即是果，般若是因法，涅槃是果法也。言出生收入者，菩萨因法，化是果人，具足摩诃衍，出生一切法，凡所有一切无量应善，乃至举手低头等众具，皆以摩诃衍出生，此即是出生义。又还收入一切众善，若大若小，吐归入摩诃衍，故无依无法三乘，并是般若所收。故大品经叹净品云：无有一法不入法性者也，如众流吐归于大海。故今收义，如百川归于海也。言能所者，此能所义，最通广一切法也。如前释四种摩诃衍，至论不关人法因果等四种，但持人法名来取，名为人法摩诃衍，乃至能所等类然也。所以举四种名者，正欲辨乘之体用也。地摄两论，成毗二家，大宗万善为乘，离万善明之，正取空取真为乘之体，其政有中万善等皆是，是庄严挍其非正乘体。所以然者，空真正能断烦恼升出运载义，若不能断烦恼者，终不能出生死，故空真为乘体。故彼列经云：等与诸子一宝车。即是此法者，是人乘也。招提白琰师云：用决定菩提心为车。而故来诸师，多云空真为乘体也。又释牛义不同，如龙光空法师云：正聚神通为义牛。而经云白牛及󴤂色鲜洁者，明此通此契，内解清净，故言白牛󴤂色鲜洁也。若庄严兴光宅云：白牛正辟无漏成也。前云空无漏真为车，今改云以无漏真为牛者，彼秒释云：以两义取至运出义名为牛，取至能载义为车也。光宅又云：以佛真为车。彼列经云：为闻佛知见故，乃至欲令众生令悟佛知见故。故知正佛真乘体也。今一家作四发释乘，具如前。至今更广辨人法一发，人即是能乘，法即是所乘也。今通论般若中出生三乘五教，如正因正果中出生因与因因、果与果果也。今取能乘之正人，正佛与菩萨三乘人也。若通而辨之，三乘与五乘人等，亦法一切众生并是能乘所乘者也。故大品？问乘品云准当乘出者，此即是间能乘之人。次问所乘之法者，皆亦通而论之，即是空有、因果、权实等能一比，人是法人，法是人法，法不异人，人不异人，法离法无人，离人无法，即布施、持戒、般若等即是人，只人即是法，法即是人。一往对地摄等四家，有应假应妄世谛中有异，故明人法等不二也。故摩诃衍实云不关人法因果等，但将因果来取人法，即具有因果，将因取人名为因人，将果名取名为人等。有得四家义宗乘义，不得非人非法因果等得，即真如与即真释之也。又释因不同，一云乘正是果，不存于因，传云龙意也，如井中水、瓶取水也，故彼列夫人经云究竟法身名为一乘，故知乘义存果。又法华经云为说佛真故，诸佛兴出于世，唯此一事实，余二则非实，又云开佛知见等，故知乘唯在果也。二云乘正在因，彼师还引夫人法云于法身上更不复说一乘法事，既云于法身上不谈说一乘法事，故知乘在因不在果，正能越在星屋乐，正是以因起果，是故大品经云闻以三果生至萨婆若，故知乘要在因也。法行师多用此意，故言乘义运出释也。三云乘通因果，因乘果至佛果，果乘接因，因果不二故摄为一乘，是故乘通因果也。四今无依无得无差别，差别假名所设，意则不然也。摩诃衍道开人法因果，但将因果取乘詺乘为因，将果或取乘名为果，虽非因果，将因果或取名为因果，乘乘则通因果也。故大品经云自从三界出至萨婆若，不二法故、不动法故，假名方便无碍用开，何不得有也？故大经四相品云乘涅槃船入生死海建立大事，纳耶输陀罗睺罗者，不得定云但在因、或云但在果、或云通因果。今无所得大乘意，如空中织罗、空中织纹无所不有，但拔出颠倒或织众生无差别，别引入为者，且初行者修行渐渐出，虽有所得，故今以因起果，此乘在因，虽在因穷，论乘正在于果。所以然者，乘正是运出用无壅，所以秤乘在果始能运用无碍，因中则门不足分，有运用正无碍，运用无壅唯在于果地，是故乘正在果地也，在因则傍用之。前云摩诃衍出生收入者，明摩诃衍出生三乘五教及一切法等也，明收之意同归一摩诃衍不二正道也。或云以不二正法出生三乘五教一切法，世兴出世善法等同归一乘，出生则以正行出生，言归则同归一乘也，明一乘犹是正法、正法犹是一乘。今云以正法出生者，即是从一乘出生，同归即是言归正法一乘，而正法左右之名，眼目之别称，所以须以正法出生收须。言归一乘者，正意摩诃衍正法实无有差别，但随众生根性不一，所以作种种差别说之，或说为三，或说为五，或说为世间法，或说为出世间行，如是随缘说无量种种差别。此意说教随众生根性所宜不同，故渐以言归大乘。但如地、摄两论，成、毗二家存心意，便执云心意为佛因，各执谓有道理、应忘理、应假理、真如理、真谛理差别，故今破除之，言归一大乘。大乘正行故，说三乘、五乘差别种种也。实而论之，一乘作分别、无分别说，皆是摩诃衍正行，故亦名为言三归一，亦名破三归一，亦名开三归一，亦名癈二立一也。言名为言三归一者，言有多种：一、言教；二、言行；三、言缘乃至言理也。言言教者，独一佛乘，则开别为三乘。今言此等三乘五教只是一教。所以然者，所表之道无有二故，能表之教亦是一也。言无行者，如法华经？药草喻品云：汝等所行，皆是菩萨道。明三乘人所行行皆是菩萨道，即是无行也。无缘者，无三乘之人并是菩萨，彼所行之行既是菩萨行者，能行之人皆是菩萨人，故云声闻若智若断，皆是菩萨无生法忍也。所以方会此缘得是菩萨者，凡是无所得行者，皆是菩萨人。何者？道理中无有二乘故。凡行此事，此是菩萨人，非后是声闻、辟支事也。故经云：三乘初果不异于行也。言破三归一者，佛世尊赴缘说三教者，本欲令其无归一教，而其逐名相执三作三解，如地摄等四论宗，是故破此解执。然此破即收，破是破执意，正破如四论等但大但小病，收即收教令二乘归一义，故正破三归一也。故法华经？方便品云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说也。言开三归一者，开三乘方便者，即欲归一方便，开此三即是开归一，但定极密也。言废三立一者，昔说三乘，此即权说，如化城喻品，此是权说。昔为缘不堪大乘，故经云：权作三乘之名。今时子心既已通泰，便作废于三乘，随立一乘，此即是废三立一义。是故废三义，此则据权；无三义，此据收取；破三义，此据治病而为，谓执相三为病故破之，故云一佛乘分别开说三也。开三显一治语，此则据方便，是故此四义各果也。今一家明会三乘五教同归一乘，此则有能有所也。会三五之教同归一乘为能，会三五之教为能摄也，三五之教所摄也。然能亦是所，所亦是能。何者？会三五教归于一乘，一乘则是所归，三五即能归也。若言从正法出生一乘，一心法为能，一乘为所生；生一乘为能摄，一心法为所摄。此是能所所，能所非所，所能非能，能所不二也。复须知之，开三归一乘者，就假上三一也。复一心法为强为一乘者，眼目异之也。大乘家明摩诃衍出生一切法，三乘五教也。出世等善法，简得无得宗也。今就摩诃衍所生诸法善恶静知等忉而论之，不生教余有所得地摄两论，成毗二家善静知与恶散愚等法。今收入二，还是收入归摩诃地摄等四家善恶等诸法，故远所不论也。所衍所出生诸法，若以然者，非摩诃衍所出生并是有所得，皆是虗妄理外行心。若尔，出容会能归摩诃衍耶？故金刚般若经云：于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，承事无空过，所种善根不得授记。然经意都不知取成佛授记因者，是有所得善皆是虗妄，是故不取知也。从值燃灯佛土五华所种一念善根始，复是摩诃衍无所得善得菩提授记之因也。尔前八百四千万亿那由他诸佛承事善根，并不余致取也。故一家相传，判有所得善不得无所得善，习因有所有虗妄善故。然藉有所得为无所得，作次第缘、增上缘等也。而佛菩萨劝令修有所得善根相者，有所得善生于人天，人天是入道之器，亦名不定聚，并值佛菩萨解无所得说法，因此得悟无所得，是故有所得但为无所得作缘由等也。一家譬是，如水土为糓身作缘，正是糓身正因也。

问：既言是摩诃衍所出生之三五之教，那忽复破三归一？既是摩诃衍三五教，不应复破之。又摩诃衍三五教亦不须会也。答：实具摩诃衍之三五教，但缘哀教不了，落有所得，故被破也。问：如二乘人哀教不了，成有所得者，可得言都不称教者，佛何意说小乘教耶？答：有二义：一者、闻初说二乘教时，当时未为失，但遂守教转成病。如三修比丘前哀苦无常教皆得阿罗汉道，未为失之，如当教悟解也。但后时随缘执教，谓为实有二乘，故被破也。二者、如佛为破外道说二乘教，如教悟解有不有、无不无，谓为究竟破，名为二乘曲见也。此二种意异者，初则如教悟解无所得小乘，但久后随缘落有所得成病；后当则如当教悟解阿难、罗汉等，而谓为究竟道，故名为曲已成病，落有所得为失也。此二人，初人则入中道，为少难解人；为人为说观，则易入中道也。故夫人经云：三乘初业宗，不愚于法。又法华经：实得阿罗汉，不信是法，无有是处等。今明出生及收入义，从正法出生三乘五教等，即是开此正法为三五，只此三五教等犹是正法，今収入此三与五归，犹一乘自出生，则从正法生三五乃至一乘，今收入还归一乘，此则是所生为能收，能出为所收。然既言从正法出，应收归正法，而今言收归一乘者，只是正法，但以倚󴣽其言辞也。又开正法为三五，此三五只是正法，今既收三五还归一乘，即是正法归一乘，是故正法为所摄也。又昔三乘之法，对外道所法表正法，会三乘归一乘，即是能摄正法也，为所摄也。收三归一，三者是权，既归収一，权三则废之，虽复收三归一，非但三乘是权，一亦是假，此则是权三假一，显非一也。问：三可是权，一何故复是假耶？答：昔开一为三，此是但三，今收三还一，此是但一，既除此但三，亦复废此但一，显非三非一，乃得曰平正不二道也。

问：涅槃、法华、大品、夫人等经，并明无三归一，若为取耶异那？答：若成、毗二家释云：大宗明之，大品经正明空，明空荡相；法华经无三归一，明寿量果；夫人经偏方之说，即是说顿。辨一乘与大经齐一此法，故有如此异。但冯、观二师，为执四、五之异说。前三与四说，犹是无常半字教，如梦觉义中说。彼家明法教，释一乘不同也。无依、无得，明宗则异也。得定云：涅槃、大品及至夫人等经，以明一乘，其事无二。涅槃亦非半非满，随于涅槃。三非一，而明三一。般若亦非半非满，明于三一半满。于般若及至胜鬘亦然。涅槃亦非常非无常，般若亦非常非无常，及至法华、夫人亦然。是诸大乘，非明一乘，义一种齐。今明满字教，贯通法摩诃衍经，经题是摩诃衍也。故以明一乘无二，悉是满字不同。成、毗二家云：大品及法华是大乘，而非满字教。故今明法大乘经，非明一乘无二。此是如来十须为论。若然，为缘语，亦得□此异也。大品等法般若云：在因名般若，在果名萨婆若。非波若非萨婆若，名为正法般若不二无。净名等经非权非实，随于不二正法实。法华明非三非一，虽于不二正一也。如涅槃非常非无常，明正法涅槃也。又得云：法华开一为三，则是但三；无三归一，则是但一。言三归故非但三，既无三亦复无一非三，然始归与胜鬘经正法义齐一也。胜鬘经以正法开为三乘五教，法华经则以一乘开为三乘，而法华三一多是但三但一，夫人经方便故也。问：何故法华经以一乘开三乘，便是但三但一，而夫人经不然耶？答：此就缘为论，开一为三□便作三□则成但三，无三归一独作成但一也。问：胜鬘经以正法开为三乘五教，于缘亦应成但耶？答：亦有如此但。今就缘有强弱判之，法华多是但，夫人则多方便也。一家相传云：一乘只是佛性，只是般若，是故亦名为第一义空，亦名为般若，亦名佛性，亦名涅槃，亦名为一乘。是故般若涅槃碍法，摩诃衍经以明其宗致是一也。

问：若为得知是大乘摩诃衍教宗无二耶？答：如地、摄两论，成、毗二家，以明诸法实相，并是虗妄实实相言。今宗表是复上辨，皆比实相，亦是落有所得理外行心，故被破也。问：前云三时、四时、五时中，成论等师云法华已，而是半教无常，故可被弹。如地、摄两论宗，但明半满教，可得问个无行论宗耶？若虽同明半满教，而大异也。彼明无所得理教，何以知黑三藏？此师九□义，并摄论云：此无始时，一切此依止。故云：自性住佛性，一切法依止。若修行时，依止而自消亡，自性佛性朝成。如舍兴，名一时有；若䥫练打搥时，名自消亡。真金囱朝出，一去一在。若尔，岂非二见也？又云：真如不断契，或四义释。真如不即烦恼，如土金不囱求出，而人须金种种掘土等，金自随出也。又云：真如非净非不净，真如如空中日月非烟云，染故非净，而非不净者，忽妄开显出，故非不净也。真谛三藏观释云：如此可非二见，无所得也。又近成有人言：于谛之语在是山，旧语广州三灭与诸觉土朱齐二国，地摄师不曾多法济，而此间人偷南于谛，不知自于谛，可谓是偷牛喻义也。问：地摄宗真如不断归式，今无所得宗正法断或不耶？答：无所得宗亦得断，二得不断烦恼。何者？正法远离而趣不趣，如大火，恐何但涅槃？烦恼而远离故，得意断或也。亦得言不断或者，正法非能非所，无得无处，有何得断不断等？净亦净可也。若言断与不断，就佛口相对劫涅槃明文也。

问：今一乘与涅槃，若为有实那？答：不实也。有二种一乘，涅槃上有两种也。一是诸一乘，如无三归一一乘，故胜鬘经云：一乘大方便也。又一家对三明一乘义，即是大力菩萨一乘，如对无常得常，故开方便门，亦真实相，亦是横而明之也。亦是非三非一，强名一乘，即是不二道也。涅槃二者，一是上涅槃，如言接引众生□方便说涅槃，故大经梵行品云：因世间说涅槃，人无子名为有子等。又如肇师论云：涅槃者，引物之仕名，出处之方便名，无得物之功，无应名之实，非名非物，名物何者耶？亦是强涅槃，正法涅槃也。所一家相传云：一乘只是涅槃，只是一乘。所以然者，非常非无常，因非果常，无常因果，将于一乘也。涅槃非常非无常，非因非果，显于涅槃也。

问：若言涅槃非因非果宜当果名者，一乘非因非果宜争当无常名耶？答：不例也。若例者，一乘非三非一，宜两强名一乘。若涅槃非常非无常，宜当强名常。又谓言一乘非生死三、非生死一，宜当佛果一乘。故大经云：乘涅槃船入生死，纳耶输生罗睺罗也。涅槃非生死，非小乘灰断常，宜当涅槃常也。又得云一乘只是涅槃、涅槃只是一乘。所以然者，涅槃非常非无常、非因非果，一乘亦非常非无常、非因非果得于涅槃，亦得言常无常因果得于一乘也。是故涅槃、一乘更无有异。而今文欲明其异者，一乘非因非果而宜当因名，涅槃非因非果而宜当果名。所以然者，本以任方便涅槃接引众生，令其欣涅槃相离生死。涅槃是得归之处，是故宜当果名。既方便涅槃为众生欣趣之所，是故作修行之名，不便故宜当果也。而言一乘非因非果宜当因者，一乘正此明为万名同归，故低头举手等是皆归一乘也。故经云令七岁已上皆得修行，是故一乘宜当因目也。不例者，涅槃宜当常名，则为此义。一乘不得名无常者，去一乘言而不此归一乘论具足义，是故一乘明常无常具足。所以尔者，昔涅槃破耶常，宜全德写为明之，今日明涅槃归正对𢇛昔无常，是故今日涅槃唯伍疹常也。一乘则无如常无常遍写对斥破，虽言破三而一终是无常，即果地则常亦得常无常具足也。故一家相传云涅槃只快，则是对斥破故唯道，道常断中快则常至无常具足，能则一乘亦得座也。

第二、明三乘自有两第一、明三乘十地，第二、明二乘有无：

第一、论十地有一第一、明名义，第二、辨体相。

大品第十七卷。梁武天子敬重此经。大弘大品题名。品，旧云经。此或题灯炷啄品，或归功德品，或云住菩提品。品文云：须菩提白佛言：世尊！何等是十地菩萨具足阿耨多罗三藐三菩提？佛言：菩萨摩诃萨具足干慧地、性地、八忍地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地，具足是地，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！菩萨摩诃萨学是十地，非初心得阿耨三菩提，亦不离初心得阿耨三菩提。释曰：依此文，小庄严荣法师云：龙光传开善云：一神具得三乘十地：一、干慧地，二、性地，三、八忍地，四、见地，五、薄地，六、离欲地，七、已作地，八、辟支佛地，九、菩萨地，十、佛地。今谓亦可有此义而实明之，三神明共十地也。而经云：非初心得菩提，亦不离初心得菩提。十地非初心得菩提，亦不离初心得菩提也。释此文不同。一、论师等非云：初心得者，异法无明也。不离初心即菩提。任一明也。改亦然。二、今无依得意释，有两义：一者、初非，是非初菩提中，故言非初心得，如有不？不是中菩提，非是有，是非有，有任故无，亦能不二而二明之也。非归心得亦不离，何以得菩提亦类之。二者、初兴，󴣢改并非也。而初与后两心并假故非，而初心后心不二，是中菩提故，故言不离心道，不离心得菩提也。干慧地。龙光传开，善以假空理为礼。若大乘义，则三十心为体，二乘人四种处理，并是假名空理以为具体。三、三然义，三乘同此，干慧地未得实浅空理，定水少，不免干枯，故名干慧地也。今无得宗，口无所口，假名空慧故，则今干无枯，无所得生死义，故干慧地以以干枯得名也。开生宗。三、三然义，二乘人以实法已上无摄，还生退义，三乘同今不退，有不改之义，故名性地。大乘明义，菩萨初似教。般八万四千波罗蜜资发空去，空去󴣜得不退，常家然义，故假名空理初无摄，于还无退义，但释退二乘心。释不同：一、玄中但退起二乘心，少有不退义；二、云初十心中，前六心退起二乘心，以七心已上二十四心无，多起二乘心，此意定小乘已六，此故名性。种性义故，言二十四心性地也。八忍地者，三三然义，三乘不同。在见谛中，有八忍之位，是八忍人，故名八人地也。见地者，小乘义，即云十六心须陀洹果，具见谛理。大乘义，以初地终心，具见谛理，故言见地也。薄地者，小业义，义欲界。且于发六品重已断竟，对三品轻薄者，故名斯陀含也。方乘意义，记二地九门，即是九品义。说斯陀含，即欲界。且经四品以上，上即中中。名厚重品。已涅槃，已品轻薄之者，故名薄地也。离欲地者，小乘义，名阿那含也。大乘义，三地照门，即欲界。九品结尽，不改还生，故名离欲地也。阿罗汉断三界烦恼，已涅槃，法四无已成办，故名已办地。亦已作三界，得慧究竟，故已作地也。不须教独，然觉悟理微，遮习气故。独觉名辟支解，国语此番为独番，佛为觉，故言独觉也。大之士位悕，兼物先人。已三为义。以第十六心，即金刚三昧位已还，名为菩萨地。大乘人元觉极果，名为佛地也。

第二、释三乘体位，明三乘十地大小两教不同。龙光传宜宗，已乘明菩萨乘，三乘明菩萨乘不异，同明三三然佛因也。三三然万等两教，三乘人同以假名空，理似今真如，名为干慧地体；同以实计空，真似无真如，名为性地体也。小乘教同以见谛十己心，名为八人地体；声闻人第十六心，是见地体也。辟支佛位，一初明作十地，三神明作十地，不同如前得也。依一云，独觉人以第六即辟支佛极果，悉是辟支佛一地体位也。五乘教菩萨与三乘教菩萨，以第十六卷菩萨觉地穷明是菩萨体，他极果位是佛地体也。斯陀含果向是薄地，阿那含果向是离欲地，阿罗汉果向是已办地，具如释名义中说。就菩萨位，以初地入分，即初地上忍，分未满已，还约所随，或傍角相󴣬小乘十五心体，谓尔相或十六品之十五品󴤑，唯小乘十五心。约󴣉八忍、七智及第十六心，多分名为八忍人，是八人地位也。初地满分，穷上忍空，解唯小乘须陀洹义，说须陀洹名为第四已地位。以二地入分已上，即󴣪习，穷上忍已，还即欲界四品不示相，或释不浊。一云：上上、上下、下上、下中、下下五品当门。二云：一一地开九品菩萨。何者？有上、中、下上三品，中三品，下三品义，说斯陀含果，名为薄地体位也。三地入分已上，即备习分满弓，欲界不示相，或中中、中下、下上、下中、下下五品门。二、如上用无品尽断欲界系缀烦恼尽义，阿那含名为离欲地体位也。二、三、四果向离未穷，登位因中说果，并摄属地位也。以七地入分，乃至修习分满穷，上品能侵断习气无明住地，或重将多时徧观义，说辟支佛，名为辟支佛地也。以八地入分，至金刚心学地穷明，无生法忍中品、上品，寂灭忍下品、中品，是大菩萨位，名为菩萨地体位也。佛果穷明，是佛地体位也。初地出分，入二地佛分，名为菩萨体位也。佛果穷明，是佛地体位也。初地出分，入二地八分等，并是向牵，如十地九品门、五品门义也。唯十地出分一向属十地，初地行分一向属初地，与中相隣，胜劣身说不同。一云：胜身属次地。二云：犹属当地身定。开善门徒相传作此说也。今无日大乘门义则不然，具如梦觉义、十地义中释也。三界正使，或假十信位中已释，意污犹中。十信已已上，约小乘义宗明之，即是习气；大乘义宗明之，无明烦恼。此无明无知等，或是大乘之烦恼也。望小乘义，即是习气。故璎珞经云：六地菩萨断非想非非想烦恼也。故相传谓阿罗汉六地齐功。所以如此者，小乘正使气，唯不悲想他。若言七地习气者，此是无明之习气，非是正使习气也。故经云：七地菩萨爱佛功德，不名无烦恼也。具如十地义中说也。问：事同者，彼十信中十信也。答：夫人经云：三乘初业，不愚于法。大品般若中开三乘引。又云：佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉，用是般若波罗蜜以度彼岸。涅槃经迦叶品第四卷云：发心毕竟不二不别，如是二心先心难，自未得度先度他。是故我礼初发心，发心已为天人师，缘觉声闻及缘觉，不是发心返三󴤁，是故今名最上无。十地义中说。又于元陟，释不得一。如灵味山亮师云：前四教未能悟道，至第五时，大经教等白悟无引。大经第七四依品云：证彼文自言：自尔之前，我等邪见之人也。法师释法文云：前四时未明圆修常住，故白摄家邪见，非是非悟。元当教时，时并得悟，云定道也。今无所得大乘，言半满教，并今分悟，无求于大小空人，不得说四时等教明之也。而经云：自尔之前，我等邪见者，依涅槃论释之。此品正明十六见住义，故言耶见。若尔，指小乘计，为摄不正见也。法义意大小。义具说也。

第二、明二乘有无亦有两第一、明有无；第二、明证有无。今序断释三乘有无不同：一、从佛厶文汉地开河，相传说无有一人释无有二乘义也。勒那、菩提三三藏亦不说无二乘也。番摄论黑真谛三藏常呵开等否？云无有二乘也。执无有二乘亦少少不同：一、但起自灵味寺小亮法师云：理中唯有一菩萨乘，无别二乘，而说有者，为欲引接二乘，如󳭋母方便说也。二、开善亦云无二乘，而父小异灵味者，开善前后说小不同。前云：始入内，凡得假名空已，或并是实声闻，但从法空已去，唯义为声闻。凡引十证，如说，亦改云亦无，改假空声闻法师立。又云：声闻之人，根情钝弱，怖畏生死，志惮修途，不受大化，󴣱岸而退，退以如本，随机接故，说有三藏之教。故有二定、十门定，有声闻、辟支佛偏修定慧二乘道也。但师执不得，穷枚、光宅二法师执实权义，开善执定权义也。实权者，实有如法根性人也。明法二乘人岁计必应作佛，但逐根性暂时权尔，偏󴣒定方断三果，或尽作二乘人，故言权尔也。空舍，舍权假为义也。明实理无二乘，假名字说二乘教也。故法华经？方便品及偈言：十方佛土中，唯有一乘道。无二亦无三也。无二无第二辟支佛乘，亦无三无第三声闻乘。但以假名字引道，于众生权假释权明证也。实权乘，谓有实行偏修空人，断三果，或尽作声闻也。侵断少分习气，或作辟支佛，无第二无第三究竟也。明声门义果时节短长，有三师说不得。一云：名衣阿罗汉，亦是实徧修，当于声闻人。二云：取衣阿罗，时节过位，故非实徧修空慧人，唯取一生身，劝修者行，辨四果者。已上是偏修空慧声人。三云：即是旻法师觉士，在海坛弥天宝伦法师，义明徧循空惠声闻人。经无量阿僧祇劫，方之取衣时促人，并是重现作也。三果悉未能广修万行，但偏修定慧，断三界或声闻人也。开善意以无有实以二乘人者，贵常慧，必须备修，应得以资发定慧，故无有徧修空慧二乘人也。又寂相传云：有二种声闻，无一种声闻者，二种声闻者。实以声闻即是六心已还，未登六地顶，退起二乘心行，此是法声闻。小㽵严云：此不能断，或亦未能，以似定慧，理始伏相。或但以前事有解，伏十烦恼枝条，故取相随伏也。六心未登退事，宜如十地义中说，舍利弗昔曾于于六心中退，波罗门从其乞眼，得而脚蹹破弃之，舍利弗因心法而退之类例也。二者舍行声闻，即是登受已上六地已还菩萨，义说罗汉等果。以云地始断，三果正便尽，小乘罗汉亦即正使尽。三藏、方等两教相属，倚备为，故言罗汉断。或与六地齐功，故得义功也。七地菩萨义说辟支佛。七地断三界正使已尽，复更侵断习气无明住地。小乘教明辟支佛，亦微遮习气，法义片得，故七地菩萨义说辟支佛也。无一声闻者，无有不修万行而徧明定慧。释三界烦恼尽者。三藏数宗，定慧事生，有复难生，有文有理也。文者，成论世谛品文云：犹如屋宅等物，事难成。如是泥洹知事，分别诸法，智慧难生也。理者无文，世谛差别，门户阶级，条绪多端，有解缘照，此计差别，故难生也。真谛无相同之理，俗谛虗假不实，理无有阶级，意󴣢照此无阶级之理，事生也。以是义故，三乘圣人皆是言󴣢而来，必有世谛别󴣢也。大乘明之，正反三藏有󴣢事生，宇󴣢难生，必得空有中切𫹍智慧资发，出󴣢出󴣢及生。众生从无数世界成，曾习缘世谛参差境故，不事有󴣢事生。无相之󴣢，曾缘无相定理故，定理生众生情于之外，所以定󴣢难生也。今无依无得，大乘宗明之。若从凡入空，必从有入定。故经云：依因此戒，得生诸禅定及灭者，知真义次第故。至论得阴不二正观方。随讣空有五𨹔不二正。建立空有与智慧，亦得明之，难兴事生也。小㽵严寺荣法师观得开善。能据龙光成结。常稍云：江南独出。释三乘有三种声闻。无一种声闻者，如寂云：无有偏󴣒空慧声闻人也。有三种者：一者、于信㧈立内凡位，但现四谛体级，制四果，如毗昙事所，临终屈指，多是此人也。三者、于六心未登顶已还，二乘人也。故涅槃迦叶品第二卷末释恒河七人第三位人文云：是名为住，求佛法中。谁是明次第列？谓舍利弗、大目徤连、阿若憍陈如等五比丘。释曰：舍利弗是大阿罗汉，而言住人，住人位比四种处燸法。七、六心未登顶义，说五方便及二乘极果相似定慧也。初心为五方便，第二心为须陀洹，第三心为斯陀含，第四心为阿那含，第五心为阿罗汉，第六心为辟支佛。迦叶品第三卷释第四：遍观四方即顶法，即须陀洹。释第五：遍观已得，即斯陀含。释第六：行已󴣢住，即阿那含。释第七：水陆俱何？善男子！若彼堓者，𠲖阿罗汉、辟支佛、菩萨，犹如神龟，水陆俱行。三者、于川，二乘人有。如大经云：实阿罗汉，量与罗汉等也。迦叶品云：住人异于𫏐出还没人，亦得有证，信根成立。地四果人也。今大乘无依意，辨之不同。彼诸师说，即如前释假十但中制四果。辟支佛与徧行菩萨位，亦即如十地义中说也。问：地、摄两论，成、毗二家云：毗昙家制四果，于四谛观位中立。成论于四谛观󴣢见一灭，观去谛住中制，立地、摄两论三性真实观位立。法是尽摄论法师，即三藏师宗意也。今山家意，并不得法师释也。彼宗并是有所得见之心制。何者？拾拾高下前后次第异故，落有所得也。今无依无得宗，无为法中无差别，差别明之，无所不是。何者？四谛观见有得道，真谛观见空得道。今谓彼二家各执不得无依无得大乘宗有定，定有二谛，不前不后，不一时故。今明：定有无无有无无有有有矢无无异有有五是空空即是有有为无无为有见有为见空见云为凡有故数人见有为见空成实见常为见有无为法中假有方便各异闻故经云而法正有法位也前以与方便正观显然诸佛圣人随众生根缘各举一边说之不得彼四论差别释之故中论二十五品破学大乘先人两品破学小乘先人也。问：若然者，亦不得无假十信位中制四果中十信已上员修是菩萨位也。答：不二而二明之，开为十，但为前中十信在改。若二而不二论之，即假不中，故中论云亦假亦中也。虽开中假，如云中长短无异相也。

第二义，推证无有二乘意，举十事。小㽵严传龙光云：开善意。

第一、于说三乘之教之厚道理明之，唯一大乘。而所以开为二乘者，正为乐小之人，根情钝弱，怖畏生死。故成论行者品心，常为悦有身有、无身无者，故引接方便云：生死事可免。设或可一身能辨四果，得灰身、灭智、涅槃，引进外凡下愚之人，令生微善实理，无有偏修常慧人也。

第二义，推缘无有实行二乘。何者？或境不出十烦恼，十或皆迷万境。如邪见既拔，无一乘同常住佛果，佛性、法󴣗便亦然。若不诚常住佛性，一乘同改，不伏邪见等法，或空空不修万行，而谝意真即法便耶？又地经云：初地中菩萨乘相故，尚不贪身，何况所用之事？是故无有不活畏也。复明无死畏，亦以无我故不？若声闻已深我相，则应无有畏生死，不须连入涅槃。若意有畏生死者，则我心不除，则不得云即或齐六地也。若云修习无我，有同有异。同者，初地菩萨无五怖畏，须陀洹亦无此畏，其事即如婆沙中说也。异者，二乘人由知无我觉在故，猒在󴣷卑，求解脱故。成论？灭法心品云：即佛弟子󴣥猒生死，皆以七门去来不生，无所有故。见云：弥增猒离也。大士菩萨修空真道年，万川悉安在生死，普济含识也。同心而广狭有异，其事相反。若尔，不得偏修空慧，即或󴤏人也。

第三义推说。如超位实行声闻，初六心未登顶，有退者，而有能于道中断三界，正使尽与六地菩萨齐，功能全。有徧修空慧声闻，只可小速于菩萨，那忽相绝？有菩萨广明万行功德智慧，绝性地断结，犹尚难了，应劫方。六地即三界烦恼常，二乘人即正使常，速于菩萨过。于县绝家云：有二义不可：一者、即或过远，若尔，无退者也；二者、二乘人贵空理，不贵万行。答：尔，出能速即，故无有声闻等也。

第四义，推说无有实行二乘。谷假全有利根二乘者，能于一身中，即或与六地齐功者，此二乘人复过缘发心，回心作菩萨，遍修行，得伏无亡，难于菩萨，绝下㝵修万行，为当易于菩萨，陀山来，宜修行者？答：彼难者，二乘人已即正，便功侑家，彰久已尽，何故难？若实易者，暂作二乘则作佛，此即太速也。而论理之，亦有两义：一者，不应暂作声闻，建大心，碍修万行者；二者，大而论之，一切神识修行，时节时时，大体是同，皆应退作声闻，则无有绝性地、初地等大心菩萨者也。又若声闻得已在同归，则不待为法华也；若已尤常住，亦不待为说涅槃也；既待说登，方能受悟，则说不已悟也。若言初果不过于法，则前已碍说，今则因云化凡，凡失顶方悟，故须为说法华经等也。谷未说时，声闻人断或齐功，无有是处，故知无有实行二乘人也。

第五义，拨说无有实行二乘人。约数论两宗捡之，无有也。毗昙宗见有断或等智，即阿罗汉有退初果，见理即迷理，或尽缘事生，或轻重碍，五逆等恶皆是事，或初果碍为也。成论宗明之，见空𢝞道初果，十恶五逆悉已尽，将成论宗捡毗昙，捡毗昙阿梦汉依󴣢，犹是仅凡，故绘有实行二乘则然人也。答言：实行声闻于六心退有者，成论法师云：迷是舍行声闻也。又法贤空中，如论世现灭人等，何顿断灾法，便成罗汉？过为迷法罗汉，亦应例然，故无有修空故二乘人也。

第六义推说元多，二乘人得川明之。寂云：悭为对行檀，嗔为慈悲行，对二乘人不然。行恶法遍修法切，然伏正使枝条异，然方修空方亦除，皆或理而论之。有则正使尽，又无慈悲等切然。故相传云：小乘阿罗汉不碍慈悲切信行。故知无有实行二乘人也。

第七义，说无有实行二乘人，约迟速明之。有人在欲界修得三界禅定三十三品一分，或言三十三品定一生身，断三界烦恼尽，成阿罗汉等。如论八󴣢脱󴤈衣时有烦恼，衣已𠄎无烦恼。又三去品云衣时有三毒，著衣时已则无三毒等。如法偏修，宜去见三界，或迟速过，为县远故，无实行人。若云取衣聚应迹舍人者，小乘宗明义，从凡入空，望圣朱明舍行，舍行内则傍大乘意也。

第八义，于说无有实行二乘人，约人。人者，佛人也。如佛自始应在第四天生，在现为凡夫。如初教宗所明，菩萨从兜率陁天上，于摩尼宝殿中放大光明，遣法菩萨先下，或为父母观几贫穷疾病等。如涅槃论初意，神通反示意。又如梵志来至如来所，一闻为说法，便得悟。迹大乘教理而意之，如来等一生得道，既非实录得道，故知声闻修道，亦引接方便，说无实行二乘人也。

第十义，于说无有实行二乘人，约理明之无二乘。何者？凡有众生，不识一然，三宝常住，一乘同归，而得修去定者，即三界或尽，二乘极果，无有是处，故云无有实行二乘人也。开善门徒去，法师十意，了有实行二乘意，说亦种种不同。大意同一家无得无依义宗科，科中所以广去者，只为地摄两论，成毗二家。义宗据塞无碍无得道，为作碍，所以广破有，如四论广破繁。若无有有得四论，据塞大道，如鸟飞空，无有踪迹，不得广去，为有所得四论宗故，了莫言繁广也。一家相传云：如第一󴣢中说，古昔净三藏师等，无有一人说无二乘，经论中亦不见无二乘文也。但众根性不同，随其根性说二乘。如是了是地摄两论，成毗二家，与无得论，各各愿乐不得，故开三乘人也。

问：若然者，何意性性破四论相？各亦处处科中说，为著各四相故，落有所得被，亦名甘露，亦名毒药也。亦是有得四论失，于中假于位中，谓为究竟至极无故。落无所得宗，故被破也。如成论三大法师，并云三乘得观。三法师及法行师，自引文证三乘亦得观。四文谈。一、大品经？往生品云：声闻、辟支佛，具智若断，皆是无生法忍。又三慧品云：诸佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉，通是般若波罗蜜，得变彼堓。此二文，证三乘同观般若空也。又法华经？身子领解文云：我等同入法性，云何如来以小乘经而见济度？即是同观无生一文也。又经？珍如品云：于第一义谛中，下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得无上菩提。此两种经文，证三同观第一义空也。摄论宗，丰、广两处不同。在丰处说毗昙四谛理，为去实性；来广州为诸觉士说经部真谛，为去实性。三法师三乘同观真谛理，为真实性。依他分别性，自是世谛也。三无性有，是已前三性之至极理也。今无依无得宗宣之，普是空实二谛；名字论之，悉是假十信位；辨之实尔。是无所得理，解法并被破也。问：何以得智？诸法师宗假十信，但为明之。答：大乘无得宗，非唯是无所得为宗，改是返非。无所得至处，如处处中说。问：何以得智有？答：夫人经云：一依章玄，三乘初果不过于法。若尔，三乘初果即是假十位，于法是中十信也。又法华经云：实得阿罗汉，若不信是法，无有是处。又大品经云：于般若波罗蜜中开三乘之教也。问：三乘初定何位欤？答：诸论师云：假名空为三乘初果，法空非初果。今无得宗，彼假实两空，小乘宗明之亦得之。今大乘宗两空，并是假空，不同彼辨位也。若然者，三师云三乘同观，为非议耶？故大经云迦旃延子学等，引大乘经证义宗，不得也。何者？小乘空，生、法二空为至极，生、法不二，是非彼所称，不得引证也。前大法师等，引大品、法华、涅槃经云三乘同观，即非也。

第三、明一乘义有两第一、明乘至不至佛，第二、论乘功用：

释一乘体位上至极佛果不至佛果。释不同：一、庄严、光宅二法师义宗，明一乘正体上位，但是因地，不通极佛果，而两法师自小小左右不得。光宅所以一乘不通佛果者，正由比庄蒙开善义故。义宗补处相续故无有。反相续假义也。庄严师义宗，后法无有接前故无假，致前法有不断续作后法，后法无有接前故无有军前法义，故乘不通极佛果也。开善义宗，佛果起续金刚，金刚心被续不断。作佛果，故乘通佛果也。光宅不许前法不灭。作后法，故于大乘中难二法师相续。反义，高声唱言佛有角等义也。光宅义宗，相续假，假实前自灭后自生，大咏始终是等类，故名相续假。无有后续前，前不灭，反作后义，故开善、庄严两法师共斥破云云。师义无相续假义。光宅云：法师释常住佛果定是有，而无有该金心中，金心中被该不灭。作佛果义，既佛不续接金心，便金心不灭。作佛故，即佛无有运金刚心，故光宅云乘不通佛果也。庄严师云：一乘所以不通佛果者，执佛果寂照义。彼理金刚心证得佛时，实无佛，无不佛息机照，亦无应化。但无名相中，寄名相说有众生得佛义，随寄名说有常住佛果，而常住不接续金刚心，无有运金刚心因地法义，故一乘上位不通常住佛果也。光宅、庄严两实宗，常住佛果不接运金刚心因地也。彼二师引夫人经云：于一乘上更无说一乘法事，证一乘不通佛果。开善家辨此文，佛果更无动转义，故言于上更无说一乘法事也。故开善家宗明一乘通佛果，有文有理。文者，即夫人经一乘音十文云：今得究竟法身者，则究竟一乘也。释云：究竟法身即是常住佛果。既言究竟法身，即究竟一乘证常住佛果一乘也。小庄严师又引金光明经？三身品文言：若了义说，是身即是大乘，是如来性，是如来藏义理者，正以佛果续金心，金心得续作果，即是佛果运金刚心。佛果既能运金心，故一乘通佛果也。今无依无得，大乘并不同法说。一家意，无名相中假名说开为因果，由因故果，由果故因，因是因能运出果，果能运出因，离因无果，离果无因，因即是果，果即是因，故得言一乘通因果人法，法人双灭，灭反补，胜反胜，前后后前。可寻也。问：若然者，常无常，无常常，迷例者，佛果常，由无常故，佛果亦是无常耶？答：亦然也。故中论？涅槃品云：有人言：佛果常是涅槃也。论言：破云：由无常故，常无上去，常亦去。云何常是涅槃耶？故知佛果亦是无常义也。至论涅槃，非因非果，非人非法，非有非无，故无得非因果所得，无至非处所也。虽然，强名者，亦得言涅槃果常种种得，而不同地、摄两论，成、毗二家义宗，如处处科中斥破也。荣法师就光传开善义宗，通而为言，通三性、心、体，并有为佛果作习因义，即是正因佛性，皆有相资出义，悉是一乘。据夫人经、法华经，明一乘皆徧作善性，善性捻体，通召佛果力强缘故也。恶、无记性心，虽有一乘义，设而不论也。三藏教中所明五乘法善，至方等教捡有者，皆是一乘体摄也。三藏教中有徧空慧，故二乘善，及三藏佛因果空去善，诸三乘善，至方等教中捡皆无，非一乘体摄也。以方等教捡三藏教，依三藏教，从多论之，但能生解凡夫善也。答：正论乘体，取去无善󴣢等，及相似无缘善󴣢等，及外凡夫有漏善󴣢等，并是一体。故法华经？方便品云：童子聚？沙、散花心、低头等善，皆已成佛道也。今无依无得，宗则不同，彼说论师等存心意，世谛空假，法有义故，悉是理外落有，所得被破也。若了悟不二，而二无为法中假名无差别，别亦有诸义等，如法花经？方便品云：童子聚？沙等善，并是无所得善。故法花论云：低头举手善，是性地菩萨善。亦如大品经三慧云：敬心念佛，乃至一华散虗空，并一称南无佛，乃至毕在其福不尽。如是佛福田中福种，其福无量。以是义故，当知佛与化佛无有差别法，今于无异故。若尔，两经意无异意，是性地菩萨无所得智，不开存心意有所得善等故。如四论诸义，迷是有所得被破，不入一乘宗，只得次第缘，不得作习因得佛也。就光传开善义宗，一乘意于三假降金刚心已，还因成假毁，于万善运出亦云：万善共成因，假人有运载。乘法有一因成假人，然运载名为因成假，一也。初令善细诠相胜假善法，运心体能运假人，乃至常住极果该金刚心，即续生死中怖，能运金刚心动出作佛，即能运生死中有心动厶作佛，能即相胜任心善人，能运载名为相胜任，一也。论相待有两种：一者舍实二教相待，二者当众教。一乘体有总别，自有相待。舍实两教相待者，舍教明开三乘也，实教但明一乘法，三一相待，待三故一也。一乘体总别自相待者，别则有万善不同，总则得运归一极不异，以总一乘之一，待善体之万，比相待，待万故一也。此即相待任一也。此三种，一以相待，一为乘端，而有二义：一者相待一乘，摄乘体通常，此即是体通无相待故也。因成相待有两：一则摄乘礼不尽。因成一摄乘体有两义：一者因成任上不通常住极果，即是不摄佛果乘；二者依任实相义，乘体万善有不成。因成任人义，即是下地善相不常义也。相待一摄乘体不尽，亦有两义：一者极果善解体通入一乘，但胜前金心义，故入一乘；乘果不胜金刚心义，则不入一乘。二者下地善解入一乘，有待不待义。不待义者，如习释两因，论善生而灭义，而有资生运义，故入一乘。此善义，非相续义摄也。二者因成相续两：一则别，相待一乘则通。通者，则因成一形，待彼众因，故一是待一；相续任一形，待于义，以二因故，一即是待一。不论待赖须待之待，待赖须待之待，于三任中，语义各属任也。就光云：开善常云：此三任待不待，即不善出应人之表。今无依无得，宗定之喽喽别别，生于分别心，于入道无益，如百草也。如八不义中，破三任也。中论燃可燃品，󳹯树菩萨云：若法因待成，是法还成待，今则无因待，成法亦无。此四句语，并破洗尽三假待不待、具不具等义也。虽然，破众生于缘性无为法中而有差别，亦得有之，故云有正有法。愿虽然尔，有便不便，得不慢事也。

第二、解功用。诸论师等云：乘正以运载为义，亦言乘运致为义。能运行人远进至佛果，佛果续于因法，法能运人，人能驭行也。亦言进趣，进趣于果也。彼四论义宗，恰恰有人与法从小至至也。今无依无得宗，永异于有得四论宗。若名字、假名、方便、无为法中开差别，亦得有此数名。而既言无差别，差别故虽言运载、运致，焉近趣等？抑名而至有，如彼从下至至。故经云：来无所从，去无所至。如净名细说。又大品经？发趣品：善吉白佛言：云何从一地至一地？佛答云：菩萨摩诃萨者，有法无来无去相，上无有法若来若去、若至若不至，诸法相不灭故也。然地、摄两论，成、毗二家，宗、致、十地，恰恰有高下法举差别。若尔，岂非有所得耶？事事具如十地义斥破也。󳹯光云：开善义宗，乘切通便所运动，上不无运动义，但能运未必动而运，故不以运动数。乘不动而逆有上下两种，上则佛果不动而能运金刚，已定习、释两因。善解生而即灭者，不动而能运资行，便出作佛也。乘所运心，人必动出也。人动至金刚，例灭心动。心动至佛，而任不动，二不例也。故詺便动出，即是载义。故言运必载，以运载释乘也。法师云：运有三种：一者运前，二者运后，三者同时运。何者？以后续前，便前动出至后，名一为运前也。以外凡夫善等，便云十地心出作佛，名为运后也。以同时心善无作善等，便同时心转出向佛，名为同时运也。据此三种运而为言，佛果但有运前之运，即佛果续金刚心，便金刚心动出转作佛。下地具有三种运，即如向所论三种运义。假人亦使心动出，此即任实牙运义也。问：假实牙相运者，心即佛果，假人亦即佛果耶？答：开善宗佛果非实具非成，故假人但至金心，佛果但法因成假。上有人言：佛果异具因成假，非开善宗也。问：何故以运载释乘，言运即具载，不以运动释乘耶？答：运即是然载，运亦即是然动耶？答：开善云耳。然载即当分，是载佛果，便金心动，而佛果不动，故能载而能动。此义非例，例如前󴣢，迷或便迷，或即灭而能即，是即是能即灭，非即迷或所迷，或自是即灭也。乘能运载，是载能动，非动亦然也。陟亦能分，疏而证是，是二见客。今无依无得，宗则不然。大品经？三慧品自标：问：云何名为有所得、无所得？佛答云：诸有二者，名有所得；无有二者，名无所得。佛自分明言：无有二者，名为无所得。云何言佛果不动，金刚心动；金刚心灭，佛果不灭等也？今谓动即静，静即动，即即所，所即非，离动无静，离静无动，果因因果，常无常类。然至论非动非静，非因非果，因果不二也。而经云佛果常等者，横云斥破二乘故尔，碍如涅槃等义科中辨也。问：若常无常，无常常不二，云何舍无常色，获得常住色？受、想、行、识亦复如是耶？答：此意就情悟心，有法界故尔，亦是引接故尔。若理而论之，如前动与静等不二也。

第四、杂料简一往不二而二明之。乘是对人名也，行能运人，为人所乘，故名乘也。所言一者，随义释有四义：一者、简别名为一也；二者、破别名为一也；三者、今别名为一也；四者、无为故名为一也。言简别者，据实理明之，唯一大乘随缘随化分三，简别破三，是故言一也。言破别者，佛随众生根性方便，假设三乘，众生闻已，执假开三，是故言一。故法华云：十方佛土中，唯有一佛乘，无二亦无三也。又经亦言：唯此一事实，余二则非真也。言无二者，一大乘外无别声闻、缘觉二乘也。言无三者，一大乘外无别声闻、缘觉二乘，并无有随缘化偏行所设大乘也。问：直说无三时，无二已𲀥，复何得别说无二无二耶？答：声闻、缘觉二乘者，是大乘家对说，偏悟假有不有、假无不无二乘也。大乘亦有二种：一、悟假有不有、假无不无，修万行菩萨大乘；二、悟有不有、无不无，圆悟中假方是实大乘。亦得言：前权大，后是实大。亦得言：如言三阿僧祇劫但修六度，不修习诸地无漏，次于百劫修相好业，随业明之，名为权大。破此权大，并破余小，是故言一也。今别者，捡而明之，唯一佛大乘随众生分一为三，今还摄三归，大因无异趣，大果无别从，故言一。故夫人经言大戒仪以为木叉毗尼学者，即是大乘学，故云波罗提木叉毗尼。此二法者，义一名异。毗尼者，即是大乘学也。又经云：汝等所行，是菩萨道。正是根本无二法，故一也。问曰：前破三辨一，今复何故合三为一耶？答：对执情其别。若故说破三处，执情明之。就理为言一，理外无三，是言别即是一也。问：乘者，人所行。三乘人别，随人教乘，乘应定有别，何故言一耶？答：以理一故尔。故经云：三乘虽异，同一佛性。犹如诸牛，色虽种种，乳色无别。三乘亦尔，佛性无别。性无别故，证未圆，唯一佛因；证之因极，唯一佛果。是故就实论，唯一大乘。故大经菩萨品云：世若无佛，则无二乘证于二种涅槃。而世界唯一佛，更无余故，无别二乘得二种涅槃，故言无别。如是意也。言无别者，就实理明之，乘无有别，非是有三别可破可合。犹如虗空平等，无二言一也。问：一乘以行为体，别多种。得言乘耶？答：不二而二。论之法，行有二种：一、别相门；二、共相门。此别相是共相，共相是别相，非一非二，假名开之。若别相门，乘有多种，令得共相义，故言一。犹如众等共成。五阴共成人等，此义亦然也。此一乘，如十二门论云：亦名大乘。此则随人󴣢释佛菩萨是大，是大行乘，故言大乘也。前释名中有出，亦得数法辨备摄。如六度相，摄则广大，故名大也。出家相传云：若言一者，要有四种：一、无三故一，即是无二故一也。故法华经有一乘法，无二亦无三也。二者、因一故一，即是万行，即是果因，故一同也。汝等所行，是菩萨道。三者、果一故一，即是一万位，故法华经云：为一佛乘故也。四者、体一故一，此通因果，即通一，故胜鬘经云：说入一乘体。此一乘亦名大乘，四义同向四一，亦名无上之乘，物不能过此也。即是简非二乘之大，故法华经云：是清净于此世间，为无有上。又一乘之名，含行理之一也。大乘亦然，即归大本，以当体属称难也。故就󴤀菩萨十二门论，举六义释大义。何者？一者、于二乘上故大；二者、法佛最大乘，此大乘能断故大；三者、诸佛大人之所乘故大；四者、除众生大苦，然兴大益，故言大；五者、观世音、弥勒诸大士之所乘，故言大；六者、然苞诸边，故言大也。如来出世，本为一大事因缘故，出现于世，但众生殖因不同，随其所乐，于一为开为三，三即是一也。随缘说有四门义：一、令三归一也；二、破三说一也；三、开三明一也；四、癈三兴一也。如前说之，此四种门，不二而二明之，通于人、法、理、教、𲀥、行六种，前略故四也。论师云：别而为言，令行者破出执，余二通三，谓教、行、理也。今无依无得宗，彼所明宗，若行、若教、若理，有诸法并破洗，无有留微毫也。问：以法能运运御，而不说人御，御即运不？答：迷通寻法，运通是载之别名，而不二而二明之，宜指于法。寻此御通，即统之别种，宜属于人，此即人法法人随便不便论也。问：寻一名不谛于三，亦通于四，理一、名一、义一、事一、教一即是九，何故但四门耶？答：实如斯也。而者，不二而二。毗言者，正说无二故。一摄众一已，当指事通为体，亦摄通。此前释理、名、义、政，此四属无三，故一所摄具足，摄具足当也。问：若令三行一行者，何意不令政归一政耶？答：并得也。故大经言：以珠力故水清净。如前三𫔻，是方便说。今一乘既正观明了，前方便亦了也。论师云：行是因，近远向果，所以令之。正是非因法，癈于一时。行有长进义，以开修习故。正非别修习，复无进义，故非例也。今无依无得，宗则不然。如经云：一中有无量，无量九中一。指一为无量，指无量为一；指习为无习，指无习为习。故一例义也。又不二而二义，亦得言政。非修习故，不令政而得言政。何者？政为行，行为政。解：何不言政？故变言会，亦得其不舍政也。论言令不令相，不同四论宗义也。问：乘义、道无义，复何别属？答：不二而二明之。总相释之，能通名九，能运名乘。虽然，人、驭具载人，人、法相成，人能驭法能运出，法能载人能运出，两相成运出进趣义，名为乘宗。道则能法通得果义，名为无宗。不二而二明之，大宗、乘是举人法法人运出进趣名乘义，是人法行通得果义义。问：但行通得果义，人边即无有通得义耶？答：而明之。人亦得果义，别如前义，名有宗。乘与位高耶？答：乘运出正得，因中运出正宗，至得果则倿义。则正得通得义为宗，因中通义傍也。问：不二而二义，横竖中何不二而二耶？答：此中不二而得任明，故横明之，竖义则傍。问：门与乘三，云何取别？答：不二而二论之，一往明之，通入名门。然运界乘通别名。开三，无名相中分。若如空假世谛、虗妄世谛等者，即落有所得理外。所无依无得宗，落问论宗，即一一破洗纤豪不留之一家宗。如空中织罗，虗中织纹，假名名字，无有踪迹。问：乘通三性也？答：如毗昙宗，乘通三种为体，彼明善、恶、无记，通三聚法故。成实论宗，善、恶但通两聚，不通于色，故二聚以为乘体。又毗昙宗，无作是色；成实论宗，无作非名非心。若毗昙宗，善色自是乘体，诃梨宗缘具合明之，色亦是乘体。实尔，论之色非乘体也。今无依无得宗，作、无作、作因缘、假名、方便，不二而二明之。经既云舍无常色，获凡常住色，受、想、行、识亦如是者，无所不有。虽然，都不得地、摄两论，成毗二家宗。何者？点空作色，心无作因，成相续、相待等，故无相、无迹等法也。三性亦如是，于般若正法中，开立多种法，无所不有，故言一切正、一切邪。论师等云：无作有与无，师说不同。七地已还，有无作无中解，涉假于别法；八地已上，则无无作法，但有心善恶二云。至金刚心，有无作佛果，则无无作也。今大乘则不然，具如上述，点空明义，永异此论宗也。大乘宗无所不有，故大品经三慧品云：一、花严虗空中念佛，乃至毕竟，故其福不尽。若尔，可得言七地已下有，八地已上无有耳。何且直造井桥梁等生善，但七地已下生无作，八地已上不生耳。今大乘宗通而为言，缘碍明义，教境等亦乘体。如假十信，前学无所得凡夫，大乘体都不取。若地摄等四论，一切法不入体，故大品经。大经云：有所得者，无道无果，不动不出，故都收乘。问：法花经云：驾以白牛。此文云何释？答：此前已释，今更明之，但说不同。生法师云：神通无垢为白牛，内解穷后为肩，色充累道，宣大乘之化，入于五。驾之而游也。光宅云法师云：空慧为白牛。招提师云：一法两。指此乘明有本义，速出说白牛也。今大乘意，人法为别牙，可。法牛，说行人也。问：明位云何？答：论师云：位始成终满。始成有两者，󴣢行初即相佛成。若初地，始是真成，示从方便入于正观。终满二因，金刚果于仙，示从因还果。但释初位，有三说不同：一、斌师云：地前是正乘位。诸师云：作此释者，得之方便，先于正观。二、𣏋师云：穷于初地，始是乘位。又诸师云：此得正体者方便。三、匡山远师云：八地已上，方是无上大乘令之。又诸师云：此得就观及与乘体，失于偏乘及与乘通也。四、招提云：含通三释。若能相资义，地前此善，相从入乘。故法华经云：低头举手，皆以成佛道。若论真成，从地已去，是故法花经云：是乘清净也。若论成，八地已去方是也。辨论终位，亦有三家不同：一云、乘位在因，况在门而入，入里乘亦置果附，任人作去。夫人经于上更不说一乘法事，此指果上无因事，此师意得因出果也。二云、一向置果，此师意得果出因也。三云、亦得论之，若因乘但极金刚心，若果乘则至佛果，既是常故，不复运动，犹故载人果无因事，缘中运他，此通不息，例如于道也。今无依无得，大乘宗则不然，彼意凡夫不相似乘者，乘佛乘空执，高下参差，空处不同，开善落有所得理，󴣢于其恭，不关诸佛菩萨假名乘，故并被破。四、论气空无所得乘，远作次第缘，故三位中不定位也。今无得意开，则有六位：一、学无所得凡夫二乘位；二、假十但位乘；三、初发心中信位乘；四、相似乘位，有三十心也；五、从初地已上还金刚心亥位乘；六、佛果是位乘。大乘意无差别，差别开则六种位，合则无所得，无谶毫相，开不失合，合不舍开，还论非开非善，亦得言并中地教，高下十地，具如十地义科中说也。地、摄两论，成、毗二家，好言三论，信破相门。又云：破执何时破法？比人不见龙树菩萨与提婆菩萨，凡俗何足恠之也？净名经云：但除其病，不除其法。若尔，岂非破执耶？答：经云不除法者，因缘假名法，有何法可除？经云但除其病者，如中百论中所破，彼若竟智、若因果、若有无有法，悉是病𲀥智等也。何信除执？如四论所明，而法无非所破除法也。一家开凡有五义：一、政；二、理；三、机；四、根。此中言四种自有。从乘体也。地、摄两论，成、毗二家，义宗五种，即是一乘。逐近说三，涉政名为小乘，中政名为中乘，弥政得名为大乘。本远空，此三种总归一乘也。今谓不二而二，开说名字假名说，亦有此意，而意故不相关也。问：三乘权说，得有理不？答：论师等有三说不同：一云实有三乘，故有理；二云二乘言政，一向无理空权，故开善言三。招提云：不得徧通理空二乘，不勉例或，那忽成圣？此意想被政二乘也。亦不通无理，却无理者，云何而说二乘耶？今日两空，亦有方便，说即名权，非理穷竟，故得言是无，而终归极，故得言理也。今大乘意明之，时教论之，于小乘中，二谛为理，如陈如品说人究竟。大乘意，二谛为教，故经云：有无方便，入非有非无。如小经中心灭空，大乘即心不灭，作佛性意也。问：三乘心令同不？答：严家云：正令于二，以归于一也。菩萨与佛信，是应现个，一发其迹，示之以本，名字为令，令迹归本，即通小机，灭此挃教也。今大乘则不然。若尔，陀凡夫位去，入菩萨乘却无耶？彼或徧待舍行明之也。无依无得大乘义者，󴣢凡夫位依偏修万行，入徧修𠉑十信，亦得言行假十信。三乘入中十信，名为令三归一，大乘义也。

第四，释五乘义。一家关河相传，屋摄岭，高句丽。朗法师等云：不二而二明之，五乘并是正法，般若家方便通故，悉是无依无所得五乘也。故思益经云：门有有门耶？亦如名甘露，亦名毒药也。又如大品耶屋或品等云：于般若波罗蜜中开三乘。又叹净品云：无有一法不入法性者也。故一家云：如释迦从摩耶夫人右腋下堕地，乃至双林涅槃并是，何勿方便通也？如地、摄两论，成、毗二家义宗，有虗任与虗妄两世，谛体有故，悉落理外，有所得故，般若方便五乘故，并被破理解法故，非方便通也。今不二而二明之，开人、天、声闻、辟支佛、菩萨、涅槃五乘也。人以仁慈为义，天以自然晈净为义，自然即天然也。人、天二乘，从果得名，当分能灭，人即果也。人、即之异，正是择因，能是人、天，以虽恶。诸义宗即，摄习常在其内。故法华经云：举手低头，皆能成佛，其犹万里之行，始发为之也。今无所得大乘宗如此。论师宗悉是理󴣢行，行起不习因。但远由入理内，渐由不得作习因，只得次第缘、增上缘。而经云：汝等所行，是菩萨道等。如论云：性地菩萨所行，无所得行也。亦是通明得无得法。若远与近，弁菩萨也。问：若远近得言菩萨，何故往往破地、摄两论，成毗二家义宗耶？若得得意之地、摄等四论法，善是不定，亦是远入之器也。入理内无所得，决得打、破、洗四论家诸善因。故一家相传云：理󴣢外入理内时，有四句，如佛性等义说之。有人好云：三论家宗，众生不得作作。今时众生作佛来者，有四句义也。故经论劝情十善、五戒等善，但不得切习因作佛菩萨等也。故远而论之，便释因择生善处，先以此善法调伏身心，其心能受法，为说无所得善，全修行也。故人即报因，亦得是佛乘之由。渐无所得，三乘悬而远，由义故开五乘也。龙树提婆风俗□以决须破地、摄两论者，彼义宗六识，勋阿梨耶识成种子，造六识，六识无，没识更牙相成，名为虗妄世谛体相差别。如论虗假世谛体相本无今有，名为生虗妄世谛信心，解无境异，成论宗故。若有人异于此宗，通于摄论宗者，则非三藏宗，即偷无所得宗，故非广州三藏义宗，故言骡摄论。又诸师与地论师、成毗二家诸人，并入三论家，悉打破彼四论义宗，故得同宗漫语耶？问：徧行六度菩萨得何果佛？答：得三十二相、八十种好佛。故大品经释论佛云：有二种身：一、是父母生身佛，即是相好佛；二、法性生身佛，即是常住佛。故󴣢云：光明无量，徒众无量也。问：法性佛定是无常身佛，为是常身佛耶？答：亦无常亦常。故大品经句义品云：一切种智有为也。亦如常住佛是身佛，若至而论之，常住佛亦是无常佛。故中论涅槃品云：有一论师云：涅槃是道。龙树破云：由无常故明常。若无有去，常亦去，云何常耶？涅槃是得无处所、无量处所。若尔，虽于有无所四句所得，强名涅槃、正般若、正法涅槃，非四论宗也。

二、㽵严义有三意：一、释名，二、出体，三、料简。

不二，而二明之。二㽵严者：一、福德㽵严，亦名功德也；二、慧㽵严也。若言福德㽵严者，无所得善法，能济润利行人，故名为福。福则是其善行家德，如清冷等，是水家德也。言功德者，功体、功能也。善有济润福利之功，故名为功也。是其善行，待名为功德也。言慧㽵严者，有人言：智慧者，照见名去也。󴣢了慧，皆二种别。了知世谛者名照，第一义说名为慧。今大乘意，如大经师子吼品云：般若者，谓诸众生；毗婆舍那者，谓诸贤圣；阇那者，诸佛菩萨也。成论师释番无痴善根为诸众生也。今大乘明义，凡夫众生既𪢴屋故，不知中假而缘般若耶？直举不二义种为般若。故涅槃论云：众生是佛，内亦非，外亦非。四句并非众生是也。亦如有众生，悉有佛生也。毗婆舍那，谓诸圣人。诸贤圣始悟假故，名为见胜见。见四谛明了故胜，属仕贤圣，异于凡夫也。阇那者，决断明了中假故，名为诸佛菩萨。具般若义中说，亦是无差别，差别明之。若诸众生不识中假故，举体般若强名之。诸圣人假义故，名为见。诸佛菩萨悟中与任悟，穷极如十力，初力故物智。若尔开之，凡夫众生举体名之，圣人待任边说之，诸佛菩萨令中任名之。

第二、明体法二种，㽵严不二。而明之功德与智慧，并是事般为体。故大品经劝学文云：欲得六波罗蜜与三十七品等因果、智慧、境智诸法者，当学般若波罗蜜。文胜劝文云：欲得如是功德，当学般若波罗蜜。故知是通般若为体也。

第三、料简。问：无差别。差别，通如劝学文云六度等为功德者，然功德门、功德与智慧义不？答：亦得之。如五度为功德，第六度为智慧。又得善、静二通为功德㽵严，若智慧庄严也。此言不二而二，造境为智，不造境为功也。又二不二明之，六度并是智慧为体，亦是悉是功德也。故通义则齐。此福与智，如经中意，成般若名为庄严。或以说之菩提具，或名助，或言律仪也。言庄严者，如大经分别有四义：一、能政人，二、能政心，三、政果，四、诸行共相庄餝故。四、庄严能为佛因，菩提具之。修顺菩提，名为助道法也。言律义者，身能理，随顺戒律，不令地地者地有得心，即是菩萨破戒律，故名律义也。此四种，谓开之无纤豪之异相，亦作任，亦中故也。开善大乘义云：分体者，功德、智慧二法门，诸经论分之有异。大经师子吼品云：有三复次说：初以空慧为智慧，有行悉入功德。何知文云慧庄严从初地乃至十地？以是理，空慧为地体，上所生别属功德。福德者，檀波罗蜜乃至般若，非般若波罗蜜。则以五度属有行中，智慧非般若波罗蜜，属功属门。般若波罗蜜以属智慧故，简异非功德也。第二复次，智慧庄严诸佛菩萨，则是佛乃十地也。福德庄严，则是九地菩萨，又能缘劣。没明之。佛果与十地，皆有功慧二门，九地已还亦然。信福德义劣，智慧义胜，即或成论言故，则为高位说也。第三复次，谓因果位分之云：福德庄严，有为、有漏、有果报、有碍，故非道智也。慧庄严者，无为、无漏、无有果报、无碍，是常住因果分门。没明之也。今谓第一复次者，有二义：一、六度并是功德，故非六度为六度。如非有有，非无无，约般若波罗蜜为非般若波罗蜜也。二、就中假明之，擅与乃至般若；约假辨之，非般若波罗。徧举正法般若论之，即横意也。第二复次，第十地与佛果，亦是徧约烦恼尽故福慧。第九地已下，烦恼未尽，因为功德也。第三复次，言亦是惑尽不尽因果明之。经中三复次，言不二而二明之。法开三意：初即后二意，二意即初意，初意不异后两意，后两意不异初意，第二意不异初后，初后不异第二。实论非初非后中也。经论中诸德行不同，如优婆塞经云：戒、精进以为福分，忍、禅、般若为智分。何者？如施与戒，于身口麤事情行，资劝行人利义相，故说为福分。不能照见，缘细境故，不名智分也。精进除然䇿此行，而精进性是发劝修事情行，而事相是麤，故精进故，施戒摄之为福分。政三种中，般若正照见空之性，说为智。即般若中要忍名忍，忍体是慧，故摄智中，如伏忍、证诸忍、顺忍、无生忍、寂灭忍也。法六度实是，并是慧性，亦是般若名字通故。功德分但就假中、通中，逐事麤微分之福慧也。又一般若中义分之六，如六度相摄也。又定观身心不见，故󴣢来割折，身心不动，是慧性。禅定则能当念，停住极难，故慧性摄般若，自是慧也。二依相续解说，经云：施戒为福分，般若慧性也。三依大品，经云：五度是福分，故说为盲。般若是慧体，故慧性也。四大经言，如师子吼品中说如前也。次就位明之，如法皷经云：地前三十心与二种十信行，名为福分。初地已上所行，名为智慧。大意地前󴣢行未好净，与福分初地已上见法明净，故名为智慧性也。虽尔，当分碍之福慧，亦是不二而二明之。福智缘义，离福无智，离智无福，福即是智，智即是福，实论之非福非智也。次约见不见分之。如大论云：初地至九地，闻见佛性，未能分见与证见，同名为福分。第十地与佛分见、证见，故同名为慧性也。此义如佛性义中说也。次约人明。凡夫随事行，行俱资润，说名为福分。三界各行假信与中信，故因名慧分，如法名福分。二门不二而二，平没明之也。问：由智故静，亦是以智为定体。智慧门，大论言以智为定体，体正意为令静摄，故智皆属定行，非智门耶？例如解脱是慧为体，而无缚义，而明此义属功德门，非照境故非智门。问：以智为定体，慧门云何功德？若尔，四无畏亦然，应属功德耶？答：智为定躰，而属慧门，故属功德门也。无畏门以智为体，明此智目󴣢照，照通义。智之能，非功德法不得，属功德门也。问：定慧分为两门，定属功德者，力与无畏亦分两门，无所畏何言智耶？答：不二而二义，有观定兴慧明疎明之力、无畏，观蜜力则无畏义异。又力、无畏、无碍三法，并是果地得。故释论云：有法智慧名力，智慧󴣢通名畏也。

第三、三位义，有三一、释名，二、明体相，三、料简。

所言三位者，诸经论中有三种名也：一、邪道，二、不定道，三、正定道也。邪者，起仪无因果等诸法，道因缘世谛法，权划起于慧或心，名为邪，亦名邪定也。不定者，开善或正或邪，遇善友生于信心，于三宝四谛因果，信善现前，即是正见。正见未安立过物，复忌谤法，断善根故，复生邪见，名不定也。今大乘明义不定，义有两：一、或起有所得善，二、或起有所得恶，亦名为不定也。二、遇善缘起，向入无所得，名为不定，亦名共位。五戒十善，虽复是有所得善，而入道器也，故名不定聚也。故经论中劝修五戒十善，正是入道器故也。正定聚者，正是慧，正为乘义，亦是定不改义也。通称位者，有二义：一、集义，二、赖义。即是因类而集，如言方以类集也。又通称位者，分尊卑高下为义也。

第二、明体相。三、位体。论师释不同。一、开善云：举大经有恒河中七人，于初有三种明之：一、谓常没人；二、谓渐出还没人；三、得住人也。若起邪见一阐提等，及起四重恶自现没，故此位不能出生去，故言常没也。复有暂出还没过，有善知识发菩提心故出之，生信心正见，情若经生，若遇恶智识，还复起邪见断善根，还没还没，或生或没也。住人者，安立善法是第三人，如曲令处。若小乘有立信根不尺善根，善根性已立，不复退起邪见，故住理也。此三人体位者，初人即侍凡夫位，未识三宝四谛因果等，从无明初念无始生已来，未曾值一佛，未曾发一念菩提心，不修世出世善，而然起邪见，即世出世善根，此名为具缚邪聚常没位，即是其无体也。故本业经云：有具位凡夫，不识三宝，不信因果，未发道心故也。若有起小微善根，即是不定共位体。若识发一念求佛出世善根已来，须入共位之始。如大经云：陀一熈连？河沙未满已还，悉是此中人法，并名共位不定聚，亦是暂出还位故，邪正相间故，以邪正善恶为体也。若曾值满熈连？河沙佛所发菩提心，始证性地之初，是性体位。故地持经云：不尺善根傍正法。缘法成体，故云正定聚也。从三种性：习种性、性种性、道种性，是性地之终，正善已见，立善法为体位也。二云邪定不定正立宗，只约一世中约三人开三聚，都不关无明初念等也。故经云：一阐提尺善，唯人中有也。今无得大乘义宗，徒任十信等住人正定聚位体，八恒沙义说不同，或云任十信，或云中十信判之，不关三十心位中，亦具如五种菩提义中至也。亦是三定有所得善，五戒七信为体位，亦应是直举三根性判三定聚也，未必如论从无明初念释之也。

第三、料简开合，师说不同。一、大经□□？品云：三种病人为三位。何者？初传：凡夫不可人，谓必死人少，为耶定位也。若遇医则差，不遇医不差人，为共为人也。若是自差人，是性地位也。二、释云：如前三种病人者，约可救而子住，有成未成判也。若未立信根，名为必死人不差，则未事救位，故非尽具缚人。今若具缚与共位，悉是病人。若初发心人至第六心已，还明可救，遇师差人也。七心已上，是自差也。遇医及自差，开十种性。初十心为两种性人也。具缚位中，含而不开。共位中开为四种菩萨。若性地位有两种，开为三别。依璎珞经开，初一十信为习种性，中十心为性种性，后十心为道种性也。二、依地摄论开为两种也。初十心为性地，后六心为解行地。若就初十心，复应有为两。若初心至六心已还，或退或不退，三乘共性地。第七心以上，则不退为二乘。若大乘明之□，性也。论师次第释之。依璎珞？本业经下卷云：若从不识三宝根凡夫地位，于若佛菩萨政行中，起一念信，发菩提心，尔时名为信根菩萨，亦名假名，亦名名字菩萨。是人行十善，若一劫二劫修行十善，受六天果报。此文意前引三菩萨，释行十善，得是十善果报菩萨，为四种菩萨也。此法师云：若虽大品经□□品云：轻毛明位行未定，随风东西行不定。又大经迦叶品：牛菩萨有二种：一假名菩萨，二实行菩萨。此意同假名也。本业经同名，复云：名字即是轻不定，故名字说之也。又璎珞业云云：具足有烦恼，集无量业，亦退亦成出。若值善知识，学佛法，若一劫二劫，方入住位。若不尔者，常没不出。法明亦退亦不退，是不定聚人，皆出还没，没已复出。若未登性地第三住位，则犹暂还没也。若遇善友，可得登入住位。从不定位不住位性地者，本业经有六种：习种性，性种性，道种性，圣种性，等觉性。此总始终说之也。今大乘无依无得，宗则不然，具如前说。三位三聚主意，直总约三根性判三位。但正定位有两意：一是假十但明之，二中十信明之，都不开三十心信中辨之也。若不二而二，通而明之，如一中有无量，无量中有一等义，论何妨种种说之也。问：三聚人得有一神命，得三聚人以不？答：𪢴后具缚，凡夫时节能然，无有边际也。故论阿含经与云：舍卫国獦师进逐一鸽，鸽入舍利弗影中，犹故战栗；入佛影中，尔乃安乐。佛令舍利弗以神通力观，于然此边止受鸽身，见鸟畔直只一鸽，鸟前身尝非二乘所见所说六道之神身乎？若尔，一神身何所不经作智，亦得一神命三聚身乎？又诸法师云：凡发道心有期限，犹故賖远，不可知之。故释迦于大通智胜佛所，化第十六？沙改化众生。而大通智胜佛灭度已来，若三千世界破之微尘，过东方五百世界，至下一点复？粖，所点为尘，复过是数。而大通智胜佛灭度已来，复过于此而众生。故此二乘凡夫之地，时节犹长远。而本业经云百劫、千劫者，诸法师云：指福共位始终通列物耳。性位时节者，本业经云：初一阿僧祇劫，中二阿僧祇劫。亦应是列众生故尔也。一家意，但一往举三时节判三位也。问：此三位于变易分段净秽两土云何？答：一家义宗邪定、不定两聚者，秽土；若正定，或秽土，或多是反事净土。此通三乘辨之也。问：邪聚人摄因果等法，亦摄因缘中假法不？答：一家义宗正拔理󴣢有所得法，不拔因缘中假法，何不识知？而亦得言总相拔因缘无所得法，如总相缘反照知也。

无依无得大乘四论玄义记卷第十终

显庆三年岁次戊午年十二月六日，兴轮寺学问僧法安为大皇及内殿故，敬奉章也。

無依無得大乘四論玄義記目次

無依無得大乘四論玄義記目次終

無依無得大乘四論玄義記卷第二

第二、明斷伏義，有兩：一、明斷伏，二、論雜問答。

第一、明斷伏，有三：一、明斷伏，二、論脩行，三、辨得失。

第一明斷伏義，略如夢覺義中釋也。今約地明之，十地義成實論師推與莊嚴家也。周齊二國盛明十地義，此義從來雖盛明之，復後時菩提勒那兩三藏來飜十地論，功用由兩師也。今成實論釋十地斷伏義不同，一莊嚴家云：所伏之或略有四種，一者見諦，或二者思惟，三者習氣，四者無知也。於此四惑分為十品，見論或為三，謂上中下品，從多為言，以上品生地獄，中品招畜生，下品墮鬼神，如論說也。以思惟為三品，即繫三界，欲愛住地以為上品，色愛住地以為中品，有愛住地以為下品也。此三界思惟繫地必異不同也。見諦󴣿拾三塗，是從多說之也。習氣是見思之餘殘，故不須分別合為一分也。無明住地其力最強，能鄣深行斷之最久，且約事相分為三別，謂色塵無知以為上品，心難無知以為中品，集起無知以為下品，誠論三無知牙有麤細，今以從多遂事，故如向說也。於四分中開為十品，亦十階伏之，第一地前前十心伏見諦上品，第二中十心伏見諦中品，第三後十心伏見諦下品，第四初地伏欲界思惟，第五二地伏色界思惟，第六三地伏無色界思惟，第七四地能伏餘習氣，第八五地伏色塵無知，第九六地伏心難無知，第十七地伏集起無知也。所以必論於地前伏見諦惑盡者，從凡成聖，此事良難。見諦違聖道，若伏此惑已句，可入聖位，如其未邊，不容得道也。斷道亦十階：初地斷見諦上品，二地斷見諦中品，三地斷見諦下品，四地斷欲界思惟，五地斷色界思惟，六地斷無色思惟，七地斷習氣，八地斷色塵無知，九地斷心難無知，十地斷集起無知。引大亮師釋生生中云：三住見諦盡，四住欲界思惟盡也。開善等云：六地之末，必與羅漢齊功，故無色結盡，如瓔珞經意也。又即知五地色界思惟盡也。莊嚴家云：十住論云：初地見惑盡者，此意正言能斷見諦，不言都盡也。如須陀洹得見諦盡，必至涅槃，以譬初地得生佛家，故生觀喜少分為喻，不言初地見諦都盡也。如十住論中，亦以初地已斷三界思惟，可令初地思惟都盡耶？故知言斷諦縛而未盡也。又云：別相與無知有別，故習氣必麤，無知必細，麤則先除，細則後斷。八地已上，正斷無知，則知習氣於七地中盡也。故彼云：從初地至七地，則能伏能斷者，初地斷欲界見諦，兼伏欲界思惟；二地正斷色界見諦，兼伏色界思惟；三地正斷無色界見諦，兼伏無色界思惟；四地正斷欲愛住地，即玄伏三界外無明恒沙上煩惱；五地正斷色愛住地，充伏色塵無知；六地正斷有愛住地，即充伏心難無知；七地正斷習氣，即充伏色心集起也。從初地至七地亦斷亦伏，從八地已上只斷而不伏，餘句可尋也。二少莊嚴龍光傳開善義，或云三地斷見惑盡，或云初地斷見惑盡，而多用初地盡故。開善問：從報恩等依瓔珞經云：初地菩薩斷見諦惑。故十地論亦云：初地見諦惑盡也。二地菩薩斷人中煩惱，三地菩薩斷天上煩惱，四地菩薩斷三禪已下煩惱，五地菩薩斷三空已下煩惱，六地菩薩斷非相非非相煩惱。故五住惑中，後四住地惑亦薀在其中，是舊意。彼云：四住惑與見思惑無別異體，大小兩乘名為異耳。抧薗寺槁法師義宗，五住地惑並是總癡惑也。又古舊相傳取瓔珞經意，羅漢與六地齊功也。七地已上義家云：恒沙上煩惱等五種習氣九品無知，總癡九品含在中也。若三十心菩薩伏相惑煩惱，亦得言斷報因力與鄣解力習因力滅也。故大經迦葉品云：住忍法時斷無量三惡道報。當知不從智緣而滅也。又伏義解不同：一云如𧂐伏也。二云如魚鱗伏也。三報恩云：必須品品各各相飜伏也。初地菩薩斷見惑而不伏，而望思惟惑亦伏義也。二地菩薩已上至十地菩薩已下亦伏亦斷，金剛心菩薩伏而不斷，佛果斷而不伏也。若解與惑相對辨者，六地已下如前說也。但四住地惑、見諦惑、三界思惟惑，依五九品無知者，四九品三種，各各一除道𥞋也。於七地已上所斷伏惑，亦有三種性不同：一、總癡無明住地九品；二、無知九品；三、習氣九品。此三種性，一除道所斷伏也。恒沙上色塵等五種，即是無明、無知、習氣性收之，所以只立三種性，若名目論之四種也。若斷伏者，七地斷恒沙上煩惱，則伏色塵無知；八地正斷色塵無知，則伏心難無知；九地正斷心難無知，則伏集起無知；十地正斷集起無知，則伏無始無明也。餘二種薀在其中也。問：習氣是見思之餘氣，安得與無明住地無知齊輕重耶？彼答：有漏凡夫所起尚輕，三乘聖人所起習餘氣，安在其中也得重耶？問：如十住論，初地已斷三界思惟，安言二三地已去始斷耶？答：如云：因滅故果忘。以因收果，遠義明之，非品扶相飜也。大乘明義，斷伏數種，勢自有人。於凡夫時，無量劫心樂，經學無所得大乘人；或於假位中，無數劫中，學無所得人。一人中觀心意洗即是。如經云：一念相應慧，斷無量煩惱及習。若爾，何只斷三界思惟耶？今大乘意，望彼兩種斷伏，亦是傍經論中語說之，而彼心意存故，終不離斷常宗，故被破也。故大乘明義，或一種𱜼戾根緣，或樂多功德根緣，開之得言發心。十住明伏，初地已上斷也。若無量劫學無所得利根之緣，未必須兩種開之。故如菩薩頭陀云：最上利根者，不出生死，亦不入涅槃。又經云：我成佛時，無三寶名字等也。又依經論中，對除明義，亦有兩種：一、功德門明之，如施伏慳，乃至定伏亂也。二者、就智慧門明之，正見伏邪見，乃至觀因緣能伏癡等。不二而二，約假上假名說之也。又約功德門伏枝條，不伏根本相惑也。就觀門習學空無所有，則能伏根本枝條，自忘之，是無名相假名說也。又一往分門明義，習空慧能伏相惑，此則必次第從重至輕，無有中間不次第，如十地義從淺至深也。而約有中別知及諸功德行，此則造心行，各起更牙深淺，如施行已深，定行則淺等也。或可觀理則深，觀事猶淺也。別行門戶既不同，故更牙同起，亦可於行自有階級淺深，從下至中至上也。故大論云：有上中、下下、下下、中下、上中、下中、中中、上上、下上、中上、上也。又如大經云：拔木與浣衣譬等也。經云：從散心入初禪，從初禪入二禪，乃至入滅定，從滅定出非想定，非想定出非用處定，如是次第下出散心，如是次第入出也。又經論云：從散心入二禪，從二禪入第四禪，如是間次超入滅定，出定亦如是間次超出滅定。復有順逆超出入種種行，定行既如斯多種者，餘諸行類亦然也。雖不二而二，開之無量門，如空中書也。無有蹤迹，但假名名字耳。無空行異於有行，無有行異於空行，無入別出、無出別入，無超異順、異超等，不同地攝兩論、成毗二家等有定處所也。利根者，遇一華、一草、一色、一香、一光明，即能斷伏無量煩惱，聞飯香亦悟無生也。故華嚴經云：一中解無量，無量中解一，如是展轉生，非亦實智者。無所畏也，何必須次第門與超順門等耶？又必須善智、識境智等。然改境智，萬法無有二相，如有不有、無不無，畢竟清淨，即是斷伏義。於此中畢竟清淨，名為斷義；於中昧者，名為伏也。故大品經云：一念相應慧，斷無量煩惱及習也。無得大乘斷伏義者，功而明之，反觀自心，心非心畢竟清淨，四句五句不可得，有何煩惱係屬於心？何有心能係煩惱？故無量義經云：心意識已也。故大品經相行品云：行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受也。三慧品亦云：若心心數法不行，故行般若波羅蜜。又品云：如是，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，如佛所化人行也。菩薩頭陀經云：照明菩薩問心王菩薩云：觀煩惱性內度脫眾生，其相可解，外法云何？心王菩薩答：內外法不異。雖彼不異，要先觀內，一煩惱淨，眾多亦淨。何以故爾？內是外之根本，眾聖之源。得斯妙法，法度眾生。眾生無盡，佛身無盡；眾生無邊，佛身亦無邊。眾生性即是虗空性，虗空性即是佛性也。又彼經云：心為毒虫。大乘法杖鞭於心，毒虫內外清淨也。華嚴經云：無心於彼此，而能充一切。往往經云：無心意也。維摩經云：譬如幻化人，為幻化人說法。當違是意而為說法也。中論成壞品云：若有所受法，皆是斷常也。又一切大乘經常云：舉幻化人說法之意，顯於聖人無心也。地攝與成毗四家義宗，一向不得如幻化人行行。何以故爾？彼地攝論等含意識與阿梨耶識，成論等含六識，故不同幻化人說法也。一家意，一往麁論現起解斷成就惑。若功而論之，現起觀斷現起心，此心四句盡淨，即已現起心，即成就或隨己也。不同有所得家等，煩惱雖去，而有淨心體󴤎在至佛也。故彼師等引夫人經云：不思議智慧，斷一切煩惱藏。此文證唯解斷惑也。今大乘宗一往論之，亦有此義。而要論之者，空有兩境，智雙盡淨，名為空智斷一切煩惱藏也。故一家宗，假伏中斷，中伏假斷，中假俱斷，中假俱伏，亦得言有解伏空解斷，有解斷空解伏，空有俱斷，空有俱伏。至而論之，假空有斷伏中，即乖斷恒伏。何故爾？解惑相除，正是假故。而前論四句者，一往開中假相也。問：前云若利根者，一華一草等亦得是斷伏者，十信三十心等亦得言名斷耶？答：二而不二明之。如經云初發心菩薩等三世諸佛者，發心亦得言斷伏，三十心亦同斷伏，初地已上皆然也。但初發心者，從凡以來，始向入畢竟不二心，名為發心也。伏心者，折有不有，折無不無，屈折動轉，無所平於有無等相，名為伏心也。斷心者，逈出有無等盡淨，離四句百非，名為斷也。此意正歆相除，兩相相望，故就假明也。若爾，向入不二，名為發心；屈折平相，而未明不都淨者，名為伏心；永淨者，名為斷心也。故一家云：一往大意，斷伏雖如此，經論中有四種名目，解惑相番相對論之。如正使見論與思惟二種麤煩惱惑，於任十信斷意，從中發心已上，至六地已下，斷見思家習氣煩惱惑也；從七地已上，至第十地已下，斷二種無知惑也。故瓔珞經云：六地菩薩，即非想想慧煩惱。又第七地經論，多云遠離三界，故言遠行地。所以如此者，見思有二種：一、正使見思，二、習氣見思惑也。論師云：習氣別無知，總癡無知，三種品帙齊輕，故一除道所除。今論不然，寧得無知同習氣輕耶？如身子等惡口，與忽忽無知同品耶？問：開善等諸師，約世法與若忍道種終心，與初地初心解惑，相並不相並，解不同一。開善舊相傳云：解生惑滅，一時而同。言解生故惑滅，不得言惑滅故解生也。此解最儜，汝見諦上品惑，必在世法心邊，若忍明解心邊，終不帶上品惑，那得言解生時是上品惑滅，明同時釋耶？又汝言惑滅之語，目無目有，終是目有是惑有。向誚無時，不得與明解同時。如源品無明是佛，斤斷無明。此無品無明，只得言金剛心斤帶，不得言是佛心斤帶。金剛心是前念，佛心是後念，那得同時？故解生時是惑滅時，此釋太無所以也。此義既然，為󴣺最後望初地類，此責之也。二、報恩云：解生與惑滅，決定不得同時，只得言惑滅故解生。若爾，惑滅當世法時，解生當次念苦忍時。故引釋論云：福將生時罪滅也。又正類因滅故果生等也。此師於彼󴣊宗，大勝前解，而終不離即，常有斤同。汝解未有時，寧得惑滅於前耶？若爾，此惑即不須除，道亦非相對，除什難則無量也。今謂具如前說。如成論師云：同時不同時，忘法了悟，畢竟非時非不時，名為斷伏。何處解與惑有南斗，明同時不同時也？問：若然者，都不論同時與前後時耶？答：不二而二，開之有二：一、依釋論云：福充將生時罪滅者，名字同惑滅故解生，義理應然也。二、由解起故惑滅，若解不生，惑則不滅故也。雖爾，若解惑於，却蒙於無名相中假名相說，就假用明之。又成論等有門同宗，以解即惑，必是現起前解斷成就惑，今則現起解斷現起，或亦同言現起解除成就惑義也。若悟中時，非解非惑，而亦得言非解非惑。了悟非解非惑，故名為中。即者，亦有此義也。問：前云中假皆斷等，四句相違耶？答：彼四句明者，為彈片常途，一向云真斷假不斷故爾。若不二而二開者，從淺入深，一往相斷伏，就假明之。若通而明之，四句如前也。此義後金剛心中具釋之也。又論師開善云：於五方便與三十心中緣境，前後釋不同。法師在東山時釋云：並緣虗假理也。中出陽洲時云：緣真不秤緣近。臨死時定云：是緣虗假理。何以故？故論四無礙智品云：外人問：何者近法位世諦知？論主答云：望燸頂法中是也。又論三三昧品云：共分脩者，脩定脩慧，是世間三昧，世在燸頂法中是也。聖正三昧者，入法位即是，若忍已上是也。故知五方便與三十心，並緣虗任理境也。虗假理即是世諦故也。彼宗若緣真境，出緣虗假理解，進不斷，退不伏。何者？被導心行故也。若緣虗假理者，則伏亦得言斷，如報因業牙滅故也。今大乘明義，具如前釋，於真俗並得斷伏，非真非俗亦得言斷伏。若畢意淨者，有何斷伏耶？於假名方便開，則無往不得說也。論師等舊云：世諦𭸀法觀，以有解入空。若得空解現前，名為真法觀，則名為空解。若以空出有，名為世諦觀，即名為有解。向者若無空解導有解，有解即觸境生着。若從空出有，空解導不令着境，知世諦三假七灾虗任故，即不生着。排俗入真，即是有解資空解；從空出有，即是空解導有解。空解即是空慧，有解即是方便慧。彼宗有解終異於空解，空解終異於有解。有方便無實慧，此方便亦被縛；有空無方便，此空亦被縛。如是縛若爾，豈是能斷伏耶？今謂須依經，先以定動，然後慧拔。因緣假名伏，假名因緣斷，故先以假破性，次因緣破任。如此即是根本清淨，即須中假度之。空是有空，有是空有，生是滅生，滅是生滅。若如此者，捶盪動轉，則名為伏道。空非空空，有非有有，生滅非滅滅，生非生非滅，非空非有，此即是斷惑㝡初入道之方法也。又一家作十鄣者，初地斷凡夫我相鄣，二地斷眾生身耶門鄣，三地斷無明暗相鄣，四地斷解法慢鄣，五地即身淨我慢鄣，六地斷微煩惱鄣，七地斷微細集鄣，八地斷除無相有行鄣，九地斷不能利益一切眾生鄣，十地斷一切諸法不自在鄣也。十地對十鄣明之。斷二十無明者，初地斷凡夫我相鄣，即斷二種無明：一者、鄣一切法無明，二者、潤三惡道無明也。問：何意初地菩薩斷除凡夫我相鄣耶？答：若是道種，終心菩薩猶有習氣，即雖二種我見，亦名生、法二我也。問：生、法二空，同論師意耶？答：大異。大乘明義，二諦並是生空。何者？二諦並是假故。若法空者，即是中道正法，為法空也。若登初地，即能除麁習，即離我見，得真生法二空，故言除凡夫習我相鄣，入真聖位也。一往明之，初地斷二種無明，除凡夫我相鄣。而初地斷伏，實是無量，何正斷二種無明，除凡夫我相鄣？此是編舉一方為語耳。問：初地何意斷凡夫我相鄣耶？答：地前得道種終心，所以猒生死，欣樂涅槃，捨生死之過，更求出離之樂，良計有我氣故爾。無我氣故，脩禪等諸行，安我置好處，猶我相氣，故名為凡夫我也。明初地則斷，即離我見，得空無我真觀，即名為真聖位也。他家云有此空無我理可會之境，今則不爾。向者未悟，猶言有我；今悟不見，外其所見云我，故言無我。何得別無我理可會耶？見即向見有我，名之為惑；今悟我無我，此即為伏，即是斷。只名伏為斷，何處更別斷伏可得耶？約位明之，道種終心，未離五怖畏，只猶計我氣未洗盡，故有怖畏。今初地既得真空無我慧，不見有我可得，故離五怖畏，名真菩薩也。問：前明十鄣，出何經論耳？答：出相續解脫經云：斷二十二愚心也。初地斷二愚，乃至十地斷二十愚。一地斷二愚，即唯為十障也。㝡後兩愚，即等學地所斷。故經云：二十二愚，凡十地能過也。二十二愚者：一、眾生及法計者愚；二、惡趣煩惱愚；三、微細犯戒愚；四、種愚；五、欲愛愚；六、滿足聞持愚；七、正受愛愚；八、法愛愚；九、向生死背思惟愚；十、向涅槃背思惟愚；十一、諸行生愚；十二、諸行相愚；十三、微細相愚；十四、方便思惟愚；十五、微發愚；十六、相自在愚；十七、無量陀羅尼無量字句上上知慧愚；十八、樂說自在愚；十九、神通愚；二十、微細秘密愚；二十一、爾炎正受微細愚；二十二、鄣閇愚也。問：論師云：五方便與三十心等解所含相惑，故緣真不秤。今大乘亦同此說不？答：並不同也。今只出諸師說不同也。一、南㵎云：非想九品相惑入似解體也。而非想第九品相是界外煩惱，故世第一法相是界外無漏所斷也。今謂此意非小義宗。若爾，第一法解體無有被朵義也。二、莊嚴云：見諦上品相惑既被伏，故以第二品已上相惑並得入似解體義也。三、法雲報恩龍光傳開善義云：非相九品相惑與五方便三十心似解體相惑齊。若爾，無間第一法解體相惑與非相第九品相惑恰齊。何者？非想第九品相惑是起相之始，第一法相是相盡之終，始則從輕向重，終即從重向輕，故二處齊也。小乘明義既始此，雖彼大乘明義解惑類此皆然也。今大乘明義即不然，無惑入解、無解含惑，但假名名字開為解惑，惑解因緣也。若未淨了悟為含惑，畢竟了悟時名為勉相惑，何處別有解體而含相惑體故不秤緣耶？今無得宗明之，彼智慧等並是無明，故須洗除也。

第二、論脩行。脩行門，成實論師釋不同。莊嚴聞脩功德有十重，三十心中初十心脩初地功德，於中十心脩二地功德，後於十心脩三地功德。於初地中脩四地功德，於二地中脩五地功德，三地中脩六地功德，於四地中脩七地功德，於五地中脩八地功德，於六地中脩九地功德，於七地中脩十地功德也。此是約階級略言次第然之，亦不全如之。何者？正以空解為成地之要，所脩功德未必次二行相隨故。如地前已脩十二門禪，三地後脩此法則成無定，定門如之，餘行類亦然也。今謂未必然之，如八九十三地中何不脩功德耶？若言念念空有並觀者，即是脩功德智慧，何必言五六七三地中脩八九十功德配之耶？開善門徒云空有兩行齊進，只有有行長一品，所以金剛心菩薩有中萬行等佛，未有空智一品，故名為等覺佛也。問：初地菩薩三十心所伏惑斷却者，何德二行只長一品行？答：彼云小乘不了教明義，於十五心中不出觀。彼大乘明義，初功品品中出觀脩萬行，故終長一品而已也。但須深功德資發初地空慧，故其所脩品品多深也。今大乘明義具有四句：有解多與深，而空解上與淺；空解多與深，而有解小與淺；有解具有多小淺深，空解無多小深淺也。如一中解無量，量量中解一，但一中解無量等，約有行空行開者也。但一往宗途明之，有行多功德資發空行也。若約多根性論之，如單複中假出入無定也。開善云：空行長深一品，故無明住地佛菩提智行斷，如夫人經中說也。問：定行同慧行者，小乘聲聞慧有三，定亦例不？答：此充例。今且依論師云者，三種聲聞：一、充聲聞，此即充定慧；二、義聲聞，此即義定慧；三、名字聲聞，即名字慧。故聲聞人有得八定慧，有不得八定有也。

第三明得失義有二一明得失，二說並觀不並觀。第一得失有二義：一明內外凡，二說，三退：且前論階級，位虗所定。然彼論得失也，階位諸說不同。若欲見十地本業經與持地經，明十地義㝡分明。又十地經與十住經、本業瓔珞經、仁王經等，悉辨十地也。具如大意中一一引意，今更明出也。護國仁王經第三品云：地前習種性、性種性、道種性也。瓔珞經云：初十心為習種性，中十心為性種性，後十心道種性也。又此經云：乃至有六種性。何者？習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性。前三性是地前位三也，後三性是初地已去是也。持地經地前有二種住：一種性住，二解行住。又明種性云：略有二種：一者性種性，二者習種性也。諸法師取文意云：從具縛凡夫以去，自能殊勝者，名性種性。性不改故，名為性。習解已成，不改為惡，名為性種性也。若脩行所得，名為習種性。亦不言兩性高下也。又持地經分解行以為三忍，謂下忍為初十心，中忍為中十心，上忍後十心也。又云：解行住是初發心，未同淨心地。淨心地即是觀喜地也。論師分位如此也。今謂初發心心有中假三種發心：一者、二諦觀中明之，即是無所得徧行六度菩薩發心也；二者、具中假觀為發心也；三者、通五十心為發心也。故言解、行、住是發心。但釋初發心，未得淨心地，有兩義：一、是初發心具中任為淨心地；二、是三十心未得初地觀喜，故言未同淨心地也。如持地經云：二種之解、行、位，則別名五十心為解、行者，即通三位也。問：內外凡夫位何者？答：地攝兩論、成毗二家釋不同：一云、初六心已下為外凡夫位，從七心已上為內凡夫位。故瓔珞經、本業兩經、為證二經同云：身子於第六心中退為小乘，至七心便不退。故退為外，不退為內也。二云、初十心為外凡夫，中十心已上為內凡夫位。故菩薩斷結經云：有十二賢聖人云：中十心為性行人，後十心名為解行人。以十地為十人，合二人為十二賢人。經說不數初十心人，故知猶是外凡夫位也。三、諸論師等多云：三十心並是內凡夫位，類小乘五便內凡夫位也。故持經中四十二賢聖人云：初十心為習種性，中十心為性種性，後十心為道種性。又十地足前三十心，金剛心為等覺地，佛地為妙覺，故四十二也。又所以知三十心是初地前者，大論第二卷云：三十心並是地前方便位也。又此位中已能厚習善根、脩諸善行、善習助道法、供養諸佛、習諸清白法、為善知識行護，具如斯法位無容退轉，故知是內凡夫位也。又四依中一衣故是內凡夫位，十信發心位是外凡夫也。今大乘明義山中舊云：從十信反心已是內凡夫菩薩位，其已能八相成道，為天人作師。故大經及迦葉最後卷七言偈云：發心畢竟二不別，如是二心先心難，自未得度先度他，是故我禮初發心。發心已為天人師，勝出聲聞及緣覺，如是發心通三界。故亦是初依人也。大品？三慧品亦云：從初發心行彼若。此經豈非從初發心行彼若也？問：小乘五方便是內凡夫，具如成實論中說，大小相准望，充如彼師說耳。答：不例小乘中引不了教，寧得相准望耶？小乘中一生得道者可准望，大乘亦得一生得道耶？今大乘意，十信位中已能八相成道，已證正法波若，寧得猶秤外凡夫耶？今一家意中，十信前如偏行六度菩薩未得正法波若，唯得二，彼無行得用波若為？內凡夫如無行同二乘人，亦是無所得契內二乘。故大品經大如品云：有六十菩薩於五百佛所行六波羅蜜等，具行萬行而無方便故、實際作證故，不得入菩薩位。亦如勸學品明有菩薩摩訶薩無量劫行六波羅蜜，而不入菩薩位，亦不入聲聞位。此等並是彼十信位人等也。問：若爾，兩品明菩薩無行得菩薩耶？答：亦非無所得菩薩。今列意者，彼菩薩位至二諦空中，准望論之，亦是有所得故。從是外凡夫位故被破，如地攝等四家菩薩也。今謂就十信前，未得二諦假空無所有為外凡夫位，得二諦任空有所無無所得為內凡夫位也。故大師云：未得彼空有所得行行，如地攝四家人。若迴心值無所得善相識，專學無所得行行，如入無所得者，即是外凡夫入內凡也。又以此外凡行無所得，得入十信無所得位。雖得入十信，由前無便方便行行故。雖入正位而猶有明昧，故開為十地。若未得二諦任空時，無量劫行無所得人，一人彼十信位無量劫行行利根者，即便頓斷眾惑洗盡義。故經云：不在涅槃、不在生死，亦不由妙覺等覺入菩薩。又經云：一念相應慧斷無量煩惱及習也。經意亦是初發菩薩也。

第二論三種退有兩一明三種退，二論墮頂義：所言三種退義者，釋三退位次第亦不同。招提云：位退，行念退也。今謂行位念三退也。又釋位退者，釋不同。一云地前第六心已下退位聲聞，或退為凡夫也。故彼云：三十心中第六心猶有三塗業，牽生之業未盡，故墮三惡道連羈不絕。若第七心只有報果，無復牽生業，勉三塗之業也。二云第六心已下但退為二乘，不退作凡夫，報恩所說也。三白琰法師云：舍利弗於第六住退者，十住斷結經第七品身子自說云：或曩昔在坏器時，或從一住至五位，復還退墮而在初地，復從初住到六住，如是經歷六十劫中，竟不能到不退轉地。今取此文，身子於六住退非六心退，此謂六地以為六住，开文正明七地為不退忍故也。今謂不然，彼師等定執經中心與住及地三名安處所，故一師或安下位中，一師復安上位中，故作此說，終是着名隨相耳。諸佛及弟子不着名不隨相也。經中或三十心位中作住地名說，或安初地已上等說，故或上或下須得通途意也。故一家舊判十信發心中前第六心已下退為二乘也。故瓔珞本業經云：淨目天子、法才王子、舍利弗不能入七信者，正是十信發心位說了。何以知之？十住斷結云：身子自秤云：我昔在坏器時也。今謂十信前得二諦空位中退也。本業經云：退入外道，起大耶見，及作五逆等。豈非初發心前具縛凡夫菩薩？汎明之也。若得中假十信位，與三十心菩薩及初地已上更造大耶見等，無有是處。初發心菩薩已能八相成道，為二乘作師，豈更起大耶見等？但一家舊云：初地菩薩生在佛家，不離諸佛，豈更造五逆等耶？且約今政明之，如彌勒菩薩是初發心菩薩，而為阿羅漢等之所禮敬，豈更起五逆耶見等耶？問：若爾，十信位中如彼經說，是下劣凡夫耶？答：從來學有所得凡夫，遇大乘法門，悟無所得正道，而猶暫時起有所得心，名為起大耶見等。故經云：寧起五逆、四重等罪，而不能起有所得心之斷也。今謂十信前開作十信明之，不開發心十信。如仁王經云：三十心中，初十心為十信也。毗曇家云：調達得燸法已，退大耶見等。論師釋不同：一云、五方便中有此義，終是數氣；二云、五方便前蹹行觀中，起五逆、四重等罪也。問：此菩薩退為凡夫耶？答：大乘明義，或可暫時起，更還正道。此菩薩異法有故，終不為凡夫也。問：三退配於三位，其相何耶？答：不二而二明之。行退，觀假初發心位中第六心已下。一家舊云：中發心中，前第六心發心已下。位退，亦於第六發心已下亦婫之。念退者，即七地初忍已下婫之也。故經云：七地菩薩愛佛地功德，不名無煩惱也。問：三退退相何耶？答：行退者，已伏煩惱種類更暫起，名為行退也。位退者，退起作二乘位心，名為位退也。念退者，七地初忍菩薩所未斷煩惱來現前，名為念退。若爾，七地初忍已下有此義，中忍已上則無也。問：行退行因緣故退？答：如經中說有四事故退：一者久習放逸煩惱因緣利故退也。二者久植愚癡之業，親近有所得惡知識故退也。此二事，師云有所得學問等也。若造十惡等事，不足及言也。三事見王等多生怨家讎󴣹故，所以退也。四者資財不具足故退也。如大經迦葉問佛：若利根者，何故不現般涅槃？佛答：為不具足故，所以不般涅槃。若爾，為多有𨷂少故，所以退也。位退者，如瓔珞經云：大士退也。大士所以退者，行菩薩行時，天帝釋見菩薩行行有真實堅，因以不識之，一時化作婆羅門來乞眼。行菩薩者不逆一切眾生意故，即排眼童子與之。婆羅門亦得眼，童子即擲之，脚蹹破之。法財王子即念言：汝既無所用者，何意就我乞眼？得眼即蹹破之，改何益？眼是導行之主，眾生難化，即起退心：我不復行菩薩道，我退作二乘，自調自度也。若至七心，即充不退也。念退者，如十地經云：七地菩薩愛佛地功德，不名無煩惱也。花嚴亦云：三界煩惱盡故，不名有煩惱；愛佛地功德故，不名無煩惱。故念退也。今正取未斷煩惱來現前，名為念退也。問：此菩薩行已深，何意起此念耶？答：論師說不同。一、開善門徒云：引接名字明之，有二乘故。經云：有三種意生身。何者？空解萬行相資乃同。二乘人不脩萬行，云何得空解斷三界惑出界外耶？又此菩薩雖斷正使已盡，始出界內未得空有，並觀鈍根菩薩有時起愛佛地功德，或時樂沒空時也。二者、有實行二乘家，即是莊嚴等門徒云：不唯鈍根無方便菩薩愛佛地功德，亦是聲聞等二乘斷三界正使盡往生反易，生死時聞佛無量功德，即生愛佛地功德。又此菩薩正就有行明之，初地至第六地猶有退轉，以正使未盡萬行難精故。從來所脩之法，或有已得勝品而須申退勝品，名為墮頂也。或復入空無相無作等生法，名為着空也。報恩亦同此說。故華嚴經云：七地菩薩者，寂不脩萬行故，諸佛來摩頭勸發種種教化，汝未得無量法門三十二相八十種好發起萬行。又楞伽經亦云：七地菩薩着空故，十方諸佛七過來摩頂勸發萬行。同前經文。釋論第十卷云：七住菩薩觀諸法空無所有不生不滅，如是觀已，一切世界中心不着，欲放捨六波羅蜜入於涅槃。爾時十方諸佛放大光明照菩薩身，以手摩頭語菩薩言：汝勿生此心，汝億本願欲度一切眾生，汝未得三十二相、八十種好也。又夫人經亦云：無漏業為因，無明為緣，能生聲聞、辟支佛三種意生身，故定有實行二乘人。若無實行人者，七地菩薩無容無三十二相、八十種好，改着空寂，不脩萬行，始欲捨六波羅蜜，入於涅槃也。若如開善云實無二乘者，而諸經說者，皆是跡中為物引接，故此釋不成語也。真諦三藏自性責開善云：彼國中無有人言無實二乘者，汝自輙言無有實行二乘。故三藏師引夫人經云：三種意生身，即是聲聞意、辟支佛意、菩薩意，生於變易生死中。今謂通而為語，亦有二乘，亦無二乘也。言有者，佛隨緣方便，彼名字開三乘故有之，故經云除佛方便說也。言無者，無如四家說，七地中會三乘，故一家云具四句也。問：如斯三經一論等，著寂菩薩等，若為通釋了？答：大乘無所得義，通云如地、攝兩論，成、毗二家，有所得無方便菩薩，難改迴心入正道，而由前無方便行行故，至七地時猶見思惑習故，着寂不如法行行故，諸佛來發起汝等未得真三十二相、八十種好。若小小分三十二相、八十種好，如初正八相成道，三十二相、八十種好並有之也。問中，十心中自有頓斷煩惱，不由等覺、妙覺究竟涅槃者，七地已下菩薩等，寧得有着寂不脩萬行，為諸佛來種種發起，頓如此差降耶？答：正是前時有方便無方便行行，故須如斯，則與鈍差別。如釋迦文久已成佛，無有一切煩惱，而尚受九報。今煩惱未盡，菩薩中自有着空而不着空，何疑了？問：釋迦文久已成佛，而為一切眾生方便受九種報耶？得相例了？答：久已得種覺，猶尚為物。九報者，煩惱未充，菩薩自有，由有方便無方便行行，故上七地下有汎空不汎空，何須疑之？無方便地攝等諸家，好有此疑也。故手德楞伽󴣮經云：一一地中逕百千大劫，方本一地之行，軟根不在其數。故知初地已上並有利鈍。鈍者，即是前無方便行行，故至七地自有沈空着寂，故諸佛來發起也。問：如真諦三藏云：與諸論師釋，六地與七地中為二國中間也。答：今大乘義不同彼說。今謂假十信與中十信中間為二國中間，難可過度，即是分段與反易兩種生死為中間。故一家舉譬，言有南北二國中間，如大江五十里中間，復有清江與監察，故難可通度。正意任十信中雖斷正使盡，而轉入中十信為難，亦是正使雖煩惱而為習氣，故萬行難精。故從來所脩之行，或時勝品而須申退失劣品，名為墮頂義；或改入空無相作等生法心，名為着寂等，如前說也。若從凡夫來，依偏學無所得者，一入假十信時，復進得中十信，即成種覺有限，故得中十信已上至七地，亦無有着寂沈空者也。故大經云：八萬劫到，六萬劫到，四萬劫到，二萬劫到，十千劫到。如此等人，並是利根者也。鈍根經無量劫，方成一任行也。亦有人言：多經論云七地着寂，是三乘共十地中七地，非菩薩獨十地中七地。又言：餘經論言之，或可是如彼說，而華嚴經語豈是三乘地意？彼經未明二乘事，云何是耶？但華嚴經中雖未說二乘事，而理中明十地相，唯望斷正使盡，出反易生死中受生二乘事義，故記而明之，經兩意不相違背也。亦是解脫月菩薩請說二乘法，故充有二乘，但彼經來意亦未盡也。三、今說釋迦教，對舍那教明之，釋迦具有但不但教也，舍那所說教不但教也。舍那教中直明並諸微塵世界大小緣事，如釋迦說西方事，非是舍那緣事也。故金剛藏菩薩為解脫月菩薩說法文言：此中不宜聞二乘法，所以不說小乘教。教解脫菩薩請金剛藏菩薩云：此中亦充有堪聞小法有利益者為說之。而文不見說，故一家相傳云：雖請說而不說。故無有但教，亦無二乘，何勞說也？而觀世音菩薩授記經云：釋迦佛光明至時，三乘人同光來事者。一家判云：迴小入大，二乘有二義：一、實是菩薩，仍歸本名為二乘。如法花經云：已授記三乘，從本為名聲聞也。二無所得，二乘亦不妨，但無有攝地兩論成毗二家，二家但者也。彼經與論等云：七地菩薩着寂等故，諸佛來摩頂發起事。四家定執安置高下，故須更料簡之。今割空着別明之，故開合散束不相妨意。故七地着寂，且初發心着寂。寂且初發心着寂，即是七地着寂。初發心明了，即是七地明了。七地淨了，即是初發心淨了也。故華嚴經云：一微塵世界即是無量微塵世界，無量微塵世界即是一塵世界，一多多一等也。如支楞伽經云：初地即是第十地，第十地即是初地，初地即是第八地，第八地即是初地等也。而經論中偏約第七地明着寂等故，諸佛來發起者，開不二而二。論之第七地，是斷四住地習氣盡，出七地入八地等事，故經論中多約七地釋之。此釋意地攝等四家，二見難受信。若得大乘無所得意者，任運義理說也。問：三退位定有高下耶？答：不異而異，明之亦得高下。異而不異，論之初行退即是復念退，復念退即是初行退，位退亦然也。三位開善云：從凡至聖，階位高下，略分為三也：一具縛凡夫位，二善惡供位，三性地位也。此三位並是初地之與凡聖成分別耶？正也。從凡聖與未登初地，約發菩薩心，略有三階級：初二是凡夫位，後一是似聖。似聖有為內凡夫，前具縛供位名為外凡夫。於外凡夫中復有二也：一有見眾生已立，而未有一念勝善心，名為一立也。二、有善惡供位，此位之人，雖復󴣲󴤉，要有歸期。故從具位之供位性地者，既入正定，即是高󴤕善根，已不改退，斷善根也。今大乘明位，不同前說也。就無所得善根假中分之，自從未曾得起，向無所得善根已還，名為具縛凡夫位也。自從是大經念，向無所得善根已上，名為善惡共位也。即是大經云：從值凞連？河沙佛，未滿一？沙已還，階位之末，此中人法，悉名為共位。不定聚，亦是暫出還沒位，以耶正善惡為體也。若曾值一熈連訶？沙佛所，發菩提心，名為性地也。故經云：得十六分中，一中道分󴣢，方是發菩提心位。如五種菩提心中說也。具縛位，流轉無際，無有出期，故具縛也。所以共位者，凡有兩共：一者、下同具縛，二者、上同性地。所以然者，行位雖有高下，值緣即諦法，還成具緣也。不失念時，乃吇三十心，十地方便，故與性地同也。故大經云：譬如有人，出家剃髮，雖未受沙彌戒，已墮？女。若有發心，始吇此經，雖未階位十地，已墮十假安中。故知與性地共也。故知還同具縛假者，菩薩戒經云：性地菩薩，始能不謗法，斷善根。故知共位人，備秤具縛也。此人名為信根菩薩，亦名假名菩薩。所言以假名者，非唯道心，未是似解，亦改迹立。今曰菩薩，是非假立也。大品經亦云：輕毛菩薩譬為名，解行未深，多生退轉，有似毛之隨風東西也。大經？迦葉品云：菩薩有二也：一者、假名；二者、實義。此目假名，與本業經名目同，故言名字。即是輕毛不定，故名字說之耳。分別耶正善惡者，若具縛，唯耶無正；若性地，但正不耶。共位者，耶正兼有，善惡具行也。高下昇沈者，具縛之位，唯是沈沒，鄙下流轉，無際不出也。性地者，既入正定，則能高昇善根，已立不改，退斷善根也。共位者，可上可下，亦昇亦沈，暫出還沒，故不定𥦡也。大品經？莊嚴品云：畢定眾中干慧地，不取安故起期望。故不定位也。問：性是三十心中明之，寧同於發心中明耶？答：多二義：一、是發心當躰是性地；二、是從三十心向下𢪛十信，亦是性地也。問：性是何義，向三十心、十信明耶？答：性是不改義，而有二種：一者、解假性；二者、解中道。故發心以上，明地性也。依大經有恒河七種人中，初三種人即是三位人也：一、常沒人；二、蹔出還沒人；三、住人也。常沒人者，起耶見、一闡提等，趣向有所得，皆以重惡自沈沒，不能出生死，故言常沒也。蹔出還沒人者，若遇大乘善知識，發菩提心，故出生死，求生信心，正見脩善。若經生，若遇有所得惡知識，還起耶見，斷善根故，還復沒，或昇或沉，故言暫出沉人也。此兩人必是出家人也。住人者，安立無所得善提，是第三人。如師子吼品云：小乘四念處燸法人。依迦葉品小異，如佛性義中說也。無所得善根已立，求不復斷，善根不退，起耶見等，名為住理人也。又大經云三種病人者，即此三人也。何者？解不同。一云：初具縛凡夫者，不可除必死人，為具縛耶定位也。遇退醫得差，不遇即不差者，共位不定人也。斷自差人，即是性地人也。二云：若未立信根，名為必死不差人，為初人也。若初發心至第六心，差不差病人也。第七心以上自差人，不如前說也。又諸經論中有三種名：一、耶定聚；二、不定聚；三、正定聚也。解：此三聚位開善云：耶定者，起耶見，失正理，遇或之名，亦言耶定，起心定執劃計也。不定者，或正或遇善知識，信三寶四諦因果，信善現前，即是正見。正見未善安，還復失忘，遇緣謗法，斷善根故，復生耶見，故不定也。正定者，信根已立，習善安立，不謗正見，不斷善根，故名為正定也。其位亦同前具縛等三位也。今大乘明之，亦同具縛等中三位說也。通稱聚者，有二義：一、聚集義；二、類義。亦是同義，同類而聚集，如方以類聚也。凡󴤋有所得耶心之位，是類者悉入耶聚中也。不定、正定亦然之。又具、縛、共性三位，此別名者，具者備有，有所得鄙劣故，以鄙法所成也。夫者，是行者通秤，若凡等庸劣所成，即是庸夫也。共位者，善惡相兼，未決之名，若化緣善，其位未立，善性成故也。耶正亦猶未決定，雜一切善惡故，共在一位中也。性者，不改故名性，習性已成，不改為惡，信根安立，能生諸善，故言地也。通秤位者，分尊卑高下，各自處也。作如斯明者，大都得無得大判之，若細論之，如前釋也。地、攝兩論，成、毗二家，一切善惡無非具縛，並是理外故。若學無所得心想，依諦向不二者，亦是共位也。十信位中釋不同：一、山家舊云：中十信中，前六心已下亦同言共位，從七心已上性位也。二云：假十信中，前六心已下共位，第六心已上性位也。又山家從多約菩薩位中隨名分位之，略有三階：一者、七心上名為入不退法；二、初地已上名法位，亦言阿󳺎䟦致，至此處即生在佛家，如前引經論釋初地文中說也；三者、七地名為法位，亦言阿󳺎䟦致位也。發趣品明七地名為等定慧地也。故大論云：前三地慧多定小，後三地定多慧小，不能入菩薩位。七地已上，定慧均等，漸得種智，名為等定慧地。此意亦是教門明之，菩薩初發心萬行，但進至七地、方等二門耶？又須知之，小乘二十七賢聖位，今大乘明之，撮合為十信位，故二十七薀在其十信中也。

第二、墮頂󴤐義。所言墮頂者，大品經勸學品云：菩薩摩訶薩不以方便行六波羅蜜，入空、無相、無作三昧，不墮聲聞、辟支佛地，亦不入菩薩位，是名菩薩法生故墮頂也。此經文意說不同。󴣸法師云：六住中空心為頂，有心為墮。以六地終心正由空解故，出離二乘也。岌法師云：七住空心為頂，有心為墮也。七地之始永離二乘故，六地以還未勉二乘故言墮。故釋論云：從忍、無生忍中間名為頂。故六地以下從忍，七地已上是無生忍也。通法師：六地㝡極為頂，未登為墮也。尚禪師云：三十心極處為頂，登頂即入初地菩薩位。故大品第三卷勸學品云：不以方便行六波羅蜜。既言不以方便行六波羅蜜者，未得真解故，無方便猶存著，所以不得入初地。又不墮二乘地者，二乘獨善為境，今大士久行六波羅蜜，欲來作佛，不墮二乘，但滯著心故，不得登初地真位故。法生故墮頂者，此習解未熟，未稱無生，於一切法猶起著心，故言法生也。若深廣心秤，獨成菩薩位來，不退二乘也。招提云：七地無生法即為頂。是六地之上，決定入七地之心，以起取著之，名為法愛。于時不能至頂，故必不為二乘。進退無授，故名墮也。今謂釋論第四十九卷直云頂空，從忍、無生忍之間，地前為從忍，初地已上為無生忍也。今觀經論意，起有欲心為墮，無欲心為頂。故經云：菩薩不方便行六波羅蜜，入空、無相、無作等，故法生，故墮頂也。若爾，菩薩方便行波羅蜜，迴出凡夫、二乘有所得菩薩相情之外，名為頂。非方便行六波羅蜜，故法生墮頂，如地攝等四家菩薩等也。若為位論之，前三退即是墮，非前三退即是頂也。故大品經？差別品云：得無所有已，見一切法空，四諦所攝法皆空。若見觀是時，便入菩薩位中。是為菩薩位性地中，不從墮頂。用是墮頂，故聲聞、辟支佛地也。而諸法師多用六地心終為頂，或言七心初為頂。約位明頂者，觀經文意，應是六地終心為頂也。大陌而論之，八地以上無生寂滅忍，入法流水，無功用心，無改有念，故無念退也。釋論云：登第八地。第六地中增退中云：六住退，得無生也。第八、九位，入法流也。

第二明並觀不並觀，釋並照不並照，具如二智說也。今略出之，而說者不同。一云八地已上始能並照，七地已下未能並也。二云六地已下悉未並照，始入七地已上皆並照也。三云中忍已下未能並照，七地上忍已去一向並照也。四招提云：三階明之，一六地已下一向不並照，二八地已上一向能竝照，三七地或竝不竝。澤於七地以為三階，一下忍力微弱竭力即竝照，二中忍漸勝竝照轉多，三終心一向能並照，仍入八地位大寂也。五開善云：七地中三忍，下忍失念亦不並照，中忍不失念亦未並照，上忍得並照，八地任運行也。六寶亮法師云：初地已上已能並照。地師亦同此說。故彼師云：取仁王經意云，初地並照，八地已上任運自成，美其勝同名耳。今大乘明義，初發心中十心菩薩已能八相成道，即能並照。如仁王經說意，復必須識徧圓橫竪之立，既能並照，無故入空出有，異時但為化緣，宜現入定出定、入觀出觀等也。若爾，非直真俗並照，亦就俗中法法並照，就真中如十八空等並照，一中解無量，無量中解一，如是橫竪總別無不滿足也。琰公云：七地菩薩定有並照者，終心一向能並，正是斷習氣極品明心與有知並也。下忍並者，必是溫故空心與有知共竝，斷或之心不能與有知竝也。中忍之心自能屢竝，應多是溫故空心有知得並，斷或之心小能爾也。正以什公、肇公等多七地自動而寂，故今推斥七地為三階之辨也。開善意亦略同此意，但上忍明之也。今謂多種之說並是正入發心，向入發心觀行未調利時，學方法得有如此義，已入正位時任行亦有也。但什、肇兩師多徧約正使盡明之，大意同今說也。又彼師云：發照七地上忍，悉羅發照初地已去至七地中忍，亦得反照，但不恒反照也。大勢並照義類之，從淺至深反照之力轉增進也。於初地已去至七地中忍，𠄎罷反照我是某地，已得爾許法門，無若干煩惱也。六地已下不能自於空心知入其地至若干品，七地已上則能知如向空有並照也。今謂亦如照初發心菩薩已能反照等也。成論師解並照鄣不同：一云別有無知鄣也；二云無別鄣，但有緣由之鄣。良由或多知弱故不能照，或小知強故能照，直是多智竝生便無別照，故無別鄣也。今謂未必一向爾，若不二而二論之，一智照多境，多智照一境，多智照多境，一智照一境，境發智亦爾。照義既多種，鄣義亦應有別者也。反照智解亦不同，一開善云照青之智反照照青解也，二龍光云別有智智但自反身反照，如是無窮反照也。若爾，一知知青還以此知，此知如開善者，鄣亦說有別無別不同，境別故有別鄣，還以青智反照故無鄣也。龍光云有別鄣也。今明不二而二明之，並得兩說，但名字同意異也。論師云小乘之人有高位利根者，有中則得照一切空心，不能與有知並也。中乘人於有中並照溫故，空心亦可能與有智並照，如大論云或侵習氣與七地下忍相似也。反照亦可，如論云凡夫總相自緣名為反照，如定行自反緣住得，如菩薩別反照則無也。今謂初發心菩薩並有之，若菩薩二乘亦菩薩一種也。如成論師所明三乘別異，善根人捨波義論之，如彼說而已。今大乘宗望彼有所論都無之也。

第二，雜簡。

問：何者功德智慧莊嚴耶？答：且弃功德與智慧，兩門不二而二明之。依大品經第一卷序品，舉萬行與萬德境智等勸學文意，依一種開八段意，攝法無不盡。㝡後結云：欲得功德如是者，當學波若。波若波羅蜜者，正法波若為本，所開三乘觀與三果并境智等為功德也。正法波若之實非功德智慧等，而舉末用目之，亦得言功德智慧等。所開六度為功德，就功德中開為第六度為智慧，五度為功德，并造境生為智慧，如善靜為功德等，並得之也。又大經第二十五云：慧莊嚴者，從一地乃到十地者，或可舉正法明之，或可舉第六度說之。福德莊嚴者，謂檀波羅蜜乃至波若非波若波羅蜜者，舉任明之。今謂福慧，慧福因緣語耳。而六行中分之，前五度是福，第六度為慧。又第六中分有分為福，空為慧。故經云：波若非波若波羅蜜，如前也。問：若為是大莊嚴與大莊嚴發趣耶？答：釋論三空文云：大莊嚴發趣，大莊嚴乘於大乘也。又云：菩薩行檀波羅蜜乃至波若波羅蜜，能捨內外財物而行，猶存有吾我，所以未得生空，直名為大莊嚴也。若菩薩行檀波羅蜜罷，捨內外所有無有吾我之心，即得生空，名為發趣大乘也。復次菩薩行檀波羅蜜乃至波若波羅蜜罷，捨內外忘，三事畢竟淨，具足生法二空，故名為乘於大乘也。釋論第五十卷云：初地至三地慧多定小，未能深攝心故。四五六地定多慧小，以是故不得入菩薩位。今生空法空定慧等，故能安隱行菩薩道，從跋致地漸漸得一切種智地也。論師釋此意言：定慧以正觀空理，理靜為定，有中分別知為慧。如成論止觀品云：分別陰界等心為觀，會真我之心為止，立名各取一義也。又就此一說分為四階：一初三地照空心小照有心多，二四五六三地照空心多照有心少，三七一地兩勢齊而猶牙起也，四八九十三地兩智必並照念念寂滅。所以然者，見諦之或品數本少，非止可略此欲界思惟，而先在三十心，今中已伏意故，今就真觀斷之不煩多力，故初三地在真觀心少也。脩行之意本為濟物，既已成聖無客獨善，故多出空觀權智，恐度人致令有心，心起甚段也。此言小多是依前空說，非與奪之意也。四五六地仍前以來多起有智，資此入空空心長久，以四地所斷是欲界思惟，等於見諦或品轉細，細故難斷，愛著人天彌難捨。雖五地所斷是色界思惟，有四禪繫縛，於諸禪定易起味心，兼以轉細彌更難遣。六地所斷是無色界思惟，有四空轉縛，此或轉細起味心彌多，故斷或心多，多須數數入觀謂為多也。有心小者，四地脩道品，五地習五明，六地論觀因緣，此則有中觀行亦殊不小，不客高位泏有反小。前三正皆此三地，空觀心小有行必多，今則空觀心多謂有心稍少耳。空錄六地隣於七地，七地空有稍均，謂之定慧平等。六地未能相及，故存小多之秤。然空六地以前猶亦多須泏有也。例如大經第二十八云：十住菩薩智慧力多三昧力少，聲聞緣覺三昧力多智慧力少，故不見佛性。此義意言，十住菩薩受法王位，兩復為眾生雨甘露法雨，常有分別故智用則多。任刀者空未餘求進，故言定少。此皆義言之，非是定說。今於六地以前，多小之義亦充爾也。二乘分內但念脩空，於菩薩神力心不喜樂，如法華經中說，義言定多智用少也。七地之終脩習萬行大段已脩，故云七地定慧均平也。七地所斷之或或品，與見諦思惟正等故，斷此細惑空慧轉多，備脩萬行必具足故，有中福慧甚亦倍多，空有二行俱多而大略相類，故云等也。七地之終所備略具，次入八地念念常寂。八地文云：皆乘船入海為譬，船中所須事事已足，故任力待時自去。九地已去功德亦然也。今謂無為法中而有差別，亦有此義，而未必一向如此。理而論之，菩薩一證中道，必脩萬行俱進。如仁王經云：初地一念具足八萬四千般若波羅蜜，載為摩訶衍，𠄎滅為金剛，亦言定，亦言一切行。如是廣讚波若波羅蜜中說也。大論云：定慧者，隨義一往論之。何者？依瓔珞經云：欲界見思惟習，或前三地菩薩斷；上二界見思習，或後三地菩薩斷。故定慧各有二義。前三地慧多定小者：一者、隨所化眾生處，菩薩於見思惟習之地，定淺小難用，故言定少；而有中分別，行易而多，故言慧多，如于慧地也。二者、汎論初入道必入空，為󴣨亦是道，與俗反故；平於諸法為正道，專者此心，故言慧多定少也。後三地有二義：一者、色無處眾生多者，靜心亦是定，深而易用故。菩薩隨并者，定為意，故言定多；而有中分別等小，故言慧小也。二者、菩薩因諸禪定、諸神通行、十二門禪等，故言定多慧小也。故須假諸廣之。又不唯隨所化明之，菩薩自行明昧多小，亦得大論說也。又古舊云：人地已上，斷或不同。一糸次南法師傳述舊云：八地已上念念斷，或亦不須諸佛來開化。何以故？念念入法不出觀，寧同被開道耶？而經云諸佛來摩頂勸發起者，聞是迹中為物故耳。二云：止同言空有並觀，寂無出入觀，故言念念寂滅，常居法流水耳。八地已上，去佛劫數甚多，猶須感佛而俱得開化，不容都無所待，念念進行也。故漸備經云：第十住菩薩猶須承佛威光，得百萬三昧。故知猶夜化，無容念念自斷，或進行也。今謂八地以去，亦須諸佛開化，既是未淨之地，無容一向不須開道也。故經云：初地不知二地境界，乃至第十地，不至如來舉足下足也。亦是大頓悟家云：至第十地，始見無生。小頓悟家云：至七地，始見無生也。又七地菩薩，諸佛來摩頂勸發者，至第八地，不容一向頓，不須待也。經云念念常寂者，如經云：不起滅定，而現諸威儀，心意識亡幻化，無心於彼此，而能應一切，名為常寂。何時導有心神，常在觀，不出觀，名為常寂。若七地已下，有心神躰出入觀耶？理而論之，初發心時，已平於諸法，心意識等如虗空。幻化人無心於彼此，此是彼非，而約動為散為出，嘿而為靜為入，於幻化人動靜無二也。菩薩一證正法者，動靜即是用也。住大涅槃，建立大事也。故經云：初發心，畢竟二不別也。而經云：八地已上，常寂入法流。七地已下，有出入觀等者，欲濟物故，習氣充淨故，割折空差別明也。諸菩薩非靜非動，能靜能動，非出非入，而能出能入也。故雖開之，無纖豪之別，具如前說也。又論師云：於十地中，利鈍分判，三品明也。一、初地至六地，灼然有利鈍，如二乘也。二、七地亦有利鈍，而轉微相比，不堪懸絕，心有二種也。三、八地已上說不同。一云：學功已備，念念自斷，或故無改鈍，唯利一品而已。二云：七地學功備者，此是大數言耳。然空得此法時，猶有徧觀，故有遲速。八地已去，無容念念斷或故，則捨一念，猶有多少之或。此人數十剎那溫故，未進斷或故，品段亦無定也。若七地之終，功行始弁，故八地以去，遲束必不懸絕，而則異於七地。所以開三階者，彼師云：六地以前，猶斷正使，所脩福慧，未央成滿，故此彼神道異，故有無量遲速心不等也。七地正使已盡，唯斷習氣，備脩萬行，大段粗周，故遲束之相就咸也。八地餘習已斷，止斷無知，常無出觀，故利鈍相微也。龍光云：七地已去，或斷二性，或三性煩惱，而習性不同，故微微有遲疾行也。又就遲疾，雙約定慧，有三階明之：一者六地已下，同定發慧，或以淺定發深慧，或定發淺慧，如二乘所宜不定也。若大士之行，六度俱脩，不同與二乘正為空解，故得深慧者，定則心深也。开餘諸度類之，而开力多能，能於淺定發深慧也。二者七地菩薩，於師子奮迅，逆順超越，故能從滅盡定入散心，散心直能入滅盡定，此是溫故之慧，於定門利者，力能如是。若是斷或之心，多用勝定入於深慧。滅定解不同：一云空解義枰滅定，能從神通說法，動轉事心，能斯靜也。二云是滅定，以此定起說法等也。三者八地已上，常以深定與深慧共俱，亂心久盡，故定慧俱進，但遂慧言之，故成遲疾也。四等諸度，其鄣亦已文亡，當其分限階品品齊進，亦逐慧品言之以成遲疾也。今大乘明之不二而二，開差別明之悟心有明，昧論之兼有論說，故彌勒尊者摩德勒伽藏經中言：如是於一一地中逕百千大劫，有成一地之行軟根，不者开段。故知初地已上一一地並有利鈍也。經言並有諸說而空寂不同，如前說也。又如偈中言：諸地行相入，脩習出法門。五種法釋云：相分如初地為閻菩提王，乃至第十地為摩醘首羅天王。又相者以相別為義，能標別於諸地也。入分者以進入義，進入地躰即是下忍初入其地也。行分者是趣地之因，三十心為初地之行分，從二地以去各有因也。脩習分者研脩為義，自是中忍脩習地躰增明滿足。出分者出離為義，即是是上忍一地滿足高勝顯出也。通秤分者亦以別為義，五種既殊別故即為分，亦名五門，門能通義也。論師云：大品所明十地與地經所說十地異也。何者？大品經明義是三界內事不了，未說高位菩薩所斷是恒沙之煩惱、是無邊集諦，又未說十地為常住之因，如此比類如居士經，並是不了地經。今大乘明義即不然，龍樹菩薩於大論自明言：波若法華等經是顯現教。法花經云：秘蜜教。大師云：大經亦例云：亦是秘蜜教。宇得闇心言：不了經如涅槃義中所破也。諸師作如此言，依泥梨品明之，恐是無間之因也。又大論第四十九云引十地名竟，云如十住論中說。此十住論，傳云是龍樹論別有十住論，非天親十住論也。今一家傳云：大品經發趣品所說十地，與地經所明十地一種，但說之方法少少異宗，致意無異也。及大品經第一云十地、十地斷結經、十地菩薩本業、瓔珞經十地等，大乘經所明十地一種，究竟大乘十地也。但間中或隱改說方法異，無為高下了不了義也。問：受生者凡有三種：若因結業生，名為生身；若以願他愛結業生者，名為願身；若知充機而現身生者，名充身。此事云何？答：釋不同。一、論師等云：十地中，前二地於三惡道及三界人天具三身；第三，一地於三惡道但生，無有結業，生因已盡，故於三界人天具三身義；第四，地上忍於欲界但一應身，更無有身，於上二界具三身也，尋中下忍意可知之；五，地上忍於二界但一應身也，於上一界得有三身，中下兩忍尋之可知；六，地上忍於三界中但一應身，又依身不定，於三界外則具三身，中下兩忍尋之可知；七，地以上於三界中但一應身，於三界外具三界，於下󳮊咸之。二云：無有以願他愛󴣦生，則逐結󴣯，不爾，但應生身，故󴤄生也。而約地生多小者，依瓔珞經云：初地斷見諦煩惱，二地斷人中煩惱，三地斷天上煩惱，四地斷三禪以下煩惱，五地斷三寶以下煩惱，六地斷非相非非相煩惱者，例前可知。七地以上，金剛心以下，斷恒沙等煩惱，亦是可尋也。三、今大乘明，如大經？迦葉品：住忍法時，斷無量三惡道報。當知不從知緣而滅者，五善根已斷三惡道報故。今任十信中，無有於三惡道結業生義，亦是無有人天中結業生身。此舉三學果明之。自此已去，逐所斷，或有生身、無生身，尋之可解。又中，七信已上，依經斷見、思兩習氣，或與無知，或判，可知之。但三生身，逐結業生與應生，可知之。但以願他愛狹，生身應必須業與願共，方得受生身，無有但願力生義。何者？何菩薩不願度一切眾生，而不得並被化者，唯有願而不得並受化者。彼眾生若無有自結業者，不蒙被化；若少有結業者，則被化入道也。問：諸地菩薩作王云何？答：依仁王波若經云：初地作四天王，二地作忉利天王，三地作炎摩天王，四地作兜率陀天王，五地作化樂天王，六地作他化自在天王，七地作初禪梵王，八地作二禪天王，九地作三禪天王，十地作四大靜王也。諸師云：前三王通關三身生，後七王但一應身也。問：十地有色無，無云何耳？答：解不同。一云：六地已下有色相，或因未盡故；七地以上無色相，或因盡故。二云：七地以下有色，有習氣因故；八地以上無色，習氣盡故。三云：十地並有色，由或因故；常住佛無色，或因盡故。四云：至佛有妙色，例如至佛妙心，判此已現法身。論師多曰：第三師說，今大乘明義約彼名之，至佛有色並是彼故也。若約中論之，非色非心等也。問：十七地行者。答：真諦三藏師如牽十七經證有九訠義，彼論云：九品心故有第九訠。而此間不出此經，故難信而开名目義。一名善心地，謂布施、持戒等善心地；二者聞慧地；三者思慧地；四者脩慧地。此四種是欲界善心地，此三慧於三界分之。段與論釋不同，段明欲界有聞、思兩慧，色界有思、脩二慧，無色界但脩慧也。論意欲、色二界具有三慧，無色界唯有脩慧，故彼論三慧品云：欲界、色界一切也，無色界中唯有脩慧也。五者有心定地，謂四禪、四無色定；六者無相定心地，謂無想定、心說滅盡定，三地是凡夫定善心地故；七者聲聞地；八者緣覺地；九者十信地；十者十住地；十一者十行地；十二者捨小乘廻向大乘地；十三者大乘十迴向地；十四者十地；十五者佛地如來相慧功德；十六者有餘涅槃地；十七者無餘涅槃也。二涅槃是斷德也。今謂非有餘非無餘亦非智斷，強名無餘涅槃也。

料簡第三。明時節劫數

經中成明三劫一十里石，或言四十里方石，用六欲天衣，人間日月，三年一下，拂石盡石，為一小劫也。六十里石，梵天衣六殊重，三年一下，拂石盡，若為中劫也。然彼天無日月，以寶珠光明，取开明珠以辨歲數也。八十里石，淨居天衣無餘兩重，亦三年一下，拂方石盡，若為一大劫，亦無日月，取玸鏡光明，有易曉脫以內數歲月也。然劫數亦不定，或言八千里、八萬里方石，若為一大劫，下一千一萬里石故，自是大劫也。又華嚴經？阿僧祇品云：略攝开要數，明千萬為一億，為一那由他，千萬為一億，為一那由他，千萬億那由他為一加那，千萬億加那為一頻婆，千萬億頻婆為一阿僧祇。僧祇，此云不可得、不可說、不可量也。諸法師云：前萬里石若為大劫，即是一阿僧祇也。今明此大劫，約地位辨行行久近、經數之少多者，從十信發心供養熈連？河沙佛，一劫得到中十信，以中十信二劫到習種性之初，從習種性經三劫行得慧性種性，性種性故經四劫得到道種性，道種性經五劫得到初地，初地經六劫得到二地，二地經七劫得到三地，三地經八劫得到四地，四地經九劫得到五地，五地經十劫得到六地，六地經十一劫得到七地，七地經十二劫得到八地，八地經十三劫得到九地，九地經萬劫得到十地，十地經百劫學佛威儀得到佛地也。出本業瓔珞經，作如此都合一萬一千八百四十劫行行，方得到佛地也。若如二乘人，八萬劫乃到十千劫行行，到中十信位也。依仁王經判，地前到佛，中間劫數大，准望相似。後結掫，始終經無量劫。但從十地到金剛心到佛，此與本業經不󴤔倍校。言若為釋者，諸法師云：本業經據大劫為明也，仁王經取中劫為暗故，兩經文文不相妨也。又依莊嚴、楞伽藏經云：於一一地中，經百千大劫，方成一地之門，不數軟根者也。着爾時節，即不事定也。

金剛心義有四重第一、明大意；第二、釋名；第三、出體；第四、科簡：

第一、大意經論所明金剛心者，乃是借譬之名以況事理二種也。何者？一是以況於窮學之地等學也，二是以況於不二之道也。所以此兩意者，開橫豎之宗致，即是具中假方得秤金剛，非中假則非金剛也。金剛有多義，要略有堅有利二能也。一者、金剛妙寶體有堅故，眾物所不能傷也；二者、能有利故，所擬皆破，物無不破也。金正法遠離一切趣不趣也，故況之為堅；洞遣是非，故譬之無不破為利也。又等覺之地眾累斯盡，故言無不破，故言利；眾或所不能侵為堅，故言金剛心如金剛妙寶，用利體堅也。

第二、釋名金剛心者，堅利為義。正法道百非所不非、百是所不是，故言堅實為義，所擬無不破。言利為義，亦是十地上忍勝身菩薩所擬無不破，故堅利為義也。心者有二意：一者、正道為心，故大經云阿耨多羅三藐三菩提心也；二者、欲脩心法更非遠物，心是迷悟之主，故眾生神明研脩悟此心非心，入理之門為心。又得果之心，故秤金剛心也。

第三、明出體。金剛心有二種：一者、正法為體；二者、橫而為論之終。學之地照斯圓，萬累都盡。空有兩解為體，兩用之中亦得言常解為主也。若言望堅正道，則二法並是假用非體。問：金剛心體位云何？答：解不同。一云：窮學地。窮學地又說不同。一云：窮學望結望故，名為金剛體位。言約作用，極邊受金剛體位名故，如金剛寶瓶即足無缺也。三建初云：通因果為金剛體。彼意取波若經云：引燃燈佛所空所得。此證因前以為金剛。從彼經故，文云：於燃燈佛所無所得菩提。此證果前為金剛位也。彼師等定因果處所，故作此說。今謂不二而二論之。聖大論波若非二乘法又非佛法者者，因名為波若者果。若為菩薩婆若者，因為波若，果為菩薩若。若望大經片昔曰三照為涅槃者，波若通果地。若論正法波若如大火聚者，非因非果也。金剛心正約因為金剛心也。

第四、料簡。問：前云金剛心者，拔闍羅薩埵，而金剛有多義，要略有能，何者多義耳？答：世間金剛者，清淨為義，無有穢濁故；二者、窮勝為義，諸寶中勝故；三者、難惻為義，一切世間無能本價故；四者、難得為義，如世間金剛，貧人所不能得故；五者、有勢為義，如轉於聖王金輪寶，飛行自在，有大力勢故；六者、不定為義，金剛若置諸色中，隨色變無定故；七者、主為義，如轉輪王金輪寶為眾寶之主，一切諸寶悉皆隨從也；八者、能集為義，如世間金剛若得者，一切寶物自在聚集教；九者、莊嚴莊教為義，如金剛能莊教，佛者法身首也。如此九種義，譬於金剛三昧之用，具如大經？德王第六功德中說也。問：世間金剛唯山羊角與龜甲二種能傷損者，今橫、堅二金剛亦有非金剛義不？答：世間金剛有兩種能傷損，餘一切物莫能傷損者，亦有二義：一者、偏若餘物，無傷損義；二者、窮學金剛心，一切煩惱不能累為譬，唯生滅沒，況於二種物？今正法之道遠離一切故。又諸有所得顛倒，於正觀中洗盡，故得秤為金剛也。成實論釋能斷、所斷不同：一云、能、所盡皆就相續假中論之，實法中則無也。所以知然？一念之起，或則自謝，後更不續，故是空無一等，云何決有能為累耶？故要須是相續不斷，能有󴣘鄣之用。以此義推，故所斷之或，要是相續道中明也。能斷之智，亦是就相續明也。實法則無，決有能滅之力也。二云：解或寘理，相違之法起，則於或之治為，豈得言一違一不違耶？所斷之或，本觸成就，不名假明之。龍光傳開善義成就長，假無智有，念念謝滅，故不約實法論也。三、釋恩傳建無云：按假談實，能斷之解，假實俱能；所斷之或，但假無實也。刀斷草木不例。何者？刀斷木等是色法故，能斷所斷假實俱。又云：刀斷木等既無成就，故約假明之。實法自在，故不假論能斷所斷也。解斷之或但成就，無有念念生滅，唯有流動無常也。今大乘明義則不然，如十地大意中說：撿責我、我所，了悟不得我與乘所。爾時，理外容煩惱，尚得名為斷伏也。不如成實論等假實、解實分汾云相斷伏也。問：大品經？差別品云：菩薩斷無礙道行，佛於解脫道行。兩行何相耶？答：不二而二明之。金心為因，佛地為果，因無礙果為解脫，而得名論師不得。一、南澗仙解云：舉義則無礙與解脫，舉因果別。金剛心當體是無礙，佛果當體是解脫。何者？金心伏源品或或體無，決有牽習果力與鄣解力。釋因力直是是成就，或體在。既失三力，於解牽習果無决有礙，故無礙義顯，故目金心為無礙。既有或體，故不足秤解脫，解脫義不鄣也。既不礙於金心，金心習因牽起，佛果斷此。彼伏源品或逍然無礙，故解脫義顯，名為解脫也。二、龍光綽師傳述開善義云：無礙、解脫兩道，並是果地當體名。何者？佛果斷或故，或不礙於解，名為無礙解；體逍然無累，名為解脫帀。由解脫故無礙，不由無礙故解脫。解脫勝於無礙，無礙劣於解脫。故解脫在果，無礙在因。何者？如被縛故有礙，則不得云有礙故被縛，故解脫，故無礙也。大乘宗明之，就假橫論之。如仙師釋，於名字中明之亦好，而彼處所被落無所得中。大乘意只了此有無心畢竟盡得名為解脫者，此有無心為被縛。若爾，不起有無心體名，名無礙道；畢竟盡解，名為解脫道。義開為有，故經中不二而二，云：菩薩無礙為行，佛為解脫中行。此是因果義，由因果，由果故因。因是果因，果是因果。故無因實於果，無果實於因。故無名相中開兩為，故無處所也。又如假故中，無假實中，無中實假。所論云亦假亦中，二為亦然之。問：無礙、解脫有傍正不？答：不二而二，對境明之，兩種悉正。若開論之劫，或解脫為正，無礙為傍。若言於正行無有有所得，脫有所得，名為無礙，名為解脫者，則無有傍正。若從假入中，假為伏，亦是無礙，為是菩薩，為者，正觀中名為斷，亦是解脫，道是佛道，故大品經。十三卷一念品云：無所得即是道，即是果，即是阿耨多羅三藐三菩提。故菩薩頭經云：窮上利物菩薩，初發心時，便成正覺，不由次第。等覺、妙覺，前念為因，後念為果。金剛聖體，種知現前，涅槃中究竟果也。問：佛果所斷或滅時，即是佛時。若爾，是或滅時，解生時不？答：成論師解不同，如十地義中說。一云：解時，當佛果所斷或滅。當金心時，佛果與金心不？問：云何言解生時是或滅時耶？金必或充別佛，而金心已積伏，或或無。既三中不鄣金心，牽習果，習果起，或體自逍亡，逍亡時終，當金心時不至佛。此義於十地義中已破竟也。二、龍光述開善云：解生時是或滅時，如苦忍時，解生時是或滅時。何者？若忍邊成就，或體向無，苦忍向有，向有向無，非前後故，故言一時也。佛果斷源品惑者，此一處斷伏，不同餘處。何者？此源品無明成，終係於金心，無明體終，不假佛果。而言菩提智斷無始或體者，如果起故因滅。若不應起者，因則不滅，由果應起，故因滅也。問：若應起果，能斷金心惑，此則應未有寂，得未有解體，能斷金心之已有或耶？答：由果應向有，故金心邊或滅。若佛果不向有，金心成就，或終無有滅。由當佛果向有，解向或逍亡，故推正與佛果羅斷源品無明。此源品或雖係於金心，金心非其治道，故推佛果也。今大乘明義，不同兩說。或體本來不生，今亦無滅，解亦然。善言：或滅解生，解生或滅，作此動念心，即是顛倒，豈能隔凡成聖？聖但假名，開為解或明治，而言方明之。如大論說：福將生惡滅者，得言或滅。解生而常，解是所或，故或滅無所失，解生亦無所起，畢竟無迹，名為斷伏也，而觸位明之。既云菩薩無礙道行、解脫道行，故金心斷惑也。問：經云：金心所有相，前如常中月，所有煩惱，如烟微鄣，故智金心或未盡也。答：此經意，金心菩薩所逍盡煩惱，如烟微鄣，或不至佛故也。問：金心菩薩定有兩解，並不及佛耶？答：論師常一往論之，有解齊佛出，解則不及佛一品，故金剛心、等覺佛。若能而論之，有解亦有明昧。何者？金心雖得冊吾品，金心猶及或體，故有解昧於佛地，佛地無或，故明也。問：金心及解與佛道解等者，二地無淺深耶？答：釋不同。一、南澗仙師云：境上有淺深之義，故妙覺、等覺兩智有淺義。等覺但伏不斷，便羅窮顯段，得與佛一等。而淺深之處既難智，故要除或，方得覩深處。又帶無常，故唯佛窮也。答：彼舊云或是一品，而於境上自有難易故也。二、龍常師云：約有解明之，一往論之，無難易淺深一等，故言等覺佛。或體有兩力：一、或體能鄣於解；二、或體罷障用。用既被伏，無既鄣解之用力，牽果之用，如死人無所能為。或望於解傍緣故，或體雖有而不能令解。󴣔解既偏，照了無二，但無常故，不及為昧，又常無常殊耳。今大乘明義無二，而二假名，名字開為淺深勝劣，明明得有多種勢也。因有三義：一、因滿；二、元無明向無；三、果釋具足三義，故昧也。果亦有三義：一、果滿；二、無或體；三、極果，故明也。何以故知之？經云：後身菩薩但見終不見始，亦故身菩薩小見故。又瓔珞經云：金剛心菩薩百劫者學佛威儀。故知昧佛也。若無上多義，即應佛等而逐緣昧也。問：此金心菩薩明解那得生耶？答：論云：要以由金剛前心了明解未能除，或由映潤故得生金剛心令有也。問：伊既此一品或生，伊得起時那忽反能伏除耶？答：得有如此者，良由伊積此前心明力，雖既為伊所生，要由前既解力後微微增勝，所以還復能有除力也。無異況從木生，還復能有燒木之用，以此義惟解由或有而復能除也。大乘明義，金心之前細有所得潤起金心，金心有所得心盡者，金剛心解向有或向無，故假名名字開之無不如斯種種義，但意永異論師等說。今雖言由或有之不有，有除而不除，除並是若方便。又論師釋金心斷或盡不盡，古今諸法師相傳不同，莊嚴等師傳述金剛心斷或盡，但傳無常義異於佛，彼義宗佛。若二諦之外，源品無明是或因所得故，金心所斷故。何者？或因即空是真諦，金剛心體源品或名為斷，或佛是至有，有真有出二諦外，故不斷也。故菩薩瓔珞本業經釋義品云：金剛心菩薩登大山頂入百千三昧，集佛威儀用坐處，其知見亦常無常一切境智，當知如佛名為學佛也。而經中云佛菩提智斷者，覺佛菩提斷也。問：若金剛菩薩斷或盡佛無異者，何經云如佛名為覺佛，則應言是佛也？又金剛心彼映潤起以不？答：斷或盡，則無或映潤起。若是󴣟映潤，則斷或未盡之大乘宗。如夫人經云：佛菩提智所斷。故是金心已斷或盡佛，則無所斷也。而十住斷結經云：金剛心菩薩智慧如定中曰：所有煩惱如烟微鄣。此則所斷或如烟微鄣，非猶有或如烟微鄣也。二、開善等諸師傳述金心斷或未盡，唯佛菩提方盡。故大品經？差別品云：菩薩無礙道中行，諸佛解脫中行。解脫於或，即是斷或。故斷結經云：諸佛解脫道中行。是斷或也。亦如夫人經等所說也。亦道理明之，解惑相對，理應然也。又難云：若金心斷惑盡，即應是佛，何故猶是因？今何故然無？既有惑累故也。莊嚴家難：金剛心解未足，猶有體存故，則應為集諦佛苦無常等耶？開善義答：或惑應佛苦等，但被伏故，無復能為，故大明至苦果等不來也，即是因果不遂義。故彼家義，從七地中忍已上，有惑因無果，因果不隨義也。又大乘明義，念念惑果，有成就因緣差，不惑亦得，因果不隨義也。問：若金剛心斷或不盡，何得名金剛耶？答：解不同。仙公云：雖金剛或未盡，而眾或所不累，故秤金剛也。又彼云：金剛心罷伏斷，非一念力，如刀斫續假用也。龍光傳開善義，只一念自是假，則能伏斷也。仙公義假不當前後，綽公義假當於後，各執不同也。問：金剛不可破壞者，此心不及得言暗。𣋆由窮微，或豈非微？或使令然。身既使其𣋆，則有損亦瘵，義則非金剛也。答：金剛心解體內是明，解非暗，乃是小明而不及佛真明，故相待言暗，不同凡夫相或入體中也。問：解體是解非或者，在忍歡喜等門應名之金剛，體無或故也。答：通乘得有此義，但約位分別者，其體不可破而能破，或盡一種已滿，唯在金心獨受金剛名也。大乘義就橫疎論了並同，有了但得同意，如空中鳥跡，明義故水異。彼有所同義，大乘明義解或相治，假上明之。故一家宗云：金剛心正論相治，佛則逍然無果也。故大品經第五卷發趣品最末云：菩薩摩訶薩行六波羅蜜、四念處乃至十八不共法，一切種智具足滿，斷煩惱及習，住十地，當知如佛也。而今兩佛異者有四：一、因滿果滿異也；二、小見多見異；三、常無異；四、解或並不並異。有四義故，有明昧異，如前說。而經云等覺者，等見與等滿，故等而實不等也。問：就勝者為談佛是金剛體，怪諸法盡更無餘故也。答：義實爾。故大經第三卷金剛身品明佛是金剛，但尋此品意，唯取其常不可破壞義為金剛，不論罷功，以顯彼滿足無用也。問：窮學是金剛，其既有無常，寧譬金剛耳？答：無差別。差別明之，實是後心，方是真金剛。但隨分明，無非金剛也。亦得當體分有之，亦得言問：金剛更名耶？答：要有四名：一、名金剛心，如前；二、金剛三昧；三、金剛身；四、金剛慧。亦同當體分有身，亦得言前兩從因緣，遠因於心，近緣於定；後二體用也，身即是體名，慧是屬用名也。問：大經出幾名？答：有五名：一、名首楞嚴，此言曾伏，亦言究竟，亦言健定，亦名脩治也；二者、金剛，譬於堅利；三、名波若，亦得名當體名，亦約智慧也；四、名師子吼，譬於無畏說；五、名佛性，亦得言當體，亦得言因果也。彼經意隨用，得有無量名。問：彼跋闍羅，此言金剛，金剛定是何物？答：成言是勝金，成言是利䥫也。問：此金剛心金與金堅之金、金身品金、金光明之金，若為同異？答：不同不異，一往彈之，而亦得言金光之金與金剛身品之金，並就果地法身明之。故大經答云金剛身因果，明法身常住，不可破壞。猶如金剛明護法為因，能得此法身果，舉果辨因也。金光明之金譬法身，明懺悔施食，不然等所得，但總別異也。金堅之金有二義：一、正法明之；一、約因中明之。果則薩婆若，故金剛心之金約等覺論也。金堅之金雖云薩婆若明，明之是因，而因中舉於下地也。若言摩訶婆若，亦非涅槃，意亦通果地也。十地金剛心義竟。

無依無得大乘四論記卷第二

大乘四論玄義記卷第五

二諦義有十重：第一明大意，第二明釋名，第三論立名，第四明有無，第五辨觀行，第六論相即，第七明體相，第八辨絕名，第九明攝法，第十明同異。

第一、明大意。二諦者，實是非前非後，復非一時，豈有重數？但對破開善寺十重，故無差別，差別十重釋之。解二諦大意，置師辭不同，略有五家。有所得成實論小乘師：第一、光宅寺雲法師云：二諦者，乃是聖教之幽宗，靈智之淵府也。第二、莊嚴寺旻法師云：二諦者，蓋是却惑之勝境，入道之要津也。第三、開善寺藏法師云：二諦者，蓋是法性之旨歸，一真不二之極理也。第四、宗國北多寶寺廣州大亮法師云：二諦者，蓋是言教之通詮，相待之假稱，非窮宗之實因也。第五、攝嶺西霞寺無所得三論大意。大師詮法師云：二諦者，蓋是表理之極說，文言之妙教。體非有無，有無不永於體；理非一二，一二不違於理之。今依大師說，所言真俗二諦者，即是有無，有無共顯一道。佛隨緣說有無二教，貫於眾經。華嚴經有十重二諦、十種四諦等。菩薩瓔珞本業經十卷云：世諦有故不空，真諦空故不有。以有於凡，是有故不空；以無於聖，是空故不有。有即是世諦，無即是真諦。所以隨二緣故，說於二諦。大經中文殊問云：世諦之中，有第一義諦不？第一義中，有世諦不？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來虗妄說耶？佛答云：世諦者，即是第一義諦。但有善方便，隨順眾生，說有二諦。所以明真俗二諦者，欲有所表故。有表不有，表無不無。所以非有非無，是所表之道；有無二諦，是能表之教。教能表理，理能應教，教理相稱，故名如是。故經云：一切有無法，了達非有非無，不著不二法，以無一二故。華嚴經云：諸佛聖主道，微妙甚難解，非思量境界，唯智者行處。此明無所得二諦，非二乘凡夫境界，乃是佛菩薩行處。雖非凡夫二乘境界，而亦可得聖凡境界。雖言是佛菩薩行處，而非有所得佛菩薩行處。故大經云：有所得者，名為無明；無所得者，名為智慧。乃至有所得者，是二乘；無所得者，是大乘。有所得者，名為二十五有；無所得者，是大涅槃。有所得者，無道無果；無所得者，有道有果也。大品三慧品云：諸有二者，名為有所得；無有二者，名為無所得。何等為二？所謂眼、色為二。若言眼為能見，便成異於色；色為所見，必殊於眼等，即名為有所得也。若成論家義，有亦是有，無亦是無。故以三□有為俗，即物之無為真。此有無既住有無處，故無所表。既無所表，即無理應教教；無此表理教，即無能詮理。不能詮理，即非理教；理不應教，即非教理。非教理故，即無理；非理教故，即非教。故以世間法者，有字無義也。今則有無二教，表非有非無之道。非有非無之道，故有有無二教。故經云：出間法者，有字有義也。山門義與成論等師，常有異義。成論等云：境智是二，各不相關。境自稱空有二諦，智自是權實二智。智自生自滅，境無生滅。一往大判如之。若復細而論之，境智並有生滅無生滅。何者？彼明真諦境無生滅，俗諦境生滅。因中智有生滅，果上智則無生滅也。如斯之義，非唯是有所得，亦復不能所緣之義。故淨名訶云：莫以生滅心行，說於實相法。今寧得以生滅行心，緣於實相境也。今謂境智不二相因，故有境智如同虗空。虗空是無生無滅，智亦無生無滅。故華嚴經云：諸佛妙境界，其如虗空。此明境同虗空。大品經三慧品云：虗空生故般若生等。空品云：般若空等。明此智同虗空，非直無生無滅同於虗空，生滅亦同虗空。以虗空無生無滅，而有生滅之用；境智亦無生無滅，而有生滅之用。以其有同虗空，故以虗空之有為俗諦；無同虗空，故以虗空之無為真諦。亦以有同虗空，故虗空之有為權；無同虗空，故虗空之無為實。有無既通境智，生滅亦通境智。但此生滅亦同虗空，故以虗空生滅為境智生滅。故大品經云：如虗空生故般若生。此意欲明虗空以無生為生，般若以無生為生。故十地經云：地行如虗空。彼文先解境同虗空，不生不滅，出過三界。後舉地行，始明地行亦如是，不生不滅，出過三界。山門意境智，並不生不滅，與數論等永異也。如數論等云：若有表有，無表無者，此即各有相。有相故有所得，有所得則名為理外。若有表不有，無表不無，非有非無，名為無相。既有表不有，故無有有相。無表不無，故無無相。以無有有無相，故名無所得。無所得者，即名理內也。了義不了義者，若有表不有，無表不無，則名為了義。若有表有，無表無者，則名不了義。亦有是有，無是無者，則名為秘藏。有表不有，無表不無者，則名開秘。開秘則名了義，秘藏即名不了義。不了義者，則名為半字。了義者，名為滿字。滿字名曰大乘，半字名曰小乘。以小乘不了義故，名為有所得。了義故，名為無所得。故有無二諦，凡聖佛菩薩共行，而有得有失。若有是有，無是無者，則名為失。若有表不有，無表不無，則名為得。以了有表不有故，則名為聖。□有是有故，名為凡夫。所以道未曾二，但約得失兩明，故成凡聖，乃至有生死涅槃之異。故大品經云：方等亦名甘露，亦名毒藥。服消則為藥，不消即為毒。一藥未曾甘毒，但為有方便無方便兩緣，故成毒藥甘露之殊耳。問：數論師等亦云二諦之境是凡聖共行，今時亦言凡聖共行，與彼云何異？答：彼云八法世諦境無異，但凡夫取相故著，聖人從真觀出，被道無漏心行，故不著為異。今明凡夫，則言有可有、無可無，聖人知有非有、知無非無，故異彼也。問：若聖人有無表非有非無，凡夫有無只表於有無者，凡聖頓永，理教殊別，寧言二諦是凡聖共行耶？答：二諦名雖同，而意大異。凡夫有則表有，無則表無；聖人有則表不有，無則表不無。故在名雖同，而隨凡聖兩人有無異。凡夫既有表有有，不得轉為不有；今既不得轉為不有，凡亦不得轉為聖。聖人有既表於不有，無既表於不無，故有得轉為不有，凡得轉為聖人。凡人有既是有，故煩惱即是煩惱，不得為無煩惱。今聖人說有表不有，即煩惱轉為不煩惱，故雖有煩惱如無煩惱，而煩惱性本自不有，無所有故假名無明，所以有得轉為非有也。問：說有無為表非有非無，令眾生因有無之教，悟非有非無之正道者，何意不直說非有非無中道令其得悟，而說有無令人於有無成病耶？乃似故欲令眾生煩惱因緣住理外人地獄也。答：眾生顛倒，或心不可頓悟，以漸法門化之。但眾生聞有著有，聞無滯無，則為說非有非無，則便不受化。故佛與眾生同源，不於僧那，故聖人慈悲，方便甫化。譬如長者脫珍御服，著垢膩衣，同子糞作，即是隨緣。假令聖人方便甫同眾生，故世間說有，我亦說有；世間說無，我亦說無。後則就求其有無相不可得，令其悟此有無非有非無，則是有無非有無，非有無有無也。問：若以有無表非有非無，令得悟非有非無之中道時，有無兩教癈去不？若悟理教癈，教癈故理亦應癈；若悟非有非無時，有無教不癈。故從非有非無之理有起無二教者，與舊折俗入真，從真出俗，及地論息妄還真，從真起用，有何異耶？答：彼師等所執有真俗二境，故折俗入真，復從真出俗，息妄亦然。今明有不有，為破有病；明無不無，為破無病。有無兩病若除，復有何二教之可得？既無二教可得，復有何非有非無之理可會耶？故非有非無，亦非非有非非無，故有無非有非無泯然無際。故居士經云：不離文字，說解脫義也。大品經云：是字不住，亦非不住，是字無所有故。問：若然，只見破外人有無教言非有非無，那得云是佛二諦教以表非有非無之道耶？答：只教令其識有是非有，無是非無，即是破，復是教。又一切諸法本若是有，可表非有時或得或失。而今本來不有，而假名說為有，只有本不有，不有假名說有。故大品經云：善吉不壞假名說實相義，不動實相而說假名，故於有無心動搖也。問：本藉有無二教得悟非有非無之道，今若有無非有非無俱盡者，寧非墮於耶見耶？答：本為謂有無可有無，故明有表非有、無表非無，以有無之教表非有非無之道。今若無有無二病，復用二教何為？既不論教，復有何非有非無之理可得？故理教有無非有非無本性清淨，但顛倒眾生所怖畏處。故百論云：畏處何染也？問：若理教俱盡淨者，何須說二諦教耶？答：具如前說。治眾生病故須說，但言方為說。言有不住有，言空不住有，說有不住空，說空詺空為有、詺有為空，此有不有有、此空不空空，空有為世諦、有空為真諦也。故大品經云：開宗以不住法住般若波羅蜜中。大經第五卷末云：善男子！如來或時說一為三、說三為一。又梵行品云：如來世尊有大方便，無常說常、常說無常，說樂為苦、說苦為樂，我淨等一切法類爾也。又德王云：永斷二十五有故得名淨，淨則是涅槃亦如是。涅槃得名有，而是涅槃實非是有，諸佛如來隨俗故說涅槃是有。如世人非父言父、非母言母，涅槃亦爾，隨俗故說言諸佛有大涅槃也。華嚴經云：一無量無量，一多一多一等。

第二、釋名。所言二諦者，謂真諦亦名第一義諦，俗諦亦名世諦也。按字釋名，真以實為義，則有之無體，無虗偽故，稱為真諦。第一義理極莫過，謂之第一，旨趣實爾，故稱義。俗者，以虗偽為義，有非性實，賴眾緣成，無自故稱俗也。世者，以有隔別，名相不同，故曰世。問：此釋名以成論何異？答：名雖同，其意大異。若以義釋名，有三種勢：一、橫論顯發，二、竪論表理，三、當體釋名。所言橫論顯發者，欲顯俗是真為義，真是俗為義。何故俗是真為義者？欲顯真是俗家之所以，故言俗是真為義；欲顯俗是真家之所以，故言俗是真為義。故大經？梵行品云：欲令眾生深識世諦，是故如來宣說第一義諦；欲令眾生深識第一義諦，是故如來宣說世諦。為此義故，言橫論顯發也。竪論表理者，真是不真為義，俗是不俗為義。故居士經云：五受陰洞達空，是苦義；諸法畢竟不生不滅，是無常義。此則是以非苦釋苦，不無常明無常也。大經？聖行品云：知苦非苦，苦聖諦；知集非集，集聖諦等。故言竪論表理也。當體釋名中，是實為義等釋也。亦得言當體從他為義。苦隨空故為俗，實故為真，隔別故名世，理極稱第一，則是當體釋名。若隨俗人所知名俗，真智所知名真；世人所知名世，第一智所知名第一，須他為名也。所以明真俗意者，為表非真非俗，即是名表於無名。無名之道，有何不名？所以有無之名，本於無名，無名而名，故名為有無。有名俗諦，無名真諦。真以實為義，俗以浮虗為義。此名是義名，義是名義。即是一名無量名，無量名一名。故有一名無量義，一義無量名。無量名無量義，一名一義。俗亦名世，真亦名第一義。世是伐謝為義，第一莫過為旨。故真俗是虗實相待，世與第一從褒貶為名也。通秤諦者，成論師云：有三家：一、光宅云：言教為諦，理本自實。說有耶有正，正言中理無有永謬為之審諦耶？說永宗呼為不諦。諦與不諦關近者之言，在理不異，俱稱實也。二、莊嚴云：如四諦知是諦。引大經四諦品云：佛告迦葉：所言苦者，不名苦聖諦。何以故？若言苦是苦聖諦者，一切畜生及地獄眾生應有苦聖諦。又言：凡夫有苦無諦，聲聞、緣覺有苦有諦。復結云：是名知苦非苦，名苦聖諦。是則凡夫但有苦境而無苦智，故云無諦。二乘有照苦之智，故言有諦。若爾，知能尋求秤境，故知為諦。三、龍光傳開善云：實名在理，諦有三義。實義釋諦，此即在理。審當釋諦，從言教為目。推審釋諦，推審就解，解能推於理。雖有三種秤，而在理為正宗。審有此理，故秤諦。今謂不然，彼有教、境、行三法異故，各執不同。大乘義望之，並是有所得二見之說。第一師境智既非諦，豈有能說之文得是諦耶？文言何所詮而得諦耶？第二師解智為諦者，所觀之境既非諦，豈有能觀之智得是諦耶？第三師境為諦者，大經已破，故不用也。今大乘明義無二為二說，一往亦得言以教為諦，而實大異。三師說前雖言以教為諦，而經明諦名目理，教得諦名。若言教當體諦，而文是詮理，文不自表，又異於境行，故大異也。今謂理乃是非諦，教正是諦，但諦名不自待非諦而得。就教中為言，境與智並是教，亦悉得是諦。後兩家境智悉自是理非教，今明境智並是教，理即非境非智非教，故異於三說也。問：山門宗理說非有非無，教乃是有無者，理異於教，教理相乖，何得名諦？此即非諦也。答：有二意：一、今釋諦名，本以不諦為義，所以雖言有有無為詮，非有非無方自得，故是諦也。二、亦不必須道諦是不諦，直置有無詮非有非無，自是諦義。何者？若有無不詮非有非無，可是非諦。今有無不乖非有非無，非有非無亦不乖有無，所以相表，故得諦也。今明無有此能亦無此所，乃至人法等但假名因緣，故名能所。能所則通亦長，故一切諸法不出於能所，因果即短亦別。若非能無以成所，非所無以成能，故能必待所，所必帶能。但世間受名有便不便，或在能為便，所則不便；或在所為便，能則不便。乃至能所合論則便，單能所則不便。何者？如體中能為便、所為便者，如好精美食宜在所；能所合為便者，如水洗物非淨故物淨。能所俱名為淨也。今明通名諦者，諦以審當義。但一家釋諦有二義：一、說有無二教當於理故審當；二、當機緣故審當。則片二乘凡夫，無理可當，無機照也。若如百論云：真俗相待故，二諦皆實。所以真待於俗，世待於第一。故百論云：如㮈待棗為大，待苽為小，二俱為實。今諸法於凡謂實有，於定謂無，故名為諦。如凡愚小兒，看所作約事為實有，於彼便為諦。幻師知其實無所有，亦是為諦。諸法亦然，凡隨為實，於凡為諦。聖知有非有，知無非無，有無畢竟無所有，於聖為諦。故諦待不諦，實待不實。真待於不真，不真名為俗；俗待於不俗，不俗名為真。故凡真則聖俗，聖真即凡俗。俗名真俗，真名俗真。俗真非真，真俗非俗。故非真非俗，名為中道第一義諦。通釋於教二諦意也。問：他既約虗實釋二諦，今亦就虗實明二諦，與他何異？答：彼明虗實，而虗實並安二諦。理如鼈鼻，論虗實二諦。今明虗實迭伐，明虗實二諦。如㮈待棗為大，此則為實；望苽為小，則便不實。諸法於凡是為有，即名為實；於聖不有，則名不實也。問：他家虗實，並安可論相待？今山門虗實迭伐者，應無相待。答：彼虗實並論如鼈鼻，故不得明相待。兩法性實自有，何須論相成？長短等並類。然今明無名無相中，虗實迭伐，相由成立，方復是相待義彰。如㮈於棗為大，名實；望苽為小，則名虗。㮈實不當大小，相因成大小。一切諸法於凡隨有，故名為實；聖知有不有，故名為虗也。問：若然，唯應有一諦，寧言二諦相待？答：理實應然。故大經云：世諦者，則第一義諦。但隨順眾生，故說二諦也。問：如彼經者，只成一諦，寧言二諦相待耶？答：實論無兩一，但於凡聖二人，故說二諦。二諦有何失耶？如凡夫謂諸法實有，則名為世諦。於聖人不有，不有於凡名不諦，於聖則名諦。有既轉為不有，故凡轉為成聖，故有二諦。若如彼義，有不作無，無不轉為有，性實不改，故失一無量。無量一展轉，生無礙解脫法門義也。問：若言於凡是實，名為世諦，次悟不實，名為真諦者，唯見約凡聖二人辨二諦，真俗二諦相待在何耶？答：約二人則是相待，人法悉相待故也。十二門論云：因世諦得第一義，第一義諦得涅槃。則是因俗悟真，因真悟非真非俗中道第一義諦，中道第一義諦則是涅槃，故言因第一義諦得涅槃也。又釋純陀疑：問：論云：二諦是相待也。問：若然，唯是一諦，何一諦？答：於凡是實，即是凡一諦。次於聖是實，即是聖一諦。次轉悟非真非俗，則是中道第一義諦也。問：於諦、教諦，何諦正宗？答：各有正宗。百說於諦為正宗，教諦即傍。中論教諦為正宗，於諦即傍也。問：若然，百論應是性，中論應是假；百論應是當，中論可是無當。若使兩論皆是無當，兩論皆是假，則應兩論並是教諦，寧言一教一於一假一性耶？答：若望論主邊，恒是教，恒是無，當恒假是。就緣明之，有迷有悟，故有教有，於有無當有，當有假有性也。問：若然，中論可是因緣知，百論應是非因緣智？答：亦約論主，悉是因緣。就緣假、因緣、不因緣，大判如此耳。問：於兩諦皆表不？答：得有此義。問：若為是於表耶？答：遠望為論，變有不有及無不無，得有於表義。問：變有無非有無，正是教表，何關於表？復次，當執有無時是於。若爾，當執非無時表耶？若當執有無時不表，變故方表，故知有表不表，有諦不諦也。答：得如前說，當相如問，但通別為異耳。問：中論？四諦品云：佛依二諦說法。若俗諦於俗俗諦，真諦於真真諦，為二於諦者，此兩於諦並是病迷不？答：悉是病迷。問：若為是病迷？答：並乖道，道未曾有無，作性實有無解，故有無悉乖道，故是病迷也。問：若言皆是病迷者，並應是俗是凡耶？答：望道為論，亦得悉是凡是俗也。問：若望道為語，亦得言是凡是俗者，亦得應有俗二名？答：望道論之皆是俗，而於俗中自有真俗也。問：若於俗中自相望有真俗者，亦望道，道自有真俗耶？答：不例。於中道不二，故不論二；於俗中開淺深，故得二也。問：二諦並破性不？答：亦得明二於諦，不論教諦也。問：若此中不論教諦者，何故前云佛依二諦說法耶？答：二諦語通故爾。問：若二諦通者，外人不迷於諦，何故明迷諦耶？答：今明二諦者，出外人二心教，故兩雙迷。既迷教諦，故於迷為於諦也。問：若得言並迷二諦，亦應並迷有無，而識有不識無者，識於不識教耶？答：不例。今兩雙失，有無明之。問：意執一不執一，故不列之。前云有無兩雙失者，不識有亦不識無，若識有即識無也。

第三、立名。所言立名者，如來隨機設教，其名無量故。如真如、實際、無生、施離、鈍淨、平等、涅槃、無相、無作、無願、第一義空也。俗諦名者，世事物有差別，陰、界、入等也。但經論所盛說，徧明之，各有二種。雖明二種，唯成一種二。何者？真與俗是一種二，世與第一復一種二也。真是真實為義，俗是浮虗為義，第一莫過為義。世是隔別名相，代謝不同，曰世義。此四種諦，通表於道，而有相兼之義。何者？世諦須從第一義為名，第一義須從世受秤。真待俗為目，俗因真為名。而真俗義通，世第一則別。何者？真俗通明方便、有無二教，故通世與第一。於真俗上褒貶之義，故別名也。真貞實近道，故名為第一；俗浮虗遠道，故名為世。第一附真，故當褒名；世附於俗，故受貶名。所以世與第一，還是褒貶於真俗，故唯成真俗一種二也。故真俗為表非真非俗之道，道尚非真非俗，豈是第一與世耶？若欲隨緣作名，有無量隨世與第一、虗實、真俗、有無等名。但一種教門，指假名說，真俗相資，不如他三假有為俗，無相理為真。真俗二理，鼈鼻竝安殊別，無有相資義也。今山門義，因俗故真，即是俗資於真；因真故俗，即是真資於俗。以俗資真，故得轉凡為聖；以真資俗，故得改聖為凡。既資俗故，真則非真，所以名為俗真；既資真故，俗則非俗，所以名為真俗。真俗非俗，俗真非真，非真非俗，共顯法實。既改凡聖即非聖，所以名為凡聖；改聖為凡即非凡，所以名為聖凡。聖凡則非凡，凡聖則非聖，非凡非共顯法實，則是中道一實諦也。故竺道生法師云：物須因緣，無自性故非有，順因緣起故非無，非有非無，共明法實。實故名真，不謬故秤諦；乖真故名俗，不實故非諦。是故虗實相待，真俗名生也。前所明四名，依般若經，只是有無二諦。世與俗是有名，真與第一是無名。但此有無，並是因緣假。假有不名有，只是非有；假無不名無，只是非無。非有非無，則有無有無，只一非有非無。而四名只是有無有無二諦，二諦只是一非有非無。中道於非有非無，立無為真；於非無非有，立有為俗。此則有無屬能表之教，非有非無屬所表之理。是則無名相中，假名說須中出假也。問：若然，與有所得，以成論師體用別，能所之異，復何殊耶？答：大異。彼明體用別，能所殊。今明體用能所不二，只指體為用，指用為體，能所亦爾。若然，豈同從來有此法，然後立名等義耶？成論師等舊云：俗體有此體皃，故秤為相；真理則無，故曰無相。俗不勉名相，故秤為有；真絕名相，故名為無。而尋二諦之理，皆絕名。絕名不同，真理無可名之相，名無能名之功，故絕名也。俗有有絕名，通有五家：一、本無名故絕，二、無定名故絕，三、互絕故絕，四、則真故絕，五、𰩑真故絕也。問：真俗二諦皆假為立名，何故常言真絕名耶？答：解不同。一、仙師云：世諦之名與所名法有不一異義，故俗不絕名。將真覓真，去真彌遠，故真絕名也。二云：當相論，俗本無名及定一名，而非無可詺假，故不絕名。真無可詺之體，故絕名。三、報恩師云：真一向絕名，俗不施名。所以然者，承名取得俗，故俗不絕名；承名取不可得真，故絕名。此三說雖言方有異，義不殊也。還就俗中復有絕不絕。何者？如有為法應名，有隨名去來，故有為法不絕於名，無為法不逐名動轉去來，故絕名也。還約有為法中有是名字者，為不絕名。若爾，眾生及心無作等非是名字法，故為絕名也。又成論師等云：有寄名不寄名，但以字約他曰寄。若爾，一往真俗分門，言方不同。一云：真無名故寄，俗有名故不寄也。二云：真名寄俗名不寄名。所以然者，真空非名，俗有有名，故有寄不寄。若爾，非止是寄真名在俗，亦是寄真在俗。所以然者，真不真故，真在俗也。亦有人言：不以真寄俗，但以真名寄在俗中也。問：若然，真非名耶？答：真非名也。問：若爾，真非字耶？若真非字也。問：若爾，苦樂非名不？汝若苦樂是名者，真何不名？若爾，真亦得寄也。還就俗中，復有寄與不寄。若約八法之中，七法寄名，色法不寄名。所以然者，一切法名皆是色故也。若還就色中，凡有十五種色。若此一化門，三色有寄不寄。若是十二色，一問是寄名。十二色不詮辨故，三色有寄有不寄。何者？三色之中各說三色，此則不寄。若隨一色之中說三色，則兩色是寄，故言三色有寄不寄也。約三色中，還自說三色，復有寄不寄。若黑色還說黑者，此則非寄。若就黑色中說，青黃等色是寄也，四聲五音冷燸等觸凝然也。又彼師等云：真一向是借名，俗不借名。所以然者，真無名無相故。就俗借真，以目真故，說無生為真也。若爾，如實際等，詺皆是借也。又俗中亦有牙借名，如因中說果，果中說因，如斯之類，悉是借名。如黑者說白，白者說黑，短者說長，長者說短等，並是借名也。今謂如佛藏經云：以無名相中為名相說。如經言：無為法中而有差別。並有此義，而不如彼存法多種相說。今意望彼，彼皆是有所得斷常理外心相顛倒也。一家意：說真為俗，說俗為真；說境為智，說智為境；說黑為白，說白為黑等。如空中識羅，虗中識絞等，無有蹤跡。故大品經？句義品云：如鳥飛空，跡不可尋。又云：無句義為菩薩句義等也。般若經云：凡所有相，皆是虗妄。若見諸相非相，即見如來也。

第四、有無自有兩：第一、明奢論有無；第二、明功論有無。

第一，明奢論有無。成論等師云：一切諸法，雖曠而無邊，深而無底，以有無往收，罄無不盡。有則四有為，無則四無為。四有為法者，謂色、心、無作、眾生也。色或有十四種，或十五種色，並有形方，故有質礙。質礙故，如為釋摩男說：色當體惱壞，如癕、如瘡、如病等，故須厭離也。心者，能緣為義，能緣為體。無作者，數論解不同。數云：色入所攝故。彼云：十種隨色無作，無教假色也。成論云：無作非色非心法，明其一作已復更作，非身口動心作而常生，故言無作也。眾生者，數論解不同。數云：眾生無別用，但有名字，如黑中兌白等也。成論師云：三聚法共成一假用也。四無為者，謂虗空、非數緣、數緣、妙有也。虗空無為，數論家解不同。數云：無為虗空，謂大虗也。有為虗空，井穴門向空，色入所攝也。成論師云：虗空一向無為法，井穴門向等，並是有異法，色入所攝也。今謂如中論說，虗空非有亦非無也。非數緣無為，亦數論不同。毗曇云：未來緣差，為非數緣。成論師云：同數者，舊五方便以解所得，以非數緣也。數緣無為，又數論解不同。數云：真慧數治道所得善有法，為數緣無為。論云：真解所得無為，為數緣無為也。妙有無為者，毗曇義正申小乘宗，故末及妙有常住。論云：統解大乘，故妙有常住無為也。數云：三無為並本有，各體各得，得繫屬行人。數緣無為是善有法，二無為是無記非善也。成論師云：三無為為一體，一虗空無為為體。無為實不當善惡緣，由不無善惡。虗空通本始，二無為但始有也。亦不明得繩不相應行法也。今大乘明義，所明顛倒，欲拔出虗妄眾生，隨緣說，從多名之，亦可有此義，語同而意大異。但大異為無為，是因緣義。是有為無為，無為有為。離有為無別無為，離無為無別有為。故大品三假品云：離有為無無為。中論常結云：因有為說無為等也。有為無為，不曾一異。有為空有為，無為空無為。空有為故，生而非有；空無為故，滅而非無也。成論師有得家義，生死是有為，涅槃是無為。從多為論，世諦是有為，真諦是無為。此則離有為有無為，離無為有有為。如斯義意，並是二見有所得，不離斷常心也。今無所得義，生死涅槃，但是有為，非生死非涅槃，乃名無為。真之與俗，並是有為，非真非俗，乃名無為。故大品經序品云：到有為無為彼岸。又法稱品云：有為法者，謂有漏無漏，乃至世間出世間。無為法者，不生不滅，非世間非出世間也。中論涅槃品云：有無是有為也。又往往云：有為空故，無為亦空也。十二門論有果無果門末云：有為空故，無為亦空也。問：無漏出世間，自通有為生死與無為涅槃，寧得此經證耶？答：彼宗涅槃、生死、有為、無為，為異法別體，故勉三相：或為、無為。涅槃有三相：或有為、有漏。作如此心者，並有所得斷常心。今明無別生死、涅槃、有為、無為異，只悟生死、涅槃為、無為，畢竟不起無蹤跡，名為無為。故若生死、若涅槃，則名世諦；非生死、非涅槃，乃名真諦。真俗有無，有是無有、無是有無，故假有以明非有、假無以明非無。若一而二，其文有似而不同。若苟欲令其同，即不異而無同；若苟欲令其異，則無同而不異。故今果有其所以不有而明有，亦果無其所以不無而明無。不如數論師等義，有不關無、無不關有。今明無無可異有、無有可異無，故借有以明無、借無以顯有，故真俗之名寄有無明之。故大品經云：非有為、非無為，有為、無為皆不可得。所以要因有故說無為，要因無故說有為。數論、地論等義，有為、無為異，此則離有為有無為、離無為有有為。既離無為有有為故，則是離無相有有相；既離無為有有為故，即是離有相有無相、離無相有有相。今大乘明義、因緣義，離有為不得說無為、離無為不得說有為，故以有為無為為世諦、非有為非無為名為第一義諦。故世諦則有成有得，第一義諦則無成無得，所以成得是無得、是無得是成得。無得之偽號有成得，成得之真號為無得。故得而無得偽號，故假而非無；無得而得真號，故實而非有。故非偽非真，供顯法實也。

第二、功辨有無。數論、地論等義，彼云一剎那明之，因緣合故諸法有，因緣離故諸法無。云剎那者，此云急促，是時節之名，明時與法俱，法與時俱，明一剎那時中法合則有，一剎那時中法離壞則無，此是即法沙門義。彼見因緣合故是有，見因緣離故是無，所以彼見無異有之無，見有離無之有，有作有解，無作無解也。此中廣解，折法觀義，而二觀中廣釋也。今大乘明義，有無是因緣義辨也。假無故有，假有故無。假有故無，得以有待無；假無故有，得以無待有。以無待有故，得無為有；以有待無故，得有為無也。數論等義，有無既異故，則不得以無為有，亦不得以有為無，亦離合有離異，離異離有合。彼雖云不合，不合即是離；彼雖云不離，不離則是合。合不得名離，離不得為合。今明既以有為無，以無為有，故以合為離，以離為合。既以有為無，豈得離有有無？既以無為有，豈得離無有有？乃至既以合為離，豈異合有離？又以雖為合，豈得離離有合？既不得異離有合，豈得即離有合？乃至既不得離有有無，豈得即有有無？即故有無合離，不得是一，亦不得是異。故合離不得各行，亦合離不得合行，但明假名，故云離。既假云其離，豈真俗有異哉？亦假名言合，豈真俗有合哉？故假一異合離，共顯正法實也。問：詺有為有，詺無為無，復有何妨，而言有為無，言無為有耶？答：得意無二，為言迷得。但有所得家言，有為世諦，有此虗假理；無為真諦，有此無名無相理，遂成拔故。今欲拔此病，展轉抖揀，乍離乍合。今彼心無蹤跡，顯於正法，故復此說也。

第五、明中道。解中道義，略據有三家：一者、外道辨中道。如百論云：迦毗羅弟子誦僧伽經云：泥團非瓶非不瓶者，泥團異於瓶，故非瓶；而不離於泥團有瓶，故非不瓶。故言非瓶非非瓶，名為中道。亦得泥團不則瓶，故非有；不離泥團有瓶，故非無。非有非無，名為中道。同開善俗諦中道，則因非果，故非有；非無作果，故非無。此非有非無，俗諦中道也。優樓伽弟子誦衛世師經云：聲非大非小。如順大質所出，故言大聲；順小質所出，故言小聲也。勒沙婆弟子誦尼徤經云：光非明非闇也。二者、成實論師解中道，略據有三家：一、󱸑秨定法師云：八法為中道，於八法家有無用為二諦。如鳥身為中道，兩翅為二諦，故二諦一中道為體也。何者？彼云：通是中，用通非中；別是中，事別非中。何者？有無是通，於諸法而用故，而非中；色心等是中，而別事故，非中。所以非通非別，平正是中道也。問：平正是中，平正何物耶？答：色心等是平正。問：若色心等八法是平正者，色心等八法是中道耶？答：舉法明之。色心等八法是中，故前云別是中；而功論之非中，故前云別事非中也。至論八法家平正通義是中，如正因佛性義也。問：色心等八法家平正是中者，平正是色等家用。若然，中用色心等八法是體，豈非倒耶？答：非倒，似如毗曇義色心等是。若空、無常、無我用，而此用為理，以色心等為體，而用此體名為事也。問：行人心會平正時，却或用有無用時除或？答：會有無之時斷或。問：若爾，體翻成，不反用也？答：法相如磬如心是體，而體上解用能斷或。若然，豈言用勝體弱耶？故此義宗中道有別彰，白馬、報恩法師並傳此說也。二、龍光云：二諦二體，故論十號品云：佛不說世諦為第一義諦，不說第一義諦為世諦。論既云二諦，理寧非二體也？故法師云：約兩理明二中，合而論之，一中也。三、開善云：假自無體故，生而非有；俗即是真，無體故可假。真則是俗，真則是俗，離無無有；俗則是真，離有無無。故真俗不二，不二而二，二則不二，不二而二，二諦理明，二則不二，是一中道也。諸學士法師傳述開善意：二諦一中道為體，而明二諦者，對世諦開立為真諦，故為真俗二諦。故龍樹觀性門第八十二門：論云：因世諦得說第一義諦，若不因世諦，即不得說第一義諦。文即是待假義，至論第一義空，何曾是有無？何曾是待不待絕？待絕絕故，言語道斷，心行處滅，是淨亦淨，則是一真中道。如虗空因長短，故虗空有長短，至論虗空，何曾是長短？今亦相由說，故二諦至論，何曾是兩？故一真中道也。故開善意：慧受會一真中道時遣或，雖言契中時却成，而真則中道，故亦得會真諦斷或。故中道無別境、無別彰，還是真空之彰，亦可別彰也。此三師五說義，望大乘意，並是有所得斷常心行，自是顛倒，豈能遣或也？第一家平正是中道，既言中道，不能却或。復此中道，何為經云中道第一義諦？寧言平正是耶？第二家大經自明聲聞、緣覺但見空不見不空，所以不行於中道；不見不空故，不行中道故，不見佛性。若爾，豈有兩理二體？若合而明之為中道者，兩理終是二片，云何一中道？一中道安何處？安真上為安俗上？安真上非中道，目俗上亦非中道，合則如上非也。又假自無體故生而非有者，生是有是無？若言是有，有自有故，不得言生者；若言是無，無法本不起故，非生生體故。可假亦然，真即是俗。離無無有者，兩理不相離，離無無有即是之是，離無無有耶？若言兩理明之，終是相離也。若則是之是者，照真是照俗，照俗是照真。若異，則是二照兩境，終是二片物，寧言一中耶？故菩薩瓔珞本業經第二卷集散品。敬首菩薩問佛云：二諦法性，為一為二？為有為無？第一義諦復云何？佛答云：隨有諦無諦，中道第一義諦，一切諸佛菩薩智母，乃至法亦是諸佛菩薩智母。所以者，諸佛菩薩須法生故。佛子！二諦者，世諦有故不空，真諦空故不有，二諦常爾故不一，聖照空故不二，有佛無佛法界不變故不空，第一無二故不有，有佛無佛法界一相故不一，諸法常清淨故不二，佛還為凡夫說故不空，無無故不有，空實故不一，本際不生故不二，不壞假名說諸法相也。是二理者，豈是中道耶？第三家不二而二，二諦理明。既云兩理明，寧復言一中道耶？若一中道理，雖無名無相，洞遣百非，而不得云無此理。若無此，則是撥無耶？見有此理故，智契會時隔凡成聖，於是不勉有所得心也。妙勝定經佛自云：我昔作多聞士時，共文殊諍有無二諦，文殊言有，我言無也。同此諍論故，而不能定二諦有無，死墮三惡道，復服熱鐵丸，逕無量劫從地獄出，值迦葉佛，為我解說有無二諦。佛言：一切法皆無性，汝言有無，是義不然。何以故？若一切萬法皆悉空寂，此二諦者亦有亦無。汝今解者，但解文字義，不解深義。若爾，豈言兩理二體侈一理一體也？今明中道義有兩意：一、論得失大意，二、正明中道也。明得失大意者，涅槃經云：佛性中道，遠離二邊而說真法。大品經云：諸法實性，不生不滅，不增不減。中論云：因緣所生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。其文甚多，今略舉之，欲明諸法非有非無。聖人於假名中道說有無，眾生不解意，多生執著，聞有言定有，有即是常見，聞無言定無，無即是斷見，乃至六十二見因此而生，失於中道，亦復迷於假用。大經言：聲聞緣覺但見於空，不見不空，不行中道，不行中道故，不見佛性。此文證失中道。又言：我於一時與彌勒菩薩共論世諦，五百聲聞了然不解。世諦近事，尚自不解，真諦深遠，豈此識之？則證迷假名也。若迷中或假，即有五失：一失諸法不二成二義，二失諸法假名成性實，三失諸法相待成自性，四失諸法皆空成性有，五失中道成邊見。若人久脩方便，了非有非無之道，六識所行處，知有是不有，無是不無，非有非無，二不二，始是至道。故大經云：智者見空及與不空，行中道，見佛性。既解中識假，還有五得對前失：一解諸法不二也，二知諸法假名也，三解諸法相待也，四悟諸法皆空，五見於中道也。山門義即是無所得觀行，小是大小，如百論所明大小乘觀行，此是正法，非大非小，故假名相待，明於大小也。若非大非小，而大而小者，此則是竪論之。若待小故大，待大故小，此即是橫論。所以大名小大，小名大小，亦待有故無，因無故有，有名生在於無名，無名生在於有名，是故有無名為無有也。以無有名為世諦，有無名為真諦，此二諦假名有無，而眾生顛倒，於不有有作有有解。既隨有是有，則見色是色，乃至見心是心。既見色有色心，則為色心諸有所傳。若正著有顛倒時，不可化也。但著有勞，󳷥後時厭苦，欲求出離。時佛乃爾，云有本不有，其始得悟不有，得離心色有等一重轉也。次復隨諸法無有，即成斷見。故二乘著空，凡夫滯有。今更為說空不空，彼乃得悟一色乃至一香。須本已來非有非無，悟中道正觀。今約觀悟，宜作觀名不名中道也。次非有非無而假名無有，名為世諦。明假有不有不名有，假有不名不有，只明世諦假有非有非不有，備截斷常二見，名為世諦觀也。次因世諦故名真諦，因假有故真諦名假無，假無不名無，假無不名不無，故真諦假無觀，亦備截斷常兩見，假名真諦。真諦既爾，乃至假名佛性涅槃等類，然却截故名中道。中道約法則有無量，然中道尚不可一，豈可有多？師今約法明中道，明一切諸法假名類。此既明真俗觀，物隨應有二諦中道觀。今明俗真尚自非真非不真，真俗尚非俗非不俗，真俗尚無，豈有二諦中道可得？故非真非俗，故實無三觀義。故大品經？平等品云：諸法平等相，一切聖人皆不能行、不能到。故仁王經？菩薩教化品云：世佛出世前，無名字、無義名、無體相、無三界名字、善惡六道等。但佛出世，為眾生故，說三界六道等。若爾，何處有二諦？理天然耶。

第六，二諦相即。二諦相即，備出眾經。如大經第十二卷，佛答文殊云：世諦者，即第一義諦。大品經奉鉢品云：色即是空，空即是色。餘經相即義可尋。次若言真即俗，俗即真者，此是奢論。若言色即是空，空即是色，此即是切論。雖復奢、切同辨相即義，但成論師解相即有兩種：一云二諦異體而同處，故名相即；二云一體故言相即，即是即是之即也。故開善云：假自無體生，而非有俗即真無體，故可假真即是俗也。今謂不然，二諦既言一體，七地已還，寧有出入觀耶？八地已上，寧有二諦可竝觀耶？又若為因緣生者，即是相即；若不須因生，即不相即。若順虗妄因生，則有相即；若為真實因所辨，則不相即。如莊嚴家云：涅槃妙有出二諦外，此妙有不即於無。虗空不為業因所得，常爾具遍，故不即於有也。開善等云：佛果二諦所攝，猶是讀待二假成故，得云相即。今謂不然，兩因所成法，寧得非因所成因體相即耶？又俗即真，若猶有俗者，俗便出真外，那得即真？若即真與真不異者，寧復得強分別有俗？若強分別真為俗者，便以空分別色，色分別空。若然，豈不乖經耶？今隨假名名有，此是不有之有，故名為俗諦也；假名名無，此是不無之無，故為真諦也。有既是不有之有，故非是離無之有；無既是不無之無，故非是離有之無。無既非是離有之無，故無有外之無；有既非異無之有，故無無外之有。無無外有有，則是離無無；有有外無無，則是離有無。無既離有無，無即有亦無無；離無既無有，即無亦無有。故非無非有，非真非俗，而明真俗，俗是真俗。真是俗真，故無即於有；非是雖無之有，故有即於無。既非離有之無，故名為有無；非是雖無之有，故名為無有。若無非有，即是離有之無；若有非無，即是離無之有。如三假之有，即是離無之有；虗空等無，即是異有之無也。今謂有既是不有之有，故有即是無；無既是不無之無，故無即是有也。若他有異無之有，異有之無，異有之無，故用有分別；無是異無之有，故用無分別。有無既是離有無，故無名但生在於無；有既是異無之有，故有名生在於有。有無二名，既其不通，真俗兩體，豈得相即耶？故真俗名一用一，則不論相即；名異用異，亦不論即也。今大乘無所得義，一而異故，所以論即；異一而故，所以論則。若一而有異，二諦一體二用，則不論則；若有異而一，如二用一體，亦不論即。何者？體一，一無即義；二用理異，亦無有即義也。今謂名一而用異故即，用一而名異故即，此是名用、用名一異相即也。若有可有，有不即空；空若可空，空不即有，此則空有名用俱異。今明相即者，須洗前令盡淨，然後可說之。若色與空相即義彰，餘法類可尋。何者？言色非色故，色非色之空色；空非空故，空非空之色空，故空色可相即也。有不有故，有有可即空；空是不空，空空可即有。可即有故，名為空有；有可即空故，名為有空者。有空故，異有無空；空有故，異空無有。若有非空有，有不即空；空不有空，空不即有。不即有，則不得辨相即；有不即空，亦無有相即。故空有既異，則無相即義也。成論師等云：因緣即體，不可得名為真。真即俗，俗即真，離真無俗，離俗無真也。今謂不然。汝真即是俗者，則失真；俗即是真，則失俗。真俗牙相失者，復有何俗可即也？又無相為真，有相為俗者，今問汝：有非空有，有則離空；空非有空，空則離有。空既離有，有出空外；有既離空，有出空外。有出空外，云何相即？若不出外者，七地已還，何勞出入觀耶？有無既異，故不得相即也。今無所得義，空不自空故，名為有空；有不自有故，為為空有。既是空有故，離空無有；空是有空故，離有無空。離有無空故，有即是空；離空無有故，空即是有。故言色即是空，空即是色，離色無空，離空無色也。舊釋淨名經、大品經：色則是空，非色滅空，色性自空。云色即體是空，非是壞色得空。明此色本性即於空，如色是好而好，非色屬法塵。今謂不然，色即是空，如色塵、法塵者，燒色等時，法塵應不燒。若二並被燒者，據此為例。若色、空二者，一燒，一不當燒、不燒，又二種悉是色故也。今明此經文直是正義。色即是空，非色滅空者，此色是空色，空是色空。色空故，色性自是空；空色故，空性自是色，名為空色。空與色非一非異，非有非無，假名開為空色，故名空為色。目色為空故，色即是空，空即是色，非色滅為空，故色性自空也。問：俗即真者，如車輪轉時，真亦被轉不？答：舊云俗車時，真不當轉、不轉也。問：若然者，不明相即。既言相即是，則應被轉，一轉一不轉，即不即是也。又如色等本有今無時，真空亦始有之。若真空本有者，此空何所空？亦不相即是。若言真空不當本始者，亦不當即不即、理不理、諦不諦等，寄諸諦等。本始相即者，寄等言前本空有，色等始後有，故不相即等也。今謂空色、真空不相妨，故無礙也。

第七、辨體相。所言二諦體，師說不同，具如五重中道中說也。今更明之。一云：二諦以有為體，空是其義。所以然者，緣有故空，豈非就有上論空？空以有為其體，有以空為義用，故居士經云：五受陰洞達空是苦義也。今謂不然，若言以有為體，則應以有為理；若不是理，空則非理，亦應有是諦，無非無諦也。二云：二諦以空為體，有是義用，故大品經、淨名經等空為諸法本也。今亦不然，亦類破之，亦有無既異，常無常異，寧得為體也？三、二諦各有體，有以有為體，空以空為體。今隨不然，各有二諦體，則成兩理別異，不應相即。而今經中言色即是空，空即是色，那得有兩體也？四、二諦共一體，隨兩義取。若將有來約，則以有為體；若將無來約，則以無為體也。今謂不同，若言一理隨兩義約者，為是一理而兩義約？為是兩理而兩義約？若是一理，則成一諦；若有二理，則應兩體也。五、二諦中道為體，有無為義。今謂不然，為當合此中道之體而有有無兩用？為當離此中道而有有無兩用？若合此中道，唯應有一用，不應二用；若離此中道為兩用者，中道既被離，即非復中道，故二諦自有二體，何得同以一中道為體？雖有五解，終在四句：第一、即是有句為體；第二、解即以無句為體；第三、解第四、解是半有半無是第三句亦無為體，第五解是以非有非無是第四句為體。今明二諦體，豈是以四句往求得也？今大乘明義二諦體，此是假為作名，如坘羅波夷實不食油，強名食油。今明假名二諦體亦然也。關河相傳明二諦方便者，本為顯一道故耳。若不為顯一道，則無所論也。華嚴經云：如難陀龍王以憐愍眾生故，從大海出，雨於大雨。今佛世尊亦然，從慈悲大海出，雨大法。法雨者，即是二諦教門能諦為諦也。若常途師等所說，有是有故，有有還表有；無是無故，無還表無。無還表無故，無名在於無；有還表有故，有名唯在於有。此有無既自還表有無，故有無則不能表道，不能表道故，則不名理教。今時明無別二諦體，二諦體經中無別說，而今須辨者，為他明二諦體故，今對彼論也。今謂二諦名是假名，名無得物之功，亦假名體，名體無應名實，故非名非體。但由用故明體，假因體故辨用，假名名有，假名名無，假名名無，名為有無，假名名有，故名無有。無有非有，有無非無，非有非無，假名為體，乃明有無假名為用，欲以表非真非俗，非真非俗強假名為體，可得有耶？故因緣有無教乃表非有非無之道，所以說有為表非有，說無為表非無，故有無兩教門表非有非無之道也。若因有無得悟非有非無道者，則有無二教眇然無蹤跡，假名為理，或名中道，乃至正觀等種種名，豈復別非有非無理為二諦體也？為因有無悟非有非無，則名為中道正觀。中論辨中觀者，即是明有無，顯非有非無正觀，故名為正觀，故名為正觀。約此正觀明昧等三種勢，假名說為十地勝劣等。若始破斷常，即名為初地；若斷常畢竟不起，名正觀；觀若淨，乃名第十地也。今明有無二教表非有非無之理，故得言二諦一體。舊師等有無既是二，故不得辨一體也。故今明二諦以不二為體，二諦是有無，不二是非有，非每但二，非二故二，此二是不二，二故是二諦不二之用。不二非不二故，二故不二，此不二是二，不二故不二，是二諦之體。此即是體亦言理，亦言中，亦言本也。用亦言教，亦言假，亦言未，各有所對，所以立名。名是，則體非有為有體，體非無為無體。將二來約體，亦言兩體，以非有為一體，非無為一體。若將一體來望用，亦言一用，同是假名用也。問：何文證二諦是教耶？答：十二門論？觀性門云：因世諦得說第一義諦，若不因世諦則不得說第一義諦，若不得說第一義諦則不得涅槃。又云：欲知世諦則知第一義諦，知第一義諦則知世諦也。又云：諸佛因緣法名為甚深，第一諦是因緣法。故知二諦是教也。又四諦品云：諸法雖無生，而有二諦。又經云：如來常行中道，為眾生說有也。問：二諦中道為體，出經論耶？答：菩薩瓔珞本業經下卷云：二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅，而二相即。聖知無二，故是諸佛菩薩知母也。又大經云：涅槃之體，非有非無，亦有亦無。故今明不但二諦以中道為體，涅槃、佛性等悉以中道為體。中論青目序云：末世眾生聞不生不滅畢竟空，便失二諦。故知論主悟解不生不滅，即具二諦。又論四諦品云：諸法雖無生，而有二諦也。肇師論云：當其未有，則非有非無，非有非無，而為有無之體立一切法。是則二諦相待得名，非相待得體。名是有無，故可論相待；體非有無，所以不論相待也。今據三文為證：一、淨名經云：法無有比，無相待故；法無屬因，不在緣故。此即是明中道法也。二、大經云：譬如大空，不因小空名為大空；涅槃亦爾，不因小相名為大相。即是名體為大涅槃也。三、中論燃可燃品云：若法因待成，是法還成待。此還據用。今則無因待，亦無所成法，此據體也。雖復一往大判如斯，若更論其義，復有四句：第一、用有待有不待者，復有四句：一者、二則論具待，不二則不待。如色空為二，論其待；色空不二，不論其待。論其相，即沒其待義。二者、還就二中復有待不待義。若作有無兩名，則是相待；若作色空兩名，則不相待。何者？正言有必因無，無必待有。若作色名，未必因空，亦可因心等；法作空名，未必因色，亦可因心等也。三者、若言空待不空，此即是待；若言空待於有，則翻成不待。所以爾者，正言相待假名，一切法上皆得於待。若必以有待空者，一切法上未必盡有別名相對，如常、我、瓶、衣等名，則無別對。若作空待不空，有待不有，即無法而不得者，常則待於不常，乃至衣不衣也。四者、若言空待成空之不空，此即是待；若直云空待不空，此即非待。故自有未必相待者，如言衣待不衣，何必是成衣之非衣？今道相成者，方得相待，所以加之成字，此字方得足言也。此四種皆是明用中有待不相待。若中道體非二不二、空不空，所以非待非不待也。第二階云：用中有待有不待，相與并是待中也。體中非待非不待，相與并不待。所以爾者，用中待既待不待，不待還是待，待不待相與成大待。體中既非待非不待，即無待之不待，無不待之待體，相與成大不待也。第三階云：將用未望體，體用皆是待；將體來望用，用體皆不待。所以爾者，既論其待，待不可自待。必須待於體，體用悉是待。體既言不待，即不待於用。用雖言是待，此待竟待誰？所以用體皆不待也。第四階云：雖復體用悉是待，待名終在用。雖復體用悉不待，不待終在體。所以爾者，恒將用義來約體，所以言體待。體何曾是待？故待名終在用。恒將體義約用，故言不待。用何曾不待？所以不待終在體也。問：若真俗無二體者，寧得出入觀耶？答：我正觀非有非無道者，則名入觀。若在斷常心不作觀者，名出觀。十地經云：愛佛功德，不名無煩惱者，至七地也。若無差別為差別，約語嘿動靜為出入觀者，從初發心經佛辨出入觀也。問：他有二諦者，可有並觀。汝無二諦理，寧得並觀耶？答：我約二緣，並觀有無二教，故名為並。又今大乘明義，非真無以明俗，非俗無以明真，故名說俗已辨真，說真已明俗。故了俗即悟真，了真即明俗，故可名並觀。俗是真俗，真是俗真，故如成論等宗。真俗既異，了真知終不解俗，悟俗知終不解真。真俗既不相關，何有並觀義也？此悟非有非無道者，復有何並與不並也？問：說有令悟非有，說無令悟非無。非有非無之道，復無有無者，與梁武天子義夢虗空華至覺則無虗義何異？何者？彼明生死以還，唯是大夢，故見有森羅萬像。若得佛時，譬如大覺，則不復見有一切諸法。汝今說俗諦，於凡是有。若得聖時，了此有畢竟不有，即名為第一義諦者，與彼何異耶？又山門義，凡本謂有，聖本謂無。今凡悟有表不有，聖悟無表不無，名為中道第一義諦。則畢竟無復有無者，此與彼悟第一義諦無復有世諦何異耶？答：舊解不同。或云：雖得第一義，猶不失世諦。但世諦是假，無復有實，如鼠婁栗也。或云：有無二諦，舉體論類。如安瓜，舉體出，舉體沒。後廣明諸師說也。今大乘義，二諦似語而意不同，超然逈出其外。何者？梁武云：金剛心以下，有虗妄病，故有世諦諸法。以得佛時，則唯真而無俗。今謂不然。若得佛果，唯真無俗者，流來之初，但俗無真耶？若至佛唯真，真諦非果，寧得萬行感耶？若佛果唯空，空無應照之能，則化道所也。今明凡謂實有，此得聖已，即悟有畢竟不有。此處如同，而亦不失假有，故異彼也。問：若爾，彼亦說有，何異耶？答：彼明假名有是有，今謂假有不有，何得類耶？只此諸語，則簡異諸家也。今明本為凡謂有，故說不有；為聖謂無，故說不無。如凡不了無夢，得聖為覺。比悟有不復有，亦悟無非是無。故因有無，得非有非無、非凡非聖、非夢非覺之道，乃識有無方便之教，故不同他釋也。問：若欲令眾生悟非有非無之道，故說有無者，何故非直說非有非無之道，而方便說有無耶？答：前釋名中已有此問，今更說之。前釋名不定，今明體不定，故來意各異也。何者？明聖人說教緣由及具不具。何者？明凡本謂有是有，及聖人謂諸法是無。今且同其說有無，次令其悟有非是有、有而是無，悟無不是無而是有。無而是有故非有，有而是無故非無，始可得悟非有非無之道也。問：他有三種中道，應是三諦。今真俗表非真非俗道者，亦應三諦耶？答：三種中道，如八不義中說。但彼有真俗二諦理，復有非真非俗中道理。義論有三諦，今明真俗是教，以表非真非俗之道，無別二諦理，豈有三理？又二教秤諦時，理猶未諦。此所表理，受諦名時，二教諦名癈己，何事三諦？而隨緣說，亦得三諦。故菩薩瓔珞本業經下卷云：慧有三緣：一、照有諦；二、照無諦；三、照中道第一義也。問：世間樂小法者，鈍根之人好問大乘二諦，與開善何異耶？答：此是無識人也。未入大乘甘露法門，苟執其非，只言是也。如私󴠕格官解，若悟大乘味，還嗤昔戇也。開善二諦理是天然境，今明二諦是教，彼宗二諦是理。一者相，一無相；一名生，一亦無生。今謂兩俱生，兩俱不生；一生，一無生；一無生，一生四句。彼義二諦是一說，一不說。今意二諦亦得四句，說不說也。彼義真無名，俗有名。今謂俱名等四句也。彼宗二諦一是假一不假，今明俱是假也。彼宗二諦是理，今謂一諦是事。彼義二諦一借名一不借名，二諦一寄名一不寄名，今明當體名也。彼宗聖智契真境時至忘而彌存，故只得心生苦，不得稱真理生惱，用能逼所逼，知不智異。故彼論云：聖人入滅盡定，蹔息勞務也。今謂能所俱寂，非能非所。故經云：知苦非苦，名苦聖諦等，何處彌存性？二也。彼宗真理是真，虗通理是俗，兩理定處死。故今謂說真為俗，說俗為真，說境為智，說智為境。彼宗有此無名無相理，若無此理，即是撥無邪見，決不得秤無有無生理。如言樹上有神，而不得定莖枝葉處有。今謂因事故明理，何處有如彼理？若爾，言同開善二諦者，豈非無識人乎哉？又開善等眾師，異口同說至理是非有非無。今大乘明義，非有無是理。若理是非有無，即有理之可理。今明非有無是理，則無理之可理。若有理之可理，理是理故理也。故云無理之可理，是理非理之理。若理是理故理，則有理異非理，有非理異理也。今明理是不理理，無非理異理，無理異非理。若有理異非理，非理異理，則非有不關有，非無不關無也。今謂無理異非理，非理異理，非有即是有，非無即是無也。

第八，辨絕名。

無依無得大乘四論玄義記卷第五

顯慶三年歲次戌午年十二月六日，興輪寺學問僧法安為　大皇帝及內殿故，敬奉義章也。

無依無得大乘四論玄義記卷第六

感應義有四重：第一、大意；第二、釋名；第三、明體相；第四、廣簡。

第一大意。夫感應義者，正談眾生與佛有相會通相關之義，正是興顯佛法為宗也。故至人雖絕名相，而機動必赴，隨其所宜，麤妙之色，無盡之形，不以寂絕失於應化，亦不以滅迹𮓪於法身也。故涅槃經四相品云：我已久住是大涅槃，種種示現神通變化。如首楞嚴經中廣說。斯則久證涅槃，方垂無盡之化。故真應兩明，方顯中道正法也。故肇師云：非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，不思議一也。而經云：感應之名，不同阿惟越致遮經上卷，舍利弗及阿難問佛所見光明等，此何感應也？餘經或單噵感，或單噵應。華嚴第五十卷云：無心於彼此，而非應一切。金光明經云：佛真身猶如虗空，應物現形，如水中月也。瑞應經云：吉祥感徵，亦不言應。但徵只是應義，徵即是徵兆也。若感應宗致，說二乘賢聖為物良田，而小乘俱意求自廣，非為含識。含識求道，必附舟航。舟航之大，唯在菩薩。菩薩多諸善巧，隨機濟度，故種種垂應，生於勝善。菩薩成佛，垂迹殊勝，故能垂丈六等。故大經四相品云：垂涅槃船，入生死納耶。須陀羅生羅睺羅，能建大事，即是入生死雙林，捨化而歸依無失。為明斯意，故開感應義也。不同常途雖遣百非，而存為真應二身。今明兩身，非百非所遣，亦非百是所是，因緣假名二身也。但感應有三雙：一、通別感應；二、相應感應、不相應感應；三、理事感應也。言通別感應中通感應者，不有眾生而已，有眾生必有佛；不有佛而已，有佛必有眾生。必因佛故有眾生，必因眾生故有佛。無佛即無眾生，無眾生即無佛。何以故？有病即有藥，有眾生必有佛。若無眾生則無佛，佛何意出世？為有眾生故出世，是故無應則無有感。亦復不知若箇眾生前感佛，亦未知若箇佛前應眾生，是故言通感應無的所屬也。復有通感應義。何者？前既道由佛故有眾生，亦得言由眾生故有佛。若無眾生，則佛不出世，是故言由眾生故有佛。既有兩牙相由，則有兩牙相感應。前言佛應眾生，今亦得道眾生應佛，亦復不知若箇眾生前應佛，若為佛前感眾生，故是通漫。故通感應義，取何物通感應？取前通感應義，佛是應，眾生是感也。問：若言眾生應佛，佛感眾生，牙相感應者，若爾，眾生是感，佛是應，此義可解。然佛是非感，眾生是應者，應有三難：一難者，既有眾生來應佛，佛應有苦羅，故須眾生來應救之。佛既無罪苦，何須眾生應之？若有罪苦，則自有縛，那能解他縛也？答：有二義：一者、道何必赴難感應？若佛應眾生，則是赴難救苦感應。若言眾生來應佛，非謂赴難救苦。如大經第一云：佛欲入涅槃，放光召有緣眾生。佛即是感眾生，眾生即來應佛。如斯感應，非是赴苦難之感應也。二者、答後難。佛有縛，何能解彼縛耶？此是對治悉檀度眾生。佛非縛非不縛，非縛非不縛，而有時作縛度眾生，故如大論第九卷云：我受九種非報也。耆婆針佛頭，亦如成論：我受五陰身，如受熱鐵丸，須臾不可堪忍也。如斯等皆是佛有苦，此是為緣，故言有縛。於緣是縛，然佛不曾縛，無縛作縛，如無名相作名相，令眾生識無名相也。亦有時於緣道不縛，然佛不曾是不縛。何以故？佛若有縛，可言不縛；不曾有縛，云何有不縛也？二難者，眾生應佛，即眾生作佛；若眾生不作佛，眾生不應佛也。答：亦有此義，無方假答難無礙也。若常途義云：悉達太子王宮生。此即眾生作佛也。今謂此是佛作眾生，故王宮生。若佛作眾生，示同眾生，那得道眾生作佛？眾生示同佛，佛則八十種好，眾生亦應八十種好、十八不共法也。眾生作佛者，即是佛出城四門外，不識老病人等，車匿示言是沙門等，此是眾生作佛也。三難者，若眾生應佛者，雖眾生具足一切智、十八不共法，佛應不具一切智。既不具一切智，何謂是佛？眾生應是常住，得常住涅槃，佛應是苦、空、無常生死也。答：亦是有例之。若成論等義，決定不得，今則無礙。佛非常非無常，而常而無常；佛非具智非不具智，而具智而不具智。故釋論云：我坐道場時，智慧不可得，空拳誑小兒，已度於一切。此是佛無智者，󴤆論云：菩薩令得一切種智，佛在王宮生，雙樹滅。此是佛無常、生死、苦、空，佛遍入六道生死受身也。又如瑞應經云：不識城門外老病人，三年乳哺不語。此等並是佛無智慧，不如車匿智慧。佛是無常、無智慧，即體此是常、無常、智慧、愚痴，此是涅槃、生死。言眾生智者，如上云：車匿既是佛所師，故云眾生具智慧。既具智慧，故亦得言即是涅槃，此是愚癡、智慧乃至生死、涅槃。然佛若愚、若智並為智，眾生若愚、若智皆是愚，當緣之愚、智，非是愚、非是智也。言別感應者，眾生本有還源之性，故能排惡以脩善業。脩善惡藉勝緣，開示正道，令物稟教，必得還源。內因、外緣，唯此為大。故脩善然感極聖，極聖垂應，成妙善也。但為緣不同，若應生善者，佛則的應之，餘眾生則不見之。如王舍城有十二億家，四億家不聞不見，佛四億家聞而不見，四億家亦聞亦見，此則別應。若作善有緣者，佛則應則度；若無緣之者，佛則不應不度之。問：有緣脩善，其自然得度，何用以為緣？若眾生無緣，佛則不應者，何謂佛大慈悲周普，無緣眾生皆應？六道、四生、八苦中不教救者，復亦皆四弘誓願。若爾，何謂佛耶？答：如斯義，如大論廣明之。喻如風搖菓樹，熟者前墮，生者則不墮也。亦如城東老姥，左右化之不得也。非佛無慈悲也。言相應、不相應、感應者，若善因與善果相應，惡因與惡果相應也。不就此明之，今明相應感應，能感所感，能應所應，並與法相相應。何以故？眾生所應，此眾生達法相，體解深義，與薩婆若相應，所行所學，皆與法相相應。佛亦通達法相，此是能應所應，皆與法相相應，故相應感應也。言不相應者，顛倒眾生，迷於正道，故不與法相相應，唯佛法相相應。眾生顛倒故，沉滯在諸二十五有中，而佛大慈悲念眾生，不知諸法空，不知自身空，而橫計有我我所，見起煩惱，故佛慈念此等眾生，故來應之也。問：既與佛同知諸法，與薩婆若相應，此則是佛，何須佛來應化也？答：如太子猶依天子，諸大菩薩具知諸相，而猶依佛，是故須應之也。問：大品經？三慧品云：佛五眼所不見，云何道佛來應之？既應，即是應見也。答：此義具四句：一、感而不應；二、應而不感；三、亦應亦感；四、不感不應。如後別釋。但今化顛倒眾生，佛隨顛倒應，亦得應也。既言眾生倒，佛隨倒，隨其緣，實非倒也。佛五眼所不見者，破眾生相，但非彼所見，故言不見。隨其見故，亦得見，不見見，不應應。故法華經云：我以佛眼觀見六道眾生，貧窮無福慧，但非彼所見也。言理事感應者，理感應，則父子天性相關，故不得相離，離父無子，離子無父也。佛與眾生，亦同共一源，同在清淨大源中，但眾生橫起倒成，六道別實，故佛大悲愍眾生，入生死拔也。故感應義是相關為宗。佛所以得與眾生得論感應者，一切眾生既與佛道源是同，必有可反本義，故非感佛。以眾生同根本，故眾生有佛性；眾生有性，故眾生能感佛；眾生皆是佛子，故佛應眾生。乃是感應，必是性類相關。佛與眾生氣類，眾生是佛氣類，故此是佛眾生，此是眾生佛。是佛眾生，故眾生感佛；是眾生佛，故佛應此眾生；是眾生佛，故佛是眾生父；是佛眾生，故眾生是佛子。是為父子渡時，便得付家業。若是路人天性不相關者，豈得可付家業那？今明眾生與佛亦爾，道源是同，一切眾生不出法性，性類相關，故得論相感。此一節語，對他大乘也。事感應者，眾生既在六道中顛倒，隨類無知，反歸受種種身。佛即其隨受種種身，或作牛王、餓鬼，或作鵞王像等。佛如斯等事，來應眾生，具如觀音經普門示現三十三身。如此權反是隨情，如長者脫珍御服，執持糞器，來應窮子也。此三雙感應，義攝感應，罄無不盡。問：三雙六隻明感應，一切眾生悉皆有此感應義不？答：一往論之，一切眾生通有之。若再往，別而為語，即有兩雙，屬別感應。理興通感應，還屬通感應也。問：此三雙感應，為是一？為當異耶？答：若成論與地論等義，事異理，理異事，相應異，不相應，不相應異，相應通，即異別，別異通，如斯等義，並是二見斷常之執，是戲論也。今謂理不異事，事不異理，此理是事理，此事是理事。丈六千尺，此則指理為事，指事為理，如指丈六。釋迦即是法身，只此法身應身，法應不二，亦復不一也。相應不相應，亦不異，亦復不一。無有相應異不相應，無有不相應異相應。只相應是不相應，只不相應是相應。不一不異，通別不二。此別是通別，此通是別通。通不異別，別不異通，通別不二不一也。此是因福偽名，中道正法。若為緣說，亦得是一是異也。若噵理事是異，理者不生不滅，不可取，不可持。若道事生滅，六道受身，猿猴鹿馬等也。相應不相應亦然。若道不相應，即是顛倒忘相，愚迷眾生。若相應者，即是不顛倒，與薩婆若相應，分別相應不相應相󴧅也。通別亦爾。通則普感，不的簡擇，有善因則應，無善根則不應，皆悉應之。若論別應者，有緣則應，無緣則即不應。此則通別為二也。此則為緣說異，亦得為緣說一。理事是一，即事是理，即理是事。即相應是不相應，即不相應是相應。通即是別，別即是通。此則為緣故說，此一是不一一，此異是不異異。隨緣一非是一，隨緣異不是異。亦不是不一，亦不是不異也。言其一異者，此則不異異。言異一者，是不一一也。問：於緣邊解不一一不異異，於說者邊解不一一不異異耶？答：於緣邊則不知是偽名因緣，其只作一一解、異異解，不知是不一一不異異。若是聖人說邊，了知是不一一不異異也。

第二釋名，開善感應義云：所以名感者，懸相扣召為義也。應者，逗適無差以為義也。為感之功在於眾生，為應之能必在聖人也。此釋亦非但不離斷常二見之徒。何者？佛聖在於金剛心後，眾生則在于生死彼此二義，故二見之徒也。大乘明義感應，應感言方。雖爾，須得其意。感本感於應，無應義感則不成；應本應於感，無感應義則不成。必由應方感，故道此是應感，此是感應也。故言感是應義，應是感義。感不自感，由應故感；應不自應，由感故應。若無有應，即不得言感；若此無感，即不得道應。何異無生則不得道滅，無滅則不得言生？既言應藉感起，感藉應起，此是牙相，由故得牙為義。是故言感是應義，應是感義也。山中舊說感應者，非感無以說應，非應無以說感，感應親切相成，其由天性父子義也。唯得佛菩薩說感應，凡夫眾生但慈悲化被，非相應感應。欲疎論亦得，亦是一宗致也。亦得感是不感義，不感是感義；應是不應義，不應是應義。何意如斯者，橫竪釋義故爾。此釋名一切皆盡也。理論之如此等，是正釋名義。若隨緣就情釋名字義，則不然。感是何為義？感是感召為義。應是何為義？應是應容為義。此感召復何為義？感召是感義。此應容復何為義？應容是應義。類如成論等釋識，識是了別義，只了別是識；心是能緣為義，只能緣是心也。

第三、辨體。問：成實論等師言：第一、釋大意，第二、釋名，第三、出體，第四、簡科。與彼何異耶？答：語言雖同，其意大異。實錄語言亦不同，但一往明之言同也。他家義宗，有字可名，此是名名，非謂無名名；有體可體，此是體體，非謂無體體。此名體皆不可得，如虗空。故經云：是字不住，亦非不住，文字相得解脫也。故今三種四節明義。虗架就情，割折虗空。虗空非丈尺，丈尺約虗。故道虗空有丈尺，實非虗空有丈尺等。諸法三節四重等，亦復如馨。諸法自無有，何處有名體？但偽名名體，如虗空手𦘕虗空。故大品經？句義品云：無句義為句義，猶如鳥飛虗空，虗空之鳥跡。菩薩句義亦復如是也。實錄是名、體、義等，並是諸佛菩薩所設之。但二乘凡夫得此名、體、義，名執不同，著名成相。諸佛聖人還取其所執諸法，示之無所有。故大品經？三慧品云：凡夫著名取相，聞苦著苦相，乃至聞空、無相、無作著空、無相、無作。諸佛弟子不著名，不隨相。又頂王三昧經云：迷名生法癡，解名滅法癡。又天王問經云：是名字一法，然覆一切法也。釋法亦云：但用差病而已，不可分別。藥是䓗等草，但用病差也。有昔諸師釋體相不同：第一、大亮法師云：惡機也，惡非感佛。何者？惡將欲滅時，爾時能感聖，聖人應之即非滅。聖人知其惡可滅，即便應之，即是惡能感也。如病須藥，眾生起煩惱諸惡病，是故須佛來應。由有惡故，所以感佛也。第二師云：善能感佛，我脩無量善根功德所感佛，如今時眾生脩諸善根，未來得值彌勒等也。第三靈味師云：法性理是機也，此理通有諸法，故得言法性與善惡俱感佛。惡將滅，善將生，爾時能感佛。為其惡將正滅，善將生，爾時能見佛，故佛便應之。單善不能感，單惡亦不能感，單法性亦不能感，必須具善惡法性三種方能感。何以故？佛有二種濟眾生：一者慈能與樂，二者悲能拔苦者，即是救其難，即滅惡也。慈能與樂，是故增善根令其快樂，即由法性之，即滅惡生善，故善惡等三俱感。故世王罪將欲滅，善將生，是感佛也。第二家難第一家云：汝言惡感佛闡提，猶如枯木，雖遇甘雨，不能生牙。又法華經第三卷藥喻品云：無根之樹，雖有雨潤，終不能生菓。又犯四重，如斷多羅樹頭，更復不生。亦如黑瘡，不復更論須治。如大經言：阿闍世病，醫拱手。畢死之人，醫不非治。犯惡之人亦復如是，雖有諸佛，不能救濟，猶如枯木不能生牙。是惡不能感佛也。第一家復難第二家：汝若言善能感者，眾生若有病，可用佛救。彼既無病，何須佛救？眾生無縛，何須解？既無縛，不得有解，亦不得無緣有教。教之本教緣，無緣無教。藥必治病，無病無藥也。第三家難第二家、第一家：汝等若言用單善惡各感則不然，如車一輪則不行，如鳥一翅不能飛行。是故善感亦非，惡感亦非，必須善惡俱能感，如車有兩輪則任載也。前三師雖各各執不同，而未的約三世而明之。第四家云：用過去善感。何以故？即由遇去宿習善根故，今得值佛。故法華經云：我等宿福慶，今得值世尊。此猶是久植多積，方得值佛也。第五師云：用現在善感。何以故？感應是因緣義，現在有善能扣聖，聖人便應之。故經云：即命是醫。此即是現在即能感義。故夫人經云：即生是念時，佛於空中現也。第六莊嚴家云：但用過去、現在善感佛也。第七師云：通取三世善備方能感，必須過去善作習因，現在善為緣發，未來善復有可生之義，必須此三種具足，聖人能乃應，故言通取三世善感也。故夫人經云：我久安立，汝先世已開覺，今復攝取。如此解似開善解而不異也。第八開善師云：公自手書出感應義道，若大而言之，三世善皆有感義。何者？以眾生過去善能為習因之力，此習因有生後種類之能捉；現在已生善亦有習因力，能發生於未來善。若就習因相生力，三世善皆言能感佛義。何者？三世既有習因力，聖人出世本為生物，未來善即是欲遂眾生習因之用。若爾，三世善皆有感義也。但的論感體，唯收未來善為義。何以故？以未來善是應生之理，須聖人為其作緣。若無聖人為緣者，此善則不生。或此善任置，亦生生不熾盛。要須聖人為作緣，生則力用增強。是故聖人出應，為作生善之緣。若爾，即正談能感之體，是當生善也。若用已生善為感體者，理則不可。何者？聖人出世，應此善欲何所作？本以眾生善有可生之理，須聖人為緣，是故出應。此過去善已生，聖應何益耶？若言為欲增長此善故出應者，所增長者猶在未來，是則為猶用未來當生善為感正體也。正以與未來善有可生之理，須聖人為作生緣。此善雖未有，而聖人已能懸見。此善有可生之義了然，故名聖人知機。機者，取際會機微之義。問：第一家若言惡能感佛者，一切起惡眾生何故不見佛也？又若言惡能感者，瑠璃珠釋種七萬二千死決定業故，佛那不來救？寧不感佛？故知惡不感佛也。亦是惡能感，多起惡則感佛。諸菩薩唯脩習善，無有惡，則不見佛。難：第二家善能感佛，眾生既有善根，自能得道，何用佛為？如無病何用藥為？善何必感佛？自有人雖種善，若不種見佛因緣，終不能得見佛。如䤟扶盧梵志在山中學道十二年，求佛應之。或云七年，或云五載不見佛。如參高不得相見。若爾，善何必感佛也？難：第三家善惡俱感者，一切眾生皆有善惡，寧不感佛？在六道受苦，而佛不來應，故知善惡未心感。且如前惡善各感，不立共感，自難解也。難：第四家過去善感者，過去是已謝滅法，無復善用，何得感佛？有善用感，則不名過去也。難：第五家現在善感佛者，如開善難：已有現在善，來應何所以？若言為欲增長此善故出應者，所增長者猶在未來，是則猶用未來當生為感正體也。難：第六家用過去與現在善感佛者，如前難兩家難也。難：第七家用三世善具方能感者，如論破三時責善根：已生生、未生生、生時生。又為四句生：自生、他生、共生、無因生等破也。復有師云：用惡為感因，用善為感緣，有因有緣方得感佛，非是正用善惡感佛。此亦例前難破也。第八家開善云：雖有多句惡者，約論體唯收未來善為義。何以故？未來若有應生之理，須聖人為其作緣；若無佛為緣者，此善即不生。或此善任宜亦生，生不熾盛，必須聖人為作緣，生則力用增強，是故聖人出應為作生善之緣。若爾，即正談能感之體，是當生善也。今謂不然，汝言未來善若有應生之理，是有是無？若言是有者，四有中何有收耶？又已有收，有故不應更起。若爾，起復起，生復生，則無窮過。若言是無，此無於三無為中，何無為所收？無法是常，故不應作有法也。既有無所不攝，指何法為當生理而能感佛？汝未來善未起，應同菟角之無有，何物感佛耶？且前八家、九家所執，並是有所得見心作義，終不離斷常見。故中論成壞品云：若有所受，皆墮斷常也。故仁王經云：若有若無，但生眾生憶念也。又云：大王見境見知見說者，例相凡夫非聖人。故論中三時責破，自他等四句生亦破。大經亦破云：非自非他之所作，亦非無因共因作也。今大乘明感應義則不然，不用前八九家明應感體也。應感者，且更序往大意也。感應義者，可謂心生於有心，像出於有像。但眾生心水若淨，菩提顯影便現其中，心水濁便不見佛，心水淨便見佛。而此佛不從外來，亦復不內出，但心淨因緣故，便見佛事。如鏡淨像，非是外來，亦非內出，但此像與鏡非一，亦復非異。若言鏡與像一，有鏡便應有像，不俟須淨。若言異此，是鏡像復豈得異耶？是故此像非內出，非外來，非一亦復非異。鏡淨因故像現，鏡淨譬於感，像現譬於應也。感應大意如此。得此大意，即關本迹義。此兩科必須相隨，亦關理內外義。或復理外感理內等，開此大有所得，關前八九家感應義。此並是理外義，餘皆破之，而亦得取。是故一家有破有取義。興皇大師即破取，即治護。治護破取，猶是一意耳。言治護者，只治護令耶義，令正義也。一家意，無感無應是感應義。何故然？求眾生畢竟空不可得。既無眾生，誰有善惡？是故無感。既無感，即無能應。是故無感無應，始是好假名感應義也。今謂約情明感應義，如前父子，天性相關，不得相離。眾生佛同源，皆清淨故。而眾生流入六道，起諸顛倒煩惱事。而佛如大悲牛，不捨犢子。故常理應義應眾生，義理應感應眾生，此為正因也。若言善惡等，此是緣因。是故理應為感應正體，善惡為用緣感，而非感正體。就緣應感中，通為言三世善，並為感別，則當生善，為緣應宗也。問：理應正法為體者，理感復何為體？答：亦有此義。正法非凡非聖，而將聖表為聖正法，舉凡明之為凡正法，故還是正法為理感。何者？凡背正法，流浪六道，故聖應之，令得正法。若爾，聖意正為正法，故正法理感體得也。故大經云：一切眾生壽命，歸如來壽命中。譬云：八大河歸入大海，十八不共法中，果地欲無減。又似如正法非因非果，而兩望正因正果，一正法義開因果，但非感應正宗也。若道法身者，則非真非應。若道真應，則屬應身。何以故？若真若應，並是名相事故也。若道法身是應空，是非虗空，亦屬應身。若言法身非空非不空，不有非不有，非生非不生也。若道法身寂滅，是不寂滅，是屬應也。若言法身百是所不是，百非所不非也。若就情語，即非真非應，非為真身。若真若應，非為應身。非真非應，則有理感，即有理應。若真若應，則是事應事感。此真應異他家，他家真身，只是應身義。若真若應，皆屬應身。非真非應，皆屬真。亦得言非真非應悉是應，非非真非非應皆為真身，如斯無窮轉也。問：為即善惡感，為離善惡感耶？答：不即不離，不即善惡，不離善惡感也。問：惡是任運顛倒起故，如山崩，若水東流，眾生那得此善根能感佛？又定善感，為定惡感耶？答：既作惡如崩，為善如䠮登。又諸佛菩薩知此眾生顛倒源未？故同類愍想善，細細歸本源也。通而為語，善惡皆非感佛。故大論云：聖人出世，非無因緣，若善將生而惡將滅，滅惡生善，爾時聖應。故知通感。若別而明之，惡法凡有兩義，但得感緣：一、與法身非其同類，善惡隔故；二、將滅向無，無無正用。為無兩義，但為感緣。若論善法，則備二能：一、與法身同類，同類相關，故得相感，如銅山崩而鐘鈴應也；二、將生之善向有，有力用彰故。為此兩義，所以正感宗。問：亦得云善惡各自感佛，不相關不？答：有師云：理而論之難知，若就事而明之，必須相帶。何者？如流來眾生，唯惡不能見聖，知單惡不感。又如登極聖，不須見聖，故知單善不感佛。問：若然，佛應不見應佛？彼答：非機感見，但境界通，故得見也。今大乘不爾，有善必有惡，因緣義故，得有相化，又同源故得見也。問：汝初流來眾生，無善終不見聖耶？答云：用當生善，感故得見。今謂不然，汝當有善都無，云何由此見耶？又有所得善非其類，故佛不正應此善也。問：有漏、無漏善並能感聖不？答：開善云：並能感凡聖，得見佛故。故假空前但有漏善感感見聖，爾時生有漏善。七地已還，有漏、無漏善感感聖得，具生兩善。八地已上，但無漏善感感見聖，故生無漏善，念念入法流也。今謂發心十信已上生無漏善，而不妨有有漏善。問：十信前一向有漏善不？答：如偏行六度菩薩與二乘人，亦得假無漏善也。問：金剛心見佛，應便以佛感耶？答：現佛為緣，生當故佛也。問：若言善惡緣同俱感佛，惡則顛倒，善亦應是顛倒不？答：必有眾生而已。有此善惡，眾生自然有此善惡。於兒愛婦之善，如毗曇家生得善義也。若有生得善便得此身，則得此善亦是顛倒。隨有眾生處則有善惡，如眾生出生則業知飲食、貪婬欲、瞋恚，無人教者，自然有眾生出而有善惡。不關遇緣起，亦復遇善惡。緣起善惡出生自有善惡，惡既是顛倒，善亦是顛倒也。問：一切眾生出生時皆有此善惡，何故不併感佛而有感不感者？眾生應有此善惡者，有無善惡者，那惚併有善惡也？答：感語即通，應語即別。諸佛觀緣，應即利益。諸佛即應，若應無利益即不應。如眾生不宜見佛即不住，如淨名經須彌入芥子，有緣之者即見，無緣之者不見。是故佛應眾生亦類也，有緣即應，無緣不應也。其雖俱善惡，若過佛，則脩善轉多，惡則少；若不遇佛，造惡則多，善則少也。

第四、廣料簡。問：機是何物耶？答：成實論等師皆云：以善為機，所以能感。所以然者，佛是善聚眾生，有一念之當善，此性類相關，寘招於大聖，是故佛即應之。故開善感應義云：當生善為感正體。正以未來善有可生之理，此善雖未有，而聖人已能懸見。此善有可生之義，故名聖人知機。機者，取際會機微之義也。故引周易言：機者，動之微，吉之先現也。又言：知機者，其神乎。法師明言：書中此言闇著於理。吉者，則善也。先現者，善事雖未萠，而有必然之理以顯現，故言吉之先現也。必然之理妙絕難知，而聖人能豫察，豫察必然，故言知機者，其神乎。動之微者，不可言已動而微也。但以必動之理微妙，故言動之微也。故有解者言：理而未形，豈非應有之理先現耶？今大乘意不然，必然之理有何異相？若纖豪有異相，異於無者，可言必然之理。既無有者，何謂必然之理？聖所照境，如前破也。今謂緣正感應，緣感是善惡用也。但緣感應聖，應善惡感，是傍理應正體也。機是何義者，機是須宜義，須佛身宜，或須菩薩二十身宜，或須辟支佛身宜，或須聲聞身宜。如觀音經須世三身，但須佛，不須餘身。如須䟦陀羅，須阿難身，不須佛身等。今聖人知所須身，故現三十三身，各為不同也。知此所須之須，所宜之宜微妙，故言機者微也。如知脉須冷熱藥等，亦如言須而非倒等四句也。問：須是機者，此須是當善將生之須，為當欲滅惡之須，為欲心中生善之須耶？答：通義三須並是別，即宜據當生善須也。故從來一云：機為宜為義。地持經云：機以機關為義也。問：傍感何以得知善惡體耶？答：大論龍樹云：聖人不以無因緣出世。若有眾生罪將滅，福將生，爾時聖人則出。既言福將生，豈非就當生善與應滅惡為傍感體也？又大經云：若有眾生性戾自具，須人教訶，然後調伏者，聖人爾時為此人故，常隨住之，為作調伏因緣。若爾，寧非為生未來善故，應以眾生耶？問：經中亦言：多種善根故，生生世世不離見佛。若爾，寧非佛應已生善耶？答：此意猶是習因用，非正宗也。又如現在斷善成闡提，此人現在必不生善，而聖人為現此人見佛者，豈非為生當生善作因緣耶？又如成實論師云：流來眾生滅聖，有何已生而感聖？故知未來善為便，此舉非顯是也。又如七八地上菩薩不曾起惡，復成就煩惱，於道不妨，而佛來應此菩薩等者，寧非為生善應之情？故知雖以善惡為緣感，而應生善正宗也。問：若未來善有緣感者，同開善義？答：語雖同，意大異。彼謂有當生之理，定在未來。今謂只名字假所設，如書虗空，名字亦如虗空也。此差別差別中，應生善為便也。問：凡聖相背，昇沉永隔，寧得相感耶？答：所以得與法身通者，實是法身妙絕，出塵垢之上。諸眾生凡品，即處重怋之下。則事而言，清濁有殊。而所以得與法身相通者，如前佛與眾生同源，不二為本。有眾生已則有佛，有佛已即有眾生，故得與聖相召也。又如來往昔初發心求佛道之時，行慈悲心，廣發四弘誓願：若我得佛時，必當救拔一切眾生。今得成佛，則體無異，或與萬物通同，無有隔礙。而今眾生在於眾苦，理應救拔。眾生既有善應生，而要須聖人為作緣。此將滅之惡與應生之善，仰開大聖。大聖有慈悲本願，與此應生善無隔礙，故相通感應也。問：當生善為緣感體，一切眾生應生善悉為感不？答：開善云：未必皆感。何者？若未來善，若迴向三有，於佛果紆回者，此善雖未來發，而聖人不為生此善故出也。又未來善應生，若直任置生則熾盛，若聖人為出生則微弱者，聖人亦不為此出。故不得云未來善悉為感應體也。今大乘明義，彼家三有善，與向菩提善，普是理外善，聖人亦為出，亦不為出。何者？若漸欲拔，如榍出榍，亦為出也。若任置生則熾盛，聖人為作緣微劣，故是不出。復有因微弱而悟道熾盛，何必悟道，則不出也。雖爾，聖人出應，正為無所得迴向三有善與向菩提善故出。故理外具一切善，理內亦具一切善。故波若受生三有善，並是無得善，聖人正為此故出也。故思益經第二卷分別品云：一切法正一切法耶也。故華嚴經云：菩薩遠離三界，而莊嚴三界。大經云：彌勒菩薩在第四天，名勝命色，並勝餘天也。問：迴向三有鄣道善，得作一乘感佛果不？若得作者，何意不為感體耶？答：開善等云：迴向三有善，得為一乘體，感我當成佛果。此善非則感聖，乃有乖終得作佛果故入一乘義。何者？惡資生出世善根，此之善力，則非通法身，故入一乘體。迴向三有善，既順生死，與法身隔，故聖人不應此善出也。今謂不然，如大品經明：有得理外善，莫問三有與菩提，並非正應，故非正感體。無得理內善，不同三有與菩提，皆是正應，故是正感體也。此意厈舊定言，三有善非感佛善也。通論感應有情無情等四句：一者無情感有情，二者有情感無情，三者無情感無情，四者有情感有情也。何者？無情感有情者，如名山美水，必致勝人也。有情感無情者，如寡婦坐長城頺，寡婦哭深水開中也。如虎嘯長風起，人叫谷嚮應也。無情感無情者，如銅山崩鍾鈴應也。此終取其類相關，鐘鈴已是銅故應，鐵石等終不應也。若有情感有情者，正是感應宗，如積善之家，至人必應也。

問：理內外得無得異，若為得相感，如方蓋應圓底，豈得相稱耶？答：今以方感圓，令方者圓，以無所得應有所得，令有得作無所得，則是有得感無得也。通而明之，有多種四句：

第一明感應四句：一應而不感，二感而不應，二亦應亦感，四不應不感也。此四句異第二四句者，今明初兩句，初一往不感應而後必感應，第二四句，初兩句始終無感應明之，故成兩四句異也。應而不感者，諸佛菩薩出現於世，而一切眾生生善，而眾生不生善根，故須拔陀羅等也。感而不應者，一切眾生欲見佛菩薩而不值見，又如䤟扶盧梵志等，亦如理外感理內，此何必相應應耶？後兩句可尋也。

第二、明應現。四句者：一、應而不現；二、現而不應；三、亦應亦現亦；四、不應不現也。應而不現者，如聞佛菩薩出現而不見，亦未生無得善根也。如城中四億人，城東老姥也。現而不應者，如見佛菩薩不為其故，而不生善根也。後二句可知之。

第三、明應分四句者：一、應而不分；二、分而不應；三、亦應亦分；四、不應不分也。應而不分者，逢佛菩薩不生無得善根分，亦不見神力一中解無量等義也。又如佛菩薩一身以應物，何必分身應也？分而不應者，不見佛菩薩而生無所得微善分，亦解一中解無量等義，與亦解分身義，亦可分身而不應彼也。後兩句可尋之也。

第四、明應變。四句者：一、應而不變；二、變而不應；三、亦應亦變；四、不應不變也。應而不變者，如諸佛菩薩直以本身應物，何必變身應也？變而不應者，如初地等身轉為二地等身也。此亦是變事，何必是應？如水涕變為蚯蚓，可是應耶？後二句可類尋之也。

第五、明變分四句者：一、變而不分；二、分而不變；三、亦變亦分；四、不分不變也。變而不分者，如佛一身應猿猴鹿馬隨作一身，則是變而不分作多身也。分而不變者，如分作釋迦身以應眾生，而於是釋迦佛不變為異道身，故是分不變事，如分身作此量，釋迦佛受純陀供等也。亦分亦變、不分不變可知也。

第六、明本迹多少四句者，一、本多迹少；二、本少迹多；三、本迹俱多；四、本迹俱少也。言本多迹少者，如十方世界無量百千本身，只共同起一迹身也。言迹多本少者，如釋迦一本身，迹身則無量遍滿恒沙世界，故法華經云有分身千釋迦，釋論三十五云十方世界淨穢土遍滿中皆是釋迦等也。言本迹俱多者，本迹兩身周滿恒沙世界也。言本迹俱少者，一本身起於一迹身也。

第七、應感多少四句者：一、少感而應多；二、多感而少應；三、少應而小感；四、多應而多感也。少感而多應者，如一人脩行能感十方諸佛也。多感而少應者，如眾人同感一佛出世利益無盡眾生也。後兩句可知之也。

第八、明利益少多四句也：一、應多益少；二、應少益多；兩、三俱多；四、俱少也。應多而益少者，今略舉一事，如栴檀德王佛起無量應，佛應長壽童子，而彼但得初果未能得深悟，亦如無量劫化一眾生或得發心等也。應少而益多者，如或一化一菩薩應之，而彼多有所悟，或發心乃至得初心或二心等也。後二句可尋也。

第九、明久近亦名長短。四句者：一、本久迹近；二、迹久本近；三、本迹俱久；四、本迹俱近也。言本久迹近者，本身住世無量千萬劫，迹則暫起而滅度如近。依一解，如迦葉佛本身久，迹身留住七日不久也。言本近迹久者，如須扇多佛本身出世不久，見眾生無一乘之緣速入涅槃，則留化佛住世半劫則迹久也。言本迹俱久者，如西方淨土、如蓮華藏世界等諸佛，本身住世無量不可惻、壽無窮盡，迹身壽命亦無窮盡，本身同等也。言本迹俱不久者，如釋迦本身八十年，迹身亦然，本去世迹亦隨去，即是穢土中佛也。

第十、明麤妙感應。四句者：一、應妙而感麤；二、應麤而感妙；三、俱麤；四、俱妙也。應妙而而感麤者，如丈六善客，但生天人世間善也。應麤而感妙者，如現猿猴鹿馬等形，而非為生三乘善根，能為三尺瞿師羅之身，能生無漏之解也。後二句可知之也。

第十一、明麤妙四句，亦名優劣。四句者：一、本妙迹麤；二、迹妙本麤；三、本迹俱妙；四、本迹俱麤也。言本妙迹麤者，諸佛妙本常住，微妙寂滅。若起迹無常，相好麤影則易得見，或可丈六，或見猿、猴、鹿、馬事也。言迹妙本麤者，下地菩薩或初心菩薩則能化作佛，以八相成道，遍入六道應眾生。若論本，只是初心菩薩，此極麤，隨而能作微妙法身，相好端嚴也。亦如魔王已能為優婆掘多化作佛身，即三十二相、八十種好，目連在左，阿難在右，釋梵等眾前後導從，優婆掘多不覺為作禮，此亦是本麤迹妙也。又如龍能化作人身，入佛法出家，是善慧龍王子，其乞食前得還房而眠，後伴還，則見是龍子驚怖，龍眠亦覺，還復是人也。亦如野狐等，悉非作人也。言本迹俱妙者，本迹微妙，相好光明，智慧勝本；迹具四德，常住嶷然，真智寂然也。言本迹俱麤者，本身亦入六道受身，此義即彼地本迹義。他本一向是常，是具四德，迹無常，不具四德；本不入得六道，迹能入六道故。今迹無常、無我若空，本身亦無常、無我若空，四句並通。何者？如舊義有二法，故不得通；今明點空假名名義，故無往不通。故中論？涅槃品云：因無常說常，故常亦是有為。如斯義，永異成實論等義宗也。

第十二、明動不動四句，亦名常無常四句也。一、本不動迹則動；二、迹不動本即動；三、本迹俱動；四、本迹俱不動。言本不動迹動者，如法身是垂迹動也。言跡不動本動者，如須扇多佛留化佛常在世間，本身滅度無常也。又如迹身留在不動，而本師隨入六道等也。言俱動者，兩身墮緣行化。言二身俱不動者，本迹常在故不動，兩佛空身故無所動也。問：一感應亦應得四句不？答：欲亦作亦得也。

第十三、說不說四句者，一、本不說迹說；二、本說迹不說，故論云應化非真佛亦非說法者也；三、本迹俱說；四、本迹俱不說，如俗說真不說、俗不說真說、真俗俱說、真俗俱不說也。問：有應少善多不？答：有，如釋迦佛現一身生無量善；或應多善少，如栴檀德王佛為長壽童子現無量眷屬，但生初果善也。

第十四、明圓偏感應四句：一、圓感徧應者，一切善根，扶理利他，無得善故，不問大小，悉皆能感佛。所作一念善，皆能感一切佛。從初發心乃至金剛心以來，並能通感一切佛，而未必盡見一切佛。或但見釋迦一佛，或復但見彌勒一佛等，而始終盡見諸佛義也。二、偏感圓應者，如一人但願見一彌勒，而一切十方諸佛皆應也。行者雖欲一佛，而諸佛四弘誓願無隔，故悉應知之也。三、偏感偏應者，如彼只願一釋迦，還只見釋迦佛也。四、圓感圓應者，如三業一切善根，能感十方諸佛也。此四句語，雖同舊途，說無差別，差別明之，亦得用也。

問：約竪論之，正法定是圓應，亦是徧應耶？答曰：望緣應明之為圓應，亦得言偏應。一道即是偏，比此多為徧。如對偏為中而言圓為宗者，正法不二故圓應。故華嚴經云：文殊一道出生死，更無異趣。若爾，正法不二，一道無在，不在遍滿圓應。故大經？如來性品云：中道佛性猶如虗空月，取圓滿無徧也。然就他家明感應宗，佛出家累之表外，眾生則在於顛倒，此則凡聖分隔，眾生與佛頓永玄絕，有兩神明有際故也。彼云：眾生有善扣大聖，佛便從金剛後心入生死應眾生。如此府仰，豈非二見之徒也？今明還就彼語治護，令得正感應義也。彼意不得根本，所以落於二見中也。今明感應，此是相關義。佛所以得與眾生得論感應者，一切眾生與佛道源是同，但眾生虗妄顛倒故成六道，雖成六道而其根本是同，故必有可反本之義，故能感佛。以眾生與佛根本是同，故眾生有佛性；眾生有佛性，故眾生能感佛；以眾生皆是其子，故佛應。眾生是感應，必是相類相關。佛與眾生氣類，眾生是佛氣類，是故此是佛眾生，此是眾生佛。是佛眾生故，眾生感佛；是眾生佛故，佛應此眾生。是眾生佛故，佛是眾生父；是佛眾生故，眾生是佛子。是為父子故，後時便得付家業。若是路人天性不相關者，豈可付與家業耶？今明眾生與佛亦爾，道源是同，一切眾生不出佛性，性類相關，故得相感也。此一節對他異也。

問：有待有明空，有不待有明空者，亦得言有相待明感應，有不相待明感應不？答：具有之。何者？理感應則不待明感應，緣感應是待感應也。如空有是相須，非空非有非相須。故大經云：不因小空，名為大空也。問：感應具論疎密不？答：約宗途明之，不例感應相待相須義。論必由感故應，因應故感也。踈密乃通能所，而亦論佛作教被緣，本令緣得悟，故悟不悟并在緣，不在乎佛也。若通例踈密，且通感應能所也。問：感應具論踈密者，為當得就感上明踈密，約應上釋疎蜜耶？答：具通感應能化所化。如佛作教被緣令悟，悟則亦應，且通能所。故悟不悟但在稟教之緣，亦疎密但在感也。問：就空有釋感應，應不？答：感應非空有，亦得是有非空，又亦得約空有也。

問：因緣空論感應，空因緣論感應？答：就因緣空，則感應非感應空，因緣非感應感應也。今時明員偏義，即開橫竪義。俱通四句，自有竪通橫別，或復橫通而竪別，或復橫竪俱通，或復橫竪俱別。論此員徧感應，即關竪橫通別。今合釋員偏通別感應者，前須得其根本員正無差別大意，次後方得論差別感意等也。今言根本員正大意者，明十方諸佛共同一法身，亦是十方諸佛同一應用，十方諸佛應用不同，亦十方諸佛法身不同。此義具如淨土科中廣明兩本迹也。非但佛如此，菩薩眾生亦然。就一切菩薩亦同一法身，一切眾生同一佛性，即是同一法身義也。今先須如此混通之意。

次論其差別。差別者，則開橫竪等四句，或復通感別應，乃至別感通應也。今先論通感者，明一切眾生悉與佛道原是同，無不應反本者，是故悉皆感佛，如斯義無隔，此即是通感。應通者，諸佛法身皆悉應物，恒爾未甞暫癈，無有一佛法身但應此眾生而不應彼，應義無隔，是故應義亦通，此即是感應俱通。然此中言感通有二種：一通者，一切眾生無不反本，一切眾生并感佛，故言通；二只一眾生通感諸佛，故言通。應亦然：一者一切諸佛皆應，此是通義，應通無隔；二者一佛通應一切眾生，故言應通也。次明感通而應別。就此通中復有別，別中復有通義，今舉事來󴤊。如千萬人營一佛，此即是感通，而其人人心所祈名異。彼見釋迦、此見彌勒，雖復同為一業，感義乃通，而得應各不同，即是應別。然此得是應通而感別，約彼人人各所祈不同，即是感別。同為一業故招通應，故應通感別。是故雖言感通而即有感別義，雖言應通即有應別義，然此通是就橫為語。然通別復有多種，自有橫通而竪別、自有竪通而橫別。然構通而竪別，此只是橫感通而竪應別。竪通而橫別者，只是竪應通而橫感別。言橫通而竪別者，如人具行一切萬行，但願見佛或願見一發心菩薩等，願見一十地菩薩，後佛菩薩隨願一人應之，此即是橫感通而竪應別也。問：同造萬行感乃當是橫感通，而佛菩薩隨願一人應故竪別者，何故一人是別？復何故言是竪別耶？答：初發菩薩乃十地乃至佛，此階位是自同，若並應即是竪通，而今竪位中佛菩薩一人應，故言竪別也。問：既言唯得見一佛求一菩薩，應是別感，那言通耶？答：言通者，一人通脩萬行，行皆共感，故言通。一人異伴人故別者，亦得但一人萬行中一佛或一菩薩應，故言別也。

次釋竪通而橫別者，此只是竪應通橫感別也。自有一行通，得見諸佛菩薩聖人，如持或氣業通，願見初發心菩薩乃至佛等也。次後則登位諸聖人，初發心菩薩乃至佛皆應有，此即竪應通而橫感別，故道竪通橫別。此感中雖有通別，此皆是橫論之，是故感邊論橫通，或論橫別，應皆論竪，故論竪通竪別。然應邊亦應具論橫通別，今直作一種勢語耳。雖言竪通橫別橫通竪別等，此實是竪應通橫感別，亦是橫感通竪應別，此則是竪就感論橫通別，應中論竪通別。然就感中復應論竪通別，應中復應論橫通別也。今既釋感中橫通別，准例此則應中橫通別亦可知。既釋應中竪通別，則准例此感中竪通別亦可知，不復具出也。問：前言通感而別應者，如多人共為一會業者，此意乃是感別。何者？彼等既人人心願不同祈名異，還復如彼所祈而應者，此豈非別感應耶？答：今謂不然，渡彼所造業同，故言感通，而隨其各欲見不同而應之，故是應別也。問：感應義為當作心方能感，為不作心能感耶？應亦爾，聖人作心方能應，為不作心能應耶？答：古來解不同。一生法師云：照緣而應必在智。此言應必在智，此即是作心而應也。今時諸論師並同此說也。二、安肇二師與搖法師云：聖人無心而應，應不必在智乎？此兩教碩相反，今一家傳同後說。故華嚴經第五十卷云：無心於彼此，而應一切也。無量義經云：聖人識滅意忘也。往往大乘經論並據云：譬如幻化事故也。理而論之，若心意□不滅，終落二見中。故中論？成壞品云：若有所受，則墮斷常見也。但照緣者，不必在智，如數論師定有此心法，直是任照，不無所知，如幻化人照境，故言任照緣也。不在智者，亦是智而無知，不如木石無知也。然怜怜世諦中有此心法，用心知者亦多妨，如當生善感，當生義󴣞未有，寧得非作心方能感耶？過去久習，善根已滅，今能感聖，豈能得章作心感耶？現在心能作祈求，復已有知，故能感體也。今時釋感應意，具如前說，但約緣感遠明之，亦得作心義。何者？若就事釋感者，必須遠前方便作心，祈請至誠，方能感聖。雖爾，作意祈求者，作意能所無所也。故經云：觀於諸法，不生不滅，諸佛現前也。若就理明之，一切眾生與佛道源是同，悉當反本，天性相關，任運自感，佛何必須作必耶？應中亦然，就聖人方便應物，即為作心。雖爾，不如二乘凡夫有相，故聖人無心於彼此，而能應一切，是故如谷嚮鏡中像應也。但釋應不同，莊嚴云應法起，開善云不起，如法身義中釋也。

問：感應義，為當理外感理內、為當理外感理外耶？答：具有四句：一、理外感理內；二、理內感理外；三、理內感理內；四、理外感理外也。理外感理內者，有二種：一者、如今博地凡夫，但知須衣覓食之人。此感佛者，此只是遠感佛，亦但遠應物。何故言遠應者？此眾生去道既遠，未能得即令其悟道，是故未與出世之法，且與其世間之樂，或復令其勉難離苦等事。譬如盲人，雖不見日月，而恒𫎇日月之利益；若無日月，則不能得有衣食事。今具縛凡夫亦爾，雖盲無知，目去道遠，而恒為諸佛菩薩遠利益，所謂與其世間樂也。二者、約有得無得交接明之正宗也。如前是傍義，如此遠感等義，並未是感應正宗，如後則釋也。理內感理外者，如佛感得眾生，眾生皆是佛之所感，此眾生是應佛，如大經召聲聞中聲而來等也。理內感理內者，此即是應感義，生於相應善根也。理外感理外者，欲是四句耳，寧非感應義也？今言感應宗，本意有二種：一者、凡入聖者，相應、不相應。感應者，取第一句為正宗。何者？理外人將欲悟而未悟者，此人能感佛，佛正應此人。所以然者，將欲悟故，能感聖佛，即應之故，彼便得悟。設不應之，則必不悟，是故佛正應此。將欲悟人故，亦轉成理內，即為例。是故今論感應，正取接際人，此正意感之本也。二者、相應感應者，理內入理內，此是切相成因緣感應也，此意不可失也。若論理外感理外、理內感理外兩句，則是傍義也。一家感應意，只為眾生與佛道源是同，故得論感應，此處永異於他家也。

問：若言眾生與佛道源同故感應者，一切眾生既與佛道源同，故一切眾生並應感佛，那忽有感、不感佛者？若一切眾生有感佛、有不感佛者，當知眾生與佛有同源、有不同源也。若是他家義，不論源同事故感應義，眾生有善者則能感。何故然？善是清昇扶理，故有善者則能感，無善者則不感，自可解。今家同源故能感，則不可解也。答：一切眾生雖與佛源同，而復藉緣方能感，若無緣則不非感。故大經迦葉與師子吼並作此難：若一切眾生有佛性，自應感佛，何用修道？佛答：如恒河中七人，雖并具足手，而有習浮、有不習浮，故出沒不同。今明雖與同源，而必須藉緣，故致感也。問：必須緣者，何者是緣耶？答：惡必可滅，善則必可生，此則是緣。若有此緣，則能感佛。以眾生并未具此緣，故有感、不感也。問：若一切眾生悉佛同源者，一切眾生悉應惡可滅、善應可生，無有眾生惡不可滅、善不可生者。若然，則眾生悉應具此緣，便應並能感佛，還著前難也。又既道源同者，便應任運惡自滅、善自可生，不笱應也。答：實是一切眾生惡悉可滅、善皆應可生，俱不無奢切近遠者近。今惡則可滅、善則可生，是時能感，此則是將悟之時。聖即應即便能悟，正是滅惡生善，正是接際之時，已如前釋也。遠者，當來惡有可滅義、善有可生義，此則當來方應也。若不為悟，則未必應之。惡方滅、善方生時，未必一向應之也。如闡提亦有怜兒婦之善，何必是聖人應之方生也？大乘明義，必是無所得善能為菩提因者，此善必須聖應方生、不應則不生，亦是必能鄣道之大惡，必須應方滅、不應則不滅。若顯爾，小小之惡彼或能息，此亦未必須應也。

問：聖人應者必是菩提因者耶？答：如五戒十善亦是應生者，而前善道者感應宗致明也。問：理內外相望滅，應得有傍正不？答：有之。何者？理外因感理內亦具傍正，理內感理外亦具傍正，理內感理內亦具傍正，理外感理外亦具傍正也。今言傍正者，取其生解悟為正，感菩薩佛義為傍也。一切眾生悉有佛性故，悉應令正悟，故為正也。望感佛菩薩為傍。雖然，今山門宗有所得不得作無所得習因，而道源同故會當反本，是故得有得轉作無所得義，故得有傍正之說。

問：前云有緣無緣者，引大經中河中七人有習浮有不習浮明之，未猶解等是同源，眾生何意有前習浮有不習者耶？又有緣者，眾生曾以衣服飲食奉供菩薩者，如此名為有緣，無如此名為無緣耶？答：理而明之，實未知何意有緣感無緣不感，有緣方應無緣不應耶？世間大地尚不道道我能載不能載，日月亦不偏照此不照彼，況於佛菩薩有彼此耶？而凡所作一念善，即扶理虗通，并能扣一切佛菩薩，是故能感一切佛菩薩，豈當有一佛菩薩而與我無緣者也？應亦佛菩薩慈悲並赴一切眾生，豈當有與我無緣不應哉乎？且眾生與諸佛菩薩道源是同，並應反本，寧得言有緣無緣也？一家意先須得此通意，然別意明之，不無有緣無緣義。若菩薩初造發心時，供養三世十方諸佛，願度一切眾生，願學一切諸法，並通一切諸佛悉有緣無緣者，但行之時不能得通遍，或經遊爾許世界，供養若干佛，教化爾計眾生，其餘諸佛未得供養，其餘眾生未得教化，此取所供養佛，詺作菩薩有緣，亦隨所曾供養佛，隨所教化眾生等，名為於佛菩薩有緣，於佛菩薩有緣，諸佛菩薩悉來應也。亦於菩薩有緣眾生，菩薩應此眾生，是故經云，菩薩成佛時，隨所調伏眾生，於菩薩有緣眾生，悉來生其國等。然此室得定有之緣無緣，但眾生有受化者未受化者，已受化者心水淨故，得見菩薩便名有緣，未受化者心水未淨故，不見菩薩便名為無緣也。

問：佛來應眾生令悟道者，外草等亦得道來應眾生不？亦得化草木等不？答：此問意者，猶未得開合之意也。今不二而二，開為境智，智中未悟者為眾生，已悟者為佛。悟之緣為境，作三種開故，已悟佛來應；未解眾生令悟故，佛來化眾生。所迷悟之境未曾迷悟，那作佛來應？復寧得是感那？若無方偽，偽名詺之，亦有此義。又諸法不二即是空義，亦得是佛，而感應宗即非也。

問：遺法中經像關感應不？答：論師有三說：一云是傳應，能應本雖滅，而傳應尚存也；二云猶是感應，於昔感餘勢，今云猶存也；三云此宣是以福善力生值於時，此非開感應義也。今大乘明義言方，並有前三釋，但須得意，非如彼義理有此義也。問：感應義是因果不？答：亦得不得義也。得者，凡感聖應，為通增上緣因果義。得但有二種因果，或因前果後，復果前因後義也。不得者，約生習明之，果來酬因，此永屬彼人，不失感應，則暫來詶其感，令其脩善，不永屬其也。問：佛菩薩為作緣生彼善者，為生習報善不？答：通為生二種也。問：若通為生者，何意非兩耶？答：佛菩薩雖具二種因果，而於他眾生為作緣義，并屬通增上緣用，故非也。若生習義宗，約自前後明之，故非也。問：報、習兩因悉有感力，相與是善，能出昇故？答：無差別。差別明之，報因但為感緣別脩習，復後招生果故；習因別脩習既其出昇，有正感用。但此兩因復有各傍正。何者？習因正感當果，傍能感應用；報因正感生果，傍感依報也。問：習因、習果悉感耶？答：通論之，亦得此義而不二。而二論之，因是正感於果，非正感應。但習果應生起時，假聖應緣發，所以得起，故習果為正感。乃至金剛心當起善，此是習果作緣由因感。此義最後切論之，但以義感，不辨因果。如但以善為因，不論報、習因果，亦如解故能斷，亦不論因果。何以故？然望前即是果，望後即是因故。問：上言感緣，何者？答：如身等三業，善是感緣，以應生善法生為機感也。

問：感應亦通三聚空有耶？答：大乘明義無差別，明差別故並通也。如感通三業皆感應，則六塵悉應，空有色心並應也。色心並應者，色通內外，內外色皆應，則心通於善惡。解：或言內外色皆應者，內色應者，或丈六千尺，或人天六道等身也。外色應者，如作地水火風樹木藥等也。心應者，心通善惡，解惑並應也。空有應者，如前三聚等也。空應如空應，如空為佛事等也。只以空為有，只以有為空，故只以有處能令空以應物，只以空為有能令有以應物也。又以有為空應物者者，如人在囚獄，墻壁枷鏁甚自窂嚴，無由得去，而觀音力能令豁然無復墻壁等者，此即是有為空、空為有等者。且非有為有，何意不得空為有等？即如逈絕無人處，觀音力能令宛然有城邑人物一切皆滿也。數論有得，大乘家有筒有、無筒無，有無二法故不得論，如斯義無。今明義無二法，點空為義故無往不得，但間中開合用與有便不便不無強弱也。大乘明義如此處求異，他家第一須得此意也。他家明形聲兩種應物，聲應義則能令得悟解，形應義則能令生善。何者？聞說法能令得悟解，見佛色身等形但能生善法。今謂亦通，聞說法既得悟解，見形亦能得悟解，見形既生善，聲應何容不能生善？故今明雖通能亦無不強弱，聞說法得悟義則強，見形得悟義則弱也。問：何故須聖應耶？答：他云無不皆言為欲滅惡而生善，是故聖人應物也。今明此乃當然，而頗有出應令滅善解而生惡，或者不者亦有此義，如善非惡、能善能惡等也。

問：始信終大謗者，應之不？始不信而終信，復應不？始終俱信、始終俱不信，應不？答：並有之。如善星初入佛法，誦得十二部經，乃至得禪定，而後大生誹謗，成闡提，乃至入阿鼻。然佛亦然之。初謗後信者，如十仙外道逐六城應之。初後俱信可解。初後俱不信，佛亦應之。如經言：今雖無益，作後世因緣，故須應之。問：自有隱信而顯不信，自有顯信而隱不信不？答：有之。有人佛在世時不信，而佛滅後方生信；自有人佛在世時大信，而佛滅後不復生信。隱顯俱信可知。上三句並應之，第四句隱顯俱不信者，亦應不應。應者，為後世因緣有此義，不作因緣者不應也。

問：眾生感佛，得有損佛義、益佛義不？佛應眾生，得損眾生義、益眾生義不？答：亦有此義。何者？諸佛本是逍遙物外，獨出三界，絕有無之表，超真俗之外，名相之所不能名，形像之所不能惻，身非量與無量，智非邊與無邊，形非相好與非相好，身非丈尺所能量也。但為眾生故，作丈六之身，受九種罪報：為穢土眾生，取色身智慧王宮生，別婦出家，踰城學道，漫踰山谷，不擇山林，六年苦行，成佛之後，踱乞食，隱其福德、智慧、神力、淨土。作如此事，并是損佛義。又如長者，脫珍御服，著弊壞衣，執持糞器，身同眾生。作為如此事，豈非損佛義？九種罪報者：一、孫陀梨謗佛；二、稱遮婆羅女，帶揥作腹；三、提婆達多，推山䆘佛，傷足大指；四、迸木㓨佛脚；五、毗留璃太子，興兵煞諸釋子，于時佛頭痛；六、受阿祇達多婆羅門請，而食馬麥；七、冷風動故背痛；八、六年苦行；九、入婆羅門聚落，乞食不得，空鉢還也。言益佛者，佛與菩薩在因時行四弘誓願，願度一切眾生。若一切眾生不成佛，我終不取正覺。若無眾生能感菩薩，則不增菩薩行，亦不得滿本願。若無眾生起惡煩，菩薩那得增長菩薩忍辱度而得諸行成就？若無破戒諸惡，那得顯釋持戒品人也？故菩薩若見眾生來惱打拍我，即作是念：此眾生欲增長我功德。眾生來惱不瞋，可謂滅惡忍辱成就。若不煩菩薩，何事知菩薩精進？何事應起瞋得堪任事？故淨名經云：雖在五欲而禪行是，可謂齊有。何以故？此五欲來煩菩薩，菩薩則不生著在六塵境，能不為六塵所染。此事是齊有，是為菩薩所行故。此土是脩善，一日當他方百千曰，再脩曰復倍是。何故然？他方無有惡故，不增進菩薩行。是故道諸惡眾生感佛故，令佛增長滿願。如金數數練治，轉更明淨。故釋論云：如猪楷摩金山，轉益明淨。若眾生謗佛起惡向，菩薩等不瞋不憙生忍，知更轉益增菩薩諸行。若為八風所動轉，此菩薩還是凡夫眾生，不名菩薩也。

問：佛在益中住？損中住？答：佛不在益中，亦不在損中。何以故？若作住損益之中，則為損益所轉，亦不損益外也。他家云：佛不在損中，而佛在益中；佛不在惡中，佛在善中；佛不在亂中，佛在靜中也。今明佛非靜非亂，能靜能亂；佛非善非惡，能善能惡；非有非無，能有能無中行；非真非俗，能真能俗中行；非增非損非利衰，能為增損利衰中行也。佛應眾生有損益者，就心則為兩：一者、世間損益；二者、出世間損益也。言世間損益者，佛在世應眾生開道，眾生令遠離罪，脩善福，說三歸五戒，眾生從佛悟解，依佛教而脩行，即得生人天中，得勝妙果報，此是益眾生也。言損眾生者，若佛不在世，不造寺造等，則無經像，亦無所謗毀。既佛出世，眾生即造寺塔、造經像等，眾生或因汙慢佛殿塔寺，或剝佛像，或偷經反賣，或謗諸佛不生信受，如此等事，皆因有佛出世，起如是罪，並令眾生墮三途義，此是損眾生義。問：若爾者，眾生起惡多者，如大品經第九云：閻浮提人信般若者少，不信者多。若爾，一切眾生起謗不敬信，並令悞墮惡道。有敬信三寶者少不足言，此益小不無補損。如得功德天復直黑闇女，此是無益，何用佛道耶？答：有二義：一者、若佛不在世間，如犢子失母必死；不於眾生無明黑闇中行，如群盲臨坑、如盲入㓨林，難可得出。今佛為導，眾盲皆悉引其從大路而行，如闇得燈、貧人得寶，如盲得眼、如鳥得翅，此益眾生事大。無量恒河沙世界眾生，皆因佛出世得悟道，無有悞眾生墮地獄者。是故佛出世，三惡道損感，增益天人眾也。二者、非佛悞入地獄，但眾生癡起謗毀聖人，若從佛教則不復招此等罪也。如父母教兒子：汝無作偷、無作劫。其亦出路即犯宮法傳之都市，此罪豈關父母興耶？眾生亦爾，不從佛經而自造罪得入地獄，何關佛與其罪令入地獄？是故佛非咎也。

問：若言不因佛法墮地獄者，即不爾。釋論十七卷云：一比丘得四禪，謂是阿羅漢，臨死見於中陰相成，即起謗佛言：佛張我，我常聞佛說得阿羅漢果，不復受生，今那見中陰相成？因爾起謗，即墮泥犁地獄。又大品經云：若謗般若人，從一大地獄至一大地獄也。救疾經云：三人犯觸三寶金剛密迹，唾面即生瘡；若著屐入寺舍，則生馬蹄國；若唾佛殿地，即生蚰蜒中。此皆因佛出悞眾生，致如此罪入地獄。此即佛損眾生，何處有益眾生也？答：此須一往反折，如無佛處眾生起邪見罪，網捕魚如海邊兒，及作諸罪人。其不因佛起罪，應不墮地獄。其實墮者，何關謗佛般若故入地獄耶？又釋論第七卷云：勝意、憙根兩菩薩，一人行十二頭陀，一人體達大乘三毒，即是道也。行頭陀者起謗大乘，不信則墮地獄，復還聞法，故出地獄得成佛。何故然？得與聖人共論法相，雖起誹謗，終為利益也。如今成論等，與三論雖有是非，而後終因此得解脫。故大集經：我滅後，當有諸弟子，雖共鬪諍，不損法相。何以故？其終論是佛法，不論俗事，鹽貴米賤事故也。如󳬂鉢羅比丘尼，往昔因破戒故入地獄，復還因此得出地獄，即得三明六通大阿羅漢也。一往雖道佛是損眾生，終令利益，是故終須佛出世也。言出世間有損有益者，佛令眾生脩善學道，能體達諸法清淨，無依無得，畢竟空故，能損顛倒也。即增益六波羅蜜一切萬行，損之有，損之終，至於無損益故，六度如虗空增故，是為出世間增損眾生也。此等並是各論正道，除世間增損，除出世增損，二際皆空，無二不二雙捨，乃是正道也。

大乘三論感應義第四

無依無得大乘四論玄義記卷第六

顯慶三年歲次戊午年十二月六日，興輪寺學問僧法安為　大皇帝及內殿故，敬奉義章也。

無依無得大乘四論玄義記卷第七

佛性義有四重：第一、明大意；第二、論釋名；第三、辨體相；第四、廣料簡。

第一明大意者，興皇大師云：必須語無依無得□□所住為宗。故大品□□□□□發初云：以不住法住般若波羅蜜中。故關中僧叡法師大品疏中云：啟彰玄門，以不住為始，以無得為終。故若有一豪可得，並須破洗。何以故？若留一微豪，則非無得宗致。故大經云：佛性者，非有非無，非因非果，非內非外，非常非斷等，離四句，絕百非。雖然爾，復得言凡一切眾生皆有佛性，而亦得言無。言有之興無，約得失之情，分之為□，即是有所得無所得也。故大經？梵行品云：有所得者，生死二十五有；無所得者，名大涅槃也。經既言有所得者名為生死，故無有佛性；無所得者名為涅槃，故有中道佛性，更無別物也。但失之者，佛性為生死二十五有；得之者，生死二十五有為佛性。故失者即是理外，得者即是理內。故一家義宗，顛倒不顛倒，無豪末差別。故大經？如來性品云：猶如甘露，亦如毒藥。或有服為甘露長生，或有服毒藥傷命而早夭。仁王經云：菩薩未成佛時，菩提為煩惱；成佛已時，煩惱為菩提。中論？涅槃品云：涅槃實際，興世間際，無豪釐差別。如斯多文，即是理內外意也。故言理外眾生無有佛性。而此顛倒眾生，復有入理還源之義，故亦得言有佛性。故經云：凡有心者，皆得阿耨多羅三藐三菩提也。故仁王經？受持品云：大王！是波若波羅蜜，是諸佛、菩薩、一切眾生心識之神本也。若然者，豈非還源本淨義也？問：五時波若者，第二、時教等經，云何引此證佛性義？答：彼自作五時、四時等，非經論意，今依經中半滿教意辨之也。問：何因緣說於佛性？答：大論云：諸佛不以無因緣及小因緣而說，說必有因緣說。今如法華經云：為大事因緣故，出現於世。大事者，所謂開佛知見，乃至欲令眾生入佛知見道故說。今佛性亦然，知見即是佛性也。問：佛性何法而名佛性耶？答：大師云：三世諸佛以此為性，故名佛性，即是三世十方諸佛之源本。十方三世諸佛由此而成佛，故言源本。欲令一切眾生因悟佛性皆成佛，故說佛性也。無差別中差別說佛性，藏公開為八種，故說於佛性。何者？一、為對昔三乘性故說佛性。昔三乘性者，謂菩薩、辟支、聲聞皆有此三性，此三藏教中意也。今為破如此等計故，明唯有一佛性，無二乘，以是因緣故說佛性也。二者、為對保自守之源故說佛性也。明二乘四知究竟，自言是極，守自而住，不復進求佛果。今為破此等計故，云汝等皆有佛性，悉當作佛，云何守於小乘？不了義經意，所以說於佛性也。三者、為發菩提心眾生故，云汝當皆作佛。有佛性，若能發心行，必得成佛；若無佛性，何能發心脩行成佛？猶如乳有酪性，攢搖成酪；若無酪性，攢搖終不得成酪。今亦爾，眾生皆有佛性，發心脩行，即得成佛。為是義故，說佛性也。四者、為下劣眾生說於佛性。汝等皆有佛性，當得作佛。莫生下劣之心，應生尊勝之心、主導之心。為此等事故，說於佛性也。五者、為憍慢自高卑他之人故，說於佛性。自言己勝，言他鄙劣，故說佛性。明一切眾生皆有佛性，皆當作佛。佛性無有高下，云何得尊卑耶？六者、為好作罪眾生故，說汝是一切眾生同源，寧得相煞？即是煞害者，說於佛性。汝若煞者，便煞佛等。一切眾生皆佛性，當作佛故，說於佛性也。七者、小乘人一闡提斷於善根，畢竟無得佛理。如言大經本未至時，嚴觀等法師皆云一闡提無佛性。為破如此等計故，說於佛性也。八者、為三脩比丘封執無常，脩三法印定，謂有為法無常，一切法無我，唯涅槃寂滅。為破此執故，說佛性。明諸法何曾有我及無我義耶？為破我故，說一切法無我，其通計皆言無我。為破無我故，說有佛性。我即是有我，破無我乃識佛性真我。故經言：空者生死，不空者大涅槃。為破此等計故，說於中道佛性義也。今謂大意亦不出前八種說，而今依大經云：五名中，波若與佛性眼目異名。并大論說波若意，開佛性有十意也：一者、為究竟至菩薩行故說，二者為十方諸佛諸母故說，三者為大小兩乘異故說，四者為破三乘三性別故說，五者為二乘永究竟四智不復進求尊勝道故說，六者為分別生法二身供養故說，七者為破二邊令住中道故說，八者為破一闡提不成佛故說，九者為二乘令信正法故說，十者成就萬行故說佛性也。問：即此顛倒眾生有佛性不？答：既言顛倒眾生，故無也。如此義，大異地、攝兩論與成、毗二家。彼宗八識，七識即有真如性，故翻攝論等。崑崙三藏法師明言：真如性於八識煩惱中有，而不為煩惱所染，亦非智慧所淨，自性清淨，故非淨非不淨。體既無染，不須智慧所淨，故名非淨。非非淨者，斷除虗妄，體方顯現，故曰非非淨，即自性清淨心也。彼論三種佛性中自性住佛，如從凡夫乃至金心，所有淨識未離煩惱，於煩惱中住。若爾，豈非或識中有真如性也？論師真諦即或下有，可類攝也。但此間攝論師偷誦三論義疏，意安置彼義中，輕毛之人信從之，非吳魯師意，所謂是章甫安編髮文身頭戴也。問：即此眾生無佛性者，涅槃論云：云何眾生是佛耶？答：正是此意。若約道明之，即此眾生畢竟不可得，故言眾生是佛。故彼論云：非眾生內有佛，亦非外有佛，亦非非有非非無也。此意即是假亦中。若言顛倒眾生，那得己者耶？故言無佛性。非如虗妄或中有真如性者，此真如虗妄等不能染也。

第二、釋名。諸法師釋名不同，今且前明得名不同古舊。一、言佛與性並在因中之目。一切眾生有靈知覺性，得佛無改，簡異木石等無性。故大經云：一切眾生皆有佛性也。二、龍光法師云：佛之與性在當果地。所以然者，佛名覺了，因無其義，故性本不改。佛即嶷然，故受性稱。因中無常，故性義不定。而今因中並稱佛性者，皆從果為名。論師取彼師意云：欲示果之二種，必是心因所得，亦斥小乘與外物虗妄等也。此意後簡之。三、開。善知藏法師云：果地是佛非性，因中是性非佛也。所以然者，佛名覺了，常住為宗，因無其義，故果但是佛也。性者不改為宗，因中得佛之理，此無改易，故是性義也。果不感果，無有其非。因則非至果，故因但是性。而今果亦名性，是從因為名。因亦稱佛，是從果受稱。所以兩相從者，欲示因果之理，必然相開有在，即斥昔日教與木石虗空等也。第四家。今大乘無所得，義則不勝，何得分派？緣種種釋，終不離斷常二心有所得也。經自說佛性非有非無，非內非外，非因非果，非等至。論佛性非在非不在，無所的當，一道清淨，無在無不在。雖無在無不在，而假名說在不在。無在則不在因果己性，無不在遍在因果己性。如天女問舍利弗：汝身色相今何所在？舍利弗曰：身色相無在無不在。天女曰：善哉！無在無不在，佛所說也。若具足言之，無在不在，無在無不在，具足中假也。故今佛性非因說為因，非果說為果，故在因名為佛性，在果名為涅槃。故佛性、法性、法界、真如等並是一物，種種名不同，亦名佛性、如來性、三寶性，故言佛法僧三寶性無上第一尊。至論佛性皆非而無所當，雖非因果而能為因果之本，不唯為因果作本，亦為一切清法作本也。此即不當當佛果而名為因者，則非佛性為因性也；不當當涅槃而名為果者，即非涅槃為果性也。故雖非因而為因本，故佛性非因亦為二因。佛性非果能為果本，故非果為二因；佛性非果能為果本，故非果為二果。此即二果二因是因果果因，以非因非果為本，本故為正因也。用故為傍，傍以因正為名，正以因傍得稱。然待傍為正，此未是好。正能無傍無正乃名為正，此正不可復言，言正則屬傍，言體即屬用，故佛性一道清淨無二，無二而為二，故有因果果因相待得名。但此相待有橫竪不同，有三種釋名：一者表裡釋名，即是竪而論之，因以不因為義，果以不果為義，佛以不佛為義，性以不性為義，即名為義，即義為名，此是竪表釋名。故居士經云：五受陰洞達空無所起是苦義，不生不滅無常義。本以生滅為無常，而無生滅為無常義，即是表裡釋名也。二者、開發釋名，即是佛以法義，法以佛義，橫而明也。如因以待果得名，果以待因得名，故因則非因因，果則非果果，故假名說因果，假因說果，須果說因。若有因可因，因是自因，何須於果？有果可果，果是自果，何須於因也？今謂假故無自義，因他無自體，故假名所待因果非因果，待假因果非因果，假名方便因緣待說相因，無自性故無法，無法則無所有，無所有所以相因，而說一切法無二無所有義。故因得以果為名，即以果為義；果得以因為名，以因為義。故大經云：欲令眾生深識世諦，故說第一義；欲令眾生深識第一義，故說世諦也。則名義亦然也。此則自他釋名開發義也。三者、當體釋名，佛是覺了為義也。今明性亦有三種勢例，佛可知也。性以不性為義，不性則苞一切法皆無性，空無所有，清淨隨緣。假名說不性為性，隨緣所明，欲辨何性？論佛性，但假名佛為性，故名為佛性。故佛性、法界、法性，只論一道，更無別法，故性以不性為義。不性以性為義，則達此不性；性性為不性，則達非性非不性。了此性不性，則此人有佛性；不了，則無佛性。故云：凡有心者，皆有佛性。何得以即時不了，語眾生等皆有佛性正因耶？次約經開五種佛性釋名，師說不同。開善智藏法師云：正是專當不偏義。眾生神明與如來種智，雖復大小之殊，而同是慮智性相感召，故謂名正因。正感佛果，對緣因為名，非傍助義。緣因者，緣由為義。雖有正因，不脩萬行，終不能得果。由藉萬善脩行，故得佛果。對正因為緣名，亦名境界，如草木虗空等。其不能了出佛果，但為觀智所緣，為心作境，故名境界也。了因者，照了為義。萬善之類，顯出佛果，故名了因。如燃照物，譬其對境明了也。果者，以酬因為義。果果者，謂從果生果，故名果果也。今謂三種意如前。正是遠離為義，故華嚴經性起品云：正法遠離一切趣不趣也。大品經無生品云：何等波若波羅蜜？答云：遠離故，名般若波羅蜜。何等法遠離？遠離陰界入等，乃至一切法內空外空等也。正是中實為義，如正觀論也，亦得不偏釋也。因者，本義，由義也。故經言：無住為本，般若非生一切法等也。緣因者，亦得如舊釋名得也。了因者，了因者，了不二為義，亦如常釋得也。果與果果，亦類釋得。雖爾，意永異諸師也。至論佛性，佛窮四句百非，故佛也。性是正義，正是實義，窮正實性也。

第三、論體相佛性禮相，故舊師執解有三家不同，涅槃宗體要是佛性義也。一、道生法師執云：當有為佛性體。法師意：一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也。二、曇此遠法師執云：本有中道真如為佛性體也。三、於生遠之間執云：得佛之理為佛性。是望法師義也。於三師宗本中未執不同，略有十家：第一、白馬愛法師執生公義云：當果為正因，則簡異木石無當果義，無明初念不有而已，有心則有當果性，故脩萬行尅果，故當果為正因體。此師終取成論意釋，生師意未必爾，法師既非凡人，五事證知故也。非法師亦有同此說，正言顯即是果，隱即為因，只是一切轉側以為同果也。第二、靈根令正執望師義云：一切眾生本有得佛之理為正因體，即是因中得佛之理，理常也。故兩文為證：一者、師子吼品云：佛性者，十二因緣名為佛性。何以故？一切諸佛以此為性。此明正因性，而言諸佛以此為性，故證知因中有得佛之理也。二者、亦師子吼菩薩問言：若一切眾生已有佛性，何用脩道？佛答：佛與佛性雖無差別，而諸眾生悉未具足。此正自有性而無佛，故言未具足，亦簡異木石等無性也，此性也。此兩師異者，愛公約玄常住果明之，令正約即因中得佛之理常也。第三、靈味小亮法師云：真俗共成眾生真如性理為正因體。何者？不有心而已，有心則有真如性上生，故平正真如正因為體。苦無常為俗諦，即空為真諦，此之真俗於平正真如上用，故真如出二諦外。若外物者，雖即真如而非心識，故生已斷滅也。第四梁武蕭天子義：心有不失之性，真神為正因體，已在身內，則異於木石等，非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故大經？如來性品初云：我者即是如來藏義，一切眾生有佛性即是我義。即於木石等為異，亦出二諦外，亦是小亮氣也。第五中寺小安法師云：心上有𰩑轉不㧈之義為正因體。此意神識有𰩑傳用，如心有異變相至佛，亦簡異木石等一其日而已，亦出二諦也。第六光宅雲法師云：心有避苦求樂性義為正因體，如解皆或之性向菩提性，亦簡異木石等無性也。故夫人經云：眾生若不猒苦，則不求涅槃。義釋云：以此心有皆生死之性，為眾生之善本，故所以為正因。亦是出二諦外。又于時用師亮師義云：心有真如性為正體也。梁武等三師義宗諸師云：只一心神名執一義，為分三寶之也。第七河西道朗法師、末莊嚴旻法師、招提白琰公等云：眾生為正因體。何者？眾生之用總御心法，眾生之義言其處處受生，令說御心之主能成大覺，大覺因中生生流轉心獲湛然，故謂眾生為正因，是得佛之本。故大經師子吼品云：正因者，謂諸眾生也。亦執出二諦外也。第八定林柔法師義，開善知藏師所用，通而為語，假實皆是正因。故大經迦葉品云：不即六法，不離六法，別則心識為正因體。故大經師子吼品云：凡有心者，皆得三菩提。故法師云：窮惡闡提，亦有反本之理。如草木無情，一化便罪，無有終得之理。眾生心識相續不斷，終成大聖。今形彼無識，故言眾生有佛性也。故迦葉品亦云：非佛性者，墻壁瓦石無情，則簡草木等。此意有心識靈知，能感得三菩提果，果則俱二諦也。第九地論師云：第八無沒識為正因體。第十攝論師云：第九無垢識為正因體。故彼兩師云：從凡至佛，同以自性清淨心為正因佛性體。故彼云：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果兩性，彼師解不同。一云：三性並是正因性。一云：自性住是正因性，餘二性非。何者？果與果果兩性，是得果性、引出性，即是十二因緣所生法。觀知了因性、自性住，是非因非果佛性、正因性也。地論師云：分別而言之，有三種：一是理性，二是體性，三是緣起性。隱時為理性，顯時為體性，用時為緣起性也。地、攝兩論義，玄同昔時曇無遠師義也。今謂此十師等說，並自心依經度，可謂如大經云：競投瓦礫，謬傳羊角之刀。如師子吼中𠲖𠲖，故須一一破之。

問：十家亦引經，汝亦據經，何獨汝是他非耶？答：此事如世娘、婢二子諍父家業，為豈相類也？又今家稟南天竺，學摩訶衍龍樹之風，彼依󴣑𲂩學小乘訶梨之論。又地、攝兩論學有得，大乘師宗已是懸絕。汝學成訖，與地、攝論、我學三論。我論初命章十二門論云：今當略解。摩訶衍中論初亦云：如摩訶般若波羅蜜中說。汝論初命章云：何故造此論？我欲正論三藏中實義。若爾，豈懸絕？故法華經？安樂行品云：莫親近三藏學者。又大品？邊學品云：十地為戲論，乃至一切戲論。故彼義宗無沒識為解或之本，至金心無沒，盡顯無垢，豈非二見之徒？故經言：諸有二者有所得。亦是從𰩑生覺，同外道義。何者？無沒無明上脩習十地解起，豈非從𰩑生學義也？是故師徒異，教門亦異，豈得相比耶？故大經云：亦名甘露，亦名毒藥也。今明西種彈佛性，豈開心非心？乃至八九識亦然。故今非心不心，是故得辨心不心並是佛性。今若明佛性無所而不非，如大經下文云：非有非無，非有為非無為，非常非無常，乃至非斷非不斷。是故佛性非非所不非，是是所不是，是非亦不非，非是亦不是，百非所不非，百是所不是，橫絕百非，竪絕四句。橫絕百非者，如前說佛性非有非無，非常非無常，非心非色，如是一切皆非。如此皆非，何但於百非，乃至百千萬非，乃至無量非也。竪絕四句者，如言佛性非心非不心，非亦心非心，非非心非非不心，如是四句並絕，一切皆非。百非乃至千萬非，無量既非，即召無量是。前既百非乃至萬不非，無量非，一切皆非者，今論是，即百是萬是，乃至一切皆是。若善若惡，若色若心，一切皆是佛性。如大經下文，明煩惱是佛性，色亦是佛性。如釋空空云：是是非是，是名為空空。非則並非，是則雙取。是故是是非是，是皆是空空。是是非是，是而是是非。是非非非，非而非非不非也。第一家、第二家當果理與得佛理為正因體者，今三義破之。一者無責之，如破三世也。此兩理為是有，為是無？理若是有，異於無者，理則應生。已異於無，即是已有，故屬現在。理若是無，無則無理也。又為是已理為理，未理為理，理時為理？已理為理者，即應已生為生，已生不應更生，亦不得已理為理。若未理則無理，理時則此理是事也。又此理是空，為離空耶？即是空空則無理，離空則無理也。第三家真俗平正真如性為正因體者，如二諦中破色性是空，初念始明正因。此正因即始生，真則有初。若未有眾生時，復誰作正因？若言初念眾生生於真如上者，如空中生萬物，萬物寧得虗空為體，如器中有物也。此師最儜也。第四家似外道義也。既言真神性為正因體，已在身內，異於木石等，豈非是神我邊，在二十四法中耶？第五小安師云：即心有𰩑傳不㧈之用為正因，故真如性為正因體。又云：同照提義也。第六光宅云：心有真如性，故有避苦求樂，用真性為正因體。今雖意同第三家，無明初念始有，真如性亦始有。既始有，云何心滅而真如性脫？心有為出在常住性。若爾，不開心法。若然，豈是正因體？又云：避苦求樂性，亦是開善，亦無一類也。第七家召提等云：眾生是正因體者，經中已破。如波若經說：若有我相、眾生相，即非菩薩。又如金光明經云：善女當觀，何處有人？眾生本性空寂，無明故有。若爾，豈非以無明所謂見眾生而為正因佛性耶？若以眾生為正因性者，見眾生即見佛性耶？若御心之主，非成大覺。故言眾生為正因，是得佛之本者，眾生本是處處生，故名眾生，三聚等成。故眾生是因成假，因假極至三聚等成，所得佛果非處處生。又非因成假，因果不相稱，當云何得正因名？終是即因，非正因體也。又眾生不當知與不知，寧得以覺知佛作正因耶？又文云：眾生佛性住五陰中，若害五陰名為煞生。眾生可煞，佛性便應可煞可斷。眾生既無常，佛性亦無常也。又文云：佛性非陰非眾生，故佛性非開眾生。寧得以眾生為佛性？故知佛性非眾生非不眾生，是故眾生不是佛性。

問：若然，河西那云眾生是佛性？答：法師意，恐如涅槃論云眾生是佛性也。第九、十兩家執正因，差前諸師，而不離斷常過，亦是因中有果過。隱隱有箇理，如俗即有真諦理氣過，亦是二諦中破之。地攝兩家，妄與真一，妄與真異，二俱有過。若一妄覆真，令真隱名藏者，真亦應覆妄，真應常顯名法身。若妄與真異，則各體二義，故墮二見，亦是於一家虗實二諦偽上明之即涉。故中論十二門論云：有為空故，無為亦空也。故彼地攝兩論意，金心以下是有為，無垢識是無為，故虗實兩識，故被破也。第八家開善述，用定林寺柔法師義，心為正因體者，今依論七句撿責，心為正因，為生為不生？若生為正因，如論破生，自生、他生、共生、無因生、三時求生、已生、未生、生時生，此七句求生不可得，何有此心識為正因佛性耶？大經師子吼第二云：約五陰明之，色非佛性，識非佛性，如是五陰一一並非佛性。又云：心非佛性。何以故？心是無常，佛性常恒無變故。又華嚴經云：佛性者，非心識之所識，亦非境界也。又金剛波若經云：佛說諸心皆為非心。如是諸經並云心非佛性，云何定說心法為正因耶？又經云：不即六法。六法既非佛性，不離六法，何得用六法是佛性？六法既是佛性者，何以故？六法非即，六法則非，即亦無用故。今明非即六法，六法既非，不離六法，六法亦非，則即離皆非佛性也。今觀此十說皆有體之可體，於今所說畢竟無此義。今時無所得意，求此有所得十說可得，可明佛性體相。求之既不可得，不知以何為體相？故經云：當觀諸法何處有人，反眾生本性空寂無明故有也。又大品經？三慧品云：佛言：吾以五眼尚不見眾生，豈況菩提可得？而無因眾生而欲得菩提。今雖言即因所見為世諦，即不可得為真諦，故彼所明皆是二義，故無正，何得為正因耶？

問：前十師說並為護過故被破者，今時此間寶憙淵師祇洹雲公作真如為正因性，復云何耶？答：一往觀述彼師義宗，似落治域素法師義宗并莊嚴義及地論，無一而非正宗，亦是彼師不識大乘論中因中有果無果等被破，故私心卜著作義不足及破限，如躭羅刀󴣫利等人，非禮樂所被也。今大乘明義，正以中道為正因體，故正因佛性是正法，故經云正法正道本不二也。從來所說皆是二義，何者？空有生死涅槃凡聖等一切法，無非是二也。大品經三慧品云：諸有二者有所得，無有二者無所得也。大品經二十二卷邊學品云：有二相者，無有檀波羅蜜乃至般若波羅蜜，無有道無有果乃至無有順忍，何況見色相乃至一切種智相？若無脩道，云何得須陀洹乃至阿羅漢果、辟支佛道、阿耨多羅三藐三菩提，斷煩惱及習也？又一切法二皆是有法，有法便有生死起，不得離生老病死憂悲苦惱也。

問：無有二者，定是無所得耶？答：大品經第十一卷照明品云：若菩薩作是念：波若波羅蜜無所有，如虗空不堅固。是菩薩遠離般若波羅蜜。若爾，若有所念即非。如中論云：若有所受，即墮斷常也。大經第十五梵行品云：無所得者，名為大乘。菩薩不住諸法故，得名大乘，是故菩薩名為無所得也。有所得者，名為聲聞、辟支佛道。菩薩求斷二乘之道，故得佛道，是故名為無所得也。故義家云：有所得者，無道無果；無所得者，有道有果故。若爾，尋此十說義宗，無非二義，豈是得正因佛性耶？故十說畢竟有無所故。有所得者，於今皆無故。畢竟空盡，淨一切法，是淨亦淨，盡亦盡故。今中道為正因體。中道體清淨，而明佛性體者，無體為體故。大品經第十二卷嘆淨品云：是一切法性，亦是無性，是無性即是性，不起不滅故。佛無體為體，即是以淨悟為體故。中道正法為正因佛性體也。

問：更何文證？答：文甚多，大經第二卷末亦得明佛性如瑠璃寶珠，正譬中道佛性，亦可譬明緣果也。又如來性品亦舉譬行明中道佛性，佛性性實非隱顯，約迷悟明隱顯，失者成隱得者顯，亦是緣正兩性傍正論也。一體三寶明中道佛性，非三一故有三一，此兩意明佛性意猶未足，是若廣明中道佛性如下文。如經云：明與無明，愚者謂二，智者了達知其無二，無二之性即是實性。乃至隱之與顯，愚者謂二，智者了達知其無二，無二之性即是實性。三之與一，愚者為二，智者了達知其無二，無二之性即實性。如是廣明中道佛性也。又迦葉品文，佛呵迦葉：汝今何故失意作如此問？我先不說中道為佛性耶？又師子吼文凡有六問，初問云何為佛性，佛答佛性者即是第一義空。又云何言空者不見空與不空，聲聞緣覺但見於空不見不空，故不行中道，故不見佛性。智者見空與不空，行中道故見於佛性。下文結言第一義空即是佛性，佛性即是中道也。又佛答第一問言汝問以何義故名為佛性者，佛性謂阿耨多羅三藐三菩提中道種子，下文結言如是中道名為佛性。又下文云佛性者非內非外，又云非因非果名為佛性，非因非果故常恒無反。其文甚多，皆以中道為佛性也。若如前十家所執，並須破之。如上所說，今則皆是佛性，即是就理假用明佛性義。故經言：正因者，謂諸眾生。此意者，眾生實是緣因性，但約能御所御明之。眾生是能御，故名為正因。如對偏明中，實非正中。非偏非中，乃名為正中。非耶非正，方是正中。今眾生亦爾，能御故名正因，實論非能御非所御，乃名為正因性。亦可如涅槃論眾生是佛也。又經云：凡有心者，皆當成佛。者，亦是理假用明之。是故假中亦是佛性，即是正因之體。中假亦是佛性，即是正因之用也。今以悟為體，故佛名為覺。對此明法，名不覺之稱。至論佛性非覺非不覺，乃名為正法體。故一家言：只指法性為三寶，待不覺言覺，待覺言不覺。待不覺言覺，以覺為佛寶。待覺言不覺，以不覺為法寶。覺與不覺，不二故同，同是僧寶。若爾，豈得復有一圓真體而說為三？此一不復是一，故無一。此三不復是三，故無三。故強名三一一三，無三無一，以覺為佛，故言佛即是如來性也。前言盡淨，是淨亦淨，無所覺體亦無，無皆名為覺者，亦覺此無所覺，名為佛性。故未有此覺，則無佛性。故言凡有心者有佛性，性為有也。又木石外物等，本來清淨，未曾病故，不言有佛性。唯有有心者，亦如對偏明中，唯心是能起顛倒妄情橫謂心，此心還能悟不二清淨，故就有心者得菩提，至悟時無內外相故。言佛性者，非內非外，非因非果等，一切得淨也。又亦得言破外道木石等有情，故約情明之，凡有心者也。又片破一闡提不成佛，故言凡有心者有佛性成菩提，非石壁瓦礫等也。故勸令自覺悟心，若悟心本來清淨，名為佛性。爾時不曾有拄木等法殊別，但約知不知明差別。故菩薩頭陀經云：照明菩薩問心王菩薩云：觀煩惱性內度脫眾生，其相可解外法何？心王菩薩答云：內外法不異。雖復不異，要先觀內一煩惱淨，眾多法淨。何以故爾？內是外之根，眾生聖之源，得斯妙法，法度眾生。眾生無盡，佛身無盡；眾生無邊，佛身無邊。眾生性即是虗空，虗空即是佛性也。故一家明之，佛性體以悟為體，此悟悟一切皆非，而悟是觀解心，即是內法。若爾，何得言佛性非內非外者？觀解是內，此󴣢非󴣢，故非內法，亦非外法，故悟時不見內外生死涅槃、凡聖有無、解惑二法。故菩薩行般若時，一切皆非行，故心心數法不行，為行波若，波若即是佛性。所以佛性法性，法界如如，亦是正道，更無二別也。

第四、廣料簡，有八：一、辨宗途；二、明證中道為佛性體；三、論尋經佛性名；四、明本始有義；五、辨內外有無；六、論見不見佛性。第七、料簡；第八、會教。

第一、辨宗途。三論一家得辨涅槃義宗，故德王文亦可是具論佛性，而師子吼文正意乃顯，亦得言方具足也。問：第二卷純陀品正開宗辨常，可非涅槃義耶？哀嘆品明圓伊三點，豈非論涅槃耶？第三卷金剛身品遣百非，非涅槃佛性耶？第四卷明顯納妃生子等皆是涅槃義，何意非涅槃義？又如來性品明佛性，佛性亦是中道，如來三轉明佛性，最後以中道結成辨如來性，豈非是明佛性？而師子吼文方顯明佛性具足。此文明涅槃義，恃是於汝義便，故作此說也。答：不然。未悉經之大宗，故作此語也。前多文雖明涅槃佛性，而來意各異，直是答問意，未是正釋涅槃佛性等義。若玄悟之人，於乃足之，而文意宗途猶是未足。彼問：云何作善業果？佛答：由佛性故，能作善業。次問：云何諸菩薩非見難見性？佛答：明菩薩髣髴見宣是答問而已，未是正解佛性義。答言玄悟之者亦得，此是了教。若論言方宗，致未具足也。下師子吼之明義，正明體用，有六問：一、問言：何名佛性？二、問：以何義名佛性？三、問：何故復名常樂我淨？四、問：一切眾生何故不見？五、問：菩薩住以何法故不了了見佛性？佛何法故了了見？六、問：佛以何眼而得了了見？菩薩以何眼見故不了了見耶？故如此解釋，名義乃是具足，故一家相傳云：󴣢佛性師子吼文方具足也。純陀品舊雖云開宗，常辨文意，片破三脩比丘，故辨常非正宗也。故大論釋大品，如化品云：為新發意菩薩說涅槃是真實善妙有也。此大經後迦葉品亦云：為假名菩薩說常樂我淨，聞佛涅槃，謂空脩行，故為說四法。此言合釋意也。前哀嘆品明三點四德涅槃義，而斥破昔日無法涅槃意故來。何者？明三點涅槃直是秘藏義，對昔不具足，明今方具足，明昔解脫非究竟，今具足解脫故，又此解脫無般若故也。今時明脩三點四德究竟具足，故來意也。故復嬰兒行品云：常樂我淨亦是嬰兒行，菩薩二乘亦是嬰兒行，一切眾生亦如是也。第三卷金剛身品遣百非來意，酬前問問云何得及復以何因緣得等故意來，非正明中直佛性，亦是假上百非為󴉶也。故下文云：佛告迦葉：如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之身等，即是法身也。迦葉問：如佛所說，如是等身我悉不見，唯見無常破壞身等。何以故？如來今當入涅槃故。佛則舉百非答之，故為答問意故來也。第四卷雖明住涅槃能建大義，此亦是答云何開微密等。問云：三密中身密開秘藏義，昔所作並是涅槃方便用，未是正解涅槃義。故下文佛嘆云：汝今欲盡如是大乘大涅槃海，汝復值我能善解故。未是正解涅槃義也。

問：師子吼品明佛性，為第八卷明佛性，并師子吼明中道，如來性品亦明中道，若為異？答：他家未見有釋之，今謂異也，故變釋之。第八卷為答作善業問也。明於佛性故，始復非作善業。若不見佛性，作善業不成善業，此是空脩梵行。如小般若經明值八百四千萬億諸佛，悉承事無空過者，猶是空脩梵行。至見燃燈佛散五華，始得無生忍，復行立可名是菩薩行。今答迦葉問意，亦勝見佛性，故非作善業也。次問意，作善業猶如佛者，云何得見此難見之性？若為作善業，得見此難見性耶？即次答難見性。佛性力故得見，如彼文說。今師子吼文中明佛性，正佛性體用因緣正義也。若迦葉品正明佛性乃方便用，如二十七賢聖等。又能滅惡生善，復非有善惡妙用，如善星調達羅睺阿難等人也。故一家相傳云，師子吼品正明平正中道義，經名涅槃而具論佛性，佛性即是涅槃義。既辨佛性，應云佛性品，而從能論之人為名，故言師子吼品也。故涅槃一部有四大士，言論涅槃佛性正道，若為異者，一家相傳云，初迦葉正論因果常無常義，若德王正論涅槃體用常無常義，師子吼正論佛性緣正兩性常無常義，下陳女即論生死涅槃常無常義。故彼經云：捨無常色，獲得常住之色。受想行識亦復如是也。雖復具辨常無常義，而常無常不同。雖復明因果佛性等，而常無常不同。而用顯正道更無異也。然純陀雖因戲供為開秘之端，及興文殊言論，而正意但明片倒，更相倒寫治病，明涅槃佛性。正意未足，但為開涅槃佛性之緣由方便，即是開路義也。今謂五大士開說涅槃一部五種之異也。純陀興文殊共為一大士，因獻供為開密之端，即是因供約有為無為常無常倒寫，更相治病，略開涅槃門。迦葉因問答約常無常廣開涅槃，德王約體用明常無常方便脩成門，師子吼約不思議中道佛性緣正常無常門，陳如約生死涅槃耶正不二常無常門也。大經疏中具說之。大經明百非有三，一處說。一者金剛身品明法身離四句百非，一切皆非而假法身。上論百非正，意望正法為傍也。二者第十九卷德王品明離四句百非，亦是假上百非為正，正法為傍也。三者師子吼品明佛性離四句百非，正就中道。正法、法身、涅槃、佛性，同明正道不二，不二而二故。非因而因，因有二：一、境界因，即是二諦；二、了因，即是觀智。觀智即是般若，般若即是二智。非果而果，果有別總。總而名別，為菩提果；別而用總，涅槃為果果。此四明傍，傍而非傍，所以為正故。正因非因非果，則應非體非不體。而為體者，以佛性義為體。以何為佛性義？以佛性體為義，此為一蜜也。而經言佛性者阿耨多羅三藐三菩提中道種子者，即明中道為佛性種子，種子為中道佛性。何者？如方便說空，以有為種子；說有，以空為種子。今不二中道為佛性，則以中道為佛性種子故。中非佛性中道種子稱為佛性故，以中道為佛性種子故。說中道以為佛性故，佛性為中道種子；說佛性以中道故，佛性為中道種子。境智、智境，緣正、正緣，非如是等，皆得種子處處說，如假名義也。又如非有非無而稱佛果為妙有，則此有以非有非無為種子；又非有非無而無，此無以非有非無為種子。有無既爾，則非因非果而因而果，則因果以非因非果為種子。故佛性或為二因本，成為菩提、涅槃本。故今欲識佛性，則須識境智；達境智，則了佛性。唯佛性為二因二果為本也。但立佛性少多不同，古來河西朗法師壹法師云：立四種：一、正目；二、緣因；三、果性；四、果果性。莊嚴法師等又同此說也。二、治城索法師亦立四種性而興前異，謂三因、一果。三因者：一、正因；二、緣因；三、境界因也。一果者，即是三因所得一果也。以因有境智差別故開為三也，果唯一相故但為一也。其文證者，引下答師子吼問，因開為三，果唯一故有四性。若引師子吼文中因興因因者，此自引明十二因緣有資發義，非是制性之少多。此文別立果果者，則依此文亦別立有因因，是其異義，其體即了因者，我亦果果是異義者，其體即果性也。三、制旨義有六種佛性，謂三果、二果及興本有佛性，正因也。五性可明而別有本性者，正因也。引如來性品云：我者即是如來藏義，一切眾生有此佛性即是我義，故立有六種佛性也。四、云立五種性：一、正因；二、了因；三、緣因；四、果；五、果果性。諸師多同此說也。五、開善云：廣論因果共有四名，各有四名也。共有四名者：一、因；二、因因；三、果；四、果果也。各有四名者，因四者：一、正因；二、緣因；三、了因；四、境界因也。果四者：一、三菩提；二、涅槃；三、第一義空；四、智慧也。直名因者，謂十二因緣，因緣之體，唯觀智作因，無所有更因，故單受因名也。因因者，謂觀智心是了因體，以因前境，復為三菩提因，故受重因稱也。果者，以三菩提眾因所得，前來有果，宜單受果名也。果果者，謂大涅槃，此是斷德，不由斷得智，而由智故斷，即涅槃義，是果果果，故重名果果也。因有四者，三是經有之，境界之有，相傳師說。何者？尋因義，唯應緣正二種，而今因性，乃有四者，緣因義則廣，觀智境者，束為緣因，此之緣因，故是緣緣之義，故境界因名，經文無也。直是先輩諸師釋緣因，謂諸法體義，為心作境界緣了，非境界異緣因也。正因者，謂心是覺知，非招大覺，氣類無差，至當無徧，故名為正因也。緣因者，善及眾義，助發正因，傍相緣由，故曰緣因。若因無二，則招果不成，故緣正二種，明其必用。苦果無二，則智斷不圓，便非超果，表無足可慕，故明三菩提，顯智周滿，次提涅槃，滅累都盡，故因果各二，以明理勝可得，故開佛之性，略有四，謂因興果，各有其二。因二者，一正因，二緣因。果二者，一智，二斷也。此是智藏法師自手書佛性義，作此說也。

問：何故因中而名正緣，不作因興因因名說，及論於果便言果興果果，不作正果緣果說耶？答：龍光傳、開善釋通論盡得，故大經師子吼文云：佛性者，有因有因因，有果有果果。而今不作此立名，為有便不便。心識望於種智，是因無類正相滅召，故宜立受正名。萬善但是相緣由而已，故受緣名及證果體，並是正酬前因，故不得言正果緣果。但立智斷兩德，體雖一時義其前後，要是由智故斷、不由斷故智，所以智受果斷稱果果，其義便也。三義取捨者，若便因中以神明為正因、善為了因，所以緣為境界者，對而為語，果上亦得有三果，佛地神明此為正果，果地之善此為了果，果上有生心之義即境界果。而今因立三，果地不然者，開善釋云：因中神明是得佛之本，故宜立為正因，而必藉萬善方現，故須立善為了因。善心由境發，故復立境界，乃至果中三義非要。所以然者，心通因果未足為德，果地不須了出。又果之境義非學者所求，故並不分立，但就善中不出智慧涅槃，以智慧故無明永滅，涅槃極果故生死報已。既果中要不出斯兩，故即立為二性，以智為果、涅槃為果果也。又不例者，在因之時先有於心後方習善，故前善心已是正因，後善方為了因。若論果地起之時即心即善，無善心後善之義，故不可分為兩果也。

問：既不立果上之境為境界果，今此義定屬何性？若便屬境界因，則了因所不照，云何是境界？若言屬果性，則果中復無其名也。答：開善云屬果無嫌，以因中智不知，不可是境界因攝，而佛果之知，此能反照，即境是智，故宜屬果性也。名之興奢者，前言心是正因，善是了因，然無心不得佛果，無善亦不得佛，而今心名正因者，心為得佛之本，善為得佛之末。所以然者，昔時有心，未起於善，然得佛之理，其義為足，非是待後起善，方此理生，故兩法相比，心宜名正因也。又無心果不生，無善果不起，而今善名了因者，有二義：一者、以了因之能本是斷，或顯果心非別慧，無斷惑之功，善知非斷，故宜名了因也。二者、了因為用，本是始起，而了昔有法，若論神明興佛理，本來俱有，何所論了？故復起善法，得言了昔神明也。且神明即是了因，還用後經師子吼文言：若乳中有酪□，是了因。若是了因，復何須了也？境界因名者，從了因而立。所以然者，正因之心不明習學，故無勞說境，了因既明脩習，必託境而生，故境界名從了因而立果興果。果即是智斷𣲪，義有前後，故說此二名，自此所乱也。今謂此師亦是一往好，但不離斷常心。何者？多因多果，並是體義，俱有處所，故成有所得。雖然，而無所得義，橫論欲作此說亦得，但未必就智斷明，明約總別方圓論之，不無此說，斷德蘊在其中也。今謂開佛性只應二性也：一、正；二、緣。非因果名為正，是因果即是緣，是故緣正兩性也。但就緣性更開立因果，就正因即成三也。復緣因中更開因與因因，緣果中更開果與果果，此則緣中有四足，正因則成五性。然緣中雖有四句開於緣正，以因果為緣，成因果之名則定也。因中不得安果名，果中不得安因名，是故雖無差別，而因中開但作因興因因，果中開但作果與果果之目，此是因緣方假明故也。今明一往正法佛性是正因性，若至論明之，佛性不當因果而能起因果用，故非因非果為正法佛性而非生徧用，徧用故有因布果。非因而因，因布二，謂因興因。因非果而果，果有二種，謂果興果。果非因而因，因有二種，謂因是即境界，因因即是觀智也。非果而果，果有二種，果興果。果果即是菩提，果果即是大涅槃。兩因為傍，二果為傍，是傍而正，正故非因非果也。故華嚴經云：十方諸如來，因共一法身。即是正法法身也。又經？寶王如來性起品、實慧如來性起品云：佛性非為因果體。即是佛性非因非果而能為因果等用也。大師于時直云：非因非果為正性。正法佛性若非因非果結為正因，則將因怙正，謂為正因也。

問：非因非果結為心因，亦應非果非因結為正果，便應有六種佛性，何心五佛性耶？答：通論因果有五種，正因對傍明五種性，正果對傍亦應有五，故明因必對果為傍，明果必對因亦為傍，傍正得有五。而今為五種佛性者，明佛性本不二，正道正法無二故，所以為一，故開傍正為二，有因果，果有二果，因有二因，故傍因傍果，因布因，因果有果，果為四，四為傍，傍而為正，則非因非果，不被開故，唯是一故，成五佛性。又非因非果所以為因，此結獨無二故，而建立因，故得以正因，而不得更明於果。又佛性明珠，一道清淨，無有二故，在因為因，在果為果。今正因不明正果，正因本不對果故。何者？正因正果無別法故。大品？三慧品云：彼若波羅蜜，無色無形，無對一相，所謂無相也。而性帖為正，故非因非果，所以為正因，故明佛性，不明性佛，故唯一不二也。又兩望明之，得有因果義，而同是一道，無有二故，唯五非六。若開緣因境界，因得為六性，而合明故五也。故一家言方開性五種佛性者，若論根本，但有緣、正兩性，即是中假。緣、正者，只是傍正相對明之。正性者，正法之異因，正道之別名。正法未曾因之興果，未曾真之與俗，而於無名相中假名說，非因果中開於因果。因則緣因，果則緣果，即成三性：一、緣同性；二、緣果性；三、非因非果正性。若爾，本是一正性，開為緣、正兩性，開為三性，興四性、五性，合則五成四，四成三，三成二，二成一，一成為無也。問：一性無量性與五性何異？答：異也。一性無量性是則差別無差別語，亦可一性無差別語、無量性差別語也，五性則無差別差別語也。問：五性中正性，因怙名正因，果怙名正果，應有七種、六種。若言正因果無別體故成五性者，亦應言正果不應為正因。若不爾者，則成七、六種也。答：亦得正果，而今立正因，不明正果者，正明從涅槃船入生死無性，立一切法義明之，故正因不正果也。故正性非因非果，因帖󴣤名正因，則無果亦無因，故非因果。若果名帖󴣤名正果，則此因亦無果，故非因果。唯有五性，無七、六性也。

問：可得言正性中有正因此正果、有正果無正因者，緣性中有緣因無緣果、有緣果無緣因。若緣因對緣果，則正因對正果，遂成七六性。若正因此正果、緣因無緣果不對，唯有三種性；若對，則有六七性也。答：非並難。如前說正性，只是強假名，詺正法、正道、正性、正因果等無量名。猶如大經三十一卷云：天主隨義作名十一：一名帝釋；二名憍尸迦；三名婆嗟婆，此云為好嚴餝，色心好㽵嚴，好功德智真嚴餝也；四富蘭陀，此云為調伏諸根也；五佉婆，此云身無勝也；六因陀羅，此云光明具足也；七千眼，實是二眼，但釋不同：一云共修羅戰時，能作千眼，令怖修羅也；云二天主能於一時中作一千事，如千眼見；八舍脂，夫從婦作，名舍脂，此為悅可言也；九金剛者，有二義：一云形體堅固如金剛，二云手執金剛杵也；十寶頂，智慧之眾寶之上，故寶頂十一寶幢，內有智慧之寶，非有所建立義也。又如涅槃一名，隨義無量也。今開五性者，取異名之正因，名足緣性中四種為五性。四性差別，差別名故，不得如帝釋多名也。問：正性非因果，結為正因，因名起何處？結名果，果名起何處？答：明正性非因非果，非對非不對，百非不能非，百是不能是，是非所不是非也。緣性不得例，緣性有淺深差別義，故有因果相對起。正因假令對，則無對為對，如真俗相因起，真如對虗妄相由也。佛性隱即名如來藏，顯則名法身。如此名，隱名為正因，顯名為正果，此則迷悟也，望理外明之。如此義，緣正二因並隱悉顯，非正因緣因宗也。今論緣正二義，如中假體用並𨹂，理內明也。須知正法建立緣因緣果義，名為正因。若緣因緣果，則名為緣果。又此緣果能表正因義，則正因義說正果。只此一正法，能建義是正因，所表義是正果，一正法兩望明之。復緣因緣果望正因而立，即是緣果。此緣果復能表正因義，名為緣因也。就緣因緣果自相望，萬行能辨萬果義，亦是緣因。萬德酬萬行義，亦是緣果義。但正因正果、緣因緣果竪論是正宗，萬行萬德相望是傍義，非正宗。但欲成四句故，正因隱時名為正因，顯時名為正果。一正法兩義分之，亦有此義。而緣因因果開兩法二義論之，正因因果一法一體，兩望明之。故唯立五性，不開六性也。緣因果興正因果，如中假體用能所一列。若四性的約假上開之，故不例隱顯義，望理外為宗明也。望理外者，緣正兩因果並有隱顯也。但藏有二義：一是隱未顯為義，二是苞含蘊為藏也。

第二、明證中道為佛性體。問：前出體中據大經四文證中道，為體為一、意為異耶？答：通論不異，細而論之不無體用殊別。何者？前兩後一正明佛性用中。問：一文正明佛性體所以然，哀嘆品意失瑠璃珠譬正況失佛性，故云乘船遊失瑠璃沒深水中，是時人入水覓是寶珠，󲰁提瓦礫等歡喜持出乃知不真，是時大眾見珠在水下，時有智人以巧方便安徐入水即便得珠。此明得失義，以三脩比丘所脩三品，為觀有所得動於心水故失中道，正觀圓珠佛性而謂為得，以失道謂是道也。時有智人即是菩薩，正觀不動心水得佛性珠，以四句無可為動者，故云不動心水得圓珠也。故佛性即是眾生心水得失為二，故經云菩薩未得菩提時菩提為煩惱，菩薩得菩提時煩惱為菩提。此得失亦是隱顯佛性之體，此亦緣有得失，至論佛性不關得失。雖然，此文終時正欲辨得失義，此亦不異如來性品。如來性品亦爾，諸譬正論隱顯義，故經云其餘力士角力相撲，是額上珠尋沒膚中，不自覺知是珠所在，此即是失。時明醫執鏡照面，珠於鏡中明了顯現，乃至以雪山甘藥為譬，是藥真味停留在山，隨其流處有種種味，以心水清淨故得於佛性真味，故此真味在不二正觀之心，但失人種種謂為佛性，故使佛性上味不得知。故知前十家所明佛性，豈非是謂情所見說？故有諸味不同也。此品答：云何作善業？大佛今當說。問：以因佛性作善業，則為佛因；而失佛性行善，故非佛因。若爾，流出義則失佛性，故流轉六道非作因；得真味則入內，佛性不流出，方能作善業為佛因。此品正論佛性得失義成，以斥三脩比丘所行失於正道，謂為道故，以醉人譬譬於比丘也。又訶云：未求大乘法，食來為大乘，除諸結使心，猶未染大乘。正法即是付例，故說至論佛性清淨，稱圓珠也。師子吼品正論佛性體，如後廣釋也。迦葉品明佛性用，即是善惡用也。如調達善星惡用，羅󳲧阿難善用，故廣明善惡。善惡人有佛性，佛性非善惡，故能善惡二用也。然實論明用，四處文同；辨用論體，四處皆明體。一往從多明之，作之分也。勝哀歎品舊云：琉璃珠譬，譬於常住果。故言此珠是常住果珠也。今謂正明佛性之常無常，有方便用、無方便得失義故。今謂此珠非常非無常，非因非果，中道珠也。而今眾生深識常無常用，故文言以珠力故，水皆澄淨，即是以珠制常無常也。如來性品作善業，乃善反惡用也，亦是舉珠為譬。云其人眉間有金剛珠，既在眉之中間，即譬中道。又言此珠在水如虗空，月形端正，譬中道。此徧虗空亦是非有非無，故得云譬中道兩捨也。

問：既言非常非無常，經文何故言是常耶？答：只為體非常非無常，所以識常無常，此常是非常，此無常是非無常，乃至無苦無樂，乃名大樂也。正意由佛性力故得作善業，故答上云何作善業問也。師子吼品正明佛性體之非因非果也。迦葉品明能作善惡業用，而明佛性之力故能生善根，故文言闡提斷善根，遂得還生善根，即是由佛性力故也。故一家相傳云：從多約經時之涅槃，上帙正斥昔明義為宗，未得任道論佛性，中下兩帙正明佛性也。師子吼品第二十五卷具明佛性。禮答師子吼問云：汝問云為何佛性者，善男子！佛性名第一義空，空名為智慧。所言空者，不見空與不空，智者見空興不空，廣歷諸法明空不空、我無我等行二乘人，二乘人但見空不見不空故不行中道，無中道故不見佛性，此即二乘不見佛性，佛性即於此人是無佛性也。以無所得知人見空是不空，不空是空故行中道，行中道故即見佛性也。但解第一義空名智慧義，開善云：第一義空則佛果之時興，法性𰩑一。故大經大眾問品偈言：若非計三寶，常住同真諦也。下地諸智但非會不寘，如來非會非寘，如從境為名目，言第一義空也。言智慧者，明此則真不同草木，雖復即真而至忘彌存，故言智慧也。此師終是二見之徒，故作此說。智不智，作不作實，故落被見也。今云第一義空名為智慧者，此無所得空，即智為空，即空為智，即是亦假亦假亦中義也。故所言空者，不見空興不空，則此明空是非空非不空，而有空不空用。故智人達此空不空是非空非不空，得有空不空用，我無我等皆然。二乘不了，故不見空不空。對此為言，亦應云不見智興不智，則非空不空為第一義空，則非智不智故為第一義智。故以空為智，何得是智？以智為空，何得為空？故非空非智為第一義空，為佛性，為中道，第一義空為佛性耶？中道為佛性種子，即種子為中道也。智者則不動切者，不見空與不空以為智者。又既言見空與不空，即得言以不見空與不空，即非空非不空而有空不空用。故以非空非不空故，非見空不空而空。以空不空不空空故，有非空非不空因。非空非故不空故，非見空不空假名我無我等也。諸佛亦然，以佛性為本，故法界、法性、真如、般若、涅槃、辦分、因果等也。故經明正法體非不有用，明非不有體而必須得意，逐義強分，故有所屬，故有不二而二也。言又念佛性、涅槃、法身，此不異故，經中說此三種以明百非，百非即是中道不二之體。但此體非禮故體，乃是用故體，所以百是文用。此用非用故用，乃體故用也。開善云：經言阿耨多羅三藐三菩提，此土翻云無上正遍知道，此興智慧辨義是一，故大經言智者見空興不空至如遍知亦有亦無悉了，但舉智慧對第一義空，為明智體本來無相，說無上正遍知以對涅槃，為讚智功圓極餘累都盡，顯智斷二德為翻生死之要。然賓云果中諸德悉名為佛性，故經言如來藏者，即我義也。今謂橫論相對明義名字中亦有此義，但斷德為大涅槃者太涉，如涅槃義中說也。又一家約經相待門明車輪，三世車輪四句也。大經從初至德王已還，通論一切眾生悉有佛性，而未明其少多，至師子吼品明佛性有兩種四句，初四句云因興因因、果與果果也，次四句云是因非果、是果非因、亦因亦果、非因非果也。師子吼品云十二因緣是因亦因因、是果亦果果，無論二因五果、三因二果，牙相生故是車輪，無明當體是因而生行因，故言因因，識是果而說行果生，故識是果果，故言彼無明體亦因亦因因、識亦果亦果果，生緣老死、老死緣生亦然故。是知現在五果只如未來生老死，欲知過去二因只如現在愛取有，故因能生果，果已復是遠因為車輪故。無明為因而生生行因，故無明得因因名。行是無明果而生識果，故得果果名。於識果中有為因，得生老果，於生死死更為因，此是車輪名。則觀智生菩提，菩提生涅槃為果果，則於涅槃果果更應有因，即十二因緣。十二因緣生觀智，觀智生菩提，則車輪此始終義也。佛性亦有因、有因因、有果、有果果。因者，所謂十二因緣也。因因者，所謂十二因緣所生觀智也。果者，所謂三菩提也。果果者，無上大涅槃也。今十二因緣為境界因，此明八不為因緣故。十二因緣義，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出，具中論說。菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅如虗空，此為境界因性，能生觀智。觀智從境界因生為因因，隨從境界因生為果，而望菩提為了因，出菩提果故言因。菩提為觀智所生，為果菩提果。上說大涅槃，涅槃為果果，此四句車輪未明正因。又次經云：四句者，是因非果如佛性，是果非因如大涅槃，亦因亦果如十二因緣所生觀智。是三句未正明正因也。第一句，境界因性也。第二句，明果果性也。第三句，明觀智者解不因。一云：是了因性，了因從前因生，是復能生為菩提果，還是因故，言亦因亦果也。二、今謂亦因是了因，亦果是果性，因果雖殊，而同是智慧故，又攝性盡故也。第四句云：非因非果名為佛性者，正因性也。若爾，因則境界性因，因則是觀智，雖有兩性並是因門；果則菩提智性果，果即是大涅槃，㧾󴣧或可是斷德，雖有二性並是果門也。因中判境智，果中判智斷也。開善云：因果更非異法，若本有是常果，非始造非終成，故非生非滅，此常果為本有，而於必得故在因中說，說因為果果在因中，故眾生佛性住五陰中，而無別一法道因果，即是因望果果在因中，但彼執因中定無故說本有，破定執有故說因中無也。如眾生佛性非有非無亦無別性，非因非果亦爾。何者？在因說佛非已是佛，在果說有非始是有，則因中已說佛性，故涅槃之體本自有之，非適今也，如初德王說也。今大乘意非因非果佛性者，此始明正性，足前三句成四句，為五種佛性也。非因非果者，非因非向者，境界興觀智兩因也；非果非向者，菩提興涅槃兩果也。此論正法不當因果，明因取正名為正同，明果取正名為正果，論佛性正不當因果，論佛性體則第一義空名為智慧。所言空者，不見空興不空，智者見空興不空，廣歷諸法我無我等用。此片二乘有所得，但見空不見不空，不行中道故不見佛性，則智佛性何但不當因果而為因果本，亦不當空不空而能為空不空本，故能起空不空，乃至不當我無我能為我無我等用作本也。

問：何故就正同明中道，不約餘四明中道耶？答：通而論之，皆有之故。一家明義，用中興體中也。而四是中道用，用則用正為體，故四是非正中也。前云是果非因，如大涅槃，此據始終為論。復言涅槃為因，此據無始終義。果還復為因，始終、無始終並是中道之用，假名中道義也。問：大經云：十二因緣，不斷不常，乃至不因不果。是何性？答：亦可是正因性也。問：正因非因果，而帖為正因者，緣性可得言恄為因果耶？答：是因果何須沾之，正立假體故。問：若緣性不須怗，正因可怗者，正因是中，緣因非中。若緣、正俱是中者，緣、正俱怗。答：望理外性實者，亦有此義。俱理內中立中假，假則是因果，中則非因果，強怗為正因、正果也。問：正同非因非果，怗為因果者，緣因是因是果，亦應怗為非因非果。若緣因是因果故，不得怗非因非果者，正因非因果，亦不得怗為因果也。答：從淺向深故不例。若無方通義，亦有此義，但從假入中不例也。

第三，尋推佛性名。

顯慶三年歲次戊午十二月六日，興輪寺學問僧法安為大皇帝及內殿故，敬奉義章也。

無依無得大乘四論玄義記卷第七

無依無得大乘四論玄義記卷第八

經說佛性不同大經師子吼品云：首楞嚴三昧有五種名：一首楞嚴三昧，二般若波羅蜜，三金剛三昧，四師子吼三昧，五佛性。隨所在處處得名，如一三昧得種種名，禪名、四禪根、名定力、名定覺、名定正定等也。又聖行品云：如來即是虗空佛性，虗空佛性即是如來。此三法四句不可得，不生不滅，不青不黃等故也。尋□□□□既云佛性如虗空者，涅槃般若皆如虗空，不如成實論等。師云：大虗之空理有，此空世諦法都似外道所計。五是常，即是百論所破也。今謂虗空離四句百非，故中論六種品云：虗空非有亦非無等。難四句為虗空，空只如空，故空有並離四句。所以經云：形遍十方而不動，言滿十方而無所說。故淨名杜口義，非是不口不言名為杜口也。故大經云：若知如來常不說法，是菩薩具足多聞也。哀嘆品、如來性品、德王品、師子吼品、迦葉等品所明佛性，具如前說。華嚴經寶王如來性起品云：從寶王如來性起諸佛如來，以此為性，非因非果，而非起因果等。又初發心品云：菩薩初發心，不斷三世諸佛性也。七局金光明經云：真實說如來性，如來藏也。夫人經云：如來藏為生死作依持建立，即是佛性也。

第四、明本有始有義，諸師說不同。一云：本有佛性，則無生無滅，故本來是常井始造，非終成也。故經云：本自有之，非適今也。力士頟珠菩薩中，七寶、闇室、瓶、瓫已有，經文甚多，故眾生身已有佛性也。但解本有兩家：一云：本有於當，謂眾生本來必有當成佛之理，非今始有成佛之義，成實論師宗也。二云：本有藏識，心性之體也，但客塵煩惱隱覆此心，不顯不照。若除煩惱，本有之心顯了照用，爾時名佛，不以成佛時方名佛性。正以本有藏心，今顯成佛，其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼云息忘顯真，正是地攝等論所執也。此說大經第三十三迦葉品中佛已破之，云：若有人言：一切眾生定佛性常樂我淨，不作不生，煩惱因緣故不可見。當知是人謗佛法僧也。又大品經第十一隨喜品問彌勒菩薩云：未來有當果脩行，得汝所念，得此果不？菩薩答云：不得也。二、󴣍有義，開善果體生不生義云：尋佛性本有，必得義故本有，而本時是未得，得時是始得，實是生義，生故續金剛，是眾生不斷成佛，成佛得涅槃，理實晈然。若佛性不生，是實已本有義。已本有，無續金剛義。金剛若滅，實便斷竟，誰成佛？誰得涅槃？故云：佛性雖無，不同菟角。何以故？菟角雖以善巧方便，不可得生，佛性可生也。又小本云：佛性從妙因生，及施戒等三十七品，作不生生因也。斯則文理顯然，義實應爾。而經深諱生者，復有二義，不得是生俱。此之不生，不傷向生耳。二義者：一、以當果性是理本應有故，佛體理極。爾時佛是理本有，非始有，故非生也。二、體理時無生死故，生死非理本有。所以虗妄流轉，萬化所遷，正以由有佛性義故，有生死相因果。亦言由因有果，是緣由佛性耳。亦以生死中生，生便是動。以其體有初中後生，住滅異果。佛果常法，無初中後。既體無中後，待誰為始曰生耶？是故帶眾生語，可言本未得，今始得，以為生生，故續金剛成佛。如上但據佛體語，是二種無義不生，故是常佛，自皆然矣。此是開善法師明言也。後諸師復云：佛果生者，是帶因明義。以因時無果，因謝果生，故為生。言不生者，是廢因明果。此之果體，與法性𰩑一。法性不生，此果寧生？故言不生也。今謂不然。理體本有，故非始生者，理體本有，異於無不？若言異，則已生，故非始有；若言不異，則無無法不起，如前破也。又言果體與法性𰩑一者，則失世諦𥦡儜也。今謂佛性何關本󴣍？佛性經既言非因非果，非內非外，則非本非󴣍。而經復云本自有之者，無所得義，洗淨彼之本始義，空架本始義。本始亦不定，或以般若為本，涅槃為始；或以涅槃為本，波若為始；或以佛性為因為本，涅槃為果為始。此義如新故義，初念為新，次念為故。因次念故，說初念、次念為新，初念為故。又初念先起久故，是故第二念始起為新。又初念新，第二念亦新，則初後亦新。故大經德王云：諸法新新生滅。又初念為故，第二念亦故，則初故後亦故。故論云：是故，初故後亦故。故淨名經云：是故，比丘！汝今即生即老也。故新故遍通始終、初後，本有、始有亦通初後，故新、新故無定。以其無定故，所以無新無故。故大經云：上者名新，士者云故。諸佛世尊體大涅槃無新無故，涅槃無新無故，無本無始。體大涅槃無本無始，則體佛性何得有本始？故佛性非因非果，非內非外，非本非始。而經說有本始者二文，此是無本無始，假名說本始，故不失本始二用。何者？今以對生死辨涅槃，初流來始起為始則為新，佛果在後為故，此是初新後故。今又佛果在後始起為新，無明始起以為故。是則向者無明在初起為新，今稱為故；向者佛果在後起為故，今稱為訢。故無定，所以相因而說新故。或初故後新，或初新後故，亦初故後亦故，終是無新無故，所以說新故也。若無明說新，佛果涅槃即說故；若說涅槃為新，即流來無明說故。今故為本，以新為妃。若說無明為始有，則說涅槃為本有；若說生死為本有，則說涅槃為始有。故大經偈說：本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。釋偈者，本有者，本有無量煩惱；今無者，今無大涅槃。言本無者，本無煩惱；今有者，今有大涅槃。是則若說煩惱為無，則說涅槃為有；若說煩惱為有，則說涅槃為無。然此有無，本非有非無，故言三世有法，無有是處。則本始是二，方便說無定。故大經德王云：或說涅槃為本有，如井中七寶、貧女寶藏；或說涅槃，涅槃為始有。故小本云：涅槃妙因，生此本始。始本起自不二，非本非始方便，待說本始、始本。不如成實論說：正因為本有，了因為始有。此論正因種種釋，不同如十家。此皆是謂所見，非經之意也。今謂本始正是涅槃用，是涅槃本始始本，如常無常、苦樂、我無我、淨不淨、定不定等，此是智人所見，非二乘凡夫所知，為兩用不相離，二鳥相遊。而經牙說生死是二，故有始終；涅槃不二，故無始終。本始故體大，涅槃無新無故，無本無始，而說本始不同，以生死對涅槃明也。又諸師明之，般若為因，涅槃為果，因果明本始新故義。般若非本非始而為始，涅槃非本始而為本，此一往為言，二往則本始，始本互通。何者？未應般若則不得涅槃，應般若則得涅槃，則見般若為始，如初念為新；既應般若故得涅槃，則見涅槃在後為故，如第二念為故。然涅槃今始得，爾時前未得，此始有為新；般若前時久有，此為故。故為本有，新為始有，則見初新後亦新，初故後亦故，故新既無定，則本始亦無定也。般若為本有，則涅槃為始有；涅槃為本有，波若為始有，則無本無始，說本說始，何異非常非無常為常有，常有無常為無常？故經明本有故常，始有故無常，此明習應用義。非本非始，說本說始，如非常非無常，說常說無常，此二鳥用義也。

第五論內外有無，先明理內理外義，次論約內外佛性有無。無成論師不說理內理外，但依彼論云內凡外凡夫也。今謂理外行心為外道，理內行心為內道，以扶理者為理內行心，乖理者為理外行心。然理內外義無的所出，而攝嶺師恒噵理內外義，經中有所得無所得語多也。故大經梵行文中十雙明有所得無所得，分大乘非大乘義，分生死涅槃不同，廣歷諸法明知彼經說也。今明理內外者，須深識理內外義。若識此義，則識佛性內外有無。若不明理內外義，則於佛性有無不了。故今欲明佛性有無，故先分內外不同。今明大經第二十五卷云：道有二種：一內道，二外道。外道者名為無常，內道者名為常。又云：菩提有二種：一常，二無常。二乘菩提名為無常，諸佛菩提名為常。解脫亦然，二乘解脫名為無常，諸佛如來解脫名為常。此三句據道分理內外也。問：諸論師明道諦是常是無常？若言是無常，則同外道。若言道是所行，菩提非行，故分內外者，則不然。諸佛如來所有道菩提解脫，本是清淨不生不滅故常，外道生滅故無常。故二乘菩提解脫皆無常，則同外道。故二乘菩提解脫為理外，諸佛菩薩菩提解脫為理內，理內為內道也。諸論師明道諦義，不問大小，二乘道諦與十地並是無常也。今謂大乘說波若無漏法，本不生不滅故，心心數不行，以其本不生不滅故，所以不行，故不生不滅為真波若，此為真道菩提。何但所行是不生不滅，非行亦不生不滅？解脫亦然，本來清淨，不生不滅，不有不無，此為真解脫，即是理內。何但此三不生不滅，一切萬法並不生不滅，故知有生滅無常，有依有得悉為理外，無生滅無依無得為理內也。故經云：第一義名為道，亦名菩提，亦名涅槃，更無異同。一實諦為第一義，不異而異故亦得。道即所行，菩提指人，人是能行，故菩提智目人為覺者，覺者行道得涅槃，涅槃是所得，此亦得理內理外異也。次明佛性有無者，此明內外論佛性得布四句也。一理外人法無佛性，理外眾生五眼所不見故既無，無眾生故無佛性，故經云：有所者，二十五有生死也。有人問云：理外眾生有佛性，此佛性者，此不成問。何者？炎水從河海來，東海西南非等海，若言炎本無水，何所責來處者，理外本無眾生，何得問有佛性無佛性？亦如問石女何時有子問答那？今謂理外無有一法故無有佛性，此則對理外無故說理內為有，理內既有，即是假名幻化眾生，因緣眾生故有佛性也。亦得何但是眾生數有佛性，依報草木等亦有佛性。如花嚴經云：善財童子禮彌勒樓觀，得爾許法門三昧。無量壽經云：寶樹說法，蓮花世界海水寶樹皆能說法。故亦得云有佛性，是波若用故。此是一往相對明義耳。二往為言理內無佛性，理外有佛性。何者？如波若經云：菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩。則洗淨一切盡淨，名為理內。理內淨淨，無眾生等諸，故無佛性也。理外情謂有眾生，緣此謂情，故言有佛性。向者外無，故云內有也。本論盡淨外為內，外既無，內何得有？故內亦無。而說外有者，逐情為有。然謂有竟何所有？則理內既無，理外亦不有。即理內外皆無，佛性是真，故佛性非內非外。向者云：外無內有，內無外有，皆互相捨。明義破洗外，故云外無內有。又洗內，故言內無外有悉是有。所以至論佛性非有非無，非內非外，則內外有無皆捨。故內既無，外何得有？一切皆洗。所以外無，五眼所不見故。所以外有，隨情故說。所以內無，正觀不見故。所以內有，假名說故。至論佛性非內非外有無。故大經三十二云：若言佛性定在內外，皆名謗佛法僧。若便內外說謗佛法僧，則定依報、定正報，亦謗佛法僧。若爾，經云：正報有佛性，而佛性非正報。亦得言：依報有佛性，而佛性非依報。故今謂佛性不定四句，故佛性非有非無、非內非外，亦非依非正。而誰能如此悟解者，唯心是能悟能迷之主。故經云：眾生等有佛性，非眾生則非也。如前出體中具說之。亦得言：度空眾生，不度空草木等。故度幻夢眾生，眾生有佛性。不論草木，草木無，無佛性。故今既以眾生得悟為佛性，則悟時豈見有內外異？故知佛性非內非外，而約情為內外，故內有外無也。如乳生酪，破乳中有酪無酪。言非內非外，則乳無酪性，此則乳不生酪。而不生生者，得言酪從乳生，故言酪從乳生。不說水生，故水無酪。所以乳為酪因，水則非因。佛性亦然，於內外求之，則不見佛性。佛性非內外，而眾生心識，非如此語解，故言非眾生數。斯本來淨，故不非如此觀解。唯言凡有心者得三菩提，眾生有佛性也。然佛性非有非無，則雖有無內外四句，而得言所歸中道為佛性。但此中非復是中，強名為中，故說中道為佛性。故佛訶迦葉非有無內外。問：云何失意作如是問耶？我不說中道為佛性耶？然而佛性雖非有非無非內外，而說有為內，故言眾生佛性住五陰中。有時說外為法性理，論之佛性法性非但在內，亦遍於外，故至論佛性法性本非有非內外。故大經云：聲聞緣覺但見於空不見不空，不見不空故不行道，不行道故不見佛性。見一切空不見不空不行中道，見一切有不見不有亦不行中道，故不見佛性。故前說佛性有佛性無皆非佛性，故經云：佛性非內外有無。而說有須識不有，說無須識不無，則此有此無未始非佛性。何者？不有眾生而已，有眾生則有佛性；不有佛性而已，有佛性即有眾生。即眾生之有如佛性之有，佛性之有如眾生之有，故眾生如佛性、佛性如眾生，無可有異則無可為同。而眾生佛性非有無佛性，眾生是有是無，故隨其流處有種種味，而是藥真味停留在山猶如滿月。既云不有眾生而已，有眾生即有佛性；不有佛性而已，有佛性即有眾生。而復云隨其流處有種種味者，今明佛性得云有眾生，亦得言眾生無佛性。何者？佛性有眾生，佛性為眾生依持建立故。又眾生無佛性，以眾生失佛性故。眾生有佛性，佛性無眾生，以眾生依佛性故。眾生有佛性，佛性無眾生。何者？五眼不見眾生故言無，是則眾生無佛性明失故。佛性無眾生，五眼不見眾生，眾生有佛性，眾生依佛生故。佛性有眾生，佛性持眾生故。至論佛性，非有非無，非見非不見，非依非不依，本來清淨故。涅槃論云：眾生內有佛性非蜜，外有佛性亦非蜜，亦有亦無非蜜，非非有非非無亦非蜜，眾生是佛是蜜也。今謂如前說四句，眾生無佛性，佛性無眾生，此是同無也。眾生有佛性，佛性有眾生，此是同有也。雖開有無，而不即不離故。大經明佛性、法身、涅槃，三種不異故。同離四句，絕百非。以百非為中道，則以對治為明。假名百非為體故，非時無所而不非。所以佛性雖四句百非，法身、涅槃皆然。是時有是有不是，此以非為是，相待門說故。有是不是，以二非結為正性，兩是結為假名眾生，故云是則有是不是。然雖云是非，未始為一，未始為異故。雖云非時，無所不非。此非若可非，則為非非之所非。雖是此是可是，則為是是所是。若為非非之所非，此則害是。若為是是之所是，此則害非。今以無非之可非故，此非不害是。無是之所是，此是不害非。以是不害非故，雖是須識非，非不害是故。雖非須識是，是不害非故。雖以兩非以為佛性，而須識兩是為眾生。雖以兩是為眾生，須識兩非為佛性故。此眾生佛性，佛性眾生，此是無所可為是，此非無所可為非，故佛性無是無非也。

第六明見佛性不見佛性簡見不見義者，尋佛性是諸佛中道之性，非諸聲聞緣覺所知，因中諸菩薩爾未證知，唯佛能洞了，故是難見之性，所以甚深是諸佛境界也。今無差別差別，約知見性開三位明之：一佛眼了了見，二十地菩薩少分慧見，三九地已還名為聞見亦名信見，則未了也。此意師子吼品說也。若作差別無差別明之，初發菩薩已少分見亦可了了見，此義非地攝有所得大乘與成論師等行處，亦是其所迷沒義也。具如十地義中說。大經如來性品云：十地菩薩非見難見性，九地已下明未見，則是未與慧見之名。故品云：譬說見不具明了，譬如蒙朧不見道路也。又師子吼品云：十二因緣正因性，如來見始見終，十地菩薩見終不見始。又迦葉品云：十地菩薩唯見自身成佛，不見一切眾生成佛，故不明了，所以少分見。又云：十地菩薩見法無性得見佛性，九地菩薩見法有性不見佛性也。通釋多經文。龍光傳開善云：如來性品明十地菩薩難見非見，九地已下明未見，則是未與慧見之名，以其去佛尚當遠故。何者？佛地果興果，果是智斷具足，一體圓明眾惑皆盡，爾乃如來證得三菩提證大涅槃，故明證見則得果成，故佛了了分明，亦名佛眼非見佛性。而一切眾生有正因必得此果，則佛眼悉見明了，乃至未來眾生得佛之理，則見一切眾生得佛，一切照境周也。十地菩薩智隣佛地，而猶未明了，未及佛果圓明，除惑猶在，所以少分慧見也。今大乘明義不二，而二明橫辨，總別明之，亦有此義，而意大異，非但無性實高下，亦無安置處所，故大實也。迦葉品云：十地菩薩唯見自身成佛，不見一切眾生成佛，故不明了，所以言少分見。亦如師子吼品說：十因緣為正為境，如來見始見終，十地菩薩見終不見始，故未明了，故少分見。故如來性品云：不明了，譬如蒙朧見道路也。迦葉品云：十地菩薩見法無性，得見佛性；九地菩薩見法有性，不見佛性。何者？彼家有三說：一云佛妙有，若非智一切法皆空者，乃得見修妙有，妙有即無性，非但知空，知空之妙有，乃見佛性。九地菩薩未能知佛果即空，知空未足，故與見法有性之名，則未非見佛性果也。二云佛性即第一義空，此即法性無性，非備達一切法空，佛𰩑同無生性，故得見之。九地未見一切法空，亦未知佛果空，故不見佛性也。三云合用兩釋，並有其義也。而下論初發心，亦信心見，見未成，未與信見名。若性地信在，而解行未立，解行地後二十心是信解，而此初地亦未真成，真成四句，信是真解，乃信見聞見名也。今謂並不同三說，有依有得故。若無依無得，無差別，差別假名，橫之亦有此義，經意正是中道佛性，竪明之也。問：佛眼見則了者，獅子吼品亦云十地菩薩為眼見，亦應是了了見耶？答：佛眼是果故，則非了見。以十地對九地，即十地為眼見九地聞見。若以十地對佛，佛眼見十地聞見，是相形集為明之也。而如來性品尚說九地未見慧，是未隣佛故，不與慧見，而信解是聞見也。如來性品明難見非見，唯有十地，所以不說聞見，故九地以還皆未見也。師子吼品通論之別，則分別說也。問：大經云十地菩薩得首楞三昧則了了見，云何少分見？若總說十地未見，見亦未了，經中或可竪明了了見，或是首楞嚴三昧明隣佛果，當分明了，故了了見定也。故迦葉品云四千二百首嚴嚴三昧，即佛地之智德，則是佛了了見。窮學菩薩得此定故，照少分與佛同，所以其少分了了。大經三十二卷云十地菩薩得首楞嚴三昧三千法門，是故了了自知當得阿耨三菩提，不見一切眾得阿耨三菩提。以此義故，說十地菩薩少分見佛性，未得了了。此得首嚴定者，猶未了了也。若論明昧，窮學未明佛果乃了了，故本業經云金剛心為等學地，粗得佛地法，是分外解興等名，其實未等。佛名妙覺地，則𥦡深妙，但窮學亦得金剛三昧，故說等也。若一切惑盡鄣離，離盡乃等，而金剛心三昧本性清淨，故經云金剛心所有智慧如空中月，所有煩惱如烟微鄣。故知猶有惑鄣佛果性，便令不顯現。餘一輕品故，未得明淨了。若觀圓惑盡乃成佛，成佛見佛性，得此上菩提，橫竪亦得，故亦是假入中也。故師子吼品第二十六卷云：明持戒生不悔心，乃至得解脫，得大涅槃。大涅槃常樂我淨，不生不滅，乃見佛性也。今無差別，差別明義。初地見始不見終，後身十地菩薩見終不見始，佛則見始見終。若就正法明之，非初非後，非見始見終，有四句也。義次第論之，初地始悟佛性，故見始不見終；十地定盡淨，故見終不見始。此約明昧觀行明也。雖念無初異於後，無後異於初，但平心昧明，故有見有不見。若差別無差別義，初地見始即是十地見始，十地見終即是初地見終，有初地不見終即是十地不見終，十地不見始即是初地不見始，佛地見始見終即是初地與十地。見始見終三種見與不見等，即是正法非初非後。故論云：亦假亦中也。又云：慧眼見不明了，佛眼見得明了。又住十住則不明了，無所住則得明了，有因果故見不明了，無因果行即得明了。了此皆無差別，假名差別示不同。至佛性非內非外，非有非無，則不了非不了，畢竟清淨也。諸師云：十地菩薩斷無明空盡近，故見終無始；無明去我遠，故不見始。今不知此是佛性始終為無明，而云近遠耶？若見佛性始終，則不應言源品無明或是終近，無明初起為遠耶？若言我斷或盡應故見佛性者，則是十地終心斷無明始或者，則是佛性始近、佛性終遠，何得返言終近始遠耶？又言十地伏惑以同故見終無明，源品鄣佛性故不見始者，終亦應不見也。又若言十地見佛性終，自身佛性為近不見始，則不見他身佛性為遠，自身何故言終？他身何故言始耶？佛圓滿故始終非見。今則不然，佛性清淨無始無終，故初發心畢竟不二，別初後同見。何者？佛性與法性則一道清淨不二，不二而二，故佛性非因為因、非果為果，以非因為因，故開因為十地淺深不同。初地不知二地法門，乃至十地不知佛舉足下足，故花嚴經云：如鳥於空則不遍。今所說法如大地一塵，見十地不同。第十地在終，故言見佛性之終不見始，正意平心深故，盡始之他不切不與見名也。初地在始，故見始不見終，佛果不二，道無淺深不同，故言始終悉見也。十地終心破無明之始，故金剛始治源品之惑。初地始破無明之終，即見諦故，四十二賢聖第十一地名為等覺地。中道第一義山頂破無明父母，故此地為金剛心始得源品無明，破伏二乘不斷此無明，故云四住地不究竟也。今明不二正觀破此心故，是究竟盡淨源本之始故，新見佛性之終故也。諸佛體性無初無後、無新無故，所以然者，初後後初始終同見也。

第七、雜料簡。問：經云一切眾生悉有佛住，今四性、五性有幾性？問：意因與因因、果與果果，四性為共幾性？若數論師興地攝，不見料簡。唯河西道朗師云：從有識已上論至九地已還，但有因性；若至十地，有因因性；至佛，有果與果果性。問：佛地正遍知道為菩提智性、眾類永盡大涅槃斷德性，此事何爾？云何知從有識至九地為因性、十地因與因因性？彼文答云：凡引三文經，故證識知。一者、云九地菩薩聞見，十地菩薩眼見。以聞見故，照觀義不顯故，與其境界性；以眼見故，與其觀照性。二者、云九地菩薩不見始終。十地菩薩不見始見終故，與境界性；十地見終故，與其觀智性。三者、云九地菩薩一切法無常樂我淨，見非一切亦爾。十地菩薩見一切法無常樂我淨，於非一切法分見常樂我淨。以九地菩薩不見非一切法常樂我淨故，唯餘境界性；以十地菩薩非一切法分見常我淨故，與觀照智性也。問：朗師說同不？答：何兩師觀對、讖師飜經，不可不信承，但無差別。差別中約觀道明昧，復何妨有此意？故夫人經云：有漏業為因，四取為緣，而生三有；無漏業為因，無明住地為緣，而生聲聞、辟支佛三種意生身大力菩薩也。而大經云亦因亦果十二因緣所生法者，通果地也。

問：九地等但因者，唯有境無智，十地有智無境。答：只十二因緣境即是智。何者？所觀即境與觀即智，不斷不常，相續感佛，即是因性也。又約明昧有異。何者？以觀明昧故，即是智境，觀昧明即是境智，更無差別有兩法也。次明五種佛性多少相傳。解云：通約有身識眾生，不出善惡所攝，無不盡也。今就斷善根與善根人明之，善即善根人，惡即闡提。約此兩人辨有無四句，善根人有，闡提人無，俱有無乃至俱無也。善根人有，一云有善境界無惡境界，二云有了因性也。闡提無有惡境界無善境界，十二因緣道善惡故也。二人俱有者，俱有正因性，明二人俱有心識相續不斷，並得感佛，故俱有正因性也。二人俱無者，俱無果與果果性，此兩性唯佛地有也。若是緣因性，唯善根人有，一闡提無也。興皇大師有時云：假名差別亦得，但如彼所解則非也。河西云：前兩句無異，二人俱有無記性，俱無俱無果與果果性也。二人俱有無記性，如經云：善法、惡法、無記法性，並是佛性故也。又經云：善五隱、不善五隱、無記五陰，界入等亦然。善根人有善五陰無不善五陰，闡提人有不善五陰無善五陰，無記五陰通善惡，故二人俱有無記性也。無記得佛性者，明闡提有心識相續不斷得作佛，善根人善心得菩提，故言兩人俱有也。經中明四句並是如來隨自意語，釋佛性有無等四句。隨自意語即隨緣說，一語為二語，二語為七語，七語還卷一，語𨥤還七語等，即是如華嚴德王等意。一句為無量句，無量句為一句，一句若定一句，則不得為無量句，無量若定無量，無量即不得為一句，以無量句一句故，所以一句為無量句，以一句無量句故，所以無量句為一句。今亦然，一語為無量語，無量語為一語。無量語者，初一語為一，一為四，四語為七。諸一語者，即是如來佛性為一語也。一語為二語者，即是佛性有無，有即無所有，無即有所無，無所有有一切功德，有所無無一切累，故經云是名如來佛性有無，一闡提人亦復如是。一闡提亦復如是者，闡提亦有兩種，有所無、無所有，反前無所有有一切累用，有所無無一功德也。二語為四語者，即是善根人有，闡提人無。四句四句為七語者，即是涅槃河中七種眾生，從初常沒訖至第七度彼𫶂人，而河中七人，師子吼品云：一、常沒人，二、暫出還沒人，三、五方便人，四、四果人，五、辟支佛，六、菩薩，七、佛也。後迦葉品云：初兩人如前，三念處燸法人也，四、從頂法已上初果人也，五、從斯陀含果與向那含人也，六、那含果人，七、阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛四人也。此種經自云或一作七，或七作一也。七語為一語者，雖有七種，只是一佛性。善根人及闡提人有無四句：第一、常沒即是闡提人，從二至七即是善根人。雖有四句，還成有無二句，二句還成佛性一句也。故言一語無量語，無量語一語。花嚴經亦云：一中解無量，無量中解一，如是轉轉生，非實智者無所畏也。上雖出四句未釋之，今次第釋之。此亦多名種勢，今直一種勢釋之。雖有四句，只是有無兩句：第一、釋云或有佛性，闡提人有，善根人無者，明闡提人有，有惡佛性；善根人無，無惡佛性；善根人有，有善佛性；闡提人無，無善佛性。二人俱有者，闡提有惡佛性，善根有善佛性。二人俱無者，闡提人無善佛性，善根無惡佛性也。二者、約理內外得無得論四句：有無明有所得者，即是理外闡提人。何者？若決定有所得，破於無所得善，有所得善未是善故，無所得善方是善也。故有所得即是理外闡提人也。言闡提有，善根人無者，闡提有，有所得理外佛性；善根人無，無有所得理外佛性。善根有，闡提人無者，善根人有，有無所得理內佛性；闡提人無，無無所得理內佛性也。二人俱有者，闡提有，有所得佛性；善根人無，無有所得佛性。二人俱無者，闡提人無，無所得性；善根人無，無有所得性也。三者、合就理內明有無四句佛性，凡有三人相對，即是後迦葉品明佛性非善非惡，而善惡為佛性方便用，明如來非善非惡，兩兒二弟為善惡方便用。二兒兩弟為善惡方便者，善星、調達是惡中之極惡，羅󳲧羅、阿難是善中之最善，以此善惡方便顯如來非善惡也。開為四句者，經文云或有佛性，闡提人有者，則是善星有惡佛性，佛性之惡故，言惡佛性善根人無者，無善星。惡佛性善根人有者，即是羅云有善佛性，佛性善故，言善佛性闡提人無，有羅云方便。善佛性二人俱有者，善星有善惡佛性，羅云有惡善佛性。善星善惡非善惡而已，有惡即有善；羅云惡善非有善而已，有善即有惡。則二人各有善惡，故言二人俱有也。二人俱無者，善星之惡，此惡善惡；羅云之善，此善惡善。惡善非善、善惡非惡、非善非惡，唯在於佛，故言二人俱無也。次更就理內外釋有無四句佛性。初句云或有佛性，闡提人有，佛性人無者，言闡提人有，此是理內無所得闡提，故有佛性；善根人無者，此是理外有所得善根，故無佛性。舉證猶如勝意與憙根，憙根則形無定方，行無常准，或人酒肆家，乍遊婬舍；勝意則形有定方，行有常准，威儀清肅，持戒脩善，來往寺舍，時入󴣈堂，故憙根則有，勝意則無，故各據一邊，故言闡提人有，善根人無也。第二句云或有佛性，善根人有，闡提人無者，善根人有，此理內無所得善根，故有佛性；闡提人無者，此是理外有所得善根，故闡提人無佛性；二人俱有者，俱是理內方便善惡，佛性非善非惡善，並是佛性方便用，故言二人俱有也；二人俱無者，俱是理外無方便善惡，故言二人俱無也。又更一種勢論之，第一句言或有佛性，闡提有，善根無者，此就抑引門說，抑善根，引闡提。何者？明善根人持戒行善，好見他過惡，謂是斯下之人，無有佛性，如此見者，則美己惡人，為有此見，故說闡提人有，善根人無也；明闡提今雖作惡，若一發心，則趣佛道，猶如快馬，一擲千步也，故言闡提人有，善根人無也。第二句云或有佛性，善根人有，闡提人無者，此就誡勸兩門說，勸善戒惡。何者？若能一念低頭，舉手合掌，則皆成佛道；若謗法作惡，則輪廻三趣，無成佛期，故言善根人有，闡提人無。二人俱有者，此就平等門說，一切眾生悉有佛性，故經言凡有心者，皆得三菩薩也。二人俱無者，此就因果門中說，雖有善惡，皆是因中未有果性，故言皆無，故經云以當得故，名之為有，望未來故，言無。前句明當得有故，二人俱有，今句即未有故，二人俱此也。

問：五性中何者正是佛性？答：論師等舊云：五性中的取菩提果性是佛，餘四非也。何者？佛以覺為義故，果性是正是佛性。因性是境思，故非佛性；涅槃是斷德，故亦非佛性。故今的取菩提果智為正佛性也。今謂差別、無差別義明之，無非佛性。故大經？四相品云：或說三為一，或說一為三。又如說常為無常，說無常為常等；亦如一為無量，無量為一等義。又正因性中開立四性，將四性還表正覺，四性悉是涅槃體用，故五性並是佛性。若二門明義，亦如彼說，不無去取也。問：五種佛性得為一性不？答：亦得五性為一性。何者？如亦假亦中故。又今明一五、五一義故，若一非五，一一不得成五；若五非一，五五亦不得為一。良由一是五一，一得成五；五是一五，五得為一。此則因緣明之。又竪論之，如大經？師子吼品云：若不一二，云何知非一非二？又仁王經？二諦品云：若菩薩見眾生見一見二，即不見一不見二。一二者，第一義諦也。則例云：若不說非一非二，云何識一二等也？又如經云：一多多一。若非一多，一多不得成一，只為一多故，一多成於多一，多一成於一多，如斯無窮也。故經開五種性：因與因因，果與果果，非因非果等，即是四一一四佛性。故舒一為五，卷五為一，無舒卷方便，舒手法界，卷則泯無蹤跡。雖開未曾舒，雖合未曾卷，本自不舒，今亦未曾卷，舒之不曾有，卷之未曾無也。問：乳有酪性，眾生有佛性，得例不？答：亦得是例義。故乳是正因，醪、燸為緣因，即以經云：正因者，謂眾生；緣因者，謂六波羅蜜。此亦得合齊義也。問：眾生是正因，六波羅蜜是緣因，緣、正既並名佛性者，醪、燸及乳，緣、正皆得名酪性不？答：亦得是例義。問：乳是因，酪是果，何得言乳名酪性耶？答：此是因戴果名，亦得果戴因名。如為百論云：食金見書，即見好其手也。又得言因緣，故得之也。問：若為十二因緣，為五性？答：取其能發生觀智，取是境界性，取其能觀義，名觀智性。觀行明淨，為菩提智性。斷常二見，畢竟永盡，為涅槃果。果性即此十二因緣，未曾是因果，即是正性也。

問：開五性明因與因因、果與果果，因中開境智、果中開智斷亦可爾，總別亦得言因中開智斷等、果中開境智不？答：牙得因中既開境智，果中亦得開境智；果中施開智斷，總別因中亦得開智斷。何者？若是因中十二因緣是所觀之境即名為境，能發生歡智即是智。此因中境智、果中境智者，菩提智照涅槃境，涅槃即是所照，菩提智即能照，故涅槃即是境。如五分法身中解脫、解脫知見，知見者即知見，解脫、解脫所照，知見即能照，解脫只是涅槃也，故果中亦得名境智。因中亦名智斷者，明了十二因緣不生不滅，得無生正觀即名為智斷，常煩惱畢竟不生即名為斷，故因亦名智斷。而經中因中開境智、果地名智斷者，此無階級、無淺深，為眾生假名方便作階級淺深說。何者？明菩薩稟十二因緣不生不滅教發生智慧，十二因緣教即轉名為境。如中論云：為久習行大乘者說十二因緣相，所謂不生不滅也。而今從正法建立四性，體用並得說五性，正以境智開佛性，故初明境智也。如此明不生不滅觀了能得菩提，故第三有菩提智性。既得菩提則一切斷常畢竟淨，故第四有涅槃果果性。如此四種性並是因是果、是境是智，至論正往未曾因果境智，非因非果、非智非斷，故名正性。雖非因果境智，為緣方便假名說也。

問：佛性三世、非三世義。何者？若佛性三世、非三世義，約佛及十地已下作兩種位明之。若是佛，佛性有三世、有非三世義，即是本有今無偈也。若是十地已下唯有三世、無有非三世義，如來性中復有具三世、不具三世。何者？若果地起佛性具三世、非三世，若因佛性唯有三世、無非三世，故經云如來佛性因則三世、果則不爾，或是三世、或非三世。言果具三世、非三世者，就本迹兩身明之。弁本迹故是三世，迹本故非三世，常無常故無三世，三世無常常故三世無三世。然如來佛性未曾無常與常而能常能無常，未曾是三世不三世而能三世能非三世，故果佛性或是三世、或非三世。經偈云本有今無、本無今有，此即是無三世三世，故三世有法無有是處，即是三世非三世故。言因佛性但是三世者，約常無常判因果明之。因是無常故是三世，即是本有今無上半偈也。次明十地已下至初地已上並是三世、無非三世者，如經云因亦三世、果亦三世，因果俱無常故並是三世也。次明十地有兩文不同，前云後身菩薩現在未來，後文又云後身菩薩因亦三世、果亦三世。何者？釋云：以少見故，故言現在；而見未具足，轉身方具足見，故言未來也。因果三世者，就位判之，十地是無常位故。何者？前念為過去、現念現在、後念為未來，此是並無常故，皆是三世也。次釋大經三十卷云：佛性少多，約四位明之：一、如來佛性有七種佛性；二、十地、九地有六種佛性；三、八地、六地有五種佛性；四、五地至初地亦有五種佛性，而善、不善實也。言如來有七種佛性者，謂四德並真實、善三義。然佛性具足萬德，而今略舉四德、三種要也。問：此七佛性與德王中如來、八種涅槃何異？答：七名是同，唯有盡相大異耳。何者？涅槃正明無果，故有盡相也。十地、九地有六種佛性，無有我樂，唯常、淨、真實、善、少見。然十地、九地雖同有六種，六種不同，十地少見、九地可見，此則有異。言少見者，明十地現在少見；佛性可見者，九地現在不見，而未來有可見之義，故異也。問：十地、九地既有常淨，云何不與其我樂？答：一云此之常淨非四德中常淨。何以知之？若是四德常淨者，云何復言因果三世？非三世故，知非四德中常淨。此言常淨者，常者見菩薩常用二慧化物，無有一念休廢故言常，若佛常則常住之常。淨者當分無煩惱故言淨，若佛果則結業並盡故稱淨。又眼見淨、慧眼見淨故異也。問：既與其當分常淨，何不與其當分我樂？答：藏云通而明之皆得，此文互舉一邊也。又責等牙舉何意不我樂？答：藏云俱不勉難故也。而今此中無有我樂者，其猶有無常，識謝三苦之中猶為行苦所逼，故無我樂也。二云未必爾，如九地雖不免三相而見聞分，故九地聞常故立常。又十地等中不立我樂兩德者，三相是法體之患，猶含三相故不立我德，既含三相故未足立樂德，故無樂如淨德。十地下當分無生觀盡淨用，故立淨德也。亦未必是二慧常用故常，亦有此義而未必一向耳。八地至初地雖同五種佛性而兩位不同，八地至六地同有五性唯𨷂猶常，餘五同九地真實淨善可見，不能常用二慧化物故無有常也。五地至初地亦有五性而與八地異，八六地直善，若五地已下有善不善。何者？六地菩薩名為現前地，以斷三界正便思惟盡，般若常現前故唯有善。若五地下三界思惟便未盡，般若下常在前，故有善有不善也。

問：五性緣因緣果中，有闊挾長短不？答：無差別。差別明之，有也。前辨緣因，有因與因因。緣因亦有通別。通而為語，若行若境，悉是緣由義，並是緣因。別而為語，別收眾行以為了因性，是因因但收境界以為緣因性。了因性通而為語，萬善皆是了因性。故經云：低頭舉手，皆已成佛道。就別而語，唯觀智性，不取善靜。觀智對境明，故取之。

問：五乘有取不取耶？答：論師云：五乘之善中但取菩薩大乘之善，不取餘四。所以然者，人天兩乘是報因善，一報便盡，豈了出於佛？聲聞緣覺二乘乃是習因理而為語，亦終至等覺。但今據教明之，此善但斯結盡，應是泥洹不階種智，故非了因體。今明有所得五乘善並非了因性，無所得善並是了因性，但不無傍正理而論之。無所得五乘善並是般若方便，故經言漏盡阿羅漢信解般若，故如經云低頭舉手已成佛道意也。若果與果果者，開善云：果性正取菩提智，若果果性正取大涅槃。涅槃即是斷德，即智體無累，此體歸乎眾德，故謂大涅槃也。今謂總別，別總為果，果斷德偏故。明闊夾者，若約因性明之，龍光傳開善云：三因性中若緣因中境界，因性最長廣，始自流來終至佛果，皆是心所緣，是長義。若空若有若真若俗，悉為境界，是廣義。若是了因最短最夾，初流時未經起善，此無了因，即是下不通流來，上不至佛果。雖復相續道中作解脫道斷義，而今論是果沒其因義，但取無礙道智以為了因，是即上不談佛果。既上下並非，故其最短。言其夾者，二諦中但是俗諦有為、無為，則非但是有為也。有為三聚，但取心與無作，不取於色。四心之中，少乘為語，但取行心；大乘則通四心。三性之中，但是善法，以此而尋最短也。正因之性，比此兩因，並名處中。始自無明初念，復是正因，但終至金心，不通佛果。下即長於了因，上則短於境界，故長短處中也。通論則取兩聚，別語唯是心法。又通於四心，亦亘於三性。若此於了因，了因但是行是善，此義為廣形境界，不聚真諦無為，此義即夾也。今大乘明義，無有如彼說長短闊夾義，而無差別。差別辨之，有橫竪異之。橫論通義，則無非是緣因與了因。何者？相由悉顯果與果，果無非緣義故。若別而論之，緣因則長而復闊，了因則對境心行明之，則夾而短。若竪義論表顯正道義者，因若果與境智，無非是了因與緣因也。若對境明之，了因則夾與短，果與果果亦復爾。正性則不當闊狹長短，若義說有者，少多有便不便也。三因與兩果體同異者，龍光傳開善義，有同有異。就因中明之，有時同體，有時異體。言異體者，又復不同。有境界異於正因、緣因，無有正因、緣因異於境界。其事何者？如虗空、真諦以為境界，此境界非是二因，故有境界異於二因。若論心是正因，萬善為緣因，兩因體自異，而可為緣因，則是境界，故無別兩因異於境界性也。言同體者，正因、緣因既恒，即可緣因，則恒與境界同體。故就正、緣兩因，復有時同異。何者？若初流來為正因，亦前三心與惡、無記行為正因，此則但是正因，不與緣因共體。若即取善性行心，此亦正因，即緣因同體也。果與果，果體恒是一，但舉其兩義以為二性也。今明義則不爾，亦無如其所執義。若不二而二，明之假名說二因，兩果即正因，故論云亦假亦中也。若不兩而二，論之體與用開，故亦言異。若二因兩果相望，有同有有異，二果相即故同也。既假名分為兩果，寧得同故亦同亦異？又既開兩因，何得同而境智無復異相，何得異耶？亦是亦同亦異也。而假名說為兩因異。若爾，境界則通有心、無法心，了因則對境明之，但有心明之，故異也。開二果者，開善等云果性是智，即習因果；果之果即是斷，即功能之果。言果性是習因果者，明果正體本是智慧，因中既有於智能脩習證果，故果性是習因果也。

問：前云三因中無習因，而寧今言果性便云習因果耶？答：前雖無習因之名，若論其體了因即是習因，故前明了因有兩用：一者斷惑用、二者得果之功。若論習因取其得果之義，不明斷惑之功也。果果是果功能果者，智能斷惑故得涅槃，所以斷惑之功言是功能果也。問：即智能斷，智既習果斷，云何非耶？答：若合體為論亦得說習果，但因中有智故所明習果，因中未有涅槃故斷非習果也。此意涅槃義中具釋也。今謂不二而二明之，亦有如斯義，但一家相傳總別，別總為涅槃則異永異也。又二果攝諸德者，開善云：明佛果之中有萬德，而二果收攝諸德。不出二釋：一云作兩義往取，若便萬德有顯於智義即屬果性，若便萬德有顯涅槃義，則屬果果兩義牽之。二云：明佛果之上，不出有無兩德。凡是有義，悉為果性所攝；一切無義，皆為果果所收。法師多用此說也。今謂不然，既不用斷德為涅槃，故諸德並是果性收之。因不唯取一智行，諸行出果義，並是了因所顯之果。理是諸德果性收之，但徧舉一智德明之，實論總別兩德，悉屬正法涅槃體用故也。問：佛果無義，不出子果兩累。涅槃既通無子果兩縛，復有何無義而為果果所攝耶？答：於師釋不同。一云：習因功用圓智，將境約智，故諸智不同。如長短約虗空，虗空有長短異。若言諸智有異者，則數量法無常法。南磵師用之。二云：果地實有諸智，雖有兩智，並是常法。開善、龍光多用此說，如十地義中說。若爾，一云：諸智無義，屬果果性云云，屬果性。今謂不然，別家總故，總家別屬果性。若實

於無義解或相劫義，智之功能而無累義，法身正無累。何者？一切或等本係屬心法，心法是法身所收故。雖爾，並屬正法，涅槃亦是本末故也。又果性與果果性義屬人者，開善等云：二果同屬一人，師是佛人。

問：佛本名覺，果性是智，此可受佛名果；果性是斷，此非智性，寧得亦名為佛？若開善等解不同，一云果性是智故宜名佛果，果性雖斷德而其是智，今以義從體故亦名為佛。二云佛雖備眾德不出智斷，今明佛體謂為覺者，此是人名，但略以智目人、不以斷目人，故理論智斷並屬於佛也。今謂不然，佛人者即覺者，人法為別、涅槃為總，屬果性也。若目涅槃為佛人等者，即屬果果性，此總別兩並是正法涅槃用，故亦屬體涅槃。若假上相屬者，如無累也。說二果意者，直正法果此義自足。又直云金心，後一果亦自足。而今明二果者，正欲奪二乘、欲表正法。所以然者，二乘所執謂有智斷，兩德謂究竟，今奪彼智斷並未是滿足，故說佛體有智斷二果，令物慕果而脩因倒寫也。問：又明二果所屬者，佛果有真應兩身，此二果為屬何身？答：龍光傳開善云但屬正法身，正是因之所趣，丈六應身乃是法身垂迹，不明二果故。

問：如三寶明義，一體三寶自就法身，明別體三寶此就應身。今二果何不例？答：開善云：三寶兩義，若便其如歸反本，則宜指法身；若欲免即施脩行，則宜指應身。今明二果本是為因所趣，若得妙果則應現自能，故唯屬法身也。問：若二果唯指法身，得法身時自然應現，不假說應為果者，亦應得一體時自能應現三寶，亦不假說異體三寶也。答：綽師述藏師云：應身三寶為依物歸依，說應身二果則無所為。且別體三寶，佛是應身、法是應說，僧本學人不開佛。今明二果無有別義，故非例也。今明義不然，二果亦得言屬法身、亦得言屬應身。何者？真、應兩身並屬正法身故。故肇師云：非本無以垂迹、非迹無以顯本，本亦雖殊，不思議一也。而今兩教起意者，外道計自身有常，故如來出世破云：身知盡滅方是涅槃。此意猶是未究。而二乘計為至極，如來復說三點四德始是涅槃。經論涅槃非有非無，正法涅槃。故昔涅槃只是無累，非明菩提智。今對明之，非唯有智亦是大無涅槃，故存果與果果，故得言二果屬法身不屬應身。若至論應身亦有二果，即智辨兩果。問：若爾，既得論二果，亦得已明常耶？答：一家明義，因無常故明常，因常故明無常，實是非常非無常。故論云：因無常故明常。故常與無常並是有為也。今明一體與三體亦爾，並是因緣假用，非一體與別體，而能三能佛能法能僧。若爾，亦得相開亦得不相開也。

問：正因感果用云何？答：龍光云：正因之用通於假實，及論得果必賴假名。所以然者，凡是心識便有得佛之理，出是剎那而無其義。實法既有相續理然，故正因用通於假實，及論得佛必是以果續因，故賴假名。故夫人經云：生死者依如來藏。故知若假若實悉是正因。般若經亦云：非初心得菩提不離初心，非後心得菩提不離後心。非初非後此就實法為論，不離初後心此是假名為言也。今謂正因無有，如無義猶尚非正因強假名，正因何處有如是其說義？今言假實等並緣因明之。了因用者，龍光傳開善等義，若便斷或之用則分分中有，若便出果之用此是始終方有。所以然者，初地解起已稍遣或，故斷或之功分分中有，從初習解乃至金剛佛果方現，故出果之功始終方有。然論斷或雖分分有功，然要就相續方有其用，以實法中無斷或義也。出果之功德是始終方有，則理是假名也。

問：始解有受種功用，自有斷結之功，有賴相續照境之用，實法中有。今何不了因斷惑，乃賴相續出果之能，實法有耶？彼答云：非例。出果之功，令昔隱者今顯，故此用是相續照境之能，非是令不可照者而今照，以天下境界常自可照，故此用是實法也。境界因用，乃實法自有。今苦以境約智，亦得兩說。若約斷或之用，亦得言分分有用；若約出果之能，亦得言始終有用也。今大乘明義則不然，了因有兩義：一、竪論了於不二，亦得約地分之分分，亦得此了因故。橫論出果者，亦得通假實兩道。若爾，兩用通假實，大乘明義，假實實假故。又續故斷，續斷續斷。雖爾，大乘經中似用補處相續，而理內因緣明義，並有兩意也。又昔隱今顯，著不照今照，齊義也。

問：三因兩果性，增長、不增長云何？答：龍光述開善云：若果與果果兩性體極，理無增長也。了因萬善本是脩習之法，理可增長，此眾師共說。若是境界因，有生長者、不生長者。若六行為緣因，理是生長義。若正因長、不長，師說不同。一云：因正無有增長。所以然者，明流來初一念神命，明為佛正因，其義已是，云何更增長耶？如更增長，則前時應未足，故不可。如阿脩羅大，神明亦不大；如塵少虫，神明亦不出也。二云：正因可長。所以然者，正因之體有了因用，本以了因於正因，了因既長，正因寧得不長？若便正因不長，則了因無用也。問：若正因逐了因長者，亦應正因逐了因斷。答：不例斷。或之用正就了因，正因直是神明，故不談其斷功能。而所以長者，以其體上者，了因用了了故長，是為了因能斷故長，正因被了故長也。例如彼若能導故忘，五度被道故忘，不得責其五度，若忘則應能導也。又問：正因、了因既其並長，其名有習因不耶？答：習因為語說體上之用，則但是了因。正因直以知性，不語體上異能，故無別習因，是為立正因。前云不長義者，正為正因，無別習因義故。第二云長義，有二說不同：一云正因亦有習因，而但平品相生，無長品生習因義。二云無習因而言增長者，正謂其體上有習因用，用長故令其體亦逐長也。問：正因無增長者，初念寧得漸漸點耶？答：只為心轉點故，心強瘀弱逐，得生執相。汝心心不增者，總癈復非是知性，云何令心法稍強？分別前境，故難解也。今明正因百非所不非，百是所不是，云何言增長與不增長？論之二因兩果於無差別，差別之亦有長不長等義，但語同意異，無有長異於不長，不長異於長，假名方便得說長不長，即是無長不長、非無長非長，畢竟淨也。

問：五種佛性有幾生？有幾不生？答：龍光云：開善義，五性之中境界緣因，通生不生義也。若約萬行論，緣了兩因無常之法，故生也。果性生不生者，大經自有兩文：一文言不生，即是金剛身品云：非始造，非終成。及下師子吼品云：佛性如虗空，非三世攝，寧得生？二文言生，即是小本中云：從妙因生。及施戒等三十七品作不生生因。又大本言：佛性雖有，不同虗空；佛性雖無，不同菟角。雖以百方便不能令生，佛性可生也。此兩文似如相反，而實名據。所以然者，言其生者，是帶因明義。以因時無果，因謝果生，故謂為生。言不生者，是癈因明果。此之果體與法性𰩑一，法性不生，此果寧得生？故言不生也。今謂正因百非，云何生？不生是淨，生亦不淨。餘二因兩果並得生，亦得不生。何者？既言假果，寧不生？無生可生，何曾有生也？故經云：或言生，或不生生。是不生不生生也。

問：三因二果，性有前後次第不？答：論師云：三因各前，二果在後。何者？先因後果，道理應然。三因之中，境界緣因，本是有之，有佛無佛，性相常住，此應在前。眾生流來，始有正因，而今不然。先說正因者，此逐義者親疎。何者？眾生神明，方作種覺，此義則親，所以義宜先說。而眾生雖有得佛理，若不脩行，終不非得，故次明了因。了因之生，必託境界，故次說緣因。二果之中，體乃一時，義有前後，故果性為前，果果在後也。今謂不然，緣正三因二果，非前非後，亦復非一時，但無差別。差別說從本出末者，從正因出緣因，緣果入正因，就緣因緣果中，從緣因出緣果。若境界相發，亦從境發智。雖然，有緣有正，有正即有緣，緣因緣果，境智果性，果果性亦復然。又欲伏不二，而二明三，如常途師說亦得也。

第八、會教。所以會教者，如今時所說，不應有所會。何者？經論文不同，與義不相稱，云何可會？又諸義論，或以論就經，或用經會論，種種不同。今時依文說法，任自是道理，何須會耶？而今會者，正有前來所說十師解佛性不同，各有所報，亦引經文。而今明中道為佛性，故第一義空名為佛性。所言空者，不見空與不空、非空非不空為中道，第一義空為正因佛性也。他亦言：正因者，謂心是也。或言：正因者，謂諸眾生緣；因者，六波羅蜜。又云：佛性者，不即六法，不離六法。凡有心者，皆得三菩提。如此等並出經文，各有所執，不同前師等自謂此說是。今時自以中道第一義為正，別是一說，餘則非是。為此義故，次解釋之。今時無別一說。何者？雖一往反十師所說，彼以眾生等為佛性，今明非眾生等為佛性；乃至真諦為佛性，今非真諦等為佛性。故往經云：佛說一切眾生即非眾生，佛說一切諸法即非諸法。凡夫自見有眾生，言是眾生；自隨所見，謂言是佛。見非眾生為眾生，則非六法為六法，非心為心。此等無一法而非正因，何異第一義空不見空與不空？不空為正因，則不見眾生；不眾生而說眾生，故不眾生即因。心、識等亦然。若直於十說自為正因，故以道望，無一為是；善方便望之，十說無一為非故。故未解中道之前，雖有諸說，則皆非佛性義。若以正道望，則雖種種異不同，皆是佛性。為此故望聖人，反常合道。故思益經云：一切法正，一切法耶也。又淨名訶斥須菩提云：耶見六師，是汝大師。汝師若隨汝，亦應隨經意。若見汝是持戒外道非者，則是二見人，則不得此食。若爾，但正而不邪，則不成正因緣。但邪而不正，亦不成因緣。耶正正耶相因緣，始得平等為正。以此而言，十說雖不同，如大經二十淨論，若得方便，無非佛性正道。但諸法師名有所見，自成不同。是為於於實故，成十說不同，去道遠之。今十方三世佛道，何曾不同？但為一道種種方便不同故，或示為王，或為眷屬，助顯於王。王則無有二如一寶，種種說不同。若爾，則明佛性善，有惡無惡，有善無善，要二人同有，二人因無。若不明善惡有無，何以得知此有非有、無非無、惡非惡、善非善以為正性？故前十說以非為是，故無一說而非正性者也。不如諸師為非為是，故非正性也。此是佛隨自意說，眾生不得一向作解。故訶迦葉：汝何故失意作此，同我不說中道為佛性耶？而諸師不以道望，故失意也。又大經三十二云：恒河中七眾生。廣釋後云：大經中從一闡提上至諸佛，雖有異名，然不離佛性水。故七種眾生，有善不善法、方便道、解脫次第，若因若果，悉是佛性。故佛性望一切法，無非正道，悉為佛性。次云：佛性者，非是一法，非是十法，非是有法，非是千法、萬法。佛未得菩提時，一切善、不善、無記法悉非佛性，則前明一非，一切皆非，故一法、十法至百法、萬法一切皆非。明非為是，則一切皆是，所以列善、不善、無記等諸法皆是，故佛性非而為是，以是而為非。此明如來隨自意，隨自意語則是無礙之說，不得一向作解。如是會教，何但釋迦一教門得如此，則十方三世諸佛所說亦得收同時，則是於法性無可為二也。若是非時，則間如不容物，故天雨無私，終不潤於枯木。二乘行於別異善根，終不入於佛性水。非但報因，習因亦然。論師云：二乘等所行皆入一乘。此義即不然。經自自二乘不行第一義空，故不行中道，故不見佛性。凡夫不解世諦，二乘不解真諦，此則二乘、凡夫不行二諦境。二諦以佛性為本，既不行二諦，豈行佛性耶？故非但未曾時不取，會時亦究竟不入。何者？經云：汝等所行是菩薩道。此人行菩薩道，方入一乘。既不行菩薩道，云何得入一乘？且法華論云：汝等所行是菩薩道者，並是性地菩薩行，故無所得汝等行也。又不見第一義空，寧得行菩薩道也？問：中道為佛性者，則昔小教中已明中道，則已明佛性。何者？如梵王請佛說法，佛為梵王法云：善男子！破諸法非不能破，非破不破，是名中道。若昔教中已明中道，若爾，初教中已明佛性也。答兩種意釋之：一、答此問。須反質答汝，或以眾生為佛性，或以心為佛性等。若爾，初教已明眾生與識等，則應初教中已明佛性。若便昔教明眾生心等，而未明佛性，至今始說眾生等為佛性者，我亦昔雖明中道，而未明中道即是佛性，今時始明中道是佛性也。二、答此問。昔日說中道，是真俗二諦教明之。俗非中道，真是是破，假明中則淺。故聲聞等所行中，非正法中也。故經三獸度河譬之。又行亦不受，不行亦不受，乃至非行非不行亦不受，不受亦不受，不與二乘共也。又大論釋累教品云：須菩提所得空，如毛穴之空；菩薩空，如十方空也。相傳云：如成實論師真諦淺空，釋大乘正法空，及地攝等兩有得；大乘論師虗空實二諦，釋無得正法。豈此人得去不？非唯大罪故，亦是非佛弟子故。如此師等，並失經論宗致。彼言百非洞遣，應是一種，故亂真法寶。百非外道亦有，如百論三外道所說毗曇，亦事理論之，亦明百非。成實真諦中百非，攝論三無性中亦論百非，而意大異。唯廣習遍智之者，簡別之是非也。故吳魯兩國大德常云：有二種破佛之正法：一、藉聰明，不就學廣問大小經論，漫融通用，故失經論旨趣，故名為破法人也。二、雖熟聽聞一部論旨，而不廣習餘論，故一論意致通釋諸論意，復是滅佛法人也。後學諸人，故須慎之慎之也。

無依無得大乘四論玄義記卷第八

顯慶三年歲次戊午十二月六日，興福寺學問僧法安為　大皇帝及內殿故，敬奉義章也。

無依無得大乘四論玄義記卷第九

二、智義有四重：第一、大意；第二、論釋名；第三、出體；第四、辨料簡。

尋經論意，言般若無智而無所不知，至人無得而無所不得。智即窮微之鑒，而無照功之；神即應會之用，而無所不照。不可言有名照，但絕不可言無，是故垂二智斯在也。所言二智者，蓋是應物之假名，相待之稱也。問：般若無知無所不知者，無知即應不照，無不智即應是照，云何二言不稱耶？答：地攝兩論成毗二家釋云：真諦真如義即無所知，俗諦虗妄邊即有所知也。分兩片釋之，此意終是二見之氣釋也。今大乘明義，望彼家境智興心識，正是毒虫，故必須破洗地攝成毗四家境智心識，方顯無迹境智等。大乘之凡行捨世，故至人能智境界，而絕無造行於境，故言無知。而如幻人無所不知知，故言無所不知。只是無知為知，只是知為無知。無知非如彼知，知非如彼所知。今言知無知，無毫末異也。因知故無知，由無知故知。知無知因緣假名，如空中長短無二相也。亦得言真諦真如義不見，故無無所不知。世諦虗妄見，故言無知也。雖對破之，而經論正意如前也。故山中舊云至妄而彌存。妄存妄存，存則無所不知。如幻人知妄，則心識絕慮。知幻人無心識，故無知也。如斯無所得意，非學無得之凡人，不知何言也。故經云：大乘法杖梗心，毒虫令死；著心虫死，內外清淨。而要須從內淨得外清淨也。問曰：前云般若無智，無所不知，是何般若體與用耶？若約體興用明之亦得，而今意正約用般若無智而知之，非正般若也。故大師云：經論明有無者，有不可言有，非有非不有；無不能言無，非無非不無。以非有非不有，而無所不有；以非無非不無，無所不無也。故佛性非因非果。非因而因，因有二因：一、境界因，二、緣因。非果而果，果有二種：一、果即菩提，二、果果即大般涅槃。今不論二果，但明二因：一、境界因，二、緣因。故緣因則二智，境界因即二諦。二諦二智以佛性為本，但有二也：一、是因本，二、是本因。因本即正因，佛性為二因之本。本因說是境界，因興緣因；緣因即是二智，境界即二諦。故二諦二智以二因為本，故言尋本諦智之本，本於佛性，得了二諦二智；了達二諦二智，得了於佛性。但昔教未顯，故未明五種佛性；今教已顯，故明五種佛性。故始得說其本，明二諦二智。本是二因，二因為本。然境智悉有其本，自有就用明本，自有就體明本。二諦以境界因為本，二智以緣因為本。此就用明本，二因以正因佛性為本。就體明本，正因非因非果為本，是即般若也。空有二諦二智，以佛性為本，故言二因為境智本。就二用相因，即互為本。今於佛性為諦智本，了諦智為本，則明了佛性，故明二諦二智為開佛性，明佛性為開二諦二智，故言本也。所以尋本說二諦二智，體地攝等四家所行也。故大經云：所言空，不見空，興不空；不見不空故，不行中道；既不行中道故，不見佛性；不見佛性故，亦應云不見二諦二智。故大品經二十四卷四攝品云：佛告須菩提：凡夫實不知世諦，不知第一義，不知中道，不知分別道果，云何當有諸道不等也？故地攝成毗等目所見世諦，興觀智所證真如，真諦即是有所得二諦二智，非今所明無所得二諦二智佛菩薩所行，故尋二智本，本於佛性，何佛性為本也？問：二智既言佛性為本，二諦亦應爾，何意二諦不明尋本，而二智中說本耶？答：不二而二，詮之亦應同。以佛性為本，而不即明二諦者，二諦是佛所說教門，教門稱於眾生根緣為諦，眾生悟解為智，而解之智於何悟解？悟解佛性不二正法，故於二智中明於異本也。

第二釋名。所言二智者，一者方便實智，二者實方便智也。如八不義中釋，實以審諦為義，法實審諦無所有無所說，故方便以善巧為義，亦得言方便以實為義，實以方便為義，亦言方便不方便為義，實不實為義也。又經論出異名非一，或名權智，亦名善權智，亦合名行權方便智，亦名世諦智，或名俗諦智等，或名真智，或合名真實智，亦名如實智，亦名如如智，鈍實際法性等也。但釋權義解不同有四家：一云權是變謀善巧之善，故反常合道也。二云權假之義，即隨境名智，世俗與應現非實也。三云權時權宜暫示之名，是化導接引巧恒名也。四云權是從譬之名，如世權衡稱物量其輕重，權是錘也。則權以詮量義，衡者以平為義，今但取權以譬化物之智，能詮量機宜稱於化道，善得其時宜也。風俗通書取傳易明之，權者鈴也。如國語書第九云衡橫，諸法攝云稱興，衡是平義。今皆是釋權，權義多種隨時通變，鈴量時宜悉是其義，但舉譬為名也。通稱智者亦有三勢：一智達了為義，亦是決了義，大品經金剛品云決了義，大論二十三卷云決定智，無所疑故名為智，亦得言智慧解智等義。二權以智為義，權以智為義，亦得言智以愚為義，是以智為義。三智以不知為義，權以不權為義，地攝兩論引地持論云離增上慢智名如實智，有五義：一對妄明實智。何者知？如來藏真實法名實智，知於妄想情所起法名妄智。二對假明實。何者知？第一義真諦法名為實智，知於世諦名法名假智。三對相明實。何者知？知一實性名實智，知於二諦有無法相名相智。四對教明實。何者證？窮法性名實，尋言教始學名教智。五對權明實。何者知？於一乘真實名實智，了知三乘權化名方便智也。方便智者，汎解經論有四種：一通趣方便，知見道前方便等，進趣向與不與果為由，故曰方便，與果相對明之也。二施造方便，如十波羅蜜中方便波羅蜜，於脩行善為之，故言方便也。此義十波羅蜜中說也。三聚成方便者，諸法同體巧相集成，故曰方便。云何巧成？彼云：一真心中曠備法界恒沙佛法，是諸佛法以同體故。今謂無住本能生一切法也。四權巧方便，實無此事權巧施之，故曰方便。於中分別有三種：一是身巧，謂作猨猴鹿馬等化事。二是口巧方便，實無三乘，隨緣化說之。三是意巧方便，慧起前身口二種巧化度。如法華經云：尋念過去佛，所行方便力，故我今所得道，亦應說三乘。如是等也。今謂無差別說差別並有五種，四種即是般若能生一切法義，但如彼所解必破洗除假名所設，即是開空中織羅等並得也。

第三、明體相二智體。至論正法中道為體，約用明之，照俗方為方便智體，照真如為實知體。如地攝家阿梨耶識為二智體，若成論等心為二智體。今隨如大意中說，不二為體，約用明之，實方便知為體，方便實智為體也。

第四、辨廣料簡，有三：第一、雜料簡；第二、論須彌入芥子；第三、明斷伏。

第一、雜料簡。興皇大師云：此境智義最難解。凡有心者，無不云心行於境。此心為妄俗，定有此法得佛之因。故此心法雖即空，而心法是妄俗，異於虗空等法也。今約三人顯其重病，餘者可知也。一者、坐禪人所計必有能緣之心、所守之境，及與捉光明，或如星，或如初月，此為正定體見。如此執計，恐是剎利神黃色，婆羅門神赤色，毗舍神色白，首陀神色黑，無異故。此見不可即，故不得今無所得境智義。二者、行道持戒人亦云必有能行所行之道。此見不可息而行，故亦不能得今無迹義。三者、地攝成毗論師等解義人，各有求了之心及所了之義等。如是等見人無勉，無勉者故，終不能得解無所得義也。師云：境智能所立見，偏遍而具曠。若人法等多而為一種，此見為狹亦短。上三見難息，故一家漸捨。明二智者，即是初章對他而辨之。他境智能所性成，此境即非智境，此智即非境智，故落有所得。今知是境，只境名知。化知非境，是知故知；境非知，是境故境。今是知境，故是不境而境；亦是境知，故是不知而知。以不境境即非境，不知知即非知。所以非境非知，而境而智。此是漸捨語，非關境知義。何者？以非境非智二去即是斷，而境而智兩來即是常，以非境非智兩盡豈非斷，而境而知無所從而有豈非常耶？答：非境非智一義故名中，而境而智二義故名假，名為當有一不二開為二，云何不二而明二耶？又不二故一，一豈是中耶？答：一是中，二亦應中也。既不一故二，二寧稱假耶？若二是假，一亦應是假，故令辨非偏故假名中，故名中假也。若作智境境智初章義者，大師云：此猶是掘頭無首尾。雖然，比於有所得家屋智之境，猶有萬倍之勝也。故令辨境智者，了二與不二義。何者？明境智義即是辨於能所。所以明境智能所者，一正為欲開發佛性義，二為欲顯於正道。云何能所開發佛性？明佛性非因非果、非有非無、非境非智、非能所，名曰正性。正性非因果而開為因果，開因能所名為境智，即是因與因因，開果即是果與果果。大般涅槃依開善宗即是知斷，若依舊總別義即是果與果果也。若了前大意中之意不須廣說，但恐未解故更明之。今開因能所者，以十二因緣境能生觀照名為佛性，即是名境界佛性；觀十二因緣智名為佛性，即是為觀智，故言十二因緣猶如葫瓜，能發熱病，復能除也。然此能所不可言其一，不可言其異，以離緣境無別觀智，離觀智亦無別因緣，亦十二因緣。能緣義即是智，能發義即是境，所以十二因緣亦是因，亦是因，因亦是能發，亦是所發也。言境智能所是相開發義者，明境名因智起發，若無智者，即境名不發，由智故，境名發。智名亦因境乃發，若無境者，智名即不發，以因緣故，境智俱發。智名因境乃生，若無境，即智名不生，亦境名從智乃生，故境境智因緣二名俱生。既境名因智發，故智能名為境所，境能名為智所，能所相開發。若有異智之頑境，何關智發？若有異境之智，何關境發？以是性義各自成故也。今明因境得開智，因智得發境，若不同智，豈得發境？故今就二望為釋，以智為能照，境為所照，境為能發，智為所發。此所即能，故能照只是照於所能，所發只是發於能所，故境所名智能，智所名為境能，故境智俱能所。以境能為智所，故說智及知處皆名為般若；以智能是境所，故說境及境處皆得名為境；既說境及境處皆名為境故，故說境及境處皆名為爾炎。既境能為智所，故非境；亦智能為境所，故非智。非境非智，而境而智。既非境而境，故名非境境；非智而智，故名不智智。不智智故，不有而有；不境境故，亦不有而有。有而不有，不有而有，故名無所有；有而不有，故名有所無也。故經云：說智及智處，皆名為般若者，地攝等四家云：說智及智處，皆名為般若，從智得名也。此亦難解。若言境從智得名者，境非情非智法，智亦應非情非靈智法。又境不生滅者，智亦應非生滅。又境無階級，智亦應無階級也。今謂不然，有二義：一者、般若境、般若智、般若教故，並得般若，如五種佛性義也。二者、如前，即智能為境所也。又說境及境處皆名為爾炎者，是即境為智所故。所以能是所能，所是能所，是即中先假，名為待絕義。所言待絕者，諸法本來無有絕與待義，而為眾生故立諸法假名相待，故言待絕，是即中先假也。非能非所，能所者，是即中後假故，即是絕待義也。非能非所，能所是所，非所是能，非能故非能非所，能所即中後假，即是絕待義。所言絕待者，雖為眾生故立諸法假名相待，此能所實非能所，以能非能，以所非所，故絕於向者相待，故言絕待也。

問：諸法假名相待，為眾生故，開立此義。可解此絕待義，為誰故明之？答：亦為眾生故，開相待義與絕待。何以故？眾生但解由能故所，由所故能，而不解非能非所，即不解絕待義，即未具足義。故開絕待義，即是破病意。若但識相待，不識絕待義者，非但不識絕待義，亦復不識相待義。所以待而有不待義，不待而有待義也。大師云：如非常非無常，而常而無常，是二鳥雙遊，不相捨離，即是其義。故今非能非所是絕待義，亦是非能非所雙遊相待義也。如地攝等四家，境智既異，不得但名波若，及但名爾炎。如此之見，須畢竟淨之。如大品經云：色畢竟淨，乃至薩婆若亦畢竟淨，一切法究竟畢淨。故因緣境智，名方得生也。一家舊云：此境智猶如新故，故借新故事釋成也。何者？實論即非本始。此新無故，而因新故故，因故故新。因故故新，故名為新；因新故故，新名為故。新名為故，即新故俱故；故名為新，即一切皆新也。若更復明分新故者，即得以新新名新，故故名故。既得新新名新，亦得新新名故；既得故故名故，亦得故故名新。此即是因緣顯發，新故名新，故新名故。名故新名故，亦復名新；新故名新，亦復名故。故以新故故，名故故新新，為新故故故新也。一家相傳云：如前云能所義長，而果果等義即短也。

問：若能所義長者，因果義等亦應長；若因果義短者，能所亦應短。答：因果義宗祖，但是相感相酬一義，所且狹且短，而能所義即無所不通。如非因果為能，則有所成因果；亦因果為能，成非因果為所。故因果義故，能而不所也。今明境所，因能智故，名為所能智所能；因境能所故，名為能所能所。既言二種俱能，亦二種俱所。二種俱所故，所而不能，故能所；二種俱能故，能而不所，能而不所，故所能。能所非所，所能非能，故非所非能，強名之為實智也。又樹葉等，並說苦、空、無常等，豈非是智慧？又幻化人等，能說種種法得常，非是能智。故一家義宗，境智並通也。

問：樹木等說法，幻化說法，非有心法，寧得智慧通耶？答：他宗境智有異，有心、無心異二見，故作此疑耳。今明一無量，無量一即是散束開合，故亦得一，亦得異，故通於智慧也。一家辨能所，復所能故，名不所能。不所能者，即是不能能，此即是絕待能故。實智名能而不所，此方便亦非實方便，故亦能而不所等。亦無能無所，名為實諦；亦無能所，名世諦。所以一家辨三種二諦，正如此意。既能而不所，復非能非所者，此能非所能，此所亦如此，故明此境智能所等但絕也。地、攝兩論，成、毗二家亦有諦智，須辨同異。今辨諦智之名，與他四家雖同，意永異。何者？彼有二諦理與會理之二智，今無此二諦理及二智之可有，故不同之而等。有諦智者，名字中亦得同而異也。今無如彼諦智，故無可論同。既無可論同，復有何可論異也？既無可論同異，故餘一切法無可論同。既無可論同，復有何可論異也？今永其異，無之可異，求其同不成，即無同之可同。故智同出同者，同二諦未曾同，令我若為同？異出異者，異二諦未曾異，異義既不成，令我何所異也？若言即道理同異，汝同異義得成者，可論令我與汝同、令我與汝異，汝同異既不成，令我何所同異？辨二智亦類然也。今明無同之可同之、無異之可異，責汝諦智既不成，有何同異也？又汝二諦體一體異，一異既不成故無二諦，二諦無故亦無諦智，故不須論諦智同異也。今明二諦是佛菩薩所行，方便隨緣故說，如華嚴等經所辨也。大經又云：世諦即第一義諦，但隨順眾生說有二諦耳。十二門論亦云：因世諦故得第一義諦，因第一義諦故得涅槃。以方便隨順說二諦者，明凡夫隨業所感即世諦，今隨彼而說故說非第一義，第一義中無說無言，故如二諦中說之也。今明二諦是因緣義，不可得其異，豈可論其一？不如龍光宗執二體、開善等言一體，今是第一義世諦，世諦第一義即是說不說不說、說不說不說、不可二不可一，不如他云真異於俗、不說異說也。故一家云：如王宮生即是第一義世諦，後捨俗出家即是世諦第一義。故從初得道夜終至涅槃夜，凡有所說無非二諦因緣，故云常說中道也。大師云：如涅槃經辨三行，謂苦行、樂行、不苦樂行。不苦不樂行者，即是佛菩薩所行之道，不上不下名為常行中道，中道是第一義諦。佛菩薩能行中道故得第一義諦，了第一義故方得行世諦，以了不二故方能了二，既了二諦故能發生二智。二乘既不行中道故不得第一義諦，不得第一義諦故亦不識世諦。所以不二智，云何識境智？故言二乘不識境智故亦不得境智之名，凡夫故自無。故經云：二乘不見不空故不行中道，故不得第一義空也。今明佛菩薩方便所行二諦如斯，故不同四家有二諦二理、等異不異等也。二乘既不行二諦故無二智，無二智故無有般若。而成論師云：二乘與菩薩俱會第一義，但有中種種行行異者，斯即乖經，亦不識經中義也。

問：權智與方便智，是一是異？若通而為謂一。何者？無非方便，並是假名故。若無差別，差別即異。故一家判實方便，智即長而廣，權得短而狹。若從王宮生至雙林，一化始終，名為方便智。於方便中抽取一枝，用一時暫示轉變種種異事，如芥子貯須彌室苞覆像等，婬女酒肆等，此是即權用。用竟即癈，故短而狹，故名權智也。故大師開三種二智：一、有實方便，有權方便；二、有方便實，有權實；三、有方便權，有實權。六種二故也。問：若為是實方便，復云何權方便耶？答：師云：實方便如向長而廣，即是實方便，亦是權方便，是聲聞方便也。權方便者，即是向於長廣方便中抽一枝權用，此皆是權示一方便用，此方便即短，亦得言如前權實並是菩薩作方便，故言權方便也。故是實方便，此即廣長，權方便短狹也。問：若為是方便權實耶？答：即如王宮雖生不起，雙林滅而無失，此即無始無終，無生無滅，法相常爾，即是方便實，此亦長廣也。權實者，如二乘人斷煩惱所得智慧即是權實。何以故？二乘人斷煩惱所得智慧實，未是實智，但權時落其所得為實，故名為權實。亦即是實權。何以故？落此為實，即是權。作此說者，豈非實權耶？只此二乘人所有方便亦即是權方便，權時落之為方便也。又只佛今斷煩惱所有智慧亦是權實也。何以故爾？佛本來離四句百非，而為眾生脩證得故，所得智慧落為實智，此亦是權，詺其實知，故是權實也。問：何者實權及方便權耶？答：方便權即是向權方便，還是向方便中抽一權用，即是方便權也。實權者，即是向權實，還是實智中抽一斷除用。如佛斷煩惱所有智，此是實智中抽一權用，故名為實權也。

問：可得言詮實慧一用，只就方便慧中有權實不？答：亦具如向方便權中權爾。暫用即是權，只此權即非權，豈非實？此權實並就方便中有也。何以故？向辨實慧，只王宮生不生，乃至雙林滅即非滅，即是實慧，何妨權非權即是實慧耶？大師或時開二種二智：一者、是實方便二慧；二者、權實二智也。若實慧與方便慧，即就大品經意；若權實二智，是就淨名經意。大品經是平道用，故正辨實慧與方便慧。淨名經為一時、為時眾，故當時善巧之用，種種無所不為。以是義故，淨名經正辨權實二智也。故法師結會云：所言權實者，名聲聞若智若斷，皆是菩薩無生法忍，故聲聞無別有實智，並是權化，故言權實也。所言方便實者，是當體得名也。權實者，背上󴣼得名，非當體得名也。實方便與權方便者，理實是菩薩方便也。若權方便，是聲開方便，亦得是背上得名也。故實方便者，是菩薩實方便慧，故言實方便也。權方便者，亦如上權實，並是菩薩權作方便，故言權方便也。方便權與實權者，並是菩薩方便權與實權也。所言方便權者，此即是菩薩方便慧上善巧之用，如維摩經所辨，菩薩種種無所不為，故言方便權也。所言實者，即是於真實上更起用，故言實權亦是上用也。若方便權者，是實方便真上善巧之用，故方便謂實長，權則短也。若實權者，是即對實知明權智，故諸經云權實二智也。又有四種二真，何者？一方便實真，二實方便真，此兩句即是體也。三實權，四方便權，此二句是用也。所言實方便與方便實是體者，菩薩一化始終並是菩薩方便，故言方便對用，故名為體也。所言寶權與方便權是用者，於方便真上更起之用，於實真上更起之用，故言是用也。方便真上更起權用，是菩薩知也。於實真上更起權用者，是聲聞知也。菩薩於實真上權作二乘之用，故言實權也。此亦如前實權也。論師宗有漸頓徧三種教不同，今就漸教有四時與五時教辨二智義。白琰師云：鹿苑即前說人天之教，此時未正轉法輪，置與不取，起自鹿苑，迄于雙林，既有四時法輪，故就此明二智也。一實智，二權智也。第一時先小乘二智，若依毗曇宗，會四實理以為實智，俗諦之解及等智等皆為權智也。論意明之，能照真空以為實智，照四諦理一切俗境皆為權智，對境說智理應如之，立二智之說不必一同，對境立教多種，如以能照功為實智，化物之功皆為權智等也。開善五時意祖同耳。第二時說大乘二智，取𰩑心真境以為實智，涉有化人為權智，並淨名思益首楞嚴等經略同，與五時般若為宗也。開善意以照真為實智，照俗為權智，與俗十化物說法應變神通皆為權智攝，故權智有多種也。第三時說同歸教二智，謂智歸一以為實智，分別說三以為權智。又照壽量長以為實智，照諸應身能權智也。開善云：以照空為實，照有是權智。本是定林寺榮法師義。後諸法師云：褒貶教以備鑒空有一切智為實，真轉變化物示現多方皆為權。何者？初數多說有，般若教多明空。二乘捨有沈空，不能脩習種智，故守住小道。菩薩具照萬境則為實智，與能化度變現不測，故並有權實備明而智也。第四時說圓極二智，照果以為實智，照生死諸法若俗若真皆為權智。又以照本為實智，照迹為權智也。開善第四法華同歸教，若依此宗，照一乘之理本來是一，今則無二無三智。一因得一果是實智，照方便接引說三乘差別三因得三果為權智。若於佛果分權實者，照壽命長遠無量為實智，應迹神通之力脩短之異為權。何者？彼經言開方便門示真實相也。天人經亦說意，聲聞辟支佛者是佛方便。於今望昔，則昔說三是今一之方便，今一是昔三之實相，則就一乘三乘開為權實也。與一乘之果歸於佛地，佛地過於昔，教壽不可盡，於此復為實。應脩短皆是神通力，如是悉是權。此正宗小教中所說，如實智境之實，說法轉境之權，能通有之也。第五時教，開善云：常住究竟教亦名一體三寶教，故云大經宗常住一體三寶佛性。宗，致也。故亦兩義得權實二智也。一、就佛果以對因之照常住果是一實，諦知因中未真虗偽不停為權智。二、就本迹得權實，佛果妙本智此為實，應迹不現智此為權，與常住果取正智為宗。若教中所說義通有諸餘義而權實分者，觀空為實，照有名權，以應現說法變動之皆是權也。第二、就頓教明權實者，開善等云：華嚴、梵網經等是頓之教是實，與自備有權實二智也。問：頓教具有二智者，為當取五時二智，偏取大經極教二智耶？答：彼云：涅槃明果，大滅度為宗，厝除無常病故，次第漸漸深至果為極。即佛果本地為實，智因中生死應迹為權。若頓之教備明因果，因則十地等萬行，果則涅槃是常。於一教中備有諸權實，可同四時大乘，但自有不同初教小乘故。如彼經云：舍利弗等五百聲聞如聾如盲，不聞不見大乘大事也。與同五時者，照真為實，智俗為權，同初教也，亦如般若說萬行等。又菩薩行明德，空有竝觀，即同般若、淨名，與未必盡同裒貶耳。得同歸一乘與方便接引，則有法華權實常住因果本迹之智，苞涅槃之權實，皆是菩薩道，故是同佛華嚴也。第三、明偏方教，亦名不定教，亦明二智與權實不定一。開善等云：或但明實，如枯樹經說常如偏，為梵志說佛性為滅不斷，此則偏明實也。或有偏明權假，如為毒龍說唯現佛影，示是權迹也。或一者備明權實，如夫人經云一諦一依是真實，而復明一乘及二乘五乘是方便等，即是權也。金光明經中云：佛真法身為實，應物現形是權也。雖爾，未必以權實為宗，與有遠義也。舊相傳云：偏方教正，意處所偏，從眾偏等為宗也。今大乘明義並不同，四時五時三種說，非經說言，具如夢覺等義科中破也。開善等云：實智者，不空為義，以前境是真，稱實與智，目解心名實知。權智者，浮虗為義，前境是虗，稱虗與知，故亦目心，故名權智也。攝論師亦云：或依他性與分別性與智名權智，如真實性與智名實知。或如三性與智名為權智，如三無性而知名為實知。或云：如應化而知名為權智，如法身而知名為實智。或二身智慧為權智，真如法身智慧為實智。地論例此可類也。今觀四家所執二智，多從境得名，故落二邊。境異於知，知異於境，故無慧方便縛，無方便慧縛中也。今明由慧方便，由方便慧乃謂有方便慧，有慧方便解。故今謂只佛性般若為二智之體，只二知即是般若，佛性何事縛，何事解也。如諸佛身非真非應，而有真應之能，般若非權非實，而有權實二能。今明曲隨從便之能為權，若一化始終相通，以其昔為凡初求佛道，至雙林則長廣故方便。但方便誰通？如見諦道前已善相，亦名方便。又諸觀行並前後方便與正觀，而今方便知者，釋迦初生至金沙集，並是方便智也。

問：大論云方便波羅蜜唯菩薩有之，二乘則無，此何方便耶？答：一家解不同。一云無住建立一切法為方便慧，此方便慧通一切法中而亡義為方便慧，別相知一切法義名道慧、種慧。若爾，亡義則總是方便別相智義，道慧、道種慧一時義分異。如論師色是無常法塵所收，青黃等義是五塵所收也。復須智之，如論師義能智解是至亡，解是體、亡是用義分異。今大乘明義亡是體、解是用，無分別而知一切境。若爾，如幻化人無分別義是亡而非是不知境，解是如色等而知解，故解知也。如六度中般若一度導五度，五度亡前境而亡知之異。今正法般若故亡一切法而無所不知，是六度等知。故論云方便智唯菩薩有，如六度中般若唯聖人得之異也。二云得正法般若之六度等萬行即是方便，六度等與方便義分通別異耳。問：從王宮生乃至雙林滅，並是方便，慧與得正法之方便，為一為異？答：總別異也。王宮生、雙林哉之方便，即長廣，故異也。問：脩行成佛是方便不？他明修行滿故得成佛，則非方便。若佛菩薩應應化眾生，脩行滿成佛，則是方便。今則不爾，成佛亦是方便，不成亦方便，至論道行，未曾是成與不成也。又他云：淺為深用，深為淺用，皆是方便。若淺為淺用，深為深用，此則非方便。今明具有四句，並是方便。並非方便者，淺為深，深為淺，既是方便；亦淺為淺，深為深，亦是方便。比論道門，未曾深淺深淺，並是方便。假令方便非方便，亦是方便，引接物故耳。並非方便者，未體語故。並是方便者，體語法相故。淺深不二故，淺得為深，深得為淺，並是方便也。問：淺云何得為深？答：此淺深淺故。若淺非深，淺則不成；淺既是深，淺則無礙。故淺得為深，深得為淺也。

問：地、攝兩論，成、毗二家，既六度等行，得為方便波羅蜜不？答：不得為方便。彼只得徧行六度，與偏三十、七十二行等，寧得是方便？故大品、大如品云：六十菩薩、五百佛所行萬行，而不得入菩薩位。故授記不得。又小般若經云：八百四千萬億那由他承事，無空過者，而不得授記。於值燃燈佛，方得授記。大品經、三歎品亦然也。若爾，彼四家云何得方便而得？云：彼有所得，得方便也。問：淨名經、方便品云：方便意，其相云何？興星大師開為四：若疾為疾，亦非方便；若不疾為疾，亦非方便；若疾為不疾，亦非方便；若不疾為不疾，亦非方便。世人意不疾為疾，疾為不疾，亦應是方便義。而言非方便者，根師云：本來正，非是本來，故非方便。大師復云：非疾非不疾，能疾能不疾，此乃是方便。非疾非不疾，疾不疾此疾，此初緣弘道故方便。不來非不來，來不來來亦為緣，不來不來亦為緣，故是方便。故淨名不來非不來，亦為緣不來，故是方便。寶積亦非來非不來，而為緣來，故是方便也。大師云：此經文既明現疾，即應云疾礙品。而稱方便品者，又云此是就根本、方便二智權巧現疾，從根本為名，故言方便品也。問：三乘初入中道時，必從方便入中道耶？答：地、攝兩論，成、毗二家宗，必從方便入正觀，通而為證，亦有得正觀後脩方便也。今無依無得宗者，若通明方便，義亦有之。若正法方便者，得正法後，始得方便解，似如論師等宗，拔道等世諦解，進不即，退不伏，故得空解後始得之。今正法云方便則別，故於正法後得之也。故大論云：方便波羅蜜，唯菩薩有之也。

問：云何偏行六度等耶？答：一家云：未得正法般若之萬行，並是徧行六度等行也。問：若未得正法般若，行行並是有所得者，都無無所得菩薩與二乘耶？答：有。何者當教？如教與憕，故得假無所得，即是無所得二乘、菩薩也。問：若爾，地攝等四家亦得徧行六度等行，云何是有所得行耶？答：彼境與智異解，故有所得行。故大品經云：實際作證，故有所得也。無所得二乘與菩薩所憕，由境故知，由智故境，境智不二而二憕，故假無所得也。故一家云：破性得假，即是初門也。故有兩種徧行，有得、無得異也。

問：既言無所得，云何徧行耶？答：如前未得正法，故名徧行。而如假而無所有解，故無所得。彼有二諦，理與事等，落有所得。故中論最後兩品明小乘無所得行也。故論云：已知摩訶衍，入第一義諦。云何聲聞行，入中道第一義諦？此論具明大小兩乘無所得行，故一家制云：二十五品明大乘觀行，最後兩品明小乘觀行。約觀行明得、無得者，一切萬法並得、無得異。故思益經一切法正，一切法邪，即是大經亦名甘露，亦名毒藥意也。問：無得六度、三十、七十二行等，未得正法，故名為徧行者，無大小乘異耶？答：有之。自行化他，萬行不行果，故不乖大小兩乘也。

問：大品經第一卷云：道慧、道種慧、一切智、一切種智。其相云何？答：興皇大師云：道慧、道種慧是因中空有兩智，一切智、一切種智是果地空有二智。如云權實猶是真應二身，然權實宜在因中，真應宜在果中也。問：此權實是智慧名，真應是身名，豈是相主當耶？答：大師云：汝五分法身是戒、定、慧、解脫、解脫智見等，云何是身？若名五陰，豈言並色耶？故今只真應身只是真，何是疑耶？又師釋云：道慧即是真空道，故名為空慧。道種慧即是有慧，知有中種別故。果地亦然，一切智即是空智，知一切法皆一相無相，即是一切智。一切種智即是有智也。又大論中釋有別意，得道真即是總慧，明總知三乘及人天一切諸道，故名為道慧。道種慧者，即是別真，能歷別智，三乘及人天一切諸道種別不同，故名為道種智。果地亦然，一切知即是總知，一切種智即別智。若作向空有一往判道知者，只是實智，道種智只是權智。若總別，明之小異。何以故？總未必是空也。故二乘唯道慧，此則唯有總智。若作空證，亦唯有空知。故大品經？三慧品云：一切智即是聲聞、辟支佛智。

問：何因中言道慧、道種慧，若果則不爾也？答：具道是能通，宜當於因也。言道慧，即是智空道。言道種者，即是空有種別也。大師或時開為四句：一者、開因果，即合境智也；二者、開境智，合因果也；三者、境智與因果俱開；四者、境智與因果俱合也。開因果合境智者，即是大品經云：因中開二慧，果中開二智也。因中二慧者，道慧與道種慧也。道慧是空慧，道種慧是有慧也。果中開二智者，一切智與一切種智也。一切智是空智，一切種智是有智也。故道慧即是方便實慧，道種慧即是實方便慧。因中二慧既如此，果中二智亦爾，故一切智即是方便實智，一切種智即是實方便智也。何故因中與慧名，果中與智稱者？慧一往宜知而已，故羸劣，如十力當相智，故因中與慧名也。智是決斷達照勝用，如十力中是非智，故果中與智名也。此經意不明境智，故言合境智也。開境智合因果者，即指淨名經意，彼云：無慧方便縛，有慧方便解；無方便慧縛，有方便慧解。即是明菩薩二慧也。既辨能照之智，即有所照之境，故言開境智也。而此經不辨因果，故合因果也。因果與境智俱開者，即指大經云：有因有因因，有果有果果。即開因果也。有因者，是十二因緣之境；有因因者，即是所生之智，即是開境智，故言俱開也。境智與因果合者，因是不果，因果是因果，故不因非因，因果非果，故非因非果合因果也。境是智境故非境，智是境智故非智，故非境非智即是合境智義，所以言境智與因果俱合。此是一往結撮語，故大品經意非俱開因果而開境智也。問：境智義為開佛性者，智諦義與諦智義為開何物耶？答：所以辨智諦者，為開中實也；所以諦智者，為開般若也。如地攝等有得者，言智慧飜般若，故言般若即是智慧。今謂不爾，般若非愚非智，所言智諦為開中實者，諦是真諦，中非智也。所以智諦為開中實者，諦是真俗，中實非真俗，故名離非真非俗，中實故明真俗二諦，故言智諦為開中實也。所言諦智者，為開般若，故言諦智義為開般若，故中實是般若之異，故中實即是般若，二諦是境智之異名，故二諦即是二智也。以是義故，中實即是般若，般若即是中實也。問：菩薩稟佛二諦，發生二智時，理教義、境智義若為異耶？答：若言異者，空有是教，非空非有是理。何以故？空有表非空非有故，空有是教，非空非有是理也。若言境智義，識空有故，名為實方便智；識有空故，名為方便實智，即是教為境也。若了惟空有非空有者，即是非權非實，名為正觀，亦得言名中發於觀，觀發於中也。問：二諦教理、二諦境發生二智若為異耶？答：異也。若言二諦教為表理，轉教為理；若言轉教為理者，即是二諦境發生二智也。何者？識有空故，名方便實智；識空有故，有實方便智，非是二諦境轉為作二知也。二諦是能發，二智是所發；二智是能照，二諦是所照。故智能為境，所是即能所；境所為智，能是即所能；智所為境，能是即所能；境能為智，所是即能所。故所能非能，能所非所，非能非所，平等無二，故名為假中。雖然，非能非所，本來不二，而能而所，故名為中假也。大小兩教相望者，小乘望大乘者，小乘二理轉為大乘教；大乘望小乘者，轉教為小乘理，如半滿滿半意也。又教轉為理，理轉為教，意即是有無為非有無，非有無為有無，即是指教為理，指理為教。如斯之意，非地攝等四家所行處也。

第二、辨須彌入芥子，有兩重：一、明應變義；二、論入芥子。

第一、明應變。所言應變者，權智兩能，有應有變。應則赴感垂迹，變則神通轉境。以垂迹故，隨同六道，示現心形，隨機利物。以轉境故，脩短改變，巨海細相，大海成蘇，須彌入芥。暫應變之功，皆權智也。若法事相，皆是權智之迹。的𰩑論其功，正法為本。有所得四家云：實智為本也。應物轉境，由不二為能，亦得無緣慈悲有其能。今論權真之用，則慈愍惻念，運此種道。種道無方，遂慈悲之心，施濟拔種種應赴也。但應物轉境，地攝等四家不同。一雲：昊等諸法師云：應有法起，如應化七珍及四大等法，或丈六佛身色形體也。二、開善云：應化同物，止令人見無而現有。無別法生，如杘楪，楪則非應。雖應為淨土及與佛耳，但慈善根力，於法身上能令見脩短體，實無有法也。三云：或有法起，或無法起，隨物所宜，神力無礙。若須無起，則能令無起；若物須有起，則能令有起者，智力能現，乃是不測，化物無方，不思議耳。此義似同地攝宗。彼宗唯識義，心外無別境，起之與不起，但是心所作起。此意不可解。若無別境，即化道無用，自心作能化所化，何開顯顛倒眾生？若言顛倒眾生為作增上緣者，增上緣本約法明之，外說無有法，寧作解耶？今大乘無所得意，既是因緣明義，故因緣起何不起？因緣空無故，何所論記？故亦起不起，故起不妨不起，不起不妨起也。轉變前境，亦釋不同，有三說：一云果報恒爾，但令應得應度者見轉變，如大海之水，魚龍所依，忽成蘇酪，以濟飢者，但能令見，則使食之得飽得度，見之其質如，本無得異也。如鬼神飽食魚宍，亦吐魚宍等，而人見魚宍等，安在不失也？二云神力改變，皆轉成體質，故變土為金等，實成妙寶，以海水為酪，能濟長飢者，如三相舉體，實生實滅等，此解亦難，如論中破也。三云備有兩義，或須改質，或須使令見，此意變取前二說，故有質變，而質如本不異也。如一劫為七日，七日為一劫，其義亦爾，隨其利益，則實得用，故海實成蘇，土實為寶，若止令須見寶，便有利益，亦能令見，故方便自在，開善同此說也。今大乘明義，如大小般若經中說，無為法中，而有差別，亦如佛藏經云，無名相中，假名說法，故云變不住變，言不變不住，不變不住變，說變不住，不變說不變，說變為不變，說不變為變，變不變不變變，假名因緣，變不變故，雖變不失不變，雖不變不失變故，假名因緣，言起應法，不失應法不起，應法不起，不失應法起，故經言變為蘇酪，其相如本不異，輕舉遠到，亦本不異，一劫為七日，七日為一劫等類然也。若州學龍樹之風，誰信誰解？可證是牛馬前彈琴不異也。

第二、明須彌入芥子義。所言須彌入芥子義者，此山高廣而能令見，或入或不入，皆隨應者所宜。芥子不大而納高山，須彌不小能入芥子，可謂力之妙不思議解脫矣。若改山令小，開芥子便大，自能然。但不令大、不令小而能如此，是謂奇特，故不思議解脫也。問：若使物變其質，能入義可解，而須難之。若須彌入芥子，鳥󳭋吞此芥子，鳥應食須彌，食須彌而飛行。如其不食，信知非實入芥子中也。今謂有二能：一、神力故，鳥子吞芥子而不能飛行；二、神力能飛行也。又從來舊說不同，有三家：一云、直神力令其得見入，如重病者眼見過去父母，此二親力亦無來去處，而鬼神力令其得見也。二云、亦神力令見須彌入芥子，其實不入，如人從牛尾至背上，騎度頭上，而傍見人入牛尾，從腹裏度出口中也。三云、實入芥子內中，須彌如此高大，芥子雖小而能容，芥子亦不令大，須彌亦不令小，而神力入，故名不思議。郭僕取他人好馬與富家人父母，令入唾中，亦野猴牽車入塚墓中也。又開善等論師釋延促劫數，若實延七日為一劫，此人經一劫不見其宗親；若促一切為七日，則一劫之事在七日之中。如燈明佛說法華經六十小劫，說法之後不見眷屬，眷屬久死亡而不爾，則知非實促耶？彼舊答有兩義：若神力則山變入芥子，業行則山相如本。若於神力，則七日實延為一劫，一劫實促為七日。又以七日之促，能入在一劫之長；能以一劫之賖，入在七日之短。業行果報，猶是七日，亦猶是一劫也。若說法華座六十小劫，則長在促時中，約兩法延促久得而說也。若神力實以山入芥子，以劫為七日。答：於行業果報，則山不入芥子，劫不曾促鳥󳭋，猶是果報義中無吞山也。眷屬一報之生，非得廣者，還知七日而已，於彼不曾延促之也。問：七日遂延成一劫，則此七日遂長，非復七日，異人豈得更見之耶？如坐斧柯，爛者還家，已亡眷屬。又神力延為百年，百年遂長，非百年則別有神力之時節為一劫。若百年遂不長，何延百年？則果報神力有長短兩時，並如淨穢二質同處耶？答：時脩短亦能相入，不復論此。但就延促之時，實成一劫，此促遂長，終是神力令促為長，於此義非短，經於無量長也。若任果報，唯應百年，若延之遂長，則不見家如坐斧。何者也？或作百年之解，如一坐六十小劫，謂如食頃長作促解也。自復神力實使成一劫，而果報猶百年，恒自延長，恒自報促，兩義不妨，乃是神力異也。而彼云：其相如抽綿令長，如牽白糖申縮，則如蚯蚓縮也。問：日月延與不延，便應兩義，則有長短二時耶？答：靈根寺令正云：唯一體一時，遂義亦兩時也。問：神力延果報則長，果報亦應制神力便短。若各自竝論，則神力與果報俱不可思議，其理應歒敵，則應相制。答：兩種皆不可思議，故各自有長有短。又有一釋云：果報、神力皆不可思議，但徧就延義邊，脩短自在，皆由神力使。其實長短脩有之一劫，當其長時，猶能令短，尚是百年，則見脩短自在，皆神力也。如實移世界，復使不移，如經中說，即皆神力也。故不思議品云：又菩薩以一佛土眾生置之右掌，飛到十方，遍亦一切，而不動本處。此即移而不動也。問：本自百年，豈是神力使爾耶？答：神力令短者為長，長則非復百年。若復其短，即令長者短，亦莫非神力也。又神力與果報兩義明之者，則就他人非得度者，見其猶百年或七日耳。若得度者，乃得無量年，延其果報故久也。若反受，復欲交促，還以長為短也。出入延促雖種種釋，而彼義宗有世諦法體，異無而有，故不合大乘無所得經論意。地論師云：大無大相，小無小相，故小能容大。亦是有箇大法體與小法體，云何相容？終妨大乘無得之經論。攝論師、宗法師云：分別性入解也。今謂亦不然，心作入解，實無有入者，亦無有大小相，何所冷入不入與大小相也？依他性有法體故。如假相觀入，實無所入，依他性法不入故也。今大乘意言：大小為二，非大非小，大小不二。不二故一，一是假一；不一故異，異是假異。以假一故，一是不一一；異是假異故，異是不異異也。異是不異異，異是一異也；一是不一一，一是異一也。一是異一，而不失異；異是一異，而不失一。故入出為二，不入不出，出入不二。不二故入，入是假入；非入故出，出是假出。以假入故，入是不入入；出是假出故，出是不出出也。出是不出出，出是入出；入是不入入，入是出入也。入是出入故，入不失出；出是入出故，不失入故。入不妨於出，出不妨於入，入出出入。故經云：一無量無量，一即是一；身無量身，無量身一身。類此而言，申縮賖促，同質異質，淨穢大小內外，並是一意也。如居士經不思議品云：菩薩以一佛土眾生，置之右掌，飛倒十方，遍示一切，而不動本處。又如海水變為蘇酪等，而其相如本不異。若如地、攝兩論，成、毗二家，有世諦虗妄法體，豈得如斯耶？大乘明義，如空中織羅，虗裏織紋，故一不失無量，無量不失一等也。故興皇大師開六種簡異他：一、巨細相容；二、脩短、改變、延促；三、以空為有，以有為空，亦如一異可知；四、以心為非心，非心為心，亦例之；五、一為無量，無量為一，亦如前；六、能有所改，火為水，水為火等也。此六種意，若見前大小、出入、開合、散束之意，不須一一釋。但有得家難見，所以一一釋也。

第一、明須彌入芥子，有兩：一、明須彌入芥子；二、明不可思義。一、明須彌入芥子。前第一意，須彌之大，芥子之小，異不可令相容，而菩薩神力能令緣見入，令其作入解。故經云：唯應度者，乃能見之。此令應度緣入解耳。今難汝言，不能令須彌實入芥子，菩薩則𨷂大入小能義。言實不入而能令緣見入者，亦應菩薩能山壁直過，但令緣見過，實不能通入，三惡道化亦應爾也。次師云：從背上度，實不入腹度者，亦𨷂能入與令見入義也。第三、師云：我具三義：一、神力令其見入；二、復背上度與令其見入；三、實入芥子，如牽車入塚等也。今只雞芥子之小，須彌之大，實有兩法，躰若為論其八耶？彼師云：此是諸上地菩薩不思議事，下地菩薩與凡夫所不能度量也。今更難汝，若言不能量事，何但此事不可思議，萬事並不可思議，而因果之道甚深，乃至解成相，即金心後成佛，乃至轉凡為聖，此亦是甚深事，那得漫分別耶？又地論師云：大無大相，小無小相，所以得入。此不可解。汝論巨細相容，既言大無大相，誰入小？又無小相，誰能容耶？攝論云：我唯識義，能入小也。此亦難解，終是前三種釋中第一意也。實不入而令入解，汝實無前別境，而亂識入出解，故心外無別境者，亦如前難，𨷂於有別境義。若爾，有何眾生可度？汝自可度故，則別有眾生入道義也。今一家意，大是小大，小是大小，既是因緣大小，何意不能相容小大？復何故不入大小？大小大小故無相礙，雖大小相容入而不失大小，猶如云色，色即是空、空即是色，而不相失也。又無名相中假名詺入，得者何不假名詺出？若詺入而不得詺出者，亦不得詺入，既得入者亦得名出者，故種種得詺無所𨷂少，故經云一中解無量、無量中解一，如是辱轉生非真家，智者無所畏也。問：如前人難云須彌入芥子，火燒芥子須彌亦應被燒，鳥食芥子須彌亦鳥所食。答：無所得無迹須彌芥子者，鳥亦是無迹之鳥、無迹之食，故具論四句五句並得之，但隨俗有便有不便，逐轉倒所解有得不得明之也。故須彌雖入芥子，而其中眾生不覺不知亦復不迮，故經云時眾見燒淨土不毀也。問：菩薩何不局須彌開芥子使入耶？答：如前具有四句五句，亦有能有此權用，但非是巨細相容權，此屬故變權也。二、明思議不思議，一切諸法無非不思議也。問：大能入小是不可思議，小入大非是不可思議不？答：如經云色不思議、受想行識亦不思議，乃至薩婆若不思議，得有此義。而今明小能入大，物理常然，世俗所知，故非不思議；大能入小，則奇特非常可解，故是不思議耳。問：小入大悲是不思議者，則應大得待小、小應不待大耶？答：待因緣誰通？不思議則別也。問：只今大小小大既是因緣，只是因緣是因緣法，豈非不思議耶？答：若以大小因緣法甚深，並是不思議如前，但反常所解，故開思議不思議異於通義也。問：經云不思議解脫者，解脫與不思議為一為異？答：不思議是解脫，解脫是不思議，而無別中說。別者，菩薩心慮洗盡畢竟淨，如幻人所行，名為解脫。此解脫非下地與二乘度量所行得，故不思議即是不思慮也。若爾，雖無別異義分之由，解脫故不思議也。但釋不思議不同：一、什法師云：亦名三昧，亦名神足。或令脩短改度，或巨細相容，變化隨意，於法自在，解脫於閑，故名解脫。能者能然，物不知所以，故曰不思議。亦云法身大士，念則隨應，不入定，然後能也。心得自在，不為不所縛，故曰解脫也。二、肇法師云：漸遠幽深，二乘不能惻，不思議也。縱任無礙，塵累不能拘，解脫也。此經自始于淨土，終于法供養，其中所明。雖然，其不思議解脫一也。三、竺道生師，亦云巍道生，亦云道生法師。此師釋不同：一云長安生，肇之生，彼亂之時，避難來揚州也。二云八之生，弟子同名生，此生也。法師云：或止形跡，心不必然，故復言其解脫。更一名不思議者，凡有二種：一曰理空，無非或情所𠷰；二曰神寄，非淺識所量。若躰夫空理，則說思議之或。或既脫矣，則所為難惻也。法師云：或正形，心不必然，故釋不同。一云或是不定之辭，或也；二云迷之，或也。四、逕山遠公弟子曇說師云：不思識有二種：一於思慮，慮不能慮；二會於人，不思不慮。七住以下，要解思慮，解而得非至極；七地以上，窮理盡性，解方無滯。事無不了，道無不極，自照我慮，應不以情，所謂不思議也。五、巖法師云：菩薩無心，應為物有說。眾生但覩其教，莫惻所由，故名所說為不思議。說而無心，故不礙於有；雖無心而能說，故不礙於無。有無所不能累，故名之為解脫，故名不思議解脫也。六、騁師云：菩薩得般若方便，故躰惟諸法因緣假名。假說有，不在有；假說無，不在無。雖說有無，有無是無相也。故般若經云：譬如幻師，於四衢道中化作幻人化也。毗摩羅經云：譬如幻化人，為幻化人說法。當達是意，故不思議也。七曰、琰師云：八地菩薩有內有外，內外不思而應，不議而作。外則二乘下地不能惻度，故名不思議也。問：云何二乘下地不能惻量？答：如數人云三度：一、根度，謂下根度，謂下根不知上根；二、地度，謂下地不能惻上地，如初禪不知二禪等；三、人度不果，不知上果。今二乘不能屈菩薩，故名不思議。然此三度，猶是上絕下地意也。今明一、下地不能思量上地所為事，故名不思議；二、菩薩神通運變，巨細相容。何以言之？假為不思議也。攝山師住持超稱之美，為不思議。故淨名經下文言：有解脫，名不思議也。今謂菩薩得般若方便，所為之事，非以四句、五句所得。如騁師意而有二：一、下地不能思上地所為事，故名不思議；二、菩薩通運變，巨細相容。何以言之？假為不思議也。問：何位菩薩為是不思議？答：解不同。一、什、肇二師云：七住菩薩所作有不思議，空有並觀，下地未能故也。二、招提、光宅兩師云：八地已上方能真俗竝照，名不思議，七地學竝不恒也。三、開善師云：七地分三忍，下忍失中不失而竝觀，上忍能竝觀也。四、虗昧小亮師云：初地已能竝觀，不為二乘之所𠷰度，名不思議也。今大乘明義，從初發心已上能空有竝觀，所以得竝觀者，為證正法觀故，竝觀故名為不思議。故大經第三十四卷云：發心畢竟二不別，如是二心先心難，自未得度先度他，是故我𥝓初發心。故初發心菩薩，識有則知空有是空有故，識空則知有空是有空故。初心能竝未明，後心並已得，就明晦不同異耳。有經文則用，無文便捨也。問：約何法論不思議？答：解不同。肇師云：統萬行中則以權智為主，樹德之本則六度為根，濟蒙之或則慈悲為首，宗極則不二為言，斯不思議本也。如借座登王，清飯香室，包像接大千，並是不思議之迹。幽開難啟，聖應不同，非本無以垂迹，非迹無以雖本，本迹雖殊，不思議一也。諸法師云：觀肇師意，通明境知理教，皆名不思議也。生師意，亦舉境智明之也。如招提意，權智是不思議，而二智並德不思議也。問：權可是不思議耶？彼答：空解導有解，空解為有解之本，故名並是不思議也。今大乘明義，有通有別，通而為論，一切理教境智空有，並是不思議。故大品經云：色不思議，乃至識、受、想、行、薩婆若不思議。別有三種：一、如肇師等云，下地不解惻；二、任運行；三、如大品云，色乃至薩婆若通明也。又約有得與無得，判思議、不思議。問：云何有得可思議，無得不思議也？答：師云：且傍淨名經明之。無所得絕有所得境界故，無所得是不可思議。故居士經下文，具破有得之大，有得之小。故五百聲聞與八千菩薩，並皆被呵，故不得之。若因若果，境、智等並不來故，落理外性。故有所所得可思議，無所德名不可思議也。今就無所得中有三義：一、教，二、境，三、智。三種並是不可思議。教不可思議者，如題云維摩詰所說也。智者，聖智、能智。聖所智是聖境，故二智為能說，二諦是所說。此之行、說，事、理相稱。故如行而說，說聖所行；如說而行，行聖所說。聖智是能智，聖境是所智。能智之智既是不思議，所智之境亦是不思議也。問：何故聖智、聖境，並是不思議耶？答：地、攝兩論，成、毗二家，從多而明之。境是凡夫、聖同行，但智有異。如凡夫亦行青、黃等之境，而有執着；聖人亦行青、黃等境，而不着。境是可思議，智是不思議也。今明人之智，既不與凡夫、二乘共智，故是不思議也。境亦是不與凡夫、二乘共，故境、智並不思說，正由般若方便故耳。問：何以得知境亦不與凡夫、二乘共耶？答：如華嚴經十地文言：諸佛聖主道，微妙甚難知，非思量境界，唯智者所行處也。仁王經云：凡夫六識麤故，得麤六塵；聖人六識妙故，得妙六塵也。故大品經云：一切諸法悉不思議也。大論亦云：凡夫見漫證，聖人假名誰行也。問：何意境智俱不思議耶？答：因緣境智故，並是無得無礙，故指智為境，指境為智。指境為智，智說是不思議；指智為境，境豈可思議耶？指境為智，聖說有智；指智為境，聖則有境。前四家既不指智為境，非唯無智，即亦無境，俱是轉倒出緣之心，所緣之法皆悉不成也。有得家所明凡聖共行一境義，彼宗五住地煩惱，煩惱潤成業牙，感得世諦。今行滿得斷，五住地或盡，則業隨壞。業與煩惱既壞，世諦即斷。既無世諦，亦無真諦。所以然者，以世諦即體，不可得為真諦。既無世諦，寧有真諦？是則二諦俱失。二諦既無，亦二智云何有佛照二諦耶？假令窮急云：雖無世諦，而有真諦者，則孤真獨在。如地論人云：獨真如。若爾，便是無俗之真如，離色有空。而經云：離色無空。無色云何有獨存之真如耶？又論師云：有世諦者，扸有盡為不盡。解不同：一云不盡，借空破人空也；二云扸盡，此解如大論所破。若扸也，世諦遂盡，則失世諦。既失世諦，云何有真諦？假令云失真諦，後方脩世諸者，則是持空為有也。若言扸世諦不盡，則無人見空。汝假今借空，破世諦入空，汝終有世諦，寧得見空？故便無真諦。故相傳云：自古至今，無人能釋，了了可解者也。唯見南澗仙師云：成有緣假者際空，際空者緣空，緣空者際空，無窮者有窮，際空者緣假，窮者成無窮也。今明此釋，猶未免上責。汝言緣假際空，猶是有窮；際空緣假，猶是無窮，過也。大乘明義，菩薩初發心，即學無所得，即空有所得，有與無得，無得之有無二諦。學之得佛時，方淨於地攝等四家有無故。彼有與無，並鄣般若故。學般若時，不行四家有之無故。躰諸法有是不有之有，無是不無之無，得入非有非無，方便假名有無。故得佛時，始得具足因緣二諦也。又對他明四句並是不可思議，他云：有一句，無一句，亦有亦無一句，此三句是不可思議。第四非有非無句，言語道斷，心行處滅，方是不可思議。攝論師云：第九識，名言所不及故，言語道斷；想所不及故，心行處哉。故第九識不可識。又諸進云：四句並是可思議，離四句百非，方是不思議也。今謂不然。汝言第四句是真諦，與第九識破俗入真，息妄顯真如議，終是一邊一物，云何是不可思議？故翻攝論三藏法師識義明意。阿摩羅者，正番無垢。無垢有二種：一者、此議雖在眾生煩惱身中，不為煩惱垢累所染；二者、名言想識所不及。若爾，豈非一物十地觀所證境，可言非一邊耶？故大師呵云：有所得人，如斷頭脚，折學問人，好言我四諦璃，亦離四句有非，真諦與真如，亦離四句百非，故同三論宗也。汝宗安理明百非？且息妄顯真，破俗入真等，寧得同宗耶？今明三句、四句，在四句內之出四句外，並皆不成不思議。三句與四句並是因緣，無蹤迹，云何言三句是不可思議？在四句、出四句求之不可得，寧言可得與不可得？故中論？理般品云：從因緣品已來，推求諸法有無，無無亦無，乃至非有非無亦無。若爾，可得判云是思議、是可不思議耶？彼等雖言在四句、不在四句，終是有所得，故並是可思議也。故興皇大師常言：決得初章度之。初章之言他，有有可有、無可無，有有自有、無無自無，故有住有、無無住無中。若爾，分言思議與不思議耶？今依論並得破彼四家所明四句與不四句，破洗方顯不思議。故一家云：非四非不四，故有四不四，並是不思議。所以然者，以指非四非不四為四。不四非不四既是不思議，四與不四豈可思議？若言四是四、不四是不四，可言可思議也。今明指四為不四、指不四為四，因緣、四不四等如幻無依，得無無所得，云何是思議？故大品經？句義品云：如鳥飛空，無蹤迹、不可尋、無處所。菩薩句義亦復如是。若爾，可得論思議與不可思議耶？問：不思議是因名？果名？答：不思議豈是因果？復豈得非因果？若定是因果，是思議；又定非因果，亦是可思議。故今明因果非因果、思議非思議、不思議非不思議，方是不可思議也。一家云：有怗義。非因而因，怗之名因；非果而果，帖名果，亦得因果。又菩薩不思議名因、佛不思議名果，亦有之。至論道門，何曾是因是是果、是思議是不思議也？

第二、明長短奢促義。若解須彌入芥子，即自解長短等五種義。佛菩薩神力能延一念為百劫，能促百劫為一日。四家釋意，如芥子義中說。今明如食須經六十劫，此即是奢促長短。須識因緣假名，長短無定相，無往不得故爾耳。雖爾，若正破顛倒時，則不得道不離顛倒別有不顛倒，則應云顛倒異不顛倒。若使顛倒消盡，何處離顛倒別有不顛倒道理也？長短奢促亦爾。長短是所運，權智是能，故能、能、所異，亦是不異異也。然長短更無定相，只長而短，短而長，於覺者長而短，於夢者短而長者，為定是長？為定是短？於夢是長？於覺常短？舉譬如此。今延促長短亦爾。只以長為短，於短者常見短；以短為長，於長者常見長。正短為長，只是以短為長壽；以長為短，短者見短，此只是現見見現耳。何故然？人夢覺故。若就凡夫、二乘，有了、不了也。問：云何言謂如食頃，即是現見也？宛然能令此見長，亦能令短，然實不短，令緣見短，亦是一能也。問：今促長為短，延短令長者，為當促其果報所得之長，延其果報之短令長？為當別有長短延促耶？若促其果報所得之長令短，如八萬劫壽，令促成一念，豈不令其短壽，延令長壽也？更問：汝促長短者，此緣宜見短令促，長為短，令其見短乃好。脫復有緣須見長者，汝為當即取向被促成短之者作長，令須長緣見長？為當更別有長，令須長緣見長耶？若還取向被促者，令緣見長者，則應不被促。既已被促成短，云何復令作長，令被緣見長耶？答：菩薩神力，何所不為？只被促令長，長者局令促，長者長，短者短，不定為奇特也。須彌入芥子亦爾，緣令應見須彌入芥子，即令異入。脫復有為緣不須入芥子，即令見不入，只令向入者，應見不入。入不入因緣，只是一須彌恒在外，如一音說法，隨類各得解。只一口業，既各各隨所樂者皆聞之，身與意二業，亦各各現之三種境，一一境亦現種種法門也。何以故然？一家義宗，說智為境，說為智故，智既種種相，境亦得然故也。若別一須彌不入，亦不是為奇特也。又如只一無量無量，一一中解無量，無量中解一，只是一須彌，或在內，或在外，緣欲見內，常見在內，緣欲見外，常見在外，內外因緣，故名不思議耳。今長短亦然，令長為短，緣恒見短，能令短為長，緣常見長，於長為短，於短者為長，故名身義。未必分身一為多，多為一，此即是動身，通亦是奇特，而前者本相如故，㝡為奇特也。

第三、明空為有，有為空。此亦類前可尋也。如四家明義，有與無各有法，躰不得有為空，空為有。今明言有不住有，言空不住空，故詺有為空，詺空為有，故有變為空，空變為有，離有無空，離空無有，空即是有，有即是空。雖爾，得意言之，離有有，離有有空，離空有有，此離是不離離，故離不失即，即不失離，開合隨意得，但用時有，便不便必須有。所以明之，又菩薩神力，以空為有為空，故普現觀音，變虗空及與草樹等化眾生，如木柵變為空，令人得出柵獄，并壁鄣為空，或偷三寶物去，而處處山與不得去者，豈非空為有等也？又如佛神力，魔王頭上係蓮華，魔王不耐，便上天上，猶還見花，如此處處求避，猶見無有得脫，又搦取虗空，猶如電光耳，不可得即瞋脚蹹地，便如蹹空，即是能令有為空智，空有無定相也。

第四、明以心為非心，非心為心。何者？說心者頑，說頑為心，故以心為非心非心。故經云：潮浪說苦空，樹動明生滅。無生滅也。他家即不得彼境與智各法，躰有情與無情二見故也。問：十一切入觀、神通變現、權智轉變三種，若有異耶？答：不一不異。雖爾，若不二而二明之，若論轉邊亦不具。而三種異者：一、十一切觀，彼自見前境變異，而於他則不見；二、若神通，則通外道及二乘；三、若權變，唯有菩薩可。故經云：二乘雖能變身滿虗空，而不令此大身入嶽塵身。故知無此權智用也。問：真身、權變、神通三事，云何異耶？答：若通義亦不異也，而別義明之大異。若作真應，則是本迹。真是本，應是迹，從本垂跡。若是權實，並既應用中明之，權即是抽應中一用一時。為如前云方便是一，化終明之，於方便中抽一用也。若是神通，亦就應中有此用也。故神通則不齊應義，如外道及凡失盡得神通，何必是應耶？問：今不問凡夫神通，只就菩薩所有神通及權用若為異，並是故實，云何異耶？答：神通則直取其轉實不壅，故名為通。權即善巧適時宜，名為權。故神通則對權即長，如面折外道轉易戲處，並是權用，此非通也。問：實大海水為蘇酪，鷲王皆得蘇酪，而魚等猶見是水迹遊行，飯水如故。此亦如須彌入芥子三義釋之。問：魚所飯者，定是水，定是蘇酪耶？答：亦飯水，亦不飯水，如前三種解也。今大乘明義，亦如須彌入芥子。菩薩神力，能令鷲王實飲蘇酪，魚實得飲水等，互不相妨也。

第五，一身無量身，無量身一身。

此義若了，前開合束散亦不須明之，但人恐未解，故重辨之。華嚴經云：一中解無量，無量中解一，展轉生非實，知者無所畏也。一從無量生，無量從一生，故言展轉生。一為無量，故一非實；無量為一，故無量非實。一無量非無量，無量一則非一，是則非一非無量，知者解了，故無所畏也。若是愚者，聞一無量非無量，聞無量一非一，便怖畏也。今能一為無量，無量為一，即是權智巧能也。若他人，則離一為無量，離無量為一，一不開無量，無量不開一，故若合則失無量，若離則一也。他攝兩論等云：一是真如，一也。無量者，二義：一、理起性萬用無量；二、於真如上起妄用也。論師云：一是真諦，無量是世諦，非一故也。今明不一不多，而一而多，故一為多，多為一也。問：若爾，則不得開一為三，念三歸一耶？答：只為一不定一二，故三可為一，一可為三，故三一一三，故言開一乘為三乘，會三歸一道門，則非一非三也。

第六、明能所改實。一家判云：因果義㝡短，次境知處中能所㝡長而廣也。論師云：善惡果牙感得苦樂果，即是相生。故因感前，果生於後，即是前後因果。若境智是一時因果也，汝生習兩因，必因前果後。如論破，因既已滅，後果何關因生果耶？若無而為果作因，得言果從已滅因起者，一果一切物生，亦是一因能生一切果也。故今論因果，約善惡果牙相生，故㝡𭔰局也。若境皮智一時因果者，若智未起，境亦未有，而今能照智起境，即未起未有，云何一時？若是已境發令起智，亦非一時。若言境智一時起而相生者，此即竝有，云何判云境生智一時因果如二角耶？亦復是境，一法是智，一法有兩法，有所得境智，非生死境智也。論師義，四心前後相生，如識心實為想心。若舉躰變，即失生滅；若舉體生滅，即失改實義；若半生滅半實，則無有是處。具如論中破也。故彼四心並非佛菩薩，無所得四心也。彼義宗，方便知照俗境，實智照真境，故兩知便異，不相關故。方便知亦縛，實智亦縛，兩真並縛，豈是方便解真解耶？故今境智相生處中也。問：一切法為智作境，境義亦長，云何處中？答：生智義亦長，而智是但造境義，故言處中也。能所義最長而廣，無非能所。前論因果與境智並不能所，如無為亦是所緣，虗空等能合，故能所長。如權智為能，蘇酪為所也。今一家意，就境智能所者，只境能名為智所，智能名為境所；只境所是智能，只智能是境所，境所是智能。所以說智及智處，皆名為般若也。若言境是頑法，法智是解法者，云何得言並名為般若？知能是境所，是故說境及境所背，名為爾涅槃智母也。例如佛諦知，如行而說，名為知諦；如說而行，名為諦知。今境智之爾，所照如所行，是境智；所行如所照，名為智境。此意語據所行，則據能之，不令其二，故作此說耳。問：權實二智並有鄣，與悉有境生耶？答：師解不同。一云：權智無別鄣。若有別鄣，則有別境。何謂權實智有鄣有境，能斷伏也？今難：若言權智無別鄣，亦應權智無別，脩習亦應非智耶？且不能作權用，為有鄣故，不能得權用。未得時不能權用，今得罷能權用故，當智有鄣，何故言無別鄣？若言無別境者，權智則無能所，有能所則有境。權智是能所，實蘇酪為所也。二云：權智有鄣有境也。即難：有別鄣有別境者，與實智何異耶？答：釋不同。一云：權智於我上起，我作如此事，事則起也。二、若於水作蘇酪時，於水上起如色好，好則屬法塵，色則五塵所收也。三云：於當起蘇酪上生權智也。鄣則不解起作，不無明使為鄣也。今大乘明義不二，而二明之智既有兩，鄣與境亦有二種也。問：若爾，正取何物或耶？答：如前三種釋也。問：若爾，同彼三釋耶？答：名同意異也。前三說性境智，或今明因緣三種鄣境智，故無蹤迹異彼也。問：於三種上起為境者，於實智何異耶？答：三智必從他上起，即是背上智，實智當境而生智，故異也。問：若爾，是佛境智耶？答：一切盡是也。問者：未說所行是境不？答：得是境也。問：若爾，非正境耶？答：何意非也？非正境者，但境通一切處，非正智所對照也。問：向智未說所行是理不？答：得是理也。問：若爾，理是佛智境，不實相是佛境不？答：是也。問：向潛謀蜜照所宜之根緣是境不？答：是境也。問：佛所說名為諦，此諦得是佛境不？答：亦得也。但此據佛能說，此諦不正名為境，而得是境者，佛教佛何容不解？此教既是所解，故便得是境也。問：發者能發智則有智，若無所照之緣，便應無智耶？答：無也。何容無事有此智，湛湛如境也？問：若爾，一切境等是佛境者，緣亦應爾，諸法皆得是緣境，何故言二諦教為緣智境耶？答：言二諦教是緣智境者，此據緣知始生能發知之功，的是二諦教，故名二諦教為緣境。此言二諦教為境，此據初為證，此罷何種而非智境？理亦是智境，纔是所解，纔是能發者，並是知境也。問：境既對智，此智可解於境。理既非境，非境非智，云何以此境智智非境，非智是境耶？答：何妨非境非智之知，知非境非智之境耶？問：若言非境非智之智，智非境非智之境者，便成境智，何謂是理也？答：非境非智而詺是境是智者，何妨非境非智詺為非境非智之理，是所智之理境也。但就理明境智，無二明之。若境對明智者，正約假用明之，須識此意也。復須識一家宗致，明二智俱如俱不如，二智俱絕俱不絕，俱說俱不說。二智說行即是二智俱如，行說即是俱不如；二智說行即是二俱絕，行說即是二智俱不絕。二智既爾，二諦說不說、如不如、絕不絕例然也。又雖二智說，只是一智說；二智不說，只是一智不說。所以爾者，實方便故，二智俱說；方便實故，二智俱不說。束此二智說，即是一方便，豈非一智說？束智不說，只是一實，豈非一智不說？此方便是一亦是二，實亦是一復是二也。次更轉二智說，即是二不說，即是不二也。論二不二，即是不二也。說不說、如不如、絕不絕也。若言非二非不二，則是不論說不說，不論如不如，不論絕不絕也。問：如此明二智及境智二諦等，並何所以異於地攝等四家耶？答：大有所以。何者？欲辨於地攝等論所不至處，亦是令其轉心向無所得，不令住也。何者？二諦即是兩教，此為欲開道也。用境智為欲開佛性，二智為欲開般若，即是非至處。問：彼並有三種，寧言非其至處？答：彼只論假中明之，復落納目，所以令其真非處向無所得無為，即是大有所以也。問：如仁王經與地經等云：七方便、四十四智，並應是智慧。若為攝二智耶？答：仁王經云：七方便者：一、觀色；二、觀色集；三、觀色滅；四、觀色滅道；五、觀色味；六、觀色過；七、觀色出也。觀色者，觀色果報，苦諦觀也。觀色集者，因緣緣，集諦觀也。觀色滅者，觀色盡處，數滅無為，滅諦觀也。觀色道者，觀色對治漏漏道，道諦觀也。觀色味者，觀察前色生愛味也。觀色過者，觀察前色能生苦過也。觀色出者，觀察前色能生滅道也。就色觀中，若然，諸法亦此七能與中假作方便，智橫則為真假方便，智竪則為中作方便也。四十四智者，如地經中說，亦成論引經明之也。此猶是前七方便中初四門觀，就十二因緣為此四觀，生四十四智差別。十二因緣次第相生，因果相屬，有十一對。約此十一，從末尋本，逆以推之。先就老死對生為四智：一、觀老死苦；二、觀老死集；三、觀老死滅；四、觀老死滅道。次第逆推，乃至行支。對前無明，亦例有此四智，所謂觀行、行集、行滅及行滅道。無明望前，更無集因，所以不說。何故逆觀？據果尋因，順諦觀故，是一種觀門，此亦是假觀也，七十七知也。如地經明之，又如成論引經釋也。此觀亦具中假，亦可二諦假明也。七十七智差別者，現在世中生緣老死，不離生緣老死，十一節中生兩智，故二十二智。過未二世亦然，故六十六智也。此六十六智是法住智，是世諦智也。滅相觀者是泥洹智，橫則真智，竪則中觀也。從老死乃至無明者，悉同然也。今窮其相，此智其中假。此十二因緣淺明之，但假上明也；深則無明畢竟無生無哉，即是中也。而成論等但假上明之，不及中復性有得也。今大乘明意說，則具中假觀也。約假明之六十六智，就中明之十一智，今中假明故七十七智也。問：約三世開六十六者，泥洹智亦應例，何故十一耶？答：此差別無差別明義，六十六是無差別，差別故六十，六十一是差別，故十一也。問：別不別故十一者，只應一智，那十一耶？答：實爾。而約十一故十一，如三種中也。前六十六觀回生果，住持不感，名為法住智。小乘明義，故十一觀智苦、無常、空、無我等，趣向涅槃，名泥洹智。今大乘論不然，若漸入明義，亦有此意；若直竪明之，正約中明也。故通而論之，四十四、七十七等智，三乘同觀，亦得十一智，不同二乘。如成論等意，聲聞人等中有利有鈍，四十四智是鈍人觀行，七十七智利人觀行。何者？四十四智觀果由因，為觀易成，鈍人能作，故判之為鈍。七十七智觀因生果，為觀難故，約利人方能故說也。今大乘意、彼說意、彼說並是假上觀，今則具中假觀，故異彼說。故地經意，為利根菩薩說此因緣法。因緣法中觀門無邊，廣如彼經弁因緣義也。問：前云現在世中生緣老死，有二集觀：一、生緣老死，二、不離生緣老死。此二有何別？答：傍毗婆娑并地經意云：初是正觀，後是逆翻觀也。問：何不從無明乃至老死，先從老死至無明行因緣耶？答：因緣法中有二種次第：一、順，二、逆。從始終順次第，從終至是逆次第。觀法多途，不可定一也。又此法是聲聞觀法，聲聞人鈍根，從來尋本至觀易成故然矣。似如四諦觀門次第也。問：因緣相生無窮，老死望攻，何故不說緣生之義？答：實無窮相生。如地經云：老死攻作因義。菩薩能作此觀而不說者，有二義：一、聲聞不堪聞故，二、欲攝三世法盡故。亦是教門一種說之也。又見成論文云：諸外道人多迷因緣，或云𰩑性是眾生因，或說梵天等為因故。佛為破彼執故，因作果實不虗，故說不離現在世中生緣老死。既有此二邊未同，然終是三世法欲盡，故教門意耳。大乘意亦不無此意，但意異，如諸料中說也。

第三、明斷伏義，俱如十地金剛心、夢、覺三科中說。今既開二智，故略爾明之。一家舊云：只是動執斷，即是除諸見之根。何者？皆以初章動定執令動，亦如前科簡中說如不如如、說不說不說、二不二不二不二，作如此動諸見心想等，即是名為伏也。斷者說言不二，二所以非二，二不二非不二，非二非不二即是斷諸心想之根，裁盡淨不在四句五句，故名為即也。離不了則名為即，不了則名為伏，亦得言深即名即，淺則名為伏。如云經論云下下智即上上煩惱，上上知即下下煩惱者，約假上相翻義論之。至論斷伏義，正洗平心體，如幻化人不行心想，不斷不伏，強名即也。一家云：雖言權實即是開般若，二諦亦然開一實。今明二諦亦只是二智。何以故然？只諦即是智，智推尋是諦，故智說詺智為諦，其實無異。諦是智之異名，智是諦之殊稱也。諦智既不異，所顯亦不異，故言二諦顯一實，權實開般若也。故今謂一實只是般若也。一家明境智亦不異，智權尋說相當便名為諦，緣稟諦生解即名為境，諦還以復是智，如是傳傳得也。次明二智說二諦，智能而諦所，二諦說二智而智所也。問：若為二諦說二智耶？答：二諦正詮辨於二智，即是諦說智也。師有時云：因緣只是假，假名名只是空耳。有時云：一切不通。因緣何關空？空何關假名？如此皆不通也。師有時云：無明為與般若相似。何者？無明顛倒能作人天六道，無所有中宛然作有，此力為大也。般若力大者，能生剎利大家，能出生四果聖人及辟支佛、菩薩、佛此，此力大大也。問：既言實錄無所有，云何得有人天六道等耶？答：只為須開此諦，此即世諦故有。若實錄無所有故，此言世諦，非如四家有緣假之理，虗妄為世諦體。今謂假名字有，名為世諦無所有，於世人顛倒者為有，於聖人妄有無所有也。問：瓶衣是因緣，是假不？答：如初章中已說。今言如泥瓶，即是切相成，是假。若瓶衣等無，方假假得，是假。又諸法無自性，諸佛菩薩得諸法自在假名，詺或以人為瓶，或以衣為桎，此即是衣柱人瓶，瓶人即是因緣，是假也。答：別而為誰？則是果之因，與果為因，得是因緣非果，因於果非是因緣也。問：是因與非因，無果義一理，云何因生果，與非因不生果？答：雖復言無，麻是油因緣故生油，砂非油因緣故不生也。問：等是無義一種，何故麻是因緣，而砂非因緣耶？答：麻雖言無，義齊而是有，無非是無，無砂無油是無，故無也。一家雖言能所最長，境智處中因果最局，今更破令具齊。若言一切皆能所者，今亦一切諸法皆因緣，皆因緣只是果因，豈有法而非因緣？若言因緣攝法不盡，則應假名攝法亦應不盡。既無非假名者，亦應無非因緣者。若爾，能所攝法即既盡，因緣攝法何往不盡也？四、若言能所攝法盡者，亦應有非能非所，云何方能所攝盡耶？若言唯有能所，無有非能非所者，則應唯有相待，無有絕待耶？今謂一往能所攝不盡，二往三往則盡。何者？一往能所唯攝能所，豈攝非能所？二者則盡者，明非能非所，能非能所。非所此已復是能所，此能所攝已復得也。問：此言非能非所，可猶是能所攝耶？若言非能所非不能所，若為更能所攝耶？答：此則應言攝不攝。是菩薩有盡二種法門：有攝不攝，有盡不盡法門。豈得令一向攝一向盡也？又一家舊云：權實二智通因果，在因開佛性，在果則開涅槃。何者？佛性名為中道，在因權實顯非權非實。非權非實即是中道，中道即是佛性，即是權顯實佛性也。問：二智得為牙相知不？二智為自智不？答：具如十地義中說，今更明之。論師等釋不同：一、龍光云：用反照故照一切智，一切智即是所照，反照即是能照。復更有反照智知此反照知，如是更有反照無窮反照也。二、開善等云：即照青知。反照青知所以窂有，非二乘所得也。三云：一、大反照智照一切智，更立小反照知照大反照智。然此小反照知還為大反照知所照，此小反照智唯能照大反照。大反照故，大反照知則能照小反照知，復能照一切知。此似教人四相義，此破如論中說也。今大乘明義則不然，此能是所能，此所是能所。既是能所，離能無所；既是所能，離所無能。無能故，隨意反照無得也。問：方便智實智牙得相知不？若便實智知，方非權非實可從起耶？故今明得非權非實而權也。問：他家計性權實汝也。今前以初章動，次則拔。如云前以定動，後則前拔。汝今既言假名諸法非實亦非假，復用何物拔假耶？若言假有是有，此還是性實義。答：今明假有非有，何須拔耶？問：汝言假權實顯非權非實之中道，佛性果地亦顯非真非應。此之顯中道，亦應云顯佛性，何故言顯涅槃耶？答：涅槃猶是佛性之異名耳。是故佛非因非果，以因名怙之此正法，則名為正因；以果名帖之，則名為正果。更無別法，只是一正。在因則以境智開正佛性，在果則寄知即與總別。此正果此所顯，即是正涅槃也。問白：果果即是涅槃，豈是用涅槃開正涅槃耶？答：佛性說有正涅槃，亦有緣正。言用智即總別開涅槃，即是正涅槃，果果即是緣涅槃也。問白：言非因非果而因而果，此是緣性，與怙若為異耶？答：若是怙，雖是因果，此因果並正涅槃。非因非果，而因而果，並是緣也。問：既並有因果之名，豈得判緣正耶？若不然，若是緣，乃當以非因非果正性本然緣性，當體是因果，非是怙，故名為因果。若是正性，當體實，非是因果。強以因名怙，名為因，故此因正。強以果名怙，此果則正也。問：佛便則是實智，方便既照方便，云何名為實智？若方便智知實，則是方便照實智。方便既照實，實為方便智耶？今謂只以方便為實，實為方便。既實為方便，既知實，豈不知方便？只以方便為實智，方便不妨知實，不如四家二智各別著。前難亦是四家義宗，權實等並可權可實，不能得有所顯。今明假名權實，故在因得顯非權非實，即是顯於佛性。在果假名真應，故得顯非真非應，定涅槃也。故一家厈四家云：真應權實等，皆是無首尾屈頭而起。說無首尾，所以是有所得漫污。故大師云：所說所開等，皆須初章度之。他明權可權，實可實。權可權故，不須實故權也。實可實，不須權故實。不須實故權，則自權。不須權故實，此實是自實。如斯權實，並自性有所得也。今謂對此，則應云今權不可權，實不可實。權不可權，須實故權。實不可實，須權故實。須實故權，權不自權。須權故實，實不自實。權是實權，所以非權。實是權實，所以非實。此則得從權實轉入非權非實，此即亦得言以權實顯非權非實，所以得起權實，所謂假權假實故。今謂有所對而起，故有首尾也。他四家權實既可權實，不得從權實轉入非權非實也。既不得從權實轉入非權非實，豈有性既須顯，佛便可失可隱耶？答：佛性實未曾隱，豈可顯？雖復隱之而不失，顯之亦不得也。具如佛性義說。問：如維摩經佛道品云：非道為道，若為斷伏？答：地接兩論、成毗二家宗，即三毒空、真諦、真如為道。何以故？彼宗虗妄與虗假是一法，真如、真諦自是無相理。一法雖相即，明義終是理，故不勉二見。今謂不然，道名通一切法，佛道乃至地獄道、九十六種地水火風至香味觸等道。道未曾有二，但舉佛乘道，故名為佛道。若爾，佛菩薩行諸法無非是道，此是權道。權故，於一切法皆道，無非是道也。若然，體於一切法無二相，即是斷伏，明味則為斷伏也。一家明義，只道是道，是無而義故，及常合道，通達佛道。道是能通為義，無而無壅乃名道。以故者，無礙，無礙為而乃名道。如經云：身子為女，為身子故。經云：女相無在無不在，於此通達無而道。彼經意皆以常破病，通達佛道。破如地攝等四家，定內外尊卑之病，明無定內之與尊卑，即是無在不在，是佛所說也。經云：若有真，是非俱是；若無真，則是非俱非。故言無真則不成方便，有真則方便。如住貪瞋耶見等煩惱，而殖眾德本。此非直貪瞋等，非非者為非。口殖眾德本，方便亦轉。非唯無慧，只方便亦不成也。若有真者，非唯是者為是礙。是既是道，非亦是道，所以反常非道。然通達佛道，佛有此用，故名佛道。菩薩有此能，故名菩薩道。乃至地獄有此用，名為地獄道等。地攝諸家，是道不得非道，非道不得是道，故是非非俱非也。非種為種，非番屬為屬，歡然也。又明思議權之與實，皆為顯非思議非不思議，非權非實不二義。亦是淨名現疾之所由，文殊問疾之本意。現病問病，只為顯此不二之正道也。然法門無量，如善財童子，俱一善知識，怙得一法，得生起涅槃解。或凡聖等一切法，皆是法門。如淨名經不二法門，因二入不二。二為不二之門，門則有開有閇。此約迷惟兩緣，如諦為道門。緣若迷教，不能通達道，此門則閇。緣若了悟教，此門則開也。一家相傳，約不二法門品中，開有兩意，二文有三意，二文亦是三文也。所言二文者，一前淨名命謂菩薩各各說所解釋，入不二法門。二者諸菩薩請說不二真門也。所言兩者，三十二菩薩說，淨名不說，即是說不說二意也。三意者，一明三十二菩薩因二入不二也。二文殊因二入不二。三淨名因無言入不二也。言二文者，三十二菩薩言說入不二，此是一文也；文殊亦言說入不二，此是一文，故成兩文；淨名嘿然無言無現，即無有文也。亦是三文者，二十二菩薩說入不二，一文也；文殊亦說入不二，復是一文；維摩嘿然不說，即有不說文，故成三文也。初三十二菩薩說及淨名不說，中間文殊說不說說，則成前說成及不說說邊，成前三十二菩薩說不說邊，即後淨名不說也。亦得言三十二菩薩因二入不二，文殊因二不二入非二非不二，淨名因非二非不二入非非二非非不二也。此三意三轉，似如有淺深階級。然此意相成，三十二菩薩因二入不二，成文殊因不二入非二非不二；文殊非二非不二，成淨名非非二非非不二。良由非非二非非不二故，有非二非不二；良由非二非不二故，有二非二。如大經？師子吼品云：若不因非二非不二，豈得意一言二也？問：三十一菩薩因二入不二，可攝入不二法門品；文殊入非二非不二，淨名入非非二非非不二，那攝入不二法門品相？答：有兩種勢，三十二菩薩此二不二，文殊是二不二非二非不二，淨名是非二非不二。非非二非非不二故，皆攝入不二，故皆攝入不二法門品也。又三種轉法，即如二諦八不義中說，有破病意，有無窮轉勢，有舉淺深門入中道正法義也。

二智義記卷一。

無依無得大乘四論玄義記卷第九

顯慶三年歲次戊午年十二月六日，興輪寺學問僧法安為　大皇及內殿故，敬奉義章也。

無依無得大乘四論玄義記

均正　撰

第一、三乘義；第二、莊嚴義；第三、三位義。三乘義有四重：第一、釋名；第二、出體；第三、廣料簡；第四、明五乘。

所言三乘者：一、聲聞乘；二、辟支佛；三、緣覺菩薩也。一乘言明之不二而二，論無差別。差別有二種次第：一、不二而二起用者，菩薩、辟支佛、聲聞；二、以通收入不二者，聲聞、辟支佛、菩薩也。聲聞者，聞聲悟道，故曰言聲聞。故思益經第二卷云：因聲聞得解，故名聲聞。若爾，以因得道也。辟支佛亦名辟支迦也，此云獨覺。所以言獨覺者，出無佛之世，無師自覺，傍無法侶，下無□□□□□□眾生也。亦云緣覺者至覺悟因緣也至意者。偏明得道身不須師教，而能獨覺。觀因緣假有不有有，假無不無無，應假理覺。觀覩樹木摧折冰沫等，須臾間滅，無常苦空理而覺悟，故名緣覺。獨是因名，因時不須師教，亦得覺境名，即因緣境覺道果名。中乘無覺，果道果覺也。大論云：辟支迦亦言辟支客，今謂彼因輕重音也。如摩訶迦葉等，辟支佛根性人。故大經？梵行品上卷云：於王舍城中，百摩訶迦葉聞之，說十二因緣。以無明乃至老死，即是觀因緣理而得道悟，故名緣覺。此意迦葉若不值佛，應作獨覺，而今值釋迦佛，聞具足說十二因緣悟道也。問：此二乘亦得言悟道理耶？答：得言悟假理，故大經陳如如得須機，文云應假理也。此理道望不二理，終是教能表也。如持攝成毗家宗，俗諦為應假理，真如等不得應假理，今大乘宗並是應假理也。菩薩者，具存音者，經論不同，漸備經云：以為開士道。無量壽經上卷云：十六正士，即是十六菩薩數也。十住論云：亦云菩提根上道，薩埵名深心。彼釋云：報果菩提，故名菩提薩埵也。彌天道安法師折疑論亦開士，故舊斷梁時番云：有二家：一云菩提道薩埵，言心眾生，故名道心眾生；二云菩提言薩埵，言心人，故言心人也；三云菩提言道，薩埵名道士，取無量經□□□□□□□□提言上道、上智、上覺、開明也。薩名眾生，亦名為士，亦云深心、大心。道謂上道、上智、上覺、開悟、眾生、大明之士。通乘者，一家相傳云有三義：乘是入義，入是出義，開發釋名義；二、當體釋名，乘是運出之義；三、表理釋名，乘是不二義，如諸料中釋也。

第二、明出體。地攝兩論、成毗二家相興，通而為言，乘通凡聖、有漏、無漏，故經云舉手低頭乃至童子戲，皆已成佛道等也。若爾，數則四諦理解等、興等、知事解等三乘體，成論宗亦空有兩慧為體，彼宗乘通，道諦則別，從假空已上故別也。地攝兩論大意略同，彼家宗從初地已上真如相應是真乘體，從第三十心已下未攝相應故，非真如觀故通。今無依無得家則不然，彼四家雖作各各相，並是於三乘，今論所破悉是理能也。今謂不二而二，明中假者，正法為乘體，故大品經？乘乘品云：乘相，大乘也。乘是何義？乘是運出義，如般若能生一切得，無住為本，建一切行也。問：般若無二相，如大火聚，四面不可觸，亦如言無得，如因果所得無有，無有處所，云何言運出耶？答：強名如中也。問：如大品經？有達品云一切行強名苦能者，何必俱中是名耶？答：山家以來相傳云有四種名：一、中是正名；二、開假體，望性有為強名，故大品經二十四卷？有達品云一切行但假名也；三、非性有，非性天□□□中名為施名中，實非中強名中也；四、如地攝兩論、成毗二家，計有無等一切得施為有，一切法非般若用施作故，施名為有無等，即是理解所破也。又二乘興偏行，菩薩解十信觀為體也。

第三、廣料簡，有四第一、無體四門料簡，第二、明三乘，第三、明乎乘至不至，第四、廣雜料簡：一家相傳云：摩訶衍為大乘，有四義：一、人法，二、因果，三、出生收入，四、能所也。言人法者，摩訶衍具含人法，地攝等四家義宗，摩訶衍唯是不得是人法。若然，所合論亦是有人義。今謂不然，摩訶衍則通人法，為摩訶衍故。摩訶衍人人者，即是佛菩薩也。故十二門論云：法佛大人之所乘故，故攝大也。亦云：觀世音、大勢至、文殊師利、彌勒菩薩等之所乘，故稱為大。若爾，道非摩訶衍□□□□□□者，謂六波羅蜜、十八空等，即是摩訶衍法也。地攝等四家問：能御是人，能所合論，人是乘，那是當乘耶？今無依無得義宗則不然，前言四種並是般若用故，四種悉是無想不二故，假名十須不二而二故，種法無人，離人無法，離人無法，法是人法，人是法人，故人法並乘體也。言因果者，地攝等四家正宗，乘唯是因，不通於果，如言乘涅槃船，人生死生，羅睺等於涅槃果中神通用，非正因果乘也。今大意則不然，摩訶衍因果，萬行即是因，萬德即是果，般若是因法，涅槃是果法也。言出生收入者，菩薩因法，化是果人，具足摩訶衍，出生一切法，凡所有一切無量應善，乃至舉手低頭等眾具，皆以摩訶衍出生，此即是出生義。又還收入一切眾善，若大若小，吐歸入摩訶衍，故無依無法三乘，並是般若所收。故大品經嘆淨品云：無有一法不入法性者也，如眾流吐歸於大海。故今收義，如百川歸於海也。言能所者，此能所義，最通廣一切法也。如前釋四種摩訶衍，至論不關人法因果等四種，但持人法名來取，名為人法摩訶衍，乃至能所等類然也。所以舉四種名者，正欲辨乘之體用也。地攝兩論，成毗二家，大宗萬善為乘，離萬善明之，正取空取真為乘之體，其政有中萬善等皆是，是莊嚴挍其非正乘體。所以然者，空真正能斷煩惱昇出運載義，若不能斷煩惱者，終不能出生死，故空真為乘體。故彼列經云：等與諸子一寶車。即是此法者，是人乘也。招提白琰師云：用決定菩提心為車。而故來諸師，多云空真為乘體也。又釋牛義不同，如龍光空法師云：正聚神通為義牛。而經云白牛及󴤂色鮮潔者，明此通此契，內解清淨，故言白牛󴤂色鮮潔也。若莊嚴興光宅云：白牛正辟無漏成也。前云空無漏真為車，今改云以無漏真為牛者，彼秒釋云：以兩義取至運出義名為牛，取至能載義為車也。光宅又云：以佛真為車。彼列經云：為聞佛知見故，乃至欲令眾生令悟佛知見故。故知正佛真乘體也。今一家作四發釋乘，具如前。至今更廣辨人法一發，人即是能乘，法即是所乘也。今通論般若中出生三乘五教，如正因正果中出生因與因因、果與果果也。今取能乘之正人，正佛與菩薩三乘人也。若通而辨之，三乘與五乘人等，亦法一切眾生並是能乘所乘者也。故大品？問乘品云准當乘出者，此即是間能乘之人。次問所乘之法者，皆亦通而論之，即是空有、因果、權實等能一比，人是法人，法是人法，法不異人，人不異人，法離法無人，離人無法，即布施、持戒、般若等即是人，只人即是法，法即是人。一往對地攝等四家，有應假應妄世諦中有異，故明人法等不二也。故摩訶衍實云不關人法因果等，但將因果來取人法，即具有因果，將因取人名為因人，將果名取名為人等。有得四家義宗乘義，不得非人非法因果等得，即真如與即真釋之也。又釋因不同，一云乘正是果，不存於因，傳云龍意也，如井中水、瓶取水也，故彼列夫人經云究竟法身名為一乘，故知乘義存果。又法華經云為說佛真故，諸佛興出於世，唯此一事實，餘二則非實，又云開佛知見等，故知乘唯在果也。二云乘正在因，彼師還引夫人法云於法身上更不復說一乘法事，既云於法身上不談說一乘法事，故知乘在因不在果，正能越在星屋樂，正是以因起果，是故大品經云聞以三果生至薩婆若，故知乘要在因也。法行師多用此意，故言乘義運出釋也。三云乘通因果，因乘果至佛果，果乘接因，因果不二故攝為一乘，是故乘通因果也。四今無依無得無差別，差別假名所設，意則不然也。摩訶衍道開人法因果，但將因果取乘詺乘為因，將果或取乘名為果，雖非因果，將因果或取名為因果，乘乘則通因果也。故大品經云自從三界出至薩婆若，不二法故、不動法故，假名方便無礙用開，何不得有也？故大經四相品云乘涅槃船入生死海建立大事，納耶輸陀羅睺羅者，不得定云但在因、或云但在果、或云通因果。今無所得大乘意，如空中織羅、空中織紋無所不有，但拔出顛倒或織眾生無差別，別引入為者，且初行者脩行漸漸出，雖有所得，故今以因起果，此乘在因，雖在因窮，論乘正在於果。所以然者，乘正是運出用無壅，所以秤乘在果始能運用無礙，因中則門不足分，有運用正無礙，運用無壅唯在於果地，是故乘正在果地也，在因則傍用之。前云摩訶衍出生收入者，明摩訶衍出生三乘五教及一切法等也，明收之意同歸一摩訶衍不二正道也。或云以不二正法出生三乘五教一切法，世興出世善法等同歸一乘，出生則以正行出生，言歸則同歸一乘也，明一乘猶是正法、正法猶是一乘。今云以正法出生者，即是從一乘出生，同歸即是言歸正法一乘，而正法左右之名，眼目之別稱，所以須以正法出生收須。言歸一乘者，正意摩訶衍正法實無有差別，但隨眾生根性不一，所以作種種差別說之，或說為三，或說為五，或說為世間法，或說為出世間行，如是隨緣說無量種種差別。此意說教隨眾生根性所宜不同，故漸以言歸大乘。但如地、攝兩論，成、毗二家存心意，便執云心意為佛因，各執謂有道理、應忘理、應假理、真如理、真諦理差別，故今破除之，言歸一大乘。大乘正行故，說三乘、五乘差別種種也。實而論之，一乘作分別、無分別說，皆是摩訶衍正行，故亦名為言三歸一，亦名破三歸一，亦名開三歸一，亦名癈二立一也。言名為言三歸一者，言有多種：一、言教；二、言行；三、言緣乃至言理也。言言教者，獨一佛乘，則開別為三乘。今言此等三乘五教只是一教。所以然者，所表之道無有二故，能表之教亦是一也。言無行者，如法華經？藥草喻品云：汝等所行，皆是菩薩道。明三乘人所行行皆是菩薩道，即是無行也。無緣者，無三乘之人並是菩薩，彼所行之行既是菩薩行者，能行之人皆是菩薩人，故云聲聞若智若斷，皆是菩薩無生法忍也。所以方會此緣得是菩薩者，凡是無所得行者，皆是菩薩人。何者？道理中無有二乘故。凡行此事，此是菩薩人，非後是聲聞、辟支事也。故經云：三乘初果不異於行也。言破三歸一者，佛世尊赴緣說三教者，本欲令其無歸一教，而其逐名相執三作三解，如地攝等四論宗，是故破此解執。然此破即收，破是破執意，正破如四論等但大但小病，收即收教令二乘歸一義，故正破三歸一也。故法華經？方便品云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說也。言開三歸一者，開三乘方便者，即欲歸一方便，開此三即是開歸一，但定極密也。言廢三立一者，昔說三乘，此即權說，如化城喻品，此是權說。昔為緣不堪大乘，故經云：權作三乘之名。今時子心既已通泰，便作廢於三乘，隨立一乘，此即是廢三立一義。是故廢三義，此則據權；無三義，此據收取；破三義，此據治病而為，謂執相三為病故破之，故云一佛乘分別開說三也。開三顯一治語，此則據方便，是故此四義各果也。今一家明會三乘五教同歸一乘，此則有能有所也。會三五之教同歸一乘為能，會三五之教為能攝也，三五之教所攝也。然能亦是所，所亦是能。何者？會三五教歸於一乘，一乘則是所歸，三五即能歸也。若言從正法出生一乘，一心法為能，一乘為所生；生一乘為能攝，一心法為所攝。此是能所所，能所非所，所能非能，能所不二也。復須知之，開三歸一乘者，就假上三一也。復一心法為強為一乘者，眼目異之也。大乘家明摩訶衍出生一切法，三乘五教也。出世等善法，簡得無得宗也。今就摩訶衍所生諸法善惡靜知等忉而論之，不生教餘有所得地攝兩論，成毗二家善靜知與惡散愚等法。今收入二，還是收入歸摩訶地攝等四家善惡等諸法，故遠所不論也。所衍所出生諸法，若以然者，非摩訶衍所出生並是有所得，皆是虗妄理外行心。若爾，出容會能歸摩訶衍耶？故金剛般若經云：於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，承事無空過，所種善根不得授記。然經意都不知取成佛授記因者，是有所得善皆是虗妄，是故不取知也。從值燃燈佛土五華所種一念善根始，復是摩訶衍無所得善得菩提授記之因也。爾前八百四千萬億那由他諸佛承事善根，並不餘致取也。故一家相傳，判有所得善不得無所得善，習因有所有虗妄善故。然藉有所得為無所得，作次第緣、增上緣等也。而佛菩薩勸令脩有所得善根相者，有所得善生於人天，人天是入道之器，亦名不定聚，並值佛菩薩解無所得說法，因此得悟無所得，是故有所得但為無所得作緣由等也。一家譬是，如水土為糓身作緣，正是糓身正因也。

問：既言是摩訶衍所出生之三五之教，那忽復破三歸一？既是摩訶衍三五教，不應復破之。又摩訶衍三五教亦不須會也。答：實具摩訶衍之三五教，但緣哀教不了，落有所得，故被破也。問：如二乘人哀教不了，成有所得者，可得言都不稱教者，佛何意說小乘教耶？答：有二義：一者、聞初說二乘教時，當時未為失，但遂守教轉成病。如三脩比丘前哀苦無常教皆得阿羅漢道，未為失之，如當教悟解也。但後時隨緣執教，謂為實有二乘，故被破也。二者、如佛為破外道說二乘教，如教悟解有不有、無不無，謂為究竟破，名為二乘曲見也。此二種意異者，初則如教悟解無所得小乘，但久後隨緣落有所得成病；後當則如當教悟解阿難、羅漢等，而謂為究竟道，故名為曲已成病，落有所得為失也。此二人，初人則入中道，為少難解人；為人為說觀，則易入中道也。故夫人經云：三乘初業宗，不愚於法。又法華經：實得阿羅漢，不信是法，無有是處等。今明出生及收入義，從正法出生三乘五教等，即是開此正法為三五，只此三五教等猶是正法，今収入此三與五歸，猶一乘自出生，則從正法生三五乃至一乘，今收入還歸一乘，此則是所生為能收，能出為所收。然既言從正法出，應收歸正法，而今言收歸一乘者，只是正法，但以倚󴣽其言辭也。又開正法為三五，此三五只是正法，今既收三五還歸一乘，即是正法歸一乘，是故正法為所攝也。又昔三乘之法，對外道所法表正法，會三乘歸一乘，即是能攝正法也，為所攝也。收三歸一，三者是權，既歸収一，權三則廢之，雖復收三歸一，非但三乘是權，一亦是假，此則是權三假一，顯非一也。問：三可是權，一何故復是假耶？答：昔開一為三，此是但三，今收三還一，此是但一，既除此但三，亦復廢此但一，顯非三非一，乃得曰平正不二道也。

問：涅槃、法華、大品、夫人等經，並明無三歸一，若為取耶異那？答：若成、毗二家釋云：大宗明之，大品經正明空，明空蕩相；法華經無三歸一，明壽量果；夫人經偏方之說，即是說頓。辨一乘與大經齊一此法，故有如此異。但馮、觀二師，為執四、五之異說。前三與四說，猶是無常半字教，如夢覺義中說。彼家明法教，釋一乘不同也。無依、無得，明宗則異也。得定云：涅槃、大品及至夫人等經，以明一乘，其事無二。涅槃亦非半非滿，隨於涅槃。三非一，而明三一。般若亦非半非滿，明於三一半滿。於般若及至勝鬘亦然。涅槃亦非常非無常，般若亦非常非無常，及至法華、夫人亦然。是諸大乘，非明一乘，義一種齊。今明滿字教，貫通法摩訶衍經，經題是摩訶衍也。故以明一乘無二，悉是滿字不同。成、毗二家云：大品及法華是大乘，而非滿字教。故今明法大乘經，非明一乘無二。此是如來十須為論。若然，為緣語，亦得□此異也。大品等法般若云：在因名般若，在果名薩婆若。非波若非薩婆若，名為正法般若不二無。淨名等經非權非實，隨於不二正法實。法華明非三非一，雖於不二正一也。如涅槃非常非無常，明正法涅槃也。又得云：法華開一為三，則是但三；無三歸一，則是但一。言三歸故非但三，既無三亦復無一非三，然始歸與勝鬘經正法義齊一也。勝鬘經以正法開為三乘五教，法華經則以一乘開為三乘，而法華三一多是但三但一，夫人經方便故也。問：何故法華經以一乘開三乘，便是但三但一，而夫人經不然耶？答：此就緣為論，開一為三□便作三□則成但三，無三歸一獨作成但一也。問：勝鬘經以正法開為三乘五教，於緣亦應成但耶？答：亦有如此但。今就緣有強弱判之，法華多是但，夫人則多方便也。一家相傳云：一乘只是佛性，只是般若，是故亦名為第一義空，亦名為般若，亦名佛性，亦名涅槃，亦名為一乘。是故般若涅槃礙法，摩訶衍經以明其宗致是一也。

問：若為得知是大乘摩訶衍教宗無二耶？答：如地、攝兩論，成、毗二家，以明諸法實相，並是虗妄實實相言。今宗表是復上辨，皆比實相，亦是落有所得理外行心，故被破也。問：前云三時、四時、五時中，成論等師云法華已，而是半教無常，故可被彈。如地、攝兩論宗，但明半滿教，可得問个無行論宗耶？若雖同明半滿教，而大異也。彼明無所得理教，何以知黑三藏？此師九□義，并攝論云：此無始時，一切此依止。故云：自性住佛性，一切法依止。若脩行時，依止而自消亡，自性佛性朝成。如舍興，名一時有；若䥫練打搥時，名自消亡。真金囱朝出，一去一在。若爾，豈非二見也？又云：真如不斷契，或四義釋。真如不即煩惱，如土金不囱求出，而人須金種種掘土等，金自隨出也。又云：真如非淨非不淨，真如如空中日月非烟雲，染故非淨，而非不淨者，忽妄开顯出，故非不淨也。真諦三藏觀釋云：如此可非二見，無所得也。又近成有人言：於諦之語在是山，舊語廣州三滅與諸覺土朱齊二國，地攝師不曾多法濟，而此間人偷南於諦，不知自於諦，可謂是偷牛喻義也。問：地攝宗真如不斷歸式，今無所得宗正法斷或不耶？答：無所得宗亦得斷，二得不斷煩惱。何者？正法遠離而趣不趣，如大火，恐何但涅槃？煩惱而遠離故，得意斷或也。亦得言不斷或者，正法非能非所，無得無處，有何得斷不斷等？淨亦淨可也。若言斷與不斷，就佛口相對劫涅槃明文也。

問：今一乘與涅槃，若為有實那？答：不實也。有二種一乘，涅槃上有兩種也。一是諸一乘，如無三歸一一乘，故勝鬘經云：一乘大方便也。又一家對三明一乘義，即是大力菩薩一乘，如對無常得常，故開方便門，亦真實相，亦是橫而明之也。亦是非三非一，強名一乘，即是不二道也。涅槃二者，一是上涅槃，如言接引眾生□方便說涅槃，故大經梵行品云：因世間說涅槃，人無子名為有子等。又如肇師論云：涅槃者，引物之仕名，出處之方便名，無得物之功，無應名之實，非名非物，名物何者耶？亦是強涅槃，正法涅槃也。所一家相傳云：一乘只是涅槃，只是一乘。所以然者，非常非無常，因非果常，無常因果，將於一乘也。涅槃非常非無常，非因非果，顯於涅槃也。

問：若言涅槃非因非果宜當果名者，一乘非因非果宜爭當無常名耶？答：不例也。若例者，一乘非三非一，宜兩強名一乘。若涅槃非常非無常，宜當強名常。又謂言一乘非生死三、非生死一，宜當佛果一乘。故大經云：乘涅槃船入生死，納耶輸生羅睺羅也。涅槃非生死，非小乘灰斷常，宜當涅槃常也。又得云一乘只是涅槃、涅槃只是一乘。所以然者，涅槃非常非無常、非因非果，一乘亦非常非無常、非因非果得於涅槃，亦得言常無常因果得於一乘也。是故涅槃、一乘更無有異。而今文欲明其異者，一乘非因非果而宜當因名，涅槃非因非果而宜當果名。所以然者，本以任方便涅槃接引眾生，令其欣涅槃相離生死。涅槃是得歸之處，是故宜當果名。既方便涅槃為眾生欣趣之所，是故作脩行之名，不便故宜當果也。而言一乘非因非果宜當因者，一乘正此明為萬名同歸，故低頭舉手等是皆歸一乘也。故經云令七歲已上皆得脩行，是故一乘宜當因目也。不例者，涅槃宜當常名，則為此義。一乘不得名無常者，去一乘言而不此歸一乘論具足義，是故一乘明常無常具足。所以爾者，昔涅槃破耶常，宜全德寫為明之，今日明涅槃歸正對𢇛昔無常，是故今日涅槃唯伍疹常也。一乘則無如常無常遍寫對斥破，雖言破三而一終是無常，即果地則常亦得常無常具足也。故一家相傳云涅槃只快，則是對斥破故唯道，道常斷中快則常至無常具足，能則一乘亦得座也。

第二、明三乘自有兩第一、明三乘十地，第二、明二乘有無：

第一、論十地有一第一、明名義，第二、辨體相。

大品第十七卷。梁武天子敬重此經。大弘大品題名。品，舊云經。此或題灯炷啄品，或歸功德品，或云住菩提品。品文云：須菩提白佛言：世尊！何等是十地菩薩具足阿耨多羅三藐三菩提？佛言：菩薩摩訶薩具足乾慧地、性地、八忍地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地，具足是地，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！菩薩摩訶薩學是十地，非初心得阿耨三菩提，亦不離初心得阿耨三菩提。釋曰：依此文，小莊嚴榮法師云：龍光傳開善云：一神具得三乘十地：一、乾慧地，二、性地，三、八忍地，四、見地，五、薄地，六、離欲地，七、已作地，八、辟支佛地，九、菩薩地，十、佛地。今謂亦可有此義而實明之，三神明共十地也。而經云：非初心得菩提，亦不離初心得菩提。十地非初心得菩提，亦不離初心得菩提也。釋此文不同。一、論師等非云：初心得者，異法無明也。不離初心即菩提。任一明也。改亦然。二、今無依得意釋，有兩義：一者、初非，是非初菩提中，故言非初心得，如有不？不是中菩提，非是有，是非有，有任故無，亦能不二而二明之也。非歸心得亦不離，何以得菩提亦類之。二者、初興，󴣢改並非也。而初與後兩心並假故非，而初心後心不二，是中菩提故，故言不離心道，不離心得菩提也。乾慧地。龍光傳開，善以假空理為禮。若大乘義，則三十心為體，二乘人四種處理，並是假名空理以為具體。三、三然義，三乘同此，乾慧地未得實淺空理，定水少，不免乾枯，故名乾慧地也。今無得宗，口無所口，假名空慧故，則今乾無枯，無所得生死義，故乾慧地以以乾枯得名也。開生宗。三、三然義，二乘人以實法已上無攝，還生退義，三乘同今不退，有不改之義，故名性地。大乘明義，菩薩初似教。般八萬四千波羅蜜資發空去，空去󴣜得不退，常家然義，故假名空理初無攝，於還無退義，但釋退二乘心。釋不同：一、玄中但退起二乘心，少有不退義；二、云初十心中，前六心退起二乘心，以七心已上二十四心無，多起二乘心，此意定小乘已六，此故名性。種性義故，言二十四心性地也。八忍地者，三三然義，三乘不同。在見諦中，有八忍之位，是八忍人，故名八人地也。見地者，小乘義，即云十六心須陀洹果，具見諦理。大乘義，以初地終心，具見諦理，故言見地也。薄地者，小業義，義欲界。且於發六品重已斷竟，對三品輕薄者，故名斯陀含也。方乘意義，記二地九門，即是九品義。說斯陀含，即欲界。且經四品以上，上即中中。名厚重品。已涅槃，已品輕薄之者，故名薄地也。離欲地者，小乘義，名阿那含也。大乘義，三地照門，即欲界。九品結盡，不改還生，故名離欲地也。阿羅漢斷三界煩惱，已涅槃，法四無已成辦，故名已辦地。亦已作三界，得慧究竟，故已作地也。不須教獨，然覺悟理微，遮習氣故。獨覺名辟支解，國語此番為獨番，佛為覺，故言獨覺也。大之士位悕，兼物先人。已三為義。以第十六心，即金剛三昧位已還，名為菩薩地。大乘人元覺極果，名為佛地也。

第二、釋三乘體位，明三乘十地大小兩教不同。龍光傳宜宗，已乘明菩薩乘，三乘明菩薩乘不異，同明三三然佛因也。三三然萬等兩教，三乘人同以假名空，理似今真如，名為乾慧地體；同以實計空，真似無真如，名為性地體也。小乘教同以見諦十己心，名為八人地體；聲聞人第十六心，是見地體也。辟支佛位，一初明作十地，三神明作十地，不同如前得也。依一云，獨覺人以第六即辟支佛極果，悉是辟支佛一地體位也。五乘教菩薩與三乘教菩薩，以第十六卷菩薩覺地窮明是菩薩體，他極果位是佛地體也。斯陀含果向是薄地，阿那含果向是離欲地，阿羅漢果向是已辦地，具如釋名義中說。就菩薩位，以初地入分，即初地上忍，分未滿已，還約所隨，或傍角相󴣬小乘十五心體，謂爾相或十六品之十五品󴤑，唯小乘十五心。約󴣉八忍、七智及第十六心，多分名為八忍人，是八人地位也。初地滿分，窮上忍空，解唯小乘須陀洹義，說須陀洹名為第四已地位。以二地入分已上，即󴣪習，窮上忍已，還即欲界四品不示相，或釋不濁。一云：上上、上下、下上、下中、下下五品當門。二云：一一地開九品菩薩。何者？有上、中、下上三品，中三品，下三品義，說斯陀含果，名為薄地體位也。三地入分已上，即備習分滿弓，欲界不示相，或中中、中下、下上、下中、下下五品門。二、如上用無品盡斷欲界繫綴煩惱盡義，阿那含名為離欲地體位也。二、三、四果向離未窮，登位因中說果，並攝屬地位也。以七地入分，乃至脩習分滿窮，上品能侵斷習氣無明住地，或重將多時徧觀義，說辟支佛，名為辟支佛地也。以八地入分，至金剛心學地窮明，無生法忍中品、上品，寂滅忍下品、中品，是大菩薩位，名為菩薩地體位也。佛果窮明，是佛地體位也。初地出分，入二地佛分，名為菩薩體位也。佛果窮明，是佛地體位也。初地出分，入二地八分等，並是向牽，如十地九品門、五品門義也。唯十地出分一向屬十地，初地行分一向屬初地，與中相隣，勝劣身說不同。一云：勝身屬次地。二云：猶屬當地身定。開善門徒相傳作此說也。今無日大乘門義則不然，具如夢覺義、十地義中釋也。三界正使，或假十信位中已釋，意污猶中。十信已已上，約小乘義宗明之，即是習氣；大乘義宗明之，無明煩惱。此無明無知等，或是大乘之煩惱也。望小乘義，即是習氣。故瓔珞經云：六地菩薩斷非想非非想煩惱也。故相傳謂阿羅漢六地齊功。所以如此者，小乘正使氣，唯不悲想他。若言七地習氣者，此是無明之習氣，非是正使習氣也。故經云：七地菩薩愛佛功德，不名無煩惱也。具如十地義中說也。問：事同者，彼十信中十信也。答：夫人經云：三乘初業，不愚於法。大品般若中開三乘引。又云：佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢，用是般若波羅蜜以度彼岸。涅槃經迦葉品第四卷云：發心畢竟不二不別，如是二心先心難，自未得度先度他。是故我禮初發心，發心已為天人師，緣覺聲聞及緣覺，不是發心返三󴤁，是故今名最上無。十地義中說。又於元陟，釋不得一。如靈味山亮師云：前四教未能悟道，至第五時，大經教等白悟無引。大經第七四依品云：證彼文自言：自爾之前，我等邪見之人也。法師釋法文云：前四時未明圓脩常住，故白攝家邪見，非是非悟。元當教時，時並得悟，雲定道也。今無所得大乘，言半滿教，並今分悟，無求於大小空人，不得說四時等教明之也。而經云：自爾之前，我等邪見者，依涅槃論釋之。此品正明十六見住義，故言耶見。若爾，指小乘計，為攝不正見也。法義意大小。義具說也。

第二、明二乘有無亦有兩第一、明有無；第二、明證有無。今序斷釋三乘有無不同：一、從佛厶文漢地開河，相傳說無有一人釋無有二乘義也。勒那、菩提三三藏亦不說無二乘也。番攝論黑真諦三藏常呵開等否？云無有二乘也。執無有二乘亦少少不同：一、但起自靈味寺小亮法師云：理中唯有一菩薩乘，無別二乘，而說有者，為欲引接二乘，如󳭋母方便說也。二、開善亦云無二乘，而父小異靈味者，開善前後說小不同。前云：始入內，凡得假名空已，或並是實聲聞，但從法空已去，唯義為聲聞。凡引十證，如說，亦改云亦無，改假空聲聞法師立。又云：聲聞之人，根情鈍弱，怖畏生死，志憚脩途，不受大化，󴣱岸而退，退以如本，隨機接故，說有三藏之教。故有二定、十門定，有聲聞、辟支佛偏修定慧二乘道也。但師執不得，窮枚、光宅二法師執實權義，開善執定權義也。實權者，實有如法根性人也。明法二乘人歲計必應作佛，但逐根性暫時權爾，偏󴣒定方斷三果，或盡作二乘人，故言權爾也。空捨，捨權假為義也。明實理無二乘，假名字說二乘教也。故法華經？方便品及偈言：十方佛土中，唯有一乘道。無二亦無三也。無二無第二辟支佛乘，亦無三無第三聲聞乘。但以假名字引道，於眾生權假釋權明證也。實權乘，謂有實行偏脩空人，斷三果，或盡作聲聞也。侵斷少分習氣，或作辟支佛，無第二無第三究竟也。明聲門義果時節短長，有三師說不得。一云：名衣阿羅漢，亦是實徧脩，當於聲聞人。二云：取衣阿羅，時節過位，故非實徧脩空慧人，唯取一生身，勸脩者行，辨四果者。已上是偏脩空慧聲人。三云：即是旻法師覺士，在海壇彌天寶倫法師，義明徧循空惠聲聞人。經無量阿僧祇劫，方之取衣時促人，並是重現作也。三果悉未能廣脩萬行，但偏脩定慧，斷三界或聲聞人也。開善意以無有實以二乘人者，貴常慧，必須備脩，應得以資發定慧，故無有徧脩空慧二乘人也。又寂相傳云：有二種聲聞，無一種聲聞者，二種聲聞者。實以聲聞即是六心已還，未登六地頂，退起二乘心行，此是法聲聞。小㽵嚴云：此不能斷，或亦未能，以似定慧，理始伏相。或但以前事有解，伏十煩惱枝條，故取相隨伏也。六心未登退事，宜如十地義中說，舍利弗昔曾於於六心中退，波羅門從其乞眼，得而脚蹹破棄之，舍利弗因心法而退之類例也。二者捨行聲聞，即是登受已上六地已還菩薩，義說羅漢等果。以云地始斷，三果正便盡，小乘羅漢亦即正使盡。三藏、方等兩教相屬，倚備為，故言羅漢斷。或與六地齊功，故得義功也。七地菩薩義說辟支佛。七地斷三界正使已盡，復更侵斷習氣無明住地。小乘教明辟支佛，亦微遮習氣，法義片得，故七地菩薩義說辟支佛也。無一聲聞者，無有不脩萬行而徧明定慧。釋三界煩惱盡者。三藏數宗，定慧事生，有復難生，有文有理也。文者，成論世諦品文云：猶如屋宅等物，事難成。如是泥洹知事，分別諸法，智慧難生也。理者無文，世諦差別，門戶階級，條緒多端，有解緣照，此計差別，故難生也。真諦無相同之理，俗諦虗假不實，理無有階級，意󴣢照此無階級之理，事生也。以是義故，三乘聖人皆是言󴣢而來，必有世諦別󴣢也。大乘明之，正反三藏有󴣢事生，宇󴣢難生，必得空有中切𫹍智慧資發，出󴣢出󴣢及生。眾生從無數世界成，曾習緣世諦參差境故，不事有󴣢事生。無相之󴣢，曾緣無相定理故，定理生眾生情於之外，所以定󴣢難生也。今無依無得，大乘宗明之。若從凡入空，必從有入定。故經云：依因此戒，得生諸禪定及滅者，知真義次第故。至論得陰不二正觀方。隨訃空有五𨹔不二正。建立空有與智慧，亦得明之，難興事生也。小㽵嚴寺榮法師觀得開善。能據龍光成結。常稍云：江南獨出。釋三乘有三種聲聞。無一種聲聞者，如寂云：無有偏󴣒空慧聲聞人也。有三種者：一者、於信㧈立內凡位，但現四諦體級，製四果，如毗曇事所，臨終屈指，多是此人也。三者、於六心未登頂已還，二乘人也。故涅槃迦葉品第二卷末釋恒河七人第三位人文云：是名為住，求佛法中。誰是明次第列？謂舍利弗、大目徤連、阿若憍陳如等五比丘。釋曰：舍利弗是大阿羅漢，而言住人，住人位比四種處燸法。七、六心未登頂義，說五方便及二乘極果相似定慧也。初心為五方便，第二心為須陀洹，第三心為斯陀含，第四心為阿那含，第五心為阿羅漢，第六心為辟支佛。迦葉品第三卷釋第四：遍觀四方即頂法，即須陀洹。釋第五：遍觀已得，即斯陀含。釋第六：行已󴣢住，即阿那含。釋第七：水陸俱何？善男子！若彼堓者，𠲖阿羅漢、辟支佛、菩薩，猶如神龜，水陸俱行。三者、於川，二乘人有。如大經云：實阿羅漢，量與羅漢等也。迦葉品云：住人異於蹔出還沒人，亦得有證，信根成立。地四果人也。今大乘無依意，辨之不同。彼諸師說，即如前釋假十但中製四果。辟支佛與徧行菩薩位，亦即如十地義中說也。問：地、攝兩論，成、毗二家云：毗曇家製四果，於四諦觀位中立。成論於四諦觀󴣢見一滅，觀去諦住中製，立地、攝兩論三性真實觀位立。法是盡攝論法師，即三藏師宗意也。今山家意，並不得法師釋也。彼宗並是有所得見之心製。何者？拾拾高下前後次第異故，落有所得也。今無依無得宗，無為法中無差別，差別明之，無所不是。何者？四諦觀見有得道，真諦觀見空得道。今謂彼二家各執不得無依無得大乘宗有定，定有二諦，不前不後，不一時故。今明：定有無無有無無有有有矢無無異有有五是空空即是有有為無無為有見有為見空見雲為凡有故數人見有為見空成實見常為見有無為法中假有方便各異聞故經云而法正有法位也前以與方便正觀顯然諸佛聖人隨眾生根緣各舉一邊說之不得彼四論差別釋之故中論二十五品破學大乘先人兩品破學小乘先人也。問：若然者，亦不得無假十信位中製四果中十信已上員脩是菩薩位也。答：不二而二明之，開為十，但為前中十信在改。若二而不二論之，即假不中，故中論云亦假亦中也。雖開中假，如雲中長短無異相也。

第二義，推證無有二乘意，舉十事。小㽵嚴傳龍光云：開善意。

第一、於說三乘之教之厚道理明之，唯一大乘。而所以開為二乘者，正為樂小之人，根情鈍弱，怖畏生死。故成論行者品心，常為悅有身有、無身無者，故引接方便云：生死事可免。設或可一身能辨四果，得灰身、滅智、涅槃，引進外凡下愚之人，令生微善實理，無有偏脩常慧人也。

第二義，推緣無有實行二乘。何者？或境不出十煩惱，十或皆迷萬境。如邪見既拔，無一乘同常住佛果，佛性、法󴣗便亦然。若不誠常住佛性，一乘同改，不伏邪見等法，或空空不修萬行，而諞意真即法便耶？又地經云：初地中菩薩乘相故，尚不貪身，何況所用之事？是故無有不活畏也。復明無死畏，亦以無我故不？若聲聞已深我相，則應無有畏生死，不須連入涅槃。若意有畏生死者，則我心不除，則不得云即或齊六地也。若云脩習無我，有同有異。同者，初地菩薩無五怖畏，須陀洹亦無此畏，其事即如婆沙中說也。異者，二乘人由知無我覺在故，猒在󴣷卑，求解脫故。成論？滅法心品云：即佛弟子󴣥猒生死，皆以七門去來不生，無所有故。見雲：彌增猒離也。大士菩薩脩空真道年，萬川悉安在生死，普濟含識也。同心而廣狹有異，其事相反。若爾，不得偏脩空慧，即或󴤏人也。

第三義推說。如超位實行聲聞，初六心未登頂，有退者，而有能於道中斷三界，正使盡與六地菩薩齊，功能全。有徧脩空慧聲聞，只可小速於菩薩，那忽相絕？有菩薩廣明萬行功德智慧，絕性地斷結，猶尚難了，應劫方。六地即三界煩惱常，二乘人即正使常，速於菩薩過。於縣絕家云：有二義不可：一者、即或過遠，若爾，無退者也；二者、二乘人貴空理，不貴萬行。答：爾，出能速即，故無有聲聞等也。

第四義，推說無有實行二乘。谷假全有利根二乘者，能於一身中，即或與六地齊功者，此二乘人復過緣發心，迴心作菩薩，遍脩行，得伏無亡，難於菩薩，絕下㝵脩萬行，為當易於菩薩，陀山來，宜脩行者？答：彼難者，二乘人已即正，便功侑家，彰久已盡，何故難？若實易者，暫作二乘則作佛，此即太速也。而論理之，亦有兩義：一者，不應暫作聲聞，建大心，礙脩萬行者；二者，大而論之，一切神識脩行，時節時時，大體是同，皆應退作聲聞，則無有絕性地、初地等大心菩薩者也。又若聲聞得已在同歸，則不待為法華也；若已尤常住，亦不待為說涅槃也；既待說登，方能受悟，則說不已悟也。若言初果不過於法，則前已礙說，今則因雲化凡，凡失頂方悟，故須為說法華經等也。谷未說時，聲聞人斷或齊功，無有是處，故知無有實行二乘人也。

第五義，撥說無有實行二乘人。約數論兩宗撿之，無有也。毗曇宗見有斷或等智，即阿羅漢有退初果，見理即迷理，或盡緣事生，或輕重礙，五逆等惡皆是事，或初果礙為也。成論宗明之，見空𢝞道初果，十惡五逆悉已盡，將成論宗撿毗曇，撿毗曇阿夢漢依󴣢，猶是仅凡，故繪有實行二乘則然人也。答言：實行聲聞於六心退有者，成論法師云：迷是捨行聲聞也。又法賢空中，如論世現滅人等，何頓斷災法，便成羅漢？過為迷法羅漢，亦應例然，故無有脩空故二乘人也。

第六義推說元多，二乘人得川明之。寂云：慳為對行檀，嗔為慈悲行，對二乘人不然。行惡法遍脩法切，然伏正使枝條異，然方脩空方亦除，皆或理而論之。有則正使盡，又無慈悲等切然。故相傳云：小乘阿羅漢不礙慈悲切信行。故知無有實行二乘人也。

第七義，說無有實行二乘人，約遲速明之。有人在欲界脩得三界禪定三十三品一分，或言三十三品定一生身，斷三界煩惱盡，成阿羅漢等。如論八󴣢脫󴤈衣時有煩惱，衣已𠄎無煩惱。又三去品云衣時有三毒，著衣時已則無三毒等。如法偏脩，宜去見三界，或遲速過，為縣遠故，無實行人。若云取衣聚應迹捨人者，小乘宗明義，從凡入空，望聖朱明捨行，捨行內則傍大乘意也。

第八義，於說無有實行二乘人，約人。人者，佛人也。如佛自始應在第四天生，在現為凡夫。如初教宗所明，菩薩從兜率陁天上，於摩尼寶殿中放大光明，遣法菩薩先下，或為父母觀幾貧窮疾病等。如涅槃論初意，神通反示意。又如梵志來至如來所，一聞為說法，便得悟。迹大乘教理而意之，如來等一生得道，既非實錄得道，故知聲聞脩道，亦引接方便，說無實行二乘人也。

第十義，於說無有實行二乘人，約理明之無二乘。何者？凡有眾生，不識一然，三寶常住，一乘同歸，而得脩去定者，即三界或盡，二乘極果，無有是處，故云無有實行二乘人也。開善門徒去，法師十意，了有實行二乘意，說亦種種不同。大意同一家無得無依義宗科，科中所以廣去者，只為地攝兩論，成毗二家。義宗據塞無礙無得道，為作礙，所以廣破有，如四論廣破繁。若無有有得四論，據塞大道，如鳥飛空，無有蹤跡，不得廣去，為有所得四論宗故，了莫言繁廣也。一家相傳云：如第一󴣢中說，古昔淨三藏師等，無有一人說無二乘，經論中亦不見無二乘文也。但眾根性不同，隨其根性說二乘。如是了是地攝兩論，成毗二家，與無得論，各各願樂不得，故開三乘人也。

問：若然者，何意性性破四論相？各亦處處科中說，為著各四相故，落有所得被，亦名甘露，亦名毒藥也。亦是有得四論失，於中假於位中，謂為究竟至極無故。落無所得宗，故被破也。如成論三大法師，並云三乘得觀。三法師及法行師，自引文證三乘亦得觀。四文談。一、大品經？往生品云：聲聞、辟支佛，具智若斷，皆是無生法忍。又三慧品云：諸佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢，通是般若波羅蜜，得變彼堓。此二文，証三乘同觀般若空也。又法華經？身子領解文云：我等同入法性，云何如來以小乘經而見濟度？即是同觀無生一文也。又經？珍如品云：於第一義諦中，下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得無上菩提。此兩種經文，証三同觀第一義空也。攝論宗，豐、廣兩處不同。在豐處說毗曇四諦理，為去實性；來廣州為諸覺士說經部真諦，為去實性。三法師三乘同觀真諦理，為真實性。依他分別性，自是世諦也。三無性有，是已前三性之至極理也。今無依無得宗宣之，普是空實二諦；名字論之，悉是假十信位；辨之實爾。是無所得理，解法並被破也。問：何以得智？諸法師宗假十信，但為明之。答：大乘無得宗，非唯是無所得為宗，改是返非。無所得至處，如處處中說。問：何以得智有？答：夫人經云：一依章玄，三乘初果不過於法。若爾，三乘初果即是假十位，於法是中十信也。又法華經云：實得阿羅漢，若不信是法，無有是處。又大品經云：於般若波羅蜜中開三乘之教也。問：三乘初定何位歟？答：諸論師云：假名空為三乘初果，法空非初果。今無得宗，彼假實兩空，小乘宗明之亦得之。今大乘宗兩空，並是假空，不同彼辨位也。若然者，三師云三乘同觀，為非議耶？故大經云迦旃延子學等，引大乘經證義宗，不得也。何者？小乘空，生、法二空為至極，生、法不二，是非彼所稱，不得引證也。前大法師等，引大品、法華、涅槃經云三乘同觀，即非也。

第三、明一乘義有兩第一、明乘至不至佛，第二、論乘功用：

釋一乘體位上至極佛果不至佛果。釋不同：一、莊嚴、光宅二法師義宗，明一乘正體上位，但是因地，不通極佛果，而兩法師自小小左右不得。光宅所以一乘不通佛果者，正由比莊蒙開善義故。義宗補處相續故無有。反相續假義也。莊嚴師義宗，後法無有接前故無假，致前法有不斷續作後法，後法無有接前故無有軍前法義，故乘不通極佛果也。開善義宗，佛果起續金剛，金剛心被續不斷。作佛果，故乘通佛果也。光宅不許前法不滅。作後法，故於大乘中難二法師相續。反義，高聲唱言佛有角等義也。光宅義宗，相續假，假實前自滅後自生，大詠始終是等類，故名相續假。無有後續前，前不滅，反作後義，故開善、莊嚴兩法師共斥破云雲。師義無相續假義。光宅雲：法師釋常住佛果定是有，而無有該金心中，金心中被該不滅。作佛果義，既佛不續接金心，便金心不滅。作佛故，即佛無有運金剛心，故光宅云乘不通佛果也。莊嚴師云：一乘所以不通佛果者，執佛果寂照義。彼理金剛心證得佛時，實無佛，無不佛息機照，亦無應化。但無名相中，寄名相說有眾生得佛義，隨寄名說有常住佛果，而常住不接續金剛心，無有運金剛心因地法義，故一乘上位不通常住佛果也。光宅、莊嚴兩實宗，常住佛果不接運金剛心因地也。彼二師引夫人經云：於一乘上更無說一乘法事，証一乘不通佛果。開善家辨此文，佛果更無動轉義，故言於上更無說一乘法事也。故開善家宗明一乘通佛果，有文有理。文者，即夫人經一乘音十文云：今得究竟法身者，則究竟一乘也。釋云：究竟法身即是常住佛果。既言究竟法身，即究竟一乘證常住佛果一乘也。小莊嚴師又引金光明經？三身品文言：若了義說，是身即是大乘，是如來性，是如來藏義理者，正以佛果續金心，金心得續作果，即是佛果運金剛心。佛果既能運金心，故一乘通佛果也。今無依無得，大乘並不同法說。一家意，無名相中假名說開為因果，由因故果，由果故因，因是因能運出果，果能運出因，離因無果，離果無因，因即是果，果即是因，故得言一乘通因果人法，法人双滅，滅反補，勝反勝，前後後前。可尋也。問：若然者，常無常，無常常，迷例者，佛果常，由無常故，佛果亦是無常耶？答：亦然也。故中論？涅槃品云：有人言：佛果常是涅槃也。論言：破云：由無常故，常無上去，常亦去。云何常是涅槃耶？故知佛果亦是無常義也。至論涅槃，非因非果，非人非法，非有非無，故無得非因果所得，無至非處所也。雖然，強名者，亦得言涅槃果常種種得，而不同地、攝兩論，成、毗二家義宗，如處處科中斥破也。榮法師就光傳開善義宗，通而為言，通三性、心、體，並有為佛果作習因義，即是正因佛性，皆有相資出義，悉是一乘。據夫人經、法華經，明一乘皆徧作善性，善性捻體，通召佛果力強緣故也。惡、無記性心，雖有一乘義，設而不論也。三藏教中所明五乘法善，至方等教撿有者，皆是一乘體攝也。三藏教中有徧空慧，故二乘善，及三藏佛因果空去善，諸三乘善，至方等教中撿皆無，非一乘體攝也。以方等教撿三藏教，依三藏教，從多論之，但能生解凡夫善也。答：正論乘體，取去無善󴣢等，及相似無緣善󴣢等，及外凡夫有漏善󴣢等，並是一體。故法華經？方便品云：童子聚？沙、散花心、低頭等善，皆已成佛道也。今無依無得，宗則不同，彼說論師等存心意，世諦空假，法有義故，悉是理外落有，所得被破也。若了悟不二，而二無為法中假名無差別，別亦有諸義等，如法花經？方便品云：童子聚？沙等善，並是無所得善。故法花論云：低頭舉手善，是性地菩薩善。亦如大品經三慧云：敬心念佛，乃至一華散虗空，并一稱南無佛，乃至畢在其福不盡。如是佛福田中福種，其福無量。以是義故，當知佛與化佛無有差別法，今於無異故。若爾，兩經意無異意，是性地菩薩無所得智，不開存心意有所得善等故。如四論諸義，迷是有所得被破，不入一乘宗，只得次第緣，不得作習因得佛也。就光傳開善義宗，一乘意於三假降金剛心已，還因成假毀，於萬善運出亦云：萬善共成因，假人有運載。乘法有一因成假人，然運載名為因成假，一也。初令善細詮相勝假善法，運心體能運假人，乃至常住極果該金剛心，即續生死中怖，能運金剛心動出作佛，即能運生死中有心動厶作佛，能即相勝任心善人，能運載名為相勝任，一也。論相待有兩種：一者捨實二教相待，二者當眾教。一乘體有總別，自有相待。捨實兩教相待者，捨教明開三乘也，實教但明一乘法，三一相待，待三故一也。一乘體總別自相待者，別則有萬善不同，總則得運歸一極不異，以總一乘之一，待善體之萬，比相待，待萬故一也。此即相待任一也。此三種，一以相待，一為乘端，而有二義：一者相待一乘，攝乘體通常，此即是體通無相待故也。因成相待有兩：一則攝乘禮不盡。因成一攝乘體有兩義：一者因成任上不通常住極果，即是不攝佛果乘；二者依任實相義，乘體萬善有不成。因成任人義，即是下地善相不常義也。相待一攝乘體不盡，亦有兩義：一者極果善解體通入一乘，但勝前金心義，故入一乘；乘果不勝金剛心義，則不入一乘。二者下地善解入一乘，有待不待義。不待義者，如習釋兩因，論善生而滅義，而有資生運義，故入一乘。此善義，非相續義攝也。二者因成相續兩：一則別，相待一乘則通。通者，則因成一形，待彼眾因，故一是待一；相續任一形，待於義，以二因故，一即是待一。不論待賴須待之待，待賴須待之待，於三任中，語義各屬任也。就光云：開善常云：此三任待不待，即不善出應人之表。今無依無得，宗定之嘍嘍別別，生於分別心，於入道無益，如百草也。如八不義中，破三任也。中論燃可燃品，󳹯樹菩薩云：若法因待成，是法還成待，今則無因待，成法亦無。此四句語，並破洗盡三假待不待、具不具等義也。雖然，破眾生於緣性無為法中而有差別，亦得有之，故云有正有法。願雖然爾，有便不便，得不慢事也。

第二、解功用。諸論師等云：乘正以運載為義，亦言乘運致為義。能運行人遠進至佛果，佛果續於因法，法能運人，人能馭行也。亦言進趣，進趣於果也。彼四論義宗，恰恰有人與法從小至至也。今無依無得宗，永異於有得四論宗。若名字、假名、方便、無為法中開差別，亦得有此數名。而既言無差別，差別故雖言運載、運致，焉近趣等？抑名而至有，如彼從下至至。故經云：來無所從，去無所至。如淨名細說。又大品經？發趣品：善吉白佛言：云何從一地至一地？佛答云：菩薩摩訶薩者，有法無來無去相，上無有法若來若去、若至若不至，諸法相不滅故也。然地、攝兩論，成、毗二家，宗、致、十地，恰恰有高下法舉差別。若爾，豈非有所得耶？事事具如十地義斥破也。󳹯光云：開善義宗，乘切通便所運動，上不無運動義，但能運未必動而運，故不以運動數。乘不動而逆有上下兩種，上則佛果不動而能運金剛，已定習、釋兩因。善解生而即滅者，不動而能運資行，便出作佛也。乘所運心，人必動出也。人動至金剛，例滅心動。心動至佛，而任不動，二不例也。故詺便動出，即是載義。故言運必載，以運載釋乘也。法師云：運有三種：一者運前，二者運後，三者同時運。何者？以後續前，便前動出至後，名一為運前也。以外凡夫善等，便雲十地心出作佛，名為運後也。以同時心善無作善等，便同時心轉出向佛，名為同時運也。據此三種運而為言，佛果但有運前之運，即佛果續金剛心，便金剛心動出轉作佛。下地具有三種運，即如向所論三種運義。假人亦使心動出，此即任實牙運義也。問：假實牙相運者，心即佛果，假人亦即佛果耶？答：開善宗佛果非實具非成，故假人但至金心，佛果但法因成假。上有人言：佛果異具因成假，非開善宗也。問：何故以運載釋乘，言運即具載，不以運動釋乘耶？答：運即是然載，運亦即是然動耶？答：開善云耳。然載即當分，是載佛果，便金心動，而佛果不動，故能載而能動。此義非例，例如前󴣢，迷或便迷，或即滅而能即，是即是能即滅，非即迷或所迷，或自是即滅也。乘能運載，是載能動，非動亦然也。陟亦能分，疏而證是，是二見客。今無依無得，宗則不然。大品經？三慧品自標：問：云何名為有所得、無所得？佛答云：諸有二者，名有所得；無有二者，名無所得。佛自分明言：無有二者，名為無所得。云何言佛果不動，金剛心動；金剛心滅，佛果不滅等也？今謂動即靜，靜即動，即即所，所即非，離動無靜，離靜無動，果因因果，常無常類。然至論非動非靜，非因非果，因果不二也。而經云佛果常等者，橫云斥破二乘故爾，礙如涅槃等義科中辨也。問：若常無常，無常常不二，云何捨無常色，獲得常住色？受、想、行、識亦復如是耶？答：此意就情悟心，有法界故爾，亦是引接故爾。若理而論之，如前動與靜等不二也。

第四、雜料簡一往不二而二明之。乘是對人名也，行能運人，為人所乘，故名乘也。所言一者，隨義釋有四義：一者、簡別名為一也；二者、破別名為一也；三者、今別名為一也；四者、無為故名為一也。言簡別者，據實理明之，唯一大乘隨緣隨化分三，簡別破三，是故言一也。言破別者，佛隨眾生根性方便，假設三乘，眾生聞已，執假開三，是故言一。故法華云：十方佛土中，唯有一佛乘，無二亦無三也。又經亦言：唯此一事實，餘二則非真也。言無二者，一大乘外無別聲聞、緣覺二乘也。言無三者，一大乘外無別聲聞、緣覺二乘，并無有隨緣化偏行所設大乘也。問：直說無三時，無二已𲀥，復何得別說無二無二耶？答：聲聞、緣覺二乘者，是大乘家對說，偏悟假有不有、假無不無二乘也。大乘亦有二種：一、悟假有不有、假無不無，脩萬行菩薩大乘；二、悟有不有、無不無，圓悟中假方是實大乘。亦得言：前權大，後是實大。亦得言：如言三阿僧祇劫但脩六度，不脩習諸地無漏，次於百劫脩相好業，隨業明之，名為權大。破此權大，并破餘小，是故言一也。今別者，撿而明之，唯一佛大乘隨眾生分一為三，今還攝三歸，大因無異趣，大果無別從，故言一。故夫人經言大戒儀以為木叉毗尼學者，即是大乘學，故云波羅提木叉毗尼。此二法者，義一名異。毗尼者，即是大乘學也。又經云：汝等所行，是菩薩道。正是根本無二法，故一也。問曰：前破三辨一，今復何故合三為一耶？答：對執情其別。若故說破三處，執情明之。就理為言一，理外無三，是言別即是一也。問：乘者，人所行。三乘人別，隨人教乘，乘應定有別，何故言一耶？答：以理一故爾。故經云：三乘雖異，同一佛性。猶如諸牛，色雖種種，乳色無別。三乘亦爾，佛性無別。性無別故，證未圓，唯一佛因；証之因極，唯一佛果。是故就實論，唯一大乘。故大經菩薩品云：世若無佛，則無二乘證於二種涅槃。而世界唯一佛，更無餘故，無別二乘得二種涅槃，故言無別。如是意也。言無別者，就實理明之，乘無有別，非是有三別可破可合。猶如虗空平等，無二言一也。問：一乘以行為體，別多種。得言乘耶？答：不二而二。論之法，行有二種：一、別相門；二、共相門。此別相是共相，共相是別相，非一非二，假名開之。若別相門，乘有多種，令得共相義，故言一。猶如眾等共成。五陰共成人等，此義亦然也。此一乘，如十二門論云：亦名大乘。此則隨人󴣢釋佛菩薩是大，是大行乘，故言大乘也。前釋名中有出，亦得數法辨備攝。如六度相，攝則廣大，故名大也。出家相傳云：若言一者，要有四種：一、無三故一，即是無二故一也。故法華經有一乘法，無二亦無三也。二者、因一故一，即是萬行，即是果因，故一同也。汝等所行，是菩薩道。三者、果一故一，即是一萬位，故法華經云：為一佛乘故也。四者、體一故一，此通因果，即通一，故勝鬘經云：說入一乘體。此一乘亦名大乘，四義同向四一，亦名無上之乘，物不能過此也。即是簡非二乘之大，故法華經云：是清淨於此世間，為無有上。又一乘之名，含行理之一也。大乘亦然，即歸大本，以當體屬稱難也。故就󴤀菩薩十二門論，舉六義釋大義。何者？一者、於二乘上故大；二者、法佛最大乘，此大乘能斷故大；三者、諸佛大人之所乘故大；四者、除眾生大苦，然興大益，故言大；五者、觀世音、彌勒諸大士之所乘，故言大；六者、然苞諸邊，故言大也。如來出世，本為一大事因緣故，出現於世，但眾生殖因不同，隨其所樂，於一為開為三，三即是一也。隨緣說有四門義：一、令三歸一也；二、破三說一也；三、開三明一也；四、癈三興一也。如前說之，此四種門，不二而二明之，通於人、法、理、教、𲀥、行六種，前略故四也。論師云：別而為言，令行者破出執，餘二通三，謂教、行、理也。今無依無得宗，彼所明宗，若行、若教、若理，有諸法並破洗，無有留微毫也。問：以法能運運御，而不說人御，御即運不？答：迷通尋法，運通是載之別名，而不二而二明之，宜指於法。尋此御通，即統之別種，宜屬於人，此即人法法人隨便不便論也。問：尋一名不諦於三，亦通於四，理一、名一、義一、事一、教一即是九，何故但四門耶？答：實如斯也。而者，不二而二。毗言者，正說無二故。一攝眾一已，當指事通為體，亦攝通。此前釋理、名、義、政，此四屬無三，故一所攝具足，攝具足當也。問：若令三行一行者，何意不令政歸一政耶？答：並得也。故大經言：以珠力故水清淨。如前三𫔻，是方便說。今一乘既正觀明了，前方便亦了也。論師云：行是因，近遠向果，所以令之。正是非因法，癈於一時。行有長進義，以開脩習故。正非別脩習，復無進義，故非例也。今無依無得，宗則不然。如經云：一中有無量，無量九中一。指一為無量，指無量為一；指習為無習，指無習為習。故一例義也。又不二而二義，亦得言政。非脩習故，不令政而得言政。何者？政為行，行為政。解：何不言政？故變言會，亦得其不舍政也。論言令不令相，不同四論宗義也。問：乘義、道無義，復何別屬？答：不二而二明之。總相釋之，能通名九，能運名乘。雖然，人、馭具載人，人、法相成，人能馭法能運出，法能載人能運出，兩相成運出進趣義，名為乘宗。道則能法通得果義，名為無宗。不二而二明之，大宗、乘是舉人法法人運出進趣名乘義，是人法行通得果義義。問：但行通得果義，人邊即無有通得義耶？答：而明之。人亦得果義，別如前義，名有宗。乘與位高耶？答：乘運出正得，因中運出正宗，至得果則倿義。則正得通得義為宗，因中通義傍也。問：不二而二義，橫竪中何不二而二耶？答：此中不二而得任明，故橫明之，竪義則傍。問：門與乘三，云何取別？答：不二而二論之，一往明之，通入名門。然運界乘通別名。開三，無名相中分。若如空假世諦、虗妄世諦等者，即落有所得理外。所無依無得宗，落問論宗，即一一破洗纖豪不留之一家宗。如空中織羅，虗中織紋，假名名字，無有蹤跡。問：乘通三性也？答：如毗曇宗，乘通三種為體，彼明善、惡、無記，通三聚法故。成實論宗，善、惡但通兩聚，不通於色，故二聚以為乘體。又毗曇宗，無作是色；成實論宗，無作非名非心。若毗曇宗，善色自是乘體，訶梨宗緣具合明之，色亦是乘體。實爾，論之色非乘體也。今無依無得宗，作、無作、作因緣、假名、方便，不二而二明之。經既云捨無常色，獲凡常住色，受、想、行、識亦如是者，無所不有。雖然，都不得地、攝兩論，成毗二家宗。何者？點空作色，心無作因，成相續、相待等，故無相、無迹等法也。三性亦如是，於般若正法中，開立多種法，無所不有，故言一切正、一切邪。論師等云：無作有與無，師說不同。七地已還，有無作無中解，涉假於別法；八地已上，則無無作法，但有心善惡二云。至金剛心，有無作佛果，則無無作也。今大乘則不然，具如上述，點空明義，永異此論宗也。大乘宗無所不有，故大品經三慧品云：一、花嚴虗空中念佛，乃至畢竟，故其福不盡。若爾，可得言七地已下有，八地已上無有耳。何且直造井橋梁等生善，但七地已下生無作，八地已上不生耳。今大乘宗通而為言，緣礙明義，教境等亦乘體。如假十信，前學無所得凡夫，大乘體都不取。若地攝等四論，一切法不入體，故大品經。大經云：有所得者，無道無果，不動不出，故都收乘。問：法花經云：駕以白牛。此文云何釋？答：此前已釋，今更明之，但說不同。生法師云：神通無垢為白牛，內解窮後為肩，色充累道，宣大乘之化，入於五。駕之而遊也。光宅雲法師云：空慧為白牛。招提師云：一法兩。指此乘明有本義，速出說白牛也。今大乘意，人法為別牙，可。法牛，說行人也。問：明位云何？答：論師云：位始成終滿。始成有兩者，󴣢行初即相佛成。若初地，始是真成，示從方便入於正觀。終滿二因，金剛果於仙，示從因還果。但釋初位，有三說不同：一、斌師云：地前是正乘位。諸師云：作此釋者，得之方便，先於正觀。二、𣏋師云：窮於初地，始是乘位。又諸師云：此得正體者方便。三、匡山遠師云：八地已上，方是無上大乘令之。又諸師云：此得就觀及與乘體，失於偏乘及與乘通也。四、招提云：含通三釋。若能相資義，地前此善，相從入乘。故法華經云：低頭舉手，皆以成佛道。若論真成，從地已去，是故法花經云：是乘清淨也。若論成，八地已去方是也。辨論終位，亦有三家不同：一云、乘位在因，況在門而入，入裏乘亦置果附，任人作去。夫人經於上更不說一乘法事，此指果上無因事，此師意得因出果也。二云、一向置果，此師意得果出因也。三云、亦得論之，若因乘但極金剛心，若果乘則至佛果，既是常故，不復運動，猶故載人果無因事，緣中運他，此通不息，例如於道也。今無依無得，大乘宗則不然，彼意凡夫不相似乘者，乘佛乘空執，高下參差，空處不同，開善落有所得理，󴣢於其恭，不關諸佛菩薩假名乘，故並被破。四、論氣空無所得乘，遠作次第緣，故三位中不定位也。今無得意開，則有六位：一、學無所得凡夫二乘位；二、假十但位乘；三、初發心中信位乘；四、相似乘位，有三十心也；五、從初地已上還金剛心亥位乘；六、佛果是位乘。大乘意無差別，差別開則六種位，合則無所得，無讖毫相，開不失合，合不舍開，還論非開非善，亦得言並中地教，高下十地，具如十地義科中說也。地、攝兩論，成、毗二家，好言三論，信破相門。又云：破執何時破法？比人不見龍樹菩薩與提婆菩薩，凡俗何足恠之也？淨名經云：但除其病，不除其法。若爾，豈非破執耶？答：經云不除法者，因緣假名法，有何法可除？經云但除其病者，如中百論中所破，彼若竟智、若因果、若有無有法，悉是病𲀥智等也。何信除執？如四論所明，而法無非所破除法也。一家開凡有五義：一、政；二、理；三、機；四、根。此中言四種自有。從乘體也。地、攝兩論，成、毗二家，義宗五種，即是一乘。逐近說三，涉政名為小乘，中政名為中乘，彌政得名為大乘。本遠空，此三種總歸一乘也。今謂不二而二，開說名字假名說，亦有此意，而意故不相關也。問：三乘權說，得有理不？答：論師等有三說不同：一云實有三乘，故有理；二云二乘言政，一向無理空權，故開善言三。招提云：不得徧通理空二乘，不勉例或，那忽成聖？此意想被政二乘也。亦不通無理，却無理者，云何而說二乘耶？今日兩空，亦有方便，說即名權，非理窮竟，故得言是無，而終歸極，故得言理也。今大乘意明之，時教論之，於小乘中，二諦為理，如陳如品說人究竟。大乘意，二諦為教，故經云：有無方便，入非有非無。如小經中心滅空，大乘即心不滅，作佛性意也。問：三乘心令同不？答：嚴家云：正令於二，以歸於一也。菩薩與佛信，是應現个，一發其迹，示之以本，名字為令，令迹歸本，即通小機，滅此挃教也。今大乘則不然。若爾，陀凡夫位去，入菩薩乘却無耶？彼或徧待捨行明之也。無依無得大乘義者，󴣢凡夫位依偏脩萬行，入徧脩𠉑十信，亦得言行假十信。三乘入中十信，名為令三歸一，大乘義也。

第四，釋五乘義。一家關河相傳，屋攝嶺，高句麗。朗法師等云：不二而二明之，五乘並是正法，般若家方便通故，悉是無依無所得五乘也。故思益經云：門有有門耶？亦如名甘露，亦名毒藥也。又如大品耶屋或品等云：於般若波羅蜜中開三乘。又歎淨品云：無有一法不入法性者也。故一家云：如釋迦從摩耶夫人右腋下墮地，乃至雙林涅槃並是，何勿方便通也？如地、攝兩論，成、毗二家義宗，有虗任與虗妄兩世，諦體有故，悉落理外，有所得故，般若方便五乘故，並被破理解法故，非方便通也。今不二而二明之，開人、天、聲聞、辟支佛、菩薩、涅槃五乘也。人以仁慈為義，天以自然晈淨為義，自然即天然也。人、天二乘，從果得名，當分能滅，人即果也。人、即之異，正是擇因，能是人、天，以雖惡。諸義宗即，攝習常在其內。故法華經云：舉手低頭，皆能成佛，其猶萬里之行，始發為之也。今無所得大乘宗如此。論師宗悉是理󴣢行，行起不習因。但遠由入理內，漸由不得作習因，只得次第緣、增上緣。而經云：汝等所行，是菩薩道等。如論云：性地菩薩所行，無所得行也。亦是通明得無得法。若遠與近，弁菩薩也。問：若遠近得言菩薩，何故往往破地、攝兩論，成毗二家義宗耶？若得得意之地、攝等四論法，善是不定，亦是遠入之器也。入理內無所得，決得打、破、洗四論家諸善因。故一家相傳云：理󴣢外入理內時，有四句，如佛性等義說之。有人好云：三論家宗，眾生不得作作。今時眾生作佛來者，有四句義也。故經論勸情十善、五戒等善，但不得切習因作佛菩薩等也。故遠而論之，便釋因擇生善處，先以此善法調伏身心，其心能受法，為說無所得善，全脩行也。故人即報因，亦得是佛乘之由。漸無所得，三乘懸而遠，由義故開五乘也。龍樹提婆風俗□以决須破地、攝兩論者，彼義宗六識，勳阿梨耶識成種子，造六識，六識無，沒識更牙相成，名為虗妄世諦體相差別。如論虗假世諦體相本無今有，名為生虗妄世諦信心，解無境異，成論宗故。若有人異於此宗，通於攝論宗者，則非三藏宗，即偷無所得宗，故非廣州三藏義宗，故言騾攝論。又諸師與地論師、成毗二家諸人，並入三論家，悉打破彼四論義宗，故得同宗漫語耶？問：徧行六度菩薩得何果佛？答：得三十二相、八十種好佛。故大品經釋論佛云：有二種身：一、是父母生身佛，即是相好佛；二、法性生身佛，即是常住佛。故󴣢云：光明無量，徒眾無量也。問：法性佛定是無常身佛，為是常身佛耶？答：亦無常亦常。故大品經句義品云：一切種智有為也。亦如常住佛是身佛，若至而論之，常住佛亦是無常佛。故中論涅槃品云：有一論師云：涅槃是道。龍樹破云：由無常故明常。若無有去，常亦去，云何常耶？涅槃是得無處所、無量處所。若爾，雖於有無所四句所得，強名涅槃、正般若、正法涅槃，非四論宗也。

二、㽵嚴義有三意：一、釋名，二、出體，三、料簡。

不二，而二明之。二㽵嚴者：一、福德㽵嚴，亦名功德也；二、慧㽵嚴也。若言福德㽵嚴者，無所得善法，能濟潤利行人，故名為福。福則是其善行家德，如清冷等，是水家德也。言功德者，功體、功能也。善有濟潤福利之功，故名為功也。是其善行，待名為功德也。言慧㽵嚴者，有人言：智慧者，照見名去也。󴣢了慧，皆二種別。了知世諦者名照，第一義說名為慧。今大乘意，如大經師子吼品云：般若者，謂諸眾生；毗婆舍那者，謂諸賢聖；闍那者，諸佛菩薩也。成論師釋番無癡善根為諸眾生也。今大乘明義，凡夫眾生既𪢴屋故，不知中假而緣般若耶？直舉不二義種為般若。故涅槃論云：眾生是佛，內亦非，外亦非。四句並非眾生是也。亦如有眾生，悉有佛生也。毗婆舍那，謂諸聖人。諸賢聖始悟假故，名為見勝見。見四諦明了故勝，屬仕賢聖，異於凡夫也。闍那者，决斷明了中假故，名為諸佛菩薩。具般若義中說，亦是無差別，差別明之。若諸眾生不識中假故，舉體般若強名之。諸聖人假義故，名為見。諸佛菩薩悟中與任悟，窮極如十力，初力故物智。若爾開之，凡夫眾生舉體名之，聖人待任邊說之，諸佛菩薩令中任名之。

第二、明體法二種，㽵嚴不二。而明之功德與智慧，並是事般為體。故大品經勸學文云：欲得六波羅蜜與三十七品等因果、智慧、境智諸法者，當學般若波羅蜜。文勝勸文云：欲得如是功德，當學般若波羅蜜。故知是通般若為體也。

第三、料簡。問：無差別。差別，通如勸學文云六度等為功德者，然功德門、功德與智慧義不？答：亦得之。如五度為功德，第六度為智慧。又得善、靜二通為功德㽵嚴，若智慧莊嚴也。此言不二而二，造境為智，不造境為功也。又二不二明之，六度並是智慧為體，亦是悉是功德也。故通義則齊。此福與智，如經中意，成般若名為莊嚴。或以說之菩提具，或名助，或言律儀也。言莊嚴者，如大經分別有四義：一、能政人，二、能政心，三、政果，四、諸行共相莊餝故。四、莊嚴能為佛因，菩提具之。脩順菩提，名為助道法也。言律義者，身能理，隨順戒律，不令地地者地有得心，即是菩薩破戒律，故名律義也。此四種，謂開之無纖豪之異相，亦作任，亦中故也。開善大乘義云：分體者，功德、智慧二法門，諸經論分之有異。大經師子吼品云：有三復次說：初以空慧為智慧，有行悉入功德。何知文云慧莊嚴從初地乃至十地？以是理，空慧為地體，上所生別屬功德。福德者，檀波羅蜜乃至般若，非般若波羅蜜。則以五度屬有行中，智慧非般若波羅蜜，屬功屬門。般若波羅蜜以屬智慧故，簡異非功德也。第二復次，智慧莊嚴諸佛菩薩，則是佛乃十地也。福德莊嚴，則是九地菩薩，又能緣劣。沒明之。佛果與十地，皆有功慧二門，九地已還亦然。信福德義劣，智慧義勝，即或成論言故，則為高位說也。第三復次，謂因果位分之云：福德莊嚴，有為、有漏、有果報、有礙，故非道智也。慧莊嚴者，無為、無漏、無有果報、無礙，是常住因果分門。沒明之也。今謂第一復次者，有二義：一、六度並是功德，故非六度為六度。如非有有，非無無，約般若波羅蜜為非般若波羅蜜也。二、就中假明之，擅與乃至般若；約假辨之，非般若波羅。徧舉正法般若論之，即橫意也。第二復次，第十地與佛果，亦是徧約煩惱盡故福慧。第九地已下，煩惱未盡，因為功德也。第三復次，言亦是惑盡不盡因果明之。經中三復次，言不二而二明之。法開三意：初即後二意，二意即初意，初意不異後兩意，後兩意不異初意，第二意不異初後，初後不異第二。實論非初非後中也。經論中諸德行不同，如優婆塞經云：戒、精進以為福分，忍、禪、般若為智分。何者？如施與戒，於身口麤事情行，資勸行人利義相，故說為福分。不能照見，緣細境故，不名智分也。精進除然䇿此行，而精進性是發勸脩事情行，而事相是麤，故精進故，施戒攝之為福分。政三種中，般若正照見空之性，說為智。即般若中要忍名忍，忍體是慧，故攝智中，如伏忍、證諸忍、順忍、無生忍、寂滅忍也。法六度實是，並是慧性，亦是般若名字通故。功德分但就假中、通中，逐事麤微分之福慧也。又一般若中義分之六，如六度相攝也。又定觀身心不見，故󴣢來割折，身心不動，是慧性。禪定則能當念，停住極難，故慧性攝般若，自是慧也。二依相續解說，經云：施戒為福分，般若慧性也。三依大品，經云：五度是福分，故說為盲。般若是慧體，故慧性也。四大經言，如師子吼品中說如前也。次就位明之，如法皷經云：地前三十心與二種十信行，名為福分。初地已上所行，名為智慧。大意地前󴣢行未好淨，與福分初地已上見法明淨，故名為智慧性也。雖爾，當分礙之福慧，亦是不二而二明之。福智緣義，離福無智，離智無福，福即是智，智即是福，實論之非福非智也。次約見不見分之。如大論云：初地至九地，聞見佛性，未能分見與證見，同名為福分。第十地與佛分見、證見，故同名為慧性也。此義如佛性義中說也。次約人明。凡夫隨事行，行俱資潤，說名為福分。三界各行假信與中信，故因名慧分，如法名福分。二門不二而二，平沒明之也。問：由智故靜，亦是以智為定體。智慧門，大論言以智為定體，體正意為令靜攝，故智皆屬定行，非智門耶？例如解脫是慧為體，而無縛義，而明此義屬功德門，非照境故非智門。問：以智為定體，慧門云何功德？若爾，四無畏亦然，應屬功德耶？答：智為定躰，而屬慧門，故屬功德門也。無畏門以智為體，明此智目󴣢照，照通義。智之能，非功德法不得，屬功德門也。問：定慧分為兩門，定屬功德者，力與無畏亦分兩門，無所畏何言智耶？答：不二而二義，有觀定興慧明疎明之力、無畏，觀蜜力則無畏義異。又力、無畏、無礙三法，並是果地得。故釋論云：有法智慧名力，智慧󴣢通名畏也。

第三、三位義，有三一、釋名，二、明體相，三、料簡。

所言三位者，諸經論中有三種名也：一、邪道，二、不定道，三、正定道也。邪者，起儀無因果等諸法，道因緣世諦法，權劃起於慧或心，名為邪，亦名邪定也。不定者，開善或正或邪，遇善友生於信心，於三寶四諦因果，信善現前，即是正見。正見未安立過物，復忌謗法，斷善根故，復生邪見，名不定也。今大乘明義不定，義有兩：一、或起有所得善，二、或起有所得惡，亦名為不定也。二、遇善緣起，向入無所得，名為不定，亦名共位。五戒十善，雖復是有所得善，而入道器也，故名不定聚也。故經論中勸脩五戒十善，正是入道器故也。正定聚者，正是慧，正為乘義，亦是定不改義也。通稱位者，有二義：一、集義，二、賴義。即是因類而集，如言方以類集也。又通稱位者，分尊卑高下為義也。

第二、明體相。三、位體。論師釋不同。一、開善云：舉大經有恒河中七人，於初有三種明之：一、謂常沒人；二、謂漸出還沒人；三、得住人也。若起邪見一闡提等，及起四重惡自現沒，故此位不能出生去，故言常沒也。復有暫出還沒過，有善知識發菩提心故出之，生信心正見，情若經生，若遇惡智識，還復起邪見斷善根，還沒還沒，或生或沒也。住人者，安立善法是第三人，如曲令處。若小乘有立信根不尺善根，善根性已立，不復退起邪見，故住理也。此三人體位者，初人即侍凡夫位，未識三寶四諦因果等，從無明初念無始生已來，未曾值一佛，未曾發一念菩提心，不脩世出世善，而然起邪見，即世出世善根，此名為具縛邪聚常沒位，即是其無體也。故本業經云：有具位凡夫，不識三寶，不信因果，未發道心故也。若有起小微善根，即是不定共位體。若識發一念求佛出世善根已來，須入共位之始。如大經云：陀一熈連？河沙未滿已還，悉是此中人法，並名共位不定聚，亦是暫出還位故，邪正相間故，以邪正善惡為體也。若曾值滿熈連？河沙佛所發菩提心，始證性地之初，是性體位。故地持經云：不尺善根傍正法。緣法成體，故云正定聚也。從三種性：習種性、性種性、道種性，是性地之終，正善已見，立善法為體位也。二云邪定不定正立宗，只約一世中約三人開三聚，都不關無明初念等也。故經云：一闡提尺善，唯人中有也。今無得大乘義宗，徒任十信等住人正定聚位體，八恒沙義說不同，或云任十信，或云中十信判之，不關三十心位中，亦具如五種菩提義中至也。亦是三定有所得善，五戒七信為體位，亦應是直舉三根性判三定聚也，未必如論從無明初念釋之也。

第三、料簡開合，師說不同。一、大經□□？品云：三種病人為三位。何者？初傳：凡夫不可人，謂必死人少，為耶定位也。若遇醫則差，不遇醫不差人，為共為人也。若是自差人，是性地位也。二、釋云：如前三種病人者，約可救而子住，有成未成判也。若未立信根，名為必死人不差，則未事救位，故非盡具縛人。今若具縛與共位，悉是病人。若初發心人至第六心已，還明可救，遇師差人也。七心已上，是自差也。遇醫及自差，開十種性。初十心為兩種性人也。具縛位中，含而不開。共位中開為四種菩薩。若性地位有兩種，開為三別。依瓔珞經開，初一十信為習種性，中十心為性種性，後十心為道種性也。二、依地攝論開為兩種也。初十心為性地，後六心為解行地。若就初十心，復應有為兩。若初心至六心已還，或退或不退，三乘共性地。第七心以上，則不退為二乘。若大乘明之□，性也。論師次第釋之。依瓔珞？本業經下卷云：若從不識三寶根凡夫地位，於若佛菩薩政行中，起一念信，發菩提心，爾時名為信根菩薩，亦名假名，亦名名字菩薩。是人行十善，若一劫二劫脩行十善，受六天果報。此文意前引三菩薩，釋行十善，得是十善果報菩薩，為四種菩薩也。此法師云：若雖大品經□□品云：輕毛明位行未定，隨風東西行不定。又大經迦葉品：牛菩薩有二種：一假名菩薩，二實行菩薩。此意同假名也。本業經同名，復云：名字即是輕不定，故名字說之也。又瓔珞業云云：具足有煩惱，集無量業，亦退亦成出。若值善知識，學佛法，若一劫二劫，方入住位。若不爾者，常沒不出。法明亦退亦不退，是不定聚人，皆出還沒，沒已復出。若未登性地第三住位，則猶暫還沒也。若遇善友，可得登入住位。從不定位不住位性地者，本業經有六種：習種性，性種性，道種性，聖種性，等覺性。此總始終說之也。今大乘無依無得，宗則不然，具如前說。三位三聚主意，直總約三根性判三位。但正定位有兩意：一是假十但明之，二中十信明之，都不開三十心信中辨之也。若不二而二，通而明之，如一中有無量，無量中有一等義，論何妨種種說之也。問：三聚人得有一神命，得三聚人以不？答：𪢴後具縛，凡夫時節能然，無有邊際也。故論阿含經與云：舍衛國獦師進逐一鴿，鴿入舍利弗影中，猶故戰慄；入佛影中，爾乃安樂。佛令舍利弗以神通力觀，於然此邊止受鴿身，見鳥畔直只一鴿，鳥前身嘗非二乘所見所說六道之神身乎？若爾，一神身何所不經作智，亦得一神命三聚身乎？又諸法師云：凡發道心有期限，猶故賖遠，不可知之。故釋迦於大通智勝佛所，化第十六？沙改化眾生。而大通智勝佛滅度已來，若三千世界破之微塵，過東方五百世界，至下一點復？粖，所點為塵，復過是數。而大通智勝佛滅度已來，復過於此而眾生。故此二乘凡夫之地，時節猶長遠。而本業經云百劫、千劫者，諸法師云：指福共位始終通列物耳。性位時節者，本業經云：初一阿僧祇劫，中二阿僧祇劫。亦應是列眾生故爾也。一家意，但一往舉三時節判三位也。問：此三位於變易分段淨穢兩土云何？答：一家義宗邪定、不定兩聚者，穢土；若正定，或穢土，或多是反事淨土。此通三乘辨之也。問：邪聚人攝因果等法，亦攝因緣中假法不？答：一家義宗正拔理󴣢有所得法，不拔因緣中假法，何不識知？而亦得言總相拔因緣無所得法，如總相緣反照知也。

無依無得大乘四論玄義記卷第十終

顯慶三年歲次戊午年十二月六日，興輪寺學問僧法安為大皇及內殿故，敬奉章也。