起信论纂注

大乘起信论纂注卷上

马鸣菩萨　造

梁西印土　真谛三藏　译

明擕李沙门　真界　纂注

先明论注题目，次释作者译人名德也。言大乘者，大谓所乘之法，乘谓能乘之人。法具一心三大，人通因人、果人。盖以诸佛菩萨，始则乘此大法，信解自心，而修大行；终则乘此大法，登涅槃岸，到菩提乡。故知所乘即是能运，能乘即是所运。如是则大能运载一切，至于究竟，无有余乘，唯一佛乘，故云大乘。故下文云：一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法，到如来地故也。所言起者，谓大乘是能起之法，信为所起之心。盖众生能信自心体相，良由理教大法所熏，是则大乘有起信之功，故云大乘起也。故下文云：有法能起摩诃衍信根。所言信者，谓大乘是所信之理，信为能信之心。是以能信大乘之理者，则名大乘信也。夫大乘信者，谓信自心本来清净，本自具足，本不生灭，本来平等；亦信自心具足性德，能生万法。果如是信，可谓大乘信矣。是则依大乘而起信，所起即大乘信，故云大乘起信也。不云解行者，以信为解行之本，今从其本，以标题目，故不云也。所言论者，集法议论也。谓假立宾主，自问自答，往复征析，论量正理，教诫学徒也。然论有宗释之异，此即宗论。谓马鸣大士宗法华、涅槃、楞伽、思益等百余部，实教大乘之所造故。实为义丰文约，无法不收。故下文云：如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。则论为能诠之文，大乘起信为所诠之义。是则义由论显，论逐义名，文义双彰，能所合目，故云大乘起信论也。言纂注者，谓纂集疏记要义，以释此论也。然疏记流布，其来久矣。今复纂之者，盖以贤首疏释，论疏各分。而圭峰以为覧者不便，即碎析疏文，列于论下，使论疏错杂，而章段不分。虽则便于披覧，又复困于支离，而弗克见本论浑全之旨，不无寻枝之厌。故今联合论文，而分章段，收束科目，以为断章。复纂集要义，随文销释。间有不符论旨者，窃附己意。此非论注各分，以论下有注，庶几无寻文之倦，而有得旨之欢。然未敢自许达者，傥不以人废言，幸为我一校其当否也。言马鸣者，谓此菩萨初生之时，感动诸马，悲鸣不已，故云马鸣。言菩萨者，具云菩提萨埵，此云觉有情，谓有智慧之觉，余缘虑之情，即识情未尽，觉行未圆，故称菩萨。造者，制作，即佛灭度后六百年内所造。言真谛者，译主之名，以其学通三藏，就德彰名，故云真谛三藏。译者，易也，谓易梵天之语，以成华夏之言，故云译也。

归命尽十方，最胜业徧知，色无碍自在，救世大悲者，及彼身体相，法性真如海，无量功德藏，如实修行等。为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。

此归三宝，述造论意也。然将造论，先归三宝者，示学有所宗，兼以请求加护也。言归命者，明能归三业。盖能归之命，总御诸根。既以身命归之，则三业具矣。言尽十方者，明所归分齐。谓非直只归一方三宝，故云十方。又非直一佛刹土，十方乃至帝网刹中，皆有十方，无不归命，故云尽十方，以显归心普徧也。最胜业下，明所归三业，即是佛宝。以如来三轮业用，超过一切，故云最胜。以最胜故，故意业徧知，身业无碍，语业救世，即如来法身大用也。言徧知者，谓若真若俗，及世出世法，无不尽知，故云徧知。言色无碍自在者，谓一多大小，真应报化，随机所见，各各不同，而不相障碍。然于如来，本无相无为，故云色无碍自在。言救世大悲者，谓如来语业说法，救济众生，唯以悲心为本。以是无缘之悲，故云救世大悲者。之一字，结德属人，谓佛是徧知色无碍救世大悲者也。及彼身下，明所归体相即是法宝。以法有教、理、行、果，今所归者即理法也。盖谓非但归佛法身大用，亦归如来法身体相，故云及彼身体相。是则法身大用即是佛宝，法身体相即法宝也。此句是总，下二句是别。言法性真如海者，谓心为万法之本，故云法性；不妄不变，故云真如；体性深广无有涯际，故喻如海。此即所归体法也。言无量功德藏者，谓如来藏体能含藏无量性功德故，故云无量功德藏。此即所归相法也。言如实修行等者，明所归僧宝。谓僧通凡圣，今所归者即地上大菩萨僧。盖地上菩萨证理起行，行皆称实，故云如实修行。以十地皆归，故云等也。为欲下，述造论意。谓菩萨造论不为自求，但欲众生除疑舍执，发起正信，而佛种不断。故下，显示正义，对治邪执，意在此耳。疑执若除，信解自正，则入如来种中。正因相应，故得佛种不断也。

论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分。云何为五？一者因缘分、二者立义分、三者解释分、四者修行信心分、五者劝修利益分。

明起说之益，总标论本也。夫圣人设教必有所益，若无有益而说法者，是所不应。今此所说能令众生除疑舍执起大乘信，是故应说也。所言有法者，即一心三大等能起之法。摩诃衍信根，即所起大乘之信。盖众生得起大乘正信者，良由理教二法之所熏起，是则大乘有起信之功，故云有法能起摩诃衍信根也。说有下，总标论本。夫说法者，言不自起制必有由，故受之以因缘分。由致既兴，次宜略标纲要以为宗本，故受之以立义分。宗要既略，次宜广释令物生解，故受之以解释分。解既生已，次宜依解起行，故受之以修行信心分。虽示行相钝根懈慢，次宜举益劝修，故受之以劝修利益分。所言分者，以章别余段故称为分。然此五中，初一是序分，次三是正宗，后一为流通也。

初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者因缘总相，所谓为令众生离一切苦得究竟乐，非求世间名利恭敬故；二者为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故；三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故；四者为令善根微少众生修习信心故；五者为示方便销恶业障善护其心，远离痴慢出邪网故；六者为示修习止观，对治凡夫二乘心过故；七者为示专念方便生于佛前，必定不退信心故；八者为示利益劝修行故。有如是等因缘，所以造论。

此明造论因缘也。初一句牒章，问曰下问答总征。一者下别标总相，所谓下释成总义。言因缘者，即所由所以义也。谓菩萨非为自求名利恭敬，但欲众生离分段变易二生死苦，得菩提涅槃二无上乐，所以造论。斯为一论发起因缘，故云因缘总相也。二者下明说解释分之所以，谓众生正解不发邪执日坚，良由不达如来根本义故。今欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬，故说解释分也。斯即向下显示正义之文，广释一心三大之义，即解释如来根本义也。以如来得果皆乘此法，故云如来根本。若达此本则正解开发邪执自销，故云令诸众生正解不谬。三者下明说分别发趣道相所以，谓菩萨为令善根成熟众生，于大乘中堪任住于不退之位而究竟佛果，故分别发心修行进趣佛道之相。四者下，明说修行信心分所以，谓菩萨为令善根微少众生发四信心，修五种行而成熟善根，故说修行信心分也。五者下，明说礼忏方便所以，谓菩萨为令业重障多善根难发众生修礼忏法，善护其心销恶业障，而违离痴慢出邪魔网，故说礼忏方便。六者下，明说止观方便所以，谓菩萨为令凡夫二乘修习止观，对治心过而具足佛道，故说止观方便。七者下，明说专念方便所以，谓菩萨为令怯弱欲退众生专意念佛，得生佛前必定不退信心，故说专念方便。已上三文备载修行信心分中。八者下，明说劝修利益分所以，谓菩萨为懈慢众生举益劝修，令其思惟修习至无上道，故说劝修利益分也。有如是下，总结造论因缘，盖菩萨为众生故发心造论，故以一切众生而为发起造论之因缘也。然此八缘初一是总，余七别缘该括一论，熟覧下文当自委悉。

问曰：修多罗中具有此法，何须重说？答曰：修多罗中虽有此法，以众生根行不等受解缘别，所谓如来在世众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演异类等解，则不须论。若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者，或有众生亦以自力少闻而多解者，或有众生无自心力因于广论而得解者，自有众生复以广论文多为烦心乐，总持少文而摄多义能取解者。如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。

此明造论之意也。问曰下。蹑上以问。谓上文所示种种法门，契经之中已具明矣，何假重论？答曰下。约因缘不等以答。谓契经之中虽已具明，其如众生根有利钝不同，心行有优劣不等，而受解之缘亦有经论之殊，讵可局一方便也哉？所谓下。释成上义。然将明因缘各别，受解不同，先明因缘无异，领解齐等。又将明假经假论之殊，先明不假经论之别。盖如来在世，众生利根，因无异也。能说之人，三业殊胜，缘无异也。谓色无障碍，身业殊胜；心能徧知，意业殊胜；音能具演，语业殊胜。以三业殊胜，故法音历耳。异类等解，尚不假结集之经，何况须论？此即不假经论而领解齐等也。若如来灭后下。正明因缘各别，受解不同。言能以自力无自心力，因各别也。于经于论，缘各别也。然于领解中有优劣之殊，即受解不同也。言或有众生能以自力等者。若据当文无自心力观之，则此言自力，即自有心力也。又据唐译云：无自智力，心力即是智力。盖谓或有众生能以自己心智之力，广覧诸经，得解佛意者；或有众生亦以自己心智之力，不假广寻，一闻千悟者。此即利根心智优者，于经领解。然于领解中，则前劣后胜也。又或有众生，无自心智之力，因于广论而得解者。自有众生，厌广乐略，则于略论悟佛旨者。此即钝根心智劣者，于论领解。然于领解中，亦前劣后胜也。是则因缘各别，受解不同。故修多罗外，不碍阿毗达磨也。如是下。结造略论之意。盖论主欲以少文而总摄如来广大深法无边之义，以被最后之机，故说此略论。故海东疏云：开二门于一心，总括摩罗百八之广诘摩罗即说楞伽经处，以百八句答大慧菩萨百八问，皆上句俗，下句真，同此二门；示性净于相染，普综逾阇十五之幽致逾阇国说胜鬘经处，彼有十五章大义，皆说染而不染，同此生灭之真如义。至如鶴林一味之宗涅槃经，鹫山无二之趣法华经，金鼓金光明经、同性大乘同性经三身之极果，华严、璎珞四阶之深因，大品、大集旷荡之至道，日藏、月藏秘密之玄门，凡此等辈中，众典之肝心，一以贯之者，其唯此论乎？既而宗旨深奥，义理无边，有智之流，请习无怠。

已说因缘分，次说立义分。摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法；二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故、一切诸佛本所乘故、一切菩萨皆乘此法到如来地故。

此立大乘法义为众生起信之本也。初二句结前生后。言摩诃衍总说有二者，标举论本也。云何下，征列论本。所言下，释出法体。谓此心体能任持自性，轨生物解而显三大义，故名为法，即众生心也。若随染缘则生六凡诸世间法，随净缘则起四圣出世间法，故云是心则摄一切世间出世间法。此即生灭门该摄一切，若就真如门则融摄世出世法，唯一真如更无异相也。依于下，标依一心显三大义。何以故下，征释一心能显三大所以。谓何所以故唯依一心而能具示三大耶？是心下，释成上义。盖以一心具有真如生灭二义，若以心真如义则唯示体，心生灭义能示三大，故依一心而能具示三大也。何以生灭能具示三大耶？良以体唯自立相，用必对染成，而真如是绝相不起义，非染非净、非生非灭，平等一味而无差别，故唯示体。生灭是随缘起动义，能染能净、能圣能凡，依业识事识则报应之用历然，翻恒沙妄染而功德之相宛尔，故能具示三大也。问：真如是不起义，但示于体者，生灭是起动义，应唯示于相用？答：真如是不起义，不起不必由起立，由无有起，故唯示体。生灭是起动义，起必赖不起，起含不起，故于起中具示三大也。所言义者下，明三大义：一者下，标释体大，谓真如自体，圣凡均等，依正同然，圣悟不增，凡迷不减，故云一切法真如平等不增减也。以体性周徧，故名体大。二者下，标释相大，谓如来藏体能具足无量功德，故名相大，即三如来藏中不空如来藏也。三者下，标释用大，谓如来报化二用能生一切众生世出世善，故名用大，是则广徧广容而能普生善利，故三皆称大。又体相用三各各充徧法界而不相障碍，故皆称大也。上举法义以明大义。一切诸佛下，举因果以明乘义，谓上文所示一心三大，诸佛乘此而证涅槃，菩萨乘此到如来地，是知一心三大能运一切至无上道，故云乘也。

已说立义分，次说解释分。解释有三种。云何为三？一者显示正义、二者对治邪执、三者分别发趣道相。显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门、二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

总标解释章门。先明正义，以为发起信解之本也。初二句结前起后。解释下，总标章门，显示正义。下依一心法，开二种门，以释立义。分中是心，则摄一切世间出世间法也。夫心本是一，而有真如生灭之不同者，盖以体具不变随缘之义故也。以不变故，非生非灭，离相离名，净染双亡，圣凡一致，故有真如门也。以随缘故，依正因果，唯心转变，德相报用，随业现前，故有生灭门也。所言门者，出入无壅，开合自在之谓也。何者？谓如来藏心，随缘建立，流出一切如门之开，即生灭门也。泯绝万法，融摄一切如门之合，即真如门也。或破或立，随心自在，以其能破能立，故二种门皆各总摄一切法也。此义下，征释二门各摄之意，谓此二门皆各总摄一切法义。云何以是下，释成上义。盖以真如是全生灭之真如，生灭乃全真如之生灭。故生灭门该摄一切法时，真如既不离生灭，则真如之理即摄在生灭门中。而真如门融摄一切法时，生灭由不离真如，故生灭之法即摄在真如门中。以是二门不相舍离，故二门皆各总摄一切法也。或谓二门既不相离，则是二门共摄一切，何云各摄耶？答：二虽不离，二不并立，如全一金而为众像，融众像以成一金，像显而金自隐，金成而像自灭。由不并立，而且为门不同，摄法又别，故各摄也。

心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。

此明心真如义，以释立义分中是心真如也。初一句牒章。即是下，直以法性标显如体。谓此心真如体融摄万法为一法性，故云即一法界。此非算数之一，为破诸数，彊言一耳。以一法性总摄万法，故云大总相法门，如圆觉所谓大陀罗尼门也。但彼约流出一切，即是出义；此约融摄一切，即是入义。盖以法性能通诸法出入，义言门耳。即所谓无门之门，无出入之出入也。所谓下，以心不生灭之义释成如体。一切下，明诸法即真以成一法界义。或谓现见诸法差别，何云即一法界耶？一切下，释也。然法既依念有别，离念无相，得非一法界乎？即所谓心若不异，万法一如也。是故下，牒上以明法本离相，唯一真如耳。盖谓诸法若有差别之相，则名言可施，心有可缘矣。以本无差别相故，则一切名字言说分别之相亦本不可得，故云一切法从本已来离名言相，离心缘相也。言毕竟平等者，谓离差别相也。无有变异，不可破坏者，谓离生灭相也。以法无差别生灭相故，则唯是一心，故名真如。

以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故，名为真如。

释离相所以，复显真离言相，体无遣立，以结不思议境也。初二句释离名言相所以，次二句释离心缘相所以。盖诸法唯真，依妄差别，因妄法故，妄有名言，则名言无实，是故一切法离名言相。亦因妄法，妄有分别，但随妄念，不可得故，是故一切法离心缘相。言真如下，明言无言相。或谓一切法既离言说相，言真如者，岂非言相耶？答：言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言，是则因差别之言，故以真如之言遣言。所遣若亡，能遣亦不立，故亦无言相也。此真如下，明体无遣立，显心法无二。或谓上因差别之言，故以真如之言遣言，此依真如之体，而有法可遣乎？答：此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。恐谓既无法可遣，则有法可立，故云亦无可立，以一切法皆同如故。是则言有差别可遣，心法无二，故无遣立也。当知下，举不思议境，结真如名言。当知者，欲人知法离相，了法即真也。不云离而云不可者，欲人离言绝念，以契入不思议境也。然一切众生，从无始来，执相迷性，不能了法即真，虽终日行，而不自觉，故今示真，而约一切法也。学大乘者，须废寝忘餐，以思此事，何曾是无圣凡依正空色等时？何处真体不常显现？何有一法不是性为？何有一法体不空寂？又空法何曾得离真性？苟或不同此说，即堕断常。苟欲离法求真，终无是处。是故论中每节显真，皆言一切法也。

问曰：若如是义者，诸众生等云何随顺而能得入？答曰：若知一切法，虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。

设问答，以明随顺得入真如之方也。问曰下，蹑前以问，谓若一切法不可说不可念者，则发言违理，动念乖真，诸众生等云何随顺而能得入？答曰下，以说念即无说念而答随顺，以离心念而答得入也。盖一切诸法从本已来离言说相，离心缘相，不知此者，则滞说念而乖无念，不名随顺也。知法离相者，终日说念而无能说可说，亦无能念可念，则不滞说念而顺于无念，故名随顺矣。若于说念直下离念，即得契彼无念，故云若离于念，名为得入。此即说默无碍，动静一如，正所谓能善分别诸法相，于第一义而不动，则无不定时，故名证入。此上明离言真如显观智境，下明依言真如显信解境也。

复次，真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。

此依言辨相以释，立义分中是心真如相也。初一句牒章不牒相者，略也。又相不离体，故唯云真如。言依言说分别有二义者，谓前则离言辨体，故云即一法界；此则依言辨相，故云有二种义。义即相也。以真如体离妄染，故云空；体具性德，故云不空。空与不空俱就体显，故以言辨相即示体也。云何下。征起，略释二义。言如实空者，谓能究竟远离不实之相，显真实体故。是则如实之中空无妄染，故云如实空，非谓如体自空也。此取唐译论文以解，以唐译究竟之下有远离不实之相，显实体言，故取释之。二者下。标释不空。言有自体者，异妄无体故，此则自体不空也。言具足无漏性功德者，异恒沙烦恼故。是则如实之中虽空无妄染，而能具足无漏性德。故佛性论云：由客尘空故，与法界相离；无上法不空，与法界相随。此则德相不空也。

所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虗妄心念故。当知真如自性，非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相，乃至总说。依一切众生以有妄心念念分别皆不相应，故说为空；若离妄心，实无可空故。

此广释空义，以明依妄说空，离妄无空也。所言下。总释空义。言一切染法不相应者，谓如实之中虗妄心境及有无一异等，以至一切众生所有妄心念念分别，皆与真如不相应故。故云一切染法不相应也。谓离下。别释空义。谓离一切法差别之相者，无境界相也。以无虗妄心念者，无业转相也。盖以离心则无境界之相，故无虗妄心念则离一切法差别之相。当知下。谓真如自性本离四句，亦绝百非，故非有无一异等相。盖以有无一异等执差别相，皆依虗妄心念而有，离诸妄念则无。故真如离上诸相，即离虗妄心念及执差别相也。乃至下。以诸众生妄心分别量过恒沙，不能悉举，故复云乃至总说依一切众生以有妄心念念分别皆不相应。斯言有无一异等外，尽诸众生所有妄心分别计执，皆与真如不相应矣。言故说为空者。结成空义也。若离下。明空相亦空。谓空不自立，依妄而立。若离妄心，则空亦叵得。故唐译云：妄念非有，空性亦空。以所遮是无，能遮亦无故。故云实无可空也。

所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。

此明不空之相无相，唯证相应也。言已显法体等者，即前空处显不空体相也。以法体空无妄处，即是真心常恒不变故，斯即自体不空。净法满足，即性德不空。盖以真心四相不迁、三际莫易，故云常恒不变。相离妄染、德无不足，故云净法满足。故下文云如是净法无量功德，即是一心更无所念，是故满足则名不空者，结成上义也。言亦无有相可取者，谓上来说空实无可空，此言不空亦无有相可取，例上而言故云亦也。盖无量功德之相乃即性之相，本自无相，岂有相而可取乎？何以无相可取耶？以离念下，释无相可取所以。谓性德之相既本自无相，则妄念不能缘，故名离念境界。此离念境界唯智与理冥、境与神会者相应，故无有相可取也。

心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿棃耶识。

此明心生灭义，以释立义分中是心生灭也。初一句牒章，依如来下标释生灭。言依如来藏故有生灭心等者，如来藏即不生不灭心，众生从无始来由不觉，此即不生不灭动作生灭，此即如来藏随缘全体动作生灭。故释云：不生不灭与生灭和合，然实无二体，以迷真成妄，约迷言依合耳。不同依母有子、子与母合，二体别也。言非一非异者，谓如来藏随缘而其体不变，故非一也。不变而能随缘，故非异也。体不变故治道染相灭而真体不灭，能随缘故不生灭体而动作生灭也。名为阿棃耶识者，结成生灭心也。梵语阿棃耶，义翻为藏，谓具三藏义故。三藏谓能藏、所藏、我爱执藏。言能藏者，谓能藏诸法于自体故，此则识为能藏。所藏者，谓藏识体于诸法故，此则识为所藏。我爱执藏者，谓有情执第八见分为自内我，故名我爱执藏也。

此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界无所不徧，法界一相即是如来平等法身，依此法身说名本觉。

此依识标举二义，先明觉义也。言二义能摄一切法，生一切法者，盖以迷时依本觉故，而有不觉；依不觉故，即起麤细一切染法。如是则迷真成妄，净灭染生，而起六凡法也。悟时依不觉故，而起始觉；由始觉故，遂能翻破四相，以成四位。如是则破妄显真，净生染灭，而起四圣法也。是知二义能生圣凡染净一切诸法，故云能摄一切法，生一切法。所言觉义者，觉谓觉体，义即觉相。谓心体离念，释本觉体。下云一切众生未离念故，不名为觉，则知离念名为觉也。离念相者下，释本觉相。谓觉体无相，而以周徧一相为相，故云无所不徧。法界一相，即无相之相也。即是下，指离念相。是佛法身，结名本觉，以显所释觉义，非始觉义也。

何以故？本觉义者对治觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故名究竟觉，不觉心源故非究竟觉。

征明说本始之所由。即总标因果二觉，以明还灭之义也。初一句，征前说名不同之意。谓何所以故，牒释觉义，而结名本觉耶？本觉下，释前说名不同之意。谓始觉新生，本觉本有，以前对始觉之义，故结名本觉。以本觉未起，不觉之时，始即同本，始本未分，故唯牒释觉义也。然结名本觉，意有二焉：一、为显所释觉义，非始觉义；二、为欲发起始觉，以明还灭之义，故结本觉也。始觉义者下，明说有始觉之由。盖以不觉依本觉而有，始觉假不觉而生，则圣凡染净，由是而发起也。又以下，标因果，明还灭之义。言觉心源，故名究竟觉者，谓始觉觉尽念相，得见心性，名觉心源。以心为诸法之本，如源为万派之根，故云心源。能觉此心源者，即阶佛果，名究竟觉。其不觉心源者，但得随分相似等觉，故非究竟觉也。然此中若约心生灭义，应先明生起。今就觉不觉二义之便，故先依觉义，以明还灭；次依不觉，始明生起也。

此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起，虽复名觉，即是不觉故。

自此已下，明所觉四相不同，即释成前因果二义也。初一句征前二义，谓此觉心源，故名究竟觉等义。云何如凡夫下，明觉灭相。谓此信位中人，信业果报必无差忒，故知前念起恶，而能止后念，令其不起。念既不起，岂造恶业耶？此则于六麤中离起业相，于四相中觉灭相也。言灭相者，以无明力转彼净心，至起业相，行相最麤，极至于此周尽之终，故名灭相。不配业系苦相者，谓报由业招，业因若离，苦果自息，故不配耳。虽复下，谓虽觉所起恶念，而不知念相即空，故虽觉而即是不觉也。

如二乘观智，初发意菩萨等觉，于念异、念无异相，以舍麤分别执著相故，名相似觉。

此明觉异相也。谓二乘观智三贤位人，大小虽殊，同觉异相。斯盖就其同处而与二乘同一位论，以举初住而等后位，故云初发意菩萨等，即三贤位也。言觉于念异，念无异相者，谓始觉觉其动念之上，种种执计本不可得，则动念上计执之相当下销亡，故得念无异相。以执计不一，故名为异。即于内执我，外执我所，及分别人我，计著名言，随逆顺缘，起贪瞋等，即此相也。以舍下，谓既无异相，即舍麤分别执著相矣。以舍此相，故名相似觉。盖由未证真如，但舍麤执，与觉相似，名相似觉。

如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别麤念相故，名随分觉。

此明觉住相也。谓初地至九地，皆亲证真如，依真如法为自体，故名法身菩萨。举初等后，故云等也。言觉于念住，念无住相者，即觉智等四相，名住相也。盖智相于诸法上任运分别相续，则念念分别，无有间断。此二即住著外境，以法执坚住，故名为住。能见、能现之二，即不了二相无体，住于见相耳。今始觉，觉其动念之上四种住相，本无自性，则其四相随照俱亡，故得念无住相。斯即初地觉相续相，乃至九地觉能见相也。以离下，谓既无住相，即离分别麤念相矣。由异前麤，故但云分别；异后细，故名麤念相。以离分别麤念之相，故名随分觉。盖谓虽证真如，犹未究竟，各随其分而觉了，故名随分觉。已上三相，即释前不觉心源，非究竟觉。盖以所觉浅深虽异，俱未觉了心源，皆非究竟。此下即释前究竟觉也。

如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。

此明觉生相也。谓十地菩萨所修所断悉皆究竟，故云满足方便。言方便者，谓理无修断，凡修断者皆方便耳。以得无念之觉，故云一念相应。此即总明究竟觉义。下即别明，亦是释成上义。言觉心初起，心无初相者，即觉生相也。以此相之先无有念相，故名生相。又前依动念而觉，故云念无异相等。此依心体而觉，故云心无初相，即是始觉。觉心体上本无初起之相，则其生相至此销亡，故得心无初相也。以远离下，谓既无初相，即是远离微细念相。此即释上满足方便。以离念故，得见心性，以无生灭，心即常住。此即释上一念相应。是则念相都尽，觉了心源，始即同本，无始本异，名究竟觉。此有三义，故称究竟：一、断究竟，即远离微细念相；二、证究竟，即得见心性，心即常住。此二既备，即位究竟矣。

是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。又心起者无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离念，故说无始无明。

先显离念名觉，次明有念不名为觉也。言是故者，牒上之辞。以是离念名究竟觉，故修多罗说：若有众生能观心体无有念相者，则为向于佛智。若是，则苟能直下无念，即得入于佛智矣，岂非离念名为觉耶？是则能观能向即始觉，所观所向即本觉也。又心起下，重释上文，亦显离念名觉之义。言心起者，即觉心初起也。言无有初相可知者，谓始觉觉心体上本无初起之相，故无有初相可知。既无初相可知，何云地尽能知初相？而言知初相者，即是知心体上无有初相，非谓有初相可知。既无初相，即谓无念，是则知心无念即名为觉矣。以是无念名为觉故，则显一切众生不名为觉。以从下，释不名为觉所以。盖以众生从本已来念念相续，未曾离念说为无始无明，故不名为觉也。

若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。

此明觉心源者，知念无自相，等同一觉也。若得下，谓得无念者，则知四相皆悉无相，故等同无念。此即所谓入无生者，方知刹那也。虽知四相，而实无有始觉之异。何以无始觉异？以四相下，释无异所以。谓未穷源者，则四种相随位浅深，觉有前后，故有始觉之异。得无念者，知彼四相一心所成，无有前后，亦无自体，本来平等，同一觉故，则无四相之异，故无始觉之异。此显觉心源者，唯有一觉，更无能所之异也。

复次，本觉随染分别生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者、智净相，二者、不思议业相。智净相者，谓依法力熏习，如实修行满足方便故；破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。

此总标始觉生起之相，先明智净相也。言本觉随染分别等者，谓本觉之体本自离念亦无有相，只因不觉念相横生，由是依不觉故而起始觉，遂能觉心离念显本觉体，翻染成净生智净相，依智相故随机所见有不思议业相，故云随染分别生二种相也。此二种相约业用则报化不离法身，约智相则德相不离觉体，故云与彼本觉不相舍离。云何下，征列二相。言智净相者，谓依本觉理法内熏、真如教法外熏，领彼闻熏益性解力，因知觉体本自离念、自性本来清净，遂修唯识无尘之行远离前境，此即地前依教熏修，故云依法力熏习。以熏习故得如实而知无前境界，以如实知故即随顺法性广修诸行，故云如实修行，即地上行也。至满足方便则破和合识内不觉之相，显现法身灭业转等相续之相，智性淳净名智净相。盖以迷时觉与不觉二法和合，业转现等相依而生不相间断，今以始觉之功破不觉相，显本觉法身惟有本觉之性而无不觉之相，故云破和合识相灭业转等六染之相。智性淳净则无相依不断之相，故云灭相续心相也。

此义云何？以一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏、非不可坏。如大海水因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

征释灭相显性之义，以明相坏而性不坏也。初一句，征起上义。谓此灭相显性之义云何？以一切下，释成上义。谓心即相续心，即六染也。识即和合识，即阿棃耶识也。此心识妄动之相，悉依不觉而成，故皆是无明。亦悉由转彼净心而有，故不离觉性。则知心识由觉与不觉二法合成也。言非可坏非不可坏者，以心识妄动之相，皆是无明，故非不可坏。故前文云：破和合识相，灭相续心相也。以心识不离觉性，故非可坏。是则相可坏，而性不可坏。故心识之相灭，而法身淳净之智显也。如大海下，引喻重显。如是众生下，以法合明。水喻净心，风喻无明，波动喻业等相续。是则风水不离，能生波相。虽然，以水性不动，故风息波澄，而湿性不坏。以况心与无明，虽二法和合，能生业转等相。以心性不动，故迷息动亡，而智性不坏也。

不思议业相者，以依智净相能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相常无断绝，随众生根自然相应，种种而现得利益故。

此牒释不思议业相也。言不思议业相者，谓诸菩萨，依佛智相，而见身色相好，依报庄严，各各无量，故云依智净相，能作一切胜妙境界，乃机自作也。然胜妙境界，即所谓身有无量色，色有无量相，乃至所住依果，亦有无量种种庄严，随其所应，常能住持，不毁不失，故云无量功德之相，常无断绝。然于至用无为，智相无相，不妨随根受益，称机现相，弗可以有无思议，故名不思议业相也。

复次，觉体相者，有四种大义与虗空等，犹如净镜。

此引喻重明觉体四相也。言复次者，谓觉体四相，前已具辨，此复重明，故云复次。言有四种大义等者，谓本觉体具离相、现相，朗然照物四种义故。喻如净镜，一一义相皆徧法界，故云与虗空等。是则空喻大义，镜喻四相也。然此双举二喻者，谓单举空喻，则不显四义；单举镜喻，则不显大义。故双举二喻，互相显发耳。然下四镜文中，四义则显，徧义不彰。文虽不言，义亦具矣。言镜喻四相者，一、空镜，谓离一切相；二、不空镜，镜体不无，能现万像；三、净镜，谓磨治离垢；四、受用镜，置之高台，须者受用。又前二自性净，约因隐时说；后二离垢净，约果显时说也。

云何为四？一者、如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。

总征别释如实空镜也。言如实空镜者，谓如实之中离心境相无法可现，如明镜中本无诸相亦无可现，故云如实空镜。言非觉照义故者，结释如实空义，谓如实空镜是空寂义非觉照义，故离心境之相而无法可现，觉照则有法可现，如镜照物即有缘可现矣。

二者、因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出、不入，不失、不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。

此标释因熏习镜也。言因熏习镜者，谓依不空体相为内因熏也。此有二义：熏如实下，即第一义。盖如体不空中现一切世间境界，心虽现境，全境即心，实无能所，故无出入，亦无失坏，常住一心。以一切下，释成法即心义。此如镜体不空中现万像，镜虽现像，全像是镜，故亦无出入及与失坏。依此不空体相恒常熏习故，令众生了法即真，契如实理。如以镜像恒常熏习，令人了像本空，悟如实镜也。又一切下，是第二义。谓智体不动，不为染法所染，而能具足无漏德相。如镜体不动，不为垢秽所染，而能具足众相。依此不动体相恒常熏习故，令众生觉悟无常，而厌生死苦，乐求涅槃。如以镜相恒常熏习，令人觉知颜貌变迁，而弃假求实。是则前以如实为体，境界为相，相即是体，故为内熏。此以本智为体，功德为相，相不异体，亦为内熏。即下所谓自体相熏习也。

三者、法出离镜，谓不空法出烦恼碍、智碍，离和合相清净明故。

此标释法出离镜也。言法出离镜者，谓真如法，由始觉之功，出障离垢，智明淳净，犹如明镜，由磨治离垢，光明朗然，故云法出离镜，即前智净相也。

四者、缘熏习镜，谓依法出离故，徧照众生之心令修善根，随念示现故。

此标释缘熏习镜也。言缘熏习镜者，谓依前真如，出障离垢，慧光圆明，故能徧照众生之心，如镜离垢，故能明鉴万物。虽以光明徧照，本自无为，虽能鉴物，而本寂无作。然不妨随机大小，而所见所闻，各各不同，如镜随人妍丑，亦现像各别，故云令修善根，随念示现。是则真如大用，为众生外缘熏习，故云缘熏习镜，即前不思议业相也。上明还灭义竟。

所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念，念无自相不离本觉。犹如迷人依方故迷，若离于方则无有迷；众生亦尔，依觉故迷，若离觉性则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。

此明依觉起不觉，待不觉以说觉也。初一句，牒章。谓不如实下，释相。葢真如本觉，平等无二，知则名觉，觉即离念。以不如实知，名为不觉。由不觉故，动念妄生。是则依觉而起不觉，依无念而起念也。然此不觉动念，由依本觉而生，故念无自相，不离本觉。犹如下，引喻以明。众生下，以法合显。方喻觉性，迷喻不觉。余文可知。以有下，明待不觉以说真觉。然论文大意，明觉与不觉，相依而立，无有自相，皆不可得。故唐译云：然彼不觉，自无实相，不离本觉，复待不觉以说真觉。不觉既无，真觉亦遣。即所谓言妄显诸真，妄真同二妄也。

复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者、无明业相，以依不觉故心动，说名为业；觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者、能见相，以依动故能见，不动则无见。三者、境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。

上明依觉起不觉，此明依不觉生三相也。言无明业相者，谓依不觉真如而心妄动，说名为业。盖指动作，名为业也。言觉则不动者，反举释成。谓若觉真如，即无动念，是知今动只由不觉。言动则有苦，果不离因者，此指为因，名为业也。谓二种生死之苦，皆由动念而成，则业相为苦果之因，故云果不离因。二者下，谓能见由依动念而有，故不动则无；境界即依能见而有，故离见亦无。则知此三说虽先后起，即相依故，与不觉相应不离。由不离故，无明若灭，此三即灭。故前云：若无明灭，相续则灭。言相续者，盖指此业等三相相依而生，不相间断，故云相续也。

以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者智相，依于境界心起分别爱与不爱故。二者相续相，依于智故生其苦乐，觉心起念相应不断故。三者执取相，依于相续缘念境界，住持苦乐心起著故。四者计名字相，依于妄执分别假名言相故。五者起业相，依于名字寻名取著造种种业故。六者业系苦相，以依业受报不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。

此征释缘生之相，而结末归本也。初二句，蹑前总标。云何下，征释六相。当知下，结末归本。言智相者，谓于先所现境，不了虗妄，于无相中，妄生分别逆顺之相，故名智相。相续相者，谓于先所分别顺爱之境，心生喜乐，逆不爱境，心生忧苦，逆顺苦乐，念念相应，而不间断，名相续相。执取相者，谓于先所缘念逆顺之境，住持苦乐之心，不了虗无，深生取著，名执取相。计名字相者，谓依先所执取虗妄心境，分别假名言相，云计名字相。上来四相，若配我法二执，前二法执，后二我执。若配惑业苦三，四相皆属于惑，下二即业苦二相也。起业相者，谓于先所分别假名言相，寻名取著，发动身口，造种种业，名起业相。业系苦相者，谓依先所造善恶等业，受苦乐等报，轮回三界，长缚生死，不自在故，名业系苦相。已上九相，虽麤细不同，心境各别，皆因根本无明，不了真如而起，故云无明能生一切染法。以一切下，转释无明生法所以。盖以三细六麤，总摄一切染法，染法虽多，皆是不觉差别之相，故知染法，皆由无明而生也。明生起义竟。

复次觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相、二者异相。同相者，譬如种种瓦器皆同微尘性相，如是无漏无明种种业幻皆同真如性相。是故修多罗中依于此义，说一切众生本来常住入于涅槃菩提之法，非可修相、非可作相，毕竟无得亦无色相可见。而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。异相者，如种种瓦器各各不同，如是无漏无明随染幻差别性，染幻差别故。

此引喻以明觉与不觉同异之相也。复次下。总标二相。云何下。征列二相。同相下。引喻释成二相。言同相者，譬如瓦器虽精麤各别，然其本性与相不异微尘，以况本觉无漏与无明有漏种种相用虽染净不同，然其性相皆同真如，故云同相也。以是染净相用皆同真如，故契经之中依此同义说众生本入涅槃，菩提非可修得，用相亦无可见。故净名经云：一切众生即涅槃相不复更灭。首楞严云：胜净明心本周法界不从人得，何藉劬劳肯綮修证？圆觉经云：彼圆觉性非作得故。般若经云：无智无得。又经云：佛果无有色声功德，唯如如及如如智独存。既无色声功德而有见色相者，唯随众生染业幻力所作，非智性而有色相可见，以智相无可见故。异相下，先以喻明异，次以法合显。言瓦器种种不同者，以况染净相用各各差别也。言随染幻差别者，谓无量净功德相皆随翻染所成，故前云灭相续心相生智净相，下云若心有动具有过恒沙等妄染之义，对此义故心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现，此就德相以明随染幻差别。若就业用，虽智相无有可见，而随众生染业幻力所见，自有报应之色相不同，故前云随众生根自然相应种种而现得利益也。言性染幻差别者，谓三细六麤一切妄染，皆由无明迷平等理而生，是故其性自是差别，故下文云真如本一而有无量无边无明，从本已来自性差别，故云性染幻差别也。

复次生灭因缘者，所谓众生依心意意识转故。此义云何？以依阿棃耶识，说有无明不觉而起，能见能现能取境界，起念相续故说为意。

此明生灭因缘之义，以释立义分中是心生灭因缘也。初一句，总牒前章。所谓下，别明生起因缘。言生起因缘者，谓本觉为因，不觉为缘。此二和合，生起意及意识。以约众生说生起故，故云众生依心、意、意识转。转者，起也。此义下，征起上义。谓此依心有意、意识转义。云何以依下，释成上义。问：前云依觉有不觉，何此云依棃耶有无明耶？答：棃耶识体即如来藏，则此云依棃耶有无明，即依如来藏有无明，故不相违也。言不觉而起者，谓依不觉故，而心妄起。起即是动，动即业相。能见能现，即转现二相。能取境界，起念相续，即智相相续相。故说为意，总结上义。不言意识者，具在后文。是则依觉有不觉，依不觉发起三细四麤，故云众生依心、意、意识转也。然此依棃耶说有无明，而上唯云依心者，文影略耳。盖单真不生，必真妄和合，意方得生。故上云依心，而此云依棃耶有无明也。

此意复有五种名。云何为五？一者、名为业识，谓无明力不觉心动故；二者、名为转识，依于动心能见相故；三者、名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像，现识亦尔，随其五尘对至即现无有前后，以一切时任运而起常在前故；四者、名为智识，谓分别染净法故；五者、名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在、未来苦乐等报无差违故，能令现在已经之事忽然而念，未来之事不觉妄虑。是故三界虗伪唯心所作，离心则无六尘境界。

此详明五意，结归一心也。初一句，总标五名。云何下，征释五相。言业识者，谓由无始无明，不觉真如，而心妄动，名为业识。依于动心，转成能见，名为转识。依于能见，现一切境，犹依明镜，现于色像，名为现识。盖以镜不自现，对像而现，如心不自现，对境即现。故云随其五尘，对至即现，无有前后也。然由心现境，实通一切。言五尘者，且举麤显，以合色像耳。以一切下，释成对至即现所以。盖此现识，于一切时，任运而起，不同六、七二识，有时间断，云常在前。以其常在前故，对境即现。已上三相，皆属本识，故名为细。自此已下，属于事识，故名为麤。言智识者，谓于染净之法，任运分别，名为智识。此即俱生法执。相续识者，谓分别之心，与染净之法，念念相应，无有间断，名相续识。此约自体相续，即分别法执。住持下，约令他相续。谓过去无量世等善恶之业，皆由此识起惑润之，令住持不失。此则烦恼能润已熟之业不失，如水润种不令焦亡也。又现在未来苦乐等报未成熟者，复由此识起惑润之，令其成熟无有差违。此则烦恼能润未熟之业令熟，故能成熟苦乐等报无差违耳。然此事识非唯能令三世业果成熟无失，亦复能令已经未来三世之事念虑不亡，故名相续识也。是故下，结归一心。以是动心能成三世善恶业报故，故说三界虗伪唯心所作。言虗伪者，以三界之相由动心所作，故虗而不实、伪而不真也。三界既唯心作，若离动心则无六尘境界矣。然顺结生起但言三界，反结还灭唯云六尘，绮互言耳，实则生灭皆通一切也。

此义云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虗妄；以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。

此征释生灭之义，以明诸法由心生灭也。初一句，征前生灭之义。谓此依心作境，离心无境之义。云何以一下，释成上义。谓诸法不能自生，皆从心念而生。故云：三界虗伪，唯心所作。诸法既从心生，则一切分别，即分别自心。故经云：自心取自心也。既分别法，即分别心。若不分别心，则无相可得。故云：离心则无六尘境界。由是而知世间一切境界，皆依无明力而任持，托业识而安住。故云：皆依众生无明妄心而得住持。以是法依妄心而住持故，则法无自性。故喻云：如镜中像，无体可得。既无体可得，则知诸法唯心妄有也。何以诸法唯心妄有耶？以心生下，释唯心妄有所以，结成生灭。盖以心生法生，心灭法灭。故知诸法唯心妄有，而无体可得也。

复次言意识者，即此相续识，依诸凡夫取著转深，计我我所种种妄执，随事攀缘分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识，此识依见爱烦恼增长义故。

此即前识以明意识也。所言意识者，谓即前识依诸凡夫取著计执，随事攀缘，分别六尘，故名意识，即意之识耳。言取著转深等者，谓前则不了法空，妄生分别；此则非唯不了法空，而复于内计我、外计我所，或即蕴、离蕴种种妄执。是知前唯执法，此复执我，故云取著转深，而于六麤中即执取计名字相也。言分离识者，谓前就一意分别六尘，约能分别，名为意识；此依六根别别取境，约所分别，故名分离识也。又复说名分别事识者，谓前二多就缘现境言，此能通缘三世及内外种种事相，故名分别事识。此识下，依惑结成事识。盖以此识依见、思惑熏习增长，故名事识。故下文云：所起见、爱熏习，以能成就分别事识义故。则知五意皆依根本无明熏习而生，故五意与意识各别言也。然此依惑结成意有二焉：一、为显意识非根本无明熏习而生；二、生起因缘。既明为欲发起还灭因缘，故依惑结也。

依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨从初正信发心观察，若证法身得少分知，乃至菩萨究竟地不能尽知，唯佛穷了。

此举所觉明能觉之不同，略显还灭因缘也。言还灭因缘者，谓本觉内熏为因，师教外熏为缘，因缘具足始能发解造修破惑入道。文不言者，前二相四镜中已略明故。依无明下，举所觉明凡小非分，谓依见思惑熏起之识凡小可以知觉，依无明惑熏起之识乃五意识，此是三贤十圣观察而断者，故不能知觉也。谓依下，明信相应地发心观察，谓三贤菩萨从初正信知真本有达妄本空，由是发心修习唯识无尘之观观察唯识，故云从初正信发心观察也。若证下，明地上分知唯佛穷了，谓地上菩萨亲证法身破无明惑断相续识等，故得随分而知，乃至业识则究竟地亦不能尽知，故唯佛穷了。然此但云了知而不言远离者，以知幻即离故，文虽不言义必具足也。

何以故？是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染有其染心，虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故名为不变，以不达一法界故心不相应，忽然念起名为无明。

征明难知所以，即释不变、无明二义也。初一句，征起前义。谓何所以故，此识唯佛能知耶？是心下，释难知义。谓心性本净，由不觉此，即有无明。既为无明所染，有其染心，即所谓不染而染，难可了知也。虽有染心，而此清净真心，常恒不变，即所谓染而不染，亦难可了知也。是故下，结能知人。盖以不染而染，染而不染之义，甚深微细，难解难知，故地尽不能尽知，唯佛能知也。所谓下，解释不变、无明二义。言不变者，谓心性清净，恒无念故，名为不变。言无明者，谓若达法界，则与真心相应，而心不妄动，非无明矣。以不达一法界故，则与心不相应，不觉念动，名无明也。

染心者，有六种。云何为六？一者执相应染，依二乘解脱及信相应地远离故。二者不断相应染，依信相应地修学方便渐渐能舍，得净心地究竟离故。三者分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。四者现色不相应染，依色自在地能离故。五者能见心不相应染，依心自在地能离故。六者根本业不相应染，依菩萨尽地得入，如来地能离故。不了一法界义者，从信相应地观察学断，入净心地随分得离，乃至如来地能究竟离故。

此详示依位离惑染相，广明还灭因缘也。言执相应染者，谓依妄境执计，横生心境相应染污净性，名执相应染。此即前意识也。以此六染，即前五意及意识故。依二乘下，谓二乘解脱三贤位人，大小虽殊，同离意识，同断见思，故能远离执相应染。言信相应者，谓十解已去，信根成熟，无有退失，名信相应。言不断相应者，谓由不了法空，妄生分别，心法相应，緜然无间，名不断相应。此即五意中相续识也。依信相应下，谓十解已去，修习唯识无尘等方便，了法唯识，知无前境，故能渐舍法执分别。至净心地，离前境相，法执分别永不现行，故得究竟远离不断相应染也。言分别智相应者，谓于染净法中，麤分别执虽无，俱生细惑犹在，则于境界尚有微细分别，名分别智相应。此即五意中之智识也。依具戒下，谓七地已还，法空观有间，则有出入观异，故于境界而有微细分别。然地地分除，故云渐离。盖八地已去，无出观缘境之异，则于七地尽此惑矣。故云无相方便地究竟离也。言具戒者，以离垢地具三聚戒，故云具戒。无相方便者，谓八地无相，无方便功用。七地无相，观有加行方便，有功用故，故云无相方便也。言现色不相应者，即是现识。谓此现识虽能现境，然未起分别，则心与境犹未相应，名不相应。依色下，谓八地菩萨离现识已，得三种世间，随心相作，无有障碍，名色自在。故经云：能以佛身作众生身，亦作国土身等。既依色自在地能离现识，反显色不自在者，则现识未亡也。言能见心不相应者，即是转识，谓此能见未现境故，有见无境，名不相应。依心下，谓九地菩萨离能见已，善知众生心烦恼等十种稠林，故云心自在地，此于他心得大自在。又以自得四十种无碍智故，善说法要，广化众生，云心自在，于于自心得大自在。既依心自在地能离转识，反显心不自在者，则转识未亡也。言根本业不相应者，即无明业识，谓由不了真如而心妄动，名根本业；未有见相，名不相应。依菩萨下，谓尽地菩萨离业识时即入佛地，故云尽地得入，如来地能离，非得佛后始离。如前云唯佛穷了，亦菩萨尽地知业识时即入佛地，故云唯佛穷了，亦非得佛后方了。下云根本无明至如来地究竟离者，亦此意也。是知十地满心与如来地义说为二，体无二矣。不了下，明依位离无明相，谓根本无明始从地前观察学断，登地分离，至如来地究竟离也。然则六染无明说虽前后，治灭并在一时，盖以六染皆以无明为根本，即无明差别之相，是故离六染时即离无明，离无明时即离六染，故无前后。但不觉与动作二义不同，故分为二，是以下文为碍障智之相亦不同也。

言相应义者，谓心念法异，依染净差别而知相缘相同故。不相应义者，谓即心不觉常无别异，不同知相缘相故。

此牒释前相应不相应义也。言相应义者，谓能缘之心，与所缘之法，心法各异，而依染净差别法中，能知所缘二相是同，斯则即异而同，故云相应。所言同者，谓心缘染法，即作染解，心缘净法，即作净解，心法同故，名相应也。言不相应义者，谓真心不觉，念动之时，虽能现境，尚未缘境分别，则有境无心，故云常无别异，不同前知，相缘相同，故名不相应也。

又染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。此义云何？以依染心能见能现，妄取境界违平等性故。以一切法常静无有起相，无明不觉妄与法违故，不能得随顺世间一切境界种种知故。

此示染心无明为碍障智之相不同也。又染心下，示六染为碍障理智义。谓六种染心是为能障，真如本智即是所障。盖以染心諠动故碍本智，染相差别故障真如，是则六染烦动恼乱湛性，故名六染为烦恼碍，能障真如根本智也。无明下，示无明为碍障量智义。谓根本无明是为能障，世间业智即是所障。盖以无明昏迷能障量智，由障智故不能得随顺世间境界种种而知，故目无明名为智碍，能障世间自然业智也。言自然业智者，谓世间境界任运而知不待拟心，名自然业智。此义下，征释前义，谓此二碍障智之义云何。以依下，释烦恼障理智义。言染心能见能现即三不相应染，妄取境界即三相应染，谓此六染能所差别违于真如，妄取境界碍于本智，是则染心妄取违平等性，故障理智也。以一切下，释无明障量智义。言一切法常静无起等者，谓诸法恒静无有起灭，故经云：诸法本来常自寂灭。由无明故不了如法寂静，则妄见起灭故与法乖违，以违法故不能随顺世间一切境界种种而知，是故无明能障世间自然业智也。

复次，分别生灭相者，有二种。云何为二？一者、麤，与心相应故；二者、细，与心不相应故。又麤中之麤，凡夫境界；麤中之细及细中之麤，菩萨境界；细中之细，是佛境界。此二种生灭，依于无明熏习而有，所谓依因、依缘。依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭则缘灭，因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭。

此明生灭之相，以释立义分中是心生灭相也。以相不离生灭，故带生灭言之。复次下，牒前标数。云何下，征释二相。言与心相应故者，释成麤相，谓三相应染以于外境分别执计，则有外境与心相应，故名为麤。言与心不相应故者，释成细相，谓三不相应染虽依动心现境，犹未起心分别，则境界与心不相应，故名为细。此约麤细略明其相也。又麤中下，复就所觉麤细详明其相。盖三相应染俱名为麤，而执相应染复更为麤，故云麤中之麤。三贤位人能觉此染，故云凡夫境界。麤中之细下，谓不断及智相应二染是麤中之细，能见、能现二不相应染是细中之麤，十地已还能觉此染相，云菩萨境界。根本业不相应染能所未分，行相极细，故云细中之细。唯佛能了，故云是佛境界。此二种下，标起麤细生灭之本。言二种生灭依无明熏习有者，谓麤细之相元依根本无明熏习而生，还依无明而灭，若生若灭，不离无明，故云二种生灭依无明有也。所谓下，释成麤细生灭之义。言不觉义故者，释成因义，即无明为因，生三细也。言妄作境界义故者，释成缘义，即境界为缘，长六麤也。言若因灭则缘灭者，谓境界之缘元依无明因生，无明之因若灭，则境界之缘亦随灭矣。因灭故不想应心灭者，谓三不相应心亲依无明因生，故无明灭时，此三随灭。缘灭故相应心灭者，谓三相应心亲依境界缘生，故境界灭时，三亦随灭，即所谓从因缘而生，亦从因缘而灭，故二种生灭皆依无明有也。

问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者则风相断绝无所依止，以水不灭风相相续，唯风灭故动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭者则众生断绝无所依止，以体不灭心得相续，唯痴灭故心相随灭，非心智灭。

设问答，以明心相灭而心体不灭也。问曰：若相应、不相应心灭者，即无有体，六染之心云何相续？此即迷相为体。问：若六染之心相续不灭者，云何治道说相应、不相应心究竟灭？此即疑相不灭。问：答曰：所言相应、不相应心灭者，唯心相灭故，无明动相究竟灭。此答次问。非心体灭故，六染之心相续不灭。此答初问。即所谓但除其病而不除法，故得五阴、六入等皆如来藏妙真如性也。如风下，引喻以明。风喻无明，水喻心体，动相喻六染。盖谓风依于水而有波相，若水体灭者，则风之波相断绝，无所依止。以水不灭，风之波相相续唯风灭，故波相随灭，非水灭也。无明下，以法合显。无明合风，心体合水，众生合风相，即六染之心也。盖谓无明依心而有染相，若心体灭者，六染之心断绝，无所依止。以体不灭，六染之心相续唯痴灭，故六染动相随灭，非心智灭也。

大乘起信论纂注卷上

大乘起信论纂注卷下

马鸣菩萨　造

梁西印土　真谛三藏　译

明檇李沙门　真界　纂注

复次，有四种法熏习义故，染法、净法起不断绝。云何为四？一者、净法，名为真如；二者、一切染因，名为无明；三者、妄心，名为业识；四者、妄境界，所谓六尘。熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。

前明染净生灭，必染净相熏，方有染净生灭。但染净相熏义，前未显示，故此广明，即申前生灭中染净相熏也。言净法者，谓真如之体，本自清净，离一切相，故云净法。然此据本而言，但云真如，实通相用；则妄心亦据本言，唯云业识，实通五意意识也。熏习下，引喻以明。此亦下，以法合显。盖衣本无香，以香熏故，衣有香气；真元无相，无明熏故，真现染相；妄无净用，真如熏故，妄起净用。是则无明熏真，能生麤细一切染相；真熏无明，能令妄心厌生死苦，乐求涅槃，生一切净用也。

云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明；以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心；以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起，现妄境界；以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，违种种业，受于一切身心等苦。

此总明妄习展转资熏生起染法不断也。云何下，征释妄习熏起染法不断之义。盖无明无体，起必依真，故云依真如法有于无明，斯即不了真如法一有无明也。以依真有染法因故，还即熏真；以熏真故，则有妄心。斯由无明资熏真如，则不觉动念起业识也。以有妄心下，谓由妄心资熏无明，则重增不了，故不觉动念转成能见而现妄境界。以有境界下，谓由妄境资熏妄心，不了境界无实，故于业识转生事识，分别取著，造业受报。故经云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。是则妄习展转资熏，故令生起一切染法无断绝也。

此妄境界熏习义则有二种。云何为二？一者增长念熏习；二者增长取熏习。妄心熏习义有二种。云何为二？一者业识根本熏习，能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故；二者增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种。云何为二？一者根本熏习，以能成就业识义故；二者所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。

此别明妄习资熏生起染法差别也。此妄境界下，明妄境熏妄心，增长念取。盖由妄境资熏妄心，以熏习故，不了境界无实，则于妄心中起诸事识分别取著，故云增长念取熏习。念即智相相续相，取即执取计名字相也。妄心熏习下，明妄心熏无明，受二死苦。一者下，谓由业识资熏根本无明，不了真如无念无相，则微细之念及所执法相不亡，故令三乘之人受棃耶变易行苦。然据三乘，合通五意资熏。今唯据本，但云业识。二者下，谓由增长分别事识资熏见爱无明，不了境界无实，则分别执取不亡，而起惑造业，故令凡夫受业系分段麤苦。言增长分别事识者，谓此事识依见爱烦恼增长故也。无明熏习下，明无明熏真如，成五意意识。一者下，谓由根本无明不了真如法一，熏动真如，不觉起念，成业等五识。但今举初略后，故云业识。二者下，谓由见爱无明不了境界无实，熏起真如分别取著，故成事识义。然此三重，即依总中从后向前以别明耳。言所起见爱者，谓见爱无明由根本所起故也。

云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃；以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性，知心妄动无前境界，修远离法；以如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭；以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。

此总明真如展转资熏生起净法不断也。云何下，征释真如熏起净法不断之义。谓众生无始不觉，一念回光，起厌求心。良由真如内熏无明，故令妄心起成净用，此即本熏也。以此妄心下，牒上以明新熏，即依厌求净用资熏真如耳。言自信己性者，谓知真本有十信之信也。知心妄动等者，谓了自心本自离念，有所动者妄有非实，故云知心妄动。亦复了知无前境界，有所见者妄见非实，此即达妄本空十住之解也。修远离法者，谓依解修行，即三资粮所修之行也。盖三贤位人，以知前境悉无自性，从妄见有，如人目翳见毛月等。如是知故，遂修唯识观，观法唯识而远离前境也。故颂云：唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。斯则由前厌求净用资熏真如，增其势力，故真如随净缘而重发起信解，修远离法也。以如实下，牒上以明真修，谓由地前修远离法故，得如实而知无前境界，此牒上也。言种种方便等者，即地上所修之行，谓以知法性无悭贪等故，随顺修行檀波罗蜜等。虽以种种方便广修诸度，而无所取之相、能取之念，故云不取不念。如是而修，至久远劫，无明则灭；以无明灭故，虗妄心境及与六染皆悉随灭；以妄染皆灭故，名得涅槃，成自然业。斯由称性而修，离能所相，久远熏习之功力故，故得无明六染皆亡，涅槃体用廓尔现前也。

妄心熏习义有二种。云何为二？一者分别事识熏习，依诸凡夫二乘人等厌生死苦，随力所能以渐趣向无上道故。二者意熏习，谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。

此别明妄心熏习进趣之迟速也。妄心下，举数征起。一者、下明事识熏真趣理之渐，谓凡夫、二乘不达万法唯心，则法执分别未亡，故依分别事识熏真；虽以事识熏真，既不达唯心，则见有生死可厌，涅槃可欣，故向大菩提疏而渐也。二者、下明五意熏真趣理之速，谓三贤、十圣虽了达唯心，能如理观察，由未离意，故以妄意熏真；虽以妄意熏真，既达唯心，则忘缘内照，称顺本性，故发心勇猛；以发心勇猛，故向大涅槃亲而速也。然不云五意，而但言意熏习者，以三贤位人进至初地断相续识，则惟余四意，乃至十地惟余一意，以地地不同，是故不云五意，而但言意熏习也。问：前以妄熏真，则流转生死，何此云依妄熏真，速趣涅槃耶？答：前以顺流染用熏，故流转生死；此依返流净用熏，故速证涅槃也。

真如熏习义有二种。云何为二？一者自体相熏习、二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来具无漏法，备有不思议业作境界之性，依此二义恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦乐求涅槃，自信己身有真如法发心修行。

别明真如体用熏习。此先明自体相熏习也。真如下，举数征列。言自体相熏习者，体谓能具法体，相即所具无漏德相及所作境界之相。但以体相如珠与光不相舍离，故名其体为具无漏法，盖以体具无漏性功德故。此则以真如为体、功德为相也。言备有不思议业者，即真如体备内熏作用也。于业而言不思议者，谓真体无相、无明无性，无相似无能熏之用，无性岂有受熏之能？然不妨真能熏妄、妄受真熏，是则觉力冥熏、微妙叵测，故云不思议业，即下所谓不思议熏也。言作境界之性者，即真如作一切境界之性，故相不异性；以相不异性，故能熏无明。此则以真如为体、境界为相，依此体相恒熏无明，故令众生发起厌求而生信行矣。

问曰：若如是义者，一切众生悉有真如等皆熏习，云何有信无信无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便等入涅槃。答曰：真如本一而有无量无边无明，从本已来自性差别厚薄不同故。过恒河沙等上烦恼依无明起差别，我见爱染烦恼依无明起差别，如是一切烦恼依于无明所起前后无量差别，唯如来能知故。

设问答，以明真熏平等，信解修证之不等也。问曰下，约真如等熏以难别。谓若真如等熏者，一切众生悉有真如等皆熏习，则信解行证不应有有无大小邪正等无量不同，云何有信无信等无量不同？又无量不同皆应一时自知有真如而勤修证入，亦不应有前后差别，云何又有前后差别？然论中所问含此二义，但译人文辞巧略，前则举信而略行证，又以无量前后差别句列于中间该通上下，致使文义不畅，故注补足信解行证，而以无量不同前后差别二义上下分开，庶无文义壅隔之弊，而亦无四法阙略之失也。答曰下，约惑染不等以通别。谓真如本一，而无始无明有无量差别厚薄不同，故使信解行等亦有无量不同前后差别，是则根利惑薄者信解大证入速，根钝惑厚者反此，故不能齐等也。过恒河沙下，明惑染差别之相唯佛能知。谓恒沙虽多，烦恼犹过其上，故云过恒河沙等上，此即尘沙惑也。我见爱染烦恼，即见思惑也。如是尘沙见思一切烦恼，依于无明所起，有前后无量差别，此虽圣智难知，故唯佛能知也。

又诸佛法有因有缘，因缘具足乃得成办。如木中火性是火正因，若无人知，不假方便能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅槃修习善根。以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。

此约因缘互阙，以通前难也。又诸佛下，谓众生为欲成办佛法，须具因缘，因缘互阙，卒难成办。如木虽具火之正因，不假钻燧方便之缘，无能烧木。众生虽有正因熏习，若不遇佛及教法缘，亦无能断惑入道。纵使众生有外缘之力，而内净法无熏习力者，虽得发心，亦不能究竟进修趣证。故致信解修证，有无量不同，前后差别也。若自有内因熏习之力，又有佛圣悲愿冥护之缘，自然能起厌苦之心，信脱苦法，而修习善根。以修善根成熟故，复值诸佛开示教诲，得大利益，心生法喜，故能进趣向涅槃道。

用熏习者，即是众生外缘之力。如是外缘有无量义，略说二种。云何为二？一者、差别缘；二者、平等缘。差别缘者，此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时乃至得佛，于中若见若念，或为眷属、父母、诸亲，或为给使，或为知友，或为冤家，或起四摄乃至一切所作无量行缘，以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。此缘有二种。云何为二？一者、近缘，速得度故；二者、远缘，久远得度故。是近远二缘分别复有二种。云何为二？一者、增长行缘；二者、受道缘。

此依用总标二缘，先明差别缘也。用熏习下，牒指用熏习义。如是下，举广标略。云何下，征列二相。差别下，明差别义。谓众生依于外缘发心求道乃至成佛，于其中间若见其身、若念其德，有无量不同，故云差别缘也。所言差别者，谓佛菩萨观诸众生入道之缘各各不同，随所应化而为现身，或尊或卑、或顺或逆、或起四摄，以至一切所作无量行缘靡不备现，故云差别。然于差别中无非皆以无作悲智熏习众生，故令众生增长善根，若见若闻而得利益。然于佛菩萨本无心无为，是以居尊而不高、处卑而不下，为顺而非爱、在逆而非冤，故知差别在机而不在应也。此缘下，上明能化作用差别，此明能化久近差别。盖所化众生善根成熟者速疾得度，此则能化与众生作近缘；未成熟者久远得度，此则能化与众生作远缘。又于近远中，若未行者令增长修行，未受道者令证道果。然则久近等缘亦随机之差别，而于能化亦无差别也。

平等缘者，一切诸佛菩萨皆愿度脱一切众生，自然熏习常恒不舍，以同体智力故，随应见闻而现作业，所谓众生依于三昧乃得平等，见诸佛故。

此牒释平等缘也。言平等缘者，谓诸佛菩萨皆愿度脱一切众生，故以同体悲智恒熏不舍，以不舍故随诸众生于自心中所应见闻而现作用。所谓下。正释平等缘义。盖前以所化众生散心不同，故见能化之人亦作用各别；此以所化依于三昧，则见能化亦无差别，故随众生于自心中平等见佛。是知差别平等咸在于机而不在应也。

此体用熏习分别复有二种。云何为二？一者未相应，谓凡夫、二乘、初发意菩萨等，以意意识熏习，依信力故而能修行。未得无分别心，与体相应故；未得自在业修行，与用相应故。二者已相应，谓法身菩萨得无分别心，与诸佛智用相应，唯依法力自然修行，熏习真如灭无明故。

此依二力以明体用相应未相应也。初三句举数总征。一者下明未相应，谓凡夫二乘及三贤菩萨，以妄识熏真而依信力修行，故与真如体用未相应也。盖妄识分别信未证真，故未得与无分别体相应。又妄识有作信未无为，则未得无功用道自在修行，故与真如智用未相应也。二者下明已相应，谓法身菩萨得与真如体用相应者，以唯依法力任运进修，是故得与真如体用相应也。盖真智无别故云法力，真行无为故云自然。以此智行熏习真如，故得灭无明惑而与诸佛体用相应。是则初地至七地与真体相应，八地之后与智用相应。又凡小地前识彊智劣，法身大士智彊识劣，故有相应未相应之别，非谓地前唯识地上唯智也。

复次，染法从无始已来熏习不断，乃至得佛后则有断；净法熏习则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现；起用熏习，故无有断。

此明染净断不断义也。复次下。明染法无始有终。盖无明染法无始熏真相续不断，从信解行乃至得佛则永断也。言得佛后则有断者，谓无明断时即得佛故一断永断，故云后则有断，非谓得佛后方始断。净法下。明净法无始无终。盖净法体用从无始来恒常熏习，而尽于未来亦无有间断。此义下。征起断不断义。谓此染法有断、净法不断之义。云何以真下。释也。谓以真如法常熏习故妄心则灭，故无明至得佛后则永断。妄心既灭则体显用现，尽未来际恒熏众生，故无有断也。

复次，真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，非前际生、非后际灭，毕竟常恒。从本已来，自性满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故、徧照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。

此明真如体相，以释立义分中能示摩诃衍自体相也。盖真如之体圣凡平等，圣悟不增、凡迷不减。推之于前无始，故非前际生；鞠之于后无终，故非后际灭。以无增减生灭，故云毕竟常恒。此明真如体也。从本下明真如德相，谓真如自体本离无明妄见及倒想惑染故，故云有大智慧光明义等。以穷三际而无改、在众苦而不干、处圣凡而莫拘、历九相而非染，故云有常乐我净义。又无惑之热恼、无业之迁变、无报之系缚，故云有清凉不变自在义。如上所具称性功德，量过恒沙难以悉举，故云具足如是等也。以恒沙德相不异真体，故云不离。无始相续，故云不断。体相无二，故云不异。即一性而多相、全多相而一性，不可以一多定量而思议，故云不思议。是佛所证，故云佛法。又一切德相是无上法，故云佛法。故前文云：无上法不空，与法界相随。乃至下依净德满足之义结名，以彰体相不离也。谓一切功德既自性满足无有所少，则于自体能含藏无量性德，亦能为无量性德所依，故名如来藏，亦名如来法身。然此中正明自性本具无量功德，下依业识生灭之相翻染成净，乃就修生以明德相差别也。

问曰：上说真如其体平等离一切相，云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味唯一真如。此义云何？以无分别离分别相，是故无二。

设问答，以明德相差别即无差别也。问曰下，指上真如门体绝相义，以难德相差别。答曰下，明德相差别即无差别，以通其难。盖真如离相，不碍具相；德相有相，不妨无相。以无相故，故等同一味，唯一真如。此义下，征起上义，谓此差即无差之义。云何以无下，释成上义。盖以德相无相，则离能所分别之相，是故无二，唯一真如。故前云离念境界，唯证相应也。

复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以一切法本来唯心，实无于念而有妄心，不觉起念见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相。心性离见，即是徧照法界义故。若心有动，非真识知，无有自性，非常、非乐、非我、非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德即是一心，更无所念，是故满足，名为法身如来之藏。

此依生灭染相差别，以彰真如净德差别也。初二句，征问差别所起之由。次二句，示差别所依之本。盖真如无相，以不觉念动，现诸染相。对妄染故，心性不动，则起诸净功德之相。是则悟因迷有，净待染成。故明差别德相，而依业识生灭相示也。谓依业识生灭相示。云何示耶？以一切下，释也。然将依动念染相，以彰净德。先明无念无相，故云诸法唯心，实无于念。以不觉起念，见诸境界，故说无明。对此义故，心性不起，离于妄见，则无无明，故有大智慧光明义也。以动心起见，有所不见。心性离见，则无所不见，故有徧照法界义也。若心有动下，依业识总示。谓动心知法，即是妄想，故非真识。知动即有染，故无有自性，乃至具有过恒沙等妄染之相。对此相故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德之相示现。是故一切净功德相，皆依业识生灭染相而显示也。若心有起下，对有念不足，明离念满足之义。结名。谓若动心未息，更见心外有法可念者，则染相未尽，故于净德则有所少。此明心法未亡，净德不足也。如是净法无量功德，即是一心。更不见心外有法而可念求，则染相净尽，是故满足。此明能所两亡，净德满足也。以满足故，则于自体能含藏依止，无重功德，故名法身如来之藏。

复次真如用者，所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲修诸波罗蜜，摄化众生立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等徧一切处。又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛无有世谛境界离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。

此明真如用大，以释立义分中能示摩诃衍用也。初一句牒章。所谓下，先明大用之因，即悲、智、愿、行等。以有如是下，明以智破惑，证体起用，而无用相。何以故下，征释无用所以，结大用名。盖如来因地发心，务以利生为本，故与乐拔苦，施之以慈悲；摄受教化，行之以大行；长时度脱，坚之以大愿。能如是化度，久而弗倦者，以取一切众生如己身故也。虽然，而亦不取度众生相。此以何义而不取相？以知众生与己真如平等无别异故。斯则于相而离相，即资之以大智也。既有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议用，与真如等，徧一切处。然用虽与体同徧，亦无用相可得。何以故？谓如来唯是法身智相之身，离于世谛施作，但随众生见闻获益故。是则即用无用，故说为大用也。

此用有二种。云何为二？一者依分别事识，凡夫二乘心所见者名为应身，以不知转识现故，见从外来取色分齐不能尽知故。二者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者名为报身，身有无量色、色有无量相、相有无量好，所住依果亦有无量种种庄严，随所示现即无有边不可穷尽离分齐相，随其所应常能住持不毁不失。如是功德皆因诸波罗蜜等无漏行熏及不思议熏之所成就，具足无量乐相故说为报。

上明因显果，总彰大用；此依果明因，别明二用也。初二句，举数总征。一者下，别明二相。谓如来无缘妙用，若明镜悬于高台；众生所见不同，如影像随人妍丑。是以凡小不了唯心，分别未亡，则依事识见佛，故见如来应化之相，名为应身。以不知佛从自己转识现，故见从外来，则见如来所现之色而有分齐。以见色有分齐，故不能尽知无分齐色也。菩萨了达唯心，情亡分别，则依业识见佛，名为报身。既达唯心，则知相唯心现，故见依正报体，身色相好，众宝庄严，一一广多无量，一一称性无量，此即随机示现依正报相，无边无尽，无有分齐也。非唯依正用相周徧，随机所应，亦常能住持，不毁不失。是则机有大小，识有麤细，见有优劣，故致用有报应。亦犹天地之无私，由万物之自私耳。如是下，牒明报用之因，结名。谓如上功德报相，皆由无漏因行及本觉不思议熏所成，以具无量乐相，故说为报也。

又为凡夫所见者，是其麤色，随于六道各见不同，种种异类非受乐相，故说为应。复次初发意菩萨等所见者，以深信真如法故少分而见，知彼色相庄严等事，无来无去离于分齐，唯依心现不离真如。然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。若得净心，所见微妙其用转胜，乃至菩萨地尽见之究竟。若离业识则无见相，以诸佛法身无有彼此色相迭相见故。

此重明报应之用不同，亦显法身离于用相也。又为下，明应用不同。盖前明应用虽通凡小，由所见差别不分，故此重明以分凡圣。谓二乘所见之相乃胜应身，凡夫随类名见乃劣应身，佛身虽同而所见各别，以其非受乐相故说为应也。复次下，明报用不同。盖前明报用虽通三贤十圣，亦所见差别不分，故此重明以分优劣。谓三贤菩萨虽信解真如法，故知彼依正庄严之相悉唯心现，无来无去亦无分齐，然犹未离法执分别、未入法身，故于如来报用但能少分而见。若离法执分别得净心地，则所见微妙其用转胜，乃至十地所见报用最极微妙更无过者，故云见之究竟，非以无见无相为究竟也。若离下，明法身离相。谓前依业识故见用相优劣天殊，此离业识则无见相，故唯一法身更无色相可相见也。

问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色身。谓从本已来色心不二，以色性即智故色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身徧一切处。

设问答，以明离相不碍现相也。问曰下，牒上以问。谓法身既离色相，云何能现报、化色相耶？答曰下，就体以答。盖以法身是报、化色相之体，随机大小，即无相处见报、化相，故云能现于色，乃机自现耳。所谓下，约色心不二释成上义。谓色即智故，相即无相，说名智身；智即色故，无相即相，说名法身，徧一切处。是则智身无相，不碍随机现相；色身有相，不妨法身无相。则知智身、色身二而不二，以不二故，随机所见，能现色相也。

所现之色无有分齐，随心能示；十方世界无量菩萨、无量报身、无量庄严各各差别，皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。

此就随机示现，依正庄严，徧融无碍，以结真如大用也。初二句，总明随机现相。随心下，别明随机现相。言所现之色，无有分齐者，谓依前法身之所现，故无有分齐也。言随心能示等者，谓法身离相，随众生心，现报化相，故云随心能示。则知应本无心，随机示现也。十方世界等，即随机所现。依正庄严之相，虽各各差别，以称同法性，故皆无分齐。以无分齐故，则此依正庄严之相，各各充徧法界，而不相妨。是则一多互徧，小大相融。此是真如自在之用，必非众生心识分别能知。故前云不思议业相也。

复次，显示从生灭门即入真如门。所谓推求五阴色之与心，六尘境界毕竟无念，以心无形相，十方求之终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转；众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。

此令观生灭之本以入真如也。上已别明二门，此复令观生灭以入真如者，盖谓若不别明二门，则无以开物信解；若不观察生灭，则无以悟入真如。前解后证，法尔如斯。论主巧示，妙于兹矣。然此一文具标、释、结。复次下，标。所谓下，释。若能下，结。于释文中有法、喻、合。所谓下，法说。如人下，喻明。众生下，合显。所谓推求五阴等毕竟无念者，令于生灭法中以推其本也。盖五阴色心境界即生灭法也，念即生灭本也。然此令推生灭之本者，乃圣人拔本塞源意耳。何者？谓一切诸法由念而生，念若不生，诸法自泯。故前文云：若离心念，则无一切境界之相。岂非拔本塞源之意哉？以心下，释无念所以。何以推求五阴等毕竟无念耶？以心无形相，十方求之终不可得，故于诸法推求而毕竟无念也。如人下，引喻、合两文。虽正显无念，意含推求。且如迷方者，谓东为西，而方不转故，则于东求西，西不可得。喻迷心者，谓心为念，心实不动，故于诸法求念而毕竟无念也。若能下，谓未观察者与真违背，未离念者不知无念，是以推求观察即得随顺。故前云：若有众生能观无念者，则为向佛智也。至于念息尘亡，于净心中了无念相，是以知心无念入真如矣。故前云：若离于念，名为得入。然则知心无念，唯离念者方知，非余所知也。

对治邪执者，一切邪执皆依我见，若离于我则无邪执。是我见有二种。云何为二？一者、人我见，二者、法我见。

此依我见，总标二执也。初一句，牒前标章。一切下，明邪执本。盖以邪执由于邪见，而邪见复由于我，故云一切邪执皆依我见。然执见既依我有，若离于我，则无邪执矣。是我下，总标二见。言人我见者，谓五蕴和合，假名为人。我者，主宰义。以不达五蕴之中无实主宰，则于蕴中执有实我，而复依之妄起邪见，名人我见。此约初学凡夫未亡人我者言之，不就所执而论也。言法我见者，法谓五蕴等法。以不达此无实主宰，即执诸法以为实有，而复依之起于法见，故名法我见也。

人我见者，依诸凡夫说有五种。云何为五？一者、闻修多罗说如来法身毕竟寂寞犹如虗空，以不知为破著故，即谓虗空是如来性。云何对治？明虗空相是其妄法，体无不实。以对色故有，是可见相，令心生灭。以一切色法本来是心，实无外色。若无色者，则无虗空之相，所谓一切境界唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心无所不徧。此谓如来广大性智究竟之义，非如虗空相故。

此破执空为性之见也。人我下，牒数征起。一者下，明起执缘。谓契经说法身寂寞如虗空者，为不知法身寂然无相，见佛身色是实有者，故云尔也。而闻者不达譬喻是破执之说，即执虗空是如来性。云何下，明空相虗妄。谓虗空之相，因色妄有，本无自体，亦非真实。故云是其妄法，体无不实。此即总明空相虗妄。下即展转释成虗妄，对破邪执，显如来性。何以虗空是妄，体无不实耶？以对下，释也。盖以虗空对色而有，则是妄无。体是心缘相，故非真实。何以对色而有，体无不实耶？以一下，释也。良以色无自性，本来是心。空既对色而有，色本不有，空岂可得乎？故云若无色者，则无虗空之相。是知对色有者，则体无不实也。何以色空俱不可得耶？所谓下，释也。谓一切境界，唯心妄动故有，不动则无，故不可得。妄境既无，唯一真心，无所不徧。此即如来广大性智究竟之义，岂同虗空无知之相者哉？则执空为性之见破矣。

二者闻修多罗说世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法亦毕竟空，本来自空离一切相。以不知为破著故，即谓真如涅槃之性唯是其空。云何对治？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。三者闻修多罗说如来之藏无有增减，体备一切功德之法。以不解故，即谓如来之藏有色心法自相差别。云何对治？以唯依真如义说故，因生灭染义示现说差别故。

此破性空相有之见也。二者下，明起执缘。谓契经说世出世间一切诸法，乃至真如涅槃本来自空，离一切相者，为不知所说假名言相非真，执假为实者，故云尔也。而闻者不达此破执之语，即执真如涅槃之性唯是其空。云何对治？谓真如涅槃等假名言相虽空，真如自体及本具性德不空，岂可谓假相空而真实之性亦空耶？则执性是空之计堕矣。三者下，明起执缘。谓闻契经说如来之藏无有增减，体备一切功德之法，以不解如来所说差别即无差别故，即执藏性之中具有色心差别之相。云何对治？谓此所说一切功德之法，依真如生灭二义说之，皆无差别。何者？若依真如义说，则一切法皆真如也。故上文云：虽实有此诸功德义，而无差别之相。等同一味，唯一真如。若因生灭义说，则依业识差别相示。然虽对妄说有差别，而其德相无相，故亦无有别。既依二义说之，俱无差别，讵可谓藏性之中而有色心差别之相也哉？则执有色心差别之情亡矣。

四者、闻修多罗说：一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离、不断、不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，无有是处。

此破执性有染之见也。四者下。明起执缘。谓闻契经说：一切世间生死染法，依性而有，不离真如。以不解如来所说：真无自性，随缘成妄；妄无自性，全体即真。故即执藏性之中，具有世间生死一切染法。云何对治？谓如来藏中，唯有恒沙功德，以顺性故，不离真如。而恒沙烦恼生死染法，依无明起，唯是妄有，性自本无。以违性故，从无始来，未尝与如来藏相应。岂性中而有一切生死染法耶？若藏性中有妄法者，则妄有自性。既有自性，而使证理契会，永息妄者，则无是处也。如是则执性有染之见谢矣。

五者闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃有其终尽还作众生。云何对治？以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃与之相应则无后际故。

此破始终生灭之见也。五者下。明起执缘。谓闻契经说生死涅槃皆依性有，以不解如来所说性与生死二俱无始，涅槃与性二俱无终故，即执众生有始。以见始故，复执如来涅槃有尽还作众生。斯由闻依真有妄之义，便谓真先妄后，故起始终之见也。云何对治？谓生死既依如来藏有，而如来藏无有前际，则无明生死亦无有始矣。说三界外有众生始起者，乃外道大有经说也。岂如来正教而有此说乎？又涅槃亦依如来藏有，而如来藏无有后际，则如来涅槃亦无后际矣。岂如来所得涅槃有其终尽而还作众生者哉？故前云：非前际生，非后际灭。如是则始终之见息矣。

法我见者，依二乘钝根故。如来但为说人无我，以说不究竟见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何对治？以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃故。

此破二乘法执之见也。法我见下，明起执缘。谓如来依钝根二乘，但为分别蕴中无我令证人空，未明法空则说不究竟，故二乘人见五阴生灭之法为实，是以怖畏生死妄取涅槃。云何对治？谓五阴诸法本自不生今亦无灭，若是则众生本来常住入于涅槃，而诸法本来常自寂灭，亦何得厌有著空而怖畏生死妄取涅槃耶？斯则二乘法执之见离矣。

复次，究竟离妄执者，当知染法、净法皆悉相待，无有自相可说。是故，一切法从本已来，非色、非心，非智、非识，非有、非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如；以念一切法，令心生灭，不入实智故。

明绝待离言，假言引入之旨也。言究竟离妄执者。谓前则随病设药，对空说有，对有说空等，虽能离执，尚未究竟。今则空有双亡，药病齐遣，绝待离言，故得究竟离于妄执也。当知下。谓染不自立，对净以立，则染无自相可说。净不自立，待染而立，则净亦无自相可说。以是染净皆无自相可说故，则一切法亦皆相待而立，本非色心有无等故，毕竟不可说也。盖谓诸法若有染净色心等自相，可以言说。既皆无自相，则言说无所施矣。所谓口欲谈而辞丧，心将缘而虑亡。故前文云：一切诸法，从本已来，离名字相，离言说相。又经云：诸法寂灭相，不可以言宣也。或谓法既绝待离言，无相可说，何如来广演言教耶？而有言说者，乃如来方便引导之意。故经云：以方便力故，为五比丘说。则其言说之旨趣者，欲人即言亡言，即念离念，以归真如也。何以离念得归真如耶？以念一切法，令心生灭，不入实智，故须离念得归真如也。

分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向义故。略说发心有三种。云何为三？一者信成就发心；二者解行发心；三者证发心。信成就发心者，依何等人修何等行，得信成就堪能发心？所谓依不定聚众生，有熏习善根力故，信业果报能起十善，厌生死苦欲求无上菩提，得值诸佛亲承供养，修行信心经一万劫。信心成就故，诸佛菩萨教令发心，或以大悲故能自发心，或因正法欲灭以护法因缘故能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚毕竟不退，名住如来种中正因相应。

此总标发心三相，先明信成就发心也。言分别发趣道相者，谓道即诸佛所证菩提涅槃，发趣即菩萨发心修行趣向。盖前虽显正治邪，若不明发心趣向，则有解无行，如有目无足，岂到前所？故今分别发心修行趣向佛道之相，令其依解修行到如来地。此即明立义分中之乘义也。略说下，总标发心三相。信成就下，牒问能修之人、所修之行及信成发心。所谓下，答释上义，明发心因缘。谓依信位不定聚人，有内外熏习及前世善根之力，故信善恶苦乐影响无差，由是发起十善，厌生死苦求无上觉，兼得值佛亲承供养。如是信心修行经一万劫而信心成就，上皆发心之因。以信心成就故，诸佛菩萨教令发心，此依佛教之缘以发心也。或见众生之苦，欲以大悲而救济故能自发心，此依众生苦缘以发心也。或因正法将灭，欲护四法久住世故而能自发心，此依正法灭缘发心。是皆发心之缘。然于三缘中随当一缘即得发心，故云或也。言护法者，所谓击大法鼓、修大法行、求大菩提，令四法常住，名为护法。如是下，牒上发心，结成不退。谓经万劫而信心成就得发心者，是由毛心不定以入正定聚矣。既入正定聚中，则具成佛正因而住不退位，故云毕竟不退，名住如来种中正因相应也。

若有众生善根微少，久远已来烦恼深厚，虽值于佛亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子。设有求大乘者，根则不定，若进若退。或有供养诸佛未经一万劫，于中遇缘亦有发心，所谓见佛色相而发其心，或因供养众僧而发其心，或因二乘之人教令发心，或学他发心。如是等发心悉皆不定，遇恶因缘，或便退失堕二乘地。

上依胜机因缘俱胜发心不退，此明劣机因缘皆劣发心不定也。若有下。明发心因劣。言善根微少此是德薄，烦恼深厚即是垢重。如是之人虽值于佛亦得供养，或求人天果报，或图息妄趣空。设有求大乘者，以德薄垢重故，若进若退心不决定。或有供养诸佛未经一万劫，而于中遇缘亦有发心。依何缘发？所谓下。明发心缘劣。或以色见佛，或住相供僧，或随劣教，或学他迹。如是等发心，以不达唯识自无深心故，悉皆不定。何以不定？谓遇恶因缘，或便退失初心而堕二乘地，故悉皆不定也。恶缘多种难以定述。

复次，信成就发心者，发何等心？略说三种。云何为三？一者、直心，正念真如法故；二者、深心，乐集一切诸善行故；三者、大悲心，欲拔一切众生苦故。

上明能发因缘，此明所发之心也。复次下，牒问所发之心。略说下，答释所发之心。言直心者，不偏之谓也。谓正念真如，不偏空有、生死涅槃诸对待相故，斯即二行之本。若达此本，则修无所修、度无所度，是为法界之行、无漏之因，故于三心先明直心也。言深心者，谓希欲不广，是浅非深，以乐修习一切诸善行故，名为深心。又以所修一一称性，离能所相，亦名深心，此即自利行本也。言大悲心者，谓度心不普，是小非大，以欲救拔一切众生苦故，名为大悲。又以悲心化无所化，称性无缘，亦名大悲，此即利他行本。是知信成就人，住如来种，入正定聚，故能发此三种心也。

问曰：上说法界一相、佛体无二，何故不唯念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大摩尼宝体性明净，而有鑛秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼垢染。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。以垢无量徧一切法故，修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。

设问答，以明理一惑异，须修众善也。问曰：上说体相既皆无异，唯以直心正念真如足矣，何假广修诸行耶？斯则理一，何须众善？问：答曰下，明惑异须修众善。答：先以喻明，次以法显。谓宝虽净而垢染，若念宝不以方便磨治，终无得净。以况性虽净而惑染，唯念性不以方便熏修，亦无得净。盖以垢徧一切，须修众善以为对治。如悭以施治，乱以定治等。能修诸善，对破诸垢，自然归顺真如。是犹宝离垢秽，而得显宝体也。

略说方便有四种。云何为四？一者、行根本方便。谓观一切法自性无生，离于妄见不住生死；观一切法因缘和合业果不失，起于大悲修诸福德，摄化众生不住涅槃，以随顺法性无住故。

此依直心修无住方便也。言行根本方便者，谓观法无生离于妄见，依大智故能断烦恼，超出三界而不住生死，此自利行也。观法缘合业果不失，依大悲故修诸福德，摄化众生而不住涅槃，此利他行也。正观空时万行沸腾，正涉有时一道清净，是则悲智双运二利齐修，恒居生死常处涅槃，一无所住故名无住，为二行根本，故云行根本方便也。以随下，谓性本无住，由随顺法性修无住行，故云以随顺法性无住也。

二者能止方便，谓惭愧悔过，能止一切恶法不令增长，以随顺法性离诸过故。三者发起善根增长方便，谓勤供养礼拜三宝，赞叹随喜劝请诸佛，以爱敬三宝淳厚心故信得增长，乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故，能销业障善根不退，以随顺法性离痴障故。

此依深心修止作方便也。言能止方便者，谓未作之恶惭愧能止，已作之恶悔过不增，故云惭愧悔过能止一切恶法不令增长。以随下。谓性本离过故，随顺法性修行方便而远离诸过也。三者下。谓未作之善令其发起，已作之善俾令增长，故云发起善根增长方便。何等善根？谓勤供养礼拜三宝等，以爱敬淳厚心故信得增长，故能志求无上之道，非唯增信志道，又因三宝力护得销业障而善根不退。以随下。谓性本离障故，随顺法性修行方便而远离痴障，即是礼拜离我慢障，赞叹离谤毁障，随喜离嫉妬障等。

四者、大愿平等方便。所谓发愿尽于未来，化度一切众生使无有余，皆令究竟无余涅槃，以随顺法性无断绝故。法性广大，徧一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故。

此依悲心修大愿方便也。言大愿平等方便者，谓发愿尽于未来，化度一切众生，使无有余，此即大愿方便，亦即长时广大心也。皆令究竟无余涅槃，此即平等方便，亦即第一心也。以随下，谓法性本无断绝，以随顺法性故，发愿尽于未来，化度众生，而不断绝，此即长时心也。法性广大，徧于一切，以随顺法性故，发愿化度一切，使无有余，此即广大心也。法性平等无二，无有彼此，究竟寂灭，以随顺法性故，发愿化度一切，皆令究竟无余涅槃，此即第一心也。以法性如是故，发愿度生之心，随顺法性，亦如是矣。

菩萨发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力能现八种利益众生，所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃。然是菩萨未名法身，以其过去无量世来有漏之业未能决断，随其所生与微苦相应，亦非业系，以有大愿自在力故。

明菩萨示生修短自在也。菩萨发是下，呈上发愿，起下示生。谓菩萨随顺法性发大愿已，而得少分见法身者，以知众生与己真如平等无有别异故也。由见法身故，随其愿力能示从天入胎等八种之相而利益众生，然是初住菩萨，故未名法身。以其下，释未名法身所以。盖初住留惑润生，则其过去之业未曾决断，随其示生尚与变易微苦相应，故非法身，然非众生业系麤苦。以有下，释非业系所以。盖菩萨随愿示生修短自在，不同众生为业所系而不得自在，是则虽非法身菩萨，亦非众生业系也。

如修多罗中或说有退堕恶趣者，非其实退，但为初学菩萨未入正位，而懈怠者恐怖令彼勇猛故。又是菩萨一发心后远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫勤苦难行乃得涅槃，亦不怯弱，以信知一切法从本已来自涅槃故。

先引权说，次显实德也。盖发心菩萨既入初住毕竟不退，而契经中或说入住有退堕恶趣者，但为警进初心懈怠之人，令彼恐怖发大勇猛耳，岂住位之后而实有所退堕者哉？又发心菩萨既见法身了法平等，则一切障碍即究竟觉，乃至菩萨外道所成就法同是菩提，岂怯弱畏堕二乘之地者乎？若闻佛道长远久受勤苦乃得涅槃，亦不怯弱。何以故？以信知一切本来涅槃，故不怯弱也。

解行发心者，当知转胜。以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祇劫将欲满故，于真如法中深解现前所修离相。以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜；以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜；以知法性无苦，离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜；以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗棃耶波罗蜜；以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜；以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。

此明解行发心也。初二句牒名显胜。谓前则信满入住，此则行满入向，故知转胜。以是下，释解行转胜所以。谓以菩萨从初正信至十回向，位邻初地，则于第一无数劫将欲满故，斯则胜前一万劫也。由从初住随顺法性修习四种方便故，故得于真如法中深解现前，斯则胜前信业果报也。由深解现前所修诸度一一离相，故云所修离相，斯则胜前修行十善也。此二句是总明解行。以知下，别示其相。谓知法性体无悭贪等者，解也。随顺修行檀波罗蜜等者，行也。盖以性离诸染，顺性修之离能所相，故一一行皆到彼岸，名为解行发心。所言发心者，前信满入住发直等三心，此由十住以至回向发解行心，下由初地以至十地发真等三心也。

证发心者，从净心地乃至菩萨究竟地。证何境界？所谓真如。以依转识说为境界，而此证者无有境界，唯真如智名为法身。

此明证发心也。证发心下，牒释依位所证之理。或谓真如无相，依何义故而说为境界耶？以依转识说为境界，而正证者，惟真如智名为法身，无有境界也。言依转识说为境界者，谓正证之时，唯真如智独存，无能所分别之相。若后得智，以能见心，反缘所证。以有此能缘心故，便有真如影像，当情为所缘境界。像虽不实，还似真如。祇据此义，说后得智中，依于转识，名境界也。如人饮水，正饮之时，不能说其冷暖。饮水之后，方得说之。说时虽不得水体，其如所说之水，还似所饮之水。即所谓变相观空，惟后得也。

是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛请转法轮，唯为开导利益众生，不依文字。或示超地速成正觉，以为怯弱众生故；或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈慢众生故。能示如是无数方便不可思议，而实菩萨种性根等、发心则等、所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别。

明法身菩萨权实之德也。是菩萨下，明为众请法德。谓菩萨于一念顷，能徧帝网刹中，而充满无余供佛请法。其请法意，唯为开导利益众生，非求听受美妙言辞也。或示下，明延促无碍德。谓菩萨或延中示促，以为怯弱，欲退众生；或促中示延，以为懈慢，不进众生。非惟只示延促方便，以权智广大故，能示如是无数方便不可思议。盖以随机方便，意趣难知，以非思量分别之所能解，故不可思议也。然权示虽有无数差别，实则因行所证，及与时劫，皆悉同等，无有超过之法。何以无超过法耶？以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。或谓一切菩萨既皆经三无数劫，何故所行亦有差别耶？但随下释也。是知据实无别，权示则有无量差别矣。

又是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者、真心，无分别故；二者、方便心，自然徧行利益众生故；三者、业识心，微细起灭故。又是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智，自然而有不思议业，能现十方利益众生。

先明发心三相，次明究竟德用也。言微细之相者，谓此三相，非下位能知，故云微细，即所谓难知微细也。一者下，谓真无分别智，能证真如，即自利德。二者下，谓方便有分别智，能观根逗教，称机与益，即利他德。虽能悲智双运，二利齐修，既业识未亡，尚有微细生灭，故云业识心微细起灭也。又是下，明菩萨寄位断惑，证智起用。谓十地菩萨，悲智功圆，故于色究竟处，示现世间最高大身，以究竟始觉智，断最后无明，成一切种智也。以种智圆满，故自然而起不思议用，周徧十方，利益众生。盖以第十地菩萨，寄位升进，正当此天，故于是中，现高大身，而成等正觉也。

问曰：虗空无边故世界无边，世界无边故众生无边，众生无边故心行差别亦复无边，如是境界不可分齐难知难解。若无明断无有心想，云何能了名一切种智？答曰：一切境界本来一心离于想念，以众生妄见境界故心有分齐，以妄起想念不称法性故不能了。诸佛如来离于见相无所不徧，心真实故即是诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。

设问答，以显离念得名种智也。问曰下，谓虗空世界众生心行，各各无边无有分齐，纵有心想尚难知解。若无明断无有心想，云何能了名一切种智耶？斯则无念，何名种智？问答曰下，明离念得名种智。答谓法本一心离于想念，以众生动心未息妄见境界，则心有分齐。以妄起想念不称法性，故不能了。而如来动心既息离于见相，则心无不徧。以无想念得心真实，则称合法性。以性照法有大智用，自然了知一切心行，而以无量方便随诸众生所应得解开示法义，是故得名一切种智也。

又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处利益众生者，一切众生若见其身、若覩神变、若闻其说，无不得利。云何世间多不能见？答曰：诸佛如来法身平等，徧一切处无有作意，故说自然但依众生心现。众生心者犹如于镜，镜若有垢色像不现，如是众生心若有垢法身不现故。

设问答，以明用唯心现也。问：若诸佛有自然业用，充徧一切处者，则闻言覩相，无不获益。云何世间而多不见耶？答：如来法身妙用，等徧一切，无有作意。故说自然，但依众生心现。众生心下，约法喻显。镜喻机心，像喻业用。谓镜若有垢，色像不现，以况众生。心若有垢，用则不现。是则众生不见法身妙用，当责于心，勿责于佛也。然上文为善根成熟，信满入住之机，分别发趣道相矣。自下为善根微少，修信未满之机，重说修行信心，使其信满入住，还依发趣道相，以登正觉也。

已说解释分，次说修行信心分。是中依未入正定聚众生故，说修行信心。何等信心？云何修行？略说信心有四种。云何为四？一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常念亲近供养恭敬，发起善根愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。修行有五门能成此信。云何为五？一者施门；二者戒门；三者忍门；四者进门；五者止观门。

此依前劣机以明信行也。初二句结前生后。是中下，明起说缘。谓此中正为修信未满发心不定之机，而说四信五行，故云依未入正定聚众生说修行信心也。何等下，问信行相。略说下，先明四信。言信根本者，谓真如是万法之根、二行之本，若信乐正念真如，则不住空有能所一切诸对待相，故于四信先令信根本也。二、令信佛有无量功德，当常乐念供养恭敬求一切智，此信报佛。三、令信法有大利益，常当乐念修行诸度，此信教行二法。四、令信僧能行二利，应常亲近求如实行，此信大菩萨僧。是知四信非令空信，故一一皆云乐念求学修行也。言修行五门能成此信者，谓信而不行是空信矣。有信无行信亦不坚，不坚之信遇缘便退，故令修五行以成四信也。云何下，征列五门。

云何修行施门？若见一切来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪令彼欢喜。若见厄难恐怖危逼，随己堪任施与无畏。若有众生来求法者，随己能解方便为说，不应贪求名利恭敬，唯念自利利他回向菩提故。云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，远离贪嫉、欺诈、谄曲、瞋恚、邪见。若出家者为折伏烦恼故，亦应远离愦閙常处寂静，修习少欲知足头陀等行，乃至小罪心生怖畏慙媿改悔，不得轻于如来所制禁戒，当护讥嫌不令众生妄起过罪故。

此征释施戒之相也。先征释施相。施有三种：初令修资生施；若见下，令行无畏施；若有下，令行法施；云何下，征释戒相，谓不杀、不盗等，断三业之恶，即令修摄律仪戒；若出家下，教离愦处，静修少欲、知足、抖擞等行，而折伏烦恼，即令修摄善法戒；乃至下，明护戒相，即令修摄众生戒。盖以自护戒相，亦护众生，不令讥嫌，妄起过罪，故名摄众生戒也。

云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报，亦当忍于利衰、毁誉、称讥、苦乐等法故。云何修行进门？所谓于诸善事，心不懈退，立志坚彊，远离怯弱。当念过去久远已来，虗受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。复次，若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱，或为世间事务种种牵缠，或为病苦所恼，有如是等众多障碍。是故应当勇猛精勤，昼夜六时礼拜诸佛，诚心忏悔，劝请随喜，回向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长故。

此征释忍进之相也。先征释忍相。初忍逆境。亦当下，通忍逆顺。所言利衰等者，谓得财名利，失财名衰。谈恶为毁，谈善为誉。对面谈善曰称，对面谈恶曰讥。逼迫为苦，适悦为乐。是则于利誉称乐，忍之不喜；衰毁讥苦，忍之不瞋。二四合说，以成八风。谓之风者，能击众生心海，起贪瞋烦恼浪故。今令忍之，则八风不能动矣。云何下，征释进相。先令进修诸善，勇猛勿懈。当念下，令思惟䇿进，修善无疲。故无性颂云：汝已恶道经多劫，无利勤苦尚能超，少行苦行得菩提，大利不应生退屈。此亦䇿进之意也。复次下，对障重之机，明礼忏方便，以释进相。先举众多障碍。是故下，令勇猛精进，修礼忏法，销灭诸障，而增长善根也。

云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离双现前故。

此征释止观之相也。然止观不分合为一门者，意令止观双修也。所言止者，谓观察诸法从缘而生，俱无自性唯是一心，如是而观自然于法无住久久不息，则外境自亡内心亦寂，是则心境俱空圣凡齐泯，故云止一切境界相。此依真如门体绝相义以修止也。言随顺奢摩他观义故者，释成止义，即随顺空观耳。盖以天台三止，其体真止即是空观，故下文云随顺观察，又云智慧观察，皆止义也。所言观者，谓虽观诸法自性无生，而复即观因缘和合业果不失，故广修诸善广化众生，如是则染净齐彰心境俱现，故云分别生灭因缘相。此依生灭门随缘起灭义以修观也。言随顺毗钵舍那观义故者，释成观义，即随顺假观也。云何下，征释方便以显正观。谓依二门修习止观，何云随顺耶？盖以初修虽止观不相舍离，而未淳熟不能双现，故名随顺；久习淳熟止观双现，即名正观。是知初习未成名为随顺方便，成就双现是为正观相应也。

若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地、水、火、风，乃至不依见、闻、觉、知，一切诸想随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无想，念念不生，念念不灭，亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界，即复此心亦无自相，念念不可得。

此令依静坐以修止也。初二句明修止外缘。处缘既静，次宜正身端坐，勿曲勿耸，不左右侧，然后斋心正意，勿使外缘，故云端坐正意。言不依气息等者，谓此中唯依真如绝相义修体真止，故不依气息形色等及一切诸想，随念皆除，除想亦遣。何也？以一切法本离心缘生灭相故。亦不得下，谓非惟不依气息形色及一切诸想，亦不得随心外念境界后以心除心。心若驰散，即当摄归正念。斯言念起即摄，不得随心外缘而后摄也。是正念下，正示体绝相义，令依之修止。谓当了知万法唯心，心外无法，即复此心亦无自相可得。如是了知，依而进修，是为体真止也。

若从坐起，去来进止，有所施作，于一切时，常念方便，随顺观察，久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧，深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。

此令依余缘以修止也。若从下，谓从坐起行住之间，二六时中有所施作，常应正念修止方便观察，唯心久习淳熟，能令妄念不流，故云其心得住。以心住故心渐猛利，故随顺得入真如三昧，深伏烦恼而信增不退。唯除下，上明修止得入，此明障者不能也。

复次，依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。

先显修止胜能，次略举魔事以明对治相也。言依三昧则知法界一相者，谓由前止观察唯心，得入真如三昧，故能知法界一相也。言知一相者，谓知诸佛法身与众生身平等无二也。由知平等无二故，则心不异缘，故即名一行三昧。故文殊般若经云：何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。当知下，显三昧能生。盖以真如是三昧根本，故依而修之，渐渐能生无量三昧。或有下，略举定中所现魔事。盖众生善根深厚，则于定中自然不为诸魔外道等恼乱。以无善根力故，则为其所惑乱也。云何惑乱？或现可畏之身，怖之以失志；或现可爱之色，惑之以生染等。当念下，明对治相。谓一切诸境尚惟自心，何况坐中所现诸境？是故观察唯心，魔境随灭，终不为恼。盖此唯心乃通遣之法故也。

或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。若说陀罗尼，若说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，或说平等，空、无相、无愿，无怨无亲，无因无果，毕竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著世间名利之事。又令使人数瞋数喜，性无常准。或多慈爱，多睡多病，其心懈怠。或卒起精进，后便休废，生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若著世事，种种牵缠，亦能使人得诸三昧，少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日，乃至七日，住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著。或令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。

此广举魔事以明对治相也。言魔事者，谓或现身相以说法，或令得三昧神通，或令心性行事无常，或令贪著世间名利，或令定中得食身心爱著，或令食无一定色变不常。以如是众多义故，行者常应智慧观察。言观察者，谓观诸境俱无自性，从妄想有毕竟是空。以如是观则魔境自灭，故不堕于魔网也。亦当正念了境唯心，则魔界佛界同一真如，自然不取不著，故能远离众多业障也。

应如外道所有三昧，皆不离见、爱、我慢之心，贪著世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧法，得入如来种性，无有是处。以修世间诸禅三昧，多起味著，依于我见，系属三界，与外道共；若离善知识所护，则起外道见故。

此对伪显真，以劝修正定也。应知下，明邪定多染。真如下，明正定离相。谓邪不离见，而真不住见；邪有所爱，真无所得；邪有我慢，真无懈慢；邪定则贪著浓厚，正定则烦恼渐薄。一一翻对，真伪昭然。若人不习此真如三昧，而得入如来种性者，未之有也。何者？以修世间诸禅三昧，依于我见，多起味著，系属三界，与外道共。若离知识所护，则起外道之见。故必修真如三昧，方乃得入如来种性也。

复次，精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？一者、常为十方诸佛菩萨之所护念；二者、不为诸魔恶鬼所能恐怖；三者、不为九十五种外道鬼神之所惑乱；四者、远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微薄；五者、灭一切疑诸恶觉观；六者、于诸如来境界信得增长；七者、远离忧悔，于生死中勇猛不怯；八者、其心柔和，舍于骄慢，不为他人所恼；九者、虽未得定，于一切时、一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间；十者、若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。

此明修止所得之益也。言修学三昧，为佛菩萨所护念者，谓此三昧，是诸佛菩萨修证根本，故修学之者，常为佛菩萨所护念也。以能了法唯心，不取不著，故不为诸魔外道等之所惑乱。能契悟深理，断相续心，故得不谤深法，而薄罪业障。由深信真如，心离分别，故能断诸疑惑，灭恶觉观，而信得增长。又能达法无生，心离忧悔，故于生死中，勇猛不怯。了法平等，心离骄慢，故不为他人所恼。离诸爱染，不著世乐，故能减损烦恼。不乐世间，深入三昧，不逐世缘，故不为外缘之所惊动也。

复次，若人唯修于止，则心沉没或起懈怠，不乐众善远离大悲，是故修观。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停须臾变坏，一切心行念念生灭，以是故苦。应观过去所念诸法恍惚如梦，应观现在所念诸法犹如电光，应观未来所念诸法犹如于云欻尔而起，应观世间一切有身悉皆不净，种种秽污无一可乐。

此举偏修之失，而劝修四观也。盖止观二法，必须双修，若唯修止，恐心沉没，懈于二利，故劝修观。修习下，令观有为无常，故云有为之法，无得久停，须臾变坏。一切下，令观心是苦，故云念念生灭，以是故苦。应观下，令观三世所念之法，如梦如电，亦犹于云，毕竟皆空，令观有身悉皆不净，无一可乐。作是观已，自然心不沉没，而修行众善，发起利生也。

如是当念：一切众生从无始时来，皆因无明所熏习故令心生灭，已受一切身心大苦，现在即有无量逼迫，未来所苦亦无分齐，难舍难离而不觉知。众生如是甚为可愍。作是思惟，即应勇猛立大誓愿：愿令我心离分别故，徧于十方修行一切诸善功德，尽其未来以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。以起如是愿故，于一切时、一切处所有众善，随己堪能不舍修学，心无懈怠，唯除坐时专念于止，若余一切悉当观察应作、不应作。

此劝思物苦，令发悲愿，以修众善也。如是下，牒上令思物苦。谓既观无常、苦、空、不净已，又当思念众生为无始无明所熏，令心生灭，故受诸大苦。然众生于三世中，虽受苦无量，无有边际，而不觉知，诚为可愍。是故应当发广大愿，以救拔之。言愿令我心离分别者，令发直心，即不颠倒心也。徧于下，令发深心，即广大心。尽未来下，令发悲心，即长时心。令得下，即发第一心。以起下，牒上大愿，结劝进修。故云唯除坐时，专念于止，余行、住时，悉当观察应作、不应作也。

若行、若住、若卧、若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业、苦乐等报不失不坏；虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见；若修观者，对治二乘不起大悲，惬劣心过，远离凡夫不修善根。以是义故，是止观门共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。

此劝依四仪圆修止观也。若行下，依四威仪标止观行。所谓下，释止观俱行之相。以即止而观故，虽观诸法自性无生，而复即观因缘和合业果不失，故广修诸善摄化众生，无修而修也。以即观而止故，虽观缘合广修众善，而不妨能所两亡、二利齐泯、修无所修，斯则约修以明止观也。若修下，约对治以明止观。盖凡夫由不达诸法无生而贪著世间，二乘由不了无生则怯畏生死，故今示即观之止，令凡夫修之不著世间，二乘修之不怯生死，故云对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见也。若修观者下，亦治二过，谓治二乘惬劣之心，令普观众生起于大悲，亦治凡夫懈怠之习，令观无常等䇿修善行，故云对治二乘不起大悲，远离凡夫不修善根也。以是下，牒上结成俱相。以是止观能治凡夫二乘诸心过故，则知止观共相助成而不相舍离矣。盖以止助观，观不离止，则不住生死；以观助止，止不离观，则不住涅槃。既而止观俱行不住生死涅槃，则能究竟无上菩提，反此则止观不具，故无能入菩提之道也。

复次，众生初学是法，欲求正信其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛永离恶道。如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界即得往生，常见佛故终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习毕竟得生，住正定故。

此为怯退之机，以示专念方便也。复次下，明怯退意。当知下，标指摄护方便。如修多罗下，引经证成。若观下，对专念显胜。言初学是法等者，谓是法通指前五门法，以修此五门，能成四信，故云欲求正信。言其心怯弱等者，谓众生于生死中创起觉悟，惑业则无始积集，善行则方将修学，境彊心弱，障重力微，在于修心，宁无怯惧？况娑婆世间不常值佛，既不值佛，法岂得闻？如是则苦轮易就，正信难成，故意欲退也。如来为是等辈，即以专念方便而摄护之，令其专意念佛，随愿得生他方佛土，永离恶道。既生佛土，则常得值佛，故终无有退，此即十信不退也。若观下，谓前唯专念，此兼理观，理观则胜前专念，故勤而修之，毕竟得生，住于正定，而入十住不退矣。正宗文竟下，乃流通分也。

已说修行信心分，次说劝修利益分。如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离诽谤入大乘道，当持此论思量修习，究竟得至无上之道。若人闻是法已不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。假使有人能化三千大千世界满中众生令行十善，不如有人于一食顷正思此法，过前功德不可为喻。复次，若人受持此论观察修行，若一日一夜所有功德，无量无边不可得说。假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫，叹其功德亦不能尽。何以故？谓法性功德无有尽故。此人功德亦复如是，无有边际。

此为懈慢不进之机，举益以劝修也。初二句结前生后。如是下，牒结前说。若有下，总显三慧之益。盖此论所明一心、二门、三大等旨，乃诸佛所证甚深境界，故欲正信离谤究竟无上道者，当持此论思量修习也。若人下，别显闻慧之益。谓论所明理乃诸佛成道之本，则闻而不怯者当绍佛种，故为诸佛之所授记也。假使下，举化人之功，别显思慧之益。谓化人行善是有漏善，食顷思法乃无漏因，如是则思法之德超化人之功甚多，故不可为喻也。

复次下。别显修慧之益。谓依此论修虽一日夜，以称性故则功无边量，岂可得说？是以诸佛于无量无数劫叹之亦不能尽也。何以故下。释叹不能尽所以。盖法性功德无有尽故，修行功德亦无边际，故叹不能尽矣。

其有众生于此论中毁谤不信，所获罪报经无量劫受大苦恼。是故众生但应仰信，不应毁谤，以深自害亦害他人，断绝一切三宝之种，以一切如来皆依此法得涅槃故，一切菩萨因之修行得入佛智故。当知过去菩萨已依此法得成净信，现在菩萨今依此法得成净信，未来菩萨当依此法得成净信，是故众生应勤修学。

此举谤毁之罪而结信劝修也。其有下，举不信罪苦劝信诫谤。以一切下，释断绝三宝所以。盖此论所诠乃三宝种性众生法身，诸佛依此而得涅槃，菩萨因之得入佛智，故谤毁不信则是断三宝种性毁佛涅槃，非惟自害亦害他人，故所获罪报经无量劫而受大苦恼也。当知下，结信劝修。谓三世菩萨既皆依此法得成净信，是故众生亦应依此而修学也。

诸佛甚深广大义，我今随顺总持说，回此功德如法性，普利一切众生界。

此总结回向也。前二句总结所说，谓此略论，乃随顺如来所说深广之义，而以少言辞总摄集之，故云甚深大义，随顺总说也。后二句回造论之功而向众生，盖菩萨本为众生除疑舍执，起大乘信，而离苦得乐，故造斯论。是以论成，即愿造论之功，称同法性，普向一切众生，令其见者闻者，各各信解修行，而证入真如三昧，以究竟无余涅槃也。

大乘起信论纂注卷下终

No. 762-A

昔密藏开公始剏刻藏道场于清凉妙德，余尝驻锡其间，因与二三法侣讲斯论记，而开公亦预焉。每至隐奥乖隔处，公即为诸学众设难问辩，委曲搜扬。讲甫毕，公启余曰：斯论文辞简要，义理宏深，诚诸大乘经之关键也。但分文析义，科节太繁，加以疏记未合，恐披覧者难为融会。子能去繁就简，融合疏记，如楞严纂注而纂集之，岂不幸甚。余遽对曰：此胜举也。但媿才识暗短，操文不工，自非勉力为之，则有辜雅意，纂注其容己乎。未几，刻藏道场南迁双径，而余亦寄迹于兹。每禅诵之隙，即游神斯典，研穷反复，颇得其端。由是分章释义，录实芟繁，融贯论文，会通疏记，三经寒暑，注藁始成。非敢刻木流通，将以自备观覧。适抱石云公、孝若茅君见而心喜，慨然捐赀，欲以梓行。余因嘉缁素乐法之诚，遂授梓以就正诸方也。

万历己亥孟夏望日寓双径沙门真界谨䟦