四分律行事钞批

四分律钞批目次

四分律钞批目次终

第一本四分律钞讲前加行方便卷第一

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

原夫至理凝粹，超然言象之先；妙道冲微，悠哉视听之表。昙华耀色，藻慧日以流光；贝叶腾文，猎祥风而散彩。灵源杳杳，标指月而寻玄；实际空空，假筌蹄而致远。鹫山真轨，随性欲而宣慈；象扇彛章，顺机缘而授法。始自鹿苑，启四谛之微言；终于鶴林，演三伊之秘藏。毗尼标律行之首，泥洹辨常乐之宗。于是导七众而转法轮，截四流而宣戒品，遂得五篇垂范，七聚分宗，流福祐于四生，广绍隆于万载，升净天之妙足，越险道之神车者，岂非尸罗之力哉！自化掩双林，韬光千㲲，虽凝神实际，而妙旨可诠。是以摩诃迦叶纽其玄纲，优波毱多秉其茂绪，道味纯一，人无异见。洎乎梦源中浊，教水边清，条分七叶之藂，华散五师之部。然则上座大众，创分结集之场；五部十八，流宗百载之后。自尔众峰互举，各竞先驱，法胜、法尚之殊途，西山、北山之异执，斯亦金柯㭊檊，玉岭分峰，轻重之相虽乖，持犯之仪靡隔。盖由情见有限，受悟无轮，各擅己宗，自题声教。然则昙无胜藏，朗日月而弥高；无作标宗，浩溟波而罕测。遂得㲲归中夏，法水东流，金相乘机，玉门扬化，邪翻信立，正道弥新。白马肇建于洛阳，赤乌聿兴于江左，昙摩创轨，始阐毗尼，十诵之本已传，四分之宗犹隐。爰有佛陀耶舍，秦言觉明，方传四分之宗，斯文盛兹东土。今言四分律者，显宗目也，盖是法尚先师传禀之教矣。四分乃五部之殊称，律是三藏之别名。带数标名，故云四分；从法作称，目之为律；游辞削略，故曰删繁；详集本文，名为补阙；对务秉宗，故言行事；决择要义，复称为钞。序者，由也，显宗由致发起之端，称之为序。又云：陈教起之因由，作法兴之渐始，故曰序也。故云四分律删繁补阙行事钞序。

将释钞文，略开六门：一、教起所因；二、结集所由；三、分部时节；四、律本翻译时代不同；五、释诠宗各异，并辨题目；六、判文解释。

初、教起所因者。就中分三：初、通明制教意，二、明制广补略意，三、明制广利益意。今初门通明制教意者。斯乃大圣降临，创开化本，将欲拔济诸有，同登彼岸。然烦恼难净，得道无由，故大圣设三学行，摄济群生。最初先制戒学者。戒为万善初基，佛法之寿命。故经云：依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。若无此戒，诸善功德皆不得生。是以三乘学人必由斯迹。故律云：为调三毒令尽故，制增戒学。又戒本云：戒净有智慧，便得第一道。又多论云：为开泥洹门故，制戒也。又毗尼有四义，余经所无：一、戒是佛法平地，万善由之生长；二、一切佛弟子皆依戒住，一切众生由戒而有；三、趣涅槃之初门；四、是佛法璎珞，能庄严佛法。二、明制广补略意者。佛初成道十二年前，唯说一偈：诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教。故戒经云：于十二年中，为无事僧说是戒经，从是已后，广分别说。即其义也。即律中云：佛成道已，与诸比丘游行苏罗婆国，渐渐游行至毗兰若，受婆罗门请，安居一夏，唯食马麦。尔时舍利弗于闲静处作是念言：过去六佛，何佛法得久住？何佛法不久住？即时问佛。佛言：毗婆尸式弃、拘留孙、迦叶佛，此四佛法得久住，余二佛法不久住。所以尔者，此二世尊但说略教，不说广教，故佛法不久住。余之四佛为诸弟子制广教，故法得久住。舍利弗因请愿同四佛制广之益，令法久住。佛言：且止！我自知时。为我弟子未有名闻故，未得利养故，未生有漏故，未制戒也。后十二年后，因须提那子最初坏略，制广补之。三、明制广之益者，且据律文，佛制一一戒皆招生十利功德：一、摄取于僧者，谓下座持戒，则为如法之众摄在众中。二、令僧欢喜者，谓若中座持戒，有所施为，悦可众心也。三、令僧安乐者，谓若上座持戒，则光饰众僧，能荫益徒众也。四、未信者令信，谓戒德内充，外生物善，发人信敬，堪为师范，𠗦之以度世。是以未出家者，信乐出家，从其出家。五、已信者令增长，既度弟子，复能教授，令其护持，增进心行也。六、难调顺者令调顺，谓徒众之中，有违教犯禁，不顺威仪，则能如此治罸，摧伏令改也。七、惭愧者得安乐者，谓徒众之中，若有道心人，失意犯罪，常怀媿惧，改往修来，求乞洗过，复能救拔，作归依处也。八、断现在有漏者，已生之恶既除，身心清净，现应布萨，行无缺漏也。九、断未来有漏者，未生之恶永不起也。十、令正法久住者，持戒之人，自行清净，复能令他持戒，匡益时众，化化相承，千载不坠也。上来三段不同，总是初门教起所由也。

第二结集所由者。付法藏传云：佛告迦叶：汝今当知，我于无量阿僧祗劫，为众生故，懃修苦行，一心专求无上胜法。如我昔愿，今已满足。今将涅槃，以此深法用嘱累汝。汝当于后敬顺我意，广宣流布，令不断绝。迦叶答言：善哉受教，奉持正法。后时如来常与迦叶对坐说法。时诸天人谓言：世尊师于迦叶。于是迦叶即辞如来，往耆阇崛山宾钵罗窟，经行禅思，宣扬妙法，度诸众生。四分五百结集。佛于拘尸那城入般涅槃，千㲲缠身，金银铜铁四棺盛之，满盛香油，积众香薪，持火然之，天即灭火。时阿那律得天眼故，语诸人言：诸天灭火者，为待迦叶到耳。于时迦叶在波婆国，至世尊般涅槃时，放胜光明，大地震动。便作是念：将非如来欲入涅槃，现斯相耶？即入三昧，以天眼观，即见如来于凞连河边全身舍寿。作是观已，惨然不悦：如来涅槃，何期驶哉！世间眼灭，不善增长。即与徒众向拘尸城。于路作念：我当得见未烧佛舍利不耶？诸天知迦叶心作如是念，是故灭火。迦叶前行，逢一梵志，右手执持曼陀罗华，在道而行。迦叶遥见，问言：汝从何来？答：从拘尸城来。复更问言：识我师不？答言：我识。入般涅槃，已经七日，一切天人大设供养，我从彼处得此华来。迦叶与五百弟子闻是说已，皆大悲恼。中有未离欲比丘，闻世尊已入涅槃，举身投地，譬如斫树，根断树倒。诸比丘亦尔，号哭哽咽，泪下如雨，咸言：善逝涅槃，何乃大早？或有踠转在地，犹如圆木。尔时有䟦难陀释子在于众，语诸人言：长老且止，莫大忧愁，我等于彼摩诃罗边便得解脱。彼在世时，数教我等，是应是不应，当作是不当作是。我等今者便得自住，欲作便作，欲不作便不作。时大迦叶闻之不悦，告诸比丘：且起，疾捉衣钵，及世尊舍利未烧，我当得见，且速前进。于是迦叶与五百比丘往拘尸城，至双树间，绕棺三匝，稽首作礼，而说偈言：〔往〕付法藏传。

尔时世尊于金棺内，千张㲲中出金色足，光明照曜犹如盛日，棺㲲无亏而足显现。于时迦叶偏袒右肩接足作礼，重说偈言：

说是偈已，告比丘阇维：世尊舍利非我等事。何以故？国王长者求最胜福，自当供养。我等宜当结集法眼，无令法炬速疾磨灭。为未来世当作照明，绍三宝种，使不断绝。五百结集云：迦叶未到，烧火不然。迦叶前至如来棺所，棺即自开，世尊现足。时大迦叶见世尊足下轮相垢污，即问阿难：世尊颜容端正，身作金色，谁污足下轮相？阿难答言：女人心耎，前礼佛时，泣泪堕上，手捉污世尊足。迦叶闻之不悦。于时迦叶礼世尊足，时诸四众亦礼佛足。时世尊足还内棺中，隐不复现。迦叶哀叹，遶棺七匝，其火不烧而自燃也。十诵律云：举佛舍利入拘尸城，八国诸王集兵围绕夺取。时姓烟婆罗门语诸王言：如来大慈，何有斗战诤佛舍利？因分八分与八国王，即为八塔。四分律云：时大迦叶以此因缘集比丘僧，告言：我先在道行时间，䟦难陀语诸比丘作如是言长老且止等，广说如前。我今可共论法毗尼，勿令外道以致余言，讥嫌沙门瞿昙法律。若烟世尊在时，皆共学戒，而今灭后无学戒者，诸长老今可科差。若比丘多闻智慧是罗汉者，时即差得四百九十九人，皆是罗汉多闻智慧者。次差阿难，亦在数中。迦叶不许，以阿难在学地，犹有爱、恚、怖、痴，不应令在数。诸比丘复言：阿难是供养佛人，常随佛行，亲从世尊受所教法，彼必处处疑问世尊，今宜在数。又云：佛涅槃后，诸大罗汉皆欲入灭。迦叶即往忉利天上，以打揵槌而告之言：诸大德，且莫取灭，应报佛恩。大德乘佛圣教，皆得解脱。今应结集圣教，以示后人，令法不坠，是报佛恩。我是上座，违上座命，佛制吉罗。诸阿罗汉顺佛语故，不违上座所命。于是方集得四百九十九人，善达三藏，具二解脱。二解脱者，慧解脱、心解脱也。若准智论，则云千人欠一次取。阿难即共量议：我等当于何处集法毗尼，多饶饮食，卧具无乏？皆言：唯王舍城房舍、饮食、卧具众多，宜可共往论法毗尼。迦叶作白，白已俱往。时阿难在道行，心念言：譬如新生犊子，犹故饮乳，与五百大牛共行。今我亦尔，犹是学人，所作未办，而与五百罗汉共行。时毗舍离国有䟦阇子比丘，有大神力，观知阿难犹是有欲，令其生厌离心，即说偈言：

时阿难闻此偈已，独处精进，心不放逸，寂然无乱，是阿难未曾有法。夜多经行，明欲出时，身疲极，即时小坐，方欲亚卧，头未至枕，于其中间，心得无漏解脱。得罗汉已，即说偈言：

既证无学果，夜中迳迦叶所，值迦叶閇房。迦叶语言：汝若已证无学，入来相见。即从户钥入见迦叶。时诸罗汉从毗舍离往王舍城。迦叶问言：先结集何藏？即共和白：先结集毗尼藏。毗尼藏者，佛、法、寿命也。即取忧波离、迦叶作白差之。一夏之中，八十度诵出大毗尼藏。上来总明第二结集所由门竟。

第三分部时节者，就中分二：初明五师传授，二明分部所由。今先明五师传授者，谓如来化缘将毕，众生感尽，将入灭时，法付迦叶。于涅槃经云：我今所有无上正法，悉已付属摩诃迦叶。是故迦叶于佛灭后，次宣正法，广利众生。阇王见之，自投象下，请言：尊者涅槃，可报我等。时大迦叶所化事毕，重自思惟：我极年迈，身为老困，臰烂之体，甚可猒患。涅槃时到，即便思惟，遍礼如来舍利之塔。礼敬毕已，还王舍城。阿难恒逐，未曾舍离，恐入涅槃，或不覩见。于后迦叶语阿难言：汝独入城，我亦当往。因此独入王舍大城，到阇王宫门，告守门者：为我白王。门人答言：王今正睡眠，不敢惊觉。语言：王若觉者，可宣我意。阿阇世王梦屋梁折，即便惊悟。门人具宣，王即寻逐尊者已，往鸡足山，入于圆寂。故婆沙一百三十五云：大迦叶波入王舍城，最后乞食。食已未久，登鸡足山。山有三峰，如仰鸡足。尊者入中，结跏趺坐，作诚言曰：愿我此身，并及衣钵，久住不坏。乃至五十七俱胝，六十百千岁。付法藏传云：九十六亿慈氏如来出世之时，施作佛事。发此愿已，寻般涅槃。时彼三峰合成为一，掩蔽尊者，俨然而住云云。又付法藏传云：迦叶至鸡足山，跏趺坐已，作是愿言：今我此身著佛所与粪扫之衣，自持己钵，乃至弥勒，令不朽坏，使彼弟子皆见我身。又念：阇王若不见我，沸血必当从面流出，命不全济。若使阇王与阿难来者，山当为开，令其得入。若还去者，复当还合。即便舍命，大地震动。帝释诸天雨华烧香，供养舍利，悲感号哭，共相裁抑，还归天上。阿阇世王于睡眠中梦屋梁折，寻便惊觉，心生遑怖。门人白王：摩诃迦叶欲入涅槃，来与王别，正值眠息，令我致意。王闻闷绝，举声大哭，涕泪交流：我何薄祐，诸圣涅槃不一覩见。即诣竹园，礼阿难足，即将阿难向鸡足山。王既致已，山自然开。迦叶在中，全身不散，曼陀罗华以覆其上。王时发声号哭，举身投地，积诸香木，将欲荼维。阿难止言：迦叶以定住身，待于弥勒，不可得烧。弥勒出时，当将徒众九十六亿，至此山上见于迦叶。时弥勒众皆作是念：释迦如来弟子身形卑陋若此，彼佛亦当与斯无异。于是迦叶踊身虗空作十八变，变为大身充满法界。时弥勒佛即就迦叶取僧伽梨。是时大众见其神力，除憍慢心，成阿罗汉。王供养已，还归本国。时鸡足山还合如初。问：迦叶有三，谓童子迦叶、摩诃迦叶、十力迦叶。未知世尊付法是何？迦叶答：准大悲经，弥勒叹言：住胜头陀，少欲知足。即童子迦叶以此自誓受戒，或曰金色，或曰无欲，常行头陀，故知是也。若尔，既是童子迦叶，何故经言摩诃迦叶？答：此非是兄弟三人中大者，但以能行头陀，少欲知定，常行大法，故言大也。但迦叶将欲涅槃，以最胜法付属阿难，作如是言：长老当知，昔婆伽婆以法付我，今我老朽将欲涅槃。世间胜眼今当相付，汝可精勤守护斯法。阿难受教，秉宗被时。阿阇世王请阿难曰：如来迦叶入般涅槃，自我多殃悉不覩见。尊若灭度，唯愿垂告。阿难曰：善。阿难后时至竹林中，闻有比丘诵法句偈：

阿难闻已，便语比丘：此非佛语，不可修行。汝今当听，我演佛偈。

尔时比丘向其师说，师告之言：阿难老朽，智慈衰劣，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。阿难后闻，犹诵前偈，即问其意。答言：尊者，吾师告我：阿难老朽，言多虗妄，但依前诵。阿难思惟：彼轻我言，或受余教。即入三昧，推求胜德，不见有人能回彼意。便作是言：世间众苦，甚难久居。我于今日，宜入涅槃。复作是念：阿阇世王与我有要，我应之语。即诣王宫，告守门者：为我白王。门人答曰：王今睡眠，若设觉悟，罪我不少。阿难语言：王若觉者，可宣我意。阿阇王梦盖茎折表失荫覆，即便惊悟。门人具宣，王闻闷绝，良久乃苏。园神白王：阿难今已向毗舍离。即严四兵，往恒河侧。阿难乘船在河中流，于时大地六种震动。时雪山中有五百仙，见斯相已，飞空往诣，求哀出家。即化恒河，变成金地，为诸仙人，如应说法，须发自落，成阿罗汉，咸悉俱时入般涅槃。阿难升空，作十八变，入风奋迅三昧，分身为四：一分向忉利天与释提桓因，一分与大海娑伽罗龙王，一分与彼毗舍离子，一分授与阿阇世王。如是四处，各起宝塔。有人云：阿难在？河中流入涅槃者，为护阇王及毗舍离意也。所以不进不退耳。心疏云：乃至第三师末田提，第四商那和修，并是阿难亲承咨奉。阿难将灭，以法通付二人。田提化在罽宾，和修盛行中国。是则同时分地而王也。第五大师者，名忧波毱多。佛在世，将彼为尼干，名曰萨遮。高才利智，论义绝伦，深生憍慢，擅声天下。铜鍱缠腹，首戴火瓫，谓智盈满，以鍱自缠。世间昏暗，无所覩见，欲以光明照其盲冥。来至佛所，欲捔言辨。白言：瞿昙！我欲出家。智慧若与舍利弗等，心则甘乐；设不及者，吾当还家。佛言：假使汝积百千万身，欲望得及舍利弗者，终无是处。其人闻已，辞佛而退。其去未久，佛告众言：我灭度后满一百年，此人尔时得罗汉道，广化众生，令得解脱，不可称数。商那和修观其出代，往诣其父，令与出家。语其父言：佛记此人于百年后大作佛事，饶益众生。父即将付商那和修，还至僧坊，度令出家，与受具戒。羯磨亦讫，即得罗汉，三明八解，巧于言辞，所演无尽。心自念曰：我于今日已覩法身，未见如来相好之体。思惟是已，深生哀恋。尔时，有一老尼，年百二十，曾见如来。忧波毱多知彼见佛，欲至其所，寻遣使者，告比丘尼：尊者毱多，欲来相见。时比丘尼，即以一钵，盛满中油，置房扉后。毱多到其所止，当入房时，弃油数渧，共相慰问，然后就坐，问言：大姉！世尊在时，诸比丘辈，威仪进止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘，最为麤暴，虽入此房，未曾遗我一渧之油。大德今者，智慧高胜，世人号为无相好佛，然入吾房，弃油数渧，以是观之，佛在时人，定为奇玅。毱多闻是语已，甚自悔责，极怀惭愧。比丘尼言：大德不应自生耻恨，如佛言曰：我灭度后，初日众生，胜二日者，三日之人，益复卑劣。如是展转，福德衰耗，愚痴暗钝，善法羸损。况今大德，去佛百年，虽复为作非威仪事，正得其，何足为恠？毱多后于异时，集众说法，施戒论、生天之论，呵欲不净，出离为善。魔王愁怖，恐境界空，便来坏众意，于说法时，雨金雨宝，雨华璎珞，化作白象，七宝庄严，现为女人，端正奇特，举会观视，无听法心，于三日中，演深法味，乃至无有一人得于道者。毱多入定，观其所由，魔复以真珠华璎著其顶。尊者知是魔作，便以三尸谓虵、狗、人，化为华鬘感魔令至，而谓之曰：汝与我鬘深感厚施，今还以此用相酬赠。魔大欢喜舒颈受之，受已见尸虫疽欲出臭烂难近，尽其神力去之不脱，踊身虗空向诸天众求脱不得，复诣梵王求脱死尸。梵王答言：十力弟子所作神力，吾如之何？假使劫烧旋蓝猛风不能得脱，如因地倒还扶地起。汝若皈依忧波毱多，容可得脱。魔即受梵王教，往尊者所五体投地，白言：大德，佛初成道坐树王下，我率官属而往恼乱不可称数，未一恶言而见轻毁。汝阿罗汉少慈忍力，于天人前而见陵毁。尊者答言：汝以声闻比校如来，欲以芥子等须弥山，萤烛之光齐晖日月，牛迹之水同大海量，如来大悲不相加报。今我狭劣少悲忍心，故相毁辱。汝于正法更莫娆害，当为汝解。汝昔曾覩如来色身，宜为我现。魔王言：我现佛身，勿为吾礼。魔王入林变形如佛，三十二相、八十种好，光明照耀仪相安祥，化为比丘前后围绕，若鹅王趍从林而出。毱多见已便说偈言：

说是偈已，一心瞻仰目不暂舍，内怀踊跃又说偈赞曰：

说是偈已不觉为礼，魔王惊怖即复本形，问言：何故如此？答言：波旬！我知世尊久已灭度，见此形貌欢喜内发，是故礼耳。城中男女百千万人，闻于尊者摧伏恶魔，皆共云集听其说法，百千万人悟于初果，万八千人得阿罗汉，从是已后所化无量。时阿育王于三宝所得不坏信，每与尊者历观胜迹，处处化度无量众生皆得罗汉。其得道者一人一筹，筹长四寸满一石室，室高六丈纵广亦尔，于是名称满阎浮提，世皆号为无相好佛。化缘已讫将欲涅槃，即告大众：却后七日我当灭度。尔时即集十万罗汉，及诸学人净持戒者不可称数，即现十八变，使诸四众生大信心，于无余涅槃而取灭度，以室中筹而用耶维，十万罗汉亦入涅槃，譬如大象既去象子亦随也云云。此上五师蹑迹传化，是故号为异世五师。上来明五师传授门竟。

二明分部所由者，就中分二：先明五部不同，后依宗轮论广明二十部离分由绪。先明五部者，然诸经论互说不同，今略出二三以知途路。案遗教三昧经五部僧分别服饰品云：佛在世时有比丘罗旬，每行分卫輙空而还。佛知宿行欲现殃福，并正明戒。佛使众僧分为五部，著五色衣，令其日随一部乞食，于是随其戒仪。至于度世后，号称各各奉其所著服色。萨婆多部者，博通敏达智道法化，应著绛袈裟。昙无德部者，奉执重戒断当法律，应著皂色袈裟。迦叶遗部者，精懃勇决救护众生，应著木兰袈裟。弥沙塞部者，禅思入微究畅幽旨，应著青色袈裟。摩诃僧祇部者，懃学众经敷演义理，应著黄色袈娑。佛因罗旬乞食不得，使诸比丘知有报应，遂分五部使曰随，一一部部求食即皆不得，乃至五部随者并然。佛令罗旬寺内洒扫，余人请食，于一日中不作其事。舍利弗为其请食，在道遂翻钵中食，尽不得食，遂云：我既薄福，何须久住？遂以飡沙饮水而入涅槃。私云：此虽僧分五服，学戒犹同，定无乖诤。所以知者，案阇王十梦经云：梦见白㲲从天飞下至地，分为五段。王时忧恼，来问世尊。佛言：非王之事，是我法中我灭度之后，诸弟子众分我毗尼以为五部。既言灭后，故现不分。谓佛在时但有悬记，而未分为五段也。且依众经列五部名。遗教三昧经五部者：一、萨婆多部著绛色衣，二、昙无德部著皂色衣，三、迦叶遗部著木兰衣，四、弥沙塞部著青色衣，五、摩诃僧祇部著黄色衣。舍利弗问经五部者：一、摩诃僧祇部着黄色衣，二、昙无屈多迦部著赤色衣，三、萨婆多部着皂色衣，四、迦叶遗部著木兰衣，五、弥沙塞部著青色衣。大集经五部者：一、昙摩毱多部，二、萨婆帝婆部，三、迦叶毗部，四、弥沙塞部，五、婆蹉富罗部，六、摩诃僧祇部。问：此经已列六部名，何因言五部？古来多释，今且一解。僧祇既能广博遍览五部经书，明知不别执宗，是故据宗但唯言五部。上来略释五部名义竟。

次明二十部义，并列其名。案宗轮论云：佛般涅槃后百有余年，摩诃陀国俱苏摩城王名曰无忧王，统摄瞻部。是时佛法大众初破，谓因四众俱议大天五事不同，分为两部：一、大众部，二、上座部。论云：即于此第二百年，大众部中流出二部：一、一说部，二、说出世部，三、鸡胤部。复大众部中更出一部，名多闻部。次复大众部中出一部，名说假部。次复大众部中出三部：一、制多部，二、西山住部，三、北山住部。已上大众部分破义竟。次其上座部，经尔所时一味和合，三百年初有如诤事，分为两：一、说一切有部，二、雪山部。即上座部异名也。次复从说一切有部流出一部，名犊子部。次复从犊子部流出四部：一、法上部，二、贤胄部，三、正量部，四、蜜林山部。次复从一切有部出一部，名化地部。次复从化地部出一部，名法藏部。次复从说一切有部出一部，名饮光部。次复至第四百年初，从说一切有部流出一部，名经量部，亦名说转部。如是从上座部离分成十一部。上来五部二十部中，今四分律，当三昧经昙无德部，舍利弗问经昙无屈多迦部，大集经昙摩毱多部，又二十部法藏部。上总明第三分部时节竟。

第四律本翻译时代不同者。前虽戒法相传，律本未至，或单羯磨，或别翻戒心，且被时机，未遑繁广。后来三藏方译律文，西国五部流晖，此方唯感四部。此中十诵律者，六十一卷。天竺僧弗若多罗，秦言功德华，以秦弘始六年诵出本文，罗什法师为译之，如记之。第二，四分律者，六十卷。晋国沙门支法领，西越流沙，远期天竺，路迳于阗，遇昙无德部罽宾沙门大乘律师佛陀耶舍，秦言觉明，至长安，以弘始十二年诵出律藏。时集持律沙门三百余人，于长安中寺译出，凉州沙门竺佛念译。其梵语，秦国僧道云、道含等笔授，与长含同译。其人乐广，故文词颇富。故肇公云：请大乘律师于石羊寺新出律藏，本末精悉，若覩初制。僧祇律者，四十卷。有平阳沙门释法显，远游天竺，于摩竭国巴连弗邑阿育王塔南天王寺，具写本文，賷还晋地。以晋安帝义熈十二年十一月，于阳都道场寺，就迦维罗国僧佛陀䟦陀罗，晋言觉贤，翻出五分律者三十卷，梵本亦法显持来。有罽宾三藏佛陀什，宋言觉寿，以宋景平元年于扬州龙光寺译，沙门释智胜为译。以上翻译时代不同竟。

第五约藏教明分齐。并释立宗题目者。今兹律典三藏之中，乃是摄第二、毗尼藏差别名。自律藏东流，诸师立宗旨者不少，叙教体者多家。统而言之，略有九家。为颂曰：

立破。此诸宗旨义，广如记之。然今南山律师用三轮为宗，谓世尊一化不越三轮。今由蒙俗愚识，未晓正邪，虽为阐扬，事如聋瞽，故须显现奇异，惊骇耳目，令其伏信。是圣人故，须神通轮为无信也。二者、物既生信，身虽伏从，若不示以法言，智开无路，故次第二有说法轮为无解也。然信解乃明，烦惑犹结，非可口说。谓得净除，义须依行，尅证在己，故须有忆念轮。今此戒学后轮收。何以知之？经中所叙，前必现奇，令现信后。说法戒则不尔，约过则制，无待放光等六事，随相持犯，即事易明，故曰三轮为宗。若偏论此钞宗旨，以法、体、行、相四法为宗。次释题目者，四分律者，盖是法尚先师传禀之教也。此教之目，名、义有殊。何者？如四分即离中之别称，律则总内之通名。非别无以显总，故先标四分之目；非总无以显别，故后显律之名。言离中别称者，四分是五部之内一部之别名也。若论能秉彰名，应言昙无德，此云法尚，又云法护，亦云法镜。今就所乘题目，故云四分。据本文分者，比丘戒本为初分，尼律下至受说二法为第二分，从安居法下至法犍度为第三分，房舍法下有二犍度并大小持戒犍度，及条部律五百七百两结集及诸增一等文，讫此律部为第四分，故曰四分也。律者法也，从教为名，断割重轻，开遮持犯，非律不定，故律训法也。删繁补阙者，上明四分律者是其部之名，从删字下已下是今撰者意。释云：削彼繁词名曰删繁，增其遗漏名曰补阙删，所姧反，删由定也。行事者，此钞意在行事，非无生观门，故曰行事云云。钞者，直取要文，言不次叙，不事义章，故曰钞，则铁劣义也。序者，述也，由也，致也，谓述此钞由致也。作者非无标名显别者，初作此钞，未题道宣之名，其相州砺律师后见此钞，因写一本恒看之，谓言此钞是首律师之所作也。后知宣律师所作，即标名显别，故曰作者非无等也。京兆者，天子所居之处也，即都城也。崇义寺者，宣初在作钞寺也。沙门者，息心达本原，号为沙门。释者，举其种姓。道宣者，标其别名。撰述者，显其所作文言。故曰四分律删繁补阙行事钞序作者非无标名显别。

第六随文判释者，就中分四：第一释序，第二略列三十篇名，第三释十门，第四广释三十篇之义。于第一释序中又分为三段：第一从初戒德难思下至群籍息唱来，明其三学相形优劣不等义。第二从大师在世下至同异区别来，明其师资传法兴替所由义。第三从自非统教意之废兴下，明其除疑决滞撰结今文，谓正序此钞之意义也。于此三段之中更分为二：从初至遗风无替来明其是，二从逮于像季下则明其非。两段不同，今即是初。

夫戒德者，夫是发语之端也。戒德者，诸经论叹戒文多。戒为万善之因基，当三乘之标首，趣菩提之正道，越生死之良规，是佛法寿命，则行人之方轨，故曰戒德也。言难思者，有其二义：一、体难思，二、相难思。言体难思者，无作戒体，非色非心，万善初基，三乘正因，故曰体难思。言相难思者，从体起行，行则假相而诠，相周法界，亘尘沙境，一一境上，发诸律仪，弥亘既宽，故曰相难思。冠超众像者，此正叹戒尊高，借喻首饰，冠是人首严也。衣服等诸相，人身上餝具，如冠居衣服等众像最上。今此戒居定慧等万善上首，故喻以冠众像者，是定慧等万善也。戒能生定慧，定慧所依，故德超二学，故曰冠超众像。为五乘轨导者，为训作也，三乘并人天为五乘。轨者，则也，正训辙也。导者，引也。今此明戒正是五乘之本，能持则出离三途，得人天乘三乘之果，故曰尔。寔三宝舟航者，寔由实也，止也，是也。亦取其是义，明戒能运载行人，度生死大海，至三乘圣位。喻之如船，舟是船之总名，航是舟之别称。此正明众生沉沦于欲海，取济无由，佛示以三宝，令其归仰，乘戒舟而逈济，截爱海之溶流，故曰也。依教建修，定慧之功莫等者，谓若能依此律教，建立修行，定慧方从此生也。戒则居先，功高定慧，故曰莫等。所以遗教经云：依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧也。推功归本，故言莫等也。住持佛法，群籍息唱者，住持佛法，非戒不能。故文云：毗尼藏者，佛法寿命，毗尼藏住，佛法方住也。群籍者，余二藏也。

上来三学相形优劣不等义竟。自此已下，偏约毗尼藏叹戒功能也。自大师在世，偏弘斯典者，佛说经教，不简时、处、人说，今此律教则不尔，局佛自说，要在僧中，唯被内众，故能辟不讳之门，示秘密之深术，故广张教网，大树厥仪，示轻重之两仪，明止作之二行，简时简处，不对俗陈，故曰偏弘。爰及四依，遗风无替者，爰，由及也，于也。上既佛在，皆自弘宣，今明灭后，四依出世，亦弘宣于法而不替也。四依者，泛论三别，谓人、法、行也。行四依者，即常乞食、树下坐、粪扫衣、腐烂药。法四依者，依法不依人，依智不依识，依义不依语，依了义经不依不了义经也。人四依者，约大小乘合论，若大乘四依，如涅槃中八大人觉为初依，斯须二果为第二，那含为第三，罗汉为第四。就小乘明者，初七方便人为第一，余三同前大乘所列名也。遗者，与也，谓佛既灭后，留此教法遗比丘也。替者，改也，灭也，去也，止也，待也，明此教法，此时无废，复无改变也。风者，佛之教也，风有靡草之能，教有除非之用，故曰遗风无替也。

上明佛在及灭后住持之德。从此已下，明其失也。逮于像季者。逮，由及也。像者，似也。季者，末也。正法能真，像但相似，故言像法。此明去圣日遥，教有陵迟之损失。像季者，尼若能行八敬者，今属像法家之末，故曰像季。若尼不行八敬，此季则属末法之限。故此季字，有二意解。时转浇讹者。立云：浇，训薄也。讹者，如物无棱角，非方非圆，曰讹也。又云：讹，滥也。转者，谓是变动也。争锋唇舌等者。锋者，器刃之端，锐利之义也。济云：今评论佛法者，皆以胜负之心，互立是非，以舌相害，故曰争锋。唇舌之间，虽口说空行，犹在有中，不能依教修行，但以寄在唇舌也。故古师云：言在飞龙前，行在跛鼈后是也。鼓论不形之事者。鼓，是动也。此明动，即论不现之事。鼓动唇舌，高谈远理，云罪福无主，色空双泯。以其真如，理相既深，非可见闻，故曰不形，形由现也。又云：虗说至理，事同鼓声。捡其业行，心未证知，内全无实。但以假说不形，无名相之理，如鼓之声，内空无实，故曰也。

所以震岭传教，九代闻之等者，此下明教流东土，传持损益。震者，震旦也。岭者，葱岭山也。此山已东，名震旦国。所以名震，以日初出，曜于东隅，故曰震旦。传教至此，故曰震岭传教。九代闻之者，从汉明帝永平五年，夜梦已来，佛教东传，迄至今时，经于九代。所言九者，谓汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐，名之为九。谓昔代高僧、名僧等，虽有智术，神通拔萃，以一时生物信心，而不能任持佛法，亦不依律教训时，故曰智术而已。已，由止也。

欲明扬显行仪等者，此欲明二字，冠下数句。谓如上智术之人，欲明扬显行仪，欲明匡摄像教，欲明垂彛范等，不可得也。行仪者，行谓戒行，仪者是轨仪，匡是救也，正也。垂彛范者，彛者常也，又器名也。范者由法也，谓楷式法则也。将此律教之常法，垂布训于后来之人，名为训末学。纽既绝之玄纲者，此下是喻说也。如网有纲，能整其目。今佛法之网，用戒为网。若不持戒，则绝其纲。纲绝时，乱佛法网。若有人能维持教网，不令断灭佛法，是名纽绝玄纲。树已颠之大表者，此明世中表刹等标记处所。有所表彰，如津济之处，竖其大表。若人迷途失济，使人远望此表，知其方所。若能标之表忽倒，则迷所标之处也。忽有一人能更竖兹表者，还令得知津途方所。昔以戒法既无，事同表倒。今更有人能传律藏，使三宝隆安，是树已颠之表也。颠者，倒也。佛法之中，用戒为表，表于定慧，断生死之迷，向涅槃之路。戒表若倒，则失菩提之路。今能依教修行，是树义。树者，竖也。可得详而评之者，此明详评律教者，要是上来竖已颠之大表。纽既绝玄纲者，方能平章律藏通塞也。自非斯上之人，不可平章此义，故曰可得。可得者，谓岂得也。

岂非冯虗易以形声者，此句覆结上言鼓论不形之事句也。冯者，托也，附也。虗者，不实也。形者，现也。谓托空而说者，如言不生不灭，色即是空。理无三际，迹绝来去者，是应道理之言，易得形声也。声，谓声誉也。如前鼓论不形之事，人谈无相理，易得声名称。譬由空理不可见，谈者言多相滥，谁究其非？闻者皆信，易以形声也。轨事难为露洁者，此句结上欲明扬显行仪等句也。轨者，法也，则也。露者，显也。洁者，清也。谓谈无相之理者，易以形声，理不可见。故今轨事依律教而行者，则难得清显。由一事错误，则人识知。故俗云：𦘕鬼魅者易为巧，图犬马者难为工。即其义也。

然则前修托律藏者，前学诸师，名为前修。言指事披文而用之者，事谓衣药钵等事也。如持衣加药，当部缺文，应取他部，岂得手持而已？前代有师，不闲通塞，直信律文之有无，不取他部，故曰披文而用之也。则在文信实录等者，大律藏中，明其持犯行相，是实录也。但行事之人，不解去取，即有滥耳。如上不取他部持衣之人，人问：何故不用外部持衣之文？彼答言：非故不用。但律文分明，直言受持，不称加法，此并出于实录，故曰信实录。寄缘即繁滥者，胜云：如且初安居法，律文云：依某聚落、某伽蓝。若在聚落，除伽蓝之言；若在于伽蓝，除聚落之称。而不能思审，随文总牒者，于事即繁，于法成滥，故曰寄缘繁滥等。如以学非精博者，博由广也。学若精博，则能除繁去滥也。不识五部之通塞，名为非博；不练当宗之轨用，名为非精。臆说等者，如上学非精博，人心为师，制法不少，故曰臆说尤多。尤，甚义也。取类寡于讨论者，谓不解类例，取外部持衣文等而用，故曰讨论者。讨寻文义，共论量也。生常异计等者，上寡讨论之人，既学非稽古，一生常习异计，相承相准，师弟同迷，故曰尔

致令辨柝衅戾者，由其习俗生常不闲通塞，便更断割持犯分别重轻，故曰辨柝。柝者开也，辨者解也，衅者罪也。重罪曰衅，轻罪曰戾。轻重倍分者，谓判轻入重、断重入轻也。如属常住物判入现前得夷，属现前物判入常住得兰，故曰倍分也。众网维持等者，此明上学不精博等人执见不同，维持僧众纲网法则乖异也。谓弘持众法纲网之人，故曰众网维持也。言区别者，谓若纲维众法不依律教者，则令他方异处，与此行用不同寺寺各别，故曰

从此已下，正当第三门，除疑决滞，撰结所由义也。自非统教意之废兴者，谓自非两字，冠下二句也。言自非博解教之有兴有废，何能遣通累等也。言废兴者，如结净地、十诵，则废先有，须解先无。不应结四分，令结免内宿等罪。此兴也。如是废兴非一。考诸说之虗实者，考由定也，谓考定诸部经律意之虗实也。如鱼肉为正食，经禁律开。约教而论，始则为虗，终则为实。又云：诸家所作，与教相应为实，与教不相应是虗。故曰尔。孰能辟重疑者，孰由谁也，辟者开也。明谁能开重疑，自非上所列统教意之废兴人。考诸说之虗实人，已外无能，故曰孰能也。前代怀疑，今亦致惑，故曰重疑。又云：师疑、弟子疑，其来既久，今悉为开。故云辟重疑也。孰能两字，冠下四句。遣通累者，遣由除也，累是沉累、罪累、担累之义也。言不识教之癈兴，学非精博者，则不能开此重疑也，则通于教中有所累也。今能遣者，迷除通家大累，故曰遣通累也。括部执者，明诸部异执文也。诠行相者，谓显了义也。今明自古诸师，学非精博，复怀重疑，何能得诠戒行之相也。

上论文疏废立者，古师章疏中有废昔义、辨正义，废昔非显今，是故曰尔。问答要抄者，前代诸师所述章中，假设宾主问答以为要抄，故曰尔。至于显行世事者，显由现也，现行常途法事也，如持衣、说净、说戒等法，是名世事。方轨来蒙等者，前人所作方轨法则，以训末代蒙冥之人，百无一本也。

时有锐怀行事等者，锐由利也，谓精神俊利人不依圣教多用意言，故称义集。或复多列游辞而逗机未足者，广作义章不应时用，故曰游辞。机者，机缘也。逗者，说文云：止也。方言云：逗者，住也。或单题羯磨成相莫宣者，古德虽出羯磨正文，而不出如非等相，依文直诵前事不成，故曰尔。

所以寻求者等者，上单题羯磨之文，是硕学经远者方能了知，准而行用，余者不知，故曰尔。

余因听采之暇，𮨇󱌁群篇者，余，由我也。谓我于听律之余暇，窃看古师章疏也。󱌁，说文云：邪视也。通非属意者，属，由当也，著也。言观前代师传所作文，皆有其失，不当我情也。俱怀优劣者，上句单题羯磨是优，成相不宣是劣，有是等失，故曰斐然。作命直笔具舒者，立云：言未彰口曰斐。命者，召也。直笔者，不事义章，名为直笔也。又斐然者，此谓缉缀文章之貌。作命者，今作此钞以命召，后人依行，故云作命。命即召也。

包异部诚文者，谓包括诸部律内要文将来入此。钞括众经随说者，涅槃、楞伽、大集、十轮、阿含、遗教等经与律相应，即将入钞也。及西土贤圣所遗者，如付法、藏传、百论、多论、智论、见论、成论等，并是西方罗汉及菩萨所作也。故曰搜駮同异者，搜由取也，駮者除也，谓当部无文，取外同见文，故曰搜也。若有异见或文繁则删却，名为駮也。言穷核者，穷由究也，核者研也。长见必录以辅博知者，应师云：辅者助也，博者广也，谓诸经论律中有长远之义，我悉录之助成今钞之知见也。滥述必剪者，谓先德诸师多有滥述，如杏子汤、为非时药等皆滥述，今则剪此诸滥。故曰言用成通意者，谓我覩诸师之所述群篇，并怀优劣多有滥述，由此常使吾心不通，今日作钞剪其滥述以遂我本情，我意已通，故曰用成通意。

或繁文以显事用者，如下受戒篇中，所为事大，故须繁文。前明能受有五，所对有六，更明八种调理等，故曰也。或略指以以类相从者，且如单白羯磨，自有三十九种，今钞中直举说戒一法，释其体相，句数多少，增减不同，余悉例之。或文断而以义连者，深解云：当部文断义，取外部文来连也。如持衣、加药、狂颠、足数，文虽不具，义合有之。今取他宗，故曰义连。或征辞而假来问者，明今钞中自有问答，如问云：尼等四人狂中，三人不足数，为自言故不足？为体不足？是等也。如是始终交映，隐显互出者，谓为结前文，故言如是也。始终者，深云：谓此钞中自有交映，如足数中简六十余人不足数，下羯磨文中更不出也。亦如羯磨中明十种缘，已下诸羯磨中更不明之。如僧残中将夷谤他戒，列犯相具缘；已下九十中将残罪谤他，直指十三中犯相具缘，令取解也。前则为始，后则为终，今须将有以映无，将前以映后，故曰始终交映也。隐显互出者，谓与欲中有自言故，不成持欲，故曰显，无僧知故曰隐；足数中有僧知故，不足数，故曰显，无自言故曰隐，故名隐显互出。

并现行羯磨者，今钞中说戒、受戒、自恣等诸羯磨，是常途现行之事，故曰现行也。诸务是非者，谓诸行事务中明法则之得失，故曰是非。如受日中，缘如故曰是，缘非故曰非也。导俗正仪者，此序下导俗化方篇仪则法式、五八戒仪、入寺等法式轨则是也。出家杂法者，此序下诸杂要行篇也。用济新学之费功者，立云：若覩此钞竟，一切法式仪则皆悉解也。不假别处寻求，无费其功夫也。

然同我则击其大节者，立云：谓同我见者，则能唱知言大善大好也。如一人唱歌，一人拍掌，故曰击大节也。异说则斥其文繁者，谓情见不同者，嫌我钞文繁言，何须如此繁说？俱录三、五番羯磨，将以行事便足，故曰文繁。音义曰：斥是不用也。三苍云：斥者，推也，又呵也，除也。必不急之言等者，善来上法，受缘受体，末代无缘，名为不急。我若广谈，非钞之意，故曰所讳。

今图度等者，度，徒各反，量也。图者，广疋云：度也，议也，亦计也。务兼省约者，省是减也，见字林。减，缄黯反。约者，限也，少也。以兼省故则不繁，以兼约故则不多也。救急备卒者，急谓新受戒僧尼，触事面墙，不识教相，交即作罪，梵行之难，事若倒悬。今此钞示方轨，离破毁之过，名为救急备卒者。忽有缘须，看文即解，名为备卒。如下导俗化方，分亡人物等事，卒至，钞备拟之，故曰救急备卒也。

若思不赡于时事，固有阙于行诠者，思谓缘虑也，不瞻者不丰足义、不及义也，行者戒行也，诠是能诠之教也。谓我思不及，既阙失能诠教、所诠行，故曰阙于行诠。则略标指趣以广于后者，立有两解：初云我今虽作此钞，但略指而已，余有未尽，付将来硕学之人广明诠序。又云今钞中略标指宗意，广则于后三十门中明也。

上卷则摄于众务，成用有仪者，摄者统也，众者僧也，谓统摄僧家之法事，故曰众务。中卷遵于戒体，持犯立忏者，谓戒体者，受时无作体也，持犯者，随中二持两犯也，立忏者，忏六聚罪。中卷尽论此事，故曰下卷。随机要行，托事而起者，谓要行者，衣药受净等种种事也，托事而起者，导俗化方，受五八戒，并看病送终等法，皆是托兹病终等事而起，故言托事而起。下卷此事尽论，故曰想无紊乱，指下文三十门中，委审无乱也。紊，文运反，尚书云乱也。

但境事寔繁者，此言生起三十门题目意也。境者，情、非情境也。事者，持衣、说、恣等也。此境与事非一，故曰寔繁也。今取物类相从者以标名首者，且如结界，总有七种：大界有三，小界有三，并戒场为七。今直标名云：结界方法虽有七，相从一名。余二十九篇列之可解。又如说戒，即有心念说戒及对首众法说戒，而今合言说戒正仪，故曰物类相从也。

至于统其大纲者，此下生起十门来意。大网，即指十门之意为大纲也。恐条流未委者，条者，即三十篇题也，谓一一条事也。流者，篇下所明事类也。谓我三十门中，条流之内，有用他部，文有轻重不同，教兴所由等。此大纲之意，致三十门中未委，故作十门辨统，即名此十门为大纲，纲领下三十门之毛目也。谓恐三十门中，未识其大家纲纪，故以十门示之。方镜晓远诠者，方由常也，常由胜也，又方由当也。镜者，照也。晓者，了也，明也。远诠者，近而言之。谓述此十门，则照镜下三十门中之意。由此十门，托下三十门中二持两犯，名曰远诠也。

四分律钞批卷第一本

第一末四分律钞批卷第一末

上来第一广释序义已竟，从此已下第二略列其三十篇题目也。其三十篇者束为偈。

上来第二、略列三十篇名竟。从此已下，第三、正释十门义也。

第一、序教兴意者，就此门中大分二别：初、至上则通明教兴来，是明教兴通意；二、从今据当宗以辨下，明教既兴已，当宗中自含差别之意。就通意中自有三别：初、至人下，明对机制戒意；二、对外道下，对彼外道之无法，以明制戒之意；三、对异宗下，对他宗御法，例通于无准，以明制戒之意。

夫至人兴世者，谓佛为至极之人，故曰至人。唯佛一人，得称至人，独尽苦原故。益物有方者，方由法也。佛既兴世，说法度生，皆称利益，故曰益物有方也。随机设教，理无虗授者，谓佛说万法，皆为利益众生，非为虗授。善知性相，随于根机所宜，欲得人天，即说五八；欲至佛果，即说大比丘无愿毗尼；宜闻三乘，即说三车等喻；宜闻一乘，则会三归一；说常乐我净，故曰随机设教。皆欲引至菩提，故曰非虗授也。论云依大慈门说毗尼者，毗婆沙论第一卷明之云：修多罗依十力故说毗尼，依大慈故说阿毗昙，依无畏故说大慈门者，如涅槃云：如来有三种慈：一、缘众生慈，此缘五阴，众生愿与其乐；二、缘法慈，此缘众生所须之物而欲与之；三、无缘慈，不住法相及众生相，是名无缘慈也。依此三门，佛说毗尼，故曰依大慈门等也。

故律云者，律即四分第六十卷云：佛在䟦阇国中，问诸比丘：以何心谓我为汝说法耶？比丘答言：世尊！以大慈故，为我说法。故曰慈念故等。

二、为对外道无法自居者，外道无可轨则之法，故曰无法自居，非谓无邪法显佛法。人尊道高故等者，以佛是三界大师，人天尊贵，无有与等，为世特尊，故曰人尊。所说之法，能轨成物，善依之修行，便隔凡成圣，如此之法，可珍可贵，异于彼见，故曰道高也。

观下律中凡所制者等者，律增三文云：世尊何故制增戒学？为调三毒令尽故，制增戒学。学意明尽兹三毒，定慧复明，惑尽解满，断诸苦际，名曰异术。故文云若不撰结等者，文谓四分五百结集文也。即其文云勿令外道以致余言等云云。余言者，外道言：瞿昙沙门入灭，彼法律亦灭尽也。由此迦叶普告大众，结集法藏，以息余言也。上释外道无法自居义竟。

三、为对异宗故来者，此下第三段，对外宗教兴意也。言宗多别者，从佛灭度后至于四百年后，五部十八等部宗多别，故曰：

且如萨婆多部戒本繁略者，十诵戒本中，齐整著内衣及著三衣，有十二个戒，此则为繁；无不敬塔戒、嚼杨枝等戒，复名略，故曰繁略。言指体未圆者，指，指拟也；体者，戒体。其宗云：作、无作，俱以色为体。此宗无作戒，以非色非心为体，谓彼宗指拟戒体未圆，故曰也。接俗楷定于时数者，谓与俗人授五、八戒，名为接俗也。五戒要终身，八戒要一日一夜，不许延促，是时楷定也。受五戒定五，不得分受一、二、三；受八戒定八，不得增减，是数楷定。萨婆多虽执此义，自与本律相违。案十诵皮革法中，亿耳优婆塞与诸商人入海采宝，船波失济，伴死独存。回还经饿鬼城，到一树下，见有男女，颜貌端正，著天宝冠，共相娱乐。夜过女灭，即有狗来，噉男女肉。亿耳恠问：何缘乃尔？答言：我先作屠儿，迦旃延化我，我言：先祖常习此业，何得不作？遂教我云：昼既屠杀，可受夜戒，由是今生业报如是。亿耳前行，复至一树下，见有男女，昼日娱乐，如前广说。此由好婬，迦旃延化言：夜既贪婬，应受昼戒，故我等今生昼乐，夜受苦。亿耳还来，具说所见，因就迦旃延出家受戒。据此律，亦有分受御法，例通无准者，御谓秉御也，法即羯磨也。若作单白，加白二，亦众多白；若作白二，加白四，亦加众多白，羯磨皆得。唯得增，为不得减，故言无准。

今昙无德部人法有序者，立云：一人唯得心念法，二人对首法，四人已上秉羯磨，众法少则不成，名为人法有序。又有众多异说，如记轨。用多方者，谓用法济时，多有方便提诱。唯存生善者，宾云：依成实宗，五戒、十戒要尽形受，唯有八戒随时长短也。任前人好乐多少授一戒，乃至八戒不限一年一月，唯存生前人之善，开发信心也。立教意居显约者，显者明也，约者限也，谓单白、白二、白四，此三种羯磨对众宣唱，文须明，名之曰显，不得加减限齐于此，故曰约也。

上则通明教兴者，结上三段之文，是通家大教之兴意也。今据当宗以辨者，生起下文有五段，如文可寻。问：前言对异宗故来，与今据当宗以辨，有何异也？答：前对异宗四分之教，显异余部之意。今此言当宗辨者，明四分教兴意，故异也。

夫教不孤起者，谓若无机缘佛则不说，故曰教不孤起也。言起必因人者，谓有漏病生法药随被也。如须提那还家乞食，因行不净即制初戒，复因林中比丘等及檀尼迦比丘等，类制戒引皆依人起，故曰故摄。诱等者，弘由广也，济谓救济也，此语同前。轨用多方义贵在得其本诠等者，此明佛制教意，贵存断惑终获道益，依教趣涅槃为得本诠，本诠即涅槃也。言诫难核其条绪者，条是枝条，绪是端绪，佛立教意欲令识根本所诠之趣，其枝条次绪实艰寻，但得本不须论末，故曰所以。约开等者，如俭时开八事曰开，丰时还禁曰制，又为五种根性开制三衣百一众具等，皆为人也。故曰显持犯谅意存无过者，谅者高也，高由相也，显持犯相意存无过也。故曰

遮性等者，如掘地坏生，体非违理，但妨乱修道，招世讥谤，故名遮也。能遮正道，故言遮恶。言性戒者，如十不善等，体是违理，无论大圣制不制，若作违行，感得苦果，故言性恶。禁性恶故，名为性戒。此之性恶，能遮于福。前遮恶能遮道，故佛制断。性恶则通于化制者，如杀生婬盗等，经中还结业道之罪，制教中又结夷等罪也，故曰通化制也。遮戒因过便起者，谓以彼外道俗人，计其草木有命，佛因制故，曰

然则性戒文缓义急者，济云：如怨逼行婬开与境合是缓，三时禁乐是义急也。谓随诸重戒并有开文者，如戒戒下有开通文是也。文虽是开开实结犯者，如婬戒若为怨逼开与境交，虽开境交，若三时中随一时受乐还结犯，故曰开实结犯。毁呰等者，说文云：呰者呵也，文显也。既是根本等者，谓结上二文。故知等者，此句通结上文。

遮戒一往制等者，如安居是一往制，若有生善灭恶缘故开，受日去是开也。开之过兴等者，如三衣是一往制，后为寒苦即开畜长，故曰有益便开。既因开故，贮畜过多招讥妨道，名曰开之过兴。因即制说净，故曰开之过兴，还复令制也。岂非为存化俗等者，此句是通上文意也。谓俗人因毁僧，后生必须堕地狱故，佛为哀愍众生故设教，故曰尔大慈设教意。唯捡失者，此下通结遮性二戒教兴之意也。捡失者，捡慈云：印著封閇之义也。应师云：捡者摄也。释名云：捡者禁也，失者过也，即身口过失也。

母论具立复急二仪等者，论文如记相承云：比丘欲行婬听舍戒还家是缓，乃至不得共畜生是急，无三时乐等也。盗无主想不犯是缓，下至草木不得取是急。杀人非人想杀无罪是缓，下至蚁子不得杀是急。妄则说时前人不解不犯是缓，下至戏笑亦犯是急。故云具立缓急二仪也。言令寻之以通望者，谓二百五十戒皆有缓急二仪，今应将此二仪通望一切戒。上来释遮性往分义竟。

二、以开制往征教则通于二世者，教中有开制，今据此开制之文征教兴之意。教通现未二世，谓如五分虽我所制余方不为清净则不应用，虽非我所制余方有益者行之故。制已更开开已还制者，谓如俭时八事，俭开丰还制。此教虽是佛在时制，然亦通于未来行用，故曰通未来教也。五分虽我所制乃至不应用者，五天竺之外名曰余方，如西国用牛粪为净，虽是佛制而边方为不净不得用也。

虽非我所制不得不行者，如国王制僧不得入城市等，佛教中有缘开白入聚，故言非我所制。由王不许须依王教，故曰不得不行。此如来在世教也者，谓五分教佛自彰言，故曰在世教也。

然二教相融，互兼彼此者，五分曰彼，四分曰此。五分现在教，与四分未来教，互得相通，故曰兼彼此。

三、以报有强弱，教亦重听者。强弱者，根机有上中下，故曰强弱。下根弱故，开已后开，故曰重听。如开畜长，更开十日令说净，又忘更开不犯，故言重听。听即开也。就制则深防限分者，如用虫水是深防，饮虫水是限分也，故曰约行。山世不同者，且如兰若无人处开，自煑食等亦开，从牛受食在聚落中则不许，故曰山世不同。山者，兰若也。世者，聚落也。上来释第三、报有强弱，教亦重听义竟。

四、以机悟为先等者，大圣制教初兴，本无异辙，后人神解自异，随机悟入不同，致有五部之差，乃至十八之别。所见既不同，教门即轻重致隔，故机悟为先。言轻重者，僧祗四钱三角犯重，四分得轻等也。五部异执等者，此句结成上机悟不同之意也。

五、以事法相对者，如三衣一钵是事，如法受持是法，将此法被于前事，故曰相对。既有其事，则须有法，由对事须法，故有此教兴也。法唯揩式者，法者，一切羯磨也，揩是则也，式是法式。乖旨等者，旨是佛意，乖佛本制意作法，不成事亦不成事。通情性者，此明法所被事。情者，谓有情之类，如受戒、治摈等也。性者，谓是金、木、水、火、土五行也，如结界功德衣、亡人衣等，并是非情事也。随境制其得失者，立云：随情、非情两境，制其得失。持是得也，犯是失也，故曰得失。或托三性之缘者，即善、恶、无记也。善性犯者，如比丘拔塔上草、为女说法过限等。言恶性者，如嗔心打搏、杀人畜等。言无记者，如不摄心意、坏生草木、掘地等。或随世讥而起者，如非时乞食、夏中游行、不受食等，皆被讥呵，故曰随世讥而起也。

且略引诸条等者，即指上来五例。言薄知方诣者，尔疋云：诣者，进也，至也，到也。谓我上引五条，薄知制戒本之方所及所诣之处，即是下文心怀泥曰是所诣之意也。方，谓方所也。总撮苞举者，谓总一化教兴始终之说，观于教兴之意，只令众生至于无上菩提之道也。

云何为学者，将欲解其学义，且假问生起教兴来由，故曰云何也。为求四果者，积生植因方证四果，极小三生持戒方证初果，是利根也。或七生持戒，或经六十劫修行，方获为声闻上首，如身子目连等。

止随前事者，此明下三十门中虽各各有制意，皆是对前所为之事而明制意，非是大家教兴之意。寻条知本者，谓下三十篇是枝条，此教兴一门是本。若寻下三十门之枝条，不识其意者，须寻此门，则识根本制意也。上来广释第一序教兴意义竟。

第二、制教轻重意者，所以此门来意者，为下诸篇中既持犯有轻有重，恐人不练故立此门，序不同之意也。故来裁断寔难者，判割重轻唯佛能知，末代僧尼不识机教之通塞，故言难。原彼能施之教者则是佛也，教主亦佛也。所为人者，上中下根性人也。药病相扣等者，此明机教相感，故曰药病相扣也。岂可情断等者，自意云：明佛是穷机故识轻重，今人异佛故不能裁断于重轻，故曰岂可情断等也。

虽然，重核远标者，实被来裔者，裔由末也，裔亦远也。核者，实也。标者，望也，教也。此明制教意，远通遐代，名远标也。在文自显，何假证成者，文即律文也。今序斯大略有七者，序其轻重两意，不过此七种义也。若识此七条者，轻重之义可解。

一、兴厌渐顿者，兴由起也，厌者饱也。今举事明之，如起厌善心尽，一时犯一切戒名顿，得罪即重；若随前后别别犯一二三名渐，得罪即轻。此约起猒善心渐顿明轻重意。二、结正业科者，立云：佛以达了业体轻重故便结戒，还约此业而科，故有轻重不同。且如杀人戒，以人多智慧既是道器，戒报胜故杀者得夷；畜生非道器，愚骇无知杀结堕罪，乃至下篇约结正业有轻重故。曰三、报果不同者，如目连问罪报经说：初篇夷罪，如他化自在天寿六十千岁堕泥梨中，于人间数九百二十一亿六十千岁。如是六聚罪果报轻重不同，亦如五八十具感人天声闻为异，持菩萨戒乃至成佛果为重，故曰报果不同也。四、摄趣优劣者，且约初篇四戒说，若犯婬于三趣境皆得重罪，下三戒者则有优劣。如盗人物重，非人畜生兰吉渐轻；杀人则重，杀非畜兰提渐轻；妄语人则重，非畜兰吉。并是约趣有优劣，故结罪有轻重也。优则长也，劣由短也。五、起情虗实者。且如杀戒人，非人想、非人人想是虗，结方便则轻。若人作人想，是情实结重。盗约无主，作有主想是虗，结方便兰是轻。有主物、有主想是实，结夷名重。故曰起情虗实也。六、开制互立者。立云：如大妄语，制波罗夷是重。开其戏笑，说还犯吉是轻。故知开制皆有轻重也。亦如离三衣宿，制堕是重。若不得会开舍，而得阙衣吉罗是轻。七、约行彰异等者。如上行居兰若，即许离衣。六夜下士，居于聚落，不许离衣是也。谊者谓聚落，静谓兰若也。此约行明轻重也。并制教之本怀者。谓佛本制教，有轻重之意者，不过此七种义。此七是制教之本意也。言据断之宗体者。若欲断割重轻，理须据斯宗体。此七是其轻重之宗体，故曰据断宗体。上来七段不同，总是释第二制教轻重意门义竟。

第三、对事约教判处意者，此门来意者，为明行事及判罪之时须识本宗，恐横加穿凿妄引他部，故有此门来也。对事者，谓三衣一钵结解诸界，安恣分亡人衣，并名对事。言约教判处者，既有前事理有法被，法即教也。将教捡事，故曰约教判处也。判谓判割，处谓处分也。且如对亡物为言，须判断是非、处分轻重、可分不可分，故云判处意也。

言佛法东流几六百载者，从西方流来此方，故曰东流。几六百者，几音其，久训近也。此明佛法东流，自汉明夜梦，至今贞观年中，犹少二三年，不满六百载，故曰几六百年。判割是非，竞封同异者，如昔有依十诵借衣钵受具，而诵四分羯磨，判为是者，非也。言竞封同异者，封由閇也，谓封执其怀，閇塞不能开通，故曰竞等。

良由寻讨者，不识宗旨者，谓各依当部受戒，及至行事之时，并不识其本宗指，所以即有竞封同异，只是不识当宗之旨也。济云：不识五部之宗旨，輙以己宗定他持犯，故曰不识宗旨等也。言行事者，昏于本趣者，明行事之人，于当部中断割轻重，犹尚昏迷，不知本部轻重之相，故曰昏于本趣。昏者，暗也，须依本受之宗行事。今若取僧祇持衣文来此部行，名曰昏于本趣也。

执教必佩真文者，佩由带也，谓案律藏之文，非为邪教。师既带真文，则识宗旨；由识宗旨，故行事不昏；由不昏乱，故不招他讥谤毁辱之耻也。沦乎嗤责者，沦谓没也，溺也，沈也。嗤若博疋云轻也，字书云笑也，应师云嗤死之反，谓轻侮也。今明执案真文，并免轻嗤重责之过也。

岂得异部明随者，本是四分受戒，今随行中还约四分行护，四分文义具足者则但用之，岂得用十诵僧祇等文而判割也。

犹恐不晓大纲等者，谓如前所说宗旨本趣，名为大纲。欲明上虽梗概，略约总相说此大纲，犹疑今人未了，故曰犹恐不晓。今欲晓明示诲，故曰更示其分齐。自意云更示分齐者，通指此门也。脱罹𮘧失者，脱是不定之辞也。又脱者，误也。罹力知反，网也。𠎝者，说文云：过也，失也。失者，过咎罪也。欲明偏用此一宗判他轻重，持犯误他，前人悔罪不灭，自身获罪，彼复得𮘧，俱堕罪网之中也。言其唯不学愚痴者，此明上来将已所学之法判他持犯，非但他令罪不除，自复增其不学无知之罪，故曰愚痴。愚痴即无知也。

今通立定格共成较准等者，胜云此明前执一隅，但识当宗不识余部，今立三十门通显诸部，一一出十识僧祇等名，名为定格。格者正也，谓引诸部共成此一宗，各示其名即定正也。共成较准者，今将此四分教文判事被事，若不同则引诸部共成此一宗，行事使周备分明，故云成较准。较者明也，准者平均也度也尔疋文也。一披条领等者，指下三十门为条，詺此一门为领，欲明三十门中约教所被事，引诸部文一往处断持犯受体与随行轻重相违不相违等不等义，恐迷引文壅结在怀，将其此门照之。若披此门下则疑壅悉除，名释然大观。释者除也废也解也，观者照也。

第四、用诸部文意者，为三十门中皆用他部，恐人不总其意，故有此门来也。如前序云苞异部，诚文括众经，随说即应此门也。

本实一文者，原佛制戒唯是一文，佛既灭后，大迦叶波结集法藏□，诵异世，五师相承传授，更无异见，故曰本实一文也。但为机悟不同者，砺解依真谛三藏传云：一百年后分为五部，二百年后分为十二部，四百年后分为十八部。分为五部者，忧波毱多在世末后，育王大集论师共论佛法，是时诸人各以情见不同有所偏执，毱多不能判正，遂分此藏为兹五典，故曰机悟不同等是也。言诸计岳立者，高山名之为岳，如诸五师各执己见曰计，谓执计情欲，各自称言我所见解是高是长，既各称高，故曰如岳。

竞采大众之文者，初结时，则分为上座、大众二部，城内为上座部，城外为大众部。其上座部，迦叶灭后，五师传持，过一百年，离分五部。今言采者，前上座部，其众大故，名大众部，非前所论城外结集之大众也。今钞文言滥。

轻重异势者，如祇四钱三角犯重，四分但得轻也。摩、触二戒，四分通体兰。伽论云：意在男者兰，意在女者残等也。故曰轻重异势也。持犯分途者，如结净地，十诵为犯，四分为持，故曰分途也。有无递出者，立云：四分有库仓，僧祇有楼阁，多论有道行界，五分水界，十诵有可分别、不可分别聚落，四分有三种受日，十诵有三十九夜，祇有事讫羯磨。如是事非一，不能具录，故曰有无递出也。废兴互显者，如结净地，四分、十诵俱有文，但废兴不同也。一有一无，名互显也。又歌声诵戒，五分所废，四分为兴，故曰互显。

二随本者，重制名为随本，如林中制三趣同犯也。三法师语，四意用文显也。今引此论意，欲取第四句意用义，成今门中之意也。及三藏等广说者，等者，约三藏教，非约人也。先观根本者，此却释上一本起句文。次及句义者，却释前二随本句也。后观法师语者，却释善见论主五百无著之所说也。与文句等者，用等者，立云释前第四意用文。然今引此论中四法来者，此是用他部文意门，便正取第四句意方便度用等文也。

然行藏之务实难等者，行者则取也，藏者则舍也。欲明诸部既轻重异势、持犯分途、有无递出、废兴互显，今欲取欲舍大难也。且述其大诠以程无惑等者，诠是能诠大教也。上既明取舍不易，今则欲明我取外宗之文意，故曰述大诠。程除荆反，限也，量也，法也。我述大诠之意者，人若识之，量应不疑惑也。

谓此宗中文义俱圆者，此下正是释述大诠也。文义俱圆者，如四分宗中四重之戒文义俱足，亦结界一法文义俱足，约结界事更无缺少，故曰约事无缺也。余有律文不了事在废前者，如律中用鱼肉为五正食，此是不了之文，涅槃教兴后一切悉断，律文不了之教是涅槃废时之前，故曰事在废前也。有义无文无文有义等者，如四分有持衣加药之义而无其文，即用十诵文。无文有事者，如受钵坐具三衣七日药，亦道行水界解戒场，并无其文而有其事也。

必取义势相关等者，如四分十诵护衣同护明相，此名义势相关，故取十诵文成四分持衣也。必缓急重轻等者，且于受日十诵三十九夜祇事讫是缓，四分约缘有三品是急；祇护衣通夜一会是缓，四分限明相急。言重轻者，如祇盗四钱三角得夷是重，四分犯兰是轻。是非条别者，十诵和上不现前受戒名是，四分为非；五分借衣受戒得戒为是，四分为非；十诵白衣受戒为是，四分为非，故云是非条别也。言准论不取者，即善见论也。论云：与文句等者取，不等者莫取。今正指此文也。故文列四说者，谓律文有四大广说，即增四文中明也。一有人云：我从佛边闻如是语。二从四人已上和合僧边闻。三从三人已下众多人边闻。四从一人边闻者，未得即信应勘挍。三藏教法同者，应语云：大德所说与教相应不相应等云云。今引此四说，显前句与文句等者用，不等者莫取也。十诵墨印义者，同四分四大广说也。墨印者，异说云云。不定动合规猷者，规者圆也则也方也，猷者法也，谓动合方法法则也。理何晦没者，晦者暗也，谓我今作文者，其文义明显无有暗没，故云也。

若不镜览诸部偏执一隅者，谓不见诸部明文，直取四分一文。镜，明也；照，义也；览者，见也。涉事事则不周者，事谓如持衣加药等。事事则不周者，谓无文被前事，故曰不周也。谓如第一师而但手持口不陈辞，是不周也。挍文文无可据者，立云：如下第一师云：我挍四分律无持衣加药之文可据，故但即手持而已耳。互指为迷诚由无教者，谓取他部者指不取者为迷，不取者指取者为迷，如是互是非实，由不通诸教，故曰诚由无教也。

若四分判文有限等者，立云四分衣钵不具，是不得戒之限，不可取五分偕衣之文也。

或二律之内者，当宗为一律，余三律通为一律，故曰二律。文义双明者，且如五分四分名为二律，俱受十五日一月日之文，则是双明，任情当宗采用也。亲自披阅者，有二说：初说行事时须自披寻圣教劝后人义也；二云此句正是自述意也。云我今取他部者，是自披阅竟不是传闻，故云六师中一二文显也。第三师意者，四分舍戒文中但谓对狂人不成舍戒，足数文中则不明得不，其义合有律文不了，此师依十诵了文广明足不足之相，便用他部也。余无此义者，此师亦不取第四师歌声诵戒结净地等文明了，而但依他部所废故不用。

余亦参取者，参由同也，亦云杂也。得失随机知时故者，此明诸师执见不同，若取外部文用者名之为得，不取外部文者名之为失。言随机者，得失俱名随机，取外部者名为随机而得，若不取者亦是随机名失也。以此得失取舍并是随于机宜，然以用须知时故也。

第五、文义决通意者，此文来意，前门中云有义无文、无文有事，今则决通元意，故下引年代眇邈等。

夫理本绝名者，此明真如至极。理本绝名言，言语道断，故曰绝名。故立名标其宗极者，此谓将名召于理也。且如一切名字皆诠于理，然真理虽绝名言，要假名言方能识理。如月虽非指至，终假指以见月。今若不标名，莫知理之至极。如真如、涅槃、实际、彼岸、安乐、解脱，并是假名。若不立此名，将何诠无相之理？故曰立名等。名随事显者，事即情，非情事也。对此之事约为名，此是假名世谛之法，故曰故。对事而备斯文者，如对衣钵、结界、安居等事，即有受持文、结解文也。

然考斯律藏言事并周者，考由定也。谓律中言教对事对法俱周备，故云言事并周。眇邈者，是深远貌也。声采者，谓佛说法必假言声，声者教也，采者色也，即佛身微妙色也。法为时移者，佛灭度时眇邈，随时法灭，故曰宾云。近时西国有恶王毁灭佛法，时有一长者情深慨世无僧可供养，忽于道路遇一老僧，即请还家设纯乳粥，僧食一口悲惨，长者恠问：粥不好耶？其僧报言：长者识我以不？我是佛子罗睺罗也。所以悲者，今此粥虽是纯乳，自觉其味不如佛世，纯水煑粥其味胜此，佛在之水胜今之乳，我思此故以悲耳。准知法水亦转减，故云事多。残缺者，法本被事，今法既不足，故事有缺也。即如四分无持衣等文，不能辨前持衣之事，故曰残缺也。加以五师等者，五部异执也。

今总会之，以通大见者，自意云：五部之律，言义矛楯，轻重相乖，不可以情通，不可以意解。古来执诤，连代不消，今总会通，故言为大见也。

若文义俱阙，举一以例诸者，立云：如非时食戒，则无开文，复无开义。此一既尔，余戒例然。此说不然。镜中说对此门科文为四：初至今总会之，以通大见，辨决定通取诸部之意，谓本藏具有，为多缘故阙，文非本无。今通之，是括部执，成前补阙之意。第二文义俱阙下四句，正辨决通之应不。中有四句：初文义俱阙句者，不须取；次有三句，并判令取也。第三然文义决通诚难废立，彰决通用是难也。第四故律云已下，引文证难决通之意。第二文义俱阙等者，若此五部之内文义俱阙者，是不合取他部文。此门大意，本四分一部之中文义互阙者，取诸部文义来，为成此部文义。既其俱阙，何必取他部文？故知此句不应取也。举一例诸者，四分律内文义俱阙戒多有，且举非时食一戒例诸戒，故曰此释大觉记说也。或就理有而成前事者，如持衣说药之例，义理合有而成其持衣之事，故取十诵文成此部持衣事也，故曰或在。文虽具而于义有阙等者，亦取诸部意，如五正食是文虽具义则有阙，涅槃教废故。今取涅槃经文定四分阙义，故曰义定也。论者，前善见论意度用义也。或义虽必立当部无文者，如结大界濶狭，四分但言一日往反，今义准取僧祇文三由旬为量故。曰以息余谤者，谓不取十诵加药持衣文，外人即云汝宗中教法不足，外宗现有明文，何以不取耶也？盖封怀守株之人也。

然文义决通诚难废立者，正结上文也。开遮者，听制也。不然便有累于自心，故无益于他境者，若不识决通之意，秉法被于前人，自他无益，谓前事不成自又得罪是也。

故律云文义俱同者，四分增十二文也。有四句：初句云文义俱同者，如僧尼二部各有五篇。第二句云文同而义异者，如用饮虫水同护命故。文虽是同，所表义异者，如数胎闰，谓减年戒未开胎闰，受戒犍度中亦开胎闰。两文虽同，其义各异。减年戒未为开和上堕罪，犍度之中为开弟子得戒，故是义异。第四句文义俱异者，如僧尼不同戒也。并随经律者，如遗教、善生、涅槃、楞伽是也。

十诵有三事：一、本起者，即是须提那也；二、结戒者，因兹本起，佛即集僧制戒禁之是也；三、随结者，即林中制也。二部戒律者，十诵律文初列僧尼二众戒本是也。并及义解毗尼者，谓十诵律一部大藏通名毗尼也。谓彼律中初列戒本，已下即一一牒解，所解者通是毗尼，故曰也。增一者，十诵增一文也。谓从一至十，一上加一，故名增一。开遮轻重者，如五大色名不净，不许服名为遮；非五大色是净，许服即是开。开即是轻，遮即是重，故云轻重也。是不净遮等者，即彼律文也。如是等筹量本末等者，即彼律前后文也。

比丘能知五相者，一、缘起，二、结戒，三、随结，四、辨相，五、开通。辨相者，入毛头许等也。开通者，心乱、痴、狂等，皆名开通。不看他面者，即自有明解，心无疑畏，岂复看他颜色？故曰文略同上。广如彼说者，谓了论文中有五相，前三略同上十诵三事，后二相如了论广说，故曰也。

第六、教所诠意者。前门决通，令取诸部合文具足，未知其文所诠何等，因有此门也。教者，是能诠也。所诠者，谓二持两犯也。

诠教之文者，谓即是律文也。其大趣者，谓持犯也。故曰止明持犯。

境通内外者，谓持犯二行，或用内心为持犯之境，或用外事为持犯之境，故曰内。谓行心结业者，谓于识、想、受、行四心，行前三心，此属无记，不能成业，流至行心，随作善恶，方成结业。言结业者，结何等业？谓结持犯之业，内起三毒是犯，将毒为境，内起三善，翻此三毒名持，即将善心为持境也。此之二境，俱结在行心，非前三无记也，故曰外。谓情事顺违者，情是有情境，事即非情境也。此之二境上，俱有持犯，故曰顺违。但令教行相循，始终无犯者，教谓律教也，行者是心行也。循者，深云：循是环，谓是不间断义也。胜云：循者，巡历也。但将教约行，将相巡历，不与犯缘相应者，皆名持也。慈云：循是相应义也，与教相应也。言始终无犯者，初受具已曰始，一期报尽曰终，护之光洁，名之无犯。若生来不学，于法无闻者，谓从初受具已来，名曰生来，非出父母胎也。不识持犯轻重，开遮如非之相，故曰于法无闻。何以得知？受具已来，名为生来。律序偈云：佛戒所生者，尔乃是真生，犹如鸯崛魔，如来所记别。是兼福罸者，如新受戒人，不知教相，见塔上草，净塔拔草，望心得福，望违佛教得提，故曰兼福罸也。事情虗实者，谓可学九句中，识事识犯，则结根本，此情实也。不识事不识犯及疑等，亦结根本，名之为情。虗事虚实者，境想五句中，一二句境实，第三句有虗实可知，非人畜来替也。初句结夷，后句结兰罪，夷兰虽殊，莫非是犯，故曰不问等。此通名持犯者，谓泛于情事上，明其持犯，未辨其轻重等相，故曰通等。

若结篇正罪者，谓结五篇之正罪也。穷诸治罸者，谓断割罪时先须穷核其轻重也。束其方便等者，谓揽方便为果罪也。先须问其情所犯，观其所犯与教何处相应？为与方便相应？为与果处相应也？此则量据核其实情义也。轻重得于理教者，理者谓业道违理罪，教谓违制教罪，即违理重违教轻。今断割人好识其轻重，乃得分其理教，二种分齐则断割皎然。芜者，草秽地曰芜，谓既核得实情与教相应，断其持犯者无有滥科之过也。此别名持犯者，此约对治为言，故曰别明持犯。

第七、道俗七部立教通局意者，七部：出家五众、在家二众，名为七部。言教者，化、制二教也。

显理之教乃有多途者，谓佛随机设教，皆为显真如之理。众生机有各别，教则随机差别，故有多途。虽然不出化制二门，故曰大分为二。

但泛明因果者，谓但泛明善恶二因，感苦乐两果，修善行福，作恶得罪，忍辱端正，不杀生长寿等，故曰泛明等也。识达邪正者，即涅槃经云：此是佛说，此是魔说，八不净物，畜者是邪，不畜者是正，畜者是魔眷属，非佛弟子。又不信因果是邪，归依三宝是正，广如涅槃邪正品说。科其行业沉密而难知者，且如化教，但论不应杀生，而不分杀生有轻重之门，今欲科其轻重之业不知，故曰难知。显其来报明了而易述者，如持五八十善戒人，得生人天等也。现观因则知来报，故曰明了而易述。

二行教等者，南山律师云：言行教者，依教兴解非行不成，故曰行教。亦曰制教，教由制兴故曰制教也。定其取舍者，若依教如法者乃可行之名取，若是违教非法者不可行之名舍。立其纲致者，五篇七聚名纲致也。决于疑滞者，谓疑犯疑持疑于轻重，雍滞积年于事不了，一见律文解便通达，故曰决于疑滞也。指事曲宣等者，谓行教一一戒皆指一一事曲宣说，不同前化教泛说婬盗不显于境犯处等，今律教即显其境，三趣优劣得罪差别分齐一披尽解，故曰不假重揽。事有再科之𠎝者，如犯杀盗等罪者，科违戒罪复加业道一罪，故云再科。科谓科罸也。

然则二教循环非无相滥者，济云：化教中亦有制教，制教中亦有化教，故曰相滥。何者是邪？如涅槃楞迦遗教，岂非化教？其中即明戒律之义。又如四分受戒犍度，初明如来度五俱隣等，说四谛十二行法轮，乃至三轮度外道等，岂非制教？中而亦有化教，故曰非无相滥也。举宗以判理自彰矣者，立明化教用理为宗，约心以明得失，亦云用心业为宗。行教约事为宗，则用身口业以明得失。上既云循环相滥，今举此二宗分判道理自分，故曰自彰也。

谓内心违顺托理为宗者，如若内心违理起心则成犯，若起心顺理则成持，持犯成就皆托理生，故曰托理为宗也，则是化教也。外用施为等者，此明行教身口不动，虽复起心未违行教，待动身口方可科罸，故曰必护身口则依行教也。

故经云者，此善生经文显也。所以更分者，此是生起今明意也。诸教虽明化制二宗，恐人不练，故我分别作此一门也。

恐迷二教宗体者，化教以防内心为教宗，制教唯防七支为教体。作此分别者，恐后人迷故，所以我更分之也。妄述业行是非者，如依制教之人，杀畜得提罪忏已，不知业道，妄述己之清净也。复有僧尼依化教者，见受苦众生杀之应有福，有何过失？虽无业道，而不知与制教中具缘相应，得违教罪，妄述我是清净也。故曰：永者，长也。蠲者，除也，简也。谓除上妄述之见所由也。

第八、僧尼乃至通塞意者。通塞者，立云：如受戒、忏罪，僧通得作为尼，名通也。自余结界、受日等，但可自众相对而作，互不得通，名之为塞也。

同戒同制事法相同者，如五篇中僧尼同戒皆名同戒，安恣受说此皆同制。事法相同者，谓情非情事，即长衣钵等皆同也。法谓羯磨对首心念法是同，名事法相同也。行用仪式具在诸门等者，立明如安恣等法并在三十门中，任意详用也。隐而难知具在随相者，立云下随戒释相中，僧尼二众之戒广释其名相也，故曰具在随相也。

谓轻重不同者，如尼摩触得夷僧得残，漏失僧残尼提，尼不安居犯提僧得吉，故曰轻重不同也。有无互缺者，僧无洗净过三节戒、四独言人纺绩戒等，唯是尼有而僧无也，尼无輙教日暮等戒僧有，故曰有无互缺也。犯同缘异者，高云：如与外道食戒犯同，与缘有异，僧与出家外道，尼与出家在家外道皆犯。又如畜钵戒，僧开十日不说即犯，尼入手当日不说即犯提，其罪是同，开缘有异，故曰犯同缘异。

此但分其宗类等者，谓且分两位，有同异、互缺、轻重等，然未明不同之意也。犹未显其来诠者，未显僧尼之戒不同有无之所以也。具如大疏者，如首律师疏中具说所由也。

第九门下三众者，式叉及沙弥、沙弥尼，名为三也。

若约戒体同大僧无作者，明其所发无表之戒，体量同大僧，故下云随行类等尘沙。又报恩经云：沙弥十戒，比丘具戒，始终常一，随时立名。譬如树叶，春夏则青，秋时则黄，冬时则白，随时异名，而其树叶始终是一。叶戒亦如是，常一戒随时有异。宾云：若受沙弥戒时，与大僧同发，得无表戒体者，沙弥时既得具足戒，更不应受具戒。又违婆沙文，彼论云：近事受勤䇿律仪，不舍五戒，受得十戒，尔时成就十五律仪。勤䇿受苾𫇴律仪，尔时成就得二百六十五律仪。论既分明言十戒位但得十五律仪，至具戒位方加其数，何容沙弥普缘普发耶？答：论据十戒成沙弥性，不遮普缘普发无表，故无妨也。

自外行法不同者，胜云五德十数等，又安恣说戒等故。曰取舍有异者，如坏生为供养三宝缘则开，余无此缘则制，制则名舍，开则名取。亦云持则名取，犯名舍也。

式叉摩那六法等，此是外国语也。此翻式叉为学法，摩那为女，故曰学法女。谓学具六法，防四重。六法者，颂云：染心摩触盗四钱，断畜生命小妄语，五非时食六饮酒。同诸三众学之者，大僧与大尼为二，二众沙弥为三也。胜云僧尼为一，沙弥为二，沙弥尼为三，故曰同诸三众学也。

第十门，僧祇律是根本部者，僧祇部，外国云摩诃僧祇，此云大众。此是城内前结集者名上座部，以迦叶在座年老得名也。众既五百名大众部，呼此上座部为大众部耳，实非城外结集之大众部也。今兹五部皆从前上座之大众部出，故呼僧祇。城外大众部非四分之根本也，所以将僧祇为五部根本。据大集经云：广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧祇。既言遍览五部，明知非五部数，故判为根本部。若依宗轮论，舍利弗问经言：初破分为二部：一、大众部；二、上座部。是中上座部则四分之根本也。然大集僧祇律即是四分等根本也。二论者，谓大小乘论也。

愚藂者，有云：一人无智曰愚，十人聚一处曰藂。余智同萤耀者，此是谦逊之辞也。云我智若萤光，以我之解，助佛之化者，喻若萤光助于日也。深云：萤若昼出，则无其光；夜出，则微有小光也。余亦然，若正法之时，不敢助佛化，助亦无力，如萤昼出，则无光也。今末代之中，随分助佛弘化，如萤之夜出，似有小光也，故曰同萤耀也。

言疎庸者，不亲佛法曰疎，非文非武曰庸。应师云：庸谓常愚短者是也。心不节慎，口无法言，恶人为友，名之为庸也。轻侮猷言等者，三苍云：侮，慢也。猷者，法也。谓我何敢轻慢法言。戏论者，若言非非有、非非无，即名戏论谤也。

学有所承等者，谓我亲承首律师所也，听讲律得二十余遍也。承必知本者，谓师师相承相传不绝，故曰承也。亲知如来制之本意，故曰承必知本也。每所引用先加覆捡者，谓今钞中且引诸经论及古人章疏等，必先勘覆看其如非后方引用，故曰先加覆捡等也。于一一事下废立意多者，如律中犯重比丘开其学悔，古人判云：若犯已未覆开悔，曾覆竟不开悔。今废此义，但使临忏之时尽露一切开悔，此义须立。又律中云余处行，古人解云是余房行，此义须废。今解谓是出界外，此义须立。如是等事非一，故曰一一事下诸师所存。情见繁广者，古人立五种得戒义等，广释受缘受体发戒时节，当今阙缘多述无益是繁广，故曰情见繁广也。

及教通律论，理相难知者，教者，律教也。谓论解律，名教通余论。言难知者，如诸论中，或云：表、无表，作、无作，教、无教。又多论云：作戒以色为体，无作以非色非心为体。如是判释，理相难识，通解论文者，方能了达也。故曰难知也。

而抄略证文多不具委者，今钞中取经律论文具述来，但是相应之言，即引将来入其宗也。欲知其始末者，且如破僧违谏戒，始末繁广不属今时现行，若欲更穷所由，非钞之意也。

临机有用等者，谓如对受说安恣讣请等事，即披文而用之，不劳问于他人也。岂复疑于罪福者，既执事案文，何所疑罪福者？福持罪犯，岂疑持犯也？

不急之务者，谓游辞也。真宗芜秽者，指钞为真宗，谓若更加不急之文，便是荒秽，致使后人行用，则昏迷不识其意。故曰鸟鼠之喻等者，此况真伪如蝙蝠，鸟取不得，鼠取不得，其钞中若加不急之文，竟致后行事之人，真取不得，伪取不得，故假喻鸟鼠也。

此之十条，总束诸门者，是都结上十门也。谓此十门是纲领，以分别横括下三十门也。

夫宅身佛海者，从此夫字已下，生起立三卷之意。宅由居也，谓居身在佛法海中也，故曰言。飡味法流者，谓心服于道水，故曰形。厕僧位者，厕由间厕也。言行唯三位者，谓今三卷摄三位行尽也。

识达持犯乃至体相具矣者，谓中卷广明戒体相状及随戒之相，故言体相具矣。外德彰用者，谓识达持犯具如中卷，方能秉法被时善解匠物，故曰外德彰用。纲领存矣者，谓上卷是佛法纲领统收万法，下卷乃是网目，还是纲领之所摄持，举领则毛端、提纲则目整也。自他两德成相多途者，明下卷之文杂行乃有益物及自利也，如导俗化方是利他，若头陀等是自德，故曰自他两德。问：上序中明三卷之意，前明上卷、次明中下，此何故先明中卷、次明上下者？答：大有所以。上序中明者，是大家众法次第，故先明众行住持，然后明受戒忏悔之别行也。今此所明将中卷居前者，欲明自行是立身本，体相既立方能秉上卷家僧众之法，所以先明中卷。

然则事类相投更难量拟者，应师云：拟者，向也。说文云：拟，由度也，比也。类者，例也。如受戒事则有受戒类，如结界事则有结界之类也。今若不从类例标名题者，但散乱而说者，寻讨则难，故曰也。若长途散释寡讨论者，胜云：若今十门更长途一一散说下三十门事意，此则不可尽其底，故曰寡于讨论也。讨，由治也。使举领提纲毛目自整等者，将此十门名为纲领，下三十门中所有诸事尽是毛目也。若识此十门纲领者，下三十篇毛目自显现也。载，由则也。随事随依者，劝励僧侣精进护持，永离破戒之秽流，萧然而得解脱。上来第三总释十门义竟。

○标宗显德篇第一

将释此篇，大分为二：初标宗，次引文成德。就初又为二：初至法轮不再转乎已来，明出家之人于众别二行有依不依招其损益，劝舍损从益以令教行。第二从今略指宗体行相已下，正明宗体。就初复二：从初至兴替在人也已来，明不依众别二教于法有灭失之损。二从深崇护法者已下，明依二教有建修之益。就初又二：初明净众教不容非，约喻以显劝释等义。二从容致滥委以乱法司已下，明非法众主御于众行，正明有灭失之损。就初文中分四：第一法喻双举，以明众不容非、不宿不越不宿即众行，不越即别行。此中偏举此二行者，良由众别二行摄一切行尽故。第二从故凡厕预下，劝成上不宿不越之义。言尅须清禁无容于非，劝上不宿之义。沐心道水等乃至无染于世等，劝成上不过越限之义。所以若染于世，即违圣戒限故。第三良由非法无以光其仪已下，释上不宿不过。所以令不越不宿，为欲光道显德故。第四而浇末浅识已下，转释第二劝意。何意苦劝云无容于非、无染于世耶？释云：为浇末浅识庸见者多，虽形服参缁侣而行不依律，若不苦劝便容非染世，故须劝之也四文中此初文也。此文中。

言律海冲深者，即法喻双举也。律，法也。海，喻也。冲，虗也。问：何以将律喻海耶？解云：海中有八不思议，法戒中亦有八不思议，故以为喻。津通万像者，津，润也，亦度之义。谓如大海，津及无边，为一切人物济度之处。律仪亦尔，慈津及尘沙之境，为润众生之芽，涉生死流，到涅槃之岸济度之处，故曰津通万像。万像，即万善也。虽包含无外，而不宿死尸者，谓如大海具八不思议，虽无物而不包，而终不宿死尸。律海亦尔，虽复普恩流万品，摄受一切，而终不宿犯重死尸。设有，则羯磨摈出，故曰喻不宿死尸也。腾岳波云，而潮不过限者，马走曰腾，高峰极峻曰岳。谓如大海之波浪腾涌，如山岳，如上云，而至潮终不过限。律海亦尔，今治犯重僧尼，及犯僧残人时，其羯磨作法，威力德用，亦大同彼海波浪。而若有犯重僧尼，不得非法治打杖罸，但得以白四摈出，置于众外，故曰喻潮不过限也。

故凡厕预玄门至无容于非者。此则劝成上不宿死尸义。谓身居三宝位，欲厕玄妙定慧之门人，宜不应容犯重非法人也。故曰沐心道水者等者。此则劝成上不过限之义。谓出家入道僧尼，净心持禁戒，不乐人天之乐，求出世之乐。故曰故能德益于时乃至亦超尘网者。此则结上二句。谓净心尅持禁戒，希出离道人者，道德内充，嘉声外闻，能生物善，匠导众生，加以速出六尘五欲之爱网。故曰德益于时，迹超尘网也。超，由出也。良由乃至无以显德者。此则释上不宿尸、不过限二句所以。谓若不依律法修四威仪者，其外仪则不可观也，何得生物善？内心无道，由何显其外德？故曰非法非道，无以光显其仪德。引上辨得，此下辨失。

而浇末浅识等者，此下明灭法之人，谓虽受得佛戒而无护法之心，令灭疾灭也。引文中浇末者，浇者薄也，谓末代浇薄之流也。庸见者，庸浅近薄，皮名皮肤言夫。名参缁服者，参由同也杂也，缁者黑也。学非经远者，积年集学名为经远，如上浅识之人不能经远寻师，故曰情。既疎野等者，不亲佛法曰疎，心在理外曰野，野是逸义也，谓情常荡逸无系念于法，故曰疎野。言宁究真要者，宁由安也焉也，谓其不亲法律人则不进生定慧，安知出离之道？出离之道名为真要。封怀守株者，封由閇也，谓閇执愚心也。言守株者，草木根也。宋时有人逐兔触株而死，后更于中终日守待，时人号为守株而待兔也。言志绝通望者，谓受得戒谓究竟，不知戒是菩提之因，又不修习定慧等出离之益，故曰绝通望局之心。首无诣者，谓受戒竟谓为果满，其出言亦无至趣，故曰尔。疋云：诣由进也，造奏诣进此是一义也。意虽论道不异于俗者，谓受得此戒在身，说此戒善功德状似论道，但求其名利都不忻求出离生死，故曰不异于俗也。况谈世论孰能体之者，上句明学者尚自不知今，此下明今不学者孰由谁也？谓谈世论之徒谁复能体斯戒法？

容致滥委至于兴替在人已下，明非法众主御众行正有灭失之损。此文中容者受也，委者任也迷也安也，谓容受此非法无德之人，滥安法主之处，则滥乱佛法，故曰乱法司也。肆意纵夺等者，肆由放也，谓如止滥法司之人，不依法教放纵身口，于徒众有爱憎，憎则犯轻而重断，爱则犯重而断轻，此名纵夺，于爱是纵、于憎名夺。言专行暴尅者，专由一也任也，谓于所嗔之人境上非理加罚，故曰专行暴尅。尚非俗节所许者，谓俗中高士尚不可吐杖捶能行仁慈，况乃出俗僧徒而反行之？新学困于磐石者，磐石谓大石也，谓此非法众生畜养门徒，常令酤酒买肉不教法用，至年长大欲往游方，听学遮不与去，有三意故：一恐学问胜己我便堕负，二恐彼识达教相见我等过知我是非。既不许出，如大石压草不得出头也，故曰律要。绝于羁䩛者，在身名羁、在口名䩛，是马之羁䩛也。戒律名羁䩛，谓不依戒律放纵身口造种种过状，如马无羁䩛，故言绝也。言正法玄纲者，詺戒为玄纲，亦名定慧曰玄纲，谓今既不依教行无人能续，故云玄纲覆坠也。

故知兴替在人者，此一句通结上文也。兴字结上迹超尘网文也，替字结前浇末等之文也。深崇护乃至法轮等者，若能为众主人劝门徒后生人，欲令其学问绍隆佛种，即是深崇护法也。既能依修行，即是转法轮也，故曰何患。今略示宗体行相者，此生起下四种是其宗体也。

夫戒随器为功者，器者，众生根器也。器有大小，戒亦有大小，故言随器也。行者以领纳为趣者，谓能受戒人，即领纳所受之法也。如白四羯磨，一念之顷，领纳妙法居怀也。而能善净身心，称缘而受等者，谓身无遮难，发断恶修善心，师僧清净，衣钵具足，羯磨成就。如是内因外缘，两种相应，方发无作戒。所发戒体，能与圣道相应，故名相应之道。若情无远趣，差之毫微等者，谓不知因此戒法，能至佛果，无心希求，名无远趣。因缘小差，受者无心，空加作法无益，故曰徒染法流。言将何以为道之净器者，夫戒者，为万善大器。以戒为器，能盛万善功德，故称道净器。道则万善也。为世良田，义复安在者，谓剃染为相，持戒为性，性相两具，堪为福田。今既受戒不获，福田之义安在？安由宁也。

清身行徒等者，徒是今行门徒众也。谓清身心入行门之徒众，意悕涅槃之果，故曰远悕圆果也。言无宜妄造者草盗反，谓受戒者须远求菩提，莫希人天之乐。造由趣也，诣也。言令契入无滞者至心缘其戒善功德，令与我心相应更无滞碍也。一说名无作戒体为无滞也。言故经云等者，即涅槃经明无作戒体。今引此经证成上无滞之义，据此明后释为当。

但戒相多途非唯一轶者，轶有二音：一音逸字，统云过也；一音田结反谓车轶，即当此用。多途者，谓境通尘沙境相，故曰多途。心有分限取之不同者，随意欲取五八十具戒等，故曰若。任境彰名等者，所发戒境无量，从此彰戒数名，则有无穷之称也。且据枢要者，广疋云：枢是门臼也，谓户必依枢住，凡圣皆依此四法住，故喻枢要。

语法而谈，不局凡圣者，谓若凡若圣，通有此戒法也，如沓婆受戒也。直明此法至出离之道等者，谓我今更不论其不局凡圣之所由，且明其戒法之义，故言直明此法也。言必能轨成出离之道者，谓此戒法可轨可则，能出离生死，成无漏道也。要令受者信知有此者，谓能受戒人，须信知有此圣法在身，乘之得出离生死也。

今所受者就已成而言，名为圣法等者，谓圣人乘此戒法得至圣果，故知今所受者即是圣法，就已成圣者为言，故云就已成而言也。上来就戒法中分三段中，此第一则出法名体，即所求之法也。

但令返彼生死等下，至长养此心使随人成就者，教令发心即能求心也，即缘境立心也。此恒沙善法者，因缘未具时不可得说，但信有此法为因所起，起竟此法在身，能轨生出离之道，此则第二教令发心也。第三乃可秉圣法在怀者，谓上二段令信有尘沙二谛善法为所缘境，又教令立心，此二因既具已，乃堪可秉圣法也。此中未即已秉圣法居体，乃可堪加圣法习圣行耳。故曰上文高栖累外者，栖由息也，累者生死罪累也，谓既有断恶修善返生死之心，此高升三界之表，栖息于尘累之外，故曰高栖等也。言随法之行者，胜云受持此圣法在身，起动施为皆须护持，名为随法之行。

二、明戒体等者，通论者，通律之论也。成论、多论等，唯明其所发表，无表戒体。今直明其能领心为戒体，故曰直陈心相也。相者，即法界、尘沙、二谛等相也。以心缘此相，故言心相，故名为戒体也。

要期者，断恶修善誓愿也。施造方便者，受前八条也，请师求戒等方便也。恻思明慧等者，恻由悲也，病也，悲念众生也。此心即名明慧，愚心不悲痛故。前法者，指前门戒法，名为前法云云。此要期之心等者，上持戒心，与尘沙境妙法相应，因缘相扣，三羯磨竟，于彼二种法上，假缘引发，生起此戒，名曰缘起。领纳在心，名为戒体者，将受戒人能领之心，为戒体也。

必须广修方便者，深云广修四正勤也。谓未生之善方便令生，已生之善令增长，未生之恶令不起，已生之恶令灭也。捡察身口等者，即防身口七非，此名戒也。言威仪之行者，上捡察身口能防名戒，其相是麤，今则于微细威仪行住坐卧四仪可观，故曰威仪之行。尅志专崇高慕前圣者，尅，由能也。明诸佛罗汉并此戒能得出离生死，因兹戒德降魔成道，我亦効之，故曰高慕前圣也。持心后起义顺于前者，此明前要心受时誓持不犯，今已受后能顺前期不违本心，故曰义顺于前也。

四分律钞批卷第一末

第二本四分律钞批卷第二本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

第十随文判释者，就中分四：第一释序，第二略释三十篇名，第三释十门，第四广释三十篇之义。于第一释序中又分为三段：第一从初戒德难思下至群籍息唱来，明其三学相形优劣不等义；第二从自大师在世下至同异区别来，明其师资传法兴替所由义；第三从自非统教意之废兴下，明其除疑决滞撰结今文，谓正序此钞之意义也。于此三段之中更分为二：从初至遗风无替来，明其是；二从逮于像季下，则明其非。两段不同，今即是初。

夫戒德者，夫是发语之端也。又云：凡言夫者，下蕰深旨也。而戒是因，而德是果。由先能持戒即是其因，当知招乐报是得其果，故云戒德。故持地云：三十二相无差别因，皆持戒所得，故称戒德。德即得也。亦云：为物所称曰德。欲显佛弟子若能持戒，外有善声，内除烦恼，名之为德。又云：戒者，众善所依，故称德也。又酬功曰德。由今有无作戒，体集在身，集生众行，当来必招解脱之果。果酬今因，故曰德也。又德者，字统云：外德于人，内德于己，常无所失，故谓之德。今明犹戒施造有其轨，能得一切诸行成就，故曰德也。故遗教经云：若无此戒，诸善功德皆不得生。故知有戒即生功德，故曰戒德。自意云：但诸经论叹戒文多，戒为万善之因基，当三乘之标首，趣菩提之正道，越生死之良规，是佛法之寿命，则行人之方轨，故曰戒德也。言难思者，济云：如一白三羯磨竟，发得无作之戒，于一切有情及草木、大地、虗空无边境上，发以戒善功德，岂是情能思量？故曰戒德难思。立云：戒从境发，境过万有，情与非情，斯境无量，戒岂有边？边不可求，是称难思。又云：因戒发定，因定发慧，能断除烦恼，尅趣菩提之因，藉戒为本，功深万善，故曰难思。深云：非情之所测，名曰难思。有云：超逾图度之外，故曰难思也。然难思者，有其二义：一、约体难思，二、相难思。言体难思者，秉白四教法第三羯磨竟，一刹那顷，发于无作之体，非色非心，万善初基，三乘正因，故曰体难思。二、相难思者，以其从体起行，行则假相而诠，相周法界，亘尘沙境，一一境上，发诸律仪，弥亘既宽，是相难思也。故善生经云：虗空、大地、草木、众生，此四喻比量，岂是心虑能及，故曰难思。谓量同大虗，德周大地，此指戒体难思量也。亦得云：约教明难思，德既众矣，非心之所思，故曰戒德难思也。冠超众像者，此正叹戒尊高，借喻首饰也。未著曰冠平声，著之在首曰冠去声，如衣未著曰衣平声，著竟曰衣去声。如冠著之在首，众衣必以随之，喻戒能居上，定慧必随后起，以戒为先，故冠定慧及万善之首也。戒超万善之顶，如冠帻在在众衣之上首，超言胜也。言众像者，众由多也，像由似也，万善之行，名为众像，戒居其首，故称超也。又云：因戒发定，定能发慧，慧即多闻，多闻故解脱，解脱故涅槃，诚由戒力，推功居前，故曰超也。又云：如人著冠在首，超于靴履衫带上，名为超也。即此靴衫曰众像。今定慧万善曰众像者，皆因戒发，戒则居尊，喻之于冠也。深云：众像，谓众色象也。以戒非色非心为体，故超万色也。有人云：圣教无边，名为众像。戒最居上，故言冠超。胜云：戒者，能生定慧。定慧所依，故德超二学。故经云：依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。慈云：非但定慧二学由戒而生，一切诸行皆由戒立，故称尊贵。若无此戒，万行不生，何能克圣？故经云：若无此戒，诸善功德不得生。是以当知，戒为第一安隐功德住处。以此推之，从所依立名，推功皈本，故云冠超众像。为五乘轨导者，为训作也。三乘并人天，是五乘也。轨者，则也。字统云：导者，引也，示也。今此明戒正是五乘之本，能持则出离三途，得人天三乘之果。若分行亦能得人天等，如五戒得人，十善得天，乃至尽持得佛果也。亦云：戒能轨导众生，至于五乘之果，故曰也。又释为五乘轨导者，胜云：此句显行因有感果之用也。轨者，正训辙也。用辙训法也。故谚云：閇门造车，出门合辙。此明楷模定义。论云：能生物解，有法则故，故名为轨也。导者，左传云：通也。引物使通曰通也。故论语云：导之以德。应师云：导者，度量也。字从寸作。此明受道于人，寸思度量，故曰为五乘之轨导。三释皆当。寔三宝舟航者，寔由实也，甚也，亦取其是义。明戒能运载行人，度生死大海，至三乘圣位，喻之如航。舟是船之总名，航是舟之别称。此明众生久沉沦于欲海，取济无由，佛示以三宝，令其归仰，乘戒舟而逈渡，截爱海之𤃒流，故曰也。又字统云：并船曰航，单船曰舟。由戒在世，故三宝不坠。以戒能载运三宝，令佛法光显不没，故曰三宝之舟航也。故华严云：具足受持威仪教法，行六和敬，善御大众，心无忧悔，去来今佛所说正法，不违其教，能令三宝不断，法得久住。又见论云：毗尼藏者，佛法寿命。毗尼藏住，佛法方住。即舟航义也。依教建修，定慧之功莫等者，谓若能依此律教，建立修行，定慧方从此生也。戒则居先，功高定慧，故曰莫等。非谓余之二藏，当分无建修之功也。但由慧起，假于定发，发定之功，非戒不弘，但推本于戒耳。故成论云：戒如捉贼，定缚慧杀。功由戒捉，故曰莫等。即遗教经云：依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧也。又解：三藏之功，由鼎三足，功无优劣。今论佛法创首，必戒为先。何以故？以戒为一切所依故。约断烦恼而论，要假明观云云。有云：依教者，通约依佛三藏正教修行也。简余邪教，如外道乌鸡鹿狗等戒，则非可依。又释：依三藏圣教修学，戒是初基，能生定慧，定慧由戒而生，推功皈本，故言莫等也。住持佛法，群籍息唱者，住持佛法，非戒不能。故文云：毗尼藏者，佛法寿命。毗尼藏住，佛法方住也。故经云：我不灭度，半月一来。又云：若我在世，无异此也。故知毗尼之藏，功被末代。又善见论云：毗尼者，是汝大师。又云：以律师持律故，佛法住世五千岁。岂非毗尼之力也？若修多罗、阿毗昙二藏，但说沈密之义，明因辨果，其理幽深，言无所寄，不能住持佛法也。又解：经教之中，谈理无穷，是群籍义。群者，众也，薄书曰籍。即修多罗、毗昙二藏，诠于定慧。定慧之教，但能遣有灭空，空不异色。论色，色不异空。此乃至空即色，何曾灭色求空？即色即空，不劳离空而求色。论兹妙理，群籍盛谈。若欲住持佛法，俱须息唱。故律中简集智人，要是明解毗尼者，方得留在众内。若但解余经论二藏，谈说大乘，虽广博众经，而不免駈出也。

上来明三学相形优劣不等义竟。自此已下，偏约毗尼藏叹戒功能也。自大师在世，偏弘斯典等者，夫教不孤起，必假人宣，宣人唯佛称主，明兹律藏不同余经。经则不简人与时处，诸天、诸仙、菩萨、声闻，但能说之人为佛印可者，则得名经。又随至一处一时说法师，即名为经，而经教又通道俗。今此律则不尔，局佛自说，要在僧中，唯被内众，故能辟不讳之门，示秘密之深术，故广张教网，大树厥仪，示轻重之两仪，明止作之二行，简时简处，不对俗陈，故曰偏弘。又解：佛在半月，每自说戒，后因过起，方命别人，故曰偏弘。济云：佛说经教，但一时说，更不重说，故不得言偏弘也。若毗尼之教，佛前说竟，后若未圆者，寻复重述，乃至涅槃常制戒律，故曰偏弘也。言典者，此是经书典籍也。如尚书云：作尧典，典外学家。释曰：典者，常也。言可为百代常行之道，故曰典也。爰及四依，遗风无替者，爰，由及也，于也。上既佛在，皆自弘宣，今明灭后，四依出世，亦弘宣于法而不替也。佛虽灭度，用此教法付大迦叶，乃至异世、同世五师，及至四依出世，弘佛所遗之风，不废替也。言四依者，泛论三别，谓人、法、行也。行四依者，即常乞食、树下坐、粪扫衣、腐烂药。法四依者，依法不依人，依智不依识，依义不依语，依了义经不依不了义经也。人四依者，立云约大、小乘合论。若大乘四依，如涅槃中八大人觉为初依，斯须二果为第二，那含为第三，罗汉为第四。就小乘明者，初七方便人为第一，余三同前大乘所列名也。皆谓小乘罗汉、大乘罗汉等。如涅槃中所明，此是大乘四果，尽是菩萨，假为此罗汉等之名云云。寻涅槃疏中亦有此意，如涅槃所明者，总是菩萨耳。又约荣疏解四依大、小乘相对辨者：一者、如涅槃云：有人出世，具烦恼性，是名第一。即地前菩萨，以拟小乘七方便人，同为凡夫，未真断惑，是故说为具烦恼性，为初依人也。须陀洹人、斯陀含人，是名第二。初地已上、六地已还，菩萨同在欲界，以拟小乘苦忍已上、斯陀已还，此之二果虽入圣位，同未离欲界，是故合为第二依人也。或云初地至七地也。然声闻以见谛为麤，思惟为细；菩萨以三界为麤，习气为细。今六地终心断三界结尽，犹如须陀洹断见谛结尽也；七地始侵习气，如斯陀含侵思惟结也。以其麤细尽不尽同，故将初地至七地以拟二果也。阿那含人是名第三者，七地已上，九地已还，菩萨离分段身，入深法位，以对小乘阿那含人已出欲界，同为第三依，或从八地已上数之也。阿罗汉人是名第四者，十地菩萨学位已穷，得拟罗汉所作已办，为第四依人也。此无学果正使已尽，习气未尽也。迦叶起儛，身子起嗔，难陀悦色，毕陵伽骂河神等，皆是习气。然此但是烦恼余气之势分也，不能成业，无有体性也。今正取人四依，明其人能弘传律藏，使大师遗教之风无有废替，故曰爰及四依也。遗者，尔疋云遗也去声。遗者，与也。谓佛既灭后，唱此教法遗去声比丘也。替者，改也，废也，灭也。谓绝灭也，去也，止也，待也。明此教法此时无废，复无改变也。风者，佛之教也。风有靡草之能，教有除非之用，故曰遗风无替也。

已上明佛在及灭后住持之得，从此已下明其失也。逮于像季者，逮由及也，像者似也，季者末也。有云：正法纯真，像但相似，故言像法。此明去圣日遥，教有陵迟之损。言像季者，此一季字两意解之，准知正法合得千年，缘为度尼减正法五百岁，若能行八敬者，还令正法千年。以此类之，尼若能行八敬者，今属像法家之末，曰像季也。若尼不行八敬，此季则属末法之限，亦是季义也。明末法自是季，当像法中欲尽，还是季末，故曰逮于像季也。时转浇讹者，立云：浇训薄也。讹者，如物无棱角，非方非圆，曰讹也。喻此末代僧尼无方圆规矩之用也。又云：讹者，滥也。所言时转者，谓是变动也。时绝纯厚，故人随浇薄也。尔疋云：讹者，伪也。准南子云：讹由薄也。争锋唇舌等者，锋者，器刃之端，锐利之义也。谓末世比丘讲说论义，喜相嘲调，利口绮语，用为智能，但能说无相之理，口为说空，行在有中，不能依教修行，但以寄在唇舌也。古师云：言在飞龙前，行在跛鼈后是也。有云：人有三表，刀笔二表，杀人可知。舌表亦尔。用此舌表，论难杀前人。此上三表，俱能害人，如锋刃之器，故曰也。济云：明今有评论佛法者，皆以胜负之心，互相是非，以舌相害，故曰唇舌之间。然所争是何？谓争空也。故下句即云：皷论不形之事。不形即是空，谓空争无相之理，而身不行，故曰也。皷论不形之事者，皷是动也。此明动即论不现之事。皷动唇舌，高谈远理，云罪福无主，色空双泯。以其真如，理相既深，非可见闻，故曰不形。形由现也。此谓心不达理，故言不形之事。心若达者，见理而谈，不拘此例。又有人云：皷者，但有其皮，硗其腹，则空。击之，空有其声，而无其实。此人亦尔。虗说至理，事同皷声。捡其业行，心未证知，内全无实。但以假说不形，无名相之理，如皷之声，内空无实，故曰也。

所以震岭传教九代闻之等者，此下明教流东土传持损益。立云：还是葱岭东名震旦国，亦如秦川之南名秦岭。又云：白木条国之东震旦也。宣验记云：震旦国者，亦曰真丹，梵言轻重。东曰震，西曰兑。葱岭已东名震旦者，以日初出曜于东隅，故曰震旦。传教至此，故曰震岭传教也。言九代闻之者，从汉明帝永平五年夜梦已来，佛教东传迄至今时，更于九代。所言九者，谓汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐，名之为九。北人数者，除陈取宇文周。所以取二家不定者，胜云：宇文处在中原而不得玉玺，陈得玉印不在中原，故所以取之不定。玉印者，即玉玺也。此等金缃玉印，古先帝代获者称王、不获称帝，皆𠎝滥也。拔萃出类智术而已者，如草木盛时长短齐平，忽有一萃超透众萃之上，名为拔萃出类。萃亦类也，亦是藂聚义。东齐海岱之间谓萃为聚，又是草藂之貌也。类谓同伦类也，亦曰流类。出者，谓拔群之意也。如百千人同类，中有一人秀逸超群，名为出类。此况昔代高僧康、僧会、澄兰等，但有智术神通以为拔萃，但是一时生物信心，不能任持佛法，亦不能匠物量，由不依律教训时故也。智是能，术是道也、法也，谓但说智能之道术耳。此明古来虽有名德，但是智能谈道理而已。至于匡建之行曾所不论，故曰智术而已。已由止也。

欲明扬显行仪等者，此欲明二字，冠下数句，谓如上智术之人，欲明扬显行仪，欲明匡摄像教，欲明垂彝范等者，不可得也。将明智术之人，非斯任持之匠，故假设此诸句，语竟即云可得，详而评之，可由岂也。言行仪者，行谓戒行，仪是轨仪，谓此教是行门也，亦是威仪。匡是救也，正也。摄是统御义也。所言像教者，谓教流像法，有人匡摄此教，令不断也。垂彝范者，立云：垂谓下垂，荫覆之义。如经云：叆叇垂布。明是下也。胜云：上命应下谓之垂。彝者，字有多义，亦祭器名也，亦曰常也，见尔疋。说文云：彝，宗庙器也。非今用。范者，尔疋云：范由法也，谓楷式法则也。通俗文云：规模曰范。即是其义也。又云：竹作曰范，木作曰模，𦘕曰图，量曰度。今言垂彝范者，谓将常所行之法，流布后进也，谓是更能重垂佛之常则，于世不坠也。故律序云：众人之所举，古昔之常法。明上德之人，将此律教之常法，垂布训于后来之人，名为训末学也。又训末学者，训由诲也，后生学者，名为末学也。纽既绝之玄纲者，此下是喻说也。如网有纲，四周齐正，提纲则目整，举领则毛端，故网须有纲，复须得纽，或有纲而无纽，或有纽而无纲，皆不可也。今佛法之网，用戒为纲，维持之法为纽也。前明像季时讹，此是玄纲绝纽，今由能扬显行仪，即是纽已绝之玄纲也。立云：佛法以戒为纽，无漏定慧为玄纲。其义未详。玄者，深妙义也。又玄者，黑色也，远也。如天远苍苍，不可辨于其色，曰玄天也。胜云：纽谓钩纽也。如网虽有纲，复须钩纽。纽若无者，纲亦无用。欲明虽有毗尼之教，教即纲也。若无人弘持，教则无施，遂令法灭。若人能弘，如纲之有纽，纽属弘也。树已颠之大表者，此明世中华表，表刹等标记处所。有所表彰，如津济之处，竖其大表。若人迷途失济，使人远望此表，知其方所。若能标之表忽倒，则迷所标之处也。忽有一人能更竖兹表者，还令得知津途方所。昔以戒法无，既事同表倒。今更有人能传律藏，使三宝隆安，是树已颠之表也。颠者，倒也，仆也。佛法之中，用戒为表，表于定慧，断生死之迷，向涅槃之路。戒表若倒，则失菩提之路也。今能依教修行，是其树义。树者，竖也。夫树不生而已，生则耸檊陵空，喻戒法居宗众教之上。谓戒不有而已，有则能建立正法，居其众善之上，故曰树已颠之大表。树者，立也。凡有置立皆曰树，树亦种殖也。可得详而评之者，此明详评律教者，要是上来竖已颠之大表，纽既绝之玄纲者，方能平章律藏通塞也。自非斯上之人，不可平章此义，故曰可得。可得者，谓岂得也。评音病谓平量曰评。切韵云：平言曰评，平量曰评也。

岂非凭虗易以形声者，此句谓覆结上言皷论不形之事句也。凭者，托也，附也。虗者，不实也，空也。形者，现也。谓托空而说者，如言不生不灭，色即是空。理无三际，迹绝来去者，是应道理之言，易得形声也。声谓声誉也。如前鼓论不形之人，谈无相理，易得名称。誉由空，理不可见。谈者言多相滥，谁究其非？闻者皆信易以形声也。又解：形声者，影响也。凡有形必有影，有声必有响。举形声以成影响，显前说者不证其实理，但影响而已也。相州恪阇梨亲问南山云：凭虗易以形声等者，无相之理，本无有形。然谈其理，以声为教体，即用此声以之为形，故曰形声。毗尼之教，以事为形。此形可见，有轨有则，难可应法，故曰难为显露，难得清洁也。无相之宗，既信声为形。形既不可见，谁验是非？故易谈也。口说无难，但行之不易，说无难故，故曰易。以形声轨事，难为露洁者，此句却结上，欲明扬显行依等句也。轨者，法也，则也。露者，显也。洁者，清也。谓轨事依律而行者，则难得清显也。如今僧尼著衣吃食，并俱不鲜。若令如法轨行者，难有此清露无过之人也。若上说空无相之理，理易为形声；若约律教，案法而行，则难得鲜洁清显也。又解：露洁者，露非清不结，必以清洁者，方结为露。人则非清净者，不能轨于行仪，匡摄像教者也。若作此解，须作结字；若作结字，则如前释也。济云：前句约说空之人，易得形声，由理难见而异说故，谈则相滥，故易也。若轨事修行，如作羯磨行事等法，若落非人，即知于非；作恶违戒之人，即知见也。故曰难为露洁，谓显露也。无相道理隐，故易谈；律仪之行，人见难作。故谚云：𦘕鬼魅者易为巧，图犬马者难为工。即其义也。

然则前修托律藏者，前学诸师名为前修。托者，附托也，谓前代诸师附律藏中行事也。言指事披文而用之者，事谓衣药钵等事也。如持衣加药，当部缺文应取他部，岂得手持而已？前代有师不闲通塞，直信律文有无不取他部，故曰披文而用之也。则在文信实录等者，大律藏中明其持犯行相是实录也，但行事之人不解去取即有滥耳。如上不取他部持衣之人，人问：何故不用外部持衣之文？彼即答云：非故不用，但律文分明直言受持不称加法。此并出于实录，詺四分文为实缘也。又如亡比丘分衣羯磨中，若有三衣六物与看病赏劳，忽无其物，羯磨随有无陈之。若但信律文所录，谨诵曾不改张，故曰也。有人云：如四分一切器皿不可分，十诵明斗量三斗已下应分，今须依之，若不依直信四分文则滥也。又如四分唤戒场为小界，有师判是三小界即无难，结于三小而受具者，此亦是滥，以律开难故结耳。又如下结界文云：当唱方相，从东方为始。此是实录。今须从东南角为始，方得无滥也。今若信文不临时随改者，是信实录寄缘即繁滥也。又如律文白四羯磨云：第二第三亦如是说。今则依诵名信实录也。胜云：在文信实录者，且如安居法，律云：依其聚落其伽蓝。若在聚落，除伽蓝之言；若在于蓝，除聚之称。若不思审随文总牒者，于事即繁，于法成滥也。又如律忏舍堕法，律列四人僧中，即用四人忏舍，以受忏人牒名入法，为僧所量，不落僧教。今用四僧者，即是其滥，须依僧祇五人为定义也。加以学非精博者，博由广也。学若精博，则能除繁去滥也。不识五部之通塞，名为非博；不练当宗之轨用，名为非精。又解：不识教相违犯禁戒，名为非精；识解若局狭，名为非博。慈云：精者，举初学人不善明一部也；博者，举旧学人不善博览五部。故曰学非精博也。臆说尤多者，臆是𮌎臆，尤是甚义。只为学不精博，即自出𮌎臆，课情而说，量为师心制法者不少，故曰臆说尤多。取类寡于讨论者，谓不解类例外部而用也。如僧祇护衣暗去明来，此与四分全别。十诵同护明相，义与四分不殊。四分既阙持文，即须类用。十诵若用祇文加法，名为取类寡于讨论。护衣加法即尔，余事例然。若于文义之中拙于取类，故曰寡于讨论也。然讨论者，讨寻文义共论量也。捡祇文云：日光未灭去，至明相出时，还是名失衣。日光灭已去，至明相出，还无罪。日光未灭去，明未出，还无罪。但是夜中一度得会，即不失衣也。生常异计斯集者，小疋云：常谓习常也。四尺曰仞，倍仞曰寻，倍寻曰常，谓舒两臂也。此只是习俗生常之义也。上寡讨论之人，既学非稽古，一生常习异计，相承相准，师弟同迷也。又解：不依正教恒缘邪务，名为异计。一生永尔，名为生常。所计非一，名之为习。又解：执自己宗为是，名曰生常。兼复前师代代传习，习俗生常，常作如此行事，故言生当。不顺正理，名为异计。又但执四分一文，望余他部亦成异计斯集也。

致令辨拆衅戾者，由其习俗生常，不闲通塞，便更断割持犯，分判轻重，故曰辨析。析者，开也。辨者，解也。衅者，罪也。重罪曰衅，轻罪曰戾。戾亦曲戾也见说文，亦云乖戾也见字林，亦是止也，亦云缭戾于教反。今直取其罪义，谓上生常异计之人，如斯释判，致令得大小之罪也。又衅者，谓外贼曰衅，起自边表；内贼曰匿，起自萧墙之内也。谓诸候作乱于边壃之表曰衅，贼起萧墙之内名匿。又衅者，血祭也。有人作逆，斩首取血，祭坟陵七庙，名为血祭。亦产判取血，涂于鼓面，名衅也。此衅正是逆义耳。世人云衅逆，即斯义也。上言萧墙者，郑玄云：萧之言肃也，墙谓之屏。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙也。轻重倍分者，谓判轻入重，断重入轻也。如属常住物，判入现前得夷；属现前物，判入常住得兰，故曰倍分也。仪云：障子入轻，五百般绢入重。重，轻天反，故曰倍分，谓分其轻重倍异故也。众网维持，同异区别者，众是僧众，网是法网也。维者，应师云：维，联结也，亦维持也，亦系也。明上学不精博等人，执见不同，维持僧众之纲网，法则乖异也。谓弘持众法纲网之人，故曰众网维持也。言区别者，谓若纲维众法，不依律教者，则令他方异处，与此行用不同，寺寺各别。有处罚钱礼，或立堂罸使等，或鸣钟礼佛，施则不同，由不依律教故也。若依案圣教，虽相去万里，而佛法亦同，故下文云游化诸方而无怯懦是也。今言区者，应师云：区去禺反区域，异种区别也。尔疋云：区者，数也。又云：区者，分也。

从此已下，正当第三门，除疑决滞，撰结所由义也。自非统教意之废兴者，谓自非两字，冠下二句也。言自非博解教之有废有兴，何能遣通累等也。言废兴者，如结净地，十诵则废。先有须解，先无不应。结四分令结，免内宿内煑。文云：边方静处结之。此是兴也。如歌声诵戒，五分废，四分兴也。又如鱼肉为正食，律则兴，涅槃则废。今若博识，方能了斯兴废之意也。宜作四句分别：一、始兴终废，如十诵、净地、五分、歌声、涅槃、断鱼肉是也。二、始废终兴，如舍净地，彼部废，此正兴是也。歌声亦尔，彼废此兴。三、始终俱兴，如五正食中，饭󰉓干饭等。四、始终俱废，始食正食生肉血，始终俱断也。考诸说之虚实者，考由定也，谓考定诸部经律意之虚实也。诸谓不一之名，即五部之文也。亦云：三藏教中，有虚有实。如鱼肉为正食，经禁律开。约教而论，始则为虚，终则为实。饭󰉓等始终不禁，俱称实也。胜云：诸说者，谓诸家之作，亦须考核与教相应是实，与教不相应是虗。如僧祗明聚落界七树六间，有师言七间难事，三小界有立标相，此并诸说虗实也。孰能辟重疑者，孰由谁也，辟者开也，明谁能开重疑。自非上列统教意之废兴人，考诸说之虗实人，已外无能，故曰孰能也。前代怀疑，今亦致惑，故曰重疑。又云师疑、弟子疑，其来既久，今悉为开，故云辟重疑也。又云重疑，疑者是何？且如受日羯磨，有云牒乞辞入羯磨，又云不牒乞辞入羯磨者，复有不须乞者，如此诸执，疑不能定是也。意云：孰能两字，冠下四句。遣通累者，遣由除也，累是沉累、罪累、担累之义也。言不识教之废兴，学非精博者，则不能开此重疑也。则通于教中有所累也。又云：昔日所解不正，并为垢累。今能遣昔之迷，除通家大累，故曰遣通累也。括部执者，明括诸部各执己宗之文也。如十诵分器皿，四分不许分等也。僧祇四钱三角，五钱得重等，如下第三十篇诸部别行是也。大乘基诸经序，且如制多山部、西山住部、北山住部，说一切菩萨不脱恶趣，供养塔庙不得大果；雪山部计无有外道得五通，无天中住梵行者也。诠行相者欤者，通俗文云：释言曰诠。说文云：诠，具也。案具说事理曰诠。又诠谓显了义也。今明自古诸师，学非精愽，复怀重疑，何能诠得戒行之相也？若有能诠之文，必有所诠之行。行者，戒也。能诠之教若立，所诠之行亦足。欲得不识教之废兴，不知虗实，固行相不足也。言者欤者，应师云：诸野反。说文云：制事之辞也。亦明下句出也。牒本释之，故重言者也。欤者，语后之辞，又云叹也。

常恨前代等者，谓慨古来诸师所留文疏，或出羯磨互有繁略，行用而不周足，󳬂怏在怀已经永岁，故曰常恨。止论文疏废立者，谓斥古师章疏中多明废立之义，如相州律师疏中有废昔义、有辨正义是也。破昔非者曰废，显今是者名立，故曰废立也。问答要抄者，前代诸师所述章疏，多有假设宾主问答来往，大成非要。如问善来上法发戒在何时，此并当今甚为闲耳。言要抄者，谓用此问答以为要抄，传写于后也。至于显行世事者，显由现也。若现行常途，法事不能济辨。言世事者，如持衣说净、说戒自恣、安居受日、舍忏方法、分亡人物，此并显行于世，悉不论之。自佛法东传之后，作章疏者二十余处，由非通解不堪久行，传其来𧜟也。方轨来蒙百无一本者，方由法也，轨者则也。人来呈我义言如来，我得见之曰象也。谓我象见前代所作，无有一本而堪属当我怀，故言百无一本。又解前人所作方轨法则，以训末代蒙冥之人也。如易云童蒙来求我，非我求童蒙是也。易有蒙卦，山上有水名之曰蒙。又易有长赴者，是国乱无主时世难也。如有中定九五者名蒙，故众欲立为君主，故言蒙来求我，我非求蒙也。谓古师所出法则，示来蒙者百无一本。言百者，谓举成数故云百也。言百无者，举多以况少。一本者，举少以况多。何故著者字？应师云：牒本释之。故重言者，如前已解。

时有锐怀行事，而文在义集者，锐由利也。说文云：锐者，芒也。谓行事时，用俊利之心而行，谓逞精神俊利，多信意怀，不能辨于前事，藉俊利之美，不依圣教，以用意言，故称义集。又解：如古人疏中，约偷兰之位，对诸重戒，成者夷，不成者兰。而章疏中，不引文来，直集在义门中，但言为因，故之为果五，为辨成他，他成故尔。作此言者，包来一切兰尽，故曰文在义集也。或复多列游辞，而逗机未足者，广作义章，不应时用，故曰游辞也。如砺大疏，但论其义科，十章五段，广张门户，废立是非，如明善来上法，三皈八敬，受缘受体，明发戒时节。其文虽广，当今无缘，多述何益？今时现要用者，存略不陈，逗接机缘，因于不足。说文云：逗者，止也。方言云：逗者，住也。或单题羯磨，成相莫宣者，然羯磨圣法，要藉缘成，缘须具十，或立八九。古德虽出羯磨正文，而不出如非等相，依文直诵，前事不成。如京中昔有满律师，直录数番羯磨，更不论于成坏，前后方便，称量与欲等，故曰也。又解云：是曹魏时，昙谛律师，直出羯磨，云一切羯磨，皆须四缘，即简众与欲问答，不明僧集法起托处等，后人便于自然地上，秉羯磨也。上言满律师，非是西塔满意律师，更别有此人耳。

并言章碎乱者，碎谓琐碎，无其纲纽次第，故言乱也。所以寻求者，非积学不知者，明此列游辞单题羯磨之文，要是硕学经远者，方能了知准而行用也。如前统教意之废兴，考诸说之虗实者，此人乃可知其义理也。

余因听采之暇，顾󱌁群篇者，余，由我也。谓我于听律之余暇，窃看古师章疏。我非故意看汝章疏，谓正业之暇，然后顾目看之。斜视曰󱌁，左右视曰顾。又云：傍瞻曰󱌁。说文云：󱌁者，邪视也。自关已西，视秦晋之人，名视曰󱌁。见方言。群者，众也。著述非一，故言群篇。篇者，章品之嘉名，分段之别号，故云篇。此义广如下篇聚文更释也。通非属意者，属，由当也，著也。言观前代师所作之文，皆有其失，不当我情，其失是何？下即出之，谓或优或劣也。俱怀扰劣者，明上多列游辞及单题羯磨之家，各有优劣。何者是耶？多列游辞是优，逗机未足是劣；单题羯磨是优，成相不宣是劣。又解：若一往而判，多列游辞是优，单题羯磨是劣。今言俱怀优劣，即如上解好也。斐然作命，直笔具舒者，诗传云：斐者，文章之貌也。立云：言未彰口曰斐。命者，召也，亦云报也。明我今覩此滞优滞劣之文，心喷喷，口斐斐，今笔舒之，以示于后也。述曰：此解非理。口斐斐者，字从心边作也，应作悱字见论语。舒者，叙也，伸也。肇师传云：命者，告也。直笔者，文家有韵曰文，无曰韵笔。有云：不事义章，名为直笔也。具舒者，谓舒张显现也。又言：作命者，如有人命令我作也。云命作此，钞以命召，后人依行，故云作命。命即召也。又解：斐然者，此谓缉缀文章之像貌。又斐者，字林云：分别之文也。

苞异部诚文者，苞由罗也；诚者，实也。谓苞括诸部律内要文，将来入钞。如四分中无者，谓取十诵持衣加药之文，及可分别、不可分别聚落、五分水界、多论道行等界是也。括众经随说者，谓括捡随经之律，即取涅槃、楞伽、大集、十轮、阿含遗教等经。与律相同者，即将入钞。涅槃七法治人、八不净物等是也。及西土贤圣所遗者，圣之言正，无所不通曰圣。今钞并搜求贤圣所作之论，将入宗也。如付法藏传、百论、多论、智论、见论、成论，并是西方罗汉及菩萨所作，以遗于后，故曰西土贤圣所遗也。此方先德文纪者，纪由记也。玉篇云：纪者，录也。古德诸师所述章疏、高僧、名僧之传、僧史、僧录、出要律仪、僧祐萨婆多师资传，及普照沙门、道安开士所集布萨仪，及诸师抄疏等，总是此方先德文纪也。搜駮同异者，搜由取；駮者，除也。谓当部无文，取外部同见相应者入来，名为搜也。若有异见，或文繁，则删却，名为駮也。又云：駮者，兽名，其状可畏，似马，钩爪，锯牙，头上一角，居在深山，常食虎豹。今不取此义，直取除駮之义。自意云：駮者，不纯一也。今钞取诸部文，亦班駮而取，则不纯一处取也。应师云：字体作駮补角反。字林云：班駮，色不纯也。经文多从交作。駮，兽名，锯牙，食虎豹也。言同异者，谓律文有同异，如十诵、四分护衣则同，僧祇则异。有云：长见必录是搜，滥述必剪曰駮。长见名同，滥述曰异，故云同异。言穷核者，穷由究也，核者研也。长见必录以辅博知者，应师云：辅者助也，博者广也，谓即助其广知之见，明于诸经论律中得长远之义。我悉录之，助成今钞之知见也。且如夫子定礼亦然，如礼记具含三礼，谓行夏之时，乘殷之辂，服周之冕也。今取第十三月为正者，是行夏之时也。周则十一月为正，今车是殷之车也。冠冕即用周之冠冕，皆是取长者则用，故云长必录也。滥述必剪者，立谓先德诸师多有滥述，如杏子汤非时药是滥也。又如甘蔗是时药，有将非时药者滥也。今则剪此诸滥，甘蔗是时药，押汁水作净是非时药，作石蜜是七日，作灰是尽形也。又解：诸师言余处行是别房者，滥也。捉遗落宝得提，捉非遗落者但吉，此之消判亦名滥也。言用成通意者，谓我覩诸师之所述群篇，并怀优蕴劣多有滥述，使吾心恒介然常恨不通，谓使我心中壅滞。今日作钞剪其滥述以遂我本情，我意已通，故曰用成通意。济云：我不局一文，今会计诸部共行以成此钞，故曰通意也。

或繁文以显事用者，如下受戒篇中，所为事大，故须繁文。前明能受有五，所对有六，更明八种调理，岂非繁文？显受戒事家之用，故曰也。又如畜宝戒、盗戒、坏生戒、别众食戒，对文所以繁解者，由人喜犯，故广明之，显盗家之事，使人行用也。深云：此句对上多列游辞之句，谓我繁文不同汝游辞，但为显其事家之用耳。或略损以类相从者，且如单白羯磨，自有三十九种，今钞中直举说戒一法，释其体相、句数、多少、增减不同，余悉例之。又如三举、四摈、七法治人，此等由事希故，但释初一呵责羯磨，余悉略也。深云：此句对上单羯磨之句，我虽略指，义有相从，不同汝单题。或文断而以义连者，文谓律文，如诸部并无解戒场羯磨及受七日之文，则义用受半月文，准如法也。解戒场则义翻结为解，故曰义连也。深解云：当部文断，义取他部文来连也。如持衣、加药、狂颠足数，文虽不具，义合有之，今取他宗，曰义连也。又如道行、水界，四分无文，岂无其事？故义取他部文来连也。私云：应是指今钞文或有断处，如受戒篇中，其受戒人须先与受沙弥戒，对文不立其法，但言应须得少分法，此是文断，然义则该含，至下沙弥篇中方出与沙弥戒法也。或征辞而假来问者，明今钞中自有问答，如问云：尼等四人、狂中三人不足数，为自言故不足？为体不足？是也。又如问：自然界广六十三步，为身一面取？六十三步，为身四面取耶？又如问：自然界者，为方圆耶？此并是征辞假问也。如是始终交映，隐显互出者，谓为结前文，故言如是也。始终者，指钞中文言，前则为始，后则为终，始有终无，始无终有，名为交映也。二文对明，故名交映。映谓傍照，见潘岳石榴赋。深云：谓此钞中自有交映，如足数中简六十余人，不足数下羯磨文中更不出也。亦如羯磨中明十种缘，已下诸羯磨中更不明之。如僧中将夷谤他，或列犯相具缘，已下九中将残罪谤他，直指十三中有缘成犯取解，前则为始，后则为终，今须将有以映无，将前以映后，故曰始终交映也。胜云：如足数篇中体境俱非，云僧知故不足，不知故成足，指如与欲时，彼与欲篇中云自陈故，非是僧用，若不自言，相中同顺，如足数中取僧知故，亦不成持欲，谓与欲中有自言故曰显，无僧知故曰隐，足数中有僧知故曰显，无自言故曰隐，故言隐显互出也。

并现行羯磨者，立云：指宣所撰之羯磨，题云昙无德者，是恐非也。应是钞中自有羯磨，如诸篇中各出羯磨，受戒自恣等是常途现行之事，故曰现行也。诸务是非者，谓诸急要行事务中明法则之得失，故曰是非。如受日中缘如曰是，缘非故曰非也。导俗正仪者，立云：此序下导俗化方篇仪则法式、五八戒仪、入寺等法轨则者是也。出家杂法者，立云：此序下诸杂要行篇也。用济新学之费功焉者，立云：若覩此抄竟，一切法式行仪何事不解？不假别处寻求，无费其功失也。

然同我则击其大节者，立云：谓同我见者，则能唱和，言大善大好，似识曲也。如一人唱歌，一人拍掌，更相应和，得其节也。有云：如左太仲赋云巴姬弹弦，汉女击节者是也。又如刘遗民与肇师书云顷已领诸学徒，屡有击其节者是也。亦如陈思王抚琴，诸人识曲，皆击节和，谓同其所见也。胜云：如裴玄新言曰：陈蕃字无龙，为刺史，部下有徐孺。孺，小儿子也。每谈论今古，龙有榻，常以高悬，无人堪升，唯孺来即独升，孺去则悬之。时人语云徐孺下陈君之榻是也。元龙子默，徐孺字子哩，下榻席高谈，辨论今古，偘偘如也。同堂则拊其掌，击节唱善称快也。今若斥文繁者，谓曲高和寡也。如有善琴者，鼓琴于都市，阳春、白雪之曲，和者三五；为巴里之曲，和者数万。所谓曲弥高，和弥寡也。有云：宋玉对楚王曰：客有歌于郢中者，其始曰下里、巴人，国中属而和者数千人；其为阳阿、薤露，国中属而和者数百人；为阳春、白雪，国中属而和者数十人；引商刻羽，杂以流徵，国中属而和者不过数人。是以曲弥高，和弥寡也。又吕氏春秋云：伯牙皷琴，钟子期听之。志在太山，子期曰：善哉，巍巍乎如太山！志在流水，子期曰：洋洋乎如流水！子期死，伯牙擗琴绝弦，终身不复皷琴，以为世无知音者也。异说则斥其文繁者，谓情见不同者，嫌我钞文繁，言何须如此繁说，但录三五番羯磨，将以行事便足，故曰斥文繁。斥者，安斥？由疎远也，亦指斥也。汉书云：乘舆斥车马也。音义曰：斥是不用也。谓乘轝不用车马，乘车马人不用轝。明今坐禅师见此钞，则云：用此何为？文太繁广，名异说也。三苍云：斥者，推也，又呵也。有云：此字丁音罕，又音移也。移下作干，谓我自在家中，何用汝来干我也。上画是屋，下是壁也。文繁谁所乐之者，谓疎上句也。谓文繁非我所乐，但恐行用不周，事不获已，须述此也。何者？若略减取梗概，用事恒有不足者，谓我今此钞，应须尽会诸部，取外宗持衣等文，用事取足。若更存略，恐同上单题羯磨人也。必横评不急之文，于抄便成所讳者，此句对上句，出文家之意也。明过略则用事不足，过繁是钞所讳。不急之言何？即明善来上法，受缘受体，末代无缘，今成废教，名为不急。我若广谈，非钞之意，故曰所讳。讳者，忌也。若更横论此义，何异前多列游辞之辈也。有云：此句正指斥前多列游辞，及文在义集之人也。明此义集游辞，不济时要，名为不急也。

今𭊩度取中者，谓双去繁略，唯存一中当也。画曰图，量曰度。应师云：案诏定古文宦书云：𠷰图二形同达胡反，下徒各反。广疋云：𠷰者，度也，议也，亦计也。度者，量也。明今此钞不繁不略，名为取中也。务兼省约者，省者，减也，见字林。减，缄黯反。约者，限也，少也。以兼省故则不繁，以兼约者则不多也。有人云：三种羯磨更无增减是约，不事游辞是省。下文云：立教意居显约。即此义也。救急备卒者，急谓新受戒僧尼，触事面墙，不识教相，交即作罪。梵行之难，事若倒悬，亦如婴儿仰资乳养，无越此急。今钞示文轨，离破毁之过，名为救急备卒者。忽有缘须，看文即解，名为备卒。如下导俗化方，分亡人物等，事多卒至，钞备拟之，故曰救急备卒也。

若思不瞻于时事，故有阙于行诠者，思谓缘虑已，谓我心力神思不及之处，则阙于行家之诠也。行谓戒行，诠是能诠之教，教为能诠，行为所诠，能诠既失，所诠亦亡，此钞主谦言也。又解：我今此钞，恐心所不属赡之事者，则是于时事阙能诠之教，非但阙能诠之教，亦阙所诠之行，故曰阙行诠也。只是神情思虑不逮之处，则是阙行家之诠，行诠即教也。谓我若不解能诠之教，则所诠之行亦阙，故曰也。则略标指趣，以广于后者，立有两解：初云我今虽作此钞，但略指而已，余有未尽，付将来硕学之人，广明诠序。又云今钞序中略标指宗，意广则于后三十门中明也。深云我既不赡处分多，今且略举指趣，望后人自广解也。

义张三位者，即三卷文也。上卷明众法，中卷明自行，下卷明杂务要行也。上卷则摄于众务成用有仪者，摄者统也，众者僧也。务事谓统摄僧家之法事，故曰众务。明羯磨论其成败，有其轨则，故曰仪也。中卷遵于戒体持犯立忏者，即明受时发作无作之体，随中二持两犯之行。持谓专精护持，犯则具缘成犯。犯已圣开洗忏，中卷尽论，故曰也。问：受中有缘体，中卷明体不明缘。随中有持犯，应当说持不说犯？答：缘体持犯相依起，理合一处明。但为受缘要假僧，故从上卷众法辨。若尔，忏重悔残皆众作，何故居于中卷等？答：忏通僧别，受唯众作。谓忏夷残要是僧，提吉唯是别人作也。下卷随机要行托事起者，谓衣药受净等事，尽曰要行也。言托事起者，导俗化方受五八之戒，比丘同住有病有亡，故立看病送终等法，并是托兹病事而起，故言托事而起。想无紊乱者，指下文三十门中委审无乱也。有云：乱糸曰紊，文运反，尚书云乱也。

但境事寔繁者，此言生起作三十门题目意也。境关所对情非情之境，事谓对境修行，如持衣、说恣等名为事，故智对境即有其事。亦可事者，羯磨也。四诤中有事诤，即羯磨为事也。若此而明，下三十篇无非境事。又解：一切情非情是境事，谓人法事也。如受戒、杀、盗等是情境，非情即说恣、坏生、掘地。此事境既多，量难科条。拟，宜也。拟，亦是比拟也。今取物类相从以标名首者，且如结界总有五种，大界有三，小界有三，并戒塲为七。今直标名云结界方法，界虽有七，相从一名，余二十九篇例之可解。又如说戒，即有心念说戒及对首众法说戒，而今合言说戒正仪，故曰物类相从也。

至于统其大纲者，此下生起十门来意，大纲即指十门之意为大纲也。恐条流未委者，谓三十门下各有枝条流类，未能委悉其中大纲意致，更以十门横括三十门，乃知三十门中各含十门之义，谓皆具教兴意、轻重意、用诸部文意等。大纲者，即十门意是也。条流者，条即三十篇题也，谓一一条事也。流者，篇下所明之事类也。谓我三十门中条流之内，有用他部文有轻重不同、教兴所由等。此大纲之意致三十门中未委，故作十门辨统，即名此十门为大纲，纲领下三十门之毛目也。只恐三十门中未识其大家纲纪，故以十门示之，须唤十门为纲也。方镜晓远诠者，方由常也，常由胜也。又方由当也，镜者照也，如悬镜高堂万像斯现。晓者了也，明也。远诠者，菩提道也。意欲将此十门之义，明照下三十篇无法而不周，谓佛何故制此教门？良由必有所诣之处，远趣涅槃之果，近招人天胜报，故曰远诠。又解：制戒之内不即显相，在于文外诠断惑义，名为远诠。故文云：为调三毒令尽，故制增戒学。又解：远诠者，近而言之，谓述此十门，则照镜下三十门中之意，由此十门括下三十门中二持两犯，名曰远诠也。

上来第一、广释序义已竟。从此已下，第二、略列其三十篇题目也。问：上既云十门例括，即须序后次明十门，何以先列三十篇题，而十门仍在后出？答云：文势起尽，理合煞也。所以知者，上文可不先云今取物类相从以标名首，此则生起三十篇名已在前也。故今列位，依生起之文，次第其三十篇，束为偈曰：

其三十篇生起古来相承讲说，至下诸篇首自出其势，今聊复预明至时，任两存取。夫言立教要须先识教宗，此宗所明正论持犯，若顺持违犯德行尊高，故须第一有标宗显德篇来也。然戒德既备须有施为，即益物度生秉御时众，秉御之最莫先作法，作法之始前须集僧，故次第二有集僧通局。然僧虽通集未明净秽，净便应法秽不在言，故次第三明足数之相。然足不虽分恐中含背别，净僧云集身口详和，秽僧星散任时语默，净若乖竞作法不成，故有别众法附。然僧虽华集足别甄分，但情事难恒因明轨范，若有缘碍圣开逸心表无乖异，故有第四受欲篇也。斯之四段通称在人，人体既如堪御正法，法之大要无越羯磨，故有第五通辨羯磨篇也。又云：上有能秉法之人，明所秉之法作持之行，羯磨结其大科，故有羯磨篇也。然羯磨大法随务不同，所被之缘通情非情之二境，次明结界正被非情，故有此结界篇来也。又解：羯磨大法藉界为基，故有第六结界法也。然界相既明，所依之处已立，即须兴建正法灭恶生善，灭恶之方勿过三举四摈，此是住持之仪轨、摄御之宗纲，故有第七僧网大纲篇也。然僧能弘法灭恶已消，内德外部堪生物善，生善之本无过受体，故次第八明受戒篇来。然受本护持宁死不犯，脱有缘难境容生毁破，圣开还净使来去无瑕，故有舍戒法附。且衣钵受持无宜替忘，且防六聚之罪，故有六念法附。然虽受圣法未解护持，触事生迷要资师匠，为成已益示离颠󴝖，故有第九师资相摄篇。然师弟位立戒相须知，若不半月宣陈无由警䇿时众，故次第十明其说戒篇来也。然众已闻戒勇励专精，理应三月静缘九旬进业，若游行无度损物招讥，故制安居端坐修道，是故第十明安居篇。然安居制限不可来去任情，但为忽有缘投自他兼益，要必须计圣不开听，但住既立仪去须有法，故有受日法附。然九旬同住三月共居，永时长恐多𠎝过故，递相忏谢恣僧陈举，故有第十二自恣文来。然安居德备自恣无𠎝，僧别清高任其受利，德衣荫大功被行人，故有迦𫄨那衣法附。此上十二篇属于上卷，谓总明僧法，其中随务虽通别人，摄末归本通名众务。次篇聚名报已下应有四章属第二卷，局在别人之行也。夫欲明持犯使离过行成，须先示犯报浅深使怀欢戚，故于随戒之首且明篇聚名报。既知持毁得失报果差分，即须依位显相照彰消释，故有随戒释相篇。然随戒之中相貌虽显，然心境大趣其指犹迷，故次一章通用该括，名持犯方轨也。然持犯两相名体已彰，上士则专精护持，中人犯已能悔，悔则复本清净还同白法，但忏之仪轨律有宪章，故次有忏六聚法篇也。次下十四章属于下卷，谓随机之务托事而兴也。中卷明示持犯洗涤形心，形心既净堪受衣食，食则充内以遣气虗，衣则资外用障寒苦，故有二衣总别篇来也。上虽衣足盖形，复须食以充口，故次明四药受净篇也。上明四药食体已辨，须得能盛之物，盛持之要无越钵器，故有钵器制听篇也。然钵盂应器，佛制随身用将分卫，犹如鸟翼随缘长道去留无碍，但中下之流未堪此教，制令分卫终丧沟壑，圣开房舍什物，故有五行调度法附也。但衣食义足房舍事周，若受纳乖仪翻成罪累，故有对施兴治篇也。食观已委离染行成，罪累不立宴坐修道，头陀之行超卓不群，故有迦叶粪衣佛亲分座，和先节食名供养人，故有头陀篇也。但自行虽修，事须谨敬，恐藉胜业，自恃轻人，故有僧像致敬篇。敬仪既立，礼仪被时，进止可观，能生物信，多有请福，须立规模，对事无伦，见不生善，故有赴请设则篇也。但道俗形乖，虽福慧两别相依，而形心获安，既受彼事资，须报以法药，义有开导，须得其方，故有导俗化方篇。虽七众奉仪，一方清肃，恐异域瞻仰，有观化上宾，旧住新游，焉无主客，理须接待，义响遐彰，故有主客相待篇。然宾主之礼仪，已知通塞，然坏形幻质，生灭是恒，百一易侵，四蛇难养，道朋同住，递运供承，报尽缘离，毙骸须瘗，故有瞻病送终篇。上虽随事科拟，然杂务犹多，齐圣所言，宁容脱漏，故立一篇，明杂要行，故有诸杂要行篇也。此上诸门，出正业僧别二行，大僧厥仪，下位相依，须明轨则，故有沙弥别行篇。上虽约戒，有具未之殊，莫非男位，但尼女暗弱，触事生迷，若不宣示轨模，理行何由可识，故有尼众别行篇。上但一家行事，采集相成，至于诸部别途，非无异执，若不略披相貌，将恐后进怀疑，故最后一篇，叙分诸部同异，故曰也。

上来第二、略释三十篇名竟。从此已下，第三、正释十门义也。

第一、序教兴意者，就此门中总分四别：一、序佛在世对机制戒教兴意；二、明佛灭后对外道有结集教兴意；三、对双宗教兴意；四、明当部教兴之意。有此四别，如文可寻。又解云：就此门中大分二别：初、至上则通明教兴来，是明教兴通意；二、从今据当宗以辨下，明教既已兴，当宗中自含差别之意。就初通意中自有三别：初、至人下，明对机制戒意；二、对外道下，显于广教异彼外道之无法，显我有法意；三、对异宗下，明广教被于多机，各自遵行，俱得获益。然当部最为胜意，后分文好。

夫至人兴世者，谓佛为至极之人，故曰至人。唯佛一人，得称至人，独尽苦原，故又云如来、至真、等正觉是也。为化众生，出现于世，王宫诞质，八相成道，曰兴。兴由起也。法身无形，为物故形，示同众生，故使可见。迹如来去，应现曰兴。益物有方者，方由法也。佛既兴世，说法度生，施造方便，皆称利益，故曰益物有方也。随机设教，理无虗授者，谓佛说方法，皆为利益众生，非为虗授。善知性相，随于根机所宜，欲得人天，即说五八；欲至佛果，即说大比丘无愿毗尼；宜闻三乘，即说三车等喻；宜闻一乘，则会三归一，说常乐我净。故曰随机设教。皆欲引至菩提，故曰非虗授也。佛有二智，谓根本、后得也。若根本智，常缘真如不动；若后得智，流化三界，度脱众生，分身化物也。又解：此律教之兴，务先益物。但由群生滞欲，欲本所谓我心。大圣随其所怀，开示上心之法。然则心为生欲之本，灭欲必止心原。止心由平明慧，慧起假于定发。发定之功，非戒不弘。故知此教之兴，随机说也。又解：随机设教，理无虗授者，如世大医，将药救病，以识病故，无不获损。如来法王，知根解法，将法投根，无不利益，故无虗授。除佛一人，余无能也。如舍利弗教金师之子骨观，浣衣之子数息观，为佛所呵，不知机故。金师之子应令数息，浣衣之子应教骨观，可知。又解：随机设教者，如教有广略不同，为机有利钝不等也。如初成道，所化机利，但说略教，即能护持，未假广教示其名种。即如戒本下文七佛之偈，通名略教是也。于后根机渐钝，即说五篇等教，如上加行卷中已说。四、佛制广。二、佛制略损益义竟。论云：依大慈门说毗尼者，明如来于四无量心中，以大慈心中辟不讳之门，示秘密之深术，曲授秘方，偏赐内众。下文以秘故胜故，不为俗说，意在此也。论谓毗婆沙论第一卷明之云：修多罗依十力故说也，毗尼依大慈故说也，阿毗昙依无畏故说也。自意谓佛有大慈悲、十力、四无所畏等也。言大慈门者，如涅槃云：如来慈有三种：一、缘众生慈，缘于五阴所成众生愿与其乐；二、缘法慈，缘诸众生所须之物而欲与之；三者、无缘慈，不住法相及众生相，是名无缘慈也。经文广不写，疏家出意如此耳。又解：慈有三者：一、缘众生慈，缘于五阴假名众生也；二、缘法慈者，谓缘假名之法也；三、无缘慈者，谓众生及法皆无有实也。

故律云：世尊慈念故而为说法者，律即四分第六十卷云：佛在跋阇国中问诸比丘言：汝等谓我为衣食卧具床蓐等为汝说法耶？比丘言：不也。佛言：汝以何心言我为汝说法耶？比丘答言：世尊以大慈故为我说法耳。

二、为对外道无法自居者，此下第二段，明结集之意。又可明佛在日对外道有此教兴也。所以知者，故今文云故制斯戒，岂是结集家制耶？思之。言无法者，望无可轨之法，非谓无邪法，如五热炙身投岩赴火等是也。如彼立法云：若犯婬者不得婬师妻，自余妇女通皆无罪。若盗唯不得盗师金，此得重罪。论杀唯不得杀牛，余盗杀者皆无有罪。此等并是无法自居也。显佛法人尊道高故制斯戒者，以佛是三界大师，人天尊贵无有与等，为世特尊故曰人尊。所说之法能轨成物，善依之修行使隔凡成圣，如此之法可珍可贵，异于彼见诸邪之教，故曰道高也。

观下律中，凡所制者，并怀异术者，下律增三文云：世尊何故制增戒学？为调三毒令尽故。制增戒学，意明尽兹三毒，定慧复明，惑尽解圆，断诸苦际，名曰异术。又言凡所制者，此指一切是佛制者，有异意。如五、八、十具明，约机而立，取其远意，皆至菩提，是异术也。又解：因佛制不坏生掘地，王臣息心，不得䇿󳷥比丘，是异术也。自解云：观今文意，言异术者，谓异于外道。如律云：瓶沙王请佛同外道八日、十五日聚集来往，我因得供养佛，因制半月说戒。不与外道同，故言异术。又一一戒中，皆不与外道共有，故言异术也。如五篇七聚，外道皆无也。所以得知，今文云异术是异外道者，寻下句来意，故得知也。故下句文云若不撰结，则令外道以致余言等，明知异术之语是异外道耳。故文云若不撰结，则令外道以致余言者，文谓四分五百结集中文也。其缘起广如律文，可寻四分别。钞：缘首疏云：如来在世，随机施教，利同尘沙。今灭尽应迁，将其泥曰委嘱迦叶、波离、阿难，欲使撰佛诚言，载传竹帛，利益末代，意在流通。若无撰集，则令教法崩頺，又招诽谤。即律下文云：勿令外道以致余言。沙门瞿昙！法、律如烟，火尽烟灭。佛在世之时，比丘皆共学戒。今既灭后，无学戒者。是以迦叶唱言：普告大众：如来既灭，世间无师，伤失匠益，咨󴜧靡所，念法心重，令结法藏，以报佛恩，令法不灭。所以于须弥山扬槌说偈，集此罗汉，劝莫涅槃。且结集法藏，以报佛恩，欲使佛教流通末叶，息外道余言也。上释外道无法自居义竟。

三、为对异宗故来者，此下第三段，对外宗教兴意也。言多别者，如羯磨序云：初则二部、五部之殊，中则十八、五百之别。谓根本唯是上座、大众二部，一百年后分为十二部，二百年后分为十二，四百年后分十八部，并根本是谓二十部。所言上座者，佛灭度后，大迦叶波于阎浮简得五百无学，于王城结集，迦叶年老时居会首，因此立名，名上座部。后有异方小圣不闻此会，自于城外结集，人数既多，名大众部。故知当结集时已分二部，故宣云：原夫上座、大众创分结集之塲，五部十八流宗。百载之后虽分五部十八，取后流传，今行世者其唯五部。然五部者皆从上座部流出也，后乃离分，既非其一，故云多别。至时可寻分部图，临讲诵出。

且如萨婆多部戒本系略者，明十诵戒本中有太繁大略之过。且如众学戒中明齐整著内衣，及着三衣有十二个戒，此则为繁略，无不敬塔、嚼杨枝等戒，复名略也。四分则不尔，直云齐整着内衣，摄无不尽。济云：十诵戒本于众学中不满百戒曰略，其单堕中有九十一堕曰繁也。今详浪破。然此四分律中亦有繁略，如尼单提中，比丘尼以香油、胡麻泽涂身，总立七戒：一、香油自涂；二、胡麻泽自涂；三、使大尼涂；四、使式叉涂；五、使沙弥尼涂；六、使白衣女涂；七、使外道女涂，皆波逸提。此岂非繁？唯坏生、掘地、自作、教人合制一戒，今遂约境乃立多戒，岂不是繁也？言指体未圆者，立云：指是宗，亦云教指。指由心也，体谓戒体。明彼宗之中，言表、无表戒俱用色为体，云表既是因，无表是果，因既是色，果何非色？此宗不然，作戒是色，无作非色，心以色可恼坏形段方所，无作之体不尔，故斥彼未圆。其指字须从手作指，谓彼宗拟戒体未圆，故曰也。接俗楷定于时数者，谓与俗人受五、八之戒，名为接俗也。五戒要终身，八戒要一日一夜，不许延速，是时楷定也。受五定五，不得分受一二三；受八定八，不得增减，是数楷定。砺云：多论所明，受五八戒，具受方得。即难云：何故经云一分乃至满分忧婆塞者？答：此据持有多少，故云一二分等，非谓受中一二也。萨婆多虽执此义，自与本律相违。案十诵皮革法中，亿耳忧婆塞与诸商人入海采宝，船破失济，伴死独存。回还经饿鬼城，到一树下，见有男女，颜貌端正，着天宝冠，共相娱乐。夜过女灭，即有狗来，噉男女肉。亿耳恠问：何缘乃尔？答言：我先作屠儿，迦旃延化我。我言：先祖常习此业，何得不作？遂教我言：昼既屠杀，可受夜戒，由是今生业报如是。亿耳前行，复至一树下，见有男女，昼日娱乐，如前广说。此由好婬，迦延化言：夜既贪婬，应受昼戒，故我等今生昼乐夜苦。亿耳还来，具说所见，因就迦延出家受戒。据此律，亦有分受。然多论第一、婆沙百二十四，诸大论师共会此文。且婆沙云：如是所说，当云何通？谓若不许昼夜分受，如上律文，当云何通？答：彼妙行摄，非是律仪；受妙行果，非律仪果，是以无过。复有说者，是彼尊者迦旃延神力化作，非是真实令俱胝亿耳也猒世间故，故不须通。复有说者，亦得分受。评曰：前说为善昼夜戒故，今若许分受，乃当婆沙不正之义也。若准成实第十二卷七善律仪品云：若但一日、或但一夜、若半月、若夜，随能受得。准此成实则许分受，部别故也。若准俱舍十四颂云：近住于晨旦，下座从师受，随教说具支，离严饰昼夜。述曰要晨旦受此戒也，要经一日夜也。下座者，要就卑座也。从师受者，无容自受故也。随教说者，要遂师语勿前勿俱也。具支者，要具八支也。离严饰者，离憍逸故也。昼夜者，终昼一夜至明便舍也。俱舍论主依大毗婆沙正义造此论故也。御法例通无准者，御谓秉御也，法即羯磨，明秉羯磨圣法。若作单白加白二亦成，众多白亦得。若作白二加白四亦成，作众多白众多羯磨皆得。唯得增为佳，不得减，故言无准。若作白四加至白五六七皆得，故曰例通。以类于僧四人说戒，此且约少为言，五人六人岂不许说于戒耶？人既得加，法亦应尔。

今昙无德部人法有序者，立云：一人唯得心念，二人对首，四人秉羯磨，众法少则不成，名为人有序。又解：人谓能秉法人也。如十诵用四人五阴实法为僧体，此宗不然，直取四人和合，谓同戒见等以为僧体。羯磨疏云：僧者，以五阴实法为体，总阴成人，人为别用，谓一人秉心念别法，四人和聚成于僧用。故俱舍云：僧和合者，以不隐没无记为性，行阴所摄。又有人云：约律准论，取成实意，揽指成拳，揽阴成人，人假为体，实法无用，四人假用为僧之体，而用更无别体，还以四人阴本为体，如身口业无别有体，还以色声为体。今存后义，此名人有序也。又慈解云：人有序者，人谓所为之人，法谓将五八戒法授与前人，皆有由序也。亦可人者，此四分受戒须十八清净，十诵破戒和上、黄门和上不现前，皆名受具。又释：言人法有序者，指羯磨之法皆有由序，单白、白二、白四及对首、心念乖法不成，有其楷定。又白等三法必有指约，不得加之，不同彼宗加多为善。故戒本疏云：独斯一宗未怀支派，良由师禀有由，知时不坠故也。又解：法有序者，不同上多宗戒本繁略，此宗戒本正有二百五十。何者？如四重四提舍尼为八，加二不定为十，加九十为一百，加众学为二百，以十三配七灭为二十，加三十尼萨耆为五十，正成二百五十，此名法有序也。又解：此宗以非色非心为无作戒体，指体也圆，故言人法有序也。言轨用多方者，谓法用济时，多有方便，亦多有方法。提诱唯存生善者，对上接俗，楷定时数也。宾云：依成实宗，五戒十戒要尽形受，唯有八戒随时长短也。提携诱引俗人为受八戒，不局长短多少，随能与法，不限时数。一年一月，一戒二戒，任彼前人好乐多少。如受一戒，名一分优婆塞，乃至尽受，名为满分。务存生前人之善，开发信心也。立教意居显约者，对上御法，例通无准。显者，明也。约者，限也。谓法明如秉单白，白二不成；若秉白二，白四不成。故文云：如白法作白，如羯磨法作羯磨也。翻前无准。三种羯磨，对众宣白，文句须明，名之曰显。不得加减，限齐于此，故曰约也。

上则通明教兴者，结上三段之文，正是通家大教之兴意也。今据当宗以辨者，生起下文第四当宗教中有轻重开制持犯之意。就中自分五段，如文可寻。问：前言对异宗故来，与此文中令据当宗以辨，有何简异，文相似繁？答：前是对异宗明四分之教，显异余部之意。今此言据当宗辨者，明四分教兴意中自有五段之异。

夫教不孤起者，谓若无机缘佛则不说，故曰教不孤起也。言起必因人者，谓有漏病生法药随被也。如身子请佛制广教，佛言：且止！我弟子未有大名称、未有利养、未有有漏法，所以且止，我自知时。后因比丘不胜名利，造有漏业坏其略教，有须提那还家乞食，因行不净即制初戒，复因林中比丘起过制三趣同犯，及檀尼迦制盗戒等，皆因人起过随制禁之，或有一人犯多戒、有多人犯一戒也。人既不同教亦非一者，立谓人人各犯缘起不同，二百五十随犯即制，非一时顿制也。又云如五八十具，皆因人根不同，故教非一则也。故摄诱弘济轨用实多者，弘由广也，济谓救济也，谓佛大慈救济众生也。人既不同，故摄持诱引方法则多，此语同前轨用多方义也。贵在得其本诠至条绪者，此明佛制教意，贵存断惑终获道益，教为能诠、道为所诠，藉教见道本诠之意，意在道也。故一毫之善皆趣涅槃，詺涅槃为本诠也。言诚难核其条绪者，条是枝条、绪是端绪，明佛立教意欲令识根本所诠之趣，问其枝条。次绪实难寻遂测核，谓须得本，何须论末？说文云：绪者，丝端也。广疋云：绪由末也，余也，亦事业也。诚者，信也。核者，实也。明四分律藏条数极多，一戒一经总有六百一十四段，中间教法既多，实难寻究其本末，故曰条绪也。皆是趣果真诠轨聚，但使识其本意，何须核教之始末条绪也？条绪即如或在其处制其戒，或为其人缘其事，今若一一核其人处所，事实亦难寻，故曰也。所以约开制验指在为人者，如俭开八事曰开，丰时还禁曰制，岂非为人？又云：随三品根性不同，即有三衣之制，百一开听之教并为人也。又如分别功德论中，天须菩提七宝房舍一夜得道，岂非为人？故开余非为道，一杯之水、一纳之衣亦不开之，况七宝房舍耶？显持犯谅意存无过者，谅训信也，谓显持之与犯信存离过也。又释云：谅者，亮也，亮由相也，显持犯相意存无过也。胜解云：如来所制是持是犯并皆可信，即言持犯可信，即须遵行不令有犯，故曰意存无过也。今束一律藏以五例分之至可见等者，谓教中差别不出此五种例也。

一、遮性往分者，宣云：如斫伐草木，垦土掘地，体非违理，威仪尘丑，不光俗信。圣未制前，造作无罪，由非正业，无妨福善。自制已后，尘染更深，妨乱修道，招世讥谤，故名遮也。所言遮者，能遮正道，故言遮恶。解云：由遮故，票禁遮恶故，故名遮戒也。言性戒者，如十不善等，体是违理，无论大圣制以不制。若作违行，感得苦果，故言性恶，是故如来制使防约。若不制者，业报三途，不在人道，何能修善？故因过制，从本恶以立名，禁性恶故，名为性戒。此之性恶，能遮于福；若前之遮恶，能遮道故。首律师疏云：若论性戒，舍恶以求福；若论遮戒，舍福以求智。此是道分善故。龙树论云：十善对十恶，名为旧戒；五篇七聚，名为客戒。前十善恶，不假制有；若论篇聚，必假圣制。意明今将此遮性二文，征其教兴之意，则得识遮性之兴本意，故曰性征等也。性恶通于化制者，如杀生、婬、盗等，经中还结业道之罪，制教中又科夷等罪也。亦如五逆十恶，二教同有其罪也。遮则不尔，唯犯制教一罪，无违化教之𠎝。又准心疏言：谓性恶之罪，俱违化制两教也。以其体是违理，无论制与不制，作俱有罪，如三千威仪四句辨之。或有犯佛法罪非世界罪，如制戒后畜财离衣等是。二是世界罪非佛法罪，如来未制戒前杀盗等三俱是者，制广教后犯婬盗杀等四俱非者，未制广教前杀草木是也。以此义推，未制广教前无问道俗，虽无教可违，随作性恶但犯业道。故经云：是杀生杀生报，虽是妄语妄语报。此见化教，佛制广后犯者又得违教之罪，此是制教，故曰性恶通于化教也。遮戒因过便起者，谓为俗所诃沙门释子坏生草木掘地等事，夏中游行蹋伤物命等，佛即制安居。以彼外道俗人计其草木有命，佛因制之。亦如不受食食为人所呵等，广如下九十中不受食戒明也。

然则性戒文缓义急者，济云：唯约性戒文缓义急也。其遮戒不得云文缓义急，如怨逼行婬开与境合是文缓，三时禁乐是义急也。又解：一一戒下皆有开通之文是文缓，若心境不差并结正罪是义急也。谓随诸重戒并有开文者，如戒戒下有开通文是也。如杀戒人作非人想、畜生想兰，皆开不犯重，余性戒例知。今言随诸重戒者，谓初篇四戒名为重戒，二篇已下防其重戒，既从重戒而生故曰随也。四重既有开文，下戒随此四重是性戒者，亦应有开文也。准济解云：文缓义急恶局性戒，今随诸重戒者，但合是随四重之性戒也。谓皆是四重之种类，不得是遮戒也。又上言性戒文缓义急，既的语性戒明非遮戒，遮戒下门会自别明耳。文虽是开开实结犯者，慈云：如大妄语戒开文，若戏笑说开不犯重还得吉罗，故言开实结犯。夷吉虽殊，犯义是一。又如婬戒，若为怨逼开与境交，虽开境交，若三时中随一时受乐还后结犯，故曰开实结犯也。又胜解云：文虽是开开实结犯者，释上义急意也。随诸重戒并有开文者，释上文缓意也。纵成持也，持之寔难者，诸如婬三时之中难以禁持，纵得成持持之大难也。下即出难持之由，且举婬呰二事也。毁呰始终慈救者，说文云：呰者呵也。郑玄云：口毁曰呰。意明毁呰戒开通。文云：若慈心毁呰弟子不犯，谓心有慈济前人之意，令彼因我呰故改恶从善，若有此心呰他不犯。虽然纵有此心始终难一，初骂曰始，骂了曰终，故曰始终。深云宜作四句料简：一、内有嗔心外无利益，谓自心怀毒呰其前人，前人不改者是也；二、内无嗔心外有利益；三、内无嗔心外无利益；四、内有嗔心外有利益。四句之中唯第二句得行呰法，谓内无三毒外复益他也。既是根本贪嗔等者，谓结上二文，婬是贪为因，呰是嗔为因，此是众生心中之毒，故曰根本。期之本毒无始镇怀，虽复欲禁惯习难舍，故曰何能禁心无逸也。故知义存急护者，此句通结上文，于婬三时无乐是急护，毁呰始终怀慈亦是急护也。上来总是明性戒文缓义急之意也。

遮戒一性制止有益便开者，意明遮戒一制已后不令应开，为有其益体非违理，随人情故所以取开。如至俭时听开八事，为安身存道有益故开也。又如安居是一往制，若有生善灭恶之缘故开，受日去是也。又如坏生掘地当时制竟，忽有野火烧寺，听护伽蓝圣开掘伐是也。又如行险欲倒，听捉草木枝叶，随捉随断更开后捉，为护身故是益便开也。开之过兴还复令制者，如上险开八事，若至丰时还后招讥不生俗信，名曰过兴还复制也。又解，如本制畜三衣是一性制止，后为寒苦不能进道，为其安身之益故即开畜长，故曰有益便开。既因开故贮畜过多招讥妨道，名曰过兴即制说净，故曰开之过兴还复令制也。岂非存化俗恐坠枉坑者，此句是通上文意也。又可云结上文也。枉坑者，地狱也。书云：罪福无门唯人所召。今谓俭时行八事俗见不诃，丰时犹开者，俗人必生讥谤，既讥且谤生报必然。今愍其生报须远讥疑，莫于丰时行八事等，故曰为存化俗也。詺地狱为枉坑者，顺理而行不堕地狱，横造非法故落其中，名为枉入也。大慈设教意唯捡失者，此下通结遮性二戒教兴之意也。捡失者，慈云：捡是印署封閇之义，故经云捡系其身，即斯义也。意明大圣见过即制不令为作，如封署身口不令有过失也。为口是祸门、舌是破身

四分律钞批卷第二本

第二末四分律钞批卷第二末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

斧，欲得体安全，閇口不须语。即其义也。又解：且取捡閇，其俗人讥呵堕枉坑之失，故制遮戒。恐招恶报之失，故制性戒也。应师云：捡者，摄也。释名云：捡者，禁也。失者，过也。捡亦系也。故律中云：沐浴疎头，速疾捡发。据此，捡是系也。立又解：捡失者，如厨库官物封印门户，一閇已后不许人开，名之为捡。如来制戒亦尔，一受已后不得毁破，喻如封印不得輙开。此是捡义，破则得罪。此是失义，罪即失也。只是捡閇身口过失也。

母论具立缓急二仪至以通望也等者，捡彼论云：犯罪凡有三种：一缘，即须提那与本二行欲；他二制，谓因犯即制，若比丘行非梵行，波罗夷，不共住；三重制，即是林中与畜生及死马等行欲也。复有三处决断非犯：一缘，二制，三重制。缘者，佛未制戒前初作者，是缘也；二制者，谓最初作婬人不犯，是制也；三重制者，若比丘为强力所逼，行欲不受乐，不犯，名为重制。此三处决断不犯，此上约婬戒作也。更约盗戒作之，如檀尼迦盗瓶沙王材木，是缘；若比丘不与物，盗心取，乃至不共住，是制。后有遣使取烧埋坏色，佛制同犯，是重制。重制有二：一缓，二急。下至草叶不得盗，是急；若有主物，无主想取，不犯，是缓。复有三处决断不犯，准前思可解，余下一一戒例然。论文如此，讲人相承云：比丘欲行婬，听舍戒还家，是缓；乃至不得共畜生，是急。若为怨逼与境合，是缓；三时禁乐，是急。盗约无主相不犯，是缓；有主下至草木叶不得取，是急。杀则迷人无相杀，无罪，是缓；下至蚁子不得杀，是急。妄则说时前人不解，不犯，是缓；下至戏笑亦犯，是急。故云具立缓急二仪也。言寻之以通望者，谓二百五十戒皆有缓急二仪，今应将此二仪通望一切戒。若解其缓急之意，则识大圣制教，意在捡失也。又可引此二仪意者，欲成上句义，存急护之言也。上来释遮性往分义竟。

二、以开制往征，教则通于二世者，明教中有制有开，今据此开制之文，征教兴之意，故知此教通于现未二世也。谓如五分虽我所制，余方不为清净，则不应用；虽非我所制，余方有益者行之。如多论寒国用皮为三衣等，比丘命过，此皮三衣同十种衣分之。此一既尔，余亦例然。但非破戒之事，则余方一切皆开也。

故制已更开，开已还制者，如五百结集中，迦叶结集既了，时有长老富罗那，闻王舍城五百罗汉集法，毗尼、智度论结集有千人也，即与五百比丘往至王舍城，到迦叶所，白言：我闻如是事故来，欲豫其次。因更问忧波离，乃至更集为三藏，一如前说。彼语迦叶言：如向说者，我悉忍可，唯除八事，我亲从佛闻，忆持不忘。佛听内宿、内煑、自煑、自取食，及僧俗二食、水陆两果，此四不作余食法，皆听得食。迦叶答言：实如所说，但世尊以糓贵时，世人饥饿，乞求难得，慈愍比丘听此八事。时世还丰，食饮多饶，佛还制断。彼复作是言：大德迦叶！世尊是一切知见，不应制已更开，开已还制。迦叶答言：世尊是一切知见，故宜制已还开，开复制耳。砺问：如来结戒，何故或制或开？答：凡圣人制戒，开则通其益，遮则防其过也。此通未来教者，立云：如迦叶所答，俭开丰制，明此教虽是佛在时制，然亦通于未来行用，故曰通未来教也。有人云：此通未来教也者，缘有通字，义则难见，正意只道五分教是佛自说，故曰此如来在世教也。四分教则是结集时，迦叶说此言，以据佛在日望结集时，名未来也。自意云通未来教者，即是迦叶能开通于未来教意也。谓佛在日开此八事，犹未再制，未有制言迦叶结集之时，时丰为更制。约其诸比丘竞呵迦叶，如上已明此义竟。

五分虽我所制，余方不为清净则不应用者，立云：五天竺之外名曰余方也。犹如西国用巨摩涂为净、用手揣食，此等制虽是佛立，且如此土边方将为不净不得用也。又如佛制比丘云：有出家者制与剃发，不由国王、乍由父母。此方国法不得自度，要由国王，岂得仍依本佛教也？虽非我所制，余方行者不得不行者，如国王制僧不得入城市，非时午后道行入俗等。佛教中有缘开白入聚，故言非我所制。由王不许须依王教，故曰不得不行。故多论中违王制故吉罗。又如提匙筯箸靴履等并非我制，而余方将为净者必须行之。此如来在世教也者，谓如五分教佛自彰言，故曰在世教也。有云：此五分教正制未来傍兼现在。所以知者，既语于余方不为清净等，明知佛虑当来余方有此事也。上四分则是正制现在傍通未来，谓现在已开制于八事竟，未来饥俭还例准开，故前云此通未来教也。

然二教相融，互兼彼此者，觉云：五分曰彼，四分曰此，五分中教亦通四分，四分中教亦通五分也。此解是二教者，五分现在教及四分未来教名为二教也。融者，明也。兼者，并也。此明上之二教互得相通，未来教通现在，现在教通于未来。如此释者，只是结会上文也。上来释第二、开制往征义竟。

三、以报有强弱教亦重听者，立云：如上根人制四依行，中品畜百一物，下根畜长衣乃至房舍等。言重听者，有云：下根弱故开已复开，故曰重听。如开畜长十日令说净，又忘更开不犯，故言重听。听即开也，谓听上加听，故曰重去音听也。亦可根强者制是重，报弱者则开是听。如上行之人教则重，即四依行也。下品人教则即七宝房舍也，以随报故。若一向唯制无开，中下则绝分。若唯开无制，则上行慢求。故须二教被于三根，有轻重之异也。就制则深防限分者，如用水是深防，饮虫是限分也。又杀是限分，打搏是深防。故戒本疏云：深防限分者，初解深防有通有别。通者无圣戒制，为止业因。造业之来必由三毒，非可卒禁。且约身口二业制戒防心，故制四重以为道体，对四制也。余并号为深防。恐犯四根本，制余令护。何以知然？如配戒种类说，如下持犯篇中广明此义。所言别者，如禁微防著，例曰深防，如尼触臂犯夷等类。所以尔者，女人性懦制不由己，恐被违逼情亦自发，故须深防。余同前解。此后释应今释也。言限分者，亦有通别。言通者，通为防心，一切缘想，无非我倒，因之结业，迷坠生死，故随限分，还制其心。故律本云：发心作，心念作，皆名犯也。言别者，如先云：制为当机，止存力分，若不能行，虽作无犯。如漏失，僧得僧残，尼得堕罪者，即是限分之根也。所以尔者，僧是丈夫，烦恼轻薄，其情易制，故得重罪。尼是女弱，烦恼垢重，若断重罪，苦恼众生，存其力分，制其轻过。后解当今文也。有人云：声闻具防身口，未能禁心，菩萨一向制心，斯并限分义也。约行山世不同者，山谓兰若闲静之处，世即聚落之间，欲明上士居山而求道，下士依世而养身，此约报力义也。且如兰若无人之处，开遣净人，火净米已，自煑食等，亦开从牛受食，及无知小儿畜生等并成，在聚落中，则不许也。若论报强弱，上品制头陀兰若之所修行，中下品者，听依聚落，不妨修行，故曰约行等也。此解应文深云：如是具已，佛令五年学教，依止师僧。女有上行乐静之人，处山开离，依止无罪。此是约行山世不同义也。此上深防、限分、约行三种，皆据报有强弱设教，所以不同。上来释第三报有强弱教亦重听义竟。

四、以机悟为先教门轻重等者，大圣制教初兴本无异辙，后人神解自异随机悟入不同，致有五部之差乃至十八之别。言机悟为先者，谓乐欲不同悟有先后，悟既有其先后所见则亦不同，见既不同教门即轻重致隔，故曰为先也。言轻重者，僧祇四钱三角犯重，四分得兰是轻。如五分想与疑俱结根本，以疑心通是非故，杀人起疑心为人为非人，作此疑者结重，四分但兰。又如十诵一切器皿二斗已下应分是轻，四分一切器皿不分是重。又如说广略二教本是被机，有宜闻略即说一偈，有宜闻广即说五篇云云。五部异执岂不然耶者，此句结成上机悟不同之意也。对此须明异世五师、同世五师，五师之缘如上卷谈云。第四分部时节门中广明此义竟。

五、以事法相对者，如受戒等是事，羯磨是法。又如三衣一钵是事，如法受持是法。谓将此法用被于前事，故曰相对。既有其事，则须有法。因对事须法，故有此教兴来也。法唯楷式者，谓一切羯磨辞句不得增减，要须轨定。且如持衣说净之法，要须辞句分明，不得错脱，故曰楷式。式是法式，楷是则也。乖指则事不成者，立云：指由意，谓是佛意也。由作法乖仪则、乖佛意，以乖故，作法不成，事亦不就也。胜云：法唯楷式。乖指则事不成者，此明法托事而起，即制法以楷定。若乖本制意，秉法亦不成。如开离衣羯磨，本缘人病衣重，今人病衣复不重。若乞法者，乖本制意，故曰乖指。虽复加法，事无不成。何以故？以事不应法故也。事通情性者，此明法所被事，事含情性也。慈云：且约情通，智虑利者曰情，智虑钝者为性。如新生小儿，体性自知苦乐忧喜，名之曰性。渐渐长大，更增其智，名曰情也。如云大有情思等。又言性者，谓人生世间，禀五常之性，亦是性识之性，并通善等，故名为性也。情者，谓人各有情欲不同，遇善遇恶，情相染习，故云情也。又解：情性者，情谓有情之类也。谓如为人受诸戒及治摈等，是情事也。言性者，谓是金木水火土五行，此曰非情。即如结解诸界分功德衣、亡人衣等，并是非情事也。性中摄之，谓有识之者曰情，无识之者曰性。所以尔者，如地水火风，各有体性。如地以坚为性，水以湿为性，火以煖为性，风以动为性。又如火上水下，风轻地重，皆是其性。性取不改为义。随境制其得失者，立云：谓随有情无情之两境，制其得失。如持是得，犯则是失。且如情中有持犯者，如不杀是持名得，杀则是犯名失。性中亦有得失者，如不坏生掘地是持名得，若掘是犯名失。又胜解：有情家得失者，如为人受戒，身无遮难者，发戒名得，有难不发名失。无情得失者，结界唱相，托处分明，结成者名得；唱相不明，作法暗托，结界不成名失。济同此解。又如治人，或有药无病，或有药有病，施不相当，并名失也。或托三性之缘者，即善、恶、无记也。善性犯者，如比丘拔塔上草，为女说，说法过限等。言恶性者，如嗔心打搏，杀人畜等。言无记者，如不摄心意，坏生草木，掘地等。又谈话世俗，是无记也。又如僧祇律文，摩摩帝互用三宝物，山中坐禅，比丘食残宿食，一乞留多日，不恼俗人，自得静缘修道，此并善心。由此三性而造罪，故有教兴也。又解：三性者，谓贪、嗔、痴为三也。若贪三境行婬者，名从贪起。若婬怨家，名嗔心起。若共母女、姉妹、六亲行婬，名从痴起。就盗论者，乐财故盗是贪，盗怨家物是嗔，谓无业道而行盗是痴。戒疏中约缘之三性，明不论心之三性也。疏云：托善缘以兴教者，如坐禅、诵经、讲导、开悟，必以正命居怀，制伏烦恼，此名善法。悕求名利，邪命自居，相虽是善，反成贪毒，坏心障道，勿过于此。是故大圣兴教防之。言不善缘以兴教者，如十恶等，体是不善，能感三途，增恼障道，故圣因过起，立教防之。无记缘以兴教者，如草土，体虽无记，若作不已，外彰讥丑，故制防作者犯堕。谓就草木缘，性是无记。此上三种，并从缘说，非就心思之。此解应文。或随世讥而起者，如非时乞食，被女恚词云：宁破腹，莫非时食。又夏中游行，被呵不及，鸟兽尚有巢窟，故制安居。如不受食，呵言：不与而取，与贼何殊？又如教尼逼暮，早从城入，讥言：夜共婬乐，昼便放还。又斩草捉宝等事，因讥而制，故云或随世讥而起也。

且略引诸条等者，即指上来五例者是也。言薄知方诣者，尔疋云：诣者，进也，至也，到也。彼云：造奏，诣进也。造者，诣也，适也。明我上引五条薄知制戒本意之方所及所诣之处，即是下心怀泥曰是所诣之意也。方谓方所也。又解云：诣者，趣也。谓引上条即知制教之趣向也。又诣者，佛果也。谓制教之意全乎佛果三乘等，名此果处为诣也。私云：方诣者，谓观上五条则知本制兴之意有此五种差别，约此五处为方诣也。

从此已下，言总撮包举教兴意耳。上五条是别教兴意，今言方诣者，且结上别门之义也。总撮包举者，谓总一化教兴始终之说也。观施教兴之意，只令众生至于无上菩提之道也。

制增戒学者，首疏云：始于外凡，专加护持，悟达生空，理解益成，戒品牢固，余胜于前，故曰增戒学也。云何为求四学者，欲解其学义，且假问生起来由，故曰云何也。为求四果者，积生植因，方证四果。极少亦须三生持戒，方证初果。或至尽漏，亦云七生持戒不犯，得证初果。济云：相续七生持戒，乃入初果。入初果已，人天七反生死，即入罗汉。今我凡夫，创始发心，初生持戒。此第一生，但是种解脱分善，未得名修。第二生，修其解脱。第三生，始证。此约利根，三生即证。故羯磨疏云：第一生，种解脱分善根。第二生，修。第三生，证。是也。上言七生证初果者，此约钝根也。今须勤修，则解脱可期。故南山云：非圣学圣，谓已入圣位，更不学圣，唯是凡夫。应须勤求，学于圣耳。若大罗汉，如身子、目连等，要经六十小劫，修行方护，为声闻上首。若佛果，须三大阿僧祇劫。初一阿僧祇，修至初地。次第二阿僧祇，修至七地。次第三僧祇，修至十地。更须百劫，修其相好因，方得成佛也。新经论中，四果名殊：第一预流果，第二一来，第三不还，第四无学。旧言阿罗汉，此翻乞士、杀贼，皆是义翻。总名应供，已永害诸烦恼故，应不复受分段故，应受人天细妙供养，故言佛果。三阿僧祗劫名者，婆沙一百七十八云：于初劫中逢事七方五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫中七万六千佛，初是宝髻，最后然灯。第三劫七万七千，初即然灯，后即胜观。故俱舍十八颂曰：三无数劫满，逆次逢胜观，燃灯宝髻佛，初释迦牟尼。又俱舍云：弥勒菩萨、释迦菩萨，过去俱为底沙佛弟子，旧名弗沙。彼佛观此二人何当成佛，乃见弥勒在释迦前九劫。又更观二人所化众生何者成就，乃见释迦众生已成熟，弥勒众生全未成熟。底沙念言：此二菩萨既此差互，念欲方便使不差互。又念言：宁可回一人就多人，不可回多人就一人。谓欲回弥勒就后、释迦置前，不可回所化生以就化主。即作方便入石窟中，放大光明奇异之相，令释迦见生愿乐心。于时释迦从外行来，见佛光明心生欢喜，口说一偈忘下一足，经七日七夜翘足诵偈更不暂舍，由此精进超弥勒九劫。偈云：天上天下无如佛云云。新经论云：天地此界多闻室云云。解此偈词如下文僧像致敬篇中，至彼当说。言超九劫者，且一相说总，计会诸文总超三十二劫也。

止随前事者，此明下三十门中虽各各有制意，皆是对前所为之事而明制意，非是大家教兴之意，如对婬戒且述制婬之意耳。寻条知本者，谓下三十篇是枝条，此教兴一门是本，若寻下三十门之枝条不识其意者，须寻此门则识根本制意也。胜云指三十门是条，寻此三十门知佛本制，心怀泥曰是本也。谓寻条得本，似如寻树枝条得其柯根本也。上来广释第一序教兴意义竟。

第二、制教轻重意。所以此门来意者，为下诸篇中，既持犯有轻有重，恐人不练，故立此门，序不同之意也。

裁断寔难者，明判割重轻，唯佛能知，末代僧尼輙为断割，不识机教之通塞，故言难也。若佛在日，明了机缘，识知轻重，明练通塞，则不为难也。何者？原彼能施之教者，此明上既叹断轻重为难，须出离之，所以征其意，故言何者。言能施之教者，则是佛也。佛是能施教之人，教是佛之所说，众生是所为之缘。教主穷机之人者，谓佛是能施之教主也，故言教主。此之教主能穷机缘，穷是尽也，机是众生心机，人谓佛也。明佛穷达众生心机，尽识上中下品之性，故说教有轻重也。又推此所为之人等者，如上根之人，制其重教，但三衣、乞食等也。中下机弱，不堪此教，即许吃僧食、受长衣等。此教则轻，教则是药，教有轻重，被三品人。人既与教相应，故曰应药之器，明其人是初教之机，故曰应药之器也。又云：如须提那子，名之曰人，以犯婬故曰病。佛即制戒是药，即能依行，不复更犯，此是应药之器也。所以药病相扣，利润无方者，明机教相感，故曰药病相扣也。谓佛知机制教，机有上下不同，教有重轻之异。机病既发，教药亦兴。教经云：应病与药，令得服行。药病相投，利益无方。方，比也。岂可情断等者，自意云：明佛是穷机，故识轻重。今人异佛，故不能裁断于重轻，故曰岂可情断等也。此句是远结上文轻重两意，裁断寔难之句也。虽然，重核下等者，自意云：虽如上断轻断重，出在教主穷机之人，岂可以今凡情能断等也。然虽非今人情之所断，言论所测，然亦有可断之义。何以知然？谓佛说一切教，皆通末叶，据此容有断割之义也。

言重核远标实被来𧜟者，𧜟由末也。应师云余制反：说文云：裔谓衣裙也。以子孙为苗裔者，取其下垂之义也。𧜟亦远也。核者实也。标者望也，教也。此明制教意远通遐代，名远标也。在文自显何假证成者，文即律文也。明佛制教皆被末代众生，故不繁引证也。故四分：佛受毗兰若婆罗门请夏安居，以时俭故，佛与诸比丘一夏唯食马麦。目连欲反大地取其地肥以供时众，佛止不听。又欲以神力往北方取自然粳米，佛亦不听许。又欲牵󳬂单越地连此阎浮，佛不听。皆言：止止！汝等丈夫有兹神力可得如此，未来弟子无神力者当如之何？据此文证大圣立教皆通末代，约教既通于末代故。今约律文亦得处断于轻重，以应机故。有云在文自显者，如戒戒中皆有十戒，令正法久住，岂非教通遐代耶？胜云在文自显何假证者，即五篇轻重在文自显次第而证也。今据此后解，亦有一途道理也。明上既云教通来𧜟，我既是𧜟亦合裁断，约律文篇聚裁断自知轻重，故曰在文自显。文是律文，律文自明显轻重可证，不假外求余证，故曰何假证成。此解应文。今序斯大略有七者，明序其轻重两意不过此七种义也。若识此七条者，轻重之义可解。

一、兴厌渐顿者，兴由起也，猒者饱也，谓起猒之时有渐有顿。何以知然？类下结正业科门，报果不同门，起情虗实等，理令然也，不得云兴即忻也。此解错也。今举事明之，如起猒善心，尽一时犯一切戒名顿，得罪即重；若随前后，别别犯一二三名渐，得罪即轻。又如盗人钱，若一时取二三四名为渐，结兰是轻；若一时取五名为顿，结夷是重。又如行婬，动身就境，忽诸缘碍，不能得遂，罪住方便，名之为渐，即得轻罪；若直至境所，身手相加，入如毛头，名之为顿，即得重罪。若起猒恶心，亦通渐顿。济云：且如有人猒恶渐时，且受三归，次受五戒，后受十具等名渐，则是受其轻教；若于恶境顿起猒心，即顿受具戒，此具戒则是重教。此上是正义相承。解云：兴猒者，作过起无害心，三时业重为兴，如怨逼情所不愿为猒。何故此门中明渐顿义？谓事渐教则轻，事顿教则重也。二、结正业科者，立云：佛以达了业体轻重，故使结戒还约此业而科，故有轻重不同也。何者是耶？且约五篇相望，上下重轻皆是约业道不同，故结罪所以有异也。且如杀人，或以人多智慧，既是道器，形报胜故，杀者得夷；畜非道器，愚𫘤无知，杀结堕罪。乃至下篇身口越散，其等是轻，则科小吉。以其科罪与业相应，故云结正业科也。又约五篇，正果之罪与方便罪相望重轻。如正果之罪，业思既畅，得罪是重。如犯婬、盗、杀、妄作竟，结夷。若犯下四篇，亦是果罪，业思还畅，随结残、提、舍者，此皆名重。若诸篇方便之罪，既未成根本，业思不畅，圣不极科，皆悉名轻。如盗满五，即结正重；得四已下，即是正轻。故云结正也。今断其罪，须问其犯，为住方便？为至果处？果处则重，方便是轻。又解云：故犯则重，误犯则轻。皆约情之虗实，故业则轻重。约此业因之异，故制戒则随其轻重也。济云：如初篇四戒，是性罪则重。下篇随有遮戒，则以性罪有业道故。若遮罪无有业道，结时望此业道则重。故曰结正业科也。三、报果不同者。如目连问罪经说：犯初篇夷罪，如他化自在天寿六十千岁，堕泥梨中，于人间数九百二十一亿六十千岁；犯残，如人间二百三十亿四十千岁；犯兰，人间五十亿六十千岁；犯提，人间二十一亿四十千岁；犯提舍尼，人间三亿六十千岁；吉罗，九百千岁，堕于地狱中也。夷则科重，乃至吉罗最轻。若能持者，趣果亦乃不同。如五、八、十具，感人、天、声闻为异；持菩萨戒，乃至成佛果为重。济云：约人根器，上下不同。以根器是报力，约此报力，教有轻重，故曰报果不同也。四、摄趣优劣者。且约初篇四戒说。若犯婬，于三趣境皆得重罪。下三戒者，则有优劣。如盗人物重，非人、畜生，兰、吉渐轻；杀人则重，杀、非畜，兰、提渐轻；妄语人则重，非畜，兰、吉渐轻。并是约趣有优劣，故结罪有轻重也。济云：如杀人，夷；非人，兰；畜，提。若能变化，畜、杀亦兰。此皆约趣论也。若约受戒，唯人趣得受，余道趣劣不得。如律中：龙变为人来受具，佛言：畜生于我法中无所长益。因制不许，是劣也。人则为优，优则长也，劣由短也。复约人中，亦自有优劣。自无遮难，得受是优；身含遮难，不得受是劣。故曰摄趣优劣也。五、起情虗实者。且如杀人非人想，非人人想，是虗结，方便则轻；若人作人想，是情实，结重。盗约有主作无主想，此句无罪；无主作有主想，是虗结，方便兰是轻；有主物有主想，是实结，夷名重也。约大妄语，若未得道，向他说云得者，是虗犯重；若实得，向俗人道得，犯提；向同意说，无犯，此名实，是轻。皆约心明虗实。若心境相当，名为实，即制重；若境差心转，名为虗，即制轻。又想对于情则重，想对非情则轻也。又解：如境想五句，前一句由情实故重，后四句由情虗故轻，故曰起情虗实也。六、开制互立者。立云：如大妄语，制波罗夷，是重；开其戏笑，说还犯吉，是轻。故知开制皆有轻重也。亦如离三衣宿，制堕，是重；若不得会开，遥舍而得阙衣吉罗，是轻。又如安居是制，受日是开，长衣是开；说净是制，说戒是制；有难开七，略一直去是开；俭时八事是开，丰时便禁是制。此皆是制中有开，皆约时约缘而立。正制时不开，正开时不制，故言互立。犯制则重，犯开则轻，或复无罪，可思之。济云：开中有制，制中有开，故曰互立。如婬是制，若为怨逼，开与境合，此是制中有开；虽开，若三时有乐，即犯，此是开中有制也。七、约行彰异等者。如上行居兰若，即许离衣；六夜下士居于聚落，不许离衣是也。言谊者，谊谓聚落，静谓兰若也。又如山中开自煑食，自泥房，从畜受食，聚落不开。故知山中则开，此教曰轻；聚则制之，此教名重。此约行明也。亦同上约行山世不同之义。

并制教之本怀者，谓佛本制教有轻重之意者，不过此七种义，此七是制教之本意也。言据断之宗体者，若欲断割重轻，理须据斯宗体，此七是其轻重之宗体。今人欲断轻重者，须问为是渐为是顿，为情虗为情实等，为趣优为趣劣，约此得知持犯轻重之意。上来七段不同，总是释第二制教轻重意门义竟。

第三、对事约教判处意者。立明此门来意者，为明行事及判罪之时须识本宗，恐横加穿凿妄引他部，故有此门来也。故下文云：輙将己之所学判他犯。此乃盖是不识宗指也。言对事者，对前受忏说恣等事，约其教法而定是非也。法即始乎心念终乎白四之法也。谓三衣一钵结解诸界安恣分亡人衣，并名对事。言约教判处者，既有前事理有法被，法即教也。捡事故云约教判处也。判谓判割，处谓处分也。且如对亡物为言，须判断是非处分轻重可分不可分，故云判处意也。处有二解：若作去声即处分义也，若作上声即是处量之义也。故说文云：处者安也，谓安处也。

言佛法东流几六百载者，从西来此，故曰东流。犹如水流，流者流衍，取其通往之义也。几六百者，几字有三用：一音祈其，二音纪，三音基。基谓渐隐也，亦云时也。若音纪者，谓是不定之数也。若音其者，其由近也。此明佛法东流，自汉明夜梦，至今贞观年中，犹少二三年，不满六百载，故曰几音其训近六百年，故云也。判割是非，竞封同异者，如昔有依十诵借衣钵受具，而诵四分羯磨，判为是者，非也。又如将祇持衣文入四分家用，此亦非也。言竞封同异者，封由閇也，谓封执其怀，閇塞情犯，不能开通，故曰竞封同异也。

良由寻讨者，不识宗指者，谓各依当部受戒，及至行事之时，并不识其本宗指，所以即有竞封同异，只是不识当宗之指也。又云：教起本宗之意，前竞封同异之计，各判成怀。如律中为难结三小界，古师亦有无难而结者，乖本宗意。亦如结戒场，不以大界围遶者，亦不识宗意。意即指也。此上斥诸师不识当宗之意，故曰也。济云：不识五部之宗指，辄以己宗定他持犯，故曰不识宗指等也。言行事昏于本趣者，明行事之人，于当部中断割轻重，犹尚昏迷，不知本部轻重之相，故云昏于本趣。昏者，暗也。行事之时，须知本是何宗，受戒须依本受之宗而行事。今若取僧祇持衣文来此部行，名曰昏于本趣也。

故须学师必约经远者，此明学贵承师，承必智本。故论语云：勤学不如择师，好师必有弘益。所求之师，复须经久泏远。见而学问者，器量宏愽，方堪依之。外书云：学而不思则罔。学不寻思，其义师罔。罔者，无也。然此之人，都无所得也。又解：罔者，谓闻若不思，则心中罔罔不了也。又言：思而不学则殆。殆谓危殆也。谓学不承师，师心自思，则有滥解之失。故曰：学非经远也。执教必佩真文者，佩由带也。谓案律藏之文，非为邪教师心之计也。既带真文，则识宗旨。由识宗指，故行事不昏。由不惛乱，故不招他讥谤毁辱之耻也。沦乎嗤责者，沦谓没也，溺也，沉也。嗤者，愽疋云轻也，字书云笑也，两用皆通。有人云：笑不露齿曰嗤。应师云：嗤充之反，谓轻侮也。字从口作，非体，见苍颉篇。今明执案真文，并免轻󱳸重责之过也。岂得异部明随者，谓本是四分受戒，今随行中，还约四分行护。四分文义具足者，则但申之，岂得用十诵、僧祇等文而判割也。若当部不足者，方得取用外部之文。故下文云：当部不足，取外引用。即其义也。

犹恐不晓大网等者，自意云：如前不识宗指，昏于本趣，是不晓大网，詺此宗指本趣为大网也。欲明上虽梗概，约略总相说此大纲，犹疑今人未了，故曰犹恐不晓大纲也。今欲晓明示诲，故曰更示其分齐。分齐是何下，即出相故。从谓字已下，是释其相也。谓不得将此所学之教，判他外部持犯，故此为示分齐也。自意云更示其分齐者，通指此门也。脱罹𮘧失者，脱是不定之辞也。又云：脱者，误也。罹力知反兔网曰罹，网曰罗，大而言之，罗是网也。又云：罹者，忧也。𠎝者，说文云：过也，失也。失者，过也，咎也，罪也。尔疋云：罹者，毒也。又云：遭，忧也。皆是遭罪之意。欲明偏用此一宗，判他轻重持犯，误他前人，悔罪不灭，自身获罪，彼复得𮘧，俱堕罪网之中，如兔之堕罗网也。又解：如分亡比丘物，亡人本是四分受具，今将亡人衣物，依十诵而断，重轻分之，复不识轻知重，自身得罪，现前僧等，并皆得罪，名为脱罹𮘧失也。由不学故，彼此得罪也。言其唯不学愚痴者，此明上来将己所学之法，判他持犯，非但令他罪不除，复增其不学无知之罪，故曰愚痴。愚痴者，即是无知，以圣制令其学教故也。

今通立定格共成较准等者，胜云：此明前执一隅，但识当宗不练余部，今立三十门通显诸部，一一出十诵僧祇等，名为定格。格者正也，谓引诸部共成各示其名，即定正也。又云通立定格者，前言受既四分，不得余部明随，即显诸部各各自依当宗以判持犯。格者至也，各至当宗之所共成较准。共成较准者，共成明了当宗而有准则，约受显前故无杂乱也。又言共成较准者，谓行事须依四分为本，今若不了则引诸部，故下三十门一一出十诵僧祇等名者，明此四分文将教判事，若被事不同所以，故引诸部共成一宗行事，使周备分明，故云较准。较者明也。应师云：较亦犹粗略也。尔疋较者比校也，准者平均也度也。案周礼云：匠人之法，平物以水曰准也。欲明今时取诸部明文，而各明较比校，皆使与本受宗不相违，名为平准。若轻重等类者则取，不等类者不取，此是准义，故曰共成较准也。一披条领等者，指下三十门为条，詺此一门为领，欲明三十门中约教所被事，引诸部文一往处断持犯受体，与随轻重相违不相违等不等义，恐迷引文壅结在怀，将其此门照之。若披此门下，则疑壅悉除，名大观也。释者，除也、废也、解也。观者，照也。此明上文古人不识宗旨，昏于本趣等，不名大观。今日由有学师复约经远，执佩真文立兹定格，较准既披下条顿释，然照了识于宗指，不昏本趣处断得所，名为大观。

第四、用诸部文意者，为三十门中皆用他部，恐人不练其意，故有此门来也。如前序云：包异部诚文，括众经随说。即应此门也。

本实一文者，原佛制戒，唯是一文。佛既灭后，大迦叶波结集法藏，名八十诵。异世五师相承传授，更无异见，故曰本实一文也。又解云：律教所兴，本为防非止过，名为一文。故戒疏云：适化虽殊，防非义等。防非虽是一文，机悟、防过、取解不等，致使教门随被不同，分为五部、十八异。今若行事有阙者，取用有何过也？但为机悟不同者，砺解：依真谛三藏传云：一百年后分为五部，二百年后分为十二部，四百年后分为十八部。分为五部者，忧波毱多在世末后，育王大集论师共论佛法，是时诸人各以情见不同，有所偏执。毱多不能刊正，遂分此藏为兹五典，故曰机悟不同等是也。言诸计岳立者，高山名之为岳，如诸五师各执己见曰计，谓执计情欲，各自称言：我所见解，是高是长？既各高故，言如岳立。如似五岳各自据立，互不相望，不相许可。五师亦尔，遂为情见有限，受悟无伦，各擅己宗，自题声教，故曰诸计岳立也。

竞采大众之文者，佛涅槃后，迦叶结集。时忧波离是高座，诵出大毗尼藏。迦叶年老，时居众首，因此彰名，名上座部。后有诸方贤圣不及前闻，遂于城外更请忧波离再诵毗尼，以集法藏。以众多故，名大众部。其上座部，迦叶灭后，五师传持，过一百年，离分五部。今言采者，采前上座部，其众亦大，故名大众部，非前所论城外结集之大众也。今钞文言滥，有智当思。

轻重异势者，乘如祇四钱三角犯重，四分但得轻也。摩、触二戒，四分通体兰。伽论云：意在男者兰，意在女者残。又如尼律輙度贼女，四分犯残，祇即犯提。故曰轻重异势也。持犯分途者，如结净地，十诵为犯，四分为持。又如僧祇不舍净作三衣犯提，四分不犯也。有无递出者，立云：四分有库仓，僧祇有楼阁；多论有道行界，五分有水界；十诵有可分别、不可分别聚落；四分有三种受日，十诵有三十九夜；祇有事讫羯磨。又如五分有轻三师提，四分则无；四分有不受谏戒，五分则无。又如持衣，十诵则有，四分则无。又如祇单堕中无此不受谏戒、疑恼戒，彼有入尼住处教诫不白提。故曰有无递出也。废兴互显者，如结净地，四分、十诵俱有文，但废兴不同也。一有一无，名互显也。又歌声诵戒，五分所癈，四分为兴。又如僧祇欲法中时集与清净，非时集与欲，当今四分正是废教也。今立四分为本者，即明今钞用四分为本。故下文云：其四分律钞者，所宗当部文缺，故引外文共成也。必须用诸部者，诸是不一之文也。

善见云：毗尼有四法者：一、本彼文自解，谓一切律藏也。一切者，但是佛所制戒，一一之戒为结集者，名律藏也。二、随本者，立云：如婬戒初制，不得婬人。后林中过兴制，三趣同犯，将此重制，名为随本也。济云：随本者，谓是随律之经、随律之论等也。其中明戒律者，并名随本也。三、法师语者，即五百无著名为法师习，是论主也。佛先说本者，即大毗尼藏也。灭后五百罗汉流通，作论解释者是也。四、意用者，谓是五百论师意方便度用，非是凡夫意用也。今引此论意，欲取第四句意用义，成今门中之意。从谓宗已下，是释第四句意用文也。言及三藏等广说者，此约三藏教文，即是经律论也。先观根本者，谓观一切律藏中如来所说制戒，皆有缘起，非无因缘而制也。相承解云：此却释上一本起句文也。次及句义者，却释前二随本句也。谓若有重犯，即便随结，如林中等也。后观法师语者，却释前善见论主五百无著之所说也。与文句等者，用不等莫取者，立云释前第四意用文者是也。然今何故引此论中四法来？谓此是用他部文意门故。引此论中四法者，前三是便明正意，取第四句意用，即方便度用等文也。欲明我既用他部之文，应须效彼论文，方便度用也。注云第六卷中，广明律师法者。彼论云：若律师者，有三法，然后成就。问曰：何谓为三？答：一者于戒本，讽诵通利，句义辨习，文字不忘。二者于律本中，坚持不离。三者从师次第受持，不令忘失。若具此三法，是名律师。若是律师，众僧共集，判诸诤事。律师于中，先观六事，安详而答。问曰：何谓为六？答：一者观处，二者观本，三观文句，四观三段，五观中间罪，六观无罪也。解云：若草若树叶，应覆身而来。若不覆身，裸形入寺者，得吉罗。如是观罪相已，即取律本为证，而灭诤法，是名观处。观本者，若故妄语，得提。如是五篇中，可一一观罪性，即取本为证，而灭诤法，是名观本。观文句者，身未坏者，得偷兰遮。如是七聚罪相，可一一观罪性，即取本为证，灭而此诤，是名观文句。观三段者，僧残有三段，波逸提有三段。于一一段中观，即取本为证，而灭诤法是也。观中间罪者，举火搸，得吉罗罪。如是戒本中，观中间罪，取本为证，而灭诤法是也。何谓观无罪？谓婬不受乐，无盗心，无杀心，无妄语意。如是一一罪相观，以本为证，而灭此诤是也。若比丘知四毗尼法，又善三法，观六事已，成灭法者，如佛在世无异。文极繁广，故不尽抄也。

然行藏之务实难等者，此下裁量取舍为难也。谓用之则行名取，舍之则藏名舍，行是取、藏是舍，欲明诸部既轻重异势、持犯分途，复有无递出、复废兴互显，今欲取欲舍大为难也。且述其大诠以程无惑等者，谓是能诠之大教也。上既明取舍不易，今则欲明我取外宗之文意，故曰述大诠。从谓字已下即是释其大诠，然大诠之意只是述其用外宗之文意所以也。言以程无惑者，应师云：程除荆反程犹限也。礼记云：程者量也。诗云：程由法也。明我述大诠之意者，人若识之量获不疑惑也。

谓此宗中文义俱圆者，此下正是释述大诠也。文义俱圆者，立云如四分宗中四重之戒，文义俱足不劳外求。又如结界一法文足义亦足，约结界事更无缺少，故曰约事无缺也。余有律文不了事在废前者，如律中兼肉为五正食，此不了之文，涅槃教兴之后一切悉断。今取终教为定，明此兼肉之事是废前之教，即不了之说，故律文不了之教是涅槃废时之前也。又如十诵铜器二斗已下入轻、已上入重，四分并重名为不了之教。今言事在废前者，谓我家之制是彼废家之前，故云也。有义无文无文有事等者，如四分有持衣加药之义而无其文，今取十诵。又以狂颠之人，四分有不足之义而无不足之文，今皆取其十诵也。言无文有事者，如受钵、受尼师坛、道行界、水界、受三衣、受七日解戒场，并无其文而有其事也。

必取义势相关者，如四分十诵护衣同护明相，此名义势相关，故取十诵文成四分持衣也。必缓急重轻乃至准论不取等者，如十诵受日三十九夜，僧祇事讫是缓，四分约缓而有三品是急；僧祇护衣通夜一会是缓，四分限明相是其急也。言重轻者，如祇盗四钱三角得夷是重，四分犯兰是轻，此乃僧祇用四分兰为夷，四分用僧祇夷为兰。又云：四分用祇重罪为方便，祇用四分方便为重果也。故涅槃云：或说四重以为偷兰，或说偷兰以为四重。即是此义也。是非条别者，立云：如十诵和上不现前受戒名是，四分要令和上现前，此指彼是为非，彼指此非为是；五分借衣受戒得戒为是，四分为非；又十诵白衣受戒为是，四分为非。故云是非条别也。言准论不取者，即是善见论也。故论云：与文句等者取，不等莫取。今正指此文也。故文列四说者，立谓律文有四大广说，即增四文中明也。一、有人云：我从佛边闻如是语，未得即信，应勘校三藏修多罗、阿毗昙、毗尼。同者，应语云：大德所说与修多罗、毗昙、毗尼相应。若不同者，应语云：大德所说与修多罗、毗昙、毗尼不相应。此非佛说，应须舍置。二、有人言：我从四人已上和合僧边闻。亦须如上勘定。三、有人云：我从三人已下众多人边闻。四、有人云：我从一人边闻，亦须如上勘定。今引此四说，显前句与文等者用，不等者莫取也。上言从佛闻者，非唯要亲面见佛，若寻经所说，亦名从佛闻也。十诵墨印者，十诵文中无墨印事，直指在经，但有四大广说，同四分义也。立云：墨印者，诸解不同。初一解云：嘿然之义，如佛在日，菩萨声闻请佛说法，此有嘿许，故曰墨印。今云不然，此但论教是非，论何嘿许？既云嘿许，为许是许非耶？又一解：用墨为印，故言墨印，亦如此方用朱为印。济同此解。今亦不然，论教是非，何论朱墨之印？又解：墨者，一切三藏圣教皆是文墨。今亦不然，若便文墨即名圣教，外道经书岂非文墨？既是墨印，应得依行耶？又解云：墨是外国事，此名曰度。以六尺为度，五度曰墨，五墨为印，印是定义也。西国名为五印度，以五天竺皆用此印度也。各言我德是定，立亦取此解也。景云：墨印者，是喻也。谓将印家之事，是楷定不改之义，喻前四大广说为定义也。十诵律中名四大墨印，以勘挍印定三藏圣教，一如四分四大广说，岂曰文殊而乖其致哉？又解云：印者，信也。信文而成其事，谓承此印能成于事也。可寻十诵抄云云。

若此以明心境相照者，以心度量圣教，应取不应取，与事相符。事即境也，谓心与境明白的然，无复疑虑，心净境明，故曰相照也。动合规猷者，规者，圆也，则也，方也；猷者，法也。谓动合方法，动合法则也。应师云：自作规。规，圆也。字从夫从见，言丈夫之见，必合规矩也。矩者，方也。猷亦道也，见毛诗。繁略取衷者，谓离繁离略，名为取衷。衷者，正也，善也。应师云：衷知中反。左传云：禁辞我衷。衷者，中当也。言晦没者，晦是暗也。如月尽夜名晦，以暗故，其日不明，俱有魄在，犹有圆轮之相，故名魄。谓不令没，但处暗也。如月末夜，虽无日明，空中犹有月形，但以暗也，名之晦魄。魄是阴神，魂是阳神。说文云：晦者，月尽也；朔者，苏也。月初三渐渐苏醒，号月生也。谓我今作文者，其文义明显，无有暗没，故云也。

言偏执一隅者，谓不见诸部明文，直执四分一文，如下六师中第一师之执也。镜者明也，亦是照义。览者见也。涉事事则不周者，谓如持衣加药等。事不周者，谓无文被前事，故曰不周也。谓如第一师但手持口不陈辞，是不周也。挍文文无可据者，谓捡挍觅文无可凭据也。立云如下第一师云我挍四分律无持衣加药之文可据，故但即手持而已耳。互指为迷诚由无教者，明诸师不取他外部文者，遂即互相非斥，谓取他部者指不取者为迷、有不取者为迷，诚由实也。谓实由不通诸教，故曰诚由无教也。又解诚由无教者，谓不广识诸部之教致使偏执，故曰也。自意云互指为迷者，非是取他部不取他部二人相指也。谓俱是不取他部之人，于中自互相指为迷也。谓既当律无持衣之文名为无教，由无教故各自师心不同，即互相指斥云汝迷我是也。向若有取他部者与不取他部者相指斥，则不得云诚由无教，取者即是有教也。承上文意，此解相应思之。

若四分判文有限，则事不可通行者，立云：四分衣钵不足，是不得戒之限，不可取五分借衣之文。又如四分受戒，要须出家相具，此是有限，不可取十诵长发而为受，故言不可通行也。还用他部之文，以成他部之事者，如为长发僧受戒，十诵许僧者，还秉十诵羯磨以被此人，成其受戒之事。又如十诵许借衣得戒，还须秉十诵羯磨，不得用四分羯磨也。又如依祇文行事者，即得判四钱三角成重也。

或二事之内文义双明者，当宗为一律，取余三部通名一律，故云二律。文义双明者，且如五分、四分名为二律，俱受十五日、一月日之文，则是双明，任情随当宗采用也。慈云：如四分与欲中云：受他欲已，自言我是十三难等，不成欲。十诵则云：取欲清净，如取时，若取竟，自言我等不成。今则须依当宗行事也。

亲自披阅者，立云：阅者，简也。欲明行事采用之时，须自披寻圣教。若信问余人之言，恐有传闻之谬也。亦云：此句正是钞主自述意也。云我今取他部者，是自披简竟，不是传闻也。言亲自披阅者，手自舒卷，名为自披；眼自看文，名为自阅。故云也。

略有六焉者，佛法东流已来，此土诸师虽各执不同，古今师匠人虽无数，不出此六，摄云得尽。有云：其第一师虽不取他部，亦是一家道理，不可判其云是非法矣。

注云持衣加药之例文无等者，南山阇梨云：然四分一律衣钵加受之文文中缺者，以觉明论士诵本东传云：至于当时随出便写，贵存一本无暇覆疎，寻复返西，此无行用故多缺也。十诵番弘当已随缺，译者问之故文繁矣。注谓狂颠足数者，谓四分舍戒文中但谓对狂人不成舍戒，足数文中则不明得不其义，令有律文不了，此师则依十诵等了文广明足不之相，便用他部也。余无此义者，此师亦不取也。四此部文义具明而是异宗所废者，立云：此是四文之师，便依他外部废四分之歌声结净地等也。但依他部所废，故不用歌声及结净地等也。五兼取五藏，谓四含及杂藏为五也。砺云：集一切长经为长阿含。二谓集一切中经为中阿含。从一事至十事、从十事至十一事为增一阿含。又云：一上加一故言增一。杂比丘、比丘尼、忧婆塞、忧婆夷、诸天、杂帝释、杂魔王、杂梵王，集为杂含。此上有四含也。又如善因缘经、方等经、未曾有经、譬喻经、忧婆提舍经、句义经、法句经、波罗延经、杂难经、圣偈经，如是集为杂藏。此谓结集三藏家作此次第，出在律文明也。首律师疏引多论云：此诸天世人，随时说法，集为增一，是劝他人诵习。为利众生，说诸深义，名中含，是学问者所习。说种种随禅法，是杂阿含，是坐禅人所习。亦名相应阿含，破诸外道，是长阿含，说诸外道事也。又如分别功德论云：结集之时，阿难思惟契经大本，义分四段。何者？文义混难冥，当以事理相从，大小次第。一增一，次名曰中，第三名长，第四名杂。解云：以一为本，次至十一二三，随事增上，故曰增一阿含也。中者，不大不小，不长不短，事处中道，故曰中阿含也。长者，说久远事，历劫不绝，本末原由，事迳七佛圣王七宝，故曰长也。杂者，诸经断绝，难诵难忆，事多杂碎，喜令人忘，故言杂也。言杂藏者，非一人说，或佛说，或弟子说，或诸天赞颂，或说宿缘，三阿僧祇菩萨所生，文义非一，多于三藏，故曰杂藏。注云：不令更试外道者，彼长含经，则令直度，恐后异计，不须试也。其缘如长阿含抄所说可寻云云。律中所以令试者，南山阇梨云：诸见外道，我倒未亡，忽尔发心，归投大法。若不试练，辄与受具者，性既未调，恐返成难。且为沙弥，四月同住，以事陶冶，得信方开，为受

通局两见者，立云：其第三、第六师是通，第一师是局也。其第一、第二相望，初则是局，第二曰通，乃至第六师最为通也，第五师更进节耳。阿含等经所见，更长第四师也。

意存第三第六者，申此二师既用外部是通见故取也。其第三师为本文不明了而有足数之义，今欲取外部明文，将用显本文之意，故须存此师也。其第六师谓本文阙禁鱼肉，今取涅槃后制，从今日去不得复食一切肉也。故知出家之人宜修四等，亦欲明四分是大乘宗，皆共成佛道，故复须存此师。由此二师所见最长，故用为宗，故言意存第三第六也。余亦参取者，参由同也，亦云杂也。谓除初一师，次第三，除第六，此三取舍已定，自外所有三文亦参取，故云余亦参取也。得失随机知时故者，立此明钞家之意也。谓上诸师若是得者我今则取，若是失者我今则不取也。此明诸执见不同，若取外文用者名之为得，不取外文者名之为失。言随机者，得失俱名随机，取外用者名为随机而得，若不取者亦是随机名失也。以此得失取舍并是随于机宜，然以用须时故也。

第五文义决通意者，且明此文来意者，胜云缘前第四取诸部文意门云：有义无文，无文有事。今则决通无意也。故下引年代眇邈等，则知其义，识文缺之由，故曰决通。又如下文文同义异等，亦须决通文同义异之意。然此决通之义，或有就诸部决通，或于当部文中上下自相决通也。

夫理本绝名者，此明真如至极之理，本绝名言。言语道断，心行处灭，离四句，绝百非，寂然常住，何名言之所有？故曰理本绝名也。然非至理绝名，今一切万像皆不离真理，亦本绝名，但是假名而已也。故立名标其宗极。此谓将名召于理也。且如一切名字皆诠于理，然真理虽绝名言，要假名言方能识理。如月虽非指，终假指以见月。今若不标名，莫知理之至极。如作真如、涅槃、实际、彼岸、安乐、解脱，并是假名。若不立此名，将何诠无相之理？亦如三藏教法随缘诠理，如毗尼名诠于行相，即戒之宗极也。修多罗标定宗，毗昙标慧宗，此并立名标于宗极。据理而言，实言说之得也。今世中方像亦体离名言，然假立名以标其体，然实性皆非名言。故肇云：物无当名之实，名无得物之功。此上皆是将欲明其对事备斯文，故且作势约理而来，举本令知其末也。名随事显者，立云如唱涅槃真如之名，此名约世俗中事相而立，对事假作此名，詺于真理约事建名，故曰名随事显也。无名相中假名相说也。胜云名随事显者，且如指色是空，利根之徒于斯见理，钝根之类于斯还迷，故色中分色声香味婬盗杀等，广示名种，于此即被斯文。又云名随事显者，事即情非情事也，对此之事约为名也。此是假名世谛之法，以众生计是有，故佛随其所计，即约所计之事以立事之名也。故对事而备斯文者，如对三衣事即有受持衣文，对结界事即备结界文，如对婬盗等事即有五篇七聚之文，对安居事即有安居之文来也。

然者，斯律藏言事并周者，考由定也。律藏者，藏是蕰藏为义，谓蕰积众旨故名为藏，非藏无以蕰文义也。谓八十诵通名律藏，明佛制戒所被时机，灭后结集言周事足，谓律中言教对事对法俱周备足，故云言事并周。今不周者，由年代渺邈等，即是出不周之由也。由有四事：一、年远；二、五师捃摭；三、翻译失旨；四、抄写错漏。为斯缘故，所以相承传滥也。但为年代渺邈者，渺邈是深远之貌也。明大圣收光千有余岁，教流东土六百余年，故曰渺邈也。声采靡追者，声谓如来在世之时，声教流布三千，故云声也。又云：明佛说教体必假言声。声者，教也；采者，色也。明佛说教，教益广大，教有光泽曰采。故论语云德润身，富润屋是也。又采者，如来具四八之相，光采如金山，人天瞻仰，有色可观，名之为采。故声属佛之言教，采谓如来色身靡由无也。大师去世时淹，如日久没，斯之声采难可见闻，故曰也。法为时移者，明佛灭度年代既遐，时有迁谢，法亦随流，因多失落。即羯磨序云人既从缘，法宁证正是也。且如商那和修，道高四果，德跨九居，及归物故，教随那灭。文云：七万七千本生诸经，满足二万阿毗昙藏，具足八万清净毗尼。和修既终，法亦随灭。又宾云：近时西国有王暴恶，毁灭佛法，一时荡尽。有一长者，蕰信情深，慨世无僧可用供养，忽于道路遇一老僧，形仪瓌伟，即请还家，设纯乳粥。僧食一口，频眉悲惨。长者怪问：粥不好耶？其僧报言：长者识我以不？我是佛子罗睺罗也。所以悲者，今此乳粥虽是纯乳，自觉其味不如佛世，纯水煑粥，其味胜此，佛在之水，胜今之乳。我思此故，故以悲耳。然佛子罗云，据圣教中无涅槃处，今犹尚在，有缘时现，须发霜白，西土来人传之云尔。事多残缺者，法本被事，今法既不足，故事有缺也。即如四分无持衣等文，不能辨前持衣之事，故曰残缺。加以五师捃拾等者，方言云：捃谓拾掇取物也。亦云：舍遗曰捃。景云：如来在世及灭后百年之前，而情无异见，及百年之后，五师异见，各于大毗尼藏采捃，同己见者，集之为部，不同，置之不录，故有五部之差。然五师者，古德相承，皆言并是毱多弟子，然无教可准。今详五师，非全毱多弟子也。亦有是者，亦有非者。案宗轮论，五部名字流出之处，各别不同，岂其教主皆毱多弟子也？昔经论未具，古人浪判，由未达部执之原，妄加决判也。重由翻译失旨妄生搆立者，如昔有外国三藏来至此方翻译，欲翻师子奋迅三昧，此土三藏不解其语，二彼俱不相解，所以外国三藏即将水洒犹，犹即奋迅示云如此事也。因兹此方三藏乃悟之识也，即云为拜土沙骇杀反三昧，后进英达改之名为奋迅三昧。据此以言，翻译大难，故容有失指也。且以儒学古文变犹纰谬，世人今语传尚参差，况凡圣殊伦、东西隔域，要识梵言乃闲正译，薄阅苍雅、粗谙篆隷方能翻谓也。言搆者，架也。既由翻译失指，即自搆立其法，出自胸臆，故曰妄生搆立也。济云：然亦不欲说古人之短，但古人翻译失处不无，至唐三藏译经稍尽义理。且如维摩旧本毁誉不动如须弥，今垢则言八风不动如山王，毁誉乃是八家别名，当其二数脱余六种，岂得称能？亦如诸经之初，古本皆言佛在舍卫等，据其梵本皆有薄伽之字，译人略之直言佛也。故佛地论云：谓薄伽声依六义转也：一、自在义，二、炽盛义，三、端严义，四、名称义，五、吉祥义，六、尊贵义。如有颂云：自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总名为薄伽。长行释云：谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义。涅槃智火所烧练故，具炽盛义。妙三十二大士相等所严饰故，具端严义。一切殊胜功德圆满无不知故，具名称义。一切世间亲近供养咸称叹故，具吉祥义。具一切德常起方便，益安乐一切有情无懈废故，具尊贵义。或破坏四魔怨故，名薄伽梵。然此一名总称众德，是故经首皆置此名。或云婆伽婆、婆伽畔，皆梵音一转声也。真谛三藏译经多分双著，言佛婆伽婆有其四句：一是佛非婆伽婆，即二乘无学证二涅槃故名为佛，不修功德故非婆伽婆。二是婆伽婆非佛，即大菩萨修诸功德未涅槃故。三俱非者，即凡夫人。若单言佛即滥二乘，若单言婆伽婆即滥菩萨，若双置者无前二滥。然梵本中单言婆伽婆，真谛义加佛字，故唐三藏皆单薄伽梵也。古人就省直置佛者，岂非失他尔许义意？故云重由翻译失旨也。又为抄写错漏者，且如四分一部之文文皆缺少者，以觉论士诵本东传，至于翻时随出便写，贵存一本无暇覆疎寻复返西，此无行用故多缺也。

纷虑良多等者，纷是纷纭，虑是疑虑。欲明上既备此诸失，若至寻究时，心地纷纷，意中疑虑，于事不决，于义莫知，疑滞镇心，难决通也。今总会之，以通大见者，立云：律藏虽互残缺，皆由五师情见不同，抄写错脱等。然其大藏原本是一，今则会之。若文足者，以义补之；若当部文不足，则取外宗；若彼此俱无其文，则义通决例不同。诸师局执，不能通见，今我会通，名为大见也。又解：通大见者，即如下明文义俱阙，则举一以例诸，名为通大见也。又或理有而成事，亦是通大见也。又如或在文虽见，于义有阙，便以义定之，亦名通其大见也。有人解云：通大见者，由前五师情见不同，不名大见，但名小见。今会五为一，是为大见也。又自意云：五部之律，言义𫓴盾，轻重相乖，不可以情通，不可以意解。古来执诤，连代不消，今总会通，故言为大见也。

若文义俱阙，举一以例诸者，立云：如非时食戒，则无开文，复无开义。此一既尔，余戒例然。又如初戒被怨逼，三时无乐不犯，是有文义。若云三时有乐开不犯，是无文义也。又如大妄语戒，出家之人，言须称实，内无道分，诳他得圣，制其重罪，言了结犯。若云言了不结犯者，则文阙义亦阙也。深云：如僧祇中，有尼寺不得畜女净人等，此律则文义则俱阙。又如大集，苦使不得过两月。又如多论，违王制者吉罗。又五分，不相识人，不许云雾暗中为受戒。四分并无文，其义复阙。今此则取余部文，决通此律也。又如看病具德，须三衣赏劳，是有文义。若无德而将赏者，在文不许，于理捡括，亦不合赏，故曰文义俱阙也。或就理有而成事者，立云：如本法尼，往大僧中受戒，无请戒师之文。以义理合有，则须依理请之，成于受戒之事。又如二百五十戒律中，列二十六戒有境想，余戒不列，理合有之。且如非时食，有时想、非时想、疑等。又如下文，义立七非，皆就理合有也。或文虽具，于义有阙者，立云：如分亡人衣中，具列三衣六物，合与看病人，人须具德。今既人不具德，于理不合赏之，故曰于义有阙也。言便以义定者，此明若有德，义合赏之；无德，义不合赏，故曰也。深云：如结界文，合唱方相，名在文具也。不言四维，名于义阙。今须义立，从角而唱，名以义定也。又如受日羯磨，律文则具，名为在文。虽具，则不明得重受、不得重受，名为于义有阙。义既不周，致令诸师各执云不许重受。今须义定之，随有缘来，皆得重受，故云也。故论云以理为正故也者，慈云：即前善见论文云以意度用，即斯义也。或义虽必立，当部无文者，如前序云或文断而以义连是也。如聋哑不足之例，须取十诵。又如结大界阔狭，四分但言一日往返。今义准取僧祇文，三百由旬为量。故曰以息余谤者，谓若不取十诵加药持衣文，外人师云：汝宗中教法不足，外宗现有明文，何以不取耶？盖并封怀守株之人也。

然文义决通，诚难废立者，正结上文也。故上云今总会之，以成其大见。然诸部复轻重不同，如四钱三角等。今若废彼立此，废此立彼，难可决通也。又解：是叹今门意难行也。又胜解云：且如羯磨单白中分为二：第二句中，缘本俱牒；至第四句，单牒根本，更不牒缘。今若有本牒缘者，此是剩来，则便废此剩句，立其单牒根本也。如此废立实难，故曰也。自非深明律相，善达开遮者，开是听，遮是制也。不然，便有累于自心，故无益于他境者，谓若不如上善达开遮，深明教相者，为他断罪之时，容有重则断轻，轻则断重，令他忏罪不出，自复招过，是自他俱累也。又解：若不识决通之意，秉法被于前人，自他无益，谓前事不成，自又得罪是也。

故律云文义俱同者，四分增十二文中，佛在䟦阇国，告诸比丘言：汝等诸比丘应和合欢喜，于毗昙中种种诤语。应语言：长老所说，文义相应，不应共诤。二者复作如是言：文异义同，莫共鬪诤。三复作如是言：长老所说，文同义异，不应共诤。四复作如是语：长老所说，文义俱异，莫共鬪诤。若作如是和合，众僧有诤事起，应和合如是。观察律文，如此其砺。解云：明其佛告诸比丘：若欲评理，莫相牟盾，勿生诤也。初句云文义相应者，如僧尼二部，各有五篇。竖义者，言文义相应。论义者，言男女位别。既分二说，文义俱不相应，而生其诤。第二句竖义者，言文虽少异，而义是同。如用饮虫水，同护命故；屏露二敷坐具，同护僧物故；打搏等类，同防杀恼故。论义者，言文既是异，何得义同而生其诤耶？第三竖义者，言文虽是同，所表义异。如数胎闰及增十七中利益损减等。论义者，言文既是同，何得义异而生其诤？谓与减年受具戒本之中有开胎闰，及受戒犍度中亦明开胎闰，两文虽同，其义各异。减年戒为开和上堕罪，犍度之中为弟子得戒，故是义异。增十七利益损减者，谓如增十七文中，五德举罪中利益，不以损减。此言与增十二中言：举罪之人于所举罪人边作念：故我得少恼，于彼无害。有受利益，能令舍不善，作善法，则应举罪。此二言同曰利益。如何取别？谓增十二中望自身于己无恼，增十七五德中利益者，于所举无恼，故曰也。又砺云：竖义者言：麤语等性恶重，媒房等遮恶轻。论义者言：既同一篇，何得轻重有异也？第四句，竖义者言：文义俱异。论义者言：科以一文，漫相比决，而生诤也。疏云：竖义者言：文义俱异，如僧尼不同戒。论义者言：同是圣说，文义不异，而生其诤也。宾云：竖义者言：且如四谛，四义各别，故曰文义俱异。论义者言：四义既不同，应不同名谛。益谛名虽同，苦集名义别。又复四种虽同名谛，苦集既有漏，灭道亦齐是有漏耶？故生其诤。律中四句：初、文义相应，二、文异义同，三、文同义异，四、文义俱异。钞：文颠倒第二、三句者，欲取声也。今时何故引律文四句来？为上既叹文义，决通是难故。既引律中四句，是其诤本，难可决通。一人云同，一人云异，既难决通，亦如我此门意也。具科进止，不劳叙释者，指律文中自明同异，不繁全述释也。即指增十二之文，如前所出是也。

然决判是非者，二持名是，二犯名非，故曰也。并识随经之文者，谓随经之律，即如遗教、善生、涅槃、楞伽是也。涅槃盛显八不净名之类等也。

十诵云：比丘有三事：一、本起者，即是须提那还本村乞食为缘，故曰本起；二、结戒者，因兹本起，佛即集僧制戒禁之是也；三、随结者，前虽结戒缘起，是人未云三趣，防过未尽，后因䟦阇林中共畜，举过陈佛，亦制夷罪，满足戒本，故曰随结。二部律者，即十诵文初列僧尼二众戒本是也。彼名二部波罗提木叉，钞家改云戒律也。并及义解者，捡十诵中，前列二部戒本，次明增文，从一至十，故曰增一。次即解释上二部戒本等相，一一牒来，随次解释，故曰义解。亦如四分调部相似。毗尼者，谓十诵律一部大藏通名毗尼也，亦可连续云并及解毗尼也。即捡见彼律中，初列戒本，已下即一一牒解，所解者通是毗尼，故曰也。增一者，十诵律中有诸文，亦如四分无异，从一至十，上加一故，故名增一。宾云：增一者，初段之文是增之一，已下诸文以一增之，故云增一。文云：以一为本，一上加一，故言增一。言开遮轻重者，如五大色名不净，即不许服名为遮。非五大是净，许服即是开，开即轻，遮即是重，故轻重也。是不净遮等者，彼律中复有净不净，若青黄赤白色是不净，则遮非此色，若坏色名净则不遮。又云：五岁得离依止名净，年二十得受具名净，四比丘说戒名净，五比丘自恣名净，乖此皆名不净。文中说净不净义极广也。如是等筹量本末已用者，彼文中自明云：如是应筹量轻重本末已应用，如上坏色应用，非坏色不应用，非遮应用，遮者不应用。言本末者，彼文意令观律之前后，前是本，后是末，亦可本起名本义解，及净不净是末计意，应是须作如此决通上下文义之意也。

比丘能知五相者：一、缘起，二、结界，三、随结，四、辨相，五、开通。言辨相者，入如毛头，与离本处，言章了知，此名辨相也。心境迷忘，或戏笑等，痴狂心乱，皆名开通。不看他面者，彼了论疏自解云：既自有明，解心疑畏，岂复看他颜色？故曰也。意明既识五相，能善决通，不假问他承仰，观其颜色也。有云：如人面上下尘垢，则揽镜自看，名为自看面。若知面上有垢，若问他人，于事成就，名看他面。今若了教，如前揽镜，不用问人；若不了教，承他颜色，曰看他面也。济云：毗尼教名为五处求，谓观缘起，乃至辨相、开通等，则知是真伪也。修多罗教名为次第求，谓观经文，若有次序，问答次第，即知真经、伪经也。问毗昙名为分别求，亦名通分别，文略同上。广如彼说者，谓了论文中五相，前三略同上十诵三事文。言广如彼说者，如了论中广说五相也。

第六、教所诠意者，教是能诠，诠于戒行；行是所诠，所诠之相不过时犯二事。其二持两犯摄行得尽，以其二持二犯为所诠之意，故云教所诠意也。

诠教之文，文虽浩博，其大趣止明持犯者，明能诠之教，即是律藏。此律藏虽复广大，其中意趣不出持犯，故曰止明持犯。如律本中，前僧尼二部戒本是止持，及则名作犯；下二十犍度是作持，违则名止犯。境通内外者，立谓持犯二行，或用内心为持犯之境，或用外事为持犯之境。内谓行心之结业者，约五阴中，前一是色，后四是心。就四心中，谓识、受、想、行。行前三心，此属无记，不能成业，流至行心，随作善恶，方成结业。言结业者，结何等业？谓结犯之业，内起三毒是犯，将毒为犯境；内起三毒，翻此三毒名持，即将善心为持境也。此之二境，俱结在行心，非前三无记也。外谓情事之顺违者，立云情是有情境，事即非情境也。于情事二境上，俱有持有犯。且如杀戒，则是于情上有违，名为犯；若不杀是顺，名为持。若如坏生、不受食等，是于事上有违，名为犯；不坏生等是顺，名持也。今直一解，令人易解。谓对情之与事，于教若违即名犯，于教若顺即名持，皆望自心与前情事有违有顺，故曰也。但令教行相循，始终无犯者，行是心行，教是律教，将相循历其心，若相应无违则名持，皆谓行心作事不违其教。且如教中不得坏生掘地，今随行中依教不违，是此义也。深云：循是环，谓是不间断义也。胜云：循者，巡历也。但将教约行相巡历，不与犯缘相应者，皆名持也。慈云：循是相应义。与教相应者，即是与教中具缘成犯相应也。言始终无犯者，初受具已曰始，一期报尽曰终，护之光洁，名之无犯。若生来不学，于法无闻者，谓从佛法中初受具已，名曰生来，非出父母胎也。若学三藏圣教，不识持犯轻重，开遮如非之相，即是于法无闻。何以得知？出家受具已，名为生来者，即律序偈云佛戒所生者，尔乃是真生，犹如鸯崛魔，如来所记别是也。其鸯崛被邪师教之，令杀千人，用指为鬘。后时出家，时王波斯匿寻讨欲杀，来至佛所。佛语王言：其人生来未曾杀人云云。如贤愚经，至时付在说者。修造善恶，义兼福罸者，如新受戒人，不知教相，见塔上草，善心净故拔，望心得福，望违佛教得提。今则不论善心，但使违教，即得罪也。不问事虗实者，自意云：约持犯篇中可学九句明之，谓识事、识犯，亦结根本，名为实也。虗者，谓不识事、不识犯及疑等，亦结根本，名之为虗，更加不学无知之罪。由事是可学，以不学故不识，圣不开之。此解与文相当，此名情之虗实。何者是事虗实？且如境想五句中，初句杀人，作非人想，是境实。若非人畜兀来替处，心缘畜兀，作人想杀，亦结兰罪。夷兰虽殊，莫非是犯。故曰不问事情虗实也。此通名持犯者，立云结上文也。谓但通家泛于情事上，明其是持是犯，未辨其轻重等相犯之分齐，因果差别。下则约篇别明也。

若结篇正罪者，谓结五篇之正罪也。明其上既是通明持犯，未的约篇聚所明，今欲约篇聚别明，故今先生起下文也。穷诸治罸者，谓若断割罪名，皆先问其前人，为犯夷、为是残吉、为住方便、为至究竟？若至果处则重，无方便若未至果则轻，须穷核其轻重，约篇聚明之。束其方便揽成业果者，谓揽方便为果罪也。若作事不成，则但结方便，方便故可忏，至果不可忏也。须问其情所犯，观其所犯与教何处相应，为与方便相应、为与果处相应？故曰轻重得于理教也。芜者，芒也。又云：草秽地曰芜。谓既核得实情与教相应，断其持犯者，无有滥科之过也。此则名持犯者，谓此约对治为言，故曰别明持犯。又可解云：约对事的明，故曰别名持犯也。

四分律钞批卷第二末

第三本四分律钞批卷第三本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

十门道俗七部立教通局意第七

第七、道俗七部立教通局意者，出家五众、在家二众，名为七部。所言教者，即能诠之文，通约三藏，齐称为教。教虽众多，不出化、制二种。化教是通，通于道俗；制教是局，局被僧尼。以化教中总明因果、善恶二业，教化令修出离之道，故曰化教。言行教者，五篇七聚禁约缘非，教由制兴，故曰制教。言通局者，谓化教通七众，制教局五众，故曰也。又解：通中一向是通，更无有局。若是局中则有通，如制教中得与俗人受五、八戒是也。局中复有局，如制教虽通僧尼，若犯边罪、十三难等受戒不得，及犯重僧尼不预僧事，是故局中复有局也。

显理之教乃在多途者，谓佛随机设教，皆为显真如之理。众生机有乖，各教则随机差别，故有多途。虽复多途，不出化制二门，往收皆尽。

一谓化教者，南山师云：如阿含等中开演导化，令识邪正因果业性，言无所壅义通道俗，教本化人令开慧解，故曰化教。然此化教，三藏之中修多罗藏摄，或云修妬路，或云素怛󳮪，皆是梵音一转声也。东塔云修多罗讹者，非也。然妬路、怛󳮪多罗是一转之声，有轻重也。如悉昙章中有十四转声或十六转声，一转之中自有转重数种，岂有讹也？但泛明因果者，谓但泛明善恶二因感苦乐两果，修善得福作恶得罪，忍辱端正不杀长寿等引，皆是泛明也。识达邪正者，即如经云：此是佛说，此是魔说。若八不净物，畜者是邪，不畜是正；畜者是魔眷属，非佛弟子。又如不信因果是邪，归依三宝是正，广如涅槃邪正品说。料其行业沉密而难知者，且如化教但论不应杀生，而不分杀生有轻重之门，今欲料其轻重之业，故曰难知。又如盗不言满五，不满五则不知结业分齐，若行教中即有夷残等分齐立明，此化教中但论心中所有善恶，或起三毒四倒，或起慈悲念定，但在心外相难显，若将化教料其罪福轻重之相难知也。显其来报明了而易述者，谓观今因知来果，验现果知过因，如杀生得短命报，故经云：是杀生是杀生报，是恶口是恶口报，是邪行是邪行报等。又如持五戒生人中，持十善生天上，若不受五戒当来堕三途，不忍辱来世定丑，但观现因则知来报，故曰明了而易述。

二、谓行教唯局于内众者，砺云：毗尼大藏，匠御出家，五众发足兴行，终登道益，随言即行。但以随言行故，是使能诠之文判为行教，故曰也。亦曰制教，以此教门约𠡠五众，许无违犯，故曰制教。南山律师云：言行教者，依教兴解，非行不成，故曰行教。亦曰制教者，教由制兴，故曰制教也。定其取舍者，若依教如法者，乃可行之，名取；若是违教非法者，不可行之，名舍。又言取舍是得失之义，如受戒时，若要期三世境因缘具，则得戒，是取；若反上受戒，不得名失，须舍也。立其纲致者，立云：纲是纲网，即网家之纲；致是意致，亦是心致，取五篇七聚为纲致也。又云：佛法之中，所以结界、受戒、说戒、自恣，如此等法，并佛法之纲致也。决判疑滞者，有云：如前了论，能知五相，名解毗尼是也。若能明识二部戒律之相者，有疑问者，须为决之。又解决疑滞者，谓疑犯、疑持、疑于轻重，壅滞积年，于事不了，一见律文，解便通达，故曰决于疑滞也。指事曲宣，文无重览之义者，覧由见也。且如大律藏中，僧尼戒本，行用仪式易解，皆是可学，显于缘起，犯相开通。且如杀人得夷，杀畜得提，无心不犯，如此之说，皆是指前事，曲见分明，不繁再见。谓一一戒，皆指一一事，委曲宣说，不同前化教泛说婬盗，不显于境犯处等。然今行教，即显其境三趣，优劣得罪，差别分齐，一披尽解，不假重览。事有再科之𠎝者，明其犯行教中性戒罪者，如杀盗等，科违戒罪，复加业道一罪，科罸之义也。济云：取重犯义，故曰再科。如前作犯夷，后亦得夷，故曰再科也。

然则二教循环非无相滥者，应师云：循环谓旋遶往来也、巡也、遍也。明其二教互有相涉，犹如两环相钩之相。然虽相钩终自各别，欲明化行二教虽复相滥，然理各别。言相滥者，且如杀畜生二教俱明得罪，而化教中但明业道之罪，而无违制之𮘧。若制教中先结违制教之罪，复受业道之罪，即是相滥义也。又解：如化制二教起心造善恶，心有相滥，大乘制心、小乘亦制心，故律中心念作是也。然大乘单心起即犯，小乘有拟动身口之心方始结犯。然此二教防心是同，但假身口为异，故言滥也。济云：化教中亦有制教，制教中亦有化教，故曰相滥。何者是耶？如涅槃楞伽遗教，岂非化教？其中即明戒律之义。又如四分受戒揵度，初明如来度五俱隣等，说四谛十二行法轮，乃至三轮度外道等，岂非制教中而亦有化？故曰非无相滥也。举宗以判理自彰矣者，立明化教用理为宗，约心以明得失，亦云用心业为宗。行教约事为宗，则用身口业以明得失。上既云循环相滥，今举此二宗分判道理自分，故曰自彰也。又解：举宗以判者，未动身口但有心起则违化教，未犯制教若起心拟动身口则违制教，两宗如此。今若违制教得二罪，即是违教及业道也。若违化教但得一罪，是业道罪，故云理自彰也。

谓内心违顺，托理为宗者，上文云：举宗以判，理自彰矣。若为自彰？欲解其意，故曰谓内心等。谓内心有违情、顺情二心起者，以托真如一来之理为宗。若违理起心，是名犯也；若起心顺理，则成持也。只道起恶心，违于真理，即结业理之罪，此是化教之宗如此也。此但名破大乘无相戒，以大乘局制心犯，故云内心违顺，托理为宗，引属化教。私云：化教制心，谓内心才起恶念，与理相违，即结业道，是其化教之宗趣也。外用施为，必护身口等者，此明行教唯约身口不动，虽复起心，未违行教，要动身口，方可科罚。

然犯化教但受业道一报，违行教重增圣制之罪者，戒疏云：化教所明即业性罪，犯者唯有二义：一是违理恶行，二者能妨道。具此二义也。若佛制广教，后犯具三义，两不异前，有违佛制罪也。上云业道者，论中解云：业者意也，意从中行故曰业道也。故经云者，案善生经？戒品云：有二人共同作一罪：一者受戒，二不受戒。已受戒者犯则罪重，不受戒者犯则罪轻。何以故？以毁佛语故。

言文广自明者，遍指一切教中之文也。所以更分者，此是生起今门意也。诸教虽明化制二宗，恐人不练，故我分别作此一门也。恐迷二教之宗体者，化教以防内心为教宗，制教唯防七支为教体。作此分别者，恐后人迷故，所以我更分之也。妄述业行之是非者，立云：恐有人言：律师杀牛犯提，同杀草木无异，杀草还提。今共作提罪忏悔，二罪俱灭。不知总报虽灭，别报未亡。既不识业道之罪，直言罪灭，此名妄述是非也。又解：妄述业行是非者，胜云：如依制教之人，杀畜得提罪已，不知有业道，妄述己之清净也。复有僧尼依化教者，见受苦之众生，杀之应有福，有何过失？虽无业道，而不知与制教中具缘相应，得违教罪，妄述我是清净也。永者，长也。蠲者，除也。谓除上妄述之见所由也。

第八、僧尼二部行事通塞意者，通谓同戒同制之处，如安居、自恣、说戒、结界等。僧尼同用，义有相涉，名之曰通。言塞者，互有互无，如教诫等法是也。立谓行事通塞者，如受戒、忏罪，僧通得为尼，名通也。自余结界、受日等，但可自众相对而作，互不得通，名之为塞也。

同戒同制事法相同者，即四重等是也。但是五篇中僧尼同戒皆名同戒，安恣受说此皆同制。言事法相同者，事谓情非情事，即长衣钵等皆同也。法谓三藏羯磨及对首心念是同，名为事法相同也。行用仪式具在诸门随事详用者，立明若同事法，如安恣等法并在三十门中任意详用，但改作尼为异。若辨成犯相戒本自分者，谓二众戒本中自明持犯之相二部自分，故不同也。隐而难知具在随相者，立云下随戒释相中，僧尼二众之戒广释其名相也。然释相中虽约僧戒解释，然尼戒名相同者，亦皆寄在大僧随相中辨之，故曰具在随相也。

约位之戒者，谓僧尼两位各别，故曰约位也。谓轻重不同者，如尼摩触得夷僧得残，漏失僧残尼提，尼不安居犯提僧得吉，故曰轻重不同也。有无互缺者，僧无洗净过三节戒、四独言人纺绩戒等，唯是尼有而僧无也。尼无輙教诫至日暮等三戒、二房戒，僧有尼无，故言有无互缺也。犯因缘异者，高云：如与外道食戒，犯虽是同，与缘有异。僧与出家外道犯，尼与出家在家外道皆犯。又如畜钵戒，僧开十日不说即犯，尼入手当日不说即犯提也。其罪是同，开缘有异，故曰犯因缘异。砺云：犯同缘异者，如背正足食犯提同。而开缘不同者，宾云：僧有余食法，背足别制，尼无余食法，合制一戒也。僧开余法，故曰开缘不同也。又复减年一戒受缘不同者，尼与式叉作本法也，僧即与沙弥而受其十戒也。过量浴衣生犯缘同谓过量作僧尼同犯，用缘不同。僧则用者时限，谓属夏中，尼则圣开长时常用。

此但分其宗类等者，谓且分两位，有开有异，互缺轻重等如此，然未明不同之意也。犹未显其来诠者者，未显僧尼之戒不同有无意之所以也。又解未显尼制教来由教诠之意也。言具在大疏者，如首律师疏中具说所由，不能繁述也。

第九下，三众随行异同意者，即式叉及沙弥、沙弥尼，名为三也。三众随行中，行事与大僧、大尼有同有异，须出其异意所以也。

若约戒体同大僧无作者，明其所发无表之戒体量同大僧，故下云随行类等。尘沙举喻，如春时草木枝叶尽出，未经盛夏色未变黄，过五月已尽作黄色。明下三众所发戒体律仪具足，未秉白四，如树未变色也。故报恩经云：沙弥十戒，比丘具戒，始终常一，随时立名。譬如树叶，春夏则青，秋时则黄，冬时则白，随时异故。树叶则异，而其始终故是一叶。戒亦如是，常亦一戒，随时有异也。宾云：古人此判稍违道理。若受沙弥戒，即普缘境应普发戒，即应沙弥已具获得二百五十，如是便违。婆沙论百二十四云：近事受勤䇿律仪，不舍五戒，受得十戒，尔时成就十五律仪。勤䇿更受苾𫇴律仪，尔时成就得二百六十五律仪。论既分明言十戒位但得十五，至具戒位方加其数，何容沙弥普发耶？答：论据十戒成沙弥性，不遮普缘普发无表，此即十戒立为律仪。所余无表善而非戒，设便违犯通名恶作，不可即名犯戒恶作，为调机器令普学戒也。唯显于十者，即戒相中且明十事，余则不出。砺云：沙弥既死，无作同大僧发，何故但只说十？答：以非具位且就力分，故唯说十。复以恶作义通，故戒戒结吉，不得但以说十即不令分学，其犹大僧岂可尽说五篇耶？结罪居第五篇者，立谓所犯之罪，无问轻重通结吉罗。若犯初篇，但以灭摈吉罗为异，吉罗居第五篇，故云然也。就位在诸戒末者，僧尼二部律中，戒戒下皆云沙弥沙弥尼突吉罗是也。

自外行法不同者，胜云：说五德十数等是也。意云：沙弥亦有安居自恣说戒等，故言行法不同，谓不同大僧大尼之类也。取舍有异者，胜云：如坏生为供养三宝，缘有则开，余无此缘则制，制故名舍，开则称取。亦云持名取，犯名舍也。言各就别篇所明者，谓下更有沙弥别法之篇也。

式叉摩那六法等者，此是外国语也。此翻式叉为学法，摩那翻为女，故名学法女。谓学其六法，防于四重。六法者何？一、与染心男子摩触，二、盗四钱已下，三、故杀畜生，四、小妄语，五、非时食，六、饮酒也。言防四重者，触防婬，盗四防五，杀畜防人，小妄防大妄。若犯此六者，更从初与法，要满二年，方得受其大戒。若学法时，犯根本四事者，则灭摈。上六法是其学体，故曰是其学宗。其人位居大尼之下，在沙弥之上，要先受沙弥尼十戒已，方加此六法。所以制学六法者，南山羯磨疏云：六法以净其心，二岁学戒以净其身。言净心者，以女人志弱，愚教者多，随缘造过，特由学浅，是以圣制增位劝学。言净身者，由曾出适，言妇事人，后为夫丧，从道怀胎受戒，诞育怀狭，讥过由生，故限二年。可知染净，即律中度妊身之缘是也。戒体更不重发者，明受沙弥尼戒时，发戒体已竟，但是更加学法，无别式叉之戒可发也。同诸三众学之者，大僧为一，大尼为二，二众沙弥为三也。胜云：僧尼为一，沙弥为二，沙弥尼为三，故曰同诸三众学也。

第十、明钞者，引用正文，去滥传真者，滥有三种：一、谓律藏中自有滥；二、谓经论中有滥；三、谓佛法东度已后，诸师集疏行事有滥。今则剪截浮辞，传其真教，以斟酌也。言传真者，谓取正录真经实论，是抄所用也。言科酌者，科是科条，酌是斟酌，谓除伪就真，取多取少，任自斟酌，故曰也。初、明引用正经等者，就此门中分有三，在文易见，何故前明正经，后明伪说？今解云：非无有意，先例真者，为显抄中之所用，故须前列；后明伪者，显知抄中不容伪滥也。又欲真伪相显，知取真舍伪，故以先真后伪也。

僧祇律是根本部者，僧祇部，外国云摩诃僧祇，此云大众。此是城内前结集者，名上座部，以迦叶在座，年老得名也。众既五百，名大众部，呼此上座部为大众部耳，实非城外结集之大众部也。今兹五部，皆从前上座之大众部出，故呼僧祇为根本也。济云：此古师立为本部，今据宗轮论，僧祇非四分之根本部也。其宗轮即是部执论异名，为翻时前后，所以立名不同耳，谓同本别译也。所以古人及钞主，将僧祗为根本，非五部数者，据大集经云：广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧祇。既言遍览五部，明知非五部数，故判为根本部也。又宗轮论、舍利弗问经，皆言初破，分为二部：一、大众部，二、上座部。大众即僧祇也。私云：宗轮论中，上座部是四分根本也。然大集僧祗律，即是四分等根本也。引与宗轮论不同。部执疏中乃判摩诃僧祗部是四分根本也。所以知者，彼云：根本有两部：一、上座部，计五阴及涅槃皆是有；二、大众部，计五阴、涅槃是假。故与今四分义同。据此，大众即当根本，如前已广叙讫。今钞言僧祇是根本者，或可依部疏说也。如上文云竞采大众之文，即是其义也。萨婆多部，此翻一切有部。宾云：根本并枝条，合二十部。此方传者，其唯六部：一、僧祇部，宗轮论名大众部；二、萨婆多部，此名一切有部，即十诵也；三、弥沙塞，即化地部，今五分是也；四、昙无德部，论名法藏部，旧人亦翻法敬、法密，并是也。部执疏中云法上部者，旧名昙无德者，盖似不然也；五、迦叶遗部，此唯有戒本论中名饮光部；六、正量论，即了论所明者是。据其此方，传斯六部也。二论者，谓大乘、小乘之二部也。

法聪律师下。此引诸师，直是关中及已北者。若江表蜀地名僧，并未详录，随朝久已焚除者。有本改为禁字，错也。

言愚藂者，有云：一人无智曰愚，十人聚一处曰藂。亦如四树名林，其义相似也。且述与律相应者，谓如上所列伪经，古来有师滥用此经，由此经与律相涉，故今简出，明我不用异古人也。即前序中云滥述必剪，是此义也。余文存略者，余更有伪经极多，不能尽列，且字略也。

余智同萤耀者，此是谦逊之辞也。云我智若萤光，以我之解，助佛之化者，喻若萤光助于日也。济云：萤若昼出，则无其光；夜出，则微有小光也。喻余亦然，若正法之时，不敢厝心助化，助亦无力，如萤昼出，则无光也。今末代之中，故助佛弘化，如萤之夜出，似有小光也。言疎庸者，不亲佛法曰疎，非文非武曰庸。应师云：庸谓常愚短者是也。心不节慎，口无法言，恶人为友，名之为庸也。轻侮猷言等者，三苍云：轻也，慢也。言献者，法也。谓我敢轻慢法言，若轻慢，则成戏论。言动成戏论者，若云有，是增谤；若云无，是减谤；非有非无，即相违谤；若言非非有非非无，即名戏论谤。故我何敢缀缉也？

虽然学有所承等者，此明我虽不敢缀缉，然亦所承有本，谓我亲承首律师所学，听讲得二十余遍。其首师者，但是所承学问正行之师，非是和上。和上即日严寺赟律师也。言承必知本者，以下仰上曰承，明古来世世相承，上到波离相传不绝，亲知如来制之本意，故曰承必知本也。每所引用先加覆捡者，明今钞中但是引诸经论及古人章疏等，必先勤覆看其如非后方引用，故曰先加覆捡等也。于一一事下废立意多者，如律中犯重比丘开其学悔，古人判言：若犯已未覆开悔，曾覆竟不开悔。今废此义，但使临忏之时尽露一切开悔，此义须立。又律中云：余处行。古人解云：是余房。此义须废。今解谓：是出界外。此义须立。又如不可学九句中，古人判婬、盗、杀、妄之事是不可学，今须废之；若心境迷忘是不可学，须立也。又如捉宝戒，古人云：既拾遗为缘起，名拾遗落宝戒。若捉遗落宝即提，余非遗落者不犯。今废此义，一切捉者俱提，是立也。又自然界体，古人氷执，或云方圆。今则约实定方，须废；若云圆者，须立。又云：若有异界来边，亦不定圆。济云：废立意多者，约律文中虽复具列，则义有须废者，有须立者。如五正食用鱼肉等，此义须废。又如破僧等义，末代岂有耶？皆是废教，故曰废立意多也。诸师所存情见繁广者，古人广明善来上法、三归八敬，广释受缘受体、发戒时节。当今阙缘，多述何益？是繁是广，故曰情见繁广。

及教通余论，理相难知者，立明毗尼之教有通诸论也。谓论解于律，名教通余论也。今言难知者，如诸论中，或云表、无表，或云作、无作，或言教、无教。如多论中，作、无作戒，俱色为体。成论中，作、戒是色，无作非色，非心为体。如此释判，理相难知，要是博达及通解诸论文，方能了达也。

而抄略证文，多不具委者，明今钞中取经、律、论文，不具述来，但是相应之言，即引将来入其宗也。知其始末者，胜云：且如破僧、违谏诸戒，始末大繁，不属今时现行。若更穷所由，非钞之意。故前序中云：横评不急之言，于钞便成所讳。是义也。毗尼母论佛令引要言妙词者，捡彼论云：诸比丘问佛言：若说法时，从修多罗乃至忧婆提舍，随意所说十二部经，欲示现此义，复有疑心；若欲次第说大众大文，恐生疲厌；若略撰集好词，直示现义，不知云何？佛言：听诸比丘引经中要言妙词，直显其义而说。

临机有用等者，谓如对受说安恣讣请等事，即披文而用之，不劳问于他人也。岂复疑于罪福者，既执事案文，何所疑也？福则是持，罪则是犯，谓我不疑其持犯也。

加诸不急之务者，谓恐后代人加闲言游辞，增其钞中，故曰加诸不急之务也。使真宗芜秽等者，指钞为真文，若更增加不急之文，便是荒秽，致使后人行用，则昏迷不识其意，则真伪两取，俱不可知。鸟鼠之喻等者，况真伪也。鸟取不得，鼠取不得，喻其钞中若加不急之务，竟致后行事之人真取不得，伪取不得也。济云：今时口说大乘之人是鸟鼠之流，或加大乘之言，益其钞中，即是不急之务也。又解：蝙蝠虽有鸟鼠之滥，但愚者迷之，有智之人知其非鸟非鼠，欲明后代愚不知真伪，智者洞闲三藏，岂复迷耶？

此之十条总束诸门者，是都结上十门也。诸此十门是纲领，以分别横括下三十门也。又解：此十门来下三十门中，一一分拆其义意也。若揽收不尽，自下别论者，谓将此十门揽收三十门中有不尽者，下三十门还出其法相，不必须此十门统括也。

夫宅身佛海者，从此夫字已下，生起立三卷之意。宅是居也，明居身在佛法海中也。又解：五阴身是火宅，今将此宅身投在佛法海中，故曰也。言食味法流者，谓心服于道水，故曰也。形厕僧伍者，厕由间也，厕在于僧行伍也。言行唯三位者，明今三卷称三位行尽也。盖今钞主立兹三卷，用称三行。据砺解云：然实行虽众多，略明不过有两：初、谓自行之法者，谓四依、八正行之所依，生行之轨，别人所行，不假众成，是故名为自行之法。二、言众行法者，如说、恣等，理合详遵，许无乖异，同崇水乳，轨成僧用，要假共成，是故名为众行之法。所以要须此二法者，若无自行之轨，行无由立；行既不成，宁能戒禁、定静、发智、断惑？终皆出益，是故便有别行之法。别行虽成，若无御众之方，任持纲统，何成僧宝益利世间？故须众法管摄僧徒，方成众益，是故要须此之二法也。

识达持犯乃至体相具矣者，明中卷广明戒体相状及随戒之相，故言体相具矣。外德彰用者，谓既识达持犯具如中卷，方能秉法被时善解匠物，故曰外德彰用也。纲领存矣者，明上卷是佛法纲领统收万法，下卷乃是毛目还是纲领之所摄持，举领则毛端，提纲则目整也。自他两德成相多途者，明下卷之文杂行乃有益物及自利也，如导俗化方是利他，若头陀等是自德，如看病篇望看前人得差是他德，自复得福是自德，故曰自他两德也。毛目显矣者，宣云：明上两卷已具僧体即是纲领，下卷即目也。然上卷僧体虽立，此乃自行未兼化他，故下卷接俗、看病、遇客等并是化他之行，如头陀等是自行也。上二卷既是纲领，依此纲领能起余行，若网目之在纲，如裘毛之依领，故曰毛目显矣。问：上序中明三卷之意，前明上卷，次明中下，此何故先明中卷，次明上下者何？答：大有所以。上序中明者，是大家众法而言，故须作法次第，先明众行住持，然后明受戒忏悔罪之别行也。先僧后别，义次第故。今此所明将中卷居前者，欲明自行是立身之本，体相既立方能秉上卷家僧众之法，所以先明中卷也。

然则事类相投，更难量拟者，应师云：拟者，向也。说文云：拟由度也，比也。类者，例也。如受戒事，则有受戒类；如结界事，则有结界之类也。今若不从类例标名题者，但散乱而说者，寻讨则难，故曰也。有人云：事类相投，更难量拟者，言若总牒三十门中一一事类，将来此十门更对门子细解释者，此则更难量度，故曰更难量度。但可今此十门中梗概而明其意，故曰随宜约略。若长途散释，寡讨论者，胜云：若今十门更长途一一散说下三十门事意，此则不可尽其底，故曰寡于讨论也。又解：今十门中不可作散乱解释，随意即说。居作如此散乱说其意者，后代之人寻讨则不识门户，故曰寡讨论也。济云：此是自谦之辞，谓我若广释，则复阙寻讨论也。论语中马融释：讨论者，讨由治也。治而论之，详而审之，故曰讨论也。必随相曲分，过在繁碎者，明今十门不可约略。

通结指归者，正结十门之意，但约略如此，通家结束为十意之义也。使举领提纲毛目自整等者，将此十门名为纲领，下三十门中所有诸事尽是毛目也。若识此十门纲领者，下三十篇毛目自显现也。载舒载揽等者，载由则也，谓则舒则揽耳。言随事随依者，劝励僧侣精进护持，永离破戒之秽流，萧然而得解脱。上来第三总释十门义竟。

○标宗显德篇第一

上来明序，总序一钞之意。于其序后，次列三十篇名，显钞中有若干事也。从列三十篇名已下，次作十门，总束三十篇中之意。此三节已竟。自此已下，约三十篇，一一舒之，广张其相。所以此文先来者，欲明夫所撰集，要先识其宗旨，非宗无以显德，非德无以立宗，要须识其宗德，故须前来也。又复戒法戒体，能生成诸行，诸行所依，故先出宗本，然后显诸行相。故下释法文云：乃可秉圣法在怀，习圣行居体，故得名为随法之行。

言标宗者，标是表帜音炽之处也。宗是尊也，亦云主也，亦云总也。今取其意。总义济云：标者，举也。谓总标举一钞之所尊也。谓此钞用何以为主？即欲举其所尊也。有云：明此法、体、行、相，此四是诸行之总宗。故下文云：此之四条，并出道之本依，成果者之宗极。故标于钞，表令寄心有在也。然今此钞用此四种为宗。若古来诸师立宗旨者不少，叙教意多家。统而言之，不过有九。束其九师立宗，以为颂曰：止作受随止恶宗，教行因果制一代，第七止善八戒行，第九三轮为宗宗。如斯九宗之义，广上第一卷中大段第七戒法星罗诠宗各异门已辨竟。言显德者，既标其宗，则须显德。德者，从果彰名，谓酬功曰德。以能持戒，万善从生。若非此宗，无以显斯德也。德虽无量，不过二种：一、谓断德，二、谓智德。以修道故，惑尽解满，有此二德。由惑尽故，是其断德；由解满故，是智德也。此约罗汉能证斯法也。夫德者，得也。明佛三大阿僧祇劫修诸万行，以持戒故，功圆果满，万德具备，此属佛德也。佛由持戒故德之，非唯诸佛自然而有此德。然菩萨、声闻亦有随分之德。明今比丘是佛弟子，若能持戒，现世名誉，当招胜果，亦名为德。又解：为物所称曰德。又如下，引诸大小乘经论，将来证成，显戒功德，明其胜用，尽是德义也。言篇者，戒疏云：篇字从竹，乃是简名。自汉以前，本无纸笔，例用竹木，兼之纨素，而用图录。后汉蔡伦创造于纸，用易简素。古书简䇿，可有一章，以韦编之，号为一篇。故宣尼读易，韦编三绝是也。若从草作篇者，此止是草名，边殄反之，世号篇竹是也。篇谓古用竹简为书，以皮韦之一束简，名一篇也。言第一者，第由居也，如王侯之宅曰第。此篇居三十篇之首，故云第一。注初出宗体，后引文成德者，私云：此注者，正释篇之题目，兼生起下文之意也。立明指下文中戒相多途，非唯一轶，略举枢要，不过法、体、行、相四种，总而言之，并名宗体也。言后引文成德者，谓下，先引小乘经论，次引大乘经论，叹戒之功能，故曰引文成德也。就此序中，且分为三意：初、从律海冲深下，至非道无以显其德来，是序冠下文，谓顺教则三宝住持，辨比丘事文意；二、从而浇末浅识下，至宁不覆坠耶来，明是序下文，违戒便覆灭正法，翻种苦业文意；三、从故知兴替在人下，谓通结上两意也。三段不同，今即是初

夫律海冲深者，应师云：冲是虗也，深者𤃒也，渊也。言律海者，大毗尼藏能诠之教，名之为律。即此教门，略言则八万四千，广说则无边无极，故喻之于海也。又如律中，佛告目连：海有八奇者，束为颂曰：众流皆投不失潮，五河失本无增减，同一醎味及死尸，珍奇大宝形居处。释曰：第一、一切众流皆投于海者，谓如我弟子，渐次学戒，皆归我法中。二、海水常不失潮法者，谓如我弟子，住我戒中，乃至于死，终不毁犯。三、令五大河皆投于海，而失本名者，谓于我法中，四姓出家，皆称释子。四、此五大河及以天雨，尽归于海，无有增减者，谓于我法中，舍家学道，入无余涅槃界，无余涅槃界无有增减。五、同一醎味者，谓于我法中，同一解脱味。六、不受死尸，设有风飘岸上者，谓如我法中，不受犯重死尸。七、海水多出珍贵异宝，陆地所无者，谓于我法中，亦出珍宝，所谓三十七道品，谓三、四、二、五、单七、只八也。八、大形众生之所居处，身长百由旬，乃至七百由旬者，谓于我法中，亦受大形，谓四果、四向也。涅槃经亦同此说。此名海义也。宣云：海为众流所归，戒为众善所集，故喻海也。体同法界，故曰冲深。又云：清洁离染，性不容秽，有同于海，故曰律海等也。又云：大海弘广，包控众流，戒善周通，德收众行，故曰律海冲深也。津通万象者，此明律海津润无涯，威难与大，喻之于海。此解津者，取津润之义。今又取津济，明义亦好。如论语云：子路问津。郑玄注云：津者，济度之处也。济云：其津既是济度之处者，将喻此戒亦是济度众生，至成佛道，皆从戒中过度，而得通达至于彼岸，故曰津通也。言万像者，如海纳百川众流，包含万物。律海亦尔，能集生定慧万善功德，又包受三乘贤圣，备在其中。由万善因戒而生，即名万善为万象也。虽包含无外，而不宿死尸者，济云：海包万川之水，无水而不含，故曰无外也。喻律教之中，若有众生欲来受三归者，亦听；欲受五戒、八十具戒者，并悉包取，故曰包含。无物而不受，故曰无外。明此海虽包纳百川众流，不限多少，兼有大身众生之所居止，复具八味，无物而不受，故曰包含无外。然终不宿死尸，设有，则为猛风吹之于岸上。今律海亦尔，虽复恩流万品，终不宿犯重死尸，设有，则羯磨摈出。故律序云：譬如有死尸，大海不容受，为疾风所飘，弃之于岸上。诸作恶行者，犹如彼等云云。腾岳波云，而潮不过限者，马奔走曰腾，高峰极峻曰岳。明大海之水，波浪洄复腾涌，犹如山岳之高。谓波涛上涌，疋于山岳，故言腾岳也。波云者，谓潮波上拂云霄也。济云：潮波犹如云也。波似云之耸盖，故曰波云也。云律海中将四弃灭摈僧残之罚，其法严峻，喻若腾岳波云也。若是逸提吉罗，此治则轻，如海中小波浪也。虽夷残等腾罸可畏，而不得过分治罸骂打楚毒之苦，故曰也。言而潮不过限者，明大海虽复波浪高腾，然潮终不失时节，故曰不过限。欲明上之腾岳波云，波云喻如七法治人，羯磨威力德用高大。虽然羯磨威势同彼海潮，若有犯重僧尼，不得非分治打杖罸，但得白四摈出，置于众外。复有三举四摈五篇七聚，自有科治之。今若杖打，即名过限。又解：潮不过限者，依教不犯戒者，名为依限。若造恶违是戒，名过限。故律自解：潮不过限者，如我弟子住我法中，乃至于死，终不犯戒。故涅槃第三十云：海有八不思议。第四潮不过限者，如经中制：诸比丘不得受畜八不净之物。若我弟子有能受持读诵书写解说分别是涅槃典者，宁失身命，终不犯之。是名潮不过限也。

厕预玄门者，立云：厕者，杂也，间也。玄谓妙也，谓是玄妙定慧之门。故老子云：玄之又玄。今佛法用无漏定慧，名为玄门。又言：玄，天之貌，言黑色也。远望于天，苍苍深远难测也。此句明身居三宝位也。沐心道水，慕存出要，无染于世者，洗身曰浴，洗手曰盥，洗足曰濯，洗头曰沐。沐即洗濯之义，谓洗心头入佛道也。明今僧尼旷劫已来，被色声等六尘所染，今若入道，先须洗除此垢心也。此句已下，明心所趣向者，欲拟反原，志存出离之道也。上何故著沐心之言？既洗头曰沐，明今以道水洗沐心头，故曰沐心道水也。言慕存出要，无染于世者，明既出家入道，僧尼能持净戒，须越出人天二乘之缚，名为出要。不乐人天之乐，故曰无染于世。此句明心志崇道也。故能德益于时者，此明既能不染世乐，净持禁戒心希出离，道德内充嘉声外逸，能生物善匠导众生，秉法被时千载不坠，故曰德益于时也。此句结前身居三宝位也。言迹超尘网者，迹是行迹，超是出也。尘是五尘，网是爱网，亦是俗网也。谓上既德益于世，故行迹能超出六尘五欲之爱网也。此句结上志存道也。良由非法无以光其仪者，立云其依教法修行四仪，庠序可观光显外朗，能生物善者，良由律法光显使之然也。此句合前厕预玄门身居三宝位句也。非道无以显其德者，谓有道在怀方称有德，内若无道何德可明？要居道内心外德光显，故曰也。此句合上沐心道水之句也。此上辨得，今此已下辨失。

而浇末浅识等者，此下明灭法之人，虽以受得佛戒，而无护法之心，令法疾灭。浇者，薄也。谓末代浇薄之流也。言肤见者，浅也，近也。浅近薄皮，名皮肤也音夫。亦有本作庸音容。尔雅云：常也。谓常愚短者，心不节慎，口无法言，恶人为友，名之曰庸。名参者，参由同也，杂也。缁者，黑也。言学非经远者，经文涉远，积年集学，名为经远。如上懈怠浅识之人，不能经远，长时寻师而学问也。情既疎野等者，立云：不亲佛法曰疎，心在理外曰野。野是游野，谓情常荡逸无系曰野。野是逸义也。明佛三轮化物，律教当忆念轮，谓情常系念于法。故律云：常尔一心，念除诸盖。今既此之心，故曰情之疎野。言宁究真要者，宁由安也，焉也。谓其不亲法律人，则不进定慧，安知出离之道？即此出离之道，名为真要也。封怀守株者，封由𨳲也。济云：谓𨳲执愚心也。慈云：如有人虽受净戒，身参道服，而情还顺本俗之业，不能防护身口，情贪五欲。谓封著于欲情，故曰封怀也。又解：封怀者，虽复持戒，但贪人天世乐，执著戒取，无希出离，名曰封怀也。言守株者，谓草木根也。宋时有人逐兔，触株而死，后更于中终日守待，时人号为守株而待兔也。言志绝通望者，慈云：受得戒竟，虽复断婬杀妄等，谓究竟而志求，更不求圣果，故言绝通望也。谓不知戒是无上菩提因，不知依教修行进生三昧发智断惑，无心希出离之益，故曰志绝通望也。局之心首等者，慈云受得此戒谓为果满，更不求学其余定慧，永不知此戒是定慧之基，既不知所趣故曰局也。而言无诣者，谓出言无有至趣，亦曰出言无至向也。尔疋云：诣由进也，造奏诣进此是一义也。意虽论道不异于俗者，慈云如有檀越请斋，或转经行道而作生善缘迹，如以道接而不那情规财利口平章钱，或称量某家布施厚薄等，既论财利何异于俗？俗则在朝争名入市求利是也。又解：受得此戒在身，说此戒善功德状似论道，而但求其名闻利养，都不忻求出离生死，何异于俗？俗以求此名利故。又云：比丘贪婬嗜酒与估贩卖，何异俗人？故曰不异于俗也。与世同流事乖真趣者，趣由至到也，欲明顺于俗心营事乖逆真趣，原其出家本应逆俗，今既与俗同流，乖本所趣之望也。研习积年犹迷暗托者，谓习学积年犹尚于事于法恒疑不了，如暗中托物或著，故曰也。况谈世论孰能体之者，上句明学者尚自不知，今此下明不学者举学以况不学，谓学者尚暗于缘不学故忘言也。孰由谁也，谓谈世论之徒谁复能体斯戒法也。

容致滥委，以乱法司者。慈云：容者，受也。又云：容是不定之义。委者，任也，亦迷也，安也，亦安也。司者至欲明容受此非法无德之人，滥安法主之处也。又解云：如今曹司，名为曹主、寺主也。委者，付也，谓不可将佛法委付此谈世俗之人。若以戒法委此人者，即是滥乱佛法，故曰以乱法司也。肆意纵夺等者。肆由放也，陈也，信也，习也。今取放义，如市中店肆，陈列货物，任人撰择，此是肆义也。字书云：肆者，所陈货鬻于市也。亦云讲肆者，谓法师说义，恣人撰择，亦名肆义。亦取放义，如上滥法司之人，不依法教，放纵身口，陈唱丑辞。师心观于徒众，有其爱憎，憎则犯轻而断重，爱则犯重而断轻，此名纵夺。于爱是纵，于憎名夺。私云：于情爱者，有罪而不论；于情憎者，吹毛而觅过也。慈云：纵夺者，明上法主之人，放纵情怀，而于同情，则纵其作恶；于异情者，则夺其所有功能也。言专行暴尅者，谓于所嗔之人境上，非理加罸也。专者，应师云：专由自是也。专由一也，任也。论语云：尅伐怨欲不行焉，可谓为仁矣。马融曰：尅，好胜人也。伐者，自伐其功也。怨，忌小怨也。欲者，贪欲也。尚非俗节所许等者。谓俗人尚云：不以亲而不诛，诛其有过；不以疎而不赏，赏彼有功。岂得任意纵夺？又解：俗中高士，尚不呵咤杖捶，能行仁恕，况乃出俗僧徒，而反行之新学？困于盘石者。槃石者，谓大石也。明此非法众主及摩诃罗畜养门徒，常令酤酒置肉，不教法用。至年长大，欲往游方听学，遮不与去。有二意故：一、恐学问胜己，我便堕负；二、恐彼识达教相，见我等过，知我是非。既不许出，如大石压草，不得出头也。又和上解云：如国家诸王卿相，名为盘石之任，为取相继嗣，永固不移之义。义如盘石，故名盘石之任。喻此僧中无知众主、法主，亦名盘石之任。以处断纵夺，不依圣教，而后生新学，弊斯法主，故云困于盘石也。深云：易中有困卦。解云：进践于蒺䔧，退又困于盘石，阴阳閇塞不通，名困卦也。如今官人先异尅为恶，被人𫄙吉，进被罪刑，退失官爵。今之法主若纵夺任情，后若命终，退失道果，及失人天胜报，退入三途，犹如困卦也。律要绝于羁䩛者，在身名羁，在口名䩛，只是马羁䩛勒也。欲明新学之人不识教相，不依戒律，放纵身口，造种种过状，如马无覊䩛，故言绝也。今此直詺戒律为羁䩛也。故经云：佛所立禁戒，如猿著鏁，亦如利辔勒。即其义也。正法玄纲，宁不覆坠者，立云：无漏慧为玄纲。戒是玄纫，因戒发定，用定发慧。今既毁戒，定慧不生，故云覆坠也。又解：只詺戒为玄纲也。又言宁不覆坠者，如经云：我诸弟子展转行之。则是如来法身常在而不灭也。今既不依教行，绝于展转，无人能续，故云玄纲覆坠也。

故知兴替在人者，尔疋云：兴，由起也；替，废也。此一句通结上文也。兴字结上迹超尘网文也，替字结前浇末等之文也。深崇护法乃至法轮不再转乎者，济云：若能为众生不专行暴尅，所有门徒后生令其出外学问，不与作盘石之碍，意欲令其学问绍隆佛种，即是深崇护法也。立云：如上沐心道水、迹超尘网之人，既能依教修行，即是法轮更转，何慨佛日不再曜乎？即如经云：当知此则是汝大师，若我在世，无异此也。则是法轮再转于阎浮，道光重映于千岁者矣。

今略指宗体等者，此正生起下四种，是其宗体也。言后进兴建有托者，谓令后学之人，欲兴显建立者，应倚托此四种，有所冯据。托，由附也。

夫戒以随器为功者，立云：身是戒器。故婆沙云：以功德所依名为器也。器有大小，故戒亦有大小，故言戒者为随器也。如五戒即人器，十戒即天器，二百五十戒是声闻器，十重四十八轻戒即菩萨器。又解：以受时有上中下品之心，亦随发得三品之戒，故名随器也。慈云：此戒随众生器量所期，如器盛物不择香臭，欲求人之福及胜果等，皆随所期感尅戒品，故名随器也。济云：戒者，随众生根器大小所受多少，随得戒亦不同，如俗人器小则受五八戒等，器若大则受具戒，故曰随器为功也。行者以领纳为趣者，谓能受戒人即领纳所受之法也。如白四羯磨，一念之顷领纳妙法居怀也。而能善净身心称缘而受等者，谓身无遮难是净身，誓断恶缘境起心，慕求出要有上品之心，是名净心也。言称缘而受者，谓师僧清净衣钵具足，羯磨成就总在缘，复能净其身器有其求之心，名曰因。将此自因投其前后，因缘具故理应发戒，以其因不乖缘，故曰称缘而受也。言方尅相应之道者，既净心器称缘而受，以内因外缘两种相应而发此戒，则与无作戒善相应。即此相应之道，是其无作戒体也。尅者，能也。又一解，详下文云：将何以为道之净器？即名此所发之戒体，能与圣道相应，故名相应之道。谓既称缘而受，则与无作相应，后得成于佛道也二解俱好。若情无远趣，差之毫微等者，谓无持戒断惑之心，不知此戒法能至寂灭无上之果，无心希求，名无远趣也。言差之毫微者，谓显因缘不具也。因缘小差，即非得戒之限。又因缘虽具，白四之时，心缘余善，不缘三世境，作断恶之心，一念有差，则非得戒限。谓差之毫微，失之千里也。则徒染法流等者，谓受者无心空加，作法无益，故曰徒染法流。言将何以为道之净器者，夫戒者，万善所依而生，定慧藉之而起，用能盛贮，取喻于器，名戒。能盛万善之功德，故称道器。故经云：若无此戒，诸善功德皆不得生。即其义也。为世良田，义复安在者，谓剃染为相，持戒为性，性相两具，堪为福田。今既受戒不获，福田之义安在？安由宁也。故智论云：为世良田者，实由戒体故也。佛藏经云：若不能除我倒，不得受一杯之水，一纳之衣。五分亦云：不为解脱出家者，不得受于僧次。意可知也。

清身行徒等者，徒是今时徒众也。此众执戒律而行，故曰行徒。今欲受戒，入兹徒侣，誓愿护持，宁死不犯，故曰清身。意明肃此身，入行门之徒众。身虽处此行徒，心何所为？谓悕于佛道涅槃之果，故曰清身行徒，远悕圆果也。言无宜妄造者草盗反，明受戒者，远求菩提。若但希人天之乐，名妄造；若希二乘，亦是妄造。造由趣也，诣也，适也。专志摄虑等者，应师云：专者，自是也，亦任也，亦云一也。虑者，念也，思也。谓以其一心，注想于戒善也。言令契入无滞者，慈云：专志修行，拟契入圆寂涅槃无相，真理虗通，无有滞碍之处也。私云：只是志心，缘其戒善功德，令与我心相应，直尔契会，直尔趣入，直尔发得，使中间更无滞碍也。又解：只名无作戒体，为无滞也。以成实宗中，将非色非心为体，故名无滞。若萨婆多宗，戒是其色，即有滞碍也。故经云：虽无形色者，即涅槃经明其无作戒体也。今引此经，证成上无滞之义。据此文意，前解无滞义，用后释为当。

但戒相多途非唯一轶者，轶有两音：一音逸字，统云过也；一音妷田结反，谓车辙，即当此用。言多途者，约境相明，境通情非情，亘周法界，故曰多途。亦云止作二持犯也，亦云遮戒性戒，亦云五八十具，亦云上中下品等，故曰多途也。非唯一轶者，如车足践地为路，则千车同于一轶，以车大小一种故也。车若大小，后车被前车拗破；若无大小，故得千里同轶。戒相不尔，乃至多途不同于车轶也。心有分限取之不同者，谓有上中下品之心，亦随取得上中下品戒也。亦云随欲取五八十具，随受何戒即得也。亦云三乘之人随受得不同也。若任境彰名乃有无量者，谓约法界情非情等，皆是所发戒之境。若从如此等境彰于戒数之名者，而戒则有无穷之称也。且据枢要者，广疋云：枢是门臼也。又云：枢机动转之主，谓枢本也。如户有枢方得动转，欲明此户必相要藉。今举四法亦为要者，喻之于枢，故云且据枢要略标四种也。

语法而谈，不局凡圣者，此谓若凡若圣，通有此之戒法也。如圣人亦受此戒，即是沓婆摩罗十四出家，十六证阿罗汉，年满二十羯磨受戒，此是圣人亦有斯事，故曰不局于圣也。言凡者，即今一切比丘白四羯磨受者是也。直明此法至出离之道等者。谓我今更不论其不局凡圣所由，且明其戒法之义，故言直明此法也。言必能轨成出离之道者，谓此戒法可轨可则，能出离生死，成无漏道也。要令受者信知有此者，谓能受戒人，须信知有此圣法住在身，乘之得出离生死也。谓不局凡圣，皆受得此戒在身，只唤此戒著身，名为圣法，要须信知有此戒法也。

今所受者就已成而言名为圣法等者，慈云：约羯磨竟发得此法名为已成，为圣道基能成圣故名为圣法。亦可已成者，明此戒法能取于圣，就尅果边名为已成，已成圣故方名圣法，谓佛菩萨声闻乘此戒法得至菩提故名圣法。今凡受者虽未得圣，从因望果呼为圣法。又解：圣人乘此戒法得至圣果，故知今所受者即是圣法，就成圣者为言，故云就已成而言也。深亦云虽复凡圣通有此法者，结上文也。就已成而言者，明今凡僧受者因缘具足受得戒者，故言就已成而言也。

但令返彼生死仰厕僧徒者，明昔在生死顺流长往，今发心远离厕在僧位，故曰仰厕。向上曰仰，前言返彼生死是垂下也，今则仰厕者是向上之义也。建志要期高栖累外者，只名返彼生死超离烦恼，名为建志要期也。累是生死罪累，既有断恶修善返生死之心，此心乃高升三界之表，栖息于尘累之外，故曰高栖等也。又解：今发心受戒，志出三界高谢四流，名为高栖累外也。必预长养此心者，立云：若发此如上建志之心者，要须预前长养此心也。复发上品之心拟三聚净戒，若至临时师僧拟教，相尚自虗，何能教于前人发此心也。使随人成就者，谓随十人百人同时受戒，随有长养返彼生死起上品之心者，受得其戒则名成就，若无此心则不成就，皆谓随有长养此心者，不限人之多少，故云随人成就。慈云：随有求四果，或期缘觉菩萨等，随人心之所期即得尅获，故言随人成就也。习圣行居体者，既秉羯磨圣法发得戒竟，即须依法修行，名为圣行，故曰习圣行居体也。名为随法之行者，胜云：随受得此圣法在身，起动施为皆须护持，名为随法之行。上来释其戒法义竟。

二、明戒体。若依通论，明所发之业体者，慈云：通论者，通律之论也。如成实等，明所受发。其业体者，约作、无作以辨，名业体，以发身口之业。故论云：作者，身动身方便；无作者，身动灭已，与余识俱，名为无作。故知作与无作，就业以明。故戒疏云：或就业辨，即作、无作也。立云：今此通指诸论，如多论明作、无作用色为业体，如成论作戒以为色业体，无作以非色非心为业体。此等论文皆是明其所发之业体，故曰也。若如此广辨，对今未明。今且直明能领之心，谓对第三羯磨竟时，发得无作业体，此业体之义是所发也。今未暇论，且明能领之心，呼为戒体也。今就正显，直陈能领之心相者，显由明也。明通论中但辨所发之业体，但明其所，则不辨能。今此直就能领心边以为戒体也。言心者，即是求戒之心，因此心发无作体，只名此心为体也。言相者，要假此心，方能缘于外相。其相是何？即法界、尘沙、二谛等相。以心缘此相，故言心相也。约此义边，并为戒体，故曰直陈能领之心相。

谓法界尘沙。二谛等法者，即谓行者心中能领得法也。二谛即是空有也。空即真谛，有即俗谛。何故用二谛为戒境？且明真谛灭理涅槃。如谤圣教，言非佛说灭理涅槃，言非毕竟寂灭，皆获重罪。今反成福，并入戒门。言俗谛者，谓反彼生死，断一切恶，离杀盗等，此皆俗谛，尽是戒境，故曰二谛。以己要期施造方便者，要期断恶修善，宁死不犯也。施造者，即坛场胡跪，合掌礼拜，求哀乞受，皆是施造方便也。恻思明慧等者，广疋云：恻者，悲也。说文云：恻由痛也。思者，谓思惟也。欲明受戒之时，悲念一切众生，不起杀盗诸恶相加也。谓我及一切众生，久流生死，造诸罪业，今痛昔迷，故云恻思也。言明慧者，谓要假明慧，方能伤痛三有众生。若是愚痴，何能有此心也？又胜云：言明慧者，为须了此戒法是众善根本，能成大果，知有胜用，故起增上心，受得此戒，修定习慧，拟会正道，上报佛恩，下化群有，名为明慧。要须了了知佛戒有如此功益，了知分明，故曰明慧。如此发心，方能与无作之体相应，故曰冥会前法也。又云：冥会前法者，冥由暗也。谓既能慈恻明慧，立志如此，必冥然暗，与白四圣法相应。相应是何？谓暗与理会，故曰相应也。言前法者，指前门戒法文为前法也，亦可悬指教中羯磨之法也。以此要期之心，与彼妙法相应者，请要发此持戒之心，乃与法界尘沙等境妙法相应也。于彼法上有缘起之义者，由缘故起，故曰缘起，或名缘成，谓缘会故成，故名曰缘成也。立云：受者有心，衣钵具足，师僧清净，羯磨成就者，则第三羯磨竟，一刹那顷，于尘沙法界情非情境法上，领得此无作之体，名为缘起之义也。胜又解明：此戒是因缘生法，然求戒心誓等是因，师僧衣钵羯磨等是增上缘，二种相扣，因缘和契，至三羯磨竟，于彼二种法上，假缘引发，生起此戒，名曰缘起义也。又解云：于彼法上者，看此文意，指前法界尘沙二谛等法，名为彼也。谓于此一切境上，发得戒体，第三羯磨竟时，举得一切戒法，起注身心中，名为缘起。谓由缘师僧衣钵羯磨，自求心等之因缘，故有法起，即于一切境上，有戒善功德而生，名此为起，故曰缘起之义也。领纳在心，名为戒体者，将受戒人能领戒之心为戒体。问：此戒体门，与前戒法何别？解云：若论法者，不由受与不受，任运有此法体，能成出离之道。若论体者，缘身口发得此法，在身名体。故羯磨疏云：戒体者，纳受圣法于心胸，即法是所纳之戒体。详此文意，望能领边为体，所领者为法此是胜同也。

三、明戒行者，谓依戒修行，名为戒行。上既明戒法、戒体并受中之事，今即辨随行之中，广能䇿进心行也。上既受体在身，今则广修方便，随戒而行，义顺于前，故曰戒行。秉之在心者，秉由执也，谓执之在心。此字上作禾头，下是古手字也。谓以手执禾，名之为秉。若两秉并者，󴞀名之为兼，谓左右兼执禾断也。必须广修方便者，谓不犯一切戒者，皆由有方便，作护持之心，故能对境不染也。故下文云：若光严净识，托对五尘，欲染不生，由前方便故也。深云：广修四正勤。何者为四？一、未生之善，方便令生；二、已生之善，令运运增长；三、未生之恶，令不起；四、已生之恶，令灭。即忏洗之法是也。捡察身口等者，即防身口七非，此名戒也。言威仪之行者，此明上捡察身口，能防名戒，其相是麤。今则于微细威仪，行住坐卧，四仪可观，故曰威仪之行也。尅志专崇，高慕前圣者，尅由能也。明诸佛罗汉等，并持此戒，能得出离生死，因兹戒德，降魔成道，我亦効之，故曰高慕前圣也。持心后起，义顺于前者，此明前要心受时，誓持不犯。今已受后，能顺前期，不违本心，故曰义顺于前也。经云：虽非触对者，有云：涅槃经也。明无作戒体，虽非色非心，若修方便而护持者，身得清净。由非色心故，故云非可触对。

四、明戒相至称法等者。立云：若直明，则二百五十戒是也。若更广论，即一切情非情万境是戒相也恐此解非今文明戒相，约义精别。言随所施造动则称法者。有云：如不捉宝、不触女人、不与女宿、不非时食，此皆名动则称法。随行住四仪中，皆称法也。由此称法故，美德外彰，色相清洁，堪生物信，故美德光显，名此为戒相也。

并出道之本依等者，谓三乘之道，皆依此四条为根本，而得出生死也。言成果之宗极者，谓依此四条为宗，能成于四果及佛果也。如如五戒用人为果极，十善用天为果极，今此四条，是声闻中为果极也。谓一切果极之基，皆因于戒，以尸罗既净，能集生三昧，发智断惑，终获道益，故曰出道之本依，成果者之宗极也。故标于钞表等者，表由外也。明此四法，标在钞首之初，故曰也。言今寄心有在者，谓令后人寄心四条之中，自知身佩圣法者，必堪为六道福田等也。绍隆佛种，兴建法幢，功德不可思议等者，绍由继也，隆者盛也。六道福田，三宝因种等，既有多许功德，非心思口议得尽也。岂惟言论能尽者，明心思既不及，言说亦难穷，此都结上文也。直引圣说诚证者，立云结前并生后也。言直引圣说，是结上也。诚证是生后文，引大小乘经论也。意谓不然，但是都生起文也。令持法高士详而镜者，立谓有始有终曰士，从一至十数终也。一则为始，十则是终，下作一，故曰士也。荣云：夫靡不有始，鲜尅必有终，有始有终者，其唯圣人乎。郑玄云：别是非，知义理，谓之为士。

上来释其第一宗体义竟，从此已下当第二引文成德门也。辨比丘事者，立明比丘之事取辨大难，若依教修行受持禁戒，能自行化他识知法相，名之为辨；若毁禁戒广造非法，不闲法相不足僧数，名为不辨比丘事也。覆灭正法翻种苦业者，立明既违圣教任持义绝，使佛法陵迟，良为无人弘之，故曰覆灭也。当受戒时专拟断恶修善望离生死，向若不受无戒可犯，今受而不持死堕地狱，岂非翻种苦业也？今通括一化所说正文者，简其伪经则不引来，故曰正文也。

发趣万行，戒为宗主者，明戒是众行之初基，万行从戒而生，居宗在首，故曰宗主。故经云若欲生天等，必须护戒足者，有云：此善生经也。净三藏云：据梵本合言戒迹，不是戒足。梵言波荷，引翻为足。若言波荷陀，此翻为迹。梵本既言波荷陀，明知是迹也。谓戒者，前佛学此戒法而得圣果，后人寻此前迹而学之亦得道果，故曰迹也。济云：观此解释亦有道理，不得一向拨他三藏。然千里之马时有一蹶，人谁无失从长处而用？他既能辛苦数万里，往彼取得经论，来此教化众生，岂顿不少信耶？又经云戒者，行根住持，即喻如地者，捡善生经云：戒是菩提道初根本地，名之为戒。如是戒者，亦名初地，亦名平地，亦名等地，亦名慈地，亦名悲地，亦名佛迹，名一切功德根本，亦名福田。以是因缘，智者应当受持而不毁于戒也。上释小乘经叹戒义已竟。

道品楼观，以戒为柱者，宾云：三十七道品，相扶持成道，喻之楼观，将戒为此楼之柱也。禅定心城，以戒为椁者，度生死河，戒为桥梁。入善人众，以戒为印者，八直正田，戒为彊畔，如田无畔，水则不住，如是若无净戒，则定水不住也。立云：入善人众者，三乘贤圣，名为善人众也。

须者看之，戒则不羸者，明彼论中叹戒文多，若见彼文，则勇励常忻护持，故戒不羸也。

毗婆沙者，此翻为逐分别，谓逐律文后解释分别也。亦翻为广解释也。只是罗汉作论解释经律事，同此方章疏也。戒言尸罗亦言行也者，婆沙第三十四卷云：言尸罗曰行者，如人有足能行至余方，如是行人有尸罗足者，能行至善道及至涅槃也。亦云守信者，彼论解云：言尸罗曰守信者，此是世俗言说之法。若人善护尸罗者，言是人名守信；不能善护尸罗者，是人不守信也。是故世俗言说尸罗为守信。立云：本受誓持，今随行中能持，不违本心，故曰守信也。言亦名为器者，彼论解云：以是一切功德所依之处，故曰器也。

尸罗言冷，无破戒热及三恶道热者，彼论第二十五卷云：云何尸罗义？答：冷义是尸罗义。所以者何？破戒能令身心热恼，持戒则令身心冷。第二十四卷又解云：破戒者三恶道中热，持戒者人天中冷。应师云音灵：谓是悟解之意也，亦云冷然清净之貌也。砺云：音灵，谓戒法清凉无󳬂蒸之恼，故曰冷也。三恶道者，地狱、饿鬼、畜生也。亦名善梦者，彼论解云：尸罗言梦，持戒者身心不热常得善梦故。立云：持戒之人诸天卫护常得好梦也。亦名为习者，彼论解云：尸罗言习，持戒者善习戒法故。亦名为定者，彼论解云：尸罗言定，若依戒住心易定故。立云：言尸罗既净三昧现前。亦名为池群圣所浴者，彼论解云：尸罗言池，如佛说偈：法众戒水池，清净无瑕秽，圣浴身不湿，必到于彼岸。或名璎珞等者，彼论解云：尸罗如璎珞，有璎珞严身，有少时好中年老年则不好，有中年好老年则不好，有老时好少年中年则不好。戒璎珞严者，三时常好。立云：世人用香华璎珞而严身，出家僧尼用戒为璎珞。故大集经云：佛言：菩萨有四种璎珞庄严：一戒璎珞庄严、二三昧璎珞庄严、三智慧璎珞庄严、四陀罗尼璎珞庄严。故菩萨戒经云：戒如明日月，亦如璎珞珠，微尘菩萨众，由是成正觉。即其义也。亦名镜者，彼论解云：又尸罗如镜，镜若明净像于中现，戒清净者无我像现。立云：戒净故发定，定能发慧，以定中观身无我相可得也。又名威势者，彼论解云：又尸罗言威势，如来所以三千大千世界有威势者，皆是尸罗力故也。何以故？为戒无缺犯故。言余如駈龙事者，杂宝藏经及论共明云：佛灭度后七百年，罽宾国有一恶龙王名阿利耶，受性暴恶故作灾害，恼国人民悉皆患之。去其住处不远有僧伽蓝，时有五百罗汉皆共集会入于禅定，各尽神力駈遣此龙令出国界。其龙有大威德，虽五百罗汉神通动地，駈遣此龙不能使动。时有一罗汉名祇夜多，最后而至。时诸罗汉具以此事向祇夜说，时祇夜多不入禅定，直三弹指语言：贤善！远比处去。龙闻弹指声即便远去。时诸罗汉语夜多言：汝以何禅定力令此龙去？我与仁者俱得漏尽，我尽神力不能令动，尊者何以三弹指令其出去远入大海耶？夜多答言：我以弹指力者，直以我从凡夫已来谨慎于戒护突吉罗，犹如四重无异，我以戒力故令此龙去。是故尸罗名为威势等也。又戒名为头，能见苦谛诸色等者，彼论解云：又尸罗言头，如人有头则能见色、闻声、嗅香、甞味、觉触、知法。如是行人有尸罗头者，能见苦谛等色、闻名身等义、嗅觉意华香、尝出离无事寂静三菩提味、觉禅定解脱等触、知行色阴等法总相别相，是故尸罗言头。

尊者瞿沙说曰：乃至能至涅槃等者，彼论云：尊者瞿沙说曰：不破义是尸罗义，如人不破戒足能有所至，如是行者不破尸罗，故能至涅槃也。言瞿沙者，是人名也。论中大引此人之言。

上来解小乘经论赞戒善竟，从此已下次明大乘经论广叹其戒也。华严经云具足受持威仪教法等者，案华严经明法品说，彼有三番明义，今试叙云，谓约三种三宝故有三番也。初云能令众生发菩提心令佛法不断，开示演说十二部经甚深法藏令法宝不断，受持一切威仪教法令僧宝不断；第二番云赞叹大愿谓菩萨所发愿令佛宝不断，分别显示十二缘起令法宝不断，修六和敬令僧宝不断；第三番云下佛种子于众生田生正觉芽令佛宝不断，护持法藏不惜身命令法宝不断，善御大众心无忧悔令僧宝不断。此三番中各有阶降，先就佛宝彰其阶降，初番能令发菩提心趣求佛果，第二番中赞大愿者赞起行愿令其修习，第三番中下佛种子于众生田作成行种。次就法宝彰阶降者，初番演说十二部经是其教法，第二番中显示缘起是其理法，第三番中护持法藏是其行法。后就僧宝彰其阶降者，初番受持威仪法者僧行方便，第二番中修六和敬者行成不乖，第三番中善御大众德熟摄他故也。

如余佛士等者，大集经十九卷后有护法品云：说此经时，尔时有十方世界诸大菩萨从他方来集，论道说道义。尔时十方世界菩萨白佛言：诸佛如来为如是等五滓众生制于禁戒，唯愿如来为法久住，复制禁戒，所谓身戒、口戒、意戒，不得受畜一切恶物等，如余佛土所制净戒。佛言：止！止！佛自知时，因缘未出，如来则不预制禁戒也。说此经时，佛成道已第十二年中也。今有钞本作王字者，多相传解云：如善国王皆立严制，不许造罪等。此并人语，谓本作王字者甚错，其来久矣。即十门中云：抄写错漏，相承传滥。斯言明矣。

不得疥癞野干者，捡萨遮尼犍子经云：有萨遮尼犍子，与八十千方尼犍子游行诸国，教化众生，次第至󳬂阇延城。尔时国主名曰严炽，其王敬重，迎之受学。其人广为王说种种法门，次为王说沙门瞿昙名称、功德、相好、利益等事。王问：如此法身，从何而得？尼犍答言：以戒为本，持戒为始。若不持戒，乃至不得疥癞野干身，何况当得功德之身？大王当知！以戒净故，不断法种、僧种；以戒净故，功德无量。王闻是已，发菩提心云云。

虽有色族多闻者，立云：色是颜色端正，亦是色势。族是高门大姓。多闻即是明解世俗经书乃至经论，而不能持戒，取喻可知。禽兽者，飞曰禽，走曰兽。虽广解圣教，名曰多闻。若不能依教而行，如鹦鹉啅鵄脚。是以经云：譬如死人著金璎珞。多闻破戒，受他供养，亦复如是。故重引之。

令诵心首者，上已先明持破者受报不同其言要妙，今又再出故云重引，累嘱慇懃故曰令诵心首。上来释大乘经竟。

虽山居苦行，乃至空无所得者，出要正路，唯八圣道摄一切行，无行不尽。八正道中，有正戒、正定、正慧。今此之人，虽复得定，此定非依佛戒而发，名为邪定，名有漏慧，不能尅证正果，故曰空无所得。持戒之人，寿终之时，风刀解身等者，捡智论云：持戒之人，寿终之时，刀风解身，筋脉断绝，自知持戒清净，心不怖畏。如说偈言：大恶病中，戒为良药；大怖畏中，戒为守护；死暗冥中，戒为明灯；于恶道中，戒为桥梁；死海水中，戒为大船。言风刀解身者，经云：临终之时，色黑者，定堕地狱；色青者，堕畜生；色黄，堕饿鬼；若色如常赤白，生于人中；倍如常赤白端正者，得生天上。此是风刀之相也。

持地三十二相无差别因，皆持戒所得者，济云：其三十二之因，有通因、有别因。如报恩经明：无见顶相，即以无憍慢为因；乃至手网缦，即以其事为因，皆名别因也。若持戒，即三十二相之通因也。言三十二相者：一、足平如匳底相，二、足下有辐轮，三、手纤长，四、足跟长，五、其身直，六、网缦指，七、手足耎相，八、节踝𦟛相，九、身毛上靡相，十、鹿王𨄔相，十一、其身圆满相，十二、手过膝，十三、顶有肉髻，十四、有马阴藏，十五、皮肤细耎，十六、身毛右旋，十七、身有金色常以明曜，十八、一切处满，十九、柔耎声，二十、缺骨充满，二十一、师子上身，二十二、臂肘纤，二十三、四十齿白净齐密，二十四、四牙相，二十五、师子颊，二十六、味中上味，二十七、广长舌，二十八、好梵音声，二十九、目睫绀青，三十、两腋下满，三十一、眼眴如牛王，三十二、有白毫相，是为三十二相。如此之相，皆是持戒所得，故云三十二相无差别因，皆以持戒所得也此出名义集中。

十住婆沙有赞戒、戒报二品，广列深利具如彼说者，彼论第十四卷有此二品，初明赞戒品云：略赞尸罗少分。尸罗者最是梵行之本，尸罗即是功德宝𧂐，又是功德住处，亦如大地万物依止。尸罗度人能过生死，犹如窂船能度大海。尸罗能灭烦恼患，犹如良药能消众病。又尸罗能度人出诸恶道，如度深水得好桥梁。如是种种赞尸罗功能，并一例义，文繁不录。次有戒报品，明菩萨能净尸罗得离垢地谓第二地，常作转轮圣王，十善化人七宝自然。文中广明七宝之相严丽等事功益之力，文广不录也。上来四段总释初门化教义竟。

从此已下，正明第二、制教门也。不欲有疑悔，请问他人者，明既秉持戒，识达圣教，不假问他也。游化诸方而无有㝵者，立云：十方佛法，理同无别。若也不识圣教，至处多怖；若顺教而行，游方使无怯懦。济云：若明闲法律，一切僧事皆解出；路逢他人，诸羯磨、诵戒、作法事皆解为作，情则无碍也。若答不解，心则怀恐，故曰也。

一戒品牢固者，砺云：数虽有五，义约为三：初一自行，次三匡众之行，二行善成便能秉法被时千载不坠，是故末后一句兴建正法行念舍智等，令戒清净不为缘坏，故曰戒品牢固。二破戒之人与持者相违义同于怨，内心清净超胜于彼，故曰善胜诸怨。三既无瑕舋处众断理情无惧惮，故曰决断无畏。四晓了持犯能决人疑滞，故曰善能开解。第五若不持戒法不久住，此义易知。又得十利者，四分中一摄取于僧，二令僧欢喜，三令僧安乐，四未信令信，五已信者令增长，六难调顺者令调顺，七惭愧者得安乐，八断现在有漏，九断未来有漏，十令正法久住。其十利之义，广如上第一卷中教起所因门已释竟。

乃至三世亦尔者，过现未来名为三世也。

谓生世、出世善者，了疏云：第一、能将引生种种胜利，是毗尼义。谓能引生世善，于中有两：一、能引生四万二千功德正法；二、引生不悔之心，由不悔故，心喜得定，乃至解脱。立云：迦持戒近招人、天果报，是生世善；远趣菩提，是出世善。又解：若有为、有漏，是世善；无为、无漏，是出世善。又如智论云：若下品持戒生人，中品持戒生天，此是世善；上品持戒成声闻，乃至佛道，是出世善。二、能教身、口二业清净及正直者，真谛疏云：第二、能教身、语清净、正直，是毗尼义。由此法遮身、口，不令起恶，名之为教；不为烦恼浊、业浊之所污，故名身、口清净；不为见浊之所染，故名为正直。私云：五见名见浊，以清净故向善道，以正直故得涅槃也。谓持戒之人，身离三过，口离四过，即是正直也。三、能灭罪障者，了疏云：第三、能灭罪障，是毗尼义。于中复两：一、灭方便，二、正灭罪。正灭者，谓得择灭涅槃。由戒能遮诸罪障，故名灭方便；由障不生，故得罪灭。此两俱得，称为毗尼。第四、能引胜，是毗尼义。能引在家人，令得出家；引未离欲，令得梵住；从梵住得圣住，从圣住得有余涅槃；从有余入无余，后转胜故，名为引胜也。言乃至引到梵住者，立云：梵住即四无量心，圣住即是三解脱也。其住总有八种。颂曰：境界依止与威仪未舍梵住及天人第七圣住八佛住如是次第应当知。捡维摩疏云：佛在毗耶离，或言在，或言居，或言住，义实一也。﹂然住有八种：一、境界住，谓十六大国是所游之界也。二、依止住，谓一切僧伽蓝是佛依止故也。三、威仪住，谓行、住、坐、卧也。四、未舍寿住，谓未涅槃前住无漏五蕴故，即五分法身也。五、梵住，谓四无量心多住大悲故。六、天住，谓八禅多住第四禅故。七、圣住，谓住三三昧，亦云三解脱门，即三三摩地也。入空，灭见也；入无愿，灭忧也；入无相，灭无明也。佛多住空定，心惑尽故也。八、佛住无生无灭，在实相法中故。宾云：第八、佛住者，如来住首楞严等无量三昧、十力、四无所畏、十八不共法、一切智慧，乃至如是等种种诸佛功德，是佛住处，佛于中住。此八住中，若约三身而论，初四是化身住，次三是报身住，后一是法身住。就能、所而明者，初二是能住，后一是所住。诸经中多举八中境界住及依止住，为化在家、出家二种人也。谓境界住为化在家人，依止住为化出家人也。今文所举者，欲明戒能引人至如此诸住及有余涅槃。无余涅槃者，谓是无余依也。烦恼障尽，苦依身在，是有余依；苦依身尽，无余依也。第五、胜人所行，是毗尼义。佛是最胜，故云也。次、独觉及声闻，是此等胜人所行事故。又凡夫中亦是胜者，方能行事故已上了疏。问：独觉出无佛世，如何有此毗尼？答：缘觉有两：一、麟角辟支，出无佛世，独一无侣，喻如麟角。此人自悟，观树生灭，得证真理，故曰也。二、部行辟支，谓多群类共行也。体是声闻之人，以不值佛，故成辟支。如须陀洹第七生已尽，令证罗汉。由第七生尽，值世无佛法，不蒙他人化导，任运生尽，名曰辟支。据其远因，亦是闻佛法故，证得初果。望今成，不由他教，故号辟支。言部行者，行字平、去二音谈之。以多人同修一行，则今感报一时，故曰部行去声。或时多人共行此法，今得此果，故曰部行平声。此人与声闻相似，但声闻人假佛声教而语，故曰声闻。此人悟时，不假声教，故曰独觉。据其远因，非不假教。宾云：独觉出无佛世，自然得五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。问：独觉出无佛世，形如何？答：婆沙四十六释初果云：初果若满七生，无佛出世，彼法尔成佛弟子相，乃得极果。如五百仙人在伊师迦山中修道，本是声闻，出无佛世，获为现佛弟子相。彼皆学之，证独觉果，无学不受外道相故。若五分律化地部宗，俗人亦得罗汉也。

具斯四义功强于彼者，毗尼既住持佛法，功强于定慧二藏，指上余经为彼也。

下至五人持律在世者，此约住持僧说。五人下，引大集经云：若一寺、一村、一林，五法师住，鸣槌集四方僧，是名众僧如法住大功德海。若无量僧破戒，但令五人清净，如法护持佛法等。已上文证五人是住持僧数，若减五者，不名如法。

四、乃至二十人如法出罪者，初从一人忏悔，迄至二十除罪，故言乃至。若持五戒即见法身，谓但能持五戒即见法身，况具戒耶？立云：五分法身中戒为其初，今但持五即见见法身也。

如饮水杀虫之喻者，僧祇云：佛在舍卫城。时南方波罗脂国有二比丘共伴来诣舍卫，问讯世尊。中路渴乏无水，前到一井。一比丘汲水便饮，一比丘看水见虫不饮。饮水比丘问伴：汝何不饮？答言：世尊制戒，不得饮虫水。此水有虫，是故不饮。饮水比丘复重劝言：长老，汝且饮水，勿令渴死，不得见佛。答言：我宁丧身，不毁佛戒。作是语已，遂便渴死。饮水比丘渐渐行，往到佛所，头面礼足，却住一面。佛知而故问比丘：汝从何所来？答言：我从波逻脂国来。问：有伴不？答：有。二人为伴，道中渴乏无水，前到一井。井水有虫，我即饮之。因水气力，得逢觐世尊。彼守戒不饮，即便渴死。佛言：痴人，汝不见我，谓得见我。彼死比丘已先见我。若比丘放逸懈怠，不摄诸根，如是比丘虽共我一处，彼离我远，彼虽见我，我不见彼。若有比丘在海彼岸，能不放逸，精进不懈，𣫍摄诸根，虽去我远，我常见彼，彼常近我。又准十诵云：二比丘往佛所，一饮虫水，一不饮水。其不饮者，命终生三十三天上，得天身具足。先到佛所，礼佛足已，佛为说法，得法眼净，为受三归五戒已，便还天宫。时饮水者后到佛所，佛见其来。佛时披忧多僧，示金色身：汝痴人，用见我肉身何为？不如持戒者先见我法身。佛即说偈：

愚劣不堪护持此戒者，戒经云：有智勤护戒，便得第一道；愚聚不持，堕三恶道。上来数段不同，总是释第一门中顺戒住持。辨比丘事竟。

还约二教杂明者，谓化制二教也。一、比丘小得心已，便谓己圣者立，谓如今坐禅人，稍得少许道理寂念，谓我功齐于佛，便即呵斥戒律，此并是法灭之相。三、舍世间业出家破戒者，譬如愚人吐已还食是也。五、乃至罗汉亦被打骂者，十诵文云：破戒者多人佐助，有持戒者无人佐助。五、无不不骂者，乃至罗汉亦被打骂。是为五非法在世，钞加打字也。

一、自不修身戒心慧者，涅槃二十九卷明修身戒心慧，试为引之，可详其意。若比丘不观身无常不净可恶，犹如冢墓九孔常漏臭秽可恶，常与诸虫共在一处。若不能如是观者，名不修身。戒者，若不观戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切树木所生之本，是诸善根之导首也，如彼商主导诸商人。戒是一切善法胜幢，如天帝释所立胜幢帝释与修罗战得胜，故建胜幢于殿前也。戒能永断一切恶业及三恶道，能疗恶病犹如药树。戒是生死险道资粮，戒是摧结恶贼铠杖，戒是灭结毒蛇良呪，戒是度恶业行桥梁。若不能如是观者，名不修戒。心者，不能观心轻躁动转难捉难调，驰骋奔逸如大恶象，念念迅速如彼电光，躁扰不住犹如猕猴，如幻如炎乃是一切诸恶根本，五欲难满，如火获薪，亦如大海，吞受众流，乃至周遍二十五有，犹如疾风，吹兜罗茸，所不应求，求无厌足，迷惑爱著，生死臭秽，犹如狱囚，乐狱卒女，亦如厕睹，乐处不净。若不能如是观者，名不修心。慧者，不观智慧有大势力，如金翅鸟，能坏恶业，坏无明暗，犹如日光，焚烧邪见，犹如猛火，慧是一切善法根本，佛菩萨母之种子也。若不能如是观者，名不修慧。故云不修身戒心慧也。四、与净人沙弥共住，不知三相者，彼十诵云：比丘与净人沙弥相近住，不知三相。三相者，谓掘地断草，用虫水溉灌也。律文齐如此说。今相承解者，谓遣他掘地坏草，不解言知是看是，谓作知净之语也。溉水者，谓不安漉具也。

持法者，即修多罗师也。持律者，即毗奈耶师也。持摩夷者，即阿毗达摩师也。然摩夷者，梵音讹略，应言摩怛理迦，此云本母，即阿毗达摩之异名也。谓诸法相从论出生，故名本母。善见十八云：摩夷者，二部波罗提木叉。宾云：译者谬也。木叉与摩夷俱是梵语，岂可梵语以翻梵语？必不然也。言谬译者，盖是当时译。善见曰：西方梵人指其戒本，意欲申说本母之义。且如律中释相轻重，皆从戒本之所出生，欲似诸论出生法相。而汉人不领本母之义，乃谬翻为二部木叉，此必然也。

多有上座长老比丘学律者，十诵文云：佛在舍卫国，时诸比丘废学毗尼，诵读修多罗、阿毗昙，远离毗尼。佛见是事已，赞叹毗尼通利者，面前赞叹。诸上座长老比丘见佛如是赞叹毗尼，便念：忧波离持毗尼中最为第一，我等当学毗尼。诸上座长老比丘即从忧波离受诵毗尼也。

杂含云：若长老、上座、中年、少年者，从一夏至九夏曰年少，从十夏至十九夏名中年，从二十夏至四十九夏为上座，从五十夏已去名曰耆年长老也。言初不乐戒、不重戒乃至我不赞叹者，捡杂含云：佛告诸比丘言：若诸上座、长老比丘初始不乐戒、乐学、不重于戒，见余比丘初始乐戒、重于戒者，复不随时赞叹，如是比丘我不赞叹。所以者何？若大师赞叹彼者，余人当复习近亲重，同其所见；以同其所见故，长夜当受不饶益苦。是故我于彼长老不相赞叹者，为其初始不乐学戒故。如长老，中年、少年亦如是。钞云：我不赞叹者，谓佛自称我也。我若赞此上座，由此上座既不能叹美乐学戒人；佛若叹此上座者，恐余人同其上座之见也。若同此见，死入地狱，长夜受苦故也。

言故畜八不净乃至如彼说者，八不净物者，带数释也。云何为八？一、田宅园林，二、种植生种，三、贮积谷帛，四、畜养人仆，五、养系禽兽，六、钱宝贵物，七、旃褥釜镬，八、象金餝床及诸重物。是为八不净也。

袈裟变白者，立云袈裟名味，今明虽著袈裟，无袈裟之味，故曰变白也。济云：非谓染衣不著，但是心不染法故也。即涅槃云：汝诸比丘！身虽净眼，袈裟染衣，心犹未染大乘净法。即其义也。又袈裟梵语，此名为味，欲明其人不得袈裟解脱之上味也。

其处如冢者，明此冢中多有死尸可恶，破戒死尸甚大可恶，亦复如是也。又失诸功德如枯树者，有云：枯不受润，此人不受善法功德之润也。立云：枯树多聚虫，故人并舍离。济云：树若󳬂茂人则爱乐，今既枯死人皆舍远，故曰失诸功德也。我为佛贼者，此人生为佛贼，死为鬼囚，制不由己。故菩萨戒云：信心出家受佛禁戒，不得毁犯圣戒。若有犯者，不得受一切檀越供养，不得国王地上行，不得饮国王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大贼。若入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹。一切世人骂言佛法中贼，一切众生眼不欲见。破戒之人，畜生无异，木头无异。若毁犯圣戒者，是大佛贼也。

有人言：罪不罪等者，此是智论中自立此问也。不解本文故曲疏出者，私云：智度论解大品，故指于大品为本文也。一、自害者，破戒之人生报地狱自贻伊戚，名曰自害也。

十诵有十法令正法疾灭者，约钞文数，十相极难分。今捡十诵云：忧波离问佛：有几法令正法灭没？佛言：有五法。何等为五？一、有比丘无欲钝根，虽诵句义，不能正受；二、亦不能令他解了；三、不能令受者有恭敬威仪；四、有说法者不能如法教，鬪诤言钞阙引此句，直云乃至；五、不在阿练若处，亦不爱阿练若处。此五法令正法灭没下文更有五句令法不灭，即反上句是。又不随法教等者，佛言：复有五法令正法灭：一、谓有比丘不随法教，随非法教；二、不随忍法钞不引此句；三、不敬上座，无有威仪钞改此句；四、上座不以法教，上座说法时愁恼，令后生不得受学修多罗、毗尼、阿毗昙；五、上座命终已后，比丘放逸，习于非法，失诸善法。是名五法灭也反此五法，正法不灭。言不敬上座，无威仪者，据彼文意，谓不敬上座，名曰无威仪，非谓上座无威仪，不相致敬也。好作文颂，乃至甚可怖畏者，菩萨戒经云：有佛经律大乘法，而不能勤学修习，反学邪见二乘、外道、俗典、阿毗昙、杂论、书记，是断佛性，障道因缘等。即其义也。

四分律钞批卷第三本

第三末四分律钞批卷第三末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○集僧通局篇第二

此篇来意者，上既标宗显德，僧体已备，理宜益物济时，兴建正法，秉御众行，使千载不坠。据其能秉，非僧不辨，故凡有所秉，必先集僧，故有此篇来也。又云：前门明宗体，显其戒德功用，法既增上，何人能行？僧是胜人而能行也。故功德论云：由胜密故，非俗人所行，故不令见。若欲弘法，必假于僧，故次第二明集僧篇来也。

言集僧者，身口详聚，名之曰集；具六和敬，故称为僧。又言集者，如律文中七种集法：量、影、破、竹等，此名集之方也。又言集僧者，集何等僧？即如前篇具四义者，乃堪僧用；随一有阙，无德可彰，未堪僧用。今不须集，故约前篇之后，即辨集僧首云。然僧通凡圣，实乃无量。今举要略，就教分二：一、羯磨僧，以无胜德可彰，就应羯磨教法和合，以标其德，故曰羯磨僧也。二、名法轮僧，佛说净教契理之说，轨成行者，名之为法；即此之法，能摧结使，转凡为圣，名之为轮。此就喻得名。上羯磨与法轮，非是僧体，此是成僧之因，皆是就事辨耳。若论僧体者，论中诸说不同。今约本宗辨，僧取假名，揽四以成僧体，四外无别体也。指四人为体，故律文云：僧者，四人、若过四人等是也。砺云：辨僧体者，二论不同。若依多宗，以四比丘五阴实法为体，谓彼论宗多计一切法是有，今五阴亦是有也。人是五阴，故用五阴实法，用为僧体。依如成论，谓四人和合，有其假用。然用无别体，还以实法五阴为假用之体，此宗多计一切法是假故也。欲明五阴实法之僧，一人无用，未成僧体。假此四人和合之用，方是僧体。言实法无用者，谓五阴若各各不相假，而无有用。由五阴相假，得成人身。谓彼宗意云：五阴实法中，假立众生也。此名重虗累。假以五尘成四大，四大是假，五尘是实。四大成五阴，五阴是假，四大是实。五阴成众生，众生是假，五阴是实也。于五阴实法中，假立众生名。即此众生，有名无体，名曰假名。于中命根，体亦是假。离阴之体，今亦如是。各各人别，不相假者，非僧体也。以相假故，四成僧体。如四树成林，亦是相假。单树岂成林耶？又云：揽指成拳，揽阴成人。人假为体，实法无用。四人假用，为僧之体。而用更无别体，还以四人阴本为体。如身口业，无别有体，还以色声为体。今存后引，余如羯磨疏明也。言通局者，如说戒自恣，通集四界之僧。四界者，谓戒场界外，空地大界，俱须尽集，曰通。即律云：见相须求，若叛得罪，即其义也。若受戒忏罪，分功德衣，施安居物，受日等事，但局界内，不须界外，曰局。故云：集僧通局。又云：处有广狭，集有远近，用有多少，故曰通局也。

僧者以和为义者，宾云：和有二种，谓事理也。于其事理绝于违诤，故名为和。初约理和者，谓灭谛之理彼此是同，如十方法界随有比丘达四谛理，则同知苦集是苦集等，岂有一人执苦为乐？若见苦为乐不名为谛，既所见是同必无违诤，故曰理和。谓约所证之理是一，故能观之智无二也。且如京师一人证悟真理，与此南吴一人所证理者无有异见，所契所解一而无二，故曰理和。此属第一义谛僧也。二曰事和，身口详集作法之时，更无乖别之见，于事同崇故曰事和。此通凡圣僧也。如后广叙六和是也。立云：六和者，戒见利身口意也。羯磨疏云：即如经中修六和敬令僧不断是也。戒者，同禀释迦一化白四教法所受之戒也。由戒是众德之基，同受故须同行，有缺缘成不名僧也。其戒虽同，要同一正见为入道之本故。又云：异见虽同，界成别众不相足数，如调达邪受五法者是也。故须见同，若见异法同不名僧也。戒见既同，理纪邪命须同利养，故曰命同亦曰利同。疏云：虽同戒见，净行须同，邪命利乖财法不共，又非僧也。上三是据于僧体，至于时务成济，要以三业为相。故曰应来集者，谓身和也；应与欲者，谓心和也；应呵不呵，谓口和也。既备三体，须顺三和，能成僧义此且约别明也。心疏云：僧者，梵曰僧伽，此翻和合。众有二种，谓人、法也。言人和者，虽复殊方异质，品族不同，若至同聚，则胸襟莫二，事顺心同，如水乳合，故曰也。言法和者，即戒、见、行、命、羯磨、说戒，有必齐遵，无宜乖逆，故曰也。然僧义大约六和为先：身、口、心和，所谓人也；戒、见、利和，所谓法也。人、法乃具，数须成四，三人已下，未沾此名。今言僧字者，羯磨疏云：具存梵音，应言僧伽。此土先无其名，比众以译也。有加和合，乃是义用。故文云：僧者，四人。若过此，乃时众以讳也。有加和合者，约羯磨、说戒所用故也，如经中佛、法、众也。若以众翻，则通二、三；据别显德，非四不成。故存僧名，知非三也。余经云众者，彼不明僧义，故从此译。律中恐滥，故存本也恐滥二、三之人也。相有乖离者，谓身、口、心三业之相，互有不集，便成别众，故曰相有乖离。御法则无成决之功等者，御谓秉御也。应师云：案乘马曰御。又云：御者，治也。欲明相既乖离，作法不就也。言被事必据入非之位者，立云：僧若不知，相非足数；若秉圣法，即落人非也。

当敷座打犍槌者，问曰：何故先敷座而后打相者？答：大圣设教义不徒然，但以佛在日时直鸣三下，后为缘故方始打长三下，正是集僧未敷。先鸣三下者，使僧众来集交无坐处，故制先敷后乃打相者是也。

当唱时至者，立明中国多有此事，居士请僧设食，自来僧坊中唱时至，佛及众僧即著衣持钵往赴。今时两京时行此法，谓僧往赴会时，俗人若营办食竟，即执香炉来上座前，互跪唱云时至，僧即收经而食，此即当作相也。应打三通者，立明最后三槌声尽方打，名曰三通。故羯磨疏云：声绝之后复加三槌，故云三通。又云：此三通者，集三乘僧也。初一道集声闻僧，第二通集缘觉僧，后一通集菩萨僧也。除漆毒树者，谓能损伤比丘手，故须除也。若唱二时至者，即大小二食时也。

十诵：居士请僧，自于寺中鸣槌者，彼律云：凡诸檀越欲请僧者，多有自来寺中，先鸣犍槌。诸比丘问：欲作何事？乃云：我欲请僧设供云云。送食女人者，立云：缘为比丘在于兰若，有女人送食来，亦自鸣槌。

如来信皷者，有解云：阿难承如来信而击皷集僧，今时但云将此皷为信也。济云：信者，命也。阿难奉命而击皷也。广如增一阿含抄云云。

无人弹指者，保云：若徒众閙乱时，不得发言呵，但举手弹指，令其警觉，故曰弹指。言维那者，出要律仪音义云：维那，本音毗诃罗波罗。解云：毗诃罗者曰寺，波罗者曰护，谓寺护也。持律者云：维那言悦众。声论云：正外国语，应言波逻，翻为次第。次第者，谓更递知僧事故也。

若准文中七种集法者，文谓四分文也。羯磨疏云：召僧七相，不离声色也。云何为七？准律中：一、量影，二、破竹作声，三、打地声，四、作烟，五、吹贝，六、打皷，七、打犍椎。言量影者，立明取木竖日中，齐尔许影，将以为则也。言作烟者，立明如宦家烽火相也。已上并谓先与僧相知作法用也。言破竹者，立云：取大竹破其一头，全其一头，以手捉全头，打作声也。言犍槌巨寒反，立云巨寒反，今捡出要律仪音义中，只作寒字，此翻为钟也。应师云：若存梵音，应言犍稚，谓所打之木或铜。此无正翻，以彼无钟磬故也。但以犍稚相滥，所以为误久矣。

多少节解之法等者，捡三千云：犍槌有五事：一者、常会时；二者、旦食时；三者、昼饭时；四者、暮投盘时。宾解云：盖收盘器也。五者、一切非常时。是为五事。复有七法：一者、县官；二者、大水；三者、大火；四者、盗贼；五者、会沙弥；六者、会优婆塞；七者、呼私儿。宾解云：盖呼净人、小儿也。而翻译时，胡语不正，笔受者谬，抄复当知。上来十二时犍槌，常会时，当先从小起，稍至大，大下击二十，稍小二十下，稍小小十下，复大三下，旦食大下三通，昼食一通。非常者，随时视时，县官、水、火、盗贼亦随时，会沙弥三下，忧婆塞会二下。呼私儿一下者，宾云：古来未见南山图样仪式。而义立云：初三下者，名警众钟，谓徒众整理衣服。次长打者，名引众钟，谓众赴也。覆生槌者，名静众钟，谓赴堂集已，嘿然静坐也。钟声既绝，方为法事。

死入千头鱼中。乃至白令长打，使我苦息等者，付法藏传第三卷云：佛灭度后七百余年，时安息国王性甚顽暴，将领四兵伐月支国。其月支王者旃檀罽腻咤亦即严诫，两阵交战，刀釰继起，罽腻咤王寻便获胜，杀安息人凡有九亿。问群臣言：今我此罪可得灭不？诸臣答言：大王杀戮凡九亿人，罪既深重，云何可灭？时王寻置大镬，于七日中煑汤令沸，洄涌腾波，炽热炎盛，以一金环置斯汤内，顾问群臣：谁巧方便能得此环？时有一臣来应王命，便投冷水，随而取之，手无伤烂，寻获金环。王告臣云：我所为罪如彼沸汤，悔必可灭，犹如冷水处于镬也。吾所杀人虽有九亿，其罪重者唯一人半。我当杀时，有两贤信，临被戮称南无佛，而我杀之，斯罪深重。其一人者口言南无，未知是佛为富兰那，我复杀之，故名半人。尔时有菩萨罗汉比丘，见罽昵咤造斯恶业，欲令彼王恐怖悔过，即以神力示其地狱，所谓斫刺、劒轮、解形，悲叫哀号，苦痛难忍。王见是已，极大惶怖，心自念言：我甚愚痴，造此罪业，未来必受如斯之苦。若吾先知如是恶报，正使我身支节分解，终不起心加害怨贼，况于善人生一念恶？尔时马鸣菩萨即语王言：王能至心听我说法，随顺吾教，令王此罪不入地狱。王即受教。于是马鸣广为王说清净之法，令其重罪渐得微薄。尔时其王统摄天下，广集勇将，严四种兵，所向皆伏，如雹摧草。三海人民，咸来臣属。罽昵咤王所乘之马，于路游行，足自摧屈。王语之言：我征三海，悉已归化。唯有北海，未来降伏。若得之者，不复相乘。吾事未辨，如何便尔？尔时群臣闻王此语，咸共议曰：罽昵咤王贪虗无道，数出征伐，劳役人民，不知厌足。欲王四海，成备边远，亲戚分离。若斯之苦，何时宁息？宜可同心并除之，然后我等乃当快乐。因王病󴝽，以被镇之，人坐其上，须臾气绝。由听马鸣说法缘故，生大海中，作千头鱼，劒轮回注，斩截其首。续复寻生，次第更斩。如是展转，乃至无量。须臾之间，头满大海。时有罗汉，为僧维那。王即白言：今此劒轮，闻犍槌音，即便停止。于其中间，苦痛小息。唯愿大德，垂哀矜愍。若鸣犍槌者，延令长久。罗汉愍念，为长打之。过七日已，受苦便毕。而此寺上，因彼王故，次第相传，长打犍槌，至于今日。济云：往秊有大使至蒲州，简人入军。八县兵夫并集，唱人名入军。其使若闻寺中鸣钟声，则手搭文书上𣫍心。待鸣槌了，即举手看。是手下之名者，皆放不入军也。增一阿含乃至诸苦并皆停止者，羯磨疏云：凡业有定不定，故苦有止不止。若作业必定，圣所不免。不定业者，无缘则受，有缘便止也。立云：如持犯方轨中，明造罪有八句，三时明心。若具三时心，业则定也。有阙一时之心，则业不定也。此并因缘相召等者，羯磨疏云：罪者遇善为因，打者发愿为缘，故得声传苦灭，自然感应。故曰自然之理不亡，亡由无也。欲明受苦之人，先微有善心为因。今日鸣钟，比丘运念曰缘，故曰相召，自然符合也。故知今时鸣钟作相，虽为集僧，心须存其拔苦也。被鬼神送物者，续高僧传云：唐西京大庄严寺隋时名东禅定寺僧智兴律师，俗姓宋，洛州人也。谦约成务，厉行坚明，悲心洞彻，乐行无诤。大业五秊仲冬之月，次掌维那。时有寺僧三果者，有兄从帝南幸江都，中路遇患身死。初无凶告，忽通梦其妻曰：吾从驾达于彭城，不幸病死，生于地狱，备经五苦，辛酸叵言，谁知吾者？赖以今月初日，蒙禅定寺僧智兴鸣钟发声，响振地狱，同受苦者，一时解脱。今生乐处，思报其恩，可具绢十疋，用以奉之，并陈吾意。其妻从睡惊觉，恠梦所由，与人共说，物无信者。寻又重梦，及诸巫觋，咸陈前说。经十余日，凶问奄至，恰与梦同。果乃奉绢与之，而兴自陈无德，并施大众。或问：何缘感此？答曰：余见付法藏传罽腻咤王劒轮停事，及增一阿含钟声功德，敬遵此彻，苦力行之。每至登楼，寒风切骨，露手捉杵，肉烈血凝，致敬注心，厉意无怠。又初则愿诸贤圣同入道场，后则愿诸恶趣俱时离苦，不意微诚，遂能远感也。

知净之语不通于俗乃至早须废舍等者，立谓俗人不须云知净语也。如掘地等俗直得作，不须知净之言，故曰不通于俗也。言及以自为者，谓此知净之言亦不通比丘自作也。谓不得他比丘掘地云知地等也。此解非也。慈云道：知钟之语亦不得语俗云知钟，自打时亦不得言我知钟，故言不通。此意明俗人与僧同得作者，不用作知净语，故言不通于俗及以自为也。若唯俗得作僧不得作者，则须知净之语。此解与羯磨疏同。故彼疏云：有人言知钟者云是净语，言打钟者不净语也。无此知净自不得为，令他作之故云知也。钟则不尔，自他通用不有种相，何须避之？当部言打其事极多，人畜非情咸有其戒，可改之为知净乎？故智论檛槌，阿含击楗槌，五分打三通，注中橦击钟皷也。然以知净之言别有所为，故翻经之家随以此方一相往翻，莫非物触声发也。故知钟之言虽非巨害，然是知法之人大忌也。上来释集僧轨度义竟。

若作法界则有三别者，谓大界、戒场、三小界也。有戒场四处集僧各得行事等者，深云：虽明四处集僧不相妨碍，若准羯磨疏明，若作说恣则内外通收，以是摄僧纲纪，使内外同崇不许迯避，乃至外界戒场见相便求，即其事也。胜云：既言四处集僧各得行事，详此文言全无通意，但得名局。准羯磨疏中云行法不同，若作其余羯磨则随界分局人不相集，即如今文四处集僧各得行事也。若作说戒自恣则内外通收，以是摄僧纲纪，如前已引。

当律无文，诸部详用者，即如下引聚落、道行、水界，并是他部文也。

初、聚落有二者，即可分别、不可分别曰二也。其可分别复有二种：一、僧则在，无易委；二、聚落既周，院相可悉。云何名为聚落？村伍为聚，隣里曰落，盖此方言也。又解：村伍曰聚，彊畔曰落也。

随聚落界是僧坊界者，捡十诵云：诸比丘于无僧坊聚落中，初作僧坊未结界，尔时应齐几许？佛言：随聚落界是僧坊界。立云：此据聚相既周，制依聚集。若有僧坊，僧坊相周，但依坊集。济云：准钞主意，更别立伽蓝。自然界与聚落界，虽四相是同，然名则别。约十诵及古师，唯有聚落界，不立伽蓝界。今文中既立，隐于聚落位中。若蓝相不周，则准不可分别聚落齐六十三步集也。蓝相若周，则齐蓝集事同，可分别聚落也。虽然，终不以俗人宅院周即同，名可分别，要齐一大村聚为言耳。注下文齐行来处者，此指十诵下文。彼律第四十七云：忧波离问佛：若比丘聚落中初造僧坊，齐几许作界？佛言：随聚落界齐行来处。律文如此。宾云：十诵衣界、僧界势分等也。彼律第五离衣界云：聚落界者，若鸡飞所及处，若惭愧人大小便处，若箭射所及处。述曰准有百步许僧界，云齐行来处者，古人义准应百步也。立云齐行来处，谓箭射所及、鸡飞所及处，齐此内须集。胜云齐行来处者，引制分齐者，约制捡挍摄僧分齐，非是界相，恐门外有近僧入墙妨法，故远召之，故云齐行来处也。故羯磨疏云齐行来处者，此制通接恐妨界内，必作法时身在门外亦得两成也。注云四分聚落界取院相者，谓齐院相内集，不同十诵齐行来处也。四分自然衣界有势分，此僧界无势分，须知十诵僧界有势分者，部别不同。砺问：僧界、衣界二种自然，何以自然衣界独有势分，自然僧界乃无势分者？答：咸是开急就缓故，所以尔也。衣以远为缓故开势分，僧以近为缓故无势分。若僧从衣有反成难集，若衣顺僧无衣成大急，故使二界有无理别。更问：作法衣界便无势分，自然衣界则有势分，既等是衣界，何以有无不同？答：开不重开故也。宾云本制随身，今开结摄衣界者，已是一开更许制分，则是重开之失也。又依大界成故，又复作法限约故也。

兰若处有僧坊欲结界等者。引问意。汝既聚中无蓝则依聚相集，向若有蓝但依蓝集，我今兰若亦有蓝得依蓝集不？此问兰若意，欲显其可分别聚落，谓借兰若之蓝以显聚落之相，欲明兰若合齐五里，但为有蓝故依蓝。然此蓝相与我聚相义既不殊，明知依聚而集即得也。问意如此。

答十诵随聚落即僧坊界者，此引十诵文，取其文下之义以答他问，谓十诵聚落与蓝义是同，无蓝有聚则当蓝，今此兰若既有蓝，直用依蓝，不须依兰若五里也。

故下文无聚落兰若等者，即十诵第五十三卷中，波离问佛：若比丘阿兰若处初起僧坊未结界，是中齐几名为界？答：面一拘卢，是中诸比丘应一处和合说戒及作羯磨，不得别众。意云：初起者，谓先无僧坊今欲作之，故曰初起也。

僧村四相，二界不别者，谓蓝聚二界，僧用篱、墙、壍、栅为四周之相，故曰四相不别。胜云：四分律第一卷中明盗戒，显村有四种：一、周匝垣墙；二、周匝栅篱；三、篱墙不周；四者、四周屋也。此名村四相。后至离衣戒云此僧伽蓝等，释其蓝相，如前盗戒中说。既将蓝指村，当知二界不别也。济云：今欲明可分别聚落者，约据大罗城相周，名一聚落。或可村中四边周匝栅篱，名一聚落。不得约俗家一宅，虽四相周，不得名聚落。不得约此宅集僧，且如二京诸坊，坊坊中虽周匝院墙，亦不得名聚落，以有大罗城围遶故。若于此处集僧，皆须六十三步，为其中有人来去，不可分别知之故也。必院相不周，乃可依兰若者，引犹结兰若界意也。此上是可分别聚落，今作两句束之：若聚复无蓝，须作六十三步；若无聚有于蓝，不依六十三。济云：此意显有伽蓝自然界也。十诵既云无僧坊聚落中，则依聚落集，明知先有僧坊聚落中，即依僧坊集。此文中意，只是欲显伽蓝相周，不须依聚落集。上解可分别聚落义竟。

若聚落有僧不可知者，此下明不可分别聚落。羯磨疏云：不可分别有二：或约僧之来去难可知者，或约处所散落不知际域。故准祇文齐六十三步，以村聚散落无有垣壍，又僧杂閙往返难究，指步为限捡括易成也。僧祇文中名为庵婆罗树界，谓舍卫城有一婆罗门种庵罗树，闻佛世尊具一切智，便往问佛：云何方便种庵婆罗树，能使根茎坚固、枝叶茂盛、华果成就、扶疎不相妨碍？佛告言：以五肘弓量七弓种一树，如是种者能令其树具于上事。其人得佛示已即去。时忧波离因问：若有处所城邑聚落界分不可知者，若欲羯磨应齐几许名为善作羯磨，使令异众各各相见而得成就，不犯别众？佛言：五肘弓量七弓种一庵罗树，齐七庵罗树相去尔所作羯磨者，名为善作羯磨，虽异众相见而无别众之罪也。不同前解乃至废立者，谓不同昔人之解也。古师及砺皆云七间，故羯磨疏云：昔云七十三步半者，错筭七间也。僧祇疏中七树六间，犹如四分衣界八树中间。诸师衣界止计七间，如何僧界七树非六间也？有人执旧见云：树限两头各有势分，故各分半还是七间。又云：周圆种树，犹如月晕，故有七间。又改僧祇为八树字。斯之我爱，穿凿太甚。何处有树，即以树量；律约世情，假以相显。中间七树，二众两头各行僧事。相对既尔，纵广四维，例集可知。律尅二身，故以树限。若取当分皆半折之，则自分之界唯三十一步半耳。准羯磨疏云：凡集僧有两位：一者、聚落，二者、兰若不立道行水界。言聚落者，引可分别，一同钞说。文言僧祇八树中间者，七十三步半以为分齐。此就不可分别大聚落说。据此，今钞破于砺义也。二、明兰若集僧，一如钞中。宾云：僧祇律七树章云：八树者，以其此律护衣戒中兰若言有八树，影带此文即言八树。然疏意云：僧祇数间，故云七树，间即七间也。此律数树，故云八树。理实二律，同实八树。述曰：疏意虽然，应言七树六间六十三步者好。疏主以见此律护衣戒中八树之间，即将祇律七树之间相和会也。谓二文相似，据理有八树之内则有七间，故祇言七间也。四分言八树者，即据树体；祇言七树，即据树之间有其七也。于此兰若，略有六种差别也。

谓头陀者，谓头陀之处兰若也。去村五百弓，弓长五肘，亦不明其兰若大小之量，但明去村远近，如下头陀篇述也。寄衣者，兰若比丘，佛为法僧事、和上阇梨等事，将衣寄村，身往东西，限之六夜。盗戒者，空野栅外处。如祇中，有比丘于聚落外空地盗他衣，佛问：汝云何不闻我制戒，不得不与取耶？答言：我知制戒，自谓城邑聚落，不谓空地。佛言：痴人！聚落与空地皆是不与取，有何等异也？僧界者，即自然僧界，是此所明也。衣界者，谓于兰若护三衣，四分得齐八树之间，故下文云假以树量大小是也。然彼兰若与僧界兰若大同小异？同者谓量同，但衣界有势分，僧界无势分。又衣界则不定，谓有树车等界，后来则随界摄。若僧界不论树车之来去，常有齐限，限五里也。若有难，准见论唯七槃陀量已上并立解。景云衣界兰若唯得二十五肘。难事者，景云谓兰若有贼难等，寄衣置不良家，是不作日限也。砺律师不云难事，直有安坐受食也。且明僧界余下广明者，谓头陀篇中自明兰若盗戒，随相中自广明衣界，随相三十中自明，难事三十中明之。上虽列六、五，是泛明也。意欲正明第四僧界。若无难，五里集僧；若有难，齐七槃陀集僧，计得五十八步四尺八寸。此论集僧远近。若结界，随其大小，如下结法中砺。羯磨疏云：见论兰若分齐，计七槃陀罗。一槃陀罗二十八肘，合一百九十六肘，肘各一尺八寸，计有三百五十二尺八寸，总计成五十八步半一尺八寸。私云：还是五十八步四尺八寸，一同钞说。羯磨疏云：槃陀者，量之极名也。由如此方丈尺，亦是量之极名也。注云：一、皷声间者，立云：此未可依。羯磨疏云：皷则󳺎、鼖不一，故其声亦有远近也。󳺎是小皷也，鼖者大皷也。济云：皷有大小，声亦远近，不可约之。且如屈随音声，此是胡乐，中有󳺎、皷，其声全小。次则平常麤音声中三个皷者，其声稍大，亦未能远。如太常家挵五帝师子及儛大定破阵乐，则打大皷，此是武乐，其声则远。此皆表武声也。常手音声，此是文乐也。更有大皷，如天子礼事，则大备打振威皷，声应百里也。已上如文武皇帝封华岳竟，大备入京，打振威皷，声至蒲州。此皷声远，岂为量也？

杂宝藏翻五里者，捡彼经中明鹿子母夫人缘，一同报恩经云云。山中道士令女往余道士住处乞火，步步迹下有莲华出事，明其两道士住处相去有一拘卢舍，秦言五里也。

五十八步四尺八寸等者，为有难故。如此上释兰若义竟。六百步为拘卢舍者，十诵云：拘卢舍者，长五百弓，弓长四肘。则计一弓有七尺二寸。如十诵律说，则有六百步也。

潮水不得者，谓潮来是水界，潮去是陆地。疏云：以乍溢故。及水中树根者，捡见论文云：水中自然界者，若掷水，若掷沙已外，若有比丘，不妨取水常流处，深浅皆得作自然界，潮水不得。若在船上布萨，应下矴。下矴者，此明船上作法，要须住船。若别人对首法者，随去亦得成就。若下相，不得系著岸。若崩岸，有大树根在水中，不得系着。若掷水，内有树根，应斫去。若不斫去，与陆地界相连，为界别故，所以不成法事也。若水中石木悉是水界，谓离地者，立云：此明离陆地，非谓离水底之地也。有人问云：水中石木既与水底地连，何故判得？答：举例，如比丘脱衣在岸，入水洗浴，明出失衣。此比丘脚岂非著地？由是水中与陆异故，亦失衣也。

今更总论二界之体者，即作法、自然名之为二也。若三种作法者，即大界、戒场、三小界也。随其分齐亦无方圆等者，即是院相、山谷、林树等也。不可分别人解不同者，谓不可分别聚落，古人各解不同也。

此二众相望不论界相者，立云：今由两边各作法故，相去六十三步，恐两众自然相交错也。若但一边秉法，唯须一面三十一步半。今言不论界相，唯三十一步半耳。今言一面六十三步，非是自然界相有若干也。今行事家深防，故半倍之。

答：诸说不同者，胜云：有说六十三步为界，余僧在外不妨；有说六十三步为我界分，彼异众界分亦有六十三步，须在我界外，若在内有错涉，故二众相望，须一百二十六步方得行法也。注云不问秉法不秉法者，胜云：对于古师，故有此言来也。古师意，秉法有界分，不秉法处无界，从不秉法处，纵在我界分边无过。下文云恐有错涉过者，意在此也。

言无错涉之过者，济云：此明两边各秉法，各有僧，要相去六十三步，恐两家自然界相涉，即是重界，故不得减六十三步也。据其实体，一家只有三十一步半，若两家相望，则共有六十三步，若减，则有错涉也。

四维有余，无教可准者，应师云：维者，隅也，只是四方之角也。故俱舍云：方五、斜七、圆三、直一。此明所围。若一尺能围，则有三尺，故知言定方者，非也。方取角，则有长也。故明了论合角量取，意正防此。文云弟子随师方面游行等者，立明十诵云：方一拘卢舍。古人云：界方者，非也。但是身面所向之方，即喻如弟子随师方面游行，岂不得向四维耶？故知畟方也。了论合角量取，乃至

定方须废等者，若方量取四维有余，故约角量明知圆也。应作高音，谓八方各有若干之量也。

上明处竟。从此已下，正明用僧分齐也。此宗四种论僧者，谓四人、五人、十人、二十人僧也。此是四分之文，故曰此宗。所为之人，通及能、所者，如舍堕忏主，为他忏罪，为能；若秉单白，为众所量，是所。又如威仪师，在众被差遣问难时，是所；回来单白，是能。又如自恣时，五德被僧差时，是所；至自单白和僧时，是能。能则是足，所则非足。由所为僧所量，故不得入今用数也。言相有乖越，不入僧数者，此明别众之人，固非入今用数也。通而辨僧有七种等者，钞：主对古师之言，以古人但四人成僧，三人非是僧。故羯磨疏云：有人但取四人为体，以三人以下，不名为僧。故文云：大众者，四人若过。杂心云：四人名僧，非三人故。由大圣鉴物，知三人已下，辨法未尽；四人已上，作法成济。更标胜德，故独名僧。宣破云：今若互约众、别两法，互有通、塞，俱非尽辨，应不名僧。然则不尔，当分通辨。号弘法者，何得不名秉法之僧？古人迷名，谓僧异数；今翻为众，止是数收。云何为七种僧？今则略出其相：一者、对心念法，立一人僧；二、谓对对首法，立二人僧；三、对展转法，立众多人僧；四、对于众法，立四人僧，如说戒等；五者、五人僧，如自恣等也；六者、十人僧，中国受戒也；七者、二十人僧，为出残罪也。下五人、十人、二十人，为缘故分也。各有成、败不同。广如别钞者，羯磨疏云：有人但依律本，约数明体。谓一人众多，至于四人，并取三根清净，无非法相，便成僧体。如对一人持说告白，若非足数，虽举不成。故僧祗云：僧无破戒，不清净也。又十诵云：清净同见，是名为僧也。

前之四相，若取能秉法名僧，四人实办一切羯磨者，立明四人僧能秉一百三十四番羯磨，但为自恣事要须五德，受戒事善心难生，故取十人为增上境也。若论出罪，四人亦合秉法，理亦应成，但为成多僧，表作法是难，使忏人慇重故也。今随事用，故须三别者，即谓约上受戒、自恣、出罪之事，事须用五、用十、用二十等，故曰分三别也。以四人实能秉一切羯磨，由边方受戒用，牒和上名入法，即是所为不在僧数，故须五人自恣；由牒五德入法，故须五人标其羯磨。但四人僧用，十人、二十人僧亦约事须，故曰三别。又可云：应是约心念对首众法曰三也。故羯磨疏云：明立僧相之所由者，古师云：凡人法本兴，元为前境，境殊三位，位分三法，随法立人，故分三相，即如上一人至千僧也。莫不由事有优劣，故使人殊多少。以法对人，人分三位；将人约法，法亦三乖。异法分人，自有区别，故须随事，便立三相。就后位中，分为四别：一者、四人，二者、五人，三者、十人，四者、二十人僧也。砺云：僧虽有四四人、五人、十人、二十人，位约为两：前二法尔，后二逐情。言法尔二者，四人僧为成说戒，防未起之非；五人僧为成自恣，除已起之罪。言逐情为二者，十人受戒，为欲生善；二十人出罪，元求灭恶。位事两通，离成四僧。亦可约受随分别，五人、十人对受立二，中、边不同故。若四人、二十人对随立两，已、未不同：四人说戒，防未起之非；二十人出罪，殄已起之过也。作此分别，摄法斯尽，以一切法不在受随故也。问：能秉法僧既有四位四、五、十、三十，所秉之法但唯三者单白、白二、白四？解云：非是一僧，不得秉其三法。四僧通用三法，但以受随情法，故立四僧，如前已释。法中唯立三者，就所作事有上、中、下异故。对斯三义，立三羯磨：如说、恣是常，所行既是轻小，但用单白等；如结、解诸界，受日差遣，事是中品，故用白二；如受戒、忏罪、呵举、摈谏，由事是大，故用白四也。羯磨疏云：有人言：僧虽有四，体相分二：初一为体，非四不名为僧；后随事分，故有三别。自恣边受，体须四人，但陈己罪，即须举处。若非德用，滥坌僧伦，故差一人为僧事境，和白面告，元言表净也。方隅僧少，前受心慇，四实济缘，事须别问。若不差遣，无由輙往，问净返白，前缘方辨，事兼受随，通用五人也。中国僧多，善心浮杂，前受生慢，故倍前五，为十人僧。二篇隣重，犯悔情浮，故倍中受，为二十人僧也。三僧乃异，莫非约事浓薄，半倍增人，方成前境，犹如受日法。三品倍增，类知可解。问：受随同五，边受减半，据受比残，边方出罪，亦开十人以不？答：非类也。边隅僧少，俗缘拘碍，若不开听，永沈生死，开有益也。忏残不尔，初既誓持，终便顺犯，本无惭愧，垢心厚重。若开十僧，增长诸恶，谓忏易成，则乖机候，故不开十，所以要须二十。故戒本文云：若少一人，不满二十，众是比丘，罪不得除。即其义也。

若据自行以成僧体，并须清净者，立云：若望自行，边须清净，要须体净。故下文云以犯者不得闻戒等也。

以有犯者不得说戒者，羯磨疏云：戒法体净，拟敕将犯，今自沉溺，何能拯救？故不可也。不得闻戒等者，说序之时，文言具悉。有罪者当忏，净者嘿然，今心停罪，端然应净，虗欺贤圣，甚自负责，又不可也。言不得向犯者忏悔者，以其罪积思除，引证对息，前既有瑕，无由遣累，又不可也。犯者不得受他解罪者，忏名上起，前可染污，何能生他后断之本？故制不可也。即如经云：自既有缚，能解彼缚，无有是处。即其义也。

广如足数法中者，下足数文云：若听以天眼耳看僧净秽者，人谁无过？若闻说者则妨乱事多，以斯缘故不听说也。故云但以肉眼见闻等。

○足数众相篇第三

上来虽明集处远近，未陈染净，若体兼真伪相杂，则非应法，徒集无用，故有此篇来者。为简择其浮滥，先明来意者，上言集僧远近，兼明数满，至于应法，须具缘成。若净秽混同，人非应法，徒施作法，于事不成，故此篇来也。注欲明净秽足不足之相者，然僧虽现集，约体清净，或恐相有乖违，义非僧用，即成别众，故有别众法附也。立云：由别众与足数义相关涉，故附此篇出也。

上已明其来集者，将欲生起今文来意，故且结前篇也。而用僧须知应法者，即是生起今文也。欲明僧虽已集，集须辨事，然僧有多种，即如多论云：略有五别：一者、群羊僧；二者、无惭愧僧；三者、别众僧；四者、清净僧；五者、第一义谛僧。言群羊僧者，不知布萨、行筹、说戒、自恣、羯磨，一切僧事尽皆不知，犹如群羊，故得名也。言无惭愧僧者，举众共行非法，如行婬、饮酒、过中食，凡是犯戒非法，一切同住，名无惭愧僧。言别众僧者，如羯磨亡比丘物，以贪秽心客比丘来，不同羯磨，凡是随心别众羯磨，名为别众僧也。言清净僧者，一切凡夫僧、持戒清净，众无非法，名清净僧。言第一义谛僧者，即四果、四向，名为第一义谛僧也。今言应法者，取其第四凡夫、持戒清净之僧也。若托事无违，虽非僧体，堪成僧用者，立谓内虽犯重，外无三根，又未自言，故开成用相，非隐没离见闻，同集行事，故云托事无违也。必于缘差脱，不妨清净，入非僧摄者，立明如下初门中人，体是清净，由隐没离见闻等，以相乖故，是不足限。以此二途，故当料简等者，结前生后也。取舍自分者，立明我今作此分别，得识其是非，若是足者须取，非足须舍，故曰自分也。

就中例四者，谓总作四门收束，下则一一随释。初、明体是应法，于事有违，故不足者，此明第一门总依诸部列出。虽是净僧，以隐没、睡、定等，由于相乖，故非足也。二、体、境俱非假，缘亦不足者，立云：十三难人本受不得戒，名体非；尼中四人，名境非。虽假，其三根未彰之缘，亦不足缘。此是古师义。钞：主虽引来，用为标门。下解释中则异此意，亦云：标门顺古言，释中违古义。至下文则云：若尔，自言亦得足数；若言竟，始是不足。古人则言：体是不足，纵不自言，作于净想，亦是不足也。恐此解非也。未必标门与后解对面相违。今详文意，极自调直。言体非者，即十三难尼等四人。故羯磨疏中尼等四人、边等十三及白衣等，并属体非也。言境非者，三根外现也。虽假缘者，谓虽假，不隐没、不睡、定之缘，亦不足也。第三门问云：体虽非僧，于缘成足，何故不言境者？以境一向是如故，不须论也。谓无三根可显，名境如也。虽自体非，以为境如故足也。言于缘成足者，非为隐没等缘也此解好。又言体非僧用，于缘成足者，即第二门中人也。十三难等尼等四人，由来自言三根未练，虽体非僧，以假不自言之缘，或可假非隐没之缘，故开足也。四、约缘有碍，不妨成法，少分不足等者，谓呵责等四羯磨人，不足证他治举羯磨，得应其余生善法事，故言不妨成法。虽得应他余羯磨，不得呵羯磨，以行法在身夺三十五事中，不得呵羯磨，故言少分不足也。又解：此四法人及忏残等人，虽应一切余生善羯磨，然于呵责等法，及与他除罪，各自不相足，故曰少分等。

上来分门已竟，下则一一牒释。四段不同，今即是初。所为作羯磨人者，即是乞法人，为僧所量，不落僧数，故不足也。从此已下，约钞映羯磨。疏中通计诸部，有六十人不足数：四分有三十二人，十诵有十五人，伽论三人，僧祗九人，五分一人，即病人背羯磨者是也。今文中约四分，前列二十八人，更将下行僧残忏四人加之。准瞻波中，唯列二十八人，体不足数。今义取忏残等四人，故成三十二也。然僧残等四人少分不足，非体不足，故瞻波不列，故别列之。到下文更平章，故成三十二人。十诵前列十二种人，还将下忏僧残二人成十五人。何故二文双列？由四分则正行忏，十诵则行竟，以远近有异也。僧祇九人者，即隔障等四，并行住坐卧四仪互立，及与欲人为九也。余者可寻。若此计会，下文易见。今初门中，四分列六人，十诵列十二人。前正列有十一，后加白衣成十二人。伽论列三人可寻。僧祇有九，如前已释。下文十二种人者，此是句家枝分也。其下第四门中，行僧残人与呵责等四羯磨人有异，故有不足别。忏残等人以犯次死，罪深难拔，虽行法在身，根本未拔，坏众义备，故不足数。若四羯磨人但犯小罪，情过可呵，故足数收首。疏引多云：以不足数都合六十三人，不足数合七人，偏不足数行覆藏等四、行竟等三，故是七也。言偏者，谓此人大分得足，但望悔残出罪等法，名为不足，故言偏也。

余非无此义故舍戒中乃至谓不足数也等者，立明四分不足数文中且列此六文，则不云颠狂等不足也。然非无不足之义，下舍戒则云对颠狂人舍戒不成舍，对哑聋人舍戒不成舍。今案此对首小法尚尔，羯磨大法固然也。但是文阙义合有之，故曰余者非无此义也。

十诵睡眠比丘，若闻白已睡，得成摈人者，谓且举摈人一法，余须例之。又复是十诵本缘也。捡彼律云：忧波离问：若睡眠比丘，众僧摈，得名摈不？答：若闻白已睡眠，得名摈。又问：若众僧睡眠，摈一比丘，是比丘得名摈不？答：众僧闻白已睡眠，得名摈。若愦閙、乱语等，皆约摈人上作之。必闻白已乱语、愦閙者，皆成摈事。此上约能所通论也。立云闻白已开成者，为已知梗概也。乱语人等者，约口业不足也。言愦閙人，约心业不足立，谓心攀缘觉观也。树上比丘十二种人者，羯磨疏云：树上者，则须知比丘在界内外。若枝委界外地者，身在界内，是名别众，界外非别。若不委地，内外俱别，而是不足数收也。

余同十诵者，深云伽论明不足之人更多，今列三者，是与诸部不同者耳。彼文中犹有，但相同十诵，故云然也。

祇文半覆半露等者，谓有两出相竝而明之，前句半覆半露但论施隔不论申手相及，后句半覆半露则云申手不相及，则无隔障也。如别众中者，如此篇下文别众法附文也。

义加醉人者，此非约醉人秉法也，谓醉人在众中坐不足数也。言自语不解者，此既醉竟，出言自亦不解也。颠倒异言前人不练者，谓醉人自言尚自不解，忽闻僧秉羯磨，或颠倒或异言之时，其醉者何能委练也？詺此醉者为前人也。不解之人是不足摄者，唤醉者为不解之人也。

就中相隐难知。随初解拆乃至不入僧用等者，谓更牒前文来以释也。随前解释故曰随初等，余亦可知。

四人受日，四僧不列，亦应得成者，此难意缘。前既云所为之人不入僧数者，何故律文瞻波法中解四种僧云：四人僧者，除受大戒、自恣、出罪，余一切羯磨应作。五人僧者，除中国受戒、出罪，余一切如法羯磨应作。十人僧者，除出罪，余一切如法羯磨应作。二十人僧者，一切羯磨应作。前四人僧列所除中，既不云除受日，明知四人即秉受日，谓我身是一，并身外有三，即成四人，何须五也？据四人僧中所列除者，不除受日，明知所为之人亦入僧数。答：一人所为，三非僧故，不能秉法等者，此意云：律所列者，皆取能秉之人以成四僧之体，若所为之人本非其数也。言文不列者，指律文也。言事同五人者，立谓受日之事，能、所是五人也。此正答前问云：事须五人，非谓法须五人也。若法，但须四人耳。砺对此即问云：自恣亦含所为之人是五，即列出五人僧中。受日亦含所为之人是五，何故列在四人僧中？答：差自恣五德之时，及五德和白之时，实是四人僧用。今正取白竟，受自恣时，是五人用，故始终须五，不同受日也。事同五人，并是所为者，何故言并是所为？此文难消。今以情求，谓受日中，论所为则是五，例其余一切羯磨，如处分、杖、囊、离衣、六年等，皆是约能秉是四。若论所为，受日、离衣、杖等，能所今五，故曰并是所为也。今言并者，只是将离衣、杖，受日等同然，故曰并也。故砺云：自恣要五人，若但四人，不成差治，故要五人，方成僧用。若尔，受日、处分、离衣、六年等，亦须五人，应五人僧收。答：受日是别，为不得五，皆受日故，所以非类也。述曰：谓自恣为众而作，故五人皆各陈词。自恣受日为别人，不可五人同皆受日，但是四人为一人受日是也。故受日等，唯四人僧摄。若尔，我亦五人尽须受日，更互作法，应不得成。答：五俱受日者，理是成限，然非一时作羯磨故，前后而作，即是别法。上言不成差治者，差五德也。治谓举得罪法忏治也。为僧作故者，不为自己，所以四人得成也。

井窨者，如北人掘地为孔，中安床榻，夏入承源。比丘若处其中，众在其外，相望成别，非足

其相如室宿中。说者胜云：下随相中明室有四：一、四周障上有覆即同一堂内有隔也，二、前敞无壁即长行房檐下两头有隔，三、随覆不遍即周匝同院一门，上通覆门中央，四、虽覆遍而有开处有遍覆障上，少开明孔。此约室相戒，在此室内，不得离见、闻也。若室相不成，离申手外，即不足数也。立约室相不成作九句，亦指随相中与女同宿。室相九句，三三分之。初三者：尽覆半障，二、尽覆少障，三、尽覆无障。次三者：一、尽障半覆，二、尽障少覆，三、尽障无覆。后三句：一、半覆半障，二、少覆少障，三、无覆无障。此九句，室相不成，在此室中，离申手，即不成足。恐立引此不当今文，约离见、闻，合引室成者以辨。若室相不成，唯论申手，何论见、闻？前胜解与文相应，如义。钞：说者胜引羯磨，疏云：问：见离闻中，为俱，为互？约谁辨离成不足？解云：皆望比座展转，不约作羯磨者，如转轮高座说戒，八万人自恣，何由善闻？但取相连，即非别众，故是足摄。故五分中三种羯磨：房少，不容听出；在前、后簷下及庭中坐，虽不了语，皆为法来。并得广如彼说。

别住者，即界外人也。济云：古人解言：别住者，谓是界内余房，不肯同集，名为别住也。南山阇梨则云：是异界名别住，只是界外也。济今助阇梨一解云：亦非界外，亦非余房，直是围轮别住之例。谓言是我界内之所摄，即将入数，故有此非法也。以界分不知，冥然在外至故云不足者。谓是前代人结界，后进不知标相处所，则于界相中间作法，三人在内，一人在外。今滥此外之一人，谓言在数，故曰冥然不足也。

由前界外不成，谓言在内得者，明其此人傍于前文也。前既界外非足，我今在戒场，既是大界内，应当得足。今解不足，由中隔自然，与外自然何别也？此二界同在自然，不同一相，是别界故者，私云：言此二界者，一约界外滥充数者，一约戒场上，此二处俱在自然之中，故曰也。立明大界在外自然之内，戒场在内自然之内，莫非俱处自然之中，界相复别故也。羯磨疏云：虽为大界所围，两不相接，中留空地，即异界收也。

准此僧数必多亦许成就者，明具如受戒唯用五人，今若长有七八，纵有两人睡定，但是五人之外亦应成法。纵在房中睡眠醉乱理亦开成者，立明既在众中睡定，不足僧数开非别众，今在房中睡眠亦开非别，其此义稍难用须知。余同羯磨法中者，指下通辨羯磨中更明此义也。

狂等三人乃至不得别他等者，立云：若常忆常来，是足是别；不忆不来，非足非别。若互忆忘，此人若得法已，非足非别；若未得法，是足是别。狂者，十诵五缘故令人狂：一、因失财故狂；二、因失亲故狂；三、因四大不和故狂；四、因田业人民失故狂；五、宿业因缘病报故狂。痛恼心乱同狂三者，深云：痛恼缠身，使心闷乱，不同重病，但是心之不乐，此心乱人与狂同也。痛有轻重，或常有痛，复有时痛不痛，故曰也。若常痛常不忆者，非别非足；若少少痛，或时时痛者，是足是别。

痴钝人者，且如受戒虽久，绝不学问，痴无所知，不闲教相，通是此摄。若在露地作法，与痴人相同坐，二堪足人坐处相望中安。痴钝之人，申手不及足人。虽及痴人，名为不足数，亦名别众量。由痴者虽在，若无无知，新学不识。羯磨如非，亦复如是。必言解羯磨齐文而已者，羯磨疏云：今约痴钝，事义须知。夫羯磨者，为通和忍，随文解意，则非愚限故。即世行事，只论身足，及问是非，渺同河汉。今出愚相，略有五焉：诵文合眼，恐有停延，缘入非违，傍无人觉，此一迷也；或同诵一法，前后无乖，文相能所，不识彼我，此二迷也；或约文谨摄，深练自他，增减乖务，事法错滥，不召令住，此三迷也；或文句乃明，牒事非滥，人有别缘，是非通默，此四迷也；或人法乃具，事局界境，成不冥然，端拱送忍，此五迷也。观此五迷，深明四法，微为弘奖，仅涉僧伦，齐五所收，义归不足。

与欲之人心同身乖者，谓通四内作法不成，虽心同身乖故也。疏云堂中作法通收欲者，以入现数故，非也。

谓同覆障而别隔不成。同相者，谓同一堂中，上有覆，四周有壁，中间更施隔相，成非足也。

半在阶下中间施隔，乃至并非同住之相等者，深有二解：一云如一室内齐拣，一边覆一边不覆也。二云半僧簷下半在阶下，中间施障亦非足也。济云：半在詹下即是半覆，半在阶下即是半露也。

露地申手不及者，济云：今时露地说戒，羯磨戒师在高座上，有其高座，或高一丈，如安国福寿之高座者，即高座上人与地上人。申手不及，即是别众，非足数也。古人云：屏不离见闻，露不离申手。述曰：准祗文立也。深云：要直交手，两边相及。若低身交手及者，亦名不足。其覆处室相，要四周或三周有壁，亦名室相。若两面周，即同露地，皆须申手相及坐也。此言相显者，谓在露地，名为相显也。要在申手内，此上并约净僧相乖故。不足亦须相内者，即前乞法之人是也。上释体是应法，于事有违。亦不足数人义竟。

二、由具二非者，即体非、境非也。十三难人本受不得戒名体非，尼中四人名境非，此解非立。又云：犯重比丘及十三难人、尼中四人，三根若现名境非之解好。言假缘不足者，假身相同集，非隐没缘也。

若为比丘羯磨，以比丘尼足数者。济云：此明尼作比丘装束，诈称僧也。有人问云：尼人合著大比丘衣不？答：据诸圣教，无文制，不许著。然以义求，即不合著。案四分下文：佛三月静坐，唯除一供养人。时和先等六十头陀来见世尊，佛种种称赞头陀之行。时诸比丘舍衣成大𧂐，作非时二部，现前施会。中既有尼，诸比丘不敢将僧衣与尼。问佛，佛言：听与比丘尼非衣。非衣者，即衣财段，未成衣相，故曰非衣。据此文意，尼若得服僧衣，何以但将非衣与之？明知尼不许著僧之衣服。

答解者多途者，羯磨疏云：有人解言：僧取体如上，既乖法，宴然不足。砺疏云：三举、二灭、十三难等，虽不自言，未有三根，约体亦不足数，但得成持欲。以是直通僧命，故不自言，得表情和，故成与欲足数。约体虽不自言，亦不足数。砺虽此执，终违十诵明文。彼律约未自言，三根未显，开足数也。故今钞者判之得足，引与欲文及和上四句来，证彼不自言得足其数也。言如与欲中者，立明彼与欲文云：受他欲已，自言我是十三难人、三举、二灭、十八种人，由自陈故，非是僧用。若不自言，得成持欲。今据此文，明知体虽非僧，以众不知，得足其数。彼与欲中亦指此文，故序中云隐显互出，即其义也。不同前门中知与不知俱不足者，指第一门体是应法相乖，故不足也。彼以体是僧故，不问众僧，知其隐没、不知隐没俱不足也。此第二门要是知故，方不足耳。和上中四句料简者，捡律中，一、有从犯戒和上受具后疑，佛问：汝知和上犯戒不？答：不知。佛言：得戒。二、复有从犯戒和上受具后疑，佛问：知和上犯戒不？答：知。汝知不应从如此人受具不？答：不知。佛言：得戒。三、有从犯戒和上受具后疑，佛问：汝知和上犯戒不？答言：知。汝知不应从如此人受具不？答言：知。汝知从如此人受戒不得戒不？答言：不知。佛言：得戒。四、有从犯戒和上受具后疑，佛言：汝知和上犯戒不？答言：知。汝知不应从如此人受具不？答言：知。汝知从如此人受戒不得戒不？答言：知。佛言：不得戒。四句之中，前三得戒。问：破戒和上，律开得戒，余师僧等，何义不开？砺解云：和上是根本，恐留难故，是以佛开；余师非根本，故不听开。宾难：和上是根本，尚恐留难，而佛开；余既非根本，何不恐难？亦开许故，知不应理也。应更释云：和上是僧所为之缘，故圣开之；余僧体须是僧，故不开许。谓余僧是能秉法人，要须清净故也。亮亦云：疏解大弱，和上是根本既开，余非根本，理合更开，何得不开？所以文中及十诵并安。若言者，即四分失欲文中明也。若言我是犯重，若言我是十三难，若言我是尼等也。

即将破戒和上置十人之外，乃至不得用他部者，十诵中将和上置十人之外，彼言和上被牒名入法，故非十数。今不得依此文，故曰不得用他部也。未详。亮云：昔人谓破戒和上四句中，前三句不知，故得戒者，和上要在十人之外也。若在十人之内，无同住作法之义，则不得也。此解非理。破戒若不堪作，和上在十人之内，及外俱不堪；破戒若许作，和上在于内，外俱应许。何须将破戒和上置十人之外也？昔人以体不合，故不足者，昔人意云：足数皆约体明，以体不净和合之义，义不生故也。此古义〔亦〕理，实亦同之，钞家不存。砺。疏同古。足数约体，虽不自言，亦不足也。若论传欲，一时僧使，但不自言，即成持欲。亮云：疏虽此判，计理不然。若不自言，亦堪足数，亦堪持欲也。

十诵中加一白衣者，即谓十三难元本受不得戒，仍本为名，故称白衣，非是俗人为白衣。下更明之。

上明僧相，并形同出家，相有滥故，得共法事，必著俗服，相形明了。亦无同法义等者。相承解云：此明白衣者，是著法服，相同于僧，由本受戒不得，故名白衣。若身着𫖇衫，理不在言，故曰无同法义。自意疑之，应是通明上来十三难人，尼等四人，相貌同僧，故得共为法事，必带本形，谁肯同法也？亦有受后难缘，须着俗服者，亦应同法。乃至方无别众等者。立明此是本如法受戒人，因王难等，暂时还俗，亦名白衣。此人则足数，不得别他，不类前之白衣，体是无戒故也。羯磨疏云：有人云：先虽具戒，有缘须著俗服者，故不足数，以无僧威仪也。南山意不同之，不以威仪而定僧体状，内具戒见，财法应僧，外亏道相，为有难缘，亦得如五大色，不合受持，为缘服用，岂不同秉于法？可以例也。

三、举人，乃至广如众网中等者，既本无信，故作重治；弃在众外，义无同法，故不足也。言广如众网中者，彼文云：倒说四事，法说非法，犯言不犯。或不信善恶二因，感苦乐二果，邪见在怀，障于学路；或不达教，知而故犯。以僧问云：何不见犯？答云：不见。僧即遮举，与作不见举治之。为欲折伏从道，且弃众外，不同僧事，目之为举。作此正法，治不见罪人，故曰不见举也。言不忏者，彼众网中云：罪无定性，从缘而生，理应悔除，应本清净。而今破戒见四法，犯不肯忏，妄陈滥说，言不忏悔，垢障尤深，进道无日，故须举弃，得伏方解。故云不忏举也。言恶邪不舍者，彼云：欲实障道，说言不障，邪心决彻，名之为见。见心违理，目之为恶。亦于戒见四法，倒说不信，须僧举弃，永不任用，随顺无违，方乃解之。此七治法，寔为妙药，持于正法，谪罸恶人，佛法再兴，福流长也。故律云：如来出世，为一义故，制呵责羯磨，乃至恶心不舍举。所谓摄取于僧，令僧欢喜，乃至得令正法久住等也。

并入应灭摈中者，此人虽犯重禁，众无知者，若有一人见此闻疑，则非堪足之例，故曰也。

第三、体虽非僧，托缘成用，即前门中人者，此指第二门中人，虽犯重已，据未自言，三根未露，故成足也。此中那不言境？当知境是如，呼无三根为境如也。若虽言竟，无人知者，此谓余方言竟，此方未知，故得足也。

则诈作比丘者，即贼住沙弥诈称大僧是也。本白衣时破戒人者，谓破五八之戒也。

我犯婬盗之类者，以自陈说，故不在言也。

四体虽犯法者，是本有戒人，但犯过在身，不得足他被治羯磨，得应余法事呵责摈出等四人。立云：唯不应当位四种羯磨，并不足忏残等四种，得足余一切羯磨。砺云：呵责等四羯磨人，但言对此羯磨体是不足，既应余法，故不列在不足数二十八人之中。此四羯磨亦不足覆藏等四法羯磨也，以俱是被治故。此是定义。

但为僧治故不得呵者，由夺三十五事故也。此义瞻波中广明云：此人得满足不得呵。疏家作四句解释：一、得满数不应呵，二、不得满数应呵，三、不满数不应呵，四、得满数应呵。律文自解：初句是呵责依止等四羯磨人，当今此钞文也。第二句是欲受大戒人。第三句不足数，文列二十八人是也。束为颂曰：余举灭难为二十三人也，神隐离别场此五兼成二十八也。余者，尼等四众为余众也。第四句即反上二十八人是也。砺解云：初句四羯磨人情过轻微，治法亦轻，故得满数。以行法在己，不入呵限。第二句欲受戒人以未有戒，不得满数。根本事重，是以听呵。此听呵者，亦局在两番羯磨耳。谓是受戒法中前单白及正受，自余之羯磨既不闻秉，义不在言。问：此沙弥若为得识羯磨成坏而言听呵？解言：谓沙弥聪明，闻初遍已，识后遍非。或可曾作大僧，故识成坏。下二句可知。上第三句中二十八人不足数不应呵者，呵亦不成呵。且如所为作羯磨人，如受日差遣人等，呵不成呵。以不足数，故不成呵也。纵羯磨闻呵不成呵，不止非以二十八中所为作羯磨人是其一人之数也。余二十七人呵并不成呵，须知。

覆藏本日者，四分列四人，十诵列三人，此由远近有异故重列之。四分所列是正行忏，十诵所列是其行竟。行竟则近，正行是远。十诵中自有七人，今但取其三人，余四同此律，故不出也。砺疏云：瞻波法中通计四分不足数文，但列二十八人，不足别住、六夜等四人。此瞻波法中足数文中不列，到下文覆藏犍度中乃云：别住等四人不得互相足数。明呵责等四人类亦然，亦互不足数也。合七人不足应僧残等羯磨者，此明忏残，四分四人，十诵三人，成七人还兼不足。下呵责等四法能足一切羯磨也。不妨应余法事，即结界、受日等事并得足其数也。上来四段不同，总释第一足数义竟。

别众法附者，上四段文虽明足与不足，其堪足者有乖越则成别众，故有此文来。足通净秽，别则唯局净，故下立四句可知。

初、应来不来者，此明净僧体是应法，理须同集。今若不来，名为别众也。二、应与欲者，不与欲来，是身心不集者，谓是净僧有缘，合得与欲。若使与欲，则是送心达身，名身心集。而身本有缘事，不合赴来，无有得呵之义，故不得言口不集。今不与欲反之，故言身心不集，不得言口不集也。三、现前得呵人呵，是口心不集者，谓是净僧身来在众，无身不集。为心不同，口发言呵，故云口心不集。

初人三业俱集者，上反前应来者不来，此则是应来者来也。羯磨疏云：应来者来，谓应羯磨者便来，简余十三难等不须来也。要唯德行具足，堪识是非者，可有同法之义，故须来也。中者口心俱集者，此反前第二应与欲者不与欲来，今则是与欲来也。应与欲者，即简非法之缘，虽与不成。今有堪与欲缘，开送心达僧，即表无别，故与欲来，是名心集。欲即心也。身既有缘，无身可集，以心同和，口说与欲，故曰口心俱集。有人云：在心既同，口必不呵，望口不呵边，名曰心集也。后人身口集而心不集者，谓身来至僧，口又不呵，心虽不同，但嘿不呵，亦得成法，故曰而不集也。此反前第三得呵人呵，今则是得呵不呵也。羯磨疏云：即简不合呵者，义无证正也。舍利弗见众僧如法羯磨等者，立云：其人见僧如法，谓言非法，心中不同，仍不发言呵，名如法也。

别众之称，唯据清净一色者，深云：此言是前第二、第三门中尼等十三难，无有别众之过。虽谓是僧若别，冥然无过，但有足、不足义耳。自意云：唯据净一色者，约不犯夷，名为清净。僧残已下，皆未坏根本，不得别他。故砺疏云：行、覆藏、本日、六夜、出罪，此四人不互足数，不互秉法，不得别他，别则犯别也。正以己自有缚，兼在法，不能缘生物，善解于他缚，故制不听更互足数，以其非是坏根本故。不得别之义，张四句料简。如别者，即羯磨疏云：一、是足数非别众者，即净比丘三业俱集，在同秉也。又云：即律中善比丘同住等，由身参众侣，行德昭彰，故兼两位也即足与别为两。二、是别非足者，谓应来不来，即净僧在房，并隐没离见闻忏残等七人，亦有通局即是少分不足。如前僧祇中，隔障四别等，实而应法，能得僧事，故名别众。身不在僧，非足数也。三、是足是别者，如现前得呵者呵也。身厕僧中，通在数限，口须忍默，乃有呵制，即非同和，故是别也。乃至僧坐，而彼行立，背面僧中等是也。四、非别非足者，即四分尼等四人，边等十三人，三举二灭等，或是报别法乖报别即尼等四人，法乖即沙弥也，或是行违治重即三举二灭，体既乖僧，不能为别也。

别亦无过，则是中间者，立谓学悔之人，上不及大僧，下不同沙弥，名曰中间也。

二、解：成不者，谓所别是何人，何人成别，何人不成别，故下更明也。或本非是僧者，谓总却结上所列人，即十三难人，本受不得戒，故曰本非是僧也。或中途被罸，形差病报，缘㝵故开等者，被罸谓三举二灭也。言形差者，即尼等四人也。亦云形差者，罢道人也。言病报者，即狂中三人也。言缘㝵故开者，明都结上言也。谓此病等人，既有病缘以来，相㝵故开，别之无过也。又解：即与欲人是缘㝵故开，与欲则亦不成别众。未论足别者，明其既非足数，亦非别众也。又云：谓此上诸色之人，未足堪别，只是如此之人，不预我别也。

若对首作法前境滥真，例取僧中乃至更显明之等者，滥是秽也，真谓净也。欲明作对首之法，亦须简却滥僧，亦有同别之相，例如僧法，如十三难等，岂堪对首耶？下羯磨中约对首亦有七非，意在此也。

众取威仪相同不用心顺者，谓如僧祇四仪互作不成，要坐立相同也。又如舍利弗见僧羯磨心不同亦成法事，即下文云心虗实者但令相顺，心违亦成正法，即斯义也。明知心不同得成法也。深云：此谓明其非是别众，若论足不足要假心同。病人背羯磨者，病人来至，僧听仰眠覆眠得成，若背成别也。

二、心虗实者，深云：心同曰实，心乖曰虗。自意云：此门从前文三四处生也。前总明一门竟，后钞主更作义语料简云：今行事者，多有别相。是从更显明之已下，此中有两意，谓众取威仪相同，是二也。言威仪者已下两行，则释上威仪相同意也。心虗实者，则是释上不用心顺是也。胜云：约心和不和，名虗实也。此门从前行事者，多有别相文生也。同前解

文义明说者，胜云：凡僧中乞法，皆具五法，即胡跪、合掌等。注云：必有余缘者，谓坐则缘，亦开行立作法也。并病者多，则开卧作法也。上释三篇竟。

○受欲是非篇第四

上篇简僧净秽，体若应法，理宜同集。但为形居世累，缘碍忽生，大圣知时事难通，约若不开，送心表欲，成规太急，故立此仪。彼我同济，故有此篇来也。言受者，领纳得名；欲者，希须为义。如法之缘通许，非法之务则遮，故曰受欲是非篇也。

夫事生不意等者，慈云：本拟同僧秉法，忽有病等缘㝵，及佛法僧事忽尔而生，故曰不意。此正明事来非我心作，故言事生不意也。言法出恒情者，立云：堂头僧家所秉一切之法，是僧众恒情也。如说戒、自恣之法，是僧恒务，故曰法出恒情也。济云：既有缘来，理合开其欲法，故曰法出恒情也。故对情而顺其心者，立云：对僧家之情，我心顺僧无违，故言对情而顺其心。心者，乃是自己之心，顺前僧情也。又解：谓对其有缘事之情，佛以开其欲法，顺其心情也。言心顺则于法无失者，立明以心顺僧情故，使僧秉法得成，故言于法无失，名为欲也。此上总通明欲意如此。从然则已下，正明立今门意也。然则情事相反者，胜云：谓情欲赴僧同秉，缘事碍故不获身赴，故言相反。又解：佛法僧病患等名事也。情是己之心情，谓不为前事而诈与欲者，是故反义也。若实有事不禾，即非相反也。上来解并弱，今更正解，谓此下生起此篇之意，谓情亦是僧情，事是己家病患等事，以有事故不赴僧家之情，故言相反。以有如此相反故，即须开其与欲之法也。故立法以捡之者，济云：既有事碍其情，故立欲法令其陈辞达僧，僧则知其情状，故曰捡也。谓捡校能说欲人为定有事无事，若缘不如者不开说欲也。今立此欲门捡其如非之相，故曰捡，则有事必明也。若明故对门而辨者，谓立此一门辨其欲也。又云：由捡其事得明显故，则对我此受欲一门之法也。

言机教莫同将何拔济者，明佛立教教本随机，今病等缘事是其机须设与欲，与欲之教若不开欲教未随机，既不随机义非拔济，方能彼此俱办。缘此故开与欲等者，谓既开与欲僧事得成，更无方便得别众故，自复济于病等缘事，僧和两遂故曰彼此俱办。上释制意义竟。

释名乃至名为欲法等者，有云：欲是贪义，谓贪乐作前事也。文中解希须为义，此解非理。故宾云：旧解欲者，悕所为名者，不然也。此中欲者，欲乐忍可也。故伽论云：乐随善共同也。梵言阐陀阿路者耶弭述曰：阐陀，此云欲也；阿路，此云说也者；耶弭，此云我也。回文读之，谓我说欲也。谓作法时，乐欲忍可也。梵言伊上声车上声，此云欲也。此即悕须之欲也。梵言迦去声呼之磨，此云欲也。此是五欲之欲也。梵音各别，其义亦殊。上释欲名义竟。辨体者，羯磨疏中释欲体者，有其多种。从相以论，色声为体，或动其身色，或动其声相也。从事以论，则有两种：一、自有单僧须者，如受忏等；二、僧私互须者，如说、恣等。至期必说，说必在僧。若不求觅，僧便有罪；必私迯叛，远出亦犯。是知俱须。今此钞如后所立，约事以辨也。

自有单僧须者，如受忏等。僧须我和我不必须者，大疏意云：此望欲法各须不须，谓或僧须我和我不必须，或二彼相须如说恣等。然实义兼开制，谓病患等缘皆开，与欲曰开也。单提中若比丘不与欲者波逸提，何问我须不须？但一切羯磨不与欲者皆制提罪，故曰制也。乃至说已后悔亦制提罪。

上来三段不同，总释第一制意义竟。从此已下，第二、次明开遮之义也。虽非明文非制故者，立明律中唯制结界无欲，余事不遮说欲。律虽无文合余羯磨说欲，然无制处云不得说，谓不同结界不许说也。既唯制结界一法，余者不论，明知事非正制，故言以制故结界不开欲。羯磨疏云：具有三义：一者、结界是众同之本，理须通和；余法众同之末，并依后起，故开欲也。二者、自然地弱，力所不胜。三、结界本兴，为存限域，护夏、护衣，事须委练。如十诵云：作羯磨人死，不知相者，应舍已更结。

从此已下，第三、正明缘之是非义。由事非故不合成者，谓不合受欲不成僧法。深云：不合说欲得少罪，不成僧法是别众故。羯磨疏云：无如法缘说欲，以事非故不成，是别众也。宾云：不然。若非法缘而说欲者，前人自犯妄语。然僧作法得成，由前人心不违僧故，其理决然也。然疏中亦判无缘及非法缘说欲不成，如受戒事身合含󴎯难，则羯磨不成，受戒不得。夏中无缘及非法缘，受日不成，破夏得罪。药有八患，加法不成。类今无缘及非法缘说欲亦不成，亦复如是。而六群作衣说欲至僧行之者，此明六群比丘恼乱众僧，僧欲治罸恐其不受，见彼作衣僧即集众云：今有僧事并须尽集。而六群之内便遣一人持五个欲来云：我作衣僧作法治之。故知欲法得成。今案此明知作衣得说欲也。其六群比丘者，多论第四云：一、难陀，二、䟦难陀，三、迦留陀夷，四、阐那，五、马宿，六、满宿。此是六群名也。僧祇守房等缘并如别显者，捡彼律云：说戒不来者，兰若为衣钵，王贼禁閇。守房等缘是开欲也。欲明今时伽蓝广大有多房院，僧尽集堂容有贼盗，故开守房与欲。言并如别显者，僧祇中说也。

谓无病言病，乃至一一人边三提者，约与约说，二俱提也。南山阇梨存急云得提，古师但说不成，得别众罪小吉。初中四分，文不具足。义设云者，此明正加法中羯磨。疏云：律中广说，不正出文，今比转欲，故裁出也。文分四句：初、大德僧听，告前忆持；二、我某甲比丘，自言名号；三、如法僧事，牒所为事；四、与欲清净，正陈心本心。疏云：夫言大德僧听者，有人言：斯即赞美诫𠡠之辞也。大者，谓出家四果，乃是真僧，无学最高，故曰大也。虽僧未阶，必得无障，以出家者，必得解脱，因中谈果，亦云大也。又云：三宝为言，僧田最胜，义通余二，如爱道施缘，能生大福，故言大也。又有人言：诸义不无，今所论僧，为简小学，但取无愿，故云大也。所言德者，有所得也，以得善居身，故名有德。出家舍着，福度含灵，戒善自修，灭诸过业，修习定慧，断结成道，备此美称，乃称有德之人也。所言僧者，名和合众，义如集僧篇初已广释也。不须纭纭取他外部者，谓四分一说即成，不劳依祇文三说也。

问：说不称欲等者，前问意不称病患等缘也。今问亦从前问生欲，前后问二所显义一，谓前问意不称佛法病患等缘成不？答云：称者人语，不称是正本。即更问：若云不称是正本，称者是人语，今纵称此病患等，不应于正本，然欲法得成以不？即答：得成。余可解。上言说不称欲称去声胜，亦有人详此呼为去声，谓是事不相称。作此释者，应下但说相貌之文。上云称人，谓出要律仪中明说欲辞，具牒自身佛法僧病等因缘，并僧家所秉之法事也。彼梁武所集，岂非人语？

由文正制，不同僧祇独行废教者，彼律云：时集与清净，非时集与欲。当此四分所废教也。以此律说戒犍度中，六群与欲，不与清净，僧中事起，不得说戒。佛制：自今以去，应如是言：我与欲、清净。故曰文正制也。

言如法僧事等者，砺云：谓僧家所秉之事，是如法也。唯明言如法僧事，不得的称僧所秉某事与欲等。但是僧事皆与欲，若称事者，非法即难，何故自恣文云与欲自恣？解云：不听称者，羯磨所为。前事自恣者，谓说己行恣，僧举罪，称僧家所秉事也。此非类言，简非法事。不须欲者，立明若堂中作法事，和僧媒嫁，立非法制限等。若非法事，如众网中者，彼下文云：寺别立制，多不依教，饮酒醉乱，轻欺上下者，罸钱及米，或余货赇，当时同和，后便违拒，不肯输送，因兹犯重；或行杖罸，枷禁钳锁；或夺财帛，以用供众；或苦伇治地，斩伐草木，鉏禾収刈；或周年苦伇；或因遇失夺，便令倍偿；乃至露立僧中，伏地吹灰，对僧杖罸。如是等例，皆非圣旨，良由纲维不依法网。故下文云：众生有力，非法伴多，如法比丘，像末又少，纵有三五，伴势无施。即其义也。皆通作无障者，立明我既与欲已，不问僧中说戒、受日、分衣，随彼所作，故曰通作无障也。毗尼母云得齐七反者，彼论云：七相应法者，受已转与一人，如是至七，皆成欲清净也。而文有具缺者，明四分中有五种，初四分略是缺，后一广是具，此下文自显。

良以病有轻重者，谓四分中但有病人五种说。欲法广略不同者，良由病重者略也，病轻者即广说也。其最广说之文与五分文同，故引五分断事中欲文，证知徤人须广说之。

五分断事说欲起去文者，捡五分文，有僧断事不与欲起去戒，犯提。若与欲去者，不犯。欲辞云：应对一一人言：长老一心念！今僧断事，我某甲比丘如法僧事中与欲。文直齐此说。今钞引此文证不病人，要须广说。彼为断事有缘起去，其辞与四分广文无异，故曰相似。

而取欲者须知同别相方得成就者，明病人虽现相，举动身口须看察其心，为是和故现相？为是不肯故现相也？若不肯之相即摇头，若肯与之相则摆头也。终为别众者，以心不同妨僧作法，名为别众也。

上明与法竟。从此已下正明对僧说法。若众多比丘随能记者一时合说者，有比丘受二人欲，不知成不？佛言：应受。复有比丘受五人欲，不知成不？佛言：应受。乃至十人，佛言：应受。僧祇云：病比丘与比房比丘欲，乃至但不受者得罪。者，立云：今引此文，证自入僧中说欲得成也。为四分无此文，故引祇也。

答：行法不同，或一时来至僧前礼已，同时而说等者。三、明古来诸师不同，或一时，或前后，如文自显。宾云：据祇律，即往上座前胡跪者。准此文意，既令向上座前，明知不得在僧背后而说也。今时京中大寺，或百人、五十人说，欲皆向佛前着三行、五行，次第而说。前行人说，理是成限；第二、三行被前行背，即不合成。亦见有寺于本座说，后床说者，亦被他背，即是不成。白马寺威律师亦同此说。若准此据，今正说时，有人行立，即是别众，说则不成。若准钞中，文似宽容。

由有忘误或复得罪者，立明忘则无犯，故不说得吉罗也。其由忘误，此属上句也。谓律不说开成者，由悟故开也。若故不说得吉，然欲亦成，故曰或复得罪。或字已下，别呼也。必无正缘不得通用者，立云若无难缘，不得云众多比丘须一一别说，故云不得通用。约准外宗一一说是者，即准如五分，令至僧中为我称名字说，不尔法则不成也。此言弥显者，谓引上多许文证明须说也。上来多段不同，总是释初明与欲法门竟。

不简病人之所及以僧中者，谓受欲处是病人所也。欲明至僧中及道中及病人边，亦有失义也。

四分有二十七种者，若羯磨文中有二十八人，今且计会诸部，令下文易见。四分二十八人者，十三难、三举、二灭为十八也；十九、在空；二十、隐没；二十一、离见闻；二十二、命过；二十三、出界；二十四、罢道；二十五、入外道众；二十六、别部众；二十七、至戒塲。上二十八明相出宾。颂曰：命过余行罢，入外道别部，戒场明相出，难举灭神闻。此上有二十七人也。祇有十人：一、隔障；二、半复露，中间隔障；三、半复露，申手不相及；四、露地，申手不及；五、四仪互立；六、在界外受欲；七、持欲出界；八、与欲已，自身出界；九、与欲已，自至僧中；十、因难惊起，坏众失。十诵有三人，即行覆等三人也。五分有八人，谓尼等四人、狂等三人，并倒出众成八也。总计诸部有四十九人，名失欲也。羯磨疏中计会，一如前说，都有四十九人，此是定义。砺问：上不足数中二十八人，与此持欲文中二十七人，同异如何？解言：有二十一人，彼此俱同。但此欲中别有六人，彼足数文无之。彼足数中别有七人，此欲文无之。此无七者，谓尼等四人别住、隐没、所为、作羯磨人等是也。颂曰：大尼式叉等四人，别住隐没并所为。如式叉及沙弥尼，此二无受欲义，不成故无。所为之人成持欲故，故无。此三是理无。别住、隐没此二略无。尼及沙弥若无持欲义，即是所以故无，同前理无。若持已舍谓受他欲已舍戒作沙弥成，转根为尼即是失欲，今文不述，或可是略，以不定故，而此欲文不彰也。言此欲文有六，足数中无者，颂曰：命过余行罢，入外道别部，第六明相出，如次应当知。命终者，此取往来容受已失。彼足数中取身来在坐，死无集义，故阙不论。余处行人但可失欲，不可即合，体非比丘，罢道可知。入外道别部等二，往来故有。失欲足数不据来往，故无不足。明相出者，失欲分齐足数，但取在坐，岂可经夜便不足数？故所以无。此约四分一宗辨之。

相中同顺如足数中者，深云明十三难人等，若未自言，相同僧故，得持欲也。如前足数中，若未自言，得成足数也。

自说罪人至反上即成等者，深云如今三阶师常称是犯罪人，此人不得持欲。今时人泛泛常云我是犯罪人，例此也。立云自说罪人者，谓告人云我犯婬盗之类等，皆名清净。欲不成等者，立明清净及欲二法俱不成，由自言是十三难等。若不自言得成，不到僧所。

又有七种者，即四分家人也。将此足前十八人，成二十五人，下更有之。若命过者，谓取他欲已命终，而僧犹用前欲也。羯磨疏云：受欲者命终，约在房中及道，定知失欲，名为不到。若在僧中，事须分别。有说云：未说不成，已说在僧成。复有说云：说与未说，俱名欲到，如忘等例。或云：不尔，忘有人持，死无识也，云何成持？上言忘者，谓至僧中忘，不说亦成也。

若余处行者，出界外也。疏云：以转在异域，非本欲也。砺亦云：是出界外也。如自恣中云：若出界下更明此义。若罢道者，羯磨疏云：受他欲已，言还俗也。寻悔本心，又将前欲入僧作法，谓不失也。但由中隔俗情，欲非俗法也。若入外道众者，立明邪见外道在僧寺内，若持欲过此众中，则失也。此外道众在寺内，若在寺外，出界已失，未假入中，方名失欲。羯磨疏云：僧寺之内，外道居处，中国至今，此事多有。不如此方，释李乖也。若入别部众者，羯磨疏云：即调达之党，五法为宗，或同在释门，而见殊戒等，如五部、十八部。故律文中，同界各说，两别俱成。砺亦云：谓情见不同，彼为别部，即如十诵、五分之部也。若至戒场上，若明相出等者，由是异界，中隔自然也。羯磨疏云：疏前出界是失，谓言在内不失，此局内也。中分异界，与出不殊也。砺问：既云出界失竟，何须复有入戒场失？解云：前言余处行，是出界失。今言戒场失者，亦是出界。以其戒场本大，界内复是作法之处，人情或谓不失，故复须入戒场失也。

明界出者，可如下明自恣明文。无余处行至出界外也者，谓上言余界行失欲，是说戒犍度中云余处行，则无出界外之言也。至自恣犍度亦明失欲义，即云若出界外则无余处行之文，故曰无余处行也。是二文互出，致古师云余处行是余房也。羯磨疏云说戒法中云余处行，自恣文中辨缘一同，便言出界羯磨在时故失欲也者，明出法谢故失也。七万自恣者，捡祇文中但言若大众六千八千畏不竟者，应减出界外自恣也未详那顿错也。

四分又有三种等者，即并前成二十八人。谓神足在空隐没离见闻等者，谓此人既持他欲来，自身别众，欲岂得成？济云：如京西明寺殿，头阶高小，师多跳行，两足举时，即在空也。欲即合失。言离见闻处失者，羯磨疏云：三处俱有失也，谓病人处及中道并僧中也。初言病人处者，谓受他病者欲已，作不送意，未离与者见闻，或互离见闻，势分未越，故未成失。若俱离与者见闻，则失。言中道者，望伴可以例之，有伴可尔，无则如何？今解：不问有伴无伴，但作不送意，离生念处，约俱离失，互亦未失。若至僧中离见闻者，如后更明。今言离者，有四种：一、隐没；二、倒出；三、隔障；四、远坐。若初受欲时及中道，据隐没论。若至僧中，具兼四失，谓此四句中正是约僧中辨离明失义也。然上之四句所以并失者，莫非持者入别，非足故也。砺云：离见闻失者，愿律师解云：若作送欲之意，虽离见闻处亦不失。今言失者，谓受欲已，作不送意，而以离见闻为失欲分齐。砺难云：若尔，神足在空，亦应同彼。有心送欲，在空不失；无心送欲，在空方失。若但在空即失，不问心者，彼亦如是。故今正解。离见闻者，谓离常所行道见闻处行也，即无事缘入余房及迳过诸处行是也。

若俱离，失也。互则不定者，谓则有失不，故曰不定。若尔，钞文明互不失，此约不失以明义也。羯磨疏中有四句者，此约失以明也。疏云：一、闻而不见失，如僧祇不问覆、露，但有隔障，即失成别也。又如五分云：雾黑暗中，先不相识人，不得受戒。又如背说戒师坐，即为别众。既持他欲，自别岂成也？二、见而不闻失，如五分若在屋内倒，出众则失，及露地去僧一寻外是也。三、亦见亦闻失，如十诵空、有互与，皆非法故。即如四分神足在空亦是也。四、俱离，如僧祇中一切覆处不得离见、闻，不成受具。上之四句所以并失者，莫非持者入别，非足故也。必互离有失，据隔障等之缘者，立云：如同覆处，中间隔障，闻、不见是失也。即如疏中四分第一句是也。今此钞中列二句明互见、闻者，此就不失以明义故。言何由得见作法者面等，羯磨疏中四句互离辨失者，约失明义也。故今文云据隔障等缘也。

前言离见闻失等者，即指前四分有三种失文也。第三离见闻失，今指此文如五分解。谓同覆障等者，立谓同一堂内各在一角，说不成也。引彼文来，证知同在堂中由离见闻亦失也。

僧祇五种谓隔障等，如足数中说等者，谓僧祇有十人，此且略指五人，同篇下更出五人，云僧祇多种是也。此中五人如足数中明，若隔障二、半覆半露中间隔障三、半覆半障申手不相及四、露地申手不相及五、四仪互立为一，由自身别众持欲亦失。

若在屋中随几过出至一寻并失等者，立谓一度二度出皆失，几是不定义也。此言防巧，故问几过。答：一过失未繁多，过此名倒出众也。捡五分中，有僧断事不与欲起去戒犯提，若与欲去者不犯。欲词云：应对一人言：长老一心念！今僧断事，我比丘某甲如法僧事中与欲。文直齐此说也。于此戒中，即明若屋下羯磨随过一一皆提，若露地羯磨去僧面一寻提。自意云：此直明不与欲提。讲钞者言：名为传欲人倒出众失欲者，恐用错也。

僧祇多种：一、在界外与欲者，羯磨疏云：此则能、所俱非也。二、持欲出界者，疏云：此受者非法也，令与者成别。三、与欲已，自身出界者，疏云：此与者自非，然僧、法得成也。四、与欲已，自至僧中者，疏云：因病人与欲已，闻僧中有好大德来说法、毗尼，自力就坐，久疲默出，以先欲故，更不重说。此愚教失，欲本送心，今身到僧，前缘久癈，故须后说。五、因难惊起者，羯磨疏云：若暴风雨，贼急火起，惊散走尽，名坏众失。立云：问：持欲人至僧中说竟，为僧持？为传者持？答：二解。昔云传者持，若尔，自说而去者，复是谁持？答：自说去僧持，传余人者，正是传者持。今云若说竟僧持，未说传者持也。有一人住则不失者，此据说竟因难起者，有一人住则不失。若众人尽未说而惊起者，纵一人住亦失。

十诵与别住人等者，即是忏残人也。景云三人不住持欲者，以夺七五等事中不许也。

当更与余人欲者，为上诸缘不堪，所以更与余人。而上说明失法已竟。

从此已下，正明遇缘不说得成义也。在开缘明者，谓如上若睡忘，若故不说等。皆成者，在说戒犍度中开成，以律文中辨成，故曰在开缘明之。若在道并名不到者，谓本意拟说，至于僧中不说，故开成法。若于路中作意不拟说者，于路已失，皆名不到僧也。

有比丘无想，作法不成者，以实有故，所以不成。若实无比丘而作有想者，作法得成，僧得小罪也。

不往如法治者，此正明事讫须往僧中，若不去者即犯吉罗，要须令忏此罪。言如法治，谓如吉罗法治也。缘谢欲成者，且如直岁及余一切缘事者，不得身来理须说欲，事讫合往不得端然缘谢，其欲虽成不免违教之罪。故上文云：若事休应往，如不往者须依吉罗法治。即其义也。上来释四篇义竟。

四分律钞批卷第三末

第四本四分律钞批卷第四本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○通辨羯磨篇第五

此篇来意者，凡施法事必具四缘：一、人，二、法，三、事，四、处。始自标宗终于与欲，并明集之方便简德如非，此并法家由渐总摄在人，人既和具将堪秉法，法之纲要莫先羯磨，故此一篇正属于法。问：羯磨所托依界而生，界是教法所依，义须先显，何以居后？答云：准界是所依理合居前，但缘界不自成结藉羯磨，故将羯磨居先法界后，列意可知也。言通辨者，夫羯磨虽多要分为八，始从心念终乎白四，各有成济之功，故律通标一号。言成济者，且众法心念能济其说恣之事，对首济持衣之事，约法阶降大小不同，直论有三分则有八，此篇具明故曰通辨。又言通辨者，对首所执故言通也。古人唯约僧秉者名为羯磨，今言通约一人心念已上至于八种皆名羯磨，故云通。故疏云事法兼通大小齐降者，欲明教下所被无非成业为功，谓之通，故曰通辨也。言羯磨者，疏云：羯磨天音，人翻为业。诸部亦称釰暮者，盖取声之不同也。羯磨梵音，此翻业者，业谓成济前务，必有达遂之功也。今所以不题业者，然以业义通于道俗，谓作此法非局在僧，故存梵言。简异通者，知羯磨事非俗行故。但唐梵翻译详核未通，师徒传授习俗难改，乍闻为业绝听惊心，今依旧名且云羯磨。自古至今有翻为办事者，非无此义，但用功能往翻。然能事乃多，要唯有二：初谓生善事，如衣食、受净、人法、结解等；二者灭恶事，如忏罪、治摈、灭诤、设谏等。并随前事而得成济，故曰办事也。注云明了论疏云者，即真谛所解也。彼疏翻为业，云相应觉处也。注云所作是业者，约羯磨所被前事为业，遂即为业也。注云百论云等者，所依是事，即生善灭恶，明此羯磨能办前事，必有果遂之功，故云事也。

僧为秉御之人者，立谓坚持禁戒，故名僧。僧无破戒不清净者，由清净和合故，则是能秉之人。法不自兴，弘由人也。以僧为能秉，法是所秉也。御者，应师云：乘马曰御。御亦治也。如羯磨疏云：然佛法两位，通赡道俗。唯斯僧宝，独据出家。明功上隣极圣，显德下济群生。但由僧海宏旷，行位殊伦。或内外以分途，或凡圣而启路。或约宝通于缁素，或就仪辨于持毁。至于事务符会，要以情见相投。同和则上善可登，同忍则下恶可灭。非假声教，何以通之？是以如来体斯弘理，故制御僧方法。随有别住，普使同遵。但得具缘，无非成遂。言所统其唯羯磨者，立谓统是摄义，明羯磨统摄诸法。僧既是能秉之人，羯磨是所秉之法。亦云：羯磨是摄僧之大要，羯磨是僧之作业。若作持之行，羯磨摄尽。止持之行，戒本摄尽。砺云：夫羯磨者，众轨之宏纲，随事之要术。自非曩寻教旨，究晓如非，宁能对事秉宗，得无亏缺？冀诸行者，同务斯趣。故律云：如此比丘，利益多人，令正法久住。若也不达前法，秉行众轨者，恐平地颠坠，损及自他。故律下文，遮法遮毗尼，令多人不得利益，作诸苦业，以灭正法。拔群迷之重累者，立明群是众义，迷是昏倒，累是担累、罪累。欲明犯戒僧尼，生报地狱，名为重累。若洗心悔过，僧以白四之法，拔其重罪，豁然清灭，故曰也。此句是灭恶，亦云拔苦；下句是生善，亦云与乐。羯磨疏云：羯磨有翻为办事，事虽众多，要唯有二：初谓生善，如衣食受净，人法结解，并随行善而得生也。言灭恶者，如忏罪治摈，灭诤设谏，名通善恶，理在除𠎝，皆由羯磨而得清荡。又生善之极，勿过受体，由作法和，便发戒业，道同太虗，共佛齐位也。灭恶之大，勿过忏重，若不洗过，生报便堕。由此羯磨拔之，能令九百二十一亿六十千岁阿鼻苦报，歘然清净，岂非灭恶耶？言出界分之深根者，此句名生善，亦云与乐也。欲明无始沉沦于三界，不能出离。今日值佛出世，树立此法，制十僧清净，授以戒品，能专护持，远趣佛果，是出界分也。言深根者，无量久远，种三界有漏之业，是深根也。又云：一切作持之法，皆名羯磨。且举如持衣说净等法，皆称羯磨。以作此法故，远通佛道，近报声闻，并是出界分深根之义也。德实无涯，威难与大者，约能生善灭恶，如上二句，功益威力，无能过此也。说文云：岸高边曰崖。尚书作涯宜伊反。涯，涘也，无涯际也。宣云：然涯一字，世滥者多。或山下安厓，则山边险处；若水边安厓，则水边畔际。今喻边界，不可兼山。此中用意，欲明羯磨功德既广，无边畔也。有人云：威难与大者，明羯磨有大威势，有犯罪者，治出众外，不与共住，如前腾岳波云之喻相似。

而世尊栖光既久者，既，由已也。栖是止义，亦是宿义、处义，如鸟宿于林曰栖。欲明如来示灭双林义，如栖宿颜容不可见也。故涅槃云：于双林间入大寂定，众不见故。唯有三藏教法远流末𧜟，故言遗法被世，使诸比丘依此修学，故曰可得而闻。然佛身终不可得见也。济云：栖犹息也，谓佛息却光颜也。但为陶染俗风者，应师云徒刀反：诗云：上帝陶陶然。陶者，变也。慈云：陶者，窑也音遥，只是养育之义。如世窑师假飡烟火，而能养育诸器物。今飡受恶法六尘五欲，生长鄙情，喻之养育也。立云：陶师器皿，用火为食，得成器皿。今恶比丘用俗尘为食，能成身器也。义同慈述。若准上变义以解者，明大圣虽隐，教法尚存，但末代僧尼染世风，俗情变动也。能禀教人心既变异，所学之教故讹替也。言情流鄙薄者，谓情既染于俗风，恒流鄙陋可薄之处也。广疋云：鄙者，羞耻也，亦云鄙陋也。言成瓦砾者，谓既常染俗风，言亦鄙贱，常说虗妄之言，贱如瓦砾也。又发言都无轨则，故云瓦砾。言妄参真净之文者，参，由同也，杂也。慈云：言不称教，妄云与真教之文相应。口云：我是大乘，多说无相之理，色空不二，婬欲是道。故曰妄参也。深云：如上等人，妄秉圣教，不识如非，何堪参涉羯磨之文也。行乃尘庸虗沾在三之数者，立云：尘是六尘五欲之境，行染此尘，故曰也。庸是常也。庸庸之流，谬称三宝之位。有云在三者：一君，二父，三师。今此之人，滥在师数也。内无戒德，名虗沾也。私云：书言何名在三之教？谓君、父、师也。致使教无成办之功等者，立云：既本非僧体，即非能秉之人，致使教被前事，事法不成，则教无功也。复是人非，不称其法，事则不成，故曰事有纳非。又云：教由人弘。人既如上之恶，致使教无威力也。并由人法无宗辖者，慈云：约体曰宗，约用曰辖。人以四僧清净，体能办事为宗，以秉圣教成僧之法为辖。若体非足数，后陶染俗风，行杂尘庸，是人无宗之尊也，不堪应羯磨之用。如不识如非，是人无辖也。言法无宗辖者，约羯磨之体，能出生众行，众行所依，借此为主曰宗。宗亦主也，犹如车轮所依。故辖有助轴之功，辖失轴则有损。故文云：失辖折轴忧。即其义也。失辖喻犯僧残，折轴喻犯四重。今若事如依教，所秉羯磨无有错脱，作法成就，名法有辖。若缘事既非，不如白法作白，颠倒错脱，羯磨无施用之功，是无辖也。应师云：辖谓端䥫也。说文云：辖，由键也。谓轴头键者，是车之所要也。言得失混同归焉者，立云：得则是如，失则曰非。如非成坏未分，是混同之义明矣。言归焉者，谓得亦归一处，失亦归一处，得失同揽，将归不能分别，尽将为是也。

当随顺文句，令增减违法毗尼等者，此是一句，当如是学者，别向下读，谓勿令增减。莫增减，即是不违法毗尼也。勿令增减，勿令违法毗尼也。虽复僧通真伪，于缘得成前事，羯磨亦漏是非等者，立云：清净持戒曰真，十三难、三举、二灭曰伪。虽净秽二别，若无自言，得足僧数，而成前事。假此未自言，无三根之缘，堪足僧数，故曰于缘得成前事也。羯磨法则不尔，但使落非，不问知与不知，皆是非法。漏者，落也。难曰：秽僧众知不名足，不知便是足，亦可羯磨错脱，有知方不成，不知应得成。若使羯磨知与不知皆不成，亦可僧则言与不言俱不足，在僧不言得称足，羯磨不知何不成？答：僧本据自言，自言方不足，羯磨据错脱，冥然自落非。言亦漏是非者，济云：是汉儿语体也。如言亦到，来即去是也。又解：对上真伪，故有是非之言，是非义齐，故言亦也。然是非真伪虽据，成与不成则异，故曰乖违号非法也。又释：而乖违别号为非法者，谓羯磨若落非，则是乖其准式，纵无人知，终是非法，故曰号为非法。不同前僧，僧则通真伪，羯磨唯真不通伪。

今欲克剪浮言至案文准式等者。立云：上来所明，言成瓦砾，妄参真文之人，言既离理，故言今欲剪之，取其真教也。又浮言者，如物轻浮，则浮游于水上，兹贱类也。若珍瓖贵宝，必沈在下，不妄显现也。今衒述言声，或同时众，非浮何谓也？

人谓受戒舍忏等者，谓称量受戒人衣钵师僧具净不？身无重难轻遮不？若舍忏则称重，所犯轻重财体合舍，不用僧多少等方始集僧。然望所受法即是圣教，应是法收，但法起依人，从人能受为名也。法谓说戒自恣等者，立明须称量日时、有难无难、广略众具华筹等，但以说恣非净不预理在为人，但僧别通行遵崇教方，故专在法也。事谓地衣等者，如结界净地须问标相远近等，衣者深云是摄，衣界但约非情，依处加法应由人兴，然和告所唱唯是法也。合此两缘所指则同，皆为界限故唯各事也。或单乍离乍合等者，只指上人法事三种也。或时直受戒不说恣等是单，或时尽作三事，谓结界忏罪说恣等，一坐之中尽秉者是具，故曰也。交络得七句，三单三双一合。言乍离乍合者，如人犍度中行僧残罪，同篇有犯十罪，各各乞行覆名离，一时乞行六夜出罪名合，前合后离亦尔，以不定故故言乍也。又如受戒三人同番羯磨是合，人人别秉是离。

二、约处以明至唯结界一法等者。谓虽明结界一法，总有七法，不同大界有三，小界又三，并戒塲是七，故知七个白二，俱得自然地而秉也。

三、正明集僧方法者，广如集僧通局中七种作法已，如彼释竟。

须知用僧进不，不简德优劣者。谓观前事，若说戒须四人，自恣须五，受戒须十，出罪二十人，僧也。净戒是优，污戒是劣。人虽五百，一一人中简之不足也。且如教尼，须简取具十德、具二十夏。具德须进，不具德须退，曰止。又如前篇明足、不足，足者须进，不足者须止；足者优，不足为之劣。又如遮不至白衣家羯磨，差人忏谢，须具八德等。余可例知。济云：若说、恣、忏罪，必须体净，名德优。若受戒等法，此并生善之门，但使相净堪生物，善不废坏，而三根未露；或犯二篇已下，纵三根露，但能生善，皆成僧用，名之为劣。从此已下，正明和合之相。

须知嘿然呵举之相如前说等者，立云：此是上座约勅大众之辞，汝可须知如此事等。如法僧事须知忍默，若作非法事即须呵举，若无善伴亦须嘿忍。又云：羯磨若成须嘿，不成须呵。言如前说者，有云：如前别众文中，应来不来、三业不集，非和合也。翻非成如，是名和合。嘿然者，举舍利弗事也。呵者，取现前得呵者呵也。举者，如约六群往说戒处立，恐僧举也。并是别众，非和合相。

即随次出。如沙弥别法中者，立云：夫言说戒时，沙弥若说五德十数已，上座须告言：若闻三下声，可须集来也。余有住者，须明足数不足之相。如前者，立云：此是对众简德也。前第四门简德优劣，则是屏处简之，与此不同也。

二、违心立治及无心领，则无乞词等者，如三摈、四羯磨，并是违心立治也。如治调达，岂有肯来乞也？言及无心领者，即与狂痴羯磨是也。应作举、忆念、证正知法者，举谓僧中德人举，告僧言某比丘犯罪，举已为作。忆念者，谓某处某时共某人作某罪等。言证知法者，凡欲以事陈告，审得其情，要须知法智人证正其罪，然后加法。济云：证正知法者，即调达破僧，说五邪法已，佛令僧作羯磨，差舍利弗往报白衣证正。调达知其所作非法、非毗尼、非佛所教，故曰证正知。作此羯磨，故云法也。双牒事、法者，说、恣是事，羯磨是法，并例准知。

广如别法者，立云此明下，结界文中自明不得说欲，安居文中自明受日无有乞辞。故知若具九缘，处至当处文自明，故曰也。亦可指羯磨疏中云：就此十缘，通简有五：一、相摄，二、有无，三、先后，四、成坏，五、废立。初、相摄者，谓将律中僧、法、事、界以来摄此十缘也。第三、四、五、六、七等五缘并摄在僧，九、十两缘并摄在法，初、八二缘通摄归事，第二一缘则摄在处。问：如第四缘，僧集约界，文盛谈处，岂是僧收？答：界为法托，如第二缘。今此第四约界明僧集之远近，能集在僧，不唯界也。二、有无者，有人言：结界无欲，故削第七；受日差人，无乞结净，不唱其相，故削第八。今解不然，并须具之。结界无欲，立缘显之。受差无乞，岂不须告？告即第八陈情事也。结净不唱，此不寻文。律云：应唱房名，其事极显。若不先陈，何由结法？故须具十，乃镜是非。岂唯众法须此十缘？对首心念，非十不得。但指对首一法以历十缘，如受衣法。五大上色，义加不成，即初缘也；事通两界，即第二缘；口召对人，即第三缘；约界明集，有则对首，无则心念，即第四缘；前对相可，即第五缘；痴钝非数，即第六缘；取欲非法，即第七缘；执衣言议，即第八缘；勅前审谛，即第九缘；答问可者，即第十缘也。三、明前后者，法事分二。诸律先和后欲，由取答缘，以应欲务也。四分先欲后和，文如戒序。后德衣法中，由说欲时，但言如法，知何不通？必和居先，义亦无妨。不由前后，即说成败。二、事前后者，如结界竖标，须在第三；如标唱相，还复第八。如是例举，可以情求也。四、成败者，第二、四、五、六、七等五缘，事现方成，或有阙名坏。何以然耶？二界分相，为法不同，少有差违，不成羯磨。余之四缘，通是别众，或是非数，不成人用。其第三缘，则有不定。若分衣食，要打犍槌，但打不集，随集无犯。此是约相以通法也。若作羯磨者，律中虽令作相，不来更相捡挍，故知初虽约相终须身集，不以鸣槌便免别众，故不作相有得成也。问答两缘正是和举，不问失法理亦通成。其第一缘通评四法，最须加砺，余九方陈。其第八缘通有成败，布萨众具有阙法成，但是作法轨仪，其实在说行净违教轻罪。若结界标相少缺不成，由羯磨所牒准标结相故也。第五废立者，谓古师立缘互有出没，如并部愿律师依德衣法以立六缘：一僧集，二和合，三简人，四取欲，五问缘，六答意。至于界托全不显之，致令依文在自然之地輙行受戒，斯一迷谬至今不革。若如相部律师通收为七，或云六五：一者假界，二能秉僧，三简异众，四与欲清净，五因本起，六问答缘，七正作法。此则合缘同本根条混乱，问答分人题相各别，义不容一。又云：差人具六无因本也，结界具五以无欲故。今云：若不列欲，何以知结界无欲？故不可略。此上十缘乃异诸师，非敢苟异，理自不可同也。略述如此。上来十段不同总释。第一作法具缘门义竟。

二、明立法通局者，深云：众法及对首，约无人时，通心念作者，曰通；若但心念，不通上二，曰局。初、相摄分齐者，深云：相摄，对上通字；分齐者，对上局字也。济云：言相摄分济者：一、举法，则摄八种羯磨；二、举事，则摄情、非情等一切羯磨所被事也；三、举人，则摄一切僧，僧有七种差别，始从一人，终至二十人僧也；四、举界，则摄一切作法自然，自然有空聚不同，作法亦有大小差别也。二、别举成坏者，法不孤起，终须四缘，随义明非，不过七种。七种之义，广如下释。既有二门分别，今即是初。

一、法者，即心念对首众法也。二、事者，即羯磨所被之事，如受戒忏罪等。三、人者，即一人僧乃至二十人僧也。四、界者，即作法自然也。今且略标，下则一一牒释。

事是微小者，谓六念及悔轻吉是微小事也。或界无人者，即如受衣是对首法，说恣是众法，由界无人开其心念也。今自行成无犯戒事乃至作法不成等者，且如比丘有衣须得说者，犯于舍堕则是犯戒，由界无人开以心念，说净令其不得罪，是无犯戒事也。如受衣说净，名为自行成也。

上来辨心念义竟。下明对首之法。谓非心念之缘及界无僧并令对首等者，即但对首也。言及界无僧者，即明众法对首也。此通二三人或至四人，如下说。乃至同秉法等者，此即是众法对首也。如二人三人俱开秉之。

言或至四人者，谓自恣时，若有四人对首，不得秉众法，一人为五德、三非僧故。若是说戒，四人得成。又如忏舍堕，四人但秉众多人法也。

二、众法对首，同前众法。心念者，谓同前四种法也。故上文云：谓本是僧秉，亦界无人，故开心念。心念是何？即说戒、自恣、僧得施及亡人衣等是也。事或轻小者，如忏舍堕，单白和僧也；如欲出家者，单白与剃发；又如单白舍功德衣也。

或常所行者，即说戒也，及自恣单白也。据此说戒等事实是大事，但以常行故，不须懃懃直作单白也。或是严制，一说告僧便成法事等者，约作余语及以触恼羯磨也。以阐陀比丘身口二绮也，谓调戏耶绮躁扰乱僧，语嘿亦常法仪失度，故立制白断改名余语，触恼亦然。立云身绮者，众僧若坐彼即立，众僧若立彼即坐等。口绮者，由数求恼僧，僧作法谏彼言：为共谁说？为论何事等。僧问：汝何处来？答云：过去来。问：何处去？答：未来去。佛令制单白断，断已更作犯提，未制白前作者但吉。景云：如五百问中，众僧立制单白不许入市也。

由事参涉义须通和，乃至故云白二等者，立云：谓事参杂涉滥于大小也。有小故名参涉，若受日白二为别人作是小结，解诸界白二为僧故作是也。深云：单白是小事，若至白二以涉入于大事，故须来也。

事通大、小，情容乖舛者，立谓受戒是大，忏重是小。呵谏等亦通大、小，如谏破僧及伴助是大，谏习近住是小。治举亦有大、小，三举是大，四摈是小。济云：受戒、忏重，三举是大，四摈是小。今详钞中，且一相而判，略云大、小。若准砺疏，三种羯磨细分有九，谓单白、白二、白四，各分三品。初、单白者，如说、恣、常行，和情则易，名为下品；形、法二同，别人利益，和情稍难，判为中品；余语触恼，以由恼僧，情过是重，情和极难，判为上品。白二、三品者，结解诸界众所要务，情和最易，曰下品也；受日差遣，事兼为众，或专私己，情和稍难，曰中品；离衣六年处分之类，事专私己，情和最难，曰上也。白四、三品者，如忆念毗尼，谓清人被谤，即沓婆也，僧作忆念，证其不犯，以众同知沓婆是净，情和则易，曰下痴毗尼；以狂时作故，圣开不犯，从狂止来，更不复作，今被他举，僧作法此，证其不犯，以由前虽是狂，覩但外相，谁辨狂之虗实？故今情和，稍难曰中也。罪处所者，以其前引后违，或前引重，后引轻，言辞不定，事最难悉，和情极难，名为上品也。言情容乖舛者，如灭摈、诸谏、治举等，是违情也。立治之法，是乖殊也。若受戒、忏罪、乞法，是顺情也。欲明白四之法，非全违情，故言容。容者，不定义也。济云：约能秉法僧，或情见不同，故曰乖舛。如有言自种、华果、教种等，或通供养，此是好事，何劳治摈等？或有言此是污家，须治。由此言见不同，故言乖舛也。故云白四等者。砺云：此并事有三品，故法折半。如边地开五人受戒者，以中边折半故。如受日三等，羯磨对事为三之类。言中边折半者，谓中国用十人，此边方用中国之一半，故但五人也。受日三等者，亦是折半，十五日是一月家之半，七日是半月家之半。羯磨对事为三者，谓亦是折半，白二是白四家之半，单白是白二家之半。此皆约事轻降，故法随减也。

若通前二则一百八十四法者，前二即对首并心念也。明前但心念中有三，对首心念有七，众法心念有四，众法对首又四，合成十八也。其但对首复三十二，并十八是五十，将此五十配众法一百三十四，应是一百八十四法也。其但对首文中唯列三十一法，今则除尼白入僧寺并尼请教授，唯二十九法在。更将白食前食后诣他家及受波利迦罗衣此云杂碎衣，亦曰助身衣及舍即是三，并前二十九是三十二也。

答：此乃总标，非定如数者。此答意云：常闻百一羯磨者，非唯数有百一也，还如百一供身物，可即唯有百一也。然百是数之极名耳。故羯磨疏云：如常所传，百是数之总名，随事皆一羯磨，故言百一羯磨也。其十诵中有百一羯磨，故言亦可引用十诵也。故伽论怜有百一，谓单白有二十，四白二四十，七白四三十也。

细寻此一门，上下横括。庶无差贰等者，谓将此一门冠下诸篇而用之，如受戒、说、恣等，文中更重明，直须望此一门成坏，得识其相也。言庶无差贰者，庶由望也。立云差贰者，只为差故成贰，向若不差，只是一也。应师云：贰之言二也。尔疋云：贰，疑也。言有二心，皆疑惑也。

答：四分三语中及白衣说法中者，谓未制羯磨之前，三语受戒，即三归是也。初则三归受戒，后为无和上阇梨故，无人教授则犯戒，种种非法，著衣不齐整，乞食不如法，处处受不净食，于大食小食上高声大唤，如婆罗门聚会法，所以佛令立和上阇梨羯磨受戒。前三归者，既见羯磨受者法式既多，疑我前受不得，白佛，佛言：前三语受，是名善作如法羯磨。即是受戒也。言及白衣说法中至言是羯磨等者。谓说戒犍度中，为俗人受三归五戒等，皆名羯磨也。欲明羯磨既名办事，事亦何简大小？如心念之法，亦辨众法等，名为众法心念者是也。

上来释法义竟，从此已下就于事明也。谓羯磨所被之事乃不重明者，谓羯磨所被之事也。如前总列一百八十四法，应须更列一百八十四事，由前标法竟，不更重明所被事也，直显非也。又云：羯磨是法，法必衔事，事必衔法。此文但明法，不更出事相也。下诸篇中自显其事，如说、恣、忏事等。问：今言更不重明者，此文意似前已明事竟。答：即前十门中初称量前事门及第八陈本意门已辨事讫。

所被事中通非情者，如舍忏治摈受戒是情，结解诸界是非情也。若一缘有差悉并不成等者，然今文中自解缘有差之义也。从何者已下，即是解缘差义也。济云：且如情事中为他受戒，于身无遮难衣钵已有，是前境实也。非情事中即如结界标相分齐如教而立，亦是前境实，故曰并合前境是实。若反此者，即名一缘有差也。

不覆藏与覆藏羯磨等者，如犯僧残竟有忏，何须与覆藏法也？此谓有药有病施不相当。佛判不成者，彼瞻波中举三举四摈等，约三举人有二十一非七句番成，如二十一非正是施不相当。言二十一非者，不见不忏不舍为三，不见不忏为四，不忏不舍为五，不舍不见为六，合三为一成七，三遍数出即是二十一非。翻非成如者，有罪翻前二，不见翻后两云云。非情事中二房羯磨妨难不成者，上既言所被事中通情非情，此下则解非情也。有主房无主房要无妨无难，作处分羯磨得成。若互有若俱有，虽与处分羯磨皆不得成也。离衣等必须两具者，立明有病衣重名为两具，作法得成。虽有病衣轻无病衣重，加法不成。杖者即老病，开杖络囊要须身病，又老故名具，非谓直尔投杖即须乞须，明了论中极有明文。有人解云：平常投杖即须乞法，此大妄也。此是济解。南山意云：老病之流故听投杖，今人无病不假快羸，常䇿长杖作大物相，此令长慢正乖法式，亦不许投。及如三阶家钵络，即是络囊亦犯。此条据佛教中钵唯手捧。

上来释事义竟，从此已下就人以明。下有三人者，即是僧、众多人、一人也。僧中有四如前所说者，集僧篇中具明四种用僧分齐义竟。四种者，即四人僧、五人、十人、二十人僧也，故知僧中有四。今此更不重明，直列三人、一人法等也。法之与事决定不得者，立谓上四种之僧，但得秉于僧法，不得作但对首、但心念法之与事。若将前四僧秉此二法，一向非也。有云：法谓说恣等，事谓结界净地等。事中还有法，摄法以从事故得事名，或摄事以从法故得法名。

二三人中具立二法者，立谓二人僧、三人僧，但得秉但对首并众法对首，二人秉但对首，三人秉众法对首，故曰也。两界无僧尽须集之乃至更须改法者，即作法自然，要须尽集方无别众。若二界有人，则是根本众法所摄，不得对首秉也。三十舍堕须问边人者，据忏主受他请时须问边人，非是正忏罪时也。亦有通须问者，此是五分律明其九十单堕，若在覆处须问边人，及露处一寻内亦尔。上明九十单堕不用问者，一往判耳。今则明其忏三十、九十但须问边，故曰通须。有人云：亦有通须者，谓通问不同也。只是有通用问、有不通问。若覆处即用问，故曰通须问。若露处寻外即不用问，故曰不在通问也。若持衣说净不论通别者，谓不须问边人，此则全不通，何须言之？故曰不论通别。又解：若持衣说净不论通别者，立明持衣等一向不须问边，界中无有制令尽问，故曰不论通。亦无别擿五三合问，故曰不论别也。若是心念一向非分者，谓心念法但自秉之，一向不须问他也。有云：心念之法若将对首秉者，非其分也。必有其事随缘作之者，谓心念之法如六念悔轻吉等，得缘即作，不须问于边人也。

若据所秉如前法中者，济云：指前大门有四：一、法，二、事，三、人，四、界。今却前第一门法之文，故曰法中也。立明如前相摄分齐文中明也。立解是若作但心念法不论同别者，谓作此法无有别众之过也。

四、约界者，四种自然者，即兰若、聚落、道行、水界。此四界上若约众法，唯得结界及一、二、三人。众中杂法者，立云分亡人物说恣等名杂法。虽是众法，今若无人，唯得对首心念秉之，亦得自然地上作也。四人自恣并得秉之，但须尽集者，立明界有四人欲作自恣，犹是对首而作，故得在自然界也。亦得通二人者，即僧、别也。言法通三种者，即心念、对首、众法也。

数人说戒者，文中言齐尔许比丘坐处结之，故曰数人也。此三小界，因难曲开。但作一法，乃至非久住法等者，济云：谓三小界结时，文各不同，唯得各作一法，不得互用。如说戒小界，则更不得于上作自恣等法，唯得各作一法，即须解却，故曰但作一法。

四者戒场乃至大界并有通塞随相可知等者，景云：说戒、自恣、乞钵、舍忏、亡人衣，无难不得在戒场，要在大界作故言塞，有难则通。若受日解界，一向不得在戒场上是塞，此是通论。若如先依兰若安居后结界者，随二界受日此不定，余二定也。有云：说恣乞钵舍忏等，要大界作名塞也，余通二界曰通也。立云：就中并有通塞，如说恣有难得在场曰通，无难局大界曰塞。又云：如是乞钵舍忏下有八法，要本大界名塞，此是大界家塞也。若其余不列者，事通戒场与大界秉之，此名通也。故知局大界作者曰塞，通二处作曰通。有云：如结界羯磨，亦有于自然地上秉，亦有于作法地上秉，即衣食界是也，此曰通。若其余羯磨，要作法地秉曰塞，此解好。上言乞钵舍忏是一事也，非谓衣财之舍忏。须知宾云：此乞钵行忏，罸令用旧持新，夺其好者将入僧厨留一恶者，僧中展转取最恶者与之令持。既夺入厨，场上无厨，不许于场作法。亡人衣法者，谓亡人轻物利通十方，不许于场而独分也。受日者，由场不许僧住，则不许僧住，则不于中作夏，何得于上受日也？解界者，结解俱不许遥，何得于场解大界也？结衣界者，摄令人衣同处，故结不失衣界。场非僧住之处，何得于中摄衣？又复衣界称大界起故。解则义同。净地者，本防宿煑，场无僧住，何须结净？又复净地依大界起故。受功德衣者，本为夏劳开受，场非坐夏之处故也。述曰：此中略辨，其理未尽。准砺疏中，更有处分：痴狂、四月、覆钵、八德、不礼、学家，亦局大界。造房处分，表众同知，别向场作，大众宁委？故祇中尚不许异界客僧来此处分，故定局本住处也。痴狂为障说戒，或来不来，故与羯磨。然场不许说恣，何得于上与狂法也？四月者，试外道也。随顺众僧，表信已具，须与受戒。场中非僧住处，宁得于中作法，四月共住耶？覆钵者，制众不往，场中作法，众不知故也。八德者，若八德人报覆钵家，此语俗士，制僧勿往，差人报彼，欲使改谢。若于场作，僧既不知，后往不息。不礼者，为僧作也。于场作，尼众不知，恐后见此僧，犹加敬也。学家者，作法不往，须众同知，场中别制，众去宁绝？

上来释相摄义已竟，下明成坏之义也。法不孤起终须四缘者，即上十缘束为四也，即人、法、事、界。此四上已明是也，此已下明非也。言成坏者，如即是成，非即名坏，坏相虽多不过有七。律中准约单白、白二、白四明其七非，对首心念未见其解。今钞家义立通有七非，心念既得名羯磨，何独不辨其非？但律缺耳。即序中云文断而以义连，即斯事也。今以将人、法、事三种作三，单三、双一合为七，辨非也。

谓以此法对人而作者，本合独秉但心念，今对人作即是人非。口不明了法不称教者，心念之法要须口说令自耳闻，今说不分明是作法不称其教也。六念等事一一非法者，其六念中有背请别众食衣钵具缺受时年夏，此属事也。每日牒诵事须称实应其教法，今则妄牒，黑月云白、衣缺云具，妄陈言说故曰事非。

数同于上随事对法各有别相者，谓指前文约法而明辨，对首心念有其七种，即安居、说净、受药、受七日、受三衣及舍、受钵等，故曰数同于上。随此事来则有法相对，故曰随事对法各有别相也。

自不依他者，界中有人不依对首而作，故曰人非。又解：夏中安居不依持律者也。济云：谓不对人而作，非是依第五律师也。时非夏限处有缘难等者，即四月十六日方是夏分，今乃四月十五安居，故名非。言难者，师子虎狼也。界内别众自犯六聚者，明此说戒本是众法，为无人故方开心念。今界有人心念独作，故落人非。又说戒之来本被净者，今犯六聚不应说戒，即律文中犯不合闻、犯不合说。不陈三说者，立明心念。说戒文云：我某甲比丘清净还须三说，今若一说目是法非。众具有阙者，谓先须洒扫，次办华筹香水等鸣钟待客，若无来者方开心念。今不依此，故曰事非。言时非正法者，立云：平旦而作名非正法，由不待客比丘。又解：约日时之非，谓十四、十五、十六日名时异，此时非也。

有呵者呵者，此属人非者。羯磨疏：问曰：呵不止非，与得呵人呵，有何别耶？答：约人明呵，情不同故，成别众也。约法不止，异同详秉，故入法非。又解：德人吐辞，义须依住，住则是别，法不可非。谓闻呵即住，但是别众，故言别。但是人非，无有法非，故言法不可非。不住乖法，人法俱非。谓先呵之人，望不合呵，此属人非。今闻呵不止，又是法非，故曰人法俱非也。疏又云：得呵人呵者，能败法人，是别众也。闻呵即止，虽止亦非，即即人非也。若不止者，自是法非。但以法假人弘，有呵须住，自言我是。闻呵故去，去是法，随住是非。不忍而说，义非独建，故是法败也。故砺云：泛论呵者，含有二义：一、谓情乖故呵，呵成别众；二、情同故呵，呵成呵不止。意谓上是人非，下是法非。又云：凡呵羯磨者，自呵或语傍人，此亦成呵。故五分云：若同界比丘，乃至使比座闻，是为成呵。准此文者，虽不对秉法人呵，直共比座评论成否，亦是呵限，即落非也。此皆约正诵羯磨时也。五大色者，青、黄、赤、白、黑也。及以上染者，真绯、真紫也。财是不净者，即五邪贩博所得。故知贩博邪命，得财作衣，加法不成也。

五众法对首四人秉法。第五受欲者，谓界内五人应须尽集一人说欲，余四对首自恣，故名人非也。互相陈等者，知他有犯不举发也。言说不明了者，此谓正自恣时说，文词不分明也。时非夏末等者，谓佛令安居竟自恣，今夏未竟而作，是事非也。言众难不具者，谓僧众若有难事开增自恣，今有难而作，属事非也。

界内别众人不清净者，此明忏堕要对净戒，以犯戒故不得受他解罪，名人非也。轻重同法者，谓如应量衣应作提忏，不应量衣须作吉忏，今总作提忏者，名为轻重同法也。又解根本提重复吉是轻，又可根本覆吉是重从生是轻，又经说嘿妄是重从生是轻，今则同时而忏不陈名相直合而悔，故言轻重同法。持犯不分等者，立明曾经说净是持非犯，未经说净是犯非持，今既混乱俱将尽舍，故云不分。亦可约犯舍之衣著用得吉，今未著用妄言犯吉。若经说戒嘿妄有犯，今未经说戒妄言有犯是也。亦可如离大衣随离者顺牒，今但言离三衣是也。言妄陈言说者，谓衣不犯舍，今言犯舍是妄陈说也。财非合舍等者，立谓应属法非，今望财体是净不合舍故，今则名为事非也。如羯磨疏云：衣财散落染净未分，通将入舍以是事非。又如畜贸二宝但合还主，今舍与僧是名不合舍也。文乞蝅衣但令斩坏，不合舍之与人，今将舍者故称不合也。言有过不陈者，谓提吉两𠎝不陈多少。言界非作法者，谓在自然輙秉羯磨也。衣物不集者，十衣犯长但舍七八，故曰不集。妄輙托人之类者，言我此犯长衣，遥心舍与某比丘竟，心元不断也。立云舍忏之时衣物不尽，还来见本所忘之物，方言我将施人，由本无心所舍之衣，还为所忘者染也。

七白二中，不尽标尽相而集者，景云：标谓欲结界分齐，相谓自然界分。此即标宽，自然界狭，须尽标集。若尽自然而集，即犯别众。此举标宽相狭为言，若标狭相宽，尽标集也。举院相围，即院为标也。此相谓自然相也。若准古师，但尽相集，何须尽标？由未加法，无别众罪。钞主从急，故制尽标。据了论，三由旬齐内须集，意可知也。私云：了论文别，钞家错准，下当广破。得呵人呵者，简余被治七羯磨人等，名为非得呵人也。砺云：此中呵者，情乖故呵，呵成别众。后文呵不止者，情同故呵，由秉者非，谓言我是。闻呵不止，即属法非，名为呵不止，非作法暗托。又呵不止等者，立明唱相，既不明了，致令作法之时，无所依准，不知畔齐，如暗中托物也。又云：不识标之处所，妄指山谷，滥委林树也。标相及体，三种分齐，混然一乱者，立云：墙、壁、树、石等是。标相者，所唱者是也。若从内唱，标在相外；若从外唱，标在相内。言体者，即所结之地也。羯磨疏云：唱者之所据曰标，羯磨之所牒曰相，作法之地曰体。今不识此三种，名混乱也。不知彼此者，以标望相，标则是此，相即是彼；以相望标，相即是此，标则是彼。二界错涉等者，立谓大界、戒场相交涉，中间不分自然空地，故曰也。亦可约二个别住作，亦得重结。交互者，前人既结，后人不知，更于上结者是也。即此重结，前后互作，故曰交互也。远唱遥结之类，并不成就等者，明有人于戒场上结场竟，即于中遥结大界，是不成也。又有人先立三种标竟，于大界内坐，先遥结戒场，亦非法不成也。

人虽五百等者，景云：此是纵词，谓聊举五百耳。言一一人中五十余法者，立明如足数文所明也。通诸部简人合有六十三人，今言五十余者，有十三人是义立也。自意云：足数文中列忏僧残四人，谓行覆藏人、本日治、六夜出罪并十诵三人，将为不足数故有六十三人，此是通家不足数义。若约受戒四分中，开停僧残行法应他受戒，是生善缘开济前务。此文既明受戒除七，即有五十余种此解好。受前进止八种调理者，立明受戒篇中前有八门条牒，及至受时当第九门。颂曰：请置差往唤，乞白捡羯磨，至受戒当见。今明于八门中虽复调理次第，及至受时即白读羯磨，故曰执文无差也。又解：八种调理及与正受俱不知法也。

当法自成不相通练者，立明束艮为三，离分即八，皆是约界人数多少得秉何法，随人多少各相成不相通也。又云：如白四法不练余心念、对首等法，又如但心念亦不通练余对首、心念法也。又如本是对首之法，岂得将为众法也？本唯有三，约缘故分八相耳。别众一法多或通之者，谓但心念、但对首则无别众，其余众法对首、众法心念，若界有人便成别众，若界无人则无别众，有无不定，故言或通之也。或是不定词也。欲明上之八法约界无人离成此八，界若有人唯归三法，若界有人更为八者，容有别众之过，故曰也。

上来多段不同，总释第二成坏门义竟。从此已下，次释羯磨正文也。见增减一字，谓为非法等者，立明钞意云：我若不具明通塞，恐余人见增减一字，疑其非法。然成败实由一字，但不可胶柱其心，须知处所。若羯磨正体，不得加减；若所牒缘牒事，增减无失。言不得雷同者，借以外事也。如天雷时，百鸟同惊，万雉咸雊，故曰雷同。今用此言者，欲明见他增减一字，须知处所，不得雷同，谓言俱不得加减也。

曾不改张有无者，且举受日羯磨文中，有佛法僧事，受过七日法，忽有看病缘，即须改张。除文中佛法僧事之无，增看病之有，未解如此改动，故曰曾不也。言张者，如琴弦若恶，须更别张，今借此言用也。书云罕或更张是也。或第二第三等者，此是出法家语，今依文诵，可恠之极，老师多犯。或无文称事者，景云：如受日羯磨，无乞辞，輙内乞词者是也。慈云：如看病赏劳，无六物，将余物赏者，无文，但有其事。又如蚕绵，不合入舍，今将入舍，无文有事。今若妄牒入法，皆非也。此中数句，皆是欲释羯磨，且商略诸迷之背也。有文无事者，立明如分亡人物中，有赏劳三衣六物之文，今阙衣物，名为无事。或可约看病者无德，亦名无事，今依律牒衣赏名之，皆非法也。又如结净地律，有结文而无唱相事。以羯磨牒唱相事，亦不应法也。此有药无病，亦不称法。俱有俱无者，谓有病衣重，开离大衣，名俱有也。无病衣轻，无文开离，是俱无文。又云：如亡人有三衣六物，看者具德，名为有事。律文俱牒合与，名为有文。其事与文兼备，故曰俱有。此是有药有病，故称法也。若六物既无，看病缺德，名为无事。律不许赏，名为无文。今輙加法者，一向不成也。致使傍人加改，重增昏乱者，立云：此上不识圣教之人，见他作羯磨，或时有增减，自心转疑惑昏乱也。此解恶。深云：傍人加改者，谓秉法人既不识增减之意，傍人即教，使此秉法之人转加昏乱也。

暗诵不入心府至久闻等者，府由舍也，谓不入心舍耳。言执文高唱等者，即白读羯磨也。言呈露久闻者，呈由示也，露者显也，谓我曾见闻此白读之人，故云也。

观事乃同于法者，且如受戒一事，谓三衣等，师僧如法，身无遮难是事，白四圣教是法。人问云：若个是事？若个是法？乃答言：身无遮难，衣钵师僧如法是法，白四羯磨是事。一对反之，故曰观事同法也。又解：羯磨五句中，第一第三第五句是法，第二第四句即衣钵等名是事。今则不了此事法，见法言事，见事言法，闻他增减事中之言，谓亦同法，不得增减，故曰观事同法也此解好。而人事两缘冥逾梦海者，人是能秉法僧，事谓所被之事，如前七非中，人非事非俱不识也。逾是越义，亦是过义，明其冥汉不识人事两义，过于梦中见物。又如远望海中，不知其深浅际畔也。量时取法全是师心者，立明如有难佛开略自恣说戒，然难有远近，故略亦随长短。今难犹賖远，即便单白云略作自恣者，即是量时取法，故云全是师心也。又如戒场上唱三相结大界者，并是量时取法也。结罪罪当深罸等者，不以愚痴得脱，随作犯根本，更增无知不学罪，故曰深罸也。

言同法之俦者，二人为伴，四人曰俦也。

正宣情事者，立明今僧白月十五日是情，布萨说戒是事。事顺法应也者，字林云：应于兴反应者当也，谓事法相称曰应也。今明所作说戒之事顺于圣教，众既清净和合无诤，人如事如在缘既具，秉羯磨法则成法能被事，法有成济之功、事无纳非之目，故曰事顺法应也。

各有其志也者，谓意志也。谓上虽明单白解释已竟，但是明说戒单白，今则是白四家单白，由二文不同故重引解，准理不用更明，然恐后学生迷也。又言各有其志者，单白白二两意不同，故言各有其志也。

二、是沙弥某甲从和上某甲乃至牒缘兆正宣情事者，立云：从此某甲和上某甲乃至今从众僧乞受具足戒，是情也。从自说清净无诸难事，年满二十衣钵具者是事，故曰宣情事。言缘兆者，应师云：兆犹机也，事先现也，亦曰形兆。有云：如万物初欲萌曰兆，运运生长。欲明单白之时犹未得戒，但是发戒之萌兆也，谓有兆朕耳。今羯磨受戒，一发已后能生万善，运运增长至于佛果，如上萌兆渐向生长也。立云：兆还是缘也，如世卜筮于吉凶，则事出于封兆。明今受戒要假其缘，即衣钵师僧也。今欲知其得不，验缘乃知得戒不得戒也。得与不得出自缘兆，缘具则得，不具不得也。又解：兆者表示也，意明今集僧作法，告僧今听欲作何事？举此缘来，表示拟作受戒之事，如龟蓍音尸之封兆，表吉凶之事也。

告众重听乃至决判之缘等者，白中已言大德僧听，今复言之，岂非重听也？正辨牒缘及以根本至量其可不等者，谓从此某甲从和上某甲乃至年满二十三衣具来，此是牒缘也。从僧今与某甲受具足戒，某甲为和上，此是牒根本，故曰正辨缘及根本也。从谓字已下，是释成根本意也。单牒根本决判成就者，谓但言僧与某甲具足戒，不更言此某甲今从某甲乃至三衣钵等，故言单牒根本，不更牒缘也。

若事轻小无有缘起至不牒事等者，总举白四事大皆有缘起，故有第二句。就轻小中无缘起乞辞，则无第二句。无缘起者，如差人等，但有四句。有缘起者，如诸结界须比丘唱相，如说戒则行筹唱告，皆是缘起，则具五句。又无乞辞者，但有四句。若有乞辞，如受戒忏罪等，则具五句也。则白中五句，除第二句者，即如受日羯磨文是也。若有第二句内乞辞者，即如受戒羯磨文是也。

文随事显故限局等者，立明以牒缘之文随前事而显，如作说戒牒其说戒，不得云自恣名文局也。义则通是告僧，故曰义存告众。言决判成就故通一切者，谓此第二第四两句，文虽局事义则通一切单白也。由一切白中皆有牒事告众也。

白二、白四中间，牒缘、牒事者，且如白二结界，则有缘、有事。文云此住处比丘称四方大界相，此曰牒缘也；从僧今于此四方相内结大界，此曰牒事也。又言牒缘、牒事，随机不同者，羯磨疏云：试为举之。如结界云旧住比丘，谓牒缘也；牒方相者，谓事本也。说戒白云今僧十五日，亦是缘也；布萨、说戒，亦事本也。受戒白云某甲从和上乃至三衣钵具，并是缘也；今从僧乞受戒，即事本也。如是例通，一切羯磨缘、本皆同。至第四句中，单牒根本，略却前缘，不得双牒。所以知者，故结界文第四句云于此相内结大界，岂非单牒本所为事也？说戒第四句云和合说戒，亦是本也；受戒第四句云僧与某甲受具，亦是本也。本义是同，故曰义通也。上约白中如此，就后羯磨中亦然。故疏云：羯磨法中亦有单、复不同。谓谁诸长老忍前，缘、本双牒；长老忍已后，单牒根本，劝僧和忍。今约文作：如结界，此住处比丘为缘，僧今结界为本。谁诸长老忍僧今结界下，直明结相竟。下牒于旧住，此略缘也。余白二准知。受戒亦尔。谁诸长老忍前还诵白中第二句，缘、本双牒；长老忍后，单牒本云僧今与某甲戒者嘿然，不忍者说。余白四例然。据此模轨，岂有浮乱？

诵文亦失者，只为不辨前事，所以即失也。

羯磨中头尾一言不可增略者，立云：举一例诸羯磨正文，骨有四句，在文可寻。景云：此举头尾也。谁不忍者，说之中间，岂得增略？举头尾以兼中间也。此解不然。济云：此非约单白上明之，真是约后羯磨中明之。羯磨中唯有四句耳：两句是法，两句是牒事。从僧已忍下，非羯磨正体，直是结劝辞也。今云头尾一言者，头谓大德僧听，尾谓谁诸长老忍此解未详。有言大德僧听是头，谁不忍者说是其尾也。

增繁减略诂训不同者，应师云：诂训者，古文作诂，今作故，同用姑护反音。故说文云：诂训者，古言也。训，由导也，又羯也。欲明古来翻译音旨不同，致令繁略不定。如或云大戒，或云具戒等，文义不失。诂训所传非无两得者，如云大戒、具足戒皆得。且如和上一义，隋朝彦琮译取梵音乌波弟耶，唐三藏即云沤波駄耶，旧云和上，皆是梵音，轻重不等。此正翻或为亲教，或云依学，以汉类梵，彼此皆成，故言非无两得。虽语有别，取义两得也。

然羯磨戒本作法相似者，律云：若不诵戒，羯磨尽形不离依止，故曰相似。岂不合诵耶？

羯磨圣教佛制诵持况于呪术者，此语倒也。应云：呪术尚令诵持，何况于羯磨此解非。自意云：况于呪术者，此谓训况也。谓律序中将戒以比况于呪术也。故律序云：为一切人故，降伏诸魔鬼，神仙五通人，造设于呪术，为彼惭愧者，摄诸不惭愧。如来立禁戒，半月半月说，已说戒利益，稽首礼诸佛，欲明佛制教，况于呪术。呪术被事未闻白读，羯磨被事岂不须诵？无有此法者，无有白读羯磨之法也。

答：律中十诵尼为僧作不礼等者，律中即四分律也。与十诵合明，故云律中十诵也。砺云：四分尼为僧作不礼羯磨事起，迦留陀夷骂打比丘尼，或唾或水洒，说麤语陵辱云：汝多婬欲事云云。诸尼举过白诸比丘，比丘为白佛，佛令尼作白二羯磨，不礼此迦留陀夷比丘。后若随须，尼须为解。四分唯有此一法耳。十诵尼得与僧作四羯磨：不礼、不共语、不供养、不问讯。前一与四分同，故今钞唯显四法也。济云：迦留陀夷初恼乱尼，佛教尼莫礼，犹得共语、敬畏、问讯。迦留陀夷既见尼不礼，又即嗔骂，佛令不须共语。犹见时相敬，又复生嗔骂，佛即令尼见时不须共敬等。不须现前自言者，约尼为僧作此四法，只得遥作，不须唤僧来也。作此法竟，无违八敬之法也。余不互通者，如上来三法，僧为尼得作，此法尼不得与僧作，故曰不互通也。

除所为作羯磨人者，谓虽不得对尼及对俗人说戒羯磨，若为尼出罪及为俗人受戒，得对前秉也。立云：此中有通塞，不得一向而断。若如尼欲学其法，得闻僧家作法；若为求解，则不许见闻也。下三众一向不合见闻也。独为王说戒令心净者，立云：为王疑比丘半月常集，不知作何事，所以开令王闻使心净信故。四分十五嘿者，如律杂揵度中，舍利弗见羯磨心不忍嘿，有三五十五种：初、五不和合，五种非法嘿然：一、若见如法羯磨嘿；二、得同意嘿；三、若见小罪羯磨；四、别住嘿；五、戒场上嘿。二、五种如法嘿：一、见他非法嘿言不监物；二、见无好伴；三、重罪羯磨；四、同住；五、在同住地前。十种有是有非。三、五和合五种：一、若如法羯磨嘿然住之；二、若与欲；三、从可信闻；四、若先在中；五、嘿然而坐也。

不同前解等者。谓不同古人解，故云前解也。古师云至谁不忍者说。此是竟时也，今不同之。既云不忍者说，若说云何？故知约结归之文是竟也。谓僧已忍下，方是竟处。必无人呵，亦可同古师解，故言任意两得也。

○结界方法篇第六

先辨此篇来意者，前既明僧是能弘之人，次明羯磨即所秉之法，人法已具必有所被，所被之事随务不同，约情非情通应于法，今兹结界正被非情。然界是诸法所依、众同之本，摄僧大要，故有此篇来。又解：初第一篇显其宗体，次有三篇总辨其人，人即备矣乃堪御法，故羯磨一篇统收其法。但法不自立起必托处，故此一篇正明所托之处也。又可上虽明羯磨，如非欲作何事？事之所要莫先于界，故有此篇来也。次释名者，砺云：作法限约局此斯同，目之为结；彼此分隔各有差别，名之为界，曰结界。又解：依其限约加以羯磨，称之为结；各有壃场分局，目之为界。若准了论疏中，西音名四摩，此翻别住，谓此住作法不通余处，各不取欲名别住。若依律本俱云界者，加法约处除彼局此，故曰界也。律中云何界现前？白二羯磨唱制限者是也。此中广明其七种结之仪则，故言方法砺解。开结意者，良以羯磨说戒，任持正要，匡救纲统，法无过此，宜应同遵，理无乖隔。但以自然尽集，致众劳疲，妨修废业，特是可愍。大圣知时听境，局结当处同法，为斯故，是以须开。一开已后，凡秉众法，非界不成。古人依了论，界者，梵言四摩。失者，错也。应知界者，直四摩也。失属下句，自是汉语。失语，过失也。失义有五种，故了论偈云：及四摩失有五种。述曰失谓过失。论自释立破国土，谓王不许破国土地，结为别住，此结不成。二、破僧伽蓝云云。三、别住相接为一相，谓两界共以一石为相，两边各结，此亦不成。若共一山，两边结成，由相大故。四、别住半过本别住，谓相涉入。五、以别住围遶别住，谓不留自然地也。此曰五失。古师不细寻文，乃将失字连上读之也。立云：就此序中，大分为二：初、从至许无乖隔来，明开结有益；二、说序文来，明不结有损。今即是初

结界元始本欲秉法者，由律文云非作法地不得行僧事，故须结界以秉于法。其原字厂音罕下作白，白下作水，谓清白之水曰泉，由原也，取其元始本义也。

由羯磨僧宗纲要者，谓羯磨圣法之纲纪要务也。衣以领为要，网以纲为要，僧以羯磨为要也。有生善灭恶之功，能匡救佛法之用也。故前篇云：僧为秉御之人所统，其唯羯磨。即斯义也。像运任持功归于此者，像是像法时也，运是转义，欲明时移迁谢，从正法至像、从像至末也。若论任持佛法功益之先归于羯磨，但羯磨之设假界而通，此言皆欲远生起结界之意也。济云：佛法唯以界为根本，若结界不成，一切佛法皆覆灭也。由界不成，受戒不得、羯磨不成，更复有何佛法可有也？广说如感通传明戒场力等事也。理宜十方同遵许无乖隔等者，立明佛在之日，三千界内一化之中，凡有法事并皆同集，故曰十方同遵。言许无乖隔者，谓一化内谓皆须尽集，不许乖背隔越也。上明结界有益义竟。但为剡浮州境，不是第二、不开结有损也。此即阎浮州也，亦云剡浮州，处大海中洲渚之上也。弥是远也，亘是包阔义也，亦云遍也。此亘字上画是天、下画是地，中间安日，谓上极于天、下极于地、中包于日，是遍满义也。

期要难尅者，立云：有二种难尅：一、时难尅，如说戒，或十四、十五、十六日也；二、事难尅，谓或是说恣，或是忏罪，生善灭恶之事也。母论云：佛在世时，常在王舍城中说戒，至十五日，诸比丘远近不避疲劳，诣王舍城听佛说戒。佛知诸比丘劳苦，即问诸比丘方所，随其方所住处说戒也。恒事奔驰者，谓有得罗汉者，神通而来，不为顿极；若未得圣者，疲苦难言。

一、摄衣界如衣法者，谓摄衣以属人，使无离宿之过，如下二衣总别法中广明。二、摄食界如药法者，谓摄食以障僧，令无宿煑之过，如下四药法中明也。二、摄僧界是此所明者，谓摄人以同法，即是今篇正宗也。未制作法已前统通等者，谓同尽一化之地，并是统通自然也。此谓泛明天下自然之地，有此聚落兰若水道等事也。

或空有不同者，此明空是兰若，有曰聚落。言水陆差别者，水谓水界，陆即道行界也。谓未开随处局结作法之前，即此空有水陆并尽须集等，故曰也。先且一化集僧，后因难集即开作法，须期齐几集僧，则须四种自然。约此以为集僧结其作法之界，不可更尽一化集也。故知非是先开四种自然，但是相因故有。捡诸律文并诸人共议，意并如此。既立宗竟，今须消文如下。后因难集便开随境摄，各有分限等者，此谓因开作法，则明集僧可齐此为限，约随前自然之境各摄其僧，故言随境摄。谓为有结界，即开随自然之境摄僧作法，非是先开自然之地而秉法也。约处四种者，即是兰聚、道水等。言定量分六相者，谓约上四兰若有难、无难，聚落可分别、不可分别，并道水为六。

二者、作法界等者，此正明作法界之意。上虽前明自然之义，非先开自然，真是今文预前手章自然集僧限齐也。由自然限约等者，谓此意云：向不开我作法，直欲单开四种自然者，则不可我情。又复若直匡开四种自然，不开结作法者，又地弱不胜羯磨，故下文云：或作大法，地弱不胜。即其义也。故知开作法之意，为自然不堪秉法。又大小不可依故，不堪单开四种自然，故佛开结作法也。立云：大共京中大德平章此事，咸云：先一化集既疲，即开四种自然，齐量同集，得秉众法。故今钞文云：听开随境摄。即斯事也。谓听齐自然境内摄僧耳。既自然大小不可我情，又不可用、不可舍，即开结作法，住处大小结之。若此而明先开四种自然，后开作法，此解亦顺文可寻。设有大小教文已定者，此明欲结大界之意，为护夏衣摄僧等。若依此自然则不遂我意，复不可增减，为教文已限定故。如齐六十三步一拘卢舍水洒及处等，此并佛之诚言，制此限约不可不用。有人云：设有大小者，大谓尽一化集，小谓随聚落等四处集也。用则不可舍则非制者，此有二解：初明自然定量有六，制之大小故尔。今若依用未堪称遂我心，谓或有人欲得阔此则大狭，后有人欲得狭此则大阔。今若可用不惬我情，今若舍不依又乖佛制。或作大法地弱不胜者，即明羯磨法有生善灭恶之功，故云大法。欲明自然之地体分薄弱，不胜此羯磨也。令揩式轨定任情改转者，此明开结之意，是模范轨则之义不可移改也。非此作法余不能办者，谓若非此作法之地不得秉羯磨之法，余诸自然不能办羯磨事也。

准强一百里者，此明不知界量大小如何。引四分文中，十四日说戒，十三日先往，不得宿欲者，计应当日行至，合有一百里欲出，故曰强也。虽有二文者，即上四分并毗尼母论也。

并三百由旬为量者，梵之量名也。或言由延，或言逾旬，或言逾阇那，皆讹也。疏云：正音逾缮那，此无正译，乃是轮王巡狩一亭之舍也。同此方驿，岂局里数？大分为言，四十里相传为定。何故有大小不同？立谓亭住处亦不定也。如今时驿顿等，岂定里数？或三十、五十里，随中边山川水草之便即置，故有三品不同。合角量取者，立谓此防巧也。今若直量四种有余，故令角量证前自结定员非方也。济云：今言角量者，恐从四方而量，角则长也。今合角量，不废界亦界方，但四方则减，从角为量也。此谓中边山川不同，致行李不等者，中谓中国，边谓边方。山则高，川则下。如住此山头，望彼山头边道，可有十里。若更下山行去，至彼山头，长有十五里也。欲明约地高下，故由旬有大小，平地则四十里，山处则六十、八十也。捡多论云：如一拘卢舍者，有四百步。拘卢舍者，摩竭国量。摩竭国一拘卢舍，当于北方半拘卢舍。以中国地平，是故近也。北方山陵高下，是故远耳。又云：中国多风，远则不闻皷声，近则闻之，是故近耳。北方少风，远闻皷声，是故远也。所以南北有远近者，以闻皷声有远近故。云拘卢舍者，是声名也。凡言皷声所及处，是一拘卢舍。律师云：此是定义。四分衣法中，由旬准有八十里者，四分明琉璃王杀释种时，诸释子善射，放箭射王兵士，或十里、二十里的者王边，或三十、四十、五十、六十、七十里的中王边者，或一由旬箭至王边者，释子皆持五戒，其箭不伤人及马，但至马前后，或中鞚缰。其王大怖，退归欲休。时有智臣谏王：莫退！释子持戒，必不伤人。王即前进，杀释子荡尽也云云。今既言七十竟，即云一由旬，明知由旬应是八十里也。

通用所归，准律文意应百二十里，以下品为定等者，谓今通会诸文之说有指归，须准上引四分文强一百里之意，应是百二十里也。言以下品为定者，谓上引智论由旬有三品，下者四十里，今准下品三个由旬，故百二十里也。

尼结界，准得方一拘卢舍者，立谓即五里也。若有难，亦得准僧祗解本界，更结三由旬也。

以僧数有四人众起乃至二十人众起者，济云：中间越却五人、十人众起，故曰乃至四人众起，非谓说戒。说戒令同集，岂得独于作？盖是忏中品之兰用。四人僧、五人众起者，即是准祇中忏堕五人僧也，不得言是自恣五人僧也。自恣一年一回作，岂得云数有也？十人即受戒，二十人即出罪也。又四人众者，即杖囊等亦是也。戒场极小容二十一人者，为忏僧残时能所有二十一人也。大者须四十一人，通为尼出罪也。砺。问：大界不得名场，小界独得称场名者。答言：大界处所宽远，又是僧住处，本非专为灭恶生善，故从大受称，不与场名。结界场意，本为别人生善灭恶，有简秽取精，如似世人治五糓之场，就喻彰名，故云戒场。若尔，余三小界亦是生善灭恶，何不名场也？解云：竖标结者，久固作法之处，可与场名。余三小无标，非是永久作法之所，且从数人处满以受其目。一为受戒开结小界立初，且齐坐处结之，后沙弥来时，师僧退少许处，使受沙弥半身作法，即得成也。

旧准戒场身外有界等者，此明古师立此小界便即竖标唱相，今则废之。何者？结此三小本为难缘遮恶比丘，今若身外有地未免人呵，是以依文取义必不然也。文云诸比丘坐处已满，齐尔许比丘坐处结之，明知无外相也。言如正加中者，指下正作法结文中也。彼中广料简受戒法云僧一处集，显知集处之外无别界体。又律文中界外呵不成呵，若有外相即纳呵人，乖于文意也。二为说戒事下至四人直坐者立，明齐坐处结之，行筹时即退少许，合行筹者容一师在界内即得。三自恣五人圆坐者立，明四人四面相向，五德在中央四向自恣。

若事作已即制令解不同前二者，谓前大界戒场为二也。此之小界制令解者，既无标相，恐后人于上重结不成也。

位则有三者，谓大界、戒场、三小也。

四分文中亦结村取者，谓结衣界云除村、村外界，明知僧界不简村也。又云既言除村、村外界，明知大界上先有村也。以其僧界前生，衣界后起耳。

除常有桥船得结者，此明开也。如多论设有河水大道亦得合结，但取岸相为定。及浅水无难准理应得者，此明深水无桥是有难，浅水有桥是无难，故云应得也。独不能度此通界内外者，立明尼律中不得独度水，不问界内外皆犯。今据此文，明知尼界得合水结也。僧尼亦合同之。私云：此解亦通，只是大疎。上既言律云何者除常有桥船等也，显界内得合水结竟。今引尼律意者，乃显浅水即得合结，取深水不合也。又云水者独不能度此通界内外者，谓尼独度水戒，由水深故褰衣度之被辱为缘，向若浅水不致此恼，故曰独不能度也。知结界深水不合取也。言通界内外者，便言其外，正意取于内义也。

答：一肘已上者，得。艮引了论。疏如一大山，各结别住等者，立明山东人指山为标，山西亦指山为标，两家同一山为标者，亦得也。肘者，大者尺九，小者尺八。又引二绳别住，谓绳尚得为标，绳下是界体，绳两边作两相，余物明知得为两相也。言二绳别住者，如一大聚落，两寺相并，一欲结界，一不肯和。由不同意故，即用一绳围戒场，一绳围大界，引出兰若，唱相结之。结竟，凿其兰若处为坑，恐有比丘入中，作聚落中之别众。如了论。疏第三末亦如下，引宾师饰宗明之。

答：若圆者取内中央等者，立云如树要取中心为相，恐树长大欲意可见也。景云如取大树以为界标，应取树中分相内外，即是正与标分相应也。言或取外畔者，立明如取柱为随于内外也。若尖斜之物随取一分为限等者，此明标或尖斜，则随指一分为相不定，须记尺寸处所。余他物准此者，今论石木，除斯以外皆与他名。

或标即体等者，相在标外。言或标异体者，相在标内也。言相必体外者，此明其界相必接其体外也。临时处分三所不同者，即是上之标相体也。

文中若东方有山称山者，谓四分文但作此明也。合从东方而唱，在后诸师皆从东南角唱，使易知分齐。若从东方唱至四维，则难拟当也。破夏至护食等缘者，即依界安居也。言离衣者，谓依界结摄衣界也。言护食者，即是委知界相，不得将僧食出界。宾云：古来行事之家，蓝大界小及一寺中结多界者，从置食处取食，将至界外蓝内及至寺中别界之内，皆言犯盗者。今详不然，事缘一寺义同一家，岂由界隔便为局碍？且如食同法别界者，不解旧界直结食同，故知不由界体局食。而论法同食别界者，须解旧界更结法界，故知结界本意为法而不为食。以此推求，故知不犯。若言决定界局食者，傥有两寺同结一界，即应食通。若许通者，反招盗罪。又若决定界局食者，谓庄硙所应不许噉于常住僧食。又解依界上结净地也济同后说。若将空地为处，空则无相可指等者，景云：谓空处不得为界相，以无可指故。言必有其事随时准行等者，立谓如结小界名为随时故。言或是一席作法，以是一时说恣等不通于后集，名为一席作法。言聊知空碍两分者，济亦云：立明空是自然之地，碍是今僧作法结三小界之所也。聊者，顷也、率也。景云：空碍两分者，如三方有山石，一方则空，亦得取一方空边为相分齐也。

善见云相有八种者，彼文云：一、山相，二、石，三、林相，四、树相，五、路相，六、江相，七、蚁封相，八、水相。既有八门不同，今即是山相。下至如象大者，若直指山，还是不识分齐，要须约植尺寸峰，略处一门也。下至三十秤，若漫石不得等者，宾云：一秤十五斤，合四百五十斤，才可方圆三尺许。言漫石不得者，谓有众多石通漫也。宾云：平漫小石也。三、林相者，草竹不得，体虗不实者，宾云：草林体虗，义在不或。然竹林迳冬不死，何曰体虗？不许用者，应是竹则引根散生，茎之相似，生既不息，根移谓之不定，故不堪为相也。五、路相者，要经三四村，人行来往，始得为相。若泛尔，向河取水路，向井取水路，向田之路，并不得为相。觅柴路等亦尔也。六、江相，四月不雨等者，要经百二十日不雨，此是极旱时也。若是潮水，不得为相。潮来是江，潮去只是陆地，故不许也。故彼见论云：好王治化，五日一雨，不以为相。一如钞文。四月不雨，常流方得作也。八、水相者，彼论自然池水得作。若通水入田，或堈盛水，悉不得作界相。五分云以众生及烟火者，谓指牛马猪羊等以为界相，或指聚火，火烟等皆不成为相也。准论征律，城壍等缘者，即善见征四分律也。四分明城壍汪水，今将见论来征之，城壍得成，故言可知。余汪水草𧂐等，则不得也。

主客俱委无有滥矣者。既题牓示，欲令主客识知界相，故云无有滥疑。上来释标相竟。

从此已下次明界形。随方屈曲住处辨形等者，谓界形不定。亲捡善见论中有五种：一方，二圆，三皷形，四半月形，五三角形也。明了论疏有十七种，皆谓曲直量沓不同。今略举多少以为神解之路。颂曰：圆角水山岩，月性围门土，四绳尼塞墙，满狂等别住。一长圆别住，二四角别住，三水波别住，四一山别住，五山岩别住，六半月别住，七自性别住，八围轮别住，九一门别住，十方土别住，十一四厢别住，十二二绳别住，十三比丘尼别住，十四优婆塞别住，十五篱墙别住，十六满圆别住，十七癫狂别住。若解其相，如了论疏第三卷末，又如饰宗记第八卷初释也。今且依宾饰宗。释曰：别住有十七种谓遂地形有十七异，安标相竟，先结布萨界，次结摄衣界镇之，十七皆尔：一长圆别住中间狭长，两头形圆，相去一丈或五尺地，周匝安石以为标相，二四角别住形方四角，三水波别住地形细曲如水细波，四一山别住以山为限，五山岩别住用一山岩为齐限，六半月别住形如半月，七自性别住练若有山或水为限，八围轮别住先小别住，或三或四，外开一步或二步为自然地，于外别结大界围遶，如铁围山〔围〕四天下，九一门别住一边开门，犹如门󳮯。󳮯中之地，即是自然。若门穿过，便成两界。但由不过，故号为一门。十、方土别住随方土郭邑，并为一界。十一、四厢别住居头相接，周匝四厢。十二、二绳别住郭中结界，僧觅难知。或复有人，不肯与欲，开以绳围，所欲结处。结处若欲作大小界，须安二标。若不结小，但须一相，绳遶二标，引出郭外。至半由旬，别作小界，亦以以绳，遶作二标。郭中界僧，尽集外界。先解不离衣界，次解颠狂界，次解尼布萨界，次解比丘布萨界。恐曾先结，故先结小界，后结大界。郭内外同时界起，界起除绳。若郭中集，郭外界里，亦须与欲。恐破法等，故须掘坏。郭外界地，或种𮑾刺，不令僧入。二绳相连，因以为号。十三、比丘尼别住为尼结故人解。尼寄僧界，作羯磨时，须白比丘，僧听方得。尼于僧界，若自结界。后若作法，不复须白。十四、优婆塞别住僧为作羯磨结也。若无此结，优婆塞来。此中受利、受八戒、布萨，须取结余处优婆塞欲。若有此界，则不须。十五、篱墙别住以篱墙为齐限。十六、满圆别住形如镜面。十七、颠狂别住颠狂比丘，不可制录。僧作羯磨，若不在众，要在界中。若其出界，僧作羯磨，僧则得罪。故狂至处，接界更结。令作法时，狂在界中。真谛云：此解不可。此人在界，不与僧欲，云僧得罪。何容出界，反得罪耶。

一丈五尺以石次之者，此正明如今山谷既高下如水波，欲结此下为界，其上岭头则高、幽谷则下，若直安四标而唱者，则不知分齐，故须石石相望则易明也。宾云：非地形高下如水波也，谓界边畔出入凹凸犹如水波也。无戒满阎浮提者，只为结界不成受戒，不得名曰戒也。

从此已下，正明唱法。今行事者，据易为之者，谓律文令从东方唱。然今若从东方唱至东南角，则难名目。今须从角唱为齐限，则易显也。

不容纰谬者，礼记云：纰由错也。谬者，乱也。如上者，谓如上空野中唱相云大德僧听！为僧唱四方相等也。

若有隔障穿墙过等者，此谓唱法蓦󴝕而度，非谓破壁过也。上来数段不同，总是释第二竖标唱相门义竟。

三、明集僧与欲者，非谓结时须欲，故立缘简之，使知结界无欲也。此是举有以显无也。若标宽界狭，尽标集之者，谓依标集僧，不依自然界也。古师不许此义，如下更明。僧祇云避难界者，景云：以夏中有命、梵二难，合结百二十里避之。后若更有，应展转避之，亦不限多少也。今钞引此证知，须知尽标集，据彼文中有比丘呼来之语也。下引有师云者，是砺师也。从有师云下，至故须集之来，并是古师言也。从准理不然下，是钞家语也。䇿云：其标宽界狭，愿律师亦令尽标集，砺准尽界集也。上言若出界已，作法结之者，谓三由旬内有僧呼来，如其不来，令出界也。然后加法，捡祇文云：有一住处诸比丘，前安居、后安居日已过，有事难起，若贼难、若王难、若夺命、若破戒、若水多虫漉，不能得净，欲至余精舍避此诸难，去三由旬内，若彼有比丘，若呼来、若出界去，羯磨结之。此祇文意别，乃是避难至彼精舍，唤彼精舍中人共结界，其彼精舍去本难处有三由旬，岂是齐三由旬集僧也？直是到他精舍中唤他集，若不肯集，令出去已，即合结取三由旬也。无正教可准者，谓在律不言名为无教可准，斥其古师之执也。汝言不取标集，无教可准也。

若标内有村，纵自然内，不欲取村，乃至村内比丘不须外集者，济云：此明于兰若处结大界，界既阔大，中间有聚落，故曰村也。今不欲取此村，故唱村除之。其村院相既周，即名可分别聚落，乃与兰若界别，何须外集来也？本意只为不欲取村，故唱内相除之，非为比丘在内，故须唱也。向若不唱，出无别众之过，由聚界与兰若界别故。又言村内比丘不须外集者，景云：以村院相周故，村内不集，不犯别众。围轮别住者，立云：如一聚落中有众多别住，各各自结为界。今有人更合尽结大聚落为界，则各各唱内相，除诸小界，然后唱外相结之，举喻如般盛盌也。如了论疏可寻。上明集僧义竟。

二、不得受欲，有三义：一、结界是众同之本者，有云：对后法为言，余法是众同之末，并依后起，故开欲也。二、自然地弱，不胜羯磨者，立明欲本应羯磨，以自然地弱，但得秉二、三人法，必不胜羯磨，何劳说欲？若是别人之法，又不胜羯磨也。故羯磨疏云：以欲之所在，必缘僧务，自然薄弱，力所不胜。有人言：结界白二，乃前开欲是末缘，必凭僧起，界是作法，强故摄之。三、令知界畔至护衣等者，若开欲缘，终非委练。故羯磨疏云：界须制限，若结开欲，终不请委，故须通集。砺云：结界无欲，三义释之。初一同。钞：可解。第二云：自然地弱，不胜羯磨等者，谓未有界故，自然中作法弱，故不摄欲；余羯磨凭界而作，强故摄欲。三、令识界分齐，不碍僧事，又无破夏、离衣之难也。䇿云：然此三意，并是人情，但知四分不开与欲，何劳推究寻其所由？若准他部，结界亦有欲法，故随机不同，不可和会。言护夏者，谓依界安居，须识限域也。言别众者，不问法别众、食别众，皆约界内有，别外非犯。言护食者，常住僧食，不得出界，忽若蓝大界小，将食还房，岂非犯盗？此义非理，如前宾已破讫，盖是约界结净地也。言护衣者，依界结摄衣界也。上来释初缘成门义。

二、正加圣法等者。宾云：唱相人不得作羯磨，羯磨人不得唱相。由秉法时牒唱相人，言此住处比丘为僧唱四方大界相，岂可自牒己身？然唱相法，律文不制三遍，今行事者为耳素律师唯一遍。又唱时令穿墙壁者，诸部无文，即是非制而制，须知。济云：亲问南山阇梨云：不用三遍，恐唱者或不分明，故令三遍耳。据律，只一徧即得。又唱相比丘不得称名。又羯磨结时，亦不得牒唱相人名者，表无别为故也。若称人名，恐人生疑，专为此人结也。然五分文则称名作法，四分、僧祇皆不称名。砺云：加法文中云同一住处，同一说戒者，即问称事与欲，余事不成。今此云说戒，类似称事，应专得说戒。此问意如说欲，若云其事与欲，则不通余事而用，谓称僧所秉事也。今此结界，既称同一说戒，亦是称事结此界，应但得说戒，不通秉余法耶？答：此先后不同，故使有成不成。谓说欲称事，欲法在前，作羯磨在后，故不成也。今称事结界，先言于此四方相内结大界，后乃称事，言同一说戒故也。今虽有此料简，然是佛立法，一时不同，何可会也？宣问：结戒场中，何不言同一说戒者？答：戒场本为众大集，难别开结也。说戒通制，本据住处，场非住处，故不云同一说戒也。问：说恣二法，须戒场僧集，余法不须集者？答：此二不摄僧法，位居行净之人故制，界之内外，普同导故。羯磨余法，所被多途，无局于时，多缘别务。若开通集，还复相劳，徒有前开，终无后益。故作法时，异界有人，不两相集。

从此已下正明戒场之义也。必须细心方应遂事等者，夫欲结戒场大界，要须三重竖标，若以疎遗，于中秉法不成，致使受戒不得。故上文云：但为三相难明，恐法不练，略引图示。然依图唱相使杂学晓迷，即其义也。言细心者，简麤心也。遂事者，诸事如法也。

从此已下正引图示学众也。图下注云乃至余方准此者，谓且据南北为言，其东西四维亦须准此也。注云若结作法已随相标远近等者，谓结界已各有法事，随作法标相集之，不须依自然朱方也。五相远近者，谓今且举不可分别聚落明之，余有可分别聚落、有难无难、兰若、道行、水界五种之相，例此法也。

若作二法竟乃至不妨二处者，谓若结戒场及大界二种羯磨竟，后二处有僧，互不相妨也。

若明外相必在院外唱之等者，谓既有戒塲帖墙，今唱大界外相，要须从墙外唱。若从内唱，则与大界内相合，是以不得。又不得入大院墙唱之。由不见其相者，立云：如土墙或阔五尺六尺等，谓唱墙下中央为相，故言不见。济同此说。

若不依此解，坐余处亦准不得者，谓若不解此图，于余别处准行亦不得也。

五分云应先结戒场等者，首疏云：谓彼律中先于界外结场，后因贼难故，还僧坊结之。即须先结于戒场，彼结大界也。若先有大界者，可舍已，后结场竟，更结大界。据此文意，同钞所执。然与钞中问答之意不同。此五分文令舍大界已结场，钞中即云应舍已更结，即道是舍戒场已更结，岂非错耶？砺云：令先结大界，后结戒场，以大界内令安场故。然此义亦合通成，以结大界还留戒场及空地故。今钞不许者，当部虽无文，五分、母论皆先结场，后结大界。今须依彼毗尼母。善见亦同此说者，济云：母论：应先结摄食界，次结戒场，后结大界，最后结摄衣界。若欲解时，先解衣界，次解大界，次解戒场，后解食界。

今犹有人先结大界者，济云：即砺律师也。亦是相承古人之执也。古人据律文次第，文云：以大界内安戒场故。以律中先时未开戒场，先结大界，复有缘开结戒场，戒塲之文乃在于后。古人即谓场是大界之后，不究义意也。缘起虽令大界内安场，盖是据后结大界遶场，故场居大界内也。若据缘执事者，如饮酒戒，娑伽陀醉卧道上，为俗所诫，以为缘起。亦可今房中自饮，应不结提，又如须提那，故二为缘。今时起者，岂论新旧？又古人执受日，要先受七日，次半月，后一月者，亦据律文次第。今时约缘来即受，何得论斯次第也？宾云：疏意令先结大界，后方结场，谓作三重标已，先唱大界外相，次唱内相，谓留场及空地等。羯磨结大界已，方集场中结场，非谓遍结大竟，于上结场也。但不成后法，故须解之者，立明后法，谓有人于中受戒忏罪不成也。则通侥幸者，羯磨疏云：非分遇福，故曰也。有云：侥者，遇也；幸者，庆也。应师云：侥幸者，谓非其所当而得之也。小疋云：非分而得，谓之幸也。欲明先结大界，后结戒场，于中受戒不得。若不知是先结大界，后结场者，事同佛未制前开得戒也。赖有此不知之路而开得戒，故曰也。

总唱三相已，具加二种羯磨者，立谓有师行法，便于场中具唱三重相，即结戒场，并于戒场中即遥结大大界也，故曰具加二重羯磨。上言界内不集者，即不尽自然集也。或有界内通唱三相已，随界加法者，谓有人行法，则时一时唱三相，是非法也。应须先唱戒场外一相，即须加其法结之。言随界加法者，加法虽如，唱相非也，此是自然界内唱也。立云其大界还得成，但戒场不成耳。或于大界内遥结者，谓有师于大界内唱三相已，即遥结场也。各唱各结方得成就者，以界别故，同结不成。余亦可知。

从此已下明其相也。结已余僧且坐处，将四五人知法相者，立谓恐繁劳大众，故将四五人往结也。若尽往者弥善。先明唱相有二不同者，初谓先唱内相三周，次唱外相三周，后乃总结；二谓别唱内外一周已，随遍结之。

四分律钞批卷第四本

第四末四分律钞批卷第四末

江东杭州华严寺　大觉　撰

若据律文，亦不加字等者，景云一口，但云于此四方相内等者，是义自通也。意云：四方相内，引语通也。外相亦是四方之内，内相亦四方之内，是同直言四方相内，则兼二也，何须加内字耶？故魏末光律师明解律宗，时当僧望，每望讲说，常有千人。后因结界，共他诤，此足内字之义。诤犹未已，时有新学少年便出言曰：若以相望相，相有内外；以体望相，体必相内。其□结舌。然久答言：亦应如此。故知不用加字。

不同大界集僧者，谓大界是无难五里集僧，今此为难齐七槃陀，故曰不同大界也。对此四分无异至来难易见者，立谓善见论中云：兰若有难者，齐七槃陀罗集僧。与四分但明有难，须结三小界。既有七槃陀之文，今依见论七槃陀也。其文二俱是难，故言无异。此解非。羯磨疏云：有人云：并由难事起，未须依界，随集坐处即以为定。故引文云坐处已满等此意师令齐坐处集，不用七灵。又有师云：引非正量，不可依承，须依律文不同意承，出界疾疾结之。明知恐同自然，故知以界为限。既云有难缘，不比常途，宜用见论七槃陀量集也。以彼文云不同意，与此四分一也。今言对四分无异者，善见文中云：兰若有难，分齐极小方圆七槃陀罗，一槃陀罗二十八肘。若不同意者，于外得作法事。四分亦云：不同意，未出界疾疾结之，故曰无异也。济亦云：对此四分无异者，四分云：不同意者，于外得作法事，故曰无异。通计七槃有五十八步四尺八寸。宣问：如拘睒弥国亦不同和，如何同处别说开也？答：此不同彼，彼则事见两乖，便非僧义，故开别说引。见同事别，于事不知，得成呵别，故开别结也。言必在聚落不开等者，立谓聚落中不开难事结小界，谓聚落隐屏墙壁荫暎为难比丘，或隐俗舍在七槃之内则成别众，恶比丘来不得见也。兰若逈露，未难易见，故开也。

上明集僧远近义竟已下，第二、明无方相也。言随人多少即为界体者，谓无标相，用坐处为体，即相即体也。

比人行事，若结小界受戒，多立院限等者，立谓古师云：此三小界中，若受戒小界，须立院相；若说戒小界、自恣小界，此二不须立院相，须直齐坐处。引解并非，今则俱无院限也。济云：并部旧来不识教者，至受戒时，为他师僧多于俗人家结小界受戒，亦不齐身结，亦不立标，直将腕向前钩云：齐尔许地结为界。时人呼为腕钩界戒。若新受戒人来至晋州、同州、蒲州，多被人调弄云：汝不从彼腕钩界中而受戒耶？

初云僧一处集者，即是难事受戒也。中云尔许比丘集者，即难事说戒也。后云诸比丘坐处已满者，是自恣也。

若准僧祇等者，立谓是并。部愿律师云：小界有标相。彼师引僧祇齐坐处一寻外作羯磨，据此明知有标相也。今钞不同之，谓祇小界者，彼律文中为舍忏事，大界僧难集，又无戒场故，开于大界外别结小界，事同摄僧大界戒场之法，以所结小故名为小界，便立标相结之，坐外更开一寻，是名小界，不得同前三小。今愿师滥执谓是三小，若据小名将为三小者，亦可四分呼戒场为小界，岂即是其三小耶？今斥古师，明不用立相也。

足开一人之分者，济云：此是钞家令如此也。谓结界已，师僧促胜劣，容受者半身即得。古人立法，亦有令小分齐，坐处结然，别开少处，如熨斗柄，欲使受者于中为受。今亦不可，忽有恶人上柄呵之，奈何？

四面自恣此人加用未必如此者，谓难事自恣要令圆坐者，此乃人语未必须然，古师意言故名人加用也。已下明结法。余有三种界别者，立谓上来所明唯是人法二同之界，但是当界内自同耳。今此已下更有三界与上有异，今重明之故曰余有也。砺云：大界有四或时称三种者，一是人法二同界，谓别说戒别利养，但是当界内自同耳，今时常途者是。二者法食二同界，谓先是二界，一有法无食、一有食无法，今各解共结同说同利，或名合二法食同。三法同食别界，谓先有二界法食各别，今各解共结同说别利，亦名合二唯法同。四食同法别，亦谓二界各别，今则别说戒同利养，亦名二单食同。此后一界无结解之事，直谓守护住处，白二作法结之使食通。彼羯磨文似如结界法，然不唱标相亦不牒标相，准理而论不合名界，但数为四者，以同是结法故相从为界名。或时数大界唯三者，正不论此后者也。有人云：合前二为取后足成三者，非释也。一别说别利欲同说同利者，此名法食二同界，即上砺释第二者是也。初既二别后欲二同者，以法食缺互，今则互须取法济心之方、取食济形之术，心形即道之具机至何教不通，故佛听之各解同结。

二别说别利，欲同说别利者，此法同食别界，即上砺释第三者是也。由彼此利丰一住无法，出家所为以法为先，慧命将近法身成立，必因此也，故佛听之。三别说别利，欲别说同利者，此名食同法别界，即砺释第四者是也。此无解法，但是和僧送食给济他处。此法殆尽者，殆由免也灭也将也。毛诗云：殆也。广述云：殆者败也。郑玄云：殆者几也。几由近也。

从此已下明解法也。若有戒场先解大界者，立明如著衣服，著则先内后外，此喻结时也。脱则先外后内，喻解界时也。

旧羯磨中用大界法解之者，此是光律师行事也。所以者，羯磨疏云：故光师出羯磨文子。注云：此一羯磨通解二界，随其大小更无偏局，今不同之。戒场不许说戒何得牒解者，此明古师用解大界之文将解戒场，今不同此解大界文中同一住处同一说戒，今戒场本不许说戒，何得用彼文也？今准难事翻结为解等者，谓三小界翻结为解，今准此义欲解戒场，但翻结为解即得也。言理通文顺者，于理亦通，于律文亦不违也。

见论戒场上不得立房等者，捡彼论云：有势力王于戒塲上立房，名为难房，应令莫于此作妨我布萨自恣等。若三语不止者，有惭愧比丘剔坏此房，唯置佛殿及菩提树，坏已勿用，次第举置，遣送与住比丘看彼文意，应是同于妨难起房。如世祭坛郊祀之所等者，立明如国家有郊坛，在国南七里，于中祭祀天神，名曰郊坛。去城七里曰郊，二七里曰坰古萤反，三七里曰林，四七里曰野。尔疋云：邑外谓之郊。周礼：以宅田任近郊之地。郑玄曰：司马法云：王国百里曰郊，二百里为州，三百里曰野。儒生曰：郊者，交也。谓小国诸候来躬，则国中大臣出迎，至此交接也。去国百里，文解南郊祭天，北郊祭地，以于中祭与天交接也。或名戒坛者，西国有北天乌场国，亦曰乌缠国，立戒坛，高一丈四尺，有三级，大如法也。对此可明清官之坛，南山积香泥水际而上为之也。

解三小界同前。结法者，与翻结为解也。

上来总是释第二依位作法门义竟。从此已下，正明第三法起有无义也。由作善法，即发善无作者，立云：若作恶事，发恶无作。今结界是作善法，故发善无作也。言属善行阴摄者，立明五阴之中，前三无记至行心是有记，能成善恶业因。今此结界之法，是善业也，是善行心。由善行心故，发得无记之地，有善法起也。问：地是无记，何得发于有记之善？答：地虽无记，不知善恶。由心有记，加其善法，被无记之地，能令此地有善法起。非谓与无记地连，非不相及等者，羯磨疏云：何是无记？非情所收。然结界处，非心不起。地是依报。济云：众生感报此而住，谓地是众生所依之处也。如善心招净国，恶业感秽土，岂非地是依报耶？乃至衣食利养皆依报所摄，何得随心业力有法依地？故遍标内皆有业力，即如五分多论以界威力故善神所护也。言非不相及者，有云：明相及也。立谓举喻如水波，离水无波、离破无水，水以湿为性、波以动为性，其性虽别终要相依。亦如报色与方便色不一不离，鼓动之时名方便色，异熟之身名为报色，方便不自起依报色而动名方便色，报无别体还是身口所运动者说为报色，既相依而立不可说为二也。然方便通三性，报色唯无记，故不可说为一也。终要相依相藉，然今善法要必依地，地虽非记但由僧善作法，故齐标内有善法起，离此标外则无善法，其由波性与水性二性虽不同乃得相合，我亦地性虽无记，何妨与有记之善共合？故曰非不相及。

昔云无有法起，乃至不论法起有、无者，即羯磨疏中有人言：是砺律师也。立云：愿律师也。捡砺羯磨疏云：昔解准善见论，似有法起。今释不然。如行者造业，发生无作，与行者心俱。谓于心边有得、可得，故有业也。今此结界，非别所为。能作是情，所为非情，何有法起？谁领系者，宾述此意云：凡言无表，是身、语业。岂得无情成就无表？若尔，善见如何会释？答：此是制限之内，非谓法起。但是约界集处，即引律文灭诤犍度中云：何界现前？谓在内作羯磨，有制限者是也。谓是作法之处，简异自然，无别法起。如是类知。衣、药等界，但是曾经作法，得无罪累，非是有法起。此举衣、药、钵等者，宾云：物体之上虽无无表，其作法人身中亦起持戒无表。结界亦尔，所结之地虽无无表，其作法人身中亦起结界功德无表色也。如前五分所明者，谓如前结大界中，多论及五分结取村，善神所护。引此文证，知有法起。若无法起，善神那护？小法灭尽者，此是经名。劫火起时者，深云：此钞明不为劫火烧者，此明小劫也。若大劫时，天地洞然，此非言限。今此且明小劫火也。一大劫中有八十小劫，谓二十小劫成，二十小劫住，二十小劫坏，二十小劫空。乃至金刚为土台者，立明地行。夜叉、鬼行于地中，犹鸟飞空。若至曾结界处，不能得进。由结界竟，至金刚轮际，有善法起故也。至此可引感通传中明戒场力事云云。

上来释三段已竟。从此已下，正明第四、结处失不之相。诸比丘舍僧房去，作念不还者，立明于寺内作念不还，出门即失。若出寺方作念者，则不制舍，以界外遥舍不成故。

前善见并言不失等者，此问意。前善见云：上起三重屋，乃至掘至水际不失。何故今则一宿不还便失？此云失者，作不还意。有舍界心等者，此释通上智论文也。谓若作不舍心，则同上善见不失也。若作永舍心，则同上智论十诵也。治故伽蓝不失净地者，此言证前所作舍心则不失也。案药犍度中文云：时诸比丘不知何处是净地？佛言：应结。若疑先有净地，应解然后结。尔时治故僧伽蓝，不知为作净地不？佛言：得作。述曰既言不知何处是净地，明知此处曾已绝人，足显故蓝也。又下句故蓝之中，比丘不知得作净不？但直判云得作净地，明知古伽蓝界法不失，先以凭界上结净故。净既由在，界定不无。

若作法舍衣食人界俱失者，此明衣食二界依大界结，今若解其大界所依，既谢能依冥然自失，此论其本摄僧之界，故曰人界也。上明失义也。

一、非法恶心舍净地不成例准者，立明引此言，证上文恶心舍界不失也。亦如比丘恶心触僧食，佛言：不成触，但触者得罪。羯磨疏中有六种不失，合此第四失界相，第五空本处，两处为一，便有异见互结不失。由见异故，两无别众，同界别说，佛判得成。又有邪、正互结不失，并此恶心僧、尼、中、边为六也。四、失界相，如善见中者，谓同善见论水荡成坑等不失也。五、空本处者，立谓不作舍意，故非失限。首疏解云：空本处者，掘地令空也。

不得相叉者，景云：谓无敬让，故不许也。立有两解：初云不得相街，名相叉也。如尼于僧界上结，须称僧界而结，不得一半在僧界上，一半在自然；僧于尼界上结，亦须称尼界而结也。济云：南山羯磨疏云：不得相叉，恐出僧外，非成同法义故。此意明尼若于僧界上结者，要可僧界而结也。若尼界大于僧界，尼坐之时，容有在僧界外之义为本法；尼受具之时，则二众不相摄，非成与僧同法之相。若尼结小于僧界者，则僧坐时，容有在尼界之外，亦非二众同法之相。由斯义故，故须相可。又云：僧不为尼结，尼不为僧结，故云相叉，谓是互也。若如后解，字不相应，应作差字。然五百问法，元不可依，明法法则乖宗，结罪罪顿轻重。故语云：卑摩鄙语，慧观裁录，都人擅写，纸贵如玉。上释六篇竟。

○僧网大纲篇第七

上篇明界是僧所依之处，托处既立，复须兴建正法，摄御时众。夫照彰裔叶，住持运往，必须依凭教行，方能光远大法，故有此篇来也。言僧网大纲者，借喻世网之纲，能正其网目。今此一篇，是僧家法网之纲纪也。住持之大要曰纲，细行之仪轨是网，亦得云僧众网目之纲领，故曰也。说文云：持网大绳曰纲也。僧法若乖，紊乱失绪，举此一篇，无法不整。故上序云：纫既绝之玄纲，即斯义也。济云：今言众主三纲，亦取僧网。网由纲也，网即众僧也。以众主能持于僧，故如纲能持其网也。深云：就此序中，文分三段：从初至光扬慧日来，明依教任持，使三宝建立；二、从若法出恒情下，至必遵圣法来，明违教灭法，自招苦报；三、从今欲下，讫序文来，明欲集法匡时，则发扬圣教，重光道化也。三段不同，今即是初。

一方行化，立法须通者，立明一方方住持，依教立制，须通圣教。若立制不应圣教，名为塞也。由三藏教法，十方普同，若依而行之，处处通也，故云立法须通。处众断量等者，立明处是居也，明其居众主纲维，断割是非，要须凭附律教，由教有楷式，法则轨定，义无乖越故也。令远域异󳬛等者，说文云：域者，󳬛也。广疋云：󳬛域，国名也。言翘心有所者，明一方住处，若依毗尼弘建者，能令他方远虔，处诚钦仰，由如日月，故云翘心有所也。界中行者，安神进业者，由众主立制行化，于时与教相应，能荫覆后生，安心进道业也。若不依教立仪，使诤论纷纭，何能安神进修佛道也？若斯御众，何事不行者，若斯，谓如此也，结其上文耳。御者，治也，欲明上之化下，如风靡艸。今若上座依教法而行，下座岂有不依？皆从风靡之化也。何人不事者，欲明能依教而行，道俗贵贱，谁不瞻奉加敬也。岂止僧徒等者，若此依教立法，何但僧中徒众济济可观，亦使息世俗之缘，归趣菩提之理也。方能扶蔬道树，光扬慧日者，谓非直内自息俗归真，复能外扬辉慧日也。前云深崇护法，何患佛日不再耀，法轮不再转是也。道树，喻佛法能荫覆众生，离烦恼󳬂蒸之热也。扶蔬者，说文云：木枝柯四布之貌也。

从此已下，第二、明违教法灭自招苦报义也。若法出恒情等者，立谓习俗生常不依圣教，唯信胸臆师心制法，故曰法出恒情。言不依律名无所据，科罸同鄙俗者，立谓罸钱及米，名科罸同鄙俗也。济云：好俗人亦不作此立教，但是鄙俗故有此教也。行杖鞭挞麤枷大棒恣意讁罸，是教网重麤也。所被多喧乱者，立谓能立制既是非法，所被之人不从顺者遂喧乱也。加之教非法横治他人，人则不伏互相怨讼，是喧乱也。生地狱如箭射者，济云：犹如赞𫓴离手必至于地，此人亦尔，命亦断时必堕地狱。百千人不得同住者，立明然僧住处要以法食二同，今既无法理不得住，故下文师畜弟子若无法食相摄，不问昼夜须去，义可知也。

从此已下，第三、正明重光道化也。使制与教而相应等者，明今欲立僧制，须与三藏圣教相应，如下文七羯磨治人是与教相应也。言义共时而并合者，欲明立制要必知时，如呵责等亦须知时，举非亦须知时，不乖其道理故曰也。有云谓今所立制亦合时宜亦合义理此解好。非制不制者，谓非法之制不立也。是制便行者，明如法之制今行也。

上来三段不同，总释序义已竟。则为断三宝种夺众生眼者，彼大集中佛告频婆娑罗王言：若未来世有我弟子，饶财多宝有大势力，王所亲受，一切大众不能摈治如是等人，汝等当治刹利、婆罗门、毗舍、首陀不能治者，如是四姓则为断我三宝种姓，能灭法炬破坏法船夺众生眼，譬如一人夺一切眼。于意云何？是罪多不？甚多，世尊！不可称计。佛言：若有四姓有大势力，见我法灭舍不守护，其所得罪亦复如是，虽无量世修戒施慧则灭失者。佛告大王：若有国主于无量世修戒施慧，见我法灭舍不拥护，如是所种无量善根悉皆灭失，其国当有三不祥事：一糓贵、二兵革、三疫病，一切善神悉舍离之。其王教令人不随从，常为隣国之所侵娆，风雨不时，内外亲信咸共谋叛。其王不久当遇重病，死后生地狱中。若宿善追及还得人身，无量世中当盲无目，贫穷乞匄常生恶心，因此恶心复堕地狱。频婆娑罗耳闻是语，悲泣呜噎收泪而言：我值如来，犹故不能如法治国，况未来世放逸诸王，不能持戒修行精进，治恶比丘，护持佛法，不能绍继三宝种姓，如是诸王，长夜常行于三恶道。尔时诸王，及一切人，发愿护法。佛言：汝等若能建立此事，则为供养三世诸佛，功德无量。若有犯过比丘，乃至一国四国等者，佛问频婆娑罗王：大王国法，何名大罪？王言：我之国法，有四重罪：一断他命根，二偷至五钱，三婬他妇女，四为五钱故，大众中作妄语，如是四罪，犯者不活。佛言：我今亦为未来弟子，制是四重。王复言曰：如我国法，有作罪者，必死不疑，或打或骂，閇系输物，摈出国界，如来法中，其义如何？佛言：我之法，亦复如是，有犯罪者，或令苦使一月二月，或不与语共坐共食，或不共住，或摈令出，或出一国，或至四国，有佛法处，治如是等恶比丘已，诸善比丘，安乐受法，故使佛法，久住不灭。

若有钝根众生，乃至营事福处者，观彼经意，明不修正业之人，恐其沉溺。既是钝根，又著住处，不肯游方学问，故劝料理福业也如十轮抄云云。

我知众生心所趣向者，彼十轮云：我知众生种种体性心所趣向，能生信解，为利彼故，除其黑暗干竭驶流，得涅槃乐，为欲调伏破戒众生地狱等苦。

除其多闻及持戒者，立有二解：初谓多闻、持戒二人为世所重，能说法化人，亦开不须治也。又解：今欲治罸前人者，要是多闻、持戒方能治他也。能示天龙八部珍宝伏藏至佛想施心等者，捡十轮云：佛言：若有依我法出家造作恶行，如是比丘盲无所观，此非沙门自称沙门，此非梵行自称梵行，为诸烦恼之所败坏。如此之人犹能开示一切天、龙、夜叉、干达婆乃至人非人等一切善法功德伏藏，为善知识。由剃除须发披著法服，能为众生增长善根故也。言应作十种胜想者，若新翻经名十种殊胜思惟，旧翻经名十种胜想：一者破戒比丘作真佛想，二观破戒比丘作持戒想，三悭贪比丘作布施想，四多嗔比丘作忍辱想，五谄曲比丘作质直想，六懈怠比丘作精进想，七聚落比丘作兰若想，八散乱比丘作禅定想，九愚痴比丘作智慧想，十生死比丘作涅槃想。束为颂曰：破佛破持悭贪施，嗔忍谄质懈怠精，聚落兰若散乱禅，愚痴智慧生死涅。言佛想施心者，立明略举十种中二事也。谓是于破戒者作真佛想，悭者作施想，故曰也。宰相讁罸况余轻犯等者，说文云都革反：罸也。通俗文云：罸罪曰讁。字林云：讁，罪过也。又云：责也。说文云：罪之小者曰讁也。言罸者，折伏也。言况余轻犯者，故十轮云：依我出家，若持戒、若破戒，我悉不听转轮圣王大臣宰相，不得讁罸系閇加诸鞭杖截其手足乃至断命，况复余轻犯小威仪也。牛黄麝香等者，十轮云：佛言：破戒比丘虽是死人，是戒余力犹如牛黄，是牛虽死人故取之，亦如麝香死后有用，能大利益一切众生。恶行比丘虽犯禁戒，其戒势力犹能利益无量人天众生。譬如估客入于大海，断于无量众生之命，挑其两目持阿摩陀那果，捣簁和合成其宝药。若有众生盲冥无目，乃至胞胎而生盲者，以此宝药而用涂之，众病得除其眼明净。如是若诸破戒比丘，虽破禁戒造作恶行，于佛法中名为死人，复能令他一切众生使得清净智慧法眼，能令见者当得如是，况复为开示说种种法也。又譬如烧香，香体虽坏熏他令香。破戒比丘亦复如是，自堕恶道能令众生增长善根，一切羯磨说戒律处，悉皆驱出不得在众，而悉不听王及大臣加其鞭杖。佛即说偈：

薝卜者，正言瞻博迦，此云黄华，树小而香，西域多有此林也。新翻十轮偈云：

为不信所烧者立明。此合前烧香之喻，香体虽坏，能熏外物。破戒者亦然，虽复为他信心供养所烧，犹能增他善根，示人天圣。道慈有二解：一云：破戒之人，由不信因果，遂破净戒，长夜受苦，故曰也。又解：为信施所烧，同前立解。故唐三藏新翻此经云：信施所烧也。又云：若有比丘，于性重罪中，若犯一罪者，虽犯重罪，和合僧作羯磨治之，其本受之戒，犹有余势。譬如妙香，虽无香质，余分芬馥，不可轻蔑。破戒比丘，亦复如是，无戒白衣，不应轻慢，虽非法器，于贤圣毗尼中，退没堕落，不得受用四方僧物。由本受得戒，余不犯者，其戒香气，多有势力，是故不听白衣讁罸，况余坚持禁戒清净行者耶？言三世僧物者，房舍卧具，事通三世，过去修治，得今受用，今复修补，用通未来。其恶比丘，三世僧物，饮食敷具，皆不听用。以其破戒，非是僧故，不合得分，故云皆不预分也。

若非法器，云何驱遣等者，十轮经中，波离从座起问佛：若世尊作如是言：是法器及非法器，悉不讥诃。他未来时，作诸恶行，如是比丘，非沙门而作沙门，非梵行而作梵行，今当云何呵责其心，駈遣令出？佛言：我悉不听俗人讥诃。若有比丘，造作恶行，共僧中住。其有清净比丘，威仪具足，成就五法应是五德，语恶比丘言：我今欲举汝罪，是实不虗，是时不非时，慈心輭语，为使佛法久得安住，为欲炽然一切佛法。若听我说，我当如是举汝。若不听者，当依毗尼中灭诤法治之。言比丘得作者，谓佛答波离言：我不许俗治，比丘得治。故曰也。立问：大集令王治，十轮不许治，如何会通？解云：大集令治，据比丘作恶外彰。十轮不许治，据比丘内缺其行，外犹生善，说法化人，故不听治也。复有十种非法，即得大罪等者。彼十轮经，云何为十？一、若僧不和合，于国王前而讥诃者，是名非法。二、若僧不和合，于婆罗门众中而讥诃者，亦名非法。三者、僧不和合，于王眷属及诸大臣前而讥呵者，是名非法。四者、僧不和合，于白衣中而讥呵者，是名非法。五、六者、僧不和合，于妇女小儿等中而讥呵者，是名非法。七、僧不和合，于僧净人前，余言如上。八者、僧不和合，于比丘尼众中，余言如上。九者、僧不和合，于本怨嫌人前，余言如上。十者、僧不和合，以嗔恚心而相讥呵，是名非法。有如是等十法，不应讥呵。假使举得少罪，亦不应受。若复少有佛法讥呵者，亦不应受。上唯有九疑，是开小儿妇女为二也。由有等字，余句无有等字。钞引文略，可对思之。下具出举法。如律法中者。立云：即遮法中明也。

行恶行有果报故者，即此治罸是果报也。济亦云：只此罸之是恶果之报。上释化教义竟。

上品之徒，见影依道者，和上云：上根之人，犹如快马举鞭，见影即走，迟驴楚毒而不肯行。此喻下根人也。首疏云：佛法中有三种人，谓上、中、下。上品之人，专精不犯，坚守禁戒，如鵞珠草系，理须恭敬，不得治罸。如转轮王神宝之马，一日之中，周四天下，不劳加罸。中品犯已自悔，深生惭愧，如好良马，见鞭影便行，不须加罸。下品之人，无惭无愧，破戒犯罪，续作不止，自非治罸，宁容肯息？如似钝驴，不加鞭杖，无由取路。准此文中，约犯过者，取第二人为上品。慈云见影者，取教为影也。以见教中治罸之人，即改过故也。又智论第二十六卷云：佛有时苦切，诫诸比丘云：汝狂愚人者，此苦切语，为怜愍众生故，无有垢心嗔骂也。自有众生，耎语善教，不入道捡，要须苦切麤教，乃得入法。如良马见鞭影去，钝驴得痛乃行。复有四种良马喻，如杂含经抄可寻云云。

悛革等者，悛，七缘反。改也，见字书。案：意有所改革谓之悛。又谨敬貌也。言革者，说文云：兽去毛曰革。革，更也。斯言允矣者，尚书云：允，信也。周易云：允者，当也。

四分中凡欲治罸举人，乃至具如律本遮法中说者，律文即遮犍度中明也。时有六群比丘作如是念：世尊无数方便教诸比丘，展转相教更相受语，便举清净无罪比丘。佛言：听先求听能举之人，须具五德，乃至穷问为见闻疑、何处见、见何罪、犯戒见、犯威仪耶？问答一一如法犯者，臣已乃可依断律文中尽论此意云云。

一、言呵责者，砺云：此人轻蔑僧众，情存鬪乱，破坏彼此，故以苦言切勒名呵责。祇律名折伏羯磨，涅槃名呵责羯磨，十诵名切勒羯磨。二门不同，今即是初。

四分等律总处明之。等者，谓等取诸部十祇五律，此中合诸部共明立治之法。

若对僧、比丘前者，僧者，四人已上；比丘者，据一人、二人等也。倒说四事者，戒、见、威仪、邪命为四事也。倒者，犯言不犯，不犯言犯，邪言不邪，不邪言邪也。羯磨疏云：戒、见、仪、命，理须顺奉，四反倒说，坏乱俗心。即斯义也。谓六十二见者，将此六十二见破其正见，故言破见。济云：引是举能破以解所破也。谓是将断、常、边、邪等以破其正见，故曰也。言六十二者，荣疏云：且明五见：一、身见，亦名我见。见身为我，从其所取，故名身见；计身为我，从其所取，故名身见；计身为我，从其所在，故名我见。二、边见，断、常乖中说为边见。三、邪见，谤无因果，乖违法理，故名邪见。四、戒取，执牛、狗戒等以为真道，从其所执，故名戒见。五、见取，取上诸见等以为正，故言取。因是五见，生六十二见。一云：因五见之中，身、边两见生六十二见。何者？因身见生五十六见，欲界五阴各有即、离，四见成二十。言约即、离成四句者：一、即色是我；二、离色是我；三、亦即亦离是我；四、非即非离是我。余受、想、行、识亦然。色界亦二十无色，无色阴唯有十六，总成五十六也。因边见生六见，谓三界各有断、常，成六见六，配前五十六，成六十二也。又云：只因五见中，一个边见生六十二见也。现在有常、无常四见，约五阴为二十，未来边、无边又成二十，过去如去、不如去复成二十，俱不离断常为六十二见也。解云：一、常，二、无常，三、亦常亦无常，四、非常非无常，此四属现在。一、有边，二、无边，三、亦有边亦无边，四、非有边非无边，此四句属未来。一、如去，二、不如去，三、亦如去亦不如去，四、非如去非不如去，此四句属过去。五阴为言，一阴有四句，五阴成二十，三世成六十，此妄计皆以断常为本，故成六十二。言常、无常等者，外道计身是常，或言是无常，或云半常半无常等，故曰也。济云：三灾起时，欲界人皆生初禅，初禅下界有梵天，即色界初天也。知三灾欲起，即下来人中，教化修初禅。一切人民学初禅故，皆舍命生初禅，未免火灾故。梵天又为诸天众说法，令修二禅，其人皆修二禅，死后并生二禅，得免火灾。以二禅未免水灾故，更教修三禅，虽生三禅，犹未免风灾。诸天为说四禅，众生即修四禅，得免风灾。初梵天教人修禅时，皆发遣人生上界去尽，然后自舍命生彼上界，如是生二禅、三禅、四禅，皆是最后而生，至风灾即散。梵天前下生三禅，众人后生，见梵天在，谓言本来不死，计之为常。至水灾退时，梵天又前生二禅，众人后生见之，谓言本在不死，计以为常。至火灾退时，梵天从二禅下，前生初禅中，众人后生，见梵天在本不灭，计以为常。后欲世界成立，梵天亦先下人中，诸梵天众寻后复生，见本梵天，谓言是常。以去时在后，来时在前，众生不知，谓言是常，则计梵天是常，余皆无常，故言亦常亦无常也。言边无边等者，有计四方有边，或云无边，或言上方有边，东方无边，或言尽无边，尽有边等，故曰也。言如去等者，疏云：如从前来，去向后世，亦如前来，改名如去也。不如去者，有人宣说，身死永灭，不如前来，向后世去，名不如去也。亦如去亦不如去者，有人宣说，身与神异，身死神在，如从前来，向后世去，名如去也。身则永灭，不如前来，向后世去，名不如去也。非如去非不去者，有人宣说，神如虗空，不可说去，及以不去，名非如去非不如去也。依南山阇梨，于五阴上明，先将色为窟宅，受居其中；二色为窟宅，想居其中；三色为窟宅，行居其中；四色为窟宅，识居其中。次将受作头，亦得四句，想、行、识等例尔，各为四句。四五便成二十，三世则成六十，并根本断常，为六十二见也。言四聚者，一、波逸提，二、提舍尼，三、恶作，四、恶说也。

一、诈现异相者，谓寒著、夏衣、夏披、寒服，诈作贫相，心悕他物也。二、说己功德者，谓我是律师，坐禅、持经、头陀、知僧事，令他信故。三、高声现威者，谓高声叱咤，示现威严，令他畏难，谓有势力。彼当思惟：后必能为我作损益。便持物施入手，并入邪命摄也。激动令施者，立谓说己所得之利，意令他施。说云：昨日张家得一疋绢，今朝王家复送一疋䌷，悕求人施，故名激动。应师云：激者，发也。说文云：水急疾曰激也。

从此已下，明四邪义也。通使四方者，立谓今有比丘谄曲，为官人家作使往来等是也。上观星象盈虗之相者，立谓象，谓日月星星辰也。故易曰：玄象莫大于日月也。谓观五星二十八宿，星即象也。观天文星宿，若观了了曰盈，不了了是虗。即耕田种植者，此名下邪，亦名下口食也。今时多有犯者，谓言我不负信施，是我自力所得，不思犯邪命之罪。

若无根破戒见者立，谓虽破戒见威仪，以三根未现，不得治也。若与呵责羯磨，名为非法。

若不知不见五犯聚谓波罗夷等者，五犯聚即五篇名也。立明此人不识不知此罪相，或犯夷残谓言是提，或犯吉谓言是残，故曰不知不见，须作呵责法也。又须一事，若犯夷不得作此法，即依作灭摈法也。故下文作二十非中广明是也。至如今懈怠不学圣教者，亦合此治。

九、亲近白衣等者，即与俗人交往结义等也。故偈云：出家莫近俗，近俗使心迷，时时长烦恼，日日损菩提。即其义也。

言余如前说者，与尼女身口习近，与黄门等同上。言菓蓏相授者，树生曰果，蔓生曰蓏也。与恶人为友等者，同志为友也。言樗蒱者𠡠奴反，又他奴反，谓收掷也。博物志云：老子作之用卜，今人掷之为戏。广如重轻仪记释也云云。不亲附善人者，谓不近善知识也。如阿难白佛言：善知识者是半梵行。佛言：阿难！善知识者是全梵行。如我昔日值善知识，遇定光如来受记等是也。上来明过，对比丘前比入呵责，若对俗作四事者，即与摈出依止，遮不至白衣家法治之。对僧犯既尔，对一比丘犯亦然，类例而然，故言比入也。

此与余羯磨有异，故前明之者，立云：此呵责羯磨与下六种羯磨不同。其下六者，或时犯过于俗，此一呵责法犯过对僧，故曰有异也。胜云：明此治法是违情立治，须僧证正。其犯五德举告，为作忆念，令其伏首，方作羯磨，故出一番以例下六也。余有作法顺情者，不须证正，故曰也。此律当文缘起十种如上者，谓上羯磨篇中，凡秉法前具十缘，此举罪证正，当其第八陈本意也。注云德人举告僧言者，即举罪五德也。此呵责羯磨律缘，是智慧比丘、卢醯那比丘二人喜相鬪诤，口出刀劒，互求长短等。可寻律文

犯不应忏罪乃至不成得罪等者，谓犯夷复覆此不可忏，应与灭摈不合呵责。言及人法二非并作法不成得罪者，此中有二十七句也云云。

不得早入聚落逼暮还者，谓常须白日在界内行逊谢法求僧为解，今既早出夜还不领于僧，故不许也。

注云指下篇为余者，今为吉作呵责，指何处为余？则无下可指也，应阙此句耳。又不得指上篇为余，即与下第三句若复重于此有妨也。言重于此者，若为下四篇作呵责，可言重于此；若为夷作呵责，则指何处为重于此？昔解皆非，今解夷本灭摈，何有呵责？直是学悔者夺三十五事，则指余覆之夷为余也。二、若相似，若从此生者，砺云：言相似者，与本罪种类同也。如为故妄语作呵责，后更犯两舌、绮语等。若从此生者，谓从根本之前方便之罪生也。由前方便能成根本，故知根本是从方便生，故云若从此生也。

不应共善比丘诤者，其人犯罪在身，理须细心卑下，如何无礼，更与他人相诤？事既纷纭，甚所可也。

注云彼二比丘亦尔者，此谓二人被治，一人乞解，其彼一人亦须别乞解也。今言彼二比丘者，即第二比丘也。

二、摈出羯磨者。砺云：此污家之人，坏彼信心，僧以作法加罸，遣出本处，故曰也。涅槃名为駈遣羯磨，十诵名駈出羯磨。事起马宿、满宿二比丘在聚落中污家也。旧云马师满宿，谬矣。亲捡十诵云尔。四分名富那婆娑比丘及阿湿卑比丘在󴆸连聚落，行污家恶行。余比丘住乞食，不得云：此比丘不与我曹言语、慰问、迎逆。乞食比丘举过白佛，佛令白四摈出，令身子、目连往治，反谤众僧，云怀爱恚。僧即设谏，违谏犯残，临时付口。言故须遣出本处者，谓遣出聚落污家之处也。使世俗识非达正等者，立明六群既在聚落污家，自种华菓，教人种等，所得利养，将与一家，不与一家，致令俗人谓言：佛法应尔。今作法治此六群，使俗识知是非分齐也。

牒其过已，离此住处为异者，济云：此摈出羯磨之文，亦同前呵责羯磨文也。但须牒其污家恶行之缘已，即言：僧今为此比丘作摈出羯磨，离此住处。加此离住处之辞，与前有异，故曰为异也。

若有咨请推属本师者，立明本师即和上也。以此比丘既被僧治，夺三十五事，不得与余比丘共住。还以和上须二时教诫，令其改过，从僧乞解，令师僧中代陈。故疏云：除师徒尼伴也。谓师弟子互被治，佛令教勅改过，无随顺罪。尼若犯者，制不离伴。伴尼随顺，亦开无过。

三、依止者，涅槃名置羯磨，谓安置有德人所也。律缘是僧𫇴比丘年老无知，数忏数犯，所以圣制令依有德比丘。然初令依处，后复处坏；佛令依人，人后复死。所以令依，但有德者即便依之。后识达持犯，方得作法为解。

言痴无所知者，立谓此人非不识世事，如兴博贩卖谈论世法无事不通，但不识持犯开通轻重法相，故曰也。

余如师资法中者，立明此与师资法中依止大同少异。此则依止众僧，彼则依止别人。若教授承事依止等行，一同彼也。

四、遮不至白衣家者。砺云：涅槃名为举罪羯磨，彰过于外，俗人前悔，故曰举罪。十诵五分称为下意羯磨。祇律名为发喜，谓发白衣欢喜也。缘起。四分呵责揵度中云：即迦尸国质多罗居士，请身子、目连具办饮食，尽世间二味。时有善法比丘，旧来往其家，见彼作异常饮食，心生嗔恚，作见恶言：居士所办饮食，无味不有，唯无胡麻滓。此言讥毁居士也。此居士素有押油之业，居士闻此言已，深乃不乐，便语比丘言：如何内怀如是多宝、根、力、觉、意、禅定、正受，作如是麤言？我今当说譬喻，有智之人以喻自解。譬如有国土无鸡，是中贾客持雌鸡来至国中，彼鸡无雄鸡，便与乌共通。时鸡后生子，不作鸡鸣，复不乌唤，即名之为乌鸡。今汝亦尔，怀禅定、正受，而作此麤言。善法比丘言：居士骂我，今欲去。居士苦留不住，云：欲至佛所。语言：可白世尊，无令增减说，可当还来至我所。时比丘往白佛，佛无数呵责之：云何彼居士有信作檀越，多有利益，供给众僧，乃以此下贱之言骂于他耶？即告诸比丘：为此善法比丘作遮不至白衣家白四羯磨，然后差八德人。即有阿难具此八德，领此比丘往谢白衣。其八德义，如下广明。

不肯者，具有进。不者，立明。俗人若欢喜者，僧则为此比丘解之。若俗人再三不受忏悔者，即与作覆钵法也。胜云：律中檀越若所受犯罪，比丘应自往忏悔，故曰也。济云：一回往谢不受，后更教往，以得喜为期也。

更总明四三羯磨同异等者，谓更明上四种羯磨，并下三举羯磨之义也。

但坏其行，心犹有信者，砺云：不坏信者，约不坏自信，非不坏他俗人之信。就呵责等四羯磨中，言坏行者，行虽无量，略明唯二：一、内护行，谓出家人顿教修行，众法成立，摄法在己，千载不坠，名为内护佛法行；二、外护行，谓在家俗人敬信三宝，授护佛法，使不坠没，名为外护。就上内护有二，谓众法内护、自行内护。若坏众法内护行者，与作呵责治；若坏自行内护者，与作依止治。就上外护行亦二，谓有违、顺之异。若顺情生过，不问总、别，多家、一家，并须摈出治，即是护令生于正信；若违情恼物，不问多、一，皆作不至等治之，便是护令无恼。以骂生恼故，随事差分，立四治法。又七羯磨人，前四治轻，得足僧数；后三邪故，治罸法重，不满僧数。前之四人既是僧数，无随顺罪；后三人者，邪见坏心，不足僧数，有随顺罪。又随有轻、重，若随前二不见、不忏人者，但得吉罗；随后恶邪，得提可知。又此七羯磨人，前六人无倚傍，无倚傍故，不须设谏；后恶邪不舍，以倚傍圣教，言说相似，是非难分，须僧设谏，开示是非，改过从善也。所有资产入同举僧者，立明此三举人生时不同僧利，今死后衣物不合僧分，但是入当时同举僧也。济云：其三举人，古人举喻，犹如犁楼陆，秋月不用，举置阁上，到时方用。此三举人亦复如是，既卒无用，故亦举之于众外，待心改已，僧为解之。

并合此治者，明上滥学大乘之人，绝无修道之心，广造罪已，口云：罪无形相，有何可忏？如此之辈，并合依犯而治也。五、涅槃名为不可见羯磨也。宾云：既起邪见，未可得正见也。又解：虽犯罪已，邪心不信，未见有犯，故曰未可见也。此不见、不忏二事，事起阐陀比丘也。

或由不达教者，如经中明净秽二罪，虽非内外，求不可得、不可覩见。今此人或不了达此言教，即便言不见也。

六、不忏举者。砺云：涅槃名为灭羯磨，谓治罸前人，使信忏灭罪故也。谓犯罪已，不肯忏悔，云罪性空，有何可忏也？如有问言：经中盛说罪性空，有何可忏也？如有问言：经中盛说罪性皆空，今有何义令我忏耶？应为分别：经说性空，是谈理观，汝未除妄，如何说空？又法性空，但应除病，岂当废事，方始谈空？若空废事，空应碍有，由碍有故，即不成空，由不成空，理应须忏。若不碍有，应不碍忏，既不碍忏，亦应须忏，进退遭难，犯过无逃。又复难言：空不碍有，亦不碍空，不应不忏，亦不应忏，何须执我，令我要忏？复为分别：汝不忏空，违我忏空，是故众僧要须治汝。言妄陈滥说者，言罪性如虗空，持者为迷倒，是以邪见滥于大乘也。

然后乞解者，以此人心意调顺，方始为解。若不如此，一向不合也。

七、恶邪不舍者，事起阿利咤比丘也。砺云：涅槃名为未舍恶见羯磨。明了论：若比丘不见自有罪，若见不肯行对治法，或不舍邪见作不共住羯磨。此了论言含三举人。

律云如来出世，为一义故等者，立云：无佛兴世，所制戒捡，及此七法治人者，意令莫犯，使戒净故。定慧从生，断惑出尘，至无上果，名为一义。义在果也。然下文自解一义之意。四分增一文云：佛告诸比丘：如来出世，以一义故，为诸比丘制呵责羯磨，摄取于僧。以是义故，如来制呵责羯磨。佛说如是。诸比丘闻，欢喜信乐奉行。下有诸句，约摈出、依止、遮不，至三举等，乃至说戒、自恣，及单白、白二、白四三种羯磨，及覆藏、本日治、出罪法，及四波罗夷，乃至众学、七灭诤等。一一句中，皆如呵责羯磨说。皆言如来出世，以一义故，为诸比丘制摈出羯磨，乃至为诸比丘制四夷、七灭等。疏家总为二百八十戒，具在律文。谓前言制呵责羯磨下，有三十个法。次言为诸比丘制四夷，即是二百五十戒，配前成二百八十也。所谓摄取于僧，令僧欢喜等者，即戒之十利也。此是解上为一义故之意，故曰所谓也。

无量劫不复人身者，以随恶比丘语故，获如是罪也。理合治之，如后二经者，即是涅槃、大集等也。依后为定者，即依涅槃经者也。两存亦得者，谓若外有善相者，须依十轮莫治，必以愚暗自缠，可依涅槃治也。言废前又是者，废十轮依涅槃也。犹如𠡠文，后𠡠废前𠡠也。问：此三举人，既云举之众外，为但是不同前法，名为众外？为存寺外？解云：在僧坊也。不得预僧法事，故称众外。

言恶马治至亦当举汝等者，宾云：要犯四重，拒而不受，故与恶马治之。若残罪已下，事罪俱不引者，但与嘿摈治。今寻钞意不然，犯重讳者，下文自有灭摈治也。今恶骂治者，不问所犯轻重，若拒讳不见者犯，即合此治。言汝所往处亦当举汝者，立明此人不肯受治。欲往余寺者，僧即差人往余寺报言：此比丘犯罪，若后至来，可须治之。故曰汝所至处亦当举汝。不应从求听者，砺云：谓屏处作过，若为他举来，必须求听，假得自言，方行治罸。此即对众公然而作，非虗义同自言，义同求听，直须治之，故曰不应从求听等也。

五分云梵坛法者，捡五分文云：阐陀比丘在拘舍弥，触恼众僧，不共和合。有一比丘安居竟，往迦叶所，以此事具白迦叶。迦叶语阿难：汝往拘舍弥，以佛语、僧语，作梵坛法治之。阿难受使，与五百比丘俱往其所。阐陀闻阿难来，出迎问言：何故来此？答言：欲利益汝。问言：云何利益我？答言：今当以佛语、僧语、梵坛法罸汝。即问：云何梵坛法？言梵坛法者，一切比丘、比丘尼、忧婆塞、忧婆夷，不得共来往交言。阐陀闻已，闷绝躃地，语阿难言：此岂不名杀于我耶？智论：若心强犷，如梵天法治之者，佛涅槃时，于娑罗双林中，北首而卧。阿难亲爱未除，心没忧海，不能自出。时长老阿泥卢豆语阿难言：汝守佛法藏人，不应如凡人愁恼。一切有为法，是无常相，汝莫愁忧。又佛付汝法，汝今愁闷，失所受事。汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？谁当作师？恶口车匿，云何共住？佛经初头，作何等语？如是等事，汝应问佛。阿难闻已，闷心小醒，得念道力助，即于佛后，一一问佛。佛言：我过去依止于法，莫依止余观，身四念处，勤修精进。又从今日，解脱戒经，即是大师。如戒所说，身业、口业，应如是行。车匿比丘！我涅槃后，如梵天法，应当治之。次后我三阿僧祇劫所集宝藏，初应言：如是我闻三世佛法经皆如是云云。言梵坛法者，胜云：谓梵天中，若非法者，诸梵天将此人置坛上，不与共语治之，故曰也。以欲界语地，亦通色有等者，然语法通欲色二界，此二界以语为乐，不语为恼，故不与语治之。济云：欲界语地等者，据瑜伽论中，地有十七种，始从欲界，乃至声闻地、菩萨地、佛地等云云。古者西来三藏，唯得最后一地，来此方译，名为佛地论。至唐三藏译瑜伽论，百卷始尽。故知佛地与瑜伽，同本别译。然瑜伽是无著造，恐不信行，托称弥勒所造。言十七地者，一者有寻有伺音四地，二者无寻唯伺地，三无寻无伺地。寻则麤，是觉也；伺即细，是观也。旧经论名觉观，新经论名寻伺也。寻伺是语家加行也。夫欲言语者，要先有寻伺。论云：欲界及初禅，有寻有伺地；若中间禅，无寻唯伺地；二禅已去，无寻无伺地。言中间禅者，谓初禅已去，来至二禅，名中间禅也。宾云：承前诸师，解未至禅，云是中间禅者，错也。初禅已前，未至初禅，名未至禅，亦名未来禅，亦名断律仪也。言中间禅者，即是初禅已去，二禅已前，梵王住处，名中间禅也。其梵天在初禅之上，二禅之下，未属四禅，二十五有中，自当一有也，亦名梵辅天。齐此已下，皆有语言，故曰欲界及初禅，有寻有伺地。故旧经云：觉观在初禅，即其义也。二禅已上，无复语言，若中间禅无寻有伺，则梵天无有言语。今不语治人，故唤为梵天法，谓同梵天之不语也。又解：梵天虽无觉有观，然由有言语为乐，二禅已上，方无觉观，故不语也。梵天中有罪者，嘿法治之，故曰也。言亦通色有者，以色界中，唯初禅有语，故曰亦通等也。胜云：梵天定地，彼无语法，今以不语法治也。计理，二禅已上，应无语法，大梵天王已下，亦有语，故不语治之，顺钞文也。宾云：寻伺语言，加行也。夫欲出语时，必先心中有寻伺方便，然后发言也。又云：犯僧残已下，事罪不引者，但作此梵法治也。下文恶马治者，要犯夷罪、事罪俱不引者，方作恶马治也。谓其人拒讳，不肯引事引罪也。要犯夷者，方与恶马治也。知之三种调伏法者，立云：一、柔软调伏，二、刚强调伏，三、柔软亦刚强，故名三种也。犹不调杀之者，谓先以柔软、刚强谏之，若不从者，即作不共语治之，故杀也。

从此已下，明灭摈法义也。不得共住共事者，立谓共住，即说戒、自恣二种中共住。事者，羯磨也。一切僧家诸余羯磨法事，亦不得共作也。所以知羯磨是事者，四诤之中有事诤，即因羯磨而诤者是也。

多论大众有知，不须自言，与四分令自言，乃至目连被呵中说等者，此二文何故相违者，解云：四分约五德，三根不了，故须犯者自言。多论据三根明了，故不假自言，直得治也。言目连被呵中说者，据僧祇律云：昔日佛自说戒，时有国王为佛作金鍱莲华。至布萨时，佛坐其上，诸比丘集，欲作布萨。有金莲华鍱堕地，有一比丘恣心取挟腋下，佛即嘿坐，不作布萨。阿难初夜已过，请佛令说，乃至中夜、后夜，白佛言：众僧坐久，愿佛说戒。佛言：众不清净。时目连念言：谁不清净？便入定观，见此恶比丘捡身众中而坐，即到其所，左手擒捉，牵出至户，右手推出，语言：汝从今日，非复沙门。佛呵目连：须待自言。因此佛语诸比丘：从今日后，汝等当自说戒也。所以佛不自说者，谓佛左右有五百金刚，若三问清净时，不如实发露者，金刚即杵拟碎之，如微尘也。立云：据此文意，与前多不同者，今解云：若内心犯罪，三根未现，须依律文，待其自言。若公然作罪，畜妻抱子者，何假自言？可准多论，直尔灭摈。钞引二文来意者，其义如此。

大众容之。自他同秽者，谓自身犯律，体坏非僧，不合闻戒，不沾僧利养，死入恶道，名为自秽。今身滥在僧中，秉法不足僧数，作法不成，误其众僧，此名坏他。上来释第一、化制二教明相不同义竟。

二、约僧制众食明通塞者，净戒及时曰通，若破戒及时、有德非时是塞也。犯重囚禁遭赦得免者，谓有比丘犯重罪已，众主禁著空房，待有国家恩赦到来相放，此名非法。佛法之中何有此事？一者、不合系闭枷禁；二者、不关王赦也。或自货赇得脱者，说文云：枉法受财曰赇。又云：以财枉法相谢也。欲明犯重罪被禁牢狱，多将钱宝僧与众主大德求脱也。或夺贼物因利求利等者，谓僧家立制，若有僧私之物为贼盗者，后须夺取，此非法制，是名贼夺贼也。言因利求利者，谓如落华师为他说法，令他舍悭遂求财物入己者是也。慈云：如识官人与他求事，将物与官即自留余者是也。

不令同法如后引之者，以下诸文皆有无力无伴自去等文也。如下十诵白僧灭之，不者余处去等也。

僧祇：若作非法制，乃至止得三人者。案僧祇云：时瞻波诸比丘共诤同住，不知一人举一人，乃至众多人举众多人。诸比丘白佛，佛言：从今日听作见不欲。见不欲者，若僧中非法羯磨事，若有力者，应遮语言：诸长老，此非法非毗尼，不应作。若前人凶恶，有大势力，恐为我梵命难者，应作见不欲，作是说：此非法羯磨，我不忍与见不欲。如是三说。作见不欲时，不得趣尔人边作，应同意人边作。不得众作见不欲，得二人、三人作，余者当与如法欲已舍去。若僧中非法断事，不遮，不与欲，不作见不欲，并越毗尼罪。若作是念：随其业行，如火烧屋，自救身，得护心，相应无罪。是名见不欲也。自意云：上言不得众作者，谓作见不欲，但许三人作，不得四人作，故言不得众多也。羯磨疏云：见不欲者，即六和中见不同也。谓既是见异，非同和之义也。问：何不尽说欲起去？答：若具说欲者，欲即是情和也。母论：见众非法，独不能谏，应作嘿然。如上说者。前通辨羯磨篇中引母论：比丘见非法事，若有三、四、五伴，可得谏之。独一不须犯非法制罪者，此得吉也。上释非法制义竟。

五分虽我所制，余方不得行者，谓佛在时有出家者，佛令为剃发，今则国王不许，故言不应行。景云：如佛制夏竟游行，今时王制若无，故离寺十日皆判还俗，又不得行也。故注云：俗王为僧立制，不依经本。即其义也。

罸舍利弗日中立之者，捡祇云：佛在舍卫城，制诸比丘作尼师境竟。诸比丘在讲堂中共议云：佛制尼师坛大小，若敷坐处，两膝则无；若敷两膝，坐处复无。诸比丘以此事白佛。佛问诸比丘：僧中上座是谁？答言：舍利弗。佛语舍利弗：众多梵行人作此论说，汝云何嘿然而听？今当罸汝日中立之。舍利弗受罸，即立日中。诸比丘各至佛所忏悔，恕舍利弗𠎝。佛言：日月星宿犹可回转，舍利弗心不可回转。以受我罸，心坚不可转也。以过去曾作蛇来云云。济云：身子是法轮大将，有过尚治。今末代僧尼有一行一能，则一切时中违越众命，义非依教也。问：何故五百声闻中，身子、目连独称法轮大将者何？答：以调达破法轮僧，身子、目连是第一双，力能摧殄，当日还和，所以故称大将。如今国家大将军，能破怨歒也，则称大将。调达破僧，僭称为佛，则是大鲸歒也，则是破法轮之贼。身子能平，故称大将。又解：身子常能伏佛说法，即经云大智舍利弗，能随佛转法，故称法轮大将也。

先语僧制法式等者，此是如法之制，理须奉行，非法立条，纵违无过。上释僧制义竟。

二、约僧食以论通塞者，先约僧俗明，次于僧中约持破明，又持中约时明，并有通塞，时则是通、非时是塞故也。乞食可得不等者，佛在世比丘皆乞食也，佛亦乞食也。非唯比丘，然佛自乞食，且论有四意：一、三世诸佛法尔乞食；二、为充躯资身长道自行益故；三、福利施主反报益故；四、为声闻弟子仿佛成规故。

古师匡众之法等者，匡由正也，即是随朝长安志相寺灵祐法师寺诰也。其僧善以能卜，值小周灭佛法，仍避乱终南山。于时奉𠡠搜扬僧伍，并令还俗，其不肯者，勅令深剃。而祐身披俗服，遂领门徒在山，每出卖卜，得钱余米，以供门人。后值隋家御宇，蒙补为僧统，充十大德之数。因于本居之山，为置志相寺，而法师躬立寺诰云：僧寺不得畜女净人等也。宾云：灵祐师是休法师和上。云：即玄奘法师和上也。祐本是京师西市卖𫗰老婆所生，其年十三，其时类小儿，在西市打连钱，看者数百。时有一禅师，从市中行，遇见此小儿，衣服极弊，上一井兰上打钱，打一百下，无有失落，知是奇物，乃往问其所在。祐曰：近在某街头，即唤逐我出家，能去不？答曰：由母。禅师相将问母，母言：居家贫穷，生此小儿，何堪出家？又无资给。禅师苦劝，母即许之，知惜何益？至明日，禅师自将衣裳来取，至于寺中，将一打墙䥫槌，令于石上磨之：吾欲作斧。祐即磨之，经十六七日，不暂休息。磨一边，稍似斧刃，师来看见，知其志操，当即令休：吾不复用。小儿不休，已拟作斧，何得中悔，以成为限？师深敬惜。后授经论，无所不达，声播天下，立性作行，誓愿不视女人之面。病困临死，尼姉来看，遥见入房，转面向壁。又净影远法师，即是祐弟子，于布萨日，说欲不出。祐从出来，直到堂头，衣服麤弊，众皆不识，莫有敬者。至说欲时，制众且止慧远房中，读疏乃云：法事因缘，众僧说戒，岂是魔说？使者寻报，远即走来，流泪悔过，大众方知是远和上。言寺是众僧修道境界者，谓僧依寺中修道，如王治国，依六大城为境界也。注云白衣及中，能斋亦得者，立明由能斋故，是当来得道，作出家之因，故开与食。五分无此相貌，广如随相盗戒中当序云云。唯有任道行之，同护法等者，任由依也。立云任者当也去声，谓当其道理而行也。如有僧来，依时鸣钟而给，俗来能斋亦给，此名依法，故曰任道。乖此不依道法，名为非护法也。今言同护法者，谓道俗相依，犹如影响。若不与食二大，彼俗讥故，能斋听与。若一向尽与，彼复谓言：佛法应尔。今若作通塞之约者，彼则能同护法也。言不损檀越事者，谓既依道理而行，不损檀越事也。事谓四事供养也。檀越梵音，此言施主也。

若此以明是非自显者，结略上文也。怖四怨之多苦者，梵言魔罗，此云杀者，害人善故，义言如怨。言四怨者，带数释也：一、烦恼魔，谓内起贪等一切烦恼，能害善法；二者、阴魔，谓有漏五阴共相摧灭；三者、死魔，谓无常灭相，能坏命根；四者、天魔，居第六他化天上欲界顶，有大势力，好坏他善，见人入道，则来恼乱，恐修道会正，化他同己，空其境界也。四中，初一是生死因，后一是生死缘，阴、死二魔是生死果。又约始终、内外明者，初受生时，即禀五阴有漏之身，名为阴魔，曰始；形坏命尽，名为死魔，曰终；内起三毒，名烦恼魔；外感天魔，故曰内外也。今言怖四怨者，谓未出家时，畏怖魔故，所以出家；由出家已，能令魔怖。两向释俱，通前解好。故疏云：出家已后，以十军得道故，破烦恼魔；得法身故，破于阴魔；得无漏道故，破于死魔；得不动三昧故，破于天魔。十军者，欲是为初军，乃至自高蔑人为十，余可解。言三界者，欲界、色界、无色界也。辞六亲者，应师云：父母、兄弟、妻子也。言五欲者，色、声、香、味、触也。

忌狭者，说文云：忌者，讳也，又恶也。乌故反。见毛诗。今言人情狭者，欲明此人讳闻远通之名，谓之为狭。有本作局狭字。不亦󱳸乎者，广疋云：󱳸者，轻也。有云：笑不露齿曰󱳸。

注云：悭食独噉饿鬼业者，欲明饿鬼之因，皆由悭习。一堕此道，报寿遐遥。如杂宝藏中，有罗汉名祇夜多，与弟子向北天竺游行，至一石室城。既至城外，惨然变色，入城乞食。食讫出城门，复以惨然变色。弟子便问：何缘忧悲？答言：我向于城边，见饿鬼子，而语我言：我在城边，已七十年。我母为我入城求食，未曾一得。我今饥渴，愿尊者入见我母，语令速来。我时入城，见饿鬼母，语言：汝子饥困，思汝相见。即答我言：我入此城，七十余年。自我薄福，加复新产，饿羸无力。虽有脓血涕唾粪秽不净之食，有大力者，于先持去，我不能得。今最后得一口不净，欲送与子。门中有大力鬼，复不听出。愿尊者慈悲，将我同出，使母子相见，食此不净。尊者即将出城，母子相见，共食不净。尊者问鬼：汝于此住，为己几时？答言：我见此城，七反成坏。尊者叹曰：饿鬼寿长，大其为苦。弟子问已，厌离生死也云云。

此乃鄙俗之浅度等者。若识达俗士，尚以忧道而不忧贪，今此比丘作此问者，同乎鄙俗耳。言𤨏人之短怀者尔。疋云：𤨏由小也。碎玉曰𤨏。碎之失也，犹天地之生长者，喻所得无限；山海者，约受用无穷。

故佛藏言：乃至如来白毫相中一分等者，彼经中佛告舍利弗：我今明了告汝，我此真法不久住世。何以故？众生福德善根已尽、浊世已近，自求善利应生猒心，汝当勤精进早得道果。我法无诸难事，不念衣食卧具医药，若一心行道者，天神人民皆同心供养。设使天神诸人不念，但能一心勤行道者，终亦不念衣食所须。何以故？如来福藏无量难尽。如来灭后，白毫相中百千亿分，其中一分供养舍利及诸弟子。设使一切世间人皆共出家，随须法行，于白毫相百千亿分不尽其一。如来如是无量福德，是诸比丘应如是念，不应于所须物行诸邪命恶法也。

犹函盖相称等者，胜云：僧依道而受供，如函。檀越为道而施，如盖。二种相应，故曰相称。何愁竭耶？言匮者，郑玄曰：匮是乏也。诗传云：匮，竭也。礼记云：有财不匮是也。注由彼行施普义者，施平声谓施设，不简贵贱。贵者好给，贱者󱍮给，故曰义。然后取胜说。注腐烂僧粟者，此罪业重。如报恩经：佛与阿难入王舍城乞食已，于城外有大深坑，城中人民担持屎尿弃此坑中。天雨恶水，亦入其中。中有一虫，其形似人，众多手足。遥见如来，擎头出水，视于如来，流泪满目。如来见已，愍而哀复，惨然不悦，即还耆阇掘山。时阿难问佛：向见屎中虫，先世造何业行，生此水中？为几时耶？复于何时当得解脱？佛言：汝等善听！过去无量千劫，有佛出世，教化已周。灭度之后，于像法中，婆罗门造立僧坊，供养众僧。时檀越多送苏油，时有客比丘来。尔时知事维那心生嗔恚，嫌油来多，隐匿苏油，停持不与。客众言：何不传苏油蜜也？维那答言：汝。客比丘言：此是檀越施现前僧。尔时维那凶恶可畏，即复骂言：汝何不噉屎尿？云何从我乃索苏油？以此言改。从是已来，九十亿劫，常坐于如是浇水之中。尔时维那者，今此虫是也云云。未见道通而事塞者，此明四事。供养若绝，名为事塞。今但行道，不虑未尽。

是第一慈悲人者，谓俗人不能斋，遮不与食，是守佛教，是护僧法。若不斋輙噉，误他入地狱，即非慈悲人也。以不与食，令诸众生不以此缘堕三恶道，名大慈悲也。毁损三归者，若不问是非而给者，僧俗混同，将何以为归敬？不知尊胜分齐而生贱心，即是毁损之义也。自昏时网者，谓不解示语罪福，是不识时宜，不用法网也。

准教当拟。如随相中者，如下盗戒中。准十诵：恶贼来至，随时将拟，不论多少。僧祗：若恶贼、檀越、公匠，乃至国王、大臣，有力能损益者，应与饮食。多论能损者，与有益不合，是污家法。上来释通塞之义竟。

二、引圣言量者。总有三重，谓现量、比量、圣言量也。僧祇：食时应作四相者。僧祇，此翻大众，谓僧众食时须相也。捡多论第七卷云：是僧祈食时，应作四种相：一、打揵搥；二、吹贝；三、打皷；四、唱令，令界内闻知。此四种相，必使有常限，不得或时犍搥，或复打皷、吹贝，令事相乱，无有定则，不成僧法。若不作四相，而食僧祈食者，不清净，名为盗食僧祈。僧祈，梵声男女之异也。男声呼之为僧祈，女声呼之为僧祇。或云僧伽，亦是声之轻重也。𭉌上声、祇平声、咖上声、伽平声、祈平声、󴝉上声，此皆悉昙章中一啭声，同翻为众也。虽作相而遮亦犯者。今时平旦打钟，要须前开寺门，闭门而打钟者，此是非法也，各有始终。僧祇：同一布萨至清净无过等者。谓此是法同食别之界，既食各别，各鸣钟自集，互不相集者，无过也。善见：至空寺有果，应打揵搥食者。立明要是大小二时食，若非时不合也。有云：时非时俱得，非时取果押为浆亦合。若言不得，今时茶汤何处迯罪？言下至三拍手者，当打三通也。

多论云：僧祇食法，乃至多少，应有常限者，景云：此举俭时增减，俱犯盗也云云。南山阇梨，咸亨年中，在京师清官道场。时年饥俭，此处可有五十僧，日别料米四斗，以供徒众。纵僧来去多少，唯尽此四斗为限，是今义也。错得一番饼者，景云：此约丰俭俱犯，望知事人有限定故。错得犹犯盗𮘧过索，宁无罪󱊿也？

律云恶比丘来，不应与食者，有问：俗人能斋，尚开与食；破戒是僧，今亦能斋，何得不与？解云：俗人能斋，是当来出世之业；破戒之类，理亦可知。

差僧次，而简客翻为越次者，对此便明。有寺堂上行僧次，简房中人者，皆犯盗罪。又此住处不名僧，所以简客主，非同和之义等者，此是性戒，现犯盗重，业报复深。故杂含经云：目连路行，见一众生，身形极大，头上戴一铜镬，其镬炽然，满中深铜，流灌身体，乘空而行，啼哭号呌。佛言：此迦叶佛时，出家人为僧知事，有檀越施饮食，令僧行传。时有众多客比丘，知事不分，待客去后，然将分之。由此缘故，经无量岁，堕地狱中，受大苦恼。既得出已，更受此身。又见一众生，其舌长广，炽然铁钉，乱钉其舌，乘空而行，啼哭号呌。佛言：迦叶佛时，出家比丘为摩摩帝，摩摩帝呵责客比丘云：此处俭薄，不能相供养，诸长老等，各随意去，求丰乐处。由此言故，先住之人悉去，未来之客不来。缘此悭故，堕大地狱，备受众苦。既得出已，更受此身。言以简绝客主，非同和僧义者，僧具六和，既不同利，僧义亦缺也。

猒患生死者，杂心偈云：一切有为法，生住变异坏。释曰：一切有为法，各各有四相，谓生、住、异、坏也。世中起故生，已起自事立故住，已住势衰故异，已异灭故坏。又应观此身，从足至顶，种种不净秽恶充满。观察此色，犹如猛风飘散积砂，须臾散失。如是观者，得空解脱门种子。于彼生死猒离不乐，得无愿解脱门种子。于生死不乐已，正向涅槃，得无相解脱门种子。又杂宝藏中，佛灭后七百年中，有尊者祇夜多，身得罗汉，国人所重，住在罽宾。时南天竺有二比丘，闻祇夜多有大威德，远来礼觐。到其住处，道由树下，见一比丘，形体甚悴，灶前然火。二人便问：识祇夜多不？房在何处？即示处所。前到见向者然火比丘，疑恠所以：既有如此名德，自然火何耶？尊者答言：我念昔生死之苦，若我头手足可然之者，犹为众僧而用然火，况然薪乎？二人便问：往昔生死苦事云何？答言：我忆昔五百世中，于狗中常困饥渴，唯于二时得自饱满：一值醉人，酒吐在地，得安隐饱；二值夫妇二人共为生活，夫便向田，妇事缘小儿出。我时入盗彼饭，值彼饭器口小，我虽得入头，后难得出；虽得一饱，后大辛苦。夫从田还，即使剪狗头在于器中。时二比丘闻说此事，猒生死苦，得须陀洹果。又释迦如来忆往日阎浮提作曲蟮，钻阎浮大地，犹如来筛礼也。少欲寂静，修于念定者，成实论云：出家之人，虽未得道，以远离为药。诸白衣等，处在女色愦閙之中，终无安乐。又若远离，心易寂静，如水不扰，自然清澄。又此远离法，为恒沙诸佛所赞。何以知然？佛见比丘聚落宴坐，心则不悦。又见比丘空处兰若睡卧，佛则以喜。以近聚落，多诸因缘，散乱定心，令应得所得，应证不证。空处睡卧，虽少懈息，若起求定，则能摄散心，乃得解脱。又空处无色等相，烦恼易断，如火无薪，则自然灭。言念定者，即四念处也。定者，四禅、八定及九次第定也。付在说者，护戒慙愧者，萨遮尼揵经云：欲离于生死，安隐到涅槃，一切如来说，持戒最第一。戒如清净地，能生诸善华，亦如猛炽火，能烧诸恶草。为是义故，应须护戒也。言慙愧者，慙国王、父母、师僧信施之恩，难酬难报。又慙愧诸佛菩萨常教导我，我不能行等。是以经言：无慙愧者，与诸禽兽无相异也。但令五人清净，如法护持法者，此明五人持律在世，得布萨、自恣、受戒，能令佛法久住不灭也。

瞻待国王等者，随相中得用十九钱供设王臣，若多用者理须白众。上来多段不同，总是释第二约僧制众食以论通塞门义竟。

从此已下，正明第三、约法就时以明也。僧不可和，当于说戒前作者，如受日差、直岁分、亡物等例也。

若举无根无余罪者，以犯四重故，众法绝分，义如断头，名曰无余。以三根未显，故曰无根。能举之人，虽举不成也。遮是举也，故道不成遮。言治谤罪者，夷谤须作残治，残谤提治。言文亦不显情之虗实者，立谓其文中不的云：所举之人，不问情中有犯无犯，有犯曰虗。但令能举之人，不练三根，皆结其谤罪。济云：其能举人，实知他犯，即是情实。若谤他言犯，曰情虗也。今不问谤与不谤，但问答不相应，即顺治其谤罪，故曰也。言义须斟酌者，谓能举之人，必是贤善比丘。虽今推勘，三根不委，亦不必须治其谤罪也。

从此已下，明其就时之义也。不祇奉法者，字林云：祇者，敬也。

从此已下，正明对人即须𫄙。正者，广疋云：𫄙由急也。说文云：绳三合曰𫄙。𫄙，绞戾也。有三种：狂痴之中，其二人不忆不来，此既无知，不须与法；有忆而来者，即常忆常来人，不得别他，故不须与法，与亦成；唯或来不来，此一须与羯磨，为不定故须法。约之立云：颠狂羯磨，准五分求觅不得，须遥与法；四分要须现前白二与之。又须令其狂者知僧为我作法方成，不知不成。如律者，实病加法，始成虗诈，理无容诈。

已下对处明义也。天龙叶赞者，应师云：叶者和也同也合也。十诵比丘衣服不净非人所呵者，立明有多种不净：一谓衣体不净，即邪命贩卖所得衣财也。又虽是如法之体，若不加受持法犯长等亦名不净。又虽离此二过，若多垢坏亦名不净，俱为非人所呵也。唱僧䟦者，大庄严论中有尸利毱多长者，受外道嘱令杀佛，以杂毒之食供佛及僧。佛即知之，令僧待唱僧䟦已然后食之。即说偈言：在于上座前，而唱僧䟦竟，众毒皆消除，汝等尽可食。既说偈已，其食变为甘美。其缘稍广，可更检彼论文，立云此即当等供之法也。白衣来当与食为说法者，立明为说福食难消示其因果恐非此解。应是准五分能斋者与食，食已为说法，授与三归五八戒等。

污家俳说者皮皆反，说文云：排戏也。案：俳者，乐人所为戏笑自怡悦也。三苍云：俳者，啸也。有云：即俳谐之戏，如行主之例也。

及余上染者，谓真绯正紫是也。

四分入众五法，善知坐起者，律下文增五中，佛告诸比丘：至僧中先有五法：一、应以慈心；二、应自卑下，如拭尘巾；三、应善知坐起，若见上座，不应安坐，若见下座，不应起立；四、彼至僧中，不应杂说论世俗事；五、见僧中有可忍事，心不安忍，应作嘿然。比丘应先有此五法，然后至僧中。若广解释，下文自出。

袄褶者，释名云：褶似襦，大袖，下有兰也。如东都大敬爱寺表寺主制，徒众、大僧、沙弥皆不得服袴，遣家人次第捡捉，得者脱入外库。引是如法制也。

反留秽去净生死未央者，女人秽境养之曰留，净僧退道被摈曰去，欲明寺中畜女人是留秽比丘，因兹相染犯重，灭摈还俗，名为去净。因此人地狱罪毕，得出为畜生等，失于三乘道果，故曰生死未央。

多不结净道俗通滥者，深云：寺中不结净地，妄托云是檀越净者，滥也。如隋朝置东西禅定寺，所有饮食尽是国家奉供，本未属僧，此名檀越净。若如今时国清寺，亦是隋家置，则无食施，所有但是僧食。今若云是檀越净者曰滥，故曰道俗通滥也。言道者，谓是作法白二结之，故曰也。

恶律仪流注相续者，彼杂心论偈云：流注相续成，善及不善戒，于一切众生，律仪不律仪。释曰：别解脱律仪者，谓受戒，于一切众生一切时戒不断。不律仪者，谓住恶律仪，于一切众生一切时恶戒不断。所谓屠羊、养鸡猪、捕鸟鱼獦、作贼魁脍，魁脍谓杀人自活。此等之例，且如屠羊者，虽不杀余众生，而于一切众生所得不律仪。何以故？若一切众生为羊像在前者，于彼一切悉起害心，一切众生有作羊理故。若复无作羊理者，于彼亦有害心，故得不律仪。如住慈心，仁想普周，当知住余不律仪亦如是。立云：欲明有恶律仪，运运常流，无作常生。如受善律仪，戒亦复如是。一发以后，虽入三性之中，善常增长不断，故曰相续也。

或佛堂塔庙，不遵修餝者。俗中教子，尚敬先庙。丁兰木母出告，反面木母舒颜。今我出家，不值真佛，更不敬仪像者，师禀于谁立明？今时僧尼，多犯斯过。但修餝己房，争事光显？佛堂之内，尘粪难言。口称剃染出家，为佛弟子。事师之法，岂合如此？余良可知。聚话寺门，依时不集者。如诸小师之辈，及无知老宿，多在门寺，看他男女行往，倚门坐立。寺中打钟礼佛，一人不来。故曰依时不集。寔由众主不闲摄诱，可悲之甚。言上座三师者。五分云：上头无人，名为上座，非局头白。三师者，谓和上、两阇梨，名为三也。

余僧不来并准此喻者，其病绝重尚遣収来，况余无患理然须赴。从此已下大门第五，正明教授之法。

必先于有过取欲后谏者，谓先须屏处问其犯过人，语言：大德！既犯某罪，可得忏不？但戒细人麤，难持易犯，谁应无过？贵能早忏。若彼答言实犯，听众治者，方得治之。故曰取欲，只是求听之异名也。

余经云一念之恶等者，余经即是善生经也。

故律中阿难头白等者，捡律文云：阿难有六十弟子，皆是年少，欲舍戒还家。迦叶语阿难言：此众欲失，汝年少不知。阿难言：大德！我头白发已现，云何于迦叶所不免年少耶？迦叶报言：汝与年少比丘俱不善闭诸根，食不知足，初夜后夜不能勤修遍至诸家，但行破谷，汝众当失。又分别功德论云：迦叶每谓阿难为小儿。阿难有妹为尼，闻迦叶此言，大生嫌恨：阿难聪明博达，汝何故谓为小儿？迦叶报尼曰：阿难有二事可耻，正由阿难劝佛度母人出家，灭佛法五百年，是一也。又阿难有六十弟子，近曰三十比丘还为白衣。然佛教度弟子法，若出家有信来求道者，当试之七日。若外道来求道者，当试之四月。阿难来便度之，是以可耻，二也。此三十比丘所以还家者，其先闻阿难于九十六种道中等智第一，从阿难求度者，欲学等智，阿难不与，说等智故，是以不合本心，于是而还。还必诽谤阿难，谓无等智，此比丘尼以恚心向迦叶故，即现身入地狱也。有人云：等智者，世俗智也，亦名后得智，亦名等智。要前证根本智，然后始证世俗智也；要先证根本智，然后于根本上流出世俗智也。宾云：旧名等智，新经论中名世俗智，良以俗智遍缘诸法，故立等名。济云：迦叶是阿难和上，其阿难是羯磨受戒也。上可言食不知足者，非是贪犹财利，此是乐法贪也。论谓贪其多闻博识，不证无学，故曰也。律文云：食不知足者，是消谷虫也。言又是无学尚被讥者，今文中言无学者，就今日论，迦叶呵时犹是学人，结集之时乃证罗汉。

可准上文者，即上序云一方行化，立法须通处众，断量必凭律教，即其义也。上来释七篇已竟。

四分律钞批卷第四末

景龙四年六月八日，于东京大授记寺出。略记蹊迳，拟备临机，诸有见者，庶知远意，莫以人微废道也。

僧大觉记

第五本四分律钞批卷第五本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○受戒缘集篇第八

前来诸篇，统明僧法，显德彰用，秉御次第。纲纪佛法，住持众行，道德内充，堪生物善。生善之方，莫先受戒，故有此篇来也。又解：上来僧纲一篇，除非消滥，遵承有则，堪能秉御，以被于事。事虽多途，不过生善，及与灭恶。生善之法，即是受戒。故于僧纲轨则之后，且明受戒，使传嘱有由，教法不替。故经云：我诸弟子，展转行之。则是法身常在而不灭也。言制意者，羯磨疏云：原夫如来出世，不欲增长诸有，要求灭欲，故立戒学。然戒是定慧初基，众行之本。本若不立，余何所凭？但以佛世利机，契勤便感惑者戒也。末时浇薄，圣制纵缘。缘集则作业功成，缘散则戒德无立。诧缘定其得否？大圣唱言：有缺诸缘，虽受不获。故须抵掌，程露厥仪。信非徒尔，故今明述。又云：然出家正务，唯戒尊高，故立受缘，明其法则。砺云：受缘虽五，又若论末代，唯有羯磨一受。然善来上法，三归八敬羯磨，引五受中，唯羯磨一受，具六义胜：一、是时长，谓通现未；二、处遍三方，除󳬂单越；三、报兼男女；四、位该凡圣；五、所被无数；六、多坐作法者。宾云：谓于三州，同于一时，各别集僧，为人受戒也。以斯诸义，佛法始终，以白四羯磨为宗本，能继续三宝，作无边利益，有任持之功，莫大羯磨，故说为胜。余四受中，善来一受，终尽双林，自外三受，中间即止。又局阎浮，不该余三。凡圣位差，报局男女。对前六义，互各阙少，绍续功微，故称四少。今从胜立，唯明羯磨也。今言受戒缘集者，宣云：创发要期，缘集成具，纳法在心，名之为受。即是受时，心防外境，名之为戒。砺云：创发要期，建志成就，纳法在心，称之为受。受有悬防，目之为戒。通律师问云：无作拟一形，可说是悬防。作戒已落谢，如何称悬防？答：无作由作生，故二俱悬防。又云：立誓要期，纳法在心，名之为受。俱有禁非之用，目之为戒。故曰受戒。言缘集者，师僧衣钵，白四教法为缘。十种调理，聚在一处，名之为集。宣示轨摸，名之为法。故曰受戒缘集法。又言受戒缘集者，据能领之心，心戒谓所纳之法。缘者，明此受戒，从缘而生。集者，众缘聚会，名之为集。故曰也。又言缘者，如下所列，能受有五，所对有六，并是缘也。又云：如律五种缘：一善来，二上法，亦名破结使，三者三语，四者八敬，五羯磨也。言善来者，位在须陀洹已，此人乘宿善业而来，直佛出世，闻说四谛，道成初果，求哀出家，佛命善来，即使发戒。故母论云：善来比丘，须发自落，袈裟着身，威仪庠序，如二十年学法者。善见云：唱善来已，八事随身。二者、上法者，位在无学。律云：若人修道得罗汉，即名出家，受具是戒，其无漏真法，超出学表，得法最胜，故名上法。若言破结者，此人惑尽解满，道发无学，会正理穷，自然感戒，从所破为名，故曰破结使也。三、言三语者，位在内凡已上，此人值佛出世，但闻而不见，值罗汉授与三归，使证具戒，良以积行非远，未登圣位，于彼罗汉，先有别缘，诧仗出家，得由三语，故曰也。四、八敬者，位是女人，已得初果，深厌生死，求出家，以无弘道远化益故，抑而不许，复还舍卫，使自剃发披衣，倚僧房立，阿难时为三请，如来为说敬法，遣阿难传受，令其遵奉，必具依行，即感其戒，故因名也。此则受缘，唯佛与阿难也。其人是佛姨母，求佛出家，佛初不许，佛言：若听女人，在我法中，多所损减，譬如有人，多女少男，当知其家，衰耗不久，女人入我佛法，亦复如是。阿难再三为请，举三世佛咸度女人。又举四众，一切诸佛皆具四众，比丘、比丘尼等也。又举恩养，谓佛生七日，其母命终，以波阇波提乳哺长养，应报其恩，许其入道。佛言：若我不出世，彼则不识三宝之名。今识归三宝，其报恩已毕，况复已证初果。阿难苦请，佛即令传八敬，若能具行，可听入道。波阇既蒙八敬，云顶戴持。复白阿难：唯愿更为白佛，唯一本甚。如何百臈尼礼新受戒僧足，乞依夏次致礼。佛言：若依夏次礼者，无有是处。五、言羯磨者，是此所明。以此受法虽通凡圣，以今末代善根微薄，道心难生，要假十僧作法成就，方得具足羯磨。疏云：斯等人辈，要假强缘，扶彼弱因，方能发戒。缘彼僧众言下，而发戒品，隐其能秉，就其所秉彰名，故曰也。言舍戒法附者，非谓受后要应须舍，本心所忻仰，誓愿奉持。忽恐行人久参事慢，情厌道仪，志在习俗。或复脱遇难缘，非情可禁，带戒造罪，便能障道。所以圣开听舍，使来去无障，不废后入道也。六、念法附者，既受戒已后，衣钵受持，常须系念，具防六聚，机要莫加，故附出也。

言超凡鄙秽流等者，应师云：鄙由陋也。广疋云：鄙者，羞耻也。欲明凡俗随生死之流，六尘五欲体是染污，垢缠行人令身心不净，故曰秽也。今此受体能远出至涅槃之岸，故曰也。济云：若极钝根者，七生持戒无犯，即得须陀洹果，理数然也。若利者，三生五生必证初果也。言入圣众之宝位者，谓受得戒已，近入住持僧宝亦位，远入三乘菩提圣位也。

既慕心弥愽等者，愽由广也。明今受时发广大之心，如上超凡流入圣位者是也。言故所缘弥多者，上明能缘之心既愽，今所缘之境固多，谓缘情非情万境，有断恶修善之心，要普周法界也。故善生经云：众生大地草木虗空无边等。又解：弥多者，约受持作法，能对有五，所对有六等，故曰弥多。此皆是缘也。法事攸难者，攸谓所也。欲明所发之善既多，所为之法焉易，故曰也。又解：能对所对众缘既多，故作法则难，故云攸难也。以难知故，理须详捡者，谓所为既大，今须立法，捡其师僧是非之缘也。

而世情尘染，每昏教法者，谓今时师僧，附六尘为色声等染，不能明解圣教，昏于法网也。为师为匠，实易实难者，立谓若持戒清净，广解三藏，有法有食相摄，此人为师匠，秉御戒易；若犯戒非法，不识圣教，无法食相摄，今为师者则难也。又解：虽有行解，堪能足数，以应师德，一时坛塲，为受是易；后随行中教授，使成五分法身者，是难也。但由习俗生常，不思沿革者，字林云：从水而下曰沿，顺流也。立云：顺流曰沿，逆流曰溯。明今末代师僧，不思顺佛法之流，依教而行事，但乐习俗生常耳。如借衣钵而受，相承如此，名为习俗，今应须改。且如俗中有识者，而年五十，尚知四十九非，何况学道者，而怀习着，顿不舍前，殊不可也。乱彼真教者，立明如摩诃罗，为他师僧，不了前事，口云我是大乘，何局限斯小法，名乱真教也。

执文谨诵者，立谓閇目，谨诵羯磨，曾不改张，有无不识，如非所以心执也。或前受遮障，无任僧法者，谓能受之人，身有遮难，障戒不发，不应教法也。砺羯磨疏曰：夫戒者，乃是生善之本，灭恶之原，趣涅槃之妙因，发定慧之根本。法既精胜，受之不易。譬如欲请大王，必须净治宅宇。今请戒法，大王理须晈洁身器，前无重难，后无轻遮，与教相应，戒有可发之义。不然，徒受无益，劳苦自佗。不能生信者，明师僧犯戒，威仪不整，不能令受者生信心也。

唐劳一世者，立明唐训大，谓大劳一世也。亦训为虚，虚者劳也。后生还尔者，谓来生还逢如此师僧受戒不得，由今身为他师僧行非法故。

至机依准者，依此方法受戒，理有得戒之限。上释序义已竟。

余道成难者，羯磨疏云：简余四趣也。天实报胜，但着乐多，无求修道，故成难也。修罗怀疑，道在会正，疑故无分。地狱障圣苦多，热恼冲心，故论云：地狱中阴身，犹如融鉄聚，热恼烧然，苦不可得。譬喻何能怀道而来受戒？鬼神谄诳，不实恶心，乱恼众生故。畜生报劣，愚𫘤所收，不能光益佛法，故律中佛言：畜生于我法中，无所长益故也。唯斯人趣苦轻下，趣乐劣上，天强识念力，能崇道业，故得受戒也。且如闻、思、修慧，欲界具有，以此散地，故有思也。色界有闻、修二慧，无思慧也，以是定地，举心即入定，故无思慧也。无色界唯有修慧，无闻、思二慧，以无色故，无有耳根，故无闻慧，亦是定地，故无思慧也。僧祇若减七十，不能作事者，立谓年虽应教，约体无能，故不得也。若过七十，出家时过者，立对此举贤愚。经中福增比丘年百岁，佛许出家事，可寻取用云云。

二、诸根具足者，羯磨疏云：以但仪貌严正，悦动物心，凡所弘阐，覩相易受。若不简约，污辱僧伦。律云：六根俱净，方应受法。如眼一缘，二十余相，并不堪也。聋、哑、狂、乱不发戒者，六根之中，耳根若坏，不闻羯磨声，故不得。哑是舌根，不能乞戒。又诵持之功，于道无分，故不得也。狂者心乱，无心领受，又无布受之心。此三根坏，故判不得。余者通滥。有得、不得者，深云：六根中，耳、舌、意三，如上可知。余眼、鼻、身，虽坏容得。故羯磨疏云：耳等三根，进道为胜。由耳听法，意缘邪正，有疑通决，非舌不明。有阙此三，故非得限。余则能乞、能持，虽通在遮，得在开限。

三、身器清净者。羯磨疏云：既为道器，纯净方堪。如欲请王，必须庄严宅舍。今所受者，是请法王。道器清净，方堪受法。又如净衣，易染为色。若先染污，不成后受。砺羯磨疏云：身器清净，乃至十三难杂过等者。然戒法清虗，出道之胜因。法既精妙，致受之不易。论其受也，非身不尅。是以为身受道之器，心为纳法之主，身心圆净。得戒已，言若内怀遮难，身器不净，虽备众缘，徒劳无益。一生绝分，障不发戒，名之为难也。

四、出家相具者，即形同也。

五、得小分法者，即法同也。法海不顿，渐开方便，使信乐牢固也。上之五缘，得不分二：前四必具非缘，不成受事；后一制具，若不具者，戒、罪两得。上来释第一、能受有五义竟。

第二所对有六者，古师立义所对有七，今钞略其第六。第六缘云：须在佛法时中，谓若佛法灭已，一切羯磨作法及与结界皆不成就。波沙诸论师亦解云：据未作者则不成，已作者则不失。抄阙此缘，今立亦好，故须第六在佛法时中。问：佛法几时当灭？答：据圣教文，正法五百，像千末万。然南山每叙声闻住法，极六万之遐龄未详所据。又案传中，迦湿弥罗国有五百罗汉，佛灭度后欲集作论，共议何国土中多有资缘。于中造论，见迦湿弥罗国多有供养，但无好伽蓝耳。时有一池，池中有龙，其地福德。诸罗汉就龙借其池地用作迦蓝，龙惜不与。有一尊者求一坐处，龙即许之。尊者入池坐池内，龙先既许，收悔不得，即自避去之。临去时曰：今将此池奉诸大德用造迦蓝，若后佛法灭时地当还我。诸罗汉于此造寺广造诸论，萨波多论即其处造。今时其伽蓝中渐有水湿，伍备之处水深至踝许，故知佛法非久欲灭。既有六段不同，今即是初輙尔。寺外结小界受者，立谓无难，结三小不成非法：一、由无难故，二、纵有难亦不合竖标唱相故。言上已明者，指上结界篇也。

多驾船江中作法。人问其故，答言等者，萨婆多师资传云：宋元嘉十年，祇洹寺慧照，于天竺僧僧伽跋摩所，重受大戒。时祇洹寺慧义法师，为性刚直，见跋摩等更授具戒，情有不同，怒曰：大法东流，传道非一。先贤胜哲，共有常规。忽为改异，岂穆众心？跋摩答曰：相与弃俗，本为弘法。法必句传，岂忤众情云云？义即问曰：求那跋摩在世之日，布萨僧事，常在寺中。及至受戒，何故独在邑外？等成善法，何以异耶？答：受戒事重，不同余事。若余不成，唯得小罪，无甚毁损，罪可忏夫。绍隆佛种，用消信施，以戒为本。受若不成，非出家人障累之原。断灭大法，故异余法事也。义法师忻然心伏，无复余言。遂令其弟子慧基、静明、法明三人，度蔡州堓，于船上受戒。当时有始兴寺叡法师评曰：覩善患不及，见恶犹探汤。义公于可同中立异，未经旬月，而复同其所异。盖讥其始惑也抄中人问其故，答曰等者，尽是上文问答也。为世福田者，谓受具戒者。此明作人天福田，能长他福，能消他利养者，皆是持戒之力。近见华严阇梨呵诸大德：每入内时，圣上皆听将一侍者同入。多将沙弥入者，皆大非法。然沙弥无戒，何能消他？国家百段、五十段绢是一。又复沙弥无戒，将入宫阙中，必造罪过。或见他贵物即盗，或见宝女即染，岂不误于大德耶？然此诫勅大能，无奈大德不相用语。

二、有能秉法僧者，谓白四弘通，非僧不合；边方无僧，曲开五人。持律得受者，谓迦旃延弟子，名曰亿耳，住于忧槃提国三年，求师僧受戒方得。砺云：致使亿耳受戒三年始获。缘此白佛，佛开：自今已去，边方五人开受。言持律得作者，济曰：中国十人，何以不言持律？所以独语边方持律得作者，以边方非法者多，故须言持律；中国僧皆清净，故不言之也。此十诵所列者，彼律：问曰：颇边地有十人，但取五人成受以不？答：得名受具僧，得可呵罪。伽论亦尔。准此，似是约处定制故。

更无方便得别众故者，以同界故皆须尽集，若也不来不成受戒。则颠倒错脱者，前作羯磨后作白名颠倒，遗落文句曰错脱。

六、资缘具足者，羯磨疏云：内忻胜法，外假胜仪，身心相依，如鱼有水，若无若借，俱非具缘。

无心不成故者，夫欲受戒，理须殷重乞求，方成受具。若也轻慢不请，义无得戒。

心不当境者，谓师僧衣钵如法是境，但受者无心，不称此境故也。即是境不称心者，谓受者求戒断恶之心，而师僧不清净者是也。若慇重心则有无教者，此明能受之人若有慇重，则发无作之戒也。必有受者，前准上缘者，即绕列五缘可依也。上来总释第一具缘成受门义竟。

二、加法中总有十段，前通辨羯磨中明七非。云八种调理者，谓此十段中除此第一段沙弥十戒门，并正众中受门，但有八门调理，是受前也。复有󴝵云始从请师，终乎白四，九法往来者，正除沙弥，须十戒文也。必阙开得戒限，故不论之。九法者：一、请师，二、置受者处，三、差教授，四、往见问，五、唤入众，六、教令乞，七、戒师白，八、捡遮难，九、正白四。颂曰：请置差往唤，乞白捡羯磨。

如前篇中者，如上通辨羯磨中明之也。

四律所明者，即四分、五分、十诵、僧祇等四部律文是也。不同外道一往顿受者，谓今且与十戒者，恐受大戒者不堪护持，故渐与之以调其根器，事同式叉六法以渐渐而进也。言犹如大海渐深渐入者，报恩经第六卷云：忧婆离问佛：若受具戒摄得十戒，何须先受十戒复受大戒？佛言：虽一时得而染习佛法，必须次第先以十戒以自调伏，信乐渐增善根转深次受具戒，如是次第得佛法味，深乐坚固难可退败，如游大海渐渐入深，如入法海亦复如是。

文云谁请大德为我和上等者，彼见论云：有比丘为作白四羯磨，受具戒已，多作诸恶，不案威仪。时有少欲知足比丘呵责言：汝云何作诸恶行，不案威仪？比丘答言：谁请大德与我戒？谁请大德为作和上？时有比丘白佛，佛言：自今已后，若不请作和上，不乞戒，不得与受具足戒。与受者，结吉罗罪也。

当具修如上者，如上僧网大纲篇中云：凡来僧中，律云偏露右肩、脱革𭕫、礼僧足、右膝着地、合掌等五法也。大德一心念！我某甲等者，羯磨疏云：具五句：初、大德一心念者，请专意也；二、我某甲至和上者，明所祈也；三、愿大德为我作等者，慈副本望也；四、我依得受具者，谓三学由生也；五、慈愍故者，已述所怀，唯愿听许也。答言可尔，总领请词，许为师也。就可尔中，可是答诺下流，尔是应酬上位。双云可尔者，未善知言，全不可也。

教授汝清净，莫放逸等者，非但事摄，亦有法之弘训也。言清净者，宜重戒本，摄持三业。言莫放逸者，诸过之原，由行放逸，当摄情根，远五欲也。四答中，古师云：律虽列四，随一成答。钞主云：意以通四，共成一答。初是许辞，后三相摄，义联类也。下文更有十种答法者，至下律增五文广明。彼云：十种答法者：一、能，二、可，三、是，四、修行，五、不放逸，六、善，七、好，八、起，九、去，十、言与。是为十种答法也。

或可和上无德等者，立谓受十戒时虽请，或可于和上犯戒，故曰无德。故今须量度有德无德，应更请也。言故对二请者，济曰：一、谓沙弥时对面请，并今受具时又对面请，故曰二对。

请七证等者，此人号为尊人，亦曰尊师，见论名为临坛师也。十诵正则理例请之者，即前文十云：教授次第，头面一一礼僧足已，然后请之。必在大众多僧，亦未通限者，必人众多，但请所指为尊者，余不须请也。知何不该等者，贾逵注国语云：明比丘犯重已，不得在说戒及羯磨二种僧中共住，不足僧数。今已知犯重竟，即非同法之人，不合同证羯磨。将此知字，何所不该？但知犯重，即不应一切羯磨也，岂独说戒乎？应师云：该者，备也。方言云：该，由包也。十师相望，约知犯重，犯下篇犹得应法。若望受者，善知师犯吉罗，即非师德也。强受不成者，景云：谓弟子和上犯戒，不应师德，无心从受，故受不成。又如今时受戒人，意在彼人为和上者，以知事坛主逼令将余人为和上，以无心强受不得也。

故九夏和上者，立九夏和上，开得戒师犯罪；若八夏和上，一向不得戒，同是犯也。

硕德者，硕谓大也。方言云：齐宋之间谓大曰硕。硕亦美也。七夏已去得作羯磨阇梨者，此是了论文，威仪及七证须五夏，戒师须七夏，与四分不同也。

从此已下教发戒缘。令一切境上起慈愍心者，羯磨疏云：增上心中救诸众生，即慈善根，谓佛心也。初明缘境者，谓初且明所缘之境遍于法界也。后明心量者，即能缘之心也。

别抄有三十余纸者，谓京中一僧录受戒缘境之心有三十余纸，每欲受戒者令诵心首，南山阇梨常号为末代佛，由能曲巧导示众生故也。情与非情空有二谛灭理等者，上至诸佛下及三途皆是情道，山河大地名曰非情。言空有二谛者，立谓真谛是空、俗谛是有，此之二谛经称不同，涅槃大品名世谛、第一义谛，菩萨璎珞经有无二谛，华严及仁王般若名真俗二谛，亦曰空有二谛。言有无二谛者，有是有为、无是无为。言灭理涅槃者，涅槃有四种：一自性涅槃，即一切众生同理有也；二无住涅槃，谓如来方便应化众善是也；三四有余无余也。皆约诽谤不信得罪，今翻为善方发戒也。文字卷轴形像塔庙等者，即三藏典籍佛制依学结罪，故是戒境也。言形像塔庙应须立信，信有此法起恭敬心，故发心也。如戒本中有敬塔戒，又毁坏塔寺皆得兰罪故也。法界为量并是戒体者，立谓合是戒境，今称体者，由从此境发得戒故，詺为体也。言法界者，杂集云：一切声闻独觉诸佛妙法所依相故。述曰：谓诸法为戒性，故名为法界也。

海水无边等者，约酒约饮用虫水，又约盗水等，故水皆得为戒境。如有人卖水，或一担直五文三文，若作盗心皆是罪也。

新受戒人与佛齐德者，约遍法界之境有摄持之心，善法总起与佛齐也。复以初受未有毁犯，戒体光洁与佛同也。今时既知此人与佛等德不可轻受，此人作礼駈使等事，故多论中昔有一比丘应得罗汉，而有转轮王业障不得漏尽，佛欲除其障故即为比丘，一正富罗转轮王福一时灭尽即得无著。以是因缘，若使新受戒人供给所乏，则灭己功德不少也。

瞻卜华者，立云中梵，正音瞻博迦，此云黄华而小香，西域多有。言破戒胜外道者，外道邪见乖真，生死未尽，破戒虽入地狱，远有出期。

次令发戒下，是第二段，明能缘心之量也。

当发上品心得上品戒者，立谓戒是酬一品心因也。罗汉戒是下品者，立谓此人当受戒时发下品心，后䇿勤修道证得无学，戒仍下品，由当时发一品心定故。

毗䟦律等者，立云：唯有一卷律文中明下品心，不得中上钞文。中上二品是钞家义。作宾云：此毗䟦律是大乘文，非全符会，不须引之。言众生皆惜寿命者，此明救其身，未救心也。中品心云解众生疑者，乃是救其心也，由疑心生。今言解众生疑，是救心也。

为成三聚净戒趣三解脱门求泥洹果等者，立明由此三聚戒品感报三身：一者誓断一切恶，无恶而不断，即摄善法戒，当来感得法身菩提；二誓修一切善，无善而不修，即摄律仪戒，当来感得报身佛也；三誓度一切众生，无众生而不度，即摄众生戒，当来感化身佛也。言趣三解脱门者，立云空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门，佛则承空解脱门而化众生也。亦名三三昧，新经论中名三摩地。此三解脱门，准法华经是小乘之理，故彼文中声闻自叙但念空无相无作，于菩萨法等心不喜乐。案刘璆注云：但以三空为极，至于游神度物菩萨之道，不生一念在乐之心。夫三空之称生乎尽累：一者滞有故尔，以万法皆空；二者好空，复云空无相；三者执兼遣以为极，便欲施坏造行，复导以无行可作、行尽心灰，此小乘究竟之名。济云：三解脱门，大乘中有、小乘中无。法华经言念空无相等者，乃是声闻自叙我昔日亦翘慕三解脱门而不肯修，故曰但念等也。

言如此发心尚是邪想者，立明发如此尚邪，何况不发者，全是邪见，宁能发上品戒也？凡夫始学邪心中语者，慈云：虽作是善，以有所得心故，名为邪心。立谓凡夫具烦恼性，常以六识麤心攀缘觉观，名麤心；若入定观，是细心；若缘其真如，即名无漏心，此是正心。今无定及出定，即是麤心；攀缘觉观，名邪见心、外道心。今虽复始学，犹是邪心，故曰也。那含人慢心中语者，慈云：此人断见谛烦恼尽，有修道烦恼未除，以贪、嗔、慢烦恼在，故曰慢等也。宾云：成实宗中，学人或时散乱念故，则起我慢。然萨婆多宗，我慢虽通修道所断，然不现起。故俱舍第十九云：我慢既由我见所增，我见已断，皆已断故，圣不能起。成实宗中，意许初果我见犹有，是故我慢亦得现起。大乘宗说，如唯识论第二云：然诸宗所执，略有二种：一者、俱生；二者、分别。俱生我执，细故难断，后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。故知犹有我执，即显那含慢心中语，是俱生烦恼也。分别我执，麤故易断，初见道时，观一切法生空真如，即能除。故初见道，则断一个我执，即显那含分别略尽。立明此人断欲界麤惑尽，犹有五下分结。五下分结如何？即是调戏、憍慢、无明、色染、无色染，亦云色爱、无色爱。由有此五，断此五尽，方得罗汉。虽有此五结，其慢最多，凡所言语，皆有慢心，故曰慢心中语也。罗汉名字语者，慈云：烦恼并尽，但顺世间名字语言，而无执著。立明此人断三界子果，而缠都尽，不还三界，观世如幻，但有名字耳。若所发言，但是顺谛法名字语言，故曰名字语，亦名世流布语。如涅槃三十二：云何名世流布语？如佛所说：男女、大小、去来、坐卧、车乘、房金、瓶衣、众生、常乐、我净、军林、城邑、幻化、合散，是名世流布语。疏解云：随世流布，说男女等，名为世流布语也。

光师亦判等者，即北齐僧统光律师也。宾等诸师，南山判四分是大乘宗，以见本文云欲求于佛道，及皆共成佛道等，又相命为佛子等，故须令发大乘心。今详此言大失。南山羯磨疏云：沓婆猒无学，知非窂固也。欲知僧事，求窂固法，明知大小乘罗汉非窂固也。施生成佛道，知余非向也。戒本终云：施一切众生，皆共成佛道，明佛可向。相召为佛子，无异乘也。律序云：佛子亦如是，修行禁戒本。舍衣用非重，知心虗通也。佛赞头陀时，比丘舍衣成大𧂐也。尘境非根晓，知识了义也。成实宗中，识见非根见，余宗根识合见也。此之二途者，即所缘之缘，及能缘心量也。见境明净，不得临时方言发心等者，立明由能开悟其怀，于一切情非情境，明白可见也。

置眼见耳不闻处者，立明此中有两种：若受戒时不得安离见闻处，则不成受。约未受前恐闻羯磨故，置离闻处也。恐复造过故，着眼见处立也。若在界外不受具者，立明此正明受时正秉羯磨等。若虽在见闻处、若在界外，亦非得戒。五分以起过故听安戒坛外者，彼律云：比丘借他衣钵受具，受具已，诸比丘唤共著衣持钵乞食去来。新受戒者答言：我无衣钵。比丘语言：汝岂不知佛制不得无衣钵受戒耶？答言：我知，但借衣钵，今还他故耳。以此事白佛，佛言：自今已去应将受戒者，若戒坛外眼见耳不闻处羯磨著。威仪师往问，应从座起，问其衣钵具足未等云云。

顺上律文者，立谓顺上五分文也此解非。有云：顺上界外不成受具文也。

应两处安置者，此谓若在本沙弥众中问者，恐余未被问者闻之，后不尊重，故二处安也。并衣钵在彼而立者，业疏云：行住两仪，心躁驰散，坐是安静，未足称恭。故立望僧，意取翘注也。

致受者慙耻稽留等者，立明由当时对僧中遣脱衣，看沙弥身上有病不肯脱衣，以稽废受戒事。佛言：自今已去界外问遮难，不须脱衣。

乃至多人例通问答者，立明若通答者得为沙弥，乃至十人百人但同一坛尽得通用，此亦约无别僧来去故得。又约众中无有僧暂出界，若暂出回来还须更和。景云：差威仪师时问谁能作？答：我能不？称名不得成。以羯磨中要牒名字，可云我耶？至受者所者，即向沙弥处也。

相遮难之中，有得不得者，立明难则一向不得，遮中不定。如不称和上名及自名，必定不得。若负债作还心即得，聋闻大声亦得。

若约律本但问十三等者，谓律本受戒犍度具列十三难缘起解释，有者不重与受，及至下正作法受戒文中但问诸遮，不见问十三难事。此乃律文互缺，非为理无。今以义准，先问重难、次问轻遮，故曰著问遮之前。

蒙笼，诵习者立明。古人但直诵出，冥目急诵，前人竟不解。今不同之，须一一解释，令前人识知有无。济曰：古人问时，何但受者不解？只自问者，亦自不解其义。便语受者言：我若问汝时，但答道：无。閇眼急问。及至问：和上字谁？亦即答言：无。曾闻并汾中老僧与他受戒，饮酒已醉。少时登坛，一人醉困，未能得出。场上但有九人。既欠一人，其上座即云：取一束草，竖著下行，将袈裟贯之，以当一人，充足十数。夫问答宾主，皆须领解。曾见有人讲法华论义者，问云：既称法喜禅悦食，未知与三尼宽狭？其相如何？高座恾然，不知何答。三尼者，即蒲阇尼、佉阇尼、奢夜尼也。又见问律师云：夷末提初，皆是面门所犯，何以轻重不同？一边罪下，就此十三。准疏，先有五门料简：一、制拣净意，二、释名体，三、得名废立，四、收难多少，五、通塞不同。初、制意者。光律师云：夫欲远希玄果，非戒不尅。然戒法清虗，乃出道之津济。法既精妙，致受非易。论其受也，非身净不尅。是以身为受道之器，心为纳法之主。身心圆净，得戒亡言。若内怀遮难，于道非净。虽备众缘，徒劳无益。一生绝分，障不发戒，名之为难。由难障故，因捡稽留。故制问之，意在此也。二、释名者。随唱一一释下三门，在后明。言十三难者，带数释也。颂曰：边尼贼破黄，五逆非畜。二、言边罪者。曾受佛戒，理宜谨奉。捉心不固，具缘犯重。为过不轻，业果生报。不思舍悔，返戒更受，义无再摄。分在众外，名之为边。一生永障，名之为难。由边罪障戒而生，故曰边罪难。

乃至准多论白衣五戒等者，砺云：母、多二论，准此极急。今解据出家十戒，犯者成难。谓先是内，今甄众外，对内辨边。五戒、八戒，但是俗众，无来非内对，何以名边耶？深云：今行事者问他，还须向说。若准论文不得，律则无文，准令得戒。宋朝有智严法师，小时曾破八戒，后受具竟，见多论文，疑身受戒不得，便往西国，问诸罗汉。至月支国，亦云至罽宾，见诸罗汉，具问斯事，彼亦不决。有一罗汉，为往天上问，弥勒为通？云：不成难。严既知身有戒，欲还此国，未发国亡。西国送尸，有凡圣两墓，不知严之凡圣。欲道凡墓，数千人挽丧，终日不动，便疑是圣。欲置圣墓，未假数人，飘然得升。严有二弟子还此土，述之云：尔故不动。便疑知五八破者，不成难也。

二、犯尼者，净具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福。今乃返慢，辱毁坏梵，业深罗重，虽受无利，名之为难。难由坏尼净行而生，故曰也。

言律中不明净秽，今准僧祇据净言也者，律中但是著袈裟者，即名难也。善见论中于尼三处行婬，皆名坏尼难也。须斯二果及凡夫持戒尼，前人成难，后人不成等者，明此人受欲烦恼未尽，受乐故犯戒，坏故成难，后人虽污非名。至第二人尼受乐，此人即是难也。以要约尼受乐时，俗即成难。若尼受乐已，后更有人污者，百千非难。后云二果由爱染已尽，今若污者，不问初中后，皆是难摄。问：凡言坏者，谓污戒也。圣境不坏，何名为难？答：尊境清胜，慢污成业，不待前坏，方成戒难。济云：准论中辨，初二果人但有俱生烦恼，而无分别烦恼。如鸟兽相食噉，亦名俱生烦恼。初二果人虽所造事，内心无染，名为俱生烦恼，不令受乐。据此义故，与今文相违妨也。高云：初二果人受乐之时，俗则成难。即显此尼烦恼未尽是破戒者，何故论中圣人经生得五不作戒？又涅槃经中初果生恶国，不作恶业。今既受乐，岂非作恶耶？解云：望自不故作，故云不作恶业。望烦恼未尽，容有失念受乐，虽名破戒，由抵债故，不受地狱报也。且此释终成相违。

摩触八尼污尼事等，立明一个男子污触八个尼重境，尼则犯重，俗不成难。言污尼八事者，立明八个男子污一个尼。八事中，一一事令尼犯重。胜云：明将第八事污尼，以尼先犯七，故成重。上言八事者：一、捉手，二、捉衣，三、入屏处，四、共立，五、共语，六、共行，七、共期，八、身相倚。颂曰：捉手捉衣入屏处，共立共语并共行，七八共期身相倚，如是次第应当知。

若以白衣俗服强与衣著者，此防巧也。谓言服别应不成难，但约境净不论仪服。若尼自乐著俗服就上行婬等者，景云：以心作非净解，故不成难也。即如今尼乐著俗女裙衫皆是俗习，就此行婬亦非难摄。此向约尼自欲行非，故非成难。又约俗人不知此尼是净境，若是净境还成难也，但坏净境。

不论知净、不净者，景云：如实净坏境，作不净想而污，亦成难摄；若污非净，作净想，不成难也。然成污者，必取净境，此是钞主义言耳。诸部意者，要心、境相应，广有废立，如疏义。钞者，羯磨疏云：但是具戒，何论净、秽？陵辱慢重，故障出家；未备位轻，在不问摄。故文云：汝污尼不？明简下众。由是具戒望于俗人，皆是尊境故。若准律中，曾婬著袈裟者成难，此文通三众也。然文列比丘尼，又似简故。三律俱无正决，斯即不了之文，宜用僧祇明判净、秽也。如前祗言斯须初人成难等是也。

止名边罪所收者，俗受五戒尚自问于遮难，况受大戒而犯一面边收？

三、贼心受戒者，沙弥、俗人，法非本位，形滥潜上。又盗圣财，非分妄谓，故名为贼；障不发戒，故名为难。世财是共，虽盗非难；法财不共，具缘方感。此难由贼妄谓而生，故曰也。立云：初掠法财，名贼心也。砺。问：此十三难，并是受戒为难，所以第三独名贼心受戒难者？答：此实不望今受作难，名受戒难，故不须并。盖是无贼心，诈称大比丘，与今为难，故独标之。余非此类可知。

若未出家、未受、不重受、已受得戒者，立云：未受十戒，直尔剃发，名出家也。谓既为利养故，若已出家者及未出家者，此二人皆不得受具也。言已受得等者，此明约师僧先不知其为利养自剃，则先与具戒。又约彼作沙弥，未经说戒等事故也。言曾经说戒羯磨已受者灭摈者，此约沙弥时共他作众法竟，今若与受具已，理须摈也。

四分：若至一人、二人、三人、众僧等者，此举对他秉受法也。立云：若至一人者，谓对他秉众法，对首也。若至二人者，谓对他成三人，亦秉众法也。若至三人者，谓配已成四。若作说戒法，即秉羯磨众法。若自恣，犹是对首也。众僧所共羯磨等者，即入他众僧四人已上僧中作法也。筞云：言贼住者，准圣教意，要对他秉众法成难。今若房中偷看圣教者，非难也。砺云：贼心入道者，律文有六句，谓是外道为饥饿故，见僧得利养，輙自剃发出家。僧问：汝几夏岁？和上、阇梨是谁等？尽不知之。因即白佛，佛制：不得与受。总有六句，前二句重，次四句轻。六句者何？一、或至一人、二人、三人及众僧所，共羯磨、共说戒。第二句，谓或至一人、二人、三人及僧所，共羯磨、不说戒。此二句，佛言：若未出家受具者，不应与出家受具。若已出家受具者，应灭摈出家即剃发。第三句，谓或至一人、二人、三人及僧所，不共羯磨、说戒也。第四句，或至一人、二人、三人所，不共羯磨说戒。第五句，或至一人、二人所，不共羯磨说戒。第六句，或至一人所，不共羯磨说戒。此四句，佛言：若未出家受具者，不应与出家受具。若已出家受具，佛言：听，不应灭摈。律文如此，诸师章疏解不同。昔人云：以法从人，秉法故，人有一、二、三及秉羯磨说戒等法。六句明贼阶降，以众法如盗五钱，别法如似方便，别法不成贼住。此后四句，至一、二、三人所作，非不秉法，佛判非贼，砺不同之。破戒不尔，如对首说恣等，岂可下众是其应秉耶？又前二重句，至一比丘所、二比丘所、三比丘所、众僧所，至四境所，共羯磨等，佛判灭摈，以得法故，即具二偷一、形；二、法。后四句，佛判成受具者，以是全不得法，但是偷形故。是以上四句，并言不共羯磨等。又前二个重句中，但盗众法，对首已去，不得言偷众法。心念以往一人所，通已即二，岂得共秉心念法耶？四人已上余和合法者，谓不秉羯磨，如今当头唱白欲作某事，和其众情也。

注云下，二、不合者，前一偷形不偷法，故不成难；下二即偷法不偷形及俱偷也。

不说听闻不闻及愚痴等者，谓四分律但论往听说戒羯磨，不问解语不解语，不成难。僧祇要记得初中后语者，是难也。四分不说记初中后语，故曰及愚痴因缘也。记得初中后语者，如说戒时，说夷是初，说吉是后，中间可知。亦可只约一戒，即有初中后：若比丘是初，行婬欲法是中，不共住是后；约羯磨作大德僧听是初，若僧时到曰中。白如是。曰后。

比丘尼如法舍戒更受不得者，以尼无开舍之法，故名难也。

四、破内外道者，砺云：简余外道归正非难，故言汝非破内法之外道以不？宣云：正取破内，兼实破外，志性不顺，内外无取，鬪乱彼此，俱不成辨。故文云：汝不破二道耶？五分云：舍内法外道人者，不应受戒。此直取破内也。由信心未著，舍正归邪，破于内法，即名为难。捡五分文，事起王舍城中，有一裸形外道，极大聪明，来至僧坊言：沙门释子！谁敢与我论义者？时舍利弗念言：此尼犍为国人所宗，若以一句义问，不能通者，必失名闻，不归大法。今当与之七日论义。乃至论言：我当与汝七日论义。从初一日至于六日，论说余事，皆则结舌。谓外道至第七日，舍利弗说：欲从思想生。尼犍说：欲从对起。身子说偈：世间诸欲本，皆从思想生。思想谓内也。尼犍以偈难曰：欲若思想生，而有染著者，比丘恶觉观，便已失梵行。舍利弗复以偈答：欲非思想生，从对而起者，汝师见众色，云何不受欲？俱舍第八颂云：世诸妙境非真欲，真欲是人分别生，妙境如本住世间，智者于中已除欲。邪命外道便诘尊者舍利子云：若世妙境非真欲，说欲是人分别贪，比丘应名受欲人，起恶分别寻思故。时舍利子反质彼言：若人妙境是真欲，说欲非人分别贪，汝师应名受欲人，恒观可喜妙色故。婆娑百七十三亦同俱舍。尼犍闻此偈已，不能加报，便生善心，欲于佛法中出家。时䟦难陀在彼众中，色类姝长，而舍利形容短小。彼作是念：此短小比丘中智慧若斯，而况堂堂者乎？便求䟦难陀以为和上。受具已，问诸经律，悉不能答，便轻贱佛法，谓诸比丘都无所知。还复外道举事白佛，佛言：自今已去应具十夏，有智慧听度人。尼干子者，此外道裸形无衣，以手乞食，常行不住，执为离系佛法，毁为无惭外道也。对僧与沙弥戒等者，疏云：沙弥戒愿未是具法，虽破皆无难。问：沙弥虽破而不成难，何故毁重同为边障？答：具分乃殊，同坏本也。若尔，尼中两众式叉、沙弥尼犯后四重，应是障也。答：前四限分故违，后四枝条深制。

言四月试之使调柔者，捡四分云：罗阅城中有裸形外道名布萨，与身子论义屈故出家，见䟦难陀即念：沙门释子少知识者犹智慧乃尔，况多知识者故多智慧。即从䟦难陀出家受具。后时问义，师不能答，彼即念言：沙门释子愚暗无知。即还本道。佛言：自今已去应具十夏，有智慧听度人。又四月共住当与剃发，授十戒已令至僧中合掌乞四月试，僧即作白二法与共住。僧应观彼，若闻人说外道不好事便起瞋恚，犹执外道法不亲比丘者，不得与受具。若闻毁呰外道便欢喜者，心意调柔得正决正心，当与受具戒。若准母论，结发外道、事火外道，此二不试有业因故。按见论第十六云：若结发外道、事火外道，不须波利婆沙。何以故？此二外道有业信因果。过去诸佛为菩萨时，波罗蜜皆于此道学。又云：四月之中修得四禅，亦不得与受具足戒。要满四月，若得须陀洹，即为受具足戒。若准长含第四云：佛告阿难：我涅槃后，诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，无试四月。所以者何？彼有异论，若小稽留，则生本见。涅槃后分下卷。临涅槃时，还令试验。祇律云：与四月法竟，在沙弥下食，应日日在前毁呰外道，言信邪见，种种毁呰。若言：长老！莫作是语，彼间亦有贤善须陀洹等。应语：汝还去彼间求阿罗汉。若言：实无惭愧，作泥梨行，愿拔济我。满四月心不动者，应与出家。若中间得圣，即名试竟。

五、黄门者，黄是中方之色也。昔刑其势号阉人于俭反，以卫中禁之门，故曰也。又解曰：昔人贵胜三品已上，黄色涂其门上。此黄色门之家，曾有一人犯过，王遣割其根治之。后因将此人守宫，从初出处作名。谓此割根人，本从黄色门家而出，故修有割者，此曰黄门也。此不男者，虽禀人类，形微志弱，无任道器，反增欲染，虽进学业，终无登趣，故曰也。

揵作者，应师云：居言反。通俗文：以刀去阴曰犍也。十诵有五，稍异此律：一、从生不能婬；二、半月能。砺云：谓有时节故；三、妬者见他婬人，己形方勇。砺云：因他以发，他息还停，故曰也；四、他婬于己，身分方勇；五、病朽烂，若堕虫噉。前四应摈，后一听住，舍戒更来应摈。

应截不截等者，令截心中烦恼，不须截身也。言犹留卯依篇忏者，按四分文，佛言：若截头及半吉罗，若都截茎偷兰，若去一卯偷兰，若去两卯应灭摈。故知须依上忏也。准此明未受具已截终无明教者，上来所论约受后截者言之，若未受戒前截者，诸部无明文述也。必须准前勘取余部为受者，须依上五分中，准比丘自截分齐，若留一卵既令忏罪仍未灭摈，今既沙弥欲受，若先都截不得与受，必留卯或截小分，复有志操应须与受也。

六、七杀父母者，人非化生业寄胎报，假彼遗阴以成己体，养育恩深理应返报方兴逆害，祸深障厚故成难也。砺疏云：唯生身父母是难，余非难也。若杀畜生父母非逆，以劳不满故，又报卑故。宾曰人皆释云：畜为父母有生身恩无养身恩，故曰劳不满。今详生恩重于养恩，故婆沙百一十九云：如有女人羯剌蓝堕，有余女人收置身中，亦云余女收取置产门中。后所生子以谁为母？杀害何者得无间罪？答：前为生母后为养母，唯害生母得无间罪。羯剌蓝依前生故，诸有所作重谈养母。俱舍十八亦有此文。准此论文，但生非养杀之得逆，故不得生而非养名劳不满也。应言劳不满者，父母于子恩爱情微，畜无智故名劳不满。子于父母害心不重，以报劣故，故疏中云又报劣故是也。高云：但生非养名劳不满者，今时贵胜若生男女，自不乳哺唯付乳母，可亦得言劳而不满，杀应非逆。故今正解畜生父母杀非逆者，由报卑故故非逆也。上言羯剌蓝者，引云凝滑，父母不净极相和，今蜜和酪受生七日，如酪上膏凝结肥滑也。八杀阿罗汉者，此人惑尽德圆福田应供，反加兴害清净圣境，同上业重障深故曰也。立曰：杀缘觉及三果皆非难也，由未极福田故，若污则成难。又云：若杀阿罗汉具得二逆。

九、破僧者，众和法同出道良筌，乃以邪法乖真分众异轨，使应悟失解业深障戒也。立云：约破法轮僧成难，若破羯磨僧不成难也。如调达化五百新学比丘，于伽耶山立邪三宝，唱五法是四依，非令三千世界禅诵不行，此名破法轮僧也。十、出佛身血者，如来四等导化众生皆凭出世，恩深厚报义在虔恭，乃兴恶心侵出身血，斯业大重障我名难，难由恶心而生故曰也。恶是恶心出，拣余好心，如耆婆为佛治病，好心出血一劫受天乐，调达恶心出佛血一劫入阿鼻。砺问：何以出血独言恶心者？答：为简好心出血不犯故尔，余则但是边等，谁问心之善恶？故无所简。佛久涅槃依旧文问耳者，砺云：今问难之时，难虽有无通塞，以问无不问有，故圣教一制并须具问十三也。立至此时广引调达出血缘，乃至非空非海中偈等，临时付口。

十一非人难者，报处卑微、形心非器，由斯障戒故曰也。五分天子修罗子化为人来等者，彼律中时有一阿修罗子，厌生老病死，便化为人形，往僧坊求出家。诸比丘与受具已，食一人分乃至七人分食，犹故不饱。复食僧残食，亦复不饱。时王舍城中有二居士，同日各请五百僧。诸比丘同往一家，唯此化比丘独至一家，须臾食五百人分尽。居士讥言：云何诸比丘度非人？因此发觉，忽便还本。举事白佛，佛言：受具时应问：汝是人不？等文中不见天子。

律中，龙变形来受等者，四分律中，波罗奈国有善现龙王，厌离龙身，即变作一年少外道形，往僧坊中求欲出家。诸比丘不观，輙与出家。受具足戒已，与一比丘同一房住。时彼比丘出外小行。诸龙常法，有二事不离本形：一、睡眠；二、婬时。时龙比丘睡眠，身胀满于房中。彼比丘还来，以手排房触龙身，觉肉异，便高声唱言：蛇！蛇！龙闻唤声即觉，结跏趺坐，直身正意，系念在前。比丘即入问言：汝是谁？答言：我是善现龙王，厌离此身故，出家学道耳。比丘白佛，佛言：畜生于我法中无所长益，若未与出家受具者，不应与出家；若已出家者，应灭摈。

脱有高达俗士等者，欲明公王贵士，今来出家受戒，忽闻师问：汝非畜生不？言稍可恠，应方便引问云：世中多有诸龙等畜生，变作人形来乞戒，佛所不许，汝今非是耶？

十三、二形者，凡为道器，要须志节清卓，报殊性定，方能弘道，所作生成。今则形挟两境，志致懦弱，善恶不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何况现报？方欲感形即为障，障因二形而生，故曰也。砺准见论，有三种二形：一、能自受胎，令他受胎；二、能自受胎，不能令他受胎；三、不能自受胎，能令他受胎。俱是难摄也。余诸门义，广如羯磨疏述云云。

律中略问十六等者，立谓钞中但出十耳。六者，谓分父母听为二，则长得一病中分五：一癞、二癕疽、三白癞、四干痟、五颠狂也。胜云十六者，衣钵离为二，父母为二，病中取四为六。言有得不得者，遮中如负债父母不听官人债者，约有还心父母官人他国得度等，故曰有得不得。

若不自称名字等者，砺云：召体曰名，表德为字。据此，自称须道名，问师须云字。羯磨疏云：汝字何者？依俗中法，子生三月，孩而名之；年至二十，冠而字之，随义别也。愚谓名字犹如眼目，字义无别，当随机转问，并改云名，得实录也。又云：若自不称名者，无心欲强抑登坛；不称和上者，别有所重，和上见轻也。言年不满足，不得戒者，志干成立，情标处远，堪持戒品，忍共恶言，一食进道，有功成之益，方宜授法。年少反上，或容退败。制不听受。

以小小似片事者，立云：片，由推也，指也。此明有人为受者作留难云：汝似瞎似短小。父母不听等，见他眼小，云：汝眼似瞎。此既障他，犯吉罗也。济云：小小似片也，谓汝片似瞎似短等也。案律中云片者，前后文又言片者极多，应是律本错。鞭瘢等者，谓杖痕也。其瘢痕或高或下，故云凸凹。上徒结反，下乌挟反。字苑云：凸者，起也；凹者，陷也。

侏儒者，通俗文云：侏儒谓矬，即极短小人也。十诵云：诸问捋妇，智往行久，与非人通，生子如象头、马头等。六群比丘喜作罪好人，不肯住边，见是人等，心自思惟：畜好弟子，皆舍我去，当畜是人。无舍去者，遂度出家。

不名者，总结师罪。等者，谓不名清净如法受戒也。明上来极老乃至印瘢等，但是此色不应度，若已度亦名受具，但僧得罪耳。又云遣书举手作相不现前等者，立谓遣书令为我受戒不得也。举手令为我受等，及受人不现前，皆非得戒限也。祇云：痖者不能语，用手作语相不应。与出家萨婆多得戒者部别不同。四分：若无衣钵不名受戒。借衣准此也。

三、为表异相故内德亦异者，立明袈裟名慈悲忍辱服，外既披之，内心应怀忍辱之德也。

引彼证此文不可和者，谓不可引彼多论文证四分文也。不得用彼部借衣钵以秉四分羯磨受，二文不同故不可和也。

昔人义准四分和上法中者，欲明和上四句中，最后一句由知和上犯戒故受不得，前三句由不知故得戒。古师准此，借衣受戒还作四句：初句不知借，谓余人与借也；次句知借，不知不应借；次句知不应借，不知不得戒；第四句知借，知不应借，知不得戒，方是不得之限。此是人语，终违律文，今不依之，言必敬佛。言再受依法者，先受不得，重受即得；先若得者，再受增为上品也。

父母听不者，父母恩深情相爱恋，若当輙度恼乱处重，是以圣制。砺云：生身所藉义须尽养，比丘輙度违情故制。自来儿等者，景云：长大已自来作儿也。言养儿者，谓是他生得从少即养也。十诵云：养儿来者可问养母，必出家剃发，不白父母众僧无犯。善见云：若不度故我当焚寺，作如是难者度亦不犯。

负债者，出家少欲，俭节无为，有债不还，被他事捉，招讥丑累，损怀不轻，故不听度。如者，然疏云：良以位居尊胜，非卑劣所及。故律文云：盗度致彼讥呵，同是奴聚。砺云：然慈佛法，必须胜人，崇集光润僧，僧徒利益。释种既有所属，理无自专，为他识认，辱累处甚。是故圣制，此中但吉不应之𠎝，或有损财之罪。善见：若放奴时云：有道心者放，无道心者还为奴。如是语者，不得度。准此，主自放开度，成受迯奴不合。

他与奴自来奴余处听度者，立云：约不计直故。自来奴者，今时乐事等是也。

准奴及儿彼此通允者，谓自来儿、养儿、他与奴、自来奴，此四种不同，主放与不放，但是自来投法者他国得度，若主必放彼此国俱听。今引出家功德经者，明知主放者彼此俱得度也。上是不听故彼此有得而不得，此既听者何简彼此？其儿奴二，若主若父母放者，彼此之国通得，故言允也。问：何故自来奴、他与奴，彼国得度此国不得者？解云：多人所识，后不生恭敬故。

后知不遗亦重者，以佛奴无人作主故，所以知与不知俱犯重。僧奴准此者，此并是五百问论作斯问答也。官人者，砺云：文勇大将也。羯磨疏云：皆谓勋品已上流内九等文武员者，恐负天朝可忧有责，余散任义不在言。砺引五分云：阿阇世王有一大将，力当千人，时号为千人力士。厌恶世苦，念欲出家，诸比丘便度与受具戒。王闻嗔骂，即立严制：若复有度官人，当折和上勒骨，截阿阇梨舌，与余僧重生革沙鞭八下，駈出国界。佛因制不得度官人。又祇律中：诸比丘度王臣出家，禁官见已，令捉比丘送与断事官云：此沙门私度王臣。断事官言：取和上打三勒，折戒师挽舌出，七众各与八下鞭，受具者极法治罪。断官作此治罸已，将见频婆王。王问官云：此国中谁是王？答言：大王是王。复问言：若我是王，何故不白我而輙治人罪？即勅有司取断事者夺其官位，家中财物没入官库。诸比丘举事白佛，佛制不得王度臣也。

有名有禄有名无禄等者，立明如今台省州县现任者是。言有名无禄者，如勋官及散官，是二国俱而得度。有禄无名等者，立云如诸王子及品子，虽未作官已得禄俸也。有云如权捡校官是也。言无名无禄者，意云应是被解官人是也。

丈夫等者，丈是极形之量，夫是男子之通称，如孔夫子九尺余，亦有一丈者为大分耳。言建志慕远者，远悕无上佛果也。言卓然者，应师云：知角反，卓由越也，亦云高也。

病者，上四应得者：一、癞；二、㿈疽；三、白癞；四、干痟也。狂中有三者，景云：一、谓令不觉好恶；二、有时觉好恶，有时不觉；三、一向觉。初人不得为受下，二、得也。

疥癞须陀洹、疮痍罗汉者，此人惑尽，此生业终报，故总集受也。捡育王经，见此二事。佛灭度后，忧婆笈多比丘与弟子入村乞食，至一旃陀罗家。旃陀罗有子，得须陀洹，身有恶病，一切身体为虫所食，口气臰秽。笈多语弟子言：汝观此小儿是须陀洹，受如此苦。弟子问言：何何业所致？答曰：此人前生出家，众僧坐禅，其为维那时，僧中有一罗汉，有此恶病，搔刮恶声。维那语言：虫食汝耶？而作此声。即牵臂出，而语之言：汝入旃陀罗室。时罗汉语维那言：汝当精进，莫住生死受苦。时维那即忏悔之。既忏悔竟，得须陀洹果。昔维那，今此小儿是也。以骂罗汉，及牵其出，令入旃陀罗室，今得此报也。言疮痍罗汉者，即阿育王弟，名毗多轮柯，信外道法，不信佛法，极大邪见。入山游猎，见有仙人，五热炙身，行诸苦行，即从礼敬。问云：汝止此久近？答：经十二年。又问：所食何等？答：食草木根，结茅为衣。又问：有欲心不？答：有。问：何以起故心？答：见鹿行欲，故我生心。王弟生疑：如此苦行，尚起欲心，况诸比丘食酪乳，著种种衣，而言无欲？还白兄言：勿敬沙门。王欲使弟正信，即作方便，权将国务，以付其弟，尅满七日，当断汝命。七日之内，恣其欲乐。限期既至，王问：七日之间，为乐以不？答：忧死至，何所乐哉？王便报言：比丘之法，恒观无常，畏三涂苦，思惟十二因缘，生死无常，出息不保入息，云何起欲心？况汝七日，应有乐者。其弟即悟，便信三宝。王亦语言：我本方便，令汝生信，无心杀汝。抱弟啼哭，非不能言。弟既生信，便即出家，证罗汉果。育王统领国内一切夜叉，令收一切外道徒党，及外道画像，収来王所，悉令杀之。一日之中，杀国内十万八千外道。后设见者，总集师徒，安著一处，以火焚之。时王勅言：若有人得一尼犍头者，与金钱一枚。王弟罗汉，后时得病，头皆发疮，游行人间，至养牛处。病来日久，头须发爪，悉皆长利，衣服弊恶。时养牛女念言：今此尼犍，来入我舍，报夫令杀，送与育王，取王金钱来。罗汉信业所对，无得脱处，即便受死。其人将头至王所，王疑：是我弟头。众人共议，皆云：是也。王乃闷绝，良久方稣。诸比丘问忧婆笈多，笈多答曰：皆昔业故。具述本业云云。

必有亦同边罪者，立明十诵长有此问，今四分则无文，是省要也。谓若不舍戒行，非是边罪，后劳致此问也。

须臾持汝著高胜处者，疏云：以遮难既无，堪为道器，缘成业具，位登僧宝，岂卑下哉？

寄此以为陶诱者，谓不要须示语衣钵之名，此是将问难寄衣钵之上作诱引方便也。此处即为受衣钵者，深云五分文也。今于问难前且为受衣，或在众中戒师受者，立云问难前加受也。羯磨疏云：僧祇在戒师前互跪教受钵，后受三衣白已教乞，此异部不同也。看疏文意，似是教授师为授衣钵也。于此受衣钵者，即是出外教授之所也。

彼教授师还至僧中，如常威仪者，立云：若出界外问难，还来更须和僧；若在戒场内问者，来不用和也。合掌者，作肃敬意，至心谛听也。

注云教已复坐者，即教授师向本处而坐也。

我问诸难事等者，恐在屏处有滥，是故对众更问取实也。

羯磨众中而问故不须差，更有料简等者，砺难云：若言众中而问不须差者，自恣五德亦是对众作法问答，何以要差？答：但是圣人立法不同耳。羯磨疏云戒师在众不须差者，五百结集亦是在众问答，何以须差？答：结集为僧事大，众情非一，故须定人。谁问谁答，所以须差。今此戒师是为别人，请师已定，故不须差。

无有前缘者，谓律中但问诸难，无有将三衣示名慰喻之缘，相传行此事耳。善男子听，今是真诚时者，砺云：诚由实也，谓是法身生时，故言真诚时。以前俗生，非真诚时也。故受戒事重，不容虗谬，故言实当言实等也。汝若不实答，便欺诳天人，亦欺如来等者，羯磨疏云：以戒法所通，下被上达，非缘而受，体是乖仪。欺妄之深，乃通遍也。

注云并随有无具等者，夫欲受戒，本为成道因缘，至于问答遮难，皆须据实。若更虗诳，深招罪辜，非现诳师僧，自亦受戒不得也。上来十段不同，总释第一缘起方便门义竟。大段第二、正明受体。

若至此时等者。立明上来能受所对及十种法，并是受前方便，未是发戒之体。此下正明所秉圣教发其业体。

但深戒上善者，慈云：戒根深固曰深戒，佛菩萨等同有此戒故曰上善。立云：当来发佛果菩提名上善也。令正法久住者，疏云：有威德也。言泥洹者，即是涅槃也。三解脱者，空解脱、无相、无愿也。三聚者，摄律仪、摄善饶益有情等。发如是心名为上品也。

故论云：若此戒法有形色等者，此是多论也。羯磨疏引多论证者，是正量也。凡愚智浅，何能生智？自非久学，示诲犹暗。此之戒法，出家本务，素非怀大，定难容纳，深有致矣。今为汝羯磨圣法，乃至善法，注汝身心者。疏云：此明圣法假缘，缘成法备，充正报也。

大德僧听！此某甲从某甲求受具足戒等者，此羯磨文前通辨，羯磨篇中已解竟。事既是大，今复重更释之，令学者取解也。初、白云大德僧听者，谓告众勅听，令动发耳识，应僧同法也。二、此某甲者，牒前问云汝字何等也。从某甲求受具足戒者，此牒前问和上字谁文也。此下牒某缘并情事，谓从某甲求具足戒者，牒缘也。谓和上是得戒之缘，故律云：若无和上，及和上犯戒，及不现前，不名受具也。从此某甲今从众僧乞受具足戒者，牒前三说乞戒文，此牒某情也。如前乞辞中有此言讫，今牒此乞词入羯磨乞辞，则是其情也。从某甲自说清净无诸难事者，此牒前问十三难事文也。年满二十者，牒前问时汝年满二十未也。三、衣钵具者，此正牒其事。三、若僧时到僧忍听者，此谓僧和集，勿事乖违，愿僧同忍也。四、僧今授某甲具足戒，某甲为和上者，重牒第二句根本白意，决判成就忍可为事也。但重牒其根本，不牒其情也。五、白如是者，表众令知也。

莫令心沉举，当用心承仰等者，沉谓睡定等，举谓攀缘觉观忆想世事也。

大德僧听者，告众重听，事既非小，谛缘声相也。二、此某甲下，至谁诸长老忍，同前白中第二句之意，辨牒缘及以根本。谓今僧与某甲具足戒，量其可不，故谁诸长老忍也。三、僧今与某甲受具足戒，某甲为和上，谁不忍者说，此前重牒白中第四句，单牒根本之缘，不牒情事决判成就也。上言第二、第三亦如是者，一则事不成办，多则法有滥非。轨尅今定限至于此僧已忍下，是结劝文，非羯磨体也。

问僧成就不等者，若作羯磨竟，不问成就者，犯吉罗也。

直依此语不同上广等者，若更广著致受者生慢，师僧复疲怠也。慈济前生者，指受者为前生也。言如是持已者，已由止也。已下明受人多少，记时节及安居方法早晚等义也。

善见受戒已立取脚随身量影等者，立云如今时齐时量影也。立身于日中量身影有几脚也。言示春冬时者，立云其受后要为说佛法中唯有三时，不同此俗中有四时，谓春夏秋冬等也。言众数多少者，立云随数多少待受后一时说相也。言四依者，人法事广如上序释其义竟，四重之义如常耳。

不必戒师者，夫说相之法余人并得，不要和上及羯磨师也。

此新受戒人相同界外等者，此问意云：教授师出外问难，回来重更和僧，今此受者亦相是外来，何不重和？答：当处新起者，在此坛上成大比丘，故曰新起。已下明说相为缘起。

且制四根本等者，立谓先未制前，有受戒者从坛场出，还在师后行，道逢故二。故二问云：汝何处来？答言：我出家受具来。因即数共行非。后师问言：汝何处来？具答上事。和上呵云：汝出去，汝今非复比丘。弟子恚言：何不早语我耶？因是佛制，先为说四重，准十诵则更说十三残也。

可准下流耶者，谓中根人须圣上学，岂可准下流也？当余处学为长沙门果者，为和上年事及命终，故阙教诫也。沙门者，息心达本原，故号为沙门也。

已下明为受衣钵等事应令将舍。作吉罗忏者，问：沙弥犯长得吉，今比丘何不犯提？解云：其身虽转罪体不转，故依本吉忏。

已下，明六念法。六念者，砺云：于此六法，系心不忘，称之为念。念体无六，随缘有六，于六生念，故言六念。宾云：随缘有六，六为所缘，念为能缘也。若准砺疏，诸门分别，今不复出。直言防罪者，通而言之，六皆防吉，以不作念，各犯吉故。若论别防者，初念防二吉：一、为俗问日月不知，二、知去布萨说戒日时节等。二念防一提一吉，谓背前家提，背后家吉。三念防夷，如见论自长已夏受施犯盗。四念防长衣兰，不净等提，三衣不具吉。五念防别众提，及破僧兰，违僧三谏残，违屏谏提。六念防提舍尼，为知病不病兰，若安坐受食及尼食等也。其第二念，砺云：此念须三遍诵，防罪多故。谓根本不念一吉，背前家向后家提，背后向前吉。今不同之。上来都料简罪竟。既有六念不同，今即是初

此则道俗通知为允者，立明答俗人时，但云正月某日，不云黑白亦得也。济云：白月是白银之精，黑月是瑠璃之精。月形如圆殊，半分黑白。从初一日至十五日，白增黑减，故曰白月。十六日已去至三十日，黑增白减，故曰黑月也。

若全不受请者，谓有三色人全不受请，谓是不受别请人也。若受请者，即第二受别请人也。若有请者，即第有多请人，听许舍请也。

知受时夏腊等者，应师云：风俗通曰：汉曰腊，腊由猎也，取禽祭先祖也。此即岁终祭神之名也。经律言腊，即岁义也。或云：腊者，接也，新交接，故曰也。深云：如国家岁末放百官游猎者，为一岁之终，天地太平，五谷丰登，取岁终之月曰腊月也。即以此月猎禽兽，祭七庙，此食名为腊食。似以此义明诸比丘一夏有功，五事赏劳，义同腊食，故曰夏腊等也。

善见佛度比丘至八事随身者，捡善见论中，善来比丘者，有白衣来诣佛所欲求出家，如来即观其根缘具足应可度者，便唤善来，故须发自堕而成比丘。谓佛出黄金色手，以梵音唤：善来比丘！于我法中快修梵行速尽苦源。佛语未竟便成比丘，得具足戒，三衣及瓦钵贯著左肩上，钵色如青󳬂波罗华，袈裟鲜明如赤莲花，针𫄧斧子漉水囊皆悉备具。此八种物是出家人之所常用，自然而用威仪具足，此即佛为和上亦是戒师也。如来从初得道乃至涅槃，善来比丘其数有一千三百四十一人，唯佛自度，余三归上法羯磨其数无边。

为比丘，与外道相滥。佛令问何时何月和上等者，立明外道偷入佛法中，滥其僧众，应问何时受戒。若称秋时者，即知是外道，以佛法中唯之三时，故异外俗人也。故心疏云：所以列春夏冬三时，又黑白月者，以道俗位殊，时数亦改故也。俗则年有四时，道则岁唯三位，略分于秋分故也。然三时之始，冬则在初，表无常也。令有心者观时入道，不容非逸也。

受戒已抄出与之者，如受戒竟各付六念等是也。上来总释初受戒缘集门义竟。

二、明舍戒者。从初讫此，总明受缘。恐有难缘，大圣开舍，受舍翻对，故次明之。准首疏云：昔人云：婬戒久习，事难卒舍，又不障初果，故开舍戒，得为此事。杀、盗不尔，学悔亦然。今解不然，义该一切。所以知学悔通者，下增四文：若比丘、比丘尼，若未犯波罗夷，终不犯；若见都无覆藏心，如法忏悔也。砺云：准杂心论，有四种舍：谓作法及命终、断善、二形生。作法舍者，违本期故；命终舍者，所依不住故；断善根者，失本依故；二形者，依止别异故也。有人云：邪见者，乃至拔一发，亦着黄衣，亦准此。砺问：凡言舍戒，为舍已生戒善为因义边？为舍无作戒体？答：已生戒善为因，感果必然不舍。但舍无作戒体，本受要期一形，无作任运相续。今心厌舍，使无作不相续起，名为舍戒。以理为言，一者戒法，二者戒业。若论舍戒，舍戒不舍业，为因义成故。若论得果，舍业不失法，果兴因谢故。问：不舍已生善，忏悔解义，不应除彼已起之恶。答：善顺理生，恶违理起。顺理力强，已生不舍；违理力劣，故可忏除。准律文中，舍法有十九。律文婬戒，具有明文。今为颂云：舍三宝二师，同梵戒律学，受家人塞弥，外子非沙门。上两句厌上舍，下两句祈下舍。心疏云：增一中，僧伽摩比丘七反降魔，后更受戒，得罗汉果。自今舍戒，听齐七反，若过非法。宾云：谓降烦恼魔也。由被烦恼逼，故舍戒也。高云：为烦恼逼，七反舍戒，乃是被魔降，何成降魔？今亦可约七回受戒，名为降魔也。

尼无舍戒法者，十诵云：尼无舍戒，转为男子者，亦得出家。

为来去无障者，立谓初来投佛出家是来如法，后听舍戒还家不带罪累是去如法无障也。令在俗无过不生讥丑者，立云若不舍戒在俗行，非招俗人讥责也。今既许舍，是在俗无过义也。有人云：容得为下二众故言也。上释八篇已竟。

四分律钞批卷第五本

第五末四分律钞批卷第五末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○师资相摄篇第九

上来虽受圣法领纳在心，但新学之者未解护持，触事生迷要𠗦师匠，咨受法训由成己益。若不法食两摄，慧命何存？无人诲喻灾即作恶，临危事险莫过于此。是故大圣制令五岁依师修学，则法身慧命必有所𠗦，故于受后立此篇也。砺云：新受戒人创未闲晓，随师咨禀以成己益，輙离师去不蒙训奖，抱迷自滞违教𠎝深。言师资者，玉篇云：教人曰师。郑玄云：教人以道曰师也。应师云：师资谓徒也，资者用也，又云取也。老子云：善人不善人之师，不善人善人之资。资如资财也。立云：师者父也主也，亦云匠也，谓匠物也。资者，广疋云：资由用也，谓弟子取法于师也。又资者与也，此资字两向用通于师弟也。谓师能教据法相使行解增固即是与义，弟子能依教修行即是取义。师以法食相摄，弟子以恭敬侍养交互资益，故言相摄。今若直解以法训诲于人名师，取受法训曰资。言相摄者，约下文共行法互相训诲，故曰相摄也此解亦好。

佛法增益广大等者，此是律文语，钞引为此序。首砺云：佛法增益广大者，谓以教诫故，不坏法身；相瞻待故，不损道器。故言久住增益广大。言师徒相摄者，应师云：徒者，类也。庄子云：孔子之徒。司马彪曰：徒谓弟子也。言寔由者，谓以由师徒相摄故，使佛法久住增长，名为广大。若无师徒展转行之利益，佛法则灭，名不广大也。言相摄者，羯磨疏云：师有摄护之勤，资有奉遵之志，故曰相摄也。互相敦遇等者，尔疋云：敦谓相劝勉也，亦是信也。慈云：敦亦是努力义，谓互相劝励，以力其心也。遇者，如两人相遇，共相劝勉。欲明师弟相依，如遇有共行法，各相率励，进修道业也。言财法两济者，立明财谓摄以衣食，法谓示以教训。然非但师以二事教弟子，弟子亦以二事劝喻师也。若无衣食则乃报恩供养，下文有共行法是也。如均提沙弥为报师恩不受大戒，故贤愚第十六云：尊者舍利弗昼夜三时天眼观世，应度度之。尔时有诸商人共将一狗，至于中路众贾顿息，狗便盗取众贾人肉，于时众人便互打狗，弃置空野于之而去。身子天眼遥见以食施与，互为解说微妙之法，命终生舍卫国婆罗门家，字曰均提。至年七岁付舍利弗，令使出家修道得罗汉果，自以智力观过去世作一饿狗，蒙我和上舍利弗恩，今当尽身供给所须，示作沙弥不受戒也。行久德固等者，谓行德坚牢故曰久固也。言皆赖斯者，赖由蒙也，指师弟相摄为斯也，谓行德坚牢蒙师之力也。

比玄教陵迟等者，立明玄由妙也。谓玄妙教法陵迟者，由无师弟相摄故也。陵迟者，非疾盛之义。有云：陵者上也，迟者不进也。如人欲陵空高难得升前谓之陵迟，欲明末代佛法难得流布喻之陵迟也。言慧风掩扇者，自意云：夫言风者是扇动之义，若无风时有是不扇也。今佛教于此人不行，互是无有慧风，故言掩扇也。俗怀侮慢等者，立谓侮由轻也。此明习俗来久，洹怀凡俗之情，轻慢教网陵蔑师僧也。言道出非法者，立明道由人弘，人既非法道欠随灭。故论语云：人能弘道、非道弘人。弘是大也，道在人身。即斯义也。谓如出家僧尼不遵教行，故曰道出非法也。并由师无率诱等者，此下却结上文也。云上来慧风掩扇、玄教迟陵、道出非法者，由师资之过无其摄诱，弟子无遵奉故也。言率者，应师云所律反：谓将领行也。率，导引也。二彼相舍等者，师舍弟子、弟子舍师，名为二彼也。师无法食摄弟子，弟子不能承奉法训，故曰相舍也。言妄流鄙境者，广疋云：鄙者羞耻也，亦云陋也。欲明师弟既相舍，致广造众罪多入尼寺酒店，是鄙境界也。欲令光道焉可得乎者，立明上来如此师弟都无承序，何能住持佛法光扬道化？必无斯事，故曰焉可得乎。

故拯倒悬之急等者，立云新受戒人，喻如孩儿，若不与乳，必至于死，此是倒悬之义也。明今若不以法授，不能识达教网，毁破禁戒，失法身慧命，是倒悬也。言授以安危之方者，新受触事生迷，临其罪坑，犹如履危。今师以法相济，有安其危也。令其二持须取，二犯须舍，摄诱训之，即是方义，方由法也。有人云：今此篇授其师徒相摄之仪轨正法，则不复倾危，永安于千岁也。自意云：从前故拯已下，生起今篇来意也。言幸者，愿也，亦训为宠也。上释序义已竟。

此无正翻者，此方先无此类，不知何翻。若如水火，彼此俱有，呼名虽异，可得对翻。今言力生正行者，此约义翻也。无罪见罪等者，此明弟子虽依教修行，外望似若清净无罪，而师细捡，见其有罪，故曰也。以其无罪中强见罪，故呵责也。捡见论中，佛灭百年，有阿育王登位已来，三年唯事外道，至四年乃信佛法。王于后时，设外道及婆罗门食，王于殿上，遥见此二众，左右顾视，都无法用，命讫駈出。又于殿上，遥见一沙弥，名曰瞿陀，从殿前过，行步平正，威仪具足。王念：此人屈申俯仰，威仪庠序，当有圣法。信心欢喜，即遣三臣，往唤沙弥。王即与食，食竟，为王说法。王闻法欢喜，白沙弥曰：我欲供养珍宝。沙弥曰：善哉！我当回与师。王问：师是谁耶？答曰：无罪见罪呵责，是名我师。复问：何名阇梨？答云：共于善法中，教授令知，是我阇梨。论传云者，捡善见论第七卷云：和上者，外国语。汉言：知有罪，知无罪，是名和上。四分律弟子呵责和上中亦同者，济云：律中言：我如法和上不知，我非法和上不知，我犯罪和上亦不知。据此文与上见论知有罪知无罪其义是同，故曰亦也。忧波陀呵等者，此梵音稍讹。准羯磨疏云：中梵本音邬波駄耶，唐言译之名为依学，依附此人学出道故。自古翻译多杂蕃胡，胡传天语不得声实，故有讹僻转云和上。如昔人解和中最上，此逐字释不知音本。人又解云：此翻力生，生弟子力假圣生成，得其远意失其近语。真谛所明了论疏则云：忧波陀呵稍近梵音，犹乖声论。余亲参译，委问本音邬波駄耶，此应正也。随朝彦琮云：都波第耶，声相近也。相传云和上为力生者，𥮵云：此是云律师解也。阇梨为正行者，羯磨疏云：本随传出，亦讹略也。如梵正音阿遮梨耶，唐翻教授师，彦琮译云阿遮利夜，声相近也。外道亦号师为和上者，立明一切九十六种外道皆唤师为和上，非唯佛法尔也。

言解从我生者，亦云戒从我生，名之为子。有人云：若言戒从我生者，局对和上，可得言戒从我生。若其余依止阇梨、受业阇梨，但得言解从我生。又解：弟子事师，如世人弟之事兄、子之事父，故曰弟子也。又解：依止阇梨亦得称戒从我生，谓戒有二种：一者、受戒，二、随戒。依止阇梨虽不能生受戒，则终身教授能生随戒，亦得云戒从我生也。

尸迦罗越等者，此经从人作名也。佛在耆阇崛山，时有长者子字尸迦罗越，早起严头洗浴著妙好衣，向东西南北上下六时各礼四拜。佛入城乞食，遥见往问：何为六面作礼？此应何法？彼答言：父在教我如此，不知应何法？今父已亡，不敢违之。佛言：父教汝持六意拜，不以身拜也。佛即为说，如别抄之。

能令正法便得久住等者，以有尊重方令正法增益广大，反此法即灭也。上明师弟名相义竟。

得不依止八人者，四分六人，十论一人，五分一人，是为八人也。

一、乐静者，谓弟子欲坐禅、隐山等，故曰乐静也。二、守护住处者，如一方伽蓝，无其知法比丘，要假此弟子住持。若去，僧物即破落损秏。今为守护，虽无依止，佛亦开也。三、有病者，谓有既有病，不能依他。

若恐饿死，当于日日见和上者，律云：佛在舍卫国。尔时饥饿乏食，有一比丘未满五岁，应受依止。到亲里家，四五日住已，辞别欲去。亲里问言：何以故去？答言：我须依止故。亲里言：大德！今时饥饿，或当饥饿，何用依止？诸比丘不知云何，是事白佛。佛言：若饥饿时，可日日见和上处听住，日日来。若日日不得来者，可至五日。若五日不得来者，布萨时应来。若布萨不得来，乃至二由旬半自恣时，应来见和上。言二由旬半者，明其听离和上两由旬半处安居，夏竟应来请教诫也。心生依止，如师法而住者，此但免不依之罪，然不成依止法须知。

二、须依止十人者，四分八人，第九与十互十诵文也。

四、和上舍畜众者，立明无问僧尼，若欲度沙弥授人大戒时，要从僧乞畜众，僧应量议，堪者与白二羯磨开其畜众。今此和上虽先得法，今舍之不畜众，自乐坐禅等弟子𠄎，须依于别人也。六、弟子不乐住处更求胜缘者，此弟子不乐住，此和上目下更欲寻好师胜于和上者。

此约行教明之者，立云且约行教明。若约化教，佛亦有师，所谓法也。僧祇不善知毗尼者，捡祇文，若比丘尼不善知法，不善毗尼，不善自立，不能立他，如是比丘尽形依止钞文唯三欠一。志非贞正者，立明此人唯见犯即忏，且云是知。然既数犯数忏，不善专精不犯，故还须依也。以非贞正故，数犯多忏。若是贞正，即能专精护持而不犯也。

前之七人等者，此语上十种人虽通须依止，今料简须依之义。就中十，前七是未满五夏故须，后三虽过五夏以无知故须依止也。言要德行兼备者，砺问：德与行何异？答：行谓始修方便，德据终成满足，要德行俱备方听离于依止。五夏失依止，约教相而言者，景云：谓住处无胜已者，若取免依止者，乃至五分法身方离也。谓此约教相中五岁有智听离，若论行体未合离也。下文五分法身成立方许离也。

言五分法身者，防非止恶为戒，静虑息心曰定，观照空有曰慧，累尽惑亡曰解脱，于自解脱处了了识知解脱知见也。更通诸教佛亦有师等者，谓通化教等文也。上释应法义竟。

二、明依止正行者，砺云：依者凭也，止者住也，故曰依止。七种共行法者，谓师弟互行，名为共行七法。颂云：不作令僧解，悔残及瞻病，移处与除疑，舍恶并将护。二、三种别行法等者，一者白事离过，二受法资身，三报恩供养，至下广释其义也。

若恶见生者，谓是邪见，拨无因果，此见是恶，故曰恶见。应令舍此邪见，住正见故，言住善见。增戒学等者，律云：云何增戒学？若比丘具足持波罗提木叉戒，成就威仪，畏慎轻戒，重若金刚，等学诸戒，是名增戒学。何等增心学？若比丘能舍恶，乃至得入第四禅，是名增心学。何等何等增慧学？若比丘如实知苦谛，知集、灭、道，是名增慧学。首疏云：增戒学者，始于外凡，专加护持，悟达生空，理解资成，戒品牢固，逾胜于前，故曰增戒学。曰现理静，宾云：七方便中，后四善根人，名四现忍也。绝去纷动，定品成就之始，故曰增心学。入无相已去，证真空无漏，宾云：入见道也，即初果人，故曰入见。无相已去，决定明白，故曰增慧学。杂含云：若比丘住波罗提木叉，具足威仪，见微细罪，则生怖畏，受持学戒，是名增上戒学。若比丘离恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住，乃至第四禅具足住，是名增上慧学。若比丘此苦圣谛如实知之，集灭道圣谛如实知之，是名增上慧学也。言增心学者，此是定学，定是调心之，故曰心学耳。宾问曰：此言增戒学、心学、慧学等，然戒则有有漏木叉、四静虑戒、道共戒，定则有有漏定、无漏定、世禅、出世禅等，慧亦有有漏慧、无漏慧、报得慧、从闻生慧、从思生慧、从修生慧。既此差殊，今所修者，是何等戒？何等定？何等慧？答：如上泛列多种，皆须学之。若尅体而言，经律论中，据渐次修初木叉戒，以为戒学也。定取根本四静虑定，以为定学也。慧取无漏慧入见道等，以为慧学。诵经可知。

上来释法护义竟。下明衣食护。若依止师当持衣钵出界一宿者，立明出界一宿即失下二法，回来得请别人为依止。若不出界，直请余人，则不成。能除弟子贪等三毒者，捡祇云：谓依止师能为弟子善说法，除贪欲、嗔恚、愚痴。如是师者，最上最胜。喻如从乳得酪，从酪得酥，从酥得醍醐，醍醐最上最胜也。

上释七种共行义竟。从此已下，正明三种别行之法也。三种交络等者，此是四分说戒犍度文也。四位作之：初一如，二非为位；次二如，一非为位；次三种，俱非为位；次三种，俱如为位。初、用伴如，去处营事非；二、去处如，伴事非；三、事如，伴处非；四、伴处如，事非；五、处事如，伴非；六、事伴如，处非；七、俱非；八、俱如。唯后一句得去，前七不得。律文少第六句处，非余二如句也。疏判律中略少也。高云：非少，道理合无。以其伴如、事如，岂可往非法之处？

非时白中亦尔者，立谓今日和上同非时白也，唯除大德一心念耳。应云至某城、某聚落、某甲舍等。法事会坐等者，十诵云：小比丘辞和上、阇梨，欲游行。和上、阇梨应问：汝伴是谁？则答伴名字。若是伴比丘，不知布萨，不知布萨羯磨，不知说波罗提木叉，不知会座者，和上应留。言会座法者，月六斋日，谓八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。于是日，无病比丘应和合一处说法。若外道来，论义比丘应如法难诘降伏，莫嗔恶口。是名会座法。济云：会座者，谓是设会处之座，即设供食处也。

若为纫者，字林云：女珍反。纫者，索也。有剃发师来等者，捡祇云：若和上、阇梨入聚落后，剃发人来欲剃发者，应白余长老比丘：我欲剃发。师后还，应更白师。言白余长老者，非白所对剃发人也。若看文中意，为他剃发、受他剃发同然。从此已下，明弟子布施法也。当通白欲作染衣事者，语事则统食，如烧火、取水、薪，皆是染家之事，故曰通也。更须一一白耳。

能自建立故者，非但自立，亦能立他也。

已下正明二师摄受法。一依止意者，新受戒者创入佛法等者，砺云：新受戒人閧于前冢犹如婴儿，若不教授乳养心神，法身难以成立，须依有德凭人取训。故律言：新受戒比丘无人教授，不案威仪，乞食不如法，处处受不净食，于大食小食上高声大唤，如婆罗门聚会法等云云。法身慧命将何所托者，济云：凡夫依识，圣人依智，智即慧也，故智为命耳。律中开洗足饮水者，立明佛在日时，有一比丘至处不暇饮水，即请依止极理疲困，因此白佛，佛开洗足饮水也。

五百问云：若不依止饮水食饭等，日日犯盗者。景云：非谓直尔犯盗，由不依止无人教诫故失法，受用僧卧具损坏。就此结盗，不以不依止故直犯盗也。立云：以不识教相违犯戒行，是破戒人不合受僧利养，事同犯盗。故下第二十，对施。兴治篇云：破戒受施如贼偷得。即其义也。若经十夏不诵戒，罪同不依止者，谓同前日日犯盗也。

一、出家阇梨者，即是剃发师也。五、依止阇梨者，此依止阇梨要限十夏，与上四个小不同，上四、五夏即得也。和上等者，立谓此是与和上年岁同也，则不合同床坐。俗云：倍年已上，则父事之。即其义也。除依止者，谓依止替和上处，事同和上，要多己十岁，不得同前四种阇梨，故曰除也。

得名何损者，谓未满五夏亦得名阇梨也。引九夏和上明受得戒，我今阇梨虽未五夏唤为阇梨，亦何所妨损也。

眷属复何似等者，将其门徒为眷属也。言若都无者然后依止者，此谓无上来讼诤等，方得请为依止师也。成就五法者，谓师具此五法方得请之。

二、恭敬者，谓师性谦下，甚能恭敬于他人也。五、乐住者，立谓若驰骋游行，不堪依之，要常一处住者，方始堪耳。济云：乐住音注，谓有法食，弟子依之修学，法身成立，故云乐住。

长益沙门果等者，谓师能教弟子习学三藏速证四果也。宾云：极少亦须三生持戒，或言七生持戒不犯方证初果。今有人持戒秉行成熟不以为难者，皆由宿习惯习故也。若大罗汉如身子、目连等，要经六十小劫修行方得声闻上首。若修菩萨行证大菩提，要经三大阿僧祇劫方获佛果也。言破戒见威仪者，此明所破戒及以六十二见破其正见等，不合依附为师也。因二岁比丘将一岁弟子等者，四分律中有婆先比丘，二岁将一岁弟子往世尊所，佛知而故问：此是何等比丘？婆先答言：是我弟子。佛问：汝今几岁？答言：二岁。复问：弟子几岁？答言：一岁。世尊即无数呵责已，语言：汝身由未断乳应受人教授，云何教授人耶？因此制满十岁有智慧者听授人具戒也。五百问其师无非法事，诱将弟子犯重等者，景云：此举损供给力用，计满五犯重也。言因说老病比丘死缘者，捡五百问云：昔有一老比丘，唯有一沙弥被人诱去，无人看视不久命终。因此制戒不得诱他沙弥，诱者即犯重也。

二部律者，立明僧尼二部律也。

四、明请师法由和上命终者，举喻如新生小儿交须乳哺，忽丧其亲须求乳母。今和上既死，合依他人义同乳母也。

五师摄受法大同前法者，谓同前和上法中也。

日别三时教三藏者，五、明请教授仪式者，十人、二十人同时礼师已互跪，一人说词云：尊忆念！弟子某甲等朝请教诫，愿尊指授，慈愍故一说。师即广示教相竟，最后应语言：亲近善知识，远离恶缘伴，精勤行道，谨慎莫放逸。弟子答言：顶戴持阴界入义者，谓五阴、十八界、十二入也。五阴即名色，属众生身也。十八界者，外六尘、内六根，中间分别名六识，即见、闻、嗅、甞、触、知，三六成十八也。十二入者，约六尘入于六根也。有时言六入者，单就一边明之，能所双显故有十二也。若受经时、共诵时、坐禅时即名教授者，此约与弟子同诵时，弟子或不能便问和上，即当教诫也。

今听讲禅乃至成繁重者，立明斋者齐也。此举师弟同时齐共听讲，还来不须别教诫也，恐事成繁故。或同共坐禅者亦尔。不行不诵徒设何益者，立明上来过成繁重等人，必不依行，何须如此虗设请也。

下座独己萧然者，欲明春末夏初，两京此时多有受戒。初在坛场，事如师弟。及至事讫，下座还房，师弟相舍，萧然各别也。又解：独取上座一人为和上，不论有德。其下座纵有德行，无人授请，故曰独己萧然。此则元无两摄等者，慈云：约师弟，彼此无两摄也。亦可受得戒已即去，师无财法两摄也。言略同野马者，庄子云：谓尘埃也。乃是游气，似有而难取。喻坛场受戒时，似是师弟之相。受后相舍，师义不可取也。受同阳𦦨者，谓尽底而言，则同阳𦦨也。也如热时之𦦨，似水而无实。喻受时师弟，坛场与法，似是相摄。受后也去，更不相知，事同阳𦦨。求水不可得，求此师弟义，亦不可得也。

若比丘于大师所者，大师谓和上也。敬重下意，义亦可知。

不得以小事留弟子住者，谓弟子欲向余方学集胜业，不得为小事留之。若贼抄掠等者，立明弟子被贼抄云者，师须觅钱赎，和喻将还。若劫取将还，师犯重也。若弟子自偷身出，贼所无犯。且如今时弟子忽遭灾难，彼禁黄沙，师须为计求脱，不者结罪。

已下明老弟子法不受，注云不如说行，与下文反戾，师教少异。砺。问：此难与语，勿前文不受教句何异？答：难与语者，谓师教诲，一向觝拒。前不受教者，谓受师语已，后则不如说行，是以有别。

好往看龟鼈者，宾云多散乱人，即乐看之，即废修道，故应呵之。若准下增五文云不得往捕鱼鼈人家，即是恶律仪家，招讥故呵也。

善戒经乃至重于屠儿者，捡善生经云：佛语善生长者云：宁受恶戒，一日中断无量命根，终不养畜弊恶弟子，不能调伏。何以故？是恶律仪，殃齐自身。畜恶弟子，不能教诲，乃令无量众生作恶，谤无量善妙之法，坏和合僧，令多众生作五无间，是故剧于恶律仪罪也。立云：屠儿不坏正法，不断佛种，如鸯掘摩杀千人已，后见佛得道。畜恶弟子，不教诫者，坏正法轮，僧宝断绝，死入恶道可知。后堕龙中等者，捡五百问云：昔迦叶佛时，有一比丘度弟子，多作非法，命终生龙中。龙法七日一受对，受对之时，火烧其身，肉尽骨在。寻后平复，复则更烧，不能堪苦。便自思惟：我当何罪，致如此苦？便观宿命，自见本是沙门，不持禁戒，师亦不教，便作毒念，嗔其本师，念欲伤害。后会其师与五百商人乘船渡海，龙便出水，捉其船头。众人即问言：汝是何人？答云：我是龙。问：汝何以捉船？答：汝若下此比丘，放汝使去。问：此比丘何预汝事？答言：本是我师，不教诫我，我今受苦痛。众人事不获已，便欲掷著水中。比丘言：我自入水。即便投水命终。

为具五过方呵等者，首疏云：如上：一、无渐，二、无愧，三、不受教，四、非威仪，五、不恭敬。上已问竟。

下正明答，其义如何。杂含年少比丘不闲法律等者，捡彼经云：佛在毗舍离国，时有众多比丘入城乞食，中有年少比丘出家未久，不闲法律，乞食之时，不知先后次第。余比丘见，以理相语：汝等年少，出家未久，不知法律，前后无次，而行乞食者，长夜当得不饶益苦。如是再三相语，不能令止。时诸比丘食已，还来白佛，具陈此事。佛告诸比丘：如空泽中有大湖水，有大龙象，而于泽中拔其藕根，洗去泥土，然后食已，身体肥悦，多力安乐。时有异族小象，形躰羸小，効彼龙象，拔其藕根，洗不能净，合泥土食，食之不消，体不肥悦，转就羸弱，缘斯致死，或同死苦。如是宿德比丘，学道日久，不乐婬戏，久修梵行，大师所叹，依止城邑聚落乞食，善护身口，善摄诸根，专心系念，能生物信。若得财利、衣被、饮食，心不染著，不贪不嗜，不迷不逸，见其过患，见其出离，然后食之。食已，身心悦怿，得色得力，以是因缘，常得安乐。彼年少比丘出家未久，未闲法律，依于聚落，著衣持钵，入村乞食，不善护身，不守根门，不专系念，不能令彼不信者信，信者不变。若得财利、衣被、饮食四事供养，染著贪逐，不见过患，不见出离，以嗜欲心食，不能令力悦怿，安隐快乐，缘斯食故，转向于死，或同死苦。所言死者，谓舍戒还俗，失正法律。言或同死苦者，谓犯正法律，不识罪相，不知除罪，故曰也。佛即说偈言：

上言贪迷纵逸者，慈云：约六根所缘，色声香味等，纵放等逸也。

火从内发，先自焚身者，济云：内起嗔心，名为火发，能烧自家功德，故曰先自焚身。今时纵嗔心以害前人，即是食而𠹀人先污其口。依出道清过者，有人云：师依出离之道，清其前过也。立谓依圣教之道，呵责令其弟子清净，无非法之过，故曰清过也。

注：由过极重者，非但犯过是重，或虽是犯轻，而恼处是重，亦须此治也。言汝去者，出界外也。

菩萨得净心地得无分别智者，深云：七地已上方得无分别智，名净心也。

引净度经三百福罸者，谓彼经云：重罪打三百下，中罪打二百，下罪打一百，皆明打比丘。

乃至畜生不得杖拟者，济云：今时乘驴马者，骑他背上已是非法，更复打他大剧无慈也。

上犯罸黜者，应师云：黜勅律反，由去也、退也立明。如今台官有犯，退为外洲遂尉，名为黜明。今犯过摈出众外，不得同住，义同黜退，如地持抄云云。

罪。同出万亿佛身血等者，大集经月藏分云：时憍陈如问佛：若有为佛剃发著袈裟被衣不受禁戒，或受而犯毁恼乱骂辱打缚此者，得几许罪？佛言：止止，莫问此事。时梵天王即起白佛：愿为说之。佛即答言：我今为略说。若有人于万亿佛所出其身血，是人得罪宁为多不？梵王言：若人但出一佛身血，得无间罪，堕阿鼻大地狱，何况出万亿佛身血。佛言：若有恼乱骂辱打缚著袈裟不受戒或犯戒者，罪多于彼。此人虽无戒破戒，犹能为诸天人示涅槃道。是人便已于三宝中心得敬信，胜于一切九十五种外道，胜于一切不出家人。若有国王大臣诸断事者，见有于我法中而出家者，作大罪业婬盗杀妄，但当如法摈出国界，不听在寺，不同僧事，不同僧利，终不得鞭打，亦不得口业骂辱。若有违法而讁罚者，是人于道退落，远离一切人天之善，必入阿鼻，何况鞭打具持持戒者？故戒心疏云：出佛血者，据相无罪。以化佛无心，非情所恼，以损法身所依，故结重罪也。法僧损益，本末例然。今打破戒、无戒比丘罪重，出于万亿佛身血者，岂不以形服出世，为圣道标相？若加轻毁，则三宝同坏，故重也。上言本末者，据今形经卷，剃染是末，本义可知。立云：调达出一佛身血，尚一劫入阿鼻，况万亿佛血耶？于道退落，必入阿鼻者，谓由打僧故，自于道退落，后入阿鼻也。故下文云：生执冥然，滥自欺诳是也。据此嗔心打，乃是自损。如含血𠹀人，此先污其口。前人业行，何能个个称我？息心应须自抑，脱见不善事，须事须容恕。故古德说偈云：自心恒自使，终日不称心。他自使，云何称我心？若作此观，必不起嗔心打人也。

此小儿晚学，乃至当教勅不作等者，捡祇云：弟子被僧治作三举、四摈者，和上、阇梨为弟子悔谢诸人：长老！此本鱼见，今已舍行随顺。凡夫愚痴，何能无过？此小儿晚学，实有此过。今日当教勅，更不复作。悦众意已，求僧为解羯磨。

不出其过而呵责等者，砺云：呵责弟子之恶，大法具三：一、弟子现前；二、出其过现在；三、呵法现前谓汝去乃至不与汝语等。具此三法得名如法，反则非法。若被治未相忏谢而受供给等者，砺云：此明呵责。已未忏悔而供给使作得罪者，谓本作第三法呵云汝莫为我作给者是，今未施欢喜转为作使，反增触恼故得罪耳。若作余呵给使无罪，故下文云：或被余轻呵而不为和上等执事劳󳷥等得罪者，谓本作第二呵云莫入我房，容得住寺在外供给者是，容得作使，恨心不作所以得罪。

僧祇若共行弟子者，谓和上为受具戒，名为共行弟子。下明依止弟子，此是别时方请我为师也。

十诵：若欲折伏剥衣裸形等者，捡十诵云：时六群比丘有大沙弥，隐处毛生，小小违逆师意，即裸剥衣身呵春，人所不喜。是事白佛，佛言：不应以小事折伏沙弥，若折伏时应留一衣。今言不应以小事折伏，谓不应为小事剥衣裸身作余折伏行。

四、明辞谢法，乃至师应筹量彼比丘等者。立问：其师既无知，不能增长善，何能更筹量前人？答：上言不能增长善法者，非谓师都无所知，但解经论，不闲律藏，故不解畜门徒也。与食不与法不应住者。首疏云：所以尔者，夫出家之意，原心为法，不悕衣食。师既无德，不能诲以道法，乳养心神，令生解行，虗相摄受，绝于匠益。故须辞谢而去，更请有德，咨彼法训也。

僧祇大同。有苦乐住别者，谓法食俱有是乐住，有法无食是苦住。唤汝来取酒来者，琳云：捡见祗文，乃是唤女来也。第二十八、九卷中，多有行法者。如祇抄云：不受者如法治者，谓师不受弟子忏悔，须依吉法治其师罪。

一、我如法和上不知者，砺云：谓请教诫白事等法，不解诲御弟子之方也。二、我不如法和上不知者，谓不行上法，不知以时教示。三、我犯戒和上舍不教呵者，谓任行非法。四、若犯亦不知者，谓不识犯相轻重也。五、若犯而忏亦不知者，谓不知除罪之法故也。

我则是汝汝则是我者，立明既呵责：我应是汝弟子，汝应是我师。依前二师方便而去者，谓如前若和上不受语者应舍远去，若依止师当持衣钵出界一宿还等。

下明失师法。和上一种无相失义等者，由依得戒故不相失。言或可无德者，立明和上犯四重戒名无德也。

若师被僧治罸不失依止等者，谓失下教授一法、不失上二法。弟子被僧治三种俱不失者，在文可见。开无随顺罪者，谓弟子被僧治，余人看者犯随顺之提。以二师教诫与语，开无随顺罪也。

决意出界，即日还失依止者，首疏难云：若使依止师弟互决意出界，即日还未经宿失依止者，亦可依界结夏及护衣决意出界，虽当日还，应失衣破夏耶？答：不例。依止则两有舍心故失。师决心舍弟子，弟子决心舍师夏及衣者，但自有舍心，前对非情无舍心，故不失也。又衣夏约明相，依止约出界即失。又云：安居及衣约宿辨失，依止约心明失，故不例也。又依止及衣夏有四句料简：一、心隔宿不隔，失依止不失衣夏；二、宿隔心不隔，三种之中夏不失，谓逢难故也。依止亦不失，即如善见弟子随师行，为师持衣，值人说法，弟子贪闻法，故无离依止罪，而师失衣是也。三、俱隔失，四、俱不隔，可知。砺问云：所以心隔失依止，不待宿隔，夏衣不尔者？答：依止情通彼此，各作相舍故失。若不作两舍意，离宿方失。离衣及安居，正可我有舍彼心，彼无舍心故，要须心宿俱隔方失。问：依止若离，失而无罪，夏衣离宿有罪者何？答：依止听离，至余处已，佛制更请。依止顺教而去，失而无罪。离衣破夏，佛制不听，是以失破有罪。问：所以衣失罪重，夏破罪轻者？答：三衣之服，正服资身要急，故所以重。安居难破，害不废修，故破罪轻。

一、死者，三种俱失，谓请法、相依住法、教授法并失。二、远去者，失下二法。三、休道者，失三法。四、犯重者，失下二法。五、师得呵责者，失下一法。六、入戒场者，立云失下二法。砺云：不待经明相，入时即失。所以尔者，谓既是别行法处，年少无知，容为他所误，入时即失，不待经宿。不同界外道，非别行法处，故经宿方失可知。七、满五夏者，失下二法。八、见本和上者，立云失下二法。九、还来和上、目下住者，失下二法。砺问：见本和上与还来和上、目下住有何异？答：有二解：依止本补和上空处，见根本无空可补，故所以失。和上、目下住者，先舍畜众，见而不失，今还摄受，目下住即失。又解：亦可见本和上者，为师远行，今还也。目下住者，弟子从外界还，初意本暂还，后至师所，制作永也，故目下住失。砺问：凡言失依止者，复失何法？答：法有三种，失下二法。上请一法，始终不失，犹如和上。以依得戒，无相失义，依止可尔。一请已后，请法恒在，故不失之。此明有德之师，故不失也。若依愿律师解不尔，言失依止者，三法俱失。何以知然？如律下文，弟子凶恶，或难教授等者，依止师应出界一宿，还即失依止。或师无德，不堪他弟子，便出界一宿，回来依止别人。故知失者，三法尽失。此明无德之师，决定作门舍之心，所以三法俱失也。若约教失依止者，明上五种皆是约教失。若约行，皆谓五分法身成立，方始失也。

○说戒正仪篇第十

上明师资义立，教授之法已彰，须托教护持，明识戒相，半月宣唱，警䇿身心，奖励时众，应其道业，故此篇来也。诸家章疏及律文犍度次第，将此一篇，次前受后。然复律文，界无四人令对首，乃至心念说戒者，良由在急。然今钞意，若无师资训导，交即毁犯，不合闻戒，故于受后，且辨师资。师资轨成，乃应于法，故有今文也。今言说戒者，立云：阐扬圣旨，辨宣五篇，教彰于口，名亦为说。即此说明警䇿身口，有禁非之用，名戒。其中准佛圣教，广明说时轨则，故曰正仪。又云：简异邪说曰正，作法有绪曰仪，可范行故称为法，故曰说戒正仪篇也。

注：此云净住等者，立谓以说戒事，是清净共住之法，律中犯者，不得闻说戒故也。

言出要律仪等者，依捡彼文云：布萨者，案国语不同，亦呼布萨，亦呼为转，亦呼为常。所言布萨者，此是憍萨罗国语，义翻为净。若正翻对，应言善宿。故成实论云：是人善心，离破戒宿，故曰也。又智论云：今日诚心忏悔身清净、口清净、心清净，受行八戒，是则名布萨，秦言善宿。注：二、增长功德者，立明以戒净故，万善功德依之而生，运运增长也。注：优言断者，谓断诸恶业，令戒清净也。故母论云：能断所犯，能断烦恼，一切不善法，皆名布萨也。注：补陀婆言增长者，谓增长善法功德也。羯磨疏云：布萨者，义翻舍恶，证善法故。法集者，立谓布萨，明不问界内外，僧同集也。又云：集者，集诸功德也。注：为知、为宜等者，立谓知辨花筹等众具也。又云：由作说戒，令知轻重，或发露悔过，或知已识过，不为应其净住义也。言为宜者，立明此说戒法是比丘所宜也。又云：须知时宜，有难无难，宜广宜略也。注为同为共住等者，立谓僧同作此事也。胜云：戒体是同，不问僧别，同共作故。言共住者，立明不犯戒清净者，相共住也，谓共清净法中住也。如犯重等，不得在说戒、羯磨二种僧中共住，今以无犯共住说戒。又云：同一界住，故曰共住。注为转为业等者，立谓见罪悔忏已共作故，此则转秽为净也。又解：说戒是转法轮也。言为常者，谓僧所常行，无容断绝也。胜云：以三世诸佛共制此法，前佛后佛，法皆不异，名之为常也。注长养和合等者，立谓长养功德也。又言和合者，谓僧具六和，方应此布萨之法也。

注俱舍名八戒为布萨护者，依捡论文呼戒曰护，谓波罗提木叉护。言八戒者，文中云：波罗提木叉护有其八种。何等为八？一比丘戒、二比丘尼戒、三式叉摩那戒、四沙弥戒、五沙弥尼戒、六优婆塞戒、七优婆夷戒、八优波婆娑戒。此八种护说名波罗提木叉戒。云何名优婆塞乃至成比丘？偈答曰：

释曰：于婬盗杀妄酒五种所应离法受持远离故，是人即住优婆塞护。于八种所应离者即八关戒也，是人即住优波婆娑护。于十种所应远离法而受远离者，是人即住沙弥护。十所应离者，于前八更加受畜金银等成十也。所应远离身口二业，由受持远离故，是人即住比丘护等也。宾云：正梵音云邬波索迦，翻为近事五戒人也。梵言邬波波婆，翻为近住八戒人也。两名既别，不应八戒名优婆塞。南山律师八戒文云：我某甲乃至归依僧，一日一夜为净行优婆塞者，其义大应。言优波婆娑，则顺教也。私云：此解妙同旧俱舍论也。在心名护、在身口名戒者，立明布萨正是捡责身口令其清净，以能捡在心心即护也，故詺布萨为护。今故用此言来者，意在此也。注律中布萨法一处等者，谓律中明布萨事聚在一处，名说戒犍度，此还是布萨也。上释注义已竟。

佛法大纲者，谓说戒摄僧之本住持纲纪也。故律中随清净比丘说戒，佛法住世不灭也。如昔日佛自说戒，后因别缘付僧上座说，并由此务是佛法纲纪，故使大圣躬自宣扬。又云：我不灭度半月一来，今若半月常说，能令正法久住。以能维持佛法寿命，故曰大纲也。摄持正像匡维等者，正是正法，像是像法，匡者正也，亦是救也。应师云：维犹联结也，亦维持也，又维系也。此明正法及像法，明欲匡正僧务使维持不断者，必由说戒故也。

希作钦贵。数为贱薄者立，明此商略。今时僧尼，若一年中一两度作说戒事，似若贵重；若半月常住，则多怀贱慢也。亮云：犯重之人，诵戒八百遍，夷罪即灭。故知大是灭罪方法也。亦不委在众说房中自诵，但言八百遍耳。故高僧传中，齐朝有释僧云，辨聪词令，备明大小，崇附齐讲，恒以常任、齐邺、盛昌三宝，云著名焉。住宝明寺，襟带众理。以四月十五日临说戒时，僧普集堂，云居众首，乃白众曰：戒本防非，人人诵得，何劳烦众数数闻之？可令一僧竖义，令后生开悟。云气格当时，无敢抗者，众咸从之。讫于夏末，常废说戒。至七月十五日旦，将升草座，失云所在。大众新岁未受，交废自恣，一时崩腾，四出追觅。乃于寺侧三里许，于古冢内得之，遍体血流，如刀割处。借问其故，云：有一丈夫，执三尺大刀，厉色嗔云：改变布萨，妄充竖义。刀脍身形，痛毒难忍。因接还寺，竭诚忏悔。乃经十载，说戒布萨，读诵众经，以为常业。临终之日，异香迎之，神色无乱，欣然而卒。随心轻昧者，立云：以说戒法，凡圣同集，不得轻慢也。北齐有大觉寺范法师，行掩彝伦，德光众望，讲通大小众经律论。每至讲时，多有群鸟，翔集堂侧，争趣听法。时有外人，谈谤法师恶者，咸被善神打死还稣。而法师习业门徒，有数千人。后因游行，路宿他寺，属十五日夜，便合一小师，上座立义，众人击难。有一善神，问高座者云：今是何日，而但讲经？竖义者对曰：今十五日，是说戒日。即以手拍高座比丘，曳著地上。又至上座处云：今是何日，而不说戒？还以手打其颈，当时仆地。大众惊怖，一时四散。从此已后，半月不废布萨也。情可知矣者，立云：以带犯居身，耻己秽行，不欲闻于净法也。故心疏云：净法秽，人不乐闻也。故律中有遮说戒，有遮自恣者，义同此也。谓人既秽，不欲闻于净法，佛世尚尔，况末代乎？齐竟陵文宣王，撰净住子二十卷，大论在家布萨法式，一如僧中布萨法，唯诵菩萨戒本也。相承此解，自恣捡净住子，不见布萨法式，或可别撰也。

普照沙门等者，沙门是比丘之通名。开士者，美其之嘉称也。济云：其道安直撰此法，然布置一切佛法行用轨仪，后经律来，与安所设冥然同也。又经无大小，例开三章：序、正、流通。此亦安之初开也。故灵祐法师叹云：安和上凿荒途以立仪。故知安非凡类。立云：安虽设布萨法式，当时未有人行用，至卢山远法师始行安法。其远是同学，同事佛图澄，澄死之后，安于同学中最长，乃发遣远往罗浮山，行过匡山，彼山神留住。云开士者，是符坚立此号也。言直得承用，文据莫凭者，安师撰时，经律来未足，故无凭也。参者，同也，杂也。谓今同取安之法，以杂其经意，为此法一门也。言闻者，谓闻其安师之法也。济同此解。

言粗者，略也；浇者，薄也。言敦者，尔雅云：敦，谓相劝勉也。

若说戒法不坏者，立明由僧清净不犯，应其说戒布萨法，名不坏也。若僧有犯，则不合说，不合闻，名为说戒法坏也。有人云：良以僧清净无犯，有犯寻忏，通应净住。以戒净故，定慧可期，正法因此相续不绝，故久住之相，由斯而弘。若至说时，无思忏荡，或不可忏，又不依悔，同聚闻说，皆与心违，增烦动闷，事不获已，不来理得，又耻非数。如斯同说，未足住持，或都不闻，一生虗过。如此等例，俱非正法久住也。证得白法，究竟梵行等者，此正明护戒之法。若能半月捡责身口，专精护持，清净不犯者，名为第一白法。脱因过犯，寻即悔除，名第二白法。若虽有犯，覆藏不忏者，名为黑法。有钞本作烦恼有受者，此全法。余亲捡伽论第六云：舍诸恶不善法，及诸烦恼有爱，证得白法。今言受者，多是错也。故上十门云：抄写错漏，相承传滥。即是其义。

二、食前后者，此据中时前后也。三、若昼若夜者，此就明中明也。准律文昼夜俱得。所以知者，律中昼日布萨，有比丘房中卧，佛言：别众不成。故知昼日得作。又律中合然灯火具舍罗者，明知夜亦得说，唯不得晨起作，恐人来不及也。四、若增若减者，此谓约其难事故有增减。若知恶人十四日来十三日即说，十五日来十四日前说，此名减也。但知剃前说名减。若难已入界，当白僧众，待后十五日当说等，此名增耳。若取易解者，向后名增，向前名减也。五、时与非时者，十四、五、六日说者名时。若鬪争来久，随争灭时即说，名非时也。缘起。是拘睒弥国诸比丘鬪诤来久，僧不和合。今既和合，佛令随和合日应说，先作单白和合布萨。白法如律文。

五分八日、十四日说法等者，立云为俗人说五八戒等。

当令入浴者，谓见难比丘已来入界，即语云：大德既行来，恐身体垢污，可洗浴也。其人若入洗浴，僧即出界外，疾疾结三小界而说，故云出界也。

但明二度不明三度者，砺詺为增却自恣，谓难来入界遮僧自恣，故却待后半月，若更不去更增至半月，唯齐此时。亦以夏分之末是自恣时，但唯二却，若更却至三入冬分故，说戒对此故亦二却。若或三者，恐滥自恣故，故但二却耳。言滥自恣者，恐人情意谓说戒既有三却，我自恣亦应得三却也云云。亦无三度不说法灭之文者，立云：古来相承云：若经三度不布萨，佛法则灭。今言无此义，举世滥传耳。昔人意谓见律明增，说戒唯得二增不得至三，谓言三度不说佛法即灭。然据律意不尔，但是恐滥自恣故不至三。自恣要制夏末，若增至三入冬分故，不合自恣，故但二增。准理说戒至三无过，但恣人情意谓说戒既有三增，自恣亦应三却也。恐此滥故，故说恣二法唯开二却，故曰恐滥自恣也。砺云：何故月尽说戒者，喻闻戒相，为表恶法消除止持行成。复言月半者，为彰功德渐增作持行满故。不阶圣果名为法灭者，此谓救上法灭之言，谓上云不说戒法灭者非也。不妨应是鬪诤不得道果，名为法灭耳。阿难疑高胜比丘者，依捡四分云：高胜比丘有檀越家，檀越病，语比丘言：我有二小儿黠子者，我有宝藏已，语比丘处所：此二小儿长大，若胜者，示其宝处。檀越命终已后，儿渐长大。高胜看此二小儿胜者，即示宝处。其不得者，涕泣至寺内，语阿难言：大德！看此高胜比丘，以我父遗财，二人之分，并与一人。时阿难语高胜：汝可去，不应与汝同布萨。阿难经六布萨，不与共同。后时阿难具问，究其情已，语高胜云：汝乃至不犯吉罗。僧祇相嫌二十年者，依捡彼律云：弗迦罗聚落有比丘，共兰若比丘同一布萨。时兰若比丘有大名称，聚落比丘见得利养，起嫉妬心。时兰若比丘至十四日来入聚落，语聚落比丘言：共作布萨。聚落比丘答言：十五日当布萨。兰若比丘便去。去后，聚落比丘即布萨。至明日，兰若比丘来，欲共布萨。答言：已布萨竟。便语兰若比丘言：汝叛布萨，我不复与汝共法共食。从是已后，兰若比丘每至十四日、十五日便来。如是经二十年，不得布萨。时有一善神，敬重兰若比丘，往枝提山中，白树提陀婆比丘，具陈上事。尊者树提闻已，即到聚落。善神还白兰若比丘：尊者树提今在聚落，可往问讯。到彼问讯已，树提问言：汝叛布萨耶？答言：我二十年来，十四日布萨。十四日来，十五日布萨。十五日来，为是叛非叛？树提言：汝顺佛法，聚落比丘二十年来所作羯磨，一切不成。受具不名受具，羯磨不名羯磨。

为檀越问僧不知数者，立谓西国俗人，每取僧说戒竟，知僧清净，为欲兴福，或财或食，故来问数。

筹极短并五指者，有云应是佛指便长一尺，若人指量通计唯五寸太短也。比丘若干、沙弥若干、出家人和合若干者，沙弥谓法同沙弥也，出家人谓形同也。

行舍罗者，取此草将以为筹，因以名焉。声论云：外国名为舍罗分，此翻为筹也。

五分：白衣以华散高座比丘等者，立谓白衣若将华散比丘上，佛则听之；比丘若将华散比丘上，佛则不许。五。五分：比丘以华散高座，佛言：不应尔。复有白衣为供养法故，华散高座，比丘不听，便恚言：不堪受供养。白佛言：白衣散随意。若落比丘头上及衣上，应拂去；落高座上，无苦也。

杂碎文句难持等者，景云：即四重、十三、三十、九十等，悉名为杂碎。准戒疏云杂碎谓二不定至众学是也。有人云：除四根本戒，余二篇已下皆是杂碎：一者、五百，二者、七百。以通尼戒本者，济云：准僧祗文，至布萨时具诵二部戒本也。

为未具人说五篇名得罪者，胜云：非谓通说五篇名得罪也。言得罪者，婬、夷、触、残等，的说其事犯名也。得语一切犯者得吉罗者，谓沙弥通犯五篇，俱是吉罗。今若见有作五篇事者，应语云：汝作此事犯吉罗。由戒戒下，结沙弥吉文。又云一切犯，即沙弥也。以其虽犯五篇，通得一吉，故一切犯者也。欲明不得向说夷、残、兰、提之名，得向道吉罗之称。

若诸缘事起者，立云：八难等缘也。诸羯磨法并在说戒前作者，砺云：五分中：比丘先说戒，后作诸羯磨。六群比丘说戒竟，即便起去，不与僧和合作诸羯磨。白佛，佛言：应先作诸羯磨，然后说戒。以戒是摄僧，令不得去，应直说。不得歌咏声者，五分不许，四分则开，二律相反。今欲和合会者，须作歌声，但不得过差。故四分中：诵戒时，歌声过差。佛言：不应尔。因说歌声有五过，即四分说戒犍度中明之，此钞下文自出。准此，今时诵戒不得过，过长引声也。

十诵知布萨法尽供养者，立谓若比丘知教相，解布萨法用仪式者，堪受供养。谓知说时，闻华筹广略之缘，识同住净秽犯相轻重，名为布萨法也。

已下，三、明说戒仪。中国布萨有说戒堂者，立明彼国寺大僧多，或五百或一千二千，堂宇复多，至时集处难知听。白二。结一处大堂至说戒，因众僧云集结法。四分？说戒犍度中文云：大德僧听！若僧时到僧忍听，僧今于此处结作说戒堂。白如是。大德僧听！僧今于此处作说戒堂。谁诸长老忍僧于此处作说戒堂者嘿然，谁不忍者说。僧已忍于此处结作说戒堂竟。僧忍默然故，是事如是持。结已，恒于此处说戒也。大夫已上时复施安者，立明大夫之中不尽皆有，时复有者耳。如东晋已来，尚书省中有考堂，堂中有八行。宋至定考时，五品已上大夫及州牧刺史得坐其上。又云：考堂中八行床者，名为八座，即二仆射、六尚书坐，故八也。今时尚书厅者，济云：古人三品已上称大夫也。若唐初，如员外部已上皆号大夫。今时国家于朝堂设蕃客，皆地上通铺紫褥而坐。鬲郎汉官一面、蕃客一面，相对而坐，皆不著床。圣人御承天门看其契食。据此，今国家犹有古风也。亦得双用者，立谓床前敷席，僧在床坐，维那行筹在地席上。一时用两处，将为要便，故言双用。然于本事行时多有不便者，立谓依西国席地行时乃是不便，须准今时

三、于说戒日上座白僧令知者立，明此白辞应令上座白众也。余如众网中者，彼云每至说晨令知事者点知僧众，谁在谁无、健病几人、几可扶来、几可与欲，乃至众主教授，至布萨日房房案行慰喻病者等。

若沙弥有缘依法与欲者，立明欲词与大僧少异，应云：诸大德听！沙弥某甲如法僧事与欲清净。言沙弥不来还成别众者，谓别沙弥之众，非关大僧也。其沙弥布萨有二处安置不同：或沙弥别集自为一众，或时入僧中共作法事。

如上五分恭敬具仪者，谓如前不得睡眠反抄衣叉腰等。此是极教所遗等者，教制半月常作则是见法身，忽有难缘犹制略说定不可阙，故言极教。若叛有罪，界内界外制令尽集，闻疑须求，故曰摄僧根本。

槃檠者，奇竟反似叠足高，京中曾见香炉。筹案者，立谓众大筹多，手捉既难，数时将置案上，亦可案上浴筹也。今时人少，不必要须案也。盥，字体作盥，音管，洗手曰盥，此像形字也。臼者，此是两手，各有三点，是指中央，是水皿，是盛水器也。

愚叟者，立云：老年愚痴曰叟。此是意解。案方言云：东齐鲁之间，凡尊者谓之叟也。苏走反。

打静法如杂品中者，如上第二、杂法众具门中明也。宾云：打静不得使有余声，令众不和合。又行筹及收筹时，相传云：勿遣堕地。若筹堕地，表此众中有人死。然颠倒相应，往往果有此事。

注云：收谓收摄众具者，谓收取筹。及待说戒竟，收众僧家供养之具，即布萨所须之物也。注云：准上文中已具者，立谓不须更唱云并供养收筹也。既云小者收护，言包已尽。上言供养收筹者，只是佛前执香炉供养小师，犹如今时定座，意亦同此，及随维那后收筹之主也。人此白时，皆须命召此二人也。今两京行事云：众中谁小？小者收护。三说已云并供养收筹，不局贤圣者，立明厈上来人解云：是的召宾头卢也。但恐有别众不来，应更相捡挍，非为局命宾头，故云不局贤圣。然实说戒之时，三乘圣众同遵此法。故高僧传中：魏时洛都融觉寺有昙无最法师，俗姓董氏，武安人也。灵悟洞微，飡寝玄秘。少禀道化，名垂朝野。博贯玄儒，尤明律部。而最厌世情重，将捐四部，行施奖诲，专以戒律为先。丞音气，气数动物机，信用云布。曾于邯郸崇尊寺说戒，徒众千余，并是常随门徒。至四月三十日，布萨行筹，次依授受数之，常计之外，乃长六十余人。最居坐端，深恠其异。既无外众，通夕怀疑。明旦重推，有人见从邯郸城西而来者，并异伦大德，衣服正帖，翔步闲雅。亦有见从皷山东面而来，或于中路逢者，皆云往赴崇尊寺听僧说戒。如是数般节级，勘其年齿相扶，人数多少，恰满六十。故知道会圣心，是使幽灵遐降。但最德洽释宗，屡当僧望。后住融觉寺，而最善弘敷导，妙达涅槃、华严。僧徒千人，常业无怠。天竺沙门菩提留支见而礼之，号为东土菩萨。尝读最之所撰大乘义章，每弹指叹善，翻为梵字，寄传西域。彼方读者，皆东向礼之为圣人矣。

若依僧祇三律者，谓五祇十律皆前唱出，今依当宗行事也。故彼戒本云至未受者已出等者，立谓外宗三律戒本皆有，此言未受戒者已出也。

不须道及不清净者出等者，慈云：古德立法唱沙弥时，便云不清净出，以不合共犯者说戒，故有此言来。今不同之，当宗外宗俱无此义，不须便云不清净者出。至戒师说戒时自有三问：是中清净不？若至此时犹得心念发露即时闻戒，何须前唱出也？

诸僧一时随上座仪式者，济云：今时有人见上座互跪，而自安然端坐，此大非法，尚不如俗礼可观采也。旦如州县官人与刺史同席，皆承仰翘翘，忽见长官起动，即皆随起，一声命即坐。今时小师、师僧遣坐，乃辞逊不肯，即是违礼，遣坐即须坐也。

不得复座，待供养已者，立明南山阇梨要待定座已，方始复座。若老病不能互跪者，听之复座。今时多在维那唱白已复座者亦好。不依此教，得违法罪也。

祇云清净如满月者，彼律调达破僧，向伽耶城制立布萨。佛令阿难往唤云：世尊呼汝来。调达言：我不去。从今日后不共佛法僧，不共布萨自恣羯磨。从今日后波罗提木叉，欲学不学从我意。阿难闻已念言：奇事！出是恶声，将无坏僧耶？具以上事白佛。佛令重唤，如是至三。时调达伴党已布萨竟，阿难闻已作是言：奇哉！已坏僧竟。具白佛世尊。世尊闻已即说偈言：

说是语已，语阿难言：非法人已布萨竟，如法人应作布萨。

准上僧祇，但得次座者立，谓准五分，但令请上座，若辞不能，直往能者所也。上令问次座者，即是僧祇文也。

呗匿如法者，出要律仪音义云：呗匿者，持律者云歌诵，亦云赞偈。今谓此是󳬂󳺎国语，呗翻为止，匿翻为断。止谓止一切恶，断谓能断诸烦恼也。又匿翻为息，谓息诸劳务也。准伽论中半呗吉罗，谓表义不圆名半呗也。如胜鬘经二偈叹佛三身，如言如来妙色身乃至无比不思议者，叹佛化身。如来色无尽智慧亦复然者，叹佛报身若色若心皆无穷尽也。一切法常住者，叹佛法身是一切法之所依止常住湛然也。今时有人但作一偈，故名半呗也一切准知。

令一人代众者，安师令人人自于坐处执香炉供养，今嫌繁，故令一人佛前作也。

以无别德可明者，谓教尼总具十德，须二十夏，是总德数中之别德也。今下座未满，故曰无别德也。别谓总别，语十德是总，随一一是别也。

注云上且出一两律文等者，羯磨疏云：所以令上座约勅者，但今末代广法阙矣。时行略法，以众首比丘纲维法务，每有事达无不承抚，即五分云替补佛处也。今时多见不学识者，年高坐首动无法则，令空遣尼还曾不对答，识者齐耻。此说戒座上主客通有、贤愚总集，何得自轻？今言勅尼乃至莫放逸者，大略如此，必有余暇临时更道，岂局斯也？

尼明日来依命传告者，其尼取进止也。还于寺中集僧，索僧欲梵呗已讫，使尼告云：大僧上座今有略教。闻此语已，尼众齐起端身正立，立已具宣上座略教，宣已高声唱言：顶戴持礼佛取散。若端坐宣者，大是无礼。

答：言说戒羯磨者，羯磨即是法，说戒是事，事法双答，方乃成也。注：以言通用，不了彼此者，立谓布萨之言，通道俗用也。如五、八等戒，皆名布萨。今若言说戒羯磨，简如是僧布萨之法也，以羯磨之法非俗行故。若不言羯磨，则道俗通滥，故言不了彼此。此则属僧，彼属俗也。

若至略教已，当鸣钟令沙弥集者，立谓略教，即七佛偈也。必待诵七佛教已方得起，未竟起者得别众罪，以此略教是摄僧故纵容具仪。辞逊之暇者，济云：向佛前陈辞谢众，故曰辞逊。今作呗引时，长者令戒师有闲暇，故名之暇也。

诸佛出世第一快等者，济云：此自庆偈，正是俱舍论文，古人文质，故云快也。今新翻俱舍云：诸佛出世乐，闻法欢喜乐，大众和合乐，众生离苦乐。

若多、若等，纵说戒竟，皆令重说。等者，谓客比丘来，若说戒竟，若等、若多，更须为说；若少，则不须也。此中大有句数云云。

注解此偈辞出阿含中者，准增一阿含云：阿难语迦叶：增一阿含出生三十七品及诸法，皆由此生。且置增一阿含。私云：结习时，先宜结此经也。然一偈之中，便出生三十七品及诸法。迦叶问言：是何等偈？阿难即说昔偈：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。解云：诸恶莫作，戒具足，禁清白之行。诸善奉行，心清净。自净其意，除邪颠倒。是诸佛教，去愚惑想。以其戒清净者，其意岂不净？意清净者，则无颠倒。以无倒故，愚惑想灭，诸三十七道品之果便得成就。已成就果，岂非诸法乎？佛之嘱累者，转次相嘱，名之曰累。

染污净识者，立谓出家修道所习善业，用熏识种远希出离，今不依教修行，故曰染污也。若准旧翻译应有八识，新翻有九识，此即是最后名曰净识也。

若经忏悔来不随意者，即犯重已作学悔沙弥也。为逼说戒待竟当忏便得闻戒者，今时行事对此多依律文，单白忏悔其罪灭不？今判不灭，以律本云自已当忏，盖谓后时当更忏也。南山判灭，谓读律时当字应作去音，谓准当忏悔也。宾今详不然，三藏亦令后更忏悔。有白法僧都集，无与欲者又须同犯，除去四夷了了识相，不可作白。若有与欲，与欲之人女言清净，若信清净犹应就忏，不合作白。若不信者须唤须举，以其有犯不合同说，不得妄白。今时有人罪杂疑忘与欲非一，共行此白望得灭罪，甚也为非理。若有八难等者，砺云：一、王者，谓王来系录比丘也。二、贼者，来执缚比丘也。三、火者，谓火来烧寺也。四、大水者，泛涨漂伽蓝也。五、病者，说戒师病现碍说戒也。六、人难者，如住处有众多白衣碍说戒故也。七、非人者，即鬼神娆乱比丘也。八、恶虫难者，即毒蛇蚣蚊螘等也。皆不得出声心念口言。今日说戒者，既有上诸难，比丘不可出高声而诵其戒也。贵人者，立谓国王大臣等。上言八难者，即是四分文引也。言地有生艸者，恐坏生得提罪也。

五分说戒，贼来应连声诵经者，依捡五分云：兰若处诸比丘十五日布萨说戒，有贼来，比丘见便止不诵戒。贼问：何故嘿然？答：我所说者，不应使白衣者闻。贼言：汝所说非佛语耶？答：是佛语。贼言：既是佛语，谁不应闻？汝等今集，必是论说不利于我。便打诸比丘，夺其衣钵。以是白佛，佛言：从今已去，若贼来应即诵余经，不令断绝。准僧祇云：说戒时有贼来，比丘说至九十，末文云：截已，波夜提。破已，波夜提。正诵时贼来，诵人嘿然立，须臾便出，复重诵，如是至三。贼念言：此恶沙门作是说者，将非截我破我等耶？即打比丘。后即白佛，佛言：贼来时当更诵余经。若贼先知比丘法，作是言：沙门！我已知，汝但诵。先所诵者应急诵，使章句不辨了，令彼不知。

一、略取，谓取诸八篇题首者，如言是四波罗夷僧常闻，乃至是四提舍尼法僧常闻。言略却者，略篇中名种也，略除婬盗之名等。且如十三残直说五六个竟，余者不直言僧常闻，名略却，故曰随诸篇中种类之名也。然实略取略却一义耳。又解：略却者，略除戒羸等语，直言犯不净行，亦名略却也。

当量事缓急，观时进不等者，准律中大略有二：一、从缓至急名略却；二、从急至缓名略取。言从急至缓者，有三个五种，成十五种。初五者，宾云：旧人虽诵出十五种略，意不识其所以，今为述之。且如在庄严寺正说戒，闻有难从北来，僧即共平章，难若远近。有人答云：难欲至北门。僧即言：可诵序。余者可言：僧常闻。此谓唯拟诵序，为一略也。后于异时，亦如前有难共议，唯拟诵序已，诵序已竟，难犹未至，更诵四重，为二略也。后于异时，亦如前有难共议，唯拟诵序竟，难犹未至，更诵至十三，为三略也。后于异时，亦如前有难，乃至诵序竟，难犹未至，更诵二不定，为四略也。后于异时，亦如前诵序竟，难犹未至，更诵三十，为五略也。次五者，正说戒时，闻有难来稍远，众僧共议可诵序及四重，谓观难远近，唯拟诵之，为一略；其难未至，更诵十三，为二；更诵二不定，为三；三十，为四；九十，为五略也。后至五者，亦谓僧闻难来更远，共议拟诵序四重，十三诵竟，难始至此，为一略也。次于异时，亦拟诵序四重，十三诵竟，难犹未至，更诵二不定，为二略也。余句准知。二不定为二略，三十为三略，九十为四，四提舍尼为五也。此十五种名为略取，谓难未至，渐进取也。砺云：尼但有两个五，以无二不定故，但有二增故也。思之！尼但二五者，宾云：一、序，二、至八事，三、至十七残，四、至三十五，至单提，第二、五至八提舍尼，准知。宾云：古人詺言，从急至缓，大能詺也。问：何故不至众学者？答：戒有五篇，若至众学，不名略也，则为名广。乃至七灭诤中，若有难至，但得直去，不得略也。二、从缓至急名略却者，有七略：一、直去。一者、如难犹宽，从前广诵，容得说至提舍尼竟，难即来到，不得诵众学，即略却众学，是二略也。三、从序诵讫于九十，难即来到，略却提舍，为二略也。三、从序诵讫三十，难已来到，略却九十，为三略也。四、从序讫二不定，略却三十，为四略。五、从序讫十三，难即来，略却二不定，为五略也。六、从序诵讫四重，难来，略却十三，为六略也。七、唯诵序讫，难来即至，不得诵四重，略却四重，为七略也。此曰七略。若难近，不得诵，序即散，则云：诸大德！今十五日各正身、口、意。即散去，名一直去也。砺云：尼无二不定，但有六略：一、直去。皆谓难来近，略却下文也。然相承七灭不得略，以七灭属于众学，亦令得略，但相承不略耳。济云：七灭诤者，先已是略，略中不可重略，故须具诵也。若从前广诵来，过众学竟，即成广，不名略也。看今钞意云：略取题目，略除种类。意况稍别，与此十五种不同也。

言一一各题通结者，通结、别结但得也。通结者，总唱诸篇题目已，通结云僧常闻等是也。言别结者，谓随唱一个篇目已，结云僧常闻，如言是四夷僧常闻，是十三僧常闻等是也。今准毗尼母论说也者，立云齐此也字已下，是其论文也。

或有略缘止不说，并通治罪者，立明既有略缘，不得广说，事须略作。今都不说，通治众僧违教之罪。上来释僧说戒义竟。

或云发露，或云得待人等者，立云：此谓犯重吉罗，既是独住，逼其说戒，不知若为进否？律又无文。若是轻吉罗，律令责心忏竟，即得说戒。今此重吉，律令对人。今时独住，律则不明此法，致诸师或发露，或有师云待人。今通望大家道理，应须发露，故言今准通解。通解之意，如已下文是也。

五百问云：乃至向四方僧忏悔三说已者，立谓准今时僧法向四方僧忏悔也。明其既独住，至说戒日净身口意，合掌向十方贤圣僧发言忏悔所犯之罪，三说已得诵戒本也。上来释十篇竟。

○安居䇿修篇第十一

上篇众既闻戒，晓了持犯，略识名模，至论离过，皆由捡摄。况复时临夏限，是须勇励专精，勤修道业。良以出道要务，驰散难成，八圣圆因，捡思易就。对时立教，托处裁规，限契九旬，修行三学。故此文来也。又云：前篇识相护持，通途警动，然后时临夏分，圣有成规。出俗务道，驰散非业。今乃法随邑野，追逐情尘，颠仆巨壑，无思返迹。是以大圣以法遮防，不许游涉，常居静虑，托处以安，方能趣道。故次之后，有此篇来。

次释名。栖心静虑曰安，要期托处曰居。又云：身心宁静曰安，托处不移曰居。羯磨疏云：形心摄静曰安，要期在住曰居。首疏云：约法明者，离危苦之道曰安，心于法曰居。苍颉篇云：安者，静也。尔雅云：安，由止也。亦云定也。䇿修者，立云：䇿励三业，进修定慧，故曰也。胜云：既处在夏，懃䇿三业，进修心行，故曰也。又言䇿修者，修四正懃也。未生之善令生，已生之善令增长；未生之恶令不起，已起之恶令灭除，故曰也。受日法附者，然恐一夏时长，脱有生善灭恶缘，宜往救拔，义不停留。既制有法而住，还须有法行，制则防其过，开则通其益，开制为缘，故有受日法附也。

夫静处思微者，思由惟也，微者妙也，无漏真慧，非凡所见曰微。静谓寂也，寂于身心，思微妙真理，是出道要仪，故曰道之正轨也。假日追功，功由果也，假九十日中，懃修戒定，日有增益，证增上果，纵未得果，终是果处之因，必获道益故也。随缘托处等者，或依蓝聚落兰若等，或依岩穴等处，但随当时之缘不定也。言志唯尚益者，志是意也，意在利益，希出离之道也。

通制三时者，谓春、冬、夏俱不许无事游行，废修业。虽三时通制，夏月过多，故偏禁约。言情在三过者，下文即出其过相也。翻此过成三益也：一、无事游行，妨修出业者，立谓出家僧尼是三界遗客，拟取涅槃。今若不修出家之业，但事游行，故曰妨修出业也。二、损伤物命，违慈寔深者，立明初受戒时，于一切众生上立誓，要期离杀害想。今若损伤，违本慈心也。三、故招世谤者，立明外道呵言：禽兽尚有巢窟，沙门释子常自游行，损踏生命，心无慈愍，口自称言：我知正法。如今观之，有何正法？又涓俗人外道计草木有命，见比丘踏伤，谓言杀生，故呵也。

然诸义不无捐皈护命故者，然制安居虽缘上来诸义，妨道招讥非无此义，然通三时并有，若论损命局夏偏多，故今坐夏意存护命耳。罪在不请者，立明既违教结罪，非求请得脱也。如经云：唯除宿殃不请耳。此解疎自意，既违教结罪自招其过，非请得此罪也。亦如自贻伊责义也。永流苦海者，永训长也。践伤物命制教得提，复有业道夏不安居违教犯吉，生报泥梨何时见出？故曰也。上释序义已竟。

初中分五者，谓安居为初，受日为后，今就安居中分五门也。

不得在树上安居者，以佛制不得上树过人头故也。足障水雨者，砺解云：非手足之足也。此是足得免其水雨义也。若依牧牛人、压油人等者，立明其人要常在兰若牧牛，或一年、二、三年者，方可依之。若暂时非久永者，不得依之。其人若移，比丘须得逐去，押油、斫材、船上人并然。砺云：依船上者，要是住船，又非暂时，量计一夏住者得也。言文中不了者，捡四分文，安居中云：诸比丘欲依放牛人、斫材人、船上人安居，佛皆听之，中间移徙，随其去应去。又诸比丘依聚落安居，若聚落分为二分，随所供给所须具足处住，安居中移徙，随所去处应去也。律文如此立明。文中不了者，谓四分不明如上人，此作久住意、不久住意，但言得依安居，又不云得夏、不得夏，但云随去耳。五分云诸依如上等者，四分：此要先有住意，方得依之安居。随信乐衣食丰足者，依捡五分云：时有比丘依估客安居，忽然后去，比丘不知云何，白佛，佛言：听随去。诸估客分作二部，比丘不知，以是白佛，佛言：若一部信乐所足丰乐随去。乃至若依放牛羊人、作押栰人、船行人等，亦如上释。立云信乐者，谓其人既四散，则随敬信尊重比丘者去也。又随好衣食丰足者去，不破夏也。二夏初十六日前，五月十六日成后，此略举一夏初十六日也。故知前后两个十六俱得安居，故了论疏云：前后各及十六日也。

东方已赤者，此明十五夜分尽，明相出竟，方是夏分。言为破十诵疏家者，立明彼十诵文不作此说，但后人作疏，作此行事耳。云要令十五日及界分房舍了，十六日安居则成，至十六日方来者，则不成安。故四分羯磨疏破云：若十五日结者，则是春末日，不名结夏。今钞引了论疏及四分破十诵师执也。但是十六日夜分未尽之前入界，乃至一脚及界等，皆成安居也。别住谓布萨界者，立谓今结摄僧大界，皆名别住。此界非彼界，故称别住，以在此界内起心安居也。一、太远聚落者，疏云：得待形须济，为借资缘，远觅妨业，故不许也。二、太近城市者，城市猥杂，出道清修，往往相违返也。此上二处虽不中安居，是处先有伽蓝，岂不成安居也？三、多蚊螘等者，蚊螘物命，轻害者多，或唼形骸，无心思择。济云：如并州石壁寺，极多拘蚤。有老师常作绢󴜷，夜入中卧。不者，绝不得睡也。小师相调云：汝不从石壁寺作，夏来夜中，狗蚤擎汝离床几地。四、无可依人者，羯磨疏云：人须良友，全梵行基。虽并号善，未必相副，故须简练。又须具有五德：问无滞，一也。故云未闻令闻。此明能依之人，心中有疑，欲求闻解者，其所依人，即能教示令闻者也。言已闻令清净者，立谓能依之人闻已，所依之人令其能依之人清净。疏云：随说生信，二也。言能为决疑者，立谓能依之人，疑轻疑重，疑有疑无，所依之人，并能为决。疏云：随疑决之，三也。言能令通达者，疏云：问答无碍，四也。言除邪见，得正见者，疏云：辨周见正，离诸邪执，五也。五、无施主者，疏云：身匪匏瓠，系而不食。前须药食，交济饥虗。旦夕若无，则不可结。四分摩得伽大同此论者，立云：四分与此了论是同，故不重引文也。

十诵无人深山可畏处不应住者，依捡十诵云：憍萨罗国有一比丘，深山林中独住。时有非人女来，语比丘言：共我作婬欲来。比丘言：我是断欲人。女言：汝若不作，我当破汝利，与汝衰恼。比丘言：随汝所作，我终不共汝作婬。其女中夜比丘卧时，便合纳衣，持比丘著王宫内夫人边卧。王见已问言：汝是何人？答言：我是沙门释子。具以事答，王即放之。诸比丘闻白佛，佛言：从今日如是无人深山中可畏处不应住。又有一比丘因缘如上，其鬼女持比丘著酒舍酒瓮中。乃至佛言：比丘深山林中空处可畏，无人处不应住也。

毗尼母论第六卷中。大明安居方便法用等者。依捡彼论云：比丘夏安居处，若僧伽蓝，若树下等，应先往看有敷具不？其处无音声恼乱不？无师子、虎狼、蚊虫、贼难等不？此中可得安隐安居至竟不？此处饮食如意不？有病医药可得不？复共住者可信不？如有所须可随得如意不？得安隐行道不？若共行住坐卧不？为我作留难不？若病时不？弃舍我去不？如是筹量众事合和已，然后安居。复观大众中无有徤鬪争者不？不生我恶心不？众中有解知毗尼者不？是名安居法。乃至安居上座等不。彼母论云：安居众中，上座应当问大界标相处所，又问摄衣、摄食处所，又问布萨处所、说戒法、差说法人、呪愿、差营事人、差僧净人、诸比丘出界外七日、十五日、一月日、白二羯磨处所。又应巡房看敷具，谁如法受用，谁不如法。如法者，应示教利喜，赞其所行；不如法者，应谏令忆念，语言：长老！应如法受用僧物也。言尔许时已过等者。立云：上座！安慰大众，既觉察无常，日月遄迈，时变岁移，无常潜至，可勤修道，生死可畏，无宜放逸。如是上座，真僧父母，亦名僧师。是名上座法。

上释初处是非义竟，已下明结时前后法也。必无事不依同结吉罗等者，立谓大僧不安得吉，若三时中无缘游行通得吉罗，尼若不安。

何为但结三月者，此问意，夏有四月，何故但结三月？下有三义。答：开后一月为成供身服者，此谓迦提月是也。

律中有三种安居等者，立云：古来诸师有不立中安居者，然安居揵度中唯明前后安居，不明中安。安居法下，增三文中有三时安居，谓前、中、后也。故羯磨疏云：增三具明前、中、后也。据时定分，初后一日，中间二十九日。就揵度中，但明前后各住三月，则无中也。故此揵度下文云：舍利弗、目连欲于佛所安居十五日，从所住处往，十七日方至。不知云何？佛言：听后安居。据相而言，前但一日，余三十日为后安居，莫不望初，但名后故，则缺中也。有云：四分第五十八卷增三文有三种安居：前、中、后也。于圣法律中，歌戏犹如哭，舞如狂者，戏笑似小儿。有人将此三种安居别是安心之法，非是安居，唯在前后两日宾许三时安居也。云小见封文，大智随义。古人云：我观此律结安居法，唯有前后两日成安居。若尔，何故增三文云：有三种安居：前安居、中安居、后安居？答云：彼续次文云：于圣法律中，歌戏犹如哭，儛如狂者，戏笑似小儿。观此文势，静缘正念，名曰安居。初心观歌，中儛后笑，故云三安居，非谓九旬安居法也。今亦有人扶此曲见，今详此乃迂会明文，妄通己见也。以观歌等无有前后安居之相，但是别节之文也，不须配属三安居之上。母论第五直言：比丘法自不得儛，亦不得教人儛，佛所不听。六群比丘自歌儛作伎，佛即闻之，制一切比丘不得歌儛作伎也。有六群比丘如拘槃走法，佛不听也。儛法是童蒙小儿所作，歌者似哭音，露齿笑，有狂人相貌，此皆比丘不应作。述曰彼无三安，不相配属，故知增日尽五月十五日，日日可结，明知夏中有三安居。然寻四分律本，无兴于阗龟兹国中，卑摩罗叉是龟兹人，依新律本，故作此说。若言他部并无中安之文，若将此律会通他部者，何成诸部各有自宗也？高云：然三时安居，古来共诤至余决。然以义求，唯二时也。当部𢫫度，无三时文。此一证也。外部诸律，并唯前后二时。二证也。唯五百问许有三时，未足堪依。增三文中，本非夏安之法，别是调心有三时之别，故曰有三种安居。增三中辨三安居，即是夏中三者，何以增二文中不说有二种安居？谓前后也。三证也。又云：中舍利弗、目连十七日至佛令后安。明知既不及前，佛令待后至五月十六日。四证也。又忘成及界，皆是开文，以不暇加法，开有忘成。若得续结名中安者，何须开忘成及界？只开中安，岂不为要？五证也。又此揵度下文受他请安居背请中诸句数，皆言十五日界内界外布萨，十六日往安居处等。既言对布萨时，明知唯是四月半、五月半也。若开中安，则无布萨可对也。六证也。

中间不辨于理自明者，立云如钵量上下三斗，斗半间中不辨，义可知也。结文各别如后法中者，如后正加法门，各称前中后三月等也。

上明结时前后义竟。从此已下有三义正论前后：一、明赏罸前后；二、得罪前后；三、难事前后。既有三义不同，今即是初以有缘如法不结无犯者，既有机缘开不结无罪。若准祇律要令随住处即结，后若有破者随破更复结之，日破日日结，不结随日得罪。故祇文云：若在道行至安居日，即于路侧若依车道应受安居，然后往趣所住之处应更安居，中道不道安居一越，至住处不后安居二越。言无缘吉罗者，谓无难缘不结得吉也。此上约五月十五日已前入也。唯除难事者，谓却牒上五月十六日之前也。时若无难不结得除，有难事则无罪也。尼同僧犯唯有堕别者，砺云：尼不前安居犯吉，有以可结故轻；不后安居提，更无结日故重也。今此钞文正明不后安居人也。已下明难事先后，是名三十日安居。同至七月十五日受岁者，立明此有难人，从四月十六日至五月十六日，中间日日欲安居，有难不得结，仍不出界宿，至后夏来开成前安居也。至七月半同僧受岁，此人于一月中竟不加法，是名安居教一月自恣日时去也。是名一日安居。三十日受岁者，立云：此五月十六日安居，唯局此一日结。至七月十六日已去，至八月十五日来，中间日日有难，日日欲自恣，缘难不作毕，至八月十五日夏尽不得自恣，是名三十日受岁。故云安居隔一日，自恣教一月也。上来释第二结时不同义竟。

三、夏闰延促者，济云：依闰曰延，不依曰促。比于萨婆多等者，立明依闰安居。诸律无正文，今引此论，夏月雨衣得百二十日，明摄取闰。以雨衣要是夏中闰用，余时不许用。既言百二十日用雨衣，明知即是摄闰安居也。又复衣是开教，尚令摄闰；安居是制，何得越闰？即非相续而满者。羯磨疏云：有人不依闰者，正月便安，闰月不安。对此人故，故有此语来也。

若不依闰，数满九十日自恣者，立明此伽论意也。谓结安之时，未知有闰，故不依也。彼伽论云：安居已，王作闰月，本知有故，则须依闰，不令受衣。不知有者，数满九十日成夏也。摩得伽云：安居已，王作闰月等者，捡伽云：问：颇有比丘一衣受作迦𫄨那衣，即此不成受耶？答：有。谓依闰。彼安居依闰，自恣九十日得衣，即受作迦𫄨那衣。不依闰，成迦𫄨那衣。依闰者，不成受。王作闰月，数安居日，满自恣已，受迦𫄨那衣，成受也。

言既二文兼具，至时随缘者，立明多伽、二论各有依闰、不依闰之文，故曰兼具。今良恐不尔。所以知者，下文云：若取闰者，不得依伽论。明知多论唯浴衣一向取闰。又羯磨疏云：若据多论，似摄闰取，以雨衣四月比决如文。若言多论有依闰、不依闰之文，钞所不直引来，而但引浴衣之文例决也。故知多论无不依闰之文，无妨有义耳。立又一解：二文兼具者，总约伽论中有依闰、不依闰之文，故言二文。今若要心取闰，则百二十日住；若不要心取闰，则数满九十日。自恣私云：二文兼具者，多伽、二论故。有曰：二文多论雨衣既百二十日，明知依闰。伽论复云：王作闰月，有依、不依。今会二论之文，诠义如足，故曰兼具也。言至时随缘者，谓随夏前要期取闰、不取闰之缘。若取闰，依多论；不取闰，依伽论，名为随缘也。夏初要心取闰，不得依伽论等者，谓不得数满九十日，须依多论百二十日也。言若反前，通二论两文者，自意云：谓反却要心，即是不要心取闰，故言反前，以不要心取闰故。今依伽论，不依闰文亦得；若依多论，取闰文亦得，故言通二论两文。故知若要心取闰，必须百二十日，即是依多论，故曰不得依伽论。若不要心取闰者，依伽论九十日亦好，故言通二论两文。作消文无妨，以双会两边，名通二论；论各有据，名为二文，故曰也。

限依一月不得过法者，以其受日是开，今不可更闰月，以开不重开故也。

由是开奢法者，奢由侈也。六、明五利之法。其开文，上行之人不受，次下之辈依行。今明五月之利已是开奢，何得更摄闰月？故十诵云：问：受功德衣已，官作闰月者，随安居日数取满，则不得摄闰也。古来诸师皆不许摄闰，唯愿律师解许。五事赏劳得含闰月，五月二日以后结者，由欠一日至八月一日方得满也。上来三段不同总释。初、安居缘竟。

何者？经劳房主者，住自选择也。若新作房开十二年住，若料理故房六年与住，若权时修理开一时住一时者四月日也。若有余徒上座更有人来，名初一遍分，为受用故与，亦为治事故与。后更分者等，专为料理故与。故多开客比丘住处者，恐后更有人来名为客，故留待客也。现集者，不名客也。随力修治者，以其破坏补令好也。

僧食上下平等者，此问意，食则平等行之，不论上下，今房舍何故许上座选耶？问意如此，下答意云：食可均融使平，房则不尔，既有好恶，不可改转使均，故先饶上座也。又有师答云：食则体现交尽，不问老少，事须均传，房则不尔，体非可坏，老人令得于好者，少年不死，还作老人，后得好者，少年不死，还作老人，后得好房，故亦成均也。兼复美好不同者，或上座欲得近食处、近佛堂处，则不计房之好恶，任上座意，意所好者，任情给与。言限日非促者，济云：一夏九旬，时既是长，故曰非促。故随取便，任上座意也。

现前等分通有一分等者，此明现前随人数平等分之也。言投䇿者，筹也。济云：只是掷筹探钩而取也。

具通二与者，为治事与，为受用与，故云二与。

不得分众集处者，谓众僧常集其处平章众务，如讲堂等是也。若有别房好窟等者，谓有施主于僧地上或兰若处作别房供养众僧，非是僧家常住之房。以僧处房三时须分，可得题名字耶？言坐夏讫灭名去者，恐多人来故须题名，令其见者断望。今夏既了若不灭名者，恐明年有余人欲来，谓言此房已有云护，犹不敢用，故制夏讫灭名而去也。然西国多于其岩门上作手印或指印，以将半涂墨印之。上释第二分房法竟。

初、对首。此通诸界者，谓作法、自然。自然有六，作法有三，如前说也。

大德一心念等者，就对首正加法中，文分段故。羯磨疏云：初、大德一心念者，告所依人，证无余想也。二、我某甲者，简非他也。三、依某伽蓝者，定所标处，随现言之，不得双述也。四、言前者，简异中后居也。世云：若五月十五日月正圆满时，西国始结夏坐，汉地安居已满一月。至八月十五日西国自恣时，汉时已受迦𫄨那衣一月也。善见论中亦以六月十六日为后安居。准此，时节、中边、寒暑、早晚，故有前却不同。此方神州历有三代，汉初犹以十月为岁暮也。余参传译，亲问来人，铁门关外覩货罗国，用十二月十六日为坐初也。准此，经中乃坐春初，随时㳂革，岂越规猷？修道为先，余避讥耳。五、明三月者，通余一月为开制也。六、言夏者，为除春冬，则四月十六日属春，八月十六日分属冬也。七、安居者，简游行故。八、房舍破修治者，料理资缘也。所以三说者，表无错谬也。

料理修治随事有无者，立谓依岩依聚等，则无料理等事。言不同昔愚皇帝者，昔人云：依南阎浮提大唐国某州某县乡里聚落等，今不同之。

一、谓诵戒至三十等者，此文列五种律师，是从微至著也。劣者称第一，优者在后明也。春冬依前四种律师，应是新受具人。依此律师，济云：时人相调弄，汝是好人，第一律师慎勿欢喜也。夏中多缘，须善通塞者，立明夏中多人共住，疑事亦多，疑重疑轻。又急有生善灭恶等缘，受日出界，事须咨问，故制依。第五、广解二部律者，二部者，应是僧尼律也。问：夏中不依，持律人提；春冬不依，但吉。等是不依，何以罪有轻重？答：夏中事多，不依过亦多，故制提罪；春冬过少，但得吉罪。羯磨疏：问云：文制依持律者，方隅持少，自身他依，复须依不？有人言：不须也。今解须依，如五分法身成，方离依止之类。今虽无人，而有诚教，细寻取悟，如律五答。五答者，即五种律师也。

律有名无法者，谓增三文中虽明三种安居，仍无中安居之法，故曰有名无法。通用后安之法者，但改后为中也。三忘成者，立云：且如直岁纲维比丘，四月十六日或从州县及向庄捡挍者，还寺欲安居，至寺疲极即卧。忘结者，开忘成以为安居故来也。

四、明及界与园者，立明界，谓摄僧大界，是伽蓝给孤独园，是其证也。又庵婆女舍园为寺，即维摩经庵罗树园也。明有人为安居故来，才入一脚，明相即出，不知成不？佛言：为安居故来开成。又有人两足入界，未得加法，明相即出，不知成不？前人既一足入园，人明相即出，以忩切故，不得加法，故开成安。我既两足入界，容预得结，未结明出，应非前夏。佛言：为安居故来开成前安。园既如此，对界亦然。砺云：先是两脚入，次是一脚，以转成忩切故开。砺问：双脚入界成安居，双脚俱出是破，此义可尔。既一脚出界是破，以不解言为利益故，一又开成，一出非破。若尔，如入净地，亦应一出免宿，一入是触不？答：触唯双入方犯，出但一出免宿，亦为益故，成易破难。又如受舍，亦盖行者受难舍易，谓受戒法生善事大，制缘则多，舍戒背善故开，随人一说也。受

四分律钞批卷第五末

第六本四分律钞批卷第六本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

安居䇿修篇第十一

于第三作法不同门中分二：一者设教对缘、二者用法分齐，两段不同。其第一设教对缘门义，已如上释竟。

自此已下，第二、明用法分齐。上四安法约时通三位者，砺云：约时有三节，即前、中、后也。约法有四，开制不同故有此四，谓对首、心念是制，忘成及界是开，时便隔碍横局谓三时各不相通。法者竖通二三，谓对首等四法通于前后二时，或亦通于中安即是三时，故曰二三也。约处通二界者，即作法、自然也。今约此时、处、人、法分别多种安居也。初有二种安居，即前、后也。或为三种安居，即前、中、后也。或为四种安居，谓前、后各有对首、心念也。或为七种，即对首、心念、忘成及界与园各有一足、双足，合前成七也。或为十四种，即前安居具有上之七法，后安居亦具上七法成十四。或为十六者，即前、后二时各有七法，唯中安居但开对首、心念二法合成十六。或为二十一者，即上七法通三时成二十一。或为四十二者，一时中具七种，三时成二十一，更通作法、自然二界为四十二也。或为六十者，对首、心念二法通三时为六也，更通二界为十二也，更通五众成六十也。或为一百者，忘成及界与园有五法，除对首、心念二法，将此五法通前后二时为十，通二界为二十，通五众为一百法也。或为一百二十者，对首、心念、忘成及界为四，通二界为八法，更通三时为二十四，通五众则二五一十成一百，复五人四，四五二十应是一百二十。或为一百六十者，前安有七法，谓对首、心念、忘成及界与园、一足、二足等七也。后安亦七，二七成十四，中安唯开对首、心念也。三时成十六法，通二界为三十二，通五众成一百六十。或为二百一十者，谓三时各有七法成二十一，通二界为四十二，通五众为二百一十也。立谓虽有多种不同，今取十六种安居，将为分明可用也。十诵佛制五众安居，四分亦尔者，砺同。佛既制五众安居，具戒有数岁，下三众不数岁者何？答：以大戒有师徒、位别、依止、分齐、教诫、尼等，下三众无此，故不数岁。故房舍揵度中下三众等，以生年为次节也。以初二法容预作等者，谓对首、心念二法也。言故月一日结之者，深云：此对首、心念二法，从四月十六至五月十六日，中间有三十一日，用此二法故言月一日结也。后二曲开者，后二谓忘成及界，此二法是曲开，但前后二时开用，谓四月十六、五月十六开用忘成及界，中间二十九日不开忘成等，此古师义也。故疏云：有人不许中安居有忘成及界也。前之二法既圣教，可通三时忘成及界，此之五法作法开成，本无三说，故中安居所以不开也。恐不及前故损五利，恐不及后一夏虗坐，有斯两意开于二，中间不开，如此约数则一百六十种，以前二法历三时两处及以五众则六十，复以五法依前后二时则一百也。又有人言：忘成及界等五法但开后者，则唯一百一十法。又若三时并不开忘成五者，则六十法耳，如前已明也。言一百一十法者，谓前中二时各有对首、心念二法成四法也，通二界成八，通五众成四十，后安有七法通二界为十四，通五众为七十，配前四十为一百一十法也。并非圣言以意用也者，谓上二师所计无据也。和上云：邓州有昭律师，作一百余纸文书，癈中安居法也。上释作法不同门竟。

已下，明第四、遇缘失不门也。本时妇者，疏云：斯梵难也。凡心染爱无始缠怀，今暂割削遇缘还起，故有境来知非是净，或因斯缘容有犯重。说为难者，此是因中彰果也。若已犯者不名为难。言伏藏者，立明伏藏。何故说为命梵二难者？由此伏藏，若有主属主、无主属王，比丘此住见之生贪致犯大盗，斯曰梵难。复为官所投容丧五阴，斯名命难。问：无主之藏属王，须达何为輙取？既是圣人，经生历死得五不作戒，岂容行盗？答：地上属王、地中无属，给孤独取者，谓是地中之藏耳。今文中所言者，应是有主之地地中伏藏也。有云：此伏藏者，正有非人守护，非人能诱调比丘令其作恶。故今文云：皆因人来诱调等也。律中时有比丘在一住处安居，时有鬼神语比丘言：此中有伏藏。比丘自念：在此安居必为梵行作留难。白佛，佛言：应去。砺云：婬女、伏藏等命、梵二难，何故听移夏直去，不许受日者？以命、梵二难无定期限，故听移夏。如下文为和僧故，亦是无有期限，佛听直去。二者，鬼神、恶贼、毒虫、恶兽不得如意饮食等者，斯是命难也。律中但云即应以此事去，不言不得岁也。有师解云：既开无罪，用夏何为？如明了论中，有难随意，但不得岁也。若依律中，二处安居，二处受衣，准知无夏。不得受衣得受，明知有夏也。又五分云：食麤不足，父母亲戚苦乐等缘，我若住者，恐失道意，及梵命和僧，听破安居，无有罪也。十诵命、梵者无罪，不言得夏。僧祇有二难者，接界通収，此应得夏直去，不得以无界摄也。毗尼母中，如文所开，大如四分前解所也。明了论中，安居有难者，住处多有愽易往还，见此生贪，致犯大重，即此为难。但破安居，亦不失夏，夏计行功，不亏法故。安居在处，出故名破。

准此结成等者，立云有难移夏至彼不更加法，但须勤觅处所得即依住，名为结成也。若得住处夏法随身者，立谓既言移夏即是移法，故曰法随身也。结成后去至及法等者，谓至彼住处自有法起名为结成，从此已后故言后去，若闻本处难静亦不得返来。言须有缘及法者，既不得返来，今若有生善灭恶之缘，即作受日之法，故曰及法也。

五分食不足父母亲戚苦乐等者，捡五分云：有一比丘安居鬼伏藏，作是念：此藏足我一生用，若久住此或能失意，而世尊不听破安居，我当云何？以此白佛，佛言：听以此因缘破安居无罪。若见国王尊贵，乃至父母亲戚苦乐等，恐失道意，皆亦如是文直作此说。立云：父母有官王贼难，被人言诉，是名苦也。非比丘力能，如何若住？为比丘难，故须去也。乐者，谓亲眷聚会、追送还往、饮酒等事、婚姻吉庆、受获官职等，能诱比丘破戒还俗，故须去也。四分亦尔者，立谓四分，同上十诵。见论移夏，但言无罪，不言得岁。下文将受赏劳衣例知，准应得夏。住处多有愽易往还者，古人言：利动君子。今处多愽易，焉不动心？

摩夷云移夏不破等者，立云此名本母，一切诸论能生法相，论是义本故曰也。准此无夏不成。有受理应得夏者，立明证上移夏听二处受衣，乃至自恣处取衣，明知成夏。以十诵律中破安居人不得衣分，今听取分，明知夏非破也。

不得过三悔等者，立有二解：初言詺安居为坐夏也，谓一夏中不得过三度，忘不受日出界，即破夏也，若齐三未破。又解：忘不受日出界，至彼坐时不得过三度，忆不还也。后解不然，若言坐忆开三，忽若行忆复是开不？有何义意？坐开行闭，故知不尔。故今正解，乃是彼文詺安居为坐也，乃是一夏之中听齐三忘也。捡彼论云：问：夏中忘不受七日法，一宿出行得坐不？齐忆即悔，得一坐中不得过三悔，过三悔不得岁。

因事出界，水陆道断等难，不得返界，失岁不者。羯磨疏有此问，意云：若不受日，拟夜当来，当日出界，逢难经宿者。律中辨失，并约经宿。必有斯缘，无文开得。昔高齐十统，盛集明德，共评斯理，并怀慈济，通侥幸故。立云高齐者，即北齐也。齐是国号，帝姓高也。崇敬三宝，别立十德，号为僧统，刊定佛法。曾评此事，判不失夏。既无佛教，终成人语，未可即依。必如其所言，亦须据勤随。若勤觅方便，不得还者，依汝判得。若泛尔有难，因即不还，终归破夏。

界外宿明相出得会夏不者，此问意，暂尔出界回来至门边，明相已出成夏不？

戒场及余小界者，立明小界，谓在大界之中，有别小摄僧之界，如围轮别住之例。若本依大界外伽蓝者，立明此是界狭蓝阔，本依蓝安，后乃结界小于蓝也。虽入中不破夏，由本依蓝故。若依大界内伽蓝等者，立明蓝狭而界阔也。本依蓝安，出门破夏。言小界亦尔者，有人云：小界还是戒场也。立谓是围轮之界，本依此小界而安，后出小界之门，虽在大界内，亦破夏也。又解云：此句是反上句也。谓上既界大蓝小，依蓝结夏，出蓝即破。今是界小蓝大，依界结夏，出界即破，故云小界亦尔，应言界小亦尔。若根本通依大界，不知二界相别等者，立谓此明不论大界及戒场，但要心依如蓝大界内而坐，不知戒场及中间小界处所分齐，故通往彼此，不破夏并所要之地。故胜云：不知二界相别者，谓大界安居，不知界内有戒场，通依界结，戒场及界来往行处不失。立又一解：此句正是料简前蓝大界小、界大蓝小之文，谓本依大界与蓝，不知蓝与界分齐，后往彼此，但使不出本所要之处，皆不破夏。言随本行处不失者，立明若本依小蓝，今则出蓝，虽在界内是一失；若本心依界不依蓝，今出界，虽在蓝内又是一失。上是蓝小界大，下是界小蓝大。此言但是结前文意也。又解云：若本依界安居，出界则失；若本依房，出房又是一失。将此一解稍好。并缓依法界、急随房处者，立明如祇为难结三由旬，若依此界则缓，若依房则急，以房狭小故，护夏是难曰急。界谓作法之界，广狭由僧，护夏不难曰缓。

当白檀越求移者，谓檀越四事供给于身有益，在恩既重故去时须白破僧和僧。律开去者，明此界众僧因我故破，或彼界僧诤须我往灭，随有此缘俱听直去，到下文更明。

上释有难移夏义竟。下明得法有缘不来义也。为父母兄弟本二私通至意留等者，立明当时或缘父母等病患生善灭恶等，受日而来限满欲还，至意留住不为余事，但信乐比丘留之供养灭恶生善，云师若去者我当即死，或能邪见退失道心，若此相邀圣开且住不名破夏，若泛然留住住则破夏。虎狼诸难同前得成者，同上父母至意留之得成夏也。今虽有难要勤觅还计，如不得还非情过故，由本有法故得夏也。泛然闻难虽复道断，犹有余道得去不去，破夏须知。

准即破夏者，佛遣和了当日即归，停住轻慢佛教，故得破夏之罪。上释第四、遇缘成不义竟。已下第五、明迦提利法也。

广如自恣。后法者立，谓到下迦𫄨那衣法中广解。

人解。有言破夏者，此谓古师执意云：界本是所依，人为能依。所依之界既失，能依之人夏亦破也。此妄引圣言等者，此言斥古师也。南山师意云：汝道佛令安居竟解界者，非谓夏竟要制解界，本为异界同受功德衣，故令夏竟解结共受，非本为夏进否。汝判夏未竟，解夏亦随破者，是妄引圣文耳。古师引律文云：安居竟应作四事，谓解界、结界。自恣受功德衣，既令夏竟而作，今夏未竟而作，故知破夏也。钞主难意：将自恣来例律。自恣文中云：后安居人夏虽未竟，可从前安居人自恣，住待日足，律令夏竟，方作四事。后安未满，即非夏竟。如何自恣不判破夏？自恣既非破夏，解界亦不合破夏也。言广文十诵者，彼律第五十三云：问曰：诸比丘安居竟，众多僧坊共结一界，受迦𫄨那衣。受已，舍是大界，是诸比丘皆名受迦𫄨那衣不？答：一切比丘皆得受之。文兼二会，须两相通者，立云：取自恣、解界二文相会，以通疑执也。此明安居未竟，自恣既不破夏；安居未竟，解界亦不破夏。须将自恣不破夏之文，以会通解界不破夏之文也。故知自恣与解界二文，俱非破夏，故曰二会也。有人云：文兼二会者，谓夏未竟，自恣有破有不破，解界亦有破不破。自恣竟即出界是破，若住待日足即不破。解界亦尔，谓夏未竟，解界若出本所依处则破，若不出所依处则不破。既俱有破不破，故曰二会。此解弱砺羯磨疏云：自然界中安居中结作法，即破安居。又云：若尔，先在自然界摄衣，忽结衣界，亦应失衣。答：不类，以本受衣不假自然衣界故。今虽结不失受法，谓其安居无成局界，以双只入界亦成安居云云。无作法中安居亦尔。复有古师云：本依界故成安居，若解本界便失夏也。以失所依，即日虽结亦不成就。故文云：安居竟应解，未竟而解故。非也。又问云：在处成安居，出经宿破，何以解界即日便破？答：出界外者，所依界在，要经宿破。今解本界，失本所依，是以不待宿也。复有人云：夏中虽解，但不出界，不破安也。将摄衣界以破前师之执。破云：如在摄衣界中，护衣缘故须解，亦应失本所依，即日明离。然未经宿不说离衣，夏亦同尔，何得即破？

若夏内解界，今言无妨等者，疏云：本依自然结夏尚成，由人结作法牢强，于中何得云破？以不离界故。然立心行者，行护从急，若后结远于自然，但依自然分齐，既无难缘不可从开。若结狭本，有说依新，意以依处安居随本自然为定，由本作法意在羯磨，安居随处不要加结。有人言：随后作法是圣教本，如依自然护衣，后结作法既失前界，亦随广护也。但结结夏情限不同，故须分别者，立明此犹料简上文，谓安居不必尽依大界，或蓝或房或山岩石窟随处而坐，岂唯独依作法界耶？故知今解法界定非破夏。无难依本处，有难准僧祇等者，结宽本为避难，有难可得从宽，今若无难不得出本分齐。言有难准僧祇等者，彼文云：夏中前结安居已，忽有难起，王贼破戒虫小洒不得，欲至余处三由旬内，若彼坊寺有比丘者，若呼来出界已，白二羯磨结之，复欲就余处者，当舍已更结，如是舍后结前随适意处，若卒难至即听直去，明知有难得三由旬开之。若狭还依本等者，立谓狭称可伽蓝而结也。若本于自然蓝中结，夏后若结作法称蓝而结者，唯得依本而坐。言若宽同前二缘者，立明同上祇中有难无难两缘也。若有难得越本分齐至三由旬，若无难唯得依本处也。上来五段不同，并释第一安居䇿修义竟。

二、明受日者，上既安居是制住法，今此受日是开去法，对住有去，对制有开，故次明也。砺云：然受日法，若作法时限诸部差别，七日一法应通诸部羯磨受法，五分一同此律，十祇二律羯磨少别，祇有事说，十律有三十九夜，无半月法也。

妄自诳心至可悲之甚等者。立明非缘称缘，此是诳心；对他而受，亦诳前境。言虗损信施可悲者。立明如有施主施安居人，或施十夏衣物药食。今比丘受日不成，在夏已破，不名安居。妄受他施，或数为岁，云我十夏妄得利养，名虗损也。如下善见论云：自长己夏，受施犯重。即是其义。今受日不成，妄计为夏受利是也。

从五众受者，立谓佛制五众安居，各自相对受日，非谓比丘对下四众也。羯磨疏云：计互作非所足，何得从受？此立法通文，如五众安居，例此各从所位也。又云：十诵今从四众，岂是正教？文非可用。有人云：但告四众，知我行往，何如不告？故犹胜也。今解不然，立法须定，安有比丘对尼为证？义即败也。若欲通消，但得心念，必欲令和，口告处所，终不以此为受日法。砺云：下三众虽制安居，若有缘出界，无受日法，以不数岁故不论。受日法去，亦须白

不同古师唯七日后方羯磨等者，立谓昔人云：前受七日用竟，以受十五日，后受一月，一夏之中不得过此三法。今不同之。砺云：昔人言：要先七日，次十五日，后一月日，如此次第。若已受十五日，不得更受七日，以长摄短故。如功德衣，五月即摄迦提。又月望衣，开収十日等。今解不尔，如功德衣就时定故。又俱五利一月衣者，取衣为准，俱开一长，更无缘故。是以此二即为定开，以长収短。今此受日约缘事别，缘既长短先后不定，宁得定令先短后长？故今正解，受日三品逐缘长短前后所须，若有长缘先羯磨受，或先短缘先受七日，三品缘事各先各后。若尔，何故文言受过七日法？答：此谓前事不及七日还者，事过故。又复羯磨法过故过，非谓已受七日竟名过七日也。更问：何以不言过十五日者？答：此半月、一月二法对七日，并具二过故事过、法过。若十五日、一月日相望，但有事过，无有法过，故不言过十五日也。宣一同受一月法时，何不言过半月者？答：七日别人，余皆众法。但云过七日，明知余二俱白二也。同是众法，故不说分也。又问：今受半月、一月法者，若值小月，如何数之？答：依律文也。半月加法依十五日，则不问大小，数日还返，如十诵中三十九夜也。若受一月，则依大小，不可数日，如律云住三月等，小摄在其内也。

四、明相摄者，看羯磨疏。此一门义，并述古师之非，云有相摄。谓若受七日用竟，方听羯磨受日；若受七日用未尽，或未用，若更羯磨受日，前七日法则谢；若前羯磨受日用未尽，后不得受七日，以羯磨法强在，故七日法不起也。且述彼师立义如此。今次消文。律云不及七日，还听受十五日等者，是古师执律文也。谓若前羯磨受日用尽，方得受七日法也。以一身中无二法现，故云不及即日，还听受七日也。又不及七日，还用羯磨法。然今七日未尽，何得已羯磨受？明知相摄。钞主解言：不无此理也。但本是一缘，不得有长、短二法，可如前判。今前、后别缘，各依受日，前法被事，事未是息，何得失法？如为患事，须服苏、油；两缘未差，口法随在。律列受法，三品不同，并约众缘，不可随受。故不及即日，例用七日収。明知以法收缘，依缘法则随有也。此上是羯磨疏破如此也。

若前羯磨用尽，方得受七日者，亦是上古师一家意也。钞：主恐滥一缘，二法同用，故下云三十七日不许通用。疏中明法不失约，日满要至界宿也。言比多有之，谓受一月不足等者，钞：主通古师义也。谓汝言不得一身二法者，谓于一缘上不得二法相怙，满三十七日用也。必是异缘，何为不得也？

善见：自长己夏受施犯重者，立谓有人将物施僧，问觅十夏人，此比丘实有九夏，而言十夏得物犯重。

治生造佛不应礼，广如后文者，立如随相中，盗戒明立解错也，自疑是贩卖戒中明也。

准此，若为大寺诸处缘者，立明上所列佛法等缘，皆是为己身耳。今准为寺僧家佛法等缘受日，日出界外理得无疑。问：今时为寺家向列县言诉，得受日往不？答：案四分中，波斯匿王边国人民反叛，王自领军往征讨。王先所有供养佛及僧衣被饮食所须之物，有不信乐大臣便夺不与。诸比丘欲往白王，自念路远不及即日还。佛言：有如是事听受日去。又波斯匿王往征，有不信乐大臣嫉妬恶心，欲凿祇洹通渠。比丘欲往白王，念路远不及即日还。佛听受七日去。今准此文，故知为僧事相诉得受日也。及自经营佛像等者，非谓僧家造像，亦非为俗人造，但为自身求福故造。若非法亦不得受日，由为利故。

布施听去者，立谓俗人欲作僧得施，不闲方法请比丘指示，亦云欲施比丘物受日来取也。十诵问为谁受七夜者，谓彼律中优波离问也。为七众与福受日等者，谓七众为请主也。下文列二百四十二缘，并是此缘皆七日缘也。言遣使不遣使者，谓前人遣使不遣使俱得去也。此是十诵文，四分则不尔，要遣使唤方得受日故也。若中路闻死者，立谓受日本为往彼看病，既闻彼死缘谢却还。曰反戒者，谓前人反戒邪见生，故不须往。又解：由闻彼死却还曰反界也。难起者，谓路逢八难须退还也。

父母大臣不问信乐不信乐者，谓父母恩重生育阴身，大臣力势能作损益，虽无信乐往化使信，若先信乐故宜须往。

如上安居命难中说者，胜云：但此衣钵药艸是命难，准梵行难亦开，亦可指前二者鬼神恶兽等，及不得随意饮食等，必为我命作留难。佛言听去文也。准过知足戒等者，立谓如三十中失三衣戒，失三唯得受两，失两得受二，若过取名不知足。言知足者，砺解有二：一、在家人知足；二、出家人知足。言在家知足者，谓白衣为失故施、失三与三，随他白衣元施之心，即此知足慎在家人，故曰在家人知足。言出家人知足者，失三受二、失二受一是也。今引此文明失三衣尚得受两，何况长衣丰厚那不？且死三衣方更乞求，故不听受日也。言舍制取听者，畜长是听、三衣是制，今阙三衣而多畜长者是也。

四分中有同界安居因我故鬪等者，立明此界之僧因我在此故鬪，又或彼界之僧有鬪须我和灭，佛听直去不须受日。由前僧诤不可计量威之时限，今则义约而受不失道理，故下文云约缘而受不伤大理是也。此下破僧和僧，律中有八句分为二段，律文具列二段。前一段有四句，明此界僧由我故破、为和故去，此移夏至彼不须却来。言四句者，一见破、二闻破，以见闻位别各有僧尼故合成四。后一段中异界僧破亦有四句，一欲破、二者已破，各对僧尼合成四句，谓前二句闻异界僧尼欲破，后二句闻已破须我和灭，此则亦听直去至彼，中前和了可中后即还，若暮讫旦还，若停不还经宿破夏，以其本处元非有难，为是不同前段移夏彼成故。祇律若二难并前段和僧，从初去日即须勤觅安身处，勤勤觅处未得，随所迳宿处不破夏，以非心慢故反此破夏，若得住处夏法彼成不得輙反，及出界有缘须得受日，如钞云云。此上砺释也。言约缘而受不伤大理者，立谓观前诤人是何等人，若是我门徒子弟，则受我和灭不假多日，僧观前缘而受者，不伤损大家道理也。

除余因缘衣钵药艸等者，立明其人不得倚傍上五缘以为饮食，若专为饮食以倚傍上五缘者，不成受日。若别有因缘重病须药等，即得受也。纵为而乞律结正罪等者，谓乞麦得吉罗，故律中比丘乞生种子吉罗。言曲命别情令他请召者，谓嘱俗人令蚕熟，请贫道来乞绵等是也。此则能所俱非，乞绵尚犯舍堕，嘱请理又不成。若父母余人同十诵中者，此谓依十诵，不问父母信乐不信乐、使不遣使，但是力能反彼令信，及生善者皆得去也。余人者，立云是大臣及师僧等也。

二、对事离合者，立谓有多缘事，各各受日，名为离。众缘合受，一时牒缘入法，名为合也。言得合受日者，羯磨疏云：或张、王两缘，各是七日，不可合用作羯，羯半月受也。以事是别人所行，止得前后受七日也。如是例诸，若俱三日灭，或复互可同七日，彼此兼用。或张是别缘，王是众缘，法随依受，亦不得合用。言如忏僧残，多罪同法者，立明忏残法中，若犯十罪，同时行覆等六夜者，名之为合也。今明受日亦尔，一时牒多缘共受，往彼而用，亦得也。

三、悬受等者，立谓缘现故，得悬受也。言虗搆成缘者，立谓事既未实，悬搆为缘，或云十日，或十五日、一月等也。搆者，架也。或倚傍昔言，彷像未实等者，立云如有俗人来言，应请比丘行道礼忏，亦未克时，后持比丘忽自受日去，名未实也。言由事虗限滥，日数妄置者，立云见十诵受戒老师行事如此，若安居竟，便受七日置中，拟后有缘当用也。今不同此，由未有事，名事虗。未委事之长短，輙受七日者，是限监也。以预前受日，待有事来方用者，岂非妄置？又解：以倚傍昔言，即便受日，是事虗也。未知事之长短，是限监也。輙受七日，乃至半月等，是日数妄置也。

必有本缘何爽通用者，立谓如受七日为僧事出界，用三日竟廻来，本缘僧事犹在后更去，不须受日但用前日，有何爽也？十诵白余残夜用者，依捡十诵云：诸比丘受七夜到聚落，七夜未尽所作未竟来还，比丘不知云何？白佛，佛言：受余残夜用，我受七夜法二夜已过，余若干夜受彼出界。律文如此立云：要是本缘未谢，今去还为本缘故也。言非谓异事等者，此言对古师故来，古师即首疏云：既有受法属己，但是事如法互用无损。今冥破此师，故曰非谓等也。

不是前缘三宝及他杂缘等者，立谓前为张家三宝事，后为是王家三宝事也。言及他杂缘者，立谓布施忏悔生善灭恶等也。

若一家通缘准理应得者，立谓此明元来受日，为张家说法并忏罪及施等，若元本知有此众多事，受日来故得通共用也。弥是生善者，上问意云：此界僧受日往彼界，为彼三宝等事，及为他病患受日，为往东西求药等，为得以不？谓此是正缘，圣教开许，故云弥善也。

律制二请者，即僧次、别请，俱得受日。若准律文，又开别请；若准诸经，不许别请，以夺十方僧利犯盗故。

僧次应得别请不合等者，此谓元本是僧次请，今受他舍，则得受日往，由施主无简别故。若元是别请，今舍与我，不得受日，由施主无心故也。

昔解一夏之中开于三法者，立云：古来诸师云：前受七日，次半月，后一月，过此不得。今则不然，但使前缘若如法，皆得受也。砺律师亦破古师之执云：昔人言：要先七日，次十五日，次一月等。如此次第，若已受十五日，不得更受七日，以长摄短故，如前已辨云云。

言广有征难，如疏述者，羯磨疏云：有人言：安居立行，修道为宗，缓急开三，以济时要，何得重受？无此理也。故十诵中：为破僧故，听受一七夜，不得二七夜，乃至受三十九夜已，破安居去。此明文矣。有人云：修道务急，何必制住？必有缘来，随意开得。今以义通，并以文证。初解通者，如前檀越召受七日，后有三宝，要须经营，何得不开？明知亦得。若尔，何故十诵但听初七？今解初制，不可恠也。或可一事上不重二七，岂制异事不许受耶？望法似重，望事、望缘前后不异，何得重也？不如为父母得重也。又如为父母受日，往彼限满，留连尚开，檀越今更受往，即不许者，何如彼住，不受便得？若言留住限满得夏，是难故开。父母令我更返受日，乃至三宝经营未了，来受重往，不往大损，何得不开？又如官事须二、三日，曾受七日，何能不去？等尔直去，宁胜加受？夏制本意，无事游行，今大缘来，依法受往，非专檀去，何得独制？律中不及即日听受七日，此是通文不专一事，岂非重也？如缘故列，父母兄姉并开赴彼，兄已前请父后复召，岂不开之？律中但云：佛未听我如是事去。因以白佛，佛言：随听。如四分中，一夏受日开十八缘，或更有者十九亦得。如非时入聚佛制嘱往，岂可前开后者不许？若尔十诵何通？答：彼不许二七夜者，谓一时不得双牒二七夜故，不妨前后去者亦得也。律中列二十余缘者，立明并是七日缘，由事未现佛未听去，不言不得重去也。信乐父母则有四重者，立谓父信母不信一也，母信父不信二也，父母俱信三也，父母俱不信四也，四句皆得受日往也。若看律文不然，谓尔时有信乐大臣请比丘：大德来，我欲见。比丘自念：被处远不及即日还，佛未听我如是事去。白佛，佛言：自今已去听有如是受七日去，若有益无益及七日还。二有不信乐大臣亦尔，三有不信父母亦尔，四有信乐父母请亦尔。

五分若有请无请乃至听受七日者，立谓五分与四分还别，四分要是有请方得去也。

十请律中列多七夜者，立谓十诵中忧波离白佛：为谁受七夜？佛言：为七众与福故受。即列为忧婆塞列二十二缘，为忧婆夷列二十二缘，为沙弥亦列二十二缘，为沙弥尼亦列二十二缘，为式叉列二十二缘，为学悔则列二十三缘，为学悔尼列二十三缘，为比丘列二十三缘，为尼列二十三缘，合二百四十二缘，并是七夜事。若如法，皆听去。若准和僧，似一事上不许重者，捡十诵云：时有异界僧诤起，彼知不灭，便遣使往近住处僧所，请来断是事，即应往断。若僧先安居，应受七夜去。若七夜尽，应受三十九夜去。若三十九夜去，若三十九夜尽，应破安居，来集一处，受是事，断如法，如毗尼，如佛教断。钞意云：此由和灭，事是难知，故开破夏，非谓不许重受也。观十诵律意，似如一事上不开重受，文复不了。若于异事上定知得重，义如苏油，为病异故，虽同是七日，得加法并服也。然古师执一夏开三法受日者，正据此十诵文也。宾云：古师浪引十诵证此，盖部别宗殊，未须通会也。且如僧祇事讫十诵三十九夜，与此四分全乖，何须引彼和僧？此开重受，故今正解。但有缘来，重受何爽？然彼有不请之文宽于四分者，十诵遣使、不遣使俱得受日，往四分遣使方得，故曰也。言文非明了，理须通明者，谓十诵和僧似一事上不开重受，此则急于四分也。又有不请之文复宽于四分也。今则通会二文，以十诵虽不许重受，文不明了，复有不请之文前宽。既二文互有宽急，今则通明重受无失。

明了论中得受。疏解云等者，立谓上来昔人不许重受七日，谓前七日，次半月，次一月。今则不然。了论疏中有其九句，皆是重受。捡了疏云：论偈曰：七日有难随意行善解三种九品类。释云：如安居时，由三义故出界行：一、有因缘请七日出界，二、有难事起出界，三、有因缘随意出界。此三各有三，故成九品类。言九品者，三三分之。初三者，一、有事先成七日缘，后更成七日缘；二、有事先成七日缘，后成有难缘；三、有事先成七日缘，后成随意缘。第二三句者，一、有事先成有难缘，后成有难缘；二、有事先成有难缘，后成七日缘；三、有事先成有难缘，后成随意缘。第三三句者，一、有事先成随意缘，后成随意缘；二、有事先成随意缘，后成七日缘；三、有事先成随意缘，后成有难缘。且列句如此，今约疏一一解释。言初句先成七日，后成七日者，初受七日出界，为父母、亲戚、和上、阇梨、同学、善友等病，及受施和僧等。至第七日，须还本界。至第八日，若更有如上缘者，更得受七日往。若先请七日出界已，用三日，前缘若谢，应还本处。别有余缘，但得用后三宿出界外。此后三宿皆成，由此七日皆出宿故。谓先请七日出界，用三宿事即竟，后更有因缘，止得用余三宿，不得更别受七日宿用。后三宿尽，须还本界，宿后方得更请七日，由七日有定量故。二、先七日，后有难者，先有因缘，受七日出界事竟，应还本处。其本处有水、火等八难事起，仍往余处住者是也。三、先七日，后随意者，先受七日出界事竟，应还安居处。其安居处无好善友，或喧动妨修定慧，或无好药食，四大羸损。为此因缘，仍往有善知识等处住，名随意行是也。虽有此因缘，开随意去，经一宿即破安居。由有因缘，故不得罪。若无此缘，随意行破安居，得吉罗。虽破安居，不失夏。夏计日月，不论安居、不安居。四、先成有难，后成有难者，先为有贼难出界，未经宿，贼于此日即去，比丘应即还来。更闻有火难起，仍往余处住是也。所以须就未经宿论之者，若经宿已破安居，不须复论。此人后去悉尔。五、先有难，后七日者，先有难事出界，难静即还本处。有檀越请因缘，仍请七日往者是也。此难缘还约当日，闻静即返经宿，更不须言。六、先有难，后随意者，先为难事出界，后为无善友，即等往好善友处是也。七、先随意，后随意者，先为无善知识等随意出界，未经宿，闻有善知识本处，即应还本处。又为喧动因缘，仍往余处住是也。八、先随意，后七日者，先为无好善友因缘出界，后闻有善知识来本处，即还本处。仍有檀越请缘，即受七日出界是也。九、先随意，后有难者，先为无善知识因缘出界，后闻有善知识来安居处，即还本安居处。其处忽有难起，即往余处住是也。今钞唯引初一句，意取重受义也。其真谛三藏者，记云：优禅尼国人，陈、梁二代至此方译经、论三十四部，合一百四十一卷。然真谛或铺坐具，跏趺水上，若乘舟而济岸；或以荷藉水，案而度之。如斯神异，其例甚多。宾云：其人愽识，古今无比，遍达三藏大、小乘经、论，解十八部律。唐三藏唯伏此一人。发自西城，远来游化。初达杨都，值候景作乱，梁主被困饿死。即至陈朝，陈主深相敬重，请以翻译。始翻唯识论，名无尘论。时有天子门师乌琼𡟑白琼之，乃奏称所翻无尘论于国不详。陈主遂斥，即还西国。行至广州，泛舶西游，道遇风起，吹船转还。至广州，其刺史欧阳𫖮请就宅供养。欲令翻译，先请示神变：弟子甞闻罗什吞针，愿师示少道术。答曰：甚易耳，针小易吞。乃索镢头，得一车许，就而吞之。须臾，于宅西园中积以为聚。𫖮乃惊异，拜首称善。三藏报曰：此之小术，未足为难。西方大人耻之不作，乃请翻译。摄大乘论、部执论、了论等，各有疏也云云。通壅三千佛化者，谓佛化周三千世界也。论云：一四天下有一须弥山，一四大海水，一䥫围山，遶一日一月，名一世界。以此为数，数至千，是小千世界；复从此数，数至千，是中千世界；又从此数，数至千，是大千世界。一佛出世，道王其中也。

夏末一日在，亦作七日法者，此且约七日缘故也。若有一月、半月缘，并须随此缘而受也。故砺云：纵无三品日在，但有三品缘，须依缘而受也。三品者，谓七日、半月、一月也。夏唯一、二在，忽有缘来，或七日、半月、一月，皆随此三缘而受日也。若路近得还，由缘经宿等者，立谓虽去此安居处三、五里，当日得返界，以由檀越请召之缘，亦开须受七日，不必要是路远名为不及，即日还方开受日去也。

但令缘至三法等者。古师滥云：七日、半月、一月，此三法受日开尼得用。但使有缘，应此三法皆得受之。便引难云：至如僧家百一羯磨，皆对僧开，尼并无文。今僧尼通用，岂独受日羯磨顿便不许？今不同之，云未见祇律明断也。高云：计理用僧，百一羯磨皆通尼行，何独受日顿不许用？理令通尼，不须引祇证。祇是事讫羯磨，望我四分大僧亦不得依，何局尼也？故今立义，尼用四分半月、一月法，理亦无失也。言四分无文僧祇明断者，谓四分中无文明尼得羯磨受日及与不得，但祇律中尼无羯磨受日法，此明证也。

亦济别缘者，谓但受七日，亦济于前佛法僧事病患等，是别缘也。

八、事讫等者，羯磨疏中有人言：事讫不来，不破夏，如七日药。与类同狂，病差不失等例。故砺疏云：若受日出界，事讫须还，不还得小罪。未即破夏，以有法故。如与欲事讫不来之类，即须作来之方便。或有诸难，不来无过。钞：主破云：如欲法羯磨不牒事，今受日法牒事，加之事谢法失，亦如药法，病止无用。又不同狂解须乞，故何以浪引也？立释云：砺意：狂差不来，不名别众。说欲已后，事了不来，亦不别众。难云：狂差须乞解，以今未解，得法在身，故非别众。言说欲者，本不牒欲之缘入羯磨法，故缘谢法在。今受日则牒缘入法，故缘谢法亡。言所牒缘谢亦无施者，谓受日羯磨牒前请唤等缘，今缘既谢，则羯磨之法亦癈，故曰无施也。十诵明文不许往等者，胜云：前引十诵遣使、不遣使，俱得受之。若中闻死、返界等，不应去也。言僧祇意亦同之者，前引祇云和僧不得迂回至彼中，前和了，中后即归，若停住失夏是也。上来多段不同，总是释第二、对缘进否门义竟。

从此已下正明第三加法。法即三种不同，今即是初十诵。五种人谓独住等者，一独住，二兰若，三远行，四长病，五饥时依亲里住。此五种人独人独住，圣开受日。若也有人不待，作法不成，违教得罪。

若有沙弥等者，以非同法，只得口告也。

相传准羯磨白文者，立谓诸部无受七日文，但有其事，今则依众法受日羯磨中白文而用也。故上序中十门云或就理有而成事，即此义也。虽诸部无文，然理合有也。

若无法谢不同七日药者，此明前缘，若癈羯磨法则谢也。其缘若在法则未失，但受日竟要从物用日数之。药则不尔，伽法已后不问服与不服，数过七日其法则失，由病七日一转故。受日未用法不谢者，由缘在故。从若尔下是更难。难云：病转药则失，病住药应在。

服之七日，坚病得消者，此明病至七日则转，故不须更服。若至七日，病设不转，服复无益，以药势分齐七日，故就能立法，故限七日。

不同十诵七夜等者，彼虽七夜，然与四分七日不殊，亦须第七夜，明相前及界，故知还是六夜耳。此立释也。宾云：彼律七夜，论日则八日也。言僧祇事讫者，谓不论一月、半月，但随前缘长短，了日即还，名为事讫羯磨也。案彼律等二十七云：若事月，若一月，若二月，白乃至自恣，缘自恣应还，不还者越。若有难于彼自恣，无罪。四分受日有三法，五分同之。十诵二法，谓七夜、三十九夜也。上明对首法竟。

三、明众法所为之缘，同前通用者，立明上对首中，有得一时牒多缘而受，通得随用。今羯磨亦然，言得通牒多缘而受也。砺云：然异界僧得足，此界僧羯磨受日不同处分，义局当界僧也。不同存单人者，立谓古师一夏得三法受日，名为存单，如前已辨。遂引七日令长者，谓十诵家师所执，唯开三法，差此不成，要前七日、次半月、次一月等，不得重受。有人曾前受七日竟，后更有七日缘来，则作半月之法。又复忽曾用半月法竟，更有半月及七日缘来，则作一月之法。故言引之令长，非谓引缘令得长，但自引法长也。

今加法有四不同：二家羯磨文相少见等者，第一曹魏时昙谛所出羯磨本，第二姚秦时觉明律师所出，此二家本今时并阙不见行，故言少见。意云：钞主曾一文度见本，希更不见，故言少见。第三高齐光统律师所出，第四即并部愿律师所出也。上四师中立云：第三光师所出增加乞辞，谓受日既是恒情，作事故须乞词，诸羯磨中若顺情者皆有乞词故也。今则不然，律既不安不可輙加，是以文言不如白法作，白谓斯人也。羯磨疏中对此大有料简，云初人加乞，羯磨不牒恐成增法，此古羯磨即第一师也。第二人虽差乞词，准乞覆藏中两遍牒事，时到己前增加乞词，忍听已后略事而作，羯磨亦尔，此光师集魏世盛行也。第三师但准六夜，乞法牒缘，诵事并尽，以律文云不如白法作故。今若增减，并不成也。凡斯三集，文局义通，有人定判依受破夏砺判也。钞家今解不然，但顺教故，增乞减乞，各有所凭。羯磨大途，规猷在故，依受不失。近世诸师，不加乞词，准律直诵，以律制断，加乞是增，不敢輙用。问：凡受日法，为防破夏，夏是私缘，若不乞求，何容妄与？故乞是也。答：凡情所信，凭教为言，律既缺文，不可妄著。不同杖囊，加乞是法，以彼白中衔乞作故，翻传漏文，非是不合。私云杖囊，律无乞文，是翻传之家漏也。统通诸部律，枝囊皆是须乞，故非輙加。受日不尔，三律无文令乞也。第四师依律文不加乞词，砺师亦尔，不许加乞也。

言心可随其纲网者，立谓不著乞词，但须上座告僧言：今时盛热，乃知徒众疲极。今彼比丘既有某事从僧受日，可为齐心共秉圣教。故曰随其纲网也。言顺教诵受之者，谓依律文之教不内乞词，依教直尔诵羯磨也。

而羯磨大宗无失者，立明先律虽内乞词，但是牒缘事第二、第三句中，以非羯磨正骨，故无失也。

第四人依律出文者，即并列愿师也今钞同之。不得双诵十五日者，胜云：不得双诵两个，十五日成一月也。直须云：今受一月也。又解：不得双诵十五日，一月成四十五日也。上明加法义竟。

已下。正明料简之相也。同缘受等者。谓众多人同为事故，得三人一时加法，若异缘则不得同番羯磨也。

若依界安居戒场及余小界者，立谓小界还是摄僧之界，如围轮别住是也。以本心依大界，不依此小界，故不得于中受日也。若后结二界者，即大界、戒场也。纵入戒场不破夏而离衣者，立谓以先要心此地而坐，故不破夏，由界在后结故。言离衣者，以依大界，上称大界而结摄衣界，今入戒场则非衣界，由中隔自然便成异界也。若不结摄衣界，虽有戒场但依蓝护衣，虽入戒场衣亦不失，由蓝能摄衣，大界不能摄衣也。

若本结大界小于伽蓝者，立明此蓝大界小，本要心依蓝不依界。今就界中作法羯磨，受日不成，由非本要心处故。若欲坐夏者，可指取界相，依界安居，后得受日，此则成安。以界是强，蓝是弱故，要须依界。比上一句，钞家义决。砺。问：蓝中有界，依何处结？答：有二解：初令依蓝等安居，文云依某聚落、某伽蓝等也。又解：须依界。所以知依界为护夏分齐者，文云一脚入界，受日出界等也。上来释十一篇竟。

○自恣宗要篇第十二迦𫄨那衣法附出

先明来意者，上篇一夏安居九旬同住，恐有𠎝过不自见知，故须自陈三业恣僧𫄙举，故安居后有此文来也。羯磨疏云：同住久处心性义开，陶治精灵方对正量，故陈己累通告前缘，必事𫄙治无宜杜嘿，故能展转以相清净。律中同住受哑法者，由妄设法因言致诤，俱行嘿然何事乖越？佛法不尔义须识非，生知者少必假良友，岂伊不语何能离𠎝？故呵责言同白羊也。至死无声，此但强戾复作何善？故佛制之互相捡挍，是以安居后有此篇来也。宾云：律中二喻：一怨家喻，谓共住既不共语犹若怨家。二白羊喻，以相共住无言自雪，故喻白羊。谓安居中无所言说，有事不申似若白羊，曾见屠家牵羊往杀，彼亦知死泪下交流然不作声，乃至屠割倒悬在𣕧，从后割却半身已来，命全未死亦不作声。然其众生业报不定，何业然也？今详此是官人打他百姓，非理抑伏有理不由，故今岁报得相似果，亦令有理不能自雪，义必然也。言自恣者，纵宣己罪恣僧举过，故曰自恣。又云恣己身心任僧举罸，故曰也。言宗要者，此明自恣是忏罪之宗要也。又云宗者尊也，由能尊此自恣之法，使道风常举目之为要，故曰自恣宗要也。注云迦𫄨那等者，此是梵音翻为功德衣也。以其九旬修道坐夏有功，僧别无𠎝任其受利，德衣荫大功被行人，故此法附也。释名者，以坐夏有功五利赏德，故曰功德衣也。

九旬精练身心等者，立谓一夏之中，修习定慧，精进懃苦，研练身心也此解恐不著。砺羯磨疏云：以其九旬修道，迭相谙练，将欲告离，故须恣僧举觉，彰己夏未有晈洁之美故也。意云：据此砺意，言精练者，谓大众熟相谙委其身心也。言人多迷己，不自见过者，立明世人但见余人之过，不见自过。故法律三昧经云：世人无知，但见人过，不见己过；但见己善，不见人善。即其证也。身口托于他人者，此明造过不出身口二业，将恐身口所犯，三根外现，自迷不见，故委托他人，举我之过。他人者，即五德也，亦可通指大众也。

不孤独者，此明恐自有犯，己所不见，更不恣他举𫄙，冥目之后，生报三途，失诸善法，是谓孤独。今恣他举罸，依教忏荡，恒与清净法律以为伴侣，是不孤独也。又解：恐有过不见，复不恣人举发，恐将犯大罪，不预僧法，弃出众外，亦是孤独也。有人云：人若破戒，为恶所欺，名为孤独。今自恣忏悔，身口清净，不为恶欺，名不孤独也。

将同期欵者，谓吐欵。亦云输心曰欵。明其共要期吐欵，同住安居也。广疋云：欵由爱也。苍颉篇云：欵诚重也。说文云：欵者，意有所欲也。障道过深者，既犯罪已，不阶圣果，隔在法外，于道无分，名障道。恶业浊重，名为过深也。

有无知滥行者，立谓自恣为恶者，是滥行也。上释序竟。

依闰安居，至七月十五日自恣等者，此谓闰四月、五六月也。言依伽论中，数九十日自恣者，立谓若本知有闰，不依者不成安居。今此明者，据本不知有闰，如前篇已辨也。若闰七月，取前月自恣者，立明此谓四月十六日后，至五月一日结者，此中有十六人，但须三月住，故得前七月自恣也。自意云：今文但是通明大家自恣时节耳。准律应从前安人自恣，故须言取前月自恣也。非前夏安居，过闰己数，满九十日自恣者，此谓闰七月也。明其若五月一日已前安者，至七月三十日自恣尽得出界。今正是五月二日已后安者，则至七月三十日夏犹未满，踏着闰月更得过闰月，已至八月一日竟，方得自恣出界去也。由闰是虗月，不得在数故也。

二、因诤增减自恣，如说戒中者立。说如说戒中者立，谓如说戒中，若有难来入界，当令落如彼说，令此亦尔。若知十四日来，十三日须自恣；若知十五日来，当十四日自恣，此是减也。若已入界，可令入浴，僧即出界外结小界，疾疾自恣。若不得如此作者，即作单白，待后十五日当自恣。更不去者，增至第二十五日自恣，唯得至二，不得至三。至三必须强和而作，为入冬分，不可更增。和上云：此中有三却两增：一、常十六日，却取十五日；二、常十五日，却取十四日；三、常十四日，却取十三日。此由因诤因难故开，此名减也。言二增者：一、若正自恣日来，增至七月三十日；二、若犹在不去，更增至八月半。只得至此二增，更不开也，为入冬分故。

三、修道安乐，延日自恣者。捡四分云：有住处众多比丘结安居，精勤行道，得增上果证。诸比丘作如是念：我曹若今日自恣者，便移往余处，恐不得如是乐。即白佛，佛言：应作白四月自恣。应云：大德僧听！若僧时到，僧忍听。僧今不自恣，四月满当自恣。白如是。谓是单白和僧，待至八月半自恣也。疏云：九旬励修，将尅忍位，待时解脱，末代便多。若更他行，众具难得，故白停之，会正方作也。

言及至急施衣次第增中者。立明𢫫度文中，但言十四、十五两日自恣。急施衣中，则有十六日自恣。今引此文，证有三日自恣，将十六日为定。何以得知？谓王、大臣为僧作安居中赏劳衣，夏竟拟施。有急缘远行，欲预将施僧。诸比丘夏未竟，不敢受，问佛。佛言：夏有几日在？答言：十日在。佛开：既有此缘，自今已去，听前十日受之，名急施衣。即是七月六日已去，得者开受，过此则受者犯提。言次第者。谓若七月六日得衣，过七月十五日夜分尽，恰得十日，至十六日旦，合犯长罪。由入迦提月，是佛开故，越此一月，过至八月十五日，方用说净。若七月七日得衣，数至九日，即入迦提，至八月十六日，方用说净。若七月八日得衣，数至八日，即入迦提，过至八月十七日，方用说净。如是渐渐次第，至七月十五日得衣，皆数前日。数过迦提月已，将非时中日增之，数满十日，即须说净。以将迦提月后之日，名非时之日，增迦提之前受衣已后之日为数，故言次第增中也。今钞引此文来意，意显七月十六日是自恣日。既七月六日受急施衣，云去自恣十日在，明知十六日是自恣日也。尼十五日自恣，此谓相依问罪等者，立明尼要先来僧中自恣竟，后还尼中自恣。今若先于尼中自恣竟，后来僧中自恣者，一向非法须知。言尅定一期十六日定者，立明律虽明三日自恣，今若计会尅定十六日作者好。以律中令夏竟自恣，以十六日方是夏竟。又复须知，若受赏劳衣及受作功德衣，要是十六日方得受之。若十五日受者不成，但名非时衣，是名非时僧得施也。若有难者，如五百问。一月自恣者，如从七月半至八月半，中间有难，日日欲自恣，为有难不得作。至八月半来，皆不得作，故名一月自恣也。上明自恣时节竟，此已下正论人之是非也。

住待日足者，至八月十五日方满也。上释缘集门义竟。

下明自恣方法也。即三人者，立谓五人已上得羯磨差五德，即僧法也。若四人僧只得对首，名众多人法。若一人僧唯得心念法，故曰三人也。

处床慢相不绝者，羯磨疏云：言离床者，舍其憍慢故也。

乃至沙弥亦须集堂等者，宾云：今钞中，今沙弥待唱出已，往别处共集自恣。唯净三藏云：过午已去，众咸共集。大僧先自恣，后方尼众。次即下三众，各来对僧自恣也。述曰计理，下众先集一处，上众自恣竟，方唤下众入僧中自恣。辞句同僧，义亦无爽。

具二五法者，谓一人身上，具两种五德也。故羯磨疏云：差五德缘，制两德。初、自恣德。取不爱等者，以众杂是非，染净同住，无宜枉滥，分污僧伦，知时知法，非人不显，故须之也。又取举罪五德者，众以清净为先，过犯具彰，何得杜嘿？故须举处德人行事也。不爱者，济云：于亲厚所见犯，不以爱故恕也。不恚者，济云：于怨憎所，不吹毛觅过也。不怖者，于强力有势者之边，亦不怯而举也。知自恣不自恣者，谓知有难无难，广略之宜也。知时不以非时者，羯磨疏云：举过静诤，无不和顺也。济云：前人虽有犯，若于他门徒及俗家眷属前，举他云犯者，即是不知时也。故疏云：对白衣、沙弥、净人、非具戒前，不合举罪。又众不满四，亦不合举，皆曰不知时，反则名知时也。如实等者，有实非谬，有根非滥也。谓有犯罪是一实，又三根不互是一实也。利益等者，欲令前人清净，美德外彰故也。柔輭等者，谓慈心尉沷，无皷怒也。慈心不以嗔恚者，济云：慈愍前人，故举其罪，岂得嗔恚也？意令和合无诤者，合上知时等句也。言有罪非谬者，合上如实等句也。欲使前人忏悔，美德外彰者，合上利益等句也。故能劝喻，离于怀恼者，合上柔輭等句也。言愍物与乐者下，合上慈心等句也。

所以差二人为五德，四分文不了者，立云：四分但云令差五德，不云一人、二人。今准十诵僧祇，为更互作故也。如百千人，以众多故，恐疲顿也。有人言：四分文不了者，以四分文单差一人为法，以一人无自恣处，故言不了也。五分中二人已上乃至众多人者，立谓：此非一时差，牒众多人为五德，一时入羯磨。但为僧多故，差或十、或二十人为五德，更互息作。差白之时，唯得两人一时，牒名入法也。三千威仪要差二人者，以相向自恣。以五德不可对余人举过，缘彼无德，又复不被僧差，故不可对之自恣也。

今行事者，多有人人别差者，立明若六人已上作法，须一时差两五德，令若前后羯磨者，并是非法，由此未见诸部也。多差上座有德者，老宿若作五德，众人肃敬也。年少反之。

下明差五德法也。此律自恣开与欲不同他部者，立明僧祇文中不开说欲，诸部并开。祇意由是举罪事须现前，恐倚托房中畏僧𫄙治，恐有此避故不开欲。捡祗云：不得与欲自恣，若病应将来，若畏死僧应就彼作法，若病多僧应出界自恣。砺问云：夫说欲时不得称僧所秉之事，但是僧事皆须与欲，若称事者非法。今自恣欲辞，何故言与欲自恣者？答言：不听称事者，义实可尔。今言与欲自恣者，谓说己心行恣僧举罪，本非称僧家之事者，此非类也。答云：自恣羯磨亦有通别如上者，立谓通辨羯磨中明其答有通别也。今若答言自恣羯磨者，即是通答；若言差五德羯磨者，即是别答。至后五德单白时，更须问答也。

大德僧听！今日众僧自恣者立。谓若依济律师解云：今日者，是出家法语耳。应白月某日、黑月某日等。

五分布艸而坐者，羯磨疏云：恐有损故也。其行艸勿使五德行也，应命下座行之。至五德单白已，即须行艸，艸置面前敷之，后移身就艸也。亦名长命艸，亦名吉祥草也。行艸时，唤取一童子，俗人投草互跪，上座说偈云：吉祥童子施佛艸，如来受已成正觉，我等比丘学佛慧，如是自恣净三业。说已，比丘受取自行。

告诸比丘：各就艸座，我愿受岁者，依捡增一阿含云：佛坐草座，告诸比丘：汝等尽当各坐草座。诸比丘坐草座已，时佛嘿然，观诸比丘，勅诸比丘言：我欲受岁，我无边咎于众人手，又不犯身口意乎？如是至三，诸比丘嘿无对者。时舍利弗从座起，白佛言：诸比丘众观如来无身口意过。所以然者，世尊今日不度者度，不脱者脱，为盲者作眼目，病者作大医王，三界独尊，为迷者作迳路。以此事缘，如来无󱊿于众人，亦无身口意过。时舍利弗白佛言：我今向如来自陈，我无咎于如来及众僧乎？佛告曰：汝今都无身口意过。所以然者，汝智慧无量，无与等智，总持三昧，戒定慧解，知见成就，能降魔伏外道，所作如法，未曾违理。如是五百比丘各各受岁，亦复如是云云。

其一五德至上座前大敷坐具者，立谓五德不敷草坐故须敷坐具，必若敷草不须坐具。注云此僧祇文者，祇二十七云：若二人作自恣人者，一人受上座自恣，一人下座前立，上座说已下座复说，如是展转至自坐之处受自恣，不得待僧自恣竟然后自恣。已上并是祇律文也。

大德一心念下，正作法也。羯磨疏云：文有五句：初言大德者，正告五德求听说也，小者言长老。二众僧今日自恣者，僧自恣时也。三我某甲亦自恣者，下应上法纵陈过咎恣僧举也。四若见闻疑下，我有三根慈悔赐示也。五我见罪下，从闻悔过成我清美也。所以三说者，表仰嘱之懃非是滥托也。砺解：此词亦五句：初言大德者，言对五德不问大小成称大德，此是褒赞之辞。二举十方同遵，故言众僧今日自恣。三仰则成规表依僧法，故言我某甲亦自恣。四纵宣己过请求举罪愿垂诲示，故曰若见闻疑等，既叹彼求举大德长老，并称无妨。五彰己见过悔除令行皎洁，故曰我若见罪等表己懃懃。如是至三。言大德长老者，羯磨疏云：前单言大德者，但告五德也。后双牒者，懃重之至在僧故也。何以知然？律中不得窃语自恣、疾疾语自恣等，故是对僧令知名目，理须清朗拟众通净也。准善见论云：大为大德，小为长老。且分二人耳，义通上下更须论之。长老乃大，故经中长老舍利弗、贤者阿难，律中不定，今略释之。行解具故名为大德，年德高远名为长老谓夏岁多者是也。应作四句：一是大德非长老，少年解行备也。二是长老非大德，年高解浅。三俱是，谓年高行解著。四俱非者，少年无知也。首疏云：昔人云：初言大德者，唤五德人也；中间大德者，唤众中大于己者；次长老唤众中小于己者。问：若如此义者，最大上座唤谁为大德？末下小者唤谁为长老？若言众通凡圣，由唱清净大沙门入。此义且然，意明最大上座望圣人名小也。末座小者唤谁为长老？岂有圣人小于无夏初戒僧矣？注云：此明最小下座不下，唤圣人为长老，由圣非小也。又复小者即唤长老，何故九十中牵他出房戒中，十七群既小于六群，何故语六群言：长老是我等上座？又七百结集中，离波多唤一切去最大上座作大德长老者，今解云：行之具足称为大德，高监愍哲道远见遐目为长老。今此所称大德长老，初中后言皆唤所对五德之人也。问：此义若然，但称大德即足，何须复言长老？答：得。但为慇懃求请五德举我罪故，恐不在意故须重唤。若如此者，何不言大德长老、大德长老？一解亦得，但是翻译家换互耳。第二解者，重言即丑，又亦义异谈德别故。若尔，何故不得初称长老？答：若初称长老，复问何不大德在初？难无穷故。二解：所对之人为具五德众中差出，既称五德，德是根本，故初称德。道远见遐是其缘助，非正根本，故须后曰直。问：何不初作重呼，后以单唤？答：初未求请不假重呼，中间正为求守五德举罪，是以重唤也。

律开病者随身所安者，谓复本座，非谓归房也。

即破十诵家法者，立明十诵文中，令待僧自恣竟，两个五德自相向作，今祇不同之，至本坐处须作。

进不如四人法中说者，如下文四人对首法中明其进退。

从此已下正明尼出罪法也。不须同说戒问尼有无者，谓说戒时问言谁遣比丘尼来请教诫者，此制令问，拟差人往教，使尼众清净彼此俱益。今之自恣直是尼来求僧举过，圣不制问来与不来，故不须问也。余如尼别法者，如尼众别行篇明此义也。

僧祇教诫中本无羯磨法，亦令随缘说欲等者，此明尼来僧中，请教诫人来傅大僧中，上座略教莫放逸等词句，还尼众中说。有尼不来者，还须说欲。据此亦无羯磨。今引此文意者，明尼来僧中自恣，以请僧举罪。若僧随不集者，即须说欲也。

以尼独行出界犯重罪者，是僧残罪名为重也。然差尼来僧中自恣者，但得羯磨差一了事尼，余者口差为伴。今时尼众七月十六日夜明相未出前来僧中者，一向非法。以十五日夜分未尽便夜起来者，皆破夏离衣，何须如此夜急去也往往曾见此事？又复夜半尽众来未见所出，可白曰：二三尼来。即是依教。上明尼出罪法竟。

四、明略说者，疏云：僧正作法，难缘忽生，若独广说，恼乱僧众，德人进不？作白告知，一时两对，彼此陈露，此谓不对五德作也。若对五德有二略，谓一说、二说也。对本五德，缓急自知，任时量事，不须和白。不对五德有三略说者，改众也。初一白各相对三说，则百人为五十对，一时彼此三说也；次一白各各相对，二说也；后一白各各相对，一说也。和上云：此三白者，宣合为一，砺分为三白。即羯磨疏云：有人分为三白，今合为一是也。

言不得窃语自恣者，事起，六群比丘或窃语，疾疾语自恣。佛言：非法也。

逆作次第等者，立云从下而上也。言及行行置人如益食法者，谓一行头安一五德，或二行、三行头著一五德是也。言并超越总唱等者，立谓不依次第，越次而作。如第一五德在上座前作已，其第二五德应向次座前立。今则越次座向第三座前，名超越也。又言总唱者，谓一时同说，名总唱也。钞指十诵，文错也。事出祇律。依捡祇云：应从上座次第下，不得行行置人如益食法，不得超越，不得总唱。言一切大德僧见闻疑罪自恣说，律文直作此语。

文同前法者，谓其自恣词同于前也。

四分六种略说者，如前解者是也。谓对五德有二略：初对五德二说，次一对一说是也。此钞不出二说之文，应合有也。就单白相对自恣有三略，谓三说、再说、一说也。并后难急直去为六也。此皆约难来有远近，故有此差别六种不同也。

结小界圆坐自恣者，明众僧相向坐，五德在中央，四向受自恣。上来四段不同，总释第一门已竟。

次明五人僧法者。问：上明六人，此明五人，既等是僧法，何故分为取段？答：义有所以，为简益故。恐不闲教者，界有五人，一人说欲，界若六人，一说欲，余五成僧，得羯磨差五德也。若五人者，一人说欲，余四虽是僧，但是能秉，更无别有人可差五德也。若差一人为五德者，三非僧故，一向不成。又复五人虽尽集，又恐一时双牒二个名入法，余三非僧，故又不成，但得前后差也。故今立此段，简异故也。

若界内五人索欲不开者，谓自恣四人不得受第五人欲，以四人集堂不得羯磨差五德，但得秉对首法。对首既是别人之法，岂得受欲？然复此本众法，今四人集是秉众法，对首界犹有人成别众，故此属人，非作法不成。

从此已下，正明四人僧自恣方法也。但入偷兰说中者，此谓犯其偷兰罪，乃至波罗夷，举来至僧，未及得治，因难惊起，名入偷兰说中。谓犯事已彰，教中说犯，故曰入说中等也。又复但自犯罪，众虽未知，亦名入偷兰说中。余僧残及夷亦尔。

不应碍自恣者，明其犯者，已被他举，不合自恣。余无罪者，依常自恣，不可因他有犯，余僧便止，不自恣也。既俱是净行众法，摄治功齐者，立谓自恣与说戒，俱是净行众法也。说戒是防未起之非，自恣是防已起之过，防过是一，故曰俱是净行也。说戒座上，若忆有罪，圣令心念发露，即得闻戒。自恣亦尔，若忆有罪，亦须发露，方得自恣。

若不实者结罪。随犯三提者，此明体实不净对他称净，是故妄语三说三提，不同说戒嘿妄但得吉罪。

已下明一人法也。若犯故作吉罗以上无治罸义，及以发露则不应自恣之法等者，此中言稍似倒，欲明若犯此故作吉者，且须心念发露，然微方可心念自恣。谓既犯须对人忏，今无人者只得发露也。言余依前者，依前心念自恣之词也。

上明自恣法竟，下明第三难相料简。答：僧中通有治举之义，加法容得具足者，此明僧法自恣时举得罪人，或是犯重即加摈弃，或是残者即得行覆六夜出罪等，乃至兰提恶作皆得治之，以僧数不必尽足，故云容得具足。具如悔重兰须大众十诵，谓八人也。今唯六七人，则还是不足。别人虽有治举，摄治未能得尽者，谓前人既少纵举得罪，若是提吉可得治罸，若夷残重兰者，以人数少不得忏治，故云摄治未尽。

自恣即说戒者，说戒为知戒相，防未起之非；自恣为除已起之罪，成皎洁之美。已未虽异，清净义同，故曰也。

还同对首，如前所明者，即上云三人大德一心念，今日众僧自恣等是也。

答：不得破夏离衣者，此明上十五日自恣竟，当日出界破夏。由十五日夜分未尽，至明相出后方得出界。言离衣者，谓夏既不成不获五利，岂许离衣受日？出界亦尔。

答：僧祇不得者，此明祇与四分不同。四分别云：此处安居，受日往余处，于余处自恣亦得。乃至移夏令住日，多处受衣等，令祇不示，要还本处自恣。若于余处自恣，结罪深解。

答：律令受物，余日应足者，下答意云：此云得者，谓是时中僧得之物。若时现前物一向不合，以时现前物具四义故：一者、时定，即同是七月十六日受得也；二、处定，局此界安居人；三者、人定，局现前同住前安居人；四、法定，谓不须作羯磨，皆直数人分也。故知后安居人不得此物。今言得衣分者，是时僧得施也。不简安居前后，彼此之界皆施，通一化僧也。若分房舍、卧具，亦听为未来故受者，立云：此明后安居人日虽未足，得受衣也。引房舍、卧具来者，明其自恣竟，分冬房分等，后安居人夏日未满，亦得悬受此房舍、卧具。若不及时受者，恐自身夏竟不可更僧分房，故言为未来受也。宾同此解。又释云：为未来故受者，安居揵度下文，夏日未了，疑不敢受卧具。佛言：听为未来故受。谓是当来要须也。又胜云：律文中，以前安居人夏满游行，因自恣时便分房舍，后安居人未满，亦得分不？佛言：听为未来故受。所以然者，现在分房，即用未满，不得輙受，缘为冬分。于今望冬，即是未来听受。

使授自恣者，教者立，谓詺五德为自恣者亦得教也。老者云何者，此明正是老弟子也，非谓别余人也。迦叶呵言年少者，谓汝解年少，以解少故名为年少也。

从安居多者自恣者，随前安居多人自恣也。

安居竟不去犯罪者，捡母论云：有诸比丘尼，檀越诸安居，安居日满，比丘尼为饮食美故不去，檀越心生疲猒。诸比丘白佛，佛言：安居竟若过一日，波逸提。若大比丘，吉罗。此并据在俗处安居也。有缘不去无罪，必在寺中不须如此。若不作限等者，谓檀越慢心请比丘，不限局一夏是也。言若非受请处者，即寺内岩中等处也。反此得五功德者，即无上恐夺恋亲等之患也。

上来多段不同，总释第一自恣法义竟。从此已下，第二、正明坐夏有功五利赏劳门也。迦𫄨那衣者，此是梵音翻为功德衣也迦举佉反，亦上声。此方字书云：小曰葛，大曰𫄨。葛即葛布是也。言衣者，唯局三衣也。先辨来意者，由前安居进业夏坐有功，自恣无𠎝美响遐布，表里清洁感动物心，对此时中多招福施，圣开五利赏德资功。俗不云乎：有功者赏。故有此文来也。注坚实者，立谓受此衣竟，能令五利坚实，谓五利不坏也。砺云：坚实者，多有施衣简牢胜者搆成此衣，故曰坚实也。又了论疏云：迦𫄨那能感多衣，若人受迦𫄨那衣，若有檀越施衣，皆属此人。此人既有多衣，衣无败坏，故言坚实也。又当作迦𫄨那衣时，此衣为多所成，故言坚。一切坚实物皆称迦𫄨那，乃至烦恼强感亦名迦𫄨。又如人嗔心欲心执固难舍，亦詺此人为迦𫄨心人也。言衣无败坏者，以受此五利故，得畜众多长衣，不犯舍堕。若无败坏，向若不由受此衣，畜长过限犯舍，即名为败坏也。注又名难活者，了论疏解云：此是贫名，贫人资生短𨷂，取活为难，故言难活。贫人若能抽彻得一两张物，入此迦𫄨那衣，功德果报胜以衣聚，如须弥山大为施也。佛示作此衣时，贫人亦应于中行施，为引贫人令于中行施，故偏从贫人作名，故称难活衣也。注或云坚固衣者，同前坚实之义也，以能令五个戒得坚固也。注或名覆荫者，立谓十诵中詺迦𫄨那衣为覆荫也，欲明此衣服覆荫于五利也。亦名功德衣者，砺云：若受此衣，能生五利功德，从功德彰名，故曰也。然五利中言得离三衣宿者，非谓尽开离其三衣，但是开离大衣，以缘起中为大衣重，故下二衣无开离文也。

乃至八月十五日，日日亦得受衣者，立明从七月十六日后，至八月十五日，此三十日中，日日得受衣也。

若月一日犹是七月十六日者，立谓佛法中但有三时，如四月十六日是夏初一日，今言七月十六日者，是夏中第四月之一日也。若二日三日者，即是七月十七日十八日也。言乃至八月十五日亦尔者，中间有越故云乃至，谓从此七月十七八日已去，至八月十五日来，随日得衣当日便受，不得经宿故言亦尔也。

五分受有三十日，舍亦三十日，彼但得四月利者，捡五分云：受迦𫄨那衣有三十日，舍亦有三十日。若前安居，七月十六日受，至十一月十五日舍。若七月十七日，乃至八月十五日受，至十一月十六日，乃至十二月十四日舍。若后安居，八月十六日受，十二月十五日舍此但月日得四利也。四分则不尔，受则有三十日，始从七月十六日，终至八月十五日，日日得受。舍则有一日，即十二月十五日也。受虽三十日不同，舍则唯齐一日，中间日数渐少可知也。

随安居日数取满则不得摄闰者，立谓受功德衣已即作闰月者，但从安居满日已后数取五月日，不得摄闰也。

不以相得者，谓现寒暑相得也。不以激发得者，是激动令他施也。云张家得一段物竟，欲令他施也。作此得物，不成作功德衣。言不舍堕作净者应法者，立谓若犯舍堕衣不得作，若是说净长衣得作也。宾云不舍堕作净者，旧相承解云：谓若曾犯舍堕，今虽作净亦不堪用。今解不然，谓是不犯舍衣及余一切作净者皆得作之。所以知者，以对下文明非法中不作净犯舍堕，故知此明如法，即是不犯舍堕及作净也。言五条十隔者，此且举五条为言，余者例知，皆须依法也。言若过是条数者，立谓即七条九条大衣等也。

若故烂坏，覆死人身，到冢取来者，济云如改塟冢，改换尸上之衣是也。犹如则天死，与大帝合冢，开大帝棺，由石棺盛水银包之，是形白如常不改。其太平公主别作新衣，尽换除故者，其故者即是此衣也。注云四分粪扫者，则非死人衣者，谓是街衢中拾得者成也。经覆死人衣，则不成作，及曾己受作迦𫄨那衣不成等者，立谓去岁将作迦𫄨那衣竟，今更重将作也。言若揲叶者，立云即纳衣，是上安揲叶也。

若急施衣时衣成受者，立云时衣，即今夏末七月十六日已去赏劳衣是也，今时人作者尽是。言急施衣得作者，若本于非时中受得此急施衣，若本受时拟作功德衣者，即不合也。今言得者，谓本受时无心拟将作，后忽与僧作功德衣故得也。

僧祇未曾受用作三衣得作者，立谓此明比丘新作三衣，未曾著用，故得作也。若一经身者，即不得也。

若贪五利故舍五事皆不成者，立明欲贪五利故受，不为檀越长福心者，不成受也。

善见：七众衣得受者。问：上言送功德衣来，即日须受，不得经宿。今言僧尼得为施主，岂非在界内作衣耶？答：虽在界内，由未与僧者无过。若将出施作功德衣，即当日须受也。济云：七众衣中有俗人，二众衣何堪作功德衣者，谓是俗人身上所著之叠，将裁割而作也。若三衣中随受一、二得者，谓俗人将衣来施，随受一衣、二衣、三衣，皆受作迦𫄨那衣，不必要具三衣也。若俗人云将此衣可与守衣人，亦须随于彼意。五众为生亦尔。砺云：准四分，三衣中随上、中、下科，得一衣作，不须尽作，但以一今作耳。又云：极是三衣得作。若准十诵，要是割截僧伽梨成受，若下二衣不成受，伽论减量衣不成受也。上释衣体是非义竟。

三、简人差别者，砺云：若受此衣，约人分别者，要是大僧及尼下三众，以非具足修道人，劳不重故，又无僧伽梨可为故缘起为僧伽梨重故开也。今何以知下众非受此衣人？故见论：四比丘、一沙弥安居欲竟，为沙弥受戒得足，成五人受功德衣，新受戒者亦成受衣。一比丘、四沙弥亦尔。明知沙弥无受法，然要是具戒中约安居者，不安居人不得受。就安居中要局前安居人，虽是前安，若破安人不得受衣。又约非破安居人有僧伽梨，虽有伽梨要在界内，在僧前者成受衣人。故十诵：行别住人不得受衣也。要须五人已上得受，四人已下不得也。四分云：不僧前受。

注谓与欲人者，立云此明若在中则不成受，谓此与欲人不得五利，又不足僧数也。若有难若无僧伽梨者，立谓是十三难人不合受功德衣，亦不得五利深。又解云：界中有难，不得受功德衣也。筞云：若有八难起，则不得受功德衣也。又解：虽是前安居，以夏中有难，破夏出界来不成受。法解恐非。言若无僧伽梨不成受者，谓缘起中本为大衣重故，令受功德衣开其五利，既阙大衣则不得利，故不成受。余下二衣，阙与不阙俱非妙也。言而彼在界外者，立明虽是前安居人，若众僧正受功德衣时，而比丘在界外，此人不得五利也。

异界僧亦不得受者，立谓异界人虽来此为僧作法，而此界人不得受利。十诵诸界僧欲受衣等者，依捡十诵云：忧波离问佛：诸比丘安居竟，众多僧坊共结一界受迦𫄨那衣，受衣已舍是大界，舍已舍迦𫄨那衣，一切比丘名舍迦𫄨那衣耶？答：舍者成舍，不舍者不舍。立云上明诸异界僧欲同共受，不知若为方便得受，故佛令各舍本界共受等也。

言舍者成舍不舍者依利者，立明既共受衣竟，即解向者受衣大界，更各自别结，各得受五利。若彼界僧是中自舍成舍，其余界未旨舍者不成舍，故言依利。学悔沙弥者，即是犯重而学悔人也。犯残摈等身不清净，故不合受也。

上辨受衣人竟已下，正明持人。谓知得受不得受了了分明者，立明持衣人须具五德，须知破夏不安居人无僧伽梨等不得受，反此得受，故曰知得受不得受也。

余同轻物分等者，明此衣物一同亡比丘物分处也。轻者应分，重者属常住僧，此谓夏末俗人多得轻重物施僧也。深云：此据时中所得者，故有轻重两属。今时多是七月十五日得衣物者，但名非时现前，则不问轻重，尽须现前分之。又复若施主时中将物来施，须问施主心：为施此界前安居人？为通施一化僧尼耶？答言：施此界安居者，即名时中现前施，正当今文所明是也。若言弟子通施一切安居人，不问前后者，即名时中僧得施也。要须作羯磨限约，方得分之。上言时现前施者，不须作羯磨，以四义定故：一、时定，局七月十六日；二、处定，局此界也；三、人定，局前安居人也；四、法定，直数人相参，堕筹分也。古师亦有须作羯磨法，钞主不存也。若施主言：持三衣作，尽与持衣人者，立明须随施主意。虽然，若有三衣，得随彼意；若是重物，定属常住摄也。

明了论疏云：于初安居时欲受等者，立明有人于夏中云：后若有衣来，我情愿持衣也。僧须量议此人何似等，若是恶人，不得与持也。

从此已下正明第四受衣法也。一万六千比丘围遶作者，立谓以心慇重故共围遶看作也。捡见论云：法师曰：何以于迦𫄨那衣如是慇懃？为佛所赞故。往昔有佛名莲华如来，有声闻弟子名须阇多，作迦𫄨那衣未成，莲华如来与一万六千比丘围遶共作迦𫄨那衣。

如是五缀等者，此明恐有解散，故须横作四摄，两头作两缀，中央作三缀也。

上座白言：大德僧听！今日众僧受功德衣等。引单白。是白僧欲受功德衣，然后即作差持衣人羯磨，如文可寻砺。问：自恣法中，所以先差次白？此受衣中，何以先白次差？答：自恣制作，故先差后白。受衣是开，不受无过，不知受否？故须先白后差。大德僧听！此住处僧得可分衣等者，此是羯磨文中先牒衣根，本是时中赏劳衣，即是现前可分之衣也，以今将为功德衣故。次即牒其事法，故云僧今持此衣与某甲比丘，某甲比丘当持此衣为僧受作功德衣等云云。

言于此住处持者，砺解云：为彰此人不得衣利，为重此衣羯磨付彼也。宾云：然作法时，要须简取共作法者，举僧中央作之。若如堂中有众多行床，行床作法者，则前床人作法得成，后行床人被前行背故，所以不成也。又若不简预作法人同一处坐者，为中隔异界人，非前安居人、破夏人等，由引人非受衣人数故，与应受人相间杂坐，脱地露地，应受衣人各各相望在申手外，法即不成也。

此衣众僧当受作功德衣，此衣众僧今受作功德衣，此衣众僧已受作功德衣者，制令三说。律中忧波离从此即问佛言：此中受衣九句，当受者是未来次句，今受者是现在句，已受者是过去三陈，此句岂非九也？三世各三，故问何世受功德衣？佛答波离：为满足语故说九句，亦不以过去三句受功德衣，亦不以未来三句受功德衣，正是现在三句受功德衣。何以故？过去已灭故，未来未至故，是以现在受功德衣也。彼诸比丘应作如是言：其受者已善受者，砺云：此明众僧领受，为彰持衣合法，故曰已善受也。此中所有功德名称属我者，立明以持衣人不得五利，利属于诸比丘，故云名称属我也。言功德名称者，功是功劳，德是行德，名称是五利也。以其得此五利，故无破戒之事，美德光显，故云名称也。砺云：五利功德既无过咎，美响外彰，故言名称。令我获此五利，故名属我也。答言尔者，砺云：谓持衣人发言许顺也。

又广明要心失舍者，如下文八种十种是也。

僧祇有多种舍法者，依捡祇文有十种舍：一、衣竟舍，二、受时舍，三、时竟舍，四、闻舍，五、逆舍，六、怀舍，七、失舍，八、出去舍，九、时过舍，十、究竟舍。初言衣竟舍者，受迦𫄨那衣时作是念：我作衣竟当舍迦𫄨那衣。作衣成已即名舍，故曰也。二、受时舍者，作是念：受此衣时当舍迦𫄨那衣。受衣时即名舍，故曰也。三、时竟舍者，作是念：尔许时我当舍迦𫄨那衣。要期满已即名舍，故曰也。四、闻舍者，作是念：我闻和上阇梨舍迦𫄨那衣时我当舍。后闻和上阇梨说：今日僧舍迦𫄨那衣。尔时即名舍，故曰也。五、逆舍者，作是念：我是衣与他已，当舍迦𫄨那衣。后送已即名舍，故曰也。六、坏舍者，受迦𫄨那衣已，中间自言：我今舍迦𫄨那衣。作是语时即名舍，故曰也。七、失舍者，作是念：是衣中间坏败失不现，我当舍。后衣坏败若失即名舍，故曰也。八、出舍者，作是念：我此中住出去时，当舍迦𫄨那衣。若出时去时即名舍，故曰也。九、时过舍者，臈月十五日不舍，至十六日即名舍，得越毗尼罪，故曰也。十、究竟舍者，至臈月十五日应舍，一人僧中应作是唱言：大德僧听！今日僧舍迦𫄨那衣。如是三说，故曰也。余部八种。十种者，立云：十种出祗文，如上已辨。八种者，出了论，大同四分。依四分中有八种，前六是要期舍，后二是作法舍：一去舍，二竟舍，三不竟舍，四失舍。颂曰：去竟不竟失，望闻冥知合，五望断舍，六闻舍，七冥伏舍亦云出界舍，八自来共和合舍。初言去舍者，谓无受利时有如是要心云：为在此作衣则受利，我若出界去则不受利。故今不作衣，出界去时与本心相应，即是舍也。砺云：言要心者，或可当出界时要心，或可本受衣时要心，但使决意去时即失德衣，故曰也。已下并是砺约律文解也。二竟舍者，谓本无上门去舍之心，故虽出界不舍也。谓无下二衣以求得衣财，在此界作衣，本要心云：我若作衣受利，若作衣竟即不受利。后作衣了遂本要心，是名竟舍。所以不言无三衣，唯言无下二衣者，谓其人必先有人大衣，若阙大衣本不合受功德衣也，故唯言下二衣。宾云：今虽言下二衣，且据缘说，然亦合举作𱵼也。三不竟舍者，亦谓无上来去要之心，虽出界不舍，谓此人留下二衣财置界内，出界时要心言：待还当作，我若息不作衣，亦不复还衣所。既至外已，心即思量：我亦不能作衣，妨痴道业。既绝心不作，即不还来本处，故曰不竟舍也。由元有此要故，不竟亦成舍也。四失舍者，谓受时要心，本为作衣故受功德衣，今此山寺多有贼盗，若失二衣财无所作为，则不受利，后界被人盗将此物去，与本心相应即舍，故名失舍。此人亦无上来去竟及不竟之要故，虽法及竟等不舍也，唯有失恶故，今遂本要，故曰先舍。五望断舍者，亦谓无上来去等要也，以受功德衣时要心云：欲作下二衣，我去某村不得，更去今村。虽前村不成乞未失，为当时要心处多，后更去别村还，如前不成乞即失也。律中亦云续望失，谓本要心云：欲往某处求衣财，若所望处不得衣，若更有望处续，我即不舍利。若前家望断后无望续，我当舍利。后至望处更无望续，谓今乃往乞，至前家不得是断，后更无望处可续，遂本要心，故名望断舍也。六、闻舍者，亦谓本无去竟要，故去竟不舍也。但元受衣已，要心出界外。若闻僧舍时，我亦舍衣。后闻僧舍，遂本要心，故曰闻舍。此闻通虗实。宾曰：但使闻舍即失，不问前人实舍不实舍。纵使虗传，闻亦失也。问：若闻僧舍，名闻要者。僧若舍竟，何待要心？又若不要心，闻应不失。今解：闻者，谓闻僧中别人不受衣利，故名闻僧出衣。言出者，舍失之别名。此上砺解意，明其受德衣处，有一大德，名望可重。比丘要心云：此大德若受利时，我则受利。此人若舍，我亦不用利也。其人既出界求财，后闻此大德已舍利，便遂本恶心，故曰闻舍。砺云：上来六事，若无要心，有六不失。七、受已出界，僧和合舍者，亦云冥伏舍。谓其人受已出界，界内比丘众主等，为受五利，散乱不修道业，即集僧和合舍。其人在界外，冥然自失。若不知舍，受利无罪。八、和合舍，谓受已出界，无去竟不竟要心故。后时虽去竟不竟，俱不失。以还来在界内，不能受利，共僧和合舍，故言和合舍。砺料简云：上六是要心舍，下二是作法舍。言各各违本心，皆成舍者，即八种中，前六是违本心，故曰也。

上来释多种舍衣之义竟。从此已下，明其五利名相，及时非时相摄义也。注云时非时相摄者，谓如上急施衣次第增中已明也。若有功德衣，从七月半已后，齐各未来，皆名时也。七月半前，十二月半后，名为非时。谓其时自摄时，非时自摄非时，故云相摄。言时摄时者，谓时中得长衣，时中尽须说净是也。非时自摄非时者，即急施衣次第增是也。此义到下随相中三十舍堕末，释急施衣戒，广引首疏释，如后当明之也。又释时非时相摄者，济云：为安居故，施名时衣。时中得者，时中须说，不得将非时之日合数也。若非时得衣，非时自相摄，亦不得将时之日合论也。上来至此，始自标宗显德，终乎自恣宗要。有十二段文，是其众法中间，非无别人对首心念之法，然皆为成众法之行。今若举宗往摄，皆是众法网纳之义也。

四分律钞批卷第六本

第六末四分律钞批卷第六末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○篇聚名报篇第十三

上来始自标宗，终乎自恣，有十二篇，是明众法竟。虽称众法，若众不满，亦开别人对首心念秉之。今从根本所摄，唯是秉于僧法，故言众法。亦可标宗一篇，义含众别。集僧篇已下，方称众法。此篇已去，明其别人自行之法。故序文云：上卷则摄于众务，成用有仪；中卷遵于戒体，持犯立忏。即此篇已下，是中卷也。又云：上卷已明作持行成，未辨止持之法。止持之相，勿先戒本。故今欲约戒本释其相貌，故且先明篇聚名体，报果不相，欲令行人志怀折厌，有此篇来也。故慈云：上卷辨众行已周，复须广明别行，理须识达持犯，广显其开遮，应有精相。文来明欲显相，先须识篇聚之名，报果之别，故先明此篇也。释题名者，言篇聚名报者，篇是五篇，聚是七聚。文中广明篇聚名相，若对篇聚毁犯行成，当招苦根，故曰也。戒疏云：篇是章品之嘉名，分段之别号也。篇是简名，自汉以前，本未有纸，例用竹木，兼之纨素，而用𠷰录。后汉蔡伦，创造于纸，用易简素。古书简䇿，可有一章，以韦编之，号为一篇。今仍此义，供以名焉。所言聚者，昔人解云：众罪非一，聚在一处，号之为聚。解云：古人以随名束罪，故曰聚也。故砺问云：兰无别文，何以名聚？答：聚在大聚之中，或可集在一名之下。若举一名往命，则无兰而不尽。此问意破古人解众罪聚在一处曰聚义也。但可云聚一名之下，不可道聚在一处也。故心疏云：若如昔解，偷兰及恶说，聚在何处？又如夏不依人，犯堕罪者，非戒本收，乃至如法治，其相无限，非戒本所收，聚在何处？故不同昔。今但名收，无罪不尽，义可解也。言名者，夷残提吉，各须品目是也。报者，约犯论报，轻重不同。犯夷则九百二十一亿六十千岁生报泥梨，下之四篇来报阶降，如下引目连问罪报经说，故曰篇聚名报也。

所以为世良田，寔由戒体故也者，谓由有无作戒体，秉持无染，是世人生福之田。有能于此田行施，必获反报之益。由田净故，能长善苗种子也。若无此戒，自身诸善功德尚自不生，岂能生他之福也？所以俗人非福田者，良为无戒故也。以僧尼有戒故，能习生三昧，发智断惑，终获道益。以三乘圣人皆禀此戒，故经云：戒净有智慧，便得第一道。又梵网经云：戒如明日月，亦如璎珞珠，微尘菩萨众，由是成正觉。以其离染行，成三乘因种，故曰良田也。如世福田，无砂卤芒秽者，堪投种子，必长嘉苗也。有云：今此篇首创言戒体，厥意如何？谓欲明持犯名相，故先且谈其体。有体可使论犯，无体作本无违。故序宗之由致，义不徒述也。受持禁戒为性，剃染为相者，欲明性相两备，方称福田。若唯取相，如外道亦有剃发者，只为无戒，不名福田。十轮经云：披著袈裟，是一切诸佛解脱之相，亦名大正法幢，亦是大乘解脱味幢。意云：准此幢相，若直是称福田，若无戒破戒，亦合名田。但福利减少，不得称良田耳。故下文云：福出净田，道起少欲。今若性相两具，方是净田。

今若氷洁其心等者，氷由坚也，洁由清也，以坚持禁戒清净，心无垢秽，能发生定慧，故曰生善种也。明今僧尼若行似氷霜，心同清水，乃堪为福田也。言玉润其德者，立明玉则坏润美好，人所珍贵。玉有十德，如别记。明今僧尼戒若清洁，为物所推，如玉可贵，故曰德也。此德可珍，如玉可贵，故曰玉润其德也。以玉能润物，故借况于戒德，亦能润物，津通万像也。济云：玉性光润，服之令身润泽。见今作玉家水，渍玉作冬天，手不躄也。乃能生善种，号曰福田者，此结前文，成上为世良田义也。捡智论云：佛弟子众，戒众具足，定众具足，慧众具足，解脱、解脱知见众具足，四双八辈，应受供养，恭敬礼事，是世间无上福田。譬如良田，耕治调柔，以时下种，溉灌丰沃，所获必多。众僧福田亦复如是，以智慧犁耕，出结使根，以四无量心磨治调柔，檀越下信施糓子，溉以念施恭敬清净心水，若今世，若后世，得无量世间乐及三乘果。如薄拘罗比丘，毗婆尸佛时，以一呵梨勤菓供养众僧，九十一劫天上人中受福乐果，常无疾病，今值释迦牟尼佛，出家漏尽，得成罗汉。又如二十亿耳比丘，毗婆尸佛时，作一房舍，以物覆地，供养众僧，九十一劫天上人中受福乐果，足不蹈地，生时足下毛长二寸，后见佛闻法，得罗汉果，于诸弟子精进第一。如是少施，获大果报。是故当知，僧是无上福田。准僧祇云：瞻波国有一长者子四分名字守龙那，其家富乐，脚下生毛作金色长四寸，行时以衣蓐敷地蹑上而行。后来佛所，遥见世尊在露地坐，见已即却衣蓐蹑地而来。佛语诸比丘：此童子九十一劫来足未曾蹑地，今见我生恭敬故尔。以过去世时用一白叠敷地供养众僧，因此果报九十一劫生天上人中未曾蹈地。佛为说法即便出家，精懃苦行在尸陀林中，所经行处血流污地如屠杀处，佛因开著革屣。不然纵拒等者，谓不如上求洁其心玉润其德，故曰不然也。但纵三毒四倒烦恼违拒佛教，故曰也。纵由恣也，拒由逆也，亦云抗也。谓纵恣凡情违逆圣教。言自贻伊戚者，尔疋云：贻者遗也，遗者与也。又贻者招也。伊者尔疋云：发语辞也，亦儞也深也。戚者忧苦也。此明违犯教者自招其苦，非他与也。便招六聚之之辜者，事由过咎也。谓随作何罪，必罗其犯网成其犯行，在六聚之中科断也。言报入二八之狱者，捡长阿含经第十九云：总有八大地狱遶。言八大者：一想地狱，二黑绳，三推󳬴，四叫唤，五大叫唤，六烧炙，七大烧炙，八无间地狱。此大地狱各有十六小地狱遶之。十六小狱者，颂云：黑沸钉饥渴，铜多石脓量，灰䥫斤犲釰，寒氷第十六。一曰黑沙，二沸屎，三五百钉，四、饥，五、渴，六、铜釜，七、多铜釜，八、石磨，九、脓血，十、量火，十一、灰河，十二、䥫丸，十三、𬬱斧，十四、犲狼，十五、釰树，十六、寒氷。想地狱既有十六小地狱围遶，乃至无间地狱亦具此十六，名字同前，合成一百三十六地狱也。又案毗婆沙论亦然，名字大同，但初想地狱改名唱活地狱，复无间地狱改名阿毗地狱。其阿毗地狱最在阎浮提下底，次上即是火烧炙地狱，如是最上名唱活地狱。引七地狱，一一地狱各有四门，是一一门各有四眷属，合十六眷属，通正及眷属合有十七。阿毗既有十七，余七地狱亦具十七，都一百三十六也。其受苦差别不同，如别记之云云。又案观佛三昧经亦同。今钞所言二八者，且取眷属之数耳。言地狱者，毗婆沙论云：梵言泥梨迦，秦言无去处。谓生彼众生无有去处，无有依处，无有救处，故曰也。今言地狱者，是此方之名。宣云：地狱大约多在地下，重相有八，围遶各十六也。由狱在地下，故曰地狱。狱者，周名囹圄。周礼云：三王如有狱也。后亦詺为黄沙。五篇明犯，违犯持行自成者，立谓：五篇七聚名为犯法，今若不烦此犯法，则成其持行也。故心疏云：五篇明犯者，举彼犯法也。违犯持行自成者，明不犯行也。违犯法成顺圣制意，若顺犯法便成违圣制意也。七聚彰持，顺持诸犯冥失者，立云：七聚之中并彰所持之法，若顺此法而持，则二犯冥然自失也。彰由明也，显也。

新学卛多愚鲁者，尔疋云：卛者，动也。卛者，总也。无智曰愚，痴钝为鲁。论语云：柴也愚，参也鲁。孔安国云：鲁，钝也。未识条例等者，立谓不识五篇七聚持犯条例也。言宁辨宪章者，尔疋云：宪训法也，章由篇也。引约随相决断，皆有法章也。随戒昏同雾游等者，谓新学之流，不识戒相夷残提吉之名，冥然不辨，犹如雾中游行，故曰也。言罪报类之观海者，立明如远望大海中物，或谓是船，或谓山谓鸟，竟莫识其伪真。明其新学岂识罪相，犯戒招报，轻重叵知。顺流长逝等者，逝，开往也。由前不识戒相，不知罪报，故随六尘五欲，常往其境，躭荒染爱，不知返迷归本也。言顺须生须生死之流，长往赴于苦海也。言贪蜜滴忘归者，蜜，喻五欲也。如经明丘井四虵、三龙、二鼠、五狗等喻云云。忘归者，忘失正念，不知返其源也。僧尼毁犯禁戒受利养者，捡母论云：比丘受人施不如法者，为施所堕。谓食他人施食，不如法修道，心生纵逸，因此当堕三途。若无三途受报，此身即腹坏食出，所著衣服即应离身也。

然业随心结报逐心成等者，谓心能造业皷动身口，作善作恶皆由心使，若无记余缘虽作非犯，必行心成就是持是犯，此约心为业因也。言报逐心成者，此举果酬因也。由心为善恶是因，来报有苦乐之果。必先张因果广明相号等者，立云：五篇并是果罪，七聚则含因果，谓方便曰因、究竟称果。此解不著，应是序此篇中有两段之意，先解五篇七聚名相曰因，后第二门则云二明所犯果报曰果也寻文自知。深云：先张因果者，序此篇也。言广明相号者，序后释相篇也。亦恐不然，但是序今篇中意也。谓因中亦有相号，即下引目连问经等是也，故曰广明相号。又解：先张因果者，能持能犯是其因，来报苦乐是其果。观果知因者，谓下文广明毁戒招苦果者，欲使行人观斯恶果，不作恶因懃加护持也。

初中所以犯戒果报罪业极大者，释疑故来。人或致疑：何故犯戒罪宁顿重而不轻者？今言但为戒能生善体亘尘沙，复能任持佛法以胜多故，故使毁犯罪亦重也。由戒护生善中最建立功强等者，戒为万善之基，经云：若无此戒，诸善功德不生。又云：戒是正顺解脱之本。又云：戒净有智慧，便得第一道。故曰生善中最也。言建立功强者，毗尼是佛法寿命，建立之功胜余二藏，故上序云住持佛法群藉息唱等。又论云：以有律师持律故，佛法住世五千年。岂非建立功强？故使毁者便招重报也。

谓在心名之为护等者，宾云：新经论中名根律仪，亦名为护。旧来经论但有护名。所言根者，谓眼等六根。言律仪者，是防护义。谓念、智、舍防护六根，名根律仪。旧名护者，真谛解云：能隔恶事摄善事故，能守护六根门令业惑不入故，能防守行人令不堕四趣故，能防守行人令出凡位入圣位故。由斯多义，故名为护。广明此义，至下持犯篇中当说云云。言在身口名之为戒者，谓外防身口七非曰戒也。有护不必有戒至其必是护等者，了论疏：离身口恶名戒，离意地恶名护。非戒必是非护，非护未必非戒。所以尔者，若动发身口，必起不正思惟，故非戒必是非护。若起不正思惟，未必动发身口。若不动发身口，但是非护，不关非戒。护亦尔。戒必是护，护未必是戒，宜作四句：一、是护非是戒，如白衣等有念、智、舍等，而未流至身口防非。宾云：旧来诸德解有护必有戒，多将行善。俗人虽起善心，身中无戒，但得是护，故曰有护不必有戒。出家僧尼得戒，其必从护起，故曰有戒其必是护。今解不然。案了论意云：念、智、舍等是根律仪，由是根之律仪，故曰根律仪。依主释也。了论名护，此护是发业近因。然未发业，谓虽有此护，未防身、口，不得称戒，故曰不必有戒。若身、口不造诸恶，必由前念智舍心，故曰有戒其必是护。二、是戒非是护，虽有受体，起不正思惟，而无心护，以不动身、口，未必非戒。三、亦是护亦是戒，以恶假念等，方能流至身、口防非。四、非戒非护，若动发身、口，必起不正思惟故。此四句中，钞但引第一、第三两句也。上言念者，论疏云：谓正念也。念戒功德，不起邪念也。智者，谓分别戒，如浮囊、脚足、阶陛，能感当果，不起邪智。舍者，离忧、喜等，其心平等，故名为舍。问：有何义意舍忧、喜耶？答：若无舍心，而对顺境喜，故起贪；复于违境忧，故生嗔。贪、嗔既，便生二犯。由知忧、喜不起贪、嗔二行，故善行得成。问：此护以何为体？答：若依正量部，正念、正智、正舍三法为体。于缘明记曰念，谓能忆持本所受也。简择功德过失曰慧，谓能简择分别也。离贪、忧二品，心平等性为舍也。上言离忧、喜者，忧是嗔烦恼品也，喜是贪烦恼品也。由喜故，多起贪；忧故，多起嗔。贪、嗔既生，何能护戒？品，谓品类也。如忿、恚、慊、恨、恼、嫉等，是嗔家品类，故总名为忧；贪、婬、覆、憍等，并名为喜也。言有戒其必是护者，立谓比丘能防身、口七非名戒，要假内心防护身、口，故曰也。即上了疏第三句是也。经中明佛赞得戒护人者，捡了论疏，疏指诸经也。不出经名，或未翻度也。慈云：通指一切经中皆赞美于戒，非是的指一经。于此经中有八喻，皆赞其戒也。一者、如王生子喻，此明能以绍佛种子，由此戒故，必定成佛。后必得圣者，谓王子为人敬爱者，由能绍王位；得戒护者，亦当绍于佛位，故人敬爱。二、如月光明喻者，立云：既有戒护，如月光渐圆，后得定、慧、解脱、解脱知见，五分法身圆满也。三、如意宝珠喻者，谓必悕必果人也。得此珠能感万物，随愿必得；得戒护者，若愿生人、天、胜乐、三乘道果，随愿必获。济云：若无价之珠，复异如意珠也。言无价者，谓人中无人能定与价也。虽然，其珠则自解作价。谓有人欲卖此珠时，以净物擎之都市。众人欲买，即以衣物、钱财而镇珠上，珠皆透出，衣物皆散。其买者续复将物覆之，价若未足，珠随复出；其价亦足，珠即不出。齐此为价，故知珠自作价也。案观佛海三昧经云：金翅鸟业报，唯食诸龙。初日于阎浮提日食一龙王及五百小龙，次日于弗婆提食一龙王及五百小龙，次复于西瞿耶尼食一龙王及五百小龙，第四日复于󳬂单越食一龙王及五百小龙，如是周而复始，经八万岁此鸟乃死，死时现相。现相如何？谓诸龙吐毒无由得食，其鸟饥逼周慞求食了不能得，游巡诸山永不得安，至金刚山然后暂住，从金刚山直下至大水际，从大水际至风轮际，为其风所吹还至金刚山，如是七反然后命终。鸟肉散尽唯有心在，其心直下如前七反，然后还住金刚山顶。难陀龙王取此鸟心以为明珠，转轮王得为如意珠。案智论云：真珠出鱼腹中、竹中、虵脑中，龙珠出龙脑中，如意珠出自佛舍利。若法没尽时，诸舍利等皆变为如意珠，譬如过千岁氷化为颇梨珠，因此便明。虎珀者，广疋云：虎珀，珠名也。汉书云：罽宾国有虎珀也。博物志云：松柏入地千年化为伏苓，伏苓千年化为虎珀，一名红珠。广物志云：虎珀生地中，其上及傍不生草木，深者八九尺大如斛，削去上皮中生虎珀，有汁初如桃胶凝坚乃成，彼方人取用为盌器也。四者如王子喻者，此明自爱惜与第一门异，前则他人爱敬也。五如人一目喻者，立云：有人有两目，然亦护惜失一，犹有一在。若一目者护惜更甚，失则全不见道。戒护亦如一目，失则不见涅槃之道也。六贫人爱少资粮喻者，谓粮能支计肉身之命，戒能支计法身慧命。

二、欲尘者，济云：即宫人、采女也。余二可知。八者、如病人得好良药者，明戒能除恶，喻药能除其病也。上来释第一戒护违失之宗门义竟。

五篇七聚约义差分者，谓篇中五篇名还是聚家之目，为其兰吉二罪体含因果，杂碎难分总作聚名。然于吉聚复分为两，身犯名恶作，口犯名恶说，故言约义差分也。言正结罪科止树六法者，立谓吉罗罪虽分两聚不离身口，恶作忏法既同同作吉称，故正结罪科既合为一但有六聚，故曰正树六名法。此上六名并无正译等者，佛化中天随缘制戒，结夷兰提吉之名，引土先无其目，是故不可翻译，但就义意翻之。如言无余僧残舍堕等者，但约义立名非正翻对。然佛何不制四篇六篇？恰制五者，疏中种种解释。初一师云：药有五故故立五篇，谓犯四夷与学悔法名为药也，残罪与摩那埵等药也，提对人三说药也，舍尼一说药也，吉罗心念药也。通律师问：下四可悔悔法称药，夷不可悔如何称药？答：犯夷无覆学悔是药名，若尔有覆灭摈亦应名药。答：杀活虽殊不妨俱药，学悔之法如治病药，灭摈之法如杀人之毒药。问：七聚应有七药？答：聚唯六病，恶作恶说体类同故同责心悔，兰又同提共用一药兰提同对首悔，故虽七聚亦但五药。若尔，七灭应除多诤。答：法相不同，应为三例：一、药多病少，如七灭除四诤；二、药少病多，如四轮推八难；三、药病俱等，如五篇有五药也。言四轮八难者，且为颂曰：三途北长寿，前后辨聪根，善处摧前五，值愿植余三。高云：今释迦遗法在世不名佛，前后难也。法灭尽已方是难也。生聋生盲合者，单聋单盲及余根不具，亦非难也。以聋而不盲不癈礼佛，盲而不聋不癈听法故也。又一师解：准俗制道如五刑法，俗有五刑：斩、绞、流、徒、杖也。约此五刑以立五篇。今破云：此土近俗立此五刑，岂可远佛制戒同于近俗？又梵汉悬隔輙便相拟。又一师解：引是如来随机制教宜立五篇，即作五名。今详此后师最好，如人面上两目一手一鼻，皆是逐便宜然，何须问其多少所以也？故婆沙中有脇尊者，每释义时皆言法尔宜立，一二三四亦然也。上已略列六名竟，今即是初

僧祇义当极恶三意释之者，立谓祇律三意释其夷罪，今文且标其三意，下更一一牒释。释中先释后句，次释上二可寻。一者退没道果无分者，宾云非为己得道果，今则退失，但是应得不得，故言退没也。立谓若犯此戒定堕恶道名为退没，不阶涅槃之果故曰无分，亦可道果无分即是退没也。引后解胜。若准前解，望下第三意有妨。此既明退没是堕恶道者，不应更有下文三者堕落义也。此是标一句竟，下更有之。二不共住、三堕落，并是标三章门。更不入二种僧数者，谓羯磨、说戒二种也。

由与魔鬪，便堕负处者，捡多论云：波罗夷者，名堕不如意处。如二人共鬪，一胜一负。比丘受戒，欲出生死，与四魔共鬪。若犯此戒，则堕负处。问曰：犯五篇戒，皆堕负处，何独此戒得名？若余四篇戒，当犯时亦堕负处，但寻悔灭，非永堕负处，故不得名也。如怨家以刀割人，命根不断，虽云得胜，非是永胜；若断命根，名决定胜。犯四篇戒，如命未断；犯此四重，如命根断故也。

四分波罗夷譬如断人头，乃至行法非用为名等者，立明此举四分文，释成前僧祇三意中第一句也。言此从行法非用为名者，立谓上言断头非比丘故，此约道分无用也。故下文断头之喻，此望不阶圣果为言，便成引义。又言波罗夷无余也者，立谓此下举四分，释上祇中第二句也。故偈云诸作恶行者等者，此是四分律初劝信序偈昙无德之辞也。彼云譬如有死尸，大海不容受，为疾风所飘，弃之于岸上。诸作恶行者，犹如彼死尸，众所不容受，以是当持戒。不得于说戒、羯磨二种僧中共住者，释前不入二种僧数文也。

戒之有无。此入诤论者立云：古人各执有戒无戒之言，故云诤论。有一师云：犯重失戒。所以知者，一戒为提，众戒为水。以犯一戒，众戒焉在？复一师云：犯重不失戒。所以知者，案律中打谤犯重比丘，同结提罪。若无戒者，打但小吉。又解：诤论者，如涅槃第三十一卷中有二十二双诤论。其犯重比丘有戒无戒，是彼一双诤论数也。故彼经二十二双诤论，是迦叶菩萨举来问佛：既善知众生根，何不定说，致人有诤论也？佛一一答：我为缘故说不定，随机作失不失二种说也。有时于一名中说无量名，于一义中说无量名，悉为调伏诸众生故。我诸弟子不解我意，便作实解，遂生诤论云云。其第十八双诤论云：或说比丘犯四重已，比丘戒在，或说不在此迦叶问言。佛下文答：我于经中作如是说：若有比丘犯四重已，不名比丘，名破比丘。已失比丘，不复能生善牙种子。譬如焦种，不生果实。如多罗树断，更不复生。犯重比丘亦复如是。我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：如来说诸比丘犯重禁已，失比丘戒。我复于经中为纯陀说四种比丘：一者毕竟到道，二者示道，三者受道，四者污道。犯四重者，即是污道。我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：如来说诸比丘犯四重已，不失禁戒。荣疏解云：初明为假说，犯重戒失；后为纯陀说，则是不失。毕竟到道者，阿罗汉也。断二障尽，名毕竟到。示道者，三果也。然以正示人，令学须陀洹向已下也，领受圣道在身中故。污道者，犯戒人也。意疑钞家专指此文，令涅槃疏家解此二十二双。诤论专引诸部律及诸论人、数人及十八部执等义，云：如犊子部作此说，萨婆多部作引说等，各标不同，故曰诤论。云云，定义。宾云：婆沙六十六云：准陀经中亦作是说：沙门有四，无有第五：一者、胜道沙门，二者、示道，三者、命道，四者、污道。当知此中胜道沙门，谓佛世尊自能觉故，一切独觉应知亦然。由道觉故，其道最胜。示道沙门，谓尊者舍利子无等双故，大法将故，常能随佛转法轮故，一切无学声闻应知亦尔。无学之人自行已办，但应度人。命道沙门者，谓尊者阿难陀虽居学地，而同无学，多闻闻持，具净戒禁，一切有学应知亦尔。谓有学人身中圣道犹应渐长，如命增长，故云命道也。污道沙门者，谓莫唱落迦苾𫇴憙盗他财物等是。莫喝落迦，此云大愚钝者，谓都无有所识。旧云摩诃罗是。有人云：摩诃罗，此翻为伽汁。未详出处。杂心中解有戒非无者。案杂心论偈云：别解脱调伏，是舍于四时，若舍及命终，断善二根生。解云：若舍者，谓舍戒也。俱舍云：与受相违故。命终者，种类灭也。俱舍云：所依舍故。断善等者，谓善根断及二形生也。俱舍云：断善者，所因断故。二形生者，所依变故。持律者言：法没尽时，彼说戒结界羯磨一切息断。毗昙者说曰：法没尽时，先所受律仪相续生不舍，未曾得律仪者不得，是故说一切息。有说云：犯初篇罪，名舍律仪。此则不然。若言犯初篇失戒者，犯根本罪已，还俗应得，更出家已舍戒故。今正解：犯初篇罪，于别解脱戒是比丘，于无漏戒非比丘也。上并论文。钞云戒之有无，此诤论或指此论文也。既言邪见二形出，命终及舍失，不许犯重失，唯在四舍也。案法胜阿毗昙第二卷存其五舍，谓加第五正法隐没时舍，今不在之，如前已破。未曾得者，更受不得，先受不舍。瑜伽十三立五舍，加犯重舍也。问：杂心不存犯重舍者，何故律云犯重已非比丘？彼论解云：佛言：非比丘者，非第一义比丘也。谓犯初篇已，于别解脱律仪是比丘，于无漏律仪非比丘，是犯戒非舍戒，故曰有戒非无。若论重犯，律自明断者。律云：若比丘犯一一法如前，后犯亦尔。即其义也。

此别解脱戒由境缘别等者，立谓于一一境上别别防非得解脱，故曰别脱戒也。以发戒时随境而别发，今若犯还随境别犯，不得顿也。女人身上发二十一戒者，此是多论文也。此且举婬戒为言，约七毒历三疮门，故成二十一也。言七毒者，谓约三毒烦恼为三，单三双一合。言男子十四者，谓七毒历二疮门也。直约婬戒，若盗杀妄下文当述。自余诸婬至称本受体者。谓本受时发无作体遍周法界，今虽污一婬境，余境未污常净俨然，既未毁犯故曰称本受体。打谤犯重比丘等者，举律文证犯重比丘有戒非无，若打谤无戒俗人，律结小吉。

答：忏本清净理当足数，如得作说戒自恣者，立偏答上言，云是数之非，谓实堪僧用，以无人时开秉二法，余法亦无开文。然此人实是体净合应足数，由情过重不堪僧用，望其自行是净非秽。言来不随意者，谓僧作法时不来，非别众也。

如下忏法中者，下忏六聚中引僧祇等律云：犯重与学悔已，比丘不净食，彼亦不云净食；彼不净食，比丘亦不净等。既言同有不净，岂非比丘？又引母论与白四悔法已，名清净持戒比丘等。惶慑者，说文云齿叶反：心服曰慑。尔疋云：慑由惧也。言常净俨然者，俨谓恭之容也。

若先严净识托对五尘者，立谓先兴起观行之心，后对色声等五则不染者，如不净观成对女人不贪色，若慈悲少欲观成则不行杀盗也。即涅槃经中无胜长者见诸女人，犹如白骨如刀毒虵等云云。所以举五尘不举法尘者，解云：法尘意识所得，二乘制防身口不禁意地，故不明也。此自意解耳。自怀藏疾等者，立谓犯不发露复不忏悔，但知覆藏。如人有病不令人见，以衣覆盖故曰藏疾。傍人虽解疗治，不见来由加益，遂至于死。言财法并亡者，同一利余曰财，同一说戒曰法，二俱绝分故曰并亡。便冐受用自他俱负者，以破戒食人信施不消来报极苦，又令他施主福德减少，故曰自他俱负。故五分云：能施所施二俱犯堕。故曰冐受也。言用者，滥入僧数尘坌清众自招冥责，又误僧家秉法被事不成，亦是自他俱负也。此受用二字属上财法并亡之言也。受属财字，用属法字。

如人身中四处得死等者，景云：一、𮪱󴝀顶，二、咽喉，三、心，四、腰也。婆沙论中唯明二处得死，故彼论二十七云：问：何故断头及腰便死，断手足等而不死耶？答：头腰二处是大死首，故断便死，手足不然。复次欲界有情依段食住，喉通段食，腹为食依，故断二处，命根便断。复次头是眼等多根依处谓于头中具五色根，此五色根十二入中五入是也，断之便坏眼等诸根。腹是息风所依止处，断腰腹坏，息无所依，故断二处，命根便断。

出家持根本戒者，立谓诸僧尼四重、八重之戒也。案十轮经云：佛言：若有族姓男女，以深信心归依佛法，或欲趣声闻，或趣辟支佛，或趣大乘，于我法中而得出家，受于具戒，极有信心，护持根本四重等罪，常懃精进，勇极不休，终不虗受人天供养，于三乘中随所乐欲。何以故？志求解脱，乃至舍命，终不毁犯。又云：何故名为根本之罪？谓若人作如是恶行，身坏命终，堕于恶趣。作如是行，是恶道根本，故名根本罪也。

后四别所说者，此指下尼众别行篇明也。

同名之罪则有重犯等者，谓十诵中婬、杀、盗、妄，此四同名夷，则有重犯。谓前作婬犯夷，后作盗亦夷。同种无重者，如前作婬得夷，后作但吉。四分则不尔，同名同种俱有重犯。何故名为种？种为类义也。亦可以罪从此生，能生罪故，故名为种。言此据初篇以言者，谓唯初篇同种无重犯，若下四篇同种亦有重犯，不异四分也。学悔犯残等者，据犯众多僧残，既次第行忏，故知是有重犯。立云旧解，非不能引也。上言犯众多僧残，是同种之残也。言余如别部中说者，指下诸部别行篇更明也。

明了论律中说有五部等者，谓了论说篇为部也。砺云：部是当类之别名也。言此间为篇者，立谓篇是此土名，如前已释。本是祇律名篇，以魏时嘉平年中，外国三藏昙摩迦罗来至雒阳，创立羯磨法受戒，出僧祇戒心，随此土名，名为篇也。四分但立犯聚五种，犯五种制也。今相承章疏家云：篇者，随物来时僧祇之称也。今依本义立名者，部谓了论云：解律中本名部也。一、成就根本义者，立明前三方便罪，能成就根本之果。此是欲作重罪，不成住前方便也。此三可忏，但是能成根本，故曰成就根本义。二、随顺根本义者，谓览因成果也。明其三方便罪，随根本不可忏，故曰随顺根本也。

夷有十六罪者，砺云：然五七之果，成本由因，故有方便兰吉之名也。了疏中夷四戒，一戒各三方便，论根本四，四四成十六也。

不成僧残，此罪对人悔者，谓若本为戏乐而触得残，今本心拟婬，虽触但兰，此兰是夷家方便，非果罪也。若为戏乐故触得残，此残是果罪，非夷方便也。谓本心只拟触取乐，不拟进趣，故曰果也。问：摩触近重，残非方便，盗亦近重，而成方便者？答：盗五必假四，故四而非重；大婬不假触，故触非方便。故多论云：犯婬不假他，如己三处也。又云：盗有续成重，故作方便名，再触非大婬，如何能究竟？如律云：再盗不满五，佛言相续夷。言此罪对人忏者，立明谓对众僧忏，非对一人也。

前三方便皆为成就者立，谓此解前成就根本义也。济云：愿律师不许方便中有步步得罪也。谓不许有进趣方便中有兰罪也。夫言结罪者，一待心停，二待事毕，可有结正。进趣之中无此二事，何得结罪？今期心造境，事未究竟，何得于中輙论科其犯也？但可步步之中得不善业，终不可结其罪名。若于方便中即住，不作前根本，即结兰罪。故律云成者夷，不成者兰是也。愿师叹七方便名为七不成，由作根本即结不成之兰吉也。砺与宣等名为七方便，愿不许之。不许因中輙结罪品，要待心止结不成之兰也。宾愿意凡言结罪，一待心停，二待事毕。进趣之中无此二事，何得结罪？由如须达往向佛所，步步增其顺理之福，故许犯戒步步增恶而无罪名。此即以违理不善为进趣体也。今且破。侧曰须达见佛果无名，故许因中无福号。今违佛制果有目，应许进趣有𠎝名。又复违论文也。彼多论等云步步有兰也。上言由如须达等者，即涅槃中须达欲往佛所，道过天寺，时有天神空中告曰：假使有人身佩璎珞，香象百头，宝车百乘，铸金为人，其数复百，持用布施供养，不如有人举足一步诣如来所。彼师引意向佛，有顺理步步之福也。前三悉不可忏，即随顺根本义等者，解上随顺根本之义也。言余三例此部者，谓盗、杀、妄三也。

四分但言成等者，谓四分但言不成者兰，不说远近方便、兰之轻重及有初吉。今准下了论十诵，明有远近方便不同。若准十诵兰分轻重者，谓次方便是轻兰，近方便兰重，远方便是吉也。然彼十诵中偷兰有三品忏：一、大众；二、小众；三、一人忏。了论唯结一品者，谓前二方便并是吉罗，但有近方便一兰，故言一品。体通彼此者，立云兰吉名殊体一，通其律论两文，故言彼此。谓了论中次方便是重吉，十诵是轻兰，然名虽不同罪体一等，俱是对一人忏也。上释夷聚义竟。

二者僧残聚者，立谓有残之罪，由僧除灭，故曰僧残。从境立名者，谓僧为能忏之境，残是罪体之名也。应言境体立名，僧是忏境，残是罪体也。又应从境义作名，境亦僧也，义谓此罪有残之义也。

四分中正明僧残便成上解者，立明四分名僧残，同上婆沙中解也。又云有余以行法不绝为名者，此明忏竟复本僧用，故曰也。

理须早救等者，济云：即律序云：可救有十三，余者不须救。言强与波利婆沙等者，此云覆藏也。从所治情过为名，明犯残已，虽无心悔过，僧若强为加法，亦得清净忏夷。不尔，出彼自心，由过麤重，必洗心悔；若自无心，僧强与法，不成也。言隣者，近也。摩触麤语，婬家气分，苟能为之，将有犯重之事也。

尼有十七、六异、七同者，六配七，成十三，此且约僧十三也。就尼十七而明者，有十异、七同。言十异者，颂曰：言人度贼外解举，四独染食并劝他，习近违谏谤僧违，嗔宝发诤僧违谏。一、言人；二、度贼女；三、界外輙解；三、举人；四、四独，谓度水、独行、独宿、独入村；五、受染心男子食；六、劝受染心男子食；七、习近住违谏；八、谤僧劝习近住违谏；九、嗔舍三宝违谏；十、发起四诤谤僧违谏。言七同者，一、媒；二、二谤为三也；及四个违谏为七。颂曰：媒嫁有根无根谤，破僧伴助污性违。此七配前十，是尼十七残也。言僧六异者，漏失、摩触、二麤语、二房也。颂曰：漏失并摩触，二麤与二房。所以漏失僧重尼轻者，多论解云：女人烦恼染重，难拘难制，若制与重罪，苦恼众生故也。又云：女作在屏，苦乃盈流，男子不示，随事能示故也。摩触一戒，尼重僧轻者，尼则烦惑性重，既受摩捉，必被陵逼，成大过故，方便之内，制与重名。丈夫摩捉，必无陵坏，不假染防，但就限分，制于轻也。二麤语僧重尼轻者，男则刚犷无羞，为之义数故重；女则輭弱多耻，为之义希故轻。二房亦尔。所以不同者，僧是多利孤游，造房事数故重，尼即反前故轻。又如多论，二人共造，不独宿故，人无房量，纵有过者，轻而非重。

僧位胝施沙等者，是僧伽婆尸沙别名也，以了论说不同耳，梵音轻重故尔。言有五十二罪者，有三方便，合根本成四，故有若干也。

此乃正量部名等者，谓上了论云僧伽胝施沙者，是正量部中之名也。了论释正量部，故云然也。言有三义者，立明物一义与萨婆多部同，谓是戒见，同是僧义，不由定慧是也。第二即是救义，第三是胜义，下文自出是也。萨婆多部称僧伽婆沙有一义正量部同等者，谓萨婆多部唯有一义，与正量部中第一义同也。

言解云：由见众人和合等者，应是了疏解云也。众人谓是僧也。要以同一正见，故言由见也。复同一戒，复须和合，是名僧义。然僧具六和，且举戒、见二名以释僧义。由此二不同，不由定慧者，此语斥其多宗也。多宗僧伽者，具三义：一、戒见；二、定；三、慧。此三若同，乃名僧伽义也。以多宗慧辨僧体，今则不然，不由定、慧，但具戒、见，则成僧义，未假定、慧。今言由此二不同者，谓由戒、见不同，即乖僧义。此上并是释其僧字也。有三义，初如前解者，谓僧伽胝施沙中有三义：初、僧伽义，上已解竟；第二、救义；第三、胜义也。可知。上释僧残义竟。

偷兰名大者，立谓过相麤重，故由大也。遮言障善道者，立明道是所障，罪是能障，以犯此罪，能障于道，故曰也。砺云：夫言破戒障道者，障何等道？谓障初禅、二禅、三禅、四禅，空、无相、无愿，障须陀洹乃至阿罗汉果，此亦是就远说障也。既尸罗不净，不能集生三昧，发智断惑，终获道益，故说为障道也。由能成初、二两篇之罪者，谓能为夷、残两篇之因，是方便也。初谓初篇，二谓僧残篇，两谓都结也。又翻为大罪者，有云：约破僧、出血、逆等为大罪也。

一、是重罪方便者，此因罪也，有轻有重，次方便是轻，近方便是重。二、能断善根者，此谓独头果，亦有轻重，如破僧出血是逆，偷兰则重；若裸身见佛，人皮石钵则轻也。以破僧出血是断善根也。所言过者，不依佛戒而行者，此是罪过也。济云：不是罪过之过，直是过度义也。谓越过戒律限域之外，故名也。如下举喻，其义自显。如牛突篱援等者，立明兰为重罪之因，如前牛破篱为后牛之因也。后牛因前得度，亦如前犯兰，致后犯夷。前牛破篱喻犯兰，后牛得过喻犯根本重也。然过名亦通等者，立谓前牛破篱名过，后牛亦名过也。谓犯兰、犯或虽通名过，然过有轻重也。案了疏云：然过名亦通诸罪，但此罪麤，故互过名。最初犯为过，后去从初受名，如初牛出过界得名，后牛出随前者，故亦得过界名。今释疏意，然七聚皆是不依佛所立戒而行，故言亦通诸罪也。言此罪最初者，约能为初二篇之方便，由前方便故，后乃犯根本，故曰最初罪。通正从等者，独头是正。砺云：如破僧伴助，皮󰊇露形，名究竟兰，亦名独头也。若为他方便者，曰从是因兰，正是果兰也。

言体兼轻重者，如下通轻及因中具论轻重因果之义，至下广有解释也。律列七聚六聚并含偷兰等者，谓律明六七虽别不同，然兰必居一位之数也。或在上下抑有由也者，抑云：止也，案也。谓兰或居残下曰上，或居提舍尼下曰下，置处不定非无所以，故曰有由。重者则居上，轻者则居下，不可双出，故或前或后也。若准砺解，作因故三，为果故五，为辨成他，他成故尔。解云：为他之方便者，故居第三聚，故曰为辨成他，谓能成他夷残方便也。为果故五者，谓独头果兰即居第五聚，即用吉罗为此果兰之因，故云他成，故示尔呼吉罗为他也。

或次僧残后是戒分所收者，谓上三聚过麤名戒，下四聚过细曰威仪。如初二篇远近方便等者，自意谓此言未正，且一往判耳。谓初二两篇远近方便罪含轻重，其第二篇近方便与初篇远方便同，若第二篇远方便则轻也。故下文云轻者，如第二篇远方便等，故知此中之言犹有余也。盖是且判夷残两篇各二方便云是重也，未暇简出二篇远方便云轻也。谓裸身用发者，谓露身见佛用人发为绳也。

戒与威仪通别互举等者，谓二名虽殊，此是互彰其目，以别别而明，作此分别。若通论者，七中通得名威仪，如犯杀、盗，岂非是非威仪？佛呵须提那云：汝非威仪，非净行等。此即通名威仪也。就戒而言，七通名戒，如言二百五十戒，岂得简却下四聚耶？如犯吉罗，亦名破戒，故下篇开通中亦云最初未制戒等，故知戒名是通也。故砺云：若也通论，五篇能治皆有防非，齐称为戒，故下文并言最初犯戒，与比丘结戒等。若据身口进止威仪法式，皆名威仪，故下文言非威仪等。令且位分为两：前二所防过麤，能治称戒；下三犯细，能治名威仪也。言别者，即律文遮法中云：有人举他罪来，佛令穷问：破戒耶？破威仪耶？若言破戒，破何等戒？波罗夷耶？僧伽婆尸沙耶？偷兰耶？若言破威仪，破何等威仪？波逸提耶？恶说耶？据此明知，前篇是戒，后篇是威仪，此就别说也。

若就均杂往分等者，谓夷、残、提及提舍尼，此四是均。均义有三：一、名均，同名夷、残等。二、体均，且如四重罪，体无轻重，其报亦无阶降，同是九百二十一亿六十千岁也。残、提等篇类然。约违教罪，其体均也。论遮性业道，有无则别。三、究竟均者，谓上四篇非因是果罪，故名究竟。以具此三均，故非杂也。杂则不具三均。故心疏云：凡立篇者，必具三均，名、体、究竟。此是定义。且如初篇同号，即是名均；齐须摈治，即是体均；罪非方便，是究竟均。乃至第五，三均例然。言无非正果者，谓上四篇非为他方便，是究竟果罪也。又是正非从，故言无非正果。下三为杂，通轻及因者，谓偷兰、恶说、恶作，此三为杂。有轻有重，故言通轻；含因含果，故言及因。以其轻重因果不均，故名为杂。然果罪有重，因罪亦有轻重。因罪轻重者，且约兰辨，有三品不同。若初篇近方便是重，对大众悔。十谓八人为大众，四人为小众。四分五人为大众，四人还是对首法，故名小众。初篇次方便，二篇近方便，名中品，对小众悔。只有四人，僧受忏之时，无有单白，但问边人也。若第二篇次方便，是下品，对一人悔。果兰者，亦名自性偷兰，亦名独头兰，亦分三品：若破法轮僧，若盗僧食，盗十方现前物，偷四钱及非人重物等，皆是重，对大众悔；若盗三钱已下，破羯磨僧，与女互有衣相触，名中品，对小众悔；剃三处毛，露身行，著外道衣，畜人皮石󰊇，食生肉血，嗔心破塔，裂破三衣，名下品，对一人悔。吉罗有因果者，戒本一百众学，一向是果罪也。若为兰提及重吉作初方便者，曰因。言轻重者，初方便则轻，近方便则重，亦有三品，谓对人悔是重，责心悔是轻也。责心复两：重者重责心，轻者轻责心，故有三品也。果吉辨轻重者，就故误明也。立云：如沙弥灭摈，吉罗是重。由此轻重因果不同，故言通轻及因，准理应言通轻重及因果，但文家略部重字、果字也。然偷兰杂中之重，故居第五者，谓下三聚是杂，兰聚最长，居第五，吉分两聚，次轻居六、七。立问：兰既不具三均，故准入聚不入篇，义容可尔。吉既入篇，义具三均，何为复在聚摄？答：吉具三均得入篇者，唯指一百众学，余二不具均者，总入聚收，由体含轻重，罪有正从故也。上释偷兰义竟。

四、波逸提聚，义翻为堕者，非是正翻，对义翻也。十诵云堕在烧煑覆障地狱者，捡十诵律九十中，戒戒唯作此解，更无别释。

若据罪体同一品忏者，三十、九十虽分，若舍衣竟，但对一人忏，与举提同也。

三十舍堕余入别忏者，尼二百八中离取三十，因财起犯制以舍堕，余一百七十八单提但对别人悔，故言余入别忏。言种相同异如别显之者，谓尼戒本自明指，或尼众别行篇中释也。

尼柯部有三百六十罪等者，谓僧有一百二十提，用轻重二吉为方便，并根本成三，三个、百二十、三百、六十也。百尼柯者，彼唤名别，只是波逸提也。言翻为应功用者，明此罪微细，须加功用意故也。上二篇罪，过相麤大，治行易成，不假功用也。二、性罪及制罪者，谓九十中，如毒骂、两舌、杀畜、饮虫、打搏等，是性罪；如掘地、坏生、饮酒、数洗浴、水中戏等，是制罪，亦曰遮罪。谓此篇中具含此二，是曰难持，应加功用也。因时能燋心等者，谓初犯罪时，其心热恼，故曰也。果时能烧然众生者，犯此罪者，来报烧热地狱，故曰果时能烧也。但有三部者，两吉为方便，并根本提为三也。

即此律戒中，具明悔过之词者，谓我犯可呵法，所不应为等，是悔词也。尼有八种，与僧全别者，并是索美食为缘起也。一谓尼无病索苏，犯可呵法。二素油。三蜜。四黑石蜜。五乳。六酪。七鱼。八肉。

有十二罪者，二方便并根本为三，三四成十二也。

翻为应当学等者，谓式叉翻为学，迦罗尼翻为应当。谓学应当，梵言倒故也。谓翻译家改异，故曰应当学。济云：此方言倒耳。故唐三藏云：在天竺每被彼僧词云弥戾车。汝言自倒，既云吃饭，前即云吃，为吃空耶？应须云饭吃，皆先所后能也。父汝父字向下读者，亦是倒也。故梵本经文字皆横下，亦有理致也。汝若向下为正者，今僧中次第而坐，何不头上著人？又汝言竖读为正者，汝眼何故横耶？随眼横著岂非便易，擡眼上下亦难乎？戒疏引多论：问：何故此篇独名应当学者何？答：余戒易持而罪重，犯忏是难。引戒难持而易犯，常须念学，故不列名，但言应当学。又云：若就所防彰名，应云众突吉罗。今隐其所防，就能治行以立名目，故言学也。论其所学，实通上四篇，非局此篇。但人情薄淡，重罪多持，轻便不敬。若论成行，非懃摄护，终不可成。所以大圣观物机缘，特加劝勉，故与学名。又能持此戒满足无缺，即名学行成就。就终彰名，学功义显，故偏于此戒受学称也。言胡僧云守戒者，为此戒能守护于四重，由持此戒防守前篇，便不犯也。又云：专玩在心，名为守戒也。十诵天眼见犯罪比丘如驶雨下者，捡十诵云：时诸比丘得天眼，见诸比丘犯罪如雨驶下。见已，便遮诸比丘说戒。以是缘故，鬪诤事起，不得布萨说波罗提木叉。是事白佛，佛言：莫以天眼，随以肉眼，所见应遮。出遮说戒法中也。

尼法指同大僧者，谓尼第五篇还有一百戒，同僧多少也。

言必有解判，如疏述者，戒疏云：恶作、恶说，从具得名。母论云：身名恶作，口名恶说。作义是乖，名通身、口。故律下文：无问身、口，皆突吉罗。善见解云：恶作者是。

明了论解非四部所摄等者，立谓如一百众学，并是果罪，非是上四篇方便，故言非四部所摄。今详此释，恐不应理。观了疏意，但言非前四部所摄，不言第五部唯果非因，今何得言局百众学？然了疏意云：第五部中，或有二因，或全无因，故不同前准数为部。谓但起心，不动身口，唯果无因；若有动业，因果具有。如欲上树，未动身语，是远方便；动身或语，是近方便；上树过人，即名究竟。随应准说宾述也。言所余诸罪共学对者，谓一百众学及余一切吉罪，但非前四所摄，已外皆名所余诸罪也。宾云：前四部中，虽有因吉，随应自摄入前四中。今辨第五，虽亦名吉，要须非是前四部摄取所余罪也。言共学对者，对首心念，名之为学；以其对治所作罪，故名为学对。今言共者，谓轻重二吉，俱须对治忏之，故名为共。了疏云：责心及对人名学，以其对治所作之罪，故名学对也。解此疏云：责心及对人，俱须解知，名学也；二种各对治除灭，名对吉也。及婆薮斗律者，此云品类律也。彼律有二百戒，多明轻戒，谓是吉也，亦是此第五篇正果罪也。宾云：旧人皆言婆薮斗律是二十部之内一部之别名，今详不然。婆薮斗者，真谛翻为品类也，故知是揵度之异名耳。品类即是法聚义也，亦是蕴积义，故知只是揵度耳。如揵度中，多不论残夷重戒，唯明轻吉等，故今文云多明轻戒是也。梵本正音应言呧薮斗，此翻为事也。如揵度中说戒事集在一处，或安居事、自恣事聚在一处，皆名揵度，故知婆薮斗是其揵度也。言一切皆是第五、独柯多者，此结上文也。从上非四部所摄下，并是独柯多部摄也。独柯多者，吉之别名也。此是正量部名等者，谓独柯多部是第五篇罪也，正量部呼名不同耳。了论解正量部云：此独柯等名出彼部也。言无别身口业故，意是恶作翻之者，有人云：了论意明无别身口业者，谓身口所发皆由意地，今但是意地流至身亦名恶作，流至口亦名恶作，故知身与口同名恶作，不得身恶作、口名恶说，故曰无别身口也。立明正量部中将意业为恶作，身口但是造善恶之具，自不能成业，如死人亦有身口不能造业，故知由意方语造业，故将意业翻恶作也。故了论疏云：独柯多部者，翻为恶作。正量部解：无别身口业，但故意是业，故意能发身口，名为身口业。依此部解，唯意是恶作也。萨婆多云等者，立明多论用身口二业翻恶作也。故了论疏云：萨婆多解：身口是别业，通三业皆是恶作。又戒疏云吉罗者，律本解云：恶作、恶说分身口业，故有斯目。明了论中二业一名，俱为恶、为恶作，身口为非，无非皷动故也。言同翻一名而义两别者，谓了论用意业为恶作，多论用身口业翻恶作，故云两别也。

分轻重中等者，此明了论约吉罗中自分轻重二别，故彼疏云：若通说第五部中诸罪，同名独柯。就中约轻重分之，重者名独柯多，轻者名学对。为分别轻重异故，于轻中别立此名，故名学对。又言轻名学对者，了疏云：对首心念名之为学，以对治所作罪故名学对也。

若动身口，有远近二方便等者，立明吉罗亦具二个方便。故了疏云：如发心欲上树，未动身口，未说欲为此事，是远方便；动身去，或口说，或手触，是近方便。上树即是根本吉罗。余依此寻之。问：重罪若已作根本故，便随根本，不可别忏。今引轻罪已作根本，方便可别忏不？答：亦随根本，不可别忏，由方便皆成就根本故也。

重罪重责心，轻罪但云不应作等者，立谓吉罗。二方便中自有轻重，重者重责心，轻者轻责心也。言亦通下用者，立明责心。忏吉通下三众，谓式沙足、沙弥尼也。

二不定法，托境以言者，立谓托覆、露两境为犯处也。言通该六聚者，立谓此二不定，覆、露二境之中，容犯六聚之罪也。以身与女在屏，或作婬事是夷，或身相触麤语等是残，期行婬事是兰，屏坐故是提戒，无病端坐受食是提舍尼，或无染心共坐是吉，故曰通该六聚也。若论罪体，生疑不信者，如缘起中，可信女人举来白佛，犹心疑故，故曰生疑，则不信比丘清白也。由使他不信及疑故，即将此不信与疑为罪体，故结不应之吉，谓不应使生疑故。即首律师云：以疑似为体。今破上解云：疑是女人，岂成过体？宾述云尔吉师亦有不许结吉者，谓有犯即入篇聚收，未犯理合无罪，故首疏同。七聚之中，无二不定之名，云何结吉？答：若作此难，我反问汝：七聚之中，无不应尔及如法治之名。然不应尔如法治，为有犯不？然此既是犯，亦不入聚，我二不定，聚中虽无，结吉何失？又略说戒中，亦具有二不定意说。若不许二不定名为戒者，十五种略说戒中，何故含二不定，方十五种略说戒也？既名说戒，明知不定亦入戒门收也。十五种略，揵度具列。又戒疏云：房室私礼，俗所常行，而比丘无侣，独一女人同处麤语，令他疑恠，罪相难分。故约生疑，吉罗罪故。略䟦律云：如何此戒作不定说？答：未来中，或容有无实犯故。宾叙古人释此罪体云：三罪二罪为所防，离染清净为能治，非法自言为所明，如法自言为能治。又以治罪不如为所防，如法治罪为能治。相传破云：非法自言为所明者，尼有自言应有不定，又复岂容要待自言方犯不定也？治罪不如者，过在僧众，岂可此戒防治僧罪也？首律师言：疑似为体同此钞文破也，疑在女人岂成过体也？砺云：以屏露二处，应须捡审以为所防述曰。谓二不定在于屏露，涉嫌疑处行住坐卧以为所防。如人恶子制令离过，故不听其至可疑处。设若至者，父母必须勘问来由，此亦然也。崇云：捡未实时在不定摄，勘捡实已即定聚收，何须此明所防体？今详律仪防护为义，二百五十戒体须存，岂容此中无所防体？故今以其在嫌疑处为所防也。问：在嫌疑处容犯一切，不应唯局爱染诸戒。答：理实虽通犯一切戒，然由爱染过失尤重，故立不定以深防之。由此亦显尼有伴故，隐而不立不定戒也。文彰三罪二罪者，立明文云：若波罗夷、若僧残等者，此是略举三二罪名也。准理合举五篇。景云：文中虽彰三罪二罪，然或有或无，若生疑不信吉罗，此则定也。景问：其二不定无别名种，何故戒本制三问者？答：旧云：今三问者意云：汝不与女人共坐，生他人疑心不？所以须问，非有罪名也。今意不然，此中通问前后，不局问生疑也。

七灭诤中，罪亦通有者，立明僧尼各有七灭诤事，以尼律中不为他灭诤，结提罪也。僧若知法，不为他灭诤，得吉。僧尼不灭诤，各有罪，曰通有。又解：但明僧七灭诤也。既有诤事，比丘解知七毗尼之相，不为他殄四诤者，犯吉，故曰罪亦通有。谓望七毗尼上，通是吉之罪境也。后解为正。而僧尼同数，共成通戒者，立明僧尼同防身口七非，故言同数也。以上五篇七聚，以僧尼同用，故言通戒也。又言：有人云：是七灭诤，以僧尼同有此数。今言不尔，尼中虽有诤事，不为他灭，便得提罪，僧但得吉。既此不同，何得言同数也？济云：后解为正，以僧尼同有七灭之名，名同数同，何癈有轻重也？此解恐非。今正解云：据尼戒本中，亦不定有家出尼戒本，则无七灭。然据律文，尼戒本单堕中唯有一戒，若比丘尼明解圣教，不为他灭四诤者，波逸提。今言僧尼同数者，谓据尼亦合同僧有七灭戒，故曰僧尼同数。但尼戒本通速七个为一戒故，故曰用成通戒也。

五篇七聚何义差分者，立谓问意云：篇之与聚若为差别，故或离或合，又复六七不同，有何殊状？

答：言立五篇者，僧祇律中明魏时昙摩迦罗初至汉地出僧祇戒心，翻名五篇，今相承仍作此名也。即四分下文者，立云：其六聚、七聚虽别，并是吉罗。以是尼律之文，故言四分下文。今且分七、五不同者，此是答上问意也。上问五篇、七聚何义离合，今答此问也。一、名均者，济云：同名夷、同名残、同名提吉等也。其偷兰家即出头来䜣：我亦名均，以无问轻重皆名偷兰，可非名均不许我入篇。篇家即报云：我夷、残、提、吉。非但名均，约体复均，以无轻重不定。汝之偷兰或轻重不同、或因果有异，谓有时作他方便、或复自号独头，据体非均，故篇家简出。其偷兰闻已即走脱，便语云：阿儞向聚中坐去。二、体均者，如犯初篇治摈及受来报一等也。不具此三通入聚摄者，问：既言篇具三均，篇则有五，何故上云前四是均、下三为杂？答：若从聚论，前四是均、下三为杂；若从篇辨，五并是均。所以尔者，由吉罗一聚，罪含因、果；得篇名者，直指一百众学。由是果罪又具三均，其余因吉不具三均，通收名、聚故。心疏问曰：吉罗罪中既通方便，如何在篇？答：简取究竟者以入篇中，余方便者入聚所摄。问：偷兰罪中何不简除从生取究竟者以入篇？答：不同也。偷兰究竟，或均或杂，或前或后，难定其罪。大约且分三品，故入聚收。此问意云：吉既在篇，复在聚为含因、果者，兰亦含因、果，还合将果、兰入篇，因、兰作聚。何故唯聚不得入篇？答意可见。心疏又问：如上立义，罪位分五，各具三均。堕罪之中，僧、别两悔。第五一罪对首责心，无有二悔，明如轻、重，何得均耶？答：今言均者，以义故罪。纵一篇中忏有轻、重，至于名、种，一向不异。何以知之？初篇名弃，则不覆开悔，及不足数，相同弃也。二篇僧治，则行覆在别，至于本罪，出必在僧。三篇对首而或兼众者，以财、事难遣，对僧征核，及论舍罪，与别何殊？第五一篇虽有二忏，故误两心，双舍本罪，何妨义摄？以位通之。

六中合吉罗以体同故者，立谓虽恶，作恶说名殊，同是吉罗罪体。体无轻重，来报修短是同，故合为一聚。七中离恶说以过多故者，既身口二业造过不同，故离成七也。戒疏云：古师解七五离分品位不同，文极乐广宣并广叙，后即拂除。言如此云云，并是古义。今人行诵未能思释，不叙谓言不知，若知复无所以。故今解云：大圣立教为显时心，或立结业以收非，或立名相以束罪，随其所通得解便止，如阴界入随迷故谓阴界入三名开迷取悟，故此分别达名唯是一义耳，可以例晓。罪虽藂聚大位三阶五篇、六聚、七聚，定其重轻取究竟者，莫不齐五，故有五犯、五制、五品、五篇、五部等也。定其来报年劫远近者，莫不齐六，故有六聚等是也。言其果由因成，自有因不感果者，莫不齐七，故有七聚等是也。自意释云：离为七聚者，便取为他方便因之吉为一聚也。

且列两名，广如戒疏说者，彼疏释五篇，四门分别：一、位立五篇，并解名义；二、置不同，翻名显相；三、但置于五，而不四六。四、五篇次第等，至时可寻。戒疏相因成宗，必观时宜，广略机变，不事诵文，彼此同恼。宣云：有人不解道理者，云：为我尽底道。余云：底何可尽？至佛方知。今且大略，识相奉持，还妄彼彼，󴝈时损业，大破正功，无任法利。余老矣，桑揄转回，不暇多述，愿诸学者，时复思焉。

答：两列定数，约指为言者，约由限也。谓且约略列二百五十及五百之名也。言蹊迳者，小道曰蹊，大道曰迳。可指此为所防者，谓岂得唯指三百四十八戒而防，须约万境而防护也。言可得，由岂得也。上来释第一篇聚义竟。

二明所犯果报者，前序中云必先张因果广明相号，即约因果为二段文，因文已了，此下当第二正明果之相号也。

我心为本等者，由横执妄我故起三毒，若修无我观成毒不复起也。言如忏法中者，下忏六聚中广明心业浅深之相也。起罪必约三性而生者，谓起过之来随缘万别，统明因起不过三性，谓善、恶、无记，此三能为起罪之因，故曰也。受报浅深由意业为本者，说三业中身口独不能成善恶，要假意地成善成恶，意有重轻故便报有浅深等。故善生经云：一切摸尽无胜于意，意尽烦恼，烦恼尽业，业则尽身。故有好丑之别。重心破轻戒得罪重等者，即如伊钵罗龙，过去迦叶佛时故坏伊兰树，叶死堕龙中，风动树时脓血流注。释迦出世未记脱时，令待弥勒佛出，汝可问也。言或由见起者，谓五见之中此属邪见，拨无因果

此并慈心造罪，而前境违重者，立明由杀前生。夫是众生皆惜身命，今若杀者违前所杀境之心得重罪，故言前境违重也。胜云：前境是人具缘违教得重，故曰前境违重也。

不同犯性，广如下智论中说者，下忏六聚中云：大论云：戒律虽微细，忏则清净。犯十善戒，虽三恶罪不除。如比丘杀畜业报，在三心之中。解善心义竟。

已下。明不善心也。由无惭愧，初无改悔者，若有惭愧，不名恶心。今言恶心犯戒，由无惭愧故也。即涅槃云：有惭愧者，罪则非有；无惭愧者，罪则非无。是也。羞于天者曰惭，羞于人者曰愧。亦云：羞自曰惭，羞他曰愧。

经云：一、作业定，二、受果定者，此是善生经也。案彼经云：业有四种：一者、时定，果报不定；二者、报定，时不必定；三、时与果报俱定；四者、时果二俱不定。时定者，所谓现在、次生、后世。若时不定，果报不定，是业可转；若果报定，应后受者，是业可转，现世受之。何以故？善心智慧因缘力故。恶果定者，亦可转轻。何因缘故，名果报定？常作无悔故，专心作故，乐喜作故，立誓愿故，作已欢喜故，是业得果报定。除是业外，悉名不定。无生行业，有轻有重，有远有近，随其因缘，先后受之。如修身、戒、心、慧，是人能转重业为轻，轻者不受；若遭福田，遇善知识，修道修善，是人能转后世重罪，现世轻受；若人具有欲界诸业，得阿那含乃至罗汉，能转后业，现在受之也。有云：若定业者，佛亦不免。即如调达推山押佛时，有迸石方四十里，随逐世尊，处处走避，天上人间，悉随不舍，乃至伤足趺而出。佛说偈曰：非空非海中，非在山石间，无有地方所，脱之不受业等云云。以调达等三个释子报得力故，能举四十里石：一、佛，二、调达，三、阿难也。阿难为有此力，常持佛石钵，不以为重。准摩耶经，调达使鬼捧大石，欲害于如来，则非自报力也。今详佛是圆德，何恶不尽？亦有业报以诱众生。大乘经中皆言：示现我观人天，无有能破和合僧者云云。以上释第二恶心义竟。三、无记心犯者。多论第十三云：无记语者，不修三业，食已而眠，眠起洗浴，共论世间无记之语，令身肥壮者是也。

言妄用僧物者，立谓属上媒嫁净人也，将僧财供给婚具。所以属无记者，谓前有方便，及至和僧之时，不分别善恶，但无记心和僧而作也。

非即如上者，立谓此是恒怀谨护，偶尔而犯属无记也。不同上文散乱不摄及有方便，如前媒嫁净人非时入俗等，并先有方便业成，虽是无记亦亦结罪，并如论中。无记等者，立云即下成实论也。

而实无记非记果者，谓当来还感无记之报也。又解云：非记果也者，明我虽先有方便，方便之时是有记，及至正作罪时即入无记，詺此正作之时为果，故曰非记果也。不感总报非不别受者，立云地狱名总报，业道名别报。若准唯识论中，总报谓是今一报身也，别报谓后身也。然诸教中多明三报：一现报、二生、三后。言现报者，如昔一人入山觅薪，遇寒失道，值见一罢一将至穴中，以身抱之耎触得苏，出外求食将还饴之，迳于七日然后辞去。昔畜解语与人无异，其人临去辞熊曰：蒙乡救护甚生惭愧，汝求何愿？熊曰：我无余愿，愿汝出外护我身命。答曰：诺。言已辞去，下山见二猎师，相慰问已示其熊处。猎者往取唤其相随，其人不骨羞见熊故，但示处所。须臾杀已担出，其人住待拟索肉分，即作三分：二分与二猎者，一分过与觅此等人。举手欲取，两手一时堕地，此名现报。又昔有黄门，见人駈五百头牛，拟刑其势令牛身大。黄门见之将钱尽赎，牛得免苦。黄门当日男根忽生，此亦现报。言生报者，舍此身已入地狱也。后报者，从地狱出堕畜生身，千生万生或复为人，诸根不具边地难处怨家相对是也。作噉粪鬼等者，案五百问云：昔有比丘为僧知事，手指挃器物言：取是用是。因尔不忏，死堕饿鬼。时有一罗汉，夜上厕呻唤声，问其所由，云：先于寺中为僧执事，持不净食与众僧，故堕饿鬼。问：何以呻唤声？答：饥极欲死兼复虫噉，身痛故尔。意欲食粪而不能得，以诸饿鬼排推不能得前。罗汉言：我知奈何？鬼言：为我呪愿。罗汉即还向僧说，众僧为呪愿已，便得食粪不复呻唤下文更广说此缘。成论睡眠成业是无记业者，立明先作方便后正眠时业成，名无记业。

业苦绵积者，绵由远也。济云：生报者，谓是入地狱也。从地狱出，受余畜等，名后报也。若犯四重五逆，必入无间地狱，故由绵积莫穷。言无间者，谓常苦相续，无有间隔故。成实私颂曰：无间有五种，果苦时命形：一、趣果无间，舍身生报故；二、受苦无间，中无乐故；三、时无间，如犯一逆，定一劫故；四、命无间，中不绝故；五、形间，如阿鼻纵广八万由旬，一人多人皆遍满故，不相障碍，业力不可思议。此绵积义也。既无三善等者，断贪等三，名为三善。今不断此，故曰三恶。由此三毒，招于三道：贪招地狱，嗔招饿鬼，痴招畜生。即此三道，受苦无际，故喻于轮。亦可取其生死不尽，喻轮常转也。

上来释料简起业义竟，已下引文证也。四天王天一日一夜当人间五十年者，亮云：目连问经中可呵三亿六十岁吉罗九百千者，此中有妨，吉合数少令却多也。既言九百千乃当九亿，九亿岂不多于三亿耶？今欲会通，此言九百千乃存小数，前言三亿即存大数，即万万为亿也。由存大数，故数少也。今应将吉九百千岁作大数计之，则少前可呵三亿也。

此谓数有大小。万万为亿者，立明十百为千，十千为万，十万为亿，此小数也。彼既不同，是存大数。谓百百为千，千千为万，万万为亿，亿亿为兆也。案筭经，皇帝为数计，谓有三种：上、中、下。数十万曰亿，中数百万曰亿，上数万万曰亿。深云涅槃存小数，目连问经存其大数也。

非失译疑伪者，实是正经，但失却译目，故曰失译。言疑伪者，经目中有疑经、有伪经。伪者，谓人造也。疑经通真伪，但无译目者，入疑经故。谓既不见目经文，似真疑伪，真伪不决，故曰疑经。

鹿野初唱等者，佛初成道在波罗柰仙人鹿野苑中，为拘隣等五人说四谛法，尔时有八万诸天发菩提心，故言大道。双林告灭等者，谓涅槃之会本明大乘常乐，时显䟦等十仙外道但证无学，此岂由教大小？但悟之有浅深，故曰解悟在心。

三毒勃兴等者，明此三心能害人善根慧命，故称毒也。杂集论中自有多名，或名三株杌，对治道犁难可坏故。或名炽然，瑜伽云：如大热病故名炽然，谓热势增盛烧恼身心。此约当体烧恼故名炽然。杂集云：由依贪嗔痴故，广为非法贪大火所烧。此约贪等炽然，从果为名也。或名三垢者，以能污染净菩提故。言教者，博疋云：盛也。又云：作色也。兴者，起也。今先以戒捉定缚者，此成实文也。慧若不因定发，名有漏慧。定若不依戒发，名曰邪定。故三学相假，如鼎之三足也。今言杀贼者，谓杀烦恼也。烦恼常劫人，善财喻之如贼。故圣教偈云：杀害于父母，王及二多闻，诛国及随行，是名真梵志。释曰：贪爱为母，业烦恼为父，自恣造恶曰王，戒取见取名二多闻，烦恼所依处曰国土，烦恼种类曰随行也。梵志是净行也。不肖之人者，广疋云：肖由似也。类文云：骨肉相似曰小肉。今言不肖者，谓骨肉不相似，类不似其光也。字从肉作，礼记云：其子不肖是也。此是会意字也。小下作肉，是所生子而似父也。如人生子似父者曰肖，谓子曰小肉也。子既似父曰肖，尧生朱子不似父，名为不肖。今谓非法之人，不能绍继，如子之不肖也。妄自安托，云是大乘等者，自涅槃东度，三肉罢缘，伏膺至训，长蔬靡倦，而反相谓，此曰小乘。自有鱼肉逸唇，称菩萨行，盖罗刹之业，何菩萨之谓乎？不闻楞伽、涅槃之极教乎？若依天台云，有六种菩萨：一、理性菩萨，谓一切众生也；二、名字菩萨，闻经人也谓涅槃经也；三、观行菩萨，谓发心人也；四、相似菩萨，谓三十心也；五、分真菩萨，十地菩萨也；六、究竟菩萨，詺佛为菩萨也。今不肖之人，无妨是理性菩萨数也。言轻弄真经者，慈云：三藏之教，名为真经。自重我教者，谓所学教大乘也。即胜鬘经说毗尼大乘学者，案彼经文，尽明大乘义也。文云：摩诃衍能出生一切法，如阿耨池出八大河。如是大乘摄受一切善法，其处有六：一者、正法住，二、正法灭，三、波罗提木叉，四、毗尼，五、出家，六、受具足戒，皆为大乘。故以正法住者，为大乘住；大乘住者，即正法住；正法灭者，即大乘灭；大乘灭者，即正法灭。波罗提木叉、毗尼，此二法者，义一名异。毗尼者，即大乘学。何以故？以依出家而受具足。是故说大乘威仪戒，是毗尼，是出家，是受具足戒也。八十部者，立谓智论明结集时，忧波离一夏八十度升高座，诵出律藏，名八十部，亦名八十诵，即尸波罗蜜也。此翻为戒，即六度中之一也。六度者，岂小乘学耶？百喻经下卷云：譬如一师有二弟子，其师患脚，遣二弟子人当一脚，随时按摩。其二弟子常相憎嫉，一弟子行，其一弟子捉其所当按摩之脚，以石打拆。彼既来已，忿其如是，复捉其人所按之脚，寻复打拆。佛法学徒亦复如是，方等学者非千小乘，小乘学者复非方等，故使大圣法典二途兼亡。上言非干小乘者，谓真相非拨也。

菩萨设教乃至不染其风者，立谓菩萨得净心地，即初地已上菩萨，为方便利益故，具行杀生等十恶，内无染心，虽以和光而不同尘，故曰不染其风。如前卷引摄论：菩萨得净心，虽行杀生等，自无染浊过失。即其义也。初心大士等者，谓如上有缘而作者，是初地已上得行此法。若地前菩萨，名为初心大士，要同声闻律仪，不得逆行化也。谓未能离染，但分断惑耳。如我不杀则施一切众生命者，案智论云：持戒能生檀波罗蜜。檀有三种：一者财施，二法施，三者无畏施。以其持戒自捡，不侵一切众生财物，是名财施众生也。又见者慕其所行，又为说法令其开悟，又持净戒与一切众生作供养福田，令诸众生得无量福，如是种种名法施。又一切众生皆畏于死，持戒不害，是则无畏施也。慈云：凡施有三种：一财施，唯济于外资；二法施，而资其神用；三无畏施，即不杀等而施其命。言过其实等者，慈云：理本绝言，非言能论。离四句等，是理体之实。其人于此理强生分别，言戒相如虗空，持者致迷倒，理外分别，故言过实也。余意谓不然，但是内无实用，口言无相，真理出此，言过其心所见也。言褒者，餝美也。

形仪可观者，立谓但有坛场受时之形仪，而不发无作之戒体。凡所施为无非戒律等者，明释迦一化正法像末，凡有轨仪尽是声闻之法无菩萨僧，故弥勒文殊心虽菩萨形相，并同声闻剃染持戒，逮乎今日并祖其风，此释迦如来化仪如是。今若呵斥，尔禀谁教？何佛所化？底死奋流不识根本。若生善受利乃至云我是大乘者，宣云：摄御门学非戒不弘，相善任持非戒不立，故名利相及诤位夏而殿容，师授尊摸趍坛场而懃带，岂非贪决情勇揽戒奉以为师，行绝纲猷委戒填诸沟壑，专志在于本毒，去取近乎方寸，此迷甚矣。立鸟鼠比丘之喻等者，案佛藏云：佛告舍利弗：譬如黄门非男非女。破戒比丘亦复如是，不名在家不名出家，命终之后直入地狱。又譬如蝙蝠欲捕鸟时则入穴为鼠，欲捕鼠时则飞空为鸟，而实无有大鸟之用，其身臭秽但乐暗冥。破戒比丘亦复如是，既不入于布萨自恣，亦复不入王者使󳷥，不名白衣，不名出家，如烧尸残木，不复中用。无戒、定、慧品，解脱、解脱知见品，无有善声、戒、定、慧声，但出破戒弊恶音声。论说衣服、饮食、受取、布施，常于日夜戏笑言说，身、口、意业不能清净，乐于暗冥，如彼蝙蝠。遗教经亦云：既非道人，又非白衣，无所名也。言驴披师子皮者，案十轮经云：佛言：若有众生起于麤恶，愚痴恶口，自谓为智，不离邪见，贪著名称，不能守身、口、意，心常念恶，先有愍伤，不自省己过，念讥彼阙，心无寂静，而自称说是大乘人，亦赞叹大乘，教他读诵，自不调伏于大乘道。如此之人，难得人身，亦失二乘之果，常趣恶道，不欲亲近诸有智者，而唱是言：我是大乘。譬如有驴著师子皮，自以为师子，有人远见，亦谓师子。驴未鸣时，无能分别，既出声已，远近皆知非实师子。诸人见已，皆悉唾言：此弊恶驴，非师子也。如上等人亦复如是，既造十恶，烧灭人种，非诸声闻、辟支佛器，败坏种子，谁惑他言：我是大乘？佛因说偈：俍戾喜破戒，若闻赞大乘，谁称为菩萨，驴披师子皮？广毁讥呵，何俟陈显者，谓经中广自讥诃，何待陈述也。

新学为彼尘蒙者，如调达破僧，化五百新学等是也。岂有先学者随其迷耶？上来释十三篇竟。

四分律钞批卷第六末

第七本四分律钞批卷第七本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○随戒释相篇第十四

先明来意者，前篇已辨篇聚纲要，但是释其题目。至于篇下种相，品类极多，故复须辨。至于随相，曲示规摸，复明识故，有此篇来也。又云：上明篇聚名相，违犯果报，业位已彰，晓镜心目，欲使行人顺持无犯。但持犯戒相，细行犹多，若不随事曲陈，持行难立，故此篇来也。亦可本为将释此篇，故先明篇聚名报，是则前篇来意，对此篇兴。言随戒释相者，立谓随其二百五十戒，一一释其相貌，谓释其持犯轻重，开遮通塞之相也。意谓不然，今篇中具明戒法、戒体、戒行、戒相四法，若唯立解，摄四不尽，故今有释。谓发心要期，坛场作法，曰受。受后对境行护，顺本受体，䇿懃三业，防禁七非，曰随。随家之相既多，故今释其相貌，故云然。若作此解，摄戒法戒体，亦所不尽，以法与体，本属受门，非是随家事也。或可篇中正意，本明戒相，法体行三，相从故辨。若作此明，唯前立释，亦无有妨。其注子者，钞家自生起此篇来意也。

注准律条部者，律中前列僧尼戒本明止持作犯，次二十揵度明作持止犯，虽持犯两分犹有未具，故忧波离更一一条牒上文问佛，佛一一答名为条部。以波离是传持之主，所有疑事一一咨决使识相而持，故咨问行相犯以不犯，决疑却滞晓了分明，故曰条部。言以正本持犯未具者，指律文前二部戒本及与揵度为正本也。以正本中持犯未具，故有条部之文，故曰更列之也。何故引条部意来者，为欲明此释相一篇来意同律条部义也。注今为诸篇未足等者，谓上下二十九篇虽明持犯，恐收来未尽故立此一篇，故言别生一位也。

比丘二百五十戒者，约戒本论二不定、七灭诤等，恰成二百五十也。今且就此数随释其相也。注广说无量无边者，戒从境发，境通情非情，尘沙万品何有边量也？注在家不具尸罗者，明俗人虽受五八，但防身口四支，故言不具也。出家僧尼具防身口七支，故具尸波罗蜜也。言戒度者，即尸波罗蜜也。尸罗是戒，波罗蜜名到彼岸，到彼岸者即是度义也。依之修行等者，依此所标二百五十戒修行，识持犯重轻之相、罪之名种，故曰种相。便发定慧者，因戒发定、定能发慧、慧破烦恼，故曰克剪。言暗于所缘等者，立明心为能缘、戒相是所缘，若不识相是暗所缘，破其净戒名为染惑也。言方更沉沦苦趣者，受戒本希离染使获道益，今由暗所缘乃随境违犯，何能返彼生死？乃却趣三途，故曰沉沦苦趣也。依教出相者，谓今依律教出持犯之相也。言庶无祸害等者，郑玄云：庶由众也。又云：庶者望也。亦训为使也。

直陈进否等者。谓统论心境，如下方轨中。今直论持犯之相，若具缘成犯曰进，阙缘不犯曰否。胜云：进者，善也，是持；否者，恶也，是犯。

戒是生死舟航者，意取运载济渡之义，名为舟航。其舟航义，序中已广释竟。言出家宗要者，宗由主也，尊也，谓必尊重戒也。以出家僧尼五众，常须勤修八圣道。八圣道者，即是三学，戒定慧也。戒居其首，故曰宗要也。受者法界为量，持者麟角犹多者，立谓麟唯一角，千年一现，甚难求也。亦可麟与角两别，角是牛角。如说云：学者如牛毛，成者如牛角。明今末代弟子，受者极多，虽同法界之量，持者如麟如角也。今言犹多者，谓麟角犹多于持者，持者犹少于麟角也。未晓本诠者，戒是能诠，诠于无漏真慧，詺真慧为本诠也。亦可近而论之，诠于二持二犯，弃德恶就善，持行若成，至无犯之处，名为本诠也。意谓原佛制戒，禁防身口，发生定慧，终获道益，所觉智穷，净妙菩提为本诠也。由未识此诠旨，故随六尘五欲起染，故曰随尘生染。染是烦恼，能污净妙菩提，是垢秽，故云生染也。圣贤钦序者，立谓佛世三乘圣众，固宜遵奉，灭后罗汉，皆先结进毗尼，此并贤圣，尚所钦崇，凡夫岂容不奉其戒。钦谓钦仰，序由述致也。抑者止也。言直笔舒者，序中已解。此即体出离之道者，立明由白四圣教受此戒法，发得无作之戒，以此戒法可依奉，能出三界成无上道，故曰也。自意云：体通出离之道者，明此戒法之体能开通出生死道路。出生众行之本者，谓此戒体能为万行之根本，万善从此生，故詺为本。即经云：若无此戒，诸善功德皆不得生。又羯磨云：夫戒体者，所谓约圣法于心𮌎。即法是所纳之戒体，然后依体起用防遏缘非。三者戒行者，依戒而行名为戒行。言谓方便修成顺本受相者，谓随行之举动运为，如持衣说净等，名方便修成也。由此方便不违受体，故曰顺本受相。若造非法，即是违受体之相。相谓约比丘身所运动之相也。问：上卷标宗中已列法体行相，今复更列有何殊状？解云：前卷略列，为欲集成众行之法人也。今文广明，属别行之人，故不同也。又前标宗中明第四戒相，取威仪光显之相，谓是持行家之美貌也。此中欲明戒相者，取能诠之教相也。与前不同，明体亦异也云云。四者戒相至亘通篇聚者，从此已下正广明五篇七聚之义也。

一、圣道本基者，谓戒为三乘道果之因基，故曰也。故遗教云：戒是正顺解脱之本。又地持云：三十二相无差别因，皆持戒所得。二、戒有大用者，能灭恶生善隔凡成圣，又能任持佛法，我不灭度半月一来，若在世无异此也。三、略知名趣者，略解戒律名义旨趣也。四、具缘不同者，受缘有五，善来上法等，今但唯明羯磨一受具缘等义。五、优劣有异者，明木叉戒挍其禅无漏二戒胜劣也。六、重受通塞，开重受曰通，不开重受曰塞。有两家各据不同，多宗戒不重发罪亦无重犯，昙无德宗有重发重犯。七、震岭受缘不同者，即明佛法东流师资传授时节处所不同。

制增戒学者，始于外凡，专加护持，悟达生空，理解资成，戒品窂固，善胜于前，故曰戒学。行根面首者，砺云：根者，取能生之义。定慧万善，由斯而起，所以名根。又云：行根面首，集众善法，三昧成就者，此是叹戒能生于善。论其戒体，集生万行，喻若于根。故经云：若无净戒，诸善功德，皆不得生。戒声法身，故称面首。谓世人面首，居身之上。戒亦如是，居五分法身之初，故曰面首法身，谓戒、定、慧、解脱知见等。集众善法者，释上根义。三昧成就者，出所集法体。亦可集众善法者，谓成慧行。三昧成就者，谓诸定行。尸罗净故，能生定慧。是以经云：依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。即斯证也。

虽诸苦行皆名邪行者，以八圣道泥洹正因，离此缘修皆名邪行，以戒定慧摄八正故。今不依戒而行，纵有定慧名为邪定，名为有漏慧，未离生死也。

并有胜能，明义各别，理须略举等者，立谓三学虽明，其义各别。谓若直尔修戒，得免三途，招人天胜乐，是欲界系法；若直修慧，不修戒定，是无色界系法；若齐修者，出三界法。故曰并有胜能。故戒疏云：三藏圣教，明义不同，各有兼正。若会正之极，勿过明慧。然戒律者，指事而与，仗业方便。若取会正，则劣明慧。若就住持与建三宝，明律为胜。由世随相有，律附缘生，亲成大用。故下文云：以众和合故，佛法得久住。若约根条，定慧不及，自不能起，必因戒生。如经云：依因此戒，得生禅定及灭苦智慧等。所以见论中，佛告阿难：有五种法，令法久住：一、毗尼者，是汝大师；二、下至五人，持律在世；三、中天法灭，边方五人受具足戒；四、乃至二十人，得有出罪；五、由有律师持律故，佛法住世五千年。言理须略举者，谓将欲解释戒有大用，今则生起来意也。此文中有总别两意，从此已前，名为总举三学；自此已下，名为的举其戒也。言三宝所以隆安等者，疏云：隆由高也，盛也。谓戒能绍隆三宝，能使不断也。言九道师训者，即三乘并六道，皆以用戒为师训也。诸行之归凭者，立云：凭是附也，谓万行依附戒而生也。

如是诸佛子等者。此是四分律序也。彼云：如人欲度河，用手及浮囊，虽深无没忧，便能到彼岸。如是诸佛子，修行禁戒本，终不回邪流，没溺生死海。

故结集三藏，此教最初者。案善见论云：迦叶语诸比丘：为初说法藏、毗尼藏耶？诸比丘答言：大德！毗尼藏者，是佛法寿。今毗尼藏住，佛法亦住，宜应先出毗尼藏。迦叶即作白问忧波离，忧波离又单白和僧已，头面礼僧上高座，取象牙装扇。迦叶一一问，毗尼波离一一答。结集已，放扇从高座下，向诸僧作礼。礼已，复本坐处。次阿难上座结集法藏，亦如前礼僧已，捉扇等，与迦叶问答诸经。故诸经首皆云如是我闻，即其义也。

余经但泛明化迹，显通因果者，立谓泛论佛在化世事迹之相，人时处事等；又泛明因果感应，作恶招苦，集善生天，全不显受报劫数修短，故曰泛明也。事随理通者，谓真如道理，本性无生灭、长短、青黄、赤白之㝵，体是通同，谓大乘真理妙用虗通也。今大乘中，亦将世间事相，随此理说，谓事亦无得通同，与理一体，故曰事随理通。如经云：不断烦恼而入涅槃，尘劳之俦为如来种等。论云：因缘所生法，我说即是空，是为假名说，亦名中道义。又云：色即是空等。此并是事随理有也。言无所寄者，立明化教之中，谈真如道理，离四句，绝百非，非声非色，言语道断，心行处灭，言所不能言，虽言无有嘱著，故曰言无所寄。有人云：如涅槃经明五百身因等是也。故戒疏云：余藏明理，理在虗，通达一门，皆符正道。五百身因，无非正说，意在袪滞，何局文言？意谓言无定揩，不止一方，故曰言无所寄。此意深远，凡夫未能行也。故曰昏情未晓。尠得其要者，立谓尠由少也。学大乘者，少得道理意趣也。要者，妙也。多滞筌相者，筌是觅鱼之具也。如经之中，若说一切法是有，众生即著常，不知说有为破无也。若说一切法是无，众生即著断，不知说无为破有耳。由不识诠下之旨，故曰由迷教旨。此字单作，不假须戈也。如论中偈言：定有则著常，定无则著断。是故有智慧者，不应著有无。荣云：然立象以表玄，庶得玄于象外。因言以托旨，冀得旨于名表。又如解脱与涅槃等名。然解脱非言象，寄言象以叹解脱，庶得言于象外勿滞筌也。有云：破有故说空，有亡空须舍。破空故说有，空遣有不留。何得执筌如栰喻者，比知

人则形服异世等者，谓俗以璎珞冠带为服，道以剃染著坏色衣，名慈悲者之服。言轨用有仪者，于四仪之中，凡所运用，皆有法则，故曰有仪也。住既与俗不同等者，俗则城邑聚落宅舍所居，道以山间树下而止，中下之流，曲开房舍。言杂行条然自别者，谓着衣吃食，来去进止，预是随行中一一与俗有殊也。由世随相有，法逐相成等者，立谓所作之事，皆随世相而立，加世间计名相为有，故即随相立名。然实名无得物之功，物无当名之实，且如瓶用何为相？即时唇麤颈细，腹宛底平，说以为瓶，皆是随相有此假名。世法如此，瓶既如是，万法同然。又解：世随相有者，谓世谛中执名相为有也。言法逐相成者，立谓如瓶等，既有瓶之形相，即呼为瓶法也。明佛所立毗尼教法，皆随众生所执名相而立法也。真理之中，本无形相，佛若约此理立法者，众生即堕断空之见，长夜受苦，故佛还约世相立毗尼之法，且随众生所计有处而立法也，故曰法逐相成。如下引智论，世人多识此时非时，故依世俗制非时食戒也。便能纲维不坠地者，谓毗尼教既约世谛而立，以能依此而行，能纲维佛法而不灭没，此谓法不灭于心地也。

又以法能资人亲成众行者，谓此戒既有大用，能益于人以成其行也。故律云以众和合者，四分序中偈云：圣众若和合，世尊所称誉，以众和合故，佛法得久住。

初言毗尼等者，然三名有次第。初毗尼翻为律，是能诠之教。以戒是所诠之行，行不虗修，必有当果可证。解脱是果，故以木叉翻之。四分十八法中毗尼等者，律文破僧揵度中，调达说九对十八法：一、法非法；二、毗尼非毗尼；三、犯不犯；四、轻重；五、有残无残，亦云余无余；六、麤恶非麤恶；七、应行不应行；八、制非制；九、说非说。若广解，如下持犯篇中。毗尼及律二名不并者，十八法中若有律字，则隐毗尼之名；若有毗尼名者，则隐律字。二名既不并颁，明知律即毗尼也。引此文来，证毗尼翻为律者，其义正也。谓七毗尼或以灭翻者，以七毗尼能灭四诤，故翻为灭。此非正翻对，但就功能义用立名耳。亦如高丽詺眼为眠，閇时是眼，以能眠由眼，眼岂是眠耶？即六度所说者，谓六度中有尸罗波罗蜜，此翻为戒是也。良者，善也，信也。波罗提木叉者，此云别别解脱者，明于二百五十戒上，别别防非得解脱。今言处处解脱者，谓戒从一切情非情处发得，此戒既防护不犯，即约所发戒处尽是解脱也。

显三次第是一化始终者，立明三名既殊，表义各有次第。初言律者，夫行不自成，必由于教，故律是能诠之教也。教能诠行，行是戒也。因修戒故，后得解脱，故木叉居终也。此三统释迦一化，挭槩始终，次第尽也。

上引文证竟，下明其义也。问：余之两藏亦明行法者，立云问意，修多罗、毗昙二藏亦明法，何不标律名，独此毗尼藏中标律称者，何也？

言先取法名引生后二者，立谓此藏独标律名，故曰先取法名。以标律名故，则能引定慧二藏也，如因发生定慧义也。

而外道俗流，滥同圣迹，乃至妙以法除者。立明外道有鸡乌鹿狗，俗人有五八之戒，戒名既同，恐滥比丘之戒，故首标律宗，简异被戒，故曰妙以法除。法即律也。外道鸡戒等，此是邪见之行，报居三途。俗人五八之戒，报果人天。我僧尼之戒，不同此类，是正顺解脱之本。以此胜妙之法，报果菩提，故标法名，简异于外道俗人之戒也。创弘律名，用显知法者。三藏之教，律藏为初，故曰创也。以安律字，显知是微妙之法也。简其非法，外道戒等也。

二、戒义。类通法界者，谓约法家情非情境所发七支之戒，故曰类通也。

学调伏心等者，此是善生经说也。谓戒非直防身口，亦防心也。如律中发心作心，念作皆犯。又如凡所犯者，佛问汝以何心等，故知毗尼具防三业。然又须知单心不犯，期心是犯也云云。上言从心辨者，谓约此防心，名为戒也。上来释犹未理，故宾引俱舍十五云：言调伏者，意显律仪，由此能令根调伏故。此即约根律仪释调伏也。谓以正智正念二法为体，防护诸根，名根律仪，非表无表律仪戒体也。然调伏者，是所诠行。案善生第七云：又复戒者名学，学调伏心智慧诸根，是故名学已上经文。谓调伏心，离贪欲故；调伏智慧，离无明故；调伏诸根，善防护故。即显根律仪也。

以体是善非恶无记者三性而论，戒是善性而得，非余恶无记而能发得戒也。

性通善恶，故恶律仪类亦通周者，立明戒是性者，然性通善恶。若受善戒，禁恶不起，令善戒成就，此名善性也。以受时称尘沙境上而发，故言通周。若受恶戒，禁善不起，令恶戒成就，运运增长，以要期普，故亦通周法界也。若善律仪反解即是等者，上是禁善而修恶，亦名戒。今若反之，则是禁恶而修善也。言此则以戒从教立名者，济云：谓结前文也。谓唤戒为律仪者，盖是从教立名。律者，教也。仪是威仪。故说从教立名，非谓释戒字为教也。戒乃是行也。今若言恶律仪名恶戒者，岂非约教得名？若望就人所行，戒即行也。

此因从果为号者，谓以果名，于因上立也。唯理戒是其因，未是其果。今言木叉翻为果者，此是因中彰其果名也。故砺云：波罗提木叉，此称处处解脱，而言戒者，戒非解脱，能尅解脱之果，就因彰果，故名戒为解脱。是以经言戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。济云：喻如人言柿树、梨树，树非梨、柿，但是梨、柿之因，以能生其柿，柿即果也。今言梨树者，亦是因中彰果号也。

上释戒义已竟，下明解脱义也。近而彰名随分解脱者，立明木叉名解脱者，远取成菩提边是空竟解脱。今随分解脱者，约免三途招人天利乐，故曰随分。此解稍踈不应今文，应是且约二百五十戒能防七非，名随分解脱耳。且如初戒离婬防于内贪，望贪不起名为解脱。又如制不饮酒，望不饮酒边即是离恶，亦称解脱也。遮取戒德乃至望彼绝累由遵戒故等者，谓若远论解脱之义，由因戒德终尅道益，惑尽解满万累都亡，名为绝累。由此戒力，故言因戒尅圣也。

四、具缘不同。若论末代，唯羯磨一受者，谓受戒之缘，缘虽有五，善来一受唯局佛秉，上法一受局在圣果，三语局八年前，八敬唯局爱道。故五百释女皆羯磨受，羯磨一受通今末代，故云然也。故羯磨疏云：僧尼合明受缘有十：一、善来；二、破结，道成罗汉，自然感戒也；三者、三语，谓值罗汉，凭受三归，即发具戒；四、边地，持律五人也；五、中国，十人此上约僧说五。尼中复五：一、八敬，二、十众受；三、遣使受；四、小年曾归，即十岁曾嫁，满十二得受；五、边方，义立十众受也。此上十缘，若约报明，善来、破结此二通僧尼，三语局僧，八敬尼羯磨通僧，余亦可知。就时明者，善来、三语、八敬局佛世，破结及羯磨通佛灭后。约处明者，善来、八敬局在南州，由佛在中成道故，羯磨、破结通三天下。然上诸缘今时殆尽，唯羯磨一受末代通行也。

必藉因托缘，便能长立者，长平声读因，是能受者之心。心有三品不同，得戒亦上中下异。以受时心，缘一切情非情境，有断恶修善之心曰因。言缘者，是师僧如法结界，成就羯磨，无非衣钵己有等。如上卷中，能受有五，所对有六，并是缘也。

毗尼母论有五缘：一、和上如法，二、两阿阇梨如法，三、七僧清净，四、羯磨成就，五、众僧和合与欲者。砺云：羯磨受戒，昔来所辨，具于四缘。准律所说，解八种比丘中，言羯磨比丘者，若受大戒僧数满足缘，白四羯磨如法成就教法成就缘，得处所缘界成就界内不别众缘，住比丘法中年岁满足，身无遮难缘也。若具此四，是大比丘。故今约此四缘为定。如前母论，五缘全不周悉。彼虽有五，举律中四缘往収，但三缘摄：初及二、三属第一，僧数满足缘；第四一句属第二，教法成就；第五一句属第三，不别众缘。既但具三，是不可该。谓受者三根无染等者，立明十师之内无破戒事，令受者见、闻、疑也。若弟子知十师中有犯吉罗，心若生嫌，则不成受。若十师互相望，要知犯重，方不成法。若犯僧残已下，皆得言心不具法。了了知非者，能受之人知十师有破戒事，不犯重心，是不具法也。论云：若言语不具，前后不次者。案毗尼母论第二卷中云：羯磨不成者，或言语不具，亦前后不次第，说不明了，名羯磨不成。反此则成。立云：增减文言，名为不具。或前羯磨，后作白等，名为不次也。

又云：若在家受五戒等者，五是毗尼论也。下更引多论，共证成此义也。唐朝静迈法师翻译图纪云：沙门智严，凉州人也。曾游西域，得梵本还。宋文帝元嘉四年，于杨都枳园寺译普耀等经。然严未出家前，曾受五戒，有所亏犯。后受大戒，疑不得戒，遂泛海至印度，咨问罗汉。罗汉不决，为问弥勒。弥勒答云：得戒。严甚意焉。言即十三难中初难摄，余十二难同者，案毗尼母论中具列十三难事，如律无异，并云：此人不得作和上。故下文云：此十三种人，不任作和上。何以故？是人无戒故也。并禅无漏，一切不得者，谓既破五、八、十具重者，便即障道，故不感此无漏戒也。立云：破五、八者，要当时如法受得此五、八戒，破故成难。如善生经：受五、八戒，要问遮难。若先犯五、八逆等，父母、男女、僮仆不听许者，不得受。若不问遮难等，不成受。今破非难。

今有无难因缘，结小界受，亦是非法者。景云：此但得违教罪，而结界得成，受具亦得。

可是愿行相应者，立谓受时是愿，愿断恶修善故也。行谓随行，行副前愿，故言相应。故律云共比丘同戒，以受持同故者，立谓同白四而受此戒，可名比丘？名有戒？可是犯戒？若如俗人元来未受，无戒可破，故言反上。反上谓不同戒也。及虽受不得者，例然。景云以受持同故者，此释同戒与法界同受同持故，可有得戒、犯戒。若不同受持，则名无戒，无戒不犯也，以无无作故。

多论问云：羯磨竟时等者，立谓问意云：心有四种，谓善、恶、无记及无心。若羯磨竟时，四心之中八若个心，是得戒限、不得戒限？答：通是得戒者，通有四心并得戒也。答意云：若作白时有此四心，是不得限；若羯磨竟时有此四心，通皆得戒。

言具上四心者，善、恶、无记心、无心故也。又不类余无心者，立明入善心不得戒者，谓缘别善故不得戒，即缘其行檀、布施、作会、修福寺故耳。若缘戒善之心，何非得戒限也？若恶心、无记心、无心，此三心一向不得，故言不类余无心也。言无心者，入灭尽定及睡眠等是也。无记心者，谓泛尔不缘善恶是也。

木叉戒佛在世有者，佛法未灭已来皆名佛在世也。言禅无漏戒者，立云禅与无漏是二戒也。从初禅至四禅中有此戒善，望不造恶名之为戒，此皆是有漏业，然亦通有漏无漏也。俗人外道亦学此戒，故下文云余禅戒者外道亦有下文更解。无漏戒者，即道共戒也，以与无漏道相应故曰也。罗汉已上方有此戒，前三果人分断漏业未得此戒，故律云若人修道得罗汉果，即名受具足戒是也。又复罗汉若修行时，要心拟取此戒，果成即感。若先不恶心，虽得罗汉未得此戒，后更须受，律中名为上法是也，亦名破结使也。善生经云舍此身后更不作恶，名无漏戒也。二有漏木叉等者，立谓木叉戒是有漏业欲界系法，故成实云戒是有为有漏业，若与定慧相应是称无漏法也。言余二局情狭者，立谓禅戒无漏戒但于情上发，非情上则不发也。三有漏木叉从慈发者，谓缘三世众生境，断恶修善之心发得此戒。禅戒无漏戒者，取其远因非无慈心，望今曾成发戒之时，但与道相应即发此戒，不要慈心也。四木叉戒被七众者，谓五、八、十具同名木叉也。宾问云：七众之戒同名木叉，则五、八、十具皆木叉也。然则要佛出世、法未灭来有此木叉，佛不出世无木叉者，圣人皆得五不作戒，谓初果生恶国，不作恶业，不犯五戒，名不作戒。若是木叉，应命终舍，何以经生仍成五戒？答：理实命终，五戒随舍，由此五戒感当胜果，故随生处五戒性成，故非不舍本木叉也。然此五不作戒，理是新成，非往生之木叉也，谓是五种亦俱生戒也。据此义理，独觉出无佛世及初果五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。绍续三乘、三宝、三道者，立云上两个三可知。言三道者：一、学；二、无学；三、非学非无学也。学者，谓前三果也；无学，即罗汉也。唯阿罗汉向名为非学非无学，谓若望罗汉名之为学，若望前三果即名无学，故曰也。慈云：三道者，人、天、修罗也。若无此戒，但招三途，不得人、天、修罗也。宾云：三道者，谓见道、修道、无学道也。初果名见道，二、三果是修道，罗汉是无学道也。涉法师曰：阿含说三：见、修、无学也。仁王说三：谓学、无学、非学非无学也。言余二无能故劣者，立谓禅、无漏戒不能绍续三乘、三宝、三道，住持功微故劣也。禅戒外道亦有者，立谓外道亦有四禅、八定等，生上二界是也。

日光须弥木叉最胜者，谓合上喻也。上言诸光，此则日为第一，山则须弥第一，学则木叉第一。案见论云：波罗提木叉者名无等学，于诸光明日光为王，于诸山中须弥为最，一切世间学波罗提木叉为最。如来出世便有此法，若无佛出世无有众生能竖立此法。故胜鬘经云：声闻乘中亦无此戒，缘觉乘中亦无此戒，菩萨乘中亦无此戒，唯佛乘中独有此戒。由唯佛能制此戒，余不能制，故曰也。上释优劣义竟。

六、重受者，文中有二家明义不同，寻文自显。言罪不重犯者，景云唯举四，以是圣道根本故。若破此戒，圣道无由得生，故第二犯时，但得小罪也。言故罗汉心中下品戒者，立明彼论师引此罗汉下品戒事来证，无重发义也。今言不尔，但此罗汉先受戒时，是下品心，以随行时增进，遂获圣果，不由受时之心。

答：此对随行不论受体者立明。若护特不犯，若厌善护微则羸。由随行不论受时，所发业体亦可。作戒在一念，随心一品定者立明。此重释前罗汉下品戒义意也。谓受时是作，但在羯磨时一念中有上中下品心，则发得戒。随其当时发何品心为定，以戒酬一品心因故，始于一品更不增微。无作非心尽形故，随行有增微者立明。形俱无作，非是色心也。受得此戒竟，尽其一形常恒定故，无有增减，但以随行有增减耳。又解：亦指受中无作也。若随行中无作，则有增减微优劣肥羸之异。深云：无作虽非心，由随作时之心。作时心既一品，无作亦随一品，故至形终，故曰无作非心尽形故也。言随中有增微者，谓随行自有肥羸，不论受体上中下也。引一句别读。

成论有人云下者，立谓此论有重发重犯之义。胜者受名者，立谓若受五戒名满分忧婆，更受八戒名净行忧婆，更受十戒即名沙弥。如是从微至著，从胜受名，以后受者转胜也。案成实第十二卷七善律仪品云：问曰：律仪几时可得？答曰：有人受一日戒是初律仪，即日受忧婆塞戒是第二律仪，即日出家作沙弥是第三律仪，即日受具足戒是第四律仪，即日得禅戒是第五律仪，即日得无色定第六律仪，即日得无漏是第七律仪。随得道果处得律仪，而本得不失，但胜者受名。述曰随得道果处者，随得四禅及无色等世间之道，又得无漏出世间道及圣道果。于如是等得道果处，应即得定道律仪。虽得如是定道律仪，而本所得五戒等体，今亦不失。虽复不失，而从胜者名比丘等。而复应知，但可五戒从沙弥名，或复沙弥从比丘名，决定不得比丘具戒从定道名也。然有人言：七善律仪者，八戒、十戒、具戒、定道二戒及断律仪，律仪为七也。彼不寻成实论宗，复以萨婆多宗无色界中无有律仪，律仪是色，彼无色故，除第七无色律仪也谓除七中第六定戒。今详此不应理。今依成实，无表既以非色非心为其体性，故无色界亦有律仪，勿以萨婆多宗而令成实亦同彼义。言禅戒者，立谓是欲界顶，若修有漏业则入初禅，若修无漏业则入初果。今言禅戒者，是四禅家方便也，亦名未至禅，若更进修方入初禅。立又一解，禅戒是根本四禅，若言定共则别是四禅前方便，未至四禅则名定共，入定则有、出定则无，戒与定俱故曰定共戒也未可为定。言定戒者，新经论中名定俱戒，即无色界中四空定也。四禅属色界，诸初禅至第四禅等属前禅戒。四空定属无色界，谓空处定、识处定、无所有处定、非想非非想处定也。今详先释非理也。上言禅戒即根本四禅，次言定戒谓是无色界四空定也，何得更言四禅有重沓过？如前已序。言道共戒者，无学已去与无漏道相应，证果之时道戒俱发，名道共戒。若三果已下未是尽漏，分断烦惑未获此戒，亦有虽得罗汉未感此戒，但是沙弥，罗汉即如均提沙弥等云云，又如沓婆等后羯磨受是也。所以尔者，由要心不要心故也。

如萨婆多师资传者，立谓此文来意冥破前多论，何故同是一宗而言有牟循？前多论云戒无重发，今传中何复得重受？景云：案此传文与成实同也，有重发义。

言依本腊次者，此约前受时，事事如法。约受得者，恐非上品。今更受得，依本臈次，反此可知。祇桓寺慧照等者，祇洹寺是杨州，今江宁县也。以晋宋梁陈并都江左，在后南朝既破，从都江北。案萨婆多师资传云：尔时祇洹寺慧照等诸僧，有数十人，并同受戒。其后二众，随次欲受。会安居时到，擭且停止云云。言或问其故者，传中云：时祇洹寺慧义法师，当时望重，为性刚直。见僧伽跋摩等重授具足，情所不同，怒曰：大法东流，传道非一。先贤胜哲，共有常规。忽有改异，岂种众心？跋摩答曰：五部之异，此自常理。相与弃俗，本为弘法。法必可传，何忤众情？问曰：夫戒非可见之色，理自难辨。但即事而言，足致深疑。顷见重受戒者，或依本臈次。若先受已得戒，则不容更受。若复始得，则不应依本臈次。更有问答云云。其义法师折然心伏，无复后言。遂令弟子三人慧基、静明、法明等受戒。于时始兴寺叡法师评曰：见恶犹探汤，覩善患不及。而义公于可同立异，未捉旬月，而复同其所异，盖讥其始惑也。上来释第六重受通塞义已竟。

余闻有人言者，立谓是唐三藏玄弉法师也。其人先学经论，后往天竺国，见彼受戒如法，妄谓此土僧尼，先所受戒，无有从始。乃于彼受具已，后归震旦，将五百余部经论，至此翻译。初到之时，见汉地僧，无不致礼。此土僧尼无戒，以未有外国三藏弘传此教，本未有师僧，总是无戒。今时若受者，不须论其师僧衣钵具足事等，故曰先无从始也。纵今受者，小乖缘具者，正是玄弉之言也。谓此方既先未有好师僧，今若受者，是乖缘具也。但作奉戒之心，忽然得戒者，亦复何难？莫论师僧等缘，一向不具。此上并弉言宾云：凭何验知此土僧尼有戒等耶？故南山律师记云：昔魏文帝三年内，作无遮大会。文帝问曰：此土僧尼，得戒无由，云何可知？诸大德等，悉皆不答。于时即有比丘，请向西国，问得戒所由。到北天竺，遇见一罗汉，启问曰：振旦僧尼，受戒得不？答曰：我之小圣，不知得不？又语比丘曰：汝且住此，吾今为汝往问弥勒，得不来报。于是即入禅定，向兜率天上问曰：我是小圣，不知边地为得戒不？故来问尊。弥勒答曰：边地得戒。遂请证验，即取金华而愿言曰：若使边地僧尼得戒者，愿金华入罗汉手；若不得者，金华莫入。愿讫，金华即入掌中，一尺影现。奇征既尔，内怀欢喜。弥勒语曰：汝下至振旦比丘所，当亦发愿：若使振旦僧尼得戒不虗者，唯愿金华入比丘手。当即如教。发愿已讫，以手案华，华入比丘掌中，一尺影现。瑞应既尔，欲来还国，遂有迦毗罗神现身语曰：道路悬远，多诸险难，弟子送师，令达彼国。未至之间，魏文帝殿前先有金华，空中影现。文帝问太史曰：何变恠也？太史答曰：西国有佛法来此，于时不盈一月，比丘掌中有一金华，来到之日，空里金华即灭不现。当发汉境，总有八十余人，或有慕圣情深，即住彼方；或有逢难命谢，正有一身，从其大花，情寻旧迹，来达秦地也。忽闻斯语，不觉喟然者立云：从此已下，是南山阇梨发言也。三苍云：喟苦媿反，谓叹息也，亦云叹声也。谓既闻奘此言，故有情怀愤满，不觉太息，谓是何言欤也。雷霆振地，聋者不闻等者，应师云：霆字，定、亭、挺三音尔。疋云：疾雷谓之霆。说文云：雷余声，所以挺出万物也。霆亦电也。郭璞曰：雷之急激曰霆。苍颉篇中云：礔，礰也。言七曜丽天者，立云：丽，丽是壮丽也，谓日月星辰壮丽在天也。依大集经云：佛告梵天：言七曜者，东方彗星，书云木曰岁星是也，时人号为曙曰是；南方萤惑星，书云火星萤惑星是也；西方太白星，书云金木太白；北方辰星，亦曰恒星，书曰水曰辰星是；中央镇白，书云土曰镇星是也。此五并日月为七。又解云：东方始星，汉言岁星；南方明星，汉言萤惑星；西方金星，汉言太白星；北方辅星，汉言辰星；中央尊星，汉言镇星也。纵缘境有滥者，立云：此明西国师僧至此中间，或纵有破戒非法，是缘境有滥也。但使于受者无三根，十僧之内亦无三根，依律开成得戒，故曰依法，亦有明诀。

自汉明夜梦者，谓后汉第三主明帝永平元年即位。至永平五年，帝梦金人，因令蔡愔等往问西国，访寻佛法。至永平十年，摩腾来到汉土。永平十一年，法兰方至。二个罗汉白马駄经，至于雒阳，置白马寺，今上东门外白马寺是也。初置寺度人，为僧数未足，但为受三归五戒。如是至第十主桓帝永康六年，总经一百年，唯用三归五戒，而相传授。桓帝既崩，至汉第十一主灵帝即位。自建宁年，北天竺有五沙门，支法领、支谦、竺法护、竺道生、支楼谶五人，至此土与大僧受戒。自尔已来，始有戒法相传，未有律本。其支法领口诵戒本一卷，羯磨一卷，在世流行。今时有古羯磨本及戒本是也。此并出昙无德部。自尔已后，迳五十五年，至魏文帝曹操子也黄初三年，有中天竺昙摩迦罗或云柯罗，此云法时。其人总敏，质貌瓌玮，寻读一览，文义悉通。善四韦陀，妙五明论，图谶运变，靡所不该。自谓在世无过，乃入僧坊，遇见法胜毗昙，莫知旨趣。因叹佛法钩深，遂即出家，诵大小乘经及诸毗尼。来至许昌，观魏境僧众，全无律范。自来之后，又迳二十八年，兼前五十五年，合八十三年。至魏废帝嘉平二年，于洛阳更集梵僧，以羯磨法与大僧重受，唯用十僧，并翻僧祇戒本一卷。今钞言迄至曹魏之初者，取后重受之由，越却法领等五人与受戒之由也。自从佛法东流，至魏嘉平二年，有一百八十三年，戒律始备。计大僧初受，从汉灵帝第十一主建宁已来，至今大唐开元二年，正经五百四十七年。若论大僧重受戒时，从魏嘉平二年已来，至今大唐开元二年，经四百六十五年。中间经周武帝灭佛法，有灵裕法师等十人，藏在鄞居观反摩提将军家，大随创兴，才得九人与人受戒缘信行一人，中间造过，故唯有九人也。改先妄习出僧祇戒心等者，改前齐忏同祠祀之法也。

上来释僧重受戒义竟。已下明尼受具之法也。译善戒等经者，立谓是善生经也，名善生忧婆塞戒经。杨州者，今时江宁是也。师子国尼八人者，立云本有十人尼发来，拟汉地为尼受戒，于路二尼身死，但有八人至于此也。钞中所说，事不尽理，今更尽说。比丘尼初受之由者，谓汉灵帝之后，亦有尼从本僧求受大戒。支法领报曰：依如佛教，唯开边地五人大僧受戒，不开尼众。尼众泣泪而退。自此已后，迳五十三年，至汉末魏初，东天竺国有二比丘尼来到长安，见此土尼众，问曰：汝于谁边受大戒？尼众答曰：我至大僧所，受三归五戒。二尼叹曰：边地比丘尼未有具戒。遂还中国，化得十五人来，三人在雪山死，二人堕黑㵎死。届至此土，唯有十人。自尔已前，诸尼悉赴京师，与受具戒。后到吴地，与诸尼众受具足戒。从此尼众始有戒法。相传受戒于后，三人命终，唯七人在。迳十七年，思忆故乡，即附南海商人而还本国。一去已来，更不委耳。此初受戒，但在魏初，未详定是何年日月。犹魏初已去，迳二百一十一年，至宋第二主文帝元嘉七年，罽宾沙门求那跋摩，此云功德铠，即其国王之少子也。至于杨都，译善戒等经，亦名善生经。又有师子国尼八人来至宋地，云：此地未曾有尼，何得二众受戒？铠云：尼无本法者得戒，而僧有罪。寻佛制意，先令作本法者，正欲生其善心，为受戒方便。论其得戒，法出大僧，但使羯磨成就，自然得戒。今详魏初，尼已受戒，而铠是西域之人，不练根由，而言无本法也。当时尼众苦求，重受功德。铠云：善哉随喜！且令西尼学语。余文一如钞引云云。又案萨婆多师资传云：宋元嘉六年，有师子国尼八人，随舶至都，停影福寺。上经三年，言辞转狎。八人问诸尼曰：颇曾有外国尼来此国不？答曰：属有大僧，未曾有尼来也。八人愕然曰：尼受要因二部僧得戒，汝等前师受时，那得尼众？诸尼不知所对。既知尼众受无因起，乃请求那跋摩三藏，及请外国八尼，更从受戒。三藏答曰：佛制戒法，法出大僧，但使大僧作法成就，自然得戒。所以先令作本法者，欲生起其心，为受戒方便耳。至于正得戒时，是大僧中也。假使都不作本法，直往大僧中受亦得戒，而师僧犯罪耳。唯大爱道一人，八敬得戒，初羯磨时，未有尼僧也。诸尼欣然心解，逈又思曰：我等凡夫，盲无慧目，既已出家，为世福田。脱为田不良，可慨可惧。夫善不猒增，功不倦广，决定更受，使千载无恨。若无受未得，今更获之；若先受已得，今益增胜。心事了然，无负信施。三藏曰：善哉！夫戒定慧品，从微至著，今欲增明，深心随喜，但众缘难具耳。汝等苟欲从外国诸尼受戒者，此尼唯有八人，数不满十人。胡汉音异，不相解语，无传译人，不得作法。诸尼闻此，唯深叹泣：女人多部，凭诚阇梨，而不蒙慈救，当何所归？三藏愍其诚至，即便设计，为嘱舶主难提，更要外国诸尼，又教先来者，学习汉语。诸尼蒙许，于是慧果、净音等十余人，便受学戒，翘心企满。事未及就，又值三藏无常，诸尼望断，谓永遂理。到元嘉十年，难提舶返，更得师子国尼䥫萨罗等三人，足前成十一人。其先来者，学语已通，尼众既满，诸尼佥然，求果前志。时有三藏法师僧伽䟦摩，此名众铠，及三藏神足弟子菩提，并时所推崇，诸尼祈请，即皆许之。至十一年，奉于南林寺前三藏本戒场处，与诸尼受戒。最初为影福寺尼慧果、净音、僧要、智菓等二十三人受戒，次为小建安寺尼孔明及僧敬、法茂、法盛姉妹等受，次为瞿昙寺法明、法遵等受，次为永安寺普敬、普要等受，次为王国寺法静、智䅣等姉妹受，总得十一日，法事相仍，有三百余人。祇洹寺僧慧照等重受，亦此时也。私云：上言元嘉六年，与钞不同者，应是约发来时也。解律杂心者，立谓解律及杂心论也。言自涉流沙者，流沙应是地名，谓从西道路涉流沙行来也。初求那许尼重受，未满而终者，谓既许为尼重受，未遂其事，求那于九年卒于祇洹寺也。立问：上言宋地未经有尼今受，但应名初，何名重受？今详此言，是不委汉灵帝时尼已受也。答：言重受者，宋元嘉年中，外国尼来时，名为重受。然晋朝竺法汰，亦约大僧一众为尼受戒也。即是东晋之日，道安法师在于西秦，秦后为凶奴所逼，安即领门徒南过。于时竺法汰是安同学，因辞安曰：上座住持西北，某甲取法东南。汰法师即至江宁，仍依五分初缘，立大僧一众为尼受戒。于时律本未至，未有尼戒本。汰法师因约附大僧戒本中，出尼戒本。时诸大德咸所不许，云：戒是佛制，自佛之外，声闻、菩萨皆不得制。汝今出之，应当是佛。后律本既至，果然符同，唯一二处少异，故知汰非凡器也。又详云：魏时尼众已受具竟，一如前说云云。又案南山尼注戒心序云：尼初一众受缘者，昔东晋简文帝太元中，金陵瓦官寺沙门竺法汰者，道安之同学也。生知敏亮，独擅时美。为律部未具，行仪难准，遂那约大僧诸戒，并依随律等经，撰尼戒本，在世传用。又以尼众数阙，本法无施，便同爱道缘制，但从僧受。于时化行江表，流统魏秦。斯则尼戒之初，本被于世。至晋江宁咸康中，有僧纯比丘者，发愤西游，远观中城，于拘夷那国得尼戒本，寄还渭濵。名德翻之，用为正轨。比汰所出，厥旨悬同。时人雅叹，益相推伏。初汰公开尼一众受戒，而无正法可凭。至宋元嘉之初，求那方始印定。比丘尼初受，从前魏黄初元年，至今大唐开元二年，计有四百九十五年。论其重受，从宋元嘉十年，至今大唐开元二年，正当二百八十二年。

出高僧者，此传有十四卷，释慧晈撰；名僧传三十一卷，释宝唱撰；僧史十卷，王简栖撰；又齐朝裴子野作高僧传，张孝季撰；庐山僧传一部，中书陆明霞撰；沙门僧费长房撰三宝录一部，王闻撰僧史等也。永为龟镜者，其龟能知三世事，镜照现前也。其镜者，只是照义，若识此缘，则明照前后也。犹如世人之镜，将以鉴于形，亦如国家有鉴形之镜，而濶一丈，高宋在日，每抱孝敬相，王向其镜前映之，或时骑马以映于身也。上来七段不同。总释第一戒法门义竟。

二者戒体者，从此已下正当第二明其戒体。于此门中又分为四，如文。

所以别解脱至止可三五等者，谓于一一境上，别别防非得解脱，故曰也。言止可三五者，受戒虽多，据其明识戒体者其少，故曰止可三五人也。此且聊举三五耳。皆由先无通敏者，通由洞也。广疋云：通谓明彻也。敏者，孔安国云：󴝢疾也。杜预云：达也。贾逵云：敏由干也。言不广咨询者，应师云：询由谓问也。左传云：访问于善为咨，咨亲曰询，咨问善道，询问亲戚之议。多昏体相等者，昏，暗也，谓不识戒体之相状也。言盲梦心中缘成而已者，立谓受时亦有十师，衣钵具足，结界成就，此普是缘成。虽复此缘而受，据论得戒不得戒，曾不委识，如盲如梦，谓见不明了，盲则都不识见也。又解：此据受时，心如盲梦，不识其缘，虽有具足，心了不识，故如盲梦。及论得不渺同河汉者，立谓虽信缘而受，问其得戒不得戒，渺然不测，事同河汉也。尔疋云：渺者，远也。远视渺然，寂漠不知边际也。相传云：汉时张骞寻黄河至天河，得玉女支机石来，又盗得目宿菜子以藏眼中，将归此种，故曰目宿。又言天河、地河相连，此是妄传，落漠难信，故今时人借以为语也。为，悟也。然实张骞寻河原至大月氏国，即月支国，近在西域也。唯正法念经云：帝释乘象与修罗战，象鼻之气一道直前。世人观已，妄谓天河也，其实无有河耳。有人云：举天汉、地河，只是取隔绝之义，喻今约得戒以否，不知分齐也。言然后持犯，方可修离者，意谓此篇正明戒相，前且明法、体、行等三门，实广论相貌，以示初学参现身心，得知己身戒之有无，然后二持可修，二犯应须舍离，故言方可修离。

答：论体约境，实乃无量者，羯磨疏云：别脱一戒，从缘发生。戒本防非，非通万境，戒随境摄，则无量也。二戒通收无境，不尽者立，谓对一切情非境立誓，要期断恶修善，名之为作。由此作故，发得无作。故知作与无作，收境得尽也。

答：若单立作等者，羯磨疏云：若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也？又不可常作者，疏云：一受已难义，非数作非，故须无作长时防非。若单立无作，则起无所从者，立明作是果，作则是因，因能生果，所以无作。藉作而起，必不孤然自发，故不得立一。羯磨疏云：事业相假，故唯有二。何以明之？若唯立作，但在一念，非通一形，何能防非也？要赖作生者，立明此二法是相待藉义，要藉作戒以发无作，又要藉无作久长防非。不可唯立一，要须立二。羯磨疏云：上据下机，故说相藉，必如圣戒道力所成。此意云：若言要待作，方生无作者，上法得戒，不假作生而发无作也。

但由体相道理相违者，此意云：既立作无作为二，何不更立成三？谓令作无作合一也。谓作与无作相违，犹如明暗不可并。言体相等者，作戒以心为体，无作非心为体，故曰体相违。又作戒是色，无作非色，故曰相违。一、作无作别者，羯磨疏云：有三义故不可合：一、作者是色心，无作非色心；二、作者是初缘，无作是后业；三、作是运动，无作非故。以如是义故，性不可均通，故不立三也。二、心非心别者，作戒是心，无作非心，故不得合。若就所防随境无量者，山河大地、尘沙万境、情非情类，并是所防之境，故云无量也。

二、引证者，立云：文中有两家据义不同，一是多宗，二是成实宗也。多论所明，作既是色，无作亦合色也。因既是色，果何非色？乃引杂心论云：无作假色，牟尼之所说也。彼宗计无作是色者，非是报色及方便色，乃是假色也。别有假色以为无作之体。成实论不尔，作戒是色，无作非色非心，文中自显。

言若淳重心，身、口无教者，立明重心，则发身、口无作也。初一念色有身、口教及以无教者，立明第三羯磨欲竟之时，名为初念。尔时既有作戒，故曰有身、口教也。复有受中无作，故曰及以无教。此约正羯磨时，名初一念；若羯磨已，名第二念。宾云：谓是身、口色声能发作与无作，故约身、口辨。然色声中复有报与方便，旧译名报，新名异熟。报谓酬报，酬宿业故。言异熟者，亦是酬报。然由此报异时而熟，名为异熟谓造业时，异得果时；异类而熟，名为异熟因是善、恶，果是无记，故名异熟也；变异而熟，名为异熟谓所造业至得果时，由变异故，能令异熟。旧名方便，新名加行。方法巧妙，令事得成，故名方便。言加行者，行是造作，加心造作，名为加行。今言作戒者，身动身方便。若其不欲加心造作，既任本性，故名报色。今既加心造作前事，故令身动身方便。故俱舍云：由思力故，别起如是如是身形，名身表业。口作唯方便，非报也。故俱舍云：语表即言声，声体非是报。又云：声无异熟，生随欲转。故婆沙百一十八云：有说：声是现在加行，故发异熟果，是先业所发。有说：声随言转，非异熟法可随言转。复有说者：声有间断，异熟色无间断，是故声非异熟。若依犊子部，声亦异熟。故彼宗中引施设足论云：菩萨昔余生中离麤恶语，此业毕竟得梵音声。故知声是异熟。且叙如婆沙百一十八：身口二无作非报非方便如砺疏可寻。第二念中唯有无教，无其教者，此约羯磨竟后，名第二念也。尔时但有无作随形，故言唯有无教；作既落谢，故言无其教也。疏云：多论陈体云：教、无教也。成实杂心云：作、无作也。宣问：三羯磨竟，发一形戒，三结安居，即应满夏，何不同也？答：不结亦成夏，不羯磨可成受，故不同例。又解云：受时对法，愿心一期；安居对时，行随前后故也。注云不可教示于他者，立明无作。既色无心，故不可教授示现于他人也。羯磨疏云无教等者，此明业体一发续现，不修缘辨，无由教示，方有成用。即体任运，能酬成立，故立无教。首疏云：第二念中唯有无教，无其教也。教者，作；无教者，无作。故知今文云教示于他等者，是解无作也。济云：或言作、无作者，只是身、口运动之所造作等也。唐三藏翻为表、无表者，如受时身、口运动，是表；内心有求受之心，故名为表。既受已后，身、口不动，无所表彰，名为无表。据义虽同，然玄奘所翻为胜。若言作、无作，则来他难诘也。难曰：戒既言防，非为义作。戒是运用，运用能防非。无作无运用，何得说言防？若言表、无表，即无难处。宾云：新译经论，名表、无表。译此名者，谓善思等，等起身、语，表彰善、恶，故名为表。言无表者，而非表示，令他了知，故名无表。言教、无教者，准表释也。作、无作者，即作动，义稍疎僻。

言即如上论者，指上多论之宗也。言不发者，不发无作之戒也。

是十恶法，或有作色及无作色者，立谓身三品四意三业中，若轻心造，则唯有作，不发无作。若重心造，具作无作。造十善业亦然。如人手执香臰等者，钞引善生经，恐错也。捡善生不见此文，或可义有也。事出心论。案杂心论第二卷云：偈曰：作当知三种，善不善无记，意业亦如是，余不说无记。解云：作当知三种，善不善无记者，身作及口作，故曰作也。身口作三种，善不善不记也。善者，净心身口动，如施戒等。不善者，恶心动身口，如杀生等。无记者，无记心动身口也。意业亦如是者，意业亦三种，善心相应是善，恶心相应是不善，无记心相应是无记也。余不说无记者，余二业无作及口无作也。此二种，善不善无无记。何以故？无记心羸劣故，强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香花，虽复舍之，余气续生，非如执木石等。文准此说。立谓执香喻作善，臭喻作恶。若重心造身口善恶，喻若捉此物时也。由重心造故，发生无作，喻放物时，犹气在手也。若轻浮心造善恶，不发无作，喻捉瓦木。捉时是有，放之无气也。

言以上诸文有二，非虗者立，谓结成有作与无作二文也。即羯磨疏云：如是多文，证唯有二戒也。

从此已下明解义。如陶家轮等者，立明瓦陶家有捉轮人，手摇时曰作，癈手犹转名无作也。今以身口动转名为作戒，缘成事毕其业满足，虽身口不动任运常存，名无作戒。羯磨疏云：光律师自立三喻：如麝、如轮、如独乐也。索喻报色也，匠治方便也，与绳俱转作戒也，癈绳而转喻无作戒也。故杂心云：作者身动身方便者，立云身是报色。今以动转其身方便色，用此方便色为作戒体，不取报色也。如前已广述。案杂心论偈云：身业当知二，谓作及无作，口业亦如是，意业当知思。解云：身业当知二，谓作及无作者，身业二种：作性及无作性。作者身动身方便，无作者身动灭已与余识俱，彼性随生。谓善受戒秽污无记心现在前，善戒随生。谓恶戒人善无记心现在前，恶戒随生。此双释善恶二戒也。口业亦如是者，口业二种：作、无作性。亦如前说。意业当知思者，谓意业是思自性。有人欲令意业是无作性，此则不然，意非作性，以非色故。上言秽污应是恶性。宾云：身动身方便者，现缘动发称为方便，简酬往业报色体也。谓身口运动名方便色，简除报色也。唯取方便色，新经论名加行，旧名方便。加谓加行，用谓预起，心行运用而作，故曰加行。旧名报色，新名异熟果。以今身之异是酬昔因，谓果是异时而熟，故曰也。由今身酬昔因故，故曰报色。此异熟身体是无记，不能成于无表业故。异熟威仪、工巧、变化悉是无记。四无记中，三无记心能发表业，其异熟心不能发表。然又三无记中唯能发表，不发无表，故除报色，取方便色也。然身是报色，口非报色。是口体今欲语欲嘿，巧续不常，岂是报色？身则不然，一期不断。夫言报色，一期相续更无间断，故名报色；声有间断，故非报色。婆沙云：犊子部音声是异熟果。若依萨婆多，声非异熟；若据大乘，声通报色。如施钟铃报得好声，岂非报色？小乘不尔，故婆沙百一十七云：然身语业定非异熟，加行起放故。是引义也。然今戒体假身语发，不取报色，唯取方便身口，故言身动身方便也。即婆沙云：加行起故。虽诸有为刹那生灭，无容从此转至余方，谓当处生灭不灭，不容别去也。然相相续，假言方便也。谓方便色刹那落谢，何能相续？但是假言相续，故曰也。谓刹那刹那生已，即谢过动转义，何能相续？但假言相续动也。故婆云：一切有为皆有刹那，若此处生即此处灭，无容从此转至余方。故不可言动名身表也。但相应假，所以言动。据实有为，刹那刹那生已即谢，无动转义。问：此报与方便为一为异？答：诸定不同。且萨婆多宗，若起内思动异熟身，即于身中别有大种造身表业。故依彼宗，一向是异，不得言一。若依成实宗说，色性非善恶，随能发心假名善恶，方可说为非一非异。谓若任性如本而住，名为报色；若由内心皷动造作，名为方便。二义既别，故名为异。然皷动时，于报身外无别大种造身表业，故复是一。大乘宗义亦可同此。言大种者，旧名四大也。案婆沙百二十二云：然表无表起身而起，有依一分，如弹指举足等一分动转作善恶业；有依具分，如礼佛逐怨等举身运动作善恶业。此中随所依身极微数量，表业亦尔。如表数量，无表亦尔。此显身表。同二十七云：问：诸有情类口所发声，当言何处大种所造？有说：唯边大种所造。有说：心边大种所造。有说：齐边大种所造。评曰：总说声，一切身支大种所造。若别说者，轻小声应言唯边大种所造，叱咤哮吼号叫等声应言遍身大种所造，现见此等觉身掉动故。此显语表。私云：此上数句释作戒方便色义竟。

言无作者，一发续现，始末恒有者，立云：一发已去，无作续生，运运常有，相续现行，故曰续现。始者，是第三羯磨竟，发无作之时为始；讫至临终，乃至四舍等名末；中间纵入恶、无记中，无作不失。故云恒有。四心、三性等者，二宗计义不同。若成实宗，即善、恶、无记及无心为四心也。若多论宗，即约五阴：上阴色，一阴余识、受、想、行为四心也。言三性者，善、恶、无记名三性也。皆谓既发无作已后，虽入四心、三性中，无作不失。宾云四心者，钞：主多依成实宗义故。准成实第九卷无作品云：若人在不善心、无记心、无心，亦名持戒。故知尔时有无作。善心有戒，相显不论。不善律仪亦如是。已上论文。此论文意，即三性心及以无心为四心也。问：于四心中已说三性，何须更别说三性耶？答：四心门中虽复已说，于三性门重说无爽。二门既别，法相无违。问：无心、非心，何名四心？答：从多方为名，理亦无失。以四心中，三是有心，一是无心。从多而说，故曰四心。然实无心，不名心也。复有人释：准多论宗，识、想、受、行，四心恒有。谓极少约四刹那以辨四心：前一刹那是识，次一刹那是想，乃至第四。是故约极少经四刹那。复有人引俱舍第一颂曰：乱心无心等随流净不净大种所造性由是说无表。述曰：一者、乱心，二者、无心。次言等取不乱心及以有心，故成四心。顺正理论第二释此颂云：不善及无记心名为乱心，余名不乱心，入无想定及灭尽定名为无心。翻此二位，即是有心。顺正理论破此颂云：乱不乱心摄心已尽，何须复说有无心？或应但说有心无心，何用复说乱不乱心也？安慧菩萨救云：乱不乱心是据散位，有心无心是据定位，故无有失。若准真谛旧俱舍疏云：染污心名乱，余名不乱心；入定心名有心，二无心定名为无心。入无想定及灭尽定。此四位中，无作常生也。俱舍长行释前颂云：乱心者，谓此余心；无心者，谓入无想及灭尽定等。言显示不乱有心相似，说名随流；善与不善，名净不净。上来三家释四心义，若望钞意，初后为胜。言不藉缘辨者，明一发以后，不更假缘而辨，任运常存。此亦就成己所明也。据本必藉作缘而辨，故前云：不可孤起，要赖作生。由其作戒，发生无作。今言不藉缘辨，约后而辨也。身动灭已，与余识俱者，立明身动者，谓乞戒方便等相续善色声，假身口等业。一发无作已，后余五识不能持此无作之体，但随于意识。意识能持，故曰与余识俱也。欲明发戒虽由身口，若领纳无作，唯是意识也。济同此解也。又云：虽与意识俱，然不得即用心为体，俱是心能领纳此法也。又解：当时是身口善心之识，发得此戒，后入恶无记之识，其无作皆在不失，望恶无记为余识，以无作戒能与恶无记共俱，故曰也。宾同此解，故宾云：无记心等，名之为余也。谓无作戒一发之后，虽入恶无记中，无作不失。又解：与第七阿赖耶识俱也。谓正作之时，由第六识，一发已后，但阿赖耶识任持，故曰也。问：既言无作戒体非是色心，何得与识俱？答：无作非色心者，此钞主引成实论文，故云然也。准大家道理及杂心论，皆言无作戒是色法，但非肉眼所见，不可见无对色也。若言定非色心，有何可与识俱？及言领纳在心等，案心论解云：有人欲令意业是无作性，此则不然，意非作性，非色故也。是法随生者，宾云：是无作之法，随恶无记亦不失，故曰随生，谓恶无记而生不失也。谓意识虽与无作俱，意识后时忽入恶无记中，然无作不失，故曰是法随生，名无作也。因心生罪福、睡眠、闷等者，案成实论有无作品文中，问曰：何法名无作？答：因心生罪福、睡眠、闷等，是时常生，是名无作。如经中说：若种树薗林，造井桥梁等，是人所为福，昼夜常增长。论文如此。今引此证，其无作戒亦尔，一发已后，虽入睡眠、闷等，是时常生，运运不断。

善生五义者，如上广解竟，今不复释也。

三、出体状二论不同者，立明成实、多论也。今文初且辨作戒体，次明无作戒体。初辨作戒体中，前依成实，用身口业思为体；后依多论，用身口二业善色声为体。后弁无作者，多论用色为体，成实用非色非心为体，故曰不同。

用身口业思为体者，深云：此成论具用三业为作戒体，谓假心业慇重，口陈词句，身业礼拜也。文中冥破外道及外人义也。外道用身口二业为作善恶之体，今破此执，故引如人无心杀生不得杀罪，明知复用心业方得杀罪。言破外人者，外云思与心同时而体别，此是成实师破萨婆多师也，至下当述。今破云体不得别，思即是心，然思但是心家之用耳，更无别体，故曰离心无思等也。

文云是三种业皆是心者，立明身、口是造善恶之具，自不成业，要假心成，故曰也。案成论中有三业品，文中名为三种行。今钞云三种业。论中问曰：经中说正行、净行、寂灭行，有何差别耶？答：有论师言：凡夫善身、口、意业，名为正行；学人以断结故，即此正行名为净行；无学人断从结生语，故名寂灭行；又无学人毕竟不起不善业，故名寂灭行。如说身寂灭、口寂灭、意寂灭。又人言：此三种行，义一而异名。但义其质直，故称正；离诸烦恼，故曰净；离诸不善，故名寂灭。故虽三名，其义不异。问曰：有论师言：但心是寂灭行，非思。是义云何？答曰：是三种行，皆但是心。钞家云业，或取意耳。离心无思，无身口业者，立明心即是思，有心来必有思，有思其必是心。宾云：此破外人义，思与心同时而别体也。谓成实师破萨婆多：心王、心所虽同一聚，各有别体而共相应。大乘立义同萨婆多。今即破云：离心无思，谓离心王无别心所有中思也。前立云心未必思者，宾云：了境名心，造作名思，故曰也。言无身口业者，立云：若无心时，虽有身口，不能成善恶业。故今成论用心思及身口为作戒之体。自意谓离心无思，无身口业者，如涅槃第三十四卷明三业义。文云：期业者，谓身口业也。先发故名意业，从意业生名身口业。疏云：因果相应，有同契疑，故曰期业。此只呼身口之业与心业相期也。今若无心业，前生则为身口业，故曰也。

若指色为业体是义不然者，立谓成论用身口业思为作戒体，若但直指身口之色为业体者，是义不然，故曰也。深云：此句是覆疎上文之非义也。上破外道义云用身口二业之色为作业体者，今明不然谓身口所作是色也。十四种色至非罪福性者，立谓五根、五尘、四大也。此十四色是无记者，五尘、四大在义可知。然五根者既能领受色声，何名无记？解云：由识分别根能了别，不得五识及意根缘之五皆无记也。所以唯举五根、五尘，而不举意根及法尘者，解云：论有三义：一可见有对色，如青黄赤白是；二不可见有对色，如声尘是；三不可见无对色，如法尘是。法既是意识所得，体非是色，故今不论。意根亦尔，不可见故复是有记，故亦不论。言非罪福性者，谓上十四种色既是无记，不能成善恶，故曰非罪福性，要由意识方能成业。

又有论师等者，还是多成论师所计，意亦同前。以身口二业善色声为作戒体，以相续善色声等者，宾云：谓一刹那实声之中无名字句，要须相续屈曲成名，是声之体性也。谓非卒尔善心，若卒尔举动，发言未能发成，要须身口二业相续善方便用为作戒体也。善色者，简恶色，取善身业也。善声者，善口业也。简余恶声，始从请师，终讫羯磨，中间求哀乞戒等，尽名相续色声也。羯磨疏云：若一念色声，眼耳所得，非罪福性也。法入所摄，意识所得者，法是意家所缘，故言法入所摄，如六入法入意识也。欲明六识之中上五不能成业，要由意识方成罪福，今将此意识所得之法以为作戒体故也。宾云：所呼名句音词屈由等，名为法入所摄。十二入中虽有法入，此但声家假用，为为法入。若论实性，体即是声，谓此名句真体即是声，则是耳识所得，应是声入所摄。今言法入所摄者，谓是摄实从假，实谓声体性也。假为名句，屈曲成名等，是声之假用也。谓一刹那实声之中，无名句字，要须相续屈曲成名，既是离声，无别体性，故是假。谓以实体无用，还以屈曲等为声之假用，以摄实从假，故言法入所摄。由是意所领受，故曰法入所摄。若假实各论，则声是耳识所得，声入所摄。但由法相之体，假实殊门，故分声法二入也。若萨婆多宗，计名句文，别有体总，别有自性，非声之体。今约成实宗，言辞屈曲，有所表彰，此名文句文，即是声上之作用也。何有自性故，还用声为性？此约摄假从实，谓声则是实，名句是假，由名句等既无自性，故是假也。萨婆多宗假实别论，故执名句别有自性。其多论宗破成实宗云：语不异能诠，人天共了；执能诠异语，天爱非余。宾云：西方詺痴人为天爱也。济云：此执能诠异语者，合死来久，天怜故未死。又云：成实则用声为教体，名等句是声假用，摄假从实，皆不离声，故用声为体。萨婆多宗据名字句等，既别有体性，唯用名字句等为体，不取声为体。上释作戒义竟。

言无作戒体者，立谓文中唯约成论解无作戒体耳。非尘大所成者，立明非五尘四大也。尘者，色、声、香、味等。四大者，地、水、火、风也。一、色有形段方所者，色有大小质㝵，青黄赤白，分段处所也。二、色有十四种别者，十四如前已明，二十者，青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾、长、短、高、下、方、圆、斜、正也。前十二是无记之色，后八通三性，谓是方便色也，由人运动作之也。三、色可恼坏者，立明以可打、可触、可斫、可刺等。宾云：谓以手等触色等时，令其变坏也。四、色是质碍者，如山河石壁，皆是质碍也。五、色是五识所得者，如色是眼识所得，声为耳所得，乃至触为身所得等，皆谓五尘为五识领受也。尘即是色也。宾云：眼于色处转，耳于声处转等，眼终不于声处转，乃至舌不于耳处转也。

体非缘虑者，立谓无作之戒，不同心家有缘有虑知也。一、是虑知者，立云：心有缘虑，即是攀缘觉观也。虑者，应师云：念也，亦训思也。二、心有明暗者，济云：如羯磨疏记，立谓如坐禅观照是明，散乱瞢愦是暗。济云：意识若随于眼等五识，缘于前境则明，如明白见色闻声，则了了照境，故曰明也。若意识不随于五识，虽缘境则暗，如梦中所见是也。以梦中是意识别缘，不缘于眼等五识，虽梦中见闻而不明了，即是暗。四、心有广略者，济云：若心于五识处遍转，缘于五尘则广；若唯于识处转，单缘一境曰略也。如色、声、香、味、触五境俱现，若境无优劣，心则通缘，谓亦见色，亦闻声，亦嗅香等，此名广也。若五境虽齐现，中有优劣，则随其胜者，心则偏缘，如正食食时，闻声见色。色境若美，心则偏著；于声于味，心则不缘，此名略也。若吃美食，心贪味，则更不缘色声等，则是略也。谓心遍缘五境曰广，若单缘一识境时则略也。此据小乘，不能一时逼缘五尘境也。大乘宗中则通也，如正甞食时，不癈闻声见色等。故大乘基云：眼看薄饼也，耳闻百友声，鼻嗅浮𪍍上声香，舌甞膏糜味是也。立云：或时心缘法界横直十方，复缘三世是广；若直缘眼前，或缘室内，是略故也。五、心是报法者，立明人根利钝，上下不中，皆是报法。如阿难持八万法藏，用利槃特生，诵一偈得扫忘󰆠等，此并报法也。

故以第三聚非色非心为体者，立云：第一、色聚，二、心聚，三、非色非心不相应行聚也。今用第三非色非心聚，是无作戒体。今钞文中具明三聚，上言以五义来证：一、色有形段、方所等引，是解色聚；次云心亦有五证：一、心是虑知等，此解心聚也。但不用此二聚为体，故今用第三聚非色非心为体。言色有者，有三义：一、是可见有对色，二、不可见有对色，三、不可见无对色。初、言可见有对色者，宾云：十二入中色入也，即极微聚，相对碍故，名之为对。体即是色，名之为色，谓坛场互跪合掌时。是故心、伽二论云：身作可见有对也。二、言不可见有对色者，宾云：即五根并四尘也。五根，眼、耳、鼻、舌、身也。四尘者，五中除色尘也。即此四尘及五根，总名不可见有对色。不可示现此彼差别，故名不可见。亦极微聚及互相对，故名有对。即求哀乞戒、口陈词句、请师等是也。即心伽二论云：口作不可见有对也此二是作戒也。三、不可见无对色者，宾云：谓法入中无作也。不可示现彼此差别，故名不可见。非极微聚不相对碍，故名无对。若言作戒，前二色收身语二表即色声故，此前色收也。无表戒者，是后所摄，此当无作戒体也。即心伽二论云：身口无作俱不可见无对也。案杂心论云：身作是可见有对，口作是不可见有对，无作俱不见无对。宣云：所以名无对者，有对则有三：如五根五尘障碍有对；二者如五根七心境界有对；三者能缘心。缘有对时，出过此三，故曰无对。立云：第三聚非色非心，论中名为不相应心法也。今强作名为非色非心，为戒体也。

精进人得寿长乃至受天乐者，案成论云：如人离杀得生天上，若言无法，云何为因？意谓若无无作法，何能为生天之因也。问曰：不以离杀故生天，以善心故。答曰：不然。经中说云：精进人随寿得福多故，久受天乐。若但善心，云何能得多福？是人不能常有善心故。论文如此。立云：引此文意，证知无作非心法也。如上云不能常有善心，善心既不能常有，那得久受斯福？明知唯是无作，随恒故耳。故知无作不是心也。宾同此释。又意无戒律仪者，案成实论云：如教人杀，随杀时教者得杀罪，故知有无作。又意无戒律仪，所以者何？若人在不善无记心，若无心亦名持戒，故知尔时有无作。不善律仪亦尔。论文如此。宾云：此即显戒定非是心也。立云：言意无戒律仪者，此言正证成无作戒不是心也。谓心既入不善无记犹名持戒者，明知无非心也。向若是心，心入恶无记中，善戒何不失也？只为非心，心虽入恶无记，本所受戒不名漏失也。涅槃云下，引此多文，证知戒非色也。

多文证成非色者，如上已释。上来明第三体状义竟。四、明二戒先后者，立云：有二家诤义不同，初是多论，次是事论也。今看文意，虽是两家各执，并约多论文诤也。

初解云：如牛二角等者，立明此多论师解也。羯磨疏中有人解云：如牛二角等，计理应是指古师也。明作、无作同时生也。砺云：依心论说，似一时得。钞主云：定一时生，非先后起。岂有作绝无作方生？由本登坛，愿心形限，即因成也。至后刹那，二戒俱满。故论云：作时具作、无作也。济云：论家虽有二执，据义亦非先后，亦非一时。即如涅槃难云：为身先耶？烦恼先耶？若身在先，身从何起？以要因烦恼而得有身。若烦恼在先，烦恼依何而住？故知亦无先后。又如杖筑，筑凹之时与筑时不定先后。以正筑时地地凹，岂离筑之后凹如生耶？若言一时后，因杖之先筑，虽身与烦恼无先后，终是要因烦恼而得有身。虽言作与无作不定先后，然终因作戒发生。无作只自无作，非是作谢之后方生也。故多论云：初一念戒俱有二教等者，立谓第三羯磨未竟时有，此作与无作同时而生也。第二念中唯有无教者，立谓三羯磨竟，作戒既谢，唯有无作在。此是多论解也。彼论有三种无作：一、是因时无作，二、果时无作，三、果后无作。初、因时无作者，始从请师，终至白四，中间身、口方便运动之时，有无作也。二、果时无作者，谓第三羯磨当竟、未竟，二戒俱圆，名果时无作，亦名作俱无作也。三、果后无作者，即形俱无作也。前两无作，并是后者之因。若受戒竟，前二无作一时落谢，但有果后无作长时，防非也。

后解云者，立明此下是成论家解也。羯磨疏但云：有人言：计应是古师也。砺云：若依昙无德宗，似先后起，谓前后生不一时也。故成实第九无作品云：问曰：几时从作生无作？答：从第二心生，随善恶。心强则能久住，若心弱则不久住。如受一日戒则住一日，如受尽形则尽形住。已上论文。砺疏意释云：第二心生者，第二念生也。念即是心故也。论虽如是，理稍难通。若许第三羯磨竟时但有作戒，后念方生；无作戒者，即应许有律仪善行，不受而得。故知理拥也。今详第二心生者，应显第二念已去唯无表生，不遮初念同时无表。以其表业，色法为体；其无表者，非色非心。二体既殊，何妨同念也？世间之法有因果等者，立明举世间法以况也。作戒是因，无作是果，因果相待，何得同时？准羯磨疏云：此师又引成实论云：第二念须名为无作。故知作为初念，无作为第二念也。言如因水镜则有面像者，案善生经云：世间之法有因有果、无因无果，如面水镜则有像现，离面无像。作亦如是，从身有作则生无作，如面水镜则有像现。譬如有人发恶心故则恶色现，发善心故则善色现，作以无作亦复如是。如独乐虽念念灭，因于身口微尘力故而能动转，作以无作亦复如是。观经文意，证有无作，不证先后。又善生第六云：初发心异，远因心也。方便心异，近因心也。作时心异，正起身表业也。说时心异。正起语表业也。众缘和合故得名作，以作因缘生于无作。此显无作从作而生。如威仪异其心亦异，谓受戒竟改威仪，其心亦异也。不可坏故名为无作。谓虽改心而戒不坏。从此作法得无作已，心虽在善、不善、无记，所作诸业无有漏失。谓从坛场作法而生无作。今详经意，以作因缘生无作者，同时亦是相生，何能正证无作先后？

论云作时具作、无作等者，立云：此是成论师牒上多论文也。将欲破前多论师解一时而生者，故先牒彼多论之文来，然后为通。或可是钞主自通耳。故羯磨疏问云：若如后解，前何以通？即答云：论云作时具作、无作者，是作、俱无作，此二俱是戒因。至三法竟，思、业满足，二戒成处，故云具也。立云：彼师据其作时具作、无作之言，便谓作、无作一时生者，此是受中无作耳。故言此是作、俱无作也。非是形、俱无作，犹是形、俱无作之因耳。立又解：此是钞主破前多论师也。至第三羯磨竟时，二戒圆者，立谓：此是作、俱无作也。谓作戒及受中无作，名二戒也。此二戒至第三羯磨竟时，其业满足，故言具作、无作也。若形、俱无作，仍后生也。故言不妨形、俱等云云。亦是当一念竟时，二戒谢后，无作生者，立谓：当第三羯磨竟，名一念竟也。谓是作戒及作、俱无作，此二谢后，形、俱无作方生也。此文与前稍异，前云羯磨当竟未竟形俱无作则生，此中要待第三羯磨竟一刹那顷名为一念，谓此念后形俱无作方生，故言少异，谓异前文云不妨形俱无作仍后生也计理亦无异，相承言异耳。上虽明先后两解不同，准羯磨疏全符前疏云：今解一时非先后起，岂有作绝无作方生？由本登坛愿心形限即因成也，至后刹那二戒俱满，故云作时具作无作是也。且约一受三时无作，初因时无作，此与作俱非乖俱体谓不异形俱无作之体，不妨形俱因成未现谓形俱无作有因而但果未现。二果时无作有二，一还作俱，同上明也谓此时犹有作俱无作因，上因时无作中作俱无作不异也。二是形俱，方为本体，以三法竟示现之时。三果后无作，以通形终，约时分二谓约羯磨竟未竟也，本通三时也谓通因时果时毕后。宾云：其实体一而义有二，现同刹那名曰作俱，复能引起后后诸念复名形俱也，故云作已过去无作恒在是也。

五、泛明多少者，此谓泛说无作有多种也。羯磨疏云：此下通叙诸业。是也。宾云：非有论文作此说也。但是古来诸德搜寻经、论，纂集为八，或九，或七，数亦不定。钞：言依多论者，非也。但是古德通求诸经、论意耳。既有八门不同，今即是初也。

一、作俱无作者，羯磨疏云：随作善恶，起身口顷，即有业相，随与作同生，故曰也。宾云：即显无作与作同时。故心论云：第二羯磨竟，作及无作等立。谓如正作善恶之时，发此无作，同其作生；其作若谢，此无作亦灭也。

二形俱无作者，如善恶发得无作，与报形同，至死死方谢。即如比丘无作戒体讫，至形终戒乃谢也。恶律仪反说可知。

三、事在无作，如施衣等者，且如施物，物体若在，常能生福，无作常有；物坏之时，无作亦灭。此准婆沙百二十二云：或造佛像、窣堵波等，乃至造井、桥、船、阶道处等。此诸表业所发无表，具有三缘，相续不断：一、由意乐，谓缘彼事深生欢喜，意乐不息；二、由所依，谓所依身得分相续，命未终位；三、由事物，谓所修建佛像等事未都坏灭。如是三缘，随阙一种，无表便断。成实论第十二、心论第四并同此说。钞：依成心二论也。一、前事毁破者，谓衣坏已，无作便失。二、若死者，立谓虽所施物在，能施人亡；事在，无作亦谢。引义稍恶。既云事在无作，但使事在，则有无作，何须望人死、活耶？解云：此应是小乘人行施，拟尽一形，形谢，故无作随灭也。济云：此义与智论相违。论中：有人造殿舍础，死得生天。后时有人欲作好础，换除其先生天者，宫殿震动，不知何缘，即以天眼观见宿业事，知承舍础之善，得生天来，即下化为人，劝令莫换。其人即止不换，天福如故。据此，事在无作，前人虽死，无作常存。岂不违于今文也？三、若起邪见等者，立谓正论信心生故，施因发无作；今邪见心生，拨无因、果，故无作亦谢。事同比丘邪见失戒也。

言恶缘同之者，立明若作善事施衣造塔发生无作，若物坏及邪见失无作者，作恶类尔。如畜恶律仪亦发生无作，若起正见受五八戒信心若生，或物坏身死无作亦谢，故曰恶缘同之。反前则是恶缘，谓杀具等事也。

四者、从用无作者，宾云：此依成实第十一卷三障品云：食檀越食，著檀越衣，入无量定，而此檀越得无量福。慈、悲、喜、舍四无量定，钞改云入诸禅定也。羯磨疏：问：此从用业与前作俱，有何等异？答：业相虗通，不相障碍，间杂同时，随义而别。且如持鞭，常拟加苦，既无时限，即不律仪，为形俱业；要誓常行，即名真业；口教打扑，即是异缘；前受行之，又是助业；随动业起，即是作俱；鞭具不亡，即名事在。随作感业，岂非从用？恶念不绝，又是心俱。故举一缘，便通八业。余则例知。

五、异缘无作者，宾云：如欲杀人不执刀杖，乃用指印作相作书而杀，虽同身业而事有异，故曰异缘能发无作也。二者、互缘，如以指印或以相书作大妄语，此即身业以成语业，或如赞杀以语成身业，既互造故名互缘。先来诸师不达异缘互缘别相，遂混然言身造口业等者，立云：如有人于众中云：谁得罗汉者起立，有凡比丘起立是也。妄本由口，今身现相现身表口业，即发口家无作也。宾云：如以指印或以现相作书而作大妄，此即身业以成语业，发语无作也。口造身业者，宾云：如心论云：自在者口语，仙人意所嫌。自在即王也，王口处分杀人，发身无表也。仙人者即弹宅迦国，仙人起嫌一国皆死，此是意业成杀也。又言：师子吼杀兽，壮夫咄杀人。此亦口业成身业也。萨婆多宗不许此义，大乘经部、成实宗皆许口业亲成杀生，广有相破斥，具如宾抄第三。疏云：无学著衣，身造口业也。深河诳浅，口造身业，杀是业也。立云：深河诳浅者，如人问云：此水深河。比丘知深报浅，前人即度溺水犯夷是也。然杀本身业，今以口诳杀死，故发身家无作也。若依成论身口互造者，立明同上身作口业、口作身业是也。

六、助缘无作者，如似他人身语等业，用成我身语等业，即如遣使作事等也。

七、要期无作者立。谓如人发心，来年设会造佛书经，既发心后无作常生，讫逐所期无作方谢此解与宾不同也。故宾云：亦名处中无作，谓如日夜及处中要期等。日夜谓八戒也。处中有善及有不善，谓虽善业非是律仪，或虽恶业非是恶戒。既处中庸，故曰处中。通律师云：善非纯净心，恶非深厚缠，故曰处中。今详未晓其义，故作是说也。古人有立九种无作者，加其愿俱无作。谓依成论十二九业品云：若有人发愿：愿我当要布施、若起塔寺。是人定得无作。问：愿俱与上要期有何差别？答：现作、当作通名愿俱，要期唯局现作。依此应言：若是要期，必是愿俱。而有愿俱非是要期，谓拟当作是也。问：此愿俱既通现作，与前事在有何异耶？前现作事但发心，今从发心即生无表。

四分律钞批卷第七本

第七末四分律钞批卷第七末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

八、随心无作者，立谓准多论，名随心无作，亦名心俱。无作是定慧之业，若余之善，无此随心无作也。亦名心俱者，与心俱逐，故曰心俱。宾云：定道律仪随心转故，故心俱。曰：准多论意，有定慧心时，有此无作也。成论不同，如下引故。萨婆多宗云：静虑、无漏二种律仪，在定道心亦成就亦现行，出定道心唯成就而不现行。成论出入常有等者，立云：破上多论随定慧心，今不问入定出定常有此无作，但可入定时转胜耳。非唯随定慧心，但随生死心也。如此此生，彼皆随之而生，故曰随生死心也。案成实论十二善律仪品云：无漏律仪随心行，戒律不随心行。问曰：有人言：入定时有禅律仪，出定时则无。是事云何？答：出入常有，是人得实不作恶法，与破戒相违，常不为恶，善心转胜，故应常有。问曰：若禅无色中无破戒法，以何相违名善律仪？答曰：法应如是，诸仙圣人皆得善律仪。若以破戒相违故有律仪者，则但应从可恼众生所得善律仪。有如是咎，是故不然。宾云：定共既尔，道共应同。别脱不尔，唯随于身者，立明此别解脱戒发得无作，名曰形俱。但随一身，身灭戒谢，不同定慧随生死心，故言不尔也。即成实云无漏律仪随心行，戒律仪不随心行是也。言涅槃初果等者，立明引此经文，证随心无作是生死心也。若言无作不随生死心者，初果之人生恶国中，何不造作？明知承宿善心故也。

言前七通善恶者，上八业中前七含善恶，唯第八随心者局善业也。言欲界系法者，八中前七纵是善业，未离欲界犹是欲界系缚之法，故曰也。且如直修戒无定慧力者，是欲界系法也。后一无作若是世禅等者，立明既有定慧无作之业善，然定慧通有漏无漏，若但修世禅，谓四禅四空定及有漏慧，则生上二界色无色也。如外道修世善，是世禅名邪定是也。若出道法非三界业者，立明若修出世禅无漏定慧，即人法二空理观双泯者，则入四果之位，故曰非三界业，谓入第四果方称非三界业也。或可通指四果，以皆是修无漏也。上来五段不同，并释第一戒体相状门义竟。

二、受随同异者，砺云：昔解受随义一，譬如一楯，能捍众敌。为破斯义，故立此门。言受随者，羯磨疏云：创发要期，缘集成具，纳法在心，名之为受。此但坛场起愿，许欲摄持，未有行也。既作愿已去，尽形已来，随有戒境，皆即护持，与愿心齐，因此而行，故名随也。受局善法，兼染不成；随通持犯，皆依受故。万愿行相依，犹如轮翅，持可名受，犯岂名随？答：随有两种，持犯乃异，俱从受后而生。行兼善恶，皆顺受故，相从目之为随戒也。言随者，随有四种：一、专精不犯随，此随顺本受。宾云：一受之后，尽一报形，曾不暂犯，一往顺教，故曰专精。此人亦希，谁其义也？如祇夜多之类也。其余罗汉，虽不故犯，仍有误犯，如忘嘱入聚落。无学尚犯，寻即悔谢，虽名白法，不名专精，乃属第二门中人也。二者、犯已能悔随，此随分违受，以初篇犯忏，不复本故也。三者、无心护持随，此随无行用，虽于境未犯，有违学教故。四者、能犯无悔随，此随全缺行，虽与受相违，因受有犯故，是以受后行无。问：持与犯通，名说随戒，莫不依受生，相从持犯戒。宾问曰：持顺受体，可得名随；犯非顺受，应不名随？答：悔已成随。若尔，若犯初篇，如何得悔？答：学悔故随。若尔，覆无学悔，应不成随。答：犯在随位，相从名随；若约尅性，犯实非随。今言同异，初约受中无作及随中无作，有五同四异；次明受中作及随中作，亦五同四异。

言二种无作等者，随通指受时发得一形无作及随中无作也。二义同者，立谓受中无作拟防身口七非，随中无作亦防身口七非，故曰也。筞云：受随无作，同以不籍缘辨，任运常有为义，故曰也。四敌对防非同等者，立谓对非防遏，故曰敌对防非也。然受中虽未有非可对，据本受意，拟对非而防，故从本取义，名敌对等也。砺云：受中无作，悬有防非，未即有行；随中无作，对事防非，行成皎洁。即问：悬未有非，对即随行，受有何用？答：无其受，随不成随，共一治故。看文意，还是同名敌对防非也。景云：敌对防非，同受中无作，体在对事等者，此明由有受中无作，随无作防非也。此解亦好。羯磨疏云：以受体形期随非防遏，为护受体，故诏本体有防非能，能实随行，行起护本，相依持也。随中无作一等者，对非兴治，与作齐等。此无作者，非是作俱无作，谓起对防，即有善行随体竝生，作用既谢此善常在谓作此随中无作还期一形，故詺此业为随无作与非敌，故与受同。若同古师，言无作者事息方有，此非对防止是作戒。夫业有因果方成其果，岂有因谢而果忽来？至理推求俱涉言论，若言一时则同名过，若云前后则无因过，如是互求皆不可得，故强随俗不无如上。五多品同者，立云：如成论戒得重发，如一日中受七种戒明得重发，此曰多品。又若先是下品心得下品戒，今后更受又发中上，此是受中无作多品也。随中多品者，谓有肥羸故曰多品。又解：约随中事别别不同，如持衣说净安恣等行皆是多品，故曰也。砺云：将此一门作异门也。言受中无作酬本一品心因，故受中无作义均一品，随中无作乃有优劣也。羯磨疏亦云受一随多，以彼宗中不通重故，止约随行通优劣也准上者释，此一门中得同得异也。

随中无作别，发行不顿修等者，谓如说戒时不得自恣，说净时不得受食是也，要次第渐作。受中不尔，发在一时，直周法界，律仪顿得。故疏云：受但虗愿，欲于万境不造恶也。法界为量，岂非总发？随行无作，次第渐成，不可顿起，名为别也。二、长短不同。受中无作，悬拟一形者，谓受时要期拟尽一形，断恶作善。其中虽入恶无记中，无作常有，故名长也。羯磨疏云：受体相续，至命终来，四心间起，本戒不失，故宽也。随中无作，从方便色心俱者，立明对事修行，动身口时，名方便色；意缘法相，名方便心。且约持衣，余例取解。执衣互跪，口陈词句，是方便色；分别衣体，晓了如非，是方便心，故曰也。以其无作之业，与此色心俱起，对事则有，事休便谢，故言短也。三、宽狭不同者，立云受中无作，一发已后，虽入四心三性，无作不失，故曰宽也。随中唯局善性，若入恶无记中，便是犯戒，岂更有随中无作之善？故名狭也。言二无名狭者，恶与无记，此二心中，无随家无作，故曰也。羯磨疏云：唯局善性，防非护本。彼恶无记，不顺受故，义非说有，故名狭也。四、根条两别者，谓受是根本，随依受起，故随是枝条。疏云：受为行本，随后而生，目为末也。

二种作者，谓受随二行，同名为作。受中之作，谓坛场白四等也。随中之作，谓说恣等。一名同者，受随二行，同名作也。二义同者，谓同防身口七非也。宾云同者，防非离恶为义。筞云同此造作为义，故曰义同。三体同者，谓同以色心为体。受中以色心为体，随中所作，亦色为体。四短同者，如受中白四竟，则了是短。随中如持衣说恣事竟，即了亦是短。五狭同者，谓三性中，必局善性，方名受戒。随中亦局善性，以不通三性故，故名狭也。

一、受中总断，随中别断者，立明受时要期总断一切恶，随中但可对事别修也。羯磨疏云：受中作戒，总断发心过境，普愿遮防。随中作戒，以行约境生，境通色心，不可缘尽心所及处方有行生，即詺此行号之随作。以心不两缘，境无顿现故也。二、受本随条者，明受是根本，随是枝条。三、受是悬防，随中对治者，疏云：受始坛场，可即非现，但悬遮约故也。随中作者，以对境治。四、受作一品，终至无学者，准砺疏云：应言四者，一、多、异，谓受中作戒，心因一品定也。立云：此无学本受发下品心，后修行成罗汉，戒犹下品，故曰受作一品也。

由境有优劣等者，谓随中作戒，何故多品？由对前境优劣不同故也。且举持衣一种，若绢衣是境劣，心则淡，是下品持戒；若布衣心次浓，是中品持犯；乃至纳衣是境优，心则浓，是上品持戒。故曰随中作戒多品也。又如婬戒，色有好丑，心有轻重。若对美境，防心则难，此曰境优，其心则浓，是上品持戒；若对丑境名劣，心则淡，是下品持戒也。言故心分三品者，谓结上随中作戒心也。既境有优劣不同，心亦上中下异，故曰分三品也。不妨本受是下品心者，立明受时心也。此下更却释前文，谓随中虽上中不然，本受但一品心因也。即疏云：问：所防三品异，能妨戒一品，何能对敌防？答：受起一品心，总断诸恶意，心因既是一，无作故无三。所防罪虽差，非受独能遣，要假随行心，故随过轻重。心还有优劣也。又解：起非虽异，防约在心，不妨重境轻心能遣，自有吉罗，防犹数作。因斯以言，不可以轻重分，心妙以勤怠显矣也。罗汉有下品戒者，此言证上受中一品心因始终定也。案心论第四颂云：受别解脱戒，当知从他教，随心下中上，得三品律仪。解云：受别解脱戒，当知从他教得。如白四羯磨受具足，及善来边地五人、中国十人、三归等，皆从他得也。问：何等种得律仪？答：随心下中上，得三品律仪。云何三品？若下心受别解脱戒，彼得下戒，下心果故。若极方便得善，离于三界欲种，三乘种子众生种类相续，彼犹下品随转。若中心受戒，得中品律仪。若极方便行善，若不舍戒作诸恶行，彼由中品随转。若增上心受戒，得上律仪，乃至种类相续，犹增上随转。或有年少比丘，得增上律仪，虽复阿罗汉，成就下戒上言种类相续者，谓一报形相续未终已前也，此自意耳。立问：罗汉修道出三界，烦恼都尽，何故戒仍下品？答：由在凡时下品受戒，后虽精懃得果，据本戒仍下品，以戒酬本一品心，因定故也。言年少比丘上品戒者，立谓詺新受戒人为年少也，此人当时受戒发上品心故也。故心论第四云：虽复阿罗汉，犹成就下戒。婆沙百一十七：问：颇有新学苾𫇴成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪耶？答：有。谓有新学苾𫇴以上品心起有表业受诸律仪，有阿罗汉以下品心起有表业受诸律仪是也。上来总释第二受随同异门义竟。

使持者有勇励者，于戒体门中分四，此下正当第三发戒心缘境宽狭段也。谓明能缘之心及所缘之境，能缘之心唯局现在心名狭，所缘境通三世曰宽也。问：上卷受中已明心境，何繁更说？解云：上卷约受时略示所缘之境，教其能缘之心。今文所论为己受者，须识体相使持心勇励故也。励者，尔疋云：将率相励劝也。

斩截死尸者，立云：且约怨家境自通三世，此是现非之境，由与此人先是怨故其人已死，今若坏尸佛还制罪，及现在怨家子亦是现境。自意云：此句明斩截死尸，今是过去境，则顺今文也。宾云：如见怨家已死，则言赖得自死，向若不死必遭我杀。此谓于过去境起恶心也。现在怨家子有可坏义者，立明是现境，或在腹中亦得是未来境，由与父为怨要心拟害其子，谓已生之子是现境，腹中是未来境也。未来诸境可以准知者，立明见怨怀妊拟生当杀是也。又解：谓未来一切诸怨境也。宾云：如见张人云与王人有怨，即言彼王人可中与我作怨，必见彼我杀也。此是于未来境起恶心也。

如人供养过去所尊者，立云：如有人供养过去迦叶佛等，岂不得福？祭祀先祖亦成孝子。此言证知境通三世。言律仪亦尔者，立明以过去境上亦发得戒，故知从三世众生上得律仪也。

三、发戒现在相续心中得等者，谓能发之心发得戒善者，但是现在心中能发也。宾云：若据昙无德宗，不在过未心得戒，以非众生故。然现在心中亦不得约一刹那说，以其此宗五蕴相续假名众生，识想受行次第而起，既于一念不具五蕴，是则不可说为众生，无众生说谁得戒？故约相续假说现在，不同萨婆多宗一刹那中具足五蕴，刹那过去即非现在也此上约得戒之人能缘心也。今言相续者，假相相续，谓刹那刹那生已落谢，何容相续也？虽然落谢，但假言相续，故心论云：虽诸有为刹那生灭，无容从此转至余方。假相相续说言能缘也。

现在无非可防者，立谓非若未起则属未来，非若才起即属过去，由念念不住故。故叡师云：疾燄过锋本流经刃，刃上一毫恒堕已未。故知无现在也。

毗尼殄已起，戒防未起等者。此同意云过非。既是毗尼能殄，非关戒防，何故言戒防过非耶？然戒但合防未起非耳。

答：境虽过去，非非过去等者，立明。如怨家已死，是境过去，对现在死尸，若作心斩截，即得罪，故知还成非也。今止不斩，是防未非，故曰非非过去。今要以戒防此非，令不起也。若坏死尸，还得兰罪，明知死尸是我非境。此义证知戒防过、未非也。又解：约四诤事，是境虽过去，不与他灭得罪，即是未非。故今答言：汝虽将毗尼云是殄过非，今我言犹尚还是未非。上是立解，望钞文得通。有云毗尼殄已起等者，此古师立。问意云：七毗尼则殄已起之诤，戒者则防未起之非，何故今言戒防过去非耶？答意云：是如汝所难，我今言防者，是防未非。今解言：过非者，谓境是过去非，则非其过去也。如诤境不是我家之非，但是境耳。今不为他灭，即是未非。今且将此非随境而论，故言过非，其实是未非。今直答其戒义，未答毗尼之义，谓虽将毗尼来难，欲得毗尼是防过非。今答言境虽过去，非非过去者，正是通毗尼义，还成防未非之义。此虽答之，其义未尽，上但是答防未非义也。从又解已下，方是解得防过去非也。故更引能忏之法是防过非，谓已起罪对治能忏，岂非防其过非耶？羯磨疏云：如昔所传，毗尼殄已起者，据七毗尼也；戒防未起者，谓坛场受体。此局论耳。今解毗尼亦除已未，何者是耶？如四诤对除，是殄已起，明观正断应起不起，即绝未非。和上云：谓此诤境若已起者，则属过去。故言境虽过去。今若有德，应与七法而不与者，则吉罗。故言非非过去。但为应与不与得罪，故是防未起之非也。此意谓昔人云毗尼是防过去非，谓四诤事是已起之过故也。今宣意不然，谓诤属他非，我今应与七法，望不与法，即是我未非，故言非非过去也。

缘境三世得罪现在等者，谓受时能缘之心，缘过未现三世之境而发戒也。若论得戒，是现在一念中得。今若犯此戒得罪，但约比丘现在身上得罪，不可结过未之身罪也。唯可起心说言三世发者，此明虽缘三世境得戒，但可言戒从三世发，不可言若毁戒三世俱得罪，然得罪唯局现在也。

论云慈悲布施是有福者，此成论文也。今文中引两师解义，初师言如人布施三世，然过未二世虽无人受用施物，望能施人心普，故于三世众生通得施福也。言戒亦可尔，以通三世皆与乐者，立谓将戒类上布施也。布施既通三世得福，受戒亦缘三世众生有拔苦与乐之心，方得其戒，故引布施义来证，明知戒从三世发也。又云慈功备物等者，立谓此一师解过去已谢、未来未至，汝施虽通三世，然唯现在得福，以现在众生业益过未不蒙其益，岂得福也？戒则不尔，要缘三世不同施物，此师计布施事稍异，若计发戒还同前师，前师云戒亦可尔，后师云戒则不尔，故知同也。多论以恶心随戒有增减者，立明若怀恶心因是不发，得戒还有增减，如下文云恶心不死，能非能互转生是也。

戒从三世发，唯防二世非等者，羯磨疏问意云：戒缘三世境，现境是所缘，斯即现非，何得言不防？答：缘在悬对谓缘悬三世发戒，但有悬防之义，未即非起谓缘三世时，其非未起也。愿欲断除，不妨缘义谓要期防恶，缘于三世，有何妨也。若论其防，正在敌对谓对非方可防。现在之境，不定说非谓念念不住故也。兴治有功，非不能陵，防未非也谓起观行，令非不起。治弱非壮，不说能防。依教忏荡，名防过去谓护心既弱，不名能防。犯已忏悔，名防过非。故无现在非也。又问：戒发唯现在，缘境通三世，能防局过未者，若尔，忏悔为灭几世罪？答：经论所显，忏三世也。以过业牵来，报未非起。现在既不说名种，故通约三世。律制则不尔，唯忏已作，不识名种，罪则不灭。现在无恶，以善恶二心不同时故，当起罪名。又未定故，不得题名入忏法也。

若无持心便成罪业者，立云受若不持即得罪故，向若不受无戒可犯，今望此戒便是罪业之业因也。若有正念过则不生者，立谓由先摄心后则不犯，故曰过则不生。如作不净观成就则不犯，婬慈离杀、少欲离盗等。然又以随资受等者，谓随行中资助其受体也。若无其受随无所生等者，受是根本、随是枝条，若根本未立故枝条无寄也。答：若论受体独不能防者，此答意云：向若受体自能防非，可使如汝问非何故起？只为戒体不自能防，但是防具。若有人制御即能防非，若无人御故不能防非，所以非还起也。故下引弓刀等明是防具，受体亦尔，但是防非之具，俱须人御方能有用。

言城池者，立谓池由壍也，如言城壍者是也。

四、明发戒多少。如上明者，立云：上卷受戒法中已明也。自济兼人者，谓今复重明意者，欲令自识体相多少，亦使见者同知也。

有无二谛等者，亦云真俗二谛，此二摄一切相尽。趣外中阴四生者，立谓中阴是四生收，属其化生，非六趣摄，故曰趣外中阴等也。羯磨疏：问：六趣生外，更有发戒不？答：如来非趣摄，中阴亦复尔。故心论云：四生收诸趣中阴非趣摄以趣是到义中阴但传识到谓至到也。准首师疏：问：六趣众生外，更有发戒处不？答：有。谓如来不堕六趣摄。问：除佛六趣外，更有发戒处不？答：有。谓中阴上亦发戒，非六趣收。所以知六趣不收中阴者，解云：生宽趣狭。若云一切众生，则收中阴；若言六趣，则不收中阴。故杂心论：问曰：世尊说生及趣，为生摄于趣？为趣摄于生？解云：颂曰：生摄一切趣非趣摄于生谓生中阴增当知非趣摄。问：中阴何不与趣名？答：趣者是到义。真是前阴已谢，后阴未至，中间传识，暂时而住，非是正报，故不与趣名也。宾云：向列杂心颂云中阴增者，增谓处所之异名，言地狱有十六种也。古来又云：六趣亦应不摄如来。今详大乘王宫现生是化非实，容有斯义。若依化相示现受生，亦是趣摄。是故萨婆多宗后身菩萨是异生，即此生身虽已成佛，犹是有漏菩萨入胎三时正知。婆沙百二十卷说佛胎生，由此亦许是趣所摄。济云：上言中阴非趣摄者，此据小乘多论宗说，谓中阴色微，唯天眼能了，故非趣摄。据大乘中亦是趣摄，如人死后若应生人，中阴形如小儿之状也；若应生畜，则中阴身如畜生貌也；若应生诸小地狱，则如地狱之形似火聚也。故论说言：地狱中阴身，犹如融䥫聚，热恼烧然。若不可得譬喻，故知一切舍命已后未到前趣，皆有中阴似于后有也。唯生阿鼻地狱则无中阴，以命断时独如攒锋故，且入阿鼻则无暇停于中阴也。释中阴名者，现在五阴为前阴，未来之阴曰后阴，中间冥道名曰中阴，新经论中名为初有、中有、后有也。俱舍颂云：天首上三横，地狱头归下。三谓人、天、鬼也。

俱舍云：戒从一切众生得定等者，立云：发戒要从法界上一切众生立誓断恶，若于一众生中恶心不尽，戒则不发。此是定义，故曰得定也。景云：从此已下，是立宗从。何以故？即一一释也。宗有三种：一、约众生，二、约用，三、约分也。分谓七支身分也，因谓无三毒并上中下品心也。案俱舍论云：护，戒也，皆从一切境、一切分、一切因得。虽从此三得，得则有异。故偈曰：于众生得护，由分因不定。释曰：护从一切众生得，不从一切分众生得余义同钞引。言分因不定者，此释上文分不定义也。谓七支是身分，故曰分也。若受具戒，要从一切分得，谓断身三口四也。若受五、八、十戒，但从四分得，即身三口一，亦名四支也。不得一种众生得者，此是释也。谓要须从一切众生得，非谓从一种众生得也。谓从三千世界水陆众生皆是戒境，若有偏局，戒则不发。

有人从一切分得戒等者，即是具戒，尽防七支之罪，故曰一切分。有人从四分得者，谓五、八戒，直断婬、盗、杀、妄四支之分，故曰也。

因不定者，此释上文中因不定义也。因有二种：一、约无三毒为因，二、约三品心为因也。若立无贪等三毒为戒，生因从一切得者，谓三毒不得相离，要须尽断，不得分断，以尽从三无毒得戒，故曰从一切得。若立上、中、下品意等者，谓三品心不俱起故，但可随发一品心因戒，则酬一品心因也。若言尽发三品心，则不发戒，故曰不从一切得，以三品不俱起故也。羯磨疏：四句料简：一、有人于一切众生得戒，不由一切分因，谓随一品齐受五、八、十戒也；二、有人于一切众生得戒，由一切分，不由一切因，即用一品因受比丘戒；三、有人于一切众生得戒，由一切分因得戒，谓前、后三品意受三种大戒；四、有人于一切众生得戒，由一切因，不由一切分，谓用三品意受五、八、十戒也。

若不从一切众生得，戒则无者，立谓却释上文戒从一切众生得定也。要于一切众生离杀等过，方有戒也。若有能不能心，则不发戒，以能不能互转生故，戒有增减过也。且如水中众生我离杀，陆地不离杀，即不发戒，以互生故。既不发戒，故曰戒则无也。疏云：戒是群从行之首，岂随分学？望成大善，义不可也。恶意不死故者，此都结上文，谓由不遍众生起善者，良拟恼害，故曰恶意不死也。

一、于某众生我离杀者，如屠儿持野畜戒，家畜不持；猎者持家畜，野则不能持是也。二、某分者，立谓持婬不持杀等。然望具戒，此释应好。若约五戒有好，彼有一分优婆塞等，俱舍名某枝，义亦相似。三、某处者，谓他方能持，此土不能持；或城中持，兰若不能持。四、某时者，冬持夏不持等，昼持夜不持也。五、某缘，除鬪战者，谓若与他鬪战时，不能持也。或病患时󴞅乱时，不能也。俱舍云：若人不作如五种定限，方可得受别解脱律仪。若作如是受者，不得律仪，但但得律仪相似妙行。

于非所能境，云何得戒等者，立谓上五中，前四为所能，后一为非所能境也。自意云：五中各含所能、非所能也。疏云：如属者持野兽戒，猎者持家畜戒，此则有能、非能也。

若从所能境，得戒有损减。过能非能互转生故者，谓猎持猪羊死，生獐鹿中，戒则减；或鹿生羊，其中则增。屠者例尔。

若尔，则离得舍因缘者，立云却覆疎上文。若如上有能非能者，戒则自有增减，自成受舍时，不须十僧受舍，亦不须对人舍，故曰离得舍因缘也。谓既有能非能境互转生时，则随得戒舍戒也。文中言隐，应云则离得戒因缘得戒，则离舍戒因缘舍戒也。言得戒舍戒此义自成者，立谓能境若死生非所能境中，即离舍戒因缘舍戒也。非能境若死生能境中，即离得戒因缘得戒，得舍之义自成，故曰此义自成。且如有人持家畜戒，野畜死，若生家畜中，戒即增，自然得戒，不用具缘而受也。若家畜死，生野畜中，则自然失戒，则不须作法而舍也。

纵离得舍因缘有何过等者，立谓此更征前也。谓我既不从缘得，又不从缘舍，有何过也。纵如此得舍亦无过失，但无柰不发戒何，故不发。由恶心不死故，不成普周义也。

毗婆沙问：若尔等者，立谓若如汝上，明能非能，互转生戒，则有得有舍者，亦可我今春时受戒，发戒则多，冬时受戒，戒应少也。又复我当时作普周之心，受戒已后，草木生灭，众生来去，戒亦随增减不？故作四句，通答此一问也。案婆沙百二十云：问：于外物中，得律仪不？若有得者，所得律仪，应有增减。谓生草枯时，酒味坏时应减，即彼生时熟时应增。乃至若无得者，即此律仪境，应沙分处受。而世尊说：如是律仪，无少分受。评家云：如是说者，于外物中，亦得律仪。问：若尔，律仪应有增减？答：无有增减，以总得故。谓此律仪，总于一切生草等上，得一无表，而世间无有无生草时。总于一切蒲桃等酒，则不坏时，得一无表，世间无有无诸酒时。是故律仪，无有增减。述曰据此，婆沙于一切草上，总得一无表，与前多论不同。多论则一草一粒，一支一根，乃至大地一微尘一发，若伤一一，皆得罪也。今于一一境上，皆发无表，不许总发一个无表。此乃部别，何可致疑？下有四义，答其上问。

一、心谢境不谢等者，立谓自修道出三界更无烦恼是心谢，而前境众生草木戒境犹在戒亦不失。二、境谢心不谢者，立谓前境众生修道成圣及草木死尽是境谢，而比丘三毒犹在持心不舍戒亦不失。以三毒犹在，故言犹心过罪在也。三、心境俱不谢者，立谓比丘三毒俱在，众生草木复在，心入般艸死者。言入般者，且约小乘入有余般涅槃也。要是灰身灭智，无后分段之身，名入般若。直证罗汉未入灭者，犹有分段身在，则有可恼坏。若杀犯逆，岂得非戒境也？今所论入般者，恶约灰身者也。四、心境俱谢者，立云自修得罗汉，前众生尽成佛，草木灭尽也。准文中解，如尼转根为僧是心谢，其有不同之戒，如纺绩洗净等戒则失，故曰境谢。僧受戒时悬发得僧戒，今若转根不须更受，其不同戒但可不用，不得云失。此上四句并证不失戒，戒无增减。砺云：僧尼互转根时，佛判不须更受，道旧夏岁即互得成。然有无不同之戒者，诸师多判不同。如云：律师释不同之戒随时生灭，故使僧得成尼。若尔者，其相如何？若当转根为女，比丘本受得防，转教授尼等戒即灭，洗净纺绩等戒始生。所以然者，以本要期有，要当断为因、转根为缘，因缘具故是以戒生，尼变亦然。砺释云：不尔。若言不同戒生，即是不受而得，又有渐受之过。又转根之业，非发戒缘。又可五受善来、上法、三归等五受之外，更有转根之受。以斯理验，明知不生。又若不同戒失者：一、非舍时舍，是即律仪便有增减；二、有渐舍之过；三、来转根非舍缘；四、若舍戒者，应有五舍邪见、命终、二形生、作法舍。此四之外，不闻有转根舍戒之名。然若尔，故知不失。今砺又释云：能防受体不生不灭。虽僧尼互变，不得以本恶境无故，即使能防随舍。又不可以所防恶起故，还使能防随生。所以尔者，以本要期一运，有恶当断，致能防无作还总发得。虽可过境兴废，能防恒不随缘生灭。既酬本要期总断，其意亦即发得，与尼不同。无作戒善，是以大僧变根即得。是尼能受，防受体更无生灭。其犹器杖，但可有用无用，不可即无器杖。故此亦尔。又云：既转根后，先受持衣钵法失。义有其二，解不同。初言：见论云：比丘变为尼，三衣及药失，受法说净法，亦失。以比丘受衣有过六夜罪，尼无此义，不同故失。比丘受药法与尼不通，为是亦失净法。对人说异，故失净法。又释：亦并不失。所以尔者，如先安居，亦是对人说异，何以乃言依本年岁往尼众中？尼变亦尔。又转根非离衣宿，失衣缘故，亦非失净缘故。

可杀、不可杀等者，宾云：诸入灭定、慈定、中阴、如来、轮王、佛使等，决不可杀。如佛使耆婆往火中取树提时，六师前牵云：沙门瞿昙所作多术，未必常尔，或能、不能。脱其不能，恐相为害。耆婆答言：如来使我入阿鼻地狱，所有猛火尚不能烧，况世间火？尔时耆婆前入火聚，如入清凉大河水中。故知佛使决不可杀。谓约佛使，作事未了，毕竟不可杀；入灭尽定，定不可杀，杀亦不死。纵使碓捣、磨磨，终无有损。立谓凡是可杀，圣非可杀。又就四天下中，余三方人非可杀，以后来生此，即是可杀。又解：天非可杀，人是可杀。虽不可杀，以互转生，还即可杀，故须普周。言乃至可欺、不可欺者，宾云：诸得他心者，是不可欺也。人是可欺，天非可欺。天若转生人中，复是可欺。又约凡、圣论之，凡则可欺，圣不可欺。砺云：乃至可欺、不可欺者，谓是妄语戒也，亦可诳、不可诳也。乃至者，中间越却婬、盗二事也。言如来有命之类等者，羯磨疏云：如来并是戒缘，有损坏毁谤之义也。言三因缘者，即三毒也。今反三毒，即为三善根发得戒也。且如杀，具防三毒：贪肉故杀，是贪毒；若杀怨家，是嗔毒；见父母病苦，方便与乐令死，是痴；亦可不信因果，杀其前人，是痴也。奉戒德瓶等者，瓶喻戒也。瓶若完全，堪盛未面；戒若完具，能集众善功德也。案智论云：持戒之人，所愿皆得；天人涅槃，无事不得；破戒之人，一切皆失。譬如有人，常供养天，其人贫穷，一心供养，满十二年，求索富贵。天愍此人，自现其身，问：求何等？答：求富贵。天与一器，名曰德瓶，而语之言：所须之物，从此瓶出。其人得已，随意所欲，无所不得，造作屋舍，七宝具足，供养宾客。客问：汝先贫穷，今日何尔？具答所由，并将瓶出示客。其人憍帙，立瓶上儛，瓶即破坏，一切众物，亦一时灭。持戒之人，亦复如是，种种妙乐，无愿不得。若人破戒，憍怢自恣，亦如彼人，破瓶失物。又云：下品持戒生人中，中品持戒生天上，上品持戒得至佛道。

其犹河水洗除破戒烦恼者，立谓无始烦恼垢累，行人不能得离。今由受戒，断灭烦恼，万累渐除，喻河水洗涤也。故了论疏云：若未受戒，有何诸垢污？此福河能令清净也。受戒后若破，能如法悔过，更持受所，还生此福，亦名洗垢污令清净也。如婆薮斗律者，了论疏解云：此翻品类律也。此律多说犯罪缘起，制诸轻戒也。宾云：旧人言是二十部数别部之名，今不同之。婆薮斗者，既翻为品类，则品类之罪同居一处，事如此部揵度也。揵度翻法聚，则显品类前是法聚义，亦是蕴积义，故知只是揵度耳。如揵度中多不明夷残重罪，唯明轻吉。为此今言多明轻戒，轻戒者即吉是也。优婆提舍者，了论疏解云：此翻为正教缘。此律正说是罪非罪，制诸重戒。宾云：旧人言是别部之名者，今恐不然。且如十二部经中有忧波提舍经，此翻论义经，即是律中调部之类也。以译部中多有问答，谓忧波离调牒问佛，义同论义。以调部多牒夷残兰等问佛，即是重戒，故今云多明重戒是也。比丘尼别戒有九十九者，如洗净、纺绩等，名别戒也。论疏直言九十九，不出其相貌也，合上数成四百二十也。一一戒上有十功德，如摄取于僧等，便成四千二百也。又一一功德上有十种正行，即是四万二千也。言十正行者，信等五根，谓信根、进根、念根、定根、慧根为五，并不贪等三毒为三，及身口二护为五，配前五根是十也。此是了论略举四百二十戒耳，未是尽理。问：僧尼二众戒数各别，何以直言四万二千者？问意云：僧尼二众戒既是别，何不别明位数，而直合而言之，何耶？又解：无愿毗尼等者，谓第三羯磨竟时，万善之法满足，更无愿求，故云然也。若下众十戒等，由戒未具，名有愿也。

乃至如来皆得四戒者，即身三口一也。言得十二戒者，具约情上明也。如杀必有嗔心故杀，或时贪故杀，或痴故杀。杀上既三，余婬盗妄亦各有三，三四成十二戒也。一切酒上咽咽得三戒者，饮由三毒故也。贪毒味故饮，可知。或时不论罪业故饮，违礼过度饮，皆痴心饮也。言嗔心饮者，如今世人向嫁娶之家，先悭则相知，强欲饮他酒，令他觉损，即是嗔心饮也。设酒灭尽，罗汉入般者，立云：前酒境竭尽，一切众生修道成罗汉，罗汉复入涅槃，灰身灭智，无境可恼，而五戒不失也。所以戒不失者，由心烦恼在故，虽可无所防之境，能防之心未死，故戒不失。

女人所得十八戒者，立云：身三口一，婬处有三，疮门更剩得两支，并前是六境三毒，历之成十八也。

八戒发者，众生同上者立，谓于情上而明同上五戒所发也。非情得五者立，谓并根本、非时食也。齐是八戒根本，若不齐者，定不得受。钞：存根本，故说为九。准首疏引多论云：八个是戒，第九是斋。斋、戒合数，故有九也。若准增一阿含中云：不过中食为第六，作倡伎乐，香华涂身，合为一个也。报恩经中忧波离问佛：夫八齐法通不过中食，乃有九法，何以八事得名？答：斋法过中不食为体，八事助成斋体，共相支，名八支斋法。故言八斋，不云九也。

戒戒下文皆结吉者，立谓此证沙弥戒数与大僧一等也。以僧尼二众戒本下文皆结沙弥沙弥尼吉罗，故知所发戒与大僧同也。

故三归羯磨俱无戒数之文，乃至方列十四者，言三归者，受十戒时三归也。羯磨者，受具时白四也。明此二受正作法时，文中不列其戒数，至受后说相，为沙弥说十相，为大僧列四重，盖具列重者，余则和上曲教。此言来意，证上文明沙弥戒体与大僧同也。说十相者，且略举耳，事同大僧受时说四重等，故言两种类解也。

二三等分者，分即三单、三双、一合也。立云：二三等分者，有三单、三双，即是两个三，故曰二三。言等分者，应作去声，谓合三毒为一，名为等分也。济亦同此解。

问：七支摄戒尽不等者，立谓有两，归师解一。师云：尽也。

如配戒种类等者，案多论约五篇明之。初婬戒种类者，十三中初五戒，三十中有三戒：从非亲尼取衣戒、浣衣戒、浣羊毛戒。九十中十五戒：与女说法过限戒、教尼至日暮戒。已下有十戒：食家安坐戒、与女同宿戒、与女期行戒。四提舍尼中第四戒，学中不󱌁视不高视戒、趍行戒，并是婬戒种类。十三中二房戒，三十中七戒：畜宝戒、贸宝戒、贩卖戒、乞缕使织师织戒、夺衣戒、回僧物戒。九十中三戒：藏衣与贼期行戒。四悔过中第三戒，众学中以饭覆美净草净水，并是盗种类。十三中污家，宾云：此污家是污杀戒种类者，据其缘起，自溉灌坏地等，杀多虫蚁故也。三十中蝅卧具，九十中饮用虫水打搏比丘断畜生戒，四悔过中初戒，众学中大团饭食净艸净水等，并杀种类。十三中二谤戒：破僧伴助二戒、恶性戒。三十中三戒：一二居士作衣戒、忽切索衣价戒。九十初十个戒，四悔过中第二戒，众学中一切说法戒，并是妄语戒种类。此约十诵戒本言之须知。

又云摄戒不尽，乃至能防体异等者，此是第二师解也。云摄戒不尽，以罪性同者，羯磨疏云：有二不同：一、轻、重不同，二、能防体别。杀、打二戒，因、果条别，打因、杀果也。立云：如杀望断命得罪，打搏望恼他得罪。业既不同，是摄不尽也。故下引善生经，证彼经别有业、戒，根本是七支所收，余诸种类等戒是业、戒摄也。言能防体异者，立谓杀是果罪，谓断命也；打是因罪，谓恼他也。既因、果不同，轻、重有异，今能防之心望此因、果，轻、重随心差别，故曰体异。故知七支摄不尽，七支但摄杀，不摄打等也。除善、恶戒已，更有业、戒所不摄者，钞：脱此三个字。案善生经中业品云：善男子！除十善业及十恶业、善、恶戒已，更有业、戒所不摄者，谓善、恶法。如是善、恶，有作、无作也文相难识。相承解云：更有业、戒所不摄者，谓身三、口四等。此根本业、戒之外，其余种类一切戒，是名善、恶法也。即如打抟、同宿、掘地坏生、布萨、说戒、众学、七灭等尽是也。观经文意，取句稍异。旧来承习，应云：除善、恶戒也为一句，更有业、戒所不摄者为一句也。若作此节文，意则易识。羯磨疏中虽引经文，亦不可解。案羯磨疏云：善生云：除十业外，更有业、戒，谓善、恶法。故知不尽。若尔，善、恶何以俱十？答：且列根本，重故先标，自余枝条略不尽矣者。释曰：即如上掘地、坏生、非时食为恶法，布萨、自恣、持衣、加药为善法，故曰所谓善恶法也。宾云：如捶打、非时食等，非身三、口四所摄也。他难意云：汝既云十业外更有善恶法，汝何故但云十善业？当知不啻有十。答意云：且示根本，故知根本十业为七支所收，根本十业外所余轻业为种类所収，当知七支摄不尽也。济同上解。胜云：除善恶戒已，更有业戒者，善恶戒即十善、十恶戒也。业戒者，俱舍第十六云：思不善中身恶业道，于身恶行不摄一分，谓加行后起余不善身业，即饮诸酒、执、打、搏等。故知根本七支所收者，立云：此下两句通结上第二师解义也。今此结后师之义，谓根本四重之戒收得身口七支所作之恶，故曰七支所收。又解：亦可言根本者即十善、十恶戒也，明此根本即是七支，故曰也后解是。业戒种类所摄者，立云：此却结前师义也。谓如前明善恶之法名为业戒，此业戒既非七支收，但如上引多论配戒种类所摄也。又解：还是结第二师义也。种类之戒即是业戒所不收也，七支但收七戒，余戒尽名种类，种类即是业戒，故曰所摄。寻文意，两句总结后师义也。济亦尔云：

宜作四句者，此四句作料简，前收尽不尽义，直是戒根本十业。上四句料简，明其何者曰戒，何者曰善，不证摄尽义也。所以知者，羯磨疏云就十业中属为四句，故知是也。有人云：此是定义。一、善而非戒等者，谓十善中后三无贪等三毒，但是善非戒。戒者，要禁身口方名戒，以律制声闻身口戒，未防意地也。二、戒而非善者，立谓外道鸡鸟鹿狗戒、屠儿等禁善行恶戒，是故曰即恶律仪，以戒名通善恶故。三、亦善亦戒者，谓防护身口七非，必由心行，故曰也。今文意云：要须立誓，要期受者发得无作，方名戒也。若直尔修行，禁防身口，不得名戒，但可称善。计理不然，如十善十恶齐称为戒，岂可作受耶？故知但是禁身口者，皆名为戒。此解好。虽违今钞文，大家义当。又可或十善恶戒，亦望有要心曰戒也。四、俱非者，谓非善复非戒，身口之业恒在无记，非善恶摄也。

答：通衍无崖是律仪者，立谓通望一切诸善，是名律仪。若对境而防，则名戒也。衍者，彳褚戟反边著水，水边著亍褚录反，彳亍夹水，名之为衍。此是流衍之义。水流曰衍。字统云：衍者，水潮宗于海也。立云：如山头一渧之水，及为百川派别，归海而会，此是衍义。今律仪亦尔，明所发戒善，流通无限，皆归于受体。明此戒善，律仪所被，无壅通一切境，无一境上不有律仪，故曰通衍，无有崖岸边畔也。望余通类，有生皆罪等者，立谓既受恶戒，通望四生，虽未加杀等，皆名恶律仪也。皆有无作之罪。故善生经文云：众生作罪，凡有二种：一者恶戒，二者无戒。恶戒之人，虽杀一羊，及不杀时，常得杀罪。何以故？先发誓故。无戒之人，虽杀千口，杀时得罪，不杀不得。何以故？不发誓故。善戒反此类知。上来释第二戒体义竟。

三、明戒行者，大门第三也。立谓依戒修行，能令戒体光洁，故名戒行。羯磨疏云：夫受戒者，愿也。依随奉持，行也。知受不知持，从愿而无其行，何异㧑空成有，𦘕饼充饥？本不可也。必强加行，但可空施。虗上戒德之瓶，妄损明珠之喻。

先立院墙等者，北人造宅，必先立院墙，然后架屈，与南地别也。

若但有随无受至局狭等者，立谓若不受戒，直尔修行，此是善而非戒，以不缘三世众生，不遍法界情非情境，要期断恶，是局不周也。既无无作戒体，虽修行诸善，不能发生定慧，不能出超三界，还堕流生死，故曰此行或随生死也。又言局狭不周者，但是对治而防以无，要期普周法界，亘其万境，故曰不周。言穿窬者欲朱反，三苍云：窬，门边小窦也。说文云：门旁穿水户也，穿𡌩为之也。方有所至者，立谓有受有随，能发生定慧，至于佛果也。受是愿也，随是行也，愿行相依，如车具二轮，鸟全两翅，必能涉远高翔，故曰有所至也。

招生乐果为受为随者，此问意云，今言因戒将来感人天胜乐及菩提果，为是受故而招？为是随行而招？此也。又解问者云，戒经称名誉利养死生天上，又云戒净有智慧便得第一道，此果由受由随，故致斯问也。

不亲受体者，此答意云：谓不直亲用受体以拟感果，要藉随行以受随相假也。又云：若望招果，受则是亲、随则是疎，以必由受故为菩提之因故也。有人云：谓受体是疎、缘行是亲，以行亲故得名近因，受体疎故但属远因。流入行心三善为体者，约五阴中第四名行心也。前三无记体非善恶未能成业，要至行心方是善恶，然行心通善恶故，今能持之行要是善，行离贪等三毒，故曰三善为体。反为戒欺流入苦海者，立谓由受此戒不能护持，广起违犯死入恶道，故曰反为戒欺。上释第三戒行义竟。

有境斯是者，立谓以受时遍法界情非情而发，今论戒相亦遍一切情非情境并是，故曰有境斯是。此境既宽，坚通三界横亘十方，故曰绵亘。绵者远也。自余万境岂得满言者，谓岂直但持二百五十，自余尘沙万境岂得漏而不论耶？故使前文有境斯是，义意同也。准例相承薄知纲领者，立云古来诸师体相承依二百五十戒，且复解释以为持犯之纲领也。又云此篇本意为拟释戒相，上来诸门并是将欲释相，且前明由渐方便，故使辨体相状，明戒法差别、戒行进否，欲使持者识知功业高广、持心决彻故也。

已下，正释戒相。既约戒本五篇以释，即为五段文也。

初篇婬戒者，谓此四重戒，居五篇之首，故曰初也。篇谓五犯聚之通称，婬谓四弃中之别名。首疏云：然婬欲之性，体是鄙秽，爱染缠心，躭惑难舍。既能为之，则生死苦增，炽然不绝，沉沦三有，莫能出离。障道之源，勿过于此，患中之甚，宁容不救？释名者，爱染污心，作不染行曰婬，离染行成曰戒。戒是能防之行，婬是所防之过，能所通举，故言婬戒。心疏云：然此中边，唤名不同。至如西梵所传，先列其境，后心缘，谓先所后能也。如欲吃食，云饼吃彼岸到，钟打佛礼之类。若据东夏，先能后所，故应号之为戒婬也。若谓婬戒，从本从义；若谓戒婬，从未从时。两通俱得，慎勿迷名。今欲准本名，故言婬戒。然婬非是戒，谓将戒防其婬也。以邪私曰婬，故书云：男女不礼交曰婬。婬字要从女边作也。若存水边作，则有两义：滞雨多者，名为雨淫；滞书多者，名为书淫。如皇甫士安三年读书，经时不识春秋，乘马不知牝母，引名书淫。故知女边作者，即名邪婬。故滞于色者，名为色淫。即此淫者，亦名淫荒。故书云：内作色荒，外作禽荒，有一于此，未或弗亡。即其证也。言此比丘性无正慧，随尘封附，迷著深结，名之为婬。圣知非法，制教防约，依教修行，无由可染，故名为戒。故言婬戒。立谓律文云：为调三毒令尽故，制增戒学。然今一篇，对治三毒。何者？物有两戒，对治于贪：第三杀戒，对治于嗔；第四妄语，对治于痴。然于贪中，复有内外：内谓婬迭，婬是躭滞，专固为名；外谓贪著资产，此戒防内贪。次下盗戒，防外贪也。

以下例分为三者，立明此戒立义且分为三：一、所犯境，即人、天、非、畜三趣是犯境也；二、成犯相，谓入如毛头也；三、开犯法，即被逼开与境合等也。此戒既尔，余下二百四十九戒例然，更不具张。故前序云或略指以类相从，即此义也。广如下篇者，谓若明心、境、想、疑等，如下持犯方轨中；若科释篇聚名、相，即如前篇聚名报中。此问直明成犯、不犯之相也。余义并如戒本疏中者，彼疏广作十门，料简五篇名、义，得名废、立，诸部同、异等，至时须略引也云云。今钞对此何不广序者，为钞文上、下亦已具也。如篇聚离、合，前篇已明；心、境差互，后篇当辨。三段不同，今即是初。

可畏之甚，无过女人者，立谓如劫初时，人食地肥，次食自然粳米，身渐麤重，失去神通，遂生女人。于时众人唱言：此中恶物生。即女人也。又如佛言：女人于我法中，无所长益。譬如有人，无男多女，当知其家衰灭不久。首疏引多论云：女人如虵毒，有三种害人：一、见害，二、触害，三、啮害。女人亦三种，害人善法：一、若见女人，心生欲想，灭人善法；二、若触女人，犯僧残罪，灭人善法；三、若共女人交会，犯波罗夷，害人善法。若为虵害，但害一身；女人所害，害无数身。又虵但害人身，女人害人心。又毒虵害，犹足僧数；女人害者，不足僧数。又毒害不障生人，天女害生三途。是故劝汝宁犯毒虵，莫犯女人。即下如文，以男根内毒虵口中等是。又如经云：恶从心生，反以自贼。如䥫生垢，消毁其形；树繁华果，还折其枝；蚖虵含毒，反害其躯。欲不久停，犹如假借。枯骨无腻，痴狗便之；欲无罪美，凡夫妄著。净住子云：女人最为恶，难与为因缘，恩爱一缠著，牵人入死门。其体甚臭秽，外为严饰容，加又含毒螫，剧于虵与龙。譬如锦󴝮矛，罗縠褁锋已，愚者覩其表，玩之必被伤。婬欲虽不恼众生，心心系缚等者，杀、盗、妄等，则恼于前境。婬则共和而作，非恼前境，故曰不恼众生。但以系缚人心，躭染难舍，故曰也。言大罪者，波罗夷也。婬欲为初者，立谓由出家僧尼喜犯婬故，故置初戒。如五、八戒，用杀为初，亦就数作喜犯故也。以俗则无慈喜杀，道则习乐多婬，故此戒而居初也。故戒疏云：所以戒列有先后者，意有所以。有人言：由爱染气分无始故，习喜怀犯故。所以婬戒先明如是次第，终于大妄语也。如诸篇首漏失、长衣、小妄等类，可以求也。又有人言：对毒立戒，贪既在初，故婬第一。如僧祇中，佛成道后，第五年中十月二十七日制于婬戒，第六年九月十日制盗戒，亦以其年九月二十四日制杀戒，亦以其年十月三日制大妄戒。若如上判，从犯次第，文相甚明。若准智论云：婬法不恼众生，心自系缚，故为大罪。律中初也。问：同是出家之人，戒法不异，何为下三众杀为初禁，与僧不同？解云：下众十戒，前五本俗戒，后五出家增之，故所以尔。问：戒法是通，道俗无别，何义次第二种不同？答：出家所为，要断烦恼，道分为障，勿过此欲，故婬在初。俗不修道，断婬非分，畜妻行福，不妨世善。或乖慈行，有怀杀害，故偏制约，以令断故。若尔，下三众者，既修智分，应婬在初，亦令断故。如何同俗者，有人解云：年少惑微，婬恼未发，不妨无慈，故杀在初。又有人言：小学未通，教非极制，现有禁者，从俗无过，今世取涅槃故立。谓比丘三界贵客，非久住于三界，岂唯剃染、食食、著衣？本意为无上菩提，以上求佛道，下化众生故也。又如经言：若不与女人行婬，当来不入胎狱，莲华化生。又智论云：下品持戒生人，中品持戒生天，上品持戒得佛道也。首疏云：诸比丘呵须提那子言：汝应丧生死因，坏生死果；修出离因，证出离果。是汝所应，云何反之？行不净行，谓人、非人等者立。问：既有六趣，今何有三者，解云：天与修罗、鬼神、地狱，摄在非人一趣，并人与畜生为三也。明今四戒，三趣、三重不同。若婬三趣齐，犯罪无无轻重。下三戒者，升降不同，如下方轨中明也。据报则男、女二形者，谓男、女之身，俱是报形也。据处则女、人三道者，羯磨疏：问：杀、盗随境，各唯一戒，云何于婬遂分三境？答：随境行婬，皆有染故。若尔，死有四处，亦应一身立四杀戒。答：不可也。随杀一处，诸根并死；可随婬一处，余境同坏。故四死同一戒，一婬分三犯也。

莫问心怀想疑者，立明婬戒不开想疑但是正道，纵作非道想疑皆犯夷也。

及论问犯，犯皆结正者，济云：谓曾有人来问钞主：我作如此心，戏笑而作，为犯以不？细细穷核，皆已阶犯位。谓此过相易识，故曰也。言犯皆结正者，谓结大重也。夷非方便之罪，故曰正也。有笑駈出者，案见论文解婬戒犯相分齐竟，乃云：法师曰：引行不净法。何以故？此恶不善语。诸长老闻说此不净行，慎勿惊恠。是沙门惭愧心，应至心于佛。何以故？如来为慈愍我等。佛如世间中王，离诸爱欲，得清净处。为怜愍我等辈，为结戒故，说此恶言。若人如是观看如来功德，便无嫌心。若佛不说此事，我等云何得知波罗夷罪、偷兰突吉罗？若法师为人讲，听者、说者以扇遮面，慎勿露齿笑，有笑駈出。何以故？佛怜愍众生，金口所说，汝应生惭愧心而听。何以生笑？有斯缘故，所以駈出。上明犯境义竟。

一、自有婬心向前境，乃至大重等者，以波罗夷罪名为断头，故言大重也。具四缘成犯，如文可见。心疏对此明阙缘义：一、阙初缘，非道、道想及疑，得二兰；阙境还立，是正境界。阙第二缘，无染心者，则无有犯，谓入无记、昏睡、无心及明观故也。阙第三缘，未起方便，威仪不破，犯吉罗；若动身相，则有远、近二方便，可解。阙第四缘，未与境合，有二偷兰：从破威仪，吉；至对境来，犯轻兰；从境交对，毛分未侵，便止心者，得重兰。

上释自有婬心义竟，已下明怨逼也。或将至前境者，谓被女人逼也。或就其身者，谓被男子逼己身也。一是正境不问自他者，深云自将正境入他正道亦犯，他将正境入已二正道亦犯，故曰不问自他。又或可云不问自他者，应是不问自造自境，如弱脊等是，及自造他境亦犯也。

五分若刺者是戏偷兰者，捡五分时，有比丘以男根刺他比丘口中，后俱生疑，问佛。佛言：若刺者戏偷兰，非戏者夷。受者俱戏偷兰，非戏俱重。

初入觉乐犯重者，此明若比丘自造他境，不论受乐不受乐俱入，如毛头结重。今言觉乐者，据怨逼故也。既有三时，便六句皆犯。初一句，始入已乐，出时乐，三时俱乐，夷。第二，始入乐，入已乐，出时不乐。第三，始入乐，入已不乐，出时乐。第四，始入乐，入已不乐，出时不乐。第五，始入不乐，入已乐，出时乐。第六句，始入不乐，入已不乐，出时乐。六句皆重。乃至褁、隔四句亦尔者，一、有隔有隔，二、有隔无隔，三、无隔有隔，四、无隔无隔。将前六句历此四种褁、隔，通该三趣之境，总得四千三百六十八句，谓自造前境，得六百二十四句也。若为怨逼，得三千七百四十四句。先明怨逼句，谓正境有十五种，即人、非人、畜生三趣。一趣各五，谓人妇、人童女、人二形、人男、人黄门也。非人亦五，谓非人妇、非人童女、非人二形、非人男、非人黄门也。畜生亦五，谓畜生妇、畜童女二形、男黄门也。此合成十五。且就人、妇上有三，疮门上有隔等四句，成十二句。一一句上复有乐等六句，成七十二句。人、童女亦七十二，人二形亦七十二，此三个七十二，合成二百一十六也。谓三七二十一，故有二百一十，又二三如六故也。人男、黄人门各二疮门，合成四疮门，一一疮门亦有隔等四句，四四成十六句，一一句上亦有乐等六句，合成九十六句，谓乐等六句历十六句，十句自得六十，又六六三十六，成九十六也。并前三境二百一十六句，总成三百一十二句也。非人五境亦三百一十二，畜生五境亦三百一十二也。三个三百一十二，应是九百三十六句也。即于觉境、睡眠、新死、少分、坏四境上，一一境上各有九百三十六，合成三千七百四十四句也。自心造境有六百二十四句者，谓正境还有十五，同前作之，谓人妇、人童、女人二形，此三境各三疮门，合九疮门，一一疮门有隔等四句，成三十六句，谓四九三十六也。人男、人黄门二境合四疮门，一一疮门有隔等四句，成十六句，谓四四十六也。配前三十六，成五十二句也。非人、畜生亦各五十二也。三个五十二，成一百五十六也。还对觉境、睡眠、新死、少分、坏四境也。一境既有一百五十六句，四境成六百二十四句也。此自造境既非怨逼，故无乐等六句，故异前也。合明婬戒，总有四千三百六十八句也。

能教犯兰不作吉罗者，谓受乐在己教者但兰，若虽教他他若不作能教但吉。杀盗二戒能教所教俱夷，妄则不定，教称己圣希招利养，能教犯重直教前人，自称被圣应得兰也。注云乃至下篇等者，从夷至吉越却三篇，故云乃至。上来释第二犯境义竟，已下第三明不犯法也。

盗戒第二。　就防三毒中，前戒防内贪，此戒防外贪。然亦通嗔痴，如盗怨物，是嗔心成，及烧埋坏色等，本非润已，不得成贪。又如盗下姓物，是名从痴，谓俗人外道，计梵天为父母，以劫初时，四姓人民，皆从梵天生也。婆罗门种，从梵王口生，刹帝利种，从梵王齐生，毗舍从膝生，首陀从脚跟生，故将婆罗门为大姓。亦有将刹利为大，据实婆罗门大，以劫初时，梵天散诸珍宝，以布世间，与我四姓受用，后时首陀等，各自分取将去，据其根本，皆属我物，今取本物，何有盗罪？此是邪见痴计也。先明制意，资财形命之大，非此不济，人情保重，恋著处深，出家之士，理须舍己所珍，以济于物，今反侵夺，以自壅己，自恼恼他，过中之甚。是以圣制，释名者心。疏：问：盗、劫、偷、窃、不与取等，无非损财，所以此戒标盗名者。一解云：不可具颁，故且标盗。又解：余三名滥，故不得题。如言非理损财，名之为盗；公白强夺，名之为劫；私窃而取，畏主觉知，名之为偷；物主不舍，名不与取。然则偷之与劫，名局义乖。不与取者，虽是名通，然于义则有非盗之滥。何者是也？应作四句：初、与取不是盗可知；二、与取是盗，如俭时贪心受二饼也；三、不与取是盗可知；四、不与取非盗，如亲厚意取輙用等是也。今言盗者，义则收尽，该通彼此。但是非理损财，则名为盗，故言盗也。首疏云：若劫与偷，名各是局，义不相摄。今言盗者，但非理损财，无有非盗之滥，故就通以标名，故云盗戒。盗是所防之过，戒是能防之行，能所通举，故曰戒盗。

性戒含轻重也者，立谓此篇四重之戒是性重戒，若下诸篇所有性戒，如杀畜盗物等，如此种类亦名性戒，则是轻也。然轻重虽异性义是同，故重性戒之中含轻重也。据理遮戒岂无轻重？今文对性戒而明，故且略不明遮戒之轻重也。如第二篇二房是重遮也，三十九十众学中󴎯名轻也。又解：然此四戒是性戒，但此戒中则有想疑非畜之别，故言含轻重也。若如前婬戒，则三趣齐重想疑亦重，下之二戒各有升降，就此因明四戒约三趣犯之轻重。初则三趣俱夷，盗妄二戒非畜兰吉，杀戒非兰畜提。婬三趣同者，良以荒情内逸垢心厚重，不问境之美恶，但是正道适畅不殊，故制同犯。又不就损境而制，不论趣之优劣。何以知然？死尸犯故，但婬是生死根源，故偏制割。下之盗戒人重余轻。所以然者，良由人趣善因所招，生处殊胜知解者多，于此财物恋著情重，乃至盗夺守护亦强，能令失者怀恼增苦，故制极重。非畜异此，故得轻𠎝。问：地居诸天，报胜解多，何不同重？答：天虽报胜，趣别路遥，盗之义希。又复于物，恋著情微，损恼不重。又复天物，于人无用。智论云：四天王衣重二两，忉利天衣重一两，夜摩天衣十八铢，兜率天十二铢，化乐天六铢，他化自天三铢，色界天衣无重相。述曰既全轻薄，故于人无用也。又于财物，无我所心。故十律云：盗三天物重，此方人物轻。故知约我所心也。杀戒人重，余趣轻者。人是道器，善因所感。今若杀者，损害道器，故重。余趣报果，形非道器，故轻。天报虽胜，以无木叉，即非道器。又杀之义希，故兰。问：趣别义希。杀天轻者，共天行非，何故同重？答：天趣虽别，爱染无殊，不简境之美恶容有。下就为之，义数逾之，杀、盗故重。妄语人重，余轻者。凡论妄语，虗称己德，显名招利，故欺罔同类，义多奉供，故所以重。余趣不尔，故轻。余如戒疏云云。六尘者，色、声、香、味等六也。

言六大者，地、水、火、风、空、识也。至下当广明之。而前非盗境并不结犯等者，立谓己物及无主物，盗全无罪，名为非罪境也。故戒心疏云：自盗不成，以无他境故；自恼则成悭，自物保自故；自施不成施，自贪增自故。可以例知。

子作恶事父母遂去等者，案见论中，若人儿落度，父母以水灌顶遣去，后时父母死已，比丘盗如是人物无罪。引据，盗其儿无罪也。今钞准义引，儿既不属父母，父母死后物不属儿，其物无主，比丘得取无罪也。济云：引外国法尔。今此唐国如此之物即属于官，不得名为无主也。鄠音户悬往年中有一老人，唯有一儿，其家臣富，儿每白打输钱前后三百余贯。其父语儿令休，一三恕其罪，犹作不已，即遣奴缚取。儿不对母前罸，恐母慈不能忍，乃将向终南山谷中系树，从足至头段段切割，既杀之后乃报妇知。其财物既多，老公死后官并收取。二国中间者，立有两解：初云前王已终、后王未立，其中时节名二国中间也。又解：约地界论之，如昔秦晋二国中间壃界上齐花岳山，晋家据山东、秦据山西，中间山有七八许里，两国不摄是也。

上释犯境义竟。已下第二、正明犯相也。一、有主物，二、有主想等者，戒疏对此立五缘：一、是人物，以盗余趣，不成重故。物虽人主，及至盗损，还须人想。若生余想，疑谓别境，是轻犯，非此戒收，故须第二作人物想。想虽当境，若无盗心，本自无咎，故须第三明有盗心。虽有盗心，若盗轻物，不成重罪，次第四明是重物。财虽满五，若未离处，损主未就，属己不显，亦未成重，故须第五明举离处。今钞中虽列六缘，至下解释，亦但解五缘也，不解第五与方便缘意同心疏。故疏问云：其余诸戒成缘方便，今此盗缘无方便者？答：盗就损财，即成重罪。自有盗重，不假方便，恐涉滥故。纵有方便，亦俱不明，但知未离已前，并方便摄。今钞不解此一缘义，在此意也。宾云：兴方便者，或如寄物，先在箱箧，后主来索，卒尔不还，即无方便，犹不定故。故今除之。上言有主物者，南山云：于物自在，集、散皆得。故曰主也。次辨阙缘义。若阙初缘，三兰初缘人主物也，谓非、畜及无主物替处也。于此三境作人物想，取得境差，方便兰；望盗人主物，方便兰也。于此非、畜等三境本自无心，则无罪也。若阙第二缘，有九兰。然有第一缘，始得辨第二缘。言九者：一、盗人物，临至物所，作非人物想取得一兰，谓结本人家方便，又得后心盗非人物方便吉也。二畜生物想亦尔结本方便兰，后心畜物方便吉。三无主物想亦尔本心盗有主物，临至物所作无主想取，但结本方便一兰也。此上名想心三句亦名转想也。次疑心亦三：一盗人主物，临至物所作非人物疑为人物为非人物，下二准知为人物为畜物为人为无主物。次双阙亦三：一盗人主物非人物，来替处即生疑为人物为非人物一兰，下二句亦尔谓本盗人物畜物，替处即疑为人物为畜物，三无主物，替处疑为人主物为无主物并兰也。然此双阙寄前阙境中明亦得，故砺云：单双俱阙境一六，想疑并阙心一六。砺问：初缘阙境，第二阙心，复何须双阙耶？答：异境上生疑不同，阙初缘疑，当于异境别前阙第二谓初缘者对异境而作本境想，故三兰若。第二缘者对本境作异境想疑，今双阙者，则对于异境则是阙境，而复生疑即是阙心也。若阙第三缘，有盗心无盗心则无罪。阙第四缘，重物作轻物报，结方便兰。第五缘未离处，轻重二兰随相分别可解。既有六门分别，今即是初

我听二种人掌三宝物者，案大集日藏分经护法品云：时频婆沙罗王问佛言：何等人堪为知事守护僧物，供养供给如法比丘？佛言：大王！有二种人堪持僧事。守护僧物者，具八解脱阿罗汉人，二者须陀洹等三果学人。此二种人堪知僧事供养众僧，诸余比丘或戒不具足心不平等，不令是人为僧知事也。自无疮疣护他人意者，立云：以持戒清净无破戒之疮疣，亦可以能持戒识达教相，凡所运动无诸过患，故曰无疮疣也。此人若为知事时，有俗人乞僧食者，能为善说因果语，以福食难消，不令前人起嗔怀欢而退，故曰护他人意也。或可外道俗人侵损三宝物，比丘则随时消息不令损失，故曰护他意也。

因即犯者。愚痴慢故者，以非如上之人不识教法，即互用三宝物也。三、出贷他戴反，谓将物与人，拟后返取也。若作贰他得反，谓从他求物，后拟还也。正望佛边无盗罪者，景云：望法身非佛是像也。谓望佛边同非人物但兰，今望本施主故断重。砺云：望佛于物无我所心，但望守护人边得重者，如有人自作供养佛具，只自未舍入佛，我自守护，时节之日将供养竟，以自收取，此物未定属佛，盗者得重。宾云：此盗佛物，诸部不同，祇夷损正。十、据护夷，涅槃虽兰，义准应吉。今文约断，有少乖理。既言佛于佛无我所心，又言同非人物摄，非人于物宁成无我？然又无我唯局北州，且如北州衣食自然，岂同三方功用方得？佛既受施，示摄财物，义同功用，何类北州？故有盗佛物者，佛在日重，灭后定无夷罪。以佛在日有人主义，灭后但有福田摄受，无人主义。今若盗者，望护结罪。又复若言于物无我所，亦应许偷罗汉等物，法相便乱，理不应然。故知无我据方，不得别判。下文引祇摩摩帝用佛物重者，据佛在日，示同人趣南州所摄，故同人夷。若言无我，应同北方，何以祇文唱言断重？又言正望佛边无罪者，此违婆沙百一十三：问：若盗如来卒覩波物，于谁得根本业道？有说：于国王处得。有说：于施主处得。有说：于守护处得。有说：于能护天、龙、药叉、非人处得。如是说者，于佛处得。所以者何？如世尊言：若我住世，有于我所恭敬供养，及涅槃后乃至千岁，于我舍利如芥子许恭敬供养，佛皆摄受。由此言故，世尊灭度虽经千岁，一切世间恭敬供养，佛悉摄受。述曰据此盗损，定不约佛而结罪也。言无我所心者，我谓神也。我所者，即是阴也。神名为我，阴名我所。䇿解

故十诵盗天神等者，立谓此言证上盗佛物得兰也。问：据涅槃盗佛物犯兰，何故僧祇中寺主互用三宝物？佛言：夷。如何会通？解云：约佛边同非人故兰，祇中望损本施主福故夷未详。宾云：祇律断夷者，据佛在日同人趣故也。用珠华鬘至不知等者，应师云：梵言摩罗，此译云鬘音蛮。案西域结鬘师，多用摩那华行列结之以为条贯，无问男女贵贱皆此庄严。经云天鬘、宝鬘、华鬘等并是也。言若知不知皆犯偷兰者，立云：比丘盗此缕，知得罪亦犯，不知得罪亦犯。由事是可学，以出家人应合学于圣教，以不学故不识此罪相，故使知与不知俱结罪也。不同了教之人迷心不犯也。有人云：此檀越供养物以属佛故，不问知是有施主缕及不知是有施主缕，但望佛边结兰。由属佛故佛边结罪，由佛于物无我所心但得兰也此解亦好，以顺钞文意制盗佛物之义也。又解云：若知不知者，知谓了教之人，不知谓迷教之人也。以盗佛物故得兰，而言知者，识知教相故犯得兰。若不学问迷于教相而盗此物，谓言无罪，佛言不以无知故得脱，故曰知与不知皆结犯也。此解为正。

若有守护主三宝物边皆重者，立云望知事护主结罪也。若盗佛物纵无护主者，亦望损本施主福边，得兰文中自显也。塔上扫土净地弃之等者，立谓施主造塔用功加土，今若扫弃秽处损施主福故也。

盗非人庙中物者立。谓五众死，皆得造塔，塔中有物，名人庙中物也。又解：如公王卿相死后立庙，其中有物，若盗望护主及子孙等，结重。即如卫王、懿德太子等，并立庙在城内，是人庙也。

不望佛边结之，乃至盗人物中分别者，谓虽约守物人结罪，然守护有懃堕不同，盗者结罪亦有不定，护主若慢望护主结，护主若懃还望本正主结，至下人物中自辨。

萨婆多谓转卖者，深云：此言来意，证上伽论结罪义也。十诵：何故无犯？伽论结犯，结犯谓转卖故耳。上释佛物义竟。

文云时有比丘盗他经卷等者，首疏问：结集后方有经卷者，何故条部律云诸比丘盗他经卷，计纸墨犯夷？解曰：佛在时虽无都集，三藏结集经卷则不无，诸比丘有小小别集记录经卷者也。

若烧故经得重罪者，立明如烧父母，约业但得逆罪，五逆之重非夷重也。以经是佛母，解从此生也。今烧故经同烧父母，逆也。故戒疏云：有人无识烧毁故经，我今火净谓言得福。此妄思度也。半偈舍身著在明典，西字除惑亦列正经，何得焚烧？殊失事在之福也。

借经拒而不还，令主生疑。偷兰者，谓借既不还，索又不与，主即生念：为更还我？为永不还？所以得兰。若主绝心，定知不还而犯夷也。

如论中盗佛舍利等者，此问意从前盗佛物中多论文生也。故前多论言盗将供养无罪，此间何故得重？岂不相违？故有此问也。不现前供养名大大供养等者，案地持论云：云何菩萨供养如来？略说多种：一者身供养，谓于佛色身而设供养也。二者支提供养，谓若菩萨为如来故，若供养偷婆若窟若舍、若故若新，是名支提供养。三者现前供养，谓面见佛身及支提而设供养也。四者不现前供养，谓若菩萨于不现前如来及支提心念供养，为一切佛故、为一切如来支提故，是名不现前供养。又若菩萨于如来涅槃后，以佛舍利起偷婆若窟若舍、若一若二乃至百千万亿，随力所能，是名菩萨广不现前供养。以是因缘得无量大果，常摄梵福，常于无量大劫不堕恶道。若菩萨于如来及支提现前供养得大功德，不现前供养得大大功德，若共现前不现前供养得最大大功德也。上释法义竟。

盗僧物有护主，同上结重者，立谓十方常住物也。计理，此都约四种常住为言也。若主掌自盗，准善见犯重者，立谓总望十方僧通为一主，以此物不可分卖，故一化僧俱有其分，通是一主，故盗时即重也。然此僧物者，余人若盗，望护主结重。今既主掌自盗，则望十方僧通为一主，亦得重。

一者、常住常住者，亦名局限常住。局约此处，故曰常住。即此当处亦不得分，复曰常住，故曰常住常住也。言局限者，唯约此界限，不通余寺恒供养别住，故云然也。总望众僧，如论断重者，案善见论云：佛告诸比丘：有五种重物：一、田，二、园地，三、䥫物，四、木物，五、土物。此五种物不应与，五人僧亦不得与，众多人亦不得与，一人亦不得与。钞：据此义故，通望僧为一主也。南山云：古来断者，皆望十方僧，无满五理，故轻；有护主者，故重。今意不然。若有护主，望护结重；如无护主，满五亦重。即善见僧祇云：时有知事，以僧物、佛法两用。佛言：波罗夷。此岂望四方僧而通方便也？若疑四方常住交离重轻者，又文云：假使能尽集十方僧共分，物亦不得。故知通望一切僧物为一主，毕竟无分此物也。如何约数可更分之？言可分者，谓四方常住物也。约于见论而说，故曰如论断重也。

二者十方常住者，亦名四方常住，谓义通域外即曰四方，事局方中即曰常住，故云然也。若盗此物望护主结重已，护主自盗，望十方僧无满五理，故唯结兰。同共盗损应得轻罪者，谓约护主同盗，望十方僧不满五，故得兰也。

僧祇：若将僧家长食还房得兰者，立谓以体是十方常住僧食，今食若长，即是分外，合返还僧。若将还房，如何非盗？计人不满五故，且结兰若。取僧物如己物行用与人得兰者，即如今纲维众生将于僧食饷设私客者是也。以是护主故，但结兰若，余人用理合重也。又复虽是护主，约是十方常住物也。若是常住常住物者，护主自盗，即犯夷也。是名第五大贼者，案见论第一卷云：佛告诸比丘：今世有五种大贼：一者、聚集众多，或一百、二百，如是乃至五百人主，劫城聚落，穿窬墙壁，是世间大贼。比丘亦如是，犯五篇罪，受他供养，赞叹礼拜，舍离师僧及以同学，而求觅利养，恣意饮食，身体肥壮，共相调戏，或说饮食美味，或说婬欲国土富乐之事，种种思忆放逸之意，不能自制，遂成破戒，受信心檀越四事供养，实非释子而称释子，实非梵行自称梵行，受此诸施，是名第一大贼。二者、有恶比丘从善比丘闻受法已，为他讲说，言辞柔和，人所乐闻，众共赞誉：大德！善说妙法，从谁禀受？答言：我自知之，不从他学。如是自称：如来积劫具足诸波罗蜜，懃苦如是，得此妙法。而恶比丘因偷此法，求觅利养，是名第二大贼。三者、复有大贼，精进比丘持戒具足，得须陀洹乃至罗汉，或凡夫比丘持戒清净，以波罗夷法谤之，憎嫉他行，自称己是清净人，如是谤诸贤圣，偷一切圣法，是名第三大贼。四者一切重物，谓园、园地及䥫物、竹、木，以此诸重物不得妄与，人不得分，分者犯兰。若以此重物而取白衣，意望白衣不可与之，而偷取以饷致白衣，佞取其意，是名第四大贼。以此重物饷致白衣，名为污家，应须出众也。五者有比丘取僧物，如己物无异，行用与人，得偷兰遮罪。若以盗心取者，随直多少结罪，是名第五大贼。贼者，无过此贼也。注云准似有主者，立谓如上第五贼，取十方常住物，但合得兰。今言随直多少结重者，应是有护主，故望护主结重也。宾云：此现熟之食，古来共许，望十方僧皆各有分。今若盗者，必不满五，得多兰罪。今详不然，分食虽然，唯得一分，望为食主，实得遍为，展转相望，无非是主。其犹一家同居有物，父摄一家，一切诸财物，儿子兄弟等各皆遍摄。盗此物时，如侵一主，但计满五，即得夷𠎝。犹如一家共营一食，分时虽复人得一分，未之分际为主理同，即盗此食满五即犯。僧食同尔。若许十方僧皆有分，必不满五者，此言何据？若不别分为众多分者，即不应说不满之言。若许别分云不满者，且如有人唯盗一食，其所属僧既如尘筭，分尘筭人无一毫，此中如何论其不满？犹如唯识论中于麤色相渐次除折，至不可折名曰极微，若更折之便似空。现今此尔更无所直，世尊但言下至草叶是有所直，而不许盗。若更分之便无所直，如何结兰？问：若未分前各遍为主，应盗一五，望多主故亦得多夷？答：由物同摄义同一主，他有自有无差别故，但唯一罪。问：若遍为主应得独用？答：但使依时如法受用，实无所遮。所以然者，十方凡圣于同梵行同许受用，故得无罪。由此善通诸犯戒者，名盗僧食，十方凡圣不与用故。非时打钟及全不打，并名盗食，计直成𠎝。明相前打钟纵待天明，义同不打，非今日故。亦可但使打钟表无私曲，待明而食亦是无有𠎝过等。由此见论十七云：若比丘无戒，依僧次受施饮食，是名盗用。母论第二云：比丘受人施不如法用，为施所堕。乃至若无三途受报，此身则腹坏食出，所著衣服当即离身等也。

三者、现前现前者，宣亦云当分现前僧物也。谓如供身众具限分衣食，犹事局别人非通僧结。今言现前现前者，对下门十方现名得也。下门则义通内外即曰十方，立法遮分故曰现前。今此义局现在故曰现前，更须分给复曰现前，故曰现前现前也。有人云：一曰物现前，二曰僧现前，故曰现前现前也。下文十方现前者，十方属人，现前则属物也。立云物体其相如何？如今讣斋转经得物未分望本主结，以物犹属本主别人，非望众僧而结罪也。亦如有人施安居物未分，若盗亦望本施主结其重。若多人共物一人守护，亦望护主结罪者，立谓此亦不定或兰，若护主懃谨而盗者，则望众多人而结，或容不满五即兰也。若护主慢藏后须慎备，使损护主即得重夷，由计易满五故。

四者十方现前物等者，谓情通内外立法遮分，故名十方现前物。以情通内外即曰十方，以立法遮分摄入现在复曰现前，故曰也。若未羯磨从十方僧得罪轻者，此明治轻而业重也。谓今虽结兰以业道则重，谓十方僧不可集无忏悔处也。若已羯磨望现前僧得罪重者，此则治重而业轻，以人数可限来业可忏。若临终时随亡者嘱授物与人，约所与人等者立，谓如亡人物许与前人已定而未及将去，后若盗此物者，望所与人结重，非关现前僧事。若知事人抑而不与夺入现前分者，计直得重。

因即有人言：若盗僧物，不成盗等者，立谓此古师云：六群既分僧物，身子等往夺。故知前分者，定不成盗。必若成盗，身子、目连等义不更夺。以此例知，今有盗僧物者，则不成盗，夺取无罪。今明不然。身子夺者，由知机故，具委六群非永入己之意，但是权计故分。若永分者，夺则成重，以贼夺贼故也。砺。亦同古师此义。故疏云：若盗僧物，一切得夺。据十方凡圣僧，遍是物主，无人的作舍心。既主心未舍，故得夺取也。

暂㝵僧用故结轻重者，谓六群在󴆸连聚落行污家行，佛令身子、目连往治，六群即分僧物入巴，使目连等来无住处。当时权设斯计，分物且属四人，令彼住无安所，内财既不有损，外迹弥复澄消，以此遮僧可为明略。然本非长永故罪事不成，律据本情依情权结，然目连、身子深鉴斯缘，故即夺之仍旧服用。

余如日藏分等者，案大集经日藏分中，佛说大集经时，有无数诸龙来至佛所，举声大哭，白佛言：我今身中受大苦恼，日夜常为种种诸虫之所唼食，居热水中，无暂时乐。佛言：汝等过去于佛法中，曾为比丘，毁破禁戒，于无量劫堕地狱中，复受龙身。既闻佛语，诚心悔过，佛为说法。时众中有二十六亿饿龙，念过去身，皆悉雨泪，以佛力故，皆识宿命，咸言：世尊！我忆过去于佛法中，虽得出家，备造恶业。或有说言：忆往昔或为俗人，与僧有亲属因缘，或复听法来去因缘，有余信心，舍施饭食，我时与僧依次共噉。或有说言：我曾食噉四方僧众花果饮食。或复说言：我往寺舍，布施众僧，或因礼拜，遂噉僧食。或复说言：我毗婆尸佛法中，曾作俗人。或言：我尸弃佛法中俗人，乃至迦叶佛时俗人。如是七佛法中，各有俗人，或因亲旧问讯因缘，或复来去听法因缘，往还寺舍。有信心人，供养僧故，舍施饭食，比丘得已，回施于我，我得便食。此业缘故，于地狱中，经无量劫，火中烧煑，饮洋铜汁，或吞䥫丸。从地狱出，堕畜生中，舍畜生身，生饿鬼中，备受幸苦。恶业未尽，生此龙中，热水烂身，热风吹体，热土沙热，热粪热灰，受如是苦，不可堪忍，愿佛救济。佛告诸龙：此之恶业，比五逆业，其罪如半。然此罪业，受报未尽，汝今当共尽受三归，一心修善。以此因缘，于贤劫中，值最后佛，名曰楼至，于彼佛世，罪得除灭。佛对日藏菩萨说，故云日藏分。月藏亦是菩萨名也云云如别抄。

因说三藏法师还债事者，案五百问曰：久负佛物，云何而偿？答：直偿本。以佛不出入，故不加偿也。虽尔如此，故入地狱。昔佛涅槃后，有一比丘，精进总明。有一婆罗门，见比丘精进，将女施比丘，作尼修道。女既端正，比丘后时失意，作不净行，共为生活。用佛法僧物，各一千万钱，用供衣食。此比丘能说法化人，使得四道果。忽自思惟，其罪深重，便欲偿之。诣法沙国乞，大得财物，还欲偿之。道路山中，为七步虵所𧋒曰释。比丘知七步当死，犹六步里。便向弟子分处偿物，遣还本国。言：汝偿物已还，我住此待汝。弟子偿物讫，还来报之。即行七步死，便堕阿鼻地狱。初入𦠌煖，犹未大热。谓是温室，便大举声，作经呗呪愿。诸狱鬼闻经偈者，数千得度。狱卒便举杒打之，即以命终，生三十三天。以此验知，佛物不可不偿。虽复受罪，故得时出。问等：就盗中僧物，何义得罪顿重？解云：据佛本意，开立常住僧物者，为十方僧经游来往，既无隔碍，得安乐修道。但使剃染，随所至处，及施及分，皆得其分。故今作容，听学修道，离家十年，所至之处，皆有饮食、卧具、房舍，受用长道，则解脱可期。且如俗人，游方学问，自将粮食，一人背负三千两贯，未盈一月之间，食之都尽，即须却还。缘兹身累，所欲学问，何有成日？比丘不尔，随处得于衣食，安乐修道，引是如来大慈门中安立。此皆是佛果报故，流荫末代遗法弟子。谓如来本合寿命百二十，所以八十入涅槃者，为留后分利养果报，供诸弟子，故前舍寿。今言念报佛恩者，意在此也。然常住之食，既是十方僧众和合修道资缘，今若盗损失和合之益，类同破僧，故得罪亦重，或夷或兰也。所以经云：五逆之罪，我悉能救，盗僧物者，我所不救等，即其义也。上来释第一盗用义竟。

四分律钞批卷第七末

景云元年十二月十三日，于授记寺录至此，故记。时属严寒，无容思择，俟乎暇日，更拟决详。脱有寻者，敬存余意。

僧大觉记之

第八本四分律钞批卷第八本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

□□□□□□□□□□。犯境。二者明□□□□□□□□□□□□犯相门中，又分为六：一有主物，二者有主想，三有盗心，四重物，五兴方便，六举离本处。就初有主物中，大分为三：一者盗三宝物，二者盗人物，三盗非畜物。于第一盗三宝物中，料简复分为四：一者盗用，二者互用，三三出贷，四将三宝物瞻待道俗方法。于四门中，已释第一盗用义竟。

从此已下正当第二广明互用之义。于此段中更分为四：一三宝互者，立谓佛法僧物互用得夷也。二当分互者，立云得吉也。

僧祗寺主、摩摩帝互用，乃至广文如彼律等者，案祇文云：若比丘作摩摩帝，塔无物、众僧有物，便作是念：天人所以供养众僧者，皆蒙佛恩。供养佛者，便为供养众僧。即持僧物修塔，得夷。若塔有物、众僧无物，便作是念：供养僧者，佛亦在中。便持塔物供养众僧，得夷。宾云：此据佛在日，示同人趣故。同人夷，如前已辨也。言摩摩帝者，此翻经营人也。

常住招提互有所须者，常住是僧祇大众物，招提别房物。下引阿难受别房及庵罗女施等，名为招提。唐三藏云：招提者，讹也。正音招鬪提奢，此云四方。译者云：去鬪去奢。招柘二声复相滥故，有斯误也。

若佛塔有物乃至风吹雨烂等者。立谓引。既佛受用物，以天人瞻仰事同法身，又施主重心施故不听转易。下更明之。

若准此佛堂之内等者，立谓准上所明三宝物不得互用之义也。谓若三宝位别不许互用者，今佛堂内安僧席、僧房置佛像，理令不应。然若不妨僧用，暂时通许；佛堂置僧敷，不妨佛用，亦应得也。故下引戒本云不得安佛在下房等，明知暂时安佛在房，理亦得也。以房有好恶，名为上下也。

招提常住是何物耶者，此问意云：常住与招提有何殊状？答云：阿含经文不了。据理，华果等是僧鬘常住之物也，房舍是招提物也。谓道俗七众造立房舍，用施众僧，通于三世，于中四事供养不绝，拟十方僧经游来往，名招提也。羯磨疏云：招提僧房者，或是七众为招提僧，于坊寺中别置房宇，有来入住，别有供养，故律文几房有福饶是也。几房无福饶，即僧常住房也。宾云：准五分第十捉遗宝戒云：毗舍佉母以所遗宝持施四方僧，白舍利弗：可以作招提僧堂。佛言：听受。此即四方僧堂。又唐三藏云：招提者，此云四方。问：若言招提即四方僧物者，何故宝梁上卷云常住僧物不与招提僧物？难：以其常住即四方故。答云：宝梁伪经，何足为妨？亮云：今南山云准此，房宇等是招提者，此解定是也。亦引五分毗舍佉缘来证，故知今时寺中房舍非常住钱造者，即名招提房也。庵婆女以园施佛为首者，荣云：引女是瓶沙王夫人耆婆之母也。将园奉佛，由作伽蓝。案长阿含经第二云：佛游行至毗舍离，坐一树下。有一婬女，名庵婆梨，闻佛至此，便往礼觐。佛为说法，发欢喜心，便受三归五戒。白佛：愿佛及弟子明日受我请，即于今暮止宿我园。佛即许之。明日时到，佛与千二百五十人至其家，就座而坐。女手设上饍供食。食讫已，时女手执金瓶，行澡水毕，前白佛言：此毗舍离城所有园观当最胜，今奉世尊，愿愍我故受。佛告女言：汝可以此园施佛为首及招提僧。所以然者，如来所有园林房舍衣钵六物，正使诸魔释梵天神力，无有能堪受此供者。时女受教，即此园施佛为首及招提僧文正然也。华果等是僧鬘物者，古来相承解云：为常任常住僧物，名僧鬘物。即涅槃经不犯僧鬘物，则生不动国是也。若准三藏玄奖法师云：僧鬘物者，现前对面施物也。故心疏云：如中含云施招提僧房，所谓别房施是也。如经中是鬘物者，此是梵音，据唐言之，对面物也。如今谓俗以供养奉僧，无问衣药房具，并施现前僧也。

佛在世亦与弟子同房宿故者，谓罗云作沙弥时，诸比丘缘佛制戒，不得与非具人同宿，遂趂罗云夜宿厕中，世尊夜见唤归夜同房宿等。虽唤归房宿，世尊竟晓面坐，以与比丘同制戒故，佛不敢违。四摄之中此名同事。又迦旃延弟子亿耳比丘亦与同宿，如下九十中与未受具人同宿戒广释此义也。

若僧中分行得者，谓僧物虽不得通佛法互用，今若别人依时堂头分行得者，即是己分，将供养佛法任得也。无可问白者，立谓晚生不知失物三宝分齐，若和僧得将作常住之用也。若功力由僧当筹量多少者，立谓是塔家井，造井之时复用僧功力计钱若干，如河东蒲州造井，当二十三十千，用功则多也。灌索一驴駄乃升，后时僧取此水，计满若干钱则止，过直五钱犯夷。

树皮枝叶随比丘用者，此约死坏无任僧家用者，开别人得取叶染等也。或可约无住僧家用者，开别人得取叶等也。或可约多无限故许取用，犹如山寺多树木处。又要是净戒，故开用之。亦得借僧釜镬瓶等者，立谓此要是新净赤染腻故得也。若曾经僧家用者，即有恶触之罪，义不得借。或可虽得借僧器物用，据比丘手不自触，使净人用耳。

供温室等者，此非浴室，谓寒时别作此室，于中然火取煗也。今时此方詺浴室为温室，义亦应得，此中得取用僧物也。若准僧祇，洗浴僧时须作相，以用僧物故。今时维那晨起唱白者，其理亦通，不唱不合即犯盗罪。言别房不得过取者，立谓今时僧坊树枝叶等别房，既是净戒理应得用，仍不得无趣过限取也。此出僧祇明文。若僧须木用，或有树在妨地，乃至施主不许用鱼骨刺等者，立明西国诸寺多是俗人所造与僧受用，而寺犹属施主，故此咨白问其施主，今时此方不准此也。言灰汁浇树令死者，要先去少皮然后浇之，用桂屑塞其孔大易死，调去尘灰汁最好。

四分瓶沙王以园施佛等者，立明若园属佛则不通法及僧受用，若施与僧僧得白和通于佛法也。

伏藏物为斋讲等得取者，立谓要是上有䥫勌，云若作斋若讲等任取者方得用，若不尔者即属主，若无主属王，故不得取。然今引此伏藏文意者，谓藏中虽是三宝物，后随偏所用，不必要分为三分，证上不得破为三分文也。财法皆同者，据不犯重，同一利养即是财同，同一说戒即是法同，若犯重者财法不共可知。得罪无量广如经者，谓同上所引大集？方等及僧护经云盗僧物者我所不救也。

又如传云等者，立谓齐州灵严寺传云：有一比丘死，尽见地狱，仍遇观音菩萨相领，看己身界业薄藉，仍为举一石函，尽见众僧罪藉，上并注僧物等云云。自隐而参取焉者，立谓隐是审义，参是同也，明其自审业行合不合取也。亦有作隐于舋反，谓自隐当净非净也。

二、当分互用者，此言当分，对上得名。上门是三宝更互互用获罪，今门则佛佛自互、法法自互、僧僧自互，故曰当分互也。皆望前境理义可通者立，谓此当分互得罪不定。释迦、弥陀虽复少异，通是佛义，俱得福田；僧房、车乘虽殊，通是为僧之义，故曰理义可通。今但违施主心，得互用罪，但结不应之吉也。及现前堂直回作五衣者，今言五衣，据尼缘起，僧则三衣，可例知也。律中事起，安隐比丘尼因至聚落居士舍，直与作现前僧堂。尼自念言：若我以此物作堂者，多诸事故，比丘尼衣服难得，应作五衣。居士后闻生嫌，佛制犯舍堕。此约现堂直故尔。若四方僧堂直回则犯重，非此所明。

乃造人集伪经因果全乖等者，立明本造正经、今造伪经，人造非佛所说，今则不名当分互用，故结重夷，以真伪全乖不名当分也。上文云若本作佛回作菩萨还结重者，此乃菩萨是因身、佛是果身，又师弟有异，此亦非当分互用，故结重夷。从此菩萨已下尽因果全乖来，并判得重。福无福别邪正杂故者，立谓真经曰正造者有福，伪经是邪造者无福，故曰也。又造经多福、造论少福，然论复有二种，谓或菩萨声闻造、或人造等，亦福无福别也。上来将经望论，经则是福、论则非福，然经分真伪亦分凡圣造，故福各异。

若东西二龛佛法财物，有主不合，无主通用者，立明有两施主，各施东西两龛佛之财物供养具等，不许互用。施主若在，一向不合，若死得。即有二义，谓施主虽死，若复比丘知本施主心局不通者，还不得互。今直约后比丘不知本施主心，故得通用。此中名当分互，得吉罗。

若无通师徒及众供养具者，即侍佛、菩萨、圣僧、金刚、师子、八部等是也。作鸟兽形得罪。除佛前等者，如弥陀变作白鶴、孔󳭋、鹦鹉，舍利作涅槃变，还依经文作杂类众等即得也。

善见：若施主本拟施园果为衣服汤药，回分食随直结重者，立明有护主，望护主结夷。景云：此举施常住僧为僧衣服，今违施主心作食，故结重也。若拟作僧房重物，回作僧食犯兰者，景云：此举施主心未定，故轻也。若施心定，应同上得重。云：此约损福边结兰，以施主本心造房，有长时无作之福，今回作食阙，事在无作，以福短故。和僧减用上园果等重物作食者，立明上善见论中，施主施园将供衣服，而回作食得重。今此既乏少食粮，人欲四散，故开和白得用也。言乃至四方僧房亦得者，谓若欲守护住处，以无食故，卖房舍觅钱供僧食也。若贼乱世听持随身者，立谓僧家卧具等诸物，随身乱静可复本处。欲供养此像回与彼像者，因说襄州人作佛，各有施主造佛像安景寺中，别作房户安置，至时节日自将香华饮食各各供养。忽若施主身死子孙绝嗣者，其像至竟常忍饥渴。亦有奴婢造像在寺中供养者，良人若知是奴，佛无肯作礼者也。

五百问中，白衣投比丘未度者，白僧与食者，立谓此人欲入佛法出家，众僧缘事未及，得与剃发，白僧与食。若泛尔，俗人不得白僧与食。案彼论云：问：白衣投身为道未度，得食僧食不？答：白僧，僧听得，不白犯堕。若为僧乞，白僧听，将食在道等者，立谓虽白僧同和，要须偿方得。若虽和不偿，或虽偿不和，俱不得也。然和者，以求僧听许耳，非即不须偿也。若和而不偿，犯重。偿而不和，得不应之吉也意恐太急。案彼论云：问：为僧乞道路，己身得食僧食不？答：若去时先白僧，僧听者好。不白，还白亦好。若不听，还偿，不偿犯重。景云：此通道俗使也。若供僧斋米，僧去，斋主将后僧等者，案彼论云：问：供僧斋米，僧去，后斋主得用供后僧不？后人得食不？答：打犍槌得食。若不打，一饱犯重。立谓施主将米前若干僧，食既不尽，其僧与共，此余米即属十方僧，盗者合得偷兰。以本能施人在中守护，今望此护主结重，非望前结也。一饱犯重者，且举贵时直五钱，必也贱不直五应轻。更有诸释，不繁广出云云。

路非乞食之所，和僧将食在道，亦不必作相者，立谓要无乞食处，方得白僧将去，虽白复须偿，白僧求许，但免輙用之罪，行还须偿，筞云大有人不许此义。且如雇作人，既全与钱食，岂要局界中与之？今此比丘专为僧使，于僧实有功夫，非为倚傍者，理合与食无过。准善见守寺之文者，谓准上善见论，知取园果为僧作食，为护住处故，及白和四方僧房作食等，以是白和僧故，即得用者，今亦向和僧故，将食在道，理宜得也。亮云：此上皆约为僧故得，今时纲维为当寺徒众，入台省，向州县，乘常住人畜船车等，皆犯重也。以当寺僧是现前，非关常住，常住则通十方，现前局在，何得使他常住人畜？慎哉！慎哉！

言住处各鸣钟通食者，立谓是寺家庄舍中必须作相，后不用填，以庄与寺通一家故。

僧家人畜犯吉罗者，立谓彼此虽别，同是常住，故不犯重。以彼此异，但得吉也。戒疏：问云：十方常住之食，如现熟饼饭，声钟召集，是僧皆得。未知他寺奴畜得不？答：不合也。僧具六和，随处皆是。人畜别属，义非通使。使即是局，食亦如之。上释当分互用义竟。

三像共宝互者，像谓住持别相三宝，即泥龛素像，黄卷赤轴，剃发染衣是也。宝谓真如一体三宝也。新经论中名胜义三宝，世俗三宝也。

言施佛宝置爪发塔中供养法身等者，景云以色法二身别故，此举在世已有斯事也。

一分与诵经说法人者，立云：以人能弘法，法不自宣，藉人弘通，故今受施，即分一分与说法人。

第一义谛僧者，谓理无违诤，体常和合，故曰也。亦名胜义僧。宾云：若盗此物，并得吉罗。由胜义僧性无摄物之义，然此吉罗极重难计。

若施众僧凡圣俱取分等者，立谓正是施今常住僧也。凡圣同集故曰众僧，以常住僧物体通凡圣受用也。云以言无当者，立谓既不的言此施事，然此施理宝也。又解以施时不的定言我施凡僧我施圣僧，故曰以言无当也。

受施之时，善知通塞者立明，须问能施之人：汝为施理宝？为施事宝？彼若不解，为说事理两理，泥龛卷轴等，及至理一体三宝等。宾云：受施之时，应须捡审施主本心，不得悬依主口语。恐彼不解，浪标施物故。十诵第六十云：祇洹中，四方国土不知法人，皆来大会。有布施者，比丘呪愿时，赞佛、法、僧、舍利、目连、那律、金毗罗，如是三宝，无数无量阿僧祇。是中或有持佛名、法名，乃至持阿僧祇名。大会既散，还田舍聚落。余时诸比丘出诸国乞，有持佛名字者言：佛来与。乃至持阿僧祇名者言：僧祇来与。比丘不受，白佛。佛言：是边国人，不知为是比丘故与食，而名与佛法等，自在应受。已上律文。多论第六云：凡为施法，应令心定、口定。施福既深，又易分别。若施法宝，口必令定。若施经书，口亦令定。若施说法师、读诵经人，口亦使定。若施众僧，亦有三种：若僧祈腊，若自恣腊，若面门腊。于此三种，应好分别。述曰：僧祈，是四方僧常住是也。自恣者，时僧得物也。面门者，即十方现前僧食是也。十诵二十七云：佛言：与物时，使一比丘在彼立看，知分别是塔物、四方僧物、食物、应分物也。

四、随相物中自互者，谓上明像与宝互，此下明当像中亦自有互。文中四门下一一自出深云若佛受用物一向不得移易，下三随缘改张容得不得也。

不得互易，如前宝梁经说者，如前言佛法无主，无人作价，故知此中不得互易。若佛园、坐具，一切天、人供养，不得輙用等者，立谓园是佛华菓园林也，坐具即佛所坐之物，欲明此佛受用物，人、天敬仰。戒心疏中亦明四种差别：第一、明佛受用物不得差互，常拟供养，生世大福。故律云若是佛园、坐具等者，约一切天、人供养，同塔事故。所以不许互易者，莫不即体法身之相，表处是深，不可轻故。

二、施属佛物等者，心疏云：此属佛物所以得转者，由本施主通拟佛用故得贸易，不同前者曾为胜相，故唯一定佛物不得移至他寺。犯弃者，景云：此举违施主心结也。以施主心局此处故，弃谓犯重，皆僧作羯磨摈弃众外故曰也。比丘客作佛像书经得物不得取者，立谓若用此物与用佛物，经不异也，决定得夷。三、供养佛物等者，心疏云：以幡华等得贸易者，事同属佛物，可以义求。佛幡多欲余佛事者，立谓幡多故将幡作佛衣帐，或廉佛床或作敷具，但莫折破以相连合，即名不转变本质也。一、以恶心故坏得罪者，案智度论第六十三云：如𦘕作佛像，一人以像不好故坏，一人以恶心故破，以心不同故一人得福一人得罪。亦如调达出佛身血，祇域亦出佛身血，虽同一名出血心异，故一人得罪入阿鼻一劫，一人得福生天一劫。对此因说耆婆天乐事。案多论云：如昔一时目连以弟子有病，上忉利天，以问耆婆。正值诸天入欢喜园。尔时目连在路侧立，一切诸天无顾看者。耆婆后至，顾见目连，向举一手，乘车直过。目连自念：此本人间，是我弟子。今受天福，以著天乐故，都失本心。即以神力制车令住。耆婆下车，礼目连足。目连种种因缘呵责。耆婆答曰：以我人中为大德弟子，是故举手问讯。颇见诸天有尔者不？生天以著乐故，不得自在，是故尔耳。目连问曰：我弟子有病，当云何治？耆婆答曰：唯以断食为本。有时目连劝帝释云：佛世难值，何不数来相近，咨受正法？帝释欲解目连意，故遣一使，𠡠一天子令来。反复三唤，犹故不来。此一天子唯有一妇，有一伎乐。以染欲情深，虽复天王命重，不能自割。后不获已而来。帝释即问曰：何故尔耶？即以实答。帝释白目连曰：此天子唯有一天女、一伎乐以自娱乐，不能自割。况我作天王，种种宫观，无数天女、须陀食、自然百味、百千伎乐以自娱乐，视东忘西。虽知佛世难值，正法难闻，而以染乐缠缚，不得自在。知可如何？

四、献佛物等者，心疏云：此献佛物，开待卫者用之，义同佛家之所摄故。如萨婆多有施法师说法诵经者，亦取分故。

法物亦有四别者，若是法家受用物，一向不得转易。故戒疏云：一法受用物，谓纸、素、竹、木。上言经像，或箱、函、器、襆，曾经盛贮，尅定永施，不许改转。此则一定敬同圣教，皆是灭理之所依持，故有损益，并望涅槃而生罪福也。余三种得否，准上可知者，三种即属法物、供养法物、献法物。此三同上佛物，随缘进否，故曰余三得不，准上可知。

若二种常住局处已定者，即常住常住、十方常住，故曰二种。皆不得辄将出界，故言局处。如上盗僧物中已明也。

二种互用通和得不，准上可知等者，立云：此指上来二种常住中，和白与招提通用得不如彼也。深云：谓指上见论守寺之文，和僧用园果作僧食，及将僧房作食等是也。

若论二种现前罪互如上者，自谓盗僧物中，明其施现前现前及十方现前也。言罪互者，如亡比丘物是十方现前，将现在僧更不作法，直准现前现前物分，是互也。若本是现前现前之物，谓施主唯局此界现前安居之人，今即普召十方而分，是互用也。就轻重二物断割非文违者，双结二罪者，立云：言双结者，是出法家意，为欲义有该含，故言双结二罪。此句从上二种现前文生，故田就也。宾云：对此因明此方施圣僧物。崇云：盗圣人钱必得重罪，以上座身现在自为物主，若盗余般圆寂者之财，非亲为主但获业罪。今详西方本无此施，教阙明文难为裁断。文准崇断理复不然，本施圣僧非专上座。又施虽舍圣未必来，以钱并是不净物故。若当受者自付檀越或须说净，岂容空摄事得了配？又彼总相但施圣僧，圣僧谁当即来专摄？今详此物犹无定主，若当盗者并得吉罗，若有主想即得兰罪。然此兰吉业皆深重，由于圣境起偷心故。又此施物施心无当，又未定属一个圣僧，可买供养圣僧，或复起立圣僧塔庙，于圣僧境福田皆通，不同昔来唯作僧座。又不许以锦绮等物为圣僧座者，恐不然也。又此施法传来矣，不得于今令其顿废。故受施时应告施主云：此物应为圣僧起塔，或造形像种种供具供养圣僧。檀越云何？答言：任意，一切无过。又崇判云：般圆寂者，盗得业报。今详虽般圆寂，非但业报，于律亦违，诸所不应皆吉罗故。然此吉罗极深极重，波罗夷罪犹不可比。杂犍度中，舍利、目连、檀越起塔种种供养，佛皆听许供养塔食，沙弥若优婆塞若经营作者应食，然余供具理应不得回易余用。今时或于寺中有诸神像俗人乞福，所有之物即属非人，其事不可。寺中纵作，教未见开，作随取命。亦有人言：于三宝处若有所须，掷卜卦是，得便听用。今详三宝不应在此取命求物，不取者取者好。又今寺中竖牌题名，所乞得物以牌名定，亦勿佛前为僧竖牌令施者误，亦招互罪。又今诸寺多有通用钱者，但可于三宝福处得有通用。若设酒肉，虽为三宝有所乞托，或将买杖以打净人，此损施福，还招盗过。若盗此物，由于三宝是通属故，理应得业。别有护主结重亮云：说法高座常住之钱不合将造，以非一切僧共受用故。既是说法，得将钱作也。准施法物中，则开一半与说法诵经人，故知得造。上释第二互用义竟。

三、出贷三宝物者，立云：此字两用，若出物与人曰态，从人借物曰贷入声。若准斯文，开贷借三宝物，但令僧要须分明券记耳。

善生经病人贷三宝物十倍还者，案善生经第三云：出家菩萨若畜出家弟子，先当教告不放逸法，受苦乐时常当共俱。设其穷乏有所须者，六物之外有不应惜。病时当为求觅所须，瞻病之时不应生厌。若自无物应四出求，求不能得贷三宝物，差已依俗十倍偿之，如波斯匿国之正法。若不能偿，复当教言：汝今多负三宝之物，不能得偿，应当懃修道，得须陀洹果乃至罗汉果。若能至心发菩提心，若教千人于佛法中生清净信，若坏一人慇重邪见。出家菩萨能教在家如是等事，是师弟子二人俱得无量利。述曰谓随一事，非是俱作。言与律不同者，谓此经与上十诵不同，十诵开贷计直输还，不言倍数也。疑是俗中二众者，既令十倍还之，于义太急，恐是俗人贷三宝物。若是比丘合同十诵，十诵既得开贷令计直还，引经令十倍还，故疑俗也。若据经文，又似出家五众，故曰也。

四、明瞻待道俗等者。此文来意，且明用僧物看待道俗应不应义。若接遇方法，下卷自立一篇，专明主客相待事也。若知摩夷者，立云：摩夷，梵音，此翻理本。谓此比丘明达阿毗昙藏，故得用于僧物而支待也。亦不言四方僧物等者，明用僧物供待三藏比丘，不知定用十方常住僧物，为用现前僧物。钞意：准偿知事比丘衣，但得将十方现前僧物，以羯磨摄入现前，故作白和与。今供给知法人者，亦准此也。应是十方现前僧物，以此人替补我处故。须供给者，谓三藏比丘能宣佛教，代佛说法，益利众生，故云替补我处。所以经云：宣扬助法化。此应合明与尼食得不。多论第七与尼衣戒云：乃至一饼一果，皆突吉罗。除打犍椎，众次第与食，不犯。

便起嫌心。乃至恶器与者，案五分云：诸比丘食都不与客，客便讥呵言：沙门释子常赞叹布施，唯受人施而不施人。以是白佛，佛言：应与客食。既与，著手中不与器物，复讥言：诸比丘作小儿遇我。以是白佛，佛言：应与器下食。又有诸白衣来入僧坊，见菓从诸比丘乞，比丘不敢与，即便讥呵。以是白佛，佛言：应与。

供给国王、大臣，听用十九钱者，案十诵云：有时众多王臣，数数诣竹园、房舍观看。若来时，索食、薪火、灯烛。若与，畏犯；不与，惧作损患。不知云何，以是白佛。佛言：应立分处人。立分处人已，不白众僧，得与十九钱供给。若更须者，白僧竟与。立云：此据古大铜钱一个，当今十六钱也，合成三百四文。济云：高僧传中，周武帝当时与姚道安法师相看极好。其道安慈孝，常负其老母游方，听学供给所须。周武知其孝行，劝令还俗，言取为宰相，安不从之。周武曾幸房，安以席地令帝坐，下食设之。帝王举筯噉，即语安曰：朕闻常住僧食不合飡之，法师今日如何以罪相加？安曰：恶王盗贼，教亦开听。帝曰：乃将朕处贼盗之流。遂不食也。

若彼此知法如律亦得者，立谓道俗相望名为彼此，谓僧既明闲圣教，俗又识知罪福，知其事不获已而与，不坏俗信情合与食，不名污家。言如二篇下说者，僧残下污家戒说也。

病人索僧贵药，听与两钱半价者，案十诵云：时有居士办种种药，所谓苏油、石蜜、姜、椒、㮿拨等，并至竹园精舍。时六群比丘早起出门边竟，送此等药来，问言：何物？答言：某药。六群便言：我欲行去，与我苏油等合，持余恶者入僧坊中与诸比丘。诸比丘白佛，佛言：从今已去应立分药人，和合平等分与。若有贵价药来者，应别举置。若病比丘索者，应与半价药。若索多者，应从索直。立云：亦据古大铜钱也。济云：外国多用金钱银，不妨是金银钱也。如上卷中者，如僧网大纲篇中具说所以也。上来多义不同物，是释第一盗三宝物门竟。

从此已下，第二、明盗人物也。一、有我所心有守护者，立谓计是我物名为有我所心。二、有我所心无守护如田中等者，立谓如张王家各计是我田，但自无人守护。三、无我所心无守护地中伏藏者，立谓以无人知有此物又无人护。今若盗者，直望藏处地主结罪，以藏属地主故。又有解，望国王结罪也。

一、有我所心别守护者，立谓如现前可分物，即夏竟赏劳衣等，人人各计有分，故曰有我所心。且令一人守掌，故曰别守护。若比丘盗此物，望护主结夷。二、无我所心别守护者，立谓如关镇上夺得违𠡠非法之物，前人既舍，是无我所心。关令既掌录，名为别守护。比丘若盗此物，望关令结罪。又如比丘失物，官人为比丘于贼处夺得失物，比丘其心已绝，贼既被捉，心又复绝，是物名无我所心，官人则是别守护。今若有比丘盗此物者，亦望官人边结重罪也。

若谨慎掌护坚锁藏户者，谓坚牢锁于库藏门户也。以守护既强，虽失此物不偿本主。今若比丘盗者，无损护主之理，但损本主，故望本主而结罪也。若主掌懈慢不懃掌录，乃至不望本主等者，此明守护既慢，失物已后须偿本主。今云盗者，便是损其护主，故望护主结罪。砺云：此上或望本主结、或望护主结，不得望于二主双结二罪，以其财无二属、义无并损故也。言若不还守护结犯者，此谓护主既慢须填本主，不者结护主罪。

若寄居士物、居士寄比丘物，如上二说者，立谓若好心误损不合索偿，若恶心故损应须索取。一是好心、一是恶心，名为二说。皆谓将物寄他处，他损之时他有好恶二心，故有索不索两别。缘中是六群比丘，有人寄钵与六群，其人于路实懃掌举但误打破，后见六群具说本缘，六群无媿苦就征撮。白佛，佛言：若好心误破不须还，若恶心故破索取。

及以投窜诵呪而取等者，案十诵三十九云：时六群诱他弟子，此六群各呪誓言：我若诱汝弟子者，作佛呪、法呪、僧呪。佛言：从今比丘不得自呪、不得他呪，犯吉罗。后文即言：尔时六群比丘失衣钵，语诸比丘言：我失衣钵，当共投窜。时诸比丘各各思惟，不知云何？白佛，佛言：从今不得自投窜，亦不得令他投窜。若自作、令他作者，吉罗。何以故？呪与投窜一种故。已上律文宾云：故知但是他呪之类，不劳异释。立云：窜者，玉篇云：藏也、匿也。景云：众主失物，众主不得令他方便投窜出也。和上云：投窜者，明其众主于大众中放言云：我知有人盗，我识此人，我未忍道名字耳。若盗物者，可夜中方便窜著某处。其贼恐怖，夜中窜著某处，令人投得其物者，众主结罪䇿云：古人解中既失物，即令众人夜暗中各各尽将房中所有衣物集一空房中，至明且令众人各各自认取己物，意令贼者夜窜将出。明旦既各认己物，必长所失之物，如是知谁盗者？故曰投窜。言诵呪而取者，立谓其人盗物藏讫，其众主及失物人，或自诵呪、或令他诵呪，使呪神往彼物处取来也。今时人失物作誓深油者，此是相诳也。其镬底著水，上安油，微著少火，水才煖其油似沸，将手探之水犹不热，意可见也。

言义张二位者，一是不现前，二是对面现前也。不现前者，如盗田中五谷，及暗中盗物者是也。

反上二缘夺得重罪者立，谓上明本主不舍，夺者未作得想。今反此句，一则本主已舍，二则夺者已作得想，故曰也。若先舍者，无主物故，亦不合夺。举离属于后取者立，谓如有贼盗比丘物将去，比丘心绝，贼于前路，或被人哧，或被人趂逐，遂放此物而去。此物正是无主，后忍有人捉得，即属此人本主比丘。后若于此人边夺取，正成犯重，由物已属他，望他结罪故也。上释不现前义竟。

二、对面现前夺者，上言义张二位，今此即是第二文也。又暗逐贼，彼藏物去，即取将来，乃至和喻恐赫等者，立谓贼盗将物去，比丘逐后趂贼，贼将此物藏著草中。又比丘当时逐后而趂，心令不舍。贼去已，后比丘草中将还。佛言：不犯。由彼此心得失俱未决故。案祗律第三云：诸比丘失衣钵已，入林中藏。时贼即藏衣钵，覆著一处，更劫余人。比丘见藏，伺贼去。是比丘若先不作失想，还取无罪。若作失想，便为贼复夺贼物。又比丘被劫，贼将衣钵顺道而去。诸比丘随后遥望，追之不止，渐至聚落。语贼言：出家人仰他活命，汝等何用此衣钵为？如是得者无罪。钞取意云：若和喻取。若贼骂言：已乞汝命，何敢复来？比丘念言：已近聚落，必不害我，当恐怖之。语贼言：我当白王及诸大臣。得者无罪。贼复嗔言：欲去任意。若先捉贼，若缚若杀，不应告。若语聚落主，方便慰喻。得者无罪。言若和喻恐吓得者，立明语贼云：努力还我物来。若也不还，当来罪重等。此曰和喻。或复语言：若不还我，我则告官等。此曰恐吓。便为贼复夺贼等者，戒疏对此四句分别，皆望二主心绝以不也。一、若财主已绝，贼主得定，此不可夺，如律贼复夺贼。二、财主虽定，贼主不定，此则可取，以缘不具故。三、财主迟疑，贼主已定，此不可夺，以缘成故犯重。亮云：此句钞家断错，以与夺衣戒中四句相违。彼言与者不决，取者决犯堕。据此义边，今夺贼物，失者未定，得者已定，不合犯重。以我未作舍心，夺有何罪？若言彼得已定，夺即重者，三十文中夺衣四句，第三句取者决定，与者未定，如何非重而言犯堕？彼既得堕，义容可尔。此断犯重，终乖道理。若言贼业已成，令我不夺，恐不应理。彼自业成，关我何事而不得夺？如律文中使人取物，而其使者犯已，岂即今主不得还取？僧祇藏物伺去取来，贼岂当时不作得想？若未得想，宁肯举藏指上引祗第三卷也？宾说也。可将此义破轻重仪云云。何问本主四俱不定？此则得心不定故，业非通畅故也。

乃至盗金像知藏处不得取者，立谓贼偷佛去，得心决定属彼，义成比丘虽知处不得取。

但可取之依本处用者，谓若知是佛物将作佛用，知是僧物与僧家用，不得互用及私入己作余用也。

收囚缚贼主者，谓比丘见收囚缚贼之时，聚此贼囚之物，或容犯重，故望此时结罪。此贼囚是物主，故曰也。其相如何？即唐初上官仪家，及大周初革命裴炎家，近张易之家、市家等是也。其家既破，属官若宦抄录物名已竟，将施比丘者，不得取，以属宦故。彼人若将寄比丘，不是布施，亦如此。若佛塔僧等者，立谓约未抄前得受也。

若父母可知等者，谓知是某坊某村，识其父母，知非令施，故不得取，取得重罪。案伽论云：狂人施衣，若比丘不知其父母所在，兄弟姉妹自持物施，比丘得取。若父母等可知，不自手与，不得取。

主人儿落度等者，依捡见论云：法师曰：我欲现偷人无罪。者，云何无罪？答曰：无主人故无罪。若人儿落度徒各反，父母以水灌顶遣去，或父母死已，比丘取如是人无罪。若负他人债，比丘将去无罪文止齐此。若父母亡者，立云：此儿纵非落度，但父母已死，望无我所心，今盗此儿，亦不犯也。若负债等将去无罪者，立云：父母负比丘钱，比丘将其儿去无罪。恐此解非。论文既云：若负他人债，比丘将去无犯。明知非是负比丘债也。有人解云：其儿既被父母逐却，不属父母，但为其儿先负余人之钱。今比丘盗此儿，望先债主，不关比丘事也。但是其儿负债，比丘不相负持，亦不须为还债也。下文准私度等者，以其儿负债，比丘盗此儿来，比丘既不相关，我亦为他私剃。私剃之人虽负王，谓比丘无有负王课之义，事同不须为儿还债也。注云准此私度王税不犯者，谓据上论文，父母于儿无我所心，即得将去者，计理真由父母，不由于王，故知私度不负王课。今若私度，有福无罪，由王不明于一人有我所心。故景云：百姓税王，役人度之，无罪也。故戒疏引萨遮经：不输王课，非盗。宾云：西国人课税不同，谓若百姓占王地者，则输税；不佃王地者，但是寄王国内住，曾不输税。然多立关，彼处国法，其兴易者，既有财物，关头过，皆税于关。王于后时，从关家索物，余非兴贩者，虽过关，亦不税也。盗奴犯重者，见论云：若他奴婢，比丘语：汝在此辛苦，何不叛去？若至他处，可得适意。奴闻此语，初发心欲去，吉罗；举一足，兰；举两足，夷。若奴已叛，比丘语其道，催令急去，随语比丘，重。若徐徐行，语言：宽行主，捉得汝。即急去者，得重。若奴自急走，比丘语言：汝如是走，可得脱。比丘无罪。或言：此处辛苦，某处丰乐。奴即叛去，不教去，故不犯。或闻丰乐，逐比丘去者，即駈使此人，无犯。

不合从乞者，谓了知其人非物主故。今若从乞，令他作贼起，不如法行。

或重或轻者，立谓六根对六尘，若不如法视听尝触，皆结其罪。他有好色好声，若有看约得直方与，而不与价看听者，若堪五钱已上得重，四钱已下得兰，故言或轻或重。若人食毒者，立谓比丘被毒药，他有好药能治此毒，尝药即差须得价直，比丘偷尝计直结罪未详。若偷地水火风空等者，等取于识，识谓盗智结也。空者，谓起阁临空妨他事务也。水者，举堪钱时也，墎中一担水直二三文钱是也。

有诸仙人等者，依捡了疏云：有仙人名断岚波也那，是诸𮌎行蛇等师。复有仙人名阿死底张履反何，是诸毒药等师？若人为蛇等所螫，书作仙人身，书心上作一字，是呪语，呪语他有一字。被螫人若见此书，书色及色，蛇等即摄毒，此人病即差。中药亦尔。若有人被蛇螫，欲见此𦘕，须与直，则不看书。比丘被蛇螫，不与直，偷看，病得差。计直犯罪，满五夷，不满兰。余看色得罪，例此寻之。此约眼行盗，盗色义如此也。上言𮌎行蛇者，谓一切蛇无足，用胸抵地而行也。若诵呪治病者，了疏云：有人能诵呪治病，此呪是秘法。人若欲学，得直方教，比丘窃听而得，不与价直，计直犯罪，满五故夷。此呪能使病差，故言治病此约耳盗，盗声也。偷嗅尝触等者，了疏云：有师能作药，若人有病，嗅此药即差。若欲嗅，须与直，不与直不得嗅。比丘有病，不与直，偷嗅药，病得差，计直犯罪此约鼻盗。或作好药尝，则病差，得直方与此约舌盗。或有好药触，则病差，比丘偷触，计直犯此约身盗。若秘要术者，了疏云：有师有法术，若人病，心缘此法，病即差。若欲缘须直，师示其法，若不与直，则不示其法。比丘病，就师受法，既得差，不与直，计直犯罪此约意业盗也。

次约六界。前三可知者，谓地、水、火、风、空、识也。上三谓地、水、火，可解。有扇药涂，比丘偷摇等者，此名盗风。了疏云：有师呪扇，若人病，摇此扇，引风触身，其病即差。若欲摇扇，须与直；不与直，不得摇。比丘有病偷摇，即是盗风，计直得罪。言药涂者，有云：用药涂扇，或呪此扇，故曰也。

上释第二盗人物义竟。大门第三盗非畜物者，具缘中列有主物中自有三门：一明三宝物，二人物，三非人畜生物。此下当第三谓非畜为物主也。有师立四门，谓非人畜生离为二门，今合为一故唯三段。于此段中分二：初明盗非人物，二者解畜生之物。两段不同，今即是初盗神祀舍物得重者，此望护主结也。

若无护主，随境结之者，立谓望非人边结兰，故言随境。随非人之境及人系树物，非人亦不护者，立谓如今俗人于树下祭鬼神，或求福解除等，所有幡华杂彩不敢将还，是无守护，非人又不用。今若取者，无犯。济云：若在庿中，非人则护。掷卜而知舍恡者，如今时就神庙中掷杯珓乞物是。

上明盗非人物义竟。从此已下，解盗畜生物也。盗畜生物者，立云：古来有师，云同犯重。即引律中鼠偷胡桃，比丘取之得鼠。虽偷胡桃来，其主全未觉失，护心犹谨。今约本主结，不望鼠边科也。鼻奈耶律：盗畜生物犯重。故彼律第一云：师子竹园外杀鹿而食，饮血而服余残。若比丘取食，乃至下直五钱而食，为成弃捐。不受者，僧不共住也。盗余鸟兽物亦尔。文繁不叙。五分、十诵、多论并犯吉罗。五分第一云：畜生物不与取，取皆吉。皆者，五众也。十诵五十七：取虎残吉，由不断望故。师子残可取，以断望故。多论第二云：一切鸟兽残取吉，师子无犯。此律条部文云：于鼠穴中得药及帛，佛言：畜生无用无犯，而不应取如是物。盖不应者吉也。善见：取畜物无犯。彼论第十云：畜生物者，迦楼罗龙王为初。若化为人，杀鹿而食，不得夺取，恐杀比丘。若食竟，比丘駈去，然后取食，无罪。无罪者，此亦部别也。此上皆据无别护主。若有人护，理望人结。

一切鸟兽残吉者，谓如今山野中见鸟兽残菓子，比丘輙取皆吉。上来三段不同，并释第一有主物义竟。

二明有主想者，上明有主物，物虽有主若作无主想，本迷无罪，转想容有前心兰，故次第三明有主想也。始终不转无罪者，立谓虽是有主物，想谓无主，虽举离处以本迷故，迷心未转至罢无罪。发心取时曰始，举离本处名终，于此时间迷心不返，故曰始终不转也。前后互转互得轻重者，立谓本拟盗人主物结方便兰，临至境所转想作非畜想取，又得后心吉罗，谓非畜家方便也，此则转重为轻。若先拟盗非畜物结方便吉，临至物边转想作人主物取，得人家方便兰，此则转轻为重。此上二句皆不结根本，由心不称境故。又解：本作有主想，临至物边作无主想取，但得方便兰。若本作无主想，临至物边转作有主想取，望本心无罪，望举物时犯重，故言互结轻重也。

上释第二有主想义竟，已下第三、明有盗心也。盗由心结，不望境之是非者，立谓虽是无主物，若作有主物取得方便兰；虽是有主物，始终迷心作无主物想取不犯，故知由心也。不问物境是有主非有主，故曰不问境是非也。

十诵六种盗心，谓苦切取者，立谓打鬪他人，或苦言切勒，非理骂辱，意令前人以物相谢也。言轻慢取者，谓恃己陵他，倚藉豪强高门大姓，轻慢贫弱，取他财物是也。或轻欺前人，对面捉物而去，以无心畏他故也。以他名字取者，立谓称他大德贵胜贤善，云我是其门徒眷属，令他敬重，意规财利是也。又解：如称为佛法僧等，乞得物入己是也。或称为某处名闻大德，乞求衣药，得物入己是也。或如今时比丘与官人往还，希他嘱请，送物入己是也。言觝突取者，置借不还，谓买他物，借他物，后不肯还是也。受寄取者，他所寄物在己边，后觅不还是也。言除出息取不犯者，以两情和，可依世俗法收利故不犯。

强夺者，他元不与，强夺将去也。言輭语取者，谓诈现善相，从他得物也。施已还取者，谓将物惠他，后悔便夺也。又云：非唯与竟夺而成犯，但作绝心施他物犹己边，后若不与，皆犯重也。

曲心至恐怖取等者，立谓邪曲也。曲断方便以求其物。又解以不直心更相容为相，阿曲取他物是也。但是一切非直心取，皆名曲心。言嗔心者，立谓嗔责前人，令他与财物也。亦可烧埋坏色，俱名嗔心也。言恐怖心者，立谓虗示威严，令他怖畏与物也。

四分十种：一、黑暗心者，疏云：谓痴心也。愚于教行，不肯修学，故于盗境生可学迷是也。二、邪心取者，戒疏云：即邪命也。贪心规度，为财说法，即是以利求利，恶求多求，外现清白，内实邪浊。故五分云：谄心取财，是盗也。立谓只是今时斋讲，说法转经，专心求利，无长福之心是也。四、恐怖心者，立谓有二种：初、谓或说法怖取者，谓说阿鼻地狱可畏等事，令他布施也。戒疏云：或说地狱等恶报，或说云官势力而得财者是也。言或自怀疑怖者，立谓向俗人云：贫道比来多有病苦，或精神恍惚，恐死不远，心悕他物，以为汤药等也。六、决定取者，立谓如空处盗物是也。七、寄物取，以少还他者，立谓如有人将物寄比丘，后或还他一半，或少许，或全不还也。八、恐怯取，谓示身相者，立谓张目大声，令他生怖，而与我物也。疏云：示以身相，令生怖畏，故取彼财物。如十诵中轻慢觝突而取他物是也。九、见便便取，因利求利者，立谓如落花师为他说法，则取财物是也。心疏云：伺他慢藏，阳作阴伏之类也。深云：此谓见他睡时，回眼则取也。言因利求利者，心疏云：贪心规利，为财说法，即是以法利益前人，心求财利也。慈云：如语他布施生天，令他得利而得财者是也。

足得垣墙防拟妄境者，谓前件事相约此为防护，不使毁犯，义言如垣墙也。如今垣墙防其贼盗，今此戒相亦谓防其盗过也。深云：无覆曰垣，有覆曰墙。应师云：垣即墙也。

上释第三有盗心义，从此已下第四正明是重物也。答有三解者，立明彼论中自有问答三解不同。

初、依彼王舍国法者，立明佛问频婆娑罗王：大王国内何罪令死？王言：婬他妇女、杀人、盗五钱已上，及于大众中妄语，作此四事则犯死罪。佛因依此国法制四重戒。此是初一解，约古大铜钱也。二、随有佛法处等者，立云此解与上有异也。引直约随国土所用金银铜铁胡胶锡镴竹木等钱，随方土所用五钱为限。又云依王舍国盗五钱得死罪等者，立云此是第三解也。谓随方断死罪为限，如王舍盗五犯死，约此而制。今此方若盗五未死者，不得依五断犯重，要随此国齐几断死用为限也。今时此方断死不定，或时盗一丈断死，或时盗一匹二匹方断死，岂得约此为定？虽然如此，此约断死明也。若欲摄护宜从急也，下自明之。论师以后义应是者，依检多论文云盗至五钱得重罪者，初或言金钱、或言银钱、或言铜钱、或言铁钱，无有定也。又云盗至五钱得夷者，谓阎浮提内及东西二天下有佛法处，准王舍国法，以五钱为限。又言五钱成重罪者，佛依王舍国法结戒，故限至五钱结夷。如是各随国法，依而制夷罪。观律师意，以后义为定。文正此说。立云：论文虽判后解为定，今钞意取第二解，谓随方用五钱为定义也。故戒疏云：多论文中，盗相通滥。初解本钱，何由可晓？指论家三解中初解也。后解随国现断入死，言亦通滥，难可依承。如此唐律：强盗满尺，则是极刑；窃盗三十匹，罪至伇流；纵多盗者，不加至死。论令准此，刑无死名。比丘多窃，少有强者，纵有强夺，计尺死刑。盗五十匹，又非死例。准俗制道，盗相叵论。如僧祇云：王无定法，断盗不定。若依四分，但云五钱，钱则八种，并同一制。可如多论中间一解，随国用钱，准五为限，则诤论自息也。

律论互释不同者，立谓诸律与论释此钱数多少不同也。多论虽有三解，未可全依十诵，古大铜钱诚难可准，祇文四钱三角固不可承，以善见解云还同五钱故也。今则取四分为定，谓随方用五钱处盗五结重，与多论中三解第二稍同，不取前诸律论文也。判罪宜通摄护从急者，立谓若断他犯可从宽通以断之，若自护从急下至草叶等也。

十诵彼云：盗五者，即古大铜钱一文当此十六文也。计彼五文当今八十文，岂得依彼为定？宜依当处五文也。

僧祇：王无定法，断盗不定。当取瓶沙古法四钱三角重者，依检僧祇云：佛问瓶沙王法：大王治国，盗齐几钱至死？王答佛曰：十九钱为一罽利沙槃，一罽利沙槃分为四分，若取一分，若取直一分，罪应至死。今随所盗义，以此为准。准此废上律论，以后为胜者，立谓上多论三解及十诵古大铜钱，此并太宽，今故废不用也。宜依五分，五钱为胜，与上多论第二师解同。纵四钱三角，善见解之亦同。五钱者，案祇中十九钱为一罽利沙槃分，一罽沙槃分为四分，若取一分犯夷。案见论文云五摩娑迦为一分者，尔时王舍城二十摩娑迦成一迦利娑槃分，迦利娑槃为四分，一分是五摩娑迦，若盗满五摩娑迦犯夷。

善见若堈中等者，立谓引此文意，证前摄护宜急，断罪宜宽文也。又观五事等者，案见论云：智慧律师为他判罪，应观五处，然后判断：一、处，二、时，三、新，四、故，五、等。初、言处者，立谓此处盗，彼处贸，依本盗处所直结罪。二、时者，立谓贵时盗贱时货，或贱时盗贵时货，亦依本盗时价结罪。三、新者，谓盗时新，货时故，亦依本新。四、故者，反上新义也。五、等者，谓盗得时及卖时，物价既等，还依此等数断也。

十诵伽论：钱有贵贱时不妨，钱贵盗一入重者。十诵：忧波离问佛：颇有盗三钱犯夷耶？佛言：钱贵时。又问：颇有盗五钱不犯夷耶？佛言：有。钱贱时言遇，值贱时百千犯，轻者立明。如今木皮䥫钱，时所不用，盗但得兰。

上三句互反，皆得轻降者，立明上三文皆是贵时盗贱时货，望本处得重。今若反之，则是贱时盗贵时货，即得轻，故云降。降者，下也。

盗不满五犯重者，有二义：一者众多人遣一人盗，五也；二者共往盗，五各分也。

如师徒四人等者，钞：引论错错相承，解者咸刀刀。今依检善见第九卷末云：于问难中，四人共偷，三人得罪，一人得脱。我今问汝，汝当善思。答曰：有四比丘，一是师，三是弟子，欲偷六摩沙迦此云钱也。师语弟子言：汝人各偷一摩沙迦，我偷三。弟子言：和上偷三，我偷一，汝二人各偷一。余二人展转相教，亦如是。师自偷三钱，得兰；教三弟子偷三，亦偷兰。何以故？自偷异，教人偷异，是故二兰。三人云何得重？为教他偷五钱故，是故得夷。谓教师偷三，教同学偷二，岂非教他偷五耶也。宾云：论家立义，不应道谓。然望损一主，师亦合夷，何须言自盗业、教人业异？遮莫业异，但望损主成五，师同犯夷，何得判言一人得脱？南山依此意破，故判师亦犯重，非是引错。此救大能自、他两业历别各异，不可相合，故曰自业不合教他业也。上来于盗戒犯相第六一分别释四段已竟。问：前列六缘，今何故不见解第五缘者何？答：此论离处，含得第五兴方便缘也。若论兴方便，则不摄举离处缘也。又复戒疏弟唯立五缘，无兴方便缘，故知前后缘摄得兴方便缘也。

上释第四盗重物义竟。从此已下正明第六举离本处之义也。言作盗心得吉等者，立谓方便罪也。言掘地得提者，谓坏地罪也。故戒本文云：若比丘自手掘地教人掘者，波逸提。即其义也。其第六缘虽云离处云犯，义有不离亦名犯也。故义解有十句分别。

如律师疏判以重入轻等者，景云：此举情有所为而不依教，如今若依教，纵以迷谬无罪。言非法用僧物者，立云：知事人用常住僧物，媒嫁净人，供给媒具，纲维同判，判竟结重。书地作字等者，谓作书字云是我地也。案见论云：若书地作名字，初书一头偷兰，书两头夷。若盗心唱言齐是我地，田主闻已生疑，恐失我田，是比丘得兰。若田主作决定失想，得夷。

地主生疑等者，立云：比丘唱是我地，地主起疑：为是我地？为比丘地？此时得兰。若地主想作比丘地，则得夷。若来问僧答同皆重者，谓地主闻唱云是僧地，心生疑惑来问大众，众咸同答是僧地，随同答僧人人犯重。违理判与者，景云：此明比丘曲判与人也。言违理判得者，景云：此举求人得违理判也。

标一举等者，案见论云：若比丘盗他田地，乃至一发大作，决定盗心，夷。何以故？地深无价故。若此比丘来问众僧：今取此地。僧答同者，皆得重罪。若有二标，比丘举一标，得兰；举二标，得夷。若地有三标，若举一标，吉；举二标，兰；举三标，夷。若地有多标，举一标，得吉；乃至二标，皆吉。余后二标在，举一，偷兰；举一，夷。若盗心，以绳弹取他地，初一绳置一头，兰；若置两头，夷。言谓量地度者，济云：如竹弓量地是也。盗移弓进地，恐此解非，应是插标记地之量也。

律云若坏色故者，谓四分烧、埋、坏色皆重也。

盗他牛马，举四足，不成重者，案祇律云：若比丘盗心取此马已，欲向东方，马往趣南、西、北方，未波罗夷。若欲盗向东去，东者夷。若本无定方，随处而去者，马举四足夷。若比丘盗乘马，马主即不见，其主逐之，不作失想，比丘不作得想，未波罗夷。

如空中吹物等者，立谓有人于楯上囇衣物，风吹上空中，从比丘界上过，比丘以杖拨取，或口吹令堕，计直结罪。盗鸟曲弋等者，如鸡鹰之属，他所养护，或飞来入寺，或飞从界上过，或比丘道逢，若盗心断取故犯。案见论：若盗空中鸟，手牵左翅过，右翅尾至头，上下亦尔。得重捉杖󴎯，不随所向，兰也。论又云：有孔󳭋空中飞，比丘当前立，鸟舒翅而住，比丘去，举手解亦吉，若摇动兰。若捉翅牵尾离头处夷，牵左翅过右翅夷，上下亦尔。立云：若笼贮鸟子，比丘盗鸟离笼即犯。若本无心取笼，虽合笼将去未夷，出鸟离笼方犯。案祇云：若盗船抵解时兰，虽断绳未离者兰，虽离船未断绳亦兰，断绳离处者重。若出流水中，解船离橛即得重。以恶心沉船，若破船，若放流去，以坏失他物故。祇云：若盗船者，顺牵尾过头处，若倒牵头过尾处，回左边至右边皆重。车亦尔也。言曲杙者，立谓壁上衣钩、龙牙杙等是也。若作心盗衣，衣离杙即犯。合杙将去，衣未离杙兰。若本心盗衣及杙，举离壁夷。如见论云：谓盗壁上曲钩中物，离橛重也。盗车船中物亦尔。本心盗物，不盗车船，虽乘车船去，未举中间物时兰，结方便罪。若举物离船即夷。济云：曲杙与鸟一事也。如国家苑内养鸟，皆安杙上也。言断流水注者，自疏引祇云：盗水者，若以筒就孔饮，满者重。若稍稍数数出者，口口兰。若器先塞，盗心拔盖时，越。注器中，兰。注断，满者重。若往未断，即起悔心，畏犯重故，以水倒本器中，兰。苏、油、蜜亦尔。虽绳断，未离绳，皆兰。若有溉灌流水，或一宿直一钱，乃至四五钱。比丘若为佛僧，自为盗心，坏彼渠者，越。水流入田，兰。满者，夷。嫉妬心坏，弃水，得越。四分重问云：偷彼塘水，得何罪？答：计功，水满得重。四分：他网、畜生，慈心解放，皆应归直。不归者，重。若坏具，亦如是。十伽云：坏他猎网，犯兰。慈悲心坏，吉。鸟网坏狱，亦如是。见论又云：比丘盗心，解他被系猪，随直多少，结重。若以慈心解，无罪。应还直。若比丘慈心，以先物准直系着绳，然后解放，无罪。余鸟、鹿等，准此。戒疏引五分：坏杀具，无犯。不应尔。十诵伽中：坏网慈心者，吉罗也。又解：断流与水注，分为两句。言断流泛物，竹、木等顺流下。比丘盗心捉木，木头水流至木尾，即夷。故曰断流。言水注，如前解。述曰：合为一句，不繁离分。广如本疏者，指戒本疏也。案首疏引见论云：若嗔心破坏，烧他一切生治具，吉罗。应还直。不还，得重。十云：若盗他水中鸟及木，若举离水，得夷。若泛水底，兰。祇云：有比丘与他要言：共盗和上衣。若得者，当半分。其一人往取，误偷自己衣来，便不与他半分。佛言：计直满五，犯夷。

必罗盗网，终无有出者。宣云：既位非初果，抵债义难，性戒无忏，终须酬报。至如牛呞比丘，但损一粟，五百世偿，今虽遇圣，足犹是牛。律明持犯，犯虽开悔，悔违教罪，业道岂得除耶？犹恐不肖者，肖由似也。昔言不肖，即不似也。以小下，作肉，谓子不似父也。

上来多段不同，总释第二、成犯相义竟。此下第三、明开不犯法，如律颠狂、心乱、痛恼所缠也。律中具七法名亲厚者，济云：即阿难与卢至长者为亲厚也。上释盗戒竟。

杀人戒第三。　前之二戒对治于贪，此戒对防嗔毒。嗔能劫掠，善财经云：劫功德贼，无过嗔恚。是其义也。戒疏制意云：所以不许加害者，人趣报胜，善因所招，形心俱是受道之器。出家之士，理应四等为怀，慈济物命。今反内怀嗔忿，断彼相续，违慈寔深，故圣偏制。言杀人者，断报相续，名之为杀。又云：断其命根名杀。故涅槃云：众生佛性，住五阴中。若坏五阴，名为杀生。若有杀生，即堕恶道。色有三种：过去、现在，则不可害；遮未来故，名之为杀。夫众生者，名出入息。断出入息，故名杀生。我等诸佛，随世俗说，说名为杀。宗亦云：息风名生，隔断不续，名为杀生。今详涅槃为阇王说：风息名生。阇王俗人，不达法相，谓言息风名之为生。世尊遂依随转理门，作如是说。若据实理，羯逻蓝等根本未满时，息风不转，岂不名生？若不名生，杀应无罪。故婆沙二十六说：羯逻蓝等根未满时，息风不转也。故今正解断坏阴境，以之为杀。即婆沙百一十八云：问：诸蕴之中，何蕴可杀？有说：色蕴可为刀、杖、触故。有人说：五蕴谓色蕴坏，余之四蕴亦不转故。如破瓶时，乳等亦失。瓶喻色阴，乳喻四阴也。然萨婆多及大乘宗中，一刹那中具足五蕴。若成实宗云：五阴相续中有众生，若坏此相续，故名杀生。述曰此谓识、想、受、行，次第而生。由坏色蕴，令识、想等不相续生，名曰为杀生也。问：三世五蕴，杀何世蕴？答：依婆沙，杂心有两释。初解云：杀未来蕴。问：未来未至，云何可杀？答：彼住现在，遮未来世，诸蕴和合，说名为杀。由󴎯诸蕴和合生缘，故得杀罪。即同涅槃遮未来故，名之为杀。又有说者，杀现在、未来蕴。问：未来可尔，现在不住。设彼不杀，亦自然灭，云何杀耶？答：断彼势用，说名为杀。先现在蕴虽不住而灭，然不能令后蕴不续故。今现在蕴不住而灭，则能令其后蕴不续，故于现在亦得杀罪。已上论文杂心二说亦同。人者，仁也。仁由忍也。谓人立志，存育为先，故云然也。济云：快上接下，名之为人。谓年大者附接少年，少年又承仰老宿，故曰扶上接下也。此曰接下，此曰快上，此名会意字也。所以人边著二名为仁者，相形可有忍义。一人独住，何所忍乎？昔有一人，居仙山学忍，独止无对，谓忍行成。有人来问：君学何法？答言：学忍。重复相问，即嗔繁重，骂言：向道学忍学忍。戒是能治之行，杀是所防之境，能所通举，故云杀戒。然杀非是戒防杀，杀是所防，戒是能防，故云杀人戒。

注云初识在胎，犹自凝滑者，心疏云：谓初托阴心，是凝滑不净，即男女、赤白两精相和是也。初识托之，故涅槃云歌罗逻时是也。如五分云：入胎四十九日，名为似人；过是已后，乃名是人。即五王经云：受胎一七日，如薄酪；二七日，如稠酪；三七日，如凝酪；四七日，如肉团；五七日，五胞成就；六七日已去，六情开张也。注乃至命终等者，此是后识。谓临终时，一念有煗气，是后识也。戒疏云：所以言此二识者，为遮恶比丘念也。若杀人者，可得重罪。如胎中迦罗罗者，则非人，故不名犯。所以张网通収初、后。若有胎人，识所依止，随有损害，无非极刑。即如五分若人、似人，意可见也。下文堕胎等相。

身现相者，律云：现其身相食，令堕大坑中而死等也。戒疏云：或令畏怖堕沟壑，或示死相等也。立云：现身相者，现于异相，张目吐舌，棱层可畏，令人怖死。口赞死相者，律中名为口现相，谓叹令取死也。立云：见他贫病，劝令取死，前人用语死者是也。戒疏云：现死相者，或以言说叹劝其死，或以大声恐胁令死者。即如世中有猒身者，或投火坠岩，或刀解绳缢。不识知教者，合掌唱善，或扶接登山，或为办绳具。斯即教叹，正符犯法，身口俱现，即此流也。坑陷倚拨，乃至与药等者，律云：审知彼人行道，必从此来往，当于道中凿深坑，著火，若刀，若毒，若刺，令堕中死也。戒疏云：知人游行，必从此道，故设坑穽堕死也。言倚拨者，律云：知其人必当倚拨此树，若墙壁等，便于外著火，若刀毒、蛇毒，涂刺机拨，使堕中死是也。应师云：发府曰反，谓机发也。机，主发之机也。律文作拨补末反。广疋云：拨，除也，亦弃也。拨非此义。立云：审知人倚某处，便施刀杖，依倚而死是也。如人张𣚦是也。言安杀具者，有云：即世中行刑之所，比丘往看，施以绳索，令他死者是也。言与药者，立谓：今时僧尼堕胎，尽犯重也。二、教他而杀者，砺云：杀时自看，教前人运手也。与遣使杀，有何异耶？答：教谓自看，教前人运手是也。遣使杀者，比丘遣使往断某甲命是也。言若教叹者，立云：令张人叹王人令早死，能所俱重。有云：遣语彼人，语所杀者，生多众罪，不如早死之词也。教遣使者，立云：教张人遣王人杀赵人也，亦教前人为遣使往杀某甲也。有人将教字属上句，直言遣使杀者，指示某方所而往杀也。往来使者，立谓：教王人往杀张人，王人受命往彼，未杀或杀，不得却来，寻更遣去。如是往来，命断时重，未断之前，随使多少，往来一一兰。言重使者，立云：前遣张人往杀，寻复遣王人往杀，乃至更遣李人去，如是百千人得兰，不犯夷。唯前后能教及能杀，引二人得重也。初人是能教，最后是所教也。砺云：本末犯重，中间但轻，一非能教，二非所教，业自不作故。言展转使者，立谓：初谓教张人往杀，张即遣王，王又遣李，李又遣赵往杀，如是展转，百千人皆重。由并是能教，故最后一人名所教也。虽最后一人运手断命，通前百千，同皆一重。求男子、教求男子等者，谓求男子为杀也。言教求男子者，律云：教人求，是中谁知有如是人，能用刀，有方便，久习学杀人法，能断某甲命也。遣书、教遣书等者，律云：书中令其取死也。胜生等教遣书亦如是。问：遣书杀人，何业所摄？答：口业也。然成实论师身、口、意业皆能互造，乃引杂心颂云：自在者，私云：国王口𠡠杀也，口语仙人意所嫌。故知口与意业成杀生也。萨婆多宗不许此义，云：口语意嫌之时，前人未死，事未究竟，恶假护仙鬼神打杀一国，及假使人打杀前人。成实师云：若尔，师子吼杀兽，壮夫咄杀人，何有身业？答：以身力强，吼咄方死。若尔，深河诳浅，何有身业？答：诳时未死，要假前人身入水中，亦是身业。若尔，呪物过关，何有身业？答：呪力故持也。若尔，妄语现相，岂非身成？答：假他口业，唱言坐起，故非身业。述曰：此上萨婆多理拥也。今详诸师，以护仙神身业杀故，遂判以为仙人身业。若尔，仙人便受他人杀生之罪，岂容他抑我受果耶？妄语现相，以他口赞，判非我口业。余同破上。今应更释。萨婆多意，但遮意业不能杀生，不将他身判我身业。谓身业者，必不待余即能断命。今仙意愤，乃假他身，故知意业不能亲杀。故假他身杀彼为缘，发生仙人身中无表。以为身业深河诳浅，亦假前人入水为缘，发我身中身业无表。余皆例之。不同大来经部、成实，皆许意愤亲成杀生，不假身中别发无表。故唯识破小乘宗云：弹宅迦等空，云何由仙忿，意罸成大罪？此复云何成？述曰：真谛云：弹宅迦是王名也。彼时有仙，未获五通，先有妻室，颜貌端正，与世无双。彼仙后时，遂与五通山中神鬼，每使其妻营办饮食。弹宅迦王入山游戏，遇见仙妻，问是何人？傍臣答云：此是仙妻。王言：仙人既已离欲，何用妻乎？即录入宫。仙人食时望食不得，问其所在？有人答云：被王将去。仙人往至王边索妻，王不肯还，云：汝是仙，何用畜妻？仙言：我令供给饮食。再三不还，仙便生忿，于其夜中遂雨沙石，王及国人悉皆死尽，此国俄顷遂成山林，如是等处空寂无人。既由仙忿，岂非意业成杀生事？萨婆多救云：护仙鬼神敬重仙人，知嫌为杀。遂即破云：意罸成大罪，此复云何成？此意说云昔有圣者名邬波离，来至仙所，佛即问言：汝颇曾闻弹宅迦林皆空寂不？长者白佛：此仙愤。佛言：长者！故知三罸意罸为大，谓由一念杀一国人，岂容身业有此大罪？既佛引此弹宅迦林为成意罸，汝萨婆多何得执言护仙鬼神为仙杀也？问：大乘等宗许意成杀，何故经中杀一生业道皆名身？答：从多分判多由身杀，非谓意业不能杀也。三性之中能教犯重余如后篇等者，谓善、恶、无记为三性也。明其前知作方便使他去已，纵后入善、无记心中，前人命断时即犯重也。首问云：如遣使受戒，要须使还方始得戒，遣人杀盗何不例此者。答：受戒时要期思愿满足为义，杀盗损坏为义，故不相并。言余如后篇者，指下持犯篇中明境想之义，此直陈杀相耳。

不欲舒者，谓不欲舒展，强与他案摩，令伸致死也。比丘知星宿，历阴阳等者，案多论云：若比丘善知星历、阴阳、龟易，解国兴衰，军马形势。若以比丘语故，征统异国，所有杀害，兼得财宝，皆犯杀、盗二波罗夷。若优婆塞以王故，同心共征异国，若破他国，有所伤杀，兼得财宝，虽手不作，以同心故，亦犯杀、盗二戒。立云：此约五、八之戒优婆塞也。准善生经，受五戒时，具问遮难，问父母、国王、妻子、奴仆听不者，若不听，不得受也。以问王者，恐王后时令征伐异国，破五戒故，受时问王，后忆念也。

为人作坑畜死得兰者，立谓结人家方便罪也。非望畜边得兰，正杀畜时无罪，由本无心故。为畜作坑畜死如律者，律结提也。言人死得吉者，亦望畜家方便也。人命断时知有何过，由本无心故。若本慢心等者，就尅慢中此是大漫也。尅漫有四：若大漫拟杀三趣是也；小漫局杀一趣，不简张王等是也；大尅拟杀一趣，含张王等二人也；小尅唯局张人也。言随境轻重者，谓人死得夷，非畜兰提。

因相从人索手巾绢帛等者，立谓有比丘犯王法，多有余比丘相从往看，名为相从人也。脍子从此人索手巾等也。

自杀得兰者，立谓结其方便也。准自杀亦合得重，由命断时身既已死，别脱戒谢罪无料处。从此已下明不犯法也。

大妄语戒第四。　就防毒论，此戒对治于痴。初明制意。戒疏云：然无漏圣道，非凡所证，由未得故，冐假虚谈，自言已证，惑乱群心，欺诳于世，希招名利，以自拥己，𪾼法罔时，过中之甚，故须极制。次释名者，过重欺深，名之为大。又云：对九十初小妄称为大，体非实录名之为妄，成业在言名之为语，能治之行名戒。戒是能防，妄是所防，能所通举，故曰大妄语戒也。具缘九者，如文。阙缘者，心疏云：若阙初缘，容有三兰，亦可单双二阙，广各十九也。阙第二缘，六兰，想疑各三故也。阙第三缘，境虚，今为实者，全无罪，容犯提，如下九十中实得道戒说也云云。阙第四缘，即增上慢，无罪。阙第五缘，有诳心，今戏，故吉。阙第六缘，说过人法，今说人法，如多论云：自言持戒清净，婬欲不起，不诵四含毗尼，不坐禅，非练若，而言我诵我是者，并兰。阙第七缘，自言已证，或有功德赞叹三宝，或得吉罗，或我师是故，或得偷兰，虚说他得，以谋名利，邪命活故。阙第八缘，言不了，轻兰。阙第九缘，前人不闻，或闻不了，但兰罪也。

若现身相者立，谓众僧尽坐。有人唱言：得罗汉者起。比丘自知是凡而立者，前人若信得夷，疑者得兰。宜作四句：一、我疑他究竟；二、他疑我究竟；三、自他俱疑；四、自他究竟。初、言自疑者，有人唱言：得罗汉者起。比丘即起现得相竟，即自怀疑，疑前人为信我得、为不信也？此则犯兰罪，住方便也。言他究竟者，前人见起决心，谓是罗汉也此上一句结方便偷兰。二、他疑自究竟，如言得罗汉者，东行比丘即东行，前人生疑：此比丘为得、为不得也？其比丘自心谓前人信我得罗汉，故曰自究竟此句亦兰。三、自他俱疑，如言得罗汉，著衣比丘即著衣，前人生疑：此比丘为得、为不得？比丘自又疑：前人为信、为不信也此句亦兰也。四、自他俱究竟，如云得罗汉者，南行比丘即南行，前人信得罗汉也。比丘又谓：前人信我是罗汉。此句结夷

此不净等是小法等者，立谓此问意云：此法是外凡五停心观，谓贪欲多者作不净观，嗔恚多者作慈悲观，乃至觉观多者作数息观等。此既浅近小法，说己所得，何故犯重耶？答：是甘露初门者，得理资心，和神适志，义同甘露，理通神解，说之为门。言一切圣人由之而入者，要从初不净观中入道，以渐修也。五停心观，不净最初，名为浅近。

欲向此说乃向彼说一切重者，立谓本欲向张人说，王人来替处说时还夷，以张王虽殊同是人故。已下明不犯法也。

僧残篇

立谓此篇从忏时境体得名，由犯此罪从僧乞忏，僧是能忏之境，残是所犯之体，故曰僧残。若欲竖义，如戒疏述。今聊出三门：一曰遮性，就十三中媒及二房是其遮戒，余之十戒体是不善，故是性戒。二曰持犯者，谓二房中具二持犯，以中含止作二持犯也。余十一戒止持作犯，亦可止持作犯通十三戒。三曰僧尼同异者，媒嫁、二谤、四谏，此七戒僧尼同犯。然而四谏得罪虽齐，各违当众，如谋谤三戒境罪俱等，有六戒僧尼不同。漏失僧重尼轻，所以尔者，多云女人烦恼深重难拘难制，若制与重罪则是苦恼众生。又女人多在私屏，多缘多力苦乃盈流故轻。男子不尔，随事能出故重。摩触一戒尼重僧轻，所以然者，尼则烦惑情重，既受摩触必为陵逼容成大过，方便之内制尼与重，名丈夫摩捉必无陵坏，不假深防，就限分故制轻也。又女人贪触情重，律有背夫从触之相，如彼贤愚试之以㲲，女住男去情有著故也。二房亦尔，僧重尼轻，僧是多利孤游造房事数故重，尼则反前故轻。立云：今此释相且约僧十三而明尼有十七，今僧十三中七戒与尼同犯，余之十戒下尼众别行中自明。

一、令正法久住者，疏云：然婬欲恶法，正是生死之源，障道根本，理宜制断，令梵行清净故也。以犯此戒，何能维持佛法？故速灭正法。今由制故，正法久住故。二、止诽谤者，多论第三云：世人外道常言：沙门释子作不净行，与俗无异也。三、欲生天龙善神信心者，多论云：若作此事，虽复私屏，天龙善神一切见之也。

注云内色谓受色者，律云：谓心领纳名之为受，受相应色名为受色，即是人身有识持者是也。立云：此约有心识能受其色，即一切有情之类也。二、外不受色者，谓非情色也。即一切外物无情之类，如衣物竹木等，约为漏失境也。此非情物不能受色也。三、内外色者，谓两色中间也。一边是有情色，一边是无情色，于此二色中间出精也。准五分云：内色是于己身，外色是他身也。风中同水法者，下至口吹亦得是风也。注云乃至余境者，据律且约六境而言，准义一切万境皆得为犯境也。故下持犯篇云：如漏失戒，触缘斯犯，何须境想？又云：漏失同然，境仍是宽。

若乱意眠有五过者，一者恶梦。案见论十二云：梦有四种：一、四大不和故梦，如见山崩地动，飞腾虗空，虎狼贼逐等也。二、先见故梦，如昼日见青黄赤白男女，夜则梦见。三、天人与故梦，或有善恶天子，为现善恶两梦也。四、想心故梦，此人前身为福，则有善梦，诵经礼佛等。若为恶者，则见杀盗等。前二不实，经云：如梦幻等是也。后二为实，经云：但取梦相，如方等佛名所说也。宾云：有人引见论四梦，于此义中，全成无用。二、诸天不护者，立云：国王一人，有多人护。贫穷人虽有众多，无一人护。若一人持戒，众多天护。若破戒者，虽复众多，无一天护。五、喜出精者，律中精有七种，谓青黄等。以故出时，还有七种心，谓拟出青黄等也。一种精上，既有七心，七七便成四十九心。兼一漫心，成五十心。于前内色外色等六境上，一境有五十心，六境是三百心也。律中出精时，有十一法。于一一法，上有三百，合成三千三百句，皆犯残也。下明不犯法。

摩触女人戒第二。　身相扪摸曰摩，二境交对曰触。女者简异于男，人者甄别余趣，故曰摩触女人戒。

今日制此戒作伴有依怙等者，以出家僧尼善法为伴也。准理其余诸戒岂不作伴？其实亦得作伴也。言依怙者，依由仗也，怙者恃也。此是诤竞根本者，谓比丘触他妇时，夫主闻之特生不忍，必与比丘而生诤竞也。不但谓捉而已，谓作大恶者，谓俗人见触女时，谓言比丘亦作婬欲，故曰也。

言相触有三种者：一、比丘往触女人；二、女来触比丘；三、互来相对，亦名俱设。三段不同，今即是初。不问受乐、不受乐皆残者，立谓此约比丘受乐、不受乐也。对此作句，应有九百七十一句，如别记说。女来触比丘，不必有婬心者，立谓约女人不必有婬心也。此律文不了者，立谓四分中唯明动心吉罗，不明动身犯罪之相。今准十诵，动身则残。若先有染心于前女，后女来触等者，立明前后虽殊，而女是同，故犯残也。此中有二女耳。深云唯只一女，谓比丘先起染心于此女，此女后时即来触比丘，即犯兰，动则残。此非别有女，还是前女也。计理深，解义长。所以然者，若无染心于前女，前女来触比丘，不动身受乐，但吉；只为先有染心，故便受乐，则兰。

此又律文不了者立，谓四分但言触二形兰，则不明意在男边也。今准十诵，意在男者兰，意在女者残，以二形佩男女二根，故使触时心缘男女二处也。

觉境不觉境应作四句者，立云：一、觉触不觉残，二、不觉兰，三、不觉触不觉吉，四、觉残。初句所犯残者，文云一一身分故，但是触爪发，亦犯亦犯。身根互坏相触者，捡十诵云：若女人身根坏，比丘摩触得兰；若比丘身根坏，摩触女人得兰。谓男根女根俱烂坏也。

触不能女男身得兰者，立云石女及不男也。捡十诵云：若摩触不能女人身得兰，若比丘不能男摩触女人身得兰。祇意谓男子黄门而是女人犯残。谓前有方便等者，立谓本心拟触女人，然前境实是女，但往触之时中途转想谓是男子，或谓黄门而境实是女，触著之时犯残，以称本期故、又缘具故。依检祇云：谓是黄门而是女人触者残。又云：谓是男子而是女人触者残。今详钞解错也。何言谓前有方便心后称本境？引解定非。今详乃是祇文，于戒上不开想疑故犯残耳，非开取前方便是女人，虽作黄门男子想触者亦残。相触得五罪谓夷残等者，案见论云：五罪者，一者尼摩触夷，二者僧触得残，三者比丘以身触女人衣得兰，四者比丘以衣触女人衣得吉，五者比丘指挃他比丘得提。下明不犯法。

非不犯余罪者，谓犯不应吉罗也。

水不流断，于女人有生婬心者，约比丘有婬心向女也。

若乞食时，有端政女人持食来者，案分别功德论云：有练若比丘乞食，逢一长者女，从女乞食。比丘与女二俱端正，互起染心。比丘受食，欲心既盛，意动手掉，投饭于钵，错注于地。女自恠起㗛。比丘见女齿白，即自觉悟曰：女人口中纯是骨耳。如佛语：人身中有三百二十骨、六百节、七十万脉、九十万毛孔，一孔入，九孔出，泄漏不净，无一可贪。谛观女身三十六物，惨然毛竖，专自思惟，即解身空，得须陀洹道。念曰：我因女见法，则是我善知识，今当报恩。为女说向所解观身法，女即心开，亦得初果。以此言之，身念为胜。

十诵、四分开处犹多者，案十诵文：有诸女人向阿脂罗河洗浴，河水卒长，诸女被溺，诸比丘见不敢救。女言：大德！救捉我来。比丘言：佛制不得捉女人。女人又言：大德！慈悲怜愍我，何处沙门释子见为水漂而不救捉？诸比丘以是白佛，佛言：应救捉。诸比丘便捉，婬欲心起还放。诸女言：莫放！须待到岸。以是白佛，佛言：虽有婬心起，但捉一处，莫放到岸，不应故触。

与女麤语戒第三。　先释名。婬欲鄙恶，极为不善，故名为麤。今说其状，表彰在口曰语。女则简男子，人甄非畜。此戒两重境想：一、约人女，人女想疑；二、约麤语，麤语想疑也。比丘性好麤语者，立云：由性好故，虽对女麤语，不得残，唯犯兰也。律中人女者，要有所了知者，今引此言，明异前摩触之境。前则境通死活，昏睡、孩童俱犯；此则唯是活女，情有智能，解婬欲意，故此戒女异前戒女也。麤语非梵行也者，案四分律中言：麤语者，恶。说大小便道，得残；若说余处好恶者，得兰也。消苏著赤衣形露者，案四分调部中云：时有比丘往白衣家，有女人消苏形露。比丘见已，语言：汝消苏。彼言：大德！尔，我消苏。比丘嘿然生疑。佛言：说不了了，兰。复有乞食比丘往白衣家，时著赤色衣女人形露。比丘见已，语言：汝赤衣。彼答言：我著赤衣。比丘嘿然生疑。佛言：不了了，故兰。宾云：比丘意欲名彼女形为消苏，为赤衣，然不了了，故兰。彼了知，即残也。此赤衣事与前消苏事别，是两女人也。立云：其必向若知比丘此言是调挵者，残；由不知是调挵，故兰。僧祇云：比丘见女人新染衣形著露者，有比丘乞食至一家，女人著新染色衣坐，正形体露。比丘见已，欲心起，即语言：姉妹太赤！答言：阿阇梨，此新染衣是。比丘生疑问佛，佛问：何心？答：欲心。佛遣一比丘问彼女人解不，比丘即问上事，女即具答。比丘后还白佛，佛言：解义不解味，兰；解者不解义，兰。义、味俱解，残；不解，越毗尼。言义、味者，首疏云：昧者是语，义者是理也。出语表事周圆曰味也。理是语下所表之旨，故曰也。义、味俱解，残；互解，兰；俱不解，越。若准五分，具有彼此互向麤语者立，谓比丘向女说麤语，犯残可知。比丘受女麤语，亦结残也。谓女于比丘前麤语，染心相领，亦同犯也。依检五分，不见此文，恐钞者错指耳。案十诵云：比丘在女前赞叹三疮门形色端正，不大不小，及毁呰三疮门随意作，如是事皆残。若女人在比丘前赞叹三疮门形色端正，及毁呰言三疮门形色不好，乃至比丘前乞三疮门中随意作者，我随汝意与，是中比丘随顺其心，少多语出，一一语皆犯。下叹身戒亦同者，谓比丘于女前叹身索欲，犯残；若女来比丘前自叹身等，亦残也。又戒疏解云：下叹身戒同者，同此麤语戒女，必命根不断，有智解婬欲语者也。不同上触身戒女，通于死活、昏睡等下，明不犯法也。

叹身戒第四。　制意者，良以惑染深厚展转相缠，自叹己身意规婬欲，出家离染弥所不应，水内火然特乖宜望，招讥纳丑故制僧残。释名者，言多巧伏，美己之善意专在欲，言现清净荡逸其情，妄谓欢适招诱令施，因说情怀故言也。

媒人戒第五。　此戒亦两重境想，谓人女人女想，及媒嫁嫁嫁想疑等也。媒者谋也，合媾两情以成昏礼，计度二姓用为好合，故曰也。首疏：问：一时多媒嫁多男女得几罪？答：准祇文多少不定，若各各别受男家语得多吉罗，各各别向女家说得多兰，集多家一时报得一残。若一时多受男家语有一吉，别求者得多兰，一时通报一残。若各各别受别说别报，多吉多兰多残。若一时受说一时报，一吉一兰一残。除二道已者，立谓大小便二道也。媒余处身分口等，但得兰也。又云：媒口亦合犯残。然今但举二处者，略也。应合言除三道已，然无有媒口之事，故不明也未详。不能男女者，谓黄门石女也。白二差人媒一切僧残者，立谓四分调部中，诸比丘白二媒嫁也。若僧同和，一一僧各犯残。若僧物供给媒具，犯盗重也。今时虽不作羯磨，以众同和亦合残也。若指复为媒者，案十诵文云：若女人一怀妊女一怀妊男，比丘媒合得兰。立云：见他有胎，定知生子，许后为媒也。宾云：以其事奢，故结方便兰也。言及自媒者，谓比丘自问女家，欲求为妇也。以语书指印等者，此中参互作得四万四千八百句。初纯语作四句：一、自受男家语，自持语往女家，自持语报男家；二、自受男家语，自持语往女家，遣使持语报男家；三、自受男家语，遣使持语往女家，自持语报男家；四、自受男家语，遣使持语往女家，遣使持语报男家。第二段将书帖作四句：一、自受男家语，自持书往女家，自持书报男家；二、自受男家语，自持书往女家，遣使持书报男家；三、自受男家语，遣使持书往女家，自持书报男家；四、自受男家语，遣使持书往女家，持书报男家。如是已后，乃至指印现相来帖。一事已上有四句，四四成十六。一事中既有十六，成四个十六句，合成六十四句。又三事相帖作句，亦有四段，一段中有三事。第一段四句者：一、自受男家语，自往问女家，自性报男家，三句中俱安自持语；二、自受男家书，自持书往女家，自持书报男家；三、自受男家指印，自持指印往女家，自持指印报男家。且除现相。如是已后，若与现相，则除指印等。四回作一句中，如前自为遣使句中，当分自有四句，于三事中有四句，三四成十二句。一段既有十二，四段则成四十八，并前六十四，合成一百一十二句也。乃至归妇、私通、黄门、三道、男子、畜生等三趣，各作句如上。女中又有二十种女，谓父护、母护等，合成四万四千八百句也。其钞文不出现相，但有三事耳。指印者，昔解以指节为印也。宾云：不然。乃是将手指上文横竖有异，善恶吉凶皆有表彰。若示横文凶、竖文吉，文表所求尅不尅等，则知女家许不许也。言现相者，先与男女家期契，若见我来，著弊衣、持空钵，即知不许，婚事不成等。见我著好衣、持满钵，则是所求和合之相也。僧祇劝归妇早还等者，首疏引僧祇云：若主人畜多，妇妄不均鬪诤，一妇私求，比丘即为和平。若夫妇鬪诤，不便劝和合，皆兰。若妇女还家，比丘到舍，使劝早还者，兰。畏他夫嗔，不得合会故也。下明不犯法也。

四分律钞批卷第八本

第八末四分律钞批卷第八末

无主房戒第六。　初明制意，出家之士理无滞着，随事将拟即堪修道，有信施量时而受，纵有经营安身便罢，今乃广作烦劳不少，是以圣制。次释名者，身独运造故曰无主，专任在己故曰僧不处分，大非法限故称过量，故曰无主僧不处分。过量房戒。过起广野中诸比丘，由造私房乞求无度，俗生猒弊滥及贤良，是以迦叶后时入村乞食，居士迯叛谓乞人来处，从我曹乞索财物，迦叶恠问方晓其源，还白世尊即便出界，到暮非人复来白佛，由伐神树伤损神子，佛复但举非人来白，不言迦叶，以护人心故也。

长己贪结者，立云：既多乞求，遂乖少欲知足之道，贪烦恼故，曰长贪结也。檀越施虽无厌，而受者应知之也。律缘起中，佛叙昔从鸟乞毛事云云。准祇第六云：暮鸟集时，比丘言：汝释军多鸟，各乞一毛，我今须用。众鸟少时无声寂然，不得已各拔一毛著地，晨朝复乞。时众鸟即便移去异处，一宿不乐，彼寻复来还。比丘复乞，一一复与。众鸟念言：今此沙门奇异喜乞，恐我不久毛衣都尽，段肉在地不能复飞，当如之何？便共议言：我等当去，不复宜还。恼乱人非人者，多事乞，坏俗深信，故曰恼人。斩伐树木，坏鬼神树，夭伤彼命，恼非人也。单就伐树边立，恼乱三趣也。斫此神树，伤害神儿，恼非人趣也。世人借此树覆荫凉乐，律明此树下容五百乘车，世人经过用为止息，此人趣也。一切虫鸟依之为舍，此恼傍生趣也。或自损行违慈道者，专事造房，废修出业，名自损行也。宾云：或自损者，据难处也。容有师子虎狼食噉比丘也。平治土地，杀伤虫蚁，是曰违慈道也。上释五过义竟。

已下正明其缘，六缘成犯。第四过量不处分想者，首问曰：处分羯磨防妨难不？答：不防。若尔，说净应不防长。解：此中若有防难，本不听处分，要无方听，是以处分不防难。说净是悬防过限，是以说净得防长。正由处分不防难故，处分竟犹得难生。说净正防长故，说净竟必无长过，是以不并此戒。四重境想：一无主、二不处分、三无妨、四无难。

多论末后二抟泥未竟轻偷兰者，立明表事未成，故不结根本也。必决心罢虽抟泥在者，同下善见亦残。案僧祇文，团泥者，谓用团泥覆屋，非谓泥壁知之也。若自身受用吉者，立明自作犯残，后若受用又得吉也。

平治如皷面，乃至长六搩手、广四搩。不须乞处分者，立谓此善见文，其量小于四分也。

僧祇佛搩手长二尺四寸者，心疏云：此僧祇律翻在宋朝，正当元魏之代，所用一尺当于宋家尺二。闻传佛教从北自南，则有魏尺当于佛磔谓则将佛砾依于魏尺也。所以五分二尺则为定者，此律翻在东晋，于时道生、智严并是名士，既明历纬又善方言，所以通于东西、定于尺秤，诚有由矣。南尺本是姬周所用，从秦汉魏并无改张，普氏南迁斯法永定，元魏拨乱文籍焚除无所依准，故隋世立用古尺二。今观魏一尺，即唐杂令还如此。

凡人一肘半者，立云长尺八九寸。由翻经有南北二国者，立谓江宁即南朝也，洛阳即北朝，故曰二国也。南朝三藏翻译，多明小尺，即姬周尺也。北朝三藏所翻译，多明大尺，即魏尺也。今唐之尺，尺有二寸，即是魏尺也。各相矛盾者，谓言义相违反也。即上律论所明搩手不定，论中自矛盾，律中亦矛盾，以论望律，复有矛盾也。如善见佛搩手长人三搩手，了论则二尺四寸，多论凡人一肘半，此并论有矛盾也。五分佛搩手长二尺，僧祇二尺四寸，此是律矛盾也。今通计会，用五分二尺为允。然用尺虽诸家不同，约取姬周为定。姬是姓也，周是国号，有两种，故标姓以简之。斯时用尺，同今南吴小尺也。姬升者，即今小斗也，三升当今唐家一升也。姬秤者，今药称是也，三两为唐称，一两可知。矛盾义。韩子云：楚人有鬻矛盾者，誉其矛曰：此矛极利，物无不陷。复誉其盾曰：此盾极坚，物莫能陷。人谓之曰：以子矛陷子之盾，何如？义不能答也。鬻者，贸也。案说文云：矛长二丈，建于兵车也。盾可识耳。故隋炀帝者，此是扬广也，死后立谥。应师云：江东呼火炽猛为炀。说文云：炀，𤍜也，炙也。案炀，向火也，谓向火而炙物也。广疋云：炀，热也。立云：今言炀帝者，以隋时多旱，故作此名也。又解：隋后主无道，多擅造醋毒百姓，决金沟，凿新河，征辽东󴝎杨都，致大业末年，天下丧乱，物无安堵，热恼人心，因兹失位，故谥曰炀帝。谥者，桂花珠丛云：音示，谓行去声迹也。大夫以上死后，以其生时行迹为号，谓谥也，要没后立斯名也。帝王及三公得立谥，自余凡庶不合也。若如隐士贤人，亦得立之。如郭林宗死后，立谥为静节先生。如陶隐居即陶弘景也死后，立谥为贞白先生。即如世人生子三岁为立名，年二十曰弱冠为立字，以表其德也。欲明炀帝博通经史，广许尺秤，制用斗秤尺等，还准姬周古法尺秤斗也。望前从周秦汉魏，并用斯尺秤。至元魏拨乱，文籍被焚，无可依准。至隋阳广始立，还用斯尺。唐朝御宇，任世两用者，立谓宇者，训覆也；任，由当也。明今唐家用大小二尺，用为准则，不局大秤也。南吴小尺斗，即世盛行，药家小秤，至今不改。又复今国家漏尅等，量其尺度，皆存小尺，乃应于律历。且如今时取针灸之穴，量其分寸，若用大尺，全不相当。准论以言者，有人云：多论也。此为率者，济云：率，由则也，如轻重仪记云云。

既不达道俗二制者，俗制则是唐尺，道制则是姬周尺也。所以姬尺曰道制者，谓律中搩手斗量，以依古法故也。

文轨无二者，立云文者，文书典籍；轨者，法式轨则也。及论用尺，五种不同者，立谓一是唐尺，当姬周尺二寸也；二姬周尺，今江东盛用也；三是洛州尺，长唐尺二寸如姬周尺四寸已上；四者山东罗歌尺，长唐尺四寸，此据大尺为言，若论姬周尺，当尺六寸已上；五是南吴所用小姬周尺可八寸也。然戒疏中但有四种尺，今访南吴，无有小姬周之尺也。今详上解，并是梦传，现今所行，有三种尺。○二唐尺，三罗歌尺，钞中五字，应是错耳，合作三也。衡量无事不平者，案衡者，平也，谓秤上横木也；量者，即斗尺之量也。阎浮并用，岂直姬周者，如上言百王不易，即其义也。尺秤依古弥彰上言者，立谓据此钵量，云三斗者，可得依大斗，若依大斗，上品之钵，则有三斗，则小斗一石已下，岂有此钵也？明其所用，约姬周小斗，斗既如此，尺秤准知，须依古昔姬周，其义符合，故言弥彰也。六尺为步者，岂论大尺，明依小尺是也。忽丝为先者，此明度之所起也。筭经云：度始起于忽也。蝅口初出名忽，十忽为一丝，十丝为一毫，十毫曰𨤲，十𨤲曰分，十分曰寸，十寸曰尺，十尺曰丈，十丈曰引，四十尺曰匹，五十尺曰端也。

及以关辅者，即关内京师也。关有多别，京师正东华州界有障关，东北蒲州有蒲津关，傍黄河上至龙门有龙门关，更傍河上至绥州有永和关，傍河上至银州有孟门关，至胜州界有合河关已上在京师北，西北至注州、渭州中间有龙山关，更北出有水󴜳关，入兰州界有金城关，傍河东上至会州有会宁关，更河西西上至河州有凤林关，正西过岐州至龙州有大振关，又有安夷关，西南向益州道至岐州南有散关，至凤州有甘亭关，至利州界有百牢关，西南向梁州、也州道有骆谷关带，南向璧州、开州有子牛关此在终南山子午各中，正南向余州、房州道有义谷关，东南向商州至蓝田县界有蓝田关。辅者，助也。有三辅，如前序广释之也。反光九代者，自汉至唐正有九代，其间诸师不能通明此之尺秤，余皆定此分量，望前九代明白可知也。以其上来所明尺量，律论矛盾，言义相乖，不可以情通，不可以博解，古来执诤，连代不消，今我冠通，非反光何谓也？

明内为言者，谓其房量从房内量取也。济云：户限之内名为明内，户限之外名为明外，谓明暗之明也。边壁高一丈二尺者，此谓高下若斯也。草车者，聊举今时载草车也。

尸陀林者，正言尸多婆那，此名寒林。其林幽遂而寒，因以名也。在王舍城侧，死人送其中。今总指弃尸之处，多尸陀取彼名也。王志护处者，立谓如今国家苑园陵处是也。四周不通十二桄梯者，有十二桄，一桄间拳一肘，一肘尺九寸，通计十二桄，有二丈二尺八寸地也。明其房处四边逼他田园等，中间若容此十二桄梯回转，通车马过，则名无妨也。若南面逼水，不通此车梯，或北边逼山，东西逼官园墓树，不容车梯回转，皆名妨处。引据善见，文如上明也。若准下十诵，四边但一寻，即名无妨，谓七尺也。量谓部别不同。

欲于中住必须隔断者，立明若依岩穴等处住，其中若宽阔料理费功，故使隔作齐域，又须僧羯磨处分听许。

不得羯磨四人往彼等者，立明羯磨不得被四人也。一番但齐三人，令往彼处分也。有四种人：一、越年等者，依捡祇文云：若比丘将诸比丘指授房处，若他界僧，不名指授，一也。若先年豫指授，二也。若僧中一人不作房，乃至二、三人不作，余并作房者，亦不名指授，三也。若妨难处，是处不名指授，四也。此文意明不得异界僧来为指授羯磨处分，又不得越年指授，又不得指授妨难处等。言一、越年者，济云：古人相承谬解云：年八十已上老僧，名为越年也。引人既老，不堪为他指授也。今不同此解，谓去年乞法，今年始造，故不成也。和上云：乞法经年方始作也。谓从僧乞处分，经年不造也。首疏云：若沙弥时乞处分已，至大比丘竟方作房，此人更不须乞。位虽不同，委僧已足，人复不异，故不须也。又云：人虽不异，具不具别，僧或安处不同，故须更乞。二、异界僧者，如前祇解。三、作私房多者，立谓造处不同，故须乞。二、异界僧者，私房人界内极多，不得为他处分也。宾云：且如一界有百人、八十人已作私房，余二十人人更不得作，众僧不得与羯磨法。四、妨难二处者，妨难二处，不合处分造也。

萨婆多云：处分得作，余处不得者，首问曰：此处分法为与人相应？为与处相应？答：界与指授，此羯磨法与处相应，不与人相应。何以故？论云：处分处得作，余处不得故。问：既处分法与处相应，余人就上不得作房者，结界竟与处相应，余人亦应不得作一切羯磨？答：结界时无人乞，复不称人名，法无所局故。此僧结竟，余僧得作处分羯磨。前人乞授此处作，僧妨复称人名与作羯磨法，别有所属，余人不得作故。婆论云：若人就此房上作重房，房主听得作，无不处分罪，以就他私房上作屋非地故。

若互过减僧残等者，立云：律有九句，不同长衣，三三分之。初三句者：一、长中过，广中过房残，衣提；二、长中过，广中如房残，衣提；三、长中过，广中减房残，衣不犯。准多论，衣吉。次三句者：一、长中如，广中过房残，衣提；二、长中如，广中如房不犯，衣提；三、长中如，广中减并不犯。后三句者：一、长中减，广中过房犯，衣不犯；二、长中减，广中如并不犯；三、长中减，广中减并不犯。谓房是过量中制，衣就如量中制，故不同也。若段段计人分满过量亦犯者，立明其房既大，虽多人共造，若计人多少，人人外犹长者，成房人得残。

答：此房为造作故犯者，立明房是自造，恼乱处深，故但互过，即结残罪。长衣体非自造，但由贪畜，过相是轻，俱过方犯。

若教他作，受教者过量犯者，立明此言，双科二人之罪。语中该含，谓能教、所教俱犯，但犯有轻重，未即出罪体。下乃解云：若是房主残，巧师得兰。巧师即属所教也。戒疏云：教他作房，亦同犯罪，为他造非法故。律中但言受教者犯，不出罪名。所以不定者，若作过者，是房主则重，巧师则轻故也。砺云：若教他作，受教者犯者，为欲一言通结二，故直言犯也。若言犯残，则不摄巧师之兰；若言犯兰，则不摄房主之残，故直总言犯。已下明不犯法也。

为僧多人不犯者，景云：此为僧多，非别人多也。心疏云：多人住者，以拟多人住故，非多人共造也。

有主房戒第七。　此戒三重境想，由有主故，无过量罪。问：前后皆房，所以分二戒者。答：同少多故，不可合也。何者？一、有主无主异，二、有量无量异，三、羯磨法中相番是异。有斯三别故，所以分为二戒也。

僧不许卖得罪者，既是私房，他欲行远行，或时已随彼分处，或卖、或与人，僧若不许其卖，僧即得罪。若行已前不处分，死后方属僧耳。下明不犯法。

无根罪谤戒第八。　此下六戒，僧尼同犯。先明制意者，夫出家同住，和合为先，迭相卫护，许不相恼。今乃怀嗔撗搆，重事诬人，自坏心行，增长生死，以灭正法。又复尘坌良善，甄在众外，恼他一生，废修正业，欺罔事深，特须圣制。内无三实，名曰无根；假说四夷，名为重；妄搆加诬，称之曰谤。无根谤非是戒，但是戒家所防。戒是能防，谤是所防，能所通举，故曰也。缘中沓婆比丘，十诵名陀骠，十四出家，十六证罗汉。分卧具时，不须灯烛，其人左手小指出大光，右手持与僧指卧具处。五分第二云：即入火光三昧，左手出光，右手示卧具处。时有远方闻有是德，皆作是念：我当往彼问讯世尊，并见陀罗及现神力。见论云：入火光三昧者，此是第四禅定。禅定起已，放右手第二指以为光明，须臾名闻满阎浮地。诸比丘从远方欲齐神力，沓婆自随一比丘为安止住处，其余比丘安止住处悉是化身，如真身无异。多论：问曰：佛法道理，罪当发露，功德覆藏，何故放光自显己德？答：显德有二：一、为利养名闻故，二、为佛、法、众生故。若为佛、法、众生，随时自在，无所障碍。但沓婆手出光者，婆论云：有八因缘，手出火光：一、为止诽谤，显己无爱、恚、怖、痴。如佛为婆罗门女谤，智论云：旃遮婆罗门女系木盂作腹，谤佛共我私通故有娠音身。佛报言：我有十力、四无所畏等，岂有此事耶？舍利弗神力为鼠啮，十力可亦是显德耶？二、息学问、坐禅比丘见营僧事者，意生轻毁，手出火光，灭相轻毁胜负心故。三、为折伏山林比丘高慢心故，常谓城傍比丘恒在乱心，是故沓婆虽在事乱，神力故出光，别僧卧具，伏彼高慢心也。四、为现精进果报，以励解怠者故。五、为增长施主善根故。六、为现被谤心不退故。七、欲现僧有大威德故。分卧具者，神力乃尔，况复诸余大德，宁不高胜？八、为爱惜正业，今不废缺，常在定心，兼知卧具，僧和得办故。四分云：其人为僧知事，常入火光三昧，一手放光，一手指授卧具。时有五百客比丘来，至夜，沓婆各各一时遍照，五百一时授卧具云云。

为护自行令法久住者，立谓谤他自犯僧残，名坏自行也。行既坏不能秉法被时，使千岁不坠阙任持之益，今则反此，故曰令法久住也。令梵行者安乐修道者，内实无犯外被加诬，恼乱贤良废修道业，今制此戒则得静缘修道也。

以谤假虗成者，立谓谤假虗为体，则不名谤。故谤时藉妄成，无别结妄罪。今钞主义通云：必有诳僧之心，亦兼妄罪。如杀父罗汉等者，以父修道，证得罗汉。今若杀之，违恩养边一逆，损世福田边一逆。案五分十六云：优延王有一夫人，王放出家，得阿那含，生梵天上。飞来空中，劝王出家。即释王位，付太子已，出家学道。在城左右，止林树下。太子见父，恒恐还夺。时王比丘未曾见佛，欲往礼敬。念已便行，遂忘坐具，须臾还取。子见王还，恐其将，𠡠人速杀。凡是沙门，亦尽杀之。使受王命。比丘言：我出家所求，未有所获。汝小宽我。使者听之。即懃思惟，得须陀洹。如是四返，得四沙门果。便语使者：汝可随意还语汝王：我不贪位，行忘坐具，所以暂还。汝为杀我，便是杀父，杀阿罗汉。念汝长夜受大苦耳。言已就死。使还白王知。王闻此语，血从口出，生身入大地狱。时瓶沙王与其隣国，先闻其教，尽杀沙门，恐入己界，𠡠人守护诸伽蓝门。今别此义，明谤时兼有妄罪也。励云：善见无别提罪者，难曰：如我为欲损主，假杀畜生，不应损主得重，害命得提？答：谤定假虗，无有谤而非虗者，是故一罪。盗则不定，自有损主，不假杀生，盗布绢是也。自有损主，又假畜生，即如杀他畜生是也。非一向相假，损主、害命二境别，故得二罪。谤则不尔，要假虗成，唯有一罪。此励律师意也。亮云：应作两合四句，相对辨之：一、是损主非杀畜，盗钱绢是；二、是杀畜非损主，杀野畜是；三、是损主是杀畜，盗杀猪羊是；四、俱非，取无主物是。将谤对辨四句者：一、是妄非谤，违想者是；二、是谤非妄理无此句；三、是谤是妄，即相假者是；四、俱非，清净比丘也。即阙一句，故与盗非类。

除下三众二者，谓此二字□□上句，明其下三众只是二部摄耳。心疏：问：所以谤下三众轻者。解云：谤恼情微，不废修行。又所犯名轻，能谤非重。如打夺，上二则重，下三便轻。若尔，何故随举中沙弥与大僧齐者？答：莫非违众是同，所以大小齐结。若尔，违众是一，故同犯。随者，僧尼互随亦齐，约众罪分轻重尼随顺被举比丘得夷，僧随但得提吉者。答：尼随有教可傍，故夷；僧则反前，故吉。又问：何故何故谤尼同大僧，打尼同小学者？答：打据位卑，谤约修行，不同余律打、谤同罪。言想心谓净，不妨实不净者。立云：所谤之人虽实不净，但能谤之人而作净想，谤则得残。不问境之净秽，但使作净想，谤则犯也。准戒疏中，诸释不同。初云：虽是比丘，要须体净。如戒本中非波罗夷比丘，以无根谤等故也。又如駈他出聚、出房，净者犯故。若尔，何故律文彼人不清净，谤者犯残者？答云：此谓犯下四篇耳。若尔，何故打犯重堕者？答：相恼约位，谤就治罸，故清浊须别。又一解云：谤不净者亦犯。夫论众法，但取见闻，故违见净。说他言犯，自恼恼他，故清浊同罪，不可如缘。如初戒缘，岂有尼也？戒本言非波罗夷比丘等者，据缘起说，亦句就于谤者。情想净者何？由加谤故也。故律云：彼人不清净，不见彼犯，谤故成残，如犯重打提之相也。上来解者，相从出之。然不如律遮法中云：若遮无根无余，作者不成遮，治其谤罪。无余者是重，作者是曾犯，何得复言？有人问曰：若使所谤实不净，能谤作净解，向他道不净得残者，我前境实非人，心中作人想，随想行杀，应得夷罪。若所杀实非人，我亦所谤实不净，心中作净解，亦心中作人解。若使净想说不净便得残者，亦应人想杀非人，同得夷耶？若言谤他是恶，望心故结罪，杀人心极恶，何为非大重？此既是齐，何故不净？净想谤残非人，人想杀有轻重，谤杀二想，境心俱违，有何义理，因果不等？答：谤就心虗为义，杀惟心境俱实故也。若遮无根无余作不成等者，立谓遮是举义也。无余是犯重已，众法绝分，名无余。明其虽犯无余之罪，而举者未委三根，不成举也，须治其谤罪。此义出遮揵度中。

若不是者，我便不受者，案善见云：法师曰：能谤者至僧前白僧言：愿诸大德为我等欢喜奉行。众僧应为判此事。若言：众僧为我判此事莫停。若是者，我当受持。若不是者，我不受。若作如是语者，众僧语谤者言：汝且礼佛等。一如钞文云云。方问被谤之僧，依法断之者，立谓能举之人，既先是不可信人，不得即信其言。须作如上方便已，若心懦已，方可唤所举之人，问其实情。若实有犯，须治其罪。若不实者，即须依法治其谤罪也。

已下，明不犯法。一、真实者，立云：实犯婬、盗、杀，妄也。二、想实者，谓实于前人，作犯云罪想。若违想说，则是心想虗谬，则成谤也。三、事实者，立云：如杀一张人，还须道杀张人也。此准十诵十一也。故彼云：若自言杀父，谤言杀母，残。四、三根不互实者，若见云见，闻云闻，名为不互。若见称闻，闻称疑，并成谤也。砺云：观视青等，称之为见。纳响飡声曰闻。论言：眼识随生见，耳识随生闻，见闻之后，犹豫不决，心无定执，号之为疑。五、四戒不互实者，如自言犯盗，即谤言犯婬，则名互也。宾云：此上五实，下四可尔。第一、真实者，随应余摄，不应别立。

假根谤戒第九。　犯缘制意同前，但以假为异。砺问：二俱是谤，分作二戒者何？答：若望无根处齐，横起不别，理应合制。但前是无根，次是假根，是故须离。又问：三根谤人，各别得罪，何以合一义？若望得罪，不必相假，亦应立三。但为无根处齐，得罪义等。又复容有共证一犯，是以合制。缘起如律，至时付在说者云云。案多论云：陀骠比丘，过去迦叶佛时，曾作知食人。时有练若比丘，是阿罗汉，仪容端正，在路而行。有一女人，见生染爱，随观不舍。时知食人，见其如是，谓先与交通。寻作是言：此比丘必与是女共作恶法。以谤贤圣故，堕在地狱，罪毕得出。以本善业，值佛得道。残业力故，受此诬谤。案杂宝藏云：迦叶佛时，有年少比丘，面目端正，颜貌美妙，乞食未还。有一女人，惑著欲色，看比丘眼不舍离。沓婆比丘，时为仓监，会见此女随逐比丘，即便谤言：此女必与彼比丘通。由是因缘，堕三恶道。乃至今日，余殃不尽，犹被诽谤。又以过去迦叶佛时，出家学道，今得罗汉。

一、对异趣者，立谓见羊行婬，便言见人将畜谤人，人、畜两殊，名为异趣。二、异罪者，立谓见犯下聚，以初篇谤也。亦云见犯杀、盗，谤言犯婬。三、异人者，戒疏云：谓见比丘与所谤者名姓相同，以彼人犯，用谤此人故也。四、异时者，立云见昨日犯，云今日犯，乃至朝见，云暮也。戒疏云：约在家、出家时异，在家时犯，非今非也。又云：谓所谤之人犯罪非滥，僧即覆捡，罪是异时，亦治其谤。五、假响者，若比丘自语闻响声，乘响来谤，故亦犯也。谓能谤人于山谷中呌云：某甲比丘犯婬、盗等。响声随应，即乘此响声，将此为根，便云：我闻此比丘犯等。亦成谤也。

破僧违谏戒第十。　制意如戒疏云云。邪法改真，分众异轨，称为破僧。固执不舍，名曰违谏戒，是能防之行也。然破僧非残，但违谏故残也。僧有二种：若破法轮僧，重兰；若破羯磨僧，轻兰。案首疏云：僧通凡圣，实乃无量。今举要略，就教分二：一、羯磨僧，以无胜德可彰，就应羯磨，教法和合，以标其德，故曰也。二、名法轮僧，佛说净教，契理之说，轨成行者，名之为法。即以此法，能摧结使，转凡为圣，名之曰轮。若就体说，轮以无漏空观为体。所以名轮者，就喻得名，如重轮宝，以真实为体，如前空观无漏等。今言破者，破十轮家法，无别法轮僧可破，此法是成僧之因。若言羯磨是御僧之法，唯局大僧，一界之内，各别羯磨，不成辨破。此只是破羯磨僧家法，不破羯磨僧，此亦是成僧之因。此皆就事辨破也。僧体者，论云：或指非心为体。今律家辨僧是假名，揽四以成僧，四外无别体，指四人为体。故律云：僧者四人，若过四人等是也云云。约法就行辨破法轮僧者，指八正道以之为轮。正语、正业、正命三是戒数，为𨐅；正见、正思惟二是慧数，为辐；正念、正定二是定数，为辋；正方便是精进数，是轮转。合此四成共一治，能辗生死，故名轮也。颂曰：语业命三戒数𨐅，正见正思慧数辐，正念正定定数辋，方便精进数轮转。令调达于伽耶山立邪三宝，自称是佛，替正佛宝；说五邪法，替于八正法宝；立三闻等四，替正僧宝。使三千世界法轮不转，禅诵不行，此曰破法轮僧也云云。

此违谏戒逮于下篇者，谓及下第三篇九十中阿利咤比丘说欲不障道，亦有别人设谏。当世寡用者，明此违谏之事，纵有其过阙不设谏，此法既希时所不行，今亦略却故云寡用也。或但有因未辨果者，谓此破僧之事，当今无佛与谁竞化？故无毕竟破僧之罪。今若生此心，或僧众争竞不和乃是其因，既无成破僧之逆，则阙违谏之残，故曰未辨果也。局佛在世等者，将下引杂心颂来，此说大好，故下杂心颂云：未结界前后，牟尼已涅槃，息内未生时，及无第一双，于此六时中，不名破法轮。注云即此二破僧者，立谓主伴为二也。如调达是主破僧违谏也，三闻等四是伴助破僧违谏也。

至如污家摈谤者，立谓以略提举下文也。不妨恶行行寔网生者，立云网是法也，明其污家恶行非是残罪，以违僧谏故谏是法网，因违谏故故结残也。罪从违谏法下而生，谏是法网故云网生，欲明僧残罪行从教网中生也。深云末代比丘虽作恶行时无谏设，谏事虽废有恶行者必违教网，既罗教网故致获罪，罪由网生故曰也。谓既作恶行行罗网也。又云以于俗前行此恶行，坏于俗信使彼此获罪，由比丘恶行以罪网其前人，故言网生。生谓俗人众生之类也。或辨相事可通行者，立谓且如污家等戒，自种华果令人种等，此皆辨相也。事可通行者，谓此经华果等事通恶也。若为佛法等种，此曰善事是通也。若为俗人种者，则是恶事曰塞也。今虽辨此污家之相，相有通塞，故曰事可通行等也。深云：此明诸谏事，时虽同废，所以我今辨其相者，使人识知持犯进否，通须行护，故曰通行。或可依而不犯者，何妨应有此人也？且如破僧事，末代是无，谏事亦无。今辨其相者，恐有人别食、别布萨，还是破僧之因。今略辨其相，使通识其相，行护莫犯，故曰通行也。或开缘乃当时要者，立明如污家戒既开，为佛法种华菓，使人采华将供养佛，既是时要，开缘则当也。以开通文中，开将供佛，无罪有福，是时要也。又如下文饮食与病人及父母等，是其开缘，岂非时要？又如诸违谏得残，开文云：若能谏之人，罪法违则不犯。又如破恶知识，欲作恶行事，破则无罪，不犯破僧。此皆要也。

理。非可犯者，谓大师晦迹双林，今复与谁竞化？既无此事，故曰非可犯也。今试列者，为令新学识相也。一、先明立邪三宝者。知调达称佛，替正佛宝；说五邪法，替正法宝；三、闻达多等四，替正僧宝。故曰也。第三，羯磨竟者。祇第七云：三谏不止，比丘白佛。佛言：提婆达多过去世时，已曾如是拒谏遭苦。过去有婆罗门，于旷野中造立义井。时日向暮，有群野干饮池残水。有野干主不饮池水，内头鑵中。饮已戴鑵，高举扑破，鑵口贯头，以此为乐。诸野干辈谏言：莫尔。野干主言：我但快心，那知他事。如是乃至破十四鑵，数谏不止。井主察见，便作木鑵，坚固难破，令入头易，使出头难。持著井边，捉杖伺之。向暮如前，饮讫便扑，不能令破。井主执杖，打杀野干。空中有天，说此偈言：知识慈心语，俍戾不受谏。守顽招此祸，自丧其自命。如是痴野干，遭此木鑵苦。佛告诸比丘：野干主者，调达是也。群野干者，今诸比丘是。过去已然，今不受谏，当堕恶道，长夜受苦。

广如戒本疏者，案彼云：自双林轸，慧日潜晖，法轮既󴊔，孰为争破？然邪正二部，人法四依，业风骤激，妄海惊波。破法轮僧，末代所无；羯磨僧，或容时有。故今约以二破，对简是非。杂心论云：三方极少八，是则羯磨坏；阎浮提有九，是则法轮坏。言九者，调达邪佛替正佛宝，所说五邪替正法宝，三闻等四替正僧宝已上约能破，正部四僧此约所破。故所以非，则成破也。所以者何？如来不入十数者，俱舍云：破在别处，不亲对世尊。一、以如来不可轻逼，二、以言教最可信受。故心论云：大师在众中，彼无威光故。一、约处辨破。破羯磨通三方，北方无法，三方有佛，弟子得秉羯磨。破法轮僧者，局南方，可知。二、约数，如前说。三、约时者，法轮局佛在世、涅槃后，无羯磨通佛世及灭后，俱有破义。四、约人者，法轮要是大僧，羯磨通于尼众。然尼女报号，佛无信下，三众未具，不合羯磨也。破羯磨者，不假号佛，故尼通有。就大僧中，要是清净；就清净中，要是博闻多智；多智中，要是见行，非是爱行。爱行懦弱，善恶不竟；见行刚烈，善恶决畅。故心论偈云：未结界前后，牟尼已涅槃，息肉未生时，及无第一双，于六时中，不名破法轮。砺释云：未结界者，以能破之人，僧秉羯磨，要在界内；所破之人，通界内外，但受邪化，即有破义。前后者，前谓佛初成道也，后谓欲涅槃时也。俱舍云：前者，初转法轮未久；后者，世尊将欲涅槃。此二时中，大众恭敬，同循一味，故无破也。故心论云：双林九年，明在中间也。牟尼已涅槃者，灭后无人竞化也。息肉未生时，谓调达起恶戒、恶见，名息肉也。及无第一双者，身子、目连是第一双也。向若无此二人能灭者，亦不破也。以邪正相显，故有耳鼻。奈耶云：诸佛常法，食时僧坏至还和。当于调达唱说五邪法时，乃至天地唱告三千世界。禅诵不行，至于世间天人无悟道者，天地暗瞑；若暮不和，天地翻覆。故须有第一双，方行破也。

已下明不犯法。及二三人欲作非法羯磨者，立谓羯磨须四人秉，今二三人则名非法，破此无罪。作无住处者，谓作摈出羯磨也。明僧为和上阇梨等作摈出羯磨，若破则无罪也。言若破是人不犯者，心正破邪及非法缘开不犯也。

助破僧违谏戒第十一。　释名者，众僧作法谏调达时，四伴影响，助成破僧。僧寻设谏，拒而不受，故曰也。四伴助破，谏僧者立，谓三闻等四伴助破僧也。谏僧者，谓此四伴却谏僧言：不须作法谏于调达，所作如法、如律、如毗尼也。今僧正谏此四伴，故曰也。作三法竟便犯者，谓三羯磨竟时犯残，中间随一羯磨竟时不舍，犯一兰也。

污家摈谤违僧谏戒第十二。　事起六群，先在聚落，本希利物。今污家恶行，坏彼时人平等之心，情过是深，须僧治罸，故命众僧往彼治摈。彼即生谤，云有爱憎。由前摈时，六人同犯二迯，走身不现，前不得摈，相似于怖。宾云：彼走向王道聚落时，王势力僧，今不治似，惧彼王力，故曰相似怖也。即僧祗云：三闻达多、摩醯沙达多走至王道聚落也。宾云：谓王常所行处、所行之道，故言王道，如子城内是也。迦留陀夷、阐陀逆路忏悔，改过伏从，无罪可治，相似有爱。二人阿湿婆、富那婆跪在见，非走非悔，僧为作摈，相似有恚。为是义故，使彼谤僧，云有爱、恚、怖等。若不谏喻，无由自晓，是故须谏，表内无瑕，僧实平等。僧既自理，是非己分，固执不舍，违法谏满，理与僧残。释名者，四种非法一依家、二依利养、三依亲友、四依僧伽蓝：秽净士心，名曰污家；举过显众，名摈；无罪横加，曰谤；以理晓喻，拒而不从，名为违谏，故曰也。谤僧是也者，此明污家但吉，由谤僧故违谏犯残。若比丘取华菓与一居士等者，立云：此但明污家之相。若论盗物，如前初篇第二盗戒中已辨也。俳说作鸟声者，皮皆反。说文云：俳，戏也。又俳，乐也。得四事供养或免诸难者，案祇律中解依止聚落住义耳。文云：云何依止聚落住？若比丘于彼聚落中得衣服、饮食、床卧具、汤药等，是名依止住。若彼不得衣食等四事，但依止聚落得免诸难，亦名依止。若复不依聚落免难，但依止聚落界住者，亦名依止住。立云：此是开依聚落之意也。砺疏云：听依聚落有二意：一、有待之形假资方立，故须衣以障体、食以充躯，济身长道为成自利。二、为利益施主，僧田行施获反报之福。有斯二义故开依聚。言或免诸难者，立谓免山中恶贼虎狼师子等也。若在村落饮酒非时食不名污家者，此但自身破戒坏俗信，以俗识知是非法故不名污家。若坏俗人信敬平等善心，乃名污家之行等也。

恶性拒僧违谏戒第十三。　事起阐陀，即车匿是也。性多反戾，倚傍释种，轻陵诸比丘。又迷心造罪，不自见过。今僧如法谏喻，理宜伏从。反傍胜人，恃己陵物，情过尤重，所以结残。次释名者，俍戾自是，名为恶性。众同和喻，固执不从，名为拒僧违谏戒也。案见论云：阐陀不受诸比丘教，语诸比丘言：汝不应教我，我应教汝。何以故？佛是我家佛。何以故？我与佛入山学道，不见诸长老一人侍从佛者。得道已而转法轮，是故法亦我家法。是故我应教诸长老。法师问曰：阐陀何以不言僧是我家僧？答：为与众僧鬪诤故，不言僧是我家僧。僧祇第七云：过去曾已恃我轻人。昔有大学婆罗门，常教五百童子。婆罗门法，下姓不闻。家生一奴，因童子故，闻之能持。后走他国，学婆罗门法。已重闻故，闻悉能持。其师大喜，以女妻之。妇为作食，恒嫌嗔恚。奴主往投，奴密白言：我称大家是我之父，愿勿彰我事，当奉奴直。奴主答言：汝实我儿，早见发遣。一时其妇密来礼婆罗门足，问曰：我夫常嫌饮食，愿尊指授本家何所食噉？奴主作念：苦他子女，临去教一偈言：无亲游他国，欺诳天下人，麤食是常食，细食复何嫌？与汝此偈。若彼嫌食时，背面微诵，妇后试之，奴闻之后，常作懦语。佛告比丘：奴主者，我身是也。奴者，阐陀是也。彼于尔时，恃我陵人，今复如是言。言乖趣合者，经令自观身，律则令谏，二文虽乖，故曰言乖。俱是离恶，拟趣道果，故曰趣合。经即涅槃第十也。故彼经偈云：于他语言，随顺不逆，亦不观他，作以不作。尔时，世尊唯为阿阇世王而说此偈。善男子！亦为护持不毁禁戒，成就威仪，见他过者，而说是偈。已上经文有六种不同者立，谓皆约所谏之人，观能谏者有六事也。二、若钝根无智，言说无益便止者，济云：观能谏之人，既无智慧，则须语言：汝但自观身行等，不须谏我也。若聪智利根，发言利益便谏者，谓能谏之人，既有聪明利智，其所谏者，须用他语也。三、若少闻见，出言无补便止者，应须语言：汝既少闻，何须谏我？但自观身行也。若广闻见，有所弘益便谏者，其能谏者，既多闻弘益，便须受他语也。四、若为利养名闻便息者，能谏之人但为名利，本无利益他心，则不须从其谏也。五、若为现法乐但欲自摄便止者，谓能谏之人常以独善自居、以法自乐，则不须受其谏，故云便止。又解现法乐者，慈云：即人贪坐禅诵经等，随心所乐者便止。宾云：为现法乐但自观身者，通相为言为得圣道名现法乐，若别相说根本静虑为现法乐住也，谓入禅定有乐也，如佛初成道受解脱乐等也。六、若为新出家爱恋妻子等者，能谏之人既有此过，不须受语也。若久染佛法等者，谓如此人须谏他方堪受语也。据理有四种人咸须设谏也。宾云：此四亦无圣教可准，但以古德意立耳。一、年耆宿德者，今时多有老僧，恃老恶性恶口骂詈是也。二、久居众首者，或非年耆，由久居众首，德望既重多轻余人，亦须此谏。三、薄学浅识谓智过人者，谓学业极浅将为自足，拟佛齐德憍慢自居，故须谏也。四、共胜集者，且如今人还领处高，恃势陵人故须设谏，即戒缘中阐陀是也。已下明不犯法。若其事实尔者，砺云：实谓己所行是，无其情过也。上释第二僧残篇义竟。

二、不定者。　立谓对此引大疏，略为三门解释：一、来意所由，二、释名出体，三、僧尼有无。初、释来意者。圣禁从缘，曲寻万绪，因人兴犯，制伏尘沙，必欲随境，摄修难备。若不迭相鉴察，容无自励之心，故列于此。二、释名出体者。昔云屏、露两殊，名之为二。是中四法，各无楷准，故曰不定。言四法者，砺云：一、犯不定。谓或犯夷，或犯残，或犯提，或兼犯三，或复犯二，多少差残故也。二、举不定。谓犯既不定，可信称事而举，故亦不定也。三、自不定。举既多少，自言列罪，宁容一准？或可言自言不犯也。四、治罪不定。若自言夷，灭摈治之；若自言残，别住治之等也。今言不定者，本无三、四之名，浪立治举，但于二中未定实犯。律云：是中无定法。故云不定也。言出体者，亦有多释，今并略之。有师云：屏录三罪，露收二罪，为不定体。宣云：不然。三、二罪体，名种各别，束之以为一戒。解云：房室私礼，俗所常行，而比丘无侣，独一女人同处麤语，于三罪中令他疑恠，犯相难名，故云不定。所以须禁者，出家游栖，或入聚落，因事交染，污辱彼此，所损非轻，故宜须制。所以取三罪疑事。此之疑心，由来未制，教约生疑，以为戒体。若取三罪，诸篇已结，何假此中方言最初？故毗䟦律云：如何此戒作不定说？答云：此未来中事，有实犯故。四分云：坐既非处，生不信心。故知疑定。第三，僧尼有无者。亦有多释。或云：制尼不得举僧，故有俗女替尼举之。僧得举尼，故无可知。或云：尼制有伴，故无此戒。难云：尼何故有屏坐等戒？宣解云：尼所以无者，但比丘与女生讥处坐，夫主不信，或时駈出，为患处深，故制僧有。尼虽与男独坐生讥，夫无属妇之义，过微不结。问：何故言可信俗女所举者？答：通七众，但女情伪非实者多，故以可信乃堪为证。言可信者，案僧祇云：住信优婆夷者，信有十六法：一、归佛；二、归法；三、归僧；四、于佛不坏净；五、于法不坏净；六、于僧不坏净；七、僧未得利能令得；八、已得利能令增长；九、僧未有名称能令名闻远著；十、僧有恶名能令速灭；十一、不随欲；十二、不随嗔；十三、不随怖；十四、不随痴；十五、离欲；十六、成就圣戒也。若能成就此十六法，名可信优婆夷，即毗舍佉母是也。十六信颂曰：三归三宝不坏净，未利已利善恶名，不随欲嗔怖与痴，并离欲向及圣戒。言不坏净者，即不坏信是也。新经论中名四证净，由证得净，故为证净。或证即是净，故名证净。旧名不坏信者，信不可坏，名不坏信。大乘宗中以信为体，佛、法、僧、戒为境。萨婆多宗无漏，信、戒二法为体。俱舍亦以信、戒二法为体。四皆唯无漏也。十诵名鹿子母也。鹿子是其壻，名其夫。鹿子敬重其妇，犹如其母，故曰鹿子母，即毗舍佉母是也。

一为止诽谤者，立谓与女坐时，招外讥谤等也。二为除鬪诤者，谓夫主若见容有駈遣比丘，是诤竞本也。三断障道恶业次第者，谓此戒能为罪家初门，婬之由渐，故曰次第也。婬是生死根本，障出世法，故曰障道也。

四、随所作犯者立，谓随作五篇之罪，则随结也。

及多女人是也者，立谓虽有多女犹是屏也，要有男子方免屏过。上言无第三人者，还是约男子也。案见论解二不定，或云屏者，若至檀越家屏处坐，波逸提。若出已更还坐，一一提。若众多女人共坐，众多波逸提罪。

广如前篇者，自意云：指前篇聚中明二不定罪体是也。今此但明罪相耳。上来释二不定义竟。

第三篇三十舍堕

此下正当第三篇。虽三十、九十前后又别，然罪性均等二悔处齐，故有百二十戒合为一篇。问：所以分为先后者？解云：良以因兹财利取纳乖方生罪坏道，欲洗心悔必须上境，方能绝灭相续贪心，心事既舍障业须遣，故明舍罪作法是难，所以先列三十。然九十堕者，单悔别人但断相续即成洗过，作法既易故次后列，先难后易义有由也。言尼萨耆者，尼萨耆梵音，此方名舍。舍有三种，谓舍财、舍心、舍罪也。波逸提者，此方为堕，故曰三十舍堕。此即带数释也。崇破云：古旧诸师多依论释舍有三义，今解论无三义，正文据理但舍财故名之为舍，若以舍罪舍心名为舍者，是则单提亦应名舍。今详多论第四卷云：衣已舍、罪已悔、畜心未断，若更得衣，是后衣于前衣边得舍堕。又云：衣已舍、畜心断、罪未悔，正使多日得衣，衣舍作吉罗忏。既准多论，心若未断染后衣犯，又罪未悔亦染后衣，不同单提心罪未舍无相染义，故知崇破不应道理。就三十中略以二门分别：一、遮性不同，二、僧尼差别。初遮性者，回僧物一戒是性戒，余二十九是遮也。二、僧尼差别。就三十中，有十八戒僧尼同犯，故律中单列戒本；有十二戒三种不同，故尼别也。初、有二戒有无不同。如过前用雨衣、兰若、六夜，此二戒僧有尼无。所以无者，浴衣常用，尼为佛开，既无时限，非制所及。尼是女弱，兰若不行，故无离犯。二、有一戒犯同缘异。长钵僧尼同堕，故名犯同。僧限十日，尼制一夜，故曰缘异。问：所以然者？答：僧是多利，故开十日，拟于续散。又僧不制伴，故开十日。觅人说净，尼则反前故也。若尔，尼畜长衣，有伴可说，不应同僧十日。答：钵不同衣，未成非钵，无长可犯。若钵已成，即须对说。衣营未成，皆有长过。一日簪缝，不得成辨，故开十日。若尔，长衣未成，有伴对说，与钵相似，何为不得？又解：衣开十日，据但三衣者为言，以十日内开成，不须净故。若说净者，亦制一日。若尔，何以同开？答：一开已后，同至十日。如病开粥，不病亦同。三、有九戒轻重不同。谓五敷具取尼衣浣故担擗，尼吉僧提，皆就希数故尔。

初长衣过限戒者，　贮畜盈分名之为长，越于期数故言过限。又解：三衣之外曰长，违期不说名为过限，此是所防、戒是能防，能所通举故曰也。违佛四依者，四依之行泥洹近因，初受戒时已为说竟皆言奉持，今则多畜长衣故不说净，故云违也。

若长、广互过、减皆不结者，立云：总有九句，三三分之。初三句：一、长中过，广中过，提；二、长中过，广中如，提；三、长中过，广中减，不犯。次三句：一、长中如，广中过，提；二、长中如，广中如，提；三、长中减，不犯。后三句中：一、长中减，广中过，不犯；二、长中减，广中如，不犯；三、长中减，广中减，不犯。此九句中，唯四句犯。

三衣虽不受持日过无犯者，砺问云：不受衣罪轻，离衣便罪重者，亦可破夏罪重，不安居罪轻？答：安居有时限，受衣无分齐，故使不安罪重。不受衣但吉，破安不废修道，故破夏罪轻。离则阙资守护，故罪重。以三衣无长可防者，谓三衣是限分之所有，更无犯长之罪可犯也。谓说净法本拟防其过，我今将作三衣，三衣既过日无长罪，则净法失也。胜云：缘有三衣望三有余，即有净法防长。今无三衣，即当衣体更无余长可防，净法即失，故言无长可防。又比丘有缘得𮒸等者，立谓此举月望戒中但三衣人故也。若一衣三肘五肘外者，立明三衣中两衣先具唯阙一衣，今得衣财计一衣所用之外。即便说明者，约阙一衣也。

月望衣不割等者，引此月望衣难意者，难前言𮒸指为衣则免长过，何以月望衣中不割？籫缝日过成犯长也。籫祖含反，通俗文云：缀衣曰籫。籫是细竹也。以上诸文故须第一。是己者，简他衣也。以三宝别人物，虽在己边，日过无犯。以一日所成者，立云：二解：初言是第十一日，若但是十日则未犯长，此不当也。后一日者，谓由初一日受得衣故使我犯也。若不由初一日受得衣者，至九日来有何可犯？故知由初一日得衣故犯也。胜云：长易故一日成，五条二日成，七条四日成，大衣五日成，以长衣易作故一日所成也。济同斯述云：此是论文。

若忘等缘者，立云此言证不作属己意也。忘有两义，约懃惰者而言，懃者开，惰者不开。注绵毛之类不须说者，立谓如贯手子小绵也。若大不成衣相者，如梯绵等须说。毛亦复尔，若直是毛故不须说，若已成毡即须说也，以西国人通著毡衣故也。心疏云：毛绵量限可约者则为衣相，自余未成尺寸不定，如毛束绵屯本非衣故，何得应而有说也？

至十一日地了者，立谓明相也。案见论云：西国音阿留那，此曰明相。多论云：明相有三种色：若日照阎浮提树身，东方色黑；若照树叶则青；若过树照阎浮提界则白。三色并是明家之相，白色为正。言不应量同前者，谓同前多论犯吉也。

问：能染应量，所染云何者，立云：此问意，能染既是应量，被染之物是不应量，为犯以不？答意云：能染若是应量，所染通量，俱犯舍也。若能染是不应量财，而所染应量不者，答意云：尽染。谓能染是不应量，所染是应量也。准五分，针三𫄧一，皆须说净，不作得吉也。谓衣钵虽有大小，罪有轻重，然莫非是犯。今言大提小吉者，此相非故得名。提无大小，对吉称大吉；既无小大，对提曰小。问：畜不应量，物论犯，律不犯，今如何通？答：摄护从急，可如多论；断罪从宽，即同律制。

注云前句不共活者立，谓指上祇文二人共物未分，若施僧衣未分者，虽久不犯欠也。

边方开五事者，案四分：阿槃提国大迦旃延弟子名亿耳，住在阿槃提国，在拘留欢喜山曲中欲受大戒，三年乃得见佛，白和上言：我欲见如来。和上令持五事往白世尊。既到掘山礼佛已，𠡠阿难为客比丘敷床，当夜与佛同宿，与佛言说法要。佛极称赞，并陈和上五事。佛明旦集僧开斯五事，谓阿槃提国并余边方，东方白木条国已外等俱开五事。四分：亿耳三年求师僧乃得。五分六年，僧祇七年，母论十二年也。宾云：此亿耳者是商人也，非是守笼那。其守笼那亦名亿耳，但是名同两人各别处所。守笼那自于佛所出家得道，旃延弟子亿耳边方出家受戒，后方见佛。言五事者：一、边方僧少，开五人持律受戒；二、多砂，开重草履；三、边方多寒，开皮卧具；四、边方多尘土，开数洗浴；五、边方僧少，长衣入手数满十日说净。有人云：其四事独开边方，其长衣入手开十日。此一先开中国后开边方，非独开边方也。思之。宾云：此戒缘起，阿难得衣拟奉迦叶，不知云何？乃问佛言：迦叶何时当还？答：却后十日当还。因开阿难长衣，十日内不犯。然今复言：亿耳请开五事，长衣入手七日说净。何以二文缘据不同？解云：亿耳在前请开五事，唯被边方，然中国犹未开十日也。后因阿难之缘方开中国，从此已后中边俱开十日。问：阿难得衣拟奉迦叶，迦叶既不在，无畜衣之心，何犯长？解云：但是阿难施心未决，故恐犯长。佛开十日，令其佛筹量本悲，恐迦叶犯长，由迦叶未知得衣何长犯长也。所以知非开迦叶者，故疏云：何以开十日者，为筹量施入等。故知是开阿难也。准此，余方未必手捉始犯者，立谓将边方开文以望中国，指中国谓余方也。谓中国不必手捉竟数满十日，但作属己意，数满十日即犯。边方开故，必须入手，数满十日方犯。中国不假入手，但作己有想，过十日即犯。故下引了论四句，正成此义。有人云：后因请佛开其边方衣，入手数满十日也。若未请前，衣虽未入手，但数十日即犯此是定义。案五分云：亿耳比丘白佛开五事，前四可知。五者，若此处比丘宰衣与余处比丘，比丘虽先早知衣未，今不犯长衣罪今据此文，具知中国不假入手方犯。伽论：十日衣云何为犯？谓入手。若膝上等者，立云：此明边方也。此文对上言来，上则中国不必手捉，此则边方入手方犯。要须手捉至肩上膝上，数至十日方犯。若但属己未，夫至身边不犯也。

了论四句：有物眼至得非身者，如人施置地而去，比丘虽以手，毕竟未捉也。入筭数至衣苏等者，立谓从得衣日数之，为初日也。筭至十日，须说净也。亦可筭计为我物也。言衣苏者，景云：准了论，苏遥加法，过七日即犯长也。二、有身至非眼至者，立云暗中送物，比丘捉竟，内于匮中，此计日满须说。三、有眼身至得者，立谓人来施三宝物，令比丘受，宾不作属己意，物虽在比丘处，不得计日，论犯之。四、有非二至得者，立谓如暗中送物，报云：弟子施师一段物，在其床中。比丘既不见，又不手捉，计日过十日亦犯。

若初日得衣、二日不得等者，立云犯舍。二日已后既不得衣，可染也。准戒注云：不犯有八：一、若不得衣，故知初门是引不得衣也。律中有八门，初得不得自有十章，转降作句得四十六句，乃至超间倒拘等云云。余无法缘是犯者，谓无下净施失坏之缘则犯也。二、中间净施者，立云初日得衣未说净，二日得衣乃至十日得衣尽持说净，说至十一日来，但初日衣犯舍，若中间净施者皆不被染也。三、遣与人者，宣谓初日未说净，二日乃至十日得衣将与他人，至十一日来，但初日衣犯舍，中间与人者无犯。四、失衣者，立谓初日得衣未作净，二日已后得衣者既失，十一日来，但初日得者犯舍，中间失者无犯。七、亲厚意者，谓初日得衣是自受，第二日已后得者为亲厚受，至十一日来，但初日得者犯，中间为他受者非犯。八、若忘去者，谓初日得衣不说净，第二日已后得衣竟即忘却，至十一日来，初日衣犯，其忘者尽无犯。

昔以财去畜心染犯者，立云：昔人即励律师也。云犯长衣财于五众边贸得，余衣畜心不断故染犯舍，以后新衣须更舍忏，由先畜心能染后衣也。言吉者，砺云：著用吉也。又云：輙贸故吉。今宣解不然，但忏先提，此后衣体是净不须舍也。律云：犯提者，谓先衣提也。昔者，不应輙贸也。宣云：先衣上得提，昔于后衣上得提也。

言论中不尔者，此钞主通论，云破前古师义也。论是多论，故引之破于昔义也。二、若先应量舍物，更贸衣财，即作二衣等者，立谓此上虽引二句，但是相从，故须明之。今文正须明之，今文正须此义以定今文也。作二衣者，即应量、不应量二衣也。

故律云：尼萨耆衣不舍，不应与人，乃至作三衣等者，羯磨疏云：不得与人者，既犯过，义须舍净。媿于罪失，直尔乞人。制本净心，岂在财物？故不净财施，后受秽果。必欲与人，如律舍造也。不得作三衣，法服不容非染，故不许也。

已下，明不犯法。若作失想，亦同上解者，立谓同上无心，故畜不犯，更开十日也。深云：先说净物，标心施他，寻悔不与，即盗罪故，律中施已还取是也。更须说净，不者又堕，以是盗得，理同新来故也。

取著，宾对失烧漂。若先自有犯长之衣，取著不犯，故曰也。然许颇有过十日衣即一夜离宿等者，立谓此明一衣之上同日得两罪也，即犯长衣犯离宿也。宾云：计理舍时但舍离宿，一衣之上无二过故，先时犯长直尔忏提。今引此文来意，证知犯长衣得作三衣也。此论无三衣者，故开作也。若有衣即不得用，故律中尼萨耆衣不得与人，不得作三衣等。砺云：若比丘先阙三衣，有犯长即将此长充三衣持，不须舍之。若贩博衣不得充三衣持，以无长可防故也。此据有本三衣者，此是答前文也。今且充衣色者，立明此即正明今文意也。下引见论遭贼等著五大上色，以类此文理令得也。

若他与被，不合说净者，宾云：但相传。解云：释疑故来。若他与小物，可言不犯；他为作被，应当是犯。释云：不亦犯。亮云：旧人解云：被是重物，不须净施，故非犯也。今言不尔，但约他与我作被，故非犯也。律文之中，上更有语，钞不具引。律云：若取著他与，著他与作被也。取著如前解竟。若他与著者，他犯长衣，将与我著，故不犯也。亦是释疑故来。此显不同他人犯长之药，若与我者，不许服也。以药味是通，一人犯长，他不合服；衣是别属，故他犯长，我著无罪。被如宾释立，谓约已成被，故不须说。若是被段衣财，即须说之，以是轻物故也。

若付衣者远行者，立明两人共活一人，受得衣竟，安著𫻑中，即远行住。伴不得说，不犯。由隔故尔，非情过也。言付衣者，谓所付之人也。疏：问曰：何以不开，直令畜长，而与结戒，说此方便？答：佛法以少欲为本，结戒不令畜长，为众生根性不同故。后听设此方便故耳。

离三衣宿戒第二。　先明制意。所以不听离衣宿者，夫三衣者，盖是三世诸佛应法之服，资身长道为要，理须随身，如鸟二翼许，是无暂离，常愿奉持。今置衣在此，身居异处，寒暑卒起，忽须难得，又阙守护，容成失夺，事恼不轻，是故圣制人衣异处，曰离宾叙。西塔每云：人衣异碍者好，以其染碍，非异处故，迳夜名宿，久则事慢，促则致恼，限期一日，过则便犯，故曰也。

三、衣人异碍者，济云：所以不言异界而言异碍者，以界中有碍，虽复同界则不免失衣，故不言界也。碍名是宽，以摄界故，故下文有界碍是也。四、不舍会者，既不得会又不遥舍也。五、无因缘者，谓衣重得法及迦提月等是也。

三衣五衣者，五衣谓尼所持五衣也。祇支覆肩同三衣，不得离宿也。不同昔解者，立谓古人云：离长衣犯吉。便引例云：百一是佛听，离宿犯吉。长衣佛亦听，如何非古？今解不然，百一加法受持，离故结吉。长衣本受持，但净施别人，有所依故，离则无罪。

又三衣是制通上、中、下者，佛制三品，人俱衣也。以是佛制故，离则得提。百一是开，离但犯吉。砺问：三衣、六物同是资身，所以离三衣失受而犯提罪，余衣等轻者何？答：三衣止制，受通三品。今若离者，违制罪重而失法。余衣物等开于中、下，为资道不足。今若离者，对开有异，唯得吉罗而不失受。若尔，钵亦正制，离何以轻，不失受法？答：衣是资用宽许，无暂离故，违得提，失受持。钵但一用，用有时限，有须故轻，而不失受法。百一助身开于中品者，立云：此是三品。准心，疏：物有六品，至如上士面王，报力殊异，胎衣随长谓生时白毡随身而出，未假资待，及将入法，誓不服余。大圣知机，任听但一，便能自静，缘济修道后出家时，圣命善来，此㲲变为法衣。二者、报力次强，堪耐寒苦，随缘施造，不以为难，制畜三衣，并须持奉即但三衣人也。三者、虽制畜三，首足犹露，力薄心羸，寒苦所逼，神情乱涉，无心存道。如来量机，开畜百一，记识受持。第四人者，形报微弱，心用非利，待时待处，须暖须好，若得供给，便能进业。制同上士，翻为退道。故开畜长，随施听受，令彼获福，此得资道。第五人者，报力最弱，要假重物，方能济苦。宁身进业，可有阶渐。故开被蓐、车轝重物，依教而畜。以事重故，不合说净。第六人者，须得众宝庄严房宇，方得安心。分别功德论：天须菩提开说麤衣，不肯入道，索诸宝舍。佛令借王一切供具，比丘受用，一宿得道。佛言：当知悟道在心，不拘形服。自今已去，须者开之。上虽通开，不为养报。如来出世，为除我本，如持世佛藏。若不为除我倒故，在我法中，不得用一杯之水、一纳之衣。为解脱烦恼故者，如涅槃云：虽复十万，不以为多。行者自量，据位何在？又如母论云：若无戒行而受衣食，不向地狱者，衣则离身，食便破腹。斯言甚矣，何得自欺？立云：如大集云：破戒比丘不得受信施，如亭历子。又如佛藏经云：如折一发为百千分。破戒比丘尚不能消一分之施，况复四事供养也云云。景问曰：迦提之月既得离衣，亦得离钵不？答：不得。衣有三故离一，余有二可得披著。钵唯有一，故不得离。

三衣人异碍者，就此戒中别缘有六，今约第三缘人衣异碍中，广明四碍及十五自然界，一一解释云云。上之三碍通界并有等者，立明染碍、情碍、隔碍，此三不开作法界及十五自然界，若随有此三即失衣也。若论界碍彼此不通者，立云此界非彼界、此蓝非彼蓝、此树非彼树，各自别摄，故云彼此不通。此皆是料简上来四种碍也。僧伽蓝有一界者，立谓既无三碍，但是蓝之一界也。

形露等者，立谓缘起中，比丘留衣在村，往取时衣带解，比丘形露，乃至惭耻。因过白佛，佛言：自今已去，不得置衣在村。若欲结衣界，即须除村云云。村有五义者：一、为除诽谤；二、除鬪诤；三、生嫌疑；四、护梵行；五、聚落是不定，衣界是定。欲明村中有此五过，不得置衣，欲结时除村。言聚落不定者，谓村或时来，或时去也。村中即有男女，于比丘上知前四种之过也。言诽谤者，应师云：字林作诽〔云〕昧反。诽者，谤也。谤者，毁也。性相乖忤，多致讥迹等者，谓与女人性相翻也。女以染欲为性，当相调哢，令为恶业。比丘常有护戒净善之心，故曰乖忤。忤者，逆也。是以论中云：女者，出家之怨也。古师云：要男女共处名村，不得置衣。若单有女人，但名染，碍一门摄。所以多论：男女同居，名为村也。

若水陆道断离衣开无过者，深云：后见衣时须更加法。僧祇寺门外不捉户钥等者，立云：僧祇无势分故，须捉门屋梁头也。以与界内连故，故开不失衣也。言户钥者，谓既不进房，但户钥钩在手中即不失衣，以开閇自在欲会即会也。言十二桄梯等者，立明门户既闭更不得进，若有此梯得登，来往上下会衣，故开不失也。

兄弟分齐等者，案祇云：兄弟分齐处，此名家界。若兄弟二人共一家，于家中别作分齐，兄不听弟入、弟不听兄入。若比丘在兄分齐内衣、在弟分齐内失衣。若语比丘言：俗人自相违，于法不碍。任意止者，尔时随意置衣不失。立云：此兄弟虽同宅住，以衣食事业各别故，身在兄家、衣置弟舍则失也。王来界内等者，以王出时持更唱还，军兵森然以妨来往，即曰情碍。王若与夫人相随，又或染碍及以作幻作乐人等者，立问：王妨比丘来往是情碍，乐幻等人不妨来往岂名情碍？解云：乐幻之人虽不妨来往，为其多相调挵容坏梵行，故是情碍。济云：幻谓幻惑眩乱人心。如玄奘法师入于西国，彼大齐日作乐奘古楼上，上寻于经文。时戒贤论师相唤看乐，奘曰：去家百万余里寻求圣教，情非乐。戒贤劝观风化，看亦善矣。即相随者，乃见幻者化作一城，名曰寻香城。以西方幻人傍村寻他饮食之香，而往乞求，以作幻相设，故曰寻香。其城中有一小儿，将置杵头，复著一杵柱下，如是相接，有无量杵，令此小儿上天去。又约勅云：慎莫偷其帝释华果，彼必杀汝。须臾之间，小儿渐高，入青云中，渐不见之。少时即见一脚下，又见手下，又见头下。其行生主乃言：此小儿盗天华果，被杀如此。遂即收取头手足，决云：即变成于小儿，走去如初。又近见西方幻人至京中卖驴，其买者乘驴还舍。明日见是一束草，寻即趂驴主行，至西凉州东界，见本主即撮来。其人即言：我有田取收刈，将粟还汝。即待他刈粟打治，量粟准钱，雇车载归。行到中道看之，尽是砂土也。

上之三碍入此二界者，立谓作法、自然二界内，若有情染隔三，则不得依界护衣，必须随于身也。二界各别通得护衣者，谓作法、自然二界之内，无上三碍各各自得护衣也。

今明自然有十五界者，偈言：蓝聚场车船，村舍堂库仓，兰若井水道，并及于洲界。此十五种，前之十一出四分律，下有四种余部明也。四分中将此十种自然为一百句，谓此蓝非彼蓝，此蓝非彼树，此蓝非彼场，此蓝非彼车，如是等得十句。须将树为头，亦得十句。如是平将为头，各得十句，合成一百。其律文既有十一个界，那只约十界作百句者？答：兰若一界，律中离在后明，故不入数也云云。所以须作百句者，阿圻故须作也。人情意谓此彼俱蓝，人在彼，衣在此，应不失衣。恐有此执，故须言此蓝非彼蓝等。余句例然。

各有四种者，立谓蓝村二界，各垣墙栅篱四物为相。故十诵名句可分别聚落，即此村界是也。谓四相若周，名可分别也。无覆曰垣，有覆曰墙。又云：高者曰墙，低者曰垣，木作曰栅，竹作曰篱。篱墙不周，四周有屋者，立谓但有其屋，而无篱等围遶，名不周也。有人云：四周有屋者，谓若无垣墙等四相，但四周有屋，亦成僧村二界之相也。故言四周有屋此解顺文大好。

此等诸相不周，伽蓝相坏，树、车藂生，故云若干者，立云：此是故师义也。言僧伽蓝里有若干界者，此是律文。古师解云：谓四相不周，名蓝相坏；中有树、车等界，则起明若干界也。今宣意不然，谓四相若不周，本未名蓝，何得言蓝坏？其中树、车等但是别界，岂名蓝里有若干界？律言若干界者，上三碍耳。若蓝界中有此碍，比丘不得自在往返，故名蓝里有若干界也。案首疏云：文言僧伽蓝有一界者，谓篱墙周遍，是名一界；若不周遍，彼此房、树势不相及，故令明之。此止是别界，不名僧、村二所者，从此已下，是钞主正破古师义也。僧、村、界四相，不名僧、村之界。其中树、车等自立，故曰止是别界也。古师解：僧、村中有若干界者，是树、车等也。今钞解：若干者，是三碍也。然虽破古师义，古师义亦有道理须知。

乃至舍屋尼寺聚落道行界亦尔等者，立明右尼寺等中还依院相护衣，若衣若有三碍不得往返则失也。言屋舍者，眼目之异名，北人呼屋为舍，南吴唤舍作屋。准祗文，此屋舍界壁四面外各得二十五肘是衣界体，若准四分则有势分。

三、树界与人等者，立明树如人高起不得碍头，即得约此护衣。此举极小者为言，谓身在下坐，各枝叶所得荫内得容身者，即得护衣。且约独树但得依树，若有异树相接不断，中间不见天日者，即得通护一俱卢舍也。

若树枝偏长等者，立谓或一丈十丈皆得护衣林界。衣在林中十四肘中不失者，此约极小之林有四树相接也。此林有人来往无衣界者，立谓有男女乐幻别人等在林中，则有情染碍起，不得约林而护，故曰无衣界。大林无难者，立谓无三碍起，故曰无难。大林者齐一拘卢舍，小林齐十四肘，此限定也。若林减十四肘者，但得随体大小，不得依十四肘为量。为林体大于十四肘复狭拘卢者，则不得依体大小，便但依十四肘也。若林体大于一拘卢者，不得依林体，但齐一拘为限重就立口决之是定义，然意犹疑未详当也。势非广及故衣界狭小者，深云此四分文且举小林之量计有十四肘也，非谓林界唯只得若干肘也。必若无难，依前十诵一拘卢舍为体，今此举四树就极小言之，若减四树止得名树，不得称于林也。

祇蒲桃蔓架四相取二十五肘者，立谓蒲桃是蔓草生也。祇中言各架外四面取二十五肘为自然衣界体，非谓令架量齐也。若四分但各外得十三步势分下楼阁等，亦得齐柱外取二十五肘为衣界体。案祇云：楼阁梯道外各得二十五肘为衣界也。树界各去树叶外得二十五肘名衣界，若比丘置衣树下过二十五肘外乃失。一切蔓架外各二十五肘为衣界，若著衣在蔓上身在下宿，或衣在蔓下身在上宿，皆失。若绳连著身方不失。

明了论解者，谓衣在楼树下、身在上。何故失？由衣在下忽有情染等碍故失也。若身在下、衣在上则不失。此言未了，下更决通。谓今言如是者，皆约先未有难故也。必若先有难人，衣手在上下者俱失，立云由身在上、衣在下，恐有三碍冥然失也。言衣在上、身在下不失者，立明衣得落下、身得上取，以自在故，故不失也。其楼树大小者，如帝释楼一由旬得也，树大如阎浮树高百由旬亦得也。

四、场界者，立谓依祇场外得二十五肘，四分有势分也。五、六车船二界者，此明俱在陆地。又复住者，故约回转处也。衣在车船中，身在船车回转限内不失。向若船在水中，出船即失，由水界别故。案祇律云：陆地船及住车比丘置衣船上，离船过二十五肘失，衣内则不失。

中车杖所及处者，此人乘车牛尽不骑牛背，但车上坐以杖打牛。今约此杖有众多车前后共行，或身在前车衣在后车，但车车相望牛杖相及，名为一界。不限多少，纵人衣互隔千车，但中问无难，皆名衣界。载船水等有多住处等者，如大驿马及余船舫等，上有多男女同上。比丘得自在往返，衣则不失。若有情染等碍则失。僧祇第八云：若比丘浣衣于船上晒，风皷尽向外者犯。若半在船内半在船外者尼萨耆。不截故尽舍，是名船界。

七舍界者，立谓是独屋无别院相，其院相外开势分也。若据村聚相后当广说者，近指下文三行许之。善见无市云村及多论四句是也。僧祇若楼阁梯橙道外得二十五肘者，立谓楼阁四面四壁外面各得二十五肘竟。今齐梯车根下更得二十五肘，谓随梯车所安之方得二十五肘，余无梯车面不得。今言道外者，齐梯车下已外名为道外也。梯车只是踏道也。齐梯车根四面得二十五肘也。此梯从阁外安也重就立决之尔。景云唯梯橙外一边，不通三面也。准四分库仓界明内为言等者，谓齐柱内也。对上祇文云壁外更得二十五肘，是衣界体。四分唯许壁内，二文不相同对出也。言明内为言者，户限之内名为明内，户限之外即曰明外也。言两无任得者，立谓僧祇无四分库仓之势分，四分无僧祇楼阁外之二十五肘。今欲道行俱得，故曰任得。景云两无任得者，僧祇有楼阁无库仓，四分有库仓无楼阁。僧祇欲取四分库仓亦得，四分欲取僧祇楼阁亦得，故曰也。自意云：四分虽明内为言，然有势分，僧祇外得二十五肘。今欲依四分势分，不取祇二十五肘，此是一无亦得。若欲取僧祇二十五肘，无四分家势分，复是一无亦得，故曰两无任得。谓一边无势分，一边无二十五肘，故曰两无任得。

对上舍界因解聚落者，立谓四分直明舍界不云聚落，然复聚落与家若为因景？故准多论四句分别。

是聚非家者，立云有两聚落，其聚院𨵁状如两京坊也。二个聚中各有一家，今则依聚得护衣也。不须依家没却家名，但得依聚，故曰是聚非家也。景云：二聚各有一家，但名聚落不名家界。所以然者，若各有两家相对名聚，既无别家相对故不名聚也。有人云：言聚者，约院相周圆；若言家者，约张王之别也。二、是家非聚者，立谓唯有一聚，无别聚相形，但名家也。夫以聚者，要有二聚相形待，故得聚名也。今此则依家护衣，由聚既大，中有两张王等家，恐有情染碍等。今依家护衣，不得依聚没却聚名，故曰是家非聚也。三、亦具二界聚落有二各多家是者，立谓有两聚落，相对之中各有多家，但得依家护衣也。

言别界者，鸡飞不及等者，立谓以是势分外故，名别界也。案多论第四云：聚落有一界，亦有别界，相接聚落是名一界，不相接聚落是名别界。言不相接聚落者，鸡飞所及处，箭射所及处，慙愧人大小行处，分别男女处。若聚落只有一家，比丘身在家内，衣在箭射所及处，或衣在家中，身在箭射所及处，皆不失。若聚落有多家，衣在家中，身在箭射所及处等，别失衣，以家界别故。四边聚落各有一家，若有车梯回转相及者，案多论第四云：言相接聚落者，四边有聚落，以十二桄梯四向到墙上，得登出入，身在梯根下卧，置衣在四聚落，则不失衣，梯四向相接故。此亦约四个聚落，各止有一家，衣随在一家内，故不失衣。若聚落有多家，衣在家内，则失衣。又聚落中虽有一家，若无梯橙，衣在四聚落，则失衣，以不相接故。言车者，论又云：复有相接聚落界，如两边有聚落，中间有道，容车行来。若车轴两头到聚落，以衣著一头，人在一头，设在车上，俱不失衣，以车连接故。设聚落止有一家，以衣在一家内，身在车上卧，亦不失衣。若无车者，不成相接，则失衣也。聚落止有一家，衣在家内，车梯上不失等者，深云：此为属前多论四句中第一句也。若衣在外，身在家中亦尔者，谓翻上句也。谓身在家中，衣在车梯上者，亦不失之，故曰亦尔。若众多家，衣在家内，身在梯下失者，佛多家故，情见不同，各有分齐。又是情碍，或容染隔，故即失也。深云：此句属前多论第二句也。

家有一界别界者，立云兄弟未分同一事业是名一界，若兄弟分张异食异业是名别界，即詺此别界以为族界。然族界复有一界别界，以兄是一族，住处各别不相关涉，是名一界。言别界者，谓兄弟虽不同食，而同造食处、取水处、大小便处，由其各共来往故，此取水等处是若干界。若置衣取水处，而身在别房即失衣也，故言别界。或大小行处，衣在族家内皆失衣也，故下文云若在二处皆失衣，即斯义也。以其身在井边、衣在家中，名为二处也。

族亦有一界、别界者，景云：虽有多人，以同衣食，故是一界。言别界者，景云：虽同一处住，以分各故，衣食不同，即是若干界也。虽复不同，而同造食处、取水处等，以多家来往取水等处，即名别界。若在二处皆失者，身在族家内，衣在取水等处，故曰也。

僧祇四聚落相接，乃至手足各在一界等者，案之四聚落界相接，比丘衣枕头卧，比丘头在一界，两手各在二界，脚在一界，衣在头底，衣离头者失衣。若车于此四界上位，车枙在一界，车后在一界，左轮在一界，右轮在一界。若置衣车前身车后宿，置衣车后身车前宿，置衣车左身车右宿，置衣车右身车左宿，皆失衣也。

若同见同论者，见谓九十六见，是外道所执也。论谓外道之论，四围陀等论也。若诸戏笑人游行营处如前等者，立谓比丘，外道舍彼虽同见同论，各有作幻人乐人国王来往游行，此中则是情碍失衣也。取水处等者，如前族界所明也。以取水等处有众多异见异论，外道来往此处，则是别界故失也。若同是一见外道，取水处等不失。

上并四分无文，理须通允者立。谓从上舍界已上诸许处文，非四分有也。虽是他部之文，理须通用。允者，信也。

八、堂界者，律云多敞露等也者，立谓一面有壁，三面无壁等是也。

注假以树量大小等者。以空野兰若处无似分齐，故用树量取七弓等也。如虗空无丈尺，以丈尺论于空是也。兼有其势分七十有余者。砺云：总唯有五十八步半，掷石及处是界体故也。不同僧祇七十三步半也。上来释四分十一种衣界竟。

十诵比丘与师持衣道中行者，谓弟子为师持三衣在道行前，后去师远即值明相，恐失衣白佛。佛问：相去几何？令亦得四十九寻者，且约阔大之道如长安大路，可准此论。若如小道一边逼水一边兰若者，但可论纵不得论广也。准应身在树界兰若也者，谓今言将衣在道枕头起时失衣者，非谓身衣俱在道中也，谓是衣在道身分在兰若及树下等，将衣枕头眠起时明出，以界别故失衣。

若弟子夏未满等者，谓未满五夏以随师行，遇人说法心贪闻法，不犯离师罪，但师失衣也。

此义转车界中广明等者，了论疏云：言转车方便者，比丘出界，头陀值明，不及界，恐失衣。行至寺门数步，不知如何，佛以慈愍故，方便开之，令取一杖，以随伽蓝用。何等为四相？或壍，或篱墙等，随其高处，将此杖量之。若以壍为相者，其壍必有大小浅深。若广而浅，量广为量；若狭而深，量深为量。若篱墙为相者，取高处量之。若四相并低浅，或无墙壍等相者，可随界边有大树竹等，取极高者，用杖量，取高处为量。以将此杖一头，置车中央，将车置明相出时身至处，望寺门边相去之中间，回转此车。若杖一头及墙院，令此人住昨日明出处转车。若杖头拨著此人，则不失衣；不及此人，即失衣。此名转车方便义也。若有人来往，衣不随身失者，谓王作乐人、女人等来往，故失也。僧祇水道行界，得二十五肘者，立云：准祇文也。以是浅水不乘船，于中洪水行，得二十五肘，名衣界体。若深水垂船，船自别界出，船即失。

十五井界，准僧祇亦二十五肘者，景云：此举置衣井兰傍，四周一面各得二十五肘。若衣在井内则不开之，要须绳连方免失也。窨窖等者，衣禁反北，人多为之。屋下穿穴，暑月入内取凉，或将置饮食，冬日则不冻，夏月则不坏也。

诸部并无势分者，首疏云：祇无势分。若尔，何故车、杖、船等皆二十五肘者，此是界体，非势分也。十诵亦无。若尔，何故车、界去杖所及处等者，此并是界体，本非势分。聚落、箭所及处等事亦同。然诸部并无，唯四分一律开有。

彼有掷石之文别为余事者，谓彼虽明掷石，非是护衣界之势分也。以掷石事虽是同，而所为义别。案见论中明盗戒，明盗之处，所缘兰若聚落俱是盗处，其中有物盗取犯。云何聚落界？谓取不健不羸，尽力掷石所及处，取石落处，不取石势转处，齐此屋外石所及处，以还是聚落界。若聚落无篱者，住屋栏水所落掷石也。又露敷僧戒中云：比界屋，一掷石外吉，二掷石外提。唯不通法界者，立明十五自然兼开势分，唯作法摄衣界则无势分。问：等是衣，何以自然衣界则有势分，作法之界则无势分者？砺答云：开不重开。本制随身，今听结摄衣界，已是开文，何得更开其势分。宣答云：有法故无，无法故有。作法衣界是曰有法故无势分，自然衣界是曰无法故有势分也。

祇云比丘有缘，乃至借俗人被等者，案祇第八云：比丘著上下衣入聚落，有女人语比丘言：我今夜欲供养形像，当助我料理。比丘即初日没欲还，慇懃留宿。若彼住处诸比丘有长衣者，应暂借受持。若无比丘，有尼亦从彼借。若无者，俗人有衣被，从借作净，安施纽，然后受持。若无是事，后夜分城门开者，当疾还寺，莫逾城出。到精舍门犹未开者，当索开门。若不得开，应住门屋底。若无门屋，应内手著孔中。有二种：若门孔，若水渎孔，若水渎孔中。若先内手脚，脱有蛇蝮，应先以杖惊之，然后内手与衣合。若无孔者，应逾垣墙入，应作相令内人识，莫令内人疑是贼相惊动也。若不得入，当疾持衣。宁无衣，犯越毗尼，以轻易重故。景云：若不作净，不安纽，成受持，得失法罪。注云：以门屋梁连界内故。彼律无势分，以此为自然界体者，立谓既不得进，但住门下，以手捉梁，即不失衣。由彼律文无势分故，故须捉梁。深云：开捉梁者，非作法摄衣界也，但是僧村之界耳。若作法界，要须会衣。立又解云：祇约二十五肘为衣界体者，此约余井堂等有之，为僧村二界不开有也。以僧村二界四相既周，故更无二十五肘。又云：以门屋梁头乃不同四分应知者，此注有病。若言祇无势分，故须门下而立，乃至内手孔中。四分既有势分，则是不须内手于孔者，其寺门既闭，身在门外，即是隔碍，用在势分何益？岂以在势分故，即免失邪也？

若准此言，必界内有上三碍等者，立谓虽作此法，必界中有三碍犹不免失。谓上令捉梁，据界中无三碍。若有三碍，身在界中当须随身。若舍衣须界内隔碍及界外事者，水陆道断急难等缘名界外事，故须悬舍。若不作上三事者，一须在掷石及处，二谓有情染二碍须手捉衣，三谓有隔碍遥舍。

十五、自然衣界各别不通等者，谓彼蓝非树、树非车、车非船，随所置衣处不得相离，故言各别不通也。对此引前依律百句来，此明亦好。

虽有树舍没名等者，以僧村二界中有树车等界者，以僧村四相既周，但得依僧村护衣，树车等自体不立，故曰没名也。诸界相望不论强弱者，立谓十五界中唯僧村是强，能摄树车等界。其余十三皆无强弱，不得相摄。故戒疏云：如树车等不论强弱，兰若一界不守自性全是其弱，僧村二界互两相形则俗强僧弱。何以知之？俗人入寺别有村界，比丘入村无别蓝界。砺亦判云：僧村是强，兰若最弱。以兰若中有树车等，则没兰若也。诸余树车等全无强弱。准愿律师解云：主强客弱，如树下有车，车则是客、树则是主，但可依树。又如场上有船，船客场主但依场也。如是例余。此愿律师解为胜。对下有车别有车界乃至无别势分等者，立谓树下若有车，二界俱无势分。以出车属树故，更不得开势分也。深云：车树二界相形无有势分，谓车界是树之势分、树界是车之势分，故无别有势分此解好。景云：以树界力，若有车之时车界即生，车界虽生而无势分。以在树界内故，不妨其树而有势分。立又云：车外是树，若出车属树，更分车之势分。若出树至车，亦无树之势分也。

若僧、村二界势分有树，乃至中分势分者，立谓僧、村界外势分之内有树、车者，不得尽用僧、村势分，须与树家一半势分也。景云：以僧、村二界势分无力，于中有树，树界起，非止界起，亦有势分，故言中分势分也。余车、船等准知。立又云：僧、村二界相去不远，中间即须分势分也。如此例余者，谓有余车、树、井、场等界。若一家势分内有余界者，即须半分势分。

如净地不周通置食不犯者，引此文来意者，证知上亦堂库四面若周能摄车船也。若堂库四相不周则不摄于车船，如净地不周不能摄食也。若互错涉各有别界者，立谓堂库是强能摄余车船，若余树车船等不能相摄，虽有交涉但是别界也。

一、别人作法，或对首心念者，立谓既不得会，遥心念舍也。有人则对首，无人则心念，故曰对首心念也。以轻易重，亦有小罪。二、对僧作法，离有二等者，立谓今文约人病衣重开离，及共作迦𫄨那衣开离。然法亦不定，若人病衣重，虽开一月、九月离，谓少齐一月，多至九月，中间延促，任当时乞之，唯不得过九月，以夏中不许离，故但九月也。若中途病差，及衣轻限满等，则不得离。若迦𫄨那衣亦不定，虽一时作法开离，若持衣人出界，及八种、十种要心舍，及限满等，不得离，故云不定。注云：三十已去，名为老者，此是多论文也。宾云：约受戒来，三十夏也。四分：得一月离。案五分：得九月离。九月离者，约前安居人也。后安者，但得八月离。所以夏中不许离者，以夏中不许游行故。今若安居了，从僧与法，至来年四月十六日足九月。后安者，八月半夏满得法，至来年四月十六日，唯得八月离也。此上且约法分齐如此，若实而论，病差则法失。四分：约离大衣。五分、多论开离七条，由入聚落，必须大衣。又五条常被不许离。然诸部乞法不同，或月月从僧乞法离，或九月通作一乞法离也。问：乞得法在身，身未行未离，后若欲行，其法在不？为约得法之日论之，为约离衣日论之？答：若病在者，法竟不失，但从离日而数也。二、共作迦𫄨那衣者，即五月利也。三、对处作法离者，谓蓝小界大结摄衣界是也。然亦有不定，若界无三碍开离，若有情染等生亦不得离。四、兰若恐怖离者，立谓寄衣在村不良家是也。此中亦有不定，若兰若中有难开寄不作日限，若无难衣须随身。五、王路隔塞者，立谓亦有不定，约勤惰两人可知。若懃觅方便不得会者不失，若泛尔有难而不会者即失。六、迦提赏劳离者，此亦不定，若前安居人得此一月利开离，若后安居人破安居人则不开也。七、如五分僧塔诸缘及诸要事者，立谓此与上兰若恐怖离异也。上则不限日数，今则唯开六夜。言要事者，即看病等缘也。景云：此六夜离与前第四缘兰若恐怖离，此二是同，以他部兼有别离缘也即佛塔六夜，即五分文也。四分但言兰若恐怖而不列别缘即四分不言佛塔等六夜之缘，故举他部为一耳。事讫不反吉罗者，立谓虽听六夜事了须还，以不还得吉。又六夜未过不得离衣罪，由佛本开日数定故。

兰若通有无者，谓在兰若中恐有怨贼将寄俗人，是无法离。既不得会恐犯舍堕，即遥对首心念舍之，是有法离。故言通有无也。

得罪分别下者，深云何故不料简第一门，谓第一门一向是罪故不料简。今言第一第三有罪者，第一犯吉，谓但是轻易重也。第三下文自释，谓作法界内有碍则失，是有罪也。

五中隔塞或望断故者，立谓更重料简上第五门也。此约若作失想，谓贼将去不妨实在，而作失衣体之想则失受法，后见须更加法。若懃觅方便而不得会，心若不断无失受法，又须无罪。对僧作法有缘时在者，立云更释上第二老病乞法离也。病缘及衣重缘若在不犯。若限满便失者，即九月日满也。又复守功德衣人未出界亦名时在，若此人出界或至十二月十六日僧和合舍即名限满，若病差衣轻亦得是限满。余一一准思者，深云谓上之七缘进退皆准此第二门，限满法失等义准此而思余上下缘也。已下明不犯法。

注云此谓失体不同者，立明此文失夺想等，决心谓失衣体也。然实在界内，故但失受法，仍无罪也。如上弟子随师行，将衣入界，谓言失者，疑心不知在界之内外，而实在内，故体法俱不失也。故曰失体不同。论云衣不失受者，是上善见论也。深云：前是决心故失，此是疑心故不失，故言不同。自意云：弟子持师衣，此即令师疑谓失受。今此文中，决心谓受体俱失也。

若先慢不摄等者，立谓恒是懈怠人不将随身，以佛制无问昼夜，若游行时常须自随如鸟二翼，今乃慢故空身出在界外，虽逢此难故不免失。若恒怀谨护暂出逢难者，故开以情慢故佛息不被。前言失受事隔不知等者，立谓指前善见文弟子随师行贪听法文也。又解，指前失夺烧等五想也。谓衣实现在妄起想心，谓失即是舍心，但失受法而不犯罪也。立又解，事隔不知者，谓界中有情染等事，隔之以心不知冥然，亦失受法而无有罪。深云牒上文，若水陆道断等离失受无罪也恐非。又恐是指前住子文也。彼云想心言在界外，其实在内不知在内，故决心舍失受无罪。

比二碍可知者，立谓是情隔二碍也。此既有染碍，须依上情隔二碍。若恒怀谨护，忽尔有此难，又懃觅方便，取会不得，方免犯也。若泛尔有染碍，不会则失。深云：言进退此二碍者，进是不犯，退是犯也。今此染碍更不广释，但指同前情隔两碍，明持犯也。有人云：此二碍可知者，反以方得也。此不通诸部者，立谓此部明文具有染碍。今不许立染碍者，谓不识诸部也。深云：十诵文中具有染碍义也。

事同长衣开者，立谓此是懃谨之人，以非情过隅尔。不与衣随身者，犹如长衣忘不说净，便开不犯。若懈怠者，圣所不开。上释第二离三衣戒义竟。

四分律钞批卷第八末

第九本四分律钞批卷第九本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

月望衣戒第三。　南山意云：此是但三衣人也。今详不然。下具缘云：初十日常开，明知通畜长人也。又律中列五长，月望是一数，明知不局但三衣人也。此戒是但三衣人者，持为此人，故开一月。畜齐三旬，名之为月。希冀拟足，故称月望。案见论云：言月望者，以小小不足，得置一月望得也。或于僧中望得，或于亲里望得，或于知识边望得，或于粪扫处望得，或于自物望得，故曰也。此谓有故三衣，堪持不堪著，用欲造新，开其一月，随得衣财。十日之后，至三十日随足，当日须成。若一时作三衣，亦通开一月中作。若前后作，则开三月未详。五、无因缘同长衣者，深谓迦提一月、五月也。若是此时，任得过限。立云：同长衣中失、夺、烧、漂、烂、坏等，不犯也。有三位：初十日常开者，立明其前十日开得衣财，虽足未作不犯。由此十日开同畜长法，故得十日。若十一日至二十九日中间，随得衣财若足，即须作成；不足，开至二十九日。随更得者，足之使成。若当日得足，前者不作，成犯；长不成，使过一月，故犯。若得不得者，立谓即是足不足也。若同不同者，谓如前得布，后得绢，此曰不同；前得布，后亦得布，此曰同也。若至三十日不同，同不同，足不足，但使此日不成，便过一月皆犯也。僧祇十日即作者，立谓第十日若得财足，当日须成也。若三俱故，并少不同者，谓三衣俱故也。三个衣财齐不足，名为并少。言不同者，谓乞得布绢不同也。明其三个俱故，不堪著用。今若作三，各得开一日也。砺云：若三俱故，各开一月。若衣同者，即须并作一衣。如不尔者，随过限犯长谓虽开一时造三。今乞得物，细绢若同，互各阙少者，即须得之，且作一衣，不得云未足。经留不作，则过十日是犯。乃至十日之外，随日不作，结犯云云。若大衣同足限满，下二衣财少不足，亦染犯者，立谓既开三月作三，若前大衣乞得衣财并同又足，仍即不作，谓一月内不作，即犯舍也。以由此大衣犯长故，即染下二衣财也。下二虽少未足，或不同等，终被他大衣染也。今若舍忏，须尽舍，故下文云随衣多少尽舍也。然何故彼他染下，即出其所以。由有故坏三衣，非正替故者，此是出其能染衣所以也。谓问若无下二衣故，则不被染，即同上来得褺，指作三衣日过不犯文也。今有为二故者，非是正替故，被他染也。余同长衣开之者，深云：谓迦提月等，及失、夺、烂与他等，皆不犯。

取非亲尼衣戒四。　虗心送与，领纳属己，名之为取。离七世族，故曰非亲。尼者，简下二众。衣者，唯局五衣。伯叔之妇等者，谓出家为尼也。若是亲里少，尚应与等者，案十诵取非亲尼衣戒中，佛种种呵责已云：若非亲里尼，不问衣足不足，为长不长，趣得便取。若亲里尼者，当问衣足不足，为长不长，亲里尼当自持衣与，何况不足而取？佛如是呵责已，即便制戒立云：若是亲尼，设有设无，比丘即知。若无者，比丘当得供给。今作亲里，有无安测？以不知他有无，故不得受。今但知受纳，而不思前有无也。十诵若尼先请为说法者，谓尼先请比丘说法，自施衣者，得取无罪。当畜五衣完坚者，谓尼畜五衣须完全，又须坚牢物作也。五衣之外听随意施人，故知今取局五衣是犯也。既云与人何简道俗者，此言冥破古人也，下当明之。律文既许长者施人，人义通于道俗，今僧若取理不合犯，但不得过分令人贫匮耳。引此言者，证上得取尼衣也。砺云：人解言：律令尼畜五衣完坚者，自外听随意施与人。砺云：尼众五衣佛制须畜，本为资身，今以施人即得无衣之罪，破戒行檀奉不应法。余听随意与人者，谓五衣外得施三众，不得与僧，施受俱犯。又解：若与者，谓五衣外长财得与比丘，若僧得尼施时，应捡向前人，知彼五衣不具则不得受，若具得受无罪。砺问：尼取僧衣何故但吉？答：大僧上尊与尼义希，尼受不数故但犯吉。若尔，大僧与希能与应轻。所以提者？答：谓与尼衣讥过中制，生患义深得提罪。已下明不犯法。

使非亲尼浣故衣戒；五、　󳷥彼外尼名使非亲洗濯秽服，故曰浣衣戒也。浣、染、打实三戒者，明其以俱是一衣故合为一戒。砺问：浣、染、打等所以合制者何？答：有三义：一、使尼处同；二、俱由故衣；三、容一衣相由致犯。谓垢污须浣、失色即染、由舒故打，所以合制。缘起中令浣故衣，因即色落复令为染，因染皱囊去声复令为打，故曰同由一衣生也。此戒业重者，使尼浣衣妨修道业，因交致染容坏梵行，迹涉世讥清白难委故也。又可作平声读之，云此戒业重平声，谓浣、染、打三业重重各别也。如是互作五句者，案五分云：一、若令非亲里浣、染、打，而亲里浣、染、打；二、令非亲里浣、染，而亲里、非亲里共浣、染；三、令亲里、非亲里共浣，而亲里浣；四、亲里、非亲里共浣，而非亲里浣；五、令亲里、非亲里共浣，而亲、非亲共浣、染、打，皆提此五句中，俱著浣、染、打三字也。三、是已故衣者，简除新衣。新衣浣希，又无缘患不如浣故，缘起爱染之患。又新衣何须浣也。若使尼浣，但吉罗也。僧祇自与、使与作四句者，案祇云：一、自与使受，二、使与自受，三、自与自受，四、使与使受。下解释云：初句比丘自与比丘尼，尼遣使受，取尼自浣。余句例知。虽中间有使与、使受，然约浣时，皆尼自浣，故并结犯。十诵若犯舍衣与浣得小罪者，以彼宗中无重犯义，故使尔也。一、衣无过有重犯者，景云：三衣体净，故言无过。若体有过，使浣不犯，以不重犯也。若体无过，使浣、染、打，即得三罪，故言重犯也。又言重犯者，异戒也，非谓此三不可截故。全舍者，既使湔，湔处有罪；余不湔处，体罪虽无，罪不截破，故合将舍忏，重使浣、染。比丘尼萨耆吉罗者，此谓先令浣，得尼萨耆；重使浣，复得吉也。已下明不犯法。

从非亲俗人乞戒六　缘中，䟦难陀先有三衣，故不许乞。见论第十四云：释子出家有八万人，忧波难陀最为轻蕅，而性一聪明，音声绝好，即䟦难陀也。一令佛法僧尚者，立谓既制此戒，则不过度乞索，顺少欲知足之行，外生物信，使佛法僧胜也。若实好言好，得物犯堕者，谓口自述道德，得物犯舍。言好不好者，谓如法非如法，持戒破戒等也。景云：若实持戒，自言持戒，以自叹德，得物犯提。内实破戒，妄言持戒，诳他得物，故犯弃也。注云：应是无戒沙弥者，即形同沙弥也。以未有十戒，故得捉宝。又复比丘不得言乞钱，令沙弥代述也。已上尽是五百问论。贫匮等者，谓亲里既贫，还从乞索犯吉。贫无曰匮。又云：匮由竭也。作寒暑相者，冬著夏衣，夏著冬服也。案祇云：乞时作寒相热相。言寒相者，若比丘寒雪时，著弊故衣，诣檀越家，现冻战相。檀越问言：阇梨无衣耶？寒冻乃尔。答言：无有。汝父母在时，恒为我作时衣。今汝父母去也，谁当为我作者？非但汝父母死，我父母亦亡。檀越即言：阇梨莫怨恨，我当为作时衣。此是寒相。云何热相？谓五六月大热时，著厚衲衣流汗，诣檀越家现热相。余问答辞如前说。缘中一条者，此举极少也。谓乞袈裟中一缘，或袈裟中一条也。案祇文中，此当开通文也。谓若乞畏疮物，若衣缘，若乞衣中一条，如是等物不犯。若不还本处，如法治者，谓是僧物，虽开暂用，今不还僧，则犯重也。言如法治者，治通轻重。今此文中，须如夷法治之，故曰如法治也。余如杂法中者，深云指下诸杂要行篇，明过贼法也。下明不犯法。通前五缘者，立谓上失、夺、烧、漂，并五分衣坏时也。是此戒首，明其四缘。深云指前离衣戒中失、夺、烧、漂、坏五缘也。明有此缘许乞。十诵第六云：夺衣者，若官夺，若贼，若怨家，若怨党也。失者，若失不知所在，若朽烂，若虫啮。烧者，若火烧、日炙。漂衣者，若水漂、风飘也。五分非法求施等者，立谓邪命乞求，作非法用，俗复知而故施，二彼同罪。即涅槃第六云：买迦罗迦果，噉已命终。即其义也。疏家解云：命终喻堕地狱。案此语出五分律，谓佛涅槃后一百年中，跋阇比丘檀行十事，九事可知。第十事云：于月八日、十四、十五日，令诸俗人施金银及钱，作衣钵药直。时耶舍比丘语诸比丘言：莫作比求施，我亲从佛闻。若有非法求施，施非法求，二俱犯罪。复语诸白衣男女言：莫作此施，我亲从佛闻。若非法求施，施非法求，二俱犯罪。彼诸比丘得金银钱已，共分令耶舍取分，耶舍不受。乃至集阎浮提七百比丘，于时有上座，若一切去，有一百三十六臈，第二上座有一百二十臈，总有七百罗汉，共灭此十事，刊正法律云云。

过分取衣戒。七　祇律第九云：忧波难陀语失衣比丘言：汝若不能乞者，我为汝乞。即持纸笔语诸优婆塞言：助我乞。以有比丘从北方来遇贼失衣故，即至肆上乞得多衣。难陀复言：犹故未足。优婆塞言：有几人耶？答言：多人。复问：为有几人？长引声言：乃至有六十人。优婆塞言：此衣可供五百比丘，何况六十欲坐叠肆耶？即掷纸笔嗔恚言：何处生是不知足人耳？若失一衣不应取者，由余二衣有三重二重可摘作也。今文中案律判，若失一失二俱不许乞，若三衣都失方开乞也。寻文易知。若僧伽梨乃至安陀会者，立谓既失二衣余一衣在，若有三重四重摘作伽梨陀会等也。不得别乞。若无三四重者，乃得乞一衣。此戒若为他乞受犯者，深云缘起中，诸比丘既奉佛制不许过受，俗人来施惧不敢取，六群嘱言：汝既不用，可为我受。因即为他受。佛便制戒不应为他，故知自他俱犯。

劝增衣价戒八。　虗心辨。价者，谓不从其乞，故自拟施，价量有限也。若先无限，约劝增则无过。十六分之一分者，立谓是古大铜钱，当今十六钱，将此一钱，当彼一分也。首疏：问：此戒劝增价缕，乃至一缕便犯。前乞衣戒，乃至一条方犯，何以相违？答：乞衣本施，主无心舍，及至乞时，任彼筹量，随施多少，恼义是微，故得一条方犯。此劝增之中，主先虗心自施，分限已定，不贺其恩，嫌少更索，长贪恼彼，过患情深，故多少皆犯。

劝二家增价戒。九、　劝夫妇合作者。其夫先拟为作，比丘复来劝妇共作，增其价缕等，亦犯。祇中，知足者，若与细者等者，案祇云：此是为好故。为好者有三：一、知足好，二、不知足好，二、麤足好。言知足好者，若与细衣时，便言：我须麤者。是名知足好，犯提。二、不知足好者，若与麤衣时，便言：若与我麤衣者，不中触我脚，我是贵人，应与我好衣。此名不知足好，得衣提。言麤足好者，若与细衣，便言：我不用此好衣，我是练若人，如鹿在林中，住在兰若空地，与我麤者。是名麤足好，若得衣犯提。

过限忽切索衣价戒。十、　越三六制，名为过限。逼迫净主，故曰忽切索衣，故曰也。四、过分索之者，善见云：纯语索齐六不犯，过六方犯，纯嘿十二未犯，十三反犯。但知一语破二嘿，参作可知。案祇云三语六嘿者，非一往反中三语，乃是三往索，是名三语也。言四五六反嘿者，非一往反嘿然，乃是六反往嘿然也。深云：戒文云若一二三反者，是三语也。又云若四五六反者，是六嘿也。其实合从前云一二三四五六反。今翻译家存省，但借前语家之三，则承此三，下从四五六数也可寻戒疏云云。上言纯语齐六未犯，纯嘿齐十二未犯，今戒本则三语六嘿，则是半参也。向若四语唯有四嘿，若五语则唯有二嘿，若六语更不得有嘿，以过六悟则犯故也。下明不犯法。若彼言即相布施者，立谓净主报云：我不自用，大德不须自来，我即将施大德也。胜云：即相布施者，宝主永舍，不惧失故。波利迦罗衣者，立谓此云杂碎衣也。羯磨疏云：波利迦罗衣，唐译云助身衣也。即百一供具令受持之，不合说净，唯除衣钵坐具等五，余悉是也。深云：本施主为作此衣故施，过限索者不犯。

乞绵蝅戒十一。　不害众生命故者，蝅绵因杀故得，以六群往蝅家乞绵，看暴蠒作声为俗所嫌，圣便制戒，纵得已成者斩碎和泥。诸戒舍忏之时财还本主，唯斯一戒制斩涂壁，由杀得故意可见也。且如僧伽梨尚不听著雨中行，随一渧沾即结小罪，今由绵作制斩可知。毳充苪反字林云：细软羊毛也。说文云：兽细毛也。劫具者，即白㲲也。声论云：天竺应言割波婆，翻为树花衣也。持律者言：译云树华，亦云草华也。应师云：此或云劫波育，正言迦波罗，高昌名㲲，可以为布。罽宾以南大者成树，以北形小状如土葵有壳，割以出华如柳絮，可细为布也。涂壁及埵者，深云：埵谓啐堵波是，此曰塔也。济云：西方人多作土埵，方如床大，上安绳床，如京中衍头侍官土床是也。以地低湿处即作此埵，故曰也。憍奢耶者，蝅口初出，此方名忽者是也。注云：总名卧具等者，此戒诸师多判不同。宣云：是袈裟。砺云：相亦难识。四分名卧具，诸部或称敷具，或称被也。宾云：净三藏云：是卧筹也。有其二别：一是织成，二是衦作。织成即是氍氀之类，衦作乃是毡褥之流，谓取高世耶丝织为敷具也。或高世耶耶用绢缝之作帒，内贮羊毛及树华絮以为敷具。本是卧具，不是三衣。今诤三藏，言亦难准。若是敷具者，下黑毛戒律文乃言作蓐、作卧㲲不犯。文既相违，若为通会？若依南山是袈裟者，亦有违文之失。故下减六年卧具戒云：减六年舍故，更作新者，不犯。岂可三衣舍而更作？月望衣戒既不舍故，即应是犯。故知此戒非三衣也。进退唯谷，故砺判云：相亦难识。亮叙南山云：此是袈裟，昔人迷之，至今未识。但以三衣名相，东土本无，知何以翻？但取量同此方卧褥三肘、五肘，故使四分、五分同翻卧具，教令后习谓为卧蓐。今以义求，定是袈裟。以老病比丘从僧乞法，安有羯磨加于毡廗？又下黑毛卧具缘起文云：倣诸离车，著黑色衣，夜行不见。明知是衣上盖之服。若是卧具，宁肯披行？又黑毛戒开通文云：若作蓐不犯。明知此戒定非敷具。南山此判，妙尽其理。故论云：毗尼名为五处求。章服仪中，广详是非。可引彼证成，付在临时说者。外国作衣有二种，乃至亦得作三衣受持者。景云：准此，他部得已成者，亦得受持，不同四分俱不许也。以乞得故作成犯舍者，深谓若他将施不犯，由乞得故将自作衣，若作成犯舍，故云也。一方禅众皆著艾布者，谓南岳思禅师领徒在山，皆不著绵，用艾为絮，表里著布，中间著艾，用为御寒也。今终南山中亦有斯人也。野蝅者，立谓外国纯取野蝅，全不杀命，皆待虫出已方取用也。于阗已西多有此事。净三藏云：高世耶者，即是野蝅之名。此虫不养，自生山泽，西国无桑，多于醋果树上而食其叶，其形皓白，麤如拇指，长二三寸，月余便老，以叶自褁，内成其蠒，大如足指，极为坚硬。屠人拣之，取丝成绢，其绢极牢，体不细滑。若此虫不彼收者，经一月余，蠒中出蛾，其翅两开，如大张手，文璋焕烂，如红锦色，每至宵中，雄雌相遇，还于食树，复生其卵，总名此虫为高世耶也。西国屠儿方为此业，胜人上姓，极污其流，乞食僧尼，佛遮至宅。若无蝅家乞蠒自作绵无罪者，深云：以展转离杀者手故不犯。皆约不得从养家乞也。为卖故有虫吉者，立谓将卖故轻，若自作衣则提。言有虫者，谓虽非养蝅家，听从乞，若蠒中犹有蝅者，比丘犯吉也。作不应量衣等吉罗者，此约有虫未坏也。

黑毛卧具戒十二。　立谓四分缘起，天竺离车喜作婬欲，夜著黑衣，使人不见，并为盗者，亦所习之。比丘輙著，招讥故制。案僧祇中，制缘全别，为黑羊毛贵，或一金钱得一两，乃至二、三、四金钱得一两。此毛细濡，触人眼精，皆不泪出，甚为难得。此羊毛出四大国：一、毗舍离国，二、弗迦罗国，三、刹尸罗国，四、难提䟦陀国。时人为求此毛故，或时得还，或死不还，以毛难得，是故极贵。而诸比丘人人来乞，破我家业，唯至穷乏。昔人疑之，至今不决者。立谓古师云：是毡蓐也。今解：卧具是袈裟总名，故引僧祇称僧伽梨，证知是三衣也。又缘起中，比丘著此衣道中行，因讥故制。岂是著称廗，顺路而行也？章服仪中，具破古义云云。注云：元作拟割者。立云：此释上文也。谓向若不拟割坏，作成则犯。今为元心拟割，今虽作成未犯，不割方犯。若不元心拟割，作成即犯。砺亦同此释也。济谓：割者，意欲非是将拟作袈裟也，但是拟补衣及余用故也。注云：元意后得者。立谓当时作，虽是细贵者，拟后更得麤者、贱者相揲，重叠而作，即非纯黑，故不犯也。砺同此解也。戒本中，羺羊毛者，应师云：胡羊也。埤苍云：䍲羺奴沟反。通俗文云：羊卷毛谓之䍲羺也。䍲女佳反。宣云：羯羊者，谓小羊黑也。蹑热巾者，非拭汗巾也，乃是捉铜盌时，盌热，将巾褁手，捉之巾也。

白毛三衣戒十三。　佛制参作者。参，由杂也，同也。又参，由参也，谓里白尨也。若纯作则犯，三色相参，白两一分则犯。从多犯戒，故曰白毛。

减六年作三衣戒十四。　济云：此是但三衣人制限六年，今时畜长之人则不类也。今详若是但三衣人，即同前月望之类。月望戒中有故三衣堪持不堪著，圣开更作，未须舍故。今戒律文云：减六年舍故更作新者，下犯。故知不舍即犯，与前月望一倍相翻。月望不舍非犯，此中不舍是犯。今欲救钞义，此约六年内不舍更作是犯，月望约六年外不舍故非犯。所以知是六年外者，有故三衣堪持不堪著，若近来者，应当堪著，何为已烂也？二、不舍故者，有人云：余之三律，舍与不舍，减年与罪。若依四分，开舍得作。案五分云：六年者，数日满六年也。白羯磨众一一不成者，立明僧须观其人，颜色若好，则是无病，不须与法，与亦不成。不成和合之义，故曰众不成。亦可白本，白于众故曰也。若减六年舍故更作新者，心疏云：此是无本衣得造新也。岂舍受持，方复造衣？本造拟舍，故成不犯。成而不舍，罪则自科。

不揲坐具戒十五。　此与九十相对四句者，此戒明不揲，后戒明过量，故取相对。有四句：一、如量不揲，犯此戒；二、过量而揲，犯后戒；三、过量不揲，犯二戒；四、如量而揲，不犯。不言毡布者，立谓二物俱得为揲。随十种衣通得者，案四分？长衣戒云：一、纯衣者，憍奢耶作；二、劫贝衣者，以草作也；三、钦婆罗衣者，毛作也；四、𫇴摩衣者，纻麻作也；五、忏摩者，野麻作□；六、麻衣者，家麻作也；七、扇那衣者，白羊毛作也；八、翅夷罗者，鸟毛作也；九、鸠夷罗者，绛色羊毛也；十、忏罗钵尼者，尨色羊毛也。少闻者，谓寡学非多闻人也。无闻者，谓破戒不识法相道理人也。二师者，捡祇文意，是和上及阇梨也。不分别魔事者，谓不识邪正。如上所列之人，虽有不故物，合从其受。由斯人非法，所有物事亦非法也。注必有得处，如上律论者，谓上僧祇并多论也。若纯故者不犯者，立谓若将故物者，不须与揲也。

持羊毛过限戒十六。　头足毛不犯者，立谓头足毛麤故不犯，要担细软者方犯也。驰毛者，骆驼毛是也。成器不犯者，立谓成毡及坐具三衣也。宣云：器谓衣相也。各持九由旬者，立谓计人各得三由旬也。言重担俱犯者，此下子注云：第四者，属上也。应言俱犯第四，谓三人既共担九由旬竟，若更重担，则俱犯其第四。缘是犯，缘是犯，缘故曰也。不得佐助持吉者，立谓自担得三由旬竟，便使持于限外，更助他，则得吉罗。若担毳装者，充苪反。立谓装去声，谓是羊装也，风雨中披之也。字林云：细羊毛也。疏：有毳衣，古者天子大夫服之，巡行󳬛国也。毳绳者，立谓只是毛绳也。

使尼浣毛戒十七。　制意犯缘同前。浣衣戒者，但上浣故衣者便犯，新则不犯。此则新故偍犯，以就损功妨业中制也。此戒因六群比丘使爱道浣染羊毛以污手，故为佛自见，因制戒也。又止恶法次第者，恐因交致染，容成屏坐及麤触等，复为婬事，故曰次第也。

畜宝戒十八。　立谓将欲解释此戒，先且广明八不净物之相。砺云：言八不净者，若畜此八，长人贪求，污染梵行，故言不净。三、为成圣种节俭行者，立明四依之法，乞食、粪、衣是圣种因也。今若畜宝，违斯四依，非圣种行也。经论及律盛列通数者，济云：经律但通言八不净名，而不别标出其相貌也。言显过不应者，立明经律中具显其过，云不应畜也。相承次比者，谓如上列数八种名者，虽著在经律，但经律中通明无有列名次第，但古来诸师相承如是次第而列也。言不出佛经者，如前所列次第，非是佛经作此次第。且如涅槃中虽说八不净名，列之亦无次第。今道俗通禁见畜捉知非佛子者，释迦一化，凡所制戒必绝俗，前唯斯一戒对俗而制。佛告大臣：若见受畜如此物者，当知非我弟子。皆言沙门四患者，日、月不明由修罗，烟、云、尘、雾之四翳、佛法不明由沙门四患也。言四患者，首律师偈云：婬是生死源，酒开放逸门，金银生患重，邪命害戒根。此四过深，故称患也。宣云：婬及生死之本，三圣绝其根源。酒为昏醉之药，四逆由之得遂。宝为起贪之缘，诸惑因之繁茂。邪命害戒之因，恶道为之开坦。有得秽果故名不净者，由畜此物，长人贪结，染污梵行，此是秽因。正报入地狱，后报作畜生等，名为秽果。言余如正解者，立谓指下文正解此戒文也。经中禁重如后明者，立谓楞伽涅槃僧坊无烟禁断酒肉五辛八不净财，是经中禁重也。涅槃云：畜八不净言是佛听，如何是人舌不卷缩等。律中在事小机意狭者，明其律中容有开文，意接小机力劣者也。然经中亦有开文，约俭时为欲建立正法，有笃信檀越净施等田是妨道者，立谓一田园重物体是妨道也，沉累行人不堪随道故曰也。此当第二开制不同门，砺疏名为听畜不听畜门，谓就八中第一田宅园林及第二种植根裁门，此二门长贪妨道无开畜义。就第一门中宅舍等则开制不定，若广畜庄宅即不听许，若一口小房虽是重物有资道义，圣亦听畜不须说净钞意同之。店肆者，古人注云：肆由陈也，店者置也，肆亦云列也，谓列货贿于市故云店肆也。以池施僧供给浣灈等者，立谓受施之时当先要令，若通一切畜生随意用者得受，若局僧者不须为受，恐后难护故也。余如杂法中者，深云如下诸杂要行篇有五种僧物不可卖是也。觉恐指杂揵度也。俭开三十六石等者，立明人别各畜三十六石糓也。尽形药中等者，立谓受取一夏之药加法竟得一夏用，唯前糓盐也。后卷具有说净方法者，如下四药受净篇中广明四药受舍方法，至下当释。长者将女施佛等者，案增一阿含云：佛在罗阅城迦兰陀竹园，与五百比丘俱。时城中有婆罗门，名摩醯提利。其人有女，名曰意爱。颜貌端政，世之希有。时婆罗门善达外道经书，靡不贯谏。自念言：我等经藉所明，有二人出世，甚为难遇。一谓如来，二谓转轮圣王。若轮王出世，七宝自然向应。我女颜貌殊特，玉女中第一。今既世无轮王，可将此女奉上如来。即将其女，往至佛所。白言：唯愿沙门，受此玉女。佛言：止止梵志！吾不须此著欲之人。婆罗门再三白佛言：愿沙门受之，此女无比。佛告梵志：已受汝意。但吾以离家，不复习欲。时有一长老比丘，在如来后，执扇扇佛。便语佛言：唯愿如来，受此女人。若如来不须者，与我给使。佛告长老比丘：汝大愚惑，乃于如来前，吐此恶言。汝云何系念在此女边？夫为女人者，有九恶法：一者女人臭秽不净，二者女人恶口，三女人无反复，四女人嫉妬，五女人悭嫉，六女人多言游行，七女人多嗔恚，八女人多妄语，九女人所言轻举。是名女人九种弊恶之行。佛即说偈言：常喜笑啼哭，现亲实非亲。常求他方便，汝勿兴乱念。长老复言：女人虽有此九弊恶之法，今观此女，无此诸事。佛复告言：汝今愚人，不信如来神口所说。吾今当说：过去久远，波罗柰城，有商容，名曰普富。将五百价人，入海探宝。事余因缘，广如增一阿含抄，及历国传抄可寻云云。岂唯犯婬，盗亦通犯者。既畜男女交杂，容坏梵行，名为犯婬。若后和僧，媒嫁净人，用僧物供给婚具，即是犯盗，故曰也。僧祇毕陵伽在聚落自泥房等者，案祇律云：毕陵伽在聚落中住，自泥房舍。时瓶沙王来，见尊者自泥房施与园民。比丘言：不须。如是至三，犹故不受。其聚落中人闻已，来到其所，求作园民供给。比丘语言：汝能持五戒者，我当取汝。答：能。便取，终身持五戒。守竹园寺有五百净人者，有云：此五百人犯王刑法，比丘愍之，乞得立云：西国多有识信俗人来寺供给比丘，总号净人，尽持五戒，非如此方僧家之奴。今詺奴为净人者，谬也。有人云：言净人者，以此人能供给众僧知钱净果授食等，能令比丘离破戒之垢，令梵行成立。净由此人而成，故曰净人，非望前人称净者也。准此，奴婢皆得名净人无妨，若唤奴者，增长口过。济云：僧伽蓝人者，定非今时奴婢也。唐三藏云：西国国王名曰戒日王，敬信三宝，齐于菩提寺四边眼所及处，所有土及民户皆属比丘，事同此方封户之类。王若征时，菩提寺主即简雄壮净人领送与王，助王打贼。王后事了，亦送还僧。不与持戒反与破戒乃至刹利入阿鼻者，案十轮经中广明十善轮，次即明十恶轮。十恶轮中云：佛言：未来当有刹利旃陀罗、居士旃陀罗，四方僧物、床敷卧具、田林屋舍、饮食汤药、资生杂物，不与持戒清净有德比丘辩才聪明，如是人悉不与之。见破戒比丘作恶行者，给其所须床蓐敷具自恣受用，并与白衣同共食噉。以是因缘，刹利旃陀罗、居士旃陀罗命终皆堕阿鼻地狱。又云末利夫人施僧布萨钱者，案十诵云：佛在舍卫国。时末利夫人为听法故，到祇洹中，问诸比丘：此处有几僧？答言：不知。以是白佛，佛言：应数数时应行筹。后于布萨时，末利夫人施僧钱，比丘不受：佛未听我受布萨钱。佛言：听受。又居士持金银与僧作寺、食堂、园田，比丘不得受，犯吉者，以是为僧受故，不犯舍堕。以不遣净人受故，自口受之，故吉。若遣净人受取，无罪。若受后作衣服用，得吉。虽者，立谓若令净人受，不犯。若自受竟，后若服用披著，得吉。则破四分人解等者，立谓杂含中须木，但直索木，纵施木直，不得受也。四分人解云：既开受木，今若施直，应得作净受也。四分中：为作房事，有人施竹木，听受。人即解云：为作房故，听受宝物。盖以下律文中开受房钱、药钱，故作此释。今钞意云：文言求材木等得受者，得受材木也，不应自为身受宝物也。前听受末利布萨钱者，盖为僧故受。今详文相，疏释为胜。谓作受净物意，不同七百结集夏直受犯非也。宾述今杂含既不得受，则破四分家人语也。案杂含云：时佛在王舍城迦兰陀竹园。时有摩尼珠髻聚落主来问佛言：前日国王集诸大臣共议：沙门释子自受金银宝物，为是净？为不净？中有臣言：沙门释子不应受畜。复有臣言：应受畜也。我时闻已生疑：既言应畜，为是实说？为虗妄说？为是顺法？为非顺法？佛告聚落主言：此是妄说，非随顺法。若受沙门释子自为畜金银宝物者，不为清净，非沙门法，非释子种。若沙门释子受畜金银宝物为清净者，五欲功德悉应清净。聚落主闻已，欢喜而去。去后，佛告阿难：普命一切比丘皆集。佛具陈向者聚落主之言竟：汝诸比丘！从今日须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银种种宝物。佛说是已，诸比丘欢喜，信乐奉持。注云：引经自明者，即是杂含经也。余如正解者，如后正解戒本中明也。听受刻镂床，除金宝者，谓虽开受刻镂床，若上有宝揲，不许受也。若绵褥，他施已成得受者，立谓简上乞蝅绵戒中，自乞蝅绵犯提。此中约他施已成者得受也。不得捉一切糓者，不问自他糓，但是一切种子，比丘捉者皆吉。若得金宝，呪愿已还主者，立谓比丘不得自受用，但为施主得福，听呪愿已还主，任彼为贸净物来，比丘乃得受用，非谓永还主也。说轻为重者，谓丰时禁约也。言说重为轻者，俭时开缘也。涅槃第六卷四依品云：善男子！若有人言：如来怜愍一切众生，善知时宜。以知时故，说轻为重。说重为轻等者，荣疏云：谓国丰民治，有好檀越，则不得畜，尔时说轻为重。若国乱人俭，又无檀越，佛则听畜，尔时说重为轻。又一解云：于四法中，如来所遮，名为说重；如来所听，名为说轻。四法如后所引是也。观知我等弟子有人供给，所须无乏，乃至若诸弟子无人供须者，疏云：此上之文，明有檀越供给，则不得畜；无，则得畜。此是第一法竟。时世饥馑，饮食难得者，疏云：此明如来虽许无檀越得畜，要俭时则得，丰时则不得。此第二法也。为欲护持建立正法，我听弟子受畜奴婢，乃至卖易所须者，疏云：此明虽俭时得畜，要是建立正法则得，不建立则不得。此三法也。虽听受畜如是等物，要须净施笃信檀越者，疏云：此明虽建立正法得畜，作净施则得，不作则不得。此第四法也。如是四法所应依止者，疏云：一解言：是向四法，此是了义，故可依也。又解云：四谓四依，法谓向说。如是四依，向所法说了义，故可依也。四依如经明。我为肉眼至不为慧眼说等者，疏云：以肉眼者不识于法，我为说人依，是故我今说是四依。故我于今为肉眼者说人四依：声闻肉眼，菩萨慧眼。私云：此上钞所引经，一依经次第相违如此也。又解：我为肉眼诸众生说者，立谓慧眼，能分别邪、正，不假佛说四依。但肉眼不能了达魔说、佛说，故须为说四依也。十余处文者，谓八不净在过既深，故使涅槃一部说处过十，故曰十余也。又不应以袈裟因缘而礼敬者，虽著袈裟，由八不净故，不堪加敬也。然十轮令恭敬者，据不分别净、秽，故使著敬也。不用亦得者，谓不用十轮亦得也。以涅槃是穷终极教，决了正义理合依承也。以护法故小小非要者，十轮但是护法小小之教，不如涅槃穷理尽性大要之典也。三明畜罪轻重中，就八不净物中，前五并后一但得吉罗，第六第七钱宝并绵褥得提。所以此二得罪重者，由违净施故也。以此二物若畜，要须对俗说净付净人赏，举物非己边方应圣教。砺云：八中六七二种体是贵物，长贪处深有净施法，违教过畜犯提。自余六种虽亦名不净，体非贵物，生患处微兼无净法，无应说不说之过。畜之但轻余则吉罗者，深云：言余者有二义：一谓八中六种为余。又解：只第七门中除绵氀等已外，余󳭪器得吉，故指󳭪器为余也。言畜者亦少者，绵宝二物体是贵物，畜者故多，奴婢田宅等畜者全少，故曰也。从此已下正明第四交贸轻重义也。若以此八贸衣犯舍者，谓八不净物贸得轻衣，如三衣及一切衣等犯舍。故前疏云：以此八种贸得十种衣皆犯舍堕。砺同此解宾云：此谓容犯贩卖舍也。五众边贸即不犯贩，停过十日容犯长也。以衣得宝绵氀亦舍者，谓将三衣五衣及一切衣贸得八不净中两个重物也。即是钱宝绵氀也故首疏云：以十种衣贸得金银钱绵褥氍氀得堕，得余六种者吉。砺同宾曰：以衣得宝者犯畜宝戒，绵氀者犯长也。若得余六并得吉者，立谓将三衣五衣贸八不净中六种物得吉，无应说不说之过，故但吉也。以衣宝相易亦堕者，首云：若以金银绵褥等二种相易提。立云：以绵氀将金宝二物自相交贸故提也。贸余六种吉罗者，立云：将八中绵宝二物贸余六种得吉。首疏同此解，此是定义。六自相贸皆吉罗者，立明当六种中一一自相贸得吉也。如以糓贸糓等是也。首云：六六自相易得小罪。得衣宝者皆提者，立明将余六种易得绵宝二物皆提。首疏亦同。此谓与俗增减者，立明与俗人争价上下故提。若与出家五众相贸易，虽争价上下，但吉罗也。多论若说净钱宝等者，立云：先说净钱易得衣物，若将作三衣百一物者，不须更说净。若将此说净宝贸得衣来，不得作百一者，即是其长，要须说净，故言已外须说。谓三衣百一之外，名为已外也。问：百一本不须说，何须言钱若说净，贸得百一物不须说净？若尔，本钱不说，贸得百一物亦应用说？答：百一体不须说无。问：本钱说与不说，贸得百一物来，皆不须说。今所明者，欲显本钱虽说，贸得衣来，若是畜长之人，须更将衣说净也。恐人情意谓本钱既说，虽贸得衣，衣不离钱，何须更说也？景云：以宝作净，还用此宝贸得此衣，衣不离宝。恐景解非。言已外须说者，立明谓是长衣须说，以此长衣非是百一之内，故曰已外。若犯罪悔于僧中者，立谓此是生起下文也。谓钱宝虽先不净已犯舍堕，后将贸得衣受持及说净并成，但悔前堕，故言僧中悔也。其后来衣财不须舍之，以贸得来即入净故，但悔先畜宝罪。已外成衣不成衣一切无罪者，景云：以将犯畜宝之钱贸得衣，衣是即染，但悔先畜宝之罪，衣不须舍，以无染犯故。言已外成衣不成衣，则无染过，不妨说净也。有人云：此是定义，前长衣戒中多云犯舍衣，贸得余衣尚不犯舍，故此亦然。正解本戒者，夫论解义有本宗有傍说，今此本宗正是解其畜宝戒，自此已前但说明八不净物尽是傍说，从今已下正释此戒之相也。文言手捉别时意者，立云文谓戒本之文也。明九十中得手捉者，谓同蓝中及寄宿处，由斯二处见宝不收致失招讥，圣开暂捉非为永许，但为守护也。此戒同畜故捉即犯，指九十同捉者是别缘开，故言别时意。非我弟子准此失戒者，立谓畜恶律仪即失善戒，宝是破戒之因，亦恶律仪所摄，故失善戒也。亦可由佛证非我子，圣师不摄，约此义边应失净戒。五欲功德悉清净者，立谓沙门释子受金宝者则谓秽行，五欲之法亦是秽行。若畜金宝言是净者，亦可五欲之法亦应是净，五欲是秽不名净，畜宝如何不是秽？言功德者，谓五欲既非清净亦非功德也。梵志畜述者，案增一阿含第六卷善知识品云：昔有梵志名雷云，事一梵志为师，名耶若达。其雷云聦明，学一切伎皆悉通达，欲报师恩，然复贫乏，欲诣国界求财供养于师。师曰：我爱惜汝，设吾死者尚不欲离，何况今日欲舍我去？今有婆罗门法，汝尚未学，今应教汝。即教五百言诵，诵既通达，即为立名，名为超术。超术后时又白师欲去，师不能留。时󰊇摩大国去城不远，有众多梵志普集一家大祠讲论。时彼有第一上座，善达天文地理，众中要令捔试，胜者与五百两金、金杖一枚、金澡罐一口、大牛千头。超术闻之念言：我家家乞求，不如往彼众中共其捔试。便往其众中。时诸梵志遥见超术来，各各高声唤言：善哉大利！乃使梵天躬自下降。超术报曰：我非梵天，我是雪山北耶若达梵志弟子耳。即与第一上座捔试。超术即诵一句五言，上座等并不识，叹言甚奇，即推超术坐第一座。彼旧上座即怀嗔恚：设我有功德，皆作誓愿，愿使其人所生之处，凡所作事我则败坏其功。彼时大祠施主即将五百两金、金杖、金澡罐各一、大牛千头、好女一人，用奉超术，令使呪愿。超术告主人曰：我受五百金钱、金杖、澡罐，拟供养其师，牛及女人我所不用，吾不习欲亦不积财。既受金等物已，欲还奉师诣钵摩大国。其王名光明，勅令扫洒街巷，并勅国内不许卖华。超术见已问道行人：王欲娉娶耶？行人报曰：王请金光明如来耳。梵志礼记亦有此语：如来出世，甚难得遇。又梵志书亦有此语：二人出世，甚难得。但佛及轮王心即念言：且未报师恩，今将此五百两金奉上定光如来。复作是念：书记所载，如来不受金银珍宝，可持此五百两金买华散佛。即入城内，求买香华。城内众人报曰：王有教令，有卖香华者，当重罸之。即逢一女，捉五茎华，就其买得，供养如来，用散佛上。并解发以布淤泥：若如来授我记者，当蹈我发上。佛即蹈上而过，语云：汝当来世成佛，号释迦文云云。剧城市之商贾，信佛法之烟云等者，立云：贾客商人，东西驰骋，贩博求利。今乃僧之居糓估易，志专财物，故曰剧城市之商贾也。言信佛法之烟云者，日月不明，由有四患：一谓修罗，二烟云，三尘，四雾。佛法不明，由沙门四患，致佛法无光显。由如日月有四患，无照用之能也。深须信此畜宝等患，能为佛法烟云也。宾云：今观律意，文列其五，第一义合为四，以前沙门四患也。婆沙二十七云：此日月轮五翳，不明不照，不广不净。何等为五？一云，二烟，三尘，四雾，五曷逻呼阿索洛手。此中云者，如盛夏时，有少云起，须臾增长，遍覆虗空，障日月轮，俱令不现。烟者，如林野中，焚烧草木，率尔烟起，遍䨱虗空，障日月轮，俱令不现。尘者，如亢旱时，大风旋击，嚣尘起，遍䨱虗空，障日月轮，俱令不现。雾者，如秋冬时，山河雾起，又闻外国雨初晴时，日照川源，地气腾涌，雰霏布散，遍䨱虗空，障日月轮，俱令不现。曷逻呼阿素洛手者，谓阿素洛与天鬪时，天用日月以为旗帜，由日月盛，天常胜彼。时曷逻呼阿素洛帝心忿日月，欲摧灭之。由诸有情业增上力，尽其智术，不能摧坏，遂以手障，令暂隐没。反自夸陈，妄排法律者，谓口中陈说我无贪心，又自夸矜我是大乘学者，不守小乘戒律，但作无相之心，心无所著。作此言者，故曰妄排法律也。字书云：华言无实曰夸。夸亦诞也。望自矝持者，尚书云：汝惟弗矜，天下莫与汝争能。孔安国曰：自贤曰矜居陵反。礼记云：不矜而庄。郑玄云：矜谓自尊大也。今末代僧尼贪毒逸𦚾，动论财利，更复倚傍大乘，云我等心无贪著，斯有何过？不思业累，望人师敬，位过二乘，及欲当人，非分自处。斯之盲瞽，地狱罪因，负山岳之重事，绝分毫之善分也。不及俗士等者，此下举俗况道，意可知也。如王夷府生来，口不言钱。又如汉末魏初，青州北海郡有管宁者，锄园见金，挥锄与瓦砾无异，掘而掷之，并不取也。又戒疏云：世俗常言，𮨇雍拜万户封，家人不知；诸葛亮受三郡赏，库无石贮。斯岂非俗人尚知足若此也？聋俗尚能高节，清拔不群，况方外高僧，贪畜斯甚。何异螳蜋者，螳蜋虽有拒轮之智，宁免碎质于轮间？类今妄斥小乘，生报必委于汤炭。螳蜋一名莫貉何各反又名蚌音牟见尔疋，庄子云：螳蜋怒臂以当车辙也。飞蛾赴火者，虽有智欲投明，反遭明之丧体。喻今虽言不著，坐此还坠狂坑。即如经言：或有服甘露，伤命而早夭者是也。方生重盗之始者，立明由与生贩卖，争价高低，容有犯重之过。八毒蛇者，即八不净也。如昔比丘见金，唱言：沙门毒蛇！沙门毒蛇！等云云。若有共僧利，死堕地狱者，立明僧与此人同住、同僧事，作羯磨法，并不成就，则是违佛教故，故入地狱。息世戒，白四羯磨所得者，立谓掘地、坏生、非时食等，此是遮戒，故曰息世讥也。性重者，如杀、婬等，以是性戒，有业道故，名性重也。以遮戒要由羯磨，方有此戒，故曰白四所得。若性戒，不问羯磨、不羯磨，常有故曰也。八种钱者，案四分云：一、金，二、银，三、铜，四、铁，五、白镴，六、𫓪锡，七、木，八、胡胶钱也。注云似由像也者，谓即释上似色也。若言金银生像者，此梵、汉双举。梵言生，此曰金；梵言像，此言银。以五种取为畜，故吉罗者，立谓其伪宝。若准下文，五种受器、受身、受等，受已畜故，得吉。若捉金薄等，并堕。不犯此戒者，谓犯后九十捉宝戒也。祇云若不净物，金、银、钱故，触名不净者，立谓其金、银，以不得触，乃名不净。余宝得触，故名净者，立谓即似宝也。如铜、䥫等，得触故，异于钱等，此则名净；仍不得著，又名不净。此谓似宝之中，名净、不净。若望得触边，名净；望不应著，又名不净。案祇云：金、银及钱，是名不净物也。言余宝者，是净、不净物也。谓真珠、瑠璃、珂贝、玉等是也。若相成就等者，谓文字分明，但时所不用，即古钱是也。若彼为比丘贸衣钵等，应持贸易受持之者，立云：自此已下有两节文，此谓有钱宝对净人作净，净人不解作法不成，便犯舍堕。虽令贸得衣钵，此衣钵要更须贸易，由本说净不成故。若净人当时解比丘说净法者，则不犯堕。后若贸得衣来得加法，故云应取持之。上虽相承，此解觉意之所不然。今言上既云对净人说净竟，若净人取还与比丘者，当为彼人物故受，𠡠净人赏之。又解：若彼为比丘贸衣钵等，应持贸易受持之者，此谓前说净竟，钱既在比丘边，今净人欲将此钱为比丘贸衣钵，比丘须持此钱与净人贸衣钵，故曰应持贸易受持之。谓是应持钱与净人贸衣来自受持也。若彼优婆塞下，此明净人既将钱去贸得衣来，应须加法持也作此解者文极调直。立云：若彼忧婆下，此谓先对净人说净成句也。前文则是将净人说净不成句也。二者净人言易净物畜者，此谓净人令比丘易取净物而畜，即当说净。此上二法皆约破此知法也。案多论第四云：钱宝说净有二种：若白衣持钱宝来与比丘，比丘但言：此不净物我不应畜，若净当受。即是净法。若白衣言：与比丘宝。比丘言：我不应畜。净人言：易净物畜。即是作净。若白衣不言：易净物畜。比丘自不说净，直置地去。若有比丘，应从说净，随久近畜。若无比丘，不得取，取得舍堕。又云：钱宝净施法者，应先求一知法白衣净人，语意令解：我比丘之法，不畜钱宝。今以檀越为净主，后得钱宝，尽施檀越。得净主已，后得钱宝，尽比丘边说净，不须说净主名。说净已，随久近畜。若净主死出异国，应更求净主，除钱及宝，余一切长财，尽五众边作法寻斯文意，钱宝说净，亦对比丘。若散落者，得以塼瓦掷入者，谓旋净人令下钱时，钱有散落者，比丘手不得触，亦许将瓦石打其钱，令转堕入坑中也。不得触四边等者，如诸王、公主、贵胜俗人，多有斯事。以将金椀贮食施僧，比丘则不得手受，令置面前。正下之时，口云：受！受！受！即成受也。但食器中之食，不得手触内外四边。言赞叹手捉者，既是金椀等器，则不得口赞誉言大好器具等，亦不许手捉也。若言与是净人皆犯者，自受、交人受，同犯提故。若僧中以行者立，谓僧中依次得分也。余似宝及百一物，乃至作吉悔者，伪珠等物，名为似宝，畜之不作净，故犯吉令悔也。深云：此言百一物者，非中品受持百一物人也。畜百一物，既加受法，一向无长过也。今言舍者，还是畜长之人有此物也。谓随物一一之中，名百一也。钱宝说净有二者，景云：一僧、二俗，如前引多论文是也。若彼此不语，取得堕者，谓比丘与净人俱不言也。上明或比丘言，或净人出言，皆名说净。今则二彼俱不言，故不成净也。景云：此举有受畜心也。不得与沙弥者，谓是法同沙弥，不得捉宝也。故下引僧祇证也。僧祇目连将专头等者，案祇云：佛在舍卫城，时目连共专头沙弥，食后到阿耨达池上坐禅。时沙弥见河边金沙，便念：今当盛取此沙，著世尊澡鑵。下目连从禅觉已，神足乘空而还，沙弥为非人所持。目连回见，唤沙弥来，答言：我不得往。问言：汝有所持耶？答：持是金沙，汝应舍弃舍也。即乘空而去。老比丘将沙弥还村者，佛在舍卫城，时有比丘将一沙弥皈看亲里，路经旷野，中道有非人化作龙，右遶沙弥，以华散上，赞言：善哉！大得善利，舍家出家，不捉金银及钱。比丘到亲里家问讯已欲还，时亲里妇言：汝今还去，道逈多乏，可持是钱去市易所须。沙弥受取，系著衣角头而去。中道非人见沙弥在比丘后行，复化作龙来，左遶沙弥，以云坌上，说是言：汝失善利，出家修道，而捉钱行。沙弥便啼，比丘𮨇视，问沙弥：汝何故啼？答言：我不忆有过，无故得恼。师言：汝有所捉耶？答：持是钱来。师令舍弃，弃已非人复如前供养。以此缘白佛，佛言：自今不听沙弥持金银及钱等。此由可治故遭幽责者，谓上来二沙弥之过，此过可治，故逢幽冥之责也。若现在不可治者，则未来重受，必入地狱，于今现在不逢此轻责也。如下池神讥者，亦是可治也。如池神讥者，案智论第十七云：有一比丘在林中莲华池边经行，闻莲华香，鼻受心著。池神语言：汝何故舍彼林中禅净坐处，而偷我香？以著香故，诸烦恼结使卧者，今皆觉起。于时更有一人来入河中，多取其华，掘挽根茎，狼藉而去。池神嘿无所言。比丘言：此人破汝池，取汝华，汝都无言，我但河岸边行。便见呵骂云：我偷香。池神言：世间恶人，常在罪垢粪中，不净没头，我不共语也。汝是禅行好人，而著此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白㲲鲜净，而有黑物点污，众人皆见。彼恶人者，譬如黑衣点墨，人所不见，谁问之者？余有未忏，必遭显戮者，慈云：如作偷盗等事，必被他人刑戮不疑。即是刑戮，亦可作过不忏，罪于现在，日夜增长。又解：如暂嗅香，尚遭神责，况更非法犯重，必被灭摈，故言显戮。同颊肿者，案百喻经云：昔有一人，至妇家舍，见其㨶米，便往其所，偷米唵之。妇来见夫，欲共其语，满口中米，都不应和。羞其妇故，不肯弃之，是以不语。妇恠不语，以手摸看，谓其口肿，语其父言：我夫始来，卒得口肿，都不能语。其父即便唤医治之。时医言曰：此病最重，以刀决之，可得差耳。即便以刀决破其口，米从中而出，其事彰露。世间之人，亦复如是，作诸恶行，犯于净戒，覆藏其过，不肯发露，堕于地狱、畜生、饿鬼。如彼愚人，以小羞故，不肯吐米，以刀决口，乃显其过。已下明不犯法也。开缘如上者，谓此一戒，上文并自有开通文也。

贸宝戒十九。　以说净宝转易与他等者，深云：若非说净宝，已犯前戒舍堕竟。今若更贸余物，但得吉，以无重犯故。言当与他时得堕者，虽争价上下，若结犯时，正是约与他时得提也。此与下贸衣戒五种不同者，戒疏云：一、对人不同，贸宝七众俱犯，贸衣唯二俗犯。二、贸宝，自作教人为己同犯，除为三宝贸衣使人不犯。三、贸宝，一制不开，自为贸衣则开苏油相易。四、衣宝舍，则道俗不同。五、还财，本非本别故。谓贸衣舍忏还本衣，更得却受。贸宝舍忏财舍与俗人已，后还财恶，须贸得净物方得受，若本财不合受也。今言贸衣戒者，只是下贩卖戒也。缘起是䟦难陀与外道贸衣为缘起故，詺此贸衣为贩卖戒也。又对上畜宝戒四句分别：一、是畜非贸，俗施钱金也。二、是贸非畜，衣易钱宝也。三、俱是，以钱买金畜之。四、俱非，即衣物相易也。但无衣食为异者，立明此戒直论金银钱相贸，不论衣食，下戒则论衣食，故简异之。一、是钱宝者，简余衣物非犯也。二、互相易者，皆提。互相贸易总有四十九句，其中钱与金银开之为七，即金三、银三、钱一也。金有三者：一、已成金，谓已成器钗钏等也；二、未成金，即金挺等也。有人解云：未成金者，是金丱也。今不同之，朴既杂石，未得名金。三、已成未成金，谓铸打竟，仍未摩治也。高云：已成者，环玔器具也；未成，杂丱者也；已成未成者，挺等。银中三句亦尔，并钱是七。其七中更互相易，一句有七，以成四十九七。初七者：一、已成金贸已成金；二、已成金贸未成金；三、已成金贸已成未成金；四、已成金贸已成银；五、已成金贸未成银；六、已成金贸已成未成银；七、已成金贸钱。此七句纯将已成金为头，后个七句还如上次第，即将求成为头贸余六，乃至将银及钱作头亦尔。次将未成金为头，应言：未成金贸未成金；二、未成金贸已成等金云云。次将已成未成金为头，应言：已成未成金贸已成金；二、已成未成金贸已成金等云云。若将已成未成银贸已成未成银者，先且对牒，次则从前与，谓从金为首也。若将银为头，亦且相对牒，谓钱贸。次从金起，不得向二三人前者，立云：此戒罪重，要僧中悔。已下明不犯法。

贩卖戒二十。　成四圣种者，即四依行也。一在家二众者，简其出家五众不犯也。准余部双开者，立谓四分中唯得教净人贸，若准他部应令净人贸，是一开也。如无净人比丘亦得自贸，又是一开，故曰双开。然比丘自贸要须知净语也。宁作屠儿者，屠儿则普愿天下人皆不杀，我得独卖。若居盐恒愿四远反乱王路隔塞者，谓如长安城中居得十石五石盐已，忽王路塞车乘不通四方路断，其此盐贵岂有价耶？五百问云：治生得物施人犯堕者，景云：此举受者犯堕，以治生罪故。下句亦然。若穷厄处等者，立谓若饥时无食处，此治生道人使白衣将此物作食，亦开得食。其治生比丘要须对众中白云：此非我物。方得食之也。若治生比丘不作此言：僧食犯堕。若将此物施俗人，彼俗回施僧得食，为主别故。十诵若相似贸相似者，立云：相似不相似皆堕。如钵贸钵、瓶贸瓶犯堕，此名相似。若盋瓶等亦堕，名不相似。若可舍物金银籴粟等，得衣提、得食吉者，此明畜糓粟但吉、畜衣得提故。今轻重不同，亦如前明八不净中轻重有异。今明用钱或粟贸得物来，若得衣是提，若得食是吉。四分贩卖买三事俱堕者，立谓买卖之中或含其贩，或时直买而不为利曰买，或时但卖而非贩也。若为利故买，拟后贵卖名贩，一一皆提。擡价就高曰卖，抑价归下称买，买已规利而卖复曰贩，此三皆提。然贩者约当时收取，有心规利之时即犯，未待出时抑扬物价方始结罪。纵临时依平价卖者，亦得贩罪。十诵据一物为语者，慈云：纳一衣上有卖买同生犯。四分约一一物各得罪，立谓彼律贩中含卖买也。私云：谓卖与买于一物上生犯也。案十律有三句：初句云贪贼故买吉罗，谓直尔见贼即买不拟后卖；二者贪贵故卖，谓有衣钵本无卖心，忽见时贵即将卖者亦吉；三买已拟卖时犯尼萨耆。今详第三句是于一物上生犯也。四分则不尔，但使买时虽不拟贩，若不作知净语争价高下即得提；或卖时虽非贪贵，若不作知净语亦提。为贩而卖买固是提罪，今详四分于一物上及异物上俱有犯义也。四分不了等者，立谓十诵七日内得还，四分但言不得还，仍不明日数，故曰不了。然复须知，皆约比丘私卖买也。必知贤善听直与者，立云：泛尔比丘共僧交贸，当须价均。今此比丘少欲贤良，又是贫乏，故听将僧物直与，不须交博。案五分云：时有比丘抅执衣，四方僧有僧伽梨，欲贸之。诸比丘不散与，即白佛。佛言：听易。若拘执价多，应陪与比丘。若僧伽梨价多，比丘应陪与僧。若贫无物可陪与僧者，而必是少欲知足，亦听与之。余衣亦如是。四分衣法中，有贵价衣令净人贸者，深谓揵度中云：若有净人，令净人贸易；若无净人，遣比丘贸，不犯。若有净人不遣贸，仍使比丘贸者，提。未详，待捡四分文看。四、药随轻物、重物、净不净物等者，案祇云：一、时药，二、夜分药，三、七日药，四、尽寿药，五者、随物，六者、重物，七者、不净物，八者、净不净物也。四、药义可知。言第五、随物者，三衣、六物、覆疮衣、雨衣、键𨩲、漉水囊、锡杖、草屣等，种种所应畜物，皆名随物也。首云：祇疏解言：随有二种：一、可随身，二、可随道。三衣、六物不畜得罪，违道不随故也。重名二种，反上可知。言重物者，床、卧具、坐褥、枕、一切铜器、一切木器、瓦器等是也。言不净物者，钱、金、银等，比丘不得触，故名不净物也。言净不净物者，真珠、瑠璃、珂贝、颇梨、玉等，是诸宝物，得触不得著，故名净不净物也。若将时药买时，若将时药买非时七日药，乃至随物、重物，作不净语时，吉；得物，犯提。若将随物、重物、净不净物作，皆亦如是。为僧月直市油面等者，案祇云：若为僧月直市油、苏、米、豆、面，作不净语，吉。此约为僧故，但吉。若自为己者，作不净语时，吉；得物，犯提。若自举物价等者，立谓比丘卖物，前人问觅几钱，比丘若长索价，前人若依口与直，得刹犯盗。若食残持博苏油等者，立谓此且约贸易之罪，若论将僧食还房，复得兰也，但非此所明。言得施者，谓一切俱舍忏也者，济云：贩卖之物既犯舍堕，不合施即得吉罗。今若欲将施人，要舍忏从僧得还已，然后方得布施人也。已下明不犯法。不得与余人贸易者，余人谓是俗人也，但开与五众贸易耳。言令净人贸者，深云此开通文也。十诵三度语索者，深谓与俗人交贸时，论价高下，开三度问未犯，过三方犯，至第四度应使净人问。以尔许物乃至有利等者，立谓此是教净人贸易方法，如此故非犯也。

畜长钵戒二十一。　僧尼犯同缘异，以不作净，同犯提罪，故曰犯同。僧开十日，尼当日说，以开缘不同故，故曰缘异。三、如法钵非掍油者。砺问：衣量若过减，皆成受持。钵何不尔，要须如量者？答：衣有截续，钵无延促，故使过减，不成受持。言掍油者，立谓掍者，作钵坯已，掍使有光，即用烧之，更不重也。如北地多见掍瓦，状同也。油者，荏子为之。古师多将油䥫钵，此全受腻，用必获罪。畜此钵者，过限不犯，由属非法，不犯长故。余如长衣戒者，谓彼广有八句，数论犯、不犯，一如长衣戒释也。砺云：第五缘云：五、无因缘，谓失、夺等四想之缘，非迦提一月、五月缘知之。若得钵五日已，被三举被治。设经多日，亦无长过。若解举后，更得五日。首疏：问：衣中所以有劝增价，缕钵无增价者？答：衣资身宽，多喜劝增，故圣制犯重。钵唯一用，资身义狭，劝增义希，故得小罪，所以不制。砺问云：所以不受迦𫄨那钵者？答：衣有三领，为持重故，开受功德衣，得离衣宿。钵唯有一，常须受用，何得受迦𫄨那钵？以荫持钵，事不可也。砺意：也𫄨五利，不该于钵，谓不得离钵宿。又复若有长钵时，亦须作净也。

乞钵戒二十二。　从非亲乞故犯。若从亲乞，若自买得，无过五乞。如法钵者，简余不应量非法之钵不犯。事希少故者，谓若论行忏等法，具如律文。然行忏时要局大界。砺云：若有乞得众多钵者，尽须夺取。好者追入僧库，简余恶者僧中行之。已下明不犯法。若减漏者，立谓减谓减量也，漏谓破漏也。若先减量之钵，及虽应量而漏，更乞不犯。又深云：若减五缘而漏，及过五缀不漏，更乞并不犯。不必具二方开乞也。故前立缘中云减五缀不漏合为一缘，可知。

使非亲织戒二十三。　济云：此戒是损织师故制。前第八劝增衣价戒，是损缕主故制。作繀一切吉者，应师云：苏对反。方言：繀车，赵魏同谓之历鹿也，江东人曰纬车。今明吉者，即是从非亲得缕，使亲作繀，故得吉也。

劝织戒二十四。　如僧祇缘起极要，可寻祗抄云云。对此须明䟦难陀为二老叟分衣事，如僧祇及十诵抄可寻。

夺衣戒二十五。　光统律师云：先与衣不分，明强夺戒。甄下众非行类者，甄由简也。以缘起中本规同行，今下众位卑，即非比丘同行类也。砺。问：若沙弥言不犯者，何故随顺被摈，与大僧同犯？答：与衣共行，沙弥非类，与之义希，夺亦不数。随顺解义，同违僧法，损坏无殊，为是同犯。四句中二句者，此谓与取俱决定夺，犯夷。二、若与定取不定夺，得夷。三、与不定取定夺，犯。此戒令据此文，前盗戒中夺贼物云：失者不决舍，贼已作决得想，夺犯重。与此文相违也。今既言与者不决定，取者决定但提，明知失物未作舍心，贼虽决属夺，不犯重也。四、取与俱不定夺，吉。一切夺举不藏者，立谓为举藏故夺，非是夺归属己，故不犯也。胜云：一切夺举不藏者，此不藏者，此不藏举，由对面现前，不藏举未犯。若不对面，但移物即犯，不假藏举者也。

畜七日药戒二十六。　五无因缘者，立谓迦提一月五月也。觉意谓之不然，迦提五利未闻开畜长药，胜云同长衣八门开缘故曰也。戒疏云：五无遮难，即是净厨中往取不得，或以八难不得入手取说等。又失夺及药坏等，是因缘也。已下明不犯法也。若过七日药者，谓比丘初日受药竟，次二三日更受别药，还是七日药，至第八日相从犯舍。由初日药既不说净便犯舍堕，其二日已后受者复被他染。今文中有三例：言初者是过七日，次者正明七日，后者未满七日，是六日已来乃至一日也。今若舍忏俱舍此三与僧，僧后还时其过七日者与园人，若正七日者得与余比丘，未满七日者还此比丘涂脚等。第七日药者，立云是次日受得者也。前药八日犯长，此药虽始得七日未犯，由被染故舍忏还来，须舍与他比丘食，自不得食也。若未满七日者，立云此药始得五六日已来，亦由被染，以其近故得还本主，比丘涂户向等自捡律文，此上并是论犯舍竟残药也。户向许高反，三苍云：向谓北出牖也，亦是窻也。今言涂户向者，济云：将苏油涂窻上纸令明也，如今时将蜡纸黏窓是也。有人云：此七日药若乃拟服故畜可有长过，不为服而畜者，虽过日无长罪也。又复若受七日药，经五日已来遇缘被触，更得加七日法。若入六日已去，虽被触者不更许加法也。

过前求雨衣戒二十七。　立谓此戒衣状大同缦安陀会也。首问曰：过前求与乞衣戒何异？答：有三种异：一、衣体不同，此是雨衣，彼非雨衣；二、开缘有别，此约时而乞，过时便犯，彼无时限，唯除四缘；三、亲非亲别，彼亲不犯，此二俱犯。过前用中列四缘成犯。第二缘云：二、时中得者，深云：三月十六日已去得者，皆名时中也。过此前受，即犯前戒，非此所明。言三、过前受者，谓中唱令加法受，非谓从俗边受得也。立云：要是时中得，方有过前用。若是过前求得，已犯前戒，不更犯后戒也。和上云：过前受者，谓未至四月一日即受。然又非过前求也，但是过明前而受也。三月十六日求，四月一日用等者，深云：戒本云：春残一月在，应求雨浴衣。今三月十六日已后，至四月十五日，是春残一月也。言四月一日用者，戒本云：半月应用浴。即四月一日去，夏首正有半月也。皆谓夏前半月开用也。砺引多论云：若闰三月，前三月十六日不应求，后三月十六日应求，不知有闰者无犯。若闰四月，前十六日安居者，即日受雨衣用，乃至七月十六日、百二十日，以夏雨湿热故求。有所总故，不得含闰前求用；无贪总故，听含闰前用。立云：若过此前一日中用则犯提，若已过先求、虽更过先用但犯吉，一衣之体不重犯，故不得受。当三衣不得净施者，明不得将此衣准三衣用也。言不得净施者，正受用时不须说净也。言不得作三衣及净施者，此皆约正受用时也。必限满已住自转易，不得裸身著者，立谓当著舍勒及余故衣衬里也。若雨早止垢液等者，立明著此衣在雨中浴，浴既未了其雨则止，身上垢若未尽，更得著入河水中洗。上言不得著入水者，由无此缘故也。此浴衣语通者，立云此衣谓得两用也，谓著浴并雨时护三衣俱受湿故。又曰语通者，以名雨衣须湿故也。以水薄洒令湿等者，谓浴时必须著也。今既著余衣而浴，癈其浴衣当须水洒令湿。所以尔者，浴衣本拟用浴，浴时不用故得吉罗，以水洒湿义同用竟也。至八月十五日当舍者，立谓舍已须说，不者犯长。此衣从三月十六日后四月十六日来，日日得受。准此受时亦通唱者，舍时有文对僧唱舍，受时既无其文然义合有，今准理须通唱告知。未必对首而秉已下，明不犯法。

过前受急施衣戒二十八。　五分第五云：急施衣者，若军行，若垂产妇，如是等急时施，过时不复施也。祇十一云：急施衣者，若男若女，在家出家，欲征时，征还时，死时，女人归时，商人去时，施主语比丘言：若今日不取，明日即无。是名急施。七月六日已前受，名过前也。若七月六日得衣，至八月十五日不净施，名过后畜也。注云二戒合制，不同一衣者，立谓若过前受犯，理无重犯，则无过后畜罪。若后畜罪定，非过则受。若不过前受，而过后畜，则是有罪。不是一衣体上有两犯，故言不同一衣也。此是雨衣，合为一戒。一是过前受，一是过后畜，故言二戒。若受便得，不受便失者，立谓施主既欲远行，逆将奉施，对此之时，若受则得，若不受永失也。谓施时不取，后须难得。四无缘者，案四分云：谓有失夺烧漂等缘，阙无三衣，得过前而受，用作三衣。今无此缘，故曰无缘。一二同上缘者，谓一是急施，二知是急施。三是十日内者，若是七月六日已后受，即是十日内成急施衣，有过限畜罪。若七月五日受，即是过前受，已犯前罪，更无过后畜罪，以罪不重犯故。问：何故佛开去自恣，十日内受，不许过前受者？答：约施主无心，本为夏劳故施，正合时中而受。今有急难缘故，预将奉僧，故十日内与时分相接，还同本施，故开十日内受。若过前受，则不与时分相接，不称本施心，故不许也。如七月六日得衣，至七月十五日正满十日，合说净。至七月十六日得十一日，即入迦提月，不须说净。至八月十五日是假满，即须说净。若不说，是过后畜也。如是七月七日、八日、九日已去得衣，蓦过迦提月，数日足前得十日，即说净。若不说，即犯。今言十日内者，正是指此十日内也。广明时、非时法者，深云：迦提一月、五月名曰时，除此已外，皆名非时。急施衣，据本心为安居故施。今去时分，十日内与时分相接，是名时衣也。以七月六日受得过迦提月，方须说净，余非急施衣。即如长衣等，则不尔。若时中得长衣，则际迦提月满，即须说净。若迦提月之前得长，则名非时得衣，则不得蓦迦提月。要将时中日足前，非时之日满十日，须说迦提五利。不说净者，据时中得长衣故开，未用说也。若时前得衣者，唯许急施一色，得蓦迦提也。故戒疏云：七月十五日得长衣，时中九日须说。如是例之。首疏：问：何以非时受衣，过一月五日外，更增九日时中受，所以不增日者？答：非时受衣，还得非时开。今既时受，何得非时开？若尔，我非时受，亦应不得时中开。又解：要是急施非时受，时外更增九日时中受者，既非急施衣，受无时限，何须更开九日？砺问：泛尔，长衣十日不说，越十一日，明相出便犯。此急施衣，七月六日受，十日竟，入十六日，明相应犯。何故乃言一月、五月应畜不犯？答：长衣不与时分相接者，但有前开，无其后开，是以便犯。此急施衣，十日受者，是其前开，入十六日，复是后开，两相接，越此分齐，是以无罪。若尔，七月十五日离衣及安居，明相未出，未成破夏。离衣入十六日，复是令去之限，应无破离之罪。答：夏与离衣者，但有后开，无其前听。以十五日夜，犹须界内守夏护衣，是故不类也。私解云：言夏衣但有后开者，谓自恣后，方开出界，方开离衣也。自恣前，无开出离文也。长衣若与时分相接者，则前后俱开。自恣前，则有平常十日之开；自恣后，复有迦提开也。

有难兰若离衣戒二十九。　疏：问：此戒与前离衣戒有何异？所以更制者。答：但前戒聚落清夷，一宿即犯；此则若险怖，过六夜犯。前是常流人，有功德衣开；此是有难，又兼胜行。胜行者，即头陀行也。不受德衣，但有迦提，以非作故，故有异也。佛有教网，六宵一会，越此期限，乖违圣旨，故制提罪。二、冬分非时者，即八月十六日后，至十二月半来，是冬分，非以其夏中不许离衣也。亮云：疏主及南山并古师，并判夏衣冬分开离也。由四分文隐，古来错判，据其诸部，咸约夏中如后引五分、祇律、十诵。如何四分独违难通？律云：若比丘夏三月竟，后迦提一月满已上依律文。有人出本云：若比丘夏三月安居竟，至八月十五日满。疏主则云：是前安后安俱满，故曰也。南山輙足已字，云至八月十五日满已。今详俱非得意。若言夏三月安居竟，是前安者，合得迦提五利，理合得离，何假有难，方开离衣？遂即解云：此兰若六夜，是上行人不取五利故也。今详不然，文无此相，又乖余部，故今正解。言夏三月安居者，谓前安结法竟也。至八月十五日满者，谓齐后夏满际已来，则是约夏四月内也。昔师意谓八月十五日已后，今须定约八月十五日已前，须引诸部证成，如下当述云云。宾云：古来共传，谓迦提月满足已后，非时分中开离六夜。今净三藏云：此戒本为后安居人开其六夜。由前安人夏满出去，后人须至迦提满来此处护夏。此月多贼，又为独居，故开六夜。非关上行，但有迦提。今观此律，不局后安。故缘起云：夏安居讫，然后虽安讫，犹居兰若。亦得说为迦提满来在阿兰若。故释前戒文，应言满来，理非满外。南山輙改戒本云：夏三月安居竟，至八月十五日满已。若逈远有疑恐怖处者，太成疏失。准验余律，皆是满来，非是满外。且五分第五、僧祗第十一，并悉大同。五分戒本云：若比丘住阿练若，安居三月，未满八月。释中云：安居三月者，前安居；未满八月者，后安居。祇律开缘，非唯为难。彼云：佛告忧波离：往沙祇国与僧灭诤。忧波离言：我僧伽梨重，而今半安居中，留衣犯舍。佛问：几日可得往还？忧波离言：计去二日、来二日，都计六日可得往还。因开六夜。彼戒本云：夏三月未满，比丘在阿练若等。释中云：安居三月者，复四月十六日至七月十五日。未满者，未至八月十五日，比丘未至末月中阿练若处住。上来诸文皆是满来，古人何因谬解也？五分云：尔时有八月贼，常伺捕人，杀以祠天。多论第五：始过十五日，未满八月十六日。谓前安居人始过七月十五日。外国贼盗有时，此次六夜中间是贼发时。案十诵第八卷云：若比丘三月过，未至八月，未满岁，若阿练儿比丘在阿练儿处住，有疑怖畏，是比丘欲三衣中随一一衣，若界内家中，此比丘有因缘出界外，离衣宿，齐六夜。过是宿者，尼萨耆波逸提。律自解云：未满岁者，后安居已下文。又子注解云：三月过者，谓夏有四月，三月虽过，而后安居人日犹未满，故言未满八月也。五无缘者，谓无水陆道断难缘也。又解：迦提一月缘也。此上行人不受迦𫄨那衣，无五月也。疑失一水器者，立谓处所有疑盗贼，下至恐失一盛水器具等也。寄著可疑俗人家者，为不良是贼，故以寄之。则知比丘空身在兰若，不来作盗也。不得单著者，立谓三衣合常随身，今既听留一个，余二必须相随入聚等。若重著是如法，今时单披一衣，大非法用，习俗生常耳。明两缘者，景云：一、谓有疑恐怖处，听离衣，不限日数，随难賖促也。二、为佛法等事，听六夜一会，不限冬夏，故曰两缘。此并五分明文。而古师妄执兰若恐怖，但得六夜，六夜一会，不限时节。良以不见五分明文。又四分戒本但云：有疑恐恠，得离一一衣。未云更有缘得离，而不出缘相也。今准五分，并有两缘前言明两缘者，五分文也。僧祇：夏三月，在兰若恐怖处，开置一衣村内，不作日限者。案祇云：是忧波离，佛令往余处和僧灭诤。僧伽梨重，佛开离之。问：往彼灭诤，几日得来？计用六宿，因此开六宿也。后因满足戒本中乃云：兰若比丘，夏三月中，有恐怖疑难，得寄一衣著聚落中不良家。若无此难，但为余佛法僧事等，但得依前六宿耳。祇云：夏中有难，还许离者。即如上引祇文是也。五分：夏中不许离衣，要待后安居竟，乃至寄白衣家，不作日限者。案五分云：佛在舍卫城。时有八月贼，常伺捕人，杀以祠天。至兰若处欲杀，比丘闻之，各各迯走。贼即欲散，余处别求。贼中有一先出家罢道者，语众人言：我闻佛教，不听比丘离衣一宿，但共守之。问：向晓必还。时诸比丘惧犯离衣，虽知贼未去，至后夜悉还，为贼所杀。中有不死者，念言：佛若听我满八月日，寄一一衣著白衣家，不遭此难。以是白佛，佛言：听诸练若处比丘，安居三月，未满八月，寄一一夜著白衣家。既寄衣，他家都不往看，又湿秽虫啮。诸比丘以是白佛，佛言：应往视。诸比丘数数往视，居士厌恶。诸比丘白佛，佛言：听十日一视。又诸比丘有塔事、僧事、和上阇梨事，及己事、他事，须出界，为衣故不敢出。白佛，佛言：听为是事离一宿。诸比丘出界一宿，其事未毕，复还白佛，佛言：听六夜。若过六夜，犯尼萨耆罪。上言安居三月未满八月者，下文解云：安居三月者，前安居也。未满八月者，后安居也。余义如上释讫。必有他缘方制六夜者，如上引五分有难不作日限，今非有难，但是为塔事、僧事、和上事等之缘，开离衣六夜。后因聚落比丘起过者，立谓诸比丘留衣在村，身在兰若，头陀村中失火，比丘走来恐火烧衣，俗人讥言：沙门释子见他失火，走来劫物。以是白佛，佛言：开六夜一看，得知在无？不致忙懅也。而不显相，致古师妄执者，立明但云得离六夜，不云有难不作日限，不言余缘开六夜等。胜云：古师执言：有疑恐怖但开六夜，过则结犯。既同过生制限六夜已定，何得更开文但言恐怖等缘，不开余缘也？古师虽有此执，违他五分明文。若掷石所及处等者，谓入势分内则得不失，若有三碍当须入手捉也。言若舍衣者，立谓若不得会，开对首心念遥舍，余同聚落。离衣戒说者，立谓若论开文，劫夺想、烧漂等想、水陆道断等缘，明失不失大同前离衣戒也。

回僧物戒三十。　初缘。一、是通许僧物者，泛尔许僧，未分彼此常住现前之别，回之正犯。此戒立云：此约轻物，然须作许想想心，谓未许僧，回亦不犯。二、为僧故作未许僧者，立谓此句是重物，以施主心未决，施僧别故，廻得吉，前句是提。然古来诸师诤此二句不同，有云俱是提，宣判第二句吉，由是重回，故犯吉也。若言我已施僧，今施尊者者，慈云：前能施者，自是非法，受施者无过。如从贼受施，即以贼为物主也。若施彼长见受用者，立谓禅师等常在寺行道礼佛，使得见也。注云随前犯者，深云：指第三句已许僧，不许别属，回得弃也。自意云：此言通明随许处回，入己随境犯，未必的指一文也。首疏引伽云：若檀越请僧，食次未至，自言我应去，故妄语提。若是食，随计直犯。若越次差请，此是定属之物，又复越次，专由我意，损他成重。若为前人说法，令物入己，犯舍堕。回尼僧物入己，亦同舍堕。若僧物回此与塔，即入彼塔，不须还取，以福同故，比丘吉悔。此僧彼僧，亦如上回。此彼畜生物越心悔者，立谓且约畜边结也，必是有主之畜，各自给物，不许回互。今若回此与彼，望主结夷，如他余马草、䴸豆等，回之岂唯吉耶？若许恶劝与好者，破戒之人名为恶也，持戒比丘是为好也。于第三篇中分为两段。上释三十舍堕义已竟。

四分律钞批卷第九本

第九末四分律钞批卷第九末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

九十单提

从此已下，正当第二九十波逸提法。就此段中，略依戒疏，聊以三门分别：一、遮性不同，二、僧尼差别，三、诸部异相。初、言遮性者，有三十戒，性与理违，悔犯事净，集业未遣，要倾我倒，苦报方止。余六十戒，但有事违，不无讥丑，故违教网，故圣同禁。言三十性者，颂曰：故两发麤异，嫌强事用讥，谏駈恣覆疑，畜饮发说随，拒毁同欲不，屏听打搏无。二、僧尼差别者，就僧九十中，有六十九戒，僧尼同犯。故尼律中单列戒本，辨相同。僧有二十一戒，尼则不同，有三种异：初、有无不同。有三戒，谓輙教诫尼说法，至暮讥呵教师，尼非师位故，所以无二，轻重不问。有十三戒，偈言：作衣持屏坐，三期受赞食，劝足美牙角，过量覆三衣。多于大僧数故便重，尼希故轻。然衣有五：与尼衣、与尼作衣及三种过量。三、有五戒犯同缘异，谓背请足食犯同，而开缘不同；与外道食犯虽是同，与缘不同；减年一戒受缘不同；过量浴衣生犯缘同，用缘不同。三、诸部不同者，十诵有九十一堕，无此不受谏戒，别立不敬说法人戒，说戒时轻僧浪语，戒似触恼，而彼自有随问答戒。五分有九十一堕，无此不受谏戒，用虫水、饮虫水合为一戒，别立入尼寺輙说法戒，二、轻三师戒，三、回僧物与别人戒。僧祇有九十二堕，无此不受谏、恐怖二戒，别立为尼说法、回僧物与别人、不舍净、作三衣、轻众僧四戒。又离余语，别立触恼戒。解脱律有九十堕，无此余语与屏坐、共羯磨、后悔三戒，别立在尼寺輙说法戒、回僧物与别人不敬戒三也。依光统律师，分此九十以为九段：初、从妄语至坏鬼神村来，有十一戒，明守口摄意，身莫犯恶，善调三业行；二、从异语下，尽覆屋过量来，有九戒，明善将人心，随护众意，不相娆行；三、从輙教尼至与女同行来，有十戒，明远避嫌疑，离染清净行；四、从施一食处下，至四月请来，有十七戒，明内资节量，少欲知足行；五、从观军阵下，至三染衣色来，有十三戒，明系意住缘，离逸修道，无著行；六、从故断畜生命下，至与贼同行来，有七戒，明常行远离，修慈愍物行；七、从说欲不障道下，至不摄耳听来，有六戒，明深心信解，敬顺教法行；八、从同法后悔至无根残谤来，有七戒，明同住安乐，详和无二，相遵奉行；九、从突入王宫下，讫此篇来，有十戒，明衣服外仪，节量谨摄，无违越行。既有九段不同，今则是初讫坏生戒来，有十一戒，正明守口摄意，身莫犯恶，善调三业行。言故妄语者，言不称实名妄，彰之在口曰语，无心不犯曰故。戒疏：问曰：故诳则重，戏即犯轻，何故藏、物二俱犯堕？答：妄语非恼重，约情故则结堕，戏便结吉。罪论藏、恼境深，望藏虽有轻重，望失情恼一，是故俱结堕立。云或称小妄者，对前大妄，故言小也。案十诵五种妄语，谓夷、残、兰、提、吉也。虗称得望，是夷妄语。四重谤他，是残妄语。上来夷、残两妄方便，未至究竟，名兰妄语。将僧残谤他，名提妄语。除此四种妄语，余妄语犯吉罗，故曰也。妄业熏积等者，立明旷劫已来，习此妄业，熏成种子，积在识中，故曰妄业熏积也。言识种尤多者，立谓将此无始妄心之种子，积集于第八识中也。宾云：然论识义，真谛三藏说有九识，前六可知。第七名阿陀那识，唐三藏译。阿陀那者，是执持识，即第八识之异名，不同真谛也。第八阿梨耶识，唐三藏名。阿赖耶识，翻为藏识，亦是第八异名也。第九阿摩罗识，唐三藏云。阿摩罗者，此云无垢识，与大圆镜智相应。真谛所翻决定藏论，有九识品。第九名阿摩罗识，真谛译云。此有二种：一者所缘，即是真如；二名本觉，即能缘智意识。此识通能所缘，合为此识体也。唐三藏释云：转第八识，得无垢识，无别第九也。广如唯识、摄大乘等，不能繁叙。决定藏论，即是瑜伽论中摄决择分。唐三藏云：真谛妄安九识品也。第八名阿赖耶，亦名含藏识，谓含藏善恶种子也。亦名藏识，亦名宅识。第九□白净识，属于佛也。今言识种尤多也。故随尘境动便虗搆者，立谓随六尘六大之境，常妄言说，心口运为恒，虗妄搆架而造业也。不思返流之始，但愿毕世之终等者，谓无本源之始，始自真如。但由妄起乖真，不知返本。今若断妄修真，越出三界，逆返生死之流，会得真如之本始，故曰也。如须陀洹人，名逆生死流。言但愿毕世之终者，谓处世已来，恒事□语，未思改革，愿毕其生，故言毕世也。以此安生者，以，由用也。谓用此妄语之业，安镇其一生也。亦可以此妄语为安身，故曰也。为要当死者立，谓抱此妄业，契至于死，死时始休，故曰也。定非排业者立，谓既常习妄语，何能排生死苦业也。言良者，善也，信也。加以犯无定境者，谓境则无定于是非也。但约心想，违想是犯，顺想无罪。然境不当虗实，但起心自有虗实耳。心若虗者，即是犯。但使违内想心，不论外缘者立，谓不论前境违顺，但使心违是犯。然境心违顺，此义极难，至下略出。且如境顺心违者，如曾见张人之境，中途迷想心生，谓言未见。后被人问：见张人不？答言见者，即犯是也。约六心中，此是一句。六心义，如后辨也。六缘成犯，一是人，二人想首。问曰：想与知有别不？答：有同有异。了境之心名知，当境穴彻名想，俱能了境故同。言异者，知唯了境，想通迷悟。了境穴彻名想，迷境穴彻亦名为想。相历作四句者立云：一是妄语非两舌恶口，二是两舌非妄语恶口，三是恶口非妄语两舌，四俱是也。余口三业者，谓妄语、两舌、恶口，除绮语可知也。或合或离者，一谓或但妄语无恶口是离，或时有妄语有恶口即是合也。绮语一种不相离者，立谓上三业中皆含绮语也。妄中亦有绮语，两舌、恶口例有绮语也。案成论中广明绮语竟，即云余口三业皆离绮语，不得相离。善生！有人于十业道乃至谓无业道等者，立谓今引此文来证上文四句或离合意也。言一时作八者，景云：举前后心一时成也。言乃至八事者，谓单将毒心作前身三口四之事是也。以贪时无嗔无痴，痴时无嗔等故，但得八事耳。以贪嗔相违故，不得同起。以顺境起贪，违境起嗔，相不俱故，故云不作十也。于此八事中，若约自作，故得有八；若论令他，唯得为六。以婬痴业必是自为，由适畅在己，不可令他为我婬也。拨无因果，无出自心，余杀盗妄能所同犯。四分、五分因法师比丘等者，案五分云：舍卫城有法师比丘名沙兰四分名象力也，聪明才辩，一切四众、外道、沙门、波罗门无能及者，遂以非为是，以是为非，知言不知，不知言知，恒以切辩胜人之口。时诸比丘莫不叹伏，问言：汝论义时，意谓为见，为知非耶？答言：我实知非，取堕负处，故妄语耳。语比丘举过白佛，佛即制戒，僧中妄语罪重。百罗汉前者，罗汉局圣，复数限于百，僧中通凡圣，数则无边，故可知也。又罗汉圣人虽对作妄语，义难信受，凡僧受诳，生信不疑，故重也。案智论中佛说妄语有十罪：一口气臭；二善神远之非人得便；三者虽有实语人不信受；四者智人谋议常不参豫；五者常被诽谤，丑恶之声同流天下；六者人所不敬，虽有教勅人不承用；七者常多忧愁；八者种诽谤业因缘；九者身坏命终当堕地狱；十者若出为人常被诽谤。推寄有本者，立语：且如高坐说法，莫言我自作此说云是我语，须推本师便有典据，纵有过失乃属前人。斧在口中者，案多论云：佛言：夫人生世间斧在口中。佛自说本缘：过去远劫有佛出世号阿梨罗，彼佛法中有兄弟二人出家，兄坐禅故得罗汉果，弟学问通三藏阐扬佛法。时四辈崇奉二人，但兄以圣道力故利养偏胜。时有檀越施兄一端㲲不施其弟，凡饮食衣服四事皆偏不同，弟生嫉妬加诽谤。时有檀越遣一女子至弟比丘所，其弟比丘语女言：汝与我谤彼比丘。女初不肯，云：彼圣人如何加谤？此弟比丘以种种方便诱惑其心，云：我当索取彼㲲，持以与汝以证其罪。但言：与我行婬。即就兄索得㲲与之。女即还归家，家人问：何以经久？即言：彼比丘留我戏杵，是故经久。复言：与我此㲲。于时世人咸生疑惑，其兄罗汉见此二人作大罪恶，即避异方便。佛言：弟比丘者，我身是也。女人者，孙陀利是。以我前世谤圣人故，今得漏尽还被诽谤。律云见闻触知等者，此四中境语有八，并犯。言境语者，且如实见、闻、触、知此四是境，诳他言不见、不闻、不触、不知是语也。又实不见、闻、触、知是境，诳他言见、闻、触、知是语，故曰境语。就见、闻、触、知中，约对五尘而论者，见、闻对也。声、色、触者，即香、味、触三也，谓鼻、舌、身俱名触也。三根唯了别近境，同名为触。问：舌、身触境，事容可示，鼻闻香时，何曾触境？答：要假息风，引其香气，到其鼻根。若鼻塞时，息风不能行，不能引香，故亦不闻，明知鼻根是其触也。若眼、耳唯了远境，若物来触眼，眼则不能见。故论具五缘能见，谓因眼、因也、因空、因明、因识名为见。耳亦如是，唯闻外声，耳中之声则不闻也。故心论颂云二境不近受等也。长行释云：二界不近受者，眼识、耳识不近境界。如逼眼，色不见故；耳亦如此，逼则不闻。意识者，远近境悉受。余一向近受者，鼻、舌、身识要近境界，依缘无间故。述曰：依谓识所依根也，缘谓识所缘境也。根境无隔，方能受也。论云如耳闻鸣，还自闻者，此是耳病，闻外之声也。论云：闻具四缘，因耳、因声、因空、因识能闻也。余香、味、触三种，但具三缘能了知：一者、随三根不坏；二、有触尘对身根，如香尘对鼻根，味尘对舌根等；三、发识意，即是因识。既具三缘，不假因空，明知触等三唯了近境也。言知者，即第六意识，以缘于法尘之境，此属知也。若依律文，见、闻、触、知有有想，谓反此四，更得四也。谓见言不见，不见言见，余例可解。对此作六心义。首疏云：举八境诳他成犯，就中有二：初、就不见、闻、触、知四境诳他成犯，有二十四句；第二、就见、闻、触、知诳他成犯，亦有二十四句。律文中言不见、不闻、不触、不知者，依而起妄法，应就不见境诳他，有六句：一、实不见诳道见，此心境俱违；第二、实不见诳言不见，引境顺心违；第三、实不见内生疑心，我为见为不见，及至诳他言见无疑，此心境俱违；第四、实不见疑心同前，及至诳他言不见无疑，引境顺心违；第五、实不见无󴝏疑，及至诳他言我疑见，此心境俱违；第六、实不见无疑同前，及至诳他言我疑不见，此境顺心违。此约一不见上作得六句，至犯提下，闻、触、知三境，各得六句可知，故有二十四句。今律文好略辨，举不见、不闻、不触、不知四境上，以历于六心故，更有四六二十四句可知。砺云：上六心中，初、三、五心境俱违，二、四、六心违境顺。所见异者，心疏云：入定行心中，见诸恶像，言见妙相也。及被人问，答他异本所见，故曰？也。砺云：行心之中，见于虎狼，言见佛像，答他异本所见也。所忍异者，心疏云：纳违安苦，名之为忍，语他乐受也。首疏云：领纳违境，安心苦受，名之曰忍，答他壬乐受是也。律中有所乐异者，财物缘求，名之为欲，答异于本，云乐正法也。触冷言热，忍苦言乐是也。所想异者，心疏云怨想言亲是也。亦可实作见想，答言不见，违于想心，故曰也。又有三时者，谓前后二方便，及正作时，故曰三也。若前后不忆，正作时忆，知是妄者，提。正作不忆，但有前方便，及后心随喜，皆吉。对此应有八句：一、前有心，中后无心一吉；二、中有心，前后无心一提；三、后有心，前中无心一吉；四、前中有心，后无心一提一吉；五、中后有心，前无心一提一吉；六、前后有心，中无心二吉；七、三时有心一提二吉；八、三时无心，不犯。善生！若有疑心无疑心者，立谓且如前人，实不清净。人问言：谓此人清净不？然心实疑，为净不净？即诳他言：彼人实净，不疑即犯。故曰若有疑心也。言无疑心者，谓实不疑前事，为有为无？人问：疑不？答言：疑。即是犯也。若问不问者，谓不论前人来问不来问，但使诳他，即犯不大见闻。实不见闻，诳他故言：古不大见闻。故犯也。立谓实不见不闻，便诳他言：我不了了分明见闻。故言不大也。案善生经云：若言不大见闻觉知，亦是妄语，不名具足。问：见者，识耶？根耶？答：二宗不同。若成实宗，但识能见，眼其名也。多论宗云：根见非识见。即杂心颂云：若眼随生见，耳界随生闻。又颂曰：自分眼见色，非彼眼识见，非慧非和合，不见彰色故。述曰自分眼者，谓发识眼，识现在根，名为自分。眼与眼识，同作自事，名为自分也。新经论中，名同分眼也。非彼眼识见等者，经部立义，识见非眼故。复有余部，眼识相应，慧能见色。复有经部，一师别解，眼与眼识，和合名见。今萨婆多，并皆破云：不见部外色故，谓心心所取境之时，无有障隔。若识等见，想见部外。故知识见，不应正理。若破相说者，如行至西房，见某比丘，修治房舍。后至本房，人问：见某甲不？答：他见与不见。但言：彼比丘大，能作生活。是名破相说，则不犯。景云：破相说者，如实说也。有人云：破其执见之心，云：色性本无，何所见也？济云：凡夫执相，计色有常。今破此相，则言色是空。然比丘眼，实未见空，但约教而作此破，亦无犯也。言不覆藏说者，谓称实而说也。异音说者，立谓他胡汉等音，意欲令他不解，而语中不妄，亦实犯也。首云异本所说者，是名异本音也。慈云：异本语音，或令声大小，不令前人解者，名异本音也。令看指甲者，立谓应语云：檀越自看，若一阁非庶欲，两阁是庶欲。今若欲作方便者，答：坐见庶过来而起。答云：我起来，未见也。济云：西国人用指甲作镜，屠儿若问：见不？比丘即自映指甲见人面，乃语言：不见猪等，不犯。乃是方便意也。捡祇文云：若屠家畜生走，问：比丘见不？比丘不得妄语，复不得示处，应言：看指甲。下文即经云：看指甲者，胡音与不见同。

骂戒二。　内法与外法等者，谓内心善恶名为内法，外感世界故有净秽名外法也。但是一切众生有情之类皆名内法，一切非情山河大海皆名外法。以众生心有善恶之因故招外依报，依有好丑曰缘，如山河世界是众生所依之境故曰也。畜生闻毁惭愧者，律中将牛𥪰驾毁云折角是也。准多论云：畜生古时皆能语者，以劫初先有人天未有三恶，并从天人中来宿习故语，今多从三恶趣来所以不语。十诵五分毁下四众吉者，然此戒是僧尼犯同缘异，僧局同类，尼毁僧尼俱提，僧毁尼吉。六品者，谓一姓、二业、三伎术、四犯过人、五多结使、六秃瞎。下其列之，谓家尽作此解也。有三行骂法者，面骂、喻骂、比骂也。汝是阿练若坐禅人皆吉。心疏问云：善法是好，骂者是恶，如何结罪？答：以骂者心欲相屠割，后见小失使张广大，汝是谏若如何犹著？离著无学尚摄瓶衣，故以微缘潜相扇作也。过情非重故结亦轻。和上阇梨是偷兰者，景云：此是轻兰轻于提。并递减一等者，准祇文意应言余有中上恶法骂者，可捡僧祇抄如别地。有金藏好令鬪者，案祇律云：过去世时波罗柰城有一长者子，有奴名阿摩由，为性󴜮恶。时长者子与诸婆罗门子游戏园林，诸从人辈皆在园门外。时阿摩由在园门外打诸侍从人，时诸从人被其人打者，各告其主，诸婆罗门子尽出呵之。时阿摩由不受其语，答诸婆罗门子言：不随汝语，我大家子来呵我者，当受其语。遂打不止，即来告阿摩由主。阿摩由主先得天眼，观是鬪处，下有金银伏藏，其地凶故，使其鬪耳。即往呵之，其奴即止。亦有经中明地中有伏尸，则名伏藏。人居此地，多喜鬪诤。济同此解。迦叶举造序僧过等者，十三戒中，有比丘造大房，聚落乞求，人皆猒弊。所以迦叶入村乞食，居士走避，追问所由。后举白佛，佛闻说已，勅令出界宿。其夜又非人来白佛：比丘伐树，伤损我子支体，我以信心，不敢加害，愿佛知之。佛明旦集僧，呵责造房比丘，直言昨夜非人来白。不言迦叶举告者，以佛护人心故，令迦叶出界，使造房比丘不疑迦叶白也。下明不犯法。十诵有比丘说他罪，诸比丘知是人等者，案十诵自恣法中云：僧自恣时，有比丘说他比丘罪，若见、若闻、若疑。诸比丘知是说他罪人身业不净，能婬、盗、妄、坏艸、非时食、饮酒等者，不应信是比丘语治他罪。僧应语言：长老！莫嗔、莫鬪、莫诤、莫相言也。下文约举罪人口业不净，身、口业俱不净作之，亦如是说云云。景云：此谓知能说比丘自有过也。纵所说比丘实有其过，以能说之人体非清净，僧须语能说之人言：勿嗔、诤、相言也。

两舌戒。三、　无有上中下法者，案祇文有七种骂法，就此七中则有上中下三品骂法得罪阶降。今若两舌则是传他之骂，但作分离之心，谁问骂之上下？但传三品之骂作分离心俱提，不同骂中自分阶降。今钞家略述彼文之意，故读者皆迷可捡，祇抄如别云云。说已更说堕者，和上云：传他语来，重重向前人说，重重得提。已下明不犯法。

共女人同宿戒。四、　具缘中，一、是人女者，亮云：准五分，乃至初生未干亦犯。僧祇第十云：三趣同犯。若牛驴等擎头时未得罪，委头眠提。雌狗舒头无罪，屈头眠提。鹅鸡等屈头著翅下提。象正立时无罪，倚时提。畜生既尔，非人准知。亦祇云：若多比丘在房内眠，母人抱女儿入，一切眠比丘皆提。若维那知事人应语言：汝正竖儿抱入。准此四分，小女应不犯。故下释相中，人女者，有智命根不断故也。十诵：他舍有女宿孔，容猫子入，犯也。一、四周有障，上有覆等，景云：此举大堂内一切障，虽中间别隔，以障同覆故，亦是犯也。注云准论不合者，准多论并见论也。下文自出，谓一大堂内四周有障，中间更别施小房，虽有隔别故犯，由同一大堂四相周故。二、前敞无壁者，立谓即多分有障，三面有壁也。注云即长行房簷下两头有障等者，景云：此室唯举三面有壁，纵有别门，以在三障故是犯，不同前室唯举堂内分障也，即是一切覆多障也。今若长行房簷前两头无障，或一头有障亦不犯，以非多障故室相不成。准此，俗人厅下皆犯。三、虽覆不遍者，立谓周匝障，两头覆，中央不覆也。四、虽覆遍而有开处者，下注云谓上开明孔者，景云：前室上多开，此室但有明孔为异耳。谓此地多见之，其室四边无窓，但开顶取明是也。亚卧，和上云：倚东倚西，或倚壁，或倚绳床而卧，但是不正身而卧，皆名亚也。故韵集云：俹者，倚也。即其义耳。比丘昼卧女人立吉罗者，景云：虽白日卧，非同宿摄，但是屏坐摄。纵二俱坐卧，但犯屏堕。罗汉不与女同宿如熟饮食者，案十诵云：阿那律寄宿，为婬女恼已，后还佛所，具陈斯事。事同四分律文。佛以是事集诸比丘言：阿那律虽得罗汉离欲，不应与女人共宿如熟饮食。人之所欲，女人欲男亦复如是。因制戒。注云：即并部平头屋者，谓并汾之州多作斯屋，上不起栋，半作尽与土覆，中间开沟泄水，极长十间五间，中不隔塞，共同一户。济云：并州此屋，或尽一宅通作一屋，对中央开其一孔，取明通行一户也。又云：多房共一户者，义亦同也。如道中店舍共行一户，然此舍中有众多倚客房，客房虽别，共游出入皆行一户。然此房中有女反未具者，比丘虽在别房亦犯也。故善见云：乃至以衣缦作屋亦犯，若多房共一户亦犯，除别有户。又云：若四周各向里开户，共一大户出入亦犯即店舍是，若别有户者不犯。又云：若屋相连接，大乃至一由旬，共同一户亦犯。同行等戒者，谓下文共女期同道行戒中，皆明能受婬者也。汝无福德者，谓同汝同眠，使我获罪，损汝福德也。不覆不障等者，此有九句，由室相不成，故开不犯。如前足数篇中引此九句，证在斯室秉法申手内，免别众过，得成足数。以室相不成，事同露处也。

共未具人宿戒五。　一、是未具人男女者。引中冥破。昔解云：但言男子，不须著女。若与女宿，一宵即犯。日属前戒，何开三夜？有人引非时饮酒以难古师，谓：非时饮酒，得非时食罪及饮酒罪。故知第三夜与女宿，亦合二罪。答云：酒本开时饮，何须对非时辨犯？时与非时俱不开，但须约饮以结犯。女宿本无二夜开，岂约过三以结犯？圣不开宿，是宿皆犯，本无前开，不得约过以明犯。圣不开酒，是酒皆犯，本无时中开，不得约非时以明犯也。古师意尔。此与男宿，故限三夜。今钞不同。若与女宿，犯相如前；若更过限，双结二罪。故此下文云：已与二夜共沙弥宿，至第三夜共女宿，得二提。首疏云：古人立缘云：一、是未受具人男，二、甄女。却所共女宿，无过三夜者。解云：佛制不听与女同宿，转侧结罪。本不开宿，何有三夜之𠎝？又引伽云：若与女人相续过三夜，但有同室罪，无过三夜罪。此谬引文也。伽论第二云：若曾前与男二夜宿竟，第三夜与女人同宿，随卧转转侧，犯二提。今解：顺上论文，与女同宿，虽制不听，亦有过三夜罪。若与女人共宿，不结过三夜罪者，我过量不处分即是犯，不应有妨难罪。又残宿即是过，不应更有非时等罪。若言缘异故结多罪者，我亦女人，未受具，亦是缘异，何为不结二罪？余义如别者立。谓若广料简男女之相，如戒本疏也。又首疏及诸家多引诸部明文，故僧祇云：有清信人为佛作厕，佛虽不须，顺世故受。罗云露眠时，夜风雨，到世尊厕坑、厕板卧。夜有黑虵，亦畏风雨，欲入厕中。佛常观众生，见虵欲入，畏恼罗云，即放光明，自到厕上，以金色细滑手扶起，拂拭身上尘土已，将入自房，指身床前言：汝此中住。如来已与弟子制戒，是故顺行此戒。是故世尊跏趺坐，至地了。十诵：诸比丘駈罗云厕中宿。佛恐虵螫，来至厕中，以手摩罗云头，为说偈云：汝不为贫穷，亦不失富贵，但为求道故，出家应忍苦。说是偈已，佛即捉臂，将至自房中。到地了已，诸比丘：是沙弥可怜愍，无父母。若不慈愍，何缘得活？若值恶兽，得大苦恼。亲里必嗔言：沙门释子能畜沙弥，而不能守护。呵已，制戒。五分：佛呵诸比丘言：汝愚痴人！云何野狐駈逐师子儿？四分：呵言：汝痴人无慈，不护我意。十诵：佛种种呵责已，从今已去，为二事利故，听与未具人二夜共宿：一者为沙弥，二者为白衣，来入至房故。善见十五云：所以入佛厕宿者，以净洁故，多人以香华供养，是故入中。注云：准此，不去吉罪者，立谓应是去时不去，约失法故，且结吉罗。望过二夜，至明相出，自结根本提罪。今为明相前应去不去，结不应罪。又解：约懃堕两人，若恒怀谨摄，偶尔不去，得吉。若惰慢者，本无去心，结提。与下善见同也。亦约懃人忽尔不去者也。准戒本疏云：三夜明相未出，应起避去。注云：谓不犯提者，立谓今准见论文，证前当部云：明相前不去，虽不犯提，则知犯吉。又证前懃人不去，但吉。注云：准此，必须第四夜离之者，初夜坐者不成。开者，景云：此举四夜同宿，常护明相也。立云：先二夜共宿竟，第三夜缘无去处，至明相出时，应坐，不得卧也。至第四夜，要须出去，不得唯护明相也。下文引五分云：皆谓通夜不卧。开者，是从初一夜至第四夜，恒坐不卧，至晓故，得四夜耳。此戒上义，要第四夜离之。若不离，随脇著，结犯。注云：非谓护明相皆四夜。通夜不卧开者，立谓此应上文也。明四夜之中从初夜至明相出恒坐不卧，若直护明相则不开也，必须第四夜离之。转长罪者，立谓明其既犯竟应忏罪若不忏罪，若不忏更共宿更增罪也。深云：已犯罪竟仍未忏罪，虽经多日别房宿竟，若更共宿者转长罪也。当第一夜即犯，故曰无二夜开。悔过已当别房宿更得二夜者，景云：虽悔其过不得即日同宿，随卧皆堕。要悔罪已须异处宿，隔一夜已更得同宿，如初开缘三夜也。多论四句者，一人一室异者，如共张沙弥二夜在此宿，至第三夜共往余室宿也。二室一人异者，如共张沙弥得二夜宿竟，第三夜共王沙弥宿也。三人室俱一者，如共沙弥同室三夜不移也。四人室俱异者，如共王沙弥二夜在此宿，第三夜共李沙弥在彼宿也。开缘同上者，谓如前其女人同宿戒中开通文也。九种室相不成不犯，乃至命梵等难缘开也。砺云：若避明相过三未犯，第四夜犯祇。若三夜犯竟未忏，无二夜开。随宿宿结前来文，明者是祇文也。

与未具同。诵戒六　祇云：婆罗门慊言，而此中啴啴似如童子在学堂中学诵声，亦复不知何者是师？谁是弟子？彼人见已不生信心，所以佛制不许同诵。二、字句味者，立谓一字为名，四时为句，句下之旨曰味。首疏云：能诠之教有所表彰曰句，句下所诠之旨以之为义。此字句味用声为体，非约纸素文字也。此乃是教之像貌也。以去圣时远，不覩真佛言教，乃将世俗纸素传佛之声教，非是教体也。教体是何？谓约佛所说教，佛语语性即声为体，此声用有名句文，此名句等体是假有，不离声故。准新译经论应言名句文，而言名句味者，古译谬也。如下述名句文者，是声上运用能诠旨趣，借此名句文也。二、宗计异。萨婆多宗计名句文别有自性，不用声为体性。成实宗计此名句文无别自性，但是言辞屈曲有所表彰，无别体性，还用声为体。此约摄假从实也。谓声是实，名句等是假，谓名句等无自性，故曰假也。萨婆多假实别论，故执名句文别有自性，用为教体也。故萨婆多破成实云：语不异能诠，人天共了云云。宾云：梵言便膳那，此云文也。古翻为味者，其义失也。西国呼文、呼扇、呼盐、呼男女根，并名便膳那。谓文为依能显名句，扇能显风，盐能显味，男女二根显其报别，由名相滥逐译为味。此是盐义，非关文也。译既有失，解者亦非。故砺云：资神之益名曰句味。今详全非义理也。经论中意，诠法自性目之为名，显义周员目之为句，如言诸行目有为体也。复言无常，即显诸行定非常住，既简于常显差别义，义既周足即名为句。故识论第二中云：名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依名句二法依文也。济云：字者非纸上字，此是尽耳，非是字体，要从口出声曰字，字即文也。或有一字成名，如言水言火是也。二有二字成名，言大觉是也。亦有三字四字五字为名，此皆不定，但召得物体即曰名也。言句者亦多少不定，如言诸行无常则四字为句，若五言偈七言偈即五字为句，亦有九字为句，极多用十八字为句。故萨婆多宗总约此名句文为教体，结部判此名句等是声假用，不离我声故，将声为教体，摄假从实故也。南山母言声教者是也。砺引祇云：今时维那打静云：一切诵堂中有沙弥，与比丘同声令诵一偈，是犯提罪。若准此义，今礼佛时与未具者同声唱南无其佛，悉是犯也。故祇十三云：若僧中唱说偈时，不得同说一偈，得同时各各别说余偈。若口授者，谓比丘口说未了前，人即随言读诵，此名口授也。若书授者，谓比丘口诵，沙弥随诵，后即书亦犯。沙弥口诵，比丘手书亦尔。宾云：谓直尔书授文，故言了了不了等也。注云决四分不了文者，慈云：四分直言声闻天仙所说，不云为佛印可，此言浑也。故祇云：要为佛印可者名经，虽声闻天仙等说，非佛印可不名经也。

向非具人说麤罪戒。七、　宁破塔，不说他󱍮罪，则破法身等者。明犯麤罪者不癈，犹有信心得修余行，忽闻人说我之罪，遂即雷同造恶，顿休余业，故不许说。然破塔犯兰，望提稍重，约业天乖。破塔但毁形像，说麤则坏法身。言则破法身者，由说他罪，自坏恼他，妨癈正修，令应得不得，故坏法身也。二、犯初二篇罪者。砺云：下三说之过微。初二同麤，有坏众之义，过重故提。出血、破僧，此二偷兰，名虽是轻，其业深重，说亦坏众，同前犯堕。若尔，何以辨相？但彰约二，不列二兰含轻重。若列名者，滥余偷兰。为此但言除僧羯磨，已显不得羯磨说出佛身血，明同是犯，不同十诵也。此谓见他破僧出血犯兰已，还不得向非具人说。如调达等所作，要羯磨法差人说之，方得向说。直尔輙说，亦同犯提。问：说初二篇罪同得提，谤他初二便有轻重？答：谤据治罸，损有浅深，故有阶降。说他麤罪，即无治罸，就坏众处，齐同结提。罪首疏：问：谤人恶说，还得恶说，谤人犯重，还应犯重？答：谤人犯重，下更有罪，名复阶降，故犯僧残。谤人恶说，是极下之罪，下更无罪名，故得同罪。四、无僧法开者。立谓若犯麤罪，白二差人往报俗人，知是比丘犯麤罪，使世俗识邪达正，不滥染清伦。如调达破僧，佛令众僧白二差舍利弗往告白衣言：调达所作，非法、非毗尼、非佛所教、非佛法僧事也。若已作法人问等者，景云：此非法人，仍是余比丘，故还及问之也。若即说者，犯此戒立。谓有比丘犯麤罪已，众僧白四摈出竟，俗人具知。若有问比丘，不得即答，应却问檀越：何处闻？彼若云：我于某处闻。比丘方答言：我亦某处闻。俗女说偈者，案僧祇云：舍卫城中居士，诸众多知识比丘食。中有一长老比丘，是居士知识，犯残，行摩那埵，在下行坐。檀越忧婆夷见已，问云：那在此坐？时有难陀比丘语言：汝阿阇梨，小儿时戏，犹故未除。忧婆夷闻，心不欢喜，作是念：阿阇梨故当尔耶？在此下坐。即捉饭筐饮食，掷地而去。便入房里，掩户一□，而说偈言：出家已经久，修习于梵行，童子戏不止，云何受信施？十诵有呵云者，有人云：此是女呵也。女言：佛法中有如是痴人等也。应答我家等者，谓佛教比丘答词也。一、若说名字者，谓字某甲、名某甲等。二、种姓者立。谓如众中有大姓比丘犯罪，余并小姓，语言大姓犯某罪，或云张家比丘、王家比丘等也。三、衣服者，谓著布衣，或干陀褐色衣等。四、房舍者，亦言南来第一、二房等。五、相貌者，身容大小长短也。不麤恶想者，不癈前人实作罪，然我心作善想。四、说不作罪想，而俗人寻言自解者，不犯。

实得道向未具人说戒八。　问：此戒具五缘：一、实得道，除增上慢，虗故不犯；二、自言已证；三、向未具人说；四、言词了了；五、前人闻知结亮。问：大妄语戒，说已得及身现相，皆犯大重。今此戒中，实得圣道，口说即提。宾头卢现其神通，何为但吉？答：口说有滥涉，故得波逸提。现通无滥涉，故结宾头吉。又助一解：现通开为利，如有时生信，故有神通轮；为益全无罪，无益故得。宾头取钵，即同无益，故圣结吉。口说对俗本未开，故说得提罪。立云：制意但为凡。若圣不说得果，恐凡言我是圣。若后见说，即知非圣，以护大妄语戒也。

与女说法过限戒第九。　除有智男子者。亮云：纵不请时，若有男子，亦得过也。问：戒本但言除有智男子，何不言除请？答：昔解云：若言除请，恐滥有智男子，谓言请时，仍须男子，欲明随有一缘，即是开限，故不重述除请也。今详不然，如别众食，亦有多开缘，戒本尽判，何不恐滥？故知此不除请，文中略也。立谓此戒不开，亲里知之。五分：由五六语得解，故便制者。彼律中，时有妇女应发风，比丘不为说法，果发风死。因白佛，佛问比丘：汝说法，几语得解？比丘言：五六语得解。于是佛叹此比丘，因即制也。文又解云：五语者，谓说五阴无常也。六语者，谓说六根无常也。亮云：五六语者，此是五数法门。六数法门，谓不请开斋此也。请时为说，不论多少。多论云：五语者，五种语：色法无常，受、想、行、识无常。六语可知。见论十五云：一句经文，五句义疏，合成六句，不犯。景云：若分别五阴、六根，子细说之，解释其义，亦得。但不得出五六之外，别明余义也。首疏云：五分律：若为女人说五六语竟，语言：姉妹！法正齐此。从坐起云：有缘更来，为说无犯。若说五六语竟，更为后女说如是相，因为无量女人说，无犯。若自诵经，女人来听，即问要义为解，虽过无犯。便汝速尽苦者。立谓既说五阴、六入竟，更语言：愿汝速断诸结，尽诸苦。除者亦堕，由过限故。必是俗人出家，不得以事同故者，立明虽著俗服，既出家已，情同比丘，不成证明，故须别俗人也。景同今译此解非理，以破句故。故多论云：有智男子，若方类不同者，一切不听。男子必是白衣，一切出家人，亦不得以事同。故祇律十三云：若七岁，若过七岁。虽过七岁，不解语义，亦名无智。又云：众多女人欲听法，各各得为说六句。应语第一女言：我为汝说六句。说已，复语第二女言：为汝说六句。如是众多无罪。比丘出已，诸女送出与别。若咒愿言：使汝尽苦际。得提。若言：使汝无病安乐。无罪。复诣余家，先女从来。比丘见已，语言：可听。得提。虽见不共语，直为语女说法，先女虽闻无罪。多论即言：先女边。得罪。若不知先女在中者，不犯。又云：若转经者，亦事事提。述曰为女转经，令女谛听，即同说法也。若说不了吉罪者，谓说过限，语未了即止，吉；了即提。已下明不犯法。授五戒及法者，戒疏云：受五戒者，谓三归体也，为说相也。八关斋法者，亦同上解。疏云：八关斋者，八戒也。閇掩根门，如世关之拒防。或言八支斋者，斋是不食为本，将余八事以支持其斋，故曰也。

掘地戒十　一。不恼众生者，谓地中多虫故也。二、止诽谤者，有二意：一、以外人计草木为命，伤则谓言杀生，失慈悲之道也。又招谤云：何不静坐居𡩷，懃行道业，损艸掘地，斯务何𠷰？三、大护佛法者，即文中云：以遮王臣䇿󳷥也。注云谓妄侥幸者，非分遇福，名为侥幸。明今僧尼因福造罪，谓为佛僧掘地，应无有过，谓应获福，此是妄谓而得罪也。经四月被雨者，景云：此举夏四月中随一雨下，若掘皆犯，以夏中多雨，能令地势生也。銇者，胜云：卢对反，耕具也。捡律中无此銇字，但有金边作𣂪竹甬反。说文云：𣂪，斫也。应师云：字体作𣂪，今作󴝆，非正体也。扴，公八反，说文云：刮也。若不教知，是看是吉者，谓得失法之吉，据根本又得提也。蜀本多论者，景云：先关中翻多论，但有八卷，解九十不尽。后有蜀本多论，乃有九卷，即云尔也。立谓其多论在蜀地翻，故曰也。宾云：先京中本唯有八卷，释戒本九十不尽。首师情爱此论，常广求访余残之文，不知为是译者？不了为是失落？后时遇一蜀僧言说之次，云：余蜀地则有九卷释戒本尽，待某还日当即附来与阇梨。其僧还后经于三年而□附来，更作书索方乃附来，首即写其数十本付诸藏中令得流通，因此各为蜀本多论。古经藏内多阙此卷，今时新藏则者九卷也。四月及八月者，景云：此举多雨处则春四月夏四月之雨，若少雨处但夏四月有，此举多少之处。然实随雨下即不得毁，莫问春夏冬也。墙根齐湿处者，此据北地多作土墙，下有与地连垣，湿上则干也。若坏湿处得提，干处无犯。房壁损坏成功越者，谓如房中壁是功力所成，不得损坏，若坏打杙得于吉也。画地未际者，立谓如天久晴日𭨃尘生，若坏不犯。若坏壁使净人却泥等者，景云：此据露地壁也。井池渎汪水新雨等者，景云：此举露处井等。经雨初取应犯提罪，以雨能生地故，然律无文但得小罪。言抒者徐侣反，说文云：酌取物也。大小便时水手摩地等者，景云：此悉举露地为言。虽此屋下外雨漂及，其地润湿能生草木，若摩此地亦得堕罪。今时往往而见此事，特须慎护方免其𮘧过也。若地有沙以水淘之者，立谓其地先有沙，后雨水冲之则和土也。若野火来近寺乃至得刬草等者，谓此是遮戒，有缘得开。故十门云：遮戒一往制止，有益便开。即其义也。若三众不为三宝利益等者，然三众发戒与大僧斋，令但有三宝利益等缘，故开不犯。其律中结吉者，据无缘时而作也。僧祇覆处地得自掘者，景云：此举覆处明内为言，若是明外际簷下则犯，以非覆处摄故。而明内得自掘者，以覆土不能生草种故也。注云四分文中不了者，立谓四分但言生处不得坏、死处得坏，则不明复露处，致令古师所执不同。或云：土坏是死地，纵在屋下，若连地皆是生。此言滥也。由当律不了，今故引祇证覆地即名死土。景云：古师以将崩岸土来，难以律开通。文中取崩岸土不犯，但得取土不得损地。我亦覆处，唯得取土不得损地。此引非例，以复露雨殊祇文极显。已下明不犯法。若反甎石不犯者，景云：以无损地故，此土悉是覆处。疑云：既是覆处，何用言无心故始不犯也。

坏生戒十一。　具缘如上者，此戒制意，且缘同前掘地戒。砺云：此戒不别有缘起，举前房戒缘中斫树以为缘起耳。注云恐无知者滥用者，立谓古人有云：树木者，为非人所依。若小草及种子，则非所依。坏有何过？今不同之。古师立此戒名，或云坏生艸木戒，以艸木为非人所依，名村也。种子非例。今钞立名，名坏生种戒。蛱蝶等者，上兼牒反。宾云：案十诵律，通于鬼、畜，总名为村。故彼律第十云：鬼村者，谓生草木，众生依住。众生者，谓树神、众神、河神、舍神、交道神、市神、都道神、蚊虻、蛣𧏙、蛱蝶、噉麻虫、蝎虫、蛾子等。是众生以草木为舍，亦以此处为村，聚落、城邑依之而住也。注云如此当通相同明镜者，立谓诸部各言：生草种等，并非人所依。引十诵僧祇明文，事同明镜。案十诵文云：若比丘斫伐鬼神村、种子村，波夜提也。律中五种村等者，砺云：生虽五，义合为三：第一、种根生，二、种枝生，三、种子生。根、茎各分二：初、根中不假节生，作根种之名；二、根中假节生者，作覆罗之称。枝种亦二：初、枝中不假节生者，作枝种之名；二、假节生者，作节生之目。子种中当体立一，始末差分离成，故有五分。根种者，用根为种，故曰根种，即如姜、芋、兰、卜等是也。枝种者，用枝为种故曰枝种，即如杨柳石榴苟𣏌等。节种者，谓用节为种故曰也，如蓼甘蔗等是也。覆罗此言杂种者，戒疏云：言覆罗者，根中假节生，如芹竹等也。立谓有根有茎，如橘柚等树。若无根有枝、有根无枝俱不可生，假根假节而生，故曰杂种。子子种者，如芥菜子等是也。若斫炒钉杙并随者，砺问：打杙树上随打多少一一提罪，杀生何不随斫得提，要待命断耶？答：艸木有多生相，故随坏处皆障一分生不起，是以随坏得罪。畜生报者，一假名命，要断方犯。牙目者，有云：在土曰牙，出土曰目。萝勤者，本名萝勒者，赵主石勒改曰兰香。十七种糓者，僧祇云：一稻、二赤未稻、三小麦、四󰉕麦、五小豆、六胡豆、七大豆、八豌豆、九粟、十黍、十一麻子、十二姜句、十三阇豉、十四波萨陀、十五莠子、十六脂那、十七俱陀婆。颂曰：稻赤小麦󰉕，小豆胡大豌，粟黍麻姜句，阇豉波萨陀，莠子及脂那，十七俱陀娑。上十七种俱脱皮净也。注云谓生熟二枣者，未干曰生，今时干枣曰熟，皆须大津得合椀食。景云：此文中具列五生种，即上一根、二枝、三节、四覆罗、五子子是也。下则五果，谓一核果、二肤果、三壳果、四𫞷果、五角果，在文细寻方见也。注云但令相著即得等者，立谓一切法要令果子相著，不得隔茎干净则不成，如净甘蔗要须除壳合速净得成。若不除壳，唯所触者成净，余者不成，由中间隔壳。又云：前𫞷果既云有子火净，我今蒿草等上有子，合束相著亦应成净。此是义准耳。石上生衣者，即见石上生花也。饼上生毛等者，景云：此举并得吉，由是坏相故。翻覆浮蓱越者，景云：此举不离水也，离即得提。注云准前暂时者，深云：上文道行记处系草，并此中妨竹押石镇者，皆谓暂时故耳，须除也。引律一业坏多种随多种结者，立谓上十诵随坏一种得一提，尽坏五种得五提。四分则不然，随坏一种随数多少结，不同十诵。此律如比丘将一杷豆一时煑，随数多少一一提，十诵律文通得一罪。就地离地坏皆堕者，谓如前柳榴等，柳是杨柳，榴是石榴，此二生种虽以离地犹生，故就地离地俱提。若下槐櫰之属，但就地坏犯，离地已去坏则无罪。若犹有生相，但可犯吉。此戒有两重境想，约此而立。槐櫰者，槐户恢反尔。疋云：槐树叶大色黑者名为櫰音坏。立云：小曰槐，大曰櫰。离地色未改吉者，律中有七色：一青、二黄、三赤、四白、五黑、六缥疋眇反、七紫也。释名云：缥谓浅青色也。此皆是生相之色，约离地色未改坏亦得吉，此正是坏生相也。下明不犯法。若除经行地土者，景云：此举地上死土也。

身口绮戒十二。　依光律师九段引下，即第二段至覆屋过量来，有九戒，明善将人心，随护众意，不相娆行。砺云：据律缘起，前后而起，应分二戒。以其身口二业虽殊，违制处同，故合为一戒。口业绮者，作异语之名；身业绮者，作触恼之称。三、为僧单白呵止者，虽身口二绮，若僧未作单白，但得吉罗；得法后犯，故结提罪。身来僧中，应坐不坐，应立不立，身业恼僧，须与触恼羯磨。若来僧中，口业恼僧，由不时集，僧问：何处来？答：过去来。僧问：何处去？答：未来处去。或僧与语时，反问僧言：为向谁说？为论何事？此曰口绮，亦曰余语，僧即与余语羯磨。故僧祇十四云：若人问言：从何处来？答言：过去中来。何处去？答言：未来中去。何处眠？八木上眠床有四木，并四时为八也。何处食？答言：五指食。如是不正答者，越毘尼此约未作目代余语，故言也。作白已语堕者，谓得单曰已，更作余语，即犯此戒。余如口绮法者，慈云如前口绮，未白前吉，白已犯者堕是也。以言无本，义理不次者，谓出言无补，不依佛教也。

嫌骂知事戒十三。　一、是羯磨差者，简余前人口差，非羯磨者骂，但得吉。立谓此律白二差也，五分随用单白、白二两法差也。正拜人者，立谓唤被差者曰正拜人，此人有缘更请别人权知僧事，所倩人复缘事更倩一人，若随骂此三人皆提。景云：被僧白二差者名正拜人，如俗官受职之类致拜也。宾云：祇文詺差为拜也，盖是译家取意故言拜人，乃至差五德亦言拜，五法成就者作自恣人。今详此谓拜册也，如今国家册太子、册王附马皆名拜册也，非谓差五德及知事时要合五德拜也。案祇文云：若拜人、拜嘱人、拜嘱嘱人。下即解云：拜人者，沓婆是也。拜嘱人者，沓婆倩余人料理僧事是也。拜嘱嘱人者，所倩人复转倩人料理僧事是也。嫌㥽此三人者，皆得提罪。因说大鱼百头者，案祇律云：佛在跋祇国人间游行，与诸比丘众至一故河边，见捕鱼人捉大网，沉石浮瓠，顺水而上。边各三百五十人𠮧唤，牵网向岸。尔时众更皆堕网中。有一大鱼有百头，百头各异。世尊见之，便唤其字，即应世尊。世尊问言：汝母在何处？答：在圊厕中作虫。此大鱼，迦叶佛时作三藏比丘，恶口故，受杂类头报。母受其利养故，作厕中虫。佛说此缘时，五百人即止网业，出家修道，得罗汉果。又智论云：如经中说，有一鬼，头似䐗，头极臭，虫从口出，身有金色光明。是鬼宿世作比丘，恶口骂詈客比丘，而身持戒，故身有光明，口有恶言，故臭虫从口出。言慊骂者，砺云：见而不闻处，说有爱恚等曰慊，闻声不见处曰骂。实有其事者，谓实有爱恚痴等也。

露敷僧物戒十四。　五分：见僧卧具在露地等者。明彼律科，见僧卧具在露地，虽非自敷、教敷，若见不举，即提。祇：若僧床上安像，比丘礼拜不举者。景云：此举在露地，见像不举，故犯。立谓敷僧卧具在床，床安佛像，比丘于上拜佛已，手触竟，须举取卧具，有众多人属最后者，犯。

便应随雨中疾时还者，谓计去后还前无雨也。若二人同床下座应收，不者堕吉者，景云：谓下座应收不收，得失法罪故吉也。律中云：以非威仪故得吉立。谓上座与下座同床起时，上座令下座收、下座不收，违上座教得吉，自不收又得提。若上座见不收、下座不收即合自收，既不自收但得单堕，故曰上座单提。若俱不收、二俱堕者，景云：前举同坐下座故得提吉，后举别坐各不自收故俱提也。故律中若二人不前不后，俱不收、二俱提。及卧具表里者，景云：覆衣被毡褥之衣也。此戒局卧具等，若荐廗等敷在露地，但得轻罪。

覆处敷僧物戒十五。　制意同前。所以离屏、露异者：一、得罪时异。露则出门，屏则出界。决意位还，如上出界。若暂非永，过夜犯。二、开缘不同。覆则两有缓急。律云：若即云即还，若暴风疾雨疾得还，若中雨中行，若少雨徐行，皆开不犯也。屏则开两夜。五、或出界，或过三宿犯者。立谓此中有两意：若无心去，不拟还，出门便犯；若拟晚还，缘碍不得即还者，亦开其二夜；至第三日不还，明相出，结犯。

强敷戒十六。　若语已住，先与开间者，明其彼人语言：此有人住竟。若闻即止，犯。又若有人先开其问，分后来敷，亦得不犯。古人云：情有爱憎，致处有宽狭。如言：卧长江，枕阡陌，不须来此处迮。情同则云：卧斗底，枕禅丸，儞但来此处宽。今此戒缘正约情乖，故强敷致恼。

牵他出房戒十七。　一、是春冬房，以夏房入已，牵出犯吉者。宾云：春冬非是分得，既有通义，牵出过重故提。是夏中分得属己，牵彼出时，情过是轻，但犯小罪。立明律中分夏房已，设上座来，佛言应移，明知属己。已定何人纵牵，无有离义，以所恼处轻，故得小吉。若春冬分房已，上座来，律今相让须移，明知不属己也。牵则有出离之义，所恼处深，□□提罪。又解：夏房所属既定，夺者心弱，故吉。冬房属不定，夺者心强，故提。景云：然三时房，虽复俱分，春冬分已，后见上座，应转避之。夏房不尔，一分已竟，后有人来，不应避也。故春冬牵出，犯提罪也。若将不喜人来，欲令自出者。捡五分云：若将其所不喜人来，共房住，欲令自出，若出不出，皆吉罗文齐此说。景云：身体秽污者，将此人令伊不喜，见会即出也。若出不出，故犯也。前是戒俗处等者。前戒是聚落□，对俗人前，故不简。此戒在蓝中，若恶戒恶见，犯重之类，牵出无犯。砺云：前戒是俗处，是他有，故属先住者，以非僧住处，故不简净秽。此戒是僧房，净者有共住之理，不净则无共义，故駈出无犯。问：此牵他戒，为约业结犯，为约境结犯？答：约业亦约境。故十诵中，一时牵十比丘，十提，约境也。或多人共牵一比丘，各各提。或牵一比丘出多房等，多提，此约业也。

坐脱脚床戒十八。　钞文所列别缘有三：戒疏及砺疏具四缘成犯：一、是重屋，二、薄覆，三、床脚欲脱，四、坐卧，犯。

用虫水戒十九。　此戒谓阐陀用水浇尼，诸比丘呵责答：我用水不用虫。随河中鱼虫一一提者，此不独望所损者结罪，通望池中多少鱼虫，随百千头数，得百千提罪也。

覆屋过三节戒。二十　随茅板等，若覆三重，为三节也，过三即犯。不去见闻处者，立谓既作三节竟，便离见闻，以使俗得讥故也。律中见闻互离吉者，砺云：三节之相，事在难识。如缘起中，草三重复。见论：若过三节竟，在边著，随用草犯，犯提。伽论：颇有过三覆不犯耶？答：有。谓用草覆者是。五分：塼堑薄叠作，于四壁极重，复闻重故壁地音备。若至第四重，若草、若瓦、若板，一一草、瓦、板皆准提。准此等文，不问一切，似三重为三节也。

輙教尼戒二十一。　依光律师九段，此下讫与女同行戒，本有十戒，当第三远避嫌疑离染清净。行八敬者，百骂举受忏诸无疑，此义至下尼众别行中广明之。僧祇前三后二者，谓就半月半月中，唯中间十日是教尼日。如白月十五日，若一日至三日是名时未至，十四日十五日是名时已过，中间十日科去声取一日，即免日非之过也。黑月例之，以月初一日至三日名前三，谓是前度布萨之后也。若十四十五名为后二，即是说戒之前，故言去布萨日等也。问：何故祇文不听前三后二日？答：此谓去布萨日近，僧多疲劳，故取中间十日为教诫时也。砺云：爱道来请，止论比丘何不请佛？答：请佛教授有二种过：一违八敬，敬中令半月半月问僧；二违本誓受心。若请僧者翻前两失。若尔，八敬文中佛已制尼半月往僧，爱道何故今乃求佛者？答：尼虽蒙制，僧中未奉勅，故重来请佛，勅僧往教。又问：佛何故不自教吉？答：有其兮过：一是狭过，不通三列；二是少过，只佛一人；三是短过，不通末代。比丘作者翻成三益，但德须具十者。云何为十？一者戒律具足善修威仪。砺云：具持二百五十戒，专精不犯，犯已能悔，合行光洁皎然无缺，故曰具足也。二者多闻善解经论。母云：若解修多罗阿含理教，有广见之长，字曰多闻。三、诵二部戒利，偏熟律文。砺云：善诵二部行教，字句分明，音声流利，言词弁了，令人乐闻。四、决断无疑。砺云：匪直□诵，亦善解其义理，犯相轻重，开晓人心，豁然生解。五、善能说法，言词辨了者。然为尼说法，初中后语，皆称法相，纯一清白，正见无邪。六、族姓出家，风望可观者。生处高门，人标望美，故曰也。七、颜貌端政者。威仪肃众，不生物条，覩者发敬，皆禀道益。故佛说偈言：秽器盛美食，噉者心不忻；丑人说妙法，听者心不慇。吾为如是故，相好庄严身。八、堪为尼说法，劝令欢喜者。善顺人情，称机授□，□生信解。但前第五德者，善能说法，谓称法而谈，无颠倒过，未必称机，以此为异。九、非为佛法出家，被三法衣，而不犯重法者。以不犯故，堪教授尼，生尼信敬。若尔，与初德何别？解言：若曾行尼三众，悔已具初；阙无外化，不具第九；犯余罪未悔，不具于初。故须明第九不犯重法，及余戒不犯，犯已能悔。望于自得，即是具初；望于利他，亦具第九。自他两异，故分为二。十、满二十夏，年高德重者。然上虽具九，若夏未满，年少轻躁，易可退败，不生人善。要二十夏，持法坚固，多无亏坏，生物善也。颂云：戒律具多闻，诵二部决断，善能说族姓，颜貌堪为尼。为佛法出家，十满二十夏。

与尼说法至日暮戒二十二。　一、是僧差者，甄去不差，但犯輙教，不待日暮，要是僧差，方有暮罪。除尼，若为余女受经第者，立谓上既为尼教诫，日暮得提，若为受经等事不犯。今言除尼者，谓唯尼不犯，除巳外，为余女妇说法、受经等吉。除妇女已者，立谓上明为女说法，日暮故吉，今若除者，是不为说也。若船济处者，宾云：多□□船经日暮故也。立谓如船上、路上等，为他容人说法，尼便听也未详。至尼寺中者，立谓为估客说法，因至尼寺，尼听至暮者不犯。宣云：律缘中，初令尼来僧寺说法，因过，制令往尼寺。四分无文，可寻诸部，余曾见老昏忘去也。

讥教尼人戒二十三。　其事实尔供养故者，谓其教尼人实为供养故，讥之不犯。诵经受经若问者，立谓为尼诵经受经若问等事也。

与非亲尼衣戒二十四。　律中除贸易者立，谓律许五众贸易，唯制不得与俗人交贸也。

与非亲尼作衣戒二十五。　若缘索线者，立谓若安缘若索线亦吉也。与亲里作者，立谓今作令字错也，合是与字，若作今字文义俱违。若佛塔僧事者，立谓为尼家营佛塔僧事等也。若借衣浣还主者，立谓僧借尼衣著讫浣还尼无犯，虽复迹同与尼衣，然由本是尼物故也。

独与尼屏露坐戒二十六。　二、无第三人者，多论第六：要以白衣男女为第三人，一切出家者不得为第三人。如前过五六语中引之。若准祇文，尼益食来即不犯，去时方犯者，即是不简男女差别，皆得以为第三人也。

与尼期行戒二十七。　二、无缘者，谓无命难恐怖等缘也。五、度界者，谓随度一村一邑随结也。案祇律与尼同舟戒云：若经一聚落一提，若无聚落者，一拘卢舍一提。同行戒亦尔。

与尼同船戒二十八。　此戒随业、随境结犯。如与十尼同船，十提，此是约境也。业者，随一一上下结犯。亮云：一比丘与十尼期行，得十提；十比丘与十尼期行，十比丘各得一提，此约境故也。问：一僧与多尼同船，得多提者，亦应一僧与多尼同坐，应得多提？答：坐据屏犯，多尼非屏，故与一坐得提，多坐不犯。乘船讥过中，制一、多同犯。砺云：与俗女同船，亦是犯限，此略不彰。如律房舍犍度中：时有比丘共女人上船，生疑。佛言：听直度。故知上下明亦同犯。船师失济者，谓风惊浪急，吹船上下，不犯也。

食尼叹食戒二十九。　祇云：除旧檀越者，立谓檀越常供养此比丘食也。不问尼叹不叹，彼常平等施僧故。虽叹得食，不犯罪也。未详捡祇中，此约尼之旧檀越也。谓舍卫城有一长者，欲供养众僧，缘无人力。时有一尼为营供具，长者出供养。直至时众僧到其家，见尼为行食处分等。诸比丘即疑：非尼赞叹食耶？共出去。如是白佛，佛言：从今已去，除旧檀越，不犯。乃至下食已，唱等供时，更有余比丘来等者，案祇文云：谓唱等供时叹，始下食时叹，有初作食时叹，作食办已叹，有请时叹也。钞中略却，故云乃至。若如上等时中，随一时有比丘来，尼若叹言：是乞食、练若、粪衣、露坐者，得食。皆提。若尼直报施主言：更有比丘来。不称是十二头陀者，无犯。若准多论，义则稍别。彼论云：尼语居士妇言：为请谁耶？答言：请某甲。尼言：汝为办粳米饭、苏豆羮、鸡肉、鵽肉。比丘食者，提。乃至教以少姜著食中，比丘食者，吉罗。此四分偏赞其德，犯。若尼言：应某甲比丘。居士妇言：我已先请。尼问：办何食？答言：麤食。尼言：为辨粳米饭乃至鵽肉等。比丘食者，吉罗。若不曲赞功德，但□□沙门功德，其福甚大。如是泛说，食之无罪。若有叹食，不得舍去，当展转者，谓更互换易，免犯提也。皆谓正坐食时，即有尼来叹，故作此法，得舍去故也。若言某甲尊者常乞食不犯者，谓尼语檀越言：彼某甲比丘常乞食。作此叹者，得食不犯。以乞食之，是僧常行，非是叹德。自疑云：乞食是头陀中一数，何故叹头陀是犯，叹乞食非犯？故知此解有妨。筞云：准祇文云：谓某甲尊者可常乞音器食。谓尼语檀越言：可常乞与某甲比丘合。如此说者非犯，以不叹德故。此解极当，文

与女期行戒三十。　被打几死者音其，此义可解。若村内一界吉罗，过界得提者，案十诵文云：期同一道行，从一聚落提。若无聚落，空地一拘卢舍提。道者有二种：水、陆道也。据此今时同船定犯。若不共期往安隐者，谓险难处要须共往，得安隐者共期不犯。

施一食过受戒三十一。　依光律师九段，此下至过四月请来有十七戒，当第四段，明内资节量少欲知足。行一宿受食者，谓施主元请一宿，为缘起故未阶犯位，过此则犯。言病过受者，谓病时开过受无罪。若诸居士诸大德住者，立谓比丘受一宿食竟，施主更请住，虽过无罪。

展转食戒三十二。　此戒僧得提，尼犯吉也。数数食等者，文中列名不同者，谓诸部互说，如眼目之异名。今言背请戒，以名通摄尽故也。言展转食者，砺云：受前请已，复受后请，互背彼此，称为展转，故曰也。戒疏约背前后家，可为三对四句。初对约正不正为四句，谓约五正食□□正食也。二对足不足为四句，谓虽是正食，约境少不得饱足也。三对净不净为四句，谓若比丘为施主，即约残宿恶触等，名不净食也。若俗人为施主，则约五种不净肉及见闻疑为己杀者，名不净食也。初、正不正者，一、前后俱正背前向后提，背后向前吉，二、前正后不正背前向后吉，三、前不正后是正背前向后不犯，砺云吉，四、前后俱不正无犯，砺云吉。二、足不足四句者，一、前后俱足背前向后提，背后向前吉，二、前家足后家不足背前向后吉，三、前家不足后家足背前向后无犯，砺云吉，四、前后俱不足无犯，砺云吉。三、净不净。四句者：一、前后俱净背前向后提，背后向前吉，二、前家净后家不净背前向后提，三、前家净后家净背前向后无犯，砺云吉，四、俱不净犯吉。此是义立，四句并犯。砺云：前两对四句，并初一句犯提，下三句俱互皆吉。第三对四句中，二提二吉，不问道俗亲非亲者，七众俱为施主也。律中请有二种，若僧次等者，立明此二请不得背也。若准律中开其别请，梵网经、仁王经及请僧福田经，悉皆不许受别请也。案居士请僧福田经中，佛教月德太子请僧之法，佛说偈言：供养于中僧，僧法次第请，心行平等法，即生不动国。别请百罗汉，不如一凡僧，请者平等法，诸佛法如是。莫学诸外道，别请亲知识，佛法无别请，六师有是法。随亲有德请，非真居士施，僧次请众僧，七佛法知是。若有别请众，是名为聚食，居士莫同此，即生不动国。

一、不白请家者立，谓下文食前食后诣他家戒是也，要白同利及施主是也。砺问：受他请已，中时不去，自食己食，或食喰僧常食，犯背请不？答：应起。但犯小罪，不犯背请，以尽非请故。不名受后背前，恼彼小罪故。五分：若食僧食、私食，不犯背请。祗云请󳳲󰉓饼果，非家家食，病者不堪。一、坐食者。砺云：所以开，病人苦恼，施主体知。若不开者，形命难济，既非情欲，不作时限。施衣时开者。砺云：开有二义：一、为济比丘，待形须立，施时不取，后须难得，恐非理𫄙，损业乱他故也。二、为益施主，衣食两利，俱得反报。就衣施中有三句：一、多论云：前家食请，后家衣食请，听背无罪。二、前家食请，后家衣请，取衣向前家不犯。不向前家，竟日不食，违信结吉。三、前后俱食，请背犯提。又三句：一、前家衣食请，后亦衣食请，听背，无罪。以其后衣，或可多胜。二、前家衣食请，后家单衣请，如前。三、前衣食请，后唯食请，犯提。十诵多论：前家不得随病食者。立谓病比丘至前家，或食冷，或热，或麤恶，非病者所宜。背向后家，随所便家，乃至齐三家，不得背至第四家。或无请食者。砺云：谓元无请处，随食无罪也。立谓请比丘施衣等也。以元请非为设食，今背无过。或食已更得食者。砺云：受前家食已，更受后家食，或容犯足，不犯背请也。或不坏坐，亦得受之。或一家有前后食者，既同主异食，亦无有罪。必不坏仪，不犯足。立谓如有施主设食，比丘食未了，更有制施主与食，食者无犯。以是益故，又坏威仪。已坏威仪，更须作余法也。

四分律钞批卷第九末

第十本四分律钞批卷第十本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

别众食戒三十三。　砺释名云：但以能别之人，食处成众。以众别他，不与同味，亦表法食有隔，故众处得罪。所别之处，岂可非众？私云：所别之处，或一人、二人，乃至百千人，不论多少，故曰岂可非众。今不取所别之众立，亦但取能别之处成众，故曰别众耳。然律据能别之人，故文云别众食者，四人若过也。若从语论，应云众别食。今取本意，故云别众耳。三人已下，无上两损。两损者，谓制意有两也云云。故文云但得三人也。今钞文似繁，懃懃故也。今案戒本疏三节束之，则易见也。初云：若僧次请来，界内不集，故犯。初虽僧次，及至食时，界内有僧，别不同食，此则僧次还成别请。二、若本别请，食时僧来，既无遮约，此则别请名僧次也此有不犯。若别请别众，别乞别众，不问界内有僧无僧，但使食处成众，故犯。若鸣槌作相，若唱召一人，则免犯过。晓此三节，至文易遣。立云制意，即调达等别乞是也。文中何列四分与多论宗不同？谓四分别请别乞，但使食处成众，不问界中有人无人可别，但别乞等，称是别众。若僧次请来，称非别众，但由遮客，变成别请耳。准多论意，直约界内有人不集，无是别众；无论僧次别请别乞，但界有人，无是别他。界若无人，则不犯。四分据食处成众，多论约界有人未食。就今一戒，文分三段：前且立宗，次犯缘，后随缘牒释。释中不具第三、第七缘，后更不释，由文易解。初明僧次下，至由过常无来，是第二、立缘及通标举义门也。但明别请，不论不集。立论若别请、别乞，不问界有人无人、集与不集，但食处成四，皆犯。言僧次请来，约界有人遮不许集，方犯界；若无人，不犯。济问：夫言别者，约有所别。若言别乞、别请，既不约界有人、无人，从何辨别？答：别请、别乞，约别圣本界之人，故言别也。但请三人食，我等不得别众者，谓俗人欲请僧时，知法比丘应须开喻，作如此说。若依缘起等者，谓调达领四人，家家别乞，为缘起也。若依多论等者，谓界内不集，方是别众。不问别请、别乞、僧次三色，皆约界内不集，是犯；若无人，不犯。今分三相者，圣三是何？一者、僧次别众；二、别请别众；三、别乞别众。此三之中，各含别众，故各曰明犯缘。初约僧次七缘下，至由过常有来，此略标宗致，下更一一牒缘解释。但不牒第三、第七，由文中自含，所以不解；又云易解，所以不释。就标致中，文有多势，别请、别乞、僧次三种，通有别众。今总束之，约僧次上，作七缘成犯。列七缘已，从多论：若施主就僧界内，乃至亦更须展转来，通明施主将食来作法，自然界中别施之进否也。从或先僧次，乃至此明僧次已来，亦是通料简僧次之法也。从言别乞者，乃至以非一家故来，通明别乞之事。从若别请人，乃至不清净罪已来，通明别请之事。从若准此言，至由过常有来，此义准决会四分、多论两文，成别、不成别之相也。已上诸文，通叙别众之宗致，下则一一牒缘解释。其七缘成犯，第三缘云：要是五正食，方有别众食。砺问云：正食有犯、不正不犯者，亦可法别众中，秉羯磨法方有别众，秉对首法应无别众？答：不例。法中无僧，即秉对首等法，岂可无僧？不成众时，唯食非正食，所以故非类也。七、咽咽犯者。砺问：此别众食，何不计所别之境之多少，而言咽咽从业结者何？答：佛本制意，为慈愍白衣，恐恼众僧，制不听别。不是专为损于何别，何须偏约所别，随境结罪？人又假众，方犯贪心，故食但随业得罪。多论：若施主就僧界内二处设食者，立谓张、王二家来寺中，东西两院各设供养，二处人各满四，则别他布萨处僧。其东西二院，须住布萨处请一人，不者，送一分食与布萨处，布萨处不须来两院请人送食也。由食僧常食，不畏犯别。又两院相望，亦不用互请互送，以俱通布萨处故，故曰自处，不须展转也。景云：但布萨处是众同之本，各各自处，不须展转。昔人取文，立义稍急，要具三法：谓打犍槌，法通也；送一分食，食通也；互请一人，人通也。今不同之，随作一事□，免别众。以鸣钟本为集僧，既鸣，表情通也，何须更请人，或复送食？若互请，即不互送及鸣钟等。若聚落界内无僧界等者，立明此自然界中，有二施主设食，各在二处，此中则须更互请人送食也。若互请送食竟，更有异比丘来入界，若遮不与食，虽前作三法竟，由心遮后人，前法亦坏，更须展转送食等也。若后人来时，心若不遮，前既作法竟，后不复须作也。更有异比丘入，亦更须展转者，琳云：先有二处食，既互请人送食竟，后更有异众四人已上，来到界内，自聚一处，受别主食，亦须于前二处互请送也。非唯有一、二、三人，若一、二、三人但入前二众，何须更请送也？景云：更有异比丘入者，入聚落也，不入二施食家也。至二食处，望后来食处，应互请送，故曰更展转也。立云：至后来入者，但是一人，或至多人，直随入前二众无过，以前互送等竟也。若遮不与后比丘入，前虽作法即坏，更须展转。或先僧次后成别请等者，立谓先是僧次请，临时客来，遮不许入，翻成别请。砺云：此多论文，有四句料简：或前僧次后，若当处遮约，即成别请；或前后俱是别请，此二句提；或前别请，当处无遮，后成僧次；或前后俱是僧次，此二句无犯；若不遮，虽先别请，后成僧次。如上立法者，谓如上不遮客僧，或鸣钟，或互请送也。景云：互送等者，此中有三种：一、人同须请一人；二、若不来，遮送一分食，无是食同；三、若念有限，不肯送，乃可打犍槌，无是法同。此三次第，先人，次食，后法。今时但打犍槌，皆不犯也。

善见别乞四句者，下文自广明之。一、四人同乞，各不相知，同一主故者，立谓四比丘各自别乞，前比丘至王家乞得食，余三比丘别处乞不得，还到王家乞食，各不相知，后同一处食犯，由是一主食故。僧次一种，唯局不集者，僧次来，要界内有人不集，则名别众；界若无人，不犯别请。别乞体是别众，谁问界内人之有无？但食成众，无犯别也。今更约缘随相总明者，生起下文也。谓约上所列七缘，今无随缘曲解也。初、有施主。四分多论不问道俗名施主者，砺云：论释不同。善见一解：要是俗人作施主，有别众罪。以其在家白衣储畜食具，客各别请，受必供养，恐人多难济，损恼施主。为是圣制，不听别众，是以律云慈愍白衣故。出家之士，少欲自居，乞食济己，何有别请作施主之义？明知出家施主不犯，故论言：沙门施食时不犯者，或同法沙门、外道沙门。若依多论，道俗施主俱犯别众，故论云：一比丘出食，三人无食，共一处食，余三人犯提，食主无犯。以自食己食，无何恼损故谓四个比丘共食，一个比丘是食主？又此律言沙门施食者，在此沙门释子外诸出家者，及从外道出家者，是故知同道沙门亦是犯也。前言慈愍白衣者，且就俗人说耳。无明别众罪，乃至或遮客僧等者，虽无别众罪，有来报业道罪也。砺云：昔知事人与客惜食，九十亿劫生屎尿中，至形似人，多诸手足。案报恩经云：过去世时有婆罗门为僧造寺，时有檀越施苏油饮食，知事比丘见客僧多众惜，不与僧行。时客比丘便问：何不行之？知事答言：汝既是客，何因索此？客无答言：此现前僧物，论何主客？知事无嗔骂言：汝客比丘何不噉屎尿？云何从我乃索苏油？由此恶言，九十亿劫生屎尿中为虫也。言广如上卷者，谓如僧网中明也。二、别僧、别乞、别请者，此下解第二缘也。砺疏具缘中二者，是别请、别乞。若僧次请者，情无简别，本自无过，是故须明别请、别乞。但僧次有二：若言僧次请者，如常可知；若复言请次第上座若干人，亦是僧次所摄，以人不出故。如五分说：上头无人，无是上座，上座故知不定。别请亦两：若据名以请，故宜别请；二、以法取人，亦是别请也。言恶戒者，出家僧尼犯四重、八重之戒，故名恶戒也。十诵善生中以罗汉法请人者，案善生经中佛教善生长者行施，以四事供养：父母、师长、和上、耆旧。持法之人莫偏信敬，有德一人深信僧中多有功德，平等奉施，得福无量。如我一时告鹿母，虽复请佛及五百罗汉，犹故不得名请僧福田。若能僧中施一似像极恶比丘，犹得无量福德果。何以故？由此人报持如来无上胜幡，亦能演说三种菩提，正见无谬也。多论若施主长请比丘等者，谓一夏中请于比丘而供养也。不能无遮，应打犍槌等者，谓施主心局，请人有限，意遮外客，故曰不能无遮。门师比丘应须教化，令唤入高处唱等。文中云劝化比丘者，言似倒也，谓门制比丘劝化施主也。谓施主施若干比丘一夏供养，至初集日，若不遮客僧者，大善。其先受请若干人皆无罪，故曰无过。若初集日遮僧，而未能普及，则门师比丘应教唱，令使一人入等也。若不作此二法者，立云：若不遮，大善，是一法。既有遮心，应作唱，令是二法也。又解：初一日唱，是一法。不者，后八十、九十，日日须唱，是二法也。界内比丘乃至一人者，立谓别所之人，或多或少，不问僧别也。设界内无比丘，故得遮食罪者，景云提罪也。若九十日请，或长请，如初日法者，谓随施主请日长短，皆得作此法也。案多论第七卷云：若有檀越，或作一月，或九十日长食者，若能一切无遮，大善。若不能无遮，初作食日，应打犍槌，唱言六十臈者入。若有六十臈者，若多若少，但令一人入，即是清净。若无六十臈者，次唱五十臈者入。若更无，次唱下至沙弥，沙弥一人入，亦是清净。若都无者，亦名清净。若初日不唱，应日日唱，如初日法。若初日唱者，乃至长竟，若遮不遮，一切无过即日唱竟，后纵遮之，亦无犯也。若初日不唱，应日日乃至一人入已，余遮不遮，亦复无咎。若不作此二种法，若食时有遮，内界乃至有一比丘，以遮故不得食者，此中一切僧得别众食罪。设界内无比丘，故在遮食，不清净罪。若作九十日长食，初日如法唱九十日竟。若檀越续有一月半月食，即前唱法为清净，不须更唱。唯僧房卧具九十日竟，应日日唱。若不日日唱，即不清净。下文又云：若有檀越作长食，或一月或九十日，先随意请人，各使令定。至作食初日，一切令集。清晨打犍椎，众僧集已，劝化主比丘应立一处，举声大唱六十腊者入。先被请众僧各住一处，不被请中有六十腊者应入。若无者，次应唱五十九腊者入。次第无者，应唱沙弥入。若无沙弥，亦得清净。文意尽此，钞引颠倒，将前安后也。唯僧房卧具九十日竟日日唱者，景云：以房舍等，佛制九十日一分。今既不分，故须日日唱。不同食前，无用前法，以是一主食故。立云：不问春冬，但九十日一分房舍。今此是后安居人，夏未满犹在房中住。然僧遂安居，多者已满，即分此房属于别人。此后安者，须日日唱云：是某甲比丘房也。又解：夏竟先令分房，由僧家缘事未得即分，须日日唱云：欲分房也。不同前食，唯初日唱，后则不唱。济云：唯僧房卧具九十日竟日日唱者，谓夏初分房竟，至夏末即须臾分，不得仍旧依用夏初分法。不同今文施主请时，初日若唱，后不须也。所以简异不同。言九十日竟日日唱者，谓夏竟须分房，忽有缘碍未得先分，故以日别须唱欲分。明日又未得分，又唱申至后日，故须日日唱也。言异处食亦得者，谓处所迎狭，纵出无过，以食味是同，开不犯也。若大界内有二处僧祇者，立谓法同食别界也。虽二、三处别食，仍同一处说戒，还如上文。一处僧祗院中，后忽有施主，各于二处僧祇各设饮食，至不布萨处僧祇之众，应往布萨处僧祇众中请人送食也。若施主别请僧，次四人入僧布萨界内食者，立谓请四人入僧常食处别供养，将僧并坐，不与同味也。或将食入界，别请比丘者，立谓将食入僧界内，在别院内，三处、五处各别施主，各设四人至诸处僧，往布萨处请人送食，自处各不须展转，以同是通布萨处僧故也。置上座头等者，此谓路远，或三由旬为界。若送食者，食时已过，可先留一分食，指心拟送，且置上座头，表知此食属彼。已后僧中食时，可先取拟分食，次第行之，心指此食作彼所有。今取行者，义同互易，此是方便，开使无罪。若聚落界内虽无僧界，设二檀越等者，谓一聚之内，二施主设食处，四人已上，须互请人送食也。若更有异比丘应入者，谓入聚落界内，至前二众，若遮不与食，前二处法并坏，更须展转，若不遮后人，前法不失。若遮不与一人食亦堕者，谓下至一人入来，遮不与食亦犯，何况有至多人也。疑在吉罗者，立谓实无疑有则吉，若实有疑有还提。善见：别乞四句者，此皆约一主为言，但乞时、受时、食时有异，故不犯别也。论约别请、别乞各有四句，应合两个四句，今钞合明也。景云：此四句有三堕，皆约受时结堕，不同四分食方犯也。第一句云或四人一时乞，或别别乞者，有云谓非期伴而同时受食故是犯，此句乞、受及食三时同。第二句各各去，一时受者，此句乞时不同，但受时同食故是犯。砺云：此义稍难，谓不许一时受食，各处食犯，何有受食一时前后而食犯，不约咽时之业也？注云四分律中不犯堕者，谓四分约食处成众是犯，见论则约受处成众是犯故也。第三句三时俱不同，故无犯也。第四句有三时同故犯，谓虽别去，以受时同，食处又同也。以先虽无期，后同一主受食故犯。已下明义立僧次。请人至请家已，门外有比丘不许入界，变为别请者，虽先是僧次，以僧具戒、见等六和合，今既不许，情见两乖，遂成别众请也，乃名别请别众。不名僧次别众者，谓先虽僧次请来，今遮外客，失僧和之义，乃变为别请别众也。门外客僧由被遮故，纵出自然六十三步外，亦得别众食罪。由前遮客，坏本僧次，变成别请。别请满四体是众，不论界内有人无人皆犯，不同僧次要界内有人不集始犯也。既僧次别众界内不集，今此客僧出六十三步外，故不名僧次别众，但由食处众僧心局，乃名别请别众也。四、食处成众者，此解第四。砺云：谓须同类好比丘，四人已上一时受食有异，计义方犯别众。三比丘在界内，一在界外者，以在界外不足内数，故不犯也。故知须是好比丘者，结上能别之人也。多论或食僧食，若施主各取食分者，立谓食一向无别众罪。言施主食不犯者，谓非一时受，前后受取，虽与诸比丘同处，由成是己食也。又不更受益，所得属己也。若一时受同处食是犯。又多论四句：初、食主是一者，谓同在一界内，同食一主食，同在一堂中。二、食一者，立谓堂舍迎故出在别堂，以味同故不犯。若界内更有余比丘，二众俱犯者，谓前二众以食味同是一主故，不须展转请人送食，后既在别僧入界，遮不与食，便是别他后人，即前二众望后来人，前二众俱犯。三、食别处一者，如僧食时或施主食时中，有四人别食他美食故犯。先取僧中一口者，此明当时同众，后虽得别益，以先同故不犯。注云此论露地须申手等者，立谓此注解上第三句食别处一，意谓非直界内不集名别众，今同在僧中食味不同亦犯。言申手内者，意明与僧同处成众也。必离此外不名与僧同坐，亦如是数中要申手内方名同一众也。深云：引此言意者，明露地离申手外不成足数，纵四人在界食相离申手外，不犯别众食罪。若露处不论申手，然此戒制恶比丘，恐有破僧事起，今食时既在申手外，众义不成破僧也作此解者，望下第四句有妨须知。五、界内不尽集者，此解第五缘。砺云：若一人不尽集，作有比丘想提，疑心轻，无想不犯。此别众食通诸界并犯。界有自然作法、自然分、空聚作法。离大小聚落界者，据多论中明聚落处，没家名没，聚称似不异也。又解：多家同一院内曰聚，如二京之城得名聚。一院之内，唯独一舍曰家。旷野一拘卢舍界者，即无难兰若也。别狂痴、灭摈比丘等者，别此三人无罪。若不与僧食，即不同也。不与沙弥及狂痴人食，犯盗。不与灭摈比丘食，不犯。由犯重过，摈弃众外，体非僧故。故上文恶戒及时，有德非时是也。若学悔沙弥，须与僧食，不与，犯盗。由惭愧忏悔，体是清净。又上言不与僧食是盗。僧祇者，此不局在僧家常住之食。然请家现前之食，亦名僧祇。僧祇梵音，此翻大众，皆谓当时抑其檀越之食，不与彼人，故曰也。言别狂者，亦约重狂及得法之狂人也。若常忆常来，及半忆念未得法者，不得别他。又加食处不集者立，谓是僧次请，亦有别众也。谓多论文，僧次请来，约界有人不集，以不集来食处，故曰食处不集，亦成别众也。准四分，别请、别乞，体是别众，不问界内有人无人。若僧次无有别离，界内有人不集，不犯。今准多论，虽是僧次请来，若界内有人不集则犯，无人则不犯。然多论还有别请别众，别乞别众，一如四分不异，但更长有僧次不集之别众也。注云如上所列者，指此戒初标门中明也。病人足四，此谓狂痴者，意明狂痴既不足僧数，今将足他三人，各示成犯。下文开缘中，病时者，下至脚跟劈。若将此人足四，但自身是开，足他三人，三人成犯，不类此病也。以彼体是僧，用堪足数故，但自身是开，不能及他。已下明律开缘义也。开七缘者，砺云：若宽狭相望，僧次一缘是宽，益自他故，又福利施主故。余但开缘，先僧田益，不能润他故。下文言无缘者白出，以余有缘不益我故，故知是狭将此义向下文功益自他中说亦好。二作衣时等者，砺云：或有直言衣时，或有言作衣时，中含二意故也。宾云：二意者，初解直辨一月五月中，要须作衣方得受利，谓元受德衣意为作衣，若决不作或复作意即失德衣，故下竟失不竟失等是也。自有一人直尔受衣，不别标为极至五月，名曰衣时非作衣时。问：五月辨异至义可然，一月云何？答：亦约元意一心元心，我若作衣先受五利，若不作衣便止不受。复有一人不别标为此两人中，前名作衣时，后名衣时也。三施衣时，如前背请戒者，立谓十二月中随施衣处得别众食，以施时不取后须难得，故开受者自得济形，福利施主故也。道船二行为四五二缘者，十诵欲行行竟别食俱提，故十诵第十三云：昨日来今日食提，明日行今日食提，即日行别食不犯。船行亦尔，七缘中道为第四，船当第五，故曰为四五二缘也。食足四人长一人为患者，立谓一人为四人之患，乃至一人为百人之患也。如东家四人或百人供食有限，西家有一人为东家四人百人之患，令此百人得别众食罪，谓长西家一人也。言大众集时者，谓准十诵，八人为大众开别众食，七人已下不开是犯。案十诵，极少乃至八人、四旧比丘、四客比丘共集，以是因缘故，令聚落中诸居士不能供给诸比丘余饮食，故开也。若减八人集时别众食，波逸提。若八人、若过八人集时，不犯。四分但言：食足四人，长一人为患。戒疏：依古师有二解：初、有人言：谓食处四中长一，添成众故，非谓外人，由是三人随意食也。乃至百人长一人为患者，应云长九十七人为患，但云长名义同，故云一也。如和先等六十头陀，同名一供养也。此古师意，谓先有三人非犯，由一人足成四，故犯曰为患也。故宾云：古人食足四人，长一人为患者，先是三人，长第四人，以成犯患也。展转相望，为患成犯。乃至百人长九十七，于其长中义同一人，故曰一人为患也。此解不正。二、有人言：元砺解也。砺疏云：五分：诸佛常法，岁二大会。春夏末月，诸方比丘并来问讯，以众多故，次请甚疎，乞食难得。比丘念言：若佛听我等大会时受别请众食者，不致此苦。白佛，佛遂开听大会时受别众食。今言大众集者，解有二义：一、释大众者，谓八人已上名为大众，食无倍供，又是难得，开别无犯。七人已下名为小众，食虽难得，容有兼备，故亦不开。是以律文将开大众集时不犯，及小众是犯，故言食足四人，长一人为患。以不开故，由此一人令他得罪，名之为患。反解小众是犯者，谓律言食足四人，长一为患者，此是小众也。欲明大众集不犯，且反明小众集是犯。既言小众犯，显大众时所犯，故言为患，患〔元〕犯也。又多论云：食难得处，所别四人已上，开使不犯，以食无倍供故。若别三人已下犯，以容兼济故。若食易得，所别之处，莫问多少，悉犯别众。若依此律，村落既小，食复难得，彼此限局，各不相通。所别之处，不问多少，悉开不犯。高云：论意云：八人为大众，主客各四。以施主唯供四人食，名之为主。所别之处，亦有四人曰客，食无倍供，开使不犯。若主有四，客唯三人，则容兼济。谓减主四人之分，与客三人共食也。若不减与者是犯，七人已下不名。大众集时，不成开也。又一解云：此是两家聚落，东家限与四人食，西家限与一人。彼此二家，施心限局，各不相融。余处乞食，复是难得。若不开者，西家一人与东家四人作患。由是患故，开使不犯。此谓举患，以开为患。此解同钞注。问：既是开，何故明患，不明无患？答：言为患者，将开大众集时不犯。先反解少众是犯，故云食足四人，长一人为患。乃至五人、百人，皆以一人为患。则知四人已上无患也。律文好略，唯出于患，无患自彰。注云俭故开成者，以大众集时，饮食难得，名之为俭，故开别众。食丰时不开也。故多论云：客主各四，名为大众。食不难得，亦不听别。云云。准多论意，八人为大众时开不犯者，谓主客各四，无是能别处曰主、所别处曰客，食唯足四不得更供四客，故曰食无倍供，此时开不犯。若客唯有三人已下，即须抽能别之处四人食分相共食之，故曰容有兼济。若别此三人已下，不名大众集时，是犯也。今京辇者，帝所都处曰京也。天子所乘礼制必辇，如拜南郊是也。今不敢言及天子，但指所乘之辇，或言车驾等，如言陛下亦是指所坐基陛之地也。说文云：人挽引车曰辇。古者卿大夫亦乘辇，自汉已来唯独天子乘之。见闻敛迹者，迹谓心也，亦曰行迹也。五分门外有客乃至语往本寺等者，虽令往本寺，彼僧遂语而去，然今家内之僧犹得别众食罪。沙门释子外诸出家等者，立明九十六种外道皆曰沙门，若施食时开无别众之罪，此是外道沙门非是释子，故曰外也。又准论中僧次不犯者，即是多论也。以僧次无遮即是开缘。都合九缘者，谓四分七缘不犯如上。更取多论僧次请者，随界内无僧不犯，又心不遮约故开也。又取四分作衣时也。将此多论五分两缘，足四分七缘成九也。问：四分已有衣时，何须更取五分衣时者？解云：四分但约迦提一月五月作衣时开别众会，余月虽作衣不开别众食也。五分十二月随作衣时不至用一缝时，皆开别众食。案五分中总开八缘：一、病时；二、衣时；三、施衣时；四、作衣时；五、路行时；六、船行时；七、大会时；八、沙门会时也。言衣时者，迦𫄨那衣时，开五利等也。言施衣者，谓檀越施食时，并施衣也。得受此衣，开别众罪。言作衣时者，谓比丘欲作衣，为乞食故，衣不即成，妨废行道。便作是念：若佛听我作衣时受别众食者，衣则速成，不废行道。白佛，佛言：听作衣时受别众食。钞中直言五分衣时者，错也。合引五分作衣时耳。至五分衣时，乃当四分自恣竟作衣时也。五分更别有作衣时，通十二月也。钞意正引此句耳，则须著作字。若直言衣时，便同四分作衣时。既无简异，何须引之？故知是欠作字明矣。砺对此戒缘释开意者，病人苦恼，若不开者，无以存济。又无异计恼僧之义，是以开许。衣时者，作衣久延，恐废正业故。施衣时，益及道俗故。施时不取，后须难得，此是益道。又令施主于僧田行施，获反报之福，此是益俗故也。若直言衣时，一月、五月是受利时故。道行、船行，此二多难。又复食难求故。多劫贼难，如缘起说。大众集时者，众多难济故。所以开沙门者，为少益外道故。问：如外道等无定，如何乃言为益外道，听别众食？答：四分文不了。如五分中，瓶沙王弟名曰迦留，事一种外道，而年年普请九十六种沙门作一大会。闻释子沙门不受别众食，而力不能广及众僧，以是阙无佛道。沙门愁忧不乐，便作念言：我今云何致沙门释子？唯当委王，然后可果。便以白王。王以弟意白佛，佛因遂听沙门食时，受别请众食。宾问：别食本为难调，慈愍白衣，见论覆益。此律七开，宁免二过？答：顺开行事，明非难调，故不违理。师子长者别请五百罗汉者，案杂一阿含经云：佛在罗阅城迦兰陀竹园，时有师子长者至舍利弗所，作礼白言：愿受我请。又至目连所，大迦叶、阿那律、迦旃延、忧波离、须菩提、罗云、均提沙弥等，总请五百上首，还家设供养。长者手自斟酌种种饮食，人人施一白叠。食讫，罗云来佛所问：今日饮食，细耶？麤耶？答云：甚妙！又且丰多，又施白叠。佛问：僧众几人？谁为上座？答云：我和上舍利弗最为上首，及诸神德有五百人。佛问罗云：彼长者获福多不？答云：施一罗汉，受福无量，况今五百真人，其福何限？佛言：今请五百罗汉，不如从众中一沙门请以供养，所得之福，比前之福，千万亿倍，不可为喻。犹如有人欲饮一切江河诸水，终不可得。以阎浮地广，有四大河，一一河有五百道。今欲尽饮，但劳其功，终不可尽。不如饮海水，以一切众流皆归于海。由此因缘，则摄众流之水。今若一一别请，犹如诸流，或获福，或不获福。其僧者，如彼大海。所以然者，河水入海，便灭本名，同一海称。令三乘四果，皆由众中，非独自立。师子长者闻佛说此语，后时来白佛：我今已后，常当供养众僧。佛言：我非令汝但供养众僧，不供余人。今施畜生，犹获其福，何况余人？但我所说者，福有多少？年长者言：我从今已后，常供养众，不选择人。佛言：能平等施，不言此持戒、此破戒。如此平等惠施，长夜获福。高云：请言罗汉福少者，谓数局五百人，又局罗汉。其三果、四向及凡夫僧，皆被简故。若僧中次请一人，则通凡圣田获福也。贤愚以㲲施佛等者，荣疏云：摩诃波阇波提，此云大爱道，是佛姨母，乳养如来。佛后出家，波阇恋忆，手自织成金缕之㲲，待佛还宫，拟以奉佛。佛后还国，波阇将奉于佛。佛时出口，恩爱心施，无大功德，莫供养我，当供养僧。即供养三归。汝随我语，则供养佛别相也。为解脱故，即供养法别相法也。众僧之受用，即供养僧别相僧也。案贤愚云：时佛姨母波阇波提，佛出家已，手自纺绩，预作一端金色之㲲，积心系想，唯悕见佛，拟用奉上。佛后还宫，持㲲奉佛。佛言：汝持此㲲，往奉众僧。波阇重白佛言：自佛出家，心每思念，故手纺织，规心施佛。唯愿垂愍，为我受之。佛告之曰：知母专心，欲奉施我。然恩爱心，福不弘广。若施众僧，获报弥多。我知此事，故以相劝。佛又言曰：若有檀越，于十六种具足别请，虽获福报，亦未为多。何谓十六？比丘、比丘尼各有八辈四果、四向，不如僧中漫请四人，所得功德，福多于彼。十六分中，未及至一。将来末世，法垂欲尽，正使比丘畜妻挟子，四人已上名字，众僧应当敬视，如舍利弗、目连等。时波阇波提心乃开解，先以至衣奉施僧。僧中次行，无欲取者。到弥勒前，寻为受之。弥勒正著金色㲲，表里相称，威仪庠序，入波罗奈城中乞食。人覩色相，看者无猒云云。律明开缘，僧次一种功益自他者，谓自身不犯，又能令他免别请、别众之过，故言功益自他。又僧次请来，能使施主福多，亦曰益他义也。注云自身是开，益他犯别者，谓本有三人得自恣食，由后一人是道行、病等作衣之人，足前三人成四。自身有作衣、道行之缘，是开无罪，足前成四，由此一人足前三人，使前三人俱犯。问：且言病人足四，不成犯限，今此病人足他，那使他犯者？答：病缘不同前列，以狂痴故名病。由体非僧数，今此病者，小小病耳。故下文云下至脚跟劈，故不同前病也。言劈者，谓抑破也。今冬月有人脚折󴜺者披壁反，诸戒开病，病则不同。此戒下至脚劈、洗浴开病，下至身体臭秽、露燃开病，下至须大便、身背请开病，下至不堪一坐、食过一食开病。若离彼增动，病名虽同，各随其相，随文应知。律中若无如上诸缘，即起白言者，戒疏云：无缘直出，所以须白者，护施主故也。下文有缘直入而须白者，护白比丘故。有缘入须仪式，故随次入，解释疑也。若不白入，谓我僧次无缘之徒随我入故，故白简之。无缘白出，疑亦尔。若有别众食缘，欲入当白者，立谓拂疑，故须白也。若不自云我有某缘，恐余无缘之人见入，亦随入也。又彰己不犯此戒，故须白云我有某缘，合得别众食也。

取归妇估客食戒第三十四。　此戒据缘有两，以取食义同，故合为一戒，僧尼同得堕罪。一是上，二缘者是上，归妇是一，估客是一，故曰二也。三无缘者，病时开也。四取过三钵者，立谓过取长贪，令他匮竭，减则不济饥渴，令彼福薄，故齐三钵，不损施主，又得充足。砺云：若上钵取一无罪，二钵是犯；中钵取二无犯，取三则犯；下钵取三不犯，取四方犯。今言过三者，就下钵为言，若一人取过三钵，前一人不犯，后一人犯，以前云已持三钵来，汝莫持来，过在后人故，此谓四人各取一钵也。望损处过三即结，不望食入自己过三方结。五分僧祇：过受及不分比丘食，俱犯提。此律则不尔。

足食戒三十五。　此戒古德建名不同，亦曰数数食戒，尼得吉罗也。今文中立两个五缘者，解云：前是钞家立五缘，引成犯之相。后五缘者，是律中列解前足食之义。案律文云：一、知是饭、󰉓、干饭等，二、知持来，三、知遮，四、知威仪，五、知舍。威仪者，此等律文中名为五处。解言：所言处者，元上知是饭等五事，是成足之所，称之为处。此是律中波离问佛：比丘有几处应足食？佛言：有五处应足食。云何五处？元上所列者是。注云长床、船乘等者，明先于此中坐食，忽移床身分离坐处，船头拄岸，后分离船，名坏威仪也。案祇文呼为长床、坐床，下自解云：独坐小床，名坐床也。四、不复受益者，立谓食境堪饥足不？受云：我未作断心，更拟后当食也。注食无饱期，约境定犯者，谓食罢少时饥至，还欲得吃，将何为饱之限齐？以斯缘故，故不许也。糒音备，说文云：干饭也。立云：十诵家唤四分家干饭曰糒，是一体也。余同四分者，十诵诏四分干饭为糒，余四种饭、󰉓、鱼、肉，四名同四分也。𢇲粟靡皮反，见苍颉篇云云。有人音力外反者，是专輙瞽言也。应师云：关西谓之穈，冀州谓之穄，字体作穈靡皮反，托䟦改之，去林留禾，故字书不载，自宋至陈曾无识者。致言力外反。莠子者，今时苟尾草是也。错麦迦师者，立谓错麦此方言，迦师是梵语，今梵汉两举故曰也。北人呼为鷰麦，南人呼为󳭋麦是也。又解：旧来相承，唤错麦为大麦也，迦师为小麦也。若依南山阇梨，错麦与迦师一义耳。如前解，钞文相承错者，误也。检十诵文，乃是错麦音少。五种佉陀食者，即草。根茎等者，火取汁也。僧祇五正同此者，谓祇中五正食，名体与四分文同也。五杂正者，祇律唤不正食为五杂正也。细末磨者，砺云谓面等，是故十诵云磨稻、大麦也。大小󰉕麦者，即青科或大麦也。处处满足食等者，谓既非正食，处处食之不犯足食，处处虽食不犯别众之过也。若少饭和多水等者，愿律师时五正食互相和作句，总得三百二十句，并犯足得提。谓将饭作头有十六句，单食饭为一句，以余󰉓等四个食一一和饭作得四句谓饭和󰉓、饭和干饭、饭和鱼肉等，故有四句，又以余四二二来和饭为六句还用饭为主，将󰉓寸多少物更来和，知得六句，三三来和为三句，又以余四并来和饭得一句，又以佉阇尼来和饭得一句，合计得十六句。余󰉓等四为头，各得十六，合成八十句。约四威仪中，一仪既有八十句，四八三十二，便成三百二十句。若以菜和正不正为粥，若说正名成遮等者，案见论云：若以菜杂鱼肉作羮，若言受菜羮，遮不成遮；若言受肉羮，遮成󴎯。若正不正杂为粥，若说正名成遮，说不正名不成遮文正齐此说。景云：以呼为饭粥即遮，若称菜粥则不遮也。立云：以见此粥稠似饭，先云此粥堪饱足，作此语竟成遮；若言此粥希薄不堪饱足，作此说竟虽食不遮后也。

时有比丘见上座来等者，立谓年少，见上座来不起，犯小罪，故须陈其所以。尼不敬僧戒中者，谓尼行八敬，百岁之尼见新受戒僧，须起迎逆问讯，今缘坐食，虽见不起，便须白言：我不作余食法。作此白已，无违教罪。据此而言，尼亦有残食法也，何况僧祇。八遮者，案祇云：八种成遮：一、自恣足，二、少欲足，三、秽污足，四、杂足，五、不便足，六、谄曲足，七、停住足，八、自己足。言自恣足者，谓檀起自恣，与󰉓饭等五正食自恣，劝足食比丘言：我已满足。如是起离座，不作余食法，食食提。二、少欲足者，亦自恣与食，谓人与五正食，比丘动手，现少欲相，离座更食提。三、秽污足者，行食时，净人自有疮，诸不净等比丘见污恶之，言：不用过去。离座提。四、杂足者，净人持乳酪器盛󰉓饭污故，比丘见已恶之，言：不用亦尔。五、不便足者，净人行食，比丘问言：是何等食？答言：󰉓。比丘言：此动我风病，我不便过去已。如是离座更食提。若行饭时，比丘问言：为坚耎？答言：坚。比丘言：此粳米难消，我不便过去。若言：耎。有言：此烂难食，我不便过去。若行肉时，比丘问言：是何等肉？答言：牛肉。比丘言：牛肉热，我不便过去。若言：水牛肉。比丘言：性冷难消过去，我不便。若言：鹿肉。比丘言：此风性，我不便过去。如是离座已食食，提。六、谄曲足者，净人行五正食、五杂正食，比丘畏口言足，现手作相，若摇头、若缩钵作，不须相离更食，提。七、停住足者，净人以五正比丘莫先行饭揣，恐人当先下菜冷水，如是离座更食，提。若作维那、直月等指示现相，不名足。八、自己足者，比丘乞食至一家，放󰉓囊置地，从主人乞水欲饮。檀越作是念：此比丘必当须󰉓。即问言：须󰉓不？比丘作是念：此檀越必欲家中取󰉓与我。答言：须。时檀越即捉比丘󰉓囊授比丘，比丘以惜己󰉓故，恐檀越𧢻己钵，便言：置！置！如是语已，离座更食，提。看律文意，此八种若离座已，不受作残食法，悉提。有人云：此八皆约未离座也。由随作此八事竟，恐已足，更不合食一切食也。虽未离座，由缘此八事故，皆不得更食。若更作余食法，方许食也。以授食人，谓言比丘不用，更不食也。立云八遮者，只是上文行住坐卧、长短二床、船乘为八也恐非当。一、是比丘者，简下三众无余食法也。尼虽有此法，是五分文也。四分不明有残食法也。三、身康和者，简病时直开数食，何论残法？一丰时除俭者，谓开八事中有不作余食法。二所对是比丘者，简不对余下众也。三未足食者，简余足食竟，人不得相对也。以彼不得更食故，不得为他作残法也。时食及清净等者，简非时食不须作也。言清净者，谓简有八患之食，作法不成新净。非病人残者，简残不用作法，直尔得食。不覆藏者，显覆持来也。砺云：非余复上也。坚故畏他，严故有覆藏也。僧祇若持钵盌等者，立谓若准祇文要须食之，乃至但食钵中不食椀中，椀中不成残。四分不要须食，但使者人报言是我残则成。又祇文若持钵椀作法以食钵中者，谓椀中椀中亦成残。若持二椀相并作法，以食饼横其二钵上，若食饼中央，则二钵俱成残法也。下明义解。律不犯者，食作非食想，不受作余食法者。砺云：食作非食想者，如旦食稠粥作薄想，中食上不受作余食法不犯。又一解，如旦食稠粥，决意作出釜时薄粥想，或可至中饥不堪耐，谓前不足故。言不受者，明一向不受故，谓其人且来未曾受食也。非食不作法者，谓既非五正食，何须作余残法也？但是非正名为非食也。砺云：非食不作法者，谓前食薄粥故也。若已作余食法者，谓先作余食故也。已上砺解

劝足食戒三十六。　尼但犯吉。二、知者。立谓知足食已，故劝犯提。若实足已，作足食，疑劝则吉罗。若未足食，足想与疑劝，俱犯吉。立云：此戒与前戒同是足食，以自他有异，故为二戒。砺云：此戒与前戒有四种不同：一、业有异。前足食戒是口止共身犯。私云：口止不作余食法，又假身业咽咽也。此劝足是口止作业，假他身犯。口止不作余食法，曰止也。发言劝他，名口作业。假他咽时，我始得罪，故曰假他身也。二、开缘有别。足食开病，劝足无开。三、起业不同。足食是贪心犯，劝足以嗔心生犯。此且据缘起说，然若好心，劝亦成犯。四、食不食异。足食要自咽犯，劝足自身不食他咽有犯。有斯四异，故离为二戒。

非时食戒三十七。　此戒僧尼同犯。五分：非时、时、想、疑，俱提。言非时者，慧师云：旭旦则始营未异，晚日则饭食复终，莫若辰午之间，则是初成之际，故午以往，则号非时。砺云：将欲解非时，先反解时也。若法无时，云何听时食，遮非时食等者，案智论第一卷解：如是我闻一时义，破荡时相不可得，谓见阴界入生灭，假名为时，所谓一异长短等名字，出凡夫人心。谓实性中有无名相，言语路绝，求三际不可得，宁可于中论其时乎？即问曰：若无时，云何听时食，遮非时食为戒？答曰：我已说世界名字法，有时非实法，汝不应难。亦是毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实法相，吾我法相实不可得故，亦为众人嗔呵故，亦欲护佛法使久存，定弟子礼法故。诸佛世尊结诸戒，是中不应求有何实，有何名字等，何者相应，何者不相应，何者是法如是相，何者是法不如是相。以是义故，是事不应难。问意云：理本无时，何以约时而制戒，不听非时食也？答云：结戒依世谛，不依于真谛，以众生计时为有，故圣随世流布，约假名制非时食也。为众人呵责者，若不制此戒，遮非时食，则招外道俗人讥呵之过也。即如缘中，迦留陀夷著衣持钵入罗阅城乞食，值天阴暗至一怀妊妇女家乞，此女持食出门，值天雷电暂见其面，时女惊怖称言：鬼！鬼！即堕身。迦留报言：大妹！我非鬼，我是沙门释子。妇女恚言：沙门释子宁自破腹，不应夜乞食。时迦留闻还来白佛，故制以息人呵也。不应求有何名字相应等者，圣人昔日制戒防禁缘非，随机设教药病相称，本唯麤现未示真宗，或重解微岂示衣中之实？故凡所施设约世裁规，何得于中比类真如之道，而言戒法与理相应不相应耶？据终而言无非趣极，即事相覆戒乃有为。若尔，何故但说假名时者，此问意云：汝既道真理中无时非时，何不莫论时而强立于时耶？以通多分故者，立云：一切凡夫皆计假名有时非时，若真如中无时不时，世人未了识者亦尠，今隐而不说。但世人计时非时者多，今从多分而论，且立制于时中以制此戒。又以众宜闻故，若说真时众生不悟也。经云早起诸天食者，案毗罗三昧经上卷云：朝为诸天子食，日中为佛食，晡时为诸畜生食，夜为鬼神食。唯日中与朝食得福，晡夜二食使人得病也。昼夜各分九时者，有云是多论，亦如祇分三十须臾也。日下近地热渐寒甚者，谓冬日落南离地近故，日短夜长须臾有增减也。二十四气者，谓齐中明相云：十五日为一气，事同佛法中二十四半月也。日极长，昼则十八须臾。夜十二也者，一日有三十须臾，日长者十八夜有十二，日短有十二夜有十八。案祇云：二十念名一瞬须，二十瞬名一弹指，二十弹指名一罗预，二十罗预名一须臾。四天下亦尔者，谓四天下皆以午前为历，今日月则一日一夜匝四天下，如南方午、西州日出、东则日没、北则半夜，如是迁移比对可知。今有神通者，于此方齐竟，有去西方食不犯，谓不是前也。如是一日中得四过食不犯，由是午前故。日正中时食者，名时非时。若食得吉者，景云：以是时非时中间故，名时非时也。非时浆明相出饮堕者，立谓先加口法受竟，至明相出非时之法，有谢已失受法，若饮得不受食提，若从净人受饭亦吉。砺意云：时食过中名为非时，非时过明相名为非时家，非时七日过服亦名非时，尽形之药无过时故，无有非时不得约失，但无病服者结不应吉。注云犯有轻重者，深云：若七日药过，得提；尽形药无病服，吉。如是例知。注云若不加口法，非时服四药，皆堕。故戒本除水、杨枝等者，大家相承云：南山不合对此引除水及杨枝。此乃不受食戒家之事，今引是错也。有云：此钞家依真谛了疏作此说，行护太急。故砺云：古师有解云：油、蜜等若加口法，得七日服；若无口法，但得时服。砺尺云：此义今宣快此义。砺又云：油、蜜、生苏等与时食杂者，作余食法；若独食者，是非时药，故随食无过。何以知者，如七百结集中问言：足食已，舍威仪，以苏、油、蜜、生苏、石蜜和酪，一处得食，不离波多？答言：不得。问言：何处制？答：舍卫国不作余食法中制。即指足食戒文也。故知苏、油等杂时食者，须作余食法；不杂时食，不须作余食法。明知非时得噉苏、油也。五分得甞食，但不得咽者，砺引祗云：开甞食，然不得咽。缘起：诸比丘雇作人，比丘为煑食，嫌或淡或醎等，言：我不能为比丘作。比丘白佛，佛开煑时甞之，不得咽。若是供养僧、设会等食，准护净经，皆不许甞。甞有是残，将供佛、僧，无福有罪，唐劳辛苦。今钞引文，明非时中亦不得甞食。须知二俱犯堕者，谓令比丘作如是上事，能教所教同犯。五百问中，后一切有形之物不得入口者，立云：谓齐得也。其摩诃干陀经中，亦同此说。宾云：然非时食戒，遍寻诸部，曾无开文。唯十诵中，文开意蜜。故彼律六十云：那律：弟子病，服下药，中后心闷。佛言：与熬稻华汁。与竟，闷犹不止。佛言：与笋汁。不差，佛言：囊盛米煑粥，绞汁与。不差，佛言：将屏处与米粥。述曰稻汁、笋汁、囊盛米汁，次第闷息，理即不开。闷极临终，后方开粥。今有愚人，不服下药，又非闷极，妄凭圣教，直进稠粥，咽咽结罗。上言意蜜者，文言开粥，乃是不开。以稻汁等，足至天晓故。五分第八：服吐下药，不及时食，腹中而闷。佛言：以苏涂身故不差，以󰉓涂身故不差，酥和󰉓涂身故不差，以煖汤澡洗故不差，与煖汤饮故不差。以瓫盛肉汁坐著中，以如此等，足以至晓，一切不得过时食。明知十诵稻汁等意，渐引至明，非直开也。僧祇十七亦云：若比丘服吐下药，医言：应与清粥。若不得者，便死。当云何？尔时应以洮米音番，即泔是也汁槽，盛清病比丘。若病人不堪者，取不破稻穬麦，七过净洗，盛差囊中，系头净洗器煑之。不得稻头破。若破者，不得与病比丘。

食残宿食戒三十八。　尼提四药以论过限结罪如前戒者，深云：指前非时食戒中云受时药已过中瞬发，过则失受非时浆，七日药过七日堕等之文也。立云：此是通举四药，过时是残宿义耳。时药过午失受食则结罪，非时药加口手二法已明相出名非时，食即犯罪。七日药过七日名非时，尽形药病差名非时，皆是过限义。食者皆犯残宿罪，故今通明也。四句答之：一、残而非宿吉罗者，砺云：亦有恶触罪也。三、亦残亦宿提者，砺云：得一提又是内宿一吉，并任运失受恶触一吉。从此已下残宿内宿亦有四句义也。二、是内非残者，立云：吉也。有云净地无内宿者，此明古师有此执也。既结净地已，纵僧中经明相亦无内宿，若使结竟不免内宿，用结何为？今言不然，律令除比丘，当知有比丘，则是内宿也。汝难言结竟不免内宿罪，用结何为者，向若不结遍蓝通犯，今既结竟净地宿犯，大界无罪何为无益？然外部通结蓝为净地，亦谓不结僧房而通结庭下耳。文云除去比丘故知有也者，此是钞家意也。谓净地不许有比丘，律文令除去，故云除去比丘。若不除去，得其内宿罪，故知有也。故人消此除去比丘之字，情见不同。有云除去比丘者，谓忧波离领述前言，谓如前所制，我已领竟。除比丘房外，更有尼房，得作净不？佛言：得作。故曰除去。非谓不得同宿，名除去也。以坐禅比丘为缘起者，律中迦罗比丘以少欲省事故，我今一乞以供多日，岂不省功耶？此乃善心犯戒。佛呵云：汝意虽少欲知足，后代比丘相法而行，事不可也。敬戒而增道业者，因戒发慧，破坏烦恼，终获道益，功归于戒也。十诵若钵著不净脂苏受󰉓等者，立谓钵曾贮苏脂等，洗不脱也。今将贮󰉓，但食钵中央者，不犯残宿也。不净残宿盐食吉者，景云：此举加法盐，不病而服，故得吉耳。或是俭时故开，离此二缘，皆不合食也。深云：其盐是尽形药，以先加口法，今病差而服，理合得吉。若先未加法盐食者，得提。伽论腻故不去者，非食腻故者，明二三度澡豆洗不去者，此是新熏余腻致去，非食腻故也。注云义准今食残食与俗人等者，立谓如今过钵盌与净人沙弥等益食，钵中犹有残食者便过与他，以心不断拟后更来，其净人将此食更触僧家净食即名恶触，令一切僧得恶触不清净食罪。今若有此事，可须绝心舍与净人也。又一解云：以不绝心过与净人自成恶触，以后来入手即结罪也。比丘传食与沙弥等者，立谓比丘与沙弥传钵共食，若沙弥过与比丘须洗手受，若过与沙弥时须绝心与，若复从受如前洗手，皆无恶触之罪。注云如善见者好者，谓如上见论云：多比丘与一沙弥行，比丘各自担食，而与沙弥相易好也。佛言无急事不应使沙弥持钵者，谓沙弥食已将不净钵与师，故不许也。今若朝朝从受无过，文中明至不受耳。扟者，应师云所隣反：说文云：从上挹取也。通俗文云：减上取曰扟也。切韵云：从上择取物也。五百问因缘同上者，立谓彼论明旷野石上取食因缘同上，祗多二文也。如󳬂单越法者，立谓彼国于一切物无我所心也。今引此意，明石上旧食无我所心，以施主又舍与比丘、又舍与鸟，鸟既不来，此食无主属也。僧祇莫问时非时等者，立谓无问时中及非时中受食，但过中一瞬发，则是非时食，犯一堕。更置地经须臾，又得停食，失受一堕。停过须臾，复得停食食堕者，案祇文直约时食以明也。文云：若五正食，若时中受时中食，无罪。若时中受过时发瞬食，得一提。若停置过须臾食者，又得一提，谓犯非时食罪及停食食罪也。若非时中食，得一提。停置过须臾，又得停食之提，如上明也。以祗中有停食食戒，与非时食戒合制。须知钞家引意，还直约时食，一如祇律文也，非约非时浆知之。注云若过二时，名曰非时者，谓若时中受得食，过非时如瞬发，名一时也。又若入非时，经一须臾，又是一时，故曰二时也。此谓中前受食，过中得一提，名一时也。若入非时，放地经须臾，又得一提，即是二时也。深云二时者，从旦至中，名一时也。正中之时，名非时，又是一也。粗鲁粗者，略也，又云麤也在苦反。见应师经音义释也。善见若乞食时，值风雨尘土落钵中，乃至施沙弥等者，景云：以无人授，虽落钵中，故不成受。若自撮取者，更不须受也。若钵有孔罅者呼亚反，罅由说文，罅由裂也，又云坼也。

不受食戒三十九。　尼提诸家章疏，对此戒皆有十门利，约首疏大同。二、为作证明者，谓能授人作证，知比丘非自取噉也。三、为止诽谤者，缘起呵言：我不喜见著割截衣人，不受而食。是为不与取，亦同贼相。四、为成少欲知足者，既从他受，裁约由人，不得恣情，故成少欲之行也。昔有比丘，与外道共行树下者，案多论第八卷云：如昔一时，有一比丘，与外道共行，止一树下。树上有果，外道语比丘言：上树取果。比丘言：我比丘法，树过人，不应上。外道又言：摇树取菓。比丘言：我法不应摇树落果。外道有自上树取果，掷地与之，语言：取果食。比丘言：我法不得不受而食。外道生信敬心，知佛法清净，即随比丘，于佛法中出家，寻得漏尽。上释制意竟。能受是比丘者，简余下众及余趣为受，比丘不得食也。住于自性者，明比丘之法，服袈裟为相，受持禁戒为自性。今能受之人，须具持戒善，是破戒为受，即不合食，故言住于自性也。胜云：无犯，是住自性。求得在于此处者，立谓求得者，谓所求之食也。此处者，谓一比丘受已，度与余比丘食，诏此能受之人，为此处也。余一切比丘，从此比丘处取之，俱得食，故言在于此处。胜云：此处者，有下文地及水中也。若破戒等十三难，不成受者，景云：此等人自受自食成，若过与余清净人，则不成也。上来解能受义竟。从此已下，明所对境也。除自己及同类者，立谓不得自取受，故言除自己。又不得从比丘受，故言同类。余三类众生随被教不被教等者，即人非人畜也。若从此人受，皆成也。然此中在通塞，谓约山世，不同可知。言随被不被教者，谓被比丘使过食，故曰被教。彼自授与非比丘使过，故曰不被教，并成受也。牛上受食至不得触之者，案祇云：有比丘欲行，从他借净人，临发时便言：我无净人，尊者有牛，须者当取。使净人长囊盛种种粮食，计日日食分作一齐已，纽结著牛上，至食时当使净人取。若无净人者，一人挽纽一人承取，口言受受。若裳食尽而行，未至前所，当解裳净洗已，更求粮食著囊中，一如前法。鸟来啄一口去，但弃啄处者，约在手中也。飞鸟成受者，立云佛在时鸟能言也，知解人语故成受。如多论中，畜生古时皆能言者，以劫先有人天，未有三恶道，并从人天中来，宿习故语。今多从三恶趣来，所以不语。若准祇文，受食义宽。案彼律中，有净人食𭵶豆时，比丘欲得从索，净人不欲与，比丘擗净人手写著衣裓中，口言受受，得名受，非威仪。又猕猴树上噉果，比丘欲得果，语猕猴言：与我果。猕猴动树下果，比丘以器承堕器中，名受，但非威仪。又有比丘乞食时，若乌鸟堕段比丘钵中，亦名受。又有比丘道行过甘蔗园边，守园人乞，答言：尊者自取。比丘尔时以绳纽系好甘蔗著牛头，作如是言：知是众生甘蔗国边有火聚。即駈牛行过火，不使烧牛，使甘蔗得作净已，一人快举牛头，一人解纽，作是言：受！受！是名为受。蔓菁根亦如是。迦叶从帝释受者，案五分：时大迦叶从贫乞食，释提桓因作是念：今大德迦叶从贫乞，我今当作方便，使受我食。即于迦叶乞食之次，作一贫穷织师，即在机上织，复化作一女人，为至作缕。迦叶从乞，织师取钵盛百味饮食与之。迦叶得已念言：此人贫穷，从何得此食？即入定观，知是帝释，语言：憍尸迦！复莫复作。遂不敢食。以是白佛，佛言：今听诸比丘从天受食。佛从猕猴受蜜者，案祇云：佛住梨耆阇河边，佛钵与诸比丘钵共在一处。时有猕猴行，见树中有无蜂熟蜜，来取世尊钵。诸比丘遮，佛言：莫遮，此非恶意。猕猴便持钵取蜜，奉献世尊。佛不受，须待水净。猕猴不解佛意，谓呼有虫，转看见钵边有流蜜，持到水边洗益，水𪷽钵中，持还奉佛，佛即受取。佛受已，猕猴欢喜，却行而舞，堕坑命终。时诸比丘即说偈言：十力世雄在棒林，佛钵在露处野兽，植德有情知见好，成熟无蜂蜜直前。往趣世尊钵，比丘欲遮佛不听，得钵盛蜜来献佛，如来慈愍为受之。心悦欢喜却行舞，脚趺坠岸而命终，即生三十三天上，下生出家成罗汉。立云：然此猕猴是迦叶佛时比丘，为恶骂人，谓见比丘跳沟骂言：犹如猕猴相似，以五百生中作猕猴身。今施蜜时，最后第五百生也。轻系地狱者，谓大海畔边诸山间多有诸小地狱，昼则受罪夜则受乐，或时夜受罪昼则受乐，从此人受成受。慈云：正大地狱不成受食，以苦重故。准此六道知解者成受等者，立谓一切比丘不得自取食食，二谓前食是可食物，三知比丘是受施人，故曰也。上引诸文证成六道俱成受食。上释对境义竟，下明所受。十诵五种尘不用受，善见令受二文相违者，解云：前十诵恐是无人处故不须受，此见论据有人处也。又一解云：前十诵所明据小尘眼所不见者故不须受，见论据是眼所见者理须受也。善见若尘落钵中乃至余者不犯，细者更受者，意云：最大者余之极小，眼不见者不须受，故言不犯。若不者，是眼所见不可捉得者须受，故言细者更受。又解：余不犯者，立云：是望艸木等弃却，又不触食，故云不犯。又云：余者是食也，既除所落之尘已，余食不成触，故不犯。注云：向明中尘者，许高反，窻也。日光照窻时，小尘运运而动者是也。比座余食迸入钵中者，深云：比座比丘受得食已，余食迸入己钵中，故成受。若本从净人手中迸入钵者，则不成受也。僧尼互净互受者，景云：比丘残宿恶触，于尼为净，尼于比丘亦然，故言互净。尼得过食与比丘，比丘亦得过食与尼，而得非法吉，故言互受。十诵听担食行乃至取一搦等者，案十诵云：有守逻人从比丘乞食，若与食少，不与又嗔。是事白佛，佛言：从今日听担食藏，莫使人见。若食出，道取一搦，不受得食，以迳旷泽故。景云：此举无人处，但开一搦，不受而食，不得过也。大泽者，应是山泽处也。案十诵律云：憍萨罗国诸比丘贾客，俱向舍婆提城，迳过大泽。诸比丘从贾客乞食，报言：汝知此间食难得，何不自担粮？比丘言：佛未听我道路賷粮。诸比丘不知云何，白佛，佛言：从今日听自担粮，从他易净食乃听噉，不易不听噉。注云前无人处者，立谓指上一搦文也。山野无人处乃至七日自作食者，景云：此举无人处，初从净人边受得，七日自作而食，非谓都不受也。要先从净人净米已受取故得也。灰水见面者，谓清故见面，不须受也。准僧祇好者，明至四分开杨枝不受。准上僧祇文，咽汁须受，此义为好。上释须不义竟，已下明转变义也。受生姜后生牙者，景云：此举虽生牙，先已受得，牙从受生，后不失受。以牙新出故，须火净不净而食得提。非生牙处得食者，此举牙生已不净，非牙处得食也。盐变成水者，亦谓本受得盐，后消灭水，不失受也。酪苏甘蔗石蜜等者，立明时中受得此物，以食不尽故，便加记识云：此中净物生，我当受作非时药，或作七日药。作此法竟，后虽转变不失受，皆谓酪变成苏，蔗成石蜜，麻成油，故言苏油等也。上释所受义已竟。五、受食处。明了论：求得在此处者，立谓一清净比丘受得食已，余一切皆得食，故言求得在此处也。地及水中、空中不成等者，明了疏：处何者？地及水者，受食不过此二处。若身在空中受食，此受不成受，由空中无何依止故文止述此。立云：地者，谓持食置地令僧自取，有缘开成，有端正女人及邪见人等之缘是也。水中者，即上流放食使僧下接，义非成受。必有难缘，理亦开得。空中者，如得鸟吊食与比丘，义亦开成。又如树上放果，比丘下接，但不触中间枝叶，皆成受也。看了论意，义不相应，直言地及水中成受，空中不成云云。景云：此举比丘在地、水中处成受，但比丘在空中则不成受。能受既尔，二俱在空，理不成也。义准：若能授在空、所受在地，义亦应成。如前受中说者，深云：指第二门中明了义论解至求得在此处文也。上释处义竟。下明受食法。一、至身边者，立谓施主持食至比丘身边授与比丘也。二、至物边者，谓施主担食令比丘来取，比丘行至物边，前人过与则成受也。三、至器边者，立谓器盛食与比丘也。此三各别：一、是物来就身；二、是身往就物，皆以手受；三、是器贮捉器成受，异上二手受也。故有三别。已下明身心相对。就中分四：一、身受非心者，景云：以受时虽无心，方便有心，故成受也。二、心受非身受者，立谓施主置食而去，或端正女人送食与僧，置地而退，或邪见不喜见僧，置地令自取，皆成受。准祇文，当见放时，口加受受。以嫌比丘故者，案母论云：毗舍离国谷贵，乞食难得。比丘有神力者，乘神力至外道国乞食。诸外道见比丘来乞，嫌其不净，以食著地，舍之而去。诸比丘白佛，佛言：虽手不受，将来著前。即是与竟成受也。又有比丘此时往至登伽国乞食，彼国恶贱比丘持食著地，不过手中。余同前缘。三、身心平等非所遮者，立谓其人未足食，则不遮于后食，名为非所遮。今身心平等，故成受。若已足食竟，又不作余食法，后更不合食，名为所遮。虽身心平等，亦不成受。又解：非所遮者，约授食人身心现前，专心奉养，手自过与，故曰身心平等。无所遮碍，即而成受，故曰非所遮也。景云：此举身心是如法受，诸圣教不遮也。若已足食竟，不作残等者，立谓既足食已，不得更食，虽身心平等，亦不成受。要欲作余食法，方成受也。身心不关，故并成受者，为中前先有口欵，期会已竟，后送食来，便不须受也。从此已下，明单心无对义也。僧祇邪见人不与食，当满荼逻者，案祇云：边方有登瞿国，是边地邪见人，恶比丘故不授食，尔时应作满荼逻此翻为坛。言不与比丘食者，不肯置手中也。若叶蔽者，将树叶布地作坛，合置食于上也。大同明了者，谓此祇文同前了论，单心无对也，须云受受受。十诵亦同。不相解等同之者，首疏云：别国人不肯授受与比丘，亦如前文，故曰同也。立云十诵不相解等者，能授之人无有解心，不知比丘是能受之人，虽授要加口法受受受。火烧马屋者，案五分云：尔时有贩马人请佛僧行水已，有人语言：火烧马屋。彼以此不展授食，语比丘言：可自取食。言已便去。诸比丘疑不敢食，白佛。佛言：若无净人，听诸比丘以施主语食为受食。僧祇禅眠与食，不觉者不成者，案祇云：若比丘床上坐禅若眠，净人持食来著栀中，若觉者即是受。若不觉者，觉时当从净人更受。若不欲食者，当自捉授与净人。如是著床上、悬床边亦尔。立谓此举先无契会，后忽送来，故不觉不成。上言𦘕地作相，食置于中成受者，谓先有契约，后虽入定等成受。若不欲自食，自捉与净人者，谓禅眠觉已，见此食不欲自食，将与净人，不受輙捉不成。恶触已下，正明触碍之义。祇若绳连器物，相连不断者，案祇云：若比丘乞食时，店肆家以斗盛󰉓与比丘，斗鏁连诸斗，或五舛四升、三升、二升、一升相连。比丘尔时应语施主：解后斗令相离已授我。若鏁不可得解者，当索叶已，令写叶上受。是名器。善见绳系不成受，以无口法者，立明见论无加受、加受之法，故绳绊等不成受，即如连斗之类也。僧祇如上成受。非威仪者，见论绳系不成，由无口法。僧祇既有口法，如上连斗应成，但非威仪容有小罪。祇井上悬食已下，井底比丘口言受受，勿突中间生草木者，案祇云：为兰若比丘无净人，比丘自抒井故，在中受食也。勿突中间生草者，纵突亦名受立。谓先解云：突则授受，两心俱动则不成受。祇文无此意，知之。若在屋上绳连捍者，谓僧俗互在上下，皆得成受。以注下流故者，案十诵云：沙弥白衣捉瓶苏麻油注比丘钵中不断，诸比丘心中疑：我或非是受法。便白佛言：是注下流非上流。不破受法，古来相承。解云：诸比丘从净人受苏油，写时注不断，疑谓既一头在净人手中，一头在比丘钵中，将非净人触失受耶？佛言：成受，不名触失。以注时流向下故，谓流入比丘钵中也。向者，若流向上入净人手中，可言是触，今流向下非触明矣。应语悬放等者，谓净人行食，若手触比丘钵，或拘触钵等，皆非法非恶触故。果堕草上即去等者，谓西方多用食案，案上著草，净人行食落草上，若少时住草上成受。若虽落草上不住，有行至地者，则不成受。景云：此举局开，但置案上成受，非手受堕草也。注云净衣踞坐者，西方食时皆踞坐也。三世佛出皆有此法，佛昔受牧牛女乳糜，亦踞坐受也。当语稍稍授我者，谓上既净人举不离地，虽成受以非威仪也。今则可令减之，稍稍授成也。当安鎗时，口云受受者，以为热故，加此法也。从此已下，明心境相当受也。净人作三法，比丘作三法者，深云能所俱有，领当之心，受授之法也。景云：净人三法者：一、知比丘不得自取食，二、知可食物，三、知是受施人食。无七过者：一、残宿，二、内宿，三、恶触，四、自煑，五、内煑，六、贩博所得，七、犯竟。残药已下，非心境受也。如上乞食，自取俭开者，立谓乞食不得取昨日石上食也。及俭时开八事，不受食当一事也。此既得即进噉，何论心境？从此已下，明观门法。付已德行，全缺多减者，立谓戒行全是多，戒行缺是减。四、正事良药，取济形苦者，意在疗饥，以除渴乏，离食醉之过，及离求好颜色肥充之心。广如下对施中说也。五、为求道业，世报非意者，今食此食，使身安修道，远趣菩提。假兹在立人天福乐，名世报非我所求之意也。了论云：余一切文句，纵广道应知者，景云：此是彼论偈两句。彼论长行，广释食观。胜云：纵广道应知者，论疏云：律为广道行此，得至一切义中，故名广道。律中广明此义，故言应知。解云：下至然后噉之来者，此是了论疏疏解也。不尔，徒自衣食者，应作去声读之，义则宽通。若平声为衣，入声言食，义则是狭。且如言衣，但摄三衣，不摄裙被。若言去声，通收裙被之属。又复外曰衣，内曰裳，言衣则摄不尽。亦如冠字，平去二声，义有所以。此衣食之义，亦复如是。亦如后卷者，即指第二十兴治之篇也。从此已下明正受食法。若遥过物如上说者，立谓持物及手得四句竟，至第五句如前文已明竟，故前云四分若遥过物与者俱知中间无触碍，即其文也。复有五种身衣曲肘等者，立谓明至此五句相对受也。上五句是交互作，此句是自相对，如身与身受、器与器受乃至置地与也。此后一句加口受受受，此上两五句依律如此。净人轻比丘故触手不应受者，以心轻浮何以不应从受也？下明失受之法。有如亡人不净食器皆不须翻秽者，景云以秽从畜生，无畜心故无秽可翻也。生变成熟并失本受者，谓失加说识法也。六、遇缘失。如多论净人触失更洗手受者，然若遇缘触竟，比丘勿即捉之，唤净人来更授，未必要须洗手。若遇缘触竟，比丘未受即捉是恶触，今更受要须洗手，以比丘手中有恶触食气故也。若准西方不论触不触要须行水者，表沙门净心法也。如佛受园索水洗手等可知。已下明释义。五种佉阇尼，如足食戒中明五不正是也。非时七日药限过亦堕者，非时药明相出则失受，七日药过七日失受，若不复受而食者提。尽形无缘不受食吉罗者，谓无病缘也。此药既加法竟，若无人触永不失受，更不须受，有病有服、无病而服得吉，是此不受食戒中明，故言不受，非谓失受竟不受而食只得吉也。至药既名尽形，一受之后无任运失，但可有遇缘失耳。已下明不犯法也。

索美食戒第四十。　律中尼吉罗也。问：何以尼结轻者，疏云：大僧丈夫身报力强，喜乞美食，取资身故，所以重制。尼乞美食，女人所讳，为希故轻。律结吉者，结不同罪，实结提舍。问：不同何罪而结于尼？答：不同非罪，示不同成，随结方便，使异二部。一、是美食者，案论解云：何以名美食者？以价贵故，以亦难得故，以愈疾病故。有四句：一、是美食非美药，乳、酪、苏等是；二、是美药非美食，生苏、油是；三、亦美食亦美药，苏、肉、鱼、脯是；四、非美食非美药，呵梨勒是。二、无病者，依祇文，约此无病缘，与下第四食咽犯缘，作四句：一、不病时索，病时咽，吉；二、病时索，不病时咽，无犯；三、病时索，病时咽，无犯；四、不病时索，不病时咽，提。犯此戒也。不得就屠家乞肉汁者，立谓肉汁堪钱一为脂，能治风故。喜往乞八种乳酪等者，案祇云：一谓不得无病时往苏家乞苏，若乞食时自与者得受。二不得从押油家乞油，若乞食时自与者得。三不至采蜜家索蜜。四不得至笮甘蔗家乞石蜜。五不得从放牛家乞乳。六不得从作酪家乞酪。七不得从捕鱼家乞鱼。八不得从屠家乞肉汁。此上八种，若不病时輙索，僧提罪，尼犯八提舍尼罪。若病时开乞，仍不得从上来八种家乞，得从余家乞。若余乞食时，至此八种家索余食，语比丘言：我无余物，正有此等物者，得受无罪。又云：若比丘服吐下药时，医言：此应服肉汁。尔时得乞肉汁，不得至屠家乞，不得往不信家乞。何以故？恐索时讥比丘，但贪味故索耳。若余乞食时从索浆，若檀越言：无浆正有肉汁，须者当与。尔时得取无罪。

与外道食戒四十一。　僧尼犯同，缘异可知。制此戒时，阙无呵责云云。一、是外道者，戒疏云：谓出家外道。以在家者，道俗位别，不生疑惑，但犯小罪。然由出家名同，真伪难别，生人惑倒故，所以重高。问云：外道有九十六种佛道，为在其数外数内？答：诸律论不同。祇律：佛法在九十六之内。故彼贩卖戒云：与一切九十六种出家人卖买，不犯。既不甄简佛法，明在其中。若准多论，净施中云：一切九十六种无净施法，唯佛法有。又云：此三衣名九十六种，外道所无，秘故胜故。又云：六师各有十五弟子，师徒合有九十六。准此，佛法在外也。若准大庄严论，佛法在内。故草系缘中云：佛之正道，不同于彼九十五种。邪见倒惑，无有果报。修行佛道，必获正果。二、知者，除置地、遣人与，不犯。以食味是通，理无独饱。既不自授，宁生惑倒？故开不犯。三、自与食者，甄去非亲里与，父母、外道恩重故听。若如僧祇十八：父母、兄弟、姉妹在外道出家者，不得自与，当使净人。无净人者，语全自取。彼若嫌言：汝今便作旃陀罗礼遇我。比丘应答云：汝出家不得处我。佛制戒如是。若食便食，不食者随意。四、非置地使人者，约是食，除与衣，犯小罪。然食味是通与之义，故制以重。衣则别属，情著难舍，与希故轻。五、被手受便犯者，此五缘，心疏所立，与钞不同。与无见人不犯者，立谓邪见人也，亦名断见人也。又一解：无见者，谓无断、常二见，识有因、果，能契中道，故曰也。既计有因、果，非即邪见，故与食非犯也。深云：此是著空外道，不见有一师教十五弟子各各受行，异见六师各别有法，与资不同。故师及资通数有九十六。如是相传，常有不绝也。

不嘱同利入聚戒四十二。　同受一家请，利养是同，故曰同利，尼同犯提。二、食前后者，约小食前后也。若大食之后入聚，罪非此科。此戒约时明犯，下戒准祇约食竟明犯。不论早晚，纵旦食五正已，亦不得入聚。此戒要是中前，故约小食前后也。故律云：食前者，从明相出至食时。此应是约小食时也。又云：食后者，从食时至日中。此是从小食时至日中也。只呼禺中时，是食时要约中前，分为食前后也。高云：食前者，吃斋食之前也。食后吃斋食竟，犹在中前也。问：既食斋竟，往他家何过？答：缘中食虽已竟，时犹午前，有檀越送果子与僧，为待䟦难陀故，不传与僧，故制食后不得不嘱入白衣家也。今虽食竟，或未饱足，日时未过，后还房中，得食得果，直得更噉。或虽饱足，日亦未过，开作余法，亦得食之。故使食前食后，俱不许入于聚也。若过午入聚，自犯后戒。案十诵所明，食前后大异。文云：若比丘许他请僧，中前中后，行到余家，波夜提。下解云：中前者，从地了至日中。中后者，从日中至地未了。余家者，白衣舍也。宾云：律文言前食后食者，梵语倒也。应言食前食后，译者不回文也。述曰谓斋食前、斋食后也。四、诣余家无缘者，若迦提月及作白已去，皆曰缘也。因往他家得二堕者，一是背犯前背请戒，故提；一是不嘱同利，犯此戒也。已下明义准。若二比丘各受常请交往亦尔者，案祇云：有二比丘各各别受一家长请，若第一比丘语第二比丘言：长老！今日共到我檀越家食去。第二比丘应白已去，若不白去者提。若第二比丘请第一比丘亦如是看文意似白施主。立亦云：张王二家各请一人，张家比丘欲往王家，王家比丘欲往张家，各自本施主也。从食时至日中者，钞意准时经正在禺中，故是食时。注云准此与时经食时同者，谓此经明步影而食，与四分同，以齐约日中也。祇文不尔，虽早了即曰非时。库藏处及边房者，有云：并是寺内边远处，向如是处则失前授法，若至余僧寺亦无失文，若向余等库藏倒失也。砺云：此言嘱授竟，至余库藏尼寺等皆失前法，当更须嘱后开通。文云若无比丘不嘱，至余库藏及尼寺等不犯者，此约无人可嘱，以不嘱故虽入诸处皆开也。若家家多敷坐具等者，景云：此举一聚落多家共设一供，而家别各敷侍比丘也。随至何处皆是请处，故不犯也。以元通请故，广如下卷者，即讣请法中明也。景问曰：如大聚落有众多家，初入村门未知犯罪分齐如何？答：初入村门得一提，后过家界随至众界结多犯，不要入家方犯。宾云：嘱授辞句义。立云：大德一心念！我某甲比丘先受某甲请，今有某缘事欲入某聚落，至某家白大德知。今详但须的嘱一人令善忆持，不必要须大德一心念等。设今遥相告白，理亦是开。

食家强坐戒四十三。　此戒僧尼同得提罪也。四食之中至触食来等者。四食谓揣、触、思、识也。立谓旧云抟食，亦曰段食。段食则摄义宽通也。案摄大乘论云：四食者：一、段食，二、触食，三、思食，四、识食。言段食者，变成为相。何以故？此段若变异，能作身利益事，是名段食。触食者，依尘为相。由缘色等诸尘，能作利益身事，是名触食。思食者，望得为相。此望得意，能作利益事。如人饥渴，至饮食处，望得饮食，命身不死，是名思食。识食者，执持为相。由此识能持身故，住世不坏。若无识执，则同死人，身即烂坏，是名识食。此四食中，触食属六识，思食属意望得，段食属色不关心。识食于三义中属何义？若汝不说有阿梨耶识，依何义说此识食？复次，若人眠中不梦，及心闷绝，入灭尽定等，六识已灭。又无段、思、触三食，何法持此身令不坏？若无阿梨耶识执持，此身则坏。故知定应以阿梨耶识为食。此是触食者，依前摄论解，六识所得，皆属触食。立云：男女相视，情相爱染，义如食也。以眼对故，故言触也。四分云：男以女为食，女以男为食。案祇云：󰉓饭鱼肉，名为食也。复有食名：眼识见色，起爱念，生欲著，乃至鼻舌身意亦如是，皆名食。复有食名：釜以盖为食，臼以杵为食，斛以斗为食。复有食名：男子是女人食，女人是男子食。如上皆名为食。宾云：南山云：四食之中，此是触食者，谬也。此意说贪，不欲辨食。今言食家有宝者，从喻为名也。噉贪欲味，故名为食；互相爱重，名之为宝。一是食家者，砺云：以男女情相视曰食家，若断婬等之家，即不名食家也。互受一日戒者，以缘起妨事故制。今夫妻互持一日戒，以无婬事可妨，故开不犯。宾云：受八戒也。四无第四人者，夫妻及比丘，是三故犯。更有异人，成四妨事，非独在我故也。多论以着宝衣等者，立谓此解其家有宝义也。谓女著宝衣，轻明照内身，外现发欲，故曰有宝也。准祇云：俱男女亦不犯，以非食家故。

屏与女坐戒，四十四　尼同提。若大小净人等者，立云：或年八九十老耄不知时事，七岁已下未识时事也。注云前已重明者，二不定中已广辨屏义。

四分律钞批卷第十本

第十末四分律钞批卷第十末

独与女人坐戒四十五。　尼提。注云净人见闻屏处者，如二不定中所明，若互见闻吉罗，见闻俱离方提。谓常语不闻名为闻屏，云雾黑暗中名为见屏也。前食家不犯等者，立明此重释前食家强坐戒也。谓上之三戒犯缘制意是同，故于今重明前戒也。又前强坐戒中未明开通文也。谓前强坐戒中若互受一日戒不犯者，谓不犯提非不犯吉。故今文云若互受一日戒吉罗，即指前戒也。若独与女坐戒及屏坐戒，此二戒纵互受一日戒亦提，意在招讥故也。言受一日戒者，皆约八戒得名净行优婆塞。若夫妻互受五戒者，比丘强坐亦提，以自妻不废故。立云：上解不好。又解云：言前食家不犯者，谓指前食家坐戒。若夫妻互受一日戒，比丘坐则不犯，以夫妻同在此故。今此中比丘与女露处坐，虽女受一日戒亦犯吉，为人见生讥故也。若论露处招讥故合得提，由女已受戒故过轻但吉。

駈出聚戒，四十六　比丘尼得提。三、无诸缘碍者立，谓因此有命、梵等难，或其人破见威仪，若众中所举，若被摈等駈出，不犯此戒。钞：立四缘戒，疏：立五缘：一、大比丘，二、先许食，三、不与食，四、恶心駈出，五、离见、闻。若砺大，疏：有六缘，如无因缘。

过受四月药戒四十七。　砺云：约时药、七日、尽形三种药犯，谓诸部计会有斯义也。若非时一药，以体贱故。又疗患义微，过受义希，故犯小罪。言四月者，立谓据缘起是四月也。今不问四月、一月、半月、春夏等，但使过施主之限。有结五无缘者，谓有病缘得过受也。祇春夏冬皆犯者，谓此三时各有四月，以施主限约四月，故过结犯。除四缘如戒本者，一者常请，不作日限也。二更请，谓先虽限期四月，后更续请也。三分请者，谓持业药至寺中分为分，分与比丘也。四尽形请者，施主尽一报形常施药也。有此四缘，无过受罪。过药限堕过夜吉者，立谓施主但施一脐药，不限日夜，比丘过此药限而受得提。若施主本请一月半月，不限药分齐，若过夜住犯吉也。宜作四句：一过药限不过夜限提，二过夜限不过药限吉，三药夜俱过提吉，四俱不过无犯。

观军阵戒四十八。　依光律师九段，此下至三染衣来，有十三戒，当第五段，明系意住缘离逸修道。无著行砺云：车幕屯聚称之曰军，行列相对曰阵已下三戒尼亦犯提。三无缘者，立谓无请缘也。律中时有大臣在军中欲见比丘，佛开往也。若军在前至方便见堕等者，案祇云：有四种，谓象力最大，有四人从之成一象兵；马力次弱，有八人从之成一马军；车军次弱，十六人从之成一车军；步军者，有三十二人带伏成一步军也。善见稍别。言象兵者，一人骑象八人从之；马兵，一人乘马二人；车兵，则四人为脚；步兵，亦四人也。

军中过限戒四十九。　一、有缘者，先有请唤名为有缘。开往为沙门果者，立谓大臣有力，若请不去能作损减，故开听往得无恼害安神修道长沙门果。

观军合战戒五十　四。见便犯者，以违佛制故也。

饭酒戒五十一。　尼饮亦提。酒有十过者，律云：一者颜色恶，二者少力，三者眼视不明，四者现嗔恚相，五者坏田业资生法，六者增致疾病，七者益鬪讼，八者无名称恶名流布，九者智慧减少，十者身坏命终堕三恶道。五分以降龙等者，案五分云：佛从拘舍弥国往䟦陀越邑，时彼编发梵志住处有一毒龙，常雨大雹，破坏田苗。时诸居士闻佛与千二百五十弟子俱来此邑，皆出奉迎。礼敬已，白佛言：此邑常有一恶龙破坏田苗，我恒愿得大威德人而降伏之。时沙竭陀比丘在佛后扇佛，佛即领勅，令往降之。彼闻佛命，礼佛足已而去。向彼龙所，即入其室，却坐一面。龙身便出烟，沙竭陀身亦出烟。龙即举身火燃，沙竭陀亦举身火然。龙火出五色，沙竭陀火亦出五色。于是化龙身令小如箸，内著钵中，持至佛所，白言：此恶毒龙今已降伏，当著何处？佛令著世界中间。沙竭陀受教，屈申臂顷，持著世界中间，须臾便还。诸居士闻其降伏恶龙，皆大欢喜，悉皆作礼，白言：愿受我请。嘿然受之。此比丘性好酒肉，往到其家饮酒，极饮已，还拘舍弥，于僧坊外醉卧，吐曳衣钵纵横。佛以天眼遥见，共阿难往僧坊外看。佛与阿难举著井边，佛自汲水，使阿难洗著衣，卧绳床上，令头向佛，须臾转侧，申脚蹋佛。佛以是集比丘僧，问诸比丘：沙竭陀先敬佛，今能敬不？答言：不能。又问：其人先能降毒龙，今能降虾蟆不？答言：不能。因是制酒戒，乃至嗅酒器者，案五分云：时沙竭陀比丘，因佛制戒，不敢复饮，以先习故，气绝欲死，饮食不消，不知云何。以是白佛，佛令嗅酒气。嗅酒气复不差，佛言：以酒著󰉔中、羮中、粥中。犹不差，佛令听以酒与之。得已便差，佛言：已制渐渐断之，乃至嗅酒器不复恶者，不待复嗅。

此戒极重等者，立云：一切遮戒中，此戒最重，能造四逆，唯除破僧。破僧者，要须体是清净，方能破僧。体若不净，自称为佛，谁肯信之？且如五戒，于非情中，唯禁一酒，戒意可知矣。

无酒色、香、味等者，案律文云：是酒有色、香、味等，不应饮。但使是酒互作句，皆不应饮。若非酒，虽有酒色、香、味，应饮。如是互作句，非酒为头，皆应饮。砺疏束为二段：初、不应饮，以是酒故；二、应饮，以非酒故。高云：此后四句，约体故不犯。然望五分，此四句有犯，义部别故也。此上与钞引文不同，律更细寻律文。案五分云：是酒有酒色、酒香、酒味，是酒有色、香无味，是酒有色、味无香，是酒无色、香、味，饮令人醉，皆提。上四句能醉人饮，皆提。有非酒而有酒色、香、味，饮令人醉，若饮，得吉罗。有非酒而有色、香、味，不令人醉，欲饮者，听屏处饮也。糟𮡆者，谓酒下滓也。砺云：十诵律：若饮似酒、甜酒、糟医等饮，咽咽提。四分但吉。案十诵文云：若噉󰒢，能醉人者，咽咽提。若噉酒糟，随咽咽提。若饮酒淀，随咽咽提。若余曲不犯者，立云：如今时常所用曲也。上言和酒曲干者，谓先将酒和曲暴干，后食，得提。注云莫非取境犯者，立谓古师云：所制戒无有定相，或有制心从境，或有制境从心。此戒则制心从境，若杀人戒则制境从心。谓境实是人，作非人兀木想、疑，不犯重。此戒不尔，但使是酒，作非酒想、疑，亦提。注云谓前有方便者，立明本拟饮酒，临至境边，不问若作酒想，若疑，若作非酒想、疑，但使前境是酒，皆结。若前无方便，纵得来作非酒想、饮者，亦无犯。由本无心，迷故不犯。戒本疏云：境、想三句皆重。诸师约心从境制者，余意不同圣制。有以文少不了，岂有智人由来不吃酒浆，悮饮可结提耶？此谓重者，先有方便，欲饮此酒，及举向口，乃生非酒想、疑，约后心边，止吉罗耳。成前方便，非重如何？十诵律中有此诚致，即如文列此释与立解大同。若看，知非而是，如上开之者，谓实是酒，比丘看竟，谓言非酒。又本无方便，即是本迷，故不犯。今言如上者，住子云也。谓本有方便，故无方便者，不结。若病，余药治不差等者，戒疏云：非谓有病即得服之，然须遍以余药治之，不差，方始开服也。若曲饮和食提者，立谓如上多论和酒之曲，今将和饭吃，故犯。非和酒者，噉亦无罪。啖糵者，今用麦牙所作者是也。

水中戏戒五十二。　尼提上代光统述制意，水性漂荡无恒，不可常令浅，在中戏笑，招讥呵止，上流忽增，容损身命。三、妨废正业者，比丘本怀静缘进道，入水游荡，动越威仪，故妨正业也。四、失正念者，驰散沈浮，乖违至理，入水游戏，正念斯亡也。首疏引大云法藏经云：王与夫人楼上遥见游戏，王说偈向夫人云：吾闻诸比丘，意谓离尘羁，戏暴泥水中，云何作人师？时十七群童子游戏足已，中有一人著衣上岸入定，知王心，即作十八变，拂王疑意，遂以神力鴈行而去。夫人见之，而向王说偈云：我家诸比丘，久已离尘羁，沙弥尚如此，何况释迦师？王内生信也。如余三律云：十七群并得无学，水中游戏，尚招讥过，何况下凡？故举上圣，禁约下凡也。捡大云经无文也。僧祇十九云：童子迦叶至年八岁出家得阿罗汉，共十六群入水浮戏。波斯匿王在楼望见，王未信佛法，见倍生不信，即语末利夫人言：看汝所事福田。童子迦叶于其水中入顶第四禅，以天耳闻，语诸伴言：王倍不信。末利夫人心亦不悦。迦叶云：今当令彼发欢喜心。皆言：善哉！各提澡罐盛满中水，以著于前，结跏趺坐，次第行列，陵云而去，于王殿上空中而过。夫人见已，心大欢喜，即白王言：看我福田，神德如是。王大欢喜。案五分云：十七群比丘水中戏已，立水上著衣。夫人语王言：看我所事福田。著衣已，以瓶盛水掷空中，飞而逐之，从王楼上过，犹如鴈王。夫人复白王：更看我福田。其王亦生信心。余缘同。四分宾云：戒本水中且据缘起，后解释中钵盛水戏亦提。

击攊戒五十三。　尼提。祇以指指比丘亦提者，景云：此举遥指得提，非谓著方犯。案僧祇十九名相戒，与此律似别。彼律缘起，尼坐不正，十六群见已，指示而笑，因此故制。彼云：一指指提，乃至五指亦如是。一切手指提，以卷指简，若竹、木指者，越毗尼也。乃至差会者，以遥指故犯也。依捡祇文云：若月直，若知事人差次食，以指指言某甲去，波夜提。看文似遥指，四分要著始犯罪也。

不受谏戒，五十四　尼提，十三违僧谏得残，此违别人谏故提。谓此谏时不受犯吉者，将欲造恶，人谏须舍，故违不从，有犯吉也。后作六聚通犯堕者，既不受谏，随前作何罪，结违谏之提。前告有谢，以揽因成果故。若作前事，随犯六聚中根本，自得夷残提吉也。故知违谏提罪，要约作前六聚罪成，方结违谏提也。砺自此说。砺问：违僧谏中，谏竟有犯，不待作事。此中所谏竟未犯，要待作事，方犯违谏之罪者何？答：前文僧谏中，有僧命众法可违，情过是重，故谏竟有犯，不待作事。此中说是一人谏，无僧命众法可违，是以谏竟未犯，要待作事，方表违谏义成，是以不类。若尔，下拒劝学戒，亦是一人谏，无众命可违，何以谏竟有犯，与此相违耶？答：彼谏止犯，先是不学，止犯之人，发言拒谏，道已不学，即是止犯，表违已成，故所以犯。此谏作犯，虽言拒谏，道我作者，仍犹未作，表违未就，要待作事，违谏义成，亦非一类也。如僧残末戒开者，谓劝前人如法谏者须受，若非法而谏，违则无罪。

怖比丘戒五十五　尼提三。以色声等六尘事者，色怖者，或著兽皮，或作鸟形、鬼形可畏之状，令前生怖。此是示怖，说者可解。声怖者，作虎豹及鬼神等声。此示怖，说者可知。下一例有示有说。香怖者，作奇异气息，或臭或香，云是虎、狼、师子之气也。味者，或作苦味、酢味，令他尝之，云是杀人之药也。触者，或冷、热、澁、滑，或将毒虫、蛇、蝎，令他手触尼而生怖也。法者，云我夜梦见汝和上、父母得病，或死、休道等种种恶事，向他说也。上是立解。言一一示说者，立谓示现，说谓言说也。明将上六种事有示怖、有说怖者，若身自作，令他怖，名示怖；若说此六事，令他怖，名说怖也。云我闻此声，见此色等也。其六尘中各有示、说之相，故言一一示说也。四者、二相现者，有示、说二相也。亦云身、口二相。此明上六尘怖他，不出身、口二业。身即是示，口即是说，还是示、说也。昔人相传，止有六尘示怖，而无说怖。今谓不然，具有示、说。律文明显，何得不论？疏亦立示、说二怖也。有钞本作一一相现者，谓六尘中随一一相现也。律不了吉罗者，谓作怖相，前人未了了见也。或梦中见等者，此举法怖开通文也。

半月浴过戒五十六　尼提。高云：非谓半月已然后方洗，乃半月之中过度数洗，故曰过。此约洗之过，非约日过。春后四十五日者，是三月一日至四月半也。夏初一月者，自四月半至五月半也。中间得七十五日是热时此据天竺热时。故下文云：天竺热早，从三月初至五月半也。景云：中国热早故尔。今则不可依之，但可随方早晚热也，但不得过七十五日耳。作时下至扫地者，案祇云：下至扫地五六扫󰆠，名作时也。行时者，下至一拘卢舍，若来若去是名行时，洗浴无罪。十诵中，欲行行竟洗得提罪，唯正行时始开洗也。彼律十六云：昨日来今日洗提，明日行今日洗提，即日行洗不犯。准善见论，正行行竟皆开洗也。便还悔吉者，临至浴处即悔不洗也。有缘不语余人辄浴吉者，此谓拂他疑心，故须白也。注云如论好者，依上多论，不共白衣同浴好也。竭支者，即祇支者也。喜生他欲者，由不著竭支，身体既露，人见起欲心也。失男根者，转根为女，寻悔复本男根也。案多论第九云：凡比丘浴若露复室，要不苦白衣及及䨱上身，要著竭支述曰，以竭支露上身也。一、当有惭愧。二、喜生他欲想故者，有罗汉比丘洗浴，有一比丘见其身体鲜净细耎，便欲心生。于后不久，男根堕落，即有女根，则休道为俗生子。后还遇见，即便识之，知本所由，即皈情求及罗汉，教令悔过。用心纯至，还得男根。故宜不露形也。又婬持戒本大比丘及沙弥，罪同破七宝塔。劝人出家精进，斯福同塔。已上论文打木作声等者。立谓今时浴僧，既用常住，必须作相景。问：半月洗浴，得用僧物不？答：得。祇律有明文：若洗浴者，先料理汤火，后打木作声，令一切僧次第入。若不得用僧物，何须作相，令僧次第入耶？又诸律：浴者，是僧常法。十诵：洗浴有五利：一、除垢，二、身清净，三、除身中寒浴，四、除风，五、得安稳也。又如温室经：施七物，除七病，得七福。法式广如温室经抄，付待说者云云。然浴僧功德，难以备陈。如智论中明：难陀比丘，一浴僧曰：作愿言：使我世世端正净洁。又于异世，值辟支佛塔，餝以彩𦘕，庄严辟支佛像，而作愿言：使我世世色相严身。以是因缘故，世世得身相端正，乃至今日得出家成道。众僧遥见，谓其是佛，悉皆起迎。良严餝支佛，兼以浴僧。广发愿言：获此果报。作陶家法者。立谓从下洗，次第向上也。此即祇文似宽，不同四分。言余如下卷者，即是诸杂要行中广明也。

露然火戒五十七。　尼提二无缘者，立谓开病，及为病人煑食等也。若他已然，随作何事等者，谓他在露地然竟，后比丘随于火上，或进火拨火聚，或足薪等，随作一一事，随结提也。须火便身者，以其病故，假火以益其身，故曰也。若半燋然炭，及不云知是等者，烧无𦦨故，得吉也。又若令他然时，不作知净语，亦吉也。旋火作轮者，景云：谓作火轮，虽离地亦犯，恣遗火落地故也。只是将火烬空中旋是也。或火中有草木拨聚犯者，立谓见他然火竟，使为进火，或拨聚足薪等也。拨补达反拨由理也。广疋云：拨者除也，亦云理。又得一提者，立明前戒生草上，然火坏生故一提。又是露地犯，此戒又一提。既是生草下，生地坏地又提，故得三提。

藏他衣钵戒五十八。　文中具三缘成犯，砺具四缘，加一无因缘。若有因缘则不犯者，若五大色衣不净衣吉罗者，由非佛常开之物也。作净畜皆堕者，谓但是比丘说净衣钵，若藏皆提也。注云准今官不许私度及不犯持罪者，此明据上恐有命梵二难，藏他衣既不犯，我今既是私度，恐主见衣自藏不著，何成失威仪也。深云：既官不许私度，不得著用自藏余处，出外经夜不犯离宿之罪。

真实净戒五十九　疏云：绝舍不虗，称为真实。永断染心，名为净施。故曰也。此谓对面将物净施与前人，后乃辄取，不语主故，所以犯也。戒本列五众者，立明谓非比丘得对下四众作真实净，皆须当众相对作也。砺云：如善见论：若展转施主，得以互为，以其不对施主说净故。又复物不付彼，不生讥过。为是大僧得以下三众尼，以僧家二众各为展转施主真实净法，要僧尼当众二三不得互为。以其黑服虽同，男女相别，何有大僧将物对尼为法？又容生染习，招致外讥。文中列者，此僧尼同戒故，通举五众说僧尼故也。言以明犯不犯义者，立谓戒本列五众者，欲明五众俱有犯之相。若比丘对比丘作净已，不语将还是犯，语已将还不犯。乃至沙弥尼对沙弥尼作净已，取时语主不犯，不语而取是犯。故曰也。戒疏云：为明五众俱有犯相，虽轻重异，净施义同，故通列名。至于净法，自从律法辨相具解者，立谓指律中自辨相解释也。展转净施，问不问俱得者，以作法时对于别人，后用此物，不假问本施主故也。

著新衣戒六十。　无缘輙著者，若遭贼、失、夺、烧、漂之缘，开著五大上色也。若初从人得者，虽故名新，以色未如法故也。彼得衣不作三种坏堕者，立谓不作青、黑、木兰染也。宾云：僧祇十诵白衣但吉，不点提，与此律一倍相翻也。若重衣、轻衣不作净而畜吉者，立谓重即旃蓐、敷具等，轻即布绢、衣被等，不染得提，不点得吉也。景云：重衣即氍氀、毾㲪等轻衣，准知重衣不作净得吉。戒疏成犯中云：初不以三色染故堕，此明三衣耳。若轻、重衣不作点以坏色者，吉罗。宾云：重衣者，寒衣也；轻衣者，夏衣也。此等非三衣故吉也。余小细物并须点净，非谓革履以三色染，更成惊俗，可笑之甚。景云：三衣及余衣皆须染净，则帛者但点净而已。若非衣、钵囊、革履囊及诸巾不作净吉者，立云：此举点净。若未染衣寄白衣吉者，立谓若未染坏色，恐白衣用之也。注准此言净谓以成色衣者，自意云：谓成其坏色，更须点净也。注云或以余物贴者，立明将余故物贴衣作净亦成净，此当点净也。夫得衣来，不问新故，皆须三种净，以初从人得亦同新也。注云非谓三衣须染，余者但净而已者，三衣固是须染，余一切衣皆须染坏色，仍须更点净，非但直点而已，即不染之也。砺云：祇律纯色不点净提，不染坏著白色衣吉，与此相反。此则不染得提，不点唯吉。

五分所以净者，异外道故，合与俗别三种净故。失则易觅者，案五分云：有诸比丘遇贼剥衣都尽还所，逻人问言：何处遇贼？答言：某处。即为捕捉获其贼，将比丘衣与俗人衣及外道衣尽安一处。逻人令诸比丘自识者前取，诸比丘不识自衣，悉被外道先择将好者而去。以此事白佛，佛言：从今已去若得新衣，应三种色作志：若青、若黑、若木兰。若不以三种色志者提，若不志者著著提、宿宿提。言三种记者，立云：青、黑、木兰。景云：即点净也。多论五大色不成受者，有青、黄、赤、白、黑，下自出其相貌也。落沙染者，案多论第八云：有五大色，谓黄、赤、青、黑、白也。黄者󳬂金根黄蓝染，赤者羊草落沙染，青者或言蓝黛是，余未识其本。凡此五大色，若自染得吉，若作衣不成受。又云：落沙染者，外国染法多杀诸虫，是故不听。今秦地染法亦多杀虫，堕五大染数也。立云：落沙染者，孔󳭋、鹦鹉血染。又云：是生生毛也未详。若自染吉者，自染五大上色也。言不成受者，谓将此上来五大色或作染，将作三衣皆不成，受持加法亦不成也。应量不应量者，谓三肘五肘已下亦名不应量，若过三肘五肘名应量，此约五大上色不得著也。若点著吉罗此律犯堕者，深云：此五大色若准多论，不点而著堕，点竟而著犯吉。四分中纵点已著者还堕，由是大色故也。三种更互作净者，立谓如法青、黑、木兰更互作净，不净作堕，将五大上色作点净得吉也。先以水净故者，景云：初得衣，以水洗，后不须净。又先以点净，后以水洗脱，更不须点也。憍奢耶者，蝅口初出者是也。钦婆罗者，此云细毛衣也。明此二种衣，体既细软，佛开不用染净，恐损坏故，但须割、点二净也。景云：此上是细软衣，染汁麤忽，恐坏此衣。佛令权用二净等法，割、缕、点等也。割去三、五缕，即名净。后得染汁，应须更染，不以二净竟，而即不染。案祇云：佛在舍卫城旷野，有比丘得憍奢耶衣，煑染汁欲染。世尊以神足空中住，问比丘：欲作何事？比丘答言：染憍奢耶。佛言：憍奢𣽈细，染汁麤忽，损坏此衣。从今日后，此憍奢耶作二种：截缕净、青点净也。复有毗舍离比丘，得𣽈钦婆罗，煑染汁欲染。佛亦以神足往到其所，如前示教云云。铜器覆苦酒等者，此下明其如法三色也。上明落沙、󳬂金等非法色，铜器是青色，果汁、泥等是黑色，木兰为赤色也。木兰者，用上果生䥫上磨等者，谓木兰之衣，将何物点净？谓用上来果汁为净也。言果汁者，用呵梨勒果，亦云用阿摩勒果，宜䥫上磨也。注云犹同四分木兰皮者，深云：笺色似如蜀地木兰色，以四分律是北地翻正，明蜀地木兰为正木兰色也。若众多碎衣，一处合补等者，立谓且如补衣，若补两孔相离，须别别点净。若同补一处，虽段碎物众多，随点一处则得。若多碎物，合作一衣，但点一处有得也。

夺畜生命戒六十一。　依光律师九段，此下即当第六段，至与贼同行来，有七戒，明常行远离，修慈愍物行。此谓迦留陀夷射乌成聚，故制此戒。案五分云：迦留陀夷憎乌，云有十弊恶：一、悭惜；二、贪󰕖；三、强颜；四、耐辱；五、蛆弊；六、无慈悲；七、悕望；八、无猒；九、藏积；十、喜忘。有此十法，故应可杀。四等为怀者，慈、悲、喜、舍为四也。五缘同前。大杀戒者，一、是畜生；二、畜生想；三、有杀心；四、兴方便；五、命断犯也。

饮虫水戒六十二。　前戒限分等者。指前夺畜生命戒，要损虫命，方犯前戒。此戒深防者，不待命断，但饮虫水则结。故疏云：不同十诵。彼律言：随虫死，一一提。此则损虫方犯。此律但有虫之水，饮即结犯。不待损虫者，属前杀畜戒也。一、是虫水，二、作虫想者。此四分制境从心，故轻。若案十诵，则制心从境。故彼境想五句云：一、是虫水，有虫想用者，提。二、有虫水，无虫想用，提。三、有虫水，有虫水疑用，提。四、无虫水，有虫想用，吉。五、无虫水疑，吉也。要是无虫水，无虫想用者，无犯。一人渴死，生天见佛者。案鼻奈耶律第八云：佛在舍卫国。尔时有二比丘住拘萨罗界深山中住，未曾见佛，常怀企望，欲得见佛。二人共议，便发进路，来见世尊。时春后月，值旷野中，了无有水，身体焦渴。二人处处求水，值一澹水，水少虫多。其一比丘语一比丘言：饮此虫水，度此旷泽，得观世尊。一伴答言：受世尊戒，如何当坏？时一人饮，一人不饮。其不饮者，命终生三十三天，著百宝冠，来诣世尊所，头面礼足，在一面住。佛与说法，已得见谛。其饮水者，在后方至。佛遥见来，脱󳬂多罗，示黄金体：汝为痴人，用观是四大身，为纯盛臭处。其见法者，则见我身。用树叶拭者，谓死叶也。若是生叶，得坏生罪。多论舍利弗见空中虫等者，案多论云：舍利弗以净天眼，见空中虫，如水边沙，如器中粟，无边无量。见已断食，经二三日，佛勅令食。凡制有虫，水齐肉眼所见，漉水囊所得耳，不制天眼见也。不得厌课看者，济云：北人时俗之语，唤粗略为猒课也。大象载竹车一回者，案祇云：当至心看，不得大速，不得太久，当如大象一回顷。若载竹车一回顷，无虫应用。若有虫者，应漉用。景云：此谓一回转顷也。不得语莫杀伤虫等者，恐其人邪见，或性好杀生。若闻劝莫杀，则故故违汝之言，憎状而杀伤也。七日不消者，和上云：虫生七日一变，故令送七日不消处，无杀生过。其漉水之法，如饰宗记九十戒中，文极可观。不得唱云此中有虫者，深云：前用者，作无虫想。由汝唱有，使他想疑，获罪提吉，故劝令自看也。首疏引十诵云云：有诸鬪将，因尼教化，王遣往征。弓头尽持漉水囊，若值有虫，当漉水饮。王闻大嗔：汝等诳我，小虫尚欲不饮，何能杀贼？诸将答言：虫有过者，当为治之，于国无损，是故漉之。王甚欢喜。时诸鬪将，至于阵所，或得慈三昧，入慈力故，破是贼阵，有时折伏。述曰据此漉水，非唯近能护命防提，亦能远发慈心三昧也。

疑恼戒六十三。　先明疑恼制意者，意出家所期标心处远，尽形毕命专心崇道，今以生年等六恼他怀疑，废彼正修损恼过甚，故所以制。五、前人闻知犯者，砺问：既云前人闻知结犯者，不问恼不恼，但使闻使得罪，何以文中少时不乐？答：非待不乐方犯，此就能恼者之意，下至欲令不乐，非谓要待前人少时不乐方始结罪，若定非初在闻知也。六事恼者，一生时、二年岁、三受戒、四羯磨、五犯六聚、六犯圣法，故曰也。若以生时者，律文云：何为生时？疑者报言：汝非尔许时生也。若年岁者，律文云：何问年岁时？生疑者谓语言：汝非尔许岁。谓言：汝未有若干夏也。若受戒者，律云：云何问受戒？生疑者语云：汝戒既年不满，又界内别众受戒不得。若羯磨者，谓报言：汝受戒时作白不成、羯磨不成。若犯六聚者，语言：汝犯波罗夷乃至吉罗。若犯圣法者，诳言：汝犯过人法也。此事因十七群问六群：云何名初禅乃至云何第四禅？云何空、无相、无愿？云何须陀洹乃至云何阿罗汉？六群报言：汝所说者已犯过人法。故言：汝犯圣法。此六事随语，一事得一时，语六得六提，令他疑恼不乐故。制住云：若有用语如律中开者，谓前人闻生信不生疑恼者，开语不犯。又为性麤疎不知言语等者，前人心性疎慢不识言语轻重，恐出言犯过人法，便得向云：汝所说者犯其圣法。意令改革非有恼意也。

覆他麤罪戒六十四。　所以前文不听说他麤罪者，为护于外，恐生不信，损辱佛法。今此内护，制不听覆，洁净众心，防过不起。一是大比丘者，简余四众。尼自相覆僧提，比丘覆尼亦提。覆下三众吉，三众自相覆亦吉。百千共覆，一人俱提者，有云：谓展转而覆，则比丘提。若不作覆心，向一人说竟则止，更不须说。深云：百千人同知一时共覆，故各犯提，非展转覆也。故下注云：向一人即不犯。故知展转不成覆也。未详。时与护心相应者，立谓在心名护，在身口名戒。向戒见他犯罪，不覆而说无犯，名为与护心相应。今为彼人凶恶说，则有命梵难起。今若不说，到与护心相应，故言时与护心相应也。说与不说，但知时故，名与护心相应。景云：自守其根，不豫他事也。若疑未了不须者，前人虽犯，我心犹豫，不说非覆。除麤覆余罪者，谓下三篇但得吉也。砺问：覆他上二篇得提，下三篇吉，何故自覆七聚，齐一品吉者？答：覆藏他麤罪，彼我俱损，故所以重。自覆麤罪，但有自损，开无损他，故与下篇同吉。覆他二篇齐提，何以将二篇谤他，便有轻重？答：以重事诬人，治重永损，恼处尤深，故初篇重。以残谤人可忏之罪，非永甄外，损微故轻。引中覆他，以不发众，无治罸之义，同是麤罪。坏众义齐，故同是提罪。言自覆罪者，谓自犯六聚，覆通一吉。故大疏云：造七得七，覆七唯一。除尼覆余人罪者，立谓覆尼罪提，覆下众吉。

与年未满受具戒六十五。　然遮难非一，悉不听受。难之一色，无得戒义。自余诸遮，体例不一。如衣钵等，为办成法。如无十戒，得戒得罪。年岁不尔。未满是遮，待满即得。理容消息，有何急事？而轻心慢法，故为非理。令他虗受，已获重提。故大集经云：佛问王言：王子年几，不得入宫？王言：年满二十。佛言：我亦为弟子制戒，年满二十，与受具足。广如上下二卷者，受戒缘集篇，并沙弥别行中时律论。言有牟楯，二情两通者。上多论，六十已上，不得与受。僧祇，七十已上，不许。两文相违，故言牟楯。今若通会，既俱是圣教，任随两用。须观受者，虽六十已上，而能作事。纵违论文，依祇与受。若过六十，不能作事，依可多论，不可度之。济云：祇约七十已上，据能作事。论约六十已上，据无所堪能。今观受者，为堪不堪？必过六十，而堪能者，依祇与受。若不堪能，依多论不许。故曰二情两通也。已下，明不犯法。开和上堕对，有十六句者。砺云：约和上，众僧知不知等，有十六心。得罪差别，律文具有。言十六者，且约和上，有于四心：一、知，二、谓，三、疑，四、不知。是四心吉也。和上了了知年满，故曰知。未满满想，但覩其相，作必满之意，名之为谓。犹豫不决，曰疑。都无所了，称为不知。余众僧缘彼前境，四心亦尔。以众僧四心，且对和上知心作四句：一、和上知众僧谓，二、和上知众僧谓，三、和上知众僧疑，四、和上知众僧不知。此四句，和上四提，众僧二吉。谓初句、第三句犯吉，二、四无犯。次将众僧四心对和上谓心，亦四句：一、和上谓众僧知；二、和上谓众僧谓；三、和上谓众僧疑；四、和上谓众僧不知。和上全无罪，众僧同前段。次将众僧四心对和上疑心，亦四句可知。和上四提，众僧同前。次将众僧四心对和上不知心，亦四句可知。和上全无罪，众僧同前。此四十六句，第一、第三两个四句，和上犯提；第二、第四，和上无犯。众僧十六中，亦各第一、第三犯吉，二、四无犯。问：和上疑心应轻，所以提者？答：前受戒人有身可捡，何不安详细捡取实，然后受戒？今怀疑慢法，而与受具，令不得戒，恼他处深，故制与知同罪。勘余历术者，勘平声名余，其人善闲。历术者，道也，法也。如今历中，月有大小，闰有前后，阴阳侵候，理实难知，名为术也。历即历日，将以示人。历家之义，𠄎为名术，不示人也。余曾问城南杜生，亦云勘余者，先有两解云尔。言历术者，杜生云：术谓笇也。𠄎是笇子，以计会日月数也。且如二十四气，以应四时之节入，皆不知所以而然，故名术也。又解：勘余者，只是勘校其余论家历日也立有二解。余虽明委等者，济云：钞主意言：我虽具识律历，今欲广叙，然后人何能卒了？故不劳述。略举一句，以定昔来谬解者，戒疏云：昔人解云：受时，俗年日、月俱少，不开胎、闰；本俗年满，日、月不满，方开胎、闰。今解不然，但数胎、闰，得满二十；俗年不满，开无所犯。砺亦不开。又云：此国用历，三年一闰，以减小月，成于闰故。谓月有大、小者，由将小月一日积成闰。并非正论，不入俗中。勘余历术，日余闰别。砺云：若以小月故有闰者，则三年犹不足也。云：以其日行周天，此十二月剩十一日，故有闰也。谓日则一年中周天三余度，名一岁。有十二月，犹长十一日。将此长日积之为闰，故三年之中即长三十已来日，故成一个闰月也。由日行迟，月疾故小。又云：必是受后生疑方开，无容先问，以年少故。今亦不同。此开得戒，非谓筭出方得此体业，乃是坛上白四时生也。今开筭者，是拂疑故也。其论得不，不由筭也。故知胎、闰积成岁者，理是满位，故说得戒。今先筭出，深知能持，与戒无损。钞：约十二月三十日生，年满二十。正月一日受戒者，实年则是十八岁二日也。立云：将生之一日为一年，受戒一日为一年。此并年虗年也。今先计胎者，然论受气多不定。如罗云：六年在胎生死苦。比丘六十年在胎，亦有五月或一年为胎便诞育者，不可依准。今从多分为论。道、俗典文，九月为胎定也。何以知之？如五王经说：七七日成人，七日一转。云：受胎七日如薄酪，二七日如稠酪，三七如凝酥，四七如肉团，五七日五胞成就，六七日已去六情开张。如是在胎中总有三十八转，一转有七日，计二百六十日。今约作九月数之，一月有三十日，九个三十日则三九便成二十七，合有二百七十日。但为九月中有四个月小，所以唯得二百六十日也。明知与三十八转同，正得九月日在胎也。自九月之中与母同气，谓出息入与母同。临至将产，九月之外复有四日与母气别谓临欲产时，母若出息儿即入息，母若入息儿即出息，故使母腹痛也。若至四日竟即生，所以更得四日，得九月四日而在胎。已上足前十八年二日，总成十八年九月六日也。次数闰者，且闰亦不定。如瓶沙王六年一闰，今时此五三年一闰。然今还不用三年，互以三十三月则得一闰。今且取十九年数之，合得七闰。谓三年一闰，九年三闰，五年再闰，十年四闰，故有七闰。谓止三年一闰，九年三闰，五年再闰，十年四闰，故有七故。谓止于十九年分为二段，初九年为一段，则有三闰。后十年更为二段，于一段中各有五年，一个五年中则有二闰，成四闰也。合前初段总成七闰。然由前来满十九年，但有十八年九月六日，且作十九年抽，则欠二月二十四日。今有退除闰中三日，但只得六闰二十七日在耳。已此闰家六月二十七日配前所件，总成十九年四月三日也。次数祯大月者，诸律无文。此间历有十九年中合得一十四日，谓上十九年四月散开，总成二百三十二月大，分为四段，一一段中且分取四十九月，四段合有一百九十六月，余有三十六月在。又于前四十九月段中更分为二，取三十月为一段，十九月又为一段，于十九月抽得一频大日。又于三十月段中更分为两，段中各有十五月，一个十五月中各抽得一频大日，并前十九月段中一日总得三日。一个四十九月大段中既得三日，余三大段亦然，总得一十二日。又前余有三十六月在中，更抽得频大二日，并前十二日总成十四日也或两月或三月并大，名为频大月也。足前十九年四月十七日也。次计十四日布萨者，有于前十九年四月上抽之。然一年有十二月，皆六月大、六月小。小月上抽得六日，大月上抽得两个六日，三六成十八日也。一年既得十八日，十年则得一百八十日，九年又九十日，八九七十二，总成一百六十二日，并前总得三百四十二日。复有四月在，有两大两小，又得六日，总并前合成三百四十八日。用二十八日为一月，将三百三十六日为十二月，作一年，余有十二日在也。足前奇十七日，得一月一日也。如是足前当二十年，犹长五月一日也。此长含虗增月者，谓犹长五月一日者，此五月中是长含虗增得若干日也。谓五月中含其布萨闰日，此是虗日。今含此虗日，增成五月一日也。故道至年十九，七月三十日得受。今所以八月九日只得戒者，为长五月一日，由并是二十八日为月。此五月家𠄎许言：汝既年十九，七月三十日而受者，然未经我此五月一日中行过，何得抽我五月一日中布萨日？汝若未经五月中过𠄎数为者，亦应受戒始了，应言有夏耶？所以𠄎更还他九日，为此义故，至八月十日只得戒耳。将五日还他布萨日也，又将四月还于闰家也。准戒疏还十三日，以八日还布萨家，五日还闰家，则至八月十四日只得戒耳。有云此长含虗增等者，谓此五月一日是虗计得，以虗计故，不容数闰及十四布萨频大等故。今退减前五月一日，上一十三日唯得四月十八日在。准此，年暮生满十九者，八月十二日应预受。若全去频大一十四日，则八月二十六日得受。今钞言八月九日得受者，未详。言约实退减年十九至八月八日者，景以五月一日足之，则年满二十也。立云约三十日为一月，即是实月，故言约实也。要须还他九日，故言退减也。而八月八日中长七日者，景云：以前五月一日足虗月。云何名虗月？𠄎一切十四日布萨。今若十九八月受者，𠄎是实月也。如诸部不满得戒者，戒疏别十诵中：若年不满二十，自心不知满，或忘不知僧问，答满得戒，答不满不得戒。僧祗：若不满二十，多半谓无犯，半谓不满者提，名受具足。俱谓不满，不名受具。可寻戒疏云云。

发诤戒六十六。　一、是四诤事者。谓诤有四种：一、言，二、觅，三、犯，四、事。砺释四诤名者。第一，言诤者。理不自颁，藉言以显，详评是非，定理邪正，彼此诤言，遂成乖忿，名之曰诤。诤由言起，故曰言诤。律中云：诤十八法：法、非法，毗尼、非毗尼，乃至说、非说。如是相诤，彼此共鬪，是为言诤。第二，觅诤者。内有三根，伺觅前罪，因举诣僧，遂生其诤。诤由觅起，故曰觅诤。律中与比丘觅罪，以三举事：破戒、见、威仪、见、闻、疑。如是相觅罪诤，故曰觅诤。第三，犯诤者。缘具作过，称之为犯。评犯生诤，故名犯诤。律云：云何为犯诤？犯七种罪：波罗夷乃至吉罗。是为犯诤。第四，事诤者。已起一百三十五番羯磨，相别称事。评事致忿，名为事诤。律云：云何为事诤？言诤中事作，觅诤中事作，犯诤中作，是为事诤。谓于三个诤中，羯磨事上起诤故也。言诤、觅诤，约因受名，谓由觅而生此诤故也。犯、事两诤，从境立目，谓诤评、犯事而生此诤故也。今更略解四诤名者。诤理之言，是其言诤。伺觅他罪，因生忿竞，是其觅诤。犯致忿，是其犯诤。共诤一百四十五番羯磨之事，已起成否，是其诤。由斯诤起，僧用七药和殄六群比丘。后更发起云：前灭时，不善观，不善灭。故使僧未有诤事而有诤事，已有诤事而不除灭。佛因制戒。

与贼期行戒六十七。　六过限者，行经一村界，有结过限罪；未经一村，不名过限。与负债人行吉者，负债不还，乃是贼家气分，故与期行，结其小吉。愿律师云：与贼女期行，得二提：一是与女期行，二是与贼期行。准于祇文亦尔。

恶见违谏戒六十八。　依光律师九段，此下当第七段，至不摄耳。来有六戒，明深心信解，敬顺教法。行释名者，违理灭善，名之曰恶。邪见穴彻，目之为见。固执拒僧，名为违谏。此义可知。

拒劝学戒七十一：　砺云：昔人解言，屏谏为两。谓前不受谏戒，是谏作犯人；此拒劝戒，是谏止犯人。以其所谏，不过止作二行，总立二戒。今解不然。据理言之，拒非违谏。又言我今不学此戒者，非于法止，未必止犯。是故文言我当难问余持律比丘。故今更解，屏谏唯一，事该七聚，义通止作指前违别人谏戒也。今此戒者，乃是轻人，不受训导，故结提罪。是以文言我今不学此戒，当难问余持律者。又唯五分：诸比丘谏言：汝等数数犯戒，莫作此行，负人信施。六群言：我不学此是戒，我当先问持法律智慧胜汝者。佛因制戒。准此文意，但数数犯戒，斯亦所学，义通止作。直令不学此戒，志必专止。若作此解，应名轻人不受训导戒也。十诵说四事至一一堕等者，立谓即四重也。云我不学之，所以结堕。五种人不应为说毗尼者，捡十诵文云：一、试问，二、无疑问，三、不为悔所犯问，四、语诘问，五、不受语问。反此五种，可为说之，谓不试问、有疑问、为悔所犯问、不诘问。今引此文，通方泛举耳，不正属此戒中能所也。

毁毗尼戒七十二。　若说随经律一切堕者，谓毁随经之律，如遗教、楞伽等是。二百五十戒义者，立谓戒序中通二百五十戒之义，若呵毁戒序亦堕。故多论云：若诵戒序，呵言杂碎，亦提。多论：问曰：戒序非戒，何以呵亦得罪？答：戒序说二百五十戒义，若呵戒序者，即是呵一切戒，是以得罪。砺问：毁毗尼得提，毁余经但吉者？答：多论云：有四义故重：一、戒是佛法平地，万善由之出；二、一切佛弟子，皆依戒而住；三、是趣涅槃之初门，若无戒者，则无由入涅槃城也；四、戒是佛法之璎珞庄严。佛法具斯四义，功强于彼，故毁罪重。经无此义，故所以轻。及余契经者，相承解云：谓小乘契经，若毁大乘，其罪极重。故戒疏云：契经据小乘为言，大乘罪重，非格量所辨。故法华云：其人命终，入阿鼻狱，具足一劫，劫尽更生，如是展转，至无数劫，从地狱出，当堕畜生云云。言契经者，契谓契当去声，谓佛说此法，契理契机，故曰契经也。先学毗昙等者，立谓不作灭法意，纵先诵经，后诵律，亦不犯。若病差已，诵律等者，立谓其受戒竟，遇病不得诵律，病差方诵，不犯此戒。

恐举先言戒，七十三　并部愿律师名为诈敬张戒，戒疏及砺疏名为不摄耳听法戒。彼云：若是不摄耳者，何故云我始知等？又不摄在他内心，比丘如何证他曾闻？若是不摄，应开重听。然今就诸律论，多约不摄结罪。若戒本及缘起中，应言恐举先言。故缘起中自知罪障，恐他举发，先诣水听。故戒本云：我今始知，计我前作，颇入犯不？所以文中约法勘捡。今言恐举先言者，谓既有犯，恐他𫄙举，即无自言，故曰恐举先言也。谓先言我有是过，先谓无罪，今始是犯等也。立云：此人犯罪竟，后闻说戒，即云：我先不知作某事，犯某罪。望僧恐之，不举治我，故云我今始知。此法是戒经中来等也。故钞主约此戒意，结不学无知之罪，云是提也。亦有人不许南山所执，理亦难详。若准砺疏云：此戒言重增波逸提者，是不摄耳提也，非谓无知得提。高说南山云：无知得提者，亦有道理。今律文戒本中云：彼无知故，波逸提。下广解中复云：无知故，重与波逸提。今据此文，似若无知得提。既言重与，明是无知之提，不摄耳边别有一提。疏家意别，不同南山释也。四、三、二众如初句者，立谓若能诵五篇，随能诵四篇、三篇。下至序也如初句者，如上注子云，即五篇也。今则是四篇、三篇、二篇等也。不得坐禅余语等者，立明正说戒时，须专心听，不得于中坐禅等。

同羯磨后悔戒七十四。　依光律师九段，此下即第八段，至无根僧残谤戒来。有七戒，明同住安乐详和，莫二相遵行。具四缘：一、是僧得施物者。砺云：要是僧得施物，非谓常住僧物。若常住僧衣裘、粟帛、田地、园林，将赏知事人，与受俱获罪。祇云：谓众僧可分物。十诵：谓是僧应分物，将赏知事人也。

不与欲戒七十五。　有事与欲去者，谓既缘事说欲竟，任去也。不与欲应三羯磨者，立谓身虽有缘，应须与欲。不与欲輙去，出户犯提，更来重出复提。若露地离僧一寻外提，去已还来重去，出一寻更提，故言随出一一提。言三羯磨者，即单白、白二、白四也。屋下随出者，景云：此举出限内即犯，非谓出簷也，以簷内非室摄故。露地去僧一寻提者，砺云：神通比丘去地四指得提，今时计免此过。听他诵经、受经等者，立谓众人聚处听经，輙去不白得吉。中间止作余语等者，景云：羯磨作余语不犯也。案祇云：若比丘听众多比丘说法、说毗尼、诵经，去时应白，不者起。若诵者止，诵作余语者无罪。又若听他比丘受经，及听他比丘读经，应白，不白去者越。沙弥在中等者，案五分云：若僧不羯磨断事，及私房断事，沙弥得在其中，若起去得吉罗。谓结大比丘罪，非谓结沙弥罪也。立云：既不作羯磨，故有沙弥在座，若沙弥輙去，结沙弥吉。看五分文即不然，但是结大僧吉耳。

与欲已悔戒七十六　开文云：其事若实者，准多论第八云：若僧一切羯磨事作不如法，当时力不能有所转易，嘿然而不呵，后言不可，无罪。

屏听四诤戒七十七。　前人屏量者，私处拟灭此诤，比丘未听，拟向他说，令诤事发起。虽未及说，若作意听，闻则结犯。砺问：若闻语犯者，何故戒本听此语，向彼语提？答：此就屏听者，意本屏听此语，为欲向彼说，作鬪乱意，听时得罪，不待向彼说也。若向彼说得罪者，落在两舌戒，不在此摄。问：此戒所以听时即犯，前两舌戒待传彼此犯者何？答：前戒先未有诤，一往听时，未必生诤，要说方犯。此戒先有诤事，若往听者，必生其诤，过情深重，是以听时得罪。祇二十云：若二比丘在堂私语，比丘欲入，应弹指动脚作声。若前人默然者还出，若前人故语不止者入无罪。二人在外私语，一人堂内反说应知。若嘿然，堂内人应出。若比丘鬪，结恨在是骂詈：我要当杀。闻已语彼人：长老！好自警备，我闻有恶声。若知事人闻客比丘作是言：我当盗某库其塔等物。闻已应嘿然还。还已应众僧中唱言：诸大德！某物等当警备，我闻有恶声。比丘有多弟子，日暮行诸房，知如法不？若闻说世俗谈语，若说王说贼等，不得便入呵责。待自来已，然后诲责：汝等信心出家，食人信施，应坐禅诵经。云何论说非法之事？此非出家随顺善法。若闻论经说义，问难答对，不得便入赞欲。待自来已，然后赞美：汝等能共论经说义，讲佛法事。如世尊说：比丘集时，当行二法：一者贤圣嘿然，二者讲论法义。

嗔打比丘戒七十八。　打犯重比丘堕者，立谓由先得戒，人虽犯重，打之亦提。若十三难，本受不得者，打但吉罗，义同打俗，亦但犯吉。准大集经，其业则重，不问有戒无戒，袈裟挂身，皆同出佛血高。问：此但得提，大集顿重者？答：佛制戒者，就希数故。不观后世罪结提者，且就希作故轻。经约业理，故同出血。又云：出血据教，亦是偷兰。兰提罪体，气类稍等。据此经律，亦无轻重。又解：律约比丘同徒，互打故轻。经据俗人打僧，以陵尊故重。按祇十八云：打尼兰，下至俗人，越。若恶象、马、牛、羊、狗，如是种种恶兽来，不得打，得提。杖、木、石等，作恐怖相。若来入僧寺，触突形像，坏华果树，亦得以杖、瓦、石等打地，恐怖令去。把沙豆散众多比丘，随豆著数，豆得提。非约随著人数也。见论十六云：若嗔心打，乃至死，得提。乃头破，手脚折，亦提。若打未受具，下至畜生，吉。若欲心打，求脱，不犯。随逐假名而结戒，不观后世罪多少者，立明此言，证上打僧。约制戒中，罪名虽轻，业报则重。佛所制戒，但就希数而制。此打搏、杀生等，比丘作希，故制轻名，就业实重。若叹、媒、房等戒，由作数故，故制重名，约其业报，是轻非重也。

搏比丘戒七十九。　此戒深防等者，不假著竟方犯也。但举手是犯，著则自犯。前戒言拟便是犯者，立明举手拟他比丘即提。戒疏云：若本为打非搏，搏但打家，方便吉。本为搏非打，动心即搏，方便举手，即提。祇十八云：六群以侧掌刀拟，十六群言：我以掌刀斫堕汝面。彼恐怖故，即大啼。佛问六群：汝何故如是？答言：以戏乐故。佛言：痴人！汝莫轻彼。彼若入定，能以神力掷汝著他方世界。述曰侧掌刀者，举手侧掌，其形似刀。即此律中举手侧掌，名之为搏。问：四分有十七群，何故祇唯十六群？解云：四分据本有十七，由前一人被击攊死故。祇据少，唯十六人。伽论云：若举手刀向众多比丘，一一皆提。

突入王宫戒八十一。　济云：依如外国比丘，来往王宫，其王又防备少故也。至如此间国王，兵仗防卫，禁门极急，出入须有藉傍，岂可突入？入亦不得无犯。此戒义也。依光律师九段，此下当第九段说。此篇来有十戒，明衣服外仪节量，谨摄无逸行。一、是刹利王者，准佛本行集经云：刹利梵音，此云田主。即劫初时，立为分田主，相承为王至今也。案祇律云：过去世时，此世界劫尽时，诸众生生光音天上，世界还成光音诸天，来下世间。时天人行住坐卧，以禅悦为食。尔时无有昼夜、日月、岁数、时节。永既去，地味遍生，如天甘露。人便食此地味，其身麤重，退失神通，光明悉灭，世间便有日月、昏明、岁数、时节。尔时众生，非男非女，因食地味，形色皆异。其食多者，形色麤丑；其食少者，身端正。其端正者，自恃胜他，便起憍慢。因此地味即灭，便生地肤，味如纯蜜。是时众生皆惊言：如何地味忽然而灭？便共食地肤。后起憍慢，地肤又灭，便生地脂，味如石蜜。众生食之，转生憍慢，地脂又灭。次有自然粳米，久食粳米，便有自然男女形生，更相染著，婬欲转炽，遂成夫妇。时有众生，并聚取粳米，兼明日食，乃至取得十日、二十日、一月、二月。以贪意储畜故，粳米变生糠糩，朝取处，暮则不生。是时众生，便立制限，分其田地，令有畔堺，即便分之：此分属我，彼则属汝。于是众生，渐行盗窃，取他田分云云。其分田主，相承绍位，至今为王故利也。王者，案祇云：或是王非刹利，入者无罪；或是刹利非灌顶，入亦无罪；或是王是刹利是灌顶，无入者无罪；或是王是刹利是灌顶，有国土不得入，入者提。王未出，宝未藏者，戒疏云：谓王未出，女未还本处。言宝未藏者，多论云：进御采女，令著宝衣，内身外现，轻明发欲故也。今此比丘突至此处，故曰也。据缘起意，迦留陀夷见末利夫人形露，还僧坊中，言我见王第一所重者讫，计是女宝，以王贵之如宝，故曰也。多论文中自有二解，故多论第九云：门者，王宫外门；阃者，宫门前一限木也。过此木犯。未藏宝者，王已出外，夫人未起，其进御时，所着宝衣轻明照彻，内身外现，以发欲意，未藏此衣，名未藏宝。又女为男宝，夫人未于余衣覆身者，亦名未藏宝。言水浇头者，案四分云：取四大海水，取白牛石角，収拾一切种子盛满中，置金辇上，使诸小王轝王与第一夫人共坐辇上，大婆罗门以水灌王顶上，以立为王，是名刹利种。作如是立王，故得名也。若婆罗门、毗舍、首陀，如是五者，亦名刹利王。水浇头种，名灌顶王也。高云：上据律文所辨者，外国立王法也。以水浇种子润故，有发生之义，表为王者子育群生也。白牛石角者，表不行左道，凡吉祥事，皆右遶右行也。砺云：五缘，第五因缘者，谓有奏白、被请、诸难等缘，不犯也。

捉宝戒八十二。　此是捉宝戒多论明文者，案多论第八云：若宝者，金、银、车渠、马瑙、瑠璃、真珠，若金薄、金像，凡是宝器，捉者一切波逸提。又云：若捉自他说净宝，皆提。今引此文，将欲破昔义也。不用旧语者，不用昔人解也。昔师立此戒名，名为捉遗落宝戒，以拾遗为缘起故。故捉遗落者提，余非遗落，捉犯小罪。如须提那犯婬为缘，则制婬戒；檀尼迦犯盗为缘，则制盗戒。此既拾遗为缘，亦须制，不得捉遗落。砺疏亦然，今不同之。如戒本中及诸部明解，但捉即犯，何论拾遗？故初列戒本，捉宝则犯，但除两缘。下开収拾塔具，都无别开之相，如何乃云捉宝犯吉，遗者提乎？羯磨云：古师拾遗落宝为缘起故，今捉余宝皆吉罗耳。宣云：不然。然戒律中多从缘起，因制入法，至于以犯，未必如缘。婬戒本二，自是制缘，后犯那科，何问新旧？宾引多论第五畜宝戒云：是戒体正以畜宝制戒，乃至不为畜故。若捉他宝，若自说净宝，但捉得提。一切钱，若铜钱，乃至木钱，若自若他，但捉吉罗。非是此戒，体是九十事捉宝。已上论文。述曰：既指此中是捉宝戒，故彰不应专言遗落，但应名为捉宝戒。三、非住处等者，此明四分开捉之处也。四、无盗心，拟还主者，立谓但捉犯提。若有盗心，初篇所摄。乃至知佛僧事等者，此恐忘谓侥幸，谓言为佛法僧应得捉，故今明之。虽是知事，犹不开捉。若已先捉，不得以放者，立云净人持金像，比丘佐助，先捉得，后放又提，合得二堕。自意恐不然，但举其前后之缘，未必一捉得两堕也。若作助时，要须褁手，不得触金，当识囊相。解看等者，以缘起中，比丘拾他金囊，后主来认，比丘将还，云：我囊先金多。此比丘答言：止有若干。相诤不已，至断官所。官依其口，取百千两金以捉，囊不容之。验知物主诳妄，官即语言：此非汝囊。当时验遣，将物入官。是事白佛，佛令自今已去，当问其囊相，金又几许？答：相应者还之。答：不相应者，可语言：我不见此物也。若余处捉遗落物堕者，谓非僧伽蓝及寄宿处，二处之外皆名余处也。佛若不制戒眼看不可得者，由持戒今还汝物，向若无戒拾得汝物，纵汝眼见亦不相还。戒由佛制，汝应敬佛意令生信尊尚三实。彼衣主忆来取无罪者，既是己物，虽遗来取无犯也。净人不可信白王者，立谓恐其浪用也。若宝藏有䥫券姓名亦得直用者，祇云彼若问者须尚道索者，若已用作塔等功德者，主若来索塔，有物将还，若无者乞还。言进退如上者，指盗戒中也。又云指前文云若掘地得宝藏者，净人不信等文也。给孤独圣人亦取等者，谓长者须达就祇陀太子买园，为佛造精舍之时布金不遍，自念当取何藏金足，则是取伏藏也。然须达是三果圣人，尚取此物，故知不属王也。以脚蹑断等者，旷路逢衣复有宝系，取衣将还蹑断宝也。若当时不意有宝所系，还寺乃见者无犯，使净人掌之。五百问寄衣物等者，谓客僧衣寄白衣居士，以违期不取，白衣将来施僧，故有此进否也。

非时入聚戒八十三。　一、非时分者，谓通斋已去，入非时分齐也。五、入门结者，景云：初入村门堕，后入一一家亦堕。若入聚落僧坊者，谓聚落相周，中间复有僧坊。从聚落外，欲入僧坊，不须白之。入本住处无犯者，立谓住处是僧坊也。虽在聚落中，今若从外还，虽经聚落过，不犯也。深云：此明在俗人家停住，后暂出外却还，故不白也。四分非时等者，四分则日中已去，名曰非时。祇文不约时辨，唯论食后，虽且食讫，即曰非时。作白言长老我等者，准祇二十云：长老我非时入聚落，前人言可尔。已上祇文今详嘱授之法，令余人知，即成防过。不同自余对首之法，辞句落非，不成法事。故未须大德一心念等，辞句圆足。故伽论第三云：若自在地白空中人，成白不？答：成白。今详但应的属我向某甲家等，合善忆持，即成白法。戒疏引了论作白云：我为如是缘，须至某处白大德知。答言得者，是名白法。有二义故：一、为示障僧事，恐作羯磨余缘，要须共作，不知所至，则恼众故；二、令不自在入白衣家故也。砺云：若住处无比丘可嘱，有三宝缘，听入无罪。若行至夜，欲入村宿，祇律应展转相向无罪，不白则犯。依此律，容可不白不犯。五分：若行经聚落，若暮往宿，及八难起，不犯□。时入村也。若下道左右旋去者，堕者，立谓若过天祠下道，回转得提，要须直去不犯。若总白，随到所至处。若别相白亦善等者，言总者，不得直言我至众多聚落，知众多是谁家耶？此应出法家，语云众多也。应一时言我至张某甲、王某甲、赵某甲等家，故曰者，各各作白也。先简择此事等者，案了疏曰：若比丘欲入他家，先简择事，后方得入者，解云：出家若自出入白衣家，因此生诸过失，故须立制防之，令其不得自在入白衣家。若入，须先简择其事竟，方可得入。又论偈云：同戒观察正行律中威仪，结腰绳、僧伽梨纽等者，解云：同戒是同具足戒人，应对一比丘说：我今为如此因缘事，须至某处白大德知。答言：听长老者，方得去也。言观察正行律中威仪等者，解云：律是三磨遮律中，翻为正行律。此律中所明比丘正行威仪，应须观察。谓于聚落中，不得令威仪有蹉跌。结腰绳，令衣不堕落。僧伽梨纽，令衣著身，风吹不开。若坏威仪，为他所轻笑，生白衣不善心。若威仪如法，令他恭敬，生白衣善心。此是佛所立入聚落戒，悉须观察之，然后方入，故曰先简择等也。下明不犯法。有三宝缘开嘱如上者，立云：虽是三宝缘，入聚须白滥。自幸谓不须白，今指上僧、塔、寺事等文，故言如上。

过量床足戒八十四。　景云：无问僧私二床，但是过量即犯也。俗人八戒亦同此也。今文列犯缘具五，通约诸部共立缘，非唯约四分也。二、僧床及己床是犯，僧床不犯，祇文僧祇同犯。本为截不截方犯者，此明若本拟截，成时未犯，不截方犯；本不拟截，作成即犯。一指二寸等者，谓佛指开要也。唐尺一尺三寸彊者，唐尺一尺三寸销，周尺一尺六寸犹未尽，故言彊也。五分得高床施，先作念截却即得受，不尔堕者，景云：谓此举生念不犯，不生念后坐犯也。亦是初受即明犯也。若俗家高床不犯者，向俗家暂将高床与比丘坐不犯。八指用我指量者，谓齐尺六是如量，过此即犯。注云上开支脚木，用人八指量者，立谓此指上文，若下涅处，用八指木支脚得也。第三分入梐孔等者，立云此是十诵疏家解也。分此脚为四分，用人指量，四分有八指，𠄎有八寸，合有四个八寸，一八寸入梐孔，二八寸为脚，一八寸截除，还用支脚，四八三十二，成三尺二寸也。明其先作则犯，截竟不犯。若还用所截者，支脚还犯。有人云：言截除者，截除梐孔上八指，非截下分也。若言截下分者，何故言第三、分入梐孔也？言四等分之者，景云：人八指入梐，人八指支脚中间，佛八指为脚，即人十六指，乃是尺六也。长床乃至降四岁共坐者，景云：此举四岁得共坐，五岁即是阇梨位，故不得也。非谓床小不容今坐之次第，约受戒时是法身生时，为大小坐之次第，不以安居成夏寸而坐次第也。故菩萨戒云：先受戒者在前坐，后受戒者在后坐。即其义也。若安数夏者，作和上位，受依止及知离依止故也。若减不得者，谓卧床不可减四人坐量也。下明不犯法。

兜罗贮床褥戒八十五。　言兜罗者，由此花中多有细虫，以损命故制不许坐。案五分云：王舍城边有一神树，众人奉事至节会时七日乃止，有四种兜罗贮广弃之而去。诸比丘于后収取，以贮绳床木床及作桄蓐。白衣讥言：此物臭秽好生诸虫，云何比丘坐卧其上？无沙门行破沙门法。为此故制斯戒。言四种者，柳花、杨花、蒲梨花、睒婆花为四也。注云：蒲台者，即冬天蒲花也。济云：今人多用蒲花为泥斤者，杀虫无数慎莫用之。要先弃后悔者，谓先弃此蓐不后方悔罪故也。

骨牙角针筒戒八十六。　五缘同上者，谓同前戒应言：一是牙角，二作针筒，三为己，四自使人，五成便犯。以是小物等者，谓三十戒中并因财贮畜故制舍堕，今此戒亦合置前缘，兹物小故前不列。又应破者，立谓要先打破后方悔罪。若反还主不受者，立明不得还本主。又不得与他人，以主生恼故。若与僧者又不得受，唯须打破。下明不犯法。镖纂上疋烧反，说文云：刀鞘未铜也。释名云：矛下头曰𨱔，江南名也，关中谓之钻音子乱反。律文作𨮬𨰭，非体。言伞者先半反，盖也，见东观汉记。案盖人以御风日之具，亦作繖也。玦㺲上居穴反，杜预曰：玦如环而玦不相连也。下女酉反或作钮字，又作㺲字，同。广逐云：印㺲谓之鼻。今像此也。又说文云：糸也。衣𮢏者音滑，横碍也，未详字出。案通俗文云：坚鞕不消曰󴜴莫八反󴜲胡八反。今山东谓骨绾纽者󴜴砏子，盖取此为也。绾乌板反𢸑齿者，害若作𢸈都草反，𢸈取也。若作摘地，谓除也。挑，擿也，又擿别也。

过量尼师坛戒八十七。　此戒与前大同，唯有过量为异。若互减互过皆堕者，同造房戒九句也。言九句者，长中过、广长中过、广中如长中过、广中减、长中如广中过、长中如广中减、长中减、广中过、长中减、广中如长中减、广中减也。若作两重不犯者，立谓先是单作，既过量，由是单故不犯。今则摄之为两重竟，若未过不犯，若摄竟犹过方。注云今有通量而作，诸部不许者，钞意令依本量而作开者，别于缘外裨之。若初作即依开法笼通作者，则是犯也，谓同䟦阇之风也。注云谓初量外非是增者，谓须截中间本过量处，非是截外边加处也。余者说净者，既过量作竟，今若截却，所截得者，虽非应量之物，准多论亦须说净。若是应量，八指已上固宜须说。若已曾过十日等者，立谓准多论，若不应量，衣舍作吉忏，故言准多论衣法也。

过量䨱疮衣戒八十八。　不犯略同前戒者，立谓同上坐具之戒，如量减量皆不犯也。后十日过结堕者，以缘身疮故佛开用之，为护涅槃僧不须说法，今疮差后十日内说净，过后不说即得提罪也。

过量雨衣戒八十九。　四分缘起：毗舍佉母，初为请施之缘由，遣人往寺请僧，过见裸形而浴，使返事者，因求佛开施，总有八愿，此当一条。佛覩此女八愿，即时开许，便说偈言：欢喜施饮食，持戒佛弟子，布施于众人，降伏悭嫉心。依乐受乐报，永得安隐乐，得天上处所，得无漏圣道。心乐于福德，快乐无所喻，得生于天上，长寿常安乐。只三行偈也。

与佛等量衣戒九十，　无暇广述。须知者，此戒缘起，准祇十八云：为难陀比丘是佛亲弟，爱道所生，有三十相，欠佛二相，少白毫相、耳埵相，短佛四寸。诸僧遥见，谓言：是佛。皆起迎，各怀慙愧，致诸比丘呵责：云何令我上座而迎于汝？因制难陀著黑色衣，令色异佛。诸比丘衣色与佛同，六群见之，衣色既与佛同，谓量亦应同等，遂与佛等量作衣，故便制戒。案十诵云：长老难陀，佛弟母所生，与佛身相似，有三十相，短佛四指。时难陀作衣，与佛同量。诸比丘若食时，食中遥见阿难来，谓言：是佛。皆起迎逆：我等大师来，世尊来。近乃知非。诸上座皆羞，作是思惟：此是我等下座，云何起迎？难陀亦羞言：乃令诸上座起迎我。诸比丘以是白佛，佛言：从今应减量作衣。若与佛衣等量作者，若过，皆犯提也。问：过量坐具、过量䨱疮衣及等佛量衣，此三戒尼但犯轻。过量雨衣戒，尼何同量者？答：女人身染丑相，外彰喜乐，大作雨衣，故同僧犯。余之三者，常资用尼好，小作过量义希，是故但结吉也。

四提舍尼第四

诸家于此篇皆作七门料简，今则略之，且出四门：一、来意释名，二、置四所以，三、二部同异，四、持犯方轨。初言来意者，上虽威仪行成，若不远避嫌疑容招讥过，则心怀染着不能生善，故制此四也。言释名者，如昔相承向彼悔也，如上说之。今云可呵法者，亦是对治得名也。母多二论云：此戒体无罪名，但一人边一说悔过，若自心念皆能灭也。第二、置四所由者，凡讥过文来不出内外眷属，先就内中不过私众两所。初在屏处者，比丘与尼法服是同，男女位别理须离染，体在聚落目手取食容生染秽，对离此过故制初戒。又在众中偏指授迹涉曲私，默受可诃于众不显，对离此过故制第二戒也。托外超者，不过聚落兰若。聚落起者，学家过受令他竭尽，致讥过故制第三戒也。兰若起者，比丘懈堕在于逈险安坐受食，使贼娆触遣食女人，对于斯过故制第四戒。此则因于内外，故置兹四也。第三二部同异者，尼并犯吉，皆为希故。初二戒僧尊尼卑，理非所授，希故但吉。若学家受食尼轻者，尼是下众，感彼情薄，必无倾竭，故所以轻。第四持犯方轨者，砺云：此四戒中，二四两戒，具二持犯。言二持者，若见指授，止而不食，即是止持。若见事时，即顺圣教，作法而呵：大姉！且止身业食，不生罪过。名曰作持。此之二缘，名体俱别。言二犯者，若见过不呵，食便得罪，此罪由止而生，故曰止犯。虽止不呵，若身业不食，无此止犯。复由身业食食而生，名为作犯。望前名止为作，此罪体一，而名有异。又可二持，亦是体一名异。如作法呵，名为作持。以其呵故，虽食无过。反前作犯，岂非上第四兰若，止而不食，名为止持。若顺圣教，语言：檀越！莫送食来。而施主知复送来，虽食无罪，名为作持。二犯者，不语檀越，名为止犯。而受食食，即是作犯。余之二戒，止则是持，作则是犯。

初戒名在俗家从非亲尼取食等者，　此戒缘中为莲花色尼饥世乞食得已施僧，经于二三日自不得噉，困仆于地头面掩泥，居士生讥佛即制戒。二非亲者，上同坐等戒外相不缘，亲疎同结讥患齐故，此在俗家人请相委，亲不涉讥故使听与。三无缘者，有病开缘也。以病人苦恼讥丑不生，为济形命故听开也。四自手取食者，以置地置遣人表敬不绳，相无讥过故亦听之。自他二食约缘通之者，立谓若尼已食，或尼从檀越乞得食，通是犯也。五分在巷中犯者，案五分云：时有尼乞食易得，多尽施比丘，如是乃至第三日所得尽施比丘尼。既三日不得其食，时有长者乘马车行，彼尼欲避即便倒地，长者下车扶起问言：何以如此？具答其事，讥言：尼施虽无猒，而受者应知足也。因此缘故举事白佛，佛言：不得从街巷中受，受者犯。若比丘在聚落内、尼在聚外，若比丘在空受食，皆吉。下明不犯法。

白衣家受食戒第二　三。大众嘿受不呵者，疏云：众覩过默受不呵，即表合众同情容恶，故制举众并不听食。若闻呵即止，非众容恶，是以听食。是故许食，成施主福故也。十诵：若二处僧别坐食，亦须别问。言约勅未者，案十诵云：是中犯相者，比丘若受尼所教授食，随受随尔所得波罗提提舍尼。若二部僧共坐，一部僧中若有一人语是比丘尼者，第二部亦名为语。若别入别坐别出者，是中入檀越门比丘应问出比丘：何比丘尼是中教檀越与比丘食？言其尼应问：约勅未？答言：已约勅竟。是入比丘亦名约勅。有诸比丘出城门时，余比丘入者应问出者：若出者未约勅，入者应约勅；若出者已约勅，入者亦各约勅也。言后坐人亦尔者，明其后坐亦须问前坐人。约勅尼未等下，明不犯法。须待食竟者，琳云：谓待食遍言竟也。若尼自为平声檀越者，立谓尼自作施主设食，偏则非犯故也。

学家受食戒第三。　砺云：夫妇二人是见谛弟子，谓证下三果，名为见谛弟子也。然与学家羯磨，准祇文，夫妇互有凡圣，不得为作学家羯磨。若夫妇于三果中，或俱是，或互是，得与此法。五分亦尔。又五分云：若其家财物竭尽者，僧有园田，应与之使毕，常限余以白供。若无者，僧有毕供养时，令其家作，使得遣余。若复无者，得食时，就其家食，与其所余。若不尔，父子安置比丘寺，妇送尼，给其房舍、卧具及可分衣，悉皆与之。然此四分，且立僧制，勿往其家耳。戒疏五缘：一、见谛学家，二、僧作法制，三、无因缘，四、自取除置地使人，五、食，方犯。

兰若受食戒第四。　谓兰若险处者，多足恶贼，师子虎狼，送食女人，便被恐怖，陵辱比丘，安座受食，先不语知，又不迎逆，故犯。案五分云：时诸比丘在兰若处住，诸白衣饷食，为贼所劫。佛言：应语送食者，令其莫来。时有比丘，不知外人当来，以是白佛。佛言：应恒远望，若见人来，驰往语之，有食为取，远遣令返。时有送食人忽至，已入僧坊，诸比丘不知云何，以是白佛。佛言：听一人即为受，自出一分，余行与众，以己一分，从众中一人贸食，令速去。若不得去，应藏送食人，勿令贼见。若复不得，应获剃头著法服令去等也。二、先不语檀越等者，砺云：若语莫来，来而得受，故曰先不语也。虽先语蓝外得受，故曰蓝外不受食，而在蓝内受食。虽在蓝内，病缘不犯，故言无病也。宜地亦开，故曰自手受受。据此解者，虽在兰若蓝内受食犯，余道路蓝外并不犯。砺又一解云：若先语莫送，蓝及道路受，俱无罪。以不约束，二处受犯。今不言道路犯者，此绮互耳。

众学戒篇第五

此一百戒及七灭诤，当第五篇。就中略引三门分别：一、列数释名，二、诸部有异，三、僧尼不同。初中所以此篇不列数者，但威仪细量等尘沙，何有约数定其名目？故总号之为众学篇也。诸部之中，名数亦各不定，且约人之喜犯，举百列之，集在篇中，为罪纲纪。自余杂位，随相尼律仪法聚四万二千，或八万种，或周法界，方便根本，动念有境，境必戒护，护有三时，前后方便，无非恶作，翻恶成善，即是二持，持须托境，故云众学。梵言式叉迦罗尼，见论云式沙，翻为学也。迦罗尼者，云应当作，以语倒故，故言应当学也。多论：问：何故此篇独名应当学？答：余戒易持而罪重，犯忏是难，此戒难持而易犯，常须念学，故不列罪名，但言应当学。又云：若就所防彰名，应言众突吉罗。今隐其所防，就能治行以立名曰，故言学也。论其所学，实通上四，非局此篇，但人情落淡，重罪多持，轻便不敬，若论成行，非懃摄护，终不可成，所以大圣观物机缘，加劝勉，故与学名。又能持此戒，满足无缺，即名学行成就。就终彰名，学功义显，故偏于此戒受学称也。二、诸部有异者，祇有六十六戒，有十八戒，四分所无；十诵一百七戒，四十七戒，四分所无；五分一百戒，四十四戒，四分所无；解脱九十六戒，五十三戒，四分所无。三、僧尼不同者，趍行生草，尼重僧轻，余并同犯。就此篇中，威仪杂乱，一往难观，束以分之，略为四节：初、从篇始，至不得立便利来，有五十一戒，明敬僧威仪行；二、从不得与反抄衣者说法，至骑乘人来，有八戒，明敬法威仪行；三、从不得佛塔下止宿，至佛在下房来，有二十六戒，明敬佛威仪行；四、从人坐己立，不得为说法下，为十五戒，出能敬之人。于四仪中，杂明敬尚三宝行。初中所以明敬僧威仪行者，然威仪服式，行坐进止，饮食便利，皆是僧之威容。若齐整端严，举动有法，则彰内有道行，外生信敬，光显佛法，利益含灵。若僧众违越，则自坏心行，外长他恶，于此僧宝，情生簿淡，污辱不轻，或延三宝，通不敬重，故前明僧成住持，故次所以明敬法威仪者。然法是济生死之良药，开识性之眼目，必能敬而奉行，则超越众累，清升彼岸，若慢而轻毁，则永沉生死，长沦苦海，殃累之深，特宜须护，由僧行法，故次而制。三明敬佛威仪行者。然法不自弘，宣由化主，故次列敬佛。然佛为法王，独拔世表，大悲愍物，开化无涯，利益群识，其恩深厚，事须尊敬，以求出世，故制尊敬，以求出世，故制尊塔灵庙，弘利人天，有心之徒，宜应归向，夙夜展虔，洁净恭仰，理宜肃敬，表如在之慕也。四明能敬之人。于四仪中，杂明敬尚三宝行者。上虽三宝通列，而杂法犹多，明末代凡僧，内阙道法，轻侮圣教，随缘輙说，既不利人，亦自亏戒，所以多置网目，庶使准绳，无得漏越，致失大利也。所以僧前佛后者，有多三宝位列，不同一体。三宝者，法须为先，佛师法也。别相为言，佛初成道，次转法轮，当机悟入，僧为第三。今就住持，僧为初也。由僧行化，说法利人，法匪凡课，功由圣阐，故佛居后，依法奉敬，方有住持。

具在诸门。略收将尽者，上下诸篇皆明威仪之行，収摄吉罗略尽也。今撮摘数十者，生起下释相之意也。

涅槃僧者，此乃梵音，又曰泥洹僧，此方翻为内衣。

象鼻者，景云：埀左臂上一角，名为象鼻。又云：腰上埀一角也。此着内衣，西国与此不同。言埀角者，谓埀一角或两角𧜟地也。衣状似食惮，将以掩身，以绳束之。有人云：埀谓埀上角也济亦云尔。有师云：埀下角也。翻译不了，致别解也云云。

以故作故犯非威仪吉者，须对人悔也。深云：此文中明三节，若故作则随犯根本一吉，又有不应𠄎非威仪一吉也，并根本是二。若悮作则无非威仪，但有根本一罪也。九十个戒例然。若不故作突吉罗者，责心悔也。尼等四众吉，此举众学戒中，此戒与尼同犯吉也。左右反抄者，两边抄上肩也。

已后约略至不记数等者，约少也。且如戒本中一事两戒，如反抄衣则有入白衣舍，复有入白衣舍坐等，是两也。今言略者，但释前入者，不释后坐者，故言略也。此释极多。言不复记数大途可知者，谓不复言第二三四五等也。

衣缠颈者，景云：颈非谓余衣也。若忏悔、若受教诫者，西国用坐具者，直是护僧卧具，全不将敷地也。若忏悔时，但存地而已也。

匡肘者，应师云：律中字从𦚞，区放反，横举肘也。未详。字出此，应俗字耳。礼记云并坐不横肱是也。律文或作躯，二形并未详。

左右戾身趍行者，应师云：戾身。力计反。琳云：由戾，曲也。字从犬，出户而曲戾也。趍行又作曲，同。且臾反。释名云：疾行曰趍，疾趍曰走。礼记云：惟簿之外不趍。郑玄曰：行不张足曰趍。堂上不趍，为其近也。

若正须羮，若正须饭者，谓或唯须羮，或唯须饭，故偏食尽不犯也。

不挑钵中者，谓钵中处处食，不作次第也。或取某边一匙，或探取下者是也。

视比座者，五分第十：初缘直制，不应视比座钵中多少。后因五百比丘在一家食，食已共相语言：希有此食！下座比丘言：上座得好，我等不得。诸比丘念言：若佛听我等视他钵者得，知谁不得？不得者敬与。佛告比丘：听视比座钵，不得生于嫌心。

当系想钵者，祇二十二云：端心观钵在前共比座语，若有缘须语左右者，须抚缘上也。若行食人到第三人时，先涤钵豫待也。

张口待饭者，五分：诸比丘饭至口，犹不敢开。佛言：不远不近，便应开口。

含食语者，祇二十二云：若食上和上阇梨长老比丘唤时，咽未尽能使声不异者得应。若不能得者，咽已然后方应。若前人嫌者，应答言：我口中有食，是故不即应。五分：诸比丘后时白衣益食，问须不敢答，便讥比丘憍慢不共人语。佛言：以答食时听语，须者得也。

遗落饭食者，祇二十二云：六群比丘啮半食半还著钵中，为世所讥。又云：当段段可口食。若󰉓团大，当手中分令可口。若瓜昔蔗菁根得啮无罪。若饼当手作分齐令可口。祇又云：居士言：我夺妻子之分布施作福，计此一粒百功乃成，应当尽食，何故弃地？

颊食者，祇二十二云：不得口中廻食，口含饭团，从一颊廻至一颊，当一边嚼，即于嚼边咽也。

不嚼饭作声者，祗二十二云：不得㗘㗱作声食，又复不得全吞食嗗嗗作声。若咽喉病作声无罪。

噏食者许及反祇二十三云：若薄粥乳酪羮饮，不得吸使声，当徐徐咽。十诵十九云：摩诃男自手下饭与乳，诸比丘吸食作声。时有比丘先是伎儿，闻是闻即起舞。诸比丘大㗛，㗛时口中饭粒出，有鼻孔中出者。诸居士呵食后，佛问：汝以何心儛？答言：欲出诸比丘吸食过罪及戏笑故。佛言：不吸食，应当学。又五分十诵：不得缩鼻食。

洗钵水者，和饭水弃白衣舍内也。五分：诸白衣新作屋，得比丘钵中水洒地，以为吉祥。佛听诸比丘以钵中无食水用洒地。从今是戒应如是说：不以钵中有饭水洒白衣屋内，应当学。见论云：若饭粒撩取与众生，余水弃白衣家，不犯也。

生草不得大小便中等者，检祇文开通中，当在无草处。若夏月生草普茂无空处者，当在牛马行处。若复无，当在塼瓦石上。若复无者，当在干上。若复无者，当以木枝承之，令其先堕木上后堕地者，不犯。

水中便唾者，谓不得水中大小便涕唾也。案祇中开通文者，若雨时水卒浮满，当须在土块上。若无者，当先堕著木上、石上等，然后堕水中。若掘地作厕，厕底水出者，比丘不得先于上起止，当先使净人用，然后比丘用之。若厕底有常流水，当须木承，后任堕水。若比丘入水浴时，不得唾中。若去岸远者，当唾手中，然后弃水，不犯也。见论云：若水人所不用，或海水，不犯。水虽中用，旷远无人用，不犯。

恭敬为说法等者，即戒本云：不得为骑乘人说法也。捡祇云：乘者有八种：象乘、马乘、牛乘、驴乘、船乘、车乘、轝乘八也。准此，今时见船行人，或求就附载，身犹在岸，说法教化，即是犯也。五分第十：诸比丘为著履草履人说法，诸居士讥诃言：是法尊贵第一微妙，而诸比丘亦为著履草履人说法。轻慢此法，乃至反抄衣等，皆如上说。祇二十二云：若比丘为塔事僧，诸王若地主，彼言：比丘为我说法，不得命起。畏彼疑故。若边有立人者，即作意为立人说法，王虽听，比丘无罪。

不藏物塔中戒除为坚牢者，相传云准开佛物，今详设法僧等物，若忽遇难获为坚牢，亦应无爽也。

著革屣者，多生慢心故也。

担死尸不得从塔下过者，立云：尸有臭气，护塔神嗔。

三开亦尔者，谓大小便有四戒，此文明其一戒，余三戒缘一同此也。

初虽开听，其在通法者，开在瓶沙王前说戒者，恐王心疑比丘说何事也，故开王闻令议知通达佛法也。言被及黔黎者，秦始皇时唤民为黔首也。黔者黑也，首者头也，黎者众也，明其王通识正法被于人民也。后必虔仰故无开法者，当时为王怀疑故开得闻，今既敬信心成，不复许闻佛之戒律等也。

如威仪决正法中别卷流用者，即如章服仪中具明所以也。上来解释相篇第十四竟。

卷第十末

第十一本四分律钞批卷第十一本

江东杭州华严寺僧　大觉　撰

○持犯方轨篇十五

上来虽明随相对事，且科若统明心境纲要，前篇未述。故今更生一篇，广明心境体相，来揽苞举，统关教意，故此文来。若准诸家撰作所列次第，此门并在释相之前，备明持犯体貌、心境差互犯义，三章五段，竖列横科，废立是非，文义苞广。今之钞意，为始学人，故先明释相，且列犯缘，辨相开通，令人易解。于次后方列此篇辨相，辨相持犯，镜乎心境者也。今言持犯等者，持谓止作二持，犯谓止作两犯。砺云：依教执御，名之为持；违禁起非，故名为犯。又云：随教修行曰持，违行兴非曰犯。方者，法也；轨者，则也。此中具辨二持两犯、方法轨则，故云然也。又言持犯者，然统明律藏，不出持犯二字。如前二部戒本，广明止持，略明作持；后有二十犍度，广明作持，略明止持。若违前戒本，则名作犯；违后犍度，则名止犯。从此彰名，故曰也。

注以前随相约事乃分者，将欲生起下文前，且述上文之意也。谓随相中是限约于事相，明持明犯，故言约事乃分。此结前篇也。注至于统明等者，生后也。上既约事分别，若统明心境，上则未且。今文来意，广明心境，欲使精识，故别立此门，乃秤甄也。言甄者，明也，简也。谓今别简持犯，以为一门。对此甄字，便说一事者，昔郭朴常读书，每有一人，常来言论，有异恒伦。因问：君从何来？姓字何等？答曰：姓舒名甄仲。言讫而去。朴时思之，良久乃悟，言其舒字，舍边作予，予，我也，谓我舍也。甄字西下作土，边又著瓦。仲字人边著中，应是我舍西瓦下土中人也。便握地，果得一虫，长五六尺，即曲蟮精也。后绝不复来也。注云若取由途等者，立谓若取由来，古人讲者途辙，理合在释相前，明持犯也。今为新学者未晓，故宜在后。又本作斯钞，非拟讲说也。

律宗。其唯持犯者，诠评重轻，故称为律宗由主也。古来师立斯律宗，诸见不同，或用教行为宗，或用止善为宗，或将持犯为宗。戒疏以三轮为宗，看今文意，正将持犯为宗。谓如涅槃明常住，即取常住为宗；法华明一乘，即用一乘为宗。此律既明持犯，何得非持犯为宗？谓此一律藏，文虽浩博，统其大意，不出持犯。谓二戒本是止持作犯，二十犍度是作持止犯。故其持犯二字，该罗义书，何得非宗？非但此律持犯为宗，五部之律，一毗尼藏，皆明持犯也。持犯之相寔深者，谓此举此教门广博，理趣幽深，自非积功，何容示晓？故涅槃云：善达一字，名为律师。字义该罗，故曰也。此谓能诠之教相难识也。非夫积学洞微者，积者，积年习学研核，方达其幽䆳之理也。应师云：幽者，深远貌也。洞者，通也。远穷者，书也。谓久习学之人，方能违书其分理也。

故历代相遵等者，自觉明已后逮乎兹日，诸师相承遵行持犯执见，虽稍有差殊，然大意终归一道。或言自古撰集是同，大义无异，故言无异术。术者道也，亦云法也。说文云：邑中道曰术。术通也。虽少多分迳大指无违者，立云诸师或用婬盗等事为不可学，今则用心境迷忘是不可学事，则皆是可学。虽复与昔少异，大意无失，不出持犯相也。迳者小道也，谓古师相望立义，虽分途异迳大意还同。

时过学肆，讵知等者，肆者，陈也，列也，谓陈货贿于市，随人两择肆也。学肆亦尔，听讲之时，恣人采择，故曰学肆。即如俗中亦云：汉时张揩吐气为五星雾，居于华岳之北，人来授学既多，世号花阴之市。故书云：七贵󴝡填，若赴华阴之市。今言学肆，肆即市之异名，谓一夏之中，或一生之中，未过三两度，听阴之市。今言律，岂识持犯轻重终始，故曰时过学肆也。此句对上积学洞微之人，乃知持犯始末之相。有云：二持顺受体曰始，二犯违受体曰末。

然持犯之文贯通者，谓一部律藏唯明二持两犯，前则戒本称止持，后则犍度号作持，反则曰二犯可知。就境彰名等者，若对前婬盗等境显其犯名者，前随戒中已具论讫。今试约义总论等者，此正生起今文，谓约义论量便识持犯纲纪之意，始举领则使毛端，提纲者能令目整，今此一篇可谓五篇之纲领也。举事以显者，如下文举婬盗杀妄，或举房舍尺量长衣大小，皆名举事也。亦如境想中四句五句，皆举杀举盗以明也。

初知持犯名学者，解二持二犯之名也。二解体状者，即两种持犯用何为体状，下具释之，用心为体状。三明成就者，谓持犯四行之业，业成在何分齐之心中，下释云结成局在行心。四明通塞者，二种持犯总有四行，若相兼相有故说为通，四各相无故称为塞。五明渐顿者，两种持犯之行，或复渐成或有顿就。六优劣者，通据受随及二持犯，各有胜负故曰优劣。初明二种持犯下，此释初门持犯名字之义。先解二持者，所以先明二持次明两犯者，谓持顺受体故宜先明，犯违受体故在后述。又就二持先明止持次明作持者，谓由先止恶离于婬杀，持行成故方堪秉御，故先明止持次作持也。下文明犯，则先明作犯次辨止犯，以对上二持故也。谓反却止持名作犯，反却作持名止犯故也。

顺本受者，以其受时立誓要期断一切恶，故今不作恶是顺本所受。如初篇之类者，由初篇四戒唯是止持，若二篇僧残通含止作，故今独举初篇也。上释止持义已竟。

下明作持义也。有善起护者，谓随有善法如持衣说净等，要有修心故名作也。持如前解者，略指同前文也。故前文云止而无违，今应言作而无违，戒体光洁顺本所受名持也。

所以先后者，将欲释其前后之所以，且先自征。何故先明止持，次作持？又复何故先明二持，后明二犯？解云：要先离恶是止持，后修善行是作持。持依受体故先明，反持成犯后说也。论云戒相止者，此引百论，正是天、龙、菩萨之所造也。言戒相止者，对恶防护，止而不犯，名止持。言行相作者，对善修行为作持，故曰行作也。论自问：何故止持置前，作持居后？论中答意云：要先有戒，然后起行，戒则止，行则是作，故止前作后也。又解云：止持离麁过为胜，故先明之；作持离轻过为劣，故后辨也。高云：止持根本故先明，作持是枝条故后说也。砺。问云：何故持中先止后作，犯内先作后止？答：修行之来，若不离过，无由作善。是故先止离过为宗，次明于作修善为义。故百论云：戒相止，行相作，先止后作，义之次第故也。亦可止持自行须先明，作持外作故次后说。亦如律中戒本文前，犍度次后也。二犯之中先作后止者，一、望二持相翻对故。亦可作犯过󱍮，理宜先禁；止犯过微，应须后说。欲使僧尼麤细俱离，尅定道高也。又云恶止善行等者，此亦百论文也。谓先止恶已，方乃修行善行也。上来释二持义已竟。

次释二犯我倒在怀者，古人云：我有三种：一者如来八自在我，即涅槃经常乐我净，此谓佛真我也。二者世流布我，即诸佛菩萨罗汉之人随世俗说，即涅槃云诸佛随俗亦说有我。三者凡夫妄想颠倒之我，如止外道等计如微尘、或如麻米、或如拇指、或周遍等，今言我倒即其义也。西方外道计我如是，然此世人佛法未来亦执有人神，如炙经说某日人神在足在头，亦是妄执有我，亦与颠倒应，应有犯人神或因致死。因说西域有护法菩萨降伏外道，谓诸外道常说有我，汝佛法中说言无我，此是邪说，常与护法菩萨说此义。护法语言：汝言有我，我相如何？答：我观身中我相色黄。菩萨言：定是有我，非但色黄，亦复有毛。令其观之。外道还家谛观作，果然见毛遍生身中，后来白言：实尔有毛。菩萨复语言：非但有毛，亦乃有尾。复更观尾，想既成就，亦复见尾，复来白言：实有一尾。复语：更有四脚。复令观之，乃至复言：有头有角。皆言：有。菩萨语言：既有毛、尾、四脚、两角，可往槽上吃草。外道即往槽上食草，经于多日，为妄亦所使，吃草极困，来白菩萨：奈何此苦？菩萨教言：作无我观。先观两角是无，渐渐观头尾等，次观我体皆悉是无。因兹悟道，故知妄执即见是有也。皷动身口，违理造境者，立谓内有贪等三毒烦恼，能皷激身口，违真如之理，观造趣婬盗等境，故名作也。此对作恶法为宗者，此结文也。明其作恶必名作犯，故用恶法为作犯宗也。

行违本受者，本受戒时拟学万行，今既怠不肯修学，则是行违本受也。反彼受愿者，谓初受时愿学一切法，今既于不学是反受愿。此对不修善法为宗者，如止不持衣说净读诵经教是为止犯，将此不修即是止犯之宗。砺云：二持就功能得名，二犯就过受称。释第一持犯义竟。

二、明体状者，立云：二种持犯，约心为体，身、口是状。且如持衣说诤，跪对执衣，口陈词句是状。然虽外假身、口，及论问业，必约内心。如律中皆问：汝以何心？欲用心为体。

余义废之者，有人解云：古人将事为不可学，南山将心境迷忘为不可学，癈其古义故曰也。今详此解非理，此门欲明体状，何须言可学不可学等？然可学不可学，乃是持犯家一分别义，何关立体事也？深云：广明体状非色非心之法，今更不明，故言废之。立云：不用昔解，故曰余义癈之。戒疏云：如昔云者即空律，即解也，离身三邪、离口四过，意地不犯三不善根，名止持体。屈申礼拜、行檀放生、赞叹三宝、读诵经教、意三修善、对治三毒、各修诸观，乃至离染净行、慈悲四弘等，名作持体。起十不善，名作犯体。止不礼拜、布施修慈，乃至观行，名止犯。有人问云：止不行施、礼拜读诵，悉为犯者，出在何律？何聚所收？如律文云佛不制者，不制也。何以得知不施非犯者？如智论中，兄弟二人出家造业，各于施戒年不修行。弟为白象，以不持戒；兄获罗汉，乞食不得。由不行施，如何而言不施犯罪？又且律中但约身口至于意地，未闻戒训，如何而言不修四弘便是犯也？又若犯者，何曾见悔不施等罪？故智论云：不行十二头陀、四无量心，不名犯戒，于戒不庄严。故知昔立违于律论。若论自行，止可违理；若不修慈，何成道业？毒蛇未出，义不安眠，如救头燃，名有慙者，故言废之。今时但在正解，故言直论等也。私弟虽行檀而堕畜生，明知行檀非持戒也。兄不布施，乞食不得，既证罗汉，明知不施非破戒也。如何古人判不行檀是止犯体？义则败也。复判行檀诵经为作持行，若使行檀是作持，其弟何故堕于白象？一、就能持者，谓约行人能持戒心、能犯戒心以为体也。

用心为体，身口是具者，持犯业体，要由心使。身口但是造善恶之具，纵有身口，而非心使，不能成业。案涅槃经明三业义，呼身口业名为期业，谓由先发，故名意业，从意业生身口业。疏家解云：因果相应，有同契约，故曰期业也。谓心业前发，与身口业为期，所以身口业后来应前心业也。论云者，成实论也。三种业者，身、口、意也。身是造善恶具，业不自成，必由意地能成身口之本也。当审观其意者，此是四分律？劝信序偈，略引一句也。彼云：夫欲造善法，备具三种业，当审观其意，如罗云经说。宾言：罗云经说：鹙子与罗云分卫时，有轻薄者谓有婆罗门相轻薄兴毒意，取沙土著鹙子钵中，击其罗云头破，出血污面。鹙鹭子告罗云言：当起慈心。罗云临水洗血，而自说曰：余痛斯须那，彼长苦如彼。广说如后。更解者，胜云：上虽论心，是其业本。如下优劣门，单心三时辨轻重，如善生等。故知业起，假心为本。若论声闻成业，要假身口，独意不成也。若单成者，限大乘下文书，有此料简，故言如后意。恐指下，引母论犯，必关心成业，故知必由于心也。上释能持己意。

二、就所持者，谓约制、听二教以明体也。上既能持之心，此下所持之意，谓对前事事是所持也，且将持犯于制、听二教中以明之也。

言制教有二者，宣云：如诸性戒体与理违，纵佛不制世俗常禁，教由制兴故曰制教此解与应下制止义，不应制作也。作则无𠎝不顺有罪者，即说恣等也。又如三衣一钵是佛所制，不顺有罪。二制止作即有违等者，如婬盗妄是也。上释制教已竟。言听教者，宣云：如诸遮戒体是烦重，事乱妨道理因难开，然是薄机假资得立，故制随缘任情通许，不可仰故名听教。言作与不作一切无罪者，二房众具百一长财与不作，圣皆任可故名为听。如能上行不畜最善，中下根人用亦无罪，而不违教故曰一切无罪。故地持云：有罪行者制，无罪行者听。文成证也。有又解云：若是有罪之行如婬盗等，佛则不许作。若是无罪之行如开畜长衣等，佛则开许其行。故曰有罪行者制等也。

何故须二者，释立二教所以，假有此问生起也。汝既听教中作与不作俱无罪者，何用听教为也？故须二教摄生。义足者，制教被上根，听教开中下，制听二教被三根之机，义无不尽，故曰义足也。

今分二教摄法分齐者，谓制、听二教中有事、有法，何教中无法、有事？今将二教对四行，何中有事、法？若唯今文古立义，止、持、作、犯但收得事，如四重等，止则是持，作则是犯，无法可收。若作、持、止、犯，则摄二教中法、事，如说、恣等，作则是持，止则是犯，故说、恣等有法、有事，是故作、持通摄二教中法、事也。所以知是古师立义者，戒疏云：如昔解云二教摄法各有分齐，止、持、作、犯唯对二教事相以明等。问：如上立义，止、持唯事不通法者，如五邪、七非并非正法，若作有违，义须止约。此法与事，杀、盗不殊，有何义故不在止摄？如昔解止但对事明者，于义有乖，今不同彼，无论事、法。圣制止、作则通持、犯，不以分，体相无别，故知四行之中皆有事、法。今文中虽不广破，然于彼杂料简中第一历位分别门作、犯中明事白竟后，即云对法，类知可解，则是明止、持、犯还有法也。又复下文诸九句，皆此事、法上坐也。止、持、作、犯唯对二教中事以明者，此是古义，如前广述也。二教即制听二教也。如婬盗等，是制教家止持作犯事也。怨逼三时无染，则是听教中止持作犯事也。乐则作犯，不染是止持，既是佛开故曰听教。又如造房是听教，止不过量是止持，过量房成曰作犯，此是听教家止持作犯事也上皆自出意未详。通对二教法事两种者，谓作持与止犯者。听教家作持止犯，亦有法有事，如造房是。制教家作持止犯，亦有法有事也，如三衣一钵是。配事可知。谓制听两教各有法有事，所以前不通法者，此却释前句也。故前云止持作唯对二教事以明等文也。谓制门中如安居自恣是法，婬盗等四是事。今若将止持作犯往收，但摄其婬盗等事。若作持止犯，则得安居之事及法，谓说恣中有法有事也。又听教中畜长是事，说净是法，此上皆是古师立义也。就前止持对二教中制门中事等者，深云要须捉取止字，至下文勿迷，谓今于制门事上明止持也。

言婬通三境者，人、非人、畜生、正道也。有人云：三处行婬曰三境。此非正解。故心疏云：可学制止者，婬通三趣等。然举三趣，则摄六道，以非人一趣含天、修、鬼、狱四也。羯磨疏云：约律明趣，但说为三，谓人、非、畜也。以人、畜两趣形现易知，天、鬼、狱修幽通难识，故合天、修、鬼、狱四道为一趣也。莫不分得五通，异于人类，故号非人。余曾问诸讲士，便答余云：不读观音人、非人等者，可解。言非人者，此谓疑神经中八部紧那罗也，形如人焉，但顶生角。作此解者，知四分主者，三宝物为一主，人物二、非人物三、畜物四也。二者、制作如衣钵躰量者，树皮生疎，衣体非等，佛量即量非也。石、木、铜、泥钵躰非，三斗已上、斗半已下是钵量非。止非法边，名为止持。下文出者，约如法作边成作持，故文互出二不同。问：此既明其止持之门，如何明其制作如衣钵等，岂非作持行也？谓要因造作，故是止持。何故今于止持中明云是止持行耶？答：此衣钵等虽是作持，今取止不过量而作，还成止持。故戒疏云：且如三衣，教遣备具，不敢轻侮，名为止持。又云：若过量，作犯。反此，作犯岂非止持？又云：若不依行，则是作犯。今依教作，便成止持。注云：昔以事不可学者，古人意云：取止持作犯家，如婬盗等事，是住法故，出家僧尼所不应学。以须学故，圣不制学，故不得识，故曰不可学也。宾云：古师意言：婬盗等事不可，故名不可学。其中纵有不识疑等，岂容有犯？犯是止持作犯家，所对之事，皆是非法事耳。若作持止犯，则事与法俱是可学。以作持中，是事如法故，即衣钵体量等，出家僧尼应须学也。古师亦不一向云事是不可学，故知有可学，有事不可学。砺同此解。宾叙砺意云：言可学者，如造房衣，身手量度等，及发口言诵戒羯磨等，斯事皆须身口学作，名曰可学。言不可学者，不可身作婬盗杀等，及不口言妄谤绮等，斯并不可身口学作，名不可学诸师意与此全异，即钞是。是制门制离杀等，可学之通于制听制诵戒等，听作房等，不可学中唯是止持如人非人想杀及盗等。可学之中，自有二别：若是制门，唯是作持如说恣诵戒羯磨及受食等。以犯反持，皆唯上说明记此言，则下文古师义自显。若更繁解，翻令杂乱。

就听门中，事通上二者，谓通可学、不可学为二也。言可学，如房舍尺量、长衣大小等者，此还是止。不过量而作，曰止持；若过量作房，岂非作犯？反此，作犯依教而作，故曰止持。此乃双持犯义，偏约一边明之。然此听中，亦同制止及制作。疏云：必有房财，理须加法，故听作也。若有妨难，犯过衣财，不合加法，故听止也。是止持也。一如前制门中明之，此听门中，略不出耳。不可学事，同前述者，同上迷忘，是不可学。故疏云：谓衣大小，迷忘互生，作法是非，昏昧杂起，望未违教，名为止持。迷非可学，故不制犯。前后想转，结不定者，且如当时不乞法造房，前后心迷，谓言已乞者，则始终不结其罪。乃至房成，中间想心，常迷不转，则并无犯。若转想，则有前方便兰，故曰不定。亦如欲杀人，临至境所，转作非畜想杀，但得前心兰；望非畜边，得后心吉。若本欲杀非畜，转想作人想杀，结本非畜方便吉；望后人边，得兰。故云不定。

次作持对制门者，上明止持义竟，此下明作持行成制听二教，明法与事也。文中还约衣钵躰量作之。教谓律藏者，明其律教，诠量持犯，以教于人，故名为教。此教是作持家所学，若其不学，即是止犯。行谓对治者，谓作持之时，以心起对治，防非起心，依教作一切善，皆是作持。躰，状也。若不起治心，即是止犯。上释制教义竟。

就听门中事唯可学者，亦是古师义。谓作持中约事唯是可学，无不可学。谓于事上不开迷，故曰事唯可学。事谓房舍尺量、长衣广狭，是其事也。不可学者，且造如房，进趣修造，必假心想明了，方能修造。若心迷忘，岂能作房？故于作持不开不可学也。今解不然，亦开不可学也。故下作持九句中云不可学法迷亦有九句，故知亦开迷也。又戒疏云：如昔所解，作持门中法、事但明可学、不可学者，非此所明。以非进修，圣不制学，不同止持通不可学。以唯离过，故得明也。谓上持中由圣制止，忽尔心迷，而作无罪，开不可学。今此作持，如说、恣等，进趣是作。若迷心，终无作理，故无不可学也。今解不然。不可学迷，非学能了。乃至三果犹有事迷，何况下凡而能通辨？故于事、法无问止、作二法，皆有迷、忘，而非罪摄。何以明之？律长财开忘，不染房舍；指授亦开想、疑。既不结正，明知有迷，故不结犯。今钞所引，正是昔义，未可依承。故下文难云：后缘法中亦有想转等，还是故也。即答：待后作持中法九句上为说，即是法亦有迷。既指作持中为说，明知作持定通不可学。后作持中即云不可学法迷亦有九句，故知通不可学。何得于今而言事唯可学也？

所以不通不可学者，此则释其不开不可学之意也。此中古师义云：夫言作持，必造趣营为作其前事，若心迷忘何能作事？如持衣说净必假了心，是故不开不可学也。此古师意，止持则通可学不可学，作持唯是可学不通不可学，故出其所以。言法唯进修方知，事但离过自摄，既曰进修故不开迷，事但离过故开迷也。广如后述者，立谓如后配位九句作持门中说，还有不可学法迷亦有九句，今指此文兼破古解悉名作者，止持之戒理须奉遵，不敬圣言故名作犯。

懈怠不学者，此谓不学戒律也。上释第二体状门义竟。三、明成就处所者，谓持犯四行结成分齐，在何心中成也？谓在第四行心中成，故知行心是持犯成就分齐之处所也。就此一门，有其三段：初且单就行前三心明止持行，二约对治行心明止作二持成就处所，后就三业明四行成就处所也。虽有三段，唯是两：初二约心以明，后一兼身口以辨。约心辨中，止持有二别，作持唯一种，以行前三心无作持义故。止持有二者：一是对治明止持，今即是初；一是无恶来污名止持者，何故无记中得是止持？由本受得，戒体在心，无恶相污杂，虽入无记，未违受体，不废得名止持行也，亦曰端拱止持。砺问：云何行前三心？既是无记，何以成业耶？答：行前三心中有本受体，光洁无违，说以为持，非修行持首。疏：问：所以止持行前三得有，然其止犯前三，何以则无？问：意云止名是同，何独止持无止也？答：戒是受得属己，以此三心拟本所受，无恶来违，说之为持。恶本不先受得属己，故不得以行前三心拟本受之恶，无善来污，说为犯也。高云：意明受本拟持，受时已属己；止犯非所，明期非先属己。济云：此门既云无恶来污者，下第二门即是有恶来污而明其持，故言对治行明止持作持也。

行前三心，得有止持者，谓色、受、想。因对三色，即有三想，以因三想，即有三受，谓见好色即乐想，恶色作苦想，以不好不恶色作不苦不乐想。因此三想，故有三受，领纳违顺，名之曰受，谓对乐想即乐受，苦想、苦受、不苦不乐想即舍受。因此三受，故有三毒，谓乐受生贪，苦受生嗔，不苦不乐受生痴。以因三毒，成于三行也。今谓若心在前三无记心中，得名止持。由本受是记心，发戒无作之体常在，今虽入无记，由不作恶，无违本体，得名止持。济云：识者，了别为义，谓卒尔见色，识能分别也。想者，搆获为义，谓心量度也。受者，领纳为义，谓既量度，则领其好恶也。行者，造作为义，谓既领善恶已，心即运用成业，故曰行是记心，前三是无记也。注云流入行心，成别因者，五阴之中，一色四心，心四之中，前三属无记，纵造善恶，皆不成业，入第四行心成别因。别因者，谓业因也。若行心中作善，是善业之因；若行心非恶，是恶业之因。言别因者，胜云：贪、嗔等行成犯因，无贪等行成持因，故曰别因。亦可约贪、嗔、痴别，别因为业，故名别因也。言故分二者，谓解上文也。端拱不动，行前三心，是止持为一也。行心成就，对治不作，此行心中明止持，故为二也。故戒疏云：故分四阴以为二分，故曰分二也。受体是记，三心无记者，谓受时是有记心中领得此体也。今人不可常有记心，故在无记三心中亦能持此戒体也。此文亦是佛疑故来，恐人情意谓受体是有记，三心前无记，若入三心，戒应是谢。今明不然，即涅槃云：其心虽在恶、无记中，本所受戒不名漏失。

必行心成就，前三则无者，谓行心能成持犯。若行心既备前三，无记心则谢也。谓此识、受等三心不得有对治行、止作二持也。善性便有者，上约五阴心中弁，今约三性明持犯也。止作二持要是善，亦无恶性及无记性，故言恶、无记无。此二性中不得有对治二持，要局善性，故砺云：二持是善非余二，犯不善非余两也。前三亦无局不善性者，此则翻上二持明其二犯，则无善性及无记性，但有恶性，故言局不善也。谓识等三心不得有对治行、止作二持也。

若前后心有别持犯者，谓善无记性，若望一心非是结成犯处，若就前后相成则为通有，即如禁閇沙弥一中具四行是也。又解：上既明行前三心是无记不成业因名为前心，后入行心名为后心，方能成持成犯，故曰前后心有别持犯。故砺云：行前三心是名通持无记心中成也，若行心中则名别持犯也。又砺云：上来持局善性、犯局不善性者，此就一心明也。若前后心及以教人，余二性中得有作犯等也。戒疏还述此义，詺则有异，云若事前后心则异生别犯，则可知也。

后三业明成就者，此第三门义，约身口心业弁成持犯处所也。上虽约心未论身口，故今广明三业是持犯处也。

身二持等者。砺云：若约成教，弁身口二持犯者，离杀、婬、触等，是身止持。如应来者、来收摄、具布萨时、燃灯火、具舍罗、不安坐、受食及受食食等类，是身作持。离口四过，如妄骂、嫌绮等，是口作者。咸悉止故，是口止持。如受持衣钵、处分说净、离衣六年、杖囊二年、六法作、知净语、伤地、坏生、二入聚落及顺教修习等，是口作持。身口合者，准说可知。身口两犯，反前而说。单意业中不成持犯者。前疏云：今此教中不防意地，故曰也。此谓但初念起染心，不拟动身造作。此制大乘，声闻无犯，故曰不成持犯。声闻之戒，拟动身口，起心之时，则成犯也。故律中发心作心念是也。砺云：意业持犯者，此但成身口，故不顺别说。以此而推，故知意地无二持犯。

若动身、口思者，谓起心拟造前事，此思心即犯身远方便，不同单意业也。故戒疏云：单意业中不明持犯。故律云：但意者，不名犯也。若尔，不犯。何故律云发心作、心念作，皆名犯者？答：此谓发心拟动身、口，虽未动相，即名为犯。制声闻戒，于可制者言之，独头心念，忽起缘作，不名为犯。重缘向念，可得思觉，而不制约，故是犯科。所以文云心念作等，是其犯也。任情两取，后解为正义。此是钞主取，后解为正文。又大乘中有三种思：一者、动发，二、密意，三、决定也。上来释第三、成就处所义门竟。

四、明通塞者，谓二持两犯，互得相有曰通，互相无曰塞也。

一心门唯就作业以明者，此明一念中非前后而起，名为一心。此就单心，故唯塞也。谓废境论心，但就心中辨，则不通也。以持心望犯心，善恶相违，如起心缘离于杀盗，不得更缘余善恶也。即正有止持心时，无有作持，乃至无有止犯心也。谓心无并缘虑故，但塞不通。故疏云：既是一心作业，以持望犯，善恶相违，持犯当分各有止作，故使四行并不得通。如人起心离杀盗等，可得更缘修善等也。又此通塞门有四段：前一则单就心辨明四行，二将心望境明四行，后二则对事明四行。各有通塞，故曰也。又言唯就作业以明者，谓初门单就心辨，盖是废境论心。然实作其前事，且约心边单辨，故曰也。要约作前四行事，今离却为两目的明心边也。但塞不通等者，高云：四行俱塞，故言并塞。谓尅取成止、成作边，故塞也。以持望犯，善恶相违，故塞不通。持犯当分各有止作，故亦不通。谓持名虽同，止作别故，故不通也。二犯亦尔。

二、将心望境者，有云：约心对境，境有通塞，故言将心望境，有通塞也。若直语心，唯塞不通，属前门也。砺云：一心望两境门是也。此是双持犯义。今但言将心望境也，谓于一境，且则有止、作二持。即如戒疏云：双持犯有二：初约心用即是下文若约修行解者是也，后约教行即当此义。言心用者，谓若据标心，动用边对，一切诸戒，并具二持。且如婬戒，顺教禁防，即止持义；观猒已前，无思染过，纵与境合，三时无乐，名为作持。余可例之。若据教行解，即此门双持犯义也。且如三衣，教遣备具，不敢违逆，为止持；如教䇿修，顺行不犯，为作持。反上止持为作犯，反上作持为止犯，故云二犯亦尔。砺疏亦有二意：初、言前就制、听二教，明两持二犯，如处必说净，受持衣钵等是也；二、就进趣修习，如学问、诵戒、羯磨等，以明止、作二持犯也下文云若就修行解上持等者，同此后段意也。钞：家前段，同此前段义也。砺云：作中有止，收止成作者，则是对治离，则是作家之因；作是是果行离，则成作家之果。谓由此对治止心，能成其作持行究竟果也。止中有作者，作则是对治离，乃是止家之因；止则果行离，乃是止家之果。谓由此作家之心，成其止家之果也。虽然一境，指心有殊，故曰岂是通漫等也。准砺疏意，此中双持犯义，必不得约杀、盗等作之，以杀、盗等皆是单持只犯义。如常先解。

持犯不相有者，谓持不通犯也。持中无有犯，犯中无有持也。若止作二持，有相成义。持与犯相违，无相成义。高云：以持望犯，善恶相违，故塞也。持犯自相通者，谓持持自相通，犯犯自相通，皆谓止持中有作持，犯中有止犯也。如止持中有作持者，胜云：如不过量是止持，以其依教，不越分齐，故名止持也。验教量度，知其分约，名为作持。此验教量度成止，故下止中有作，收作成止是也。砺云：止持中有作持者，如止不过量，造房曰止，须乞白二是作，长衣亦尔。止于懈怠之心是止持，加法说净曰作持。又云：如作袈裟，应量而作，无有过量，作犯之罪，即曰止持。加法说净，复曰作持。又可依教作时，亦曰作持。作持中有止持者，慈云：如三衣一钵，圣制须具，是作持。以如教䇿修，顺行不犯，岂非作持？不敢违侮，止其非法体量，望无犯故，名为止持。收此止持，以成作境。故下文云：作中亦尔。故止据无违成持，作据顺教成于持也。砺云：犹如造房，乞处分法，称之为作。由乞此法，依教造房，而无作房，反却作犯，即曰止持。此则体一，而名是别。又如说净，是作持。由说净故，无有畜衣作犯之罪，反却作犯，即曰止持。二犯亦尔者，反持成犯，可以类知，故曰亦尔。如过量造房，出于教禁分齐，名作犯。不顺教故，名止犯也。止犯中亦有作，不畜三衣，是止犯。故心违教，是作犯。砺云：不乞处分造房，称止犯。身业造房，即是其作。此则体一，而名是别。岂非止中有作耶？

若为取别者，立谓反征。前言既云持、持自相通，犯、犯自相有者，如何取别耶？

答：止中有作，收作成止者，戒疏云：如畜衣，故违不说净，是止犯；越于期限，是作犯。又如造房，故违不乞法，是作犯；即此违教，是止犯。今收此作衣、造房之事，以成不乞等止罪，故曰也。作中亦尔者，谓是收止成作也。如欲作衣，先止不过量，曰止；后既作成，收前止心，成其作衣之作持行也。砺问：言一心，宁得止中有作，作中有止？答：言一心者，尅取成止，或作边故塞。若望二境门者，取对治为言。止中有作者，作是对治离，止是果行离；作中有止者，止是对治离，作是果行离。举宗历然者，如言止持中有作，止持即是其宗。虽中含作持，皆为成止持之行，故言举宗也。即此举宗而明，虽止中有作，作中有止，那成通漫？故曰岂是等也。一、止作持心别者，此下四句，正是解上举宗历然等之言也。云此止心、止境各别，岂是通漫耶？故作四句，明其别异之所以也。要须约一境上解之，勿余境上作，则不相当也。由此中明双持犯义，皆约一戒上则有双也。故今四句料简持犯义，只得于一境作之。故砺云：此则体一而名是别，岂得约累境相怊为双？若更论异境，那称体一也？旧解云云，良非得意。言止作持心别者，如造三衣，止不过量心，与后加法作持心，岂不别也？处分造房，止作之亦得。谓如造房，拟乞处分法，不拟过量，是止持心；后加教法，依修造，是作持心。二心既别，所指之境，两亦不同。教曰：举宗历然等也。二、止作境别者，谓如造三衣，止不过量时衣境，与成后加法时衣境别也。有又云：一、止持心别，止心不拟将生疎绢布作三衣者，名止持心。与心拟将绢作三衣，名作持心也。二、止作持境别者，生疎之财，致绢之财，二境别也。又约造房作之，以所造者止持境。由依法造房，无作犯之罪。反此，犯即是止持，故望房为止持境也。作持境者，即众僧及羯磨教法，为作持境也。三、止心对作境者，立谓如欲作三衣，止心不拟过量是也。应以教造衣，衣是作持之境。由我止心不过量故，将此止心，对此衣境也。有人云：生疎之绢，不堪作三衣。今止心不用，是止持。然致绢堪作，是今所用，名作持境。故曰止心对作境也。深云：止心对作境者，即收止以成作也。下文作心对止境者，收作以成其止也。景云：如止不学一切法，即止心也。由不学故，遍犯诸戒，故言对作境也未详。四、作心对止境者，景云：谓由先学教善识持犯，犯境不为，故对止境也。立谓对婬盗等，此本是止持之境。今起观行心，是作心。对前婬等止境也并恐不然。应是持衣加法之心，是作也。对前如法上不过量之衣境。有人云：身心将致绢作三衣，是作持心。对生疎绢帛，止心不用，是止境也。

若就修行解止持等者，此明约心用边，一切诸戒并具二持犯，谓如婬盗等。若据进修边，亦得有双持义也。进修只是修慈少欲等，故曰修行解止持也。呼此慈心少欲修行，若如上来双持中约衣钵等，但是离约行教而明，示是约进修边说也。今此下别约修慈少欲义边，则婬盗等虽是单持只犯，若约修慈少欲之边，亦具二持犯也。砺亦此故。疏云：斯之四门，并约两教以说：一、进趣教，此通三学；二、制教，此局毗尼。行教通于理善，故言修行也。如止杀盗，先修慈悲少欲等者，谓如为杀，先修慈心，收此修慈之作，方成止杀之义，故曰也。慈悲对治于杀，少欲对治于盗，故云然也。

作犯心边有止犯，如人作恶先不学善者，此谓若先不学善是止犯，由此止故后则作恶，即名作犯也。

止犯心中有作犯，如人畜衣造房等者，景云：畜长衣不说净名为止犯，由前畜衣则是其作犯，亦可过十日著用名作犯，故曰止犯边有犯。作人如造房不乞处分则是止犯，由前违教作房复是作犯。立云：本作衣时若不说净但念是止犯，由本作时即拟不说，今止不说名为止犯，望前要心名为作犯。房亦复尔，不乞处分但是止犯，由本要心不拟乞法，后即作成则是作犯。若望不学止犯无作犯者，谓若就不学问边，止犯之中则无有作犯也。何以知之？如我止不学问但是止犯，望未造过岂有作犯？上所明者，约对事修造之中，止犯则有作犯可知。不即相成非无后习者，谓今但止而不学，一切圣教但是止犯，既未作恶无其作犯。虽然，由心止不学故迷于教相，后必随篇聚造罪，故是后习也。此还是释上止犯心边有作犯义也。

三自作教人四句皆通者，此明教人兼自作持犯四行，容有一时结成，故得相名，詺之为通。

令人漉水为己用是止持者，向若不肯漉涡，饮用虫水，即是作犯。今翻作犯，故名止持。若一往而言，似若作持。今钞将为止持，古师亦有将为作持，然实是双持犯义，事含止持。今偏约一边明，以由漉故，止不伤虫，故曰止持。又解：我以止心令他作，他作之时，成我止也。以望不损境边，以成止也。又不乞处分，遣人造房者，此不乞法是止犯行。作四事已者，谓作上四行已后，随人一个行中，其业若成，并时结四业。言离诸罪过者，谓是入止持行也。乃至止犯等者，所以有两个乃至者，上一乃至即是结上文，明其止持行中具有四行，始从止犯，后一乃至即是生于下也。谓上既止持行中具有四行，乃至作持、作犯亦各有四行也。中间有越，故称乃至。

塞者易解者，谓以不得一时成四行，故名塞也。亦如前一心门中云止持时无犯等是也。此言唯塞者，独约一行心中明也。言通须方便者，谓若语通者，须前作诸方便，则后随入一行中，前业自成，四行齐尅，故得是通义也。言四四十六者，谓止作二持犯为四行也。上即具此四，故曰四四十六也。言托相少别者，立谓前是自作教人门，此是前后自相成门，故言少别。

自安漉具者，此是止持，以反却作犯故得名也。望不杀虫边是止持，此谓自安漉具，但是方便未即漉也。禁閇沙弥者，是作持方便也。有人言：如畜沙弥，制令二师教诫，若不诫则得止犯。今既禁閇令不起恶，是作持也。又解：知有音乐当来，若不禁閇则往观犯罪，故今禁閇为作持也。安杀具者，即是作犯，此是杀家方便未即正杀，待后业自成耳。閇户现相不与欲者，是止犯也。谓现不在房之相，故閇户也。不与僧欲，如上作四事已，后还房随入何行心中。若前四业齐成，通得四行也。

此后二门并对事修造明止犯者，谓第三四行中得成十六行者，此并约造事事中有止犯，论此止犯故成十六也。今试论之，谓如上后两门中各明四行，其中约造房不乞处分及閇户不欲，约此房欲两事不肯作故是其止犯，谓造房事不乞法对僧所秉事不与欲是止犯，则异由来不学问之止犯，若不学止则无修造事可对也，不得约此止犯通其四行则无十六也。上言十六行者，约此造事边之止犯故成十六，故对事修造以明止犯。旧解咸刀刀，此解为胜，然亦少妨。望前成就处所门中止持有二：一谓端拱止持，二谓对事明止持。今此门止持还是约对事，所以不简出。何以止犯有二种？即简云此是对事之止犯，非是不可学端拱之止犯也。上来多段不同。总释篇四通塞门义竟。

五、明渐顿者，此门分三：初、就论心，四行皆有渐顿；第二、对行辨，唯渐非顿；第三、单就止犯明渐。后分四门，细寻可解。言渐顿者，增积分成曰渐，一时总作曰顿。砺云：若二作解义，唯渐不顿，论其二止，通含渐顿。

若论心渐以类可知者，如止心离杀不离妄等是止持心渐，若唯安居不自恣是作持心渐。若欲行犯两分者，二持顺受体，二犯是违受体。以受时拟断诸恶，若今悉断是顺受体，若作心并造诸恶则违受体。此亦是结略上文也。谓顺受体曰持，违受体曰犯，违顺既异故持犯亦乖，故曰两分。上言就心通渐顿者，谓约心明得有渐顿，若约行对境唯渐不顿。

如正修慈心不得修余对治也者，慈心但可对治于杀，若不净观对治于婬，少欲对治于盗，各有所对不得一时故也。

且就男子身七心行杀者，谓三毒互起，三单三双一合有七心也。今单起一贪心行杀，但犯一杀戒，余六不杀戒并宛然无损体恒清净。四十九戒者，还约上来所犯，男子身中除杀一支犹有六支，加一疮门即为七也。七毒历七支，故言四十九戒并未犯。言五十六戒者，景云：就余男子身中先所发戒都未有犯也。男子八支七毒遍历七八五十六也。女人三疮门长得一支，成六十三戒皎然无染。言亦如前说者，如释相前戒体中辨也。

三、就止犯别解四句分之等者，私云：此是渐顿门中最后第三段，前二段明三行讫，此下单就止犯自作四段，明不学无知罪。渐顿义谓不学等并是止犯罪，故于此明。何故不学即是止犯？砺云：故受戒结劝文云汝可学问诵经等也。又下文书诵戒羯磨各言不诵，因制五夏诵戒羯磨，不者如法治，谓如吉罗法治也。言无知何名止犯者，故律下文云：先诵者今悉忘，制言法待。又言：不一心提耳听法，以无知故。问：本受之时令其学问，不学是止犯，受时言得果，今既未得应是犯。答：学据自分故说止犯，得果力分未堪类似无知，故不名止犯。更问：不学二止名吉罗，吉罗此方云恶作，既言止犯本无有犯，那名恶作耶？答：若当无心不得称犯，但使起心不学不了是则名作。今言止犯者，望境说止也。

不学之罪先起者，私云：恶心不学则结罪，故是顿；无知对事缘而不了方结，故渐。二、别解不学、无知罪者，私云：前第一、通解不学、无知二罪竟，前解不学是顿，其义未圆，今更别单解不学罪，亦有渐有顿等也。深云：前门是不学与无知相对而明，但渐非顿，今别明不学有渐有顿。

要心可学境，止作不学意等者，知婬通三境、盗分四主等皆是可学，今息不学，顿得多罪。景云：三藏教法皆是可学，今止不学，于一一境上皆得多罪也。

若论无知唯渐者，立谓缘于事法，对来不识，或复有疑，方结其无知罪。以心思无并虑，境事顿现故也。由对境事不了，方结无知，故渐不顿。问：此不学、无知二罪是何者？将欲解不学、无知罪，且假问生起，然后就释。答：有人云是吉罗者，古来诸师解不学、无知齐是吉也。砺同斯判，今钞不同之。若不学同古释，无知有两种：若都不识是提，疑则是吉，至下九句中解也。即引律文，故云无知是提罪。如砺解云：律文结提者，是不摄耳听法罪，非是于无知上结也。即如过三钵受食，不与余比丘食戒，但过三钵上结，可是不与余比丘结也。今亦任情两存。若依砺解，后九句中全无提罪，须知

言不学吉罗者，律文戒犍度中结劝文云：汝可学问诵经。又下，遣诵戒羯磨。各言不诵，因制五夏前诵戒。不者，如法治。若疑者得轻，是吉罗者，南山意云：识与疑虽俱无知，得罪有轻重者，由疑从两境生，谓缘是非两境也。疑是解家之律，给须决断，分有智性，故轻也；不识一向生迷痴昏，故重也。

三、分齐者，引一段明结不学、无知二罪。时节分齐自分三别：一、约律教中结罪分齐，即五夏后结者是也；二、约行中明分齐，即五年从十岁受依止；三、约众生根利钝中明分齐，利根二罪、钝根一罪。学据始终不学即结者，初受戒竟曰始，五分法分法身成曰终，中间不学即是违圣。然今律令尽形学，今者不学即结不学罪，此依教结分齐也。望齐贤圣者，谓约行明还须尽形而学，重唯五夏，然须尽形不学即结。所以制令学者，谓有少解即言功齐贤圣，故言五岁未满从十岁者。依止优劣相降者，谓行解既有优劣，劣须依优，但胜己者其优也。故下引律文五岁从十岁受依止，十岁是优、五岁是劣也。五分法身成立方离依止等者，五分谓戒、定、慧、解脱、解脱知见也。防非止恶名戒，静虑息心名定，观照空者曰慧，累惑尽亡曰解脱，于自他解脱处照知显了名曰解脱知见。此五可轨名之为法，成身之因名为分，新经论中名无漏五蕰也。上就教释竟。

下明约其根等，解释罪数多少也。若利根易悟，始终二罪者，谓利根若学即了，今止不学，于事不了，即结不学、无知二罪，不得待五夏后也。即不学之时是始，从不学解时结二罪至后，故云始终二罪。乘云：受后名始，一期形尽曰终。若更远取五分法身是终，若不学至终结罪。结罪乘有解者，不学罪当时即结，无知罪要五夏后结，此则五夏是始，形尽是终。若钝根难悟，始终无无知罪者，此言稍隐，谓此人既钝，若不学者，但有始终不学之罪，无有无知罪也。以非力分故，非学卒得。上来约根钝解其得罪多少义讫，维即利钝不同，然以犯罪，理令须忏。

从此已下，正明犯罪可忏悔不义也。四、可忏以不等者，立云：此对古义故来也。古师解言：不学之罪可忏。由发心学，即是断相续心，故是可忏。若无知罪，则不可忏。由虽作心欲缘，缘犹不了，无断相续之义，故不可忏。如对后事来，还复不了，岂有断时？今此钞意不然，云俱可忏故。首疏：问曰：不学、无知可忏以不？答：解有二种：一、解：不学罪可忏，无知罪不可忏。所以然者，不学之罪有断相续义，如要心还学，即是无不学之罪，即断相续，故可忏也。无知之罪虽作心欲知，缘而不了，由是无知，无断相续，故不可忏。若后缘了，即是解惑相除，复不须忏。有人破古师此义，文言：或者，是其无明烦恼罪是业也，已起之业应须忏除。业本非或，何得言相反也？谓解但五或，不反业也。若尔，发心欲知，由自未知，相续不断，不得忏者，我乘作心欲学，由未得学，不学相续乘应不得忏耶？答：学后始修，进趣为言；知据终成，了境为义。始、终不同，何得相类？第二、师解一同。其钞之意，由本不学，故缘不了，圣结无知之罪。今若已学，虽复缘境未了，圣乘未结无知之罪。故知若学，即无无知罪，故非可续；即无无知罪，故可续。何得更言不可忏也？砺乘破古执，同判可忏。故今更解：无知心犯，乘有断续，故得忏悔；起心学时，假缘不了，圣不制罪，故是断义。当知可忏，此义明矣。上来释持犯第五渐顿义竟。

六明持犯优劣者，于中又分为二：初就二持持有优劣，次就二犯犯有优劣。所以有先后者，持顺受体故宜先明，犯违受体故在后说也。

一、威仪戒者，立谓外凡僧也。前辨五篇七聚中云：前三是戒，下四威仪。今此所论，不同前判。前三后四，通名威仪。谓是今时白四羯磨，受者皆名威仪戒也。二、护根戒者，立谓内护六根之门，令不外染六尘，名护根戒。即案善生经云：守摄诸根，修正念见闻觉知色香味触，不生放逸，名护根戒。宾云：此是根律仪也。新译经论，名根律仪。乘名为护，旧译经论，但有护名。所言根者，眼等六根。言律仪者，是防护义。谓念智者，防护六根，名根律仪。旧名护者，真谛释云：能隔恶事，摄善事故；能守护六根门，令惑业不入故；能防守行人，令不堕四恶趣故；又能防守行人，令出凡位，入圣位故。由斯多义，故名为护。从初业位，持戒护根，乃至证无学果来，若定若散，有漏无漏，一切时中，使根门不漏诸漏恶，悉得立为根律仪也。瑜伽二十一、二十三中，广明声闻戒根律仪，是世出世二道资粮，故知即是道初业位。钞言中二内凡者，未尽理说。婆沙四十曰：云何护圆满？答：无根律仪，应知此中根是所护。由念慧力，护眼等根，不令于境起诸过患，如钩制象，不令奔逸。是故无学正念正知，名护圆满。宾曰：谓根律仪，始从初业，至无学位，方圆满也。今钞判为内凡，不言外凡及与圣位，言未尽理说也。此护根戒，以何为体？准正量部，正念、正知、正舍三法为体。念谓于缘明记为性，谓能忆持本所受等，慧谓简择功德过失，舍谓远离贪忧二品心平等性。故明了论偈曰：毗尼毗昙文所显，与戒及护相应人。此偈中意云：理实毗尼具含多义，略而言之，身语善戒及护根义皆是毗尼，而于律中但明戒而不明护。故今毗昙具显戒护二种，方合律藏理周足，故云毗尼毗昙文所显。与戒及护相应人者，戒即身律仪也，护即根律仪也。诸圣弟子与此相应，故云相应人。若准俱舍名意律仪，乘名根律仪，大意同此。若欲广释，广如多论及婆沙百九十七、瑜伽二十三，文繁不述。宾云：准理，此根律仪通凡夫及圣人也。但能防护六根，即得名根律仪。今独判是内凡，违于大界法相义也。三、定共戒者立，谓此约内凡修四禅四空定业等也。以入定之时，其戒体光洁，出定则无，以此戒与定共俱，故曰定共戒也。新经论名禅俱戒，亦名静虑律仪也。四、道共戒者立，谓须陀洹已上证无漏果，灭无漏道相应，以道戒双起，故曰道共戒也。新经论中名道俱戒。上且列位，下即一一解释。问：此道俱戒得果舍因不？答：舍也。且如初果，后证一来，舍前劣道，更得胜道。道俱之戒随道转增，舍前劣戒，余果准知。上来列位分别门，略序名目讫。

从此已下，广作义章，条文解释也。初一外凡假名僧戒者，疏云：对下真实僧，故曰假名也。僧有二种：一者真实，二者假名。言假名者，四人已上，详遵羯磨说戒，同崇无二，但是事和，未有真解理和之义，故曰假名也。二者真实，如下辨也。立谓此解上威仪戒言，是外凡人也。若依旧经论，明五停心观，谓心停住此五处也。乘名五调心观，将此五法，用调心也。乘名五度门也。第二总相念，此小乘七方便中人前三心也。宾云：准成实宗，七方便中，前三是外凡，后四是内凡也。若诸宗所计，明内外凡位地不同，不能具述。上代成实诸所云，外凡位中，名干慧地。始从凡夫，专信佛法，归依三宝，受持禁戒，戒生定，定生慧，能观众生空，未善明了，理水不治，故名干慧地也。心在理水，故名凡。煗法已去，观实法空，而有相心，数数陵杂，名为内凡。入见道已去，即名圣人也。若约大乘明，即当地前三十心中，即十信心是也。言十信者：一信心，二念心，三精进心，四慧心，五定心，六不退心，七回向心，八护法心，九戒心，十愿心，亦名习种性。此之十信，名为外凡。依信乐大乘，仗阐提不信，障得净果报，感铁轮王位也。若依俱舍论，一切凡夫是外凡，七方便人皆内凡也。上言五停心者：一不净观，二慈悲观，三因缘观，四方便观，五数息观。各有对治：一贪欲多者，作不净观；二、嗔恚多，作慈悲观；三、思觉多者，教令数息；著我多者，当为分持十八界等云云。言别相念者，涅槃二十八云：佛告诸比丘：当观念处。云何名为观于念处？若有比丘观察内身，不见于我及以我所。观受、心、法，亦复如是。是名念处。荣疏解云：自身为内，他身为外。自他合观，名内外身神，名为我阴、我所。毕竟皆无，名为不见也。身既无我，余三亦然。故曰观受、心、法，亦复如是。此谓一观通于四境，有时一境具于四观此是总明观四念处。亦云：若观身不净，观受为苦，观心无常，观法无我此是别相观四念处。此四念处，只是观五阴上为四耳。观色阴为身念处，受阴为受念处，识阴为心念处，想、行二阴为法念处也。言一境具四观者，具观身一境，即作无常、苦、空、无我四观，此曰总相念。余三境各具四观，可知。中二内凡和合僧戒等者，引即解前护根并定共戒也。立谓即七方便中后四人也。谓煗法、顶法、忍法、世第一法，此是四善根人也。宾云：四内凡已去，分得无漏慧观，不执我、我所，绝于违诤，故言和合也。言煗法者，疏云：煗体是慧，无漏火相，故称为煗。又解：煗是八圣道火相，故名曰煗。八圣是真解，煗心为似解。八圣道是无漏，煗心是有漏。真无漏慧所烧烦恼，譬如火体。煗是有漏，似解与彼为因，譬如煗触是火之相。私云：以无漏八圣道是真智，能烧烦恼，喻如火体。令此人学之未极，似若真智，如火家之煗气也。上言八圣道者，一、正见，二、正思惟，三、正念，四、正定，五、正精进，六、正语，七、正业，八、正命，是为八圣道也。言顶法者，此人观四真观行因尽，即以此尽开释顶法义。何者？前煗法人，始作四谛十六行观，观未能熟，忍法已去，又复缩观今之顶法位十六周遍。若使止预观物，分明悉见，约此周尽，有同于顶，故曰顶法也。言忍法者，忍是为义，谓安住名忍。此人亦缘四谛，得此法时，安耐众恶恼事故也。言世第一法者，世间中胜，名为第一。此人具信、进、念、定、慧五根，观四真谛持近，生于苦忍，胜前方便，故称世第一法也言五忍著观四谛中苦法忍等云云。此约小乘，就七方便，后四法人，乃至须陀洹向人，皆曰内凡夫也。前三十心，后中十行，十回向心，曰内凡位也。言十行者，一、欢喜行，二、饶益行，三、无嗔行，四、无尽行，五、离痴乱行，六、善现行，七、无著行，八、尊重行，九、善法行，十、真实行也。此之十行，名性种性，依破虗空三昧，伏声闻畏苦障，得乐果报，感银轮王也。言十回向者，一、救护一切众生回向，二、不坏回向，三、等一切佛回向，四、至一切处回向，五、无尽功德藏回向，六、随顺平等善根回向，七、随顺平等观一切众生回向，八、如相回向，九、无缚无著解脱回向，十、法界无量回向。此十回向名道种性，依大悲伏缘觉，舍大悲障，得常乐果报，感金轮王也。此三十心名为内凡，亦名三贤，于五位之中属于第一资粮位。若依多论，稍谓白四羯磨受者名为外凡，五停心已去悉属内凡也。前言定共者，有人云：外道亦有，故曰共也。荣疏云：何名方便？谓未入道圣位之前，修时有阶降之异，是趣果方便，故曰也。前方便三与外道凡夫悉皆共得，后得方便唯是内道之所尅，非外道凡夫所得，其无漏圣道之似相貌故，非外道之凡夫所有也。言和合僧戒者，此人分有圣谛理水在心，名和合也。其须陀洹向犹属内凡者，为但得十五心，以十六心未满之，即入于初果方便是圣位，下当明之也。后一圣人真实僧戒者，疏云：此约无漏圣人契证真实，违诤相尽，故称真实僧也。若约大乘，初地已上方便是圣位；就小乘明者，初果已去与无漏道契会，方是圣人。故涅槃疏云：前七方便是有漏，此下苦忍已去是无漏。前是似解，令是真解；前是凡夫，引下是圣人。欲界四谛下有四忍、四智：苦法忍、苦法智一解云：忍是伏义，智是断惑之解，次集法忍、集法智，次灭法忍、灭法智，次道法忍、道法智，总成其八此约欲界作耳。上二界总合作有四比忍、四比智，谓苦比智乃至道比忍、道比智也。现断下界比上二界，故曰比忍智也忍与智同前解。亦云：现在比断未来，故成八心，二八成十六心也未来应是往反生死未尽。若得前八忍、七智、十五心时，名须陀洹向；十六心满，名为初果也。忍性是慧，缘于一谛，缘空名慧，缘有名想。在苦忍初心念无相理，是故得缘灭谛之名。又云：观于苦谛，四谛四行之一乘，亦名一谛也。如是忍法缘一谛已，乃至见断烦恼，见四谛理而断烦恼，是四谛之所断，故曰见断烦恼得须陀洹也。私云：约四谛上作观，一谛有四谛：苦法忍、苦法智、比忍、比智，余亦可知。若但得道比忍，未得道比智，犹是向位得比智也，已是初果也。言苦法忍者，谓知此身是苦之法，忍之以照了知是苦法故，即名苦法智也。言比忍、比智者，既知现在苦，比其过未二世，亦可比其色无色界，一切皆然，故曰比智。言谛者，是审实为义也。三品殊异者，初一最劣，以是外凡夫故；次二渐胜，以是内凡故；后一最胜，是圣人故。又解：初一最劣，以护身口故；次品渐胜，以护心地故；后一最胜，证无漏解脱故。上来释约法口门义竟，下明就位辨也。

无学人德圆故戒行胜者之谓罗汉。三界惑尽，所作已办，梵行已立，不受后有，具二解脱，故曰德圆。重具二解脱者，宾云：罗汉若得灭尽定者，名心解脱；慧尽诸漏，名慧解脱。此名具二解脱慧，能破烦恼，故一切罗汉无不得此解脱也。然心解脱则有不定。此心解脱约九次第定，或有得者，或不得者。谓此人修行之时，但于未至禅初禅之前中加功断惑，证无学果。以其未修上界四禅、四空定故，不能出入九次第定。为此虽得慧解脱，未得心解脱。九次第定者，从欲界散善入于初禅，出入于二禅，乃至三禅、四禅、空处、识处、无所有处、悲想非非想处，及灭尽正受。于此九定次第修习，或逆顺，或超间，或逆超间，或顺超间，唯得超一地，不得起二地。谓约小乘力劣，唯超一地言一地者，即欢喜地也；二地者，即离垢地也。若约大乘，此则不定。或于欲界散善中越灭尽正受，或于初禅超入灭尽正受，或入非想等。今小乘能如是出入九次第定者，名心解脱也。三果企求未息者，那含以下名七学，又望上而修，故云企求。言企者，如人举足跟取高处物。故孝经云：不肖者企而及之。即其义也。

七众相望，乃至大比丘无愿胜者，谓四万二千学处，日夜恒流，更无愿求，故言胜也。其四万二千学处之义，如上释相篇初，已广释讫。余五众相望，五不及八，八不如十，十复劣具，故五戒最劣。疏云：七众戒中，比丘戒胜者，谓出恩爱狱，心清净故；具足一切戒律故；有大深心故；志愿坚强故；智勇健故；趣向解脱，烦恼薄故。

四、止持离过为胜者，对婬、盗等麤重之境不犯曰胜。作持离过为劣者，谓如持衣、说、恣、安居等轻微故劣。

若能治行者，止得对麤过，持行易成故。劣等者，此约就防未起之非故尔，类于断结道。且如初篇业麤，离之则易；微品善心，能防不起。如是乃至第五篇，过相轻微，专加护持，方能离过，比于断结。解惑亦尔，下解断上惑，上解断下惑。为其麤惑障理浅故，还以鉴浅理之智，故下解除上惑。如初果浅识，断见谛麤惑是也。微惑曀理深，自非胜智，无以排断，故上解脱断下惑。若如忏悔则尔，以事中相违，要须歒对相当，方胜除灭。由忏是智，有中之业，递相抑伏，要须歒对相当，当方除遣。若上品恶业，下品善心，忏非歒对，强者先事，故不得灭。要还是上，善抑伏恶，因不招业。中、下亦然上并砺释之。

谓修离染清净行等者，此善心持戒，以内心修观行，不起染浊，对婬三时不乐，是为离染义也。为名利世报等者，谓为名闻利养及求天胜果，名世报也。

若以作持校之者，谓上诸文明止持行具有三心，今此下明作持行亦有三心。上中下不等者，谓善心持戒为上品持也，若不善心为名利者是中品持，若无记散乱是下品持戒。莫不持戒不分三心者，谓今持衣说净安恣等名作持，虽有三心不同，皆是顿教得名持戒，就持无别故不分三心也。三心者，善心恶中二心持戒可知。第三无记心持者，如病坏心谓为圣所开，此虽是持说为劣，俱不违教故也。谓约律教中不分三心，谓教中不道三心，但使顺教是持于戒也。

六、为约就所求四种等者，引下义意，同涅槃二十七云：师子吼问佛：云何修戒？云何修定？云何修慧？佛言：若有人受持禁戒，但自利人天受乐，不为度脱一切众生，不为护持无上正法，但为利养畏三恶道，为命、色、力、安、无碍、辨法、恶名、秽称，为世事业，如是护戒，则不得名修习戒也。云何名为真修习戒？受持戒时，若为度脱一切众生，为护正法，度未度故，解未解故，归未归故，未入涅槃令得入故，如是修时，不见戒相，不见持者，不见果报，不观毁犯，若能如是，则名真修习戒，如谄媚邪命。胜他名利等者，即涅槃二十二云：有四种事，获得恶果：一者、为胜他故，读诵经典；二者、为利养故，受持禁戒；三者、为他属故，而行布施；四者、为于非想非非想处故，而系念思惟。如是四事，得恶果报。自意解云：他属己也，第四应是邪定也。戒疏云：如涅槃说：有四因缘，事虽似善，不得乐果。为胜他故，名利、眷属及以世报；虽修行善，非佛意故。问：戒本云：名誉、利养，持戒所得。如何经中反呵非善？答：深有旨也。若局钝根无由离恶，且劝持戒从善，从善故举世乐以劝彼持，如戒文是也。若又乐福无心涉道，非以本意故又呵毁，如涅槃即戒本来云戒净有智慧便得第一道，转钝为利岂不然也？二、言罪分齐至不乐为恶等者，此人见目连问经中所说，犯波罗夷者九百二十一亿六十千岁堕泥梨中，信佛此语故持戒也。言泥梨者，萨遮尼犍经云是外国语，此云地狱也。言深心不乐为恶者，立谓为之言作也。引此文证上虽是贼与罪分齐，但不乐作恶即是净持戒也。三、福分齐欲生天受乐等者，如难陀比丘持戒等是也。砺云：如戒本有未欲得生天上，若生人中者，名闻及利养，死得生天上等，都此起时心也。对此可引难陀为天持戒事，如杂宝藏经抄云云。四、道分齐缚著等累由戒得解故者，立谓缚是系、缚是著，若作心持戒断恶修善，出三界之系缚至无上道，故言道分齐也。只是下离生死、上求佛道、中修万行，此人见戒本云戒净有智慧便得第一道，即便持戒，此最为胜。

七、约方明持。阎浮提胜者，四州之中，此南州众生烦恼最重，如能持戒，故得胜名，厌背情猛故也。此方一日一夜修道，胜他方五十小劫。所以然者，喻如粪中种菜，菜必茂盛。于恶烦恼修善胜故，于净方作行。即经云：火中出莲华。可以意取。私云：言西方、东方一等者，何故不举北方？由北方无有佛法故。八难之中，彼是第四难也。三障之中，又是报障。因此泛明三障义，谓业障、烦恼障、报障。故俱舍颂曰：三障无间业，及数行烦恼，并一切恶趣，北州无想天。述曰：不间业者，此谓第一业障，局是五逆。业重定堕地狱，故曰业障。第二烦恼者，烦恼第二。第一数行，谓恒起烦恼。二者猛利，谓上上品烦恼。应知此中唯数行者名烦恼障，如扇搋等五种黄门。烦恼数起难可伏除，故说为障。上品烦恼虽复猛利，非恒起故易可伏除，不说为障。下品烦恼虽非猛利，若数数起亦名障。宜作四句：一动而不利、二亦动亦利、三利而不动、四非动非利。动谓数起，利谓猛利也。初句，大老子人似如少嗔，而内心常起不令人觉。二者有人常起贪嗔，又极重猛利。三者有人虽不恒起，极盛难可当对。四者令是善根成熟之人也。此四句中，初与第二是烦恼障，下两非障，第三异熟障旧名报障。三恶道全人中，北州及非想天名异熟障，以报生此处不得闻法故也。如无想天多是外道，修于世禅生在其中，以外道计此处为涅槃。由此邪定，故注云是愚人生处也。此障何法？谓鄣圣道加行善根，故说为障。

八、约佛在时胜灭后劣者立，谓佛世众生机利根熟，持现获果故胜；末代人根顽钝，虽持无见得道者故劣。以优婆掘多问尼为证者，案付法藏传第二卷云：佛灭度后一百年中，有商那和修任持法藏，化缘欲毕将欲付属，入定观见忧婆毱多，佛记此人于百年后大作佛事，利益众生不可称数，因诵其父具陈斯事。父闻是已用何商那？商那将至僧坊度令出家，与授具戒羯磨已讫得罗汉果。三明六通具，八解脱胜上。言三明者，一过去宿命明，二未来天眼明，三现在漏尽明，是为三明也。言六通者，一是身通，二天耳通，三天眼通，四宿命通，五他心通，六漏尽通也。云何为通？离拥无碍名之为通，故云六通也。言八解脱者，一内有色外观色谓初观不净观道未强，不坏内身但外观色，死尸胮胀能绝缚故名解脱，二内无色外观色谓习行稍久观道增强，能于自身作己身灭色想，唯观外色死尸胮胀，是名解脱也，三者净解脱谓青黄赤白可〔葱〕之色，名为净也。观离净故，名净解脱也，四者空处解脱谓悕求无色之为空，空处四阴离缚，名空处解脱。谓以识名故，令身〔心〕，五者识处解脱谓空境广多，缘则烦恼劳，厌境存心，名之为识。善所阴离缚，名识解脱也，六者无所有处解脱谓以识多故，令身心乱，未得安稳，心境俱亡，名为无所有处离缚解脱也，七非想非非想处解脱谓心境麤故，不复现行。外道之人，谓无心行佛法，犹往望真细虑，内外合说，故云非想处解脱也，第八灭定解脱谓心法并息，名灭尽定解脱。灭尽诸法，离于心过，故名解脱。此八解脱者，亦名八背舍，得上弃下，名为背。其毱多既得此三明六通，具八解脱已，心自念言：我于今者，已覩法身，未见如来相好之体。思惟是已，深生哀愍。尔时有一老比丘尼，年百二十，曾见如来。优婆毱多知彼见佛，故至所所，寻遣使者，告比丘尼：尊者毱多，欲来相见。时尼即以一钵，盛满中油，置户扇后。毱多到其所止，当入房时，弃油数渧，共相慰问，然后就坐，问言：大姉，世尊在时，诸比丘威仪进止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘最为麤暴，虽入此房，未曾遗我一渧之油。大德者，智慧高胜，世人号为无相好佛，然入吾房，弃油数渧，以是观之，佛在时人定为奇妙。毱多闻是语已，甚自悔责，极怀惭愧。比丘尼言：大德不应生耻恨。佛言曰：我灭度后，初日众生胜二日者，三日之人盖复卑劣，如是展转，福德衰耗，愚痴暗钝，善法羸损。今大德去佛百年，虽复为作非威仪事，正得其宜，何足为恠？尔时，毱多而更问之言：姉见如来，其事云何？尼曰：昔佛在世，我年二十，始欲行嫁，失一金钗，堕深草中，求不得，复以灯烛遍照推觅，求之至疲，了无󴝠归。正值如来游行而过，金光晃耀，如百千日，幽暗之处，并皆大明，微细诸物而悉显，寻见我钗，因即取之。以斯缘故，吾得见佛。毱多闻是已，倍生悲恋，叹未曾有。余如上第一谈玄卷中第四结集所由，五师传授，问已叙说也。

九、约遮性二戒不同互持强弱者，谓性戒有业道之罪，能持则强；遮戒但遮世俗而无业道之罪，但有违教之过，能持是弱。若约住持绍隆佛法，遮戒能令正法久住持者为胜；性戒自从无佛出，亦有此戒，体非住持佛法，故说为弱。若约修行以解，遮戒护心细则胜，性戒护心易成故劣。故言互也，谓交互合有优劣故也。十、约六聚上下互持强弱，初篇虽遮过为胜曰强，下篇离轻过为劣曰弱。亦可前三聚是戒，能持名胜；下四聚名威仪，能持为劣。若互取前三聚过相遮持，行行易成为劣；后四威仪微，持行难成故胜。心疏云：若就根条以判，初篇行之所依是根本故胜，下篇枝条故劣。若就进趣修成，初篇过重易离，不假胜进修治，故名为劣；乃至第五过微难护，必须专意，无由识相，若能纯净无染，名为最胜。又如上罗汉駈龙，但以持戒之力，莫非轻重等护，故使功高五百。又如律文畏慎轻戒犹若金刚，又如涅槃、微尘、浮囊等喻。

上释二持十门义竟。已下明二犯也。无学悮犯故轻者，此明罗汉无有悮作，得罪门轻。砺云：七学人有故犯义，如失念故。宾云：然决定不犯婬、杀、盗、妄酒，以圣人得五不作戒故也。所余容犯，然决定不入三恶道也。然无学人悮犯者，是无记心犯也。或非时入聚，或梦中犯等。然又圣人但有犯遮戒，不犯性戒也。

作犯是重，止犯为轻者，作犯对初篇，此是三乘行之根本犯，故罪重；止犯对下篇，轻戒如不安恣，不学圣教，止犯吉罗，长财不说，但犯提罪，故皆轻也。又云：作犯进趣造境故重，止犯反此轻。

三、就心三品明优劣者，即善性、恶性、无记性三心犯戒有轻重也。恶心犯最重，善心犯次轻，无记心犯最为轻也。罪轻曰优，罪重曰劣。如卷初篇者，即指篇聚名报中已明此义竟也。

四戒威仪篇聚上下轻重等者，犯上二篇，是戒则重，曰劣；犯下三篇，是威仪轻，曰优也。

五、就遮性分轻重者，谓遮则罪轻，犯性则重，犯性地狱不除。如智论说者，立谓彼论明调达破法轮犯兰，佛令僧中忏竟，尚入阿鼻一劫不披，以虽忏竟，业道不除，此破僧是性戒也。深云是头陀比丘悮杀畜报事等未详。

如持中可解者，谓同前问尼之事也。若佛在日虽犯，以烦恼轻故则心轻，故罪亦轻。灭后比丘烦恼重故，即是心重，犯亦罪重。即如阇王造逆见佛际快，今犯吉罗无堪对忏。

犯必托境，关心成业者。夫以犯戒必有所对之境，以境有好恶，致心有增微。如婬戒对好色曰境优，心则增也；恶色曰境劣，心则微。故言心有增微。如卷初云：由境有优劣，心有浓淡也。论通一切，不局一戒者。立谓上约杀戒明心，境重如此，义戒例然，故论通一切。论谓指上毗尼母论也。私云：如上所论，不局一戒，故曰论通也。

婬中自有轻重者，立谓畜重人轻，以欲心甚故，不妨约报；人重畜轻，以人报胜，污辱罪重故也。此言轻重，非约夷兰，此望来报业道轻重。有云：先约人畜，人重畜轻，报卑故尔；或畜重人轻，欲盛故。次约人趣，自分轻重，在家则轻，出家约境，尊故重。就出家中，凡轻圣重，且如俗律，尚和轻强重。重同报异者，谓强同得夷，来报则重，故云报异。谓婬畜罪轻，乃至圣人最重等也。

如六足毗昙中说者，案成实论有邪见品中云：不信有三宝及父母罗汉等，不信有因果四谛等，故曰邪见。以不信罪福善恶业报，名断善根，决定当堕阿鼻地狱。如阿毗昙六足中说：杀此人罪，轻杀虫蚁。又此邪见污染世间，为多损减众生故论文如此。立云六足者，以六支解义不同，故言六足。一法蕴足，有六千颂；二品类足，有一万二千颂；三施设足，有一万八十颂；四识身足，有七万颂；五集异门足，有一万六千颂；六戒身足，有广本七千颂，略本七百余颂。前三论佛在时已有，后三论灭后一百年诸罗汉集作。有人云：六足阿毗昙者，谓某比丘作发智论，别作六支义以解此论，故曰六足。足即支也。

八、将制约报以明轻重者，谓将佛所制戒，约来报业道对校，有轻重优劣也。

媒房三戒，谓媒嫁及二房为三也。故论云者，即母论也。案毗尼母中有四句：一、或有犯重报轻，二、或有犯轻报重，三、或有犯报俱重，或有犯报俱轻。言犯重报轻者，如媒嫁及作私房，不乞处分是也。二、犯轻报重者，如比丘嗔恚心打阿罗汉，或复欲心摩触罗汉，起于染著，乃至打佛，于佛起染欲心，或恶口骂佛及阿罗汉，毁呰形残，诸根不具，此得波逸提罪是也。三、俱重者，如波罗夷及二无根，谤圣及凡，得僧残罪是也。四、俱轻者，如比丘入聚落，不忆念摄身四威仪及口四过，忘误犯者是也。结戒法异，轻制重名者，谓佛制所不观业道，且就希数而制，是喜犯者，即制重名。言轻制重名者，如媒房是轻，由喜犯故，故制重名是也。得罪法异，因果相当者，罪谓业道罪也。谓虽轻制重名，而来报还自相当，以因轻故，来业亦轻。解上媒房事，因则是轻，律制重名，然业道之果则轻也。前言结戒法异者，此明结戒法异于得罪法也。结戒法就希数而制，故结不定，明得罪法就因果而科，故则定与不定既差，故言异也。

结戒法异重制轻名者，如打比丘性戒业重，今虽制提名轻，然来业则重，故言制轻名。得罪法异因果相当者，同前解也。谓打僧是性重曰因，来业是果亦重，因果既齐故言相当。言得罪者，即是业道非违教之罪，须知也。

此后二句，结戒法不异得罪。得罪不异等者，此是业道罪，与制戒罪轻重同也。论中四句，此是后两句，即犯报俱重，犯报俱轻也。

位分四别者，初位三时俱重为一句，第二位三句。二重一轻者，谓二时重一时轻为三句，第三位一时重二时轻为第三句，第四位三时俱轻为一句。若三时心俱重，定入地狱。若二时重，其业则不定，或遇善缘得脱，不遇则受。

谓方便举尤害心者，此是三时之中最前心也。举独重妬害心欲杀前人，此三时心，新经论中名曰加行、根本、后起也。根本起尤快心者，此中间心也。正杀时心中起快意念，言所作快乐畅我本情。成已起随喜心者，既作恶已理应忏悔，今不思改革情怀悦豫。下文八句直约有心无心，今约轻重故尔。

摩呵罗者，应师言：译云无知，或云老也。善生十诵中啼哭杀父母者，案善生经云：若为他使令杀父母，啼哭忧愁而为之者，如是罪相初中后轻。十诵则云：若父母病受苦恼，杀令离苦，是名善心，故得波罗夷、得逆罪。律文唯齐此说。

深厚缠杀蚁等者，缠谓烦恼也，由能系缚众生不得自在，喻之绳缠。下三戒兰吉者，立谓如杀人，初人想则是方便，萌至正杀作无想斫，是中间无心，既杀人已乃知是大，便起快心即名随喜，得吉罗，故云兰吉。景同此解。

二、初便有心，乃至余三戒，或兰吉者立。谓如杀举心未动身口是吉，动身口至境所未犯根本是兰，即转想作杌想，杀无至想，取至竟不转，无后心吉是也。此上皆约转想故尔，景亦约远近方便解也。有本作戒字，定应是错也。若余三犯吉者，且如杀妄二戒，后起喜心，前事已毕，故但得吉。盗则不同，前虽无心，后既知是盗，应还他物者，不还者更结重夷。今言吉者，且结随喜心之吉也。

本作是念我当妄语例之者，此引小妄语戒，亦有三时互作八句，要三时俱有心，知是妄语方犯。引彼证此，明有八句不虗也。

不同前八莫不有心者，谓牒前轻重门中八句与此不同，前八句中虽是轻重皆得名犯，不类此中八句无心之时不犯罪也。

后明无心者，此解无心之八句，若无心等故宜不犯，此通料简后门八句也。又云后明无心或无心受乐者，此解上八句中最后一句，三时无心句也未知孰当，侍思之。上来释第六持犯优劣门义竟。

四分律钞批卷第十一本

第十一末四分律钞批卷第十一末

七、杂料简：一、以不学无知历位分别者，即是一。下文立两个九句，皆是将不学无知罪之多少、轻重、有无，以历持犯四行之位，明罪有无、多少，故曰也。二、方便趣果分别者，明其方便及果罪差别。三、具缘成犯分别者，谓前释相中，但明别缘，未明通缘。此中始辨通缘，历前别缘，以彰犯不之义也。

初且叙结者，即此下两行之文，明结其不学无知之罪，所以谓叙其结罪之意也。然后例开者，谓将此不学无知之罪，例于持有犯四行，皆类例有也。即下文云既略叙结，须配位法，是其义也。

随相境想具之者，谓若勤学圣教识达持犯，若作罪福前释相中已明，或兼迷忘则不结犯，如想疑等不结根本，此亦随相略释。今此明不学无知之人间于教相，故今料简约位既释。佛言随所作结根本等者，谓约不学无知，今随犯六聚结等根本罪已，更加不学无知罪也。

今立两个九句者，无约止持中分，可学作两九句也。且据一事等者，谓随约一事作，今且约杀一戒作之，余例取解，故言以通余戒。

有无轻重者，谓约九句上，明不学无知，或有罪，或无罪，或重也。上品一句，以识事识犯，是无罪也。中下各四句，带疑及不识，是有罪。就有罪中，不学及疑是轻，不识是重，故曰也。

上品一句：识事识犯者，觉意云：识知婬通三觉，盗分四主，及烧埋坏色等。障云：识知随胎皆名杀人，了知从初识至后识，明皆名人也。世中大有人，谓言胎未是人也。言识犯者，识知杀人犯夷，杀非畜兰提。约盗者，则谓识知盗五夷四兰也。言犯者，只是罪故也。首疏中九句，唤为识事识罪，余义一同，但故此字也。戒疏云：事谓杀盗三衣一钵也，犯谓结罪夷兰提吉。若能于此事法明了，无疑奉行，可谓上品律仪之士也。中品四句：识事疑犯者，识事同前解也。言疑犯者，谓疑杀人为兰，盗五为兰。下解释中，即云疑轻重，应此文也。二、识事不识犯者，识事同前解。不知杀人得夷，谓言得兰；不知盗五犯夷，谓是犯兰。下文解释云：迷轻谓重，应此文也。则不得云犯谓不犯。既言识事，即是知佛制不得杀人，何更得云无犯，而称不识犯？但是迷轻谓重，迷重谓轻也。又云：虽知佛禁杀人，不知夷兰提吉之殊，故曰识事不识犯也。三识犯疑事者，亦知杀人得夷，但于事生疑，疑之为刀故得夷，为堕胎亦夷，为命断得夷，为刀伤夷，犹豫不决曰疑也。又疑者，为杀男夷，女亦夷，约婬为乐方犯，为入即犯是也。云疑前境是人非人者，此是迷心，属不可学句，何得来此明也？四识犯不识事者，识犯同前解。言不识事者，只言刀杀得夷，谓言堕胎与药等非犯也。盗中只言村中盗是犯，谓于兰若盗不犯。又约烧埋坏色不知是犯，故下文解释即云：迷轻谓重，应此文也。唯不得云犯，解此句也。觉云不识事者，不识婬通三境，盗分四主等事也。此解好。

次解释者，即解上九句也。言犯谓不犯者，如婬被怨、逼、教、禁，三时无乐，方名不犯。今此不识教人云：我造境，可宜成犯。今被怨、逼、教、禁，三时无乐，方名不犯。今此不识教人云：我造境，可宜成犯。今被他逼，非我本情，虽复受乐，岂容成犯？此是犯谓不犯也。又如杀戒，律明从初识至后识，杀者皆夷。今不学者，谓言人形成就，可分得犯夷。今如酥酪，未成人相，何容得重？又如盗，本得财润身，可得夷罪；烧埋坏色，谓言无罪是也。此皆都由不识其教，皆结愚痴之罪也。迷轻谓重者，此不识教，只由不学，谓言杀、畜、盗，同名殡云，此是迷轻谓重也。

中品带识，故于事生疑。不识有八罪者，明其中品四句中有识有疑，合有八罪。有二疑六吉不识者，一提一吉不学也。无知故不识是提。疑中有二吉，谓不学还吉，无知故疑是吉。此四句中有二提六吉，谓文中有两疑得四吉，两不识得二提二吉，故有八罪也。下品四句十六罪者，明此中纯是不识与疑，故名下品四提十二吉，今十六也。此中二十四罪，谓将下品十六罪并前中品八罪，故成二十四也。注云以无知得重者，则是提也。余皆吉罪，此并于可学迷上结之。

并不犯根本等者，谓今虽约杀盗上明不学无知罪，据其根本既是约止持上明者，故今须述未作根本杀盗事，但是指前事境缘而不了之时，故结不学无知止犯罪耳。言名为止持者，如戒疏：问：既名愚教则是犯位，有何等义名为止持？答：不犯根本故名止持，于事有迷同是愚教止犯所摄，举宗判义持犯何卒？谓据宗是止持，据不学无知是其止犯。宾云：此宗明止持可学九句，何故宗不学无知止犯二十四罪来此辨耶？解云：论本虽是止持，今不约体上言有此罪，但约缘时不了别有此愚教罪，可或缘也。止持我心不了，以缘他事不识与疑，不结不我无知止犯也。若作持中不学无知罪者，据自缘所作事不了结也。皆止于事者，谓此止于杀戒者作故得九句，若约婬等一切戒上皆得其九句也。上来释可学九句义竟。

以对不可学事，以明九句者，此中但举事者，顺上体状门耳。即如戒疏，还复重举事法也。此后九句，与上九句全别。前是愚教，故不识；此后并是了教，忽尔迷忘。故缘不了，于事生迷，故不识一向无根本罪，亦无不学无知之罪。若于犯上疑及不识，则结不学无知。此亦未是正义，如后难知起解是也。然此九句上，作不识事，则是人作木想；疑，则是人作非人疑等。犯则例知，只是迷心，故疑、不识等也。缘事、罪各分三心者，谓于事上及罪上，则有识与疑及不识三也。皆谓于事、于犯上有此三心。砺疏立句，皆约境想五句中前三句以为三心。且如杀戒，境想五句为三心：第一、人作人想，名为识事；第二、人疑，名为疑事；三、人作非人想，名为不识事。此亦漫配立句正意，何必要尔？文言各分三心等，生起下九句分三品，一品中各三意也。

一、识犯者，且约盗戒上作，谓识三趣物差别，烧、埋、坏色等；识盗人物，五识五夷，盗四兰。二、识事疑犯者，识事同前疑犯，谓盗五钱为夷为兰。余准可知。此是不可学九句，但以事上开不可学，犯上则不开。此亦是古师立九句于犯上不开迷。今钞结会，无问事与犯，皆通不可学也。依新疏家，全不立此不可学九句。夫立句为罪故，此既无罪，何须列？今不问被若耶不列者，何得知其无罪？是故须列此三三句。

各下二句，疑不识句别。各有二罪合十二罪者，由是不可学事，故于事上不结罪也。唯以六句有罪，总有三提九合十二也。皆约犯上结之，非事有此罪也。谓三品中各于随品中取后两句，故言各下二句也。

以想疑妄生者，谓或时于人境上，妄生非人畜杌之想，及与疑非，结当境罪，故曰妄生等也。

问：如杀盗等，人非人想，无主有主想，乃至制犯者何？此问意，从上后九句中，中下下三句，不识事及疑事不得罪，及至结中，又云事是可学，以想疑妄生，圣不制犯等，从此语中生此问也。然今直解，但此问从上来，言下生也。上既云以想疑妄生，以开无罪，或复有罪者，何也？问意云，如盗戒若作无主物想疑，则是想疑迷妄，圣不则犯者，何故律中杀戒人作非人想？即法兰谓汝既云心想迷忘，于事不识与疑是本迷，皆是无罪，但于犯上结罪。必于事不识与疑不结罪者，何故盗杀二戒，其文不殊？杀则如人作非人想，杀还是于事上本迷，何故盗戒无主想亦是本迷，则便无罪，杀则本迷犹有罪也？又难意，恐人不晓，谓言本迷作杌木既无罪，本迷为罪畜亦应但无罪，故生此问也。此一问有少不便大草也。此文既明止持，何故杀盗等来？问：杀盗乃是作犯，义有不类。

上来问竟。从此以下，清答其所以也。答或缘罪境，人非人故，便结心犯者。此答意云：若起想对非畜，则有罪。由是罪境故，结非人边吉。以非人不合杀故，故言便结心犯等。故律有结罪也。此谓生罪缘故。若杀时想对非情杌木，及盗作无主想，则齐无罪。既非生罪缘，所以律不结罪也。然彼迷心不结正罪者，以约根本事上，以是迷心，并不结犯。谓是想、疑、迷、忘，皆不结根本夷罪。然上来不可学句中，何故事上开迷，犯上不开迷者？古师意，约律文明之。律约事上明境想，故有开迷之文。不见约犯上明境想，故犯上不相迷。一向制罪，何曾何闻有夷作非夷想、疑等，残作非残想、疑等也？此皆同意解耳。莫非缘罪故，有无不同者。此据异境，约罪有犯之犯不同也。谓想、疑缘非、畜，即是缘罪境，故有方便罪。想、疑缘其杌及无主物，即非缘罪境，无方便罪。然此罪望本迷心故也。若转想则不同，至下境想中，更广明之。

又不同前段事法俱识者，谓更结此九句之不同前。前是可学，谓指前可学事九句中，于事法中，自是愚教不识，非是迷忘生，则名可学，故皆结罪。此则不可学，故不可结罪也。济亦云：又不同前段以法事俱识者，指前可学事九句，以事与法俱是可学，故曰法事俱识，谓俱可识也。但由不学故，不识意疑，故皆结罪也。言法者，只是犯也。立云：今言不同前段以法事俱识者，此文与前体状门相违，当知彼是古师义。前云止持作犯，唯对二教中事以明，今则云法事俱识，岂不与前相违？若顺前义，准理合云不同前段以法事俱识，何得言法也？既言法事，定知止持作犯，通事通法也。一解云：法事俱识者，此法是于犯法也，法还即罪是犯。今事俱识，如前云识事识犯，犯亦名法。今言法者，指此犯字也，非关体然中通法不通法意也自意此释耳。胜亦同此后解。

若尔，后缘法中亦有想转等者，景云：此难意者，事开有想疑，名不可学者，法中亦有想疑，何得约法无不可学也？有云者，此难意谓上明古师止持作犯，唯对于事，不通于法；今明止持作犯，亦对于法。约此法上，亦有可学、不可学。我今于止持中事上，明后作持中，更明法上亦有可学、不可学也未得思之。有云：如后作持中，缘法作句，故云后法中也。有云：此重难意，从后九句，于上疑不识，结不学无知罪。又复于前体状门中，作持、止犯，通对二教；法、事两种，唯通可学，不通不可学。今则于此，便译斯义。所以有漏意者，戒疏云：于事有迷，故开不结。必于犯法，亦有迷忘。如上引律，过量房、不处分，想疑皆开，何为于此而结不学无知？然自难犯无不学无知，即是难法，亦今无不学无知也。为古师犯法，与一向无不可学故，谓作处分疑，但得兰，不得重残故同。若疑想还残，听可法中无有迷，皆结不学无知罪。难意：如此立云事上开迷徒，汝判法上亦合有迷法，如不处分、处分想，律不结残，即是开迷，汝今何故于犯上亦结不学无知耶？自意云：夫言若尔者，是承前答声更难也。难意：汝既答云或缘非罪境，无主物故，然后迷心不结正罪者，何故下文作持中，如造房不乞处分，作处分想，亦是缘非罪境，本不结残，何以便不开迷，而制不学无知罪者？胜亦云：徒然彼迷心不结正罪，有不可学，勿生此难也。云何为制罪者？胜云：既想、疑不结罪，明知不结根本，何得不开不可学，而制我不学无知罪也？

答：此且据止持中约事为言者，胜云：乃顺古解，不同止持通不可学，以事唯离过，故得明也。故曰约事为言也。立谓答意云：如汝所难，对法上亦有不可学，我今且于止持门中且约事明耳。若据法上，庶亦有迷，下作持中文明也。谓于事上既开想、疑为不可学者，法中亦有想、疑，何得约法无不可学？戒疏意亦尔。今此一答意亦是通其文也。有人云：此难意未尽，谓此答约法上答。然虽约法上答，则是答犯。若法上得有迷，犯亦开其迷也。故此中问答料简者，意欲古师义于犯与法之上向结罪，今此答中法与犯皆有迷。我今于止持中约事上作九句，未得论法迷耳。至后作持中，即云不可学法迷亦有九句。若依今义，不可学九句总无不学无知罪。故戒疏云计理成例，是所不惑等。问：今钞既破昔义，复何须列九句者，答：此且列出古师义，然后随破。若不列者，知破何处？若依今义，则一行中多有四个九句，谓事上有可学、不可学云尔九句。法上亦然，四行总成十六九句，并止犯法中一八句。必如所引者，立谓：如汝处分来难，此是钞意，不同于古义。须依律文，境想上不可学，于此即显前体状门中作持还通不可学也。故序云始终交映，即其义也。此是胜师解上释止持义竟。

次就作犯中可学事法如初九句者，如上止持中先列可学九句是也。言可学法事者，其法还是犯义，唤犯为法耳。前是未犯根本名止持，此犯根本翻前止持故名作犯。还有两分九句，但犯根本罪为别耳。何故上明止持而不次明作持者？解云：然谓合次明作持，今为翻前止持即成作犯，立义取便，故次明犯居止持后也。不可学如后九句者，如前止持中后列不可学句者是也。但犯根本为别者，既称作犯，宁不犯根本杀盗等也。

就中根本不识事中或无犯，谓始终无心悮杀人等者，此是料简不可学事作犯九句中下品三句根本犯义，非明不学无知之罪也。谓且如杀人，是根本以来迷作杌木，三时无心，以无心故，始终不耶，故不得罪。引是本迷，从此至不造前事来，是作犯行，料简后九句最末不识事三句也。有云：就中根本不识事中至不造前事来，此一段文则是料简不学作犯九句中根本犯不犯义，非是明不学无知罪也。除婬酒戒者，立谓佛所制心从境，或制境从心，婬酒二戒制心从境，但是三趣正道皆犯，不开想疑，皆结究竟。故文云：道作非道想亦夷。砺云：此婬戒境想五句中，上三句犯究竟重，以是本境故。下二句是方便兰，以异境来差故。和上云：此二戒但称本境，无问转与本迷，皆根本重。一切余戒，迷则不犯。然此二戒，亦约本有迯方便，则不开。疑若本无，亦应不结。如前酒戒，已广叙也。若中间转想，疑事不识事，由心差故，是方便者，谓本有方便。如杀人，中间转想，作非人畜󳢂杀，此是不识事也。或疑为人为非人畜杌等，此是疑事也。虽杀不犯，根本重。但有本心人家方便兰，以转想故，名为心差也。若不差，结根本者，谓于事了了知是人，而故杀之。中间无有转想与疑，以心境相应，故结根本义也。或不造前事者，立谓本欲杀人，临至境所，亦知是人。或非人临至境所，亦知人是。或非人来替，亦知是非人。但起心不杀，故无犯也。戒疏云：此明心中了境，不造前事也。反上疑不识造，事所不造者，或善心息不造，或境强缘差等不造，故不犯也。立又云：以本欲杀人，临至境所，谓言非人畜杌，即止不杀也。未详

此后九句识事三品者，此是不可学事作犯也。上品识事三句，以了境知是人，故杀得成。中品疑事三句，于事上生疑，为人为畜杌，不了境故，阙缘得兰，故云中品也。下品不识事三句，是无缘，谓以本迷故，则无根本重罪，故为下品也。砺云：上识事三句，心境相当，得究竟重，则为上品次品。次中下二品，缘事并是方便故制。然最下品据转想，若本迷不识，便无下品作犯。即问：次下俱兰，如何阶降耶？此问意云：中下二品，俱是约境想第二第三作之，同是兰者，何故分为中下耶？答：以缘之心有长短故，得有轻重。此答意云：中品约境想第二句人疑，谓始终有疑，为人为非人，此是长也。下品约境想第三句人非人想，谓是转想，转想之后无缘人心，名为短也。宾云：疑心数数分缘本境，名之为长，此判为重也。想心一向弃本想余，故说名短，此判为轻也。问：此欲明不学无知罪，何须论根本罪耶？答：由此根本罪，是不学无知罪家所依处也。如于衣中求虱，先分别衣，然后得虱。虱喻不学无知罪，衣喻根本罪也。言或无罪故者，立谓既是不可学事，此下品三句不识事句，则无不学无知罪，故偏为一处。故文云：前言无罪者，谓无不学无知之事，非谓无根本罪。即指此文也未详。又解：或无罪者，或是不定之词也。谓是下品不识事三句中，以是本迷故无根本罪，但六上句有其罪耳。而此下品三句，若转想则有方便兰。又更解云：尽据本迷，亦有无不定。若本迷作非畜，则是有罪；若本迷作杌及无主想取，则是无罪。故言或也此后解好。胜云：或无罪故言或也者，约根本事上不识句中论也。谓下品三句中，既是想迷不结根本，但望后心得罪不定。若迷作非畜，有后心结吉；若迷作机，则全无罪。故曰或无罪。言对法类知可解者，上明作犯九句，但约事以明不学无知之罪，谓约婬盗等事也。若约法与明作犯，不识法等亦应有九句，谓法上还有不学无知也。此中冥破上首义，所以体状中止持作犯，唯对二教中事以明。今言对法类知，岂非止持作犯定通法也？今欲作之，不出上来事句，但改事为法有异，故云类知可解也。胜云：此有二释，初解同前，将为不当。又解：上句云或无罪者，约事上辨也。此对法等者，对犯法上结不学无知，如前持中，故言类知可解。故戒疏云：如后九句，结罪多少轻重皆同，但犯根本以可别为。所以者。

前九句中，上品一句，以事法俱了，未可论罪者，谓此作犯门中，可学事上上品一句，同止持可学事上初一句，识事识犯，故无不学无知罪，故曰未可论罪，但有根本罪也。后九句各分三品者，谓作犯中后不可学九句，亦是料简两个九句也。意谓前九句，上品则一句，但云识犯，于一事上有此心，又无罪。我今后九句各一品，多有三句者，谓于一事上，则有识、兼、疑、不识三心，取其结罪便易故，故别也。莫非由一事生，容兼等者，胜云：两个九句，皆从事生也。立谓容是不定词也。谓可学、不可学等句，皆约事或疑、或识、或不识也。恐人疑立两九，分位不同。今准戒疏意解云：前九可学事，事疑不识有罪，故使上品为一句。中下各四句者，由缘事带疑不识，交络互明，出其犯相。九句就事，皆结究竟，缘而不了，又结愚教不学无知之罪。此愚教罪，亦是究竟，有识疑，则非罪摄。若后九句，三三分者，由是不可学于事上。不识与疑，既非可学，事上无罪，不妨于犯，是可学也。到列其相，事总而罪别如杀盗事，事虽是一，故曰事总。对事缘罪，则有识疑不识，得不学无知之罪，差别不同，故曰罪别。私云：前九是可学事，事疑不识，并皆结罪，故使识事识犯一句，是全无罪，故为上品一句。中下各四者，由皆带罪，不可同上无罪文句，故中、下各四，别自位也。后九句者，事不可学，疑及不识，皆无识，皆无有犯，但于犯上有疑、不识，则是罪报。今单论此犯，约位张列，故三三分之，义理则便易明，故曰使结罪易明等也。立云莫非由一事等者，皆对一事，或杀事、盗事。事虽是一，对事缘罪，即有识与疑及不识等三心，得罪差别，故曰莫非由一事生也。故疏云事总而罪别是也。今约九人作亦好，约一人前后心作亦得。景云莫非一事生，容兼疑等者，此举作犯中九句，六句犯，三句识，故不犯。然此中举本学了，临至境所迷忘，故兰也。又云由一事生等者，此旦就事作九句，以事为首，历法方成九句。虽历法成九句，只是事上九句，下具有不学、无知也。心疏：问：有何等义，故分为九句者？答：欲使持犯相易也。有云：何可学事上品一句，是了教人心无迷忘，更无愚暗不了之义。设有迷忘，即属后段不可学句，故将了教独称上品，不得将带疑、不识相足为品，故唯一句。若不可学句既是迷忘之心，故约境想穴作，要须三三分也。以约境想上三句作之，其前九句既非迷忘，真是进趣，岂得约事三品分也？一是了教而心迷，一是愚教而心迷，故不相似也。

若论缘罪下二心，疑及不识合十二罪等者，从此已去无知及疑皆是究竟，来并是重料简后九句十二不学无知罪耳。此亦是依古师立义得斯罪也。若依钞家都无此罪，此吉即是止犯果罪，故云究竟，谓是不可学事。九句上总有十二不学无知罪也。句虽有九，但约六句犯上有三疑、三不识，得三提、九吉，成十二也。言下二心者，私云：疑犯心及不识犯心也。言皆犯究竟者，谓上十二罪既是不学无知，体是究竟果罪，非为他因，故曰也。以罪是可学故。以不学故不识者，谓愚教人不识罪相轻重，知夷残等悉是可学，不同心迷圣开不犯。今由不学故不识，是故不开。

无知及疑皆是究竟者，谓无知故，不识事、不识犯，及非为他方便故，是疑事、疑犯，非为他方便故，是究竟。既无别果可趣，是自果，故曰究竟。若不疑及识一向无罪无果可趣者，此是及却上文是究竟意也。恐人情意谓由如事中，疑则是方便，识则是究竟。且如杀人，疑是非人杀，得方便罪；若识是人杀，犯究竟罪。故知疑为识家之因也。今此不学无知之疑，不类于事也。以疑时有罪，若后不疑即是无罪；不识时有罪，识罪即无罪。故不得将不疑及识为其果也。故曰无果可趣下，此不识与疑当体是其果也。又言无果可趣者，既识事又疑，更无有罪可称为果。又问：杀盗识境方结根本，乃是有果可趣也。前言无罪等者，此却指上文云以事法俱了未可论罪，此就即上品作犯人但有根本夷也。立云直指上文云不疑及识一向无罪无果可趣也。文谓此作犯门中明义，此是了教造罪唯有根本之罪，谓既识不疑与有不学无知之罪，此是可学九句上品人也。故首疏云：此是也，学人也，一向无罪。此中不作句指同前，止持可学九句耳。

问：根本不识事三句无罪，便是六句等者，此问意从不可学九句中，最下品不识事三，于句事是迷。既无根本作犯之罪，于事上复无不学无知罪，只今应合有六句，何意乃言九句？此欲难除下品不识事三句也。

答：若就根本唯六句等者，此答意云：若依望犯根本，但今是六句。然为此下品三句中，于犯上不识及疑，亦有不学、无知，故成九句。此谓九中有疑犯、不识犯，有不学、无知罪，故得有九句来也。谓事上虽无罪，犯上有疑、有不识，即是第八、第九二句。云疑犯、不识犯，是后二句也。其第七句虽全无罪，要举此不识事而识犯一句，方召得下二句也。然上三句等者，谓指前第三品三句也，即第八、第九于犯上有罪。上言若就根本等者，谓望犯根本婬、杀也罪而论，有不学、无知者，但有六句耳。谓要有根本事明犯，犯上有不学、无知罪也。

若尔者，此下疑等正是不学等者，此难意蹑前答中生也。难意云：既于事生迷故不识是无罪，但犯上有不学无知罪，则揽为九者，然此犯上由不学故无知，此不学无知但合是止犯之罪，那得将来此作犯中明数为九句耶？谓虽作前事，以迷故无根本杀等之罪，但犯上结不学无知之罪，但合名止犯也。言此下疑等者，即等取不识句也。答：从根本故得名者，谓从根本杀、盗事上得名，以虽是迷心，由作前根本事，虽不结夷，然犯上有不学无知罪者，此罪还从汝作事上生，故将此不学无知之罪从作犯摄也。又必由造前事等者，此犹答上难意也。意云：虽迷人谓杌杀时无罪，由我还作，如迷人谓杌岂不动刀，故曰造前事也。缘斯不了，还结无知，此不学无知之罪从作前事上而生，通从作犯摄也。疏：问：根本不识事是迷无犯，谓不犯根本，何得言作犯？答：若造作杌，木此实无，或缘罪境，迷对非畜，还复可明，故须判为作犯也。宾叙疏意云：若根本不识事，便无下品三句者，谓本迷人为杌想杀，或复过量作不过量想，由本迷故，便无下品不识事三句。更细论者，若迷人作非人等想，亦有后心之吉，还成九句。若取同趣为异境，虽是不识事，而义同识事，人想不罅故也。

若尔，不识事、识犯即是无罪等者，此更重难。难：除第七句，此句既不识事，事本开无罪，又复识犯，犯上亦无不学无知罪，故知第七句不识事、识犯则全无罪，正应有八，何得说九？三解云：若从不学无知罪而有九者，然事既是不可学，本开无罪，我今此一句云不识事、识犯，此句则全无罪，不合有此句，但应有八，何得言九？答：如前已解。句法相从者，谓前既但合有六，不许有九，即答云：然此三句中，约其下二句，犯上不识与疑亦有犯故，故须第七命得下二句，故得说九。又此答意云：虽然无罪，借此一句方召得下二句，故法尔相从来也。

又解：若就可学事上生可学迷等者，此一段已下，是第二更别生一意，通释前或六、八、九句不同也。义意此亦非宣自生此意，乃是古德解耳。故戒疏对此则云：有人解言：何须如此斥上诸解？今总为分若可学事法生可学迷一向九句等云云如钞不异，故知尽是古师之解也。今言若就可学事上生可学迷一向九句者，谓是怠慢不学教人，然一切事皆是可学，但不可学故迷。虽疑、不识，皆结根本及不学无知，故文云不以无知得脱。此则得有九句，以犯根本重故。莫不犯根本者，琳云：又通迷、悟、释也。含前两九句总解，故云可学事上可学迷等。莫者，无也。谓汝此三句，或可是可学迷，则犯根本，故须得来；若不可学迷，则作犯唯六耳。或是转想有前心兰，亦须得来。若可学迷上事生不可学迷唯六者，此是本迷句也。下文云转想等者，是转想迷也。今此即是懃教人，于事忽迷，如想、疑等，故以开也。此则除下品三句，谓不识事三句，故言唯六句有罪。若转想结前心等者，上既明若可学事生不可学迷，是本迷故，但有六句；今明转想，则九句也。如本拟杀人，中间转想作非人、畜、杌者，还得九句，谓有杀人方便兰，故言并方便罪。以由此作犯故，则有不学无知相从而生，故有九句。若迷想就后心唯得六句者，此是转想迷也。此望后心或得九或得六句，谓若迷想作杌木及无主物，则始终无罪，故但有六句。如有主物作无主想取无犯，以非缘罪境故。此既不犯根本，则无不学无知相从也。或九句人非人想后心吉者，此谓迷想对情境故即有九句，不同前转想作其非情。今此谓本欲杀人，转作非人畜生想，望后心吉，谓非人不合杀，故言生罪缘故，此则还得九句。上言有主无主想，此则非生罪缘，故但六句。若兼止犯得有八句者，如前作犯九句中，若论根本事，上但有六句。由下品不识事三句无根本，但有止犯罪，更兼下品三句中后之二句名为止犯，是上六句则成八句。若更论句法相从，取第七句则成九句，故言亦得说九。言相从造事亦得说九者，谓是作犯明义，必造前根本事也，故曰造事。谓第七句是相从而来，虽无不学无知罪，此由作根本事，故云亦得为九也。立云以由下品三句是不可学迷无根本作犯罪者，则上六句是作犯句。我今除第七不犯句，将我作犯六句又兼止犯两句，则成八句，故云兼止犯有八也。其第七句虽无其罪，然又造前事竟相从来，又得立九也。上二句所以名止犯者，景云若就进修门中则无此句，今就止犯故有此句。

不知镜不等者，立谓镜者，照也。钞：主意言：我于此持犯篇中极为汝亦细分别，但不知汝照不？可好思之。从此已下，次明作持九句。若从对事、法以辨，实亦应有两个九句者，胜云：如上体状门云：作持通对事、法两种。今则约事、约法立二个九句，谓将事对犯既有九句，将法对犯亦有九句。今言事者，谓房量须识也；今言法者，白二教法亦须识也；言犯者，残、兰、吉等须识也。但由句法阶降不殊，今约对法、对事，故合明之，但作一九句也。皆谓作行犯中有法复有事，如造房是事，其房是事，处分是法，如前房上四重境想，约事、约法不同。今对此事、此法各有九句，今但合而明之。且约法上作可学九句，事则略而不出。又复此中但明法句，不明事句者，由事句义同前止持中约事作竟其相也。次但约法作句，恐人未识，故今出结罪多少，例上可知。唯对可学以辨者，此恐古师言今宣不然，则通可学、不可学各九句，故今即云不可学。法、迷亦文同九句，故知通可学、不可学也。私云：前体状门中明作持，亦云事唯可学，与今失同，皆是古义。有人云：此应是昔解，今不同之。若言同者，下何故言不可学、迷亦有九句？故不同此也。所以如上止持可学事中者，谓今作持与前止持中初可学事中九句同也。此但顺教作事，各谓前止持中以识事识犯不造恶名止持，此一句为上品持戒。今我则亦然，谓以识法识犯造事名作，此一偈为上品，故言此但顺教而作之，与前为异。前则唯止恶名持，此则作善名持，故言异也。

注云须乞白二者，谓若不识法者，谓言造房不须处分，或谓单白也。又不识犯者，谓言不乞亦不犯残。故知此九从可学愚教来，故不识非，谓是迷心，所以结根本罪也。下品四句，疑法、疑犯者，疑法谓疑造房，为白二？为白四？为单白也？疑犯者，谓若不乞法，为犯残？为兰？为提、吉？余例知也。言不识法者，戒疏云：直单白，不须白二。虽知白二，不识通塞，亦是不识也。

不可学法迷亦有九句，如前段等者，谓今文明作持不可学九句，如前止持中不可学九句无异，亦三三分之。今文不重作，但改事为法，此文正是破昔义。昔云作持，事唯可学，不通不可学；今明不然，皆有迷忘。故戒疏云：法虽可学，迷倒忽生，佛开不犯，不同昔解。是以律中不处分，处分想、疑皆非残故。又前答云必如所引，后作持中更为辨也，正是指于此文。上释作持义竟。

次论止犯或九或八者，自意云：若如约修造前事而生止犯，则有九句。如造房不乞法，畜长不说净，是止犯。以其或时了知教相，但不乞处分，此名止犯。唯残罪，无不学无知之罪。此则由造前事，从根本有罪而论，有识法识犯之一句，应成九也。若就不学问人边明止犯者，则无此一句。以不对事修造，直尔止住，无别根本事可对，故不将识法识犯一句以为止犯之数。由此一句无罪，不得置不学家。止犯中论，所以唯有八句。此入皆是不学无知之罪。此止犯中更不列句，但翻前作持之九也。先明九句，若八句至下自明。此中虽不列句，然皆是道兰，其不学无知罪多少也。

上品四句有十六罪，中品四句有八罪，下品一句但犯根本者，今此所明九句，与前止持可学九句一同。今言上品十六罪，是前止持中下品四句十六罪也。今于犯中明义，故将多罪为上品。言十六罪者，有四疑、四不识，得四提、四吉，疑中八吉、十二吉，四提成十六也。中品八罪者，二不识、二疑，有二提、六吉，成八也。下品一句但犯根本一罪者，谓既识法识犯，则无不学无知之罪，如造房不乞处分，直犯根本一残，故言结根本也。

所以颠倒前句不同者，此明将欲释于所以，先且自征。何故前作持中，识法、识犯为上品，带识及疑为中品，不识及疑为下品者，乃将无罪为上品。今止犯中，何意将多罪为上品，无罪为下品？答云：前约持中明义，用识法、识犯、无罪为上品；此就犯中解义，故侧翻之，以识事、无罪为下品。问：既问解义，罪多为上品者，前作犯中九句，何不类此？答：此皆持、犯自相对，亦不要尽须将罪多为上品，立义一时不同，何足致？或犯四根本僧残，各加不学、无知至非多何谓者，此言来意，明欲成其罪多为上品之义耳。谓上品四句中既各有不学、无知罪，并四句中别各有不乞处分、造房之残，岂非罪多耶？故曰非多何谓。问：其上品四句中既有二句不识事，俱应合有二根本残事，即是偷兰。今言四根本残，其义何耶？解云：此是可学止犯句，由迷教故，故疑与不识皆犯根本残罪。向若是不可学法迷，则如来难也。大疏家亦破此四残，如前问意。然是摄破正义，如答意也。

言八句对教行不学以明则无识法等下品一句者，此释上文，或九或八，九如前明，此正释八。言对教行者，教谓律藏，由不学此律义，即名止犯也。行谓对治之行，以对非须起治心，此心名为行也。不起此心，名止犯也。今言八句者，立云其人是不学教，人既不学，问如何得识法识犯？故知止犯对不学法者，但有八句耳。以生来不学圣教，岂能识法识犯？故无此一句。此亦是古人解也。首疏云：言有立八句者，谓无识犯一句，此翻进趣修学，已明止犯。谓翻却修学，即是不修学。以不学故，则无识犯一句，故有八句。既云止犯，由不学生，何有识法识犯？是以但八。此上是昔别昔人作此解耳。首云：今解若翻译以明止，唯八不得九。谓翻解是不解，即名无知。以无知故，别无识法识犯一句，但有八也。若翻修明止，即九句。翻修是不修也，谓随行中作法也。谓此识教相但不依，则有九句，谓有识法、识犯句也。如不受三衣、说净等，解而不作，云何不得有识法、识犯？望根本不作法，名止犯；愚痴，名下品也。四句各得一罪，上品四句各得二罪。以犯门解义，罪多为上翻；前持中无罪，为上句法回。据上可知。其首疏意，若就修行解止犯，则有九句；若就不学解止犯，但有八句。以不学之人，义无识法、识犯也。戒疏云：有人解云：止犯位中，对教不学，有唯八句，除法、事俱识句也。对事不学，九句通有。如造房舍、衣钵，虽达相了知，何妨不乞处分，受持加净，皆获残提等罪是也上言对事者，对造房、衣钵之事也。若对事明，亦有两个九句者，此生起约事上，亦有可学、不可学九句意也。胜云：前既言阶降不异，合为一九句，此中何故更辨者？胜前但约法难作持门中，生不可学九句，未对明故。此更重出作持事中，亦有不可学句。若不出者，恐人疑事无不可学。缘古来诸师，事上不随不可学故，今的简异古也。有人云：作持、止犯二行，前已明法可学九句竟。

今约事上，亦有两个九句，更不出之，但类前可解。立前止持中，亦合约事、约法，有两个九句。作持中，亦有两个九句。作犯、止犯，亦各有约法、约事，有两个九句，有十六个九句，一个八句。谓可学迷及不可学迷者，此是略释于两个九句意也。言谓可学迷者，即上可学九句也。此迷教者，由不学故生迷，谓是可学事上生可学迷，故云然也。言不可学迷者，即是从此已下，合有不可学九句，名不可学迷也，但略不出耳。以心境迷妄，非学能了，故圣不制罪，名为不可学迷。见犯不发，即是可学者。有人云：不学教止犯，明可学、不可学法句，如前释竟。今此中明应作前事止犯，如止不说净，过日不肯改心说净，即名可学九句，一向犯根本。若忘，则是迷不犯也。此学句，合有九句犯根本，故不比前不学教明，则无初一句也。

达之则类通法界者，立明随指一戒作此分别，若识意竟，约一切戒作并得通解也。上来四段不同，总释第一不学无知历位分别门义竟。

二、方便趣果者，此明造罪之解，有其方便兼复有果，因方便故进趣其果，谓根本罪名为果也。

必有三时者，立谓初、中、后为三。深云：方便、根本、后心也。大圣随时而制者，谓根本及方便罪，并是大圣随机而制也。略如上列者，立谓如篇聚中，明其方便相也。但心起身口，唯有根本，无方便者，谓但有根本吉罗，更无方便罪也。景云：此举欲起身口之时，但心虽起，身口未动，但心作动意，故曰也。

若动身口，亦有远近方便者，谓且上树，发心欲上，是远方便；临至树边，手捉欲上，是近方便；若上，是根本吉也。律中但明成者波罗夷，不成者偷兰者，济云：并部愿律师执此文，不许有进趣方便，但名七不成。如欲杀人，进趣方便未有罪名，由心未息，岂结兰罪？但可增其不善。若至境所，缘差心息，不作根本，方结偷兰，故曰不成者兰也。广如卷初者，即如篇聚名报中已辨此义竟。

若尔，与单心何别者，立谓难意云：如汝所发心作心念皆犯者，与大乘菩萨单心之犯何殊也？答：律制动身口思心等者，答意云：律制动身口意心方犯，此思心不同大乘单心。大乘起心不欲动身口亦犯，但起心初念即犯。二乘要拟动身口发心故，若直动心不拟动身口者，无犯也。言名为期业者，疏云：因果相应，有同契疑，故曰期业。有人云：要心期作杀盗等事，故曰期业。戒疏云：此谓发心将由身口，虽未动相，即名为犯。又云：制声闻戒，于可制者言之，独头心念，忽起缘非，不名为犯。重缘向念，可得思觉，而不制约，故是犯科。所以律文心念作，任情两取。景云：心起期与身口作业，故曰期业也。凡人恒缘欲境者，案善见论云：凡人心恒缘于欲，未曾舍离。圣人若制身口以结罪，无有得脱者。是故圣人制戒，要内身心。是故律中说无罪者，起心不动身口，是名无罪。若起盗心，当身尅责，还复好心。

以上三缘将至果处者，立谓三方便：一、吉；二、兰。假三缘来趣果，若彼七通缘来隔不得至果，故号前三为方便罪也。注云七缘义如后说者，即是下第三具缘成犯中有七门者，是名为通缘也。并入果本者，谓既无七缘来隔，则成根本果罪，故曰果本也。

不同他部因成果已便有本时方便等者，和上云：五分犯根本已更有方便罪在也。上来释第二方便趣果门义竟。

三、具缘成犯者，谓此下立其犯戒之缘，用通一切戒也。

并托因缘罪居六聚等者，谓夫以犯戒皆藉因犯缘，名为方便。然至果言罪居六聚者，谓此方便及果之罪居于六聚，故忏不同。若化教者，但论结成业果，不明方便等无罪无违教之罪，不同化教但论成业结犯者，明其化教直论成业结其根本业道之罪，更无方便违教之罪也。此上文意者，明其方便居在六聚五篇之中，故须明识拟约节依篇聚忏，不得通漫同化教也。

今依诸戒通、别二缘者，此七是通缘，随相中是别。此通、别二缘，互各有缺，须依二文，方得识相。如杀戒别缘，唯云一是二人想等，不言是比丘，知谁为能杀者；又不云佛制广教，后知何是犯时也。余义付在临时说者之口。有人通立五缘，用解诸戒者，立云：即并部愿律师也。其五是何？一、是比丘，即能犯人；二、有所对，即所犯境；三、有心；四、心、境相应；五、事成究竟。唯除婬、酒，阙无相应。今钞云：非无此义，太成漫该，故不存此五缘也。砺依了疏，立三缘以释诸戒：一、若人已受大比丘戒，二、若如来已制广教，三、若人不至痴法。宾云：依此三缘，今时一切比丘总应是犯。谓今僧尼曾受大戒，是广教，后又不至痴法故也。今应更加一缘。第四，随所作犯。应言：通缘有四：一、是大比丘，二、如来制广教后，三、若人不至痴法，四、随所作犯。作此成立，收义始尽。

或是五众而造境未果者，立谓虽是五众欲造前事，未得究竟便自命终，但有方便罪也。或为他杀者，且如本杀人步步得兰，至境所却遭他害，但有方便罪。或舍本戒邪见二形生等者，立谓由邪见故即失善戒，故虽犯罪无戒可违。二形者，未受时生受戒不得，若受后忽生戒体即谢，并非五众。业思乃畅者，谓上来形差等不名五众，虽造前过畅决本心，由无戒故不名违制。

或有迷谬，境有错误者，立云：迷谬，约心有也。错者，如本欲杀张，便错杀王。境虽是别，望人皆重。又云：错者，双缘两境，如张、王相并，放箭射张著王也。悮者，如杀人，非人来替，谓言是人，因即杀之，名为悮也。疏云：错据境差，悮据心谬。二境交涉，名之为错；缘此谓彼，称之为悮。或无记余缘者，如扶持木石等。

是无记得逆及重者，以违恩养故得逆，以作人想杀故犯重也。阿罗汉无记犯者，案十诵云：优波离问佛：罗汉为善心犯，为不善心犯，为无记心犯耶？佛言：罗汉有所犯者，皆是无记。云何无记心？佛言：若罗汉不忆有长衣、数数食、别众食、不白入聚落、不著僧伽梨入聚落、若睡时他持著高广床上、若睡时他著女人林上、若未睡时未受大人出家房、睡眠时未受大戒人入房，觉见即悔过，是名罗汉所犯皆是无记心也。罗汉不为梦眠，但为四大故少时息者，案智度论第九十云：夫眠有二种：一者、眠而梦；二者、眠而不梦。阿罗汉非为安稳著乐故眠，但受四大身法，应有食息眠觉，是故少许时息名为梦也。

如草系海板等例者，如缘说云云。钞：引此事意者，谓道力既成，至于遮戒，亦能持也。

五无梵行难等者，文此义意者，明既得此命梵难缘开作前事，以有此命梵之缘作不结罪，故引此来，谓成具缘不具缘等义也思之可解。言伏藏者，立谓所以伏藏。能梵难者，谓有主属主、无主属王，比丘在边容贪心盗损故也。佛言即以此事去等者，此约佛制安居，若不顺得罪名为遮戒。今有上诸难缘佛开直去，今引此文来，明其遮戒有益得开也。

下三篇，体是威仪，不开性戒者，立明如打搏、饮用、二虫断命等，必定不开，由是性重戒故。或是遮恶者，如捉宝伤地坏生，体是遮戒，若野火烧等亦开。比丘杀草、掘地、断火，此为有益，故开救等也。或是事轻者，如不摄耳听戒、非时入聚、半月过浴，有缘益者即开。或以轻遮重者，立谓如兰若捉佗值，明不会衣，开遥心舍，遮其堕罪，但犯吉罪，故曰以轻遮重也。若不开，反上可知者，立谓非遮恶戒，是事重等，皆不开也。

一、缘者，案母论云：犯罪凡有三种：一者、初犯罪缘，如须提那子与本故；二、行欲，因此佛集诸比丘，名为缘也。二、制者，论云：二、因犯故制者，若比丘行非梵行，波罗夷，不共住，是制也。三、重制者，论云：即林中与畜生，乃至死马等行欲是也。一、缓，一、急者，论云：约上重罪，有二种因缘：一者、缓，一者、急。言缓者，若比丘欲舍戒还家行婬，佛即听之。若后时乐在道者，听出家与受具戒，是缓也。又如难提比丘犯婬已，都无覆心，佛听与学悔，此亦是缓。言急者，乃至畜生与人同犯，是急也。三处决断是律师等者，论云：一、缓，二、制，三、重制是也。此上名三处决断所犯事也。复有三处决断非犯：一、缘，二、制，三、重制。言缘者，佛未制戒时，初犯者是缘。言制者，初犯人制不犯罪，是名制。言重制者，若比丘为强力所逼，共行婬等，若不受乐，此则不犯，是名重制。此三处决断不犯余一切戒例然。景云：上引母论三阶处断者，欲明律师断罪，于一切戒为人断者，应观前犯戒人，若有数犯，应从重断。若性常谨慎，忽尔悮犯者，应以轻科。谓护宜从急，断罪从宽，是义也。

七、进趣正果者，谓犯究竟根本，名正果也。若住则成方便者，谓未犯根本，即住也。相有四分者，私云：于此进趣中，分为四缘。何者为四？一、法隔，二、懈怠息，三、好心息，四、心疑故息。有此四缘，来善还成，住于方便，四段不同。今即是初，一由法隔，故为方便。一切诸谏戒等者，如十三中下诸谏戒，由僧设谏，随一法竟，不舍一兰，故言法隔。若至三法竟，通成果罪。若未至三即舍，是住方便也。缘坏离阻者，缘谓如安杀具，忽然失坏，刀折等缘。又如婬中境亡是也。或复强盛，不可侵陵等者，立明如欲杀人，行到境边，前人强壮，不可如此。强壮字属杀，若侵陵字属婬戒也。谓本欲行婬，婬境不受，故曰不可侵陵也。三、好心息者，亦云善心息也。首疏：问曰：此乃善心生，云何言息？答：实是善心生，此心是能息，恶心是所息。今从所息处彰名，故曰也。四、心疑故息。不同想心等者，此谓想心本欲杀人，转想作非畜而杀，故结不定。今疑心不了，便即停住，住方便兰也。起心当人，疑是非人者，谓前境实是人，但起心疑是非人，以无欲杀非人之心，即便停住，但得本人方便兰罪也。

上所列诸通缘者，即如上七缘者是也。两明二犯得知因果轻重、犯不犯相等者，谓将此通缘与随相中别缘计会，断其止、作二犯，方得知其为住因、为至果，成根本罪，故言得知因果轻重也。谓必须具此通、别两缘，乃得成止、作二犯，故曰也。又解：二犯者，以通、别二缘相校，缘具者成重，缘不具者成兰，故曰二犯也。上来七段不同总释。第三、具缘成犯门义竟。

四、境想不同五门者，杂料简中此当第四门，通明五篇中境想之义也。一、须制意者，谓以制境想意者，使识知成犯之相轻重义也。二、泛明境界者，文中既对杀戒明境想，但合明杀戒之犯境，今傍说五篇，故曰泛也。立谓五篇戒中将何为犯境？谓约所对为犯境，境通内外，谓情非情也。既多差别不同，故须明之。三、有无者，谓五篇中戒有境想或无境想，故须明其无所以也。

则犯罪。浟漫者，立谓浟是浟浟，漫是漫漫尔。疋云：悠者，遐也，行之远也，亦长也。谓若不制其境想，分别轻重，虽犯众罪，不知罪之轻重、犯与不犯，则浩漫无准。轻重不分者，立谓如欲杀人，转想作非畜杀，则但得兰若；人作人想，心境相当，方乃得夷。此则约想，皆有轻重。今若不立四句、五句境想裁之，何能识此轻重也？有无莫显者，且如想杀对非畜，则有后心吉，名之为有；若想疑对非情、杌木、无主想等，则无罪，故曰无也。故诸戒末，佛并具张者，谓律本中二百五十戒，若理合有者，当戒下文辨相之中，皆明境想，四句、五句等，并佛金口所说也。纵有缺文，但是略者，谓指律文，或有戒缺，无境想者，应是略也。问：境想或四句、五句中皆有疑心，即是境疑，何乃独言境想，不立境疑耶？答：文不可具显，且言境想也。

二、明犯境位阶具五者，谓凡所犯戒，必对前境，方成犯相。所以有五不同：一、内报者，即约情境，人、天、非、畜等以为犯境。二、外事者，即非情也，如草、木、地、水、衣、钵、食、饮等事以为犯境。三、约法者，谓对法以为犯境。四、对时者，谓约其时以为犯境。五、缘罪者，谓对罪以为犯境。

若四境齐犯，谓如初戒者，四境，即上所列人、天、非、畜，并是犯也。初戒，谓婬戒也。以于此四境，作婬齐犯。或各升降，如杀、盗等者，谓杀人夷，非人兰，畜生提。盗则人物夷，非人物兰，畜吉。大妄同盗，故言升降。降由下也，升者高也。

又就人中道俗分别者，谓人中既有道有俗，或将道人为犯境，或将俗人为犯境。俗者，如贩卖食家有宝等者，如贩卖戒共五众贸易无犯，共二俗贩卖则犯堕罪。食家强坐戒，是约俗为犯境。道者，如谤、覆、说、打、搏、疑、藏者，以是谤他出家人得残，以残谤他出家人得提。故九十下文云：以无根僧伽婆尸沙法谤者，波逸提。即其义也。覆者，覆他󱍮罪者是也。说者，向非具人说麤罪也。打者，嗔心打搏比丘也。疑，谓疑恼戒也。藏，谓藏他比丘衣钵也。此上皆约道为犯境也。通道俗者，谓道俗二众俱得名为犯境。言如二宿、婬、触、二麤语者，二宿谓是与女同宿，及与未具人同宿，此二戒道俗齐犯。如与俗女宿提，与尼宿亦提，与俗人过二夜宿，及与沙弥过二夜宿，并提。婬者，俗女及尼俱是犯境。触谓摩触，俗女及尼同犯二麤，一是麤语，一是叹身索欲，此二戒尼及俗女齐犯，故曰通道俗也。然于道中内外等者，谓更于道中内外分别也。内谓内心及身分等，外谓身外衣食也。外局衣食者，如嗔心夺他衣，又如食尼赞食，又如三十中取尼衣、浣衣、赞食、指授食，此皆约外事为犯境。宾同此解。有人云：道中分内外者，谓佛道及外道也。外局衣食者，谓僧自手与外道食犯提，尼自手与外道衣食俱提，此约外道为犯境。看下文意，既云内中通大小，明知就内道外道明也此解好。宾亦云：旧人将衣钵饮食等解此文，此大错也。以衣钵等是外事摄，此约内报，何论衣钵？则章门杂乱也。直是约外道为犯境，如与外道衣食也。内如毁两者，毁谓毁呰，两谓两舌，此约内道为犯境。

又内中通大小者，谓更于内中分别也。大如谤夺者，谓唯谤大比丘残，夺大比丘衣提。若谤夺下众，但犯小罪。此二戒望大戒为犯境。小谓减年者，谓若为年未满二十沙弥受具，和上提，余僧吉。此即用沙弥为犯境，沙弥是下众，望大僧称为小也。

又具中形报者，谓于具戒中明男女之殊，曰形报也。此正约僧及尼分别，谓僧尼俱是具戒，故云具也。随顺之提，局是比丘者，谓比丘随顺被举，比丘得提；若比丘随顺被举，尼但犯吉。故大疏云：僧随尼吉，尼顺僧夷。今此文意，谓提则局是比丘为犯境，若尼顺被举，僧违尼三谏犯夷，非此所论。同路、乘船、作衣、赞食，事专尼众者，同路谓与期同道行也，乘船谓与尼期同船也，作衣谓为尼作衣也，赞食谓食赞叹食也。此四戒局尼为犯境。如谤、覆、说，义该两众者，谓僧谤僧及尼，尼谤尼及僧，俱残；小谤大，亦俱提。故知大小二谤，俱平残提。宾述覆僧及尼，󱍮罪俱提。宾云：尼八夷中覆麤夷戒，及大僧覆麤戒，并云除覆，余人吉。故知尼覆四夷，八夷并得夷；僧覆四、八，但犯提罪。然尼单提，复有覆麤戒，直列戒本，故知僧残已下，覆之俱平犯提也。向非具人说，僧及麤罪俱平提也。僧尼相谤，覆说皆犯。此既通二众以为犯境，故曰义该两众。言余通可知者，余一切通用僧尼为犯境者，故曰通也。即如发起四诤，僧尼互发皆提是也。如宾记可寻，于此录出。

又形报中色心分别者，谓前犯境是人天非畜，名为形报，以人畜等是报形故也。就此形报中，约不过五阴，五阴中不过色心，亦曰名色。一阴是色，四阴是心。今婬戒直约色身为犯境，不假内心。如人畜四趣死，但是正道皆犯。此约身为犯境，身即是故。如婬唯色，不约彼心。死境无心，就作亦夷，故曰死尸犯。故引死尸者，欲显婬境但是对色，不假心也。文言道道想通四趣者，谓人天非畜四趣也。今引律文言道道想者，此证前境唯色之义，皆要是正道，纵有想疑亦犯。若非正道，道想道疑，不犯根本。故知婬定约色为境也。言漏失同然者，谓漏失同婬，还用色为犯境，不用心也。高云：此言有少滥也。漏失有六境，中有空风，岂是色耶？然风是龙气，亦得色空，定非色也。境仍是宽者，谓漏失虽同用色为犯境，然漏失之境更宽多也。谓触境皆犯，不问情非情，皆得约为境界也。如内色外色水风空等，并是犯境，故称宽也。婬局情境，非宽是狭也。自有约心为犯境者，立谓自约内心为犯境，以前心是想。若后心望前心，若违前心即犯，故知前心是犯境也此解定非当。若言后心望前心为犯境，以违故是犯者，则二百五十戒，何戒不约自心，独标观许等？故今正解，应是约他心为犯境。所以知者，故下文云：染心衣食，大略须知。岂不约前人心有染，故受是犯耳。如观许等想者，谓四诤事如法灭已，重更发起云：汝前灭诤时，不善观、不成观、不善解、不善灭、不成灭，因起他诤故。约此为犯境，皆约他心。励云：不善观者，道僧不识四诤体相起之因，本言被暗，心断理故，曰不善观。观谓若作如是观者，不成正观。不善解者，道僧不达七药体相差别义故，曰不善解。解谓决了，若作如是解者，毕竟无终，盖不成正解越买反。不善灭者，道僧不识药病相对除灭之轨，违理判诤，故曰不善灭。作如是灭者，不能究竟消殄，故曰不成灭也。景云：如灭诤中，善解七药，能治四诤。作此观想而不灭者，名为得罪。看此解意，似如不为灭诤得罪，此解难依也。言许者，如三十中廻僧物戒，若知他心中许，廻则犯罪。望他许僧之心，为犯为犯境也。染心衣食，大略须知者，此是尼戒。境想四句：一、染污心，染污心想残；二、染污心疑兰；三、不染污心，不染污想吉；四、不染污心疑吉。此约受染心男子衣食犯，则用彼男子心为犯境。故疏家制意云：凡结患之重，莫过情欲。束心谨意，犹恐不禁，岂况知他有染，纵心而受？既荷其恩，脱有陵逼，事成难免，损处非轻，故须圣制也。观此制意，是约男子心为犯境立。又一解，亦是比丘染心，受尼衣食故也。

二、外事中如掘地草木者，此约外物非情上为犯境。言不受者，即不受食也。亦可长衣钵类者，高云：所以言亦可者，以长衣钵理须约时限明犯，不合定在此门明之，故曰亦可也。若准此判，上残宿亦合约时明犯，不合此文明之。通内外者，如盗夺等者，立谓如戒物是非情属外事，然物主是情属内心，故曰通内外也。景云：盗物是外，盗人是内此解恶。夺衣者，立谓衣是外事，衣主是内心。景云：若著身衣从身上夺名内，不著在身而夺名外。文云：夺衣物是外，夺人是内未详。言虫水等者，谓水则是无情属外事，虫是有情属内报。景云：饮则是内，用浇直则是外。亦云：饮水即是外，虫入口即是内也。

三、约法者，用法为犯境，有四门不同：一、自所称作法，如媒麤语。二、妄毁呰等者，谓但是比丘口中自说之法，以为犯境，向若不说此法，则不犯也。如书、指、印等，此是违法等故也。亦云自受男家语，往报女家等，皆是法也。言麤者，谓僧残中󱍮语戒也。此自称所作之法，约此法为犯境也。言二妄者，即诈称得道及九、十初戒，此二妄皆是自所称法。言毁呰者，此亦自说故犯，令他作者非犯也。二、他所作法，处分诸谏等者，此谓处分并诸谏，是僧之所作，约此所作之法以为犯境。言处分者，造房、乞处分白二法也。今若不乞此法，犯残，故约此白二之法以为犯境也。言诸谏者，如破僧伴助，恶性污家，虽作前事，未犯僧残，由僧设谏，不受故残，今约僧所秉谏法以为犯境也。三、是治法，谓随举等者，此明众僧作法，治于前人，而今比丘随顺此被举人，即约前人有此被治之法以为犯境也。四、法相道理，谓十八法等者，即破僧揵度中，调达向俗人说法、非法等，有九对，得十八法也：一、法八正道法，泥洹近因名法，调达说为非法也，二、非法五邪是也，不能轨生真解，是非法也，彼说以为法也，三、毗尼，四、非毗尼亦云律非律，互说亦尔，五、犯，六、不犯夫言发爪，佛制剪务，而今调达发爪有命，若不制剪，说为不犯。如心念作恶，理虽有违，凡夫未制，名为不犯，调达说为犯也，七、轻，八、言重轻者遮过，调达见坏树叶，堕长寿龙中，便言杀一切草木，其罪最重。初篇业重，一形永障，以见须提初作，不得重罪，即言一切婬盗，悉皆是轻也，九、有余，十、无余亦云有残无残，犯下四篇，非是永障，是其有残，说为无残。无残者，谓犯初篇，永丧道牙，字曰无残，说为有残也，十一、名恶，十二、不麤恶母论云：初二篇方便，若口无惭愧心，犯浊重偷兰，名为麤恶，说为非麤恶。提罪已下，及余兰等，皆非麤恶，说为麤恶，十三、应行，十四、不应行亦云常所行非常所行，八正五邪互说也，谓五邪应常行，八正不应行也，十五、制，十六、非制五篇禁戒，金口点演，名之为制，为非制。非制者，即五邪法，非佛金口，名为非制，说以为制。十七、说，十八、非说四禁是重，余篇是轻，此是正教，名之为说，以为非说。重轻倒说，此非佛教，名非说而说。今由作此，倒说即犯，故约此十八法以为犯境。四、约时。如日暮者，如教诫尼说法至日暮是也。非时等者，谓非时食戒，此上则约时为犯境。又如非时不属入聚，皆约时为犯境也。言夏者，立谓夏中不作四种安居，僧吉尼提。又时未满五夏，离说师也。又解：夏中过受雨浴衣，急施过前等也。言岁者，比丘未满五岁，度弟子犯罪；尼未满十二岁，不得度人。景云：谓减年与受具戒，作如上得提。此皆约年岁为犯境。私云：如善见偷夏唱大得物重，此亦是约施为犯境。二、三宿等者，皆约时也。谓一谓与未具人同宿过三夜，二谓有缘至军中过三夜，故言二。今三宿皆约时为犯境〔触触〕无夏岁及二、三宿。言残宿、内宿者，皆约明相时为犯境。第五、约罪。如覆说之类等者，谓覆他麤罪，说他麤罪，约此所覆所说之罪以为犯境，亦得约自覆六聚罪以为犯境。

三门有无等者，谓比丘僧五篇戒中，几戒省境想？几戒无境想？

言约僧律本，合二十六戒有者，谓准约僧律本中，但二十六戒出其境想，余戒不出，应是略无，或复理无故也。谓初篇四戒者，并有境想也。第二篇六戒者，谓一、摩触，二、麤语，三、叹身，四、媒嫁，五、有主房，六、无主房，此六有其境想。三十中一戒者，谓廻僧物戒有境想也。九十中十五者，砺偈云：掘坏非不酒覆说两虫足赞劝残暮发。宾云：颂曰：说地生虫水说麤堀地坏生用虫水日暮赞两足足，劝足也非残不受酒非时残宿不受饮酒饮虫并覆诤覆麤发诤。首疏偈言：饮用二虫并断畜掘地坏生及非时。不受残宿教过暮饮覆赞劝自足诤。解云：一、饮虫水，二、用虫水，三、杀畜，四、掘地，五、坏生，六、非时食，七、不受食，八、食残宿食，九、教尼过暮，十、饮酒，十一、覆他麤罪，十二、食尼赞食，十三、劝足食，十四、自足食，十五、发四诤。此十五戒，律中有境犯也。对有三五者，对谓于前境也。有云：对事差别，更有境想，故曰也。明其如上所列二十六戒，其中有重境想者，谓二房含七，剩得五对，盗、媒、麤坏生，又剩得四对，此并房五总剩九，将九配前二十六，即是三十五对也。谓二房含七等者，如前房有四重境想，谓不处分一重境想、过量一境想、妨一、难一。后房三重境想，故言二房含七。一重境想各有五句，余律云：一、若僧不处分，不处分想，残；二、若不处分，不处分疑，兰；三、若不处分，作处分想，兰；四、若处分，作不处分想，兰；五、若处分，作不处分疑，兰。过量五句亦尔，比之可知。其妨难各亦五句：初、有难有难想，吉；二、有难有难疑，吉；三、有难无难想，吉；四、无难有难想，吉；五、无难有难疑，吉。妨五句比之可解。后房三重境想各有五句，同前无异。盗媒麤坏生各有二重等者，前约盗五及过五也。上是重位为一境想，次约盗四已下轻位为一境想，各有四句。律云：前约过五钱作之：一、有主有主想，盗五钱，若过五，夷；二、有主有主疑，若盗五，若过五，兰；三、无主主想，盗五，若过五，兰；四、无主作主疑，若盗五，若过五，兰。次约减五钱为一位，亦有四句：初、有主有主想，盗减五，兰；二、有主有主疑，盗减五，吉；三、无主有主想，盗减五，吉；四、无主有主疑，盗减五，吉。言媒二重者，初且约媒嫁想为一重境想，约人女想为二重境想，各有五句。律云：初、媒嫁媒嫁想，残；二、媒嫁媒嫁疑，兰；三、媒嫁不媒嫁想，兰；四、不媒嫁媒嫁想，兰；五、不媒嫁媒嫁疑，兰。次约人女想五句者，初、人女人女想媒嫁，残；二、人女人女疑，兰；三、人女作非人女想媒嫁，兰；四、非人女作人女想媒嫁，兰；五、非人女人女疑媒嫁，兰。言麤者，初约麤语麤语想等有四句，次约人女人女想有五句。初四句者，麤语麤语想，残；二、麤语麤语疑，兰；三、非麤语麤语想，兰；四、非麤语麤语疑，兰。次约人女有五句者，一、人女人女想，残；二、人女人女疑，兰；三、人女非人女想，兰；四、非人女人女想，兰；五、非人女非人女疑，兰。言坏者，各有二重者，初约五生种，如柳、榴及诸叶不等，就地、离地坏，俱提，为一重境想。次约非生种，如冢、槐、竹、𫁳之例，若就地坏，提；若离地坏，无罪，以为一重境想。各有五句。五者，一、若生生想坏，提；二、若生生疑，吉；三、生作非生想坏，吉；四、非生生想，吉；五、非生疑，吉。次明后五者，但约就地坏为异，余得罪同上。

尼中非无，且削略之者，立谓戒尼五篇中与僧同戒者，于僧上二十六戒中，除十个戒。颂曰：婬触二房麤，叹赞教足劝，一婬，二摩触，三无主房，四有主房，五麤语，六叹身，七赞叹食，八教授日暮，九足食，十劝足食。尼无此诸戒，余十六戒与大僧同。杀盗妄媒回，说掘坏非残，不受二虫酒，覆他麤发诤。谓杀、盗、妄为三也。四、媒嫁。五、回物。六、说麤罪。七、掘地。八、坏生。九、非时食。十、残宿食。十一、不受食。十二、饮酒。十三、十四、饮用虫水。十五、覆他麤罪。十六、发诤。此是可僧同者，境想如此。其不同者，唯二戒有境想，谓摩触戒及受染心男子衣食戒也。摩触五句：一、人男，人男想；二、人男，人男疑兰；三、人男，非人男想兰；四、非人男，作人男想兰；五、非人男疑兰。染心衣食四句：一、染污心，染污心想残；二、染污心，染污心疑兰；三、染污心，染污心想吉；四、不染污心疑吉。将此二不同戒配前同戒有十六，成十八戒，有境想也。对有二十一，谓盗、媒、坏、生各有二，重长得三，不三配十八，是二十一。今钞不明，故言削略。言已如前述者，谓上云约僧律本是也，谓今且约僧戒明也。立云如前制意中明，纵有缺文，但多是略耳。上释有境想义竟。次言无者，通对前五者，谓律本三篇戒中所以无境想者，或是理无，谓道理令无，今更释所以也。

言通对前五者，谓上第二泛明境界门中有五位，今明无境想义还约五位，而明略无理无等，故言通对前五也。

一内报无者，此约情明，故还呼人为内报，同前也。解或是理无，如漏失触缘斯犯等者，故失不净戒约一切情非情境，然色风水皆得为境，岂有境差而辨轻重，或开不犯耶？故不须明境想，此是理无。言以阶犯位者，谓漏失触境即阶其犯位也。或可略无等者，此更释上漏失戒，亦可今有境想，如于三趣正道作非道想疑而作漏失，望漏失边但得阙缘，当知和今有境想，今故引条部律中明其有也。此言或者，谓容可尔，是不定词也。谓何妨有境想也。以道想若疑者，立谓上虽言理无，今言不然，亦是略无。如漏失非道作道想，若疑但得阙缘兰，故知食有境想，即下引条部非道作非道想。又不疑只得残定是略无，谓据条部中既有此言，或容有境想，故言或可略无。上言以道想若疑者，谓非是正道，作正道想疑，于中漏失，名为心不称境，故得阙缘兰也。若非道非道想，不疑方得残，乃是心境相应。若作道想，非残境，故成阙缘兰也。立谓条部云：非色色想兰，非道道疑兰。虽有想疑，皆谓约本境上作句，无异境句也。二、定略无。如谤夺等者，谓道理今有，律无是略。谤谓谤戒，但局谤大僧及尼残，谤下三众则将，故应今有境想，今无是略。言夺者，谓夺大比丘尼衣得提，夺下三众但去理，今有境想，文无是略。两舌毁呰嫌骂等者，谓对下四众得吉罗，但对大僧得提，故今明有境想。言嫌骂者，谓骂知事人也。若知事知事想可得提，若知事非知事想疑，今轻应有境想，文无是略，局此境犯。应有境想文无略等者，谓局是所谤所夺所毁等比丘之犯境也。若差别是阙缘，今轻既有轻重，应须境想，今为文无是略。

二、外事略无，如屏露二敷者，谓约非情外事也。谓露敷僧卧具，及屏敷僧卧具，此二今有境想，文无是略。只如露处露处想，覆处覆处想等也。可僧物非僧物想等，屏处屏处想疑等，敷作不敷想疑等是也。露然者，露地然火戒也。谓露地露地想疑，然火然火想疑等，或可作露处想不犯。藏衣等者，谓藏他衣也。合云藏作不藏想，则不犯之。法中理无，以无所对法等，谓如杀盗等戒，无别所对之法，岂得约法辨其境想？如似龟体无毛，何得问龟毛之长短？盗本无法，何得约法明想？但是对事明境想也。有云杀盗对法无境想者，亦是隐其法边，偏约事上以明境想。且如教人杀盗，假言彰口，约此口言，岂非是法？如教作不教想疑等也。今言无者，直取自作，隐其教人之业，或可定理无。然虽教人所教之作，其前事亦无法可对也。景亦云：此举无法一往而言，且如叹死犯杀，岂非法耶？

言略无如大小二妄者，有云：明大妄，今有对法明境想。今律文中但是对前趣所诳之人明其境想，准今有法以明境想。境谓圣法，圣法想疑等句也。小妄即自语之法，不犯要诳。又方今约自语之法当有境想，文无者略。且隐法边，直明所诳之人以明境想，砺有此意。及谏者，谓谏戒皆僧为作法竟，故在此门中明也。谓对此作谏之法今有境想，谏作谏想疑等句，文无者是略也。随举等者，谓比丘恶见生，僧为作治法，随顺此恶见比丘应有境想，谓对此被治得法之人，举作举想疑等句，文无是略。如僧祗二随减有境想故尔。诸随顺被举比丘、随顺被举沙门，此由众僧法故而随得提，故须约法，须有法家境想，此律无者略也。祇文具有境想。案祇文云：随顺被举比丘境想四句：一、举不举想随顺无罪，二、不举举想随顺吉，三、举作举疑随顺提，四、不举不举想无罪。随摈沙弥亦有四句：一、若駈不駈想无罪，二、不駈駈想吉，三、駈作駈疑提，四、不駈不駈想无罪引祗文者，证今有也。媒、麤等反此有法想者，高云：谓今此反上理无。又以文有，反上略无，故曰反此也。上无理无，如杀、盗等，由无法可对，故于此约法门中，名为理无著。若大小二妄及谏随举等，皆是约法。今有境想，文无者，略也。今媒麤者，则约法上有境想，不同前理无及略无，故云反此。谓麤、媒等有所对法可为境想，故反上盗、媒等理无之文也。如媒麤等，并有两重境想：一、约事；二、约法明境想。如前辨数中述也。有人解与解上解，今明云媒麤反此，故有法想者，谓其媒麤，则是约法为境想，故知无者是略也。如媒中前五句云媒嫁，媒嫁想疑，则是约法也。麤中四句云麤语，麤语想疑等，则约法为境为想也。此解同前，亮释为正也。亦可观作观想者，谓是发四诤戒律。有境想者，是约诤事作耳，亦合约法作，应言观作观想，灭作灭想，疑等勿也，则是约法明境想。文中虽无，是略。谏作谏想非法等者，谓谏戒皆是僧所作法，今约此法，合有境想、谏想、疑等也。言非法等者，谓十八法等。今有境想，应言法法想疑，乃至轻重、犯非犯等类尔。今有文言无，是略也。

时者，如洗浴者，谓亦合有境想、非时、非时想、疑等，律无是略。二、入聚者，谓食前后不嘱同利入聚及非时入聚。今约时明境想，应云非时、时想、疑等也。

罪略无者，如尼覆戒等者，明尼戒中尼覆他麤夷罪。今明境想，应言麤罪，麤罪想疑等勿也。文不无是略，所以得知？如戒本九十中，覆他覆罪提具有境想，尼覆他麤，何得不有？问：此中何举尼戒者？解云：僧覆他罪想，文有境想，故不得云僧略无也。余戒理无，以不对罪故者，立谓除覆、说二戒之外，其余科一切戒有何罪而可对？故不得将罪为犯境而明境想也。上来释第三、境想有无义竟。

第四多少者，境想之法，或四或五等者，此当观想中大章第四门义也。此明境想之句，或四或五，多少不同也。五句曰多，四句曰少。初且依律列句，下则条句多少。所以约杀戒为轻重位，约盗戒为犯不犯位。此五句中，前一是果，后四是因也。

二、人非人疑者，谓本欲杀人，至彼人边，忽疑是为非人？为人？然境因实是人，以心犹预，故曰疑也。以实是人，名为境定；妄疑非人，名为心差，得阙缘兰。三、人非人想者，亦同前句，但想心为异耳。四、非人人想者，本拟杀人，非人来替处，心缘非人，谓言是人，便即杀，杀以作人，心不改，故名心定。既是非人来替，名为境差，亦得阙缘兰。五、非人疑境差心转双阙二缘者，谓本欲杀人，非人替处，至非人边，即起疑心，为人？为非人？境亦差，心亦转，故曰双阙二缘。于非人上生疑，是心转；既是非人替本境，名为境差。今文中云非人疑者，是应云非人非人疑。此上五句，前三是本境，后二是异境须识本异，下文悬指。就五句中，前二后二得罪则定，唯第三句得罪不定，故或有此句。若转想则成五，本迷则成四，由兹一句得罪不定，故下文解言或四五等是也。若识此意，境想可解。五句如此者，谓法上别句文也。所以多少者，将欲解释，先征出其所以也。宾云：欲解此门，要知两义：一者、了知三重相对；二者、悬谈此门意趣。只三重相对者：一、重轻两境相对，只如人境望非人境，二境相对为境者，杀皆有罪，名曰重、轻门也。又对畜生，应知亦尔。二者、犯、不犯二境相对。且如有主对无主物，不与而取，名犯、不犯门也。不处分等，应知尔。三者、本、异二境相对。于中有两：一者、望戒以说本异。如杀人戒，人为本境，纵使始终迷人为畜，离望本期，畜是本境。今由望戒，即人为本，与上相违，名为异境。二者、望本期心以说本异。如本期心欲杀人境，今还对人起杀方便，称称为本；起方便后，有境差来，始名异境。故应了知本期、望戒二种本异。二者、悬谈此门意趣者。古师一向定判杀、婬、触、麤语等为重、轻门，盗、覆说等为犯、不犯门。然覆说中，麤想者非麤，一向谓令非，故知亦是则犯门。今师破彼定判之失。且如杀人，人对畜等，可是重、轻；若对无不，即犯、不犯，故知不定也。盗对无主，是犯、不犯；对非畜物，是重、轻，亦是不定也。或有唯是犯、不犯门，如处分、非时等，又应了知。据律现文，境想唯据本期、本异，结罪亦是唯结本境。钞中何辨古今？意者欲摄多义，据本期及以望戒两种本异。既明本罪，亦兼异非，随应当知。上来悬谈已竟，次当消释钞文。

若轻重相对定有第三即成五者，谓昔人云：若论重轻相对则定有五句，谓如婬戒中境想，第三句云非道想亦夷，若杀妄等则但得兰。以此重轻相对而论，故有五句。如婬夷转想及本迷并得夷兰者，如本欲行婬，转想道作非道想，但与境合即夷，此望境结也，谓此婬酒不开想疑故。言兰者，谓作非道想上结其漏失、境差、阙缘之兰，以其作非道想即是拟漏失合结残，以残边阙境但得兰，谓实是正道。今作非道想，如于少分坏女上行婬，谓言多分坏女也，少分坏即夷境，多分坏即残境，于中漏失是境差阙缘。本迷亦尔，迷于正道作非道想，但入即夷，亦望境结也。兰吉者，亦于迷心上结，谓本迷于道作非道想漏失，以境差故但兰无残酒。酒婬夷转想本迷夷兰者，夷谓据七方便中是想疑疑夷，以婬戒不开想疑故得夷也。言兰者，谓七方便中境差兰也。要须识本意，若境定心差即曰想疑，若境差心定即曰境差，别谓差于心故曰境差。前句是心差，于境曰想疑，通名阙缘也。故下文云杀妄摩触等转想兰吉者，据七方便中，兰即想疑兰，吉即境差吉也。望后非人畜生边得吉，是境差也，境实是也。转想及迷谓言非畜，望非人边岂非境差？但是异境后心吉，即名境差。若本境上论得兰者，皆名想疑。若望本境兰也，是心差其境；若望异境之吉，是境差其心也。若杀、妄、摩、触二麤语等，转想兰、吉者，且约杀明。如欲杀人，临至境所，转作非人想，即结前方便兰，此是想疑之兰；约断非人命边，又得吉也。此吉是非人边阙缘境差之吉，是杀非人方便罪也。妄者亦尔，谓本欲诳人，临至境所，转作非人想诳，此是想疑，结本人家方便兰；约诳非人，又得境差方便吉。触者，本欲触人女，临至境所，转非人女触，得本人家想疑方便兰；约非人女边，得境差吉。二麤者，本叹于人女，说麤叹身，临至境所，转为非人女想叹说等，但得人家方便兰；望非人女边，又吉。此五个戒，并约转想对非畜，故望前心本境上结兰，后心异境上结吉。若约转想兀及无主物等差别，则但合前有心本境上想疑之兰，则无后心异境之吉，乃成犯、不犯门之义，故须对非畜想转也。本迷亦吉者，此既本望本境无异，但望异境有吉。此既言本迷亦吉，则知无方便兰，则是非畜境差吉也。谓本来即迷人作非畜等，就断非畜命边，但得阙境方便吉，以无心杀人，人死故无罪。望非人，又是阙境，以不具故，即是境差，故但吉也。故须第三以成五阶者，谓约如上诸戒而明义者，虽轻重不同，莫非有罪，则有第三句，以此句有罪，故成五句。

若犯不犯二境相对不处分盗等是也者，二境即如下明，一约不处分、一约盗戒，故言二境此位即成或四五，谓将犯不以相对故成或四五。如盗戒则无第三句，若立第三句应言有主无主想，则全无罪故不立第三，此约本迷故但四句。若如不处分者，此约转想则有五句，谓第三句云不处分处分想则兰故，即成五句。盗戒即四有主无主想故者，准此注子一切是第三句，与此句无罪，故推此一句置于开通文中，所以盗戒唯四句耳。不处分具五者，谓约转想结前心兰，下当解也。所以约盗及处分二境明者，为律文中盗戒约本迷但有四句，不处分是转想故有五句，今依律文出。若约理而论，只将一境作转想本迷亦得，今欲通律文故须引二境来。五谓转想有前心兰故者，谓却结上不处分之位也。谓其不处分具五句者，是约转想也。此明何故具五句？由有本方便之兰，明其本方便不乞处分，后转作处分想，虽不犯根本残，仍有前心兰罪也。四、约本迷等者，约上盗有四句，由本迷故无方便罪，所以境想无第三句。言二境全无罪者，犹是结上盗约四句，是本迷也。二境者，本异二境也。若有主本迷作无主想不犯，此曰本境；若实无主想无犯，此曰异境，故言二境全无罪也。言以此义五者，只是实更重结上不处分，是转想故，以此义故具五句也。有人云：不然。上言五谓转想，以是结竟，何须重结？必如先解。下云若犯不犯或四五，重结何处？何故？将此以义故，则独是重结不处分也。若犯不犯，则通结盗有犯不犯者，既结盗有犯不犯，亦今结不处分有犯等，为古师无此两句故，便解者不正耳。故今正解此总明二门竟，将此两句来结此义五，却结前轻重门，谓念作如此两门，明义前轻重定五也。若犯不犯或四或五者，则是却结后犯不犯门，或四或五不定也。本迷则四，转想则五也。

又解：重轻之中位有三种者，谓此下破上古人所说义也。今约上杀位轻重中自有三种，谓定五、或四、或五为三种也。谓律文虽约杀戒作轻重门，将盗戒作犯不犯门，盖律文互举耳。考理而言各有三位，前虽重轻定五、犯不犯或四或五，此下从又释已去，则欲和会两文一种皆得三位。高云：此师意破前也。谓我于一门之中即具有三位，谓轻重门及犯不犯门，各有转想之五，迷或四五故成其三，不同前古师于二门中今也成三位也。上古师约轻重门定有第三故成五，若犯不犯门则或四五，故二门共成三位也。若转想定五者，此解上文，谓转想结前心兰故定五也。如杀人进趣步步得兰，后至彼境即作非人想，若止不杀则有前方便兰，若杀亦有前方便兰，故定有五。迷或四五者，是其外本迷则有二，谓若对非畜想迷，约异境犹有吉罪，故是或五。若对无情兀木则无罪，此即但四，故曰或四。云何或四五者，四五之意其相何以？故曰云何。欲释其迷或四五之义也。若对非畜起迷，后心有吉还成五句，对兀起迷无犯，所以唯四。如对二趣迷者，即非人畜生曰二趣也，杀此二趣亦得罪，故曰犯境。想对无情一切无犯者，谓迷想谓兀，杀则无犯，故有四句。如似覆说类前亦尔者，此下破古师立覆说唯是犯不犯门，今辨覆说对下三篇成轻重门，此破古判之失也。谓将此覆说二戒同前重轻门杀戒，明或五句，义理相似，故云类前也。谓如说麤覆麤，若全谓非罪而说，故无犯；若作下三篇罪想而覆说者，即合得吉，亦应五句。今此覆说既四句者，类前言想对无情，一切无犯，是以但四。类上此言，故曰类前亦尔。律中据谓作非罪而覆说，但有四句；若作下三篇说，理今有同。上本迷或四五者也。上则迷想对非畜，即有五句；若想对无情，则四句。今覆说亦然，若想作下三篇说，则有五句；若全谓非罪，则唯四句。义类相同，然落开通。此是全谓非罪而覆说无犯者，此意道覆说二戒，律中开通。据意中，谓全无犯之者，若覆若说，故开无罪。我今盗戒，将有主无主想亦推置后开通文中，明不置第三句中者，为其无罪，犹如覆说谓非罪而说，亦在开通文中也。欲明复说二戒，要是全作非罪想覆说者，则落开通；若作下三篇想而覆说，亦吉。故知覆亦有或四五也。然是本迷，或四或五者，谓更结上覆说二戒之罪义。今或四或五者，由是本迷故也。谓前人实犯重，今本迷作非罪而覆不犯，是故但四；若本迷作下三篇想而覆说者，则吉，是故有五。故言或四五也。

若准此义，犯不犯位亦有三别，如上重轻应本定五者，谓生起犯不犯门意也。谓上轻重门说有三位，我今明犯不犯门亦合三位也。其犯不犯门亦合有轻重，轻重门亦合有犯，故得齐有三位也。言者准此义者，谓准上所论覆说之义，古师虽作犯不犯位，然此犯不犯位亦合有五句，同其重轻位中具五句也。言亦有三别者，谓犯不犯位中亦合有轻重定五、迷或四五。言如上重轻应本定五者，谓今犯不犯位亦同重轻位中，约转想有定五，若近就不犯中想对无情则成但四，若想对有主物故亦成五，故知犯不犯门亦有三位也。今言如上重轻者，重牒前重轻门意，上重轻位约转想既定五，若近就不犯中想对无情则成但四，若想对非畜故又成五。言应本者，呼律文为本也。进就不犯故即成或四五者，谓近向后开通文也。如读经书向后曰进，今谓向后开通文中名为进就不犯也。然此轻重想对第三句作非人想在犯位中，今若作兀想即是从犯中进就不犯位中，故曰进就不犯等也。今犯不犯如盗戒中本是或四五者，此约盗戒中若进向下文，唯开通中无主想取、异提想取、不犯不犯谓本迷故四句，若约转想则有前方便兰故五也，故言盗戒本是或四五也。今退就犯中对非畜二物等者，谓更却退向上辨相文中，即是犯位也。今将有主物无主想之一句，虽先在开通中，今却将此句皈前，则言人主物作非人畜生物想取转想，有前心兰复有后心吉故得成五，若本迷犹有后心吉故亦须五句，故言作转想迷俱五也。言作想者，宾云本迷也，谓对人物作非畜二物之想也。言转迷者，宾云转想也，亦谓前境实是人物往彼盗之，临至境所迷想作非畜二物取，名为转想迷也。有人云：作想转迷者有二解：初言作想是通标也，转谓转想也，迷谓本迷心；次解作想谓本迷也，转迷即转想也，谓作非畜物想，不问转想与本迷，皆有后心罪也。作想转迷俱五者，谓转想本迷俱得罪，故成五句。亦成三位者，此结上犯不犯位中亦有转想定，谓五迷或四五，故言三位。

此即二对理齐。文中绮说者，谓轻重为一对，犯不犯为一对，故名二对也。轻重对中，今若约对兀木想杀，还成或四，得有三位。犯不犯对中，若约对非畜物盗，还成或五。既各有三位，其理是齐，故曰二对齐也。今律文中，盗则偏约本迷故四，杀妄则偏约转想故五，即律文绮互而说，故曰文中绮说也。谓杀妄触等，就轻重以辨者，此结上绮互所以也。谓杀妄等，就轻重门辨，故杀有五句，盗犯不犯门以辨，故有四句。故杀五盗四者，谓结文也。

又且此谓犯中有轻重如前所论者，立谓此下欲明无三位义，谓汝前明有三位者，如上戒中有轻重犯故。如杀人则重，对非畜则轻，故有三位。盗四亦对非畜物，故有轻重。所以者，有定五或四五，如前所辨。若如掘地等戒作生地想犯提，虽是生地非地想则一向不犯，余戒例然。犯中既总无轻重者，则不同前有三位，但有转想则五、本迷则四，无有或四五也。若掘地、不处分、非时、劝足等犯中无轻重义，但有或四五者，此谓更无轻境可对，故但作转想定五、本迷则定四也。谓律中生地即犯不犯，更无轻境可对，此且释据律文而判。若准论中半砂半地得吉，此亦是轻，应言地作砂想，亦是第三句也。上言不处分者，谓处分一向犯残，不同杀等人畜夷提。余准可知者，谓余戒若无轻境可对者，并唯此明。宾云：指下篇为余，须类准也。谓如学家受食、高不著衣等，并犯中无轻重也。又复上来如此释者，上来虽有如此平章，且约一途而释，今以别势而释，故拂除前言。谓上来作三位释者，通约本异二境上结罪故。如上来所解并据非文，若据律文唯辨其本境罪，故下依文辨也。若但据本作而结，则无或四五也。但有本迷则四、转想则五也。若据本境犯亦有无者，此谓若不论异境后心之吉，直论本境者，但有转想定五，本迷但四，不得有迷或四五句也。四即齐四谓本迷故者，宾云：此据文，非义也。然婬酒戒本迷本境亦有五句，今言迷四，即谈余戒也。此明境实是人迷作非畜兀木，始终不转，望本人境无罪，但有四句，虽杀非畜心得吉，此属异境也。上文偏举若迷非畜还得吉故成五者，望异境非人有方便吉约异境结吉，非今义也。五则齐五谓转想故者，且如盗人主物动身方便兰，中间虽转想作非畜及无主物，望本人物边方便得兰，故定五也。但文中互说等者，通结上文杀据转想故五，盗约本迷故四之所以也。用斯犯等皆据本境本想等者，立谓结上文言四即齐四、五即齐五，如是用明犯者，是依律文皆据本境上明，结本杀人方便兰，不论异境上吉。但今义异上论，则有后心境差之吉也。今言本境本想者，谓望本欲杀人边名本境也。未作非人想疑之前，有杀人心故名本想，则结杀人方便之罪。此言本境本想者，此约转想之前，步步有杀人之心，望人是本境，望欲杀人是本想，故曰也。若异境后心律并不结其罪者，此明本欲杀人，后转想作非畜想杀，以心缘非畜境故，名为若异境也。望缘非畜之时，名为后心是吉，而律不对此明今境想。第三句中，直结未转之前，人边想疑方便罪，此名本境上兰，然非无异境后心之吉，但律不对此明义家须立也。注云如非人疑想偷兰，是本想兰者，有云此通结境想，前本境上疑想二句，谓非人疑想二句，谓非人疑想得兰者，此结元欲杀人方便兰，此是释转想之义，但有方便想疑之兰，是本境罪也。注云后作非人疑想之时，但吉罗者，此是后心之吉，谓既转想作非人疑想时，则于非人异境上得境差吉。向若所杀是非人，则具五缘得兰，今为所杀犹是人，转作非人想，所以但结非人家境差方便吉也。注云具足五缘，杀非人兰者，谓证上人作非人想，以阙境故，是缘不具，但得吉也。五缘者，一是非人，二非人想，三有杀心，四兴方便，五命断是也。今既阙初缘，故得境差之吉也。注云今作人想亦吉罗者，谓犹是释上非人阙缘得吉义也。谓非直人作非人想但吉，今非人作人想亦吉，以缘不具故，如实是非人正杀之时，转作人想，亦只得前杀非人方便，本境上想差之吉耳。为以阙缘故，后作人想杀则得兰，乃是异境上杀人境差方便兰也。上来释第四境想多少义竟。

五、次释其文者，谓是解上境想五句轻重意。然五句中，下四句罪虽是兰，而有轻重，故今分别解释，不解后心之罪也。五阶三位，如前所列者，此谓如上多少门初列境想五句，名为五阶也。犯不孤起，托境关心者，谓犯必对境，由心以成其犯业也。但以境有优劣是非，心有浓淡错误等者，且须约杀作之。如怨家是境优，心则浓；其余人境劣，心则淡也。如婬戒于美女境是优，心则浓；丑女、畜生女渐劣，心则随淡。盗则贵物是优，心则浓；贱物曰劣，心则淡。宾云：境有优劣是非者，总谈上下五篇，故曰优劣。各有本异之别，名曰是非。又云：人境是优，非畜之境是劣。本境曰是，异境曰非。又云：心有浓淡错悮者，上下诸篇境想五句，于中初句名为浓淡，下之四句为错悮。又云人人想杀曰浓，又疑等曰淡，人非人想、非人人想皆曰错悮。或心境相应犯齐一品者，谓约初句果罪心境不差，以心无迷忘又不转想，前境又不差互，即是相当得其究竟，罪无轻重，故言齐一品也。而业有轻重八品未均者，谓虽齐果罪同犯夷𠎝，且言一品。然心业有轻重，即如前善生中约心三时，业有轻重总有八句。此中遥前之八句，非后八句文也。或心不当境人非人想疑者，谓境是人疑是非人，半缘人半缘非人，故言心不当境。非时时想疑亦然，谓其实是时疑是非时，半缘时半心缘非时也。或境不称心非人人想等者，此谓本欲杀人非人来替处，心缘非人谓言是人，故云境不称心。无主主想亦然，谓物实无主作有主想而取，是名境不称心也。

四句之中轻重亦须分判者，立云为境想五句中，下四句同犯兰，于中含轻重，故今亦须作五位分判其轻重也。亦有人将上注子处四句之文为四句者，此解不当五位。于上五阶一具四阙者，谓解前多少门中五句也。初一句人作人想杀，则是具缘心境相当犯究竟也。其下四句或是想疑或是境差，皆是阙缘不成果故，故言四阙。初句有境有心故云一具，下四句或阙境或阙心或双阙，故言四阙。其阙中上二对本境疑先想后，下两对境想先疑后，斯谓轻重次第故尔。又复此五，初句境心俱重，次二境重心轻，次一境轻心重，次一境心俱轻也。

初句心境相当，通犯究竟者，谓解前门中第一句，又作人想杀，犯根本重也。

二人疑及第五非人疑等者，私云：此解上第二句人非人一句，及第五句非人非人疑一句，此两句同是疑，故将两疑对辨也。前疑则重，为实是人；后疑则轻，为境是非人也。下当更明此义。前疑重，以本缘人心不舍，临杀有半缘人心者，此解五句中第二句人作非人疑，以半心在人、半在非人，故言有半缘人心也。以半心缘人境，又所杀是人，此句业重，以称本境故也。后疑轻，虽半心未舍，杀时境非本期故者，此释上第五句，本杀欲人非人替处，即于非人上生疑，为人为非人？虽有半心缘人，由所杀是非人，则不称本境，业明轻，故言杀时境非本期故也。

三、人非人想，四、非人人想者，此解上第三句人作非人想，并第四句非人人想句。此约两想辨轻重也。前想则重，境是人故；后想则轻，境非人故。下更明之。前想重，结本方便，心境相当者，此犹释上第三句人作非人想杀。此结元本杀人之方便，虽临至境所起迷，然所杀时是人，则与本杀人之心方便相称。虽后转作非人想，犹是本境，故重。故言心境相当。后想轻，以杀时单有本心，无本境故者，此犹释上第四句也。谓既是非人来替杀时，虽作人想，但有杀人之心，以境全差，故言单有本心也。以是非人替处，故言无本境故也。此上约两想对辨，两疑对辨，故擗破句家次第也。准疏中解五句云：斯谓重轻次第故尔。解云：谓何故本境中疑先想后，异境中想先疑后？为其结罪轻重次第故尔。谓第二句人非人疑，即是半心缘人，故重；第三人非人想，境虽是人，由作非人想，无心缘人，故尔，故轻。此二句虽心有无，莫非俱对本境作其杀事，故曰前明。后之二句既无本境，杀时单心，故轻，所以后列也。就轻位中，亦前重后轻。初非人人想，由有心缘人，故重；第五句非人疑，以半心缘人，故轻。此皆约罪轻重，故律文次第也。

又更重明本境中等者，谓从此已下更重料简上第二第三本境上疑想两句，此约本境上二句相对辨也。言疑重想轻等者，疑重即第二句作人疑也。言想轻即第三句作非人想也。以心境相称故重者，即是明第二句境实是人，虽疑非人以半心缘人故，又复杀时与本心相当故重也。单境无心故轻者，此是明第三句人作非人想杀，故言单境无心故轻也。虽所杀是人，由决作非人想杀，无心杀人轻也。后异境中想重疑轻者，此更解上四五两句，谓是异境想疑两句，第四句是想，第五句是疑，想则重疑则轻故也。以生人想与方便不异故重者，此释第四想句，本心既欲杀人，虽非人来替，以杀时决作人想而杀，与本杀人心方便不殊，故得重也。轻者双阙二缘故也者，此解上第五疑句，境差心转双阙二缘，谓既心差境又差，故是轻也。非人阙缘境等者，私云：此下解上第五双阙二缘之句，谓本拟杀人以非人替处，即是阙其所缘之境也。言疑心阙本期者，此犹是释第五句也。谓既欲杀人以非人替处，临至境所生疑，为人为非人？既作此疑，是阙本杀人期心也。故分斯两位者，此结上文，谓双阙二缘名为两位，一以非人替处分为阙境，一以更起疑心名心阙，故言两位此解全非义。应是释上第五双句及第四单阙境，句有别异故须为两位，前谓作人想、后云非人疑，前想是单阙境、后疑兼阙心，故分两位耳。有人解云：恐人生疑，前人作非人疑得兰，则是本境上结罪。今既非人上生疑得兰，为是本境、为是异境上结兰耶？为后心作想杀有人家境差兰故？故下束云结罪属本心，谓还是本境上兰罪，亦有此义，恐与文不会。结罪属本心者，谓结其罪者是结本人家方便之兰，此兰是本心之兰，故言结罪属本心。若望异境，后心并不结兰，故但得吉罗耳。上来五段不同，总释第四境想门义竟。

五、杂料简中者，此是本章第七杂料简，文中自有五段，此即当第五杂料简门也。

试列众名任自陶铸者，立谓上列持犯境想等者名体，可将此横括上下三十篇中而用，故曰也此解恐非。自意云：指下所列错悮克漫等众名，我今不能广出，但试列名，任学者自于中变通取解，故曰也。陶者，变也。范土曰陶，融金曰铸也。

或约尅漫者，戒疏云：心有尅漫也。言其尅者，本情专住，唯在一境。若言漫者，通涉无准。审名既定，且配四戒。初约婬为言，犯无尅心，同皆极重。何以明之？但有染心，将欲成犯，初期在此，而后会彼。或男女境乱，张王者别；或人畜趣乖，境心双转。但使境交，无非大重。由出家所为，断爱为先，今既染欲，违出离意，所以随境，制通犯重。盗、杀不尔，虽有犯者，犹自感圣，不同前戒，欲为障道。所以耶舍是凡，檀尼入圣，升沉既异，尅漫明分。是故盗戒，克心相当，便成重罪；心境或违，但结方便。有人解云：盗、杀两戒，亦有作尅、不成尅者。如苦怨命及坏怨财，与余人财同室难别，放火烧时，知财及人，彼此同损。以此义约，虽尅同漫。前言成言，尅对前境，可分者言之。如十诵：有官逐贼，道逢比丘，问见贼不？有嫌示处，死者犯重。若唯嗔余贼，因死嗔者犯重，非嗔者兰。据此文证，作尅成矣。然犯兰者，杀缘不具故也。妄语戒者，有人解云：本诳前人，望招名利，元人诳余，虽闻言圣，本非我境，何得犯重？如船济处，为人说法，尼听过暮，则同不犯。今解不同，说法远嫌，开为遮俗，此是性戒，不可通例。若三趣俱现，内知历然，犯无尅心，通境随犯；三趣不现，随尅随犯云云。砺云：就四重明，若望初戒，尅、漫俱重。下云三戒，如其大漫，随三趣境，重轻结犯。然言漫者，谓心不简于三趣，皆拟盗、杀、诳，故名漫。若言尅者，谓心但拟诳杀、盗人境，而非畜境差，及想、疑等异耳。若也专尅，此之三戒各称境犯夷，差则但结方便罪也。若其尅辨漫者，谓尅杀人趣，然于人趣不简张、王，后还是漫。若望同趣，尅、漫俱夷罪也。或约错悮者，戒疏云：夫立错误义者，并是不当本心之谓也。遂事曲寻，相则难分，随名尅定，位容有别。错据现缘境差为义，误就不现缘境差心谬为义。所以然者，现、缘二境，相别显然，及至造趣，事容舛错，即名众境交涉为错。若论悮者，心通前后，不可双缘，如前心谓此，后心谓彼，心想谬妄，故谓之误。既分两相，次配四戒。初、婬戒者，无论错悮，患起内心，通皆障道，但是正道畅适不殊。不问迷悮，或此彼男女、非畜诸境，缘此谓彼，悮亦犯重；境虽交涉，错亦犯重。语盗而言，漫心无寄，三趣有物，皆欲盗夺，为我所有，及至往趣，纵境差舛，心有迷忘，皆称欲心错悮齐重。若先尅定，要取人物，不盗余趣，及往盗时，境交想转，虽举离处，不成罪摄。不称本期，犹属本主，以于此物无无盗心，心境既非，何过之有？故错与悮俱不名犯。后知错悮，即应还主，不还犯盗，后方成重。二、对人趣辨错悮者，俱亦非犯。如欲盗张，忽得主物，既非所期，即是境差；物非本物，又是想差。据此为异，境不称心，后物无心，心不当境，故错与悮，并同不犯。此与首律师解，同不成犯。余家立成犯者情别，故不列来，且顺钞家。三、对同主辨错悮者，俱非犯也。故善生云：盗金得银，还置本处，不得盗罪。如律男想盗女物者犯，据漫心也。论杀戒者，漫无所寄，三趣同害，及至行事，不称初期，虽有少乖，不妨本有害心，故使错悮，随趣成犯。若论尅局，但是一缘，造趣行害，相应成重。若非本期，则非杀境，及往加害，境则交涉，心或迷忘，非畜虽死，不称本期，又是杀心，错悮不犯。二、就人趣以论错悮。如尅心害张，不欲害王，现境历然，心亦缘别。及以杀具害张之时，而彼王人忽然与我刀轮相应，王命虽断，由非心故，错则不犯。若论其悮，张去王来，缘王张解，加害者犯。若望后王，虽非本期，以心不了，缘此谓彼，既人想不差，杀缘具故，虽误犯重。论妄戒者，异趣通辨错犯、误非犯，漫心无简，错误随犯。二、对人趣错误俱犯。由诈显道德，谋诳在人，表圣招利，境损义一，但使言竟，错误同犯。三、就所称凡圣二法。心欲说圣，口错称凡，既非圣法，前无所损，故错非重。又如增上慢者，迷凡谓圣，既非情过，误亦非重。若就圣法，明于错误。如善见云：错说三四禅，同皆一重。有云：二境交涉，名之为错。若缘此谓彼，心想谬妄，称之为误。若对婬戒，错悮俱犯。由患起内惰，但是正道畅适不殊，故俱重也。若以悮对三戒，三戒俱重，以误无两，竝不得云无心，故误俱犯。交言男想盗杀，诳女佛言夷。若以错对三戒，三戒俱不犯，以望余境无心故。若以错悮对妄语所称法，错误俱不犯。如欲称圣，错言凡，错称非境。如增上慢人，迷凡谓圣，误心非巧，故并不犯。或随自他者，戒疏云：有三例：一、自造他境，二、他造自境，三、自造自境。三例既别，须配四戒。婬约三例，犯同一夷。自造自境，如弱脊比丘是，余亦可知也。盗三例者，自盗他物，同重不疑，余二无记，故不论也。杀三例者，自杀他，他杀自，此二可解。自杀自身，如善见论，无有罪失，不起他想，无嗔心故。有人解云：不立进趣，自杀无罪，以命断时，无戒可犯。若依五分，结前方便，命断偷兰。据此为言，进趣义立。又以三例，通下诸篇，自打、自谤、自覆等戒，至时引用也。妄语三例者，可以意解。有人立四句：一、自犯他不犯，如贩卖戒；二、他犯自不犯，如使尼浣故衣；三、自他俱犯，如掘地捉宝，不作净语；四、自他俱不犯，作余食法等是也。或分身口者，且如四重婬戒，身犯非口，事决戒交，非身不辨，故此一戒，局是身犯。盗、杀二戒，身业正犯，盗举离处，杀断相续，故身业犯；自地遣使，彼此俱犯，故口有犯，如呪物过关，教人盗杀，等是妄语。口业正犯，显己得圣，悕招名利，非言不宣，故口业正犯；作书现相，亦在犯限，故身亦成。此据成论，身口互造。又依多论，此四位二，前三身犯，四唯口。盗杀二戒，身业定犯。口有造义，如教人呪物等，亦成二罪。然是身业，以教人言了未犯，要藉他身。故心论云：自在者口语，仙人意所嫌，谓是口意业，自性者不然。业性异故，事不究竟故。妄语口业，自称己圣，非言不宣故尔。然身互造，如作书现相等，但属口犯。故心论云：口业或身动，或默然，如布萨事。若言身业性者不然，业性异故也。教人自成，两业各分者，胜云：谓教人业，不与自作业相合也。如见论师弟共盗六钱是也。又如婬戒，自重教轻，教人为作，乐在前人，适非我已，故能教不重。出家之人，应劝人以善，反更助恶，故能教犯兰。若盗杀二戒，患通损益，自作教人，损境无殊，畅思亦齐，故俱犯重。妄语自他，正犯教人，同若遣人，称己得圣，名利拥己，与自作无殊，故同所教人犯轻。若真教人，自称招利拥彼，于我无润，故但犯兰。余文稍烦，不更广述也。多人通使，缘别同业者，立谓如前杀人戒，展转使等是也。以展转相教杀盗，乃至百千人作者是身业，教是口业，能所各殊，名为缘别。以断彼命，人人皆夷，故言同业。又一解，如上自教人门中，及前方便作，四事俱犯，名为同业也。已后随入一种行中，则是缘别。前业若成，一时

前论平声难知者，有云至如尅漫错误等，古来诸师论量作义门解释，今为希用故不广出，但略料简道耳。若作去声，唤作论字亦应得，则是古师议论如上之义也。上来七段不同，总释第十五持犯方轨篇竟也。

四分律钞批卷第十一末

第十二本四分律钞批卷第十二本

江东杭州华严寺沙门释　大觉　撰

○忏六聚法篇第十六

此篇来意者，准义释相之后，即合明于忏法。但为持犯体相难识，故不置释相之前，乃居释相之后，致延于忏法，今始彰焉。上来既识罪相，成持成犯，其义已形形由现也。然既受得戒，创发情慇，尅志遵崇，宁死不犯。故先两篇，尽明持相。纵论其犯，举其犯法，成不犯行，以备专精之人。渐以五浊浇风，皷扇尘境，久参情慢，随缘毁犯。若不清荡，岂曰智人？故有此篇，广明忏之方法也。言忏者，羯磨疏云：忏摩，唐言悔往，亦云卑敬。今存二方言，故曰忏悔。忏存后立，非此书也。取其义意，谓不造新。此则忏谓止断未来非，悔谓耻心于往犯。由此善故，已起无缘，当生无续，双碍缘续，说为行除。又由斯善，来感乐报，差彼苦缘，名为报除。若欲忏者，略知此意。若依南山菩提三藏解云：忏是梵言，悔是汉语。已作之罪，令除曰悔；未作之罪，不起曰忏。有云：梵言忏摩，此翻为忍，谓容恕忍可我罪也。若能专精，不犯第一白法；犯已，寻悔第二白法。经称有二智人，即其义也。今文中广明五篇七聚已起之非，对治仪轨，聚在一处，故曰忏六聚法篇也。净三藏言：梵云阿钵底、钵罗提舍那。阿钵底者，此云罪过也；钵唎底提舍那，即是对他说也。说己之罪，冀令清净。旧云忏悔，非关说罪。何者？忏摩乃是西音，此当忍义；悔是东语，追悔为名。悔之与忍，逈不相干。若依梵本，谓除罪时，应云至心说罪。西国若有身误相触，大者垂手抚身，小有虔恭执󰈷，口云忏摩，意是请恕，愿勿嗔责。故律中就他致谢，即说忏摩之言；必若自己陈罪，乃云提舍那矣。虽可习俗久成，而事须依于梵本也。

夫结成罪种，理须忏除者，私云：夫人造恶，皆有恶种子，藏在阿赖耶识，任持不绝，理非可灭，要证无漏，方能除灭。今言忏除，义则苞含，以忏但是伏业，未能焦灭，但伏不起，且说为除。又解：罪种者，是烦恼之种，为生死正因，若断此因，后果不起，习因既倾，苦果便丧。形清心净，应同僧法者，若内怀毁犯，外现完净，如树抱蝎，将必摧折，不名为僧，故须忏除，乃应僧义。故祇律云：僧无不清净者，不清净不名为僧。今见犯寻忏，还成僧用，故曰应同僧法。向若不忏，不足僧数，名不应僧法也。无有一法疾于心者，案多论第二云：经言：无有一法疾于心者，凡夫之心轻躁，或善或恶，不可以暂恶便永弃也。故毗婆沙论第三云：佛言：我不见一法速疾回转过于心者，难以喻知。问曰：如余经说，以猿猴为喻，今何故言难以为喻知？答：此言难以喻知，不言不以喻知，谓不以少功而能得知耳。立云：心起善恶，升沉俄尔。如智论中，沙弥发大乘心，即入菩萨位，才起退心，还复凡夫。案智论第七十八云：有一罗汉共沙弥令负衣钵顺路而行，沙弥思惟：我当以何乘而入涅槃？即发心云：佛为世尊最上最妙，我当以佛乘入于涅槃。师知其心，即取衣钵自担推其前行。沙弥覆复思惟：佛道甚难，久住生死受无量苦，且以小乘早入涅槃。其师复以衣钵还与沙弥，令担推令后行。如是至三，沙弥白师：师年老耄状如小儿戏，始令我前行已，复令我后行，何期太速？师答言：沙弥！汝初念发心作佛，是心贵重则住我师道中，如此之人辟支尚应供养，何况罗汉？以是义故推汝在前，汝心还悔欲取小乘而未便得，汝去我远，是故令汝在后。沙弥闻已惊悟，我师乃知我心，我一发意已胜罗汉，何况成就？即自坚固入大乘法。此言胜者，不必一切事中皆胜，但以发心欲作佛度脱众生是事为胜，诸禅定解脱等犹尚未有，岂得言胜耶？济云：无有一法疾心者。案大庄严论：问云：何者重于地？何者高于空？何者多于艸？何者疾于风？答曰：持戒重于地，我慢高于空，妄想多于草，心念疾于风。即其义也。

然遂古诸师并施悔法者，遂，由住也。谓佛法东传迄乎今日，立忏法者不少，执异见者多家，故曰并施悔法。增减隐显者，胜云：古师如取尼衣贩卖等财，入手更犯长过，此名为增。如初篇婬戒许其学悔，盗等不许，此名为减。佛言：有犯不能悔，又不能如法忏者，已犯之者发露向人曰悔，望未犯者专精不作断相续心令非不起曰忏。

格者，正也，量也。言镜者，照也。得失明其能所者，立谓能忏之人，及所对受忏主也。得是持也，失是犯也。明能忏所忏之人，须识其持犯也。自意云：亦可通明理事两忏也。能谓己心，所即妄业，谓是所忏之罪，灭曰得，不灭曰失，故曰得失明其能所也。故文云有二种智者，即四分律文也。初则理忏，二则事忏者，私云：此事忏非律文羯磨出罪等，但是礼方等事也。然此事忏，但能伏业、易业、旧业也。其种子犹在，但善业增，强者先牵，且免地狱违教罪灭，至论得报，未可全除，但可善强排拒未受。理忏不尔，由无漏观，破坏烦恼，明暗不俱，证无漏时，一切妄业，飒然已灭，是故理忏燋业灭业，种子

此之二忏通含道俗者，此谓理忏及方等事忏，此二通于道俗。若准律忏，唯道非俗；若论律忏者，比丘依篇聚忏法，非上二种中事也。准此则有三种忏法，须知羯磨疏中有四种忏，谓事与理各分大小乘也。依佛名方等忏者，大乘事忏也；对首陈过或作羯磨依篇聚忏，此小乘事忏也。言理者，小乘理忏缘于性空，小乘四谛灭理之处也；大乘理忏要识心本是大乘理，妙用虗通即动而寂，妄想故垢，无妄恒净，故曰也。今文事分即分二途，理忏合辨故总三也。

言由犯托受生者，谓由受戒后犯罪，此罪违受体，故曰也。

若据通忏理事二别等者，立谓此上二法既无羯磨，故得道俗共行，名为通忏也。本性无生者，谓烦恼之性本来无实，以迷故言有也。念念分心业随迷遣者，深云念念分别心也。立谓随智分浅深观罪性空，随晓之处妄业之性不可顿除，但可随分遣也。

我倒常行者，谓凡夫计有我者，此即凡夫本来无我，我唯属佛，具八自在我义可立。凡不自在，为生死所缠，计有我者非倒。何也？上言八自在我者：一、能示一身以为多身；二、能一尘身满大千界；三、能大身远飞于空；四、能自在故；五、根自在故，一根遍知诸尘；六、能故得一切法；七、说自在故，一句之义经无量劫；八、遍满一切，犹如虗空。是为属佛八自在我。行缠三有者，由造身口业行，缠缚于三界也。定不定别者，私云：如持犯中引善生八品，若初、中、后三时俱重，业则定受；三时互缺，业则不定。若能忏悔，或不入地狱，现世轻受；或转向后，现轻受也。宾云：然其作业，三时心不具，时感报不定也。有时定感报不定，此则遇缘可转。如人作业虽定，死后生地狱中，名为时定。然其作业，三时心不具故，则感报不定。此人死后，即受则受，忽若遇缘，差此时故，则一差永差，毕竟不受。犹如巡房差，僧次若至，即受则得；若不受者，即过下次，永不复得。今此亦尔，舍此身后，若受即受，则赴时定；若此时遇缘不受，则永差也。报不定故，此人理有可忏，故曰遇缘可转。更有余句：报定、时不定、时报俱不定，此二句不可忏。释义准知。时报俱不定，此最易灭。若定业者，如调达破僧，佛令忏兰，犹故一劫入阿鼻，此是定业故也。若阇王杀父，此属逆罪，由心慙愧，见佛则灭。准小乘中萨婆多论云：但入黑绳地狱，如人中七日，重罪即尽。此是不定业也。案多论云：阇王虽有逆罪，应入阿鼻，以诚心向佛忏故，灭阿鼻罪，入黑绳地狱，如人中七日，重罪即尽。是谓三宝救护力也。若必定业，三宝不救须知。又如涅槃云：有慙愧者，罪则非有；无惭愧者，罪则非无。是也。

已下，明理忏法也。以无性故妄业无托者，有云：既恒观照则空观成就，便知烦恼之体无有性相。既了知是妄，则我倒不生，故言妄我无托。谓无所托附，只由计我则生烦恼也。事非我生罪福无主等者，有云：此是我，明今凡夫所作事业，但是妄心中作、非真心中作，故曰凡事非我生。既非真我而生罪福，何曾有主？皆是妄作。故经云：法尚应舍，何况非法。自等觉已前作观，皆罪福双遣，乃至妙觉则成清净福耳。如是分分见、分分观，从十信十行乃至十地阶降不同，则烦恼分分消除、智慧渐渐增进。分见分思等者，立谓随分分见其法性、分分思量，犹如菩萨念念入法流、心心趣寂灭是也。

一者、诸法性空无我等者，有云：声闻、缘觉，此二乘但得空观。观四大五阴之法，本来是空。析五阴以皈无，破六尘而为非有。谓灭身以皈无，绝智以论虗，即境智双亡也。羯磨疏解三种云：就观理中，小乘极处，人法二观。对我观析，唯见是尘；对阴求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是为空也。大乘极处，空识为本。初浅滞教，谓境是空此属小菩萨，境本唯识此属大菩萨。此理照心，名为小乘者，谓此小乘，将性空、无常、无我、不净等之理，以照其心，只是观五阴之性为空。但观性空，故是二乘断见人也。言理者，当与其所见之处，名为理也。

二者诸法本相是空唯情妄见者，此谓小菩萨作观之时，由缘其外境分别其色，知色即空，云一切法是唯情妄见为有耳。有云：如璎珞经明地前三十心为小菩萨，前二乘人境智双亡，此小菩萨但灭境犹存智心，谓一切色非色五阴四大之法是空，计世间法无我人众生寿命等，犹存能照之识智，谓今所见诸法者，并是众生妄心见耳。虽然，未得唯识之观也。

三者诸法外尘本无，实唯有识等者，此人了外尘既空，更不缘于外尘，但唯有一识心，故云唯识。直唯观此识心，不观外境，此大乘菩萨从初地已上皆作此观。言唯识者，非六七八识也，直是白净之识，即庵摩罗识，是真如之识也。唯则是境，识则是心，然实不存其境，但假说为境耳。谓此菩萨观三界并是一识心所变作，名为唯识观也。言此理深妙，唯意缘知者，谓外色声等六尘本体是无，由六根能通，致使六识横生分别。六根既非实有，六尘故不可求，但是一识之心变动造作。今反观之，唯由一识，此识之是清净之识，故曰此理深妙。即此清净之识不异意识，但圣人改辅麤识以为细识，故能分别，故曰唯意缘知也。唯识通四位等者，一愿乐位，二者见位，三者修位，四者究竟位也。云何为愿乐位？谓地前三十心菩萨总名愿乐位，但以比智知法身，末以证智知真如，心求欲见，故名愿乐位。十信菩萨犹受三界分段生死分，学性空观，对治阐提不信障，断四住地烦恼尽，分段生死果报亡，方入十解之位。十解菩萨生空观成就，对外道著我障，报感铜轮王也。上言十解者，一发心住，二治地住，三修行住，四生贵住，五方便具足住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌顶住。此十解位，名习种性也。余三十心义，已如上持犯方轨篇中带数列竟。十行菩萨分作法空观，修自利利他行，对治声闻自利障。十回向菩萨作法空观，成就大悲愿力，埀形六道，教化众生，对治独觉自受障。此地前三十心菩萨，对治四种障，但除正使，未断习气，十地菩萨治断其习气耳。二见位者，谓得入初地，见本身中真如佛性，故名见位。三修位者，从二地至七地名修位，犹有功用而修其行，故曰修位也。四究竟位者，从八地至十地名究竟位，不假功用，其心运运进至佛果也。余义如摄大乘论抄云云。上言唯识通四位者，谓此四位通作唯识观也。

以此三理任智强弱者，谓上三乘之理，随今比丘智深浅作观行，随力分观照，何罪不遣也。

事忏罪业，福是顺生者，谓既作罪业，若修事忏者，但是顺生死妄心中识，能灭其罪，能生其福。此是世善之福，是顺生死流，未能返本，有资道之用也。上言福是顺生者，谓此事忏，但能灭罪生福，故曰也。理忏妄本，道则逆流者，前事忏句是福分，此理忏是道分也。谓若修理观，则能灭除妄本，岂非道分？则是逆流见性，能生真解也。一出一入者，谓理忏则出生死流，事忏则入生死流也。愚智两明者，事忏是愚，良由根钝，未证理解故；理忏是智，由利智人，堪能修理观故。虗实双显者，事忏称虗，以未了惑妄之本故；理忏为实，以了人法两空，色心俱寂故。若乐罪时，当修事忏者，立谓数作罪人，须行事忏；事忏是难，以难故折伏，使不数犯也。私云：其人若常乐作生死妄业之罪者，当今事忏不得令修理观，以罪未离岂可行真观也？要须治举等显事忏是难，故了行之遮后犯也。若乐修福时须修理观者，立谓出家之人应修慧业，然福业是俗所修，今若出家僧尼乐作福者可令理观，故百论中罪福皆舍，福尚令舍罪岂许留？故须理观罪福双离也。济云：非谓不许修福，但作福时须离著也。莫起我心胜他之意，无我想观不著此福业者果报则大，此曰理观。有人云：百论有舍罪福品者，罪不许作曰舍罪福，福常作而不著曰舍福也。此句是恒怀谨摄无恶之人，故令修理观，此则对上数犯之人也。有云：事忏者，业道罪不除是乐罪人，故作事忏也。理忏者，违制与业道俱灭，则是乐福人行也。理忏通深浅如上所明者，谓如上明三乘之义也。

若是五众犯罪，则事理两缘者，谓出家五众造罪，任智利钝，须依事理两忏随得也。事则顺教，无违唯识者，胜云：出家五众，依教事忏，不障于道，不违唯识理观也。不同前事忏福，是顺生障道等义云云。立谓若作事忏，不违律教，又不违真如唯识之理。既是顺毗尼教，不违真理，故曰无违唯识也。理则达妄，外尘本无者，谓若修理忏，了达妄心之本，一切万境，色尘形有，性本是空，境智兼亡，人法双泯，唯一识心之所反现，故计度为有也。论云唯识义不失者，私云：引此摄论文，证上无违唯识句也。案摄论云：通达唯识时及伏离识位。释曰：从初地乃至正觉为地，通达唯识位；从空处乃至非想非非想无想定、灭心定，为伏离识位。所取尘若无，云何说识为能取？则唯量义不成。是义不然。何以故？唯识义不失，亦不无能取、所取义，为立此义故。三、入唯量者，为显唯识无尘。所识既无，云何成唯识？为立此义故，识唯二及种种。唯二谓相及见，相是所取，见是能取，种种亦尔。是故唯识为能取所取，此义悉成。言唯识者，文云：唯识无别外境，是故观行人但观内法是无，不观外法也。亦不无能取所取也者，立云：唯识者，即境智也。唯则是境，识是智，智是能照之心，境即所缘之境也。智是能取，境是所取，故曰也。若凡夫之心非能取，所见之境非所取；若圣人之心是能取，圣人所照境是所取。以能照之心是智，所照之色是境。仑云：能取者，妄心为能取，妄境为所取也。然倒心妄境，情有理无，若即妄成，真不乖理，生死涅槃，一体无二，故曰不无能取所取也。有人云：依摄论意，见分为能取，相分为所取，由识心分别，名为见分，境界曰相分也。言唯识者，据境非定有无，由心识分别，有世界成立山河等相也。且如目连母见饭为火，饭境岂是火耶？但由业心所见食为火也。目连识善，故见母火是饭，故知一切万境皆心所见，善恶不同，然前境了无实体也。若非五众福、道两经者，立谓：若非五众事忏、理忏之法，钞则不引来也。福经是事忏，道经是理忏，故曰也。济同此消，即上引摄论是道经，律藏及依方等忏法是福经，故俱引出也。且约六度上明之，前五是福经，后一是道经也。钞意本欲随机备急，若余经广义，未暇尽谈，故心疏云：举宗以明持犯为正，自余随律之经，略知名相而已。诸论自分宗体，彼尚不解律刑，此岂横知他学？纵有前闻，亦不得述，费时散日，徒张无益。自宗犹困于未闻，况余经、论，何由通尽？可谓不识分量也。凡圣行法二十卷中者，隋末，关中有道正禅师，作凡圣行法六部，有五十卷，广破信行禅师三阶法。当时缘三阶文书已达，𠡠入于正录，故难破斥。然其凡圣行法中，大明修道法用。今言二十卷者，指第二十卷也。立云：正行禅师是山东人也。上来明理忏义竟。从此已下，正辨其事忏方法也。六位者，谓是六聚也。

初、忏夷法者。宣云：此根本罪，圣道之源。既已毁犯，一生绝分。道犹尚可，奈生报何？如僧祇中：舍此身已，来报即堕阿鼻地狱。如罪福经：随犯一重，则九百二十一亿六十千岁，与他化自在天同寿受苦。洗心归忏，佛教亦开。良由众生信法未久，怀毒著妄，不思来苦，故迷造重。后发胜心，悔热前失，亦令学戒，预入僧俦。诸律名为学悔沙弥也。高云：对此引治禅病经：若人犯波罗夷已，脱僧伽梨，著安陀会，供僧苦，伇扫厕除粪。经八百日，净洗浴，入塔观像，诵戒八百遍，夷罪即灭。据此，为僧除粪扫厕，是忏重之良药。自知犯重，应须数行此法。今时半月诵戒，功德不少云云。

诸师癈立，互有是非者。景云：古师言：四重之中，唯初戒无覆藏心听悔，余三戒纵初无覆心，亦不许悔。以文中但明初戒得悔，不云余三也。就初戒中，若犯已都无覆藏，方许其学悔。若一念心覆，则不许也。今谓不然，四重俱听学悔。所以然者，四俱是重，初既许悔，三亦例然。立云：古师意者，四重之中，唯婬开忏者，谓不损境故。就于婬中，犹犯已来，无覆许乞。若经覆者，不在开限。故律云：都无覆藏心故。今不同之，纵犯多罪，覆经积年，但使僧中乞时，尽皆发露，悉许忏也。律言无覆藏者，此据乞时为言，非约初犯有覆，即不听悔也。皆约忏时，覆一露一，则不开许，要令尽首，方忏得灭。其学悔初缘，是难提比丘从四禅起，因见妙色，退禅犯戒。若不退者，不起欲贪，理无犯义。母论云：那陀行不净已，脱衣著肩上，露身而走，唱言：贼！贼！边人问言：有何等贼？答云：为烦恼贼劫其僧中。智者语言：尊者波奢善持毗尼，能除汝罪。即到其所，向波奢说。波奢答言：汝若除罪，能用我语不？答曰：无违。遣人作大火坑，满中炎火，便即语言：汝欲除罪，可投坑中。其波奢先与余比丘论：若那陀比丘直入火坑者，汝等捉之。此比丘诚以用语直入其火，边人捉之，知此心实，即为白四，得羯磨已，名为清净持戒。但此一身不得超生离死，证于四果，亦不得无漏功德，然障不入地狱耳。如树叶落，还生树上，无有是处。若犯初篇，证得四果，亦无是处。此人虽与僧同处，但僧与其万途隔也。今括其接诱，理无滞结者，此破古人执也。夫佛开忏者，是接诱也。随犯多少，理皆开悔，是无滞结也。自意明大圣施，接诱为先，悲愍众生，情在离过，岂有暂乖摄护，不许救，长劫受殃，终无此理而滞结也。纵不举罪，不㝵僧法者，谓犯重已，虽未举其所犯，在于界内不来，亦非别众，故曰不㝵僧法。此意欲明要自心伏首，来忏方灭，不同犯残，虽不欲忏，得强加法。故文云应强与波利婆沙等，即其义也。故立两仪者，私云：为如上诸义不同，故须立忏夷与忏残两仪也。

得与比丘受食者，立云：此学悔人要从沙弥边受得食已，方得与比丘也。

不得与大僧过三夜者，景云：若过，比丘得提，以学悔人在沙弥行内故也。

与白四悔法已，名清净持戒等者，案母论云：此比丘得羯磨已，名为清净持戒者。但此一身，不得超生离死，证于四果，然亦免于地狱耳。余义如上解竟。

夺三十五事略同僧网法中等者，谓终身夺之，无有解法。砺问：三十五事中有文云：若从此生，若恶于此。今犯是极恶，夺三十五事，何有罪更恶于此？答：五逆之罪重于夷罪，后若犯逆，是恶于此。又可今犯无覆，后犯容覆，是恶于此也。高云：夺三十五事中文云余亦应犯者，指下篇为余也。若指上篇为余，则与若复重于此有妨也。今为夷羯磨，何故言若复重于此？释云：古来约逆为重于夷也，或约后犯有覆为重也。今详后解为正。何者？今与学悔者三十五事，故望后犯有覆，名重于此，何得余逆也云云。上言指下篇为余者，如为吉作呵责，指何处为余？则无下篇可指，但阙此句也。唯婬开忏者，此是古师所立，今不如此，故上文言自余盗杀，准法除之，即其义也。上释忏夷法已竟。

第二、明忏僧残罪法。一、须治覆藏情过，谓波利婆沙等者。砺云：此方翻名覆藏，就所治情过受称故尔。此律多云覆藏，故文云与覆藏羯磨等也。十祇五伽名为别住，了论名宿住，就行悔行法得名。以其同聚妨修废业，制令别住思𠎝改过深自悔责，因行方成有殄业之义。此覆藏一法，是治覆藏情过非治其罪，以不忆与疑及不识等不治覆藏故。是以下文言先忏覆藏吉罗，然后与覆藏羯磨等是也。又治冐涉清众之过，若在道分即治其覆，如罢道等不治，故可知也。宣云：覆藏悔情过，此无罪也。但是内藏瑕累外现清白，罔冐僧伦轻斯法律，随隐目作法补行，伏在下席折挫形心，即如文云随与波利婆沙等是也。此名别住，别与下房下卧具宿，不同僧住故名也。忏法在前后与别住者，谓先令依法忏其覆藏之吉已，僧后方与别法也。须知与别住羯磨，但是治覆情过，非是忏覆音也。吉须前悔后与别住，犹如今时俗官责情打人案外治也。今治情过非是忏吉，亦是案外治也。故砺云：别住但治情过，不是治吉罪也。不同六夜，具兼两义：一、治义情过，二、是忏残方便。故砺云：不同六夜，过犯两兼是也。过谓情过，犯谓先犯残也。既言治残方便，即是忏所犯也。欲得易见，应言过犯两兼者，谓治情过及忏犯残方便也。三、治僧残情过，谓摩那埵者，即六夜也。宣云：治僧残情过者，罪次极刑，理宜专奉，故怀放逸，造斯重过，情不可容，恐延后习，制与六夜僧中苦行，望以勗勉，慙耻至极，永为鉴诫。如文。行波利已，与摩那埵也。此翻意喜，由先行覆，日月颇洗，忏之勤，不无疲顿，此与六夜清净有期，故自私喜，不辞苦也。亦为僧喜，以见犯者罪易而忏难，但覆在心，过随事逆，同戒怀此，为之生欢，及与六夜僧庆根本，将欲除拔，故亦同喜也。砺云：了论名为摩捺多，此名悦众意。或名发喜，由作此法，庆己罪累，将得除殄，内心忻跃，故称发喜。亦名下意，由作此法，折伏贡高，卑心柔软，故曰下意羯磨也。此正治僧残情过，兼是治残方便也。问：覆治情过，而吉罗先忏，次治情过，何以出罪？正治僧残，所以先治情过，后方治罪者。答：以其各就先轻后重故也。又若忏吉，犹为残在；若先治残，即名清净。何须六夜？故使不类也。谓阿浮呵那者，砺云：了论云：何也？悔那。此方或名唤入众法，以六夜前未清净故。今清净已，故名唤入众。亦称拔除罪法，此四分名为出罪。由作此法，罪得除灭故也。案见论十四云：阿浮呵那，汉言唤入，亦言拔罪。云何唤入拔罪？与同布萨、说戒、自恣，法事共同，故名唤入拔罪。已上论文此与了论意同也。善持起去故也者，立谓既忏罪已，方得清净，令善持之，众僧方离座去也。济云：忏治既竟，故曰善持。由此忏故，复本清净，令戒重起，故曰起去也。宾云：今若忏者，戒得相续，受持清净，对治护故，戒法续生，名之为起也。案见论云云。阿浮呵那者，清净戒生，得净解脱，于此戒中，清净无犯，善持起去，是名阿浮呵那之义也。

欲为彼作提舍那羯磨者，砺云：此名发露，谓此忏悔是发露法。了疏解云：此翻显示，亦得翻为说罪，亦得为发露也。宾云：此与戒本中四提舍义相同也。女声呼者，名提舍那；男声呼者，名提舍尼也。立宿住摩捺多等者，和上云：宿住，谓别住也。然行别住法，要须经宿，故曰宿住。了疏云：经宿别住，故曰宿住。言摩捺多者，谓摩那埵也。论疏云：此人于六夜中，事事随顺僧教，僧咸欢喜，故称悦众意也。

于余略说相亦如是者，砺明彼论疏，且约失精一戒明之。余十二残犯相，比说可知。如波罗提木叉论者，是佛陀多罗法师之所造，此云觉护法师，第三果人也。其论有六千颂，彼论广说罪相，又具说十三事相，故指彼广论也。其论既广，论主法师乃至于论中略出二十二条，名为明了论，以解律也。今明了论题云二十二明了论者是也。其论大能著述，唯有十二科义释一部律，今指本论文，故曰如波罗提木叉论也。其了论根本梵文极好，良由真谛未善方言，译之辞句稍可。其真谛法师又作疏四卷，释甚微妙耳。

谓不至痴法已前是通缘者，此却释。谓上文云：若人已受大比丘戒，若如来已制此戒，若人不至痴法。此三是通缘，统收一切戒也。从若人欲心出不净，若不净已出，此是别缘也。出不净是残之初，故先举之也。明今若犯者，观此通、别二缘，得知犯、不犯义。下十二残，唯此以具通、别二缘。砺律师亦用此论三缘摄一切戒。上言若不净已出等，取出已触乐也。故论云：若人有欲心出不净，若不净已出，若或热已息即烦恼火息也，若出，触乐已生谓因此触乐受便生，此人犯僧伽胝施沙。今越此中两句，故言等也。

起僧残罪见者，私云：作僧残罪解，则成覆也。

准论解律者，谓了论解此律十种，明不覆之义也。罢道不须治者，谓此人既罢道已，无有冐涉清众之过，但未罢道之前，是其比丘既有覆藏，随其多少覆日，故须治之。正罢道时，覆者不须治也。

二法差舍戒作沙弥者，谓既舍戒作沙弥已，更无覆藏，但有前比丘时，罪由沙弥，无有冐涉之过也。

后遇病缘，不成覆者立。谓如先犯残，覆得十日，即是狂病等。今狂既差，但须治狂，前十日狂时，不须治之。谓律中痛恼所缠，开不犯也。

四、过差被三举治等者，立谓此人邪见不舍，被僧治弃，无冐涉清众之过，故不成覆也。

于彼土复成覆者，立谓比丘望重，虽犯其罪，若露令多人邪见生，以护法故，覆则无罪。余国无人敬重，故不露成覆也。

六、业待时差者，有云：业谓入定也。立云：我待某时者，谓明日当说等。待人者，谓待大德胜人当说也。待方者，谓待法也，有如法时当说。此名非露非覆，虽非二种亦无有罪。

八、无心覆差者。私云：心中了了知是覆非覆，及未得忏，无不作覆心，故不成覆也。

应先教作突吉罗忏已者，此为展转之吉也。此上十门明不成覆差别，谓约诸部律论合明故尔。若准四分人犍度中，直有八种：一、罢道，二、作沙弥，三、颠狂，四、心乱，五、痛恼，六、七、八三举人也。总有八百句，如疏。今且就罢道作一百句。又约双覆仿尺覆，覆有两个百句，合有二个八百句。今且约双覆作之：初、约覆不覆作四句，二、约忆不忆亦四句，三、约疑不疑亦四句，四、约识不识亦四句，五、约乞覆藏时乞不乞亦四句，合二十句。先解第一覆不覆四句。律云：有人犯二残俱覆，即罢道后还受大戒，受戒已亦覆。此则前后俱覆。第二句亦犯二戒，罢道前覆，罢道后不覆。第三句罢道前不覆，罢道后覆。第四句前后俱不覆。此四人中，前三须与别住，后一直与六夜法。次忆不忆乃至乞不乞各四句，例然成三十句。次将二十句对五位时以明：一、对覆藏前，二、对行覆藏时，三、行覆竟，四、行六夜时，五、行六夜竟。位各二十，故合为百句。此上约罢道既百，作沙弥亦百，颠狂亦百，心乱亦百，痛恼亦百，三举各百，故成八百。次明双覆，律文亦八百句。初约罢道四句者，有比丘犯二残已，覆一、不覆一，罢道、罢道还作比丘，俱覆藏；二、有比丘二残，覆一、发露一，罢道已作比丘，先覆者亦覆，先发露者亦发露；三、有比丘犯二残覆，一发露，一罢道已作比丘，先所覆者便露，先露者便覆；四、有比丘犯二残覆，一发露，一罢道已作比丘，二俱发露。此四句或前带覆、后带覆，各随与别住、六夜不同，思之。约忆、不忆，疑、不疑，识、不识，乞、不乞，各四句，合二十句。对五位时成百，约八缘成八百，同前。次下解释，料简八百。所以者，上言五位者：一、覆藏；二、行覆时；三、行覆竟；四、六夜；五、六夜竟。皆谓正行此法之时，即罢道、颠狂等耳。上文约二罪者，此出法家意。今无论多少，随三、四、五、六，俱有此义，无妨。问：上第五乞、不乞四句，谓是乞覆藏法时，发露一罪、覆一罪者，与初门四句覆藏、不覆藏有何异耶？答：有异。初门四句者，是本覆、本不覆。今第五门四句者，谓是乞别住法时，覆、不覆也。又复初门四句若发露者，或对一人、二人、三人僧发露。今引第五、四句乞、不乞者，谓从僧乞覆藏之法，故有斯异。分为二门，作两个四句。上来八百人别，终不得以所乞之罪傍该下时说也。下时谓是行覆藏已及行六夜时等也。此时更无乞、不乞之义。今作句通五时者，约中间犯新罪明之，不约所行旧罪通此五位也。

第三方者，论曰：观业聚学处者，彼明了疏自解云：谓羯磨名业，单白、白二、白四等同名为业，故曰业聚也。学处者，是戒也。羯磨有戒，故言业聚。学处谓佛制令其诵习羯磨，不习获罪，故曰学处。已上励解。宾云：业谓羯磨也，聚谓类也、众也。聚即僧之异名也。业由僧秉，故云业聚。聚即能秉法之僧也。意明羯磨是便所秉，故云业聚。明今忏残用几许僧等，故云为简择四部等众也。有云：彼称业聚，当此律瞻波犍度也。此犍度中唯明羯磨分齐，今现忏用何羯磨于聚中简取，故曰观业聚。前解顺文。四部谓四僧者，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。僧虽位四，今此忏境，前二四人僧者，谓与覆藏及六夜法，此二羯磨唯用四人僧。后一二十众者，谓出罪羯磨也。始终不须十人僧，但须三位，故曰也。若行时假境说等者，立云呼灭罪僧为境，我今行覆藏，假前僧得行，无僧不得行故，故云假也。谓行别住等时，约界内有几人即得行之，谓约人数多少之境也。前一下至一人者，谓正行别住时，所作须白僧，及布萨时白僧，客来须白等，约界内有一清净僧即得也。至布萨时，入僧中白云我行覆藏等，不须日日白也。若行六夜时，则日日须白。次一局对僧者，即六夜法要对四人已上方得也。以六夜要在僧中宿，日日须白僧。出罪一席法者，即假二十众一时作法也。既一时作法，亦了即散，何劳后时更须白人？为体已净故也。

第四方论曰：观业相应学处者，砺云：谓随事有大小三品，故羯磨有单白、白二、白四等。今僧观前行忏事大小，随用何等羯磨是应相称，故言观业相应也。学处同前解也。此治残法事在上品者，谓事虽无量约分三品，法三羯磨应此三品，谓单白应下品、白二应中品、白四应上品。此治残罪是上品羯磨，齐须白四故。就中用法位极有四者，砺云：此且约位而言，若约事时节，准四分人犍度上下之行。忏有七时：一乞得覆藏法时、二行覆时、三得本日时、四行本日时、五六夜时、六行六夜时、七出罪时。言本日治者，砺复本日行罸，故曰本日治。不知西音字何也？此谓自违行法及违僧命罸令复本，其新犯者随覆不覆须治。有云本日治者，如前犯覆经百日已行九十日竟，后更新犯者前法即坏，更须从初日行别住，故曰本日治也。

有藏无藏等地立宿住摩捺多等者，砺云：地者处所之名，谓若有藏即行宿住，宿住谓别住也。要须迳宿行别住法，故曰宿住，四分名为波利婆沙也。若无藏直行摩捺多，四分名为摩那埵也。有覆行三法等者，即别住、六夜、出罪为三法也。言无覆行二法者，除别住也。砺问云：五篇之中上一下三不治覆冐，僧残一罪独治者何也？解云：初篇过重理不可悔，何须治彼枝条之过？下之三篇根本既轻不假僧悔，直忏覆吉不治枝条。此篇是可悔之中最重假僧，而灭覆冐之𠎝，宜加苦罸身心折伏，因行成就故也。

从此已下，正明立忏仪法。律云一名多种，住别异故者，立云：古来释住别异者，是残家方便罪与残异也。此解非正义。砺疏解云：一名者，同名僧残故也。多种者，谓十三之别也。住别异者，谓十三残中种类有四，气分不同，故言住别异也。意明遮性种类不同，故称住别异也。又云：十三残罪是四重之戒种类，故曰也。此钞引律文略也。律云：有比丘犯残，知日数，覆藏、不覆藏，等覆、不等覆，一名多种，自性、非自性，住别异。砺疏解云：覆藏者，犯已不发露也。不覆藏者，缘差后还成覆故。曰等覆者，日长短故。一名多种者，如前已释。自性者，谓十三残中十个是性戒，名为自性。有三个戒，谓二房、并媒，此三是遮戒，名为非自性。住别异者，如前已解。今钞引文意者，证上须知名、种、相也。

不得直言乞清净已来，以知满分齐故者，此明应须知从清净来日月长短。若直言从清净，不云日月年数而行别住者，则不知竟之分，知何年月满足也。

众中三谏犯残已者，立云：谓违僧三谏犯残讫，虽多人知讫，还须更发露，不者成覆。故知多人虽知犯，终须发露也者，立明虽多人具知，终相须自发露。如上违谏，不自唱云犯则是覆，此岂非多人知，犹故名覆也。

上释立忏仪法竟。从此已下明总别忏法，其中文相稍现也。白等八事者，下文自明也。

有客来遣出者，立云：谓遣客去，还须语云大德出去，某甲是行别住人，不得二人共住等也。二别住人不得同一床坐者，立云：两个行别住人也。此律但不得同一房住，十诵不许平常共坐，谓部别不同故也。

十诵乃至六夜法，白僧停得二十五夜，如十诵抄。可寻者立，谓正行、别住及六夜时，得白停经二十五夜，但令前缘是生善灭恶事耳。私云：四分不限日多少，虽加法已，犹未白行，亦无失宿，亦未夺三十五事。若白行已，反上可知。

一、往余寺不白等者，律中行覆藏人有八事不白，各失一夜，各犯一吉。言往余寺不白者，谓此寺行至彼寺，见余比丘须白不白，失一夜犯一吉。二、有客比丘来入界不白等者，即失一夜犯于吉也。若白客时，不须更集主人，以是发露白故耳。三、有缘出界不白者，谓不白二界中间道路上僧，是以五分云于路上见比丘须白故也。四、寺内徐行不白者，若在道及寺内疾行不白无过，谓前人行疾趂不及也。此谓客比丘入界当须白，若客疾疾行趂不及不犯。若徐行可趁不白，则失一夜犯一吉。上言寺内者，简其寺外也。言徐行者，简疾行也。谓或有人遥过此界疾行也。五、病不遣信白者，十诵律：行别住人布萨时，应入僧中三自说罪。若病，应遣使到僧中白言：某别住人病，不得来。僧当知。余六、七、八可知。已上励释问：若一日并犯八事，为并失八夜，唯失一夜耶？答：初违一事，即失一夜。后更重犯，即无夜可失，但可得罪。虽犯多事，不得并夺八夜，以其同日故。若八日犯八，一八失夜。注云已得不失，未得不成者，立谓先行得者，后虽有失者来，隔前得者不失。若未得者，不成宿数也。

改日与僧为异耳者，立云：谓前八事中共用此白，今文中但止白客比丘为言，其余遣信白、寺内徐行白皆用此文，故云其余诸白等。布萨时白亦用此文，但改日足僧字为异耳。其行别住但知供养清净比丘，及行前八事无朝朝白法，行六夜则须朝朝白也。

我今到前比丘所不？若到便去者，立云：若到前所，须得白行，则不失宿。忽然不到前所，于路无比丘宿，则失夜。又犯者，故须思惟。不尔者，舍行法已，见比丘不须白者，立明：若不如上于路作白者，谓先在界内舍行法已也。既先界内舍行法竟，后见人不须白也。但至余寺，更求彼僧行之，足前本界日也。砺云：舍行法时，若行处不局彼此，或此处舍还此处行，或余处行，或余处舍余处行，或此处行，并皆无妨，但续计日满即得也。

五分：一、如法比丘得行别住法，如上第五方中说者，自意云应是。上文云若行时假境说者，前一下至有一人，即其文也。

则弃小取大者，立谓即依佛名，方等名为大也。

业道任自静思者，立谓业道罪，听汝依名字及观照理解之忏。若违教罪，要依律忏，不得劵耻。妄心附理，终无灭法。

诸师立理互加同异者，胜云有师不行覆但行六夜出罪，有师乃至不行六夜直出罪等也。若准十诵不行别住等者，立云然十诵还有行文，此用不行亦得，犹得不应之罪等也。用彼征此理须相准者，立谓将十诵文来征四分也。彼文既开不行别住得与出罪，此律要令行之，今则如何取舍？谓今僧观前缘相准两得，其诸羯磨文中须称事作也。恐事不称法则改张旧习等者，谓既行别住其日未满或不行等者，则不得依文谨诵，云已行别住竟即是非法，应云行若干日竟，今僧放若干日等也。若行日满依法诵之者，立谓故知行未满与六夜出罪者，即须云若干日等，不得谨诵旧文。和上云：为此人覆日多不能行得竟。今依十诵不行尚得，准彼十诵便放其余日者，只得羯磨中牒云已行覆藏日，则不得云行竟，后诸羯磨皆然，故言已行覆藏日也。

上释忏仪已竟。从此已下，第二、明与摩那埵法也。若二法中重各坏，二法皆重。与本日治者，砺云：此四分、五分、十诵、三律，若重犯并治本日。若祇律不坏，但随日补之。故祇文云：行别住人语比丘言：我犯。问言：本罪、中间罪？答：中间罪。问：何时犯？答：别住中犯。问：覆、不覆？答：覆。语：长老！先行别住，已如法行，但少一夜。今覆者，应更乞别住，合行。是名别乞波利婆沙。共行波利婆沙，共行六夜，共行出罪。次有一人，于行六夜中更犯，便覆语言：长老！先行别住，已如法行六夜，已如法行，但六夜、一夜。今覆者，应更乞别住。行已，更乞六夜，应合行。是名别乞别住。行别住，别乞六夜，共行六夜，共行出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：犯。问：何时犯？答：别住时犯。问：覆、不覆？答：覆。应语言：先别住，已如法行，但少一夜、六夜，出罪不成。今罪更乞覆。是名别乞别住。行别住，合乞合行，六夜出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：有犯。问：何处犯？答：六夜中间犯。覆乃至语言出罪，不成就。准此，行覆要须日满方成，便异十诵之文也。案此四分并余部，本日治有两：一、谓行别住时犯，须行本日治；二、谓行六夜时犯，则名六夜本日治也。余如别述者，准疏与覆藏等法大有差殊。位言且四：一、一罪一得法；二、多罪一得法；三、多罪多得法；四、一罪多得法。一罪一得法者，如犯一残，尽知覆，便与一覆法，一六夜一出罪是也。二、多罪一得法者，谓犯众多残，共行三法是也。如前犯一残，经一、二、三日覆，后更犯残，更得二、三日覆，乃至犯十个残，后若乞法，随长日覆与之。故祇云：月一日犯一残，知是罪，作覆心，至二日向他说已，后犯一残，乃至十日向他说已，后犯是十残，如是各一夜覆，应作十别住等三法，亦得作一别住等三法。若与一别住等三法，即是上第二门多罪一得法也。若作十别住等三法，即是上第三门多罪多得法也。四、一罪多得法者，此约忆、不忆作之。如犯一残，覆经多日，后时发露，但忆一半，僧与覆法已，后更随忆，更得重与覆法，如是随忆，皆得重与法，莫非一罪多得覆法。但前覆时，或随别与覆法别行，或别与而共行。若六夜出罪，定须共乞、共与、共行等，定一切共。若六夜出罪二法竟，方忆前忘此，六夜出罪不成，要须更行六夜出罪。以是一罪上，行覆不足，故罪不出。不同前祇文，多罪合共随作，得作得成。然四分多罪，一法亦成，非唯祇也。故此部行覆藏时，随忆第二罪，佛言：听随第二罪。覆藏日与覆法，即是别得覆藏共行、覆藏共得、六夜共行、六夜共出罪，以此为法。次应有行覆竟忆，亦随与覆，即是别得覆行覆共得、六夜共行、六夜共行出罪。次应六夜中忆者，六夜且置，随忆与覆，便是别得覆别行覆别得、六夜共行、六夜出罪。次应六夜竟忆，谓别得覆别行覆别得、六夜别行、六夜共出罪。次应出罪竟忆，即是别得覆别行覆别得、六夜别行、六夜别出罪也。已上约多罪故尔。上四门中，约覆不覆，又对四位，总有四百三十二句。且约一罪一得法，上有二十七句，位有三头，头下各三，种别有三，故一头下多有九种，三头合二十七句也。谓三头者，是大位有三种人也：有一人知日数，有一人不知日数，有一人知日数不知日数，故言三人也。今于一人之下，各有三品：一谓覆，二不覆，三覆。于此三品下，一品各有三别，如下自出其相也。

覆　知数覆，　不知数覆，　知数不知数覆。　知日数不覆，　知数不覆，　不知数不覆，　知数不知数不覆。

一头　覆不覆，　知数覆不覆，　不知数覆不覆，　知数不知数覆不覆。

覆　不知数覆，　知数不知数覆，　知数覆　不知日数　不覆，　不知数不覆，　知数不数不覆，　知数不覆。

二头：　覆不覆、　不知数覆不覆、　知数不知数不覆、　知数覆不覆。

覆　知数不知数，覆　知数覆　不知数，覆　知数不知数不覆，　知数不知数不覆，　知数不覆　不知数不覆。

三头：　覆不覆、　知数不知、数覆不覆、　知数覆不覆、　不知数覆不覆。

已上三头，头下各三种人，人别三品，故一头下有九品，三头下合有二十七人。一罪一得法有二十七句，多罪一得法亦二十七句，多罪多得法亦二十七句，一罪多得法亦二十七句，合此四个二十七，即成一百八句。次约四位时明，正行覆藏时有一百八句，行覆藏竟亦一百八句，正行六夜时亦一百八句，行六夜竟亦一百八句，都合成四百三十二句也。砺。问云：如一罪中言知数，或言不知数，此二句可尔。既言一罪，何处得有亦知、不知合为一句也？答：得有。如犯一罪，或一年覆，但百日已来分明记忆，百日已前日数不能定，即是其义也。若欲治罸，则须治长。言覆、不覆者，此句谓亦约日明复也。如犯一罪，或二、三罪，覆经百日，今但发露五十日，即是覆半发半，故言覆、不覆也。犯残已，忆则成覆，不忆非覆；识犯不疑，成覆、不成覆。若如是覆藏，成覆；若不如是覆藏，非覆。又若犯残已，作余篇覆者，犯吉，不须与别住令忏已，直与六夜出罪也。

上释行摩那埵法竟。从此已下正明出罪方法。如无忧花者，私云：忧昙钵华是也。还为鸠鸽者，立云：多婬之人死入地狱，虽从彼出，婬业未尽便作斯物也。上来释犯僧残出罪法竟。

忏偷兰遮法第三。

若初篇生轻、二篇生重者，立谓初篇次方便兰，与二篇近方便兰是等。若悔须四人，界外亦得偷四钱者，是其重兰，此是独头之罪。若本心盗五唯得四者，此兰重也。由是重家方便，此名因兰也。若本心盗四重四者，此名果兰，此兰稍轻。破羯磨僧者，要同是一界，二众秉法各生异见，亦非邪见也。景云：伽耶山去王舍城三百里，总为一界也。

露身行者，谓裸形见佛也。僧祇嗔心裂破三衣破塔等得兰。用一人悔者，景云：此塔是人塔也，非佛塔寺，亦是别人处也。初二篇下教人犯兰并是究竟者，立谓此明教他作婬盗及教人犯残，若作能教人得兰，并是果罪，故言究竟。若教人作盗则是重兰，若教人作残则是轻兰，故言轻重同上。

谓大众小众一人法者，立谓依十，谓八人为大众，四人为小众，四分五人为大众，二三人为小众，一人对首法也。

单白已对首三悔者，立明大众兰虽须众僧集，然自还别请一人对首忏也。上来三忏者，即夷、残、兰三聚忏法也。

使彼此无私隐者，立明受忏之人能核其实情，能忏之人尽露其所犯，则是彼此无私隐也。三报同皆一忏者，立云过、未、现在同忏也。私云：一、定报；二、不定；三、定不定报。又云：现报、生报、后报也。现报可知，谓身得病苦等；生报即入地狱也；后报从地狱出作畜生等也。又云：三报者，对障、报障、烦恼障是也。上释忏偷兰遮法竟。

忏波逸提法第四。

夫以受戒皆须护持，所以犯竟令忏者，既犯此罪，能令行人若干岁数堕阿毗地狱。佛大慈故，教令忏悔，能灭此业，还令清净故也。

不须对境者立，谓此但自斩碎，不对僧俗二境舍也。两种宝戒者立，谓即畜宝贸宝二戒，要舍还俗也。乞钵一戒，要本住处。又在僧中者，谓舍忏之时，不得向余他界及戒场，要是本犯之处，对众僧舍，不通别人之法，以彰大界有净一付，好钵入僧一付故者也。余二十六处通彼此者立，明余二十六，此界犯向他界行忏亦得，又复界内界外俱得，故言通彼此也。各有意致等者，如蝅绵斩坏不须对境者，戒本疏云：绵衣非法，体是损生，若不斩坏，此贪何竭？二宝所以对俗者，体贵长贪，殊非出家之所畜用，令舍与俗，显非道习，对僧通别可悉也。

乞衣、受衣，义通犯、不者，谓此二戒，有犯、不犯，立明从非亲乞犯，亲里不犯。又如失夺三衣，乞时失三受三则犯，受二不犯；失二受二犯，受一不犯。景云：长衣、离衣等，亦有犯、不？今文家趣举一、二也。

长体之相不过五种者，济云：一、是长钵，二、长药，三、十日衣，四、一月衣，五、急施衣也。必是受持随有衣襆袋帊不说净者，立谓三衣襆钵袋不须说净。文云盛衣贮器者，即三衣襆名盛衣，钵袋等是贮器也。

十六枚器尼须说净者，二釜、二瓶、四瓫、四盖、四杓也。下钵器篇中自明所以也。四入余舍堕即不净财者，立谓是先犯舍堕衣，如取尼衣及贩博等衣入手已犯舍堕，更无过限长过也。古师若有判云：更有过限犯长。今不同之。财无再舍罪不双结者，景问云：若取尼衣过限不说不犯长，以无重犯者，何故使尼浣染打得三提耶？答：此举前方便，同时遣浣染打故得三罪。若遣浣已得提，方遣染打但得吉也。单犯别舍不同他部者，谓如取尼衣入手过十日，今将舍忏者，但犯取尼衣，更无过限长罪，故曰单犯。但作尼衣入舍，不须云犯长入舍，故称别舍。砺云：如贩卖财不合说净，亦不被长染。然古师云：长衣能傍染贩卖衣也。谓先有犯长衣未舍，后得贩卖衣未被前长衣染也。今不同之，定无傍染。贩卖之衣入手已，然更无长过，岂被长染？以衣无重舍罪不双结。若如昔判，舍忏之时应两度舍，将此一衣先作贩卖，舍后还财竟便作是舍。既无此理，故无傍染也此是自解。

相染之文如上已明者，如随戒中三十篇初明也。

非通三衣也者，谓离衣宿，随所离者犯舍。今须牒名入舍，不得通云三衣也。文虽列三衣，是出法家语，非要尽舍三也。须云安多会等云云。

虽非犯长乃入买易皆犯舍堕者，立谓如上，比丘自买纸笔等，与俗人争价上下得物非犯长，但是比丘买易此物不作净语，比丘皆犯舍堕也。

犯长相染余舍通成者，立谓如比丘过十日犯长衣，又有取尼衣贩卖衣，后若舍忏时忘不尽舍者，若所忘是尼衣贩卖衣者，则前随舍者得成。若所忘是长衣，则相染前舍不成，要须尽舍也。深云：此未约忘，直论舍尽不尽也。若犯长之衣要须尽舍，若有留者相染不成舍也。若尼衣贩衣则无相染，若舍不尽舍者成，舍不舍不成。以无相染不成之义，故言余舍通成也。

前舍说净二法两成者，立谓有众多犯舍之衣，以舍时有忘一二三，随不忘者作法舍竟，得本物还来已说净竟，见所忘者前舍亦成，得衣还说净亦成，故言二法两成，但将忘者更别舍忏砺。问：舍衣财时谓无得成舍者，有比丘无想作法应成。此问意云：舍堕之时忘舍不尽，所舍者还来说净讫，不被忘者染。前舍时既有忘，即是有作无想，如何得成？答：物非情故不能碍舍，又说净竟是故得成。谓还衣说净竟，见本忘物故开成耳。人俱有情，彼容碍此，是故不类也。若还财未说而见忘物等者，谓若得还衣来，未说见所忘物者，本舍虽成，由为忘者相染。今若更舍忘者，前得时舍者通须更舍。又本虽是尼衣等，由今曾舍成净，从得来事同新得，便成长衣之例，故被他长忘者染也。前财虽是乞衣，贩博舍还事同新得，乃至但为长忘相染，故不得说。还作长舍者，立谓所忘之者是衣，所舍虽是贩乞等衣，后从僧得还事同新得，不名贩博被所忘长衣染也，故相随尽舍之。前文云余舍通成，此据本体不相染，今此贩博者却还翻成长衣，故为本忘之长衣染也。所以然者，长衣为畜故制令舍，乞博等衣为受故犯。若将舍已受罪已灭，既得衣还翻为长例，故后见长物，前乞博等衣事同新得，故相染也。

以作属已前生，后乃恐染而舍者，谓来见所忘衣，方云施不成也。由先作属己意，故令恐相染，方称施他，故非也。文云若舍已然后遣也者，谓后见忘物，作心舍与他则不成。若先来要心，云若有忘者尽将施人，若后见忘施他得成也。谓本心舍今遣与人，故曰然后遣也。

其所忘物若是贩卖余物，斥无相染者，谓所忘之物若是长衣，便能染他舍还之衣；若所忘是贩博等，则不能染舍还之物也。故言片无相染。十日衣乃至急施等者，即如常畜长人过十日长衣也。言一月者，即月望衣也，过一月即犯。言急施过后三戒，相通相染者，如上随相已明。此上三种衣则通相染，由俱是长故，通有犯长之义，故使互得相染，皆谓所忘。若是如此等衣，则相染也。立云：若钵若药则各自相染，谓钵钵相染、药药相染、衣衣相染也。钵不染衣药、药不染衣钵、衣不染钵药等也。

以此事劳等者，立谓若舍不尽，后更须舍劳苦自他。他谓僧也。应预前思量，言有忘者，拟舍与三宝别人，勿令忘漏也。不入此戒须知者，立谓后若不与则犯盗重，过十日不说又得长提。

三处束幞者，立明令三处束。所以者，由离衣须当日还主受持，余则恐有忘相染，故须三处束也。又贩博等要须经宿方还故尔。三诸杂舍者，即取尼衣贩博乞等衣也。若衣财多段须一一舍者，立明四分文也。依论许合束舍。是长有染杂舍则通者，立明既有三束各别，前舍之时有忘，若所忘是长衣，即染后还者，故云犯长相染。若所忘是杂舍，则不能染离衣及长衣等，由杂舍衣入手即犯堕。但约受时犯，非约畜故犯，为此义故体非能染，当自类中亦无染义，故云则通。若所念忘是离衣，亦不能染杂舍衣及长衣，故曰染亦不得。其离衣亦不染他亦不为他所染，谓长衣亦不染三衣也。此是定义。深云：既有三种犯舍衣，各作三衣舍之，后从僧得还见本忘物。若所忘是五长，则能染长及染杂舍也。若忘是杂舍，则不能染五长，当体亦无相染，故言则通。言五长者，十日衣、一月衣、长钵、长药，急施过后是也。言离衣一种染亦不得者，谓离衣犯舍，舍忏还衣来未得加法，见本忘物不能相染，谓能所俱非染，亦不染他亦不为他染，随舍随成也。

以律云此舍堕衣，应舍与僧，乃至不得别众舍等者，深云：据此一文，明知分亡人物时，要先和僧，然后舍衣。未和前舍，即是别众。一等是舍衣与僧，此既令不来索欲，不得别众，明知彼法亦先和后舍。宾云：此据衣财，须对僧舍。宝等三戒，专唯对别。问：既唯对别，得别众忏不？答：此三十戒，并容别众忏也。有人云：界内无僧，可对别人。若有僧者，举僧方忏。若不尔，受忏单白，何所用耶？今详若乐僧中乞忏，须白受忏。若意不乐僧中忏者，别众亦得。上下无文，云对首忏，别众不成。西方行事，亦皆许其对首别忏。又观此律，说戒犍度，僧尽犯罪，不识名相。客比丘来，知彼比丘易教授者，将在屏处，令余比丘眼见耳不闻处立。教令如法忏已，还至彼比丘所，作是言：此比丘所犯罪者，今已忏悔。述曰既言眼见耳不闻处立，似是别众也。舍已犹畜，贪心尤结，乃至不同余杂罪种等者，景云：若犯长财，虽舍财悔罪，而心不舍，还犯。若余杂舍，纵心不舍，亦成舍也。以受故犯，不同畜也。

四分一律，宗是大乘，虗通无系者。所以须明是大乘者，欲明大乘绝所心。今若舍时，永作弃心，虗其怀，勿望还也。此义稍难，前文以述。若依他部，一舍已后，无返还求者。私云：他部，即十诵是也。又言他部者，即通标诸部。若僧祇、五分、十诵，皆有此义。此一忽总标。从或字已下，即是引他部意也。或观所须者。案十诵：二宝舍忏之时，少者永舍，多有舍付，心同净人，净人舍作。四分：方僧卧具，罪僧中悔。五分中：五敷具入常住用，唯本主不得坐卧。若舍忏药，亦舍与僧，僧舍与俗人。沙弥涂足然灯，本主亦不得用。一切比丘不得食。僧祇：畜贸二宝，舍入僧无尽财中。若五卧具，舍入僧用。若回僧物，随僧作何等用任之。若纯黑憍奢耶，僧不得著用，得作地敷。若六年不揲，不得作地敷，僧得著用。明了论：长衣、月望衣、雨衣、急施衣、过限钵，舍与僧已，僧问须者，应还得用。若自无用，永舍入僧。若取尼衣，舍还本尼。若无本尼，舍与尼僧。使尼浣衣回僧物，永舍与僧。非亲居士乞衣，及劝增缕衣，应舍还彼。彼若不在，或不取者，应舍与僧。嗔心夺衣，还舍与所嗔比丘也。或弃山水者，即五分：二宝舍与僧，僧差人永弃。若僧不弃，净人为僧贸衣食，与僧食用。唯本主不得用，恐遂本心故。僧祇：金银者，无净人可教掷去。僧羯磨差一比丘知五法者，彼得羯磨已，应弃閇目，弃此物掷著坑中、火中、流水中、旷野中，不应志处所也。斩坏入厨者，四分：乞蝅绵作卧具，制令斩碎，和泥土埵也。言入厨者，即是乞多长钵，简一恶者，僧中行之，余好者追入僧厨。言施僧施俗者，私云：七日内药则施僧，过七日药则施与俗及守园人也。或可唯僧，如上诸部所明者也。

若心不舍两相劳扰者，谓劳僧劳己也。一毫莫随者，私云：经中言：有人畜三妇，一最怜爱，次一可可，一最轻薄。其人临终语所爱者：我常爱汝，今欲相随。彼报夫言：不能随去，汝死之后须我者多。次问可可者：汝能去不？亦如前答。次问所薄者：你能去不？彼即生念：夫生时常见轻薄，今忽不遗，如何不肯？即答能去。其最爱者喻金银财物，可可爱者喻奴婢田宅，所憎薄者喻所修一切功德。是知生前皆轻贱功德，然死唯此相随。而不思大事者，私云：佛果菩提为大事也，但知随世俗送一世之终也。立云：大事即命尽也，谓不思惟死至也。故天台大师云：今时出家人，虽知解溢胸，或精进灭火，而不悟无常。故俗谈云：可怜无五媚，精进无道心。即其义也。

多论云衣已舍，罪已悔等者，论有六句。今别虽三句，来意取其第三句，谓要畜心断，方得还衣。言当日得本财及意外财者，立谓所犯舍忏者，各名本财；更别得施，名意外财也。余句如疏者，谓指戒心疏，或可指大疏也。案砺疏云：多论六句：一、衣已舍，罪已悔，畜心未断，若即日更受衣，于前衣边染使，犯舍。第二句、衣已舍，罪已悔，求衣心不断，乃至一月，若所得衣及得意外衣皆染，犯舍。此得罪，由非法畜，心不断故。下四心断故，不犯舍堕。即钞所引第三句是。第三句、衣已舍，罪已悔，畜心断，即日得衣，不犯。即钞所引第一句是。第四句、衣已舍，罪已悔，畜心断，后日更求得衣，亦不犯舍。以中间非法畜，心断故，无罪也。第五句、地了时舍，罪已悔，畜心断，向暮更求得衣，犯小罪也。第六句、衣已舍，罪未悔，畜心断，正使多日得衣，结小罪。即钞所引第二句是。戒疏引六句亦尔。

注云若过限者则言之，余不过限，但诵上言者，立谓根本畜过十日，名为过限。若未得十日，但是被他染者，则不得云过限也。故言余不过限，即是所染之衣也。

彼中开命难乃至俱开等者，案五分云：有一病比丘犯罪，语一比丘言：大德！我犯罪。彼答言：我亦犯罪，不得悔而命终。诸比丘作是念：若佛听向有罪比丘悔过者，不使此比丘不悔而终。以是白佛，佛言：听向有罪比丘悔过，但不得于同犯者悔过耳。复有一病比丘犯罪，语一比丘言：戒犯此罪。彼言：我亦犯此罪，不得悔过而终。诸比丘作念：若佛听向同犯一罪比丘悔过者，不使此比丘不悔而终。乃至佛言：今听同犯不同犯皆得向悔。私云：此恐带罪命终，佛开斯人也。古师滥用此法，但使非同俱开对悔者，非也。

出在大论。岂是凡言者，案智度论第十三云：破戒之人，若著法衣，则是热铁鍱以缠其身；若持钵盂，则是盛洋铜器；若所噉食，则是吞烧铁丸，饮热洋铜；若受人供养供给，则是地狱狱卒守之；若入精舍，则是入地狱；若坐僧床榻，则是坐热铁床等云云。私云：皆谓著法衣时，即是著铁鍱之因也。破戒衣食故，入畜中别受无毛虫鸟、噉粪众生等者，言别受者，从地狱出，别报受也。言破戒衣者，谓贩博犯舍，名破戒衣，正报地狱从中出，别报无毛虫鸟，即蚯蚓之类是也。言破戒食者，谓残宿恶触，非时不受，名破戒食，生报地狱，别报厕中虫及噉粪鬼等也。案成实论云：婬欲盛者，生󳭋鸽鸳鸯等中；嗔恚盛者，生蚖蛇蝮螫中；愚痴盛者，生猪羊中；憍逸盛者，生师子虎狼等中；掉戏盛者，生猨猴中；悭嫉盛者，生狗等中。如是等余烦恼盛故，生种种畜生中。若有少欲分施者，虽生畜生，于中受乐，如金翅鸟、龙、象、马等。设得为人，杀生则短寿，盗窃则贫穷，邪婬则妻不贞良，妄语则被诽谤，两舌则眷属不和，恶口则常闻恶声，绮语则人不信受，贪婬则多欲，嗔恚则多恶性，邪见则多愚痴，憍慢则生下贱，自高则矬短，嫉妬则无威德，悭则贫寒，嗔则丑陋，恼他则多病，于非道行婬则得不男形也。

次为说罪名。名有三种者，喻如著衣先从内著，若欲脱时先从外脱。忏法亦尔，提则犯最在前，悔则最后，故云尔也。二者从生根本三吉者，立云一是覆藏根本之吉，二是著用之吉，三是经说戒嘿妄之吉，应在提前忏之，故云在根本前忏也。三者从生覆藏六品吉罗最在前忏者，立明此六品吉从前段三品吉生也。谓随犯上来三品竟，经一夜各得一吉，至第二夜已去又覆前吉，名为随夜展转又得吉，故云然也。一者根本覆吉罗者，立谓即覆根本提得吉也。经第一夜覆此吉又得一吉，第二夜名随夜展转覆又一品吉。下著用、嘿妄各有覆与随覆二吉，除根本吉，故成六品。若言六品者，谓衣既犯舍即须发露，由不即露得覆藏吉，一也。又若不露此吉，经夜又得一吉，二也。后更随夜展转则无数，又是一品三也。次约著用得吉，覆此吉又吉，随夜展转又吉，即成三也。嘿妄一吉，覆此又吉，随夜展转又吉，即三也。并前合成九品。立又云：如犯提罪，第一夜得覆提一吉，至第二夜随展转之吉，更无覆本提之吉，覆本提但有一吉耳。今恐不然。若言唯有一吉者，何以覆残百夜便有百吉耶？䇿云：言随夜展转覆藏吉者，非从第二夜覆藏第一夜之吉上生此吉也。但是还从提下生，随一夜随生一吉，如是百夜只得百吉，皆从根本提下生，唤此为展转，非谓第三夜从第二夜生也。著用嘿妄下生吉例尔，百千之吉皆从著用而生耳。有云：羯磨中唯有八品吉。钞：九品者，义有不正，砺疏亦好。八品除此覆提吉下之覆吉也，但有覆根本提得吉、随夜展转吉，此二吉也。著用嘿妄义同又二品，故大疏云：其位有四：一、先忏著用嘿妄下，覆、随覆四吉；二、次忏著嘿二吉；三、次忏提罪下，覆、随覆二吉。此之三位，忏并责心。第四、次方忏提。南山但有三位：初忏提下及著嘿下，覆与随覆六品吉罗；次忏著嘿二品吉罗；后方忏提，故分三位。宾云：计理但有八品吉罗，南山复存九品吉罗，以其提下亲生覆吉，义同著嘿。亲从提生，故存亲覆及著嘿吉以为根本，于中各有覆与随覆，故成九品云云。犹恐有诵者，知复奈何？当复奈何者，济云：且吊儞一遇也。

九处三问者，私云：诸解不同。如砺云：初序中一问不发犯一吉，至下所犯罪篇篇问不发又一吉，若犯两三罪者，随一犯得一吉。如钞主解，不同九处三问俱犯，此乃是通方简净，可局结其当篇耶？又一问一罪，九处总二十七，同犯二十七覆罪也。如是六品是突吉罗。各不忆数者，此文正是先忏六品从生吉也。文中虽明复提之吉及著用嘿妄之吉，此是牒其所犯之由，非正忏此吉也。谓举此三品以命下六品耳。三品后当忏可寻。言可尔者，谓应酬上位也。

如上论文者，即指上多论六句，衣已舍、罪已悔等文也。

屏处付之僧作展转羯磨者，立明舍忏比丘既舍衣已，明日欲远行，卒不能集僧还衣，今又得直付，即于当座令作展转羯磨，将此衣付与其舍忏人亲友比丘。其亲友既得已，屏处持还本主。有人云：具有远行及僧难集二缘，方得作此法。又云：具一缘即得也。加云者，即是加直付法，即如分亡人轻物法是也。

又如下卷诸部行事中者，即如最后第三十篇中具明也。

答：如僧残不异者，私云：律文悔残，既前悔覆吉，故知忏一切罪皆然。若依祗文，与根本合悔，亦是省易也。

四人若作，但对首如上卷中者，谓如用僧分齐中明也。

如别篇自现者，立明此中但明畜长离衣等事，其余畜贸二宝浣染担擗等，其随戒中当戒自现说。

上明僧作法忏波逸提罪法竟。从此已下，正明众多人法也。二部还衣，前须羯磨，自他是僧者，立谓前门五人已上僧法，及四人秉众多人法，名为二部。此二种舍忏之时，若五人僧受忏，得单白和僧；若四人僧不得用单白，但用口和。以受忏者为僧所量，非僧数也。乞词五四俱须也。今还衣时，五人僧者，故得用白二还也。言前须羯磨者，谓五人已上，得秉羯磨还也。三人已下，唯得口还。言自他是僧者，谓前受忏时，由忏主被牒入法，为僧所量，不落僧数。今还衣时，忏主足他三人成僧，故曰自他是僧，得作羯磨还衣也。砺云：量舍衣之时，不得差互。谓对僧舍，须对僧还；别人舍，别人还。非要本作法人还也。

易知不述者，文义类现，故曰易知不述也。

上来释三十舍堕义已竟，下明九十单堕忏法也。或九品者，私云：如九十中亦有具九品吉者，即如白色三衣，过量坐具亦有著用，故或九品也。新色三衣者，谓白色袈裟，不染作青、黑、木兰也。

当于涅槃处忏悔者，案见论云：法师曰：若人骂詈圣人，若大比丘作如是言：长老！我今于长老忏悔，愿长老受不？若者即去余方，若至余寺，来至比丘所言：长老！此是我过，我今忏悔，愿长老受。若入涅槃者，于涅槃处作忏悔已，如是天道涅槃门不閇。又云：若人造作重业，以重业故，天上门閇，开地狱门。私云：所骂者死，其能骂者恐结业道障于天故，于所骂者死处忏悔，使乞欢喜。彼此皆得欢喜，故言天道门不閇也。上来释忏第四聚义竟也。

忏提舍尼聚第五。

与波逸提同者，私云：为律文但出提忏之文，余更不出，致令古师从提已下并用此忏法，今不同之。不取人语者，胜云：只是前云波逸提忏不异。一说为别者，是人语耳。顶戴持者，翘仰之意也。

从此已下，明忏吉罗聚法。忏吉罗聚法者，此罪虽小，犯而不忏，能令行人堕于地狱。如经言：莫轻小恶，以为无殃。水渧虽微，渐盈大器。刹那造罪，殃坠无间。一失人身，万劫不复等。即其义也。又律序云：飚音标火虽复微，莫轻以为小。所经诸草木，烧尽无有余。所造恶虽微，搷莫谓为轻。如破伊罗叶，常于龙中宾。云：迦叶佛时，有一比丘，作是念言：旃檀香叶，坏容有罪。伊罗臭叶，坏有何事？乘此业报，生在龙中。顶上一伊罗钵树，根入龙头，为风所皷，浓血四出，甚大苦恼。至慈氏出，方脱龙身。即律下文伊罗钵龙王是也。问：坏生犯提，不应喻吉。答：且据轻心，不遵佛教，未必轻重要假相当也。

又犯非威仪突吉罗者，济云：愿律师唤作轻慢佛语突吉罗。谓犯五篇戒，戒皆结此。非威仪吉，谓约轻佛语边结也。亦不分二忏之法者，当律但有故、误，无对首、心念二法也。

依文谨诵，同皆责心者，砺亦同为责心也。此文未了者，但云小罪不从人，忏亦未分，故误轻重之相，忏法两别也。人言易毁，圣论难违者，明上来古师同一品责心忏，非也，应须毁之。明了论、多论令两品忏，则是难违，须依二论别忏者好也。

众学百戒不从诸篇后生，乃至故误两犯亦如前。二忏者，立谓同前论中对首及责心也。

问：初篇方便重、后篇方便轻等者，立明此问，意谓夷、残二篇最前方便，虽同名吉罗亦有轻重，今何故同令责心悔耶？答意云：以同一名故同责心悔。言轻重者，但业有阶降耳。今若责心，须作轻重起对治也。

又云罪该六聚名通优劣者，谓吉罗通与六聚为因也。又据吉体则有轻重，今直言吉罗则名含轻重，故曰名通优劣也。心居浓淡业必重轻者，谓浓心而作其业则重，淡心而作其业则轻，如前持犯中引善生作业八品是也。

不得以同名吉罗故共根本合忏者，立明凡犯吉已，经夜不悔，即有覆罪，更得一个从生之吉。此吉则轻，须在前悔。若将合前本吉同悔者，非法也。谓虽同吉名，而根本与从生有异。不可抑者，抑由止也，亦云业也。

多少不同者，胜云：提中有忏悔，忏悔则安乐等文，此是多也。此吉忏中无之，故云少也。吉罗最微不可广诵堕法者，谓忏吉四分无文，今依提舍尼及逸提二罪之文，又多少不同今须略明，由罪微故不得依堕罪广诵法，故云不同。僧祇等下当明之。不同僧祇彼合堕罪故也者，立明祇文忏根本提及从生吉罗同时悔也。大论云者，私云：大庄严论也。又云：应是智论也。

余如行法所述者，胜云如凡圣行法也，即是正禅师六法等也。

四分：于上座忏者，具五法。小者忏，具四法。除礼足者，案四分增五文中，忧波离问佛：年少比丘在上座比丘前忏悔，有几法？佛言：有五法：偏露右肩、脱革屣、礼足、右膝著地、合掌，五也。又问：长老！在年少比丘前忏，有几法？佛言：有四法。除礼足，余同上说也。

幸上下细披者，恐情有疎遗不练，遣令专审方悉，故曰上下细披也。上来释第十六忏六聚法竟。

四分律钞批卷第十二本

第十二末四分律钞批卷第十二末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○二衣总别篇第十七

上既有犯能悔，身心清净，堪修道业。然道不自成，寄乎身器。器借资待，得存进业。资待虽众，不出内外。外则衣服，内则药食。今先明外资，故此文来也。又疏云：凡有待之形，必假资养。在身之要，不过衣食。所以先衣后食者，衣服蔽形，无时不用。欲使形备法仪，心存正观，故先明衣也。食则服有时限，故次后列。宣云：止明忏法之仪，身器清净。资济开通，理有成务。济时助道，缘资是要。外衣内药，形别有须。以斯义故，有此文来也。

言二衣者，即制听也。制谓三衣六物，听谓百一诸长，有斯两异故曰二衣也。言总别者，制中含总别，听中亦含总别。制中含总别者，直言三衣六物是总，其中有安陀会等名是别。听中总别者，百一诸长此通名总，裙衣、器具、粪扫衣、檀越施衣等曰别，如此论之具通总别。有人解云：言总别者，三衣总制曰总，百一诸长别开曰别，故言二衣总别。复有人云：二衣者错也，合称三衣总别。今明此乃瞽言，未窥圣教故有此说，应须知是制听二衣，岂得言上中下三衣也？准此题名宽狭殊异云云。

夫形居世累者，立谓累，明人身居世间甚是担累也。故老子曰：夫大患者莫若于有身，使吾无身吾有何患？故圣人灭身以归无也。障蔽尘染者，谓尘是六尘，染是六入也。又云：尘埃染污也。若受用有方等者，谓长衣十日内说净，三衣加法已不许离宿，此是受用有方也。言咎者，说文云：灾也。尚书中为臬𮈔之皐字也。孔安国云：咎者，恶也。毛诗云：惨惨畏咎。笺云：咎犹过也。言戾者，尔疋云：罪也。必领纳乖式便自陷深𮘧者，立谓衣体是邪命贩博所得，若领纳之时已得罪也，后加法亦不成，乃至长衣不作净，三衣离宿，百一加法已离宿等，并是乖式。言陷者，没也。𠎝者，过罪也。

随报开许者，立谓报有六种不同，始如面王，给如天须菩提等云云。逆顺无过者，谓百一长等不畜是逆，畜而说净是顺，俱无罪过也。

欲现未曾有法故者，此三衣名相由佛出世乃现，自此已前旷劫未有此名，故曰未曾有法也。一切九十六种外道者，案多论云：外道六师门徒，一师有十五种教以授弟子，由教各异故弟子受行亦成异见，如是一师出十五种异见，师别有法与弟子不同，师与弟子通为十六种，如是六师有九十六师所用法，及其将终授弟子，如是师师相传常有六师是根本，一师之下出十五种异见即是枝条，事同佛法中离分十八部，皆从根本上座大众部中生也。为三衣故乃至冬著重者，案分别功德论第四云：有浮弥比丘者，守持三衣不离食息。或曰：造三衣者以三转法轮故。或云：为三世。或云：为三时故。故设三衣，冬则著重、夏则著轻者、春秋著中者，为是三时故便具三衣，重者五条、中者为七条、薄者为十五种。若大寒时重著三衣可以彰之。或曰：亦为蚊虻蟆子故设三衣，以是缘故常持不忘。亦为诸虫故者，若单著一衣则为蚊虻等唼啮也。智论佛圣弟子住于中道故著三衣者，案智论第六十八卷云：行者少欲知足衣数，盖形不多不少故受但三衣法，白衣乐故多畜种种衣，或有外道苦行故裸形无耻，是故佛弟子舍二边处中道行，住处食处常用故事三衣。私云：俗则太奢、外道太俭，各执一边，今制三衣离此二边表行中道也。

四分：怀抱于结使，不应披袈裟等者。案拘睒弥犍度中云：拘睒弥国诸比丘鬪诤，共相诽谤骂詈，令僧破坏，而不和合。佛以观喻，说偈和灭。偈中有此言：虽有袈裟服，怀抱于结使，不能除怨结，彼不应袈裟。结使已除灭，持戒自庄严，调伏于怨仇仇音，彼则应袈裟。疏解云：此明服为道标。愚智二人，有称不称举。服尊而德卑，自愧耻德不称服，服是忍辱铠故。出家行道无欲之人，而行嗔恚，甚不可也。譬如清冷云中，礔儮起火，非所应也。

言一衣不能障寒者，亮云：若著一衣，身体垢秽，多生惭愧也。

僧祇云：三衣者，贤圣沙门标识者。案祇云：有一外道，父母在佛法中出家。其外道寒时无衣，其母便脱󳬂多罗僧与之。得已，著入酒店中。世人嫌言：此邪见，噉酒糟驴，而著圣人标帜。比丘尼举过白佛，佛言：沙门衣，贤圣标帜音炽。若更与外道者，犯提也。当宗多部，多为寒故制。三衣者。案五分云：佛从毗舍离，渐渐游行，到遮钵罗塔。时冬天大寒，著一衣，露地而宿。初夜过已，觉寒，复著一衣。中夜过已，觉寒，复著一衣，不复寒苦。便作是念：未来诸比丘，若不耐寒，著此三衣，足以御之。明旦，集诸比丘，具说昨夜意，结戒，制畜三衣。上解制意讫，下明释名。注云：此袈裟衣，从色得名者。应师云：案外国通称袈裟，此云不正色也。诸草木中，若皮、若叶、若华等，不成五味，难以为食者，则名袈裟。此物染衣，其色浊赤，故梵本五浊之浊，亦名袈裟。天竺比丘，多用此色。或言缁衣者，当是初译时，见其色浊，因以名也。韵集音加沙，字本从毛作，葛洪后作字苑，始改从衣也。羯磨疏云：六味中有袈裟味，谓袈裟是淡味也。据此，袈裟是色名也。净三藏云：袈裟者，乃是赤色之义，如以陀枣心染也。

大衣名众集衣者，立谓此是入王宫聚落，名众集也未详。人名七九条也者，准律条数自别，不云安陀会等，不言五条是安陀会，此人名之云七五条等也。唐三藏云：僧伽致，或僧伽胝，译为合，或为重，谓割之合成又重也。郁多罗僧伽，译云上著，言于常所服中最在其上故也。安多婆裟，或安陀罗拔萨，译云中宿衣，或云里衣也。随用分三者，谓缦衣能从于上中衣之用，故云从用也。非无大分宗体者，立谓缦衣乃是二众沙弥之正体，彼不合著有条叶之衣，但有两个缦衣，一当󳬂多罗僧，一当安陀会。今为大僧作割截，大衣不足，开作七条，又复不足，乃至缦作，故云随力所办。以大僧由得用之，故云非无大分宗体。自意云：随用分三，非无大分宗体者，此是通结上来所明三衣之名，谓立此三名。言伽梨、安陀会等诸部，无正翻上所列诸文解其衣名者，并是约从用作名耳，故曰随用分三也。即此约用明三，亦不乖大宗途路，故曰非无大分宗体此解好。济云：此语结上缦衣通三衣义也。虽缦通三处，然据宗论体，终自各别。以作大衣用者，则量长广；若作下衣之用者，则量亦短狭。以缦名虽是通，若据所用宗体，亦自各别，故曰非无大分宗体上解释名义竟，从此已下明其功用。

大悲经云：但使性是沙门，污沙门行者，谓有戒体之性，故曰性是沙门也。案大悲经之三卷云：佛告阿难：于当来世法欲灭时，当有比丘、比丘尼于我法中得出家已，手牵儿臂而共游行，从酒家至酒家，于我法中作非梵行。彼等虽为以酒因缘，于此贤劫一切皆当得涅槃。此贤劫中当有千佛出兴于世，我为第四。次后弥勒当补我处，乃至最后卢至如来。如是次第，汝应当知。阿难！于我法中但使性是沙门，污沙门行，自称沙门，形似沙门，当有被著袈裟者。于贤劫弥勒为首，乃至卢至如来。彼诸沙门如是佛所，于无余涅槃次第得入般涅槃，无有遗余。何以故？如是一切诸沙门中，乃至一称佛名、一生信者，所作功德终不虗设，我以佛智测知法界故也。

如来于宝藏佛所，发愿袈裟有五功德者，如悲华经抄云云。若在兵阵，持此衣少分等者，且以近事，用通远教。唐初有权律师者，高丽人也。大唐扫平天下，往征高丽。权当时身充彼兵，先曾听法，闻袈裟威力，求得数系衣中。时唐兵往伐，两阵交战。权恐没阵，便写仗脱甲，步进归降。唐兵数万，遥见权来，似如百万之众，尽著光明甲，森然前进。唐兵大惧，亦写仗告降。及至权边，更无余众。恠其神异，寻遣奏闻。执权至京，𠡠令与官。权素有信心，志求出要，因请出家，住长安。其寺大有神异，肩上放光。夜行之时，人见炬火竖在肩上云云。则欺十方佛者，欺由负也，诳也，陵也。谓若我袈裟无此五利，则欺负十方佛也。

僧祇云僧尼有戒德俗人，索袈裟攘灾等者，案祇文云：若有戒德比丘人，索袈裟段欲以攘灾者，应使净人与。不得与大段，当与小者。文直此说。字书云：攘者，除又却也。上来三段不同，总解第一制意释名功用义竟。从此已下，第二明作衣法。

犯舍堕。衣不得作者，以体非故也。縠者，立云：似轻纱，北地多见。济云：只是轻薄纱，谓妇女家用作上盖笼裙是也。绡者音消，立云：绡者，麤绡，半生半熟曰绡也。通俗文云：生丝缯曰绡也。龙著袈裟，免金翅鸟难者，案祇云：过去世时，大海边有睒梨树，上有金翅鸟。此鸟身大，两翅相去百五十由旬，寻常以龙为食。欲食龙时，先以两翅搏海水令开，龙便现，即取食之。诸龙常法，畏金翅鸟，常求袈裟著宫门上。鸟见袈裟，心生恭敬，便不复前食彼诸龙。尔时是鸟以翅搏海，见龙欲食，龙甚惊怖，便取袈裟戴著顶上，寻岸而走，鸟不能害云云。

必不顺教所被无力者，立谓上所明袈裟能为福力攘灾免难等者，要是体如非邪命等所得财作者，方备斯力也。上释财体义竟，已下明于色如法义。注染者有正翻者，谓袈裟秦时正翻为染也。戒本三色青泥栈也者，栈谓木兰也。见随相九十中。解云：不用绀者古感反，青赤色也。释名云：绀者含也，谓青而含赤色也。说文云：帛染青而微有赤色也。若赤白黄不纯大色者，立明此云半色也。谓非全是大色，但半是大色，亦得用也。如结爱等亦名染者，立谓取其染义是齐也。黄色者，立谓󳬂金花黄染也。

注云比方者，立谓比是毗，近也，并也。谓此律在吴地，翻以北方有木兰，既不见，故阇翻也。深云北方者，谓诸方也。云北方有木兰树皮，为祇律在吴地，翻不识此木，今时诸果汁染，为木兰染法也。如善见所说者，案见论中，善来比丘袈裟鲜明，如赤莲花，八事随身，谓三衣、钵、针线、斧子、漉水囊也。今引此文，明善来身著赤衣，证上木兰定赤色也。

遗教法律经乃至此正录者，此是伪经不入目录，其经中许著五大色衣也。如随相中等者，九十中得新衣，不作三种染坏色而受持者，波逸提也。上释第三色如法义竟，已下第四正明量是非。

故十祇中各立三品之量者，案十诵云：佛言：听畜三种衣，谓上、中、下也。上衣是长五肘、广二肘、长四肘、广二肘半，此二中间名中衣也。案祇文中一个衣中有三品量，文云：僧伽梨有三品：上、中、下。上者，长五肘、广三肘；中者，长五肘、一不舒手，广三肘、一不舒手；下者，长四肘半、广三肘、一不舒手。󳬂多罗僧三品：上者，长五肘、广三肘；中者，长五肘、一不舒手，广三肘、一不舒手；下者，长四肘半、广五肘、一不舒手。安陀会亦三品：上者，长五肘、广二肘；中者，长五肘、一不舒手，广二肘、一不舒手；下者，长四肘半、广二肘、一不舒手也。注云说时应在受后者，明三衣既过量而不截，除其量外则是长限，仍须说净。若先说净后加法者，净法则失，要先加受法后将说净，故曰也。

不必依肘者，即今时作衣，多分量身而作，所以不得直取五肘三肘之量。故文云：量腹而食，度身而度。即其义也。上解量是非义竟。已下第五，正明条数多少。所以唯只者，如易中双则属阴，只则主阳。属生阴，主杀，以阳能生万物。取类沙门以慈仁有为，本同世阳作，故数非偶也。如言阳气下降，万物发生，表今服者能生万善也。

错注不字者，立谓律文中将亦字错作不字，合云亦应畜律者错也。今时有三十三条等者，立谓恐是错，合是十三条，错加三十三也。以西国语倒，恐有先称三后称十故成三十，此方之言先称十后称三则是十三，故知三十三者非也。以无圣教可准故，故后引圣迹记云如来著十三条证上十三，是其正义也。

智论云：是麤布僧伽梨者，案智论第一云：菩萨夜半逾城出家，行十二由旬，到䟦伽婆仙人所住处林中，以刀剃发，持上妙衣，贸麤布僧伽梨于尼连禅河侧，六年苦行也。上释第五条数多少义竟。

六、提数者，济云：堰水塘者曰堤也。四分文不了者，私云：此四分但明五、七二衣，条数长短，定量大小，不明大衣。今准多论，明有三品大衣，各明量数者也。

四长一短者。宣云：所以示长短者，由世稻畦，随处高下，致别沙门。衣现长短者，亦以法服敬田，为利诸有，表圣增而凡减，喻长多而短少也。故世称为福衣。以畦畔之相，世田用畦盛水，用长嘉苗，养于形命。法衣之田，弘四利之水，增三善之心，养法身慧命也。所以极至二十五条者。人云：欲为二十五有作福田故也。

若以新衣重缝，作时吉、过限堕者，立谓正由作时违法不成，今滥将充三衣数，不说净过十日犯长数也。以佛令一重新、二重故，今三重纯新则长一重，非是制限也。以作时犯吉、过日犯提，中间悔摘却吉者，谓犹有方便吉也。

名不离衣宿者，私云：虽复留一两重，其衣体随身，故不成离宿过也。若死者，前言本界内者，立谓此比丘衣里在界内，将衣体出行，于路身死。彼有看病人，合得三衣。有言：既摘留界内，则属界内。有言：属界内。有言：属看病者。律师云者，是论主也。云合看病人，以德具故，须索取赏也。若不具德，则属彼界内僧分也。上释第七重数多少义竟。

一日恐不成者，此应是不畜长人，乃是一月衣人，恐过限故尔也。世尊亲为阿那律裁三衣，八万比丘同时连合者，如中含抄云云。

阿难奉教，为诸比丘作衣者，案五分云：佛与千二百五十人游行南方，从山上下，见有水田，善佛塍畦，念言：诸比丘应缘此作衣。即问阿难：汝见此田不？答言：已见。又告阿难：诸比丘宜著如此衣，汝能作不？答言：能作。即受教自作。又教诸比丘作，或一长一短，或两长一短，或三长一短，左条叶左靡，右条叶右靡，中条叶两向靡，作竟著之中，极是所宜。佛见，告诸比丘：阿难有大智慧，闻我略说，作便如法。此名割截不共之衣，与外道异怨，盗贼所不复取。羯磨疏：问曰：此时方制道服，尔前何所被身？况乃一唱善来，三衣备体；頞󳺎创首，法服度人。征核后前，自成牟楯。答：法之初始于仙苑，五人先度服三衣。但由圣制法衣，年岁已久，随缘运造，章服不同。教网创弘，多从道务。至于仪服，殊非本怀。致使诸滥，与时而见。机故制理，数合然砺。问：阿难等羯磨受戒，岂可未有三衣？乃言教倣世事作衣者何？答：已前之衣，圣变成故，倣习恐难。今倣世田，为示易成故尔。

僧祇不得𦘕作叶对头缝之者，立谓但对头缝著竟，即𦘕作条叶，此非法也。极狭如󰉕麦者，说文云：𦬊，粟也。今呼青科大麦为󰉕麦也。马齿缝者，济云：作袈裟鳞边时，屈鳞边归里，以线疎勒著，各为马齿缝也。

前去缘四指施䩙等者，济云：䩙即长条也，纽即今时面前短者是也。今人倒故，前安纽、后安䩙，失本制也。言去缘者，约去袈裟缘外也，非谓缘内为言，以缘大小不定，何得约内也？

应摘此物与僧者，谓此物即缝著，则非袈裟所摄。若至死，不得将此补物赏摘与僧分也。

肩上揲障垢腻处者，私云：为是但三衣人故令揲，今时内著别衣，亦不必须揲也。亦可今人揲肩处亦好也。

十诵：若粪扫衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落，便补帖作钩兰施缘。佛言即当割截等者，案十诵云：有一比丘有粪扫衣，闻佛结戒不应著不割截衣入聚落，思惟：我有粪扫衣破裂，当补帖作钩兰施缘。即持针缕近祇洹门间，补帖安缘用当割截。佛经行见至边问之：汝作何事？具以上答。佛言：善哉！粪扫补帖应用当割截衣。有人云：四边缘曰兰，中间施叶曰钩也。今详未定，既言作钩兰施缘，明知兰与缘别也。十诵明文开著入者，谓著如上补帖衣入聚落也。

上来八段不同，总解第二、作衣方法义竟。从此已下，第三、正明加受持也。七十二种衣者，大衣正有十八品，始从九条至二十五条，谓割截既有九条，揲叶亦九，二九是十八也。从有六品，即取七条家正有二品，谓割截、揲叶也。并五条家正有四品，即割截、揲叶、屈𫌇及缦也。此四并前二是六，成大衣家之从六，足前十八，是二十四也。七条正有二品，从有二十二，还将大衣十八品、五条、四品成七条家从，合论二十四也。五条正有四品，如前说。从有二十，即大衣十八，并七条二，故成二十，合论亦二十四。总有三个二十四，则是七十二。今今钞云七十种者，谓缦衣唯通下衣，不通中、上故也。若将缦从三衣，故成七十二也。

安陀会为始者，私云：古师行事，先受大衣。钞意从微至著，故从小起，以著时先著小衣于内故也。

注云：若两边俱缝者，今时揲叶衣两边缝塞，此是非法，还成缝衣。近代西国比丘与外道俱入王宫应供，被外道将釰内袈裟鳞中，便告王言：比丘欲反。于时诸比丘尽被诛灭。彼耶舍即权制令两边总缝，为防此谤故也。

此僧伽梨若干条受者。问：受下二衣直标条数，何以受大衣即言若干？答：非受时称若干也。此出法家语。由下二衣若受正衣，条数定故则无多品之异。今出法家直标条数，大衣虽皆是正，正通多品，故出法家欲使言含，故云若干也。

一时受，一时舍，越毗尼者，谓一时牒三衣受及舍也。若尼受余二衣者，即祇支及覆肩也。私云：为生俗人染心，故制畜服。僧局阿难，佛制令著，以形貌坏美，见者多起欲心。故出曜经云：舍卫城中，有一女人，将儿临井，而欲汲水。有一男子，端正少比丘，于井边过。此女见已，生欲染著，目不暂眴，眼视彼人，手持绳系瓶，欲心盛故，误暂系儿颈挽出。见儿已死，欲心及息，忆念觉悟。故说偈言：

此是过去诸佛所说妙偈，佛勅阿难令受持之云云。相传云：是女见阿难起染心也。未见经出，或可别缘耳。

厥修罗者，亦是祇支，梵音异也。注云不言肘量应成者，私云：为今时人作覆肩等衣，不依本量，所以今诵文受不牒肘数，但言法应成。若牒尺量，则是妄语。注云准此部别不同者，私云：如四分但有覆肩祇支，今僧祇则水浴衣无祇支，以将浴衣为五衣数者，此部别不同。今虽非五数，然亦须著也。

余二同之者，即󳬂多罗及安陀会也。

上解受持衣方法义竟。从此已下正明第四、广杂料简门。广八指内长边一搩手者，横阔边曰广，竖边曰长也。

注云不同善见者，此明见论文中，三衣虽不加，离宿得提。今多论不尔，但有缺衣、坏威仪二罪，如上可寻。

通二种净法者，立谓说净及点净也。谓长衣将纳互净不净，以刺著故名和合净，更不须说点故言通也。

注云多论缘断便失，随情两论者，立谓还须依上善见，有孔即失；又须依多论，缘断方失。故知二文所明，俱须依用，故言两论。

不得孔大以小物补令缩小者，谓孔既大，将小物补之，撮四边就于物，则令四边杀，故言缩小者也。应及孔小广二指大补治者，谓衣破时，孔大小齐二指许，即须补也。此言通缦两用无损者，谓多论缘断不失受，此文太宽缦也。今须依见论穿如指甲失受，必若未穿而缘断者，亦依多论失受，故曰两用无损。

敷卧具坐具等者，谓著大衣时，不得敷卧具及敷坐具，此是使󳷥时也。不得脚蹑者，谓不得脚蹑大衣等也。又不得坐大衣上，故言敷坐。又不得卧大衣上，故言卧上。不得揲内著，故言𠋆身著也。及至扫塔除粪经八百日等者，如治禅病经抄云云。入塔观像者，如治禅病经抄，又如观佛三昧经抄云云。

明了论：受功德衣，著一披一等者，立谓受迦𫄨那已，开离大衣，余两个相随重著。下衣𠋆身，名之为著；七条安上，名之为披。施钩兰者，济云：四周缘曰钩兰也。案：十诵亦然。得借著大衣入俗者，由自无大衣，亦得从他借著入俗舍也。

注云此谓僧伽梨者，立谓此是入聚落衣，非园中衣也。何故名园中衣？以西国人多舍园作伽蓝，如须达、庵婆女等也。今从本得名，故知园者即是寺也。如羊耳者，如今育王像著衣是也，以手捉故尔。

中含多处文云：枕大衣，卧七条者，案中含经云：世尊有时四叠󳬂多罗僧以敷席上，擗僧伽梨作枕，右脇而卧，足足相累，立正念心，常作起想。谓眠时念，常速觉也。诸比丘亦有作此事，以卧七条，枕大衣等。看文意，正是将七条著，皆下服也。今若有人作此事者，不足为恠。又智论第二十六卷云：世尊四襞󳬂多罗僧敷下，以僧伽梨枕头而卧也。济云：一国内，唯长安城中僧尼持三衣襆，如法生善。以将衣襆在臂上，置袈裟外，极是如法。一手执瓶，顺路而行，以出家人法尔须持三衣瓶钵，犹如俗官带竿袋犯笏，法尔须也。唯外州边处，多将三衣襆置袈裟里，傍人视之，极不生善，似如贼盗持物归也。

舍利弗问经，初令褊袒，谓执事恭敬故。后令通肩披衣，示福田故等者，案舍利弗问经云：舍利弗问佛言：云何于戒中令弟子褊袒右肩？又为迦叶村人说城喻经云：我诸弟子当正披袈裟，俱覆两肩，勿露肥肉，使上下齐平，现福田相，行步庠序。又言：勿现胸臆。于一一云何奉持？佛言：修供养时，应须偏袒，以便作事。作福田时，应覆两肩，现田文相。云何修供养？如见佛时、问讯师僧时，应随事相，若佛床、若扫地、若卷衣裳、若周正荐廗、若泥地作华等也。云何作福田时？谓国王请食、入村里乞食、坐禅诵经、巡行树下，人见端严，有可观也。

决正二部律论者，立谓此论解僧尼二部律，故曰也。注云当自陈意者，若逢师僧、上座、别人等，当言：我著僧伽梨，不得作礼，勿责某也。

注云：以垂辟上名象鼻者，谓披时露左，名曰象鼻也。

小衣不近身净洁等者，谓五条不曾𠋆身而著，由净洁故得著。入众、礼拜、上讲、听法等反此。不得借人著，不得出界者，谓将他衣出，或恐经宿误他，得离衣罪，所以不许出界等也。不著袈裟食得罪者，案十诵文云：不著袈裟食，食吉罗。

五分得新衣令有德人暂著得福者，济云：南山阇梨在日，若得新衣鞋袜，每先安佛前烧香供养，次安圣僧前供养呪愿已，然后与师僧令披也，及自受用。作此法者，非唯得福，亦使一身常丰衣服。若得果食等，亦先供佛僧也。杂含佛令取阿难󳬂多罗僧与婆四咤女著者，如杂含抄云云。贤愚经师子敬著袈裟人故成佛者，案贤愚第十三云：古昔此阎浮提有国王名提毗，总领八万四千，谓小国。世无佛法，有辟支佛在于山间林中坐禅，时诸野兽咸来亲附。有一师子名号躁迦罗晋言坚誓，躯体金色。是时猎师剃头著袈裟，内佩矛箭，行于泽中。见此师子，念欲杀之。是时师子适值睡眠，猎师便以毒箭射之。师子惊觉，即欲驰害。见著袈裟，便自念言：如此之人，在世不久，心得解脱。所以者何？此染衣者，三世圣人标相。我若害之，则为恶心起向三世诸贤圣人。如是思惟，害意还息。便说偈言：

是时猎师，剥师子皮，以奉国王。念言：经书有之，若有畜生，身金色相，必是菩萨。问猎师言：师子死时，有何瑞应？答言：所说八字，如上者是也。即召诸臣智人，令解是义。时诸人众，都无能解。空林泽中，有一仙人，为解此义云：耶罗罗，其义唯剃头著染衣，当于生死，疾得解脱。婆奢沙云：剃头著染衣者，皆是贤圣之相，近得涅槃。婆呵云：剃头著染衣者，当为一切诸天世人，所见敬仰。王闻解已，召八万四千小王，悉集一处，作七宝高车，张师子皮，表示一切，散华供养，打金作棺，盛师子皮，以用起塔。尔时师子，由发善心，向染衣人，十亿万劫，作转轮圣王，后致得佛，今释迦是也。王者，弥勒是也。仙人者，舍利弗是也。猎师者，调达是也。

二、明作法摄衣界者，励释名云：言摄衣者，加法结后，去之虽远，衣犹属人，故名摄衣界也。或云结不失衣界者，以结此界，人无离衣之罪，故曰结不失衣法也。

一切大界凡有三种者，谓界大蓝小、界小蓝大、蓝界俱等也。羯磨疏云：界与蓝等，及界小蓝大，不须结之。以衣界自然约蓝院起，随有周匝，犹开势分。今上二种未结衣界，院外摄衣，若加法竟，入院方会，故不须结。或大界在势分内者，亦不须之，转非皆故。思之。

诸家立法不同。有人立无村结法者，羯磨疏云：古人言：有村须除，无村不须。何得雷同俱须除也？如律文中，无事有法，非法不成。无村加有，义同此也。又有人言：有村结者，现除悬不结，后村移出，不合摄衣；无村结者，现结悬除，村来不摄，村去还会。钞：主无村结者，即后家义也。以结除其妨难等者，济云：男女所居曰村。男是尼之妨难，女是僧之妨难，故须除故。胜引羯磨疏云：既依界结，遍标内地，同有摄衣。不由村来，衣界便解；不由村在，衣界不遍。但村是男女所居，多生染谤，性与比丘，行有讥故，制令除之。故律中初结衣界之中有村，不言除村。村中置衣，后为缘碍，方始除村。此除别缘，不除村体。何以知然？多论二解：前解有村须除，无村不须除。后遂解云：羯磨法尔，莫问有无，皆须除之。村在不得，村去摄衣。问：本既无村，而云除者，岂非无病有药，何成羯磨？答：此摄衣界在同住地。所言除者，除衣障碍，不除村体。故无男女住意著衣，岂在院宇？本无不结，村来必须，岂非繁重？又若不除，便起疑念，谓结衣界，后村来入，衣则不失，故前结除。如前结界，具列二同，可即有说，文中须述，不妨前结为成后同。衣界亦尔，为释后除，可以类解。问：有村结已，不得会衣，与本无村，何须著除？无村无结，村来障衣，与有结同，何须著除？问意难解，意云：界中若无村，村来还障衣，与有结何异，而言须著除？无村若著除，村来亦障衣，有村若著除，村在亦障衣，著除俱障衣，云何须著除？若使有无俱是障，容可有无齐著除，既则有障有非障，何得有无双著障？答：为释疑故尔。若未结摄衣界，树车等界即藂生，由今作法结衣界，树车等界因此灭，恐滥村界，亦随不生。为释此疑，故俱著除也。现除悬结者，立明先有村，现除村中妨难，悬结村下之地，拟后村去，通得护衣。现结悬除者，谓先无村，以现取为界，故名现结。若后有村，不得护衣，名曰悬结除村。由村来去，便令衣界增减者，济云：衣界体通，但为村来时，中有男女，障碍置衣，非即无界也。据界体无有增减，故愿律师举喻。如牛皮，皮以耎时，牵来牵去，或长或短，皮岂有增减？衣界亦尔，虽可村来界缩，村去界伸，亦不名增减。

五分等律明文者，五分云：若本无村结不失衣界，村后入者不须更结，谓先已结故。若本有村结衣界已，后村移出，即此空处有衣界生。此解定非。有云：引五分文，证上界有情染界隔四碍则失衣，非是界体有增减故失。案五分云：诸比丘作羯磨结不失衣界，于中不得自在往返，是名失衣也。一聚落不定衣界是定者，谓聚落即村是也。中有男女来去不定，来则无衣界，人去则是衣界，故曰若论衣界体无来去，故曰定也。二为除诽谤等者，比丘置衣村内，夜中往取，经游女人边过，迹涉讥疑故也。言为除鬪诤者，入村取衣容生鬪诤故也。言为护梵行等者，村有女人应入村取，容坏梵行。言等者，村有五义，文中列四。言等者，等取于嫌疑也。并嫌疑是五，以村中男女所居具斯五义，比丘在中护衣是难，故制随身，后因有事起。言除之者，立谓比丘往村取衣，见女人衣带解形露羞耻，举事白佛，佛令结

时除村，除村外界者，首疏解云：除村，谓除村体也。村外者，除村外势分地也。故见云：除村外界者，中人掷石已还等。私云：谓村在界中，村家势分之内，还不得置衣也。解衣界法者，砺云：四分阙无解摄衣界之文，今反结并解也。然五分且有结、解两白二法，上来多种不同。总释第一、三衣义竟。

二明坐具者，梵言尼师怛那去声。不得輙尔厌课者，立谓率尔随时将小物而作也。无心忻念曰厌，似若他逼而作曰课也此解当。若钦䟦罗一重者，是毛衣也。立云钦婆罗者，是旃衣也。若将旃作，唯用一重。劫贝二重者，译云树华，持律者云草华。声论云：天竺音割波婆，翻为树华衣，今白叠是也云云。不得屈头量者，谓将物回兰尺头量之，则剩长也。缩量水洒量者，此是防功，水湿时则缩、干时则长也。新尼师坛故者缘四边以乱其色者，立谓将新物作、用故物为缘，即当四分家将故揲也。若作者应安级者，明今时故作坐具，必须四周安缘也。五分须揲四角者，谓四角坛者是也。言不揲则已者，谓作时将故作揲，如无故者从他求，求既不得将何可揲？直止不揲故言则已，已由止也。四分若减量作、若叠作两重并得者，谓过量是犯、减非犯也。言叠两重者，本是单作仍过量，令半𫌇乃成两重，𫌇竟未过量无犯，故言叠作两重亦得也。注云谓二重为本恐过量故揲者，立谓释上文也。谓本合二重为本，今既单作又阔大，故令揲两重则无犯也。

二重三重对头却刺者，立谓作先制量者竟，后增者可案缘外，将所增者来帖两边，使两边齐平而刺之，不得直缝，故曰名为对头却刺等也。

准益缕之相，不截不犯，乃至亦应无罪者，此句语是古师之言，拔出䟦阇之意，云彼作此计也。下注子即解云：此是䟦阇之事耳。谓准三十中，劝织师增缕，戒得入手，虽犯舍，舍忏已还来，受用无过，仍不须截所益之缕。我今作过量坐具，不截除者，准合同彼益缕不截之相，亦应无过。此䟦阇横计也。济云：准益缕之相等者，谓䟦阇见佛开增坐具，更增广长各半搩手，其后增者，名为益缕。所益之者，既通连作，不须截之。既非是犯，我今过其增量之外，更长增之不割，亦合不犯，故曰亦应无罪也。只道初增既过本量，不截非犯，我今过此增竟之量，不截除之，复有何犯也？此皆䟦阇所计。宾云：准益缕之相，不截不犯。过量坐具，不截而畜，亦应无罪者，谓起过倚傍益缕，既听不截，是为不犯。我今若得过量坐具，不截而畜，亦应无罪。如上律文，六群广长作尼师坛，佛即制量。后因迦留陀夷手挽坐具，佛即开云：自今已去，听诸比丘更益广长各半搩手。既言更益，故知缕除益之。今䟦阇倚傍此文也。南山云：截己别益，理必不然。注云：此䟦阇檀行十事者市战反。广疋云：檀由专也，谓专己自为也。又云：檀者，自专也。十诵作不益缕边尼师坛净者，立谓若不益缕，依本量作，既不增之，作无所犯，故言净也未详待捡。伽论言作不接头堕者，案伽论文解七百结集文，跋阇檀行十事中有缕尼师坛净，下解云：言缕尼师坛净者，尼师坛头不接缕。佛言：不接缕者，波逸提。为迦留陀夷因缘制此罪济述。立谓文意若欲增者，须于缘外接也，不得于缘内通取增量也。故下注云：通量取增，文犯提罪。济云：引是南山僻执也。南山临终时，亦不苦执此事也。亮云：䟦阇但是制畜过量坐具，非是制不截。今取过量，岂得云是䟦阇之风也？

多论佛在时比丘不卧，乃至唯一头更益一搩手，令比丘卧僧卧具者，立明多论中更各增一搩手者，非是今时坐具，谓别作一敷具置尼师坛底，护僧家卧具故。若小更增一搩手，应长八尺广四尺也。此是十诵家事，今四分有用者，错也。注云时有戒本一𢷡者，私云：此是十诵文中有如此衣护僧卧具，合于一头增，即长今时小尺六尺广三尺，无非坐具之量。今四分戒本有云一𢷡手者，错也。若有此色且将说净，不中受持故也。四分明坐具法异者，立谓合增半𢷡也。注云必须准用亦须畜之等者，立谓有用前十诵家护卧具足坐具者，亦开受用仍须说净，但不得加受持法也。

若至坐处，当敷而坐；若置本处，当中揜之。后徐舒而坐者，案祇律云：不得房内科拣尼师坛，常中叠擗，置肩上而去；到已中屈，叠敷而坐；来时亦当擗叠，著肩上而还。若欲置处，当中掩之；还时当徐舒而坐。禅房中尼师坛应如是也。以尼师坛著右肩上，入众降邪道者，如贤愚经抄云云。

三、漉水袋法者，梵言钵履修多罗达挐去声。四分作漉水袋如拘形者，案四分如勺音杓，今作勺字错也。若作宏椁者，私云：是漉水袋外方格子也。应师云：当是横椁。说文云：横䦨木也。律文作宏大也故萌反，屋深向也。宏非此义。郭，󳭪郭也，在外郭落之称也。若作漉瓶者，即阴阳瓶是也。听安沙囊中者，立明虫细难漉，令将小沙安著漉囊中，其虫著沙即住，后将此沙合翻井中也。所以著沙者，以沙细故，漏水不漏虫也。事如淋灰汁，意可知也。

余之威仪见命，常没其中等者，谓此杀虫，是性戒不能持奉，何能避于威仪邪见邪命之事也。以戒见仪命，出家所修，今未能遵，故曰常没其中也。

障壁虱衣者，北人名壁虱，南人名为木虱，亦曰菇虱。

是衣名作波利迦罗衣者，私云：此翻杂碎衣，亦曰助身衣也。若欲受持，并先先牒其衣名已，乃至波利迦罗衣持等者，只是百一之物是也。

杂衣随多少者，私云：是小小补衣杂物也。作吉罗悔为异者，以沙弥未具戒故，所以与提为异。

一日成故者，立云由十一日不说故犯，故曰也此非正解。今言由初日得衣不说，积至十一日则犯，以呼初日为一日也。十诵因入聚落露胸臆等者，立明此下明尼事如此也。

注云有师改法截缝之者，立云祇文具明尺量，四分直云上狭下广衣。后魏之中，有师不依僧祇四肘、二肘，但依四分上狭下广而作，然亦得受持。持时牒名，但言如法作，不得牒肘量大小者也。涅槃僧法，此云内衣者，立明今时裙是也。中天作别，状如缦衣，将以褁腰，腰绳韦之，收束遶腰也。

僧祇：佛于僧前，自著内衣，教诸比丘，因制戒者。案祇云：六群比丘内衣，或高或下，或作鱼尾，或作象鼻，或作多罗树叶。为世人所嫌云：犹如婬女。举过白佛。佛集诸比丘于僧前，自著内衣，告诸比丘：汝等当知，如是著衣，因为比丘制戒。或高者，齐膝也。下著，齐踝也。鱼尾者，垂两角似鱼尾也。象尾者，一角偏垂也。多罗树叶者，栊起多罗树叶也。

太寒得系著脚者，谓摘裙后破系著膀，如今人著方裙法，亦未著膀也，当二、三、四条之。若乱缝合等者，此谓著涅槃僧带也。若新作广三指，今是得已成者，小，故可三、四个合作也。作玦纽者，上居穴反。杜预注春秋云玦瓌如，而玦不相连也。从后岐间过者，谓从背后过也。

有著俱修罗者，私云：亦名厥修罗，似裙而缝合，从头上著之。十诵：为裙破开破著。五分：因呵制，不许服也。

方裙诸裙者，私云：近代有之，是隋文帝见诸大德寒者，即与作之，巧异俗耳。臂衣者，私云：今臂钩是也。然上诸衣，西国并无，此方古德作耳。

复衣者，立谓复贮衣，今时绵絮衣是也。一切贯头衣者，立谓妇女裙是也。以著时贯头而著，故曰也。两袖衣者，立谓俗人椊膊也。不得著袄褶者，音习，又音汁，谓大袖衣也。见应师经音义。行縢者徒棱反，礼记注云：幅，行縢也，亦谓之行缠。释名云：言缠褁其脚，可跳腾轻便也。一切白衣、外道衣，并不得著。若著如法治者，此言通轻重。若著俗人服，可如吉法治之；若著外道服，即如兰法治也。

故瓶沙王送所著贵价，私云：此是摩伽陀国主阇王之父也。既见如来听诸比丘受檀越衣，即持贵价衣以施众僧，佛令说净畜。古德相承，依此文断，谓是贵价俗衣，佛令说净，即合轻分。故将一切白衣之服，例从轻摄。钞主干封年中，象天委示云：断轻重有错，指此文也。是翻译之过，非律学者咎。所以重改轻重仪，谓王贵价衣，乃是三衣，但为价贵故也。若将为俗衣，即例将一切俗衣分者，大错也。五分被者，此还是三衣名耳，岂有俗被而入分耶？若大价衣在地，不得在上行者，私云：是菩提王子请佛及僧设食，复露两地，通敷贵缯，从于殿中列至寺之门首，请佛与僧蹈上而过。佛至衣边，𮨇向阿难令却之。佛为未来弟子，福薄难胜，故为后式。

禅带者，私云：谓坐禅久倦，故将遶身著绳床坐也。又云：只将围遶两膝，从背后过也。或用麻作，或用彩帛作，可濶三四指也。腰带者，私云：即今腰绳是也。五分借俗人衣，不还则已者，案五分文中有五戒：优婆塞被贼剥衣，来至诸比丘所借衣，比丘不敢与，便问佛，佛言：听借。若还应取，若不还则已。已者，止也。

注云三年方集者，是亿耳比丘住西方阿槃提国，是迦栴延弟子，以是边方僧少，故三年求僧，始得受戒。受戒之后，往见世尊和上，附白佛开五事。注云以彼方无余卧具者，私云：阿槃提国唯著皮衣，故开为卧具。若有布绢处者，不得用之。注云按梁时贡赋图云者，谓梁朝有白木条国人来此方，贡朱骏马，云从西来。据此一言，此属白木条东，定是边也。言注此在彼东者，立谓中国呼白木条为东，齐白木条东是边地，此间武帝唤木条为西，明知此是边方也。

若用狙皮者，狙，兽名也，似狼赤首獭他褐、他辖二反。说文云：形小如犬，水居食鱼者是也。律文作狙丁褐反。字林云：猲音割狙，兽名也，似狼赤首。狙非字体也。若户枢不转等者，此意明户枢澁不转，用皮褁户枢头令易转也。当畜善助谓禅带也者，案三千威仪云：当畜善助。善助谓禅带也。禅带有五事：一者当广一尺；二者当长八尺；三者头当有钩；四者当三重；五者不得用生草，亦不得用金钩。云坐禅人恐睡至倒，故将熟麻带可三四寸阔，从后转著膝过束令不动，故云善助也。

偏袒有废者，胜云或过中废乞食等也。不得畜四种宝屣者，四分皮革犍度中云金银瑠璃宝四种，但宝是通名。

二、明作净施法六门：一、制说意者，砺云：凡净施法，元主封滞，远同大士。离著之行，虽复未能，凡所受畜，悉为成就。但大慈方便，教作净法，常作属他之情，已无贮畜之过。余益比丘，福利施主，异外离讥，故制法净。多论九十余种中，无假为此法，异外故尔。二、三施主差别者，私云：即僧为展转真实，并俗为三施主也。

如昔一时开七宝房舍者，案分别功德论云：天须菩提者，是王种也。所以名天者，此人五百世中常生天中，从天下生王家，食福自然。后自从佛出家，闻佛勅诸比丘曰：夫为道者，当约身守节，麤衣恶食，草蓐为坐，大小便为药。闻佛此教，不堪忍念，在宫中衣食细妙，欲还家。阿难语曰：且住一宿，今当严辨供具。即往王所，索种种宝盖，严饰备具。比丘于中止宿得定，思惟四谛。至于后夜，即证罗汉，飞行虗空。佛语阿难：夫衣食有二种：有亲近，有不可亲近。何者可亲近？若著好衣时益道心，此可亲近；著好衣时损道心者，此不可亲近。是故阿难，或从好衣得道，或从五纳而得道者，所以悟之在心，不拘形服者也。

若放逸不说，乃至不满十日犯舍堕者，由放逸故，入手不说即犯，不待十日。若谨护者，纵忘，虽过十日不犯。故知放逸义不开忘也。

菩萨亦有净施法者，案地持论云：菩萨所畜众具一切施物，以清净心于一切十方诸佛菩萨舍作净施。譬如比丘以己衣物于和上阇梨所舍净施，如是作净施因缘故，得畜种种无量财物，故名住圣种也。菩萨亦得无量功德，常自忆念如是功德，于一切时常随增长。凡是净施所畜之物，为诸佛菩萨受寄护持，见人来求，观察其人有成就相，先所舍物作净施者，取以与之。诸佛菩萨于一切众生无不舍之物，作如是知，满求者意，观察彼人无成就者，以净施物而开解之，称言：贤者！此物先施，已有所属，輭语发遣，不令致恨。若以余物两倍三倍施之，作是方便，令知菩萨不以悭故，直以不自在故也。涅槃亦尔者，即第十六虽听受畜，要须净施笃信檀越等云云。

前明上三施主者，私云：即衣、药、钵三也。故下文云：宝施主者，则是后俗人施主也。立云：是真实、展转、钱、宝三也。善见云：展转者，五众中随得一人作施主。真实者，至一比丘所者，砺释名云：彼此传施，迭为物主，故称展转。作法付彼不虗，故曰真实。并是绝贪惠他，名为净施。斯之二种，皆是作法，不真属彼。若尔，何名真实？答：一往直付，物在彼边，问方得用，故言真实。谓对展转，物不属彼，故称尔也。不言对沙弥者，谓真实净主，要局当众而作，故曰不对沙弥。

五分五人不应作者，此明真实净主也。此等五人既不相悉又不狎习，谓附而近之习其行去声，恐将我物毕竟不还，故云不应作也。五非时类者，或未具戒、或老少悬殊，故曰也。三应净施五众者，谓展转净主要是五众也。

不得称二三人作净者，谓施主唯可一人。若三五人者，以所说竟为衣混乱，忽一人死净法随失，知何衣是？然施主死更别请人，尽将衣物更说净畜，为此义故唯得一人也。

得戒沙弥者，即学悔人也。六夜五法人等者，立谓覆藏，覆藏竟六夜，六夜竟及正出罪为五也。或可出罪一廗法，除此出罪加本日治人，此等五人不得作净施主。

注云似当时指示者，谓五分文中不须先请，至临对人说时，随指施一人即得，故言似当时指示也。注当部无文，随二部用者，立谓四分无请施主文，不明对面及遥请。今依五分、多论，若德望高远，不可附近对面请者，可依五分遥请；若可召请，须依多论面请方成，故曰随二部用也。

今请比丘尼为展转施主者，要是当时无僧始开也。

五分心念说净等者，羯磨疏云：既是别人，舍心难尽，且令转换，得延时限，终须对说，方始究竟。不如受衣，非为遣著，但加圣法，随身服用。故心念受，与对首同。就心念法，文分为三：初遥施彼，得过制限，故云十一日也；后复还加，不越常开，故但十日，恐至明相，依教犯故；又说与彼，如前得过故文。舍故受新，十日一易者，又别致也。一是长衣，一是受持，更番受净，不得过限。计受持者不畏犯长，无奈净者将是过限，所以止在十日内转。此上心念净法，亦谓开缘，尽界无人，虽有愚塞，或是非数，求足叵得，依前十日，方得加用。必忽他行，夜分还集者，未得依此。律中舍故受新，十日一易，应是不说净者。私云：此上五分有两意：谓此人元不说净，仍有一长袈裟，既至十日，恐犯长，即舍先持者，受所长者；后至十日，又复易之，故云十日一易。若将十日一易语结上心念说净，人则不多，当但有年易三衣人也。此心念法，要至十日，明相未出前，界无人来，方得作也。注云或可说净，故令展转者，今据此言，钞家虽出二意，亦难依用知之。

对面展转者，羯磨疏云：就文为三：初、明财主惧犯长过，舍物与人，为展转净。若不言展转，谓真实故。二、受请者言下，明前受财言中，展转不自专属谓非专施我也，更拟施人，人非独许谓不得輙施余人也。须施财主家，本请为施，为施主人也。律取同意，故问本主：汝施与谁？三、既定净主，理须遥嘱，更揲本缘，明曾为受。又牒前命，拟付净主，且还付汝，当为净主，善护持故。著用之言，随时加减。此展转者，初、财主付净者，此一转净也。净者，又遥嘱人，此二转也。净主不知，还付财，立作净主物，此三转净也。俱净贪著之意。外三律者，五分、僧祇、十诵为三也。对面作净而生诤竞者，谓本对此施主作净，其施主即云：汝既施我，即当属我。因诤此物，佛言：虽请为施主，不得对此人作于净法。又莫令施主知，恐此人犯长。又施主后知，恐犯长。佛言：不应语令知，别处说之者。案五分文中，是展转净施中明也。文言：彼受作净施比丘，后以此事语所称名比丘，恐犯长衣罪，不敢受。不知云何？以是白佛，佛言：不应语所称名比丘也。

正得赏护不得用者，此明真实净人施主不得用他物也。注云二净依四分文写者，谓展转真实是四分律文也。

令净人著净者，此即当作净也。应须使俗人令知是物者，立谓佛无意，虽开说净还令俗赏，今说竟还在己边畜者亦犯也。

上释第四、作净法义竟。从此已下，第五、正明存亡进否之义也。祇齐三由旬者，谓齐此存亡可知，过此生死不辨也。以道路远故，死后十日内不知，故不许也。以已竟净法尽失新条，更请施主而说净也。多论出外国异方即失祇文，过三由旬则失义稍急也。砺云：绫罗绮绣、人发马毛、兽皮树皮犯舍堕，衣等不合作净。施主若死休道等，所有先净施竟物，尽须对人说净，不者犯于长也。五分知其在世在道以不者，若死名不在世，若还俗名不在道，皆失也。

必准论律者，谓量前僧祗、多论等文，皆须德远者方请之也。若死活难知，可依祇三由旬也。若死活易知，得依多论出国方失也。若泛尔恒人同寺便成失法者，济云：此人既无名字，纵在寺中忽死，人亦不知，则失净法容不知也。若受具称无岁若死者，案祇云：忧婆离问佛：比丘长衣何等人边作净？佛言：当于五众边作净。又问：相离远近得从作净？佛言：齐三由旬知其亡。波离又问：长衣沙弥边作净，是沙弥受具足当云何？佛言：称无岁比丘名作净。又问：无岁比丘若死者云何？佛言：得停十日于余知识边作净。私云：先请沙弥为施主，后既受具便成比丘。若对人作净，问：汝施与谁？答云：施与无岁比丘某甲等也。

注云有人言真实主亡则失，展转不失者，此师意，真实对面作死，即无对，故失也；展转不对面，但遥指，何劳更请，故不失也。

注云二宝，俗施主者，有云金银为一，钱是一，故云二宝也。

被师呵责，不得作净者，谓施主是弟子，若被师呵责已，其师更不得对弟子作净，更须别求余人也。施主亡者，物不入僧者，谓真实净也。其人受他作净，物未还他，今身既死，物在身边，僧不合分，须还本主。注云准此，前展转不须等者，谓上文古师言展转不失者，非也。此既死后，及被师呵责，尚失施主，何得言死而不失也？又解：准此等者，准物不入僧文，皆假名施耳。何得前言真实是财，正主死后，可更请展转，主不许请？若使真实是正主，亡后此物何不入僧？既不入僧，俱是假施，何得不请也？注云又上文一人为主，不得称二、三者，此指前十诵也。注云便与五分漫标有违者，立明五分不须预请，但临时对他时，随指一人。即既得成法后，时常记忆此物属某施主，由施主不定故也。今十诵与此五分有违者，谓十诵不得请二、三人，应请一人。十诵、五分，文二不同，故言相违也。注云或是立法令取五众，及至作法常指一人者，此钞主会二文也。谓五分漫标者，应是出法家通标五众，若作法时，定指一人也。

僧祇若衣多忘乃至当舍，言我此衣净施与某甲，我今还舍应更说之等者，谓衣财有说未说既乱难分，今束一处尽将对人舍前净法也。言净施某甲者，牒本净施主名也。皆谓不得重说，故舍之更说净也。论开忘后十日者，即是多论文也。注云此谓可分别者，谓此忘物决知未说，故得开十日也。此对前文明之。前文舍已更说者，则是有说未说相混乱也。纳未二净者，谓点一说一名为二也。

五正色并上色锦虽和合不成者，上色谓真绯、正紫也。谓将五大上色及锦和，如法坏色成和合净，以五大上色更互自和，故不成和合净也。上来多段不同。总释第一百一诸长义竟。

二、明粪扫衣制著意者。砺云：谓世人所弃，义同粪扫，故曰也。亦可从处作名，谓是粪扫处拾得，故曰也。四分律中明粪扫衣相有十种别：一、牛嚼衣；二、鼠嚼衣；三、被火烧衣；四、月水衣，亦云妇人显节操衣；五、产妇衣；六、神庙中衣，为鸟衔风吹离处者；七、冢间衣；八、求愿衣；九、受职衣；十、往还衣。

为鸟衔风吹，离处得取者，故知非鸟衔风吹，未离本处，定属非人，故不得取也。求愿衣者，立谓将衣往鬼神所求愿，后即弃树上者得取，以人舍弃故，亦不属非人。往还衣者，宾云：西方送葬，持叠作幡，便弃冢间，不复收取。既是无主，比丘得取。琳云：俗人墓所招魂衣是也。立谓即褁死人衣，将还施比丘得取也。又不得取未坏死人衣者，案五分云：时有比丘道行，去冢不远，见未坏死人有衣，即往取持去。死人即起，语比丘言：大德！莫持我衣去。比丘言：汝死，何处有衣？故持去不止。时死人逐比丘至祇洹门外，脚跌倒地。余比丘见问，此比丘具以事答。诸比丘白佛，佛言：不应取未坏死人衣。故五分云：是起尸鬼入其死人身中，所以尸逐比丘至僧坊门，为善神不听入，故以打倒也。

四、土衣谓巷陌者，立谓为土所污故名土衣也。谓末利夫人以信敬三宝故，在高楼上见诸比丘在巷中拾粪扫衣，即使人将新衣往施大迦叶，大迦叶常著粪衣而不受之，以少欲故，夫人便将杂物或一尺三寸五尺割破，令人弃泥土中粪扫中，拟诸比丘方便舍得将作衣也。三、檀越施衣二，谓时非时也者，砺云：一、为遂前人请故；二者、但粪扫衣知足行胜利他义微，若论施衣利兼自他，是故世尊听受施也。

言时施者，谓夏竟无迦提一月，有衣五月，是佛饶益诸比丘等者。私云：虽是时中，若不为安居故施，亦名非时施。虽是为安居，入非时分施者，亦名非时，不名时施也。砺云：时施者，要在一月、五月时中得者，是名时施。即时现前，僧得俱尔，要以为安居故施。具上二事，名为时施。若不为夏劳，名非时施也。问：何故名时施也？谓迦提一月，若有衣五月，此中佛开比丘受五利之施，名为时也。五利赏劳之时名时施者，立云：欲明此五利虽局前安居人，以分物时还通后安居人也。

四种定故：一、时定者，除非时施也。谓七月十五日已前受者，名非时施。古来诸师亦有十五日自恣竟，受衣将作时施者，一向非时也。以夏分未尽，要明相出入十六日，方名时施耳。二、处定者，局此界前安居人，简他界人也。三、人定，非界外者，现前同住者，此简界外之人，非名现前也。四、法定，皆直数人相参。堕筹分等者，深云：古来有师立羯磨分之，今钞主意别。既有四定，何须作法？

破为二部，令数人多少分者，此约邪正以辨，谓施主普心施僧安居人，即须分为二分：一分与调达部，随彼自分之，由施主心普施，故分与也。律中就先破、后得施、后破，各有差别，下更明之云云。又云以三衣施佛等者，谓四分律中，毗兰若婆罗门请佛及五百比丘夏安居，拟供养，后为魔入，其心忘却。其佛一夏唯食马麦，既安居竟，佛令阿难报婆罗门云：佛夏竟，今欲游行。婆罗门即语，来至佛所，求哀忏悔，即设供养。佛为说法，即施佛三衣，余比丘各得两端㲲，比丘不敢受，佛言：听取。此为夏安居故施。今引此文，明知是时中现前施，不作法也。若留夏食而分等者，立云：此明施主亦是请僧安居，以给僧食。僧既夏竟，有余长食比丘欲分，施主不许，佛言：随施主意，不应分。今引此证安居物皆由施主意，故不须作羯磨也。又一解云：所以引上二文二者，谓上既明时现前物，令僧自平等分之，今此则是施主虽将来施僧，施主仍自分处。不等与者，随施主意也。不得同上，要必平均，约缘简异，故明之也。上释时现前义竟。

二时僧得者，砺云：准律有三种：第一二部摄法，第二二部互摄，第三邪正以辨。第一二部摄法中，有言须作法，有言不须作法，此一古来诤论。今砺云：以时劳定故，并数人分。亦有人释：时僧得者，以施心通普故，亦须法定谓须羯磨也。故下文言：有一比丘安居，大得夏安居衣物。佛言：彼比丘应心念口言受。既有心念，明知若有人须对首羯磨，故亦须法。砺即问：若言须作法分者，所以得嘱授取耶？颇有要须作法而不及法得嘱取者，用此法何为？故定不尔。心虽普及，施主得僧田之福谓施主心通者，欲令得福多耳，为止贪故，不听异处受衣谓据律文，不听此界安居、余处受衣，此自意解也。以佛定判局所取故，不假作法，但须消故。一比丘心念受文者，非心念法，谓兴念属己可知然上二判，砺释为非，何得心念文云兴念属己？律文现令心念口言，明是作法，如何巧作会通？今钞意定须加法也。古师判云：不听异界安居、异界取衣者，谓时现前。若时僧得，界外来人及法亦得。故知知须法。砺不许之，云：若不听取是时现前者，属人既定，是人皆如，何须佛判？故知不尔。第二、二部互摄者。砺云：如五分说：非安居施比丘僧，无比丘僧尼应分；非安居时施尼，无尼比丘僧应分。又云：安居时得施，皆亦如是。互属定讫，当部分之。作法、不作法人解不定，如前说。第三、邪正以辨。砺云：若得夏衣破，破已得物；或得已破，破得此三，并数人分。但是约时局处受人，为定故尔。若作而解义者，不异非时僧得也。此且约不作法者言之。若二种现前，亦有三门：或一部，或二部，并数人分。若邪正分别，请请邪正二部对面行施，应问施主，随所说受。若言不知，或言俱与，并数人分。

律云：得夏衣未分便行，乃至不留行者分者。砺执此文云：不须作法。既许嘱授取，用法何为？今宣不同，谓必须作法，开行人分者，谓是安居之人，夏坐有功，故开分也。亦如看病，为病人衣药草也。时不在僧后分衣，犯得其分。故今虽行，夏坐有功，嘱取何失？又云：一比丘安居得衣，乃至应心念口言者。据此文意，要须作法。若如砺判，奈此文何？若时中不分，流入八月十六日，非时分者，即作非时僧得施法者，立明有主客共安居，得时中施物。以夏竟，客比丘欲去，令主人分衣，主人不肯分之，意令客去后分，欲自入己。客既去已，至八月十六日后，佛令作非时僧得施，以罸此主人比丘，故不与属己，须集一化，通分此物。欲明既是时中僧得物，还须时中分。既不八月半分者，入非时分，便依非时僧得施分也。以前安居，移至他方，不得衣分者，立明是上客比丘也。为此主人不肯分之，客即移至他处，又不及彼分衣也。

住日多处取者，谓难事移夏。若住处日多者，取衣。若二处住日等者，各谓局施界内僧也。三同羯磨，谓如施昨夜布萨竟僧也。四者僧得。此上俱名僧得。前三处法局定，随入三种，唯第四僧得一种，须以法定。法位有三，谓心念、对首、羯磨也。此上约施僧众一部耳。若施僧尼二部者，亦有四种：第一施二部常住者，局处定故，随二部僧分为二分，第二界得。第三同羯磨，以处法定故，直数人分。亦可既名二部，并分二部，义亦不妨。第四僧得，须以其二部不共作法，亦分二分。此约对面施二部，故分二分。若互无一众摄，以其二众既俱不尽集，不得计现在人分。僧尼复无共作法义，故且分为二分，各当部加法摄之，如前一部法。又互入二部摄，如五分云：非安居时施比丘僧，无比丘僧，比丘尼应分。非安居时施比丘尼，无尼僧应分。此四分文虽无，义亦应尔。上来所判，互入既定，各及法者得。又有邪正差互，如调达等部是。若得施物已，僧方破者，应分二分。若僧先已破，为邪正二部得物施者，须问施主可知。上令为二分者，既是僧物邪正俱有，其分不局现在，宁得计现人分之？正邪四方俱不尽集，须加法以定。正邪复无共作法义，故为二分，彼此各自作法分之。此上约正众领物，若邪众领物亦尔。

以财用施便羯磨断之者，砺云：此非时僧得施，所以须羯磨法者，以不定故，须加法以定。以言不定者：一、时不定，简除时施也；二、处不定，异界得施故；三、人不定，简二种现前，以局现前人故也；四、法不定，异同羯磨施故，谓不同说戒竟受施物也。说戒竟有人施物，唯局在僧，不须更作法分。今此施者送物之时，界虽人少，后有人来，即取半衣分也。初明非时现前者，事同今时，俗家供设斋会得物者是也。乃至百人为百分，好恶相参者，砺于此二种现前中有四句料简：一、及施及分；二、及施不及分；三、及分不及施；四、俱不及。四中前二得分，以及施为定故；下二不得，以不及施故。二种僧得亦有四句，后当明之。若大价衣不可分者听截者，立谓如衣段贵故堪钱，名大价衣。今既不可总与一人，故令段段截分也。

若檀越不分，别作四分等者，立明施主将物付比丘，听自分之，则不明与沙弥等分，应三沙弥共一大比丘分也。一比丘分与三沙弥者，羯磨疏云：沙弥同位，僧因相假，但以位卑行缺，故有降也。又言：所以等与者，莫非福田，同应供也。注云：二种现前等与者，立明二种现前物，随施主意，得等与沙弥也。二种僧得随僧和合者，立明上二种现前，随施主意，令一种僧得。由当时僧和白量处，等与、半与皆得，以施主将物望僧而施，故由僧也。下至净人皆受其分者，羯磨疏云：守寺净人应等与，乃至五分中与一分者，体非福田，以供僧劳，望僧故合也。律中云：若不与，不应分者，以制在僧，僧须周给。今但继于上尊，不兼及下失，于僧和无碍，即非僧义。虽分不合，又是盗摄也。立明此言，合多事务。若僧寺有女净人，不合得分，以不合畜故。尼寺反此。又虽是男净人，以供僧有劳者得，若小、若老不合。又分衣时，在界内者得，出外不得。上来释非时现前已竟。

次非时僧得施，谓施主运心普周，通该三时者，即春、夏、冬也。谓施主运心弥廓，时通十二月，人及一化奉施者是。砺准律文，此非时僧得施，有其四别：一、施常住二界，得同有分，故须法约，为此不同也。今为四不定故，作法以定，余二现前，是人定故。砺云：此僧施物，既因法定，须以四句料简：一、及施及法；二、及施不及法；三、及法不及施；四、俱不及。四中，初三得分，若全及差、分二法故，宜名及说。但及分、不及差者，义亦及法，亦可要是具及两法。二、四两句不得分，以不及法故也。沙弥、使人虽不共作法，但令作法时在界内者，即当及法之限。

有客比丘来数数分衣疲极者，立明非时僧得施，即亡人物等分物未了，有客比丘来已复须分，如是数数来令僧疲苦。佛令自今已后当作羯磨摄入现前，不及法者不令得分。二部互正亦有四种者，深云：谓二种现前、二种僧得施，故曰四也。立云：四种者，以施本心通施一化僧尼，今若唯有僧无尼，但有式叉及沙弥尼，亦摄一大分是一也；二若唯尼无僧，但有沙弥亦摄一大分；三若唯僧无尼，三众僧即自摄；四若唯尼无僧家，二众尼得自摄，故曰四种。亦有本作互正字，谓二部互为正主，无尼有僧，僧是正主受也；无僧有尼，尼是正主受也。又云：若有两众各自取分为正，若单有一众随即摄偏属，名曰互也。今时若施一部，谓或时施僧者，下至一沙弥亦得受；或时施尼，下至一沙弥尼亦得受。若施二部者，或时来僧尼寺，或住其家中施，应鸣钟集已，分此物为两分：一分与僧，一分与尼。尼中无人，下至一沙弥尼亦得取一大分。僧家亦尔，虽各取得，须还本寺，各更鸣钟集众，作法分之。有若本施时，虽通二部，若唯僧无尼，僧得自摄，不至沙弥，亦得摄取；若唯尼无僧，下至沙弥，尔亦得摄取，以俱福田故。然虽得己物，入其重物，要入常住。今时得僧家作法，尼直依僧，羯磨竟即分者，一向非法。然于中复有邪正分别，如前已辨。羯磨疏云：二部僧得施者，以本通施故。无尼，三众亦总属僧；无僧，二众亦总属尼。所以不计人数，而约部为二分者，由僧尼位别，本主标通，望僧行施，故约部也。二众互无，互得受者，据望福田，通僧义不异。若不互受，恐失福缘，故开互取也。以心通一化，随预僧海，咸沾受故。若不法约现僧，无义可分，作法之始，还如亡物，轻法

五百问云：有人施僧物，乃至打揵搥不合者，案彼论云：问：有人寄物施一处僧物，至后更有比丘来，分时在座，应得分不？答：打揵搥应得，不打不得。文齐此述相承解云：有施主施僧物，分时须打揵搥。后有客来，若及前揵搥，即合得分；若不及揵搥，不合得分。未详若有余𫎪物，本道人已去，后人应问等者，案彼论云：问曰：衣有余𫎪物，本道人去与后人，后人得取不？答：应问主人：本道人当来不？答言：永不来。便呪愿取。若言：或来。不得取。活取犯舍，知死取犯弃，是僧物故。文直此说立云：解呪愿者，愿某人在道平安吉利等，然后取也。言犯舍者，由是回僧物故。若死犯弃者，谓既死属僧常住，今将入己故夷。然相亦难知，可斥也。上来释第三檀越施衣义竟。

四、明亡五众物者，砺云：义同非时，僧得施也。然在生修道，仰衣物以资身，今报尽数终，无常对至是以圣人修长寿之果，而不养蕉沫之身。既死已后，处断有方，故于衣法之中，便解亡五众物云云。

财是小人所利非大士怀者，大士谓菩萨也，谓大士贵之以道，小人重之以财，故俗言君子乐道小人受财，况出道高僧而尘累于衣食矣。出家济远者，拟救拔三途六道使离苦解脱，故曰济远。经劳涉乐者，谓出家之士能持戒一食，头陀苦行修学万德，动经三大阿僧祗劫，此乃劳苦为因，故曰经劳。方证五分法身招涅槃之果，故曰涉乐。俗誉非慕者，谓俗中名誉利乐非所忻慕也。云何名誉？所谓过德而谈名之曰誉。西京江村慈善阇梨用六字为句，谓出家济远经劳为一句，涉乐俗誉非慕为一句，谓世间五欲之乐及名劳非所慕也。然上下二士并预法流者，谓上列二种人，一是高节销然世表，一是情性未融素非清洁，此既根性不同，佛则制听两异，上根制畜三衣，下品开畜诸长，虽分两途皆遵佛意，莫非俱修一实之道也。上达立法以济器者，立谓依四依节俭之法以济形器也。下达受法而随怀者，立谓顺受开法畜长等，与其受用以随其所怀也。俱须两顺佛法者，立明上列二种人虽复有异，俱顺圣心无违佛法，故言用通一道净行也。

并谓指南者，谓古来诸断者多家，各自称是也。济云：如汉时诸人皆作指南车，并不得体或指西，唯张手子作独指南也。案书中指南车起于黄帝，帝与󱳸尤战于󲣅鹿之野，󱳸尤作大雾，兵士迷于四方，帝以指南车以示四方。又云：尔氏献白雉还，恐或周公，为作指南车以送之。今尚方监北门中有指南车，车上有仙人持信幡，车行东西，人恒指南。又云：管仲所造。俱呈至说者，谓诸师处断异途，俱𩣝其妙，云我所断，是有至到，有趣指也。如序所明，其例有六者，谓如上卷十门中，列六师持律，执见不同。

憍陈如死，衣物直五钱者，案祇云：陈如每到时，乞食入聚落。得食已，还至旷野牧牛羊家。时牧牛人妇名尸婆离，信心欢喜，供给乳酪。食已还住处，便作是念：用此苦器，久在世为？猒患此身。便持衣钵著一处，在林树下，以头枕象团，右脇著地，一心不乱，即入涅槃。时牧牛家至时望来，敷床扫地。既过时不来，便自念言：将非病耶？或恶虫所伤？即往看之。见树下卧，谓言：睡眠。至边立听，不闻喘息。以手摩心，身体已冷，便言：奇哉！便供养舍利。夫妇取斧斫薪，即便阇维，收其衣钵送王。王即平此衣，价直五钱。断官言：此沙门无常，衣钵还归比丘。佛言：属僧。䟦难陀死，衣物直四十万两金者，案十诵云：释子䟦难陀死，衣钵直四十万金。憍萨罗国王波斯匿言：是人无儿故，是物应属我。佛遣使语王言：王赐城邑聚落人禀，颇少多与䟦难陀分不？王言：不与。佛言：谁力故令得生活？是应分。僧力故令应取。王闻此教便止。诸刹利辈言：是比丘与我同性、同生、同刹利种，是衣物应属我。佛遣使语刹利言：汝等作国事、大事、官事，颇问䟦难陀不？答言：不。问：䟦难陀不在时，汝作官事，颇待䟦难陀不？答：不待。佛言：䟦难陀共僧羯磨，若不在时，僧不羯磨，是物应属僧。刹利闻佛此教便止。又有诸亲族中表内外皆言：䟦难陀是我如是如是亲，此物属我。佛遣使语言：汝嫁女娶妇，会同取与钱财，颇待䟦难陀与分不？答：不。佛言：诸与䟦难陀衣食分者，应得此衣物。䟦难陀僧与食故，是衣物应属僧。亲族闻之便止。

十种断别者，前九无羯磨法，直尔取之；后一僧法取也一往言耳。

如五分界内水漂死人衣随见得者，案五分二十一云：时有比丘，水所漂杀衣钵，挂著界内树枝。诸比丘见，谓入僧界内，应属僧，不敢取。以是事白佛，佛言：听作粪扫衣想取。

二、入当时见前僧者。立谓应作现音，谓当时现前人也。十诵：学悔沙弥死，乃至守戒比丘死，随更互直取者。案十诵云：佛语诸比丘言：有住处，一守戒比丘、一被摈比丘共住。若守戒比丘死，衣物属被摈比丘；若被摈比丘死，衣物属守戒比丘。若摈比丘来，不应与。如是一守戒、二被摈共住亦尔。一守戒、三被摈亦同上。二守戒、一被摈、二守戒、二被摈、二守戒、三被摈、四被摈亦尔。三守戒、一被摈、三守戒、二被摈、三被摈、四被摈亦尔。四守戒、一被摈乃至四被摈亦尔。次将被摈作头亦然。文中但明二种人，不明学悔。捡上下文，不见此义，钞意未详。立云：守戒谓清净比丘也。但为三人同住，互不相足，不得作法，即是现前直尔取也。此三人同住，一人身死，衣物直属二人。若纳余部灭摈人死，物入所亲白衣，以生时不同僧利故。今无白衣，故属当时现人。又若守戒人死，其学悔、灭摈同共见者，各分取半分入己。学悔等死例然。

三、入同见僧。如邪正二部者，立明即调达为邪部，正部可知。若有人死，随其邪正自分，不合同法。砺疏引四分云：若背正向邪，物入邪部，原其本心，邪正路乖，为是衣钵随意所往处得。若从邪向正，物入正部，律文无此句，是略耳。又直据随身衣，如前所判。已外之物，或可不定。十诵云：受法比丘，不受法众中死，其衣钵物唤受法比丘还之。若彼不来取者，即不受法众中作四方僧卧具。若不受法比丘，于受法比丘中死，反说可知受法者，谓受五邪法耳。立明邪部归正，正部向邪。未至中，其所路而死，属所向之处，以心决故。若至彼部，同不须论，一向入彼私。若邪部人背邪向正，衣物犹在邪部，物则属正。正向邪亦尔。

四、入功能僧乃至入同羯磨举僧等者，砺云：此被举人死者，佛言：随所共同羯磨举僧应与。诸师解：此语不同。一释：谓同被治人。所以尔者，治举已后财法不同，何因死谁？又一解云：入赏劳僧亦名功能僧。亮问：此被举人于己无润，何得望僧？僧是功劳，僧既治他乃成损他，何名赏劳功能也？解云：约僧中自是功劳，非望所治称有功劳也，以如法僧治罸功故。但令当时预举羯磨即有物分，故言随所同羯磨举僧应与。僧祇不尔，故彼律第二十六云：彼举比丘病不应看，得语亲里看，若无常者僧不应分。其衣钵不应与烧身，取其所眠床以尸著上，衣钵系咽曳床而出，唱是言：众僧事净！众僧事净！弃野田中。于此人不应起恶心。何以故？乃至燋炷不应起恶。应作是念：莫令后人习此邪见。若施牛人、斫材人持此衣来施者，即作彼檀越物故，受之无犯。

五、入二部僧者，立明即大僧及沙弥为一部，尼家三众为一部。下文云五众前来者得与，即其事也。四分无住处白衣家死等者，砺云：四分比丘在无住处死，彼有信乐优婆塞、若守园人，被应赏录。若出家五众前来者，得以物在俗处，恐用而获罪故。入五众先来者，得无问重轻入先来人，但轻物入己，重物非属人物，故随先来者处分还入常住，以其先时依二部僧得施物故，身亡之后还入二部。若无前来送与近处二众，唯取近处不简僧尼。宾云：古今诸师皆言轻物入先见者，重物则随先见者处分还入常住。今详不然，文云五众先来者，得何处令入常住？但轻重尽入己，于理无失。若道路死、独住死、私庄死，类如判。若互在僧尼二处，即不同此故。十、解互寄死者，有住此一比丘死，是比丘衣物寄尼精舍，佛言：比丘僧处应分，皆送与亡者本寺。若不知处，送与随近大僧，不得入尼寺及以私用。下尼寄比丘亦尔。又住处一比丘尼死，物先寄僧精舍，佛言：比丘尼僧应分。以其二众并知法故，不同俗处，恐白衣损用僧物故，五众互得。今此二众知法是不同，故须还依死处同类分之。又以死处有比丘故，复异独住死者。有人问曰：五众先来，得衣作以不？有人云：不须作法。若须法者，一人前至，未得作法，须臾复有人来，亦得其分，何得名先来者？故知无法。有人解云：作法为善。文令与先来者，随先作法者与之。若尔，既言五众，下三众有法以不？答：有戒沙弥，义合作法；若无戒者，义无有法。若准钞意，不须作法，又可亦须作法。

六、入面所向处僧者，立明彼有比丘将衣钵行向彼寺，未至彼，于二界中间死。佛言：随所去处僧得。虽未至彼，以决心去故，谓所向处僧界中得分此物也。又一解，取死者死时尸面，看东西之向也。恐此解非忽然仰面死，义即败也。

祇中沙弥死，衣物入师和上者，案祇云：舍卫城有沙弥死，诸比丘问佛：此衣物应属谁？佛言：应属和上。文齐此述。钞中解云：谓令和上分别财体等语者，此非祇文，后人义述耳。首疏引僧祇疏云：言入和上者，令和上分别师物入己，沙弥物应入僧作法，不必一切入师宾。破此解云：文中判和上，即令与僧，亦应五分粪扫想取，应非自入。今详僧祇，判令属和上者，盖是宾师息训也。若尔，比丘身亡，亦应听其师取，以同有息故。答：理亦应开，且就无教，判为不与。注云：十诵判问比丘者，立谓沙弥死，衣物属僧分之，同大僧死法也。莫问有戒无戒，莫非形同法同，皆须依僧法也，以同僧利养故。砺云：沙弥死者，此律无文。祇文入和上，五分、十诵同比丘法。今人行事，多集大僧，同大僧法，分之无妨。十诵：憍萨罗国有沙弥死，诸比丘不知云何。佛言：所著内外衣，应白二与看病人。余轻物僧应分，重物不应分。准此，下三众类皆同。然行事住依一部。注云五分亦尔者，案五分云：沙弥死者，若生时已与人，应与；若不与，现前僧应分。

灭摈比丘死，衣钵付生缘者，砺云：此是犯重人死，有其三别。若未摈者，多论云：同于常判。宾曰：同清净僧死也。二、若已作法，摈入亲近白衣即此钞列此也。宾述唐三藏云：西方至今犹行摈法，寺中若有一人出外作重罪已，不许入寺，但令别人还其房取衣钵，送出门外与之。若在寺中作过，被人举至僧中，勘问得实，更不许还房，即遣别人至房取衣物还之。駈出寺门，大众尽上门楼望之，欲励其后人也。然西方人执见心重，一切道俗知此僧被摈已，尽不共语，不与往还，兄弟父母亦不耐见，乞食亦不得。设复还俗取妇，世人男女不共婚嫁，女不嫁之。但其被摈者，众人自作田业而觅活云云。三、学悔死。十律：入死时现前僧也。四分云：若呵责摈出依止，遮不至白衣家。四羯磨人及别住之例，同清净人死判之。

谓能寄人所寄处等者，立云：欲明亡比丘本住处，名能寄人。言所寄者者，即阿难处也。言寄物处者，即阿难送寄之处也。佛言属阿难处僧等者，案十诵云：有一比丘死，是衣物本寄阿难。其亡比丘在异处死，阿难在异处住处，寄衣物又在异处。其死处及阿难所住处，并受寄衣物处，各言：合属我住处。佛言：阿难所在处界内，现前僧应分立。谓此比丘将衣物寄阿难，阿难出行去，将此衣送寄余处比丘。后时本衣主死，三处共诤，谓本亡者住处及阿难身处。又阿难所寄之处共诤，佛判属阿难身处僧得，由当时寄人故也。若寄处不寄人者，物处僧得。

上来九种直尔分之者，深云：其十种分法不同前九，不须羯磨直尔得取。即难云：如入同见二部及寄衣处，则有多僧理有羯磨之法，岂得直入此处而别合有羯磨分法也？第十一和清众死者，砺云：谓是一部和合清净人死也。言一部者，简其五众前来者得之文也。言和合者，简非邪正二部也。言清净者，简非上来灭摈被举人等也。

三、同活共财者，此是二义。言同活者，谓不同己他多少者，如儿想以己之物还如彼有也。言共财者，则是互出互用，但共同一处，若死后各半分也。立明若同活死，其亡者随身衣必定属僧，若余物住在人多少分处，将与僧分也。若共财者，谓无与师契，虽有此物，若死若罢道当对半分。今若互死，其随身衣物固然属僧，所有贮畜各须半分。实非假冐者，立明实非同活共财假冐云是也。

别活返道者，谓各自作活及罢道也。准俗制道，己著之衣服，己用之器物者，立明俗中法式亦然。若共财之人，若是亡者，随身衣服器物属僧，余物半分。

妄言取分，能所俱犯者立明。且如亡师临终时，与弟子相知：我亡之后，汝可云共活，令汝多得我物。既作斯计，弟子依之。今若得物，师弟俱犯；若得重物，夷；得轻物，兰。和上生前不合断他死后之事，由亡后属僧，已定预断，不成师弟俱犯，故言能所。师是能，弟子是所。善生经中亦有两断，并据轻物者立明。彼经中亦断，得夷、得兰。然约轻物上断之，若羯磨竟，摄入现前，则望僧满五，得重；若未羯磨，望僧不满五，得兰。

四、嘱授是非四句者，砺云：嘱有善不善，不嘱亦有善不善，故有四句。俗态者，意也。又解：秉常志不改曰态。

五百问中，比丘爱铜盌事者，捡彼论云：昔有一比丘，贪著一铜铙，死后作饿鬼。众僧分物竟便来，其身绝大，黤黮如纯黑云。诸比丘惊恠：此是何物？众中有得道者言：此是比丘贪著此铙，故堕饿鬼中。今故贪惜，欲来索之。诸比丘即以铙还。既得，便捉舌䑛，放地而去。比丘还取，而臭不可近。复使更铸作器，犹臭不可用。以此推之，故知贪为大患。及悭衣事者，案彼论云：昔有一比丘，喜作好衣，昼夜染著，得病困笃。自知将死，便举头视衣，内起毒想，言：我死后，谁敢著此衣者？不久便命终，作化生蛇，还来绕衣。众僧轝尸出埋讫，遣人往取衣物，见蛇缠衣，延咽吐毒，不敢近之。即还白众，具说所见。诸比丘便共往看之，无敢近者。有一比丘得道，便入四等，观毒所不中，即往近之。语言：此本是汝衣，今非汝有，何以护之？蛇即舍去。去不远，入一艸中，毒出火然草，还自烧身。命终，即入地狱火烧。一日之中，三过被烧，皆犹贪害。

注云如氍氀布帛之例等者，深云：谓在匮中，不可得授，但得是嘱，义同于授，故曰是嘱是授。三、人物互现者，立明或时人在病者边，物在余处；或时人在余方，物在病人边也。或俱不现，是嘱非授者，谓所嘱人在余方，物又非现，前但得嘱，此是人物俱不现也。

僧祇：嘱与众多人，最后人得。授与众多人，最前者得者，有云：计理而论，最后者得。但是违契，属病人故。

准此决犯等者，谓亡人先嘱此人遂不与，更嘱与余人，亡人犯重。授亦如是，已授与前人，更夺便重。

同前浮漫者，深谓若言死后则不成事，同前文中与我死后造经像等不成。

唯三衣六物不应自处分者，立谓未死不得离三衣。若将与人阙衣，则得关衣、坏威仪二罪。若生前与他，犯此二罪。若言死后与汝，又复不成，以死后属看病人。看病人若无德，则属四方僧。僧祇：若未付财，或得已不作净，还置病人边，并不成者。砺疏云：祇律有三句：初嘱未与，谓病人语比丘：看我当与长老衣钵。死后僧集分衣，看病者言：是人在时言：与我衣钵。白佛，佛言：不应与。次句与已而未说净，还置病人边，佛言：不应与。次句与即说净，佛言：应与。五分：若生时已与，乃至应白二与之者。砺云：五分：若生时已与，而未持去者，僧应白二与之。此律不论，无问将与不将，及净与不净。若成一向与，不同僧祇；但成直付，又异五分。立谓五分令僧白二者，以亡者与前人物已成，但在亡人边未将去，今将去今将与，但恐人疑，故白二与之。又复上来预是嘱授，皆须白二与之，以取当时僧和故未详。

不同共僧之法者，谓常住先负亡人重物，今将轻物还，此物还追入常住，不得同现前僧分之。若常住负亡人轻物，今将重物还，要易取轻物分之。前句不同此句，故曰不同共僧之法也。

若全无可得便止者，谓常住既贫，虽负亡者物，无人为还，又无觅处，便止不还，无犯也。

十诵：若比丘生时，负三宝物应归。若三宝贷比丘物，乃至四方现前客旧比丘等者，案十诵云：有比丘属塔物自贷用，此比丘死，诸比丘不知云何？佛言：衣钵物还计直输塔，余浅僧应分。又有一比丘，衣钵物为塔用，此比丘乃至佛言：僧物计直还取现前僧分。又有一比丘，贷取四方僧物私用，此比丘死，诸比丘不知云何？佛言：财物还计直输四方僧，余残现前僧应分。又有一比丘，衣钵物贷与四方僧用，此比丘死，乃至佛言：应取四方僧物，计直还现前僧应分。客比丘、旧比丘亦如是。文中直作如此说。注云依本而断者，谓依本贷时，为是重物？为是轻物？今索得来，依本重断也。若賖酒等者，案十诵云：有一比丘賖沽酒，未偿便死。酒主从诸比丘责偿，诸比丘答言：此比丘在时，何以不责？酒主言：汝不偿酒价者，出汝恶名声。释子沙门饮酒，不肯偿价，诸比丘不知云何？佛言：是比丘有衣钵物应用偿，若无物，应取僧物与偿。何以故？恐出诸比丘恶名声故。宾云：律文虽此说，不言常住现前之异，今以义求，取现前僧物还之为胜也。又债息异处有五句者，即十诵䟦难陀债负出息，合有五句也。一、衣钵寄在余处，身在余处者，谓比丘将衣寄东寺，身在西寺死，二处共诤，佛判物处僧得。二、负债处、死处。负债处僧得者，有别人负亡人物，今既亡后，死处与负债处共诤，佛判负债处僧得。三、死处、出息处、保任处。保任处僧得者，谓比丘生钱与他，他得比丘钱，此得钱处名为出息处。又有保人，今比丘死后，三处共诤，佛判属保任处僧得，不属取钱处。又不属死处，由今时出息若不还者，保人代出。今若死后，故属保任处僧分。有人云：此是出息与俗人焉，有别住处比丘为保，即属此保任比丘住处僧分之耳。四、死处质物处等者，此谓是亡人生时质，生时质处名为质物处。前人将物来质觅钱，名为取钱处。今比丘在余处死，三处共诤，佛判物属本质库处僧得也。有解云：谓亡比丘有物与别住处比丘收质，即收质比丘处僧应分。然取钱处疑是俗人取钱，若是僧处，彼应合得。五、死处取钱处等者，谓此句与前第三句同。准保任处，当其执券书处，前则属保任，此属执券书。券字体半下作分，曰半分去愿反。五句之中，义犹未了，故钞家自简云云。砺亦云：以理推究，或不同彼。若白衣家出息，物在彼人边未得者，容准十诵，或依券书等债之。若物在僧住处，比丘亡后，并应随处所在僧得。恐不得依券书等互摄此物，以其彼此俱是僧故，容将此僧物以属于彼。

如初句断者，谓随物处僧得，不可属于券书处也云云。如十诵五断者，谓若也多人来诤不决，可依前五句断之，或同前入处。二、寄者立，谓如上阿难受寄之文，或寄处不寄人，或寄人不寄处，随寄断属，皆谓多人来诤不决，可依此断云云。

不信证者不应与者，谓既非可信，又无好人为证，故不得与。

已下定其轻重义也。诸部未融随情难信者，立明如四分中一切器皿入重，十诵明斗量两分轻重，为此等例名为未融。今则取亡人随何律受戒依部而判，则随别住何部行事者谓不委也者，是何部受戒则随今此等常所行事，用何部可随此部断重轻也。此由贪故犯非由教是罪者，立明教中虽断轻重不同，今则依当宗受体则是，若曲情依别部断割，知事则亲常住引轻从重，别人则私自利引重从轻，此乃自招罪罸，非是教中有罪失也。

持律六种不同如序中列者，谓上卷古来持律有六师各执也。今束此六以为三阶：一则唯用四分，有则依之，无则不明；二者先用四分，余部义类兼明；三者通用律藏废立正文，如先统师多依第一门，如砺师断轻重中一切瓮瓶不同十诵，以量限约不问大小咸断入重之部，部不同非为此部不了。十三章门者，轻重仪中具依律录，今此不出云云。俱夜罗器者，谓键𨩲、小钵子等也。

此一家正断，亦无与二者，立明此师依一部偏断，亦通无有差二也。不可道他是，不可道他非，不可抑夺者，谓不可判将作，莫抑他理，夺他理也。私云：此人依律所列，轻者断经，余不列重，元不取外宗，以会通唤不取外宗，名为无与二也。既依律断，亦无由抑夺其理也。

七种分之者，应是下文七门收束也。擗揲徐担等者，擗必麦反，说文云：擗，㧑也。㧑，裂也。广疋擗分。或可是襞毕赤反，说文云：韏衣也音丘阮反。广疋，屈也。毗尼母：并取衣物在僧前，遣一人分处，可分不可分，乃至别相。如彼说者，案母论云：何故名重衣？重有二种：一者价重，二者能遮寒，故名为重。又云：毕陵伽为国人所重，或施罗网，或象马车乘，及作小寺等施者，佛听受之。如是等物，属四方僧。何故复名重物者，前明重物，就衣得名；今明重物，就物得称。既有七门，今即是初。

坐褥、卧褥入重者，立明此不问大小，但使两边是布绢中盛毡毛等，入于重摄。

氍氀长五肘入轻等者，立明此要是纯色，得为三衣者故轻。若有班色，无问大小入重。若非班色，堪为袈裟者，虽未成袈裟，卅入轻。乃至皮作亦然。故开皮为卧具者，立明此皆约边方无布绢处故著之，死后入轻分。若如此土皮，三衣还合入重。故轻重仪中云：若至布乡，还不许服等云云。

绫罗入轻者，私云：如砺师将罗入重。今不然，下文令著大价疎衣，及得鹅文衣令著，故知罗衣入轻。文中不明了者，有人云：天人正明此义，言贵价衣还是袈裟，但价贵耳，非俗人服也。

二种腰带者，立谓一是禅带，如上云善助者是也；一是腰带也。毛𣯟者，字合并边著毛布莽反，谓毛布也。字林云：罽之方文者曰𣮧。氍二形同。字苑作氍㲣强朱反，下双朱反。声类云：毛廗也。释名作裘被。通俗文：织毛蓐曰󴞄。毹细者谓毾㲲，广疋云毾㲪，毛有文章也。释名云：施之大床前小榻上，所以登上床，因以为名。

若真绯等判入重，黄白不应入轻等者，立谓此是难破古人义也。古人独判绯紫入重，今引黄白等来难云云。若尔，氍氀佛制入轻，不云色等者，立明此是为古师作难意也。汝既不许真绯等入重者，然氍氀律中唯明量，不明其色，汝何故将班绮者入重，纯色者轻？故知班者入重。我今绯紫如何非重？故知但是得著入轻，不得著用者入重，故将非紫类。其班氍一种俱不得著，何判一轻一重？此是古师有此计也。

含稭者，立云：稭皆音谓是麻苎带巠也。应师云：稭公八反或作禾边著吉，或草边著木。说文云：稭，禾󴝝去其皮，祭以为廗。

连袋者，私云：如北地驴駄上袋是也。两头缝塞，中央开孔者是也。长袋者，盛𥝳尘用也。

一切俗服裙袄之类，已坏色坼破入轻者，谓虽是俗衣，既先坼破，又如法染竟，故入轻。此谓先坼竟，非今始坼，须知。

绣绮钵袋者，近见大德内中多得出，纯以绣作，直五六贯也，皆合入重。

并谓纯造物具乃至非谓所造之物等者，立明此言破昔人执义，云一切作器及所作者皆入重，今不同之。言入重者，谓是能作之器具，若所造者通轻重也。户䤵者，字合木边作，非蒲皆反谓木暗门户者也。

筐者，今时俗妇绩器也。筥者，又作󴝚，同力与反，又作纪与反。字林云：筥，箱也，饭器，受五斗。

入楞伽为割截畜四寸刀子者立，谓西国南海有楞伽山，此经从山作名也。佛入此楞伽山中，说此经文中开用刀子，头如月刃也。

数珠入轻别属等者，此物随身助道有益，念诵录心不散，所以开许入轻。

若无法者，僧家摘取入常住者立，谓亡人在生时，若依众房三时各分，此房不合处断，既生时畜别房不通三时，名无法也。死后僧家摘取。

赭土者，字合赤边著赤即也反。三苍：赭，赤土也。土边作者，覩非此义也。

簏韦者，生皮曰革，熟皮曰韦，谓熟鹿皮也。下熟韦则是杂熟皮也。

平靴、斜靴者，立谓是俗人靴，一向入重。平靴虽头平而𩍓大深者，亦入重也。

纸笔墨者，立谓若本拟附道，记录经论则轻；若本为俗务，或积之博贩，一向入重。

唯是器用者，私云：若轻，可随身入分；若重，大与常住；若随房用者，更无改转。

非人畜所须者，器皿资具，本拟供身，人既不须，何劳贮积也？

僧伽蓝人者，立明如毕陵伽别有小寺子也。比丘若死，此净人等入重，所有私物不问轻重，并入私己者，立明即是入其奴私己也。若僧家奴婢死者，此下泛明僧家奴婢亡其物所属等也。衣物与其亲属者，谓入其亡奴亲属也。若无者，谓其亡奴若无亲属者，物入常住。私奴死者，上是明僧家常住奴，今下明此常住之奴，有私即是奴。奴若同衣食所须，乃至随任分处等者，谓其主奴先与其奴活命，如既死，所有衣物任其主奴自取也。若不同活，直尔主摄者，谓是上课奴婢也。其奴若死，物属其妻子。言直尔主摄者，谓常住奴虽别养，然但令上功，即是输课奴婢也。无者，同僧院内无主物者，谓此奴奴若无妻子，同无主物，此物追入常住，事同客僧遗物，名无主物，合入常住。注云若僧供给，则不同之者，谓常住僧先来供给此奴奴也，名为僧供给，则不得将物入亲，须入僧也。

母论：若有奴婢，应放去者，此谓比丘生前养奴，比丘身在，可须放也。若不放者，作僧祇净人者，谓先若不放，死得入常住，名为作僧祗净人也。注准此放去，谓赐姓入良等者，谓解上应放令去文也。注云后终依律者，私云：谓若赐姓入良，则放去也。若不然者，比丘终后，依上祇律后文，断入常住，作僧祗净人，故曰后也。指前祇文后语也。

请食己命过，同衣分法者，此食还入重，但是同其亡人衣物，来僧中分别重轻耳。

三者通用律藏者，正是第三师所行也。文义广括如别卷述者，立明如重轻仪中也。且依第二者，立明依上三师断中第二师也。正取四分兼用他部，依此一师足得行事也。上来长科七门是第二师义也。

上来七段不同，总释第六衣物轻重门竟。从此已下，正明第七具德赏劳之义也。四分六物者，三衣、盛衣、器、襆等者，立云：此六物，诸师解不同。若并部愿师，合三衣为一，盛衣、襆为二，钵是三，袋是四，坐具是五，针筒是六。今南山不然，云：盛衣、贮器自属三衣、钵也，勿数。但开三衣为三，并钵、坐具、针筒是六也。若准十诵论，水囊除针筒，故十诵律二十八云：六物者，三衣、钵、漉水囊、尼师坛也。砺云：此上约僧明六，尼应有八物。亦有解云：合五衣为一，离盛衣并贮器为二，及钵、坐具、针筒是六，此即同僧数也。若离五衣为五，盛衣、贮器、随衣、钵合论者，并坐具、针筒，此则僧六尼八，任意两取。德物具缺四句者：一、德物俱具赏；二、德具物缺；三、德物俱缺，此二句随意商度；四、德缺，初具不合赏。

随德有无取物量行去声，谓量其看病人德行如何，为具不具和僧量准与也。事情通敏者，敏由达也，欲明看病有劳虽不具德，若都不优及量赏少许，后则无人看病，情事拥塞无人行也。今既优恤而赏之，事情两通，故曰通敏也。又解亦可，德虽不具和与者事情得通，无德不和而与者情事则不通也。

尼中三人得，余四不合者，谓尼病有七众看，但尼及式叉、沙弥尼三人得。僧及沙弥、俗中二众，此四不合。此谓劳不满故，僧及沙弥无按摩等劳，俗无有说法劳也。应与一人而屏处分者，谓有众多人看病，齐有功夫，不知赏谁。今科与一人，令自于屏处分之。按祇文，亦将衣钵赏劳，并与所受残药。

外界看者，亦须赏之者，虽是外界安居，来此看病劳，不赏，事绝优矜，其人德具，理合与也。

上释赏劳义竟。已下第八，正明分之时节也。十诵诸比丘在尸边分衣，尸起护衣者，按十诵云：憍萨罗国有一住处，一比丘死，僧在死比丘尸前分衣钵。是比丘动起，语诸比丘言：诸大德！上座莫分我衣物。诸比丘不知云何，因白佛。佛言：莫即于死尸前分。若死尸已去，若僧在异处，应分如上。依法集僧分之者，如上卷集僧法中也。济云：此分亡人物羯磨，文中稍繁。谓第四句中，还牒缘，复牒本。望余羯磨第四句，准单牒本，不重牒缘。唯亡人物羯磨中，则云谁诸老忍比丘某甲命过等，计理应言谁诸长老忍僧今持是衣物与比丘某甲等，思之可解。此盖应是译家阙前削也。

若五人者，得作赏劳、分衣二法者，砺云：若五人已上，具用三法，谓赏劳白二、差分衣人白二、付衣摄物白二。律文但有两个白二，无有差分衣人白二。今准义合有，如分粥等，亦有差人羯磨。若四人者，直行一法；三人已下，对首心念可知。又若四人已下，随作对首心念三法竟。然以衣赏劳，无别有法，直将衣付也。又此分亡人物，约人多少者，谓僧、众多人、一人也。僧中复有二别，谓四人、五人，法即随也。若四人者，正得用直分一法者，私云：不得差分衣人法，羯磨中则除持是衣物与某甲等，但得作直分三人口和赏劳等耳。若作僧法，虽作法已，衣未离处，更有人来，仍须更改作法。若一人心念已，后人来，则不得也。

前集财已后鸣钟召等者，此分亡物及非时僧得施羯磨，与余法有异。若结界说恣不作相者，止得失法之𠎝，但使界无别，众法得成就。若食僧食要必作相，纵界不集亦无过。今此一法义须两，其要须鸣钟，又须尽集，不同常住。注云律明六物，准论不必须集者，立谓此多论文也，下文自出。胜云：准律中舍文，列三衣六物名舍。若准多论，三衣六物余处者，索来此赏。若此德不具，即随彼分处，故曰准论不必须集。有集不集，故言不必。

如上处分者，有则相当还，无则交落还也。此乃自伐其功者，案尚书注云：自功曰伐，自贤曰矜。有云：自尊自高，名为伐德。若结不结随意者，谓僧得自在故也。与衣则是语，不与衣是不结也。此言出于四分说戒犍度中，初制结说戒堂。说戒时有住处，布萨日大僧集，而说戒堂小不相容，诸比丘念言：世尊制戒，不结说戒堂，不得说戒，今当云何？佛言：僧得自在，若结不结，随得说戒。今取彼文证，若与不与，在僧中也。

注云应取常所服用一事赏者，立谓是亡人平常服三衣及钵袋者与赏也。注云若三衣盛三襆得与者，立谓一衣有一襆子，今尽将三襆与也。

上释赏劳义竟。已下明分于轻物也。或临时口差，不用羯磨，违法通得者。私云：诸师不许此义，要须差分衣人等。故律房舍法中，差分房舍人，后云差分衣等亦尔，故知须差。砺疏亦令作法云云。今言违法通得者，求律文意，须作羯磨，差分衣人。今若临时口差者，不作羯磨，但是违法，理通得成，故曰也。宾云：南山言：不须差分衣人羯磨，计理亦成。今章虽不许，自是一意，计理并通，差亦无失，不差亦成。古来羯磨中，唯出一个分衣白二也。大疏中不许，云要先白二，差分衣人也。

沙弥法等者，立明谓此人无德，不合用羯磨差之，但得依沙弥口法差之，令分衣也。谓如差沙弥时，不得秉羯磨也。注云：故须通博，用和现前者，立谓博换也。亡人三衣六物既在余处，今看病者不具德，不须追彼物来，但和取现在物赏之。谓将此现在物赏之，谓将此现在之物以博换彼六物处也。济又解云：通博者，谓看时机进否，量功劳合赏不合赏等，须追情地，须善闲通塞，博达时务也。前解非。十诵：沙弥死，所有内外衣者，立谓上下二衣，一当󳬂多罗僧，一当安陀会，故云上下二衣也。

注云律中文少不具者，私云：律中不出此分亡物羯磨，但于分房舍羯磨下注云分亡人轻物，加云僧今持是衣物与比丘某甲，某甲当还与僧等，今故准用非时僧得施文也。依此钞文，但令知事人互跪僧前，作分衣人等。

凡智不过圣心者，谓凡夫智虑，岂胜圣人之心也？

若私营佛法不合者，出外乞药，多为病人供僧使󳷥，此缘众事，虽身在内，理合与他私自经营，灼然不合。

次明与沙弥净人。四分若僧和合等乃至四中与一者，砺云：若僧和合应等与，可知。或应与半者，谓比丘得全、沙弥得全中一半也。言三分与一者，比丘得三、沙弥得三中之一也。宾云：沙弥得全中一半者，大僧得二十、沙弥得十也。乃至四中与一者，约四十文，沙弥得十、大僧得三十也。有人迷此语，乃言：但约三十文作之，大僧得二十、沙弥得十，与前得半何殊也？故五分云：一比丘与三沙弥，亦同此也。又前与非时施中云：分作四分，三分与比丘，第四分与下三众。即是一比丘与三沙弥也。

净人五中与一者，砺云：僧伽蓝民虽可非僧，于僧劳故亦须与，道俗差故复异沙弥，故四分与一，或都不与即不应分。此四分文明断云：若不与净人不应分，其女净人若与不与解亦不同。或言僧寺不合畜女净人，故不应与。或言既一种供僧有劳，何为不与？任时和僧。古师皆言僧得施物净人合得分者，约分时在界内者得，出界不合与分。宾云：不然。处其本意为供僧有劳故佛令与，今为僧使出界有劳判言不得，在界安座倒令与分，故理不当。故今正断，无问界之内外有劳皆得也。

至时谊笑一何颜厚者，是耐羞之貌也。不惟终始等者，立云：不思惟佛元制意，名不惟始；不悟自身却后当无常，名不惟终也。

注云有人无想不成者，有人在界，合召齐来众集，众集在房，岂成法事？

上释僧法分衣义竟。已下正明对首之法也。毗尼母云一、相应法者，私云：只是心念法也。

无妨彼此俱摄者，立明律中不显非衣之名，今古诸师各执有言是幡盖，或云革屣囊、钵囊等，或云是衣财段，今则通会亦应无在。既非衣俱摄得上物也，谓非衣之名俱摄二边之物，故言彼此也。故律中比丘取尼衣犯提，开取尼非衣，谓袈裟之外曰非衣也。又律下文云比丘多得衣，不知与尼何等衣？佛言听与尼非衣者，钵囊也。又白色三衣戒下云非衣不作净者吉罗，革屣囊、钵囊、帽袜等。

亦不得尼众分也者，谓既是寺庄物，属本寺僧分，不同在无住处五众中先来者得。以是俗处，恐俗损僧物，随五众先具者得。注云寺无僧法者，谓无众食、布萨、三时分房等云云。

五众先来得者，恐俗人外道浪用，损费僧物，失本施主之福。以五众俱是福田，佛开先见者取，以不损本主福故。

若比丘与尼同主，随所同众各分之者，上虽五众，先来者得；今若僧尼同至，不得依前。若亡者是僧，物属僧；亡者是尼，属尼。情远近者，谓随情送远近常住处也。便将衣别受不与同界比丘者，立明有比丘为他持衣在道行，衣主命过，彼兰若界内有僧不共分而将入己，犯越。祇文如此，准四分合犯盗。

下注云不成有比丘无想者，谓同界有比丘，须作法分，今自入己，不成法也。言不与同界者，随作法，自然界内有僧，不共分也。又解：有比丘无法者，谓界内既有比丘，不唤来共作法，但自摄入也。不与他共作法，故曰无法也。若作羯磨已，量影乃至客来，知在羯磨前后者，砺疏：于此分亡物，或俱死，或值羯磨，有四句料简，是中值羯磨或俱值应得，余二句不得物分。

若遣人来应与分者，深云：此四分许得，诸部不得。故知须自往取方成。故下注引祇云为往取者，应是同活耳。诸部结犯不云得成者，首所引十云：若持僧得施物出界，犯吉。应与异比丘共分。五分云：僧得可分衣，一比丘持至戒坛上羯磨受。佛言：不应犯吉罗，现前僧应分。若准僧祗第三卷盗戒云：比丘持亡人衣出界，心念或三语取。佛言：越毗尼。注云祇受衣如法，或是同意者，立谓引祇文决上四分文。若遣人来应与者，谓是同活等人不忍自来，令人来取自己衣分也，非谓将轻物依次分也。或可先在界内合得衣分，今为移向余处，遣取应得也。上言诸部结犯不云得成者，谓但遣使取不得成，不废僧法自成也。

问：将亡人物入界内，比丘不知还将出界等者，谓如有俗人持无住处亡比丘物来送与僧，界内有一比丘见，问言：是何物？答：亡比丘物。比丘知已名为先见者，即引之出界，不使界内人知，至内兰若处或道中，如法集僧分之得成也。由当界内不知，又往兰若处如法同集故成也。分时同法者，立谓向彼处当界，依法集僧分之故得成也。

四分律钞批卷第十二末

第十三本四分律钞批卷第十三本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

△四药受净法篇第十八

上虽衣足盖形，但资于外。复假食以充口，得资于内。内外缘备，方能进业。故次衣后，即明药法。药有四别，谓时非七尽，故称为四。四种虽殊，俱能济饥疗病，故齐称药。加法畜服，故曰受净。文中广明手口二受领纳之轨，故言法也。羯磨疏云：有待之形，假资方立。无衣障形，四大交损，何能修道？是以前明二衣，以障形苦。上虽外形支立，然则内有饥虗，无由进业。故约内资，以明四药。故刘子云：食足充虗接气，衣足盖形御寒。斯言是也。砺云：上篇衣为外资，此辨药为内充。充躯虽众，约体就时，不过有四，故曰四也。即此四药，能疗饥疾，故目为药。作法畜纳，名之为受。畜若有法，便成助道。若畜疵圣教，多生𠎝咎，垢缠行人，故为不净。故佛令人作法，事顺应仪，不生罪业，离前罪垢，目之为净。作净有轨，故名为法。故曰四药受净法也。言时药者，从旦至中，乃至事顺法应。

不生罪者，砺羯磨疏中破此解也。彼云：如昔解云：事顺应法，不生罪累，名为时者，义通一切，但使无罪应法，皆名为时。此释者，四药皆名为时，并应法故。如似时中无过，午后有罪，即名非时。七日过服，尽形无病，如斯等类，名曰非时。通反说故，知四药并有时、非时义也。今正解者，约十二时辨。午前名时，过则非时，如非时戒说也。谓约午前名时，过则非时。毗罗三昧经：佛为慧法菩萨说食时有四种：旦天食时，午法食时，暮畜食时，夜鬼食时。后之二食，多生疾病。其出家人，应于前二天食、法食之时，故曰时食。过午已后，非二食之时，故曰非时。辨药但有二：一者时药，二非时药。时药据体立，下之三药，总是非时。今言四者，于非时中，加非时浆，对他时家之非时而听服者，名曰非时。余之二药，出于时家，非时规圆，故从受法日限长短七日是短，尽形是长，故须立二。逐此离分，得有四药。然此四名，时与非时相对名。后之两种，约法受称，有长短故也。言事顺法应，不生罪者，立谓药事如法，无煑宿等过。事不违教，名曰事顺。事应于法，名为法应也。七日药者，约能就法，尽其分齐者，谓此药有七日之功能。故成实云：服之七日，坚病得消。今约此能，故立七日说净之法，故曰约能就法也。以七日是药体功能之限，故曰尽其分齐也。

涅槃第四云：从今日后，不听食肉，乃至如子肉想者，涅槃疏云：昔有夫妇二人，共携一子，同行旷野，俭难粮尽。父母念言：若不杀子，命不令济；杀子而食，爱心难忍。为命既重，便共杀子，垂泪而飡，不得滋味。比丘受食，亦当如是。夫食肉断大慈种者，疏云：大慈是佛因，故詺少慈为大之种。又云：杀伤大慈，噉伤少慈，因少得大，故少为大种。又云：果为大慈，因为少慈，因亡则果绝，故詺因为种。能断佛种，故不听食三种净肉，离见、闻、疑，为三净也。况非三净，而故噉耶？谓非四生之肉者，谓非胎、卵、湿、化之肉也。夫肉皆是四生所摄，四生外更无别肉。既不许食四生肉，当知即是现断肉义。又复肉非自然生，皆由杀命得，若人不断肉，真诚劫命贼。

楞伽经有无量因缘不应食肉，略说十种等者，案楞伽第八卷中有遮食肉品云：佛告大慧菩萨：我观众生轮回六道，迭为父母兄弟姉妹六亲眷属。我观众生更相噉肉无非亲者，由贪肉味迭互相噉，常生害心增长苦辛，流转生死不得出离。佛说是时，有诸恶罗刹在佛边闻已，悉舍恶心止不食肉，迭相观发慈悲之心，悲泣流泪而白佛言：我从今日断食肉，如来弟子有不食者，我当昼夜亲近拥护。若食肉者，我当与作大不饶益。佛告大慧：罗刹恶鬼常食肉者，闻我所说当发慈心舍不食肉，况我弟子行善法者而当食肉？若有食者，当知即是众生大怨。若若我弟子闻我所说犹食肉者，当知即是旃陀罗种，非我弟子，我非其师。三、不净气分所生长者，案楞伽云：复次应观一切肉皆依父母浓血不净，赤白和合生不净身，观肉不净不应食肉。复次应观诸肉如人死尸，眼不欲见不用闻气，何况可嗅而着口中？一切诸肉亦复如是，云何于中有食不食？四众生闻气悉生怖故者，彼经云：复次食肉之人，众生闻气悉皆惊怖，逃走远离而起疑念：我于今者为死为活？如是恶人不修慈心，亦如犲狼游行世间，常觅肉食，如牛噉草，𧏙蜋逐粪，不知饱足。我身是因，正是其食，不应遥见。即舍逃走，离之远去，故名众生大怨。复次有诸众生，过去曾修无量因缘，有微善根，得闻我法，信心出家。在家法中，过去曾作罗刹眷属，虎狼师子猫狸中生。虽在我法食肉余习，见食肉者欢喜亲近，入诸城邑饮酒食肉，犹如罗刹诤噉死尸，等无有异。虽服袈裟，剃除须发，有命者见，心生恐怖，如畏罗刹。是故若以我为师者，一切肉不应食也。六凡愚所习臭秽不净者，彼经云：复次食肉者，贪心难满，食不知量，不然消化，增益四大，口气腥臊，腹中多有无量恶虫，多疮癣恶癞疾病，种种不净，人不憙见，何况未来求身无病香洁等相！如是一切䓗、菲、䔉、薤臭秽不净，此障圣道，亦障世间人、天净处，何况诸佛净土、佛果报！七、令呪术不成就故者，彼经云：复次，世间邪法呪术诸师，若其食肉，呪术不成。为成邪术，尚不食肉，况我弟子为求无上圣道出世解脱，修大慈悲，精懃苦行，犹恐不得，何处当为如是解脱？为彼痴人食肉者得。八、以食肉见形起识等者，私云：若食肉者，但见众生，即起杀心，味著其肉。若逢飞鸟、走兽，思以炮厨，谓起意识心也。九、诸天所弃多恶梦等者，彼经云：又食肉者，诸天远离，何况圣人！食肉之人常得恶梦，惊怖毛竖，心常不安，无慈心故，之谓善力。若独处空闲，非人伺其便，虎、狼、师子求欲食其肉。言虎、狼闻香者，私云：虎、狼闻食肉人有肉、血、香气，便来相害也。如斑足王经说者，楞伽文中略指斑足王食肉缘，仍不委具。钞：主傍此言，故的指别经，意欲令人别守其缘。广如贤愚经第十三卷抄云云。

故知食肉同屠造业者，谓屠为食者，屠在业，难求异果也。言沽杀生分者，古人言：食肉之人，十方杀命，并皆有分。何以故？如婬一女人，遍缘诸色境；如盗一家财，贪心遍法界；食一众生身，尽缘含识命。

用酒肉为行解者，指我是大行人，于境无分别，食酒肉者是大乘行。作此解者，以为得意，故曰酒肉为行解。不悟吃者翻是小乘，断酒肉者是大乘行。今人多是顺烦恼故吃，强云无贪，此乃心口相违，自招来祸。古人云：口是千家之墓门，腹是万家之古冢。阎罗之将吏者，谓牛头阿傍，即狱卒是也。以常在地狱煑炙罪人，今比丘自煑自炙，何异彼也。又解：其恶业既多，死作阎罗狱卒，故曰也。以其生则为佛之贼，死则为鬼之因是也。

大祀处肉者，如国家拜南郊等，名大祀也。

酒肉䓗䔉韮薤之属者，案祇云：比丘若病时，医言若服决差，不服更无方治者开服。服已应七日行，随顺法住一少边房，不得卧僧床蓐，不得上僧大小行处，不得入僧温室讲堂食屋，不得受僧次差会，不得入僧中食，不得入禅房中及说法布萨僧中，一切僧集处不得往，不应遶塔。若塔在露地者，得在下风遥礼。过七日已至八日，澡浴浣衣动已，得入众中，不病噉者吉罗。

非时浆者，羯磨疏云：初缘中云：若不醉人，听非时饮。故知醉者，即时药也。今有用诸草木合酿为酒，具色香味，如酒不异。但不醉者，佛令屏处饮之，必非酒色香味。若饮醉者，如法治罪。十四种果浆者，案祇云：一、庵罗浆；二、拘梨浆；三、安石留浆；四、颠哆梨浆；五、蒱挑浆；六、婆楼沙浆；七、犍犍筹浆；八、芭蕉果浆；九、罽伽是；十、劫颇罗浆；十一、婆笼渠浆；十二、甘蔗浆，亦云石蜜浆；十三、呵梨陀浆；十四、呿婆梨浆出第三卷并二十九卷。此十四种澄清，一切听饮。若变为酒色香味，一切不听饮也。若器底残，水被雨湔，亦名净者，羯磨疏云：此水渧净者，为净味故。文虽在浆，义通四药。如衣须揲须点，为坏色故；如食须水渧之，为坏味故；如屣须人著之，为坏好故。如是一切，无非坏我方便也。不尔，涅槃强壮，自专服用，何得忘怀也？

酒两已成者。上言苦酒者，酢者也。案母论云：于一时中，诸比丘大得种种果。但人少果多，食不可尽，残者不知何用。佛言：听捺破取汁，至初夜得饮。若不至初夜，汁味有异，成苦酢者，不得饮也。何以故？此酒两已成故。文齐此述。私云：谓作酒味、酒香两成也。又云：具酒色、酒味，故言两成。未详。济云：此人时，俗中唤味曰两。如见酒气味，即言有酒两也。见吃酒竟，人有酒气，亦云汝似有酒两也。

四分八种浆，古昔无欲仙人所饮者，今钞不具出。案律中：一、梨浆；二、阎浮浆；三、酸枣浆；四、甘蔗浆；五、微菓浆；六、舍楼伽浆；七、婆楼师浆；八、蒲桃浆。皆是一切木菓，故得作非时浆。谓是施楼婆罗门将施诸比丘，比丘不敢受。佛言：若不醉人应饮，若醉人不应饮。上言酸枣者，北地多有，树高五六尺，其子赤小味酸，非今时干枣也。言𮒂果者汝谁反，郭璞曰：小木藂生有刺，实紫赤可食也。言舍楼伽浆者，见论云：是优钵罗、拘勿头花等根，舂取汁淳清，名舍楼伽浆也。前文引见论解，谓莲华根者，即是其义也。言婆楼师者，砺云：此似庵罗果也。

世人所识，当食当药，如食干饭，不令麤现者，砺云：药有疗病之功，故曰当药。复有充躯之用，名为当食。而无非时之𠎝，不招讥丑，故曰不令麤现。又云：不犯时食之过，故言不令麤现。和上云：谓上五种，世人皆识知是非时药，知比丘非时得服。然此七日药，亦如饭及干性，能当食复当药。言不令麤现者，向若世人不识，为世识呵，是名麤现。今既世人知是非时药，比丘得服，故不麤者也。言麤者，立有二解：一解同上，次解此非时药相同干饭。比丘今若服，可隐处服，勿令俗见。恐彼讥呵，故言不令麤现。乃至未舍自性者，伽论文云：问：糖浆得七日受不？答：得饮。几时饮？乃至未舍自性也。僧祇加脂一种者，按祇云：苏、油、蜜、脂、生苏、熟苏，此诸药清净，无时食气，一时顿受，七日服，故曰七日药。今钞文先引祇，后引四分者，释疑故尔。古人有言：脂是时药，以脂从肉生故也。今故示僧祇文，引脂在七日药中也。医教服五种脂者，筞云：愿律师解云：若不加口法，非时不得服；要加口法，得七日服。油亦如是，要加口法，得七日服；若不加法，是时食摄。今诸师不许此义，谓诸部有文，咸云：纵不加法，非时亦得服。

四百四病者，谓一大有百一病，四大故有四百四病也。广如五王经明之。杂病用上三药者，有人云：杂谓水火风合病也，略无地大之病。五分见作石蜜乃至作法应尔者，案五分云：时有离婆多比丘非时食石蜜，阿那律语云：莫非时食，我见作石蜜时捣米著中。彼即生疑白佛。佛集诸比丘问阿那律：汝见作石蜜时捣米著中，彼何故尔？答云：作法应尔。佛言：从今听非时服也。

十诵石蜜不得輙噉，除五种人者，案十诵云：憍萨罗国诸居士，道中无水处，以水施并施石蜜。六群比丘游行到此处，但噉石蜜不饮水。居士言：何不饮水，独噉石蜜？六群报言：我嗜石蜜，不憙饮水。居士讥嫌之。诸比丘闻白佛，佛言：从今五时听噉石蜜。其五是何？一、远行来；二、若病；三、食少；四、若不得食；五、若施小处。是五时听噉石蜜。从今若不饮水，不听噉石蜜，若噉得吉罗。五分饥渴二时以水和饮者，若准五分，饥时听食，渴时听以水和饮也。

食上得酪食不尽者动作生苏者，济云：若有器盛则得钻作其苏，若无器盛即须皮袋盛之摇作其苏，摇即是动也。或可只钻亦得名动也。注云验知苏油作法得多七日者，立谓此明虽俱是七日药，以味别故名。前后得七日同一味，不开重受，由所被无益故。若乞食时多得苏，贫病比丘乃至对比丘加记者，立谓此是因中彰果之名，非谓食时乞得苏也，但是食时得酪耳。食既不尽，故须时中加记识，拟变为苏得七日服。若中前不加记识，过中虽变为苏不得复噉，即名不净。如苏中说者，立谓如上苏中明记识，念当转作七日油也。此亦因中彰果，还是乞食时多得麻，食不尽加记，后转作油得七日服。夫言油为七日药者，皆谓生油，谓将生麻押取汁也。今时常用者，炒麻作者，尽属时食。济说若事缘不得作，如苏中说者，立谓若不得加记识。同上苏中云：若过时，是名不净，更不得服用。非时受甘蔗，作法不成者，立明非时中不得加记识法也。若时中受时食，拟转为非时食，要中前加记识。必强力却掠辨之者，谓蜜是劫掠蜂所得，若非重病，不可进口。故宣云：因犊捋乳，却蜂贼蜜也。僧祇：佛受猕猴无蜂蜜者，如前不受食戒引者是也。今引此文，证佛唯受无蜂之蜜，故知有蜂者，则不受也。济云：蜜房处，其蜂常出房外，飞在空中，放屎尿，犹如天雨下。若不是冬月，则不敢出于桶内大小便。若有人养育，则为扫略其屎，虫则不生。若无人养者，其蜂屎积成聚，久后聚中生虫，头黑，形如木蝎，大如小指，名为蜜贼。此虫出时，专食其蜂，蜂王及少蜂，皆以被噉，余蜂走散，更不复来。此中有蜜，名为无蜂之蜜也。

若无客病者，私云：四大违反名客病，三毒结使名之旧病。

杏子汤者，济云：生则尽形药，熟者是时药，故不许服熟者也。亮云：药法之中，现言杏子人听受作尽形药也。然南解云：此谓生者，熟则时摄。今详不然，岂结集家脱却生子？今亦有人不许无病不渴饮茶汤等。今案律文，千二百比丘一时受石蜜，岂可一时俱有病邪？故知圣开已后，健病通行。如开净地及粥等，本为因病，一听之后，三品通行。不如噉饭者，私云：比丘噉饭，人并知非，无人倣効，但可自损，不增他恶。若噉如上诸物，迷谓是或能习学，引误将来，因开恶道，自陷陷人，义可知也。宾云：南山云：今有愚夫，非时受噉，谓杏子、阳干、枣汁、果浆、含滓、藕根、米汁、干地黄、伏苓末诸药酒煎，非醎苦格口者，非时噉之。并出自心，妄凭圣教，不如噉饭，未必长恶。又如崇云：如蜜煎杏仁等药，亦以名定，终身药服。因此相传，食菉、署预、槐可、松脯等类。又云：理云：如僧祇律，时根者，䓗根、藕根、萝卜等根。于中既无署预之名，故许为药。今详此等，并皆理拥。且煎杏仁意，以药犍度中，杏子仁听受作尽形药，遂即执云：以名是定，终身服之。计其实理，体若不变，可是药収；若体转变，事即不定。故涅槃云：善男子！若一切法有定性者，圣人何故饮甘蔗浆、石蜜、黑蜜？酒时不饮，后为苦酒，还复得饮。是故当知，无有定性。又僧祇第十云：得甘蔗食，残茎作浆，得夜分受。若饮不尽，得煎作石蜜，七日受。石蜜不尽，烧作灰，终身受。述曰甘蔗时食，转成四药。涅槃酒变，还复得饮。何容杏仁，许依名定？又如南山，执格口者，方名为药。伏苓、地黄，并不听服。此违圣意。处教教文，劝行中道，但遮讥过，有益咸开。伏苓、地黄，世咸了。若遮服食，病苦难除。身既不安，道从何进？故不然也。文中但言不任为食，听尽形服，不言尽形要不任食，何成明证？故格口其言太狭也。故今详之。凡尽形药，必具四义：一、身有客病。故律云：尽形寿药，无病因缘，服者吉罗。二者、医方所要。谓药方中，要须时食，尚自开食，况其余者？故律云：乞食比丘，见作石蜜，罽尼和之，有疑不食。佛言：作法应尔。又如多论第六：或以时药，或七日药，以助成终身服无过。三者、世共了知体性是药。即如伏苓、干地黄等，世无不了此体是药，亦无一方不须此药。若不许服，恐违圣意。且如七日药缘起云：有五种药，世人所识。苏油、生苏蜜、石蜜，当药不令麤现。彼兼当食，佛尚开之。此唯当药，佛何不许？四者、离时药相。此唯七日，不令麤现。况今尽形，何容不尔？曾闻为人过中已后，粉署预以为󴝲饦，沃茶汤以之为臛，以姜酢以为冷洮者，此实不如噉饭。此即为纵无明本，非为治道器，故不开也。又前所说，世共了知体性是药者，若入药分，理在绝言。设欲单服，亦开无过。

次二、六味定者，立云：二谓第二门义也，非谓有两个六味。言六味者，一、苦，二、酢，三、甘，四、辛，五、醎，六、淡。欲明一切药中不过此六味所摄。此通辨非时药也。钞：言六味者，看下文引了论。疏但有四味，余更不出。准首，疏加醎味中，除监，余醎味是时食，淡味通四味，故不别论。明了论云：五种量者，一、时量，二、更量即四分中非时食也，三、七日量，四、一期量尽形药也，五、大开量。律中但有上四，而无第五；大开量但摄在尽形药中。

疏云者，了论疏也。药有五大种者，即上列五种量也。名依更量者，了疏云：谓昼夜各分五时，夜则五时为五分，昼则均分为五分，一日一夜合成十分。若受非时一切浆，齐七分内名为更量，若过七分则失受也。如从平旦受至二更为更量，于此中得饮，过此时则不得饮。若于日第二分至三更为更量，此是经七更，如是渐去轮转。论之日夜十分中，恒从一分至七分为量。私云：计其道理，不得逾经明相，不合不失受。或可部别，何妨得逾？济云：得越明相也。大开量中有腐烂药，崇师不许是屎尿也。西方梵僧率皆护净，焉用此为药？有人难彼，即引药犍度云：若是已腐烂药堕地者，应以器盛水和之漉受，然后服。若未堕地者，以器承之水和漉服之，不须受。又药法中有外道来出家，闻说四依便退还本，云：护能自触己物。佛因制受具已，方说四依。既言己物，明是己身上物也。崇解律云：谓是已以音物。言腐烂者，即药祖滓，是用竟所弃物也。常报后生新学吃屎，可往西塔听观。崇此执一，何可笑也。

注云必无准用者，空逈无人，直尔自取而吃，故曰无人准用也。胡麻同肉法者，谓麻是时药，押作油是七日等也。烧作灰名尽形者，转改作以开得也。若分数俱等、力势相似，以药首标名者，谓依方件名为首也。如三建丸，还以三建为药分之首，从首立名。上来释第一体义竟。

二置药处所即结净地者，先明制意。砺云：寔由行者报力优劣，上根之徒报力资强，受持乞食知足修道，本不假净地开于贮畜。但中下等辈报力渐劣不堪乞食，是以随报开结净处，离于二内资神长道。初缘开病，一听已后三品通行，此是圣者诱恤训忧投机，故有斯法。羯磨疏云：言制意者，良由在生资报三品殊途，故使适化立教非一。然则上报坚强风骨雅正，投知量投乞便济形苦，林谷是托四海为寄，如斯之徒未假储畜。中人已下形报疎微，制令分卫终丧沟壑，若不开济容坠道业，如缘中因病致死故开结之。初虽约缘终备三等，欲使通济病苦不限康羸，道存为本斯教兴也。因困饿死乃至别处等者，谓服吐下药夜饥欲死守待天明，至明外乞粥来病者已死，佛因开于蓝内结净地。言同界别处者，谓同一大界边房静处结也。

此从缘说净，非对秽以明者，立谓既结已后，无有宿煑之过，令诸比丘得清净食，无有罪故，故称净也。此从因缘立名，非谓对秽而得名也。砺释名曰：准规定，局食鄣僧，加以羯磨，故名为结。既人食有殊，无其宿煑，食不生罪，称之为净。从处彰名，故名净地也。羯磨疏云：具四义故，方名为净：一者、由斯贮畜，增贪长慢，名污净心；二者、外道俗流，生讥致谤，名污净信；三、既同宿煑，能生多罪，名污净戒；四、现结集因，来受苦报，食噉不净，永离香洁，名污净果。

注云厨舍孤立有院内同之者，谓虽是孤舍，以四面三面有壁即是摄食，只詺此四壁名为有院也。注云非墙得周匝随共成相者，谓不必要四面皆篱皆墙，但一边篱、一边墙、一边壍、一边栅亦成周匝。准羯磨疏中立二百五句通是开文，谓约净法文中有四：一、篱墙不周；二、檀越净；三、处分净；四、羯磨净。就初有五，谓垣、墙、栅、篱、壍。就此五中一个具有三句：一、半无；二、多无；三、都无。此三并非院相周也。垣既有三，篱、墙、壍、栅各三，合成十五。檀越、处分、羯磨三种配成十八句，此是根本单直作十八句，约此相配得二百五句。且将垣中三句，谓半有、多无、都无，并檀越、处分、羯磨是六句也。单数是六句，若二二合得十五句，四合得六句，五合得三句，六合得一句，总成四十一句。垣既四十一，余篱等四各四十一，五个四十应是二百句，一五如五又得五句，合成二百五句，通是开文。

上释第一、篱墙不周义竟。已下第二、正明檀越净也。要真非假，今多托冐自诳自负者，此言对古师故来也。古人言寺是俗造，约本处所是他，通得名他物净。羯磨疏破云：若道寺是俗造，即云他净。一切僧坊俱非道有，于中盗损望俗推绳，财物无在随施成主，何得仍旧为檀越净者？檀越是施主义也。古来三藏言稍讹略，具足梵音陀那钵底，译为施主。陀那是施，钵底是主。亦有释云：檀越者，谓由行檀越度贫乏者义释也。私云：如隋家置二禅定寺，此名他物净。至今望食楼仍在，即日一切属僧，不得仍依旧也。瓶沙王施僧粥米者，案十诵云：频婆娑王请佛及僧与粥田，诸比丘守谷不肯取，以上场不净故。佛言：未分应上，若分不应故取，若取得吉罗。诸比丘见瓶沙王死，谓言：犯同宿等。佛言：不犯。阇王替处不犯。私云：言上场者，谓治五谷之场也。谓王舍田与僧作粥，王与僧共营，得称未分，故在场上。比丘在塲上守或共宿，疑成内宿。佛言：未与王分不犯，分竟成宿。注云：准此例余皆犯者，谓无施主则成犯也。僧祇婆罗门送粥米等者，立云：以决心属僧故也。

上释檀越净义竟。下明第三、处分净也。不得过初夜，注云：四分经明相者，谓祇护食者。既约初夜，故今处分亦在初夜前也。过初夜已，不得作处分净也。四分护宿约明相，今新造僧坊未经明相，故得处分净也。有老宿召来遣作者立，谓若无本主，但唤聚落中一老宿令为处分亦得，若不解法亦得教之。

下，明白二结法也。谓僧伽蓝院相周匝，比丘于中有宿煑过者。砺云：昔解大界有宿，伽蓝中无，以界久居生外讥故，是以文言不得界内煑。又不听界内置食送外，后开结净，故知有二内。若尔，何故律文僧伽蓝内结作净地，又言边房静室结作净厨？答：此界上僧伽蓝故。又一师解蓝有宿，大界中无，以蓝有映障故。如祇始时院内作食厨，䊩汁荡器恶水流出，致外讥嫌，故知蓝中有宿等。又此文言蓝内结净故。若尔，所以复言不听界内宿等者？答：此是僧伽蓝界也。今砺师并不同此二解，谓以偏执故双是两释，以俱有二过。所以尔者，界是久居，蓝有蔽障，故单界单蓝并有二内。互有尚尔，何况俱者。引证可知者，谓今欲引证，亦同前两师引律文证不得界内宿、界内煑，及伽蓝内结净地、边房静处结净地等也。问：所以自然僧界不集成别，何故自然空地无二内者内宿、内煑？答：二内解义，就久居讥过中制，故自然中无也。法事集僧不约讥制，理须详遵，故一切成别也。随处结之。除去比丘者，砺云：律文除去比丘者，非谓除人云听作净地，此是对前领解除去比丘我已知竟，更问余人房不故耳宣意不尔可知。

注云必在作法界上不同处分者，立谓白二结净地，要于僧大界上结。若处分净，自然地则得，故曰不同处分。案五分云：有比丘净地取土，于不净地起屋，比丘持食著中，谓以为净。佛言：本依地为净，不净不得食。复有比丘不净地取土，净地起屋，不敢持食著中。佛言：听食无犯。必依地起不在架屋者，谓不得结阁上作净地也。以界是色法，依地起故。若结地竟，地净作阁，阁得摄食。若结阁上则不摄地，以下有僧还是内宿故。一覆别隔者，谓同一大堂下有两房户也。通隔别覆者，谓如众多屋各无别壁，通用四周大隔。通覆通隔者，如一大堂四周同壁。别覆别隔者，如别别屋也，可知。一边二边三边者，谓通其一堂内，取一角三角任得也。隔道两边者，谓如一屋内，取两边作中间开行路也。羯磨文中必须明指委曲者，砺问：有多净地，得合秉一法结多净不？答：一一而结，以其各处别故。不同忏罪，罪业虽多，对一行者故。总牒而悔，及持欲使命故。随能多少，义不类此，可知。

二种不作者，立明院相不周净，并檀越净，此二无法可作也。若处分羯磨，则是有法，先示处所。悬指结取者，羯磨疏云：摄僧界法，同处结成；摄食界法，遥结乃就。何以知之？故文云：僧今于此四方相内结。故净地云：僧今某处也。所以然者，僧界、衣界摄人，同法同处；食界不尔，摄食障僧。若人、食同处，加法之时，相中不便，故遥唱结。首疏解：大况同上，文繁不列。古师云：以食望僧，是摄是障者，首云：此光律师也。解云：净地是摄食，令僧无罪，故言是摄也；障食，令僧无内宿，故言是障。私云：净地是摄食，故言是摄也。是障者，谓僧不得在内经明相，故云是障。言以食望僧者，宣云：谓僧、食两相望也。宾云：以食望僧，是摄是障者，谓地唯摄食成净，故云是摄；不许僧宿净地，故曰是障。注云故须遥结等者，首疏：问：结不失衣，得坐标内结，摄食界不得者何？解云：衣法随身无过，离则有𠎝，是以衣界本为摄衣，以属人故，得坐中结。食法近则长贪，远则无过，是以结时为欲摄食以障僧，使人食界别无内宿过，故不得坐中结也。砺亦云：遥结者，表人食有别，不同衣界制令同处，故在内结也。以律文云结某处作净地，明是遥指也。若依古师释，亦得在中结。判成便引五分遍蓝内结者，岂可出界外遥结耶？首问：结净地何不竖标相？答：僧界是宽，又是根本，须知壃畔。食界是狭，根本在他背上起，故不须也。以僧望僧者，宣云：谓僧住望净地也。言非摄非障者，首疏云：净地不能摄僧，故言非摄也。又不能障僧，免大界内便不犯别众，故言非障。和上解同。又云：以僧望僧，非摄非障者，净地僧望大界僧也。净地本非摄僧之界，故曰非摄。净地亦不遮僧，于中作余羯磨法，故曰非障。前句唯约食辨，此句唯约人辨，高同此解。又云：此上二句，一向唯于净地中辨也。谓于净地摄食成净，僧宿成过；非于净地摄僧秉法，僧来成过。时人多解，唐费功力，并宜弃之。

从此已下明唱处所也。有缘须解者，律无文义。准反结即成者，然解净地各依本法，若处分结者还处分解，若羯磨结还羯磨解砺判下学解法。

四、杂出料简者，因泛明诸部有无。砺云：祇有处分净法，十诵但有檀越净法。何以知之？彼因利昌作供，非时云起。阿难白佛，佛开房内结净。外道谤言：秃居士亦有厨库，与我无别。佛即令僧坊外作食。烟起多，人索食少，白佛。佛言：从今不听作净地羯磨，作者吉罗。又言：瓶沙王死。佛言：世王代处，不名内宿。故知有檀越净法。五分有处分净、羯磨净，有他物净，但有三无。篱墙不周净，文不具足，似有分明。四分具四净，可知。就四净中，处分及作法，此二局限，有彼此之别。事有异，食与人别是狭，他物与不周，此二无分限成，但不得恶触。自煑无二内，明知是宽。唯坏食具者，私云：所以著唯字者，意欲不失净地法，但坏食并食具。由在净地宿竟，后要须翻净。

俱停废二年等者，立谓僧村二界，若经荒废二年无僧住者，后得作处分。净祇律十二年方得，此部别不同也。

大界无人亦犯者，私云：将食向大界中煑，纵大界全无一僧，亦成内煑。为其煑是随处，故宿是逐人。若大界安食，无僧宿，无犯。砺问：看煑何故不犯？答：有二解：一解同钞，谓煑约处等，可知。次解净人难信，若不开看捡守，无以济命。是以开看不犯内煑，应避明相慢，故犯内宿。羯磨疏：问：结净地竟不得宿，与不结何异？如何开者？答：未结通界犯，结竟局僧住，岂非有益邪？

上来段不同，并释大门等二置药处所及结净地义竟。已下第二、正明护净之法也。此则通凡圣僧路者，私云：若不护净圣僧及持戒凡僧不来食，是塞也。俗中恒人所耻者，俗云君子不近庖厨，即其义也。脱经俭难因即染污者，善见律中俭开宿触乞求易得，和顺俭文名为因即染污。或净人有倒仆难缘，听比丘扶持器物，若因此投后更不舍，亦名因即染污。后若缘无理须拱手者，此显上无俭难二缘不开也。不信此心须为师匠者，谓不师于心，宁与心为师匠也？一者缘净，二者体净，三者缘不净，四体不净者，此四句中唯第三句须翻，余句不须。既有四句，今即是初

本是净具，遇缘染污故须翻净。今净者，且如僧家仓谷遇缘触宿，今须翻之。须两净人，一人入仓、一人住外，外者为净人、内者为触人，可得一罗谷与他俗人易之，其仓中人更不得触。易竟之者，其外边净人更不得触仓中秽糓。如是展转相易，得净物来别仓安置，所有旧仓更新，上泥杂器皿、或火烧、或刀剂任时云云。

诸佛立教，通大小乘，俱无宿煑。如楞伽、十诵所述者，此引二文，释上大小乘二字。大乘即楞伽，小乘即十诵。十诵断结净地，先有应解，未有不应结，结者吉罗。案楞伽第九卷偈云：若有僧伽蓝，寺舍烟不断，常作种种食，故为人所作，是名不净食。如实修行者，不应食是食。又云十诵所述者，案彼十诵云：先白二结净地已，外道讥言：秃居士舍仓库食厨，与白衣无别。因令僧坊外作食。既在露地，乞人来多，食少不足，因复制断。若作者得吉，先结者舍之。

护净经云：由有宿捉等众僧食不净食乃至𧏙蜋中者，如护净经抄云云，大集日藏分济龙品中广明。僧食难近等者，如大集日藏分抄云云。五百问知事指挃僧器等者，案彼论云：昔有一比丘恒知处分，当作饭食，常手指挃器物，言：取是用是。日日常尔不忏，命终之后堕饿鬼中。有一无著人于夜上厕，闻呻唤声，问：汝是谁？答：我是饿鬼。问：本作何行堕饿鬼中？答：于此寺中为僧执事。问：汝本精进，何由堕饿鬼中？答：持不净食与众僧故。无著问：云何不净食？答：众僧有种种钵器，器盛食，我以指拄器，教取是用是。既犯堕经，僧三说戒不忏，转增至重。由是堕饿鬼中，两手臂𮌎，裂皮破肉，搏喉吹𠹀。问：何以擘胸？答：虫噉身痛故。问：何以㗘㗱吹𠹀？以口中有虫故。问：何以呻唤？答：饿极欲死故。问：欲食何物？答：意欲食粪，以诸饿鬼推排不得前而不能得。无著报言：我知奈何？鬼言：愿众僧见为呪愿。无著还向僧说此事，众僧即为呪愿，使得食粪，不复呻唤。故知大僧不得以手自造饮食。若非僧器，受得行之，与僧无犯。

前护恶触者，疏云：由触故恶，故名恶触也。注云准此，器下残食，令净人益授等者，谓钵下有余食，令净人益食，本心不舍钵下之余，后得将来，是恶触过。

无净人御乘行船，比丘亦得者，皆谓净人小，又无讥过之处，开比丘助。若多人处，一向不开。

比丘取七日油误捉净油瓶来者，案祇云：谓僧伽蓝净厨有种种物，苏油瓶等，有净油、有七日油。有比丘语比丘言：汝取七日油来。比丘误捉净油来，比丘虽遥见知是净油，不得即语，恐其惊惧破器物故。待来至已问言：长老！是何等油？答言：七日油。当语：置！置！不得名字，得作七日受持。若教长老取净油来，比丘误取七日油来，不得即语，待来至问言：是何等？答言：净油。当语言：置！置！故名七日油。私云：还得七日受者，意明不成触，犹得七日服也。言不得名字者，慈云：不得预语是净油瓶，未至地言是净油，即成触也。

船在水中车驾牛时非器者，案祇第十六：器受者，船在水中非器，在岸上者是器。若车驾牛时非器，无牛时是器。注云由有缘开坐若动问成触者，首疏云：义言为有难故开坐，不得身动口问成触。若牛绳尾者，立谓绳是系牛绳，尾是牛尾，或可只是牛绳头尾也。

使沙弥担食度水，恐没溺，乃至得负担之者，首疏引十律云：有浮囊度水，沙弥、净人小。佛言：使净人著浮囊上，度到彼岸，莫手触食，还使净人投。若水急流，沙弥为水所漂，比丘捉食，触者无犯。至岸莫捉，捉得罪也。

注云谓缘净也者，用上风雨为缘也。

三、明通塞者，砺有四种：一、约药辨通塞；二、约人辨通塞；三、约时辨；四、约处辨通塞也。今文同然。

三药不加口法同时药者，谓七日、非时、尽形。若不加口法，则有宿煑等过，同上时药也。若加法竟，限未满，无罪。若限满，便有诸罪生。故言有通有局也。

若明出失其口法，残宿、恶触非时生焉者，立谓明相。若出此药，即名残宿，亦名恶触，亦名非时。此言非时者，是非时药家之非时也。

七日药作法如已，乃至八日且起具罪，如后者立，谓至八日犯长得堕。又有为非时残宿恶触生也，如从更明。

注云准此唯开三罪者，立谓此尽形药，开内宿、内煑、自煑三罪也。上引祇文云有生分者，欲明不得坏生义也。答：七日药不合同宿，必送净厨中也。

有三种人共食宿比丘及僧等者，谓比丘是一人至三人也，僧者四人已上也，并学悔是三人也。明此三人不得与食同宿恶触等也。羯磨疏云：共三种人同食宿，不应食，食得吉罗。初、共比丘者，谓自与食同宿也。二、比丘僧者，谓一具戒者同宿，则通一切皆被染也。即如四分残宿食戒云：今日受已，至明日一切沙门释子受大戒者，皆不清净。此通僧也。或可释疑故尔。如衣不净，犯起别人，谓食同此也。衣有别属，食味是通，故一切染则通余也。三、共与学悔者，由行违体顺相同故染也。尼中四人者，谓比丘尼及尼僧，并学悔尼及式叉尼，此四人宿触亦互不得食。四分中式叉得与大尼过食，不得同宿者，立明无沙弥俗人处，使式叉过食。然不得与式叉同一室宿，及不得与式叉为伴。若两尼一式叉得共行，式叉无罪。若一尼两式叉即不得内宿者，结净地已僧坊内共食宿是也者，砺释名云：比丘与食同处迳夜名为内宿。又云：比丘与食若俱若互在净地不净地，约内宿为四句：一人食俱在不净地犯，二人食俱在净地犯，三人在净地食在不净地亦犯，此三并成宿。四人在不净地食在净地，此一句清净。以第三亦成宿者，以净不净俱界内故。然净地不摄，食在不净地不为净摄，故亦成宿。多论：直尔宿捉即犯吉罗，未待服犯。今所论者，谓成过缘时，若据得罪并约咽业分齐也。注云都不言净地有比丘者，胜云：文既不言净地有宿，明知净地不许有比丘。若以许者，还同有宿过也。结净地已僧坊内煑是者，立谓僧坊内纵无比丘亦犯，以煑是逐处故也。比丘自作如上三种人不应食者，谓比丘自熟名为自作也。比丘及僧与学悔不净食也。

若他人食共宿无过者，胜云除比丘及僧学悔外，望余流为他人也。不通他物不周二净者，谓他物净及院相不周净，此二净地无内宿之过也。

处分白二及界内俱通者，谓处分净地与羯磨净地并大界内，通有内宿罪也。言知有其犯者，立谓上三人中，随一人共食宿竟，余人若知有此事，不合食；若不知，得食不犯。私云：明上三人知界内有食，与食同宿，是内宿过。若虽与食同宿，心中谓无，都不知者，故应不犯。尼通四人者，三人同大僧足式叉也。对处净地并塞者，谓在净地内看煑不犯也。亦可直道净地内定无内煑，故曰并塞。所以著并字者，谓四种净地齐塞，故言并也。

就人通七众者，谓在家二众，出家五众，在大界内为比丘煑，同是内煑也。阿难为佛温饭在祇洹门者，引此文证，亦不得在界内煑时食也。唯尽形一药开界内煑，余三不开。其阿难温饭，钞指祇文，捡祇不见，疑是错指。案十诵云：佛在舍卫国，有一居士请佛及僧。诸比丘往讣，佛自不去。阿难为佛迎食分，其饭不熟。阿难思惟：世尊若食此饭，或发冷病。即持薪火于祇洹门间煑熟。时佛经行见，问言：汝作何事？答言：饭不大熟。世尊若食，恐动冷患。我今更煑。佛言：善哉此饭！如是更煑。应法：从今日食冷，听更煑。若生食，听火净已得煑。

四、恶触者，有多种：一者、不受而触可知。由触故恶，故言恶触。亦云：由触得恶，名为恶触。又云：不受而捉，称为恶触。二、腻势相连者，且如比丘食肉，染他僧家食具。又如比丘衣物不净，用僧盆瓶洗濯是也。以巾上、衣上具有不受而捉恶触之罪，将此恶触之巾染他僧家净器，故云腻势相连也。三、任运失受等者，立谓四药过限失受，即生恶触，非时残宿生也。私云：遇缘失，前触非触，前宿非宿。若时过任运失者，前触成触，前宿成宿，为此故有恶触等生，更不得复服。注云：四药不加法中，后俱失受者，谓既失受竟，则有任运恶触生，须知此是恶触门中明义。注云：若加法三药，各随限满失者，谓七日药过至八日非时药，经明相出尽，形药病差，虽不失受，以不合服故，任运恶触生也。此上任运失受竟，即有恶触生也。砺云：若过七日，先本触宿成今触宿等缘也。谓过七日任运失受，无法可防，望前七日内宿触，是今日宿触之缘也。崇破任运触宿之义云：过七日后，将限内宿触为缘，故使限满有宿触罪者，亦可身病得法离衣多时离宿，限满之后用前离宿之缘，今得离衣之罪。今限满之后不离衣宿，不说有罪，我亦七日之后不触不宿，如何有任运之罪也？又若七日之内无宿触罪，过七日已有宿触生者，亦可七日之内既不须受，过七日已应有受法生啝高云：此难亦紧，或可如此。四、遇缘失受净人触床等者，且问：既明恶触，何乃明失受耶？答：此因中辨果也。谓因此失受，比丘后捉即是恶触。五、决意舍失乃至不受而取得堕者，此谓既作绝心舍，更捉是恶触吉，即食又得不受提。注云谓捉比丘钵已，食腻在手不洗而执僧器者，立谓如比丘食被触失，受已便更手触，名为恶触。更令净人过之，其恶触腻气污净人手，净人持此触手往捉僧家之食器等，是名而执僧器也。注云虽僧俗两执不名恶触者，立谓净人过食与比丘时，其手未放，比丘受之手捉，是二捉也，非恶触耳。注云钵中故食亦尔者，谓上云受他俗人食时，僧与俗人共执非恶触者，今若净人行食时，比丘钵底有余残，彼净人行食投钵中触前余者，亦非恶触，由比丘手持故。

注云净人触失，如法莫触者，此中若净人触失受已去，比丘更勿触此食，则是净，但更须受。若未受即触者，即是恶触，即须洗手，方得受余净食，以手中有恶触食故。又须净人，若既捉此恶触钵授与比丘已，更不洗手，触僧家食器等，通染恶触也。必须洗手，方得免触僧之器具也。

更以三句分别：一、触而非恶等者，砺亦云：有三种：一、恶心触，欲令他得不净食罪。佛言：触者，自不净，不触者净。二、持戒误触。三、懈怠触，谓不谨护輙触是也。此上三种，前二非触，第三是触。故十诵云：一、破戒人故触，二、持戒误触，俱净应食。非此二人，即是第三持戒懈怠心触是触也。此四分准文，义亦应尔。上言：第一、恶人虽触，为遮恼乱善比丘故，望他非触。故文言：触者，是不净，不触者净。第二、好人误触，无情过故，又非恶触也。是以律文：忘不受食，便持后忆。佛言：若见净人，应置地更受。第三、成触者，以非恶心，不同初人；复非谨护，有其情过。又异第二，故成触缘。因此作四句分别：一、恶而非触，谓是初人故触，望他不成者是。二、触而非恶，谓第二人持戒误触是者，谓恶心故触，自望者是，故懈怠者是。四、俱非者，清净食也。今钞但有三句，阙不作第四句，可知。

四、明互覆堕者，覆是荫覆，堕是堕落。约下文，果子树在净不净地，果子互有堕落也，树则互有荫覆等。故砺云：更互相荫，更互相堕。言相荫者，从根以判；言相堕者，据果长足堕地等也。皆约净不净地反对而明，故曰互也思之。

言谓长足果也者，羯磨疏云：果长足既久，作意欲堕，有贮畜心，便成内宿。若不作意，则无心畜，虽长足自堕，不成同宿。注云上来义约律文不了者，谓若准律文，但云：诸比丘在不净地种胡苽、甘蔗菜，枝叶荫覆净地，比丘不知净不？佛言：不净。在净地种，荫覆不净地，佛言：净。约律文不言长足，未成净、不净，钞家义决耳。

五分：树根在净不净地，比丘亦在净不净地等者，立谓在净不净中间地上，以比丘知净地限齐故，非内宿也。祗云：树在不净地，果堕净地。祇云：若不净地生果，荫覆净地，果落净地；若净地生果，还覆净地，果落净地。此二句随何时取无过，下二句类之。随何时取之者，既堕净地，任三日、五日不取不犯，故言随何时也。果落不净地，应及时内净厨中者，谓不得经明相前为时也。准祇文，及时内净屋中，过初夜即名不净。钞家不引者，取当部约明相故。

俭开八事者，砺云：二内、自煑、不受、四个余食法，为八也。义兼恶触，谓既开不受，应无恶触事。虽有八论，罪唯提、吉，前三是吉，后五是提。所以不开残宿者，内宿先净，直宿故开残；先不净食，咽咽犯故使不开；酒亦非法，故不开。私云：二内者，一、内宿，二、内煑，三、自煑，四、自取，即不受也。并僧俗二食、水陆两果、不作余食法，成八也。言水陆两果者，谓水生、陆生果子也。僧俗二食，得便自噉，无犯足过，皆不须作残食法也。

三提四吉者，砺不许残宿，上已辨之义。加坏生等者，砺不许此义云：若开坏生，监外作故。谓言于食之外，一切生种皆应得坏，是以不开。

语施主知者，夫以应供本拟尽其一饱，今既时世饥馑，所以佛听持去。虽然如此，应须报主令知。

下明净生种法也。注云以内熟故余四众食者，砺亦云：此约是内煑，故不合食也。言四众者，一尼、二式叉、三沙弥、四沙弥尼也。

水洗连根菜名净者，谓如芹、蓼等，虽水洗，岂即当净，仍须火净？此谓蔓菁之属，洗已生，种已萎，故开得也。案律中云：时诸比丘洗连根菜已，更作净。佛言：不应洗已更作净，此洗即是净。砺解云：其菜先火净已，水洗之意，谓水能灭火，净应失却，故更火净之。佛言：不失。故云此洗即是净。观此律文，不见斯意，但是水洗即当净也。准五分净根种者，谓水洗根菜即是净根种也。引此五分，成上洗连根菜成净义也。宾云章中释云：先曾火净，今更水洗，恐水灭火，比丘生疑者，此释伤功。准文中，唯言水洗即是净也，谓水中揉之，故即成净，即是五分水洗净也。

明了论自加行所作者，案了论疏云：净果有四句：一、自加行所作，即此文是也。谓自以火净，乃至爪净也。二、他加行所作，即世俗人为比丘作净，与比丘食是也。三、自他加行所作，谓比丘与俗人共执作此净法也。四、非自他加行所作者，如虫伤鸟残，乃至自烂者，比丘直得食之是也。明若作净物，不出此四义，非谓比丘得自作净。然自净亦有利益，一如钞引，不烦出也云云。

热灰及炭等不成净者，谓是死炭故不得为净也。注云谓火所触者，明上虽开比丘净物，若火触者名恶触，此不应食，余者得食。灰围糓聚者，立谓灰杂火炭故成净也。案祇云：谓一切糓麦皆脱皮净及火净，如拘𬴊提国作榖聚，畏非人偷，以灰火遶上作记识，即名为净也。一提一越俱作无犯者，谓作皮净又作火净，作此二净食此无罪。

律文草木七种色是也者，青、黄、赤、白、黑、缥、紫为七也。缥返󴇠反，释名云：浅青色也。

手受但防于二，所以如下明之者，谓防其不受与恶触也。

口受局三除其时药者，明七日、非时、尽形。此三所以加口法者，为延时限得非时中服，故加口法。若论时药过中自不合噉，何须加口法？故云除也。亦有口受不通手受者，立明对上文来故明也。谓此时药中前亦有须口受者，然其口受义亦但是当于手受，若用口受则不用手，用手则不用口受，故曰不通也。如邪见人不喜见僧，及端正女人送食火烧马屋之例，皆置地令比丘自取，此时应口言受受受，但得口受。若无此缘，但手受必局中前，余三药中前而受亦尔。故羯磨中云手口互塞者，是此义也。余之三药手受亦尔者，立谓非时七尽，若中前受之不加口法，中后亦失。又复若用手受不须口受，若口受不须手受，如邪见等难缘置地加口法，受受受等同于时药，故曰也。若加口法通时非时者，立明非时、七日、尽形、中前后皆得服也，故言通时非时。然若非时药明相出失受，今言通时，通今日中前也。注云犹是非时别名者，谓十诵唤非时药名时分药。七日尽形乃至必须有病者，有云十诵中明此时分药、七日药、尽形，此三要有病及药无诸患得加口法，手口二法方成。若身不病药又不净，加法不成。非举宿恶触者，案十诵文中自解举宿义也。言举残食宿者，谓比丘今日手自受食，举至明日名举残食宿也。又彼律文中一切共食宿名为举宿也。

止食有三者，立明若止不用食者，须举服示相及举手等。

七日药四法同上者，私云：同前非时药中有四法：一、所受药；二、能授人；三、所受者；四、正加法是也。砺云：古师有解云：油、蜜等若加口法，得七日服；若无口法，但得时服。此非正解。

唯改第八非是余比丘七日药者，谓前明药有八患加法不成，其第八患则是手、是犯转变，则不得更加口法。今此七日药亦有八患，上七同前，其第八则别非是余比丘，犯竟残药加法不成。

初、自无五过者，私云：如下自列之。一、相续畜，二、相续畜已等，如文。

三、曾食他第七日药；四、相续受；五、相续犯也。可寻。问：此既未过，如何相染者，立明此问意云：若至第八日犯长竟，容可相染。今既但得七日，何为即染耶？答意可见，以药味通故。僧祇律如此者，谓上明服他第七日药已，自身当日更受别药，加法不成者，此是祇文也。上言以药味通故者，意谓同是油或蜜，故言通也。若食他蜜已，今自受油应成。又解：以药味通者，谓一人受得此药合通，一切比丘以食味是通。今既食他第七日油，即是食他服满之药，更即当日受油，理故不合。思之后解为正。

注云若离时食不须此言者，谓加记识之意，但为中含时药拟转变故须加记识，今既无时药味故不用加记识也。

药无八患如浆中说者，谓如上非时药中明八患等过也。若单者不须者，谓单是一味无转变者，不用加记识也。三分体分谓紫苑等者，立谓如药有二十味，其中必随一味立名，名为某丸散，从此得名者是药体也。若其余相从者，曰药分也。今应须识别其体分也。别来别受者，谓体分前后授须前后受，若一时授一时受，故言总来合受等。

而体是尽形，依本名加法者，立谓买药未足，但得药分来。未得药体来者，以药分是时药耳。今言且加法，须牒其尽形药名道，此时药是彼其丸散尽形药之分等，下自出其加法之文云云。

次第受取不得置地者，谓放地经须臾失受，有恶触等过生后加法者，不得成就也。

七日一药作口法竟，偏心属己须说净。畜者砺云：其七日药加法竟，即得说净，义亦无妨，不是要满六日始净故也。至第八日明相出，受法及说净法俱失。所以尔者，说净假于二受，受法既失枝条焉在？又说净法为防于长，受法在时有长可防，受法既失体自无长，焉用净为？问：未至八日无其长罪，若至八日受法失时，净法复失，何用说为？答：若不说净越第七日，至八日时犯长，以说净故越此分齐，则无长过故尔。问：说净竟药得服用不？答：不得服用。问：若俱不得，何用净为？答：若不加净染下长生，故必须净。谓若不说即犯长，又能染后来净药，故须说之。若尔，衣作净竟应不得用。答：内外不同故。如长衣说净本为后著，岂得言药加说净？本意为服，以过限药虽说净竟不得服故，但是恐染后来净药故说净也。又防现药之长故须说也。又长药不说净不开迦提月，迦提本为衣开之，非为药等开迦提也。

若据对病题名实亦不通者，私云：若据二人病殊，则一人受已不通余人，今为将口法加他二通之药，故得分他共食也。加他二通之药者，此是云律师解也。谓药味本是通，手受又是通，故合得与他人食也。谓既手受与药味通，一切比丘得食是汝加法，重加此药岂得味得便有别？今虽加口法，据本得通他食不？文引七日药与诸比丘食，诸比丘既食他第七油竟，更不得自受七日油，故知药味是通也，但病缘不通耳。上下诸文每言食味是通者，宾云：一准人情，凡所食噉理须共人。二准文验，如一比丘作残法竟，一切共食皆不犯足。由此二义故知通。若论钵衣必是别属，如有一人作净施竟，若与余人更须作法，故知别属。上下诸文数有此义，准此应知更不复辨。

僧祇但云药势相接七日可知者，首疏引祇云：以药经宿不得服，故曰求觅疲苦。佛问医师：比丘欲使几日畜药得安隐耶？医答佛言：药势相接七日可知。佛言：从今日后听七日畜。如上净人误触七日油中成失者，对古师言加口法，准祇不失，今不同古。

自无净人求倩难得，应自从净人手受。从比丘口受等者，立谓向若有净人，则不用加口法，但令净人掌之，日日从其受取。今为无有净人，故令其加口法，此是生起加法之意也。若作口法竟，一日乃至五日净人来触，乃至应加手口二受等者，砺云：此七日药加二受竟，若净人触即便失受。如净菓已不受，佛言：更受。又多论云：说口受已，净人若触更受。故知失。问：触既失受，何故口法为防失受？答：口防任运失，不防遇缘失。净人触者，以缘强故口法不防。又复若遣口法防遇缘失受者，遇缘失受通该四药，口法受之亦应通时，亦然时无法明防任运。又有一义，遇缘无过口法不防，故使多论中触听更受。既随听服，何须口法以防遇缘？任运时过有其触宿，明须口受预防任运。

如时药手受防二罪者，立谓向若不手受，一往而食，得不受罪，手恶触罪。言口受同之者，谓难缘置地受时，口言受受受，唤此为口受，还防不受、恶触二罪，故云同然也。四药之中，手受皆能防此二罪，口防二罪。防过中失受者，过午一眴发，即失受也。今加口法，故不失也。二、防过时失受恶捉者，立谓既过午失受而捉，即有恶触罪也。七日药手受防二罪同浆中者，同上非时药中，一防不受，二防恶触。昔云防内宿，注云此无律文，以尽形为证者，立谓此破古人义。古人云：七日药若加法竟共宿，无内宿之过。今不同之，不防内宿。虽加口法，须置净厨中。所以知者，药犍度云：诸比丘如是念：尽形寿药得界内共宿、内煑、自煑不？佛言：听尽形寿药界内共宿、内煑、自煑。述曰此则四药之中，唯开尽形，言无内宿。其七日药不有开文，明知七日不开内宿。然又僧祇：比丘往净厨取七日油，误将净油来。既七日药在净厨中，明和不得同宿，古师不许。既不得同宿，用法何为？若尔，祇文何通？答：祇据不加法油，故置厨中耳。五、或有内煑者，慈云：若出界内则有，故言或也。因明生罪者。

已下明不净药得罪多少也。时药手受过中生二罪，谓是失受、恶触。若经宿生残宿、恶触二罪者，此约不服，但得二罪。若服者，砺云：应得七罪、三提、四吉，谓非时、不受、残宿、内宿、恶触、内煑。若是生物，有自煑故。

非时浆手生二罪。同时药中者，谓同上文，一是过中生二罪，即失受恶触也，经宿又生残宿恶触也。立谓若直尔，过中即生一罪，若经宿即生二罪。上言失受恶触及残宿恶触等者，非谓更捉方有此恶触，但是药体限满自生此罪，今纵不触，冥之有此罪。生口生三罪等者，此亦约不服故尔。若过服，砺云六罪，谓过服非时药，有三提三吉，谓非时、不受、残宿、内宿、恶触、内煑，既是熟药，无有自煑之𠎝。

八日明相出为言者，谓此七日药生罪者，要是八日明相出方生此罪也。服尼萨耆不舍药吉罗者，立谓此是不应之吉，服此药故通得一个不应罪也。三提二吉者，谓残宿、非时犯舍堕，三提、恶触并服不净药，二吉也。此约生罪，未论服之得罪多少。砺云：七日药过七日已，旦起服之，一咽七罪。三提四吉，谓非时、不受、残宿、内宿、恶触、内煑、自煑食犯舍堕等吉，各不相假，业一缘异，故一咽七罪。亦有残而非触，谓遇缘触失受者是也。此解与钞不别，钞文虽无不受之罪，谓至八日任运失受，非谓能生不受也。此约生罪，未论服之得罪。今若服者，应同砺判。

问：云何不生不受者，立谓此问意，七日药明相出，既能生三提二吉，何故不生不受罪也？答：药本是不受等者，答意云：谓药先有不受，以本加法故延于时限加法，时限加法时防其不受，则无不受罪。至八日旦受法既谢，其药任运复本不受之位，非是能生不受也。皆谓至八日任运自然失受，若失受已更不受而食，则有不受之罪。今既不噉故无不受，文相易知细寻自悟。答意云：一切药等皆本性是不受，由加口法时失却不受法，至八日朝任运失受法，归本不受法，非是能生不受法也。不同残宿本体无残宿，以有口法至八日旦即有残宿生，此则由加法故得生残宿。尽形寿药手受同前。

口受亦生六罪者，砺云：尽形药无过。既言尽形寿受法，毕竟不失。若无病缘，但得小罪，更无余咎。若不作口法者，唯无非时一罪，余悉同有。胜云：言同前者，上有口法防六罪，今无口法，手受既失，还生前六罪。

体现常存者，首疏云：对时药等虽现，既用资强，然体现交尽，多无久畜。圣不制说，无应说之过也。宾云：体现常存者，谓堪久时贮畜也。

○钵器制听篇十九

上明衣药受净无时不须，衣则蔽体御寒，药则充虗系命。然药虽备辨假物盛持，持药之能莫过应器，故次药后即明此篇。言钵者是道具之嘉名，器者盛贮之通称，钵则制令畜用违必获殃，由是恒沙诸佛圣标故制令畜，故曰制也。自余众具为物故开食，以下品一器未足资身故许，键𨩲等物违顺两许，故言听也。字体作󰊇，此形声字也。皿即钵之形也。上犮，伴钵反，即󰊇之声也。注五行调度等附者，由金木水火土皆能助道资缘，故又附出也。羯磨疏云：然出家务道本不谋食，然有待之形假资方就，俗则肴饍方丈无思厌背，道则不杂种食一钵知足。然古佛道法以为标帜，故制受畜无宜缺矣。所制随身者，由出家之人虗怀为本，无有住著有益便停，故制随身。若任留者更增余习，于彼道分曾无思择。有人云：累形须蔽法式已彰，假食充虗理凭应器，故于药后次辨钵器篇也。

慇者，诗传云：殷由象也，大也。言繁多者，如房舍器皿资身养体，所须之物非一，故曰也。随报开听事资道立者，谓上士高节能常乞食，三衣挂体四海为家，树下端坐足堪进道，但中下之流报力微劣，若制同上交丧沟壑，纵使励力前修而道根后退，故如来大慈门中听畜房舍一切重物，意存为道故佛许之，故曰随报开听也。若不为道，一纳之衣不许服，一杯之水不可进。今既开者，为成道业，故曰事资道立。立谓开其养生调度资益身器，令道得安立故也。虽在缘广被而法据有准者，立明虽开畜房舍重物百一诸长，此是为缘也。然须据法，有得畜者、有不可畜者，故言有准。既混其体貌等者，谓既不识或开或制之物相状如何，及钵量之大小等，故下文具列呈露也。

钵是出家人器，非俗人所宜者，匡山远法师云：袈裟异朝宗之服，钵盂非廊庙之器。又宣云：袈裟无领，标解脱之衣；钵盂无底，表难量之器。钵是恒沙诸佛标志者，济云：志者，记也。如见墓志，即知是厶家之陵；若见比丘执钵，即知是佛在世，知是佛之弟子。佛不出世，世无有人解作此钵。故佛初成道，受四天王石钵，明是古佛道标，每食常用。有云：钵之为义大矣哉！处六物以孤标，对三衣而逈出，则佛佛树下各各受持，岂可僧僧众中人人共有？或名应器者，立谓是应量之器也，亦云应供之器也。宣云：应供者，执之名应器也。有云：梵音波怛罗，今言钵多罗，讹也。出要律仪音义云：外国呼为三波罗育。又多云：应量器者，呼量为摩那，呼器为颇阇那，此非正译。今言应器者，谓是应供之器也。

上释制钵意义竟，已下明体如非也。佛自作钵坏，以为后式者，案五分云：尔时佛在苏摩罗国，自作钵坏，以为后式。令陶师烧，乃成䥫钵，其色青好，如阎浮树，与诸比丘畜之。木石钵等者，智论二十九云：复次以细石钵难得故，麤者受腻，故不应用。佛钵四天王四头自然生故，余人无此自然钵。若求作甚难，多所妨废，是故不听。又云：石有麤细，细不受腻，故佛自畜。所以不听比丘畜者，以其重故。佛乳𫗦力胜一万白香象力，是故不以为重。慈愍诸比丘，故不听畜。问：阿难侍从世尊，执持应器，何不怜愍？答：佛以威德力故，又恭敬尊重佛，故不觉重。又阿难身力大故。已上智论文。多论云：有释子报力，能转四十里大石，阿难、瞿夷更有一释子。述曰故知阿难力大也。有人言：更有一释子是调达。以上推山押佛，故知调达力亦大也。今详婆娑第三十云：佛在世时，有三释种，具有钵罗塞建提力，谓阿难陀、设摩释子、瞿波释女。述曰瞿波释女即是瞿夷，更有释子即是设摩，故知非是调达也。交纻钵者，谓今时脱空染作是也。瓷钵者，今时俗人家所用者，是瓷瓦之钵也。

已下明色是非义也。僧祇熏钵作孔󳭋咽色鸽色者，案祇二十九云：钵作鸽色者，谓作鸽鸟色也。总有三种色：一者作孔󳭋咽色，宾云绿光也。二者如毗陵伽鸟色，相传云不知似何，今详盖赤色也。三如鸽色，谓谓灰青色也。佛言熏时当作此色，名如法也。掍鋧者，掍谓作坏已不熏，但掍坏令光净，然后烧之也，如北地掍瓦之类也。鋧者，如今䥫匠作物已安火中上鉴是也，今若钱钵火中上鉴非也。字体作鉴结󴝹反，强上声也，见说文。案凡造劒之类，初从火出，以水染其刃使刚强，名鉴也。又音竖，见切韵。今作鋧字，未见。

注云：俗笇有八圭者，六粟曰圭，十圭曰撮，十撮曰抄，十抄曰勺，十勺为合，十合为升，十升为斗，十斗为斛。又云：粟为圭，六十粟为撮，六百粟为抄，千粟为勺，六万粟为合，六十万粟为升，六百万粟为斗，六千万粟为斛。义同。述曰钵量，论师种种异说，然一义为正者，案多论第五：六钵者三种，谓上中下者，受三钵他饭，一钵他羮，余可食半羮，是名上钵也。下者，受一钵他饭，半钵他羮，余可食物半羮，是名下钵也。上下两间，是名中钵。若大于大钵，小于小钵，不名为钵。钵他者，律师云：诸师以种种异说，然以一义为正。谓一钵他受十五两饭，秦称三十两饭，是天竺粳米釜饭。时人咸共议计，谓上钵受三钵他饭，一钵他羮，余可食者半羮。三钵他饭，可秦升二升。一钵他羮，余可食者半羮。三钵他饭，可秦斗二斗。一钵他羮，余可食物。半羮是一钵他半也。复得秦斗一斗。上钵受秦斗三斗。律师云：无余可食物者，直言上钵受三钵他饭，一钵他羮，但留食上空处，令指不触食。中下钵亦除余可食物，但食上留空处，令指不触食。下钵者受一钵他饭，半钵他羮，余可食物。半羮是秦斗一斗。一斗余可食，勿半羮，可一斗半。下钵受秦斗一斗二斗半。言天竺粳米釜饭者，谓是倒󴝿饭也。先将来煑取半熟，更上甑炊，名为釜饭。又云：先半煑已，漉取除汁，更著釜中干炊者是也。无余可食物者，立谓钵中有三钵他饭，一钵他羮已，更无余可食物，则是留上既空时，指不触著饭也。见一肆上等者，谓萨婆多论主律师所见也。

律云：量腹而食，度身而衣，乃至言通减增，必准圣教者，意谓律虽言量腹而食，度身而衣，此言通过量，通减量，故曰言通减增也。今不可依此言而用，必须依三手之量，故必准圣教也。故羯磨疏云：钵量者，有人言：律制量腹而食，度身而衣，此则何定量之大小也？随得制受。今解不然，人食少多，自须量断，及论钵量，须准圣言。今时有不食之人，或有食一斗者，二食之人，则嫌钵大，一食之人，则嫌钵小，俱须依量，不容臆说。必若过减，无任受净，审知违教，故受获罪。

十日一易者，谓是元不说净，人有长钵更互受净，故得十日一易。若有长者，准衣还得十日开之，然尼畜长钵入手则说。亦有诸师释其所以者，为尼已开十六枚器，不开许故耳。

欼粥苦热等者，深云：向食呼吸名为歠也。准五分文，钵唯得大小二食，不得余用。故彼文云：诸比丘过中用钵。故佛言：过中不应用钵饮，听作饮器，用铜䥫瓦作之也。

踞坐者，立云：右脚五指及膝拄地，脚根以尻坐脚上，左脚平著地上者是也。令津出者，私云：只是汁出，名为津液也。足令钵破者，谓足使得钵破也。

钵口外向者，律中为比丘持钵，口向内倒地，钵缘打著，肋骨折故，制向外也。

十六枚器。云二釜者，一大一小也。四瓫者，净秽上下用也。二瓶者，一是房中净用，一以大小便用也。四盖者，两个覆釜，两个覆瓶也。四杓者，一瓫各用一杓也。四分云：尼十六枚器者，大釜釜盖大瓫及多，小釜釜盖大瓫及勺，小釜釜盖小瓫及勺，水瓶瓶盖及勺也。错旋器者，上千各反，𬬻也，北人呼为错，南人曰𬬻子也。下似绢反，圆𬬻也，谓以绳转轴裁器具便员者。絣线者，私云：如墨斗中线，似弹物令直也。此中诸文，皆依律中衣、房、草等犍度录出，故多少𤨏。昔有论师，见讲皮革犍度，调挵讲律者云：律中都无深义科文，但言始从刀子柄，终乎乳脚锥。火术者，济云：钻火调度通名术。琳云：火珠是也。除草马者，此据比丘，若尼反此，此皆为老病故开。今人少壮而乘者，不合骑他背上，已是不可更加鞭打，事亦难容。今时京中律师亦出，即乘驴马，将横帔垂覆驴尾。何成护净在房，未能事师，出道为驴扇凉，又多不用坐具敷于鞍上。然街头赁驴，而驴鞍大有不净，以杂人骑，女妇亦以曾骑，乃至无裩汉亦乘，即将袈裟塔上，此如何也？然蜀地人不多骑驴，乍可乘峰牛而行也。故彼俗人赌唱，以负者多遣乘驴，令诸小儿打破皷，或打破瓫、破灌，逐后唱唤，用以相耻。

非行来处者，立谓是大小便处等是也。

㓟刀者音皮，广雅云：㓟，剥也。字，金边著皮。铍送皮反，说文云：大针也。医家用以破㿈也。见应师经音义。铫音遥，见白衣下著地者，私云：为俗人见不生善故也。瑠璃󳬰者，以其滑故，将治眼瞙，今医家多用金边作也。灌鼻筒者，或竹作筩，以融苏灌其鼻也。烟筩者，济云：如灯笼上引烟出也。吹火筩者，如鞴心囊头竹管者是也。

毳者，细毛衣也。劫贝者，树华衣，亦云草华，织以为衣也。捞力逴反。应师云：编棘为足之用，平土块。山东名捞，关中名磨也。私云：京中城西曾见也。编棘树子作，将树尾织相著，状似摆去声，留树头向后，以当摆齿。其陆田𥠾竟，即将此物牛牵，以石与土压上使重，用平田也。

不得执空中杖者，立明腹空，故曰空中也。以腹空有细虫，若捉用伤虫命也。若伤虫即犯提，直畜捉得不应吉，故曰如法治也。又解云：外道将刃及余恶物著中也。𣗋者他朗反，字合竹下作甬。说文云：大筩也。以木若瓦为之，短阔于桶。律文作攩字当朗反。广疋云：𣗋，䒩莫也。𣗋非此义。私云：此物全木作空中央也。如泉州人蜜筩是也。

五众自揩亦越者，约当众为言。互揩者，大有形名，可知。

大论供给坐禅法等者，案智论第九十一卷云：菩萨供给坐禅者，衣服、饮食、医药法，禅杖、禅毱、禅镇，令得好师好照，令得好弟子受作，与骨人令观，与禅经令人为说禅法，如是三十七道法因缘之义云云。禅杖者，立谓将一杖长数尺如马鞭形，以绵缠两头，众人正坐时恐为睡者，当一人捉次第巡行，见有睡者将杖头拄地，一头拄其睡者胸前，其人觉已自起行之，待得替竟方得自坐。若未有睡者，且出户外，小时即入来伺之。又解：用舍罗草作此杖也。案僧祇云：用竹作、若𫁳作，长八肘，物褁两头，下座应行，行时不得覆头著革屣。若有睡者不得卒忽，亦同不得捣脇，当并边以杖拄前三挫。复不觉者，若左边当拄右膝，若右边当拄左膝，觉已当取杖而行，唤起前法。禅毱者，立云求掬反，用毛作丸极轻耎如世毛毱，坐时恐睡用放其头顶，若觉已即落膝上不使痛也。禅镇者，用骨可角者，可方一寸许，亦如前用法。若有睡者放著顶上，头若正时则不落，若睡时头动则落膝上。骨人者，立谓𦘕作人骨，坐时观之如白骨观法，观身亦尔，因得白骨观成。禅经者，立谓教坐禅法用经语也，即止观及禅秘要经等是也。好师者，立谓教坐禅师匠也。好照者，立谓由有好师能教得理解观照知如实法相，若有异见则是外道也。衣服者，立谓坐禅所须衣服资缘以养身也，若衣服破则多蚤虱，坐则不安也。

佛自执木作具治寺门者。案十诵云：佛在阿罗毗国。时寺门楣破，佛问阿难：是寺门楣何以破耶？答言：木师忙懅不得作。佛即令求木作具来。阿难取已，佛以自治塔门楣。治已，语诸比丘：从今听畜一切木作具，随比丘得治者应治。迦叶数蹋泥泥僧房者。佛在王舍城。时瓶沙王往诣竹园观看。王问：长老大迦叶今何在？比丘答言：今在耆阇崛山上蹋泥。王即往见，问言：大德！何故自作？答言：大王！谁当为我作？王言：我当与作人。语已便还。后时王又到竹园观看，如前问觅大迦叶。诸比丘答言：在耆阇崛山上蹋泥。王往见，如前问答。王言：我当与作人。迦叶答言：大王！数作此语，而不见与。王时惭愧，问大臣：我先有此语耶？答言：王先有是言。问：何时？答言：某时日月。即计先语已来，迳五百日。时人捕得五百群贼，送与王令杀。王问贼言：汝能供给善人不？答：能。王欲令此五百人供给比丘，恐其偷夺诸比丘物，多给田宅人民，倍与禀食。去竹园不远，立作净人聚落，常供给众僧。私云：钞第三云：守竹园寺五百净人，意疑指此文，有人云是也。

若有俗人能治破房，白二与者立，谓僧作白二羯磨，与俗治此坏房也。私云：律中有两个白二：一则与僧治房，一则与俗人治也。要白二和僧方得，若不和，不得与治。

皆题某甲檀越房者，谓俗人为僧，于寺内造房者多，故题施主之名，使知之处也。

治坏房者，六年与住。作新房者，十二年住者，此是十诵律文，若准祇文稍异。案祇云：檀尼迦于僧地上作房，房成住未久，多有上座来，依次第与住。如是渐更造众多房，尽被僧分，便起怨言：我辛苦作房，不避寒暑。作房未成，上座已夺。诸比丘白佛，佛言：自今已去，营事比丘作房，应与五年住。当来僧中互跪乞法，僧作白四羯磨，与五年住也。

应与一时住者，立谓一年有三时，时有四月，今与四月住，故曰一时也。上来释十九篇已竟。

四分律钞批卷第十三本

第十三末四分律钞批卷第十三末

○对施兴治法篇第二十

先辨来意者，前篇明钵本为受食，对食进噉理须合仪，若不立观斯成苦本，故有此文来也。言对施者，然耕田种殖非出道之仪，饭食资缘皆是信心所奉，既对兹厚利，理须灵情节俭绝于贪染，但为资道不是养怨，自量己行应斯法不？必若无道，一杯一衲尚自难消，能除我倒，日受百万圣皆听许，故须对施兴起治门，故曰也。对是能受之人，施谓所施之物，兴者起也，治由理也，对兹所受立观治之，故曰也。济云：对施二字是所，兴治二字是能，谓对所施物起对治也，能所通举故曰也。

夫福出净田者，立明剃染幢相，奉禁清净，名为净田。堪受人天四事供养，能令施主护反报之福，故曰福出净田。意如罗汉，名为应供。又五分云：为解脱出家者，得受僧次。故知今若为道出家，方名为僧。希名利者，非福田也。宣云：今时行者，但受福田之资，多无解脱之念，疣佛意也，但踬顿神识耳。济云：佛田最净，罗汉次净。以施佛之福，多于罗汉，乃至凡僧，福渐劣也。由佛烦恼尽故，得名净田。言道起少欲者，立云：以少欲之人，无为无事，与道相应，故曰也。如经云：少欲之人，则有涅槃是也。直尔少欲，尚应修习，何况少欲，能生诸功德也。首疏云：何名少欲？如涅槃经云：于未得之财不生贪，名少欲；于已得之财不生贪，名知足。故知足是现在，少欲是未来，圣种之体也。谓知足现在处起，少欲未来处起，现在不取一钱难，未来舍转轮圣王易。为福之家等者，谓能施之人是为福之家，既求福故唯须多施厚施也。今知事人供养大众唯须尽心，反言：汝俗家父母岂有如此饼食耶？其堂中僧乍须念：我家父母万日岂有如此食耶？须生惭愧。其知事僧必不得作此言也。受施之者唯少唯节者，谓所施之人荷彼信心之供，知施难消故须节量，不得多受长贪结业。故大庄严论第三云：能展手施者，此手名严胜，受者能缩手，严胜复过彼。若人言施与，是语价难量，受者言我足，难量复过彼。又云：无病第一利，知足第一富，善友第一亲，涅槃第一乐。多供无厌等者，此明能施之人也。少受限量者，约所施之人也。

形参圣服，有待之形，假资方立等者，此明形服虽妙，但学圣之仪，然形命犹麤，故假食以资待。善应于法，能所无瑕者，字林云：应者，当也。谓根法相称，曰众立明。若然，护持禁戒，不污受体，名为善应于法也。则令能施所施，不为施所堕，故曰能所无瑕。此下数句，厌忻并陈，得失双显。必于事莫准，使规成何寄者，莫由无也。规者，圆也。若不能持戒习定，对引施事，则有违失，故曰于事莫准。使令福道两规，无寄附也。慈有二解：一、规者，圆也。矩由方也，谓方圆之法也。若非法受施，则规矩之用，无所寄附也。又解：规者，求也。檀越施食，本拟规求福业，今比丘非法，令他檀越求福也，义无寄也。有力无事者，砺云：以能善者，不多不少，无有增减也。以自支身，故曰有力。言无事者，谓无增多少苦事也。私云：希求圣果者，则道缘有力也。又云：得济形，名为有力。静思而不贪求者，名为无事。立谓上品依四依行，中下开百一诸长，皆得资足，无苦恼事，故曰也。道缘义立者，谓衣食是修道之缘也。行从此生者，由此资缘具故，戒行从此生也。又可戒定慧行，方能生也。

纵心则非味起迷者，立谓若纵恣贪心，实非可口之味，亦生迷逸也。且如酒是狂药，饮竟损耗家产，迷荒婬乱，此非良味。为人贪饮者，良由纵心故也。如菖𮑱甚臭，文王羮之；疮痴极秽，刘邕甘之。吕氏春秋曰：周文王好菖𮑱𦵔。沈约宋书曰：刘邕性嗜疮痂。南康吏二百许人，不问有罪无罪，递与鞭，鞭疮痂，常给邕膳也。约志则美饍生厌者，约由限也。志者，心也。若能限截其心，纵对天厨，不废生于秽想。且如乳是美饍，若作脓血想，则厌心生也。善恶发于中怀者，谓于食生爱生厌，皆由心使也。言中怀者，人心居中，中怀于心，故曰中怀也。升沈寄方寸等者，谓却释上句也。方寸亦心也。人心居腹中，只在方寸之间，其色绝赤，故桀纣割贤人心是也。若能修禁戒，于食生厌是善，则升人天至涅槃道。若毁损于行，广造众罪，于食生贪是恶，则沈三涂之道也。此上诸句，得失备明，是非佥显也。不思时缘者，爱养此身，终归死去，此名时缘。脱漏深网者，立谓教网也。为僧既无俭约，违佛教网，名为漏也。不在法网之中，故曰漏也。

何得于事容斯秽迹者，事谓四事供养也，迹是心迹也，谓对于衣食等事故，容受如此秽也。意健云：于大小食上𠆴乱等是也。羯磨疏解云：由不奉法心无求道，纵放身口假食而发也。俗士尚云：食不语、󴊔不言，俨若思安定词，傲不可长、欲不可纵、志不可满，道高俗表如何反之？但九流子俗者，此举俗以况道也，亦得云举下况于上也。九流者，一道流、二儒流、三阴阳流、四法流、五名流、六墨流、七纵横流、八农流、九杂流，解释如重轻仪记云云。子俗者，谓百家诸子，惠子、老子、刘子、孔子诸俗人也。老子云：五味令人口爽，五音令人耳聋，五色令人目盲等，食必须让、劳必自当等。又书云：噉五榖者忆耕夫之勌，衣一缯者念织妇之劳。滞于发足者，立明如欲远行必假其足能远出，若滞于发足何有所之？今比丘护戒，戒喻趣菩提之足，方今既破戒是滞其发足，不然发故断惑终获道益。故文云：譬如人毁足，不堪有所出。方坠泥涂者，谓既破戒足当招三途之报，故曰也。

比丘受用施物有四种：一盗用等者，案见论云：一者盗用，二负债用，三亲友用，四者主用。云何为盗用？若比丘无戒，依僧次受施饮食是也。言负债者，比丘受人饮食衣服应先作念，是名负债用。若利根比丘至受食时口口作念，若钝根者未食时先作一念，受衣时利根者日日作念，房舍卧具准此。若钝根者先作一念，不者名负责用。言亲友用者，七学人受用施物，如子受父物无异，故曰亲友用。言主用者，直人罗汉受用施物也。七学者，三果四向也。三果可知，四向谓四果之前未入正位名为向也。此七人结习未都尽非真应供，若至罗汉三界惑尽方堪应供，故如己物。故论明施清净受者不净。如是四句者，案故论云：说般若波罗蜜经时，他方诸佛各令菩萨送华来上释迦文佛，释迦受此千叶金色莲华，又散他方如恒河沙诸佛土中佛上，以佛故十方佛是第一福田，故以供养是福倍多。何以故？多佛自供养。佛法中有四种布施：一施者清净受者不清净，二施者不清净受者清净，三施者清净受者亦清净，四施者不清净受者亦不清净。今佛施药者，是为二俱清净，是福最大也。是人即得如实法者，有云：谓观五阴四相俱空使获人空，意是罗汉犹有法执。宾叙崇云：夫人空者，声闻所得法空观门，菩萨位有宾破不许，谓声闻人亦不得法空也。

大集云等者，案瑜伽二十、婆沙百六十六七释十想中广明此义，谓于食等生猒世不可乐者，意显圣道加行也文也。复次食厌想者，谓修行者起厌食时，观手中食知从谷等，谷等复从田中种子，种子复从泥土粪秽，展转既从不净而生，谁有智者于中贪著？又乞食时晨朝澡漱嚼杨枝时，时水作尿想，杨枝作枯骨想。著衣入聚落时，衣作湿人皮想，腰条作人肠想，钵作髑髅想，锡杖作胫骨想。于道见砾石作骸骨想，至聚落见城避作冢墓想，见男女等作骨鏁想。乞食得饼作人肚想，若得󰉓作骨粖想，得偘作人齿想谓颗盐也，得饭作蛆虫想，得菜作人发想，得羮臛作下汁想，得乳作人脑想，得苏蜜作人脂想，得鱼及肉作人肉想，得饮作人血想，得欢喜丸作干粪想。若僧中食得净艸作死人发想，坐床作骨聚想。所得饮食如前广说。问：何须于饮食等作不净想？答：广作是思：无始生死由于不净，作净故轮回五趣，今欲违彼趣涅槃乐故。若于食等生净想者，增益贪心鄣碍圣道，故须生厌。既厌已，调滑身心生死诸行，何故可欣乐也？广如实伽宗记第四卷，至时可就捡也。

四分宁以热铁为衣等者，四分第六十卷云：佛在拘萨罗国，与诸比丘人间游行。道中见大火聚，问诸比丘：汝能投此火不？诸比丘皆言：不能。佛言：宁投此火，烧其皮肉筋骨消尽，不以捉他刹利婆罗门等女人扪摸。是破戒覆处作罪，内空腐烂，外现完净，食人信施。以不消故，堕三恶道，长夜受苦。宁以热戟刺脚，不可受信乐男子女人投足作礼。宁以热铁为衣，烧烂身尽，不可受男子女人种种好衣。宁吞热铁钩，烧烂五藏，从下而出，不受信心男女饮食。宁坐热铁床热铁房，不受信心床座卧具房舍。何以故？受热铁钩䥫床䥫房者，不以此缘堕三恶道，非沙门自称沙门，非梵行等。余如钞说。佛说此语时，六十比丘沸血从面孔出。宾云：自故有犯故。六十比丘得无漏解脱果，圣人进道故。六十比丘远尘离垢者，从凡入圣故。覆处作罪，内空腐烂等者，对此广引佛藏经抄，付在说者云云。

上释第二、厌治方便义竟。已下第三、正明观有教法也。毗尼母：利根比丘食时，口口作念著衣。著著作念者，捡母论不见此语，事出善见论，如前已引。

佛藏云：从聚落中乞得食已，从聚落而出，往至水边等者，如佛藏经抄云云。

虽利养等同发有希数者，立明一切利养等齐须作观，然衣则是希，食既日须，进口为数也。由此故今约之立观也。不在磐石中生者，案成实论？明因品中文云：一切诸受身业皆因烦恼生。又断烦恼者不复受生，故知有身皆因烦恼。问曰：一切众生皆以无烦恼生后时乃起，如人生时无齿其后乃生。答曰：不然。有烦恼者随所有相，谓啼哭等生时现有故，故皆与烦恼共生。又现见众生多生厕等中，不生磐石等中，当知贪著香味等故于是中生，故知由烦恼生。问曰：地狱等中不应得生，以无心贪乐地狱等故。答曰：众生以痴力故颠倒心生，将命终时遥见地狱谓是华池，以贪著故则于中生。如经中说：若热渴死者生寒冰地狱中，若冻死者生热地狱中，若渴死者生水虫中，若贪饮食则生为死尸中虫，皆以食故。

求福故施云何弃之者，案祇遗落饮食戒中，俗人呵讥云：尊者！汝谓此贪是无子钱作耶？我夺妻子分为福德故布施，计一粒当百功乃成，何故弃地？此坏败人有何道法？

不计于他者，济云：谓身心既壮，则高人我慢，不计数他以为人数也。下食便起嗔，中膳起痴等者，以因三境有起三想，以因三想苦想、乐想、不苦不乐想也，以因三受而起三行善行、恶行、无记行，以因三行招于三道意，地狱、饿鬼、畜生也。宾云：像于三种食显第一识心也而起三想显第二想心也，因三想故而起三受显第三受心也，因三受故而生三行意显第四行心也，此是成实宗心、心所法次第而起，非一时起，又离心外无别心所也。多宗不尔，心王、心所各别有度故也。今成实宗离心无别心所，意从识后次生于想，意从想后次生受等云云。羯磨疏云：然食有三种，谓好、恶及中容也。因此三境，便生三想，次生三受，后生三行，便结集苦。如美食乐受，后起贪行；恶食苦受，后起瞋行；中食舍受，后起痴行。行趣三道，地狱、饿鬼、畜生也。亦可转释云：对于好食，意起好想；好想之后，即生乐受；乐受之后，意生贪心。对于恶受，意起恶想；恶想之后，意生苦受；苦受之后，意生嗔心。对中当食，起于中当想；中当想之后，意生舍受；舍受之后，意生痴心。必要先起观，三恶不生，行业不欺，自感善恶。故俗谚云：祸福无门，唯人所召。诚有由矣。言中膳不分心眼者，慈云：谓不好不恶食，起中庸心，生痴而不能起贪嗔，名为不分心眼也。下二可知者，慈云：无嗔生人中，无痴生修罗中。以六道中，三是善道故。

四、正事良药观分二者，论疏云：一、为除故病，二、不生新病。饥是故病，若有饥渴则妨修，为除此病所以须食。言新病者，若不知数量，饮食过度必致成疾，须知止足故不生新病。为除故病者，立谓饥渴为故病也。不生新病者，既得食已不生饥渴，四大苦是也。又以二事为譬者，准论疏云：初、如油膏车者，论疏云：如人乘车以油膏毂轴，于中不生贪著，但恐此毂轴燋或澁难转，于载致有妨，故须膏之。今养此身亦尔，于中不生贪著。二者、如人欲度险难，有子已死饥穷得度，心念：我子已死不噉其肉，我命不全不得度此险难。遂食子肉，于正食时必无贪著，我今受食亦尔。若作此观竟方食，则不负债于施主，又增长功德，不尔口口吉罗。

为相续寿命者，论疏云：若不噉寿命则断，为增益寿命令相续故，故须受食。持世云：若不除我倒，此是外道，不听受人一杯之水。佛藏亦尔者，案持世经云：佛为持世菩萨说五阴之法，是灭虗实，令五阴修出世法。若人贪著五阴者，非我弟子，我非其师，非随我出家，但是入邪道耳。如此之人，我尚不听出家，何况受人供养？何以故？此人是外道从党，当来法欲灭时，于我法中出家，深著五阴，入虗妄邪见，于我法中而得出家，袈裟绕咽，常乐往来，白衣居家，知是人与外道无异，亦以我法故，多为人所恭敬供养。如此之人，我不听受一杯之水。佛藏经云：佛告舍利弗：若有说我人、说众生、说假名，乃至于少法计得者，皆违逆佛，与佛共诤，皆入邪道，非我弟子。如是见人，我则不听出家受戒，则不听受一饮水以自供去声养上声。于未来世，当有比丘为白衣说法，好于言说，能通诸经，依止语言，乐于文饰，但悦人意，贵于名利，善巧世事，不净说法，但能巧语，无有威德，破涅槃因，不乐禅定，昼夜常好谈论诤讼，卧厚被蓐，尚无一念随顺禅定，何况能得成沙门果？乐浅近语，于第一义不能懃学。如此恶人以利养故，称赞于佛及法与僧，但求活命为财利耳，亦多得供养衣服饮食，于阿毗昙、修多罗中自为议论，或说断常，或说有作，或说无作。我法尔时多外道法，令诸众生正见心坏，我清净法渐渐灭尽。舍利弗！我久在生死受诸苦恼所成菩提，是诸恶人尔时毁坏。

上释第四作观方法义竟，下明第五随治杂相法也。传云凡食不得过三匙，为断一切恶等者，此下诸句是菩提之体，以是三聚净戒故也。

又云：食知足，故苦消灭，新苦不生，有力无事者，准律文应言：故苦消灭，新苦不生，无有增减，有力无事，令身安乐。砺疏解云：准舍利弗阿毗昙云：若人饥渴，能生身心苦受，是名故受。若食过度，即生身心苦受，是名新受。若知足而食，得免旧饥，名断故受。无过分苦，名不生新受。今律文言故苦新苦者，义意应同故受新受也。既不多不少，故言无有增减。有力者，谓以自支身也。言无事者，谓无增减多少苦事也。言令身安乐者，谓身不坏散，得修清净梵行故也。羯磨疏云：必在擎钵胸前，注精观食，心闷沸涌者，知叵耐也。合眼少时，待定方进，匙匙预看，然后内口。何心故内？知贪嗜者，须臾吐之，眼不欲见，何况流写，臭秽难堪。此不足贪，但痴不觉。若得恶食，得嗔心歇，然后噉之。若不行观，罗刹夺去。后充饱竟，乃忆前观，此业已成，徒悔无益。必须预觉，何事迷耶？会在临食，方知分量是何位地也。大丈夫不能造大过，入于地狱，岂为一口食而滔没耶？受苦是因，而所为极弱矣。私云：造大过者，即调达破僧，与佛竞化是也。世代留名。案杂含云：佛在舍卫国，时波斯匿王身体肥大，举体流汗，来诣佛所，稽首佛足，气息长咛。佛问王言：大王身体极肥盛。王言：如是患身肥大，常以此惭耻。即说偈：人当自系念，每食知节量。是则诸受薄，安消而保命。言安消者，瑜伽六十六明四食义，并段食中云：若正消变，使能长养；不正消变，乃为损减。又云：若受用已，安稳消变，增长喜乐。于消变时，乃名段食。意显消时，内资根大。即由消故，有食欲生。闻香味触，便欲噉食云云。时王闻此偈已，募人每至食时，为我诵之，赐金钱十万。时有年少，名󳬂多罗，应王此命，每至食时，恒说此偈。其王渐至后时，身体𦟛细，容貌端正，每于楼遥合掌，敬世尊三称：南无敬礼世尊、如来、至真、等正觉。

有王试外道比丘好恶食等者，案杂宝经云：佛在时，有一国王，名曰恶生，为行残暴，邪见炽盛，佛遣迦栴延往化。其迦栴延是恶生王国婆罗门种，故佛令还本国，化其王也，并化人民。其王于剃发人特生憎恶，见迦栴延，即欲加害。迦栴延白王：我有何过，乃欲见害？时王报言：汝剃发人，见者不吉，是以须杀。迦栴延白王言：今不吉者，翻在于我，不在于王。何以故？王虽见我，都无损减。我见于王，王欲见杀。以此推之，言不吉者，正在于我。其王聪明，即便悟解，放迦栴延，密遣二人寻逐其后，观其住止，食何饮食。见迦旃延坐于树下乞食，食而食得之。时与二人，有少余残，写著河中，使人报言，具以事说。王于后时而请迦旃延与麤饮食，遣人问言：而今此食称适意不？尊者答言：食之势力，便以充足。后与上味细食，复遣人问言：可以适不？答言：食之势分，便以弃足。后王自问尊者言：我所施食，不问麤细，皆言充足，此事何谓？尊者答言：夫身口者，譬如于灶，栴檀亦烧，粪秽亦烧。身口亦尔，食无麤细，饱足为限。即说偈言：此身犹如车，好恶无所择，香油及臭脂，等同于调利。王闻此语，深起信心，知是大德，便以麤细之食与婆罗门。婆罗门初得麤食，咸皆忿恚，作色骂詈；后得细食，欢喜赞叹。王见是已，于迦旃延深生信敬，轻贱外道诸婆罗门。

彼族姓子为义故者，同一释种，故曰族姓子也。案中含经第三十四云：佛在舍卫国给孤独园，告诸比丘：于生活中，下极至边，谓行乞食。世间大讳，谓为秀头，手擎钵行。彼族姓子，为义故受。所以者何？以厌患生老病，愁戚啼哭，忧苦懊恼。汝等非如是心出家学道耶？时比丘答曰：我实无如是心。佛言：汝等愚痴，以出家学道，而更伺欲，染著至重，持戒极宽，懈怠失念，不修沙门行。犹如以墨浣墨，以血除血，以垢除垢，以渴除渴，但增其秽，从冥入冥，从暗入暗。汝等持戒极宽，不修沙门行，亦复如是。私云：为义故受者，为厌生老死苦，修出世道，故曰为义故受也。

○头陀行仪篇第二十一

上明衣食内外供资道缘周备，理宜省缘䇿懃修行，行中之最无越头陀，故此一篇广明仪则。头陀天音，此土义翻，应云抖擞。新译云梵言杜多者，此翻摇动，亦云洗荡，谓摇动烦恼、洗涤烦恼也。不异抖擞之义，但传梵者有讹言。案出要律仪音义云：翻为除粪抖擞是。若譬言除尘，是正翻也。应师云：旧言头陀，今云杜多，皆梵言轻重也。此翻修治，亦云洮汰，又言斗薮，亦一义耳。就行虽十二不同，约仪唯四种分别，此中广明行之方法，故曰行仪。

报力增上等者，谓报力坚强能行此用，能严饰戒品故言清洁。高超众累者，济云：众人皆不能行此法，良由烦恼担累重故。众人烦累既多，故曰众累。今有人能行，则超彼众人也。言竦拔不群等者，谓竦由高也。如高树出众树之表名拔萃，此是竦拔也。今百千人中忽有一人能行此法者，则出众人之表，岂非高竦义也。凡所制者并为多贪等者，私云：律凡所制二百五十戒之文中，呵汝所为非，非沙门释子、非随顺行，所不应为。其中有少欲知足头陀乐学戒者，皆共呵责举过白佛请戒制等，故曰凡所制为多贪也。又解：律中于衣食制戒多是䟦难陀释子，于婬中种类制戒多是迦留陀夷，于非威仪等多是六群，皆是为贪财色故圣制戒也。凡开教中先扬此行者，私云：若欲听诸比丘，即赞叹十二头陀少欲知足等，意欲进疲怠之人，故言凡开教中先扬等也。又云：如律文中，凡所开处皆言此是头陀端严法，故曰先扬此法也。欲使进彼疲怠之客者，此下二句述成上凡开教中先扬此行也，又可通说制头陀意也。言客者，谓沙门是三界贵宾，故称为客，谓其人非久住三界，当于生死疾得解脱故也。趣禅定城者，若能行头陀则集生三昧，故曰也。涅槃云：戒定智慧以为墙壍，意其义也。䇿染尘之夫登尸罗等者，此下二句显上凡所制者并为多贪句也。言登尸罗之阶者，何故依此尸罗为陛？案四分律序云：譬如帝释堂，雕饰众宝成，七宝为阶陛，天人之所行。如是正法堂，七觉意庄严，禁戒为阶陛，贤圣之所行。即其义也。

佛意欲令弟子随道行舍世乐等者，案智论第六十八云：是十二头陀，佛意欲令弟子随道行舍世乐，故赞十二头陀。是佛意当以头陀为本，有因缘不得已而听余事。如初转法轮时，五比丘既得道已，白佛言：我当著何等衣？佛言：应著纳衣。又受戒法中，制尽形寿著纳衣、乞食、树下坐、弊弃药。于古四圣种中，头陀即是三事也。佛法唯以智慧为本，不以苦为先，是法皆助道随道，故诸佛常赞叹文止此述。私云：有因缘不得已等者，谓出家人先以头陀为根本行，脱若身病盛夏严冬等缘，方听作其余业耳。

三界六入一一别论者，诸各有别，别对治三界烦恼。故法华经云：灭三毒，出三界。即其义也。及对治六入烦恼，此亦可知也。不取不舍者，私云：是为中道观，不修不著也。宾云：圣住意经下卷云：抖擞贪欲嗔恚愚痂，抖擞三界内外六入，我说彼人能说抖擞。如是抖擞，若不取不舍不修不著非不著，我说彼人能说头陀。述曰谓因抖擞而能证理不取不舍，既证理已，能依自所证为人宣说，故云我说彼人能说头陀。

以造逆故非我灭者，案十轮经第五卷初云：时金刚藏菩萨以偈问佛言：毁破禁戒失头陀，以造逆故非我灭。如过去佛之所说，破净戒者不入众，诸有一切沙门事，犹如燋炷皆弃舍。四方众僧资生业，悉不听取微少分，若犯四重根本罪，为众弃舍如死尸。云何此经说忍辱，于恶比丘起悲心，遮制一切诸擿罪，复令供养恶比丘？看此文问意，从前经生。前经云：破戒比丘一切僧事利养皆不预分，又不听国王大臣擿罸。何以若斯？故致此同。上言以造逆故非我灭，只唤破戒为逆，由破戒故自灭。头陀非我，我令头陀失，故曰非我灭。华手经云以迦叶行头陀佛分座等者，如华手经抄云云。杂含中佛亲命以半座手授僧伽梨易迦叶大衣者，如杂含经抄云云。唯除一供养人等者，案四分云：佛在舍卫国住处，多诸比丘尼、忧婆塞、忧婆夷、国王、大臣、外道、沙门、婆罗门。世尊告诸比丘：我欲三月静坐思惟，无使外人入，唯除一供养人。诸比丘便自立制限，若有入者犯波逸提。尔时长老和先与波罗国六十比丘尽是十二头陀者，诣舍卫国祇洹精舍，问诸比丘：如来在何处？我欲往见。答言：世尊三月静坐，唯除一供养人。若有入者作提忏。和先问言：世尊有如是语耶？答：我等诸比丘自立制耳。和先云：我不用汝制。何以故？佛有如是语。佛不制者不应制，已制者不应违。我等悉是阿兰若，乃至持三衣人得随意问讯世尊。即诣佛所慰问已，问言：汝不闻余比丘语耶？答：闻余比丘语。我与波罗国六十比丘俱是兰若，持三衣故来问讯世尊。佛言：善哉！善哉！汝等真是练若，乃至持三衣得随意问讯世尊。若复有如汝者，亦得随意问讯世尊。善见云：世尊何故三月静坐？世尊遍观众生，于此三月中无得道者，是以静坐。诸比丘等不解我意，立非时制等也。多论云：佛为诸天说密法故。大论师说云：不欲令外道讥谤故，以常见佛驰骋诸国，谓直栖栖内无实法，是故静坐。又欲令将来弟子作轨则故。十诵中欲制多畜衣故，故我静坐。即四分云因静坐赞叹头陀诸比丘故行，因舍衣成𧂐是也。别仪云：迦叶分卫，佛命同床和先节食，名真供养。

若有因缘，听入塔寺等者。案十住毗婆沙第十三云：比丘虽受兰若，若有因缘事，则入塔寺。佛法有通有塞，非如外道。何者曰因缘？答曰：一、供给病人，二、为病求医药具，三、为病者求看病人，四、为病者说法，五、为余比丘说法，六、听法教化，七、为供养恭敬大德，八、为供给圣众，九、为读诵深经，十、教他令读诵深经。有如是等诸因，来至塔等。私云：佛法随机，行藏任时，故有通塞。若外道法，一闭不开，不同外道尽形空处者。济云：外道一制无开，在兰若之中，若苦行，则终身不许入城。若入，则诸外道摈之也。故玄弉法师初发西域归之前，彼戒日王欲显弉之德，乃语曰：朕欲大作论场试师。师制，然后放师归东土竟，于城中击论皷，盛集七众及外道于恒水边，令弉登论席。四众作难，经于七日，奖竟不屈。初从城中，奖与戒日王及戒贤论师同载一船，往趣论场。道逢一外道，于高幢头立，幢上著盘，其人立上，合掌向日，从朝至暗，视日不息，至夜方下，如是终身。奖欲化之，戒贤劝莫往，化不可得。弉往，由增诱喻，令入佛法出家。外道答言：我亦知佛法胜我之法，然我祖父相承此业，终无改期。化竟不得。

头陀名通聚落空野者，谓十二头陀中，有兰若、冢间二法，要出城邑之外，余十通空聚也。唯愿律师不许此义。谓就处五中，兰若一处是位，余冢间、树下等四是别。若在聚落，虽露坐冢间等，不名头陀也。就食四中，乞食一法是位，若一揣一坐是别。以乞得食，制一揣一坐，不作残食，名为头陀。若食僧食，纵令一坐一抟等，不名头陀。然律无此文，但愿律师自释也。

上释头陀总名义竟，下明列数明体法也。粪扫衣者，有云：梵言谤薮苟腹担，此言粪扫衣也。由著法衣有恶易见者，慈云：若有恶起当观此衣，我今披此衣宁容造恶也。故遗教云：自见如是，若起憍慢当疾灭之。周那沙弥等者，案宝梁经？粪扫衣比丘品云：佛语迦叶：若有比丘著粪扫衣，无所贪著能离慢心，以知足故，诸天龙鬼常乐欲见此比丘也。释梵四天王合掌作乱，况余小天。又告迦叶：汝见周那沙弥拾不净臭秽粪扫中物乞食，至阿耨达池欲浣泽之。尔时有常住诸天，皆以远迎头面作礼。彼诸天等皆乐净洁，而取周那沙弥所不净粪扫衣，而为浣之令无垢秽，又取浣汁自以洗身。诸天知周那能持于戒入诸禅定有大威德，是故奉迎恭敬作礼。迦叶！汝见须䟦梵志著净洁衣乞食已，欲至阿耨达池。时常住诸天于池四面面各五里，遥遮梵志不令延池，恐以不净食及以残食污此大池。迦叶！谁闻是事于圣法中不懃修学？

善见云：三乘圣人皆乞食者。砺云：佛自乞食，且论有四意：一、三世诸佛法尔乞食；二、为充驱资身长道自行益故；三、福利施主及报益故；四、为声闻弟子仿佛成规故。

三、以观他意色心不安者，慈云：若作直岁维那，常观他纲维及徒众喜，恐不如法，故自顽色常，或变或动，心亦战恐故也。若无兼味者，唤多有菜蔬为兼味也。或可食中加常之味，故曰兼味。

道侧而行次第乞食等者，案宝梁经中文极要，至时引出，如宝梁经抄云云。得食已作念言：此贼食此自食等者，对此文因引涅槃三十四云：佛言：若有比丘发心乞食，预作是念：我当乞食，愿得好者莫得兼恶，愿必多得莫令尠少，亦愿速得莫令迟晚。如是比丘不名于食得厌离想，所修善法日夜衰耗，不善之法渐当增长。若有比丘欲乞食时，先当愿言：令诸乞者悉得饱满，其施食者得无量福。我若得食为疗毒身，修习善法利益施主。住是愿时，所修善法日夜增长，不善之法渐当消灭。若有比丘能如是修，当知是人不空食于国中信施。

七、无见顶善根者，如前乞食无尽，因说无见顶报。

佛将释子去迦毗罗城五十里等者，立云：西国语倒，合是十五里，是翻译者过也。何有五十里乞食耶？案智论云：佛成道已，净饭王令诸释子出家为佛弟子，佛便将释子至舍婆提。所以尔者，以其未离欲，若近亲里，恐其破戒，故将至舍婆提，令身子、目连等教化之。初夜、后夜专精不睡，勤修精进，皆得道果。得道果已，佛将还本国，住迦毗罗婆仙人林中。此林去迦毗罗婆城五十里，是诸释子先游戏园。诸释子在舍婆提时，初夜、后夜专精不睡，故以夜为长。今又从林中来，入城乞食，觉道里长远。佛知其心。尔时，有一师子来礼佛足，住在一面。以此上三因缘故，佛意说偈：不寐夜长，疲倦道长，愚生死长，莫知正法。佛告诸比丘：汝未出家时，其心放逸，多睡眠故，不觉夜长。今初夜、后夜专精求道，减省睡眠故，觉夜为长。又此迦罗婆林，汝本驾乘游戏，不觉为远。今著衣持钵，步行疲极，故觉道长。又此师子，毗婆尸佛时为婆罗门师子，见佛说法，来至佛所。是时，大众以听佛法故，无共语者，意生恶念，发恶骂言：此诸秃辈与畜生何异？不别好人不知言语，以恶口业故，从毗婆尸佛乃至今日九十一劫常堕畜生。此人尔时意应合得道，以愚痴故自作生死长久，今于我所心清净故当得解脱。大目连乞食为梵志所围打骨肉烂等者，如增一阿含抄云云。舍利弗先入灭度为患重故者，身子灭缘如后明辨。所以先灭度者，三世佛法第一弟子皆先佛涅槃，以不忍见佛灭故。又如俗中国王欲游行时，大臣必先往故。今此中文明身子先在目连前灭者，为初悟入佛法身子在前，今涅槃亦在前也。以身子一生恒病风兼患头痛，故言为患重故。三界诸天堕泪如雨者，问：既言三界，则无色天本无其色，如何得言堕泪？复有经言无色界天佛边侧立者，答：古来解云：无色界天虽无麤色而有细色，故言堕泪。今解不然，虽可麤细有殊，莫非俱是其色，何名无色天也？唐三藏解云：然无色天报处实无其色，但以生于彼者皆是定心相应故，入定之力变其识故为其色身，故能佛边侧立或复堕泪云云。

由求小食、中食、后食失半日功者，立谓是小食，斋是中食；若作余食法，名为后食。

一揣食者，私云一钵食是也。解脱道论节量食者，案彼论第二卷头陀品中，明十三头陀加常节量食，文云：云何节量食？若食饮无度，增身睡重，常生贪乐，为腹无猒，知是过已，见节量功德，我从今日断不贪恣。节量食，谓筹量所食，不恣于腹，除贪灭病，断诸懈怠，善人所行。

广有对治者，案解脱道论云：云何受粪扫衣？谓断居士施。云何受三衣？谓断长衣过。云何乞食？谓断他请。云何次第乞？谓断超越。云何节量食？谓断于贪恣。云何树下坐？谓断屋舍住。云何冢间？谓断余胜处。云何常坐不卧？谓离寝寐云云。下则一一解受居士施有某过，受长衣有某过，受他请有某过，乃至贪恣食、屋下住，各有其过云云。

七兰若者，出要律仪音义云：西音阿兰若伽，此言寂静处也。智论名远离处，最近三里，乃至杂行。如第六十八卷中者，如智论抄云云。遶祇洹虎吼者，引此文证僧寺在城外兰若也。案十诵云：佛在舍卫国，时有虎狼杀鹿食已，余长诸比丘见残肉持还。时虎饥起，觅残鹿遶祇洹吼声。佛问阿难：虎何故吼？阿难具答。佛言：从今不得取虎残，犯吉罗。何以故？虎不断望故。若取师子残，无犯。何以故？师子断望故。

若僧衣二种兰若如前明者，谓集僧通局中明僧兰若界也，随相护衣戒中明衣界兰若也，此明头陀兰若。及随四依法者，立明粪扫衣树下坐等也。今既能树下坐，当知随四依法也。

骨有六百六十，毛孔九万，乃至名最空法者。案分别功德论观身法者，三十六物恶露不净意得涅槃。何以知之？昔有比丘兰若修道乞食，于江水边食，食讫澡钵。时上流岸边󱴀间有断死女人，风吹头发忽堕钵中。比丘手执发谛视之，诃好心口独语：若是马尾此复太细，若是男子发复太濡细，必是女发。便生欲念：其发如是人必妙好，面如桃华、眼如珠、鼻如截筩、口如含丹、眉如蚰蜒。作是念已便起欲心，顺水寻求想见颜色。寻求不已见一女人，狐狼已噉其半，身形臭烂其发犹存，将发比之长短相似，向者欲想释然自解。复重观之：此人生时形容严好，今者败坏令人得见。我向所起想者，但欲贪身爱欲而生斯念：彼身如是我复何异？谛计我身四大合成，福尽缘离自然解散，覩变心悟即得道迹。

七、不为音声荆𣗥所刺者，五谓在树下坐，树上多为众鸟作声，躁閙比丘也。树复有𣗥刺刺人，今在露地，无此过也。

不令他起者，立谓随得处即坐，不假他所让处。

五、不随身欲者，谓卧者或欲伸，或欲缩，或倚卧，此名随身欲也。今常坐故，离此过也。七、易读诵经者，既坐不卧，欲续经，即便易也。

十诵开练若续星经等者，十诵五十六云：阿兰若比丘，应知善道途，善知日数，善知夜，善知夜分，善知星宿，读诵星宿经，善知修妬路、毗尼、阿毗昙，善知初禅、二、三、四禅，善知四果等。延聚落比丘，广说亦同。案五分云：兰若比丘，不别星宿。诸贼寄宿，语比丘言：我等眠，欲晓语我。贼小眠已，问比丘言：早晚耶？比丘言：尚早。如是三问，夜已际晓，犹故言早。逐贼人至，捉贼将去，便嗔言：比丘若语我早晚，眠不至晓，今被此捉坐。此比丘因此事白佛，佛言：兰若比丘，众知方相、星宿、时节、早晚等相，复众记日月岁数等云云。

开用火珠者，由其珠能出火，居日出时，将此珠对日则得火。若是水珠，对月时出水，此是因缘之法也。

○僧像致敬篇第二十二

上辨衣钵等仪，乃是资道之要。次显头陀轨则，以为胜行之纲。理须敬法重人，庶得光乎至道。此门来意，厥义若斯。又云：始从标宗，终乎头陀之行，并明众别之法。法不自立，必有能说之主，复有弘传之人。法既必藉人弘，理宜加敬于人，故有此篇来也。问云：僧是能敬，像是所敬。致者，至也。敬者，恭也。然其僧字，众通能所也。文中明僧众互相恭敬，故知通能所也。今言僧者，取五阴实法假名之僧像，取住持之佛像，即如剃发染衣，白四得戒，位通凡圣，明兹僧也。像者，似也。泥龛素𦘕，住持灵仪是也。文中广彰敬让法则，故云然也。问：师弟名位，理应先像次僧。今题所标，何以先僧后像？解云：夫三宝次第，佛宝在先，法僧次后。谓佛三祇行满，万德功圆，舍金轮以出家，坐树王以成道，此名佛宝。次于仙人鹿野苑中，为拘隣等五人说四谛法，乃至十二部经，即是法宝。彼闻法已，悟解资神，圣命善来，获果得戒，须发自落，法服随身，此名僧宝。一期化仪，次第然矣。今论教传东土，僧则居先。以迦、竺二士来至雒阳，此即僧为初也。白马䭾经而寻至，即法次也。后时来者，方乃图𦘕法身，此则佛最后也。以像斯义，故僧居前。又上来金容法身为佛宝，转妙法轮为法宝，断结离染为僧宝，此犹约事明三宝，名为别相三宝也。若论理宝又别，则一体之中具三，谓至觉名佛，至理名法，至和名僧也。戒心疏中辨三宝义，总有四别：一、理体三宝者，如五分法身为佛宝，灭理无为是法宝，声闻学无学功德是僧宝。二、化相三宝者，如释迦道王三千为佛宝，演布谛教为法宝，拘隣等五为僧宝。三、住持三宝者，形像塔庙为佛宝，纸素所传为法宝，戒法仪相为僧宝。宾云：言住持三宝者，初、明佛宝者，古人皆言佛塔形像及舍利等名住持佛。故报恩经等：佛在世时，升忉利天，安居说法。时忧填王思慕世尊，刻坛为像。佛从天下，檀像起迎，礼拜世尊。世尊记言：汝于来世广为佛事，名住持佛。新经论师依解深密经言：汝化身是如来力所住持故。故取化身为住持佛。今详通上二义，并住持摄。次、法宝者，古今同说纸素文字所载三藏，名住持法。次、言僧者，萨婆多论：僧为五种：一、群羊僧，二、无惭愧僧，三、别众僧，四、清净僧，五、第一义僧。于中胜义是真实僧，自余四种住持僧摄。准十轮经：无惭愧僧于我正法虽如死尸，犹胜外道，能示人天善法之处，我终不听毁辱打骂。此出家者，三世诸佛，慈悲护念。据此经中，无惭之僧，亦有一分，名住持僧也。四、一体三宝者，唯约心体，义分三相。理实无三，随相则分，一方以化。故照理边，即为觉义。体离名言，即为法义。至理无滞，和合僧义也。真谛三藏云：一切众生，有本觉性，即是第九阿摩罗识。以方便修，令此本觉，本隐今显，以为佛宝。即本觉上，可轨则义，以为法宝。无违诤义，为僧宝。唐三藏云：三宝之性，不离真如。真如既是觉之实性，立之为佛宝。即轨则性，无违诤性，皆不离如，为法僧宝。即涅槃云：若然计三宝，常住固真谛。此是诸佛最上之誓愿。又云：佛即是法，法是僧，僧即是常，常即虗空，虗空即是佛性，佛性即是法身。述曰：此即真如义。又净名经云：一切众生皆如也，一切法亦如也，众贤圣亦如也。明先后次第者，初理体三宝者，如前次第，列其先后。若核其本，证理方具，法宝为初。但理不自显，托行以彰，故先五分，佛宝居首。又一解云：理由人显，道假行成。释尊出世，方闻三宝，还依化相，故理无别。此双制云：理体三宝，与化相三宝，同次第耳。二明化相者，佛先，法次，僧后。以释迦初证，唯佛独尊，非尊不可在初，故佛居首也。大圣虽现止得动其耳目，至于烦惑要假法除，次演声教用涤心恼，故法次也。教之所及行是所归，虽说无证还同不说，故拘隣会正方僧宝现，此即化仪次第不可乖也。三住持三宝者，僧初、法次、佛后。由道假人弘世途法尔，故迦竺初达现僧仪也。述五乘为善因、明三途为恶果，现法仪也。斯法远大非凡小之所开，故表𦘕像于凉台，推其所说现佛仪也。四一体三宝者，法先、僧次、佛后。由体是心体本来无染，妄覆迷倒故兴邪正。今了法本理实无三，随相用分一方行化，故照理边即是觉义，体离名言即是法义，至理无滞即和合僧义。非法不知故法居首，非佛不晓故后说僧。居中者，体未纯净如杂血乳，分有所遣岂喻醍醐？故不同佛也。明功用者，四宝为言理宝为胜，由常住故为世所归，余三随设体是有法。问：心本清净非世所染，一体常住何不为胜？答：就理为言诚如所问，语相为论秽杂非现，何得同佛所证心源？故涅槃云：或有佛性二人俱无，明知行果异俱有也。若住持三宝末世为胜，理在冥通但为玄德，世唯相有假相开通，浊世钝情非相不动，约机接俗故说为胜至下导俗受三皈五戒中须引此义略示。

景者，尔疋云：大也。仰者，立谓钦仰也，亦云尊仰也。上瞻曰仰，下临曰俯。毛诗云：高山仰止，景行行止。此明若时代大大钦仰此佛法，佛法则建立不坠也。慈云：景者，影也。欲如来影像被时，应须敬仰，故言斯立也。俗礼命章，立谓俗中尚有礼仪相敬重也。谓如此致敬之法，先著于俗典之初也。如礼记第一卷曲礼曰：无不敬也。礼者，敬而已矣。敬者，礼之本也。由屈敬故，表情尽仪，故曰礼也。又礼者，理也。了合于正理，故曰礼也。立云：至如礼记曲礼、周礼、仪礼，皆备明卑逊揖让之法，著在礼章中也。以礼章中明即广敬之仪式，故云俗礼命章也。命者，召也，亦云告也，亦云作也。谓此谦恭之法，俗礼中命之作章篇也。说文云：口令曰命。故命字口边作令也。逊恪摄仪等者，立明卑逊，勤摄威仪，则是道之宗本，故曰始也。字林云：逊者，慎也，谦也。有云：让也。恪者，字林云：恭也，敬也，又勒也。谓恭而且勤曰恪也。言爰者，于也，及也。今言始等者，谓上既谦恭，是俗礼所明，今摄仪则，是道宗之始也。如律序即云：稽首礼诸佛及法比丘僧。又诸论中皆先序敬三宝之辞，故曰道宗爰始也。倨慢无知者，上居豫反。说文云：倨者，不逊也。慢者，傲也。谓不恭敬也。

惭愧二法者，辱彰于外曰惭，羞结于内曰愧。准涅槃云：羞自名惭，羞他名愧。又云：羞天名惭，羞人名媿。案增一阿含经云：佛告诸比丘：有二妙法拥护世间，谓是有惭愧心也。若无此二法，世间则不知有父母、兄弟、妻子、知识、尊长、大小，当与猪、鸡、狗、牛、羊六畜之类而共一等。以其世间有二法故，便识别父母、尊男等也。汝诸比丘！当如是学。比丘闻已，欢喜信乐奉持。故遗教经云：无惭愧者，与诸禽兽无相异也。

此时移情淡等者，谓时迁流入像末，名为时移。人渐洗薄，无复礼义之味，名曰情淡。言礼义云亡者，谓相敬曰礼，相让曰义。又义者，仪也。行合礼仪，故曰礼义。今时并无此事，故曰云亡。眉者，慈云高也。如人眉最处于高，喻生高者，名眉󴝴也。毛诗云：遐不眉寿。传云：眉寿，秀眉也。又云：毫眉也。谓老人眉中有豪毛秀出也。又云：永眉、豪眉。乃言眉老也。乃呼云眉老，谓眉寿也。私云传曰者，即毛诗传也。谓毛诗注称于传也。又言寿者，年百二十曰寿。明如此秀眉高寿，在下行也。台背尨眉者，老之相貌也。指文华为英彦者，才兼十人曰豪，百人曰英，千人曰俊，万人曰杰，倍万曰圣。才德兼美，称为彦也。欲明今时小僧，能习读俗书，解作五言文章，以为英彦也。三藏圣教，一事不达，此即灭法不久也。如斯冐罔者，冐毛盗反复也，见毛诗。又贪也，见左传。就中分二，如题别者，谓僧与像为二也。

智论佛从忉利天等者，案智论云：须菩提好行空三昧，如佛在忉利天夏安居竟，还阎浮提。时须菩提于石室中住，自思惟：佛从忉利天来下，我当至佛所耶？不至佛所耶？又念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。时佛从天下故，在阎浮提中间四部众集，诸天见人，人亦见天，诸天众会先未曾有。须菩提心念：今此大会虽复奇特，势不久停，磨灭之法皆归无常。因此观无常，悉知诸法空，空无有实。作此观时，即得道证。尔时众人皆欲先见佛礼敬供养，有华色比丘尼便化为转轮圣王及七宝千子，众人见之皆避坐起去。化王到佛所已，遂复本身为比丘尼，最初礼佛。佛即告尼言：非汝先礼佛，须菩提最初礼我。何以故？须菩提观诸法空，是为见佛法身，得真供养，供养中最，非以致敬生身为供养也。私云：引此文证，令人致礼，莫著相也。华色比丘尼者，多论第五云：此女颜貌端正，作优钵罗华色。此人前世久远劫时作婆罗门女，父母家人入海采宝，是女在后不能自活，与诸婬女共在一处卖色自供。此色貌不丰，无人来往，常自咎责：何以独尔？时有辟支佛一切敬仰，有人言：汝能供养辟支佛者，随心所欲，世世如愿。时彼女人即随其语，辨美饮食，以优钵华复上奉辟支佛，即发愿言：令我世世常作女人，端正无双，为人所敬，无能过此。又愿得如沙门所得功德，令我得之。是故今世得作女人，颜貌第一。以有愿故，今得漏尽。四分中明与母同室云云。五分第四云：华色惊鸳，昔与母共夫，今与女同聟。生死迷乱，乃至于此。不断爱欲，出家学道。如此倒惑，何由得息？便委而去。即往祇洹，见谛漏尽。如彼广说。案分别功德论云：佛于忧填王国说法教化。时三十三天上为母摩耶说法，九十日而遂。时莲华尼欲独前见佛。时诸国王不见佛已九十日，皆有渴仰之情，并来云集。我为比丘尼，不宜在此众𠆴之中。即化作转轮王，将从如圣王之法。诸小国王见圣王，各自驰散。比丘尼即遂复本形见佛，礼拜问讯。诸王各来见佛，不见圣王，乃知尼化作。谓尼曰：向者见诳如此耶？时尼心念：我先见佛。佛告尼曰：汝自呼，敢先见佛？复有先汝见者，乃是罗阅城东山中，须菩提在彼补衣。天语曰：佛来下已。须菩提曰：我为弟子之法，应当往礼。覆自思惟：佛为所在？若金色是佛耶？金复何限？佛言：一切诸法，空无所有。若解十二因空，非造非作，即为见我。正尔遂坐补衣。以是观之，须菩提为先见佛也。佛告诸法之主，制了法空，即是念法。由诸比丘不知大小，乃至三鸟等者，案四分房舍犍度云：佛从王舍城与诸比丘诣毗舍离。时六群先佛前往一住处，取得好房。为和上同和上，阇梨同阇梨，为知识亲厚故，取得好房。以目连身子不得房宿，宿外埵上。明日佛问身子：昨夜卧起安乐不？身子具答上事。佛即集诸比丘：汝谓谁应受第一座、第一水、第一食？诸比丘各答不同，或言：大姓多闻、乞食、粪扫衣、持律、坐禅等。佛言：汝等善听！过去有三亲友，岂猕猴、鵽都滑反，亦云都谈反鸟依一尼拘律树住？彼作是念：我等共住，不应不与恭敬，今可推年大小次第尊卑更相恭敬。弥猴、鵽鸟共问象言：汝忆事远近？象言：我忆小时，此尼拘律树我行时触我脐。象与鵽鸟次问弥猴言：汝忆事近远？弥猴答言：我忆小时，此树举手及头。象语弥猴：汝生年多我。象与弥猴共问鵽言：汝忆事近远？答言：我忆雪山王右面有大尼拘律树，我于彼食果子来此便出，即生此树。彼作是念：鵽生年多我。时象即以弥猴置头上，弥猴以鵽置肩上，私云：赖得鸟大而象小、尊而鸟卑，如何擎戴可胜也？共游人间，从村至村、从城至城，而说法言：其有敬长老者，是人能护法，汝等云云。若依十诵结会古今云：尔时鸟者，佛是也。弥猴者，舍利弗是也。象者，目连是也。所以今引此事者，举下以况上也。今时若不相恭敬无尊卑者，准菩萨戒云：是外道兵奴法也。众师云：鵽竹刮反尔。疋云：鵽鸠冠雉。郭璞注云：大如鸽，似䳄雉，鼠脚，无后指，歧尾，为鸟憨呼监反急，群飞出北方沙漠地也。俗名突厥崔，生蒿菜之间也。

教化人民等者，谓此三鸟兽说法游行化人也。山林人畜见佛无不倾侧者，谓过去中行恭敬故，今感非情之物亦恭敬也。问：山林是非情，何然示恭？答：山河大地是众生依报，若业善招净土、业恶招秽境，以是义故情然感非情。如佛生灭时地动之相，是情感非情也。又如祥河惙浪、宝树任枝等。

增一云：无恭敬于佛者，生龙蛇中者，按增一阿含云：佛在罗阅城迦兰陀竹园，与无央数众围遶说法。时有长老比丘在众中向佛舒脚睡。复有摩耶沙弥年八岁，去佛不远，结跏趺坐，系念在前。世尊既见，即说偈言：

又问：汝等颇见舒脚而睡者乎？此比丘五百世中恒为龙身，今设命终者，当生龙中。所以然者，无有恭敬之心于佛、法、僧。若有众生无恭敬心于佛、法、僧者，身坏命终，皆生龙中。

智论云外道是他法故轻佛，来至佛所自坐者，案智度论云：佛法中，诸外道出家及一切白衣来到佛所坐。外道他法轻故，白衣如客，是故坐。一切五众身心属佛，是故立。若得道诸罗汉，如舍利弗、须菩提、目连等，所作已办，是故听坐。余虽得三道，亦不听坐。大事未办，结贼未破，譬如王臣，大有功勋，故得坐。言三道已下，并不听坐者，谓三果人，以德未圆故也。无别菩萨僧者，非谓释迦佛法都无菩萨，谓其菩萨皆剃染入声闻众中，隐于菩萨之仪，从声闻之像也。经云内秘菩萨行，外现是声闻等也。

上释相敬意已下，第二、正明对缘是非也。乃至大地无涕唾处者，佛告迦叶：若有比丘非沙门自言我是沙门，非梵行自言我有梵行，于此大地乃至无有涕唾之处，况举足下足去来屈申。何以故？过去大王持此大地施与持戒有德行者，令于中行道。迦叶！是破戒比丘不然，必报信施如一毛端，如一分毛分为百分。破戒比丘不然，消一分之施，况僧坊及招提僧舍经行之处等耶？尔时众中有诸净行比丘二百人，闻说是已，收泪而言：世尊！我今当死，不欲以不得沙门果受他信施乃至一食。佛言：善哉！如是惭愧畏于后世，喻如金刚。若然，精进亦得解脱。坚持戒者受信施，如须弥山亦然。报此信施之福，如千世界所有大海尚可竭尽，而此施主福不可尽。又案梵网经云：若佛子信心出家受佛正戒故，起心毁犯圣戒者，不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水。五千大鬼常遮其前，鬼言：大贼！若入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹。一切世人骂言：佛法中贼！一切众生眼不欲见。破戒之人，畜生无异，木头无异等，即其义也。

初无缘合敬者，立谓无病患因缘，及非十种非威仪缘者，须各各相敬。大小便不应礼等者，深云：非谓正便利时有人来礼，岂有斯事耶？但是大小便竟未洗净不得受，他礼不得礼。佛应语言：我未洗净云云未详。又食竟未嗽口例之。私言：律中无文，但应是正大小便时，义亦无妨也。

嚼杨枝等者，四分律中有三事在屏处：大小便、嚼杨枝也。既是屏事，故不合加礼也。砺疏引五分云：佛塔前礼比丘，犯堕。著一衣时不应礼者，慈云：五条为一衣也。有人云：但著内𠋆身衣，何妨五条为𠋆也？

注云我在僧中者，谓在应供僧中也。

一者、端正等者，以因礼佛，见佛形像发欢喜心，以此因缘而得端正。二、好色等者，以见佛形像，口三自称号南无如来、至真、等正觉，以此因缘得好音声。三、多财报等者，以见如来而作大施，散香、然灯及余所施之物，以此因缘获大财宝。四、生长者家等者，以见如来形已，心无染著，右膝著地，长跪叉手，至心礼佛，以此因缘生长者家。五、命终生天等者，以诸佛世尊常法，诸有众生以五事因缘礼如来者，便生善处天上。是故，比丘！若男子、女人欲礼佛者，当方便成此五功德，当如是学。且礼佛功德虽多，要而言之，得二种益：一者、自行，二者、庄严。从自行故，内长功德；庄严众故，外生物善。

又当念佛恩者，念佛慈悲，尘形六道，化导众生，历劫苦行，舍身头目，至求菩提，教我辈曾无有倦也。俱舍十八云：菩萨过去专精，经七日昼夜，忘下一足，以妙伽陀赞底沙佛，名为精进圆满。赞曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。由此赞故，释迦便超弥勒九劫。述曰天地此界者，总指天上地中，此娑婆界也。毗沙门者，此翻多闻，四天王中北王胜，举彼王处，名多闻室，即欲界初天也。逝宫者，谓梵王宫，色界初天也。逝是死义，外道妄计梵王为常，呼彼处名曰逝宫也。天处者，无色界无也。外道计为涅槃，今言是众生所居之处也。上来即是明此娑婆三千界无也。非但此无，十方三千亦复更无，故曰十方无也。以叹佛大丈夫德、牛王德、沙门德、寻地无等德也。念佛经戒者，以依经戒之教修行，识达邪正，从微至著，从凡入圣，皆类此也。又念师僧父母恩者，师僧生我法身，父母育我肉身，故须念也。言同学恩者，谓同学互相率励，然进善业。故俗云：学无朋友，孤陋寡闻。此言实也。然朋友主相成，成之道有切磋之益也。又云：生之父母也，成之朋友也。对此须引大庄严论，明比丘为屠儿事云云。

舍利弗辞佛膝行遶佛百匝者，如贤愚经抄云云。

二、正明相者，谓上是引文证必须加敬，此下正明敬之仪式也。敬则至真齐观者，立谓敬泥尊素像，如敬至真之佛不异故，故言齐观也。攘臂者，攘者却也，将臂却后也。又可将臂上衣向后曰却也。如言攘灾者，亦是却灾也。遍指圣仪者，谓指于像，云此匠拙太长短等也。

敬人尚自被责者，且如拜官长于床上，岂不被责也？况礼佛耶？今京中小寺时有此事，尽在床上礼佛。曾闻有游方小师至食堂中，上床礼上座老僧，老僧即呵责：师从何处来？顿少法用，如何床上礼我？答云：阇梨大于佛耶？阇梨是佛弟子，尚于床上礼佛，某甲在床礼于阇梨，何爽而以见责？老师当时结舌不作一言。

得代和上礼者，如弟子欲游行，谓语云：汝若见大德某尊像，为我致礼。其和上即礼弟子云：为我传礼也。其弟子得受师礼，以受寄也，至彼传拜。今俗家多有此事。

大论、持世经并为众生故碎身如麻米又如芥子者，案智论第五十九云：若男子女人自供养舍利，若复有人分舍利如芥子许与他人令供养，其福甚多。世尊见此福利众生故入金刚三昧，自碎金刚身作末舍利。何以故？有人于佛灭后供养舍利乃至如芥子许，其福报无边乃至苦尽。又按持世经云：释迦如来勤行精进，是故今日得无上菩提。难得菩提精进不休，至涅槃时犹发精进，碎身骨如芥子解散支节。何以故？怜愍未来诸众生故起大悲，分布舍利乃至如芥子，皆与神力。我灭度后若有众生应以舍利度者，心得清净。相传云：佛临涅槃时入金刚三昧，自碎身骨肉皮囊其上如沙处囊中。经论并无文可寻。部执疏抄高云：然佛生日经论说亦不同。今取一判，依二月八日生为定。谓据其处胎十月，既是四月八日托胎，明是二月八日生，正有十月故也。然菩萨先兜率以三世佛一生，补处菩萨多生其中，从彼天上为诸天子说法，发遣诸天下生人间拟后受化。菩萨欲下生时先观五事：一观所化众生机缘熟未；二观何处国土祖父已来父母真正；三观此阎浮提地何国最中；四观过去宿世谁为父母因缘；五观何时托胎。乃于四月八日尽，乘象王降母摩耶胎，菩萨于胎中日三时说法，旦起为色界诸天说法，日中为欲界诸天说法，暮为鬼神说法。既满十月，于日出时其母入园游戏，见树华可爱，举右手攀之，菩萨从腋而生，地下有七茎莲华，乘菩萨足四方各以七步，以手指天地曰：天上天下唯我为尊。九龙吐水浴菩萨身。所以最后身菩萨取日出时生者，表为众生作其眼目开发大明。既生已后，仙人占相悲泪而不然言。父王问曰：子不祥耶？仙曰：吉无不利，道德所归世蒙其益，自伤当终不观佛兴，故我悲耳。至年十九，二月八日后明星出时，天于窓中叉手白言：时可去矣。即命车匿徐令被马。车匿惊问：今时夜半无有怨敌，被马何为？菩萨报曰：有大怨贼生老病死苦也。再三索马乃得马耳，诸天捧马足逾城而过，故曰出家。

智论王舍城中十二亿家等者，案智论第九卷云：舍卫城中九亿家，三亿家眼见佛，三亿家耳闻有佛而眼不见，三亿家不见不闻。佛在舍卫国二十五年，而此众生不闻不见，何况远者。文止此述。其第三卷复云：舍婆提城九亿家，王舍城有十二亿家。文直作此说也。舍婆城即舍卫也，言有讹耳。

传云佛见僧立者，立云谓女人相传此说也，无别记传未详。

为僧设敬非礼弟子者，谓师犯僧残，请二十出罪，并是门徒者，亦得致礼，以是僧故而得礼也。

死尸未葬，义准礼之者，立谓五百问中，虽令礼尸，然其约理别脱之戒，但随其形，形灭戒失，不合致礼。今许礼者，唯通其亡师，余亡比丘，以非恩造之德，定不许礼也。此解有妨，以四分明文，五众之塔，不得不礼大之塔云云。

中含云：至俗人家，先坐已，后礼。余广如彼。恭敬经说者，案中含第十卷中有恭敬经，明比丘须恭敬事耳。佛告诸比丘：汝等当行恭敬及善观，敬重诸梵行人云云。

目连躬将匠工往天等者，谓佛升忉利，三月安居，为母说法。时阎浮提渴仰如来，不辨然得见，便请目连往天，貌世尊形影，将下人间供养如来。夏竟还下人间，此像于三道宝阶中匝佛也。释迦摩其像顶记曰：汝于来世，然广作佛事云云。案观佛三昧经云：佛升忉利天时，优填王恋慕世尊，铸金为像。闻佛当下，载金像来迎世尊。尔时金像从象上下，犹如生佛，足步虗空，足下雨华，亦放光明，来迎世尊。其像合掌叉手，为佛作礼。尔时世尊亦复长跪，合掌向像。时虗空中百千化佛亦皆合掌，长跪向像。尔时世尊而语像言：汝于来世大作佛事，我灭度后，我诸弟子以付属汝。空中化佛异口同音，咸作是言：

注云：长干瑞像乃至脚趺铭者，私云：谓是趺铭，作此说也。今在京师兴善寺，此育王女总造七个像，今两个泛海来至吴中，今现在也。广像如冥祥记抄云云。妬妇之仪者，因说妇夫往蜀道兴生取妇来，先妇见之，当即问死。

经像训世为诸信首，反自轻侮威灵焉在者，谓经佛像金人生信，故曰信首。今末代去圣时淹，圣颜在可得见，今唯有仪像表示世间示有所尊，冯此出家反自不知恭敬，如何使俗人而生信也？且如俗士不孝必被人斯，今比丘不敬尊仪同不孝，故俗士则轻侮也。由违背世出世法者，慈云：经像是出世所依之境，今若违背烧毁，是违世间尊敬之法，故曰也。

注云：近见有贼劫盗瑞像等者，立谓是京中兴善寺也。中宗孝和皇帝改为丰国寺，殿内先有一立铜像，寺僧嫌丑，移向龛北面。其像夜行，归于本处。明旦，僧见旧处，谓是人移，恠问徒众，了无移者，即更送龛北。至明旦，复于本处而见，乃觉神异。后时有贼夜入，欲盗此铜像，忽尔迷闷，不知出处。至晓僧见，问其所来，具答其意。其殿后忽被烧，时人见像蹑空而去也。

佛右牙帝释处者，如佛牙记说云云。立云：佛为四牙：一在帝释处，一在龙宫，一在北天竺乌场国，一在南天竺国云云。又云：在师子国，今东禅定寺者，即是北天竺国者也。当时宋朝钟山定林寺释法献往西国，得来在江宁。在后隋家被南都，于仁寿年中移来京师禅定寺也。缺盆骨者，济云：谓是颈下胸前两夹颈大骨也。其骨不露则有相，今时人此骨皆高起也。案善见云：佛涅槃后二百三十六年，佛法流通，至师子国中。国王敬信，欲拟起塔，仍无舍利。有一沙弥，名曰修摩那，飞腾虗空，往帝释处取舍利。其帝释处有二舍利：一者右牙，二缺盆骨。沙弥往觅缺盆骨，右牙留帝释处供养。帝释见沙弥来，问言：何因至此？答言：佛右缺盆骨与我供养。帝释竟取户钥，开七宝塔取之，授与沙弥。师子国王平治道路，诸事悉备。王自乘象，手捉白伞，覆舍利上，种种供养。于时大地震动，一切人民并集。其舍利上升虗空，高七多罗树，现种种神变，五色玄黄，或时出水，或时出火，如佛在世神力无异。从空中下，大众皆见，下王顶上，而便停住。王见是已，喜悦非恒，安置塔中，大地震动。时王有弟，名曰无畏，意与千人，俱共出家。国中五百童子，复总出家，乃至有三万人出家。其王夫人，与五百童子女，及五百宫人，俱共出家缘烦不具出之。优填王造旃檀像等者，案贤愚经云：优填王是拘睒弥国主，波斯匿王是舍卫国主。其舍卫国者，或云舍婆提，并讹略也。正梵音云室罗婆率覩，此云闻物国也。瓶沙王亦名频婆娑罗王，是王舍城国主。阿阇世王，意其子也。梵摩达王，意波罗奈国王也。阅头檀王，此云净饭王，意迦毗罗卫国主也。其优填王造像事，如增一阿含经抄云云。未若我唐大慈恩寺大帝，为文德皇后造等身金像，并等身银像。又弘福寺大帝，等身银像。又福先寺则天，造濮州弥勒像，银身一丈六尺，此世帝王敬之极也。慈恩金像，直岁偷作铜据，却当时不觉，今虽觉知，不知谁换。又更有众多小小金像，至过曰以秤秤之，大不生善。

杂心云有舍利名塔，无者名支提者，案僧祇文亦作此说。名支提者，谓佛在日随处说法，或山间、或树下、或俗人舍，但是曾说法处，皆曰支提。注云庙者貌也者，谓立先人形貌之像以置其中，故曰庙也。

初起偷婆治故寺受梵福量者，如增一阿含经抄云云。又云：六欲初禅比一梵王功德等者，此约上界福渐胜也。且如尽阎浮提一切珍宝及人民聚落国王，福不直帝释一草履之价云云。

注云执金刚菩萨者，私云：今门下楼至如来形是也。由执金刚之杵，后时人号金刚耳。用金宝等器盛者，私云：一切凡僧圣僧，在生皆不得捉宝，死后皆得宝器供养。何以故？为舍利弗于本村灭度已，村人种种供养，白佛：用何等器物盛之？佛言：听用宝器盛之。良以死以戒谢故也。香泥作手轮像者，立谓香泥涂地为满荼罗，或作佛手形，或作轮形，或可作如来手足中之轮像也。以华香供养其上。

注云中国伽蓝门皆东向者，此方则尚南，彼方则贵尚东也。注云由彼国东北风多故者，此明中国厨厕置西南，为东北风多，令吹烟尘，厕中臭气从西出，不熏僧院、佛院也。注云神州尚南为正阳者，此震旦国通名神州，于其中心意，洛阳是神州赤县也。故洛州周公城内有测影台、土圭量。又五岳中，嵩为中岳也。此土用南为正阳、正阴，以阳则主生，故尚南方为胜也。

若见鸟兽践蹋毁坏，要当涂治扫除等者，杂宝藏经云：昔有一比丘，死时将至，会有外道婆罗门见，相是比丘，知后七日必定命终。时此比丘因入僧坊，见壁有孔，意便团泥而补塞之。缘此福故，增其寿命，得过七日。婆罗门见，恠其所以，而问之言：汝修何福？比丘具答云云。

盛德法师造寺诰者，立谓是灵裕法师也。后无所坏者，有云：离市傍府侧等难处置寺，寺则久固不坏也。而限外无仪式等者，慈云：如结净地处所，无󳬴碣等表示。若准祇洹图经，凡寺所立之物皆有所表，如寺外有池表有定水，池外边有墙表有持戒弟子，一一表示，故云限外无仪式，表相令人知故也。祇洹图中凡立木石土宇并有所表者，此是唐三藏玄奘法师于西国得祇陀太子与给孤独长者无为造寺图样来，其中大有法式。寺内有三十六院，院别标名，并是梵天工匠所造。其蓝中别院、佛院、塔院、僧院，各竖表刹或立󳬴牓，云是某院皆立木石等作表，谓有所表彰，令人无识知相别也。又云表者，如上所释讫也。影覆邪术，禽兽畏威者，案法显行外国传云：佛昔与九十六种外道论议处起精舍，舍高六丈，中有坐佛，其道东有外道天寺，名曰影覆，与精舍侠道相对，亦高六丈。所以名影覆者，日在西时，佛精舍影则映外道天寺，日在东时，外道天寺影则北映，终不能映佛精舍也。有婆罗门常遣人守天寺，烧香燃灯供养，至明旦，其灯輙移在佛精舍中，诸婆罗门恚言：诸沙门取我灯自供养佛。后于异时，婆罗门夜则伺候，见其所事天神持灯遶佛精舍三匝，供养佛已，忽然不现，婆罗门乃知佛神大，即舍家而入佛道也。问：若如前解，禽兽畏威如何以消？解云：此句是泛举平常一切伽蓝有如法处，鸟󳭋亦不敢干践也。

注云置冢澡浴者，谓有无识官人，常来僧浴室内浴也。

注云：文侯敬干木者，周末六国时，魏国王号文侯，时国有贤人，姓段名干木，隐居不仕。文侯往见之，殿膝脚痺不敢申。王曰：寡人富于财，干木富于义；寡人贵于官，干木贵于德。不受寡人之财，不荣寡人之位，寡人脚痺而不敢申。于时秦欲伐魏，闻有段干木，乃不敢加兵于魏，以王有德，故不可伐也。故书云：干木在魏，秦人罢兵。又文选左太仲咏史诗云：吾希段干木，偃息蕃魏君；吾慕鲁仲连，谈笑却秦军。故云古者国有贤人，外则不伐也。又案同贤记云：干木者，六国时晋人也，姓段字干木。少而贫贱，锄刈为业，后游西河，师事子夏，养德不言，心通六艺。魏文侯敬其才德，慕欲官之，于是严驾往造其家。干木闻之，逾墙逃避，文侯轼敬其庐，然后而还。仆曰：干木布衣之士，君轼其庐，不亦过乎？文侯曰：干木不趍世利而栖大道，隐居陋巷，声驰万里，行依于德，未有肯以易。寡人光于世，干木光于德；寡人富于财，干木富于义。盖闻世不如德，财不如义，吾敢不尊贤重道也。有顷，文侯召干木曰：子欲官则宰相，欲禄则万锺，可助寡人治国也。干木曰：既授吾宦，又责吾礼，屈己接人，不亦难乎？欲治国者，政信敦行而国自治，何用吾也？文侯敬纳其言，更不相通。行路歌曰：吾君好政，干木之敬；吾君好忠，干木之隆。于后秦人兴兵欲来攻魏，司马康谏曰：段干木贤者，魏王礼之，天下无不闻知。有礼之国，不可加兵。秦伯乃止，魏得安宁。注云：似刘氏重孔明者，刘备也，意三国时也。谓魏主曹丕都邺，今相州是也，昔号魏都。吴主孙权都江宁，昔号吴都。刘备都蜀，昔号蜀都。世号三都，鼎足而治。蜀有智将，姓诸葛，名高，字孔明，为王所重。刘备每言曰：寡人得孔明，如鱼得水。后乃刘备伐魏，孔明领兵入魏。魏国与蜀战，诸葛高于时为大将军，善然谋䇿。魏家唯惧孔明，不敢前进。孔明因致病垂死，语诸人曰：主弱将强，为彼所难。若知我死，必建彼我。吾死已后，可将一帒土置我脚下，取镜照我面。言已气绝。后依此计，乃将孔明置于营内，于幕围之。刘家夜中领兵还退归蜀。彼魏国有善卜者，意转判云：此人未死，何以知之？蹋土照镜，故知未死。遂不敢交战。刘备退兵还蜀，一月余日，魏人方知。寻往看之，唯见死人，军兵尽散。故得免难者，孔明之䇿也。时人言曰：死诸葛亮，怖生仲达。仲达是魏家之将也，姓司马，名仲达。亦云：死诸葛，走生仲达。其孔明有志量，时人号为卧龙，甚得刘氏敬重。注云：唯得大坐，镇之以道者，如宾头卢见国王不起事，如律第五十卷出斯缘云云。因制大小犍度，是此文也。上释第二十二僧像致敬篇义竟。

○讣请设则篇第二十三

前篇欲匡时法，故须敬法重人，致有三宝敬仪，制令五众修奉，道美俗寔曰净田。俗有请福折延，理须讣接，脱亏轨度，纳丑招讥，故此一篇备明仪则。有召方临，称为讣请，对时立法，目为设则，故曰也。立云讣请两字，义含道俗，谓俗来延请，僧意往讣，既开往讣，须有轨仪，故曰设则也。

夫昏俗多务慧观难修者，立谓俗人烦惑炽然，于真如理观不然晓了，故曰昏俗。加复治生事务繁杂多途，不可令修定慧观照之解，故曰慧观难修也。制营福分等者，谓慧照既非其分，且修福业使获报人天，且免三涂之苦，故言用接等也。即如下文云：由俗网系静业难继，道门闲预得专胜行，故分二途。即其义也。而施乃杂繁皆多设食等者，立明施通四等，或以衣服卧具资生所须，田园器物等并须惠施，而今就繁数者不过设食，此门来意正明对食请以立其仪也。每于讣请有违教法，乃至反招苦趣等者，正明比丘对施之时威仪失则，不然轨生物善，何然消灾拔苦？特由进止乖方、坐立无准，招俗轻侮，不然于三宝境界深起敬心，缘此轻蔑皆堕地狱，故曰反招苦趣。

须立维那者，出要律仪音义云：旧译曰毗诃逻波罗。毗呵罗者，寺也。波罗者，护也。谓护寺也。宾云：梵名羯磨󴈂那。羯磨是事，󴈂那是授。谓是事授，言中颠倒。若回文者，应言授事人也。谓于诸事，指授于他。旧言维者，维持纲纪也。那者，梵音之略。梵汉合说，故言维那也。又云悦众本音波逻等者，言悦众还是。出要律仪音义云：持律者言维那，名悦众。声论云：本外国音，应言波逻，此翻次第。次第者，更远知僧事故也。

佛令却之为未来比丘故者，立谓未来比丘既不然具修禁戒，岂然消兹供养也？佛知今日僧尼德薄，故预立斯方法以轨将来也。

鬼子母食呪愿取者，案彼论自问云：鬼子母食可食不？答：呪愿然后可食。作此讫，人情解难。

依梵网经别请物者，即盗四方僧物者，案梵网经云：若佛子！一切不得受别请利养入己。而此利养属十方僧，而别受请，即是盗十方僧物入己也。又云：若别请者，是外道法。七佛皆无别请法。若出家菩萨欲作福田，而别请者，犯轻垢罪。仁王经亦呵别请过者，案仁王般若经下卷云：佛告波斯匿王：我灭度后，浊世比丘、比丘尼、四部弟子、天龙八部、国王、大臣，自恃高贵，灭破吾法，明作制法。制我弟子不得修道，制众安籍记僧，比丘地立白衣高座，兵奴为比丘受别请法，知识比丘共为一心，亲善比丘为作斋会求福。如外道法，都非吾法。尔时正法将灭不久，复告大王：我灭度后，未来世中，四部弟子、诸小国王，乃是任持护三宝者，转更灭破三宝。如师子身中虫，自食师子，非外道也。十诵善生虽别请五百罗汉等者，案十诵文中，乃是鹿子母别请五百罗汉，皆神通。有从窓中入者，有从空中来者，有从座中自出者。佛语阿难：不如僧中请一比丘，其福胜彼云云。今钞言善生等者，十诵文中不见有善生，但有鹿子母耳。其善生经中自有别缘，谓佛教善生长者，若供养时，深信僧中多有功德，平等奉施，得无量福。是故我鹿子经中告鹿子母曰：虽后别请五百罗汉，犹故不名请僧福田。若然，僧中施一似像极恶比丘，犹得无量福德果报，如饮大海则饮众流。唯除恶戒人者，谓僧尼犯四重、八重，名恶戒人也。谚言谚宜箭反，说文云：传言也。谓传世常言也。案要览云：晋武帝时，泰山人羊祜，字叔子，为晋大传。言曰：泰为德首，慎为行基。无传不然之谈，无听毁誉之语。凡欲结交，莫若德义。借念时归，贷念早偿。此虽小事，廉耻之本也。此虽碎小，不可忽也。借念时还者，谓借贷他物，念欲早还。若见彼索，大成可耻。事虽是小，损辱尤深。今字义亦尔，事虽是小，不可不解者，大损形望也。僧祇：道中行念至某精舍当食，若过余处悔过者，谓比丘欲向某伽蓝，心念至彼当食，忽然余处而食者，犯吉。故言悔过，谓悔吉之过也。若值彼僧受请，随去无罪者，谓当时虽念往某寺食，中间有人请僧食，既至彼已，逐彼寺僧次去者，无罪。又解：谓中道过余寺，值其受请之次，随去无道，准理并得也。

二、明往讣法者，其中云：上座应在前行，今时维那差数，须报上座云：某甲房中某甲若干人是去者。其上座知已，临去时唤之集门首，一时雁行而去，勿前后而去。施主不喜，亦不生善，知之不可具录。如请宾头卢法者，如请宾头卢经抄云云。

不得坐处窄狭排蹙在地等者，此明坐具既少致有斯过。今为贫穷俗士虽请众僧，床敷鄙陋全不生善，非但轻贱三宝，亦乃福德减少，此则不如送供于寺，亦使众僧无恼。故贤愚经中有长老设供养，便作是念：佛言：供养之福随因受报，若请众僧就舍供养，妨废行道道路寒暑来去懃劳。若后受报时，要当思虑出行求逐乃然得之。若就往奉供，后若受福报，便即自然坐受。

左面比丘，右面清信士者立。谓引此文，证上文尼不得与僧同处食也。借如俗人女妇，尚自不出园庭室，对宿德之前，端坐吃食，虽即剃发为尼，仍是女位，岂得顿即无识，不避羞耻，更复与僧交语，未足可论。捡诸经论，无有尼等对大僧前同坐而食也。案长含第二云：佛于竹园精舍，诣巴连弗城，既至巴连树下坐。时有清信士，闻佛与大众远来至此，便往礼拜，请佛说法。佛与说法，即受五戒。便请佛设食，自白时到。佛与大众诣彼讲堂，澡洗足已，处中而坐。时诸比丘在左面坐，诸清信士在右面坐。又按大爱道比丘尼经云：比丘尼若受檀越请食，当如法行。当如法食有三事：一者不得与大僧共会坐而食，二者不得与优婆塞共会坐食，三者不得贪持食用啖年少忧婆塞也。比丘尼若于道上见大比丘若沙弥，平等视之，当直作礼而去，不得与相视颜色。若观颜色者，心为不净。不得问讯起居，欲至何所。若相问讯者，必有情熊起也。

摩诃罗坐不正等者，案僧祇云摩呵罗坐不正者，应语正坐。若不觉者，应语言正汝衣。复不觉者，应语言摩呵罗覆汝形体等也。

听上座八尼者，谓尼单堕中制故，僧须准之。

贤愚经，蛇金乃至富那奇中说者，此二缘各如贤愚经抄云云。

经律多有呗匿比丘者，出要律仪音义云：呗匿者，持律者云歌诵，亦应云赞偈。今谓此是󳬂󳺎国语，呗翻为止，匿翻为断。又云：呗翻为止，匿翻为息。呗翻为止，谓止一切恶也；匿翻为断，能断诸烦恼。又云：息者，息诸劳务也。十诵诸天闻呗心喜等者，案十诵云：有一比丘名䟦提，能呗得第一。是比丘声好，白佛言：世尊！愿听我作声呗。佛即听之。佛言：呗有五利：一、身体不疲；二、不忘所忆；三、心不疲劳；四、声音不坏；五、语言易解。复有五利：一、身不疲极；二、不忘所忆；三、心不懈惓；四、音声不坏；五、诸天闻呗声，心意欢喜。

凡竖褒扬贵族者，凡谓凡庸人也，竖者小奴子也。至如苍头竖子，皆小奴之通号也。贫贱逾鼎食者，立谓国家宰相击钟陈鼎之食，故曰鼎食。如夏时天子殿前有鼎，中有九鬲，用表九洲各置食于中，至大岁日以火爨之。有前熟者，意表此洲其年丰熟。若齐沸者，意天下太平。若有前沸者，其州即有人作逆其食，是三公九卿大夫已上方得其食。明今赞贱云人但可随时呪愿，岂得同鸣钟鼎食食家愿言也。逾者过也，此言过言也。成实云虽是经法说不应时名绮语者，案成实论云：若作实语，义不正故，名为绮语。又虽是实语，以非时故，亦名绮语。又虽实而时，以随顺衰恼无利益故，亦名绮语。又虽言实而时，亦有利益，以言无本末，义理亦不次，名绮语。以痴等烦恼散心故语，名为绮语。

若新舍成就，估客欲行，及以取妇等者，案祇云：若入新舍设供者，云：

及以取妇者，施会应言：

若复出家者，设会呪愿，应言：

五分：佛呪愿贾人者，案五分文：佛初成道，有五百贾人。其中大者有二人：一名离谓，二名波利，奉佛󰉓蜜。四天王献佛石钵，佛受四钵，按之合成一钵。受贾人󰉓蜜已，便呪愿去。尔一如钞引因果经呪愿云：今所布施，欲令食者得充气力，当令施者得色、得力、得舍、得喜，安快无病，终保年寿，诸善鬼神恒随守护。饭食布施，断三毒根，将来当获三坚法报身、命、财为三坚。聪明智慧，笃信佛法，在在所生，正见不昧。现世之中，父母、妻子、亲戚、眷属皆悉炽盛，无诸灾恠、不吉祥事。门族之中，若有命过堕恶道者，当令以今所施之福还生人天，不起邪见，增进功德，常得奉近诸佛如来，得闻妙说，见谛得证，所愿具足。尔时世尊呪愿说已，即便受食西塔每言：准此经文，先呪愿讫，下佛、僧二盘。

摩诃罗者，羯磨疏云：此外国语，此翻为杀者，能损众生法身慧命也。有云：摩呵罗，此翻伽斗也。老年出家曰伽，底死悭痴曰斗。未详。宾云：摩呵罗者，此翻无知，或言老年也。被七棒打等者，如杂宝藏经抄云云。净衣踞坐，乃至如是能防众戒者，谓既不在床坐，离与四岁已上比丘同坐之过，亦离足食之过，故言能防众戒。

九累䏶，并犯吉罗者，以因踞坐九法，各犯一吉。传云西国僧寺鬼神庙者，传谓历国传也。晋朝释法猛游外国记云：传也。鬼神庙者，鬼子母庙也。如历国传抄云云。相承云：北地一僧，晚头吃食，令童子下食，童子令出生。师答云：非是时节，何处有众生来吃？不须出生。童子言：或有无惭愧畜生，晚头还食。师因改志，终身而不夜食也。伽蓝神庙者，谓护法善神护僧伽蓝也。余比丘不出者，立谓中国每日僧食之时，送此三处食竟，诸比丘不更出其众生食也。私云：近有见鬼云：僧说云：每僧食时，无量饿鬼总在阶前。若堂中有持戒僧及名称大德，鬼即敬之，不敢入堂。若无此僧，鬼意上阶床，掣夺五众饮食。若前出生饭已，其鬼更不来。故知今时要须出生。鬼在阶下，若闻堂中僧触器声，鬼皆惊走倒仆，经无量时闷绝。故佛制戒不得触器者，意在此也。令出如指甲者，谓出生饭如指甲许大也。案智论第三十二云：鬼神得人一口食，而千万倍出。述曰今若出生，即得福田无边无量也。为亡人设食等者，谓俗人设王虗食。若生饿鬼中，得其祭食。若生余趣，不得各受余趣食也。谓各不同故，但作施心，应得福善。

杂含中广明此事。若亲族不生入处中等者，案杂阿含云：佛在王舍城迦兰陀竹园，时一梵志来问佛言：我有亲族，极所爱念，忽然命终，我为彼故，信心布施，彼得受不？佛言：非一向得。若汝亲族生地狱中者，得彼地狱众生食，以活其命，不得汝所施食。若生畜饿鬼人中者，得彼人中饮食，不得汝所施者。然饿鬼趣中有一处，名为入处饿鬼，若汝亲族生彼入处饿鬼中者，得汝所施之食。梵志问：若我亲族不生入处饿鬼中者，我所施食，谁应食之？佛言：若有诸余知识生此中者，当得食之。梵志问白：若我复无余知识生此中者，谁应食之？佛言：若无亲族及知识生此中，其信施者，自得其福。梵志又问：如何自得其福？佛言：谓汝死后，生象马等中，以彼曾施故，亦得受此福报。若生人天道中者，由前行施，坐受其报。是名施者行施，施者受报不失。梵志闻已，欢喜奉行。济云：言入处饿鬼者，谓生中阴，名入处也。若生中阴之饿鬼，得入处。若父母六亲生饿鬼道，但生入处饿鬼，及到报处之饿鬼，俱得祭食。若生地狱、畜生、人、天等趣，不得祭食，以其报处自有食故。其生六道者，俱有中阴。若生地狱中，中阴头倒向下等。如新翻俱舍颂云：天首上三横，地狱头归下等云云。乃至施主生六趣中者，此明如上。梵志问佛：若无亲族知识，生饿鬼中，谁应食之？言：汝自后时，随生六趣中，当受其福也。故知若有福业，随生六趣，各不失之，今时亦须作其福业也。

半果经育王施僧半庵罗果者，应师云：庵摩罗是外国之树名也，此土未翻。罗什云：其果似桃。旧译云酢味果者，止得其味，非得树名也。私云：东都华中曾见云：亦得其果，食竟状似梨，两头锐，中央兑，味美也。其育王半果施僧事，亦曾捡半果不果，如育王经说云云。

五分：尼请处未唱随意食口口提者，谓唱随意食者，是等供之别名耳。此明尼至俗家食处，未唱等供食者，咽咽得提。舍利弗食好食，罗云白佛。佛令唱等供者，案十诵云：舍婆提国有一居士，请僧设食。居士自以水，上座、中座多美饮食，下座及沙弥与六十日稻饭，并胡麻滓合菜煑之而食，食竟出去。时罗云作沙弥后，以到佛所住一面立。诸佛常法，比丘食后如是劳问：饮食饱满不？罗云言：得者足，不得者不足。佛问以作是语，是罗云具说上事。是时罗云少色力，佛知故问：汝何以少气力？罗云偈言：食胡麻油得大力，有食苏者得净色，胡麻滓菜无色力，佛天中天自当起。五分中罗云说偈报佛言：食苏者有色，食油者有力，若食滓枯羮，无色复无力。佛知故问罗云：是僧中谁为上座？答言：我和上舍利弗。佛言：比丘！舍利弗食不净食。舍利弗闻佛呵言食不净食，即吐却食，尽寿断一切请食，常受乞食。佛呵舍利弗已，告诸比丘：从今应以上座法。云何上座法？若闻揵搥声，若唱时到声，疾往食处。若施主与食，不应前食，待得遍闻等供声乃食。下文说尸利仇多缘，广不录。不如大庄严论中明者好也。

增一诸王设供自手行食等者，案增一云：明频婆娑罗请佛及僧还宫，设百味食手自斟酌讫，佛为王说法，王甚欢喜，所谓施论、戒论、生天之论等，时会听者皆得道迹。

僧䟦者，众僧饭。皆平等者，出要律仪音义云：持律者云：此言等供。或有说者，僧䟦自是一种法，等供自是一种法。十诵乃云等供，四分云等得。弥沙塞律云：要须等得，然听食。又云：僧多上座不起等得食时，佛言：应高声唱僧跋。就如是证，应言等供。但求文旨，意解不同。今谓此应是等供。若准尸利毱多疑试佛事，此僧跋之词，乃是欲令施者等心供养，平等心近于无相故。彼以平等供，此以平等受，受彼我等心，是以故能消除毒害。所以如来呪愿言：婬欲嗔恚痴，是世界中毒。佛有实法，除一切毒。实法岂非无相心？以等心供养，称彼等心，然后乃食。彼我清净，所以无毒。诸佛受施，恒令施主心平等。犹如瓶沙王以竹园施佛，佛时未受，令王更作如是心施佛及僧，佛然后受。以是义推，应是等供，非是等得。异部中以为等得者，应是持律者意耳。又云：僧跋与等供，此唯应是胡汉语，外国之僧足众也。䟦是大，大云众，皆是平等云辞。今言僧䟦，云是等供。于俗家先以水后下食者，此上是贤愚经云尔。若案五分律文，凡是施供处法，言食毕以水，无有食前以水事也云云。今时有人不许食后以水，迷矣。洗钵讫然后为俗人说法者，立谓中国每至食家，先以水受食，食竟方为说法。此方道安法师立仪，令在食前说法赞经呪愿等，将为要便，以为生善故也。

上释第八食竟收敛法讫，从此已下正当第九达嚫法也。施衣名为达嚫叉观反，经中或作大𭣋，梵言讹也。案尊婆须蜜论亦作檀嚫，此云财施。解云：报施之法名曰达嚫，导引福地亦名达嚫。又西域记云：正言达嚫拏，或言駄器尼，以用名手受，受他所施为其生福，故从云立名也。

乃至一偈其文如受食法者，即上所引律文云：若为利故施，此利必当得；若为乐故施，后必得安乐。

律中令说契经者，以经契理契机，故曰契经也。谓契会中道之理，可为俗人说斯之法也。上释第二十三讣请设则篇竟。

四分律钞批卷第十三末

第十四本四分律钞批卷第十四本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○导俗化方篇第二十四

上篇讣请设则，对食立仪，既荷以事资，理须报其法药，故俯提弱丧，引悟迷方，使获益资神，相须义立，则彼此齐利，得无孤负？兹篇来意，厥旨若斯。言导者，引也，谓是化导俗人之方法，故曰也。有本作道字者，谓以道俗相须，故云道也，谓是道人凡俗之法也。济云：导是能化，俗是所化，能所通举，故曰导俗化方篇也。夫道俗相资者，此谓俗人求福，故以四事供养，则是财施；道以化之归戒，令生信乐，即是法施也。有逾影响等者，逾，由过也。道俗相假，过于影响，影假其形，响假其声也。影必应形，响必应声，道必假俗，俗必藉道，互相资成，义不孤立。道则待俗食以资身，俗则资道法以练神。以僧非贮畜之家，非俗何由活命？俗慕三归五戒，以作人天之因，则非道无以能，故曰也。虽形法两别者，立谓俗形则靴衫冠带，道形则剃发染衣；俗法则是仁义礼智信，或五八之戒等，道法则戒定慧品，故言形法两别。以形与法曰两，各不相同称别。而所趣攸同者，攸是所也。此明道俗形仪虽异，若能勤行不已，取其终至趣极，皆到涅槃常乐，故言趣同。趣者，至也。即肇论云服像虽殊，妙期不二是也。沙门者，此云息心，亦称寂志。道缘须立者，明比丘既在世间，欲修道者，要须其资缘，方能进道，故曰道缘须立也。若不假彼外护，无附法心者，谓俗能四事供给于僧，赖此以得进道，此是假义也。若阙衣服汤药，则不能修道，故言则无附法心也。

凡厥施化止在喉心者，欲明末代比丘不闲教网，虽复当人犯物，然情暗律仪，说自胸臆曾无典据，故曰出喉心也，乃是肚传去声。济云：如落华师及古来谓诸愚僧为他受五八之戒，元不解受翻邪三归，或非指说五八之相为得戒时节，如此施化皆是出喉心也，皆是事起非法、言成讹滥也。都无诠述者，诠是教也，既说典据则阙能诠之教，能诠之教既阙，所诠之行何从也？

箴诲未闻者，箴由诫也，亦是治也。世医之箴，以治人病。今立此教，喻其箴以治愚病也。诲者，示也。谓昔来与他受五八戒，不闲成否，是出家人病也。

诸大檀越者，檀越梵音，此翻为施主。声论云：他那波底都私反。他那翻为施主，谓施主也。醉栴陀罗者，泛尔旃陀尚称杀者，更加醉乱义不待言。案经音云：旃陀罗或云旃荼罗，此云严炽，谓屠杀者种类之名也。一云主杀人狱卒也。案西域记云：其人若行时则摇铃自标，或拄破头竹。若不然者，王即与其罪也。

谓五分十二因缘者，私云：五分，法身也。戒、定、慧、解脱、解脱知见，此是深法也。男女之音者，谓随方立忌讳，男女隐恶事之言也。然出言对俗士，须知轻重。如晋有僧，与一沙弥往郑玄家乞食，打门唤郑玄，遥问：是谁？乃答言：阿师耳。郑玄曰：汝自称师，他谁师汝？即出看之，乃是阇梨。问言：阇梨背后乃是何小僧？答云：是我弟子。郑玄曰：汝弟之子耶头卢邈赖于卓反，一似阿伯。又应为众说猒患法、远离法，观身苦、空、无常、不净等者，案毗尼母论文中，明其法师说法之时，应当次第随顺说法，为猒患法、远离法，令前人心生欢喜，求于解脱，速得涅槃。若说法比丘，复应常念观身苦、空、无常、无我、不净，莫使有绝也。私云：言猒患轮回二十五有、生老病死、恩爱别离等八苦也。又猒患此身三十六物不净、臭秽、难调、难养等也。言远离法者，谓远离爱染及喧杂之境界，及远离恶觉也。按成实论？恶觉品云：何谓欲觉者？谓依欲生觉，于五欲中，见有利乐，是名欲觉。亲里觉者，由亲里故，起诸忆念，欲令亲得安隐乐。若念衰恼，则生愁忧；若念与亲里种同事，名亲里觉。行者不应忆念此觉，以本出家时，已舍亲里，今依此觉，则非所宜。若念亲里，则唐舍家，家属空无所成。又与亲里和合，则不能增长善法。当念一切众生，生死轮转，无非亲里，何故偏著？又生死中，为亲里故，忧悲啼哭，泪成大海，今复贪著，则苦无穷。已不死觉者，作如是念：我徐当修道，先当读诵修多罗、毗尼、毗昙、杂藏，广诵外典，多畜弟子，牵引善人，供养四塔，劝化众生，令大布施，后当修道，名不死觉。行者不应起如是念，以无死时不定，不可预知。若营余事中，则命尽不得修道，后将死时，心悔忧恼，更何逮及等。又觉观皆须远离也。

善解一字者，即是律字也。此之一字摄一切行得尽，谓能诠量轻重开遮如非之相，故曰善解也。若为利益众生至非法处声闻不应为者，此谓大乘菩萨内无染浊行逆化，示同众生具行十恶，若声闻人力所未堪则不可行也。且如莲花在水水不能污，以纸投水水不染良难。案如意三昧经云：有三人得反常行婬欲，谓佛、菩萨、罗汉，以此三乘人不染世间故。如佛入波斯匿王母宫中行欲。何以然者？佛观见此母有缘，又以王自请佛化其母多欲故，王为觅种种男与母，王恐母当来堕地狱故。以佛示行内心无染，不同凡夫等人，其余地前菩萨皆不得作，要须离境不得附近，何况凡夫？如经中为凡夫为喻，谓身口如金、业思如水也。境如薪，内有烦恼火与境薪相应不能不沸，即须提那子者是也。今人行欲云我无染，饮酒食肉云无贪心，何乃太妄也？

有问命终徒劳耳者，案长含第三云：尔时阿难闲静处思惟：此那陀村有十二居士，今者命终，为生何处？复有五十人命终，复有五百人命终，斯生何处？作是念已，往问世尊，唯愿解说。佛告阿难：其十二居士断五下分结，命终生天，于彼即涅槃，不复还此。其五十人命终者，断除三结，婬怒痴薄，得斯陀含，还来此世，尽于苦本。其五百人命终，断除三结，得须陀洹，不堕恶趣，必定成道，往来七生，尽于苦际。复告阿难：夫生有死，自世之常，此何足恠？若一一人死，亦问我者，岂非扰乱耶？阿难答言：实尔。世尊！实是扰乱。

三千云：入他房，一于外弹指等者，案三千威仪云：有五事应相入室：一问讯，二病瘦往瞻视，三问经，四有所借，五众人使往呼。往有五事：一者当于外弹指，二入当脱帽，三当作礼，四当正住人教坐乃坐，五不得妄持经入。问经有五事：一当如法下床问，二不得共坐，三不解直当问，四不得持意念外因缘，五设解当头面著地作礼反向出户。上言问经是一个段文首，不得连连。

听说十二部经者，新译经论名十二分教也：一、契经；二、应颂；三、记别；四、讽诵；五、自说；六、因缘亦名缘起；七、譬喻；八、本事；九、本生；十、方广；十一、希法；十二、论议。立章门广解，如宾抄第三云：一、修多罗，此曰契经。二、祇夜，谓重颂经也，前有长行后更偈。三、和伽罗那，此名授记。四、伽陀，此名孤起偈经。五、优陀那，此云无问自说，谓不由咨请如来自说，律名句经。六、尼陀那，此名因缘经。七、阿波那，此言譬喻经。八、伊帝目多伽，此云本事经，谓说古事，如云拘留孙佛，法名甘露皷等，律名善道经。言甘露皷者，以其说法滋人义如甘露，以应机故故言如皷。九、阇陀伽，此云本生经，谓自陈己报。十、毗佛略，此云方广，即大乘也。十一、阿浮陀达磨，此云未曾有。十二、忧波提舍，此云论议经。然大小隐显故说十二，谓方广部是菩萨藏，余十一部是声闻藏。若大小有无互显各有九部，谓大乘中除因缘、譬喻、论义也，小乘除方广、授记、无问、自说，故各九部。大小具义论之，各有十二部也。然何故大乘有时说九？以根利故。何故小乘有时说九？以教浅故。

莫非时说者，谓不是合说之时也。案涅槃第六云：莫非时说者，疏云：悟时未至，名非时说。佛昔一时有一俗人，极愽学多闻，明识相。我说法，为说四念处，则云：我先解此法，不须更述。即为说四正勤，亦云：先解。即为说六波罗蜜，复言：先解。如是欲说一切法，皆言：先解。佛止而不复有说。其人白佛：我欲请佛及僧于舍设食。佛与比丘往讣。然彼亦有信心，手自下食。初下饼时，佛言：我常得此食，今不复须。次下果子、饭食等，皆言：我常得此食，今不须之。其人即言：食虽常得，不应生猒，令我何计求于异味？今所设者，世人常食，佛及大众应日日食。即报言：若汝说食不许猒，须日日食。法亦如是，不应生厌。我向说法，何为不用？岂以解竟即不愿闻？应数闻已，思惟取证云云。莫非国说者，疏云：处不堪闻，名非处说。莫不请说者，传法须人，莫不请说。此三，待时、待法、待人说也。莫轻心说，莫随处说者，轻心，则己之主生慢，处处令物不慕。莫自叹说，莫轻他说，自叹，谓美己、轻他、恶人。莫灭佛法，莫炽然世法说，互相非毁，名灭佛法说；佛法灭，则世法炽然。此上依经及疏释，钞家引文不尽云云。

七、施不损财：一、眼施等者，案杂宝藏经云：一、名眼施者，常以好眼视父母、师长、沙门、婆罗门，不以恶眼，名为眼施。舍身受身，得清净眼；未来成佛，得天眼、佛眼。是名第一果报。二者、和颜悦色施，于父母、师长、沙门、婆罗门，不颦蹙恶色。舍身受身，得端正色；未来成佛，得真金色。是名第二果报。三、名言辞施，于父母、师长等，出于輭语，非麤恶言。舍身受身，得言语辨了，所可言说，为人信受；未来成佛，得四辨才。四、名身施，于父母、师长等，起迎礼拜，是名身施。舍身受身，得端正身、长大之身、人所敬身；未来成佛，身如尼拘陀树，无见顶者。五、名心施，虽以上事供养，心不和善，不名为施。若心和善，深生供养，是名心施。舍身受身，得明了心、不痴狂心；未来成佛，得一切种智心。六、名床座施，若见父母、师长等，为敷床座令坐。舍身受身，常得尊贵七宝床座；未来成佛，得师子法座。七、名房舍施，前父母、师长等，使屋舍之中得行来坐卧，即名房舍施。舍身受身，得自然宫殿舍宅；未来成佛，得诸禅屋宅。如是七施，虽不损财物，获大果报。

动手于空，四方无著者，谓喻如凡人举手向空，无有碍著。案母论云：佛告诸比丘：入聚落时，不得放逸散乱，常应摄心。譬如人足蹈高山，悬严绝检，方寸之处，念念生怖，更无余念。于六尘境，不取其昧，如峰采华。佛即动手于空，告诸比丘：此手今空中回转，无碍无系缚。汝入聚落时，心无碍无系缚，亦应如是。

佛受老母臭淀汁者，如大智度论抄云云。佛受忆耳残羮等者，案十诵文中，其人生出耳有金环，其貌端正，相师占之云：儿实有福德，其耳环价直几计？诸人平价，可直纯金一亿，因名亿耳。捡智论缘中，但云沙门亿耳以好羮上佛，以残羮与频婆罗王。今钞佛受亿耳残羮，错也，但以佛残将与王耳。余部中亦名二十亿耳，四分名为守笼那，过去世时，以一叠敷地，使僧蹈过，从此九十一劫，脚未拄地，今生已来，脚下生毛，以长数寸，投佛出家，苦行无比，所经行处，血流于地，佛开革履，持为其人，精苦过分，不证无漏，佛说弹琴之喻，后方得道云云。

见功德者叹施戒等者。济云：见造功德之人，须为赞叹布施持戒之福，令彼心悦不退败也。

常在二家生者，立明迦叶佛及本师释迦刹利家生，当来弥勒佛大婆罗门家生等，是曰二家也。法力二轮等者，私云：国王有威势是为力轮，道门多轨则名为法轮，若不得力轮将护，法轮则无由得转。此是称叹王之辞也。应誉实事者，谓见外道应随时叹誉，汝能舍兄弟父母系缚恩爱等也。过德而谈名之曰誉。

二、明受戒法。就中分三者，私云：即三皈、五戒、八戒为三也。案辨正论云：因尸利而说三皈，因末伽而说五戒，为伽王而说十戒善，为长者而说六斋。三皈劝令舍邪，五戒防其行恶，十善使其招贵，六斋令其得乐。注云：皈者，向也，戒由止也。善者，嘉也，齐云肃也。教其皈向三尊，防止五欲，备延嘉晚未详，肃敬容仪。一切众生怖畏生死四魔，故受三皈等者，对此因说散脂鬼神事，如观佛三昧经抄云云。名一义异者，立谓如涅槃云：佛常、法常、僧常，此是名一。又云：佛名为觉，法名不觉，僧名和合，此是义异。又云：至觉名佛，至轨名法，至和名僧，此是义异。济云：直言皈依是名一，以皈依之名是一也。然皈依通于三宝、佛、僧，故言义异也。或时说三为一者，立谓一体三宝与别三宝而名是同，其义各异。若一体中流出三种，此则是一中说三也。若合三从一体，即是说三为是一也。如言佛名为觉，法名不觉，僧名和合，此是说一为三。如言佛常、法常、僧常，此是说三为一也。济云：说三为一，是一体三宝；说一为三，是别相三宝也。言说三为一者，古师解云：佛即是法，法即是僧。玄弉法师不许此说。若言三宝之名皆从真如上起，真如是一，故于一上说三。三依一起，故曰说三为一。岂得言佛即是法，法即是僧？犹如依地造舍塔，岂得言舍即是塔，塔即是舍？但是所依是一，然能依不得是同。

二、忏悔法者，立明：忏谓已作者，令灭也；悔谓断相续心，不复更作也。至无至处者，此是涅槃第九云：从生死际所作诸恶，悉皆发露。至无至处者，疏：问曰：何者是至无至处？答云：涅槃无方，名无至处。又解云：无至名无始，从无始已来，皆尽发露，故曰无至处也。次结云者，私云：上来三受，早得戒法，复更三结，示、劝、持也。下亦例然。唐三藏云：类于白四羯磨，唯作一结。今文三结，古德翻经迷教耳。南山阇梨行事之时，或时一结，或时三结。二、明五戒者，辨正论云：同于外书，有五常之教，谓仁、义、礼、智、信也。愍伤不杀曰仁，防害不婬曰义，故心禁酒曰礼，清察不盗曰智，非法不言曰信。此为五德，不可造次而戏，不可须臾而癈。王者履之以治国，君子奉之以立身，用无暂替，故曰五常。在天为五缚，在地曰五岳，在处曰五方，在人为五藏，在物为五行，持之为五戒。又案天地本起经云：劫初之时，人食地肥。有一众生倾取五日之食，因制盗戒；以食地肥而生食欲，因制婬戒；以婬欲故，共相欺夺，因制杀戒；以未欲故，妄语谄曲，因制不妄语戒；以饮酒故，昏乱行非，因制酒戒。讨寻五戒之兴来久矣，萠于天地之始，形于万物之先故也。

有世间戒何咎者，立明如上。作五逆、罪人、污尼等者，不得与出家，不发无作之戒体。若欲受五戒，应得善律仪，是世间善行也，不得出家无作戒体。砺问：五、八等受，是何时发？诸说不同。或云：三皈竟时发。有云：说相竟时发。今定判之，谓三皈竟时，则发戒也。多论云：欲受五戒，先受三归。三归竟，尔时已得五戒。所以说五戒名者，欲使前人识五戒名字。如受具白四竟，为说四重等例也。勿轻五戒，大有功能。婆沙论云：三灾起时，谓中劫之中，有三小灾：一、刀兵，二、疫病，三、饥馑。初刀兵劫，将欲起时，谓众生寿命渐减，乃至十岁，其身极至一搩一握。人为非法，嗔毒增上，相见便起猛利害心。如今獦师见野禽兽，随□所执，皆成刀杖，各逆凶狂，互相残害，七日七夜，死亡略尽。瞻部州内，才余万人，各起慈心，渐增寿量，尔时名为刀兵中劫。次疾疫劫，人寿十岁，为非法，非人吐毒，疾疫流行，遇輙命终，难可救疗，都不有医药之名。时经七年七月七日七夜，疾疫流行，死亡略尽。瞻部州内，才余万人，各起慈心，渐增寿量，尔时名为疾疫中劫。饥馑劫，人极十岁，为非法，天龙忿责，不降甘雨，由是世间久遭饥馑。或一家中，传筹而食，筹到之日，得少麤飡；或排故场，得少糓粒，多用水煎，分共饮之；或取白骨，煎汁而饮。然彼时人，为益后人，辍其所食，置于小筐，拟为种子。即瑜伽论云：遇得一粒稻麦粟稗，藏置箱筐而守护之。如是饥馑经七年七日七夜，饥馑所逼死亡略尽，瞻部州内才余万人，各起慈心渐增寿量，尔时名为饥馑中劫。若欲治此三灾者，若能一昼一夜持不杀戒，于未来生决定不逢刀兵劫起；若有能以一呵梨勒果起殷净心奉施众僧，于当来世决定不逢疾疫劫起；若有能以一抟之食起殷净心奉施众僧，于当来世决定不逢饥馑劫起。上言殷净心者，殷勤清净之心，又须净物。夫以布施将不净衣食施者，后获果报悉不清净。萨婆多若先犯五戒八戒等者，立明此文前三两行，上文引成论文有相违，上成实中贼住污尼人得受五戒，今此多论欲似不许云云。年三月六者，有人云：正月、五月、九月，此三个月为业镜照南州之时也。如正月照南州，二月照西州，三月照北󳬂单，四月照东州，五月还照南阎，故一年三匝也。月六者，准律中但言月八日、十四日、十五日，据白月论之，黑月亦二十三，即二十三，即二十三日当白月八日也，十四、十五日即二十九日、三十日也。颂云：月八日十四五，黑白月皆然。又譬喻经云：帝释𠡠四天王以六斋日案行天下，伺求人所造善恶，故于此日节身而斋也。

智论以六斋日是恶鬼夺人命日，劫初圣人教一日不食者，如智论抄云云。又言劫初圣人等者，私云：劫初时，此六斋日死病者多。时有一智人，令其此日中后不食，食则鬼得其便，不食鬼无奈何。到后时佛出世，果令此日持斋，更加八戒。又复今时一切暴病人，唯须断食。故目连弟子病，目连上天问耆婆：当如何治？耆婆教言：断食为本。出多论及报恩经。今时人病，不解此法，强劝其食，故病难差。前见日照三藏，若病则不食米粒。人问其故，云：吾国法尔，待差当食。

中含第三十卷善生长者经明俗人行法及礼事。六方者，如中含经抄云云。又案善生经云：有长者子名善生，白佛言：外道六师常说法教化众生，言：若能晨朝敬礼六方，则得增长命之与财。何以故？东方之土属于帝释，有供养者，则为帝释之所护助。南方属阎罗王，西方属婆娄那天，北方属拘毗罗天，下方属火天，上方属风天，有供养者，彼皆护助。世尊！颇有如是六方不耶？佛言：我佛法中亦有六方，所谓六波罗蜜。东方即是檀波罗蜜。何以故？日始初出者，为出智慧光明因缘故。彼东方者，属众生心。若有众生能供养彼檀波罗蜜，则为增长寿命与财。南方即是尸波罗蜜，西方即羼提波罗蜜，北方即毗梨耶波罗蜜，下方即禅波罗蜜，上方即般若波罗蜜。有供养如是六方，皆得增长命之与财。六方者，属众生心，非如外道六师所说。如是六方，谁能供养？唯有菩萨乃能供养耳。多云五戒之中，酒戒最重者，故涅槃云：酒为不善诸恶根本，若能除断，则远众罪。又能作四逆等。案多论：问曰：五戒中几是实戒？几是遮戒？答：四是实戒，一是遮戒。所以同结为戒者，以酒是放逸本，能犯四戒。如迦叶佛时，优婆塞饮酒故，婬他妇、盗鸡、杀他人。问时，答言：不作。以因酒故，一时犯四戒。又能造四逆，唯不能破僧。又得狂乱报，失一切善业。以此多缘，与性戒罪同。三、明戒者，所以前五戒能具持者，名满分优婆塞。此以八戒中，直言净行优婆塞者，为八戒是随佛出家，自妻亦不犯，故得净行之名。五戒唯制邪婬，自妻作时无犯，故不得净行名也。成论云：八戒优婆塞，此是梵音。若正从本音邬婆塞迦，唐翻善宿。是人善心离破戒，故云然也。古录以为清信士者，清是离过之名，信为入道之本，士即男子之通称也。有师解云：优婆塞者，言近住。以持五八等戒，渐近圣住，故曰也。随学诸佛法，名为布萨者，立谓布萨，即净住也。五戒自妻不断，不名布萨。八戒净行，故得名净住也。逮得萨云若者，私云：逮，及也。萨云若者，此外国语，亦名萨婆若，翻为一切智也。济云：翻为到彼岸智也。佛地论释佛义云：佛者，具一切智谓根本智也、一切种智后得智也，能自开觉一切有情，如睡梦觉喻根本智、如莲花开喻后得智。从此流出戒、定、慧香，以熏机感心之鼻。增一阿含八关斋法，广发大愿，如三十八卷者，如增一阿含抄云云。言八关斋者，羯磨疏云：禁閇非逸，静定身心也。

广如斋经中者，谓阿含经段段当自称一经，彼有斋经，是一段经也。善生云：受八戒者，除五逆罪，余一切罪皆灭者，案善生经云：除五逆罪，余罪皆灭。或前教于后受，齐正受便杀，以戒力故，虽复一切不得杀罪。据此以论，成大忏也。由于一期誓心清净，行同无著，故能割断业罪也。功德与无漏人等者，案成论云：受八戒人，天王福报亦所不及。如帝释说偈，佛呵之言：若漏尽人，应说此偈。偈言：六斋神之月，奉行于八戒，此人获福利，则为与我等。受斋法应泥洹果，故漏尽人应说此偈。私云：帝释漏未尽，未出三界，受八戒人非三界业，故非其等。若无漏人，应言与我等也。除非旧庄严等者，首疏云：离庄严者，离非旧庄严。何以故？若常所用庄严，不生极醉爱心。此意云：若先暗粉庄严，来受不洗除，无犯；受后若著，是犯。由若先庄严，无极醉婬欲心也。男相成就者，立谓非黄门二根也，以有大志操故也。

听比丘尽心供养父母，不者得重罪者，谓其罪业重，是逆例也。今时僧尼深心供养父母，如弟子事师法。

启悟父母者，启由开也，谓开导说法利益于二亲也。阿难请授爱道戒中等者，明姨母求佛出家如来不许，在祇洹门外啼哭流泪，阿难为请，佛言度之以举恩养，谓佛生七日母命终已姨母乳养，今可度之以报其恩。佛言：我已报恩竟，若我不出世彼尚不闻三宝之名，由我出世今识三宝复获初果，是大报恩。言何况得净信者，即是须陀洹人得净信也。

慈童女长者，如杂宝藏抄云云。鹦鹉供养父母者，如杂宝藏抄云云。一生补处功德等者，济云：尽人天一生当得成佛，补先佛之处也。如弥勒尽此人寿即生天，天中寿尽生人中即成其佛，望受记时之生人中及生兜率，合称一生也。此一生补处菩萨与最后身菩萨若为差别？解言：大别。如弥勒今时正得称补处菩萨，后下生大婆罗门家，方名最后身菩萨也。思之。教二人作善不可得报恩者，案增一阿含云：佛在舍卫国告诸比丘：教二人作善不可得报恩。云何为二？所谓父母也。若复有人以父著右肩上，以母著左肩上，至千万岁衣被饮食四事供养，即于肩上放屎尿，犹不能得报恩。比丘当知，父母恩重，抱之育之随时将护，不失时节得见日月，以此方便知此恩难报。汝等比丘当供养父母，常当孝顺不失时节，当如是学。私云：只道虽复肩担报恩犹少，若教其作善即名报恩，作此报难故曰不可得也。

不得唤俗名者，以南吴地多无信敬，皆唤俗名。北人男女出家已，不问有行无行父母兄弟，终无召其名者，皆言和上阿阇梨等，或言师叔师弟师兄师舅等。同名为释种者，五分：昔王舍城中有王名󳬂摩，第一夫人唯生一子，名曰长生，顽薄丑陋众人所贱。第二夫人有四子：一名照目，二名聪目，三名调伏象，四名尼楼，聪明神武有大威德。第一夫人念言：我子虽长才不及物，而彼四子并有威德，当设何方固子基案业？即便白王：王之四子并有威德，我子虽长才不及物，承系大业必为陵夺，若王摈斥我情乃安。王即呼子𠡠令出国。时四子母及同生姉妹咸共同去，一切人民良多乐随从，王悉听之。四子奉命而去，到雪山北营建城邑。数年之中父母王思之，问子何许？答言：在雪山北近舍夷林，筑城营邑人民炽盛，地沃野浓衣食无乏。王闻三叹：我子有能。从此遂号为释迦种释迦此翻为能。或言姓俱昙者，西方相传云刹帝利种。昔被怨王篡位，子逃于外，有一仙人收养渐长，令刹利嗣续不断。有瞻星者白彼怨王，刹利星现，怨王令人捕捉将送，于是贯尖标之上。仙人来至，劝喻小儿令情起欲，欲令刹利后胤不绝。小儿受苦，情欲不发，仙人为密云掩障、细雨沾润，令苦暂息。复化一女与小儿合，泄精在地，仙人遂以牛粪褁精将归，置在甘蔗园中日炙粪团，生一男儿形貌端正，其后长大还嗣王位。因此相传，其有赞者即名日炙种，其有毁者名牛粪种。故诸外道呼佛为瞿昙者，毁也。瞿昙此翻为牛粪，此日炙种是上代姓，言释迦种是后代姓也。不得依俗始等者，此土僧尼先来依俗姓。或有从师姓者，道安法师义惟将为不合，人未伏从。后时阿含经至果云：四河归海无复本名，四姓出家同称释种。四姓者，刹帝利、婆罗门、薜舍、戍达罗也。知安非凡类，西国记云：是宝印手菩萨，罗什在龟兹遥作礼，及未到此安已灭度。什云追慨，事在高僧传中明也。

增一爱道无常，佛自共罗云扶床一角者，如增一阿含经抄云云。摩诃波阇波提，唐言大爱道，亦名瞿昙弥，是姨母也。净饭王泥洹，佛亦自轝之等者，梵言阅头檀，此翻净饭也，是佛父王。捡增一中无此缘事，出净饭王般涅槃经，至时可捡抄云云。

上释第二、生缘奉敬义竟。从此已下，第三、正明士女入寺方法也。岂漏慢所践者，立谓俗人男女体是秽漏，多著我慢怀斯染欲，有漏之心又无恭敬，唯事侮慢何须入寺也。

祇洹旧法出中国士民者，私云：祇洹图中出中国士民入寺法式。注云事似俗阙捡意则殊者，深云：僧见俗人端坐不动不与迎逆，事似阙于俗礼，若以理审详而意在护法，故曰捡意则殊。立云事似俗阙者，此明俗人至寺见僧平论法相之道，理似俗之鬪诤，然其实意本论于道，故曰则殊也。慈云：若见出家人之非，以俗情捡之似有少阙失，捡其内心怀道，故曰捡意则殊。所以然者，中间自有形乖，而洹存道亦有形，虽整顿不妨心缘俗务，不可以事验意则殊也。背僧取异者，私云：不顺僧教曰背僧，捡其过恶名为取异也。谓不敬之人却求其过也。然三宝但可恭敬供养，不可恶心相拟。案辨意长者子经一卷云：辨意长者请佛及僧就家设供，大众俨然下食未讫，有一乞儿前历座乞，佛未呪愿无敢与者，遍无所得便生恶念：长者迷惑用为饭，此无慈愍意，吾为王者以铁辋车轹断其头。言已便去。佛达嚫讫，有一乞儿，来入乞匃，会座众人，各各与之，大得饭食，即生善念：善哉长者！乃能供事此等大士，其福无量。吾为王者，当供养佛及弟子，乃至七日。言已便去。佛食已讫，还精舍中。佛告阿难：从今已后，哒嚫讫下食，以此为常。西塔每言：准此经文，先呪愿讫，方下佛僧二盘。时二乞儿，展转他国，卧于道边深艸之中。彼国王崩，无有后继，相师谶记：当有贱人应为王者。诸臣百官，案行国界，顾见草中，上有云盖，诸臣拜谒，各各称臣，沐浴香汤，著王之服，光相俨然，导从前后，回事入国。时恶念者，在深草中，卧寐不觉，车轹头断。王到国中，人民安乐，即遣使者，往请世尊。饭食已讫，佛告王曰：乃至恶念者，王受正位，回车入国，轹断其头，死入地狱，为火车所轹，亿劫乃出。当知心有好恶不同，受报以之不等。

低头看地者，注中内合，即自观身，名为观地也。云我此身是佛之地，当来有成佛之义也。不唾僧地者，此下子注，亦是内帖也。立明今时诵经童子，虽未剃染，以是欲出家者，即名僧地。今若可毁此童子，即是唾于僧地；若呵僧者，即成悖逆。注云作爱敬乐重因缘者，谓歌赞等，表心爱敬，反愿乐尊重也。注云法则与僧清过者，立明僧既能依教护持戒行，是清过也未详。私云：谓俗人入寺，莫见僧过，不事呵毁之法，常以敬僧，不见其过恶，故曰清过也。

并调戏言笑说非法事者，明今俗士无知多喜调挵于尼说染污之言，若忧婆夷则喜调挵比丘。准经教中爱染之心向出家人，罪业极重不能具说。经中共僧同床坐半身枮者，宝印手经云：俗人与僧同床坐者半身枯病。又因果经云：死作曲蟮。文殊经云：死坐䥫床。即其义也。

多有人情来往非法聚会等者，对此广引大集？济龙品中示之弥善云云。

𦘕眉假饰等者，躭染行厕，恋著𦘕瓶，入寺则是归依之处，理宜惩革。若见比丘，无以染爱之言相涉。抑案杂含中，目连乞食，路逢一大身众生，举体脓坏，臭秽不净，乘云而行，鸟兽随逐，获而食之，啼哭号呼，不可称说。目连覩见迦叶佛时，女人以不净染心，请一比丘设食，比丘心正不顺，女人嗔心，以水洒比丘身，以此缘故，入地狱中，受无量苦，余罪未毕，今得此身。由他而办者，谓一切女人，势不自在，皆是属他，凡所作事，由他听许，方得作之，故云由他办也。以在室时，由于父母，出嫁已，由夫老时，及夫死后，则属儿子，义亦可知。若见沙弥，礼如大僧，勿以位小而不加敬者，对此引智论，有富贵长者，请僧不取沙弥事，如智论抄云云。并引贤愚经，沙弥持戒自杀身事，如贤愚经抄云云。

注云：下至扫粪等者，近有朝官崔知悌作中书侍郎，身是三品，兄作中书令，其父兄弟敬信三宝。悌每入寺礼拜，临去时皆为僧众扫地，及取水洗厕，皆脱紫衫，自手为之。贵胜躬自如此，何况庸夫而无有敬乎？假使畜妻挟子，乃至莫生见过等者，此时明世唯有此之福田，亦是今日众生业恶，唯盛此福田僧也。案大集？月藏分云：佛告月藏菩萨：若我住世，诸声闻众持戒具足、慧具足、定具足、解脱具足、解脱知见具足，乃至多闻具足，我之正法炽然在世。灭后五百年中，诸比丘众犹于我法解脱坚固。后五百年，我之正法禅定三昧坚固。后五百年，读诵多闻得住坚固。后五百年，于我法中多造寺塔得住坚固。后五百年，于我法中鬪诤言讼白法隐没损减坚固。了知清信上，从是以后，于我法中虽复剃除须发，身著袈裟，毁破禁戒，行不如法，假名比丘。如是破戒名字比丘，若有施主供养及护持，我说是人犹得无量阿僧祇大福德聚。何以故？犹能饶益多众生故。譬如真金为无价宝，若无真金，金银为无价宝，乃至若无铜䥫𫓪锡为无价宝。如是一切世中佛宝无价，若无佛宝，缘觉为无价，乃至无罗汉圣众凡夫。净戒为无上，若无净戒，污戒为无上宝。比余九十五种异道最为第一，应受世供以为福田。

必有出要之期者，且如弥勒成佛，先度释迦末法中遗法弟子，故曰可期。

同法之俦者，应师云：王逸曰：二人为匹，四人为俦。俦亦类也。传告者，谓宣告俗人之意也。上来释二十四篇竟。

○主客相待篇第二十五

前篇既因福供，故有比丘之方。法食相须，递相利益。使一方仪则，千载不坠。杀不可安情局处，又须观化外方。旧住新游，非无主客。事须相待，接遇瞻衣。然释门虽复虗通，理无遮碍。并由人怀俗见，多阙轨模。故此一篇，备明楷则。使旧居新至，待遇有方，情无怯懦也。言主客者，旧住新游，称为主客。递施接故，曰相待也。注云：四仪法附也。沙门释侣者，羯磨疏云：旧翻为桑门，音之讹也。涅槃云：沙门那者，是本音也。或云乏道，或云贫道也。此皆谦虗自収也。今译为息恶者，取其意也。唐三藏翻为勤劳也。荣云：沙门，此云寂志，亦云沙门，谦敬之辞也。亦云谦虗之称也。如经明乏道，即其义也。经云：沙门那者，沙门名乏，那名为道，故名乏道。世言贫道，即斯义也。又云：息心达本原，故号为沙门也。

三界之宾者，立明贵客曰宾，谓僧是三界贵宾也。以出家人拟超出三有，非久居三界，暂处其中，事同宾客也。故律云：破坏窠窟也。解云：人天清虗在上，喻之如窠。三涂沈滞于下，喻之如窟。今出家五众齐修出离，上须人天，下除三恶，故曰破坏窠窟也。逆旅之况颇存于此者，左传曰：保于逆旅。杜预曰：逆旅，客舍也。以迎逆行旅之人也。拟其信宿之间，非久居住处也。明今释子情存出虽，虽居三界之中，同如客舍之旅。又复身即是逆旅也。以身非久固，心暂居之，气绝魂逝，弃之空野，故身是客舍也。如王楚志诗云：身为客馆舍，神是寄宿客。客去馆中空，知是谁家宅？济云：南山阇梨在日，常诵一偈云：如鸟在瓶中，罗縠覆其口。罗穿鸟飞去，空瓶何所有？解云：鸟者，识也。瓶者，身也。罗者，命也。人命一断，神识既去，身何所能？

不相识同坐不得眠者，立明既不相识，恐是贼诈作比丘，未可同眠，恐遭劫害也。必处迮同床者，须坐至晓。

若客伴已去不得语令知者，语谓将护客心，意留且住，后会有伴。若即见伴已去，速报令知，似若欲相发遣也。嘱累行伴者，应嘱主人于向某处有伴来须知未详。四、语以习俗者，谓随方世俗中所忌婬欲之语也。

八、当语某事可食者，语云：初行麤食，后行细食。或语：令知未来果，当看现在因。又解：约檀越施是冥因，感人天之报是显果。以何得知生善之境堪为受施？谓观仪而起信。故下引五分云：若四仪不如法者，非为于世而作大明。明知是约仪立宗也。言藉仪形而立宗者，谓藉见仪形，得识其因也。阿说身子者，砺云：阿说，四分名阿湿卑，外部亦云阿󳺎比丘。语云：遏󳺎比丘威仪度物是也。宣云：威谓容貌可观，仪谓轨度格物。并由内怀正法，故使器宇超伦。以佛初成道度五人，此为一人也。尔时阿湿卑到时，著衣持钵，入城乞食。颜色和悦，诸根寂定，衣服齐整，行步庠序，不左右顾视，不失威仪。时身子是外道梵志，聪明利智而为上首。既覩湿卑威仪如是，即便往问：汝为谁师？复事谁修？觉何法？即报言：我师大沙门，是我所尊，我从彼觉。又普耀经答言：吾师天中天，三界无极尊。相好身丈六，神通游虗空。化讹去五阴，拔断十二根。不贪天世位，心净开法门。述曰：去五阴者，显无余涅槃。谓十二因缘，无明为根，故显断集智也。又问：汝师说何法？今可为我说。阿湿卑报曰：我今年幼小，觉日又浅近，何能宣正真，如来广大义？身子言：不问广略，我唯乐闻为要。阿湿卑即说偈言：一切诸法本，述曰：集谛。因缘空无主。以从缘生，故空无我。此显苦谛。息心谓修道智也。达本原，证灭智也。故号曰沙门。身子闻此偈，应时得道。上二偈出普耀经。便即问佛所在。与先旧知识名拘律陀，今名目连，并已二百五十弟子，一时请佛出家修道。佛即记言：此二人于我弟子中最为上首，智慧无量，神通第一。案智度论云：大目连、舍利弗，此二人才智相比，行则俱游，住则同止。后作梵志，其师名删阇耶。他日其师寑病，舍利弗在头侧立，目连在足后立。其命将终，愍尔而笑。二人同心，俱问笑意。师言：世俗无眼，为愚痴所侵。我见金地国王死，其大夫人自投火𧂐，求同一处。二人受语，欲以验之。后有金地商人远来，二人验之，果如师语。二人抚然叹曰：我等非其人耶？谓非受法之器耶。为是师隐我耶？谓师悋法。二人相与誓曰：若先得甘露，要必同味。余文同律。案大集经云：身子本名忧波提舍，遇见阿湿卑，便发喜心。问言：汝师说何法？答：法从缘生，忧通达是因。因缘灭故，即是寂静。世间即苦，苦因名集。若修八正，世间集灭。若无苦集，我师说言名为涅槃。我师唯说如是等法。忧波提舍闻已，得法眼净。还见拘律陀，具为宣说，即得初果。云云。案五分云：佛在罗阅祇竹园精舍。彼邑有一梵志，名曰沙然，受学弟子二百五十。门徒之中有二高足：一名优波提舍，二名拘律陀。时頞󳺎著衣持钵，入城乞食。颜色和悦，诸根寂定，衣服齐整，视地而行。时忧波提舍今身子是也出游，遥见頞󳺎比丘，威仪庠序，叹未曾有。待至使问：何所法像，衣服反常？宁有师宗，可得闻乎？頞󳺎对曰：瞿昙沙门，是我大师，我等所尊，从其受觉。问言：汝等大师，说何等法？頞󳺎报言：我年幼稚，觉日初浅，岂能宣师广大之义？今当为汝略说其要。我师所说，法从缘生，亦从缘灭，一切诸法，空无有主。忧波提舍闻已，心意悟解，得法眼净，便共二百五十弟子，与诣竹园精舍，求欲出家。佛遥见来，告诸比丘：此二人者，于我弟子中，为最上首，智慧无量，神通第一。彼既与二百五十门徒谓先是同学，以师亡时嘱我前到佛所，为说法、布施、持戒、生天之论，呵欲不净，赞叹出离。即于座上，漏尽意解，白佛言：我欲出家，净修梵行。佛言：善来比丘！于我法中，净修梵行，得尽苦际。即名出家，受具足戒。今所以引此事来者，正明威仪度物，经文具说，故曰具列。昔经言方󴆡者，后人传记，以为轨则。又具题在方󴆡也，谓古来未有纸用方木及竹用为书也，今言笔者是也。以用竹简为书曰󴆡，以木为书曰□，以帛为书曰素。故梁武会三教诗云：孝义连方󴆡，仁恕满丹青。是其义也。慈云：亦题方󴆡者，祇洹图经也，亦云僧法寺诰也未详。应师云：󰔼𰃩䇿同楚麦反，符命也，见左传，以竹书符命也。国史记于大事，亦书其䇿。又周礼云：凡今诸侯，则󴆡命之掷玄曰：谓简䇿书王命也。

依于狩王法者，有人云：如师子兽，王卧，旦取食，食竟归穴也。济云：师子卧者，必右脇而卧，又背，平旦求于食也。

祇文云不得作骆驼坐者，谓今时人小坐是也，应跏趺而坐。若寄坐久寄极者，当互舒一脚，不得类舒两脚也。私云：寄坐即半跏坐也，极谓疲倦也。跏趺坐者，婆沙三十九中多复次释也，今略叙之。彼问云：诸威仪中得修善，何故但说结跏趺坐？有解云：如是威仪生人天等敬信心故，谓余威仪不能发起人天龙鬼阿素洛等敬信之心，如跏趺坐威仪者故。设威仪生恶寻伺，为生他善尚应住之，况自顺生殊胜善品谓若行住身远疲劳，若倍卧时使增昏睡，唯结加趺坐无斯过失，名顺善也？复次住此威仪怖魔军故，谓佛昔于菩提树下结跏趺坐破二魔军，谓自在天及诸烦恼，故今魔众见此威仪，即便惊恐多分退散。复次此是不共外道法故，谓余威仪外道亦有，唯跏趺坐者外道无故。问：结跏趺坐义何谓耶？答：是相周圆而坐义。声论者曰：以两足趺跏致两𮌲，如龙盘结，端坐思惟，是故名结跏趺坐。脇尊者言：重叠两足，左右文盘，正观境界，名结跏坐。四分下文、大小持戒犍度亦云：结跏趺坐，端身正意，系念在前。又言寄极者，谓坐久转筋为寄极也。今时京中俗之言：若久立，脚胜疲极，皆言寄极也。又非脚痺知之。注云各有所立者，此谓尼唯得半跏坐，不得结跏坐也。僧通两坐。又尼不得互跪，唯得长跪。由缘起中互跪，形露羞耻，故佛不许。僧须互跪，尼僧不用，故言各有所立。又解云：长跪以应白佛事，互跪即为请法、受法事，故曰各有所立。济云：若听法须互跪，若忏悔等须长跪，故曰各有所立也。

若和上阇梨恭敬故自起吉罗者，立谓和上等为别事，自生恭敬故弟子须坐，若随和上等起得吉也。

不狗群卧者，济云：谓屈手屈头聚一处，如狗卧也。当自责本起者，济云：责心起妄之由，本从何处而起，故曰本起。

发燥者，立谓睡时当起洗浴，若更睡即睡眠，心念言：头发燥，我当起。看星月光影为分齐者，立谓若睡时欲眠，当望星月念月，若至某处我当起等也。食人信施不应懈怠等者，对此因说薄拘罗事。案十诵中阿含云：薄拘罗比丘言：我于正法律中出家，八十年来未曾起欲想。又我持粪扫衣来，八十年未曾忆受居士请。又我乞食，八十年中未曾忆入比丘尼寺，未曾忆与比丘尼共相问讯，乃至道路亦不共语。又我八十年来，未曾忆与比丘尼共相问畜沙弥。又八十年未曾有病，乃至弹指顷头痛，亦未曾忆服药下至如诃梨勒。又我八十年结跏趺坐，不曾倚壁树，乃至临终时跏趺入灭。是名薄拘罗未曾有法。上来释第二十五主客相待篇义竟。

○瞻病送终篇第二十六

上篇道俗之仪既立，宾主之礼复明，但为漏质凡形，类同泡幻，而被名色之所缠缚，四大合故，假名为身。若摄护乖方，四大违反，坚动煗湿，一大失所，众苦相侵，力仰于他，得延朝夕。然出家之士，亲里成他，道服之流，皆率同侣，理宜瞻养，得济形神。必若业谢缘离，弊骸须瘗道朋；若不营理，又即坏法伤风。故此一篇，轨训来叶，在患供看，故言瞻病。死后迁窆，称为送终，能所通举，故曰瞻病送终，故云然也。济云：瞻是能瞻，病是所瞻，送是能送，终是所送，能所通举，故曰瞻病送终也。

多诸婴累者，婴是婴缠，累是担累。如净名经云：仁者是身，无常无力，为苦为恼，众病所集，如聚沫等。即其义也。六府成病者，白虎通曰：人有六府：一谓大膓，二小膓，三膀胱，四胃，五三膲，六胆也。又云：六府有三膲，肾之府也。从心已上名上膲，齐心已下名中膲，从腰已下为下膲也。欲明四大若不调，致使六府即成其病也。始终难一者，谓凡情薄淡，去取不恒，健则取为亲友，病则舍同瓦砾，故言难一。私云：健壮为始，病后为终，据前后难得一种心相看，故言难一。有始有卒者，其唯圣人乎？夫靡不有始，鲜克必终。亲眤者，眤又作䁥，同女栗反。尔疋云：眤，亲近也。又眤者，丞也，丞由数也。亲眤者，数相近也。鄙俗恒情等者，俗亦言有钱朝即迋，无钱定不朝是也。济云：出家人相看，须存病时，则知心之厚薄。然人命为重，此时相舍，心亦可知。所以说命为重者，此振旦国，雪山已东，是人主地，以人为贵，千余不易；雪山已西，是金主地，多重金宝也；雪山已南，是象主地，如昆仑等，多调于象，以贵重故；雪山已北，是马主地，如突厥等，唯贵于马。此既人为贵，病时好须看也。知善未崇，恶必相遵者，慈云：善者，看病是其善法，而不崇重恶；谓不看病是，而相遵此恶法，故曰也。谓见善而不举学，见恶即相学也。应须见善如不及，见恶如探汤，如何反之亦可？崇者，高也。明世人善既未高，则乐遵恶法，谓无道心，故多不看病也。又言恶必相遵者，济云：若相唤作恶，饮酒、非时食等，则相共而作，故曰恶必相遵也。汝曹者，应师云：曹者，辈也，亦云群也。

亲自下接者，此是举上况下，激动时众也。案僧祇云：诸佛常法，五日一按行诸比丘房，为五事利益故：一、我声闻弟子不著有为不？二者、不著世俗戏论不？三者、不着睡眠，妨行道不？四者、为看病比丘不？五者、为年少比丘新出家，见如来威仪，起欢喜心故。又于一时，佛在舍卫国，与阿难按行僧坊内，到一破房中，见一病比丘卧粪秽中，不能自起。佛问言：病耶？今日得食不？答：不得。又问：昨日得不？答：不得。乃至答云：不得。食来已经七日。佛问：汝有和上、阇梨、同学不？答：无。又问：有比房比丘不？答：有。以我臭秽，比房余处去。佛与阿难浣洗已，更为浣衣，阿难即浣。佛自灌水，乃至为除粪秽已，以金色柔輭手摩比丘额上，众苦悉除，随顺而为说法，得法眼净。昔有国王受财，立五百长，使一切国内有人犯罪者多，得钱者即放，无钱如法治之。其时有五戒贤者，犯于小事，将付五百长，以律断之，笞四十。其行杖者，见是五戒，便即打地作声。其昔日打扑人故，今得此痛报。我为报恩故，以手摩顶，便得法眼净也。尔时五戒贤者，即我身是也。尔时行杖者，此病比丘是也。我为是故，当知应须看病。佛复告诸比丘：汝等同梵行人，病痛不相看视，谁当看者？汝等各各异姓，信家非家，舍家出家，皆同一姓。沙门释子，如众流归海，皆同一味。因制看病法也。唯余文中，佛问病比丘：汝曾看他病不？答言：由我健时，不看病法也。唯他病，而今病苦，故无人看。佛赞言：汝能发此真实之言。佛问诸比丘：若有过无过，无不实答。如五分五百金刚，常以随佛侍卫。若佛三问，不如实答者，便杵破头，以为七分情怖，故实答也。

又论云：随顺我语等者，如下成实论是也。以佛姨母手自织叠作一金缕袈裟，思佛还宫用以上佛。佛语之曰：恩爱心施无多功德，令僧中施则具三归。随顺我语名供养佛，为解脱故名供养法，众僧受用名供养僧。故八福田中看病第一者，谓三宝为三师，四僧，五父，六母，七病人，八也。二人为伴看佛，一伴过病便舍来者，案僧祇云：尔时有二比丘共作伴来问讯世尊，道中一人遇病，一人待经二三日，语病者言：我欲前去问讯世尊，汝差已后来。病者报言：长老待我。答言：我以不见世尊来久，思慕如渴，不容相待。便舍来诣佛所。佛知而故问：汝从何来？具已上事答。佛种种呵责已，语言：汝等比丘同共出家修于梵行，汝等不相看，谁当看者？汝还看病比丘去。又祇二十八云：行至矌野，看同伴比丘不得相舍，应当将去代担衣钵。若不能行，买借乘䭾，不得载牸牛车、乘草马等，当载特牛、文马等。若病笃无所分别者，趣乘无罪。若乘不可得者，应留看病人。汝看病人，我到聚落，当求乘来迎。到聚落中，不得遶塔问讯和上、阿阇梨。应语聚落中诸比丘言：矌野中有病比丘，共迎去来。若言：在何处？答言：其处。若言：彼处多有虎狼，恐当食尽，万无一在。虽闻此语，亦不得住，要当往看。若遥见乌鸟，不得便还，要到其所。若已死者，应供养尸。若活，应当将至聚落，语旧比丘言：长老，此是某处病人，我于矌野供养已，今来聚落。语嘱比丘言：长老，此是某处病人，我于旷野供养已，今来至此。次长老看。若不看者，越毗尼。若无比丘，语忧婆塞云：矌野有病比丘，借乘往迎，至檀越家，安别障处，共劝化衣、药、食等。若客比丘来，不得便语：汝看病。应言：善来。代担衣钵。种种供养已，应语：此病人，我已看久，汝须看也。得大功德。诸佛赞叹者，案贤愚经云：佛说五施，得福无量。所谓施远来者，施远去者，施病瘦者，于饥饿时施于食饮，施知法人。如是五施，现世获福。又杂宝藏经云：佛告比丘：有八种人，应决定施，不须生疑。父母以佛及佛弟子、远行来人、远去之人、病人、看病者，施此等人，获福无量。

上释制看病意竟，下明简人是非供养法也。宝梁经、兰若习禅经广明独住患。比丘法者，案宝梁经云：乞食比丘或时有病，无有使人不能乞食，应当如是调伏其心：我独无侣，一身出家，法是我伴，我应念法。今我病苦，如世尊说：诸比丘应念于法，我所闻法应善思惟云云。

己身于善法不减如衣法中者，立谓二衣，总别篇中明亡人物法，具出此义。私云：衣法中者，指四分衣犍度中明也。善见花菓饷人不犯者，慈云：不犯污家之罪也。

应从善好名闻福德比丘索者，立谓不许从邪见恶人求。又福德之人多有物故，日光所没处为无常院者，此谓日光没是无常相，今以像此故安置其中也。还反一二等者，谓得差少也。今人多无道分，顿不思无常，出家之人出息不保入息也。案智论：佛为诸比丘说死想义，有一比丘白佛：我能修死想。佛言：汝云何修？答曰：我不望过七岁活。佛言：汝为放逸。复有比丘言：我不望过七月活。复有言七日，有言六日、五日、四日、三日、二日、一日，又言从旦至中，有言一食顷，佛言：亦是放逸。有一比丘言：我于出气不望入，于入气不望出。佛言：是真修死想，为不放逸。天台云：今出家之人，或知解溢胸，或精进灭火，而不悟无常。俗谚云：可恰无五媚，精进无道心。此之谓也。

即事而求专心念法者，立谓既覩日光屡没，又见来者虽多还反一二，覩此事求其己身，活路焉在？为此义故念法心则专，故须送彼无常院中也。

十诵：应随时到病者所，为说深法，是道、非道者。案十诵文云：为病比丘说法，应随病比丘如是意说。若兰若病，应赞兰若法，学修多罗，学毗尼。若佐助众事，皆随此案行称赞之。其钞主约此文中加作语言耳。就此文中，更分为六，六门不同，今即是初。

鹦鹉闻四谛者，山海经云：鹦鹉者，既言鸟也，梵舛迦。案贤愚经第十二云：须达长者，敬信佛法，为僧檀越，一切所须，悉皆供给。时诸比丘，随其所须，日日往来，说法教诲。须达家内，有二鹦鹉：一名律提，二名賖律提。禀性黠慧，能知人语。诸比丘往来，每先告语。家内闻知，拂整󴝨，欢喜迎逆。是时阿难，往到其家，见鸟聪慧，爱之在心，而语之言：欲教汝法。二鸟欢喜，授四谛法，令诵习之。而说偈言：豆佉一三牟提邪二尼楼陀三末伽此四晋言苦集灭道也。其家门前有树，二鸟闻法，喜悦诵习，飞向树上，次第上下，经由七返，诵读所受四谛妙法。其暮宿树，野狸所食。缘此善心，即生四天。尊者阿难，明日时到，著衣持钵，入城乞食，闻二鹦鹉，为狸所杀，生矜念心，还白佛言：须达家内，有二鹦鹉，弟子昨日教诵四谛，其夜命终，不审识神生处何所？唯愿如来，垂愍见示。佛告阿难：缘汝授法，喜心受持，命终之后，生四天王天。尽其天寿，从彼命终，生第二忉利天。尽其天寿，命终之后，生第三炎摩天上，乃至第四兜率天，第五不憍乐天，第六化应声天。从彼舍命，更生第六化应声天。如是次第至七反，生天之寿，无有中夭。阿难又问：六天寿尽，当生何处？佛言：下阎浮提，生于人中，出家学道，成辟支佛，一名昙摩，二名修昙摩也。有经耳品者，私云：大集经中，有此品名也。谓一经耳闻，不堕恶道。涅槃经亦云：若有众生，闻大涅槃一经于耳，却后命终，不堕恶趣也。

与诸同俦者，即下所列达婆等诸人，皆是圣人故曰也。迦叶蹋泥造五精舍者，案多论第四云：迦叶凡经营五大精舍：一者耆阇崛山精舍，二者竹林精舍，余有三精舍时复治理论文不出三个之名。迦叶自治僧坊，自手执作泥涂垣壁，自手平治地。问：此大罗汉结漏已尽所作已办，何故方复栖栖有所经营作诸福业？答：有多义故：一为报佛恩故，二为长养佛法故，三为灭凡劣众生作小福业自贡高故，四为将来弟子折憍慢心故，五为发起将来众生福业故。然其福业佛亦修之，非但罗汉。所以知者，如阿那律是释种也，初出家时佛边听法，因法暂眼睡，佛说偈言：咄咄胡何寐？蚌螺螉屋贡反，噎虫也蝎音曷，木虫也类，一经八万劫，不闻佛名字。谓此等虫，性多睡眠，一堕此趣，动经八万劫也。今汝多睡，恐将来亦堕其中。那律闻佛此偈，誓尽此形，无问昼夜，更不睡眠。精勤修道，遂便失明。后修天眼，于五百弟子中，天眼第一。后时觅医，治其肉眼。佛言：此眼决定更不可治。然眼以眠为食，汝既不眠，饿杀此眼，故不可治。后于异时，叹自补衣服。既失明，穿针不过。虽有天眼，以声闻人入定则有，出定则无。穿针既不过，念言：谁乐福德？可来与我穿针。佛知彼意，忽现其前，语言：我乐福德，当与汝穿针。据此文证，佛亦修行福业。今人等闲时，亦须作一分心，修行福德业，其福德亦是解脱萌芽故。祇夜破薪者，其缘如僧网篇末记中引。杂宝藏至时，就寻

智论经中云：从生作善，临终恶念等者。按智论第二十四云：如分别业经中，佛告阿难：行恶人好处生，行善人恶处生。阿难言：是事云何？佛言：恶人今世罪业未熟，宿世善业已熟，以是因缘，今虽为恶，而生好处。或临死时，善心心数法生，是因缘故，亦生好处也。行善人生恶处者，今世善业未熟，过去恶业已熟，以是因缘，今虽为善，为生恶处。或临死时，不善心心数法生，是因缘故，亦生恶处。问曰：熟不熟义可尔，临死时少许时心，云何能胜终身行力？答曰：是心虽时顷少，而心力猛利，如火如毒，虽少能成大事。是垂死时心，决定勇健，故胜百岁行力。是后心名为大心，以舍身及诸根事急故。如人入阵，不惜身命，名为健也。实自空无者。私云：望俗谛中似有，望真谛而空无。实虽有一清净识心，更无外境，并是妄见也。应为说如此之法。若心至真谛处，则不取其俗谛，故云至𦦨处无水相也。济云：野泽之中，远望有于阳𦦨，状似池水。若至边近看，则不见水也。

唯识无境，唯情妄见者，立谓世间万境及众生身，皆是妄有，其实是空。但众生颠倒，妄执为有，但唯有一识，随生随死，不可灭坏，毕至成佛。既言无境，今此大地世界是何？解云：亦是众生识心变现而作，有所感对，据体唯妄。若言境是实者，具如水境，何以人见是水，饿鬼见水是火，天见是一道瑠璃，鱼见是屋宅？故知境一，见则不同。明知境唯是空，随情妄取，横言有境，横言水火等也。故无性论云：于一婬女端严身，出家躭欲及饿虎，臭尸倡艶美饮食，三种分别各不同。又案智论中明喻如恶狗临井，自吠其影，水中无狗，但有其相，而生恶心，投井而死。众生亦尔，四大和合名为身，因缘生识，和合故动，作诸言语。凡夫于中妄起人相，生爱生嗔，起诸恶业，堕三恶道，故云唯情妄见。如面王比丘者，立明过去施僧一白㲲，五百生中，常披白氎出胎。今身从胎中出，有衣随身，后投佛出家，圣命善来，其衣变为法衣，即袈裟也。其人生生额上有王字，因名面王等也。

经云往昔国王为宝所诳等者，寻经文不著，事出大庄严论云云。

随命长短而作者，谓随病人未死前时节，延促于中而示导之，故曰而作也。打无常磬者，立谓为临终前打之，欲令病人寻声起念，今时死竟方复打钟者，谬也。

厚葬者，葬由藏也，以埋岁其尸曰葬也。厚谓华厚也，如成和上、唐三藏、万逈师，送葬虽厚，乃是国家处分仪仗故耳。万逈乃是公主供给，非此所论，非哭亡人，故制须知。

若火烧不得在生艸上安者，谓恐坏生故也。其西国风法，不问道俗尽以火烧，唯五日内作孝，亦不变服亦不安灵座。此方变服等法，盖是周公夫子制仪也。阇维者，出要律仪音义。声论者云：正外国音，应言遏维陀，此翻为烧也。腹破出钱者，立明有一比丘悭贪积聚故有金钱，恐死后僧分，以爱惜故即便吞之。既死已后，弃其尸于空野尸陀林中，为鸟啄其腹破钱出。有一比丘林村入灭，诸天空中散花香供养其尸。尔时复有众多诸比丘，亦以种种花散其尸上云云。

如来自轝母床等者，如前引增一阿含中事，前已明竟，今不须引。

○诸杂要行篇第二十七

上来诸篇，虽约事科分，或约衣药以立仪，或就僧别而开法，犹恐波罗未尽，故别生一位，总明诸杂缘务。但为资道之缘，乃有无量，不可别彰，统名为杂。即如律中有杂犍度，经中亦有杂阿含，以像斯义，故立今文也。

森然万境等者，立明受戒时，发得无作戒体者，并经法界之上，情非情境，森罗万像，并是发戒之境。今则须一一境上，各各护持，若脱漏不依，则逢深祸也。奄是忽也，幽者深也，谓忽遭彼深责耳。

若由途相摄等者，立谓始自标宗，终于瞻病，有二十六篇，但明大家由来途辙法用也。别类统収罗下三部者，私谓下三众及诸同异等事，如下三篇所明也。立谓一往而言，谓下三个篇也，即沙弥篇、尼众别行篇、诸部别行篇也。此三篇是别类。又解云：三部者，一是沙弥，二是尼家沙弥，三是式叉也。琐者，小玉屑曰琐也。玉碎为屑，不堪为器，名为琐也。今言琐人，亦小人也。

菩萨昼三夜三等者，此举圣以劝凡。昼三，谓晨、朝、后、晡时。夜三，谓初夜、中夜、后夜也。佛臈食者，立谓七月十六日供也。以夏满时，佛与比丘同受岁，得夏臈也。其日有人供养佛食，名佛臈食。比丘虽先捉持，无心自受之，后将施僧，乃至将此食置易与僧得食，皆无恶触过也。

教沙弥使人亦尔者，立谓令其料理房舍，作念同之也。

在恶逆众生分中上品治之者，立谓是偷兰罪治也。智论一人以佛塔恶故坏得福，一人恶心得罪者，案智度论第六十三云：如𦘕作佛像，一人以像不好故坏，一人以恶心故破，以心不同故，一人得福，一人得罪。亦如调达出佛身血，祇域亦出佛身血，虽同一名出血，由心异故，一人得罪入阿鼻一劫，一人得福生天一劫。

若种菓与一翦者，立谓约割竟最生者故得，剪竟不生则不得也。私云：应是唤一握为一剪也。祇律三十三云：有比丘僧地中种庵罗果，长养成树，自取不令他取。诸比丘白佛，佛言：此种植有功，听一年与。若树大不欲一年并取者，取者听年年取一枝，枝遍则止。若种一园树应与年，若年年取一树亦听。若种芜菁，如是比菜应与一剪，瓜瓠应与一番。述曰剪已再生者，可取一剪。其不再生者，若开一剪，众僧岂有得日？四分僧物不应卖分入己得偷兰者，立谓暂碍僧用故兰，若永分永卖得重也。

注云僧通凡圣，行涉麤细者，此言相况也。细行是圣，麤行是凡。僧欲明僧集时，中有圣人，不可侮也。就凡僧中行，亦有麤细。此入众五法，即律增分五中明也。一、先以慈心者，砺云：谓须以愍物与乐，故曰也。解与钞解别。宣云谓重法尊人，可知。如拭尘巾者，砺云：然拭尘巾体，揽秽归己，显物令净。入众之人，亦冥收过向己，推直于人，故曰也。首疏亦同此释。若见上座，不应安坐者，砺云：谓离憍慢也。若见下座，不应起立者，离谄曲也。忧波离上高座等者，案善见论中，结集三藏时，迦叶作白问忧波离，忧波离又单白和僧已，头面礼僧上高座，取象牙装扇，一一问毗尼，波离一一答。结集已，放扇从高座下，向诸僧作礼。礼已，复本座处。次阿难上座结集修多罗藏，亦如前礼已，手捉象牙装扇，与迦叶一一问答诸经云云。私云：今引此文意，明今比丘亦须如礼也。捉麈尾者，为牛王比丘，过去劫曾于他田边行，损稻一茎，经五百世，为牛偿他。今生虽过圣足，犹是牛。每于食后，常作牛呞，以五百生从牛中来，余习故尔。其人善能说法，恐人见口中嚼食，不生物善。佛开说法时，将麈尾掩口。经中憍梵波提，是其人也。

打揵椎不得重响者，有云：重响者，使众不和合。

论家四种次第者，案母论第三云：迦叶惟说曰：夫剃发法，上座应先剃。复有一说，发长者先剃。复有一义，先洗头者先剃。复有一义，有事因缘欲行者先剃。是名如法剃发。

出家人舍五悭者，成论云：五悭者，谓住处悭、家悭、施悭、称赞悭、法悭也。言住处悭者，独我住此，不用余人。二曰家悭者，独我出入此处，不用余人，设有余人，我于中胜。三施悭者，我于此中独得布施，勿与余人，设有余人，勿令过我。四称赞怪者，独称赞我，勿赞余人，设赞余人，亦勿令胜。五法悭者，独我知十二部经义，又知深义，秘不说也。问：此五悭有何过？答：是初住处等多人共有，是人既舍自家，于共有中更生悭恡，是弊烦恼，死堕饿鬼，生诸恶处。若悭恡法，后生得盲报，常为愚痴，善人远离，又灭佛法道。若于家悭者，以断白衣为福，又断受者得施，由此故，后生此家为厕中鬼。若施悭者，常乏资生。若称赞悭者，闻赞余人，心常扰浊，于百千世常无净心，常彼恶名。

不得卖卜诵呪等者，案五分云：尼自卜成就他卜者，皆犯波逸提。罗汉射事不中者，案十诵云：时目连入村乞食，时有居士妇妊身，问目连：为男为女？目连云：男。复有梵志来入其舍，居士如前问，答言：是女。后果生女。诸比丘谓目连虗称，得过人法，应摈駈遣。以事白佛，佛言：目连见前不见后。时儿实是男，后转为女。目连随心所说无犯。又复一时，时天大旱，目连入定，见却后七日，天当大雨，满坑满溢。城邑人闻之欢喜，背舍众务，覆屏盖藏，各各屈指，捉筹数日。到第七日，尚无雨气，何况大雨？诸比丘语目连：汝犯过人法，故作妄语，应摈駈遣。乃至佛言：目连见前不见后。是七日时，实有大雨，阿修罗王以手接去，置大海中。目连随心相不犯。又有一比丘问目连言：多浮陀河水从何处来？答言：从阿耨达池中来。比丘问言：阿耨达池其水甘美有八功德，今此水沸热醎苦，何有此事？汝故妄语。佛言：目连！非妄语，以阿耨达池去此极远，是水本有八功德甘美，迳历五十小地狱上来，是故醎热。因说则天怀神龙时，天帝问唐三藏：男耶？女耶？又问道士：男耶？女耶？解卜先答云：卦中是女，然实是女，三藏不可学。道士答云：是女。乃反答言：是男。三藏虽作此答，乃知不中。虽然三宝力大，可为作福。乃出外集京城僧尼令念诵，使皇后生男。脱弉言：不中，将恐佛法无力。其京城僧尼即与念诵，后乃转胎为男，故英王言语犹作女声。致登极后，三藏久壬乃𠡠于慈恩寺立三岁影，谥曰大遍觉法师也。

十诵若经行乃至应𦘕地作相者，案十诵文云：经行法者，比丘应直经行，不迟不疾。若不能直，当𦘕地作相，随相直行，是名经行法。言亦有经行堂阁者，立明西国有堂阁，常用经行也。佛无明暗中，以本无言念齐限者，立谓佛无有明暗，从减劫佛亦不暗□，但违施主之心。此明俗人施灯时，既不云昼夜、明时、暗时之齐限者，应须常明此灯，灭则即得罪也。案五百问云：问：有人续佛光明，昼得灭不？答：不得。若灭，犯堕。虽云佛无明暗，施者得福，故灭有罪耳。述曰据此得罪，诸师义释，是长明灯，故不许灭。据下目连次知日直等，似得灭佛灯者，是续明灯，故得灭之。

目连次日直灭灯者，案贤愚经云：佛在舍卫国，国中有一女人，名曰难陀，贫穷孤独，乞匃自活。见诸人民供佛及僧，自惟贫贱，虽遇福田，无有种子，感伤自责，便行乞匂，以希微供。竟日不休，唯得一钱，持诣油家，买油作灯，担向精舍，奉上世尊，置于佛前，自立誓愿：我今贫穷，用此小灯供养于佛，以此功德，令我来世得智慧灯，除灭一切众生垢暗。作是誓已，礼佛而去。乃至竟夜，诸灯尽灭，唯此独燃。是时目连次当直日，察天已晓收灯，并当见此一灯独燃，明好高目，油无损，如新然灯。心便生念，白曰：然灯无益时用，欲取灭之。即时举手扇灭，其焰如故。复以衣扇，亦复不损。佛见目连欲灭此灯，语目连曰：今此灯者，非汝声闻所能倾动。正使汝往注四大海水，以用灌之，游岚风吹之，亦不能灭。所以尔者，此是旷济发大心人所施之物。佛说是已，难陀女人复来诣佛所，头面作礼。佛即授记：汝于来世二阿僧祇百劫之中，当得作佛，名曰灯光，十号具足云云。案目连问经及阇王受决经云：阇王问耆婆言：作何供养，得功德多？耆婆教灯燃供养。阇王遂用一百斛油，然灯供养。随灯之时，即有灭者。有一贫女，容作得两钱，即便沽油。油主伤愍，遂与五钱价油，然灯供养，竟夜不灭。目连次当灭灯，灭贪女灯，灭之不得。乃作神通，引游岚猛风，灭亦不得。其明转盛，上彻梵天，傍照三千。佛言：此是菩萨灯，非汝声闻力所能灭。准此，即似得灭佛灯。诸德义释，是续明灯，故异五百问中长明灯也。

扫地五功德者，一自除心垢者，外秽既遣内迹方清，执拂卑躬故曰除憍慢，降情下意故曰调伏心，具上诸缘故长功德，道同既积故生善处。

而神用莫准者，下云有人闻诵极多于义不了，有人少闻而多解义味是也。佛法贵如说行，不贵多读。多诵者，故增一阿含云：朱利槃特比丘钝根第一，世尊教使执扫篲。汝诵此字为字何等？其人诵得扫字复忘篲字，若诵得篲字复忘扫，乃经数日诵之乃得。然此扫篲复名除垢。朱利槃特复作是念：何者是除？何者是垢？垢者灰土瓦石，除者清净。复作是念：世尊何故以此教我？我当思惟此义。复念言：我身上亦有尘垢，我自作喻。何者是除垢？结缚是垢，智慧是除。我今可以智慧之扫篲此结缚。思惟五盛阴成败之色习色灭等，即得罗汉。往诣佛所白言：我已解扫篲。佛问：云何解之？答言：除者谓之慧，垢者谓之结。佛言：善哉！如汝所说。

由道有根本行别止作者立，明上胜鬘一卷是道根本也，止作二持是行也，戒本是止持，羯磨是作持，此上三者则摄根本及行皆尽也。得无罢散者立，谓若识上来佛法根本及止作二行，广解理根则不罢道休废也。虽不依文生见而以俗方道者立，谓俗中要览虽非僧行之法，以见俗士仁义礼智信，僧须准之，以同是离恶故也。言俗五德者，仁义礼智信，愍伤不杀曰仁，防害不婬曰义，故心禁酒曰礼，清察不盗曰智，非法不言曰信。生而知之者上矣者，此明天然自悟智解者是上根人，若学而知之者次也。

若师犹在者，立明和上既在，须年年常学律藏、佛藏。五夏已前等者，今引此文证知，非但律中制五夏学律，佛藏经中亦制令知此也。

多论显德有二等者，此是多论。问曰：沓婆放光显德。答中有此言也。至时就寻附口除疑故得现通，圣者立明为俗人除疑得现神通也。

非谓福智两异、道俗别行者，立明非是俗但得修福不得修慧，道唯修慧不得修福。若能双修尽美尽善，但恐力所未周义难兼济，故且分途。故善生经说：在家菩萨修道难，如陆路牵舟；出家菩萨修道易，如水路乘舟也。必准两通者，谓俗但修福业也。然出家之人慧业正修，亦须分修福业。若无福业来报，至圣乞难得。即智论中：舍利弗有弟子名罗频周比丘，持戒精进，乞食六日而不能得，乃至七日命在不久。有同学者乞食持与，鸟至持去。时舍利弗白目连言：汝大神力，守护此食令彼得之。目连持食往与，始欲向口变成为泥。又舍利弗持食与之，而口即合不开。佛后持食与之，佛福德力故令彼食。又舍利弗问经云：罗旬逾比丘分卫不能得食，其人前世执性多悭，见沙门来急闭户云：大人不在。见他布施欢喜摄念，发心愿作沙门。是故今身虽得出家，纯服弊衣乞食难得，乃至后时飡沙入灭。案遗教三昧经云：有罗旬逾比丘，每行分卫輙空而还。佛知宿行欲现殃福，佛使众僧分为五部，著五部色衣，令其日随一部乞食。所随之众皆乞不得，乃至舍利弗为其请食，在道遂翻钵中食尽。因不得食，遂云：我既薄福，何须久住？遂即飡沙饮水而入涅槃。又如分别功德论明梵摩达比丘事等云云。

终日相由而执据恒别者，立谓俗人以依法得知修福之方，僧从俗利得资形报，此则以法济彼，彼以食济此，虽复相由，据福慧各别。

学三佛行者，立云：三世佛也。私云：谓报身、应身、法身佛也。以由持三聚净戒，当来感此三身，故曰学三佛行也。闻、思、修慧者，私云：学时是闻，闻已则思惟其义，则即解义味，则修其行，修之不已，故能生解，名曰修慧也。

虽形事相交者，形即俗以造像，道以修其五分法身，此曰形也。事者，俗以供给四事，僧唯得指授法，则曰事也。与道相交，而所趣悬隔也。

十诵贼来常击钟乃至石下者，案十诵云：时有贼围绕僧坊，诸比丘先作备防，贼来已即入房舍，闭门下橝上楼阁上，作大音声恐怖。有二比丘暗中掷石恐怖，石堕杀贼。其两比丘自谓言：我与俱放石，不知谁不杀？贼即生疑：我将无犯重耶？佛言：无罪。放石时应唱言：石下！石下！案大庄严论云：昔有一比丘常被贼盗，一日之中坚闭门户，贼复来至扣门而唤。比丘语言：我见汝时极大惊怖，汝可内手于彼向中，当与汝物。贼即内手置于向中，比丘以绳系之于柱，比丘执杖闭门打之一下已，语言：归依佛。贼以畏打，即便随说云：归依佛。复打第二下，语言：归依法。贼畏死故，复言：归依法。复打第三下时，语言：归依僧。贼言：归依僧。即作思惟：今此道人有几归依？若多有者我命必死。比丘即放令去，以被打身体痛，久而得起，即求出家。有人问言：汝既作贼，以何事故出家修道？答彼人言：我亦观察佛法之利然后出家，我于本日遇善知识，以杵打三下，唯有少许命在不绝。如来世尊实有一切智慧，若教弟子四归依者，我命即绝。佛远见斯事，故教比丘打贼三下，使我不死。是故世尊唯说三归，不说四归者也。本处还立者，谓本处伽蓝坏，听随近安置，后若本处成立，须还本处。道中行有露令年少前者，以露湿比丘衣故，年少前受污，便后来老宿不行也。

以泥团者，济云：将淹虫蝎之上，合泥捉出外已，将杖子摆离于泥，以泥捉之，则不得动也。檽子者力丁反，说文云：窓楯间子也。通俗文疏门曰：檽，今窓檽、车檽皆是也。

田中泥亦须水和服者，案四分文有比丘医教服之，不净脂盐得服者，立明此约病人得服他过限七日药，犯竟残药、恶触等药，必知服之得差者，开服无罪。若知必差者，亦不开吃也。

四分律钞批卷第十四本

第十四末四分律钞批卷第十四末

○沙弥别行篇第二十八

上来二十八篇总明大僧之法，然其下众清禁未登，触事犹迷何能出要？理资法训取则上尊，故此篇备论进否，故有此篇来也。言沙弥者，大约有二不同：一曰形同，二曰法同。约教立行不同大僧，故曰别行也。注云慈济群生此者，此明在俗年小，未门罪福喜多杀害，今始出家先须离杀，约此义边故曰慈济众生也。故十戒之首先标杀戒，婬妄义希故列居后，五八之戒义意同斯等。准初缘为语，如未曾有经，罗云出家始年九岁，是沙弥之首也。至今西域七月十五日，诸沙弥等采华供养罗云也。要律仪音云：沙弥者，旧译曰息慈，亦云净养，亦云拟净命。羯磨疏云：沙弥梵音，此翻息慈也。有人言：息恶行慈为行之始也。有人言：初拔世表多缘慈恋，故息小慈用怀大哀救拔一切也。砺云：沙弥此云息慈，息谓离过，慈谓修善，就行彰因故曰息慈。问：比丘亦有离过修善应名沙弥，沙弥亦有乞士怖魔之义，应与比丘之称？答：如向所问实通彼此，然沙弥是厌俗之始，就初受称故曰沙弥，具戒据受目故曰比丘也。唐三藏云：沙弥者，梵室罗摩拏洛迦翻为勤䇿男，谓苾𫇴勤人所䇿故曰也。室罗摩拏理迦翻为勤䇿女，释义同上。有云：勤是比丘，䇿是沙弥，以沙弥被比丘䇿使也。此亦同三藏意。又云：勤䇿者，勤求䇿使故也。

出俗之始者，此谓沙弥初始出俗故也。玄藉者，立云薄书曰籍，谓一切三藏圣教文字卷轴，皆曰典籍。此之籍者，能诠玄理，故曰玄籍。标心处远者，谓始染玄风，出俗未久，然拟修道，近出三界，远至佛果菩提，故曰也。亦如松栢初萠，已蕴陵云之气也。滥迹相济者，立明末代僧尼，自身非法，妄畜沙弥，但为供给，贪其󳷥无，有愍彼生死，提诱训诲，此是滥义。事亦似同摄养，而心怖供给，滥言济他，故曰也。世涉多有者，立明今时世中，多有此人故也。

信为道原功德母者，谓有信佛法之心，知是可归之处，投其出家修万行，功德果报从信而生，喻之如母。虽复出家，无信心者，不异外道。故疏云：凡入佛法，要先有信。信义不同，略有六种：一、如手，二、如䈥，三、如乳，四、如财，五、如根，六、如力。一、如手者，华严经云：说信如手，如人有手入宝山中，自在取宝；有信亦入佛法中，自在取于无漏法宝。二、如䈥者，如人用师子䈥以为琴弦，音声一奏，一切余弦皆悉断灭；若人发一念信心，一切烦恼业障悉皆消灭。三、如乳者，有人搆取牛马诸乳置之一器，若将师子乳一渧投之，一切诸乳皆悉坏变为清水也；若人发一念信心，一切恶魔及诸罪鄣悉皆变为清净法水。四、如财者，譬如世间财物皆益众生色身；信心亦尔，能长信人慧命也。五、如根者，譬如树根能生华果；信心亦尔，能生菩提华果。六、如力者，譬如世间壮人能伏刚强；信心亦尔，能摧一切恶不善法也。智是解脱出世因者，谓智慧能破烦恼，如灯破暗，以智能断惑故，得出三果，无复生死系缚，是名解脱，故曰智是解脱因。必先此二者立，谓有信、无信为二也。案智论云：佛法大海水中，信为能入，智为能度。若人有信心，能入佛法也。剃著者，剃发著衣也。先明出家本意者，即初七门是也。

一，明出家元缘者。济云：出家元缘，谓出家元本之缘也。有本作无缘者，谬也。

是故菩萨舍国财者，此明释迦若不出家，必为转轮圣王，七宝千子，王四天下。以见出家功德胜故，舍兹荣贵，出家学道也。功由菩萨者，谓佛舍于国财，离五欲乐，为众生故，出家修道。今时五众，倣佛成规，忘家入道，岂非出家之功德因由菩萨也？智度论云：佛成道已，度千梵志以为弟子，即优楼频螺迦叶兄弟等千人也。并久修梵行，多在山间，颜容燋悴。又以少欲知足，著破衣裳，外相不美。父王因令释子中有第二者，一人出家。增一阿含云：父王遣释种中兄弟二人者，一人出家。今四分破僧违谏戒中，谓诸释种豪族子孙，以信坚固，从世尊求出家。既是信心出家，何关父王逼遣？故普耀经云：父王科度五百释子。据此诸文，皆由菩萨也。就释种出家中，有䟦提释子。案五分中，是佛堂弟，出家已后，居闲林树下，夜半唱言：乐！乐！诸人皆疑。䟦提思忆旧时宫中色欲，故称为乐。佛欲拂众人之疑，故问所由。䟦提白佛：我昔在家，住于七重城壍之里，七行象、七行马、七行车、七行出，四兵围绕，忽闻异声，心惊毛竖。今在树下空露之地，坦然无忧，是故称乐。故晓禅师释子赋云：跋提所以高称快乐，即其义也。涅槃等并有出家之法者，涅槃云：在家逼迫，犹如牢狱；出家闲旷，犹若虗空等。谓出有为家，入无为家也。

起七宝塔，不如出家功德者。案出家功德经云：假使有人起七宝塔，高至三十三天，所得功德，不如自出家，及放男女奴婢出家。何以故？七宝塔者，贪恶愚人，能破坏故。出家之法，无有毁坏。又如百人盲人，有一明医，能治其目，一时见明。又有百人，罪应挑眼，一人有力，能救其罪，令不失目。此二人福，虽复无量，犹亦不如令人出家，及自出家，功德弘大。何以故？施眼之人，获一世利。又宍眼性，体有败坏故。出家之人，展转示导一切众生，获无上慧眼。慧眼之性，历劫无坏，福报人天，受乐无尽，毕成佛道。又由出家之法，灭魔眷属，增益佛种，长养善法，摧灭恶法。是故佛说出家功德，高于须弥，深于大海，广于虗空。若有人为出家人作留难，令不得遂者，其罪深重，必入地狱，现得癞病。又出家之人，修多罗为水，洗结使之垢，能灭生死之苦，为涅槃之因；以毗尼为足，践清戒之地；阿毗昙为目，视世善恶，恣意游于八正之路，至涅槃之妙城。是故出家功德广矣。虽出家破戒，后得解脱。

如莲华色尼者，案智论第十三云：于佛法中出家之人，虽破戒堕罪，罪毕得解脱。如优钵华比丘尼本生经中说：佛在世时，此尼得六通罗汉，入贵人舍，常赞出家之法，语诸贵人妇女言：姉妹可出家。诸贵妇女言：我等少壮，容色盛美，持戒为难，或当破戒。比丘尼言：但出家，破戒便破。问言：破戒当堕地狱，云何可破？答言：堕地狱便堕。诸女笑之言：地狱受罪，云何可堕？尼言：我自忆念本宿命时作戏，女著种种衣而说旧语，或时著比丘尼衣以为戏笑。以是缘故，迦叶佛时作比丘尼，自恃贵姓端正，心生憍慢而破禁戒，因此死堕地狱，受种种罪。受罪毕竟，值释迦牟尼佛出家，得六通罗汉道。以是故知，出家受戒，虽复破戒，由戒因缘故，得阿罗汉。若但作恶，无戒因缘，不得道也。我乃昔时，世世堕地狱，从地狱出为恶人，恶人死，还入地狱，都无所得。今以此证知，出家受戒，虽复破戒，可得道果。复次，如佛在祇洹，有一醉婆罗门，来到佛所，求作比丘。佛𠡠阿难，与其剃发著法衣。醉酒既醒，惊恠己身忽为比丘，即便走去。诸比丘问佛：何以听此醉婆罗门而作比丘？佛言：此人无量劫中，初无出家心，今因醉故，暂发微心，以此因缘故，后当出家得道。如是因缘故，知出家功德无量。白衣虽有五戒，不如出家快乐等也。因说出家偈者，论偈云：孔󳭋虽有色严身，不如鸿鴈能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德胜。

一、见缚者，案宝积经中，佛告大迦叶：出家之人，有二坚缚。何谓为二？一者、见缚，二者、利养缚。一切见中，唯有我见，能断慧命。如人被缚，随所缚处，而求解脱。如是随心所著，应当除灭。佛告迦叶：譬如有人，漂没大水，渴乏而死。沙门多读诵经，而不能止贪、恚、痴，法水所漂，以烦恼渴死，堕诸恶道。譬如死人，著金璎珞，多闻破戒，披服法衣，受他供养，亦复如是。私云：上言见缚者，此通五见也。谓我见、邪见、边见、见取见、戒取见。此五亦名五利使，亦名五利烦恼，谓利根人所行也。若人贪、嗔等五钝使，如前。上言一切见中，唯有我见者，谓五见之中，我见最恶。谓执身有我，妄起分别，寿命、士夫，皆由著我也。见身有我，名为我见；谤无因果，曰邪见也。言边见者，臣云：续为常见，灭为断见，故曰也。言见取者，母论云：取己所见为是，他见为非，名为见取。言戒取者，执戒为道，更不进修也。又解：如外道乌、鹊、鹿、狗之戒，是为戒取也。

此戒取见，见取烦恼者，立谓此是戒取之人，亦是见取人。执戒为道，无肯进趣，名为戒取。取此之见，以为最胜，名为见取。济云：此戒取见者，此是戒取。见取烦恼者，此是见取也。五见之中，此二见也。言戒取见者，谓执取戒为是，作此见故，故曰戒取见也。执诸四见为是，名为见取烦恼也。此是欲界系法，未生色与无色，何况涅槃耶？有人云：此戒见者，谓此戒是有为有漏可见之法，持之则取，犯之则是舍。但知取其持之相，无定慧力，亦非出世之法，故云人天凡福之也。

若修世禅等者，相云：谓四禅及四无色定，即非想非非想定等，皆是三界内业，故曰世禅。如外道四禅、八定皆不能出生死，若别有照用，志求无上道等，即是出世禅也。并是欲有者，多闻、讲说、持经、布施，但是欲界业也。若有世间定慧之力，则是上二界业也。言欲有者，就三有明此是欲，若细分别，有其二十五有也。九想者，案名教云：一、死想；二、游想；三、胀想；四、血涂想；五、烂坏想；六、禽兽噉想；七、散想；八、白骨狼藉想；九、火烧想。广如饰宗记第四，可寻其义，对此而说也。贪著小利，忘失大利者，立谓贪三界之善，受利乐事，名为小利；远求无上菩提，是名大利。

一者、小乘观事生灭者，谓小乘人观五阴十八界，求人求法了不可得，分析五阴皆空，故曰观事生灭。又解：小乘但得人空，未得法空也。南山羯磨疏中，小乘极处人法二空，对伐观析，唯见是尘谓于身中求我不得，唯见发毛爪齿六尘四大之所成故，此显无我观即人空也；对阴求之，但唯名色也于五阴上求我亦不得，色是我耶？受想行识是我耶？离阴是耶？即阴是耶？离求了不可得，但唯名色，一阴是色，四阴是名，此显法空观也；求人求法，了不可得约四大是人，约五阴是法，今于人上法上求我俱空，故曰人法二空也。善恶等性者，相云：上言观事者，谓是情事非情事，谓观四大五阴山河大地皆悉是空，故灭身以归无，绝智以论虗灭之事，毕竟是空，将此空处为理，故云无善恶等性也。以躭著空故，故曰小乘人也。然此人还缘真如，但所见处浅，未证圆空，未见毕竟之空，但证有漏空，故曰小乘也。问：若都不缘真如，何异外道等也？善恶等相者，上来声闻人观色为空，与此何异？答：此小乘厌无常苦不净之色而修其空，此小菩萨达色即是空，不离色外求空，故与前异也。相云：依璎珞经，地前三十心为小菩萨也。前小乘观事生灭等者，但知五阴四大之性是空，未能遣得其相，此小菩萨犹分得理空，非但知性是空，然即说色相中了知色本自空，不用灭色求空，即色是空，故曰无我人善恶等相也。但知色相空时，用为至极，用此为理，入未了唯识之观，故名小菩萨。三、大菩萨观事是心意言分别者，相云：初地已上菩萨，观一切情非情事，皆是唯一识心变现而而作，本无外境，唯一识心，但意中分别为境，缘照为别，不取外尘为境也。从愿乐位至究竟位者，案摄论云：有四位：一、愿乐位，二、见位，三、修位，四、究竟位。此四位摄十地乃至如来，俱缘唯识之观也。谓一切法实唯有识，谓有为无为、有流无流、三乘道果，如此等法实唯有识。何以故？一切法以识为相，真如为体故也。名观中缘意言分别为境者，案摄论云：意言分别者，是心觉观思惟也。谓意言分别得如此通达唯识道理，唯有意言分别，无别有名也。菩萨若能通达名无所有，则离外尘邪执。若菩萨已了别一切法但是意言分别，离此外实无所有也。相云：此菩萨唯用识心观用，故云观中也。离一识外更无别法，作观之时但缘分别处为境，更不执外尘为境。如山河大地、情与非情，本来是我识心所变，故不执此为境，但用观心分别之处为境耳。然上三行皆有境智，前小乘将一切外尘为境，将观空、性空、空处为智；小菩萨亦将外色为境，即能了色是空曰智；大菩萨但将意言分别处为境，唯守真如实理为智也。济云：名观中缘则不得，故言名观中缘。九地已上出入，俱将唯识之观也。又释云：意言分别为境者，新经论中名为遍计所执，谓遍于一切境上妄执为境，故曰遍计，约凡所执如此也。今此菩萨作唯识观时，但分别内境一识之心，更不分别外境可同，但意言分别处境。由意分别则有外境，若不分别唯是我一识心变，故而谓有前境。然前境何曾异我识心？今若意言分别不生，则更无有外境，以摄外境归自识故。若不了心，则妄取尘境故也。

如别行门二十卷中者，即是凡圣行法第二十卷中明也。

七、明大小乘相决同异者，文中先解小乘三学，谓戒、定、慧。次解大乘，戒、定、慧可知。不出三学者，谓戒、定、慧也。就大乘、小乘既各有三学，若为同异？

若据二乘，戒缘身口者，立明声闻、缘觉。此二乘之戒，但制防身口，不制单心。若犯戒时，亦问：汝以何心？若无心，不犯。此约期心，非是单心也。执则障道，是世善法者，济云：此是戒取也。立明若执戒作是，不肯进修定慧，则是障道，但可生人天胜处，故曰是世善。故毗婆沙中，五见之中，身见戒学大怨，由见神常苦乐不变，不畏业果，纵情作罪，偏从是义，说为戒怨。戒取是定家怨，取戒为道，妨修禅定故。疑为慧怨，生于疑惑，妨正慧故。违则障道，不免三途者，若于受体有违，具缘成犯，交堕地狱，亦是障道，故须不取不舍可也。

定约名色缘修生灭为理者，前文明戒，此下明定，谓观五阴以得定也。一阴名色以可见触，故四阴曰名，谓受、想、行、识，但有名而不可见也。此是心法，故不可见。约此名色上作生灭之观以为真理，此名为境缘修生灭为智。言缘修生灭为理者，谓于五阴上作生灭观，缘此生灭以为理也。理谓彼人所见，名为理智也。二乘同观亦无谛缘之别者，正明二乘共观此上五阴名色作生灭之观，更无二别，故曰同观。言谛缘等者，胜云：明无别四谛、十二因缘之别修，皆与名色为缘，谓智起观也。谓四谛与十二因缘皆不离名色也。相云：言谛缘者，谛是境也，缘是智也。今二乘人同缘五阴为境，皆修生灭为智，以同观五阴为境，故曰亦无谛缘之别。只道二乘人修行境智无别，皆将五阴名色等为境缘，修生灭为至理，是智也。当分名为涅槃，谓即观此五阴之相，空无之处剩为真理，故云观无常等相以为真如也。济云：二乘同观更无谛缘之别者，谓无别有缘觉之定慧也。缘觉虽修十二因缘，然十二因缘不出四谛，以离四谛为十二因缘，故知四谛亦摄十二也。无别四谛所观声闻之四谛，故曰更无谛缘之别。声闻人观五阴四谛，以修人法二空也。

故佛性论云：二乘人约虗妄观无常等以为真如者，此即有余涅槃也。谓二乘既观五阴虗妄无常等为理解脱，从此灰身灭智，证有余涅槃，住化城不进也。慧取观照，与定义别体同者。此下正解小乘慧学也。谓定与慧更无别体，修无我人，寂然无变，称之为定。从智照约，观用无方，智照现前，目之为慧。举喻如镜，镜体是定，能照物像，则名为慧。慧名虽殊，其体无二，故曰义别体同。故法华疏云：照而常寂曰定，寂而常照曰慧。又云：摄心一境曰定，推求谛理名之为慧。

若据大乘戒分三品者，此下解大乘三学也。按摄论中明六度差别，六中分三品。先明施有三品：一、法施，二、财施，三、无畏施。释曰：法施利益他心，以由法施故，令他闻慧等善根得生也。财施利益他身也。无畏施通益他身心也。言戒分三品者：一、守护戒，二、摄善法戒，三、摄利众生戒。释曰：守护戒是余二戒依止，若人不离恶，摄善利他则不得成。若人住守护戒，能摄善法戒，为佛法菩提生起依止。若住前二戒，然能引摄利众生，为成熟众生依止余忍、精进等各三不同云云。私云：言守护戒者，即摄律仪戒也。律仪一戒不异声闻者，案摄论云：三聚净戒是菩萨有也。二乘但有摄律仪戒，无余二戒。故论文云：二乘但有摄正护戒即摄律仪戒别名也，无余二戒。何以故？二乘但求灭解脱障，不求灭一切智障；但求自度，不求度他；不能成熟佛法及成熟众生。是故无摄善法戒及无摄众生利益戒。又论云：摄善法戒是得佛法生起依止，摄众生利益戒是成熟众生依止者。释曰：摄善法戒，先摄闻、思、修三慧，一切佛法皆从此生起。何以故？以一切法皆不舍智慧故也。摄众生戒者，所谓四摄法也四摄之义如常。论云：初明摄正护戒是余二戒依止者。释曰：若人不离恶而能生善，及能利益众生，无有是处。故正护戒是余二戒依止。非无二三有异者，胜云：菩萨捉宝坏生不犯，声闻则犯是也。慈云：如菩萨戒，酤酒则重，饮酒则轻；声闻反之，饮重酤轻，故曰异也。羯磨云非无二三，遮戒之别是也。护心之戒更过恒式者，立谓菩萨不拟动身口，但单心违理则犯；若二乘但护身口，不制单心，约菩萨起心即犯，过于二乘恒式，故曰更过恒式也。

菩萨住于实相者，谓菩萨行于中道，故曰也。

人问地持云者，谓地持劝令取有，佛藏劝令取空。为此二文相违，古师致问，意欲除疑惑也。答意云：佛亦随机，故说不定。持地劝取有，为破世人著空；佛藏劝取意，为破世人著有。皆为破病，何有相违？言宁起身见等者，案持地论云：有二种人坏灭正法：一者、于色等不实法中计为实有，谓于世间假名法中妄想计著，故坏破正法也；二者、于色等诸法内缘分齐毁灭都无所有，只是破坏正法也。此后人于假名所依悉无所有，假名亦无。假名既无假名，真实亦无所有。真实、假名是二俱谤者，是名都无。如此说者，是为自坏，亦坏世间。是故世尊为此事说言：宁破身见，不恶取空。何以故？起身见人于所知或不谤一切所知私云：此人于理自，或不谤于理，不因此见堕于恶道，少坏他信，亦能建立真谛正法，不于戒律而生懈慢也。恶取空者，于所知或又复诽谤一切所知，以是缘故，堕于恶道，亦坏他信。又于戒律慢缘实法，故破坏佛法也。云何名为恶取空？谓于此彼都空，是名恶取空。何等名善取空？若实处见有，空处见无，于有无之处如实知之，是名不颠倒空，名为善取空也。佛藏宁起断灭见者，案佛藏经中，广斥著我见、人见、众生见等，执此见者当堕恶道，如此之人不听受一饮之水也云云。又我见之人多堕邪见，若断灭见者多疾得道。何以故？是易舍故。因说过去有佛名曰庄严，灭度之后五百年中，诸弟子众分为五部：一名普事，二名苦岸，三

名萨和多，四名将去，五名䟦难陀，此五比丘为大众师。其普事比丘知佛所说真实空义无所得法，余四比丘多说有我、多说有人，皆堕邪道。其普事比丘为四部所轻无有势力，余四比丘皆计有所得，说有我、人、众生、寿命，徒众炽盛住于邪见，舍第一义无有毕竟空法，灭佛正法，死后皆堕阿鼻地狱经无量岁，并所化者凡有六百四万亿人，与此四师俱生地狱。尽其一劫此世界坏，移向他方地狱；此世界后成，还移生此间地狱经无量世。此四恶师及所化人，得免地狱生于人中，五百世中从生而盲。其普事比丘！我说此人于过去世诸佛所种善根。

不一念起瞋，由瞋违生故者，立谓嗔是杀家之相，故曰违生。若一念起嗔，障百法明门。又经云：劫功德贼，无过嗔恚。为此多义故，故菩萨不起嗔。济云：由嗔违生者，谓地前菩萨要留贪以润生，以贪爱能润其生。如糓子渍水，润则生。菩萨亦示假贪爱之水润生，则得尘形六道化物。若断贪爱则不然，故不断烦恼也。若准大乘及萨婆多等，一切烦恼皆能润生。于中贪爱增，故说贪爱最能润生也。若尔，贪爱润生，地狱中应是爱故生耶？答：成实论云：众生以痴力故，颠倒心生。将命终时，遥见地狱，谓是华池。以贪著故，则于中生。述曰知亦是贪故生也。然嗔则不能润生，故曰由嗔违生。故以不与生相应，故曰违生。此约地前菩萨为言耳。若登地已上，永本愿力，自往十方界变化而生，死导众生。烦恼已尽，则不儗贪爱以润其生也。以本愿力强自能生，故曰也。若尔，得起贪不？此下答意可见。前言得起贪，据俱生烦恼也。此下不许起贪者，据分别烦恼故，不得起贪故生。此问：汝既云宁起贪不起嗔，未审得定起贪不？引智论答：如色界诸天，若不断欲恶者，尚不得生，况出圣道而得起贪？上言宁起贪者，欲呵起嗔之人，故且云宁起贪也。然实二俱不可起耳。五盖者：一、贪欲，二、嗔恚，三、睡眠，四、掉戏，五、疑悔。此五者，能覆盖人心，令善不起，故曰盖也。以五盖既有贪，贪尚不得生天，何况菩萨而许起贪也？宾云：五盖者：一、贪应言贪欲也。以贪通三界，以欲简之，二、嗔恚，三、睡眠应言惛沈睡眠也，四、掉悔应名掉举恶作也。掉即举也，悔即恶作也，五、疑。故婆沙四十八云：躭求诸欲，是贪欲相。憎恚有情，是嗔恚。身心沉没，是惛沈相。身心躁动，是掉举相。令心昧略，是睡眠相。令心变悔，是恶作相。令心行相，犹豫不决，是疑相述曰。此中贪欲、嗔恚，局在欲界若泛言贪，即通三界。惛沉、掉举，各通三界。恶作在欲，疑通三界。此五覆障，故名盖。婆沙云：谓障戒、定蕴、慧蕴也。俱舍云：障五蕴。前之四盖，能障三蕴，同前婆沙论说。复由疑故，能障解脱。解脱知见，二蕴不起私云：五蕴，即五分法身也。

菩萨得无分别智，一切尘不显现等，如摄大乘论抄云：得无分别智者，相云初地菩萨得无分别智。济云：智是分别，非无分别，以境是无分别故，故曰无分别也。以初地证真如之理，以真如是智家所证之境，真如体无分别，由智能证此理故，从境而言，名无分别，然智是分别也。言一切尘不显现者，济云：尘是境也，谓菩萨得无分别智时，更不妄执外诸尘境，但唯一识之所变用，既离外尘邪执，故曰一切尘不现。自无染浊过失者，谓菩萨为化众生，示行十恶，杀生、婬、盗等，内心无染，故曰无染浊也。纵有利益有过失不行者，谓外虽有益，而内有染，则不行也。应作四句：一、内无染外有益应行，二、内有染外无益不应行，三、俱有不应行，四、俱无亦不应行。案如意三昧经有三人同反常行化，谓佛、菩萨、罗汉，以此三乘人不染世间故，其余地前菩萨，三果已还，皆不得行也。

不动地者，济云：八地得无功用，故曰不动地。七地已前，须有行用进修，名为有功用。八地已去，任运胜进，不假功行，无有加行，故曰不动地。喻如张帆，初张设著帆，料理调度，名为功用。若张了，任风吹进，不更藉于人功，故曰无功用。八地已上，义同此也。或可净心地者，慈云：初地菩萨，名为净心地。

若论定慧者，谓上来明大乘戒竟，已下明大乘定慧二学也。言小观相空者，即小菩萨观事生灭，知无我人善恶等相，得人法二空，谓了色是空也。如经云色即是空等是也。声闻人灭色证空，故与此异也。深观唯识者，即大菩萨作唯识观，观事是心，意言分别，但作一识心之观，了知一切尘色本无，更不缘之，但知唯是我一识心分别造作也。钝见空时不分别色者，结上小观相空之菩萨也。此菩萨虽观其生灭之色是空，然智行犹钝，但见了外相即是空，未知唯识之照，故云不分别色等也。其人了色是空，更不假分别其色，若声闻人则分别其色。利知唯识不分别空者，此结上深观唯识大菩萨也。谓此菩萨作唯识之观，谓初地已上智行明利，但作唯识之观，知一切相皆是意言分别，以了此外尘本无，更不分别此色，既不将此外尘为境，故言不分别空。

但相似道相似善者，立明邪正两体难明，今时学者多堕邪见，谓闻说有著、常闻说无著，断难离二边之心，但观言似解，故曰相似善也。理须修学方堪正观，不以诵语而为道业。如十住婆沙者，案十住婆沙论中广明菩萨行行，从第一至第十四卷，唯明十地诸菩萨修身修心方法。大略而言，谓常乐闻所闻法，闻已能如说行，依法依义依如说行，随顺义趣不惑言辞，不失戒定清净活命，破憍慢心求其功德，远恶知识亲近善友。若在家菩萨应远离谄曲，如木在稠林难可得出，如是有佛弟子虽入佛法，不能得出生死深烦恼林也。

又以三事验知三道者，立明将下自为为他之事验其行人，则三乘分齐也。心乖事同者，相云：谓上三人若论其所缘，外尘之事更无不同，观一切四大五阴山河大地等，故曰事同。谓境是同然心则别，二乘人作空解为极，小菩萨知一切是妄有，又不作空解又未了唯识，若大菩萨但作唯识观解，故云心乖，则是知别也。

比丘越悔者，立明若駈出，得越毗尼罪。老母求佛出家等者，如央掘摩罗经抄云云。

善见：欲烧寺，听不白父母者，案见论云：佛制：若父母不听，不得与出家。若有人求欲出家，比丘问言：汝之母听不？答言：不听。比丘不肯度，其人便言：若不度我者，我当焚烧寺舍。若有如是难事，度出家者，不犯。盗度犯重者，立云：谓令前人故避王课者，犯重。若无此心，但度不劝避课者，得。如论中得度者，私云：多论文也。经主不得者，立谓：若经主、已主曾费钱买得，损他钱故。若但抄得，曾未经主，则未用钱，故得度也。经无正文者，立谓：此是论文，说许经中无正文。案出家功德经但云：放奴婢出家，得功德广大。然不明许比丘度，故云无正文。又律亦无文。

僧祇欲新出家者先说苦事者，羯磨疏云：为说苦事者，以世网苦辛多厌求乐，初虽慈许终有退败。故经论中有现世苦未来乐者，出家人也。昼夜鞭心常收正念，不觉妄缘寻悔诃责。三千云：必行坐禅等三，不尔徒生徒死。即遗教经云：中夜诵经以自消息，余时须依律文，常尔一心念除诸盖也。

一食者，佛教之中一食为本，托缘开二不是常途。一住者，一坐跏趺一周时方起，自非味重何以致斯？一眠者，中夜之时暂尔倚卧，分星月次寻起缘念，多学者慧心常运不许浮散也。名駈乌沙弥者，四分律中，有比丘将儿出家入村乞食，若到市肆见饼饭，即舒手言：与我饼饭。人皆讥嫌言：云何出家已故生儿而将自随？以此白佛，佛言：自今已去不得度减十二岁者。尔时阿难有檀越家，非人所烧死尽，唯有一小儿在，将至佛所。佛问：此何小儿？阿难具说，佛言：何不度令出家？答：世尊先有教，不度年减十二者，是以不度。更问：此小儿食时能駈乌未？能如是者听出家。阿难报言：能駈乌。即度之，因此名駈乌沙弥。

十四至十九名应法沙弥者，约年未堪受具，体合只作沙弥，以其年岁应沙弥之法，故曰也。名字沙弥者，此既年长，理合进具，非沙弥位，但假名沙弥，故曰名字也。

本伏藏、本债息亦同者，案彼论云：问：比丘本俗人时，失父母兄弟藏物，出家已后，家人死尽，比丘还自来取，犯弃。若有所亲白衣，可语使取作福，应半与官。所尔者，此物无主，应当属官，不得全取。

度巧师儿等者，律文：有巧师儿来寺中观看，比丘輙以度众不知。后父母来，于寺问众僧，咸言不见。后还于寺中得，便言：比丘故妄语。因此白佛，佛言：从今欲度人，应白二和僧，使众同知。若僧不和合，可房房报和合知。

辞父母讫，口说偈言：流转三界中者，立谓出家者自说此偈也。

应为说发、毛、爪、齿、皮者，立谓恐此沙弥过去曾观此事来，今若闻说，或得悟解，故下文引罗云事来证也。如罗睺落发未竟，得罗汉者，案善见论云：度沙弥时，和上应为说五法：一者、发；二、毛；三、爪；四、齿；五、皮。所以说者，有人前身曾观此五法，今为剃发落地，即发先业，便得罗汉。是故先教五法，然后如剃发。如罗睺罗，发落未竟，便成罗汉；如㿈熟，须人刺，然后得破；亦如莲华，须待日出，而得开敷。此欲出家人亦复如是，因说五阴，便得悟道也。疏云：罗睺是沙弥之初，如九岁出家，西方沙弥每至夏末，多以香华于空中奉散罗睺。

以香汤灌顶赞言者，立谓此偈是剃发师说也。

行者说偈言：归依大世尊者立。谓此偈是出家者自说。

毁形守志节者，此偈是傍人说也。

周罗者，立谓是周罗要留与和上剃之。

大哉解脱服，无相福田衣者，立谓此偈和上说也。

二人得度沙弥，一人不合者立，谓须一和上、一阇梨，不得单有羯磨师，仍遥揲和上，名为一人也。

捉师衣角出在人情者，和上云：十诵中明目连将人观往业，游腾空中，令此人捉袈裟角。今时十诵师为人受戒，令捉衣者妄行也。

应问遮难一同僧法者，立谓准与沙弥戒而问遮难，但五逆中不须问破僧之逆，余尽须问。

我某甲归依佛法僧，我今随佛出家，某甲为和上等者，此三归与五、八戒三归亦别。若翻邪三归，则直言归依佛法僧，无有立誓。若五戒三归，则有立誓言：尽寿为五戒优婆塞，如来、至真、等正觉是我世尊。若八戒立誓，则言：归依佛法僧，为净行忧婆塞。今十戒立誓言：我今随佛出家，某甲为和上，如来、至真、等正觉是我世尊。故知各别不同。故多论云：三归言下，有所加得戒。若三归言下，无所加有归无戒也。又母论云：有五种三归：一、翻邪三归，二、五戒三归，三、八戒三归，四、十戒三归，五、具戒三归。此一佛在时已废云云。十戒颂曰：杀盗婬妄酒，香舞床非钱。

高广大床者，案首疏云高尺六已上，广谓方三肘者，不可俱有，单高亦制。祇云高有二种：一、高大名高，即简尺六已下，卑者开用；二、妙高名高。增一云：大床有八四，就宝体说大：一、金，二、银，三、象牙，四、角床。以人情宝玩，不问大小，以四种从人说有大：一、佛床，二、罗汉床，三、辟支床，四、和上、阇梨床。此四人大，不问大小，不得于此八种床上坐也。

胡汉二彰者，谓胡音呼金曰生色，银曰似色，即像也。故知生像是胡音，金银是汉语。文中双牒，故曰二彰。羯磨疏引古师云：文列生像者，是世中䤦具似人畜形者，不许捉也。如律所制不持乐器，亦是比拟，今不同之。然僧祇中生色金也，似色银也，似即像也，银之异名耳。有人不许胡汉二彰。若金银既是可翻，但须翻胡为汉，何须双彰？经律之中不有此例。若梵音不可翻者，如涅槃、佛陀、薄伽梵等，以名含多义故从本，不可就别翻之，故依梵言也。若水火等可翻者，即依此汉语，何处有梵汉两彰之例也？今详亦有两彰，如法华经云：安禅合掌。合掌汉语，安禅梵言也。谓生像是未成金银，如非牒之例，故曰生像。基法师云：生者，金生于土，故曰也。如金字左右音俱是土字。铃宾云：生像者，应言生色。字有二种：一者生色，二者可染。且如黄金不可变色，天生然也。白银等类其色可变，名为可染。像即色义，故云生像。

无适莫故者，有云：既舍亲出家已，心行平等，无有的的之亲，无落漠之疎也。俗儒云：适莫，谓厚薄也。案论语第二曰：君子之于天下也，无适也，无莫也。儒生解云：适，厚；莫，薄也。言君子之人心平等，视天下之人无厚薄也。

应为说十数者，疏云：有三意须明也：一者、斥邪徒，二者、显正义，三、捡贼住。若识此三意，则可知也。言十数者，即是十种增数法门，故曰也。祇二十三云：因有贼住，便以十数试验是非。云何为十也？一者、众生依仰食者，为破自饿外道者，羯磨疏云：或以飡风、服气、饵药、存生，是邪道也。佛法不尔，身假食资，欲界段食、根尘触食、卵生多思食、上界识食。或有兼者，如别所陈，食取济形，道取济神，故假形食，缘修道行。至论道也，要修离著为本，不识道元，乃以断食为道。何也？二者、名色为破自然外道者，羯磨疏云：外道计一切皆无其因。佛法不尔，内报、外报皆有本因。诸众生有，皆因名色，心不可见，止可名谈。初始识支，故转为名；假染持识，即染为色。故哥罗逻时凝滑不净，中含心故，展转增长三十八转，九月便生，托彼胎藏，何得自然也？有人云：于过去无明缘行，以由行故，随行感业，得今此身。又假父母和合，生此名色之身，何得自然？有云：名色者，业识种子为因，曰名；父母精血体分为缘，曰色。此相假藉，故有此身也。何得自然？如犊子生求乳，风轻地重，乌黑刺尖，亦因众生业报相感，由其内报善恶不同，故感外事净秽差别。三、痛痒想为破梵天等者，古人翻译未巧，曰痛痒想，今名为三受也。济云：古人译经，中边未相领解，欲翻乐受、苦受、舍受，而汉不解。三藏之意，将手打汉背令痛，意显其苦受，而汉不会，遂翻为痛也。又以手搔痒，以示其汉，欲表乐受，而不相领解，翻为痒也。言想者，即舍受也。彼计众生嗔恚，由彼梵天，梵天是色界初天也。羯磨疏云：言痛痒想者，即是受之异名，亦云三受：痛者苦受，痒者乐受，想者舍受。此破为计梵天因者，以劫初成，梵天创下，因有人物，诸众生等，便计彼天以为父母。以三灾起时，梵天教人修罗，得生上界梵天，后方生彼，乃至世界成立梵天，前下生四三二禅，乃至前下生人间。以众生前去，去时见梵天犹在，至今日下来，复见梵天在，谓言是常，呼为父母云云。如僧网六十二见义中说也。此生嗔恚，还由彼天，佛法不尔，广如下明也。复有一分外道，计大自在天为父母，即是色界顶，亦名色究竟天，事此天王，用为至极。故今西域多立天庙，中安天像，上俗所归，号大自在天，是我父母也。梵言摩醯首罗，此翻为大自在。若男声呼，应言摩诃首罗摩诃，大也；首罗，自在。今以女声呼，故摩醯、醯诃二声，轻重稍别，男女二声，同一啭也。所以女声呼者，以外道等计此天为父母，母即是女，女有能生之义，故女声呼之，故曰摩醘首罗。故西域庙中置兹天像，白银为体，面上三目，目精内转，其光外体，见者失魂。有提婆菩萨能降外道，故登梯像面，凿其眼精云云。佛法不尔，生憎爱者，实由本阴，何干天也？以初一念缘色之心，名之为识；了达染净，名之为想；领纳违顺，名之为受。由三想故，便生三受；由三受故，便生三行。故长沦历，无有解脱也。四、四谛破无因外道者，彼计一切万物不从因生，如草木等，自生自死，人亦同之。佛法不尔，有因有果，出世亦有因果，世间亦有因果。且举四谛，如集谛是世间之因，苦谛是世间，道谛是出世之因，灭谛是出世之果。故首疏云：谛虽四位，分为二种：苦、集二谛，世间因果；灭、道二谛，出世间因果。羯磨疏云：诸众生等知苦无谛，不思惟故，终不厌离。诸出圣人解苦有谛，广如涅槃盛开释。私云：问：此无因果外道与自然外道有何异？答声云：前第二计自然与此无因外道有异。自然外道不执无因，还将自然为因，则异此方。庄、老之执此方，计自然亦不从因缘生也。有人云：前自然者，计一切法不为物造，天然自有也。言无因者，直是拨无因果，义有别相也。五、五阴破彼神我以为宰主者。阴者，古人翻译未达其义，故言阴。此亦令无义理。若取阴阳之义，须平声呼；若言覆阴之义，又须加草。今既去声，未详何理。故今新译名为五蕴。蕴是藏积为义，积集五种以成其人，故曰蕴也。昔言中阴等，今不同之，乃言中有、本有、后有等云云。羯磨疏云：彼计身中别有宰主，谓是神我，如麻、米等，统御心识。佛法不然，直有五阴名色，和合名身。初阴是色，下四是名，皆是无我。虗妄为本，无别神我。即涅槃云：色亦非我，受、想、行、识亦复如是。我在何处？为在色中？为在识中？但有五阴。随阴计我，则有五种。如是离合，次第求之，觅我无从。便悟妄执，得无我理，分成无漏，相似圣人。

于身中别有神我者，济云：此是异阴求我，谓五阴之外别有神我，通用五阴为窟宅，是我所依之处也。或有外道即阴求我，谓将色为我，受、想、行、识为窟宅；或将行阴为我，余四阴为窟宅、妻子、奴仆等，如是五阴互作等也云云。

六、六入破一识外道者，羯磨疏云：彼计一识遍于六根，如猕猴窥磨历六局，无识之人谓有六猴，其实一也。人亦如是，根门乃六，一识通行。佛法不尔，识随根起，内有六识，外有六尘，识相对故有六入。若是一识，耳应能见，眼应闻声。私云：然此外道所计，与佛法无多异。然实识本唯一，体无有六，而外道计云识能透入耳鼻，约此来去而明，故判方耶？然佛法可识遍一切处，且如人身虽有六根，识遍身内，举体皆识。但凡夫无明惑重，六根本有见闻觉知，但约眼门唯能见色，耳闻等例然。若得六遍，互皆能用。今既识遍于身，六根之处俱有于识，但识苟或可翳，不能自见。假眼根之处以通其见，犹亦身在障中，不见外物。若穿障作孔，得见于外，即眼耳根处也，明了识也。眼识既尔，余五例然。犹识遍体，假根能有六用，识体本遍，何有去来透历之用？故喻猕猴者，非也。济云：然识体是六，由当处从用不同，故成六也。外道计唯一识，则是邪也。外道或计识大如虗空，或计大如人身，则识遍身内也。或云指，或云如麻米，或云如极微，可以能通身者，如旋火作之似大也。其识在中实小，而来去六根中，故言遍身。外道自执不同，相破云尔也。今据佛义，识实是六，不得言一。若至佛果，六识互用，此是佛地，不关凡也。

七觉分破彼不修外道者，羯磨疏云：以得五通逆顺观中，八万劫外冥然不委，即谓冥漠以为冥谛，涅槃之所任运至穷，终归果尅，何须修也？谓一切众生经八万劫自然得脱，如转缕丸山头放之，缕尽丸止。济云：彼观唯见八万劫事，已外不了，即詺冥冥之处以为涅槃，是为冥谛。若此处是涅槃，任运当至，何须修道也？佛法不尔，要须方便增修，乃尅解脱之果。如七觉支简择正理方能至诣，何有不修而能入于圣也？言七觉分者，名教云：一、择法觉分，二、精进觉分，三、除觉分，四、喜觉分，五、定觉分，六、念觉分，七、舍觉分。除恶行善名之为择觉，心无懈怠名为精进，身心离恶名之为除，庆他得乐名之为喜，于缘不乱目之为定，录心不散名之为念，施而不惓目之为舍。明兹七种觉为因，故曰觉分也。亦可能支其觉，故曰觉支。言逆观顺观见八万劫事者，据极利根者言之，余钝根者或六万劫四万劫也。

八、八正道破邪因外道者，彼以持鸡乌鹿狗等戒计之为道，故曰邪因，此迷道谛故也。案智论云：外道以仄身裸形无耻，以髑髅盛屎而食，据头发刺上倒悬恸自卑，冬则入水夏则火炙。羯磨疏云：彼得者，见鸡狗牛鹿今报已尽，远业将起生彼色天，不思远因谓即报是，便効彼畜噉草为戒，乃至修世八禅用为涅槃，邪进邪慧例皆尔也。佛法不尔，乞食等四为圣道缘并济形也，正语等八为圣道因并济心神，观用筹度深见倒想便得出也。私云：畜生噉草后得生天，谓此噉屎艸是生天因，不起此畜生过去恶业，承昔行善今得生天，外道学之故食屎草。济云：外道证非想定，利根根观见八万劫事，中根顺见六万劫事，钝根见四万劫，故见犲狗命终生天，谓言噉艸是因，不起此畜八万劫前有善业也。宾云：此报乌鸡牛狗等戒者，此由二因生此妄计：一以由天眼见有众生从乌鸡中即生天上，二由非理寻妄生此计。婆沙百一十四云：有二外道：一名布赖拏憍难迦，受持牛戒；二名頞制罗栖你迦，受持狗戒。二人异时俱往佛所，种种爱语相慰问已，时布剌拏先为他问：此栖你迦受持狗戒，修道已满当生何处？世尊告曰：汝止莫问。复再三请，佛以慈心告言：谛听，受持狗戒。若无缺犯，当生狗中；若有缺犯，当生地狱。闻佛语已，悲泣哽咽，不能自胜。世尊告曰：吾先告言：止不须问。今果怀恨。布剌拏白佛言：不以彼人当生狗趣，故我悲泣。然我长夜受持牛戒，恐亦当尔。唯愿大慈，为我实说。世尊告准前应知等，皆由不了真道。婆沙又问：云何受持牛戒、狗戒，名无缺犯？答：一如牛法，一如狗法，名无缺犯。此等妄计，并非道谛。佛法不尔，用八正道以为因也。言八正者：一、正见，二、正业，三、正思惟，四、正精进，五、正命，六、正念，七、正定，八、正慧。于理明白，名正见；身行动作，名业；于缘审虑，故曰思惟；䇿而不住，目命；缘心不散，名为念；安住不动，名之为定；观达于缘，名为慧也。今言正者，体绝偏邪，名之为正；以通于理，名之为道也。有人就因果苦乐作四句：一、因乐果苦，如世中五欲是；二、因苦果乐，如下品人持戒是；三、因果俱乐，谓上品人持戒是；四、因果俱苦，即此外道是自饿苦体是因，为行既邪，便招苦果，定入地狱。又有外道，计微尘世性以为身因也。且叙微尘者，如顺世外道，计一切色心等法，皆用四大极微为因，能四大中最精灵者。然有缘虑，即为心法。犹如诸色，虽皆是火，而灯发光，余则不尔。故四大中，有能缘虑，其义无失。若论色法，四大为体，其义极成。又如胜论外道执有常散极微为因，成器世间。此外道出在成劫之始，人寿无量岁时也。梵名嗢乌没反路迦，此云鸺鹠，私云鸱鵅鸟也。其人昼避声色云妙，欲发动人心，故于夜分人间乞食，时人因此号为鸺鹠。又名羯拏卜，此云食米齐。此人形貌丑陋，头发蓬乱，人见怖之，后遂不乞，但于夜分舂簸之处，穅𫞷之中，洮取米齐，吴人曰米栖是也。食而存命，因此号为食米齐仙人也。又名胜论者，梵云吠世色迦，此云胜论，旧名卫世师是也。造六句义论，其论胜异，故所造之论得名名然论也六句义者，如饰宗记第七受戒犍度四谛章中明也。其外道执地水火风四大极微有常，其常住者，劫坏之时，各各散住，劫欲成时，两两和合，生一子微。然其子度量等父母，二二子微复生孙微，乃至展转生麤也。相成大地等子微已去，即是无常也。上释微尘义竟。次言世性者，经论中或名胜性，或名最胜，或名冥性，或名冥谛，或名自性，其是一也。此谓数论外道也。谓所造从慧数生，亦生慧数，故名论。梵名迦毗罗，此翻黄赤，此人头面俱黄赤故，因以为名。所造论中广辨二十五谛。然彼仙人恐身灭其法灭，便遂往大自在天所请延寿法。其天报言：频陀山下有余甘子，初散之时其味酸苦，食已饮水甘味如蜜，故余名甘子。宽云：何阿摩勒也？汝食此果可得长生。时彼仙人即取食之，心犹不决，更请要术。自在天云：变为一石可得久住。遂即变之，其不可如一床许大，在频陀山下余甘子林中。后至千年之余，有陈那菩萨出现于世，广造诸论破斥彼宗。彼宗门人既不能救，共往石所，以所造论书其石上。创书之时，有经一宿而释，通频频更难，有经七日方始解者。最后更书不复能解，其石流汗发声震吼自然而破其二十五谛义如四谛章中述。其二十五谛义亦如金七十论释之。昔于此外道部中，有一众首至金地国，头戴火盆铁鍱缠腹，声王论皷命僧论义。东天竺有僧与此外道论义，彼立世界是常。此僧难云：今必有灭，以劫坏时世界灭故，证知今灭。彼反难云：彼必不灭今山等。彼王于时朋此外道，遂令此僧乘驴受辱彼国之法，骑驴而逝者将为极耻，有堕负者乘驴而出，打破器随后逐之也。王重外道，以七十片真金遗之，因造金七十论，有七十行颂广叙彼宗，以金标之冀扬其德。复有世亲菩萨出世之时，造胜义七十论，广破彼宗救前僧义。尔时国王重世亲论，复令国人广斥其论。于是世亲发数论外道尸及证义者，以鞭其骨。故有法师云：世亲习旧五支鞭骨，彰德陈那创勒三分，吼石麦能是某事也。复有外道计自在天以为因者，西方有裸形外道，亦名涂庄外道，并诸婆罗门共为此计也。彼宗计大自在天有二住处：一在雪山北，二在南海末刺耶山。昔摩竭陀国有兄弟，又事自在天，同住雪山，求见彼天。至山，忽见一婆罗门云：大自在天事汝国释迦牟尼佛，何不礼事？兄弟报云：我先承习，但事天神。时婆罗门变为天形，面上三目，复现四臂，或现八臂。告兄弟曰：汝可还国，菩提树东造释迦降魔之像，菩提树南复穿池济渴乏者。彼宗因此计二住处，以为不谬也。复有三身：一者法身，体常周徧，量同虗空，能生万物；二受用身，在色天之上；三变化身，随形六道，教化众生也。又计梵王能生万物，如提婆菩萨造破外道。小乘涅槃论云：从那罗延天齐中生大莲华，莲华之上生梵天祖云梵天即〔爱〕万物祖公也，彼梵天作一切命无物谓造作一切情非情物也，从梵天口生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毗舍，两脚跟生首陀。此等妄计，其类繁多，不能具叙。此并不了集因，故作计也谓迷于集谛也，故佛法将四谛破之。

九、九众生居破计色无色天计涅槃外道者。羯磨疏云：谓彼计非想及以有顶，并心沉没，麤心不觉。谓会大理，计彼天极地穷理涅槃之处。宾云：然此外道阿蓝迦等，执不用处及非想处二空为涅槃，亦计无想天为涅槃处。佛即相从总破，故说九居并是众生所止。若取对破，但应言无想天及不用处及非想非非想处是众生而居也。佛总判云：此及三界九居诸天，是众生所止之处，还是无常等，命终还堕二途。宾云：理实外道妄计涅槃，其相众多。且约妄计二空定为灭谛。又外道亦计无想天为涅槃，以无想天多是外道修世禅生其中，由此邪定皆生其中，余业不生此天。故经云：是愚人生处也。言九居者：一者欲界总有六天，二者初禅，三者二禅，四者三禅，五者四禅已上属色界，束为四禅，离有十八天，六空处，七识处，八不用处亦名无所有处，九非想非非想处此四天无色界。羯磨疏云：夫涅槃者，寂寥虗旷，非复色心。此乃众生所居，何名绝有之法也？心沉没处谓是穷理者。济云：外道得非想定，灭其六识麤心，故言心沉没处也。佛法之中，灭其六识之心，但名入灭。外道则计为涅槃，故曰谓是穷理，灭六识麤心。然临命终时，见中阴之形则起，未证真理便起念言：无有涅槃。既拨无因果，则堕地狱。

十、十一切入者，一、青，二、黄，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、大，八、风，九、空，十、识。破色空外道等者，威云：此外道计色异空，先来修色有之业，猒于欲界，计色界为涅槃，故言用色破欲有。既猒欲界，修色界法，得生色界，知累未尽，还猒色有，想色为空，然未得理空。云何为理空？如经云色即是空等，此色空义，名为理空。外道未得此理解之空，但猒色修空，生无色界，谓是涅槃。即如既云外道修六行，攀上胜妙出，猒下苦重麤，此为六行，故曰以空破色有也。彼无色界为至极，佛即破其此计，云一切色青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识等，但是根麤相，入识想分别，实非涅槃也。故涅槃下文云：有无量想，谓十一切入也。以此证知此十是相耳。又涅槃有十一切处三昧，谓青色三昧、黄色三昧等，谓于此十处而得定心，故曰也。以外道亦能学此十种三昧，但除麤相，离散色界结，犹有细想，不能出无色界。故钞云：外道能持禅定船，度欲界海，无色界深广，不能度也。谓外道未尽行此三昧，故不能出三界也。唯除麤想不尽，如水、鱼、蛰虫，似死犹活之。又外道计非想非非想为涅槃者，案涅槃经三十六云：须䟦陀罗白佛言：我先思惟，欲是无常、无乐、不净，观识是常、乐、清净。作是观已，欲界结尽，获得色界。次复观色，色即是无常，如癕、如疮、如毒、如箭，见无色是常、清净、寂静。如是观已，色界结尽，得无色处。次复观想，即是无常、㿈、疮、毒、箭。如是观已，获得非想非非想处。是非想非非想，即一切智，寂静清净，常恒不变。佛即破言：汝今所得非想非非想定，犹名为想。涅槃无想，汝云何言获得涅槃？汝已先能诃责麤想，今者云何爱著细想？不知诃责如是非想非非想处，故名为想，如㿈、如疮、如毒、如箭。汝师󳬂头蓝弗，利根聪明，尚不能断如是非想非非想处，受于恶身，况其余者。解云：此外道猒下苦，重麤攀上，胜妙出至其非想定。三界之顶，无上可攀，故不能出。而于此处，但见八万劫事，自外冥然寂莫，不知始终。呼此冥冥之处，以为涅槃，号为冥谛涅槃也。佛言：汝所称涅槃者，犹属生死。汝虽断麤想，仍是细想。故语言：汝此非想，非是非想。故言非非想。汝师󳬂头蓝弗，尚不能断者，谓其人退，受飞狸身。所以堕此身者，先在林中修定，有鸟在树鸣噪，不能得定，生恶念心，愿为飞狸噉此众鸟。即移向水边习定，复闻水中鱼动相乱，复起恶愿，生于狚中。由斯愿故，于后福尽，生飞狸中，入水食鱼，飞噉飞鸟。此是汝师，尚其如此，况汝弟子耶？今欲修者，应修八圣道断，爱水竭，业种燋，苦报尽，行者清升，名为解脱也。今言非想非非想者，上二字是外道立，下三字是佛破之。言云此非想非是非想，故曰非非想。智论同此解也。济云：此意明十个皆是心所计想运用所成。如得青色三昧，见一切世界尽青，乃至黄色、赤色三昧例然，岂非心所成法也？而外道计定计色为涅槃，将十一切入处并是心作，以想破也。故曰但是运用多少也。言运用多少者，且如作青观时，纸上作青点，即想此点渐渐作大想，乃至如叠大、屋大以遍世界。如是纯熟，渐以退缩，还归一点；若熟已去，大小自由。此皆想作，故曰也。黄、赤等观例然。我见不除，还受生死者，私云：问：涅槃云：唯断取著，不断我见。此文何故云我见不除，还受生死？解云：此文外道计我是常，此计生死之妄我为常，故非也。涅槃云不断我见，此我属真我，故二文不相违。故荣疏云：唯断取著，不断我见者，生死非得自在，故称为我；体是大明，故名为见；能生一切诸佛，目之为性。性者，种者为义。斯理不增，故曰不断我见也。

善见：若欲试知是比丘，当问何法持三衣者，案见论：有众多比丘路中遇贼，劫夺衣物，裸形而行。捡问者言：汝是裸形外道耶？答曰：我是释种沙门，非外道也。诸比丘闻已疑，往问忧波离。忧波离即捡问：汝既是沙门，几臈？何时受具？师僧是谁？云何受持三衣？问已，方乃知是比丘也。

自然远近者，立谓沙弥在六种自然界中作法，还须远近集沙弥僧等。

昔用比丘，今解不然者，立谓古师云：其沙弥说净、受衣钵、安居等，皆须对大僧作之。今不同之也。

若畜长请二施主者，立云：一是真实净主，二是展转净主也。

有人言：下众剩结者，立明古师云：其律未结沙弥吉罗者，是剩结结，非正结沙弥罪也。由沙弥未有犯戒缘起，故但预结以防之。今言不结，是佛正结，非剩结也。上释二十八沙弥篇义竟。

○尼众别行篇第二十九

上来僧法之中非无二法，若相同者唯足尼之字，若秉对首法则称比丘尼，若呼前人则云大姉一心念，若秉众法准四分别云大姉僧听，五分云阿姨听，十诵云大德尼僧听，准义并通。其同戒者前门已具，其有别戒及行事条别者不可统収，故今一位但为女人暗弱触事多迷，若不曲示规模理行可容可识，故此一篇明尼别法。羯磨疏云：若论位次合在沙弥前，明但女形别间杂招讥，故沙弥以大僧后然始辨尼之法也。注云尼者女也者，立谓尼是梵音、女是唐语，以女通道俗恐滥俗女，故仍本彰名故曰尼名也。犹如羯磨是梵音此翻为业，业通善恶故还依本建名也。注云阿摩者母也，重尼称之者，羯磨疏云：摩是天音此云为母，重尼称者以爱道为尼之先。私云：唤大爱道为阿摩，既是姨母爱道所养，以贵重故故称阿摩，乃相从佛唤称爱道为阿摩，爱道是尼之首，既得阿摩名，故今尼者同受此号。如赵公在日，一切朝宦皆学大帝唤作阿舅，全不呼其号也。赵公即长孙无忌是也。宾云：今尼作法命云阿姨僧听者，有人释云：以爱道尼是佛姨母，故还効世尊唤言阿姨。今详梵音阿梨夷，此云尊者或翻圣者，今言阿夷者略也。僧祇律中阿梨耶僧听即其事也。阿梨夷者即女声呼也，阿梨耶者即男声呼也。同翻为尊者圣者，此是称叹之辞也。或相召为阿摩者，亦如前释也。

细行众多者，六、明尼法。略则五百，广说则八万四千，威仪法式更多于大僧，故曰细行众多。尼满十二夏方开度人，违者犯提。僧满十夏有智慧开，违者犯于吉也。

依止式叉、沙弥尼吉罗者，立谓尼夏岁未满，受他依止者，犯吉。若得羯磨者，立明尼虽夏满十二，欲度人时，还须从众僧乞法，尼僧白二，许其度人，方始得也。既得法已，开一年中，但得度一大尼、一六法、一沙弥尼，受他一人依止，不得多也。若至来年，更得度人，但当年中，不得多度，故言隔年。又得今时尼家，一时度多尼受戒，非法僧得罪。据律缘中，因度贼女，故制不得輙度。然贼女要是死罪者，多为贼女。十诵：贼有二种：一、偷他财物，犯于王法，王欲杀之；二、偷身犯夫，夫欲杀之。祇云：与此人出家，越；与学法，得兰；与受具，得其残也。

义须重与法者，立谓更从尼僧乞度人法也。

萨婆多师资传者，谓师资之传，文如下引。如端正难缘者，案五分中明此女名半尸迦，先是婬女，于正法中出家，往兰若住处僧中受戒，有贼伺侯云云。十诵云：婆罗生女端正姝好，价直半尸迦国也。今引此文证知僧不得往尼寺为尼受戒也。彼有此难尚遣使来僧中代受，僧若得往者何劳遣使？今有往尼寺为受者，迷之远矣。故萨婆多师资传中祐律师曰：夫大海王百川自到，大师为近则宜群萠如从。故曲礼云：礼闻来学，不闻往教。曲礼立制犹尚如兹，况三宝戒德岂可轻忽哉？本以男女异位、高卑殊义，准半尸迦女遇有诸难不得出寺，故开遣使受戒。夫若戒可往授，何不屈师？此即明文显证也。自律兴帝京而江北未备，多在尼寺而受具足，大僧自轻托难往授也。宾云端正难缘遣使受者，非谓大僧不得往授，必往何失？但由大僧取静息缘，不肯来计尼寺，故开遣使受也。

问：本法人名作何等者，此问意云：其本法尼既异式叉，又未具足其名字何？下答：亦得名比丘尼。言本法人者，有云：要由尼众作此法故，故詺此法为大僧羯磨之本，故曰本法。若尼不作此法，大僧羯磨亦不成故也。三、明尼僧结界。

有人不立此法者，谓古师云：尼来僧中，尼全不秉羯磨。又尼不足僧数，何须结界？今不同此义也。然今相承结者，亦无文可据，但钞家立此法耳。

本法尼且置自然界外下二众同住无妨者，立明尼来僧中结界时，其本法尼位高下二众，谓式叉及沙弥尼。其下二众虽在界内不成别众，故言无妨。其本法尼出自然界外者，恐同尼共坐不合闻羯磨，若令别处又是别众，由本法尼亦名比丘尼故。

叉如尼忏僧残二众各结受随俱同者，立谓尼忏残时于大僧界上结界，今时受戒亦须准此结之，以忏残是随行中事，今受戒者受中事，故曰受随俱同。引此文证明其此事定须结也。贤圣不共非夺者，立明尼须结界虽无圣教，然古来西土传法之传，即觉明法时真谛之例皆是贤圣，不言须结皆须结，终不夺其结之道理，亦不明结以为非法，故曰不共非夺也。

二篇一法覆藏全无等者，立谓尼犯僧残行忏，纵覆藏百日千夜，亦不覆藏别住法，但半月二众中行摩那埵耳。所以无别住法者，砺云：尼不得独故，若与别住便成罪绩。故六夜改僧制限半月者，励云：为其女弱因行难成故也。

尼入僧寺者，僧祇三十九云：应住门屋下，遣净人女白言：和南！比丘尼白入，愿听。比丘当筹量可不听入故也。比丘入尼寺亦尔者，谓反上义即是也。故五分：僧无缘入尼寺，随入多少步步波逸提。若一脚入门吉罗。上言缘者，谓请唤说法设会等是其缘也。若看病作衣岂曰缘也？

若尼来与欲，应受。不得述己道德者，谓尼来请，为觅教诫人等，不得不受尼之嘱也。砺云：尼来僧中，求教诫尼人所嘱人，谓非病，非远行，非客比丘，非愚痴等。此四种人，不得受嘱也。僧祇云：尼嘱授，应受。除五人，不得受尼嘱：一、上座，二、教诫尼人，三、诵木叉人。应各自说不应受，谓应言我是僧中上座，或言我是教诫尼人，或言我是半月时诵戒人，四者守房人，五者病人。此二应自言：我不至僧中，汝可嘱余人。若言我是乞食头陀、多闻大德等人，不受者，得越毗尼罪。

若檀越为请比丘来，乃至路有难事等者，立明尼在檀越处安居，要须请僧来，依此僧住方得结夏。其檀越请僧竟，比丘有缘不来，其尼已结夏竟，其僧缘事竟竟不来者，便更请余僧来，若不请尼则不合住。若欲去，路中有难不得去，听住成安居也。若初安居竟，比丘有缘去，尼后方知等者，立明亦如前，在檀越家结夏，其僧有事忽去，尼不知后方知者，开成得住，不须移也。

但欲惑色益寿畜弟子者，按大爱道比丘尼经下卷云：佛语阿难：比丘尼受具戒当由比丘僧，若众许可乃得，若一比丘不肯即不得也。阿难问曰：何故要由比丘僧而乃得成女沙门乎？女沙门者即大戒尼也。佛言：阿难！所以尔者，女人多欲熊，但欲惑色畜弟子，亦不欲学问，但知须臾之事，是故当须由比丘僧耳。钞中长有寿字，经文中无也。言欲熊惑色者，看上下文意，只是婬欲之熊迷其婬欲事也。立云：女人贪欲既多，乐养门徒，贪其给使，贪其送饷衣食，名为益寿也。尼八重四同僧后四者，此文中略不出，最后随顺犯罪比丘违尼三谏夷，不出此戒也。尼摩触戒制意者，凡女人之性染爱情深，既受摩触适悦处重，又人轻易陵义无自，固成大恶临危事险，故方便之内制以深防，但使受乐即结夷罪。

腋已下膝已上等者，砺问：此腋已下夷，明知腋已上兰何后？八事戒中捉手乃至腕兰已后即夷者，解云：前就身中辨分齐，故言腋已下膝已上夷。下捉手者，就支中以别分齐，故言腋已上夷已下兰。五分云：摩触发际已下、膝已上、肘已后夷。

僧不问境染净者，立谓不问前女有染心无染心也。尼身不动随处得罪者，立谓随轻重境被触，若受乐即犯，若轻境兰、重境夷。

八事成重制意者，砺云：前戒得境处深染情垢重，地制深防一触成重。此戒亦是染心所为，触境处浅染心微薄，要假八事相资，过集积增垢情转著，趣重必故须抑制也。乃至腕已后是重者，若捉手齐腕是兰，捉腕已后夷，非此戒摄。

四屏处立、语、行等三事亦尔者，谓是第四屏处共立、屏处共语、六屏处共行也。砺。问：下文入暗室、入屏障处犯提，何意此中得兰？解云：下对讥过不待俱染但犯提罪，此谓俱染容成大恶，故悉犯兰。更问：下文入暗室犯提，此文开若礼拜、若有所施与、若悔过等不犯者何？答：下无所为事涉讥犯提，此有福缘布施求法忏洗之流，故全无过也。

八捉手不成重者，以事是一故，要犯八事亦无次第，但使满八皆揽成重。

下入暗室犯堕。由无所为事等者，立谓无受法礼拜悔过等事故堕。今言下者，指下篇单堕戒中也。

覆藏他重罪戒。制意者，出家尼众递相禁约，使离过行成光显僧众，今乃知他犯重故相容匿之心，致犯滋剧沦陷前人，自怀损僧污辱不少，故加深防制重夷罪也。作覆藏心者，尼覆藏重罪得兰若，独住无人处不成覆。

如忏罪中者，立谓如残罪中，若犯残已无人可发露，不成覆藏。如忏残中有八种不成覆：

若对先知不肯发者二俱有过者，立谓有张家尼犯重已，有一王家尼知张家尼犯重，便覆他罪不向人说。其后有李家尼，亦知前张家尼犯重，还即向其王家尼发露者不成。由此尼既覆他罪，不得受他发露，此后二人俱犯重也。下即引文，如向有犯者忏等，皆不成也云云。又识人名罪种相须发露者，立谓忏犯重人名姓，又识其所犯罪名罪种，而覆不发者犯重。若虽忏前人，而不知所犯定是何罪，而不识罪名种。又虽知犯罪名种，尼不识能犯之尼名字，并无覆罪，故言反上不合。若前人受竟更不须说者，应是对一人说即须休也。根本无过者，立云如一尼知他犯即作覆心，而所犯者早自发露竟，能覆之人无罪，由根本已彰故。

言人戒制意者，所以不听言人者，有三过故：一、出家之人，应怀四等，陈辞举告，损物前人，即非益物。二者、女人之性，理无外涉，是非种难究，不闲进否，虽理灼然，言不自雪，丑累佛法，讥损处重。三、自怀心行，鄣道根本。具斯诸过，故所以制。五分：若诣官言人，一往返一残。今四缘成犯，如文可知。更无余开缘，明为三宝，亦在犯限。

应还直者，既不与此柴，须还他斫柴功夫之直也。

四独戒者，四分合为一戒，祇律分为四戒，今合明制意。凡女人志弱事无独立，人轻易陵容成大恶，假伴相援方能离过，故制不听独也。水是难处、夜多姧非、村是俗男所居、旷野及道容有恶缘，故并皆制独犯僧残。

尼独行诣村者，立谓今时尼独入家人院中，亦犯残。四、越界犯者，立谓过村界，即犯犹未过界。兰独在后行。

乃至离伴见闻处即犯者，若准祇文独行者，若舍伴下道出界犯残。若道中恒在申手内、若离申手外，一足过兰、二足过残。若余人中间过者兰砺进。

当求半许，若过半而作法者，立谓尼受戒时尼师僧少。不可令清净者，十人之中五人持戒，若过五人等持戒清净，自余不净亦得成法也。

如此八法尊重，乃至尽形不应违者，案五分云：波阇波提求佛出家，佛不许之。阿难为三请，佛后令行八不可越法，乃与出家。阿难奉教，为说八敬爱道。顶受已，复白阿难：愿更为我入白世尊云：我已受八法，于八法中欲乞一愿，愿听比丘尼随大小礼比丘。如何百岁尼礼新受戒比丘？阿难复为白佛，佛告阿难：我听比丘尼随大小礼比丘者，无有是处。宾云：有二义故，不许随次礼：一者、女人暗讷，请法大僧表有师徒，僧是极尊之位，尼是极卑之位，则请法情殷。若许随次礼，此义不成。二者、男女报殊，喜相爱染，若大小位别，狎近难交。若许依次礼，形交事数，恐有婬乱，故迷防之。以佛不许以礼，今犹交染，呈露如此。向若许依次礼，更甚于此。女人有五碍不得作：天帝释，六欲天中第二天王也；魔王，六欲天中第六天王；梵王，色界初禅梵王也；转轮王，四天下中人王也；佛，三界法王；说人天，三界百亿天下法王也。若不听女人出家受具足戒，佛之正法住世千年，今听出家则减五百年。犹如人家多女人少男，当知其家衰不久。又告阿难：若女人不于我法出家受具足戒，我泥洹后，诸忧婆塞及优婆夷当持四事供养，随比丘后，白言：大德怜愍我故，受我供养。若出门见，便当牵辟言：大德于我有恩，乞暂过坐，使我获安。若道路相逢，皆当解发，拂比丘足，布令蹈上。今听出家，此事殆尽。阿难闻已，悲恨流泪，白佛言：世尊，我先不闻不知此法，求听女人出家受具足戒。若我先知，岂当三请？佛告阿难：勿复啼泣，魔蔽汝心。是故尔今听女人出家受具足戒。当应随顺我之所制，不得有违。又按毗尼母论云：佛日若不度女人出家，有十事利益：一、若女不出家者，诸檀越各各以器盛食，在道侧跪授与沙门；二者、常与衣服卧具，于道中求沙门受用；三者、乘象马车乘，在道侧以五体投地，求沙门蹈上而过；四者、常应路中以发布地，求沙门蹈上而过；五者、常应恭敬心请沙门致舍供养；六者、见诸沙门，常恭敬心净扫地，脱身上衣，布地令坐；七者、脱身上衣，拂比丘足上尘；八者、常舒发拂比丘足上尘；九者、沙门威德过于日月，况诸外道，岂能正视于沙门乎？十者、佛之正法应住千年，今减五百年，一百年得坚固解脱，第二百年得坚固定，第三百年得坚固持戒，第四百年得坚固多闻，第五百年得坚固布施。此上五百年，属正法时也。

中含八尊师法者，案中含经第二十八云：爱道求佛出家，三请不许，住立门外涂跣悲泣。阿难见之为进白佛，再三为请，请传八敬报其爱道。若能行者许其出家：一者从大僧受戒。二半月请教授。三依大僧处安居。四夏竟僧中自恣。五不得輙问比丘经律论之义，若听问乃得问也。六不得说比丘所犯。七尼残半月僧中行不慢等。八百岁尼当礼始受戒比丘等。不得云是犯戒是摩呵罗者，案祇中明尼不得骂僧云尔也。又云：比丘亦不得骂尼言：剃发老妪、婬易老妪、摩呵罗老妪。尼不得骂僧云：此犯戒、此是摩诃罗、此无所知等也。若是比丘教诫尼时，不得低头而住，应观相威仪。若见油泽涂头庄服，著上色衣捣令光泽，白带系腰，如是者应呵也。比丘教诫尼时应如女想，教诫人当如佛想。若对俗人前不得教诫，勿令前人起不善心言：沙门今教妇也。十诵：见大僧不起堕。五分亦尔者，案五分中：尼见大僧不起礼不请坐波逸提。輙问大僧义者波逸提。若有问应先白比丘然后问。比丘尼照镜波逸提。照水吉罗。若为面有疮者不犯。比丘尼沽酒犯偷兰遮。尼出息亦犯兰。押油卖亦兰。

注：此云学法女者，其此女要二年学戒，方得与受具，不满不得。若中间犯此六，更从初与，齐此数为二年。若犯重，同沙弥灭摈，不得与具戒。此学法不比临时本法，若本法行不行俱得受，俱是失法之𠎝。其学法女但是加其交轻法，更无别戒体重发。故上序中十门云：式叉摩那六法是其学宗，戒体更不重发。即其义也。

四分：十八童女二岁学戒。又云：小年曾嫁，年十岁与六法等者，十八童女二岁学戒，满二十，得两年与受具戒。若曾嫁者，十岁与二年学戒，满十二受具也。问：据律所谈，皆须学戒。今尼学缺，违教无疑。据何得戒，而相承竞授？答：据五分，初缘爱道等受。案五分云：波阇波提奉佛八敬，名受具戒。欢喜奉行，即成出家，受具足戒。后白阿难：此五百释女，今当云何受具足戒？愿更为白。阿难即以白佛。佛吉，即听波阇波提比丘尼作和上，比丘僧十众中白四羯磨受具戒。又案求那䟦摩为尼重受，尽判得戒。不尔，要须备学也。可知有胎无胎。广如彼者，案十诵云：有居士妇名和罗，大富多财，田宅种种。后以无常因缘，财物失尽，家人分散，唯一身在。先因有身，以丧亲失财缘故，愁忧苦恼，身自消疲。又儿胎缩小，便作是念：我胎中儿若死烂。又作是念：诸富乐人莫过沙门释子，须往尼精舍作比丘尼。既出家已，身欢乐故，腹渐渐大。诸尼駈出，谓犯婬人。答言：我出家已，不作婬事，先时有身。乃至佛言：是尼不犯梵行，先白衣时有身。从今听沙弥尼二岁学六法。可知身无身等。故疏云：二岁以练身，六法以练神。即其义也。

僧祇应学十八法者，今钞中列不尽，列十二事竟，即云：余如彼说。案僧祇云：佛在舍卫国。有比丘尼度十岁、十二岁童女，与受具足。女人软弱，不堪苦事，威仪多不具足，不知奉事和上、阿阇梨，不知入众、著衣、持钵之法。诸尼举过白佛。佛言：从今已后，十八童女欲于如来法中受具足者，应从僧乞二年学戒。此女应从僧乞法，作是言：阿梨耶僧听！我某甲十八岁童女，欲于如来法、律中受具足，今从僧乞二年学戒。愿僧哀愍故，与我二年学戒。三说已尼僧应十众具满，白四羯磨。文如律成就已，是名与学戒。二岁中应随顺十八事。何等十八？文中一一列，如钞所引。至下文云：第九、第十、第十一、第十二，后四波罗夷，若一一犯者，应更受学法。十三、若十九，僧伽婆尸沙已下，一切作突吉罗悔。钞引至此若破五戒。何等为五？非时食、停食食、受金银及钱、饮酒、若香华，随其犯日足学满。私云：此下五若破，但足日数满。前之后四夷若犯，坏其学法，应更受学法也。钞云：余如彼说者，指此后五也。后四波罗夷者，谓八夷之中后四夷也。前四是根本，非今学数，犯则灭摈。但学后四犯，则坏学法，从初更学也。言十三、十九僧残者，明祇中尼有十九残，四分但有十七残也。上释尼众别行篇讫。

○诸部别行篇第三十

上来二十五篇，并是一家行事，虽复通采诸部，然以四分为宗，但为文缺不周，则取外部，皆约事义符会者，统括相成。若异途别据，轻重互立者，前篇未述，故更习此一门，广明异相，欲使陶汰心、海光益见闻，统序众律诸部，曲陈异据，故曰别也。

博学为清贫者立，谓博由广也。若广学问，则识文义通塞，便解会通。良以学寡之人，则见闻生，碍于文。善识者，只由学富。古人云：达者无违诤。既称学富，故曰济贫。

若四分缺于事法，他部自有明文者，立谓如持衣、加药、狂颠、足数等，四分乃缺持衣等事家之法，故须十诵明文是也。济云：事与法各别，如四分不足数中，唯列二十八人，余者不明，如狂颠等。既阙不明，是阙于事也。若持衣、加法及解戒场羯磨，四分无文，是阙于法也。不乖二是者，立谓取他部之文来入宗者，不乖他部文是，亦不乖当部义是，彼此无非，故言二是。

弃急就缓者立，谓如僧祇受日事讫羯磨，十诵三十九夜是缓；四分约缘限定三法是急。今若舍此从彼，则成此义也。又如十诵作单白、白二、白四得成是缘，四楷约为急。又如伽论白衣为和上等是缓。舍有求无者立，谓四分受戒，须和上现前是有；十诵有，须现前得戒是无。不可舍此四分之有，求十诵之无。又不可舍四分结净地之法，求十诵不结之文。指轻重之是非者立，谓如僧祇四钱三角犯重，四分是轻。又如尼度贼，如四分犯残，僧祇犯兰。今不可舍重就轻，指轻从重也。不可偏判其是，不可言非也。又云是非者，如十诵和上不现前为是，四分为非也。又十诵借衣受戒为是，四分为非。此上之义，须依本宗，不可指舍也。又一解云：指轻重之是非等者，谓教虽有轻重，不可是非而见，即师心取舍也。贻者，也。钞序具显者立，谓如四分判文有限，则事不可通行，是其文也。自意疑是。今判其持犯，还约其受体。体既四分而受，岂得异部明随等？应指此文也。

若全未预法，则随入一部为依持者立，谓欲受戒时，当任随一部师僧受也。即随用何部羯磨而受，后随行中依此部也。顺文谨用行之者立，谓既随四分受戒，还须诵四分羯磨行事等也。

僧祇和上受戒十人之外者，立谓羯磨时牒和上名，入法不得在十之数，以是所牒不入僧数故也。类同五人自恣者，立谓前后德当被差时不入僧数，差竟还得在数，还衣之时得足数也。若唯通教上解者非者，立谓若准律教大意，用四僧忏舍堕，其义非也，故言上解者非也。五人受忏始终无妨者，立谓此更通上文也，谓依祇五人舍忏者好也。若准四分舍忏唯四人僧者，义有过也。岂有忏主单白自和？谓界中四人为他舍忏，忏主和僧之时，身外唯有三人并已成四，今作单白自通四内，岂非自和？故不可也。准祇五人无自和之过，故曰无妨也。故南山羯磨疏云：须世滥行，多以所为通入四摄。此是商略古人四僧舍忏也。又云：和僧受忏非是自量，谓忏主和白令僧量可，今身在数即是量，义不得也。

十诵无和上受戒者，立云和上不现前为无，非谓全无也。及下多论言无亦得者，还约不现前也。黄门为和上者，立谓本受时是难数也。白衣为和上者，立谓是本来受戒不得人也。受既不得，仍本作名，故曰白衣，非谓今时俗士也。观今文意，正是长发僧也。非出家人亦尔者，立谓未剃发，今时长发僧也。亦云是贼诈比丘，名为非出家人也。若此人为地受戒，约能受人不知，十僧之中又复不知，故得也。

十诵男子作女人威仪，如男子受得戒者，案十诵忧波离问佛言：若男子作女人威仪、女人相、女人服、作女形，制已如男子法受戒，得戒不？佛言：得戒。众僧得罪。又问：若女人作男子威仪、男子服、作男子形，制已如女人法受戒，得戒不？佛言：得戒。众僧得罪。立云实是男子作尼威仪而来，云是僧欲受戒也。本犯戒人者，立谓本是犯边罪人，受戒不得者，今不堪为和上也。本不和合人者，立谓受时界内不和合，别众非法，羯磨不成，受戒不得，此人亦不堪为和上也。非出家人者，同前解释，非是剃发，正是今时白衣和上，谓身著俗服也。

四处展转与欲者，案十诵云：忧波离问佛：颇有比丘四人界内一时受具戒，得名受戒耶？答：有。若四处展转与欲得。又问言：颇有界内一时四处作羯磨，不得罪耶？答：有。谓四处展转与欲得也。立云：一界内四处受具，一处各有十人，总有四十人。有人持三处三十人欲，住一处说，不犯别众。如是递互展转而说欲也。若一比丘一处坐，足四处僧数者，案十诵云：忧波离问佛言：颇有一比丘于四住处中间作羯磨，不得罪耶？答：有。若床榻材木连接四界得。更问：颇一足数比丘足四住处作羯磨，不得罪耶？答：有。若床榻材木连接四界，若坐若立得。一处一人作羯磨被四众者，立谓取木十字安四界中央，羯磨人在中央坐秉也。八人、十二人、十五人、十八人等者，立谓八人者，即四界也。一界各有二人，四界有八人，将四置四界中间，各对四界中人作众多人，三语得成也。亦云：约二界各有四人，一人人在中间，各成五人僧用。此解当，前解不当。济云：能所合论有八人也。约二界作之，一界有三人欲作说戒，一界有四人欲作自恣，各次一人。今将一人置二界间，足三人处成四，得说戒；足四人处成五，得自恣也。言十二人者，立谓有四界之中各有三人，将一人置四界间，足彼处成四，各成僧法事。济云：约三界作，一界有三人欲说戒，二界各有四人欲自恣，各以一人先三处，既有十一人，今足一人足十二人，足四人处成五，足三人处成四也。言十五人者，立谓有五处相接，各有三人，亦用一人置中间，以足五处僧，得成众法也。济云：约四界作，二界有三人欲说戒，二界各有四人欲自恣，四处各次一人，四处但先十四人竟，今一人足四处，成十五人也。言十八人者，立谓分为二段：初九人为一段，谓在一界作受戒事；次有一段有九人，分为二众，在三界中，一界各有三人，总是九人，并彼界受戒处成十八人。四角四界既有此四众，各不满数，未成法事，今将一人安四界中间，得足九人处，或数成十人也。又足三处，三人各成四人，故成说戒等法。济云：约五界作，三界各三人成九人，欲作说戒事；二界各四人成八人，欲作自恣事。各欠一人，总有十七人竟，今一人足五处，各得成法，故合成十八人也。若欲作受戒事，则约三界作之，一界有九人欲受戒，二界各四人欲自恣，各欠一人，今将一人足三处，则成十八人也。

僧祇加一中间羯磨者，立谓彼宗若欲受日自恣等事，先作求听羯磨，谓在单白、白二之中间，故曰也。谓初则作单白未了，即变为羯磨，初便云若僧时到僧忍听，后云是事如是持今又中自出如文。又加白羯磨者，立云如今僧常唱白，欲立制浴僧说戒等事，亦名羯磨也。不问听许不遮者，有人云：谓上唱白之法亦名羯磨，但中间无有僧忍听乃至谁诸长老忍等，故言不问僧听与不听，故云然也。又解：但今时唱白表众周知，本非求僧听与不听，纵僧不听白竟即成也。余三羯磨同四分者，谓单白、白二、白四相同无异，故曰也。又云中间、直白此二羯磨三人等通作者，立谓中间即是求听羯磨也，直白者即是加白羯磨，谓唱白者是名四二法，不须四人，僧但二人亦得。明了论如此说也。

僧祇不听与欲人多、坐僧少者，羯磨云：四分与十诵坐上人少、说欲者多，开之如断。详中取诸人欲，智者屏量等也。十诵中一界四受展转与欲，不同五分少现方成也。转欲即失者，立谓受他欲已更转付人，即不成持欲，四分得转付他也。

下篇随轻重者，立明其下篇虽轻重不同，皆无重犯未详。初篇后犯吉罗，僧祇亦尔者，立谓祇同十诵，无有重犯义也。

便用中间别法者，有云：应是用中间羯磨，与四分不同，故云别法也。

同四分而兼夜者，私云：文中虽牒七夜入法，然亦不得第七夜经明相在外，此与四分同，但牒日夜为异耳。十诵一夏只得此二法，谓要九十日中半在界内也。

利昌等者，砺云：即利车之别名也。案十诵云：佛在毗耶离城，时诸利昌为佛及僧具种种肴饍，非时云起，诸饮食在于露地被天雨等。诸利昌语阿难言：我诸利昌为佛及僧设食，在于露地天雨，我当云何？阿难言：我诸白佛。佛告阿难：于一房舍应作净地，白二羯磨结已著饮食，其舍内煑饭羮作饼等。诸外道嫉妬讥嫌言：是秀居士舍内作饭食，有食厨库藏，与白衣何异？诸比丘闻已白佛，佛言：从今日于僧房外作饭食。既僧坊外作饭食，烟火起露地，多人见来索饭食，比丘各各分使僧食少。以是白佛，佛言：从今不听作净地，若作犯吉罗。若先作者应舍。言箪者，应师云：应作篅视专反。说文云：判竹为之，以盛糓也。苍颉篇作鬪侍缘反，员仓也。经文作箪音单，是竹器名，非此义也。一曰小筐，亦笥也。人便妄用，云不须更结者，古人云：十诵既制不许结净地，明不须结，所有食具并皆望本主，即是檀越物净畜之，故言妄用也。

以疑通是非者，立谓若疑时，则半是半非也。故疑同想结。结如杀人，前境是人，即疑为人、为非人而杀等，此名是也。若实非人，替处即起疑为人、为非人，此名非。故言通是非也。四分破僧、婬戒、受戒，不开知疑等者，且举破僧四句：一、非法不疑破，非法不疑不疑说；二、非法不疑破，法疑说；三、法疑破，非法疑说；四、法疑破，法疑说。首疏判前三犯逆，第四句不犯逆也。婬、酒、想、疑，皆制心，从境可知。言受戒者，为年未满受具戒，和上犯提，众僧犯吉。其中有四句：一、知，二、谓，三、疑，四、不知。是四句中，不知满及谓不满，则无犯。若知年未满、疑未满，皆犯提中交互作句，如随相中辨。此则不开疑心。疏家问曰：和上疑心应轻，所以犯提？答：前受戒有情可捡，何不安详细捡取实，然后受戒？今怀疑慢法，而与受具，令不得戒，恼他处深，故制与知同罪。

性恶罪上无疑想者立，谓彼宗中性戒不开想疑，如实是女作男子黄门，想触同残。若遮戒则开想疑，生地生艸作非生想疑，得吉罗也。

僧差人永弃山水中也。

白毛卧具好者如前，不好者如后者，谓好者如上纯黑憍奢耶，僧不得著，得作地敷；不好者如六年不揲，不得作地敷，僧得者用也。

过足三返者，立谓失三受三，则是过知足戒，名为过足。言三返者，即是过限忽切索衣价戒也。七日药二用者，立谓七日药与诸比丘食，第八日药与守园人，名为二用。胜云：彼论云：苏等有二种用者，比丘有病欲服苏，得三日或四日病差，应即舍而不舍，或七日不舍，成尼萨耆，应舍与僧。比丘若有病更欲服，僧更舍与比丘，得苏须舍与白衣，白衣后舍与比丘，比丘方得服。比丘若无病不复用，僧欲用亦须先舍与白衣，白衣舍与僧，僧方得僧与比丘得服。故言二种用也。

不问受法不受法者，谓受调达五邪法也。若受五邪法及不受五邪法，谓无遮。有一住处，一上座比丘犯僧残，欲行忏。诸人言：上座行波利婆沙六夜，何况中下座？生不信心。诸比丘白佛，佛言：若一心生念：从今更不作。即得清净。二、有住处，一大德多知识比丘犯残，欲行忏。诸人言：此大德行如是事，何况余人？生不信心。乃至佛言：同上。三、有比丘犯残，诸人令行忏。此人言：我宁反戒。是事白佛，佛言：同上。四、有比丘病，犯残，令行忏。答云：我不能行，以无力故，不能胡跪。乃至佛言：同上。五、有比丘犯残，欲行忏，众不满二十人，欲至他处忏悔，道路遇贼死。诸比丘言：此比丘不清净死，或堕恶道。是事白佛，佛言：一心生念，如法忏悔，是人清净死，不堕恶道，得生天上。六、有比丘犯残，众不清净，便至他处众中忏悔，遇贼死。乃至同前第五段，佛言：得生天上云云。下注云：凡此有六种忏法，不可妄用及有侥幸也。唐为自欺，罪亦不除。要须广问明律匠者，方能断决故十诵律文如此明也。上来三十篇不同。总释一部钞竟。

四分律钞批卷第十四末终

No. 736-A

唐太极元年夏五月十二日，于西京大庄严寺略出义批，用临机。不省虗庸，輙兹抄录。或寻讨经论，心缘自阅；或听习之次，笔记见闻；或执󴞂请销；或自生蹊迳；或复详评群学，随远兄为指南。并具撰习，广通遐代。自识萤光之窃，助龙烛之辉。虽则优劣有殊，冀一渧之添，终归于海者。神龙三载夏日，于天竺山门告启，蒙求创渍一虑。虽情昏神拙，然敢不让人。滥吹齐竽，情慙用旦。夕贪重睡，书𨷂丰谈。一且忘𬍢四方，故许淘千。本寺略复𣸣之，始五月初，终六月书，故纪代里之后悔也。

新宫山比丘良秀写之

宝历三壬申春四月󰝿旦

河内州交野郡星田邑新宫山爱染律院常住比丘瑞龙慧海识之

四分律鈔批目次

四分律鈔批目次終

第一本四分律鈔講前加行方便卷第一

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

原夫至理凝粹，超然言象之先；妙道冲微，悠哉視聽之表。曇華耀色，藻慧日以流光；貝葉騰文，獵祥風而散彩。靈源杳杳，標指月而尋玄；實際空空，假筌蹄而致遠。鷲山真軌，隨性欲而宣慈；象扇彛章，順機緣而授法。始自鹿苑，啟四諦之微言；終于鶴林，演三伊之秘藏。毗尼標律行之首，泥洹辨常樂之宗。於是導七眾而轉法輪，截四流而宣戒品，遂得五篇垂範，七聚分宗，流福祐於四生，廣紹隆於萬載，昇淨天之妙足，越險道之神車者，豈非尸羅之力哉！自化掩雙林，韜光千㲲，雖凝神實際，而妙旨可詮。是以摩訶迦葉紐其玄綱，優波毱多秉其茂緒，道味純一，人無異見。洎乎夢源中濁，教水邊清，條分七葉之藂，華散五師之部。然則上座大眾，創分結集之場；五部十八，流宗百載之後。自爾眾峰互舉，各競先驅，法勝、法尚之殊途，西山、北山之異執，斯亦金柯㭊檊，玉嶺分峯，輕重之相雖乖，持犯之儀靡隔。蓋由情見有限，受悟無輪，各擅己宗，自題聲教。然則曇無勝藏，朗日月而彌高；無作標宗，浩溟波而罕測。遂得㲲歸中夏，法水東流，金相乘機，玉門揚化，邪翻信立，正道彌新。白馬肇建於洛陽，赤烏聿興於江左，曇摩創軌，始闡毗尼，十誦之本已傳，四分之宗猶隱。爰有佛陀耶舍，秦言覺明，方傳四分之宗，斯文盛茲東土。今言四分律者，顯宗目也，蓋是法尚先師傳稟之教矣。四分乃五部之殊稱，律是三藏之別名。帶數標名，故云四分；從法作稱，目之為律；遊辭削略，故曰刪繁；詳集本文，名為補闕；對務秉宗，故言行事；決擇要義，復稱為鈔。序者，由也，顯宗由致發起之端，稱之為序。又云：陳教起之因由，作法興之漸始，故曰序也。故云四分律刪繁補闕行事鈔序。

將釋鈔文，略開六門：一、教起所因；二、結集所由；三、分部時節；四、律本翻譯時代不同；五、釋詮宗各異，并辨題目；六、判文解釋。

初、教起所因者。就中分三：初、通明制教意，二、明制廣補略意，三、明制廣利益意。今初門通明制教意者。斯乃大聖降臨，創開化本，將欲拔濟諸有，同登彼岸。然煩惱難淨，得道無由，故大聖設三學行，攝濟群生。最初先制戒學者。戒為萬善初基，佛法之壽命。故經云：依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。若無此戒，諸善功德皆不得生。是以三乘學人必由斯迹。故律云：為調三毒令盡故，制增戒學。又戒本云：戒淨有智慧，便得第一道。又多論云：為開泥洹門故，制戒也。又毗尼有四義，餘經所無：一、戒是佛法平地，萬善由之生長；二、一切佛弟子皆依戒住，一切眾生由戒而有；三、趣涅槃之初門；四、是佛法瓔珞，能莊嚴佛法。二、明制廣補略意者。佛初成道十二年前，唯說一偈：諸惡莫作，諸善奉行。自淨其意，是諸佛教。故戒經云：於十二年中，為無事僧說是戒經，從是已後，廣分別說。即其義也。即律中云：佛成道已，與諸比丘遊行蘇羅婆國，漸漸遊行至毗蘭若，受婆羅門請，安居一夏，唯食馬麥。爾時舍利弗於閑靜處作是念言：過去六佛，何佛法得久住？何佛法不久住？即時問佛。佛言：毗婆尸式棄、拘留孫、迦葉佛，此四佛法得久住，餘二佛法不久住。所以爾者，此二世尊但說略教，不說廣教，故佛法不久住。餘之四佛為諸弟子制廣教，故法得久住。舍利弗因請願同四佛制廣之益，令法久住。佛言：且止！我自知時。為我弟子未有名聞故，未得利養故，未生有漏故，未制戒也。後十二年後，因須提那子最初壞略，制廣補之。三、明制廣之益者，且據律文，佛制一一戒皆招生十利功德：一、攝取於僧者，謂下座持戒，則為如法之眾攝在眾中。二、令僧歡喜者，謂若中座持戒，有所施為，悅可眾心也。三、令僧安樂者，謂若上座持戒，則光飾眾僧，能蔭益徒眾也。四、未信者令信，謂戒德內充，外生物善，發人信敬，堪為師範，𠗦之以度世。是以未出家者，信樂出家，從其出家。五、已信者令增長，既度弟子，復能教授，令其護持，增進心行也。六、難調順者令調順，謂徒眾之中，有違教犯禁，不順威儀，則能如此治罸，摧伏令改也。七、慚愧者得安樂者，謂徒眾之中，若有道心人，失意犯罪，常懷媿懼，改往修來，求乞洗過，復能救拔，作歸依處也。八、斷現在有漏者，已生之惡既除，身心清淨，現應布薩，行無缺漏也。九、斷未來有漏者，未生之惡永不起也。十、令正法久住者，持戒之人，自行清淨，復能令他持戒，匡益時眾，化化相承，千載不墜也。上來三段不同，總是初門教起所由也。

第二結集所由者。付法藏傳云：佛告迦葉：汝今當知，我於無量阿僧祗劫，為眾生故，懃修苦行，一心專求無上勝法。如我昔願，今已滿足。今將涅槃，以此深法用囑累汝。汝當於後敬順我意，廣宣流布，令不斷絕。迦葉答言：善哉受教，奉持正法。後時如來常與迦葉對坐說法。時諸天人謂言：世尊師於迦葉。於是迦葉即辭如來，往耆闍崛山賓鉢羅窟，經行禪思，宣揚妙法，度諸眾生。四分五百結集。佛於拘尸那城入般涅槃，千㲲纏身，金銀銅鐵四棺盛之，滿盛香油，積眾香薪，持火然之，天即滅火。時阿那律得天眼故，語諸人言：諸天滅火者，為待迦葉到耳。于時迦葉在波婆國，至世尊般涅槃時，放勝光明，大地震動。便作是念：將非如來欲入涅槃，現斯相耶？即入三昧，以天眼觀，即見如來於凞連河邊全身捨壽。作是觀已，慘然不悅：如來涅槃，何期駛哉！世間眼滅，不善增長。即與徒眾向拘尸城。於路作念：我當得見未燒佛舍利不耶？諸天知迦葉心作如是念，是故滅火。迦葉前行，逢一梵志，右手執持曼陀羅華，在道而行。迦葉遙見，問言：汝從何來？答：從拘尸城來。復更問言：識我師不？答言：我識。入般涅槃，已經七日，一切天人大設供養，我從彼處得此華來。迦葉與五百弟子聞是說已，皆大悲惱。中有未離欲比丘，聞世尊已入涅槃，舉身投地，譬如斫樹，根斷樹倒。諸比丘亦爾，號哭哽咽，淚下如雨，咸言：善逝涅槃，何乃大早？或有踠轉在地，猶如圓木。爾時有䟦難陀釋子在於眾，語諸人言：長老且止，莫大憂愁，我等於彼摩訶羅邊便得解脫。彼在世時，數教我等，是應是不應，當作是不當作是。我等今者便得自住，欲作便作，欲不作便不作。時大迦葉聞之不悅，告諸比丘：且起，疾捉衣鉢，及世尊舍利未燒，我當得見，且速前進。於是迦葉與五百比丘往拘尸城，至雙樹間，繞棺三匝，稽首作禮，而說偈言：〔往〕付法藏傳。

爾時世尊於金棺內，千張㲲中出金色足，光明照曜猶如盛日，棺㲲無虧而足顯現。於時迦葉偏袒右肩接足作禮，重說偈言：

說是偈已，告比丘闍維：世尊舍利非我等事。何以故？國王長者求最勝福，自當供養。我等宜當結集法眼，無令法炬速疾磨滅。為未來世當作照明，紹三寶種，使不斷絕。五百結集云：迦葉未到，燒火不然。迦葉前至如來棺所，棺即自開，世尊現足。時大迦葉見世尊足下輪相垢汙，即問阿難：世尊顏容端正，身作金色，誰汙足下輪相？阿難答言：女人心耎，前禮佛時，泣淚墮上，手捉汙世尊足。迦葉聞之不悅。於時迦葉禮世尊足，時諸四眾亦禮佛足。時世尊足還內棺中，隱不復現。迦葉哀歎，遶棺七匝，其火不燒而自燃也。十誦律云：舉佛舍利入拘尸城，八國諸王集兵圍繞奪取。時姓烟婆羅門語諸王言：如來大慈，何有鬥戰諍佛舍利？因分八分與八國王，即為八塔。四分律云：時大迦葉以此因緣集比丘僧，告言：我先在道行時間，䟦難陀語諸比丘作如是言長老且止等，廣說如前。我今可共論法毗尼，勿令外道以致餘言，譏嫌沙門瞿曇法律。若烟世尊在時，皆共學戒，而今滅後無學戒者，諸長老今可科差。若比丘多聞智慧是羅漢者，時即差得四百九十九人，皆是羅漢多聞智慧者。次差阿難，亦在數中。迦葉不許，以阿難在學地，猶有愛、恚、怖、癡，不應令在數。諸比丘復言：阿難是供養佛人，常隨佛行，親從世尊受所教法，彼必處處疑問世尊，今宜在數。又云：佛涅槃後，諸大羅漢皆欲入滅。迦葉即往忉利天上，以打揵槌而告之言：諸大德，且莫取滅，應報佛恩。大德乘佛聖教，皆得解脫。今應結集聖教，以示後人，令法不墜，是報佛恩。我是上座，違上座命，佛制吉羅。諸阿羅漢順佛語故，不違上座所命。於是方集得四百九十九人，善達三藏，具二解脫。二解脫者，慧解脫、心解脫也。若准智論，則云千人欠一次取。阿難即共量議：我等當於何處集法毗尼，多饒飲食，臥具無乏？皆言：唯王舍城房舍、飲食、臥具眾多，宜可共往論法毗尼。迦葉作白，白已俱往。時阿難在道行，心念言：譬如新生犢子，猶故飲乳，與五百大牛共行。今我亦爾，猶是學人，所作未辦，而與五百羅漢共行。時毗舍離國有䟦闍子比丘，有大神力，觀知阿難猶是有欲，令其生厭離心，即說偈言：

時阿難聞此偈已，獨處精進，心不放逸，寂然無亂，是阿難未曾有法。夜多經行，明欲出時，身疲極，即時小坐，方欲亞臥，頭未至枕，於其中間，心得無漏解脫。得羅漢已，即說偈言：

既證無學果，夜中逕迦葉所，值迦葉閇房。迦葉語言：汝若已證無學，入來相見。即從戶鑰入見迦葉。時諸羅漢從毗舍離往王舍城。迦葉問言：先結集何藏？即共和白：先結集毗尼藏。毗尼藏者，佛、法、壽命也。即取憂波離、迦葉作白差之。一夏之中，八十度誦出大毗尼藏。上來總明第二結集所由門竟。

第三分部時節者，就中分二：初明五師傳授，二明分部所由。今先明五師傳授者，謂如來化緣將畢，眾生感盡，將入滅時，法付迦葉。於涅槃經云：我今所有無上正法，悉已付屬摩訶迦葉。是故迦葉於佛滅後，次宣正法，廣利眾生。闍王見之，自投象下，請言：尊者涅槃，可報我等。時大迦葉所化事畢，重自思惟：我極年邁，身為老困，臰爛之體，甚可猒患。涅槃時到，即便思惟，遍禮如來舍利之塔。禮敬畢已，還王舍城。阿難恒逐，未曾捨離，恐入涅槃，或不覩見。於後迦葉語阿難言：汝獨入城，我亦當往。因此獨入王舍大城，到闍王宮門，告守門者：為我白王。門人答言：王今正睡眠，不敢驚覺。語言：王若覺者，可宣我意。阿闍世王夢屋梁折，即便驚悟。門人具宣，王即尋逐尊者已，往雞足山，入於圓寂。故婆沙一百三十五云：大迦葉波入王舍城，最後乞食。食已未久，登雞足山。山有三峰，如仰鷄足。尊者入中，結跏趺坐，作誠言曰：願我此身，并及衣鉢，久住不壞。乃至五十七俱胝，六十百千歲。付法藏傳云：九十六億慈氏如來出世之時，施作佛事。發此願已，尋般涅槃。時彼三峰合成為一，掩蔽尊者，儼然而住云云。又付法藏傳云：迦葉至鷄足山，跏趺坐已，作是願言：今我此身著佛所與糞掃之衣，自持己鉢，乃至彌勒，令不朽壞，使彼弟子皆見我身。又念：闍王若不見我，沸血必當從面流出，命不全濟。若使闍王與阿難來者，山當為開，令其得入。若還去者，復當還合。即便捨命，大地震動。帝釋諸天雨華燒香，供養舍利，悲感號哭，共相裁抑，還歸天上。阿闍世王於睡眠中夢屋梁折，尋便驚覺，心生遑怖。門人白王：摩訶迦葉欲入涅槃，來與王別，正值眠息，令我致意。王聞悶絕，舉聲大哭，涕淚交流：我何薄祐，諸聖涅槃不一覩見。即詣竹園，禮阿難足，即將阿難向鷄足山。王既致已，山自然開。迦葉在中，全身不散，曼陀羅華以覆其上。王時發聲號哭，舉身投地，積諸香木，將欲荼維。阿難止言：迦葉以定住身，待於彌勒，不可得燒。彌勒出時，當將徒眾九十六億，至此山上見於迦葉。時彌勒眾皆作是念：釋迦如來弟子身形卑陋若此，彼佛亦當與斯無異。於是迦葉踴身虗空作十八變，變為大身充滿法界。時彌勒佛即就迦葉取僧伽梨。是時大眾見其神力，除憍慢心，成阿羅漢。王供養已，還歸本國。時鷄足山還合如初。問：迦葉有三，謂童子迦葉、摩訶迦葉、十力迦葉。未知世尊付法是何？迦葉答：准大悲經，彌勒歎言：住勝頭陀，少欲知足。即童子迦葉以此自誓受戒，或曰金色，或曰無欲，常行頭陀，故知是也。若爾，既是童子迦葉，何故經言摩訶迦葉？答：此非是兄弟三人中大者，但以能行頭陀，少欲知定，常行大法，故言大也。但迦葉將欲涅槃，以最勝法付屬阿難，作如是言：長老當知，昔婆伽婆以法付我，今我老朽將欲涅槃。世間勝眼今當相付，汝可精勤守護斯法。阿難受教，秉宗被時。阿闍世王請阿難曰：如來迦葉入般涅槃，自我多殃悉不覩見。尊若滅度，唯願垂告。阿難曰：善。阿難後時至竹林中，聞有比丘誦法句偈：

阿難聞已，便語比丘：此非佛語，不可修行。汝今當聽，我演佛偈。

爾時比丘向其師說，師告之言：阿難老朽，智慈衰劣，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。阿難後聞，猶誦前偈，即問其意。答言：尊者，吾師告我：阿難老朽，言多虗妄，但依前誦。阿難思惟：彼輕我言，或受餘教。即入三昧，推求勝德，不見有人能迴彼意。便作是言：世間眾苦，甚難久居。我於今日，宜入涅槃。復作是念：阿闍世王與我有要，我應之語。即詣王宮，告守門者：為我白王。門人答曰：王今睡眠，若設覺悟，罪我不少。阿難語言：王若覺者，可宣我意。阿闍王夢蓋莖折表失蔭覆，即便驚悟。門人具宣，王聞悶絕，良久乃蘇。園神白王：阿難今已向毗舍離。即嚴四兵，往恒河側。阿難乘船在河中流，於時大地六種震動。時雪山中有五百仙，見斯相已，飛空往詣，求哀出家。即化恒河，變成金地，為諸仙人，如應說法，鬚髮自落，成阿羅漢，咸悉俱時入般涅槃。阿難昇空，作十八變，入風奮迅三昧，分身為四：一分向忉利天與釋提桓因，一分與大海娑伽羅龍王，一分與彼毗舍離子，一分授與阿闍世王。如是四處，各起寶塔。有人云：阿難在？河中流入涅槃者，為護闍王及毗舍離意也。所以不進不退耳。心疏云：乃至第三師末田提，第四商那和修，並是阿難親承諮奉。阿難將滅，以法通付二人。田提化在罽賓，和修盛行中國。是則同時分地而王也。第五大師者，名憂波毱多。佛在世，將彼為尼乾，名曰薩遮。高才利智，論義絕倫，深生憍慢，擅聲天下。銅鍱纏腹，首戴火瓫，謂智盈滿，以鍱自纏。世間昏闇，無所覩見，欲以光明照其盲冥。來至佛所，欲捔言辨。白言：瞿曇！我欲出家。智慧若與舍利弗等，心則甘樂；設不及者，吾當還家。佛言：假使汝積百千萬身，欲望得及舍利弗者，終無是處。其人聞已，辭佛而退。其去未久，佛告眾言：我滅度後滿一百年，此人爾時得羅漢道，廣化眾生，令得解脫，不可稱數。商那和修觀其出代，往詣其父，令與出家。語其父言：佛記此人於百年後大作佛事，饒益眾生。父即將付商那和修，還至僧坊，度令出家，與受具戒。羯磨亦訖，即得羅漢，三明八解，巧於言辭，所演無盡。心自念曰：我於今日已覩法身，未見如來相好之體。思惟是已，深生哀戀。爾時，有一老尼，年百二十，曾見如來。憂波毱多知彼見佛，欲至其所，尋遣使者，告比丘尼：尊者毱多，欲來相見。時比丘尼，即以一鉢，盛滿中油，置房扉後。毱多到其所止，當入房時，棄油數渧，共相慰問，然後就坐，問言：大姉！世尊在時，諸比丘輩，威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘，最為麤暴，雖入此房，未曾遺我一渧之油。大德今者，智慧高勝，世人號為無相好佛，然入吾房，棄油數渧，以是觀之，佛在時人，定為奇玅。毱多聞是語已，甚自悔責，極懷慚愧。比丘尼言：大德不應自生耻恨，如佛言曰：我滅度後，初日眾生，勝二日者，三日之人，益復卑劣。如是展轉，福德衰耗，愚痴闇鈍，善法羸損。況今大德，去佛百年，雖復為作非威儀事，正得其，何足為恠？毱多後於異時，集眾說法，施戒論、生天之論，呵欲不淨，出離為善。魔王愁怖，恐境界空，便來壞眾意，於說法時，雨金雨寶，雨華瓔珞，化作白象，七寶莊嚴，現為女人，端正奇特，舉會觀視，無聽法心，於三日中，演深法味，乃至無有一人得於道者。毱多入定，觀其所由，魔復以真珠華瓔著其頂。尊者知是魔作，便以三屍謂虵、狗、人，化為華鬘感魔令至，而謂之曰：汝與我鬘深感厚施，今還以此用相酬贈。魔大歡喜舒頸受之，受已見屍虫疽欲出臭爛難近，盡其神力去之不脫，踴身虗空向諸天眾求脫不得，復詣梵王求脫死屍。梵王答言：十力弟子所作神力，吾如之何？假使劫燒旋藍猛風不能得脫，如因地倒還扶地起。汝若皈依憂波毱多，容可得脫。魔即受梵王教，往尊者所五體投地，白言：大德，佛初成道坐樹王下，我率官屬而往惱亂不可稱數，未一惡言而見輕毀。汝阿羅漢少慈忍力，於天人前而見陵毀。尊者答言：汝以聲聞比校如來，欲以芥子等須彌山，螢燭之光齊暉日月，牛跡之水同大海量，如來大悲不相加報。今我狹劣少悲忍心，故相毀辱。汝於正法更莫嬈害，當為汝解。汝昔曾覩如來色身，宜為我現。魔王言：我現佛身，勿為吾禮。魔王入林變形如佛，三十二相、八十種好，光明照耀儀相安祥，化為比丘前後圍繞，若鵝王趍從林而出。毱多見已便說偈言：

說是偈已，一心瞻仰目不暫捨，內懷踊躍又說偈贊曰：

說是偈已不覺為禮，魔王驚怖即復本形，問言：何故如此？答言：波旬！我知世尊久已滅度，見此形貌歡喜內發，是故禮耳。城中男女百千萬人，聞於尊者摧伏惡魔，皆共雲集聽其說法，百千萬人悟於初果，萬八千人得阿羅漢，從是已後所化無量。時阿育王於三寶所得不壞信，每與尊者歷觀勝迹，處處化度無量眾生皆得羅漢。其得道者一人一籌，籌長四寸滿一石室，室高六丈縱廣亦爾，於是名稱滿閻浮提，世皆號為無相好佛。化緣已訖將欲涅槃，即告大眾：却後七日我當滅度。爾時即集十萬羅漢，及諸學人淨持戒者不可稱數，即現十八變，使諸四眾生大信心，於無餘涅槃而取滅度，以室中籌而用耶維，十萬羅漢亦入涅槃，譬如大象既去象子亦隨也云云。此上五師躡跡傳化，是故號為異世五師。上來明五師傳授門竟。

二明分部所由者，就中分二：先明五部不同，後依宗輪論廣明二十部離分由緒。先明五部者，然諸經論互說不同，今略出二三以知途路。案遺教三昧經五部僧分別服飾品云：佛在世時有比丘羅旬，每行分衛輙空而還。佛知宿行欲現殃福，并正明戒。佛使眾僧分為五部，著五色衣，令其日隨一部乞食，於是隨其戒儀。至於度世後，號稱各各奉其所著服色。薩婆多部者，博通敏達智道法化，應著絳袈裟。曇無德部者，奉執重戒斷當法律，應著皂色袈裟。迦葉遺部者，精懃勇決救護眾生，應著木蘭袈裟。彌沙塞部者，禪思入微究暢幽旨，應著青色袈裟。摩訶僧祇部者，懃學眾經敷演義理，應著黃色袈娑。佛因羅旬乞食不得，使諸比丘知有報應，遂分五部使曰隨，一一部部求食即皆不得，乃至五部隨者並然。佛令羅旬寺內灑掃，餘人請食，於一日中不作其事。舍利弗為其請食，在道遂翻鉢中食，盡不得食，遂云：我既薄福，何須久住？遂以飡沙飲水而入涅槃。私云：此雖僧分五服，學戒猶同，定無乖諍。所以知者，案闍王十夢經云：夢見白㲲從天飛下至地，分為五段。王時憂惱，來問世尊。佛言：非王之事，是我法中我滅度之後，諸弟子眾分我毗尼以為五部。既言滅後，故現不分。謂佛在時但有懸記，而未分為五段也。且依眾經列五部名。遺教三昧經五部者：一、薩婆多部著絳色衣，二、曇無德部著皂色衣，三、迦葉遺部著木蘭衣，四、彌沙塞部著青色衣，五、摩訶僧祇部著黃色衣。舍利弗問經五部者：一、摩訶僧祇部着黃色衣，二、曇無屈多迦部著赤色衣，三、薩婆多部着皂色衣，四、迦葉遺部著木蘭衣，五、彌沙塞部著青色衣。大集經五部者：一、曇摩毱多部，二、薩婆帝婆部，三、迦葉毗部，四、彌沙塞部，五、婆蹉富羅部，六、摩訶僧祇部。問：此經已列六部名，何因言五部？古來多釋，今且一解。僧祇既能廣博遍覽五部經書，明知不別執宗，是故據宗但唯言五部。上來略釋五部名義竟。

次明二十部義，并列其名。案宗輪論云：佛般涅槃後百有餘年，摩訶陀國俱蘇摩城王名曰無憂王，統攝瞻部。是時佛法大眾初破，謂因四眾俱議大天五事不同，分為兩部：一、大眾部，二、上座部。論云：即於此第二百年，大眾部中流出二部：一、一說部，二、說出世部，三、雞胤部。復大眾部中更出一部，名多聞部。次復大眾部中出一部，名說假部。次復大眾部中出三部：一、制多部，二、西山住部，三、北山住部。已上大眾部分破義竟。次其上座部，經爾所時一味和合，三百年初有如諍事，分為兩：一、說一切有部，二、雪山部。即上座部異名也。次復從說一切有部流出一部，名犢子部。次復從犢子部流出四部：一、法上部，二、賢胄部，三、正量部，四、蜜林山部。次復從一切有部出一部，名化地部。次復從化地部出一部，名法藏部。次復從說一切有部出一部，名飲光部。次復至第四百年初，從說一切有部流出一部，名經量部，亦名說轉部。如是從上座部離分成十一部。上來五部二十部中，今四分律，當三昧經曇無德部，舍利弗問經曇無屈多迦部，大集經曇摩毱多部，又二十部法藏部。上總明第三分部時節竟。

第四律本翻譯時代不同者。前雖戒法相傳，律本未至，或單羯磨，或別翻戒心，且被時機，未遑繁廣。後來三藏方譯律文，西國五部流暉，此方唯感四部。此中十誦律者，六十一卷。天竺僧弗若多羅，秦言功德華，以秦弘始六年誦出本文，羅什法師為譯之，如記之。第二，四分律者，六十卷。晉國沙門支法領，西越流沙，遠期天竺，路逕于闐，遇曇無德部罽賓沙門大乘律師佛陀耶舍，秦言覺明，至長安，以弘始十二年誦出律藏。時集持律沙門三百餘人，於長安中寺譯出，凉州沙門竺佛念譯。其梵語，秦國僧道雲、道含等筆授，與長含同譯。其人樂廣，故文詞頗富。故肇公云：請大乘律師於石羊寺新出律藏，本末精悉，若覩初制。僧祇律者，四十卷。有平陽沙門釋法顯，遠遊天竺，於摩竭國巴連弗邑阿育王塔南天王寺，具寫本文，賷還晉地。以晉安帝義熈十二年十一月，於陽都道場寺，就迦維羅國僧佛陀䟦陀羅，晉言覺賢，翻出五分律者三十卷，梵本亦法顯持來。有罽賓三藏佛陀什，宋言覺壽，以宋景平元年於揚州龍光寺譯，沙門釋智勝為譯。以上翻譯時代不同竟。

第五約藏教明分齊。並釋立宗題目者。今茲律典三藏之中，乃是攝第二、毗尼藏差別名。自律藏東流，諸師立宗旨者不少，敘教體者多家。統而言之，略有九家。為頌曰：

立破。此諸宗旨義，廣如記之。然今南山律師用三輪為宗，謂世尊一化不越三輪。今由蒙俗愚識，未曉正邪，雖為闡揚，事如聾瞽，故須顯現奇異，驚駭耳目，令其伏信。是聖人故，須神通輪為無信也。二者、物既生信，身雖伏從，若不示以法言，智開無路，故次第二有說法輪為無解也。然信解乃明，煩惑猶結，非可口說。謂得淨除，義須依行，尅證在己，故須有憶念輪。今此戒學後輪收。何以知之？經中所敘，前必現奇，令現信後。說法戒則不爾，約過則制，無待放光等六事，隨相持犯，即事易明，故曰三輪為宗。若偏論此鈔宗旨，以法、體、行、相四法為宗。次釋題目者，四分律者，盖是法尚先師傳稟之教也。此教之目，名、義有殊。何者？如四分即離中之別稱，律則總內之通名。非別無以顯總，故先標四分之目；非總無以顯別，故後顯律之名。言離中別稱者，四分是五部之內一部之別名也。若論能秉彰名，應言曇無德，此云法尚，又云法護，亦云法鏡。今就所乘題目，故云四分。據本文分者，比丘戒本為初分，尼律下至受說二法為第二分，從安居法下至法犍度為第三分，房舍法下有二犍度并大小持戒犍度，及條部律五百七百兩結集及諸增一等文，訖此律部為第四分，故曰四分也。律者法也，從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非律不定，故律訓法也。刪繁補闕者，上明四分律者是其部之名，從刪字下已下是今撰者意。釋云：削彼繁詞名曰刪繁，增其遺漏名曰補闕刪，所姧反，刪由定也。行事者，此鈔意在行事，非無生觀門，故曰行事云云。鈔者，直取要文，言不次敘，不事義章，故曰鈔，則鐵劣義也。序者，述也，由也，致也，謂述此鈔由致也。作者非無標名顯別者，初作此鈔，未題道宣之名，其相州礪律師後見此鈔，因寫一本恒看之，謂言此鈔是首律師之所作也。後知宣律師所作，即標名顯別，故曰作者非無等也。京兆者，天子所居之處也，即都城也。崇義寺者，宣初在作鈔寺也。沙門者，息心達本原，號為沙門。釋者，舉其種姓。道宣者，標其別名。撰述者，顯其所作文言。故曰四分律刪繁補闕行事鈔序作者非無標名顯別。

第六隨文判釋者，就中分四：第一釋序，第二略列三十篇名，第三釋十門，第四廣釋三十篇之義。於第一釋序中又分為三段：第一從初戒德難思下至群籍息唱來，明其三學相形優劣不等義。第二從大師在世下至同異區別來，明其師資傳法興替所由義。第三從自非統教意之廢興下，明其除疑決滯撰結今文，謂正序此鈔之意義也。於此三段之中更分為二：從初至遺風無替來明其是，二從逮于像季下則明其非。兩段不同，今即是初。

夫戒德者，夫是發語之端也。戒德者，諸經論嘆戒文多。戒為萬善之因基，當三乘之標首，趣菩提之正道，越生死之良規，是佛法壽命，則行人之方軌，故曰戒德也。言難思者，有其二義：一、體難思，二、相難思。言體難思者，無作戒體，非色非心，萬善初基，三乘正因，故曰體難思。言相難思者，從體起行，行則假相而詮，相周法界，亘塵沙境，一一境上，發諸律儀，彌亘既寬，故曰相難思。冠超眾像者，此正嘆戒尊高，借喻首飾，冠是人首嚴也。衣服等諸相，人身上餝具，如冠居衣服等眾像最上。今此戒居定慧等萬善上首，故喻以冠眾像者，是定慧等萬善也。戒能生定慧，定慧所依，故德超二學，故曰冠超眾像。為五乘軌導者，為訓作也，三乘并人天為五乘。軌者，則也，正訓轍也。導者，引也。今此明戒正是五乘之本，能持則出離三途，得人天乘三乘之果，故曰爾。寔三寶舟航者，寔由實也，止也，是也。亦取其是義，明戒能運載行人，度生死大海，至三乘聖位。喻之如船，舟是船之總名，航是舟之別稱。此正明眾生沉淪於欲海，取濟無由，佛示以三寶，令其歸仰，乘戒舟而逈濟，截愛海之溶流，故曰也。依教建修，定慧之功莫等者，謂若能依此律教，建立修行，定慧方從此生也。戒則居先，功高定慧，故曰莫等。所以遺教經云：依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧也。推功歸本，故言莫等也。住持佛法，羣籍息唱者，住持佛法，非戒不能。故文云：毗尼藏者，佛法壽命，毗尼藏住，佛法方住也。群籍者，餘二藏也。

上來三學相形優劣不等義竟。自此已下，偏約毗尼藏嘆戒功能也。自大師在世，偏弘斯典者，佛說經教，不簡時、處、人說，今此律教則不爾，局佛自說，要在僧中，唯被內眾，故能闢不諱之門，示祕密之深術，故廣張教網，大樹厥儀，示輕重之兩儀，明止作之二行，簡時簡處，不對俗陳，故曰偏弘。爰及四依，遺風無替者，爰，由及也，於也。上既佛在，皆自弘宣，今明滅後，四依出世，亦弘宣於法而不替也。四依者，汎論三別，謂人、法、行也。行四依者，即常乞食、樹下坐、糞掃衣、腐爛藥。法四依者，依法不依人，依智不依識，依義不依語，依了義經不依不了義經也。人四依者，約大小乘合論，若大乘四依，如涅槃中八大人覺為初依，斯須二果為第二，那含為第三，羅漢為第四。就小乘明者，初七方便人為第一，餘三同前大乘所列名也。遺者，與也，謂佛既滅後，留此教法遺比丘也。替者，改也，滅也，去也，止也，待也，明此教法，此時無廢，復無改變也。風者，佛之教也，風有靡草之能，教有除非之用，故曰遺風無替也。

上明佛在及滅後住持之德。從此已下，明其失也。逮于像季者。逮，由及也。像者，似也。季者，末也。正法能真，像但相似，故言像法。此明去聖日遙，教有陵遲之損失。像季者，尼若能行八敬者，今屬像法家之末，故曰像季。若尼不行八敬，此季則屬末法之限。故此季字，有二意解。時轉澆訛者。立云：澆，訓薄也。訛者，如物無棱角，非方非圓，曰訛也。又云：訛，濫也。轉者，謂是變動也。爭鋒唇舌等者。鋒者，器刃之端，銳利之義也。濟云：今評論佛法者，皆以勝負之心，互立是非，以舌相害，故曰爭鋒。唇舌之間，雖口說空行，猶在有中，不能依教修行，但以寄在唇舌也。故古師云：言在飛龍前，行在跛鼈後是也。鼓論不形之事者。鼓，是動也。此明動，即論不現之事。鼓動唇舌，高談遠理，云罪福無主，色空雙泯。以其真如，理相既深，非可見聞，故曰不形，形由現也。又云：虗說至理，事同鼓聲。撿其業行，心未證知，內全無實。但以假說不形，無名相之理，如鼓之聲，內空無實，故曰也。

所以震嶺傳教，九代聞之等者，此下明教流東土，傳持損益。震者，震旦也。嶺者，葱嶺山也。此山已東，名震旦國。所以名震，以日初出，曜於東隅，故曰震旦。傳教至此，故曰震嶺傳教。九代聞之者，從漢明帝永平五年，夜夢已來，佛教東傳，迄至今時，經於九代。所言九者，謂漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，名之為九。謂昔代高僧、名僧等，雖有智術，神通拔萃，以一時生物信心，而不能任持佛法，亦不依律教訓時，故曰智術而已。已，由止也。

欲明揚顯行儀等者，此欲明二字，冠下數句。謂如上智術之人，欲明揚顯行儀，欲明匡攝像教，欲明垂彛範等，不可得也。行儀者，行謂戒行，儀者是軌儀，匡是救也，正也。垂彛範者，彛者常也，又器名也。範者由法也，謂楷式法則也。將此律教之常法，垂布訓於後來之人，名為訓末學。紐既絕之玄綱者，此下是喻說也。如網有綱，能整其目。今佛法之網，用戒為網。若不持戒，則絕其綱。綱絕時，亂佛法網。若有人能維持教網，不令斷滅佛法，是名紐絕玄綱。樹已顛之大表者，此明世中表剎等標記處所。有所表彰，如津濟之處，竪其大表。若人迷途失濟，使人遠望此表，知其方所。若能標之表忽倒，則迷所標之處也。忽有一人能更竪茲表者，還令得知津途方所。昔以戒法既無，事同表倒。今更有人能傳律藏，使三寶隆安，是樹已顛之表也。顛者，倒也。佛法之中，用戒為表，表於定慧，斷生死之迷，向涅槃之路。戒表若倒，則失菩提之路。今能依教修行，是樹義。樹者，竪也。可得詳而評之者，此明詳評律教者，要是上來竪已顛之大表。紐既絕玄綱者，方能平章律藏通塞也。自非斯上之人，不可平章此義，故曰可得。可得者，謂豈得也。

豈非馮虗易以形聲者，此句覆結上言鼓論不形之事句也。馮者，托也，附也。虗者，不實也。形者，現也。謂托空而說者，如言不生不滅，色即是空。理無三際，迹絕來去者，是應道理之言，易得形聲也。聲，謂聲譽也。如前鼓論不形之事，人談無相理，易得聲名稱。譬由空理不可見，談者言多相濫，誰究其非？聞者皆信，易以形聲也。軌事難為露潔者，此句結上欲明揚顯行儀等句也。軌者，法也，則也。露者，顯也。潔者，清也。謂談無相之理者，易以形聲，理不可見。故今軌事依律教而行者，則難得清顯。由一事錯誤，則人識知。故俗云：𦘕鬼魅者易為巧，圖犬馬者難為工。即其義也。

然則前修托律藏者，前學諸師，名為前修。言指事披文而用之者，事謂衣藥鉢等事也。如持衣加藥，當部缺文，應取他部，豈得手持而已？前代有師，不閑通塞，直信律文之有無，不取他部，故曰披文而用之也。則在文信實錄等者，大律藏中，明其持犯行相，是實錄也。但行事之人，不解去取，即有濫耳。如上不取他部持衣之人，人問：何故不用外部持衣之文？彼答言：非故不用。但律文分明，直言受持，不稱加法，此並出於實錄，故曰信實錄。寄緣即繁濫者，勝云：如且初安居法，律文云：依某聚落、某伽藍。若在聚落，除伽藍之言；若在於伽藍，除聚落之稱。而不能思審，隨文總牒者，於事即繁，於法成濫，故曰寄緣繁濫等。如以學非精博者，博由廣也。學若精博，則能除繁去濫也。不識五部之通塞，名為非博；不練當宗之軌用，名為非精。臆說等者，如上學非精博，人心為師，制法不少，故曰臆說尤多。尤，甚義也。取類寡於討論者，謂不解類例，取外部持衣文等而用，故曰討論者。討尋文義，共論量也。生常異計等者，上寡討論之人，既學非稽古，一生常習異計，相承相准，師弟同迷，故曰爾

致令辨柝釁戾者，由其習俗生常不閑通塞，便更斷割持犯分別重輕，故曰辨柝。柝者開也，辨者解也，釁者罪也。重罪曰釁，輕罪曰戾。輕重倍分者，謂判輕入重、斷重入輕也。如屬常住物判入現前得夷，屬現前物判入常住得蘭，故曰倍分也。眾網維持等者，此明上學不精博等人執見不同，維持僧眾綱網法則乖異也。謂弘持眾法綱網之人，故曰眾網維持也。言區別者，謂若綱維眾法不依律教者，則令他方異處，與此行用不同寺寺各別，故曰

從此已下，正當第三門，除疑決滯，撰結所由義也。自非統教意之廢興者，謂自非兩字，冠下二句也。言自非博解教之有興有廢，何能遣通累等也。言廢興者，如結淨地、十誦，則廢先有，須解先無。不應結四分，令結免內宿等罪。此興也。如是廢興非一。考諸說之虗實者，考由定也，謂考定諸部經律意之虗實也。如魚肉為正食，經禁律開。約教而論，始則為虗，終則為實。又云：諸家所作，與教相應為實，與教不相應是虗。故曰爾。孰能闢重疑者，孰由誰也，闢者開也。明誰能開重疑，自非上所列統教意之廢興人。考諸說之虗實人，已外無能，故曰孰能也。前代懷疑，今亦致惑，故曰重疑。又云：師疑、弟子疑，其來既久，今悉為開。故云闢重疑也。孰能兩字，冠下四句。遣通累者，遣由除也，累是沉累、罪累、擔累之義也。言不識教之癈興，學非精博者，則不能開此重疑也，則通於教中有所累也。今能遣者，迷除通家大累，故曰遣通累也。括部執者，明諸部異執文也。詮行相者，謂顯了義也。今明自古諸師，學非精博，復懷重疑，何能得詮戒行之相也。

上論文疏廢立者，古師章疏中有廢昔義、辨正義，廢昔非顯今，是故曰爾。問答要抄者，前代諸師所述章中，假設賓主問答以為要抄，故曰爾。至於顯行世事者，顯由現也，現行常途法事也，如持衣、說淨、說戒等法，是名世事。方軌來蒙等者，前人所作方軌法則，以訓末代蒙冥之人，百無一本也。

時有銳懷行事等者，銳由利也，謂精神俊利人不依聖教多用意言，故稱義集。或復多列遊辭而逗機未足者，廣作義章不應時用，故曰遊辭。機者，機緣也。逗者，說文云：止也。方言云：逗者，住也。或單題羯磨成相莫宣者，古德雖出羯磨正文，而不出如非等相，依文直誦前事不成，故曰爾。

所以尋求者等者，上單題羯磨之文，是碩學經遠者方能了知，准而行用，餘者不知，故曰爾。

余因聽採之暇，𮨇󱌁羣篇者，余，由我也。謂我於聽律之餘暇，竊看古師章疏也。󱌁，說文云：邪視也。通非屬意者，屬，由當也，著也。言觀前代師傳所作文，皆有其失，不當我情也。俱懷優劣者，上句單題羯磨是優，成相不宣是劣，有是等失，故曰斐然。作命直筆具舒者，立云：言未彰口曰斐。命者，召也。直筆者，不事義章，名為直筆也。又斐然者，此謂緝綴文章之貌。作命者，今作此鈔以命召，後人依行，故云作命。命即召也。

包異部誠文者，謂包括諸部律內要文將來入此。鈔括眾經隨說者，涅槃、楞伽、大集、十輪、阿含、遺教等經與律相應，即將入鈔也。及西土賢聖所遺者，如付法、藏傳、百論、多論、智論、見論、成論等，並是西方羅漢及菩薩所作也。故曰搜駮同異者，搜由取也，駮者除也，謂當部無文，取外同見文，故曰搜也。若有異見或文繁則刪却，名為駮也。言窮覈者，窮由究也，覈者研也。長見必錄以輔博知者，應師云：輔者助也，博者廣也，謂諸經論律中有長遠之義，我悉錄之助成今鈔之知見也。濫述必剪者，謂先德諸師多有濫述，如杏子湯、為非時藥等皆濫述，今則剪此諸濫。故曰言用成通意者，謂我覩諸師之所述群篇，並懷優劣多有濫述，由此常使吾心不通，今日作鈔剪其濫述以遂我本情，我意已通，故曰用成通意。

或繁文以顯事用者，如下受戒篇中，所為事大，故須繁文。前明能受有五，所對有六，更明八種調理等，故曰也。或略指以以類相從者，且如單白羯磨，自有三十九種，今鈔中直舉說戒一法，釋其體相，句數多少，增減不同，餘悉例之。或文斷而以義連者，深解云：當部文斷義，取外部文來連也。如持衣、加藥、狂顛、足數，文雖不具，義合有之。今取他宗，故曰義連。或徵辭而假來問者，明今鈔中自有問答，如問云：尼等四人狂中，三人不足數，為自言故不足？為體不足？是等也。如是始終交映，隱顯互出者，謂為結前文，故言如是也。始終者，深云：謂此鈔中自有交映，如足數中簡六十餘人不足數，下羯磨文中更不出也。亦如羯磨中明十種緣，已下諸羯磨中更不明之。如僧殘中將夷謗他戒，列犯相具緣；已下九十中將殘罪謗他，直指十三中犯相具緣，令取解也。前則為始，後則為終，今須將有以映無，將前以映後，故曰始終交映也。隱顯互出者，謂與欲中有自言故，不成持欲，故曰顯，無僧知故曰隱；足數中有僧知故，不足數，故曰顯，無自言故曰隱，故名隱顯互出。

并現行羯磨者，今鈔中說戒、受戒、自恣等諸羯磨，是常途現行之事，故曰現行也。諸務是非者，謂諸行事務中明法則之得失，故曰是非。如受日中，緣如故曰是，緣非故曰非也。導俗正儀者，此序下導俗化方篇儀則法式、五八戒儀、入寺等法式軌則是也。出家雜法者，此序下諸雜要行篇也。用濟新學之費功者，立云：若覩此鈔竟，一切法式儀則皆悉解也。不假別處尋求，無費其功夫也。

然同我則擊其大節者，立云：謂同我見者，則能唱知言大善大好也。如一人唱歌，一人拍掌，故曰擊大節也。異說則斥其文繁者，謂情見不同者，嫌我鈔文繁言，何須如此繁說？俱錄三、五番羯磨，將以行事便足，故曰文繁。音義曰：斥是不用也。三蒼云：斥者，推也，又呵也，除也。必不急之言等者，善來上法，受緣受體，末代無緣，名為不急。我若廣談，非鈔之意，故曰所諱。

今圖度等者，度，徒各反，量也。圖者，廣疋云：度也，議也，亦計也。務兼省約者，省是減也，見字林。減，緘黯反。約者，限也，少也。以兼省故則不繁，以兼約故則不多也。救急備卒者，急謂新受戒僧尼，觸事面牆，不識教相，交即作罪，梵行之難，事若倒懸。今此鈔示方軌，離破毀之過，名為救急備卒者。忽有緣須，看文即解，名為備卒。如下導俗化方，分亡人物等事，卒至，鈔備擬之，故曰救急備卒也。

若思不贍於時事，固有闕於行詮者，思謂緣慮也，不瞻者不豐足義、不及義也，行者戒行也，詮是能詮之教也。謂我思不及，既闕失能詮教、所詮行，故曰闕於行詮。則略標指趣以廣於後者，立有兩解：初云我今雖作此鈔，但略指而已，餘有未盡，付將來碩學之人廣明詮序。又云今鈔中略標指宗意，廣則於後三十門中明也。

上卷則攝於眾務，成用有儀者，攝者統也，眾者僧也，謂統攝僧家之法事，故曰眾務。中卷遵於戒體，持犯立懺者，謂戒體者，受時無作體也，持犯者，隨中二持兩犯也，立懺者，懺六聚罪。中卷盡論此事，故曰下卷。隨機要行，托事而起者，謂要行者，衣藥受淨等種種事也，托事而起者，導俗化方，受五八戒，并看病送終等法，皆是托茲病終等事而起，故言托事而起。下卷此事盡論，故曰想無紊亂，指下文三十門中，委審無亂也。紊，文運反，尚書云亂也。

但境事寔繁者，此言生起三十門題目意也。境者，情、非情境也。事者，持衣、說、恣等也。此境與事非一，故曰寔繁也。今取物類相從者以標名首者，且如結界，總有七種：大界有三，小界有三，并戒場為七。今直標名云：結界方法雖有七，相從一名。餘二十九篇列之可解。又如說戒，即有心念說戒及對首眾法說戒，而今合言說戒正儀，故曰物類相從也。

至於統其大綱者，此下生起十門來意。大網，即指十門之意為大綱也。恐條流未委者，條者，即三十篇題也，謂一一條事也。流者，篇下所明事類也。謂我三十門中，條流之內，有用他部，文有輕重不同，教興所由等。此大綱之意，致三十門中未委，故作十門辨統，即名此十門為大綱，綱領下三十門之毛目也。謂恐三十門中，未識其大家綱紀，故以十門示之。方鏡曉遠詮者，方由常也，常由勝也，又方由當也。鏡者，照也。曉者，了也，明也。遠詮者，近而言之。謂述此十門，則照鏡下三十門中之意。由此十門，托下三十門中二持兩犯，名曰遠詮也。

四分律鈔批卷第一本

第一末四分律鈔批卷第一末

上來第一廣釋序義已竟，從此已下第二略列其三十篇題目也。其三十篇者束為偈。

上來第二、略列三十篇名竟。從此已下，第三、正釋十門義也。

第一、序教興意者，就此門中大分二別：初、至上則通明教興來，是明教興通意；二、從今據當宗以辨下，明教既興已，當宗中自含差別之意。就通意中自有三別：初、至人下，明對機制戒意；二、對外道下，對彼外道之無法，以明制戒之意；三、對異宗下，對他宗御法，例通於無准，以明制戒之意。

夫至人興世者，謂佛為至極之人，故曰至人。唯佛一人，得稱至人，獨盡苦原故。益物有方者，方由法也。佛既興世，說法度生，皆稱利益，故曰益物有方也。隨機設教，理無虗授者，謂佛說萬法，皆為利益眾生，非為虗授。善知性相，隨於根機所宜，欲得人天，即說五八；欲至佛果，即說大比丘無願毗尼；宜聞三乘，即說三車等喻；宜聞一乘，則會三歸一；說常樂我淨，故曰隨機設教。皆欲引至菩提，故曰非虗授也。論云依大慈門說毗尼者，毗婆沙論第一卷明之云：修多羅依十力故說毗尼，依大慈故說阿毗曇，依無畏故說大慈門者，如涅槃云：如來有三種慈：一、緣眾生慈，此緣五陰，眾生願與其樂；二、緣法慈，此緣眾生所須之物而欲與之；三、無緣慈，不住法相及眾生相，是名無緣慈也。依此三門，佛說毗尼，故曰依大慈門等也。

故律云者，律即四分第六十卷云：佛在䟦闍國中，問諸比丘：以何心謂我為汝說法耶？比丘答言：世尊！以大慈故，為我說法。故曰慈念故等。

二、為對外道無法自居者，外道無可軌則之法，故曰無法自居，非謂無邪法顯佛法。人尊道高故等者，以佛是三界大師，人天尊貴，無有與等，為世特尊，故曰人尊。所說之法，能軌成物，善依之修行，便隔凡成聖，如此之法，可珍可貴，異於彼見，故曰道高也。

觀下律中凡所制者等者，律增三文云：世尊何故制增戒學？為調三毒令盡故，制增戒學。學意明盡茲三毒，定慧復明，惑盡解滿，斷諸苦際，名曰異術。故文云若不撰結等者，文謂四分五百結集文也。即其文云勿令外道以致餘言等云云。餘言者，外道言：瞿曇沙門入滅，彼法律亦滅盡也。由此迦葉普告大眾，結集法藏，以息餘言也。上釋外道無法自居義竟。

三、為對異宗故來者，此下第三段，對外宗教興意也。言宗多別者，從佛滅度後至于四百年後，五部十八等部宗多別，故曰：

且如薩婆多部戒本繁略者，十誦戒本中，齊整著內衣及著三衣，有十二个戒，此則為繁；無不敬塔戒、嚼楊枝等戒，復名略，故曰繁略。言指體未圓者，指，指擬也；體者，戒體。其宗云：作、無作，俱以色為體。此宗無作戒，以非色非心為體，謂彼宗指擬戒體未圓，故曰也。接俗楷定於時數者，謂與俗人授五、八戒，名為接俗也。五戒要終身，八戒要一日一夜，不許延促，是時楷定也。受五戒定五，不得分受一、二、三；受八戒定八，不得增減，是數楷定。薩婆多雖執此義，自與本律相違。案十誦皮革法中，億耳優婆塞與諸商人入海採寶，船波失濟，伴死獨存。迴還經餓鬼城，到一樹下，見有男女，顏貌端正，著天寶冠，共相娛樂。夜過女滅，即有狗來，噉男女肉。億耳恠問：何緣乃爾？答言：我先作屠兒，迦旃延化我，我言：先祖常習此業，何得不作？遂教我云：晝既屠殺，可受夜戒，由是今生業報如是。億耳前行，復至一樹下，見有男女，晝日娛樂，如前廣說。此由好婬，迦旃延化言：夜既貪婬，應受晝戒，故我等今生晝樂，夜受苦。億耳還來，具說所見，因就迦旃延出家受戒。據此律，亦有分受御法，例通無准者，御謂秉御也，法即羯磨也。若作單白，加白二，亦眾多白；若作白二，加白四，亦加眾多白，羯磨皆得。唯得增，為不得減，故言無准。

今曇無德部人法有序者，立云：一人唯得心念法，二人對首法，四人已上秉羯磨，眾法少則不成，名為人法有序。又有眾多異說，如記軌。用多方者，謂用法濟時，多有方便提誘。唯存生善者，賓云：依成實宗，五戒、十戒要盡形受，唯有八戒隨時長短也。任前人好樂多少授一戒，乃至八戒不限一年一月，唯存生前人之善，開發信心也。立教意居顯約者，顯者明也，約者限也，謂單白、白二、白四，此三種羯磨對眾宣唱，文須明，名之曰顯，不得加減限齊於此，故曰約也。

上則通明教興者，結上三段之文，是通家大教之興意也。今據當宗以辨者，生起下文有五段，如文可尋。問：前言對異宗故來，與今據當宗以辨，有何異也？答：前對異宗四分之教，顯異餘部之意。今此言當宗辨者，明四分教興意，故異也。

夫教不孤起者，謂若無機緣佛則不說，故曰教不孤起也。言起必因人者，謂有漏病生法藥隨被也。如須提那還家乞食，因行不淨即制初戒，復因林中比丘等及檀尼迦比丘等，類制戒引皆依人起，故曰故攝。誘等者，弘由廣也，濟謂救濟也，此語同前。軌用多方義貴在得其本詮等者，此明佛制教意，貴存斷惑終獲道益，依教趣涅槃為得本詮，本詮即涅槃也。言誡難覈其條緒者，條是枝條，緒是端緒，佛立教意欲令識根本所詮之趣，其枝條次緒實艱尋，但得本不須論末，故曰所以。約開等者，如儉時開八事曰開，豐時還禁曰制，又為五種根性開制三衣百一眾具等，皆為人也。故曰顯持犯諒意存無過者，諒者高也，高由相也，顯持犯相意存無過也。故曰

遮性等者，如掘地壞生，體非違理，但妨亂修道，招世譏謗，故名遮也。能遮正道，故言遮惡。言性戒者，如十不善等，體是違理，無論大聖制不制，若作違行，感得苦果，故言性惡。禁性惡故，名為性戒。此之性惡，能遮於福。前遮惡能遮道，故佛制斷。性惡則通於化制者，如殺生婬盜等，經中還結業道之罪，制教中又結夷等罪也，故曰通化制也。遮戒因過便起者，謂以彼外道俗人，計其草木有命，佛因制故，曰

然則性戒文緩義急者，濟云：如怨逼行婬開與境合是緩，三時禁樂是義急也。謂隨諸重戒並有開文者，如戒戒下有開通文是也。文雖是開開實結犯者，如婬戒若為怨逼開與境交，雖開境交，若三時中隨一時受樂還結犯，故曰開實結犯。毀呰等者，說文云：呰者呵也，文顯也。既是根本等者，謂結上二文。故知等者，此句通結上文。

遮戒一往制等者，如安居是一往制，若有生善滅惡緣故開，受日去是開也。開之過興等者，如三衣是一往制，後為寒苦即開畜長，故曰有益便開。既因開故，貯畜過多招譏妨道，名曰開之過興。因即制說淨，故曰開之過興，還復令制也。豈非為存化俗等者，此句是通上文意也。謂俗人因毀僧，後生必須墮地獄故，佛為哀愍眾生故設教，故曰爾大慈設教意。唯撿失者，此下通結遮性二戒教興之意也。撿失者，撿慈云：印著封閇之義也。應師云：撿者攝也。釋名云：撿者禁也，失者過也，即身口過失也。

母論具立復急二儀等者，論文如記相承云：比丘欲行婬聽捨戒還家是緩，乃至不得共畜生是急，無三時樂等也。盜無主想不犯是緩，下至草木不得取是急。殺人非人想殺無罪是緩，下至蟻子不得殺是急。妄則說時前人不解不犯是緩，下至戲笑亦犯是急。故云具立緩急二儀也。言令尋之以通望者，謂二百五十戒皆有緩急二儀，今應將此二儀通望一切戒。上來釋遮性往分義竟。

二、以開制往徵教則通於二世者，教中有開制，今據此開制之文徵教興之意。教通現未二世，謂如五分雖我所制餘方不為清淨則不應用，雖非我所制餘方有益者行之故。制已更開開已還制者，謂如儉時八事，儉開豐還制。此教雖是佛在時制，然亦通於未來行用，故曰通未來教也。五分雖我所制乃至不應用者，五天竺之外名曰餘方，如西國用牛糞為淨，雖是佛制而邊方為不淨不得用也。

雖非我所制不得不行者，如國王制僧不得入城市等，佛教中有緣開白入聚，故言非我所制。由王不許須依王教，故曰不得不行。此如來在世教也者，謂五分教佛自彰言，故曰在世教也。

然二教相融，互兼彼此者，五分曰彼，四分曰此。五分現在教，與四分未來教，互得相通，故曰兼彼此。

三、以報有強弱，教亦重聽者。強弱者，根機有上中下，故曰強弱。下根弱故，開已後開，故曰重聽。如開畜長，更開十日令說淨，又忘更開不犯，故言重聽。聽即開也。就制則深防限分者，如用虫水是深防，飲虫水是限分也，故曰約行。山世不同者，且如蘭若無人處開，自煑食等亦開，從牛受食在聚落中則不許，故曰山世不同。山者，蘭若也。世者，聚落也。上來釋第三、報有強弱，教亦重聽義竟。

四、以機悟為先等者，大聖制教初興，本無異轍，後人神解自異，隨機悟入不同，致有五部之差，乃至十八之別。所見既不同，教門即輕重致隔，故機悟為先。言輕重者，僧祗四錢三角犯重，四分得輕等也。五部異執等者，此句結成上機悟不同之意也。

五、以事法相對者，如三衣一鉢是事，如法受持是法，將此法被於前事，故曰相對。既有其事，則須有法，由對事須法，故有此教興也。法唯揩式者，法者，一切羯磨也，揩是則也，式是法式。乖旨等者，旨是佛意，乖佛本制意作法，不成事亦不成事。通情性者，此明法所被事。情者，謂有情之類，如受戒、治擯等也。性者，謂是金、木、水、火、土五行也，如結界功德衣、亡人衣等，並是非情事也。隨境制其得失者，立云：隨情、非情兩境，制其得失。持是得也，犯是失也，故曰得失。或托三性之緣者，即善、惡、無記也。善性犯者，如比丘拔塔上草、為女說法過限等。言惡性者，如嗔心打搏、殺人畜等。言無記者，如不攝心意、壞生草木、掘地等。或隨世譏而起者，如非時乞食、夏中遊行、不受食等，皆被譏呵，故曰隨世譏而起也。

且略引諸條等者，即指上來五例。言薄知方詣者，爾疋云：詣者，進也，至也，到也。謂我上引五條，薄知制戒本之方所及所詣之處，即是下文心懷泥曰是所詣之意也。方，謂方所也。總撮苞舉者，謂總一化教興始終之說，觀於教興之意，只令眾生至於無上菩提之道也。

云何為學者，將欲解其學義，且假問生起教興來由，故曰云何也。為求四果者，積生植因方證四果，極小三生持戒方證初果，是利根也。或七生持戒，或經六十劫修行，方獲為聲聞上首，如身子目連等。

止隨前事者，此明下三十門中雖各各有制意，皆是對前所為之事而明制意，非是大家教興之意。尋條知本者，謂下三十篇是枝條，此教興一門是本。若尋下三十門之枝條，不識其意者，須尋此門，則識根本制意也。上來廣釋第一序教興意義竟。

第二、制教輕重意者，所以此門來意者，為下諸篇中既持犯有輕有重，恐人不練故立此門，序不同之意也。故來裁斷寔難者，判割重輕唯佛能知，末代僧尼不識機教之通塞，故言難。原彼能施之教者則是佛也，教主亦佛也。所為人者，上中下根性人也。藥病相扣等者，此明機教相感，故曰藥病相扣也。豈可情斷等者，自意云：明佛是窮機故識輕重，今人異佛故不能裁斷於重輕，故曰豈可情斷等也。

雖然，重覈遠標者，實被來裔者，裔由末也，裔亦遠也。覈者，實也。標者，望也，教也。此明制教意，遠通遐代，名遠標也。在文自顯，何假證成者，文即律文也。今序斯大略有七者，序其輕重兩意，不過此七種義也。若識此七條者，輕重之義可解。

一、興厭漸頓者，興由起也，厭者飽也。今舉事明之，如起厭善心盡，一時犯一切戒名頓，得罪即重；若隨前後別別犯一二三名漸，得罪即輕。此約起猒善心漸頓明輕重意。二、結正業科者，立云：佛以達了業體輕重故便結戒，還約此業而科，故有輕重不同。且如殺人戒，以人多智慧既是道器，戒報勝故殺者得夷；畜生非道器，愚駭無知殺結墮罪，乃至下篇約結正業有輕重故。曰三、報果不同者，如目連問罪報經說：初篇夷罪，如他化自在天壽六十千歲墮泥梨中，於人間數九百二十一億六十千歲。如是六聚罪果報輕重不同，亦如五八十具感人天聲聞為異，持菩薩戒乃至成佛果為重，故曰報果不同也。四、攝趣優劣者，且約初篇四戒說，若犯婬於三趣境皆得重罪，下三戒者則有優劣。如盜人物重，非人畜生蘭吉漸輕；殺人則重，殺非畜蘭提漸輕；妄語人則重，非畜蘭吉。並是約趣有優劣，故結罪有輕重也。優則長也，劣由短也。五、起情虗實者。且如殺戒人，非人想、非人人想是虗，結方便則輕。若人作人想，是情實結重。盜約無主，作有主想是虗，結方便蘭是輕。有主物、有主想是實，結夷名重。故曰起情虗實也。六、開制互立者。立云：如大妄語，制波羅夷是重。開其戲笑，說還犯吉是輕。故知開制皆有輕重也。亦如離三衣宿，制墮是重。若不得會開捨，而得闕衣吉羅是輕。七、約行彰異等者。如上行居蘭若，即許離衣。六夜下士，居於聚落，不許離衣是也。誼者謂聚落，靜謂蘭若也。此約行明輕重也。並制教之本懷者。謂佛本制教，有輕重之意者，不過此七種義。此七是制教之本意也。言據斷之宗體者。若欲斷割重輕，理須據斯宗體。此七是其輕重之宗體，故曰據斷宗體。上來七段不同，總是釋第二制教輕重意門義竟。

第三、對事約教判處意者，此門來意者，為明行事及判罪之時須識本宗，恐橫加穿鑿妄引他部，故有此門來也。對事者，謂三衣一鉢結解諸界，安恣分亡人衣，並名對事。言約教判處者，既有前事理有法被，法即教也。將教撿事，故曰約教判處也。判謂判割，處謂處分也。且如對亡物為言，須判斷是非、處分輕重、可分不可分，故云判處意也。

言佛法東流幾六百載者，從西方流來此方，故曰東流。幾六百者，幾音其，久訓近也。此明佛法東流，自漢明夜夢，至今貞觀年中，猶少二三年，不滿六百載，故曰幾六百年。判割是非，競封同異者，如昔有依十誦借衣鉢受具，而誦四分羯磨，判為是者，非也。言競封同異者，封由閇也，謂封執其懷，閇塞不能開通，故曰競等。

良由尋討者，不識宗旨者，謂各依當部受戒，及至行事之時，並不識其本宗指，所以即有競封同異，只是不識當宗之旨也。濟云：不識五部之宗旨，輙以己宗定他持犯，故曰不識宗旨等也。言行事者，昏於本趣者，明行事之人，於當部中斷割輕重，猶尚昏迷，不知本部輕重之相，故曰昏於本趣。昏者，暗也，須依本受之宗行事。今若取僧祇持衣文來此部行，名曰昏於本趣也。

執教必佩真文者，佩由帶也，謂案律藏之文，非為邪教。師既帶真文，則識宗旨；由識宗旨，故行事不昏；由不昏亂，故不招他譏謗毀辱之耻也。淪乎嗤責者，淪謂沒也，溺也，沈也。嗤若博疋云輕也，字書云笑也，應師云嗤死之反，謂輕侮也。今明執案真文，並免輕嗤重責之過也。

豈得異部明隨者，本是四分受戒，今隨行中還約四分行護，四分文義具足者則但用之，豈得用十誦僧祇等文而判割也。

猶恐不曉大綱等者，謂如前所說宗旨本趣，名為大綱。欲明上雖梗概，略約總相說此大綱，猶疑今人未了，故曰猶恐不曉。今欲曉明示誨，故曰更示其分齊。自意云更示分齊者，通指此門也。脫罹𮘧失者，脫是不定之辭也。又脫者，誤也。罹力知反，網也。𠎝者，說文云：過也，失也。失者，過咎罪也。欲明偏用此一宗判他輕重，持犯誤他，前人悔罪不滅，自身獲罪，彼復得𮘧，俱墮罪網之中也。言其唯不學愚痴者，此明上來將已所學之法判他持犯，非但他令罪不除，自復增其不學無知之罪，故曰愚痴。愚痴即無知也。

今通立定格共成較准等者，勝云此明前執一隅，但識當宗不識餘部，今立三十門通顯諸部，一一出十識僧祇等名，名為定格。格者正也，謂引諸部共成此一宗，各示其名即定正也。共成較准者，今將此四分教文判事被事，若不同則引諸部共成此一宗，行事使周備分明，故云成較准。較者明也，准者平均也度也爾疋文也。一披條領等者，指下三十門為條，詺此一門為領，欲明三十門中約教所被事，引諸部文一往處斷持犯受體與隨行輕重相違不相違等不等義，恐迷引文壅結在懷，將其此門照之。若披此門下則疑壅悉除，名釋然大觀。釋者除也廢也解也，觀者照也。

第四、用諸部文意者，為三十門中皆用他部，恐人不總其意，故有此門來也。如前序云苞異部，誠文括眾經，隨說即應此門也。

本實一文者，原佛制戒唯是一文，佛既滅後，大迦葉波結集法藏□，誦異世，五師相承傳授，更無異見，故曰本實一文也。但為機悟不同者，礪解依真諦三藏傳云：一百年後分為五部，二百年後分為十二部，四百年後分為十八部。分為五部者，憂波毱多在世末後，育王大集論師共論佛法，是時諸人各以情見不同有所偏執，毱多不能判正，遂分此藏為茲五典，故曰機悟不同等是也。言諸計岳立者，高山名之為岳，如諸五師各執己見曰計，謂執計情欲，各自稱言我所見解是高是長，既各稱高，故曰如岳。

競採大眾之文者，初結時，則分為上座、大眾二部，城內為上座部，城外為大眾部。其上座部，迦葉滅後，五師傳持，過一百年，離分五部。今言採者，前上座部，其眾大故，名大眾部，非前所論城外結集之大眾也。今鈔文言濫。

輕重異勢者，如祇四錢三角犯重，四分但得輕也。摩、觸二戒，四分通體蘭。伽論云：意在男者蘭，意在女者殘等也。故曰輕重異勢也。持犯分途者，如結淨地，十誦為犯，四分為持，故曰分途也。有無遞出者，立云：四分有庫倉，僧祇有樓閣，多論有道行界，五分水界，十誦有可分別、不可分別聚落，四分有三種受日，十誦有三十九夜，祇有事訖羯磨。如是事非一，不能具錄，故曰有無遞出也。廢興互顯者，如結淨地，四分、十誦俱有文，但廢興不同也。一有一無，名互顯也。又歌聲誦戒，五分所廢，四分為興，故曰互顯。

二隨本者，重制名為隨本，如林中制三趣同犯也。三法師語，四意用文顯也。今引此論意，欲取第四句意用義，成今門中之意也。及三藏等廣說者，等者，約三藏教，非約人也。先觀根本者，此却釋上一本起句文。次及句義者，却釋前二隨本句也。後觀法師語者，却釋善見論主五百無著之所說也。與文句等者，用等者，立云釋前第四意用文。然今引此論中四法來者，此是用他部文意門，便正取第四句意方便度用等文也。

然行藏之務實難等者，行者則取也，藏者則捨也。欲明諸部既輕重異勢、持犯分途、有無遞出、廢興互顯，今欲取欲捨大難也。且述其大詮以程無惑等者，詮是能詮大教也。上既明取捨不易，今則欲明我取外宗之文意，故曰述大詮。程除荊反，限也，量也，法也。我述大詮之意者，人若識之，量應不疑惑也。

謂此宗中文義俱圓者，此下正是釋述大詮也。文義俱圓者，如四分宗中四重之戒文義俱足，亦結界一法文義俱足，約結界事更無缺少，故曰約事無缺也。餘有律文不了事在廢前者，如律中用魚肉為五正食，此是不了之文，涅槃教興後一切悉斷，律文不了之教是涅槃廢時之前，故曰事在廢前也。有義無文無文有義等者，如四分有持衣加藥之義而無其文，即用十誦文。無文有事者，如受鉢坐具三衣七日藥，亦道行水界解戒場，並無其文而有其事也。

必取義勢相關等者，如四分十誦護衣同護明相，此名義勢相關，故取十誦文成四分持衣也。必緩急重輕等者，且於受日十誦三十九夜祇事訖是緩，四分約緣有三品是急；祇護衣通夜一會是緩，四分限明相急。言重輕者，如祇盜四錢三角得夷是重，四分犯蘭是輕。是非條別者，十誦和上不現前受戒名是，四分為非；五分借衣受戒得戒為是，四分為非；十誦白衣受戒為是，四分為非，故云是非條別也。言准論不取者，即善見論也。論云：與文句等者取，不等者莫取。今正指此文也。故文列四說者，謂律文有四大廣說，即增四文中明也。一有人云：我從佛邊聞如是語。二從四人已上和合僧邊聞。三從三人已下眾多人邊聞。四從一人邊聞者，未得即信應勘挍。三藏教法同者，應語云：大德所說與教相應不相應等云云。今引此四說，顯前句與文句等者用，不等者莫取也。十誦墨印義者，同四分四大廣說也。墨印者，異說云云。不定動合規猷者，規者圓也則也方也，猷者法也，謂動合方法法則也。理何晦沒者，晦者暗也，謂我今作文者，其文義明顯無有暗沒，故云也。

若不鏡覽諸部偏執一隅者，謂不見諸部明文，直取四分一文。鏡，明也；照，義也；覽者，見也。涉事事則不周者，事謂如持衣加藥等。事事則不周者，謂無文被前事，故曰不周也。謂如第一師而但手持口不陳辭，是不周也。挍文文無可據者，立云：如下第一師云：我挍四分律無持衣加藥之文可據，故但即手持而已耳。互指為迷誠由無教者，謂取他部者指不取者為迷，不取者指取者為迷，如是互是非實，由不通諸教，故曰誠由無教也。

若四分判文有限等者，立云四分衣鉢不具，是不得戒之限，不可取五分偕衣之文也。

或二律之內者，當宗為一律，餘三律通為一律，故曰二律。文義雙明者，且如五分四分名為二律，俱受十五日一月日之文，則是雙明，任情當宗採用也。親自披閱者，有二說：初說行事時須自披尋聖教勸後人義也；二云此句正是自述意也。云我今取他部者，是自披閱竟不是傳聞，故云六師中一二文顯也。第三師意者，四分捨戒文中但謂對狂人不成捨戒，足數文中則不明得不，其義合有律文不了，此師依十誦了文廣明足不足之相，便用他部也。餘無此義者，此師亦不取第四師歌聲誦戒結淨地等文明了，而但依他部所廢故不用。

餘亦參取者，參由同也，亦云雜也。得失隨機知時故者，此明諸師執見不同，若取外部文用者名之為得，不取外部文者名之為失。言隨機者，得失俱名隨機，取外部者名為隨機而得，若不取者亦是隨機名失也。以此得失取捨並是隨於機宜，然以用須知時故也。

第五、文義决通意者，此文來意，前門中云有義無文、無文有事，今則決通元意，故下引年代眇邈等。

夫理本絕名者，此明真如至極。理本絕名言，言語道斷，故曰絕名。故立名標其宗極者，此謂將名召於理也。且如一切名字皆詮於理，然真理雖絕名言，要假名言方能識理。如月雖非指至，終假指以見月。今若不標名，莫知理之至極。如真如、涅槃、實際、彼岸、安樂、解脫，並是假名。若不立此名，將何詮無相之理？故曰立名等。名隨事顯者，事即情，非情事也。對此之事約為名，此是假名世諦之法，故曰故。對事而備斯文者，如對衣鉢、結界、安居等事，即有受持文、結解文也。

然考斯律藏言事並周者，考由定也。謂律中言教對事對法俱周備，故云言事並周。眇邈者，是深遠貌也。聲采者，謂佛說法必假言聲，聲者教也，采者色也，即佛身微妙色也。法為時移者，佛滅度時眇邈，隨時法滅，故曰賓云。近時西國有惡王毀滅佛法，時有一長者情深慨世無僧可供養，忽於道路遇一老僧，即請還家設純乳粥，僧食一口悲慘，長者恠問：粥不好耶？其僧報言：長者識我以不？我是佛子羅睺羅也。所以悲者，今此粥雖是純乳，自覺其味不如佛世，純水煑粥其味勝此，佛在之水勝今之乳，我思此故以悲耳。准知法水亦轉減，故云事多。殘缺者，法本被事，今法既不足，故事有缺也。即如四分無持衣等文，不能辨前持衣之事，故曰殘缺也。加以五師等者，五部異執也。

今總會之，以通大見者，自意云：五部之律，言義矛楯，輕重相乖，不可以情通，不可以意解。古來執諍，連代不消，今總會通，故言為大見也。

若文義俱闕，舉一以例諸者，立云：如非時食戒，則無開文，復無開義。此一既爾，餘戒例然。此說不然。鏡中說對此門科文為四：初至今總會之，以通大見，辨決定通取諸部之意，謂本藏具有，為多緣故闕，文非本無。今通之，是括部執，成前補闕之意。第二文義俱闕下四句，正辨決通之應不。中有四句：初文義俱闕句者，不須取；次有三句，並判令取也。第三然文義決通誠難廢立，彰决通用是難也。第四故律云已下，引文證難決通之意。第二文義俱闕等者，若此五部之內文義俱闕者，是不合取他部文。此門大意，本四分一部之中文義互闕者，取諸部文義來，為成此部文義。既其俱闕，何必取他部文？故知此句不應取也。舉一例諸者，四分律內文義俱闕戒多有，且舉非時食一戒例諸戒，故曰此釋大覺記說也。或就理有而成前事者，如持衣說藥之例，義理合有而成其持衣之事，故取十誦文成此部持衣事也，故曰或在。文雖具而於義有闕等者，亦取諸部意，如五正食是文雖具義則有闕，涅槃教廢故。今取涅槃經文定四分闕義，故曰義定也。論者，前善見論意度用義也。或義雖必立當部無文者，如結大界濶狹，四分但言一日往反，今義准取僧祇文三由旬為量故。曰以息餘謗者，謂不取十誦加藥持衣文，外人即云汝宗中教法不足，外宗現有明文，何以不取耶也？蓋封懷守株之人也。

然文義決通誠難廢立者，正結上文也。開遮者，聽制也。不然便有累於自心，故無益於他境者，若不識決通之意，秉法被於前人，自他無益，謂前事不成自又得罪是也。

故律云文義俱同者，四分增十二文也。有四句：初句云文義俱同者，如僧尼二部各有五篇。第二句云文同而義異者，如用飲虫水同護命故。文雖是同，所表義異者，如數胎閏，謂減年戒未開胎閏，受戒犍度中亦開胎閏。兩文雖同，其義各異。減年戒未為開和上墮罪，犍度之中為開弟子得戒，故是義異。第四句文義俱異者，如僧尼不同戒也。并隨經律者，如遺教、善生、涅槃、楞伽是也。

十誦有三事：一、本起者，即是須提那也；二、結戒者，因茲本起，佛即集僧制戒禁之是也；三、隨結者，即林中制也。二部戒律者，十誦律文初列僧尼二眾戒本是也。并及義解毗尼者，謂十誦律一部大藏通名毗尼也。謂彼律中初列戒本，已下即一一牒解，所解者通是毗尼，故曰也。增一者，十誦增一文也。謂從一至十，一上加一，故名增一。開遮輕重者，如五大色名不淨，不許服名為遮；非五大色是淨，許服即是開。開即是輕，遮即是重，故云輕重也。是不淨遮等者，即彼律文也。如是等籌量本末等者，即彼律前後文也。

比丘能知五相者，一、緣起，二、結戒，三、隨結，四、辨相，五、開通。辨相者，入毛頭許等也。開通者，心亂、痴、狂等，皆名開通。不看他面者，即自有明解，心無疑畏，豈復看他顏色？故曰文略同上。廣如彼說者，謂了論文中有五相，前三略同上十誦三事，後二相如了論廣說，故曰也。

第六、教所詮意者。前門决通，令取諸部合文具足，未知其文所詮何等，因有此門也。教者，是能詮也。所詮者，謂二持兩犯也。

詮教之文者，謂即是律文也。其大趣者，謂持犯也。故曰止明持犯。

境通內外者，謂持犯二行，或用內心為持犯之境，或用外事為持犯之境，故曰內。謂行心結業者，謂於識、想、受、行四心，行前三心，此屬無記，不能成業，流至行心，隨作善惡，方成結業。言結業者，結何等業？謂結持犯之業，內起三毒是犯，將毒為境，內起三善，翻此三毒名持，即將善心為持境也。此之二境，俱結在行心，非前三無記也，故曰外。謂情事順違者，情是有情境，事即非情境也。此之二境上，俱有持犯，故曰順違。但令教行相循，始終無犯者，教謂律教也，行者是心行也。循者，深云：循是環，謂是不間斷義也。勝云：循者，巡歷也。但將教約行，將相巡歷，不與犯緣相應者，皆名持也。慈云：循是相應義也，與教相應也。言始終無犯者，初受具已曰始，一期報盡曰終，護之光潔，名之無犯。若生來不學，於法無聞者，謂從初受具已來，名曰生來，非出父母胎也。不識持犯輕重，開遮如非之相，故曰於法無聞。何以得知？受具已來，名為生來。律序偈云：佛戒所生者，爾乃是真生，猶如鴦崛魔，如來所記別。是兼福罸者，如新受戒人，不知教相，見塔上草，淨塔拔草，望心得福，望違佛教得提，故曰兼福罸也。事情虗實者，謂可學九句中，識事識犯，則結根本，此情實也。不識事不識犯及疑等，亦結根本，名之為情。虗事虛實者，境想五句中，一二句境實，第三句有虗實可知，非人畜來替也。初句結夷，後句結蘭罪，夷蘭雖殊，莫非是犯，故曰不問等。此通名持犯者，謂汎於情事上，明其持犯，未辨其輕重等相，故曰通等。

若結篇正罪者，謂結五篇之正罪也。窮諸治罸者，謂斷割罪時先須窮覈其輕重也。束其方便等者，謂攬方便為果罪也。先須問其情所犯，觀其所犯與教何處相應？為與方便相應？為與果處相應也？此則量據覈其實情義也。輕重得於理教者，理者謂業道違理罪，教謂違制教罪，即違理重違教輕。今斷割人好識其輕重，乃得分其理教，二種分齊則斷割皎然。蕪者，草穢地曰蕪，謂既覈得實情與教相應，斷其持犯者無有濫科之過也。此別名持犯者，此約對治為言，故曰別明持犯。

第七、道俗七部立教通局意者，七部：出家五眾、在家二眾，名為七部。言教者，化、制二教也。

顯理之教乃有多途者，謂佛隨機設教，皆為顯真如之理。眾生機有各別，教則隨機差別，故有多途。雖然不出化制二門，故曰大分為二。

但汎明因果者，謂但汎明善惡二因，感苦樂兩果，修善行福，作惡得罪，忍辱端正，不殺生長壽等，故曰汎明等也。識達邪正者，即涅槃經云：此是佛說，此是魔說，八不淨物，畜者是邪，不畜者是正，畜者是魔眷屬，非佛弟子。又不信因果是邪，歸依三寶是正，廣如涅槃邪正品說。科其行業沉密而難知者，且如化教，但論不應殺生，而不分殺生有輕重之門，今欲科其輕重之業不知，故曰難知。顯其來報明了而易述者，如持五八十善戒人，得生人天等也。現觀因則知來報，故曰明了而易述。

二行教等者，南山律師云：言行教者，依教興解非行不成，故曰行教。亦曰制教，教由制興故曰制教也。定其取捨者，若依教如法者乃可行之名取，若是違教非法者不可行之名捨。立其綱致者，五篇七聚名綱致也。決於疑滯者，謂疑犯疑持疑於輕重，雍滯積年於事不了，一見律文解便通達，故曰決於疑滯也。指事曲宣等者，謂行教一一戒皆指一一事曲宣說，不同前化教汎說婬盜不顯於境犯處等，今律教即顯其境，三趣優劣得罪差別分齊一披盡解，故曰不假重攬。事有再科之𠎝者，如犯殺盜等罪者，科違戒罪復加業道一罪，故云再科。科謂科罸也。

然則二教循環非無相濫者，濟云：化教中亦有制教，制教中亦有化教，故曰相濫。何者是邪？如涅槃楞迦遺教，豈非化教？其中即明戒律之義。又如四分受戒犍度，初明如來度五俱隣等，說四諦十二行法輪，乃至三輪度外道等，豈非制教？中而亦有化教，故曰非無相濫也。舉宗以判理自彰矣者，立明化教用理為宗，約心以明得失，亦云用心業為宗。行教約事為宗，則用身口業以明得失。上既云循環相濫，今舉此二宗分判道理自分，故曰自彰也。

謂內心違順托理為宗者，如若內心違理起心則成犯，若起心順理則成持，持犯成就皆托理生，故曰托理為宗也，則是化教也。外用施為等者，此明行教身口不動，雖復起心未違行教，待動身口方可科罸，故曰必護身口則依行教也。

故經云者，此善生經文顯也。所以更分者，此是生起今明意也。諸教雖明化制二宗，恐人不練，故我分別作此一門也。

恐迷二教宗體者，化教以防內心為教宗，制教唯防七支為教體。作此分別者，恐後人迷故，所以我更分之也。妄述業行是非者，如依制教之人，殺畜得提罪懺已，不知業道，妄述己之清淨也。復有僧尼依化教者，見受苦眾生殺之應有福，有何過失？雖無業道，而不知與制教中具緣相應，得違教罪，妄述我是清淨也。故曰：永者，長也。蠲者，除也，簡也。謂除上妄述之見所由也。

第八、僧尼乃至通塞意者。通塞者，立云：如受戒、懺罪，僧通得作為尼，名通也。自餘結界、受日等，但可自眾相對而作，互不得通，名之為塞也。

同戒同制事法相同者，如五篇中僧尼同戒皆名同戒，安恣受說此皆同制。事法相同者，謂情非情事，即長衣鉢等皆同也。法謂羯磨對首心念法是同，名事法相同也。行用儀式具在諸門等者，立明如安恣等法並在三十門中，任意詳用也。隱而難知具在隨相者，立云下隨戒釋相中，僧尼二眾之戒廣釋其名相也，故曰具在隨相也。

謂輕重不同者，如尼摩觸得夷僧得殘，漏失僧殘尼提，尼不安居犯提僧得吉，故曰輕重不同也。有無互缺者，僧無洗淨過三節戒、四獨言人紡績戒等，唯是尼有而僧無也，尼無輙教日暮等戒僧有，故曰有無互缺也。犯同緣異者，高云：如與外道食戒犯同，與緣有異，僧與出家外道，尼與出家在家外道皆犯。又如畜鉢戒，僧開十日不說即犯，尼入手當日不說即犯提，其罪是同，開緣有異，故曰犯同緣異。

此但分其宗類等者，謂且分兩位，有同異、互缺、輕重等，然未明不同之意也。猶未顯其來詮者，未顯僧尼之戒不同有無之所以也。具如大疏者，如首律師疏中具說所由也。

第九門下三眾者，式叉及沙彌、沙彌尼，名為三也。

若約戒體同大僧無作者，明其所發無表之戒，體量同大僧，故下云隨行類等塵沙。又報恩經云：沙彌十戒，比丘具戒，始終常一，隨時立名。譬如樹葉，春夏則青，秋時則黃，冬時則白，隨時異名，而其樹葉始終是一。葉戒亦如是，常一戒隨時有異。賓云：若受沙彌戒時，與大僧同發，得無表戒體者，沙彌時既得具足戒，更不應受具戒。又違婆沙文，彼論云：近事受勤䇿律儀，不捨五戒，受得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿受苾蒭律儀，爾時成就得二百六十五律儀。論既分明言十戒位但得十五律儀，至具戒位方加其數，何容沙彌普緣普發耶？答：論據十戒成沙彌性，不遮普緣普發無表，故無妨也。

自外行法不同者，勝云五德十數等，又安恣說戒等故。曰取捨有異者，如壞生為供養三寶緣則開，餘無此緣則制，制則名捨，開則名取。亦云持則名取，犯名捨也。

式叉摩那六法等，此是外國語也。此翻式叉為學法，摩那為女，故曰學法女。謂學具六法，防四重。六法者，頌云：染心摩觸盜四錢，斷畜生命小妄語，五非時食六飲酒。同諸三眾學之者，大僧與大尼為二，二眾沙彌為三也。勝云僧尼為一，沙彌為二，沙彌尼為三，故曰同諸三眾學也。

第十門，僧祇律是根本部者，僧祇部，外國云摩訶僧祇，此云大眾。此是城內前結集者名上座部，以迦葉在座年老得名也。眾既五百名大眾部，呼此上座部為大眾部耳，實非城外結集之大眾部也。今茲五部皆從前上座之大眾部出，故呼僧祇。城外大眾部非四分之根本也，所以將僧祇為五部根本。據大集經云：廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。既言遍覽五部，明知非五部數，故判為根本部。若依宗輪論，舍利弗問經言：初破分為二部：一、大眾部；二、上座部。是中上座部則四分之根本也。然大集僧祇律即是四分等根本也。二論者，謂大小乘論也。

愚藂者，有云：一人無智曰愚，十人聚一處曰藂。余智同螢耀者，此是謙遜之辭也。云我智若螢光，以我之解，助佛之化者，喻若螢光助於日也。深云：螢若晝出，則無其光；夜出，則微有小光也。余亦然，若正法之時，不敢助佛化，助亦無力，如螢晝出，則無光也。今末代之中，隨分助佛弘化，如螢之夜出，似有小光也，故曰同螢耀也。

言疎庸者，不親佛法曰疎，非文非武曰庸。應師云：庸謂常愚短者是也。心不節慎，口無法言，惡人為友，名之為庸也。輕侮猷言等者，三蒼云：侮，慢也。猷者，法也。謂我何敢輕慢法言。戲論者，若言非非有、非非無，即名戲論謗也。

學有所承等者，謂我親承首律師所也，聽講律得二十餘遍也。承必知本者，謂師師相承相傳不絕，故曰承也。親知如來制之本意，故曰承必知本也。每所引用先加覆撿者，謂今鈔中且引諸經論及古人章疏等，必先勘覆看其如非後方引用，故曰先加覆撿等也。於一一事下廢立意多者，如律中犯重比丘開其學悔，古人判云：若犯已未覆開悔，曾覆竟不開悔。今廢此義，但使臨懺之時盡露一切開悔，此義須立。又律中云餘處行，古人解云是餘房行，此義須廢。今解謂是出界外，此義須立。如是等事非一，故曰一一事下諸師所存。情見繁廣者，古人立五種得戒義等，廣釋受緣受體發戒時節，當今闕緣多述無益是繁廣，故曰情見繁廣也。

及教通律論，理相難知者，教者，律教也。謂論解律，名教通餘論。言難知者，如諸論中，或云：表、無表，作、無作，教、無教。又多論云：作戒以色為體，無作以非色非心為體。如是判釋，理相難識，通解論文者，方能了達也。故曰難知也。

而抄略證文多不具委者，今鈔中取經律論文具述來，但是相應之言，即引將來入其宗也。欲知其始末者，且如破僧違諫戒，始末繁廣不屬今時現行，若欲更窮所由，非鈔之意也。

臨機有用等者，謂如對受說安恣訃請等事，即披文而用之，不勞問於他人也。豈復疑於罪福者，既執事案文，何所疑罪福者？福持罪犯，豈疑持犯也？

不急之務者，謂遊辭也。真宗蕪穢者，指鈔為真宗，謂若更加不急之文，便是荒穢，致使後人行用，則昏迷不識其意。故曰鳥鼠之喻等者，此況真偽如蝙蝠，鳥取不得，鼠取不得，其鈔中若加不急之文，竟致後行事之人，真取不得，偽取不得，故假喻鳥鼠也。

此之十條，總束諸門者，是都結上十門也。謂此十門是綱領，以分別橫括下三十門也。

夫宅身佛海者，從此夫字已下，生起立三卷之意。宅由居也，謂居身在佛法海中也，故曰言。飡味法流者，謂心服於道水，故曰形。廁僧位者，廁由間廁也。言行唯三位者，謂今三卷攝三位行盡也。

識達持犯乃至體相具矣者，謂中卷廣明戒體相狀及隨戒之相，故言體相具矣。外德彰用者，謂識達持犯具如中卷，方能秉法被時善解匠物，故曰外德彰用。綱領存矣者，謂上卷是佛法綱領統收萬法，下卷乃是網目，還是綱領之所攝持，舉領則毛端、提綱則目整也。自他兩德成相多途者，明下卷之文雜行乃有益物及自利也，如導俗化方是利他，若頭陀等是自德，故曰自他兩德。問：上序中明三卷之意，前明上卷、次明中下，此何故先明中卷、次明上下者？答：大有所以。上序中明者，是大家眾法次第，故先明眾行住持，然後明受戒懺悔之別行也。今此所明將中卷居前者，欲明自行是立身本，體相既立方能秉上卷家僧眾之法，所以先明中卷。

然則事類相投更難量擬者，應師云：擬者，向也。說文云：擬，由度也，比也。類者，例也。如受戒事則有受戒類，如結界事則有結界之類也。今若不從類例標名題者，但散亂而說者，尋討則難，故曰也。若長途散釋寡討論者，勝云：若今十門更長途一一散說下三十門事意，此則不可盡其底，故曰寡於討論也。討，由治也。使舉領提綱毛目自整等者，將此十門名為綱領，下三十門中所有諸事盡是毛目也。若識此十門綱領者，下三十篇毛目自顯現也。載，由則也。隨事隨依者，勸勵僧侶精進護持，永離破戒之穢流，蕭然而得解脫。上來第三總釋十門義竟。

○標宗顯德篇第一

將釋此篇，大分為二：初標宗，次引文成德。就初又為二：初至法輪不再轉乎已來，明出家之人於眾別二行有依不依招其損益，勸捨損從益以令教行。第二從今略指宗體行相已下，正明宗體。就初復二：從初至興替在人也已來，明不依眾別二教於法有滅失之損。二從深崇護法者已下，明依二教有建修之益。就初又二：初明淨眾教不容非，約喻以顯勸釋等義。二從容致濫委以亂法司已下，明非法眾主御於眾行，正明有滅失之損。就初文中分四：第一法喻雙舉，以明眾不容非、不宿不越不宿即眾行，不越即別行。此中偏舉此二行者，良由眾別二行攝一切行盡故。第二從故凡廁預下，勸成上不宿不越之義。言尅須清禁無容於非，勸上不宿之義。沐心道水等乃至無染於世等，勸成上不過越限之義。所以若染於世，即違聖戒限故。第三良由非法無以光其儀已下，釋上不宿不過。所以令不越不宿，為欲光道顯德故。第四而澆末淺識已下，轉釋第二勸意。何意苦勸云無容於非、無染於世耶？釋云：為澆末淺識庸見者多，雖形服參緇侶而行不依律，若不苦勸便容非染世，故須勸之也四文中此初文也。此文中。

言律海沖深者，即法喻雙舉也。律，法也。海，喻也。沖，虗也。問：何以將律喻海耶？解云：海中有八不思議，法戒中亦有八不思議，故以為喻。津通萬像者，津，潤也，亦度之義。謂如大海，津及無邊，為一切人物濟度之處。律儀亦爾，慈津及塵沙之境，為潤眾生之芽，涉生死流，到涅槃之岸濟度之處，故曰津通萬像。萬像，即萬善也。雖包含無外，而不宿死屍者，謂如大海具八不思議，雖無物而不包，而終不宿死屍。律海亦爾，雖復普恩流萬品，攝受一切，而終不宿犯重死屍。設有，則羯磨擯出，故曰喻不宿死屍也。騰岳波雲，而潮不過限者，馬走曰騰，高峯極峻曰岳。謂如大海之波浪騰涌，如山岳，如上雲，而至潮終不過限。律海亦爾，今治犯重僧尼，及犯僧殘人時，其羯磨作法，威力德用，亦大同彼海波浪。而若有犯重僧尼，不得非法治打杖罸，但得以白四擯出，置於眾外，故曰喻潮不過限也。

故凡廁預玄門至無容於非者。此則勸成上不宿死屍義。謂身居三寶位，欲廁玄妙定慧之門人，宜不應容犯重非法人也。故曰沐心道水者等者。此則勸成上不過限之義。謂出家入道僧尼，淨心持禁戒，不樂人天之樂，求出世之樂。故曰故能德益於時乃至亦超塵網者。此則結上二句。謂淨心尅持禁戒，希出離道人者，道德內充，嘉聲外聞，能生物善，匠導眾生，加以速出六塵五欲之愛網。故曰德益於時，迹超塵網也。超，由出也。良由乃至無以顯德者。此則釋上不宿屍、不過限二句所以。謂若不依律法修四威儀者，其外儀則不可觀也，何得生物善？內心無道，由何顯其外德？故曰非法非道，無以光顯其儀德。引上辨得，此下辨失。

而澆末淺識等者，此下明滅法之人，謂雖受得佛戒而無護法之心，令滅疾滅也。引文中澆末者，澆者薄也，謂末代澆薄之流也。庸見者，庸淺近薄，皮名皮膚言夫。名參緇服者，參由同也雜也，緇者黑也。學非經遠者，積年集學名為經遠，如上淺識之人不能經遠尋師，故曰情。既疎野等者，不親佛法曰疎，心在理外曰野，野是逸義也，謂情常蕩逸無係念於法，故曰疎野。言寧究真要者，寧由安也焉也，謂其不親法律人則不進生定慧，安知出離之道？出離之道名為真要。封懷守株者，封由閇也，謂閇執愚心也。言守株者，草木根也。宋時有人逐兔觸株而死，後更於中終日守待，時人號為守株而待兔也。言志絕通望者，謂受得戒謂究竟，不知戒是菩提之因，又不修習定慧等出離之益，故曰絕通望局之心。首無詣者，謂受戒竟謂為果滿，其出言亦無至趣，故曰爾。疋云：詣由進也，造奏詣進此是一義也。意雖論道不異於俗者，謂受得此戒在身，說此戒善功德狀似論道，但求其名利都不忻求出離生死，故曰不異於俗也。況談世論孰能體之者，上句明學者尚自不知今，此下明今不學者孰由誰也？謂談世論之徒誰復能體斯戒法？

容致濫委至于興替在人已下，明非法眾主御眾行正有滅失之損。此文中容者受也，委者任也迷也安也，謂容受此非法無德之人，濫安法主之處，則濫亂佛法，故曰亂法司也。肆意縱奪等者，肆由放也，謂如止濫法司之人，不依法教放縱身口，於徒眾有愛憎，憎則犯輕而重斷，愛則犯重而斷輕，此名縱奪，於愛是縱、於憎名奪。言專行暴尅者，專由一也任也，謂於所嗔之人境上非理加罰，故曰專行暴尅。尚非俗節所許者，謂俗中高士尚不可吐杖捶能行仁慈，況乃出俗僧徒而反行之？新學困於磐石者，磐石謂大石也，謂此非法眾生畜養門徒，常令酤酒買肉不教法用，至年長大欲往遊方，聽學遮不與去，有三意故：一恐學問勝己我便墮負，二恐彼識達教相見我等過知我是非。既不許出，如大石壓草不得出頭也，故曰律要。絕於羈䩛者，在身名羈、在口名䩛，是馬之羈䩛也。戒律名羈䩛，謂不依戒律放縱身口造種種過狀，如馬無羈䩛，故言絕也。言正法玄綱者，詺戒為玄綱，亦名定慧曰玄綱，謂今既不依教行無人能續，故云玄綱覆墜也。

故知興替在人者，此一句通結上文也。興字結上迹超塵網文也，替字結前澆末等之文也。深崇護乃至法輪等者，若能為眾主人勸門徒後生人，欲令其學問紹隆佛種，即是深崇護法也。既能依修行，即是轉法輪也，故曰何患。今略示宗體行相者，此生起下四種是其宗體也。

夫戒隨器為功者，器者，眾生根器也。器有大小，戒亦有大小，故言隨器也。行者以領納為趣者，謂能受戒人，即領納所受之法也。如白四羯磨，一念之頃，領納妙法居懷也。而能善淨身心，稱緣而受等者，謂身無遮難，發斷惡修善心，師僧清淨，衣鉢具足，羯磨成就。如是內因外緣，兩種相應，方發無作戒。所發戒體，能與聖道相應，故名相應之道。若情無遠趣，差之毫微等者，謂不知因此戒法，能至佛果，無心希求，名無遠趣。因緣小差，受者無心，空加作法無益，故曰徒染法流。言將何以為道之淨器者，夫戒者，為萬善大器。以戒為器，能盛萬善功德，故稱道淨器。道則萬善也。為世良田，義復安在者，謂剃染為相，持戒為性，性相兩具，堪為福田。今既受戒不獲，福田之義安在？安由寧也。

清身行徒等者，徒是今行門徒眾也。謂清身心入行門之徒眾，意悕涅槃之果，故曰遠悕圓果也。言無宜妄造者草盜反，謂受戒者須遠求菩提，莫希人天之樂。造由趣也，詣也。言令契入無滯者至心緣其戒善功德，令與我心相應更無滯礙也。一說名無作戒體為無滯也。言故經云等者，即涅槃經明無作戒體。今引此經證成上無滯之義，據此明後釋為當。

但戒相多途非唯一軼者，軼有二音：一音逸字，統云過也；一音田結反謂車軼，即當此用。多途者，謂境通塵沙境相，故曰多途。心有分限取之不同者，隨意欲取五八十具戒等，故曰若。任境彰名等者，所發戒境無量，從此彰戒數名，則有無窮之稱也。且據樞要者，廣疋云：樞是門臼也，謂戶必依樞住，凡聖皆依此四法住，故喻樞要。

語法而談，不局凡聖者，謂若凡若聖，通有此戒法也，如沓婆受戒也。直明此法至出離之道等者，謂我今更不論其不局凡聖之所由，且明其戒法之義，故言直明此法也。言必能軌成出離之道者，謂此戒法可軌可則，能出離生死，成無漏道也。要令受者信知有此者，謂能受戒人，須信知有此聖法在身，乘之得出離生死也。

今所受者就已成而言，名為聖法等者，謂聖人乘此戒法得至聖果，故知今所受者即是聖法，就已成聖者為言，故云就已成而言也。上來就戒法中分三段中，此第一則出法名體，即所求之法也。

但令返彼生死等下，至長養此心使隨人成就者，教令發心即能求心也，即緣境立心也。此恒沙善法者，因緣未具時不可得說，但信有此法為因所起，起竟此法在身，能軌生出離之道，此則第二教令發心也。第三乃可秉聖法在懷者，謂上二段令信有塵沙二諦善法為所緣境，又教令立心，此二因既具已，乃堪可秉聖法也。此中未即已秉聖法居體，乃可堪加聖法習聖行耳。故曰上文高栖累外者，栖由息也，累者生死罪累也，謂既有斷惡修善返生死之心，此高昇三界之表，栖息於塵累之外，故曰高栖等也。言隨法之行者，勝云受持此聖法在身，起動施為皆須護持，名為隨法之行。

二、明戒體等者，通論者，通律之論也。成論、多論等，唯明其所發表，無表戒體。今直明其能領心為戒體，故曰直陳心相也。相者，即法界、塵沙、二諦等相也。以心緣此相，故言心相，故名為戒體也。

要期者，斷惡修善誓願也。施造方便者，受前八條也，請師求戒等方便也。惻思明慧等者，惻由悲也，病也，悲念眾生也。此心即名明慧，愚心不悲痛故。前法者，指前門戒法，名為前法云云。此要期之心等者，上持戒心，與塵沙境妙法相應，因緣相扣，三羯磨竟，於彼二種法上，假緣引發，生起此戒，名曰緣起。領納在心，名為戒體者，將受戒人能領之心，為戒體也。

必須廣修方便者，深云廣修四正勤也。謂未生之善方便令生，已生之善令增長，未生之惡令不起，已生之惡令滅也。撿察身口等者，即防身口七非，此名戒也。言威儀之行者，上撿察身口能防名戒，其相是麤，今則於微細威儀行住坐臥四儀可觀，故曰威儀之行。尅志專崇高慕前聖者，尅，由能也。明諸佛羅漢並此戒能得出離生死，因茲戒德降魔成道，我亦効之，故曰高慕前聖也。持心後起義順於前者，此明前要心受時誓持不犯，今已受後能順前期不違本心，故曰義順於前也。

四分律鈔批卷第一末

第二本四分律鈔批卷第二本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

第十隨文判釋者，就中分四：第一釋序，第二略釋三十篇名，第三釋十門，第四廣釋三十篇之義。於第一釋序中又分為三段：第一從初戒德難思下至群籍息唱來，明其三學相形優劣不等義；第二從自大師在世下至同異區別來，明其師資傳法興替所由義；第三從自非統教意之廢興下，明其除疑決滯撰結今文，謂正序此鈔之意義也。於此三段之中更分為二：從初至遺風無替來，明其是；二從逮于像季下，則明其非。兩段不同，今即是初。

夫戒德者，夫是發語之端也。又云：凡言夫者，下薀深旨也。而戒是因，而德是果。由先能持戒即是其因，當知招樂報是得其果，故云戒德。故持地云：三十二相無差別因，皆持戒所得，故稱戒德。德即得也。亦云：為物所稱曰德。欲顯佛弟子若能持戒，外有善聲，內除煩惱，名之為德。又云：戒者，眾善所依，故稱德也。又酬功曰德。由今有無作戒，體集在身，集生眾行，當來必招解脫之果。果酬今因，故曰德也。又德者，字統云：外德於人，內德於己，常無所失，故謂之德。今明猶戒施造有其軌，能得一切諸行成就，故曰德也。故遺教經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。故知有戒即生功德，故曰戒德。自意云：但諸經論嘆戒文多，戒為萬善之因基，當三乘之標首，趣菩提之正道，越生死之良規，是佛法之壽命，則行人之方軌，故曰戒德也。言難思者，濟云：如一白三羯磨竟，發得無作之戒，於一切有情及草木、大地、虗空無邊境上，發以戒善功德，豈是情能思量？故曰戒德難思。立云：戒從境發，境過萬有，情與非情，斯境無量，戒豈有邊？邊不可求，是稱難思。又云：因戒發定，因定發慧，能斷除煩惱，尅趣菩提之因，藉戒為本，功深萬善，故曰難思。深云：非情之所測，名曰難思。有云：超逾圖度之外，故曰難思也。然難思者，有其二義：一、約體難思，二、相難思。言體難思者，秉白四教法第三羯磨竟，一剎那頃，發於無作之體，非色非心，萬善初基，三乘正因，故曰體難思。二、相難思者，以其從體起行，行則假相而詮，相周法界，亘塵沙境，一一境上，發諸律儀，彌亘既寬，是相難思也。故善生經云：虗空、大地、草木、眾生，此四喻比量，豈是心慮能及，故曰難思。謂量同大虗，德周大地，此指戒體難思量也。亦得云：約教明難思，德既眾矣，非心之所思，故曰戒德難思也。冠超眾像者，此正歎戒尊高，借喻首飾也。未著曰冠平聲，著之在首曰冠去聲，如衣未著曰衣平聲，著竟曰衣去聲。如冠著之在首，眾衣必以隨之，喻戒能居上，定慧必隨後起，以戒為先，故冠定慧及萬善之首也。戒超萬善之頂，如冠幘在在眾衣之上首，超言勝也。言眾像者，眾由多也，像由似也，萬善之行，名為眾像，戒居其首，故稱超也。又云：因戒發定，定能發慧，慧即多聞，多聞故解脫，解脫故涅槃，誠由戒力，推功居前，故曰超也。又云：如人著冠在首，超於靴履衫帶上，名為超也。即此靴衫曰眾像。今定慧萬善曰眾像者，皆因戒發，戒則居尊，喻之於冠也。深云：眾像，謂眾色象也。以戒非色非心為體，故超萬色也。有人云：聖教無邊，名為眾像。戒最居上，故言冠超。勝云：戒者，能生定慧。定慧所依，故德超二學。故經云：依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。慈云：非但定慧二學由戒而生，一切諸行皆由戒立，故稱尊貴。若無此戒，萬行不生，何能剋聖？故經云：若無此戒，諸善功德不得生。是以當知，戒為第一安隱功德住處。以此推之，從所依立名，推功皈本，故云冠超眾像。為五乘軌導者，為訓作也。三乘并人天，是五乘也。軌者，則也。字統云：導者，引也，示也。今此明戒正是五乘之本，能持則出離三途，得人天三乘之果。若分行亦能得人天等，如五戒得人，十善得天，乃至盡持得佛果也。亦云：戒能軌導眾生，至於五乘之果，故曰也。又釋為五乘軌導者，勝云：此句顯行因有感果之用也。軌者，正訓轍也。用轍訓法也。故諺云：閇門造車，出門合轍。此明楷模定義。論云：能生物解，有法則故，故名為軌也。導者，左傳云：通也。引物使通曰通也。故論語云：導之以德。應師云：導者，度量也。字從寸作。此明受道於人，寸思度量，故曰為五乘之軌導。三釋皆當。寔三寶舟航者，寔由實也，甚也，亦取其是義。明戒能運載行人，度生死大海，至三乘聖位，喻之如航。舟是船之總名，航是舟之別稱。此明眾生久沉淪於欲海，取濟無由，佛示以三寶，令其歸仰，乘戒舟而逈渡，截愛海之𤃒流，故曰也。又字統云：並船曰航，單船曰舟。由戒在世，故三寶不墜。以戒能載運三寶，令佛法光顯不沒，故曰三寶之舟航也。故華嚴云：具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔，去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。又見論云：毗尼藏者，佛法壽命。毗尼藏住，佛法方住。即舟航義也。依教建修，定慧之功莫等者，謂若能依此律教，建立修行，定慧方從此生也。戒則居先，功高定慧，故曰莫等。非謂餘之二藏，當分無建修之功也。但由慧起，假於定發，發定之功，非戒不弘，但推本於戒耳。故成論云：戒如捉賊，定縛慧殺。功由戒捉，故曰莫等。即遺教經云：依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧也。又解：三藏之功，由鼎三足，功無優劣。今論佛法創首，必戒為先。何以故？以戒為一切所依故。約斷煩惱而論，要假明觀云云。有云：依教者，通約依佛三藏正教修行也。簡餘邪教，如外道烏雞鹿狗等戒，則非可依。又釋：依三藏聖教修學，戒是初基，能生定慧，定慧由戒而生，推功皈本，故言莫等也。住持佛法，群籍息唱者，住持佛法，非戒不能。故文云：毗尼藏者，佛法壽命。毗尼藏住，佛法方住也。故經云：我不滅度，半月一來。又云：若我在世，無異此也。故知毗尼之藏，功被末代。又善見論云：毗尼者，是汝大師。又云：以律師持律故，佛法住世五千歲。豈非毗尼之力也？若修多羅、阿毗曇二藏，但說沈密之義，明因辨果，其理幽深，言無所寄，不能住持佛法也。又解：經教之中，談理無窮，是群籍義。群者，眾也，薄書曰籍。即修多羅、毗曇二藏，詮於定慧。定慧之教，但能遣有滅空，空不異色。論色，色不異空。此乃至空即色，何曾滅色求空？即色即空，不勞離空而求色。論茲妙理，群籍盛談。若欲住持佛法，俱須息唱。故律中簡集智人，要是明解毗尼者，方得留在眾內。若但解餘經論二藏，談說大乘，雖廣博眾經，而不免駈出也。

上來明三學相形優劣不等義竟。自此已下，偏約毗尼藏嘆戒功能也。自大師在世，偏弘斯典等者，夫教不孤起，必假人宣，宣人唯佛稱主，明茲律藏不同餘經。經則不簡人與時處，諸天、諸仙、菩薩、聲聞，但能說之人為佛印可者，則得名經。又隨至一處一時說法師，即名為經，而經教又通道俗。今此律則不爾，局佛自說，要在僧中，唯被內眾，故能闢不諱之門，示秘密之深術，故廣張教網，大樹厥儀，示輕重之兩儀，明止作之二行，簡時簡處，不對俗陳，故曰偏弘。又解：佛在半月，每自說戒，後因過起，方命別人，故曰偏弘。濟云：佛說經教，但一時說，更不重說，故不得言偏弘也。若毗尼之教，佛前說竟，後若未圓者，尋復重述，乃至涅槃常制戒律，故曰偏弘也。言典者，此是經書典籍也。如尚書云：作堯典，典外學家。釋曰：典者，常也。言可為百代常行之道，故曰典也。爰及四依，遺風無替者，爰，由及也，於也。上既佛在，皆自弘宣，今明滅後，四依出世，亦弘宣於法而不替也。佛雖滅度，用此教法付大迦葉，乃至異世、同世五師，及至四依出世，弘佛所遺之風，不廢替也。言四依者，汎論三別，謂人、法、行也。行四依者，即常乞食、樹下坐、糞掃衣、腐爛藥。法四依者，依法不依人，依智不依識，依義不依語，依了義經不依不了義經也。人四依者，立云約大、小乘合論。若大乘四依，如涅槃中八大人覺為初依，斯須二果為第二，那含為第三，羅漢為第四。就小乘明者，初七方便人為第一，餘三同前大乘所列名也。皆謂小乘羅漢、大乘羅漢等。如涅槃中所明，此是大乘四果，盡是菩薩，假為此羅漢等之名云云。尋涅槃疏中亦有此意，如涅槃所明者，總是菩薩耳。又約榮疏解四依大、小乘相對辨者：一者、如涅槃云：有人出世，具煩惱性，是名第一。即地前菩薩，以擬小乘七方便人，同為凡夫，未真斷惑，是故說為具煩惱性，為初依人也。須陀洹人、斯陀含人，是名第二。初地已上、六地已還，菩薩同在欲界，以擬小乘苦忍已上、斯陀已還，此之二果雖入聖位，同未離欲界，是故合為第二依人也。或云初地至七地也。然聲聞以見諦為麤，思惟為細；菩薩以三界為麤，習氣為細。今六地終心斷三界結盡，猶如須陀洹斷見諦結盡也；七地始侵習氣，如斯陀含侵思惟結也。以其麤細盡不盡同，故將初地至七地以擬二果也。阿那含人是名第三者，七地已上，九地已還，菩薩離分段身，入深法位，以對小乘阿那含人已出欲界，同為第三依，或從八地已上數之也。阿羅漢人是名第四者，十地菩薩學位已窮，得擬羅漢所作已辦，為第四依人也。此無學果正使已盡，習氣未盡也。迦葉起儛，身子起嗔，難陀悅色，畢陵伽罵河神等，皆是習氣。然此但是煩惱餘氣之勢分也，不能成業，無有體性也。今正取人四依，明其人能弘傳律藏，使大師遺教之風無有廢替，故曰爰及四依也。遺者，爾疋云遺也去聲。遺者，與也。謂佛既滅後，唱此教法遺去聲比丘也。替者，改也，廢也，滅也。謂絕滅也，去也，止也，待也。明此教法此時無廢，復無改變也。風者，佛之教也。風有靡草之能，教有除非之用，故曰遺風無替也。

已上明佛在及滅後住持之得，從此已下明其失也。逮于像季者，逮由及也，像者似也，季者末也。有云：正法純真，像但相似，故言像法。此明去聖日遙，教有陵遲之損。言像季者，此一季字兩意解之，准知正法合得千年，緣為度尼減正法五百歲，若能行八敬者，還令正法千年。以此類之，尼若能行八敬者，今屬像法家之末，曰像季也。若尼不行八敬，此季則屬末法之限，亦是季義也。明末法自是季，當像法中欲盡，還是季末，故曰逮于像季也。時轉澆訛者，立云：澆訓薄也。訛者，如物無稜角，非方非圓，曰訛也。喻此末代僧尼無方圓規矩之用也。又云：訛者，濫也。所言時轉者，謂是變動也。時絕純厚，故人隨澆薄也。爾疋云：訛者，偽也。准南子云：訛由薄也。爭鋒唇舌等者，鋒者，器刃之端，銳利之義也。謂末世比丘講說論義，喜相嘲調，利口綺語，用為智能，但能說無相之理，口為說空，行在有中，不能依教修行，但以寄在唇舌也。古師云：言在飛龍前，行在跛鼈後是也。有云：人有三表，刀筆二表，殺人可知。舌表亦爾。用此舌表，論難殺前人。此上三表，俱能害人，如鋒刃之器，故曰也。濟云：明今有評論佛法者，皆以勝負之心，互相是非，以舌相害，故曰唇舌之間。然所爭是何？謂爭空也。故下句即云：皷論不形之事。不形即是空，謂空爭無相之理，而身不行，故曰也。皷論不形之事者，皷是動也。此明動即論不現之事。皷動唇舌，高談遠理，云罪福無主，色空雙泯。以其真如，理相既深，非可見聞，故曰不形。形由現也。此謂心不達理，故言不形之事。心若達者，見理而談，不拘此例。又有人云：皷者，但有其皮，磽其腹，則空。擊之，空有其聲，而無其實。此人亦爾。虗說至理，事同皷聲。撿其業行，心未證知，內全無實。但以假說不形，無名相之理，如皷之聲，內空無實，故曰也。

所以震嶺傳教九代聞之等者，此下明教流東土傳持損益。立云：還是葱嶺東名震旦國，亦如秦川之南名秦嶺。又云：白木條國之東震旦也。宣驗記云：震旦國者，亦曰真丹，梵言輕重。東曰震，西曰兌。葱嶺已東名震旦者，以日初出曜於東隅，故曰震旦。傳教至此，故曰震嶺傳教也。言九代聞之者，從漢明帝永平五年夜夢已來，佛教東傳迄至今時，更於九代。所言九者，謂漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，名之為九。北人數者，除陳取宇文周。所以取二家不定者，勝云：宇文處在中原而不得玉璽，陳得玉印不在中原，故所以取之不定。玉印者，即玉璽也。此等金緗玉印，古先帝代獲者稱王、不獲稱帝，皆𠎝濫也。拔萃出類智術而已者，如草木盛時長短齊平，忽有一萃超透眾萃之上，名為拔萃出類。萃亦類也，亦是藂聚義。東齊海岱之間謂萃為聚，又是草藂之貌也。類謂同倫類也，亦曰流類。出者，謂拔群之意也。如百千人同類，中有一人秀逸超群，名為出類。此況昔代高僧康、僧會、澄蘭等，但有智術神通以為拔萃，但是一時生物信心，不能任持佛法，亦不能匠物量，由不依律教訓時故也。智是能，術是道也、法也，謂但說智能之道術耳。此明古來雖有名德，但是智能談道理而已。至於匡建之行曾所不論，故曰智術而已。已由止也。

欲明揚顯行儀等者，此欲明二字，冠下數句，謂如上智術之人，欲明揚顯行儀，欲明匡攝像教，欲明垂彝範等者，不可得也。將明智術之人，非斯任持之匠，故假設此諸句，語竟即云可得，詳而評之，可由豈也。言行儀者，行謂戒行，儀是軌儀，謂此教是行門也，亦是威儀。匡是救也，正也。攝是統御義也。所言像教者，謂教流像法，有人匡攝此教，令不斷也。垂彝範者，立云：垂謂下垂，蔭覆之義。如經云：靉靆垂布。明是下也。勝云：上命應下謂之垂。彝者，字有多義，亦祭器名也，亦曰常也，見爾疋。說文云：彝，宗廟器也。非今用。範者，爾疋云：範由法也，謂楷式法則也。通俗文云：規模曰範。即是其義也。又云：竹作曰範，木作曰模，𦘕曰圖，量曰度。今言垂彝範者，謂將常所行之法，流布後進也，謂是更能重垂佛之常則，於世不墜也。故律序云：眾人之所舉，古昔之常法。明上德之人，將此律教之常法，垂布訓於後來之人，名為訓末學也。又訓末學者，訓由誨也，後生學者，名為末學也。紐既絕之玄綱者，此下是喻說也。如網有綱，四周齊正，提綱則目整，舉領則毛端，故網須有綱，復須得紐，或有綱而無紐，或有紐而無綱，皆不可也。今佛法之網，用戒為綱，維持之法為紐也。前明像季時訛，此是玄綱絕紐，今由能揚顯行儀，即是紐已絕之玄綱也。立云：佛法以戒為紐，無漏定慧為玄綱。其義未詳。玄者，深妙義也。又玄者，黑色也，遠也。如天遠蒼蒼，不可辨於其色，曰玄天也。勝云：紐謂鉤紐也。如網雖有綱，復須鉤紐。紐若無者，綱亦無用。欲明雖有毗尼之教，教即綱也。若無人弘持，教則無施，遂令法滅。若人能弘，如綱之有紐，紐屬弘也。樹已顛之大表者，此明世中華表，表剎等標記處所。有所表彰，如津濟之處，竪其大表。若人迷途失濟，使人遠望此表，知其方所。若能標之表忽倒，則迷所標之處也。忽有一人能更竪茲表者，還令得知津途方所。昔以戒法無，既事同表倒。今更有人能傳律藏，使三寶隆安，是樹已顛之表也。顛者，倒也，仆也。佛法之中，用戒為表，表於定慧，斷生死之迷，向涅槃之路。戒表若倒，則失菩提之路也。今能依教修行，是其樹義。樹者，竪也。夫樹不生而已，生則聳檊陵空，喻戒法居宗眾教之上。謂戒不有而已，有則能建立正法，居其眾善之上，故曰樹已顛之大表。樹者，立也。凡有置立皆曰樹，樹亦種殖也。可得詳而評之者，此明詳評律教者，要是上來竪已顛之大表，紐既絕之玄綱者，方能平章律藏通塞也。自非斯上之人，不可平章此義，故曰可得。可得者，謂豈得也。評音病謂平量曰評。切韻云：平言曰評，平量曰評也。

豈非憑虗易以形聲者，此句謂覆結上言皷論不形之事句也。憑者，托也，附也。虗者，不實也，空也。形者，現也。謂托空而說者，如言不生不滅，色即是空。理無三際，迹絕來去者，是應道理之言，易得形聲也。聲謂聲譽也。如前鼓論不形之人，談無相理，易得名稱。譽由空，理不可見。談者言多相濫，誰究其非？聞者皆信易以形聲也。又解：形聲者，影響也。凡有形必有影，有聲必有響。舉形聲以成影響，顯前說者不證其實理，但影響而已也。相州恪闍梨親問南山云：憑虗易以形聲等者，無相之理，本無有形。然談其理，以聲為教體，即用此聲以之為形，故曰形聲。毗尼之教，以事為形。此形可見，有軌有則，難可應法，故曰難為顯露，難得清潔也。無相之宗，既信聲為形。形既不可見，誰驗是非？故易談也。口說無難，但行之不易，說無難故，故曰易。以形聲軌事，難為露潔者，此句却結上，欲明揚顯行依等句也。軌者，法也，則也。露者，顯也。潔者，清也。謂軌事依律而行者，則難得清顯也。如今僧尼著衣喫食，並俱不鮮。若令如法軌行者，難有此清露無過之人也。若上說空無相之理，理易為形聲；若約律教，案法而行，則難得鮮潔清顯也。又解：露潔者，露非清不結，必以清潔者，方結為露。人則非清淨者，不能軌於行儀，匡攝像教者也。若作此解，須作結字；若作結字，則如前釋也。濟云：前句約說空之人，易得形聲，由理難見而異說故，談則相濫，故易也。若軌事修行，如作羯磨行事等法，若落非人，即知於非；作惡違戒之人，即知見也。故曰難為露潔，謂顯露也。無相道理隱，故易談；律儀之行，人見難作。故諺云：𦘕鬼魅者易為巧，圖犬馬者難為工。即其義也。

然則前修托律藏者，前學諸師名為前修。托者，附託也，謂前代諸師附律藏中行事也。言指事披文而用之者，事謂衣藥鉢等事也。如持衣加藥，當部缺文應取他部，豈得手持而已？前代有師不閑通塞，直信律文有無不取他部，故曰披文而用之也。則在文信實錄等者，大律藏中明其持犯行相是實錄也，但行事之人不解去取即有濫耳。如上不取他部持衣之人，人問：何故不用外部持衣之文？彼即答云：非故不用，但律文分明直言受持不稱加法。此並出於實錄，詺四分文為實緣也。又如亡比丘分衣羯磨中，若有三衣六物與看病賞勞，忽無其物，羯磨隨有無陳之。若但信律文所錄，謹誦曾不改張，故曰也。有人云：如四分一切器皿不可分，十誦明斗量三斗已下應分，今須依之，若不依直信四分文則濫也。又如四分喚戒場為小界，有師判是三小界即無難，結於三小而受具者，此亦是濫，以律開難故結耳。又如下結界文云：當唱方相，從東方為始。此是實錄。今須從東南角為始，方得無濫也。今若信文不臨時隨改者，是信實錄寄緣即繁濫也。又如律文白四羯磨云：第二第三亦如是說。今則依誦名信實錄也。勝云：在文信實錄者，且如安居法，律云：依其聚落其伽藍。若在聚落，除伽藍之言；若在於藍，除聚之稱。若不思審隨文總牒者，於事即繁，於法成濫也。又如律懺捨墮法，律列四人僧中，即用四人懺捨，以受懺人牒名入法，為僧所量，不落僧教。今用四僧者，即是其濫，須依僧祇五人為定義也。加以學非精博者，博由廣也。學若精博，則能除繁去濫也。不識五部之通塞，名為非博；不練當宗之軌用，名為非精。又解：不識教相違犯禁戒，名為非精；識解若局狹，名為非博。慈云：精者，舉初學人不善明一部也；博者，舉舊學人不善博覽五部。故曰學非精博也。臆說尤多者，臆是𮌎臆，尤是甚義。只為學不精博，即自出𮌎臆，課情而說，量為師心制法者不少，故曰臆說尤多。取類寡於討論者，謂不解類例外部而用也。如僧祇護衣暗去明來，此與四分全別。十誦同護明相，義與四分不殊。四分既闕持文，即須類用。十誦若用祇文加法，名為取類寡於討論。護衣加法即爾，餘事例然。若於文義之中拙於取類，故曰寡於討論也。然討論者，討尋文義共論量也。撿祇文云：日光未滅去，至明相出時，還是名失衣。日光滅已去，至明相出，還無罪。日光未滅去，明未出，還無罪。但是夜中一度得會，即不失衣也。生常異計斯集者，小疋云：常謂習常也。四尺曰仞，倍仞曰尋，倍尋曰常，謂舒兩臂也。此只是習俗生常之義也。上寡討論之人，既學非稽古，一生常習異計，相承相准，師弟同迷也。又解：不依正教恒緣邪務，名為異計。一生永爾，名為生常。所計非一，名之為習。又解：執自己宗為是，名曰生常。兼復前師代代傳習，習俗生常，常作如此行事，故言生當。不順正理，名為異計。又但執四分一文，望餘他部亦成異計斯集也。

致令辨拆釁戾者，由其習俗生常，不閑通塞，便更斷割持犯，分判輕重，故曰辨析。析者，開也。辨者，解也。釁者，罪也。重罪曰釁，輕罪曰戾。戾亦曲戾也見說文，亦云乖戾也見字林，亦是止也，亦云繚戾於教反。今直取其罪義，謂上生常異計之人，如斯釋判，致令得大小之罪也。又釁者，謂外賊曰釁，起自邊表；內賊曰匿，起自蕭墻之內也。謂諸候作乱於邊壃之表曰釁，賊起蕭墻之內名匿。又釁者，血祭也。有人作逆，斬首取血，祭墳陵七廟，名為血祭。亦產判取血，塗於鼓面，名釁也。此釁正是逆義耳。世人云釁逆，即斯義也。上言蕭墻者，鄭玄云：蕭之言肅也，墻謂之屏。君臣相見之禮，至屏而加肅敬焉，是以謂之蕭墻也。輕重倍分者，謂判輕入重，斷重入輕也。如屬常住物，判入現前得夷；屬現前物，判入常住得蘭，故曰倍分也。儀云：障子入輕，五百般絹入重。重，輕天反，故曰倍分，謂分其輕重倍異故也。眾網維持，同異區別者，眾是僧眾，網是法網也。維者，應師云：維，聯結也，亦維持也，亦繫也。明上學不精博等人，執見不同，維持僧眾之綱網，法則乖異也。謂弘持眾法綱網之人，故曰眾網維持也。言區別者，謂若綱維眾法，不依律教者，則令他方異處，與此行用不同，寺寺各別。有處罰錢禮，或立堂罸使等，或鳴鐘禮佛，施則不同，由不依律教故也。若依案聖教，雖相去萬里，而佛法亦同，故下文云遊化諸方而無怯懦是也。今言區者，應師云：區去禺反區域，異種區別也。爾疋云：區者，數也。又云：區者，分也。

從此已下，正當第三門，除疑决滯，撰結所由義也。自非統教意之廢興者，謂自非兩字，冠下二句也。言自非博解教之有廢有興，何能遣通累等也。言廢興者，如結淨地，十誦則廢。先有須解，先無不應。結四分令結，免內宿內煑。文云：邊方靜處結之。此是興也。如歌聲誦戒，五分廢，四分興也。又如魚肉為正食，律則興，涅槃則廢。今若博識，方能了斯興廢之意也。宜作四句分別：一、始興終廢，如十誦、淨地、五分、歌聲、涅槃、斷魚肉是也。二、始廢終興，如捨淨地，彼部廢，此正興是也。歌聲亦爾，彼廢此興。三、始終俱興，如五正食中，飯󰉓乾飯等。四、始終俱廢，始食正食生肉血，始終俱斷也。考諸說之虛實者，考由定也，謂考定諸部經律意之虛實也。諸謂不一之名，即五部之文也。亦云：三藏教中，有虛有實。如魚肉為正食，經禁律開。約教而論，始則為虛，終則為實。飯󰉓等始終不禁，俱稱實也。勝云：諸說者，謂諸家之作，亦須考覈與教相應是實，與教不相應是虗。如僧祗明聚落界七樹六間，有師言七間難事，三小界有立標相，此並諸說虗實也。孰能闢重疑者，孰由誰也，闢者開也，明誰能開重疑。自非上列統教意之廢興人，考諸說之虗實人，已外無能，故曰孰能也。前代懷疑，今亦致惑，故曰重疑。又云師疑、弟子疑，其來既久，今悉為開，故云闢重疑也。又云重疑，疑者是何？且如受日羯磨，有云牒乞辭入羯磨，又云不牒乞辭入羯磨者，復有不須乞者，如此諸執，疑不能定是也。意云：孰能兩字，冠下四句。遣通累者，遣由除也，累是沉累、罪累、擔累之義也。言不識教之廢興，學非精博者，則不能開此重疑也。則通於教中有所累也。又云：昔日所解不正，並為垢累。今能遣昔之迷，除通家大累，故曰遣通累也。括部執者，明括諸部各執己宗之文也。如十誦分器皿，四分不許分等也。僧祇四錢三角，五錢得重等，如下第三十篇諸部別行是也。大乘基諸經序，且如制多山部、西山住部、北山住部，說一切菩薩不脫惡趣，供養塔廟不得大果；雪山部計無有外道得五通，無天中住梵行者也。詮行相者歟者，通俗文云：釋言曰詮。說文云：詮，具也。案具說事理曰詮。又詮謂顯了義也。今明自古諸師，學非精愽，復懷重疑，何能詮得戒行之相也？若有能詮之文，必有所詮之行。行者，戒也。能詮之教若立，所詮之行亦足。欲得不識教之廢興，不知虗實，固行相不足也。言者歟者，應師云：諸野反。說文云：制事之辭也。亦明下句出也。牒本釋之，故重言者也。歟者，語後之辭，又云嘆也。

常恨前代等者，謂慨古來諸師所留文疏，或出羯磨互有繁略，行用而不周足，󳬂怏在懷已經永歲，故曰常恨。止論文疏廢立者，謂斥古師章疏中多明廢立之義，如相州律師疏中有廢昔義、有辨正義是也。破昔非者曰廢，顯今是者名立，故曰廢立也。問答要抄者，前代諸師所述章疏，多有假設賓主問答來往，大成非要。如問善來上法發戒在何時，此並當今甚為閑耳。言要抄者，謂用此問答以為要抄，傳寫於後也。至於顯行世事者，顯由現也。若現行常途，法事不能濟辨。言世事者，如持衣說淨、說戒自恣、安居受日、捨懺方法、分亡人物，此並顯行於世，悉不論之。自佛法東傳之後，作章疏者二十餘處，由非通解不堪久行，傳其來𧜟也。方軌來蒙百無一本者，方由法也，軌者則也。人來呈我義言如來，我得見之曰象也。謂我象見前代所作，無有一本而堪屬當我懷，故言百無一本。又解前人所作方軌法則，以訓末代蒙冥之人也。如易云童蒙來求我，非我求童蒙是也。易有蒙卦，山上有水名之曰蒙。又易有長赴者，是國乱無主時世難也。如有中定九五者名蒙，故眾欲立為君主，故言蒙來求我，我非求蒙也。謂古師所出法則，示來蒙者百無一本。言百者，謂舉成數故云百也。言百無者，舉多以況少。一本者，舉少以況多。何故著者字？應師云：牒本釋之。故重言者，如前已解。

時有銳懷行事，而文在義集者，銳由利也。說文云：銳者，芒也。謂行事時，用俊利之心而行，謂逞精神俊利，多信意懷，不能辨於前事，藉俊利之美，不依聖教，以用意言，故稱義集。又解：如古人疏中，約偷蘭之位，對諸重戒，成者夷，不成者蘭。而章疏中，不引文來，直集在義門中，但言為因，故之為果五，為辨成他，他成故爾。作此言者，包來一切蘭盡，故曰文在義集也。或復多列遊辭，而逗機未足者，廣作義章，不應時用，故曰遊辭也。如礪大疏，但論其義科，十章五段，廣張門戶，廢立是非，如明善來上法，三皈八敬，受緣受體，明發戒時節。其文雖廣，當今無緣，多述何益？今時現要用者，存略不陳，逗接機緣，因於不足。說文云：逗者，止也。方言云：逗者，住也。或單題羯磨，成相莫宣者，然羯磨聖法，要藉緣成，緣須具十，或立八九。古德雖出羯磨正文，而不出如非等相，依文直誦，前事不成。如京中昔有滿律師，直錄數番羯磨，更不論於成壞，前後方便，稱量與欲等，故曰也。又解云：是曹魏時，曇諦律師，直出羯磨，云一切羯磨，皆須四緣，即簡眾與欲問答，不明僧集法起托處等，後人便於自然地上，秉羯磨也。上言滿律師，非是西塔滿意律師，更別有此人耳。

並言章碎乱者，碎謂瑣碎，無其綱紐次第，故言亂也。所以尋求者，非積學不知者，明此列遊辭單題羯磨之文，要是碩學經遠者，方能了知准而行用也。如前統教意之廢興，考諸說之虗實者，此人乃可知其義理也。

余因聽採之暇，顧󱌁群篇者，余，由我也。謂我於聽律之餘暇，竊看古師章疏。我非故意看汝章疏，謂正業之暇，然後顧目看之。斜視曰󱌁，左右視曰顧。又云：傍瞻曰󱌁。說文云：󱌁者，邪視也。自關已西，視秦晉之人，名視曰󱌁。見方言。群者，眾也。著述非一，故言群篇。篇者，章品之嘉名，分段之別號，故云篇。此義廣如下篇聚文更釋也。通非屬意者，屬，由當也，著也。言觀前代師所作之文，皆有其失，不當我情，其失是何？下即出之，謂或優或劣也。俱懷擾劣者，明上多列遊辭及單題羯磨之家，各有優劣。何者是耶？多列遊辭是優，逗機未足是劣；單題羯磨是優，成相不宣是劣。又解：若一往而判，多列遊辭是優，單題羯磨是劣。今言俱懷優劣，即如上解好也。斐然作命，直筆具舒者，詩傳云：斐者，文章之貌也。立云：言未彰口曰斐。命者，召也，亦云報也。明我今覩此滯優滯劣之文，心噴噴，口斐斐，今筆舒之，以示於後也。述曰：此解非理。口斐斐者，字從心邊作也，應作悱字見論語。舒者，敘也，伸也。肇師傳云：命者，告也。直筆者，文家有韻曰文，無曰韻筆。有云：不事義章，名為直筆也。具舒者，謂舒張顯現也。又言：作命者，如有人命令我作也。云命作此，鈔以命召，後人依行，故云作命。命即召也。又解：斐然者，此謂緝綴文章之像貌。又斐者，字林云：分別之文也。

苞異部誠文者，苞由羅也；誠者，實也。謂苞括諸部律內要文，將來入鈔。如四分中無者，謂取十誦持衣加藥之文，及可分別、不可分別聚落、五分水界、多論道行等界是也。括眾經隨說者，謂括撿隨經之律，即取涅槃、楞伽、大集、十輪、阿含遺教等經。與律相同者，即將入鈔。涅槃七法治人、八不淨物等是也。及西土賢聖所遺者，聖之言正，無所不通曰聖。今鈔並搜求賢聖所作之論，將入宗也。如付法藏傳、百論、多論、智論、見論、成論，並是西方羅漢及菩薩所作，以遺於後，故曰西土賢聖所遺也。此方先德文紀者，紀由記也。玉篇云：紀者，錄也。古德諸師所述章疏、高僧、名僧之傳、僧史、僧錄、出要律儀、僧祐薩婆多師資傳，及普照沙門、道安開士所集布薩儀，及諸師抄疏等，總是此方先德文紀也。搜駮同異者，搜由取；駮者，除也。謂當部無文，取外部同見相應者入來，名為搜也。若有異見，或文繁，則刪却，名為駮也。又云：駮者，獸名，其狀可畏，似馬，鈎爪，鋸牙，頭上一角，居在深山，常食虎豹。今不取此義，直取除駮之義。自意云：駮者，不純一也。今鈔取諸部文，亦班駮而取，則不純一處取也。應師云：字體作駮補角反。字林云：班駮，色不純也。經文多從交作。駮，獸名，鋸牙，食虎豹也。言同異者，謂律文有同異，如十誦、四分護衣則同，僧祇則異。有云：長見必錄是搜，濫述必剪曰駮。長見名同，濫述曰異，故云同異。言窮覈者，窮由究也，覈者研也。長見必錄以輔博知者，應師云：輔者助也，博者廣也，謂即助其廣知之見，明於諸經論律中得長遠之義。我悉錄之，助成今鈔之知見也。且如夫子定禮亦然，如禮記具含三禮，謂行夏之時，乘殷之輅，服周之冕也。今取第十三月為正者，是行夏之時也。周則十一月為正，今車是殷之車也。冠冕即用周之冠冕，皆是取長者則用，故云長必錄也。濫述必剪者，立謂先德諸師多有濫述，如杏子湯非時藥是濫也。又如甘蔗是時藥，有將非時藥者濫也。今則剪此諸濫，甘蔗是時藥，押汁水作淨是非時藥，作石蜜是七日，作灰是盡形也。又解：諸師言餘處行是別房者，濫也。捉遺落寶得提，捉非遺落者但吉，此之消判亦名濫也。言用成通意者，謂我覩諸師之所述群篇，並懷優蘊劣多有濫述，使吾心恒介然常恨不通，謂使我心中壅滯。今日作鈔剪其濫述以遂我本情，我意已通，故曰用成通意。濟云：我不局一文，今會計諸部共行以成此鈔，故曰通意也。

或繁文以顯事用者，如下受戒篇中，所為事大，故須繁文。前明能受有五，所對有六，更明八種調理，豈非繁文？顯受戒事家之用，故曰也。又如畜寶戒、盜戒、壞生戒、別眾食戒，對文所以繁解者，由人喜犯，故廣明之，顯盜家之事，使人行用也。深云：此句對上多列遊辭之句，謂我繁文不同汝遊辭，但為顯其事家之用耳。或略損以類相從者，且如單白羯磨，自有三十九種，今鈔中直舉說戒一法，釋其體相、句數、多少、增減不同，餘悉例之。又如三舉、四擯、七法治人，此等由事希故，但釋初一呵責羯磨，餘悉略也。深云：此句對上單羯磨之句，我雖略指，義有相從，不同汝單題。或文斷而以義連者，文謂律文，如諸部並無解戒場羯磨及受七日之文，則義用受半月文，准如法也。解戒場則義翻結為解，故曰義連也。深解云：當部文斷，義取他部文來連也。如持衣、加藥、狂顛足數，文雖不具，義合有之，今取他宗，曰義連也。又如道行、水界，四分無文，豈無其事？故義取他部文來連也。私云：應是指今鈔文或有斷處，如受戒篇中，其受戒人須先與受沙彌戒，對文不立其法，但言應須得少分法，此是文斷，然義則該含，至下沙彌篇中方出與沙彌戒法也。或徵辭而假來問者，明今鈔中自有問答，如問云：尼等四人、狂中三人不足數，為自言故不足？為體不足？是也。又如問：自然界廣六十三步，為身一面取？六十三步，為身四面取耶？又如問：自然界者，為方圓耶？此並是徵辭假問也。如是始終交映，隱顯互出者，謂為結前文，故言如是也。始終者，指鈔中文言，前則為始，後則為終，始有終無，始無終有，名為交映也。二文對明，故名交映。映謂傍照，見潘岳石榴賦。深云：謂此鈔中自有交映，如足數中簡六十餘人，不足數下羯磨文中更不出也。亦如羯磨中明十種緣，已下諸羯磨中更不明之。如僧中將夷謗他，或列犯相具緣，已下九中將殘罪謗他，直指十三中有緣成犯取解，前則為始，後則為終，今須將有以映無，將前以映後，故曰始終交映也。勝云：如足數篇中體境俱非，云僧知故不足，不知故成足，指如與欲時，彼與欲篇中云自陳故，非是僧用，若不自言，相中同順，如足數中取僧知故，亦不成持欲，謂與欲中有自言故曰顯，無僧知故曰隱，足數中有僧知故曰顯，無自言故曰隱，故言隱顯互出也。

并現行羯磨者，立云：指宣所撰之羯磨，題云曇無德者，是恐非也。應是鈔中自有羯磨，如諸篇中各出羯磨，受戒自恣等是常途現行之事，故曰現行也。諸務是非者，謂諸急要行事務中明法則之得失，故曰是非。如受日中緣如曰是，緣非故曰非也。導俗正儀者，立云：此序下導俗化方篇儀則法式、五八戒儀、入寺等法軌則者是也。出家雜法者，立云：此序下諸雜要行篇也。用濟新學之費功焉者，立云：若覩此抄竟，一切法式行儀何事不解？不假別處尋求，無費其功失也。

然同我則擊其大節者，立云：謂同我見者，則能唱和，言大善大好，似識曲也。如一人唱歌，一人拍掌，更相應和，得其節也。有云：如左太仲賦云巴姬彈弦，漢女擊節者是也。又如劉遺民與肇師書云頃已領諸學徒，屢有擊其節者是也。亦如陳思王撫琴，諸人識曲，皆擊節和，謂同其所見也。勝云：如裴玄新言曰：陳蕃字無龍，為刺史，部下有徐孺。孺，小兒子也。每談論今古，龍有榻，常以高懸，無人堪昇，唯孺來即獨昇，孺去則懸之。時人語云徐孺下陳君之榻是也。元龍子默，徐孺字子哩，下榻席高談，辨論今古，偘偘如也。同堂則拊其掌，擊節唱善稱快也。今若斥文繁者，謂曲高和寡也。如有善琴者，鼓琴於都市，陽春、白雪之曲，和者三五；為巴里之曲，和者數萬。所謂曲彌高，和彌寡也。有云：宋玉對楚王曰：客有歌於郢中者，其始曰下里、巴人，國中屬而和者數千人；其為陽阿、薤露，國中屬而和者數百人；為陽春、白雪，國中屬而和者數十人；引商刻羽，雜以流徵，國中屬而和者不過數人。是以曲彌高，和彌寡也。又呂氏春秋云：伯牙皷琴，鐘子期聽之。志在太山，子期曰：善哉，巍巍乎如太山！志在流水，子期曰：洋洋乎如流水！子期死，伯牙擗琴絕絃，終身不復皷琴，以為世無知音者也。異說則斥其文繁者，謂情見不同者，嫌我鈔文繁，言何須如此繁說，但錄三五番羯磨，將以行事便足，故曰斥文繁。斥者，安斥？由疎遠也，亦指斥也。漢書云：乘輿斥車馬也。音義曰：斥是不用也。謂乘轝不用車馬，乘車馬人不用轝。明今坐禪師見此鈔，則云：用此何為？文太繁廣，名異說也。三蒼云：斥者，推也，又呵也。有云：此字丁音罕，又音移也。移下作干，謂我自在家中，何用汝來干我也。上畫是屋，下是壁也。文繁誰所樂之者，謂疎上句也。謂文繁非我所樂，但恐行用不周，事不獲已，須述此也。何者？若略減取梗概，用事恒有不足者，謂我今此鈔，應須盡會諸部，取外宗持衣等文，用事取足。若更存略，恐同上單題羯磨人也。必橫評不急之文，於抄便成所諱者，此句對上句，出文家之意也。明過略則用事不足，過繁是鈔所諱。不急之言何？即明善來上法，受緣受體，末代無緣，今成廢教，名為不急。我若廣談，非鈔之意，故曰所諱。諱者，忌也。若更橫論此義，何異前多列遊辭之輩也。有云：此句正指斥前多列遊辭，及文在義集之人也。明此義集遊辭，不濟時要，名為不急也。

今𭊩度取中者，謂双去繁略，唯存一中當也。畫曰圖，量曰度。應師云：案詔定古文宦書云：𠷰圖二形同達胡反，下徒各反。廣疋云：𠷰者，度也，議也，亦計也。度者，量也。明今此鈔不繁不略，名為取中也。務兼省約者，省者，減也，見字林。減，緘黯反。約者，限也，少也。以兼省故則不繁，以兼約者則不多也。有人云：三種羯磨更無增減是約，不事遊辭是省。下文云：立教意居顯約。即此義也。救急備卒者，急謂新受戒僧尼，觸事面牆，不識教相，交即作罪。梵行之難，事若倒懸，亦如嬰兒仰資乳養，無越此急。今鈔示文軌，離破毀之過，名為救急備卒者。忽有緣須，看文即解，名為備卒。如下導俗化方，分亡人物等，事多卒至，鈔備擬之，故曰救急備卒也。

若思不瞻於時事，故有闕於行詮者，思謂緣慮已，謂我心力神思不及之處，則闕於行家之詮也。行謂戒行，詮是能詮之教，教為能詮，行為所詮，能詮既失，所詮亦亡，此鈔主謙言也。又解：我今此鈔，恐心所不屬贍之事者，則是於時事闕能詮之教，非但闕能詮之教，亦闕所詮之行，故曰闕行詮也。只是神情思慮不逮之處，則是闕行家之詮，行詮即教也。謂我若不解能詮之教，則所詮之行亦闕，故曰也。則略標指趣，以廣於後者，立有兩解：初云我今雖作此鈔，但略指而已，餘有未盡，付將來碩學之人，廣明詮序。又云今鈔序中略標指宗，意廣則於後三十門中明也。深云我既不贍處分多，今且略舉指趣，望後人自廣解也。

義張三位者，即三卷文也。上卷明眾法，中卷明自行，下卷明雜務要行也。上卷則攝於眾務成用有儀者，攝者統也，眾者僧也。務事謂統攝僧家之法事，故曰眾務。明羯磨論其成敗，有其軌則，故曰儀也。中卷遵於戒體持犯立懺者，即明受時發作無作之體，隨中二持兩犯之行。持謂專精護持，犯則具緣成犯。犯已聖開洗懺，中卷盡論，故曰也。問：受中有緣體，中卷明體不明緣。隨中有持犯，應當說持不說犯？答：緣體持犯相依起，理合一處明。但為受緣要假僧，故從上卷眾法辨。若爾，懺重悔殘皆眾作，何故居於中卷等？答：懺通僧別，受唯眾作。謂懺夷殘要是僧，提吉唯是別人作也。下卷隨機要行托事起者，謂衣藥受淨等事，盡曰要行也。言托事起者，導俗化方受五八之戒，比丘同住有病有亡，故立看病送終等法，並是托茲病事而起，故言托事而起。想無紊乱者，指下文三十門中委審無乱也。有云：乱糸曰紊，文運反，尚書云乱也。

但境事寔繁者，此言生起作三十門題目意也。境關所對情非情之境，事謂對境修行，如持衣、說恣等名為事，故智對境即有其事。亦可事者，羯磨也。四諍中有事諍，即羯磨為事也。若此而明，下三十篇無非境事。又解：一切情非情是境事，謂人法事也。如受戒、殺、盜等是情境，非情即說恣、壞生、掘地。此事境既多，量難科條。擬，宜也。擬，亦是比擬也。今取物類相從以標名首者，且如結界總有五種，大界有三，小界有三，并戒塲為七。今直標名云結界方法，界雖有七，相從一名，餘二十九篇例之可解。又如說戒，即有心念說戒及對首眾法說戒，而今合言說戒正儀，故曰物類相從也。

至於統其大綱者，此下生起十門來意，大綱即指十門之意為大綱也。恐條流未委者，謂三十門下各有枝條流類，未能委悉其中大綱意致，更以十門橫括三十門，乃知三十門中各含十門之義，謂皆具教興意、輕重意、用諸部文意等。大綱者，即十門意是也。條流者，條即三十篇題也，謂一一條事也。流者，篇下所明之事類也。謂我三十門中條流之內，有用他部文有輕重不同、教興所由等。此大綱之意致三十門中未委，故作十門辨統，即名此十門為大綱，綱領下三十門之毛目也。只恐三十門中未識其大家綱紀，故以十門示之，須喚十門為綱也。方鏡曉遠詮者，方由常也，常由勝也。又方由當也，鏡者照也，如懸鏡高堂萬像斯現。曉者了也，明也。遠詮者，菩提道也。意欲將此十門之義，明照下三十篇無法而不周，謂佛何故制此教門？良由必有所詣之處，遠趣涅槃之果，近招人天勝報，故曰遠詮。又解：制戒之內不即顯相，在於文外詮斷惑義，名為遠詮。故文云：為調三毒令盡，故制增戒學。又解：遠詮者，近而言之，謂述此十門，則照鏡下三十門中之意，由此十門括下三十門中二持兩犯，名曰遠詮也。

上來第一、廣釋序義已竟。從此已下，第二、略列其三十篇題目也。問：上既云十門例括，即須序後次明十門，何以先列三十篇題，而十門仍在後出？答云：文勢起盡，理合煞也。所以知者，上文可不先云今取物類相從以標名首，此則生起三十篇名已在前也。故今列位，依生起之文，次第其三十篇，束為偈曰：

其三十篇生起古來相承講說，至下諸篇首自出其勢，今聊復預明至時，任兩存取。夫言立教要須先識教宗，此宗所明正論持犯，若順持違犯德行尊高，故須第一有標宗顯德篇來也。然戒德既備須有施為，即益物度生秉御時眾，秉御之最莫先作法，作法之始前須集僧，故次第二有集僧通局。然僧雖通集未明淨穢，淨便應法穢不在言，故次第三明足數之相。然足不雖分恐中含背別，淨僧雲集身口詳和，穢僧星散任時語默，淨若乖競作法不成，故有別眾法附。然僧雖華集足別甄分，但情事難恒因明軌範，若有緣礙聖開逸心表無乖異，故有第四受欲篇也。斯之四段通稱在人，人體既如堪御正法，法之大要無越羯磨，故有第五通辨羯磨篇也。又云：上有能秉法之人，明所秉之法作持之行，羯磨結其大科，故有羯磨篇也。然羯磨大法隨務不同，所被之緣通情非情之二境，次明結界正被非情，故有此結界篇來也。又解：羯磨大法藉界為基，故有第六結界法也。然界相既明，所依之處已立，即須興建正法滅惡生善，滅惡之方勿過三舉四擯，此是住持之儀軌、攝御之宗綱，故有第七僧網大綱篇也。然僧能弘法滅惡已消，內德外部堪生物善，生善之本無過受體，故次第八明受戒篇來。然受本護持寧死不犯，脫有緣難境容生毀破，聖開還淨使來去無瑕，故有捨戒法附。且衣鉢受持無宜替忘，且防六聚之罪，故有六念法附。然雖受聖法未解護持，觸事生迷要資師匠，為成已益示離顛󴝖，故有第九師資相攝篇。然師弟位立戒相須知，若不半月宣陳無由警䇿時眾，故次第十明其說戒篇來也。然眾已聞戒勇勵專精，理應三月靜緣九旬進業，若遊行無度損物招譏，故制安居端坐修道，是故第十明安居篇。然安居制限不可來去任情，但為忽有緣投自他兼益，要必須計聖不開聽，但住既立儀去須有法，故有受日法附。然九旬同住三月共居，永時長恐多𠎝過故，遞相懺謝恣僧陳舉，故有第十二自恣文來。然安居德備自恣無𠎝，僧別清高任其受利，德衣蔭大功被行人，故有迦絺那衣法附。此上十二篇屬於上卷，謂總明僧法，其中隨務雖通別人，攝末歸本通名眾務。次篇聚名報已下應有四章屬第二卷，局在別人之行也。夫欲明持犯使離過行成，須先示犯報淺深使懷歡戚，故於隨戒之首且明篇聚名報。既知持毀得失報果差分，即須依位顯相照彰消釋，故有隨戒釋相篇。然隨戒之中相貌雖顯，然心境大趣其指猶迷，故次一章通用該括，名持犯方軌也。然持犯兩相名體已彰，上士則專精護持，中人犯已能悔，悔則復本清淨還同白法，但懺之儀軌律有憲章，故次有懺六聚法篇也。次下十四章屬於下卷，謂隨機之務托事而興也。中卷明示持犯洗滌形心，形心既淨堪受衣食，食則充內以遣氣虗，衣則資外用障寒苦，故有二衣總別篇來也。上雖衣足蓋形，復須食以充口，故次明四藥受淨篇也。上明四藥食體已辨，須得能盛之物，盛持之要無越鉢器，故有鉢器制聽篇也。然鉢盂應器，佛制隨身用將分衛，猶如鳥翼隨緣長道去留無礙，但中下之流未堪此教，制令分衛終喪溝壑，聖開房舍什物，故有五行調度法附也。但衣食義足房舍事周，若受納乖儀翻成罪累，故有對施興治篇也。食觀已委離染行成，罪累不立宴坐修道，頭陀之行超卓不群，故有迦葉糞衣佛親分座，和先節食名供養人，故有頭陀篇也。但自行雖修，事須謹敬，恐藉勝業，自恃輕人，故有僧像致敬篇。敬儀既立，禮儀被時，進止可觀，能生物信，多有請福，須立規模，對事無倫，見不生善，故有赴請設則篇也。但道俗形乖，雖福慧兩別相依，而形心獲安，既受彼事資，須報以法藥，義有開導，須得其方，故有導俗化方篇。雖七眾奉儀，一方清肅，恐異域瞻仰，有觀化上賓，舊住新遊，焉無主客，理須接待，義響遐彰，故有主客相待篇。然賓主之禮儀，已知通塞，然坏形幻質，生滅是恒，百一易侵，四蛇難養，道朋同住，遞運供承，報盡緣離，斃骸須瘞，故有瞻病送終篇。上雖隨事科擬，然雜務猶多，齊聖所言，寧容脫漏，故立一篇，明雜要行，故有諸雜要行篇也。此上諸門，出正業僧別二行，大僧厥儀，下位相依，須明軌則，故有沙彌別行篇。上雖約戒，有具未之殊，莫非男位，但尼女暗弱，觸事生迷，若不宣示軌模，理行何由可識，故有尼眾別行篇。上但一家行事，採集相成，至於諸部別途，非無異執，若不略披相貌，將恐後進懷疑，故最後一篇，敘分諸部同異，故曰也。

上來第二、略釋三十篇名竟。從此已下，第三、正釋十門義也。

第一、序教興意者，就此門中總分四別：一、序佛在世對機制戒教興意；二、明佛滅後對外道有結集教興意；三、對双宗教興意；四、明當部教興之意。有此四別，如文可尋。又解云：就此門中大分二別：初、至上則通明教興來，是明教興通意；二、從今據當宗以辨下，明教既已興，當宗中自含差別之意。就初通意中自有三別：初、至人下，明對機制戒意；二、對外道下，顯於廣教異彼外道之無法，顯我有法意；三、對異宗下，明廣教被於多機，各自遵行，俱得獲益。然當部最為勝意，後分文好。

夫至人興世者，謂佛為至極之人，故曰至人。唯佛一人，得稱至人，獨盡苦原，故又云如來、至真、等正覺是也。為化眾生，出現於世，王宮誕質，八相成道，曰興。興由起也。法身無形，為物故形，示同眾生，故使可見。迹如來去，應現曰興。益物有方者，方由法也。佛既興世，說法度生，施造方便，皆稱利益，故曰益物有方也。隨機設教，理無虗授者，謂佛說方法，皆為利益眾生，非為虗授。善知性相，隨於根機所宜，欲得人天，即說五八；欲至佛果，即說大比丘無願毗尼；宜聞三乘，即說三車等喻；宜聞一乘，則會三歸一，說常樂我淨。故曰隨機設教。皆欲引至菩提，故曰非虗授也。佛有二智，謂根本、後得也。若根本智，常緣真如不動；若後得智，流化三界，度脫眾生，分身化物也。又解：此律教之興，務先益物。但由群生滯欲，欲本所謂我心。大聖隨其所懷，開示上心之法。然則心為生欲之本，滅欲必止心原。止心由平明慧，慧起假於定發。發定之功，非戒不弘。故知此教之興，隨機說也。又解：隨機設教，理無虗授者，如世大醫，將藥救病，以識病故，無不獲損。如來法王，知根解法，將法投根，無不利益，故無虗授。除佛一人，餘無能也。如舍利弗教金師之子骨觀，浣衣之子數息觀，為佛所呵，不知機故。金師之子應令數息，浣衣之子應教骨觀，可知。又解：隨機設教者，如教有廣略不同，為機有利鈍不等也。如初成道，所化機利，但說略教，即能護持，未假廣教示其名種。即如戒本下文七佛之偈，通名略教是也。於後根機漸鈍，即說五篇等教，如上加行卷中已說。四、佛制廣。二、佛制略損益義竟。論云：依大慈門說毗尼者，明如來於四無量心中，以大慈心中闢不諱之門，示秘密之深術，曲授秘方，偏賜內眾。下文以秘故勝故，不為俗說，意在此也。論謂毗婆沙論第一卷明之云：修多羅依十力故說也，毗尼依大慈故說也，阿毗曇依無畏故說也。自意謂佛有大慈悲、十力、四無所畏等也。言大慈門者，如涅槃云：如來慈有三種：一、緣眾生慈，緣於五陰所成眾生願與其樂；二、緣法慈，緣諸眾生所須之物而欲與之；三者、無緣慈，不住法相及眾生相，是名無緣慈也。經文廣不寫，疏家出意如此耳。又解：慈有三者：一、緣眾生慈，緣於五陰假名眾生也；二、緣法慈者，謂緣假名之法也；三、無緣慈者，謂眾生及法皆無有實也。

故律云：世尊慈念故而為說法者，律即四分第六十卷云：佛在跋闍國中問諸比丘言：汝等謂我為衣食臥具床蓐等為汝說法耶？比丘言：不也。佛言：汝以何心言我為汝說法耶？比丘答言：世尊以大慈故為我說法耳。

二、為對外道無法自居者，此下第二段，明結集之意。又可明佛在日對外道有此教興也。所以知者，故今文云故制斯戒，豈是結集家制耶？思之。言無法者，望無可軌之法，非謂無邪法，如五熱炙身投巖赴火等是也。如彼立法云：若犯婬者不得婬師妻，自餘婦女通皆無罪。若盜唯不得盜師金，此得重罪。論殺唯不得殺牛，餘盜殺者皆無有罪。此等並是無法自居也。顯佛法人尊道高故制斯戒者，以佛是三界大師，人天尊貴無有與等，為世特尊故曰人尊。所說之法能軌成物，善依之修行使隔凡成聖，如此之法可珍可貴，異於彼見諸邪之教，故曰道高也。

觀下律中，凡所制者，並懷異術者，下律增三文云：世尊何故制增戒學？為調三毒令盡故。制增戒學，意明盡茲三毒，定慧復明，惑盡解圓，斷諸苦際，名曰異術。又言凡所制者，此指一切是佛制者，有異意。如五、八、十具明，約機而立，取其遠意，皆至菩提，是異術也。又解：因佛制不壞生掘地，王臣息心，不得䇿󳷥比丘，是異術也。自解云：觀今文意，言異術者，謂異於外道。如律云：瓶沙王請佛同外道八日、十五日聚集來往，我因得供養佛，因制半月說戒。不與外道同，故言異術。又一一戒中，皆不與外道共有，故言異術也。如五篇七聚，外道皆無也。所以得知，今文云異術是異外道者，尋下句來意，故得知也。故下句文云若不撰結，則令外道以致餘言等，明知異術之語是異外道耳。故文云若不撰結，則令外道以致餘言者，文謂四分五百結集中文也。其緣起廣如律文，可尋四分別。鈔：緣首疏云：如來在世，隨機施教，利同塵沙。今滅盡應遷，將其泥曰委囑迦葉、波離、阿難，欲使撰佛誠言，載傳竹帛，利益末代，意在流通。若無撰集，則令教法崩頺，又招誹謗。即律下文云：勿令外道以致餘言。沙門瞿曇！法、律如烟，火盡烟滅。佛在世之時，比丘皆共學戒。今既滅後，無學戒者。是以迦葉唱言：普告大眾：如來既滅，世間無師，傷失匠益，諮󴜧靡所，念法心重，令結法藏，以報佛恩，令法不滅。所以於須彌山揚槌說偈，集此羅漢，勸莫涅槃。且結集法藏，以報佛恩，欲使佛教流通末葉，息外道餘言也。上釋外道無法自居義竟。

三、為對異宗故來者，此下第三段，對外宗教興意也。言多別者，如羯磨序云：初則二部、五部之殊，中則十八、五百之別。謂根本唯是上座、大眾二部，一百年後分為十二部，二百年後分為十二，四百年後分十八部，并根本是謂二十部。所言上座者，佛滅度後，大迦葉波於閻浮簡得五百無學，於王城結集，迦葉年老時居會首，因此立名，名上座部。後有異方小聖不聞此會，自於城外結集，人數既多，名大眾部。故知當結集時已分二部，故宣云：原夫上座、大眾創分結集之塲，五部十八流宗。百載之後雖分五部十八，取後流傳，今行世者其唯五部。然五部者皆從上座部流出也，後乃離分，既非其一，故云多別。至時可尋分部圖，臨講誦出。

且如薩婆多部戒本繫略者，明十誦戒本中有太繁大略之過。且如眾學戒中明齊整著內衣，及着三衣有十二个戒，此則為繁略，無不敬塔、嚼楊枝等戒，復名略也。四分則不爾，直云齊整着內衣，攝無不盡。濟云：十誦戒本於眾學中不滿百戒曰略，其單墮中有九十一墮曰繁也。今詳浪破。然此四分律中亦有繁略，如尼單提中，比丘尼以香油、胡麻澤塗身，總立七戒：一、香油自塗；二、胡麻澤自塗；三、使大尼塗；四、使式叉塗；五、使沙彌尼塗；六、使白衣女塗；七、使外道女塗，皆波逸提。此豈非繁？唯壞生、掘地、自作、教人合制一戒，今遂約境乃立多戒，豈不是繁也？言指體未圓者，立云：指是宗，亦云教指。指由心也，體謂戒體。明彼宗之中，言表、無表戒俱用色為體，云表既是因，無表是果，因既是色，果何非色？此宗不然，作戒是色，無作非色，心以色可惱壞形段方所，無作之體不爾，故斥彼未圓。其指字須從手作指，謂彼宗擬戒體未圓，故曰也。接俗楷定於時數者，謂與俗人受五、八之戒，名為接俗也。五戒要終身，八戒要一日一夜，不許延速，是時楷定也。受五定五，不得分受一二三；受八定八，不得增減，是數楷定。礪云：多論所明，受五八戒，具受方得。即難云：何故經云一分乃至滿分憂婆塞者？答：此據持有多少，故云一二分等，非謂受中一二也。薩婆多雖執此義，自與本律相違。案十誦皮革法中，億耳憂婆塞與諸商人入海採寶，船破失濟，伴死獨存。迴還經餓鬼城，到一樹下，見有男女，顏貌端正，着天寶冠，共相娛樂。夜過女滅，即有狗來，噉男女肉。億耳恠問：何緣乃爾？答言：我先作屠兒，迦旃延化我。我言：先祖常習此業，何得不作？遂教我言：晝既屠殺，可受夜戒，由是今生業報如是。億耳前行，復至一樹下，見有男女，晝日娛樂，如前廣說。此由好婬，迦延化言：夜既貪婬，應受晝戒，故我等今生晝樂夜苦。億耳還來，具說所見，因就迦延出家受戒。據此律，亦有分受。然多論第一、婆沙百二十四，諸大論師共會此文。且婆沙云：如是所說，當云何通？謂若不許晝夜分受，如上律文，當云何通？答：彼妙行攝，非是律儀；受妙行果，非律儀果，是以無過。復有說者，是彼尊者迦旃延神力化作，非是真實令俱胝億耳也猒世間故，故不須通。復有說者，亦得分受。評曰：前說為善晝夜戒故，今若許分受，乃當婆沙不正之義也。若准成實第十二卷七善律儀品云：若但一日、或但一夜、若半月、若夜，隨能受得。准此成實則許分受，部別故也。若准俱舍十四頌云：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜。述曰要晨旦受此戒也，要經一日夜也。下座者，要就卑座也。從師受者，無容自受故也。隨教說者，要遂師語勿前勿俱也。具支者，要具八支也。離嚴飾者，離憍逸故也。晝夜者，終晝一夜至明便捨也。俱舍論主依大毗婆沙正義造此論故也。御法例通無准者，御謂秉御也，法即羯磨，明秉羯磨聖法。若作單白加白二亦成，眾多白亦得。若作白二加白四亦成，作眾多白眾多羯磨皆得。唯得增為佳，不得減，故言無准。若作白四加至白五六七皆得，故曰例通。以類於僧四人說戒，此且約少為言，五人六人豈不許說於戒耶？人既得加，法亦應爾。

今曇無德部人法有序者，立云：一人唯得心念，二人對首，四人秉羯磨，眾法少則不成，名為人有序。又解：人謂能秉法人也。如十誦用四人五陰實法為僧体，此宗不然，直取四人和合，謂同戒見等以為僧体。羯磨疏云：僧者，以五陰實法為体，總陰成人，人為別用，謂一人秉心念別法，四人和聚成於僧用。故俱舍云：僧和合者，以不隱沒無記為性，行陰所攝。又有人云：約律准論，取成實意，攬指成拳，攬陰成人，人假為体，實法無用，四人假用為僧之体，而用更無別體，還以四人陰本為體，如身口業無別有體，還以色聲為體。今存後義，此名人有序也。又慈解云：人有序者，人謂所為之人，法謂將五八戒法授與前人，皆有由序也。亦可人者，此四分受戒須十八清淨，十誦破戒和上、黃門和上不現前，皆名受具。又釋：言人法有序者，指羯磨之法皆有由序，單白、白二、白四及對首、心念乖法不成，有其楷定。又白等三法必有指約，不得加之，不同彼宗加多為善。故戒本疏云：獨斯一宗未懷支派，良由師稟有由，知時不墜故也。又解：法有序者，不同上多宗戒本繁略，此宗戒本正有二百五十。何者？如四重四提舍尼為八，加二不定為十，加九十為一百，加眾學為二百，以十三配七滅為二十，加三十尼薩耆為五十，正成二百五十，此名法有序也。又解：此宗以非色非心為無作戒体，指体也圓，故言人法有序也。言軌用多方者，謂法用濟時，多有方便，亦多有方法。提誘唯存生善者，對上接俗，楷定時數也。賓云：依成實宗，五戒十戒要盡形受，唯有八戒隨時長短也。提携誘引俗人為受八戒，不局長短多少，隨能與法，不限時數。一年一月，一戒二戒，任彼前人好樂多少。如受一戒，名一分優婆塞，乃至盡受，名為滿分。務存生前人之善，開發信心也。立教意居顯約者，對上御法，例通無准。顯者，明也。約者，限也。謂法明如秉單白，白二不成；若秉白二，白四不成。故文云：如白法作白，如羯磨法作羯磨也。翻前無准。三種羯磨，對眾宣白，文句須明，名之曰顯。不得加減，限齊於此，故曰約也。

上則通明教興者，結上三段之文，正是通家大教之興意也。今據當宗以辨者，生起下文第四當宗教中有輕重開制持犯之意。就中自分五段，如文可尋。問：前言對異宗故來，與此文中令據當宗以辨，有何簡異，文相似繁？答：前是對異宗明四分之教，顯異餘部之意。今此言據當宗辨者，明四分教興意中自有五段之異。

夫教不孤起者，謂若無機緣佛則不說，故曰教不孤起也。言起必因人者，謂有漏病生法藥隨被也。如身子請佛制廣教，佛言：且止！我弟子未有大名稱、未有利養、未有有漏法，所以且止，我自知時。後因比丘不勝名利，造有漏業壞其略教，有須提那還家乞食，因行不淨即制初戒，復因林中比丘起過制三趣同犯，及檀尼迦制盜戒等，皆因人起過隨制禁之，或有一人犯多戒、有多人犯一戒也。人既不同教亦非一者，立謂人人各犯緣起不同，二百五十隨犯即制，非一時頓制也。又云如五八十具，皆因人根不同，故教非一則也。故攝誘弘濟軌用實多者，弘由廣也，濟謂救濟也，謂佛大慈救濟眾生也。人既不同，故攝持誘引方法則多，此語同前軌用多方義也。貴在得其本詮至條緒者，此明佛制教意，貴存斷惑終獲道益，教為能詮、道為所詮，藉教見道本詮之意，意在道也。故一毫之善皆趣涅槃，詺涅槃為本詮也。言誠難覈其條緒者，條是枝條、緒是端緒，明佛立教意欲令識根本所詮之趣，問其枝條。次緒實難尋遂測覈，謂須得本，何須論末？說文云：緒者，絲端也。廣疋云：緒由末也，餘也，亦事業也。誠者，信也。覈者，實也。明四分律藏條數極多，一戒一經總有六百一十四段，中間教法既多，實難尋究其本末，故曰條緒也。皆是趣果真詮軌聚，但使識其本意，何須覈教之始末條緒也？條緒即如或在其處制其戒，或為其人緣其事，今若一一覈其人處所，事實亦難尋，故曰也。所以約開制驗指在為人者，如儉開八事曰開，豐時還禁曰制，豈非為人？又云：隨三品根性不同，即有三衣之制，百一開聽之教並為人也。又如分別功德論中，天須菩提七寶房舍一夜得道，豈非為人？故開餘非為道，一杯之水、一納之衣亦不開之，况七寶房舍耶？顯持犯諒意存無過者，諒訓信也，謂顯持之與犯信存離過也。又釋云：諒者，亮也，亮由相也，顯持犯相意存無過也。勝解云：如來所制是持是犯並皆可信，即言持犯可信，即須遵行不令有犯，故曰意存無過也。今束一律藏以五例分之至可見等者，謂教中差別不出此五種例也。

一、遮性往分者，宣云：如斫伐草木，墾土掘地，體非違理，威儀塵醜，不光俗信。聖未制前，造作無罪，由非正業，無妨福善。自制已後，塵染更深，妨乱修道，招世譏謗，故名遮也。所言遮者，能遮正道，故言遮惡。解云：由遮故，票禁遮惡故，故名遮戒也。言性戒者，如十不善等，體是違理，無論大聖制以不制。若作違行，感得苦果，故言性惡，是故如來制使防約。若不制者，業報三途，不在人道，何能修善？故因過制，從本惡以立名，禁性惡故，名為性戒。此之性惡，能遮於福；若前之遮惡，能遮道故。首律師疏云：若論性戒，捨惡以求福；若論遮戒，捨福以求智。此是道分善故。龍樹論云：十善對十惡，名為舊戒；五篇七聚，名為客戒。前十善惡，不假制有；若論篇聚，必假聖制。意明今將此遮性二文，徵其教興之意，則得識遮性之興本意，故曰性徵等也。性惡通於化制者，如殺生、婬、盜等，經中還結業道之罪，制教中又科夷等罪也。亦如五逆十惡，二教同有其罪也。遮則不爾，唯犯制教一罪，無違化教之𠎝。又准心疏言：謂性惡之罪，俱違化制兩教也。以其体是違理，無論制與不制，作俱有罪，如三千威儀四句辨之。或有犯佛法罪非世界罪，如制戒後畜財離衣等是。二是世界罪非佛法罪，如來未制戒前殺盜等三俱是者，制廣教後犯婬盜殺等四俱非者，未制廣教前殺草木是也。以此義推，未制廣教前無問道俗，雖無教可違，隨作性惡但犯業道。故經云：是殺生殺生報，雖是妄語妄語報。此見化教，佛制廣後犯者又得違教之罪，此是制教，故曰性惡通於化教也。遮戒因過便起者，謂為俗所訶沙門釋子壞生草木掘地等事，夏中遊行蹋傷物命等，佛即制安居。以彼外道俗人計其草木有命，佛因制之。亦如不受食食為人所呵等，廣如下九十中不受食戒明也。

然則性戒文緩義急者，濟云：唯約性戒文緩義急也。其遮戒不得云文緩義急，如怨逼行婬開與境合是文緩，三時禁樂是義急也。又解：一一戒下皆有開通之文是文緩，若心境不差並結正罪是義急也。謂隨諸重戒並有開文者，如戒戒下有開通文是也。如殺戒人作非人想、畜生想蘭，皆開不犯重，餘性戒例知。今言隨諸重戒者，謂初篇四戒名為重戒，二篇已下防其重戒，既從重戒而生故曰隨也。四重既有開文，下戒隨此四重是性戒者，亦應有開文也。准濟解云：文緩義急惡局性戒，今隨諸重戒者，但合是隨四重之性戒也。謂皆是四重之種類，不得是遮戒也。又上言性戒文緩義急，既的語性戒明非遮戒，遮戒下門會自別明耳。文雖是開開實結犯者，慈云：如大妄語戒開文，若戲笑說開不犯重還得吉羅，故言開實結犯。夷吉雖殊，犯義是一。又如婬戒，若為怨逼開與境交，雖開境交，若三時中隨一時受樂還後結犯，故曰開實結犯也。又勝解云：文雖是開開實結犯者，釋上義急意也。隨諸重戒並有開文者，釋上文緩意也。縱成持也，持之寔難者，諸如婬三時之中難以禁持，縱得成持持之大難也。下即出難持之由，且舉婬呰二事也。毀呰始終慈救者，說文云：呰者呵也。鄭玄云：口毀曰呰。意明毀呰戒開通。文云：若慈心毀呰弟子不犯，謂心有慈濟前人之意，令彼因我呰故改惡從善，若有此心呰他不犯。雖然縱有此心始終難一，初罵曰始，罵了曰終，故曰始終。深云宜作四句料簡：一、內有嗔心外無利益，謂自心懷毒呰其前人，前人不改者是也；二、內無嗔心外有利益；三、內無嗔心外無利益；四、內有嗔心外有利益。四句之中唯第二句得行呰法，謂內無三毒外復益他也。既是根本貪嗔等者，謂結上二文，婬是貪為因，呰是嗔為因，此是眾生心中之毒，故曰根本。期之本毒無始鎮懷，雖復欲禁慣習難捨，故曰何能禁心無逸也。故知義存急護者，此句通結上文，於婬三時無樂是急護，毀呰始終懷慈亦是急護也。上來總是明性戒文緩義急之意也。

遮戒一性制止有益便開者，意明遮戒一制已後不令應開，為有其益体非違理，隨人情故所以取開。如至儉時聽開八事，為安身存道有益故開也。又如安居是一往制，若有生善滅惡之緣故開，受日去是也。又如壞生掘地當時制竟，忽有野火燒寺，聽護伽藍聖開掘伐是也。又如行險欲倒，聽捉草木枝葉，隨捉隨斷更開後捉，為護身故是益便開也。開之過興還復令制者，如上險開八事，若至豐時還後招譏不生俗信，名曰過興還復制也。又解，如本制畜三衣是一性制止，後為寒苦不能進道，為其安身之益故即開畜長，故曰有益便開。既因開故貯畜過多招譏妨道，名曰過興即制說淨，故曰開之過興還復令制也。豈非存化俗恐墜枉坑者，此句是通上文意也。又可云結上文也。枉坑者，地獄也。書云：罪福無門唯人所召。今謂儉時行八事俗見不訶，豐時猶開者，俗人必生譏謗，既譏且謗生報必然。今愍其生報須遠譏疑，莫於豐時行八事等，故曰為存化俗也。詺地獄為枉坑者，順理而行不墮地獄，橫造非法故落其中，名為枉入也。大慈設教意唯撿失者，此下通結遮性二戒教興之意也。撿失者，慈云：撿是印署封閇之義，故經云撿繫其身，即斯義也。意明大聖見過即制不令為作，如封署身口不令有過失也。為口是禍門、舌是破身

四分律鈔批卷第二本

第二末四分律鈔批卷第二末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

斧，欲得体安全，閇口不須語。即其義也。又解：且取撿閇，其俗人譏呵墮枉坑之失，故制遮戒。恐招惡報之失，故制性戒也。應師云：撿者，攝也。釋名云：撿者，禁也。失者，過也。撿亦繫也。故律中云：沐浴疎頭，速疾撿髮。據此，撿是繫也。立又解：撿失者，如厨庫官物封印門戶，一閇已後不許人開，名之為撿。如來制戒亦爾，一受已後不得毀破，喻如封印不得輙開。此是撿義，破則得罪。此是失義，罪即失也。只是撿閇身口過失也。

母論具立緩急二儀至以通望也等者，撿彼論云：犯罪凡有三種：一緣，即須提那與本二行欲；他二制，謂因犯即制，若比丘行非梵行，波羅夷，不共住；三重制，即是林中與畜生及死馬等行欲也。復有三處决斷非犯：一緣，二制，三重制。緣者，佛未制戒前初作者，是緣也；二制者，謂最初作婬人不犯，是制也；三重制者，若比丘為強力所逼，行欲不受樂，不犯，名為重制。此三處决斷不犯，此上約婬戒作也。更約盜戒作之，如檀尼迦盜瓶沙王材木，是緣；若比丘不與物，盜心取，乃至不共住，是制。後有遣使取燒埋壞色，佛制同犯，是重制。重制有二：一緩，二急。下至草葉不得盜，是急；若有主物，無主想取，不犯，是緩。復有三處决斷不犯，准前思可解，餘下一一戒例然。論文如此，講人相承云：比丘欲行婬，聽捨戒還家，是緩；乃至不得共畜生，是急。若為怨逼與境合，是緩；三時禁樂，是急。盜約無主相不犯，是緩；有主下至草木葉不得取，是急。殺則迷人無相殺，無罪，是緩；下至蟻子不得殺，是急。妄則說時前人不解，不犯，是緩；下至戲笑亦犯，是急。故云具立緩急二儀也。言尋之以通望者，謂二百五十戒皆有緩急二儀，今應將此二儀通望一切戒。若解其緩急之意，則識大聖制教，意在撿失也。又可引此二儀意者，欲成上句義，存急護之言也。上來釋遮性往分義竟。

二、以開制往徵，教則通於二世者，明教中有制有開，今據此開制之文，徵教興之意，故知此教通於現未二世也。謂如五分雖我所制，餘方不為清淨，則不應用；雖非我所制，餘方有益者行之。如多論寒國用皮為三衣等，比丘命過，此皮三衣同十種衣分之。此一既爾，餘亦例然。但非破戒之事，則餘方一切皆開也。

故制已更開，開已還制者，如五百結集中，迦葉結集既了，時有長老富羅那，聞王舍城五百羅漢集法，毗尼、智度論結集有千人也，即與五百比丘往至王舍城，到迦葉所，白言：我聞如是事故來，欲豫其次。因更問憂波離，乃至更集為三藏，一如前說。彼語迦葉言：如向說者，我悉忍可，唯除八事，我親從佛聞，憶持不忘。佛聽內宿、內煑、自煑、自取食，及僧俗二食、水陸兩果，此四不作餘食法，皆聽得食。迦葉答言：實如所說，但世尊以糓貴時，世人飢餓，乞求難得，慈愍比丘聽此八事。時世還豐，食飲多饒，佛還制斷。彼復作是言：大德迦葉！世尊是一切知見，不應制已更開，開已還制。迦葉答言：世尊是一切知見，故宜制已還開，開復制耳。礪問：如來結戒，何故或制或開？答：凡聖人制戒，開則通其益，遮則防其過也。此通未來教者，立云：如迦葉所答，儉開豐制，明此教雖是佛在時制，然亦通於未來行用，故曰通未來教也。有人云：此通未來教也者，緣有通字，義則難見，正意只道五分教是佛自說，故曰此如來在世教也。四分教則是結集時，迦葉說此言，以據佛在日望結集時，名未來也。自意云通未來教者，即是迦葉能開通於未來教意也。謂佛在日開此八事，猶未再制，未有制言迦葉結集之時，時豐為更制。約其諸比丘競呵迦葉，如上已明此義竟。

五分雖我所制，餘方不為清淨則不應用者，立云：五天竺之外名曰餘方也。猶如西國用巨摩塗為淨、用手揣食，此等制雖是佛立，且如此土邊方將為不淨不得用也。又如佛制比丘云：有出家者制與剃髮，不由國王、乍由父母。此方國法不得自度，要由國王，豈得仍依本佛教也？雖非我所制，餘方行者不得不行者，如國王制僧不得入城市，非時午後道行入俗等。佛教中有緣開白入聚，故言非我所制。由王不許須依王教，故曰不得不行。故多論中違王制故吉羅。又如提匙筯箸靴履等並非我制，而餘方將為淨者必須行之。此如來在世教也者，謂如五分教佛自彰言，故曰在世教也。有云：此五分教正制未來傍兼現在。所以知者，既語於餘方不為清淨等，明知佛慮當來餘方有此事也。上四分則是正制現在傍通未來，謂現在已開制於八事竟，未來飢儉還例准開，故前云此通未來教也。

然二教相融，互兼彼此者，覺云：五分曰彼，四分曰此，五分中教亦通四分，四分中教亦通五分也。此解是二教者，五分現在教及四分未來教名為二教也。融者，明也。兼者，并也。此明上之二教互得相通，未來教通現在，現在教通於未來。如此釋者，只是結會上文也。上來釋第二、開制往徵義竟。

三、以報有強弱教亦重聽者，立云：如上根人制四依行，中品畜百一物，下根畜長衣乃至房舍等。言重聽者，有云：下根弱故開已復開，故曰重聽。如開畜長十日令說淨，又忘更開不犯，故言重聽。聽即開也，謂聽上加聽，故曰重去音聽也。亦可根強者制是重，報弱者則開是聽。如上行之人教則重，即四依行也。下品人教則即七寶房舍也，以隨報故。若一向唯制無開，中下則絕分。若唯開無制，則上行慢求。故須二教被於三根，有輕重之異也。就制則深防限分者，如用水是深防，飲虫是限分也。又殺是限分，打搏是深防。故戒本疏云：深防限分者，初解深防有通有別。通者無聖戒制，為止業因。造業之來必由三毒，非可卒禁。且約身口二業制戒防心，故制四重以為道體，對四制也。餘並號為深防。恐犯四根本，制餘令護。何以知然？如配戒種類說，如下持犯篇中廣明此義。所言別者，如禁微防著，例曰深防，如尼觸臂犯夷等類。所以爾者，女人性懦制不由己，恐被違逼情亦自發，故須深防。餘同前解。此後釋應今釋也。言限分者，亦有通別。言通者，通為防心，一切緣想，無非我倒，因之結業，迷墜生死，故隨限分，還制其心。故律本云：發心作，心念作，皆名犯也。言別者，如先云：制為當機，止存力分，若不能行，雖作無犯。如漏失，僧得僧殘，尼得墮罪者，即是限分之根也。所以爾者，僧是丈夫，煩惱輕薄，其情易制，故得重罪。尼是女弱，煩惱垢重，若斷重罪，苦惱眾生，存其力分，制其輕過。後解當今文也。有人云：聲聞具防身口，未能禁心，菩薩一向制心，斯並限分義也。約行山世不同者，山謂蘭若閑靜之處，世即聚落之間，欲明上士居山而求道，下士依世而養身，此約報力義也。且如蘭若無人之處，開遣淨人，火淨米已，自煑食等，亦開從牛受食，及無知小兒畜生等並成，在聚落中，則不許也。若論報強弱，上品制頭陀蘭若之所修行，中下品者，聽依聚落，不妨修行，故曰約行等也。此解應文深云：如是具已，佛令五年學教，依止師僧。女有上行樂靜之人，處山開離，依止無罪。此是約行山世不同義也。此上深防、限分、約行三種，皆據報有強弱設教，所以不同。上來釋第三報有強弱教亦重聽義竟。

四、以機悟為先教門輕重等者，大聖制教初興本無異轍，後人神解自異隨機悟入不同，致有五部之差乃至十八之別。言機悟為先者，謂樂欲不同悟有先後，悟既有其先後所見則亦不同，見既不同教門即輕重致隔，故曰為先也。言輕重者，僧祇四錢三角犯重，四分得蘭是輕。如五分想與疑俱結根本，以疑心通是非故，殺人起疑心為人為非人，作此疑者結重，四分但蘭。又如十誦一切器皿二斗已下應分是輕，四分一切器皿不分是重。又如說廣略二教本是被機，有宜聞略即說一偈，有宜聞廣即說五篇云云。五部異執豈不然耶者，此句結成上機悟不同之意也。對此須明異世五師、同世五師，五師之緣如上卷談云。第四分部時節門中廣明此義竟。

五、以事法相對者，如受戒等是事，羯磨是法。又如三衣一鉢是事，如法受持是法。謂將此法用被於前事，故曰相對。既有其事，則須有法。因對事須法，故有此教興來也。法唯楷式者，謂一切羯磨辭句不得增減，要須軌定。且如持衣說淨之法，要須辭句分明，不得錯脫，故曰楷式。式是法式，楷是則也。乖指則事不成者，立云：指由意，謂是佛意也。由作法乖儀則、乖佛意，以乖故，作法不成，事亦不就也。勝云：法唯楷式。乖指則事不成者，此明法托事而起，即制法以楷定。若乖本制意，秉法亦不成。如開離衣羯磨，本緣人病衣重，今人病衣復不重。若乞法者，乖本制意，故曰乖指。雖復加法，事無不成。何以故？以事不應法故也。事通情性者，此明法所被事，事含情性也。慈云：且約情通，智慮利者曰情，智慮鈍者為性。如新生小兒，體性自知苦樂憂喜，名之曰性。漸漸長大，更增其智，名曰情也。如云大有情思等。又言性者，謂人生世間，稟五常之性，亦是性識之性，並通善等，故名為性也。情者，謂人各有情欲不同，遇善遇惡，情相染習，故云情也。又解：情性者，情謂有情之類也。謂如為人受諸戒及治擯等，是情事也。言性者，謂是金木水火土五行，此曰非情。即如結解諸界分功德衣、亡人衣等，並是非情事也。性中攝之，謂有識之者曰情，無識之者曰性。所以爾者，如地水火風，各有體性。如地以堅為性，水以濕為性，火以煖為性，風以動為性。又如火上水下，風輕地重，皆是其性。性取不改為義。隨境制其得失者，立云：謂隨有情無情之兩境，制其得失。如持是得，犯則是失。且如情中有持犯者，如不殺是持名得，殺則是犯名失。性中亦有得失者，如不壞生掘地是持名得，若掘是犯名失。又勝解：有情家得失者，如為人受戒，身無遮難者，發戒名得，有難不發名失。無情得失者，結界唱相，托處分明，結成者名得；唱相不明，作法暗托，結界不成名失。濟同此解。又如治人，或有藥無病，或有藥有病，施不相當，並名失也。或托三性之緣者，即善、惡、無記也。善性犯者，如比丘拔塔上草，為女說，說法過限等。言惡性者，如嗔心打搏，殺人畜等。言無記者，如不攝心意，壞生草木，掘地等。又談話世俗，是無記也。又如僧祇律文，摩摩帝互用三寶物，山中坐禪，比丘食殘宿食，一乞留多日，不惱俗人，自得靜緣修道，此並善心。由此三性而造罪，故有教興也。又解：三性者，謂貪、嗔、痴為三也。若貪三境行婬者，名從貪起。若婬怨家，名嗔心起。若共母女、姉妹、六親行婬，名從痴起。就盜論者，樂財故盜是貪，盜怨家物是嗔，謂無業道而行盜是痴。戒疏中約緣之三性，明不論心之三性也。疏云：託善緣以興教者，如坐禪、誦經、講導、開悟，必以正命居懷，制伏煩惱，此名善法。悕求名利，邪命自居，相雖是善，反成貪毒，壞心障道，勿過於此。是故大聖興教防之。言不善緣以興教者，如十惡等，體是不善，能感三途，增惱障道，故聖因過起，立教防之。無記緣以興教者，如草土，體雖無記，若作不已，外彰譏醜，故制防作者犯墮。謂就草木緣，性是無記。此上三種，並從緣說，非就心思之。此解應文。或隨世譏而起者，如非時乞食，被女恚詞云：寧破腹，莫非時食。又夏中遊行，被呵不及，鳥獸尚有巢窟，故制安居。如不受食，呵言：不與而取，與賊何殊？又如教尼逼暮，早從城入，譏言：夜共婬樂，晝便放還。又斬草捉寶等事，因譏而制，故云或隨世譏而起也。

且略引諸條等者，即指上來五例者是也。言薄知方詣者，爾疋云：詣者，進也，至也，到也。彼云：造奏，詣進也。造者，詣也，適也。明我上引五條薄知制戒本意之方所及所詣之處，即是下心懷泥曰是所詣之意也。方謂方所也。又解云：詣者，趣也。謂引上條即知制教之趣向也。又詣者，佛果也。謂制教之意全乎佛果三乘等，名此果處為詣也。私云：方詣者，謂觀上五條則知本制興之意有此五種差別，約此五處為方詣也。

從此已下，言總撮包舉教興意耳。上五條是別教興意，今言方詣者，且結上別門之義也。總撮包舉者，謂總一化教興始終之說也。觀施教興之意，只令眾生至於無上菩提之道也。

制增戒學者，首疏云：始於外凡，專加護持，悟達生空，理解益成，戒品牢固，餘勝於前，故曰增戒學也。云何為求四學者，欲解其學義，且假問生起來由，故曰云何也。為求四果者，積生植因，方證四果。極少亦須三生持戒，方證初果。或至盡漏，亦云七生持戒不犯，得證初果。濟云：相續七生持戒，乃入初果。入初果已，人天七反生死，即入羅漢。今我凡夫，創始發心，初生持戒。此第一生，但是種解脫分善，未得名修。第二生，修其解脫。第三生，始證。此約利根，三生即證。故羯磨疏云：第一生，種解脫分善根。第二生，修。第三生，證。是也。上言七生證初果者，此約鈍根也。今須勤修，則解脫可期。故南山云：非聖學聖，謂已入聖位，更不學聖，唯是凡夫。應須勤求，學於聖耳。若大羅漢，如身子、目連等，要經六十小劫，修行方護，為聲聞上首。若佛果，須三大阿僧祇劫。初一阿僧祇，修至初地。次第二阿僧祇，修至七地。次第三僧祇，修至十地。更須百劫，修其相好因，方得成佛也。新經論中，四果名殊：第一預流果，第二一來，第三不還，第四無學。舊言阿羅漢，此翻乞士、殺賊，皆是義翻。總名應供，已永害諸煩惱故，應不復受分段故，應受人天細妙供養，故言佛果。三阿僧祗劫名者，婆沙一百七十八云：於初劫中逢事七方五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫中七萬六千佛，初是寶髻，最後然燈。第三劫七萬七千，初即然燈，後即勝觀。故俱舍十八頌曰：三無數劫滿，逆次逢勝觀，燃燈寶髻佛，初釋迦牟尼。又俱舍云：彌勒菩薩、釋迦菩薩，過去俱為底沙佛弟子，舊名弗沙。彼佛觀此二人何當成佛，乃見彌勒在釋迦前九劫。又更觀二人所化眾生何者成就，乃見釋迦眾生已成熟，彌勒眾生全未成熟。底沙念言：此二菩薩既此差互，念欲方便使不差互。又念言：寧可迴一人就多人，不可迴多人就一人。謂欲迴彌勒就後、釋迦置前，不可迴所化生以就化主。即作方便入石窟中，放大光明奇異之相，令釋迦見生願樂心。于時釋迦從外行來，見佛光明心生歡喜，口說一偈忘下一足，經七日七夜翹足誦偈更不暫捨，由此精進超彌勒九劫。偈云：天上天下無如佛云云。新經論云：天地此界多聞室云云。解此偈詞如下文僧像致敬篇中，至彼當說。言超九劫者，且一相說總，計會諸文總超三十二劫也。

止隨前事者，此明下三十門中雖各各有制意，皆是對前所為之事而明制意，非是大家教興之意，如對婬戒且述制婬之意耳。尋條知本者，謂下三十篇是枝條，此教興一門是本，若尋下三十門之枝條不識其意者，須尋此門則識根本制意也。勝云指三十門是條，尋此三十門知佛本制，心懷泥曰是本也。謂尋條得本，似如尋樹枝條得其柯根本也。上來廣釋第一序教興意義竟。

第二、制教輕重意。所以此門來意者，為下諸篇中，既持犯有輕有重，恐人不練，故立此門，序不同之意也。

裁斷寔難者，明判割重輕，唯佛能知，末代僧尼輙為斷割，不識機教之通塞，故言難也。若佛在日，明了機緣，識知輕重，明練通塞，則不為難也。何者？原彼能施之教者，此明上既嘆斷輕重為難，須出離之，所以徵其意，故言何者。言能施之教者，則是佛也。佛是能施教之人，教是佛之所說，眾生是所為之緣。教主窮機之人者，謂佛是能施之教主也，故言教主。此之教主能窮機緣，窮是盡也，機是眾生心機，人謂佛也。明佛窮達眾生心機，盡識上中下品之性，故說教有輕重也。又推此所為之人等者，如上根之人，制其重教，但三衣、乞食等也。中下機弱，不堪此教，即許喫僧食、受長衣等。此教則輕，教則是藥，教有輕重，被三品人。人既與教相應，故曰應藥之器，明其人是初教之機，故曰應藥之器也。又云：如須提那子，名之曰人，以犯婬故曰病。佛即制戒是藥，即能依行，不復更犯，此是應藥之器也。所以藥病相扣，利潤無方者，明機教相感，故曰藥病相扣也。謂佛知機制教，機有上下不同，教有重輕之異。機病既發，教藥亦興。教經云：應病與藥，令得服行。藥病相投，利益無方。方，比也。豈可情斷等者，自意云：明佛是窮機，故識輕重。今人異佛，故不能裁斷於重輕，故曰豈可情斷等也。此句是遠結上文輕重兩意，裁斷寔難之句也。雖然，重覈下等者，自意云：雖如上斷輕斷重，出在教主窮機之人，豈可以今凡情能斷等也。然雖非今人情之所斷，言論所測，然亦有可斷之義。何以知然？謂佛說一切教，皆通末葉，據此容有斷割之義也。

言重覈遠標實被來𧜟者，𧜟由末也。應師云餘制反：說文云：裔謂衣裙也。以子孫為苗裔者，取其下垂之義也。𧜟亦遠也。覈者實也。標者望也，教也。此明制教意遠通遐代，名遠標也。在文自顯何假證成者，文即律文也。明佛制教皆被末代眾生，故不繁引證也。故四分：佛受毗蘭若婆羅門請夏安居，以時儉故，佛與諸比丘一夏唯食馬麥。目連欲反大地取其地肥以供時眾，佛止不聽。又欲以神力往北方取自然粳米，佛亦不聽許。又欲牽󳬂單越地連此閻浮，佛不聽。皆言：止止！汝等丈夫有茲神力可得如此，未來弟子無神力者當如之何？據此文證大聖立教皆通末代，約教既通於末代故。今約律文亦得處斷於輕重，以應機故。有云在文自顯者，如戒戒中皆有十戒，令正法久住，豈非教通遐代耶？勝云在文自顯何假證者，即五篇輕重在文自顯次第而證也。今據此後解，亦有一途道理也。明上既云教通來𧜟，我既是𧜟亦合裁斷，約律文篇聚裁斷自知輕重，故曰在文自顯。文是律文，律文自明顯輕重可證，不假外求餘證，故曰何假證成。此解應文。今序斯大略有七者，明序其輕重兩意不過此七種義也。若識此七條者，輕重之義可解。

一、興厭漸頓者，興由起也，猒者飽也，謂起猒之時有漸有頓。何以知然？類下結正業科門，報果不同門，起情虗實等，理令然也，不得云興即忻也。此解錯也。今舉事明之，如起猒善心，盡一時犯一切戒名頓，得罪即重；若隨前後，別別犯一二三名漸，得罪即輕。又如盜人錢，若一時取二三四名為漸，結蘭是輕；若一時取五名為頓，結夷是重。又如行婬，動身就境，忽諸緣礙，不能得遂，罪住方便，名之為漸，即得輕罪；若直至境所，身手相加，入如毛頭，名之為頓，即得重罪。若起猒惡心，亦通漸頓。濟云：且如有人猒惡漸時，且受三歸，次受五戒，後受十具等名漸，則是受其輕教；若於惡境頓起猒心，即頓受具戒，此具戒則是重教。此上是正義相承。解云：興猒者，作過起無害心，三時業重為興，如怨逼情所不願為猒。何故此門中明漸頓義？謂事漸教則輕，事頓教則重也。二、結正業科者，立云：佛以達了業體輕重，故使結戒還約此業而科，故有輕重不同也。何者是耶？且約五篇相望，上下重輕皆是約業道不同，故結罪所以有異也。且如殺人，或以人多智慧，既是道器，形報勝故，殺者得夷；畜非道器，愚騃無知，殺結墮罪。乃至下篇身口越散，其等是輕，則科小吉。以其科罪與業相應，故云結正業科也。又約五篇，正果之罪與方便罪相望重輕。如正果之罪，業思既暢，得罪是重。如犯婬、盜、殺、妄作竟，結夷。若犯下四篇，亦是果罪，業思還暢，隨結殘、提、舍者，此皆名重。若諸篇方便之罪，既未成根本，業思不暢，聖不極科，皆悉名輕。如盜滿五，即結正重；得四已下，即是正輕。故云結正也。今斷其罪，須問其犯，為住方便？為至果處？果處則重，方便是輕。又解云：故犯則重，誤犯則輕。皆約情之虗實，故業則輕重。約此業因之異，故制戒則隨其輕重也。濟云：如初篇四戒，是性罪則重。下篇隨有遮戒，則以性罪有業道故。若遮罪無有業道，結時望此業道則重。故曰結正業科也。三、報果不同者。如目連問罪經說：犯初篇夷罪，如他化自在天壽六十千歲，墮泥梨中，於人間數九百二十一億六十千歲；犯殘，如人間二百三十億四十千歲；犯蘭，人間五十億六十千歲；犯提，人間二十一億四十千歲；犯提舍尼，人間三億六十千歲；吉羅，九百千歲，墮於地獄中也。夷則科重，乃至吉羅最輕。若能持者，趣果亦乃不同。如五、八、十具，感人、天、聲聞為異；持菩薩戒，乃至成佛果為重。濟云：約人根器，上下不同。以根器是報力，約此報力，教有輕重，故曰報果不同也。四、攝趣優劣者。且約初篇四戒說。若犯婬，於三趣境皆得重罪。下三戒者，則有優劣。如盜人物重，非人、畜生，蘭、吉漸輕；殺人則重，殺、非畜，蘭、提漸輕；妄語人則重，非畜，蘭、吉漸輕。並是約趣有優劣，故結罪有輕重也。濟云：如殺人，夷；非人，蘭；畜，提。若能變化，畜、殺亦蘭。此皆約趣論也。若約受戒，唯人趣得受，餘道趣劣不得。如律中：龍變為人來受具，佛言：畜生於我法中無所長益。因制不許，是劣也。人則為優，優則長也，劣由短也。復約人中，亦自有優劣。自無遮難，得受是優；身含遮難，不得受是劣。故曰攝趣優劣也。五、起情虗實者。且如殺人非人想，非人人想，是虗結，方便則輕；若人作人想，是情實，結重。盜約有主作無主想，此句無罪；無主作有主想，是虗結，方便蘭是輕；有主物有主想，是實結，夷名重也。約大妄語，若未得道，向他說云得者，是虗犯重；若實得，向俗人道得，犯提；向同意說，無犯，此名實，是輕。皆約心明虗實。若心境相當，名為實，即制重；若境差心轉，名為虗，即制輕。又想對於情則重，想對非情則輕也。又解：如境想五句，前一句由情實故重，後四句由情虗故輕，故曰起情虗實也。六、開制互立者。立云：如大妄語，制波羅夷，是重；開其戲笑，說還犯吉，是輕。故知開制皆有輕重也。亦如離三衣宿，制墮，是重；若不得會開，遙捨而得闕衣吉羅，是輕。又如安居是制，受日是開，長衣是開；說淨是制，說戒是制；有難開七，略一直去是開；儉時八事是開，豐時便禁是制。此皆是制中有開，皆約時約緣而立。正制時不開，正開時不制，故言互立。犯制則重，犯開則輕，或復無罪，可思之。濟云：開中有制，制中有開，故曰互立。如婬是制，若為怨逼，開與境合，此是制中有開；雖開，若三時有樂，即犯，此是開中有制也。七、約行彰異等者。如上行居蘭若，即許離衣；六夜下士居於聚落，不許離衣是也。言誼者，誼謂聚落，靜謂蘭若也。又如山中開自煑食，自泥房，從畜受食，聚落不開。故知山中則開，此教曰輕；聚則制之，此教名重。此約行明也。亦同上約行山世不同之義。

並制教之本懷者，謂佛本制教有輕重之意者，不過此七種義，此七是制教之本意也。言據斷之宗體者，若欲斷割重輕，理須據斯宗體，此七是其輕重之宗體。今人欲斷輕重者，須問為是漸為是頓，為情虗為情實等，為趣優為趣劣，約此得知持犯輕重之意。上來七段不同，總是釋第二制教輕重意門義竟。

第三、對事約教判處意者。立明此門來意者，為明行事及判罪之時須識本宗，恐橫加穿鑿妄引他部，故有此門來也。故下文云：輙將己之所學判他犯。此乃蓋是不識宗指也。言對事者，對前受懺說恣等事，約其教法而定是非也。法即始乎心念終乎白四之法也。謂三衣一鉢結解諸界安恣分亡人衣，並名對事。言約教判處者，既有前事理有法被，法即教也。撿事故云約教判處也。判謂判割，處謂處分也。且如對亡物為言，須判斷是非處分輕重可分不可分，故云判處意也。處有二解：若作去聲即處分義也，若作上聲即是處量之義也。故說文云：處者安也，謂安處也。

言佛法東流幾六百載者，從西來此，故曰東流。猶如水流，流者流衍，取其通往之義也。幾六百者，幾字有三用：一音祈其，二音紀，三音基。基謂漸隱也，亦云時也。若音紀者，謂是不定之數也。若音其者，其由近也。此明佛法東流，自漢明夜夢，至今貞觀年中，猶少二三年，不滿六百載，故曰幾音其訓近六百年，故云也。判割是非，競封同異者，如昔有依十誦借衣鉢受具，而誦四分羯磨，判為是者，非也。又如將祇持衣文入四分家用，此亦非也。言競封同異者，封由閇也，謂封執其懷，閇塞情犯，不能開通，故曰競封同異也。

良由尋討者，不識宗指者，謂各依當部受戒，及至行事之時，並不識其本宗指，所以即有競封同異，只是不識當宗之指也。又云：教起本宗之意，前競封同異之計，各判成懷。如律中為難結三小界，古師亦有無難而結者，乖本宗意。亦如結戒場，不以大界圍遶者，亦不識宗意。意即指也。此上斥諸師不識當宗之意，故曰也。濟云：不識五部之宗指，輒以己宗定他持犯，故曰不識宗指等也。言行事昏於本趣者，明行事之人，於當部中斷割輕重，猶尚昏迷，不知本部輕重之相，故云昏於本趣。昏者，暗也。行事之時，須知本是何宗，受戒須依本受之宗而行事。今若取僧祇持衣文來此部行，名曰昏於本趣也。

故須學師必約經遠者，此明學貴承師，承必智本。故論語云：勤學不如擇師，好師必有弘益。所求之師，復須經久泏遠。見而學問者，器量宏愽，方堪依之。外書云：學而不思則罔。學不尋思，其義師罔。罔者，無也。然此之人，都無所得也。又解：罔者，謂聞若不思，則心中罔罔不了也。又言：思而不學則殆。殆謂危殆也。謂學不承師，師心自思，則有濫解之失。故曰：學非經遠也。執教必佩真文者，佩由帶也。謂案律藏之文，非為邪教師心之計也。既帶真文，則識宗旨。由識宗指，故行事不昏。由不惛亂，故不招他譏謗毀辱之耻也。淪乎嗤責者，淪謂沒也，溺也，沉也。嗤者，愽疋云輕也，字書云笑也，兩用皆通。有人云：笑不露齒曰嗤。應師云：嗤充之反，謂輕侮也。字從口作，非體，見蒼頡篇。今明執案真文，並免輕󱳸重責之過也。豈得異部明隨者，謂本是四分受戒，今隨行中，還約四分行護。四分文義具足者，則但申之，豈得用十誦、僧祇等文而判割也。若當部不足者，方得取用外部之文。故下文云：當部不足，取外引用。即其義也。

猶恐不曉大網等者，自意云：如前不識宗指，昏於本趣，是不曉大網，詺此宗指本趣為大網也。欲明上雖梗概，約略總相說此大綱，猶疑今人未了，故曰猶恐不曉大綱也。今欲曉明示誨，故曰更示其分齊。分齊是何下，即出相故。從謂字已下，是釋其相也。謂不得將此所學之教，判他外部持犯，故此為示分齊也。自意云更示其分齊者，通指此門也。脫罹𮘧失者，脫是不定之辭也。又云：脫者，誤也。罹力知反兔網曰罹，網曰羅，大而言之，羅是網也。又云：罹者，憂也。𠎝者，說文云：過也，失也。失者，過也，咎也，罪也。爾疋云：罹者，毒也。又云：遭，憂也。皆是遭罪之意。欲明偏用此一宗，判他輕重持犯，誤他前人，悔罪不滅，自身獲罪，彼復得𮘧，俱墮罪網之中，如兔之墮羅網也。又解：如分亡比丘物，亡人本是四分受具，今將亡人衣物，依十誦而斷，重輕分之，復不識輕知重，自身得罪，現前僧等，並皆得罪，名為脫罹𮘧失也。由不學故，彼此得罪也。言其唯不學愚痴者，此明上來將己所學之法，判他持犯，非但令他罪不除，復增其不學無知之罪，故曰愚痴。愚痴者，即是無知，以聖制令其學教故也。

今通立定格共成較准等者，勝云：此明前執一隅，但識當宗不練餘部，今立三十門通顯諸部，一一出十誦僧祇等，名為定格。格者正也，謂引諸部共成各示其名，即定正也。又云通立定格者，前言受既四分，不得餘部明隨，即顯諸部各各自依當宗以判持犯。格者至也，各至當宗之所共成較准。共成較准者，共成明了當宗而有准則，約受顯前故無雜亂也。又言共成較准者，謂行事須依四分為本，今若不了則引諸部，故下三十門一一出十誦僧祇等名者，明此四分文將教判事，若被事不同所以，故引諸部共成一宗行事，使周備分明，故云較准。較者明也。應師云：較亦猶粗略也。爾疋較者比校也，准者平均也度也。案周禮云：匠人之法，平物以水曰准也。欲明今時取諸部明文，而各明較比校，皆使與本受宗不相違，名為平准。若輕重等類者則取，不等類者不取，此是准義，故曰共成較准也。一披條領等者，指下三十門為條，詺此一門為領，欲明三十門中約教所被事，引諸部文一往處斷持犯受體，與隨輕重相違不相違等不等義，恐迷引文壅結在懷，將其此門照之。若披此門下，則疑壅悉除，名大觀也。釋者，除也、廢也、解也。觀者，照也。此明上文古人不識宗旨，昏於本趣等，不名大觀。今日由有學師復約經遠，執佩真文立茲定格，較准既披下條頓釋，然照了識於宗指，不昏本趣處斷得所，名為大觀。

第四、用諸部文意者，為三十門中皆用他部，恐人不練其意，故有此門來也。如前序云：包異部誠文，括眾經隨說。即應此門也。

本實一文者，原佛制戒，唯是一文。佛既滅後，大迦葉波結集法藏，名八十誦。異世五師相承傳授，更無異見，故曰本實一文也。又解云：律教所興，本為防非止過，名為一文。故戒疏云：適化雖殊，防非義等。防非雖是一文，機悟、防過、取解不等，致使教門隨被不同，分為五部、十八異。今若行事有闕者，取用有何過也？但為機悟不同者，礪解：依真諦三藏傳云：一百年後分為五部，二百年後分為十二部，四百年後分為十八部。分為五部者，憂波毱多在世末後，育王大集論師共論佛法，是時諸人各以情見不同，有所偏執。毱多不能刊正，遂分此藏為茲五典，故曰機悟不同等是也。言諸計岳立者，高山名之為岳，如諸五師各執己見曰計，謂執計情欲，各自稱言：我所見解，是高是長？既各高故，言如岳立。如似五岳各自據立，互不相望，不相許可。五師亦爾，遂為情見有限，受悟無倫，各擅己宗，自題聲教，故曰諸計岳立也。

競採大眾之文者，佛涅槃後，迦葉結集。時憂波離是高座，誦出大毗尼藏。迦葉年老，時居眾首，因此彰名，名上座部。後有諸方賢聖不及前聞，遂於城外更請憂波離再誦毗尼，以集法藏。以眾多故，名大眾部。其上座部，迦葉滅後，五師傳持，過一百年，離分五部。今言採者，採前上座部，其眾亦大，故名大眾部，非前所論城外結集之大眾也。今鈔文言濫，有智當思。

輕重異勢者，乘如祇四錢三角犯重，四分但得輕也。摩、觸二戒，四分通體蘭。伽論云：意在男者蘭，意在女者殘。又如尼律輙度賊女，四分犯殘，祇即犯提。故曰輕重異勢也。持犯分途者，如結淨地，十誦為犯，四分為持。又如僧祇不捨淨作三衣犯提，四分不犯也。有無遞出者，立云：四分有庫倉，僧祇有樓閣；多論有道行界，五分有水界；十誦有可分別、不可分別聚落；四分有三種受日，十誦有三十九夜；祇有事訖羯磨。又如五分有輕三師提，四分則無；四分有不受諫戒，五分則無。又如持衣，十誦則有，四分則無。又如祇單墮中無此不受諫戒、疑惱戒，彼有入尼住處教誡不白提。故曰有無遞出也。廢興互顯者，如結淨地，四分、十誦俱有文，但廢興不同也。一有一無，名互顯也。又歌聲誦戒，五分所癈，四分為興。又如僧祇欲法中時集與清淨，非時集與欲，當今四分正是廢教也。今立四分為本者，即明今鈔用四分為本。故下文云：其四分律鈔者，所宗當部文缺，故引外文共成也。必須用諸部者，諸是不一之文也。

善見云：毗尼有四法者：一、本彼文自解，謂一切律藏也。一切者，但是佛所制戒，一一之戒為結集者，名律藏也。二、隨本者，立云：如婬戒初制，不得婬人。後林中過興制，三趣同犯，將此重制，名為隨本也。濟云：隨本者，謂是隨律之經、隨律之論等也。其中明戒律者，並名隨本也。三、法師語者，即五百無著名為法師習，是論主也。佛先說本者，即大毗尼藏也。滅後五百羅漢流通，作論解釋者是也。四、意用者，謂是五百論師意方便度用，非是凡夫意用也。今引此論意，欲取第四句意用義，成今門中之意。從謂宗已下，是釋第四句意用文也。言及三藏等廣說者，此約三藏教文，即是經律論也。先觀根本者，謂觀一切律藏中如來所說制戒，皆有緣起，非無因緣而制也。相承解云：此却釋上一本起句文也。次及句義者，却釋前二隨本句也。謂若有重犯，即便隨結，如林中等也。後觀法師語者，却釋前善見論主五百無著之所說也。與文句等者，用不等莫取者，立云釋前第四意用文者是也。然今何故引此論中四法來？謂此是用他部文意門故。引此論中四法者，前三是便明正意，取第四句意用，即方便度用等文也。欲明我既用他部之文，應須效彼論文，方便度用也。注云第六卷中，廣明律師法者。彼論云：若律師者，有三法，然後成就。問曰：何謂為三？答：一者於戒本，諷誦通利，句義辨習，文字不忘。二者於律本中，堅持不離。三者從師次第受持，不令忘失。若具此三法，是名律師。若是律師，眾僧共集，判諸諍事。律師於中，先觀六事，安詳而答。問曰：何謂為六？答：一者觀處，二者觀本，三觀文句，四觀三段，五觀中間罪，六觀無罪也。解云：若草若樹葉，應覆身而來。若不覆身，裸形入寺者，得吉羅。如是觀罪相已，即取律本為證，而滅諍法，是名觀處。觀本者，若故妄語，得提。如是五篇中，可一一觀罪性，即取本為證，而滅諍法，是名觀本。觀文句者，身未壞者，得偷蘭遮。如是七聚罪相，可一一觀罪性，即取本為證，滅而此諍，是名觀文句。觀三段者，僧殘有三段，波逸提有三段。於一一段中觀，即取本為證，而滅諍法是也。觀中間罪者，舉火搸，得吉羅罪。如是戒本中，觀中間罪，取本為證，而滅諍法是也。何謂觀無罪？謂婬不受樂，無盜心，無殺心，無妄語意。如是一一罪相觀，以本為證，而滅此諍是也。若比丘知四毗尼法，又善三法，觀六事已，成滅法者，如佛在世無異。文極繁廣，故不盡抄也。

然行藏之務實難等者，此下裁量取捨為難也。謂用之則行名取，捨之則藏名捨，行是取、藏是捨，欲明諸部既輕重異勢、持犯分途，復有無遞出、復廢興互顯，今欲取欲捨大為難也。且述其大詮以程無惑等者，謂是能詮之大教也。上既明取捨不易，今則欲明我取外宗之文意，故曰述大詮。從謂字已下即是釋其大詮，然大詮之意只是述其用外宗之文意所以也。言以程無惑者，應師云：程除荊反程猶限也。禮記云：程者量也。詩云：程由法也。明我述大詮之意者，人若識之量獲不疑惑也。

謂此宗中文義俱圓者，此下正是釋述大詮也。文義俱圓者，立云如四分宗中四重之戒，文義俱足不勞外求。又如結界一法文足義亦足，約結界事更無缺少，故曰約事無缺也。餘有律文不了事在廢前者，如律中兼肉為五正食，此不了之文，涅槃教興之後一切悉斷。今取終教為定，明此兼肉之事是廢前之教，即不了之說，故律文不了之教是涅槃廢時之前也。又如十誦銅器二斗已下入輕、已上入重，四分並重名為不了之教。今言事在廢前者，謂我家之制是彼廢家之前，故云也。有義無文無文有事等者，如四分有持衣加藥之義而無其文，今取十誦。又以狂顛之人，四分有不足之義而無不足之文，今皆取其十誦也。言無文有事者，如受鉢、受尼師壇、道行界、水界、受三衣、受七日解戒場，並無其文而有其事也。

必取義勢相關者，如四分十誦護衣同護明相，此名義勢相關，故取十誦文成四分持衣也。必緩急重輕乃至准論不取等者，如十誦受日三十九夜，僧祇事訖是緩，四分約緩而有三品是急；僧祇護衣通夜一會是緩，四分限明相是其急也。言重輕者，如祇盜四錢三角得夷是重，四分犯蘭是輕，此乃僧祇用四分蘭為夷，四分用僧祇夷為蘭。又云：四分用祇重罪為方便，祇用四分方便為重果也。故涅槃云：或說四重以為偷蘭，或說偷蘭以為四重。即是此義也。是非條別者，立云：如十誦和上不現前受戒名是，四分要令和上現前，此指彼是為非，彼指此非為是；五分借衣受戒得戒為是，四分為非；又十誦白衣受戒為是，四分為非。故云是非條別也。言准論不取者，即是善見論也。故論云：與文句等者取，不等莫取。今正指此文也。故文列四說者，立謂律文有四大廣說，即增四文中明也。一、有人云：我從佛邊聞如是語，未得即信，應勘校三藏修多羅、阿毗曇、毗尼。同者，應語云：大德所說與修多羅、毗曇、毗尼相應。若不同者，應語云：大德所說與修多羅、毗曇、毗尼不相應。此非佛說，應須捨置。二、有人言：我從四人已上和合僧邊聞。亦須如上勘定。三、有人云：我從三人已下眾多人邊聞。四、有人云：我從一人邊聞，亦須如上勘定。今引此四說，顯前句與文等者用，不等者莫取也。上言從佛聞者，非唯要親面見佛，若尋經所說，亦名從佛聞也。十誦墨印者，十誦文中無墨印事，直指在經，但有四大廣說，同四分義也。立云：墨印者，諸解不同。初一解云：嘿然之義，如佛在日，菩薩聲聞請佛說法，此有嘿許，故曰墨印。今云不然，此但論教是非，論何嘿許？既云嘿許，為許是許非耶？又一解：用墨為印，故言墨印，亦如此方用朱為印。濟同此解。今亦不然，論教是非，何論朱墨之印？又解：墨者，一切三藏聖教皆是文墨。今亦不然，若便文墨即名聖教，外道經書豈非文墨？既是墨印，應得依行耶？又解云：墨是外國事，此名曰度。以六尺為度，五度曰墨，五墨為印，印是定義也。西國名為五印度，以五天竺皆用此印度也。各言我德是定，立亦取此解也。景云：墨印者，是喻也。謂將印家之事，是楷定不改之義，喻前四大廣說為定義也。十誦律中名四大墨印，以勘挍印定三藏聖教，一如四分四大廣說，豈曰文殊而乖其致哉？又解云：印者，信也。信文而成其事，謂承此印能成於事也。可尋十誦抄云云。

若此以明心境相照者，以心度量聖教，應取不應取，與事相符。事即境也，謂心與境明白的然，無復疑慮，心淨境明，故曰相照也。動合規猷者，規者，圓也，則也，方也；猷者，法也。謂動合方法，動合法則也。應師云：自作規。規，圓也。字從夫從見，言丈夫之見，必合規矩也。矩者，方也。猷亦道也，見毛詩。繁略取衷者，謂離繁離略，名為取衷。衷者，正也，善也。應師云：衷知中反。左傳云：禁辭我衷。衷者，中當也。言晦沒者，晦是暗也。如月盡夜名晦，以暗故，其日不明，俱有魄在，猶有圓輪之相，故名魄。謂不令沒，但處暗也。如月末夜，雖無日明，空中猶有月形，但以暗也，名之晦魄。魄是陰神，魂是陽神。說文云：晦者，月盡也；朔者，蘇也。月初三漸漸蘇醒，號月生也。謂我今作文者，其文義明顯，無有暗沒，故云也。

言偏執一隅者，謂不見諸部明文，直執四分一文，如下六師中第一師之執也。鏡者明也，亦是照義。覽者見也。涉事事則不周者，謂如持衣加藥等。事不周者，謂無文被前事，故曰不周也。謂如第一師但手持口不陳辭，是不周也。挍文文無可據者，謂撿挍覓文無可憑據也。立云如下第一師云我挍四分律無持衣加藥之文可據，故但即手持而已耳。互指為迷誠由無教者，明諸師不取他外部文者，遂即互相非斥，謂取他部者指不取者為迷、有不取者為迷，誠由實也。謂實由不通諸教，故曰誠由無教也。又解誠由無教者，謂不廣識諸部之教致使偏執，故曰也。自意云互指為迷者，非是取他部不取他部二人相指也。謂俱是不取他部之人，於中自互相指為迷也。謂既當律無持衣之文名為無教，由無教故各自師心不同，即互相指斥云汝迷我是也。向若有取他部者與不取他部者相指斥，則不得云誠由無教，取者即是有教也。承上文意，此解相應思之。

若四分判文有限，則事不可通行者，立云：四分衣鉢不足，是不得戒之限，不可取五分借衣之文。又如四分受戒，要須出家相具，此是有限，不可取十誦長髮而為受，故言不可通行也。還用他部之文，以成他部之事者，如為長髮僧受戒，十誦許僧者，還秉十誦羯磨以被此人，成其受戒之事。又如十誦許借衣得戒，還須秉十誦羯磨，不得用四分羯磨也。又如依祇文行事者，即得判四錢三角成重也。

或二事之內文義双明者，當宗為一律，取餘三部通名一律，故云二律。文義双明者，且如五分、四分名為二律，俱受十五日、一月日之文，則是双明，任情隨當宗採用也。慈云：如四分與欲中云：受他欲已，自言我是十三難等，不成欲。十誦則云：取欲清淨，如取時，若取竟，自言我等不成。今則須依當宗行事也。

親自披閱者，立云：閱者，簡也。欲明行事採用之時，須自披尋聖教。若信問餘人之言，恐有傳聞之謬也。亦云：此句正是鈔主自述意也。云我今取他部者，是自披簡竟，不是傳聞也。言親自披閱者，手自舒卷，名為自披；眼自看文，名為自閱。故云也。

略有六焉者，佛法東流已來，此土諸師雖各執不同，古今師匠人雖無數，不出此六，攝云得盡。有云：其第一師雖不取他部，亦是一家道理，不可判其云是非法矣。

注云持衣加藥之例文無等者，南山闍梨云：然四分一律衣鉢加受之文文中缺者，以覺明論士誦本東傳云：至於當時隨出便寫，貴存一本無暇覆疎，尋復返西，此無行用故多缺也。十誦番弘當已隨缺，譯者問之故文繁矣。注謂狂顛足數者，謂四分捨戒文中但謂對狂人不成捨戒，足數文中則不明得不其義，令有律文不了，此師則依十誦等了文廣明足不之相，便用他部也。餘無此義者，此師亦不取也。四此部文義具明而是異宗所廢者，立云：此是四文之師，便依他外部廢四分之歌聲結淨地等也。但依他部所廢，故不用歌聲及結淨地等也。五兼取五藏，謂四含及雜藏為五也。礪云：集一切長經為長阿含。二謂集一切中經為中阿含。從一事至十事、從十事至十一事為增一阿含。又云：一上加一故言增一。雜比丘、比丘尼、憂婆塞、憂婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔王、雜梵王，集為雜含。此上有四含也。又如善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、憂婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏。此謂結集三藏家作此次第，出在律文明也。首律師疏引多論云：此諸天世人，隨時說法，集為增一，是勸他人誦習。為利眾生，說諸深義，名中含，是學問者所習。說種種隨禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。亦名相應阿含，破諸外道，是長阿含，說諸外道事也。又如分別功德論云：結集之時，阿難思惟契經大本，義分四段。何者？文義混難冥，當以事理相從，大小次第。一增一，次名曰中，第三名長，第四名雜。解云：以一為本，次至十一二三，隨事增上，故曰增一阿含也。中者，不大不小，不長不短，事處中道，故曰中阿含也。長者，說久遠事，歷劫不絕，本末原由，事逕七佛聖王七寶，故曰長也。雜者，諸經斷絕，難誦難憶，事多雜碎，喜令人忘，故言雜也。言雜藏者，非一人說，或佛說，或弟子說，或諸天贊頌，或說宿緣，三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。注云：不令更試外道者，彼長含經，則令直度，恐後異計，不須試也。其緣如長阿含抄所說可尋云云。律中所以令試者，南山闍梨云：諸見外道，我倒未亡，忽爾發心，歸投大法。若不試練，輒與受具者，性既未調，恐返成難。且為沙彌，四月同住，以事陶冶，得信方開，為受

通局兩見者，立云：其第三、第六師是通，第一師是局也。其第一、第二相望，初則是局，第二曰通，乃至第六師最為通也，第五師更進節耳。阿含等經所見，更長第四師也。

意存第三第六者，申此二師既用外部是通見故取也。其第三師為本文不明了而有足數之義，今欲取外部明文，將用顯本文之意，故須存此師也。其第六師謂本文闕禁魚肉，今取涅槃後制，從今日去不得復食一切肉也。故知出家之人宜修四等，亦欲明四分是大乘宗，皆共成佛道，故復須存此師。由此二師所見最長，故用為宗，故言意存第三第六也。餘亦參取者，參由同也，亦云雜也。謂除初一師，次第三，除第六，此三取捨已定，自外所有三文亦參取，故云餘亦參取也。得失隨機知時故者，立此明鈔家之意也。謂上諸師若是得者我今則取，若是失者我今則不取也。此明諸執見不同，若取外文用者名之為得，不取外文者名之為失。言隨機者，得失俱名隨機，取外用者名為隨機而得，若不取者亦是隨機名失也。以此得失取捨並是隨於機宜，然以用須時故也。

第五文義决通意者，且明此文來意者，勝云緣前第四取諸部文意門云：有義無文，無文有事。今則决通無意也。故下引年代眇邈等，則知其義，識文缺之由，故曰决通。又如下文文同義異等，亦須决通文同義異之意。然此决通之義，或有就諸部决通，或於當部文中上下自相决通也。

夫理本絕名者，此明真如至極之理，本絕名言。言語道斷，心行處滅，離四句，絕百非，寂然常住，何名言之所有？故曰理本絕名也。然非至理絕名，今一切萬像皆不離真理，亦本絕名，但是假名而已也。故立名標其宗極。此謂將名召於理也。且如一切名字皆詮於理，然真理雖絕名言，要假名言方能識理。如月雖非指，終假指以見月。今若不標名，莫知理之至極。如作真如、涅槃、實際、彼岸、安樂、解脫，並是假名。若不立此名，將何詮無相之理？亦如三藏教法隨緣詮理，如毗尼名詮於行相，即戒之宗極也。修多羅標定宗，毗曇標慧宗，此並立名標於宗極。據理而言，實言說之得也。今世中方像亦體離名言，然假立名以標其體，然實性皆非名言。故肇云：物無當名之實，名無得物之功。此上皆是將欲明其對事備斯文，故且作勢約理而來，舉本令知其末也。名隨事顯者，立云如唱涅槃真如之名，此名約世俗中事相而立，對事假作此名，詺於真理約事建名，故曰名隨事顯也。無名相中假名相說也。勝云名隨事顯者，且如指色是空，利根之徒於斯見理，鈍根之類於斯還迷，故色中分色聲香味婬盜殺等，廣示名種，於此即被斯文。又云名隨事顯者，事即情非情事也，對此之事約為名也。此是假名世諦之法，以眾生計是有，故佛隨其所計，即約所計之事以立事之名也。故對事而備斯文者，如對三衣事即有受持衣文，對結界事即備結界文，如對婬盜等事即有五篇七聚之文，對安居事即有安居之文來也。

然者，斯律藏言事並周者，考由定也。律藏者，藏是薀藏為義，謂薀積眾旨故名為藏，非藏無以薀文義也。謂八十誦通名律藏，明佛制戒所被時機，滅後結集言周事足，謂律中言教對事對法俱周備足，故云言事並周。今不周者，由年代渺邈等，即是出不周之由也。由有四事：一、年遠；二、五師捃摭；三、翻譯失旨；四、抄寫錯漏。為斯緣故，所以相承傳濫也。但為年代渺邈者，渺邈是深遠之貌也。明大聖收光千有餘歲，教流東土六百餘年，故曰渺邈也。聲采靡追者，聲謂如來在世之時，聲教流布三千，故云聲也。又云：明佛說教體必假言聲。聲者，教也；采者，色也。明佛說教，教益廣大，教有光澤曰采。故論語云德潤身，富潤屋是也。又采者，如來具四八之相，光采如金山，人天瞻仰，有色可觀，名之為采。故聲屬佛之言教，采謂如來色身靡由無也。大師去世時淹，如日久沒，斯之聲采難可見聞，故曰也。法為時移者，明佛滅度年代既遐，時有遷謝，法亦隨流，因多失落。即羯磨序云人既從緣，法寧證正是也。且如商那和修，道高四果，德跨九居，及歸物故，教隨那滅。文云：七萬七千本生諸經，滿足二萬阿毗曇藏，具足八萬清淨毗尼。和修既終，法亦隨滅。又賓云：近時西國有王暴惡，毀滅佛法，一時蕩盡。有一長者，薀信情深，慨世無僧可用供養，忽於道路遇一老僧，形儀瓌偉，即請還家，設純乳粥。僧食一口，頻眉悲慘。長者怪問：粥不好耶？其僧報言：長者識我以不？我是佛子羅睺羅也。所以悲者，今此乳粥雖是純乳，自覺其味不如佛世，純水煑粥，其味勝此，佛在之水，勝今之乳。我思此故，故以悲耳。然佛子羅云，據聖教中無涅槃處，今猶尚在，有緣時現，鬚髮霜白，西土來人傳之云爾。事多殘缺者，法本被事，今法既不足，故事有缺也。即如四分無持衣等文，不能辨前持衣之事，故曰殘缺。加以五師捃拾等者，方言云：捃謂拾掇取物也。亦云：捨遺曰捃。景云：如來在世及滅後百年之前，而情無異見，及百年之後，五師異見，各於大毗尼藏採捃，同己見者，集之為部，不同，置之不錄，故有五部之差。然五師者，古德相承，皆言並是毱多弟子，然無教可准。今詳五師，非全毱多弟子也。亦有是者，亦有非者。案宗輪論，五部名字流出之處，各別不同，豈其教主皆毱多弟子也？昔經論未具，古人浪判，由未達部執之原，妄加決判也。重由翻譯失旨妄生搆立者，如昔有外國三藏來至此方翻譯，欲翻師子奮迅三昧，此土三藏不解其語，二彼俱不相解，所以外國三藏即將水洒猶，猶即奮迅示云如此事也。因茲此方三藏乃悟之識也，即云為拜土沙駭殺反三昧，後進英達改之名為奮迅三昧。據此以言，翻譯大難，故容有失指也。且以儒學古文變猶紕謬，世人今語傳尚參差，況凡聖殊倫、東西隔域，要識梵言乃閑正譯，薄閱蒼雅、粗諳篆隷方能翻謂也。言搆者，架也。既由翻譯失指，即自搆立其法，出自胸臆，故曰妄生搆立也。濟云：然亦不欲說古人之短，但古人翻譯失處不無，至唐三藏譯經稍盡義理。且如維摩舊本毀譽不動如須彌，今垢則言八風不動如山王，毀譽乃是八家別名，當其二數脫餘六種，豈得稱能？亦如諸經之初，古本皆言佛在舍衛等，據其梵本皆有薄伽之字，譯人略之直言佛也。故佛地論云：謂薄伽聲依六義轉也：一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。如有頌云：自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總名為薄伽。長行釋云：謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義。涅槃智火所燒練故，具熾盛義。妙三十二大士相等所嚴飾故，具端嚴義。一切殊勝功德圓滿無不知故，具名稱義。一切世間親近供養咸稱嘆故，具吉祥義。具一切德常起方便，益安樂一切有情無懈廢故，具尊貴義。或破壞四魔怨故，名薄伽梵。然此一名總稱眾德，是故經首皆置此名。或云婆伽婆、婆伽畔，皆梵音一轉聲也。真諦三藏譯經多分雙著，言佛婆伽婆有其四句：一是佛非婆伽婆，即二乘無學證二涅槃故名為佛，不修功德故非婆伽婆。二是婆伽婆非佛，即大菩薩修諸功德未涅槃故。三俱非者，即凡夫人。若單言佛即濫二乘，若單言婆伽婆即濫菩薩，若雙置者無前二濫。然梵本中單言婆伽婆，真諦義加佛字，故唐三藏皆單薄伽梵也。古人就省直置佛者，豈非失他爾許義意？故云重由翻譯失旨也。又為抄寫錯漏者，且如四分一部之文文皆缺少者，以覺論士誦本東傳，至於翻時隨出便寫，貴存一本無暇覆疎尋復返西，此無行用故多缺也。

紛慮良多等者，紛是紛紜，慮是疑慮。欲明上既備此諸失，若至尋究時，心地紛紛，意中疑慮，於事不決，於義莫知，疑滯鎮心，難決通也。今總會之，以通大見者，立云：律藏雖互殘缺，皆由五師情見不同，抄寫錯脫等。然其大藏原本是一，今則會之。若文足者，以義補之；若當部文不足，則取外宗；若彼此俱無其文，則義通決例不同。諸師局執，不能通見，今我會通，名為大見也。又解：通大見者，即如下明文義俱闕，則舉一以例諸，名為通大見也。又或理有而成事，亦是通大見也。又如或在文雖見，於義有闕，便以義定之，亦名通其大見也。有人解云：通大見者，由前五師情見不同，不名大見，但名小見。今會五為一，是為大見也。又自意云：五部之律，言義鉾盾，輕重相乖，不可以情通，不可以意解。古來執諍，連代不消，今總會通，故言為大見也。

若文義俱闕，舉一以例諸者，立云：如非時食戒，則無開文，復無開義。此一既爾，餘戒例然。又如初戒被怨逼，三時無樂不犯，是有文義。若云三時有樂開不犯，是無文義也。又如大妄語戒，出家之人，言須稱實，內無道分，誑他得聖，制其重罪，言了結犯。若云言了不結犯者，則文闕義亦闕也。深云：如僧祇中，有尼寺不得畜女淨人等，此律則文義則俱闕。又如大集，苦使不得過兩月。又如多論，違王制者吉羅。又五分，不相識人，不許雲霧暗中為受戒。四分並無文，其義復闕。今此則取餘部文，決通此律也。又如看病具德，須三衣賞勞，是有文義。若無德而將賞者，在文不許，於理撿括，亦不合賞，故曰文義俱闕也。或就理有而成事者，立云：如本法尼，往大僧中受戒，無請戒師之文。以義理合有，則須依理請之，成於受戒之事。又如二百五十戒律中，列二十六戒有境想，餘戒不列，理合有之。且如非時食，有時想、非時想、疑等。又如下文，義立七非，皆就理合有也。或文雖具，於義有闕者，立云：如分亡人衣中，具列三衣六物，合與看病人，人須具德。今既人不具德，於理不合賞之，故曰於義有闕也。言便以義定者，此明若有德，義合賞之；無德，義不合賞，故曰也。深云：如結界文，合唱方相，名在文具也。不言四維，名於義闕。今須義立，從角而唱，名以義定也。又如受日羯磨，律文則具，名為在文。雖具，則不明得重受、不得重受，名為於義有闕。義既不周，致令諸師各執云不許重受。今須義定之，隨有緣來，皆得重受，故云也。故論云以理為正故也者，慈云：即前善見論文云以意度用，即斯義也。或義雖必立，當部無文者，如前序云或文斷而以義連是也。如聾啞不足之例，須取十誦。又如結大界闊狹，四分但言一日往返。今義准取僧祇文，三百由旬為量。故曰以息餘謗者，謂若不取十誦加藥持衣文，外人師云：汝宗中教法不足，外宗現有明文，何以不取耶？蓋並封懷守株之人也。

然文義決通，誠難廢立者，正結上文也。故上云今總會之，以成其大見。然諸部復輕重不同，如四錢三角等。今若廢彼立此，廢此立彼，難可決通也。又解：是嘆今門意難行也。又勝解云：且如羯磨單白中分為二：第二句中，緣本俱牒；至第四句，單牒根本，更不牒緣。今若有本牒緣者，此是剩來，則便廢此剩句，立其單牒根本也。如此廢立實難，故曰也。自非深明律相，善達開遮者，開是聽，遮是制也。不然，便有累於自心，故無益於他境者，謂若不如上善達開遮，深明教相者，為他斷罪之時，容有重則斷輕，輕則斷重，令他懺罪不出，自復招過，是自他俱累也。又解：若不識決通之意，秉法被於前人，自他無益，謂前事不成，自又得罪是也。

故律云文義俱同者，四分增十二文中，佛在䟦闍國，告諸比丘言：汝等諸比丘應和合歡喜，於毗曇中種種諍語。應語言：長老所說，文義相應，不應共諍。二者復作如是言：文異義同，莫共鬪諍。三復作如是言：長老所說，文同義異，不應共諍。四復作如是語：長老所說，文義俱異，莫共鬪諍。若作如是和合，眾僧有諍事起，應和合如是。觀察律文，如此其礪。解云：明其佛告諸比丘：若欲評理，莫相牟盾，勿生諍也。初句云文義相應者，如僧尼二部，各有五篇。竪義者，言文義相應。論義者，言男女位別。既分二說，文義俱不相應，而生其諍。第二句竪義者，言文雖少異，而義是同。如用飲虫水，同護命故；屏露二敷坐具，同護僧物故；打搏等類，同防殺惱故。論義者，言文既是異，何得義同而生其諍耶？第三竪義者，言文雖是同，所表義異。如數胎閏及增十七中利益損減等。論義者，言文既是同，何得義異而生其諍？謂與減年受具戒本之中有開胎閏，及受戒犍度中亦明開胎閏，兩文雖同，其義各異。減年戒為開和上墮罪，犍度之中為弟子得戒，故是義異。增十七利益損減者，謂如增十七文中，五德舉罪中利益，不以損減。此言與增十二中言：舉罪之人於所舉罪人邊作念：故我得少惱，於彼無害。有受利益，能令捨不善，作善法，則應舉罪。此二言同曰利益。如何取別？謂增十二中望自身於己無惱，增十七五德中利益者，於所舉無惱，故曰也。又礪云：竪義者言：麤語等性惡重，媒房等遮惡輕。論義者言：既同一篇，何得輕重有異也？第四句，竪義者言：文義俱異。論義者言：科以一文，漫相比決，而生諍也。疏云：竪義者言：文義俱異，如僧尼不同戒。論義者言：同是聖說，文義不異，而生其諍也。賓云：竪義者言：且如四諦，四義各別，故曰文義俱異。論義者言：四義既不同，應不同名諦。益諦名雖同，苦集名義別。又復四種雖同名諦，苦集既有漏，滅道亦齊是有漏耶？故生其諍。律中四句：初、文義相應，二、文異義同，三、文同義異，四、文義俱異。鈔：文顛倒第二、三句者，欲取聲也。今時何故引律文四句來？為上既嘆文義，決通是難故。既引律中四句，是其諍本，難可決通。一人云同，一人云異，既難決通，亦如我此門意也。具科進止，不勞敘釋者，指律文中自明同異，不繁全述釋也。即指增十二之文，如前所出是也。

然決判是非者，二持名是，二犯名非，故曰也。并識隨經之文者，謂隨經之律，即如遺教、善生、涅槃、楞伽是也。涅槃盛顯八不淨名之類等也。

十誦云：比丘有三事：一、本起者，即是須提那還本村乞食為緣，故曰本起；二、結戒者，因茲本起，佛即集僧制戒禁之是也；三、隨結者，前雖結戒緣起，是人未云三趣，防過未盡，後因䟦闍林中共畜，舉過陳佛，亦制夷罪，滿足戒本，故曰隨結。二部律者，即十誦文初列僧尼二眾戒本是也。彼名二部波羅提木叉，鈔家改云戒律也。并及義解者，撿十誦中，前列二部戒本，次明增文，從一至十，故曰增一。次即解釋上二部戒本等相，一一牒來，隨次解釋，故曰義解。亦如四分調部相似。毗尼者，謂十誦律一部大藏通名毗尼也，亦可連續云并及解毗尼也。即撿見彼律中，初列戒本，已下即一一牒解，所解者通是毗尼，故曰也。增一者，十誦律中有諸文，亦如四分無異，從一至十，上加一故，故名增一。賓云：增一者，初段之文是增之一，已下諸文以一增之，故云增一。文云：以一為本，一上加一，故言增一。言開遮輕重者，如五大色名不淨，即不許服名為遮。非五大是淨，許服即是開，開即輕，遮即是重，故輕重也。是不淨遮等者，彼律中復有淨不淨，若青黃赤白色是不淨，則遮非此色，若壞色名淨則不遮。又云：五歲得離依止名淨，年二十得受具名淨，四比丘說戒名淨，五比丘自恣名淨，乖此皆名不淨。文中說淨不淨義極廣也。如是等籌量本末已用者，彼文中自明云：如是應籌量輕重本末已應用，如上壞色應用，非壞色不應用，非遮應用，遮者不應用。言本末者，彼文意令觀律之前後，前是本，後是末，亦可本起名本義解，及淨不淨是末計意，應是須作如此決通上下文義之意也。

比丘能知五相者：一、緣起，二、結界，三、隨結，四、辨相，五、開通。言辨相者，入如毛頭，與離本處，言章了知，此名辨相也。心境迷忘，或戲笑等，痴狂心亂，皆名開通。不看他面者，彼了論疏自解云：既自有明，解心疑畏，豈復看他顏色？故曰也。意明既識五相，能善決通，不假問他承仰，觀其顏色也。有云：如人面上下塵垢，則攬鏡自看，名為自看面。若知面上有垢，若問他人，於事成就，名看他面。今若了教，如前攬鏡，不用問人；若不了教，承他顏色，曰看他面也。濟云：毗尼教名為五處求，謂觀緣起，乃至辨相、開通等，則知是真偽也。修多羅教名為次第求，謂觀經文，若有次序，問答次第，即知真經、偽經也。問毗曇名為分別求，亦名通分別，文略同上。廣如彼說者，謂了論文中五相，前三略同上十誦三事文。言廣如彼說者，如了論中廣說五相也。

第六、教所詮意者，教是能詮，詮於戒行；行是所詮，所詮之相不過時犯二事。其二持兩犯攝行得盡，以其二持二犯為所詮之意，故云教所詮意也。

詮教之文，文雖浩博，其大趣止明持犯者，明能詮之教，即是律藏。此律藏雖復廣大，其中意趣不出持犯，故曰止明持犯。如律本中，前僧尼二部戒本是止持，及則名作犯；下二十犍度是作持，違則名止犯。境通內外者，立謂持犯二行，或用內心為持犯之境，或用外事為持犯之境。內謂行心之結業者，約五陰中，前一是色，後四是心。就四心中，謂識、受、想、行。行前三心，此屬無記，不能成業，流至行心，隨作善惡，方成結業。言結業者，結何等業？謂結犯之業，內起三毒是犯，將毒為犯境；內起三毒，翻此三毒名持，即將善心為持境也。此之二境，俱結在行心，非前三無記也。外謂情事之順違者，立云情是有情境，事即非情境也。於情事二境上，俱有持有犯。且如殺戒，則是於情上有違，名為犯；若不殺是順，名為持。若如壞生、不受食等，是於事上有違，名為犯；不壞生等是順，名持也。今直一解，令人易解。謂對情之與事，於教若違即名犯，於教若順即名持，皆望自心與前情事有違有順，故曰也。但令教行相循，始終無犯者，行是心行，教是律教，將相循歷其心，若相應無違則名持，皆謂行心作事不違其教。且如教中不得壞生掘地，今隨行中依教不違，是此義也。深云：循是環，謂是不間斷義也。勝云：循者，巡歷也。但將教約行相巡歷，不與犯緣相應者，皆名持也。慈云：循是相應義。與教相應者，即是與教中具緣成犯相應也。言始終無犯者，初受具已曰始，一期報盡曰終，護之光潔，名之無犯。若生來不學，於法無聞者，謂從佛法中初受具已，名曰生來，非出父母胎也。若學三藏聖教，不識持犯輕重，開遮如非之相，即是於法無聞。何以得知？出家受具已，名為生來者，即律序偈云佛戒所生者，爾乃是真生，猶如鴦崛魔，如來所記別是也。其鴦崛被邪師教之，令殺千人，用指為鬘。後時出家，時王波斯匿尋討欲殺，來至佛所。佛語王言：其人生來未曾殺人云云。如賢愚經，至時付在說者。修造善惡，義兼福罸者，如新受戒人，不知教相，見塔上草，善心淨故拔，望心得福，望違佛教得提。今則不論善心，但使違教，即得罪也。不問事虗實者，自意云：約持犯篇中可學九句明之，謂識事、識犯，亦結根本，名為實也。虗者，謂不識事、不識犯及疑等，亦結根本，名之為虗，更加不學無知之罪。由事是可學，以不學故不識，聖不開之。此解與文相當，此名情之虗實。何者是事虗實？且如境想五句中，初句殺人，作非人想，是境實。若非人畜兀來替處，心緣畜兀，作人想殺，亦結蘭罪。夷蘭雖殊，莫非是犯。故曰不問事情虗實也。此通名持犯者，立云結上文也。謂但通家汎於情事上，明其是持是犯，未辨其輕重等相犯之分齊，因果差別。下則約篇別明也。

若結篇正罪者，謂結五篇之正罪也。明其上既是通明持犯，未的約篇聚所明，今欲約篇聚別明，故今先生起下文也。窮諸治罸者，謂若斷割罪名，皆先問其前人，為犯夷、為是殘吉、為住方便、為至究竟？若至果處則重，無方便若未至果則輕，須窮覈其輕重，約篇聚明之。束其方便攬成業果者，謂攬方便為果罪也。若作事不成，則但結方便，方便故可懺，至果不可懺也。須問其情所犯，觀其所犯與教何處相應，為與方便相應、為與果處相應？故曰輕重得於理教也。蕪者，芒也。又云：草穢地曰蕪。謂既覈得實情與教相應，斷其持犯者，無有濫科之過也。此則名持犯者，謂此約對治為言，故曰別明持犯。又可解云：約對事的明，故曰別名持犯也。

四分律鈔批卷第二末

第三本四分律鈔批卷第三本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

十門道俗七部立教通局意第七

第七、道俗七部立教通局意者，出家五眾、在家二眾，名為七部。所言教者，即能詮之文，通約三藏，齊稱為教。教雖眾多，不出化、制二種。化教是通，通於道俗；制教是局，局被僧尼。以化教中總明因果、善惡二業，教化令修出離之道，故曰化教。言行教者，五篇七聚禁約緣非，教由制興，故曰制教。言通局者，謂化教通七眾，制教局五眾，故曰也。又解：通中一向是通，更無有局。若是局中則有通，如制教中得與俗人受五、八戒是也。局中復有局，如制教雖通僧尼，若犯邊罪、十三難等受戒不得，及犯重僧尼不預僧事，是故局中復有局也。

顯理之教乃在多途者，謂佛隨機設教，皆為顯真如之理。眾生機有乖，各教則隨機差別，故有多途。雖復多途，不出化制二門，往收皆盡。

一謂化教者，南山師云：如阿含等中開演導化，令識邪正因果業性，言無所壅義通道俗，教本化人令開慧解，故曰化教。然此化教，三藏之中修多羅藏攝，或云修妬路，或云素怛󳮪，皆是梵音一轉聲也。東塔云修多羅訛者，非也。然妬路、怛󳮪多羅是一轉之聲，有輕重也。如悉曇章中有十四轉聲或十六轉聲，一轉之中自有轉重數種，豈有訛也？但汎明因果者，謂但汎明善惡二因感苦樂兩果，修善得福作惡得罪，忍辱端正不殺長壽等引，皆是汎明也。識達邪正者，即如經云：此是佛說，此是魔說。若八不淨物，畜者是邪，不畜是正；畜者是魔眷屬，非佛弟子。又如不信因果是邪，歸依三寶是正，廣如涅槃邪正品說。料其行業沉密而難知者，且如化教但論不應殺生，而不分殺生有輕重之門，今欲料其輕重之業，故曰難知。又如盜不言滿五，不滿五則不知結業分齊，若行教中即有夷殘等分齊立明，此化教中但論心中所有善惡，或起三毒四倒，或起慈悲念定，但在心外相難顯，若將化教料其罪福輕重之相難知也。顯其來報明了而易述者，謂觀今因知來果，驗現果知過因，如殺生得短命報，故經云：是殺生是殺生報，是惡口是惡口報，是邪行是邪行報等。又如持五戒生人中，持十善生天上，若不受五戒當來墮三途，不忍辱來世定醜，但觀現因則知來報，故曰明了而易述。

二、謂行教唯局於內眾者，礪云：毗尼大藏，匠御出家，五眾發足興行，終登道益，隨言即行。但以隨言行故，是使能詮之文判為行教，故曰也。亦曰制教，以此教門約勑五眾，許無違犯，故曰制教。南山律師云：言行教者，依教興解，非行不成，故曰行教。亦曰制教者，教由制興，故曰制教也。定其取捨者，若依教如法者，乃可行之，名取；若是違教非法者，不可行之，名捨。又言取捨是得失之義，如受戒時，若要期三世境因緣具，則得戒，是取；若反上受戒，不得名失，須捨也。立其綱致者，立云：綱是綱網，即網家之綱；致是意致，亦是心致，取五篇七聚為綱致也。又云：佛法之中，所以結界、受戒、說戒、自恣，如此等法，並佛法之綱致也。決判疑滯者，有云：如前了論，能知五相，名解毗尼是也。若能明識二部戒律之相者，有疑問者，須為決之。又解決疑滯者，謂疑犯、疑持、疑於輕重，壅滯積年，於事不了，一見律文，解便通達，故曰決於疑滯也。指事曲宣，文無重覽之義者，覧由見也。且如大律藏中，僧尼戒本，行用儀式易解，皆是可學，顯於緣起，犯相開通。且如殺人得夷，殺畜得提，無心不犯，如此之說，皆是指前事，曲見分明，不繁再見。謂一一戒，皆指一一事，委曲宣說，不同前化教汎說婬盜，不顯於境犯處等。然今行教，即顯其境三趣，優劣得罪，差別分齊，一披盡解，不假重覽。事有再科之𠎝者，明其犯行教中性戒罪者，如殺盜等，科違戒罪，復加業道一罪，科罸之義也。濟云：取重犯義，故曰再科。如前作犯夷，後亦得夷，故曰再科也。

然則二教循環非無相濫者，應師云：循環謂旋遶往來也、巡也、遍也。明其二教互有相涉，猶如兩環相鈎之相。然雖相鈎終自各別，欲明化行二教雖復相濫，然理各別。言相濫者，且如殺畜生二教俱明得罪，而化教中但明業道之罪，而無違制之𮘧。若制教中先結違制教之罪，復受業道之罪，即是相濫義也。又解：如化制二教起心造善惡，心有相濫，大乘制心、小乘亦制心，故律中心念作是也。然大乘單心起即犯，小乘有擬動身口之心方始結犯。然此二教防心是同，但假身口為異，故言濫也。濟云：化教中亦有制教，制教中亦有化教，故曰相濫。何者是耶？如涅槃楞伽遺教，豈非化教？其中即明戒律之義。又如四分受戒揵度，初明如來度五俱隣等，說四諦十二行法輪，乃至三輪度外道等，豈非制教中而亦有化？故曰非無相濫也。舉宗以判理自彰矣者，立明化教用理為宗，約心以明得失，亦云用心業為宗。行教約事為宗，則用身口業以明得失。上既云循環相濫，今舉此二宗分判道理自分，故曰自彰也。又解：舉宗以判者，未動身口但有心起則違化教，未犯制教若起心擬動身口則違制教，兩宗如此。今若違制教得二罪，即是違教及業道也。若違化教但得一罪，是業道罪，故云理自彰也。

謂內心違順，托理為宗者，上文云：舉宗以判，理自彰矣。若為自彰？欲解其意，故曰謂內心等。謂內心有違情、順情二心起者，以托真如一來之理為宗。若違理起心，是名犯也；若起心順理，則成持也。只道起惡心，違於真理，即結業理之罪，此是化教之宗如此也。此但名破大乘無相戒，以大乘局制心犯，故云內心違順，托理為宗，引屬化教。私云：化教制心，謂內心纔起惡念，與理相違，即結業道，是其化教之宗趣也。外用施為，必護身口等者，此明行教唯約身口不動，雖復起心，未違行教，要動身口，方可科罰。

然犯化教但受業道一報，違行教重增聖制之罪者，戒疏云：化教所明即業性罪，犯者唯有二義：一是違理惡行，二者能妨道。具此二義也。若佛制廣教，後犯具三義，兩不異前，有違佛制罪也。上云業道者，論中解云：業者意也，意從中行故曰業道也。故經云者，案善生經？戒品云：有二人共同作一罪：一者受戒，二不受戒。已受戒者犯則罪重，不受戒者犯則罪輕。何以故？以毀佛語故。

言文廣自明者，遍指一切教中之文也。所以更分者，此是生起今門意也。諸教雖明化制二宗，恐人不練，故我分別作此一門也。恐迷二教之宗體者，化教以防內心為教宗，制教唯防七支為教體。作此分別者，恐後人迷故，所以我更分之也。妄述業行之是非者，立云：恐有人言：律師殺牛犯提，同殺草木無異，殺草還提。今共作提罪懺悔，二罪俱滅。不知總報雖滅，別報未亡。既不識業道之罪，直言罪滅，此名妄述是非也。又解：妄述業行是非者，勝云：如依制教之人，殺畜得提罪已，不知有業道，妄述己之清淨也。復有僧尼依化教者，見受苦之眾生，殺之應有福，有何過失？雖無業道，而不知與制教中具緣相應，得違教罪，妄述我是清淨也。永者，長也。蠲者，除也。謂除上妄述之見所由也。

第八、僧尼二部行事通塞意者，通謂同戒同制之處，如安居、自恣、說戒、結界等。僧尼同用，義有相涉，名之曰通。言塞者，互有互無，如教誡等法是也。立謂行事通塞者，如受戒、懺罪，僧通得為尼，名通也。自餘結界、受日等，但可自眾相對而作，互不得通，名之為塞也。

同戒同制事法相同者，即四重等是也。但是五篇中僧尼同戒皆名同戒，安恣受說此皆同制。言事法相同者，事謂情非情事，即長衣鉢等皆同也。法謂三藏羯磨及對首心念是同，名為事法相同也。行用儀式具在諸門隨事詳用者，立明若同事法，如安恣等法並在三十門中任意詳用，但改作尼為異。若辨成犯相戒本自分者，謂二眾戒本中自明持犯之相二部自分，故不同也。隱而難知具在隨相者，立云下隨戒釋相中，僧尼二眾之戒廣釋其名相也。然釋相中雖約僧戒解釋，然尼戒名相同者，亦皆寄在大僧隨相中辨之，故曰具在隨相也。

約位之戒者，謂僧尼兩位各別，故曰約位也。謂輕重不同者，如尼摩觸得夷僧得殘，漏失僧殘尼提，尼不安居犯提僧得吉，故曰輕重不同也。有無互缺者，僧無洗淨過三節戒、四獨言人紡績戒等，唯是尼有而僧無也。尼無輙教誡至日暮等三戒、二房戒，僧有尼無，故言有無互缺也。犯因緣異者，高云：如與外道食戒，犯雖是同，與緣有異。僧與出家外道犯，尼與出家在家外道皆犯。又如畜鉢戒，僧開十日不說即犯，尼入手當日不說即犯提也。其罪是同，開緣有異，故曰犯因緣異。礪云：犯同緣異者，如背正足食犯提同。而開緣不同者，賓云：僧有餘食法，背足別制，尼無餘食法，合制一戒也。僧開餘法，故曰開緣不同也。又復減年一戒受緣不同者，尼與式叉作本法也，僧即與沙彌而受其十戒也。過量浴衣生犯緣同謂過量作僧尼同犯，用緣不同。僧則用者時限，謂屬夏中，尼則聖開長時常用。

此但分其宗類等者，謂且分兩位，有開有異，互缺輕重等如此，然未明不同之意也。猶未顯其來詮者者，未顯僧尼之戒不同有無意之所以也。又解未顯尼制教來由教詮之意也。言具在大疏者，如首律師疏中具說所由，不能繁述也。

第九下，三眾隨行異同意者，即式叉及沙彌、沙彌尼，名為三也。三眾隨行中，行事與大僧、大尼有同有異，須出其異意所以也。

若約戒體同大僧無作者，明其所發無表之戒體量同大僧，故下云隨行類等。塵沙舉喻，如春時草木枝葉盡出，未經盛夏色未變黃，過五月已盡作黃色。明下三眾所發戒體律儀具足，未秉白四，如樹未變色也。故報恩經云：沙彌十戒，比丘具戒，始終常一，隨時立名。譬如樹葉，春夏則青，秋時則黃，冬時則白，隨時異故。樹葉則異，而其始終故是一葉。戒亦如是，常亦一戒，隨時有異也。賓云：古人此判稍違道理。若受沙彌戒，即普緣境應普發戒，即應沙彌已具獲得二百五十，如是便違。婆沙論百二十四云：近事受勤䇿律儀，不捨五戒，受得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿更受苾蒭律儀，爾時成就得二百六十五律儀。論既分明言十戒位但得十五，至具戒位方加其數，何容沙彌普發耶？答：論據十戒成沙彌性，不遮普緣普發無表，此即十戒立為律儀。所餘無表善而非戒，設便違犯通名惡作，不可即名犯戒惡作，為調機器令普學戒也。唯顯於十者，即戒相中且明十事，餘則不出。礪云：沙彌既死，無作同大僧發，何故但只說十？答：以非具位且就力分，故唯說十。復以惡作義通，故戒戒結吉，不得但以說十即不令分學，其猶大僧豈可盡說五篇耶？結罪居第五篇者，立謂所犯之罪，無問輕重通結吉羅。若犯初篇，但以滅擯吉羅為異，吉羅居第五篇，故云然也。就位在諸戒末者，僧尼二部律中，戒戒下皆云沙彌沙彌尼突吉羅是也。

自外行法不同者，勝云：說五德十數等是也。意云：沙彌亦有安居自恣說戒等，故言行法不同，謂不同大僧大尼之類也。取捨有異者，勝云：如壞生為供養三寶，緣有則開，餘無此緣則制，制故名捨，開則稱取。亦云持名取，犯名捨也。言各就別篇所明者，謂下更有沙彌別法之篇也。

式叉摩那六法等者，此是外國語也。此翻式叉為學法，摩那翻為女，故名學法女。謂學其六法，防於四重。六法者何？一、與染心男子摩觸，二、盜四錢已下，三、故殺畜生，四、小妄語，五、非時食，六、飲酒也。言防四重者，觸防婬，盜四防五，殺畜防人，小妄防大妄。若犯此六者，更從初與法，要滿二年，方得受其大戒。若學法時，犯根本四事者，則滅擯。上六法是其學體，故曰是其學宗。其人位居大尼之下，在沙彌之上，要先受沙彌尼十戒已，方加此六法。所以制學六法者，南山羯磨疏云：六法以淨其心，二歲學戒以淨其身。言淨心者，以女人志弱，愚教者多，隨緣造過，特由學淺，是以聖制增位勸學。言淨身者，由曾出適，言婦事人，後為夫喪，從道懷胎受戒，誕育懷狹，譏過由生，故限二年。可知染淨，即律中度妊身之緣是也。戒體更不重發者，明受沙彌尼戒時，發戒體已竟，但是更加學法，無別式叉之戒可發也。同諸三眾學之者，大僧為一，大尼為二，二眾沙彌為三也。勝云：僧尼為一，沙彌為二，沙彌尼為三，故曰同諸三眾學也。

第十、明鈔者，引用正文，去濫傳真者，濫有三種：一、謂律藏中自有濫；二、謂經論中有濫；三、謂佛法東度已後，諸師集疏行事有濫。今則剪截浮辭，傳其真教，以斟酌也。言傳真者，謂取正錄真經實論，是抄所用也。言科酌者，科是科條，酌是斟酌，謂除偽就真，取多取少，任自斟酌，故曰也。初、明引用正經等者，就此門中分有三，在文易見，何故前明正經，後明偽說？今解云：非無有意，先例真者，為顯抄中之所用，故須前列；後明偽者，顯知抄中不容偽濫也。又欲真偽相顯，知取真捨偽，故以先真後偽也。

僧祇律是根本部者，僧祇部，外國云摩訶僧祇，此云大眾。此是城內前結集者，名上座部，以迦葉在座，年老得名也。眾既五百，名大眾部，呼此上座部為大眾部耳，實非城外結集之大眾部也。今茲五部，皆從前上座之大眾部出，故呼僧祇為根本也。濟云：此古師立為本部，今據宗輪論，僧祇非四分之根本部也。其宗輪即是部執論異名，為翻時前後，所以立名不同耳，謂同本別譯也。所以古人及鈔主，將僧祗為根本，非五部數者，據大集經云：廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。既言遍覽五部，明知非五部數，故判為根本部也。又宗輪論、舍利弗問經，皆言初破，分為二部：一、大眾部，二、上座部。大眾即僧祇也。私云：宗輪論中，上座部是四分根本也。然大集僧祗律，即是四分等根本也。引與宗輪論不同。部執疏中乃判摩訶僧祗部是四分根本也。所以知者，彼云：根本有兩部：一、上座部，計五陰及涅槃皆是有；二、大眾部，計五陰、涅槃是假。故與今四分義同。據此，大眾即當根本，如前已廣敘訖。今鈔言僧祇是根本者，或可依部疏說也。如上文云競採大眾之文，即是其義也。薩婆多部，此翻一切有部。賓云：根本并枝條，合二十部。此方傳者，其唯六部：一、僧祇部，宗輪論名大眾部；二、薩婆多部，此名一切有部，即十誦也；三、彌沙塞，即化地部，今五分是也；四、曇無德部，論名法藏部，舊人亦翻法敬、法密，並是也。部執疏中云法上部者，舊名曇無德者，蓋似不然也；五、迦葉遺部，此唯有戒本論中名飲光部；六、正量論，即了論所明者是。據其此方，傳斯六部也。二論者，謂大乘、小乘之二部也。

法聰律師下。此引諸師，直是關中及已北者。若江表蜀地名僧，並未詳錄，隨朝久已焚除者。有本改為禁字，錯也。

言愚藂者，有云：一人無智曰愚，十人聚一處曰藂。亦如四樹名林，其義相似也。且述與律相應者，謂如上所列偽經，古來有師濫用此經，由此經與律相涉，故今簡出，明我不用異古人也。即前序中云濫述必剪，是此義也。餘文存略者，餘更有偽經極多，不能盡列，且字略也。

余智同螢耀者，此是謙遜之辭也。云我智若螢光，以我之解，助佛之化者，喻若螢光助於日也。濟云：螢若晝出，則無其光；夜出，則微有小光也。喻余亦然，若正法之時，不敢厝心助化，助亦無力，如螢晝出，則無光也。今末代之中，故助佛弘化，如螢之夜出，似有小光也。言疎庸者，不親佛法曰疎，非文非武曰庸。應師云：庸謂常愚短者是也。心不節慎，口無法言，惡人為友，名之為庸也。輕侮猷言等者，三蒼云：輕也，慢也。言献者，法也。謂我敢輕慢法言，若輕慢，則成戲論。言動成戲論者，若云有，是增謗；若云無，是減謗；非有非無，即相違謗；若言非非有非非無，即名戲論謗。故我何敢綴緝也？

雖然學有所承等者，此明我雖不敢綴緝，然亦所承有本，謂我親承首律師所學，聽講得二十餘遍。其首師者，但是所承學問正行之師，非是和上。和上即日嚴寺贇律師也。言承必知本者，以下仰上曰承，明古來世世相承，上到波離相傳不絕，親知如來制之本意，故曰承必知本也。每所引用先加覆撿者，明今鈔中但是引諸經論及古人章疏等，必先勤覆看其如非後方引用，故曰先加覆撿等也。於一一事下廢立意多者，如律中犯重比丘開其學悔，古人判言：若犯已未覆開悔，曾覆竟不開悔。今廢此義，但使臨懺之時盡露一切開悔，此義須立。又律中云：餘處行。古人解云：是餘房。此義須廢。今解謂：是出界外。此義須立。又如不可學九句中，古人判婬、盜、殺、妄之事是不可學，今須廢之；若心境迷忘是不可學，須立也。又如捉寶戒，古人云：既拾遺為緣起，名拾遺落寶戒。若捉遺落寶即提，餘非遺落者不犯。今廢此義，一切捉者俱提，是立也。又自然界體，古人氷執，或云方圓。今則約實定方，須廢；若云圓者，須立。又云：若有異界來邊，亦不定圓。濟云：廢立意多者，約律文中雖復具列，則義有須廢者，有須立者。如五正食用魚肉等，此義須廢。又如破僧等義，末代豈有耶？皆是廢教，故曰廢立意多也。諸師所存情見繁廣者，古人廣明善來上法、三歸八敬，廣釋受緣受體、發戒時節。當今闕緣，多述何益？是繁是廣，故曰情見繁廣。

及教通餘論，理相難知者，立明毗尼之教有通諸論也。謂論解於律，名教通餘論也。今言難知者，如諸論中，或云表、無表，或云作、無作，或言教、無教。如多論中，作、無作戒，俱色為體。成論中，作、戒是色，無作非色，非心為體。如此釋判，理相難知，要是博達及通解諸論文，方能了達也。

而抄略證文，多不具委者，明今鈔中取經、律、論文，不具述來，但是相應之言，即引將來入其宗也。知其始末者，勝云：且如破僧、違諫諸戒，始末大繁，不屬今時現行。若更窮所由，非鈔之意。故前序中云：橫評不急之言，於鈔便成所諱。是義也。毗尼母論佛令引要言妙詞者，撿彼論云：諸比丘問佛言：若說法時，從修多羅乃至憂婆提舍，隨意所說十二部經，欲示現此義，復有疑心；若欲次第說大眾大文，恐生疲厭；若略撰集好詞，直示現義，不知云何？佛言：聽諸比丘引經中要言妙詞，直顯其義而說。

臨機有用等者，謂如對受說安恣訃請等事，即披文而用之，不勞問於他人也。豈復疑於罪福者，既執事案文，何所疑也？福則是持，罪則是犯，謂我不疑其持犯也。

加諸不急之務者，謂恐後代人加閑言遊辭，增其鈔中，故曰加諸不急之務也。使真宗蕪穢等者，指鈔為真文，若更增加不急之文，便是荒穢，致使後人行用，則昏迷不識其意，則真偽兩取，俱不可知。鳥鼠之喻等者，況真偽也。鳥取不得，鼠取不得，喻其鈔中若加不急之務，竟致後行事之人真取不得，偽取不得也。濟云：今時口說大乘之人是鳥鼠之流，或加大乘之言，益其鈔中，即是不急之務也。又解：蝙蝠雖有鳥鼠之濫，但愚者迷之，有智之人知其非鳥非鼠，欲明後代愚不知真偽，智者洞閑三藏，豈復迷耶？

此之十條總束諸門者，是都結上十門也。諸此十門是綱領，以分別橫括下三十門也。又解：此十門來下三十門中，一一分拆其義意也。若攬收不盡，自下別論者，謂將此十門攬收三十門中有不盡者，下三十門還出其法相，不必須此十門統括也。

夫宅身佛海者，從此夫字已下，生起立三卷之意。宅是居也，明居身在佛法海中也。又解：五陰身是火宅，今將此宅身投在佛法海中，故曰也。言食味法流者，謂心服於道水，故曰也。形廁僧伍者，廁由間也，廁在於僧行伍也。言行唯三位者，明今三卷稱三位行盡也。蓋今鈔主立茲三卷，用稱三行。據礪解云：然實行雖眾多，略明不過有兩：初、謂自行之法者，謂四依、八正行之所依，生行之軌，別人所行，不假眾成，是故名為自行之法。二、言眾行法者，如說、恣等，理合詳遵，許無乖異，同崇水乳，軌成僧用，要假共成，是故名為眾行之法。所以要須此二法者，若無自行之軌，行無由立；行既不成，寧能戒禁、定靜、發智、斷惑？終皆出益，是故便有別行之法。別行雖成，若無御眾之方，任持綱統，何成僧寶益利世間？故須眾法管攝僧徒，方成眾益，是故要須此之二法也。

識達持犯乃至體相具矣者，明中卷廣明戒體相狀及隨戒之相，故言體相具矣。外德彰用者，謂既識達持犯具如中卷，方能秉法被時善解匠物，故曰外德彰用也。綱領存矣者，明上卷是佛法綱領統收萬法，下卷乃是毛目還是綱領之所攝持，舉領則毛端，提綱則目整也。自他兩德成相多途者，明下卷之文雜行乃有益物及自利也，如導俗化方是利他，若頭陀等是自德，如看病篇望看前人得差是他德，自復得福是自德，故曰自他兩德也。毛目顯矣者，宣云：明上兩卷已具僧體即是綱領，下卷即目也。然上卷僧體雖立，此乃自行未兼化他，故下卷接俗、看病、遇客等並是化他之行，如頭陀等是自行也。上二卷既是綱領，依此綱領能起餘行，若網目之在綱，如裘毛之依領，故曰毛目顯矣。問：上序中明三卷之意，前明上卷，次明中下，此何故先明中卷，次明上下者何？答：大有所以。上序中明者，是大家眾法而言，故須作法次第，先明眾行住持，然後明受戒懺悔罪之別行也。先僧後別，義次第故。今此所明將中卷居前者，欲明自行是立身之本，體相既立方能秉上卷家僧眾之法，所以先明中卷也。

然則事類相投，更難量擬者，應師云：擬者，向也。說文云：擬由度也，比也。類者，例也。如受戒事，則有受戒類；如結界事，則有結界之類也。今若不從類例標名題者，但散亂而說者，尋討則難，故曰也。有人云：事類相投，更難量擬者，言若總牒三十門中一一事類，將來此十門更對門子細解釋者，此則更難量度，故曰更難量度。但可今此十門中梗概而明其意，故曰隨宜約略。若長途散釋，寡討論者，勝云：若今十門更長途一一散說下三十門事意，此則不可盡其底，故曰寡於討論也。又解：今十門中不可作散亂解釋，隨意即說。居作如此散亂說其意者，後代之人尋討則不識門戶，故曰寡討論也。濟云：此是自謙之辭，謂我若廣釋，則復闕尋討論也。論語中馬融釋：討論者，討由治也。治而論之，詳而審之，故曰討論也。必隨相曲分，過在繁碎者，明今十門不可約略。

通結指歸者，正結十門之意，但約略如此，通家結束為十意之義也。使舉領提綱毛目自整等者，將此十門名為綱領，下三十門中所有諸事盡是毛目也。若識此十門綱領者，下三十篇毛目自顯現也。載舒載攬等者，載由則也，謂則舒則攬耳。言隨事隨依者，勸勵僧侶精進護持，永離破戒之穢流，蕭然而得解脫。上來第三總釋十門義竟。

○標宗顯德篇第一

上來明序，總序一鈔之意。於其序後，次列三十篇名，顯鈔中有若干事也。從列三十篇名已下，次作十門，總束三十篇中之意。此三節已竟。自此已下，約三十篇，一一舒之，廣張其相。所以此文先來者，欲明夫所撰集，要先識其宗旨，非宗無以顯德，非德無以立宗，要須識其宗德，故須前來也。又復戒法戒體，能生成諸行，諸行所依，故先出宗本，然後顯諸行相。故下釋法文云：乃可秉聖法在懷，習聖行居體，故得名為隨法之行。

言標宗者，標是表幟音熾之處也。宗是尊也，亦云主也，亦云總也。今取其意。總義濟云：標者，舉也。謂總標舉一鈔之所尊也。謂此鈔用何以為主？即欲舉其所尊也。有云：明此法、體、行、相，此四是諸行之總宗。故下文云：此之四條，並出道之本依，成果者之宗極。故標於鈔，表令寄心有在也。然今此鈔用此四種為宗。若古來諸師立宗旨者不少，敘教意多家。統而言之，不過有九。束其九師立宗，以為頌曰：止作受隨止惡宗，教行因果制一代，第七止善八戒行，第九三輪為宗宗。如斯九宗之義，廣上第一卷中大段第七戒法星羅詮宗各異門已辨竟。言顯德者，既標其宗，則須顯德。德者，從果彰名，謂酬功曰德。以能持戒，萬善從生。若非此宗，無以顯斯德也。德雖無量，不過二種：一、謂斷德，二、謂智德。以修道故，惑盡解滿，有此二德。由惑盡故，是其斷德；由解滿故，是智德也。此約羅漢能證斯法也。夫德者，得也。明佛三大阿僧祇劫修諸萬行，以持戒故，功圓果滿，萬德具備，此屬佛德也。佛由持戒故德之，非唯諸佛自然而有此德。然菩薩、聲聞亦有隨分之德。明今比丘是佛弟子，若能持戒，現世名譽，當招勝果，亦名為德。又解：為物所稱曰德。又如下，引諸大小乘經論，將來證成，顯戒功德，明其勝用，盡是德義也。言篇者，戒疏云：篇字從竹，乃是簡名。自漢以前，本無紙筆，例用竹木，兼之紈素，而用圖錄。後漢蔡倫創造於紙，用易簡素。古書簡䇿，可有一章，以韋編之，號為一篇。故宣尼讀易，韋編三絕是也。若從草作篇者，此止是草名，邊殄反之，世號篇竹是也。篇謂古用竹簡為書，以皮韋之一束簡，名一篇也。言第一者，第由居也，如王侯之宅曰第。此篇居三十篇之首，故云第一。注初出宗體，後引文成德者，私云：此注者，正釋篇之題目，兼生起下文之意也。立明指下文中戒相多途，非唯一軼，略舉樞要，不過法、體、行、相四種，總而言之，並名宗體也。言後引文成德者，謂下，先引小乘經論，次引大乘經論，嘆戒之功能，故曰引文成德也。就此序中，且分為三意：初、從律海冲深下，至非道無以顯其德來，是序冠下文，謂順教則三寶住持，辨比丘事文意；二、從而澆末淺識下，至寧不覆墜耶來，明是序下文，違戒便覆滅正法，翻種苦業文意；三、從故知興替在人下，謂通結上兩意也。三段不同，今即是初

夫律海沖深者，應師云：沖是虗也，深者𤃒也，淵也。言律海者，大毗尼藏能詮之教，名之為律。即此教門，略言則八萬四千，廣說則無邊無極，故喻之於海也。又如律中，佛告目連：海有八奇者，束為頌曰：眾流皆投不失潮，五河失本無增減，同一醎味及死尸，珍奇大寶形居處。釋曰：第一、一切眾流皆投於海者，謂如我弟子，漸次學戒，皆歸我法中。二、海水常不失潮法者，謂如我弟子，住我戒中，乃至於死，終不毀犯。三、令五大河皆投於海，而失本名者，謂於我法中，四姓出家，皆稱釋子。四、此五大河及以天雨，盡歸於海，無有增減者，謂於我法中，捨家學道，入無餘涅槃界，無餘涅槃界無有增減。五、同一醎味者，謂於我法中，同一解脫味。六、不受死屍，設有風飄岸上者，謂如我法中，不受犯重死屍。七、海水多出珍貴異寶，陸地所無者，謂於我法中，亦出珍寶，所謂三十七道品，謂三、四、二、五、單七、隻八也。八、大形眾生之所居處，身長百由旬，乃至七百由旬者，謂於我法中，亦受大形，謂四果、四向也。涅槃經亦同此說。此名海義也。宣云：海為眾流所歸，戒為眾善所集，故喻海也。體同法界，故曰沖深。又云：清潔離染，性不容穢，有同於海，故曰律海等也。又云：大海弘廣，包控眾流，戒善周通，德收眾行，故曰律海冲深也。津通萬象者，此明律海津潤無涯，威難與大，喻之於海。此解津者，取津潤之義。今又取津濟，明義亦好。如論語云：子路問津。鄭玄注云：津者，濟度之處也。濟云：其津既是濟度之處者，將喻此戒亦是濟度眾生，至成佛道，皆從戒中過度，而得通達至於彼岸，故曰津通也。言萬像者，如海納百川眾流，包含萬物。律海亦爾，能集生定慧萬善功德，又包受三乘賢聖，備在其中。由萬善因戒而生，即名萬善為萬象也。雖包含無外，而不宿死屍者，濟云：海包萬川之水，無水而不含，故曰無外也。喻律教之中，若有眾生欲來受三歸者，亦聽；欲受五戒、八十具戒者，並悉包取，故曰包含。無物而不受，故曰無外。明此海雖包納百川眾流，不限多少，兼有大身眾生之所居止，復具八味，無物而不受，故曰包含無外。然終不宿死屍，設有，則為猛風吹之於岸上。今律海亦爾，雖復恩流萬品，終不宿犯重死屍，設有，則羯磨擯出。故律序云：譬如有死屍，大海不容受，為疾風所飄，棄之於岸上。諸作惡行者，猶如彼等云云。騰岳波雲，而潮不過限者，馬奔走曰騰，高峯極峻曰岳。明大海之水，波浪洄復騰涌，猶如山岳之高。謂波濤上湧，疋於山岳，故言騰岳也。波雲者，謂潮波上拂雲霄也。濟云：潮波猶如雲也。波似雲之聳蓋，故曰波雲也。云律海中將四棄滅擯僧殘之罰，其法嚴峻，喻若騰岳波雲也。若是逸提吉羅，此治則輕，如海中小波浪也。雖夷殘等騰罸可畏，而不得過分治罸罵打楚毒之苦，故曰也。言而潮不過限者，明大海雖復波浪高騰，然潮終不失時節，故曰不過限。欲明上之騰岳波雲，波雲喻如七法治人，羯磨威力德用高大。雖然羯磨威勢同彼海潮，若有犯重僧尼，不得非分治打杖罸，但得白四擯出，置於眾外。復有三舉四擯五篇七聚，自有科治之。今若杖打，即名過限。又解：潮不過限者，依教不犯戒者，名為依限。若造惡違是戒，名過限。故律自解：潮不過限者，如我弟子住我法中，乃至於死，終不犯戒。故涅槃第三十云：海有八不思議。第四潮不過限者，如經中制：諸比丘不得受畜八不淨之物。若我弟子有能受持讀誦書寫解說分別是涅槃典者，寧失身命，終不犯之。是名潮不過限也。

廁預玄門者，立云：廁者，雜也，間也。玄謂妙也，謂是玄妙定慧之門。故老子云：玄之又玄。今佛法用無漏定慧，名為玄門。又言：玄，天之貌，言黑色也。遠望於天，蒼蒼深遠難測也。此句明身居三寶位也。沐心道水，慕存出要，無染於世者，洗身曰浴，洗手曰盥，洗足曰濯，洗頭曰沐。沐即洗濯之義，謂洗心頭入佛道也。明今僧尼曠劫已來，被色聲等六塵所染，今若入道，先須洗除此垢心也。此句已下，明心所趣向者，欲擬反原，志存出離之道也。上何故著沐心之言？既洗頭曰沐，明今以道水洗沐心頭，故曰沐心道水也。言慕存出要，無染於世者，明既出家入道，僧尼能持淨戒，須越出人天二乘之縛，名為出要。不樂人天之樂，故曰無染於世。此句明心志崇道也。故能德益於時者，此明既能不染世樂，淨持禁戒心希出離，道德內充嘉聲外逸，能生物善匠導眾生，秉法被時千載不墜，故曰德益於時也。此句結前身居三寶位也。言迹超塵網者，迹是行迹，超是出也。塵是五塵，網是愛網，亦是俗網也。謂上既德益於世，故行迹能超出六塵五欲之愛網也。此句結上志存道也。良由非法無以光其儀者，立云其依教法修行四儀，庠序可觀光顯外朗，能生物善者，良由律法光顯使之然也。此句合前廁預玄門身居三寶位句也。非道無以顯其德者，謂有道在懷方稱有德，內若無道何德可明？要居道內心外德光顯，故曰也。此句合上沐心道水之句也。此上辨得，今此已下辨失。

而澆末淺識等者，此下明滅法之人，雖以受得佛戒，而無護法之心，令法疾滅。澆者，薄也。謂末代澆薄之流也。言膚見者，淺也，近也。淺近薄皮，名皮膚也音夫。亦有本作庸音容。爾雅云：常也。謂常愚短者，心不節慎，口無法言，惡人為友，名之曰庸。名參者，參由同也，雜也。緇者，黑也。言學非經遠者，經文涉遠，積年集學，名為經遠。如上懈怠淺識之人，不能經遠，長時尋師而學問也。情既疎野等者，立云：不親佛法曰疎，心在理外曰野。野是遊野，謂情常蕩逸無係曰野。野是逸義也。明佛三輪化物，律教當憶念輪，謂情常係念於法。故律云：常爾一心，念除諸蓋。今既此之心，故曰情之疎野。言寧究真要者，寧由安也，焉也。謂其不親法律人，則不進定慧，安知出離之道？即此出離之道，名為真要也。封懷守株者，封由𨳲也。濟云：謂𨳲執愚心也。慈云：如有人雖受淨戒，身參道服，而情還順本俗之業，不能防護身口，情貪五欲。謂封著於欲情，故曰封懷也。又解：封懷者，雖復持戒，但貪人天世樂，執著戒取，無希出離，名曰封懷也。言守株者，謂草木根也。宋時有人逐兔，觸株而死，後更於中終日守待，時人號為守株而待兔也。言志絕通望者，慈云：受得戒竟，雖復斷婬殺妄等，謂究竟而志求，更不求聖果，故言絕通望也。謂不知戒是無上菩提因，不知依教修行進生三昧發智斷惑，無心希出離之益，故曰志絕通望也。局之心首等者，慈云受得此戒謂為果滿，更不求學其餘定慧，永不知此戒是定慧之基，既不知所趣故曰局也。而言無詣者，謂出言無有至趣，亦曰出言無至向也。爾疋云：詣由進也，造奏詣進此是一義也。意雖論道不異於俗者，慈云如有檀越請齋，或轉經行道而作生善緣迹，如以道接而不那情規財利口平章錢，或稱量某家布施厚薄等，既論財利何異於俗？俗則在朝爭名入市求利是也。又解：受得此戒在身，說此戒善功德狀似論道，而但求其名聞利養，都不忻求出離生死，何異於俗？俗以求此名利故。又云：比丘貪婬嗜酒與估販賣，何異俗人？故曰不異於俗也。與世同流事乖真趣者，趣由至到也，欲明順於俗心營事乖逆真趣，原其出家本應逆俗，今既與俗同流，乖本所趣之望也。研習積年猶迷暗托者，謂習學積年猶尚於事於法恒疑不了，如暗中托物或著，故曰也。況談世論孰能體之者，上句明學者尚自不知，今此下明不學者舉學以況不學，謂學者尚暗於緣不學故忘言也。孰由誰也，謂談世論之徒誰復能體斯戒法也。

容致濫委，以亂法司者。慈云：容者，受也。又云：容是不定之義。委者，任也，亦迷也，安也，亦安也。司者至欲明容受此非法無德之人，濫安法主之處也。又解云：如今曹司，名為曹主、寺主也。委者，付也，謂不可將佛法委付此談世俗之人。若以戒法委此人者，即是濫亂佛法，故曰以亂法司也。肆意縱奪等者。肆由放也，陳也，信也，習也。今取放義，如市中店肆，陳列貨物，任人撰擇，此是肆義也。字書云：肆者，所陳貨鬻於市也。亦云講肆者，謂法師說義，恣人撰擇，亦名肆義。亦取放義，如上濫法司之人，不依法教，放縱身口，陳唱醜辭。師心觀於徒眾，有其愛憎，憎則犯輕而斷重，愛則犯重而斷輕，此名縱奪。於愛是縱，於憎名奪。私云：於情愛者，有罪而不論；於情憎者，吹毛而覓過也。慈云：縱奪者，明上法主之人，放縱情懷，而於同情，則縱其作惡；於異情者，則奪其所有功能也。言專行暴尅者，謂於所嗔之人境上，非理加罸也。專者，應師云：專由自是也。專由一也，任也。論語云：尅伐怨欲不行焉，可謂為仁矣。馬融曰：尅，好勝人也。伐者，自伐其功也。怨，忌小怨也。欲者，貪欲也。尚非俗節所許等者。謂俗人尚云：不以親而不誅，誅其有過；不以疎而不賞，賞彼有功。豈得任意縱奪？又解：俗中高士，尚不呵吒杖捶，能行仁恕，況乃出俗僧徒，而反行之新學？困於盤石者。槃石者，謂大石也。明此非法眾主及摩訶羅畜養門徒，常令酤酒置肉，不教法用。至年長大，欲往遊方聽學，遮不與去。有二意故：一、恐學問勝己，我便墮負；二、恐彼識達教相，見我等過，知我是非。既不許出，如大石壓草，不得出頭也。又和上解云：如國家諸王卿相，名為盤石之任，為取相繼嗣，永固不移之義。義如盤石，故名盤石之任。喻此僧中無知眾主、法主，亦名盤石之任。以處斷縱奪，不依聖教，而後生新學，弊斯法主，故云困於盤石也。深云：易中有困卦。解云：進踐於蒺䔧，退又困於盤石，陰陽閇塞不通，名困卦也。如今官人先異尅為惡，被人糺吉，進被罪刑，退失官爵。今之法主若縱奪任情，後若命終，退失道果，及失人天勝報，退入三途，猶如困卦也。律要絕於羈䩛者，在身名羈，在口名䩛，只是馬羈䩛勒也。欲明新學之人不識教相，不依戒律，放縱身口，造種種過狀，如馬無覊䩛，故言絕也。今此直詺戒律為羈䩛也。故經云：佛所立禁戒，如猿著鏁，亦如利轡勒。即其義也。正法玄綱，寧不覆墜者，立云：無漏慧為玄綱。戒是玄紉，因戒發定，用定發慧。今既毀戒，定慧不生，故云覆墜也。又解：只詺戒為玄綱也。又言寧不覆墜者，如經云：我諸弟子展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。今既不依教行，絕於展轉，無人能續，故云玄綱覆墜也。

故知興替在人者，爾疋云：興，由起也；替，廢也。此一句通結上文也。興字結上迹超塵網文也，替字結前澆末等之文也。深崇護法乃至法輪不再轉乎者，濟云：若能為眾生不專行暴尅，所有門徒後生令其出外學問，不與作盤石之礙，意欲令其學問紹隆佛種，即是深崇護法也。立云：如上沐心道水、迹超塵網之人，既能依教修行，即是法輪更轉，何慨佛日不再曜乎？即如經云：當知此則是汝大師，若我在世，無異此也。則是法輪再轉於閻浮，道光重映於千歲者矣。

今略指宗體等者，此正生起下四種，是其宗體也。言後進興建有托者，謂令後學之人，欲興顯建立者，應倚托此四種，有所馮據。托，由附也。

夫戒以隨器為功者，立云：身是戒器。故婆沙云：以功德所依名為器也。器有大小，故戒亦有大小，故言戒者為隨器也。如五戒即人器，十戒即天器，二百五十戒是聲聞器，十重四十八輕戒即菩薩器。又解：以受時有上中下品之心，亦隨發得三品之戒，故名隨器也。慈云：此戒隨眾生器量所期，如器盛物不擇香臭，欲求人之福及勝果等，皆隨所期感尅戒品，故名隨器也。濟云：戒者，隨眾生根器大小所受多少，隨得戒亦不同，如俗人器小則受五八戒等，器若大則受具戒，故曰隨器為功也。行者以領納為趣者，謂能受戒人即領納所受之法也。如白四羯磨，一念之頃領納妙法居懷也。而能善淨身心稱緣而受等者，謂身無遮難是淨身，誓斷惡緣境起心，慕求出要有上品之心，是名淨心也。言稱緣而受者，謂師僧清淨衣鉢具足，羯磨成就總在緣，復能淨其身器有其求之心，名曰因。將此自因投其前後，因緣具故理應發戒，以其因不乖緣，故曰稱緣而受也。言方尅相應之道者，既淨心器稱緣而受，以內因外緣兩種相應而發此戒，則與無作戒善相應。即此相應之道，是其無作戒體也。尅者，能也。又一解，詳下文云：將何以為道之淨器？即名此所發之戒體，能與聖道相應，故名相應之道。謂既稱緣而受，則與無作相應，後得成於佛道也二解俱好。若情無遠趣，差之毫微等者，謂無持戒斷惑之心，不知此戒法能至寂滅無上之果，無心希求，名無遠趣也。言差之毫微者，謂顯因緣不具也。因緣小差，即非得戒之限。又因緣雖具，白四之時，心緣餘善，不緣三世境，作斷惡之心，一念有差，則非得戒限。謂差之毫微，失之千里也。則徒染法流等者，謂受者無心空加，作法無益，故曰徒染法流。言將何以為道之淨器者，夫戒者，萬善所依而生，定慧藉之而起，用能盛貯，取喻於器，名戒。能盛萬善之功德，故稱道器。故經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。即其義也。為世良田，義復安在者，謂剃染為相，持戒為性，性相兩具，堪為福田。今既受戒不獲，福田之義安在？安由寧也。故智論云：為世良田者，實由戒體故也。佛藏經云：若不能除我倒，不得受一杯之水，一納之衣。五分亦云：不為解脫出家者，不得受於僧次。意可知也。

清身行徒等者，徒是今時徒眾也。此眾執戒律而行，故曰行徒。今欲受戒，入茲徒侶，誓願護持，寧死不犯，故曰清身。意明肅此身，入行門之徒眾。身雖處此行徒，心何所為？謂悕於佛道涅槃之果，故曰清身行徒，遠悕圓果也。言無宜妄造者草盜反，明受戒者，遠求菩提。若但希人天之樂，名妄造；若希二乘，亦是妄造。造由趣也，詣也，適也。專志攝慮等者，應師云：專者，自是也，亦任也，亦云一也。慮者，念也，思也。謂以其一心，注想於戒善也。言令契入無滯者，慈云：專志修行，擬契入圓寂涅槃無相，真理虗通，無有滯礙之處也。私云：只是志心，緣其戒善功德，令與我心相應，直爾契會，直爾趣入，直爾發得，使中間更無滯礙也。又解：只名無作戒體，為無滯也。以成實宗中，將非色非心為體，故名無滯。若薩婆多宗，戒是其色，即有滯礙也。故經云：雖無形色者，即涅槃經明其無作戒體也。今引此經，證成上無滯之義。據此文意，前解無滯義，用後釋為當。

但戒相多途非唯一軼者，軼有兩音：一音逸字，統云過也；一音妷田結反，謂車轍，即當此用。言多途者，約境相明，境通情非情，亘周法界，故曰多途。亦云止作二持犯也，亦云遮戒性戒，亦云五八十具，亦云上中下品等，故曰多途也。非唯一軼者，如車足踐地為路，則千車同於一軼，以車大小一種故也。車若大小，後車被前車拗破；若無大小，故得千里同軼。戒相不爾，乃至多途不同於車軼也。心有分限取之不同者，謂有上中下品之心，亦隨取得上中下品戒也。亦云隨欲取五八十具，隨受何戒即得也。亦云三乘之人隨受得不同也。若任境彰名乃有無量者，謂約法界情非情等，皆是所發戒之境。若從如此等境彰於戒數之名者，而戒則有無窮之稱也。且據樞要者，廣疋云：樞是門臼也。又云：樞機動轉之主，謂樞本也。如戶有樞方得動轉，欲明此戶必相要藉。今舉四法亦為要者，喻之於樞，故云且據樞要略標四種也。

語法而談，不局凡聖者，此謂若凡若聖，通有此之戒法也。如聖人亦受此戒，即是沓婆摩羅十四出家，十六證阿羅漢，年滿二十羯磨受戒，此是聖人亦有斯事，故曰不局於聖也。言凡者，即今一切比丘白四羯磨受者是也。直明此法至出離之道等者。謂我今更不論其不局凡聖所由，且明其戒法之義，故言直明此法也。言必能軌成出離之道者，謂此戒法可軌可則，能出離生死，成無漏道也。要令受者信知有此者，謂能受戒人，須信知有此聖法住在身，乘之得出離生死也。謂不局凡聖，皆受得此戒在身，只喚此戒著身，名為聖法，要須信知有此戒法也。

今所受者就已成而言名為聖法等者，慈云：約羯磨竟發得此法名為已成，為聖道基能成聖故名為聖法。亦可已成者，明此戒法能取於聖，就尅果邊名為已成，已成聖故方名聖法，謂佛菩薩聲聞乘此戒法得至菩提故名聖法。今凡受者雖未得聖，從因望果呼為聖法。又解：聖人乘此戒法得至聖果，故知今所受者即是聖法，就成聖者為言，故云就已成而言也。深亦云雖復凡聖通有此法者，結上文也。就已成而言者，明今凡僧受者因緣具足受得戒者，故言就已成而言也。

但令返彼生死仰廁僧徒者，明昔在生死順流長往，今發心遠離廁在僧位，故曰仰廁。向上曰仰，前言返彼生死是垂下也，今則仰廁者是向上之義也。建志要期高栖累外者，只名返彼生死超離煩惱，名為建志要期也。累是生死罪累，既有斷惡修善返生死之心，此心乃高昇三界之表，栖息於塵累之外，故曰高栖等也。又解：今發心受戒，志出三界高謝四流，名為高栖累外也。必預長養此心者，立云：若發此如上建志之心者，要須預前長養此心也。復發上品之心擬三聚淨戒，若至臨時師僧擬教，相尚自虗，何能教於前人發此心也。使隨人成就者，謂隨十人百人同時受戒，隨有長養返彼生死起上品之心者，受得其戒則名成就，若無此心則不成就，皆謂隨有長養此心者，不限人之多少，故云隨人成就。慈云：隨有求四果，或期緣覺菩薩等，隨人心之所期即得尅獲，故言隨人成就也。習聖行居體者，既秉羯磨聖法發得戒竟，即須依法修行，名為聖行，故曰習聖行居體也。名為隨法之行者，勝云：隨受得此聖法在身，起動施為皆須護持，名為隨法之行。上來釋其戒法義竟。

二、明戒體。若依通論，明所發之業體者，慈云：通論者，通律之論也。如成實等，明所受發。其業體者，約作、無作以辨，名業體，以發身口之業。故論云：作者，身動身方便；無作者，身動滅已，與餘識俱，名為無作。故知作與無作，就業以明。故戒疏云：或就業辨，即作、無作也。立云：今此通指諸論，如多論明作、無作用色為業體，如成論作戒以為色業體，無作以非色非心為業體。此等論文皆是明其所發之業體，故曰也。若如此廣辨，對今未明。今且直明能領之心，謂對第三羯磨竟時，發得無作業體，此業體之義是所發也。今未暇論，且明能領之心，呼為戒體也。今就正顯，直陳能領之心相者，顯由明也。明通論中但辨所發之業體，但明其所，則不辨能。今此直就能領心邊以為戒體也。言心者，即是求戒之心，因此心發無作體，只名此心為體也。言相者，要假此心，方能緣於外相。其相是何？即法界、塵沙、二諦等相。以心緣此相，故言心相也。約此義邊，並為戒體，故曰直陳能領之心相。

謂法界塵沙。二諦等法者，即謂行者心中能領得法也。二諦即是空有也。空即真諦，有即俗諦。何故用二諦為戒境？且明真諦滅理涅槃。如謗聖教，言非佛說滅理涅槃，言非畢竟寂滅，皆獲重罪。今反成福，並入戒門。言俗諦者，謂反彼生死，斷一切惡，離殺盜等，此皆俗諦，盡是戒境，故曰二諦。以己要期施造方便者，要期斷惡修善，寧死不犯也。施造者，即壇場胡跪，合掌禮拜，求哀乞受，皆是施造方便也。惻思明慧等者，廣疋云：惻者，悲也。說文云：惻由痛也。思者，謂思惟也。欲明受戒之時，悲念一切眾生，不起殺盜諸惡相加也。謂我及一切眾生，久流生死，造諸罪業，今痛昔迷，故云惻思也。言明慧者，謂要假明慧，方能傷痛三有眾生。若是愚痴，何能有此心也？又勝云：言明慧者，為須了此戒法是眾善根本，能成大果，知有勝用，故起增上心，受得此戒，修定習慧，擬會正道，上報佛恩，下化群有，名為明慧。要須了了知佛戒有如此功益，了知分明，故曰明慧。如此發心，方能與無作之體相應，故曰冥會前法也。又云：冥會前法者，冥由暗也。謂既能慈惻明慧，立志如此，必冥然暗，與白四聖法相應。相應是何？謂闇與理會，故曰相應也。言前法者，指前門戒法文為前法也，亦可懸指教中羯磨之法也。以此要期之心，與彼妙法相應者，請要發此持戒之心，乃與法界塵沙等境妙法相應也。於彼法上有緣起之義者，由緣故起，故曰緣起，或名緣成，謂緣會故成，故名曰緣成也。立云：受者有心，衣鉢具足，師僧清淨，羯磨成就者，則第三羯磨竟，一剎那頃，於塵沙法界情非情境法上，領得此無作之體，名為緣起之義也。勝又解明：此戒是因緣生法，然求戒心誓等是因，師僧衣鉢羯磨等是增上緣，二種相扣，因緣和契，至三羯磨竟，於彼二種法上，假緣引發，生起此戒，名曰緣起義也。又解云：於彼法上者，看此文意，指前法界塵沙二諦等法，名為彼也。謂於此一切境上，發得戒體，第三羯磨竟時，舉得一切戒法，起注身心中，名為緣起。謂由緣師僧衣鉢羯磨，自求心等之因緣，故有法起，即於一切境上，有戒善功德而生，名此為起，故曰緣起之義也。領納在心，名為戒體者，將受戒人能領戒之心為戒體。問：此戒體門，與前戒法何別？解云：若論法者，不由受與不受，任運有此法體，能成出離之道。若論體者，緣身口發得此法，在身名體。故羯磨疏云：戒體者，納受聖法於心胸，即法是所納之戒體。詳此文意，望能領邊為體，所領者為法此是勝同也。

三、明戒行者，謂依戒修行，名為戒行。上既明戒法、戒體並受中之事，今即辨隨行之中，廣能䇿進心行也。上既受體在身，今則廣修方便，隨戒而行，義順於前，故曰戒行。秉之在心者，秉由執也，謂執之在心。此字上作禾頭，下是古手字也。謂以手執禾，名之為秉。若兩秉並者，󴞀名之為兼，謂左右兼執禾斷也。必須廣修方便者，謂不犯一切戒者，皆由有方便，作護持之心，故能對境不染也。故下文云：若光嚴淨識，托對五塵，欲染不生，由前方便故也。深云：廣修四正勤。何者為四？一、未生之善，方便令生；二、已生之善，令運運增長；三、未生之惡，令不起；四、已生之惡，令滅。即懺洗之法是也。撿察身口等者，即防身口七非，此名戒也。言威儀之行者，此明上撿察身口，能防名戒，其相是麤。今則於微細威儀，行住坐臥，四儀可觀，故曰威儀之行也。尅志專崇，高慕前聖者，尅由能也。明諸佛羅漢等，並持此戒，能得出離生死，因茲戒德，降魔成道，我亦効之，故曰高慕前聖也。持心後起，義順於前者，此明前要心受時，誓持不犯。今已受後，能順前期，不違本心，故曰義順於前也。經云：雖非觸對者，有云：涅槃經也。明無作戒體，雖非色非心，若修方便而護持者，身得清淨。由非色心故，故云非可觸對。

四、明戒相至稱法等者。立云：若直明，則二百五十戒是也。若更廣論，即一切情非情萬境是戒相也恐此解非今文明戒相，約義精別。言隨所施造動則稱法者。有云：如不捉寶、不觸女人、不與女宿、不非時食，此皆名動則稱法。隨行住四儀中，皆稱法也。由此稱法故，美德外彰，色相清潔，堪生物信，故美德光顯，名此為戒相也。

並出道之本依等者，謂三乘之道，皆依此四條為根本，而得出生死也。言成果之宗極者，謂依此四條為宗，能成於四果及佛果也。如如五戒用人為果極，十善用天為果極，今此四條，是聲聞中為果極也。謂一切果極之基，皆因於戒，以尸羅既淨，能集生三昧，發智斷惑，終獲道益，故曰出道之本依，成果者之宗極也。故標於鈔表等者，表由外也。明此四法，標在鈔首之初，故曰也。言今寄心有在者，謂令後人寄心四條之中，自知身佩聖法者，必堪為六道福田等也。紹隆佛種，興建法幢，功德不可思議等者，紹由繼也，隆者盛也。六道福田，三寶因種等，既有多許功德，非心思口議得盡也。豈惟言論能盡者，明心思既不及，言說亦難窮，此都結上文也。直引聖說誠證者，立云結前并生後也。言直引聖說，是結上也。誠證是生後文，引大小乘經論也。意謂不然，但是都生起文也。令持法高士詳而鏡者，立謂有始有終曰士，從一至十數終也。一則為始，十則是終，下作一，故曰士也。榮云：夫靡不有始，鮮尅必有終，有始有終者，其唯聖人乎。鄭玄云：別是非，知義理，謂之為士。

上來釋其第一宗體義竟，從此已下當第二引文成德門也。辨比丘事者，立明比丘之事取辨大難，若依教修行受持禁戒，能自行化他識知法相，名之為辨；若毀禁戒廣造非法，不閑法相不足僧數，名為不辨比丘事也。覆滅正法翻種苦業者，立明既違聖教任持義絕，使佛法陵遲，良為無人弘之，故曰覆滅也。當受戒時專擬斷惡修善望離生死，向若不受無戒可犯，今受而不持死墮地獄，豈非翻種苦業也？今通括一化所說正文者，簡其偽經則不引來，故曰正文也。

發趣萬行，戒為宗主者，明戒是眾行之初基，萬行從戒而生，居宗在首，故曰宗主。故經云若欲生天等，必須護戒足者，有云：此善生經也。淨三藏云：據梵本合言戒跡，不是戒足。梵言波荷，引翻為足。若言波荷陀，此翻為跡。梵本既言波荷陀，明知是迹也。謂戒者，前佛學此戒法而得聖果，後人尋此前跡而學之亦得道果，故曰迹也。濟云：觀此解釋亦有道理，不得一向撥他三藏。然千里之馬時有一蹶，人誰無失從長處而用？他既能辛苦數萬里，往彼取得經論，來此教化眾生，豈頓不少信耶？又經云戒者，行根住持，即喻如地者，撿善生經云：戒是菩提道初根本地，名之為戒。如是戒者，亦名初地，亦名平地，亦名等地，亦名慈地，亦名悲地，亦名佛迹，名一切功德根本，亦名福田。以是因緣，智者應當受持而不毀於戒也。上釋小乘經嘆戒義已竟。

道品樓觀，以戒為柱者，賓云：三十七道品，相扶持成道，喻之樓觀，將戒為此樓之柱也。禪定心城，以戒為槨者，度生死河，戒為橋梁。入善人眾，以戒為印者，八直正田，戒為彊畔，如田無畔，水則不住，如是若無淨戒，則定水不住也。立云：入善人眾者，三乘賢聖，名為善人眾也。

須者看之，戒則不羸者，明彼論中嘆戒文多，若見彼文，則勇勵常忻護持，故戒不羸也。

毗婆沙者，此翻為逐分別，謂逐律文後解釋分別也。亦翻為廣解釋也。只是羅漢作論解釋經律事，同此方章疏也。戒言尸羅亦言行也者，婆沙第三十四卷云：言尸羅曰行者，如人有足能行至餘方，如是行人有尸羅足者，能行至善道及至涅槃也。亦云守信者，彼論解云：言尸羅曰守信者，此是世俗言說之法。若人善護尸羅者，言是人名守信；不能善護尸羅者，是人不守信也。是故世俗言說尸羅為守信。立云：本受誓持，今隨行中能持，不違本心，故曰守信也。言亦名為器者，彼論解云：以是一切功德所依之處，故曰器也。

尸羅言冷，無破戒熱及三惡道熱者，彼論第二十五卷云：云何尸羅義？答：冷義是尸羅義。所以者何？破戒能令身心熱惱，持戒則令身心冷。第二十四卷又解云：破戒者三惡道中熱，持戒者人天中冷。應師云音靈：謂是悟解之意也，亦云冷然清淨之貌也。礪云：音靈，謂戒法清凉無󳬂蒸之惱，故曰冷也。三惡道者，地獄、餓鬼、畜生也。亦名善夢者，彼論解云：尸羅言夢，持戒者身心不熱常得善夢故。立云：持戒之人諸天衛護常得好夢也。亦名為習者，彼論解云：尸羅言習，持戒者善習戒法故。亦名為定者，彼論解云：尸羅言定，若依戒住心易定故。立云：言尸羅既淨三昧現前。亦名為池群聖所浴者，彼論解云：尸羅言池，如佛說偈：法眾戒水池，清淨無瑕穢，聖浴身不濕，必到於彼岸。或名瓔珞等者，彼論解云：尸羅如瓔珞，有瓔珞嚴身，有少時好中年老年則不好，有中年好老年則不好，有老時好少年中年則不好。戒瓔珞嚴者，三時常好。立云：世人用香華瓔珞而嚴身，出家僧尼用戒為瓔珞。故大集經云：佛言：菩薩有四種瓔珞莊嚴：一戒瓔珞莊嚴、二三昧瓔珞莊嚴、三智慧瓔珞莊嚴、四陀羅尼瓔珞莊嚴。故菩薩戒經云：戒如明日月，亦如瓔珞珠，微塵菩薩眾，由是成正覺。即其義也。亦名鏡者，彼論解云：又尸羅如鏡，鏡若明淨像於中現，戒清淨者無我像現。立云：戒淨故發定，定能發慧，以定中觀身無我相可得也。又名威勢者，彼論解云：又尸羅言威勢，如來所以三千大千世界有威勢者，皆是尸羅力故也。何以故？為戒無缺犯故。言餘如駈龍事者，雜寶藏經及論共明云：佛滅度後七百年，罽賓國有一惡龍王名阿利耶，受性暴惡故作灾害，惱國人民悉皆患之。去其住處不遠有僧伽藍，時有五百羅漢皆共集會入於禪定，各盡神力駈遣此龍令出國界。其龍有大威德，雖五百羅漢神通動地，駈遣此龍不能使動。時有一羅漢名祇夜多，最後而至。時諸羅漢具以此事向祇夜說，時祇夜多不入禪定，直三彈指語言：賢善！遠比處去。龍聞彈指聲即便遠去。時諸羅漢語夜多言：汝以何禪定力令此龍去？我與仁者俱得漏盡，我盡神力不能令動，尊者何以三彈指令其出去遠入大海耶？夜多答言：我以彈指力者，直以我從凡夫已來謹慎於戒護突吉羅，猶如四重無異，我以戒力故令此龍去。是故尸羅名為威勢等也。又戒名為頭，能見苦諦諸色等者，彼論解云：又尸羅言頭，如人有頭則能見色、聞聲、嗅香、甞味、覺觸、知法。如是行人有尸羅頭者，能見苦諦等色、聞名身等義、嗅覺意華香、嘗出離無事寂靜三菩提味、覺禪定解脫等觸、知行色陰等法總相別相，是故尸羅言頭。

尊者瞿沙說曰：乃至能至涅槃等者，彼論云：尊者瞿沙說曰：不破義是尸羅義，如人不破戒足能有所至，如是行者不破尸羅，故能至涅槃也。言瞿沙者，是人名也。論中大引此人之言。

上來解小乘經論讚戒善竟，從此已下次明大乘經論廣嘆其戒也。華嚴經云具足受持威儀教法等者，案華嚴經明法品說，彼有三番明義，今試敘云，謂約三種三寶故有三番也。初云能令眾生發菩提心令佛法不斷，開示演說十二部經甚深法藏令法寶不斷，受持一切威儀教法令僧寶不斷；第二番云讚嘆大願謂菩薩所發願令佛寶不斷，分別顯示十二緣起令法寶不斷，修六和敬令僧寶不斷；第三番云下佛種子於眾生田生正覺芽令佛寶不斷，護持法藏不惜身命令法寶不斷，善御大眾心無憂悔令僧寶不斷。此三番中各有階降，先就佛寶彰其階降，初番能令發菩提心趣求佛果，第二番中贊大願者贊起行願令其修習，第三番中下佛種子於眾生田作成行種。次就法寶彰階降者，初番演說十二部經是其教法，第二番中顯示緣起是其理法，第三番中護持法藏是其行法。後就僧寶彰其階降者，初番受持威儀法者僧行方便，第二番中修六和敬者行成不乖，第三番中善御大眾德熟攝他故也。

如餘佛士等者，大集經十九卷後有護法品云：說此經時，爾時有十方世界諸大菩薩從他方來集，論道說道義。爾時十方世界菩薩白佛言：諸佛如來為如是等五滓眾生制於禁戒，唯願如來為法久住，復制禁戒，所謂身戒、口戒、意戒，不得受畜一切惡物等，如餘佛土所制淨戒。佛言：止！止！佛自知時，因緣未出，如來則不預制禁戒也。說此經時，佛成道已第十二年中也。今有鈔本作王字者，多相傳解云：如善國王皆立嚴制，不許造罪等。此並人語，謂本作王字者甚錯，其來久矣。即十門中云：抄寫錯漏，相承傳濫。斯言明矣。

不得疥癩野干者，撿薩遮尼犍子經云：有薩遮尼犍子，與八十千方尼犍子遊行諸國，教化眾生，次第至󳬂闍延城。爾時國主名曰嚴熾，其王敬重，迎之受學。其人廣為王說種種法門，次為王說沙門瞿曇名稱、功德、相好、利益等事。王問：如此法身，從何而得？尼犍答言：以戒為本，持戒為始。若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身？大王當知！以戒淨故，不斷法種、僧種；以戒淨故，功德無量。王聞是已，發菩提心云云。

雖有色族多聞者，立云：色是顏色端正，亦是色勢。族是高門大姓。多聞即是明解世俗經書乃至經論，而不能持戒，取喻可知。禽獸者，飛曰禽，走曰獸。雖廣解聖教，名曰多聞。若不能依教而行，如鸚鵡啅鵄脚。是以經云：譬如死人著金瓔珞。多聞破戒，受他供養，亦復如是。故重引之。

令誦心首者，上已先明持破者受報不同其言要妙，今又再出故云重引，累囑慇懃故曰令誦心首。上來釋大乘經竟。

雖山居苦行，乃至空無所得者，出要正路，唯八聖道攝一切行，無行不盡。八正道中，有正戒、正定、正慧。今此之人，雖復得定，此定非依佛戒而發，名為邪定，名有漏慧，不能尅證正果，故曰空無所得。持戒之人，壽終之時，風刀解身等者，撿智論云：持戒之人，壽終之時，刀風解身，筋脉斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏。如說偈言：大惡病中，戒為良藥；大怖畏中，戒為守護；死闇冥中，戒為明燈；於惡道中，戒為橋梁；死海水中，戒為大船。言風刀解身者，經云：臨終之時，色黑者，定墮地獄；色青者，墮畜生；色黃，墮餓鬼；若色如常赤白，生於人中；倍如常赤白端正者，得生天上。此是風刀之相也。

持地三十二相無差別因，皆持戒所得者，濟云：其三十二之因，有通因、有別因。如報恩經明：無見頂相，即以無憍慢為因；乃至手網縵，即以其事為因，皆名別因也。若持戒，即三十二相之通因也。言三十二相者：一、足平如匳底相，二、足下有輻輪，三、手纖長，四、足跟長，五、其身直，六、網縵指，七、手足耎相，八、節踝𦟛相，九、身毛上靡相，十、鹿王𨄔相，十一、其身圓滿相，十二、手過膝，十三、頂有肉髻，十四、有馬陰藏，十五、皮膚細耎，十六、身毛右旋，十七、身有金色常以明曜，十八、一切處滿，十九、柔耎聲，二十、缺骨充滿，二十一、師子上身，二十二、臂肘纖，二十三、四十齒白淨齊密，二十四、四牙相，二十五、師子頰，二十六、味中上味，二十七、廣長舌，二十八、好梵音聲，二十九、目睫紺青，三十、兩腋下滿，三十一、眼眴如牛王，三十二、有白毫相，是為三十二相。如此之相，皆是持戒所得，故云三十二相無差別因，皆以持戒所得也此出名義集中。

十住婆沙有讚戒、戒報二品，廣列深利具如彼說者，彼論第十四卷有此二品，初明讚戒品云：略讚尸羅少分。尸羅者最是梵行之本，尸羅即是功德寶𧂐，又是功德住處，亦如大地萬物依止。尸羅度人能過生死，猶如窂船能度大海。尸羅能滅煩惱患，猶如良藥能消眾病。又尸羅能度人出諸惡道，如度深水得好橋梁。如是種種讚尸羅功能，並一例義，文繁不錄。次有戒報品，明菩薩能淨尸羅得離垢地謂第二地，常作轉輪聖王，十善化人七寶自然。文中廣明七寶之相嚴麗等事功益之力，文廣不錄也。上來四段總釋初門化教義竟。

從此已下，正明第二、制教門也。不欲有疑悔，請問他人者，明既秉持戒，識達聖教，不假問他也。遊化諸方而無有㝵者，立云：十方佛法，理同無別。若也不識聖教，至處多怖；若順教而行，遊方使無怯懦。濟云：若明閑法律，一切僧事皆解出；路逢他人，諸羯磨、誦戒、作法事皆解為作，情則無礙也。若答不解，心則懷恐，故曰也。

一戒品牢固者，礪云：數雖有五，義約為三：初一自行，次三匡眾之行，二行善成便能秉法被時千載不墜，是故末後一句興建正法行念捨智等，令戒清淨不為緣壞，故曰戒品牢固。二破戒之人與持者相違義同於怨，內心清淨超勝於彼，故曰善勝諸怨。三既無瑕舋處眾斷理情無懼憚，故曰決斷無畏。四曉了持犯能決人疑滯，故曰善能開解。第五若不持戒法不久住，此義易知。又得十利者，四分中一攝取於僧，二令僧歡喜，三令僧安樂，四未信令信，五已信者令增長，六難調順者令調順，七慚愧者得安樂，八斷現在有漏，九斷未來有漏，十令正法久住。其十利之義，廣如上第一卷中教起所因門已釋竟。

乃至三世亦爾者，過現未來名為三世也。

謂生世、出世善者，了疏云：第一、能將引生種種勝利，是毗尼義。謂能引生世善，於中有兩：一、能引生四萬二千功德正法；二、引生不悔之心，由不悔故，心喜得定，乃至解脫。立云：迦持戒近招人、天果報，是生世善；遠趣菩提，是出世善。又解：若有為、有漏，是世善；無為、無漏，是出世善。又如智論云：若下品持戒生人，中品持戒生天，此是世善；上品持戒成聲聞，乃至佛道，是出世善。二、能教身、口二業清淨及正直者，真諦疏云：第二、能教身、語清淨、正直，是毗尼義。由此法遮身、口，不令起惡，名之為教；不為煩惱濁、業濁之所汙，故名身、口清淨；不為見濁之所染，故名為正直。私云：五見名見濁，以清淨故向善道，以正直故得涅槃也。謂持戒之人，身離三過，口離四過，即是正直也。三、能滅罪障者，了疏云：第三、能滅罪障，是毗尼義。於中復兩：一、滅方便，二、正滅罪。正滅者，謂得擇滅涅槃。由戒能遮諸罪障，故名滅方便；由障不生，故得罪滅。此兩俱得，稱為毗尼。第四、能引勝，是毗尼義。能引在家人，令得出家；引未離欲，令得梵住；從梵住得聖住，從聖住得有餘涅槃；從有餘入無餘，後轉勝故，名為引勝也。言乃至引到梵住者，立云：梵住即四無量心，聖住即是三解脫也。其住總有八種。頌曰：境界依止與威儀未捨梵住及天人第七聖住八佛住如是次第應當知。撿維摩疏云：佛在毗耶離，或言在，或言居，或言住，義實一也。﹂然住有八種：一、境界住，謂十六大國是所遊之界也。二、依止住，謂一切僧伽藍是佛依止故也。三、威儀住，謂行、住、坐、臥也。四、未捨壽住，謂未涅槃前住無漏五蘊故，即五分法身也。五、梵住，謂四無量心多住大悲故。六、天住，謂八禪多住第四禪故。七、聖住，謂住三三昧，亦云三解脫門，即三三摩地也。入空，滅見也；入無願，滅憂也；入無相，滅無明也。佛多住空定，心惑盡故也。八、佛住無生無滅，在實相法中故。賓云：第八、佛住者，如來住首楞嚴等無量三昧、十力、四無所畏、十八不共法、一切智慧，乃至如是等種種諸佛功德，是佛住處，佛於中住。此八住中，若約三身而論，初四是化身住，次三是報身住，後一是法身住。就能、所而明者，初二是能住，後一是所住。諸經中多舉八中境界住及依止住，為化在家、出家二種人也。謂境界住為化在家人，依止住為化出家人也。今文所舉者，欲明戒能引人至如此諸住及有餘涅槃。無餘涅槃者，謂是無餘依也。煩惱障盡，苦依身在，是有餘依；苦依身盡，無餘依也。第五、勝人所行，是毗尼義。佛是最勝，故云也。次、獨覺及聲聞，是此等勝人所行事故。又凡夫中亦是勝者，方能行事故已上了疏。問：獨覺出無佛世，如何有此毗尼？答：緣覺有兩：一、麟角辟支，出無佛世，獨一無侶，喻如麟角。此人自悟，觀樹生滅，得證真理，故曰也。二、部行辟支，謂多群類共行也。體是聲聞之人，以不值佛，故成辟支。如須陀洹第七生已盡，令證羅漢。由第七生盡，值世無佛法，不蒙他人化導，任運生盡，名曰辟支。據其遠因，亦是聞佛法故，證得初果。望今成，不由他教，故號辟支。言部行者，行字平、去二音談之。以多人同修一行，則今感報一時，故曰部行去聲。或時多人共行此法，今得此果，故曰部行平聲。此人與聲聞相似，但聲聞人假佛聲教而語，故曰聲聞。此人悟時，不假聲教，故曰獨覺。據其遠因，非不假教。賓云：獨覺出無佛世，自然得五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。問：獨覺出無佛世，形如何？答：婆沙四十六釋初果云：初果若滿七生，無佛出世，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獲為現佛弟子相。彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。若五分律化地部宗，俗人亦得羅漢也。

具斯四義功強於彼者，毗尼既住持佛法，功強於定慧二藏，指上餘經為彼也。

下至五人持律在世者，此約住持僧說。五人下，引大集經云：若一寺、一村、一林，五法師住，鳴槌集四方僧，是名眾僧如法住大功德海。若無量僧破戒，但令五人清淨，如法護持佛法等。已上文證五人是住持僧數，若減五者，不名如法。

四、乃至二十人如法出罪者，初從一人懺悔，迄至二十除罪，故言乃至。若持五戒即見法身，謂但能持五戒即見法身，況具戒耶？立云：五分法身中戒為其初，今但持五即見見法身也。

如飲水殺蟲之喻者，僧祇云：佛在舍衛城。時南方波羅脂國有二比丘共伴來詣舍衛，問訊世尊。中路渴乏無水，前到一井。一比丘汲水便飲，一比丘看水見虫不飲。飲水比丘問伴：汝何不飲？答言：世尊制戒，不得飲虫水。此水有虫，是故不飲。飲水比丘復重勸言：長老，汝且飲水，勿令渴死，不得見佛。答言：我寧喪身，不毀佛戒。作是語已，遂便渴死。飲水比丘漸漸行，往到佛所，頭面禮足，却住一面。佛知而故問比丘：汝從何所來？答言：我從波邏脂國來。問：有伴不？答：有。二人為伴，道中渴乏無水，前到一井。井水有虫，我即飲之。因水氣力，得逢覲世尊。彼守戒不飲，即便渴死。佛言：癡人，汝不見我，謂得見我。彼死比丘已先見我。若比丘放逸懈怠，不攝諸根，如是比丘雖共我一處，彼離我遠，彼雖見我，我不見彼。若有比丘在海彼岸，能不放逸，精進不懈，𣫍攝諸根，雖去我遠，我常見彼，彼常近我。又准十誦云：二比丘往佛所，一飲虫水，一不飲水。其不飲者，命終生三十三天上，得天身具足。先到佛所，禮佛足已，佛為說法，得法眼淨，為受三歸五戒已，便還天宮。時飲水者後到佛所，佛見其來。佛時披憂多僧，示金色身：汝痴人，用見我肉身何為？不如持戒者先見我法身。佛即說偈：

愚劣不堪護持此戒者，戒經云：有智勤護戒，便得第一道；愚聚不持，墮三惡道。上來數段不同，總是釋第一門中順戒住持。辨比丘事竟。

還約二教雜明者，謂化制二教也。一、比丘小得心已，便謂己聖者立，謂如今坐禪人，稍得少許道理寂念，謂我功齊於佛，便即呵斥戒律，此並是法滅之相。三、捨世間業出家破戒者，譬如愚人吐已還食是也。五、乃至羅漢亦被打罵者，十誦文云：破戒者多人佐助，有持戒者無人佐助。五、無不不罵者，乃至羅漢亦被打罵。是為五非法在世，鈔加打字也。

一、自不修身戒心慧者，涅槃二十九卷明修身戒心慧，試為引之，可詳其意。若比丘不觀身無常不淨可惡，猶如冢墓九孔常漏臭穢可惡，常與諸虫共在一處。若不能如是觀者，名不修身。戒者，若不觀戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切樹木所生之本，是諸善根之導首也，如彼商主導諸商人。戒是一切善法勝幢，如天帝釋所立勝幢帝釋與修羅戰得勝，故建勝幢於殿前也。戒能永斷一切惡業及三惡道，能療惡病猶如藥樹。戒是生死險道資糧，戒是摧結惡賊鎧杖，戒是滅結毒蛇良呪，戒是度惡業行橋梁。若不能如是觀者，名不修戒。心者，不能觀心輕躁動轉難捉難調，馳騁奔逸如大惡象，念念迅速如彼電光，躁擾不住猶如獼猴，如幻如炎乃是一切諸惡根本，五欲難滿，如火獲薪，亦如大海，吞受眾流，乃至周遍二十五有，猶如疾風，吹兜羅茸，所不應求，求無厭足，迷惑愛著，生死臭穢，猶如獄囚，樂獄卒女，亦如廁睹，樂處不淨。若不能如是觀者，名不修心。慧者，不觀智慧有大勢力，如金翅鳥，能壞惡業，壞無明闇，猶如日光，焚燒邪見，猶如猛火，慧是一切善法根本，佛菩薩母之種子也。若不能如是觀者，名不修慧。故云不修身戒心慧也。四、與淨人沙彌共住，不知三相者，彼十誦云：比丘與淨人沙彌相近住，不知三相。三相者，謂掘地斷草，用虫水溉灌也。律文齊如此說。今相承解者，謂遣他掘地壞草，不解言知是看是，謂作知淨之語也。溉水者，謂不安漉具也。

持法者，即修多羅師也。持律者，即毗奈耶師也。持摩夷者，即阿毗達摩師也。然摩夷者，梵音訛略，應言摩怛理迦，此云本母，即阿毗達摩之異名也。謂諸法相從論出生，故名本母。善見十八云：摩夷者，二部波羅提木叉。賓云：譯者謬也。木叉與摩夷俱是梵語，豈可梵語以翻梵語？必不然也。言謬譯者，蓋是當時譯。善見曰：西方梵人指其戒本，意欲申說本母之義。且如律中釋相輕重，皆從戒本之所出生，欲似諸論出生法相。而漢人不領本母之義，乃謬翻為二部木叉，此必然也。

多有上座長老比丘學律者，十誦文云：佛在舍衛國，時諸比丘廢學毗尼，誦讀修多羅、阿毗曇，遠離毗尼。佛見是事已，讚歎毗尼通利者，面前讚歎。諸上座長老比丘見佛如是讚歎毗尼，便念：憂波離持毗尼中最為第一，我等當學毗尼。諸上座長老比丘即從憂波離受誦毗尼也。

雜含云：若長老、上座、中年、少年者，從一夏至九夏曰年少，從十夏至十九夏名中年，從二十夏至四十九夏為上座，從五十夏已去名曰耆年長老也。言初不樂戒、不重戒乃至我不讚嘆者，撿雜含云：佛告諸比丘言：若諸上座、長老比丘初始不樂戒、樂學、不重於戒，見餘比丘初始樂戒、重於戒者，復不隨時讚嘆，如是比丘我不讚嘆。所以者何？若大師讚嘆彼者，餘人當復習近親重，同其所見；以同其所見故，長夜當受不饒益苦。是故我於彼長老不相讚嘆者，為其初始不樂學戒故。如長老，中年、少年亦如是。鈔云：我不讚嘆者，謂佛自稱我也。我若讚此上座，由此上座既不能嘆美樂學戒人；佛若嘆此上座者，恐餘人同其上座之見也。若同此見，死入地獄，長夜受苦故也。

言故畜八不淨乃至如彼說者，八不淨物者，帶數釋也。云何為八？一、田宅園林，二、種植生種，三、貯積穀帛，四、畜養人僕，五、養繫禽獸，六、錢寶貴物，七、旃褥釜鑊，八、象金餝牀及諸重物。是為八不淨也。

袈裟變白者，立云袈裟名味，今明雖著袈裟，無袈裟之味，故曰變白也。濟云：非謂染衣不著，但是心不染法故也。即涅槃云：汝諸比丘！身雖淨眼，袈裟染衣，心猶未染大乘淨法。即其義也。又袈裟梵語，此名為味，欲明其人不得袈裟解脫之上味也。

其處如冢者，明此冢中多有死屍可惡，破戒死屍甚大可惡，亦復如是也。又失諸功德如枯樹者，有云：枯不受潤，此人不受善法功德之潤也。立云：枯樹多聚虫，故人並捨離。濟云：樹若󳬂茂人則愛樂，今既枯死人皆捨遠，故曰失諸功德也。我為佛賊者，此人生為佛賊，死為鬼囚，制不由己。故菩薩戒云：信心出家受佛禁戒，不得毀犯聖戒。若有犯者，不得受一切檀越供養，不得國王地上行，不得飲國王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大賊。若入房舍城邑宅中，鬼復常掃其脚跡。一切世人罵言佛法中賊，一切眾生眼不欲見。破戒之人，畜生無異，木頭無異。若毀犯聖戒者，是大佛賊也。

有人言：罪不罪等者，此是智論中自立此問也。不解本文故曲疏出者，私云：智度論解大品，故指於大品為本文也。一、自害者，破戒之人生報地獄自貽伊戚，名曰自害也。

十誦有十法令正法疾滅者，約鈔文數，十相極難分。今撿十誦云：憂波離問佛：有幾法令正法滅沒？佛言：有五法。何等為五？一、有比丘無欲鈍根，雖誦句義，不能正受；二、亦不能令他解了；三、不能令受者有恭敬威儀；四、有說法者不能如法教，鬪諍言鈔闕引此句，直云乃至；五、不在阿練若處，亦不愛阿練若處。此五法令正法滅沒下文更有五句令法不滅，即反上句是。又不隨法教等者，佛言：復有五法令正法滅：一、謂有比丘不隨法教，隨非法教；二、不隨忍法鈔不引此句；三、不敬上座，無有威儀鈔改此句；四、上座不以法教，上座說法時愁惱，令後生不得受學修多羅、毗尼、阿毗曇；五、上座命終已後，比丘放逸，習於非法，失諸善法。是名五法滅也反此五法，正法不滅。言不敬上座，無威儀者，據彼文意，謂不敬上座，名曰無威儀，非謂上座無威儀，不相致敬也。好作文頌，乃至甚可怖畏者，菩薩戒經云：有佛經律大乘法，而不能勤學修習，反學邪見二乘、外道、俗典、阿毗曇、雜論、書記，是斷佛性，障道因緣等。即其義也。

四分律鈔批卷第三本

第三末四分律鈔批卷第三末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○集僧通局篇第二

此篇來意者，上既標宗顯德，僧體已備，理宜益物濟時，興建正法，秉御眾行，使千載不墜。據其能秉，非僧不辨，故凡有所秉，必先集僧，故有此篇來也。又云：前門明宗體，顯其戒德功用，法既增上，何人能行？僧是勝人而能行也。故功德論云：由勝密故，非俗人所行，故不令見。若欲弘法，必假於僧，故次第二明集僧篇來也。

言集僧者，身口詳聚，名之曰集；具六和敬，故稱為僧。又言集者，如律文中七種集法：量、影、破、竹等，此名集之方也。又言集僧者，集何等僧？即如前篇具四義者，乃堪僧用；隨一有闕，無德可彰，未堪僧用。今不須集，故約前篇之後，即辨集僧首云。然僧通凡聖，實乃無量。今舉要略，就教分二：一、羯磨僧，以無勝德可彰，就應羯磨教法和合，以標其德，故曰羯磨僧也。二、名法輪僧，佛說淨教契理之說，軌成行者，名之為法；即此之法，能摧結使，轉凡為聖，名之為輪。此就喻得名。上羯磨與法輪，非是僧體，此是成僧之因，皆是就事辨耳。若論僧體者，論中諸說不同。今約本宗辨，僧取假名，攬四以成僧體，四外無別體也。指四人為體，故律文云：僧者，四人、若過四人等是也。礪云：辨僧體者，二論不同。若依多宗，以四比丘五陰實法為體，謂彼論宗多計一切法是有，今五陰亦是有也。人是五陰，故用五陰實法，用為僧體。依如成論，謂四人和合，有其假用。然用無別體，還以實法五陰為假用之體，此宗多計一切法是假故也。欲明五陰實法之僧，一人無用，未成僧體。假此四人和合之用，方是僧體。言實法無用者，謂五陰若各各不相假，而無有用。由五陰相假，得成人身。謂彼宗意云：五陰實法中，假立眾生也。此名重虗累。假以五塵成四大，四大是假，五塵是實。四大成五陰，五陰是假，四大是實。五陰成眾生，眾生是假，五陰是實也。於五陰實法中，假立眾生名。即此眾生，有名無體，名曰假名。於中命根，體亦是假。離陰之體，今亦如是。各各人別，不相假者，非僧體也。以相假故，四成僧體。如四樹成林，亦是相假。單樹豈成林耶？又云：攬指成拳，攬陰成人。人假為體，實法無用。四人假用，為僧之體。而用更無別體，還以四人陰本為體。如身口業，無別有體，還以色聲為體。今存後引，餘如羯磨疏明也。言通局者，如說戒自恣，通集四界之僧。四界者，謂戒場界外，空地大界，俱須盡集，曰通。即律云：見相須求，若叛得罪，即其義也。若受戒懺罪，分功德衣，施安居物，受日等事，但局界內，不須界外，曰局。故云：集僧通局。又云：處有廣狹，集有遠近，用有多少，故曰通局也。

僧者以和為義者，賓云：和有二種，謂事理也。於其事理絕於違諍，故名為和。初約理和者，謂滅諦之理彼此是同，如十方法界隨有比丘達四諦理，則同知苦集是苦集等，豈有一人執苦為樂？若見苦為樂不名為諦，既所見是同必無違諍，故曰理和。謂約所證之理是一，故能觀之智無二也。且如京師一人證悟真理，與此南吳一人所證理者無有異見，所契所解一而無二，故曰理和。此屬第一義諦僧也。二曰事和，身口詳集作法之時，更無乖別之見，於事同崇故曰事和。此通凡聖僧也。如後廣敘六和是也。立云：六和者，戒見利身口意也。羯磨疏云：即如經中修六和敬令僧不斷是也。戒者，同稟釋迦一化白四教法所受之戒也。由戒是眾德之基，同受故須同行，有缺緣成不名僧也。其戒雖同，要同一正見為入道之本故。又云：異見雖同，界成別眾不相足數，如調達邪受五法者是也。故須見同，若見異法同不名僧也。戒見既同，理紀邪命須同利養，故曰命同亦曰利同。疏云：雖同戒見，淨行須同，邪命利乖財法不共，又非僧也。上三是據於僧體，至於時務成濟，要以三業為相。故曰應來集者，謂身和也；應與欲者，謂心和也；應呵不呵，謂口和也。既備三體，須順三和，能成僧義此且約別明也。心疏云：僧者，梵曰僧伽，此翻和合。眾有二種，謂人、法也。言人和者，雖復殊方異質，品族不同，若至同聚，則胸襟莫二，事順心同，如水乳合，故曰也。言法和者，即戒、見、行、命、羯磨、說戒，有必齊遵，無宜乖逆，故曰也。然僧義大約六和為先：身、口、心和，所謂人也；戒、見、利和，所謂法也。人、法乃具，數須成四，三人已下，未霑此名。今言僧字者，羯磨疏云：具存梵音，應言僧伽。此土先無其名，比眾以譯也。有加和合，乃是義用。故文云：僧者，四人。若過此，乃時眾以諱也。有加和合者，約羯磨、說戒所用故也，如經中佛、法、眾也。若以眾翻，則通二、三；據別顯德，非四不成。故存僧名，知非三也。餘經云眾者，彼不明僧義，故從此譯。律中恐濫，故存本也恐濫二、三之人也。相有乖離者，謂身、口、心三業之相，互有不集，便成別眾，故曰相有乖離。御法則無成決之功等者，御謂秉御也。應師云：案乘馬曰御。又云：御者，治也。欲明相既乖離，作法不就也。言被事必據入非之位者，立云：僧若不知，相非足數；若秉聖法，即落人非也。

當敷座打犍槌者，問曰：何故先敷座而後打相者？答：大聖設教義不徒然，但以佛在日時直鳴三下，後為緣故方始打長三下，正是集僧未敷。先鳴三下者，使僧眾來集交無坐處，故制先敷後乃打相者是也。

當唱時至者，立明中國多有此事，居士請僧設食，自來僧坊中唱時至，佛及眾僧即著衣持鉢往赴。今時兩京時行此法，謂僧往赴會時，俗人若營辦食竟，即執香爐來上座前，互跪唱云時至，僧即收經而食，此即當作相也。應打三通者，立明最後三槌聲盡方打，名曰三通。故羯磨疏云：聲絕之後復加三槌，故云三通。又云：此三通者，集三乘僧也。初一道集聲聞僧，第二通集緣覺僧，後一通集菩薩僧也。除漆毒樹者，謂能損傷比丘手，故須除也。若唱二時至者，即大小二食時也。

十誦：居士請僧，自於寺中鳴槌者，彼律云：凡諸檀越欲請僧者，多有自來寺中，先鳴犍槌。諸比丘問：欲作何事？乃云：我欲請僧設供云云。送食女人者，立云：緣為比丘在於蘭若，有女人送食來，亦自鳴槌。

如來信皷者，有解云：阿難承如來信而擊皷集僧，今時但云將此皷為信也。濟云：信者，命也。阿難奉命而擊皷也。廣如增一阿含抄云云。

無人彈指者，保云：若徒眾閙亂時，不得發言呵，但舉手彈指，令其警覺，故曰彈指。言維那者，出要律儀音義云：維那，本音毗訶羅波羅。解云：毗訶羅者曰寺，波羅者曰護，謂寺護也。持律者云：維那言悅眾。聲論云：正外國語，應言波邏，翻為次第。次第者，謂更遞知僧事故也。

若准文中七種集法者，文謂四分文也。羯磨疏云：召僧七相，不離聲色也。云何為七？准律中：一、量影，二、破竹作聲，三、打地聲，四、作烟，五、吹貝，六、打皷，七、打犍椎。言量影者，立明取木竪日中，齊爾許影，將以為則也。言作烟者，立明如宦家烽火相也。已上並謂先與僧相知作法用也。言破竹者，立云：取大竹破其一頭，全其一頭，以手捉全頭，打作聲也。言犍槌巨寒反，立云巨寒反，今撿出要律儀音義中，只作寒字，此翻為鐘也。應師云：若存梵音，應言犍稚，謂所打之木或銅。此無正翻，以彼無鐘磬故也。但以犍稚相濫，所以為誤久矣。

多少節解之法等者，撿三千云：犍槌有五事：一者、常會時；二者、旦食時；三者、晝飯時；四者、暮投盤時。賓解云：蓋收盤器也。五者、一切非常時。是為五事。復有七法：一者、縣官；二者、大水；三者、大火；四者、盜賊；五者、會沙彌；六者、會優婆塞；七者、呼私兒。賓解云：蓋呼淨人、小兒也。而翻譯時，胡語不正，筆受者謬，抄復當知。上來十二時犍槌，常會時，當先從小起，稍至大，大下擊二十，稍小二十下，稍小小十下，復大三下，旦食大下三通，晝食一通。非常者，隨時視時，縣官、水、火、盜賊亦隨時，會沙彌三下，憂婆塞會二下。呼私兒一下者，賓云：古來未見南山圖樣儀式。而義立云：初三下者，名警眾鐘，謂徒眾整理衣服。次長打者，名引眾鐘，謂眾赴也。覆生槌者，名靜眾鐘，謂赴堂集已，嘿然靜坐也。鐘聲既絕，方為法事。

死入千頭魚中。乃至白令長打，使我苦息等者，付法藏傳第三卷云：佛滅度後七百餘年，時安息國王性甚頑暴，將領四兵伐月支國。其月支王者旃檀罽膩吒亦即嚴誡，兩陣交戰，刀釰繼起，罽膩吒王尋便獲勝，殺安息人凡有九億。問群臣言：今我此罪可得滅不？諸臣答言：大王殺戮凡九億人，罪既深重，云何可滅？時王尋置大鑊，於七日中煑湯令沸，洄涌騰波，熾熱炎盛，以一金環置斯湯內，顧問群臣：誰巧方便能得此環？時有一臣來應王命，便投冷水，隨而取之，手無傷爛，尋獲金環。王告臣云：我所為罪如彼沸湯，悔必可滅，猶如冷水處於鑊也。吾所殺人雖有九億，其罪重者唯一人半。我當殺時，有兩賢信，臨被戮稱南無佛，而我殺之，斯罪深重。其一人者口言南無，未知是佛為富蘭那，我復殺之，故名半人。爾時有菩薩羅漢比丘，見罽昵吒造斯惡業，欲令彼王恐怖悔過，即以神力示其地獄，所謂斫刺、劒輪、解形，悲叫哀號，苦痛難忍。王見是已，極大惶怖，心自念言：我甚愚癡，造此罪業，未來必受如斯之苦。若吾先知如是惡報，正使我身支節分解，終不起心加害怨賊，況於善人生一念惡？爾時馬鳴菩薩即語王言：王能至心聽我說法，隨順吾教，令王此罪不入地獄。王即受教。於是馬鳴廣為王說清淨之法，令其重罪漸得微薄。爾時其王統攝天下，廣集勇將，嚴四種兵，所向皆伏，如雹摧草。三海人民，咸來臣屬。罽昵吒王所乘之馬，於路遊行，足自摧屈。王語之言：我征三海，悉已歸化。唯有北海，未來降伏。若得之者，不復相乘。吾事未辨，如何便爾？爾時群臣聞王此語，咸共議曰：罽昵吒王貪虗無道，數出征伐，勞役人民，不知厭足。欲王四海，成備邊遠，親戚分離。若斯之苦，何時寧息？宜可同心併除之，然後我等乃當快樂。因王病󴝽，以被鎮之，人坐其上，須臾氣絕。由聽馬鳴說法緣故，生大海中，作千頭魚，劒輪迴注，斬截其首。續復尋生，次第更斬。如是展轉，乃至無量。須臾之間，頭滿大海。時有羅漢，為僧維那。王即白言：今此劒輪，聞犍槌音，即便停止。於其中間，苦痛小息。唯願大德，垂哀矜愍。若鳴犍槌者，延令長久。羅漢愍念，為長打之。過七日已，受苦便畢。而此寺上，因彼王故，次第相傳，長打犍槌，至於今日。濟云：往秊有大使至蒲州，簡人入軍。八縣兵夫並集，唱人名入軍。其使若聞寺中鳴鐘聲，則手搭文書上𣫍心。待鳴槌了，即舉手看。是手下之名者，皆放不入軍也。增一阿含乃至諸苦並皆停止者，羯磨疏云：凡業有定不定，故苦有止不止。若作業必定，聖所不免。不定業者，無緣則受，有緣便止也。立云：如持犯方軌中，明造罪有八句，三時明心。若具三時心，業則定也。有闕一時之心，則業不定也。此並因緣相召等者，羯磨疏云：罪者遇善為因，打者發願為緣，故得聲傳苦滅，自然感應。故曰自然之理不亡，亡由無也。欲明受苦之人，先微有善心為因。今日鳴鐘，比丘運念曰緣，故曰相召，自然符合也。故知今時鳴鐘作相，雖為集僧，心須存其拔苦也。被鬼神送物者，續高僧傳云：唐西京大莊嚴寺隋時名東禪定寺僧智興律師，俗姓宋，洛州人也。謙約成務，厲行堅明，悲心洞徹，樂行無諍。大業五秊仲冬之月，次掌維那。時有寺僧三果者，有兄從帝南幸江都，中路遇患身死。初無凶告，忽通夢其妻曰：吾從駕達於彭城，不幸病死，生於地獄，備經五苦，辛酸叵言，誰知吾者？賴以今月初日，蒙禪定寺僧智興鳴鐘發聲，響振地獄，同受苦者，一時解脫。今生樂處，思報其恩，可具絹十疋，用以奉之，并陳吾意。其妻從睡驚覺，恠夢所由，與人共說，物無信者。尋又重夢，及諸巫覡，咸陳前說。經十餘日，凶問奄至，恰與夢同。果乃奉絹與之，而興自陳無德，並施大眾。或問：何緣感此？答曰：余見付法藏傳罽膩吒王劒輪停事，及增一阿含鐘聲功德，敬遵此徹，苦力行之。每至登樓，寒風切骨，露手捉杵，肉烈血凝，致敬注心，厲意無怠。又初則願諸賢聖同入道場，後則願諸惡趣俱時離苦，不意微誠，遂能遠感也。

知淨之語不通於俗乃至早須廢捨等者，立謂俗人不須云知淨語也。如掘地等俗直得作，不須知淨之言，故曰不通於俗也。言及以自為者，謂此知淨之言亦不通比丘自作也。謂不得他比丘掘地云知地等也。此解非也。慈云道：知鐘之語亦不得語俗云知鐘，自打時亦不得言我知鐘，故言不通。此意明俗人與僧同得作者，不用作知淨語，故言不通於俗及以自為也。若唯俗得作僧不得作者，則須知淨之語。此解與羯磨疏同。故彼疏云：有人言知鐘者云是淨語，言打鐘者不淨語也。無此知淨自不得為，令他作之故云知也。鐘則不爾，自他通用不有種相，何須避之？當部言打其事極多，人畜非情咸有其戒，可改之為知淨乎？故智論檛槌，阿含擊楗槌，五分打三通，註中橦擊鐘皷也。然以知淨之言別有所為，故翻經之家隨以此方一相往翻，莫非物觸聲發也。故知鐘之言雖非巨害，然是知法之人大忌也。上來釋集僧軌度義竟。

若作法界則有三別者，謂大界、戒場、三小界也。有戒場四處集僧各得行事等者，深云：雖明四處集僧不相妨礙，若准羯磨疏明，若作說恣則內外通收，以是攝僧綱紀，使內外同崇不許迯避，乃至外界戒場見相便求，即其事也。勝云：既言四處集僧各得行事，詳此文言全無通意，但得名局。准羯磨疏中云行法不同，若作其餘羯磨則隨界分局人不相集，即如今文四處集僧各得行事也。若作說戒自恣則內外通收，以是攝僧綱紀，如前已引。

當律無文，諸部詳用者，即如下引聚落、道行、水界，並是他部文也。

初、聚落有二者，即可分別、不可分別曰二也。其可分別復有二種：一、僧則在，無易委；二、聚落既周，院相可悉。云何名為聚落？村伍為聚，隣里曰落，蓋此方言也。又解：村伍曰聚，彊畔曰落也。

隨聚落界是僧坊界者，撿十誦云：諸比丘於無僧坊聚落中，初作僧坊未結界，爾時應齊幾許？佛言：隨聚落界是僧坊界。立云：此據聚相既周，制依聚集。若有僧坊，僧坊相周，但依坊集。濟云：准鈔主意，更別立伽藍。自然界與聚落界，雖四相是同，然名則別。約十誦及古師，唯有聚落界，不立伽藍界。今文中既立，隱於聚落位中。若藍相不周，則准不可分別聚落齊六十三步集也。藍相若周，則齊藍集事同，可分別聚落也。雖然，終不以俗人宅院周即同，名可分別，要齊一大村聚為言耳。注下文齊行來處者，此指十誦下文。彼律第四十七云：憂波離問佛：若比丘聚落中初造僧坊，齊幾許作界？佛言：隨聚落界齊行來處。律文如此。賓云：十誦衣界、僧界勢分等也。彼律第五離衣界云：聚落界者，若鷄飛所及處，若慚愧人大小便處，若箭射所及處。述曰准有百步許僧界，云齊行來處者，古人義准應百步也。立云齊行來處，謂箭射所及、雞飛所及處，齊此內須集。勝云齊行來處者，引制分齊者，約制撿挍攝僧分齊，非是界相，恐門外有近僧入墻妨法，故遠召之，故云齊行來處也。故羯磨疏云齊行來處者，此制通接恐妨界內，必作法時身在門外亦得兩成也。注云四分聚落界取院相者，謂齊院相內集，不同十誦齊行來處也。四分自然衣界有勢分，此僧界無勢分，須知十誦僧界有勢分者，部別不同。礪問：僧界、衣界二種自然，何以自然衣界獨有勢分，自然僧界乃無勢分者？答：咸是開急就緩故，所以爾也。衣以遠為緩故開勢分，僧以近為緩故無勢分。若僧從衣有反成難集，若衣順僧無衣成大急，故使二界有無理別。更問：作法衣界便無勢分，自然衣界則有勢分，既等是衣界，何以有無不同？答：開不重開故也。賓云本制隨身，今開結攝衣界者，已是一開更許制分，則是重開之失也。又依大界成故，又復作法限約故也。

蘭若處有僧坊欲結界等者。引問意。汝既聚中無藍則依聚相集，向若有藍但依藍集，我今蘭若亦有藍得依藍集不？此問蘭若意，欲顯其可分別聚落，謂借蘭若之藍以顯聚落之相，欲明蘭若合齊五里，但為有藍故依藍。然此藍相與我聚相義既不殊，明知依聚而集即得也。問意如此。

答十誦隨聚落即僧坊界者，此引十誦文，取其文下之義以答他問，謂十誦聚落與藍義是同，無藍有聚則當藍，今此蘭若既有藍，直用依藍，不須依蘭若五里也。

故下文無聚落蘭若等者，即十誦第五十三卷中，波離問佛：若比丘阿蘭若處初起僧坊未結界，是中齊幾名為界？答：面一拘盧，是中諸比丘應一處和合說戒及作羯磨，不得別眾。意云：初起者，謂先無僧坊今欲作之，故曰初起也。

僧村四相，二界不別者，謂藍聚二界，僧用籬、墻、壍、柵為四周之相，故曰四相不別。勝云：四分律第一卷中明盜戒，顯村有四種：一、周匝垣墻；二、周匝柵籬；三、籬墻不周；四者、四周屋也。此名村四相。後至離衣戒云此僧伽藍等，釋其藍相，如前盜戒中說。既將藍指村，當知二界不別也。濟云：今欲明可分別聚落者，約據大羅城相周，名一聚落。或可村中四邊周匝柵籬，名一聚落。不得約俗家一宅，雖四相周，不得名聚落。不得約此宅集僧，且如二京諸坊，坊坊中雖周匝院墻，亦不得名聚落，以有大羅城圍遶故。若於此處集僧，皆須六十三步，為其中有人來去，不可分別知之故也。必院相不周，乃可依蘭若者，引猶結蘭若界意也。此上是可分別聚落，今作兩句束之：若聚復無藍，須作六十三步；若無聚有於藍，不依六十三。濟云：此意顯有伽藍自然界也。十誦既云無僧坊聚落中，則依聚落集，明知先有僧坊聚落中，即依僧坊集。此文中意，只是欲顯伽藍相周，不須依聚落集。上解可分別聚落義竟。

若聚落有僧不可知者，此下明不可分別聚落。羯磨疏云：不可分別有二：或約僧之來去難可知者，或約處所散落不知際域。故准祇文齊六十三步，以村聚散落無有垣壍，又僧雜閙往返難究，指步為限撿括易成也。僧祇文中名為菴婆羅樹界，謂舍衛城有一婆羅門種菴羅樹，聞佛世尊具一切智，便往問佛：云何方便種菴婆羅樹，能使根莖堅固、枝葉茂盛、華果成就、扶疎不相妨礙？佛告言：以五肘弓量七弓種一樹，如是種者能令其樹具於上事。其人得佛示已即去。時憂波離因問：若有處所城邑聚落界分不可知者，若欲羯磨應齊幾許名為善作羯磨，使令異眾各各相見而得成就，不犯別眾？佛言：五肘弓量七弓種一菴羅樹，齊七菴羅樹相去爾所作羯磨者，名為善作羯磨，雖異眾相見而無別眾之罪也。不同前解乃至廢立者，謂不同昔人之解也。古師及礪皆云七間，故羯磨疏云：昔云七十三步半者，錯筭七間也。僧祇疏中七樹六間，猶如四分衣界八樹中間。諸師衣界止計七間，如何僧界七樹非六間也？有人執舊見云：樹限兩頭各有勢分，故各分半還是七間。又云：周圓種樹，猶如月暈，故有七間。又改僧祇為八樹字。斯之我愛，穿鑿太甚。何處有樹，即以樹量；律約世情，假以相顯。中間七樹，二眾兩頭各行僧事。相對既爾，縱廣四維，例集可知。律尅二身，故以樹限。若取當分皆半折之，則自分之界唯三十一步半耳。准羯磨疏云：凡集僧有兩位：一者、聚落，二者、蘭若不立道行水界。言聚落者，引可分別，一同鈔說。文言僧祇八樹中間者，七十三步半以為分齊。此就不可分別大聚落說。據此，今鈔破於礪義也。二、明蘭若集僧，一如鈔中。賓云：僧祇律七樹章云：八樹者，以其此律護衣戒中蘭若言有八樹，影帶此文即言八樹。然疏意云：僧祇數間，故云七樹，間即七間也。此律數樹，故云八樹。理實二律，同實八樹。述曰：疏意雖然，應言七樹六間六十三步者好。疏主以見此律護衣戒中八樹之間，即將祇律七樹之間相和會也。謂二文相似，據理有八樹之內則有七間，故祇言七間也。四分言八樹者，即據樹體；祇言七樹，即據樹之間有其七也。於此蘭若，略有六種差別也。

謂頭陀者，謂頭陀之處蘭若也。去村五百弓，弓長五肘，亦不明其蘭若大小之量，但明去村遠近，如下頭陀篇述也。寄衣者，蘭若比丘，佛為法僧事、和上闍梨等事，將衣寄村，身往東西，限之六夜。盜戒者，空野柵外處。如祇中，有比丘於聚落外空地盜他衣，佛問：汝云何不聞我制戒，不得不與取耶？答言：我知制戒，自謂城邑聚落，不謂空地。佛言：癡人！聚落與空地皆是不與取，有何等異也？僧界者，即自然僧界，是此所明也。衣界者，謂於蘭若護三衣，四分得齊八樹之間，故下文云假以樹量大小是也。然彼蘭若與僧界蘭若大同小異？同者謂量同，但衣界有勢分，僧界無勢分。又衣界則不定，謂有樹車等界，後來則隨界攝。若僧界不論樹車之來去，常有齊限，限五里也。若有難，准見論唯七槃陀量已上並立解。景云衣界蘭若唯得二十五肘。難事者，景云謂蘭若有賊難等，寄衣置不良家，是不作日限也。礪律師不云難事，直有安坐受食也。且明僧界餘下廣明者，謂頭陀篇中自明蘭若盜戒，隨相中自廣明衣界，隨相三十中自明，難事三十中明之。上雖列六、五，是汎明也。意欲正明第四僧界。若無難，五里集僧；若有難，齊七槃陀集僧，計得五十八步四尺八寸。此論集僧遠近。若結界，隨其大小，如下結法中礪。羯磨疏云：見論蘭若分齊，計七槃陀羅。一槃陀羅二十八肘，合一百九十六肘，肘各一尺八寸，計有三百五十二尺八寸，總計成五十八步半一尺八寸。私云：還是五十八步四尺八寸，一同鈔說。羯磨疏云：槃陀者，量之極名也。由如此方丈尺，亦是量之極名也。注云：一、皷聲間者，立云：此未可依。羯磨疏云：皷則󳺎、鼖不一，故其聲亦有遠近也。󳺎是小皷也，鼖者大皷也。濟云：皷有大小，聲亦遠近，不可約之。且如屈隨音聲，此是胡樂，中有󳺎、皷，其聲全小。次則平常麤音聲中三个皷者，其聲稍大，亦未能遠。如太常家挵五帝師子及儛大定破陣樂，則打大皷，此是武樂，其聲則遠。此皆表武聲也。常手音聲，此是文樂也。更有大皷，如天子禮事，則大備打振威皷，聲應百里也。已上如文武皇帝封華岳竟，大備入京，打振威皷，聲至蒲州。此皷聲遠，豈為量也？

雜寶藏翻五里者，撿彼經中明鹿子母夫人緣，一同報恩經云云。山中道士令女往餘道士住處乞火，步步跡下有蓮華出事，明其兩道士住處相去有一拘盧舍，秦言五里也。

五十八步四尺八寸等者，為有難故。如此上釋蘭若義竟。六百步為拘盧舍者，十誦云：拘盧舍者，長五百弓，弓長四肘。則計一弓有七尺二寸。如十誦律說，則有六百步也。

潮水不得者，謂潮來是水界，潮去是陸地。疏云：以乍溢故。及水中樹根者，撿見論文云：水中自然界者，若擲水，若擲沙已外，若有比丘，不妨取水常流處，深淺皆得作自然界，潮水不得。若在船上布薩，應下矴。下矴者，此明船上作法，要須住船。若別人對首法者，隨去亦得成就。若下相，不得繫著岸。若崩岸，有大樹根在水中，不得繫着。若擲水，內有樹根，應斫去。若不斫去，與陸地界相連，為界別故，所以不成法事也。若水中石木悉是水界，謂離地者，立云：此明離陸地，非謂離水底之地也。有人問云：水中石木既與水底地連，何故判得？答：舉例，如比丘脫衣在岸，入水洗浴，明出失衣。此比丘脚豈非著地？由是水中與陸異故，亦失衣也。

今更總論二界之體者，即作法、自然名之為二也。若三種作法者，即大界、戒場、三小界也。隨其分齊亦無方圓等者，即是院相、山谷、林樹等也。不可分別人解不同者，謂不可分別聚落，古人各解不同也。

此二眾相望不論界相者，立云：今由兩邊各作法故，相去六十三步，恐兩眾自然相交錯也。若但一邊秉法，唯須一面三十一步半。今言不論界相，唯三十一步半耳。今言一面六十三步，非是自然界相有若干也。今行事家深防，故半倍之。

答：諸說不同者，勝云：有說六十三步為界，餘僧在外不妨；有說六十三步為我界分，彼異眾界分亦有六十三步，須在我界外，若在內有錯涉，故二眾相望，須一百二十六步方得行法也。注云不問秉法不秉法者，勝云：對於古師，故有此言來也。古師意，秉法有界分，不秉法處無界，從不秉法處，縱在我界分邊無過。下文云恐有錯涉過者，意在此也。

言無錯涉之過者，濟云：此明兩邊各秉法，各有僧，要相去六十三步，恐兩家自然界相涉，即是重界，故不得減六十三步也。據其實體，一家只有三十一步半，若兩家相望，則共有六十三步，若減，則有錯涉也。

四維有餘，無教可准者，應師云：維者，隅也，只是四方之角也。故俱舍云：方五、斜七、圓三、直一。此明所圍。若一尺能圍，則有三尺，故知言定方者，非也。方取角，則有長也。故明了論合角量取，意正防此。文云弟子隨師方面遊行等者，立明十誦云：方一拘盧舍。古人云：界方者，非也。但是身面所向之方，即喻如弟子隨師方面遊行，豈不得向四維耶？故知畟方也。了論合角量取，乃至

定方須廢等者，若方量取四維有餘，故約角量明知圓也。應作高音，謂八方各有若干之量也。

上明處竟。從此已下，正明用僧分齊也。此宗四種論僧者，謂四人、五人、十人、二十人僧也。此是四分之文，故曰此宗。所為之人，通及能、所者，如捨墮懺主，為他懺罪，為能；若秉單白，為眾所量，是所。又如威儀師，在眾被差遣問難時，是所；迴來單白，是能。又如自恣時，五德被僧差時，是所；至自單白和僧時，是能。能則是足，所則非足。由所為僧所量，故不得入今用數也。言相有乖越，不入僧數者，此明別眾之人，固非入今用數也。通而辨僧有七種等者，鈔：主對古師之言，以古人但四人成僧，三人非是僧。故羯磨疏云：有人但取四人為體，以三人以下，不名為僧。故文云：大眾者，四人若過。雜心云：四人名僧，非三人故。由大聖鑑物，知三人已下，辨法未盡；四人已上，作法成濟。更標勝德，故獨名僧。宣破云：今若互約眾、別兩法，互有通、塞，俱非盡辨，應不名僧。然則不爾，當分通辨。號弘法者，何得不名秉法之僧？古人迷名，謂僧異數；今翻為眾，止是數收。云何為七種僧？今則略出其相：一者、對心念法，立一人僧；二、謂對對首法，立二人僧；三、對展轉法，立眾多人僧；四、對於眾法，立四人僧，如說戒等；五者、五人僧，如自恣等也；六者、十人僧，中國受戒也；七者、二十人僧，為出殘罪也。下五人、十人、二十人，為緣故分也。各有成、敗不同。廣如別鈔者，羯磨疏云：有人但依律本，約數明體。謂一人眾多，至於四人，並取三根清淨，無非法相，便成僧體。如對一人持說告白，若非足數，雖舉不成。故僧祗云：僧無破戒，不清淨也。又十誦云：清淨同見，是名為僧也。

前之四相，若取能秉法名僧，四人實辦一切羯磨者，立明四人僧能秉一百三十四番羯磨，但為自恣事要須五德，受戒事善心難生，故取十人為增上境也。若論出罪，四人亦合秉法，理亦應成，但為成多僧，表作法是難，使懺人慇重故也。今隨事用，故須三別者，即謂約上受戒、自恣、出罪之事，事須用五、用十、用二十等，故曰分三別也。以四人實能秉一切羯磨，由邊方受戒用，牒和上名入法，即是所為不在僧數，故須五人自恣；由牒五德入法，故須五人標其羯磨。但四人僧用，十人、二十人僧亦約事須，故曰三別。又可云：應是約心念對首眾法曰三也。故羯磨疏云：明立僧相之所由者，古師云：凡人法本興，元為前境，境殊三位，位分三法，隨法立人，故分三相，即如上一人至千僧也。莫不由事有優劣，故使人殊多少。以法對人，人分三位；將人約法，法亦三乖。異法分人，自有區別，故須隨事，便立三相。就後位中，分為四別：一者、四人，二者、五人，三者、十人，四者、二十人僧也。礪云：僧雖有四四人、五人、十人、二十人，位約為兩：前二法爾，後二逐情。言法爾二者，四人僧為成說戒，防未起之非；五人僧為成自恣，除已起之罪。言逐情為二者，十人受戒，為欲生善；二十人出罪，元求滅惡。位事兩通，離成四僧。亦可約受隨分別，五人、十人對受立二，中、邊不同故。若四人、二十人對隨立兩，已、未不同：四人說戒，防未起之非；二十人出罪，殄已起之過也。作此分別，攝法斯盡，以一切法不在受隨故也。問：能秉法僧既有四位四、五、十、三十，所秉之法但唯三者單白、白二、白四？解云：非是一僧，不得秉其三法。四僧通用三法，但以受隨情法，故立四僧，如前已釋。法中唯立三者，就所作事有上、中、下異故。對斯三義，立三羯磨：如說、恣是常，所行既是輕小，但用單白等；如結、解諸界，受日差遣，事是中品，故用白二；如受戒、懺罪、呵舉、擯諫，由事是大，故用白四也。羯磨疏云：有人言：僧雖有四，體相分二：初一為體，非四不名為僧；後隨事分，故有三別。自恣邊受，體須四人，但陳己罪，即須舉處。若非德用，濫坌僧倫，故差一人為僧事境，和白面告，元言表淨也。方隅僧少，前受心慇，四實濟緣，事須別問。若不差遣，無由輙往，問淨返白，前緣方辨，事兼受隨，通用五人也。中國僧多，善心浮雜，前受生慢，故倍前五，為十人僧。二篇隣重，犯悔情浮，故倍中受，為二十人僧也。三僧乃異，莫非約事濃薄，半倍增人，方成前境，猶如受日法。三品倍增，類知可解。問：受隨同五，邊受減半，據受比殘，邊方出罪，亦開十人以不？答：非類也。邊隅僧少，俗緣拘礙，若不開聽，永沈生死，開有益也。懺殘不爾，初既誓持，終便順犯，本無慚愧，垢心厚重。若開十僧，增長諸惡，謂懺易成，則乖機候，故不開十，所以要須二十。故戒本文云：若少一人，不滿二十，眾是比丘，罪不得除。即其義也。

若據自行以成僧體，並須清淨者，立云：若望自行，邊須清淨，要須體淨。故下文云以犯者不得聞戒等也。

以有犯者不得說戒者，羯磨疏云：戒法體淨，擬敕將犯，今自沉溺，何能拯救？故不可也。不得聞戒等者，說序之時，文言具悉。有罪者當懺，淨者嘿然，今心停罪，端然應淨，虗欺賢聖，甚自負責，又不可也。言不得向犯者懺悔者，以其罪積思除，引證對息，前既有瑕，無由遣累，又不可也。犯者不得受他解罪者，懺名上起，前可染污，何能生他後斷之本？故制不可也。即如經云：自既有縛，能解彼縛，無有是處。即其義也。

廣如足數法中者，下足數文云：若聽以天眼耳看僧淨穢者，人誰無過？若聞說者則妨亂事多，以斯緣故不聽說也。故云但以肉眼見聞等。

○足數眾相篇第三

上來雖明集處遠近，未陳染淨，若體兼真偽相雜，則非應法，徒集無用，故有此篇來者。為簡擇其浮濫，先明來意者，上言集僧遠近，兼明數滿，至於應法，須具緣成。若淨穢混同，人非應法，徒施作法，於事不成，故此篇來也。注欲明淨穢足不足之相者，然僧雖現集，約體清淨，或恐相有乖違，義非僧用，即成別眾，故有別眾法附也。立云：由別眾與足數義相關涉，故附此篇出也。

上已明其來集者，將欲生起今文來意，故且結前篇也。而用僧須知應法者，即是生起今文也。欲明僧雖已集，集須辨事，然僧有多種，即如多論云：略有五別：一者、群羊僧；二者、無慚愧僧；三者、別眾僧；四者、清淨僧；五者、第一義諦僧。言群羊僧者，不知布薩、行籌、說戒、自恣、羯磨，一切僧事盡皆不知，猶如群羊，故得名也。言無慚愧僧者，舉眾共行非法，如行婬、飲酒、過中食，凡是犯戒非法，一切同住，名無慚愧僧。言別眾僧者，如羯磨亡比丘物，以貪穢心客比丘來，不同羯磨，凡是隨心別眾羯磨，名為別眾僧也。言清淨僧者，一切凡夫僧、持戒清淨，眾無非法，名清淨僧。言第一義諦僧者，即四果、四向，名為第一義諦僧也。今言應法者，取其第四凡夫、持戒清淨之僧也。若托事無違，雖非僧體，堪成僧用者，立謂內雖犯重，外無三根，又未自言，故開成用相，非隱沒離見聞，同集行事，故云托事無違也。必於緣差脫，不妨清淨，入非僧攝者，立明如下初門中人，體是清淨，由隱沒離見聞等，以相乖故，是不足限。以此二途，故當料簡等者，結前生後也。取捨自分者，立明我今作此分別，得識其是非，若是足者須取，非足須捨，故曰自分也。

就中例四者，謂總作四門收束，下則一一隨釋。初、明體是應法，於事有違，故不足者，此明第一門總依諸部列出。雖是淨僧，以隱沒、睡、定等，由於相乖，故非足也。二、體、境俱非假，緣亦不足者，立云：十三難人本受不得戒，名體非；尼中四人，名境非。雖假，其三根未彰之緣，亦不足緣。此是古師義。鈔：主雖引來，用為標門。下解釋中則異此意，亦云：標門順古言，釋中違古義。至下文則云：若爾，自言亦得足數；若言竟，始是不足。古人則言：體是不足，縱不自言，作於淨想，亦是不足也。恐此解非也。未必標門與後解對面相違。今詳文意，極自調直。言體非者，即十三難尼等四人。故羯磨疏中尼等四人、邊等十三及白衣等，並屬體非也。言境非者，三根外現也。雖假緣者，謂雖假，不隱沒、不睡、定之緣，亦不足也。第三門問云：體雖非僧，於緣成足，何故不言境者？以境一向是如故，不須論也。謂無三根可顯，名境如也。雖自體非，以為境如故足也。言於緣成足者，非為隱沒等緣也此解好。又言體非僧用，於緣成足者，即第二門中人也。十三難等尼等四人，由來自言三根未練，雖體非僧，以假不自言之緣，或可假非隱沒之緣，故開足也。四、約緣有礙，不妨成法，少分不足等者，謂呵責等四羯磨人，不足證他治舉羯磨，得應其餘生善法事，故言不妨成法。雖得應他餘羯磨，不得呵羯磨，以行法在身奪三十五事中，不得呵羯磨，故言少分不足也。又解：此四法人及懺殘等人，雖應一切餘生善羯磨，然於呵責等法，及與他除罪，各自不相足，故曰少分等。

上來分門已竟，下則一一牒釋。四段不同，今即是初。所為作羯磨人者，即是乞法人，為僧所量，不落僧數，故不足也。從此已下，約鈔映羯磨。疏中通計諸部，有六十人不足數：四分有三十二人，十誦有十五人，伽論三人，僧祗九人，五分一人，即病人背羯磨者是也。今文中約四分，前列二十八人，更將下行僧殘懺四人加之。准瞻波中，唯列二十八人，體不足數。今義取懺殘等四人，故成三十二也。然僧殘等四人少分不足，非體不足，故瞻波不列，故別列之。到下文更平章，故成三十二人。十誦前列十二種人，還將下懺僧殘二人成十五人。何故二文雙列？由四分則正行懺，十誦則行竟，以遠近有異也。僧祇九人者，即隔障等四，并行住坐臥四儀互立，及與欲人為九也。餘者可尋。若此計會，下文易見。今初門中，四分列六人，十誦列十二人。前正列有十一，後加白衣成十二人。伽論列三人可尋。僧祇有九，如前已釋。下文十二種人者，此是句家枝分也。其下第四門中，行僧殘人與呵責等四羯磨人有異，故有不足別。懺殘等人以犯次死，罪深難拔，雖行法在身，根本未拔，壞眾義備，故不足數。若四羯磨人但犯小罪，情過可呵，故足數收首。疏引多云：以不足數都合六十三人，不足數合七人，偏不足數行覆藏等四、行竟等三，故是七也。言偏者，謂此人大分得足，但望悔殘出罪等法，名為不足，故言偏也。

餘非無此義故捨戒中乃至謂不足數也等者，立明四分不足數文中且列此六文，則不云顛狂等不足也。然非無不足之義，下捨戒則云對顛狂人捨戒不成捨，對啞聾人捨戒不成捨。今案此對首小法尚爾，羯磨大法固然也。但是文闕義合有之，故曰餘者非無此義也。

十誦睡眠比丘，若聞白已睡，得成擯人者，謂且舉擯人一法，餘須例之。又復是十誦本緣也。撿彼律云：憂波離問：若睡眠比丘，眾僧擯，得名擯不？答：若聞白已睡眠，得名擯。又問：若眾僧睡眠，擯一比丘，是比丘得名擯不？答：眾僧聞白已睡眠，得名擯。若憒閙、亂語等，皆約擯人上作之。必聞白已亂語、憒閙者，皆成擯事。此上約能所通論也。立云聞白已開成者，為已知梗概也。亂語人等者，約口業不足也。言憒閙人，約心業不足立，謂心攀緣覺觀也。樹上比丘十二種人者，羯磨疏云：樹上者，則須知比丘在界內外。若枝委界外地者，身在界內，是名別眾，界外非別。若不委地，內外俱別，而是不足數收也。

餘同十誦者，深云伽論明不足之人更多，今列三者，是與諸部不同者耳。彼文中猶有，但相同十誦，故云然也。

祇文半覆半露等者，謂有兩出相竝而明之，前句半覆半露但論施隔不論申手相及，後句半覆半露則云申手不相及，則無隔障也。如別眾中者，如此篇下文別眾法附文也。

義加醉人者，此非約醉人秉法也，謂醉人在眾中坐不足數也。言自語不解者，此既醉竟，出言自亦不解也。顛倒異言前人不練者，謂醉人自言尚自不解，忽聞僧秉羯磨，或顛倒或異言之時，其醉者何能委練也？詺此醉者為前人也。不解之人是不足攝者，喚醉者為不解之人也。

就中相隱難知。隨初解拆乃至不入僧用等者，謂更牒前文來以釋也。隨前解釋故曰隨初等，餘亦可知。

四人受日，四僧不列，亦應得成者，此難意緣。前既云所為之人不入僧數者，何故律文瞻波法中解四種僧云：四人僧者，除受大戒、自恣、出罪，餘一切羯磨應作。五人僧者，除中國受戒、出罪，餘一切如法羯磨應作。十人僧者，除出罪，餘一切如法羯磨應作。二十人僧者，一切羯磨應作。前四人僧列所除中，既不云除受日，明知四人即秉受日，謂我身是一，并身外有三，即成四人，何須五也？據四人僧中所列除者，不除受日，明知所為之人亦入僧數。答：一人所為，三非僧故，不能秉法等者，此意云：律所列者，皆取能秉之人以成四僧之體，若所為之人本非其數也。言文不列者，指律文也。言事同五人者，立謂受日之事，能、所是五人也。此正答前問云：事須五人，非謂法須五人也。若法，但須四人耳。礪對此即問云：自恣亦含所為之人是五，即列出五人僧中。受日亦含所為之人是五，何故列在四人僧中？答：差自恣五德之時，及五德和白之時，實是四人僧用。今正取白竟，受自恣時，是五人用，故始終須五，不同受日也。事同五人，並是所為者，何故言並是所為？此文難消。今以情求，謂受日中，論所為則是五，例其餘一切羯磨，如處分、杖、囊、離衣、六年等，皆是約能秉是四。若論所為，受日、離衣、杖等，能所今五，故曰並是所為也。今言並者，只是將離衣、杖，受日等同然，故曰並也。故礪云：自恣要五人，若但四人，不成差治，故要五人，方成僧用。若爾，受日、處分、離衣、六年等，亦須五人，應五人僧收。答：受日是別，為不得五，皆受日故，所以非類也。述曰：謂自恣為眾而作，故五人皆各陳詞。自恣受日為別人，不可五人同皆受日，但是四人為一人受日是也。故受日等，唯四人僧攝。若爾，我亦五人盡須受日，更互作法，應不得成。答：五俱受日者，理是成限，然非一時作羯磨故，前後而作，即是別法。上言不成差治者，差五德也。治謂舉得罪法懺治也。為僧作故者，不為自己，所以四人得成也。

井窨者，如北人掘地為孔，中安床榻，夏入承源。比丘若處其中，眾在其外，相望成別，非足

其相如室宿中。說者勝云：下隨相中明室有四：一、四周障上有覆即同一堂內有隔也，二、前敞無壁即長行房檐下兩頭有隔，三、隨覆不遍即周匝同院一門，上通覆門中央，四、雖覆遍而有開處有遍覆障上，少開明孔。此約室相戒，在此室內，不得離見、聞也。若室相不成，離申手外，即不足數也。立約室相不成作九句，亦指隨相中與女同宿。室相九句，三三分之。初三者：盡覆半障，二、盡覆少障，三、盡覆無障。次三者：一、盡障半覆，二、盡障少覆，三、盡障無覆。後三句：一、半覆半障，二、少覆少障，三、無覆無障。此九句，室相不成，在此室中，離申手，即不成足。恐立引此不當今文，約離見、聞，合引室成者以辨。若室相不成，唯論申手，何論見、聞？前勝解與文相應，如義。鈔：說者勝引羯磨，疏云：問：見離聞中，為俱，為互？約誰辨離成不足？解云：皆望比座展轉，不約作羯磨者，如轉輪高座說戒，八萬人自恣，何由善聞？但取相連，即非別眾，故是足攝。故五分中三種羯磨：房少，不容聽出；在前、後簷下及庭中坐，雖不了語，皆為法來。並得廣如彼說。

別住者，即界外人也。濟云：古人解言：別住者，謂是界內餘房，不肯同集，名為別住也。南山闍梨則云：是異界名別住，只是界外也。濟今助闍梨一解云：亦非界外，亦非餘房，直是圍輪別住之例。謂言是我界內之所攝，即將入數，故有此非法也。以界分不知，冥然在外至故云不足者。謂是前代人結界，後進不知標相處所，則於界相中間作法，三人在內，一人在外。今濫此外之一人，謂言在數，故曰冥然不足也。

由前界外不成，謂言在內得者，明其此人傍於前文也。前既界外非足，我今在戒場，既是大界內，應當得足。今解不足，由中隔自然，與外自然何別也？此二界同在自然，不同一相，是別界故者，私云：言此二界者，一約界外濫充數者，一約戒場上，此二處俱在自然之中，故曰也。立明大界在外自然之內，戒場在內自然之內，莫非俱處自然之中，界相復別故也。羯磨疏云：雖為大界所圍，兩不相接，中留空地，即異界收也。

准此僧數必多亦許成就者，明具如受戒唯用五人，今若長有七八，縱有兩人睡定，但是五人之外亦應成法。縱在房中睡眠醉亂理亦開成者，立明既在眾中睡定，不足僧數開非別眾，今在房中睡眠亦開非別，其此義稍難用須知。餘同羯磨法中者，指下通辨羯磨中更明此義也。

狂等三人乃至不得別他等者，立云：若常憶常來，是足是別；不憶不來，非足非別。若互憶忘，此人若得法已，非足非別；若未得法，是足是別。狂者，十誦五緣故令人狂：一、因失財故狂；二、因失親故狂；三、因四大不和故狂；四、因田業人民失故狂；五、宿業因緣病報故狂。痛惱心亂同狂三者，深云：痛惱纏身，使心悶亂，不同重病，但是心之不樂，此心亂人與狂同也。痛有輕重，或常有痛，復有時痛不痛，故曰也。若常痛常不憶者，非別非足；若少少痛，或時時痛者，是足是別。

痴鈍人者，且如受戒雖久，絕不學問，痴無所知，不閑教相，通是此攝。若在露地作法，與痴人相同坐，二堪足人坐處相望中安。痴鈍之人，申手不及足人。雖及痴人，名為不足數，亦名別眾量。由痴者雖在，若無無知，新學不識。羯磨如非，亦復如是。必言解羯磨齊文而已者，羯磨疏云：今約痴鈍，事義須知。夫羯磨者，為通和忍，隨文解意，則非愚限故。即世行事，只論身足，及問是非，渺同河漢。今出愚相，略有五焉：誦文合眼，恐有停延，緣入非違，傍無人覺，此一迷也；或同誦一法，前後無乖，文相能所，不識彼我，此二迷也；或約文謹攝，深練自他，增減乖務，事法錯濫，不召令住，此三迷也；或文句乃明，牒事非濫，人有別緣，是非通默，此四迷也；或人法乃具，事局界境，成不冥然，端拱送忍，此五迷也。觀此五迷，深明四法，微為弘獎，僅涉僧倫，齊五所收，義歸不足。

與欲之人心同身乖者，謂通四內作法不成，雖心同身乖故也。疏云堂中作法通收欲者，以入現數故，非也。

謂同覆障而別隔不成。同相者，謂同一堂中，上有覆，四周有壁，中間更施隔相，成非足也。

半在階下中間施隔，乃至並非同住之相等者，深有二解：一云如一室內齊揀，一邊覆一邊不覆也。二云半僧簷下半在階下，中間施障亦非足也。濟云：半在詹下即是半覆，半在階下即是半露也。

露地申手不及者，濟云：今時露地說戒，羯磨戒師在高座上，有其高座，或高一丈，如安國福壽之高座者，即高座上人與地上人。申手不及，即是別眾，非足數也。古人云：屏不離見聞，露不離申手。述曰：准祗文立也。深云：要直交手，兩邊相及。若低身交手及者，亦名不足。其覆處室相，要四周或三周有壁，亦名室相。若兩面周，即同露地，皆須申手相及坐也。此言相顯者，謂在露地，名為相顯也。要在申手內，此上並約淨僧相乖故。不足亦須相內者，即前乞法之人是也。上釋體是應法，於事有違。亦不足數人義竟。

二、由具二非者，即體非、境非也。十三難人本受不得戒名體非，尼中四人名境非，此解非立。又云：犯重比丘及十三難人、尼中四人，三根若現名境非之解好。言假緣不足者，假身相同集，非隱沒緣也。

若為比丘羯磨，以比丘尼足數者。濟云：此明尼作比丘裝束，詐稱僧也。有人問云：尼人合著大比丘衣不？答：據諸聖教，無文制，不許著。然以義求，即不合著。案四分下文：佛三月靜坐，唯除一供養人。時和先等六十頭陀來見世尊，佛種種稱贊頭陀之行。時諸比丘捨衣成大𧂐，作非時二部，現前施會。中既有尼，諸比丘不敢將僧衣與尼。問佛，佛言：聽與比丘尼非衣。非衣者，即衣財段，未成衣相，故曰非衣。據此文意，尼若得服僧衣，何以但將非衣與之？明知尼不許著僧之衣服。

答解者多途者，羯磨疏云：有人解言：僧取體如上，既乖法，宴然不足。礪疏云：三舉、二滅、十三難等，雖不自言，未有三根，約體亦不足數，但得成持欲。以是直通僧命，故不自言，得表情和，故成與欲足數。約體雖不自言，亦不足數。礪雖此執，終違十誦明文。彼律約未自言，三根未顯，開足數也。故今鈔者判之得足，引與欲文及和上四句來，證彼不自言得足其數也。言如與欲中者，立明彼與欲文云：受他欲已，自言我是十三難人、三舉、二滅、十八種人，由自陳故，非是僧用。若不自言，得成持欲。今據此文，明知體雖非僧，以眾不知，得足其數。彼與欲中亦指此文，故序中云隱顯互出，即其義也。不同前門中知與不知俱不足者，指第一門體是應法相乖，故不足也。彼以體是僧故，不問眾僧，知其隱沒、不知隱沒俱不足也。此第二門要是知故，方不足耳。和上中四句料簡者，撿律中，一、有從犯戒和上受具後疑，佛問：汝知和上犯戒不？答：不知。佛言：得戒。二、復有從犯戒和上受具後疑，佛問：知和上犯戒不？答：知。汝知不應從如此人受具不？答：不知。佛言：得戒。三、有從犯戒和上受具後疑，佛問：汝知和上犯戒不？答言：知。汝知不應從如此人受具不？答言：知。汝知從如此人受戒不得戒不？答言：不知。佛言：得戒。四、有從犯戒和上受具後疑，佛言：汝知和上犯戒不？答言：知。汝知不應從如此人受具不？答言：知。汝知從如此人受戒不得戒不？答言：知。佛言：不得戒。四句之中，前三得戒。問：破戒和上，律開得戒，餘師僧等，何義不開？礪解云：和上是根本，恐留難故，是以佛開；餘師非根本，故不聽開。賓難：和上是根本，尚恐留難，而佛開；餘既非根本，何不恐難？亦開許故，知不應理也。應更釋云：和上是僧所為之緣，故聖開之；餘僧體須是僧，故不開許。謂餘僧是能秉法人，要須清淨故也。亮亦云：疏解大弱，和上是根本既開，餘非根本，理合更開，何得不開？所以文中及十誦並安。若言者，即四分失欲文中明也。若言我是犯重，若言我是十三難，若言我是尼等也。

即將破戒和上置十人之外，乃至不得用他部者，十誦中將和上置十人之外，彼言和上被牒名入法，故非十數。今不得依此文，故曰不得用他部也。未詳。亮云：昔人謂破戒和上四句中，前三句不知，故得戒者，和上要在十人之外也。若在十人之內，無同住作法之義，則不得也。此解非理。破戒若不堪作，和上在十人之內，及外俱不堪；破戒若許作，和上在於內，外俱應許。何須將破戒和上置十人之外也？昔人以體不合，故不足者，昔人意云：足數皆約體明，以體不淨和合之義，義不生故也。此古義〔亦〕理，實亦同之，鈔家不存。礪。疏同古。足數約體，雖不自言，亦不足也。若論傳欲，一時僧使，但不自言，即成持欲。亮云：疏雖此判，計理不然。若不自言，亦堪足數，亦堪持欲也。

十誦中加一白衣者，即謂十三難元本受不得戒，仍本為名，故稱白衣，非是俗人為白衣。下更明之。

上明僧相，並形同出家，相有濫故，得共法事，必著俗服，相形明了。亦無同法義等者。相承解云：此明白衣者，是著法服，相同於僧，由本受戒不得，故名白衣。若身着鞾衫，理不在言，故曰無同法義。自意疑之，應是通明上來十三難人，尼等四人，相貌同僧，故得共為法事，必帶本形，誰肯同法也？亦有受後難緣，須着俗服者，亦應同法。乃至方無別眾等者。立明此是本如法受戒人，因王難等，暫時還俗，亦名白衣。此人則足數，不得別他，不類前之白衣，體是無戒故也。羯磨疏云：有人云：先雖具戒，有緣須著俗服者，故不足數，以無僧威儀也。南山意不同之，不以威儀而定僧體狀，內具戒見，財法應僧，外虧道相，為有難緣，亦得如五大色，不合受持，為緣服用，豈不同秉於法？可以例也。

三、舉人，乃至廣如眾網中等者，既本無信，故作重治；棄在眾外，義無同法，故不足也。言廣如眾網中者，彼文云：倒說四事，法說非法，犯言不犯。或不信善惡二因，感苦樂二果，邪見在懷，障於學路；或不達教，知而故犯。以僧問云：何不見犯？答云：不見。僧即遮舉，與作不見舉治之。為欲折伏從道，且棄眾外，不同僧事，目之為舉。作此正法，治不見罪人，故曰不見舉也。言不懺者，彼眾網中云：罪無定性，從緣而生，理應悔除，應本清淨。而今破戒見四法，犯不肯懺，妄陳濫說，言不懺悔，垢障尤深，進道無日，故須舉棄，得伏方解。故云不懺舉也。言惡邪不捨者，彼云：欲實障道，說言不障，邪心决徹，名之為見。見心違理，目之為惡。亦於戒見四法，倒說不信，須僧舉棄，永不任用，隨順無違，方乃解之。此七治法，寔為妙藥，持於正法，謫罸惡人，佛法再興，福流長也。故律云：如來出世，為一義故，制呵責羯磨，乃至惡心不捨舉。所謂攝取於僧，令僧歡喜，乃至得令正法久住等也。

並入應滅擯中者，此人雖犯重禁，眾無知者，若有一人見此聞疑，則非堪足之例，故曰也。

第三、體雖非僧，托緣成用，即前門中人者，此指第二門中人，雖犯重已，據未自言，三根未露，故成足也。此中那不言境？當知境是如，呼無三根為境如也。若雖言竟，無人知者，此謂餘方言竟，此方未知，故得足也。

則詐作比丘者，即賊住沙彌詐稱大僧是也。本白衣時破戒人者，謂破五八之戒也。

我犯婬盜之類者，以自陳說，故不在言也。

四體雖犯法者，是本有戒人，但犯過在身，不得足他被治羯磨，得應餘法事呵責擯出等四人。立云：唯不應當位四種羯磨，并不足懺殘等四種，得足餘一切羯磨。礪云：呵責等四羯磨人，但言對此羯磨體是不足，既應餘法，故不列在不足數二十八人之中。此四羯磨亦不足覆藏等四法羯磨也，以俱是被治故。此是定義。

但為僧治故不得呵者，由奪三十五事故也。此義瞻波中廣明云：此人得滿足不得呵。疏家作四句解釋：一、得滿數不應呵，二、不得滿數應呵，三、不滿數不應呵，四、得滿數應呵。律文自解：初句是呵責依止等四羯磨人，當今此鈔文也。第二句是欲受大戒人。第三句不足數，文列二十八人是也。束為頌曰：餘舉滅難為二十三人也，神隱離別場此五兼成二十八也。餘者，尼等四眾為餘眾也。第四句即反上二十八人是也。礪解云：初句四羯磨人情過輕微，治法亦輕，故得滿數。以行法在己，不入呵限。第二句欲受戒人以未有戒，不得滿數。根本事重，是以聽呵。此聽呵者，亦局在兩番羯磨耳。謂是受戒法中前單白及正受，自餘之羯磨既不聞秉，義不在言。問：此沙彌若為得識羯磨成壞而言聽呵？解言：謂沙彌聰明，聞初遍已，識後遍非。或可曾作大僧，故識成壞。下二句可知。上第三句中二十八人不足數不應呵者，呵亦不成呵。且如所為作羯磨人，如受日差遣人等，呵不成呵。以不足數，故不成呵也。縱羯磨聞呵不成呵，不止非以二十八中所為作羯磨人是其一人之數也。餘二十七人呵並不成呵，須知。

覆藏本日者，四分列四人，十誦列三人，此由遠近有異故重列之。四分所列是正行懺，十誦所列是其行竟。行竟則近，正行是遠。十誦中自有七人，今但取其三人，餘四同此律，故不出也。礪疏云：瞻波法中通計四分不足數文，但列二十八人，不足別住、六夜等四人。此瞻波法中足數文中不列，到下文覆藏犍度中乃云：別住等四人不得互相足數。明呵責等四人類亦然，亦互不足數也。合七人不足應僧殘等羯磨者，此明懺殘，四分四人，十誦三人，成七人還兼不足。下呵責等四法能足一切羯磨也。不妨應餘法事，即結界、受日等事並得足其數也。上來四段不同，總釋第一足數義竟。

別眾法附者，上四段文雖明足與不足，其堪足者有乖越則成別眾，故有此文來。足通淨穢，別則唯局淨，故下立四句可知。

初、應來不來者，此明淨僧體是應法，理須同集。今若不來，名為別眾也。二、應與欲者，不與欲來，是身心不集者，謂是淨僧有緣，合得與欲。若使與欲，則是送心達身，名身心集。而身本有緣事，不合赴來，無有得呵之義，故不得言口不集。今不與欲反之，故言身心不集，不得言口不集也。三、現前得呵人呵，是口心不集者，謂是淨僧身來在眾，無身不集。為心不同，口發言呵，故云口心不集。

初人三業俱集者，上反前應來者不來，此則是應來者來也。羯磨疏云：應來者來，謂應羯磨者便來，簡餘十三難等不須來也。要唯德行具足，堪識是非者，可有同法之義，故須來也。中者口心俱集者，此反前第二應與欲者不與欲來，今則是與欲來也。應與欲者，即簡非法之緣，雖與不成。今有堪與欲緣，開送心達僧，即表無別，故與欲來，是名心集。欲即心也。身既有緣，無身可集，以心同和，口說與欲，故曰口心俱集。有人云：在心既同，口必不呵，望口不呵邊，名曰心集也。後人身口集而心不集者，謂身來至僧，口又不呵，心雖不同，但嘿不呵，亦得成法，故曰而不集也。此反前第三得呵人呵，今則是得呵不呵也。羯磨疏云：即簡不合呵者，義無證正也。舍利弗見眾僧如法羯磨等者，立云：其人見僧如法，謂言非法，心中不同，仍不發言呵，名如法也。

別眾之稱，唯據清淨一色者，深云：此言是前第二、第三門中尼等十三難，無有別眾之過。雖謂是僧若別，冥然無過，但有足、不足義耳。自意云：唯據淨一色者，約不犯夷，名為清淨。僧殘已下，皆未壞根本，不得別他。故礪疏云：行、覆藏、本日、六夜、出罪，此四人不互足數，不互秉法，不得別他，別則犯別也。正以己自有縛，兼在法，不能緣生物，善解於他縛，故制不聽更互足數，以其非是壞根本故。不得別之義，張四句料簡。如別者，即羯磨疏云：一、是足數非別眾者，即淨比丘三業俱集，在同秉也。又云：即律中善比丘同住等，由身參眾侶，行德昭彰，故兼兩位也即足與別為兩。二、是別非足者，謂應來不來，即淨僧在房，并隱沒離見聞懺殘等七人，亦有通局即是少分不足。如前僧祇中，隔障四別等，實而應法，能得僧事，故名別眾。身不在僧，非足數也。三、是足是別者，如現前得呵者呵也。身廁僧中，通在數限，口須忍默，乃有呵制，即非同和，故是別也。乃至僧坐，而彼行立，背面僧中等是也。四、非別非足者，即四分尼等四人，邊等十三人，三舉二滅等，或是報別法乖報別即尼等四人，法乖即沙彌也，或是行違治重即三舉二滅，體既乖僧，不能為別也。

別亦無過，則是中間者，立謂學悔之人，上不及大僧，下不同沙彌，名曰中間也。

二、解：成不者，謂所別是何人，何人成別，何人不成別，故下更明也。或本非是僧者，謂總却結上所列人，即十三難人，本受不得戒，故曰本非是僧也。或中途被罸，形差病報，緣㝵故開等者，被罸謂三舉二滅也。言形差者，即尼等四人也。亦云形差者，罷道人也。言病報者，即狂中三人也。言緣㝵故開者，明都結上言也。謂此病等人，既有病緣以來，相㝵故開，別之無過也。又解：即與欲人是緣㝵故開，與欲則亦不成別眾。未論足別者，明其既非足數，亦非別眾也。又云：謂此上諸色之人，未足堪別，只是如此之人，不預我別也。

若對首作法前境濫真，例取僧中乃至更顯明之等者，濫是穢也，真謂淨也。欲明作對首之法，亦須簡却濫僧，亦有同別之相，例如僧法，如十三難等，豈堪對首耶？下羯磨中約對首亦有七非，意在此也。

眾取威儀相同不用心順者，謂如僧祇四儀互作不成，要坐立相同也。又如舍利弗見僧羯磨心不同亦成法事，即下文云心虗實者但令相順，心違亦成正法，即斯義也。明知心不同得成法也。深云：此謂明其非是別眾，若論足不足要假心同。病人背羯磨者，病人來至，僧聽仰眠覆眠得成，若背成別也。

二、心虗實者，深云：心同曰實，心乖曰虗。自意云：此門從前文三四處生也。前總明一門竟，後鈔主更作義語料簡云：今行事者，多有別相。是從更顯明之已下，此中有兩意，謂眾取威儀相同，是二也。言威儀者已下兩行，則釋上威儀相同意也。心虗實者，則是釋上不用心順是也。勝云：約心和不和，名虗實也。此門從前行事者，多有別相文生也。同前解

文義明說者，勝云：凡僧中乞法，皆具五法，即胡跪、合掌等。注云：必有餘緣者，謂坐則緣，亦開行立作法也。并病者多，則開臥作法也。上釋三篇竟。

○受欲是非篇第四

上篇簡僧淨穢，體若應法，理宜同集。但為形居世累，緣礙忽生，大聖知時事難通，約若不開，送心表欲，成規太急，故立此儀。彼我同濟，故有此篇來也。言受者，領納得名；欲者，希須為義。如法之緣通許，非法之務則遮，故曰受欲是非篇也。

夫事生不意等者，慈云：本擬同僧秉法，忽有病等緣㝵，及佛法僧事忽爾而生，故曰不意。此正明事來非我心作，故言事生不意也。言法出恒情者，立云：堂頭僧家所秉一切之法，是僧眾恒情也。如說戒、自恣之法，是僧恒務，故曰法出恒情也。濟云：既有緣來，理合開其欲法，故曰法出恒情也。故對情而順其心者，立云：對僧家之情，我心順僧無違，故言對情而順其心。心者，乃是自己之心，順前僧情也。又解：謂對其有緣事之情，佛以開其欲法，順其心情也。言心順則於法無失者，立明以心順僧情故，使僧秉法得成，故言於法無失，名為欲也。此上總通明欲意如此。從然則已下，正明立今門意也。然則情事相反者，勝云：謂情欲赴僧同秉，緣事礙故不獲身赴，故言相反。又解：佛法僧病患等名事也。情是己之心情，謂不為前事而詐與欲者，是故反義也。若實有事不禾，即非相反也。上來解並弱，今更正解，謂此下生起此篇之意，謂情亦是僧情，事是己家病患等事，以有事故不赴僧家之情，故言相反。以有如此相反故，即須開其與欲之法也。故立法以撿之者，濟云：既有事礙其情，故立欲法令其陳辭達僧，僧則知其情狀，故曰撿也。謂撿校能說欲人為定有事無事，若緣不如者不開說欲也。今立此欲門撿其如非之相，故曰撿，則有事必明也。若明故對門而辨者，謂立此一門辨其欲也。又云：由撿其事得明顯故，則對我此受欲一門之法也。

言機教莫同將何拔濟者，明佛立教教本隨機，今病等緣事是其機須設與欲，與欲之教若不開欲教未隨機，既不隨機義非拔濟，方能彼此俱辦。緣此故開與欲等者，謂既開與欲僧事得成，更無方便得別眾故，自復濟於病等緣事，僧和兩遂故曰彼此俱辦。上釋制意義竟。

釋名乃至名為欲法等者，有云：欲是貪義，謂貪樂作前事也。文中解希須為義，此解非理。故賓云：舊解欲者，悕所為名者，不然也。此中欲者，欲樂忍可也。故伽論云：樂隨善共同也。梵言闡陀阿路者耶弭述曰：闡陀，此云欲也；阿路，此云說也者；耶弭，此云我也。迴文讀之，謂我說欲也。謂作法時，樂欲忍可也。梵言伊上聲車上聲，此云欲也。此即悕須之欲也。梵言迦去聲呼之磨，此云欲也。此是五欲之欲也。梵音各別，其義亦殊。上釋欲名義竟。辨體者，羯磨疏中釋欲體者，有其多種。從相以論，色聲為體，或動其身色，或動其聲相也。從事以論，則有兩種：一、自有單僧須者，如受懺等；二、僧私互須者，如說、恣等。至期必說，說必在僧。若不求覓，僧便有罪；必私迯叛，遠出亦犯。是知俱須。今此鈔如後所立，約事以辨也。

自有單僧須者，如受懺等。僧須我和我不必須者，大疏意云：此望欲法各須不須，謂或僧須我和我不必須，或二彼相須如說恣等。然實義兼開制，謂病患等緣皆開，與欲曰開也。單提中若比丘不與欲者波逸提，何問我須不須？但一切羯磨不與欲者皆制提罪，故曰制也。乃至說已後悔亦制提罪。

上來三段不同，總釋第一制意義竟。從此已下，第二、次明開遮之義也。雖非明文非制故者，立明律中唯制結界無欲，餘事不遮說欲。律雖無文合餘羯磨說欲，然無制處云不得說，謂不同結界不許說也。既唯制結界一法，餘者不論，明知事非正制，故言以制故結界不開欲。羯磨疏云：具有三義：一者、結界是眾同之本，理須通和；餘法眾同之末，並依後起，故開欲也。二者、自然地弱，力所不勝。三、結界本興，為存限域，護夏、護衣，事須委練。如十誦云：作羯磨人死，不知相者，應捨已更結。

從此已下，第三、正明緣之是非義。由事非故不合成者，謂不合受欲不成僧法。深云：不合說欲得少罪，不成僧法是別眾故。羯磨疏云：無如法緣說欲，以事非故不成，是別眾也。賓云：不然。若非法緣而說欲者，前人自犯妄語。然僧作法得成，由前人心不違僧故，其理决然也。然疏中亦判無緣及非法緣說欲不成，如受戒事身合含󴎯難，則羯磨不成，受戒不得。夏中無緣及非法緣，受日不成，破夏得罪。藥有八患，加法不成。類今無緣及非法緣說欲亦不成，亦復如是。而六群作衣說欲至僧行之者，此明六群比丘惱亂眾僧，僧欲治罸恐其不受，見彼作衣僧即集眾云：今有僧事並須盡集。而六群之內便遣一人持五个欲來云：我作衣僧作法治之。故知欲法得成。今案此明知作衣得說欲也。其六群比丘者，多論第四云：一、難陀，二、䟦難陀，三、迦留陀夷，四、闡那，五、馬宿，六、滿宿。此是六群名也。僧祇守房等緣並如別顯者，撿彼律云：說戒不來者，蘭若為衣鉢，王賊禁閇。守房等緣是開欲也。欲明今時伽藍廣大有多房院，僧盡集堂容有賊盜，故開守房與欲。言並如別顯者，僧祇中說也。

謂無病言病，乃至一一人邊三提者，約與約說，二俱提也。南山闍梨存急云得提，古師但說不成，得別眾罪小吉。初中四分，文不具足。義設云者，此明正加法中羯磨。疏云：律中廣說，不正出文，今比轉欲，故裁出也。文分四句：初、大德僧聽，告前憶持；二、我某甲比丘，自言名號；三、如法僧事，牒所為事；四、與欲清淨，正陳心本心。疏云：夫言大德僧聽者，有人言：斯即贊美誡勑之辭也。大者，謂出家四果，乃是真僧，無學最高，故曰大也。雖僧未階，必得無障，以出家者，必得解脫，因中談果，亦云大也。又云：三寶為言，僧田最勝，義通餘二，如愛道施緣，能生大福，故言大也。又有人言：諸義不無，今所論僧，為簡小學，但取無願，故云大也。所言德者，有所得也，以得善居身，故名有德。出家捨着，福度含靈，戒善自修，滅諸過業，修習定慧，斷結成道，備此美稱，乃稱有德之人也。所言僧者，名和合眾，義如集僧篇初已廣釋也。不須紜紜取他外部者，謂四分一說即成，不勞依祇文三說也。

問：說不稱欲等者，前問意不稱病患等緣也。今問亦從前問生欲，前後問二所顯義一，謂前問意不稱佛法病患等緣成不？答云：稱者人語，不稱是正本。即更問：若云不稱是正本，稱者是人語，今縱稱此病患等，不應於正本，然欲法得成以不？即答：得成。餘可解。上言說不稱欲稱去聲勝，亦有人詳此呼為去聲，謂是事不相稱。作此釋者，應下但說相貌之文。上云稱人，謂出要律儀中明說欲辭，具牒自身佛法僧病等因緣，并僧家所秉之法事也。彼梁武所集，豈非人語？

由文正制，不同僧祇獨行廢教者，彼律云：時集與清淨，非時集與欲。當此四分所廢教也。以此律說戒犍度中，六群與欲，不與清淨，僧中事起，不得說戒。佛制：自今以去，應如是言：我與欲、清淨。故曰文正制也。

言如法僧事等者，礪云：謂僧家所秉之事，是如法也。唯明言如法僧事，不得的稱僧所秉某事與欲等。但是僧事皆與欲，若稱事者，非法即難，何故自恣文云與欲自恣？解云：不聽稱者，羯磨所為。前事自恣者，謂說己行恣，僧舉罪，稱僧家所秉事也。此非類言，簡非法事。不須欲者，立明若堂中作法事，和僧媒嫁，立非法制限等。若非法事，如眾網中者，彼下文云：寺別立制，多不依教，飲酒醉亂，輕欺上下者，罸錢及米，或餘貨賕，當時同和，後便違拒，不肯輸送，因茲犯重；或行杖罸，枷禁鉗鎖；或奪財帛，以用供眾；或苦伇治地，斬伐草木，鉏禾収刈；或周年苦伇；或因遇失奪，便令倍償；乃至露立僧中，伏地吹灰，對僧杖罸。如是等例，皆非聖旨，良由綱維不依法網。故下文云：眾生有力，非法伴多，如法比丘，像末又少，縱有三五，伴勢無施。即其義也。皆通作無障者，立明我既與欲已，不問僧中說戒、受日、分衣，隨彼所作，故曰通作無障也。毗尼母云得齊七反者，彼論云：七相應法者，受已轉與一人，如是至七，皆成欲清淨也。而文有具缺者，明四分中有五種，初四分略是缺，後一廣是具，此下文自顯。

良以病有輕重者，謂四分中但有病人五種說。欲法廣略不同者，良由病重者略也，病輕者即廣說也。其最廣說之文與五分文同，故引五分斷事中欲文，證知徤人須廣說之。

五分斷事說欲起去文者，撿五分文，有僧斷事不與欲起去戒，犯提。若與欲去者，不犯。欲辭云：應對一一人言：長老一心念！今僧斷事，我某甲比丘如法僧事中與欲。文直齊此說。今鈔引此文證不病人，要須廣說。彼為斷事有緣起去，其辭與四分廣文無異，故曰相似。

而取欲者須知同別相方得成就者，明病人雖現相，舉動身口須看察其心，為是和故現相？為是不肯故現相也？若不肯之相即搖頭，若肯與之相則擺頭也。終為別眾者，以心不同妨僧作法，名為別眾也。

上明與法竟。從此已下正明對僧說法。若眾多比丘隨能記者一時合說者，有比丘受二人欲，不知成不？佛言：應受。復有比丘受五人欲，不知成不？佛言：應受。乃至十人，佛言：應受。僧祇云：病比丘與比房比丘欲，乃至但不受者得罪。者，立云：今引此文，證自入僧中說欲得成也。為四分無此文，故引祇也。

答：行法不同，或一時來至僧前禮已，同時而說等者。三、明古來諸師不同，或一時，或前後，如文自顯。賓云：據祇律，即往上座前胡跪者。准此文意，既令向上座前，明知不得在僧背後而說也。今時京中大寺，或百人、五十人說，欲皆向佛前着三行、五行，次第而說。前行人說，理是成限；第二、三行被前行背，即不合成。亦見有寺於本座說，後床說者，亦被他背，即是不成。白馬寺威律師亦同此說。若准此據，今正說時，有人行立，即是別眾，說則不成。若准鈔中，文似寬容。

由有忘誤或復得罪者，立明忘則無犯，故不說得吉羅也。其由忘誤，此屬上句也。謂律不說開成者，由悟故開也。若故不說得吉，然欲亦成，故曰或復得罪。或字已下，別呼也。必無正緣不得通用者，立云若無難緣，不得云眾多比丘須一一別說，故云不得通用。約准外宗一一說是者，即准如五分，令至僧中為我稱名字說，不爾法則不成也。此言彌顯者，謂引上多許文證明須說也。上來多段不同，總是釋初明與欲法門竟。

不簡病人之所及以僧中者，謂受欲處是病人所也。欲明至僧中及道中及病人邊，亦有失義也。

四分有二十七種者，若羯磨文中有二十八人，今且計會諸部，令下文易見。四分二十八人者，十三難、三舉、二滅為十八也；十九、在空；二十、隱沒；二十一、離見聞；二十二、命過；二十三、出界；二十四、罷道；二十五、入外道眾；二十六、別部眾；二十七、至戒塲。上二十八明相出賓。頌曰：命過餘行罷，入外道別部，戒場明相出，難舉滅神聞。此上有二十七人也。祇有十人：一、隔障；二、半覆露，中間隔障；三、半覆露，申手不相及；四、露地，申手不及；五、四儀互立；六、在界外受欲；七、持欲出界；八、與欲已，自身出界；九、與欲已，自至僧中；十、因難驚起，壞眾失。十誦有三人，即行覆等三人也。五分有八人，謂尼等四人、狂等三人，并倒出眾成八也。總計諸部有四十九人，名失欲也。羯磨疏中計會，一如前說，都有四十九人，此是定義。礪問：上不足數中二十八人，與此持欲文中二十七人，同異如何？解言：有二十一人，彼此俱同。但此欲中別有六人，彼足數文無之。彼足數中別有七人，此欲文無之。此無七者，謂尼等四人別住、隱沒、所為、作羯磨人等是也。頌曰：大尼式叉等四人，別住隱沒并所為。如式叉及沙彌尼，此二無受欲義，不成故無。所為之人成持欲故，故無。此三是理無。別住、隱沒此二略無。尼及沙彌若無持欲義，即是所以故無，同前理無。若持已捨謂受他欲已捨戒作沙彌成，轉根為尼即是失欲，今文不述，或可是略，以不定故，而此欲文不彰也。言此欲文有六，足數中無者，頌曰：命過餘行罷，入外道別部，第六明相出，如次應當知。命終者，此取往來容受已失。彼足數中取身來在坐，死無集義，故闕不論。餘處行人但可失欲，不可即合，體非比丘，罷道可知。入外道別部等二，往來故有。失欲足數不據來往，故無不足。明相出者，失欲分齊足數，但取在坐，豈可經夜便不足數？故所以無。此約四分一宗辨之。

相中同順如足數中者，深云明十三難人等，若未自言，相同僧故，得持欲也。如前足數中，若未自言，得成足數也。

自說罪人至反上即成等者，深云如今三階師常稱是犯罪人，此人不得持欲。今時人汎汎常云我是犯罪人，例此也。立云自說罪人者，謂告人云我犯婬盜之類等，皆名清淨。欲不成等者，立明清淨及欲二法俱不成，由自言是十三難等。若不自言得成，不到僧所。

又有七種者，即四分家人也。將此足前十八人，成二十五人，下更有之。若命過者，謂取他欲已命終，而僧猶用前欲也。羯磨疏云：受欲者命終，約在房中及道，定知失欲，名為不到。若在僧中，事須分別。有說云：未說不成，已說在僧成。復有說云：說與未說，俱名欲到，如忘等例。或云：不爾，忘有人持，死無識也，云何成持？上言忘者，謂至僧中忘，不說亦成也。

若餘處行者，出界外也。疏云：以轉在異域，非本欲也。礪亦云：是出界外也。如自恣中云：若出界下更明此義。若罷道者，羯磨疏云：受他欲已，言還俗也。尋悔本心，又將前欲入僧作法，謂不失也。但由中隔俗情，欲非俗法也。若入外道眾者，立明邪見外道在僧寺內，若持欲過此眾中，則失也。此外道眾在寺內，若在寺外，出界已失，未假入中，方名失欲。羯磨疏云：僧寺之內，外道居處，中國至今，此事多有。不如此方，釋李乖也。若入別部眾者，羯磨疏云：即調達之黨，五法為宗，或同在釋門，而見殊戒等，如五部、十八部。故律文中，同界各說，兩別俱成。礪亦云：謂情見不同，彼為別部，即如十誦、五分之部也。若至戒場上，若明相出等者，由是異界，中隔自然也。羯磨疏云：疏前出界是失，謂言在內不失，此局內也。中分異界，與出不殊也。礪問：既云出界失竟，何須復有入戒場失？解云：前言餘處行，是出界失。今言戒場失者，亦是出界。以其戒場本大，界內復是作法之處，人情或謂不失，故復須入戒場失也。

明界出者，可如下明自恣明文。無餘處行至出界外也者，謂上言餘界行失欲，是說戒犍度中云餘處行，則無出界外之言也。至自恣犍度亦明失欲義，即云若出界外則無餘處行之文，故曰無餘處行也。是二文互出，致古師云餘處行是餘房也。羯磨疏云說戒法中云餘處行，自恣文中辨緣一同，便言出界羯磨在時故失欲也者，明出法謝故失也。七萬自恣者，撿祇文中但言若大眾六千八千畏不竟者，應减出界外自恣也未詳那頓錯也。

四分又有三種等者，即并前成二十八人。謂神足在空隱沒離見聞等者，謂此人既持他欲來，自身別眾，欲豈得成？濟云：如京西明寺殿，頭階高小，師多跳行，兩足舉時，即在空也。欲即合失。言離見聞處失者，羯磨疏云：三處俱有失也，謂病人處及中道并僧中也。初言病人處者，謂受他病者欲已，作不送意，未離與者見聞，或互離見聞，勢分未越，故未成失。若俱離與者見聞，則失。言中道者，望伴可以例之，有伴可爾，無則如何？今解：不問有伴無伴，但作不送意，離生念處，約俱離失，互亦未失。若至僧中離見聞者，如後更明。今言離者，有四種：一、隱沒；二、倒出；三、隔障；四、遠坐。若初受欲時及中道，據隱沒論。若至僧中，具兼四失，謂此四句中正是約僧中辨離明失義也。然上之四句所以並失者，莫非持者入別，非足故也。礪云：離見聞失者，願律師解云：若作送欲之意，雖離見聞處亦不失。今言失者，謂受欲已，作不送意，而以離見聞為失欲分齊。礪難云：若爾，神足在空，亦應同彼。有心送欲，在空不失；無心送欲，在空方失。若但在空即失，不問心者，彼亦如是。故今正解。離見聞者，謂離常所行道見聞處行也，即無事緣入餘房及逕過諸處行是也。

若俱離，失也。互則不定者，謂則有失不，故曰不定。若爾，鈔文明互不失，此約不失以明義也。羯磨疏中有四句者，此約失以明也。疏云：一、聞而不見失，如僧祇不問覆、露，但有隔障，即失成別也。又如五分雲：霧黑闇中，先不相識人，不得受戒。又如背說戒師坐，即為別眾。既持他欲，自別豈成也？二、見而不聞失，如五分若在屋內倒，出眾則失，及露地去僧一尋外是也。三、亦見亦聞失，如十誦空、有互與，皆非法故。即如四分神足在空亦是也。四、俱離，如僧祇中一切覆處不得離見、聞，不成受具。上之四句所以並失者，莫非持者入別，非足故也。必互離有失，據隔障等之緣者，立云：如同覆處，中間隔障，聞、不見是失也。即如疏中四分第一句是也。今此鈔中列二句明互見、聞者，此就不失以明義故。言何由得見作法者面等，羯磨疏中四句互離辨失者，約失明義也。故今文云據隔障等緣也。

前言離見聞失等者，即指前四分有三種失文也。第三離見聞失，今指此文如五分解。謂同覆障等者，立謂同一堂內各在一角，說不成也。引彼文來，證知同在堂中由離見聞亦失也。

僧祇五種謂隔障等，如足數中說等者，謂僧祇有十人，此且略指五人，同篇下更出五人，云僧祇多種是也。此中五人如足數中明，若隔障二、半覆半露中間隔障三、半覆半障申手不相及四、露地申手不相及五、四儀互立為一，由自身別眾持欲亦失。

若在屋中隨幾過出至一尋並失等者，立謂一度二度出皆失，幾是不定義也。此言防巧，故問幾過。答：一過失未繁多，過此名倒出眾也。撿五分中，有僧斷事不與欲起去戒犯提，若與欲去者不犯。欲詞云：應對一人言：長老一心念！今僧斷事，我比丘某甲如法僧事中與欲。文直齊此說也。於此戒中，即明若屋下羯磨隨過一一皆提，若露地羯磨去僧面一尋提。自意云：此直明不與欲提。講鈔者言：名為傳欲人倒出眾失欲者，恐用錯也。

僧祇多種：一、在界外與欲者，羯磨疏云：此則能、所俱非也。二、持欲出界者，疏云：此受者非法也，令與者成別。三、與欲已，自身出界者，疏云：此與者自非，然僧、法得成也。四、與欲已，自至僧中者，疏云：因病人與欲已，聞僧中有好大德來說法、毗尼，自力就坐，久疲默出，以先欲故，更不重說。此愚教失，欲本送心，今身到僧，前緣久癈，故須後說。五、因難驚起者，羯磨疏云：若暴風雨，賊急火起，驚散走盡，名壞眾失。立云：問：持欲人至僧中說竟，為僧持？為傳者持？答：二解。昔云傳者持，若爾，自說而去者，復是誰持？答：自說去僧持，傳餘人者，正是傳者持。今云若說竟僧持，未說傳者持也。有一人住則不失者，此據說竟因難起者，有一人住則不失。若眾人盡未說而驚起者，縱一人住亦失。

十誦與別住人等者，即是懺殘人也。景云三人不住持欲者，以奪七五等事中不許也。

當更與餘人欲者，為上諸緣不堪，所以更與餘人。而上說明失法已竟。

從此已下，正明遇緣不說得成義也。在開緣明者，謂如上若睡忘，若故不說等。皆成者，在說戒犍度中開成，以律文中辨成，故曰在開緣明之。若在道並名不到者，謂本意擬說，至於僧中不說，故開成法。若於路中作意不擬說者，於路已失，皆名不到僧也。

有比丘無想，作法不成者，以實有故，所以不成。若實無比丘而作有想者，作法得成，僧得小罪也。

不往如法治者，此正明事訖須往僧中，若不去者即犯吉羅，要須令懺此罪。言如法治，謂如吉羅法治也。緣謝欲成者，且如直歲及餘一切緣事者，不得身來理須說欲，事訖合往不得端然緣謝，其欲雖成不免違教之罪。故上文云：若事休應往，如不往者須依吉羅法治。即其義也。上來釋四篇義竟。

四分律鈔批卷第三末

第四本四分律鈔批卷第四本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○通辨羯磨篇第五

此篇來意者，凡施法事必具四緣：一、人，二、法，三、事，四、處。始自標宗終於與欲，並明集之方便簡德如非，此並法家由漸總攝在人，人既和具將堪秉法，法之綱要莫先羯磨，故此一篇正屬於法。問：羯磨所托依界而生，界是教法所依，義須先顯，何以居後？答云：准界是所依理合居前，但緣界不自成結藉羯磨，故將羯磨居先法界後，列意可知也。言通辨者，夫羯磨雖多要分為八，始從心念終乎白四，各有成濟之功，故律通標一號。言成濟者，且眾法心念能濟其說恣之事，對首濟持衣之事，約法階降大小不同，直論有三分則有八，此篇具明故曰通辨。又言通辨者，對首所執故言通也。古人唯約僧秉者名為羯磨，今言通約一人心念已上至于八種皆名羯磨，故云通。故疏云事法兼通大小齊降者，欲明教下所被無非成業為功，謂之通，故曰通辨也。言羯磨者，疏云：羯磨天音，人翻為業。諸部亦稱釰暮者，蓋取聲之不同也。羯磨梵音，此翻業者，業謂成濟前務，必有達遂之功也。今所以不題業者，然以業義通於道俗，謂作此法非局在僧，故存梵言。簡異通者，知羯磨事非俗行故。但唐梵翻譯詳覈未通，師徒傳授習俗難改，乍聞為業絕聽驚心，今依舊名且云羯磨。自古至今有翻為辦事者，非無此義，但用功能往翻。然能事乃多，要唯有二：初謂生善事，如衣食、受淨、人法、結解等；二者滅惡事，如懺罪、治擯、滅諍、設諫等。並隨前事而得成濟，故曰辦事也。注云明了論疏云者，即真諦所解也。彼疏翻為業，云相應覺處也。注云所作是業者，約羯磨所被前事為業，遂即為業也。注云百論云等者，所依是事，即生善滅惡，明此羯磨能辦前事，必有果遂之功，故云事也。

僧為秉御之人者，立謂堅持禁戒，故名僧。僧無破戒不清淨者，由清淨和合故，則是能秉之人。法不自興，弘由人也。以僧為能秉，法是所秉也。御者，應師云：乘馬曰御。御亦治也。如羯磨疏云：然佛法兩位，通贍道俗。唯斯僧寶，獨據出家。明功上隣極聖，顯德下濟群生。但由僧海宏曠，行位殊倫。或內外以分途，或凡聖而啟路。或約寶通於緇素，或就儀辨於持毀。至於事務符會，要以情見相投。同和則上善可登，同忍則下惡可滅。非假聲教，何以通之？是以如來體斯弘理，故制御僧方法。隨有別住，普使同遵。但得具緣，無非成遂。言所統其唯羯磨者，立謂統是攝義，明羯磨統攝諸法。僧既是能秉之人，羯磨是所秉之法。亦云：羯磨是攝僧之大要，羯磨是僧之作業。若作持之行，羯磨攝盡。止持之行，戒本攝盡。礪云：夫羯磨者，眾軌之宏綱，隨事之要術。自非曩尋教旨，究曉如非，寧能對事秉宗，得無虧缺？冀諸行者，同務斯趣。故律云：如此比丘，利益多人，令正法久住。若也不達前法，秉行眾軌者，恐平地顛墜，損及自他。故律下文，遮法遮毗尼，令多人不得利益，作諸苦業，以滅正法。拔群迷之重累者，立明群是眾義，迷是昏倒，累是擔累、罪累。欲明犯戒僧尼，生報地獄，名為重累。若洗心悔過，僧以白四之法，拔其重罪，豁然清滅，故曰也。此句是滅惡，亦云拔苦；下句是生善，亦云與樂。羯磨疏云：羯磨有翻為辦事，事雖眾多，要唯有二：初謂生善，如衣食受淨，人法結解，並隨行善而得生也。言滅惡者，如懺罪治擯，滅諍設諫，名通善惡，理在除𠎝，皆由羯磨而得清蕩。又生善之極，勿過受體，由作法和，便發戒業，道同太虗，共佛齊位也。滅惡之大，勿過懺重，若不洗過，生報便墮。由此羯磨拔之，能令九百二十一億六十千歲阿鼻苦報，歘然清淨，豈非滅惡耶？言出界分之深根者，此句名生善，亦云與樂也。欲明無始沉淪於三界，不能出離。今日值佛出世，樹立此法，制十僧清淨，授以戒品，能專護持，遠趣佛果，是出界分也。言深根者，無量久遠，種三界有漏之業，是深根也。又云：一切作持之法，皆名羯磨。且舉如持衣說淨等法，皆稱羯磨。以作此法故，遠通佛道，近報聲聞，並是出界分深根之義也。德實無涯，威難與大者，約能生善滅惡，如上二句，功益威力，無能過此也。說文云：岸高邊曰崖。尚書作涯宜伊反。涯，涘也，無涯際也。宣云：然涯一字，世濫者多。或山下安厓，則山邊險處；若水邊安厓，則水邊畔際。今喻邊界，不可兼山。此中用意，欲明羯磨功德既廣，無邊畔也。有人云：威難與大者，明羯磨有大威勢，有犯罪者，治出眾外，不與共住，如前騰岳波雲之喻相似。

而世尊栖光既久者，既，由已也。栖是止義，亦是宿義、處義，如鳥宿於林曰栖。欲明如來示滅双林義，如栖宿顏容不可見也。故涅槃云：於双林間入大寂定，眾不見故。唯有三藏教法遠流末𧜟，故言遺法被世，使諸比丘依此修學，故曰可得而聞。然佛身終不可得見也。濟云：栖猶息也，謂佛息却光顏也。但為陶染俗風者，應師云徒刀反：詩云：上帝陶陶然。陶者，變也。慈云：陶者，窯也音遙，只是養育之義。如世窯師假飡烟火，而能養育諸器物。今飡受惡法六塵五欲，生長鄙情，喻之養育也。立云：陶師器皿，用火為食，得成器皿。今惡比丘用俗塵為食，能成身器也。義同慈述。若准上變義以解者，明大聖雖隱，教法尚存，但末代僧尼染世風，俗情變動也。能稟教人心既變異，所學之教故訛替也。言情流鄙薄者，謂情既染於俗風，恒流鄙陋可薄之處也。廣疋云：鄙者，羞耻也，亦云鄙陋也。言成瓦礫者，謂既常染俗風，言亦鄙賤，常說虗妄之言，賤如瓦礫也。又發言都無軌則，故云瓦礫。言妄參真淨之文者，參，由同也，雜也。慈云：言不稱教，妄云與真教之文相應。口云：我是大乘，多說無相之理，色空不二，婬欲是道。故曰妄參也。深云：如上等人，妄秉聖教，不識如非，何堪參涉羯磨之文也。行乃塵庸虗霑在三之數者，立云：塵是六塵五欲之境，行染此塵，故曰也。庸是常也。庸庸之流，謬稱三寶之位。有云在三者：一君，二父，三師。今此之人，濫在師數也。內無戒德，名虗霑也。私云：書言何名在三之教？謂君、父、師也。致使教無成辦之功等者，立云：既本非僧體，即非能秉之人，致使教被前事，事法不成，則教無功也。復是人非，不稱其法，事則不成，故曰事有納非。又云：教由人弘。人既如上之惡，致使教無威力也。並由人法無宗轄者，慈云：約體曰宗，約用曰轄。人以四僧清淨，體能辦事為宗，以秉聖教成僧之法為轄。若體非足數，後陶染俗風，行雜塵庸，是人無宗之尊也，不堪應羯磨之用。如不識如非，是人無轄也。言法無宗轄者，約羯磨之體，能出生眾行，眾行所依，藉此為主曰宗。宗亦主也，猶如車輪所依。故轄有助軸之功，轄失軸則有損。故文云：失轄折軸憂。即其義也。失轄喻犯僧殘，折軸喻犯四重。今若事如依教，所秉羯磨無有錯脫，作法成就，名法有轄。若緣事既非，不如白法作白，顛倒錯脫，羯磨無施用之功，是無轄也。應師云：轄謂端䥫也。說文云：轄，由鍵也。謂軸頭鍵者，是車之所要也。言得失混同歸焉者，立云：得則是如，失則曰非。如非成壞未分，是混同之義明矣。言歸焉者，謂得亦歸一處，失亦歸一處，得失同攬，將歸不能分別，盡將為是也。

當隨順文句，令增减違法毗尼等者，此是一句，當如是學者，別向下讀，謂勿令增减。莫增减，即是不違法毗尼也。勿令增减，勿令違法毗尼也。雖復僧通真偽，於緣得成前事，羯磨亦漏是非等者，立云：清淨持戒曰真，十三難、三舉、二滅曰偽。雖淨穢二別，若無自言，得足僧數，而成前事。假此未自言，無三根之緣，堪足僧數，故曰於緣得成前事也。羯磨法則不爾，但使落非，不問知與不知，皆是非法。漏者，落也。難曰：穢僧眾知不名足，不知便是足，亦可羯磨錯脫，有知方不成，不知應得成。若使羯磨知與不知皆不成，亦可僧則言與不言俱不足，在僧不言得稱足，羯磨不知何不成？答：僧本據自言，自言方不足，羯磨據錯脫，冥然自落非。言亦漏是非者，濟云：是漢兒語體也。如言亦到，來即去是也。又解：對上真偽，故有是非之言，是非義齊，故言亦也。然是非真偽雖據，成與不成則異，故曰乖違號非法也。又釋：而乖違別號為非法者，謂羯磨若落非，則是乖其准式，縱無人知，終是非法，故曰號為非法。不同前僧，僧則通真偽，羯磨唯真不通偽。

今欲剋剪浮言至案文准式等者。立云：上來所明，言成瓦礫，妄參真文之人，言既離理，故言今欲剪之，取其真教也。又浮言者，如物輕浮，則浮遊於水上，茲賤類也。若珍瓖貴寶，必沈在下，不妄顯現也。今衒述言聲，或同時眾，非浮何謂也？

人謂受戒捨懺等者，謂稱量受戒人衣鉢師僧具淨不？身無重難輕遮不？若捨懺則稱重，所犯輕重財体合捨，不用僧多少等方始集僧。然望所受法即是聖教，應是法收，但法起依人，從人能受為名也。法謂說戒自恣等者，立明須稱量日時、有難無難、廣略眾具華籌等，但以說恣非淨不預理在為人，但僧別通行遵崇教方，故專在法也。事謂地衣等者，如結界淨地須問標相遠近等，衣者深云是攝，衣界但約非情，依處加法應由人興，然和告所唱唯是法也。合此兩緣所指則同，皆為界限故唯各事也。或單乍離乍合等者，只指上人法事三種也。或時直受戒不說恣等是單，或時盡作三事，謂結界懺罪說恣等，一坐之中盡秉者是具，故曰也。交絡得七句，三單三双一合。言乍離乍合者，如人犍度中行僧殘罪，同篇有犯十罪，各各乞行覆名離，一時乞行六夜出罪名合，前合後離亦爾，以不定故故言乍也。又如受戒三人同番羯磨是合，人人別秉是離。

二、約處以明至唯結界一法等者。謂雖明結界一法，總有七法，不同大界有三，小界又三，并戒塲是七，故知七个白二，俱得自然地而秉也。

三、正明集僧方法者，廣如集僧通局中七種作法已，如彼釋竟。

須知用僧進不，不簡德優劣者。謂觀前事，若說戒須四人，自恣須五，受戒須十，出罪二十人，僧也。淨戒是優，汙戒是劣。人雖五百，一一人中簡之不足也。且如教尼，須簡取具十德、具二十夏。具德須進，不具德須退，曰止。又如前篇明足、不足，足者須進，不足者須止；足者優，不足為之劣。又如遮不至白衣家羯磨，差人懺謝，須具八德等。餘可例知。濟云：若說、恣、懺罪，必須體淨，名德優。若受戒等法，此並生善之門，但使相淨堪生物，善不廢壞，而三根未露；或犯二篇已下，縱三根露，但能生善，皆成僧用，名之為劣。從此已下，正明和合之相。

須知嘿然呵舉之相如前說等者，立云：此是上座約勅大眾之辭，汝可須知如此事等。如法僧事須知忍默，若作非法事即須呵舉，若無善伴亦須嘿忍。又云：羯磨若成須嘿，不成須呵。言如前說者，有云：如前別眾文中，應來不來、三業不集，非和合也。翻非成如，是名和合。嘿然者，舉舍利弗事也。呵者，取現前得呵者呵也。舉者，如約六群往說戒處立，恐僧舉也。並是別眾，非和合相。

即隨次出。如沙彌別法中者，立云：夫言說戒時，沙彌若說五德十數已，上座須告言：若聞三下聲，可須集來也。餘有住者，須明足數不足之相。如前者，立云：此是對眾簡德也。前第四門簡德優劣，則是屏處簡之，與此不同也。

二、違心立治及無心領，則無乞詞等者，如三擯、四羯磨，並是違心立治也。如治調達，豈有肯來乞也？言及無心領者，即與狂痴羯磨是也。應作舉、憶念、證正知法者，舉謂僧中德人舉，告僧言某比丘犯罪，舉已為作。憶念者，謂某處某時共某人作某罪等。言證知法者，凡欲以事陳告，審得其情，要須知法智人證正其罪，然後加法。濟云：證正知法者，即調達破僧，說五邪法已，佛令僧作羯磨，差舍利弗往報白衣證正。調達知其所作非法、非毗尼、非佛所教，故曰證正知。作此羯磨，故云法也。双牒事、法者，說、恣是事，羯磨是法，並例准知。

廣如別法者，立云此明下，結界文中自明不得說欲，安居文中自明受日無有乞辭。故知若具九緣，處至當處文自明，故曰也。亦可指羯磨疏中云：就此十緣，通簡有五：一、相攝，二、有無，三、先後，四、成壞，五、廢立。初、相攝者，謂將律中僧、法、事、界以來攝此十緣也。第三、四、五、六、七等五緣並攝在僧，九、十兩緣並攝在法，初、八二緣通攝歸事，第二一緣則攝在處。問：如第四緣，僧集約界，文盛談處，豈是僧收？答：界為法托，如第二緣。今此第四約界明僧集之遠近，能集在僧，不唯界也。二、有無者，有人言：結界無欲，故削第七；受日差人，無乞結淨，不唱其相，故削第八。今解不然，並須具之。結界無欲，立緣顯之。受差無乞，豈不須告？告即第八陳情事也。結淨不唱，此不尋文。律云：應唱房名，其事極顯。若不先陳，何由結法？故須具十，乃鏡是非。豈唯眾法須此十緣？對首心念，非十不得。但指對首一法以歷十緣，如受衣法。五大上色，義加不成，即初緣也；事通兩界，即第二緣；口召對人，即第三緣；約界明集，有則對首，無則心念，即第四緣；前對相可，即第五緣；痴鈍非數，即第六緣；取欲非法，即第七緣；執衣言議，即第八緣；勅前審諦，即第九緣；答問可者，即第十緣也。三、明前後者，法事分二。諸律先和後欲，由取答緣，以應欲務也。四分先欲後和，文如戒序。後德衣法中，由說欲時，但言如法，知何不通？必和居先，義亦無妨。不由前後，即說成敗。二、事前後者，如結界竪標，須在第三；如標唱相，還復第八。如是例舉，可以情求也。四、成敗者，第二、四、五、六、七等五緣，事現方成，或有闕名壞。何以然耶？二界分相，為法不同，少有差違，不成羯磨。餘之四緣，通是別眾，或是非數，不成人用。其第三緣，則有不定。若分衣食，要打犍槌，但打不集，隨集無犯。此是約相以通法也。若作羯磨者，律中雖令作相，不來更相撿挍，故知初雖約相終須身集，不以鳴槌便免別眾，故不作相有得成也。問答兩緣正是和舉，不問失法理亦通成。其第一緣通評四法，最須加礪，餘九方陳。其第八緣通有成敗，布薩眾具有闕法成，但是作法軌儀，其實在說行淨違教輕罪。若結界標相少缺不成，由羯磨所牒准標結相故也。第五廢立者，謂古師立緣互有出沒，如并部願律師依德衣法以立六緣：一僧集，二和合，三簡人，四取欲，五問緣，六答意。至於界托全不顯之，致令依文在自然之地輙行受戒，斯一迷謬至今不革。若如相部律師通收為七，或云六五：一者假界，二能秉僧，三簡異眾，四與欲清淨，五因本起，六問答緣，七正作法。此則合緣同本根條混乱，問答分人題相各別，義不容一。又云：差人具六無因本也，結界具五以無欲故。今云：若不列欲，何以知結界無欲？故不可略。此上十緣乃異諸師，非敢苟異，理自不可同也。略述如此。上來十段不同總釋。第一作法具緣門義竟。

二、明立法通局者，深云：眾法及對首，約無人時，通心念作者，曰通；若但心念，不通上二，曰局。初、相攝分齊者，深云：相攝，對上通字；分齊者，對上局字也。濟云：言相攝分濟者：一、舉法，則攝八種羯磨；二、舉事，則攝情、非情等一切羯磨所被事也；三、舉人，則攝一切僧，僧有七種差別，始從一人，終至二十人僧也；四、舉界，則攝一切作法自然，自然有空聚不同，作法亦有大小差別也。二、別舉成壞者，法不孤起，終須四緣，隨義明非，不過七種。七種之義，廣如下釋。既有二門分別，今即是初。

一、法者，即心念對首眾法也。二、事者，即羯磨所被之事，如受戒懺罪等。三、人者，即一人僧乃至二十人僧也。四、界者，即作法自然也。今且略標，下則一一牒釋。

事是微小者，謂六念及悔輕吉是微小事也。或界無人者，即如受衣是對首法，說恣是眾法，由界無人開其心念也。今自行成無犯戒事乃至作法不成等者，且如比丘有衣須得說者，犯於捨墮則是犯戒，由界無人開以心念，說淨令其不得罪，是無犯戒事也。如受衣說淨，名為自行成也。

上來辨心念義竟。下明對首之法。謂非心念之緣及界無僧並令對首等者，即但對首也。言及界無僧者，即明眾法對首也。此通二三人或至四人，如下說。乃至同秉法等者，此即是眾法對首也。如二人三人俱開秉之。

言或至四人者，謂自恣時，若有四人對首，不得秉眾法，一人為五德、三非僧故。若是說戒，四人得成。又如懺捨墮，四人但秉眾多人法也。

二、眾法對首，同前眾法。心念者，謂同前四種法也。故上文云：謂本是僧秉，亦界無人，故開心念。心念是何？即說戒、自恣、僧得施及亡人衣等是也。事或輕小者，如懺捨墮，單白和僧也；如欲出家者，單白與剃髮；又如單白捨功德衣也。

或常所行者，即說戒也，及自恣單白也。據此說戒等事實是大事，但以常行故，不須懃懃直作單白也。或是嚴制，一說告僧便成法事等者，約作餘語及以觸惱羯磨也。以闡陀比丘身口二綺也，謂調戲耶綺躁擾亂僧，語嘿亦常法儀失度，故立制白斷改名餘語，觸惱亦然。立云身綺者，眾僧若坐彼即立，眾僧若立彼即坐等。口綺者，由數求惱僧，僧作法諫彼言：為共誰說？為論何事等。僧問：汝何處來？答云：過去來。問：何處去？答：未來去。佛令制單白斷，斷已更作犯提，未制白前作者但吉。景云：如五百問中，眾僧立制單白不許入市也。

由事參涉義須通和，乃至故云白二等者，立云：謂事參雜涉濫於大小也。有小故名參涉，若受日白二為別人作是小結，解諸界白二為僧故作是也。深云：單白是小事，若至白二以涉入於大事，故須來也。

事通大、小，情容乖舛者，立謂受戒是大，懺重是小。呵諫等亦通大、小，如諫破僧及伴助是大，諫習近住是小。治舉亦有大、小，三舉是大，四擯是小。濟云：受戒、懺重，三舉是大，四擯是小。今詳鈔中，且一相而判，略云大、小。若准礪疏，三種羯磨細分有九，謂單白、白二、白四，各分三品。初、單白者，如說、恣、常行，和情則易，名為下品；形、法二同，別人利益，和情稍難，判為中品；餘語觸惱，以由惱僧，情過是重，情和極難，判為上品。白二、三品者，結解諸界眾所要務，情和最易，曰下品也；受日差遣，事兼為眾，或專私己，情和稍難，曰中品；離衣六年處分之類，事專私己，情和最難，曰上也。白四、三品者，如憶念毗尼，謂清人被謗，即沓婆也，僧作憶念，證其不犯，以眾同知沓婆是淨，情和則易，曰下痴毗尼；以狂時作故，聖開不犯，從狂止來，更不復作，今被他舉，僧作法此，證其不犯，以由前雖是狂，覩但外相，誰辨狂之虗實？故今情和，稍難曰中也。罪處所者，以其前引後違，或前引重，後引輕，言辭不定，事最難悉，和情極難，名為上品也。言情容乖舛者，如滅擯、諸諫、治舉等，是違情也。立治之法，是乖殊也。若受戒、懺罪、乞法，是順情也。欲明白四之法，非全違情，故言容。容者，不定義也。濟云：約能秉法僧，或情見不同，故曰乖舛。如有言自種、華果、教種等，或通供養，此是好事，何勞治擯等？或有言此是污家，須治。由此言見不同，故言乖舛也。故云白四等者。礪云：此並事有三品，故法折半。如邊地開五人受戒者，以中邊折半故。如受日三等，羯磨對事為三之類。言中邊折半者，謂中國用十人，此邊方用中國之一半，故但五人也。受日三等者，亦是折半，十五日是一月家之半，七日是半月家之半。羯磨對事為三者，謂亦是折半，白二是白四家之半，單白是白二家之半。此皆約事輕降，故法隨减也。

若通前二則一百八十四法者，前二即對首并心念也。明前但心念中有三，對首心念有七，眾法心念有四，眾法對首又四，合成十八也。其但對首復三十二，并十八是五十，將此五十配眾法一百三十四，應是一百八十四法也。其但對首文中唯列三十一法，今則除尼白入僧寺并尼請教授，唯二十九法在。更將白食前食後詣他家及受波利迦羅衣此云雜碎衣，亦曰助身衣及捨即是三，并前二十九是三十二也。

答：此乃總標，非定如數者。此答意云：常聞百一羯磨者，非唯數有百一也，還如百一供身物，可即唯有百一也。然百是數之極名耳。故羯磨疏云：如常所傳，百是數之總名，隨事皆一羯磨，故言百一羯磨也。其十誦中有百一羯磨，故言亦可引用十誦也。故伽論怜有百一，謂單白有二十，四白二四十，七白四三十也。

細尋此一門，上下橫括。庶無差貳等者，謂將此一門冠下諸篇而用之，如受戒、說、恣等，文中更重明，直須望此一門成壞，得識其相也。言庶無差貳者，庶由望也。立云差貳者，只為差故成貳，向若不差，只是一也。應師云：貳之言二也。爾疋云：貳，疑也。言有二心，皆疑惑也。

答：四分三語中及白衣說法中者，謂未制羯磨之前，三語受戒，即三歸是也。初則三歸受戒，後為無和上闍梨故，無人教授則犯戒，種種非法，著衣不齊整，乞食不如法，處處受不淨食，於大食小食上高聲大喚，如婆羅門聚會法，所以佛令立和上闍梨羯磨受戒。前三歸者，既見羯磨受者法式既多，疑我前受不得，白佛，佛言：前三語受，是名善作如法羯磨。即是受戒也。言及白衣說法中至言是羯磨等者。謂說戒犍度中，為俗人受三歸五戒等，皆名羯磨也。欲明羯磨既名辦事，事亦何簡大小？如心念之法，亦辨眾法等，名為眾法心念者是也。

上來釋法義竟，從此已下就於事明也。謂羯磨所被之事乃不重明者，謂羯磨所被之事也。如前總列一百八十四法，應須更列一百八十四事，由前標法竟，不更重明所被事也，直顯非也。又云：羯磨是法，法必銜事，事必銜法。此文但明法，不更出事相也。下諸篇中自顯其事，如說、恣、懺事等。問：今言更不重明者，此文意似前已明事竟。答：即前十門中初稱量前事門及第八陳本意門已辨事訖。

所被事中通非情者，如捨懺治擯受戒是情，結解諸界是非情也。若一緣有差悉並不成等者，然今文中自解緣有差之義也。從何者已下，即是解緣差義也。濟云：且如情事中為他受戒，於身無遮難衣鉢已有，是前境實也。非情事中即如結界標相分齊如教而立，亦是前境實，故曰並合前境是實。若反此者，即名一緣有差也。

不覆藏與覆藏羯磨等者，如犯僧殘竟有懺，何須與覆藏法也？此謂有藥有病施不相當。佛判不成者，彼瞻波中舉三舉四擯等，約三舉人有二十一非七句番成，如二十一非正是施不相當。言二十一非者，不見不懺不捨為三，不見不懺為四，不懺不捨為五，不捨不見為六，合三為一成七，三遍數出即是二十一非。翻非成如者，有罪翻前二，不見翻後兩云云。非情事中二房羯磨妨難不成者，上既言所被事中通情非情，此下則解非情也。有主房無主房要無妨無難，作處分羯磨得成。若互有若俱有，雖與處分羯磨皆不得成也。離衣等必須兩具者，立明有病衣重名為兩具，作法得成。雖有病衣輕無病衣重，加法不成。杖者即老病，開杖絡囊要須身病，又老故名具，非謂直爾投杖即須乞須，明了論中極有明文。有人解云：平常投杖即須乞法，此大妄也。此是濟解。南山意云：老病之流故聽投杖，今人無病不假快羸，常䇿長杖作大物相，此令長慢正乖法式，亦不許投。及如三階家鉢絡，即是絡囊亦犯。此條據佛教中鉢唯手捧。

上來釋事義竟，從此已下就人以明。下有三人者，即是僧、眾多人、一人也。僧中有四如前所說者，集僧篇中具明四種用僧分齊義竟。四種者，即四人僧、五人、十人、二十人僧也，故知僧中有四。今此更不重明，直列三人、一人法等也。法之與事決定不得者，立謂上四種之僧，但得秉於僧法，不得作但對首、但心念法之與事。若將前四僧秉此二法，一向非也。有云：法謂說恣等，事謂結界淨地等。事中還有法，攝法以從事故得事名，或攝事以從法故得法名。

二三人中具立二法者，立謂二人僧、三人僧，但得秉但對首并眾法對首，二人秉但對首，三人秉眾法對首，故曰也。兩界無僧盡須集之乃至更須改法者，即作法自然，要須盡集方無別眾。若二界有人，則是根本眾法所攝，不得對首秉也。三十捨墮須問邊人者，據懺主受他請時須問邊人，非是正懺罪時也。亦有通須問者，此是五分律明其九十單墮，若在覆處須問邊人，及露處一尋內亦爾。上明九十單墮不用問者，一往判耳。今則明其懺三十、九十但須問邊，故曰通須。有人云：亦有通須者，謂通問不同也。只是有通用問、有不通問。若覆處即用問，故曰通須問。若露處尋外即不用問，故曰不在通問也。若持衣說淨不論通別者，謂不須問邊人，此則全不通，何須言之？故曰不論通別。又解：若持衣說淨不論通別者，立明持衣等一向不須問邊，界中無有制令盡問，故曰不論通。亦無別擿五三合問，故曰不論別也。若是心念一向非分者，謂心念法但自秉之，一向不須問他也。有云：心念之法若將對首秉者，非其分也。必有其事隨緣作之者，謂心念之法如六念悔輕吉等，得緣即作，不須問於邊人也。

若據所秉如前法中者，濟云：指前大門有四：一、法，二、事，三、人，四、界。今却前第一門法之文，故曰法中也。立明如前相攝分齊文中明也。立解是若作但心念法不論同別者，謂作此法無有別眾之過也。

四、約界者，四種自然者，即蘭若、聚落、道行、水界。此四界上若約眾法，唯得結界及一、二、三人。眾中雜法者，立云分亡人物說恣等名雜法。雖是眾法，今若無人，唯得對首心念秉之，亦得自然地上作也。四人自恣並得秉之，但須盡集者，立明界有四人欲作自恣，猶是對首而作，故得在自然界也。亦得通二人者，即僧、別也。言法通三種者，即心念、對首、眾法也。

數人說戒者，文中言齊爾許比丘坐處結之，故曰數人也。此三小界，因難曲開。但作一法，乃至非久住法等者，濟云：謂三小界結時，文各不同，唯得各作一法，不得互用。如說戒小界，則更不得於上作自恣等法，唯得各作一法，即須解却，故曰但作一法。

四者戒場乃至大界並有通塞隨相可知等者，景云：說戒、自恣、乞鉢、捨懺、亡人衣，無難不得在戒場，要在大界作故言塞，有難則通。若受日解界，一向不得在戒場上是塞，此是通論。若如先依蘭若安居後結界者，隨二界受日此不定，餘二定也。有云：說恣乞鉢捨懺等，要大界作名塞也，餘通二界曰通也。立云：就中並有通塞，如說恣有難得在場曰通，無難局大界曰塞。又云：如是乞鉢捨懺下有八法，要本大界名塞，此是大界家塞也。若其餘不列者，事通戒場與大界秉之，此名通也。故知局大界作者曰塞，通二處作曰通。有云：如結界羯磨，亦有於自然地上秉，亦有於作法地上秉，即衣食界是也，此曰通。若其餘羯磨，要作法地秉曰塞，此解好。上言乞鉢捨懺是一事也，非謂衣財之捨懺。須知賓云：此乞鉢行懺，罸令用舊持新，奪其好者將入僧厨留一惡者，僧中展轉取最惡者與之令持。既奪入厨，場上無厨，不許於場作法。亡人衣法者，謂亡人輕物利通十方，不許於場而獨分也。受日者，由場不許僧住，則不許僧住，則不於中作夏，何得於上受日也？解界者，結解俱不許遙，何得於場解大界也？結衣界者，攝令人衣同處，故結不失衣界。場非僧住之處，何得於中攝衣？又復衣界稱大界起故。解則義同。淨地者，本防宿煑，場無僧住，何須結淨？又復淨地依大界起故。受功德衣者，本為夏勞開受，場非坐夏之處故也。述曰：此中略辨，其理未盡。准礪疏中，更有處分：癡狂、四月、覆鉢、八德、不禮、學家，亦局大界。造房處分，表眾同知，別向場作，大眾寧委？故祇中尚不許異界客僧來此處分，故定局本住處也。痴狂為障說戒，或來不來，故與羯磨。然場不許說恣，何得於上與狂法也？四月者，試外道也。隨順眾僧，表信已具，須與受戒。場中非僧住處，寧得於中作法，四月共住耶？覆鉢者，制眾不往，場中作法，眾不知故也。八德者，若八德人報覆鉢家，此語俗士，制僧勿往，差人報彼，欲使改謝。若於場作，僧既不知，後往不息。不禮者，為僧作也。於場作，尼眾不知，恐後見此僧，猶加敬也。學家者，作法不往，須眾同知，場中別制，眾去寧絕？

上來釋相攝義已竟，下明成壞之義也。法不孤起終須四緣者，即上十緣束為四也，即人、法、事、界。此四上已明是也，此已下明非也。言成壞者，如即是成，非即名壞，壞相雖多不過有七。律中准約單白、白二、白四明其七非，對首心念未見其解。今鈔家義立通有七非，心念既得名羯磨，何獨不辨其非？但律缺耳。即序中云文斷而以義連，即斯事也。今以將人、法、事三種作三，單三、雙一合為七，辨非也。

謂以此法對人而作者，本合獨秉但心念，今對人作即是人非。口不明了法不稱教者，心念之法要須口說令自耳聞，今說不分明是作法不稱其教也。六念等事一一非法者，其六念中有背請別眾食衣鉢具缺受時年夏，此屬事也。每日牒誦事須稱實應其教法，今則妄牒，黑月云白、衣缺云具，妄陳言說故曰事非。

數同於上隨事對法各有別相者，謂指前文約法而明辨，對首心念有其七種，即安居、說淨、受藥、受七日、受三衣及捨、受鉢等，故曰數同於上。隨此事來則有法相對，故曰隨事對法各有別相也。

自不依他者，界中有人不依對首而作，故曰人非。又解：夏中安居不依持律者也。濟云：謂不對人而作，非是依第五律師也。時非夏限處有緣難等者，即四月十六日方是夏分，今乃四月十五安居，故名非。言難者，師子虎狼也。界內別眾自犯六聚者，明此說戒本是眾法，為無人故方開心念。今界有人心念獨作，故落人非。又說戒之來本被淨者，今犯六聚不應說戒，即律文中犯不合聞、犯不合說。不陳三說者，立明心念。說戒文云：我某甲比丘清淨還須三說，今若一說目是法非。眾具有闕者，謂先須洒掃，次辦華籌香水等鳴鐘待客，若無來者方開心念。今不依此，故曰事非。言時非正法者，立云：平旦而作名非正法，由不待客比丘。又解：約日時之非，謂十四、十五、十六日名時異，此時非也。

有呵者呵者，此屬人非者。羯磨疏：問曰：呵不止非，與得呵人呵，有何別耶？答：約人明呵，情不同故，成別眾也。約法不止，異同詳秉，故入法非。又解：德人吐辭，義須依住，住則是別，法不可非。謂聞呵即住，但是別眾，故言別。但是人非，無有法非，故言法不可非。不住乖法，人法俱非。謂先呵之人，望不合呵，此屬人非。今聞呵不止，又是法非，故曰人法俱非也。疏又云：得呵人呵者，能敗法人，是別眾也。聞呵即止，雖止亦非，即即人非也。若不止者，自是法非。但以法假人弘，有呵須住，自言我是。聞呵故去，去是法，隨住是非。不忍而說，義非獨建，故是法敗也。故礪云：汎論呵者，含有二義：一、謂情乖故呵，呵成別眾；二、情同故呵，呵成呵不止。意謂上是人非，下是法非。又云：凡呵羯磨者，自呵或語傍人，此亦成呵。故五分云：若同界比丘，乃至使比座聞，是為成呵。准此文者，雖不對秉法人呵，直共比座評論成否，亦是呵限，即落非也。此皆約正誦羯磨時也。五大色者，青、黃、赤、白、黑也。及以上染者，真緋、真紫也。財是不淨者，即五邪販博所得。故知販博邪命，得財作衣，加法不成也。

五眾法對首四人秉法。第五受欲者，謂界內五人應須盡集一人說欲，餘四對首自恣，故名人非也。互相陳等者，知他有犯不舉發也。言說不明了者，此謂正自恣時說，文詞不分明也。時非夏末等者，謂佛令安居竟自恣，今夏未竟而作，是事非也。言眾難不具者，謂僧眾若有難事開增自恣，今有難而作，屬事非也。

界內別眾人不清淨者，此明懺墮要對淨戒，以犯戒故不得受他解罪，名人非也。輕重同法者，謂如應量衣應作提懺，不應量衣須作吉懺，今總作提懺者，名為輕重同法也。又解根本提重覆吉是輕，又可根本覆吉是重從生是輕，又經說嘿妄是重從生是輕，今則同時而懺不陳名相直合而悔，故言輕重同法。持犯不分等者，立明曾經說淨是持非犯，未經說淨是犯非持，今既混亂俱將盡捨，故云不分。亦可約犯捨之衣著用得吉，今未著用妄言犯吉。若經說戒嘿妄有犯，今未經說戒妄言有犯是也。亦可如離大衣隨離者順牒，今但言離三衣是也。言妄陳言說者，謂衣不犯捨，今言犯捨是妄陳說也。財非合捨等者，立謂應屬法非，今望財體是淨不合捨故，今則名為事非也。如羯磨疏云：衣財散落染淨未分，通將入捨以是事非。又如畜貿二寶但合還主，今捨與僧是名不合捨也。文乞蝅衣但令斬壞，不合捨之與人，今將捨者故稱不合也。言有過不陳者，謂提吉兩𠎝不陳多少。言界非作法者，謂在自然輙秉羯磨也。衣物不集者，十衣犯長但捨七八，故曰不集。妄輙托人之類者，言我此犯長衣，遙心捨與某比丘竟，心元不斷也。立云捨懺之時衣物不盡，還來見本所忘之物，方言我將施人，由本無心所捨之衣，還為所忘者染也。

七白二中，不盡標盡相而集者，景云：標謂欲結界分齊，相謂自然界分。此即標寬，自然界狹，須盡標集。若盡自然而集，即犯別眾。此舉標寬相狹為言，若標狹相寬，盡標集也。舉院相圍，即院為標也。此相謂自然相也。若准古師，但盡相集，何須盡標？由未加法，無別眾罪。鈔主從急，故制盡標。據了論，三由旬齊內須集，意可知也。私云：了論文別，鈔家錯准，下當廣破。得呵人呵者，簡餘被治七羯磨人等，名為非得呵人也。礪云：此中呵者，情乖故呵，呵成別眾。後文呵不止者，情同故呵，由秉者非，謂言我是。聞呵不止，即屬法非，名為呵不止，非作法闇托。又呵不止等者，立明唱相，既不明了，致令作法之時，無所依准，不知畔齊，如闇中托物也。又云：不識標之處所，妄指山谷，濫委林樹也。標相及體，三種分齊，混然一亂者，立云：墻、壁、樹、石等是。標相者，所唱者是也。若從內唱，標在相外；若從外唱，標在相內。言體者，即所結之地也。羯磨疏云：唱者之所據曰標，羯磨之所牒曰相，作法之地曰體。今不識此三種，名混亂也。不知彼此者，以標望相，標則是此，相即是彼；以相望標，相即是此，標則是彼。二界錯涉等者，立謂大界、戒場相交涉，中間不分自然空地，故曰也。亦可約二个別住作，亦得重結。交互者，前人既結，後人不知，更於上結者是也。即此重結，前後互作，故曰交互也。遠唱遙結之類，並不成就等者，明有人於戒場上結場竟，即於中遙結大界，是不成也。又有人先立三種標竟，於大界內坐，先遙結戒場，亦非法不成也。

人雖五百等者，景云：此是縱詞，謂聊舉五百耳。言一一人中五十餘法者，立明如足數文所明也。通諸部簡人合有六十三人，今言五十餘者，有十三人是義立也。自意云：足數文中列懺僧殘四人，謂行覆藏人、本日治、六夜出罪并十誦三人，將為不足數故有六十三人，此是通家不足數義。若約受戒四分中，開停僧殘行法應他受戒，是生善緣開濟前務。此文既明受戒除七，即有五十餘種此解好。受前進止八種調理者，立明受戒篇中前有八門條牒，及至受時當第九門。頌曰：請置差往喚，乞白撿羯磨，至受戒當見。今明於八門中雖復調理次第，及至受時即白讀羯磨，故曰執文無差也。又解：八種調理及與正受俱不知法也。

當法自成不相通練者，立明束艮為三，離分即八，皆是約界人數多少得秉何法，隨人多少各相成不相通也。又云：如白四法不練餘心念、對首等法，又如但心念亦不通練餘對首、心念法也。又如本是對首之法，豈得將為眾法也？本唯有三，約緣故分八相耳。別眾一法多或通之者，謂但心念、但對首則無別眾，其餘眾法對首、眾法心念，若界有人便成別眾，若界無人則無別眾，有無不定，故言或通之也。或是不定詞也。欲明上之八法約界無人離成此八，界若有人唯歸三法，若界有人更為八者，容有別眾之過，故曰也。

上來多段不同，總釋第二成壞門義竟。從此已下，次釋羯磨正文也。見增減一字，謂為非法等者，立明鈔意云：我若不具明通塞，恐餘人見增減一字，疑其非法。然成敗實由一字，但不可膠柱其心，須知處所。若羯磨正體，不得加減；若所牒緣牒事，增減無失。言不得雷同者，借以外事也。如天雷時，百鳥同驚，萬雉咸雊，故曰雷同。今用此言者，欲明見他增減一字，須知處所，不得雷同，謂言俱不得加減也。

曾不改張有無者，且舉受日羯磨文中，有佛法僧事，受過七日法，忽有看病緣，即須改張。除文中佛法僧事之無，增看病之有，未解如此改動，故曰曾不也。言張者，如琴弦若惡，須更別張，今借此言用也。書云罕或更張是也。或第二第三等者，此是出法家語，今依文誦，可恠之極，老師多犯。或無文稱事者，景云：如受日羯磨，無乞辭，輙內乞詞者是也。慈云：如看病賞勞，無六物，將餘物賞者，無文，但有其事。又如蚕綿，不合入捨，今將入捨，無文有事。今若妄牒入法，皆非也。此中數句，皆是欲釋羯磨，且商略諸迷之背也。有文無事者，立明如分亡人物中，有賞勞三衣六物之文，今闕衣物，名為無事。或可約看病者無德，亦名無事，今依律牒衣賞名之，皆非法也。又如結淨地律，有結文而無唱相事。以羯磨牒唱相事，亦不應法也。此有藥無病，亦不稱法。俱有俱無者，謂有病衣重，開離大衣，名俱有也。無病衣輕，無文開離，是俱無文。又云：如亡人有三衣六物，看者具德，名為有事。律文俱牒合與，名為有文。其事與文兼備，故曰俱有。此是有藥有病，故稱法也。若六物既無，看病缺德，名為無事。律不許賞，名為無文。今輙加法者，一向不成也。致使傍人加改，重增昏亂者，立云：此上不識聖教之人，見他作羯磨，或時有增減，自心轉疑惑昏亂也。此解惡。深云：傍人加改者，謂秉法人既不識增減之意，傍人即教，使此秉法之人轉加昏亂也。

闇誦不入心府至久聞等者，府由舍也，謂不入心舍耳。言執文高唱等者，即白讀羯磨也。言呈露久聞者，呈由示也，露者顯也，謂我曾見聞此白讀之人，故云也。

觀事乃同於法者，且如受戒一事，謂三衣等，師僧如法，身無遮難是事，白四聖教是法。人問云：若个是事？若个是法？乃答言：身無遮難，衣鉢師僧如法是法，白四羯磨是事。一對反之，故曰觀事同法也。又解：羯磨五句中，第一第三第五句是法，第二第四句即衣鉢等名是事。今則不了此事法，見法言事，見事言法，聞他增減事中之言，謂亦同法，不得增減，故曰觀事同法也此解好。而人事兩緣冥逾夢海者，人是能秉法僧，事謂所被之事，如前七非中，人非事非俱不識也。逾是越義，亦是過義，明其冥漢不識人事兩義，過於夢中見物。又如遠望海中，不知其深淺際畔也。量時取法全是師心者，立明如有難佛開略自恣說戒，然難有遠近，故略亦隨長短。今難猶賖遠，即便單白云略作自恣者，即是量時取法，故云全是師心也。又如戒場上唱三相結大界者，並是量時取法也。結罪罪當深罸等者，不以愚痴得脫，隨作犯根本，更增無知不學罪，故曰深罸也。

言同法之儔者，二人為伴，四人曰儔也。

正宣情事者，立明今僧白月十五日是情，布薩說戒是事。事順法應也者，字林云：應於興反應者當也，謂事法相稱曰應也。今明所作說戒之事順於聖教，眾既清淨和合無諍，人如事如在緣既具，秉羯磨法則成法能被事，法有成濟之功、事無納非之目，故曰事順法應也。

各有其志也者，謂意志也。謂上雖明單白解釋已竟，但是明說戒單白，今則是白四家單白，由二文不同故重引解，准理不用更明，然恐後學生迷也。又言各有其志者，單白白二兩意不同，故言各有其志也。

二、是沙彌某甲從和上某甲乃至牒緣兆正宣情事者，立云：從此某甲和上某甲乃至今從眾僧乞受具足戒，是情也。從自說清淨無諸難事，年滿二十衣鉢具者是事，故曰宣情事。言緣兆者，應師云：兆猶機也，事先現也，亦曰形兆。有云：如萬物初欲萌曰兆，運運生長。欲明單白之時猶未得戒，但是發戒之萌兆也，謂有兆朕耳。今羯磨受戒，一發已後能生萬善，運運增長至於佛果，如上萌兆漸向生長也。立云：兆還是緣也，如世卜筮於吉凶，則事出於封兆。明今受戒要假其緣，即衣鉢師僧也。今欲知其得不，驗緣乃知得戒不得戒也。得與不得出自緣兆，緣具則得，不具不得也。又解：兆者表示也，意明今集僧作法，告僧今聽欲作何事？舉此緣來，表示擬作受戒之事，如龜蓍音尸之封兆，表吉凶之事也。

告眾重聽乃至決判之緣等者，白中已言大德僧聽，今復言之，豈非重聽也？正辨牒緣及以根本至量其可不等者，謂從此某甲從和上某甲乃至年滿二十三衣具來，此是牒緣也。從僧今與某甲受具足戒，某甲為和上，此是牒根本，故曰正辨緣及根本也。從謂字已下，是釋成根本意也。單牒根本決判成就者，謂但言僧與某甲具足戒，不更言此某甲今從某甲乃至三衣鉢等，故言單牒根本，不更牒緣也。

若事輕小無有緣起至不牒事等者，總舉白四事大皆有緣起，故有第二句。就輕小中無緣起乞辭，則無第二句。無緣起者，如差人等，但有四句。有緣起者，如諸結界須比丘唱相，如說戒則行籌唱告，皆是緣起，則具五句。又無乞辭者，但有四句。若有乞辭，如受戒懺罪等，則具五句也。則白中五句，除第二句者，即如受日羯磨文是也。若有第二句內乞辭者，即如受戒羯磨文是也。

文隨事顯故限局等者，立明以牒緣之文隨前事而顯，如作說戒牒其說戒，不得云自恣名文局也。義則通是告僧，故曰義存告眾。言決判成就故通一切者，謂此第二第四兩句，文雖局事義則通一切單白也。由一切白中皆有牒事告眾也。

白二、白四中間，牒緣、牒事者，且如白二結界，則有緣、有事。文云此住處比丘稱四方大界相，此曰牒緣也；從僧今於此四方相內結大界，此曰牒事也。又言牒緣、牒事，隨機不同者，羯磨疏云：試為舉之。如結界云舊住比丘，謂牒緣也；牒方相者，謂事本也。說戒白云今僧十五日，亦是緣也；布薩、說戒，亦事本也。受戒白云某甲從和上乃至三衣鉢具，並是緣也；今從僧乞受戒，即事本也。如是例通，一切羯磨緣、本皆同。至第四句中，單牒根本，略却前緣，不得雙牒。所以知者，故結界文第四句云於此相內結大界，豈非單牒本所為事也？說戒第四句云和合說戒，亦是本也；受戒第四句云僧與某甲受具，亦是本也。本義是同，故曰義通也。上約白中如此，就後羯磨中亦然。故疏云：羯磨法中亦有單、複不同。謂誰諸長老忍前，緣、本雙牒；長老忍已後，單牒根本，勸僧和忍。今約文作：如結界，此住處比丘為緣，僧今結界為本。誰諸長老忍僧今結界下，直明結相竟。下牒於舊住，此略緣也。餘白二准知。受戒亦爾。誰諸長老忍前還誦白中第二句，緣、本雙牒；長老忍後，單牒本云僧今與某甲戒者嘿然，不忍者說。餘白四例然。據此模軌，豈有浮亂？

誦文亦失者，只為不辨前事，所以即失也。

羯磨中頭尾一言不可增略者，立云：舉一例諸羯磨正文，骨有四句，在文可尋。景云：此舉頭尾也。誰不忍者，說之中間，豈得增略？舉頭尾以兼中間也。此解不然。濟云：此非約單白上明之，真是約後羯磨中明之。羯磨中唯有四句耳：兩句是法，兩句是牒事。從僧已忍下，非羯磨正體，直是結勸辭也。今云頭尾一言者，頭謂大德僧聽，尾謂誰諸長老忍此解未詳。有言大德僧聽是頭，誰不忍者說是其尾也。

增繁減略詁訓不同者，應師云：詁訓者，古文作詁，今作故，同用姑護反音。故說文云：詁訓者，古言也。訓，由導也，又羯也。欲明古來翻譯音旨不同，致令繁略不定。如或云大戒，或云具戒等，文義不失。詁訓所傳非無兩得者，如云大戒、具足戒皆得。且如和上一義，隋朝彥琮譯取梵音烏波弟耶，唐三藏即云漚波駄耶，舊云和上，皆是梵音，輕重不等。此正翻或為親教，或云依學，以漢類梵，彼此皆成，故言非無兩得。雖語有別，取義兩得也。

然羯磨戒本作法相似者，律云：若不誦戒，羯磨盡形不離依止，故曰相似。豈不合誦耶？

羯磨聖教佛制誦持況於呪術者，此語倒也。應云：呪術尚令誦持，何況於羯磨此解非。自意云：況於呪術者，此謂訓況也。謂律序中將戒以比況於呪術也。故律序云：為一切人故，降伏諸魔鬼，神仙五通人，造設於呪術，為彼慚愧者，攝諸不慚愧。如來立禁戒，半月半月說，已說戒利益，稽首禮諸佛，欲明佛制教，況於呪術。呪術被事未聞白讀，羯磨被事豈不須誦？無有此法者，無有白讀羯磨之法也。

答：律中十誦尼為僧作不禮等者，律中即四分律也。與十誦合明，故云律中十誦也。礪云：四分尼為僧作不禮羯磨事起，迦留陀夷罵打比丘尼，或唾或水灑，說麤語陵辱云：汝多婬欲事云云。諸尼舉過白諸比丘，比丘為白佛，佛令尼作白二羯磨，不禮此迦留陀夷比丘。後若隨須，尼須為解。四分唯有此一法耳。十誦尼得與僧作四羯磨：不禮、不共語、不供養、不問訊。前一與四分同，故今鈔唯顯四法也。濟云：迦留陀夷初惱亂尼，佛教尼莫禮，猶得共語、敬畏、問訊。迦留陀夷既見尼不禮，又即嗔罵，佛令不須共語。猶見時相敬，又復生嗔罵，佛即令尼見時不須共敬等。不須現前自言者，約尼為僧作此四法，只得遙作，不須喚僧來也。作此法竟，無違八敬之法也。餘不互通者，如上來三法，僧為尼得作，此法尼不得與僧作，故曰不互通也。

除所為作羯磨人者，謂雖不得對尼及對俗人說戒羯磨，若為尼出罪及為俗人受戒，得對前秉也。立云：此中有通塞，不得一向而斷。若如尼欲學其法，得聞僧家作法；若為求解，則不許見聞也。下三眾一向不合見聞也。獨為王說戒令心淨者，立云：為王疑比丘半月常集，不知作何事，所以開令王聞使心淨信故。四分十五嘿者，如律雜揵度中，舍利弗見羯磨心不忍嘿，有三五十五種：初、五不和合，五種非法嘿然：一、若見如法羯磨嘿；二、得同意嘿；三、若見小罪羯磨；四、別住嘿；五、戒場上嘿。二、五種如法嘿：一、見他非法嘿言不監物；二、見無好伴；三、重罪羯磨；四、同住；五、在同住地前。十種有是有非。三、五和合五種：一、若如法羯磨嘿然住之；二、若與欲；三、從可信聞；四、若先在中；五、嘿然而坐也。

不同前解等者。謂不同古人解，故云前解也。古師云至誰不忍者說。此是竟時也，今不同之。既云不忍者說，若說云何？故知約結歸之文是竟也。謂僧已忍下，方是竟處。必無人呵，亦可同古師解，故言任意兩得也。

○結界方法篇第六

先辨此篇來意者，前既明僧是能弘之人，次明羯磨即所秉之法，人法已具必有所被，所被之事隨務不同，約情非情通應於法，今茲結界正被非情。然界是諸法所依、眾同之本，攝僧大要，故有此篇來。又解：初第一篇顯其宗體，次有三篇總辨其人，人即備矣乃堪御法，故羯磨一篇統收其法。但法不自立起必託處，故此一篇正明所托之處也。又可上雖明羯磨，如非欲作何事？事之所要莫先於界，故有此篇來也。次釋名者，礪云：作法限約局此斯同，目之為結；彼此分隔各有差別，名之為界，曰結界。又解：依其限約加以羯磨，稱之為結；各有壃場分局，目之為界。若准了論疏中，西音名四摩，此翻別住，謂此住作法不通餘處，各不取欲名別住。若依律本俱云界者，加法約處除彼局此，故曰界也。律中云何界現前？白二羯磨唱制限者是也。此中廣明其七種結之儀則，故言方法礪解。開結意者，良以羯磨說戒，任持正要，匡救綱統，法無過此，宜應同遵，理無乖隔。但以自然盡集，致眾勞疲，妨修廢業，特是可愍。大聖知時聽境，局結當處同法，為斯故，是以須開。一開已後，凡秉眾法，非界不成。古人依了論，界者，梵言四摩。失者，錯也。應知界者，直四摩也。失屬下句，自是漢語。失語，過失也。失義有五種，故了論偈云：及四摩失有五種。述曰失謂過失。論自釋立破國土，謂王不許破國土地，結為別住，此結不成。二、破僧伽藍云云。三、別住相接為一相，謂兩界共以一石為相，兩邊各結，此亦不成。若共一山，兩邊結成，由相大故。四、別住半過本別住，謂相涉入。五、以別住圍遶別住，謂不留自然地也。此曰五失。古師不細尋文，乃將失字連上讀之也。立云：就此序中，大分為二：初、從至許無乖隔來，明開結有益；二、說序文來，明不結有損。今即是初

結界元始本欲秉法者，由律文云非作法地不得行僧事，故須結界以秉於法。其原字厂音罕下作白，白下作水，謂清白之水曰泉，由原也，取其元始本義也。

由羯磨僧宗綱要者，謂羯磨聖法之綱紀要務也。衣以領為要，網以綱為要，僧以羯磨為要也。有生善滅惡之功，能匡救佛法之用也。故前篇云：僧為秉御之人所統，其唯羯磨。即斯義也。像運任持功歸於此者，像是像法時也，運是轉義，欲明時移遷謝，從正法至像、從像至末也。若論任持佛法功益之先歸於羯磨，但羯磨之設假界而通，此言皆欲遠生起結界之意也。濟云：佛法唯以界為根本，若結界不成，一切佛法皆覆滅也。由界不成，受戒不得、羯磨不成，更復有何佛法可有也？廣說如感通傳明戒場力等事也。理宜十方同遵許無乖隔等者，立明佛在之日，三千界內一化之中，凡有法事並皆同集，故曰十方同遵。言許無乖隔者，謂一化內謂皆須盡集，不許乖背隔越也。上明結界有益義竟。但為剡浮州境，不是第二、不開結有損也。此即閻浮州也，亦云剡浮州，處大海中洲渚之上也。彌是遠也，亘是包闊義也，亦云遍也。此亘字上畫是天、下畫是地，中間安日，謂上極於天、下極於地、中包於日，是遍滿義也。

期要難尅者，立云：有二種難尅：一、時難尅，如說戒，或十四、十五、十六日也；二、事難尅，謂或是說恣，或是懺罪，生善滅惡之事也。母論云：佛在世時，常在王舍城中說戒，至十五日，諸比丘遠近不避疲勞，詣王舍城聽佛說戒。佛知諸比丘勞苦，即問諸比丘方所，隨其方所住處說戒也。恒事奔馳者，謂有得羅漢者，神通而來，不為頓極；若未得聖者，疲苦難言。

一、攝衣界如衣法者，謂攝衣以屬人，使無離宿之過，如下二衣總別法中廣明。二、攝食界如藥法者，謂攝食以障僧，令無宿煑之過，如下四藥法中明也。二、攝僧界是此所明者，謂攝人以同法，即是今篇正宗也。未制作法已前統通等者，謂同盡一化之地，並是統通自然也。此謂汎明天下自然之地，有此聚落蘭若水道等事也。

或空有不同者，此明空是蘭若，有曰聚落。言水陸差別者，水謂水界，陸即道行界也。謂未開隨處局結作法之前，即此空有水陸並盡須集等，故曰也。先且一化集僧，後因難集即開作法，須期齊幾集僧，則須四種自然。約此以為集僧結其作法之界，不可更盡一化集也。故知非是先開四種自然，但是相因故有。撿諸律文并諸人共議，意並如此。既立宗竟，今須消文如下。後因難集便開隨境攝，各有分限等者，此謂因開作法，則明集僧可齊此為限，約隨前自然之境各攝其僧，故言隨境攝。謂為有結界，即開隨自然之境攝僧作法，非是先開自然之地而秉法也。約處四種者，即是蘭聚、道水等。言定量分六相者，謂約上四蘭若有難、無難，聚落可分別、不可分別，并道水為六。

二者、作法界等者，此正明作法界之意。上雖前明自然之義，非先開自然，真是今文預前手章自然集僧限齊也。由自然限約等者，謂此意云：向不開我作法，直欲單開四種自然者，則不可我情。又復若直匡開四種自然，不開結作法者，又地弱不勝羯磨，故下文云：或作大法，地弱不勝。即其義也。故知開作法之意，為自然不堪秉法。又大小不可依故，不堪單開四種自然，故佛開結作法也。立云：大共京中大德平章此事，咸云：先一化集既疲，即開四種自然，齊量同集，得秉眾法。故今鈔文云：聽開隨境攝。即斯事也。謂聽齊自然境內攝僧耳。既自然大小不可我情，又不可用、不可捨，即開結作法，住處大小結之。若此而明先開四種自然，後開作法，此解亦順文可尋。設有大小教文已定者，此明欲結大界之意，為護夏衣攝僧等。若依此自然則不遂我意，復不可增減，為教文已限定故。如齊六十三步一拘盧舍水洒及處等，此並佛之誠言，制此限約不可不用。有人云：設有大小者，大謂盡一化集，小謂隨聚落等四處集也。用則不可捨則非制者，此有二解：初明自然定量有六，制之大小故爾。今若依用未堪稱遂我心，謂或有人欲得闊此則大狹，後有人欲得狹此則大闊。今若可用不愜我情，今若捨不依又乖佛制。或作大法地弱不勝者，即明羯磨法有生善滅惡之功，故云大法。欲明自然之地體分薄弱，不勝此羯磨也。令揩式軌定任情改轉者，此明開結之意，是模範軌則之義不可移改也。非此作法餘不能辦者，謂若非此作法之地不得秉羯磨之法，餘諸自然不能辦羯磨事也。

准強一百里者，此明不知界量大小如何。引四分文中，十四日說戒，十三日先往，不得宿欲者，計應當日行至，合有一百里欲出，故曰強也。雖有二文者，即上四分并毗尼母論也。

並三百由旬為量者，梵之量名也。或言由延，或言踰旬，或言踰闍那，皆訛也。疏云：正音踰繕那，此無正譯，乃是輪王巡狩一亭之舍也。同此方驛，豈局里數？大分為言，四十里相傳為定。何故有大小不同？立謂亭住處亦不定也。如今時驛頓等，豈定里數？或三十、五十里，隨中邊山川水草之便即置，故有三品不同。合角量取者，立謂此防巧也。今若直量四種有餘，故令角量證前自結定員非方也。濟云：今言角量者，恐從四方而量，角則長也。今合角量，不廢界亦界方，但四方則减，從角為量也。此謂中邊山川不同，致行李不等者，中謂中國，邊謂邊方。山則高，川則下。如住此山頭，望彼山頭邊道，可有十里。若更下山行去，至彼山頭，長有十五里也。欲明約地高下，故由旬有大小，平地則四十里，山處則六十、八十也。撿多論云：如一拘盧舍者，有四百步。拘盧舍者，摩竭國量。摩竭國一拘盧舍，當於北方半拘盧舍。以中國地平，是故近也。北方山陵高下，是故遠耳。又云：中國多風，遠則不聞皷聲，近則聞之，是故近耳。北方少風，遠聞皷聲，是故遠也。所以南北有遠近者，以聞皷聲有遠近故。云拘盧舍者，是聲名也。凡言皷聲所及處，是一拘盧舍。律師云：此是定義。四分衣法中，由旬准有八十里者，四分明琉璃王殺釋種時，諸釋子善射，放箭射王兵士，或十里、二十里的者王邊，或三十、四十、五十、六十、七十里的中王邊者，或一由旬箭至王邊者，釋子皆持五戒，其箭不傷人及馬，但至馬前後，或中鞚韁。其王大怖，退歸欲休。時有智臣諫王：莫退！釋子持戒，必不傷人。王即前進，殺釋子蕩盡也云云。今既言七十竟，即云一由旬，明知由旬應是八十里也。

通用所歸，准律文意應百二十里，以下品為定等者，謂今通會諸文之說有指歸，須准上引四分文強一百里之意，應是百二十里也。言以下品為定者，謂上引智論由旬有三品，下者四十里，今准下品三个由旬，故百二十里也。

尼結界，准得方一拘盧舍者，立謂即五里也。若有難，亦得准僧祗解本界，更結三由旬也。

以僧數有四人眾起乃至二十人眾起者，濟云：中間越却五人、十人眾起，故曰乃至四人眾起，非謂說戒。說戒令同集，豈得獨於作？蓋是懺中品之蘭用。四人僧、五人眾起者，即是准祇中懺墮五人僧也，不得言是自恣五人僧也。自恣一年一迴作，豈得云數有也？十人即受戒，二十人即出罪也。又四人眾者，即杖囊等亦是也。戒場極小容二十一人者，為懺僧殘時能所有二十一人也。大者須四十一人，通為尼出罪也。礪。問：大界不得名場，小界獨得稱場名者。答言：大界處所寬遠，又是僧住處，本非專為滅惡生善，故從大受稱，不與場名。結界場意，本為別人生善滅惡，有簡穢取精，如似世人治五糓之場，就喻彰名，故云戒場。若爾，餘三小界亦是生善滅惡，何不名場也？解云：竪標結者，久固作法之處，可與場名。餘三小無標，非是永久作法之所，且從數人處滿以受其目。一為受戒開結小界立初，且齊坐處結之，後沙彌來時，師僧退少許處，使受沙彌半身作法，即得成也。

舊准戒場身外有界等者，此明古師立此小界便即竪標唱相，今則廢之。何者？結此三小本為難緣遮惡比丘，今若身外有地未免人呵，是以依文取義必不然也。文云諸比丘坐處已滿，齊爾許比丘坐處結之，明知無外相也。言如正加中者，指下正作法結文中也。彼中廣料簡受戒法云僧一處集，顯知集處之外無別界體。又律文中界外呵不成呵，若有外相即納呵人，乖於文意也。二為說戒事下至四人直坐者立，明齊坐處結之，行籌時即退少許，合行籌者容一師在界內即得。三自恣五人圓坐者立，明四人四面相向，五德在中央四向自恣。

若事作已即制令解不同前二者，謂前大界戒場為二也。此之小界制令解者，既無標相，恐後人於上重結不成也。

位則有三者，謂大界、戒場、三小也。

四分文中亦結村取者，謂結衣界云除村、村外界，明知僧界不簡村也。又云既言除村、村外界，明知大界上先有村也。以其僧界前生，衣界後起耳。

除常有橋船得結者，此明開也。如多論設有河水大道亦得合結，但取岸相為定。及淺水無難准理應得者，此明深水無橋是有難，淺水有橋是無難，故云應得也。獨不能度此通界內外者，立明尼律中不得獨度水，不問界內外皆犯。今據此文，明知尼界得合水結也。僧尼亦合同之。私云：此解亦通，只是大疎。上既言律云何者除常有橋船等也，顯界內得合水結竟。今引尼律意者，乃顯淺水即得合結，取深水不合也。又云水者獨不能度此通界內外者，謂尼獨度水戒，由水深故褰衣度之被辱為緣，向若淺水不致此惱，故曰獨不能度也。知結界深水不合取也。言通界內外者，便言其外，正意取於內義也。

答：一肘已上者，得。艮引了論。疏如一大山，各結別住等者，立明山東人指山為標，山西亦指山為標，兩家同一山為標者，亦得也。肘者，大者尺九，小者尺八。又引二繩別住，謂繩尚得為標，繩下是界體，繩兩邊作兩相，餘物明知得為兩相也。言二繩別住者，如一大聚落，兩寺相並，一欲結界，一不肯和。由不同意故，即用一繩圍戒場，一繩圍大界，引出蘭若，唱相結之。結竟，鑿其蘭若處為坑，恐有比丘入中，作聚落中之別眾。如了論。疏第三末亦如下，引賓師飾宗明之。

答：若圓者取內中央等者，立云如樹要取中心為相，恐樹長大欲意可見也。景云如取大樹以為界標，應取樹中分相內外，即是正與標分相應也。言或取外畔者，立明如取柱為隨於內外也。若尖斜之物隨取一分為限等者，此明標或尖斜，則隨指一分為相不定，須記尺寸處所。餘他物准此者，今論石木，除斯以外皆與他名。

或標即體等者，相在標外。言或標異體者，相在標內也。言相必體外者，此明其界相必接其體外也。臨時處分三所不同者，即是上之標相體也。

文中若東方有山稱山者，謂四分文但作此明也。合從東方而唱，在後諸師皆從東南角唱，使易知分齊。若從東方唱至四維，則難擬當也。破夏至護食等緣者，即依界安居也。言離衣者，謂依界結攝衣界也。言護食者，即是委知界相，不得將僧食出界。賓云：古來行事之家，藍大界小及一寺中結多界者，從置食處取食，將至界外藍內及至寺中別界之內，皆言犯盜者。今詳不然，事緣一寺義同一家，豈由界隔便為局礙？且如食同法別界者，不解舊界直結食同，故知不由界體局食。而論法同食別界者，須解舊界更結法界，故知結界本意為法而不為食。以此推求，故知不犯。若言決定界局食者，儻有兩寺同結一界，即應食通。若許通者，反招盜罪。又若決定界局食者，謂莊磑所應不許噉於常住僧食。又解依界上結淨地也濟同後說。若將空地為處，空則無相可指等者，景云：謂空處不得為界相，以無可指故。言必有其事隨時准行等者，立謂如結小界名為隨時故。言或是一席作法，以是一時說恣等不通於後集，名為一席作法。言聊知空礙兩分者，濟亦云：立明空是自然之地，礙是今僧作法結三小界之所也。聊者，頃也、率也。景云：空礙兩分者，如三方有山石，一方則空，亦得取一方空邊為相分齊也。

善見云相有八種者，彼文云：一、山相，二、石，三、林相，四、樹相，五、路相，六、江相，七、蟻封相，八、水相。既有八門不同，今即是山相。下至如象大者，若直指山，還是不識分齊，要須約植尺寸峯，略處一門也。下至三十秤，若漫石不得等者，賓云：一秤十五斤，合四百五十斤，纔可方圓三尺許。言漫石不得者，謂有眾多石通漫也。賓云：平漫小石也。三、林相者，草竹不得，體虗不實者，賓云：草林體虗，義在不或。然竹林逕冬不死，何曰體虗？不許用者，應是竹則引根散生，莖之相似，生既不息，根移謂之不定，故不堪為相也。五、路相者，要經三四村，人行來往，始得為相。若汎爾，向河取水路，向井取水路，向田之路，並不得為相。覓柴路等亦爾也。六、江相，四月不雨等者，要經百二十日不雨，此是極旱時也。若是潮水，不得為相。潮來是江，潮去只是陸地，故不許也。故彼見論云：好王治化，五日一雨，不以為相。一如鈔文。四月不雨，常流方得作也。八、水相者，彼論自然池水得作。若通水入田，或堈盛水，悉不得作界相。五分云以眾生及烟火者，謂指牛馬猪羊等以為界相，或指聚火，火烟等皆不成為相也。准論徵律，城壍等緣者，即善見徵四分律也。四分明城壍汪水，今將見論來徵之，城壍得成，故言可知。餘汪水草𧂐等，則不得也。

主客俱委無有濫矣者。既題牓示，欲令主客識知界相，故云無有濫疑。上來釋標相竟。

從此已下次明界形。隨方屈曲住處辨形等者，謂界形不定。親撿善見論中有五種：一方，二圓，三皷形，四半月形，五三角形也。明了論疏有十七種，皆謂曲直量沓不同。今略舉多少以為神解之路。頌曰：圓角水山巖，月性圍門土，四繩尼塞墻，滿狂等別住。一長圓別住，二四角別住，三水波別住，四一山別住，五山巖別住，六半月別住，七自性別住，八圍輪別住，九一門別住，十方土別住，十一四廂別住，十二二繩別住，十三比丘尼別住，十四優婆塞別住，十五籬墻別住，十六滿圓別住，十七癲狂別住。若解其相，如了論疏第三卷末，又如飾宗記第八卷初釋也。今且依賓飾宗。釋曰：別住有十七種謂遂地形有十七異，安標相竟，先結布薩界，次結攝衣界鎮之，十七皆爾：一長圓別住中間狹長，兩頭形圓，相去一丈或五尺地，周匝安石以為標相，二四角別住形方四角，三水波別住地形細曲如水細波，四一山別住以山為限，五山巖別住用一山巖為齊限，六半月別住形如半月，七自性別住練若有山或水為限，八圍輪別住先小別住，或三或四，外開一步或二步為自然地，於外別結大界圍遶，如鐵圍山〔圍〕四天下，九一門別住一邊開門，猶如門󳮯。󳮯中之地，即是自然。若門穿過，便成兩界。但由不過，故號為一門。十、方土別住隨方土郭邑，併為一界。十一、四廂別住居頭相接，周匝四廂。十二、二繩別住郭中結界，僧覓難知。或復有人，不肯與欲，開以繩圍，所欲結處。結處若欲作大小界，須安二標。若不結小，但須一相，繩遶二標，引出郭外。至半由旬，別作小界，亦以以繩，遶作二標。郭中界僧，盡集外界。先解不離衣界，次解顛狂界，次解尼布薩界，次解比丘布薩界。恐曾先結，故先結小界，後結大界。郭內外同時界起，界起除繩。若郭中集，郭外界裏，亦須與欲。恐破法等，故須掘壞。郭外界地，或種𮑾刺，不令僧入。二繩相連，因以為號。十三、比丘尼別住為尼結故人解。尼寄僧界，作羯磨時，須白比丘，僧聽方得。尼於僧界，若自結界。後若作法，不復須白。十四、優婆塞別住僧為作羯磨結也。若無此結，優婆塞來。此中受利、受八戒、布薩，須取結餘處優婆塞欲。若有此界，則不須。十五、籬墻別住以籬墻為齊限。十六、滿圓別住形如鏡面。十七、顛狂別住顛狂比丘，不可制錄。僧作羯磨，若不在眾，要在界中。若其出界，僧作羯磨，僧則得罪。故狂至處，接界更結。令作法時，狂在界中。真諦云：此解不可。此人在界，不與僧欲，云僧得罪。何容出界，反得罪耶。

一丈五尺以石次之者，此正明如今山谷既高下如水波，欲結此下為界，其上嶺頭則高、幽谷則下，若直安四標而唱者，則不知分齊，故須石石相望則易明也。賓云：非地形高下如水波也，謂界邊畔出入凹凸猶如水波也。無戒滿閻浮提者，只為結界不成受戒，不得名曰戒也。

從此已下，正明唱法。今行事者，據易為之者，謂律文令從東方唱。然今若從東方唱至東南角，則難名目。今須從角唱為齊限，則易顯也。

不容紕謬者，禮記云：紕由錯也。謬者，亂也。如上者，謂如上空野中唱相云大德僧聽！為僧唱四方相等也。

若有隔障穿墻過等者，此謂唱法驀󴝕而度，非謂破壁過也。上來數段不同，總是釋第二竪標唱相門義竟。

三、明集僧與欲者，非謂結時須欲，故立緣簡之，使知結界無欲也。此是舉有以顯無也。若標寬界狹，盡標集之者，謂依標集僧，不依自然界也。古師不許此義，如下更明。僧祇云避難界者，景云：以夏中有命、梵二難，合結百二十里避之。後若更有，應展轉避之，亦不限多少也。今鈔引此證知，須知盡標集，據彼文中有比丘呼來之語也。下引有師云者，是礪師也。從有師云下，至故須集之來，並是古師言也。從准理不然下，是鈔家語也。䇿云：其標寬界狹，願律師亦令盡標集，礪准盡界集也。上言若出界已，作法結之者，謂三由旬內有僧呼來，如其不來，令出界也。然後加法，撿祇文云：有一住處諸比丘，前安居、後安居日已過，有事難起，若賊難、若王難、若奪命、若破戒、若水多虫漉，不能得淨，欲至餘精舍避此諸難，去三由旬內，若彼有比丘，若呼來、若出界去，羯磨結之。此祇文意別，乃是避難至彼精舍，喚彼精舍中人共結界，其彼精舍去本難處有三由旬，豈是齊三由旬集僧也？直是到他精舍中喚他集，若不肯集，令出去已，即合結取三由旬也。無正教可准者，謂在律不言名為無教可准，斥其古師之執也。汝言不取標集，無教可准也。

若標內有村，縱自然內，不欲取村，乃至村內比丘不須外集者，濟云：此明於蘭若處結大界，界既闊大，中間有聚落，故曰村也。今不欲取此村，故唱村除之。其村院相既周，即名可分別聚落，乃與蘭若界別，何須外集來也？本意只為不欲取村，故唱內相除之，非為比丘在內，故須唱也。向若不唱，出無別眾之過，由聚界與蘭若界別故。又言村內比丘不須外集者，景云：以村院相周故，村內不集，不犯別眾。圍輪別住者，立云：如一聚落中有眾多別住，各各自結為界。今有人更合盡結大聚落為界，則各各唱內相，除諸小界，然後唱外相結之，舉喻如般盛盌也。如了論疏可尋。上明集僧義竟。

二、不得受欲，有三義：一、結界是眾同之本者，有云：對後法為言，餘法是眾同之末，並依後起，故開欲也。二、自然地弱，不勝羯磨者，立明欲本應羯磨，以自然地弱，但得秉二、三人法，必不勝羯磨，何勞說欲？若是別人之法，又不勝羯磨也。故羯磨疏云：以欲之所在，必緣僧務，自然薄弱，力所不勝。有人言：結界白二，乃前開欲是末緣，必憑僧起，界是作法，強故攝之。三、令知界畔至護衣等者，若開欲緣，終非委練。故羯磨疏云：界須制限，若結開欲，終不請委，故須通集。礪云：結界無欲，三義釋之。初一同。鈔：可解。第二云：自然地弱，不勝羯磨等者，謂未有界故，自然中作法弱，故不攝欲；餘羯磨憑界而作，強故攝欲。三、令識界分齊，不礙僧事，又無破夏、離衣之難也。䇿云：然此三意，並是人情，但知四分不開與欲，何勞推究尋其所由？若准他部，結界亦有欲法，故隨機不同，不可和會。言護夏者，謂依界安居，須識限域也。言別眾者，不問法別眾、食別眾，皆約界內有，別外非犯。言護食者，常住僧食，不得出界，忽若藍大界小，將食還房，豈非犯盜？此義非理，如前賓已破訖，蓋是約界結淨地也。言護衣者，依界結攝衣界也。上來釋初緣成門義。

二、正加聖法等者。賓云：唱相人不得作羯磨，羯磨人不得唱相。由秉法時牒唱相人，言此住處比丘為僧唱四方大界相，豈可自牒己身？然唱相法，律文不制三遍，今行事者為耳素律師唯一遍。又唱時令穿墻壁者，諸部無文，即是非制而制，須知。濟云：親問南山闍梨云：不用三遍，恐唱者或不分明，故令三遍耳。據律，只一徧即得。又唱相比丘不得稱名。又羯磨結時，亦不得牒唱相人名者，表無別為故也。若稱人名，恐人生疑，專為此人結也。然五分文則稱名作法，四分、僧祇皆不稱名。礪云：加法文中云同一住處，同一說戒者，即問稱事與欲，餘事不成。今此云說戒，類似稱事，應專得說戒。此問意如說欲，若云其事與欲，則不通餘事而用，謂稱僧所秉事也。今此結界，既稱同一說戒，亦是稱事結此界，應但得說戒，不通秉餘法耶？答：此先後不同，故使有成不成。謂說欲稱事，欲法在前，作羯磨在後，故不成也。今稱事結界，先言於此四方相內結大界，後乃稱事，言同一說戒故也。今雖有此料簡，然是佛立法，一時不同，何可會也？宣問：結戒場中，何不言同一說戒者？答：戒場本為眾大集，難別開結也。說戒通制，本據住處，場非住處，故不云同一說戒也。問：說恣二法，須戒場僧集，餘法不須集者？答：此二不攝僧法，位居行淨之人故制，界之內外，普同導故。羯磨餘法，所被多途，無局於時，多緣別務。若開通集，還復相勞，徒有前開，終無後益。故作法時，異界有人，不兩相集。

從此已下正明戒場之義也。必須細心方應遂事等者，夫欲結戒場大界，要須三重竪標，若以疎遺，於中秉法不成，致使受戒不得。故上文云：但為三相難明，恐法不練，略引圖示。然依圖唱相使雜學曉迷，即其義也。言細心者，簡麤心也。遂事者，諸事如法也。

從此已下正引圖示學眾也。圖下注云乃至餘方准此者，謂且據南北為言，其東西四維亦須准此也。注云若結作法已隨相標遠近等者，謂結界已各有法事，隨作法標相集之，不須依自然朱方也。五相遠近者，謂今且舉不可分別聚落明之，餘有可分別聚落、有難無難、蘭若、道行、水界五種之相，例此法也。

若作二法竟乃至不妨二處者，謂若結戒場及大界二種羯磨竟，後二處有僧，互不相妨也。

若明外相必在院外唱之等者，謂既有戒塲帖墻，今唱大界外相，要須從墻外唱。若從內唱，則與大界內相合，是以不得。又不得入大院墻唱之。由不見其相者，立云：如土墻或闊五尺六尺等，謂唱墻下中央為相，故言不見。濟同此說。

若不依此解，坐餘處亦准不得者，謂若不解此圖，於餘別處准行亦不得也。

五分云應先結戒場等者，首疏云：謂彼律中先於界外結場，後因賊難故，還僧坊結之。即須先結於戒場，彼結大界也。若先有大界者，可捨已，後結場竟，更結大界。據此文意，同鈔所執。然與鈔中問答之意不同。此五分文令捨大界已結場，鈔中即云應捨已更結，即道是捨戒場已更結，豈非錯耶？礪云：令先結大界，後結戒場，以大界內令安場故。然此義亦合通成，以結大界還留戒場及空地故。今鈔不許者，當部雖無文，五分、母論皆先結場，後結大界。今須依彼毗尼母。善見亦同此說者，濟云：母論：應先結攝食界，次結戒場，後結大界，最後結攝衣界。若欲解時，先解衣界，次解大界，次解戒場，後解食界。

今猶有人先結大界者，濟云：即礪律師也。亦是相承古人之執也。古人據律文次第，文云：以大界內安戒場故。以律中先時未開戒場，先結大界，復有緣開結戒場，戒塲之文乃在於後。古人即謂場是大界之後，不究義意也。緣起雖令大界內安場，蓋是據後結大界遶場，故場居大界內也。若據緣執事者，如飲酒戒，娑伽陀醉臥道上，為俗所誡，以為緣起。亦可今房中自飲，應不結提，又如須提那，故二為緣。今時起者，豈論新舊？又古人執受日，要先受七日，次半月，後一月者，亦據律文次第。今時約緣來即受，何得論斯次第也？賓云：疏意令先結大界，後方結場，謂作三重標已，先唱大界外相，次唱內相，謂留場及空地等。羯磨結大界已，方集場中結場，非謂遍結大竟，於上結場也。但不成後法，故須解之者，立明後法，謂有人於中受戒懺罪不成也。則通僥倖者，羯磨疏云：非分遇福，故曰也。有云：僥者，遇也；倖者，慶也。應師云：僥倖者，謂非其所當而得之也。小疋云：非分而得，謂之倖也。欲明先結大界，後結戒場，於中受戒不得。若不知是先結大界，後結場者，事同佛未制前開得戒也。賴有此不知之路而開得戒，故曰也。

總唱三相已，具加二種羯磨者，立謂有師行法，便於場中具唱三重相，即結戒場，併於戒場中即遙結大大界也，故曰具加二重羯磨。上言界內不集者，即不盡自然集也。或有界內通唱三相已，隨界加法者，謂有人行法，則時一時唱三相，是非法也。應須先唱戒場外一相，即須加其法結之。言隨界加法者，加法雖如，唱相非也，此是自然界內唱也。立云其大界還得成，但戒場不成耳。或於大界內遙結者，謂有師於大界內唱三相已，即遙結場也。各唱各結方得成就者，以界別故，同結不成。餘亦可知。

從此已下明其相也。結已餘僧且坐處，將四五人知法相者，立謂恐繁勞大眾，故將四五人往結也。若盡往者彌善。先明唱相有二不同者，初謂先唱內相三周，次唱外相三周，後乃總結；二謂別唱內外一周已，隨遍結之。

四分律鈔批卷第四本

第四末四分律鈔批卷第四末

江東杭州華嚴寺　大覺　撰

若據律文，亦不加字等者，景云一口，但云於此四方相內等者，是義自通也。意云：四方相內，引語通也。外相亦是四方之內，內相亦四方之內，是同直言四方相內，則兼二也，何須加內字耶？故魏末光律師明解律宗，時當僧望，每望講說，常有千人。後因結界，共他諍，此足內字之義。諍猶未已，時有新學少年便出言曰：若以相望相，相有內外；以體望相，體必相內。其□結舌。然久答言：亦應如此。故知不用加字。

不同大界集僧者，謂大界是無難五里集僧，今此為難齊七槃陀，故曰不同大界也。對此四分無異至來難易見者，立謂善見論中云：蘭若有難者，齊七槃陀羅集僧。與四分但明有難，須結三小界。既有七槃陀之文，今依見論七槃陀也。其文二俱是難，故言無異。此解非。羯磨疏云：有人云：並由難事起，未須依界，隨集坐處即以為定。故引文云坐處已滿等此意師令齊坐處集，不用七靈。又有師云：引非正量，不可依承，須依律文不同意承，出界疾疾結之。明知恐同自然，故知以界為限。既云有難緣，不比常途，宜用見論七槃陀量集也。以彼文云不同意，與此四分一也。今言對四分無異者，善見文中云：蘭若有難，分齊極小方圓七槃陀羅，一槃陀羅二十八肘。若不同意者，於外得作法事。四分亦云：不同意，未出界疾疾結之，故曰無異也。濟亦云：對此四分無異者，四分云：不同意者，於外得作法事，故曰無異。通計七槃有五十八步四尺八寸。宣問：如拘睒彌國亦不同和，如何同處別說開也？答：此不同彼，彼則事見兩乖，便非僧義，故開別說引。見同事別，於事不知，得成呵別，故開別結也。言必在聚落不開等者，立謂聚落中不開難事結小界，謂聚落隱屏墻壁蔭暎為難比丘，或隱俗舍在七槃之內則成別眾，惡比丘來不得見也。蘭若逈露，未難易見，故開也。

上明集僧遠近義竟已下，第二、明無方相也。言隨人多少即為界體者，謂無標相，用坐處為體，即相即體也。

比人行事，若結小界受戒，多立院限等者，立謂古師云：此三小界中，若受戒小界，須立院相；若說戒小界、自恣小界，此二不須立院相，須直齊坐處。引解並非，今則俱無院限也。濟云：并部舊來不識教者，至受戒時，為他師僧多於俗人家結小界受戒，亦不齊身結，亦不立標，直將腕向前鈎云：齊爾許地結為界。時人呼為腕鈎界戒。若新受戒人來至晉州、同州、蒲州，多被人調弄云：汝不從彼腕鈎界中而受戒耶？

初云僧一處集者，即是難事受戒也。中云爾許比丘集者，即難事說戒也。後云諸比丘坐處已滿者，是自恣也。

若准僧祇等者，立謂是并。部願律師云：小界有標相。彼師引僧祇齊坐處一尋外作羯磨，據此明知有標相也。今鈔不同之，謂祇小界者，彼律文中為捨懺事，大界僧難集，又無戒場故，開於大界外別結小界，事同攝僧大界戒場之法，以所結小故名為小界，便立標相結之，坐外更開一尋，是名小界，不得同前三小。今願師濫執謂是三小，若據小名將為三小者，亦可四分呼戒場為小界，豈即是其三小耶？今斥古師，明不用立相也。

足開一人之分者，濟云：此是鈔家令如此也。謂結界已，師僧促勝劣，容受者半身即得。古人立法，亦有令小分齊，坐處結然，別開少處，如熨斗柄，欲使受者於中為受。今亦不可，忽有惡人上柄呵之，奈何？

四面自恣此人加用未必如此者，謂難事自恣要令圓坐者，此乃人語未必須然，古師意言故名人加用也。已下明結法。餘有三種界別者，立謂上來所明唯是人法二同之界，但是當界內自同耳。今此已下更有三界與上有異，今重明之故曰餘有也。礪云：大界有四或時稱三種者，一是人法二同界，謂別說戒別利養，但是當界內自同耳，今時常途者是。二者法食二同界，謂先是二界，一有法無食、一有食無法，今各解共結同說同利，或名合二法食同。三法同食別界，謂先有二界法食各別，今各解共結同說別利，亦名合二唯法同。四食同法別，亦謂二界各別，今則別說戒同利養，亦名二單食同。此後一界無結解之事，直謂守護住處，白二作法結之使食通。彼羯磨文似如結界法，然不唱標相亦不牒標相，准理而論不合名界，但數為四者，以同是結法故相從為界名。或時數大界唯三者，正不論此後者也。有人云：合前二為取後足成三者，非釋也。一別說別利欲同說同利者，此名法食二同界，即上礪釋第二者是也。初既二別後欲二同者，以法食缺互，今則互須取法濟心之方、取食濟形之術，心形即道之具機至何教不通，故佛聽之各解同結。

二別說別利，欲同說別利者，此法同食別界，即上礪釋第三者是也。由彼此利豐一住無法，出家所為以法為先，慧命將近法身成立，必因此也，故佛聽之。三別說別利，欲別說同利者，此名食同法別界，即礪釋第四者是也。此無解法，但是和僧送食給濟他處。此法殆盡者，殆由免也滅也將也。毛詩云：殆也。廣述云：殆者敗也。鄭玄云：殆者幾也。幾由近也。

從此已下明解法也。若有戒場先解大界者，立明如著衣服，著則先內後外，此喻結時也。脫則先外後內，喻解界時也。

舊羯磨中用大界法解之者，此是光律師行事也。所以者，羯磨疏云：故光師出羯磨文子。注云：此一羯磨通解二界，隨其大小更無偏局，今不同之。戒場不許說戒何得牒解者，此明古師用解大界之文將解戒場，今不同此解大界文中同一住處同一說戒，今戒場本不許說戒，何得用彼文也？今准難事翻結為解等者，謂三小界翻結為解，今准此義欲解戒場，但翻結為解即得也。言理通文順者，於理亦通，於律文亦不違也。

見論戒場上不得立房等者，撿彼論云：有勢力王於戒塲上立房，名為難房，應令莫於此作妨我布薩自恣等。若三語不止者，有慚愧比丘剔壞此房，唯置佛殿及菩提樹，壞已勿用，次第舉置，遣送與住比丘看彼文意，應是同於妨難起房。如世祭壇郊祀之所等者，立明如國家有郊壇，在國南七里，於中祭祀天神，名曰郊壇。去城七里曰郊，二七里曰坰古螢反，三七里曰林，四七里曰野。爾疋云：邑外謂之郊。周禮：以宅田任近郊之地。鄭玄曰：司馬法云：王國百里曰郊，二百里為州，三百里曰野。儒生曰：郊者，交也。謂小國諸候來躬，則國中大臣出迎，至此交接也。去國百里，文解南郊祭天，北郊祭地，以於中祭與天交接也。或名戒壇者，西國有北天烏場國，亦曰烏纏國，立戒壇，高一丈四尺，有三級，大如法也。對此可明清官之壇，南山積香泥水際而上為之也。

解三小界同前。結法者，與翻結為解也。

上來總是釋第二依位作法門義竟。從此已下，正明第三法起有無義也。由作善法，即發善無作者，立云：若作惡事，發惡無作。今結界是作善法，故發善無作也。言屬善行陰攝者，立明五陰之中，前三無記至行心是有記，能成善惡業因。今此結界之法，是善業也，是善行心。由善行心故，發得無記之地，有善法起也。問：地是無記，何得發於有記之善？答：地雖無記，不知善惡。由心有記，加其善法，被無記之地，能令此地有善法起。非謂與無記地連，非不相及等者，羯磨疏云：何是無記？非情所收。然結界處，非心不起。地是依報。濟云：眾生感報此而住，謂地是眾生所依之處也。如善心招淨國，惡業感穢土，豈非地是依報耶？乃至衣食利養皆依報所攝，何得隨心業力有法依地？故遍標內皆有業力，即如五分多論以界威力故善神所護也。言非不相及者，有云：明相及也。立謂舉喻如水波，離水無波、離破無水，水以濕為性、波以動為性，其性雖別終要相依。亦如報色與方便色不一不離，鼓動之時名方便色，異熟之身名為報色，方便不自起依報色而動名方便色，報無別體還是身口所運動者說為報色，既相依而立不可說為二也。然方便通三性，報色唯無記，故不可說為一也。終要相依相藉，然今善法要必依地，地雖非記但由僧善作法，故齊標內有善法起，離此標外則無善法，其由波性與水性二性雖不同乃得相合，我亦地性雖無記，何妨與有記之善共合？故曰非不相及。

昔云無有法起，乃至不論法起有、無者，即羯磨疏中有人言：是礪律師也。立云：願律師也。撿礪羯磨疏云：昔解准善見論，似有法起。今釋不然。如行者造業，發生無作，與行者心俱。謂於心邊有得、可得，故有業也。今此結界，非別所為。能作是情，所為非情，何有法起？誰領繫者，賓述此意云：凡言無表，是身、語業。豈得無情成就無表？若爾，善見如何會釋？答：此是制限之內，非謂法起。但是約界集處，即引律文滅諍犍度中云：何界現前？謂在內作羯磨，有制限者是也。謂是作法之處，簡異自然，無別法起。如是類知。衣、藥等界，但是曾經作法，得無罪累，非是有法起。此舉衣、藥、鉢等者，賓云：物體之上雖無無表，其作法人身中亦起持戒無表。結界亦爾，所結之地雖無無表，其作法人身中亦起結界功德無表色也。如前五分所明者，謂如前結大界中，多論及五分結取村，善神所護。引此文證，知有法起。若無法起，善神那護？小法滅盡者，此是經名。劫火起時者，深云：此鈔明不為劫火燒者，此明小劫也。若大劫時，天地洞然，此非言限。今此且明小劫火也。一大劫中有八十小劫，謂二十小劫成，二十小劫住，二十小劫壞，二十小劫空。乃至金剛為土臺者，立明地行。夜叉、鬼行於地中，猶鳥飛空。若至曾結界處，不能得進。由結界竟，至金剛輪際，有善法起故也。至此可引感通傳中明戒場力事云云。

上來釋三段已竟。從此已下，正明第四、結處失不之相。諸比丘捨僧房去，作念不還者，立明於寺內作念不還，出門即失。若出寺方作念者，則不制捨，以界外遙捨不成故。

前善見並言不失等者，此問意。前善見云：上起三重屋，乃至掘至水際不失。何故今則一宿不還便失？此云失者，作不還意。有捨界心等者，此釋通上智論文也。謂若作不捨心，則同上善見不失也。若作永捨心，則同上智論十誦也。治故伽藍不失淨地者，此言證前所作捨心則不失也。案藥犍度中文云：時諸比丘不知何處是淨地？佛言：應結。若疑先有淨地，應解然後結。爾時治故僧伽藍，不知為作淨地不？佛言：得作。述曰既言不知何處是淨地，明知此處曾已絕人，足顯故藍也。又下句故藍之中，比丘不知得作淨不？但直判云得作淨地，明知古伽藍界法不失，先以憑界上結淨故。淨既由在，界定不無。

若作法捨衣食人界俱失者，此明衣食二界依大界結，今若解其大界所依，既謝能依冥然自失，此論其本攝僧之界，故曰人界也。上明失義也。

一、非法惡心捨淨地不成例准者，立明引此言，證上文惡心捨界不失也。亦如比丘惡心觸僧食，佛言：不成觸，但觸者得罪。羯磨疏中有六種不失，合此第四失界相，第五空本處，兩處為一，便有異見互結不失。由見異故，兩無別眾，同界別說，佛判得成。又有邪、正互結不失，并此惡心僧、尼、中、邊為六也。四、失界相，如善見中者，謂同善見論水蕩成坑等不失也。五、空本處者，立謂不作捨意，故非失限。首疏解云：空本處者，掘地令空也。

不得相叉者，景云：謂無敬讓，故不許也。立有兩解：初云不得相街，名相叉也。如尼於僧界上結，須稱僧界而結，不得一半在僧界上，一半在自然；僧於尼界上結，亦須稱尼界而結也。濟云：南山羯磨疏云：不得相叉，恐出僧外，非成同法義故。此意明尼若於僧界上結者，要可僧界而結也。若尼界大於僧界，尼坐之時，容有在僧界外之義為本法；尼受具之時，則二眾不相攝，非成與僧同法之相。若尼結小於僧界者，則僧坐時，容有在尼界之外，亦非二眾同法之相。由斯義故，故須相可。又云：僧不為尼結，尼不為僧結，故云相叉，謂是互也。若如後解，字不相應，應作差字。然五百問法，元不可依，明法法則乖宗，結罪罪頓輕重。故語云：卑摩鄙語，慧觀裁錄，都人擅寫，紙貴如玉。上釋六篇竟。

○僧網大綱篇第七

上篇明界是僧所依之處，托處既立，復須興建正法，攝御時眾。夫照彰裔葉，住持運往，必須依憑教行，方能光遠大法，故有此篇來也。言僧網大綱者，借喻世網之綱，能正其網目。今此一篇，是僧家法網之綱紀也。住持之大要曰綱，細行之儀軌是網，亦得云僧眾網目之綱領，故曰也。說文云：持網大繩曰綱也。僧法若乖，紊亂失緒，舉此一篇，無法不整。故上序云：紉既絕之玄綱，即斯義也。濟云：今言眾主三綱，亦取僧網。網由綱也，網即眾僧也。以眾主能持於僧，故如綱能持其網也。深云：就此序中，文分三段：從初至光揚慧日來，明依教任持，使三寶建立；二、從若法出恒情下，至必遵聖法來，明違教滅法，自招苦報；三、從今欲下，訖序文來，明欲集法匡時，則發揚聖教，重光道化也。三段不同，今即是初。

一方行化，立法須通者，立明一方方住持，依教立制，須通聖教。若立制不應聖教，名為塞也。由三藏教法，十方普同，若依而行之，處處通也，故云立法須通。處眾斷量等者，立明處是居也，明其居眾主綱維，斷割是非，要須憑附律教，由教有楷式，法則軌定，義無乖越故也。令遠域異󳬛等者，說文云：域者，󳬛也。廣疋云：󳬛域，國名也。言翹心有所者，明一方住處，若依毗尼弘建者，能令他方遠虔，處誠欽仰，由如日月，故云翹心有所也。界中行者，安神進業者，由眾主立制行化，於時與教相應，能蔭覆後生，安心進道業也。若不依教立儀，使諍論紛紜，何能安神進修佛道也？若斯御眾，何事不行者，若斯，謂如此也，結其上文耳。御者，治也，欲明上之化下，如風靡艸。今若上座依教法而行，下座豈有不依？皆從風靡之化也。何人不事者，欲明能依教而行，道俗貴賤，誰不瞻奉加敬也。豈止僧徒等者，若此依教立法，何但僧中徒眾濟濟可觀，亦使息世俗之緣，歸趣菩提之理也。方能扶蔬道樹，光揚慧日者，謂非直內自息俗歸真，復能外揚輝慧日也。前云深崇護法，何患佛日不再耀，法輪不再轉是也。道樹，喻佛法能蔭覆眾生，離煩惱󳬂蒸之熱也。扶蔬者，說文云：木枝柯四布之貌也。

從此已下，第二、明違教法滅自招苦報義也。若法出恒情等者，立謂習俗生常不依聖教，唯信胸臆師心制法，故曰法出恒情。言不依律名無所據，科罸同鄙俗者，立謂罸錢及米，名科罸同鄙俗也。濟云：好俗人亦不作此立教，但是鄙俗故有此教也。行杖鞭撻麤枷大棒恣意讁罸，是教網重麤也。所被多喧亂者，立謂能立制既是非法，所被之人不從順者遂喧亂也。加之教非法橫治他人，人則不伏互相怨訟，是喧亂也。生地獄如箭射者，濟云：猶如讚鉾離手必至於地，此人亦爾，命亦斷時必墮地獄。百千人不得同住者，立明然僧住處要以法食二同，今既無法理不得住，故下文師畜弟子若無法食相攝，不問晝夜須去，義可知也。

從此已下，第三、正明重光道化也。使制與教而相應等者，明今欲立僧制，須與三藏聖教相應，如下文七羯磨治人是與教相應也。言義共時而並合者，欲明立制要必知時，如呵責等亦須知時，舉非亦須知時，不乖其道理故曰也。有云謂今所立制亦合時宜亦合義理此解好。非制不制者，謂非法之制不立也。是制便行者，明如法之制今行也。

上來三段不同，總釋序義已竟。則為斷三寶種奪眾生眼者，彼大集中佛告頻婆娑羅王言：若未來世有我弟子，饒財多寶有大勢力，王所親受，一切大眾不能擯治如是等人，汝等當治剎利、婆羅門、毗舍、首陀不能治者，如是四姓則為斷我三寶種姓，能滅法炬破壞法船奪眾生眼，譬如一人奪一切眼。於意云何？是罪多不？甚多，世尊！不可稱計。佛言：若有四姓有大勢力，見我法滅捨不守護，其所得罪亦復如是，雖無量世修戒施慧則滅失者。佛告大王：若有國主於無量世修戒施慧，見我法滅捨不擁護，如是所種無量善根悉皆滅失，其國當有三不祥事：一糓貴、二兵革、三疫病，一切善神悉捨離之。其王教令人不隨從，常為隣國之所侵嬈，風雨不時，內外親信咸共謀叛。其王不久當遇重病，死後生地獄中。若宿善追及還得人身，無量世中當盲無目，貧窮乞匄常生惡心，因此惡心復墮地獄。頻婆娑羅耳聞是語，悲泣嗚噎收淚而言：我值如來，猶故不能如法治國，況未來世放逸諸王，不能持戒修行精進，治惡比丘，護持佛法，不能紹繼三寶種姓，如是諸王，長夜常行於三惡道。爾時諸王，及一切人，發願護法。佛言：汝等若能建立此事，則為供養三世諸佛，功德無量。若有犯過比丘，乃至一國四國等者，佛問頻婆娑羅王：大王國法，何名大罪？王言：我之國法，有四重罪：一斷他命根，二偷至五錢，三婬他婦女，四為五錢故，大眾中作妄語，如是四罪，犯者不活。佛言：我今亦為未來弟子，制是四重。王復言曰：如我國法，有作罪者，必死不疑，或打或罵，閇繫輸物，擯出國界，如來法中，其義如何？佛言：我之法，亦復如是，有犯罪者，或令苦使一月二月，或不與語共坐共食，或不共住，或擯令出，或出一國，或至四國，有佛法處，治如是等惡比丘已，諸善比丘，安樂受法，故使佛法，久住不滅。

若有鈍根眾生，乃至營事福處者，觀彼經意，明不修正業之人，恐其沉溺。既是鈍根，又著住處，不肯遊方學問，故勸料理福業也如十輪抄云云。

我知眾生心所趣向者，彼十輪云：我知眾生種種體性心所趣向，能生信解，為利彼故，除其黑暗乾竭駛流，得涅槃樂，為欲調伏破戒眾生地獄等苦。

除其多聞及持戒者，立有二解：初謂多聞、持戒二人為世所重，能說法化人，亦開不須治也。又解：今欲治罸前人者，要是多聞、持戒方能治他也。能示天龍八部珍寶伏藏至佛想施心等者，撿十輪云：佛言：若有依我法出家造作惡行，如是比丘盲無所觀，此非沙門自稱沙門，此非梵行自稱梵行，為諸煩惱之所敗壞。如此之人猶能開示一切天、龍、夜叉、乾達婆乃至人非人等一切善法功德伏藏，為善知識。由剃除鬚髮披著法服，能為眾生增長善根故也。言應作十種勝想者，若新翻經名十種殊勝思惟，舊翻經名十種勝想：一者破戒比丘作真佛想，二觀破戒比丘作持戒想，三慳貪比丘作布施想，四多嗔比丘作忍辱想，五諂曲比丘作質直想，六懈怠比丘作精進想，七聚落比丘作蘭若想，八散亂比丘作禪定想，九愚痴比丘作智慧想，十生死比丘作涅槃想。束為頌曰：破佛破持慳貪施，嗔忍諂質懈怠精，聚落蘭若散亂禪，愚痴智慧生死涅。言佛想施心者，立明略舉十種中二事也。謂是於破戒者作真佛想，慳者作施想，故曰也。宰相讁罸況餘輕犯等者，說文云都革反：罸也。通俗文云：罸罪曰讁。字林云：讁，罪過也。又云：責也。說文云：罪之小者曰讁也。言罸者，折伏也。言況餘輕犯者，故十輪云：依我出家，若持戒、若破戒，我悉不聽轉輪聖王大臣宰相，不得讁罸繫閇加諸鞭杖截其手足乃至斷命，況復餘輕犯小威儀也。牛黃麝香等者，十輪云：佛言：破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶如牛黃，是牛雖死人故取之，亦如麝香死後有用，能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒，其戒勢力猶能利益無量人天眾生。譬如估客入於大海，斷於無量眾生之命，挑其兩目持阿摩陀那果，擣簁和合成其寶藥。若有眾生盲冥無目，乃至胞胎而生盲者，以此寶藥而用塗之，眾病得除其眼明淨。如是若諸破戒比丘，雖破禁戒造作惡行，於佛法中名為死人，復能令他一切眾生使得清淨智慧法眼，能令見者當得如是，況復為開示說種種法也。又譬如燒香，香體雖壞熏他令香。破戒比丘亦復如是，自墮惡道能令眾生增長善根，一切羯磨說戒律處，悉皆驅出不得在眾，而悉不聽王及大臣加其鞭杖。佛即說偈：

薝蔔者，正言瞻博迦，此云黃華，樹小而香，西域多有此林也。新翻十輪偈云：

為不信所燒者立明。此合前燒香之喻，香體雖壞，能熏外物。破戒者亦然，雖復為他信心供養所燒，猶能增他善根，示人天聖。道慈有二解：一云：破戒之人，由不信因果，遂破淨戒，長夜受苦，故曰也。又解：為信施所燒，同前立解。故唐三藏新翻此經云：信施所燒也。又云：若有比丘，於性重罪中，若犯一罪者，雖犯重罪，和合僧作羯磨治之，其本受之戒，猶有餘勢。譬如妙香，雖無香質，餘分芬馥，不可輕蔑。破戒比丘，亦復如是，無戒白衣，不應輕慢，雖非法器，於賢聖毗尼中，退沒墮落，不得受用四方僧物。由本受得戒，餘不犯者，其戒香氣，多有勢力，是故不聽白衣讁罸，況餘堅持禁戒清淨行者耶？言三世僧物者，房舍臥具，事通三世，過去修治，得今受用，今復修補，用通未來。其惡比丘，三世僧物，飲食敷具，皆不聽用。以其破戒，非是僧故，不合得分，故云皆不預分也。

若非法器，云何驅遣等者，十輪經中，波離從座起問佛：若世尊作如是言：是法器及非法器，悉不譏訶。他未來時，作諸惡行，如是比丘，非沙門而作沙門，非梵行而作梵行，今當云何呵責其心，駈遣令出？佛言：我悉不聽俗人譏訶。若有比丘，造作惡行，共僧中住。其有清淨比丘，威儀具足，成就五法應是五德，語惡比丘言：我今欲舉汝罪，是實不虗，是時不非時，慈心輭語，為使佛法久得安住，為欲熾然一切佛法。若聽我說，我當如是舉汝。若不聽者，當依毗尼中滅諍法治之。言比丘得作者，謂佛答波離言：我不許俗治，比丘得治。故曰也。立問：大集令王治，十輪不許治，如何會通？解云：大集令治，據比丘作惡外彰。十輪不許治，據比丘內缺其行，外猶生善，說法化人，故不聽治也。復有十種非法，即得大罪等者。彼十輪經，云何為十？一、若僧不和合，於國王前而譏訶者，是名非法。二、若僧不和合，於婆羅門眾中而譏訶者，亦名非法。三者、僧不和合，於王眷屬及諸大臣前而譏呵者，是名非法。四者、僧不和合，於白衣中而譏呵者，是名非法。五、六者、僧不和合，於婦女小兒等中而譏呵者，是名非法。七、僧不和合，於僧淨人前，餘言如上。八者、僧不和合，於比丘尼眾中，餘言如上。九者、僧不和合，於本怨嫌人前，餘言如上。十者、僧不和合，以嗔恚心而相譏呵，是名非法。有如是等十法，不應譏呵。假使舉得少罪，亦不應受。若復少有佛法譏呵者，亦不應受。上唯有九疑，是開小兒婦女為二也。由有等字，餘句無有等字。鈔引文略，可對思之。下具出舉法。如律法中者。立云：即遮法中明也。

行惡行有果報故者，即此治罸是果報也。濟亦云：只此罸之是惡果之報。上釋化教義竟。

上品之徒，見影依道者，和上云：上根之人，猶如快馬舉鞭，見影即走，遲驢楚毒而不肯行。此喻下根人也。首疏云：佛法中有三種人，謂上、中、下。上品之人，專精不犯，堅守禁戒，如鵞珠草繫，理須恭敬，不得治罸。如轉輪王神寶之馬，一日之中，周四天下，不勞加罸。中品犯已自悔，深生慚愧，如好良馬，見鞭影便行，不須加罸。下品之人，無慚無愧，破戒犯罪，續作不止，自非治罸，寧容肯息？如似鈍驢，不加鞭杖，無由取路。准此文中，約犯過者，取第二人為上品。慈云見影者，取教為影也。以見教中治罸之人，即改過故也。又智論第二十六卷云：佛有時苦切，誡諸比丘云：汝狂愚人者，此苦切語，為憐愍眾生故，無有垢心嗔罵也。自有眾生，耎語善教，不入道撿，要須苦切麤教，乃得入法。如良馬見鞭影去，鈍驢得痛乃行。復有四種良馬喻，如雜含經抄可尋云云。

悛革等者，悛，七緣反。改也，見字書。案：意有所改革謂之悛。又謹敬貌也。言革者，說文云：獸去毛曰革。革，更也。斯言允矣者，尚書云：允，信也。周易云：允者，當也。

四分中凡欲治罸舉人，乃至具如律本遮法中說者，律文即遮犍度中明也。時有六群比丘作如是念：世尊無數方便教諸比丘，展轉相教更相受語，便舉清淨無罪比丘。佛言：聽先求聽能舉之人，須具五德，乃至窮問為見聞疑、何處見、見何罪、犯戒見、犯威儀耶？問答一一如法犯者，臣已乃可依斷律文中盡論此意云云。

一、言呵責者，礪云：此人輕蔑僧眾，情存鬪亂，破壞彼此，故以苦言切勒名呵責。祇律名折伏羯磨，涅槃名呵責羯磨，十誦名切勒羯磨。二門不同，今即是初。

四分等律總處明之。等者，謂等取諸部十祇五律，此中合諸部共明立治之法。

若對僧、比丘前者，僧者，四人已上；比丘者，據一人、二人等也。倒說四事者，戒、見、威儀、邪命為四事也。倒者，犯言不犯，不犯言犯，邪言不邪，不邪言邪也。羯磨疏云：戒、見、儀、命，理須順奉，四反倒說，壞亂俗心。即斯義也。謂六十二見者，將此六十二見破其正見，故言破見。濟云：引是舉能破以解所破也。謂是將斷、常、邊、邪等以破其正見，故曰也。言六十二者，榮疏云：且明五見：一、身見，亦名我見。見身為我，從其所取，故名身見；計身為我，從其所取，故名身見；計身為我，從其所在，故名我見。二、邊見，斷、常乖中說為邊見。三、邪見，謗無因果，乖違法理，故名邪見。四、戒取，執牛、狗戒等以為真道，從其所執，故名戒見。五、見取，取上諸見等以為正，故言取。因是五見，生六十二見。一云：因五見之中，身、邊兩見生六十二見。何者？因身見生五十六見，欲界五陰各有即、離，四見成二十。言約即、離成四句者：一、即色是我；二、離色是我；三、亦即亦離是我；四、非即非離是我。餘受、想、行、識亦然。色界亦二十無色，無色陰唯有十六，總成五十六也。因邊見生六見，謂三界各有斷、常，成六見六，配前五十六，成六十二也。又云：只因五見中，一个邊見生六十二見也。現在有常、無常四見，約五陰為二十，未來邊、無邊又成二十，過去如去、不如去復成二十，俱不離斷常為六十二見也。解云：一、常，二、無常，三、亦常亦無常，四、非常非無常，此四屬現在。一、有邊，二、無邊，三、亦有邊亦無邊，四、非有邊非無邊，此四句屬未來。一、如去，二、不如去，三、亦如去亦不如去，四、非如去非不如去，此四句屬過去。五陰為言，一陰有四句，五陰成二十，三世成六十，此妄計皆以斷常為本，故成六十二。言常、無常等者，外道計身是常，或言是無常，或云半常半無常等，故曰也。濟云：三災起時，欲界人皆生初禪，初禪下界有梵天，即色界初天也。知三災欲起，即下來人中，教化修初禪。一切人民學初禪故，皆捨命生初禪，未免火災故。梵天又為諸天眾說法，令修二禪，其人皆修二禪，死後並生二禪，得免火災。以二禪未免水災故，更教修三禪，雖生三禪，猶未免風災。諸天為說四禪，眾生即修四禪，得免風災。初梵天教人修禪時，皆發遣人生上界去盡，然後自捨命生彼上界，如是生二禪、三禪、四禪，皆是最後而生，至風災即散。梵天前下生三禪，眾人後生，見梵天在，謂言本來不死，計之為常。至水災退時，梵天又前生二禪，眾人後生見之，謂言本在不死，計以為常。至火災退時，梵天從二禪下，前生初禪中，眾人後生，見梵天在本不滅，計以為常。後欲世界成立，梵天亦先下人中，諸梵天眾尋後復生，見本梵天，謂言是常。以去時在後，來時在前，眾生不知，謂言是常，則計梵天是常，餘皆無常，故言亦常亦無常也。言邊無邊等者，有計四方有邊，或云無邊，或言上方有邊，東方無邊，或言盡無邊，盡有邊等，故曰也。言如去等者，疏云：如從前來，去向後世，亦如前來，改名如去也。不如去者，有人宣說，身死永滅，不如前來，向後世去，名不如去也。亦如去亦不如去者，有人宣說，身與神異，身死神在，如從前來，向後世去，名如去也。身則永滅，不如前來，向後世去，名不如去也。非如去非不去者，有人宣說，神如虗空，不可說去，及以不去，名非如去非不如去也。依南山闍梨，於五陰上明，先將色為窟宅，受居其中；二色為窟宅，想居其中；三色為窟宅，行居其中；四色為窟宅，識居其中。次將受作頭，亦得四句，想、行、識等例爾，各為四句。四五便成二十，三世則成六十，并根本斷常，為六十二見也。言四聚者，一、波逸提，二、提舍尼，三、惡作，四、惡說也。

一、詐現異相者，謂寒著、夏衣、夏披、寒服，詐作貧相，心悕他物也。二、說己功德者，謂我是律師，坐禪、持經、頭陀、知僧事，令他信故。三、高聲現威者，謂高聲叱吒，示現威嚴，令他畏難，謂有勢力。彼當思惟：後必能為我作損益。便持物施入手，並入邪命攝也。激動令施者，立謂說己所得之利，意令他施。說云：昨日張家得一疋絹，今朝王家復送一疋紬，悕求人施，故名激動。應師云：激者，發也。說文云：水急疾曰激也。

從此已下，明四邪義也。通使四方者，立謂今有比丘諂曲，為官人家作使往來等是也。上觀星象盈虗之相者，立謂象，謂日月星星辰也。故易曰：玄象莫大於日月也。謂觀五星二十八宿，星即象也。觀天文星宿，若觀了了曰盈，不了了是虗。即耕田種植者，此名下邪，亦名下口食也。今時多有犯者，謂言我不負信施，是我自力所得，不思犯邪命之罪。

若無根破戒見者立，謂雖破戒見威儀，以三根未現，不得治也。若與呵責羯磨，名為非法。

若不知不見五犯聚謂波羅夷等者，五犯聚即五篇名也。立明此人不識不知此罪相，或犯夷殘謂言是提，或犯吉謂言是殘，故曰不知不見，須作呵責法也。又須一事，若犯夷不得作此法，即依作滅擯法也。故下文作二十非中廣明是也。至如今懈怠不學聖教者，亦合此治。

九、親近白衣等者，即與俗人交往結義等也。故偈云：出家莫近俗，近俗使心迷，時時長煩惱，日日損菩提。即其義也。

言餘如前說者，與尼女身口習近，與黃門等同上。言菓蓏相授者，樹生曰果，蔓生曰蓏也。與惡人為友等者，同志為友也。言樗蒱者勑奴反，又他奴反，謂收擲也。博物志云：老子作之用卜，今人擲之為戲。廣如重輕儀記釋也云云。不親附善人者，謂不近善知識也。如阿難白佛言：善知識者是半梵行。佛言：阿難！善知識者是全梵行。如我昔日值善知識，遇定光如來受記等是也。上來明過，對比丘前比入呵責，若對俗作四事者，即與擯出依止，遮不至白衣家法治之。對僧犯既爾，對一比丘犯亦然，類例而然，故言比入也。

此與餘羯磨有異，故前明之者，立云：此呵責羯磨與下六種羯磨不同。其下六者，或時犯過於俗，此一呵責法犯過對僧，故曰有異也。勝云：明此治法是違情立治，須僧證正。其犯五德舉告，為作憶念，令其伏首，方作羯磨，故出一番以例下六也。餘有作法順情者，不須證正，故曰也。此律當文緣起十種如上者，謂上羯磨篇中，凡秉法前具十緣，此舉罪證正，當其第八陳本意也。注云德人舉告僧言者，即舉罪五德也。此呵責羯磨律緣，是智慧比丘、盧醯那比丘二人喜相鬪諍，口出刀劒，互求長短等。可尋律文

犯不應懺罪乃至不成得罪等者，謂犯夷復覆此不可懺，應與滅擯不合呵責。言及人法二非並作法不成得罪者，此中有二十七句也云云。

不得早入聚落逼暮還者，謂常須白日在界內行遜謝法求僧為解，今既早出夜還不領於僧，故不許也。

注云指下篇為餘者，今為吉作呵責，指何處為餘？則無下可指也，應闕此句耳。又不得指上篇為餘，即與下第三句若復重於此有妨也。言重於此者，若為下四篇作呵責，可言重於此；若為夷作呵責，則指何處為重於此？昔解皆非，今解夷本滅擯，何有呵責？直是學悔者奪三十五事，則指餘覆之夷為餘也。二、若相似，若從此生者，礪云：言相似者，與本罪種類同也。如為故妄語作呵責，後更犯兩舌、綺語等。若從此生者，謂從根本之前方便之罪生也。由前方便能成根本，故知根本是從方便生，故云若從此生也。

不應共善比丘諍者，其人犯罪在身，理須細心卑下，如何無禮，更與他人相諍？事既紛紜，甚所可也。

注云彼二比丘亦爾者，此謂二人被治，一人乞解，其彼一人亦須別乞解也。今言彼二比丘者，即第二比丘也。

二、擯出羯磨者。礪云：此污家之人，壞彼信心，僧以作法加罸，遣出本處，故曰也。涅槃名為駈遣羯磨，十誦名駈出羯磨。事起馬宿、滿宿二比丘在聚落中污家也。舊云馬師滿宿，謬矣。親撿十誦云爾。四分名富那婆娑比丘及阿濕卑比丘在󴆸連聚落，行污家惡行。餘比丘住乞食，不得云：此比丘不與我曹言語、慰問、迎逆。乞食比丘舉過白佛，佛令白四擯出，令身子、目連往治，反謗眾僧，云懷愛恚。僧即設諫，違諫犯殘，臨時付口。言故須遣出本處者，謂遣出聚落汙家之處也。使世俗識非達正等者，立明六群既在聚落汙家，自種華菓，教人種等，所得利養，將與一家，不與一家，致令俗人謂言：佛法應爾。今作法治此六群，使俗識知是非分齊也。

牒其過已，離此住處為異者，濟云：此擯出羯磨之文，亦同前呵責羯磨文也。但須牒其汙家惡行之緣已，即言：僧今為此比丘作擯出羯磨，離此住處。加此離住處之辭，與前有異，故曰為異也。

若有諮請推屬本師者，立明本師即和上也。以此比丘既被僧治，奪三十五事，不得與餘比丘共住。還以和上須二時教誡，令其改過，從僧乞解，令師僧中代陳。故疏云：除師徒尼伴也。謂師弟子互被治，佛令教勅改過，無隨順罪。尼若犯者，制不離伴。伴尼隨順，亦開無過。

三、依止者，涅槃名置羯磨，謂安置有德人所也。律緣是僧蒭比丘年老無知，數懺數犯，所以聖制令依有德比丘。然初令依處，後復處壞；佛令依人，人後復死。所以令依，但有德者即便依之。後識達持犯，方得作法為解。

言癡無所知者，立謂此人非不識世事，如興博販賣談論世法無事不通，但不識持犯開通輕重法相，故曰也。

餘如師資法中者，立明此與師資法中依止大同少異。此則依止眾僧，彼則依止別人。若教授承事依止等行，一同彼也。

四、遮不至白衣家者。礪云：涅槃名為舉罪羯磨，彰過於外，俗人前悔，故曰舉罪。十誦五分稱為下意羯磨。祇律名為發喜，謂發白衣歡喜也。緣起。四分呵責揵度中云：即迦尸國質多羅居士，請身子、目連具辦飲食，盡世間二味。時有善法比丘，舊來往其家，見彼作異常飲食，心生嗔恚，作見惡言：居士所辦飲食，無味不有，唯無胡麻滓。此言譏毀居士也。此居士素有押油之業，居士聞此言已，深乃不樂，便語比丘言：如何內懷如是多寶、根、力、覺、意、禪定、正受，作如是麤言？我今當說譬喻，有智之人以喻自解。譬如有國土無鷄，是中賈客持雌雞來至國中，彼雞無雄雞，便與烏共通。時鷄後生子，不作雞鳴，復不烏喚，即名之為烏雞。今汝亦爾，懷禪定、正受，而作此麤言。善法比丘言：居士罵我，今欲去。居士苦留不住，云：欲至佛所。語言：可白世尊，無令增減說，可當還來至我所。時比丘往白佛，佛無數呵責之：云何彼居士有信作檀越，多有利益，供給眾僧，乃以此下賤之言罵於他耶？即告諸比丘：為此善法比丘作遮不至白衣家白四羯磨，然後差八德人。即有阿難具此八德，領此比丘往謝白衣。其八德義，如下廣明。

不肯者，具有進。不者，立明。俗人若歡喜者，僧則為此比丘解之。若俗人再三不受懺悔者，即與作覆鉢法也。勝云：律中檀越若所受犯罪，比丘應自往懺悔，故曰也。濟云：一迴往謝不受，後更教往，以得喜為期也。

更總明四三羯磨同異等者，謂更明上四種羯磨，并下三舉羯磨之義也。

但壞其行，心猶有信者，礪云：不壞信者，約不壞自信，非不壞他俗人之信。就呵責等四羯磨中，言壞行者，行雖無量，略明唯二：一、內護行，謂出家人頓教修行，眾法成立，攝法在己，千載不墜，名為內護佛法行；二、外護行，謂在家俗人敬信三寶，授護佛法，使不墜沒，名為外護。就上內護有二，謂眾法內護、自行內護。若壞眾法內護行者，與作呵責治；若壞自行內護者，與作依止治。就上外護行亦二，謂有違、順之異。若順情生過，不問總、別，多家、一家，並須擯出治，即是護令生於正信；若違情惱物，不問多、一，皆作不至等治之，便是護令無惱。以罵生惱故，隨事差分，立四治法。又七羯磨人，前四治輕，得足僧數；後三邪故，治罸法重，不滿僧數。前之四人既是僧數，無隨順罪；後三人者，邪見壞心，不足僧數，有隨順罪。又隨有輕、重，若隨前二不見、不懺人者，但得吉羅；隨後惡邪，得提可知。又此七羯磨人，前六人無倚傍，無倚傍故，不須設諫；後惡邪不捨，以倚傍聖教，言說相似，是非難分，須僧設諫，開示是非，改過從善也。所有資產入同舉僧者，立明此三舉人生時不同僧利，今死後衣物不合僧分，但是入當時同舉僧也。濟云：其三舉人，古人舉喻，猶如犁樓陸，秋月不用，舉置閣上，到時方用。此三舉人亦復如是，既卒無用，故亦舉之於眾外，待心改已，僧為解之。

並合此治者，明上濫學大乘之人，絕無修道之心，廣造罪已，口云：罪無形相，有何可懺？如此之輩，並合依犯而治也。五、涅槃名為不可見羯磨也。賓云：既起邪見，未可得正見也。又解：雖犯罪已，邪心不信，未見有犯，故曰未可見也。此不見、不懺二事，事起闡陀比丘也。

或由不達教者，如經中明淨穢二罪，雖非內外，求不可得、不可覩見。今此人或不了達此言教，即便言不見也。

六、不懺舉者。礪云：涅槃名為滅羯磨，謂治罸前人，使信懺滅罪故也。謂犯罪已，不肯懺悔，云罪性空，有何可懺也？如有問言：經中盛說罪性空，有何可懺也？如有問言：經中盛說罪性皆空，今有何義令我懺耶？應為分別：經說性空，是談理觀，汝未除妄，如何說空？又法性空，但應除病，豈當廢事，方始談空？若空廢事，空應礙有，由礙有故，即不成空，由不成空，理應須懺。若不礙有，應不礙懺，既不礙懺，亦應須懺，進退遭難，犯過無逃。又復難言：空不礙有，亦不礙空，不應不懺，亦不應懺，何須執我，令我要懺？復為分別：汝不懺空，違我懺空，是故眾僧要須治汝。言妄陳濫說者，言罪性如虗空，持者為迷倒，是以邪見濫於大乘也。

然後乞解者，以此人心意調順，方始為解。若不如此，一向不合也。

七、惡邪不捨者，事起阿利吒比丘也。礪云：涅槃名為未捨惡見羯磨。明了論：若比丘不見自有罪，若見不肯行對治法，或不捨邪見作不共住羯磨。此了論言含三舉人。

律云如來出世，為一義故等者，立云：無佛興世，所制戒撿，及此七法治人者，意令莫犯，使戒淨故。定慧從生，斷惑出塵，至無上果，名為一義。義在果也。然下文自解一義之意。四分增一文云：佛告諸比丘：如來出世，以一義故，為諸比丘制呵責羯磨，攝取於僧。以是義故，如來制呵責羯磨。佛說如是。諸比丘聞，歡喜信樂奉行。下有諸句，約擯出、依止、遮不，至三舉等，乃至說戒、自恣，及單白、白二、白四三種羯磨，及覆藏、本日治、出罪法，及四波羅夷，乃至眾學、七滅諍等。一一句中，皆如呵責羯磨說。皆言如來出世，以一義故，為諸比丘制擯出羯磨，乃至為諸比丘制四夷、七滅等。疏家總為二百八十戒，具在律文。謂前言制呵責羯磨下，有三十个法。次言為諸比丘制四夷，即是二百五十戒，配前成二百八十也。所謂攝取於僧，令僧歡喜等者，即戒之十利也。此是解上為一義故之意，故曰所謂也。

無量劫不復人身者，以隨惡比丘語故，獲如是罪也。理合治之，如後二經者，即是涅槃、大集等也。依後為定者，即依涅槃經者也。兩存亦得者，謂若外有善相者，須依十輪莫治，必以愚闇自纏，可依涅槃治也。言廢前又是者，廢十輪依涅槃也。猶如勑文，後勑廢前勑也。問：此三舉人，既云舉之眾外，為但是不同前法，名為眾外？為存寺外？解云：在僧坊也。不得預僧法事，故稱眾外。

言惡馬治至亦當舉汝等者，賓云：要犯四重，拒而不受，故與惡馬治之。若殘罪已下，事罪俱不引者，但與嘿擯治。今尋鈔意不然，犯重諱者，下文自有滅擯治也。今惡罵治者，不問所犯輕重，若拒諱不見者犯，即合此治。言汝所往處亦當舉汝者，立明此人不肯受治。欲往餘寺者，僧即差人往餘寺報言：此比丘犯罪，若後至來，可須治之。故曰汝所至處亦當舉汝。不應從求聽者，礪云：謂屏處作過，若為他舉來，必須求聽，假得自言，方行治罸。此即對眾公然而作，非虗義同自言，義同求聽，直須治之，故曰不應從求聽等也。

五分云梵壇法者，撿五分文云：闡陀比丘在拘舍彌，觸惱眾僧，不共和合。有一比丘安居竟，往迦葉所，以此事具白迦葉。迦葉語阿難：汝往拘舍彌，以佛語、僧語，作梵壇法治之。阿難受使，與五百比丘俱往其所。闡陀聞阿難來，出迎問言：何故來此？答言：欲利益汝。問言：云何利益我？答言：今當以佛語、僧語、梵壇法罸汝。即問：云何梵壇法？言梵壇法者，一切比丘、比丘尼、憂婆塞、憂婆夷，不得共來往交言。闡陀聞已，悶絕躃地，語阿難言：此豈不名殺於我耶？智論：若心強獷，如梵天法治之者，佛涅槃時，於娑羅雙林中，北首而臥。阿難親愛未除，心沒憂海，不能自出。時長老阿泥盧豆語阿難言：汝守佛法藏人，不應如凡人愁惱。一切有為法，是無常相，汝莫愁憂。又佛付汝法，汝今愁悶，失所受事。汝當問佛：佛涅槃後，我曹云何行道？誰當作師？惡口車匿，云何共住？佛經初頭，作何等語？如是等事，汝應問佛。阿難聞已，悶心小醒，得念道力助，即於佛後，一一問佛。佛言：我過去依止於法，莫依止餘觀，身四念處，勤修精進。又從今日，解脫戒經，即是大師。如戒所說，身業、口業，應如是行。車匿比丘！我涅槃後，如梵天法，應當治之。次後我三阿僧祇劫所集寶藏，初應言：如是我聞三世佛法經皆如是云云。言梵壇法者，勝云：謂梵天中，若非法者，諸梵天將此人置壇上，不與共語治之，故曰也。以欲界語地，亦通色有等者，然語法通欲色二界，此二界以語為樂，不語為惱，故不與語治之。濟云：欲界語地等者，據瑜伽論中，地有十七種，始從欲界，乃至聲聞地、菩薩地、佛地等云云。古者西來三藏，唯得最後一地，來此方譯，名為佛地論。至唐三藏譯瑜伽論，百卷始盡。故知佛地與瑜伽，同本別譯。然瑜伽是無著造，恐不信行，托稱彌勒所造。言十七地者，一者有尋有伺音四地，二者無尋唯伺地，三無尋無伺地。尋則麤，是覺也；伺即細，是觀也。舊經論名覺觀，新經論名尋伺也。尋伺是語家加行也。夫欲言語者，要先有尋伺。論云：欲界及初禪，有尋有伺地；若中間禪，無尋唯伺地；二禪已去，無尋無伺地。言中間禪者，謂初禪已去，來至二禪，名中間禪也。賓云：承前諸師，解未至禪，云是中間禪者，錯也。初禪已前，未至初禪，名未至禪，亦名未來禪，亦名斷律儀也。言中間禪者，即是初禪已去，二禪已前，梵王住處，名中間禪也。其梵天在初禪之上，二禪之下，未屬四禪，二十五有中，自當一有也，亦名梵輔天。齊此已下，皆有語言，故曰欲界及初禪，有尋有伺地。故舊經云：覺觀在初禪，即其義也。二禪已上，無復語言，若中間禪無尋有伺，則梵天無有言語。今不語治人，故喚為梵天法，謂同梵天之不語也。又解：梵天雖無覺有觀，然由有言語為樂，二禪已上，方無覺觀，故不語也。梵天中有罪者，嘿法治之，故曰也。言亦通色有者，以色界中，唯初禪有語，故曰亦通等也。勝云：梵天定地，彼無語法，今以不語法治也。計理，二禪已上，應無語法，大梵天王已下，亦有語，故不語治之，順鈔文也。賓云：尋伺語言，加行也。夫欲出語時，必先心中有尋伺方便，然後發言也。又云：犯僧殘已下，事罪不引者，但作此梵法治也。下文惡馬治者，要犯夷罪、事罪俱不引者，方作惡馬治也。謂其人拒諱，不肯引事引罪也。要犯夷者，方與惡馬治也。知之三種調伏法者，立云：一、柔軟調伏，二、剛強調伏，三、柔軟亦剛強，故名三種也。猶不調殺之者，謂先以柔軟、剛強諫之，若不從者，即作不共語治之，故殺也。

從此已下，明滅擯法義也。不得共住共事者，立謂共住，即說戒、自恣二種中共住。事者，羯磨也。一切僧家諸餘羯磨法事，亦不得共作也。所以知羯磨是事者，四諍之中有事諍，即因羯磨而諍者是也。

多論大眾有知，不須自言，與四分令自言，乃至目連被呵中說等者，此二文何故相違者，解云：四分約五德，三根不了，故須犯者自言。多論據三根明了，故不假自言，直得治也。言目連被呵中說者，據僧祇律云：昔日佛自說戒，時有國王為佛作金鍱蓮華。至布薩時，佛坐其上，諸比丘集，欲作布薩。有金蓮華鍱墮地，有一比丘恣心取挾腋下，佛即嘿坐，不作布薩。阿難初夜已過，請佛令說，乃至中夜、後夜，白佛言：眾僧坐久，願佛說戒。佛言：眾不清淨。時目連念言：誰不清淨？便入定觀，見此惡比丘撿身眾中而坐，即到其所，左手擒捉，牽出至戶，右手推出，語言：汝從今日，非復沙門。佛呵目連：須待自言。因此佛語諸比丘：從今日後，汝等當自說戒也。所以佛不自說者，謂佛左右有五百金剛，若三問清淨時，不如實發露者，金剛即杵擬碎之，如微塵也。立云：據此文意，與前多不同者，今解云：若內心犯罪，三根未現，須依律文，待其自言。若公然作罪，畜妻抱子者，何假自言？可准多論，直爾滅擯。鈔引二文來意者，其義如此。

大眾容之。自他同穢者，謂自身犯律，體壞非僧，不合聞戒，不沾僧利養，死入惡道，名為自穢。今身濫在僧中，秉法不足僧數，作法不成，誤其眾僧，此名壞他。上來釋第一、化制二教明相不同義竟。

二、約僧制眾食明通塞者，淨戒及時曰通，若破戒及時、有德非時是塞也。犯重囚禁遭赦得免者，謂有比丘犯重罪已，眾主禁著空房，待有國家恩赦到來相放，此名非法。佛法之中何有此事？一者、不合繫閉枷禁；二者、不關王赦也。或自貨賕得脫者，說文云：枉法受財曰賕。又云：以財枉法相謝也。欲明犯重罪被禁牢獄，多將錢寶僧與眾主大德求脫也。或奪賊物因利求利等者，謂僧家立制，若有僧私之物為賊盜者，後須奪取，此非法制，是名賊奪賊也。言因利求利者，謂如落華師為他說法，令他捨慳遂求財物入己者是也。慈云：如識官人與他求事，將物與官即自留餘者是也。

不令同法如後引之者，以下諸文皆有無力無伴自去等文也。如下十誦白僧滅之，不者餘處去等也。

僧祇：若作非法制，乃至止得三人者。案僧祇云：時瞻波諸比丘共諍同住，不知一人舉一人，乃至眾多人舉眾多人。諸比丘白佛，佛言：從今日聽作見不欲。見不欲者，若僧中非法羯磨事，若有力者，應遮語言：諸長老，此非法非毗尼，不應作。若前人凶惡，有大勢力，恐為我梵命難者，應作見不欲，作是說：此非法羯磨，我不忍與見不欲。如是三說。作見不欲時，不得趣爾人邊作，應同意人邊作。不得眾作見不欲，得二人、三人作，餘者當與如法欲已捨去。若僧中非法斷事，不遮，不與欲，不作見不欲，並越毗尼罪。若作是念：隨其業行，如火燒屋，自救身，得護心，相應無罪。是名見不欲也。自意云：上言不得眾作者，謂作見不欲，但許三人作，不得四人作，故言不得眾多也。羯磨疏云：見不欲者，即六和中見不同也。謂既是見異，非同和之義也。問：何不盡說欲起去？答：若具說欲者，欲即是情和也。母論：見眾非法，獨不能諫，應作嘿然。如上說者。前通辨羯磨篇中引母論：比丘見非法事，若有三、四、五伴，可得諫之。獨一不須犯非法制罪者，此得吉也。上釋非法制義竟。

五分雖我所制，餘方不得行者，謂佛在時有出家者，佛令為剃髮，今則國王不許，故言不應行。景云：如佛制夏竟遊行，今時王制若無，故離寺十日皆判還俗，又不得行也。故注云：俗王為僧立制，不依經本。即其義也。

罸舍利弗日中立之者，撿祇云：佛在舍衛城，制諸比丘作尼師境竟。諸比丘在講堂中共議云：佛制尼師壇大小，若敷坐處，兩膝則無；若敷兩膝，坐處復無。諸比丘以此事白佛。佛問諸比丘：僧中上座是誰？答言：舍利弗。佛語舍利弗：眾多梵行人作此論說，汝云何嘿然而聽？今當罸汝日中立之。舍利弗受罸，即立日中。諸比丘各至佛所懺悔，恕舍利弗𠎝。佛言：日月星宿猶可迴轉，舍利弗心不可迴轉。以受我罸，心堅不可轉也。以過去曾作蛇來云云。濟云：身子是法輪大將，有過尚治。今末代僧尼有一行一能，則一切時中違越眾命，義非依教也。問：何故五百聲聞中，身子、目連獨稱法輪大將者何？答：以調達破法輪僧，身子、目連是第一雙，力能摧殄，當日還和，所以故稱大將。如今國家大將軍，能破怨歒也，則稱大將。調達破僧，僭稱為佛，則是大鯨歒也，則是破法輪之賊。身子能平，故稱大將。又解：身子常能伏佛說法，即經云大智舍利弗，能隨佛轉法，故稱法輪大將也。

先語僧制法式等者，此是如法之制，理須奉行，非法立條，縱違無過。上釋僧制義竟。

二、約僧食以論通塞者，先約僧俗明，次於僧中約持破明，又持中約時明，並有通塞，時則是通、非時是塞故也。乞食可得不等者，佛在世比丘皆乞食也，佛亦乞食也。非唯比丘，然佛自乞食，且論有四意：一、三世諸佛法爾乞食；二、為充軀資身長道自行益故；三、福利施主反報益故；四、為聲聞弟子仿佛成規故。

古師匡眾之法等者，匡由正也，即是隨朝長安志相寺靈祐法師寺誥也。其僧善以能卜，值小周滅佛法，仍避亂終南山。于時奉勑搜揚僧伍，並令還俗，其不肯者，勅令深剃。而祐身披俗服，遂領門徒在山，每出賣卜，得錢餘米，以供門人。後值隋家御宇，蒙補為僧統，充十大德之數。因於本居之山，為置志相寺，而法師躬立寺誥云：僧寺不得畜女淨人等也。賓云：靈祐師是休法師和上。云：即玄奘法師和上也。祐本是京師西市賣䭔老婆所生，其年十三，其時類小兒，在西市打連錢，看者數百。時有一禪師，從市中行，遇見此小兒，衣服極弊，上一井蘭上打錢，打一百下，無有失落，知是奇物，乃往問其所在。祐曰：近在某街頭，即喚逐我出家，能去不？答曰：由母。禪師相將問母，母言：居家貧窮，生此小兒，何堪出家？又無資給。禪師苦勸，母即許之，知惜何益？至明日，禪師自將衣裳來取，至於寺中，將一打墻䥫槌，令於石上磨之：吾欲作斧。祐即磨之，經十六七日，不暫休息。磨一邊，稍似斧刃，師來看見，知其志操，當即令休：吾不復用。小兒不休，已擬作斧，何得中悔，以成為限？師深敬惜。後授經論，無所不達，聲播天下，立性作行，誓願不視女人之面。病困臨死，尼姉來看，遙見入房，轉面向壁。又淨影遠法師，即是祐弟子，於布薩日，說欲不出。祐從出來，直到堂頭，衣服麤弊，眾皆不識，莫有敬者。至說欲時，制眾且止慧遠房中，讀疏乃云：法事因緣，眾僧說戒，豈是魔說？使者尋報，遠即走來，流淚悔過，大眾方知是遠和上。言寺是眾僧修道境界者，謂僧依寺中修道，如王治國，依六大城為境界也。注云白衣及中，能齋亦得者，立明由能齋故，是當來得道，作出家之因，故開與食。五分無此相貌，廣如隨相盜戒中當序云云。唯有任道行之，同護法等者，任由依也。立云任者當也去聲，謂當其道理而行也。如有僧來，依時鳴鐘而給，俗來能齋亦給，此名依法，故曰任道。乖此不依道法，名為非護法也。今言同護法者，謂道俗相依，猶如影響。若不與食二大，彼俗譏故，能齋聽與。若一向盡與，彼復謂言：佛法應爾。今若作通塞之約者，彼則能同護法也。言不損檀越事者，謂既依道理而行，不損檀越事也。事謂四事供養也。檀越梵音，此言施主也。

若此以明是非自顯者，結略上文也。怖四怨之多苦者，梵言魔羅，此云殺者，害人善故，義言如怨。言四怨者，帶數釋也：一、煩惱魔，謂內起貪等一切煩惱，能害善法；二者、陰魔，謂有漏五陰共相摧滅；三者、死魔，謂無常滅相，能壞命根；四者、天魔，居第六他化天上欲界頂，有大勢力，好壞他善，見人入道，則來惱亂，恐修道會正，化他同己，空其境界也。四中，初一是生死因，後一是生死緣，陰、死二魔是生死果。又約始終、內外明者，初受生時，即稟五陰有漏之身，名為陰魔，曰始；形壞命盡，名為死魔，曰終；內起三毒，名煩惱魔；外感天魔，故曰內外也。今言怖四怨者，謂未出家時，畏怖魔故，所以出家；由出家已，能令魔怖。兩向釋俱，通前解好。故疏云：出家已後，以十軍得道故，破煩惱魔；得法身故，破於陰魔；得無漏道故，破於死魔；得不動三昧故，破於天魔。十軍者，欲是為初軍，乃至自高蔑人為十，餘可解。言三界者，欲界、色界、無色界也。辭六親者，應師云：父母、兄弟、妻子也。言五欲者，色、聲、香、味、觸也。

忌狹者，說文云：忌者，諱也，又惡也。烏故反。見毛詩。今言人情狹者，欲明此人諱聞遠通之名，謂之為狹。有本作局狹字。不亦󱳸乎者，廣疋云：󱳸者，輕也。有云：笑不露齒曰󱳸。

注云：慳食獨噉餓鬼業者，欲明餓鬼之因，皆由慳習。一墮此道，報壽遐遙。如雜寶藏中，有羅漢名祇夜多，與弟子向北天竺遊行，至一石室城。既至城外，慘然變色，入城乞食。食訖出城門，復以慘然變色。弟子便問：何緣憂悲？答言：我向於城邊，見餓鬼子，而語我言：我在城邊，已七十年。我母為我入城求食，未曾一得。我今飢渴，願尊者入見我母，語令速來。我時入城，見餓鬼母，語言：汝子飢困，思汝相見。即答我言：我入此城，七十餘年。自我薄福，加復新產，餓羸無力。雖有膿血涕唾糞穢不淨之食，有大力者，於先持去，我不能得。今最後得一口不淨，欲送與子。門中有大力鬼，復不聽出。願尊者慈悲，將我同出，使母子相見，食此不淨。尊者即將出城，母子相見，共食不淨。尊者問鬼：汝於此住，為己幾時？答言：我見此城，七反成壞。尊者嘆曰：餓鬼壽長，大其為苦。弟子問已，厭離生死也云云。

此乃鄙俗之淺度等者。若識達俗士，尚以憂道而不憂貪，今此比丘作此問者，同乎鄙俗耳。言𤨏人之短懷者爾。疋云：𤨏由小也。碎玉曰𤨏。碎之失也，猶天地之生長者，喻所得無限；山海者，約受用無窮。

故佛藏言：乃至如來白毫相中一分等者，彼經中佛告舍利弗：我今明了告汝，我此真法不久住世。何以故？眾生福德善根已盡、濁世已近，自求善利應生猒心，汝當勤精進早得道果。我法無諸難事，不念衣食臥具醫藥，若一心行道者，天神人民皆同心供養。設使天神諸人不念，但能一心勤行道者，終亦不念衣食所須。何以故？如來福藏無量難盡。如來滅後，白毫相中百千億分，其中一分供養舍利及諸弟子。設使一切世間人皆共出家，隨須法行，於白毫相百千億分不盡其一。如來如是無量福德，是諸比丘應如是念，不應於所須物行諸邪命惡法也。

猶函蓋相稱等者，勝云：僧依道而受供，如函。檀越為道而施，如蓋。二種相應，故曰相稱。何愁竭耶？言匱者，鄭玄曰：匱是乏也。詩傳云：匱，竭也。禮記云：有財不匱是也。注由彼行施普義者，施平聲謂施設，不簡貴賤。貴者好給，賤者󱍮給，故曰義。然後取勝說。注腐爛僧粟者，此罪業重。如報恩經：佛與阿難入王舍城乞食已，於城外有大深坑，城中人民擔持屎尿棄此坑中。天雨惡水，亦入其中。中有一虫，其形似人，眾多手足。遙見如來，擎頭出水，視於如來，流淚滿目。如來見已，愍而哀復，慘然不悅，即還耆闍掘山。時阿難問佛：向見屎中虫，先世造何業行，生此水中？為幾時耶？復於何時當得解脫？佛言：汝等善聽！過去無量千劫，有佛出世，教化已周。滅度之後，於像法中，婆羅門造立僧坊，供養眾僧。時檀越多送蘇油，時有客比丘來。爾時知事維那心生嗔恚，嫌油來多，隱匿蘇油，停持不與。客眾言：何不傳蘇油蜜也？維那答言：汝。客比丘言：此是檀越施現前僧。爾時維那凶惡可畏，即復罵言：汝何不噉屎尿？云何從我乃索蘇油？以此言改。從是已來，九十億劫，常坐於如是澆水之中。爾時維那者，今此虫是也云云。未見道通而事塞者，此明四事。供養若絕，名為事塞。今但行道，不慮未盡。

是第一慈悲人者，謂俗人不能齋，遮不與食，是守佛教，是護僧法。若不齋輙噉，誤他入地獄，即非慈悲人也。以不與食，令諸眾生不以此緣墮三惡道，名大慈悲也。毀損三歸者，若不問是非而給者，僧俗混同，將何以為歸敬？不知尊勝分齊而生賤心，即是毀損之義也。自昏時網者，謂不解示語罪福，是不識時宜，不用法網也。

准教當擬。如隨相中者，如下盜戒中。准十誦：惡賊來至，隨時將擬，不論多少。僧祗：若惡賊、檀越、公匠，乃至國王、大臣，有力能損益者，應與飲食。多論能損者，與有益不合，是污家法。上來釋通塞之義竟。

二、引聖言量者。總有三重，謂現量、比量、聖言量也。僧祇：食時應作四相者。僧祇，此翻大眾，謂僧眾食時須相也。撿多論第七卷云：是僧祈食時，應作四種相：一、打揵搥；二、吹貝；三、打皷；四、唱令，令界內聞知。此四種相，必使有常限，不得或時犍搥，或復打皷、吹貝，令事相亂，無有定則，不成僧法。若不作四相，而食僧祈食者，不清淨，名為盜食僧祈。僧祈，梵聲男女之異也。男聲呼之為僧祈，女聲呼之為僧祇。或云僧伽，亦是聲之輕重也。𭉌上聲、祇平聲、咖上聲、伽平聲、祈平聲、󴝉上聲，此皆悉曇章中一囀聲，同翻為眾也。雖作相而遮亦犯者。今時平旦打鐘，要須前開寺門，閉門而打鐘者，此是非法也，各有始終。僧祇：同一布薩至清淨無過等者。謂此是法同食別之界，既食各別，各鳴鐘自集，互不相集者，無過也。善見：至空寺有果，應打揵搥食者。立明要是大小二時食，若非時不合也。有云：時非時俱得，非時取果押為漿亦合。若言不得，今時茶湯何處迯罪？言下至三拍手者，當打三通也。

多論云：僧祇食法，乃至多少，應有常限者，景云：此舉儉時增减，俱犯盜也云云。南山闍梨，咸亨年中，在京師清官道場。時年飢儉，此處可有五十僧，日別料米四斗，以供徒眾。縱僧來去多少，唯盡此四斗為限，是今義也。錯得一番餅者，景云：此約豐儉俱犯，望知事人有限定故。錯得猶犯盜𮘧過索，寧無罪󱊿也？

律云惡比丘來，不應與食者，有問：俗人能齋，尚開與食；破戒是僧，今亦能齋，何得不與？解云：俗人能齋，是當來出世之業；破戒之類，理亦可知。

差僧次，而簡客翻為越次者，對此便明。有寺堂上行僧次，簡房中人者，皆犯盜罪。又此住處不名僧，所以簡客主，非同和之義等者，此是性戒，現犯盜重，業報復深。故雜含經云：目連路行，見一眾生，身形極大，頭上戴一銅鑊，其鑊熾然，滿中深銅，流灌身體，乘空而行，啼哭號呌。佛言：此迦葉佛時，出家人為僧知事，有檀越施飲食，令僧行傳。時有眾多客比丘，知事不分，待客去後，然將分之。由此緣故，經無量歲，墮地獄中，受大苦惱。既得出已，更受此身。又見一眾生，其舌長廣，熾然鐵釘，亂釘其舌，乘空而行，啼哭號呌。佛言：迦葉佛時，出家比丘為摩摩帝，摩摩帝呵責客比丘云：此處儉薄，不能相供養，諸長老等，各隨意去，求豐樂處。由此言故，先住之人悉去，未來之客不來。緣此慳故，墮大地獄，備受眾苦。既得出已，更受此身。言以簡絕客主，非同和僧義者，僧具六和，既不同利，僧義亦缺也。

猒患生死者，雜心偈云：一切有為法，生住變異壞。釋曰：一切有為法，各各有四相，謂生、住、異、壞也。世中起故生，已起自事立故住，已住勢衰故異，已異滅故壞。又應觀此身，從足至頂，種種不淨穢惡充滿。觀察此色，猶如猛風飄散積砂，須臾散失。如是觀者，得空解脫門種子。於彼生死猒離不樂，得無願解脫門種子。於生死不樂已，正向涅槃，得無相解脫門種子。又雜寶藏中，佛滅後七百年中，有尊者祇夜多，身得羅漢，國人所重，住在罽賓。時南天竺有二比丘，聞祇夜多有大威德，遠來禮覲。到其住處，道由樹下，見一比丘，形體甚悴，竈前然火。二人便問：識祇夜多不？房在何處？即示處所。前到見向者然火比丘，疑恠所以：既有如此名德，自然火何耶？尊者答言：我念昔生死之苦，若我頭手足可然之者，猶為眾僧而用然火，況然薪乎？二人便問：往昔生死苦事云何？答言：我憶昔五百世中，於狗中常困飢渴，唯於二時得自飽滿：一值醉人，酒吐在地，得安隱飽；二值夫婦二人共為生活，夫便向田，婦事緣小兒出。我時入盜彼飯，值彼飯器口小，我雖得入頭，後難得出；雖得一飽，後大辛苦。夫從田還，即使剪狗頭在於器中。時二比丘聞說此事，猒生死苦，得須陀洹果。又釋迦如來憶往日閻浮提作曲蟮，鑽閻浮大地，猶如來篩禮也。少欲寂靜，修於念定者，成實論云：出家之人，雖未得道，以遠離為藥。諸白衣等，處在女色憒閙之中，終無安樂。又若遠離，心易寂靜，如水不擾，自然清澄。又此遠離法，為恒沙諸佛所讚。何以知然？佛見比丘聚落宴坐，心則不悅。又見比丘空處蘭若睡臥，佛則以喜。以近聚落，多諸因緣，散亂定心，令應得所得，應證不證。空處睡臥，雖少懈息，若起求定，則能攝散心，乃得解脫。又空處無色等相，煩惱易斷，如火無薪，則自然滅。言念定者，即四念處也。定者，四禪、八定及九次第定也。付在說者，護戒慙愧者，薩遮尼揵經云：欲離於生死，安隱到涅槃，一切如來說，持戒最第一。戒如清淨地，能生諸善華，亦如猛熾火，能燒諸惡草。為是義故，應須護戒也。言慙愧者，慙國王、父母、師僧信施之恩，難酬難報。又慙愧諸佛菩薩常教導我，我不能行等。是以經言：無慙愧者，與諸禽獸無相異也。但令五人清淨，如法護持法者，此明五人持律在世，得布薩、自恣、受戒，能令佛法久住不滅也。

瞻待國王等者，隨相中得用十九錢供設王臣，若多用者理須白眾。上來多段不同，總是釋第二約僧制眾食以論通塞門義竟。

從此已下，正明第三、約法就時以明也。僧不可和，當於說戒前作者，如受日差、直歲分、亡物等例也。

若舉無根無餘罪者，以犯四重故，眾法絕分，義如斷頭，名曰無餘。以三根未顯，故曰無根。能舉之人，雖舉不成也。遮是舉也，故道不成遮。言治謗罪者，夷謗須作殘治，殘謗提治。言文亦不顯情之虗實者，立謂其文中不的云：所舉之人，不問情中有犯無犯，有犯曰虗。但令能舉之人，不練三根，皆結其謗罪。濟云：其能舉人，實知他犯，即是情實。若謗他言犯，曰情虗也。今不問謗與不謗，但問答不相應，即順治其謗罪，故曰也。言義須斟酌者，謂能舉之人，必是賢善比丘。雖今推勘，三根不委，亦不必須治其謗罪也。

從此已下，明其就時之義也。不祇奉法者，字林云：祇者，敬也。

從此已下，正明對人即須糺。正者，廣疋云：糺由急也。說文云：繩三合曰糺。糺，絞戾也。有三種：狂痴之中，其二人不憶不來，此既無知，不須與法；有憶而來者，即常憶常來人，不得別他，故不須與法，與亦成；唯或來不來，此一須與羯磨，為不定故須法。約之立云：顛狂羯磨，准五分求覓不得，須遙與法；四分要須現前白二與之。又須令其狂者知僧為我作法方成，不知不成。如律者，實病加法，始成虗詐，理無容詐。

已下對處明義也。天龍叶贊者，應師云：叶者和也同也合也。十誦比丘衣服不淨非人所呵者，立明有多種不淨：一謂衣體不淨，即邪命販賣所得衣財也。又雖是如法之體，若不加受持法犯長等亦名不淨。又雖離此二過，若多垢坏亦名不淨，俱為非人所呵也。唱僧䟦者，大莊嚴論中有尸利毱多長者，受外道囑令殺佛，以雜毒之食供佛及僧。佛即知之，令僧待唱僧䟦已然後食之。即說偈言：在於上座前，而唱僧䟦竟，眾毒皆消除，汝等盡可食。既說偈已，其食變為甘美。其緣稍廣，可更檢彼論文，立云此即當等供之法也。白衣來當與食為說法者，立明為說福食難消示其因果恐非此解。應是准五分能齋者與食，食已為說法，授與三歸五八戒等。

汙家俳說者皮皆反，說文云：排戲也。案：俳者，樂人所為戲笑自怡悅也。三蒼云：俳者，嘯也。有云：即俳諧之戲，如行主之例也。

及餘上染者，謂真緋正紫是也。

四分入眾五法，善知坐起者，律下文增五中，佛告諸比丘：至僧中先有五法：一、應以慈心；二、應自卑下，如拭塵巾；三、應善知坐起，若見上座，不應安坐，若見下座，不應起立；四、彼至僧中，不應雜說論世俗事；五、見僧中有可忍事，心不安忍，應作嘿然。比丘應先有此五法，然後至僧中。若廣解釋，下文自出。

襖褶者，釋名云：褶似襦，大袖，下有蘭也。如東都大敬愛寺表寺主制，徒眾、大僧、沙彌皆不得服袴，遣家人次第撿捉，得者脫入外庫。引是如法制也。

反留穢去淨生死未央者，女人穢境養之曰留，淨僧退道被擯曰去，欲明寺中畜女人是留穢比丘，因茲相染犯重，滅擯還俗，名為去淨。因此人地獄罪畢，得出為畜生等，失於三乘道果，故曰生死未央。

多不結淨道俗通濫者，深云：寺中不結淨地，妄託云是檀越淨者，濫也。如隋朝置東西禪定寺，所有飲食盡是國家奉供，本未屬僧，此名檀越淨。若如今時國清寺，亦是隋家置，則無食施，所有但是僧食。今若云是檀越淨者曰濫，故曰道俗通濫也。言道者，謂是作法白二結之，故曰也。

惡律儀流注相續者，彼雜心論偈云：流注相續成，善及不善戒，於一切眾生，律儀不律儀。釋曰：別解脫律儀者，謂受戒，於一切眾生一切時戒不斷。不律儀者，謂住惡律儀，於一切眾生一切時惡戒不斷。所謂屠羊、養鷄猪、捕鳥魚獦、作賊魁膾，魁膾謂殺人自活。此等之例，且如屠羊者，雖不殺餘眾生，而於一切眾生所得不律儀。何以故？若一切眾生為羊像在前者，於彼一切悉起害心，一切眾生有作羊理故。若復無作羊理者，於彼亦有害心，故得不律儀。如住慈心，仁想普周，當知住餘不律儀亦如是。立云：欲明有惡律儀，運運常流，無作常生。如受善律儀，戒亦復如是。一發以後，雖入三性之中，善常增長不斷，故曰相續也。

或佛堂塔廟，不遵修餝者。俗中教子，尚敬先廟。丁蘭木母出告，反面木母舒顏。今我出家，不值真佛，更不敬儀像者，師稟於誰立明？今時僧尼，多犯斯過。但修餝己房，爭事光顯？佛堂之內，塵糞難言。口稱剃染出家，為佛弟子。事師之法，豈合如此？餘良可知。聚話寺門，依時不集者。如諸小師之輩，及無知老宿，多在門寺，看他男女行往，倚門坐立。寺中打鐘禮佛，一人不來。故曰依時不集。寔由眾主不閑攝誘，可悲之甚。言上座三師者。五分云：上頭無人，名為上座，非局頭白。三師者，謂和上、兩闍梨，名為三也。

餘僧不來並准此喻者，其病絕重尚遣収來，況餘無患理然須赴。從此已下大門第五，正明教授之法。

必先於有過取欲後諫者，謂先須屏處問其犯過人，語言：大德！既犯某罪，可得懺不？但戒細人麤，難持易犯，誰應無過？貴能早懺。若彼答言實犯，聽眾治者，方得治之。故曰取欲，只是求聽之異名也。

餘經云一念之惡等者，餘經即是善生經也。

故律中阿難頭白等者，撿律文云：阿難有六十弟子，皆是年少，欲捨戒還家。迦葉語阿難言：此眾欲失，汝年少不知。阿難言：大德！我頭白髮已現，云何於迦葉所不免年少耶？迦葉報言：汝與年少比丘俱不善閉諸根，食不知足，初夜後夜不能勤修遍至諸家，但行破穀，汝眾當失。又分別功德論云：迦葉每謂阿難為小兒。阿難有妹為尼，聞迦葉此言，大生嫌恨：阿難聰明博達，汝何故謂為小兒？迦葉報尼曰：阿難有二事可耻，正由阿難勸佛度母人出家，滅佛法五百年，是一也。又阿難有六十弟子，近曰三十比丘還為白衣。然佛教度弟子法，若出家有信來求道者，當試之七日。若外道來求道者，當試之四月。阿難來便度之，是以可耻，二也。此三十比丘所以還家者，其先聞阿難於九十六種道中等智第一，從阿難求度者，欲學等智，阿難不與，說等智故，是以不合本心，於是而還。還必誹謗阿難，謂無等智，此比丘尼以恚心向迦葉故，即現身入地獄也。有人云：等智者，世俗智也，亦名後得智，亦名等智。要前證根本智，然後始證世俗智也；要先證根本智，然後於根本上流出世俗智也。賓云：舊名等智，新經論中名世俗智，良以俗智遍緣諸法，故立等名。濟云：迦葉是阿難和上，其阿難是羯磨受戒也。上可言食不知足者，非是貪猶財利，此是樂法貪也。論謂貪其多聞博識，不證無學，故曰也。律文云：食不知足者，是消穀虫也。言又是無學尚被譏者，今文中言無學者，就今日論，迦葉呵時猶是學人，結集之時乃證羅漢。

可准上文者，即上序云一方行化，立法須通處眾，斷量必憑律教，即其義也。上來釋七篇已竟。

四分律鈔批卷第四末

景龍四年六月八日，於東京大授記寺出。略記蹊逕，擬備臨機，諸有見者，庶知遠意，莫以人微廢道也。

僧大覺記

第五本四分律鈔批卷第五本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○受戒緣集篇第八

前來諸篇，統明僧法，顯德彰用，秉御次第。綱紀佛法，住持眾行，道德內充，堪生物善。生善之方，莫先受戒，故有此篇來也。又解：上來僧綱一篇，除非消濫，遵承有則，堪能秉御，以被於事。事雖多途，不過生善，及與滅惡。生善之法，即是受戒。故於僧綱軌則之後，且明受戒，使傳囑有由，教法不替。故經云：我諸弟子，展轉行之。則是法身常在而不滅也。言制意者，羯磨疏云：原夫如來出世，不欲增長諸有，要求滅欲，故立戒學。然戒是定慧初基，眾行之本。本若不立，餘何所憑？但以佛世利機，契勤便感惑者戒也。末時澆薄，聖制縱緣。緣集則作業功成，緣散則戒德無立。詫緣定其得否？大聖唱言：有缺諸緣，雖受不獲。故須抵掌，程露厥儀。信非徒爾，故今明述。又云：然出家正務，唯戒尊高，故立受緣，明其法則。礪云：受緣雖五，又若論末代，唯有羯磨一受。然善來上法，三歸八敬羯磨，引五受中，唯羯磨一受，具六義勝：一、是時長，謂通現未；二、處遍三方，除󳬂單越；三、報兼男女；四、位該凡聖；五、所被無數；六、多坐作法者。賓云：謂於三州，同於一時，各別集僧，為人受戒也。以斯諸義，佛法始終，以白四羯磨為宗本，能繼續三寶，作無邊利益，有任持之功，莫大羯磨，故說為勝。餘四受中，善來一受，終盡雙林，自外三受，中間即止。又局閻浮，不該餘三。凡聖位差，報局男女。對前六義，互各闕少，紹續功微，故稱四少。今從勝立，唯明羯磨也。今言受戒緣集者，宣云：創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受。即是受時，心防外境，名之為戒。礪云：創發要期，建志成就，納法在心，稱之為受。受有懸防，目之為戒。通律師問云：無作擬一形，可說是懸防。作戒已落謝，如何稱懸防？答：無作由作生，故二俱懸防。又云：立誓要期，納法在心，名之為受。俱有禁非之用，目之為戒。故曰受戒。言緣集者，師僧衣鉢，白四教法為緣。十種調理，聚在一處，名之為集。宣示軌摸，名之為法。故曰受戒緣集法。又言受戒緣集者，據能領之心，心戒謂所納之法。緣者，明此受戒，從緣而生。集者，眾緣聚會，名之為集。故曰也。又言緣者，如下所列，能受有五，所對有六，並是緣也。又云：如律五種緣：一善來，二上法，亦名破結使，三者三語，四者八敬，五羯磨也。言善來者，位在須陀洹已，此人乘宿善業而來，直佛出世，聞說四諦，道成初果，求哀出家，佛命善來，即使發戒。故母論云：善來比丘，鬚髮自落，袈裟着身，威儀庠序，如二十年學法者。善見云：唱善來已，八事隨身。二者、上法者，位在無學。律云：若人修道得羅漢，即名出家，受具是戒，其無漏真法，超出學表，得法最勝，故名上法。若言破結者，此人惑盡解滿，道發無學，會正理窮，自然感戒，從所破為名，故曰破結使也。三、言三語者，位在內凡已上，此人值佛出世，但聞而不見，值羅漢授與三歸，使證具戒，良以積行非遠，未登聖位，於彼羅漢，先有別緣，詫仗出家，得由三語，故曰也。四、八敬者，位是女人，已得初果，深厭生死，求出家，以無弘道遠化益故，抑而不許，復還舍衛，使自剃髮披衣，倚僧房立，阿難時為三請，如來為說敬法，遣阿難傳受，令其遵奉，必具依行，即感其戒，故因名也。此則受緣，唯佛與阿難也。其人是佛姨母，求佛出家，佛初不許，佛言：若聽女人，在我法中，多所損减，譬如有人，多女少男，當知其家，衰耗不久，女人入我佛法，亦復如是。阿難再三為請，舉三世佛咸度女人。又舉四眾，一切諸佛皆具四眾，比丘、比丘尼等也。又舉恩養，謂佛生七日，其母命終，以波闍波提乳哺長養，應報其恩，許其入道。佛言：若我不出世，彼則不識三寶之名。今識歸三寶，其報恩已畢，況復已證初果。阿難苦請，佛即令傳八敬，若能具行，可聽入道。波闍既蒙八敬，云頂戴持。復白阿難：唯願更為白佛，唯一本甚。如何百臈尼禮新受戒僧足，乞依夏次致禮。佛言：若依夏次禮者，無有是處。五、言羯磨者，是此所明。以此受法雖通凡聖，以今末代善根微薄，道心難生，要假十僧作法成就，方得具足羯磨。疏云：斯等人輩，要假強緣，扶彼弱因，方能發戒。緣彼僧眾言下，而發戒品，隱其能秉，就其所秉彰名，故曰也。言捨戒法附者，非謂受後要應須捨，本心所忻仰，誓願奉持。忽恐行人久參事慢，情厭道儀，志在習俗。或復脫遇難緣，非情可禁，帶戒造罪，便能障道。所以聖開聽捨，使來去無障，不廢後入道也。六、念法附者，既受戒已後，衣鉢受持，常須係念，具防六聚，機要莫加，故附出也。

言超凡鄙穢流等者，應師云：鄙由陋也。廣疋云：鄙者，羞耻也。欲明凡俗隨生死之流，六塵五欲體是染污，垢纏行人令身心不淨，故曰穢也。今此受體能遠出至涅槃之岸，故曰也。濟云：若極鈍根者，七生持戒無犯，即得須陀洹果，理數然也。若利者，三生五生必證初果也。言入聖眾之寶位者，謂受得戒已，近入住持僧寶亦位，遠入三乘菩提聖位也。

既慕心彌愽等者，愽由廣也。明今受時發廣大之心，如上超凡流入聖位者是也。言故所緣彌多者，上明能緣之心既愽，今所緣之境固多，謂緣情非情萬境，有斷惡修善之心，要普周法界也。故善生經云：眾生大地草木虗空無邊等。又解：彌多者，約受持作法，能對有五，所對有六等，故曰彌多。此皆是緣也。法事攸難者，攸謂所也。欲明所發之善既多，所為之法焉易，故曰也。又解：能對所對眾緣既多，故作法則難，故云攸難也。以難知故，理須詳撿者，謂所為既大，今須立法，撿其師僧是非之緣也。

而世情塵染，每昏教法者，謂今時師僧，附六塵為色聲等染，不能明解聖教，昏於法網也。為師為匠，實易實難者，立謂若持戒清淨，廣解三藏，有法有食相攝，此人為師匠，秉御戒易；若犯戒非法，不識聖教，無法食相攝，今為師者則難也。又解：雖有行解，堪能足數，以應師德，一時壇塲，為受是易；後隨行中教授，使成五分法身者，是難也。但由習俗生常，不思沿革者，字林云：從水而下曰沿，順流也。立云：順流曰沿，逆流曰溯。明今末代師僧，不思順佛法之流，依教而行事，但樂習俗生常耳。如借衣鉢而受，相承如此，名為習俗，今應須改。且如俗中有識者，而年五十，尚知四十九非，何況學道者，而懷習着，頓不捨前，殊不可也。亂彼真教者，立明如摩訶羅，為他師僧，不了前事，口云我是大乘，何局限斯小法，名亂真教也。

執文謹誦者，立謂閇目，謹誦羯磨，曾不改張，有無不識，如非所以心執也。或前受遮障，無任僧法者，謂能受之人，身有遮難，障戒不發，不應教法也。礪羯磨疏曰：夫戒者，乃是生善之本，滅惡之原，趣涅槃之妙因，發定慧之根本。法既精勝，受之不易。譬如欲請大王，必須淨治宅宇。今請戒法，大王理須晈潔身器，前無重難，後無輕遮，與教相應，戒有可發之義。不然，徒受無益，勞苦自佗。不能生信者，明師僧犯戒，威儀不整，不能令受者生信心也。

唐勞一世者，立明唐訓大，謂大勞一世也。亦訓為虛，虛者勞也。後生還爾者，謂來生還逢如此師僧受戒不得，由今身為他師僧行非法故。

至機依准者，依此方法受戒，理有得戒之限。上釋序義已竟。

餘道成難者，羯磨疏云：簡餘四趣也。天實報勝，但着樂多，無求修道，故成難也。修羅懷疑，道在會正，疑故無分。地獄障聖苦多，熱惱衝心，故論云：地獄中陰身，猶如融鉄聚，熱惱燒然，苦不可得。譬喻何能懷道而來受戒？鬼神諂誑，不實惡心，亂惱眾生故。畜生報劣，愚騃所收，不能光益佛法，故律中佛言：畜生於我法中，無所長益故也。唯斯人趣苦輕下，趣樂劣上，天強識念力，能崇道業，故得受戒也。且如聞、思、修慧，欲界具有，以此散地，故有思也。色界有聞、修二慧，無思慧也，以是定地，舉心即入定，故無思慧也。無色界唯有修慧，無聞、思二慧，以無色故，無有耳根，故無聞慧，亦是定地，故無思慧也。僧祇若減七十，不能作事者，立謂年雖應教，約體無能，故不得也。若過七十，出家時過者，立對此舉賢愚。經中福增比丘年百歲，佛許出家事，可尋取用云云。

二、諸根具足者，羯磨疏云：以但儀貌嚴正，悅動物心，凡所弘闡，覩相易受。若不簡約，污辱僧倫。律云：六根俱淨，方應受法。如眼一緣，二十餘相，並不堪也。聾、啞、狂、亂不發戒者，六根之中，耳根若壞，不聞羯磨聲，故不得。啞是舌根，不能乞戒。又誦持之功，於道無分，故不得也。狂者心亂，無心領受，又無布受之心。此三根壞，故判不得。餘者通濫。有得、不得者，深云：六根中，耳、舌、意三，如上可知。餘眼、鼻、身，雖壞容得。故羯磨疏云：耳等三根，進道為勝。由耳聽法，意緣邪正，有疑通决，非舌不明。有闕此三，故非得限。餘則能乞、能持，雖通在遮，得在開限。

三、身器清淨者。羯磨疏云：既為道器，純淨方堪。如欲請王，必須莊嚴宅舍。今所受者，是請法王。道器清淨，方堪受法。又如淨衣，易染為色。若先染污，不成後受。礪羯磨疏云：身器清淨，乃至十三難雜過等者。然戒法清虗，出道之勝因。法既精妙，致受之不易。論其受也，非身不尅。是以為身受道之器，心為納法之主，身心圓淨。得戒已，言若內懷遮難，身器不淨，雖備眾緣，徒勞無益。一生絕分，障不發戒，名之為難也。

四、出家相具者，即形同也。

五、得小分法者，即法同也。法海不頓，漸開方便，使信樂牢固也。上之五緣，得不分二：前四必具非緣，不成受事；後一制具，若不具者，戒、罪兩得。上來釋第一、能受有五義竟。

第二所對有六者，古師立義所對有七，今鈔略其第六。第六緣云：須在佛法時中，謂若佛法滅已，一切羯磨作法及與結界皆不成就。波沙諸論師亦解云：據未作者則不成，已作者則不失。抄闕此緣，今立亦好，故須第六在佛法時中。問：佛法幾時當滅？答：據聖教文，正法五百，像千末萬。然南山每敘聲聞住法，極六萬之遐齡未詳所據。又案傳中，迦濕彌羅國有五百羅漢，佛滅度後欲集作論，共議何國土中多有資緣。於中造論，見迦濕彌羅國多有供養，但無好伽藍耳。時有一池，池中有龍，其地福德。諸羅漢就龍借其池地用作迦藍，龍惜不與。有一尊者求一坐處，龍即許之。尊者入池坐池內，龍先既許，收悔不得，即自避去之。臨去時曰：今將此池奉諸大德用造迦藍，若後佛法滅時地當還我。諸羅漢於此造寺廣造諸論，薩波多論即其處造。今時其伽藍中漸有水濕，伍備之處水深至踝許，故知佛法非久欲滅。既有六段不同，今即是初輙爾。寺外結小界受者，立謂無難，結三小不成非法：一、由無難故，二、縱有難亦不合竪標唱相故。言上已明者，指上結界篇也。

多駕船江中作法。人問其故，答言等者，薩婆多師資傳云：宋元嘉十年，祇洹寺慧照，於天竺僧僧伽跋摩所，重受大戒。時祇洹寺慧義法師，為性剛直，見跋摩等更授具戒，情有不同，怒曰：大法東流，傳道非一。先賢勝哲，共有常規。忽為改異，豈穆眾心？跋摩答曰：相與棄俗，本為弘法。法必句傳，豈忤眾情云云？義即問曰：求那跋摩在世之日，布薩僧事，常在寺中。及至受戒，何故獨在邑外？等成善法，何以異耶？答：受戒事重，不同餘事。若餘不成，唯得小罪，無甚毀損，罪可懺夫。紹隆佛種，用消信施，以戒為本。受若不成，非出家人障累之原。斷滅大法，故異餘法事也。義法師忻然心伏，無復餘言。遂令其弟子慧基、靜明、法明三人，度蔡州堓，於船上受戒。當時有始興寺叡法師評曰：覩善患不及，見惡猶探湯。義公於可同中立異，未經旬月，而復同其所異。蓋譏其始惑也抄中人問其故，答曰等者，盡是上文問答也。為世福田者，謂受具戒者。此明作人天福田，能長他福，能消他利養者，皆是持戒之力。近見華嚴闍梨呵諸大德：每入內時，聖上皆聽將一侍者同入。多將沙彌入者，皆大非法。然沙彌無戒，何能消他？國家百段、五十段絹是一。又復沙彌無戒，將入宮闕中，必造罪過。或見他貴物即盜，或見寶女即染，豈不誤於大德耶？然此誡勅大能，無奈大德不相用語。

二、有能秉法僧者，謂白四弘通，非僧不合；邊方無僧，曲開五人。持律得受者，謂迦旃延弟子，名曰億耳，住於憂槃提國三年，求師僧受戒方得。礪云：致使億耳受戒三年始獲。緣此白佛，佛開：自今已去，邊方五人開受。言持律得作者，濟曰：中國十人，何以不言持律？所以獨語邊方持律得作者，以邊方非法者多，故須言持律；中國僧皆清淨，故不言之也。此十誦所列者，彼律：問曰：頗邊地有十人，但取五人成受以不？答：得名受具僧，得可呵罪。伽論亦爾。准此，似是約處定制故。

更無方便得別眾故者，以同界故皆須盡集，若也不來不成受戒。則顛倒錯脫者，前作羯磨後作白名顛倒，遺落文句曰錯脫。

六、資緣具足者，羯磨疏云：內忻勝法，外假勝儀，身心相依，如魚有水，若無若借，俱非具緣。

無心不成故者，夫欲受戒，理須殷重乞求，方成受具。若也輕慢不請，義無得戒。

心不當境者，謂師僧衣鉢如法是境，但受者無心，不稱此境故也。即是境不稱心者，謂受者求戒斷惡之心，而師僧不清淨者是也。若慇重心則有無教者，此明能受之人若有慇重，則發無作之戒也。必有受者，前准上緣者，即繞列五緣可依也。上來總釋第一具緣成受門義竟。

二、加法中總有十段，前通辨羯磨中明七非。云八種調理者，謂此十段中除此第一段沙彌十戒門，并正眾中受門，但有八門調理，是受前也。復有󴝵云始從請師，終乎白四，九法往來者，正除沙彌，須十戒文也。必闕開得戒限，故不論之。九法者：一、請師，二、置受者處，三、差教授，四、往見問，五、喚入眾，六、教令乞，七、戒師白，八、撿遮難，九、正白四。頌曰：請置差往喚，乞白撿羯磨。

如前篇中者，如上通辨羯磨中明之也。

四律所明者，即四分、五分、十誦、僧祇等四部律文是也。不同外道一往頓受者，謂今且與十戒者，恐受大戒者不堪護持，故漸與之以調其根器，事同式叉六法以漸漸而進也。言猶如大海漸深漸入者，報恩經第六卷云：憂婆離問佛：若受具戒攝得十戒，何須先受十戒復受大戒？佛言：雖一時得而染習佛法，必須次第先以十戒以自調伏，信樂漸增善根轉深次受具戒，如是次第得佛法味，深樂堅固難可退敗，如遊大海漸漸入深，如入法海亦復如是。

文云誰請大德為我和上等者，彼見論云：有比丘為作白四羯磨，受具戒已，多作諸惡，不案威儀。時有少欲知足比丘呵責言：汝云何作諸惡行，不案威儀？比丘答言：誰請大德與我戒？誰請大德為作和上？時有比丘白佛，佛言：自今已後，若不請作和上，不乞戒，不得與受具足戒。與受者，結吉羅罪也。

當具修如上者，如上僧網大綱篇中云：凡來僧中，律云偏露右肩、脫革𭕫、禮僧足、右膝着地、合掌等五法也。大德一心念！我某甲等者，羯磨疏云：具五句：初、大德一心念者，請專意也；二、我某甲至和上者，明所祈也；三、願大德為我作等者，慈副本望也；四、我依得受具者，謂三學由生也；五、慈愍故者，已述所懷，唯願聽許也。答言可爾，總領請詞，許為師也。就可爾中，可是答諾下流，爾是應酬上位。雙云可爾者，未善知言，全不可也。

教授汝清淨，莫放逸等者，非但事攝，亦有法之弘訓也。言清淨者，宜重戒本，攝持三業。言莫放逸者，諸過之原，由行放逸，當攝情根，遠五欲也。四答中，古師云：律雖列四，隨一成答。鈔主云：意以通四，共成一答。初是許辭，後三相攝，義聯類也。下文更有十種答法者，至下律增五文廣明。彼云：十種答法者：一、能，二、可，三、是，四、修行，五、不放逸，六、善，七、好，八、起，九、去，十、言與。是為十種答法也。

或可和上無德等者，立謂受十戒時雖請，或可於和上犯戒，故曰無德。故今須量度有德無德，應更請也。言故對二請者，濟曰：一、謂沙彌時對面請，并今受具時又對面請，故曰二對。

請七證等者，此人號為尊人，亦曰尊師，見論名為臨壇師也。十誦正則理例請之者，即前文十云：教授次第，頭面一一禮僧足已，然後請之。必在大眾多僧，亦未通限者，必人眾多，但請所指為尊者，餘不須請也。知何不該等者，賈逵注國語云：明比丘犯重已，不得在說戒及羯磨二種僧中共住，不足僧數。今已知犯重竟，即非同法之人，不合同證羯磨。將此知字，何所不該？但知犯重，即不應一切羯磨也，豈獨說戒乎？應師云：該者，備也。方言云：該，由包也。十師相望，約知犯重，犯下篇猶得應法。若望受者，善知師犯吉羅，即非師德也。強受不成者，景云：謂弟子和上犯戒，不應師德，無心從受，故受不成。又如今時受戒人，意在彼人為和上者，以知事壇主逼令將餘人為和上，以無心強受不得也。

故九夏和上者，立九夏和上，開得戒師犯罪；若八夏和上，一向不得戒，同是犯也。

碩德者，碩謂大也。方言云：齊宋之間謂大曰碩。碩亦美也。七夏已去得作羯磨闍梨者，此是了論文，威儀及七證須五夏，戒師須七夏，與四分不同也。

從此已下教發戒緣。令一切境上起慈愍心者，羯磨疏云：增上心中救諸眾生，即慈善根，謂佛心也。初明緣境者，謂初且明所緣之境遍於法界也。後明心量者，即能緣之心也。

別抄有三十餘紙者，謂京中一僧錄受戒緣境之心有三十餘紙，每欲受戒者令誦心首，南山闍梨常號為末代佛，由能曲巧導示眾生故也。情與非情空有二諦滅理等者，上至諸佛下及三途皆是情道，山河大地名曰非情。言空有二諦者，立謂真諦是空、俗諦是有，此之二諦經稱不同，涅槃大品名世諦、第一義諦，菩薩瓔珞經有無二諦，華嚴及仁王般若名真俗二諦，亦曰空有二諦。言有無二諦者，有是有為、無是無為。言滅理涅槃者，涅槃有四種：一自性涅槃，即一切眾生同理有也；二無住涅槃，謂如來方便應化眾善是也；三四有餘無餘也。皆約誹謗不信得罪，今翻為善方發戒也。文字卷軸形像塔廟等者，即三藏典籍佛制依學結罪，故是戒境也。言形像塔廟應須立信，信有此法起恭敬心，故發心也。如戒本中有敬塔戒，又毀壞塔寺皆得蘭罪故也。法界為量並是戒體者，立謂合是戒境，今稱體者，由從此境發得戒故，詺為體也。言法界者，雜集云：一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故。述曰：謂諸法為戒性，故名為法界也。

海水無邊等者，約酒約飲用虫水，又約盜水等，故水皆得為戒境。如有人賣水，或一擔直五文三文，若作盜心皆是罪也。

新受戒人與佛齊德者，約遍法界之境有攝持之心，善法總起與佛齊也。復以初受未有毀犯，戒體光潔與佛同也。今時既知此人與佛等德不可輕受，此人作禮駈使等事，故多論中昔有一比丘應得羅漢，而有轉輪王業障不得漏盡，佛欲除其障故即為比丘，一正富羅轉輪王福一時滅盡即得無著。以是因緣，若使新受戒人供給所乏，則滅己功德不少也。

瞻蔔華者，立云中梵，正音瞻博迦，此云黃華而小香，西域多有。言破戒勝外道者，外道邪見乖真，生死未盡，破戒雖入地獄，遠有出期。

次令發戒下，是第二段，明能緣心之量也。

當發上品心得上品戒者，立謂戒是酬一品心因也。羅漢戒是下品者，立謂此人當受戒時發下品心，後䇿勤修道證得無學，戒仍下品，由當時發一品心定故。

毗䟦律等者，立云：唯有一卷律文中明下品心，不得中上鈔文。中上二品是鈔家義。作賓云：此毗䟦律是大乘文，非全符會，不須引之。言眾生皆惜壽命者，此明救其身，未救心也。中品心云解眾生疑者，乃是救其心也，由疑心生。今言解眾生疑，是救心也。

為成三聚淨戒趣三解脫門求泥洹果等者，立明由此三聚戒品感報三身：一者誓斷一切惡，無惡而不斷，即攝善法戒，當來感得法身菩提；二誓修一切善，無善而不修，即攝律儀戒，當來感得報身佛也；三誓度一切眾生，無眾生而不度，即攝眾生戒，當來感化身佛也。言趣三解脫門者，立云空解脫門、無相解脫門、無願解脫門，佛則承空解脫門而化眾生也。亦名三三昧，新經論中名三摩地。此三解脫門，准法華經是小乘之理，故彼文中聲聞自敘但念空無相無作，於菩薩法等心不喜樂。案劉璆注云：但以三空為極，至於遊神度物菩薩之道，不生一念在樂之心。夫三空之稱生乎盡累：一者滯有故爾，以萬法皆空；二者好空，復云空無相；三者執兼遣以為極，便欲施壞造行，復導以無行可作、行盡心灰，此小乘究竟之名。濟云：三解脫門，大乘中有、小乘中無。法華經言念空無相等者，乃是聲聞自敘我昔日亦翹慕三解脫門而不肯修，故曰但念等也。

言如此發心尚是邪想者，立明發如此尚邪，何況不發者，全是邪見，寧能發上品戒也？凡夫始學邪心中語者，慈云：雖作是善，以有所得心故，名為邪心。立謂凡夫具煩惱性，常以六識麤心攀緣覺觀，名麤心；若入定觀，是細心；若緣其真如，即名無漏心，此是正心。今無定及出定，即是麤心；攀緣覺觀，名邪見心、外道心。今雖復始學，猶是邪心，故曰也。那含人慢心中語者，慈云：此人斷見諦煩惱盡，有修道煩惱未除，以貪、嗔、慢煩惱在，故曰慢等也。賓云：成實宗中，學人或時散亂念故，則起我慢。然薩婆多宗，我慢雖通修道所斷，然不現起。故俱舍第十九云：我慢既由我見所增，我見已斷，皆已斷故，聖不能起。成實宗中，意許初果我見猶有，是故我慢亦得現起。大乘宗說，如唯識論第二云：然諸宗所執，略有二種：一者、俱生；二者、分別。俱生我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。故知猶有我執，即顯那含慢心中語，是俱生煩惱也。分別我執，麤故易斷，初見道時，觀一切法生空真如，即能除。故初見道，則斷一个我執，即顯那含分別略盡。立明此人斷欲界麤惑盡，猶有五下分結。五下分結如何？即是調戲、憍慢、無明、色染、無色染，亦云色愛、無色愛。由有此五，斷此五盡，方得羅漢。雖有此五結，其慢最多，凡所言語，皆有慢心，故曰慢心中語也。羅漢名字語者，慈云：煩惱並盡，但順世間名字語言，而無執著。立明此人斷三界子果，而纏都盡，不還三界，觀世如幻，但有名字耳。若所發言，但是順諦法名字語言，故曰名字語，亦名世流布語。如涅槃三十二：云何名世流布語？如佛所說：男女、大小、去來、坐臥、車乘、房金、瓶衣、眾生、常樂、我淨、軍林、城邑、幻化、合散，是名世流布語。疏解云：隨世流布，說男女等，名為世流布語也。

光師亦判等者，即北齊僧統光律師也。賓等諸師，南山判四分是大乘宗，以見本文云欲求於佛道，及皆共成佛道等，又相命為佛子等，故須令發大乘心。今詳此言大失。南山羯磨疏云：沓婆猒無學，知非窂固也。欲知僧事，求窂固法，明知大小乘羅漢非窂固也。施生成佛道，知餘非向也。戒本終云：施一切眾生，皆共成佛道，明佛可向。相召為佛子，無異乘也。律序云：佛子亦如是，修行禁戒本。捨衣用非重，知心虗通也。佛讚頭陀時，比丘捨衣成大𧂐也。塵境非根曉，知識了義也。成實宗中，識見非根見，餘宗根識合見也。此之二途者，即所緣之緣，及能緣心量也。見境明淨，不得臨時方言發心等者，立明由能開悟其懷，於一切情非情境，明白可見也。

置眼見耳不聞處者，立明此中有兩種：若受戒時不得安離見聞處，則不成受。約未受前恐聞羯磨故，置離聞處也。恐復造過故，着眼見處立也。若在界外不受具者，立明此正明受時正秉羯磨等。若雖在見聞處、若在界外，亦非得戒。五分以起過故聽安戒壇外者，彼律云：比丘借他衣鉢受具，受具已，諸比丘喚共著衣持鉢乞食去來。新受戒者答言：我無衣鉢。比丘語言：汝豈不知佛制不得無衣鉢受戒耶？答言：我知，但借衣鉢，今還他故耳。以此事白佛，佛言：自今已去應將受戒者，若戒壇外眼見耳不聞處羯磨著。威儀師往問，應從座起，問其衣鉢具足未等云云。

順上律文者，立謂順上五分文也此解非。有云：順上界外不成受具文也。

應兩處安置者，此謂若在本沙彌眾中問者，恐餘未被問者聞之，後不尊重，故二處安也。并衣鉢在彼而立者，業疏云：行住兩儀，心躁馳散，坐是安靜，未足稱恭。故立望僧，意取翹注也。

致受者慙耻稽留等者，立明由當時對僧中遣脫衣，看沙彌身上有病不肯脫衣，以稽廢受戒事。佛言：自今已去界外問遮難，不須脫衣。

乃至多人例通問答者，立明若通答者得為沙彌，乃至十人百人但同一壇盡得通用，此亦約無別僧來去故得。又約眾中無有僧暫出界，若暫出迴來還須更和。景云：差威儀師時問誰能作？答：我能不？稱名不得成。以羯磨中要牒名字，可云我耶？至受者所者，即向沙彌處也。

相遮難之中，有得不得者，立明難則一向不得，遮中不定。如不稱和上名及自名，必定不得。若負債作還心即得，聾聞大聲亦得。

若約律本但問十三等者，謂律本受戒犍度具列十三難緣起解釋，有者不重與受，及至下正作法受戒文中但問諸遮，不見問十三難事。此乃律文互缺，非為理無。今以義准，先問重難、次問輕遮，故曰著問遮之前。

蒙籠，誦習者立明。古人但直誦出，冥目急誦，前人竟不解。今不同之，須一一解釋，令前人識知有無。濟曰：古人問時，何但受者不解？只自問者，亦自不解其義。便語受者言：我若問汝時，但答道：無。閇眼急問。及至問：和上字誰？亦即答言：無。曾聞并汾中老僧與他受戒，飲酒已醉。少時登壇，一人醉困，未能得出。場上但有九人。既欠一人，其上座即云：取一束草，竪著下行，將袈裟貫之，以當一人，充足十數。夫問答賓主，皆須領解。曾見有人講法華論義者，問云：既稱法喜禪悅食，未知與三尼寬狹？其相如何？高座恾然，不知何答。三尼者，即蒲闍尼、佉闍尼、奢夜尼也。又見問律師云：夷末提初，皆是面門所犯，何以輕重不同？一邊罪下，就此十三。准疏，先有五門料簡：一、制揀淨意，二、釋名體，三、得名廢立，四、收難多少，五、通塞不同。初、制意者。光律師云：夫欲遠希玄果，非戒不尅。然戒法清虗，乃出道之津濟。法既精妙，致受非易。論其受也，非身淨不尅。是以身為受道之器，心為納法之主。身心圓淨，得戒亡言。若內懷遮難，於道非淨。雖備眾緣，徒勞無益。一生絕分，障不發戒，名之為難。由難障故，因撿稽留。故制問之，意在此也。二、釋名者。隨唱一一釋下三門，在後明。言十三難者，帶數釋也。頌曰：邊尼賊破黃，五逆非畜。二、言邊罪者。曾受佛戒，理宜謹奉。捉心不固，具緣犯重。為過不輕，業果生報。不思捨悔，返戒更受，義無再攝。分在眾外，名之為邊。一生永障，名之為難。由邊罪障戒而生，故曰邊罪難。

乃至准多論白衣五戒等者，礪云：母、多二論，准此極急。今解據出家十戒，犯者成難。謂先是內，今甄眾外，對內辨邊。五戒、八戒，但是俗眾，無來非內對，何以名邊耶？深云：今行事者問他，還須向說。若准論文不得，律則無文，准令得戒。宋朝有智嚴法師，小時曾破八戒，後受具竟，見多論文，疑身受戒不得，便往西國，問諸羅漢。至月支國，亦云至罽賓，見諸羅漢，具問斯事，彼亦不決。有一羅漢，為往天上問，彌勒為通？云：不成難。嚴既知身有戒，欲還此國，未發國亡。西國送屍，有凡聖兩墓，不知嚴之凡聖。欲道凡墓，數千人挽喪，終日不動，便疑是聖。欲置聖墓，未假數人，飄然得昇。嚴有二弟子還此土，述之云：爾故不動。便疑知五八破者，不成難也。

二、犯尼者，淨具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福。今乃返慢，辱毀壞梵，業深羅重，雖受無利，名之為難。難由壞尼淨行而生，故曰也。

言律中不明淨穢，今准僧祇據淨言也者，律中但是著袈裟者，即名難也。善見論中於尼三處行婬，皆名壞尼難也。須斯二果及凡夫持戒尼，前人成難，後人不成等者，明此人受欲煩惱未盡，受樂故犯戒，壞故成難，後人雖污非名。至第二人尼受樂，此人即是難也。以要約尼受樂時，俗即成難。若尼受樂已，後更有人污者，百千非難。後云二果由愛染已盡，今若污者，不問初中後，皆是難攝。問：凡言壞者，謂污戒也。聖境不壞，何名為難？答：尊境清勝，慢污成業，不待前壞，方成戒難。濟云：准論中辨，初二果人但有俱生煩惱，而無分別煩惱。如鳥獸相食噉，亦名俱生煩惱。初二果人雖所造事，內心無染，名為俱生煩惱，不令受樂。據此義故，與今文相違妨也。高云：初二果人受樂之時，俗則成難。即顯此尼煩惱未盡是破戒者，何故論中聖人經生得五不作戒？又涅槃經中初果生惡國，不作惡業。今既受樂，豈非作惡耶？解云：望自不故作，故云不作惡業。望煩惱未盡，容有失念受樂，雖名破戒，由抵債故，不受地獄報也。且此釋終成相違。

摩觸八尼污尼事等，立明一个男子污觸八个尼重境，尼則犯重，俗不成難。言污尼八事者，立明八个男子污一个尼。八事中，一一事令尼犯重。勝云：明將第八事污尼，以尼先犯七，故成重。上言八事者：一、捉手，二、捉衣，三、入屏處，四、共立，五、共語，六、共行，七、共期，八、身相倚。頌曰：捉手捉衣入屏處，共立共語并共行，七八共期身相倚，如是次第應當知。

若以白衣俗服強與衣著者，此防巧也。謂言服別應不成難，但約境淨不論儀服。若尼自樂著俗服就上行婬等者，景云：以心作非淨解，故不成難也。即如今尼樂著俗女裙衫皆是俗習，就此行婬亦非難攝。此向約尼自欲行非，故非成難。又約俗人不知此尼是淨境，若是淨境還成難也，但壞淨境。

不論知淨、不淨者，景云：如實淨壞境，作不淨想而污，亦成難攝；若污非淨，作淨想，不成難也。然成污者，必取淨境，此是鈔主義言耳。諸部意者，要心、境相應，廣有廢立，如疏義。鈔者，羯磨疏云：但是具戒，何論淨、穢？陵辱慢重，故障出家；未備位輕，在不問攝。故文云：汝污尼不？明簡下眾。由是具戒望於俗人，皆是尊境故。若准律中，曾婬著袈裟者成難，此文通三眾也。然文列比丘尼，又似簡故。三律俱無正決，斯即不了之文，宜用僧祇明判淨、穢也。如前祗言斯須初人成難等是也。

止名邊罪所收者，俗受五戒尚自問於遮難，況受大戒而犯一面邊收？

三、賊心受戒者，沙彌、俗人，法非本位，形濫潛上。又盜聖財，非分妄謂，故名為賊；障不發戒，故名為難。世財是共，雖盜非難；法財不共，具緣方感。此難由賊妄謂而生，故曰也。立云：初掠法財，名賊心也。礪。問：此十三難，並是受戒為難，所以第三獨名賊心受戒難者？答：此實不望今受作難，名受戒難，故不須並。蓋是無賊心，詐稱大比丘，與今為難，故獨標之。餘非此類可知。

若未出家、未受、不重受、已受得戒者，立云：未受十戒，直爾剃髮，名出家也。謂既為利養故，若已出家者及未出家者，此二人皆不得受具也。言已受得等者，此明約師僧先不知其為利養自剃，則先與具戒。又約彼作沙彌，未經說戒等事故也。言曾經說戒羯磨已受者滅擯者，此約沙彌時共他作眾法竟，今若與受具已，理須擯也。

四分：若至一人、二人、三人、眾僧等者，此舉對他秉受法也。立云：若至一人者，謂對他秉眾法，對首也。若至二人者，謂對他成三人，亦秉眾法也。若至三人者，謂配已成四。若作說戒法，即秉羯磨眾法。若自恣，猶是對首也。眾僧所共羯磨等者，即入他眾僧四人已上僧中作法也。筞云：言賊住者，准聖教意，要對他秉眾法成難。今若房中偷看聖教者，非難也。礪云：賊心入道者，律文有六句，謂是外道為飢餓故，見僧得利養，輙自剃髮出家。僧問：汝幾夏歲？和上、闍梨是誰等？盡不知之。因即白佛，佛制：不得與受。總有六句，前二句重，次四句輕。六句者何？一、或至一人、二人、三人及眾僧所，共羯磨、共說戒。第二句，謂或至一人、二人、三人及僧所，共羯磨、不說戒。此二句，佛言：若未出家受具者，不應與出家受具。若已出家受具者，應滅擯出家即剃髮。第三句，謂或至一人、二人、三人及僧所，不共羯磨、說戒也。第四句，或至一人、二人、三人所，不共羯磨說戒。第五句，或至一人、二人所，不共羯磨說戒。第六句，或至一人所，不共羯磨說戒。此四句，佛言：若未出家受具者，不應與出家受具。若已出家受具，佛言：聽，不應滅擯。律文如此，諸師章疏解不同。昔人云：以法從人，秉法故，人有一、二、三及秉羯磨說戒等法。六句明賊階降，以眾法如盜五錢，別法如似方便，別法不成賊住。此後四句，至一、二、三人所作，非不秉法，佛判非賊，礪不同之。破戒不爾，如對首說恣等，豈可下眾是其應秉耶？又前二重句，至一比丘所、二比丘所、三比丘所、眾僧所，至四境所，共羯磨等，佛判滅擯，以得法故，即具二偷一、形；二、法。後四句，佛判成受具者，以是全不得法，但是偷形故。是以上四句，並言不共羯磨等。又前二个重句中，但盜眾法，對首已去，不得言偷眾法。心念以往一人所，通已即二，豈得共秉心念法耶？四人已上餘和合法者，謂不秉羯磨，如今當頭唱白欲作某事，和其眾情也。

注云下，二、不合者，前一偷形不偷法，故不成難；下二即偷法不偷形及俱偷也。

不說聽聞不聞及愚癡等者，謂四分律但論往聽說戒羯磨，不問解語不解語，不成難。僧祇要記得初中後語者，是難也。四分不說記初中後語，故曰及愚癡因緣也。記得初中後語者，如說戒時，說夷是初，說吉是後，中間可知。亦可只約一戒，即有初中後：若比丘是初，行婬欲法是中，不共住是後；約羯磨作大德僧聽是初，若僧時到曰中。白如是。曰後。

比丘尼如法捨戒更受不得者，以尼無開捨之法，故名難也。

四、破內外道者，礪云：簡餘外道歸正非難，故言汝非破內法之外道以不？宣云：正取破內，兼實破外，志性不順，內外無取，鬪亂彼此，俱不成辨。故文云：汝不破二道耶？五分云：捨內法外道人者，不應受戒。此直取破內也。由信心未著，捨正歸邪，破於內法，即名為難。撿五分文，事起王舍城中，有一裸形外道，極大聰明，來至僧坊言：沙門釋子！誰敢與我論義者？時舍利弗念言：此尼犍為國人所宗，若以一句義問，不能通者，必失名聞，不歸大法。今當與之七日論義。乃至論言：我當與汝七日論義。從初一日至于六日，論說餘事，皆則結舌。謂外道至第七日，舍利弗說：欲從思想生。尼犍說：欲從對起。身子說偈：世間諸欲本，皆從思想生。思想謂內也。尼犍以偈難曰：欲若思想生，而有染著者，比丘惡覺觀，便已失梵行。舍利弗復以偈答：欲非思想生，從對而起者，汝師見眾色，云何不受欲？俱舍第八頌云：世諸妙境非真欲，真欲是人分別生，妙境如本住世間，智者於中已除欲。邪命外道便詰尊者舍利子云：若世妙境非真欲，說欲是人分別貪，比丘應名受欲人，起惡分別尋思故。時舍利子反質彼言：若人妙境是真欲，說欲非人分別貪，汝師應名受欲人，恒觀可喜妙色故。婆娑百七十三亦同俱舍。尼犍聞此偈已，不能加報，便生善心，欲於佛法中出家。時䟦難陀在彼眾中，色類姝長，而舍利形容短小。彼作是念：此短小比丘中智慧若斯，而況堂堂者乎？便求䟦難陀以為和上。受具已，問諸經律，悉不能答，便輕賤佛法，謂諸比丘都無所知。還復外道舉事白佛，佛言：自今已去應具十夏，有智慧聽度人。尼乾子者，此外道裸形無衣，以手乞食，常行不住，執為離繫佛法，毀為無慚外道也。對僧與沙彌戒等者，疏云：沙彌戒願未是具法，雖破皆無難。問：沙彌雖破而不成難，何故毀重同為邊障？答：具分乃殊，同壞本也。若爾，尼中兩眾式叉、沙彌尼犯後四重，應是障也。答：前四限分故違，後四枝條深制。

言四月試之使調柔者，撿四分云：羅閱城中有裸形外道名布薩，與身子論義屈故出家，見䟦難陀即念：沙門釋子少知識者猶智慧乃爾，況多知識者故多智慧。即從䟦難陀出家受具。後時問義，師不能答，彼即念言：沙門釋子愚闇無知。即還本道。佛言：自今已去應具十夏，有智慧聽度人。又四月共住當與剃髮，授十戒已令至僧中合掌乞四月試，僧即作白二法與共住。僧應觀彼，若聞人說外道不好事便起瞋恚，猶執外道法不親比丘者，不得與受具。若聞毀呰外道便歡喜者，心意調柔得正決正心，當與受具戒。若准母論，結髮外道、事火外道，此二不試有業因故。按見論第十六云：若結髮外道、事火外道，不須波利婆沙。何以故？此二外道有業信因果。過去諸佛為菩薩時，波羅蜜皆於此道學。又云：四月之中修得四禪，亦不得與受具足戒。要滿四月，若得須陀洹，即為受具足戒。若准長含第四云：佛告阿難：我涅槃後，諸異學梵志來求為道，亦聽出家授具足戒，無試四月。所以者何？彼有異論，若小稽留，則生本見。涅槃後分下卷。臨涅槃時，還令試驗。祇律云：與四月法竟，在沙彌下食，應日日在前毀呰外道，言信邪見，種種毀呰。若言：長老！莫作是語，彼間亦有賢善須陀洹等。應語：汝還去彼間求阿羅漢。若言：實無慚愧，作泥梨行，願拔濟我。滿四月心不動者，應與出家。若中間得聖，即名試竟。

五、黃門者，黃是中方之色也。昔刑其勢號閹人於儉反，以衛中禁之門，故曰也。又解曰：昔人貴勝三品已上，黃色塗其門上。此黃色門之家，曾有一人犯過，王遣割其根治之。後因將此人守宮，從初出處作名。謂此割根人，本從黃色門家而出，故修有割者，此曰黃門也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣，故曰也。

揵作者，應師云：居言反。通俗文：以刀去陰曰犍也。十誦有五，稍異此律：一、從生不能婬；二、半月能。礪云：謂有時節故；三、妬者見他婬人，己形方勇。礪云：因他以發，他息還停，故曰也；四、他婬於己，身分方勇；五、病朽爛，若墮虫噉。前四應擯，後一聽住，捨戒更來應擯。

應截不截等者，令截心中煩惱，不須截身也。言猶留卯依篇懺者，按四分文，佛言：若截頭及半吉羅，若都截莖偷蘭，若去一卯偷蘭，若去兩卯應滅擯。故知須依上懺也。准此明未受具已截終無明教者，上來所論約受後截者言之，若未受戒前截者，諸部無明文述也。必須准前勘取餘部為受者，須依上五分中，準比丘自截分齊，若留一卵既令懺罪仍未滅擯，今既沙彌欲受，若先都截不得與受，必留卯或截小分，復有志操應須與受也。

六、七殺父母者，人非化生業寄胎報，假彼遺陰以成己體，養育恩深理應返報方興逆害，禍深障厚故成難也。礪疏云：唯生身父母是難，餘非難也。若殺畜生父母非逆，以勞不滿故，又報卑故。賓曰人皆釋云：畜為父母有生身恩無養身恩，故曰勞不滿。今詳生恩重於養恩，故婆沙百一十九云：如有女人羯剌藍墮，有餘女人收置身中，亦云餘女收取置產門中。後所生子以誰為母？殺害何者得無間罪？答：前為生母後為養母，唯害生母得無間罪。羯剌藍依前生故，諸有所作重談養母。俱舍十八亦有此文。准此論文，但生非養殺之得逆，故不得生而非養名勞不滿也。應言勞不滿者，父母於子恩愛情微，畜無智故名勞不滿。子於父母害心不重，以報劣故，故疏中云又報劣故是也。高云：但生非養名勞不滿者，今時貴勝若生男女，自不乳哺唯付乳母，可亦得言勞而不滿，殺應非逆。故今正解畜生父母殺非逆者，由報卑故故非逆也。上言羯剌藍者，引云凝滑，父母不淨極相和，今蜜和酪受生七日，如酪上膏凝結肥滑也。八殺阿羅漢者，此人惑盡德圓福田應供，反加興害清淨聖境，同上業重障深故曰也。立曰：殺緣覺及三果皆非難也，由未極福田故，若污則成難。又云：若殺阿羅漢具得二逆。

九、破僧者，眾和法同出道良筌，乃以邪法乖真分眾異軌，使應悟失解業深障戒也。立云：約破法輪僧成難，若破羯磨僧不成難也。如調達化五百新學比丘，於伽耶山立邪三寶，唱五法是四依，非令三千世界禪誦不行，此名破法輪僧也。十、出佛身血者，如來四等導化眾生皆憑出世，恩深厚報義在虔恭，乃興惡心侵出身血，斯業大重障我名難，難由惡心而生故曰也。惡是惡心出，揀餘好心，如耆婆為佛治病，好心出血一劫受天樂，調達惡心出佛血一劫入阿鼻。礪問：何以出血獨言惡心者？答：為簡好心出血不犯故爾，餘則但是邊等，誰問心之善惡？故無所簡。佛久涅槃依舊文問耳者，礪云：今問難之時，難雖有無通塞，以問無不問有，故聖教一制並須具問十三也。立至此時廣引調達出血緣，乃至非空非海中偈等，臨時付口。

十一非人難者，報處卑微、形心非器，由斯障戒故曰也。五分天子修羅子化為人來等者，彼律中時有一阿修羅子，厭生老病死，便化為人形，往僧坊求出家。諸比丘與受具已，食一人分乃至七人分食，猶故不飽。復食僧殘食，亦復不飽。時王舍城中有二居士，同日各請五百僧。諸比丘同往一家，唯此化比丘獨至一家，須臾食五百人分盡。居士譏言：云何諸比丘度非人？因此發覺，忽便還本。舉事白佛，佛言：受具時應問：汝是人不？等文中不見天子。

律中，龍變形來受等者，四分律中，波羅奈國有善現龍王，厭離龍身，即變作一年少外道形，往僧坊中求欲出家。諸比丘不觀，輙與出家。受具足戒已，與一比丘同一房住。時彼比丘出外小行。諸龍常法，有二事不離本形：一、睡眠；二、婬時。時龍比丘睡眠，身脹滿於房中。彼比丘還來，以手排房觸龍身，覺肉異，便高聲唱言：蛇！蛇！龍聞喚聲即覺，結跏趺坐，直身正意，繫念在前。比丘即入問言：汝是誰？答言：我是善現龍王，厭離此身故，出家學道耳。比丘白佛，佛言：畜生於我法中無所長益，若未與出家受具者，不應與出家；若已出家者，應滅擯。

脫有高達俗士等者，欲明公王貴士，今來出家受戒，忽聞師問：汝非畜生不？言稍可恠，應方便引問云：世中多有諸龍等畜生，變作人形來乞戒，佛所不許，汝今非是耶？

十三、二形者，凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成。今則形挾兩境，志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感形即為障，障因二形而生，故曰也。礪准見論，有三種二形：一、能自受胎，令他受胎；二、能自受胎，不能令他受胎；三、不能自受胎，能令他受胎。俱是難攝也。餘諸門義，廣如羯磨疏述云云。

律中略問十六等者，立謂鈔中但出十耳。六者，謂分父母聽為二，則長得一病中分五：一癩、二癕疽、三白癩、四乾痟、五顛狂也。勝云十六者，衣鉢離為二，父母為二，病中取四為六。言有得不得者，遮中如負債父母不聽官人債者，約有還心父母官人他國得度等，故曰有得不得。

若不自稱名字等者，礪云：召體曰名，表德為字。據此，自稱須道名，問師須云字。羯磨疏云：汝字何者？依俗中法，子生三月，孩而名之；年至二十，冠而字之，隨義別也。愚謂名字猶如眼目，字義無別，當隨機轉問，並改云名，得實錄也。又云：若自不稱名者，無心欲強抑登壇；不稱和上者，別有所重，和上見輕也。言年不滿足，不得戒者，志幹成立，情標處遠，堪持戒品，忍共惡言，一食進道，有功成之益，方宜授法。年少反上，或容退敗。制不聽受。

以小小似片事者，立云：片，由推也，指也。此明有人為受者作留難云：汝似瞎似短小。父母不聽等，見他眼小，云：汝眼似瞎。此既障他，犯吉羅也。濟云：小小似片也，謂汝片似瞎似短等也。案律中云片者，前後文又言片者極多，應是律本錯。鞭瘢等者，謂杖痕也。其瘢痕或高或下，故云凸凹。上徒結反，下烏挾反。字苑云：凸者，起也；凹者，陷也。

侏儒者，通俗文云：侏儒謂矬，即極短小人也。十誦云：諸問捋婦，智往行久，與非人通，生子如象頭、馬頭等。六群比丘喜作罪好人，不肯住邊，見是人等，心自思惟：畜好弟子，皆捨我去，當畜是人。無捨去者，遂度出家。

不名者，總結師罪。等者，謂不名清淨如法受戒也。明上來極老乃至印瘢等，但是此色不應度，若已度亦名受具，但僧得罪耳。又云遣書舉手作相不現前等者，立謂遣書令為我受戒不得也。舉手令為我受等，及受人不現前，皆非得戒限也。祇云：瘂者不能語，用手作語相不應。與出家薩婆多得戒者部別不同。四分：若無衣鉢不名受戒。借衣准此也。

三、為表異相故內德亦異者，立明袈裟名慈悲忍辱服，外既披之，內心應懷忍辱之德也。

引彼證此文不可和者，謂不可引彼多論文證四分文也。不得用彼部借衣鉢以秉四分羯磨受，二文不同故不可和也。

昔人義准四分和上法中者，欲明和上四句中，最後一句由知和上犯戒故受不得，前三句由不知故得戒。古師准此，借衣受戒還作四句：初句不知借，謂餘人與借也；次句知借，不知不應借；次句知不應借，不知不得戒；第四句知借，知不應借，知不得戒，方是不得之限。此是人語，終違律文，今不依之，言必敬佛。言再受依法者，先受不得，重受即得；先若得者，再受增為上品也。

父母聽不者，父母恩深情相愛戀，若當輙度惱亂處重，是以聖制。礪云：生身所藉義須盡養，比丘輙度違情故制。自來兒等者，景云：長大已自來作兒也。言養兒者，謂是他生得從少即養也。十誦云：養兒來者可問養母，必出家剃髮，不白父母眾僧無犯。善見云：若不度故我當焚寺，作如是難者度亦不犯。

負債者，出家少欲，儉節無為，有債不還，被他事捉，招譏醜累，損懷不輕，故不聽度。如者，然疏云：良以位居尊勝，非卑劣所及。故律文云：盜度致彼譏呵，同是奴聚。礪云：然慈佛法，必須勝人，崇集光潤僧，僧徒利益。釋種既有所屬，理無自專，為他識認，辱累處甚。是故聖制，此中但吉不應之𠎝，或有損財之罪。善見：若放奴時云：有道心者放，無道心者還為奴。如是語者，不得度。准此，主自放開度，成受迯奴不合。

他與奴自來奴餘處聽度者，立云：約不計直故。自來奴者，今時樂事等是也。

准奴及兒彼此通允者，謂自來兒、養兒、他與奴、自來奴，此四種不同，主放與不放，但是自來投法者他國得度，若主必放彼此國俱聽。今引出家功德經者，明知主放者彼此俱得度也。上是不聽故彼此有得而不得，此既聽者何簡彼此？其兒奴二，若主若父母放者，彼此之國通得，故言允也。問：何故自來奴、他與奴，彼國得度此國不得者？解云：多人所識，後不生恭敬故。

後知不遺亦重者，以佛奴無人作主故，所以知與不知俱犯重。僧奴准此者，此並是五百問論作斯問答也。官人者，礪云：文勇大將也。羯磨疏云：皆謂勳品已上流內九等文武員者，恐負天朝可憂有責，餘散任義不在言。礪引五分云：阿闍世王有一大將，力當千人，時號為千人力士。厭惡世苦，念欲出家，諸比丘便度與受具戒。王聞嗔罵，即立嚴制：若復有度官人，當折和上勒骨，截阿闍梨舌，與餘僧重生革沙鞭八下，駈出國界。佛因制不得度官人。又祇律中：諸比丘度王臣出家，禁官見已，令捉比丘送與斷事官云：此沙門私度王臣。斷事官言：取和上打三勒，折戒師挽舌出，七眾各與八下鞭，受具者極法治罪。斷官作此治罸已，將見頻婆王。王問官云：此國中誰是王？答言：大王是王。復問言：若我是王，何故不白我而輙治人罪？即勅有司取斷事者奪其官位，家中財物沒入官庫。諸比丘舉事白佛，佛制不得王度臣也。

有名有祿有名無祿等者，立明如今臺省州縣現任者是。言有名無祿者，如勳官及散官，是二國俱而得度。有祿無名等者，立云如諸王子及品子，雖未作官已得祿俸也。有云如權撿校官是也。言無名無祿者，意云應是被解官人是也。

丈夫等者，丈是極形之量，夫是男子之通稱，如孔夫子九尺餘，亦有一丈者為大分耳。言建志慕遠者，遠悕無上佛果也。言卓然者，應師云：知角反，卓由越也，亦云高也。

病者，上四應得者：一、癩；二、㿈疽；三、白癩；四、乾痟也。狂中有三者，景云：一、謂令不覺好惡；二、有時覺好惡，有時不覺；三、一向覺。初人不得為受下，二、得也。

疥癩須陀洹、瘡痍羅漢者，此人惑盡，此生業終報，故總集受也。撿育王經，見此二事。佛滅度後，憂婆笈多比丘與弟子入村乞食，至一旃陀羅家。旃陀羅有子，得須陀洹，身有惡病，一切身體為虫所食，口氣臰穢。笈多語弟子言：汝觀此小兒是須陀洹，受如此苦。弟子問言：何何業所致？答曰：此人前生出家，眾僧坐禪，其為維那時，僧中有一羅漢，有此惡病，搔刮惡聲。維那語言：虫食汝耶？而作此聲。即牽臂出，而語之言：汝入旃陀羅室。時羅漢語維那言：汝當精進，莫住生死受苦。時維那即懺悔之。既懺悔竟，得須陀洹果。昔維那，今此小兒是也。以罵羅漢，及牽其出，令入旃陀羅室，今得此報也。言瘡痍羅漢者，即阿育王弟，名毗多輪柯，信外道法，不信佛法，極大邪見。入山遊獵，見有仙人，五熱炙身，行諸苦行，即從禮敬。問云：汝止此久近？答：經十二年。又問：所食何等？答：食草木根，結茅為衣。又問：有欲心不？答：有。問：何以起故心？答：見鹿行欲，故我生心。王弟生疑：如此苦行，尚起欲心，況諸比丘食酪乳，著種種衣，而言無欲？還白兄言：勿敬沙門。王欲使弟正信，即作方便，權將國務，以付其弟，尅滿七日，當斷汝命。七日之內，恣其欲樂。限期既至，王問：七日之間，為樂以不？答：憂死至，何所樂哉？王便報言：比丘之法，恒觀無常，畏三塗苦，思惟十二因緣，生死無常，出息不保入息，云何起欲心？況汝七日，應有樂者。其弟即悟，便信三寶。王亦語言：我本方便，令汝生信，無心殺汝。抱弟啼哭，非不能言。弟既生信，便即出家，證羅漢果。育王統領國內一切夜叉，令收一切外道徒黨，及外道畫像，収來王所，悉令殺之。一日之中，殺國內十萬八千外道。後設見者，總集師徒，安著一處，以火焚之。時王勅言：若有人得一尼犍頭者，與金錢一枚。王弟羅漢，後時得病，頭皆發瘡，遊行人間，至養牛處。病來日久，頭鬚髮爪，悉皆長利，衣服弊惡。時養牛女念言：今此尼犍，來入我舍，報夫令殺，送與育王，取王金錢來。羅漢信業所對，無得脫處，即便受死。其人將頭至王所，王疑：是我弟頭。眾人共議，皆云：是也。王乃悶絕，良久方穌。諸比丘問憂婆笈多，笈多答曰：皆昔業故。具述本業云云。

必有亦同邊罪者，立明十誦長有此問，今四分則無文，是省要也。謂若不捨戒行，非是邊罪，後勞致此問也。

須臾持汝著高勝處者，疏云：以遮難既無，堪為道器，緣成業具，位登僧寶，豈卑下哉？

寄此以為陶誘者，謂不要須示語衣鉢之名，此是將問難寄衣鉢之上作誘引方便也。此處即為受衣鉢者，深云五分文也。今於問難前且為受衣，或在眾中戒師受者，立云問難前加受也。羯磨疏云：僧祇在戒師前互跪教受鉢，後受三衣白已教乞，此異部不同也。看疏文意，似是教授師為授衣鉢也。於此受衣鉢者，即是出外教授之所也。

彼教授師還至僧中，如常威儀者，立云：若出界外問難，還來更須和僧；若在戒場內問者，來不用和也。合掌者，作肅敬意，至心諦聽也。

注云教已復坐者，即教授師向本處而坐也。

我問諸難事等者，恐在屏處有濫，是故對眾更問取實也。

羯磨眾中而問故不須差，更有料簡等者，礪難云：若言眾中而問不須差者，自恣五德亦是對眾作法問答，何以要差？答：但是聖人立法不同耳。羯磨疏云戒師在眾不須差者，五百結集亦是在眾問答，何以須差？答：結集為僧事大，眾情非一，故須定人。誰問誰答，所以須差。今此戒師是為別人，請師已定，故不須差。

無有前緣者，謂律中但問諸難，無有將三衣示名慰喻之緣，相傳行此事耳。善男子聽，今是真誠時者，礪云：誠由實也，謂是法身生時，故言真誠時。以前俗生，非真誠時也。故受戒事重，不容虗謬，故言實當言實等也。汝若不實答，便欺誑天人，亦欺如來等者，羯磨疏云：以戒法所通，下被上達，非緣而受，體是乖儀。欺妄之深，乃通遍也。

注云並隨有無具等者，夫欲受戒，本為成道因緣，至於問答遮難，皆須據實。若更虗誑，深招罪辜，非現誑師僧，自亦受戒不得也。上來十段不同，總釋第一緣起方便門義竟。大段第二、正明受體。

若至此時等者。立明上來能受所對及十種法，並是受前方便，未是發戒之體。此下正明所秉聖教發其業體。

但深戒上善者，慈云：戒根深固曰深戒，佛菩薩等同有此戒故曰上善。立云：當來發佛果菩提名上善也。令正法久住者，疏云：有威德也。言泥洹者，即是涅槃也。三解脫者，空解脫、無相、無願也。三聚者，攝律儀、攝善饒益有情等。發如是心名為上品也。

故論云：若此戒法有形色等者，此是多論也。羯磨疏引多論證者，是正量也。凡愚智淺，何能生智？自非久學，示誨猶暗。此之戒法，出家本務，素非懷大，定難容納，深有致矣。今為汝羯磨聖法，乃至善法，注汝身心者。疏云：此明聖法假緣，緣成法備，充正報也。

大德僧聽！此某甲從某甲求受具足戒等者，此羯磨文前通辨，羯磨篇中已解竟。事既是大，今復重更釋之，令學者取解也。初、白云大德僧聽者，謂告眾勅聽，令動發耳識，應僧同法也。二、此某甲者，牒前問云汝字何等也。從某甲求受具足戒者，此牒前問和上字誰文也。此下牒某緣并情事，謂從某甲求具足戒者，牒緣也。謂和上是得戒之緣，故律云：若無和上，及和上犯戒，及不現前，不名受具也。從此某甲今從眾僧乞受具足戒者，牒前三說乞戒文，此牒某情也。如前乞辭中有此言訖，今牒此乞詞入羯磨乞辭，則是其情也。從某甲自說清淨無諸難事者，此牒前問十三難事文也。年滿二十者，牒前問時汝年滿二十未也。三、衣鉢具者，此正牒其事。三、若僧時到僧忍聽者，此謂僧和集，勿事乖違，願僧同忍也。四、僧今授某甲具足戒，某甲為和上者，重牒第二句根本白意，決判成就忍可為事也。但重牒其根本，不牒其情也。五、白如是者，表眾令知也。

莫令心沉舉，當用心承仰等者，沉謂睡定等，舉謂攀緣覺觀憶想世事也。

大德僧聽者，告眾重聽，事既非小，諦緣聲相也。二、此某甲下，至誰諸長老忍，同前白中第二句之意，辨牒緣及以根本。謂今僧與某甲具足戒，量其可不，故誰諸長老忍也。三、僧今與某甲受具足戒，某甲為和上，誰不忍者說，此前重牒白中第四句，單牒根本之緣，不牒情事決判成就也。上言第二、第三亦如是者，一則事不成辦，多則法有濫非。軌尅今定限至於此僧已忍下，是結勸文，非羯磨體也。

問僧成就不等者，若作羯磨竟，不問成就者，犯吉羅也。

直依此語不同上廣等者，若更廣著致受者生慢，師僧復疲怠也。慈濟前生者，指受者為前生也。言如是持已者，已由止也。已下明受人多少，記時節及安居方法早晚等義也。

善見受戒已立取脚隨身量影等者，立云如今時齊時量影也。立身於日中量身影有幾脚也。言示春冬時者，立云其受後要為說佛法中唯有三時，不同此俗中有四時，謂春夏秋冬等也。言眾數多少者，立云隨數多少待受後一時說相也。言四依者，人法事廣如上序釋其義竟，四重之義如常耳。

不必戒師者，夫說相之法餘人並得，不要和上及羯磨師也。

此新受戒人相同界外等者，此問意云：教授師出外問難，迴來重更和僧，今此受者亦相是外來，何不重和？答：當處新起者，在此壇上成大比丘，故曰新起。已下明說相為緣起。

且制四根本等者，立謂先未制前，有受戒者從壇場出，還在師後行，道逢故二。故二問云：汝何處來？答言：我出家受具來。因即數共行非。後師問言：汝何處來？具答上事。和上呵云：汝出去，汝今非復比丘。弟子恚言：何不早語我耶？因是佛制，先為說四重，准十誦則更說十三殘也。

可准下流耶者，謂中根人須聖上學，豈可准下流也？當餘處學為長沙門果者，為和上年事及命終，故闕教誡也。沙門者，息心達本原，故號為沙門也。

已下明為受衣鉢等事應令將捨。作吉羅懺者，問：沙彌犯長得吉，今比丘何不犯提？解云：其身雖轉罪體不轉，故依本吉懺。

已下，明六念法。六念者，礪云：於此六法，繫心不忘，稱之為念。念體無六，隨緣有六，於六生念，故言六念。賓云：隨緣有六，六為所緣，念為能緣也。若准礪疏，諸門分別，今不復出。直言防罪者，通而言之，六皆防吉，以不作念，各犯吉故。若論別防者，初念防二吉：一、為俗問日月不知，二、知去布薩說戒日時節等。二念防一提一吉，謂背前家提，背後家吉。三念防夷，如見論自長已夏受施犯盜。四念防長衣蘭，不淨等提，三衣不具吉。五念防別眾提，及破僧蘭，違僧三諫殘，違屏諫提。六念防提舍尼，為知病不病蘭，若安坐受食及尼食等也。其第二念，礪云：此念須三遍誦，防罪多故。謂根本不念一吉，背前家向後家提，背後向前吉。今不同之。上來都料簡罪竟。既有六念不同，今即是初

此則道俗通知為允者，立明答俗人時，但云正月某日，不云黑白亦得也。濟云：白月是白銀之精，黑月是瑠璃之精。月形如圓殊，半分黑白。從初一日至十五日，白增黑減，故曰白月。十六日已去至三十日，黑增白減，故曰黑月也。

若全不受請者，謂有三色人全不受請，謂是不受別請人也。若受請者，即第二受別請人也。若有請者，即第有多請人，聽許捨請也。

知受時夏臘等者，應師云：風俗通曰：漢曰臘，臘由獵也，取禽祭先祖也。此即歲終祭神之名也。經律言臘，即歲義也。或云：臘者，接也，新交接，故曰也。深云：如國家歲末放百官遊獵者，為一歲之終，天地太平，五穀豐登，取歲終之月曰臘月也。即以此月獵禽獸，祭七廟，此食名為臘食。似以此義明諸比丘一夏有功，五事賞勞，義同臘食，故曰夏臘等也。

善見佛度比丘至八事隨身者，撿善見論中，善來比丘者，有白衣來詣佛所欲求出家，如來即觀其根緣具足應可度者，便喚善來，故鬚髮自墮而成比丘。謂佛出黃金色手，以梵音喚：善來比丘！於我法中快修梵行速盡苦源。佛語未竟便成比丘，得具足戒，三衣及瓦鉢貫著左肩上，鉢色如青󳬂波羅華，袈裟鮮明如赤蓮花，針綖斧子漉水囊皆悉備具。此八種物是出家人之所常用，自然而用威儀具足，此即佛為和上亦是戒師也。如來從初得道乃至涅槃，善來比丘其數有一千三百四十一人，唯佛自度，餘三歸上法羯磨其數無邊。

為比丘，與外道相濫。佛令問何時何月和上等者，立明外道偷入佛法中，濫其僧眾，應問何時受戒。若稱秋時者，即知是外道，以佛法中唯之三時，故異外俗人也。故心疏云：所以列春夏冬三時，又黑白月者，以道俗位殊，時數亦改故也。俗則年有四時，道則歲唯三位，略分於秋分故也。然三時之始，冬則在初，表無常也。令有心者觀時入道，不容非逸也。

受戒已抄出與之者，如受戒竟各付六念等是也。上來總釋初受戒緣集門義竟。

二、明捨戒者。從初訖此，總明受緣。恐有難緣，大聖開捨，受捨翻對，故次明之。准首疏云：昔人云：婬戒久習，事難卒捨，又不障初果，故開捨戒，得為此事。殺、盜不爾，學悔亦然。今解不然，義該一切。所以知學悔通者，下增四文：若比丘、比丘尼，若未犯波羅夷，終不犯；若見都無覆藏心，如法懺悔也。礪云：准雜心論，有四種捨：謂作法及命終、斷善、二形生。作法捨者，違本期故；命終捨者，所依不住故；斷善根者，失本依故；二形者，依止別異故也。有人云：邪見者，乃至拔一髮，亦着黃衣，亦准此。礪問：凡言捨戒，為捨已生戒善為因義邊？為捨無作戒體？答：已生戒善為因，感果必然不捨。但捨無作戒體，本受要期一形，無作任運相續。今心厭捨，使無作不相續起，名為捨戒。以理為言，一者戒法，二者戒業。若論捨戒，捨戒不捨業，為因義成故。若論得果，捨業不失法，果興因謝故。問：不捨已生善，懺悔解義，不應除彼已起之惡。答：善順理生，惡違理起。順理力強，已生不捨；違理力劣，故可懺除。准律文中，捨法有十九。律文婬戒，具有明文。今為頌云：捨三寶二師，同梵戒律學，受家人塞彌，外子非沙門。上兩句厭上捨，下兩句祈下捨。心疏云：增一中，僧伽摩比丘七反降魔，後更受戒，得羅漢果。自今捨戒，聽齊七反，若過非法。賓云：謂降煩惱魔也。由被煩惱逼，故捨戒也。高云：為煩惱逼，七反捨戒，乃是被魔降，何成降魔？今亦可約七迴受戒，名為降魔也。

尼無捨戒法者，十誦云：尼無捨戒，轉為男子者，亦得出家。

為來去無障者，立謂初來投佛出家是來如法，後聽捨戒還家不帶罪累是去如法無障也。令在俗無過不生譏醜者，立云若不捨戒在俗行，非招俗人譏責也。今既許捨，是在俗無過義也。有人云：容得為下二眾故言也。上釋八篇已竟。

四分律鈔批卷第五本

第五末四分律鈔批卷第五末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○師資相攝篇第九

上來雖受聖法領納在心，但新學之者未解護持，觸事生迷要𠗦師匠，諮受法訓由成己益。若不法食兩攝，慧命何存？無人誨喻灾即作惡，臨危事險莫過於此。是故大聖制令五歲依師修學，則法身慧命必有所𠗦，故於受後立此篇也。礪云：新受戒人創未閑曉，隨師諮稟以成己益，輙離師去不蒙訓獎，抱迷自滯違教𠎝深。言師資者，玉篇云：教人曰師。鄭玄云：教人以道曰師也。應師云：師資謂徒也，資者用也，又云取也。老子云：善人不善人之師，不善人善人之資。資如資財也。立云：師者父也主也，亦云匠也，謂匠物也。資者，廣疋云：資由用也，謂弟子取法於師也。又資者與也，此資字兩向用通於師弟也。謂師能教據法相使行解增固即是與義，弟子能依教修行即是取義。師以法食相攝，弟子以恭敬侍養交互資益，故言相攝。今若直解以法訓誨於人名師，取受法訓曰資。言相攝者，約下文共行法互相訓誨，故曰相攝也此解亦好。

佛法增益廣大等者，此是律文語，鈔引為此序。首礪云：佛法增益廣大者，謂以教誡故，不壞法身；相瞻待故，不損道器。故言久住增益廣大。言師徒相攝者，應師云：徒者，類也。莊子云：孔子之徒。司馬彪曰：徒謂弟子也。言寔由者，謂以由師徒相攝故，使佛法久住增長，名為廣大。若無師徒展轉行之利益，佛法則滅，名不廣大也。言相攝者，羯磨疏云：師有攝護之勤，資有奉遵之志，故曰相攝也。互相敦遇等者，爾疋云：敦謂相勸勉也，亦是信也。慈云：敦亦是努力義，謂互相勸勵，以力其心也。遇者，如兩人相遇，共相勸勉。欲明師弟相依，如遇有共行法，各相率勵，進修道業也。言財法兩濟者，立明財謂攝以衣食，法謂示以教訓。然非但師以二事教弟子，弟子亦以二事勸喻師也。若無衣食則乃報恩供養，下文有共行法是也。如均提沙彌為報師恩不受大戒，故賢愚第十六云：尊者舍利弗晝夜三時天眼觀世，應度度之。爾時有諸商人共將一狗，至於中路眾賈頓息，狗便盜取眾賈人肉，於時眾人便互打狗，棄置空野於之而去。身子天眼遙見以食施與，互為解說微妙之法，命終生舍衛國婆羅門家，字曰均提。至年七歲付舍利弗，令使出家修道得羅漢果，自以智力觀過去世作一餓狗，蒙我和上舍利弗恩，今當盡身供給所須，示作沙彌不受戒也。行久德固等者，謂行德堅牢故曰久固也。言皆賴斯者，賴由蒙也，指師弟相攝為斯也，謂行德堅牢蒙師之力也。

比玄教陵遲等者，立明玄由妙也。謂玄妙教法陵遲者，由無師弟相攝故也。陵遲者，非疾盛之義。有云：陵者上也，遲者不進也。如人欲陵空高難得昇前謂之陵遲，欲明末代佛法難得流布喻之陵遲也。言慧風掩扇者，自意云：夫言風者是扇動之義，若無風時有是不扇也。今佛教於此人不行，互是無有慧風，故言掩扇也。俗懷侮慢等者，立謂侮由輕也。此明習俗來久，洹懷凡俗之情，輕慢教網陵蔑師僧也。言道出非法者，立明道由人弘，人既非法道欠隨滅。故論語云：人能弘道、非道弘人。弘是大也，道在人身。即斯義也。謂如出家僧尼不遵教行，故曰道出非法也。並由師無率誘等者，此下却結上文也。云上來慧風掩扇、玄教遲陵、道出非法者，由師資之過無其攝誘，弟子無遵奉故也。言率者，應師云所律反：謂將領行也。率，導引也。二彼相捨等者，師捨弟子、弟子捨師，名為二彼也。師無法食攝弟子，弟子不能承奉法訓，故曰相捨也。言妄流鄙境者，廣疋云：鄙者羞耻也，亦云陋也。欲明師弟既相捨，致廣造眾罪多入尼寺酒店，是鄙境界也。欲令光道焉可得乎者，立明上來如此師弟都無承序，何能住持佛法光揚道化？必無斯事，故曰焉可得乎。

故拯倒懸之急等者，立云新受戒人，喻如孩兒，若不與乳，必至於死，此是倒懸之義也。明今若不以法授，不能識達教網，毀破禁戒，失法身慧命，是倒懸也。言授以安危之方者，新受觸事生迷，臨其罪坑，猶如履危。今師以法相濟，有安其危也。令其二持須取，二犯須捨，攝誘訓之，即是方義，方由法也。有人云：今此篇授其師徒相攝之儀軌正法，則不復傾危，永安於千歲也。自意云：從前故拯已下，生起今篇來意也。言幸者，願也，亦訓為寵也。上釋序義已竟。

此無正翻者，此方先無此類，不知何翻。若如水火，彼此俱有，呼名雖異，可得對翻。今言力生正行者，此約義翻也。無罪見罪等者，此明弟子雖依教修行，外望似若清淨無罪，而師細撿，見其有罪，故曰也。以其無罪中強見罪，故呵責也。撿見論中，佛滅百年，有阿育王登位已來，三年唯事外道，至四年乃信佛法。王於後時，設外道及婆羅門食，王於殿上，遙見此二眾，左右顧視，都無法用，命訖駈出。又於殿上，遙見一沙彌，名曰瞿陀，從殿前過，行步平正，威儀具足。王念：此人屈申俯仰，威儀庠序，當有聖法。信心歡喜，即遣三臣，往喚沙彌。王即與食，食竟，為王說法。王聞法歡喜，白沙彌曰：我欲供養珍寶。沙彌曰：善哉！我當迴與師。王問：師是誰耶？答曰：無罪見罪呵責，是名我師。復問：何名闍梨？答云：共於善法中，教授令知，是我闍梨。論傳云者，撿善見論第七卷云：和上者，外國語。漢言：知有罪，知無罪，是名和上。四分律弟子呵責和上中亦同者，濟云：律中言：我如法和上不知，我非法和上不知，我犯罪和上亦不知。據此文與上見論知有罪知無罪其義是同，故曰亦也。憂波陀呵等者，此梵音稍訛。准羯磨疏云：中梵本音鄔波駄耶，唐言譯之名為依學，依附此人學出道故。自古翻譯多雜蕃胡，胡傳天語不得聲實，故有訛僻轉云和上。如昔人解和中最上，此逐字釋不知音本。人又解云：此翻力生，生弟子力假聖生成，得其遠意失其近語。真諦所明了論疏則云：憂波陀呵稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音鄔波駄耶，此應正也。隨朝彥琮云：都波第耶，聲相近也。相傳云和上為力生者，𥮵云：此是雲律師解也。闍梨為正行者，羯磨疏云：本隨傳出，亦訛略也。如梵正音阿遮梨耶，唐翻教授師，彥琮譯云阿遮利夜，聲相近也。外道亦號師為和上者，立明一切九十六種外道皆喚師為和上，非唯佛法爾也。

言解從我生者，亦云戒從我生，名之為子。有人云：若言戒從我生者，局對和上，可得言戒從我生。若其餘依止闍梨、受業闍梨，但得言解從我生。又解：弟子事師，如世人弟之事兄、子之事父，故曰弟子也。又解：依止闍梨亦得稱戒從我生，謂戒有二種：一者、受戒，二、隨戒。依止闍梨雖不能生受戒，則終身教授能生隨戒，亦得云戒從我生也。

尸迦羅越等者，此經從人作名也。佛在耆闍崛山，時有長者子字尸迦羅越，早起嚴頭洗浴著妙好衣，向東西南北上下六時各禮四拜。佛入城乞食，遙見往問：何為六面作禮？此應何法？彼答言：父在教我如此，不知應何法？今父已亡，不敢違之。佛言：父教汝持六意拜，不以身拜也。佛即為說，如別抄之。

能令正法便得久住等者，以有尊重方令正法增益廣大，反此法即滅也。上明師弟名相義竟。

得不依止八人者，四分六人，十論一人，五分一人，是為八人也。

一、樂靜者，謂弟子欲坐禪、隱山等，故曰樂靜也。二、守護住處者，如一方伽藍，無其知法比丘，要假此弟子住持。若去，僧物即破落損秏。今為守護，雖無依止，佛亦開也。三、有病者，謂有既有病，不能依他。

若恐餓死，當於日日見和上者，律云：佛在舍衛國。爾時飢餓乏食，有一比丘未滿五歲，應受依止。到親里家，四五日住已，辭別欲去。親里問言：何以故去？答言：我須依止故。親里言：大德！今時飢餓，或當飢餓，何用依止？諸比丘不知云何，是事白佛。佛言：若飢餓時，可日日見和上處聽住，日日來。若日日不得來者，可至五日。若五日不得來者，布薩時應來。若布薩不得來，乃至二由旬半自恣時，應來見和上。言二由旬半者，明其聽離和上兩由旬半處安居，夏竟應來請教誡也。心生依止，如師法而住者，此但免不依之罪，然不成依止法須知。

二、須依止十人者，四分八人，第九與十互十誦文也。

四、和上捨畜眾者，立明無問僧尼，若欲度沙彌授人大戒時，要從僧乞畜眾，僧應量議，堪者與白二羯磨開其畜眾。今此和上雖先得法，今捨之不畜眾，自樂坐禪等弟子𠄎，須依於別人也。六、弟子不樂住處更求勝緣者，此弟子不樂住，此和上目下更欲尋好師勝於和上者。

此約行教明之者，立云且約行教明。若約化教，佛亦有師，所謂法也。僧祇不善知毗尼者，撿祇文，若比丘尼不善知法，不善毗尼，不善自立，不能立他，如是比丘盡形依止鈔文唯三欠一。志非貞正者，立明此人唯見犯即懺，且云是知。然既數犯數懺，不善專精不犯，故還須依也。以非貞正故，數犯多懺。若是貞正，即能專精護持而不犯也。

前之七人等者，此語上十種人雖通須依止，今料簡須依之義。就中十，前七是未滿五夏故須，後三雖過五夏以無知故須依止也。言要德行兼備者，礪問：德與行何異？答：行謂始修方便，德據終成滿足，要德行俱備方聽離於依止。五夏失依止，約教相而言者，景云：謂住處無勝已者，若取免依止者，乃至五分法身方離也。謂此約教相中五歲有智聽離，若論行体未合離也。下文五分法身成立方許離也。

言五分法身者，防非止惡為戒，靜慮息心曰定，觀照空有曰慧，累盡惑亡曰解脫，於自解脫處了了識知解脫知見也。更通諸教佛亦有師等者，謂通化教等文也。上釋應法義竟。

二、明依止正行者，礪云：依者憑也，止者住也，故曰依止。七種共行法者，謂師弟互行，名為共行七法。頌云：不作令僧解，悔殘及瞻病，移處與除疑，捨惡并將護。二、三種別行法等者，一者白事離過，二受法資身，三報恩供養，至下廣釋其義也。

若惡見生者，謂是邪見，撥無因果，此見是惡，故曰惡見。應令捨此邪見，住正見故，言住善見。增戒學等者，律云：云何增戒學？若比丘具足持波羅提木叉戒，成就威儀，畏慎輕戒，重若金剛，等學諸戒，是名增戒學。何等增心學？若比丘能捨惡，乃至得入第四禪，是名增心學。何等何等增慧學？若比丘如實知苦諦，知集、滅、道，是名增慧學。首疏云：增戒學者，始於外凡，專加護持，悟達生空，理解資成，戒品牢固，踰勝於前，故曰增戒學。曰現理靜，賓云：七方便中，後四善根人，名四現忍也。絕去紛動，定品成就之始，故曰增心學。入無相已去，證真空無漏，賓云：入見道也，即初果人，故曰入見。無相已去，決定明白，故曰增慧學。雜含云：若比丘住波羅提木叉，具足威儀，見微細罪，則生怖畏，受持學戒，是名增上戒學。若比丘離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住，乃至第四禪具足住，是名增上慧學。若比丘此苦聖諦如實知之，集滅道聖諦如實知之，是名增上慧學也。言增心學者，此是定學，定是調心之，故曰心學耳。賓問曰：此言增戒學、心學、慧學等，然戒則有有漏木叉、四靜慮戒、道共戒，定則有有漏定、無漏定、世禪、出世禪等，慧亦有有漏慧、無漏慧、報得慧、從聞生慧、從思生慧、從修生慧。既此差殊，今所修者，是何等戒？何等定？何等慧？答：如上汎列多種，皆須學之。若尅体而言，經律論中，據漸次修初木叉戒，以為戒學也。定取根本四靜慮定，以為定學也。慧取無漏慧入見道等，以為慧學。誦經可知。

上來釋法護義竟。下明衣食護。若依止師當持衣鉢出界一宿者，立明出界一宿即失下二法，迴來得請別人為依止。若不出界，直請餘人，則不成。能除弟子貪等三毒者，撿祇云：謂依止師能為弟子善說法，除貪欲、嗔恚、愚痴。如是師者，最上最勝。喻如從乳得酪，從酪得酥，從酥得醍醐，醍醐最上最勝也。

上釋七種共行義竟。從此已下，正明三種別行之法也。三種交絡等者，此是四分說戒犍度文也。四位作之：初一如，二非為位；次二如，一非為位；次三種，俱非為位；次三種，俱如為位。初、用伴如，去處營事非；二、去處如，伴事非；三、事如，伴處非；四、伴處如，事非；五、處事如，伴非；六、事伴如，處非；七、俱非；八、俱如。唯後一句得去，前七不得。律文少第六句處，非餘二如句也。疏判律中略少也。高云：非少，道理合無。以其伴如、事如，豈可往非法之處？

非時白中亦爾者，立謂今日和上同非時白也，唯除大德一心念耳。應云至某城、某聚落、某甲舍等。法事會坐等者，十誦云：小比丘辭和上、闍梨，欲遊行。和上、闍梨應問：汝伴是誰？則答伴名字。若是伴比丘，不知布薩，不知布薩羯磨，不知說波羅提木叉，不知會座者，和上應留。言會座法者，月六齋日，謂八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。於是日，無病比丘應和合一處說法。若外道來，論義比丘應如法難詰降伏，莫嗔惡口。是名會座法。濟云：會座者，謂是設會處之座，即設供食處也。

若為紉者，字林云：女珍反。紉者，索也。有剃髮師來等者，撿祇云：若和上、闍梨入聚落後，剃髮人來欲剃髮者，應白餘長老比丘：我欲剃髮。師後還，應更白師。言白餘長老者，非白所對剃髮人也。若看文中意，為他剃髮、受他剃髮同然。從此已下，明弟子布施法也。當通白欲作染衣事者，語事則統食，如燒火、取水、薪，皆是染家之事，故曰通也。更須一一白耳。

能自建立故者，非但自立，亦能立他也。

已下正明二師攝受法。一依止意者，新受戒者創入佛法等者，礪云：新受戒人閧於前塚猶如嬰兒，若不教授乳養心神，法身難以成立，須依有德憑人取訓。故律言：新受戒比丘無人教授，不案威儀，乞食不如法，處處受不淨食，於大食小食上高聲大喚，如婆羅門聚會法等云云。法身慧命將何所託者，濟云：凡夫依識，聖人依智，智即慧也，故智為命耳。律中開洗足飲水者，立明佛在日時，有一比丘至處不暇飲水，即請依止極理疲困，因此白佛，佛開洗足飲水也。

五百問云：若不依止飲水食飯等，日日犯盜者。景云：非謂直爾犯盜，由不依止無人教誡故失法，受用僧臥具損壞。就此結盜，不以不依止故直犯盜也。立云：以不識教相違犯戒行，是破戒人不合受僧利養，事同犯盜。故下第二十，對施。興治篇云：破戒受施如賊偷得。即其義也。若經十夏不誦戒，罪同不依止者，謂同前日日犯盜也。

一、出家闍梨者，即是剃髮師也。五、依止闍梨者，此依止闍梨要限十夏，與上四个小不同，上四、五夏即得也。和上等者，立謂此是與和上年歲同也，則不合同床坐。俗云：倍年已上，則父事之。即其義也。除依止者，謂依止替和上處，事同和上，要多己十歲，不得同前四種闍梨，故曰除也。

得名何損者，謂未滿五夏亦得名闍梨也。引九夏和上明受得戒，我今闍梨雖未五夏喚為闍梨，亦何所妨損也。

眷屬復何似等者，將其門徒為眷屬也。言若都無者然後依止者，此謂無上來訟諍等，方得請為依止師也。成就五法者，謂師具此五法方得請之。

二、恭敬者，謂師性謙下，甚能恭敬於他人也。五、樂住者，立謂若馳騁遊行，不堪依之，要常一處住者，方始堪耳。濟云：樂住音注，謂有法食，弟子依之修學，法身成立，故云樂住。

長益沙門果等者，謂師能教弟子習學三藏速證四果也。賓云：極少亦須三生持戒，或言七生持戒不犯方證初果。今有人持戒秉行成熟不以為難者，皆由宿習慣習故也。若大羅漢如身子、目連等，要經六十小劫修行方得聲聞上首。若修菩薩行證大菩提，要經三大阿僧祇劫方獲佛果也。言破戒見威儀者，此明所破戒及以六十二見破其正見等，不合依附為師也。因二歲比丘將一歲弟子等者，四分律中有婆先比丘，二歲將一歲弟子往世尊所，佛知而故問：此是何等比丘？婆先答言：是我弟子。佛問：汝今幾歲？答言：二歲。復問：弟子幾歲？答言：一歲。世尊即無數呵責已，語言：汝身由未斷乳應受人教授，云何教授人耶？因此制滿十歲有智慧者聽授人具戒也。五百問其師無非法事，誘將弟子犯重等者，景云：此舉損供給力用，計滿五犯重也。言因說老病比丘死緣者，撿五百問云：昔有一老比丘，唯有一沙彌被人誘去，無人看視不久命終。因此制戒不得誘他沙彌，誘者即犯重也。

二部律者，立明僧尼二部律也。

四、明請師法由和上命終者，舉喻如新生小兒交須乳哺，忽喪其親須求乳母。今和上既死，合依他人義同乳母也。

五師攝受法大同前法者，謂同前和上法中也。

日別三時教三藏者，五、明請教授儀式者，十人、二十人同時禮師已互跪，一人說詞云：尊憶念！弟子某甲等朝請教誡，願尊指授，慈愍故一說。師即廣示教相竟，最後應語言：親近善知識，遠離惡緣伴，精勤行道，謹慎莫放逸。弟子答言：頂戴持陰界入義者，謂五陰、十八界、十二入也。五陰即名色，屬眾生身也。十八界者，外六塵、內六根，中間分別名六識，即見、聞、嗅、甞、觸、知，三六成十八也。十二入者，約六塵入於六根也。有時言六入者，單就一邊明之，能所雙顯故有十二也。若受經時、共誦時、坐禪時即名教授者，此約與弟子同誦時，弟子或不能便問和上，即當教誡也。

今聽講禪乃至成繁重者，立明齋者齊也。此舉師弟同時齊共聽講，還來不須別教誡也，恐事成繁故。或同共坐禪者亦爾。不行不誦徒設何益者，立明上來過成繁重等人，必不依行，何須如此虗設請也。

下座獨己蕭然者，欲明春末夏初，兩京此時多有受戒。初在壇場，事如師弟。及至事訖，下座還房，師弟相捨，蕭然各別也。又解：獨取上座一人為和上，不論有德。其下座縱有德行，無人授請，故曰獨己蕭然。此則元無兩攝等者，慈云：約師弟，彼此無兩攝也。亦可受得戒已即去，師無財法兩攝也。言略同野馬者，莊子云：謂塵埃也。乃是遊氣，似有而難取。喻壇場受戒時，似是師弟之相。受後相捨，師義不可取也。受同陽𦦨者，謂盡底而言，則同陽𦦨也。也如熱時之𦦨，似水而無實。喻受時師弟，壇場與法，似是相攝。受後也去，更不相知，事同陽𦦨。求水不可得，求此師弟義，亦不可得也。

若比丘於大師所者，大師謂和上也。敬重下意，義亦可知。

不得以小事留弟子住者，謂弟子欲向餘方學集勝業，不得為小事留之。若賊抄掠等者，立明弟子被賊抄云者，師須覓錢贖，和喻將還。若劫取將還，師犯重也。若弟子自偷身出，賊所無犯。且如今時弟子忽遭灾難，彼禁黃沙，師須為計求脫，不者結罪。

已下明老弟子法不受，註云不如說行，與下文反戾，師教少異。礪。問：此難與語，勿前文不受教句何異？答：難與語者，謂師教誨，一向觝拒。前不受教者，謂受師語已，後則不如說行，是以有別。

好往看龜鼈者，賓云多散乱人，即樂看之，即廢修道，故應呵之。若准下增五文云不得往捕魚鼈人家，即是惡律儀家，招譏故呵也。

善戒經乃至重於屠兒者，撿善生經云：佛語善生長者云：寧受惡戒，一日中斷無量命根，終不養畜弊惡弟子，不能調伏。何以故？是惡律儀，殃齊自身。畜惡弟子，不能教誨，乃令無量眾生作惡，謗無量善妙之法，壞和合僧，令多眾生作五無間，是故劇於惡律儀罪也。立云：屠兒不壞正法，不斷佛種，如鴦掘摩殺千人已，後見佛得道。畜惡弟子，不教誡者，壞正法輪，僧寶斷絕，死入惡道可知。後墮龍中等者，撿五百問云：昔迦葉佛時，有一比丘度弟子，多作非法，命終生龍中。龍法七日一受對，受對之時，火燒其身，肉盡骨在。尋後平復，復則更燒，不能堪苦。便自思惟：我當何罪，致如此苦？便觀宿命，自見本是沙門，不持禁戒，師亦不教，便作毒念，嗔其本師，念欲傷害。後會其師與五百商人乘船渡海，龍便出水，捉其船頭。眾人即問言：汝是何人？答云：我是龍。問：汝何以捉船？答：汝若下此比丘，放汝使去。問：此比丘何預汝事？答言：本是我師，不教誡我，我今受苦痛。眾人事不獲已，便欲擲著水中。比丘言：我自入水。即便投水命終。

為具五過方呵等者，首疏云：如上：一、無漸，二、無愧，三、不受教，四、非威儀，五、不恭敬。上已問竟。

下正明答，其義如何。雜含年少比丘不閑法律等者，撿彼經云：佛在毗舍離國，時有眾多比丘入城乞食，中有年少比丘出家未久，不閑法律，乞食之時，不知先後次第。餘比丘見，以理相語：汝等年少，出家未久，不知法律，前後無次，而行乞食者，長夜當得不饒益苦。如是再三相語，不能令止。時諸比丘食已，還來白佛，具陳此事。佛告諸比丘：如空澤中有大湖水，有大龍象，而於澤中拔其藕根，洗去泥土，然後食已，身体肥悅，多力安樂。時有異族小象，形躰羸小，効彼龍象，拔其藕根，洗不能淨，合泥土食，食之不消，体不肥悅，轉就羸弱，緣斯致死，或同死苦。如是宿德比丘，學道日久，不樂婬戲，久修梵行，大師所歎，依止城邑聚落乞食，善護身口，善攝諸根，專心繫念，能生物信。若得財利、衣被、飲食，心不染著，不貪不嗜，不迷不逸，見其過患，見其出離，然後食之。食已，身心悅懌，得色得力，以是因緣，常得安樂。彼年少比丘出家未久，未閑法律，依於聚落，著衣持鉢，入村乞食，不善護身，不守根門，不專繫念，不能令彼不信者信，信者不變。若得財利、衣被、飲食四事供養，染著貪逐，不見過患，不見出離，以嗜欲心食，不能令力悅懌，安隱快樂，緣斯食故，轉向於死，或同死苦。所言死者，謂捨戒還俗，失正法律。言或同死苦者，謂犯正法律，不識罪相，不知除罪，故曰也。佛即說偈言：

上言貪迷縱逸者，慈云：約六根所緣，色聲香味等，縱放等逸也。

火從內發，先自焚身者，濟云：內起嗔心，名為火發，能燒自家功德，故曰先自焚身。今時縱嗔心以害前人，即是食而𠹀人先汙其口。依出道清過者，有人云：師依出離之道，清其前過也。立謂依聖教之道，呵責令其弟子清淨，無非法之過，故曰清過也。

註：由過極重者，非但犯過是重，或雖是犯輕，而惱處是重，亦須此治也。言汝去者，出界外也。

菩薩得淨心地得無分別智者，深云：七地已上方得無分別智，名淨心也。

引淨度經三百福罸者，謂彼經云：重罪打三百下，中罪打二百，下罪打一百，皆明打比丘。

乃至畜生不得杖擬者，濟云：今時乘驢馬者，騎他背上已是非法，更復打他大劇無慈也。

上犯罸黜者，應師云：黜勅律反，由去也、退也立明。如今臺官有犯，退為外洲遂尉，名為黜明。今犯過擯出眾外，不得同住，義同黜退，如地持抄云云。

罪。同出萬億佛身血等者，大集經月藏分云：時憍陳如問佛：若有為佛剃髮著袈裟被衣不受禁戒，或受而犯毀惱亂罵辱打縛此者，得幾許罪？佛言：止止，莫問此事。時梵天王即起白佛：願為說之。佛即答言：我今為略說。若有人於萬億佛所出其身血，是人得罪寧為多不？梵王言：若人但出一佛身血，得無間罪，墮阿鼻大地獄，何況出萬億佛身血。佛言：若有惱亂罵辱打縛著袈裟不受戒或犯戒者，罪多於彼。此人雖無戒破戒，猶能為諸天人示涅槃道。是人便已於三寶中心得敬信，勝於一切九十五種外道，勝於一切不出家人。若有國王大臣諸斷事者，見有於我法中而出家者，作大罪業婬盜殺妄，但當如法擯出國界，不聽在寺，不同僧事，不同僧利，終不得鞭打，亦不得口業罵辱。若有違法而讁罰者，是人於道退落，遠離一切人天之善，必入阿鼻，何況鞭打具持持戒者？故戒心疏云：出佛血者，據相無罪。以化佛無心，非情所惱，以損法身所依，故結重罪也。法僧損益，本末例然。今打破戒、無戒比丘罪重，出於萬億佛身血者，豈不以形服出世，為聖道標相？若加輕毀，則三寶同壞，故重也。上言本末者，據今形經卷，剃染是末，本義可知。立云：調達出一佛身血，尚一劫入阿鼻，況萬億佛血耶？於道退落，必入阿鼻者，謂由打僧故，自於道退落，後入阿鼻也。故下文云：生執冥然，濫自欺誑是也。據此嗔心打，乃是自損。如含血𠹀人，此先汙其口。前人業行，何能个个稱我？息心應須自抑，脫見不善事，須事須容恕。故古德說偈云：自心恒自使，終日不稱心。他自使，云何稱我心？若作此觀，必不起嗔心打人也。

此小兒晚學，乃至當教勅不作等者，撿祇云：弟子被僧治作三舉、四擯者，和上、闍梨為弟子悔謝諸人：長老！此本魚見，今已捨行隨順。凡夫愚痴，何能無過？此小兒晚學，實有此過。今日當教勅，更不復作。悅眾意已，求僧為解羯磨。

不出其過而呵責等者，礪云：呵責弟子之惡，大法具三：一、弟子現前；二、出其過現在；三、呵法現前謂汝去乃至不與汝語等。具此三法得名如法，反則非法。若被治未相懺謝而受供給等者，礪云：此明呵責。已未懺悔而供給使作得罪者，謂本作第三法呵云汝莫為我作給者是，今未施歡喜轉為作使，反增觸惱故得罪耳。若作餘呵給使無罪，故下文云：或被餘輕呵而不為和上等執事勞󳷥等得罪者，謂本作第二呵云莫入我房，容得住寺在外供給者是，容得作使，恨心不作所以得罪。

僧祇若共行弟子者，謂和上為受具戒，名為共行弟子。下明依止弟子，此是別時方請我為師也。

十誦：若欲折伏剝衣裸形等者，撿十誦云：時六群比丘有大沙彌，隱處毛生，小小違逆師意，即裸剝衣身呵春，人所不喜。是事白佛，佛言：不應以小事折伏沙彌，若折伏時應留一衣。今言不應以小事折伏，謂不應為小事剝衣裸身作餘折伏行。

四、明辭謝法，乃至師應籌量彼比丘等者。立問：其師既無知，不能增長善，何能更籌量前人？答：上言不能增長善法者，非謂師都無所知，但解經論，不閑律藏，故不解畜門徒也。與食不與法不應住者。首疏云：所以爾者，夫出家之意，原心為法，不悕衣食。師既無德，不能誨以道法，乳養心神，令生解行，虗相攝受，絕於匠益。故須辭謝而去，更請有德，諮彼法訓也。

僧祇大同。有苦樂住別者，謂法食俱有是樂住，有法無食是苦住。喚汝來取酒來者，琳云：撿見祗文，乃是喚女來也。第二十八、九卷中，多有行法者。如祇抄云：不受者如法治者，謂師不受弟子懺悔，須依吉法治其師罪。

一、我如法和上不知者，礪云：謂請教誡白事等法，不解誨御弟子之方也。二、我不如法和上不知者，謂不行上法，不知以時教示。三、我犯戒和上捨不教呵者，謂任行非法。四、若犯亦不知者，謂不識犯相輕重也。五、若犯而懺亦不知者，謂不知除罪之法故也。

我則是汝汝則是我者，立明既呵責：我應是汝弟子，汝應是我師。依前二師方便而去者，謂如前若和上不受語者應捨遠去，若依止師當持衣鉢出界一宿還等。

下明失師法。和上一種無相失義等者，由依得戒故不相失。言或可無德者，立明和上犯四重戒名無德也。

若師被僧治罸不失依止等者，謂失下教授一法、不失上二法。弟子被僧治三種俱不失者，在文可見。開無隨順罪者，謂弟子被僧治，餘人看者犯隨順之提。以二師教誡與語，開無隨順罪也。

決意出界，即日還失依止者，首疏難云：若使依止師弟互決意出界，即日還未經宿失依止者，亦可依界結夏及護衣決意出界，雖當日還，應失衣破夏耶？答：不例。依止則兩有捨心故失。師決心捨弟子，弟子決心捨師夏及衣者，但自有捨心，前對非情無捨心，故不失也。又衣夏約明相，依止約出界即失。又云：安居及衣約宿辨失，依止約心明失，故不例也。又依止及衣夏有四句料簡：一、心隔宿不隔，失依止不失衣夏；二、宿隔心不隔，三種之中夏不失，謂逢難故也。依止亦不失，即如善見弟子隨師行，為師持衣，值人說法，弟子貪聞法，故無離依止罪，而師失衣是也。三、俱隔失，四、俱不隔，可知。礪問云：所以心隔失依止，不待宿隔，夏衣不爾者？答：依止情通彼此，各作相捨故失。若不作兩捨意，離宿方失。離衣及安居，正可我有捨彼心，彼無捨心故，要須心宿俱隔方失。問：依止若離，失而無罪，夏衣離宿有罪者何？答：依止聽離，至餘處已，佛制更請。依止順教而去，失而無罪。離衣破夏，佛制不聽，是以失破有罪。問：所以衣失罪重，夏破罪輕者？答：三衣之服，正服資身要急，故所以重。安居難破，害不廢修，故破罪輕。

一、死者，三種俱失，謂請法、相依住法、教授法並失。二、遠去者，失下二法。三、休道者，失三法。四、犯重者，失下二法。五、師得呵責者，失下一法。六、入戒場者，立云失下二法。礪云：不待經明相，入時即失。所以爾者，謂既是別行法處，年少無知，容為他所誤，入時即失，不待經宿。不同界外道，非別行法處，故經宿方失可知。七、滿五夏者，失下二法。八、見本和上者，立云失下二法。九、還來和上、目下住者，失下二法。礪問：見本和上與還來和上、目下住有何異？答：有二解：依止本補和上空處，見根本無空可補，故所以失。和上、目下住者，先捨畜眾，見而不失，今還攝受，目下住即失。又解：亦可見本和上者，為師遠行，今還也。目下住者，弟子從外界還，初意本暫還，後至師所，制作永也，故目下住失。礪問：凡言失依止者，復失何法？答：法有三種，失下二法。上請一法，始終不失，猶如和上。以依得戒，無相失義，依止可爾。一請已後，請法恒在，故不失之。此明有德之師，故不失也。若依願律師解不爾，言失依止者，三法俱失。何以知然？如律下文，弟子兇惡，或難教授等者，依止師應出界一宿，還即失依止。或師無德，不堪他弟子，便出界一宿，迴來依止別人。故知失者，三法盡失。此明無德之師，決定作門捨之心，所以三法俱失也。若約教失依止者，明上五種皆是約教失。若約行，皆謂五分法身成立，方始失也。

○說戒正儀篇第十

上明師資義立，教授之法已彰，須託教護持，明識戒相，半月宣唱，警䇿身心，獎勵時眾，應其道業，故此篇來也。諸家章疏及律文犍度次第，將此一篇，次前受後。然復律文，界無四人令對首，乃至心念說戒者，良由在急。然今鈔意，若無師資訓導，交即毀犯，不合聞戒，故於受後，且辨師資。師資軌成，乃應於法，故有今文也。今言說戒者，立云：闡揚聖旨，辨宣五篇，教彰於口，名亦為說。即此說明警䇿身口，有禁非之用，名戒。其中准佛聖教，廣明說時軌則，故曰正儀。又云：簡異邪說曰正，作法有緒曰儀，可範行故稱為法，故曰說戒正儀篇也。

註：此云淨住等者，立謂以說戒事，是清淨共住之法，律中犯者，不得聞說戒故也。

言出要律儀等者，依撿彼文云：布薩者，案國語不同，亦呼布薩，亦呼為轉，亦呼為常。所言布薩者，此是憍薩羅國語，義翻為淨。若正翻對，應言善宿。故成實論云：是人善心，離破戒宿，故曰也。又智論云：今日誠心懺悔身清淨、口清淨、心清淨，受行八戒，是則名布薩，秦言善宿。注：二、增長功德者，立明以戒淨故，萬善功德依之而生，運運增長也。注：優言斷者，謂斷諸惡業，令戒清淨也。故母論云：能斷所犯，能斷煩惱，一切不善法，皆名布薩也。注：補陀婆言增長者，謂增長善法功德也。羯磨疏云：布薩者，義翻捨惡，證善法故。法集者，立謂布薩，明不問界內外，僧同集也。又云：集者，集諸功德也。注：為知、為宜等者，立謂知辨花籌等眾具也。又云：由作說戒，令知輕重，或發露悔過，或知已識過，不為應其淨住義也。言為宜者，立明此說戒法是比丘所宜也。又云：須知時宜，有難無難，宜廣宜略也。注為同為共住等者，立謂僧同作此事也。勝云：戒體是同，不問僧別，同共作故。言共住者，立明不犯戒清淨者，相共住也，謂共清淨法中住也。如犯重等，不得在說戒、羯磨二種僧中共住，今以無犯共住說戒。又云：同一界住，故曰共住。注為轉為業等者，立謂見罪悔懺已共作故，此則轉穢為淨也。又解：說戒是轉法輪也。言為常者，謂僧所常行，無容斷絕也。勝云：以三世諸佛共制此法，前佛後佛，法皆不異，名之為常也。註長養和合等者，立謂長養功德也。又言和合者，謂僧具六和，方應此布薩之法也。

注俱舍名八戒為布薩護者，依撿論文呼戒曰護，謂波羅提木叉護。言八戒者，文中云：波羅提木叉護有其八種。何等為八？一比丘戒、二比丘尼戒、三式叉摩那戒、四沙彌戒、五沙彌尼戒、六優婆塞戒、七優婆夷戒、八優波婆娑戒。此八種護說名波羅提木叉戒。云何名優婆塞乃至成比丘？偈答曰：

釋曰：於婬盜殺妄酒五種所應離法受持遠離故，是人即住優婆塞護。於八種所應離者即八關戒也，是人即住優波婆娑護。於十種所應遠離法而受遠離者，是人即住沙彌護。十所應離者，於前八更加受畜金銀等成十也。所應遠離身口二業，由受持遠離故，是人即住比丘護等也。賓云：正梵音云鄔波索迦，翻為近事五戒人也。梵言鄔波波婆，翻為近住八戒人也。兩名既別，不應八戒名優婆塞。南山律師八戒文云：我某甲乃至歸依僧，一日一夜為淨行優婆塞者，其義大應。言優波婆娑，則順教也。私云：此解妙同舊俱舍論也。在心名護、在身口名戒者，立明布薩正是撿責身口令其清淨，以能撿在心心即護也，故詺布薩為護。今故用此言來者，意在此也。注律中布薩法一處等者，謂律中明布薩事聚在一處，名說戒犍度，此還是布薩也。上釋注義已竟。

佛法大綱者，謂說戒攝僧之本住持綱紀也。故律中隨清淨比丘說戒，佛法住世不滅也。如昔日佛自說戒，後因別緣付僧上座說，並由此務是佛法綱紀，故使大聖躬自宣揚。又云：我不滅度半月一來，今若半月常說，能令正法久住。以能維持佛法壽命，故曰大綱也。攝持正像匡維等者，正是正法，像是像法，匡者正也，亦是救也。應師云：維猶聯結也，亦維持也，又維繫也。此明正法及像法，明欲匡正僧務使維持不斷者，必由說戒故也。

希作欽貴。數為賤薄者立，明此商略。今時僧尼，若一年中一兩度作說戒事，似若貴重；若半月常住，則多懷賤慢也。亮云：犯重之人，誦戒八百遍，夷罪即滅。故知大是滅罪方法也。亦不委在眾說房中自誦，但言八百遍耳。故高僧傳中，齊朝有釋僧雲，辨聰詞令，備明大小，崇附齊講，恒以常任、齊鄴、盛昌三寶，雲著名焉。住寶明寺，襟帶眾理。以四月十五日臨說戒時，僧普集堂，雲居眾首，乃白眾曰：戒本防非，人人誦得，何勞煩眾數數聞之？可令一僧竪義，令後生開悟。雲氣格當時，無敢抗者，眾咸從之。訖於夏末，常廢說戒。至七月十五日旦，將昇草座，失雲所在。大眾新歲未受，交廢自恣，一時崩騰，四出追覓。乃於寺側三里許，於古冢內得之，遍體血流，如刀割處。借問其故，云：有一丈夫，執三尺大刀，厲色嗔雲：改變布薩，妄充竪義。刀膾身形，痛毒難忍。因接還寺，竭誠懺悔。乃經十載，說戒布薩，讀誦眾經，以為常業。臨終之日，異香迎之，神色無亂，欣然而卒。隨心輕昧者，立云：以說戒法，凡聖同集，不得輕慢也。北齊有大覺寺範法師，行掩彝倫，德光眾望，講通大小眾經律論。每至講時，多有群鳥，翔集堂側，爭趣聽法。時有外人，談謗法師惡者，咸被善神打死還穌。而法師習業門徒，有數千人。後因遊行，路宿他寺，屬十五日夜，便合一小師，上座立義，眾人擊難。有一善神，問高座者云：今是何日，而但講經？竪義者對曰：今十五日，是說戒日。即以手拍高座比丘，曳著地上。又至上座處云：今是何日，而不說戒？還以手打其頸，當時仆地。大眾驚怖，一時四散。從此已後，半月不廢布薩也。情可知矣者，立云：以帶犯居身，耻己穢行，不欲聞於淨法也。故心疏云：淨法穢，人不樂聞也。故律中有遮說戒，有遮自恣者，義同此也。謂人既穢，不欲聞於淨法，佛世尚爾，況末代乎？齊竟陵文宣王，撰淨住子二十卷，大論在家布薩法式，一如僧中布薩法，唯誦菩薩戒本也。相承此解，自恣撿淨住子，不見布薩法式，或可別撰也。

普照沙門等者，沙門是比丘之通名。開士者，美其之嘉稱也。濟云：其道安直撰此法，然布置一切佛法行用軌儀，後經律來，與安所設冥然同也。又經無大小，例開三章：序、正、流通。此亦安之初開也。故靈祐法師嘆云：安和上鑿荒途以立儀。故知安非凡類。立云：安雖設布薩法式，當時未有人行用，至盧山遠法師始行安法。其遠是同學，同事佛圖澄，澄死之後，安於同學中最長，乃發遣遠往羅浮山，行過匡山，彼山神留住。云開士者，是符堅立此號也。言直得承用，文據莫憑者，安師撰時，經律來未足，故無憑也。參者，同也，雜也。謂今同取安之法，以雜其經意，為此法一門也。言聞者，謂聞其安師之法也。濟同此解。

言粗者，略也；澆者，薄也。言敦者，爾雅云：敦，謂相勸勉也。

若說戒法不壞者，立明由僧清淨不犯，應其說戒布薩法，名不壞也。若僧有犯，則不合說，不合聞，名為說戒法壞也。有人云：良以僧清淨無犯，有犯尋懺，通應淨住。以戒淨故，定慧可期，正法因此相續不絕，故久住之相，由斯而弘。若至說時，無思懺蕩，或不可懺，又不依悔，同聚聞說，皆與心違，增煩動悶，事不獲已，不來理得，又耻非數。如斯同說，未足住持，或都不聞，一生虗過。如此等例，俱非正法久住也。證得白法，究竟梵行等者，此正明護戒之法。若能半月撿責身口，專精護持，清淨不犯者，名為第一白法。脫因過犯，尋即悔除，名第二白法。若雖有犯，覆藏不懺者，名為黑法。有鈔本作煩惱有受者，此全法。余親撿伽論第六云：捨諸惡不善法，及諸煩惱有愛，證得白法。今言受者，多是錯也。故上十門云：抄寫錯漏，相承傳濫。即是其義。

二、食前後者，此據中時前後也。三、若晝若夜者，此就明中明也。准律文晝夜俱得。所以知者，律中晝日布薩，有比丘房中臥，佛言：別眾不成。故知晝日得作。又律中合然燈火具舍羅者，明知夜亦得說，唯不得晨起作，恐人來不及也。四、若增若減者，此謂約其難事故有增減。若知惡人十四日來十三日即說，十五日來十四日前說，此名減也。但知剃前說名減。若難已入界，當白僧眾，待後十五日當說等，此名增耳。若取易解者，向後名增，向前名減也。五、時與非時者，十四、五、六日說者名時。若鬪爭來久，隨爭滅時即說，名非時也。緣起。是拘睒彌國諸比丘鬪諍來久，僧不和合。今既和合，佛令隨和合日應說，先作單白和合布薩。白法如律文。

五分八日、十四日說法等者，立云為俗人說五八戒等。

當令入浴者，謂見難比丘已來入界，即語云：大德既行來，恐身體垢汙，可洗浴也。其人若入洗浴，僧即出界外，疾疾結三小界而說，故云出界也。

但明二度不明三度者，礪詺為增却自恣，謂難來入界遮僧自恣，故却待後半月，若更不去更增至半月，唯齊此時。亦以夏分之末是自恣時，但唯二却，若更却至三入冬分故，說戒對此故亦二却。若或三者，恐濫自恣故，故但二却耳。言濫自恣者，恐人情意謂說戒既有三却，我自恣亦應得三却也云云。亦無三度不說法滅之文者，立云：古來相承云：若經三度不布薩，佛法則滅。今言無此義，舉世濫傳耳。昔人意謂見律明增，說戒唯得二增不得至三，謂言三度不說佛法即滅。然據律意不爾，但是恐濫自恣故不至三。自恣要制夏末，若增至三入冬分故，不合自恣，故但二增。准理說戒至三無過，但恣人情意謂說戒既有三增，自恣亦應三却也。恐此濫故，故說恣二法唯開二却，故曰恐濫自恣也。礪云：何故月盡說戒者，喻聞戒相，為表惡法消除止持行成。復言月半者，為彰功德漸增作持行滿故。不階聖果名為法滅者，此謂救上法滅之言，謂上云不說戒法滅者非也。不妨應是鬪諍不得道果，名為法滅耳。阿難疑高勝比丘者，依撿四分云：高勝比丘有檀越家，檀越病，語比丘言：我有二小兒黠子者，我有寶藏已，語比丘處所：此二小兒長大，若勝者，示其寶處。檀越命終已後，兒漸長大。高勝看此二小兒勝者，即示寶處。其不得者，涕泣至寺內，語阿難言：大德！看此高勝比丘，以我父遺財，二人之分，併與一人。時阿難語高勝：汝可去，不應與汝同布薩。阿難經六布薩，不與共同。後時阿難具問，究其情已，語高勝云：汝乃至不犯吉羅。僧祇相嫌二十年者，依撿彼律云：弗迦羅聚落有比丘，共蘭若比丘同一布薩。時蘭若比丘有大名稱，聚落比丘見得利養，起嫉妬心。時蘭若比丘至十四日來入聚落，語聚落比丘言：共作布薩。聚落比丘答言：十五日當布薩。蘭若比丘便去。去後，聚落比丘即布薩。至明日，蘭若比丘來，欲共布薩。答言：已布薩竟。便語蘭若比丘言：汝叛布薩，我不復與汝共法共食。從是已後，蘭若比丘每至十四日、十五日便來。如是經二十年，不得布薩。時有一善神，敬重蘭若比丘，往枝提山中，白樹提陀婆比丘，具陳上事。尊者樹提聞已，即到聚落。善神還白蘭若比丘：尊者樹提今在聚落，可往問訊。到彼問訊已，樹提問言：汝叛布薩耶？答言：我二十年來，十四日布薩。十四日來，十五日布薩。十五日來，為是叛非叛？樹提言：汝順佛法，聚落比丘二十年來所作羯磨，一切不成。受具不名受具，羯磨不名羯磨。

為檀越問僧不知數者，立謂西國俗人，每取僧說戒竟，知僧清淨，為欲興福，或財或食，故來問數。

籌極短並五指者，有云應是佛指便長一尺，若人指量通計唯五寸太短也。比丘若干、沙彌若干、出家人和合若干者，沙彌謂法同沙彌也，出家人謂形同也。

行舍羅者，取此草將以為籌，因以名焉。聲論云：外國名為舍羅分，此翻為籌也。

五分：白衣以華散高座比丘等者，立謂白衣若將華散比丘上，佛則聽之；比丘若將華散比丘上，佛則不許。五。五分：比丘以華散高座，佛言：不應爾。復有白衣為供養法故，華散高座，比丘不聽，便恚言：不堪受供養。白佛言：白衣散隨意。若落比丘頭上及衣上，應拂去；落高座上，無苦也。

雜碎文句難持等者，景云：即四重、十三、三十、九十等，悉名為雜碎。准戒疏云雜碎謂二不定至眾學是也。有人云：除四根本戒，餘二篇已下皆是雜碎：一者、五百，二者、七百。以通尼戒本者，濟云：准僧祗文，至布薩時具誦二部戒本也。

為未具人說五篇名得罪者，勝云：非謂通說五篇名得罪也。言得罪者，婬、夷、觸、殘等，的說其事犯名也。得語一切犯者得吉羅者，謂沙彌通犯五篇，俱是吉羅。今若見有作五篇事者，應語云：汝作此事犯吉羅。由戒戒下，結沙彌吉文。又云一切犯，即沙彌也。以其雖犯五篇，通得一吉，故一切犯者也。欲明不得向說夷、殘、蘭、提之名，得向道吉羅之稱。

若諸緣事起者，立云：八難等緣也。諸羯磨法並在說戒前作者，礪云：五分中：比丘先說戒，後作諸羯磨。六群比丘說戒竟，即便起去，不與僧和合作諸羯磨。白佛，佛言：應先作諸羯磨，然後說戒。以戒是攝僧，令不得去，應直說。不得歌詠聲者，五分不許，四分則開，二律相反。今欲和合會者，須作歌聲，但不得過差。故四分中：誦戒時，歌聲過差。佛言：不應爾。因說歌聲有五過，即四分說戒犍度中明之，此鈔下文自出。准此，今時誦戒不得過，過長引聲也。

十誦知布薩法盡供養者，立謂若比丘知教相，解布薩法用儀式者，堪受供養。謂知說時，聞華籌廣略之緣，識同住淨穢犯相輕重，名為布薩法也。

已下，三、明說戒儀。中國布薩有說戒堂者，立明彼國寺大僧多，或五百或一千二千，堂宇復多，至時集處難知聽。白二。結一處大堂至說戒，因眾僧雲集結法。四分？說戒犍度中文云：大德僧聽！若僧時到僧忍聽，僧今於此處結作說戒堂。白如是。大德僧聽！僧今於此處作說戒堂。誰諸長老忍僧於此處作說戒堂者嘿然，誰不忍者說。僧已忍於此處結作說戒堂竟。僧忍默然故，是事如是持。結已，恒於此處說戒也。大夫已上時復施安者，立明大夫之中不盡皆有，時復有者耳。如東晉已來，尚書省中有考堂，堂中有八行。宋至定考時，五品已上大夫及州牧刺史得坐其上。又云：考堂中八行床者，名為八座，即二僕射、六尚書坐，故八也。今時尚書廳者，濟云：古人三品已上稱大夫也。若唐初，如員外部已上皆號大夫。今時國家於朝堂設蕃客，皆地上通鋪紫褥而坐。鬲郎漢官一面、蕃客一面，相對而坐，皆不著床。聖人御承天門看其契食。據此，今國家猶有古風也。亦得雙用者，立謂床前敷席，僧在床坐，維那行籌在地席上。一時用兩處，將為要便，故言雙用。然於本事行時多有不便者，立謂依西國席地行時乃是不便，須准今時

三、於說戒日上座白僧令知者立，明此白辭應令上座白眾也。餘如眾網中者，彼云每至說晨令知事者點知僧眾，誰在誰無、健病幾人、幾可扶來、幾可與欲，乃至眾主教授，至布薩日房房案行慰喻病者等。

若沙彌有緣依法與欲者，立明欲詞與大僧少異，應云：諸大德聽！沙彌某甲如法僧事與欲清淨。言沙彌不來還成別眾者，謂別沙彌之眾，非關大僧也。其沙彌布薩有二處安置不同：或沙彌別集自為一眾，或時入僧中共作法事。

如上五分恭敬具儀者，謂如前不得睡眠反抄衣叉腰等。此是極教所遺等者，教制半月常作則是見法身，忽有難緣猶制略說定不可闕，故言極教。若叛有罪，界內界外制令盡集，聞疑須求，故曰攝僧根本。

槃檠者，奇竟反似疊足高，京中曾見香爐。籌案者，立謂眾大籌多，手捉既難，數時將置案上，亦可案上浴籌也。今時人少，不必要須案也。盥，字體作盥，音管，洗手曰盥，此像形字也。臼者，此是兩手，各有三點，是指中央，是水皿，是盛水器也。

愚叟者，立云：老年愚痴曰叟。此是意解。案方言云：東齊魯之間，凡尊者謂之叟也。蘇走反。

打靜法如雜品中者，如上第二、雜法眾具門中明也。賓云：打靜不得使有餘聲，令眾不和合。又行籌及收籌時，相傳云：勿遣墮地。若籌墮地，表此眾中有人死。然顛倒相應，往往果有此事。

注云：收謂收攝眾具者，謂收取籌。及待說戒竟，收眾僧家供養之具，即布薩所須之物也。注云：准上文中已具者，立謂不須更唱云并供養收籌也。既云小者收護，言包已盡。上言供養收籌者，只是佛前執香爐供養小師，猶如今時定座，意亦同此，及隨維那後收籌之主也。人此白時，皆須命召此二人也。今兩京行事云：眾中誰小？小者收護。三說已云并供養收籌，不局賢聖者，立明厈上來人解云：是的召賓頭盧也。但恐有別眾不來，應更相撿挍，非為局命賓頭，故云不局賢聖。然實說戒之時，三乘聖眾同遵此法。故高僧傳中：魏時洛都融覺寺有曇無最法師，俗姓董氏，武安人也。靈悟洞微，飡寢玄秘。少稟道化，名垂朝野。博貫玄儒，尤明律部。而最厭世情重，將捐四部，行施獎誨，專以戒律為先。丞音氣，氣數動物機，信用雲布。曾於邯鄲崇尊寺說戒，徒眾千餘，並是常隨門徒。至四月三十日，布薩行籌，次依授受數之，常計之外，乃長六十餘人。最居坐端，深恠其異。既無外眾，通夕懷疑。明旦重推，有人見從邯鄲城西而來者，並異倫大德，衣服正帖，翔步閑雅。亦有見從皷山東面而來，或於中路逢者，皆云往赴崇尊寺聽僧說戒。如是數般節級，勘其年齒相扶，人數多少，恰滿六十。故知道會聖心，是使幽靈遐降。但最德洽釋宗，屢當僧望。後住融覺寺，而最善弘敷導，妙達涅槃、華嚴。僧徒千人，常業無怠。天竺沙門菩提留支見而禮之，號為東土菩薩。嘗讀最之所撰大乘義章，每彈指歎善，翻為梵字，寄傳西域。彼方讀者，皆東向禮之為聖人矣。

若依僧祇三律者，謂五祇十律皆前唱出，今依當宗行事也。故彼戒本云至未受者已出等者，立謂外宗三律戒本皆有，此言未受戒者已出也。

不須道及不清淨者出等者，慈云：古德立法唱沙彌時，便云不清淨出，以不合共犯者說戒，故有此言來。今不同之，當宗外宗俱無此義，不須便云不清淨者出。至戒師說戒時自有三問：是中清淨不？若至此時猶得心念發露即時聞戒，何須前唱出也？

諸僧一時隨上座儀式者，濟云：今時有人見上座互跪，而自安然端坐，此大非法，尚不如俗禮可觀採也。旦如州縣官人與刺史同席，皆承仰翹翹，忽見長官起動，即皆隨起，一聲命即坐。今時小師、師僧遣坐，乃辭遜不肯，即是違禮，遣坐即須坐也。

不得復座，待供養已者，立明南山闍梨要待定座已，方始復座。若老病不能互跪者，聽之復座。今時多在維那唱白已復座者亦好。不依此教，得違法罪也。

祇云清淨如滿月者，彼律調達破僧，向伽耶城制立布薩。佛令阿難往喚云：世尊呼汝來。調達言：我不去。從今日後不共佛法僧，不共布薩自恣羯磨。從今日後波羅提木叉，欲學不學從我意。阿難聞已念言：奇事！出是惡聲，將無壞僧耶？具以上事白佛。佛令重喚，如是至三。時調達伴黨已布薩竟，阿難聞已作是言：奇哉！已壞僧竟。具白佛世尊。世尊聞已即說偈言：

說是語已，語阿難言：非法人已布薩竟，如法人應作布薩。

准上僧祇，但得次座者立，謂准五分，但令請上座，若辭不能，直往能者所也。上令問次座者，即是僧祇文也。

唄匿如法者，出要律儀音義云：唄匿者，持律者云歌誦，亦云讚偈。今謂此是󳬂󳺎國語，唄翻為止，匿翻為斷。止謂止一切惡，斷謂能斷諸煩惱也。又匿翻為息，謂息諸勞務也。准伽論中半唄吉羅，謂表義不圓名半唄也。如勝鬘經二偈歎佛三身，如言如來妙色身乃至無比不思議者，歎佛化身。如來色無盡智慧亦復然者，歎佛報身若色若心皆無窮盡也。一切法常住者，歎佛法身是一切法之所依止常住湛然也。今時有人但作一偈，故名半唄也一切准知。

令一人代眾者，安師令人人自於坐處執香爐供養，今嫌繁，故令一人佛前作也。

以無別德可明者，謂教尼總具十德，須二十夏，是總德數中之別德也。今下座未滿，故曰無別德也。別謂總別，語十德是總，隨一一是別也。

注云上且出一兩律文等者，羯磨疏云：所以令上座約勅者，但今末代廣法闕矣。時行略法，以眾首比丘綱維法務，每有事達無不承撫，即五分云替補佛處也。今時多見不學識者，年高坐首動無法則，令空遣尼還曾不對答，識者齊耻。此說戒座上主客通有、賢愚總集，何得自輕？今言勅尼乃至莫放逸者，大略如此，必有餘暇臨時更道，豈局斯也？

尼明日來依命傳告者，其尼取進止也。還於寺中集僧，索僧欲梵唄已訖，使尼告云：大僧上座今有略教。聞此語已，尼眾齊起端身正立，立已具宣上座略教，宣已高聲唱言：頂戴持禮佛取散。若端坐宣者，大是無禮。

答：言說戒羯磨者，羯磨即是法，說戒是事，事法雙答，方乃成也。注：以言通用，不了彼此者，立謂布薩之言，通道俗用也。如五、八等戒，皆名布薩。今若言說戒羯磨，簡如是僧布薩之法也，以羯磨之法非俗行故。若不言羯磨，則道俗通濫，故言不了彼此。此則屬僧，彼屬俗也。

若至略教已，當鳴鐘令沙彌集者，立謂略教，即七佛偈也。必待誦七佛教已方得起，未竟起者得別眾罪，以此略教是攝僧故縱容具儀。辭遜之暇者，濟云：向佛前陳辭謝眾，故曰辭遜。今作唄引時，長者令戒師有閑暇，故名之暇也。

諸佛出世第一快等者，濟云：此自慶偈，正是俱舍論文，古人文質，故云快也。今新翻俱舍云：諸佛出世樂，聞法歡喜樂，大眾和合樂，眾生離苦樂。

若多、若等，縱說戒竟，皆令重說。等者，謂客比丘來，若說戒竟，若等、若多，更須為說；若少，則不須也。此中大有句數云云。

注解此偈辭出阿含中者，准增一阿含云：阿難語迦葉：增一阿含出生三十七品及諸法，皆由此生。且置增一阿含。私云：結習時，先宜結此經也。然一偈之中，便出生三十七品及諸法。迦葉問言：是何等偈？阿難即說昔偈：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。解云：諸惡莫作，戒具足，禁清白之行。諸善奉行，心清淨。自淨其意，除邪顛倒。是諸佛教，去愚惑想。以其戒清淨者，其意豈不淨？意清淨者，則無顛倒。以無倒故，愚惑想滅，諸三十七道品之果便得成就。已成就果，豈非諸法乎？佛之囑累者，轉次相囑，名之曰累。

染污淨識者，立謂出家修道所習善業，用熏識種遠希出離，今不依教修行，故曰染污也。若准舊翻譯應有八識，新翻有九識，此即是最後名曰淨識也。

若經懺悔來不隨意者，即犯重已作學悔沙彌也。為逼說戒待竟當懺便得聞戒者，今時行事對此多依律文，單白懺悔其罪滅不？今判不滅，以律本云自已當懺，蓋謂後時當更懺也。南山判滅，謂讀律時當字應作去音，謂准當懺悔也。賓今詳不然，三藏亦令後更懺悔。有白法僧都集，無與欲者又須同犯，除去四夷了了識相，不可作白。若有與欲，與欲之人女言清淨，若信清淨猶應就懺，不合作白。若不信者須喚須舉，以其有犯不合同說，不得妄白。今時有人罪雜疑忘與欲非一，共行此白望得滅罪，甚也為非理。若有八難等者，礪云：一、王者，謂王來繫錄比丘也。二、賊者，來執縛比丘也。三、火者，謂火來燒寺也。四、大水者，汎漲漂伽藍也。五、病者，說戒師病現礙說戒也。六、人難者，如住處有眾多白衣礙說戒故也。七、非人者，即鬼神嬈亂比丘也。八、惡虫難者，即毒蛇蚣蚊螘等也。皆不得出聲心念口言。今日說戒者，既有上諸難，比丘不可出高聲而誦其戒也。貴人者，立謂國王大臣等。上言八難者，即是四分文引也。言地有生艸者，恐壞生得提罪也。

五分說戒，賊來應連聲誦經者，依撿五分云：蘭若處諸比丘十五日布薩說戒，有賊來，比丘見便止不誦戒。賊問：何故嘿然？答：我所說者，不應使白衣者聞。賊言：汝所說非佛語耶？答：是佛語。賊言：既是佛語，誰不應聞？汝等今集，必是論說不利於我。便打諸比丘，奪其衣鉢。以是白佛，佛言：從今已去，若賊來應即誦餘經，不令斷絕。准僧祇云：說戒時有賊來，比丘說至九十，末文云：截已，波夜提。破已，波夜提。正誦時賊來，誦人嘿然立，須臾便出，復重誦，如是至三。賊念言：此惡沙門作是說者，將非截我破我等耶？即打比丘。後即白佛，佛言：賊來時當更誦餘經。若賊先知比丘法，作是言：沙門！我已知，汝但誦。先所誦者應急誦，使章句不辨了，令彼不知。

一、略取，謂取諸八篇題首者，如言是四波羅夷僧常聞，乃至是四提舍尼法僧常聞。言略却者，略篇中名種也，略除婬盜之名等。且如十三殘直說五六个竟，餘者不直言僧常聞，名略却，故曰隨諸篇中種類之名也。然實略取略却一義耳。又解：略却者，略除戒羸等語，直言犯不淨行，亦名略却也。

當量事緩急，觀時進不等者，准律中大略有二：一、從緩至急名略却；二、從急至緩名略取。言從急至緩者，有三个五種，成十五種。初五者，賓云：舊人雖誦出十五種略，意不識其所以，今為述之。且如在莊嚴寺正說戒，聞有難從北來，僧即共平章，難若遠近。有人答云：難欲至北門。僧即言：可誦序。餘者可言：僧常聞。此謂唯擬誦序，為一略也。後於異時，亦如前有難共議，唯擬誦序已，誦序已竟，難猶未至，更誦四重，為二略也。後於異時，亦如前有難共議，唯擬誦序竟，難猶未至，更誦至十三，為三略也。後於異時，亦如前有難，乃至誦序竟，難猶未至，更誦二不定，為四略也。後於異時，亦如前誦序竟，難猶未至，更誦三十，為五略也。次五者，正說戒時，聞有難來稍遠，眾僧共議可誦序及四重，謂觀難遠近，唯擬誦之，為一略；其難未至，更誦十三，為二；更誦二不定，為三；三十，為四；九十，為五略也。後至五者，亦謂僧聞難來更遠，共議擬誦序四重，十三誦竟，難始至此，為一略也。次於異時，亦擬誦序四重，十三誦竟，難猶未至，更誦二不定，為二略也。餘句准知。二不定為二略，三十為三略，九十為四，四提舍尼為五也。此十五種名為略取，謂難未至，漸進取也。礪云：尼但有兩个五，以無二不定故，但有二增故也。思之！尼但二五者，賓云：一、序，二、至八事，三、至十七殘，四、至三十五，至單提，第二、五至八提舍尼，准知。賓云：古人詺言，從急至緩，大能詺也。問：何故不至眾學者？答：戒有五篇，若至眾學，不名略也，則為名廣。乃至七滅諍中，若有難至，但得直去，不得略也。二、從緩至急名略却者，有七略：一、直去。一者、如難猶寬，從前廣誦，容得說至提舍尼竟，難即來到，不得誦眾學，即略却眾學，是二略也。三、從序誦訖於九十，難即來到，略却提舍，為二略也。三、從序誦訖三十，難已來到，略却九十，為三略也。四、從序訖二不定，略却三十，為四略。五、從序訖十三，難即來，略却二不定，為五略也。六、從序誦訖四重，難來，略却十三，為六略也。七、唯誦序訖，難來即至，不得誦四重，略却四重，為七略也。此曰七略。若難近，不得誦，序即散，則云：諸大德！今十五日各正身、口、意。即散去，名一直去也。礪云：尼無二不定，但有六略：一、直去。皆謂難來近，略却下文也。然相承七滅不得略，以七滅屬於眾學，亦令得略，但相承不略耳。濟云：七滅諍者，先已是略，略中不可重略，故須具誦也。若從前廣誦來，過眾學竟，即成廣，不名略也。看今鈔意云：略取題目，略除種類。意況稍別，與此十五種不同也。

言一一各題通結者，通結、別結但得也。通結者，總唱諸篇題目已，通結云僧常聞等是也。言別結者，謂隨唱一个篇目已，結云僧常聞，如言是四夷僧常聞，是十三僧常聞等是也。今准毗尼母論說也者，立云齊此也字已下，是其論文也。

或有略緣止不說，並通治罪者，立明既有略緣，不得廣說，事須略作。今都不說，通治眾僧違教之罪。上來釋僧說戒義竟。

或云發露，或云得待人等者，立云：此謂犯重吉羅，既是獨住，逼其說戒，不知若為進否？律又無文。若是輕吉羅，律令責心懺竟，即得說戒。今此重吉，律令對人。今時獨住，律則不明此法，致諸師或發露，或有師云待人。今通望大家道理，應須發露，故言今准通解。通解之意，如已下文是也。

五百問云：乃至向四方僧懺悔三說已者，立謂准今時僧法向四方僧懺悔也。明其既獨住，至說戒日淨身口意，合掌向十方賢聖僧發言懺悔所犯之罪，三說已得誦戒本也。上來釋十篇竟。

○安居䇿修篇第十一

上篇眾既聞戒，曉了持犯，略識名模，至論離過，皆由撿攝。況復時臨夏限，是須勇勵專精，勤修道業。良以出道要務，馳散難成，八聖圓因，撿思易就。對時立教，托處裁規，限契九旬，修行三學。故此文來也。又云：前篇識相護持，通途警動，然後時臨夏分，聖有成規。出俗務道，馳散非業。今乃法隨邑野，追逐情塵，顛仆巨壑，無思返迹。是以大聖以法遮防，不許遊涉，常居靜慮，託處以安，方能趣道。故次之後，有此篇來。

次釋名。栖心靜慮曰安，要期托處曰居。又云：身心寧靜曰安，托處不移曰居。羯磨疏云：形心攝靜曰安，要期在住曰居。首疏云：約法明者，離危苦之道曰安，心於法曰居。蒼頡篇云：安者，靜也。爾雅云：安，由止也。亦云定也。䇿修者，立云：䇿勵三業，進修定慧，故曰也。勝云：既處在夏，懃䇿三業，進修心行，故曰也。又言䇿修者，修四正懃也。未生之善令生，已生之善令增長；未生之惡令不起，已起之惡令滅除，故曰也。受日法附者，然恐一夏時長，脫有生善滅惡緣，宜往救拔，義不停留。既制有法而住，還須有法行，制則防其過，開則通其益，開制為緣，故有受日法附也。

夫靜處思微者，思由惟也，微者妙也，無漏真慧，非凡所見曰微。靜謂寂也，寂於身心，思微妙真理，是出道要儀，故曰道之正軌也。假日追功，功由果也，假九十日中，懃修戒定，日有增益，證增上果，縱未得果，終是果處之因，必獲道益故也。隨緣托處等者，或依藍聚落蘭若等，或依巖穴等處，但隨當時之緣不定也。言志唯尚益者，志是意也，意在利益，希出離之道也。

通制三時者，謂春、冬、夏俱不許無事遊行，廢修業。雖三時通制，夏月過多，故偏禁約。言情在三過者，下文即出其過相也。翻此過成三益也：一、無事遊行，妨修出業者，立謂出家僧尼是三界遺客，擬取涅槃。今若不修出家之業，但事遊行，故曰妨修出業也。二、損傷物命，違慈寔深者，立明初受戒時，於一切眾生上立誓，要期離殺害想。今若損傷，違本慈心也。三、故招世謗者，立明外道呵言：禽獸尚有巢窟，沙門釋子常自遊行，損踏生命，心無慈愍，口自稱言：我知正法。如今觀之，有何正法？又涓俗人外道計草木有命，見比丘踏傷，謂言殺生，故呵也。

然諸義不無捐皈護命故者，然制安居雖緣上來諸義，妨道招譏非無此義，然通三時並有，若論損命局夏偏多，故今坐夏意存護命耳。罪在不請者，立明既違教結罪，非求請得脫也。如經云：唯除宿殃不請耳。此解疎自意，既違教結罪自招其過，非請得此罪也。亦如自貽伊責義也。永流苦海者，永訓長也。踐傷物命制教得提，復有業道夏不安居違教犯吉，生報泥梨何時見出？故曰也。上釋序義已竟。

初中分五者，謂安居為初，受日為後，今就安居中分五門也。

不得在樹上安居者，以佛制不得上樹過人頭故也。足障水雨者，礪解云：非手足之足也。此是足得免其水雨義也。若依牧牛人、壓油人等者，立明其人要常在蘭若牧牛，或一年、二、三年者，方可依之。若暫時非久永者，不得依之。其人若移，比丘須得逐去，押油、斫材、船上人並然。礪云：依船上者，要是住船，又非暫時，量計一夏住者得也。言文中不了者，撿四分文，安居中云：諸比丘欲依放牛人、斫材人、船上人安居，佛皆聽之，中間移徙，隨其去應去。又諸比丘依聚落安居，若聚落分為二分，隨所供給所須具足處住，安居中移徙，隨所去處應去也。律文如此立明。文中不了者，謂四分不明如上人，此作久住意、不久住意，但言得依安居，又不云得夏、不得夏，但云隨去耳。五分云諸依如上等者，四分：此要先有住意，方得依之安居。隨信樂衣食豐足者，依撿五分云：時有比丘依估客安居，忽然後去，比丘不知云何，白佛，佛言：聽隨去。諸估客分作二部，比丘不知，以是白佛，佛言：若一部信樂所足豐樂隨去。乃至若依放牛羊人、作押栰人、船行人等，亦如上釋。立云信樂者，謂其人既四散，則隨敬信尊重比丘者去也。又隨好衣食豐足者去，不破夏也。二夏初十六日前，五月十六日成後，此略舉一夏初十六日也。故知前後兩个十六俱得安居，故了論疏云：前後各及十六日也。

東方已赤者，此明十五夜分盡，明相出竟，方是夏分。言為破十誦疏家者，立明彼十誦文不作此說，但後人作疏，作此行事耳。云要令十五日及界分房舍了，十六日安居則成，至十六日方來者，則不成安。故四分羯磨疏破云：若十五日結者，則是春末日，不名結夏。今鈔引了論疏及四分破十誦師執也。但是十六日夜分未盡之前入界，乃至一脚及界等，皆成安居也。別住謂布薩界者，立謂今結攝僧大界，皆名別住。此界非彼界，故稱別住，以在此界內起心安居也。一、太遠聚落者，疏云：得待形須濟，為藉資緣，遠覓妨業，故不許也。二、太近城市者，城市猥雜，出道清修，往往相違返也。此上二處雖不中安居，是處先有伽藍，豈不成安居也？三、多蚊螘等者，蚊螘物命，輕害者多，或唼形骸，無心思擇。濟云：如并州石壁寺，極多拘蚤。有老師常作絹󴜷，夜入中臥。不者，絕不得睡也。小師相調云：汝不從石壁寺作，夏來夜中，狗蚤擎汝離床幾地。四、無可依人者，羯磨疏云：人須良友，全梵行基。雖並號善，未必相副，故須簡練。又須具有五德：問無滯，一也。故云未聞令聞。此明能依之人，心中有疑，欲求聞解者，其所依人，即能教示令聞者也。言已聞令清淨者，立謂能依之人聞已，所依之人令其能依之人清淨。疏云：隨說生信，二也。言能為決疑者，立謂能依之人，疑輕疑重，疑有疑無，所依之人，並能為決。疏云：隨疑決之，三也。言能令通達者，疏云：問答無礙，四也。言除邪見，得正見者，疏云：辨周見正，離諸邪執，五也。五、無施主者，疏云：身匪匏瓠，繫而不食。前須藥食，交濟飢虗。旦夕若無，則不可結。四分摩得伽大同此論者，立云：四分與此了論是同，故不重引文也。

十誦無人深山可畏處不應住者，依撿十誦云：憍薩羅國有一比丘，深山林中獨住。時有非人女來，語比丘言：共我作婬欲來。比丘言：我是斷欲人。女言：汝若不作，我當破汝利，與汝衰惱。比丘言：隨汝所作，我終不共汝作婬。其女中夜比丘臥時，便合納衣，持比丘著王宮內夫人邊臥。王見已問言：汝是何人？答言：我是沙門釋子。具以事答，王即放之。諸比丘聞白佛，佛言：從今日如是無人深山中可畏處不應住。又有一比丘因緣如上，其鬼女持比丘著酒舍酒瓮中。乃至佛言：比丘深山林中空處可畏，無人處不應住也。

毗尼母論第六卷中。大明安居方便法用等者。依撿彼論云：比丘夏安居處，若僧伽藍，若樹下等，應先往看有敷具不？其處無音聲惱亂不？無師子、虎狼、蚊虫、賊難等不？此中可得安隱安居至竟不？此處飲食如意不？有病醫藥可得不？復共住者可信不？如有所須可隨得如意不？得安隱行道不？若共行住坐臥不？為我作留難不？若病時不？棄捨我去不？如是籌量眾事合和已，然後安居。復觀大眾中無有徤鬪爭者不？不生我惡心不？眾中有解知毗尼者不？是名安居法。乃至安居上座等不。彼母論云：安居眾中，上座應當問大界標相處所，又問攝衣、攝食處所，又問布薩處所、說戒法、差說法人、呪願、差營事人、差僧淨人、諸比丘出界外七日、十五日、一月日、白二羯磨處所。又應巡房看敷具，誰如法受用，誰不如法。如法者，應示教利喜，讚其所行；不如法者，應諫令憶念，語言：長老！應如法受用僧物也。言爾許時已過等者。立云：上座！安慰大眾，既覺察無常，日月遄邁，時變歲移，無常潛至，可勤修道，生死可畏，無宜放逸。如是上座，真僧父母，亦名僧師。是名上座法。

上釋初處是非義竟，已下明結時前後法也。必無事不依同結吉羅等者，立謂大僧不安得吉，若三時中無緣遊行通得吉羅，尼若不安。

何為但結三月者，此問意，夏有四月，何故但結三月？下有三義。答：開後一月為成供身服者，此謂迦提月是也。

律中有三種安居等者，立云：古來諸師有不立中安居者，然安居揵度中唯明前後安居，不明中安。安居法下，增三文中有三時安居，謂前、中、後也。故羯磨疏云：增三具明前、中、後也。據時定分，初後一日，中間二十九日。就揵度中，但明前後各住三月，則無中也。故此揵度下文云：舍利弗、目連欲於佛所安居十五日，從所住處往，十七日方至。不知云何？佛言：聽後安居。據相而言，前但一日，餘三十日為後安居，莫不望初，但名後故，則缺中也。有云：四分第五十八卷增三文有三種安居：前、中、後也。於聖法律中，歌戲猶如哭，舞如狂者，戲笑似小兒。有人將此三種安居別是安心之法，非是安居，唯在前後兩日賓許三時安居也。云小見封文，大智隨義。古人云：我觀此律結安居法，唯有前後兩日成安居。若爾，何故增三文云：有三種安居：前安居、中安居、後安居？答云：彼續次文云：於聖法律中，歌戲猶如哭，儛如狂者，戲笑似小兒。觀此文勢，靜緣正念，名曰安居。初心觀歌，中儛後笑，故云三安居，非謂九旬安居法也。今亦有人扶此曲見，今詳此乃迂會明文，妄通己見也。以觀歌等無有前後安居之相，但是別節之文也，不須配屬三安居之上。母論第五直言：比丘法自不得儛，亦不得教人儛，佛所不聽。六群比丘自歌儛作伎，佛即聞之，制一切比丘不得歌儛作伎也。有六群比丘如拘槃走法，佛不聽也。儛法是童蒙小兒所作，歌者似哭音，露齒笑，有狂人相貌，此皆比丘不應作。述曰彼無三安，不相配屬，故知增日盡五月十五日，日日可結，明知夏中有三安居。然尋四分律本，無興于闐龜茲國中，卑摩羅叉是龜茲人，依新律本，故作此說。若言他部並無中安之文，若將此律會通他部者，何成諸部各有自宗也？高云：然三時安居，古來共諍至余決。然以義求，唯二時也。當部𢫫度，無三時文。此一證也。外部諸律，並唯前後二時。二證也。唯五百問許有三時，未足堪依。增三文中，本非夏安之法，別是調心有三時之別，故曰有三種安居。增三中辨三安居，即是夏中三者，何以增二文中不說有二種安居？謂前後也。三證也。又云：中舍利弗、目連十七日至佛令後安。明知既不及前，佛令待後至五月十六日。四證也。又忘成及界，皆是開文，以不暇加法，開有忘成。若得續結名中安者，何須開忘成及界？只開中安，豈不為要？五證也。又此揵度下文受他請安居背請中諸句數，皆言十五日界內界外布薩，十六日往安居處等。既言對布薩時，明知唯是四月半、五月半也。若開中安，則無布薩可對也。六證也。

中間不辨於理自明者，立云如鉢量上下三斗，斗半間中不辨，義可知也。結文各別如後法中者，如後正加法門，各稱前中後三月等也。

上明結時前後義竟。從此已下有三義正論前後：一、明賞罸前後；二、得罪前後；三、難事前後。既有三義不同，今即是初以有緣如法不結無犯者，既有機緣開不結無罪。若准祇律要令隨住處即結，後若有破者隨破更復結之，日破日日結，不結隨日得罪。故祇文云：若在道行至安居日，即於路側若依車道應受安居，然後往趣所住之處應更安居，中道不道安居一越，至住處不後安居二越。言無緣吉羅者，謂無難緣不結得吉也。此上約五月十五日已前入也。唯除難事者，謂却牒上五月十六日之前也。時若無難不結得除，有難事則無罪也。尼同僧犯唯有墮別者，礪云：尼不前安居犯吉，有以可結故輕；不後安居提，更無結日故重也。今此鈔文正明不後安居人也。已下明難事先後，是名三十日安居。同至七月十五日受歲者，立明此有難人，從四月十六日至五月十六日，中間日日欲安居，有難不得結，仍不出界宿，至後夏來開成前安居也。至七月半同僧受歲，此人於一月中竟不加法，是名安居教一月自恣日時去也。是名一日安居。三十日受歲者，立云：此五月十六日安居，唯局此一日結。至七月十六日已去，至八月十五日來，中間日日有難，日日欲自恣，緣難不作畢，至八月十五日夏盡不得自恣，是名三十日受歲。故云安居隔一日，自恣教一月也。上來釋第二結時不同義竟。

三、夏閏延促者，濟云：依閏曰延，不依曰促。比於薩婆多等者，立明依閏安居。諸律無正文，今引此論，夏月雨衣得百二十日，明攝取閏。以雨衣要是夏中閏用，餘時不許用。既言百二十日用雨衣，明知即是攝閏安居也。又復衣是開教，尚令攝閏；安居是制，何得越閏？即非相續而滿者。羯磨疏云：有人不依閏者，正月便安，閏月不安。對此人故，故有此語來也。

若不依閏，數滿九十日自恣者，立明此伽論意也。謂結安之時，未知有閏，故不依也。彼伽論云：安居已，王作閏月，本知有故，則須依閏，不令受衣。不知有者，數滿九十日成夏也。摩得伽云：安居已，王作閏月等者，撿伽云：問：頗有比丘一衣受作迦絺那衣，即此不成受耶？答：有。謂依閏。彼安居依閏，自恣九十日得衣，即受作迦絺那衣。不依閏，成迦絺那衣。依閏者，不成受。王作閏月，數安居日，滿自恣已，受迦絺那衣，成受也。

言既二文兼具，至時隨緣者，立明多伽、二論各有依閏、不依閏之文，故曰兼具。今良恐不爾。所以知者，下文云：若取閏者，不得依伽論。明知多論唯浴衣一向取閏。又羯磨疏云：若據多論，似攝閏取，以雨衣四月比決如文。若言多論有依閏、不依閏之文，鈔所不直引來，而但引浴衣之文例決也。故知多論無不依閏之文，無妨有義耳。立又一解：二文兼具者，總約伽論中有依閏、不依閏之文，故言二文。今若要心取閏，則百二十日住；若不要心取閏，則數滿九十日。自恣私云：二文兼具者，多伽、二論故。有曰：二文多論雨衣既百二十日，明知依閏。伽論復云：王作閏月，有依、不依。今會二論之文，詮義如足，故曰兼具也。言至時隨緣者，謂隨夏前要期取閏、不取閏之緣。若取閏，依多論；不取閏，依伽論，名為隨緣也。夏初要心取閏，不得依伽論等者，謂不得數滿九十日，須依多論百二十日也。言若反前，通二論兩文者，自意云：謂反却要心，即是不要心取閏，故言反前，以不要心取閏故。今依伽論，不依閏文亦得；若依多論，取閏文亦得，故言通二論兩文。故知若要心取閏，必須百二十日，即是依多論，故曰不得依伽論。若不要心取閏者，依伽論九十日亦好，故言通二論兩文。作消文無妨，以雙會兩邊，名通二論；論各有據，名為二文，故曰也。

限依一月不得過法者，以其受日是開，今不可更閏月，以開不重開故也。

由是開奢法者，奢由侈也。六、明五利之法。其開文，上行之人不受，次下之輩依行。今明五月之利已是開奢，何得更攝閏月？故十誦云：問：受功德衣已，官作閏月者，隨安居日數取滿，則不得攝閏也。古來諸師皆不許攝閏，唯願律師解許。五事賞勞得含閏月，五月二日以後結者，由欠一日至八月一日方得滿也。上來三段不同總釋。初、安居緣竟。

何者？經勞房主者，住自選擇也。若新作房開十二年住，若料理故房六年與住，若權時修理開一時住一時者四月日也。若有餘徒上座更有人來，名初一遍分，為受用故與，亦為治事故與。後更分者等，專為料理故與。故多開客比丘住處者，恐後更有人來名為客，故留待客也。現集者，不名客也。隨力修治者，以其破壞補令好也。

僧食上下平等者，此問意，食則平等行之，不論上下，今房舍何故許上座選耶？問意如此，下答意云：食可均融使平，房則不爾，既有好惡，不可改轉使均，故先饒上座也。又有師答云：食則體現交盡，不問老少，事須均傳，房則不爾，體非可壞，老人令得於好者，少年不死，還作老人，後得好者，少年不死，還作老人，後得好房，故亦成均也。兼復美好不同者，或上座欲得近食處、近佛堂處，則不計房之好惡，任上座意，意所好者，任情給與。言限日非促者，濟云：一夏九旬，時既是長，故曰非促。故隨取便，任上座意也。

現前等分通有一分等者，此明現前隨人數平等分之也。言投䇿者，籌也。濟云：只是擲籌探鉤而取也。

具通二與者，為治事與，為受用與，故云二與。

不得分眾集處者，謂眾僧常集其處平章眾務，如講堂等是也。若有別房好窟等者，謂有施主於僧地上或蘭若處作別房供養眾僧，非是僧家常住之房。以僧處房三時須分，可得題名字耶？言坐夏訖滅名去者，恐多人來故須題名，令其見者斷望。今夏既了若不滅名者，恐明年有餘人欲來，謂言此房已有云護，猶不敢用，故制夏訖滅名而去也。然西國多於其巖門上作手印或指印，以將半塗墨印之。上釋第二分房法竟。

初、對首。此通諸界者，謂作法、自然。自然有六，作法有三，如前說也。

大德一心念等者，就對首正加法中，文分段故。羯磨疏云：初、大德一心念者，告所依人，證無餘想也。二、我某甲者，簡非他也。三、依某伽藍者，定所標處，隨現言之，不得雙述也。四、言前者，簡異中後居也。世云：若五月十五日月正圓滿時，西國始結夏坐，漢地安居已滿一月。至八月十五日西國自恣時，漢時已受迦絺那衣一月也。善見論中亦以六月十六日為後安居。准此，時節、中邊、寒暑、早晚，故有前却不同。此方神州曆有三代，漢初猶以十月為歲暮也。余參傳譯，親問來人，鐵門關外覩貨羅國，用十二月十六日為坐初也。准此，經中乃坐春初，隨時㳂革，豈越規猷？修道為先，餘避譏耳。五、明三月者，通餘一月為開制也。六、言夏者，為除春冬，則四月十六日屬春，八月十六日分屬冬也。七、安居者，簡遊行故。八、房舍破修治者，料理資緣也。所以三說者，表無錯謬也。

料理修治隨事有無者，立謂依巖依聚等，則無料理等事。言不同昔愚皇帝者，昔人云：依南閻浮提大唐國某州某縣鄉里聚落等，今不同之。

一、謂誦戒至三十等者，此文列五種律師，是從微至著也。劣者稱第一，優者在後明也。春冬依前四種律師，應是新受具人。依此律師，濟云：時人相調弄，汝是好人，第一律師慎勿歡喜也。夏中多緣，須善通塞者，立明夏中多人共住，疑事亦多，疑重疑輕。又急有生善滅惡等緣，受日出界，事須諮問，故制依。第五、廣解二部律者，二部者，應是僧尼律也。問：夏中不依，持律人提；春冬不依，但吉。等是不依，何以罪有輕重？答：夏中事多，不依過亦多，故制提罪；春冬過少，但得吉罪。羯磨疏：問云：文制依持律者，方隅持少，自身他依，復須依不？有人言：不須也。今解須依，如五分法身成，方離依止之類。今雖無人，而有誠教，細尋取悟，如律五答。五答者，即五種律師也。

律有名無法者，謂增三文中雖明三種安居，仍無中安居之法，故曰有名無法。通用後安之法者，但改後為中也。三忘成者，立云：且如直歲綱維比丘，四月十六日或從州縣及向莊撿挍者，還寺欲安居，至寺疲極即臥。忘結者，開忘成以為安居故來也。

四、明及界與園者，立明界，謂攝僧大界，是伽藍給孤獨園，是其證也。又菴婆女捨園為寺，即維摩經菴羅樹園也。明有人為安居故來，纔入一脚，明相即出，不知成不？佛言：為安居故來開成。又有人兩足入界，未得加法，明相即出，不知成不？前人既一足入園，人明相即出，以忩切故，不得加法，故開成安。我既兩足入界，容預得結，未結明出，應非前夏。佛言：為安居故來開成前安。園既如此，對界亦然。礪云：先是兩脚入，次是一脚，以轉成忩切故開。礪問：雙脚入界成安居，雙脚俱出是破，此義可爾。既一脚出界是破，以不解言為利益故，一又開成，一出非破。若爾，如入淨地，亦應一出免宿，一入是觸不？答：觸唯雙入方犯，出但一出免宿，亦為益故，成易破難。又如受捨，亦蓋行者受難捨易，謂受戒法生善事大，制緣則多，捨戒背善故開，隨人一說也。受

四分律鈔批卷第五末

第六本四分律鈔批卷第六本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

安居䇿修篇第十一

於第三作法不同門中分二：一者設教對緣、二者用法分齊，兩段不同。其第一設教對緣門義，已如上釋竟。

自此已下，第二、明用法分齊。上四安法約時通三位者，礪云：約時有三節，即前、中、後也。約法有四，開制不同故有此四，謂對首、心念是制，忘成及界是開，時便隔礙橫局謂三時各不相通。法者竪通二三，謂對首等四法通於前後二時，或亦通於中安即是三時，故曰二三也。約處通二界者，即作法、自然也。今約此時、處、人、法分別多種安居也。初有二種安居，即前、後也。或為三種安居，即前、中、後也。或為四種安居，謂前、後各有對首、心念也。或為七種，即對首、心念、忘成及界與園各有一足、雙足，合前成七也。或為十四種，即前安居具有上之七法，後安居亦具上七法成十四。或為十六者，即前、後二時各有七法，唯中安居但開對首、心念二法合成十六。或為二十一者，即上七法通三時成二十一。或為四十二者，一時中具七種，三時成二十一，更通作法、自然二界為四十二也。或為六十者，對首、心念二法通三時為六也，更通二界為十二也，更通五眾成六十也。或為一百者，忘成及界與園有五法，除對首、心念二法，將此五法通前後二時為十，通二界為二十，通五眾為一百法也。或為一百二十者，對首、心念、忘成及界為四，通二界為八法，更通三時為二十四，通五眾則二五一十成一百，復五人四，四五二十應是一百二十。或為一百六十者，前安有七法，謂對首、心念、忘成及界與園、一足、二足等七也。後安亦七，二七成十四，中安唯開對首、心念也。三時成十六法，通二界為三十二，通五眾成一百六十。或為二百一十者，謂三時各有七法成二十一，通二界為四十二，通五眾為二百一十也。立謂雖有多種不同，今取十六種安居，將為分明可用也。十誦佛制五眾安居，四分亦爾者，礪同。佛既制五眾安居，具戒有數歲，下三眾不數歲者何？答：以大戒有師徒、位別、依止、分齊、教誡、尼等，下三眾無此，故不數歲。故房舍揵度中下三眾等，以生年為次節也。以初二法容預作等者，謂對首、心念二法也。言故月一日結之者，深云：此對首、心念二法，從四月十六至五月十六日，中間有三十一日，用此二法故言月一日結也。後二曲開者，後二謂忘成及界，此二法是曲開，但前後二時開用，謂四月十六、五月十六開用忘成及界，中間二十九日不開忘成等，此古師義也。故疏云：有人不許中安居有忘成及界也。前之二法既聖教，可通三時忘成及界，此之五法作法開成，本無三說，故中安居所以不開也。恐不及前故損五利，恐不及後一夏虗坐，有斯兩意開於二，中間不開，如此約數則一百六十種，以前二法歷三時兩處及以五眾則六十，復以五法依前後二時則一百也。又有人言：忘成及界等五法但開後者，則唯一百一十法。又若三時並不開忘成五者，則六十法耳，如前已明也。言一百一十法者，謂前中二時各有對首、心念二法成四法也，通二界成八，通五眾成四十，後安有七法通二界為十四，通五眾為七十，配前四十為一百一十法也。並非聖言以意用也者，謂上二師所計無據也。和上云：鄧州有昭律師，作一百餘紙文書，癈中安居法也。上釋作法不同門竟。

已下，明第四、遇緣失不門也。本時婦者，疏云：斯梵難也。凡心染愛無始纏懷，今暫割削遇緣還起，故有境來知非是淨，或因斯緣容有犯重。說為難者，此是因中彰果也。若已犯者不名為難。言伏藏者，立明伏藏。何故說為命梵二難者？由此伏藏，若有主屬主、無主屬王，比丘此住見之生貪致犯大盜，斯曰梵難。復為官所投容喪五陰，斯名命難。問：無主之藏屬王，須達何為輙取？既是聖人，經生歷死得五不作戒，豈容行盜？答：地上屬王、地中無屬，給孤獨取者，謂是地中之藏耳。今文中所言者，應是有主之地地中伏藏也。有云：此伏藏者，正有非人守護，非人能誘調比丘令其作惡。故今文云：皆因人來誘調等也。律中時有比丘在一住處安居，時有鬼神語比丘言：此中有伏藏。比丘自念：在此安居必為梵行作留難。白佛，佛言：應去。礪云：婬女、伏藏等命、梵二難，何故聽移夏直去，不許受日者？以命、梵二難無定期限，故聽移夏。如下文為和僧故，亦是無有期限，佛聽直去。二者，鬼神、惡賊、毒虫、惡獸不得如意飲食等者，斯是命難也。律中但云即應以此事去，不言不得歲也。有師解云：既開無罪，用夏何為？如明了論中，有難隨意，但不得歲也。若依律中，二處安居，二處受衣，准知無夏。不得受衣得受，明知有夏也。又五分云：食麤不足，父母親戚苦樂等緣，我若住者，恐失道意，及梵命和僧，聽破安居，無有罪也。十誦命、梵者無罪，不言得夏。僧祇有二難者，接界通収，此應得夏直去，不得以無界攝也。毗尼母中，如文所開，大如四分前解所也。明了論中，安居有難者，住處多有愽易往還，見此生貪，致犯大重，即此為難。但破安居，亦不失夏，夏計行功，不虧法故。安居在處，出故名破。

準此結成等者，立云有難移夏至彼不更加法，但須勤覓處所得即依住，名為結成也。若得住處夏法隨身者，立謂既言移夏即是移法，故曰法隨身也。結成後去至及法等者，謂至彼住處自有法起名為結成，從此已後故言後去，若聞本處難靜亦不得返來。言須有緣及法者，既不得返來，今若有生善滅惡之緣，即作受日之法，故曰及法也。

五分食不足父母親戚苦樂等者，撿五分云：有一比丘安居鬼伏藏，作是念：此藏足我一生用，若久住此或能失意，而世尊不聽破安居，我當云何？以此白佛，佛言：聽以此因緣破安居無罪。若見國王尊貴，乃至父母親戚苦樂等，恐失道意，皆亦如是文直作此說。立云：父母有官王賊難，被人言訴，是名苦也。非比丘力能，如何若住？為比丘難，故須去也。樂者，謂親眷聚會、追送還往、飲酒等事、婚姻吉慶、受獲官職等，能誘比丘破戒還俗，故須去也。四分亦爾者，立謂四分，同上十誦。見論移夏，但言無罪，不言得歲。下文將受賞勞衣例知，准應得夏。住處多有愽易往還者，古人言：利動君子。今處多愽易，焉不動心？

摩夷云移夏不破等者，立云此名本母，一切諸論能生法相，論是義本故曰也。準此無夏不成。有受理應得夏者，立明證上移夏聽二處受衣，乃至自恣處取衣，明知成夏。以十誦律中破安居人不得衣分，今聽取分，明知夏非破也。

不得過三悔等者，立有二解：初言詺安居為坐夏也，謂一夏中不得過三度，忘不受日出界，即破夏也，若齊三未破。又解：忘不受日出界，至彼坐時不得過三度，憶不還也。後解不然，若言坐憶開三，忽若行憶復是開不？有何義意？坐開行閉，故知不爾。故今正解，乃是彼文詺安居為坐也，乃是一夏之中聽齊三忘也。撿彼論云：問：夏中忘不受七日法，一宿出行得坐不？齊憶即悔，得一坐中不得過三悔，過三悔不得歲。

因事出界，水陸道斷等難，不得返界，失歲不者。羯磨疏有此問，意云：若不受日，擬夜當來，當日出界，逢難經宿者。律中辨失，並約經宿。必有斯緣，無文開得。昔高齊十統，盛集明德，共評斯理，並懷慈濟，通僥倖故。立云高齊者，即北齊也。齊是國號，帝姓高也。崇敬三寶，別立十德，號為僧統，刊定佛法。曾評此事，判不失夏。既無佛教，終成人語，未可即依。必如其所言，亦須據勤隨。若勤覓方便，不得還者，依汝判得。若汎爾有難，因即不還，終歸破夏。

界外宿明相出得會夏不者，此問意，暫爾出界迴來至門邊，明相已出成夏不？

戒場及餘小界者，立明小界，謂在大界之中，有別小攝僧之界，如圍輪別住之例。若本依大界外伽藍者，立明此是界狹藍闊，本依藍安，後乃結界小於藍也。雖入中不破夏，由本依藍故。若依大界內伽藍等者，立明藍狹而界闊也。本依藍安，出門破夏。言小界亦爾者，有人云：小界還是戒場也。立謂是圍輪之界，本依此小界而安，後出小界之門，雖在大界內，亦破夏也。又解云：此句是反上句也。謂上既界大藍小，依藍結夏，出藍即破。今是界小藍大，依界結夏，出界即破，故云小界亦爾，應言界小亦爾。若根本通依大界，不知二界相別等者，立謂此明不論大界及戒場，但要心依如藍大界內而坐，不知戒場及中間小界處所分齊，故通往彼此，不破夏並所要之地。故勝云：不知二界相別者，謂大界安居，不知界內有戒場，通依界結，戒場及界來往行處不失。立又一解：此句正是料簡前藍大界小、界大藍小之文，謂本依大界與藍，不知藍與界分齊，後往彼此，但使不出本所要之處，皆不破夏。言隨本行處不失者，立明若本依小藍，今則出藍，雖在界內是一失；若本心依界不依藍，今出界，雖在藍內又是一失。上是藍小界大，下是界小藍大。此言但是結前文意也。又解云：若本依界安居，出界則失；若本依房，出房又是一失。將此一解稍好。並緩依法界、急隨房處者，立明如祇為難結三由旬，若依此界則緩，若依房則急，以房狹小故，護夏是難曰急。界謂作法之界，廣狹由僧，護夏不難曰緩。

當白檀越求移者，謂檀越四事供給於身有益，在恩既重故去時須白破僧和僧。律開去者，明此界眾僧因我故破，或彼界僧諍須我往滅，隨有此緣俱聽直去，到下文更明。

上釋有難移夏義竟。下明得法有緣不來義也。為父母兄弟本二私通至意留等者，立明當時或緣父母等病患生善滅惡等，受日而來限滿欲還，至意留住不為餘事，但信樂比丘留之供養滅惡生善，云師若去者我當即死，或能邪見退失道心，若此相邀聖開且住不名破夏，若汎然留住住則破夏。虎狼諸難同前得成者，同上父母至意留之得成夏也。今雖有難要勤覓還計，如不得還非情過故，由本有法故得夏也。汎然聞難雖復道斷，猶有餘道得去不去，破夏須知。

準即破夏者，佛遣和了當日即歸，停住輕慢佛教，故得破夏之罪。上釋第四、遇緣成不義竟。已下第五、明迦提利法也。

廣如自恣。後法者立，謂到下迦絺那衣法中廣解。

人解。有言破夏者，此謂古師執意云：界本是所依，人為能依。所依之界既失，能依之人夏亦破也。此妄引聖言等者，此言斥古師也。南山師意云：汝道佛令安居竟解界者，非謂夏竟要制解界，本為異界同受功德衣，故令夏竟解結共受，非本為夏進否。汝判夏未竟，解夏亦隨破者，是妄引聖文耳。古師引律文云：安居竟應作四事，謂解界、結界。自恣受功德衣，既令夏竟而作，今夏未竟而作，故知破夏也。鈔主難意：將自恣來例律。自恣文中云：後安居人夏雖未竟，可從前安居人自恣，住待日足，律令夏竟，方作四事。後安未滿，即非夏竟。如何自恣不判破夏？自恣既非破夏，解界亦不合破夏也。言廣文十誦者，彼律第五十三云：問曰：諸比丘安居竟，眾多僧坊共結一界，受迦絺那衣。受已，捨是大界，是諸比丘皆名受迦絺那衣不？答：一切比丘皆得受之。文兼二會，須兩相通者，立云：取自恣、解界二文相會，以通疑執也。此明安居未竟，自恣既不破夏；安居未竟，解界亦不破夏。須將自恣不破夏之文，以會通解界不破夏之文也。故知自恣與解界二文，俱非破夏，故曰二會也。有人云：文兼二會者，謂夏未竟，自恣有破有不破，解界亦有破不破。自恣竟即出界是破，若住待日足即不破。解界亦爾，謂夏未竟，解界若出本所依處則破，若不出所依處則不破。既俱有破不破，故曰二會。此解弱礪羯磨疏云：自然界中安居中結作法，即破安居。又云：若爾，先在自然界攝衣，忽結衣界，亦應失衣。答：不類，以本受衣不假自然衣界故。今雖結不失受法，謂其安居無成局界，以雙隻入界亦成安居云云。無作法中安居亦爾。復有古師云：本依界故成安居，若解本界便失夏也。以失所依，即日雖結亦不成就。故文云：安居竟應解，未竟而解故。非也。又問云：在處成安居，出經宿破，何以解界即日便破？答：出界外者，所依界在，要經宿破。今解本界，失本所依，是以不待宿也。復有人云：夏中雖解，但不出界，不破安也。將攝衣界以破前師之執。破云：如在攝衣界中，護衣緣故須解，亦應失本所依，即日明離。然未經宿不說離衣，夏亦同爾，何得即破？

若夏內解界，今言無妨等者，疏云：本依自然結夏尚成，由人結作法牢強，於中何得云破？以不離界故。然立心行者，行護從急，若後結遠於自然，但依自然分齊，既無難緣不可從開。若結狹本，有說依新，意以依處安居隨本自然為定，由本作法意在羯磨，安居隨處不要加結。有人言：隨後作法是聖教本，如依自然護衣，後結作法既失前界，亦隨廣護也。但結結夏情限不同，故須分別者，立明此猶料簡上文，謂安居不必盡依大界，或藍或房或山巖石窟隨處而坐，豈唯獨依作法界耶？故知今解法界定非破夏。無難依本處，有難準僧祇等者，結寬本為避難，有難可得從寬，今若無難不得出本分齊。言有難準僧祇等者，彼文云：夏中前結安居已，忽有難起，王賊破戒虫小灑不得，欲至餘處三由旬內，若彼坊寺有比丘者，若呼來出界已，白二羯磨結之，復欲就餘處者，當捨已更結，如是捨後結前隨適意處，若卒難至即聽直去，明知有難得三由旬開之。若狹還依本等者，立謂狹稱可伽藍而結也。若本於自然藍中結，夏後若結作法稱藍而結者，唯得依本而坐。言若寬同前二緣者，立明同上祇中有難無難兩緣也。若有難得越本分齊至三由旬，若無難唯得依本處也。上來五段不同，並釋第一安居䇿修義竟。

二、明受日者，上既安居是制住法，今此受日是開去法，對住有去，對制有開，故次明也。礪云：然受日法，若作法時限諸部差別，七日一法應通諸部羯磨受法，五分一同此律，十祇二律羯磨少別，祇有事說，十律有三十九夜，無半月法也。

妄自誑心至可悲之甚等者。立明非緣稱緣，此是誑心；對他而受，亦誑前境。言虗損信施可悲者。立明如有施主施安居人，或施十夏衣物藥食。今比丘受日不成，在夏已破，不名安居。妄受他施，或數為歲，云我十夏妄得利養，名虗損也。如下善見論云：自長己夏，受施犯重。即是其義。今受日不成，妄計為夏受利是也。

從五眾受者，立謂佛制五眾安居，各自相對受日，非謂比丘對下四眾也。羯磨疏云：計互作非所足，何得從受？此立法通文，如五眾安居，例此各從所位也。又云：十誦今從四眾，豈是正教？文非可用。有人云：但告四眾，知我行往，何如不告？故猶勝也。今解不然，立法須定，安有比丘對尼為證？義即敗也。若欲通消，但得心念，必欲令和，口告處所，終不以此為受日法。礪云：下三眾雖制安居，若有緣出界，無受日法，以不數歲故不論。受日法去，亦須白

不同古師唯七日後方羯磨等者，立謂昔人云：前受七日用竟，以受十五日，後受一月，一夏之中不得過此三法。今不同之。礪云：昔人言：要先七日，次十五日，後一月日，如此次第。若已受十五日，不得更受七日，以長攝短故。如功德衣，五月即攝迦提。又月望衣，開収十日等。今解不爾，如功德衣就時定故。又俱五利一月衣者，取衣為准，俱開一長，更無緣故。是以此二即為定開，以長収短。今此受日約緣事別，緣既長短先後不定，寧得定令先短後長？故今正解，受日三品逐緣長短前後所須，若有長緣先羯磨受，或先短緣先受七日，三品緣事各先各後。若爾，何故文言受過七日法？答：此謂前事不及七日還者，事過故。又復羯磨法過故過，非謂已受七日竟名過七日也。更問：何以不言過十五日者？答：此半月、一月二法對七日，並具二過故事過、法過。若十五日、一月日相望，但有事過，無有法過，故不言過十五日也。宣一同受一月法時，何不言過半月者？答：七日別人，餘皆眾法。但云過七日，明知餘二俱白二也。同是眾法，故不說分也。又問：今受半月、一月法者，若值小月，如何數之？答：依律文也。半月加法依十五日，則不問大小，數日還返，如十誦中三十九夜也。若受一月，則依大小，不可數日，如律云住三月等，小攝在其內也。

四、明相攝者，看羯磨疏。此一門義，並述古師之非，云有相攝。謂若受七日用竟，方聽羯磨受日；若受七日用未盡，或未用，若更羯磨受日，前七日法則謝；若前羯磨受日用未盡，後不得受七日，以羯磨法強在，故七日法不起也。且述彼師立義如此。今次消文。律云不及七日，還聽受十五日等者，是古師執律文也。謂若前羯磨受日用盡，方得受七日法也。以一身中無二法現，故云不及即日，還聽受七日也。又不及七日，還用羯磨法。然今七日未盡，何得已羯磨受？明知相攝。鈔主解言：不無此理也。但本是一緣，不得有長、短二法，可如前判。今前、後別緣，各依受日，前法被事，事未是息，何得失法？如為患事，須服蘇、油；兩緣未差，口法隨在。律列受法，三品不同，並約眾緣，不可隨受。故不及即日，例用七日収。明知以法收緣，依緣法則隨有也。此上是羯磨疏破如此也。

若前羯磨用盡，方得受七日者，亦是上古師一家意也。鈔：主恐濫一緣，二法同用，故下云三十七日不許通用。疏中明法不失約，日滿要至界宿也。言比多有之，謂受一月不足等者，鈔：主通古師義也。謂汝言不得一身二法者，謂於一緣上不得二法相怙，滿三十七日用也。必是異緣，何為不得也？

善見：自長己夏受施犯重者，立謂有人將物施僧，問覓十夏人，此比丘實有九夏，而言十夏得物犯重。

治生造佛不應禮，廣如後文者，立如隨相中，盜戒明立解錯也，自疑是販賣戒中明也。

準此，若為大寺諸處緣者，立明上所列佛法等緣，皆是為己身耳。今準為寺僧家佛法等緣受日，日出界外理得無疑。問：今時為寺家向列縣言訴，得受日往不？答：案四分中，波斯匿王邊國人民反叛，王自領軍往征討。王先所有供養佛及僧衣被飲食所須之物，有不信樂大臣便奪不與。諸比丘欲往白王，自念路遠不及即日還。佛言：有如是事聽受日去。又波斯匿王往征，有不信樂大臣嫉妬惡心，欲鑿祇洹通渠。比丘欲往白王，念路遠不及即日還。佛聽受七日去。今準此文，故知為僧事相訴得受日也。及自經營佛像等者，非謂僧家造像，亦非為俗人造，但為自身求福故造。若非法亦不得受日，由為利故。

布施聽去者，立謂俗人欲作僧得施，不閑方法請比丘指示，亦云欲施比丘物受日來取也。十誦問為誰受七夜者，謂彼律中優波離問也。為七眾與福受日等者，謂七眾為請主也。下文列二百四十二緣，並是此緣皆七日緣也。言遣使不遣使者，謂前人遣使不遣使俱得去也。此是十誦文，四分則不爾，要遣使喚方得受日故也。若中路聞死者，立謂受日本為往彼看病，既聞彼死緣謝却還。曰反戒者，謂前人反戒邪見生，故不須往。又解：由聞彼死却還曰反界也。難起者，謂路逢八難須退還也。

父母大臣不問信樂不信樂者，謂父母恩重生育陰身，大臣力勢能作損益，雖無信樂往化使信，若先信樂故宜須往。

如上安居命難中說者，勝云：但此衣鉢藥艸是命難，准梵行難亦開，亦可指前二者鬼神惡獸等，及不得隨意飲食等，必為我命作留難。佛言聽去文也。准過知足戒等者，立謂如三十中失三衣戒，失三唯得受兩，失兩得受二，若過取名不知足。言知足者，礪解有二：一、在家人知足；二、出家人知足。言在家知足者，謂白衣為失故施、失三與三，隨他白衣元施之心，即此知足慎在家人，故曰在家人知足。言出家人知足者，失三受二、失二受一是也。今引此文明失三衣尚得受兩，何況長衣豐厚那不？且死三衣方更乞求，故不聽受日也。言捨制取聽者，畜長是聽、三衣是制，今闕三衣而多畜長者是也。

四分中有同界安居因我故鬪等者，立明此界之僧因我在此故鬪，又或彼界之僧有鬪須我和滅，佛聽直去不須受日。由前僧諍不可計量威之時限，今則義約而受不失道理，故下文云約緣而受不傷大理是也。此下破僧和僧，律中有八句分為二段，律文具列二段。前一段有四句，明此界僧由我故破、為和故去，此移夏至彼不須却來。言四句者，一見破、二聞破，以見聞位別各有僧尼故合成四。後一段中異界僧破亦有四句，一欲破、二者已破，各對僧尼合成四句，謂前二句聞異界僧尼欲破，後二句聞已破須我和滅，此則亦聽直去至彼，中前和了可中後即還，若暮訖旦還，若停不還經宿破夏，以其本處元非有難，為是不同前段移夏彼成故。祇律若二難并前段和僧，從初去日即須勤覓安身處，勤勤覓處未得，隨所逕宿處不破夏，以非心慢故反此破夏，若得住處夏法彼成不得輙反，及出界有緣須得受日，如鈔云云。此上礪釋也。言約緣而受不傷大理者，立謂觀前諍人是何等人，若是我門徒子弟，則受我和滅不假多日，僧觀前緣而受者，不傷損大家道理也。

除餘因緣衣鉢藥艸等者，立明其人不得倚傍上五緣以為飲食，若專為飲食以倚傍上五緣者，不成受日。若別有因緣重病須藥等，即得受也。縱為而乞律結正罪等者，謂乞麥得吉羅，故律中比丘乞生種子吉羅。言曲命別情令他請召者，謂囑俗人令蠶熟，請貧道來乞綿等是也。此則能所俱非，乞綿尚犯捨墮，囑請理又不成。若父母餘人同十誦中者，此謂依十誦，不問父母信樂不信樂、使不遣使，但是力能反彼令信，及生善者皆得去也。餘人者，立云是大臣及師僧等也。

二、對事離合者，立謂有多緣事，各各受日，名為離。眾緣合受，一時牒緣入法，名為合也。言得合受日者，羯磨疏云：或張、王兩緣，各是七日，不可合用作羯，羯半月受也。以事是別人所行，止得前後受七日也。如是例諸，若俱三日滅，或復互可同七日，彼此兼用。或張是別緣，王是眾緣，法隨依受，亦不得合用。言如懺僧殘，多罪同法者，立明懺殘法中，若犯十罪，同時行覆等六夜者，名之為合也。今明受日亦爾，一時牒多緣共受，往彼而用，亦得也。

三、懸受等者，立謂緣現故，得懸受也。言虗搆成緣者，立謂事既未實，懸搆為緣，或云十日，或十五日、一月等也。搆者，架也。或倚傍昔言，彷像未實等者，立云如有俗人來言，應請比丘行道禮懺，亦未剋時，後持比丘忽自受日去，名未實也。言由事虗限濫，日數妄置者，立云見十誦受戒老師行事如此，若安居竟，便受七日置中，擬後有緣當用也。今不同此，由未有事，名事虗。未委事之長短，輙受七日者，是限監也。以預前受日，待有事來方用者，豈非妄置？又解：以倚傍昔言，即便受日，是事虗也。未知事之長短，是限監也。輙受七日，乃至半月等，是日數妄置也。

必有本緣何爽通用者，立謂如受七日為僧事出界，用三日竟廻來，本緣僧事猶在後更去，不須受日但用前日，有何爽也？十誦白餘殘夜用者，依撿十誦云：諸比丘受七夜到聚落，七夜未盡所作未竟來還，比丘不知云何？白佛，佛言：受餘殘夜用，我受七夜法二夜已過，餘若干夜受彼出界。律文如此立云：要是本緣未謝，今去還為本緣故也。言非謂異事等者，此言對古師故來，古師即首疏云：既有受法屬己，但是事如法互用無損。今冥破此師，故曰非謂等也。

不是前緣三寶及他雜緣等者，立謂前為張家三寶事，後為是王家三寶事也。言及他雜緣者，立謂布施懺悔生善滅惡等也。

若一家通緣准理應得者，立謂此明元來受日，為張家說法并懺罪及施等，若元本知有此眾多事，受日來故得通共用也。彌是生善者，上問意云：此界僧受日往彼界，為彼三寶等事，及為他病患受日，為往東西求藥等，為得以不？謂此是正緣，聖教開許，故云彌善也。

律制二請者，即僧次、別請，俱得受日。若准律文，又開別請；若准諸經，不許別請，以奪十方僧利犯盜故。

僧次應得別請不合等者，此謂元本是僧次請，今受他捨，則得受日往，由施主無簡別故。若元是別請，今捨與我，不得受日，由施主無心故也。

昔解一夏之中開於三法者，立云：古來諸師云：前受七日，次半月，後一月，過此不得。今則不然，但使前緣若如法，皆得受也。礪律師亦破古師之執云：昔人言：要先七日，次十五日，次一月等。如此次第，若已受十五日，不得更受七日，以長攝短故，如前已辨云云。

言廣有徵難，如疏述者，羯磨疏云：有人言：安居立行，修道為宗，緩急開三，以濟時要，何得重受？無此理也。故十誦中：為破僧故，聽受一七夜，不得二七夜，乃至受三十九夜已，破安居去。此明文矣。有人云：修道務急，何必制住？必有緣來，隨意開得。今以義通，并以文證。初解通者，如前檀越召受七日，後有三寶，要須經營，何得不開？明知亦得。若爾，何故十誦但聽初七？今解初制，不可恠也。或可一事上不重二七，豈制異事不許受耶？望法似重，望事、望緣前後不異，何得重也？不如為父母得重也。又如為父母受日，往彼限滿，留連尚開，檀越今更受往，即不許者，何如彼住，不受便得？若言留住限滿得夏，是難故開。父母令我更返受日，乃至三寶經營未了，來受重往，不往大損，何得不開？又如官事須二、三日，曾受七日，何能不去？等爾直去，寧勝加受？夏制本意，無事遊行，今大緣來，依法受往，非專檀去，何得獨制？律中不及即日聽受七日，此是通文不專一事，豈非重也？如緣故列，父母兄姉並開赴彼，兄已前請父後復召，豈不開之？律中但云：佛未聽我如是事去。因以白佛，佛言：隨聽。如四分中，一夏受日開十八緣，或更有者十九亦得。如非時入聚佛制囑往，豈可前開後者不許？若爾十誦何通？答：彼不許二七夜者，謂一時不得雙牒二七夜故，不妨前後去者亦得也。律中列二十餘緣者，立明並是七日緣，由事未現佛未聽去，不言不得重去也。信樂父母則有四重者，立謂父信母不信一也，母信父不信二也，父母俱信三也，父母俱不信四也，四句皆得受日往也。若看律文不然，謂爾時有信樂大臣請比丘：大德來，我欲見。比丘自念：被處遠不及即日還，佛未聽我如是事去。白佛，佛言：自今已去聽有如是受七日去，若有益無益及七日還。二有不信樂大臣亦爾，三有不信父母亦爾，四有信樂父母請亦爾。

五分若有請無請乃至聽受七日者，立謂五分與四分還別，四分要是有請方得去也。

十請律中列多七夜者，立謂十誦中憂波離白佛：為誰受七夜？佛言：為七眾與福故受。即列為憂婆塞列二十二緣，為憂婆夷列二十二緣，為沙彌亦列二十二緣，為沙彌尼亦列二十二緣，為式叉列二十二緣，為學悔則列二十三緣，為學悔尼列二十三緣，為比丘列二十三緣，為尼列二十三緣，合二百四十二緣，並是七夜事。若如法，皆聽去。若准和僧，似一事上不許重者，撿十誦云：時有異界僧諍起，彼知不滅，便遣使往近住處僧所，請來斷是事，即應往斷。若僧先安居，應受七夜去。若七夜盡，應受三十九夜去。若三十九夜去，若三十九夜盡，應破安居，來集一處，受是事，斷如法，如毗尼，如佛教斷。鈔意云：此由和滅，事是難知，故開破夏，非謂不許重受也。觀十誦律意，似如一事上不開重受，文復不了。若於異事上定知得重，義如蘇油，為病異故，雖同是七日，得加法並服也。然古師執一夏開三法受日者，正據此十誦文也。賓云：古師浪引十誦證此，蓋部別宗殊，未須通會也。且如僧祇事訖十誦三十九夜，與此四分全乖，何須引彼和僧？此開重受，故今正解。但有緣來，重受何爽？然彼有不請之文寬於四分者，十誦遣使、不遣使俱得受日，往四分遣使方得，故曰也。言文非明了，理須通明者，謂十誦和僧似一事上不開重受，此則急於四分也。又有不請之文復寬於四分也。今則通會二文，以十誦雖不許重受，文不明了，復有不請之文前寬。既二文互有寬急，今則通明重受無失。

明了論中得受。疏解云等者，立謂上來昔人不許重受七日，謂前七日，次半月，次一月。今則不然。了論疏中有其九句，皆是重受。撿了疏云：論偈曰：七日有難隨意行善解三種九品類。釋云：如安居時，由三義故出界行：一、有因緣請七日出界，二、有難事起出界，三、有因緣隨意出界。此三各有三，故成九品類。言九品者，三三分之。初三者，一、有事先成七日緣，後更成七日緣；二、有事先成七日緣，後成有難緣；三、有事先成七日緣，後成隨意緣。第二三句者，一、有事先成有難緣，後成有難緣；二、有事先成有難緣，後成七日緣；三、有事先成有難緣，後成隨意緣。第三三句者，一、有事先成隨意緣，後成隨意緣；二、有事先成隨意緣，後成七日緣；三、有事先成隨意緣，後成有難緣。且列句如此，今約疏一一解釋。言初句先成七日，後成七日者，初受七日出界，為父母、親戚、和上、闍梨、同學、善友等病，及受施和僧等。至第七日，須還本界。至第八日，若更有如上緣者，更得受七日往。若先請七日出界已，用三日，前緣若謝，應還本處。別有餘緣，但得用後三宿出界外。此後三宿皆成，由此七日皆出宿故。謂先請七日出界，用三宿事即竟，後更有因緣，止得用餘三宿，不得更別受七日宿用。後三宿盡，須還本界，宿後方得更請七日，由七日有定量故。二、先七日，後有難者，先有因緣，受七日出界事竟，應還本處。其本處有水、火等八難事起，仍往餘處住者是也。三、先七日，後隨意者，先受七日出界事竟，應還安居處。其安居處無好善友，或喧動妨修定慧，或無好藥食，四大羸損。為此因緣，仍往有善知識等處住，名隨意行是也。雖有此因緣，開隨意去，經一宿即破安居。由有因緣，故不得罪。若無此緣，隨意行破安居，得吉羅。雖破安居，不失夏。夏計日月，不論安居、不安居。四、先成有難，後成有難者，先為有賊難出界，未經宿，賊於此日即去，比丘應即還來。更聞有火難起，仍往餘處住是也。所以須就未經宿論之者，若經宿已破安居，不須復論。此人後去悉爾。五、先有難，後七日者，先有難事出界，難靜即還本處。有檀越請因緣，仍請七日往者是也。此難緣還約當日，聞靜即返經宿，更不須言。六、先有難，後隨意者，先為難事出界，後為無善友，即等往好善友處是也。七、先隨意，後隨意者，先為無善知識等隨意出界，未經宿，聞有善知識本處，即應還本處。又為喧動因緣，仍往餘處住是也。八、先隨意，後七日者，先為無好善友因緣出界，後聞有善知識來本處，即還本處。仍有檀越請緣，即受七日出界是也。九、先隨意，後有難者，先為無善知識因緣出界，後聞有善知識來安居處，即還本安居處。其處忽有難起，即往餘處住是也。今鈔唯引初一句，意取重受義也。其真諦三藏者，記云：優禪尼國人，陳、梁二代至此方譯經、論三十四部，合一百四十一卷。然真諦或鋪坐具，跏趺水上，若乘舟而濟岸；或以荷藉水，案而度之。如斯神異，其例甚多。賓云：其人愽識，古今無比，遍達三藏大、小乘經、論，解十八部律。唐三藏唯伏此一人。發自西城，遠來遊化。初達楊都，值候景作亂，梁主被困餓死。即至陳朝，陳主深相敬重，請以翻譯。始翻唯識論，名無塵論。時有天子門師烏瓊𡟑白瓊之，乃奏稱所翻無塵論於國不詳。陳主遂斥，即還西國。行至廣州，汎舶西遊，道遇風起，吹船轉還。至廣州，其刺史歐陽顗請就宅供養。欲令翻譯，先請示神變：弟子甞聞羅什吞針，願師示少道術。答曰：甚易耳，針小易吞。乃索钁頭，得一車許，就而吞之。須臾，於宅西園中積以為聚。顗乃驚異，拜首稱善。三藏報曰：此之小術，未足為難。西方大人耻之不作，乃請翻譯。攝大乘論、部執論、了論等，各有疏也云云。通壅三千佛化者，謂佛化周三千世界也。論云：一四天下有一須彌山，一四大海水，一䥫圍山，遶一日一月，名一世界。以此為數，數至千，是小千世界；復從此數，數至千，是中千世界；又從此數，數至千，是大千世界。一佛出世，道王其中也。

夏末一日在，亦作七日法者，此且約七日緣故也。若有一月、半月緣，並須隨此緣而受也。故礪云：縱無三品日在，但有三品緣，須依緣而受也。三品者，謂七日、半月、一月也。夏唯一、二在，忽有緣來，或七日、半月、一月，皆隨此三緣而受日也。若路近得還，由緣經宿等者，立謂雖去此安居處三、五里，當日得返界，以由檀越請召之緣，亦開須受七日，不必要是路遠名為不及，即日還方開受日去也。

但令緣至三法等者。古師濫云：七日、半月、一月，此三法受日開尼得用。但使有緣，應此三法皆得受之。便引難云：至如僧家百一羯磨，皆對僧開，尼並無文。今僧尼通用，豈獨受日羯磨頓便不許？今不同之，云未見祇律明斷也。高云：計理用僧，百一羯磨皆通尼行，何獨受日頓不許用？理令通尼，不須引祇證。祇是事訖羯磨，望我四分大僧亦不得依，何局尼也？故今立義，尼用四分半月、一月法，理亦無失也。言四分無文僧祇明斷者，謂四分中無文明尼得羯磨受日及與不得，但祇律中尼無羯磨受日法，此明證也。

亦濟別緣者，謂但受七日，亦濟於前佛法僧事病患等，是別緣也。

八、事訖等者，羯磨疏中有人言：事訖不來，不破夏，如七日藥。與類同狂，病差不失等例。故礪疏云：若受日出界，事訖須還，不還得小罪。未即破夏，以有法故。如與欲事訖不來之類，即須作來之方便。或有諸難，不來無過。鈔：主破云：如欲法羯磨不牒事，今受日法牒事，加之事謝法失，亦如藥法，病止無用。又不同狂解須乞，故何以浪引也？立釋云：礪意：狂差不來，不名別眾。說欲已後，事了不來，亦不別眾。難云：狂差須乞解，以今未解，得法在身，故非別眾。言說欲者，本不牒欲之緣入羯磨法，故緣謝法在。今受日則牒緣入法，故緣謝法亡。言所牒緣謝亦無施者，謂受日羯磨牒前請喚等緣，今緣既謝，則羯磨之法亦癈，故曰無施也。十誦明文不許往等者，勝云：前引十誦遣使、不遣使，俱得受之。若中聞死、返界等，不應去也。言僧祇意亦同之者，前引祇云和僧不得迂迴至彼中，前和了，中後即歸，若停住失夏是也。上來多段不同，總是釋第二、對緣進否門義竟。

從此已下正明第三加法。法即三種不同，今即是初十誦。五種人謂獨住等者，一獨住，二蘭若，三遠行，四長病，五飢時依親里住。此五種人獨人獨住，聖開受日。若也有人不待，作法不成，違教得罪。

若有沙彌等者，以非同法，只得口告也。

相傳准羯磨白文者，立謂諸部無受七日文，但有其事，今則依眾法受日羯磨中白文而用也。故上序中十門云或就理有而成事，即此義也。雖諸部無文，然理合有也。

若無法謝不同七日藥者，此明前緣，若癈羯磨法則謝也。其緣若在法則未失，但受日竟要從物用日數之。藥則不爾，伽法已後不問服與不服，數過七日其法則失，由病七日一轉故。受日未用法不謝者，由緣在故。從若爾下是更難。難云：病轉藥則失，病住藥應在。

服之七日，堅病得消者，此明病至七日則轉，故不須更服。若至七日，病設不轉，服復無益，以藥勢分齊七日，故就能立法，故限七日。

不同十誦七夜等者，彼雖七夜，然與四分七日不殊，亦須第七夜，明相前及界，故知還是六夜耳。此立釋也。賓云：彼律七夜，論日則八日也。言僧祇事訖者，謂不論一月、半月，但隨前緣長短，了日即還，名為事訖羯磨也。案彼律等二十七云：若事月，若一月，若二月，白乃至自恣，緣自恣應還，不還者越。若有難於彼自恣，無罪。四分受日有三法，五分同之。十誦二法，謂七夜、三十九夜也。上明對首法竟。

三、明眾法所為之緣，同前通用者，立明上對首中，有得一時牒多緣而受，通得隨用。今羯磨亦然，言得通牒多緣而受也。礪云：然異界僧得足，此界僧羯磨受日不同處分，義局當界僧也。不同存單人者，立謂古師一夏得三法受日，名為存單，如前已辨。遂引七日令長者，謂十誦家師所執，唯開三法，差此不成，要前七日、次半月、次一月等，不得重受。有人曾前受七日竟，後更有七日緣來，則作半月之法。又復忽曾用半月法竟，更有半月及七日緣來，則作一月之法。故言引之令長，非謂引緣令得長，但自引法長也。

今加法有四不同：二家羯磨文相少見等者，第一曹魏時曇諦所出羯磨本，第二姚秦時覺明律師所出，此二家本今時並闕不見行，故言少見。意云：鈔主曾一文度見本，希更不見，故言少見。第三高齊光統律師所出，第四即并部願律師所出也。上四師中立云：第三光師所出增加乞辭，謂受日既是恒情，作事故須乞詞，諸羯磨中若順情者皆有乞詞故也。今則不然，律既不安不可輙加，是以文言不如白法作，白謂斯人也。羯磨疏中對此大有料簡，云初人加乞，羯磨不牒恐成增法，此古羯磨即第一師也。第二人雖差乞詞，准乞覆藏中兩遍牒事，時到己前增加乞詞，忍聽已後略事而作，羯磨亦爾，此光師集魏世盛行也。第三師但准六夜，乞法牒緣，誦事並盡，以律文云不如白法作故。今若增減，並不成也。凡斯三集，文局義通，有人定判依受破夏礪判也。鈔家今解不然，但順教故，增乞减乞，各有所憑。羯磨大途，規猷在故，依受不失。近世諸師，不加乞詞，准律直誦，以律制斷，加乞是增，不敢輙用。問：凡受日法，為防破夏，夏是私緣，若不乞求，何容妄與？故乞是也。答：凡情所信，憑教為言，律既缺文，不可妄著。不同杖囊，加乞是法，以彼白中銜乞作故，翻傳漏文，非是不合。私云杖囊，律無乞文，是翻傳之家漏也。統通諸部律，枝囊皆是須乞，故非輙加。受日不爾，三律無文令乞也。第四師依律文不加乞詞，礪師亦爾，不許加乞也。

言心可隨其綱網者，立謂不著乞詞，但須上座告僧言：今時盛熱，乃知徒眾疲極。今彼比丘既有某事從僧受日，可為齊心共秉聖教。故曰隨其綱網也。言順教誦受之者，謂依律文之教不內乞詞，依教直爾誦羯磨也。

而羯磨大宗無失者，立明先律雖內乞詞，但是牒緣事第二、第三句中，以非羯磨正骨，故無失也。

第四人依律出文者，即并列願師也今鈔同之。不得雙誦十五日者，勝云：不得雙誦兩个，十五日成一月也。直須云：今受一月也。又解：不得雙誦十五日，一月成四十五日也。上明加法義竟。

已下。正明料簡之相也。同緣受等者。謂眾多人同為事故，得三人一時加法，若異緣則不得同番羯磨也。

若依界安居戒場及餘小界者，立謂小界還是攝僧之界，如圍輪別住是也。以本心依大界，不依此小界，故不得於中受日也。若後結二界者，即大界、戒場也。縱入戒場不破夏而離衣者，立謂以先要心此地而坐，故不破夏，由界在後結故。言離衣者，以依大界，上稱大界而結攝衣界，今入戒場則非衣界，由中隔自然便成異界也。若不結攝衣界，雖有戒場但依藍護衣，雖入戒場衣亦不失，由藍能攝衣，大界不能攝衣也。

若本結大界小於伽藍者，立明此藍大界小，本要心依藍不依界。今就界中作法羯磨，受日不成，由非本要心處故。若欲坐夏者，可指取界相，依界安居，後得受日，此則成安。以界是強，藍是弱故，要須依界。比上一句，鈔家義決。礪。問：藍中有界，依何處結？答：有二解：初令依藍等安居，文云依某聚落、某伽藍等也。又解：須依界。所以知依界為護夏分齊者，文云一脚入界，受日出界等也。上來釋十一篇竟。

○自恣宗要篇第十二迦絺那衣法附出

先明來意者，上篇一夏安居九旬同住，恐有𠎝過不自見知，故須自陳三業恣僧糺舉，故安居後有此文來也。羯磨疏云：同住久處心性義開，陶治精靈方對正量，故陳己累通告前緣，必事糺治無宜杜嘿，故能展轉以相清淨。律中同住受啞法者，由妄設法因言致諍，俱行嘿然何事乖越？佛法不爾義須識非，生知者少必假良友，豈伊不語何能離𠎝？故呵責言同白羊也。至死無聲，此但強戾復作何善？故佛制之互相撿挍，是以安居後有此篇來也。賓云：律中二喻：一怨家喻，謂共住既不共語猶若怨家。二白羊喻，以相共住無言自雪，故喻白羊。謂安居中無所言說，有事不申似若白羊，曾見屠家牽羊往殺，彼亦知死淚下交流然不作聲，乃至屠割倒懸在𣕧，從後割却半身已來，命全未死亦不作聲。然其眾生業報不定，何業然也？今詳此是官人打他百姓，非理抑伏有理不由，故今歲報得相似果，亦令有理不能自雪，義必然也。言自恣者，縱宣己罪恣僧舉過，故曰自恣。又云恣己身心任僧舉罸，故曰也。言宗要者，此明自恣是懺罪之宗要也。又云宗者尊也，由能尊此自恣之法，使道風常舉目之為要，故曰自恣宗要也。注云迦絺那等者，此是梵音翻為功德衣也。以其九旬修道坐夏有功，僧別無𠎝任其受利，德衣蔭大功被行人，故此法附也。釋名者，以坐夏有功五利賞德，故曰功德衣也。

九旬精練身心等者，立謂一夏之中，修習定慧，精進懃苦，研練身心也此解恐不著。礪羯磨疏云：以其九旬修道，迭相諳練，將欲告離，故須恣僧舉覺，彰己夏未有晈潔之美故也。意云：據此礪意，言精練者，謂大眾熟相諳委其身心也。言人多迷己，不自見過者，立明世人但見餘人之過，不見自過。故法律三昧經云：世人無知，但見人過，不見己過；但見己善，不見人善。即其證也。身口托於他人者，此明造過不出身口二業，將恐身口所犯，三根外現，自迷不見，故委托他人，舉我之過。他人者，即五德也，亦可通指大眾也。

不孤獨者，此明恐自有犯，己所不見，更不恣他舉糺，冥目之後，生報三途，失諸善法，是謂孤獨。今恣他舉罸，依教懺蕩，恒與清淨法律以為伴侶，是不孤獨也。又解：恐有過不見，復不恣人舉發，恐將犯大罪，不預僧法，棄出眾外，亦是孤獨也。有人云：人若破戒，為惡所欺，名為孤獨。今自恣懺悔，身口清淨，不為惡欺，名不孤獨也。

將同期欵者，謂吐欵。亦云輸心曰欵。明其共要期吐欵，同住安居也。廣疋云：欵由愛也。蒼頡篇云：欵誠重也。說文云：欵者，意有所欲也。障道過深者，既犯罪已，不階聖果，隔在法外，於道無分，名障道。惡業濁重，名為過深也。

有無知濫行者，立謂自恣為惡者，是濫行也。上釋序竟。

依閏安居，至七月十五日自恣等者，此謂閏四月、五六月也。言依伽論中，數九十日自恣者，立謂若本知有閏，不依者不成安居。今此明者，據本不知有閏，如前篇已辨也。若閏七月，取前月自恣者，立明此謂四月十六日後，至五月一日結者，此中有十六人，但須三月住，故得前七月自恣也。自意云：今文但是通明大家自恣時節耳。准律應從前安人自恣，故須言取前月自恣也。非前夏安居，過閏己數，滿九十日自恣者，此謂閏七月也。明其若五月一日已前安者，至七月三十日自恣盡得出界。今正是五月二日已後安者，則至七月三十日夏猶未滿，踏着閏月更得過閏月，已至八月一日竟，方得自恣出界去也。由閏是虗月，不得在數故也。

二、因諍增减自恣，如說戒中者立。說如說戒中者立，謂如說戒中，若有難來入界，當令落如彼說，令此亦爾。若知十四日來，十三日須自恣；若知十五日來，當十四日自恣，此是减也。若已入界，可令入浴，僧即出界外結小界，疾疾自恣。若不得如此作者，即作單白，待後十五日當自恣。更不去者，增至第二十五日自恣，唯得至二，不得至三。至三必須強和而作，為入冬分，不可更增。和上云：此中有三却兩增：一、常十六日，却取十五日；二、常十五日，却取十四日；三、常十四日，却取十三日。此由因諍因難故開，此名减也。言二增者：一、若正自恣日來，增至七月三十日；二、若猶在不去，更增至八月半。只得至此二增，更不開也，為入冬分故。

三、修道安樂，延日自恣者。撿四分云：有住處眾多比丘結安居，精勤行道，得增上果證。諸比丘作如是念：我曹若今日自恣者，便移往餘處，恐不得如是樂。即白佛，佛言：應作白四月自恣。應云：大德僧聽！若僧時到，僧忍聽。僧今不自恣，四月滿當自恣。白如是。謂是單白和僧，待至八月半自恣也。疏云：九旬勵修，將尅忍位，待時解脫，末代便多。若更他行，眾具難得，故白停之，會正方作也。

言及至急施衣次第增中者。立明𢫫度文中，但言十四、十五兩日自恣。急施衣中，則有十六日自恣。今引此文，證有三日自恣，將十六日為定。何以得知？謂王、大臣為僧作安居中賞勞衣，夏竟擬施。有急緣遠行，欲預將施僧。諸比丘夏未竟，不敢受，問佛。佛言：夏有幾日在？答言：十日在。佛開：既有此緣，自今已去，聽前十日受之，名急施衣。即是七月六日已去，得者開受，過此則受者犯提。言次第者。謂若七月六日得衣，過七月十五日夜分盡，恰得十日，至十六日旦，合犯長罪。由入迦提月，是佛開故，越此一月，過至八月十五日，方用說淨。若七月七日得衣，數至九日，即入迦提，至八月十六日，方用說淨。若七月八日得衣，數至八日，即入迦提，過至八月十七日，方用說淨。如是漸漸次第，至七月十五日得衣，皆數前日。數過迦提月已，將非時中日增之，數滿十日，即須說淨。以將迦提月後之日，名非時之日，增迦提之前受衣已後之日為數，故言次第增中也。今鈔引此文來意，意顯七月十六日是自恣日。既七月六日受急施衣，云去自恣十日在，明知十六日是自恣日也。尼十五日自恣，此謂相依問罪等者，立明尼要先來僧中自恣竟，後還尼中自恣。今若先於尼中自恣竟，後來僧中自恣者，一向非法須知。言尅定一期十六日定者，立明律雖明三日自恣，今若計會尅定十六日作者好。以律中令夏竟自恣，以十六日方是夏竟。又復須知，若受賞勞衣及受作功德衣，要是十六日方得受之。若十五日受者不成，但名非時衣，是名非時僧得施也。若有難者，如五百問。一月自恣者，如從七月半至八月半，中間有難，日日欲自恣，為有難不得作。至八月半來，皆不得作，故名一月自恣也。上明自恣時節竟，此已下正論人之是非也。

住待日足者，至八月十五日方滿也。上釋緣集門義竟。

下明自恣方法也。即三人者，立謂五人已上得羯磨差五德，即僧法也。若四人僧只得對首，名眾多人法。若一人僧唯得心念法，故曰三人也。

處床慢相不絕者，羯磨疏云：言離床者，捨其憍慢故也。

乃至沙彌亦須集堂等者，賓云：今鈔中，今沙彌待唱出已，往別處共集自恣。唯淨三藏云：過午已去，眾咸共集。大僧先自恣，後方尼眾。次即下三眾，各來對僧自恣也。述曰計理，下眾先集一處，上眾自恣竟，方喚下眾入僧中自恣。辭句同僧，義亦無爽。

具二五法者，謂一人身上，具兩種五德也。故羯磨疏云：差五德緣，制兩德。初、自恣德。取不愛等者，以眾雜是非，染淨同住，無宜枉濫，分污僧倫，知時知法，非人不顯，故須之也。又取舉罪五德者，眾以清淨為先，過犯具彰，何得杜嘿？故須舉處德人行事也。不愛者，濟云：於親厚所見犯，不以愛故恕也。不恚者，濟云：於怨憎所，不吹毛覓過也。不怖者，於強力有勢者之邊，亦不怯而舉也。知自恣不自恣者，謂知有難無難，廣略之宜也。知時不以非時者，羯磨疏云：舉過靜諍，無不和順也。濟云：前人雖有犯，若於他門徒及俗家眷屬前，舉他云犯者，即是不知時也。故疏云：對白衣、沙彌、淨人、非具戒前，不合舉罪。又眾不滿四，亦不合舉，皆曰不知時，反則名知時也。如實等者，有實非謬，有根非濫也。謂有犯罪是一實，又三根不互是一實也。利益等者，欲令前人清淨，美德外彰故也。柔輭等者，謂慈心尉沷，無皷怒也。慈心不以嗔恚者，濟云：慈愍前人，故舉其罪，豈得嗔恚也？意令和合無諍者，合上知時等句也。言有罪非謬者，合上如實等句也。欲使前人懺悔，美德外彰者，合上利益等句也。故能勸喻，離於懷惱者，合上柔輭等句也。言愍物與樂者下，合上慈心等句也。

所以差二人為五德，四分文不了者，立云：四分但云令差五德，不云一人、二人。今准十誦僧祇，為更互作故也。如百千人，以眾多故，恐疲頓也。有人言：四分文不了者，以四分文單差一人為法，以一人無自恣處，故言不了也。五分中二人已上乃至眾多人者，立謂：此非一時差，牒眾多人為五德，一時入羯磨。但為僧多故，差或十、或二十人為五德，更互息作。差白之時，唯得兩人一時，牒名入法也。三千威儀要差二人者，以相向自恣。以五德不可對餘人舉過，緣彼無德，又復不被僧差，故不可對之自恣也。

今行事者，多有人人別差者，立明若六人已上作法，須一時差兩五德，令若前後羯磨者，並是非法，由此未見諸部也。多差上座有德者，老宿若作五德，眾人肅敬也。年少反之。

下明差五德法也。此律自恣開與欲不同他部者，立明僧祇文中不開說欲，諸部並開。祇意由是舉罪事須現前，恐倚托房中畏僧糺治，恐有此避故不開欲。撿祗云：不得與欲自恣，若病應將來，若畏死僧應就彼作法，若病多僧應出界自恣。礪問云：夫說欲時不得稱僧所秉之事，但是僧事皆須與欲，若稱事者非法。今自恣欲辭，何故言與欲自恣者？答言：不聽稱事者，義實可爾。今言與欲自恣者，謂說己心行恣僧舉罪，本非稱僧家之事者，此非類也。答云：自恣羯磨亦有通別如上者，立謂通辨羯磨中明其答有通別也。今若答言自恣羯磨者，即是通答；若言差五德羯磨者，即是別答。至後五德單白時，更須問答也。

大德僧聽！今日眾僧自恣者立。謂若依濟律師解云：今日者，是出家法語耳。應白月某日、黑月某日等。

五分布艸而坐者，羯磨疏云：恐有損故也。其行艸勿使五德行也，應命下座行之。至五德單白已，即須行艸，艸置面前敷之，後移身就艸也。亦名長命艸，亦名吉祥草也。行艸時，喚取一童子，俗人投草互跪，上座說偈云：吉祥童子施佛艸，如來受已成正覺，我等比丘學佛慧，如是自恣淨三業。說已，比丘受取自行。

告諸比丘：各就艸座，我願受歲者，依撿增一阿含云：佛坐草座，告諸比丘：汝等盡當各坐草座。諸比丘坐草座已，時佛嘿然，觀諸比丘，勅諸比丘言：我欲受歲，我無邊咎於眾人手，又不犯身口意乎？如是至三，諸比丘嘿無對者。時舍利弗從座起，白佛言：諸比丘眾觀如來無身口意過。所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，為盲者作眼目，病者作大醫王，三界獨尊，為迷者作逕路。以此事緣，如來無󱊿於眾人，亦無身口意過。時舍利弗白佛言：我今向如來自陳，我無咎於如來及眾僧乎？佛告曰：汝今都無身口意過。所以然者，汝智慧無量，無與等智，總持三昧，戒定慧解，知見成就，能降魔伏外道，所作如法，未曾違理。如是五百比丘各各受歲，亦復如是云云。

其一五德至上座前大敷坐具者，立謂五德不敷草坐故須敷坐具，必若敷草不須坐具。注云此僧祇文者，祇二十七云：若二人作自恣人者，一人受上座自恣，一人下座前立，上座說已下座復說，如是展轉至自坐之處受自恣，不得待僧自恣竟然後自恣。已上並是祇律文也。

大德一心念下，正作法也。羯磨疏云：文有五句：初言大德者，正告五德求聽說也，小者言長老。二眾僧今日自恣者，僧自恣時也。三我某甲亦自恣者，下應上法縱陳過咎恣僧舉也。四若見聞疑下，我有三根慈悔賜示也。五我見罪下，從聞悔過成我清美也。所以三說者，表仰囑之懃非是濫託也。礪解：此詞亦五句：初言大德者，言對五德不問大小成稱大德，此是褒讚之辭。二舉十方同遵，故言眾僧今日自恣。三仰則成規表依僧法，故言我某甲亦自恣。四縱宣己過請求舉罪願垂誨示，故曰若見聞疑等，既歎彼求舉大德長老，並稱無妨。五彰己見過悔除令行皎潔，故曰我若見罪等表己懃懃。如是至三。言大德長老者，羯磨疏云：前單言大德者，但告五德也。後雙牒者，懃重之至在僧故也。何以知然？律中不得竊語自恣、疾疾語自恣等，故是對僧令知名目，理須清朗擬眾通淨也。准善見論云：大為大德，小為長老。且分二人耳，義通上下更須論之。長老乃大，故經中長老舍利弗、賢者阿難，律中不定，今略釋之。行解具故名為大德，年德高遠名為長老謂夏歲多者是也。應作四句：一是大德非長老，少年解行備也。二是長老非大德，年高解淺。三俱是，謂年高行解著。四俱非者，少年無知也。首疏云：昔人云：初言大德者，喚五德人也；中間大德者，喚眾中大於己者；次長老喚眾中小於己者。問：若如此義者，最大上座喚誰為大德？末下小者喚誰為長老？若言眾通凡聖，由唱清淨大沙門入。此義且然，意明最大上座望聖人名小也。末座小者喚誰為長老？豈有聖人小於無夏初戒僧矣？注云：此明最小下座不下，喚聖人為長老，由聖非小也。又復小者即喚長老，何故九十中牽他出房戒中，十七群既小於六群，何故語六群言：長老是我等上座？又七百結集中，離波多喚一切去最大上座作大德長老者，今解云：行之具足稱為大德，高監愍哲道遠見遐目為長老。今此所稱大德長老，初中後言皆喚所對五德之人也。問：此義若然，但稱大德即足，何須復言長老？答：得。但為慇懃求請五德舉我罪故，恐不在意故須重喚。若如此者，何不言大德長老、大德長老？一解亦得，但是翻譯家換互耳。第二解者，重言即醜，又亦義異談德別故。若爾，何故不得初稱長老？答：若初稱長老，復問何不大德在初？難無窮故。二解：所對之人為具五德眾中差出，既稱五德，德是根本，故初稱德。道遠見遐是其緣助，非正根本，故須後曰直。問：何不初作重呼，後以單喚？答：初未求請不假重呼，中間正為求守五德舉罪，是以重喚也。

律開病者隨身所安者，謂復本座，非謂歸房也。

即破十誦家法者，立明十誦文中，令待僧自恣竟，兩个五德自相向作，今祇不同之，至本坐處須作。

進不如四人法中說者，如下文四人對首法中明其進退。

從此已下正明尼出罪法也。不須同說戒問尼有無者，謂說戒時問言誰遣比丘尼來請教誡者，此制令問，擬差人往教，使尼眾清淨彼此俱益。今之自恣直是尼來求僧舉過，聖不制問來與不來，故不須問也。餘如尼別法者，如尼眾別行篇明此義也。

僧祇教誡中本無羯磨法，亦令隨緣說欲等者，此明尼來僧中，請教誡人來傅大僧中，上座略教莫放逸等詞句，還尼眾中說。有尼不來者，還須說欲。據此亦無羯磨。今引此文意者，明尼來僧中自恣，以請僧舉罪。若僧隨不集者，即須說欲也。

以尼獨行出界犯重罪者，是僧殘罪名為重也。然差尼來僧中自恣者，但得羯磨差一了事尼，餘者口差為伴。今時尼眾七月十六日夜明相未出前來僧中者，一向非法。以十五日夜分未盡便夜起來者，皆破夏離衣，何須如此夜急去也往往曾見此事？又復夜半盡眾來未見所出，可白曰：二三尼來。即是依教。上明尼出罪法竟。

四、明略說者，疏云：僧正作法，難緣忽生，若獨廣說，惱亂僧眾，德人進不？作白告知，一時兩對，彼此陳露，此謂不對五德作也。若對五德有二略，謂一說、二說也。對本五德，緩急自知，任時量事，不須和白。不對五德有三略說者，改眾也。初一白各相對三說，則百人為五十對，一時彼此三說也；次一白各各相對，二說也；後一白各各相對，一說也。和上云：此三白者，宣合為一，礪分為三白。即羯磨疏云：有人分為三白，今合為一是也。

言不得竊語自恣者，事起，六群比丘或竊語，疾疾語自恣。佛言：非法也。

逆作次第等者，立云從下而上也。言及行行置人如益食法者，謂一行頭安一五德，或二行、三行頭著一五德是也。言并超越總唱等者，立謂不依次第，越次而作。如第一五德在上座前作已，其第二五德應向次座前立。今則越次座向第三座前，名超越也。又言總唱者，謂一時同說，名總唱也。鈔指十誦，文錯也。事出祇律。依撿祇云：應從上座次第下，不得行行置人如益食法，不得超越，不得總唱。言一切大德僧見聞疑罪自恣說，律文直作此語。

文同前法者，謂其自恣詞同於前也。

四分六種略說者，如前解者是也。謂對五德有二略：初對五德二說，次一對一說是也。此鈔不出二說之文，應合有也。就單白相對自恣有三略，謂三說、再說、一說也。并後難急直去為六也。此皆約難來有遠近，故有此差別六種不同也。

結小界圓坐自恣者，明眾僧相向坐，五德在中央，四向受自恣。上來四段不同，總釋第一門已竟。

次明五人僧法者。問：上明六人，此明五人，既等是僧法，何故分為取段？答：義有所以，為簡益故。恐不閑教者，界有五人，一人說欲，界若六人，一說欲，餘五成僧，得羯磨差五德也。若五人者，一人說欲，餘四雖是僧，但是能秉，更無別有人可差五德也。若差一人為五德者，三非僧故，一向不成。又復五人雖盡集，又恐一時雙牒二个名入法，餘三非僧，故又不成，但得前後差也。故今立此段，簡異故也。

若界內五人索欲不開者，謂自恣四人不得受第五人欲，以四人集堂不得羯磨差五德，但得秉對首法。對首既是別人之法，豈得受欲？然復此本眾法，今四人集是秉眾法，對首界猶有人成別眾，故此屬人，非作法不成。

從此已下，正明四人僧自恣方法也。但入偷蘭說中者，此謂犯其偷蘭罪，乃至波羅夷，舉來至僧，未及得治，因難驚起，名入偷蘭說中。謂犯事已彰，教中說犯，故曰入說中等也。又復但自犯罪，眾雖未知，亦名入偷蘭說中。餘僧殘及夷亦爾。

不應礙自恣者，明其犯者，已被他舉，不合自恣。餘無罪者，依常自恣，不可因他有犯，餘僧便止，不自恣也。既俱是淨行眾法，攝治功齊者，立謂自恣與說戒，俱是淨行眾法也。說戒是防未起之非，自恣是防已起之過，防過是一，故曰俱是淨行也。說戒座上，若憶有罪，聖令心念發露，即得聞戒。自恣亦爾，若憶有罪，亦須發露，方得自恣。

若不實者結罪。隨犯三提者，此明體實不淨對他稱淨，是故妄語三說三提，不同說戒嘿妄但得吉罪。

已下明一人法也。若犯故作吉羅以上無治罸義，及以發露則不應自恣之法等者，此中言稍似倒，欲明若犯此故作吉者，且須心念發露，然微方可心念自恣。謂既犯須對人懺，今無人者只得發露也。言餘依前者，依前心念自恣之詞也。

上明自恣法竟，下明第三難相料簡。答：僧中通有治舉之義，加法容得具足者，此明僧法自恣時舉得罪人，或是犯重即加擯棄，或是殘者即得行覆六夜出罪等，乃至蘭提惡作皆得治之，以僧數不必盡足，故云容得具足。具如悔重蘭須大眾十誦，謂八人也。今唯六七人，則還是不足。別人雖有治舉，攝治未能得盡者，謂前人既少縱舉得罪，若是提吉可得治罸，若夷殘重蘭者，以人數少不得懺治，故云攝治未盡。

自恣即說戒者，說戒為知戒相，防未起之非；自恣為除已起之罪，成皎潔之美。已未雖異，清淨義同，故曰也。

還同對首，如前所明者，即上云三人大德一心念，今日眾僧自恣等是也。

答：不得破夏離衣者，此明上十五日自恣竟，當日出界破夏。由十五日夜分未盡，至明相出後方得出界。言離衣者，謂夏既不成不獲五利，豈許離衣受日？出界亦爾。

答：僧祇不得者，此明祇與四分不同。四分別云：此處安居，受日往餘處，於餘處自恣亦得。乃至移夏令住日，多處受衣等，令祇不示，要還本處自恣。若於餘處自恣，結罪深解。

答：律令受物，餘日應足者，下答意云：此云得者，謂是時中僧得之物。若時現前物一向不合，以時現前物具四義故：一者、時定，即同是七月十六日受得也；二、處定，局此界安居人；三者、人定，局現前同住前安居人；四、法定，謂不須作羯磨，皆直數人分也。故知後安居人不得此物。今言得衣分者，是時僧得施也。不簡安居前後，彼此之界皆施，通一化僧也。若分房舍、臥具，亦聽為未來故受者，立云：此明後安居人日雖未足，得受衣也。引房舍、臥具來者，明其自恣竟，分冬房分等，後安居人夏日未滿，亦得懸受此房舍、臥具。若不及時受者，恐自身夏竟不可更僧分房，故言為未來受也。賓同此解。又釋云：為未來故受者，安居揵度下文，夏日未了，疑不敢受臥具。佛言：聽為未來故受。謂是當來要須也。又勝云：律文中，以前安居人夏滿遊行，因自恣時便分房舍，後安居人未滿，亦得分不？佛言：聽為未來故受。所以然者，現在分房，即用未滿，不得輙受，緣為冬分。於今望冬，即是未來聽受。

使授自恣者，教者立，謂詺五德為自恣者亦得教也。老者云何者，此明正是老弟子也，非謂別餘人也。迦葉呵言年少者，謂汝解年少，以解少故名為年少也。

從安居多者自恣者，隨前安居多人自恣也。

安居竟不去犯罪者，撿母論云：有諸比丘尼，檀越諸安居，安居日滿，比丘尼為飲食美故不去，檀越心生疲猒。諸比丘白佛，佛言：安居竟若過一日，波逸提。若大比丘，吉羅。此並據在俗處安居也。有緣不去無罪，必在寺中不須如此。若不作限等者，謂檀越慢心請比丘，不限局一夏是也。言若非受請處者，即寺內巖中等處也。反此得五功德者，即無上恐奪戀親等之患也。

上來多段不同，總釋第一自恣法義竟。從此已下，第二、正明坐夏有功五利賞勞門也。迦絺那衣者，此是梵音翻為功德衣也迦舉佉反，亦上聲。此方字書云：小曰葛，大曰絺。葛即葛布是也。言衣者，唯局三衣也。先辨來意者，由前安居進業夏坐有功，自恣無𠎝美響遐布，表裏清潔感動物心，對此時中多招福施，聖開五利賞德資功。俗不云乎：有功者賞。故有此文來也。注堅實者，立謂受此衣竟，能令五利堅實，謂五利不壞也。礪云：堅實者，多有施衣簡牢勝者搆成此衣，故曰堅實也。又了論疏云：迦絺那能感多衣，若人受迦絺那衣，若有檀越施衣，皆屬此人。此人既有多衣，衣無敗壞，故言堅實也。又當作迦絺那衣時，此衣為多所成，故言堅。一切堅實物皆稱迦絺那，乃至煩惱強感亦名迦絺。又如人嗔心欲心執固難捨，亦詺此人為迦絺心人也。言衣無敗壞者，以受此五利故，得畜眾多長衣，不犯捨墮。若無敗壞，向若不由受此衣，畜長過限犯捨，即名為敗壞也。注又名難活者，了論疏解云：此是貧名，貧人資生短𨷂，取活為難，故言難活。貧人若能抽徹得一兩張物，入此迦絺那衣，功德果報勝以衣聚，如須彌山大為施也。佛示作此衣時，貧人亦應於中行施，為引貧人令於中行施，故偏從貧人作名，故稱難活衣也。注或云堅固衣者，同前堅實之義也，以能令五个戒得堅固也。注或名覆蔭者，立謂十誦中詺迦絺那衣為覆蔭也，欲明此衣服覆蔭於五利也。亦名功德衣者，礪云：若受此衣，能生五利功德，從功德彰名，故曰也。然五利中言得離三衣宿者，非謂盡開離其三衣，但是開離大衣，以緣起中為大衣重，故下二衣無開離文也。

乃至八月十五日，日日亦得受衣者，立明從七月十六日後，至八月十五日，此三十日中，日日得受衣也。

若月一日猶是七月十六日者，立謂佛法中但有三時，如四月十六日是夏初一日，今言七月十六日者，是夏中第四月之一日也。若二日三日者，即是七月十七日十八日也。言乃至八月十五日亦爾者，中間有越故云乃至，謂從此七月十七八日已去，至八月十五日來，隨日得衣當日便受，不得經宿故言亦爾也。

五分受有三十日，捨亦三十日，彼但得四月利者，撿五分云：受迦絺那衣有三十日，捨亦有三十日。若前安居，七月十六日受，至十一月十五日捨。若七月十七日，乃至八月十五日受，至十一月十六日，乃至十二月十四日捨。若後安居，八月十六日受，十二月十五日捨此但月日得四利也。四分則不爾，受則有三十日，始從七月十六日，終至八月十五日，日日得受。捨則有一日，即十二月十五日也。受雖三十日不同，捨則唯齊一日，中間日數漸少可知也。

隨安居日數取滿則不得攝閏者，立謂受功德衣已即作閏月者，但從安居滿日已後數取五月日，不得攝閏也。

不以相得者，謂現寒暑相得也。不以激發得者，是激動令他施也。云張家得一段物竟，欲令他施也。作此得物，不成作功德衣。言不捨墮作淨者應法者，立謂若犯捨墮衣不得作，若是說淨長衣得作也。賓云不捨墮作淨者，舊相承解云：謂若曾犯捨墮，今雖作淨亦不堪用。今解不然，謂是不犯捨衣及餘一切作淨者皆得作之。所以知者，以對下文明非法中不作淨犯捨墮，故知此明如法，即是不犯捨墮及作淨也。言五條十隔者，此且舉五條為言，餘者例知，皆須依法也。言若過是條數者，立謂即七條九條大衣等也。

若故爛壞，覆死人身，到冢取來者，濟云如改塟冢，改換屍上之衣是也。猶如則天死，與大帝合冢，開大帝棺，由石棺盛水銀包之，是形白如常不改。其太平公主別作新衣，盡換除故者，其故者即是此衣也。注云四分糞掃者，則非死人衣者，謂是街衢中拾得者成也。經覆死人衣，則不成作，及曾己受作迦絺那衣不成等者，立謂去歲將作迦絺那衣竟，今更重將作也。言若揲葉者，立云即納衣，是上安揲葉也。

若急施衣時衣成受者，立云時衣，即今夏末七月十六日已去賞勞衣是也，今時人作者盡是。言急施衣得作者，若本於非時中受得此急施衣，若本受時擬作功德衣者，即不合也。今言得者，謂本受時無心擬將作，後忽與僧作功德衣故得也。

僧祇未曾受用作三衣得作者，立謂此明比丘新作三衣，未曾著用，故得作也。若一經身者，即不得也。

若貪五利故捨五事皆不成者，立明欲貪五利故受，不為檀越長福心者，不成受也。

善見：七眾衣得受者。問：上言送功德衣來，即日須受，不得經宿。今言僧尼得為施主，豈非在界內作衣耶？答：雖在界內，由未與僧者無過。若將出施作功德衣，即當日須受也。濟云：七眾衣中有俗人，二眾衣何堪作功德衣者，謂是俗人身上所著之疊，將裁割而作也。若三衣中隨受一、二得者，謂俗人將衣來施，隨受一衣、二衣、三衣，皆受作迦絺那衣，不必要具三衣也。若俗人云將此衣可與守衣人，亦須隨於彼意。五眾為生亦爾。礪云：准四分，三衣中隨上、中、下科，得一衣作，不須盡作，但以一今作耳。又云：極是三衣得作。若准十誦，要是割截僧伽梨成受，若下二衣不成受，伽論減量衣不成受也。上釋衣體是非義竟。

三、簡人差別者，礪云：若受此衣，約人分別者，要是大僧及尼下三眾，以非具足修道人，勞不重故，又無僧伽梨可為故緣起為僧伽梨重故開也。今何以知下眾非受此衣人？故見論：四比丘、一沙彌安居欲竟，為沙彌受戒得足，成五人受功德衣，新受戒者亦成受衣。一比丘、四沙彌亦爾。明知沙彌無受法，然要是具戒中約安居者，不安居人不得受。就安居中要局前安居人，雖是前安，若破安人不得受衣。又約非破安居人有僧伽梨，雖有伽梨要在界內，在僧前者成受衣人。故十誦：行別住人不得受衣也。要須五人已上得受，四人已下不得也。四分云：不僧前受。

注謂與欲人者，立云此明若在中則不成受，謂此與欲人不得五利，又不足僧數也。若有難若無僧伽梨者，立謂是十三難人不合受功德衣，亦不得五利深。又解云：界中有難，不得受功德衣也。筞云：若有八難起，則不得受功德衣也。又解：雖是前安居，以夏中有難，破夏出界來不成受。法解恐非。言若無僧伽梨不成受者，謂緣起中本為大衣重故，令受功德衣開其五利，既闕大衣則不得利，故不成受。餘下二衣，闕與不闕俱非妙也。言而彼在界外者，立明雖是前安居人，若眾僧正受功德衣時，而比丘在界外，此人不得五利也。

異界僧亦不得受者，立謂異界人雖來此為僧作法，而此界人不得受利。十誦諸界僧欲受衣等者，依撿十誦云：憂波離問佛：諸比丘安居竟，眾多僧坊共結一界受迦絺那衣，受衣已捨是大界，捨已捨迦絺那衣，一切比丘名捨迦絺那衣耶？答：捨者成捨，不捨者不捨。立云上明諸異界僧欲同共受，不知若為方便得受，故佛令各捨本界共受等也。

言捨者成捨不捨者依利者，立明既共受衣竟，即解向者受衣大界，更各自別結，各得受五利。若彼界僧是中自捨成捨，其餘界未旨捨者不成捨，故言依利。學悔沙彌者，即是犯重而學悔人也。犯殘擯等身不清淨，故不合受也。

上辨受衣人竟已下，正明持人。謂知得受不得受了了分明者，立明持衣人須具五德，須知破夏不安居人無僧伽梨等不得受，反此得受，故曰知得受不得受也。

餘同輕物分等者，明此衣物一同亡比丘物分處也。輕者應分，重者屬常住僧，此謂夏末俗人多得輕重物施僧也。深云：此據時中所得者，故有輕重兩屬。今時多是七月十五日得衣物者，但名非時現前，則不問輕重，盡須現前分之。又復若施主時中將物來施，須問施主心：為施此界前安居人？為通施一化僧尼耶？答言：施此界安居者，即名時中現前施，正當今文所明是也。若言弟子通施一切安居人，不問前後者，即名時中僧得施也。要須作羯磨限約，方得分之。上言時現前施者，不須作羯磨，以四義定故：一、時定，局七月十六日；二、處定，局此界也；三、人定，局前安居人也；四、法定，直數人相參，墮籌分也。古師亦有須作羯磨法，鈔主不存也。若施主言：持三衣作，盡與持衣人者，立明須隨施主意。雖然，若有三衣，得隨彼意；若是重物，定屬常住攝也。

明了論疏云：於初安居時欲受等者，立明有人於夏中云：後若有衣來，我情願持衣也。僧須量議此人何似等，若是惡人，不得與持也。

從此已下正明第四受衣法也。一萬六千比丘圍遶作者，立謂以心慇重故共圍遶看作也。撿見論云：法師曰：何以於迦絺那衣如是慇懃？為佛所讚故。往昔有佛名蓮華如來，有聲聞弟子名須闍多，作迦絺那衣未成，蓮華如來與一萬六千比丘圍遶共作迦絺那衣。

如是五綴等者，此明恐有解散，故須橫作四攝，兩頭作兩綴，中央作三綴也。

上座白言：大德僧聽！今日眾僧受功德衣等。引單白。是白僧欲受功德衣，然後即作差持衣人羯磨，如文可尋礪。問：自恣法中，所以先差次白？此受衣中，何以先白次差？答：自恣制作，故先差後白。受衣是開，不受無過，不知受否？故須先白後差。大德僧聽！此住處僧得可分衣等者，此是羯磨文中先牒衣根，本是時中賞勞衣，即是現前可分之衣也，以今將為功德衣故。次即牒其事法，故云僧今持此衣與某甲比丘，某甲比丘當持此衣為僧受作功德衣等云云。

言於此住處持者，礪解云：為彰此人不得衣利，為重此衣羯磨付彼也。賓云：然作法時，要須簡取共作法者，舉僧中央作之。若如堂中有眾多行床，行床作法者，則前床人作法得成，後行床人被前行背故，所以不成也。又若不簡預作法人同一處坐者，為中隔異界人，非前安居人、破夏人等，由引人非受衣人數故，與應受人相間雜坐，脫地露地，應受衣人各各相望在申手外，法即不成也。

此衣眾僧當受作功德衣，此衣眾僧今受作功德衣，此衣眾僧已受作功德衣者，制令三說。律中憂波離從此即問佛言：此中受衣九句，當受者是未來次句，今受者是現在句，已受者是過去三陳，此句豈非九也？三世各三，故問何世受功德衣？佛答波離：為滿足語故說九句，亦不以過去三句受功德衣，亦不以未來三句受功德衣，正是現在三句受功德衣。何以故？過去已滅故，未來未至故，是以現在受功德衣也。彼諸比丘應作如是言：其受者已善受者，礪云：此明眾僧領受，為彰持衣合法，故曰已善受也。此中所有功德名稱屬我者，立明以持衣人不得五利，利屬於諸比丘，故云名稱屬我也。言功德名稱者，功是功勞，德是行德，名稱是五利也。以其得此五利，故無破戒之事，美德光顯，故云名稱也。礪云：五利功德既無過咎，美響外彰，故言名稱。令我獲此五利，故名屬我也。答言爾者，礪云：謂持衣人發言許順也。

又廣明要心失捨者，如下文八種十種是也。

僧祇有多種捨法者，依撿祇文有十種捨：一、衣竟捨，二、受時捨，三、時竟捨，四、聞捨，五、逆捨，六、懷捨，七、失捨，八、出去捨，九、時過捨，十、究竟捨。初言衣竟捨者，受迦絺那衣時作是念：我作衣竟當捨迦絺那衣。作衣成已即名捨，故曰也。二、受時捨者，作是念：受此衣時當捨迦絺那衣。受衣時即名捨，故曰也。三、時竟捨者，作是念：爾許時我當捨迦絺那衣。要期滿已即名捨，故曰也。四、聞捨者，作是念：我聞和上闍梨捨迦絺那衣時我當捨。後聞和上闍梨說：今日僧捨迦絺那衣。爾時即名捨，故曰也。五、逆捨者，作是念：我是衣與他已，當捨迦絺那衣。後送已即名捨，故曰也。六、壞捨者，受迦絺那衣已，中間自言：我今捨迦絺那衣。作是語時即名捨，故曰也。七、失捨者，作是念：是衣中間壞敗失不現，我當捨。後衣壞敗若失即名捨，故曰也。八、出捨者，作是念：我此中住出去時，當捨迦絺那衣。若出時去時即名捨，故曰也。九、時過捨者，臈月十五日不捨，至十六日即名捨，得越毗尼罪，故曰也。十、究竟捨者，至臈月十五日應捨，一人僧中應作是唱言：大德僧聽！今日僧捨迦絺那衣。如是三說，故曰也。餘部八種。十種者，立云：十種出祗文，如上已辨。八種者，出了論，大同四分。依四分中有八種，前六是要期捨，後二是作法捨：一去捨，二竟捨，三不竟捨，四失捨。頌曰：去竟不竟失，望聞冥知合，五望斷捨，六聞捨，七冥伏捨亦云出界捨，八自來共和合捨。初言去捨者，謂無受利時有如是要心云：為在此作衣則受利，我若出界去則不受利。故今不作衣，出界去時與本心相應，即是捨也。礪云：言要心者，或可當出界時要心，或可本受衣時要心，但使決意去時即失德衣，故曰也。已下並是礪約律文解也。二竟捨者，謂本無上門去捨之心，故雖出界不捨也。謂無下二衣以求得衣財，在此界作衣，本要心云：我若作衣受利，若作衣竟即不受利。後作衣了遂本要心，是名竟捨。所以不言無三衣，唯言無下二衣者，謂其人必先有人大衣，若闕大衣本不合受功德衣也，故唯言下二衣。賓云：今雖言下二衣，且據緣說，然亦合舉作𱵼也。三不竟捨者，亦謂無上來去要之心，雖出界不捨，謂此人留下二衣財置界內，出界時要心言：待還當作，我若息不作衣，亦不復還衣所。既至外已，心即思量：我亦不能作衣，妨癡道業。既絕心不作，即不還來本處，故曰不竟捨也。由元有此要故，不竟亦成捨也。四失捨者，謂受時要心，本為作衣故受功德衣，今此山寺多有賊盜，若失二衣財無所作為，則不受利，後界被人盜將此物去，與本心相應即捨，故名失捨。此人亦無上來去竟及不竟之要故，雖法及竟等不捨也，唯有失惡故，今遂本要，故曰先捨。五望斷捨者，亦謂無上來去等要也，以受功德衣時要心云：欲作下二衣，我去某村不得，更去今村。雖前村不成乞未失，為當時要心處多，後更去別村還，如前不成乞即失也。律中亦云續望失，謂本要心云：欲往某處求衣財，若所望處不得衣，若更有望處續，我即不捨利。若前家望斷後無望續，我當捨利。後至望處更無望續，謂今乃往乞，至前家不得是斷，後更無望處可續，遂本要心，故名望斷捨也。六、聞捨者，亦謂本無去竟要，故去竟不捨也。但元受衣已，要心出界外。若聞僧捨時，我亦捨衣。後聞僧捨，遂本要心，故曰聞捨。此聞通虗實。賓曰：但使聞捨即失，不問前人實捨不實捨。縱使虗傳，聞亦失也。問：若聞僧捨，名聞要者。僧若捨竟，何待要心？又若不要心，聞應不失。今解：聞者，謂聞僧中別人不受衣利，故名聞僧出衣。言出者，捨失之別名。此上礪解意，明其受德衣處，有一大德，名望可重。比丘要心云：此大德若受利時，我則受利。此人若捨，我亦不用利也。其人既出界求財，後聞此大德已捨利，便遂本惡心，故曰聞捨。礪云：上來六事，若無要心，有六不失。七、受已出界，僧和合捨者，亦云冥伏捨。謂其人受已出界，界內比丘眾主等，為受五利，散亂不修道業，即集僧和合捨。其人在界外，冥然自失。若不知捨，受利無罪。八、和合捨，謂受已出界，無去竟不竟要心故。後時雖去竟不竟，俱不失。以還來在界內，不能受利，共僧和合捨，故言和合捨。礪料簡云：上六是要心捨，下二是作法捨。言各各違本心，皆成捨者，即八種中，前六是違本心，故曰也。

上來釋多種捨衣之義竟。從此已下，明其五利名相，及時非時相攝義也。注云時非時相攝者，謂如上急施衣次第增中已明也。若有功德衣，從七月半已後，齊各未來，皆名時也。七月半前，十二月半後，名為非時。謂其時自攝時，非時自攝非時，故云相攝。言時攝時者，謂時中得長衣，時中盡須說淨是也。非時自攝非時者，即急施衣次第增是也。此義到下隨相中三十捨墮末，釋急施衣戒，廣引首疏釋，如後當明之也。又釋時非時相攝者，濟云：為安居故，施名時衣。時中得者，時中須說，不得將非時之日合數也。若非時得衣，非時自相攝，亦不得將時之日合論也。上來至此，始自標宗顯德，終乎自恣宗要。有十二段文，是其眾法中間，非無別人對首心念之法，然皆為成眾法之行。今若舉宗往攝，皆是眾法網納之義也。

四分律鈔批卷第六本

第六末四分律鈔批卷第六末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○篇聚名報篇第十三

上來始自標宗，終乎自恣，有十二篇，是明眾法竟。雖稱眾法，若眾不滿，亦開別人對首心念秉之。今從根本所攝，唯是秉於僧法，故言眾法。亦可標宗一篇，義含眾別。集僧篇已下，方稱眾法。此篇已去，明其別人自行之法。故序文云：上卷則攝於眾務，成用有儀；中卷遵於戒體，持犯立懺。即此篇已下，是中卷也。又云：上卷已明作持行成，未辨止持之法。止持之相，勿先戒本。故今欲約戒本釋其相貌，故且先明篇聚名體，報果不相，欲令行人志懷折厭，有此篇來也。故慈云：上卷辨眾行已周，復須廣明別行，理須識達持犯，廣顯其開遮，應有精相。文來明欲顯相，先須識篇聚之名，報果之別，故先明此篇也。釋題名者，言篇聚名報者，篇是五篇，聚是七聚。文中廣明篇聚名相，若對篇聚毀犯行成，當招苦根，故曰也。戒疏云：篇是章品之嘉名，分段之別號也。篇是簡名，自漢以前，本未有紙，例用竹木，兼之紈素，而用𠷰錄。後漢蔡倫，創造於紙，用易簡素。古書簡䇿，可有一章，以韋編之，號為一篇。今仍此義，供以名焉。所言聚者，昔人解云：眾罪非一，聚在一處，號之為聚。解云：古人以隨名束罪，故曰聚也。故礪問云：蘭無別文，何以名聚？答：聚在大聚之中，或可集在一名之下。若舉一名往命，則無蘭而不盡。此問意破古人解眾罪聚在一處曰聚義也。但可云聚一名之下，不可道聚在一處也。故心疏云：若如昔解，偷蘭及惡說，聚在何處？又如夏不依人，犯墮罪者，非戒本收，乃至如法治，其相無限，非戒本所收，聚在何處？故不同昔。今但名收，無罪不盡，義可解也。言名者，夷殘提吉，各須品目是也。報者，約犯論報，輕重不同。犯夷則九百二十一億六十千歲生報泥梨，下之四篇來報階降，如下引目連問罪報經說，故曰篇聚名報也。

所以為世良田，寔由戒體故也者，謂由有無作戒體，秉持無染，是世人生福之田。有能於此田行施，必獲反報之益。由田淨故，能長善苗種子也。若無此戒，自身諸善功德尚自不生，豈能生他之福也？所以俗人非福田者，良為無戒故也。以僧尼有戒故，能習生三昧，發智斷惑，終獲道益。以三乘聖人皆稟此戒，故經云：戒淨有智慧，便得第一道。又梵網經云：戒如明日月，亦如瓔珞珠，微塵菩薩眾，由是成正覺。以其離染行，成三乘因種，故曰良田也。如世福田，無砂鹵芒穢者，堪投種子，必長嘉苗也。有云：今此篇首創言戒體，厥意如何？謂欲明持犯名相，故先且談其體。有體可使論犯，無體作本無違。故序宗之由致，義不徒述也。受持禁戒為性，剃染為相者，欲明性相兩備，方稱福田。若唯取相，如外道亦有剃髮者，只為無戒，不名福田。十輪經云：披著袈裟，是一切諸佛解脫之相，亦名大正法幢，亦是大乘解脫味幢。意云：准此幢相，若直是稱福田，若無戒破戒，亦合名田。但福利減少，不得稱良田耳。故下文云：福出淨田，道起少欲。今若性相兩具，方是淨田。

今若氷潔其心等者，氷由堅也，潔由清也，以堅持禁戒清淨，心無垢穢，能發生定慧，故曰生善種也。明今僧尼若行似氷霜，心同清水，乃堪為福田也。言玉潤其德者，立明玉則壞潤美好，人所珍貴。玉有十德，如別記。明今僧尼戒若清潔，為物所推，如玉可貴，故曰德也。此德可珍，如玉可貴，故曰玉潤其德也。以玉能潤物，故借況於戒德，亦能潤物，津通萬像也。濟云：玉性光潤，服之令身潤澤。見今作玉家水，漬玉作冬天，手不躄也。乃能生善種，號曰福田者，此結前文，成上為世良田義也。撿智論云：佛弟子眾，戒眾具足，定眾具足，慧眾具足，解脫、解脫知見眾具足，四雙八輩，應受供養，恭敬禮事，是世間無上福田。譬如良田，耕治調柔，以時下種，溉灌豐沃，所獲必多。眾僧福田亦復如是，以智慧犁耕，出結使根，以四無量心磨治調柔，檀越下信施糓子，溉以念施恭敬清淨心水，若今世，若後世，得無量世間樂及三乘果。如薄拘羅比丘，毗婆尸佛時，以一呵梨勤菓供養眾僧，九十一劫天上人中受福樂果，常無疾病，今值釋迦牟尼佛，出家漏盡，得成羅漢。又如二十億耳比丘，毗婆尸佛時，作一房舍，以物覆地，供養眾僧，九十一劫天上人中受福樂果，足不蹈地，生時足下毛長二寸，後見佛聞法，得羅漢果，於諸弟子精進第一。如是少施，獲大果報。是故當知，僧是無上福田。准僧祇云：瞻波國有一長者子四分名字守龍那，其家富樂，脚下生毛作金色長四寸，行時以衣蓐敷地躡上而行。後來佛所，遙見世尊在露地坐，見已即却衣蓐躡地而來。佛語諸比丘：此童子九十一劫來足未曾躡地，今見我生恭敬故爾。以過去世時用一白疊敷地供養眾僧，因此果報九十一劫生天上人中未曾蹈地。佛為說法即便出家，精懃苦行在尸陀林中，所經行處血流污地如屠殺處，佛因開著革屣。不然縱拒等者，謂不如上求潔其心玉潤其德，故曰不然也。但縱三毒四倒煩惱違拒佛教，故曰也。縱由恣也，拒由逆也，亦云抗也。謂縱恣凡情違逆聖教。言自貽伊戚者，爾疋云：貽者遺也，遺者與也。又貽者招也。伊者爾疋云：發語辭也，亦儞也深也。戚者憂苦也。此明違犯教者自招其苦，非他與也。便招六聚之之辜者，事由過咎也。謂隨作何罪，必羅其犯網成其犯行，在六聚之中科斷也。言報入二八之獄者，撿長阿含經第十九云：總有八大地獄遶。言八大者：一想地獄，二黑繩，三推󳬴，四叫喚，五大叫喚，六燒炙，七大燒炙，八無間地獄。此大地獄各有十六小地獄遶之。十六小獄者，頌云：黑沸釘飢渴，銅多石膿量，灰䥫斤犲釰，寒氷第十六。一曰黑沙，二沸屎，三五百釘，四、飢，五、渴，六、銅釜，七、多銅釜，八、石磨，九、膿血，十、量火，十一、灰河，十二、䥫丸，十三、釿斧，十四、犲狼，十五、釰樹，十六、寒氷。想地獄既有十六小地獄圍遶，乃至無間地獄亦具此十六，名字同前，合成一百三十六地獄也。又案毗婆沙論亦然，名字大同，但初想地獄改名唱活地獄，復無間地獄改名阿毗地獄。其阿毗地獄最在閻浮提下底，次上即是火燒炙地獄，如是最上名唱活地獄。引七地獄，一一地獄各有四門，是一一門各有四眷屬，合十六眷屬，通正及眷屬合有十七。阿毗既有十七，餘七地獄亦具十七，都一百三十六也。其受苦差別不同，如別記之云云。又案觀佛三昧經亦同。今鈔所言二八者，且取眷屬之數耳。言地獄者，毗婆沙論云：梵言泥梨迦，秦言無去處。謂生彼眾生無有去處，無有依處，無有救處，故曰也。今言地獄者，是此方之名。宣云：地獄大約多在地下，重相有八，圍遶各十六也。由獄在地下，故曰地獄。獄者，周名囹圄。周禮云：三王如有獄也。後亦詺為黃沙。五篇明犯，違犯持行自成者，立謂：五篇七聚名為犯法，今若不煩此犯法，則成其持行也。故心疏云：五篇明犯者，舉彼犯法也。違犯持行自成者，明不犯行也。違犯法成順聖制意，若順犯法便成違聖制意也。七聚彰持，順持諸犯冥失者，立云：七聚之中並彰所持之法，若順此法而持，則二犯冥然自失也。彰由明也，顯也。

新學卛多愚魯者，爾疋云：卛者，動也。卛者，總也。無智曰愚，痴鈍為魯。論語云：柴也愚，參也魯。孔安國云：魯，鈍也。未識條例等者，立謂不識五篇七聚持犯條例也。言寧辨憲章者，爾疋云：憲訓法也，章由篇也。引約隨相決斷，皆有法章也。隨戒昏同霧遊等者，謂新學之流，不識戒相夷殘提吉之名，冥然不辨，猶如霧中遊行，故曰也。言罪報類之觀海者，立明如遠望大海中物，或謂是船，或謂山謂鳥，竟莫識其偽真。明其新學豈識罪相，犯戒招報，輕重叵知。順流長逝等者，逝，開往也。由前不識戒相，不知罪報，故隨六塵五欲，常往其境，躭荒染愛，不知返迷歸本也。言順須生須生死之流，長往赴於苦海也。言貪蜜滴忘歸者，蜜，喻五欲也。如經明丘井四虵、三龍、二鼠、五狗等喻云云。忘歸者，忘失正念，不知返其源也。僧尼毀犯禁戒受利養者，撿母論云：比丘受人施不如法者，為施所墮。謂食他人施食，不如法修道，心生縱逸，因此當墮三途。若無三途受報，此身即腹壞食出，所著衣服即應離身也。

然業隨心結報逐心成等者，謂心能造業皷動身口，作善作惡皆由心使，若無記餘緣雖作非犯，必行心成就是持是犯，此約心為業因也。言報逐心成者，此舉果酬因也。由心為善惡是因，來報有苦樂之果。必先張因果廣明相號等者，立云：五篇並是果罪，七聚則含因果，謂方便曰因、究竟稱果。此解不著，應是序此篇中有兩段之意，先解五篇七聚名相曰因，後第二門則云二明所犯果報曰果也尋文自知。深云：先張因果者，序此篇也。言廣明相號者，序後釋相篇也。亦恐不然，但是序今篇中意也。謂因中亦有相號，即下引目連問經等是也，故曰廣明相號。又解：先張因果者，能持能犯是其因，來報苦樂是其果。觀果知因者，謂下文廣明毀戒招苦果者，欲使行人觀斯惡果，不作惡因懃加護持也。

初中所以犯戒果報罪業極大者，釋疑故來。人或致疑：何故犯戒罪寧頓重而不輕者？今言但為戒能生善體亘塵沙，復能任持佛法以勝多故，故使毀犯罪亦重也。由戒護生善中最建立功強等者，戒為萬善之基，經云：若無此戒，諸善功德不生。又云：戒是正順解脫之本。又云：戒淨有智慧，便得第一道。故曰生善中最也。言建立功強者，毗尼是佛法壽命，建立之功勝餘二藏，故上序云住持佛法群藉息唱等。又論云：以有律師持律故，佛法住世五千年。豈非建立功強？故使毀者便招重報也。

謂在心名之為護等者，賓云：新經論中名根律儀，亦名為護。舊來經論但有護名。所言根者，謂眼等六根。言律儀者，是防護義。謂念、智、捨防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦解云：能隔惡事攝善事故，能守護六根門令業惑不入故，能防守行人令不墮四趣故，能防守行人令出凡位入聖位故。由斯多義，故名為護。廣明此義，至下持犯篇中當說云云。言在身口名之為戒者，謂外防身口七非曰戒也。有護不必有戒至其必是護等者，了論疏：離身口惡名戒，離意地惡名護。非戒必是非護，非護未必非戒。所以爾者，若動發身口，必起不正思惟，故非戒必是非護。若起不正思惟，未必動發身口。若不動發身口，但是非護，不關非戒。護亦爾。戒必是護，護未必是戒，宜作四句：一、是護非是戒，如白衣等有念、智、捨等，而未流至身口防非。賓云：舊來諸德解有護必有戒，多將行善。俗人雖起善心，身中無戒，但得是護，故曰有護不必有戒。出家僧尼得戒，其必從護起，故曰有戒其必是護。今解不然。案了論意云：念、智、捨等是根律儀，由是根之律儀，故曰根律儀。依主釋也。了論名護，此護是發業近因。然未發業，謂雖有此護，未防身、口，不得稱戒，故曰不必有戒。若身、口不造諸惡，必由前念智捨心，故曰有戒其必是護。二、是戒非是護，雖有受體，起不正思惟，而無心護，以不動身、口，未必非戒。三、亦是護亦是戒，以惡假念等，方能流至身、口防非。四、非戒非護，若動發身、口，必起不正思惟故。此四句中，鈔但引第一、第三兩句也。上言念者，論疏云：謂正念也。念戒功德，不起邪念也。智者，謂分別戒，如浮囊、脚足、階陛，能感當果，不起邪智。捨者，離憂、喜等，其心平等，故名為捨。問：有何義意捨憂、喜耶？答：若無捨心，而對順境喜，故起貪；復於違境憂，故生嗔。貪、嗔既，便生二犯。由知憂、喜不起貪、嗔二行，故善行得成。問：此護以何為體？答：若依正量部，正念、正智、正捨三法為體。於緣明記曰念，謂能憶持本所受也。簡擇功德過失曰慧，謂能簡擇分別也。離貪、憂二品，心平等性為捨也。上言離憂、喜者，憂是嗔煩惱品也，喜是貪煩惱品也。由喜故，多起貪；憂故，多起嗔。貪、嗔既生，何能護戒？品，謂品類也。如忿、恚、慊、恨、惱、嫉等，是嗔家品類，故總名為憂；貪、婬、覆、憍等，並名為喜也。言有戒其必是護者，立謂比丘能防身、口七非名戒，要假內心防護身、口，故曰也。即上了疏第三句是也。經中明佛讚得戒護人者，撿了論疏，疏指諸經也。不出經名，或未翻度也。慈云：通指一切經中皆讚美於戒，非是的指一經。於此經中有八喻，皆讚其戒也。一者、如王生子喻，此明能以紹佛種子，由此戒故，必定成佛。後必得聖者，謂王子為人敬愛者，由能紹王位；得戒護者，亦當紹於佛位，故人敬愛。二、如月光明喻者，立云：既有戒護，如月光漸圓，後得定、慧、解脫、解脫知見，五分法身圓滿也。三、如意寶珠喻者，謂必悕必果人也。得此珠能感萬物，隨願必得；得戒護者，若願生人、天、勝樂、三乘道果，隨願必獲。濟云：若無價之珠，復異如意珠也。言無價者，謂人中無人能定與價也。雖然，其珠則自解作價。謂有人欲賣此珠時，以淨物擎之都市。眾人欲買，即以衣物、錢財而鎮珠上，珠皆透出，衣物皆散。其買者續復將物覆之，價若未足，珠隨復出；其價亦足，珠即不出。齊此為價，故知珠自作價也。案觀佛海三昧經云：金翅鳥業報，唯食諸龍。初日於閻浮提日食一龍王及五百小龍，次日於弗婆提食一龍王及五百小龍，次復於西瞿耶尼食一龍王及五百小龍，第四日復於󳬂單越食一龍王及五百小龍，如是周而復始，經八萬歲此鳥乃死，死時現相。現相如何？謂諸龍吐毒無由得食，其鳥飢逼周慞求食了不能得，遊巡諸山永不得安，至金剛山然後暫住，從金剛山直下至大水際，從大水際至風輪際，為其風所吹還至金剛山，如是七反然後命終。鳥肉散盡唯有心在，其心直下如前七反，然後還住金剛山頂。難陀龍王取此鳥心以為明珠，轉輪王得為如意珠。案智論云：真珠出魚腹中、竹中、虵腦中，龍珠出龍腦中，如意珠出自佛舍利。若法沒盡時，諸舍利等皆變為如意珠，譬如過千歲氷化為頗梨珠，因此便明。虎珀者，廣疋云：虎珀，珠名也。漢書云：罽賓國有虎珀也。博物志云：松柏入地千年化為伏苓，伏苓千年化為虎珀，一名紅珠。廣物志云：虎珀生地中，其上及傍不生草木，深者八九尺大如斛，削去上皮中生虎珀，有汁初如桃膠凝堅乃成，彼方人取用為盌器也。四者如王子喻者，此明自愛惜與第一門異，前則他人愛敬也。五如人一目喻者，立云：有人有兩目，然亦護惜失一，猶有一在。若一目者護惜更甚，失則全不見道。戒護亦如一目，失則不見涅槃之道也。六貧人愛少資糧喻者，謂粮能支計肉身之命，戒能支計法身慧命。

二、欲塵者，濟云：即宮人、采女也。餘二可知。八者、如病人得好良藥者，明戒能除惡，喻藥能除其病也。上來釋第一戒護違失之宗門義竟。

五篇七聚約義差分者，謂篇中五篇名還是聚家之目，為其蘭吉二罪體含因果，雜碎難分總作聚名。然於吉聚復分為兩，身犯名惡作，口犯名惡說，故言約義差分也。言正結罪科止樹六法者，立謂吉羅罪雖分兩聚不離身口，惡作懺法既同同作吉稱，故正結罪科既合為一但有六聚，故曰正樹六名法。此上六名並無正譯等者，佛化中天隨緣制戒，結夷蘭提吉之名，引土先無其目，是故不可翻譯，但就義意翻之。如言無餘僧殘捨墮等者，但約義立名非正翻對。然佛何不制四篇六篇？恰制五者，疏中種種解釋。初一師云：藥有五故故立五篇，謂犯四夷與學悔法名為藥也，殘罪與摩那埵等藥也，提對人三說藥也，舍尼一說藥也，吉羅心念藥也。通律師問：下四可悔悔法稱藥，夷不可悔如何稱藥？答：犯夷無覆學悔是藥名，若爾有覆滅擯亦應名藥。答：殺活雖殊不妨俱藥，學悔之法如治病藥，滅擯之法如殺人之毒藥。問：七聚應有七藥？答：聚唯六病，惡作惡說體類同故同責心悔，蘭又同提共用一藥蘭提同對首悔，故雖七聚亦但五藥。若爾，七滅應除多諍。答：法相不同，應為三例：一、藥多病少，如七滅除四諍；二、藥少病多，如四輪推八難；三、藥病俱等，如五篇有五藥也。言四輪八難者，且為頌曰：三途北長壽，前後辨聰根，善處摧前五，值願植餘三。高云：今釋迦遺法在世不名佛，前後難也。法滅盡已方是難也。生聾生盲合者，單聾單盲及餘根不具，亦非難也。以聾而不盲不癈禮佛，盲而不聾不癈聽法故也。又一師解：准俗制道如五刑法，俗有五刑：斬、絞、流、徒、杖也。約此五刑以立五篇。今破云：此土近俗立此五刑，豈可遠佛制戒同於近俗？又梵漢懸隔輙便相擬。又一師解：引是如來隨機制教宜立五篇，即作五名。今詳此後師最好，如人面上兩目一手一鼻，皆是逐便宜然，何須問其多少所以也？故婆沙中有脇尊者，每釋義時皆言法爾宜立，一二三四亦然也。上已略列六名竟，今即是初

僧祇義當極惡三意釋之者，立謂祇律三意釋其夷罪，今文且標其三意，下更一一牒釋。釋中先釋後句，次釋上二可尋。一者退沒道果無分者，賓云非為己得道果，今則退失，但是應得不得，故言退沒也。立謂若犯此戒定墮惡道名為退沒，不階涅槃之果故曰無分，亦可道果無分即是退沒也。引後解勝。若准前解，望下第三意有妨。此既明退沒是墮惡道者，不應更有下文三者墮落義也。此是標一句竟，下更有之。二不共住、三墮落，並是標三章門。更不入二種僧數者，謂羯磨、說戒二種也。

由與魔鬪，便墮負處者，撿多論云：波羅夷者，名墮不如意處。如二人共鬪，一勝一負。比丘受戒，欲出生死，與四魔共鬪。若犯此戒，則墮負處。問曰：犯五篇戒，皆墮負處，何獨此戒得名？若餘四篇戒，當犯時亦墮負處，但尋悔滅，非永墮負處，故不得名也。如怨家以刀割人，命根不斷，雖云得勝，非是永勝；若斷命根，名決定勝。犯四篇戒，如命未斷；犯此四重，如命根斷故也。

四分波羅夷譬如斷人頭，乃至行法非用為名等者，立明此舉四分文，釋成前僧祇三意中第一句也。言此從行法非用為名者，立謂上言斷頭非比丘故，此約道分無用也。故下文斷頭之喻，此望不階聖果為言，便成引義。又言波羅夷無餘也者，立謂此下舉四分，釋上祇中第二句也。故偈云諸作惡行者等者，此是四分律初勸信序偈曇無德之辭也。彼云譬如有死屍，大海不容受，為疾風所飄，棄之於岸上。諸作惡行者，猶如彼死屍，眾所不容受，以是當持戒。不得於說戒、羯磨二種僧中共住者，釋前不入二種僧數文也。

戒之有無。此入諍論者立云：古人各執有戒無戒之言，故云諍論。有一師云：犯重失戒。所以知者，一戒為提，眾戒為水。以犯一戒，眾戒焉在？復一師云：犯重不失戒。所以知者，案律中打謗犯重比丘，同結提罪。若無戒者，打但小吉。又解：諍論者，如涅槃第三十一卷中有二十二雙諍論。其犯重比丘有戒無戒，是彼一雙諍論數也。故彼經二十二雙諍論，是迦葉菩薩舉來問佛：既善知眾生根，何不定說，致人有諍論也？佛一一答：我為緣故說不定，隨機作失不失二種說也。有時於一名中說無量名，於一義中說無量名，悉為調伏諸眾生故。我諸弟子不解我意，便作實解，遂生諍論云云。其第十八雙諍論云：或說比丘犯四重已，比丘戒在，或說不在此迦葉問言。佛下文答：我於經中作如是說：若有比丘犯四重已，不名比丘，名破比丘。已失比丘，不復能生善牙種子。譬如焦種，不生果實。如多羅樹斷，更不復生。犯重比丘亦復如是。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說諸比丘犯重禁已，失比丘戒。我復於經中為純陀說四種比丘：一者畢竟到道，二者示道，三者受道，四者污道。犯四重者，即是污道。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說諸比丘犯四重已，不失禁戒。榮疏解云：初明為假說，犯重戒失；後為純陀說，則是不失。畢竟到道者，阿羅漢也。斷二障盡，名畢竟到。示道者，三果也。然以正示人，令學須陀洹向已下也，領受聖道在身中故。污道者，犯戒人也。意疑鈔家專指此文，令涅槃疏家解此二十二雙。諍論專引諸部律及諸論人、數人及十八部執等義，云：如犢子部作此說，薩婆多部作引說等，各標不同，故曰諍論。云云，定義。賓云：婆沙六十六云：准陀經中亦作是說：沙門有四，無有第五：一者、勝道沙門，二者、示道，三者、命道，四者、污道。當知此中勝道沙門，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦然。由道覺故，其道最勝。示道沙門，謂尊者舍利子無等雙故，大法將故，常能隨佛轉法輪故，一切無學聲聞應知亦爾。無學之人自行已辦，但應度人。命道沙門者，謂尊者阿難陀雖居學地，而同無學，多聞聞持，具淨戒禁，一切有學應知亦爾。謂有學人身中聖道猶應漸長，如命增長，故云命道也。污道沙門者，謂莫唱落迦苾蒭憙盜他財物等是。莫喝落迦，此云大愚鈍者，謂都無有所識。舊云摩訶羅是。有人云：摩訶羅，此翻為伽汁。未詳出處。雜心中解有戒非無者。案雜心論偈云：別解脫調伏，是捨於四時，若捨及命終，斷善二根生。解云：若捨者，謂捨戒也。俱舍云：與受相違故。命終者，種類滅也。俱舍云：所依捨故。斷善等者，謂善根斷及二形生也。俱舍云：斷善者，所因斷故。二形生者，所依變故。持律者言：法沒盡時，彼說戒結界羯磨一切息斷。毗曇者說曰：法沒盡時，先所受律儀相續生不捨，未曾得律儀者不得，是故說一切息。有說云：犯初篇罪，名捨律儀。此則不然。若言犯初篇失戒者，犯根本罪已，還俗應得，更出家已捨戒故。今正解：犯初篇罪，於別解脫戒是比丘，於無漏戒非比丘也。上並論文。鈔云戒之有無，此諍論或指此論文也。既言邪見二形出，命終及捨失，不許犯重失，唯在四捨也。案法勝阿毗曇第二卷存其五捨，謂加第五正法隱沒時捨，今不在之，如前已破。未曾得者，更受不得，先受不捨。瑜伽十三立五捨，加犯重捨也。問：雜心不存犯重捨者，何故律云犯重已非比丘？彼論解云：佛言：非比丘者，非第一義比丘也。謂犯初篇已，於別解脫律儀是比丘，於無漏律儀非比丘，是犯戒非捨戒，故曰有戒非無。若論重犯，律自明斷者。律云：若比丘犯一一法如前，後犯亦爾。即其義也。

此別解脫戒由境緣別等者，立謂於一一境上別別防非得解脫，故曰別脫戒也。以發戒時隨境而別發，今若犯還隨境別犯，不得頓也。女人身上發二十一戒者，此是多論文也。此且舉婬戒為言，約七毒歷三瘡門，故成二十一也。言七毒者，謂約三毒煩惱為三，單三雙一合。言男子十四者，謂七毒歷二瘡門也。直約婬戒，若盜殺妄下文當述。自餘諸婬至稱本受體者。謂本受時發無作體遍周法界，今雖污一婬境，餘境未污常淨儼然，既未毀犯故曰稱本受體。打謗犯重比丘等者，舉律文證犯重比丘有戒非無，若打謗無戒俗人，律結小吉。

答：懺本清淨理當足數，如得作說戒自恣者，立偏答上言，云是數之非，謂實堪僧用，以無人時開秉二法，餘法亦無開文。然此人實是體淨合應足數，由情過重不堪僧用，望其自行是淨非穢。言來不隨意者，謂僧作法時不來，非別眾也。

如下懺法中者，下懺六聚中引僧祇等律云：犯重與學悔已，比丘不淨食，彼亦不云淨食；彼不淨食，比丘亦不淨等。既言同有不淨，豈非比丘？又引母論與白四悔法已，名清淨持戒比丘等。惶懾者，說文云齒葉反：心服曰懾。爾疋云：懾由懼也。言常淨儼然者，儼謂恭之容也。

若先嚴淨識托對五塵者，立謂先興起觀行之心，後對色聲等五則不染者，如不淨觀成對女人不貪色，若慈悲少欲觀成則不行殺盜也。即涅槃經中無勝長者見諸女人，猶如白骨如刀毒虵等云云。所以舉五塵不舉法塵者，解云：法塵意識所得，二乘制防身口不禁意地，故不明也。此自意解耳。自懷藏疾等者，立謂犯不發露復不懺悔，但知覆藏。如人有病不令人見，以衣覆蓋故曰藏疾。傍人雖解療治，不見來由加益，遂至於死。言財法並亡者，同一利餘曰財，同一說戒曰法，二俱絕分故曰並亡。便冐受用自他俱負者，以破戒食人信施不消來報極苦，又令他施主福德减少，故曰自他俱負。故五分云：能施所施二俱犯墮。故曰冐受也。言用者，濫入僧數塵坌清眾自招冥責，又誤僧家秉法被事不成，亦是自他俱負也。此受用二字屬上財法並亡之言也。受屬財字，用屬法字。

如人身中四處得死等者，景云：一、𮪱󴝀頂，二、咽喉，三、心，四、腰也。婆沙論中唯明二處得死，故彼論二十七云：問：何故斷頭及腰便死，斷手足等而不死耶？答：頭腰二處是大死首，故斷便死，手足不然。復次欲界有情依段食住，喉通段食，腹為食依，故斷二處，命根便斷。復次頭是眼等多根依處謂於頭中具五色根，此五色根十二入中五入是也，斷之便壞眼等諸根。腹是息風所依止處，斷腰腹壞，息無所依，故斷二處，命根便斷。

出家持根本戒者，立謂諸僧尼四重、八重之戒也。案十輪經云：佛言：若有族姓男女，以深信心歸依佛法，或欲趣聲聞，或趣辟支佛，或趣大乘，於我法中而得出家，受於具戒，極有信心，護持根本四重等罪，常懃精進，勇極不休，終不虗受人天供養，於三乘中隨所樂欲。何以故？志求解脫，乃至捨命，終不毀犯。又云：何故名為根本之罪？謂若人作如是惡行，身壞命終，墮於惡趣。作如是行，是惡道根本，故名根本罪也。

後四別所說者，此指下尼眾別行篇明也。

同名之罪則有重犯等者，謂十誦中婬、殺、盜、妄，此四同名夷，則有重犯。謂前作婬犯夷，後作盜亦夷。同種無重者，如前作婬得夷，後作但吉。四分則不爾，同名同種俱有重犯。何故名為種？種為類義也。亦可以罪從此生，能生罪故，故名為種。言此據初篇以言者，謂唯初篇同種無重犯，若下四篇同種亦有重犯，不異四分也。學悔犯殘等者，據犯眾多僧殘，既次第行懺，故知是有重犯。立云舊解，非不能引也。上言犯眾多僧殘，是同種之殘也。言餘如別部中說者，指下諸部別行篇更明也。

明了論律中說有五部等者，謂了論說篇為部也。礪云：部是當類之別名也。言此間為篇者，立謂篇是此土名，如前已釋。本是祇律名篇，以魏時嘉平年中，外國三藏曇摩迦羅來至雒陽，創立羯磨法受戒，出僧祇戒心，隨此土名，名為篇也。四分但立犯聚五種，犯五種制也。今相承章疏家云：篇者，隨物來時僧祇之稱也。今依本義立名者，部謂了論云：解律中本名部也。一、成就根本義者，立明前三方便罪，能成就根本之果。此是欲作重罪，不成住前方便也。此三可懺，但是能成根本，故曰成就根本義。二、隨順根本義者，謂覽因成果也。明其三方便罪，隨根本不可懺，故曰隨順根本也。

夷有十六罪者，礪云：然五七之果，成本由因，故有方便蘭吉之名也。了疏中夷四戒，一戒各三方便，論根本四，四四成十六也。

不成僧殘，此罪對人悔者，謂若本為戲樂而觸得殘，今本心擬婬，雖觸但蘭，此蘭是夷家方便，非果罪也。若為戲樂故觸得殘，此殘是果罪，非夷方便也。謂本心只擬觸取樂，不擬進趣，故曰果也。問：摩觸近重，殘非方便，盜亦近重，而成方便者？答：盜五必假四，故四而非重；大婬不假觸，故觸非方便。故多論云：犯婬不假他，如己三處也。又云：盜有續成重，故作方便名，再觸非大婬，如何能究竟？如律云：再盜不滿五，佛言相續夷。言此罪對人懺者，立明謂對眾僧懺，非對一人也。

前三方便皆為成就者立，謂此解前成就根本義也。濟云：願律師不許方便中有步步得罪也。謂不許有進趣方便中有蘭罪也。夫言結罪者，一待心停，二待事畢，可有結正。進趣之中無此二事，何得結罪？今期心造境，事未究竟，何得於中輙論科其犯也？但可步步之中得不善業，終不可結其罪名。若於方便中即住，不作前根本，即結蘭罪。故律云成者夷，不成者蘭是也。願師嘆七方便名為七不成，由作根本即結不成之蘭吉也。礪與宣等名為七方便，願不許之。不許因中輙結罪品，要待心止結不成之蘭也。賓願意凡言結罪，一待心停，二待事畢。進趣之中無此二事，何得結罪？由如須達往向佛所，步步增其順理之福，故許犯戒步步增惡而無罪名。此即以違理不善為進趣體也。今且破。側曰須達見佛果無名，故許因中無福號。今違佛制果有目，應許進趣有𠎝名。又復違論文也。彼多論等云步步有蘭也。上言由如須達等者，即涅槃中須達欲往佛所，道過天寺，時有天神空中告曰：假使有人身佩瓔珞，香象百頭，寶車百乘，鑄金為人，其數復百，持用布施供養，不如有人舉足一步詣如來所。彼師引意向佛，有順理步步之福也。前三悉不可懺，即隨順根本義等者，解上隨順根本之義也。言餘三例此部者，謂盜、殺、妄三也。

四分但言成等者，謂四分但言不成者蘭，不說遠近方便、蘭之輕重及有初吉。今准下了論十誦，明有遠近方便不同。若准十誦蘭分輕重者，謂次方便是輕蘭，近方便蘭重，遠方便是吉也。然彼十誦中偷蘭有三品懺：一、大眾；二、小眾；三、一人懺。了論唯結一品者，謂前二方便並是吉羅，但有近方便一蘭，故言一品。體通彼此者，立云蘭吉名殊體一，通其律論兩文，故言彼此。謂了論中次方便是重吉，十誦是輕蘭，然名雖不同罪體一等，俱是對一人懺也。上釋夷聚義竟。

二者僧殘聚者，立謂有殘之罪，由僧除滅，故曰僧殘。從境立名者，謂僧為能懺之境，殘是罪體之名也。應言境體立名，僧是懺境，殘是罪體也。又應從境義作名，境亦僧也，義謂此罪有殘之義也。

四分中正明僧殘便成上解者，立明四分名僧殘，同上婆沙中解也。又云有餘以行法不絕為名者，此明懺竟復本僧用，故曰也。

理須早救等者，濟云：即律序云：可救有十三，餘者不須救。言強與波利婆沙等者，此云覆藏也。從所治情過為名，明犯殘已，雖無心悔過，僧若強為加法，亦得清淨懺夷。不爾，出彼自心，由過麤重，必洗心悔；若自無心，僧強與法，不成也。言隣者，近也。摩觸麤語，婬家氣分，苟能為之，將有犯重之事也。

尼有十七、六異、七同者，六配七，成十三，此且約僧十三也。就尼十七而明者，有十異、七同。言十異者，頌曰：言人度賊外解舉，四獨染食并勸他，習近違諫謗僧違，嗔寶發諍僧違諫。一、言人；二、度賊女；三、界外輙解；三、舉人；四、四獨，謂度水、獨行、獨宿、獨入村；五、受染心男子食；六、勸受染心男子食；七、習近住違諫；八、謗僧勸習近住違諫；九、嗔捨三寶違諫；十、發起四諍謗僧違諫。言七同者，一、媒；二、二謗為三也；及四个違諫為七。頌曰：媒嫁有根無根謗，破僧伴助污性違。此七配前十，是尼十七殘也。言僧六異者，漏失、摩觸、二麤語、二房也。頌曰：漏失并摩觸，二麤與二房。所以漏失僧重尼輕者，多論解云：女人煩惱染重，難拘難制，若制與重罪，苦惱眾生故也。又云：女作在屏，苦乃盈流，男子不示，隨事能示故也。摩觸一戒，尼重僧輕者，尼則煩惑性重，既受摩捉，必被陵逼，成大過故，方便之內，制與重名。丈夫摩捉，必無陵壞，不假染防，但就限分，制於輕也。二麤語僧重尼輕者，男則剛獷無羞，為之義數故重；女則輭弱多耻，為之義希故輕。二房亦爾。所以不同者，僧是多利孤遊，造房事數故重，尼即反前故輕。又如多論，二人共造，不獨宿故，人無房量，縱有過者，輕而非重。

僧位胝施沙等者，是僧伽婆尸沙別名也，以了論說不同耳，梵音輕重故爾。言有五十二罪者，有三方便，合根本成四，故有若干也。

此乃正量部名等者，謂上了論云僧伽胝施沙者，是正量部中之名也。了論釋正量部，故云然也。言有三義者，立明物一義與薩婆多部同，謂是戒見，同是僧義，不由定慧是也。第二即是救義，第三是勝義，下文自出是也。薩婆多部稱僧伽婆沙有一義正量部同等者，謂薩婆多部唯有一義，與正量部中第一義同也。

言解云：由見眾人和合等者，應是了疏解云也。眾人謂是僧也。要以同一正見，故言由見也。復同一戒，復須和合，是名僧義。然僧具六和，且舉戒、見二名以釋僧義。由此二不同，不由定慧者，此語斥其多宗也。多宗僧伽者，具三義：一、戒見；二、定；三、慧。此三若同，乃名僧伽義也。以多宗慧辨僧體，今則不然，不由定、慧，但具戒、見，則成僧義，未假定、慧。今言由此二不同者，謂由戒、見不同，即乖僧義。此上並是釋其僧字也。有三義，初如前解者，謂僧伽胝施沙中有三義：初、僧伽義，上已解竟；第二、救義；第三、勝義也。可知。上釋僧殘義竟。

偷蘭名大者，立謂過相麤重，故由大也。遮言障善道者，立明道是所障，罪是能障，以犯此罪，能障於道，故曰也。礪云：夫言破戒障道者，障何等道？謂障初禪、二禪、三禪、四禪，空、無相、無願，障須陀洹乃至阿羅漢果，此亦是就遠說障也。既尸羅不淨，不能集生三昧，發智斷惑，終獲道益，故說為障道也。由能成初、二兩篇之罪者，謂能為夷、殘兩篇之因，是方便也。初謂初篇，二謂僧殘篇，兩謂都結也。又翻為大罪者，有云：約破僧、出血、逆等為大罪也。

一、是重罪方便者，此因罪也，有輕有重，次方便是輕，近方便是重。二、能斷善根者，此謂獨頭果，亦有輕重，如破僧出血是逆，偷蘭則重；若裸身見佛，人皮石鉢則輕也。以破僧出血是斷善根也。所言過者，不依佛戒而行者，此是罪過也。濟云：不是罪過之過，直是過度義也。謂越過戒律限域之外，故名也。如下舉喻，其義自顯。如牛突籬援等者，立明蘭為重罪之因，如前牛破籬為後牛之因也。後牛因前得度，亦如前犯蘭，致後犯夷。前牛破籬喻犯蘭，後牛得過喻犯根本重也。然過名亦通等者，立謂前牛破籬名過，後牛亦名過也。謂犯蘭、犯或雖通名過，然過有輕重也。案了疏云：然過名亦通諸罪，但此罪麤，故互過名。最初犯為過，後去從初受名，如初牛出過界得名，後牛出隨前者，故亦得過界名。今釋疏意，然七聚皆是不依佛所立戒而行，故言亦通諸罪也。言此罪最初者，約能為初二篇之方便，由前方便故，後乃犯根本，故曰最初罪。通正從等者，獨頭是正。礪云：如破僧伴助，皮󰊇露形，名究竟蘭，亦名獨頭也。若為他方便者，曰從是因蘭，正是果蘭也。

言體兼輕重者，如下通輕及因中具論輕重因果之義，至下廣有解釋也。律列七聚六聚並含偷蘭等者，謂律明六七雖別不同，然蘭必居一位之數也。或在上下抑有由也者，抑云：止也，案也。謂蘭或居殘下曰上，或居提舍尼下曰下，置處不定非無所以，故曰有由。重者則居上，輕者則居下，不可雙出，故或前或後也。若准礪解，作因故三，為果故五，為辨成他，他成故爾。解云：為他之方便者，故居第三聚，故曰為辨成他，謂能成他夷殘方便也。為果故五者，謂獨頭果蘭即居第五聚，即用吉羅為此果蘭之因，故云他成，故示爾呼吉羅為他也。

或次僧殘後是戒分所收者，謂上三聚過麤名戒，下四聚過細曰威儀。如初二篇遠近方便等者，自意謂此言未正，且一往判耳。謂初二兩篇遠近方便罪含輕重，其第二篇近方便與初篇遠方便同，若第二篇遠方便則輕也。故下文云輕者，如第二篇遠方便等，故知此中之言猶有餘也。蓋是且判夷殘兩篇各二方便云是重也，未暇簡出二篇遠方便云輕也。謂裸身用髮者，謂露身見佛用人髮為繩也。

戒與威儀通別互舉等者，謂二名雖殊，此是互彰其目，以別別而明，作此分別。若通論者，七中通得名威儀，如犯殺、盜，豈非是非威儀？佛呵須提那云：汝非威儀，非淨行等。此即通名威儀也。就戒而言，七通名戒，如言二百五十戒，豈得簡却下四聚耶？如犯吉羅，亦名破戒，故下篇開通中亦云最初未制戒等，故知戒名是通也。故礪云：若也通論，五篇能治皆有防非，齊稱為戒，故下文並言最初犯戒，與比丘結戒等。若據身口進止威儀法式，皆名威儀，故下文言非威儀等。令且位分為兩：前二所防過麤，能治稱戒；下三犯細，能治名威儀也。言別者，即律文遮法中云：有人舉他罪來，佛令窮問：破戒耶？破威儀耶？若言破戒，破何等戒？波羅夷耶？僧伽婆尸沙耶？偷蘭耶？若言破威儀，破何等威儀？波逸提耶？惡說耶？據此明知，前篇是戒，後篇是威儀，此就別說也。

若就均雜往分等者，謂夷、殘、提及提舍尼，此四是均。均義有三：一、名均，同名夷、殘等。二、體均，且如四重罪，體無輕重，其報亦無階降，同是九百二十一億六十千歲也。殘、提等篇類然。約違教罪，其體均也。論遮性業道，有無則別。三、究竟均者，謂上四篇非因是果罪，故名究竟。以具此三均，故非雜也。雜則不具三均。故心疏云：凡立篇者，必具三均，名、體、究竟。此是定義。且如初篇同號，即是名均；齊須擯治，即是體均；罪非方便，是究竟均。乃至第五，三均例然。言無非正果者，謂上四篇非為他方便，是究竟果罪也。又是正非從，故言無非正果。下三為雜，通輕及因者，謂偷蘭、惡說、惡作，此三為雜。有輕有重，故言通輕；含因含果，故言及因。以其輕重因果不均，故名為雜。然果罪有重，因罪亦有輕重。因罪輕重者，且約蘭辨，有三品不同。若初篇近方便是重，對大眾悔。十謂八人為大眾，四人為小眾。四分五人為大眾，四人還是對首法，故名小眾。初篇次方便，二篇近方便，名中品，對小眾悔。只有四人，僧受懺之時，無有單白，但問邊人也。若第二篇次方便，是下品，對一人悔。果蘭者，亦名自性偷蘭，亦名獨頭蘭，亦分三品：若破法輪僧，若盜僧食，盜十方現前物，偷四錢及非人重物等，皆是重，對大眾悔；若盜三錢已下，破羯磨僧，與女互有衣相觸，名中品，對小眾悔；剃三處毛，露身行，著外道衣，畜人皮石󰊇，食生肉血，嗔心破塔，裂破三衣，名下品，對一人悔。吉羅有因果者，戒本一百眾學，一向是果罪也。若為蘭提及重吉作初方便者，曰因。言輕重者，初方便則輕，近方便則重，亦有三品，謂對人悔是重，責心悔是輕也。責心復兩：重者重責心，輕者輕責心，故有三品也。果吉辨輕重者，就故誤明也。立云：如沙彌滅擯，吉羅是重。由此輕重因果不同，故言通輕及因，准理應言通輕重及因果，但文家略部重字、果字也。然偷蘭雜中之重，故居第五者，謂下三聚是雜，蘭聚最長，居第五，吉分兩聚，次輕居六、七。立問：蘭既不具三均，故准入聚不入篇，義容可爾。吉既入篇，義具三均，何為復在聚攝？答：吉具三均得入篇者，唯指一百眾學，餘二不具均者，總入聚收，由體含輕重，罪有正從故也。上釋偷蘭義竟。

四、波逸提聚，義翻為墮者，非是正翻，對義翻也。十誦云墮在燒煑覆障地獄者，撿十誦律九十中，戒戒唯作此解，更無別釋。

若據罪體同一品懺者，三十、九十雖分，若捨衣竟，但對一人懺，與舉提同也。

三十捨墮餘入別懺者，尼二百八中離取三十，因財起犯制以捨墮，餘一百七十八單提但對別人悔，故言餘入別懺。言種相同異如別顯之者，謂尼戒本自明指，或尼眾別行篇中釋也。

尼柯部有三百六十罪等者，謂僧有一百二十提，用輕重二吉為方便，并根本成三，三个、百二十、三百、六十也。百尼柯者，彼喚名別，只是波逸提也。言翻為應功用者，明此罪微細，須加功用意故也。上二篇罪，過相麤大，治行易成，不假功用也。二、性罪及制罪者，謂九十中，如毒罵、兩舌、殺畜、飲虫、打搏等，是性罪；如掘地、壞生、飲酒、數洗浴、水中戲等，是制罪，亦曰遮罪。謂此篇中具含此二，是曰難持，應加功用也。因時能燋心等者，謂初犯罪時，其心熱惱，故曰也。果時能燒然眾生者，犯此罪者，來報燒熱地獄，故曰果時能燒也。但有三部者，兩吉為方便，并根本提為三也。

即此律戒中，具明悔過之詞者，謂我犯可呵法，所不應為等，是悔詞也。尼有八種，與僧全別者，並是索美食為緣起也。一謂尼無病索蘇，犯可呵法。二素油。三蜜。四黑石蜜。五乳。六酪。七魚。八肉。

有十二罪者，二方便并根本為三，三四成十二也。

翻為應當學等者，謂式叉翻為學，迦羅尼翻為應當。謂學應當，梵言倒故也。謂翻譯家改異，故曰應當學。濟云：此方言倒耳。故唐三藏云：在天竺每被彼僧詞云彌戾車。汝言自倒，既云喫飯，前即云喫，為喫空耶？應須云飯喫，皆先所後能也。父汝父字向下讀者，亦是倒也。故梵本經文字皆橫下，亦有理致也。汝若向下為正者，今僧中次第而坐，何不頭上著人？又汝言竪讀為正者，汝眼何故橫耶？隨眼橫著豈非便易，擡眼上下亦難乎？戒疏引多論：問：何故此篇獨名應當學者何？答：餘戒易持而罪重，犯懺是難。引戒難持而易犯，常須念學，故不列名，但言應當學。又云：若就所防彰名，應云眾突吉羅。今隱其所防，就能治行以立名目，故言學也。論其所學，實通上四篇，非局此篇。但人情薄淡，重罪多持，輕便不敬。若論成行，非懃攝護，終不可成。所以大聖觀物機緣，特加勸勉，故與學名。又能持此戒滿足無缺，即名學行成就。就終彰名，學功義顯，故偏於此戒受學稱也。言胡僧云守戒者，為此戒能守護於四重，由持此戒防守前篇，便不犯也。又云：專翫在心，名為守戒也。十誦天眼見犯罪比丘如駛雨下者，撿十誦云：時諸比丘得天眼，見諸比丘犯罪如雨駛下。見已，便遮諸比丘說戒。以是緣故，鬪諍事起，不得布薩說波羅提木叉。是事白佛，佛言：莫以天眼，隨以肉眼，所見應遮。出遮說戒法中也。

尼法指同大僧者，謂尼第五篇還有一百戒，同僧多少也。

言必有解判，如疏述者，戒疏云：惡作、惡說，從具得名。母論云：身名惡作，口名惡說。作義是乖，名通身、口。故律下文：無問身、口，皆突吉羅。善見解云：惡作者是。

明了論解非四部所攝等者，立謂如一百眾學，並是果罪，非是上四篇方便，故言非四部所攝。今詳此釋，恐不應理。觀了疏意，但言非前四部所攝，不言第五部唯果非因，今何得言局百眾學？然了疏意云：第五部中，或有二因，或全無因，故不同前准數為部。謂但起心，不動身口，唯果無因；若有動業，因果具有。如欲上樹，未動身語，是遠方便；動身或語，是近方便；上樹過人，即名究竟。隨應准說賓述也。言所餘諸罪共學對者，謂一百眾學及餘一切吉罪，但非前四所攝，已外皆名所餘諸罪也。賓云：前四部中，雖有因吉，隨應自攝入前四中。今辨第五，雖亦名吉，要須非是前四部攝取所餘罪也。言共學對者，對首心念，名之為學；以其對治所作罪，故名為學對。今言共者，謂輕重二吉，俱須對治懺之，故名為共。了疏云：責心及對人名學，以其對治所作之罪，故名學對也。解此疏云：責心及對人，俱須解知，名學也；二種各對治除滅，名對吉也。及婆藪斗律者，此云品類律也。彼律有二百戒，多明輕戒，謂是吉也，亦是此第五篇正果罪也。賓云：舊人皆言婆藪斗律是二十部之內一部之別名，今詳不然。婆藪斗者，真諦翻為品類也，故知是揵度之異名耳。品類即是法聚義也，亦是蘊積義，故知只是揵度耳。如揵度中，多不論殘夷重戒，唯明輕吉等，故今文云多明輕戒是也。梵本正音應言呧藪斗，此翻為事也。如揵度中說戒事集在一處，或安居事、自恣事聚在一處，皆名揵度，故知婆藪斗是其揵度也。言一切皆是第五、獨柯多者，此結上文也。從上非四部所攝下，並是獨柯多部攝也。獨柯多者，吉之別名也。此是正量部名等者，謂獨柯多部是第五篇罪也，正量部呼名不同耳。了論解正量部云：此獨柯等名出彼部也。言無別身口業故，意是惡作翻之者，有人云：了論意明無別身口業者，謂身口所發皆由意地，今但是意地流至身亦名惡作，流至口亦名惡作，故知身與口同名惡作，不得身惡作、口名惡說，故曰無別身口也。立明正量部中將意業為惡作，身口但是造善惡之具，自不能成業，如死人亦有身口不能造業，故知由意方語造業，故將意業翻惡作也。故了論疏云：獨柯多部者，翻為惡作。正量部解：無別身口業，但故意是業，故意能發身口，名為身口業。依此部解，唯意是惡作也。薩婆多云等者，立明多論用身口二業翻惡作也。故了論疏云：薩婆多解：身口是別業，通三業皆是惡作。又戒疏云吉羅者，律本解云：惡作、惡說分身口業，故有斯目。明了論中二業一名，俱為惡、為惡作，身口為非，無非皷動故也。言同翻一名而義兩別者，謂了論用意業為惡作，多論用身口業翻惡作，故云兩別也。

分輕重中等者，此明了論約吉羅中自分輕重二別，故彼疏云：若通說第五部中諸罪，同名獨柯。就中約輕重分之，重者名獨柯多，輕者名學對。為分別輕重異故，於輕中別立此名，故名學對。又言輕名學對者，了疏云：對首心念名之為學，以對治所作罪故名學對也。

若動身口，有遠近二方便等者，立明吉羅亦具二个方便。故了疏云：如發心欲上樹，未動身口，未說欲為此事，是遠方便；動身去，或口說，或手觸，是近方便。上樹即是根本吉羅。餘依此尋之。問：重罪若已作根本故，便隨根本，不可別懺。今引輕罪已作根本，方便可別懺不？答：亦隨根本，不可別懺，由方便皆成就根本故也。

重罪重責心，輕罪但云不應作等者，立謂吉羅。二方便中自有輕重，重者重責心，輕者輕責心也。言亦通下用者，立明責心。懺吉通下三眾，謂式沙足、沙彌尼也。

二不定法，托境以言者，立謂托覆、露兩境為犯處也。言通該六聚者，立謂此二不定，覆、露二境之中，容犯六聚之罪也。以身與女在屏，或作婬事是夷，或身相觸麤語等是殘，期行婬事是蘭，屏坐故是提戒，無病端坐受食是提舍尼，或無染心共坐是吉，故曰通該六聚也。若論罪體，生疑不信者，如緣起中，可信女人舉來白佛，猶心疑故，故曰生疑，則不信比丘清白也。由使他不信及疑故，即將此不信與疑為罪體，故結不應之吉，謂不應使生疑故。即首律師云：以疑似為體。今破上解云：疑是女人，豈成過體？賓述云爾吉師亦有不許結吉者，謂有犯即入篇聚收，未犯理合無罪，故首疏同。七聚之中，無二不定之名，云何結吉？答：若作此難，我反問汝：七聚之中，無不應爾及如法治之名。然不應爾如法治，為有犯不？然此既是犯，亦不入聚，我二不定，聚中雖無，結吉何失？又略說戒中，亦具有二不定意說。若不許二不定名為戒者，十五種略說戒中，何故含二不定，方十五種略說戒也？既名說戒，明知不定亦入戒門收也。十五種略，揵度具列。又戒疏云：房室私禮，俗所常行，而比丘無侶，獨一女人同處麤語，令他疑恠，罪相難分。故約生疑，吉羅罪故。略䟦律云：如何此戒作不定說？答：未來中，或容有無實犯故。賓敘古人釋此罪體云：三罪二罪為所防，離染清淨為能治，非法自言為所明，如法自言為能治。又以治罪不如為所防，如法治罪為能治。相傳破云：非法自言為所明者，尼有自言應有不定，又復豈容要待自言方犯不定也？治罪不如者，過在僧眾，豈可此戒防治僧罪也？首律師言：疑似為體同此鈔文破也，疑在女人豈成過體也？礪云：以屏露二處，應須撿審以為所防述曰。謂二不定在於屏露，涉嫌疑處行住坐臥以為所防。如人惡子制令離過，故不聽其至可疑處。設若至者，父母必須勘問來由，此亦然也。崇云：撿未實時在不定攝，勘撿實已即定聚收，何須此明所防體？今詳律儀防護為義，二百五十戒體須存，豈容此中無所防體？故今以其在嫌疑處為所防也。問：在嫌疑處容犯一切，不應唯局愛染諸戒。答：理實雖通犯一切戒，然由愛染過失尤重，故立不定以深防之。由此亦顯尼有伴故，隱而不立不定戒也。文彰三罪二罪者，立明文云：若波羅夷、若僧殘等者，此是略舉三二罪名也。准理合舉五篇。景云：文中雖彰三罪二罪，然或有或無，若生疑不信吉羅，此則定也。景問：其二不定無別名種，何故戒本制三問者？答：舊云：今三問者意云：汝不與女人共坐，生他人疑心不？所以須問，非有罪名也。今意不然，此中通問前後，不局問生疑也。

七滅諍中，罪亦通有者，立明僧尼各有七滅諍事，以尼律中不為他滅諍，結提罪也。僧若知法，不為他滅諍，得吉。僧尼不滅諍，各有罪，曰通有。又解：但明僧七滅諍也。既有諍事，比丘解知七毗尼之相，不為他殄四諍者，犯吉，故曰罪亦通有。謂望七毗尼上，通是吉之罪境也。後解為正。而僧尼同數，共成通戒者，立明僧尼同防身口七非，故言同數也。以上五篇七聚，以僧尼同用，故言通戒也。又言：有人云：是七滅諍，以僧尼同有此數。今言不爾，尼中雖有諍事，不為他滅，便得提罪，僧但得吉。既此不同，何得言同數也？濟云：後解為正，以僧尼同有七滅之名，名同數同，何癈有輕重也？此解恐非。今正解云：據尼戒本中，亦不定有家出尼戒本，則無七滅。然據律文，尼戒本單墮中唯有一戒，若比丘尼明解聖教，不為他滅四諍者，波逸提。今言僧尼同數者，謂據尼亦合同僧有七滅戒，故曰僧尼同數。但尼戒本通速七个為一戒故，故曰用成通戒也。

五篇七聚何義差分者，立謂問意云：篇之與聚若為差別，故或離或合，又復六七不同，有何殊狀？

答：言立五篇者，僧祇律中明魏時曇摩迦羅初至漢地出僧祇戒心，翻名五篇，今相承仍作此名也。即四分下文者，立云：其六聚、七聚雖別，並是吉羅。以是尼律之文，故言四分下文。今且分七、五不同者，此是答上問意也。上問五篇、七聚何義離合，今答此問也。一、名均者，濟云：同名夷、同名殘、同名提吉等也。其偷蘭家即出頭來訢：我亦名均，以無問輕重皆名偷蘭，可非名均不許我入篇。篇家即報云：我夷、殘、提、吉。非但名均，約體復均，以無輕重不定。汝之偷蘭或輕重不同、或因果有異，謂有時作他方便、或復自號獨頭，據體非均，故篇家簡出。其偷蘭聞已即走脫，便語云：阿儞向聚中坐去。二、體均者，如犯初篇治擯及受來報一等也。不具此三通入聚攝者，問：既言篇具三均，篇則有五，何故上云前四是均、下三為雜？答：若從聚論，前四是均、下三為雜；若從篇辨，五並是均。所以爾者，由吉羅一聚，罪含因、果；得篇名者，直指一百眾學。由是果罪又具三均，其餘因吉不具三均，通收名、聚故。心疏問曰：吉羅罪中既通方便，如何在篇？答：簡取究竟者以入篇中，餘方便者入聚所攝。問：偷蘭罪中何不簡除從生取究竟者以入篇？答：不同也。偷蘭究竟，或均或雜，或前或後，難定其罪。大約且分三品，故入聚收。此問意云：吉既在篇，復在聚為含因、果者，蘭亦含因、果，還合將果、蘭入篇，因、蘭作聚。何故唯聚不得入篇？答意可見。心疏又問：如上立義，罪位分五，各具三均。墮罪之中，僧、別兩悔。第五一罪對首責心，無有二悔，明如輕、重，何得均耶？答：今言均者，以義故罪。縱一篇中懺有輕、重，至於名、種，一向不異。何以知之？初篇名棄，則不覆開悔，及不足數，相同棄也。二篇僧治，則行覆在別，至於本罪，出必在僧。三篇對首而或兼眾者，以財、事難遣，對僧徵覈，及論捨罪，與別何殊？第五一篇雖有二懺，故誤兩心，雙捨本罪，何妨義攝？以位通之。

六中合吉羅以體同故者，立謂雖惡，作惡說名殊，同是吉羅罪體。體無輕重，來報修短是同，故合為一聚。七中離惡說以過多故者，既身口二業造過不同，故離成七也。戒疏云：古師解七五離分品位不同，文極樂廣宣並廣敘，後即拂除。言如此云云，並是古義。今人行誦未能思釋，不敘謂言不知，若知復無所以。故今解云：大聖立教為顯時心，或立結業以收非，或立名相以束罪，隨其所通得解便止，如陰界入隨迷故謂陰界入三名開迷取悟，故此分別達名唯是一義耳，可以例曉。罪雖藂聚大位三階五篇、六聚、七聚，定其重輕取究竟者，莫不齊五，故有五犯、五制、五品、五篇、五部等也。定其來報年劫遠近者，莫不齊六，故有六聚等是也。言其果由因成，自有因不感果者，莫不齊七，故有七聚等是也。自意釋云：離為七聚者，便取為他方便因之吉為一聚也。

且列兩名，廣如戒疏說者，彼疏釋五篇，四門分別：一、位立五篇，并解名義；二、置不同，翻名顯相；三、但置於五，而不四六。四、五篇次第等，至時可尋。戒疏相因成宗，必觀時宜，廣略機變，不事誦文，彼此同惱。宣云：有人不解道理者，云：為我盡底道。余云：底何可盡？至佛方知。今且大略，識相奉持，還妄彼彼，󴝈時損業，大破正功，無任法利。余老矣，桑揄轉迴，不暇多述，願諸學者，時復思焉。

答：兩列定數，約指為言者，約由限也。謂且約略列二百五十及五百之名也。言蹊逕者，小道曰蹊，大道曰逕。可指此為所防者，謂豈得唯指三百四十八戒而防，須約萬境而防護也。言可得，由豈得也。上來釋第一篇聚義竟。

二明所犯果報者，前序中云必先張因果廣明相號，即約因果為二段文，因文已了，此下當第二正明果之相號也。

我心為本等者，由橫執妄我故起三毒，若修無我觀成毒不復起也。言如懺法中者，下懺六聚中廣明心業淺深之相也。起罪必約三性而生者，謂起過之來隨緣萬別，統明因起不過三性，謂善、惡、無記，此三能為起罪之因，故曰也。受報淺深由意業為本者，說三業中身口獨不能成善惡，要假意地成善成惡，意有重輕故便報有淺深等。故善生經云：一切摸盡無勝於意，意盡煩惱，煩惱盡業，業則盡身。故有好醜之別。重心破輕戒得罪重等者，即如伊鉢羅龍，過去迦葉佛時故壞伊蘭樹，葉死墮龍中，風動樹時膿血流注。釋迦出世未記脫時，令待彌勒佛出，汝可問也。言或由見起者，謂五見之中此屬邪見，撥無因果

此並慈心造罪，而前境違重者，立明由殺前生。夫是眾生皆惜身命，今若殺者違前所殺境之心得重罪，故言前境違重也。勝云：前境是人具緣違教得重，故曰前境違重也。

不同犯性，廣如下智論中說者，下懺六聚中云：大論云：戒律雖微細，懺則清淨。犯十善戒，雖三惡罪不除。如比丘殺畜業報，在三心之中。解善心義竟。

已下。明不善心也。由無慚愧，初無改悔者，若有慚愧，不名惡心。今言惡心犯戒，由無慚愧故也。即涅槃云：有慚愧者，罪則非有；無慚愧者，罪則非無。是也。羞於天者曰慚，羞於人者曰愧。亦云：羞自曰慚，羞他曰愧。

經云：一、作業定，二、受果定者，此是善生經也。案彼經云：業有四種：一者、時定，果報不定；二者、報定，時不必定；三、時與果報俱定；四者、時果二俱不定。時定者，所謂現在、次生、後世。若時不定，果報不定，是業可轉；若果報定，應後受者，是業可轉，現世受之。何以故？善心智慧因緣力故。惡果定者，亦可轉輕。何因緣故，名果報定？常作無悔故，專心作故，樂喜作故，立誓願故，作已歡喜故，是業得果報定。除是業外，悉名不定。無生行業，有輕有重，有遠有近，隨其因緣，先後受之。如修身、戒、心、慧，是人能轉重業為輕，輕者不受；若遭福田，遇善知識，修道修善，是人能轉後世重罪，現世輕受；若人具有欲界諸業，得阿那含乃至羅漢，能轉後業，現在受之也。有云：若定業者，佛亦不免。即如調達推山押佛時，有迸石方四十里，隨逐世尊，處處走避，天上人間，悉隨不捨，乃至傷足趺而出。佛說偈曰：非空非海中，非在山石間，無有地方所，脫之不受業等云云。以調達等三个釋子報得力故，能舉四十里石：一、佛，二、調達，三、阿難也。阿難為有此力，常持佛石鉢，不以為重。准摩耶經，調達使鬼捧大石，欲害於如來，則非自報力也。今詳佛是圓德，何惡不盡？亦有業報以誘眾生。大乘經中皆言：示現我觀人天，無有能破和合僧者云云。以上釋第二惡心義竟。三、無記心犯者。多論第十三云：無記語者，不修三業，食已而眠，眠起洗浴，共論世間無記之語，令身肥壯者是也。

言妄用僧物者，立謂屬上媒嫁淨人也，將僧財供給婚具。所以屬無記者，謂前有方便，及至和僧之時，不分別善惡，但無記心和僧而作也。

非即如上者，立謂此是恒懷謹護，偶爾而犯屬無記也。不同上文散亂不攝及有方便，如前媒嫁淨人非時入俗等，並先有方便業成，雖是無記亦亦結罪，並如論中。無記等者，立云即下成實論也。

而實無記非記果者，謂當來還感無記之報也。又解云：非記果也者，明我雖先有方便，方便之時是有記，及至正作罪時即入無記，詺此正作之時為果，故曰非記果也。不感總報非不別受者，立云地獄名總報，業道名別報。若准唯識論中，總報謂是今一報身也，別報謂後身也。然諸教中多明三報：一現報、二生、三後。言現報者，如昔一人入山覓薪，遇寒失道，值見一罷一將至穴中，以身抱之耎觸得蘇，出外求食將還飴之，逕於七日然後辭去。昔畜解語與人無異，其人臨去辭熊曰：蒙鄉救護甚生慚愧，汝求何願？熊曰：我無餘願，願汝出外護我身命。答曰：諾。言已辭去，下山見二獵師，相慰問已示其熊處。獵者往取喚其相隨，其人不骨羞見熊故，但示處所。須臾殺已擔出，其人住待擬索肉分，即作三分：二分與二獵者，一分過與覓此等人。舉手欲取，兩手一時墮地，此名現報。又昔有黃門，見人駈五百頭牛，擬刑其勢令牛身大。黃門見之將錢盡贖，牛得免苦。黃門當日男根忽生，此亦現報。言生報者，捨此身已入地獄也。後報者，從地獄出墮畜生身，千生萬生或復為人，諸根不具邊地難處怨家相對是也。作噉糞鬼等者，案五百問云：昔有比丘為僧知事，手指挃器物言：取是用是。因爾不懺，死墮餓鬼。時有一羅漢，夜上廁呻喚聲，問其所由，云：先於寺中為僧執事，持不淨食與眾僧，故墮餓鬼。問：何以呻喚聲？答：飢極欲死兼復虫噉，身痛故爾。意欲食糞而不能得，以諸餓鬼排推不能得前。羅漢言：我知奈何？鬼言：為我呪願。羅漢即還向僧說，眾僧為呪願已，便得食糞不復呻喚下文更廣說此緣。成論睡眠成業是無記業者，立明先作方便後正眠時業成，名無記業。

業苦綿積者，綿由遠也。濟云：生報者，謂是入地獄也。從地獄出，受餘畜等，名後報也。若犯四重五逆，必入無間地獄，故由綿積莫窮。言無間者，謂常苦相續，無有間隔故。成實私頌曰：無間有五種，果苦時命形：一、趣果無間，捨身生報故；二、受苦無間，中無樂故；三、時無間，如犯一逆，定一劫故；四、命無間，中不絕故；五、形間，如阿鼻縱廣八萬由旬，一人多人皆遍滿故，不相障礙，業力不可思議。此綿積義也。既無三善等者，斷貪等三，名為三善。今不斷此，故曰三惡。由此三毒，招於三道：貪招地獄，嗔招餓鬼，痴招畜生。即此三道，受苦無際，故喻於輪。亦可取其生死不盡，喻輪常轉也。

上來釋料簡起業義竟，已下引文證也。四天王天一日一夜當人間五十年者，亮云：目連問經中可呵三億六十歲吉羅九百千者，此中有妨，吉合數少令却多也。既言九百千乃當九億，九億豈不多於三億耶？今欲會通，此言九百千乃存小數，前言三億即存大數，即萬萬為億也。由存大數，故數少也。今應將吉九百千歲作大數計之，則少前可呵三億也。

此謂數有大小。萬萬為億者，立明十百為千，十千為萬，十萬為億，此小數也。彼既不同，是存大數。謂百百為千，千千為萬，萬萬為億，億億為兆也。案筭經，皇帝為數計，謂有三種：上、中、下。數十萬曰億，中數百萬曰億，上數萬萬曰億。深云涅槃存小數，目連問經存其大數也。

非失譯疑偽者，實是正經，但失却譯目，故曰失譯。言疑偽者，經目中有疑經、有偽經。偽者，謂人造也。疑經通真偽，但無譯目者，入疑經故。謂既不見目經文，似真疑偽，真偽不決，故曰疑經。

鹿野初唱等者，佛初成道在波羅柰仙人鹿野苑中，為拘隣等五人說四諦法，爾時有八萬諸天發菩提心，故言大道。雙林告滅等者，謂涅槃之會本明大乘常樂，時顯䟦等十仙外道但證無學，此豈由教大小？但悟之有淺深，故曰解悟在心。

三毒勃興等者，明此三心能害人善根慧命，故稱毒也。雜集論中自有多名，或名三株杌，對治道犁難可壞故。或名熾然，瑜伽云：如大熱病故名熾然，謂熱勢增盛燒惱身心。此約當體燒惱故名熾然。雜集云：由依貪嗔痴故，廣為非法貪大火所燒。此約貪等熾然，從果為名也。或名三垢者，以能污染淨菩提故。言教者，博疋云：盛也。又云：作色也。興者，起也。今先以戒捉定縛者，此成實文也。慧若不因定發，名有漏慧。定若不依戒發，名曰邪定。故三學相假，如鼎之三足也。今言殺賊者，謂殺煩惱也。煩惱常劫人，善財喻之如賊。故聖教偈云：殺害於父母，王及二多聞，誅國及隨行，是名真梵志。釋曰：貪愛為母，業煩惱為父，自恣造惡曰王，戒取見取名二多聞，煩惱所依處曰國土，煩惱種類曰隨行也。梵志是淨行也。不肖之人者，廣疋云：肖由似也。類文云：骨肉相似曰小肉。今言不肖者，謂骨肉不相似，類不似其光也。字從肉作，禮記云：其子不肖是也。此是會意字也。小下作肉，是所生子而似父也。如人生子似父者曰肖，謂子曰小肉也。子既似父曰肖，堯生朱子不似父，名為不肖。今謂非法之人，不能紹繼，如子之不肖也。妄自安托，云是大乘等者，自涅槃東度，三肉罷緣，伏膺至訓，長蔬靡倦，而反相謂，此曰小乘。自有魚肉逸脣，稱菩薩行，蓋羅剎之業，何菩薩之謂乎？不聞楞伽、涅槃之極教乎？若依天台云，有六種菩薩：一、理性菩薩，謂一切眾生也；二、名字菩薩，聞經人也謂涅槃經也；三、觀行菩薩，謂發心人也；四、相似菩薩，謂三十心也；五、分真菩薩，十地菩薩也；六、究竟菩薩，詺佛為菩薩也。今不肖之人，無妨是理性菩薩數也。言輕弄真經者，慈云：三藏之教，名為真經。自重我教者，謂所學教大乘也。即勝鬘經說毗尼大乘學者，案彼經文，盡明大乘義也。文云：摩訶衍能出生一切法，如阿耨池出八大河。如是大乘攝受一切善法，其處有六：一者、正法住，二、正法滅，三、波羅提木叉，四、毗尼，五、出家，六、受具足戒，皆為大乘。故以正法住者，為大乘住；大乘住者，即正法住；正法滅者，即大乘滅；大乘滅者，即正法滅。波羅提木叉、毗尼，此二法者，義一名異。毗尼者，即大乘學。何以故？以依出家而受具足。是故說大乘威儀戒，是毗尼，是出家，是受具足戒也。八十部者，立謂智論明結集時，憂波離一夏八十度昇高座，誦出律藏，名八十部，亦名八十誦，即尸波羅蜜也。此翻為戒，即六度中之一也。六度者，豈小乘學耶？百喻經下卷云：譬如一師有二弟子，其師患脚，遣二弟子人當一脚，隨時按摩。其二弟子常相憎嫉，一弟子行，其一弟子捉其所當按摩之脚，以石打拆。彼既來已，忿其如是，復捉其人所按之脚，尋復打拆。佛法學徒亦復如是，方等學者非千小乘，小乘學者復非方等，故使大聖法典二途兼亡。上言非干小乘者，謂真相非撥也。

菩薩設教乃至不染其風者，立謂菩薩得淨心地，即初地已上菩薩，為方便利益故，具行殺生等十惡，內無染心，雖以和光而不同塵，故曰不染其風。如前卷引攝論：菩薩得淨心，雖行殺生等，自無染濁過失。即其義也。初心大士等者，謂如上有緣而作者，是初地已上得行此法。若地前菩薩，名為初心大士，要同聲聞律儀，不得逆行化也。謂未能離染，但分斷惑耳。如我不殺則施一切眾生命者，案智論云：持戒能生檀波羅蜜。檀有三種：一者財施，二法施，三者無畏施。以其持戒自撿，不侵一切眾生財物，是名財施眾生也。又見者慕其所行，又為說法令其開悟，又持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名法施。又一切眾生皆畏於死，持戒不害，是則無畏施也。慈云：凡施有三種：一財施，唯濟於外資；二法施，而資其神用；三無畏施，即不殺等而施其命。言過其實等者，慈云：理本絕言，非言能論。離四句等，是理體之實。其人於此理強生分別，言戒相如虗空，持者致迷倒，理外分別，故言過實也。余意謂不然，但是內無實用，口言無相，真理出此，言過其心所見也。言褒者，餝美也。

形儀可觀者，立謂但有壇場受時之形儀，而不發無作之戒體。凡所施為無非戒律等者，明釋迦一化正法像末，凡有軌儀盡是聲聞之法無菩薩僧，故彌勒文殊心雖菩薩形相，並同聲聞剃染持戒，逮乎今日並祖其風，此釋迦如來化儀如是。今若呵斥，爾稟誰教？何佛所化？底死奮流不識根本。若生善受利乃至云我是大乘者，宣云：攝御門學非戒不弘，相善任持非戒不立，故名利相及諍位夏而殿容，師授尊摸趍壇場而懃帶，豈非貪決情勇攬戒奉以為師，行絕綱猷委戒填諸溝壑，專志在於本毒，去取近乎方寸，此迷甚矣。立鳥鼠比丘之喻等者，案佛藏云：佛告舍利弗：譬如黃門非男非女。破戒比丘亦復如是，不名在家不名出家，命終之後直入地獄。又譬如蝙蝠欲捕鳥時則入穴為鼠，欲捕鼠時則飛空為鳥，而實無有大鳥之用，其身臭穢但樂暗冥。破戒比丘亦復如是，既不入於布薩自恣，亦復不入王者使󳷥，不名白衣，不名出家，如燒屍殘木，不復中用。無戒、定、慧品，解脫、解脫知見品，無有善聲、戒、定、慧聲，但出破戒弊惡音聲。論說衣服、飲食、受取、布施，常於日夜戲笑言說，身、口、意業不能清淨，樂於闇冥，如彼蝙蝠。遺教經亦云：既非道人，又非白衣，無所名也。言驢披師子皮者，案十輪經云：佛言：若有眾生起於麤惡，愚痴惡口，自謂為智，不離邪見，貪著名稱，不能守身、口、意，心常念惡，先有愍傷，不自省己過，念譏彼闕，心無寂靜，而自稱說是大乘人，亦讚嘆大乘，教他讀誦，自不調伏於大乘道。如此之人，難得人身，亦失二乘之果，常趣惡道，不欲親近諸有智者，而唱是言：我是大乘。譬如有驢著師子皮，自以為師子，有人遠見，亦謂師子。驢未鳴時，無能分別，既出聲已，遠近皆知非實師子。諸人見已，皆悉唾言：此弊惡驢，非師子也。如上等人亦復如是，既造十惡，燒滅人種，非諸聲聞、辟支佛器，敗壞種子，誰惑他言：我是大乘？佛因說偈：俍戾喜破戒，若聞讚大乘，誰稱為菩薩，驢披師子皮？廣毀譏呵，何俟陳顯者，謂經中廣自譏訶，何待陳述也。

新學為彼塵蒙者，如調達破僧，化五百新學等是也。豈有先學者隨其迷耶？上來釋十三篇竟。

四分律鈔批卷第六末

第七本四分律鈔批卷第七本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○隨戒釋相篇第十四

先明來意者，前篇已辨篇聚綱要，但是釋其題目。至於篇下種相，品類極多，故復須辨。至於隨相，曲示規摸，復明識故，有此篇來也。又云：上明篇聚名相，違犯果報，業位已彰，曉鏡心目，欲使行人順持無犯。但持犯戒相，細行猶多，若不隨事曲陳，持行難立，故此篇來也。亦可本為將釋此篇，故先明篇聚名報，是則前篇來意，對此篇興。言隨戒釋相者，立謂隨其二百五十戒，一一釋其相貌，謂釋其持犯輕重，開遮通塞之相也。意謂不然，今篇中具明戒法、戒體、戒行、戒相四法，若唯立解，攝四不盡，故今有釋。謂發心要期，壇場作法，曰受。受後對境行護，順本受體，䇿懃三業，防禁七非，曰隨。隨家之相既多，故今釋其相貌，故云然。若作此解，攝戒法戒體，亦所不盡，以法與體，本屬受門，非是隨家事也。或可篇中正意，本明戒相，法體行三，相從故辨。若作此明，唯前立釋，亦無有妨。其注子者，鈔家自生起此篇來意也。

注准律條部者，律中前列僧尼戒本明止持作犯，次二十揵度明作持止犯，雖持犯兩分猶有未具，故憂波離更一一條牒上文問佛，佛一一答名為條部。以波離是傳持之主，所有疑事一一諮決使識相而持，故諮問行相犯以不犯，決疑却滯曉了分明，故曰條部。言以正本持犯未具者，指律文前二部戒本及與揵度為正本也。以正本中持犯未具，故有條部之文，故曰更列之也。何故引條部意來者，為欲明此釋相一篇來意同律條部義也。注今為諸篇未足等者，謂上下二十九篇雖明持犯，恐收來未盡故立此一篇，故言別生一位也。

比丘二百五十戒者，約戒本論二不定、七滅諍等，恰成二百五十也。今且就此數隨釋其相也。注廣說無量無邊者，戒從境發，境通情非情，塵沙萬品何有邊量也？注在家不具尸羅者，明俗人雖受五八，但防身口四支，故言不具也。出家僧尼具防身口七支，故具尸波羅蜜也。言戒度者，即尸波羅蜜也。尸羅是戒，波羅蜜名到彼岸，到彼岸者即是度義也。依之修行等者，依此所標二百五十戒修行，識持犯重輕之相、罪之名種，故曰種相。便發定慧者，因戒發定、定能發慧、慧破煩惱，故曰剋剪。言闇於所緣等者，立明心為能緣、戒相是所緣，若不識相是闇所緣，破其淨戒名為染惑也。言方更沉淪苦趣者，受戒本希離染使獲道益，今由闇所緣乃隨境違犯，何能返彼生死？乃却趣三途，故曰沉淪苦趣也。依教出相者，謂今依律教出持犯之相也。言庶無禍害等者，鄭玄云：庶由眾也。又云：庶者望也。亦訓為使也。

直陳進否等者。謂統論心境，如下方軌中。今直論持犯之相，若具緣成犯曰進，闕緣不犯曰否。勝云：進者，善也，是持；否者，惡也，是犯。

戒是生死舟航者，意取運載濟渡之義，名為舟航。其舟航義，序中已廣釋竟。言出家宗要者，宗由主也，尊也，謂必尊重戒也。以出家僧尼五眾，常須勤修八聖道。八聖道者，即是三學，戒定慧也。戒居其首，故曰宗要也。受者法界為量，持者麟角猶多者，立謂麟唯一角，千年一現，甚難求也。亦可麟與角兩別，角是牛角。如說云：學者如牛毛，成者如牛角。明今末代弟子，受者極多，雖同法界之量，持者如麟如角也。今言猶多者，謂麟角猶多於持者，持者猶少於麟角也。未曉本詮者，戒是能詮，詮於無漏真慧，詺真慧為本詮也。亦可近而論之，詮於二持二犯，棄德惡就善，持行若成，至無犯之處，名為本詮也。意謂原佛制戒，禁防身口，發生定慧，終獲道益，所覺智窮，淨妙菩提為本詮也。由未識此詮旨，故隨六塵五欲起染，故曰隨塵生染。染是煩惱，能污淨妙菩提，是垢穢，故云生染也。聖賢欽序者，立謂佛世三乘聖眾，固宜遵奉，滅後羅漢，皆先結進毗尼，此並賢聖，尚所欽崇，凡夫豈容不奉其戒。欽謂欽仰，序由述致也。抑者止也。言直筆舒者，序中已解。此即體出離之道者，立明由白四聖教受此戒法，發得無作之戒，以此戒法可依奉，能出三界成無上道，故曰也。自意云：體通出離之道者，明此戒法之體能開通出生死道路。出生眾行之本者，謂此戒體能為萬行之根本，萬善從此生，故詺為本。即經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。又羯磨云：夫戒體者，所謂約聖法於心𮌎。即法是所納之戒體，然後依體起用防遏緣非。三者戒行者，依戒而行名為戒行。言謂方便修成順本受相者，謂隨行之舉動運為，如持衣說淨等，名方便修成也。由此方便不違受體，故曰順本受相。若造非法，即是違受體之相。相謂約比丘身所運動之相也。問：上卷標宗中已列法體行相，今復更列有何殊狀？解云：前卷略列，為欲集成眾行之法人也。今文廣明，屬別行之人，故不同也。又前標宗中明第四戒相，取威儀光顯之相，謂是持行家之美貌也。此中欲明戒相者，取能詮之教相也。與前不同，明體亦異也云云。四者戒相至亘通篇聚者，從此已下正廣明五篇七聚之義也。

一、聖道本基者，謂戒為三乘道果之因基，故曰也。故遺教云：戒是正順解脫之本。又地持云：三十二相無差別因，皆持戒所得。二、戒有大用者，能滅惡生善隔凡成聖，又能任持佛法，我不滅度半月一來，若在世無異此也。三、略知名趣者，略解戒律名義旨趣也。四、具緣不同者，受緣有五，善來上法等，今但唯明羯磨一受具緣等義。五、優劣有異者，明木叉戒挍其禪無漏二戒勝劣也。六、重受通塞，開重受曰通，不開重受曰塞。有兩家各據不同，多宗戒不重發罪亦無重犯，曇無德宗有重發重犯。七、震嶺受緣不同者，即明佛法東流師資傳授時節處所不同。

制增戒學者，始於外凡，專加護持，悟達生空，理解資成，戒品窂固，善勝於前，故曰戒學。行根面首者，礪云：根者，取能生之義。定慧萬善，由斯而起，所以名根。又云：行根面首，集眾善法，三昧成就者，此是嘆戒能生於善。論其戒體，集生萬行，喻若於根。故經云：若無淨戒，諸善功德，皆不得生。戒聲法身，故稱面首。謂世人面首，居身之上。戒亦如是，居五分法身之初，故曰面首法身，謂戒、定、慧、解脫知見等。集眾善法者，釋上根義。三昧成就者，出所集法體。亦可集眾善法者，謂成慧行。三昧成就者，謂諸定行。尸羅淨故，能生定慧。是以經云：依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。即斯證也。

雖諸苦行皆名邪行者，以八聖道泥洹正因，離此緣修皆名邪行，以戒定慧攝八正故。今不依戒而行，縱有定慧名為邪定，名為有漏慧，未離生死也。

並有勝能，明義各別，理須略舉等者，立謂三學雖明，其義各別。謂若直爾修戒，得免三途，招人天勝樂，是欲界繫法；若直修慧，不修戒定，是無色界繫法；若齊修者，出三界法。故曰並有勝能。故戒疏云：三藏聖教，明義不同，各有兼正。若會正之極，勿過明慧。然戒律者，指事而與，仗業方便。若取會正，則劣明慧。若就住持與建三寶，明律為勝。由世隨相有，律附緣生，親成大用。故下文云：以眾和合故，佛法得久住。若約根條，定慧不及，自不能起，必因戒生。如經云：依因此戒，得生禪定及滅苦智慧等。所以見論中，佛告阿難：有五種法，令法久住：一、毗尼者，是汝大師；二、下至五人，持律在世；三、中天法滅，邊方五人受具足戒；四、乃至二十人，得有出罪；五、由有律師持律故，佛法住世五千年。言理須略舉者，謂將欲解釋戒有大用，今則生起來意也。此文中有總別兩意，從此已前，名為總舉三學；自此已下，名為的舉其戒也。言三寶所以隆安等者，疏云：隆由高也，盛也。謂戒能紹隆三寶，能使不斷也。言九道師訓者，即三乘并六道，皆以用戒為師訓也。諸行之歸憑者，立云：憑是附也，謂萬行依附戒而生也。

如是諸佛子等者。此是四分律序也。彼云：如人欲度河，用手及浮囊，雖深無沒憂，便能到彼岸。如是諸佛子，修行禁戒本，終不迴邪流，沒溺生死海。

故結集三藏，此教最初者。案善見論云：迦葉語諸比丘：為初說法藏、毗尼藏耶？諸比丘答言：大德！毗尼藏者，是佛法壽。今毗尼藏住，佛法亦住，宜應先出毗尼藏。迦葉即作白問憂波離，憂波離又單白和僧已，頭面禮僧上高座，取象牙裝扇。迦葉一一問，毗尼波離一一答。結集已，放扇從高座下，向諸僧作禮。禮已，復本坐處。次阿難上座結集法藏，亦如前禮僧已，捉扇等，與迦葉問答諸經。故諸經首皆云如是我聞，即其義也。

餘經但汎明化迹，顯通因果者，立謂汎論佛在化世事迹之相，人時處事等；又汎明因果感應，作惡招苦，集善生天，全不顯受報劫數修短，故曰汎明也。事隨理通者，謂真如道理，本性無生滅、長短、青黃、赤白之㝵，體是通同，謂大乘真理妙用虗通也。今大乘中，亦將世間事相，隨此理說，謂事亦無得通同，與理一體，故曰事隨理通。如經云：不斷煩惱而入涅槃，塵勞之儔為如來種等。論云：因緣所生法，我說即是空，是為假名說，亦名中道義。又云：色即是空等。此並是事隨理有也。言無所寄者，立明化教之中，談真如道理，離四句，絕百非，非聲非色，言語道斷，心行處滅，言所不能言，雖言無有囑著，故曰言無所寄。有人云：如涅槃經明五百身因等是也。故戒疏云：餘藏明理，理在虗，通達一門，皆符正道。五百身因，無非正說，意在袪滯，何局文言？意謂言無定揩，不止一方，故曰言無所寄。此意深遠，凡夫未能行也。故曰昏情未曉。尠得其要者，立謂尠由少也。學大乘者，少得道理意趣也。要者，妙也。多滯筌相者，筌是覓魚之具也。如經之中，若說一切法是有，眾生即著常，不知說有為破無也。若說一切法是無，眾生即著斷，不知說無為破有耳。由不識詮下之旨，故曰由迷教旨。此字單作，不假須戈也。如論中偈言：定有則著常，定無則著斷。是故有智慧者，不應著有無。榮云：然立象以表玄，庶得玄於象外。因言以託旨，冀得旨於名表。又如解脫與涅槃等名。然解脫非言象，寄言象以嘆解脫，庶得言於象外勿滯筌也。有云：破有故說空，有亡空須捨。破空故說有，空遣有不留。何得執筌如栰喻者，比知

人則形服異世等者，謂俗以瓔珞冠帶為服，道以剃染著壞色衣，名慈悲者之服。言軌用有儀者，於四儀之中，凡所運用，皆有法則，故曰有儀也。住既與俗不同等者，俗則城邑聚落宅舍所居，道以山間樹下而止，中下之流，曲開房舍。言雜行條然自別者，謂着衣喫食，來去進止，預是隨行中一一與俗有殊也。由世隨相有，法逐相成等者，立謂所作之事，皆隨世相而立，加世間計名相為有，故即隨相立名。然實名無得物之功，物無當名之實，且如瓶用何為相？即時脣麤頸細，腹宛底平，說以為瓶，皆是隨相有此假名。世法如此，瓶既如是，萬法同然。又解：世隨相有者，謂世諦中執名相為有也。言法逐相成者，立謂如瓶等，既有瓶之形相，即呼為瓶法也。明佛所立毗尼教法，皆隨眾生所執名相而立法也。真理之中，本無形相，佛若約此理立法者，眾生即墮斷空之見，長夜受苦，故佛還約世相立毗尼之法，且隨眾生所計有處而立法也，故曰法逐相成。如下引智論，世人多識此時非時，故依世俗制非時食戒也。便能綱維不墜地者，謂毗尼教既約世諦而立，以能依此而行，能綱維佛法而不滅沒，此謂法不滅於心地也。

又以法能資人親成眾行者，謂此戒既有大用，能益於人以成其行也。故律云以眾和合者，四分序中偈云：聖眾若和合，世尊所稱譽，以眾和合故，佛法得久住。

初言毗尼等者，然三名有次第。初毗尼翻為律，是能詮之教。以戒是所詮之行，行不虗修，必有當果可證。解脫是果，故以木叉翻之。四分十八法中毗尼等者，律文破僧揵度中，調達說九對十八法：一、法非法；二、毗尼非毗尼；三、犯不犯；四、輕重；五、有殘無殘，亦云餘無餘；六、麤惡非麤惡；七、應行不應行；八、制非制；九、說非說。若廣解，如下持犯篇中。毗尼及律二名不並者，十八法中若有律字，則隱毗尼之名；若有毗尼名者，則隱律字。二名既不並頒，明知律即毗尼也。引此文來，證毗尼翻為律者，其義正也。謂七毗尼或以滅翻者，以七毗尼能滅四諍，故翻為滅。此非正翻對，但就功能義用立名耳。亦如高麗詺眼為眠，閇時是眼，以能眠由眼，眼豈是眠耶？即六度所說者，謂六度中有尸羅波羅蜜，此翻為戒是也。良者，善也，信也。波羅提木叉者，此云別別解脫者，明於二百五十戒上，別別防非得解脫。今言處處解脫者，謂戒從一切情非情處發得，此戒既防護不犯，即約所發戒處盡是解脫也。

顯三次第是一化始終者，立明三名既殊，表義各有次第。初言律者，夫行不自成，必由於教，故律是能詮之教也。教能詮行，行是戒也。因修戒故，後得解脫，故木叉居終也。此三統釋迦一化，挭槩始終，次第盡也。

上引文證竟，下明其義也。問：餘之兩藏亦明行法者，立云問意，修多羅、毗曇二藏亦明法，何不標律名，獨此毗尼藏中標律稱者，何也？

言先取法名引生後二者，立謂此藏獨標律名，故曰先取法名。以標律名故，則能引定慧二藏也，如因發生定慧義也。

而外道俗流，濫同聖迹，乃至妙以法除者。立明外道有鷄烏鹿狗，俗人有五八之戒，戒名既同，恐濫比丘之戒，故首標律宗，簡異被戒，故曰妙以法除。法即律也。外道鷄戒等，此是邪見之行，報居三途。俗人五八之戒，報果人天。我僧尼之戒，不同此類，是正順解脫之本。以此勝妙之法，報果菩提，故標法名，簡異於外道俗人之戒也。創弘律名，用顯知法者。三藏之教，律藏為初，故曰創也。以安律字，顯知是微妙之法也。簡其非法，外道戒等也。

二、戒義。類通法界者，謂約法家情非情境所發七支之戒，故曰類通也。

學調伏心等者，此是善生經說也。謂戒非直防身口，亦防心也。如律中發心作心，念作皆犯。又如凡所犯者，佛問汝以何心等，故知毗尼具防三業。然又須知單心不犯，期心是犯也云云。上言從心辨者，謂約此防心，名為戒也。上來釋猶未理，故賓引俱舍十五云：言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。此即約根律儀釋調伏也。謂以正智正念二法為體，防護諸根，名根律儀，非表無表律儀戒體也。然調伏者，是所詮行。案善生第七云：又復戒者名學，學調伏心智慧諸根，是故名學已上經文。謂調伏心，離貪欲故；調伏智慧，離無明故；調伏諸根，善防護故。即顯根律儀也。

以體是善非惡無記者三性而論，戒是善性而得，非餘惡無記而能發得戒也。

性通善惡，故惡律儀類亦通周者，立明戒是性者，然性通善惡。若受善戒，禁惡不起，令善戒成就，此名善性也。以受時稱塵沙境上而發，故言通周。若受惡戒，禁善不起，令惡戒成就，運運增長，以要期普，故亦通周法界也。若善律儀反解即是等者，上是禁善而修惡，亦名戒。今若反之，則是禁惡而修善也。言此則以戒從教立名者，濟云：謂結前文也。謂喚戒為律儀者，蓋是從教立名。律者，教也。儀是威儀。故說從教立名，非謂釋戒字為教也。戒乃是行也。今若言惡律儀名惡戒者，豈非約教得名？若望就人所行，戒即行也。

此因從果為號者，謂以果名，於因上立也。唯理戒是其因，未是其果。今言木叉翻為果者，此是因中彰其果名也。故礪云：波羅提木叉，此稱處處解脫，而言戒者，戒非解脫，能尅解脫之果，就因彰果，故名戒為解脫。是以經言戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。濟云：喻如人言柿樹、梨樹，樹非梨、柿，但是梨、柿之因，以能生其柿，柿即果也。今言梨樹者，亦是因中彰果號也。

上釋戒義已竟，下明解脫義也。近而彰名隨分解脫者，立明木叉名解脫者，遠取成菩提邊是空竟解脫。今隨分解脫者，約免三途招人天利樂，故曰隨分。此解稍踈不應今文，應是且約二百五十戒能防七非，名隨分解脫耳。且如初戒離婬防於內貪，望貪不起名為解脫。又如制不飲酒，望不飲酒邊即是離惡，亦稱解脫也。遮取戒德乃至望彼絕累由遵戒故等者，謂若遠論解脫之義，由因戒德終尅道益，惑盡解滿萬累都亡，名為絕累。由此戒力，故言因戒尅聖也。

四、具緣不同。若論末代，唯羯磨一受者，謂受戒之緣，緣雖有五，善來一受唯局佛秉，上法一受局在聖果，三語局八年前，八敬唯局愛道。故五百釋女皆羯磨受，羯磨一受通今末代，故云然也。故羯磨疏云：僧尼合明受緣有十：一、善來；二、破結，道成羅漢，自然感戒也；三者、三語，謂值羅漢，憑受三歸，即發具戒；四、邊地，持律五人也；五、中國，十人此上約僧說五。尼中復五：一、八敬，二、十眾受；三、遣使受；四、小年曾歸，即十歲曾嫁，滿十二得受；五、邊方，義立十眾受也。此上十緣，若約報明，善來、破結此二通僧尼，三語局僧，八敬尼羯磨通僧，餘亦可知。就時明者，善來、三語、八敬局佛世，破結及羯磨通佛滅後。約處明者，善來、八敬局在南州，由佛在中成道故，羯磨、破結通三天下。然上諸緣今時殆盡，唯羯磨一受末代通行也。

必藉因託緣，便能長立者，長平聲讀因，是能受者之心。心有三品不同，得戒亦上中下異。以受時心，緣一切情非情境，有斷惡修善之心曰因。言緣者，是師僧如法結界，成就羯磨，無非衣鉢己有等。如上卷中，能受有五，所對有六，並是緣也。

毗尼母論有五緣：一、和上如法，二、兩阿闍梨如法，三、七僧清淨，四、羯磨成就，五、眾僧和合與欲者。礪云：羯磨受戒，昔來所辨，具於四緣。准律所說，解八種比丘中，言羯磨比丘者，若受大戒僧數滿足緣，白四羯磨如法成就教法成就緣，得處所緣界成就界內不別眾緣，住比丘法中年歲滿足，身無遮難緣也。若具此四，是大比丘。故今約此四緣為定。如前母論，五緣全不周悉。彼雖有五，舉律中四緣往収，但三緣攝：初及二、三屬第一，僧數滿足緣；第四一句屬第二，教法成就；第五一句屬第三，不別眾緣。既但具三，是不可該。謂受者三根無染等者，立明十師之內無破戒事，令受者見、聞、疑也。若弟子知十師中有犯吉羅，心若生嫌，則不成受。若十師互相望，要知犯重，方不成法。若犯僧殘已下，皆得言心不具法。了了知非者，能受之人知十師有破戒事，不犯重心，是不具法也。論云：若言語不具，前後不次者。案毗尼母論第二卷中云：羯磨不成者，或言語不具，亦前後不次第，說不明了，名羯磨不成。反此則成。立云：增減文言，名為不具。或前羯磨，後作白等，名為不次也。

又云：若在家受五戒等者，五是毗尼論也。下更引多論，共證成此義也。唐朝靜邁法師翻譯圖紀云：沙門智嚴，凉州人也。曾遊西域，得梵本還。宋文帝元嘉四年，於楊都枳園寺譯普耀等經。然嚴未出家前，曾受五戒，有所虧犯。後受大戒，疑不得戒，遂汎海至印度，諮問羅漢。羅漢不决，為問彌勒。彌勒答云：得戒。嚴甚意焉。言即十三難中初難攝，餘十二難同者，案毗尼母論中具列十三難事，如律無異，並云：此人不得作和上。故下文云：此十三種人，不任作和上。何以故？是人無戒故也。并禪無漏，一切不得者，謂既破五、八、十具重者，便即障道，故不感此無漏戒也。立云：破五、八者，要當時如法受得此五、八戒，破故成難。如善生經：受五、八戒，要問遮難。若先犯五、八逆等，父母、男女、僮僕不聽許者，不得受。若不問遮難等，不成受。今破非難。

今有無難因緣，結小界受，亦是非法者。景云：此但得違教罪，而結界得成，受具亦得。

可是願行相應者，立謂受時是願，願斷惡修善故也。行謂隨行，行副前願，故言相應。故律云共比丘同戒，以受持同故者，立謂同白四而受此戒，可名比丘？名有戒？可是犯戒？若如俗人元來未受，無戒可破，故言反上。反上謂不同戒也。及雖受不得者，例然。景云以受持同故者，此釋同戒與法界同受同持故，可有得戒、犯戒。若不同受持，則名無戒，無戒不犯也，以無無作故。

多論問云：羯磨竟時等者，立謂問意云：心有四種，謂善、惡、無記及無心。若羯磨竟時，四心之中八若箇心，是得戒限、不得戒限？答：通是得戒者，通有四心並得戒也。答意云：若作白時有此四心，是不得限；若羯磨竟時有此四心，通皆得戒。

言具上四心者，善、惡、無記心、無心故也。又不類餘無心者，立明入善心不得戒者，謂緣別善故不得戒，即緣其行檀、布施、作會、修福寺故耳。若緣戒善之心，何非得戒限也？若惡心、無記心、無心，此三心一向不得，故言不類餘無心也。言無心者，入滅盡定及睡眠等是也。無記心者，謂汎爾不緣善惡是也。

木叉戒佛在世有者，佛法未滅已來皆名佛在世也。言禪無漏戒者，立云禪與無漏是二戒也。從初禪至四禪中有此戒善，望不造惡名之為戒，此皆是有漏業，然亦通有漏無漏也。俗人外道亦學此戒，故下文云餘禪戒者外道亦有下文更解。無漏戒者，即道共戒也，以與無漏道相應故曰也。羅漢已上方有此戒，前三果人分斷漏業未得此戒，故律云若人修道得羅漢果，即名受具足戒是也。又復羅漢若修行時，要心擬取此戒，果成即感。若先不惡心，雖得羅漢未得此戒，後更須受，律中名為上法是也，亦名破結使也。善生經云捨此身後更不作惡，名無漏戒也。二有漏木叉等者，立謂木叉戒是有漏業欲界繫法，故成實云戒是有為有漏業，若與定慧相應是稱無漏法也。言餘二局情狹者，立謂禪戒無漏戒但於情上發，非情上則不發也。三有漏木叉從慈發者，謂緣三世眾生境，斷惡修善之心發得此戒。禪戒無漏戒者，取其遠因非無慈心，望今曾成發戒之時，但與道相應即發此戒，不要慈心也。四木叉戒被七眾者，謂五、八、十具同名木叉也。賓問云：七眾之戒同名木叉，則五、八、十具皆木叉也。然則要佛出世、法未滅來有此木叉，佛不出世無木叉者，聖人皆得五不作戒，謂初果生惡國，不作惡業，不犯五戒，名不作戒。若是木叉，應命終捨，何以經生仍成五戒？答：理實命終，五戒隨捨，由此五戒感當勝果，故隨生處五戒性成，故非不捨本木叉也。然此五不作戒，理是新成，非往生之木叉也，謂是五種亦俱生戒也。據此義理，獨覺出無佛世及初果五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。紹續三乘、三寶、三道者，立云上兩个三可知。言三道者：一、學；二、無學；三、非學非無學也。學者，謂前三果也；無學，即羅漢也。唯阿羅漢向名為非學非無學，謂若望羅漢名之為學，若望前三果即名無學，故曰也。慈云：三道者，人、天、修羅也。若無此戒，但招三途，不得人、天、修羅也。賓云：三道者，謂見道、修道、無學道也。初果名見道，二、三果是修道，羅漢是無學道也。涉法師曰：阿含說三：見、修、無學也。仁王說三：謂學、無學、非學非無學也。言餘二無能故劣者，立謂禪、無漏戒不能紹續三乘、三寶、三道，住持功微故劣也。禪戒外道亦有者，立謂外道亦有四禪、八定等，生上二界是也。

日光須彌木叉最勝者，謂合上喻也。上言諸光，此則日為第一，山則須彌第一，學則木叉第一。案見論云：波羅提木叉者名無等學，於諸光明日光為王，於諸山中須彌為最，一切世間學波羅提木叉為最。如來出世便有此法，若無佛出世無有眾生能竪立此法。故勝鬘經云：聲聞乘中亦無此戒，緣覺乘中亦無此戒，菩薩乘中亦無此戒，唯佛乘中獨有此戒。由唯佛能制此戒，餘不能制，故曰也。上釋優劣義竟。

六、重受者，文中有二家明義不同，尋文自顯。言罪不重犯者，景云唯舉四，以是聖道根本故。若破此戒，聖道無由得生，故第二犯時，但得小罪也。言故羅漢心中下品戒者，立明彼論師引此羅漢下品戒事來證，無重發義也。今言不爾，但此羅漢先受戒時，是下品心，以隨行時增進，遂獲聖果，不由受時之心。

答：此對隨行不論受體者立明。若護特不犯，若厭善護微則羸。由隨行不論受時，所發業體亦可。作戒在一念，隨心一品定者立明。此重釋前羅漢下品戒義意也。謂受時是作，但在羯磨時一念中有上中下品心，則發得戒。隨其當時發何品心為定，以戒酬一品心因故，始於一品更不增微。無作非心盡形故，隨行有增微者立明。形俱無作，非是色心也。受得此戒竟，盡其一形常恒定故，無有增减，但以隨行有增減耳。又解：亦指受中無作也。若隨行中無作，則有增减微優劣肥羸之異。深云：無作雖非心，由隨作時之心。作時心既一品，無作亦隨一品，故至形終，故曰無作非心盡形故也。言隨中有增微者，謂隨行自有肥羸，不論受體上中下也。引一句別讀。

成論有人云下者，立謂此論有重發重犯之義。勝者受名者，立謂若受五戒名滿分憂婆，更受八戒名淨行憂婆，更受十戒即名沙彌。如是從微至著，從勝受名，以後受者轉勝也。案成實第十二卷七善律儀品云：問曰：律儀幾時可得？答曰：有人受一日戒是初律儀，即日受憂婆塞戒是第二律儀，即日出家作沙彌是第三律儀，即日受具足戒是第四律儀，即日得禪戒是第五律儀，即日得無色定第六律儀，即日得無漏是第七律儀。隨得道果處得律儀，而本得不失，但勝者受名。述曰隨得道果處者，隨得四禪及無色等世間之道，又得無漏出世間道及聖道果。於如是等得道果處，應即得定道律儀。雖得如是定道律儀，而本所得五戒等體，今亦不失。雖復不失，而從勝者名比丘等。而復應知，但可五戒從沙彌名，或復沙彌從比丘名，決定不得比丘具戒從定道名也。然有人言：七善律儀者，八戒、十戒、具戒、定道二戒及斷律儀，律儀為七也。彼不尋成實論宗，復以薩婆多宗無色界中無有律儀，律儀是色，彼無色故，除第七無色律儀也謂除七中第六定戒。今詳此不應理。今依成實，無表既以非色非心為其體性，故無色界亦有律儀，勿以薩婆多宗而令成實亦同彼義。言禪戒者，立謂是欲界頂，若修有漏業則入初禪，若修無漏業則入初果。今言禪戒者，是四禪家方便也，亦名未至禪，若更進修方入初禪。立又一解，禪戒是根本四禪，若言定共則別是四禪前方便，未至四禪則名定共，入定則有、出定則無，戒與定俱故曰定共戒也未可為定。言定戒者，新經論中名定俱戒，即無色界中四空定也。四禪屬色界，諸初禪至第四禪等屬前禪戒。四空定屬無色界，謂空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定也。今詳先釋非理也。上言禪戒即根本四禪，次言定戒謂是無色界四空定也，何得更言四禪有重沓過？如前已序。言道共戒者，無學已去與無漏道相應，證果之時道戒俱發，名道共戒。若三果已下未是盡漏，分斷煩惑未獲此戒，亦有雖得羅漢未感此戒，但是沙彌，羅漢即如均提沙彌等云云，又如沓婆等後羯磨受是也。所以爾者，由要心不要心故也。

如薩婆多師資傳者，立謂此文來意冥破前多論，何故同是一宗而言有牟循？前多論云戒無重發，今傳中何復得重受？景云：案此傳文與成實同也，有重發義。

言依本臘次者，此約前受時，事事如法。約受得者，恐非上品。今更受得，依本臈次，反此可知。祇桓寺慧照等者，祇洹寺是楊州，今江寧縣也。以晉宋梁陳並都江左，在後南朝既破，從都江北。案薩婆多師資傳云：爾時祇洹寺慧照等諸僧，有數十人，並同受戒。其後二眾，隨次欲受。會安居時到，擭且停止云云。言或問其故者，傳中云：時祇洹寺慧義法師，當時望重，為性剛直。見僧伽跋摩等重授具足，情所不同，怒曰：大法東流，傳道非一。先賢勝哲，共有常規。忽有改異，豈種眾心？跋摩答曰：五部之異，此自常理。相與棄俗，本為弘法。法必可傳，何忤眾情？問曰：夫戒非可見之色，理自難辨。但即事而言，足致深疑。頃見重受戒者，或依本臈次。若先受已得戒，則不容更受。若復始得，則不應依本臈次。更有問答云云。其義法師折然心伏，無復後言。遂令弟子三人慧基、靜明、法明等受戒。于時始興寺叡法師評曰：見惡猶探湯，覩善患不及。而義公於可同立異，未捉旬月，而復同其所異，蓋譏其始惑也。上來釋第六重受通塞義已竟。

余聞有人言者，立謂是唐三藏玄弉法師也。其人先學經論，後往天竺國，見彼受戒如法，妄謂此土僧尼，先所受戒，無有從始。乃於彼受具已，後歸震旦，將五百餘部經論，至此翻譯。初到之時，見漢地僧，無不致禮。此土僧尼無戒，以未有外國三藏弘傳此教，本未有師僧，總是無戒。今時若受者，不須論其師僧衣鉢具足事等，故曰先無從始也。縱今受者，小乖緣具者，正是玄弉之言也。謂此方既先未有好師僧，今若受者，是乖緣具也。但作奉戒之心，忽然得戒者，亦復何難？莫論師僧等緣，一向不具。此上並弉言賓云：憑何驗知此土僧尼有戒等耶？故南山律師記云：昔魏文帝三年內，作無遮大會。文帝問曰：此土僧尼，得戒無由，云何可知？諸大德等，悉皆不答。于時即有比丘，請向西國，問得戒所由。到北天竺，遇見一羅漢，啟問曰：振旦僧尼，受戒得不？答曰：我之小聖，不知得不？又語比丘曰：汝且住此，吾今為汝往問彌勒，得不來報。於是即入禪定，向兜率天上問曰：我是小聖，不知邊地為得戒不？故來問尊。彌勒答曰：邊地得戒。遂請證驗，即取金華而願言曰：若使邊地僧尼得戒者，願金華入羅漢手；若不得者，金華莫入。願訖，金華即入掌中，一尺影現。奇徵既爾，內懷歡喜。彌勒語曰：汝下至振旦比丘所，當亦發願：若使振旦僧尼得戒不虗者，唯願金華入比丘手。當即如教。發願已訖，以手案華，華入比丘掌中，一尺影現。瑞應既爾，欲來還國，遂有迦毗羅神現身語曰：道路懸遠，多諸險難，弟子送師，令達彼國。未至之間，魏文帝殿前先有金華，空中影現。文帝問太史曰：何變恠也？太史答曰：西國有佛法來此，于時不盈一月，比丘掌中有一金華，來到之日，空裏金華即滅不現。當發漢境，總有八十餘人，或有慕聖情深，即住彼方；或有逢難命謝，正有一身，從其大花，情尋舊跡，來達秦地也。忽聞斯語，不覺喟然者立云：從此已下，是南山闍梨發言也。三蒼云：喟苦媿反，謂嘆息也，亦云嘆聲也。謂既聞奘此言，故有情懷憤滿，不覺太息，謂是何言歟也。雷霆振地，聾者不聞等者，應師云：霆字，定、亭、挺三音爾。疋云：疾雷謂之霆。說文云：雷餘聲，所以挺出萬物也。霆亦電也。郭璞曰：雷之急激曰霆。蒼頡篇中云：礔，礰也。言七曜麗天者，立云：麗，麗是壯麗也，謂日月星辰壯麗在天也。依大集經云：佛告梵天：言七曜者，東方彗星，書云木曰歲星是也，時人號為曙曰是；南方螢惑星，書云火星螢惑星是也；西方太白星，書云金木太白；北方辰星，亦曰恒星，書曰水曰辰星是；中央鎮白，書云土曰鎮星是也。此五并日月為七。又解云：東方始星，漢言歲星；南方明星，漢言螢惑星；西方金星，漢言太白星；北方輔星，漢言辰星；中央尊星，漢言鎮星也。縱緣境有濫者，立云：此明西國師僧至此中間，或縱有破戒非法，是緣境有濫也。但使於受者無三根，十僧之內亦無三根，依律開成得戒，故曰依法，亦有明訣。

自漢明夜夢者，謂後漢第三主明帝永平元年即位。至永平五年，帝夢金人，因令蔡愔等往問西國，訪尋佛法。至永平十年，摩騰來到漢土。永平十一年，法蘭方至。二箇羅漢白馬駄經，至於雒陽，置白馬寺，今上東門外白馬寺是也。初置寺度人，為僧數未足，但為受三歸五戒。如是至第十主桓帝永康六年，總經一百年，唯用三歸五戒，而相傳授。桓帝既崩，至漢第十一主靈帝即位。自建寧年，北天竺有五沙門，支法領、支謙、竺法護、竺道生、支樓讖五人，至此土與大僧受戒。自爾已來，始有戒法相傳，未有律本。其支法領口誦戒本一卷，羯磨一卷，在世流行。今時有古羯磨本及戒本是也。此並出曇無德部。自爾已後，逕五十五年，至魏文帝曹操子也黃初三年，有中天竺曇摩迦羅或云柯羅，此云法時。其人總敏，質貌瓌瑋，尋讀一覽，文義悉通。善四韋陀，妙五明論，圖讖運變，靡所不該。自謂在世無過，乃入僧坊，遇見法勝毗曇，莫知旨趣。因嘆佛法鈎深，遂即出家，誦大小乘經及諸毗尼。來至許昌，觀魏境僧眾，全無律範。自來之後，又逕二十八年，兼前五十五年，合八十三年。至魏廢帝嘉平二年，於洛陽更集梵僧，以羯磨法與大僧重受，唯用十僧，并翻僧祇戒本一卷。今鈔言迄至曹魏之初者，取後重受之由，越却法領等五人與受戒之由也。自從佛法東流，至魏嘉平二年，有一百八十三年，戒律始備。計大僧初受，從漢靈帝第十一主建寧已來，至今大唐開元二年，正經五百四十七年。若論大僧重受戒時，從魏嘉平二年已來，至今大唐開元二年，經四百六十五年。中間經周武帝滅佛法，有靈裕法師等十人，藏在鄞居觀反摩提將軍家，大隨創興，纔得九人與人受戒緣信行一人，中間造過，故唯有九人也。改先妄習出僧祇戒心等者，改前齊懺同祠祀之法也。

上來釋僧重受戒義竟。已下明尼受具之法也。譯善戒等經者，立謂是善生經也，名善生憂婆塞戒經。楊州者，今時江寧是也。師子國尼八人者，立云本有十人尼發來，擬漢地為尼受戒，於路二尼身死，但有八人至於此也。鈔中所說，事不盡理，今更盡說。比丘尼初受之由者，謂漢靈帝之後，亦有尼從本僧求受大戒。支法領報曰：依如佛教，唯開邊地五人大僧受戒，不開尼眾。尼眾泣淚而退。自此已後，逕五十三年，至漢末魏初，東天竺國有二比丘尼來到長安，見此土尼眾，問曰：汝於誰邊受大戒？尼眾答曰：我至大僧所，受三歸五戒。二尼嘆曰：邊地比丘尼未有具戒。遂還中國，化得十五人來，三人在雪山死，二人墮黑㵎死。屆至此土，唯有十人。自爾已前，諸尼悉赴京師，與受具戒。後到吳地，與諸尼眾受具足戒。從此尼眾始有戒法。相傳受戒於後，三人命終，唯七人在。逕十七年，思憶故鄉，即附南海商人而還本國。一去已來，更不委耳。此初受戒，但在魏初，未詳定是何年日月。猶魏初已去，逕二百一十一年，至宋第二主文帝元嘉七年，罽賓沙門求那跋摩，此云功德鎧，即其國王之少子也。至于楊都，譯善戒等經，亦名善生經。又有師子國尼八人來至宋地，云：此地未曾有尼，何得二眾受戒？鎧云：尼無本法者得戒，而僧有罪。尋佛制意，先令作本法者，正欲生其善心，為受戒方便。論其得戒，法出大僧，但使羯磨成就，自然得戒。今詳魏初，尼已受戒，而鎧是西域之人，不練根由，而言無本法也。當時尼眾苦求，重受功德。鎧云：善哉隨喜！且令西尼學語。餘文一如鈔引云云。又案薩婆多師資傳云：宋元嘉六年，有師子國尼八人，隨舶至都，停影福寺。上經三年，言辭轉狎。八人問諸尼曰：頗曾有外國尼來此國不？答曰：屬有大僧，未曾有尼來也。八人愕然曰：尼受要因二部僧得戒，汝等前師受時，那得尼眾？諸尼不知所對。既知尼眾受無因起，乃請求那跋摩三藏，及請外國八尼，更從受戒。三藏答曰：佛制戒法，法出大僧，但使大僧作法成就，自然得戒。所以先令作本法者，欲生起其心，為受戒方便耳。至於正得戒時，是大僧中也。假使都不作本法，直往大僧中受亦得戒，而師僧犯罪耳。唯大愛道一人，八敬得戒，初羯磨時，未有尼僧也。諸尼欣然心解，逈又思曰：我等凡夫，盲無慧目，既已出家，為世福田。脫為田不良，可慨可懼。夫善不猒增，功不倦廣，決定更受，使千載無恨。若無受未得，今更獲之；若先受已得，今益增勝。心事了然，無負信施。三藏曰：善哉！夫戒定慧品，從微至著，今欲增明，深心隨喜，但眾緣難具耳。汝等苟欲從外國諸尼受戒者，此尼唯有八人，數不滿十人。胡漢音異，不相解語，無傳譯人，不得作法。諸尼聞此，唯深嘆泣：女人多部，憑誠闍梨，而不蒙慈救，當何所歸？三藏愍其誠至，即便設計，為囑舶主難提，更要外國諸尼，又教先來者，學習漢語。諸尼蒙許，於是慧果、淨音等十餘人，便受學戒，翹心企滿。事未及就，又值三藏無常，諸尼望斷，謂永遂理。到元嘉十年，難提舶返，更得師子國尼䥫薩羅等三人，足前成十一人。其先來者，學語已通，尼眾既滿，諸尼僉然，求果前志。時有三藏法師僧伽䟦摩，此名眾鎧，及三藏神足弟子菩提，並時所推崇，諸尼祈請，即皆許之。至十一年，奉於南林寺前三藏本戒場處，與諸尼受戒。最初為影福寺尼慧果、淨音、僧要、智菓等二十三人受戒，次為小建安寺尼孔明及僧敬、法茂、法盛姉妹等受，次為瞿曇寺法明、法遵等受，次為永安寺普敬、普要等受，次為王國寺法靜、智䅣等姉妹受，總得十一日，法事相仍，有三百餘人。祇洹寺僧慧照等重受，亦此時也。私云：上言元嘉六年，與鈔不同者，應是約發來時也。解律雜心者，立謂解律及雜心論也。言自涉流沙者，流沙應是地名，謂從西道路涉流沙行來也。初求那許尼重受，未滿而終者，謂既許為尼重受，未遂其事，求那於九年卒於祇洹寺也。立問：上言宋地未經有尼今受，但應名初，何名重受？今詳此言，是不委漢靈帝時尼已受也。答：言重受者，宋元嘉年中，外國尼來時，名為重受。然晉朝竺法汰，亦約大僧一眾為尼受戒也。即是東晉之日，道安法師在於西秦，秦後為兇奴所逼，安即領門徒南過。于時竺法汰是安同學，因辭安曰：上座住持西北，某甲取法東南。汰法師即至江寧，仍依五分初緣，立大僧一眾為尼受戒。于時律本未至，未有尼戒本。汰法師因約附大僧戒本中，出尼戒本。時諸大德咸所不許，云：戒是佛制，自佛之外，聲聞、菩薩皆不得制。汝今出之，應當是佛。後律本既至，果然符同，唯一二處少異，故知汰非凡器也。又詳云：魏時尼眾已受具竟，一如前說云云。又案南山尼注戒心序云：尼初一眾受緣者，昔東晉簡文帝太元中，金陵瓦官寺沙門竺法汰者，道安之同學也。生知敏亮，獨擅時美。為律部未具，行儀難准，遂那約大僧諸戒，并依隨律等經，撰尼戒本，在世傳用。又以尼眾數闕，本法無施，便同愛道緣制，但從僧受。於時化行江表，流統魏秦。斯則尼戒之初，本被於世。至晉江寧咸康中，有僧純比丘者，發憤西遊，遠觀中城，於拘夷那國得尼戒本，寄還渭濵。名德翻之，用為正軌。比汰所出，厥旨懸同。時人雅嘆，益相推伏。初汰公開尼一眾受戒，而無正法可憑。至宋元嘉之初，求那方始印定。比丘尼初受，從前魏黃初元年，至今大唐開元二年，計有四百九十五年。論其重受，從宋元嘉十年，至今大唐開元二年，正當二百八十二年。

出高僧者，此傳有十四卷，釋慧晈撰；名僧傳三十一卷，釋寶唱撰；僧史十卷，王簡栖撰；又齊朝裴子野作高僧傳，張孝季撰；廬山僧傳一部，中書陸明霞撰；沙門僧費長房撰三寶錄一部，王聞撰僧史等也。永為龜鏡者，其龜能知三世事，鏡照現前也。其鏡者，只是照義，若識此緣，則明照前後也。猶如世人之鏡，將以鑑於形，亦如國家有鑑形之鏡，而濶一丈，高宋在日，每抱孝敬相，王向其鏡前映之，或時騎馬以映於身也。上來七段不同。總釋第一戒法門義竟。

二者戒體者，從此已下正當第二明其戒體。於此門中又分為四，如文。

所以別解脫至止可三五等者，謂於一一境上，別別防非得解脫，故曰也。言止可三五者，受戒雖多，據其明識戒體者其少，故曰止可三五人也。此且聊舉三五耳。皆由先無通敏者，通由洞也。廣疋云：通謂明徹也。敏者，孔安國云：󴝢疾也。杜預云：達也。賈逵云：敏由干也。言不廣諮詢者，應師云：詢由謂問也。左傳云：訪問於善為諮，諮親曰詢，諮問善道，詢問親戚之議。多昏體相等者，昏，闇也，謂不識戒體之相狀也。言盲夢心中緣成而已者，立謂受時亦有十師，衣鉢具足，結界成就，此普是緣成。雖復此緣而受，據論得戒不得戒，曾不委識，如盲如夢，謂見不明了，盲則都不識見也。又解：此據受時，心如盲夢，不識其緣，雖有具足，心了不識，故如盲夢。及論得不渺同河漢者，立謂雖信緣而受，問其得戒不得戒，渺然不測，事同河漢也。爾疋云：渺者，遠也。遠視渺然，寂漠不知邊際也。相傳云：漢時張騫尋黃河至天河，得玉女支機石來，又盜得目宿菜子以藏眼中，將歸此種，故曰目宿。又言天河、地河相連，此是妄傳，落漠難信，故今時人借以為語也。為，悟也。然實張騫尋河原至大月氏國，即月支國，近在西域也。唯正法念經云：帝釋乘象與修羅戰，象鼻之氣一道直前。世人觀已，妄謂天河也，其實無有河耳。有人云：舉天漢、地河，只是取隔絕之義，喻今約得戒以否，不知分齊也。言然後持犯，方可修離者，意謂此篇正明戒相，前且明法、體、行等三門，實廣論相貌，以示初學參現身心，得知己身戒之有無，然後二持可修，二犯應須捨離，故言方可修離。

答：論體約境，實乃無量者，羯磨疏云：別脫一戒，從緣發生。戒本防非，非通萬境，戒隨境攝，則無量也。二戒通收無境，不盡者立，謂對一切情非境立誓，要期斷惡修善，名之為作。由此作故，發得無作。故知作與無作，收境得盡也。

答：若單立作等者，羯磨疏云：若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也？又不可常作者，疏云：一受已難義，非數作非，故須無作長時防非。若單立無作，則起無所從者，立明作是果，作則是因，因能生果，所以無作。藉作而起，必不孤然自發，故不得立一。羯磨疏云：事業相假，故唯有二。何以明之？若唯立作，但在一念，非通一形，何能防非也？要賴作生者，立明此二法是相待藉義，要藉作戒以發無作，又要藉無作久長防非。不可唯立一，要須立二。羯磨疏云：上據下機，故說相藉，必如聖戒道力所成。此意云：若言要待作，方生無作者，上法得戒，不假作生而發無作也。

但由體相道理相違者，此意云：既立作無作為二，何不更立成三？謂令作無作合一也。謂作與無作相違，猶如明暗不可並。言體相等者，作戒以心為體，無作非心為體，故曰體相違。又作戒是色，無作非色，故曰相違。一、作無作別者，羯磨疏云：有三義故不可合：一、作者是色心，無作非色心；二、作者是初緣，無作是後業；三、作是運動，無作非故。以如是義故，性不可均通，故不立三也。二、心非心別者，作戒是心，無作非心，故不得合。若就所防隨境無量者，山河大地、塵沙萬境、情非情類，並是所防之境，故云無量也。

二、引證者，立云：文中有兩家據義不同，一是多宗，二是成實宗也。多論所明，作既是色，無作亦合色也。因既是色，果何非色？乃引雜心論云：無作假色，牟尼之所說也。彼宗計無作是色者，非是報色及方便色，乃是假色也。別有假色以為無作之體。成實論不爾，作戒是色，無作非色非心，文中自顯。

言若淳重心，身、口無教者，立明重心，則發身、口無作也。初一念色有身、口教及以無教者，立明第三羯磨欲竟之時，名為初念。爾時既有作戒，故曰有身、口教也。復有受中無作，故曰及以無教。此約正羯磨時，名初一念；若羯磨已，名第二念。賓云：謂是身、口色聲能發作與無作，故約身、口辨。然色聲中復有報與方便，舊譯名報，新名異熟。報謂酬報，酬宿業故。言異熟者，亦是酬報。然由此報異時而熟，名為異熟謂造業時，異得果時；異類而熟，名為異熟因是善、惡，果是無記，故名異熟也；變異而熟，名為異熟謂所造業至得果時，由變異故，能令異熟。舊名方便，新名加行。方法巧妙，令事得成，故名方便。言加行者，行是造作，加心造作，名為加行。今言作戒者，身動身方便。若其不欲加心造作，既任本性，故名報色。今既加心造作前事，故令身動身方便。故俱舍云：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。口作唯方便，非報也。故俱舍云：語表即言聲，聲體非是報。又云：聲無異熟，生隨欲轉。故婆沙百一十八云：有說：聲是現在加行，故發異熟果，是先業所發。有說：聲隨言轉，非異熟法可隨言轉。復有說者：聲有間斷，異熟色無間斷，是故聲非異熟。若依犢子部，聲亦異熟。故彼宗中引施設足論云：菩薩昔餘生中離麤惡語，此業畢竟得梵音聲。故知聲是異熟。且敘如婆沙百一十八：身口二無作非報非方便如礪疏可尋。第二念中唯有無教，無其教者，此約羯磨竟後，名第二念也。爾時但有無作隨形，故言唯有無教；作既落謝，故言無其教也。疏云：多論陳體云：教、無教也。成實雜心云：作、無作也。宣問：三羯磨竟，發一形戒，三結安居，即應滿夏，何不同也？答：不結亦成夏，不羯磨可成受，故不同例。又解云：受時對法，願心一期；安居對時，行隨前後故也。注云不可教示於他者，立明無作。既色無心，故不可教授示現於他人也。羯磨疏云無教等者，此明業體一發續現，不修緣辨，無由教示，方有成用。即體任運，能酬成立，故立無教。首疏云：第二念中唯有無教，無其教也。教者，作；無教者，無作。故知今文云教示於他等者，是解無作也。濟云：或言作、無作者，只是身、口運動之所造作等也。唐三藏翻為表、無表者，如受時身、口運動，是表；內心有求受之心，故名為表。既受已後，身、口不動，無所表彰，名為無表。據義雖同，然玄奘所翻為勝。若言作、無作，則來他難詰也。難曰：戒既言防，非為義作。戒是運用，運用能防非。無作無運用，何得說言防？若言表、無表，即無難處。賓云：新譯經論，名表、無表。譯此名者，謂善思等，等起身、語，表彰善、惡，故名為表。言無表者，而非表示，令他了知，故名無表。言教、無教者，准表釋也。作、無作者，即作動，義稍疎僻。

言即如上論者，指上多論之宗也。言不發者，不發無作之戒也。

是十惡法，或有作色及無作色者，立謂身三品四意三業中，若輕心造，則唯有作，不發無作。若重心造，具作無作。造十善業亦然。如人手執香臰等者，鈔引善生經，恐錯也。撿善生不見此文，或可義有也。事出心論。案雜心論第二卷云：偈曰：作當知三種，善不善無記，意業亦如是，餘不說無記。解云：作當知三種，善不善無記者，身作及口作，故曰作也。身口作三種，善不善不記也。善者，淨心身口動，如施戒等。不善者，惡心動身口，如殺生等。無記者，無記心動身口也。意業亦如是者，意業亦三種，善心相應是善，惡心相應是不善，無記心相應是無記也。餘不說無記者，餘二業無作及口無作也。此二種，善不善無無記。何以故？無記心羸劣故，強力心能起身口業，餘心俱行相續生。如手執香花，雖復捨之，餘氣續生，非如執木石等。文准此說。立謂執香喻作善，臭喻作惡。若重心造身口善惡，喻若捉此物時也。由重心造故，發生無作，喻放物時，猶氣在手也。若輕浮心造善惡，不發無作，喻捉瓦木。捉時是有，放之無氣也。

言以上諸文有二，非虗者立，謂結成有作與無作二文也。即羯磨疏云：如是多文，證唯有二戒也。

從此已下明解義。如陶家輪等者，立明瓦陶家有捉輪人，手搖時曰作，癈手猶轉名無作也。今以身口動轉名為作戒，緣成事畢其業滿足，雖身口不動任運常存，名無作戒。羯磨疏云：光律師自立三喻：如麝、如輪、如獨樂也。索喻報色也，匠治方便也，與繩俱轉作戒也，癈繩而轉喻無作戒也。故雜心云：作者身動身方便者，立云身是報色。今以動轉其身方便色，用此方便色為作戒體，不取報色也。如前已廣述。案雜心論偈云：身業當知二，謂作及無作，口業亦如是，意業當知思。解云：身業當知二，謂作及無作者，身業二種：作性及無作性。作者身動身方便，無作者身動滅已與餘識俱，彼性隨生。謂善受戒穢污無記心現在前，善戒隨生。謂惡戒人善無記心現在前，惡戒隨生。此雙釋善惡二戒也。口業亦如是者，口業二種：作、無作性。亦如前說。意業當知思者，謂意業是思自性。有人欲令意業是無作性，此則不然，意非作性，以非色故。上言穢污應是惡性。賓云：身動身方便者，現緣動發稱為方便，簡酬往業報色體也。謂身口運動名方便色，簡除報色也。唯取方便色，新經論名加行，舊名方便。加謂加行，用謂預起，心行運用而作，故曰加行。舊名報色，新名異熟果。以今身之異是酬昔因，謂果是異時而熟，故曰也。由今身酬昔因故，故曰報色。此異熟身體是無記，不能成於無表業故。異熟威儀、工巧、變化悉是無記。四無記中，三無記心能發表業，其異熟心不能發表。然又三無記中唯能發表，不發無表，故除報色，取方便色也。然身是報色，口非報色。是口體今欲語欲嘿，巧續不常，豈是報色？身則不然，一期不斷。夫言報色，一期相續更無間斷，故名報色；聲有間斷，故非報色。婆沙云：犢子部音聲是異熟果。若依薩婆多，聲非異熟；若據大乘，聲通報色。如施鐘鈴報得好聲，豈非報色？小乘不爾，故婆沙百一十七云：然身語業定非異熟，加行起放故。是引義也。然今戒體假身語發，不取報色，唯取方便身口，故言身動身方便也。即婆沙云：加行起故。雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方，謂當處生滅不滅，不容別去也。然相相續，假言方便也。謂方便色剎那落謝，何能相續？但是假言相續，故曰也。謂剎那剎那生已，即謝過動轉義，何能相續？但假言相續動也。故婆云：一切有為皆有剎那，若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方。故不可言動名身表也。但相應假，所以言動。據實有為，剎那剎那生已即謝，無動轉義。問：此報與方便為一為異？答：諸定不同。且薩婆多宗，若起內思動異熟身，即於身中別有大種造身表業。故依彼宗，一向是異，不得言一。若依成實宗說，色性非善惡，隨能發心假名善惡，方可說為非一非異。謂若任性如本而住，名為報色；若由內心皷動造作，名為方便。二義既別，故名為異。然皷動時，於報身外無別大種造身表業，故復是一。大乘宗義亦可同此。言大種者，舊名四大也。案婆沙百二十二云：然表無表起身而起，有依一分，如彈指舉足等一分動轉作善惡業；有依具分，如禮佛逐怨等舉身運動作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表亦爾。此顯身表。同二十七云：問：諸有情類口所發聲，當言何處大種所造？有說：唯邊大種所造。有說：心邊大種所造。有說：齊邊大種所造。評曰：總說聲，一切身支大種所造。若別說者，輕小聲應言唯邊大種所造，叱吒哮吼號叫等聲應言遍身大種所造，現見此等覺身掉動故。此顯語表。私云：此上數句釋作戒方便色義竟。

言無作者，一發續現，始末恒有者，立云：一發已去，無作續生，運運常有，相續現行，故曰續現。始者，是第三羯磨竟，發無作之時為始；訖至臨終，乃至四捨等名末；中間縱入惡、無記中，無作不失。故云恒有。四心、三性等者，二宗計義不同。若成實宗，即善、惡、無記及無心為四心也。若多論宗，即約五陰：上陰色，一陰餘識、受、想、行為四心也。言三性者，善、惡、無記名三性也。皆謂既發無作已後，雖入四心、三性中，無作不失。賓云四心者，鈔：主多依成實宗義故。准成實第九卷無作品云：若人在不善心、無記心、無心，亦名持戒。故知爾時有無作。善心有戒，相顯不論。不善律儀亦如是。已上論文。此論文意，即三性心及以無心為四心也。問：於四心中已說三性，何須更別說三性耶？答：四心門中雖復已說，於三性門重說無爽。二門既別，法相無違。問：無心、非心，何名四心？答：從多方為名，理亦無失。以四心中，三是有心，一是無心。從多而說，故曰四心。然實無心，不名心也。復有人釋：准多論宗，識、想、受、行，四心恒有。謂極少約四剎那以辨四心：前一剎那是識，次一剎那是想，乃至第四。是故約極少經四剎那。復有人引俱舍第一頌曰：亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由是說無表。述曰：一者、亂心，二者、無心。次言等取不亂心及以有心，故成四心。順正理論第二釋此頌云：不善及無記心名為亂心，餘名不亂心，入無想定及滅盡定名為無心。翻此二位，即是有心。順正理論破此頌云：亂不亂心攝心已盡，何須復說有無心？或應但說有心無心，何用復說亂不亂心也？安慧菩薩救云：亂不亂心是據散位，有心無心是據定位，故無有失。若准真諦舊俱舍疏云：染污心名亂，餘名不亂心；入定心名有心，二無心定名為無心。入無想定及滅盡定。此四位中，無作常生也。俱舍長行釋前頌云：亂心者，謂此餘心；無心者，謂入無想及滅盡定等。言顯示不亂有心相似，說名隨流；善與不善，名淨不淨。上來三家釋四心義，若望鈔意，初後為勝。言不藉緣辨者，明一發以後，不更假緣而辨，任運常存。此亦就成己所明也。據本必藉作緣而辨，故前云：不可孤起，要賴作生。由其作戒，發生無作。今言不藉緣辨，約後而辨也。身動滅已，與餘識俱者，立明身動者，謂乞戒方便等相續善色聲，假身口等業。一發無作已，後餘五識不能持此無作之體，但隨於意識。意識能持，故曰與餘識俱也。欲明發戒雖由身口，若領納無作，唯是意識也。濟同此解也。又云：雖與意識俱，然不得即用心為體，俱是心能領納此法也。又解：當時是身口善心之識，發得此戒，後入惡無記之識，其無作皆在不失，望惡無記為餘識，以無作戒能與惡無記共俱，故曰也。賓同此解，故賓云：無記心等，名之為餘也。謂無作戒一發之後，雖入惡無記中，無作不失。又解：與第七阿賴耶識俱也。謂正作之時，由第六識，一發已後，但阿賴耶識任持，故曰也。問：既言無作戒體非是色心，何得與識俱？答：無作非色心者，此鈔主引成實論文，故云然也。准大家道理及雜心論，皆言無作戒是色法，但非肉眼所見，不可見無對色也。若言定非色心，有何可與識俱？及言領納在心等，案心論解云：有人欲令意業是無作性，此則不然，意非作性，非色故也。是法隨生者，賓云：是無作之法，隨惡無記亦不失，故曰隨生，謂惡無記而生不失也。謂意識雖與無作俱，意識後時忽入惡無記中，然無作不失，故曰是法隨生，名無作也。因心生罪福、睡眠、悶等者，案成實論有無作品文中，問曰：何法名無作？答：因心生罪福、睡眠、悶等，是時常生，是名無作。如經中說：若種樹薗林，造井橋梁等，是人所為福，晝夜常增長。論文如此。今引此證，其無作戒亦爾，一發已後，雖入睡眠、悶等，是時常生，運運不斷。

善生五義者，如上廣解竟，今不復釋也。

三、出體狀二論不同者，立明成實、多論也。今文初且辨作戒體，次明無作戒體。初辨作戒體中，前依成實，用身口業思為體；後依多論，用身口二業善色聲為體。後弁無作者，多論用色為體，成實用非色非心為體，故曰不同。

用身口業思為體者，深云：此成論具用三業為作戒體，謂假心業慇重，口陳詞句，身業禮拜也。文中冥破外道及外人義也。外道用身口二業為作善惡之體，今破此執，故引如人無心殺生不得殺罪，明知復用心業方得殺罪。言破外人者，外云思與心同時而體別，此是成實師破薩婆多師也，至下當述。今破云體不得別，思即是心，然思但是心家之用耳，更無別體，故曰離心無思等也。

文云是三種業皆是心者，立明身、口是造善惡之具，自不成業，要假心成，故曰也。案成論中有三業品，文中名為三種行。今鈔云三種業。論中問曰：經中說正行、淨行、寂滅行，有何差別耶？答：有論師言：凡夫善身、口、意業，名為正行；學人以斷結故，即此正行名為淨行；無學人斷從結生語，故名寂滅行；又無學人畢竟不起不善業，故名寂滅行。如說身寂滅、口寂滅、意寂滅。又人言：此三種行，義一而異名。但義其質直，故稱正；離諸煩惱，故曰淨；離諸不善，故名寂滅。故雖三名，其義不異。問曰：有論師言：但心是寂滅行，非思。是義云何？答曰：是三種行，皆但是心。鈔家云業，或取意耳。離心無思，無身口業者，立明心即是思，有心來必有思，有思其必是心。賓云：此破外人義，思與心同時而別體也。謂成實師破薩婆多：心王、心所雖同一聚，各有別體而共相應。大乘立義同薩婆多。今即破云：離心無思，謂離心王無別心所有中思也。前立云心未必思者，賓云：了境名心，造作名思，故曰也。言無身口業者，立云：若無心時，雖有身口，不能成善惡業。故今成論用心思及身口為作戒之體。自意謂離心無思，無身口業者，如涅槃第三十四卷明三業義。文云：期業者，謂身口業也。先發故名意業，從意業生名身口業。疏云：因果相應，有同契疑，故曰期業。此只呼身口之業與心業相期也。今若無心業，前生則為身口業，故曰也。

若指色為業體是義不然者，立謂成論用身口業思為作戒體，若但直指身口之色為業體者，是義不然，故曰也。深云：此句是覆疎上文之非義也。上破外道義云用身口二業之色為作業體者，今明不然謂身口所作是色也。十四種色至非罪福性者，立謂五根、五塵、四大也。此十四色是無記者，五塵、四大在義可知。然五根者既能領受色聲，何名無記？解云：由識分別根能了別，不得五識及意根緣之五皆無記也。所以唯舉五根、五塵，而不舉意根及法塵者，解云：論有三義：一可見有對色，如青黃赤白是；二不可見有對色，如聲塵是；三不可見無對色，如法塵是。法既是意識所得，體非是色，故今不論。意根亦爾，不可見故復是有記，故亦不論。言非罪福性者，謂上十四種色既是無記，不能成善惡，故曰非罪福性，要由意識方能成業。

又有論師等者，還是多成論師所計，意亦同前。以身口二業善色聲為作戒體，以相續善色聲等者，賓云：謂一剎那實聲之中無名字句，要須相續屈曲成名，是聲之體性也。謂非卒爾善心，若卒爾舉動，發言未能發成，要須身口二業相續善方便用為作戒體也。善色者，簡惡色，取善身業也。善聲者，善口業也。簡餘惡聲，始從請師，終訖羯磨，中間求哀乞戒等，盡名相續色聲也。羯磨疏云：若一念色聲，眼耳所得，非罪福性也。法入所攝，意識所得者，法是意家所緣，故言法入所攝，如六入法入意識也。欲明六識之中上五不能成業，要由意識方成罪福，今將此意識所得之法以為作戒體故也。賓云：所呼名句音詞屈由等，名為法入所攝。十二入中雖有法入，此但聲家假用，為為法入。若論實性，體即是聲，謂此名句真體即是聲，則是耳識所得，應是聲入所攝。今言法入所攝者，謂是攝實從假，實謂聲體性也。假為名句，屈曲成名等，是聲之假用也。謂一剎那實聲之中，無名句字，要須相續屈曲成名，既是離聲，無別體性，故是假。謂以實體無用，還以屈曲等為聲之假用，以攝實從假，故言法入所攝。由是意所領受，故曰法入所攝。若假實各論，則聲是耳識所得，聲入所攝。但由法相之體，假實殊門，故分聲法二入也。若薩婆多宗，計名句文，別有體總，別有自性，非聲之體。今約成實宗，言辭屈曲，有所表彰，此名文句文，即是聲上之作用也。何有自性故，還用聲為性？此約攝假從實，謂聲則是實，名句是假，由名句等既無自性，故是假也。薩婆多宗假實別論，故執名句別有自性。其多論宗破成實宗云：語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘。賓云：西方詺痴人為天愛也。濟云：此執能詮異語者，合死來久，天怜故未死。又云：成實則用聲為教體，名等句是聲假用，攝假從實，皆不離聲，故用聲為體。薩婆多宗據名字句等，既別有體性，唯用名字句等為體，不取聲為體。上釋作戒義竟。

言無作戒體者，立謂文中唯約成論解無作戒體耳。非塵大所成者，立明非五塵四大也。塵者，色、聲、香、味等。四大者，地、水、火、風也。一、色有形段方所者，色有大小質㝵，青黃赤白，分段處所也。二、色有十四種別者，十四如前已明，二十者，青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧、長、短、高、下、方、圓、斜、正也。前十二是無記之色，後八通三性，謂是方便色也，由人運動作之也。三、色可惱壞者，立明以可打、可觸、可斫、可刺等。賓云：謂以手等觸色等時，令其變壞也。四、色是質礙者，如山河石壁，皆是質礙也。五、色是五識所得者，如色是眼識所得，聲為耳所得，乃至觸為身所得等，皆謂五塵為五識領受也。塵即是色也。賓云：眼於色處轉，耳於聲處轉等，眼終不於聲處轉，乃至舌不於耳處轉也。

體非緣慮者，立謂無作之戒，不同心家有緣有慮知也。一、是慮知者，立云：心有緣慮，即是攀緣覺觀也。慮者，應師云：念也，亦訓思也。二、心有明暗者，濟云：如羯磨疏記，立謂如坐禪觀照是明，散亂瞢憒是暗。濟云：意識若隨於眼等五識，緣於前境則明，如明白見色聞聲，則了了照境，故曰明也。若意識不隨於五識，雖緣境則暗，如夢中所見是也。以夢中是意識別緣，不緣於眼等五識，雖夢中見聞而不明了，即是暗。四、心有廣略者，濟云：若心於五識處遍轉，緣於五塵則廣；若唯於識處轉，單緣一境曰略也。如色、聲、香、味、觸五境俱現，若境無優劣，心則通緣，謂亦見色，亦聞聲，亦嗅香等，此名廣也。若五境雖齊現，中有優劣，則隨其勝者，心則偏緣，如正食食時，聞聲見色。色境若美，心則偏著；於聲於味，心則不緣，此名略也。若喫美食，心貪味，則更不緣色聲等，則是略也。謂心遍緣五境曰廣，若單緣一識境時則略也。此據小乘，不能一時逼緣五塵境也。大乘宗中則通也，如正甞食時，不癈聞聲見色等。故大乘基云：眼看薄餅也，耳聞百友聲，鼻嗅浮𪍍上聲香，舌甞膏糜味是也。立云：或時心緣法界橫直十方，復緣三世是廣；若直緣眼前，或緣室內，是略故也。五、心是報法者，立明人根利鈍，上下不中，皆是報法。如阿難持八萬法藏，用利槃特生，誦一偈得掃忘󰆠等，此並報法也。

故以第三聚非色非心為體者，立云：第一、色聚，二、心聚，三、非色非心不相應行聚也。今用第三非色非心聚，是無作戒體。今鈔文中具明三聚，上言以五義來證：一、色有形段、方所等引，是解色聚；次云心亦有五證：一、心是慮知等，此解心聚也。但不用此二聚為體，故今用第三聚非色非心為體。言色有者，有三義：一、是可見有對色，二、不可見有對色，三、不可見無對色。初、言可見有對色者，賓云：十二入中色入也，即極微聚，相對礙故，名之為對。體即是色，名之為色，謂壇場互跪合掌時。是故心、伽二論云：身作可見有對也。二、言不可見有對色者，賓云：即五根并四塵也。五根，眼、耳、鼻、舌、身也。四塵者，五中除色塵也。即此四塵及五根，總名不可見有對色。不可示現此彼差別，故名不可見。亦極微聚及互相對，故名有對。即求哀乞戒、口陳詞句、請師等是也。即心伽二論云：口作不可見有對也此二是作戒也。三、不可見無對色者，賓云：謂法入中無作也。不可示現彼此差別，故名不可見。非極微聚不相對礙，故名無對。若言作戒，前二色收身語二表即色聲故，此前色收也。無表戒者，是後所攝，此當無作戒體也。即心伽二論云：身口無作俱不可見無對也。案雜心論云：身作是可見有對，口作是不可見有對，無作俱不見無對。宣云：所以名無對者，有對則有三：如五根五塵障礙有對；二者如五根七心境界有對；三者能緣心。緣有對時，出過此三，故曰無對。立云：第三聚非色非心，論中名為不相應心法也。今強作名為非色非心，為戒體也。

精進人得壽長乃至受天樂者，案成論云：如人離殺得生天上，若言無法，云何為因？意謂若無無作法，何能為生天之因也。問曰：不以離殺故生天，以善心故。答曰：不然。經中說云：精進人隨壽得福多故，久受天樂。若但善心，云何能得多福？是人不能常有善心故。論文如此。立云：引此文意，證知無作非心法也。如上云不能常有善心，善心既不能常有，那得久受斯福？明知唯是無作，隨恒故耳。故知無作不是心也。賓同此釋。又意無戒律儀者，案成實論云：如教人殺，隨殺時教者得殺罪，故知有無作。又意無戒律儀，所以者何？若人在不善無記心，若無心亦名持戒，故知爾時有無作。不善律儀亦爾。論文如此。賓云：此即顯戒定非是心也。立云：言意無戒律儀者，此言正證成無作戒不是心也。謂心既入不善無記猶名持戒者，明知無非心也。向若是心，心入惡無記中，善戒何不失也？只為非心，心雖入惡無記，本所受戒不名漏失也。涅槃云下，引此多文，證知戒非色也。

多文證成非色者，如上已釋。上來明第三體狀義竟。四、明二戒先後者，立云：有二家諍義不同，初是多論，次是事論也。今看文意，雖是兩家各執，並約多論文諍也。

初解云：如牛二角等者，立明此多論師解也。羯磨疏中有人解云：如牛二角等，計理應是指古師也。明作、無作同時生也。礪云：依心論說，似一時得。鈔主云：定一時生，非先後起。豈有作絕無作方生？由本登壇，願心形限，即因成也。至後剎那，二戒俱滿。故論云：作時具作、無作也。濟云：論家雖有二執，據義亦非先後，亦非一時。即如涅槃難云：為身先耶？煩惱先耶？若身在先，身從何起？以要因煩惱而得有身。若煩惱在先，煩惱依何而住？故知亦無先後。又如杖築，築凹之時與築時不定先後。以正築時地地凹，豈離築之後凹如生耶？若言一時後，因杖之先築，雖身與煩惱無先後，終是要因煩惱而得有身。雖言作與無作不定先後，然終因作戒發生。無作只自無作，非是作謝之後方生也。故多論云：初一念戒俱有二教等者，立謂第三羯磨未竟時有，此作與無作同時而生也。第二念中唯有無教者，立謂三羯磨竟，作戒既謝，唯有無作在。此是多論解也。彼論有三種無作：一、是因時無作，二、果時無作，三、果後無作。初、因時無作者，始從請師，終至白四，中間身、口方便運動之時，有無作也。二、果時無作者，謂第三羯磨當竟、未竟，二戒俱圓，名果時無作，亦名作俱無作也。三、果後無作者，即形俱無作也。前兩無作，並是後者之因。若受戒竟，前二無作一時落謝，但有果後無作長時，防非也。

後解云者，立明此下是成論家解也。羯磨疏但云：有人言：計應是古師也。礪云：若依曇無德宗，似先後起，謂前後生不一時也。故成實第九無作品云：問曰：幾時從作生無作？答：從第二心生，隨善惡。心強則能久住，若心弱則不久住。如受一日戒則住一日，如受盡形則盡形住。已上論文。礪疏意釋云：第二心生者，第二念生也。念即是心故也。論雖如是，理稍難通。若許第三羯磨竟時但有作戒，後念方生；無作戒者，即應許有律儀善行，不受而得。故知理擁也。今詳第二心生者，應顯第二念已去唯無表生，不遮初念同時無表。以其表業，色法為體；其無表者，非色非心。二體既殊，何妨同念也？世間之法有因果等者，立明舉世間法以況也。作戒是因，無作是果，因果相待，何得同時？准羯磨疏云：此師又引成實論云：第二念須名為無作。故知作為初念，無作為第二念也。言如因水鏡則有面像者，案善生經云：世間之法有因有果、無因無果，如面水鏡則有像現，離面無像。作亦如是，從身有作則生無作，如面水鏡則有像現。譬如有人發惡心故則惡色現，發善心故則善色現，作以無作亦復如是。如獨樂雖念念滅，因於身口微塵力故而能動轉，作以無作亦復如是。觀經文意，證有無作，不證先後。又善生第六云：初發心異，遠因心也。方便心異，近因心也。作時心異，正起身表業也。說時心異。正起語表業也。眾緣和合故得名作，以作因緣生於無作。此顯無作從作而生。如威儀異其心亦異，謂受戒竟改威儀，其心亦異也。不可壞故名為無作。謂雖改心而戒不壞。從此作法得無作已，心雖在善、不善、無記，所作諸業無有漏失。謂從壇場作法而生無作。今詳經意，以作因緣生無作者，同時亦是相生，何能正證無作先後？

論云作時具作、無作等者，立云：此是成論師牒上多論文也。將欲破前多論師解一時而生者，故先牒彼多論之文來，然後為通。或可是鈔主自通耳。故羯磨疏問云：若如後解，前何以通？即答云：論云作時具作、無作者，是作、俱無作，此二俱是戒因。至三法竟，思、業滿足，二戒成處，故云具也。立云：彼師據其作時具作、無作之言，便謂作、無作一時生者，此是受中無作耳。故言此是作、俱無作也。非是形、俱無作，猶是形、俱無作之因耳。立又解：此是鈔主破前多論師也。至第三羯磨竟時，二戒圓者，立謂：此是作、俱無作也。謂作戒及受中無作，名二戒也。此二戒至第三羯磨竟時，其業滿足，故言具作、無作也。若形、俱無作，仍後生也。故言不妨形、俱等云云。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生者，立謂：當第三羯磨竟，名一念竟也。謂是作戒及作、俱無作，此二謝後，形、俱無作方生也。此文與前稍異，前云羯磨當竟未竟形俱無作則生，此中要待第三羯磨竟一剎那頃名為一念，謂此念後形俱無作方生，故言少異，謂異前文云不妨形俱無作仍後生也計理亦無異，相承言異耳。上雖明先後兩解不同，准羯磨疏全符前疏云：今解一時非先後起，豈有作絕無作方生？由本登壇願心形限即因成也，至後剎那二戒俱滿，故云作時具作無作是也。且約一受三時無作，初因時無作，此與作俱非乖俱體謂不異形俱無作之體，不妨形俱因成未現謂形俱無作有因而但果未現。二果時無作有二，一還作俱，同上明也謂此時猶有作俱無作因，上因時無作中作俱無作不異也。二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。三果後無作，以通形終，約時分二謂約羯磨竟未竟也，本通三時也謂通因時果時畢後。賓云：其實體一而義有二，現同剎那名曰作俱，復能引起後後諸念復名形俱也，故云作已過去無作恒在是也。

五、汎明多少者，此謂汎說無作有多種也。羯磨疏云：此下通敘諸業。是也。賓云：非有論文作此說也。但是古來諸德搜尋經、論，纂集為八，或九，或七，數亦不定。鈔：言依多論者，非也。但是古德通求諸經、論意耳。既有八門不同，今即是初也。

一、作俱無作者，羯磨疏云：隨作善惡，起身口頃，即有業相，隨與作同生，故曰也。賓云：即顯無作與作同時。故心論云：第二羯磨竟，作及無作等立。謂如正作善惡之時，發此無作，同其作生；其作若謝，此無作亦滅也。

二形俱無作者，如善惡發得無作，與報形同，至死死方謝。即如比丘無作戒體訖，至形終戒乃謝也。惡律儀反說可知。

三、事在無作，如施衣等者，且如施物，物體若在，常能生福，無作常有；物壞之時，無作亦滅。此准婆沙百二十二云：或造佛像、窣堵波等，乃至造井、橋、船、階道處等。此諸表業所發無表，具有三緣，相續不斷：一、由意樂，謂緣彼事深生歡喜，意樂不息；二、由所依，謂所依身得分相續，命未終位；三、由事物，謂所修建佛像等事未都壞滅。如是三緣，隨闕一種，無表便斷。成實論第十二、心論第四並同此說。鈔：依成心二論也。一、前事毀破者，謂衣壞已，無作便失。二、若死者，立謂雖所施物在，能施人亡；事在，無作亦謝。引義稍惡。既云事在無作，但使事在，則有無作，何須望人死、活耶？解云：此應是小乘人行施，擬盡一形，形謝，故無作隨滅也。濟云：此義與智論相違。論中：有人造殿捨礎，死得生天。後時有人欲作好礎，換除其先生天者，宮殿震動，不知何緣，即以天眼觀見宿業事，知承捨礎之善，得生天來，即下化為人，勸令莫換。其人即止不換，天福如故。據此，事在無作，前人雖死，無作常存。豈不違於今文也？三、若起邪見等者，立謂正論信心生故，施因發無作；今邪見心生，撥無因、果，故無作亦謝。事同比丘邪見失戒也。

言惡緣同之者，立明若作善事施衣造塔發生無作，若物壞及邪見失無作者，作惡類爾。如畜惡律儀亦發生無作，若起正見受五八戒信心若生，或物壞身死無作亦謝，故曰惡緣同之。反前則是惡緣，謂殺具等事也。

四者、從用無作者，賓云：此依成實第十一卷三障品云：食檀越食，著檀越衣，入無量定，而此檀越得無量福。慈、悲、喜、捨四無量定，鈔改云入諸禪定也。羯磨疏：問：此從用業與前作俱，有何等異？答：業相虗通，不相障礙，間雜同時，隨義而別。且如持鞭，常擬加苦，既無時限，即不律儀，為形俱業；要誓常行，即名真業；口教打撲，即是異緣；前受行之，又是助業；隨動業起，即是作俱；鞭具不亡，即名事在。隨作感業，豈非從用？惡念不絕，又是心俱。故舉一緣，便通八業。餘則例知。

五、異緣無作者，賓云：如欲殺人不執刀杖，乃用指印作相作書而殺，雖同身業而事有異，故曰異緣能發無作也。二者、互緣，如以指印或以相書作大妄語，此即身業以成語業，或如讚殺以語成身業，既互造故名互緣。先來諸師不達異緣互緣別相，遂混然言身造口業等者，立云：如有人於眾中云：誰得羅漢者起立，有凡比丘起立是也。妄本由口，今身現相現身表口業，即發口家無作也。賓云：如以指印或以現相作書而作大妄，此即身業以成語業，發語無作也。口造身業者，賓云：如心論云：自在者口語，仙人意所嫌。自在即王也，王口處分殺人，發身無表也。仙人者即彈宅迦國，仙人起嫌一國皆死，此是意業成殺也。又言：師子吼殺獸，壯夫咄殺人。此亦口業成身業也。薩婆多宗不許此義，大乘經部、成實宗皆許口業親成殺生，廣有相破斥，具如賓抄第三。疏云：無學著衣，身造口業也。深河誑淺，口造身業，殺是業也。立云：深河誑淺者，如人問云：此水深河。比丘知深報淺，前人即度溺水犯夷是也。然殺本身業，今以口誑殺死，故發身家無作也。若依成論身口互造者，立明同上身作口業、口作身業是也。

六、助緣無作者，如似他人身語等業，用成我身語等業，即如遣使作事等也。

七、要期無作者立。謂如人發心，來年設會造佛書經，既發心後無作常生，訖逐所期無作方謝此解與賓不同也。故賓云：亦名處中無作，謂如日夜及處中要期等。日夜謂八戒也。處中有善及有不善，謂雖善業非是律儀，或雖惡業非是惡戒。既處中庸，故曰處中。通律師云：善非純淨心，惡非深厚纏，故曰處中。今詳未曉其義，故作是說也。古人有立九種無作者，加其願俱無作。謂依成論十二九業品云：若有人發願：願我當要布施、若起塔寺。是人定得無作。問：願俱與上要期有何差別？答：現作、當作通名願俱，要期唯局現作。依此應言：若是要期，必是願俱。而有願俱非是要期，謂擬當作是也。問：此願俱既通現作，與前事在有何異耶？前現作事但發心，今從發心即生無表。

四分律鈔批卷第七本

第七末四分律鈔批卷第七末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

八、隨心無作者，立謂准多論，名隨心無作，亦名心俱。無作是定慧之業，若餘之善，無此隨心無作也。亦名心俱者，與心俱逐，故曰心俱。賓云：定道律儀隨心轉故，故心俱。曰：准多論意，有定慧心時，有此無作也。成論不同，如下引故。薩婆多宗云：靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就亦現行，出定道心唯成就而不現行。成論出入常有等者，立云：破上多論隨定慧心，今不問入定出定常有此無作，但可入定時轉勝耳。非唯隨定慧心，但隨生死心也。如此此生，彼皆隨之而生，故曰隨生死心也。案成實論十二善律儀品云：無漏律儀隨心行，戒律不隨心行。問曰：有人言：入定時有禪律儀，出定時則無。是事云何？答：出入常有，是人得實不作惡法，與破戒相違，常不為惡，善心轉勝，故應常有。問曰：若禪無色中無破戒法，以何相違名善律儀？答曰：法應如是，諸仙聖人皆得善律儀。若以破戒相違故有律儀者，則但應從可惱眾生所得善律儀。有如是咎，是故不然。賓云：定共既爾，道共應同。別脫不爾，唯隨於身者，立明此別解脫戒發得無作，名曰形俱。但隨一身，身滅戒謝，不同定慧隨生死心，故言不爾也。即成實云無漏律儀隨心行，戒律儀不隨心行是也。言涅槃初果等者，立明引此經文，證隨心無作是生死心也。若言無作不隨生死心者，初果之人生惡國中，何不造作？明知承宿善心故也。

言前七通善惡者，上八業中前七含善惡，唯第八隨心者局善業也。言欲界繫法者，八中前七縱是善業，未離欲界猶是欲界繫縛之法，故曰也。且如直修戒無定慧力者，是欲界繫法也。後一無作若是世禪等者，立明既有定慧無作之業善，然定慧通有漏無漏，若但修世禪，謂四禪四空定及有漏慧，則生上二界色無色也。如外道修世善，是世禪名邪定是也。若出道法非三界業者，立明若修出世禪無漏定慧，即人法二空理觀雙泯者，則入四果之位，故曰非三界業，謂入第四果方稱非三界業也。或可通指四果，以皆是修無漏也。上來五段不同，並釋第一戒體相狀門義竟。

二、受隨同異者，礪云：昔解受隨義一，譬如一楯，能捍眾敵。為破斯義，故立此門。言受隨者，羯磨疏云：創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受。此但壇場起願，許欲攝持，未有行也。既作願已去，盡形已來，隨有戒境，皆即護持，與願心齊，因此而行，故名隨也。受局善法，兼染不成；隨通持犯，皆依受故。萬願行相依，猶如輪翅，持可名受，犯豈名隨？答：隨有兩種，持犯乃異，俱從受後而生。行兼善惡，皆順受故，相從目之為隨戒也。言隨者，隨有四種：一、專精不犯隨，此隨順本受。賓云：一受之後，盡一報形，曾不暫犯，一往順教，故曰專精。此人亦希，誰其義也？如祇夜多之類也。其餘羅漢，雖不故犯，仍有誤犯，如忘囑入聚落。無學尚犯，尋即悔謝，雖名白法，不名專精，乃屬第二門中人也。二者、犯已能悔隨，此隨分違受，以初篇犯懺，不復本故也。三者、無心護持隨，此隨無行用，雖於境未犯，有違學教故。四者、能犯無悔隨，此隨全缺行，雖與受相違，因受有犯故，是以受後行無。問：持與犯通，名說隨戒，莫不依受生，相從持犯戒。賓問曰：持順受體，可得名隨；犯非順受，應不名隨？答：悔已成隨。若爾，若犯初篇，如何得悔？答：學悔故隨。若爾，覆無學悔，應不成隨。答：犯在隨位，相從名隨；若約尅性，犯實非隨。今言同異，初約受中無作及隨中無作，有五同四異；次明受中作及隨中作，亦五同四異。

言二種無作等者，隨通指受時發得一形無作及隨中無作也。二義同者，立謂受中無作擬防身口七非，隨中無作亦防身口七非，故曰也。筞云：受隨無作，同以不籍緣辨，任運常有為義，故曰也。四敵對防非同等者，立謂對非防遏，故曰敵對防非也。然受中雖未有非可對，據本受意，擬對非而防，故從本取義，名敵對等也。礪云：受中無作，懸有防非，未即有行；隨中無作，對事防非，行成皎潔。即問：懸未有非，對即隨行，受有何用？答：無其受，隨不成隨，共一治故。看文意，還是同名敵對防非也。景云：敵對防非，同受中無作，體在對事等者，此明由有受中無作，隨無作防非也。此解亦好。羯磨疏云：以受體形期隨非防遏，為護受體，故詔本體有防非能，能實隨行，行起護本，相依持也。隨中無作一等者，對非興治，與作齊等。此無作者，非是作俱無作，謂起對防，即有善行隨體竝生，作用既謝此善常在謂作此隨中無作還期一形，故詺此業為隨無作與非敵，故與受同。若同古師，言無作者事息方有，此非對防止是作戒。夫業有因果方成其果，豈有因謝而果忽來？至理推求俱涉言論，若言一時則同名過，若云前後則無因過，如是互求皆不可得，故強隨俗不無如上。五多品同者，立云：如成論戒得重發，如一日中受七種戒明得重發，此曰多品。又若先是下品心得下品戒，今後更受又發中上，此是受中無作多品也。隨中多品者，謂有肥羸故曰多品。又解：約隨中事別別不同，如持衣說淨安恣等行皆是多品，故曰也。礪云：將此一門作異門也。言受中無作酬本一品心因，故受中無作義均一品，隨中無作乃有優劣也。羯磨疏亦云受一隨多，以彼宗中不通重故，止約隨行通優劣也准上者釋，此一門中得同得異也。

隨中無作別，發行不頓修等者，謂如說戒時不得自恣，說淨時不得受食是也，要次第漸作。受中不爾，發在一時，直周法界，律儀頓得。故疏云：受但虗願，欲於萬境不造惡也。法界為量，豈非總發？隨行無作，次第漸成，不可頓起，名為別也。二、長短不同。受中無作，懸擬一形者，謂受時要期擬盡一形，斷惡作善。其中雖入惡無記中，無作常有，故名長也。羯磨疏云：受體相續，至命終來，四心間起，本戒不失，故寬也。隨中無作，從方便色心俱者，立明對事修行，動身口時，名方便色；意緣法相，名方便心。且約持衣，餘例取解。執衣互跪，口陳詞句，是方便色；分別衣體，曉了如非，是方便心，故曰也。以其無作之業，與此色心俱起，對事則有，事休便謝，故言短也。三、寬狹不同者，立云受中無作，一發已後，雖入四心三性，無作不失，故曰寬也。隨中唯局善性，若入惡無記中，便是犯戒，豈更有隨中無作之善？故名狹也。言二無名狹者，惡與無記，此二心中，無隨家無作，故曰也。羯磨疏云：唯局善性，防非護本。彼惡無記，不順受故，義非說有，故名狹也。四、根條兩別者，謂受是根本，隨依受起，故隨是枝條。疏云：受為行本，隨後而生，目為末也。

二種作者，謂受隨二行，同名為作。受中之作，謂壇場白四等也。隨中之作，謂說恣等。一名同者，受隨二行，同名作也。二義同者，謂同防身口七非也。賓云同者，防非離惡為義。筞云同此造作為義，故曰義同。三體同者，謂同以色心為體。受中以色心為體，隨中所作，亦色為體。四短同者，如受中白四竟，則了是短。隨中如持衣說恣事竟，即了亦是短。五狹同者，謂三性中，必局善性，方名受戒。隨中亦局善性，以不通三性故，故名狹也。

一、受中總斷，隨中別斷者，立明受時要期總斷一切惡，隨中但可對事別修也。羯磨疏云：受中作戒，總斷發心過境，普願遮防。隨中作戒，以行約境生，境通色心，不可緣盡心所及處方有行生，即詺此行號之隨作。以心不兩緣，境無頓現故也。二、受本隨條者，明受是根本，隨是枝條。三、受是懸防，隨中對治者，疏云：受始壇場，可即非現，但懸遮約故也。隨中作者，以對境治。四、受作一品，終至無學者，准礪疏云：應言四者，一、多、異，謂受中作戒，心因一品定也。立云：此無學本受發下品心，後修行成羅漢，戒猶下品，故曰受作一品也。

由境有優劣等者，謂隨中作戒，何故多品？由對前境優劣不同故也。且舉持衣一種，若絹衣是境劣，心則淡，是下品持戒；若布衣心次濃，是中品持犯；乃至納衣是境優，心則濃，是上品持戒。故曰隨中作戒多品也。又如婬戒，色有好醜，心有輕重。若對美境，防心則難，此曰境優，其心則濃，是上品持戒；若對醜境名劣，心則淡，是下品持戒也。言故心分三品者，謂結上隨中作戒心也。既境有優劣不同，心亦上中下異，故曰分三品也。不妨本受是下品心者，立明受時心也。此下更却釋前文，謂隨中雖上中不然，本受但一品心因也。即疏云：問：所防三品異，能妨戒一品，何能對敵防？答：受起一品心，總斷諸惡意，心因既是一，無作故無三。所防罪雖差，非受獨能遣，要假隨行心，故隨過輕重。心還有優劣也。又解：起非雖異，防約在心，不妨重境輕心能遣，自有吉羅，防猶數作。因斯以言，不可以輕重分，心妙以勤怠顯矣也。羅漢有下品戒者，此言證上受中一品心因始終定也。案心論第四頌云：受別解脫戒，當知從他教，隨心下中上，得三品律儀。解云：受別解脫戒，當知從他教得。如白四羯磨受具足，及善來邊地五人、中國十人、三歸等，皆從他得也。問：何等種得律儀？答：隨心下中上，得三品律儀。云何三品？若下心受別解脫戒，彼得下戒，下心果故。若極方便得善，離於三界欲種，三乘種子眾生種類相續，彼猶下品隨轉。若中心受戒，得中品律儀。若極方便行善，若不捨戒作諸惡行，彼由中品隨轉。若增上心受戒，得上律儀，乃至種類相續，猶增上隨轉。或有年少比丘，得增上律儀，雖復阿羅漢，成就下戒上言種類相續者，謂一報形相續未終已前也，此自意耳。立問：羅漢修道出三界，煩惱都盡，何故戒仍下品？答：由在凡時下品受戒，後雖精懃得果，據本戒仍下品，以戒酬本一品心，因定故也。言年少比丘上品戒者，立謂詺新受戒人為年少也，此人當時受戒發上品心故也。故心論第四云：雖復阿羅漢，猶成就下戒。婆沙百一十七：問：頗有新學苾蒭成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？答：有。謂有新學苾蒭以上品心起有表業受諸律儀，有阿羅漢以下品心起有表業受諸律儀是也。上來總釋第二受隨同異門義竟。

使持者有勇勵者，於戒體門中分四，此下正當第三發戒心緣境寬狹段也。謂明能緣之心及所緣之境，能緣之心唯局現在心名狹，所緣境通三世曰寬也。問：上卷受中已明心境，何繁更說？解云：上卷約受時略示所緣之境，教其能緣之心。今文所論為己受者，須識體相使持心勇勵故也。勵者，爾疋云：將率相勵勸也。

斬截死尸者，立云：且約怨家境自通三世，此是現非之境，由與此人先是怨故其人已死，今若壞屍佛還制罪，及現在怨家子亦是現境。自意云：此句明斬截死尸，今是過去境，則順今文也。賓云：如見怨家已死，則言賴得自死，向若不死必遭我殺。此謂於過去境起惡心也。現在怨家子有可壞義者，立明是現境，或在腹中亦得是未來境，由與父為怨要心擬害其子，謂已生之子是現境，腹中是未來境也。未來諸境可以准知者，立明見怨懷妊擬生當殺是也。又解：謂未來一切諸怨境也。賓云：如見張人云與王人有怨，即言彼王人可中與我作怨，必見彼我殺也。此是於未來境起惡心也。

如人供養過去所尊者，立云：如有人供養過去迦葉佛等，豈不得福？祭祀先祖亦成孝子。此言證知境通三世。言律儀亦爾者，立明以過去境上亦發得戒，故知從三世眾生上得律儀也。

三、發戒現在相續心中得等者，謂能發之心發得戒善者，但是現在心中能發也。賓云：若據曇無德宗，不在過未心得戒，以非眾生故。然現在心中亦不得約一剎那說，以其此宗五蘊相續假名眾生，識想受行次第而起，既於一念不具五蘊，是則不可說為眾生，無眾生說誰得戒？故約相續假說現在，不同薩婆多宗一剎那中具足五蘊，剎那過去即非現在也此上約得戒之人能緣心也。今言相續者，假相相續，謂剎那剎那生已落謝，何容相續也？雖然落謝，但假言相續，故心論云：雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方。假相相續說言能緣也。

現在無非可防者，立謂非若未起則屬未來，非若纔起即屬過去，由念念不住故。故叡師云：疾燄過鋒本流經刃，刃上一毫恒墮已未。故知無現在也。

毗尼殄已起，戒防未起等者。此同意云過非。既是毗尼能殄，非關戒防，何故言戒防過非耶？然戒但合防未起非耳。

答：境雖過去，非非過去等者，立明。如怨家已死，是境過去，對現在死屍，若作心斬截，即得罪，故知還成非也。今止不斬，是防未非，故曰非非過去。今要以戒防此非，令不起也。若壞死尸，還得蘭罪，明知死尸是我非境。此義證知戒防過、未非也。又解：約四諍事，是境雖過去，不與他滅得罪，即是未非。故今答言：汝雖將毗尼云是殄過非，今我言猶尚還是未非。上是立解，望鈔文得通。有云毗尼殄已起等者，此古師立。問意云：七毗尼則殄已起之諍，戒者則防未起之非，何故今言戒防過去非耶？答意云：是如汝所難，我今言防者，是防未非。今解言：過非者，謂境是過去非，則非其過去也。如諍境不是我家之非，但是境耳。今不為他滅，即是未非。今且將此非隨境而論，故言過非，其實是未非。今直答其戒義，未答毗尼之義，謂雖將毗尼來難，欲得毗尼是防過非。今答言境雖過去，非非過去者，正是通毗尼義，還成防未非之義。此雖答之，其義未盡，上但是答防未非義也。從又解已下，方是解得防過去非也。故更引能懺之法是防過非，謂已起罪對治能懺，豈非防其過非耶？羯磨疏云：如昔所傳，毗尼殄已起者，據七毗尼也；戒防未起者，謂壇場受體。此局論耳。今解毗尼亦除已未，何者是耶？如四諍對除，是殄已起，明觀正斷應起不起，即絕未非。和上云：謂此諍境若已起者，則屬過去。故言境雖過去。今若有德，應與七法而不與者，則吉羅。故言非非過去。但為應與不與得罪，故是防未起之非也。此意謂昔人云毗尼是防過去非，謂四諍事是已起之過故也。今宣意不然，謂諍屬他非，我今應與七法，望不與法，即是我未非，故言非非過去也。

緣境三世得罪現在等者，謂受時能緣之心，緣過未現三世之境而發戒也。若論得戒，是現在一念中得。今若犯此戒得罪，但約比丘現在身上得罪，不可結過未之身罪也。唯可起心說言三世發者，此明雖緣三世境得戒，但可言戒從三世發，不可言若毀戒三世俱得罪，然得罪唯局現在也。

論云慈悲布施是有福者，此成論文也。今文中引兩師解義，初師言如人布施三世，然過未二世雖無人受用施物，望能施人心普，故於三世眾生通得施福也。言戒亦可爾，以通三世皆與樂者，立謂將戒類上布施也。布施既通三世得福，受戒亦緣三世眾生有拔苦與樂之心，方得其戒，故引布施義來證，明知戒從三世發也。又云慈功備物等者，立謂此一師解過去已謝、未來未至，汝施雖通三世，然唯現在得福，以現在眾生業益過未不蒙其益，豈得福也？戒則不爾，要緣三世不同施物，此師計布施事稍異，若計發戒還同前師，前師云戒亦可爾，後師云戒則不爾，故知同也。多論以惡心隨戒有增減者，立明若懷惡心因是不發，得戒還有增減，如下文云惡心不死，能非能互轉生是也。

戒從三世發，唯防二世非等者，羯磨疏問意云：戒緣三世境，現境是所緣，斯即現非，何得言不防？答：緣在懸對謂緣懸三世發戒，但有懸防之義，未即非起謂緣三世時，其非未起也。願欲斷除，不妨緣義謂要期防惡，緣於三世，有何妨也。若論其防，正在敵對謂對非方可防。現在之境，不定說非謂念念不住故也。興治有功，非不能陵，防未非也謂起觀行，令非不起。治弱非壯，不說能防。依教懺蕩，名防過去謂護心既弱，不名能防。犯已懺悔，名防過非。故無現在非也。又問：戒發唯現在，緣境通三世，能防局過未者，若爾，懺悔為滅幾世罪？答：經論所顯，懺三世也。以過業牽來，報未非起。現在既不說名種，故通約三世。律制則不爾，唯懺已作，不識名種，罪則不滅。現在無惡，以善惡二心不同時故，當起罪名。又未定故，不得題名入懺法也。

若無持心便成罪業者，立云受若不持即得罪故，向若不受無戒可犯，今望此戒便是罪業之業因也。若有正念過則不生者，立謂由先攝心後則不犯，故曰過則不生。如作不淨觀成就則不犯，婬慈離殺、少欲離盜等。然又以隨資受等者，謂隨行中資助其受體也。若無其受隨無所生等者，受是根本、隨是枝條，若根本未立故枝條無寄也。答：若論受體獨不能防者，此答意云：向若受體自能防非，可使如汝問非何故起？只為戒體不自能防，但是防具。若有人制御即能防非，若無人御故不能防非，所以非還起也。故下引弓刀等明是防具，受體亦爾，但是防非之具，俱須人御方能有用。

言城池者，立謂池由壍也，如言城壍者是也。

四、明發戒多少。如上明者，立云：上卷受戒法中已明也。自濟兼人者，謂今復重明意者，欲令自識體相多少，亦使見者同知也。

有無二諦等者，亦云真俗二諦，此二攝一切相盡。趣外中陰四生者，立謂中陰是四生收，屬其化生，非六趣攝，故曰趣外中陰等也。羯磨疏：問：六趣生外，更有發戒不？答：如來非趣攝，中陰亦復爾。故心論云：四生收諸趣中陰非趣攝以趣是到義中陰但傳識到謂至到也。准首師疏：問：六趣眾生外，更有發戒處不？答：有。謂如來不墮六趣攝。問：除佛六趣外，更有發戒處不？答：有。謂中陰上亦發戒，非六趣收。所以知六趣不收中陰者，解云：生寬趣狹。若云一切眾生，則收中陰；若言六趣，則不收中陰。故雜心論：問曰：世尊說生及趣，為生攝於趣？為趣攝於生？解云：頌曰：生攝一切趣非趣攝於生謂生中陰增當知非趣攝。問：中陰何不與趣名？答：趣者是到義。真是前陰已謝，後陰未至，中間傳識，暫時而住，非是正報，故不與趣名也。賓云：向列雜心頌云中陰增者，增謂處所之異名，言地獄有十六種也。古來又云：六趣亦應不攝如來。今詳大乘王宮現生是化非實，容有斯義。若依化相示現受生，亦是趣攝。是故薩婆多宗後身菩薩是異生，即此生身雖已成佛，猶是有漏菩薩入胎三時正知。婆沙百二十卷說佛胎生，由此亦許是趣所攝。濟云：上言中陰非趣攝者，此據小乘多論宗說，謂中陰色微，唯天眼能了，故非趣攝。據大乘中亦是趣攝，如人死後若應生人，中陰形如小兒之狀也；若應生畜，則中陰身如畜生貌也；若應生諸小地獄，則如地獄之形似火聚也。故論說言：地獄中陰身，猶如融䥫聚，熱惱燒然。若不可得譬喻，故知一切捨命已後未到前趣，皆有中陰似於後有也。唯生阿鼻地獄則無中陰，以命斷時獨如攢鋒故，且入阿鼻則無暇停於中陰也。釋中陰名者，現在五陰為前陰，未來之陰曰後陰，中間冥道名曰中陰，新經論中名為初有、中有、後有也。俱舍頌云：天首上三橫，地獄頭歸下。三謂人、天、鬼也。

俱舍云：戒從一切眾生得定等者，立云：發戒要從法界上一切眾生立誓斷惡，若於一眾生中惡心不盡，戒則不發。此是定義，故曰得定也。景云：從此已下，是立宗從。何以故？即一一釋也。宗有三種：一、約眾生，二、約用，三、約分也。分謂七支身分也，因謂無三毒并上中下品心也。案俱舍論云：護，戒也，皆從一切境、一切分、一切因得。雖從此三得，得則有異。故偈曰：於眾生得護，由分因不定。釋曰：護從一切眾生得，不從一切分眾生得餘義同鈔引。言分因不定者，此釋上文分不定義也。謂七支是身分，故曰分也。若受具戒，要從一切分得，謂斷身三口四也。若受五、八、十戒，但從四分得，即身三口一，亦名四支也。不得一種眾生得者，此是釋也。謂要須從一切眾生得，非謂從一種眾生得也。謂從三千世界水陸眾生皆是戒境，若有偏局，戒則不發。

有人從一切分得戒等者，即是具戒，盡防七支之罪，故曰一切分。有人從四分得者，謂五、八戒，直斷婬、盜、殺、妄四支之分，故曰也。

因不定者，此釋上文中因不定義也。因有二種：一、約無三毒為因，二、約三品心為因也。若立無貪等三毒為戒，生因從一切得者，謂三毒不得相離，要須盡斷，不得分斷，以盡從三無毒得戒，故曰從一切得。若立上、中、下品意等者，謂三品心不俱起故，但可隨發一品心因戒，則酬一品心因也。若言盡發三品心，則不發戒，故曰不從一切得，以三品不俱起故也。羯磨疏：四句料簡：一、有人於一切眾生得戒，不由一切分因，謂隨一品齊受五、八、十戒也；二、有人於一切眾生得戒，由一切分，不由一切因，即用一品因受比丘戒；三、有人於一切眾生得戒，由一切分因得戒，謂前、後三品意受三種大戒；四、有人於一切眾生得戒，由一切因，不由一切分，謂用三品意受五、八、十戒也。

若不從一切眾生得，戒則無者，立謂却釋上文戒從一切眾生得定也。要於一切眾生離殺等過，方有戒也。若有能不能心，則不發戒，以能不能互轉生故，戒有增減過也。且如水中眾生我離殺，陸地不離殺，即不發戒，以互生故。既不發戒，故曰戒則無也。疏云：戒是群從行之首，豈隨分學？望成大善，義不可也。惡意不死故者，此都結上文，謂由不遍眾生起善者，良擬惱害，故曰惡意不死也。

一、於某眾生我離殺者，如屠兒持野畜戒，家畜不持；獵者持家畜，野則不能持是也。二、某分者，立謂持婬不持殺等。然望具戒，此釋應好。若約五戒有好，彼有一分優婆塞等，俱舍名某枝，義亦相似。三、某處者，謂他方能持，此土不能持；或城中持，蘭若不能持。四、某時者，冬持夏不持等，晝持夜不持也。五、某緣，除鬪戰者，謂若與他鬪戰時，不能持也。或病患時󴞅亂時，不能也。俱舍云：若人不作如五種定限，方可得受別解脫律儀。若作如是受者，不得律儀，但但得律儀相似妙行。

於非所能境，云何得戒等者，立謂上五中，前四為所能，後一為非所能境也。自意云：五中各含所能、非所能也。疏云：如屬者持野獸戒，獵者持家畜戒，此則有能、非能也。

若從所能境，得戒有損減。過能非能互轉生故者，謂獵持猪羊死，生獐鹿中，戒則減；或鹿生羊，其中則增。屠者例爾。

若爾，則離得捨因緣者，立云却覆疎上文。若如上有能非能者，戒則自有增減，自成受捨時，不須十僧受捨，亦不須對人捨，故曰離得捨因緣也。謂既有能非能境互轉生時，則隨得戒捨戒也。文中言隱，應云則離得戒因緣得戒，則離捨戒因緣捨戒也。言得戒捨戒此義自成者，立謂能境若死生非所能境中，即離捨戒因緣捨戒也。非能境若死生能境中，即離得戒因緣得戒，得捨之義自成，故曰此義自成。且如有人持家畜戒，野畜死，若生家畜中，戒即增，自然得戒，不用具緣而受也。若家畜死，生野畜中，則自然失戒，則不須作法而捨也。

縱離得捨因緣有何過等者，立謂此更徵前也。謂我既不從緣得，又不從緣捨，有何過也。縱如此得捨亦無過失，但無柰不發戒何，故不發。由惡心不死故，不成普周義也。

毗婆沙問：若爾等者，立謂若如汝上，明能非能，互轉生戒，則有得有捨者，亦可我今春時受戒，發戒則多，冬時受戒，戒應少也。又復我當時作普周之心，受戒已後，草木生滅，眾生來去，戒亦隨增減不？故作四句，通答此一問也。案婆沙百二十云：問：於外物中，得律儀不？若有得者，所得律儀，應有增減。謂生草枯時，酒味壞時應減，即彼生時熟時應增。乃至若無得者，即此律儀境，應沙分處受。而世尊說：如是律儀，無少分受。評家云：如是說者，於外物中，亦得律儀。問：若爾，律儀應有增減？答：無有增減，以總得故。謂此律儀，總於一切生草等上，得一無表，而世間無有無生草時。總於一切蒲桃等酒，則不壞時，得一無表，世間無有無諸酒時。是故律儀，無有增減。述曰據此，婆沙於一切草上，總得一無表，與前多論不同。多論則一草一粒，一支一根，乃至大地一微塵一髮，若傷一一，皆得罪也。今於一一境上，皆發無表，不許總發一个無表。此乃部別，何可致疑？下有四義，答其上問。

一、心謝境不謝等者，立謂自修道出三界更無煩惱是心謝，而前境眾生草木戒境猶在戒亦不失。二、境謝心不謝者，立謂前境眾生修道成聖及草木死盡是境謝，而比丘三毒猶在持心不捨戒亦不失。以三毒猶在，故言猶心過罪在也。三、心境俱不謝者，立謂比丘三毒俱在，眾生草木復在，心入般艸死者。言入般者，且約小乘入有餘般涅槃也。要是灰身滅智，無後分段之身，名入般若。直證羅漢未入滅者，猶有分段身在，則有可惱壞。若殺犯逆，豈得非戒境也？今所論入般者，惡約灰身者也。四、心境俱謝者，立云自修得羅漢，前眾生盡成佛，草木滅盡也。准文中解，如尼轉根為僧是心謝，其有不同之戒，如紡績洗淨等戒則失，故曰境謝。僧受戒時懸發得僧戒，今若轉根不須更受，其不同戒但可不用，不得云失。此上四句並證不失戒，戒無增減。礪云：僧尼互轉根時，佛判不須更受，道舊夏歲即互得成。然有無不同之戒者，諸師多判不同。如雲：律師釋不同之戒隨時生滅，故使僧得成尼。若爾者，其相如何？若當轉根為女，比丘本受得防，轉教授尼等戒即滅，洗淨紡績等戒始生。所以然者，以本要期有，要當斷為因、轉根為緣，因緣具故是以戒生，尼變亦然。礪釋云：不爾。若言不同戒生，即是不受而得，又有漸受之過。又轉根之業，非發戒緣。又可五受善來、上法、三歸等五受之外，更有轉根之受。以斯理驗，明知不生。又若不同戒失者：一、非捨時捨，是即律儀便有增減；二、有漸捨之過；三、來轉根非捨緣；四、若捨戒者，應有五捨邪見、命終、二形生、作法捨。此四之外，不聞有轉根捨戒之名。然若爾，故知不失。今礪又釋云：能防受體不生不滅。雖僧尼互變，不得以本惡境無故，即使能防隨捨。又不可以所防惡起故，還使能防隨生。所以爾者，以本要期一運，有惡當斷，致能防無作還總發得。雖可過境興廢，能防恒不隨緣生滅。既酬本要期總斷，其意亦即發得，與尼不同。無作戒善，是以大僧變根即得。是尼能受，防受體更無生滅。其猶器杖，但可有用無用，不可即無器杖。故此亦爾。又云：既轉根後，先受持衣鉢法失。義有其二，解不同。初言：見論云：比丘變為尼，三衣及藥失，受法說淨法，亦失。以比丘受衣有過六夜罪，尼無此義，不同故失。比丘受藥法與尼不通，為是亦失淨法。對人說異，故失淨法。又釋：亦並不失。所以爾者，如先安居，亦是對人說異，何以乃言依本年歲往尼眾中？尼變亦爾。又轉根非離衣宿，失衣緣故，亦非失淨緣故。

可殺、不可殺等者，賓云：諸入滅定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，決不可殺。如佛使耆婆往火中取樹提時，六師前牽云：沙門瞿曇所作多術，未必常爾，或能、不能。脫其不能，恐相為害。耆婆答言：如來使我入阿鼻地獄，所有猛火尚不能燒，況世間火？爾時耆婆前入火聚，如入清凉大河水中。故知佛使決不可殺。謂約佛使，作事未了，畢竟不可殺；入滅盡定，定不可殺，殺亦不死。縱使碓擣、磨磨，終無有損。立謂凡是可殺，聖非可殺。又就四天下中，餘三方人非可殺，以後來生此，即是可殺。又解：天非可殺，人是可殺。雖不可殺，以互轉生，還即可殺，故須普周。言乃至可欺、不可欺者，賓云：諸得他心者，是不可欺也。人是可欺，天非可欺。天若轉生人中，復是可欺。又約凡、聖論之，凡則可欺，聖不可欺。礪云：乃至可欺、不可欺者，謂是妄語戒也，亦可誑、不可誑也。乃至者，中間越却婬、盜二事也。言如來有命之類等者，羯磨疏云：如來並是戒緣，有損壞毀謗之義也。言三因緣者，即三毒也。今反三毒，即為三善根發得戒也。且如殺，具防三毒：貪肉故殺，是貪毒；若殺怨家，是嗔毒；見父母病苦，方便與樂令死，是癡；亦可不信因果，殺其前人，是痴也。奉戒德瓶等者，瓶喻戒也。瓶若完全，堪盛未麵；戒若完具，能集眾善功德也。案智論云：持戒之人，所願皆得；天人涅槃，無事不得；破戒之人，一切皆失。譬如有人，常供養天，其人貧窮，一心供養，滿十二年，求索富貴。天愍此人，自現其身，問：求何等？答：求富貴。天與一器，名曰德瓶，而語之言：所須之物，從此瓶出。其人得已，隨意所欲，無所不得，造作屋舍，七寶具足，供養賓客。客問：汝先貧窮，今日何爾？具答所由，并將瓶出示客。其人憍帙，立瓶上儛，瓶即破壞，一切眾物，亦一時滅。持戒之人，亦復如是，種種妙樂，無願不得。若人破戒，憍怢自恣，亦如彼人，破瓶失物。又云：下品持戒生人中，中品持戒生天上，上品持戒得至佛道。

其猶河水洗除破戒煩惱者，立謂無始煩惱垢累，行人不能得離。今由受戒，斷滅煩惱，萬累漸除，喻河水洗滌也。故了論疏云：若未受戒，有何諸垢污？此福河能令清淨也。受戒後若破，能如法悔過，更持受所，還生此福，亦名洗垢污令清淨也。如婆藪斗律者，了論疏解云：此翻品類律也。此律多說犯罪緣起，制諸輕戒也。賓云：舊人言是二十部數別部之名，今不同之。婆藪斗者，既翻為品類，則品類之罪同居一處，事如此部揵度也。揵度翻法聚，則顯品類前是法聚義，亦是蘊積義，故知只是揵度耳。如揵度中多不明夷殘重罪，唯明輕吉。為此今言多明輕戒，輕戒者即吉是也。優婆提舍者，了論疏解云：此翻為正教緣。此律正說是罪非罪，制諸重戒。賓云：舊人言是別部之名者，今恐不然。且如十二部經中有憂波提舍經，此翻論義經，即是律中調部之類也。以譯部中多有問答，謂憂波離調牒問佛，義同論義。以調部多牒夷殘蘭等問佛，即是重戒，故今云多明重戒是也。比丘尼別戒有九十九者，如洗淨、紡績等，名別戒也。論疏直言九十九，不出其相貌也，合上數成四百二十也。一一戒上有十功德，如攝取於僧等，便成四千二百也。又一一功德上有十種正行，即是四萬二千也。言十正行者，信等五根，謂信根、進根、念根、定根、慧根為五，并不貪等三毒為三，及身口二護為五，配前五根是十也。此是了論略舉四百二十戒耳，未是盡理。問：僧尼二眾戒數各別，何以直言四萬二千者？問意云：僧尼二眾戒既是別，何不別明位數，而直合而言之，何耶？又解：無願毗尼等者，謂第三羯磨竟時，萬善之法滿足，更無願求，故云然也。若下眾十戒等，由戒未具，名有願也。

乃至如來皆得四戒者，即身三口一也。言得十二戒者，具約情上明也。如殺必有嗔心故殺，或時貪故殺，或痴故殺。殺上既三，餘婬盜妄亦各有三，三四成十二戒也。一切酒上咽咽得三戒者，飲由三毒故也。貪毒味故飲，可知。或時不論罪業故飲，違禮過度飲，皆痴心飲也。言嗔心飲者，如今世人向嫁娶之家，先慳則相知，強欲飲他酒，令他覺損，即是嗔心飲也。設酒滅盡，羅漢入般者，立云：前酒境竭盡，一切眾生修道成羅漢，羅漢復入涅槃，灰身滅智，無境可惱，而五戒不失也。所以戒不失者，由心煩惱在故，雖可無所防之境，能防之心未死，故戒不失。

女人所得十八戒者，立云：身三口一，婬處有三，瘡門更剩得兩支，并前是六境三毒，歷之成十八也。

八戒發者，眾生同上者立，謂於情上而明同上五戒所發也。非情得五者立，謂并根本、非時食也。齊是八戒根本，若不齊者，定不得受。鈔：存根本，故說為九。准首疏引多論云：八个是戒，第九是齋。齋、戒合數，故有九也。若准增一阿含中云：不過中食為第六，作倡伎樂，香華塗身，合為一个也。報恩經中憂波離問佛：夫八齊法通不過中食，乃有九法，何以八事得名？答：齋法過中不食為體，八事助成齋體，共相支，名八支齋法。故言八齋，不云九也。

戒戒下文皆結吉者，立謂此證沙彌戒數與大僧一等也。以僧尼二眾戒本下文皆結沙彌沙彌尼吉羅，故知所發戒與大僧同也。

故三歸羯磨俱無戒數之文，乃至方列十四者，言三歸者，受十戒時三歸也。羯磨者，受具時白四也。明此二受正作法時，文中不列其戒數，至受後說相，為沙彌說十相，為大僧列四重，蓋具列重者，餘則和上曲教。此言來意，證上文明沙彌戒體與大僧同也。說十相者，且略舉耳，事同大僧受時說四重等，故言兩種類解也。

二三等分者，分即三單、三雙、一合也。立云：二三等分者，有三單、三雙，即是兩个三，故曰二三。言等分者，應作去聲，謂合三毒為一，名為等分也。濟亦同此解。

問：七支攝戒盡不等者，立謂有兩，歸師解一。師云：盡也。

如配戒種類等者，案多論約五篇明之。初婬戒種類者，十三中初五戒，三十中有三戒：從非親尼取衣戒、浣衣戒、浣羊毛戒。九十中十五戒：與女說法過限戒、教尼至日暮戒。已下有十戒：食家安坐戒、與女同宿戒、與女期行戒。四提舍尼中第四戒，學中不󱌁視不高視戒、趍行戒，並是婬戒種類。十三中二房戒，三十中七戒：畜寶戒、貿寶戒、販賣戒、乞縷使織師織戒、奪衣戒、迴僧物戒。九十中三戒：藏衣與賊期行戒。四悔過中第三戒，眾學中以飯覆美淨草淨水，並是盜種類。十三中污家，賓云：此污家是污殺戒種類者，據其緣起，自溉灌壞地等，殺多虫蟻故也。三十中蝅臥具，九十中飲用虫水打搏比丘斷畜生戒，四悔過中初戒，眾學中大團飯食淨艸淨水等，並殺種類。十三中二謗戒：破僧伴助二戒、惡性戒。三十中三戒：一二居士作衣戒、忽切索衣價戒。九十初十个戒，四悔過中第二戒，眾學中一切說法戒，並是妄語戒種類。此約十誦戒本言之須知。

又云攝戒不盡，乃至能防體異等者，此是第二師解也。云攝戒不盡，以罪性同者，羯磨疏云：有二不同：一、輕、重不同，二、能防體別。殺、打二戒，因、果條別，打因、殺果也。立云：如殺望斷命得罪，打搏望惱他得罪。業既不同，是攝不盡也。故下引善生經，證彼經別有業、戒，根本是七支所收，餘諸種類等戒是業、戒攝也。言能防體異者，立謂殺是果罪，謂斷命也；打是因罪，謂惱他也。既因、果不同，輕、重有異，今能防之心望此因、果，輕、重隨心差別，故曰體異。故知七支攝不盡，七支但攝殺，不攝打等也。除善、惡戒已，更有業、戒所不攝者，鈔：脫此三个字。案善生經中業品云：善男子！除十善業及十惡業、善、惡戒已，更有業、戒所不攝者，謂善、惡法。如是善、惡，有作、無作也文相難識。相承解云：更有業、戒所不攝者，謂身三、口四等。此根本業、戒之外，其餘種類一切戒，是名善、惡法也。即如打摶、同宿、掘地壞生、布薩、說戒、眾學、七滅等盡是也。觀經文意，取句稍異。舊來承習，應云：除善、惡戒也為一句，更有業、戒所不攝者為一句也。若作此節文，意則易識。羯磨疏中雖引經文，亦不可解。案羯磨疏云：善生云：除十業外，更有業、戒，謂善、惡法。故知不盡。若爾，善、惡何以俱十？答：且列根本，重故先標，自餘枝條略不盡矣者。釋曰：即如上掘地、壞生、非時食為惡法，布薩、自恣、持衣、加藥為善法，故曰所謂善惡法也。賓云：如捶打、非時食等，非身三、口四所攝也。他難意云：汝既云十業外更有善惡法，汝何故但云十善業？當知不啻有十。答意云：且示根本，故知根本十業為七支所收，根本十業外所餘輕業為種類所収，當知七支攝不盡也。濟同上解。勝云：除善惡戒已，更有業戒者，善惡戒即十善、十惡戒也。業戒者，俱舍第十六云：思不善中身惡業道，於身惡行不攝一分，謂加行後起餘不善身業，即飲諸酒、執、打、搏等。故知根本七支所收者，立云：此下兩句通結上第二師解義也。今此結後師之義，謂根本四重之戒收得身口七支所作之惡，故曰七支所收。又解：亦可言根本者即十善、十惡戒也，明此根本即是七支，故曰也後解是。業戒種類所攝者，立云：此却結前師義也。謂如前明善惡之法名為業戒，此業戒既非七支收，但如上引多論配戒種類所攝也。又解：還是結第二師義也。種類之戒即是業戒所不收也，七支但收七戒，餘戒盡名種類，種類即是業戒，故曰所攝。尋文意，兩句總結後師義也。濟亦爾云：

宜作四句者，此四句作料簡，前收盡不盡義，直是戒根本十業。上四句料簡，明其何者曰戒，何者曰善，不證攝盡義也。所以知者，羯磨疏云就十業中屬為四句，故知是也。有人云：此是定義。一、善而非戒等者，謂十善中後三無貪等三毒，但是善非戒。戒者，要禁身口方名戒，以律制聲聞身口戒，未防意地也。二、戒而非善者，立謂外道鷄鳥鹿狗戒、屠兒等禁善行惡戒，是故曰即惡律儀，以戒名通善惡故。三、亦善亦戒者，謂防護身口七非，必由心行，故曰也。今文意云：要須立誓，要期受者發得無作，方名戒也。若直爾修行，禁防身口，不得名戒，但可稱善。計理不然，如十善十惡齊稱為戒，豈可作受耶？故知但是禁身口者，皆名為戒。此解好。雖違今鈔文，大家義當。又可或十善惡戒，亦望有要心曰戒也。四、俱非者，謂非善復非戒，身口之業恒在無記，非善惡攝也。

答：通衍無崖是律儀者，立謂通望一切諸善，是名律儀。若對境而防，則名戒也。衍者，彳褚戟反邊著水，水邊著亍褚錄反，彳亍夾水，名之為衍。此是流衍之義。水流曰衍。字統云：衍者，水潮宗於海也。立云：如山頭一渧之水，及為百川派別，歸海而會，此是衍義。今律儀亦爾，明所發戒善，流通無限，皆歸於受體。明此戒善，律儀所被，無壅通一切境，無一境上不有律儀，故曰通衍，無有崖岸邊畔也。望餘通類，有生皆罪等者，立謂既受惡戒，通望四生，雖未加殺等，皆名惡律儀也。皆有無作之罪。故善生經文云：眾生作罪，凡有二種：一者惡戒，二者無戒。惡戒之人，雖殺一羊，及不殺時，常得殺罪。何以故？先發誓故。無戒之人，雖殺千口，殺時得罪，不殺不得。何以故？不發誓故。善戒反此類知。上來釋第二戒體義竟。

三、明戒行者，大門第三也。立謂依戒修行，能令戒體光潔，故名戒行。羯磨疏云：夫受戒者，願也。依隨奉持，行也。知受不知持，從願而無其行，何異撝空成有，𦘕餅充飢？本不可也。必強加行，但可空施。虗上戒德之瓶，妄損明珠之喻。

先立院墻等者，北人造宅，必先立院墻，然後架屈，與南地別也。

若但有隨無受至局狹等者，立謂若不受戒，直爾修行，此是善而非戒，以不緣三世眾生，不遍法界情非情境，要期斷惡，是局不周也。既無無作戒體，雖修行諸善，不能發生定慧，不能出超三界，還墮流生死，故曰此行或隨生死也。又言局狹不周者，但是對治而防以無，要期普周法界，亘其萬境，故曰不周。言穿窬者欲朱反，三蒼云：窬，門邊小竇也。說文云：門旁穿水戶也，穿𡌩為之也。方有所至者，立謂有受有隨，能發生定慧，至於佛果也。受是願也，隨是行也，願行相依，如車具二輪，鳥全兩翅，必能涉遠高翔，故曰有所至也。

招生樂果為受為隨者，此問意云，今言因戒將來感人天勝樂及菩提果，為是受故而招？為是隨行而招？此也。又解問者云，戒經稱名譽利養死生天上，又云戒淨有智慧便得第一道，此果由受由隨，故致斯問也。

不親受體者，此答意云：謂不直親用受體以擬感果，要藉隨行以受隨相假也。又云：若望招果，受則是親、隨則是疎，以必由受故為菩提之因故也。有人云：謂受體是疎、緣行是親，以行親故得名近因，受體疎故但屬遠因。流入行心三善為體者，約五陰中第四名行心也。前三無記體非善惡未能成業，要至行心方是善惡，然行心通善惡故，今能持之行要是善，行離貪等三毒，故曰三善為體。反為戒欺流入苦海者，立謂由受此戒不能護持，廣起違犯死入惡道，故曰反為戒欺。上釋第三戒行義竟。

有境斯是者，立謂以受時遍法界情非情而發，今論戒相亦遍一切情非情境並是，故曰有境斯是。此境既寬，堅通三界橫亘十方，故曰綿亘。綿者遠也。自餘萬境豈得滿言者，謂豈直但持二百五十，自餘塵沙萬境豈得漏而不論耶？故使前文有境斯是，義意同也。准例相承薄知綱領者，立云古來諸師體相承依二百五十戒，且復解釋以為持犯之綱領也。又云此篇本意為擬釋戒相，上來諸門並是將欲釋相，且前明由漸方便，故使辨體相狀，明戒法差別、戒行進否，欲使持者識知功業高廣、持心決徹故也。

已下，正釋戒相。既約戒本五篇以釋，即為五段文也。

初篇婬戒者，謂此四重戒，居五篇之首，故曰初也。篇謂五犯聚之通稱，婬謂四棄中之別名。首疏云：然婬欲之性，體是鄙穢，愛染纏心，躭惑難捨。既能為之，則生死苦增，熾然不絕，沉淪三有，莫能出離。障道之源，勿過於此，患中之甚，寧容不救？釋名者，愛染污心，作不染行曰婬，離染行成曰戒。戒是能防之行，婬是所防之過，能所通舉，故言婬戒。心疏云：然此中邊，喚名不同。至如西梵所傳，先列其境，後心緣，謂先所後能也。如欲喫食，云餅喫彼岸到，鐘打佛禮之類。若據東夏，先能後所，故應號之為戒婬也。若謂婬戒，從本從義；若謂戒婬，從未從時。兩通俱得，慎勿迷名。今欲准本名，故言婬戒。然婬非是戒，謂將戒防其婬也。以邪私曰婬，故書云：男女不禮交曰婬。婬字要從女邊作也。若存水邊作，則有兩義：滯雨多者，名為雨淫；滯書多者，名為書淫。如皇甫士安三年讀書，經時不識春秋，乘馬不知牝母，引名書淫。故知女邊作者，即名邪婬。故滯於色者，名為色淫。即此淫者，亦名淫荒。故書云：內作色荒，外作禽荒，有一於此，未或弗亡。即其證也。言此比丘性無正慧，隨塵封附，迷著深結，名之為婬。聖知非法，制教防約，依教修行，無由可染，故名為戒。故言婬戒。立謂律文云：為調三毒令盡故，制增戒學。然今一篇，對治三毒。何者？物有兩戒，對治於貪：第三殺戒，對治於嗔；第四妄語，對治於痴。然於貪中，復有內外：內謂婬迭，婬是躭滯，專固為名；外謂貪著資產，此戒防內貪。次下盜戒，防外貪也。

以下例分為三者，立明此戒立義且分為三：一、所犯境，即人、天、非、畜三趣是犯境也；二、成犯相，謂入如毛頭也；三、開犯法，即被逼開與境合等也。此戒既爾，餘下二百四十九戒例然，更不具張。故前序云或略指以類相從，即此義也。廣如下篇者，謂若明心、境、想、疑等，如下持犯方軌中；若科釋篇聚名、相，即如前篇聚名報中。此問直明成犯、不犯之相也。餘義並如戒本疏中者，彼疏廣作十門，料簡五篇名、義，得名廢、立，諸部同、異等，至時須略引也云云。今鈔對此何不廣序者，為鈔文上、下亦已具也。如篇聚離、合，前篇已明；心、境差互，後篇當辨。三段不同，今即是初。

可畏之甚，無過女人者，立謂如劫初時，人食地肥，次食自然粳米，身漸麤重，失去神通，遂生女人。于時眾人唱言：此中惡物生。即女人也。又如佛言：女人於我法中，無所長益。譬如有人，無男多女，當知其家衰滅不久。首疏引多論云：女人如虵毒，有三種害人：一、見害，二、觸害，三、嚙害。女人亦三種，害人善法：一、若見女人，心生欲想，滅人善法；二、若觸女人，犯僧殘罪，滅人善法；三、若共女人交會，犯波羅夷，害人善法。若為虵害，但害一身；女人所害，害無數身。又虵但害人身，女人害人心。又毒虵害，猶足僧數；女人害者，不足僧數。又毒害不障生人，天女害生三途。是故勸汝寧犯毒虵，莫犯女人。即下如文，以男根內毒虵口中等是。又如經云：惡從心生，反以自賊。如䥫生垢，消毀其形；樹繁華果，還折其枝；蚖虵含毒，反害其軀。欲不久停，猶如假借。枯骨無膩，痴狗便之；欲無罪美，凡夫妄著。淨住子云：女人最為惡，難與為因緣，恩愛一纏著，牽人入死門。其體甚臭穢，外為嚴飾容，加又含毒螫，劇於虵與龍。譬如錦󴝮矛，羅縠褁鋒已，愚者覩其表，玩之必被傷。婬欲雖不惱眾生，心心繫縛等者，殺、盜、妄等，則惱於前境。婬則共和而作，非惱前境，故曰不惱眾生。但以繫縛人心，躭染難捨，故曰也。言大罪者，波羅夷也。婬欲為初者，立謂由出家僧尼喜犯婬故，故置初戒。如五、八戒，用殺為初，亦就數作喜犯故也。以俗則無慈喜殺，道則習樂多婬，故此戒而居初也。故戒疏云：所以戒列有先後者，意有所以。有人言：由愛染氣分無始故，習喜懷犯故。所以婬戒先明如是次第，終於大妄語也。如諸篇首漏失、長衣、小妄等類，可以求也。又有人言：對毒立戒，貪既在初，故婬第一。如僧祇中，佛成道後，第五年中十月二十七日制於婬戒，第六年九月十日制盜戒，亦以其年九月二十四日制殺戒，亦以其年十月三日制大妄戒。若如上判，從犯次第，文相甚明。若准智論云：婬法不惱眾生，心自繫縛，故為大罪。律中初也。問：同是出家之人，戒法不異，何為下三眾殺為初禁，與僧不同？解云：下眾十戒，前五本俗戒，後五出家增之，故所以爾。問：戒法是通，道俗無別，何義次第二種不同？答：出家所為，要斷煩惱，道分為障，勿過此欲，故婬在初。俗不修道，斷婬非分，畜妻行福，不妨世善。或乖慈行，有懷殺害，故偏制約，以令斷故。若爾，下三眾者，既修智分，應婬在初，亦令斷故。如何同俗者，有人解云：年少惑微，婬惱未發，不妨無慈，故殺在初。又有人言：小學未通，教非極制，現有禁者，從俗無過，今世取涅槃故立。謂比丘三界貴客，非久住於三界，豈唯剃染、食食、著衣？本意為無上菩提，以上求佛道，下化眾生故也。又如經言：若不與女人行婬，當來不入胎獄，蓮華化生。又智論云：下品持戒生人，中品持戒生天，上品持戒得佛道也。首疏云：諸比丘呵須提那子言：汝應喪生死因，壞生死果；修出離因，證出離果。是汝所應，云何反之？行不淨行，謂人、非人等者立。問：既有六趣，今何有三者，解云：天與修羅、鬼神、地獄，攝在非人一趣，并人與畜生為三也。明今四戒，三趣、三重不同。若婬三趣齊，犯罪無無輕重。下三戒者，昇降不同，如下方軌中明也。據報則男、女二形者，謂男、女之身，俱是報形也。據處則女、人三道者，羯磨疏：問：殺、盜隨境，各唯一戒，云何於婬遂分三境？答：隨境行婬，皆有染故。若爾，死有四處，亦應一身立四殺戒。答：不可也。隨殺一處，諸根並死；可隨婬一處，餘境同壞。故四死同一戒，一婬分三犯也。

莫問心懷想疑者，立明婬戒不開想疑但是正道，縱作非道想疑皆犯夷也。

及論問犯，犯皆結正者，濟云：謂曾有人來問鈔主：我作如此心，戲笑而作，為犯以不？細細窮覈，皆已階犯位。謂此過相易識，故曰也。言犯皆結正者，謂結大重也。夷非方便之罪，故曰正也。有笑駈出者，案見論文解婬戒犯相分齊竟，乃云：法師曰：引行不淨法。何以故？此惡不善語。諸長老聞說此不淨行，慎勿驚恠。是沙門慚愧心，應至心於佛。何以故？如來為慈愍我等。佛如世間中王，離諸愛欲，得清淨處。為怜愍我等輩，為結戒故，說此惡言。若人如是觀看如來功德，便無嫌心。若佛不說此事，我等云何得知波羅夷罪、偷蘭突吉羅？若法師為人講，聽者、說者以扇遮面，慎勿露齒笑，有笑駈出。何以故？佛怜愍眾生，金口所說，汝應生慚愧心而聽。何以生笑？有斯緣故，所以駈出。上明犯境義竟。

一、自有婬心向前境，乃至大重等者，以波羅夷罪名為斷頭，故言大重也。具四緣成犯，如文可見。心疏對此明闕緣義：一、闕初緣，非道、道想及疑，得二蘭；闕境還立，是正境界。闕第二緣，無染心者，則無有犯，謂入無記、昏睡、無心及明觀故也。闕第三緣，未起方便，威儀不破，犯吉羅；若動身相，則有遠、近二方便，可解。闕第四緣，未與境合，有二偷蘭：從破威儀，吉；至對境來，犯輕蘭；從境交對，毛分未侵，便止心者，得重蘭。

上釋自有婬心義竟，已下明怨逼也。或將至前境者，謂被女人逼也。或就其身者，謂被男子逼己身也。一是正境不問自他者，深云自將正境入他正道亦犯，他將正境入已二正道亦犯，故曰不問自他。又或可云不問自他者，應是不問自造自境，如弱脊等是，及自造他境亦犯也。

五分若刺者是戲偷蘭者，撿五分時，有比丘以男根刺他比丘口中，後俱生疑，問佛。佛言：若刺者戲偷蘭，非戲者夷。受者俱戲偷蘭，非戲俱重。

初入覺樂犯重者，此明若比丘自造他境，不論受樂不受樂俱入，如毛頭結重。今言覺樂者，據怨逼故也。既有三時，便六句皆犯。初一句，始入已樂，出時樂，三時俱樂，夷。第二，始入樂，入已樂，出時不樂。第三，始入樂，入已不樂，出時樂。第四，始入樂，入已不樂，出時不樂。第五，始入不樂，入已樂，出時樂。第六句，始入不樂，入已不樂，出時樂。六句皆重。乃至褁、隔四句亦爾者，一、有隔有隔，二、有隔無隔，三、無隔有隔，四、無隔無隔。將前六句歷此四種褁、隔，通該三趣之境，總得四千三百六十八句，謂自造前境，得六百二十四句也。若為怨逼，得三千七百四十四句。先明怨逼句，謂正境有十五種，即人、非人、畜生三趣。一趣各五，謂人婦、人童女、人二形、人男、人黃門也。非人亦五，謂非人婦、非人童女、非人二形、非人男、非人黃門也。畜生亦五，謂畜生婦、畜童女二形、男黃門也。此合成十五。且就人、婦上有三，瘡門上有隔等四句，成十二句。一一句上復有樂等六句，成七十二句。人、童女亦七十二，人二形亦七十二，此三个七十二，合成二百一十六也。謂三七二十一，故有二百一十，又二三如六故也。人男、黃人門各二瘡門，合成四瘡門，一一瘡門亦有隔等四句，四四成十六句，一一句上亦有樂等六句，合成九十六句，謂樂等六句歷十六句，十句自得六十，又六六三十六，成九十六也。并前三境二百一十六句，總成三百一十二句也。非人五境亦三百一十二，畜生五境亦三百一十二也。三个三百一十二，應是九百三十六句也。即於覺境、睡眠、新死、少分、壞四境上，一一境上各有九百三十六，合成三千七百四十四句也。自心造境有六百二十四句者，謂正境還有十五，同前作之，謂人婦、人童、女人二形，此三境各三瘡門，合九瘡門，一一瘡門有隔等四句，成三十六句，謂四九三十六也。人男、人黃門二境合四瘡門，一一瘡門有隔等四句，成十六句，謂四四十六也。配前三十六，成五十二句也。非人、畜生亦各五十二也。三个五十二，成一百五十六也。還對覺境、睡眠、新死、少分、壞四境也。一境既有一百五十六句，四境成六百二十四句也。此自造境既非怨逼，故無樂等六句，故異前也。合明婬戒，總有四千三百六十八句也。

能教犯蘭不作吉羅者，謂受樂在己教者但蘭，若雖教他他若不作能教但吉。殺盜二戒能教所教俱夷，妄則不定，教稱己聖希招利養，能教犯重直教前人，自稱被聖應得蘭也。注云乃至下篇等者，從夷至吉越却三篇，故云乃至。上來釋第二犯境義竟，已下第三明不犯法也。

盜戒第二。　就防三毒中，前戒防內貪，此戒防外貪。然亦通嗔痴，如盜怨物，是嗔心成，及燒埋壞色等，本非潤已，不得成貪。又如盜下姓物，是名從痴，謂俗人外道，計梵天為父母，以劫初時，四姓人民，皆從梵天生也。婆羅門種，從梵王口生，剎帝利種，從梵王齊生，毗舍從膝生，首陀從脚跟生，故將婆羅門為大姓。亦有將剎利為大，據實婆羅門大，以劫初時，梵天散諸珍寶，以布世間，與我四姓受用，後時首陀等，各自分取將去，據其根本，皆屬我物，今取本物，何有盜罪？此是邪見痴計也。先明制意，資財形命之大，非此不濟，人情保重，戀著處深，出家之士，理須捨己所珍，以濟於物，今反侵奪，以自壅己，自惱惱他，過中之甚。是以聖制，釋名者心。疏：問：盜、劫、偷、竊、不與取等，無非損財，所以此戒標盜名者。一解云：不可具頒，故且標盜。又解：餘三名濫，故不得題。如言非理損財，名之為盜；公白強奪，名之為劫；私竊而取，畏主覺知，名之為偷；物主不捨，名不與取。然則偷之與劫，名局義乖。不與取者，雖是名通，然於義則有非盜之濫。何者是也？應作四句：初、與取不是盜可知；二、與取是盜，如儉時貪心受二餅也；三、不與取是盜可知；四、不與取非盜，如親厚意取輙用等是也。今言盜者，義則收盡，該通彼此。但是非理損財，則名為盜，故言盜也。首疏云：若劫與偷，名各是局，義不相攝。今言盜者，但非理損財，無有非盜之濫，故就通以標名，故云盜戒。盜是所防之過，戒是能防之行，能所通舉，故曰戒盜。

性戒含輕重也者，立謂此篇四重之戒是性重戒，若下諸篇所有性戒，如殺畜盜物等，如此種類亦名性戒，則是輕也。然輕重雖異性義是同，故重性戒之中含輕重也。據理遮戒豈無輕重？今文對性戒而明，故且略不明遮戒之輕重也。如第二篇二房是重遮也，三十九十眾學中󴎯名輕也。又解：然此四戒是性戒，但此戒中則有想疑非畜之別，故言含輕重也。若如前婬戒，則三趣齊重想疑亦重，下之二戒各有昇降，就此因明四戒約三趣犯之輕重。初則三趣俱夷，盜妄二戒非畜蘭吉，殺戒非蘭畜提。婬三趣同者，良以荒情內逸垢心厚重，不問境之美惡，但是正道適暢不殊，故制同犯。又不就損境而制，不論趣之優劣。何以知然？死屍犯故，但婬是生死根源，故偏制割。下之盜戒人重餘輕。所以然者，良由人趣善因所招，生處殊勝知解者多，於此財物戀著情重，乃至盜奪守護亦強，能令失者懷惱增苦，故制極重。非畜異此，故得輕𠎝。問：地居諸天，報勝解多，何不同重？答：天雖報勝，趣別路遙，盜之義希。又復於物，戀著情微，損惱不重。又復天物，於人無用。智論云：四天王衣重二兩，忉利天衣重一兩，夜摩天衣十八銖，兜率天十二銖，化樂天六銖，他化自天三銖，色界天衣無重相。述曰既全輕薄，故於人無用也。又於財物，無我所心。故十律云：盜三天物重，此方人物輕。故知約我所心也。殺戒人重，餘趣輕者。人是道器，善因所感。今若殺者，損害道器，故重。餘趣報果，形非道器，故輕。天報雖勝，以無木叉，即非道器。又殺之義希，故蘭。問：趣別義希。殺天輕者，共天行非，何故同重？答：天趣雖別，愛染無殊，不簡境之美惡容有。下就為之，義數踰之，殺、盜故重。妄語人重，餘輕者。凡論妄語，虗稱己德，顯名招利，故欺罔同類，義多奉供，故所以重。餘趣不爾，故輕。餘如戒疏云云。六塵者，色、聲、香、味等六也。

言六大者，地、水、火、風、空、識也。至下當廣明之。而前非盜境並不結犯等者，立謂己物及無主物，盜全無罪，名為非罪境也。故戒心疏云：自盜不成，以無他境故；自惱則成慳，自物保自故；自施不成施，自貪增自故。可以例知。

子作惡事父母遂去等者，案見論中，若人兒落度，父母以水灌頂遣去，後時父母死已，比丘盜如是人物無罪。引據，盜其兒無罪也。今鈔准義引，兒既不屬父母，父母死後物不屬兒，其物無主，比丘得取無罪也。濟云：引外國法爾。今此唐國如此之物即屬於官，不得名為無主也。鄠音戶懸往年中有一老人，唯有一兒，其家臣富，兒每白打輸錢前後三百餘貫。其父語兒令休，一三恕其罪，猶作不已，即遣奴縛取。兒不對母前罸，恐母慈不能忍，乃將向終南山谷中繫樹，從足至頭段段切割，既殺之後乃報婦知。其財物既多，老公死後官並收取。二國中間者，立有兩解：初云前王已終、後王未立，其中時節名二國中間也。又解：約地界論之，如昔秦晉二國中間壃界上齊花岳山，晉家據山東、秦據山西，中間山有七八許里，兩國不攝是也。

上釋犯境義竟。已下第二、正明犯相也。一、有主物，二、有主想等者，戒疏對此立五緣：一、是人物，以盜餘趣，不成重故。物雖人主，及至盜損，還須人想。若生餘想，疑謂別境，是輕犯，非此戒收，故須第二作人物想。想雖當境，若無盜心，本自無咎，故須第三明有盜心。雖有盜心，若盜輕物，不成重罪，次第四明是重物。財雖滿五，若未離處，損主未就，屬己不顯，亦未成重，故須第五明舉離處。今鈔中雖列六緣，至下解釋，亦但解五緣也，不解第五與方便緣意同心疏。故疏問云：其餘諸戒成緣方便，今此盜緣無方便者？答：盜就損財，即成重罪。自有盜重，不假方便，恐涉濫故。縱有方便，亦俱不明，但知未離已前，並方便攝。今鈔不解此一緣義，在此意也。賓云：興方便者，或如寄物，先在箱篋，後主來索，卒爾不還，即無方便，猶不定故。故今除之。上言有主物者，南山云：於物自在，集、散皆得。故曰主也。次辨闕緣義。若闕初緣，三蘭初緣人主物也，謂非、畜及無主物替處也。於此三境作人物想，取得境差，方便蘭；望盜人主物，方便蘭也。於此非、畜等三境本自無心，則無罪也。若闕第二緣，有九蘭。然有第一緣，始得辨第二緣。言九者：一、盜人物，臨至物所，作非人物想取得一蘭，謂結本人家方便，又得後心盜非人物方便吉也。二畜生物想亦爾結本方便蘭，後心畜物方便吉。三無主物想亦爾本心盜有主物，臨至物所作無主想取，但結本方便一蘭也。此上名想心三句亦名轉想也。次疑心亦三：一盜人主物，臨至物所作非人物疑為人物為非人物，下二准知為人物為畜物為人為無主物。次雙闕亦三：一盜人主物非人物，來替處即生疑為人物為非人物一蘭，下二句亦爾謂本盜人物畜物，替處即疑為人物為畜物，三無主物，替處疑為人主物為無主物並蘭也。然此雙闕寄前闕境中明亦得，故礪云：單雙俱闕境一六，想疑並闕心一六。礪問：初緣闕境，第二闕心，復何須雙闕耶？答：異境上生疑不同，闕初緣疑，當於異境別前闕第二謂初緣者對異境而作本境想，故三蘭若。第二緣者對本境作異境想疑，今雙闕者，則對於異境則是闕境，而復生疑即是闕心也。若闕第三緣，有盜心無盜心則無罪。闕第四緣，重物作輕物報，結方便蘭。第五緣未離處，輕重二蘭隨相分別可解。既有六門分別，今即是初

我聽二種人掌三寶物者，案大集日藏分經護法品云：時頻婆沙羅王問佛言：何等人堪為知事守護僧物，供養供給如法比丘？佛言：大王！有二種人堪持僧事。守護僧物者，具八解脫阿羅漢人，二者須陀洹等三果學人。此二種人堪知僧事供養眾僧，諸餘比丘或戒不具足心不平等，不令是人為僧知事也。自無瘡疣護他人意者，立云：以持戒清淨無破戒之瘡疣，亦可以能持戒識達教相，凡所運動無諸過患，故曰無瘡疣也。此人若為知事時，有俗人乞僧食者，能為善說因果語，以福食難消，不令前人起嗔懷歡而退，故曰護他人意也。或可外道俗人侵損三寶物，比丘則隨時消息不令損失，故曰護他意也。

因即犯者。愚痴慢故者，以非如上之人不識教法，即互用三寶物也。三、出貸他戴反，謂將物與人，擬後返取也。若作貳他得反，謂從他求物，後擬還也。正望佛邊無盜罪者，景云：望法身非佛是像也。謂望佛邊同非人物但蘭，今望本施主故斷重。礪云：望佛於物無我所心，但望守護人邊得重者，如有人自作供養佛具，只自未捨入佛，我自守護，時節之日將供養竟，以自收取，此物未定屬佛，盜者得重。賓云：此盜佛物，諸部不同，祇夷損正。十、據護夷，涅槃雖蘭，義准應吉。今文約斷，有少乖理。既言佛於佛無我所心，又言同非人物攝，非人於物寧成無我？然又無我唯局北州，且如北州衣食自然，豈同三方功用方得？佛既受施，示攝財物，義同功用，何類北州？故有盜佛物者，佛在日重，滅後定無夷罪。以佛在日有人主義，滅後但有福田攝受，無人主義。今若盜者，望護結罪。又復若言於物無我所，亦應許偷羅漢等物，法相便亂，理不應然。故知無我據方，不得別判。下文引祇摩摩帝用佛物重者，據佛在日，示同人趣南州所攝，故同人夷。若言無我，應同北方，何以祇文唱言斷重？又言正望佛邊無罪者，此違婆沙百一十三：問：若盜如來卒覩波物，於誰得根本業道？有說：於國王處得。有說：於施主處得。有說：於守護處得。有說：於能護天、龍、藥叉、非人處得。如是說者，於佛處得。所以者何？如世尊言：若我住世，有於我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，於我舍利如芥子許恭敬供養，佛皆攝受。由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養，佛悉攝受。述曰據此盜損，定不約佛而結罪也。言無我所心者，我謂神也。我所者，即是陰也。神名為我，陰名我所。䇿解

故十誦盜天神等者，立謂此言證上盜佛物得蘭也。問：據涅槃盜佛物犯蘭，何故僧祇中寺主互用三寶物？佛言：夷。如何會通？解云：約佛邊同非人故蘭，祇中望損本施主福故夷未詳。賓云：祇律斷夷者，據佛在日同人趣故也。用珠華鬘至不知等者，應師云：梵言摩羅，此譯云鬘音蠻。案西域結鬘師，多用摩那華行列結之以為條貫，無問男女貴賤皆此莊嚴。經云天鬘、寶鬘、華鬘等並是也。言若知不知皆犯偷蘭者，立云：比丘盜此縷，知得罪亦犯，不知得罪亦犯。由事是可學，以出家人應合學於聖教，以不學故不識此罪相，故使知與不知俱結罪也。不同了教之人迷心不犯也。有人云：此檀越供養物以屬佛故，不問知是有施主縷及不知是有施主縷，但望佛邊結蘭。由屬佛故佛邊結罪，由佛於物無我所心但得蘭也此解亦好，以順鈔文意制盜佛物之義也。又解云：若知不知者，知謂了教之人，不知謂迷教之人也。以盜佛物故得蘭，而言知者，識知教相故犯得蘭。若不學問迷於教相而盜此物，謂言無罪，佛言不以無知故得脫，故曰知與不知皆結犯也。此解為正。

若有守護主三寶物邊皆重者，立云望知事護主結罪也。若盜佛物縱無護主者，亦望損本施主福邊，得蘭文中自顯也。塔上掃土淨地棄之等者，立謂施主造塔用功加土，今若掃棄穢處損施主福故也。

盜非人廟中物者立。謂五眾死，皆得造塔，塔中有物，名人廟中物也。又解：如公王卿相死後立廟，其中有物，若盜望護主及子孫等，結重。即如衛王、懿德太子等，並立廟在城內，是人廟也。

不望佛邊結之，乃至盜人物中分別者，謂雖約守物人結罪，然守護有懃墮不同，盜者結罪亦有不定，護主若慢望護主結，護主若懃還望本正主結，至下人物中自辨。

薩婆多謂轉賣者，深云：此言來意，證上伽論結罪義也。十誦：何故無犯？伽論結犯，結犯謂轉賣故耳。上釋佛物義竟。

文云時有比丘盜他經卷等者，首疏問：結集後方有經卷者，何故條部律云諸比丘盜他經卷，計紙墨犯夷？解曰：佛在時雖無都集，三藏結集經卷則不無，諸比丘有小小別集記錄經卷者也。

若燒故經得重罪者，立明如燒父母，約業但得逆罪，五逆之重非夷重也。以經是佛母，解從此生也。今燒故經同燒父母，逆也。故戒疏云：有人無識燒毀故經，我今火淨謂言得福。此妄思度也。半偈捨身著在明典，西字除惑亦列正經，何得焚燒？殊失事在之福也。

借經拒而不還，令主生疑。偷蘭者，謂借既不還，索又不與，主即生念：為更還我？為永不還？所以得蘭。若主絕心，定知不還而犯夷也。

如論中盜佛舍利等者，此問意從前盜佛物中多論文生也。故前多論言盜將供養無罪，此間何故得重？豈不相違？故有此問也。不現前供養名大大供養等者，案地持論云：云何菩薩供養如來？略說多種：一者身供養，謂於佛色身而設供養也。二者支提供養，謂若菩薩為如來故，若供養偷婆若窟若舍、若故若新，是名支提供養。三者現前供養，謂面見佛身及支提而設供養也。四者不現前供養，謂若菩薩於不現前如來及支提心念供養，為一切佛故、為一切如來支提故，是名不現前供養。又若菩薩於如來涅槃後，以佛舍利起偷婆若窟若舍、若一若二乃至百千萬億，隨力所能，是名菩薩廣不現前供養。以是因緣得無量大果，常攝梵福，常於無量大劫不墮惡道。若菩薩於如來及支提現前供養得大功德，不現前供養得大大功德，若共現前不現前供養得最大大功德也。上釋法義竟。

盜僧物有護主，同上結重者，立謂十方常住物也。計理，此都約四種常住為言也。若主掌自盜，准善見犯重者，立謂總望十方僧通為一主，以此物不可分賣，故一化僧俱有其分，通是一主，故盜時即重也。然此僧物者，餘人若盜，望護主結重。今既主掌自盜，則望十方僧通為一主，亦得重。

一者、常住常住者，亦名局限常住。局約此處，故曰常住。即此當處亦不得分，復曰常住，故曰常住常住也。言局限者，唯約此界限，不通餘寺恒供養別住，故云然也。總望眾僧，如論斷重者，案善見論云：佛告諸比丘：有五種重物：一、田，二、園地，三、䥫物，四、木物，五、土物。此五種物不應與，五人僧亦不得與，眾多人亦不得與，一人亦不得與。鈔：據此義故，通望僧為一主也。南山云：古來斷者，皆望十方僧，無滿五理，故輕；有護主者，故重。今意不然。若有護主，望護結重；如無護主，滿五亦重。即善見僧祇云：時有知事，以僧物、佛法兩用。佛言：波羅夷。此豈望四方僧而通方便也？若疑四方常住交離重輕者，又文云：假使能盡集十方僧共分，物亦不得。故知通望一切僧物為一主，畢竟無分此物也。如何約數可更分之？言可分者，謂四方常住物也。約於見論而說，故曰如論斷重也。

二者十方常住者，亦名四方常住，謂義通域外即曰四方，事局方中即曰常住，故云然也。若盜此物望護主結重已，護主自盜，望十方僧無滿五理，故唯結蘭。同共盜損應得輕罪者，謂約護主同盜，望十方僧不滿五，故得蘭也。

僧祇：若將僧家長食還房得蘭者，立謂以體是十方常住僧食，今食若長，即是分外，合返還僧。若將還房，如何非盜？計人不滿五故，且結蘭若。取僧物如己物行用與人得蘭者，即如今綱維眾生將於僧食餉設私客者是也。以是護主故，但結蘭若，餘人用理合重也。又復雖是護主，約是十方常住物也。若是常住常住物者，護主自盜，即犯夷也。是名第五大賊者，案見論第一卷云：佛告諸比丘：今世有五種大賊：一者、聚集眾多，或一百、二百，如是乃至五百人主，劫城聚落，穿窬墻壁，是世間大賊。比丘亦如是，犯五篇罪，受他供養，讚嘆禮拜，捨離師僧及以同學，而求覓利養，恣意飲食，身體肥壯，共相調戲，或說飲食美味，或說婬欲國土富樂之事，種種思憶放逸之意，不能自制，遂成破戒，受信心檀越四事供養，實非釋子而稱釋子，實非梵行自稱梵行，受此諸施，是名第一大賊。二者、有惡比丘從善比丘聞受法已，為他講說，言辭柔和，人所樂聞，眾共贊譽：大德！善說妙法，從誰稟受？答言：我自知之，不從他學。如是自稱：如來積劫具足諸波羅蜜，懃苦如是，得此妙法。而惡比丘因偷此法，求覓利養，是名第二大賊。三者、復有大賊，精進比丘持戒具足，得須陀洹乃至羅漢，或凡夫比丘持戒清淨，以波羅夷法謗之，憎嫉他行，自稱己是清淨人，如是謗諸賢聖，偷一切聖法，是名第三大賊。四者一切重物，謂園、園地及䥫物、竹、木，以此諸重物不得妄與，人不得分，分者犯蘭。若以此重物而取白衣，意望白衣不可與之，而偷取以餉致白衣，佞取其意，是名第四大賊。以此重物餉致白衣，名為污家，應須出眾也。五者有比丘取僧物，如己物無異，行用與人，得偷蘭遮罪。若以盜心取者，隨直多少結罪，是名第五大賊。賊者，無過此賊也。注云准似有主者，立謂如上第五賊，取十方常住物，但合得蘭。今言隨直多少結重者，應是有護主，故望護主結重也。賓云：此現熟之食，古來共許，望十方僧皆各有分。今若盜者，必不滿五，得多蘭罪。今詳不然，分食雖然，唯得一分，望為食主，實得遍為，展轉相望，無非是主。其猶一家同居有物，父攝一家，一切諸財物，兒子兄弟等各皆遍攝。盜此物時，如侵一主，但計滿五，即得夷𠎝。猶如一家共營一食，分時雖復人得一分，未之分際為主理同，即盜此食滿五即犯。僧食同爾。若許十方僧皆有分，必不滿五者，此言何據？若不別分為眾多分者，即不應說不滿之言。若許別分云不滿者，且如有人唯盜一食，其所屬僧既如塵筭，分塵筭人無一毫，此中如何論其不滿？猶如唯識論中於麤色相漸次除折，至不可折名曰極微，若更折之便似空。現今此爾更無所直，世尊但言下至草葉是有所直，而不許盜。若更分之便無所直，如何結蘭？問：若未分前各遍為主，應盜一五，望多主故亦得多夷？答：由物同攝義同一主，他有自有無差別故，但唯一罪。問：若遍為主應得獨用？答：但使依時如法受用，實無所遮。所以然者，十方凡聖於同梵行同許受用，故得無罪。由此善通諸犯戒者，名盜僧食，十方凡聖不與用故。非時打鐘及全不打，並名盜食，計直成𠎝。明相前打鐘縱待天明，義同不打，非今日故。亦可但使打鐘表無私曲，待明而食亦是無有𠎝過等。由此見論十七云：若比丘無戒，依僧次受施飲食，是名盜用。母論第二云：比丘受人施不如法用，為施所墮。乃至若無三途受報，此身則腹壞食出，所著衣服當即離身等也。

三者、現前現前者，宣亦云當分現前僧物也。謂如供身眾具限分衣食，猶事局別人非通僧結。今言現前現前者，對下門十方現名得也。下門則義通內外即曰十方，立法遮分故曰現前。今此義局現在故曰現前，更須分給復曰現前，故曰現前現前也。有人云：一曰物現前，二曰僧現前，故曰現前現前也。下文十方現前者，十方屬人，現前則屬物也。立云物體其相如何？如今訃齋轉經得物未分望本主結，以物猶屬本主別人，非望眾僧而結罪也。亦如有人施安居物未分，若盜亦望本施主結其重。若多人共物一人守護，亦望護主結罪者，立謂此亦不定或蘭，若護主懃謹而盜者，則望眾多人而結，或容不滿五即蘭也。若護主慢藏後須慎備，使損護主即得重夷，由計易滿五故。

四者十方現前物等者，謂情通內外立法遮分，故名十方現前物。以情通內外即曰十方，以立法遮分攝入現在復曰現前，故曰也。若未羯磨從十方僧得罪輕者，此明治輕而業重也。謂今雖結蘭以業道則重，謂十方僧不可集無懺悔處也。若已羯磨望現前僧得罪重者，此則治重而業輕，以人數可限來業可懺。若臨終時隨亡者囑授物與人，約所與人等者立，謂如亡人物許與前人已定而未及將去，後若盜此物者，望所與人結重，非關現前僧事。若知事人抑而不與奪入現前分者，計直得重。

因即有人言：若盜僧物，不成盜等者，立謂此古師云：六群既分僧物，身子等往奪。故知前分者，定不成盜。必若成盜，身子、目連等義不更奪。以此例知，今有盜僧物者，則不成盜，奪取無罪。今明不然。身子奪者，由知機故，具委六群非永入己之意，但是權計故分。若永分者，奪則成重，以賊奪賊故也。礪。亦同古師此義。故疏云：若盜僧物，一切得奪。據十方凡聖僧，遍是物主，無人的作捨心。既主心未捨，故得奪取也。

暫㝵僧用故結輕重者，謂六群在󴆸連聚落行污家行，佛令身子、目連往治，六群即分僧物入巴，使目連等來無住處。當時權設斯計，分物且屬四人，令彼住無安所，內財既不有損，外迹彌復澄消，以此遮僧可為明略。然本非長永故罪事不成，律據本情依情權結，然目連、身子深鑒斯緣，故即奪之仍舊服用。

餘如日藏分等者，案大集經日藏分中，佛說大集經時，有無數諸龍來至佛所，舉聲大哭，白佛言：我今身中受大苦惱，日夜常為種種諸虫之所唼食，居熱水中，無暫時樂。佛言：汝等過去於佛法中，曾為比丘，毀破禁戒，於無量劫墮地獄中，復受龍身。既聞佛語，誠心悔過，佛為說法。時眾中有二十六億餓龍，念過去身，皆悉雨淚，以佛力故，皆識宿命，咸言：世尊！我憶過去於佛法中，雖得出家，備造惡業。或有說言：憶往昔或為俗人，與僧有親屬因緣，或復聽法來去因緣，有餘信心，捨施飯食，我時與僧依次共噉。或有說言：我曾食噉四方僧眾花果飲食。或復說言：我往寺舍，布施眾僧，或因禮拜，遂噉僧食。或復說言：我毗婆尸佛法中，曾作俗人。或言：我尸棄佛法中俗人，乃至迦葉佛時俗人。如是七佛法中，各有俗人，或因親舊問訊因緣，或復來去聽法因緣，往還寺舍。有信心人，供養僧故，捨施飯食，比丘得已，迴施於我，我得便食。此業緣故，於地獄中，經無量劫，火中燒煑，飲洋銅汁，或吞䥫丸。從地獄出，墮畜生中，捨畜生身，生餓鬼中，備受幸苦。惡業未盡，生此龍中，熱水爛身，熱風吹體，熱土沙熱，熱糞熱灰，受如是苦，不可堪忍，願佛救濟。佛告諸龍：此之惡業，比五逆業，其罪如半。然此罪業，受報未盡，汝今當共盡受三歸，一心修善。以此因緣，於賢劫中，值最後佛，名曰樓至，於彼佛世，罪得除滅。佛對日藏菩薩說，故云日藏分。月藏亦是菩薩名也云云如別抄。

因說三藏法師還債事者，案五百問曰：久負佛物，云何而償？答：直償本。以佛不出入，故不加償也。雖爾如此，故入地獄。昔佛涅槃後，有一比丘，精進總明。有一婆羅門，見比丘精進，將女施比丘，作尼修道。女既端正，比丘後時失意，作不淨行，共為生活。用佛法僧物，各一千萬錢，用供衣食。此比丘能說法化人，使得四道果。忽自思惟，其罪深重，便欲償之。詣法沙國乞，大得財物，還欲償之。道路山中，為七步虵所𧋒曰釋。比丘知七步當死，猶六步裏。便向弟子分處償物，遣還本國。言：汝償物已還，我住此待汝。弟子償物訖，還來報之。即行七步死，便墮阿鼻地獄。初入𦠌煖，猶未大熱。謂是溫室，便大舉聲，作經唄呪願。諸獄鬼聞經偈者，數千得度。獄卒便舉杒打之，即以命終，生三十三天。以此驗知，佛物不可不償。雖復受罪，故得時出。問等：就盜中僧物，何義得罪頓重？解云：據佛本意，開立常住僧物者，為十方僧經遊來往，既無隔礙，得安樂修道。但使剃染，隨所至處，及施及分，皆得其分。故今作容，聽學修道，離家十年，所至之處，皆有飲食、臥具、房舍，受用長道，則解脫可期。且如俗人，遊方學問，自將粮食，一人背負三千兩貫，未盈一月之間，食之都盡，即須却還。緣茲身累，所欲學問，何有成日？比丘不爾，隨處得於衣食，安樂修道，引是如來大慈門中安立。此皆是佛果報故，流蔭末代遺法弟子。謂如來本合壽命百二十，所以八十入涅槃者，為留後分利養果報，供諸弟子，故前捨壽。今言念報佛恩者，意在此也。然常住之食，既是十方僧眾和合修道資緣，今若盜損失和合之益，類同破僧，故得罪亦重，或夷或蘭也。所以經云：五逆之罪，我悉能救，盜僧物者，我所不救等，即其義也。上來釋第一盜用義竟。

四分律鈔批卷第七末

景雲元年十二月十三日，於授記寺錄至此，故記。時屬嚴寒，無容思擇，俟乎暇日，更擬決詳。脫有尋者，敬存余意。

僧大覺記之

第八本四分律鈔批卷第八本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

□□□□□□□□□□。犯境。二者明□□□□□□□□□□□□犯相門中，又分為六：一有主物，二者有主想，三有盜心，四重物，五興方便，六舉離本處。就初有主物中，大分為三：一者盜三寶物，二者盜人物，三盜非畜物。於第一盜三寶物中，料簡復分為四：一者盜用，二者互用，三三出貸，四將三寶物瞻待道俗方法。於四門中，已釋第一盜用義竟。

從此已下正當第二廣明互用之義。於此段中更分為四：一三寶互者，立謂佛法僧物互用得夷也。二當分互者，立云得吉也。

僧祗寺主、摩摩帝互用，乃至廣文如彼律等者，案祇文云：若比丘作摩摩帝，塔無物、眾僧有物，便作是念：天人所以供養眾僧者，皆蒙佛恩。供養佛者，便為供養眾僧。即持僧物修塔，得夷。若塔有物、眾僧無物，便作是念：供養僧者，佛亦在中。便持塔物供養眾僧，得夷。賓云：此據佛在日，示同人趣故。同人夷，如前已辨也。言摩摩帝者，此翻經營人也。

常住招提互有所須者，常住是僧祇大眾物，招提別房物。下引阿難受別房及菴羅女施等，名為招提。唐三藏云：招提者，訛也。正音招鬪提奢，此云四方。譯者云：去鬪去奢。招柘二聲復相濫故，有斯誤也。

若佛塔有物乃至風吹雨爛等者。立謂引。既佛受用物，以天人瞻仰事同法身，又施主重心施故不聽轉易。下更明之。

若准此佛堂之內等者，立謂准上所明三寶物不得互用之義也。謂若三寶位別不許互用者，今佛堂內安僧席、僧房置佛像，理令不應。然若不妨僧用，暫時通許；佛堂置僧敷，不妨佛用，亦應得也。故下引戒本云不得安佛在下房等，明知暫時安佛在房，理亦得也。以房有好惡，名為上下也。

招提常住是何物耶者，此問意云：常住與招提有何殊狀？答云：阿含經文不了。據理，華果等是僧鬘常住之物也，房舍是招提物也。謂道俗七眾造立房舍，用施眾僧，通於三世，於中四事供養不絕，擬十方僧經遊來往，名招提也。羯磨疏云：招提僧房者，或是七眾為招提僧，於坊寺中別置房宇，有來入住，別有供養，故律文幾房有福饒是也。幾房無福饒，即僧常住房也。賓云：准五分第十捉遺寶戒云：毗舍佉母以所遺寶持施四方僧，白舍利弗：可以作招提僧堂。佛言：聽受。此即四方僧堂。又唐三藏云：招提者，此云四方。問：若言招提即四方僧物者，何故寶梁上卷云常住僧物不與招提僧物？難：以其常住即四方故。答云：寶梁偽經，何足為妨？亮云：今南山云准此，房宇等是招提者，此解定是也。亦引五分毗舍佉緣來證，故知今時寺中房舍非常住錢造者，即名招提房也。菴婆女以園施佛為首者，榮云：引女是瓶沙王夫人耆婆之母也。將園奉佛，由作伽藍。案長阿含經第二云：佛遊行至毗舍離，坐一樹下。有一婬女，名菴婆梨，聞佛至此，便往禮覲。佛為說法，發歡喜心，便受三歸五戒。白佛：願佛及弟子明日受我請，即於今暮止宿我園。佛即許之。明日時到，佛與千二百五十人至其家，就座而坐。女手設上饍供食。食訖已，時女手執金瓶，行澡水畢，前白佛言：此毗舍離城所有園觀當最勝，今奉世尊，願愍我故受。佛告女言：汝可以此園施佛為首及招提僧。所以然者，如來所有園林房舍衣鉢六物，正使諸魔釋梵天神力，無有能堪受此供者。時女受教，即此園施佛為首及招提僧文正然也。華果等是僧鬘物者，古來相承解云：為常任常住僧物，名僧鬘物。即涅槃經不犯僧鬘物，則生不動國是也。若准三藏玄獎法師云：僧鬘物者，現前對面施物也。故心疏云：如中含云施招提僧房，所謂別房施是也。如經中是鬘物者，此是梵音，據唐言之，對面物也。如今謂俗以供養奉僧，無問衣藥房具，並施現前僧也。

佛在世亦與弟子同房宿故者，謂羅云作沙彌時，諸比丘緣佛制戒，不得與非具人同宿，遂趂羅云夜宿廁中，世尊夜見喚歸夜同房宿等。雖喚歸房宿，世尊竟曉面坐，以與比丘同制戒故，佛不敢違。四攝之中此名同事。又迦旃延弟子億耳比丘亦與同宿，如下九十中與未受具人同宿戒廣釋此義也。

若僧中分行得者，謂僧物雖不得通佛法互用，今若別人依時堂頭分行得者，即是己分，將供養佛法任得也。無可問白者，立謂晚生不知失物三寶分齊，若和僧得將作常住之用也。若功力由僧當籌量多少者，立謂是塔家井，造井之時復用僧功力計錢若干，如河東蒲州造井，當二十三十千，用功則多也。灌索一驢駄乃昇，後時僧取此水，計滿若干錢則止，過直五錢犯夷。

樹皮枝葉隨比丘用者，此約死壞無任僧家用者，開別人得取葉染等也。或可約無住僧家用者，開別人得取葉等也。或可約多無限故許取用，猶如山寺多樹木處。又要是淨戒，故開用之。亦得借僧釜鑊瓶等者，立謂此要是新淨赤染膩故得也。若曾經僧家用者，即有惡觸之罪，義不得借。或可雖得借僧器物用，據比丘手不自觸，使淨人用耳。

供溫室等者，此非浴室，謂寒時別作此室，於中然火取煗也。今時此方詺浴室為溫室，義亦應得，此中得取用僧物也。若准僧祇，洗浴僧時須作相，以用僧物故。今時維那晨起唱白者，其理亦通，不唱不合即犯盜罪。言別房不得過取者，立謂今時僧坊樹枝葉等別房，既是淨戒理應得用，仍不得無趣過限取也。此出僧祇明文。若僧須木用，或有樹在妨地，乃至施主不許用魚骨刺等者，立明西國諸寺多是俗人所造與僧受用，而寺猶屬施主，故此諮白問其施主，今時此方不准此也。言灰汁澆樹令死者，要先去少皮然後澆之，用桂屑塞其孔大易死，調去塵灰汁最好。

四分瓶沙王以園施佛等者，立明若園屬佛則不通法及僧受用，若施與僧僧得白和通於佛法也。

伏藏物為齋講等得取者，立謂要是上有䥫勌，云若作齋若講等任取者方得用，若不爾者即屬主，若無主屬王，故不得取。然今引此伏藏文意者，謂藏中雖是三寶物，後隨偏所用，不必要分為三分，證上不得破為三分文也。財法皆同者，據不犯重，同一利養即是財同，同一說戒即是法同，若犯重者財法不共可知。得罪無量廣如經者，謂同上所引大集？方等及僧護經云盜僧物者我所不救也。

又如傳云等者，立謂齊州靈嚴寺傳云：有一比丘死，盡見地獄，仍遇觀音菩薩相領，看己身界業薄藉，仍為舉一石函，盡見眾僧罪藉，上並注僧物等云云。自隱而參取焉者，立謂隱是審義，參是同也，明其自審業行合不合取也。亦有作隱於舋反，謂自隱當淨非淨也。

二、當分互用者，此言當分，對上得名。上門是三寶更互互用獲罪，今門則佛佛自互、法法自互、僧僧自互，故曰當分互也。皆望前境理義可通者立，謂此當分互得罪不定。釋迦、彌陀雖復少異，通是佛義，俱得福田；僧房、車乘雖殊，通是為僧之義，故曰理義可通。今但違施主心，得互用罪，但結不應之吉也。及現前堂直迴作五衣者，今言五衣，據尼緣起，僧則三衣，可例知也。律中事起，安隱比丘尼因至聚落居士舍，直與作現前僧堂。尼自念言：若我以此物作堂者，多諸事故，比丘尼衣服難得，應作五衣。居士後聞生嫌，佛制犯捨墮。此約現堂直故爾。若四方僧堂直迴則犯重，非此所明。

乃造人集偽經因果全乖等者，立明本造正經、今造偽經，人造非佛所說，今則不名當分互用，故結重夷，以真偽全乖不名當分也。上文云若本作佛迴作菩薩還結重者，此乃菩薩是因身、佛是果身，又師弟有異，此亦非當分互用，故結重夷。從此菩薩已下盡因果全乖來，並判得重。福無福別邪正雜故者，立謂真經曰正造者有福，偽經是邪造者無福，故曰也。又造經多福、造論少福，然論復有二種，謂或菩薩聲聞造、或人造等，亦福無福別也。上來將經望論，經則是福、論則非福，然經分真偽亦分凡聖造，故福各異。

若東西二龕佛法財物，有主不合，無主通用者，立明有兩施主，各施東西兩龕佛之財物供養具等，不許互用。施主若在，一向不合，若死得。即有二義，謂施主雖死，若復比丘知本施主心局不通者，還不得互。今直約後比丘不知本施主心，故得通用。此中名當分互，得吉羅。

若無通師徒及眾供養具者，即侍佛、菩薩、聖僧、金剛、師子、八部等是也。作鳥獸形得罪。除佛前等者，如彌陀變作白鶴、孔󳭋、鸚鵡，舍利作涅槃變，還依經文作雜類眾等即得也。

善見：若施主本擬施園果為衣服湯藥，迴分食隨直結重者，立明有護主，望護主結夷。景云：此舉施常住僧為僧衣服，今違施主心作食，故結重也。若擬作僧房重物，迴作僧食犯蘭者，景云：此舉施主心未定，故輕也。若施心定，應同上得重。云：此約損福邊結蘭，以施主本心造房，有長時無作之福，今迴作食闕，事在無作，以福短故。和僧減用上園果等重物作食者，立明上善見論中，施主施園將供衣服，而迴作食得重。今此既乏少食粮，人欲四散，故開和白得用也。言乃至四方僧房亦得者，謂若欲守護住處，以無食故，賣房舍覓錢供僧食也。若賊乱世聽持隨身者，立謂僧家臥具等諸物，隨身亂靜可復本處。欲供養此像迴與彼像者，因說襄州人作佛，各有施主造佛像安景寺中，別作房戶安置，至時節日自將香華飲食各各供養。忽若施主身死子孫絕嗣者，其像至竟常忍飢渴。亦有奴婢造像在寺中供養者，良人若知是奴，佛無肯作禮者也。

五百問中，白衣投比丘未度者，白僧與食者，立謂此人欲入佛法出家，眾僧緣事未及，得與剃髮，白僧與食。若汎爾，俗人不得白僧與食。案彼論云：問：白衣投身為道未度，得食僧食不？答：白僧，僧聽得，不白犯墮。若為僧乞，白僧聽，將食在道等者，立謂雖白僧同和，要須償方得。若雖和不償，或雖償不和，俱不得也。然和者，以求僧聽許耳，非即不須償也。若和而不償，犯重。償而不和，得不應之吉也意恐太急。案彼論云：問：為僧乞道路，己身得食僧食不？答：若去時先白僧，僧聽者好。不白，還白亦好。若不聽，還償，不償犯重。景云：此通道俗使也。若供僧齋米，僧去，齋主將後僧等者，案彼論云：問：供僧齋米，僧去，後齋主得用供後僧不？後人得食不？答：打犍槌得食。若不打，一飽犯重。立謂施主將米前若干僧，食既不盡，其僧與共，此餘米即屬十方僧，盜者合得偷蘭。以本能施人在中守護，今望此護主結重，非望前結也。一飽犯重者，且舉貴時直五錢，必也賤不直五應輕。更有諸釋，不繁廣出云云。

路非乞食之所，和僧將食在道，亦不必作相者，立謂要無乞食處，方得白僧將去，雖白復須償，白僧求許，但免輙用之罪，行還須償，筞云大有人不許此義。且如雇作人，既全與錢食，豈要局界中與之？今此比丘專為僧使，於僧實有功夫，非為倚傍者，理合與食無過。准善見守寺之文者，謂准上善見論，知取園果為僧作食，為護住處故，及白和四方僧房作食等，以是白和僧故，即得用者，今亦向和僧故，將食在道，理宜得也。亮云：此上皆約為僧故得，今時綱維為當寺徒眾，入臺省，向州縣，乘常住人畜船車等，皆犯重也。以當寺僧是現前，非關常住，常住則通十方，現前局在，何得使他常住人畜？慎哉！慎哉！

言住處各鳴鐘通食者，立謂是寺家莊舍中必須作相，後不用填，以莊與寺通一家故。

僧家人畜犯吉羅者，立謂彼此雖別，同是常住，故不犯重。以彼此異，但得吉也。戒疏：問云：十方常住之食，如現熟餅飯，聲鐘召集，是僧皆得。未知他寺奴畜得不？答：不合也。僧具六和，隨處皆是。人畜別屬，義非通使。使即是局，食亦如之。上釋當分互用義竟。

三像共寶互者，像謂住持別相三寶，即泥龕素像，黃卷赤軸，剃髮染衣是也。寶謂真如一體三寶也。新經論中名勝義三寶，世俗三寶也。

言施佛寶置爪髮塔中供養法身等者，景云以色法二身別故，此舉在世已有斯事也。

一分與誦經說法人者，立云：以人能弘法，法不自宣，藉人弘通，故今受施，即分一分與說法人。

第一義諦僧者，謂理無違諍，體常和合，故曰也。亦名勝義僧。賓云：若盜此物，並得吉羅。由勝義僧性無攝物之義，然此吉羅極重難計。

若施眾僧凡聖俱取分等者，立謂正是施今常住僧也。凡聖同集故曰眾僧，以常住僧物體通凡聖受用也。云以言無當者，立謂既不的言此施事，然此施理寶也。又解以施時不的定言我施凡僧我施聖僧，故曰以言無當也。

受施之時，善知通塞者立明，須問能施之人：汝為施理寶？為施事寶？彼若不解，為說事理兩理，泥龕卷軸等，及至理一體三寶等。賓云：受施之時，應須撿審施主本心，不得懸依主口語。恐彼不解，浪標施物故。十誦第六十云：祇洹中，四方國土不知法人，皆來大會。有布施者，比丘呪願時，讚佛、法、僧、舍利、目連、那律、金毗羅，如是三寶，無數無量阿僧祇。是中或有持佛名、法名，乃至持阿僧祇名。大會既散，還田舍聚落。餘時諸比丘出諸國乞，有持佛名字者言：佛來與。乃至持阿僧祇名者言：僧祇來與。比丘不受，白佛。佛言：是邊國人，不知為是比丘故與食，而名與佛法等，自在應受。已上律文。多論第六云：凡為施法，應令心定、口定。施福既深，又易分別。若施法寶，口必令定。若施經書，口亦令定。若施說法師、讀誦經人，口亦使定。若施眾僧，亦有三種：若僧祈臘，若自恣臘，若面門臘。於此三種，應好分別。述曰：僧祈，是四方僧常住是也。自恣者，時僧得物也。面門者，即十方現前僧食是也。十誦二十七云：佛言：與物時，使一比丘在彼立看，知分別是塔物、四方僧物、食物、應分物也。

四、隨相物中自互者，謂上明像與寶互，此下明當像中亦自有互。文中四門下一一自出深云若佛受用物一向不得移易，下三隨緣改張容得不得也。

不得互易，如前寶梁經說者，如前言佛法無主，無人作價，故知此中不得互易。若佛園、坐具，一切天、人供養，不得輙用等者，立謂園是佛華菓園林也，坐具即佛所坐之物，欲明此佛受用物，人、天敬仰。戒心疏中亦明四種差別：第一、明佛受用物不得差互，常擬供養，生世大福。故律云若是佛園、坐具等者，約一切天、人供養，同塔事故。所以不許互易者，莫不即體法身之相，表處是深，不可輕故。

二、施屬佛物等者，心疏云：此屬佛物所以得轉者，由本施主通擬佛用故得貿易，不同前者曾為勝相，故唯一定佛物不得移至他寺。犯棄者，景云：此舉違施主心結也。以施主心局此處故，棄謂犯重，皆僧作羯磨擯棄眾外故曰也。比丘客作佛像書經得物不得取者，立謂若用此物與用佛物，經不異也，決定得夷。三、供養佛物等者，心疏云：以幡華等得貿易者，事同屬佛物，可以義求。佛幡多欲餘佛事者，立謂幡多故將幡作佛衣帳，或廉佛床或作敷具，但莫折破以相連合，即名不轉變本質也。一、以惡心故壞得罪者，案智度論第六十三云：如𦘕作佛像，一人以像不好故壞，一人以惡心故破，以心不同故一人得福一人得罪。亦如調達出佛身血，祇域亦出佛身血，雖同一名出血心異，故一人得罪入阿鼻一劫，一人得福生天一劫。對此因說耆婆天樂事。案多論云：如昔一時目連以弟子有病，上忉利天，以問耆婆。正值諸天入歡喜園。爾時目連在路側立，一切諸天無顧看者。耆婆後至，顧見目連，向舉一手，乘車直過。目連自念：此本人間，是我弟子。今受天福，以著天樂故，都失本心。即以神力制車令住。耆婆下車，禮目連足。目連種種因緣呵責。耆婆答曰：以我人中為大德弟子，是故舉手問訊。頗見諸天有爾者不？生天以著樂故，不得自在，是故爾耳。目連問曰：我弟子有病，當云何治？耆婆答曰：唯以斷食為本。有時目連勸帝釋云：佛世難值，何不數來相近，諮受正法？帝釋欲解目連意，故遣一使，勑一天子令來。反覆三喚，猶故不來。此一天子唯有一婦，有一伎樂。以染欲情深，雖復天王命重，不能自割。後不獲已而來。帝釋即問曰：何故爾耶？即以實答。帝釋白目連曰：此天子唯有一天女、一伎樂以自娛樂，不能自割。況我作天王，種種宮觀，無數天女、須陀食、自然百味、百千伎樂以自娛樂，視東忘西。雖知佛世難值，正法難聞，而以染樂纏縛，不得自在。知可如何？

四、獻佛物等者，心疏云：此獻佛物，開待衛者用之，義同佛家之所攝故。如薩婆多有施法師說法誦經者，亦取分故。

法物亦有四別者，若是法家受用物，一向不得轉易。故戒疏云：一法受用物，謂紙、素、竹、木。上言經像，或箱、函、器、襆，曾經盛貯，尅定永施，不許改轉。此則一定敬同聖教，皆是滅理之所依持，故有損益，並望涅槃而生罪福也。餘三種得否，准上可知者，三種即屬法物、供養法物、獻法物。此三同上佛物，隨緣進否，故曰餘三得不，准上可知。

若二種常住局處已定者，即常住常住、十方常住，故曰二種。皆不得輒將出界，故言局處。如上盜僧物中已明也。

二種互用通和得不，准上可知等者，立云：此指上來二種常住中，和白與招提通用得不如彼也。深云：謂指上見論守寺之文，和僧用園果作僧食，及將僧房作食等是也。

若論二種現前罪互如上者，自謂盜僧物中，明其施現前現前及十方現前也。言罪互者，如亡比丘物是十方現前，將現在僧更不作法，直准現前現前物分，是互也。若本是現前現前之物，謂施主唯局此界現前安居之人，今即普召十方而分，是互用也。就輕重二物斷割非文違者，雙結二罪者，立云：言雙結者，是出法家意，為欲義有該含，故言雙結二罪。此句從上二種現前文生，故田就也。賓云：對此因明此方施聖僧物。崇云：盜聖人錢必得重罪，以上座身現在自為物主，若盜餘般圓寂者之財，非親為主但獲業罪。今詳西方本無此施，教闕明文難為裁斷。文准崇斷理復不然，本施聖僧非專上座。又施雖捨聖未必來，以錢並是不淨物故。若當受者自付檀越或須說淨，豈容空攝事得了配？又彼總相但施聖僧，聖僧誰當即來專攝？今詳此物猶無定主，若當盜者並得吉羅，若有主想即得蘭罪。然此蘭吉業皆深重，由於聖境起偷心故。又此施物施心無當，又未定屬一个聖僧，可買供養聖僧，或復起立聖僧塔廟，於聖僧境福田皆通，不同昔來唯作僧座。又不許以錦綺等物為聖僧座者，恐不然也。又此施法傳來矣，不得於今令其頓廢。故受施時應告施主云：此物應為聖僧起塔，或造形像種種供具供養聖僧。檀越云何？答言：任意，一切無過。又崇判云：般圓寂者，盜得業報。今詳雖般圓寂，非但業報，於律亦違，諸所不應皆吉羅故。然此吉羅極深極重，波羅夷罪猶不可比。雜犍度中，舍利、目連、檀越起塔種種供養，佛皆聽許供養塔食，沙彌若優婆塞若經營作者應食，然餘供具理應不得迴易餘用。今時或於寺中有諸神像俗人乞福，所有之物即屬非人，其事不可。寺中縱作，教未見開，作隨取命。亦有人言：於三寶處若有所須，擲卜卦是，得便聽用。今詳三寶不應在此取命求物，不取者取者好。又今寺中竪牌題名，所乞得物以牌名定，亦勿佛前為僧竪牌令施者誤，亦招互罪。又今諸寺多有通用錢者，但可於三寶福處得有通用。若設酒肉，雖為三寶有所乞托，或將買杖以打淨人，此損施福，還招盜過。若盜此物，由於三寶是通屬故，理應得業。別有護主結重亮云：說法高座常住之錢不合將造，以非一切僧共受用故。既是說法，得將錢作也。准施法物中，則開一半與說法誦經人，故知得造。上釋第二互用義竟。

三、出貸三寶物者，立云：此字兩用，若出物與人曰態，從人借物曰貸入聲。若准斯文，開貸借三寶物，但令僧要須分明券記耳。

善生經病人貸三寶物十倍還者，案善生經第三云：出家菩薩若畜出家弟子，先當教告不放逸法，受苦樂時常當共俱。設其窮乏有所須者，六物之外有不應惜。病時當為求覓所須，瞻病之時不應生厭。若自無物應四出求，求不能得貸三寶物，差已依俗十倍償之，如波斯匿國之正法。若不能償，復當教言：汝今多負三寶之物，不能得償，應當懃修道，得須陀洹果乃至羅漢果。若能至心發菩提心，若教千人於佛法中生清淨信，若壞一人慇重邪見。出家菩薩能教在家如是等事，是師弟子二人俱得無量利。述曰謂隨一事，非是俱作。言與律不同者，謂此經與上十誦不同，十誦開貸計直輸還，不言倍數也。疑是俗中二眾者，既令十倍還之，於義太急，恐是俗人貸三寶物。若是比丘合同十誦，十誦既得開貸令計直還，引經令十倍還，故疑俗也。若據經文，又似出家五眾，故曰也。

四、明瞻待道俗等者。此文來意，且明用僧物看待道俗應不應義。若接遇方法，下卷自立一篇，專明主客相待事也。若知摩夷者，立云：摩夷，梵音，此翻理本。謂此比丘明達阿毗曇藏，故得用於僧物而支待也。亦不言四方僧物等者，明用僧物供待三藏比丘，不知定用十方常住僧物，為用現前僧物。鈔意：准償知事比丘衣，但得將十方現前僧物，以羯磨攝入現前，故作白和與。今供給知法人者，亦准此也。應是十方現前僧物，以此人替補我處故。須供給者，謂三藏比丘能宣佛教，代佛說法，益利眾生，故云替補我處。所以經云：宣揚助法化。此應合明與尼食得不。多論第七與尼衣戒云：乃至一餅一果，皆突吉羅。除打犍椎，眾次第與食，不犯。

便起嫌心。乃至惡器與者，案五分云：諸比丘食都不與客，客便譏呵言：沙門釋子常讚嘆布施，唯受人施而不施人。以是白佛，佛言：應與客食。既與，著手中不與器物，復譏言：諸比丘作小兒遇我。以是白佛，佛言：應與器下食。又有諸白衣來入僧坊，見菓從諸比丘乞，比丘不敢與，即便譏呵。以是白佛，佛言：應與。

供給國王、大臣，聽用十九錢者，案十誦云：有時眾多王臣，數數詣竹園、房舍觀看。若來時，索食、薪火、燈燭。若與，畏犯；不與，懼作損患。不知云何，以是白佛。佛言：應立分處人。立分處人已，不白眾僧，得與十九錢供給。若更須者，白僧竟與。立云：此據古大銅錢一个，當今十六錢也，合成三百四文。濟云：高僧傳中，周武帝當時與姚道安法師相看極好。其道安慈孝，常負其老母遊方，聽學供給所須。周武知其孝行，勸令還俗，言取為宰相，安不從之。周武曾幸房，安以席地令帝坐，下食設之。帝王舉筯噉，即語安曰：朕聞常住僧食不合飡之，法師今日如何以罪相加？安曰：惡王盜賊，教亦開聽。帝曰：乃將朕處賊盜之流。遂不食也。

若彼此知法如律亦得者，立謂道俗相望名為彼此，謂僧既明閑聖教，俗又識知罪福，知其事不獲已而與，不壞俗信情合與食，不名污家。言如二篇下說者，僧殘下污家戒說也。

病人索僧貴藥，聽與兩錢半價者，案十誦云：時有居士辦種種藥，所謂蘇油、石蜜、薑、椒、㮿撥等，並至竹園精舍。時六群比丘早起出門邊竟，送此等藥來，問言：何物？答言：某藥。六群便言：我欲行去，與我蘇油等合，持餘惡者入僧坊中與諸比丘。諸比丘白佛，佛言：從今已去應立分藥人，和合平等分與。若有貴價藥來者，應別舉置。若病比丘索者，應與半價藥。若索多者，應從索直。立云：亦據古大銅錢也。濟云：外國多用金錢銀，不妨是金銀錢也。如上卷中者，如僧網大綱篇中具說所以也。上來多義不同物，是釋第一盜三寶物門竟。

從此已下，第二、明盜人物也。一、有我所心有守護者，立謂計是我物名為有我所心。二、有我所心無守護如田中等者，立謂如張王家各計是我田，但自無人守護。三、無我所心無守護地中伏藏者，立謂以無人知有此物又無人護。今若盜者，直望藏處地主結罪，以藏屬地主故。又有解，望國王結罪也。

一、有我所心別守護者，立謂如現前可分物，即夏竟賞勞衣等，人人各計有分，故曰有我所心。且令一人守掌，故曰別守護。若比丘盜此物，望護主結夷。二、無我所心別守護者，立謂如關鎮上奪得違勑非法之物，前人既捨，是無我所心。關令既掌錄，名為別守護。比丘若盜此物，望關令結罪。又如比丘失物，官人為比丘於賊處奪得失物，比丘其心已絕，賊既被捉，心又復絕，是物名無我所心，官人則是別守護。今若有比丘盜此物者，亦望官人邊結重罪也。

若謹慎掌護堅鎖藏戶者，謂堅牢鎖於庫藏門戶也。以守護既強，雖失此物不償本主。今若比丘盜者，無損護主之理，但損本主，故望本主而結罪也。若主掌懈慢不懃掌錄，乃至不望本主等者，此明守護既慢，失物已後須償本主。今云盜者，便是損其護主，故望護主結罪。礪云：此上或望本主結、或望護主結，不得望於二主雙結二罪，以其財無二屬、義無並損故也。言若不還守護結犯者，此謂護主既慢須填本主，不者結護主罪。

若寄居士物、居士寄比丘物，如上二說者，立謂若好心誤損不合索償，若惡心故損應須索取。一是好心、一是惡心，名為二說。皆謂將物寄他處，他損之時他有好惡二心，故有索不索兩別。緣中是六群比丘，有人寄鉢與六群，其人於路實懃掌舉但誤打破，後見六群具說本緣，六群無媿苦就徵撮。白佛，佛言：若好心誤破不須還，若惡心故破索取。

及以投竄誦呪而取等者，案十誦三十九云：時六群誘他弟子，此六群各呪誓言：我若誘汝弟子者，作佛呪、法呪、僧呪。佛言：從今比丘不得自呪、不得他呪，犯吉羅。後文即言：爾時六群比丘失衣鉢，語諸比丘言：我失衣鉢，當共投竄。時諸比丘各各思惟，不知云何？白佛，佛言：從今不得自投竄，亦不得令他投竄。若自作、令他作者，吉羅。何以故？呪與投竄一種故。已上律文賓云：故知但是他呪之類，不勞異釋。立云：竄者，玉篇云：藏也、匿也。景云：眾主失物，眾主不得令他方便投竄出也。和上云：投竄者，明其眾主於大眾中放言云：我知有人盜，我識此人，我未忍道名字耳。若盜物者，可夜中方便竄著某處。其賊恐怖，夜中竄著某處，令人投得其物者，眾主結罪䇿云：古人解中既失物，即令眾人夜暗中各各盡將房中所有衣物集一空房中，至明且令眾人各各自認取己物，意令賊者夜竄將出。明旦既各認己物，必長所失之物，如是知誰盜者？故曰投竄。言誦呪而取者，立謂其人盜物藏訖，其眾主及失物人，或自誦呪、或令他誦呪，使呪神往彼物處取來也。今時人失物作誓深油者，此是相誑也。其鑊底著水，上安油，微著少火，水纔煖其油似沸，將手探之水猶不熱，意可見也。

言義張二位者，一是不現前，二是對面現前也。不現前者，如盜田中五穀，及暗中盜物者是也。

反上二緣奪得重罪者立，謂上明本主不捨，奪者未作得想。今反此句，一則本主已捨，二則奪者已作得想，故曰也。若先捨者，無主物故，亦不合奪。舉離屬於後取者立，謂如有賊盜比丘物將去，比丘心絕，賊於前路，或被人哧，或被人趂逐，遂放此物而去。此物正是無主，後忍有人捉得，即屬此人本主比丘。後若於此人邊奪取，正成犯重，由物已屬他，望他結罪故也。上釋不現前義竟。

二、對面現前奪者，上言義張二位，今此即是第二文也。又闇逐賊，彼藏物去，即取將來，乃至和喻恐赫等者，立謂賊盜將物去，比丘逐後趂賊，賊將此物藏著草中。又比丘當時逐後而趂，心令不捨。賊去已，後比丘草中將還。佛言：不犯。由彼此心得失俱未決故。案祗律第三云：諸比丘失衣鉢已，入林中藏。時賊即藏衣鉢，覆著一處，更劫餘人。比丘見藏，伺賊去。是比丘若先不作失想，還取無罪。若作失想，便為賊復奪賊物。又比丘被劫，賊將衣鉢順道而去。諸比丘隨後遙望，追之不止，漸至聚落。語賊言：出家人仰他活命，汝等何用此衣鉢為？如是得者無罪。鈔取意云：若和喻取。若賊罵言：已乞汝命，何敢復來？比丘念言：已近聚落，必不害我，當恐怖之。語賊言：我當白王及諸大臣。得者無罪。賊復嗔言：欲去任意。若先捉賊，若縛若殺，不應告。若語聚落主，方便慰喻。得者無罪。言若和喻恐嚇得者，立明語賊云：努力還我物來。若也不還，當來罪重等。此曰和喻。或復語言：若不還我，我則告官等。此曰恐嚇。便為賊復奪賊等者，戒疏對此四句分別，皆望二主心絕以不也。一、若財主已絕，賊主得定，此不可奪，如律賊復奪賊。二、財主雖定，賊主不定，此則可取，以緣不具故。三、財主遲疑，賊主已定，此不可奪，以緣成故犯重。亮云：此句鈔家斷錯，以與奪衣戒中四句相違。彼言與者不決，取者決犯墮。據此義邊，今奪賊物，失者未定，得者已定，不合犯重。以我未作捨心，奪有何罪？若言彼得已定，奪即重者，三十文中奪衣四句，第三句取者決定，與者未定，如何非重而言犯墮？彼既得墮，義容可爾。此斷犯重，終乖道理。若言賊業已成，令我不奪，恐不應理。彼自業成，關我何事而不得奪？如律文中使人取物，而其使者犯已，豈即今主不得還取？僧祇藏物伺去取來，賊豈當時不作得想？若未得想，寧肯舉藏指上引祗第三卷也？賓說也。可將此義破輕重儀云云。何問本主四俱不定？此則得心不定故，業非通暢故也。

乃至盜金像知藏處不得取者，立謂賊偷佛去，得心決定屬彼，義成比丘雖知處不得取。

但可取之依本處用者，謂若知是佛物將作佛用，知是僧物與僧家用，不得互用及私入己作餘用也。

收囚縛賊主者，謂比丘見收囚縛賊之時，聚此賊囚之物，或容犯重，故望此時結罪。此賊囚是物主，故曰也。其相如何？即唐初上官儀家，及大周初革命裴炎家，近張易之家、市家等是也。其家既破，屬官若宦抄錄物名已竟，將施比丘者，不得取，以屬宦故。彼人若將寄比丘，不是布施，亦如此。若佛塔僧等者，立謂約未抄前得受也。

若父母可知等者，謂知是某坊某村，識其父母，知非令施，故不得取，取得重罪。案伽論云：狂人施衣，若比丘不知其父母所在，兄弟姉妹自持物施，比丘得取。若父母等可知，不自手與，不得取。

主人兒落度等者，依撿見論云：法師曰：我欲現偷人無罪。者，云何無罪？答曰：無主人故無罪。若人兒落度徒各反，父母以水灌頂遣去，或父母死已，比丘取如是人無罪。若負他人債，比丘將去無罪文止齊此。若父母亡者，立云：此兒縱非落度，但父母已死，望無我所心，今盜此兒，亦不犯也。若負債等將去無罪者，立云：父母負比丘錢，比丘將其兒去無罪。恐此解非。論文既云：若負他人債，比丘將去無犯。明知非是負比丘債也。有人解云：其兒既被父母逐却，不屬父母，但為其兒先負餘人之錢。今比丘盜此兒，望先債主，不關比丘事也。但是其兒負債，比丘不相負持，亦不須為還債也。下文准私度等者，以其兒負債，比丘盜此兒來，比丘既不相關，我亦為他私剃。私剃之人雖負王，謂比丘無有負王課之義，事同不須為兒還債也。注云准此私度王稅不犯者，謂據上論文，父母於兒無我所心，即得將去者，計理真由父母，不由於王，故知私度不負王課。今若私度，有福無罪，由王不明於一人有我所心。故景云：百姓稅王，役人度之，無罪也。故戒疏引薩遮經：不輸王課，非盜。賓云：西國人課稅不同，謂若百姓占王地者，則輸稅；不佃王地者，但是寄王國內住，曾不輸稅。然多立關，彼處國法，其興易者，既有財物，關頭過，皆稅於關。王於後時，從關家索物，餘非興販者，雖過關，亦不稅也。盜奴犯重者，見論云：若他奴婢，比丘語：汝在此辛苦，何不叛去？若至他處，可得適意。奴聞此語，初發心欲去，吉羅；舉一足，蘭；舉兩足，夷。若奴已叛，比丘語其道，催令急去，隨語比丘，重。若徐徐行，語言：寬行主，捉得汝。即急去者，得重。若奴自急走，比丘語言：汝如是走，可得脫。比丘無罪。或言：此處辛苦，某處豐樂。奴即叛去，不教去，故不犯。或聞豐樂，逐比丘去者，即駈使此人，無犯。

不合從乞者，謂了知其人非物主故。今若從乞，令他作賊起，不如法行。

或重或輕者，立謂六根對六塵，若不如法視聽嘗觸，皆結其罪。他有好色好聲，若有看約得直方與，而不與價看聽者，若堪五錢已上得重，四錢已下得蘭，故言或輕或重。若人食毒者，立謂比丘被毒藥，他有好藥能治此毒，嘗藥即差須得價直，比丘偷嘗計直結罪未詳。若偷地水火風空等者，等取於識，識謂盜智結也。空者，謂起閣臨空妨他事務也。水者，舉堪錢時也，墎中一擔水直二三文錢是也。

有諸仙人等者，依撿了疏云：有仙人名斷嵐波也那，是諸𮌎行蛇等師。復有仙人名阿死底張履反何，是諸毒藥等師？若人為蛇等所螫，書作仙人身，書心上作一字，是呪語，呪語他有一字。被螫人若見此書，書色及色，蛇等即攝毒，此人病即差。中藥亦爾。若有人被蛇螫，欲見此𦘕，須與直，則不看書。比丘被蛇螫，不與直，偷看，病得差。計直犯罪，滿五夷，不滿蘭。餘看色得罪，例此尋之。此約眼行盜，盜色義如此也。上言𮌎行蛇者，謂一切蛇無足，用胸抵地而行也。若誦呪治病者，了疏云：有人能誦呪治病，此呪是秘法。人若欲學，得直方教，比丘竊聽而得，不與價直，計直犯罪，滿五故夷。此呪能使病差，故言治病此約耳盜，盜聲也。偷嗅嘗觸等者，了疏云：有師能作藥，若人有病，嗅此藥即差。若欲嗅，須與直，不與直不得嗅。比丘有病，不與直，偷嗅藥，病得差，計直犯罪此約鼻盜。或作好藥嘗，則病差，得直方與此約舌盜。或有好藥觸，則病差，比丘偷觸，計直犯此約身盜。若秘要術者，了疏云：有師有法術，若人病，心緣此法，病即差。若欲緣須直，師示其法，若不與直，則不示其法。比丘病，就師受法，既得差，不與直，計直犯罪此約意業盜也。

次約六界。前三可知者，謂地、水、火、風、空、識也。上三謂地、水、火，可解。有扇藥塗，比丘偷搖等者，此名盜風。了疏云：有師呪扇，若人病，搖此扇，引風觸身，其病即差。若欲搖扇，須與直；不與直，不得搖。比丘有病偷搖，即是盜風，計直得罪。言藥塗者，有云：用藥塗扇，或呪此扇，故曰也。

上釋第二盜人物義竟。大門第三盜非畜物者，具緣中列有主物中自有三門：一明三寶物，二人物，三非人畜生物。此下當第三謂非畜為物主也。有師立四門，謂非人畜生離為二門，今合為一故唯三段。於此段中分二：初明盜非人物，二者解畜生之物。兩段不同，今即是初盜神祀舍物得重者，此望護主結也。

若無護主，隨境結之者，立謂望非人邊結蘭，故言隨境。隨非人之境及人繫樹物，非人亦不護者，立謂如今俗人於樹下祭鬼神，或求福解除等，所有幡華雜綵不敢將還，是無守護，非人又不用。今若取者，無犯。濟云：若在庿中，非人則護。擲卜而知捨恡者，如今時就神廟中擲杯珓乞物是。

上明盜非人物義竟。從此已下，解盜畜生物也。盜畜生物者，立云：古來有師，云同犯重。即引律中鼠偷胡桃，比丘取之得鼠。雖偷胡桃來，其主全未覺失，護心猶謹。今約本主結，不望鼠邊科也。鼻奈耶律：盜畜生物犯重。故彼律第一云：師子竹園外殺鹿而食，飲血而服餘殘。若比丘取食，乃至下直五錢而食，為成棄捐。不受者，僧不共住也。盜餘鳥獸物亦爾。文繁不敘。五分、十誦、多論並犯吉羅。五分第一云：畜生物不與取，取皆吉。皆者，五眾也。十誦五十七：取虎殘吉，由不斷望故。師子殘可取，以斷望故。多論第二云：一切鳥獸殘取吉，師子無犯。此律條部文云：於鼠穴中得藥及帛，佛言：畜生無用無犯，而不應取如是物。蓋不應者吉也。善見：取畜物無犯。彼論第十云：畜生物者，迦樓羅龍王為初。若化為人，殺鹿而食，不得奪取，恐殺比丘。若食竟，比丘駈去，然後取食，無罪。無罪者，此亦部別也。此上皆據無別護主。若有人護，理望人結。

一切鳥獸殘吉者，謂如今山野中見鳥獸殘菓子，比丘輙取皆吉。上來三段不同，並釋第一有主物義竟。

二明有主想者，上明有主物，物雖有主若作無主想，本迷無罪，轉想容有前心蘭，故次第三明有主想也。始終不轉無罪者，立謂雖是有主物，想謂無主，雖舉離處以本迷故，迷心未轉至罷無罪。發心取時曰始，舉離本處名終，於此時間迷心不返，故曰始終不轉也。前後互轉互得輕重者，立謂本擬盜人主物結方便蘭，臨至境所轉想作非畜想取，又得後心吉羅，謂非畜家方便也，此則轉重為輕。若先擬盜非畜物結方便吉，臨至物邊轉想作人主物取，得人家方便蘭，此則轉輕為重。此上二句皆不結根本，由心不稱境故。又解：本作有主想，臨至物邊作無主想取，但得方便蘭。若本作無主想，臨至物邊轉作有主想取，望本心無罪，望舉物時犯重，故言互結輕重也。

上釋第二有主想義竟，已下第三、明有盜心也。盜由心結，不望境之是非者，立謂雖是無主物，若作有主物取得方便蘭；雖是有主物，始終迷心作無主物想取不犯，故知由心也。不問物境是有主非有主，故曰不問境是非也。

十誦六種盜心，謂苦切取者，立謂打鬪他人，或苦言切勒，非理罵辱，意令前人以物相謝也。言輕慢取者，謂恃己陵他，倚藉豪強高門大姓，輕慢貧弱，取他財物是也。或輕欺前人，對面捉物而去，以無心畏他故也。以他名字取者，立謂稱他大德貴勝賢善，云我是其門徒眷屬，令他敬重，意規財利是也。又解：如稱為佛法僧等，乞得物入己是也。或稱為某處名聞大德，乞求衣藥，得物入己是也。或如今時比丘與官人往還，希他囑請，送物入己是也。言觝突取者，置借不還，謂買他物，借他物，後不肯還是也。受寄取者，他所寄物在己邊，後覓不還是也。言除出息取不犯者，以兩情和，可依世俗法收利故不犯。

強奪者，他元不與，強奪將去也。言輭語取者，謂詐現善相，從他得物也。施已還取者，謂將物惠他，後悔便奪也。又云：非唯與竟奪而成犯，但作絕心施他物猶己邊，後若不與，皆犯重也。

曲心至恐怖取等者，立謂邪曲也。曲斷方便以求其物。又解以不直心更相容為相，阿曲取他物是也。但是一切非直心取，皆名曲心。言嗔心者，立謂嗔責前人，令他與財物也。亦可燒埋壞色，俱名嗔心也。言恐怖心者，立謂虗示威嚴，令他怖畏與物也。

四分十種：一、黑闇心者，疏云：謂痴心也。愚於教行，不肯修學，故於盜境生可學迷是也。二、邪心取者，戒疏云：即邪命也。貪心規度，為財說法，即是以利求利，惡求多求，外現清白，內實邪濁。故五分云：諂心取財，是盜也。立謂只是今時齋講，說法轉經，專心求利，無長福之心是也。四、恐怖心者，立謂有二種：初、謂或說法怖取者，謂說阿鼻地獄可畏等事，令他布施也。戒疏云：或說地獄等惡報，或說云官勢力而得財者是也。言或自懷疑怖者，立謂向俗人云：貧道比來多有病苦，或精神恍惚，恐死不遠，心悕他物，以為湯藥等也。六、決定取者，立謂如空處盜物是也。七、寄物取，以少還他者，立謂如有人將物寄比丘，後或還他一半，或少許，或全不還也。八、恐怯取，謂示身相者，立謂張目大聲，令他生怖，而與我物也。疏云：示以身相，令生怖畏，故取彼財物。如十誦中輕慢觝突而取他物是也。九、見便便取，因利求利者，立謂如落花師為他說法，則取財物是也。心疏云：伺他慢藏，陽作陰伏之類也。深云：此謂見他睡時，迴眼則取也。言因利求利者，心疏云：貪心規利，為財說法，即是以法利益前人，心求財利也。慈云：如語他布施生天，令他得利而得財者是也。

足得垣墻防擬妄境者，謂前件事相約此為防護，不使毀犯，義言如垣墻也。如今垣墻防其賊盜，今此戒相亦謂防其盜過也。深云：無覆曰垣，有覆曰墻。應師云：垣即墻也。

上釋第三有盜心義，從此已下第四正明是重物也。答有三解者，立明彼論中自有問答三解不同。

初、依彼王舍國法者，立明佛問頻婆娑羅王：大王國內何罪令死？王言：婬他婦女、殺人、盜五錢已上，及於大眾中妄語，作此四事則犯死罪。佛因依此國法制四重戒。此是初一解，約古大銅錢也。二、隨有佛法處等者，立云此解與上有異也。引直約隨國土所用金銀銅鐵胡膠錫鑞竹木等錢，隨方土所用五錢為限。又云依王舍國盜五錢得死罪等者，立云此是第三解也。謂隨方斷死罪為限，如王舍盜五犯死，約此而制。今此方若盜五未死者，不得依五斷犯重，要隨此國齊幾斷死用為限也。今時此方斷死不定，或時盜一丈斷死，或時盜一匹二匹方斷死，豈得約此為定？雖然如此，此約斷死明也。若欲攝護宜從急也，下自明之。論師以後義應是者，依檢多論文云盜至五錢得重罪者，初或言金錢、或言銀錢、或言銅錢、或言鐵錢，無有定也。又云盜至五錢得夷者，謂閻浮提內及東西二天下有佛法處，准王舍國法，以五錢為限。又言五錢成重罪者，佛依王舍國法結戒，故限至五錢結夷。如是各隨國法，依而制夷罪。觀律師意，以後義為定。文正此說。立云：論文雖判後解為定，今鈔意取第二解，謂隨方用五錢為定義也。故戒疏云：多論文中，盜相通濫。初解本錢，何由可曉？指論家三解中初解也。後解隨國現斷入死，言亦通濫，難可依承。如此唐律：強盜滿尺，則是極刑；竊盜三十匹，罪至伇流；縱多盜者，不加至死。論令准此，刑無死名。比丘多竊，少有強者，縱有強奪，計尺死刑。盜五十匹，又非死例。准俗制道，盜相叵論。如僧祇云：王無定法，斷盜不定。若依四分，但云五錢，錢則八種，並同一制。可如多論中間一解，隨國用錢，准五為限，則諍論自息也。

律論互釋不同者，立謂諸律與論釋此錢數多少不同也。多論雖有三解，未可全依十誦，古大銅錢誠難可准，祇文四錢三角固不可承，以善見解云還同五錢故也。今則取四分為定，謂隨方用五錢處盜五結重，與多論中三解第二稍同，不取前諸律論文也。判罪宜通攝護從急者，立謂若斷他犯可從寬通以斷之，若自護從急下至草葉等也。

十誦彼云：盜五者，即古大銅錢一文當此十六文也。計彼五文當今八十文，豈得依彼為定？宜依當處五文也。

僧祇：王無定法，斷盜不定。當取瓶沙古法四錢三角重者，依檢僧祇云：佛問瓶沙王法：大王治國，盜齊幾錢至死？王答佛曰：十九錢為一罽利沙槃，一罽利沙槃分為四分，若取一分，若取直一分，罪應至死。今隨所盜義，以此為准。准此廢上律論，以後為勝者，立謂上多論三解及十誦古大銅錢，此並太寬，今故廢不用也。宜依五分，五錢為勝，與上多論第二師解同。縱四錢三角，善見解之亦同。五錢者，案祇中十九錢為一罽利沙槃分，一罽沙槃分為四分，若取一分犯夷。案見論文云五摩娑迦為一分者，爾時王舍城二十摩娑迦成一迦利娑槃分，迦利娑槃為四分，一分是五摩娑迦，若盜滿五摩娑迦犯夷。

善見若堈中等者，立謂引此文意，證前攝護宜急，斷罪宜寬文也。又觀五事等者，案見論云：智慧律師為他判罪，應觀五處，然後判斷：一、處，二、時，三、新，四、故，五、等。初、言處者，立謂此處盜，彼處貿，依本盜處所直結罪。二、時者，立謂貴時盜賤時貨，或賤時盜貴時貨，亦依本盜時價結罪。三、新者，謂盜時新，貨時故，亦依本新。四、故者，反上新義也。五、等者，謂盜得時及賣時，物價既等，還依此等數斷也。

十誦伽論：錢有貴賤時不妨，錢貴盜一入重者。十誦：憂波離問佛：頗有盜三錢犯夷耶？佛言：錢貴時。又問：頗有盜五錢不犯夷耶？佛言：有。錢賤時言遇，值賤時百千犯，輕者立明。如今木皮䥫錢，時所不用，盜但得蘭。

上三句互反，皆得輕降者，立明上三文皆是貴時盜賤時貨，望本處得重。今若反之，則是賤時盜貴時貨，即得輕，故云降。降者，下也。

盜不滿五犯重者，有二義：一者眾多人遣一人盜，五也；二者共往盜，五各分也。

如師徒四人等者，鈔：引論錯錯相承，解者咸刀刀。今依檢善見第九卷末云：於問難中，四人共偷，三人得罪，一人得脫。我今問汝，汝當善思。答曰：有四比丘，一是師，三是弟子，欲偷六摩沙迦此云錢也。師語弟子言：汝人各偷一摩沙迦，我偷三。弟子言：和上偷三，我偷一，汝二人各偷一。餘二人展轉相教，亦如是。師自偷三錢，得蘭；教三弟子偷三，亦偷蘭。何以故？自偷異，教人偷異，是故二蘭。三人云何得重？為教他偷五錢故，是故得夷。謂教師偷三，教同學偷二，豈非教他偷五耶也。賓云：論家立義，不應道謂。然望損一主，師亦合夷，何須言自盜業、教人業異？遮莫業異，但望損主成五，師同犯夷，何得判言一人得脫？南山依此意破，故判師亦犯重，非是引錯。此救大能自、他兩業歷別各異，不可相合，故曰自業不合教他業也。上來於盜戒犯相第六一分別釋四段已竟。問：前列六緣，今何故不見解第五緣者何？答：此論離處，含得第五興方便緣也。若論興方便，則不攝舉離處緣也。又復戒疏弟唯立五緣，無興方便緣，故知前後緣攝得興方便緣也。

上釋第四盜重物義竟。從此已下正明第六舉離本處之義也。言作盜心得吉等者，立謂方便罪也。言掘地得提者，謂壞地罪也。故戒本文云：若比丘自手掘地教人掘者，波逸提。即其義也。其第六緣雖云離處云犯，義有不離亦名犯也。故義解有十句分別。

如律師疏判以重入輕等者，景云：此舉情有所為而不依教，如今若依教，縱以迷謬無罪。言非法用僧物者，立云：知事人用常住僧物，媒嫁淨人，供給媒具，綱維同判，判竟結重。書地作字等者，謂作書字云是我地也。案見論云：若書地作名字，初書一頭偷蘭，書兩頭夷。若盜心唱言齊是我地，田主聞已生疑，恐失我田，是比丘得蘭。若田主作決定失想，得夷。

地主生疑等者，立云：比丘唱是我地，地主起疑：為是我地？為比丘地？此時得蘭。若地主想作比丘地，則得夷。若來問僧答同皆重者，謂地主聞唱云是僧地，心生疑惑來問大眾，眾咸同答是僧地，隨同答僧人人犯重。違理判與者，景云：此明比丘曲判與人也。言違理判得者，景云：此舉求人得違理判也。

標一舉等者，案見論云：若比丘盜他田地，乃至一髮大作，決定盜心，夷。何以故？地深無價故。若此比丘來問眾僧：今取此地。僧答同者，皆得重罪。若有二標，比丘舉一標，得蘭；舉二標，得夷。若地有三標，若舉一標，吉；舉二標，蘭；舉三標，夷。若地有多標，舉一標，得吉；乃至二標，皆吉。餘後二標在，舉一，偷蘭；舉一，夷。若盜心，以繩彈取他地，初一繩置一頭，蘭；若置兩頭，夷。言謂量地度者，濟云：如竹弓量地是也。盜移弓進地，恐此解非，應是插標記地之量也。

律云若壞色故者，謂四分燒、埋、壞色皆重也。

盜他牛馬，舉四足，不成重者，案祇律云：若比丘盜心取此馬已，欲向東方，馬往趣南、西、北方，未波羅夷。若欲盜向東去，東者夷。若本無定方，隨處而去者，馬舉四足夷。若比丘盜乘馬，馬主即不見，其主逐之，不作失想，比丘不作得想，未波羅夷。

如空中吹物等者，立謂有人於楯上囇衣物，風吹上空中，從比丘界上過，比丘以杖撥取，或口吹令墮，計直結罪。盜鳥曲弋等者，如鷄鷹之屬，他所養護，或飛來入寺，或飛從界上過，或比丘道逢，若盜心斷取故犯。案見論：若盜空中鳥，手牽左翅過，右翅尾至頭，上下亦爾。得重捉杖󴎯，不隨所向，蘭也。論又云：有孔󳭋空中飛，比丘當前立，鳥舒翅而住，比丘去，舉手解亦吉，若搖動蘭。若捉翅牽尾離頭處夷，牽左翅過右翅夷，上下亦爾。立云：若籠貯鳥子，比丘盜鳥離籠即犯。若本無心取籠，雖合籠將去未夷，出鳥離籠方犯。案祇云：若盜船抵解時蘭，雖斷繩未離者蘭，雖離船未斷繩亦蘭，斷繩離處者重。若出流水中，解船離橛即得重。以惡心沉船，若破船，若放流去，以壞失他物故。祇云：若盜船者，順牽尾過頭處，若倒牽頭過尾處，迴左邊至右邊皆重。車亦爾也。言曲杙者，立謂壁上衣鈎、龍牙杙等是也。若作心盜衣，衣離杙即犯。合杙將去，衣未離杙蘭。若本心盜衣及杙，舉離壁夷。如見論云：謂盜壁上曲鈎中物，離橛重也。盜車船中物亦爾。本心盜物，不盜車船，雖乘車船去，未舉中間物時蘭，結方便罪。若舉物離船即夷。濟云：曲杙與鳥一事也。如國家苑內養鳥，皆安杙上也。言斷流水注者，自疏引祇云：盜水者，若以筒就孔飲，滿者重。若稍稍數數出者，口口蘭。若器先塞，盜心拔蓋時，越。注器中，蘭。注斷，滿者重。若往未斷，即起悔心，畏犯重故，以水倒本器中，蘭。蘇、油、蜜亦爾。雖繩斷，未離繩，皆蘭。若有溉灌流水，或一宿直一錢，乃至四五錢。比丘若為佛僧，自為盜心，壞彼渠者，越。水流入田，蘭。滿者，夷。嫉妬心壞，棄水，得越。四分重問云：偷彼塘水，得何罪？答：計功，水滿得重。四分：他網、畜生，慈心解放，皆應歸直。不歸者，重。若壞具，亦如是。十伽云：壞他獵網，犯蘭。慈悲心壞，吉。鳥網壞獄，亦如是。見論又云：比丘盜心，解他被繫猪，隨直多少，結重。若以慈心解，無罪。應還直。若比丘慈心，以先物准直繫着繩，然後解放，無罪。餘鳥、鹿等，准此。戒疏引五分：壞殺具，無犯。不應爾。十誦伽中：壞網慈心者，吉羅也。又解：斷流與水注，分為兩句。言斷流汎物，竹、木等順流下。比丘盜心捉木，木頭水流至木尾，即夷。故曰斷流。言水注，如前解。述曰：合為一句，不繁離分。廣如本疏者，指戒本疏也。案首疏引見論云：若嗔心破壞，燒他一切生治具，吉羅。應還直。不還，得重。十云：若盜他水中鳥及木，若舉離水，得夷。若汎水底，蘭。祇云：有比丘與他要言：共盜和上衣。若得者，當半分。其一人往取，誤偷自己衣來，便不與他半分。佛言：計直滿五，犯夷。

必羅盜網，終無有出者。宣云：既位非初果，抵債義難，性戒無懺，終須酬報。至如牛呞比丘，但損一粟，五百世償，今雖遇聖，足猶是牛。律明持犯，犯雖開悔，悔違教罪，業道豈得除耶？猶恐不肖者，肖由似也。昔言不肖，即不似也。以小下，作肉，謂子不似父也。

上來多段不同，總釋第二、成犯相義竟。此下第三、明開不犯法，如律顛狂、心亂、痛惱所纏也。律中具七法名親厚者，濟云：即阿難與盧至長者為親厚也。上釋盜戒竟。

殺人戒第三。　前之二戒對治於貪，此戒對防嗔毒。嗔能劫掠，善財經云：劫功德賊，無過嗔恚。是其義也。戒疏制意云：所以不許加害者，人趣報勝，善因所招，形心俱是受道之器。出家之士，理應四等為懷，慈濟物命。今反內懷嗔忿，斷彼相續，違慈寔深，故聖偏制。言殺人者，斷報相續，名之為殺。又云：斷其命根名殺。故涅槃云：眾生佛性，住五陰中。若壞五陰，名為殺生。若有殺生，即墮惡道。色有三種：過去、現在，則不可害；遮未來故，名之為殺。夫眾生者，名出入息。斷出入息，故名殺生。我等諸佛，隨世俗說，說名為殺。宗亦云：息風名生，隔斷不續，名為殺生。今詳涅槃為闍王說：風息名生。闍王俗人，不達法相，謂言息風名之為生。世尊遂依隨轉理門，作如是說。若據實理，羯邏藍等根本未滿時，息風不轉，豈不名生？若不名生，殺應無罪。故婆沙二十六說：羯邏藍等根未滿時，息風不轉也。故今正解斷壞陰境，以之為殺。即婆沙百一十八云：問：諸蘊之中，何蘊可殺？有說：色蘊可為刀、杖、觸故。有人說：五蘊謂色蘊壞，餘之四蘊亦不轉故。如破瓶時，乳等亦失。瓶喻色陰，乳喻四陰也。然薩婆多及大乘宗中，一剎那中具足五蘊。若成實宗云：五陰相續中有眾生，若壞此相續，故名殺生。述曰此謂識、想、受、行，次第而生。由壞色蘊，令識、想等不相續生，名曰為殺生也。問：三世五蘊，殺何世蘊？答：依婆沙，雜心有兩釋。初解云：殺未來蘊。問：未來未至，云何可殺？答：彼住現在，遮未來世，諸蘊和合，說名為殺。由󴎯諸蘊和合生緣，故得殺罪。即同涅槃遮未來故，名之為殺。又有說者，殺現在、未來蘊。問：未來可爾，現在不住。設彼不殺，亦自然滅，云何殺耶？答：斷彼勢用，說名為殺。先現在蘊雖不住而滅，然不能令後蘊不續故。今現在蘊不住而滅，則能令其後蘊不續，故於現在亦得殺罪。已上論文雜心二說亦同。人者，仁也。仁由忍也。謂人立志，存育為先，故云然也。濟云：快上接下，名之為人。謂年大者附接少年，少年又承仰老宿，故曰扶上接下也。此曰接下，此曰快上，此名會意字也。所以人邊著二名為仁者，相形可有忍義。一人獨住，何所忍乎？昔有一人，居仙山學忍，獨止無對，謂忍行成。有人來問：君學何法？答言：學忍。重復相問，即嗔繁重，罵言：向道學忍學忍。戒是能治之行，殺是所防之境，能所通舉，故云殺戒。然殺非是戒防殺，殺是所防，戒是能防，故云殺人戒。

注云初識在胎，猶自凝滑者，心疏云：謂初託陰心，是凝滑不淨，即男女、赤白兩精相和是也。初識托之，故涅槃云歌羅邏時是也。如五分云：入胎四十九日，名為似人；過是已後，乃名是人。即五王經云：受胎一七日，如薄酪；二七日，如稠酪；三七日，如凝酪；四七日，如肉團；五七日，五胞成就；六七日已去，六情開張也。注乃至命終等者，此是後識。謂臨終時，一念有煗氣，是後識也。戒疏云：所以言此二識者，為遮惡比丘念也。若殺人者，可得重罪。如胎中迦羅羅者，則非人，故不名犯。所以張網通収初、後。若有胎人，識所依止，隨有損害，無非極刑。即如五分若人、似人，意可見也。下文墮胎等相。

身現相者，律云：現其身相食，令墮大坑中而死等也。戒疏云：或令畏怖墮溝壑，或示死相等也。立云：現身相者，現於異相，張目吐舌，棱層可畏，令人怖死。口讚死相者，律中名為口現相，謂嘆令取死也。立云：見他貧病，勸令取死，前人用語死者是也。戒疏云：現死相者，或以言說歎勸其死，或以大聲恐脅令死者。即如世中有猒身者，或投火墜巖，或刀解繩縊。不識知教者，合掌唱善，或扶接登山，或為辦繩具。斯即教歎，正符犯法，身口俱現，即此流也。坑陷倚撥，乃至與藥等者，律云：審知彼人行道，必從此來往，當於道中鑿深坑，著火，若刀，若毒，若刺，令墮中死也。戒疏云：知人遊行，必從此道，故設坑穽墮死也。言倚撥者，律云：知其人必當倚撥此樹，若墻壁等，便於外著火，若刀毒、蛇毒，塗刺機撥，使墮中死是也。應師云：發府曰反，謂機發也。機，主發之機也。律文作撥補末反。廣疋云：撥，除也，亦棄也。撥非此義。立云：審知人倚某處，便施刀杖，依倚而死是也。如人張𣚦是也。言安殺具者，有云：即世中行刑之所，比丘往看，施以繩索，令他死者是也。言與藥者，立謂：今時僧尼墮胎，盡犯重也。二、教他而殺者，礪云：殺時自看，教前人運手也。與遣使殺，有何異耶？答：教謂自看，教前人運手是也。遣使殺者，比丘遣使往斷某甲命是也。言若教嘆者，立云：令張人嘆王人令早死，能所俱重。有云：遣語彼人，語所殺者，生多眾罪，不如早死之詞也。教遣使者，立云：教張人遣王人殺趙人也，亦教前人為遣使往殺某甲也。有人將教字屬上句，直言遣使殺者，指示某方所而往殺也。往來使者，立謂：教王人往殺張人，王人受命往彼，未殺或殺，不得却來，尋更遣去。如是往來，命斷時重，未斷之前，隨使多少，往來一一蘭。言重使者，立云：前遣張人往殺，尋復遣王人往殺，乃至更遣李人去，如是百千人得蘭，不犯夷。唯前後能教及能殺，引二人得重也。初人是能教，最後是所教也。礪云：本末犯重，中間但輕，一非能教，二非所教，業自不作故。言展轉使者，立謂：初謂教張人往殺，張即遣王，王又遣李，李又遣趙往殺，如是展轉，百千人皆重。由並是能教，故最後一人名所教也。雖最後一人運手斷命，通前百千，同皆一重。求男子、教求男子等者，謂求男子為殺也。言教求男子者，律云：教人求，是中誰知有如是人，能用刀，有方便，久習學殺人法，能斷某甲命也。遣書、教遣書等者，律云：書中令其取死也。勝生等教遣書亦如是。問：遣書殺人，何業所攝？答：口業也。然成實論師身、口、意業皆能互造，乃引雜心頌云：自在者，私云：國王口勑殺也，口語仙人意所嫌。故知口與意業成殺生也。薩婆多宗不許此義，云：口語意嫌之時，前人未死，事未究竟，惡假護仙鬼神打殺一國，及假使人打殺前人。成實師云：若爾，師子吼殺獸，壯夫咄殺人，何有身業？答：以身力強，吼咄方死。若爾，深河誑淺，何有身業？答：誑時未死，要假前人身入水中，亦是身業。若爾，呪物過關，何有身業？答：呪力故持也。若爾，妄語現相，豈非身成？答：假他口業，唱言坐起，故非身業。述曰：此上薩婆多理擁也。今詳諸師，以護仙神身業殺故，遂判以為仙人身業。若爾，仙人便受他人殺生之罪，豈容他抑我受果耶？妄語現相，以他口讚，判非我口業。餘同破上。今應更釋。薩婆多意，但遮意業不能殺生，不將他身判我身業。謂身業者，必不待餘即能斷命。今仙意憤，乃假他身，故知意業不能親殺。故假他身殺彼為緣，發生仙人身中無表。以為身業深河誑淺，亦假前人入水為緣，發我身中身業無表。餘皆例之。不同大來經部、成實，皆許意憤親成殺生，不假身中別發無表。故唯識破小乘宗云：彈宅迦等空，云何由仙忿，意罸成大罪？此復云何成？述曰：真諦云：彈宅迦是王名也。彼時有仙，未獲五通，先有妻室，顏貌端正，與世無雙。彼仙後時，遂與五通山中神鬼，每使其妻營辦飲食。彈宅迦王入山遊戲，遇見仙妻，問是何人？傍臣答云：此是仙妻。王言：仙人既已離欲，何用妻乎？即錄入宮。仙人食時望食不得，問其所在？有人答云：被王將去。仙人往至王邊索妻，王不肯還，云：汝是仙，何用畜妻？仙言：我令供給飲食。再三不還，仙便生忿，於其夜中遂雨沙石，王及國人悉皆死盡，此國俄頃遂成山林，如是等處空寂無人。既由仙忿，豈非意業成殺生事？薩婆多救云：護仙鬼神敬重仙人，知嫌為殺。遂即破云：意罸成大罪，此復云何成？此意說云昔有聖者名鄔波離，來至仙所，佛即問言：汝頗曾聞彈宅迦林皆空寂不？長者白佛：此仙憤。佛言：長者！故知三罸意罸為大，謂由一念殺一國人，豈容身業有此大罪？既佛引此彈宅迦林為成意罸，汝薩婆多何得執言護仙鬼神為仙殺也？問：大乘等宗許意成殺，何故經中殺一生業道皆名身？答：從多分判多由身殺，非謂意業不能殺也。三性之中能教犯重餘如後篇等者，謂善、惡、無記為三性也。明其前知作方便使他去已，縱後入善、無記心中，前人命斷時即犯重也。首問云：如遣使受戒，要須使還方始得戒，遣人殺盜何不例此者。答：受戒時要期思願滿足為義，殺盜損壞為義，故不相並。言餘如後篇者，指下持犯篇中明境想之義，此直陳殺相耳。

不欲舒者，謂不欲舒展，強與他案摩，令伸致死也。比丘知星宿，曆陰陽等者，案多論云：若比丘善知星曆、陰陽、龜易，解國興衰，軍馬形勢。若以比丘語故，征統異國，所有殺害，兼得財寶，皆犯殺、盜二波羅夷。若優婆塞以王故，同心共征異國，若破他國，有所傷殺，兼得財寶，雖手不作，以同心故，亦犯殺、盜二戒。立云：此約五、八之戒優婆塞也。准善生經，受五戒時，具問遮難，問父母、國王、妻子、奴僕聽不者，若不聽，不得受也。以問王者，恐王後時令征伐異國，破五戒故，受時問王，後憶念也。

為人作坑畜死得蘭者，立謂結人家方便罪也。非望畜邊得蘭，正殺畜時無罪，由本無心故。為畜作坑畜死如律者，律結提也。言人死得吉者，亦望畜家方便也。人命斷時知有何過，由本無心故。若本慢心等者，就尅慢中此是大漫也。尅漫有四：若大漫擬殺三趣是也；小漫局殺一趣，不簡張王等是也；大尅擬殺一趣，含張王等二人也；小尅唯局張人也。言隨境輕重者，謂人死得夷，非畜蘭提。

因相從人索手巾絹帛等者，立謂有比丘犯王法，多有餘比丘相從往看，名為相從人也。膾子從此人索手巾等也。

自殺得蘭者，立謂結其方便也。准自殺亦合得重，由命斷時身既已死，別脫戒謝罪無料處。從此已下明不犯法也。

大妄語戒第四。　就防毒論，此戒對治於痴。初明制意。戒疏云：然無漏聖道，非凡所證，由未得故，冐假虛談，自言已證，惑亂群心，欺誑於世，希招名利，以自擁己，𪾼法罔時，過中之甚，故須極制。次釋名者，過重欺深，名之為大。又云：對九十初小妄稱為大，體非實錄名之為妄，成業在言名之為語，能治之行名戒。戒是能防，妄是所防，能所通舉，故曰大妄語戒也。具緣九者，如文。闕緣者，心疏云：若闕初緣，容有三蘭，亦可單双二闕，廣各十九也。闕第二緣，六蘭，想疑各三故也。闕第三緣，境虛，今為實者，全無罪，容犯提，如下九十中實得道戒說也云云。闕第四緣，即增上慢，無罪。闕第五緣，有誑心，今戲，故吉。闕第六緣，說過人法，今說人法，如多論云：自言持戒清淨，婬欲不起，不誦四含毗尼，不坐禪，非練若，而言我誦我是者，並蘭。闕第七緣，自言已證，或有功德讚歎三寶，或得吉羅，或我師是故，或得偷蘭，虛說他得，以謀名利，邪命活故。闕第八緣，言不了，輕蘭。闕第九緣，前人不聞，或聞不了，但蘭罪也。

若現身相者立，謂眾僧盡坐。有人唱言：得羅漢者起。比丘自知是凡而立者，前人若信得夷，疑者得蘭。宜作四句：一、我疑他究竟；二、他疑我究竟；三、自他俱疑；四、自他究竟。初、言自疑者，有人唱言：得羅漢者起。比丘即起現得相竟，即自懷疑，疑前人為信我得、為不信也？此則犯蘭罪，住方便也。言他究竟者，前人見起決心，謂是羅漢也此上一句結方便偷蘭。二、他疑自究竟，如言得羅漢者，東行比丘即東行，前人生疑：此比丘為得、為不得也？其比丘自心謂前人信我得羅漢，故曰自究竟此句亦蘭。三、自他俱疑，如言得羅漢，著衣比丘即著衣，前人生疑：此比丘為得、為不得？比丘自又疑：前人為信、為不信也此句亦蘭也。四、自他俱究竟，如云得羅漢者，南行比丘即南行，前人信得羅漢也。比丘又謂：前人信我是羅漢。此句結夷

此不淨等是小法等者，立謂此問意云：此法是外凡五停心觀，謂貪欲多者作不淨觀，嗔恚多者作慈悲觀，乃至覺觀多者作數息觀等。此既淺近小法，說己所得，何故犯重耶？答：是甘露初門者，得理資心，和神適志，義同甘露，理通神解，說之為門。言一切聖人由之而入者，要從初不淨觀中入道，以漸修也。五停心觀，不淨最初，名為淺近。

欲向此說乃向彼說一切重者，立謂本欲向張人說，王人來替處說時還夷，以張王雖殊同是人故。已下明不犯法也。

僧殘篇

立謂此篇從懺時境體得名，由犯此罪從僧乞懺，僧是能懺之境，殘是所犯之體，故曰僧殘。若欲竪義，如戒疏述。今聊出三門：一曰遮性，就十三中媒及二房是其遮戒，餘之十戒體是不善，故是性戒。二曰持犯者，謂二房中具二持犯，以中含止作二持犯也。餘十一戒止持作犯，亦可止持作犯通十三戒。三曰僧尼同異者，媒嫁、二謗、四諫，此七戒僧尼同犯。然而四諫得罪雖齊，各違當眾，如謀謗三戒境罪俱等，有六戒僧尼不同。漏失僧重尼輕，所以爾者，多云女人煩惱深重難拘難制，若制與重罪則是苦惱眾生。又女人多在私屏，多緣多力苦乃盈流故輕。男子不爾，隨事能出故重。摩觸一戒尼重僧輕，所以然者，尼則煩惑情重，既受摩觸必為陵逼容成大過，方便之內制尼與重，名丈夫摩捉必無陵壞，不假深防，就限分故制輕也。又女人貪觸情重，律有背夫從觸之相，如彼賢愚試之以㲲，女住男去情有著故也。二房亦爾，僧重尼輕，僧是多利孤遊造房事數故重，尼則反前故輕。立云：今此釋相且約僧十三而明尼有十七，今僧十三中七戒與尼同犯，餘之十戒下尼眾別行中自明。

一、令正法久住者，疏云：然婬欲惡法，正是生死之源，障道根本，理宜制斷，令梵行清淨故也。以犯此戒，何能維持佛法？故速滅正法。今由制故，正法久住故。二、止誹謗者，多論第三云：世人外道常言：沙門釋子作不淨行，與俗無異也。三、欲生天龍善神信心者，多論云：若作此事，雖復私屏，天龍善神一切見之也。

注云內色謂受色者，律云：謂心領納名之為受，受相應色名為受色，即是人身有識持者是也。立云：此約有心識能受其色，即一切有情之類也。二、外不受色者，謂非情色也。即一切外物無情之類，如衣物竹木等，約為漏失境也。此非情物不能受色也。三、內外色者，謂兩色中間也。一邊是有情色，一邊是無情色，於此二色中間出精也。准五分云：內色是於己身，外色是他身也。風中同水法者，下至口吹亦得是風也。注云乃至餘境者，據律且約六境而言，准義一切萬境皆得為犯境也。故下持犯篇云：如漏失戒，觸緣斯犯，何須境想？又云：漏失同然，境仍是寬。

若亂意眠有五過者，一者惡夢。案見論十二云：夢有四種：一、四大不和故夢，如見山崩地動，飛騰虗空，虎狼賊逐等也。二、先見故夢，如晝日見青黃赤白男女，夜則夢見。三、天人與故夢，或有善惡天子，為現善惡兩夢也。四、想心故夢，此人前身為福，則有善夢，誦經禮佛等。若為惡者，則見殺盜等。前二不實，經云：如夢幻等是也。後二為實，經云：但取夢相，如方等佛名所說也。賓云：有人引見論四夢，於此義中，全成無用。二、諸天不護者，立云：國王一人，有多人護。貧窮人雖有眾多，無一人護。若一人持戒，眾多天護。若破戒者，雖復眾多，無一天護。五、喜出精者，律中精有七種，謂青黃等。以故出時，還有七種心，謂擬出青黃等也。一種精上，既有七心，七七便成四十九心。兼一漫心，成五十心。於前內色外色等六境上，一境有五十心，六境是三百心也。律中出精時，有十一法。於一一法，上有三百，合成三千三百句，皆犯殘也。下明不犯法。

摩觸女人戒第二。　身相捫摸曰摩，二境交對曰觸。女者簡異於男，人者甄別餘趣，故曰摩觸女人戒。

今日制此戒作伴有依怙等者，以出家僧尼善法為伴也。准理其餘諸戒豈不作伴？其實亦得作伴也。言依怙者，依由仗也，怙者恃也。此是諍競根本者，謂比丘觸他婦時，夫主聞之特生不忍，必與比丘而生諍競也。不但謂捉而已，謂作大惡者，謂俗人見觸女時，謂言比丘亦作婬欲，故曰也。

言相觸有三種者：一、比丘往觸女人；二、女來觸比丘；三、互來相對，亦名俱設。三段不同，今即是初。不問受樂、不受樂皆殘者，立謂此約比丘受樂、不受樂也。對此作句，應有九百七十一句，如別記說。女來觸比丘，不必有婬心者，立謂約女人不必有婬心也。此律文不了者，立謂四分中唯明動心吉羅，不明動身犯罪之相。今准十誦，動身則殘。若先有染心於前女，後女來觸等者，立明前後雖殊，而女是同，故犯殘也。此中有二女耳。深云唯只一女，謂比丘先起染心於此女，此女後時即來觸比丘，即犯蘭，動則殘。此非別有女，還是前女也。計理深，解義長。所以然者，若無染心於前女，前女來觸比丘，不動身受樂，但吉；只為先有染心，故便受樂，則蘭。

此又律文不了者立，謂四分但言觸二形蘭，則不明意在男邊也。今准十誦，意在男者蘭，意在女者殘，以二形佩男女二根，故使觸時心緣男女二處也。

覺境不覺境應作四句者，立云：一、覺觸不覺殘，二、不覺蘭，三、不覺觸不覺吉，四、覺殘。初句所犯殘者，文云一一身分故，但是觸爪髮，亦犯亦犯。身根互壞相觸者，撿十誦云：若女人身根壞，比丘摩觸得蘭；若比丘身根壞，摩觸女人得蘭。謂男根女根俱爛壞也。

觸不能女男身得蘭者，立云石女及不男也。撿十誦云：若摩觸不能女人身得蘭，若比丘不能男摩觸女人身得蘭。祇意謂男子黃門而是女人犯殘。謂前有方便等者，立謂本心擬觸女人，然前境實是女，但往觸之時中途轉想謂是男子，或謂黃門而境實是女，觸著之時犯殘，以稱本期故、又緣具故。依檢祇云：謂是黃門而是女人觸者殘。又云：謂是男子而是女人觸者殘。今詳鈔解錯也。何言謂前有方便心後稱本境？引解定非。今詳乃是祇文，於戒上不開想疑故犯殘耳，非開取前方便是女人，雖作黃門男子想觸者亦殘。相觸得五罪謂夷殘等者，案見論云：五罪者，一者尼摩觸夷，二者僧觸得殘，三者比丘以身觸女人衣得蘭，四者比丘以衣觸女人衣得吉，五者比丘指挃他比丘得提。下明不犯法。

非不犯餘罪者，謂犯不應吉羅也。

水不流斷，於女人有生婬心者，約比丘有婬心向女也。

若乞食時，有端政女人持食來者，案分別功德論云：有練若比丘乞食，逢一長者女，從女乞食。比丘與女二俱端正，互起染心。比丘受食，欲心既盛，意動手掉，投飯於鉢，錯注於地。女自恠起㗛。比丘見女齒白，即自覺悟曰：女人口中純是骨耳。如佛語：人身中有三百二十骨、六百節、七十萬脉、九十萬毛孔，一孔入，九孔出，泄漏不淨，無一可貪。諦觀女身三十六物，慘然毛竪，專自思惟，即解身空，得須陀洹道。念曰：我因女見法，則是我善知識，今當報恩。為女說向所解觀身法，女即心開，亦得初果。以此言之，身念為勝。

十誦、四分開處猶多者，案十誦文：有諸女人向阿脂羅河洗浴，河水卒長，諸女被溺，諸比丘見不敢救。女言：大德！救捉我來。比丘言：佛制不得捉女人。女人又言：大德！慈悲怜愍我，何處沙門釋子見為水漂而不救捉？諸比丘以是白佛，佛言：應救捉。諸比丘便捉，婬欲心起還放。諸女言：莫放！須待到岸。以是白佛，佛言：雖有婬心起，但捉一處，莫放到岸，不應故觸。

與女麤語戒第三。　先釋名。婬欲鄙惡，極為不善，故名為麤。今說其狀，表彰在口曰語。女則簡男子，人甄非畜。此戒兩重境想：一、約人女，人女想疑；二、約麤語，麤語想疑也。比丘性好麤語者，立云：由性好故，雖對女麤語，不得殘，唯犯蘭也。律中人女者，要有所了知者，今引此言，明異前摩觸之境。前則境通死活，昏睡、孩童俱犯；此則唯是活女，情有智能，解婬欲意，故此戒女異前戒女也。麤語非梵行也者，案四分律中言：麤語者，惡。說大小便道，得殘；若說餘處好惡者，得蘭也。消蘇著赤衣形露者，案四分調部中云：時有比丘往白衣家，有女人消蘇形露。比丘見已，語言：汝消蘇。彼言：大德！爾，我消蘇。比丘嘿然生疑。佛言：說不了了，蘭。復有乞食比丘往白衣家，時著赤色衣女人形露。比丘見已，語言：汝赤衣。彼答言：我著赤衣。比丘嘿然生疑。佛言：不了了，故蘭。賓云：比丘意欲名彼女形為消蘇，為赤衣，然不了了，故蘭。彼了知，即殘也。此赤衣事與前消蘇事別，是兩女人也。立云：其必向若知比丘此言是調挵者，殘；由不知是調挵，故蘭。僧祇云：比丘見女人新染衣形著露者，有比丘乞食至一家，女人著新染色衣坐，正形體露。比丘見已，欲心起，即語言：姉妹太赤！答言：阿闍梨，此新染衣是。比丘生疑問佛，佛問：何心？答：欲心。佛遣一比丘問彼女人解不，比丘即問上事，女即具答。比丘後還白佛，佛言：解義不解味，蘭；解者不解義，蘭。義、味俱解，殘；不解，越毗尼。言義、味者，首疏云：昧者是語，義者是理也。出語表事周圓曰味也。理是語下所表之旨，故曰也。義、味俱解，殘；互解，蘭；俱不解，越。若准五分，具有彼此互向麤語者立，謂比丘向女說麤語，犯殘可知。比丘受女麤語，亦結殘也。謂女於比丘前麤語，染心相領，亦同犯也。依檢五分，不見此文，恐鈔者錯指耳。案十誦云：比丘在女前贊歎三瘡門形色端正，不大不小，及毀呰三瘡門隨意作，如是事皆殘。若女人在比丘前讚嘆三瘡門形色端正，及毀呰言三瘡門形色不好，乃至比丘前乞三瘡門中隨意作者，我隨汝意與，是中比丘隨順其心，少多語出，一一語皆犯。下嘆身戒亦同者，謂比丘於女前嘆身索欲，犯殘；若女來比丘前自嘆身等，亦殘也。又戒疏解云：下嘆身戒同者，同此麤語戒女，必命根不斷，有智解婬欲語者也。不同上觸身戒女，通於死活、昏睡等下，明不犯法也。

歎身戒第四。　制意者，良以惑染深厚展轉相纏，自歎己身意規婬欲，出家離染彌所不應，水內火然特乖宜望，招譏納醜故制僧殘。釋名者，言多巧伏，美己之善意專在欲，言現清淨蕩逸其情，妄謂歡適招誘令施，因說情懷故言也。

媒人戒第五。　此戒亦兩重境想，謂人女人女想，及媒嫁嫁嫁想疑等也。媒者謀也，合媾兩情以成昏禮，計度二姓用為好合，故曰也。首疏：問：一時多媒嫁多男女得幾罪？答：准祇文多少不定，若各各別受男家語得多吉羅，各各別向女家說得多蘭，集多家一時報得一殘。若一時多受男家語有一吉，別求者得多蘭，一時通報一殘。若各各別受別說別報，多吉多蘭多殘。若一時受說一時報，一吉一蘭一殘。除二道已者，立謂大小便二道也。媒餘處身分口等，但得蘭也。又云：媒口亦合犯殘。然今但舉二處者，略也。應合言除三道已，然無有媒口之事，故不明也未詳。不能男女者，謂黃門石女也。白二差人媒一切僧殘者，立謂四分調部中，諸比丘白二媒嫁也。若僧同和，一一僧各犯殘。若僧物供給媒具，犯盜重也。今時雖不作羯磨，以眾同和亦合殘也。若指復為媒者，案十誦文云：若女人一懷妊女一懷妊男，比丘媒合得蘭。立云：見他有胎，定知生子，許後為媒也。賓云：以其事奢，故結方便蘭也。言及自媒者，謂比丘自問女家，欲求為婦也。以語書指印等者，此中參互作得四萬四千八百句。初純語作四句：一、自受男家語，自持語往女家，自持語報男家；二、自受男家語，自持語往女家，遣使持語報男家；三、自受男家語，遣使持語往女家，自持語報男家；四、自受男家語，遣使持語往女家，遣使持語報男家。第二段將書帖作四句：一、自受男家語，自持書往女家，自持書報男家；二、自受男家語，自持書往女家，遣使持書報男家；三、自受男家語，遣使持書往女家，自持書報男家；四、自受男家語，遣使持書往女家，持書報男家。如是已後，乃至指印現相來帖。一事已上有四句，四四成十六。一事中既有十六，成四个十六句，合成六十四句。又三事相帖作句，亦有四段，一段中有三事。第一段四句者：一、自受男家語，自往問女家，自性報男家，三句中俱安自持語；二、自受男家書，自持書往女家，自持書報男家；三、自受男家指印，自持指印往女家，自持指印報男家。且除現相。如是已後，若與現相，則除指印等。四迴作一句中，如前自為遣使句中，當分自有四句，於三事中有四句，三四成十二句。一段既有十二，四段則成四十八，并前六十四，合成一百一十二句也。乃至歸婦、私通、黃門、三道、男子、畜生等三趣，各作句如上。女中又有二十種女，謂父護、母護等，合成四萬四千八百句也。其鈔文不出現相，但有三事耳。指印者，昔解以指節為印也。賓云：不然。乃是將手指上文橫竪有異，善惡吉凶皆有表彰。若示橫文凶、竪文吉，文表所求尅不尅等，則知女家許不許也。言現相者，先與男女家期契，若見我來，著弊衣、持空鉢，即知不許，婚事不成等。見我著好衣、持滿鉢，則是所求和合之相也。僧祇勸歸婦早還等者，首疏引僧祇云：若主人畜多，婦妄不均鬪諍，一婦私求，比丘即為和平。若夫婦鬪諍，不便勸和合，皆蘭。若婦女還家，比丘到舍，使勸早還者，蘭。畏他夫嗔，不得合會故也。下明不犯法也。

四分律鈔批卷第八本

第八末四分律鈔批卷第八末

無主房戒第六。　初明制意，出家之士理無滯着，隨事將擬即堪修道，有信施量時而受，縱有經營安身便罷，今乃廣作煩勞不少，是以聖制。次釋名者，身獨運造故曰無主，專任在己故曰僧不處分，大非法限故稱過量，故曰無主僧不處分。過量房戒。過起廣野中諸比丘，由造私房乞求無度，俗生猒弊濫及賢良，是以迦葉後時入村乞食，居士迯叛謂乞人來處，從我曹乞索財物，迦葉恠問方曉其源，還白世尊即便出界，到暮非人復來白佛，由伐神樹傷損神子，佛復但舉非人來白，不言迦葉，以護人心故也。

長己貪結者，立云：既多乞求，遂乖少欲知足之道，貪煩惱故，曰長貪結也。檀越施雖無厭，而受者應知之也。律緣起中，佛敘昔從鳥乞毛事云云。准祇第六云：暮鳥集時，比丘言：汝釋軍多鳥，各乞一毛，我今須用。眾鳥少時無聲寂然，不得已各拔一毛著地，晨朝復乞。時眾鳥即便移去異處，一宿不樂，彼尋復來還。比丘復乞，一一復與。眾鳥念言：今此沙門奇異喜乞，恐我不久毛衣都盡，段肉在地不能復飛，當如之何？便共議言：我等當去，不復宜還。惱亂人非人者，多事乞，壞俗深信，故曰惱人。斬伐樹木，壞鬼神樹，夭傷彼命，惱非人也。單就伐樹邊立，惱亂三趣也。斫此神樹，傷害神兒，惱非人趣也。世人藉此樹覆蔭涼樂，律明此樹下容五百乘車，世人經過用為止息，此人趣也。一切虫鳥依之為舍，此惱傍生趣也。或自損行違慈道者，專事造房，廢修出業，名自損行也。賓云：或自損者，據難處也。容有師子虎狼食噉比丘也。平治土地，殺傷虫蟻，是曰違慈道也。上釋五過義竟。

已下正明其緣，六緣成犯。第四過量不處分想者，首問曰：處分羯磨防妨難不？答：不防。若爾，說淨應不防長。解：此中若有防難，本不聽處分，要無方聽，是以處分不防難。說淨是懸防過限，是以說淨得防長。正由處分不防難故，處分竟猶得難生。說淨正防長故，說淨竟必無長過，是以不並此戒。四重境想：一無主、二不處分、三無妨、四無難。

多論末後二摶泥未竟輕偷蘭者，立明表事未成，故不結根本也。必決心罷雖摶泥在者，同下善見亦殘。案僧祇文，團泥者，謂用團泥覆屋，非謂泥壁知之也。若自身受用吉者，立明自作犯殘，後若受用又得吉也。

平治如皷面，乃至長六搩手、廣四搩。不須乞處分者，立謂此善見文，其量小於四分也。

僧祇佛搩手長二尺四寸者，心疏云：此僧祇律翻在宋朝，正當元魏之代，所用一尺當於宋家尺二。聞傳佛教從北自南，則有魏尺當於佛磔謂則將佛礫依於魏尺也。所以五分二尺則為定者，此律翻在東晉，于時道生、智嚴並是名士，既明曆緯又善方言，所以通於東西、定於尺秤，誠有由矣。南尺本是姬周所用，從秦漢魏並無改張，普氏南遷斯法永定，元魏撥亂文籍焚除無所依准，故隋世立用古尺二。今觀魏一尺，即唐雜令還如此。

凡人一肘半者，立云長尺八九寸。由翻經有南北二國者，立謂江寧即南朝也，洛陽即北朝，故曰二國也。南朝三藏翻譯，多明小尺，即姬周尺也。北朝三藏所翻譯，多明大尺，即魏尺也。今唐之尺，尺有二寸，即是魏尺也。各相矛盾者，謂言義相違反也。即上律論所明搩手不定，論中自矛盾，律中亦矛盾，以論望律，復有矛盾也。如善見佛搩手長人三搩手，了論則二尺四寸，多論凡人一肘半，此並論有矛盾也。五分佛搩手長二尺，僧祇二尺四寸，此是律矛盾也。今通計會，用五分二尺為允。然用尺雖諸家不同，約取姬周為定。姬是姓也，周是國號，有兩種，故標姓以簡之。斯時用尺，同今南吳小尺也。姬升者，即今小斗也，三升當今唐家一升也。姬秤者，今藥稱是也，三兩為唐稱，一兩可知。矛盾義。韓子云：楚人有鬻矛盾者，譽其矛曰：此矛極利，物無不陷。復譽其盾曰：此盾極堅，物莫能陷。人謂之曰：以子矛陷子之盾，何如？義不能答也。鬻者，貿也。案說文云：矛長二丈，建於兵車也。盾可識耳。故隋煬帝者，此是揚廣也，死後立諡。應師云：江東呼火熾猛為煬。說文云：煬，𤍜也，炙也。案煬，向火也，謂向火而炙物也。廣疋云：煬，熱也。立云：今言煬帝者，以隋時多旱，故作此名也。又解：隋後主無道，多擅造醋毒百姓，决金溝，鑿新河，征遼東󴝎楊都，致大業末年，天下喪亂，物無安堵，熱惱人心，因茲失位，故諡曰煬帝。諡者，桂花珠叢云：音示，謂行去聲迹也。大夫以上死後，以其生時行迹為號，謂諡也，要沒後立斯名也。帝王及三公得立諡，自餘凡庶不合也。若如隱士賢人，亦得立之。如郭林宗死後，立諡為靜節先生。如陶隱居即陶弘景也死後，立諡為貞白先生。即如世人生子三歲為立名，年二十曰弱冠為立字，以表其德也。欲明煬帝博通經史，廣許尺秤，制用斗秤尺等，還准姬周古法尺秤斗也。望前從周秦漢魏，並用斯尺秤。至元魏撥亂，文籍被焚，無可依准。至隋陽廣始立，還用斯尺。唐朝御宇，任世兩用者，立謂宇者，訓覆也；任，由當也。明今唐家用大小二尺，用為准則，不局大秤也。南吳小尺斗，即世盛行，藥家小秤，至今不改。又復今國家漏尅等，量其尺度，皆存小尺，乃應於律曆。且如今時取針灸之穴，量其分寸，若用大尺，全不相當。准論以言者，有人云：多論也。此為率者，濟云：率，由則也，如輕重儀記云云。

既不達道俗二制者，俗制則是唐尺，道制則是姬周尺也。所以姬尺曰道制者，謂律中搩手斗量，以依古法故也。

文軌無二者，立云文者，文書典籍；軌者，法式軌則也。及論用尺，五種不同者，立謂一是唐尺，當姬周尺二寸也；二姬周尺，今江東盛用也；三是洛州尺，長唐尺二寸如姬周尺四寸已上；四者山東羅歌尺，長唐尺四寸，此據大尺為言，若論姬周尺，當尺六寸已上；五是南吳所用小姬周尺可八寸也。然戒疏中但有四種尺，今訪南吳，無有小姬周之尺也。今詳上解，並是夢傳，現今所行，有三種尺。○二唐尺，三羅歌尺，鈔中五字，應是錯耳，合作三也。衡量無事不平者，案衡者，平也，謂秤上橫木也；量者，即斗尺之量也。閻浮並用，豈直姬周者，如上言百王不易，即其義也。尺秤依古彌彰上言者，立謂據此鉢量，云三斗者，可得依大斗，若依大斗，上品之鉢，則有三斗，則小斗一石已下，豈有此鉢也？明其所用，約姬周小斗，斗既如此，尺秤准知，須依古昔姬周，其義符合，故言彌彰也。六尺為步者，豈論大尺，明依小尺是也。忽絲為先者，此明度之所起也。筭經云：度始起於忽也。蝅口初出名忽，十忽為一絲，十絲為一毫，十毫曰𨤲，十𨤲曰分，十分曰寸，十寸曰尺，十尺曰丈，十丈曰引，四十尺曰匹，五十尺曰端也。

及以關輔者，即關內京師也。關有多別，京師正東華州界有障關，東北蒲州有蒲津關，傍黃河上至龍門有龍門關，更傍河上至綏州有永和關，傍河上至銀州有孟門關，至勝州界有合河關已上在京師北，西北至注州、渭州中間有龍山關，更北出有水󴜳關，入蘭州界有金城關，傍河東上至會州有會寧關，更河西西上至河州有鳳林關，正西過岐州至龍州有大振關，又有安夷關，西南向益州道至岐州南有散關，至鳳州有甘亭關，至利州界有百牢關，西南向梁州、也州道有駱谷關帶，南向璧州、開州有子牛關此在終南山子午各中，正南向余州、房州道有義谷關，東南向商州至藍田縣界有藍田關。輔者，助也。有三輔，如前序廣釋之也。反光九代者，自漢至唐正有九代，其間諸師不能通明此之尺秤，余皆定此分量，望前九代明白可知也。以其上來所明尺量，律論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解，古來執諍，連代不消，今我冠通，非反光何謂也？

明內為言者，謂其房量從房內量取也。濟云：戶限之內名為明內，戶限之外名為明外，謂明暗之明也。邊壁高一丈二尺者，此謂高下若斯也。草車者，聊舉今時載草車也。

尸陀林者，正言尸多婆那，此名寒林。其林幽遂而寒，因以名也。在王舍城側，死人送其中。今總指弃屍之處，多尸陀取彼名也。王誌護處者，立謂如今國家苑園陵處是也。四周不通十二桄梯者，有十二桄，一桄間拳一肘，一肘尺九寸，通計十二桄，有二丈二尺八寸地也。明其房處四邊逼他田園等，中間若容此十二桄梯迴轉，通車馬過，則名無妨也。若南面逼水，不通此車梯，或北邊逼山，東西逼官園墓樹，不容車梯迴轉，皆名妨處。引據善見，文如上明也。若准下十誦，四邊但一尋，即名無妨，謂七尺也。量謂部別不同。

欲於中住必須隔斷者，立明若依巖穴等處住，其中若寬闊料理費功，故使隔作齊域，又須僧羯磨處分聽許。

不得羯磨四人往彼等者，立明羯磨不得被四人也。一番但齊三人，令往彼處分也。有四種人：一、越年等者，依撿祇文云：若比丘將諸比丘指授房處，若他界僧，不名指授，一也。若先年豫指授，二也。若僧中一人不作房，乃至二、三人不作，餘並作房者，亦不名指授，三也。若妨難處，是處不名指授，四也。此文意明不得異界僧來為指授羯磨處分，又不得越年指授，又不得指授妨難處等。言一、越年者，濟云：古人相承謬解云：年八十已上老僧，名為越年也。引人既老，不堪為他指授也。今不同此解，謂去年乞法，今年始造，故不成也。和上云：乞法經年方始作也。謂從僧乞處分，經年不造也。首疏云：若沙彌時乞處分已，至大比丘竟方作房，此人更不須乞。位雖不同，委僧已足，人復不異，故不須也。又云：人雖不異，具不具別，僧或安處不同，故須更乞。二、異界僧者，如前祇解。三、作私房多者，立謂造處不同，故須乞。二、異界僧者，私房人界內極多，不得為他處分也。賓云：且如一界有百人、八十人已作私房，餘二十人人更不得作，眾僧不得與羯磨法。四、妨難二處者，妨難二處，不合處分造也。

薩婆多云：處分得作，餘處不得者，首問曰：此處分法為與人相應？為與處相應？答：界與指授，此羯磨法與處相應，不與人相應。何以故？論云：處分處得作，餘處不得故。問：既處分法與處相應，餘人就上不得作房者，結界竟與處相應，餘人亦應不得作一切羯磨？答：結界時無人乞，復不稱人名，法無所局故。此僧結竟，餘僧得作處分羯磨。前人乞授此處作，僧妨復稱人名與作羯磨法，別有所屬，餘人不得作故。婆論云：若人就此房上作重房，房主聽得作，無不處分罪，以就他私房上作屋非地故。

若互過減僧殘等者，立云：律有九句，不同長衣，三三分之。初三句者：一、長中過，廣中過房殘，衣提；二、長中過，廣中如房殘，衣提；三、長中過，廣中減房殘，衣不犯。准多論，衣吉。次三句者：一、長中如，廣中過房殘，衣提；二、長中如，廣中如房不犯，衣提；三、長中如，廣中減並不犯。後三句者：一、長中減，廣中過房犯，衣不犯；二、長中減，廣中如並不犯；三、長中減，廣中減並不犯。謂房是過量中制，衣就如量中制，故不同也。若段段計人分滿過量亦犯者，立明其房既大，雖多人共造，若計人多少，人人外猶長者，成房人得殘。

答：此房為造作故犯者，立明房是自造，惱亂處深，故但互過，即結殘罪。長衣體非自造，但由貪畜，過相是輕，俱過方犯。

若教他作，受教者過量犯者，立明此言，雙科二人之罪。語中該含，謂能教、所教俱犯，但犯有輕重，未即出罪體。下乃解云：若是房主殘，巧師得蘭。巧師即屬所教也。戒疏云：教他作房，亦同犯罪，為他造非法故。律中但言受教者犯，不出罪名。所以不定者，若作過者，是房主則重，巧師則輕故也。礪云：若教他作，受教者犯者，為欲一言通結二，故直言犯也。若言犯殘，則不攝巧師之蘭；若言犯蘭，則不攝房主之殘，故直總言犯。已下明不犯法也。

為僧多人不犯者，景云：此為僧多，非別人多也。心疏云：多人住者，以擬多人住故，非多人共造也。

有主房戒第七。　此戒三重境想，由有主故，無過量罪。問：前後皆房，所以分二戒者。答：同少多故，不可合也。何者？一、有主無主異，二、有量無量異，三、羯磨法中相番是異。有斯三別故，所以分為二戒也。

僧不許賣得罪者，既是私房，他欲行遠行，或時已隨彼分處，或賣、或與人，僧若不許其賣，僧即得罪。若行已前不處分，死後方屬僧耳。下明不犯法。

無根罪謗戒第八。　此下六戒，僧尼同犯。先明制意者，夫出家同住，和合為先，迭相衛護，許不相惱。今乃懷嗔撗搆，重事誣人，自壞心行，增長生死，以滅正法。又復塵坌良善，甄在眾外，惱他一生，廢修正業，欺罔事深，特須聖制。內無三實，名曰無根；假說四夷，名為重；妄搆加誣，稱之曰謗。無根謗非是戒，但是戒家所防。戒是能防，謗是所防，能所通舉，故曰也。緣中沓婆比丘，十誦名陀驃，十四出家，十六證羅漢。分臥具時，不須燈燭，其人左手小指出大光，右手持與僧指臥具處。五分第二云：即入火光三昧，左手出光，右手示臥具處。時有遠方聞有是德，皆作是念：我當往彼問訊世尊，并見陀羅及現神力。見論云：入火光三昧者，此是第四禪定。禪定起已，放右手第二指以為光明，須臾名聞滿閻浮地。諸比丘從遠方欲齊神力，沓婆自隨一比丘為安止住處，其餘比丘安止住處悉是化身，如真身無異。多論：問曰：佛法道理，罪當發露，功德覆藏，何故放光自顯己德？答：顯德有二：一、為利養名聞故，二、為佛、法、眾生故。若為佛、法、眾生，隨時自在，無所障礙。但沓婆手出光者，婆論云：有八因緣，手出火光：一、為止誹謗，顯己無愛、恚、怖、痴。如佛為婆羅門女謗，智論云：旃遮婆羅門女繫木盂作腹，謗佛共我私通故有娠音身。佛報言：我有十力、四無所畏等，豈有此事耶？舍利弗神力為鼠嚙，十力可亦是顯德耶？二、息學問、坐禪比丘見營僧事者，意生輕毀，手出火光，滅相輕毀勝負心故。三、為折伏山林比丘高慢心故，常謂城傍比丘恒在亂心，是故沓婆雖在事亂，神力故出光，別僧臥具，伏彼高慢心也。四、為現精進果報，以勵解怠者故。五、為增長施主善根故。六、為現被謗心不退故。七、欲現僧有大威德故。分臥具者，神力乃爾，況復諸余大德，寧不高勝？八、為愛惜正業，今不廢缺，常在定心，兼知臥具，僧和得辦故。四分云：其人為僧知事，常入火光三昧，一手放光，一手指授臥具。時有五百客比丘來，至夜，沓婆各各一時遍照，五百一時授臥具云云。

為護自行令法久住者，立謂謗他自犯僧殘，名壞自行也。行既壞不能秉法被時，使千歲不墜闕任持之益，今則反此，故曰令法久住也。令梵行者安樂修道者，內實無犯外被加誣，惱亂賢良廢修道業，今制此戒則得靜緣修道也。

以謗假虗成者，立謂謗假虗為體，則不名謗。故謗時藉妄成，無別結妄罪。今鈔主義通云：必有誑僧之心，亦兼妄罪。如殺父羅漢等者，以父修道，證得羅漢。今若殺之，違恩養邊一逆，損世福田邊一逆。案五分十六云：優延王有一夫人，王放出家，得阿那含，生梵天上。飛來空中，勸王出家。即釋王位，付太子已，出家學道。在城左右，止林樹下。太子見父，恒恐還奪。時王比丘未曾見佛，欲往禮敬。念已便行，遂忘坐具，須臾還取。子見王還，恐其將，勑人速殺。凡是沙門，亦盡殺之。使受王命。比丘言：我出家所求，未有所獲。汝小寬我。使者聽之。即懃思惟，得須陀洹。如是四返，得四沙門果。便語使者：汝可隨意還語汝王：我不貪位，行忘坐具，所以暫還。汝為殺我，便是殺父，殺阿羅漢。念汝長夜受大苦耳。言已就死。使還白王知。王聞此語，血從口出，生身入大地獄。時瓶沙王與其隣國，先聞其教，盡殺沙門，恐入己界，勑人守護諸伽藍門。今別此義，明謗時兼有妄罪也。勵云：善見無別提罪者，難曰：如我為欲損主，假殺畜生，不應損主得重，害命得提？答：謗定假虗，無有謗而非虗者，是故一罪。盜則不定，自有損主，不假殺生，盜布絹是也。自有損主，又假畜生，即如殺他畜生是也。非一向相假，損主、害命二境別，故得二罪。謗則不爾，要假虗成，唯有一罪。此勵律師意也。亮云：應作兩合四句，相對辨之：一、是損主非殺畜，盜錢絹是；二、是殺畜非損主，殺野畜是；三、是損主是殺畜，盜殺猪羊是；四、俱非，取無主物是。將謗對辨四句者：一、是妄非謗，違想者是；二、是謗非妄理無此句；三、是謗是妄，即相假者是；四、俱非，清淨比丘也。即闕一句，故與盜非類。

除下三眾二者，謂此二字□□上句，明其下三眾只是二部攝耳。心疏：問：所以謗下三眾輕者。解云：謗惱情微，不廢修行。又所犯名輕，能謗非重。如打奪，上二則重，下三便輕。若爾，何故隨舉中沙彌與大僧齊者？答：莫非違眾是同，所以大小齊結。若爾，違眾是一，故同犯。隨者，僧尼互隨亦齊，約眾罪分輕重尼隨順被舉比丘得夷，僧隨但得提吉者。答：尼隨有教可傍，故夷；僧則反前，故吉。又問：何故何故謗尼同大僧，打尼同小學者？答：打據位卑，謗約修行，不同餘律打、謗同罪。言想心謂淨，不妨實不淨者。立云：所謗之人雖實不淨，但能謗之人而作淨想，謗則得殘。不問境之淨穢，但使作淨想，謗則犯也。准戒疏中，諸釋不同。初云：雖是比丘，要須體淨。如戒本中非波羅夷比丘，以無根謗等故也。又如駈他出聚、出房，淨者犯故。若爾，何故律文彼人不清淨，謗者犯殘者？答云：此謂犯下四篇耳。若爾，何故打犯重墮者？答：相惱約位，謗就治罸，故清濁須別。又一解云：謗不淨者亦犯。夫論眾法，但取見聞，故違見淨。說他言犯，自惱惱他，故清濁同罪，不可如緣。如初戒緣，豈有尼也？戒本言非波羅夷比丘等者，據緣起說，亦句就於謗者。情想淨者何？由加謗故也。故律云：彼人不清淨，不見彼犯，謗故成殘，如犯重打提之相也。上來解者，相從出之。然不如律遮法中云：若遮無根無餘，作者不成遮，治其謗罪。無餘者是重，作者是曾犯，何得復言？有人問曰：若使所謗實不淨，能謗作淨解，向他道不淨得殘者，我前境實非人，心中作人想，隨想行殺，應得夷罪。若所殺實非人，我亦所謗實不淨，心中作淨解，亦心中作人解。若使淨想說不淨便得殘者，亦應人想殺非人，同得夷耶？若言謗他是惡，望心故結罪，殺人心極惡，何為非大重？此既是齊，何故不淨？淨想謗殘非人，人想殺有輕重，謗殺二想，境心俱違，有何義理，因果不等？答：謗就心虗為義，殺惟心境俱實故也。若遮無根無餘作不成等者，立謂遮是舉義也。無餘是犯重已，眾法絕分，名無餘。明其雖犯無餘之罪，而舉者未委三根，不成舉也，須治其謗罪。此義出遮揵度中。

若不是者，我便不受者，案善見云：法師曰：能謗者至僧前白僧言：願諸大德為我等歡喜奉行。眾僧應為判此事。若言：眾僧為我判此事莫停。若是者，我當受持。若不是者，我不受。若作如是語者，眾僧語謗者言：汝且禮佛等。一如鈔文云云。方問被謗之僧，依法斷之者，立謂能舉之人，既先是不可信人，不得即信其言。須作如上方便已，若心懦已，方可喚所舉之人，問其實情。若實有犯，須治其罪。若不實者，即須依法治其謗罪也。

已下，明不犯法。一、真實者，立云：實犯婬、盜、殺，妄也。二、想實者，謂實於前人，作犯云罪想。若違想說，則是心想虗謬，則成謗也。三、事實者，立云：如殺一張人，還須道殺張人也。此准十誦十一也。故彼云：若自言殺父，謗言殺母，殘。四、三根不互實者，若見云見，聞云聞，名為不互。若見稱聞，聞稱疑，並成謗也。礪云：觀視青等，稱之為見。納響飡聲曰聞。論言：眼識隨生見，耳識隨生聞，見聞之後，猶豫不决，心無定執，號之為疑。五、四戒不互實者，如自言犯盜，即謗言犯婬，則名互也。賓云：此上五實，下四可爾。第一、真實者，隨應餘攝，不應別立。

假根謗戒第九。　犯緣制意同前，但以假為異。礪問：二俱是謗，分作二戒者何？答：若望無根處齊，橫起不別，理應合制。但前是無根，次是假根，是故須離。又問：三根謗人，各別得罪，何以合一義？若望得罪，不必相假，亦應立三。但為無根處齊，得罪義等。又復容有共證一犯，是以合制。緣起如律，至時付在說者云云。案多論云：陀驃比丘，過去迦葉佛時，曾作知食人。時有練若比丘，是阿羅漢，儀容端正，在路而行。有一女人，見生染愛，隨觀不捨。時知食人，見其如是，謂先與交通。尋作是言：此比丘必與是女共作惡法。以謗賢聖故，墮在地獄，罪畢得出。以本善業，值佛得道。殘業力故，受此誣謗。案雜寶藏云：迦葉佛時，有年少比丘，面目端正，顏貌美妙，乞食未還。有一女人，惑著欲色，看比丘眼不捨離。沓婆比丘，時為倉監，會見此女隨逐比丘，即便謗言：此女必與彼比丘通。由是因緣，墮三惡道。乃至今日，餘殃不盡，猶被誹謗。又以過去迦葉佛時，出家學道，今得羅漢。

一、對異趣者，立謂見羊行婬，便言見人將畜謗人，人、畜兩殊，名為異趣。二、異罪者，立謂見犯下聚，以初篇謗也。亦云見犯殺、盜，謗言犯婬。三、異人者，戒疏云：謂見比丘與所謗者名姓相同，以彼人犯，用謗此人故也。四、異時者，立云見昨日犯，云今日犯，乃至朝見，云暮也。戒疏云：約在家、出家時異，在家時犯，非今非也。又云：謂所謗之人犯罪非濫，僧即覆撿，罪是異時，亦治其謗。五、假響者，若比丘自語聞響聲，乘響來謗，故亦犯也。謂能謗人於山谷中呌云：某甲比丘犯婬、盜等。響聲隨應，即乘此響聲，將此為根，便云：我聞此比丘犯等。亦成謗也。

破僧違諫戒第十。　制意如戒疏云云。邪法改真，分眾異軌，稱為破僧。固執不捨，名曰違諫戒，是能防之行也。然破僧非殘，但違諫故殘也。僧有二種：若破法輪僧，重蘭；若破羯磨僧，輕蘭。案首疏云：僧通凡聖，實乃無量。今舉要略，就教分二：一、羯磨僧，以無勝德可彰，就應羯磨，教法和合，以標其德，故曰也。二、名法輪僧，佛說淨教，契理之說，軌成行者，名之為法。即以此法，能摧結使，轉凡為聖，名之曰輪。若就體說，輪以無漏空觀為體。所以名輪者，就喻得名，如重輪寶，以真實為體，如前空觀無漏等。今言破者，破十輪家法，無別法輪僧可破，此法是成僧之因。若言羯磨是御僧之法，唯局大僧，一界之內，各別羯磨，不成辨破。此只是破羯磨僧家法，不破羯磨僧，此亦是成僧之因。此皆就事辨破也。僧體者，論云：或指非心為體。今律家辨僧是假名，攬四以成僧，四外無別體，指四人為體。故律云：僧者四人，若過四人等是也云云。約法就行辨破法輪僧者，指八正道以之為輪。正語、正業、正命三是戒數，為軗；正見、正思惟二是慧數，為輻；正念、正定二是定數，為輞；正方便是精進數，是輪轉。合此四成共一治，能輾生死，故名輪也。頌曰：語業命三戒數軗，正見正思慧數輻，正念正定定數輞，方便精進數輪轉。令調達於伽耶山立邪三寶，自稱是佛，替正佛寶；說五邪法，替於八正法寶；立三聞等四，替正僧寶。使三千世界法輪不轉，禪誦不行，此曰破法輪僧也云云。

此違諫戒逮于下篇者，謂及下第三篇九十中阿利吒比丘說欲不障道，亦有別人設諫。當世寡用者，明此違諫之事，縱有其過闕不設諫，此法既希時所不行，今亦略却故云寡用也。或但有因未辨果者，謂此破僧之事，當今無佛與誰競化？故無畢竟破僧之罪。今若生此心，或僧眾爭競不和乃是其因，既無成破僧之逆，則闕違諫之殘，故曰未辨果也。局佛在世等者，將下引雜心頌來，此說大好，故下雜心頌云：未結界前後，牟尼已涅槃，息內未生時，及無第一雙，於此六時中，不名破法輪。注云即此二破僧者，立謂主伴為二也。如調達是主破僧違諫也，三聞等四是伴助破僧違諫也。

至如污家擯謗者，立謂以略提舉下文也。不妨惡行行寔網生者，立云網是法也，明其污家惡行非是殘罪，以違僧諫故諫是法網，因違諫故故結殘也。罪從違諫法下而生，諫是法網故云網生，欲明僧殘罪行從教網中生也。深云末代比丘雖作惡行時無諫設，諫事雖廢有惡行者必違教網，既羅教網故致獲罪，罪由網生故曰也。謂既作惡行行羅網也。又云以於俗前行此惡行，壞於俗信使彼此獲罪，由比丘惡行以罪網其前人，故言網生。生謂俗人眾生之類也。或辨相事可通行者，立謂且如污家等戒，自種華果令人種等，此皆辨相也。事可通行者，謂此經華果等事通惡也。若為佛法等種，此曰善事是通也。若為俗人種者，則是惡事曰塞也。今雖辨此污家之相，相有通塞，故曰事可通行等也。深云：此明諸諫事，時雖同廢，所以我今辨其相者，使人識知持犯進否，通須行護，故曰通行。或可依而不犯者，何妨應有此人也？且如破僧事，末代是無，諫事亦無。今辨其相者，恐有人別食、別布薩，還是破僧之因。今略辨其相，使通識其相，行護莫犯，故曰通行也。或開緣乃當時要者，立明如污家戒既開，為佛法種華菓，使人採華將供養佛，既是時要，開緣則當也。以開通文中，開將供佛，無罪有福，是時要也。又如下文飲食與病人及父母等，是其開緣，豈非時要？又如諸違諫得殘，開文云：若能諫之人，罪法違則不犯。又如破惡知識，欲作惡行事，破則無罪，不犯破僧。此皆要也。

理。非可犯者，謂大師晦跡雙林，今復與誰競化？既無此事，故曰非可犯也。今試列者，為令新學識相也。一、先明立邪三寶者。知調達稱佛，替正佛寶；說五邪法，替正法寶；三、聞達多等四，替正僧寶。故曰也。第三，羯磨竟者。祇第七云：三諫不止，比丘白佛。佛言：提婆達多過去世時，已曾如是拒諫遭苦。過去有婆羅門，於曠野中造立義井。時日向暮，有群野干飲池殘水。有野干主不飲池水，內頭鑵中。飲已戴鑵，高舉撲破，鑵口貫頭，以此為樂。諸野干輩諫言：莫爾。野干主言：我但快心，那知他事。如是乃至破十四鑵，數諫不止。井主察見，便作木鑵，堅固難破，令入頭易，使出頭難。持著井邊，捉杖伺之。向暮如前，飲訖便撲，不能令破。井主執杖，打殺野干。空中有天，說此偈言：知識慈心語，俍戾不受諫。守頑招此禍，自喪其自命。如是痴野干，遭此木鑵苦。佛告諸比丘：野干主者，調達是也。群野干者，今諸比丘是。過去已然，今不受諫，當墮惡道，長夜受苦。

廣如戒本疏者，案彼云：自雙林軫，慧日潛暉，法輪既󴊔，孰為爭破？然邪正二部，人法四依，業風驟激，妄海驚波。破法輪僧，末代所無；羯磨僧，或容時有。故今約以二破，對簡是非。雜心論云：三方極少八，是則羯磨壞；閻浮提有九，是則法輪壞。言九者，調達邪佛替正佛寶，所說五邪替正法寶，三聞等四替正僧寶已上約能破，正部四僧此約所破。故所以非，則成破也。所以者何？如來不入十數者，俱舍云：破在別處，不親對世尊。一、以如來不可輕逼，二、以言教最可信受。故心論云：大師在眾中，彼無威光故。一、約處辨破。破羯磨通三方，北方無法，三方有佛，弟子得秉羯磨。破法輪僧者，局南方，可知。二、約數，如前說。三、約時者，法輪局佛在世、涅槃後，無羯磨通佛世及滅後，俱有破義。四、約人者，法輪要是大僧，羯磨通於尼眾。然尼女報號，佛無信下，三眾未具，不合羯磨也。破羯磨者，不假號佛，故尼通有。就大僧中，要是清淨；就清淨中，要是博聞多智；多智中，要是見行，非是愛行。愛行懦弱，善惡不竟；見行剛烈，善惡決暢。故心論偈云：未結界前後，牟尼已涅槃，息肉未生時，及無第一雙，於六時中，不名破法輪。礪釋云：未結界者，以能破之人，僧秉羯磨，要在界內；所破之人，通界內外，但受邪化，即有破義。前後者，前謂佛初成道也，後謂欲涅槃時也。俱舍云：前者，初轉法輪未久；後者，世尊將欲涅槃。此二時中，大眾恭敬，同循一味，故無破也。故心論云：雙林九年，明在中間也。牟尼已涅槃者，滅後無人競化也。息肉未生時，謂調達起惡戒、惡見，名息肉也。及無第一雙者，身子、目連是第一雙也。向若無此二人能滅者，亦不破也。以邪正相顯，故有耳鼻。奈耶云：諸佛常法，食時僧壞至還和。當於調達唱說五邪法時，乃至天地唱告三千世界。禪誦不行，至於世間天人無悟道者，天地暗瞑；若暮不和，天地翻覆。故須有第一雙，方行破也。

已下明不犯法。及二三人欲作非法羯磨者，立謂羯磨須四人秉，今二三人則名非法，破此無罪。作無住處者，謂作擯出羯磨也。明僧為和上闍梨等作擯出羯磨，若破則無罪也。言若破是人不犯者，心正破邪及非法緣開不犯也。

助破僧違諫戒第十一。　釋名者，眾僧作法諫調達時，四伴影響，助成破僧。僧尋設諫，拒而不受，故曰也。四伴助破，諫僧者立，謂三聞等四伴助破僧也。諫僧者，謂此四伴却諫僧言：不須作法諫於調達，所作如法、如律、如毗尼也。今僧正諫此四伴，故曰也。作三法竟便犯者，謂三羯磨竟時犯殘，中間隨一羯磨竟時不捨，犯一蘭也。

污家擯謗違僧諫戒第十二。　事起六群，先在聚落，本希利物。今污家惡行，壞彼時人平等之心，情過是深，須僧治罸，故命眾僧往彼治擯。彼即生謗，云有愛憎。由前擯時，六人同犯二迯，走身不現，前不得擯，相似於怖。賓云：彼走向王道聚落時，王勢力僧，今不治似，懼彼王力，故曰相似怖也。即僧祗云：三聞達多、摩醯沙達多走至王道聚落也。賓云：謂王常所行處、所行之道，故言王道，如子城內是也。迦留陀夷、闡陀逆路懺悔，改過伏從，無罪可治，相似有愛。二人阿濕婆、富那婆跪在見，非走非悔，僧為作擯，相似有恚。為是義故，使彼謗僧，云有愛、恚、怖等。若不諫喻，無由自曉，是故須諫，表內無瑕，僧實平等。僧既自理，是非己分，固執不捨，違法諫滿，理與僧殘。釋名者，四種非法一依家、二依利養、三依親友、四依僧伽藍：穢淨士心，名曰污家；舉過顯眾，名擯；無罪橫加，曰謗；以理曉喻，拒而不從，名為違諫，故曰也。謗僧是也者，此明污家但吉，由謗僧故違諫犯殘。若比丘取華菓與一居士等者，立云：此但明污家之相。若論盜物，如前初篇第二盜戒中已辨也。俳說作鳥聲者，皮皆反。說文云：俳，戲也。又俳，樂也。得四事供養或免諸難者，案祇律中解依止聚落住義耳。文云：云何依止聚落住？若比丘於彼聚落中得衣服、飲食、床臥具、湯藥等，是名依止住。若彼不得衣食等四事，但依止聚落得免諸難，亦名依止。若復不依聚落免難，但依止聚落界住者，亦名依止住。立云：此是開依聚落之意也。礪疏云：聽依聚落有二意：一、有待之形假資方立，故須衣以障體、食以充軀，濟身長道為成自利。二、為利益施主，僧田行施獲反報之福。有斯二義故開依聚。言或免諸難者，立謂免山中惡賊虎狼師子等也。若在村落飲酒非時食不名污家者，此但自身破戒壞俗信，以俗識知是非法故不名污家。若壞俗人信敬平等善心，乃名污家之行等也。

惡性拒僧違諫戒第十三。　事起闡陀，即車匿是也。性多反戾，倚傍釋種，輕陵諸比丘。又迷心造罪，不自見過。今僧如法諫喻，理宜伏從。反傍勝人，恃己陵物，情過尤重，所以結殘。次釋名者，俍戾自是，名為惡性。眾同和喻，固執不從，名為拒僧違諫戒也。案見論云：闡陀不受諸比丘教，語諸比丘言：汝不應教我，我應教汝。何以故？佛是我家佛。何以故？我與佛入山學道，不見諸長老一人侍從佛者。得道已而轉法輪，是故法亦我家法。是故我應教諸長老。法師問曰：闡陀何以不言僧是我家僧？答：為與眾僧鬪諍故，不言僧是我家僧。僧祇第七云：過去曾已恃我輕人。昔有大學婆羅門，常教五百童子。婆羅門法，下姓不聞。家生一奴，因童子故，聞之能持。後走他國，學婆羅門法。已重聞故，聞悉能持。其師大喜，以女妻之。婦為作食，恒嫌嗔恚。奴主往投，奴密白言：我稱大家是我之父，願勿彰我事，當奉奴直。奴主答言：汝實我兒，早見發遣。一時其婦密來禮婆羅門足，問曰：我夫常嫌飲食，願尊指授本家何所食噉？奴主作念：苦他子女，臨去教一偈言：無親遊他國，欺誑天下人，麤食是常食，細食復何嫌？與汝此偈。若彼嫌食時，背面微誦，婦後試之，奴聞之後，常作懦語。佛告比丘：奴主者，我身是也。奴者，闡陀是也。彼於爾時，恃我陵人，今復如是言。言乖趣合者，經令自觀身，律則令諫，二文雖乖，故曰言乖。俱是離惡，擬趣道果，故曰趣合。經即涅槃第十也。故彼經偈云：於他語言，隨順不逆，亦不觀他，作以不作。爾時，世尊唯為阿闍世王而說此偈。善男子！亦為護持不毀禁戒，成就威儀，見他過者，而說是偈。已上經文有六種不同者立，謂皆約所諫之人，觀能諫者有六事也。二、若鈍根無智，言說無益便止者，濟云：觀能諫之人，既無智慧，則須語言：汝但自觀身行等，不須諫我也。若聰智利根，發言利益便諫者，謂能諫之人，既有聰明利智，其所諫者，須用他語也。三、若少聞見，出言無補便止者，應須語言：汝既少聞，何須諫我？但自觀身行也。若廣聞見，有所弘益便諫者，其能諫者，既多聞弘益，便須受他語也。四、若為利養名聞便息者，能諫之人但為名利，本無利益他心，則不須從其諫也。五、若為現法樂但欲自攝便止者，謂能諫之人常以獨善自居、以法自樂，則不須受其諫，故云便止。又解現法樂者，慈云：即人貪坐禪誦經等，隨心所樂者便止。賓云：為現法樂但自觀身者，通相為言為得聖道名現法樂，若別相說根本靜慮為現法樂住也，謂入禪定有樂也，如佛初成道受解脫樂等也。六、若為新出家愛戀妻子等者，能諫之人既有此過，不須受語也。若久染佛法等者，謂如此人須諫他方堪受語也。據理有四種人咸須設諫也。賓云：此四亦無聖教可准，但以古德意立耳。一、年耆宿德者，今時多有老僧，恃老惡性惡口罵詈是也。二、久居眾首者，或非年耆，由久居眾首，德望既重多輕餘人，亦須此諫。三、薄學淺識謂智過人者，謂學業極淺將為自足，擬佛齊德憍慢自居，故須諫也。四、共勝集者，且如今人還領處高，恃勢陵人故須設諫，即戒緣中闡陀是也。已下明不犯法。若其事實爾者，礪云：實謂己所行是，無其情過也。上釋第二僧殘篇義竟。

二、不定者。　立謂對此引大疏，略為三門解釋：一、來意所由，二、釋名出體，三、僧尼有無。初、釋來意者。聖禁從緣，曲尋萬緒，因人興犯，制伏塵沙，必欲隨境，攝修難備。若不迭相鑒察，容無自勵之心，故列於此。二、釋名出體者。昔云屏、露兩殊，名之為二。是中四法，各無楷準，故曰不定。言四法者，礪云：一、犯不定。謂或犯夷，或犯殘，或犯提，或兼犯三，或復犯二，多少差殘故也。二、舉不定。謂犯既不定，可信稱事而舉，故亦不定也。三、自不定。舉既多少，自言列罪，寧容一准？或可言自言不犯也。四、治罪不定。若自言夷，滅擯治之；若自言殘，別住治之等也。今言不定者，本無三、四之名，浪立治舉，但於二中未定實犯。律云：是中無定法。故云不定也。言出體者，亦有多釋，今並略之。有師云：屏錄三罪，露收二罪，為不定體。宣云：不然。三、二罪體，名種各別，束之以為一戒。解云：房室私禮，俗所常行，而比丘無侶，獨一女人同處麤語，於三罪中令他疑恠，犯相難名，故云不定。所以須禁者，出家遊栖，或入聚落，因事交染，汙辱彼此，所損非輕，故宜須制。所以取三罪疑事。此之疑心，由來未制，教約生疑，以為戒體。若取三罪，諸篇已結，何假此中方言最初？故毗䟦律云：如何此戒作不定說？答云：此未來中事，有實犯故。四分云：坐既非處，生不信心。故知疑定。第三，僧尼有無者。亦有多釋。或云：制尼不得舉僧，故有俗女替尼舉之。僧得舉尼，故無可知。或云：尼制有伴，故無此戒。難云：尼何故有屏坐等戒？宣解云：尼所以無者，但比丘與女生譏處坐，夫主不信，或時駈出，為患處深，故制僧有。尼雖與男獨坐生譏，夫無屬婦之義，過微不結。問：何故言可信俗女所舉者？答：通七眾，但女情偽非實者多，故以可信乃堪為證。言可信者，案僧祇云：住信優婆夷者，信有十六法：一、歸佛；二、歸法；三、歸僧；四、於佛不壞淨；五、於法不壞淨；六、於僧不壞淨；七、僧未得利能令得；八、已得利能令增長；九、僧未有名稱能令名聞遠著；十、僧有惡名能令速滅；十一、不隨欲；十二、不隨嗔；十三、不隨怖；十四、不隨痴；十五、離欲；十六、成就聖戒也。若能成就此十六法，名可信優婆夷，即毗舍佉母是也。十六信頌曰：三歸三寶不壞淨，未利已利善惡名，不隨欲嗔怖與痴，并離欲向及聖戒。言不壞淨者，即不壞信是也。新經論中名四證淨，由證得淨，故為證淨。或證即是淨，故名證淨。舊名不壞信者，信不可壞，名不壞信。大乘宗中以信為體，佛、法、僧、戒為境。薩婆多宗無漏，信、戒二法為體。俱舍亦以信、戒二法為體。四皆唯無漏也。十誦名鹿子母也。鹿子是其壻，名其夫。鹿子敬重其婦，猶如其母，故曰鹿子母，即毗舍佉母是也。

一為止誹謗者，立謂與女坐時，招外譏謗等也。二為除鬪諍者，謂夫主若見容有駈遣比丘，是諍競本也。三斷障道惡業次第者，謂此戒能為罪家初門，婬之由漸，故曰次第也。婬是生死根本，障出世法，故曰障道也。

四、隨所作犯者立，謂隨作五篇之罪，則隨結也。

及多女人是也者，立謂雖有多女猶是屏也，要有男子方免屏過。上言無第三人者，還是約男子也。案見論解二不定，或云屏者，若至檀越家屏處坐，波逸提。若出已更還坐，一一提。若眾多女人共坐，眾多波逸提罪。

廣如前篇者，自意云：指前篇聚中明二不定罪體是也。今此但明罪相耳。上來釋二不定義竟。

第三篇三十捨墮

此下正當第三篇。雖三十、九十前後又別，然罪性均等二悔處齊，故有百二十戒合為一篇。問：所以分為先後者？解云：良以因茲財利取納乖方生罪壞道，欲洗心悔必須上境，方能絕滅相續貪心，心事既捨障業須遣，故明捨罪作法是難，所以先列三十。然九十墮者，單悔別人但斷相續即成洗過，作法既易故次後列，先難後易義有由也。言尼薩耆者，尼薩耆梵音，此方名捨。捨有三種，謂捨財、捨心、捨罪也。波逸提者，此方為墮，故曰三十捨墮。此即帶數釋也。崇破云：古舊諸師多依論釋捨有三義，今解論無三義，正文據理但捨財故名之為捨，若以捨罪捨心名為捨者，是則單提亦應名捨。今詳多論第四卷云：衣已捨、罪已悔、畜心未斷，若更得衣，是後衣於前衣邊得捨墮。又云：衣已捨、畜心斷、罪未悔，正使多日得衣，衣捨作吉羅懺。既準多論，心若未斷染後衣犯，又罪未悔亦染後衣，不同單提心罪未捨無相染義，故知崇破不應道理。就三十中略以二門分別：一、遮性不同，二、僧尼差別。初遮性者，迴僧物一戒是性戒，餘二十九是遮也。二、僧尼差別。就三十中，有十八戒僧尼同犯，故律中單列戒本；有十二戒三種不同，故尼別也。初、有二戒有無不同。如過前用雨衣、蘭若、六夜，此二戒僧有尼無。所以無者，浴衣常用，尼為佛開，既無時限，非制所及。尼是女弱，蘭若不行，故無離犯。二、有一戒犯同緣異。長鉢僧尼同墮，故名犯同。僧限十日，尼制一夜，故曰緣異。問：所以然者？答：僧是多利，故開十日，擬於續散。又僧不制伴，故開十日。覓人說淨，尼則反前故也。若爾，尼畜長衣，有伴可說，不應同僧十日。答：鉢不同衣，未成非鉢，無長可犯。若鉢已成，即須對說。衣營未成，皆有長過。一日簪縫，不得成辨，故開十日。若爾，長衣未成，有伴對說，與鉢相似，何為不得？又解：衣開十日，據但三衣者為言，以十日內開成，不須淨故。若說淨者，亦制一日。若爾，何以同開？答：一開已後，同至十日。如病開粥，不病亦同。三、有九戒輕重不同。謂五敷具取尼衣浣故擔擗，尼吉僧提，皆就希數故爾。

初長衣過限戒者，　貯畜盈分名之為長，越於期數故言過限。又解：三衣之外曰長，違期不說名為過限，此是所防、戒是能防，能所通舉故曰也。違佛四依者，四依之行泥洹近因，初受戒時已為說竟皆言奉持，今則多畜長衣故不說淨，故云違也。

若長、廣互過、減皆不結者，立云：總有九句，三三分之。初三句：一、長中過，廣中過，提；二、長中過，廣中如，提；三、長中過，廣中減，不犯。次三句：一、長中如，廣中過，提；二、長中如，廣中如，提；三、長中減，不犯。後三句中：一、長中減，廣中過，不犯；二、長中減，廣中如，不犯；三、長中減，廣中減，不犯。此九句中，唯四句犯。

三衣雖不受持日過無犯者，礪問云：不受衣罪輕，離衣便罪重者，亦可破夏罪重，不安居罪輕？答：安居有時限，受衣無分齊，故使不安罪重。不受衣但吉，破安不廢修道，故破夏罪輕。離則闕資守護，故罪重。以三衣無長可防者，謂三衣是限分之所有，更無犯長之罪可犯也。謂說淨法本擬防其過，我今將作三衣，三衣既過日無長罪，則淨法失也。勝云：緣有三衣望三有餘，即有淨法防長。今無三衣，即當衣體更無餘長可防，淨法即失，故言無長可防。又比丘有緣得𮒸等者，立謂此舉月望戒中但三衣人故也。若一衣三肘五肘外者，立明三衣中兩衣先具唯闕一衣，今得衣財計一衣所用之外。即便說明者，約闕一衣也。

月望衣不割等者，引此月望衣難意者，難前言𮒸指為衣則免長過，何以月望衣中不割？籫縫日過成犯長也。籫祖含反，通俗文云：綴衣曰籫。籫是細竹也。以上諸文故須第一。是己者，簡他衣也。以三寶別人物，雖在己邊，日過無犯。以一日所成者，立云：二解：初言是第十一日，若但是十日則未犯長，此不當也。後一日者，謂由初一日受得衣故使我犯也。若不由初一日受得衣者，至九日來有何可犯？故知由初一日得衣故犯也。勝云：長易故一日成，五條二日成，七條四日成，大衣五日成，以長衣易作故一日所成也。濟同斯述云：此是論文。

若忘等緣者，立云此言證不作屬己意也。忘有兩義，約懃惰者而言，懃者開，惰者不開。注綿毛之類不須說者，立謂如貫手子小綿也。若大不成衣相者，如梯綿等須說。毛亦復爾，若直是毛故不須說，若已成氈即須說也，以西國人通著氈衣故也。心疏云：毛綿量限可約者則為衣相，自餘未成尺寸不定，如毛束綿屯本非衣故，何得應而有說也？

至十一日地了者，立謂明相也。案見論云：西國音阿留那，此曰明相。多論云：明相有三種色：若日照閻浮提樹身，東方色黑；若照樹葉則青；若過樹照閻浮提界則白。三色並是明家之相，白色為正。言不應量同前者，謂同前多論犯吉也。

問：能染應量，所染云何者，立云：此問意，能染既是應量，被染之物是不應量，為犯以不？答意云：能染若是應量，所染通量，俱犯捨也。若能染是不應量財，而所染應量不者，答意云：盡染。謂能染是不應量，所染是應量也。准五分，針三綖一，皆須說淨，不作得吉也。謂衣鉢雖有大小，罪有輕重，然莫非是犯。今言大提小吉者，此相非故得名。提無大小，對吉稱大吉；既無小大，對提曰小。問：畜不應量，物論犯，律不犯，今如何通？答：攝護從急，可如多論；斷罪從寬，即同律制。

注云前句不共活者立，謂指上祇文二人共物未分，若施僧衣未分者，雖久不犯欠也。

邊方開五事者，案四分：阿槃提國大迦旃延弟子名億耳，住在阿槃提國，在拘留歡喜山曲中欲受大戒，三年乃得見佛，白和上言：我欲見如來。和上令持五事往白世尊。既到掘山禮佛已，勑阿難為客比丘敷床，當夜與佛同宿，與佛言說法要。佛極稱贊，并陳和上五事。佛明旦集僧開斯五事，謂阿槃提國并餘邊方，東方白木條國已外等俱開五事。四分：億耳三年求師僧乃得。五分六年，僧祇七年，母論十二年也。賓云：此億耳者是商人也，非是守籠那。其守籠那亦名億耳，但是名同兩人各別處所。守籠那自於佛所出家得道，旃延弟子億耳邊方出家受戒，後方見佛。言五事者：一、邊方僧少，開五人持律受戒；二、多砂，開重草履；三、邊方多寒，開皮臥具；四、邊方多塵土，開數洗浴；五、邊方僧少，長衣入手數滿十日說淨。有人云：其四事獨開邊方，其長衣入手開十日。此一先開中國後開邊方，非獨開邊方也。思之。賓云：此戒緣起，阿難得衣擬奉迦葉，不知云何？乃問佛言：迦葉何時當還？答：却後十日當還。因開阿難長衣，十日內不犯。然今復言：億耳請開五事，長衣入手七日說淨。何以二文緣據不同？解云：億耳在前請開五事，唯被邊方，然中國猶未開十日也。後因阿難之緣方開中國，從此已後中邊俱開十日。問：阿難得衣擬奉迦葉，迦葉既不在，無畜衣之心，何犯長？解云：但是阿難施心未決，故恐犯長。佛開十日，令其佛籌量本悲，恐迦葉犯長，由迦葉未知得衣何長犯長也。所以知非開迦葉者，故疏云：何以開十日者，為籌量施入等。故知是開阿難也。准此，餘方未必手捉始犯者，立謂將邊方開文以望中國，指中國謂餘方也。謂中國不必手捉竟數滿十日，但作屬己意，數滿十日即犯。邊方開故，必須入手，數滿十日方犯。中國不假入手，但作己有想，過十日即犯。故下引了論四句，正成此義。有人云：後因請佛開其邊方衣，入手數滿十日也。若未請前，衣雖未入手，但數十日即犯此是定義。案五分云：億耳比丘白佛開五事，前四可知。五者，若此處比丘宰衣與餘處比丘，比丘雖先早知衣未，今不犯長衣罪今據此文，具知中國不假入手方犯。伽論：十日衣云何為犯？謂入手。若膝上等者，立云：此明邊方也。此文對上言來，上則中國不必手捉，此則邊方入手方犯。要須手捉至肩上膝上，數至十日方犯。若但屬己未，夫至身邊不犯也。

了論四句：有物眼至得非身者，如人施置地而去，比丘雖以手，畢竟未捉也。入筭數至衣蘇等者，立謂從得衣日數之，為初日也。筭至十日，須說淨也。亦可筭計為我物也。言衣蘇者，景云：准了論，蘇遙加法，過七日即犯長也。二、有身至非眼至者，立云暗中送物，比丘捉竟，內於匱中，此計日滿須說。三、有眼身至得者，立謂人來施三寶物，令比丘受，賓不作屬己意，物雖在比丘處，不得計日，論犯之。四、有非二至得者，立謂如暗中送物，報云：弟子施師一段物，在其床中。比丘既不見，又不手捉，計日過十日亦犯。

若初日得衣、二日不得等者，立云犯捨。二日已後既不得衣，可染也。准戒注云：不犯有八：一、若不得衣，故知初門是引不得衣也。律中有八門，初得不得自有十章，轉降作句得四十六句，乃至超間倒拘等云云。餘無法緣是犯者，謂無下淨施失壞之緣則犯也。二、中間淨施者，立云初日得衣未說淨，二日得衣乃至十日得衣盡持說淨，說至十一日來，但初日衣犯捨，若中間淨施者皆不被染也。三、遣與人者，宣謂初日未說淨，二日乃至十日得衣將與他人，至十一日來，但初日衣犯捨，中間與人者無犯。四、失衣者，立謂初日得衣未作淨，二日已後得衣者既失，十一日來，但初日得者犯捨，中間失者無犯。七、親厚意者，謂初日得衣是自受，第二日已後得者為親厚受，至十一日來，但初日得者犯，中間為他受者非犯。八、若忘去者，謂初日得衣不說淨，第二日已後得衣竟即忘却，至十一日來，初日衣犯，其忘者盡無犯。

昔以財去畜心染犯者，立云：昔人即勵律師也。云犯長衣財於五眾邊貿得，餘衣畜心不斷故染犯捨，以後新衣須更捨懺，由先畜心能染後衣也。言吉者，礪云：著用吉也。又云：輙貿故吉。今宣解不然，但懺先提，此後衣體是淨不須捨也。律云：犯提者，謂先衣提也。昔者，不應輙貿也。宣云：先衣上得提，昔於後衣上得提也。

言論中不爾者，此鈔主通論，云破前古師義也。論是多論，故引之破於昔義也。二、若先應量捨物，更貿衣財，即作二衣等者，立謂此上雖引二句，但是相從，故須明之。今文正須明之，今文正須此義以定今文也。作二衣者，即應量、不應量二衣也。

故律云：尼薩耆衣不捨，不應與人，乃至作三衣等者，羯磨疏云：不得與人者，既犯過，義須捨淨。媿於罪失，直爾乞人。制本淨心，豈在財物？故不淨財施，後受穢果。必欲與人，如律捨造也。不得作三衣，法服不容非染，故不許也。

已下，明不犯法。若作失想，亦同上解者，立謂同上無心，故畜不犯，更開十日也。深云：先說淨物，標心施他，尋悔不與，即盜罪故，律中施已還取是也。更須說淨，不者又墮，以是盜得，理同新來故也。

取著，賓對失燒漂。若先自有犯長之衣，取著不犯，故曰也。然許頗有過十日衣即一夜離宿等者，立謂此明一衣之上同日得兩罪也，即犯長衣犯離宿也。賓云：計理捨時但捨離宿，一衣之上無二過故，先時犯長直爾懺提。今引此文來意，證知犯長衣得作三衣也。此論無三衣者，故開作也。若有衣即不得用，故律中尼薩耆衣不得與人，不得作三衣等。礪云：若比丘先闕三衣，有犯長即將此長充三衣持，不須捨之。若販博衣不得充三衣持，以無長可防故也。此據有本三衣者，此是答前文也。今且充衣色者，立明此即正明今文意也。下引見論遭賊等著五大上色，以類此文理令得也。

若他與被，不合說淨者，賓云：但相傳。解云：釋疑故來。若他與小物，可言不犯；他為作被，應當是犯。釋云：不亦犯。亮云：舊人解云：被是重物，不須淨施，故非犯也。今言不爾，但約他與我作被，故非犯也。律文之中，上更有語，鈔不具引。律云：若取著他與，著他與作被也。取著如前解竟。若他與著者，他犯長衣，將與我著，故不犯也。亦是釋疑故來。此顯不同他人犯長之藥，若與我者，不許服也。以藥味是通，一人犯長，他不合服；衣是別屬，故他犯長，我著無罪。被如賓釋立，謂約已成被，故不須說。若是被段衣財，即須說之，以是輕物故也。

若付衣者遠行者，立明兩人共活一人，受得衣竟，安著𫻑中，即遠行住。伴不得說，不犯。由隔故爾，非情過也。言付衣者，謂所付之人也。疏：問曰：何以不開，直令畜長，而與結戒，說此方便？答：佛法以少欲為本，結戒不令畜長，為眾生根性不同故。後聽設此方便故耳。

離三衣宿戒第二。　先明制意。所以不聽離衣宿者，夫三衣者，蓋是三世諸佛應法之服，資身長道為要，理須隨身，如鳥二翼許，是無暫離，常願奉持。今置衣在此，身居異處，寒暑卒起，忽須難得，又闕守護，容成失奪，事惱不輕，是故聖制人衣異處，曰離賓敘。西塔每云：人衣異礙者好，以其染礙，非異處故，逕夜名宿，久則事慢，促則致惱，限期一日，過則便犯，故曰也。

三、衣人異礙者，濟云：所以不言異界而言異礙者，以界中有礙，雖復同界則不免失衣，故不言界也。礙名是寬，以攝界故，故下文有界礙是也。四、不捨會者，既不得會又不遙捨也。五、無因緣者，謂衣重得法及迦提月等是也。

三衣五衣者，五衣謂尼所持五衣也。祇支覆肩同三衣，不得離宿也。不同昔解者，立謂古人云：離長衣犯吉。便引例云：百一是佛聽，離宿犯吉。長衣佛亦聽，如何非古？今解不然，百一加法受持，離故結吉。長衣本受持，但淨施別人，有所依故，離則無罪。

又三衣是制通上、中、下者，佛制三品，人俱衣也。以是佛制故，離則得提。百一是開，離但犯吉。礪問：三衣、六物同是資身，所以離三衣失受而犯提罪，餘衣等輕者何？答：三衣止制，受通三品。今若離者，違制罪重而失法。餘衣物等開於中、下，為資道不足。今若離者，對開有異，唯得吉羅而不失受。若爾，鉢亦正制，離何以輕，不失受法？答：衣是資用寬許，無暫離故，違得提，失受持。鉢但一用，用有時限，有須故輕，而不失受法。百一助身開於中品者，立云：此是三品。准心，疏：物有六品，至如上士面王，報力殊異，胎衣隨長謂生時白氈隨身而出，未假資待，及將入法，誓不服餘。大聖知機，任聽但一，便能自靜，緣濟修道後出家時，聖命善來，此㲲變為法衣。二者、報力次強，堪耐寒苦，隨緣施造，不以為難，制畜三衣，並須持奉即但三衣人也。三者、雖制畜三，首足猶露，力薄心羸，寒苦所逼，神情亂涉，無心存道。如來量機，開畜百一，記識受持。第四人者，形報微弱，心用非利，待時待處，須暖須好，若得供給，便能進業。制同上士，翻為退道。故開畜長，隨施聽受，令彼獲福，此得資道。第五人者，報力最弱，要假重物，方能濟苦。寧身進業，可有階漸。故開被蓐、車轝重物，依教而畜。以事重故，不合說淨。第六人者，須得眾寶莊嚴房宇，方得安心。分別功德論：天須菩提開說麤衣，不肯入道，索諸寶舍。佛令借王一切供具，比丘受用，一宿得道。佛言：當知悟道在心，不拘形服。自今已去，須者開之。上雖通開，不為養報。如來出世，為除我本，如持世佛藏。若不為除我倒故，在我法中，不得用一杯之水、一納之衣。為解脫煩惱故者，如涅槃云：雖復十萬，不以為多。行者自量，據位何在？又如母論云：若無戒行而受衣食，不向地獄者，衣則離身，食便破腹。斯言甚矣，何得自欺？立云：如大集云：破戒比丘不得受信施，如亭歷子。又如佛藏經云：如折一髮為百千分。破戒比丘尚不能消一分之施，況復四事供養也云云。景問曰：迦提之月既得離衣，亦得離鉢不？答：不得。衣有三故離一，餘有二可得披著。鉢唯有一，故不得離。

三衣人異礙者，就此戒中別緣有六，今約第三緣人衣異礙中，廣明四礙及十五自然界，一一解釋云云。上之三礙通界並有等者，立明染礙、情礙、隔礙，此三不開作法界及十五自然界，若隨有此三即失衣也。若論界礙彼此不通者，立云此界非彼界、此藍非彼藍、此樹非彼樹，各自別攝，故云彼此不通。此皆是料簡上來四種礙也。僧伽藍有一界者，立謂既無三礙，但是藍之一界也。

形露等者，立謂緣起中，比丘留衣在村，往取時衣帶解，比丘形露，乃至慚耻。因過白佛，佛言：自今已去，不得置衣在村。若欲結衣界，即須除村云云。村有五義者：一、為除誹謗；二、除鬪諍；三、生嫌疑；四、護梵行；五、聚落是不定，衣界是定。欲明村中有此五過，不得置衣，欲結時除村。言聚落不定者，謂村或時來，或時去也。村中即有男女，於比丘上知前四種之過也。言誹謗者，應師云：字林作誹〔云〕昧反。誹者，謗也。謗者，毀也。性相乖忤，多致譏迹等者，謂與女人性相翻也。女以染欲為性，當相調哢，令為惡業。比丘常有護戒淨善之心，故曰乖忤。忤者，逆也。是以論中云：女者，出家之怨也。古師云：要男女共處名村，不得置衣。若單有女人，但名染，礙一門攝。所以多論：男女同居，名為村也。

若水陸道斷離衣開無過者，深云：後見衣時須更加法。僧祇寺門外不捉戶鑰等者，立云：僧祇無勢分故，須捉門屋梁頭也。以與界內連故，故開不失衣也。言戶鑰者，謂既不進房，但戶鑰鉤在手中即不失衣，以開閇自在欲會即會也。言十二桄梯等者，立明門戶既閉更不得進，若有此梯得登，來往上下會衣，故開不失也。

兄弟分齊等者，案祇云：兄弟分齊處，此名家界。若兄弟二人共一家，於家中別作分齊，兄不聽弟入、弟不聽兄入。若比丘在兄分齊內衣、在弟分齊內失衣。若語比丘言：俗人自相違，於法不礙。任意止者，爾時隨意置衣不失。立云：此兄弟雖同宅住，以衣食事業各別故，身在兄家、衣置弟舍則失也。王來界內等者，以王出時持更唱還，軍兵森然以妨來往，即曰情礙。王若與夫人相隨，又或染礙及以作幻作樂人等者，立問：王妨比丘來往是情礙，樂幻等人不妨來往豈名情礙？解云：樂幻之人雖不妨來往，為其多相調挵容壞梵行，故是情礙。濟云：幻謂幻惑眩亂人心。如玄奘法師入於西國，彼大齊日作樂奘古樓上，上尋於經文。時戒賢論師相喚看樂，奘曰：去家百萬餘里尋求聖教，情非樂。戒賢勸觀風化，看亦善矣。即相隨者，乃見幻者化作一城，名曰尋香城。以西方幻人傍村尋他飲食之香，而往乞求，以作幻相設，故曰尋香。其城中有一小兒，將置杵頭，復著一杵柱下，如是相接，有無量杵，令此小兒上天去。又約勅云：慎莫偷其帝釋華果，彼必殺汝。須臾之間，小兒漸高，入青雲中，漸不見之。少時即見一脚下，又見手下，又見頭下。其行生主乃言：此小兒盜天華果，被殺如此。遂即收取頭手足，決云：即變成於小兒，走去如初。又近見西方幻人至京中賣驢，其買者乘驢還舍。明日見是一束草，尋即趂驢主行，至西涼州東界，見本主即撮來。其人即言：我有田取收刈，將粟還汝。即待他刈粟打治，量粟准錢，雇車載歸。行到中道看之，盡是砂土也。

上之三礙入此二界者，立謂作法、自然二界內，若有情染隔三，則不得依界護衣，必須隨於身也。二界各別通得護衣者，謂作法、自然二界之內，無上三礙各各自得護衣也。

今明自然有十五界者，偈言：藍聚場車船，村舍堂庫倉，蘭若井水道，并及於洲界。此十五種，前之十一出四分律，下有四種餘部明也。四分中將此十種自然為一百句，謂此藍非彼藍，此藍非彼樹，此藍非彼場，此藍非彼車，如是等得十句。須將樹為頭，亦得十句。如是平將為頭，各得十句，合成一百。其律文既有十一个界，那只約十界作百句者？答：蘭若一界，律中離在後明，故不入數也云云。所以須作百句者，阿圻故須作也。人情意謂此彼俱藍，人在彼，衣在此，應不失衣。恐有此執，故須言此藍非彼藍等。餘句例然。

各有四種者，立謂藍村二界，各垣墻柵籬四物為相。故十誦名句可分別聚落，即此村界是也。謂四相若周，名可分別也。無覆曰垣，有覆曰墻。又云：高者曰墻，低者曰垣，木作曰柵，竹作曰籬。籬墻不周，四周有屋者，立謂但有其屋，而無籬等圍遶，名不周也。有人云：四周有屋者，謂若無垣墻等四相，但四周有屋，亦成僧村二界之相也。故言四周有屋此解順文大好。

此等諸相不周，伽藍相壞，樹、車藂生，故云若干者，立云：此是故師義也。言僧伽藍裏有若干界者，此是律文。古師解云：謂四相不周，名藍相壞；中有樹、車等界，則起明若干界也。今宣意不然，謂四相若不周，本未名藍，何得言藍壞？其中樹、車等但是別界，豈名藍裏有若干界？律言若干界者，上三礙耳。若藍界中有此礙，比丘不得自在往返，故名藍裏有若干界也。案首疏云：文言僧伽藍有一界者，謂籬墻周遍，是名一界；若不周遍，彼此房、樹勢不相及，故令明之。此止是別界，不名僧、村二所者，從此已下，是鈔主正破古師義也。僧、村、界四相，不名僧、村之界。其中樹、車等自立，故曰止是別界也。古師解：僧、村中有若干界者，是樹、車等也。今鈔解：若干者，是三礙也。然雖破古師義，古師義亦有道理須知。

乃至舍屋尼寺聚落道行界亦爾等者，立明右尼寺等中還依院相護衣，若衣若有三礙不得往返則失也。言屋舍者，眼目之異名，北人呼屋為舍，南吳喚舍作屋。准祗文，此屋舍界壁四面外各得二十五肘是衣界體，若准四分則有勢分。

三、樹界與人等者，立明樹如人高起不得礙頭，即得約此護衣。此舉極小者為言，謂身在下坐，各枝葉所得蔭內得容身者，即得護衣。且約獨樹但得依樹，若有異樹相接不斷，中間不見天日者，即得通護一俱盧舍也。

若樹枝偏長等者，立謂或一丈十丈皆得護衣林界。衣在林中十四肘中不失者，此約極小之林有四樹相接也。此林有人來往無衣界者，立謂有男女樂幻別人等在林中，則有情染礙起，不得約林而護，故曰無衣界。大林無難者，立謂無三礙起，故曰無難。大林者齊一拘盧舍，小林齊十四肘，此限定也。若林減十四肘者，但得隨體大小，不得依十四肘為量。為林體大於十四肘復狹拘盧者，則不得依體大小，便但依十四肘也。若林體大於一拘盧者，不得依林體，但齊一拘為限重就立口決之是定義，然意猶疑未詳當也。勢非廣及故衣界狹小者，深云此四分文且舉小林之量計有十四肘也，非謂林界唯只得若干肘也。必若無難，依前十誦一拘盧舍為體，今此舉四樹就極小言之，若減四樹止得名樹，不得稱於林也。

祇蒲桃蔓架四相取二十五肘者，立謂蒲桃是蔓草生也。祇中言各架外四面取二十五肘為自然衣界體，非謂令架量齊也。若四分但各外得十三步勢分下樓閣等，亦得齊柱外取二十五肘為衣界體。案祇云：樓閣梯道外各得二十五肘為衣界也。樹界各去樹葉外得二十五肘名衣界，若比丘置衣樹下過二十五肘外乃失。一切蔓架外各二十五肘為衣界，若著衣在蔓上身在下宿，或衣在蔓下身在上宿，皆失。若繩連著身方不失。

明了論解者，謂衣在樓樹下、身在上。何故失？由衣在下忽有情染等礙故失也。若身在下、衣在上則不失。此言未了，下更決通。謂今言如是者，皆約先未有難故也。必若先有難人，衣手在上下者俱失，立云由身在上、衣在下，恐有三礙冥然失也。言衣在上、身在下不失者，立明衣得落下、身得上取，以自在故，故不失也。其樓樹大小者，如帝釋樓一由旬得也，樹大如閻浮樹高百由旬亦得也。

四、場界者，立謂依祇場外得二十五肘，四分有勢分也。五、六車船二界者，此明俱在陸地。又復住者，故約迴轉處也。衣在車船中，身在船車迴轉限內不失。向若船在水中，出船即失，由水界別故。案祇律云：陸地船及住車比丘置衣船上，離船過二十五肘失，衣內則不失。

中車杖所及處者，此人乘車牛盡不騎牛背，但車上坐以杖打牛。今約此杖有眾多車前後共行，或身在前車衣在後車，但車車相望牛杖相及，名為一界。不限多少，縱人衣互隔千車，但中問無難，皆名衣界。載船水等有多住處等者，如大驛馬及餘船舫等，上有多男女同上。比丘得自在往返，衣則不失。若有情染等礙則失。僧祇第八云：若比丘浣衣於船上曬，風皷盡向外者犯。若半在船內半在船外者尼薩耆。不截故盡捨，是名船界。

七舍界者，立謂是獨屋無別院相，其院相外開勢分也。若據村聚相後當廣說者，近指下文三行許之。善見無市云村及多論四句是也。僧祇若樓閣梯橙道外得二十五肘者，立謂樓閣四面四壁外面各得二十五肘竟。今齊梯車根下更得二十五肘，謂隨梯車所安之方得二十五肘，餘無梯車面不得。今言道外者，齊梯車下已外名為道外也。梯車只是踏道也。齊梯車根四面得二十五肘也。此梯從閣外安也重就立決之爾。景云唯梯橙外一邊，不通三面也。准四分庫倉界明內為言等者，謂齊柱內也。對上祇文云壁外更得二十五肘，是衣界體。四分唯許壁內，二文不相同對出也。言明內為言者，戶限之內名為明內，戶限之外即曰明外也。言兩無任得者，立謂僧祇無四分庫倉之勢分，四分無僧祇樓閣外之二十五肘。今欲道行俱得，故曰任得。景云兩無任得者，僧祇有樓閣無庫倉，四分有庫倉無樓閣。僧祇欲取四分庫倉亦得，四分欲取僧祇樓閣亦得，故曰也。自意云：四分雖明內為言，然有勢分，僧祇外得二十五肘。今欲依四分勢分，不取祇二十五肘，此是一無亦得。若欲取僧祇二十五肘，無四分家勢分，復是一無亦得，故曰兩無任得。謂一邊無勢分，一邊無二十五肘，故曰兩無任得。

對上舍界因解聚落者，立謂四分直明舍界不云聚落，然復聚落與家若為因景？故准多論四句分別。

是聚非家者，立云有兩聚落，其聚院𨵁狀如兩京坊也。二个聚中各有一家，今則依聚得護衣也。不須依家沒却家名，但得依聚，故曰是聚非家也。景云：二聚各有一家，但名聚落不名家界。所以然者，若各有兩家相對名聚，既無別家相對故不名聚也。有人云：言聚者，約院相周圓；若言家者，約張王之別也。二、是家非聚者，立謂唯有一聚，無別聚相形，但名家也。夫以聚者，要有二聚相形待，故得聚名也。今此則依家護衣，由聚既大，中有兩張王等家，恐有情染礙等。今依家護衣，不得依聚沒却聚名，故曰是家非聚也。三、亦具二界聚落有二各多家是者，立謂有兩聚落，相對之中各有多家，但得依家護衣也。

言別界者，雞飛不及等者，立謂以是勢分外故，名別界也。案多論第四云：聚落有一界，亦有別界，相接聚落是名一界，不相接聚落是名別界。言不相接聚落者，雞飛所及處，箭射所及處，慙愧人大小行處，分別男女處。若聚落只有一家，比丘身在家內，衣在箭射所及處，或衣在家中，身在箭射所及處，皆不失。若聚落有多家，衣在家中，身在箭射所及處等，別失衣，以家界別故。四邊聚落各有一家，若有車梯迴轉相及者，案多論第四云：言相接聚落者，四邊有聚落，以十二桄梯四向到墻上，得登出入，身在梯根下臥，置衣在四聚落，則不失衣，梯四向相接故。此亦約四个聚落，各止有一家，衣隨在一家內，故不失衣。若聚落有多家，衣在家內，則失衣。又聚落中雖有一家，若無梯橙，衣在四聚落，則失衣，以不相接故。言車者，論又云：復有相接聚落界，如兩邊有聚落，中間有道，容車行來。若車軸兩頭到聚落，以衣著一頭，人在一頭，設在車上，俱不失衣，以車連接故。設聚落止有一家，以衣在一家內，身在車上臥，亦不失衣。若無車者，不成相接，則失衣也。聚落止有一家，衣在家內，車梯上不失等者，深云：此為屬前多論四句中第一句也。若衣在外，身在家中亦爾者，謂翻上句也。謂身在家中，衣在車梯上者，亦不失之，故曰亦爾。若眾多家，衣在家內，身在梯下失者，佛多家故，情見不同，各有分齊。又是情礙，或容染隔，故即失也。深云：此句屬前多論第二句也。

家有一界別界者，立云兄弟未分同一事業是名一界，若兄弟分張異食異業是名別界，即詺此別界以為族界。然族界復有一界別界，以兄是一族，住處各別不相關涉，是名一界。言別界者，謂兄弟雖不同食，而同造食處、取水處、大小便處，由其各共來往故，此取水等處是若干界。若置衣取水處，而身在別房即失衣也，故言別界。或大小行處，衣在族家內皆失衣也，故下文云若在二處皆失衣，即斯義也。以其身在井邊、衣在家中，名為二處也。

族亦有一界、別界者，景云：雖有多人，以同衣食，故是一界。言別界者，景云：雖同一處住，以分各故，衣食不同，即是若干界也。雖復不同，而同造食處、取水處等，以多家來往取水等處，即名別界。若在二處皆失者，身在族家內，衣在取水等處，故曰也。

僧祇四聚落相接，乃至手足各在一界等者，案之四聚落界相接，比丘衣枕頭臥，比丘頭在一界，兩手各在二界，脚在一界，衣在頭底，衣離頭者失衣。若車於此四界上位，車枙在一界，車後在一界，左輪在一界，右輪在一界。若置衣車前身車後宿，置衣車後身車前宿，置衣車左身車右宿，置衣車右身車左宿，皆失衣也。

若同見同論者，見謂九十六見，是外道所執也。論謂外道之論，四圍陀等論也。若諸戲笑人遊行營處如前等者，立謂比丘，外道舍彼雖同見同論，各有作幻人樂人國王來往遊行，此中則是情礙失衣也。取水處等者，如前族界所明也。以取水等處有眾多異見異論，外道來往此處，則是別界故失也。若同是一見外道，取水處等不失。

上並四分無文，理須通允者立。謂從上舍界已上諸許處文，非四分有也。雖是他部之文，理須通用。允者，信也。

八、堂界者，律云多敞露等也者，立謂一面有壁，三面無壁等是也。

注假以樹量大小等者。以空野蘭若處無似分齊，故用樹量取七弓等也。如虗空無丈尺，以丈尺論於空是也。兼有其勢分七十有餘者。礪云：總唯有五十八步半，擲石及處是界體故也。不同僧祇七十三步半也。上來釋四分十一種衣界竟。

十誦比丘與師持衣道中行者，謂弟子為師持三衣在道行前，後去師遠即值明相，恐失衣白佛。佛問：相去幾何？令亦得四十九尋者，且約闊大之道如長安大路，可准此論。若如小道一邊逼水一邊蘭若者，但可論縱不得論廣也。准應身在樹界蘭若也者，謂今言將衣在道枕頭起時失衣者，非謂身衣俱在道中也，謂是衣在道身分在蘭若及樹下等，將衣枕頭眠起時明出，以界別故失衣。

若弟子夏未滿等者，謂未滿五夏以隨師行，遇人說法心貪聞法，不犯離師罪，但師失衣也。

此義轉車界中廣明等者，了論疏云：言轉車方便者，比丘出界，頭陀值明，不及界，恐失衣。行至寺門數步，不知如何，佛以慈愍故，方便開之，令取一杖，以隨伽藍用。何等為四相？或壍，或籬墻等，隨其高處，將此杖量之。若以壍為相者，其壍必有大小淺深。若廣而淺，量廣為量；若狹而深，量深為量。若籬墻為相者，取高處量之。若四相並低淺，或無墻壍等相者，可隨界邊有大樹竹等，取極高者，用杖量，取高處為量。以將此杖一頭，置車中央，將車置明相出時身至處，望寺門邊相去之中間，迴轉此車。若杖一頭及墻院，令此人住昨日明出處轉車。若杖頭撥著此人，則不失衣；不及此人，即失衣。此名轉車方便義也。若有人來往，衣不隨身失者，謂王作樂人、女人等來往，故失也。僧祇水道行界，得二十五肘者，立云：准祇文也。以是淺水不乘船，於中洪水行，得二十五肘，名衣界體。若深水垂船，船自別界出，船即失。

十五井界，准僧祇亦二十五肘者，景云：此舉置衣井蘭傍，四周一面各得二十五肘。若衣在井內則不開之，要須繩連方免失也。窨窖等者，衣禁反北，人多為之。屋下穿穴，暑月入內取涼，或將置飲食，冬日則不凍，夏月則不壞也。

諸部並無勢分者，首疏云：祇無勢分。若爾，何故車、杖、船等皆二十五肘者，此是界體，非勢分也。十誦亦無。若爾，何故車、界去杖所及處等者，此並是界體，本非勢分。聚落、箭所及處等事亦同。然諸部並無，唯四分一律開有。

彼有擲石之文別為餘事者，謂彼雖明擲石，非是護衣界之勢分也。以擲石事雖是同，而所為義別。案見論中明盜戒，明盜之處，所緣蘭若聚落俱是盜處，其中有物盜取犯。云何聚落界？謂取不健不羸，盡力擲石所及處，取石落處，不取石勢轉處，齊此屋外石所及處，以還是聚落界。若聚落無籬者，住屋欄水所落擲石也。又露敷僧戒中云：比界屋，一擲石外吉，二擲石外提。唯不通法界者，立明十五自然兼開勢分，唯作法攝衣界則無勢分。問：等是衣，何以自然衣界則有勢分，作法之界則無勢分者？礪答云：開不重開。本制隨身，今聽結攝衣界，已是開文，何得更開其勢分。宣答云：有法故無，無法故有。作法衣界是曰有法故無勢分，自然衣界是曰無法故有勢分也。

祇云比丘有緣，乃至借俗人被等者，案祇第八云：比丘著上下衣入聚落，有女人語比丘言：我今夜欲供養形像，當助我料理。比丘即初日沒欲還，慇懃留宿。若彼住處諸比丘有長衣者，應暫借受持。若無比丘，有尼亦從彼借。若無者，俗人有衣被，從借作淨，安施紐，然後受持。若無是事，後夜分城門開者，當疾還寺，莫踰城出。到精舍門猶未開者，當索開門。若不得開，應住門屋底。若無門屋，應內手著孔中。有二種：若門孔，若水瀆孔，若水瀆孔中。若先內手脚，脫有蛇蝮，應先以杖驚之，然後內手與衣合。若無孔者，應踰垣墻入，應作相令內人識，莫令內人疑是賊相驚動也。若不得入，當疾持衣。寧無衣，犯越毗尼，以輕易重故。景云：若不作淨，不安紐，成受持，得失法罪。注云：以門屋梁連界內故。彼律無勢分，以此為自然界體者，立謂既不得進，但住門下，以手捉梁，即不失衣。由彼律文無勢分故，故須捉梁。深云：開捉梁者，非作法攝衣界也，但是僧村之界耳。若作法界，要須會衣。立又解云：祇約二十五肘為衣界體者，此約餘井堂等有之，為僧村二界不開有也。以僧村二界四相既周，故更無二十五肘。又云：以門屋梁頭乃不同四分應知者，此注有病。若言祇無勢分，故須門下而立，乃至內手孔中。四分既有勢分，則是不須內手於孔者，其寺門既閉，身在門外，即是隔礙，用在勢分何益？豈以在勢分故，即免失邪也？

若准此言，必界內有上三礙等者，立謂雖作此法，必界中有三礙猶不免失。謂上令捉梁，據界中無三礙。若有三礙，身在界中當須隨身。若捨衣須界內隔礙及界外事者，水陸道斷急難等緣名界外事，故須懸捨。若不作上三事者，一須在擲石及處，二謂有情染二礙須手捉衣，三謂有隔礙遙捨。

十五、自然衣界各別不通等者，謂彼藍非樹、樹非車、車非船，隨所置衣處不得相離，故言各別不通也。對此引前依律百句來，此明亦好。

雖有樹舍沒名等者，以僧村二界中有樹車等界者，以僧村四相既周，但得依僧村護衣，樹車等自體不立，故曰沒名也。諸界相望不論強弱者，立謂十五界中唯僧村是強，能攝樹車等界。其餘十三皆無強弱，不得相攝。故戒疏云：如樹車等不論強弱，蘭若一界不守自性全是其弱，僧村二界互兩相形則俗強僧弱。何以知之？俗人入寺別有村界，比丘入村無別藍界。礪亦判云：僧村是強，蘭若最弱。以蘭若中有樹車等，則沒蘭若也。諸餘樹車等全無強弱。准願律師解云：主強客弱，如樹下有車，車則是客、樹則是主，但可依樹。又如場上有船，船客場主但依場也。如是例餘。此願律師解為勝。對下有車別有車界乃至無別勢分等者，立謂樹下若有車，二界俱無勢分。以出車屬樹故，更不得開勢分也。深云：車樹二界相形無有勢分，謂車界是樹之勢分、樹界是車之勢分，故無別有勢分此解好。景云：以樹界力，若有車之時車界即生，車界雖生而無勢分。以在樹界內故，不妨其樹而有勢分。立又云：車外是樹，若出車屬樹，更分車之勢分。若出樹至車，亦無樹之勢分也。

若僧、村二界勢分有樹，乃至中分勢分者，立謂僧、村界外勢分之內有樹、車者，不得盡用僧、村勢分，須與樹家一半勢分也。景云：以僧、村二界勢分無力，於中有樹，樹界起，非止界起，亦有勢分，故言中分勢分也。餘車、船等准知。立又云：僧、村二界相去不遠，中間即須分勢分也。如此例餘者，謂有餘車、樹、井、場等界。若一家勢分內有餘界者，即須半分勢分。

如淨地不周通置食不犯者，引此文來意者，證知上亦堂庫四面若周能攝車船也。若堂庫四相不周則不攝於車船，如淨地不周不能攝食也。若互錯涉各有別界者，立謂堂庫是強能攝餘車船，若餘樹車船等不能相攝，雖有交涉但是別界也。

一、別人作法，或對首心念者，立謂既不得會，遙心念捨也。有人則對首，無人則心念，故曰對首心念也。以輕易重，亦有小罪。二、對僧作法，離有二等者，立謂今文約人病衣重開離，及共作迦絺那衣開離。然法亦不定，若人病衣重，雖開一月、九月離，謂少齊一月，多至九月，中間延促，任當時乞之，唯不得過九月，以夏中不許離，故但九月也。若中途病差，及衣輕限滿等，則不得離。若迦絺那衣亦不定，雖一時作法開離，若持衣人出界，及八種、十種要心捨，及限滿等，不得離，故云不定。注云：三十已去，名為老者，此是多論文也。賓云：約受戒來，三十夏也。四分：得一月離。案五分：得九月離。九月離者，約前安居人也。後安者，但得八月離。所以夏中不許離者，以夏中不許遊行故。今若安居了，從僧與法，至來年四月十六日足九月。後安者，八月半夏滿得法，至來年四月十六日，唯得八月離也。此上且約法分齊如此，若實而論，病差則法失。四分：約離大衣。五分、多論開離七條，由入聚落，必須大衣。又五條常被不許離。然諸部乞法不同，或月月從僧乞法離，或九月通作一乞法離也。問：乞得法在身，身未行未離，後若欲行，其法在不？為約得法之日論之，為約離衣日論之？答：若病在者，法竟不失，但從離日而數也。二、共作迦絺那衣者，即五月利也。三、對處作法離者，謂藍小界大結攝衣界是也。然亦有不定，若界無三礙開離，若有情染等生亦不得離。四、蘭若恐怖離者，立謂寄衣在村不良家是也。此中亦有不定，若蘭若中有難開寄不作日限，若無難衣須隨身。五、王路隔塞者，立謂亦有不定，約勤惰兩人可知。若懃覓方便不得會者不失，若汎爾有難而不會者即失。六、迦提賞勞離者，此亦不定，若前安居人得此一月利開離，若後安居人破安居人則不開也。七、如五分僧塔諸緣及諸要事者，立謂此與上蘭若恐怖離異也。上則不限日數，今則唯開六夜。言要事者，即看病等緣也。景云：此六夜離與前第四緣蘭若恐怖離，此二是同，以他部兼有別離緣也即佛塔六夜，即五分文也。四分但言蘭若恐怖而不列別緣即四分不言佛塔等六夜之緣，故舉他部為一耳。事訖不反吉羅者，立謂雖聽六夜事了須還，以不還得吉。又六夜未過不得離衣罪，由佛本開日數定故。

蘭若通有無者，謂在蘭若中恐有怨賊將寄俗人，是無法離。既不得會恐犯捨墮，即遙對首心念捨之，是有法離。故言通有無也。

得罪分別下者，深云何故不料簡第一門，謂第一門一向是罪故不料簡。今言第一第三有罪者，第一犯吉，謂但是輕易重也。第三下文自釋，謂作法界內有礙則失，是有罪也。

五中隔塞或望斷故者，立謂更重料簡上第五門也。此約若作失想，謂賊將去不妨實在，而作失衣體之想則失受法，後見須更加法。若懃覓方便而不得會，心若不斷無失受法，又須無罪。對僧作法有緣時在者，立云更釋上第二老病乞法離也。病緣及衣重緣若在不犯。若限滿便失者，即九月日滿也。又復守功德衣人未出界亦名時在，若此人出界或至十二月十六日僧和合捨即名限滿，若病差衣輕亦得是限滿。餘一一准思者，深云謂上之七緣進退皆准此第二門，限滿法失等義准此而思餘上下緣也。已下明不犯法。

注云此謂失體不同者，立明此文失奪想等，決心謂失衣體也。然實在界內，故但失受法，仍無罪也。如上弟子隨師行，將衣入界，謂言失者，疑心不知在界之內外，而實在內，故體法俱不失也。故曰失體不同。論云衣不失受者，是上善見論也。深云：前是決心故失，此是疑心故不失，故言不同。自意云：弟子持師衣，此即令師疑謂失受。今此文中，決心謂受體俱失也。

若先慢不攝等者，立謂恒是懈怠人不將隨身，以佛制無問晝夜，若遊行時常須自隨如鳥二翼，今乃慢故空身出在界外，雖逢此難故不免失。若恒懷謹護暫出逢難者，故開以情慢故佛息不被。前言失受事隔不知等者，立謂指前善見文弟子隨師行貪聽法文也。又解，指前失奪燒等五想也。謂衣實現在妄起想心，謂失即是捨心，但失受法而不犯罪也。立又解，事隔不知者，謂界中有情染等事，隔之以心不知冥然，亦失受法而無有罪。深云牒上文，若水陸道斷等離失受無罪也恐非。又恐是指前住子文也。彼云想心言在界外，其實在內不知在內，故決心捨失受無罪。

比二礙可知者，立謂是情隔二礙也。此既有染礙，須依上情隔二礙。若恒懷謹護，忽爾有此難，又懃覓方便，取會不得，方免犯也。若汎爾有染礙，不會則失。深云：言進退此二礙者，進是不犯，退是犯也。今此染礙更不廣釋，但指同前情隔兩礙，明持犯也。有人云：此二礙可知者，反以方得也。此不通諸部者，立謂此部明文具有染礙。今不許立染礙者，謂不識諸部也。深云：十誦文中具有染礙義也。

事同長衣開者，立謂此是懃謹之人，以非情過隅爾。不與衣隨身者，猶如長衣忘不說淨，便開不犯。若懈怠者，聖所不開。上釋第二離三衣戒義竟。

四分律鈔批卷第八末

第九本四分律鈔批卷第九本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

月望衣戒第三。　南山意云：此是但三衣人也。今詳不然。下具緣云：初十日常開，明知通畜長人也。又律中列五長，月望是一數，明知不局但三衣人也。此戒是但三衣人者，持為此人，故開一月。畜齊三旬，名之為月。希冀擬足，故稱月望。案見論云：言月望者，以小小不足，得置一月望得也。或於僧中望得，或於親里望得，或於知識邊望得，或於糞掃處望得，或於自物望得，故曰也。此謂有故三衣，堪持不堪著，用欲造新，開其一月，隨得衣財。十日之後，至三十日隨足，當日須成。若一時作三衣，亦通開一月中作。若前後作，則開三月未詳。五、無因緣同長衣者，深謂迦提一月、五月也。若是此時，任得過限。立云：同長衣中失、奪、燒、漂、爛、壞等，不犯也。有三位：初十日常開者，立明其前十日開得衣財，雖足未作不犯。由此十日開同畜長法，故得十日。若十一日至二十九日中間，隨得衣財若足，即須作成；不足，開至二十九日。隨更得者，足之使成。若當日得足，前者不作，成犯；長不成，使過一月，故犯。若得不得者，立謂即是足不足也。若同不同者，謂如前得布，後得絹，此曰不同；前得布，後亦得布，此曰同也。若至三十日不同，同不同，足不足，但使此日不成，便過一月皆犯也。僧祇十日即作者，立謂第十日若得財足，當日須成也。若三俱故，並少不同者，謂三衣俱故也。三个衣財齊不足，名為並少。言不同者，謂乞得布絹不同也。明其三个俱故，不堪著用。今若作三，各得開一日也。礪云：若三俱故，各開一月。若衣同者，即須併作一衣。如不爾者，隨過限犯長謂雖開一時造三。今乞得物，細絹若同，互各闕少者，即須得之，且作一衣，不得云未足。經留不作，則過十日是犯。乃至十日之外，隨日不作，結犯云云。若大衣同足限滿，下二衣財少不足，亦染犯者，立謂既開三月作三，若前大衣乞得衣財並同又足，仍即不作，謂一月內不作，即犯捨也。以由此大衣犯長故，即染下二衣財也。下二雖少未足，或不同等，終被他大衣染也。今若捨懺，須盡捨，故下文云隨衣多少盡捨也。然何故彼他染下，即出其所以。由有故壞三衣，非正替故者，此是出其能染衣所以也。謂問若無下二衣故，則不被染，即同上來得褺，指作三衣日過不犯文也。今有為二故者，非是正替故，被他染也。餘同長衣開之者，深云：謂迦提月等，及失、奪、爛與他等，皆不犯。

取非親尼衣戒四。　虗心送與，領納屬己，名之為取。離七世族，故曰非親。尼者，簡下二眾。衣者，唯局五衣。伯叔之婦等者，謂出家為尼也。若是親里少，尚應與等者，案十誦取非親尼衣戒中，佛種種呵責已云：若非親里尼，不問衣足不足，為長不長，趣得便取。若親里尼者，當問衣足不足，為長不長，親里尼當自持衣與，何況不足而取？佛如是呵責已，即便制戒立云：若是親尼，設有設無，比丘即知。若無者，比丘當得供給。今作親里，有無安測？以不知他有無，故不得受。今但知受納，而不思前有無也。十誦若尼先請為說法者，謂尼先請比丘說法，自施衣者，得取無罪。當畜五衣完堅者，謂尼畜五衣須完全，又須堅牢物作也。五衣之外聽隨意施人，故知今取局五衣是犯也。既云與人何簡道俗者，此言冥破古人也，下當明之。律文既許長者施人，人義通於道俗，今僧若取理不合犯，但不得過分令人貧匱耳。引此言者，證上得取尼衣也。礪云：人解言：律令尼畜五衣完堅者，自外聽隨意施與人。礪云：尼眾五衣佛制須畜，本為資身，今以施人即得無衣之罪，破戒行檀奉不應法。餘聽隨意與人者，謂五衣外得施三眾，不得與僧，施受俱犯。又解：若與者，謂五衣外長財得與比丘，若僧得尼施時，應撿向前人，知彼五衣不具則不得受，若具得受無罪。礪問：尼取僧衣何故但吉？答：大僧上尊與尼義希，尼受不數故但犯吉。若爾，大僧與希能與應輕。所以提者？答：謂與尼衣譏過中制，生患義深得提罪。已下明不犯法。

使非親尼浣故衣戒；五、　󳷥彼外尼名使非親洗濯穢服，故曰浣衣戒也。浣、染、打實三戒者，明其以俱是一衣故合為一戒。礪問：浣、染、打等所以合制者何？答：有三義：一、使尼處同；二、俱由故衣；三、容一衣相由致犯。謂垢污須浣、失色即染、由舒故打，所以合制。緣起中令浣故衣，因即色落復令為染，因染皺囊去聲復令為打，故曰同由一衣生也。此戒業重者，使尼浣衣妨修道業，因交致染容壞梵行，迹涉世譏清白難委故也。又可作平聲讀之，云此戒業重平聲，謂浣、染、打三業重重各別也。如是互作五句者，案五分云：一、若令非親里浣、染、打，而親里浣、染、打；二、令非親里浣、染，而親里、非親里共浣、染；三、令親里、非親里共浣，而親里浣；四、親里、非親里共浣，而非親里浣；五、令親里、非親里共浣，而親、非親共浣、染、打，皆提此五句中，俱著浣、染、打三字也。三、是已故衣者，簡除新衣。新衣浣希，又無緣患不如浣故，緣起愛染之患。又新衣何須浣也。若使尼浣，但吉羅也。僧祇自與、使與作四句者，案祇云：一、自與使受，二、使與自受，三、自與自受，四、使與使受。下解釋云：初句比丘自與比丘尼，尼遣使受，取尼自浣。餘句例知。雖中間有使與、使受，然約浣時，皆尼自浣，故並結犯。十誦若犯捨衣與浣得小罪者，以彼宗中無重犯義，故使爾也。一、衣無過有重犯者，景云：三衣體淨，故言無過。若體有過，使浣不犯，以不重犯也。若體無過，使浣、染、打，即得三罪，故言重犯也。又言重犯者，異戒也，非謂此三不可截故。全捨者，既使湔，湔處有罪；餘不湔處，體罪雖無，罪不截破，故合將捨懺，重使浣、染。比丘尼薩耆吉羅者，此謂先令浣，得尼薩耆；重使浣，復得吉也。已下明不犯法。

從非親俗人乞戒六　緣中，䟦難陀先有三衣，故不許乞。見論第十四云：釋子出家有八萬人，憂波難陀最為輕蕅，而性一聰明，音聲絕好，即䟦難陀也。一令佛法僧尚者，立謂既制此戒，則不過度乞索，順少欲知足之行，外生物信，使佛法僧勝也。若實好言好，得物犯墮者，謂口自述道德，得物犯捨。言好不好者，謂如法非如法，持戒破戒等也。景云：若實持戒，自言持戒，以自歎德，得物犯提。內實破戒，妄言持戒，誑他得物，故犯棄也。注云：應是無戒沙彌者，即形同沙彌也。以未有十戒，故得捉寶。又復比丘不得言乞錢，令沙彌代述也。已上盡是五百問論。貧匱等者，謂親里既貧，還從乞索犯吉。貧無曰匱。又云：匱由竭也。作寒暑相者，冬著夏衣，夏著冬服也。案祇云：乞時作寒相熱相。言寒相者，若比丘寒雪時，著弊故衣，詣檀越家，現凍戰相。檀越問言：闍梨無衣耶？寒凍乃爾。答言：無有。汝父母在時，恒為我作時衣。今汝父母去也，誰當為我作者？非但汝父母死，我父母亦亡。檀越即言：闍梨莫怨恨，我當為作時衣。此是寒相。云何熱相？謂五六月大熱時，著厚衲衣流汗，詣檀越家現熱相。餘問答辭如前說。緣中一條者，此舉極少也。謂乞袈裟中一緣，或袈裟中一條也。案祇文中，此當開通文也。謂若乞畏瘡物，若衣緣，若乞衣中一條，如是等物不犯。若不還本處，如法治者，謂是僧物，雖開暫用，今不還僧，則犯重也。言如法治者，治通輕重。今此文中，須如夷法治之，故曰如法治也。餘如雜法中者，深云指下諸雜要行篇，明過賊法也。下明不犯法。通前五緣者，立謂上失、奪、燒、漂，并五分衣壞時也。是此戒首，明其四緣。深云指前離衣戒中失、奪、燒、漂、壞五緣也。明有此緣許乞。十誦第六云：奪衣者，若官奪，若賊，若怨家，若怨黨也。失者，若失不知所在，若朽爛，若虫嚙。燒者，若火燒、日炙。漂衣者，若水漂、風飄也。五分非法求施等者，立謂邪命乞求，作非法用，俗復知而故施，二彼同罪。即涅槃第六云：買迦羅迦果，噉已命終。即其義也。疏家解云：命終喻墮地獄。案此語出五分律，謂佛涅槃後一百年中，跋闍比丘檀行十事，九事可知。第十事云：於月八日、十四、十五日，令諸俗人施金銀及錢，作衣鉢藥直。時耶舍比丘語諸比丘言：莫作比求施，我親從佛聞。若有非法求施，施非法求，二俱犯罪。復語諸白衣男女言：莫作此施，我親從佛聞。若非法求施，施非法求，二俱犯罪。彼諸比丘得金銀錢已，共分令耶舍取分，耶舍不受。乃至集閻浮提七百比丘，于時有上座，若一切去，有一百三十六臈，第二上座有一百二十臈，總有七百羅漢，共滅此十事，刊正法律云云。

過分取衣戒。七　祇律第九云：憂波難陀語失衣比丘言：汝若不能乞者，我為汝乞。即持紙筆語諸優婆塞言：助我乞。以有比丘從北方來遇賊失衣故，即至肆上乞得多衣。難陀復言：猶故未足。優婆塞言：有幾人耶？答言：多人。復問：為有幾人？長引聲言：乃至有六十人。優婆塞言：此衣可供五百比丘，何況六十欲坐疊肆耶？即擲紙筆嗔恚言：何處生是不知足人耳？若失一衣不應取者，由餘二衣有三重二重可摘作也。今文中案律判，若失一失二俱不許乞，若三衣都失方開乞也。尋文易知。若僧伽梨乃至安陀會者，立謂既失二衣餘一衣在，若有三重四重摘作伽梨陀會等也。不得別乞。若無三四重者，乃得乞一衣。此戒若為他乞受犯者，深云緣起中，諸比丘既奉佛制不許過受，俗人來施懼不敢取，六群囑言：汝既不用，可為我受。因即為他受。佛便制戒不應為他，故知自他俱犯。

勸增衣價戒八。　虗心辨。價者，謂不從其乞，故自擬施，價量有限也。若先無限，約勸增則無過。十六分之一分者，立謂是古大銅錢，當今十六錢，將此一錢，當彼一分也。首疏：問：此戒勸增價縷，乃至一縷便犯。前乞衣戒，乃至一條方犯，何以相違？答：乞衣本施，主無心捨，及至乞時，任彼籌量，隨施多少，惱義是微，故得一條方犯。此勸增之中，主先虗心自施，分限已定，不賀其恩，嫌少更索，長貪惱彼，過患情深，故多少皆犯。

勸二家增價戒。九、　勸夫婦合作者。其夫先擬為作，比丘復來勸婦共作，增其價縷等，亦犯。祇中，知足者，若與細者等者，案祇云：此是為好故。為好者有三：一、知足好，二、不知足好，二、麤足好。言知足好者，若與細衣時，便言：我須麤者。是名知足好，犯提。二、不知足好者，若與麤衣時，便言：若與我麤衣者，不中觸我脚，我是貴人，應與我好衣。此名不知足好，得衣提。言麤足好者，若與細衣，便言：我不用此好衣，我是練若人，如鹿在林中，住在蘭若空地，與我麤者。是名麤足好，若得衣犯提。

過限忽切索衣價戒。十、　越三六制，名為過限。逼迫淨主，故曰忽切索衣，故曰也。四、過分索之者，善見云：純語索齊六不犯，過六方犯，純嘿十二未犯，十三反犯。但知一語破二嘿，參作可知。案祇云三語六嘿者，非一往反中三語，乃是三往索，是名三語也。言四五六反嘿者，非一往反嘿然，乃是六反往嘿然也。深云：戒文云若一二三反者，是三語也。又云若四五六反者，是六嘿也。其實合從前云一二三四五六反。今翻譯家存省，但借前語家之三，則承此三，下從四五六數也可尋戒疏云云。上言純語齊六未犯，純嘿齊十二未犯，今戒本則三語六嘿，則是半參也。向若四語唯有四嘿，若五語則唯有二嘿，若六語更不得有嘿，以過六悟則犯故也。下明不犯法。若彼言即相布施者，立謂淨主報云：我不自用，大德不須自來，我即將施大德也。勝云：即相布施者，寶主永捨，不懼失故。波利迦羅衣者，立謂此云雜碎衣也。羯磨疏云：波利迦羅衣，唐譯云助身衣也。即百一供具令受持之，不合說淨，唯除衣鉢坐具等五，餘悉是也。深云：本施主為作此衣故施，過限索者不犯。

乞綿蝅戒十一。　不害眾生命故者，蝅綿因殺故得，以六群往蝅家乞綿，看暴蠒作聲為俗所嫌，聖便制戒，縱得已成者斬碎和泥。諸戒捨懺之時財還本主，唯斯一戒制斬塗壁，由殺得故意可見也。且如僧伽梨尚不聽著雨中行，隨一渧沾即結小罪，今由綿作制斬可知。毳充苪反字林云：細軟羊毛也。說文云：獸細毛也。劫具者，即白㲲也。聲論云：天竺應言割波婆，翻為樹花衣也。持律者言：譯云樹華，亦云草華也。應師云：此或云劫波育，正言迦波羅，高昌名㲲，可以為布。罽賓以南大者成樹，以北形小狀如土葵有殻，割以出華如柳絮，可細為布也。塗壁及埵者，深云：埵謂啐堵波是，此曰塔也。濟云：西方人多作土埵，方如床大，上安繩床，如京中衍頭侍官土床是也。以地低濕處即作此埵，故曰也。憍奢耶者，蝅口初出，此方名忽者是也。注云：總名臥具等者，此戒諸師多判不同。宣云：是袈裟。礪云：相亦難識。四分名臥具，諸部或稱敷具，或稱被也。賓云：淨三藏云：是臥籌也。有其二別：一是織成，二是衦作。織成即是氍氀之類，衦作乃是氈褥之流，謂取高世耶絲織為敷具也。或高世耶耶用絹縫之作帒，內貯羊毛及樹華絮以為敷具。本是臥具，不是三衣。今諍三藏，言亦難准。若是敷具者，下黑毛戒律文乃言作蓐、作臥㲲不犯。文既相違，若為通會？若依南山是袈裟者，亦有違文之失。故下減六年臥具戒云：減六年捨故，更作新者，不犯。豈可三衣捨而更作？月望衣戒既不捨故，即應是犯。故知此戒非三衣也。進退唯谷，故礪判云：相亦難識。亮敘南山云：此是袈裟，昔人迷之，至今未識。但以三衣名相，東土本無，知何以翻？但取量同此方臥褥三肘、五肘，故使四分、五分同翻臥具，教令後習謂為臥蓐。今以義求，定是袈裟。以老病比丘從僧乞法，安有羯磨加於氈廗？又下黑毛臥具緣起文云：倣諸離車，著黑色衣，夜行不見。明知是衣上蓋之服。若是臥具，寧肯披行？又黑毛戒開通文云：若作蓐不犯。明知此戒定非敷具。南山此判，妙盡其理。故論云：毗尼名為五處求。章服儀中，廣詳是非。可引彼證成，付在臨時說者。外國作衣有二種，乃至亦得作三衣受持者。景云：准此，他部得已成者，亦得受持，不同四分俱不許也。以乞得故作成犯捨者，深謂若他將施不犯，由乞得故將自作衣，若作成犯捨，故云也。一方禪眾皆著艾布者，謂南岳思禪師領徒在山，皆不著綿，用艾為絮，表裏著布，中間著艾，用為禦寒也。今終南山中亦有斯人也。野蝅者，立謂外國純取野蝅，全不殺命，皆待虫出已方取用也。于闐已西多有此事。淨三藏云：高世耶者，即是野蝅之名。此虫不養，自生山澤，西國無桑，多於醋果樹上而食其葉，其形皓白，麤如拇指，長二三寸，月餘便老，以葉自褁，內成其蠒，大如足指，極為堅硬。屠人揀之，取絲成絹，其絹極牢，體不細滑。若此虫不彼收者，經一月餘，蠒中出蛾，其翅兩開，如大張手，文璋煥爛，如紅錦色，每至宵中，雄雌相遇，還於食樹，復生其卵，總名此虫為高世耶也。西國屠兒方為此業，勝人上姓，極汙其流，乞食僧尼，佛遮至宅。若無蝅家乞蠒自作綿無罪者，深云：以展轉離殺者手故不犯。皆約不得從養家乞也。為賣故有虫吉者，立謂將賣故輕，若自作衣則提。言有虫者，謂雖非養蝅家，聽從乞，若蠒中猶有蝅者，比丘犯吉也。作不應量衣等吉羅者，此約有虫未壞也。

黑毛臥具戒十二。　立謂四分緣起，天竺離車喜作婬欲，夜著黑衣，使人不見，并為盜者，亦所習之。比丘輙著，招譏故制。案僧祇中，制緣全別，為黑羊毛貴，或一金錢得一兩，乃至二、三、四金錢得一兩。此毛細濡，觸人眼精，皆不淚出，甚為難得。此羊毛出四大國：一、毗舍離國，二、弗迦羅國，三、剎尸羅國，四、難提䟦陀國。時人為求此毛故，或時得還，或死不還，以毛難得，是故極貴。而諸比丘人人來乞，破我家業，唯至窮乏。昔人疑之，至今不決者。立謂古師云：是氈蓐也。今解：臥具是袈裟總名，故引僧祇稱僧伽梨，證知是三衣也。又緣起中，比丘著此衣道中行，因譏故制。豈是著稱廗，順路而行也？章服儀中，具破古義云云。注云：元作擬割者。立云：此釋上文也。謂向若不擬割壞，作成則犯。今為元心擬割，今雖作成未犯，不割方犯。若不元心擬割，作成即犯。礪亦同此釋也。濟謂：割者，意欲非是將擬作袈裟也，但是擬補衣及餘用故也。注云：元意後得者。立謂當時作，雖是細貴者，擬後更得麤者、賤者相揲，重疊而作，即非純黑，故不犯也。礪同此解也。戒本中，羺羊毛者，應師云：胡羊也。埤蒼云：䍲羺奴溝反。通俗文云：羊卷毛謂之䍲羺也。䍲女佳反。宣云：羯羊者，謂小羊黑也。躡熱巾者，非拭汗巾也，乃是捉銅盌時，盌熱，將巾褁手，捉之巾也。

白毛三衣戒十三。　佛制參作者。參，由雜也，同也。又參，由參也，謂里白尨也。若純作則犯，三色相參，白兩一分則犯。從多犯戒，故曰白毛。

減六年作三衣戒十四。　濟云：此是但三衣人制限六年，今時畜長之人則不類也。今詳若是但三衣人，即同前月望之類。月望戒中有故三衣堪持不堪著，聖開更作，未須捨故。今戒律文云：減六年捨故更作新者，下犯。故知不捨即犯，與前月望一倍相翻。月望不捨非犯，此中不捨是犯。今欲救鈔義，此約六年內不捨更作是犯，月望約六年外不捨故非犯。所以知是六年外者，有故三衣堪持不堪著，若近來者，應當堪著，何為已爛也？二、不捨故者，有人云：餘之三律，捨與不捨，減年與罪。若依四分，開捨得作。案五分云：六年者，數日滿六年也。白羯磨眾一一不成者，立明僧須觀其人，顏色若好，則是無病，不須與法，與亦不成。不成和合之義，故曰眾不成。亦可白本，白於眾故曰也。若減六年捨故更作新者，心疏云：此是無本衣得造新也。豈捨受持，方復造衣？本造擬捨，故成不犯。成而不捨，罪則自科。

不揲坐具戒十五。　此與九十相對四句者，此戒明不揲，後戒明過量，故取相對。有四句：一、如量不揲，犯此戒；二、過量而揲，犯後戒；三、過量不揲，犯二戒；四、如量而揲，不犯。不言氈布者，立謂二物俱得為揲。隨十種衣通得者，案四分？長衣戒云：一、純衣者，憍奢耶作；二、劫貝衣者，以草作也；三、欽婆羅衣者，毛作也；四、蒭摩衣者，紵麻作也；五、懺摩者，野麻作□；六、麻衣者，家麻作也；七、扇那衣者，白羊毛作也；八、翅夷羅者，鳥毛作也；九、鳩夷羅者，絳色羊毛也；十、懺羅鉢尼者，尨色羊毛也。少聞者，謂寡學非多聞人也。無聞者，謂破戒不識法相道理人也。二師者，撿祇文意，是和上及闍梨也。不分別魔事者，謂不識邪正。如上所列之人，雖有不故物，合從其受。由斯人非法，所有物事亦非法也。注必有得處，如上律論者，謂上僧祇并多論也。若純故者不犯者，立謂若將故物者，不須與揲也。

持羊毛過限戒十六。　頭足毛不犯者，立謂頭足毛麤故不犯，要擔細軟者方犯也。馳毛者，駱駝毛是也。成器不犯者，立謂成氈及坐具三衣也。宣云：器謂衣相也。各持九由旬者，立謂計人各得三由旬也。言重擔俱犯者，此下子注云：第四者，屬上也。應言俱犯第四，謂三人既共擔九由旬竟，若更重擔，則俱犯其第四。緣是犯，緣是犯，緣故曰也。不得佐助持吉者，立謂自擔得三由旬竟，便使持於限外，更助他，則得吉羅。若擔毳裝者，充苪反。立謂裝去聲，謂是羊裝也，風雨中披之也。字林云：細羊毛也。疏：有毳衣，古者天子大夫服之，巡行󳬛國也。毳繩者，立謂只是毛繩也。

使尼浣毛戒十七。　制意犯緣同前。浣衣戒者，但上浣故衣者便犯，新則不犯。此則新故偍犯，以就損功妨業中制也。此戒因六群比丘使愛道浣染羊毛以污手，故為佛自見，因制戒也。又止惡法次第者，恐因交致染，容成屏坐及麤觸等，復為婬事，故曰次第也。

畜寶戒十八。　立謂將欲解釋此戒，先且廣明八不淨物之相。礪云：言八不淨者，若畜此八，長人貪求，污染梵行，故言不淨。三、為成聖種節儉行者，立明四依之法，乞食、糞、衣是聖種因也。今若畜寶，違斯四依，非聖種行也。經論及律盛列通數者，濟云：經律但通言八不淨名，而不別標出其相貌也。言顯過不應者，立明經律中具顯其過，云不應畜也。相承次比者，謂如上列數八種名者，雖著在經律，但經律中通明無有列名次第，但古來諸師相承如是次第而列也。言不出佛經者，如前所列次第，非是佛經作此次第。且如涅槃中雖說八不淨名，列之亦無次第。今道俗通禁見畜捉知非佛子者，釋迦一化，凡所制戒必絕俗，前唯斯一戒對俗而制。佛告大臣：若見受畜如此物者，當知非我弟子。皆言沙門四患者，日、月不明由修羅，煙、雲、塵、霧之四翳、佛法不明由沙門四患也。言四患者，首律師偈云：婬是生死源，酒開放逸門，金銀生患重，邪命害戒根。此四過深，故稱患也。宣云：婬及生死之本，三聖絕其根源。酒為昏醉之藥，四逆由之得遂。寶為起貪之緣，諸惑因之繁茂。邪命害戒之因，惡道為之開坦。有得穢果故名不淨者，由畜此物，長人貪結，染污梵行，此是穢因。正報入地獄，後報作畜生等，名為穢果。言餘如正解者，立謂指下文正解此戒文也。經中禁重如後明者，立謂楞伽涅槃僧坊無烟禁斷酒肉五辛八不淨財，是經中禁重也。涅槃云：畜八不淨言是佛聽，如何是人舌不卷縮等。律中在事小機意狹者，明其律中容有開文，意接小機力劣者也。然經中亦有開文，約儉時為欲建立正法，有篤信檀越淨施等田是妨道者，立謂一田園重物體是妨道也，沉累行人不堪隨道故曰也。此當第二開制不同門，礪疏名為聽畜不聽畜門，謂就八中第一田宅園林及第二種植根裁門，此二門長貪妨道無開畜義。就第一門中宅舍等則開制不定，若廣畜莊宅即不聽許，若一口小房雖是重物有資道義，聖亦聽畜不須說淨鈔意同之。店肆者，古人注云：肆由陳也，店者置也，肆亦云列也，謂列貨賄於市故云店肆也。以池施僧供給浣灈等者，立謂受施之時當先要令，若通一切畜生隨意用者得受，若局僧者不須為受，恐後難護故也。餘如雜法中者，深云如下諸雜要行篇有五種僧物不可賣是也。覺恐指雜揵度也。儉開三十六石等者，立明人別各畜三十六石糓也。盡形藥中等者，立謂受取一夏之藥加法竟得一夏用，唯前糓鹽也。後卷具有說淨方法者，如下四藥受淨篇中廣明四藥受捨方法，至下當釋。長者將女施佛等者，案增一阿含云：佛在羅閱城迦蘭陀竹園，與五百比丘俱。時城中有婆羅門，名摩醯提利。其人有女，名曰意愛。顏貌端政，世之希有。時婆羅門善達外道經書，靡不貫諫。自念言：我等經藉所明，有二人出世，甚為難遇。一謂如來，二謂轉輪聖王。若輪王出世，七寶自然嚮應。我女顏貌殊特，玉女中第一。今既世無輪王，可將此女奉上如來。即將其女，往至佛所。白言：唯願沙門，受此玉女。佛言：止止梵志！吾不須此著欲之人。婆羅門再三白佛言：願沙門受之，此女無比。佛告梵志：已受汝意。但吾以離家，不復習欲。時有一長老比丘，在如來後，執扇扇佛。便語佛言：唯願如來，受此女人。若如來不須者，與我給使。佛告長老比丘：汝大愚惑，乃於如來前，吐此惡言。汝云何繫念在此女邊？夫為女人者，有九惡法：一者女人臭穢不淨，二者女人惡口，三女人無反復，四女人嫉妬，五女人慳嫉，六女人多言遊行，七女人多嗔恚，八女人多妄語，九女人所言輕舉。是名女人九種弊惡之行。佛即說偈言：常喜笑啼哭，現親實非親。常求他方便，汝勿興亂念。長老復言：女人雖有此九弊惡之法，今觀此女，無此諸事。佛復告言：汝今愚人，不信如來神口所說。吾今當說：過去久遠，波羅柰城，有商容，名曰普富。將五百價人，入海探寶。事餘因緣，廣如增一阿含抄，及歷國傳抄可尋云云。豈唯犯婬，盜亦通犯者。既畜男女交雜，容壞梵行，名為犯婬。若後和僧，媒嫁淨人，用僧物供給婚具，即是犯盜，故曰也。僧祇畢陵伽在聚落自泥房等者，案祇律云：畢陵伽在聚落中住，自泥房舍。時瓶沙王來，見尊者自泥房施與園民。比丘言：不須。如是至三，猶故不受。其聚落中人聞已，來到其所，求作園民供給。比丘語言：汝能持五戒者，我當取汝。答：能。便取，終身持五戒。守竹園寺有五百淨人者，有云：此五百人犯王刑法，比丘愍之，乞得立云：西國多有識信俗人來寺供給比丘，總號淨人，盡持五戒，非如此方僧家之奴。今詺奴為淨人者，謬也。有人云：言淨人者，以此人能供給眾僧知錢淨果授食等，能令比丘離破戒之垢，令梵行成立。淨由此人而成，故曰淨人，非望前人稱淨者也。准此，奴婢皆得名淨人無妨，若喚奴者，增長口過。濟云：僧伽藍人者，定非今時奴婢也。唐三藏云：西國國王名曰戒日王，敬信三寶，齊於菩提寺四邊眼所及處，所有土及民戶皆屬比丘，事同此方封戶之類。王若征時，菩提寺主即簡雄壯淨人領送與王，助王打賊。王後事了，亦送還僧。不與持戒反與破戒乃至剎利入阿鼻者，案十輪經中廣明十善輪，次即明十惡輪。十惡輪中云：佛言：未來當有剎利旃陀羅、居士旃陀羅，四方僧物、床敷臥具、田林屋舍、飲食湯藥、資生雜物，不與持戒清淨有德比丘辯才聰明，如是人悉不與之。見破戒比丘作惡行者，給其所須床蓐敷具自恣受用，并與白衣同共食噉。以是因緣，剎利旃陀羅、居士旃陀羅命終皆墮阿鼻地獄。又云末利夫人施僧布薩錢者，案十誦云：佛在舍衛國。時末利夫人為聽法故，到祇洹中，問諸比丘：此處有幾僧？答言：不知。以是白佛，佛言：應數數時應行籌。後於布薩時，末利夫人施僧錢，比丘不受：佛未聽我受布薩錢。佛言：聽受。又居士持金銀與僧作寺、食堂、園田，比丘不得受，犯吉者，以是為僧受故，不犯捨墮。以不遣淨人受故，自口受之，故吉。若遣淨人受取，無罪。若受後作衣服用，得吉。雖者，立謂若令淨人受，不犯。若自受竟，後若服用披著，得吉。則破四分人解等者，立謂雜含中須木，但直索木，縱施木直，不得受也。四分人解云：既開受木，今若施直，應得作淨受也。四分中：為作房事，有人施竹木，聽受。人即解云：為作房故，聽受寶物。蓋以下律文中開受房錢、藥錢，故作此釋。今鈔意云：文言求材木等得受者，得受材木也，不應自為身受寶物也。前聽受末利布薩錢者，蓋為僧故受。今詳文相，疏釋為勝。謂作受淨物意，不同七百結集夏直受犯非也。賓述今雜含既不得受，則破四分家人語也。案雜含云：時佛在王舍城迦蘭陀竹園。時有摩尼珠髻聚落主來問佛言：前日國王集諸大臣共議：沙門釋子自受金銀寶物，為是淨？為不淨？中有臣言：沙門釋子不應受畜。復有臣言：應受畜也。我時聞已生疑：既言應畜，為是實說？為虗妄說？為是順法？為非順法？佛告聚落主言：此是妄說，非隨順法。若受沙門釋子自為畜金銀寶物者，不為清淨，非沙門法，非釋子種。若沙門釋子受畜金銀寶物為清淨者，五欲功德悉應清淨。聚落主聞已，歡喜而去。去後，佛告阿難：普命一切比丘皆集。佛具陳向者聚落主之言竟：汝諸比丘！從今日須木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀種種寶物。佛說是已，諸比丘歡喜，信樂奉持。注云：引經自明者，即是雜含經也。餘如正解者，如後正解戒本中明也。聽受刻鏤床，除金寶者，謂雖開受刻鏤床，若上有寶揲，不許受也。若綿褥，他施已成得受者，立謂簡上乞蝅綿戒中，自乞蝅綿犯提。此中約他施已成者得受也。不得捉一切糓者，不問自他糓，但是一切種子，比丘捉者皆吉。若得金寶，呪願已還主者，立謂比丘不得自受用，但為施主得福，聽呪願已還主，任彼為貿淨物來，比丘乃得受用，非謂永還主也。說輕為重者，謂豐時禁約也。言說重為輕者，儉時開緣也。涅槃第六卷四依品云：善男子！若有人言：如來怜愍一切眾生，善知時宜。以知時故，說輕為重。說重為輕等者，榮疏云：謂國豐民治，有好檀越，則不得畜，爾時說輕為重。若國亂人儉，又無檀越，佛則聽畜，爾時說重為輕。又一解云：於四法中，如來所遮，名為說重；如來所聽，名為說輕。四法如後所引是也。觀知我等弟子有人供給，所須無乏，乃至若諸弟子無人供須者，疏云：此上之文，明有檀越供給，則不得畜；無，則得畜。此是第一法竟。時世飢饉，飲食難得者，疏云：此明如來雖許無檀越得畜，要儉時則得，豐時則不得。此第二法也。為欲護持建立正法，我聽弟子受畜奴婢，乃至賣易所須者，疏云：此明雖儉時得畜，要是建立正法則得，不建立則不得。此三法也。雖聽受畜如是等物，要須淨施篤信檀越者，疏云：此明雖建立正法得畜，作淨施則得，不作則不得。此第四法也。如是四法所應依止者，疏云：一解言：是向四法，此是了義，故可依也。又解云：四謂四依，法謂向說。如是四依，向所法說了義，故可依也。四依如經明。我為肉眼至不為慧眼說等者，疏云：以肉眼者不識於法，我為說人依，是故我今說是四依。故我於今為肉眼者說人四依：聲聞肉眼，菩薩慧眼。私云：此上鈔所引經，一依經次第相違如此也。又解：我為肉眼諸眾生說者，立謂慧眼，能分別邪、正，不假佛說四依。但肉眼不能了達魔說、佛說，故須為說四依也。十餘處文者，謂八不淨在過既深，故使涅槃一部說處過十，故曰十餘也。又不應以袈裟因緣而禮敬者，雖著袈裟，由八不淨故，不堪加敬也。然十輪令恭敬者，據不分別淨、穢，故使著敬也。不用亦得者，謂不用十輪亦得也。以涅槃是窮終極教，決了正義理合依承也。以護法故小小非要者，十輪但是護法小小之教，不如涅槃窮理盡性大要之典也。三明畜罪輕重中，就八不淨物中，前五并後一但得吉羅，第六第七錢寶并綿褥得提。所以此二得罪重者，由違淨施故也。以此二物若畜，要須對俗說淨付淨人賞，舉物非己邊方應聖教。礪云：八中六七二種體是貴物，長貪處深有淨施法，違教過畜犯提。自餘六種雖亦名不淨，體非貴物，生患處微兼無淨法，無應說不說之過。畜之但輕餘則吉羅者，深云：言餘者有二義：一謂八中六種為餘。又解：只第七門中除綿氀等已外，餘󳭪器得吉，故指󳭪器為餘也。言畜者亦少者，綿寶二物體是貴物，畜者故多，奴婢田宅等畜者全少，故曰也。從此已下正明第四交貿輕重義也。若以此八貿衣犯捨者，謂八不淨物貿得輕衣，如三衣及一切衣等犯捨。故前疏云：以此八種貿得十種衣皆犯捨墮。礪同此解賓云：此謂容犯販賣捨也。五眾邊貿即不犯販，停過十日容犯長也。以衣得寶綿氀亦捨者，謂將三衣五衣及一切衣貿得八不淨中兩个重物也。即是錢寶綿氀也故首疏云：以十種衣貿得金銀錢綿褥氍氀得墮，得餘六種者吉。礪同賓曰：以衣得寶者犯畜寶戒，綿氀者犯長也。若得餘六並得吉者，立謂將三衣五衣貿八不淨中六種物得吉，無應說不說之過，故但吉也。以衣寶相易亦墮者，首云：若以金銀綿褥等二種相易提。立云：以綿氀將金寶二物自相交貿故提也。貿餘六種吉羅者，立云：將八中綿寶二物貿餘六種得吉。首疏同此解，此是定義。六自相貿皆吉羅者，立明當六種中一一自相貿得吉也。如以糓貿糓等是也。首云：六六自相易得小罪。得衣寶者皆提者，立明將餘六種易得綿寶二物皆提。首疏亦同。此謂與俗增減者，立明與俗人爭價上下故提。若與出家五眾相貿易，雖爭價上下，但吉羅也。多論若說淨錢寶等者，立云：先說淨錢易得衣物，若將作三衣百一物者，不須更說淨。若將此說淨寶貿得衣來，不得作百一者，即是其長，要須說淨，故言已外須說。謂三衣百一之外，名為已外也。問：百一本不須說，何須言錢若說淨，貿得百一物不須說淨？若爾，本錢不說，貿得百一物亦應用說？答：百一體不須說無。問：本錢說與不說，貿得百一物來，皆不須說。今所明者，欲顯本錢雖說，貿得衣來，若是畜長之人，須更將衣說淨也。恐人情意謂本錢既說，雖貿得衣，衣不離錢，何須更說也？景云：以寶作淨，還用此寶貿得此衣，衣不離寶。恐景解非。言已外須說者，立明謂是長衣須說，以此長衣非是百一之內，故曰已外。若犯罪悔於僧中者，立謂此是生起下文也。謂錢寶雖先不淨已犯捨墮，後將貿得衣受持及說淨並成，但悔前墮，故言僧中悔也。其後來衣財不須捨之，以貿得來即入淨故，但悔先畜寶罪。已外成衣不成衣一切無罪者，景云：以將犯畜寶之錢貿得衣，衣是即染，但悔先畜寶之罪，衣不須捨，以無染犯故。言已外成衣不成衣，則無染過，不妨說淨也。有人云：此是定義，前長衣戒中多云犯捨衣，貿得餘衣尚不犯捨，故此亦然。正解本戒者，夫論解義有本宗有傍說，今此本宗正是解其畜寶戒，自此已前但說明八不淨物盡是傍說，從今已下正釋此戒之相也。文言手捉別時意者，立云文謂戒本之文也。明九十中得手捉者，謂同藍中及寄宿處，由斯二處見寶不收致失招譏，聖開暫捉非為永許，但為守護也。此戒同畜故捉即犯，指九十同捉者是別緣開，故言別時意。非我弟子準此失戒者，立謂畜惡律儀即失善戒，寶是破戒之因，亦惡律儀所攝，故失善戒也。亦可由佛證非我子，聖師不攝，約此義邊應失淨戒。五欲功德悉清淨者，立謂沙門釋子受金寶者則謂穢行，五欲之法亦是穢行。若畜金寶言是淨者，亦可五欲之法亦應是淨，五欲是穢不名淨，畜寶如何不是穢？言功德者，謂五欲既非清淨亦非功德也。梵志畜述者，案增一阿含第六卷善知識品云：昔有梵志名雷雲，事一梵志為師，名耶若達。其雷雲聦明，學一切伎皆悉通達，欲報師恩，然復貧乏，欲詣國界求財供養於師。師曰：我愛惜汝，設吾死者尚不欲離，何況今日欲捨我去？今有婆羅門法，汝尚未學，今應教汝。即教五百言誦，誦既通達，即為立名，名為超術。超術後時又白師欲去，師不能留。時󰊇摩大國去城不遠，有眾多梵志普集一家大祠講論。時彼有第一上座，善達天文地理，眾中要令捔試，勝者與五百兩金、金杖一枚、金澡罐一口、大牛千頭。超術聞之念言：我家家乞求，不如往彼眾中共其捔試。便往其眾中。時諸梵志遙見超術來，各各高聲喚言：善哉大利！乃使梵天躬自下降。超術報曰：我非梵天，我是雪山北耶若達梵志弟子耳。即與第一上座捔試。超術即誦一句五言，上座等並不識，歎言甚奇，即推超術坐第一座。彼舊上座即懷嗔恚：設我有功德，皆作誓願，願使其人所生之處，凡所作事我則敗壞其功。彼時大祠施主即將五百兩金、金杖、金澡罐各一、大牛千頭、好女一人，用奉超術，令使呪願。超術告主人曰：我受五百金錢、金杖、澡罐，擬供養其師，牛及女人我所不用，吾不習欲亦不積財。既受金等物已，欲還奉師詣鉢摩大國。其王名光明，勅令掃洒街巷，并勅國內不許賣華。超術見已問道行人：王欲娉娶耶？行人報曰：王請金光明如來耳。梵志禮記亦有此語：如來出世，甚難得遇。又梵志書亦有此語：二人出世，甚難得。但佛及輪王心即念言：且未報師恩，今將此五百兩金奉上定光如來。復作是念：書記所載，如來不受金銀珍寶，可持此五百兩金買華散佛。即入城內，求買香華。城內眾人報曰：王有教令，有賣香華者，當重罸之。即逢一女，捉五莖華，就其買得，供養如來，用散佛上。并解髮以布淤泥：若如來授我記者，當蹈我髮上。佛即蹈上而過，語云：汝當來世成佛，號釋迦文云云。劇城市之商賈，信佛法之烟雲等者，立云：賈客商人，東西馳騁，販博求利。今乃僧之居糓估易，志專財物，故曰劇城市之商賈也。言信佛法之烟雲者，日月不明，由有四患：一謂修羅，二烟雲，三塵，四霧。佛法不明，由沙門四患，致佛法無光顯。由如日月有四患，無照用之能也。深須信此畜寶等患，能為佛法烟雲也。賓云：今觀律意，文列其五，第一義合為四，以前沙門四患也。婆沙二十七云：此日月輪五翳，不明不照，不廣不淨。何等為五？一雲，二烟，三塵，四霧，五曷邏呼阿索洛手。此中雲者，如盛夏時，有少雲起，須臾增長，遍覆虗空，障日月輪，俱令不現。烟者，如林野中，焚燒草木，率爾烟起，遍䨱虗空，障日月輪，俱令不現。塵者，如亢旱時，大風旋擊，囂塵起，遍䨱虗空，障日月輪，俱令不現。霧者，如秋冬時，山河霧起，又聞外國雨初晴時，日照川源，地氣騰湧，雰霏布散，遍䨱虗空，障日月輪，俱令不現。曷邏呼阿素洛手者，謂阿素洛與天鬪時，天用日月以為旗幟，由日月盛，天常勝彼。時曷邏呼阿素洛帝心忿日月，欲摧滅之。由諸有情業增上力，盡其智術，不能摧壞，遂以手障，令暫隱沒。反自誇陳，妄排法律者，謂口中陳說我無貪心，又自誇矜我是大乘學者，不守小乘戒律，但作無相之心，心無所著。作此言者，故曰妄排法律也。字書云：華言無實曰誇。誇亦誕也。望自矝持者，尚書云：汝惟弗矜，天下莫與汝爭能。孔安國曰：自賢曰矜居陵反。禮記云：不矜而莊。鄭玄云：矜謂自尊大也。今末代僧尼貪毒逸𦚾，動論財利，更復倚傍大乘，云我等心無貪著，斯有何過？不思業累，望人師敬，位過二乘，及欲當人，非分自處。斯之盲瞽，地獄罪因，負山岳之重事，絕分毫之善分也。不及俗士等者，此下舉俗況道，意可知也。如王夷府生來，口不言錢。又如漢末魏初，青州北海郡有管寧者，鋤園見金，揮鋤與瓦礫無異，掘而擲之，並不取也。又戒疏云：世俗常言，𮨇雍拜萬戶封，家人不知；諸葛亮受三郡賞，庫無石貯。斯豈非俗人尚知足若此也？聾俗尚能高節，清拔不群，況方外高僧，貪畜斯甚。何異螳蜋者，螳蜋雖有拒輪之智，寧免碎質於輪間？類今妄斥小乘，生報必委於湯炭。螳蜋一名莫貉何各反又名蚌音牟見爾疋，莊子云：螳蜋怒臂以當車轍也。飛蛾赴火者，雖有智欲投明，反遭明之喪體。喻今雖言不著，坐此還墜狂坑。即如經言：或有服甘露，傷命而早夭者是也。方生重盜之始者，立明由與生販賣，爭價高低，容有犯重之過。八毒蛇者，即八不淨也。如昔比丘見金，唱言：沙門毒蛇！沙門毒蛇！等云云。若有共僧利，死墮地獄者，立明僧與此人同住、同僧事，作羯磨法，並不成就，則是違佛教故，故入地獄。息世戒，白四羯磨所得者，立謂掘地、壞生、非時食等，此是遮戒，故曰息世譏也。性重者，如殺、婬等，以是性戒，有業道故，名性重也。以遮戒要由羯磨，方有此戒，故曰白四所得。若性戒，不問羯磨、不羯磨，常有故曰也。八種錢者，案四分云：一、金，二、銀，三、銅，四、鐵，五、白鑞，六、鈆錫，七、木，八、胡膠錢也。注云似由像也者，謂即釋上似色也。若言金銀生像者，此梵、漢雙舉。梵言生，此曰金；梵言像，此言銀。以五種取為畜，故吉羅者，立謂其偽寶。若準下文，五種受器、受身、受等，受已畜故，得吉。若捉金薄等，並墮。不犯此戒者，謂犯後九十捉寶戒也。祇云若不淨物，金、銀、錢故，觸名不淨者，立謂其金、銀，以不得觸，乃名不淨。餘寶得觸，故名淨者，立謂即似寶也。如銅、䥫等，得觸故，異於錢等，此則名淨；仍不得著，又名不淨。此謂似寶之中，名淨、不淨。若望得觸邊，名淨；望不應著，又名不淨。案祇云：金、銀及錢，是名不淨物也。言餘寶者，是淨、不淨物也。謂真珠、瑠璃、珂貝、玉等是也。若相成就等者，謂文字分明，但時所不用，即古錢是也。若彼為比丘貿衣鉢等，應持貿易受持之者，立云：自此已下有兩節文，此謂有錢寶對淨人作淨，淨人不解作法不成，便犯捨墮。雖令貿得衣鉢，此衣鉢要更須貿易，由本說淨不成故。若淨人當時解比丘說淨法者，則不犯墮。後若貿得衣來得加法，故云應取持之。上雖相承，此解覺意之所不然。今言上既云對淨人說淨竟，若淨人取還與比丘者，當為彼人物故受，勑淨人賞之。又解：若彼為比丘貿衣鉢等，應持貿易受持之者，此謂前說淨竟，錢既在比丘邊，今淨人欲將此錢為比丘貿衣鉢，比丘須持此錢與淨人貿衣鉢，故曰應持貿易受持之。謂是應持錢與淨人貿衣來自受持也。若彼優婆塞下，此明淨人既將錢去貿得衣來，應須加法持也作此解者文極調直。立云：若彼憂婆下，此謂先對淨人說淨成句也。前文則是將淨人說淨不成句也。二者淨人言易淨物畜者，此謂淨人令比丘易取淨物而畜，即當說淨。此上二法皆約破此知法也。案多論第四云：錢寶說淨有二種：若白衣持錢寶來與比丘，比丘但言：此不淨物我不應畜，若淨當受。即是淨法。若白衣言：與比丘寶。比丘言：我不應畜。淨人言：易淨物畜。即是作淨。若白衣不言：易淨物畜。比丘自不說淨，直置地去。若有比丘，應從說淨，隨久近畜。若無比丘，不得取，取得捨墮。又云：錢寶淨施法者，應先求一知法白衣淨人，語意令解：我比丘之法，不畜錢寶。今以檀越為淨主，後得錢寶，盡施檀越。得淨主已，後得錢寶，盡比丘邊說淨，不須說淨主名。說淨已，隨久近畜。若淨主死出異國，應更求淨主，除錢及寶，餘一切長財，盡五眾邊作法尋斯文意，錢寶說淨，亦對比丘。若散落者，得以塼瓦擲入者，謂旋淨人令下錢時，錢有散落者，比丘手不得觸，亦許將瓦石打其錢，令轉墮入坑中也。不得觸四邊等者，如諸王、公主、貴勝俗人，多有斯事。以將金椀貯食施僧，比丘則不得手受，令置面前。正下之時，口云：受！受！受！即成受也。但食器中之食，不得手觸內外四邊。言讚歎手捉者，既是金椀等器，則不得口贊譽言大好器具等，亦不許手捉也。若言與是淨人皆犯者，自受、交人受，同犯提故。若僧中以行者立，謂僧中依次得分也。餘似寶及百一物，乃至作吉悔者，偽珠等物，名為似寶，畜之不作淨，故犯吉令悔也。深云：此言百一物者，非中品受持百一物人也。畜百一物，既加受法，一向無長過也。今言捨者，還是畜長之人有此物也。謂隨物一一之中，名百一也。錢寶說淨有二者，景云：一僧、二俗，如前引多論文是也。若彼此不語，取得墮者，謂比丘與淨人俱不言也。上明或比丘言，或淨人出言，皆名說淨。今則二彼俱不言，故不成淨也。景云：此舉有受畜心也。不得與沙彌者，謂是法同沙彌，不得捉寶也。故下引僧祇證也。僧祇目連將專頭等者，案祇云：佛在舍衛城，時目連共專頭沙彌，食後到阿耨達池上坐禪。時沙彌見河邊金沙，便念：今當盛取此沙，著世尊澡鑵。下目連從禪覺已，神足乘空而還，沙彌為非人所持。目連迴見，喚沙彌來，答言：我不得往。問言：汝有所持耶？答：持是金沙，汝應捨棄捨也。即乘空而去。老比丘將沙彌還村者，佛在舍衛城，時有比丘將一沙彌皈看親里，路經曠野，中道有非人化作龍，右遶沙彌，以華散上，贊言：善哉！大得善利，捨家出家，不捉金銀及錢。比丘到親里家問訊已欲還，時親里婦言：汝今還去，道逈多乏，可持是錢去市易所須。沙彌受取，繫著衣角頭而去。中道非人見沙彌在比丘後行，復化作龍來，左遶沙彌，以云坌上，說是言：汝失善利，出家修道，而捉錢行。沙彌便啼，比丘𮨇視，問沙彌：汝何故啼？答言：我不憶有過，無故得惱。師言：汝有所捉耶？答：持是錢來。師令捨棄，棄已非人復如前供養。以此緣白佛，佛言：自今不聽沙彌持金銀及錢等。此由可治故遭幽責者，謂上來二沙彌之過，此過可治，故逢幽冥之責也。若現在不可治者，則未來重受，必入地獄，於今現在不逢此輕責也。如下池神譏者，亦是可治也。如池神譏者，案智論第十七云：有一比丘在林中蓮華池邊經行，聞蓮華香，鼻受心著。池神語言：汝何故捨彼林中禪淨坐處，而偷我香？以著香故，諸煩惱結使臥者，今皆覺起。于時更有一人來入河中，多取其華，掘挽根莖，狼藉而去。池神嘿無所言。比丘言：此人破汝池，取汝華，汝都無言，我但河岸邊行。便見呵罵云：我偷香。池神言：世間惡人，常在罪垢糞中，不淨沒頭，我不共語也。汝是禪行好人，而著此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白㲲鮮淨，而有黑物點污，眾人皆見。彼惡人者，譬如黑衣點墨，人所不見，誰問之者？餘有未懺，必遭顯戮者，慈云：如作偷盜等事，必被他人刑戮不疑。即是刑戮，亦可作過不懺，罪於現在，日夜增長。又解：如暫嗅香，尚遭神責，況更非法犯重，必被滅擯，故言顯戮。同頰腫者，案百喻經云：昔有一人，至婦家舍，見其㨶米，便往其所，偷米唵之。婦來見夫，欲共其語，滿口中米，都不應和。羞其婦故，不肯棄之，是以不語。婦恠不語，以手摸看，謂其口腫，語其父言：我夫始來，卒得口腫，都不能語。其父即便喚醫治之。時醫言曰：此病最重，以刀決之，可得差耳。即便以刀決破其口，米從中而出，其事彰露。世間之人，亦復如是，作諸惡行，犯於淨戒，覆藏其過，不肯發露，墮於地獄、畜生、餓鬼。如彼愚人，以小羞故，不肯吐米，以刀决口，乃顯其過。已下明不犯法也。開緣如上者，謂此一戒，上文並自有開通文也。

貿寶戒十九。　以說淨寶轉易與他等者，深云：若非說淨寶，已犯前戒捨墮竟。今若更貿餘物，但得吉，以無重犯故。言當與他時得墮者，雖爭價上下，若結犯時，正是約與他時得提也。此與下貿衣戒五種不同者，戒疏云：一、對人不同，貿寶七眾俱犯，貿衣唯二俗犯。二、貿寶，自作教人為己同犯，除為三寶貿衣使人不犯。三、貿寶，一制不開，自為貿衣則開蘇油相易。四、衣寶捨，則道俗不同。五、還財，本非本別故。謂貿衣捨懺還本衣，更得却受。貿寶捨懺財捨與俗人已，後還財惡，須貿得淨物方得受，若本財不合受也。今言貿衣戒者，只是下販賣戒也。緣起是䟦難陀與外道貿衣為緣起故，詺此貿衣為販賣戒也。又對上畜寶戒四句分別：一、是畜非貿，俗施錢金也。二、是貿非畜，衣易錢寶也。三、俱是，以錢買金畜之。四、俱非，即衣物相易也。但無衣食為異者，立明此戒直論金銀錢相貿，不論衣食，下戒則論衣食，故簡異之。一、是錢寶者，簡餘衣物非犯也。二、互相易者，皆提。互相貿易總有四十九句，其中錢與金銀開之為七，即金三、銀三、錢一也。金有三者：一、已成金，謂已成器釵釧等也；二、未成金，即金挺等也。有人解云：未成金者，是金丱也。今不同之，朴既雜石，未得名金。三、已成未成金，謂鑄打竟，仍未摩治也。高云：已成者，環玔器具也；未成，雜丱者也；已成未成者，挺等。銀中三句亦爾，并錢是七。其七中更互相易，一句有七，以成四十九七。初七者：一、已成金貿已成金；二、已成金貿未成金；三、已成金貿已成未成金；四、已成金貿已成銀；五、已成金貿未成銀；六、已成金貿已成未成銀；七、已成金貿錢。此七句純將已成金為頭，後个七句還如上次第，即將求成為頭貿餘六，乃至將銀及錢作頭亦爾。次將未成金為頭，應言：未成金貿未成金；二、未成金貿已成等金云云。次將已成未成金為頭，應言：已成未成金貿已成金；二、已成未成金貿已成金等云云。若將已成未成銀貿已成未成銀者，先且對牒，次則從前與，謂從金為首也。若將銀為頭，亦且相對牒，謂錢貿。次從金起，不得向二三人前者，立云：此戒罪重，要僧中悔。已下明不犯法。

販賣戒二十。　成四聖種者，即四依行也。一在家二眾者，簡其出家五眾不犯也。准餘部雙開者，立謂四分中唯得教淨人貿，若准他部應令淨人貿，是一開也。如無淨人比丘亦得自貿，又是一開，故曰雙開。然比丘自貿要須知淨語也。寧作屠兒者，屠兒則普願天下人皆不殺，我得獨賣。若居鹽恒願四遠反亂王路隔塞者，謂如長安城中居得十石五石鹽已，忽王路塞車乘不通四方路斷，其此鹽貴豈有價耶？五百問云：治生得物施人犯墮者，景云：此舉受者犯墮，以治生罪故。下句亦然。若窮厄處等者，立謂若飢時無食處，此治生道人使白衣將此物作食，亦開得食。其治生比丘要須對眾中白云：此非我物。方得食之也。若治生比丘不作此言：僧食犯墮。若將此物施俗人，彼俗迴施僧得食，為主別故。十誦若相似貿相似者，立云：相似不相似皆墮。如鉢貿鉢、瓶貿瓶犯墮，此名相似。若盋瓶等亦墮，名不相似。若可捨物金銀糴粟等，得衣提、得食吉者，此明畜糓粟但吉、畜衣得提故。今輕重不同，亦如前明八不淨中輕重有異。今明用錢或粟貿得物來，若得衣是提，若得食是吉。四分販賣買三事俱墮者，立謂買賣之中或含其販，或時直買而不為利曰買，或時但賣而非販也。若為利故買，擬後貴賣名販，一一皆提。擡價就高曰賣，抑價歸下稱買，買已規利而賣復曰販，此三皆提。然販者約當時收取，有心規利之時即犯，未待出時抑揚物價方始結罪。縱臨時依平價賣者，亦得販罪。十誦據一物為語者，慈云：納一衣上有賣買同生犯。四分約一一物各得罪，立謂彼律販中含賣買也。私云：謂賣與買於一物上生犯也。案十律有三句：初句云貪賊故買吉羅，謂直爾見賊即買不擬後賣；二者貪貴故賣，謂有衣鉢本無賣心，忽見時貴即將賣者亦吉；三買已擬賣時犯尼薩耆。今詳第三句是於一物上生犯也。四分則不爾，但使買時雖不擬販，若不作知淨語爭價高下即得提；或賣時雖非貪貴，若不作知淨語亦提。為販而賣買固是提罪，今詳四分於一物上及異物上俱有犯義也。四分不了等者，立謂十誦七日內得還，四分但言不得還，仍不明日數，故曰不了。然復須知，皆約比丘私賣買也。必知賢善聽直與者，立云：汎爾比丘共僧交貿，當須價均。今此比丘少欲賢良，又是貧乏，故聽將僧物直與，不須交博。案五分云：時有比丘抅執衣，四方僧有僧伽梨，欲貿之。諸比丘不散與，即白佛。佛言：聽易。若拘執價多，應陪與比丘。若僧伽梨價多，比丘應陪與僧。若貧無物可陪與僧者，而必是少欲知足，亦聽與之。餘衣亦如是。四分衣法中，有貴價衣令淨人貿者，深謂揵度中云：若有淨人，令淨人貿易；若無淨人，遣比丘貿，不犯。若有淨人不遣貿，仍使比丘貿者，提。未詳，待撿四分文看。四、藥隨輕物、重物、淨不淨物等者，案祇云：一、時藥，二、夜分藥，三、七日藥，四、盡壽藥，五者、隨物，六者、重物，七者、不淨物，八者、淨不淨物也。四、藥義可知。言第五、隨物者，三衣、六物、覆瘡衣、雨衣、鍵𨩲、漉水囊、錫杖、草屣等，種種所應畜物，皆名隨物也。首云：祇疏解言：隨有二種：一、可隨身，二、可隨道。三衣、六物不畜得罪，違道不隨故也。重名二種，反上可知。言重物者，床、臥具、坐褥、枕、一切銅器、一切木器、瓦器等是也。言不淨物者，錢、金、銀等，比丘不得觸，故名不淨物也。言淨不淨物者，真珠、瑠璃、珂貝、頗梨、玉等，是諸寶物，得觸不得著，故名淨不淨物也。若將時藥買時，若將時藥買非時七日藥，乃至隨物、重物，作不淨語時，吉；得物，犯提。若將隨物、重物、淨不淨物作，皆亦如是。為僧月直市油麵等者，案祇云：若為僧月直市油、蘇、米、豆、麵，作不淨語，吉。此約為僧故，但吉。若自為己者，作不淨語時，吉；得物，犯提。若自舉物價等者，立謂比丘賣物，前人問覓幾錢，比丘若長索價，前人若依口與直，得剎犯盜。若食殘持博蘇油等者，立謂此且約貿易之罪，若論將僧食還房，復得蘭也，但非此所明。言得施者，謂一切俱捨懺也者，濟云：販賣之物既犯捨墮，不合施即得吉羅。今若欲將施人，要捨懺從僧得還已，然後方得布施人也。已下明不犯法。不得與餘人貿易者，餘人謂是俗人也，但開與五眾貿易耳。言令淨人貿者，深云此開通文也。十誦三度語索者，深謂與俗人交貿時，論價高下，開三度問未犯，過三方犯，至第四度應使淨人問。以爾許物乃至有利等者，立謂此是教淨人貿易方法，如此故非犯也。

畜長鉢戒二十一。　僧尼犯同緣異，以不作淨，同犯提罪，故曰犯同。僧開十日，尼當日說，以開緣不同故，故曰緣異。三、如法鉢非掍油者。礪問：衣量若過減，皆成受持。鉢何不爾，要須如量者？答：衣有截續，鉢無延促，故使過減，不成受持。言掍油者，立謂掍者，作鉢坯已，掍使有光，即用燒之，更不重也。如北地多見掍瓦，狀同也。油者，荏子為之。古師多將油䥫鉢，此全受膩，用必獲罪。畜此鉢者，過限不犯，由屬非法，不犯長故。餘如長衣戒者，謂彼廣有八句，數論犯、不犯，一如長衣戒釋也。礪云：第五緣云：五、無因緣，謂失、奪等四想之緣，非迦提一月、五月緣知之。若得鉢五日已，被三舉被治。設經多日，亦無長過。若解舉後，更得五日。首疏：問：衣中所以有勸增價，縷鉢無增價者？答：衣資身寬，多喜勸增，故聖制犯重。鉢唯一用，資身義狹，勸增義希，故得小罪，所以不制。礪問云：所以不受迦絺那鉢者？答：衣有三領，為持重故，開受功德衣，得離衣宿。鉢唯有一，常須受用，何得受迦絺那鉢？以蔭持鉢，事不可也。礪意：也絺五利，不該於鉢，謂不得離鉢宿。又復若有長鉢時，亦須作淨也。

乞鉢戒二十二。　從非親乞故犯。若從親乞，若自買得，無過五乞。如法鉢者，簡餘不應量非法之鉢不犯。事希少故者，謂若論行懺等法，具如律文。然行懺時要局大界。礪云：若有乞得眾多鉢者，盡須奪取。好者追入僧庫，簡餘惡者僧中行之。已下明不犯法。若減漏者，立謂減謂減量也，漏謂破漏也。若先減量之鉢，及雖應量而漏，更乞不犯。又深云：若減五緣而漏，及過五綴不漏，更乞並不犯。不必具二方開乞也。故前立緣中云減五綴不漏合為一緣，可知。

使非親織戒二十三。　濟云：此戒是損織師故制。前第八勸增衣價戒，是損縷主故制。作繀一切吉者，應師云：蘇對反。方言：繀車，趙魏同謂之歷鹿也，江東人曰緯車。今明吉者，即是從非親得縷，使親作繀，故得吉也。

勸織戒二十四。　如僧祇緣起極要，可尋祗抄云云。對此須明䟦難陀為二老叟分衣事，如僧祇及十誦抄可尋。

奪衣戒二十五。　光統律師云：先與衣不分，明強奪戒。甄下眾非行類者，甄由簡也。以緣起中本規同行，今下眾位卑，即非比丘同行類也。礪。問：若沙彌言不犯者，何故隨順被擯，與大僧同犯？答：與衣共行，沙彌非類，與之義希，奪亦不數。隨順解義，同違僧法，損壞無殊，為是同犯。四句中二句者，此謂與取俱決定奪，犯夷。二、若與定取不定奪，得夷。三、與不定取定奪，犯。此戒令據此文，前盜戒中奪賊物云：失者不決捨，賊已作決得想，奪犯重。與此文相違也。今既言與者不決定，取者決定但提，明知失物未作捨心，賊雖決屬奪，不犯重也。四、取與俱不定奪，吉。一切奪舉不藏者，立謂為舉藏故奪，非是奪歸屬己，故不犯也。勝云：一切奪舉不藏者，此不藏者，此不藏舉，由對面現前，不藏舉未犯。若不對面，但移物即犯，不假藏舉者也。

畜七日藥戒二十六。　五無因緣者，立謂迦提一月五月也。覺意謂之不然，迦提五利未聞開畜長藥，勝云同長衣八門開緣故曰也。戒疏云：五無遮難，即是淨厨中往取不得，或以八難不得入手取說等。又失奪及藥壞等，是因緣也。已下明不犯法也。若過七日藥者，謂比丘初日受藥竟，次二三日更受別藥，還是七日藥，至第八日相從犯捨。由初日藥既不說淨便犯捨墮，其二日已後受者復被他染。今文中有三例：言初者是過七日，次者正明七日，後者未滿七日，是六日已來乃至一日也。今若捨懺俱捨此三與僧，僧後還時其過七日者與園人，若正七日者得與餘比丘，未滿七日者還此比丘塗脚等。第七日藥者，立云是次日受得者也。前藥八日犯長，此藥雖始得七日未犯，由被染故捨懺還來，須捨與他比丘食，自不得食也。若未滿七日者，立云此藥始得五六日已來，亦由被染，以其近故得還本主，比丘塗戶嚮等自撿律文，此上並是論犯捨竟殘藥也。戶向許高反，三蒼云：向謂北出牖也，亦是窻也。今言塗戶向者，濟云：將蘇油塗窻上紙令明也，如今時將蠟紙黏窓是也。有人云：此七日藥若乃擬服故畜可有長過，不為服而畜者，雖過日無長罪也。又復若受七日藥，經五日已來遇緣被觸，更得加七日法。若入六日已去，雖被觸者不更許加法也。

過前求雨衣戒二十七。　立謂此戒衣狀大同縵安陀會也。首問曰：過前求與乞衣戒何異？答：有三種異：一、衣體不同，此是雨衣，彼非雨衣；二、開緣有別，此約時而乞，過時便犯，彼無時限，唯除四緣；三、親非親別，彼親不犯，此二俱犯。過前用中列四緣成犯。第二緣云：二、時中得者，深云：三月十六日已去得者，皆名時中也。過此前受，即犯前戒，非此所明。言三、過前受者，謂中唱令加法受，非謂從俗邊受得也。立云：要是時中得，方有過前用。若是過前求得，已犯前戒，不更犯後戒也。和上云：過前受者，謂未至四月一日即受。然又非過前求也，但是過明前而受也。三月十六日求，四月一日用等者，深云：戒本云：春殘一月在，應求雨浴衣。今三月十六日已後，至四月十五日，是春殘一月也。言四月一日用者，戒本云：半月應用浴。即四月一日去，夏首正有半月也。皆謂夏前半月開用也。礪引多論云：若閏三月，前三月十六日不應求，後三月十六日應求，不知有閏者無犯。若閏四月，前十六日安居者，即日受雨衣用，乃至七月十六日、百二十日，以夏雨濕熱故求。有所總故，不得含閏前求用；無貪總故，聽含閏前用。立云：若過此前一日中用則犯提，若已過先求、雖更過先用但犯吉，一衣之體不重犯，故不得受。當三衣不得淨施者，明不得將此衣准三衣用也。言不得淨施者，正受用時不須說淨也。言不得作三衣及淨施者，此皆約正受用時也。必限滿已住自轉易，不得裸身著者，立謂當著舍勒及餘故衣襯裏也。若雨早止垢液等者，立明著此衣在雨中浴，浴既未了其雨則止，身上垢若未盡，更得著入河水中洗。上言不得著入水者，由無此緣故也。此浴衣語通者，立云此衣謂得兩用也，謂著浴并雨時護三衣俱受濕故。又曰語通者，以名雨衣須濕故也。以水薄洒令濕等者，謂浴時必須著也。今既著餘衣而浴，癈其浴衣當須水洒令濕。所以爾者，浴衣本擬用浴，浴時不用故得吉羅，以水洒濕義同用竟也。至八月十五日當捨者，立謂捨已須說，不者犯長。此衣從三月十六日後四月十六日來，日日得受。准此受時亦通唱者，捨時有文對僧唱捨，受時既無其文然義合有，今准理須通唱告知。未必對首而秉已下，明不犯法。

過前受急施衣戒二十八。　五分第五云：急施衣者，若軍行，若垂產婦，如是等急時施，過時不復施也。祇十一云：急施衣者，若男若女，在家出家，欲征時，征還時，死時，女人歸時，商人去時，施主語比丘言：若今日不取，明日即無。是名急施。七月六日已前受，名過前也。若七月六日得衣，至八月十五日不淨施，名過後畜也。注云二戒合制，不同一衣者，立謂若過前受犯，理無重犯，則無過後畜罪。若後畜罪定，非過則受。若不過前受，而過後畜，則是有罪。不是一衣體上有兩犯，故言不同一衣也。此是雨衣，合為一戒。一是過前受，一是過後畜，故言二戒。若受便得，不受便失者，立謂施主既欲遠行，逆將奉施，對此之時，若受則得，若不受永失也。謂施時不取，後須難得。四無緣者，案四分云：謂有失奪燒漂等緣，闕無三衣，得過前而受，用作三衣。今無此緣，故曰無緣。一二同上緣者，謂一是急施，二知是急施。三是十日內者，若是七月六日已後受，即是十日內成急施衣，有過限畜罪。若七月五日受，即是過前受，已犯前罪，更無過後畜罪，以罪不重犯故。問：何故佛開去自恣，十日內受，不許過前受者？答：約施主無心，本為夏勞故施，正合時中而受。今有急難緣故，預將奉僧，故十日內與時分相接，還同本施，故開十日內受。若過前受，則不與時分相接，不稱本施心，故不許也。如七月六日得衣，至七月十五日正滿十日，合說淨。至七月十六日得十一日，即入迦提月，不須說淨。至八月十五日是假滿，即須說淨。若不說，是過後畜也。如是七月七日、八日、九日已去得衣，驀過迦提月，數日足前得十日，即說淨。若不說，即犯。今言十日內者，正是指此十日內也。廣明時、非時法者，深云：迦提一月、五月名曰時，除此已外，皆名非時。急施衣，據本心為安居故施。今去時分，十日內與時分相接，是名時衣也。以七月六日受得過迦提月，方須說淨，餘非急施衣。即如長衣等，則不爾。若時中得長衣，則際迦提月滿，即須說淨。若迦提月之前得長，則名非時得衣，則不得驀迦提月。要將時中日足前，非時之日滿十日，須說迦提五利。不說淨者，據時中得長衣故開，未用說也。若時前得衣者，唯許急施一色，得驀迦提也。故戒疏云：七月十五日得長衣，時中九日須說。如是例之。首疏：問：何以非時受衣，過一月五日外，更增九日時中受，所以不增日者？答：非時受衣，還得非時開。今既時受，何得非時開？若爾，我非時受，亦應不得時中開。又解：要是急施非時受，時外更增九日時中受者，既非急施衣，受無時限，何須更開九日？礪問：汎爾，長衣十日不說，越十一日，明相出便犯。此急施衣，七月六日受，十日竟，入十六日，明相應犯。何故乃言一月、五月應畜不犯？答：長衣不與時分相接者，但有前開，無其後開，是以便犯。此急施衣，十日受者，是其前開，入十六日，復是後開，兩相接，越此分齊，是以無罪。若爾，七月十五日離衣及安居，明相未出，未成破夏。離衣入十六日，復是令去之限，應無破離之罪。答：夏與離衣者，但有後開，無其前聽。以十五日夜，猶須界內守夏護衣，是故不類也。私解云：言夏衣但有後開者，謂自恣後，方開出界，方開離衣也。自恣前，無開出離文也。長衣若與時分相接者，則前後俱開。自恣前，則有平常十日之開；自恣後，復有迦提開也。

有難蘭若離衣戒二十九。　疏：問：此戒與前離衣戒有何異？所以更制者。答：但前戒聚落清夷，一宿即犯；此則若險怖，過六夜犯。前是常流人，有功德衣開；此是有難，又兼勝行。勝行者，即頭陀行也。不受德衣，但有迦提，以非作故，故有異也。佛有教網，六宵一會，越此期限，乖違聖旨，故制提罪。二、冬分非時者，即八月十六日後，至十二月半來，是冬分，非以其夏中不許離衣也。亮云：疏主及南山并古師，並判夏衣冬分開離也。由四分文隱，古來錯判，據其諸部，咸約夏中如後引五分、祇律、十誦。如何四分獨違難通？律云：若比丘夏三月竟，後迦提一月滿已上依律文。有人出本云：若比丘夏三月安居竟，至八月十五日滿。疏主則云：是前安後安俱滿，故曰也。南山輙足已字，云至八月十五日滿已。今詳俱非得意。若言夏三月安居竟，是前安者，合得迦提五利，理合得離，何假有難，方開離衣？遂即解云：此蘭若六夜，是上行人不取五利故也。今詳不然，文無此相，又乖餘部，故今正解。言夏三月安居者，謂前安結法竟也。至八月十五日滿者，謂齊後夏滿際已來，則是約夏四月內也。昔師意謂八月十五日已後，今須定約八月十五日已前，須引諸部證成，如下當述云云。賓云：古來共傳，謂迦提月滿足已後，非時分中開離六夜。今淨三藏云：此戒本為後安居人開其六夜。由前安人夏滿出去，後人須至迦提滿來此處護夏。此月多賊，又為獨居，故開六夜。非關上行，但有迦提。今觀此律，不局後安。故緣起云：夏安居訖，然後雖安訖，猶居蘭若。亦得說為迦提滿來在阿蘭若。故釋前戒文，應言滿來，理非滿外。南山輙改戒本云：夏三月安居竟，至八月十五日滿已。若逈遠有疑恐怖處者，太成疏失。准驗餘律，皆是滿來，非是滿外。且五分第五、僧祗第十一，並悉大同。五分戒本云：若比丘住阿練若，安居三月，未滿八月。釋中云：安居三月者，前安居；未滿八月者，後安居。祇律開緣，非唯為難。彼云：佛告憂波離：往沙祇國與僧滅諍。憂波離言：我僧伽梨重，而今半安居中，留衣犯捨。佛問：幾日可得往還？憂波離言：計去二日、來二日，都計六日可得往還。因開六夜。彼戒本云：夏三月未滿，比丘在阿練若等。釋中云：安居三月者，復四月十六日至七月十五日。未滿者，未至八月十五日，比丘未至末月中阿練若處住。上來諸文皆是滿來，古人何因謬解也？五分云：爾時有八月賊，常伺捕人，殺以祠天。多論第五：始過十五日，未滿八月十六日。謂前安居人始過七月十五日。外國賊盜有時，此次六夜中間是賊發時。案十誦第八卷云：若比丘三月過，未至八月，未滿歲，若阿練兒比丘在阿練兒處住，有疑怖畏，是比丘欲三衣中隨一一衣，若界內家中，此比丘有因緣出界外，離衣宿，齊六夜。過是宿者，尼薩耆波逸提。律自解云：未滿歲者，後安居已下文。又子注解云：三月過者，謂夏有四月，三月雖過，而後安居人日猶未滿，故言未滿八月也。五無緣者，謂無水陸道斷難緣也。又解：迦提一月緣也。此上行人不受迦絺那衣，無五月也。疑失一水器者，立謂處所有疑盜賊，下至恐失一盛水器具等也。寄著可疑俗人家者，為不良是賊，故以寄之。則知比丘空身在蘭若，不來作盜也。不得單著者，立謂三衣合常隨身，今既聽留一个，餘二必須相隨入聚等。若重著是如法，今時單披一衣，大非法用，習俗生常耳。明兩緣者，景云：一、謂有疑恐怖處，聽離衣，不限日數，隨難賖促也。二、為佛法等事，聽六夜一會，不限冬夏，故曰兩緣。此並五分明文。而古師妄執蘭若恐怖，但得六夜，六夜一會，不限時節。良以不見五分明文。又四分戒本但云：有疑恐恠，得離一一衣。未云更有緣得離，而不出緣相也。今准五分，並有兩緣前言明兩緣者，五分文也。僧祇：夏三月，在蘭若恐怖處，開置一衣村內，不作日限者。案祇云：是憂波離，佛令往餘處和僧滅諍。僧伽梨重，佛開離之。問：往彼滅諍，幾日得來？計用六宿，因此開六宿也。後因滿足戒本中乃云：蘭若比丘，夏三月中，有恐怖疑難，得寄一衣著聚落中不良家。若無此難，但為餘佛法僧事等，但得依前六宿耳。祇云：夏中有難，還許離者。即如上引祇文是也。五分：夏中不許離衣，要待後安居竟，乃至寄白衣家，不作日限者。案五分云：佛在舍衛城。時有八月賊，常伺捕人，殺以祠天。至蘭若處欲殺，比丘聞之，各各迯走。賊即欲散，餘處別求。賊中有一先出家罷道者，語眾人言：我聞佛教，不聽比丘離衣一宿，但共守之。問：向曉必還。時諸比丘懼犯離衣，雖知賊未去，至後夜悉還，為賊所殺。中有不死者，念言：佛若聽我滿八月日，寄一一衣著白衣家，不遭此難。以是白佛，佛言：聽諸練若處比丘，安居三月，未滿八月，寄一一夜著白衣家。既寄衣，他家都不往看，又濕穢虫嚙。諸比丘以是白佛，佛言：應往視。諸比丘數數往視，居士厭惡。諸比丘白佛，佛言：聽十日一視。又諸比丘有塔事、僧事、和上闍梨事，及己事、他事，須出界，為衣故不敢出。白佛，佛言：聽為是事離一宿。諸比丘出界一宿，其事未畢，復還白佛，佛言：聽六夜。若過六夜，犯尼薩耆罪。上言安居三月未滿八月者，下文解云：安居三月者，前安居也。未滿八月者，後安居也。餘義如上釋訖。必有他緣方制六夜者，如上引五分有難不作日限，今非有難，但是為塔事、僧事、和上事等之緣，開離衣六夜。後因聚落比丘起過者，立謂諸比丘留衣在村，身在蘭若，頭陀村中失火，比丘走來恐火燒衣，俗人譏言：沙門釋子見他失火，走來劫物。以是白佛，佛言：開六夜一看，得知在無？不致忙懅也。而不顯相，致古師妄執者，立明但云得離六夜，不云有難不作日限，不言餘緣開六夜等。勝云：古師執言：有疑恐怖但開六夜，過則結犯。既同過生制限六夜已定，何得更開文但言恐怖等緣，不開餘緣也？古師雖有此執，違他五分明文。若擲石所及處等者，謂入勢分內則得不失，若有三礙當須入手捉也。言若捨衣者，立謂若不得會，開對首心念遙捨，餘同聚落。離衣戒說者，立謂若論開文，劫奪想、燒漂等想、水陸道斷等緣，明失不失大同前離衣戒也。

迴僧物戒三十。　初緣。一、是通許僧物者，汎爾許僧，未分彼此常住現前之別，迴之正犯。此戒立云：此約輕物，然須作許想想心，謂未許僧，迴亦不犯。二、為僧故作未許僧者，立謂此句是重物，以施主心未決，施僧別故，廻得吉，前句是提。然古來諸師諍此二句不同，有云俱是提，宣判第二句吉，由是重迴，故犯吉也。若言我已施僧，今施尊者者，慈云：前能施者，自是非法，受施者無過。如從賊受施，即以賊為物主也。若施彼長見受用者，立謂禪師等常在寺行道禮佛，使得見也。注云隨前犯者，深云：指第三句已許僧，不許別屬，迴得棄也。自意云：此言通明隨許處迴，入己隨境犯，未必的指一文也。首疏引伽云：若檀越請僧，食次未至，自言我應去，故妄語提。若是食，隨計直犯。若越次差請，此是定屬之物，又復越次，專由我意，損他成重。若為前人說法，令物入己，犯捨墮。迴尼僧物入己，亦同捨墮。若僧物迴此與塔，即入彼塔，不須還取，以福同故，比丘吉悔。此僧彼僧，亦如上迴。此彼畜生物越心悔者，立謂且約畜邊結也，必是有主之畜，各自給物，不許迴互。今若迴此與彼，望主結夷，如他餘馬草、䴸豆等，迴之豈唯吉耶？若許惡勸與好者，破戒之人名為惡也，持戒比丘是為好也。於第三篇中分為兩段。上釋三十捨墮義已竟。

四分律鈔批卷第九本

第九末四分律鈔批卷第九末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

九十單提

從此已下，正當第二九十波逸提法。就此段中，略依戒疏，聊以三門分別：一、遮性不同，二、僧尼差別，三、諸部異相。初、言遮性者，有三十戒，性與理違，悔犯事淨，集業未遣，要傾我倒，苦報方止。餘六十戒，但有事違，不無譏醜，故違教網，故聖同禁。言三十性者，頌曰：故兩髮麤異，嫌強事用譏，諫駈恣覆疑，畜飲發說隨，拒毀同欲不，屏聽打搏無。二、僧尼差別者，就僧九十中，有六十九戒，僧尼同犯。故尼律中單列戒本，辨相同。僧有二十一戒，尼則不同，有三種異：初、有無不同。有三戒，謂輙教誡尼說法，至暮譏呵教師，尼非師位故，所以無二，輕重不問。有十三戒，偈言：作衣持屏坐，三期受讚食，勸足美牙角，過量覆三衣。多於大僧數故便重，尼希故輕。然衣有五：與尼衣、與尼作衣及三種過量。三、有五戒犯同緣異，謂背請足食犯同，而開緣不同；與外道食犯雖是同，與緣不同；減年一戒受緣不同；過量浴衣生犯緣同，用緣不同。三、諸部不同者，十誦有九十一墮，無此不受諫戒，別立不敬說法人戒，說戒時輕僧浪語，戒似觸惱，而彼自有隨問答戒。五分有九十一墮，無此不受諫戒，用虫水、飲虫水合為一戒，別立入尼寺輙說法戒，二、輕三師戒，三、迴僧物與別人戒。僧祇有九十二墮，無此不受諫、恐怖二戒，別立為尼說法、迴僧物與別人、不捨淨、作三衣、輕眾僧四戒。又離餘語，別立觸惱戒。解脫律有九十墮，無此餘語與屏坐、共羯磨、後悔三戒，別立在尼寺輙說法戒、迴僧物與別人不敬戒三也。依光統律師，分此九十以為九段：初、從妄語至壞鬼神村來，有十一戒，明守口攝意，身莫犯惡，善調三業行；二、從異語下，盡覆屋過量來，有九戒，明善將人心，隨護眾意，不相嬈行；三、從輙教尼至與女同行來，有十戒，明遠避嫌疑，離染清淨行；四、從施一食處下，至四月請來，有十七戒，明內資節量，少欲知足行；五、從觀軍陣下，至三染衣色來，有十三戒，明繫意住緣，離逸修道，無著行；六、從故斷畜生命下，至與賊同行來，有七戒，明常行遠離，修慈愍物行；七、從說欲不障道下，至不攝耳聽來，有六戒，明深心信解，敬順教法行；八、從同法後悔至無根殘謗來，有七戒，明同住安樂，詳和無二，相遵奉行；九、從突入王宮下，訖此篇來，有十戒，明衣服外儀，節量謹攝，無違越行。既有九段不同，今則是初訖壞生戒來，有十一戒，正明守口攝意，身莫犯惡，善調三業行。言故妄語者，言不稱實名妄，彰之在口曰語，無心不犯曰故。戒疏：問曰：故誑則重，戲即犯輕，何故藏、物二俱犯墮？答：妄語非惱重，約情故則結墮，戲便結吉。罪論藏、惱境深，望藏雖有輕重，望失情惱一，是故俱結墮立。云或稱小妄者，對前大妄，故言小也。案十誦五種妄語，謂夷、殘、蘭、提、吉也。虗稱得望，是夷妄語。四重謗他，是殘妄語。上來夷、殘兩妄方便，未至究竟，名蘭妄語。將僧殘謗他，名提妄語。除此四種妄語，餘妄語犯吉羅，故曰也。妄業熏積等者，立明曠劫已來，習此妄業，熏成種子，積在識中，故曰妄業熏積也。言識種尤多者，立謂將此無始妄心之種子，積集於第八識中也。賓云：然論識義，真諦三藏說有九識，前六可知。第七名阿陀那識，唐三藏譯。阿陀那者，是執持識，即第八識之異名，不同真諦也。第八阿梨耶識，唐三藏名。阿賴耶識，翻為藏識，亦是第八異名也。第九阿摩羅識，唐三藏云。阿摩羅者，此云無垢識，與大圓鏡智相應。真諦所翻決定藏論，有九識品。第九名阿摩羅識，真諦譯云。此有二種：一者所緣，即是真如；二名本覺，即能緣智意識。此識通能所緣，合為此識體也。唐三藏釋云：轉第八識，得無垢識，無別第九也。廣如唯識、攝大乘等，不能繁敘。決定藏論，即是瑜伽論中攝決擇分。唐三藏云：真諦妄安九識品也。第八名阿賴耶，亦名含藏識，謂含藏善惡種子也。亦名藏識，亦名宅識。第九□白淨識，屬於佛也。今言識種尤多也。故隨塵境動便虗搆者，立謂隨六塵六大之境，常妄言說，心口運為恒，虗妄搆架而造業也。不思返流之始，但願畢世之終等者，謂無本源之始，始自真如。但由妄起乖真，不知返本。今若斷妄修真，越出三界，逆返生死之流，會得真如之本始，故曰也。如須陀洹人，名逆生死流。言但願畢世之終者，謂處世已來，恒事□語，未思改革，願畢其生，故言畢世也。以此安生者，以，由用也。謂用此妄語之業，安鎮其一生也。亦可以此妄語為安身，故曰也。為要當死者立，謂抱此妄業，契至於死，死時始休，故曰也。定非排業者立，謂既常習妄語，何能排生死苦業也。言良者，善也，信也。加以犯無定境者，謂境則無定於是非也。但約心想，違想是犯，順想無罪。然境不當虗實，但起心自有虗實耳。心若虗者，即是犯。但使違內想心，不論外緣者立，謂不論前境違順，但使心違是犯。然境心違順，此義極難，至下略出。且如境順心違者，如曾見張人之境，中途迷想心生，謂言未見。後被人問：見張人不？答言見者，即犯是也。約六心中，此是一句。六心義，如後辨也。六緣成犯，一是人，二人想首。問曰：想與知有別不？答：有同有異。了境之心名知，當境穴徹名想，俱能了境故同。言異者，知唯了境，想通迷悟。了境穴徹名想，迷境穴徹亦名為想。相歷作四句者立云：一是妄語非兩舌惡口，二是兩舌非妄語惡口，三是惡口非妄語兩舌，四俱是也。餘口三業者，謂妄語、兩舌、惡口，除綺語可知也。或合或離者，一謂或但妄語無惡口是離，或時有妄語有惡口即是合也。綺語一種不相離者，立謂上三業中皆含綺語也。妄中亦有綺語，兩舌、惡口例有綺語也。案成論中廣明綺語竟，即云餘口三業皆離綺語，不得相離。善生！有人於十業道乃至謂無業道等者，立謂今引此文來證上文四句或離合意也。言一時作八者，景云：舉前後心一時成也。言乃至八事者，謂單將毒心作前身三口四之事是也。以貪時無嗔無痴，痴時無嗔等故，但得八事耳。以貪嗔相違故，不得同起。以順境起貪，違境起嗔，相不俱故，故云不作十也。於此八事中，若約自作，故得有八；若論令他，唯得為六。以婬痴業必是自為，由適暢在己，不可令他為我婬也。撥無因果，無出自心，餘殺盜妄能所同犯。四分、五分因法師比丘等者，案五分云：舍衛城有法師比丘名沙蘭四分名象力也，聰明才辯，一切四眾、外道、沙門、波羅門無能及者，遂以非為是，以是為非，知言不知，不知言知，恒以切辯勝人之口。時諸比丘莫不歎伏，問言：汝論義時，意謂為見，為知非耶？答言：我實知非，取墮負處，故妄語耳。語比丘舉過白佛，佛即制戒，僧中妄語罪重。百羅漢前者，羅漢局聖，復數限於百，僧中通凡聖，數則無邊，故可知也。又羅漢聖人雖對作妄語，義難信受，凡僧受誑，生信不疑，故重也。案智論中佛說妄語有十罪：一口氣臭；二善神遠之非人得便；三者雖有實語人不信受；四者智人謀議常不參豫；五者常被誹謗，醜惡之聲同流天下；六者人所不敬，雖有教勅人不承用；七者常多憂愁；八者種誹謗業因緣；九者身壞命終當墮地獄；十者若出為人常被誹謗。推寄有本者，立語：且如高坐說法，莫言我自作此說云是我語，須推本師便有典據，縱有過失乃屬前人。斧在口中者，案多論云：佛言：夫人生世間斧在口中。佛自說本緣：過去遠劫有佛出世號阿梨羅，彼佛法中有兄弟二人出家，兄坐禪故得羅漢果，弟學問通三藏闡揚佛法。時四輩崇奉二人，但兄以聖道力故利養偏勝。時有檀越施兄一端㲲不施其弟，凡飲食衣服四事皆偏不同，弟生嫉妬加誹謗。時有檀越遣一女子至弟比丘所，其弟比丘語女言：汝與我謗彼比丘。女初不肯，云：彼聖人如何加謗？此弟比丘以種種方便誘惑其心，云：我當索取彼㲲，持以與汝以證其罪。但言：與我行婬。即就兄索得㲲與之。女即還歸家，家人問：何以經久？即言：彼比丘留我戲杵，是故經久。復言：與我此㲲。於時世人咸生疑惑，其兄羅漢見此二人作大罪惡，即避異方便。佛言：弟比丘者，我身是也。女人者，孫陀利是。以我前世謗聖人故，今得漏盡還被誹謗。律云見聞觸知等者，此四中境語有八，並犯。言境語者，且如實見、聞、觸、知此四是境，誑他言不見、不聞、不觸、不知是語也。又實不見、聞、觸、知是境，誑他言見、聞、觸、知是語，故曰境語。就見、聞、觸、知中，約對五塵而論者，見、聞對也。聲、色、觸者，即香、味、觸三也，謂鼻、舌、身俱名觸也。三根唯了別近境，同名為觸。問：舌、身觸境，事容可示，鼻聞香時，何曾觸境？答：要假息風，引其香氣，到其鼻根。若鼻塞時，息風不能行，不能引香，故亦不聞，明知鼻根是其觸也。若眼、耳唯了遠境，若物來觸眼，眼則不能見。故論具五緣能見，謂因眼、因也、因空、因明、因識名為見。耳亦如是，唯聞外聲，耳中之聲則不聞也。故心論頌云二境不近受等也。長行釋云：二界不近受者，眼識、耳識不近境界。如逼眼，色不見故；耳亦如此，逼則不聞。意識者，遠近境悉受。餘一向近受者，鼻、舌、身識要近境界，依緣無間故。述曰：依謂識所依根也，緣謂識所緣境也。根境無隔，方能受也。論云如耳聞鳴，還自聞者，此是耳病，聞外之聲也。論云：聞具四緣，因耳、因聲、因空、因識能聞也。餘香、味、觸三種，但具三緣能了知：一者、隨三根不壞；二、有觸塵對身根，如香塵對鼻根，味塵對舌根等；三、發識意，即是因識。既具三緣，不假因空，明知觸等三唯了近境也。言知者，即第六意識，以緣於法塵之境，此屬知也。若依律文，見、聞、觸、知有有想，謂反此四，更得四也。謂見言不見，不見言見，餘例可解。對此作六心義。首疏云：舉八境誑他成犯，就中有二：初、就不見、聞、觸、知四境誑他成犯，有二十四句；第二、就見、聞、觸、知誑他成犯，亦有二十四句。律文中言不見、不聞、不觸、不知者，依而起妄法，應就不見境誑他，有六句：一、實不見誑道見，此心境俱違；第二、實不見誑言不見，引境順心違；第三、實不見內生疑心，我為見為不見，及至誑他言見無疑，此心境俱違；第四、實不見疑心同前，及至誑他言不見無疑，引境順心違；第五、實不見無󴝏疑，及至誑他言我疑見，此心境俱違；第六、實不見無疑同前，及至誑他言我疑不見，此境順心違。此約一不見上作得六句，至犯提下，聞、觸、知三境，各得六句可知，故有二十四句。今律文好略辨，舉不見、不聞、不觸、不知四境上，以歷於六心故，更有四六二十四句可知。礪云：上六心中，初、三、五心境俱違，二、四、六心違境順。所見異者，心疏云：入定行心中，見諸惡像，言見妙相也。及被人問，答他異本所見，故曰？也。礪云：行心之中，見於虎狼，言見佛像，答他異本所見也。所忍異者，心疏云：納違安苦，名之為忍，語他樂受也。首疏云：領納違境，安心苦受，名之曰忍，答他壬樂受是也。律中有所樂異者，財物緣求，名之為欲，答異於本，云樂正法也。觸冷言熱，忍苦言樂是也。所想異者，心疏云怨想言親是也。亦可實作見想，答言不見，違於想心，故曰也。又有三時者，謂前後二方便，及正作時，故曰三也。若前後不憶，正作時憶，知是妄者，提。正作不憶，但有前方便，及後心隨喜，皆吉。對此應有八句：一、前有心，中後無心一吉；二、中有心，前後無心一提；三、後有心，前中無心一吉；四、前中有心，後無心一提一吉；五、中後有心，前無心一提一吉；六、前後有心，中無心二吉；七、三時有心一提二吉；八、三時無心，不犯。善生！若有疑心無疑心者，立謂且如前人，實不清淨。人問言：謂此人清淨不？然心實疑，為淨不淨？即誑他言：彼人實淨，不疑即犯。故曰若有疑心也。言無疑心者，謂實不疑前事，為有為無？人問：疑不？答言：疑。即是犯也。若問不問者，謂不論前人來問不來問，但使誑他，即犯不大見聞。實不見聞，誑他故言：古不大見聞。故犯也。立謂實不見不聞，便誑他言：我不了了分明見聞。故言不大也。案善生經云：若言不大見聞覺知，亦是妄語，不名具足。問：見者，識耶？根耶？答：二宗不同。若成實宗，但識能見，眼其名也。多論宗云：根見非識見。即雜心頌云：若眼隨生見，耳界隨生聞。又頌曰：自分眼見色，非彼眼識見，非慧非和合，不見彰色故。述曰自分眼者，謂發識眼，識現在根，名為自分。眼與眼識，同作自事，名為自分也。新經論中，名同分眼也。非彼眼識見等者，經部立義，識見非眼故。復有餘部，眼識相應，慧能見色。復有經部，一師別解，眼與眼識，和合名見。今薩婆多，並皆破云：不見部外色故，謂心心所取境之時，無有障隔。若識等見，想見部外。故知識見，不應正理。若破相說者，如行至西房，見某比丘，修治房舍。後至本房，人問：見某甲不？答：他見與不見。但言：彼比丘大，能作生活。是名破相說，則不犯。景云：破相說者，如實說也。有人云：破其執見之心，云：色性本無，何所見也？濟云：凡夫執相，計色有常。今破此相，則言色是空。然比丘眼，實未見空，但約教而作此破，亦無犯也。言不覆藏說者，謂稱實而說也。異音說者，立謂他胡漢等音，意欲令他不解，而語中不妄，亦實犯也。首云異本所說者，是名異本音也。慈云：異本語音，或令聲大小，不令前人解者，名異本音也。令看指甲者，立謂應語云：檀越自看，若一閣非庶欲，兩閣是庶欲。今若欲作方便者，答：坐見庶過來而起。答云：我起來，未見也。濟云：西國人用指甲作鏡，屠兒若問：見不？比丘即自映指甲見人面，乃語言：不見猪等，不犯。乃是方便意也。撿祇文云：若屠家畜生走，問：比丘見不？比丘不得妄語，復不得示處，應言：看指甲。下文即經云：看指甲者，胡音與不見同。

罵戒二。　內法與外法等者，謂內心善惡名為內法，外感世界故有淨穢名外法也。但是一切眾生有情之類皆名內法，一切非情山河大海皆名外法。以眾生心有善惡之因故招外依報，依有好醜曰緣，如山河世界是眾生所依之境故曰也。畜生聞毀慚愧者，律中將牛𥪰駕毀云折角是也。准多論云：畜生古時皆能語者，以劫初先有人天未有三惡，並從天人中來宿習故語，今多從三惡趣來所以不語。十誦五分毀下四眾吉者，然此戒是僧尼犯同緣異，僧局同類，尼毀僧尼俱提，僧毀尼吉。六品者，謂一姓、二業、三伎術、四犯過人、五多結使、六禿瞎。下其列之，謂家盡作此解也。有三行罵法者，面罵、喻罵、比罵也。汝是阿練若坐禪人皆吉。心疏問云：善法是好，罵者是惡，如何結罪？答：以罵者心欲相屠割，後見小失使張廣大，汝是諫若如何猶著？離著無學尚攝瓶衣，故以微緣潛相扇作也。過情非重故結亦輕。和上闍梨是偷蘭者，景云：此是輕蘭輕於提。並遞减一等者，准祇文意應言餘有中上惡法罵者，可撿僧祇抄如別地。有金藏好令鬪者，案祇律云：過去世時波羅柰城有一長者子，有奴名阿摩由，為性󴜮惡。時長者子與諸婆羅門子遊戲園林，諸從人輩皆在園門外。時阿摩由在園門外打諸侍從人，時諸從人被其人打者，各告其主，諸婆羅門子盡出呵之。時阿摩由不受其語，答諸婆羅門子言：不隨汝語，我大家子來呵我者，當受其語。遂打不止，即來告阿摩由主。阿摩由主先得天眼，觀是鬪處，下有金銀伏藏，其地凶故，使其鬪耳。即往呵之，其奴即止。亦有經中明地中有伏尸，則名伏藏。人居此地，多喜鬪諍。濟同此解。迦葉舉造序僧過等者，十三戒中，有比丘造大房，聚落乞求，人皆猒弊。所以迦葉入村乞食，居士走避，追問所由。後舉白佛，佛聞說已，勅令出界宿。其夜又非人來白佛：比丘伐樹，傷損我子支體，我以信心，不敢加害，願佛知之。佛明旦集僧，呵責造房比丘，直言昨夜非人來白。不言迦葉舉告者，以佛護人心故，令迦葉出界，使造房比丘不疑迦葉白也。下明不犯法。十誦有比丘說他罪，諸比丘知是人等者，案十誦自恣法中云：僧自恣時，有比丘說他比丘罪，若見、若聞、若疑。諸比丘知是說他罪人身業不淨，能婬、盜、妄、壞艸、非時食、飲酒等者，不應信是比丘語治他罪。僧應語言：長老！莫嗔、莫鬪、莫諍、莫相言也。下文約舉罪人口業不淨，身、口業俱不淨作之，亦如是說云云。景云：此謂知能說比丘自有過也。縱所說比丘實有其過，以能說之人體非清淨，僧須語能說之人言：勿嗔、諍、相言也。

兩舌戒。三、　無有上中下法者，案祇文有七種罵法，就此七中則有上中下三品罵法得罪階降。今若兩舌則是傳他之罵，但作分離之心，誰問罵之上下？但傳三品之罵作分離心俱提，不同罵中自分階降。今鈔家略述彼文之意，故讀者皆迷可撿，祇抄如別云云。說已更說墮者，和上云：傳他語來，重重向前人說，重重得提。已下明不犯法。

共女人同宿戒。四、　具緣中，一、是人女者，亮云：准五分，乃至初生未乾亦犯。僧祇第十云：三趣同犯。若牛驢等擎頭時未得罪，委頭眠提。雌狗舒頭無罪，屈頭眠提。鵝鷄等屈頭著翅下提。象正立時無罪，倚時提。畜生既爾，非人准知。亦祇云：若多比丘在房內眠，母人抱女兒入，一切眠比丘皆提。若維那知事人應語言：汝正竪兒抱入。准此四分，小女應不犯。故下釋相中，人女者，有智命根不斷故也。十誦：他舍有女宿孔，容猫子入，犯也。一、四周有障，上有覆等，景云：此舉大堂內一切障，雖中間別隔，以障同覆故，亦是犯也。注云准論不合者，准多論并見論也。下文自出，謂一大堂內四周有障，中間更別施小房，雖有隔別故犯，由同一大堂四相周故。二、前敞無壁者，立謂即多分有障，三面有壁也。注云即長行房簷下兩頭有障等者，景云：此室唯舉三面有壁，縱有別門，以在三障故是犯，不同前室唯舉堂內分障也，即是一切覆多障也。今若長行房簷前兩頭無障，或一頭有障亦不犯，以非多障故室相不成。准此，俗人廳下皆犯。三、雖覆不遍者，立謂周匝障，兩頭覆，中央不覆也。四、雖覆遍而有開處者，下注云謂上開明孔者，景云：前室上多開，此室但有明孔為異耳。謂此地多見之，其室四邊無窓，但開頂取明是也。亞臥，和上云：倚東倚西，或倚壁，或倚繩床而臥，但是不正身而臥，皆名亞也。故韻集云：俹者，倚也。即其義耳。比丘晝臥女人立吉羅者，景云：雖白日臥，非同宿攝，但是屏坐攝。縱二俱坐臥，但犯屏墮。羅漢不與女同宿如熟飲食者，案十誦云：阿那律寄宿，為婬女惱已，後還佛所，具陳斯事。事同四分律文。佛以是事集諸比丘言：阿那律雖得羅漢離欲，不應與女人共宿如熟飲食。人之所欲，女人欲男亦復如是。因制戒。注云：即并部平頭屋者，謂并汾之州多作斯屋，上不起棟，半作盡與土覆，中間開溝泄水，極長十間五間，中不隔塞，共同一戶。濟云：并州此屋，或盡一宅通作一屋，對中央開其一孔，取明通行一戶也。又云：多房共一戶者，義亦同也。如道中店舍共行一戶，然此舍中有眾多倚客房，客房雖別，共遊出入皆行一戶。然此房中有女反未具者，比丘雖在別房亦犯也。故善見云：乃至以衣縵作屋亦犯，若多房共一戶亦犯，除別有戶。又云：若四周各向裏開戶，共一大戶出入亦犯即店舍是，若別有戶者不犯。又云：若屋相連接，大乃至一由旬，共同一戶亦犯。同行等戒者，謂下文共女期同道行戒中，皆明能受婬者也。汝無福德者，謂同汝同眠，使我獲罪，損汝福德也。不覆不障等者，此有九句，由室相不成，故開不犯。如前足數篇中引此九句，證在斯室秉法申手內，免別眾過，得成足數。以室相不成，事同露處也。

共未具人宿戒五。　一、是未具人男女者。引中冥破。昔解云：但言男子，不須著女。若與女宿，一宵即犯。日屬前戒，何開三夜？有人引非時飲酒以難古師，謂：非時飲酒，得非時食罪及飲酒罪。故知第三夜與女宿，亦合二罪。答云：酒本開時飲，何須對非時辨犯？時與非時俱不開，但須約飲以結犯。女宿本無二夜開，豈約過三以結犯？聖不開宿，是宿皆犯，本無前開，不得約過以明犯。聖不開酒，是酒皆犯，本無時中開，不得約非時以明犯也。古師意爾。此與男宿，故限三夜。今鈔不同。若與女宿，犯相如前；若更過限，雙結二罪。故此下文云：已與二夜共沙彌宿，至第三夜共女宿，得二提。首疏云：古人立緣云：一、是未受具人男，二、甄女。却所共女宿，無過三夜者。解云：佛制不聽與女同宿，轉側結罪。本不開宿，何有三夜之𠎝？又引伽云：若與女人相續過三夜，但有同室罪，無過三夜罪。此謬引文也。伽論第二云：若曾前與男二夜宿竟，第三夜與女人同宿，隨臥轉轉側，犯二提。今解：順上論文，與女同宿，雖制不聽，亦有過三夜罪。若與女人共宿，不結過三夜罪者，我過量不處分即是犯，不應有妨難罪。又殘宿即是過，不應更有非時等罪。若言緣異故結多罪者，我亦女人，未受具，亦是緣異，何為不結二罪？餘義如別者立。謂若廣料簡男女之相，如戒本疏也。又首疏及諸家多引諸部明文，故僧祇云：有清信人為佛作廁，佛雖不須，順世故受。羅雲露眠時，夜風雨，到世尊廁坑、廁板臥。夜有黑虵，亦畏風雨，欲入廁中。佛常觀眾生，見虵欲入，畏惱羅雲，即放光明，自到廁上，以金色細滑手扶起，拂拭身上塵土已，將入自房，指身床前言：汝此中住。如來已與弟子制戒，是故順行此戒。是故世尊跏趺坐，至地了。十誦：諸比丘駈羅云廁中宿。佛恐虵螫，來至廁中，以手摩羅云頭，為說偈云：汝不為貧窮，亦不失富貴，但為求道故，出家應忍苦。說是偈已，佛即捉臂，將至自房中。到地了已，諸比丘：是沙彌可憐愍，無父母。若不慈愍，何緣得活？若值惡獸，得大苦惱。親里必嗔言：沙門釋子能畜沙彌，而不能守護。呵已，制戒。五分：佛呵諸比丘言：汝愚痴人！云何野狐駈逐師子兒？四分：呵言：汝痴人無慈，不護我意。十誦：佛種種呵責已，從今已去，為二事利故，聽與未具人二夜共宿：一者為沙彌，二者為白衣，來入至房故。善見十五云：所以入佛廁宿者，以淨潔故，多人以香華供養，是故入中。注云：准此，不去吉罪者，立謂應是去時不去，約失法故，且結吉羅。望過二夜，至明相出，自結根本提罪。今為明相前應去不去，結不應罪。又解：約懃墮兩人，若恒懷謹攝，偶爾不去，得吉。若惰慢者，本無去心，結提。與下善見同也。亦約懃人忽爾不去者也。准戒本疏云：三夜明相未出，應起避去。注云：謂不犯提者，立謂今准見論文，證前當部云：明相前不去，雖不犯提，則知犯吉。又證前懃人不去，但吉。注云：准此，必須第四夜離之者，初夜坐者不成。開者，景云：此舉四夜同宿，常護明相也。立云：先二夜共宿竟，第三夜緣無去處，至明相出時，應坐，不得臥也。至第四夜，要須出去，不得唯護明相也。下文引五分云：皆謂通夜不臥。開者，是從初一夜至第四夜，恒坐不臥，至曉故，得四夜耳。此戒上義，要第四夜離之。若不離，隨脇著，結犯。注云：非謂護明相皆四夜。通夜不臥開者，立謂此應上文也。明四夜之中從初夜至明相出恒坐不臥，若直護明相則不開也，必須第四夜離之。轉長罪者，立謂明其既犯竟應懺罪若不懺罪，若不懺更共宿更增罪也。深云：已犯罪竟仍未懺罪，雖經多日別房宿竟，若更共宿者轉長罪也。當第一夜即犯，故曰無二夜開。悔過已當別房宿更得二夜者，景云：雖悔其過不得即日同宿，隨臥皆墮。要悔罪已須異處宿，隔一夜已更得同宿，如初開緣三夜也。多論四句者，一人一室異者，如共張沙彌二夜在此宿，至第三夜共往餘室宿也。二室一人異者，如共張沙彌得二夜宿竟，第三夜共王沙彌宿也。三人室俱一者，如共沙彌同室三夜不移也。四人室俱異者，如共王沙彌二夜在此宿，第三夜共李沙彌在彼宿也。開緣同上者，謂如前其女人同宿戒中開通文也。九種室相不成不犯，乃至命梵等難緣開也。礪云：若避明相過三未犯，第四夜犯祇。若三夜犯竟未懺，無二夜開。隨宿宿結前來文，明者是祇文也。

與未具同。誦戒六　祇云：婆羅門慊言，而此中嘽嘽似如童子在學堂中學誦聲，亦復不知何者是師？誰是弟子？彼人見已不生信心，所以佛制不許同誦。二、字句味者，立謂一字為名，四時為句，句下之旨曰味。首疏云：能詮之教有所表彰曰句，句下所詮之旨以之為義。此字句味用聲為體，非約紙素文字也。此乃是教之像貌也。以去聖時遠，不覩真佛言教，乃將世俗紙素傳佛之聲教，非是教體也。教體是何？謂約佛所說教，佛語語性即聲為體，此聲用有名句文，此名句等體是假有，不離聲故。准新譯經論應言名句文，而言名句味者，古譯謬也。如下述名句文者，是聲上運用能詮旨趣，藉此名句文也。二、宗計異。薩婆多宗計名句文別有自性，不用聲為體性。成實宗計此名句文無別自性，但是言辭屈曲有所表彰，無別體性，還用聲為體。此約攝假從實也。謂聲是實，名句等是假，謂名句等無自性，故曰假也。薩婆多假實別論，故執名句文別有自性，用為教體也。故薩婆多破成實云：語不異能詮，人天共了云云。賓云：梵言便膳那，此云文也。古翻為味者，其義失也。西國呼文、呼扇、呼鹽、呼男女根，並名便膳那。謂文為依能顯名句，扇能顯風，鹽能顯味，男女二根顯其報別，由名相濫逐譯為味。此是鹽義，非關文也。譯既有失，解者亦非。故礪云：資神之益名曰句味。今詳全非義理也。經論中意，詮法自性目之為名，顯義周員目之為句，如言諸行目有為體也。復言無常，即顯諸行定非常住，既簡於常顯差別義，義既周足即名為句。故識論第二中云：名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依名句二法依文也。濟云：字者非紙上字，此是盡耳，非是字體，要從口出聲曰字，字即文也。或有一字成名，如言水言火是也。二有二字成名，言大覺是也。亦有三字四字五字為名，此皆不定，但召得物體即曰名也。言句者亦多少不定，如言諸行無常則四字為句，若五言偈七言偈即五字為句，亦有九字為句，極多用十八字為句。故薩婆多宗總約此名句文為教體，結部判此名句等是聲假用，不離我聲故，將聲為教體，攝假從實故也。南山母言聲教者是也。礪引祇云：今時維那打靜云：一切誦堂中有沙彌，與比丘同聲令誦一偈，是犯提罪。若准此義，今禮佛時與未具者同聲唱南無其佛，悉是犯也。故祇十三云：若僧中唱說偈時，不得同說一偈，得同時各各別說餘偈。若口授者，謂比丘口說未了前，人即隨言讀誦，此名口授也。若書授者，謂比丘口誦，沙彌隨誦，後即書亦犯。沙彌口誦，比丘手書亦爾。賓云：謂直爾書授文，故言了了不了等也。注云決四分不了文者，慈云：四分直言聲聞天仙所說，不云為佛印可，此言渾也。故祇云：要為佛印可者名經，雖聲聞天仙等說，非佛印可不名經也。

向非具人說麤罪戒。七、　寧破塔，不說他󱍮罪，則破法身等者。明犯麤罪者不癈，猶有信心得修餘行，忽聞人說我之罪，遂即雷同造惡，頓休餘業，故不許說。然破塔犯蘭，望提稍重，約業天乖。破塔但毀形像，說麤則壞法身。言則破法身者，由說他罪，自壞惱他，妨癈正修，令應得不得，故壞法身也。二、犯初二篇罪者。礪云：下三說之過微。初二同麤，有壞眾之義，過重故提。出血、破僧，此二偷蘭，名雖是輕，其業深重，說亦壞眾，同前犯墮。若爾，何以辨相？但彰約二，不列二蘭含輕重。若列名者，濫餘偷蘭。為此但言除僧羯磨，已顯不得羯磨說出佛身血，明同是犯，不同十誦也。此謂見他破僧出血犯蘭已，還不得向非具人說。如調達等所作，要羯磨法差人說之，方得向說。直爾輙說，亦同犯提。問：說初二篇罪同得提，謗他初二便有輕重？答：謗據治罸，損有淺深，故有階降。說他麤罪，即無治罸，就壞眾處，齊同結提。罪首疏：問：謗人惡說，還得惡說，謗人犯重，還應犯重？答：謗人犯重，下更有罪，名復階降，故犯僧殘。謗人惡說，是極下之罪，下更無罪名，故得同罪。四、無僧法開者。立謂若犯麤罪，白二差人往報俗人，知是比丘犯麤罪，使世俗識邪達正，不濫染清倫。如調達破僧，佛令眾僧白二差舍利弗往告白衣言：調達所作，非法、非毗尼、非佛所教、非佛法僧事也。若已作法人問等者，景云：此非法人，仍是餘比丘，故還及問之也。若即說者，犯此戒立。謂有比丘犯麤罪已，眾僧白四擯出竟，俗人具知。若有問比丘，不得即答，應却問檀越：何處聞？彼若云：我於某處聞。比丘方答言：我亦某處聞。俗女說偈者，案僧祇云：舍衛城中居士，諸眾多知識比丘食。中有一長老比丘，是居士知識，犯殘，行摩那埵，在下行坐。檀越憂婆夷見已，問云：那在此坐？時有難陀比丘語言：汝阿闍梨，小兒時戲，猶故未除。憂婆夷聞，心不歡喜，作是念：阿闍梨故當爾耶？在此下坐。即捉飯筐飲食，擲地而去。便入房裏，掩戶一□，而說偈言：出家已經久，修習於梵行，童子戲不止，云何受信施？十誦有呵云者，有人云：此是女呵也。女言：佛法中有如是痴人等也。應答我家等者，謂佛教比丘答詞也。一、若說名字者，謂字某甲、名某甲等。二、種姓者立。謂如眾中有大姓比丘犯罪，餘並小姓，語言大姓犯某罪，或云張家比丘、王家比丘等也。三、衣服者，謂著布衣，或乾陀褐色衣等。四、房舍者，亦言南來第一、二房等。五、相貌者，身容大小長短也。不麤惡想者，不癈前人實作罪，然我心作善想。四、說不作罪想，而俗人尋言自解者，不犯。

實得道向未具人說戒八。　問：此戒具五緣：一、實得道，除增上慢，虗故不犯；二、自言已證；三、向未具人說；四、言詞了了；五、前人聞知結亮。問：大妄語戒，說已得及身現相，皆犯大重。今此戒中，實得聖道，口說即提。賓頭盧現其神通，何為但吉？答：口說有濫涉，故得波逸提。現通無濫涉，故結賓頭吉。又助一解：現通開為利，如有時生信，故有神通輪；為益全無罪，無益故得。賓頭取鉢，即同無益，故聖結吉。口說對俗本未開，故說得提罪。立云：制意但為凡。若聖不說得果，恐凡言我是聖。若後見說，即知非聖，以護大妄語戒也。

與女說法過限戒第九。　除有智男子者。亮云：縱不請時，若有男子，亦得過也。問：戒本但言除有智男子，何不言除請？答：昔解云：若言除請，恐濫有智男子，謂言請時，仍須男子，欲明隨有一緣，即是開限，故不重述除請也。今詳不然，如別眾食，亦有多開緣，戒本盡判，何不恐濫？故知此不除請，文中略也。立謂此戒不開，親里知之。五分：由五六語得解，故便制者。彼律中，時有婦女應發風，比丘不為說法，果發風死。因白佛，佛問比丘：汝說法，幾語得解？比丘言：五六語得解。於是佛歎此比丘，因即制也。文又解云：五語者，謂說五陰無常也。六語者，謂說六根無常也。亮云：五六語者，此是五數法門。六數法門，謂不請開齋此也。請時為說，不論多少。多論云：五語者，五種語：色法無常，受、想、行、識無常。六語可知。見論十五云：一句經文，五句義疏，合成六句，不犯。景云：若分別五陰、六根，子細說之，解釋其義，亦得。但不得出五六之外，別明餘義也。首疏云：五分律：若為女人說五六語竟，語言：姉妹！法正齊此。從坐起云：有緣更來，為說無犯。若說五六語竟，更為後女說如是相，因為無量女人說，無犯。若自誦經，女人來聽，即問要義為解，雖過無犯。便汝速盡苦者。立謂既說五陰、六入竟，更語言：願汝速斷諸結，盡諸苦。除者亦墮，由過限故。必是俗人出家，不得以事同故者，立明雖著俗服，既出家已，情同比丘，不成證明，故須別俗人也。景同今譯此解非理，以破句故。故多論云：有智男子，若方類不同者，一切不聽。男子必是白衣，一切出家人，亦不得以事同。故祇律十三云：若七歲，若過七歲。雖過七歲，不解語義，亦名無智。又云：眾多女人欲聽法，各各得為說六句。應語第一女言：我為汝說六句。說已，復語第二女言：為汝說六句。如是眾多無罪。比丘出已，諸女送出與別。若咒願言：使汝盡苦際。得提。若言：使汝無病安樂。無罪。復詣餘家，先女從來。比丘見已，語言：可聽。得提。雖見不共語，直為語女說法，先女雖聞無罪。多論即言：先女邊。得罪。若不知先女在中者，不犯。又云：若轉經者，亦事事提。述曰為女轉經，令女諦聽，即同說法也。若說不了吉罪者，謂說過限，語未了即止，吉；了即提。已下明不犯法。授五戒及法者，戒疏云：受五戒者，謂三歸體也，為說相也。八關齋法者，亦同上解。疏云：八關齋者，八戒也。閇掩根門，如世關之拒防。或言八支齋者，齋是不食為本，將餘八事以支持其齋，故曰也。

掘地戒十　一。不惱眾生者，謂地中多虫故也。二、止誹謗者，有二意：一、以外人計草木為命，傷則謂言殺生，失慈悲之道也。又招謗云：何不靜坐居𡩷，懃行道業，損艸掘地，斯務何𠷰？三、大護佛法者，即文中云：以遮王臣䇿󳷥也。注云謂妄僥倖者，非分遇福，名為僥倖。明今僧尼因福造罪，謂為佛僧掘地，應無有過，謂應獲福，此是妄謂而得罪也。經四月被雨者，景云：此舉夏四月中隨一雨下，若掘皆犯，以夏中多雨，能令地勢生也。銇者，勝云：盧對反，耕具也。撿律中無此銇字，但有金邊作𣂪竹甬反。說文云：𣂪，斫也。應師云：字體作𣂪，今作󴝆，非正體也。扴，公八反，說文云：刮也。若不教知，是看是吉者，謂得失法之吉，據根本又得提也。蜀本多論者，景云：先關中翻多論，但有八卷，解九十不盡。後有蜀本多論，乃有九卷，即云爾也。立謂其多論在蜀地翻，故曰也。賓云：先京中本唯有八卷，釋戒本九十不盡。首師情愛此論，常廣求訪餘殘之文，不知為是譯者？不了為是失落？後時遇一蜀僧言說之次，云：余蜀地則有九卷釋戒本盡，待某還日當即附來與闍梨。其僧還後經於三年而□附來，更作書索方乃附來，首即寫其數十本付諸藏中令得流通，因此各為蜀本多論。古經藏內多闕此卷，今時新藏則者九卷也。四月及八月者，景云：此舉多雨處則春四月夏四月之雨，若少雨處但夏四月有，此舉多少之處。然實隨雨下即不得毀，莫問春夏冬也。墻根齊濕處者，此據北地多作土墻，下有與地連垣，濕上則乾也。若壞濕處得提，乾處無犯。房壁損壞成功越者，謂如房中壁是功力所成，不得損壞，若壞打杙得於吉也。畫地未際者，立謂如天久晴日𭨃塵生，若壞不犯。若壞壁使淨人却泥等者，景云：此據露地壁也。井池瀆汪水新雨等者，景云：此舉露處井等。經雨初取應犯提罪，以雨能生地故，然律無文但得小罪。言抒者徐侶反，說文云：酌取物也。大小便時水手摩地等者，景云：此悉舉露地為言。雖此屋下外雨漂及，其地潤濕能生草木，若摩此地亦得墮罪。今時往往而見此事，特須慎護方免其𮘧過也。若地有沙以水淘之者，立謂其地先有沙，後雨水衝之則和土也。若野火來近寺乃至得剗草等者，謂此是遮戒，有緣得開。故十門云：遮戒一往制止，有益便開。即其義也。若三眾不為三寶利益等者，然三眾發戒與大僧齋，令但有三寶利益等緣，故開不犯。其律中結吉者，據無緣時而作也。僧祇覆處地得自掘者，景云：此舉覆處明內為言，若是明外際簷下則犯，以非覆處攝故。而明內得自掘者，以覆土不能生草種故也。注云四分文中不了者，立謂四分但言生處不得壞、死處得壞，則不明覆露處，致令古師所執不同。或云：土壞是死地，縱在屋下，若連地皆是生。此言濫也。由當律不了，今故引祇證覆地即名死土。景云：古師以將崩岸土來，難以律開通。文中取崩岸土不犯，但得取土不得損地。我亦覆處，唯得取土不得損地。此引非例，以覆露雨殊祇文極顯。已下明不犯法。若反甎石不犯者，景云：以無損地故，此土悉是覆處。疑云：既是覆處，何用言無心故始不犯也。

壞生戒十一。　具緣如上者，此戒制意，且緣同前掘地戒。礪云：此戒不別有緣起，舉前房戒緣中斫樹以為緣起耳。注云恐無知者濫用者，立謂古人有云：樹木者，為非人所依。若小草及種子，則非所依。壞有何過？今不同之。古師立此戒名，或云壞生艸木戒，以艸木為非人所依，名村也。種子非例。今鈔立名，名壞生種戒。蛺蝶等者，上兼牒反。賓云：案十誦律，通於鬼、畜，總名為村。故彼律第十云：鬼村者，謂生草木，眾生依住。眾生者，謂樹神、眾神、河神、舍神、交道神、市神、都道神、蚊虻、蛣𧏙、蛺蝶、噉麻虫、蝎虫、蛾子等。是眾生以草木為舍，亦以此處為村，聚落、城邑依之而住也。注云如此當通相同明鏡者，立謂諸部各言：生草種等，並非人所依。引十誦僧祇明文，事同明鏡。案十誦文云：若比丘斫伐鬼神村、種子村，波夜提也。律中五種村等者，礪云：生雖五，義合為三：第一、種根生，二、種枝生，三、種子生。根、莖各分二：初、根中不假節生，作根種之名；二、根中假節生者，作覆羅之稱。枝種亦二：初、枝中不假節生者，作枝種之名；二、假節生者，作節生之目。子種中當體立一，始末差分離成，故有五分。根種者，用根為種，故曰根種，即如薑、芋、蘭、蔔等是也。枝種者，用枝為種故曰枝種，即如楊柳石榴苟𣏌等。節種者，謂用節為種故曰也，如蓼甘蔗等是也。覆羅此言雜種者，戒疏云：言覆羅者，根中假節生，如芹竹等也。立謂有根有莖，如橘柚等樹。若無根有枝、有根無枝俱不可生，假根假節而生，故曰雜種。子子種者，如芥菜子等是也。若斫炒釘杙並隨者，礪問：打杙樹上隨打多少一一提罪，殺生何不隨斫得提，要待命斷耶？答：艸木有多生相，故隨壞處皆障一分生不起，是以隨壞得罪。畜生報者，一假名命，要斷方犯。牙目者，有云：在土曰牙，出土曰目。蘿勤者，本名蘿勒者，趙主石勒改曰蘭香。十七種糓者，僧祇云：一稻、二赤未稻、三小麥、四󰉕麥、五小豆、六胡豆、七大豆、八豌豆、九粟、十黍、十一麻子、十二薑句、十三闍豉、十四波薩陀、十五莠子、十六脂那、十七俱陀婆。頌曰：稻赤小麥󰉕，小豆胡大豌，粟黍麻薑句，闍豉波薩陀，莠子及脂那，十七俱陀娑。上十七種俱脫皮淨也。注云謂生熟二棗者，未乾曰生，今時乾棗曰熟，皆須大津得合椀食。景云：此文中具列五生種，即上一根、二枝、三節、四覆羅、五子子是也。下則五果，謂一核果、二膚果、三殻果、四𥢶果、五角果，在文細尋方見也。注云但令相著即得等者，立謂一切法要令果子相著，不得隔莖幹淨則不成，如淨甘蔗要須除殻合速淨得成。若不除殻，唯所觸者成淨，餘者不成，由中間隔殻。又云：前𥢶果既云有子火淨，我今蒿草等上有子，合束相著亦應成淨。此是義准耳。石上生衣者，即見石上生花也。餅上生毛等者，景云：此舉並得吉，由是壞相故。翻覆浮蓱越者，景云：此舉不離水也，離即得提。注云准前暫時者，深云：上文道行記處繫草，并此中妨竹押石鎮者，皆謂暫時故耳，須除也。引律一業壞多種隨多種結者，立謂上十誦隨壞一種得一提，盡壞五種得五提。四分則不然，隨壞一種隨數多少結，不同十誦。此律如比丘將一杷豆一時煑，隨數多少一一提，十誦律文通得一罪。就地離地壞皆墮者，謂如前柳榴等，柳是楊柳，榴是石榴，此二生種雖以離地猶生，故就地離地俱提。若下槐櫰之屬，但就地壞犯，離地已去壞則無罪。若猶有生相，但可犯吉。此戒有兩重境想，約此而立。槐櫰者，槐戶恢反爾。疋云：槐樹葉大色黑者名為櫰音壞。立云：小曰槐，大曰櫰。離地色未改吉者，律中有七色：一青、二黃、三赤、四白、五黑、六縹疋眇反、七紫也。釋名云：縹謂淺青色也。此皆是生相之色，約離地色未改壞亦得吉，此正是壞生相也。下明不犯法。若除經行地土者，景云：此舉地上死土也。

身口綺戒十二。　依光律師九段引下，即第二段至覆屋過量來，有九戒，明善將人心，隨護眾意，不相嬈行。礪云：據律緣起，前後而起，應分二戒。以其身口二業雖殊，違制處同，故合為一戒。口業綺者，作異語之名；身業綺者，作觸惱之稱。三、為僧單白呵止者，雖身口二綺，若僧未作單白，但得吉羅；得法後犯，故結提罪。身來僧中，應坐不坐，應立不立，身業惱僧，須與觸惱羯磨。若來僧中，口業惱僧，由不時集，僧問：何處來？答：過去來。僧問：何處去？答：未來處去。或僧與語時，反問僧言：為向誰說？為論何事？此曰口綺，亦曰餘語，僧即與餘語羯磨。故僧祇十四云：若人問言：從何處來？答言：過去中來。何處去？答言：未來中去。何處眠？八木上眠床有四木，并四時為八也。何處食？答言：五指食。如是不正答者，越毘尼此約未作目代餘語，故言也。作白已語墮者，謂得單曰已，更作餘語，即犯此戒。餘如口綺法者，慈云如前口綺，未白前吉，白已犯者墮是也。以言無本，義理不次者，謂出言無補，不依佛教也。

嫌罵知事戒十三。　一、是羯磨差者，簡餘前人口差，非羯磨者罵，但得吉。立謂此律白二差也，五分隨用單白、白二兩法差也。正拜人者，立謂喚被差者曰正拜人，此人有緣更請別人權知僧事，所倩人復緣事更倩一人，若隨罵此三人皆提。景云：被僧白二差者名正拜人，如俗官受職之類致拜也。賓云：祇文詺差為拜也，盖是譯家取意故言拜人，乃至差五德亦言拜，五法成就者作自恣人。今詳此謂拜冊也，如今國家冊太子、冊王附馬皆名拜冊也，非謂差五德及知事時要合五德拜也。案祇文云：若拜人、拜囑人、拜囑囑人。下即解云：拜人者，沓婆是也。拜囑人者，沓婆倩餘人料理僧事是也。拜囑囑人者，所倩人復轉倩人料理僧事是也。嫌㥽此三人者，皆得提罪。因說大魚百頭者，案祇律云：佛在跋祇國人間遊行，與諸比丘眾至一故河邊，見捕魚人捉大網，沉石浮瓠，順水而上。邊各三百五十人𠮧喚，牽網向岸。爾時眾更皆墮網中。有一大魚有百頭，百頭各異。世尊見之，便喚其字，即應世尊。世尊問言：汝母在何處？答：在圊廁中作虫。此大魚，迦葉佛時作三藏比丘，惡口故，受雜類頭報。母受其利養故，作廁中虫。佛說此緣時，五百人即止網業，出家修道，得羅漢果。又智論云：如經中說，有一鬼，頭似䐗，頭極臭，虫從口出，身有金色光明。是鬼宿世作比丘，惡口罵詈客比丘，而身持戒，故身有光明，口有惡言，故臭虫從口出。言慊罵者，礪云：見而不聞處，說有愛恚等曰慊，聞聲不見處曰罵。實有其事者，謂實有愛恚痴等也。

露敷僧物戒十四。　五分：見僧臥具在露地等者。明彼律科，見僧臥具在露地，雖非自敷、教敷，若見不舉，即提。祇：若僧床上安像，比丘禮拜不舉者。景云：此舉在露地，見像不舉，故犯。立謂敷僧臥具在床，床安佛像，比丘於上拜佛已，手觸竟，須舉取臥具，有眾多人屬最後者，犯。

便應隨雨中疾時還者，謂計去後還前無雨也。若二人同床下座應收，不者墮吉者，景云：謂下座應收不收，得失法罪故吉也。律中云：以非威儀故得吉立。謂上座與下座同床起時，上座令下座收、下座不收，違上座教得吉，自不收又得提。若上座見不收、下座不收即合自收，既不自收但得單墮，故曰上座單提。若俱不收、二俱墮者，景云：前舉同坐下座故得提吉，後舉別坐各不自收故俱提也。故律中若二人不前不後，俱不收、二俱提。及臥具表裏者，景云：覆衣被氈褥之衣也。此戒局臥具等，若薦廗等敷在露地，但得輕罪。

覆處敷僧物戒十五。　制意同前。所以離屏、露異者：一、得罪時異。露則出門，屏則出界。決意位還，如上出界。若暫非永，過夜犯。二、開緣不同。覆則兩有緩急。律云：若即云即還，若暴風疾雨疾得還，若中雨中行，若少雨徐行，皆開不犯也。屏則開兩夜。五、或出界，或過三宿犯者。立謂此中有兩意：若無心去，不擬還，出門便犯；若擬晚還，緣礙不得即還者，亦開其二夜；至第三日不還，明相出，結犯。

強敷戒十六。　若語已住，先與開間者，明其彼人語言：此有人住竟。若聞即止，犯。又若有人先開其問，分後來敷，亦得不犯。古人云：情有愛憎，致處有寬狹。如言：臥長江，枕阡陌，不須來此處迮。情同則云：臥斗底，枕禪丸，儞但來此處寬。今此戒緣正約情乖，故強敷致惱。

牽他出房戒十七。　一、是春冬房，以夏房入已，牽出犯吉者。賓云：春冬非是分得，既有通義，牽出過重故提。是夏中分得屬己，牽彼出時，情過是輕，但犯小罪。立明律中分夏房已，設上座來，佛言應移，明知屬己。已定何人縱牽，無有離義，以所惱處輕，故得小吉。若春冬分房已，上座來，律今相讓須移，明知不屬己也。牽則有出離之義，所惱處深，□□提罪。又解：夏房所屬既定，奪者心弱，故吉。冬房屬不定，奪者心強，故提。景云：然三時房，雖復俱分，春冬分已，後見上座，應轉避之。夏房不爾，一分已竟，後有人來，不應避也。故春冬牽出，犯提罪也。若將不喜人來，欲令自出者。撿五分云：若將其所不喜人來，共房住，欲令自出，若出不出，皆吉羅文齊此說。景云：身體穢污者，將此人令伊不喜，見會即出也。若出不出，故犯也。前是戒俗處等者。前戒是聚落□，對俗人前，故不簡。此戒在藍中，若惡戒惡見，犯重之類，牽出無犯。礪云：前戒是俗處，是他有，故屬先住者，以非僧住處，故不簡淨穢。此戒是僧房，淨者有共住之理，不淨則無共義，故駈出無犯。問：此牽他戒，為約業結犯，為約境結犯？答：約業亦約境。故十誦中，一時牽十比丘，十提，約境也。或多人共牽一比丘，各各提。或牽一比丘出多房等，多提，此約業也。

坐脫脚床戒十八。　鈔文所列別緣有三：戒疏及礪疏具四緣成犯：一、是重屋，二、薄覆，三、床脚欲脫，四、坐臥，犯。

用虫水戒十九。　此戒謂闡陀用水澆尼，諸比丘呵責答：我用水不用虫。隨河中魚虫一一提者，此不獨望所損者結罪，通望池中多少魚虫，隨百千頭數，得百千提罪也。

覆屋過三節戒。二十　隨茅板等，若覆三重，為三節也，過三即犯。不去見聞處者，立謂既作三節竟，便離見聞，以使俗得譏故也。律中見聞互離吉者，礪云：三節之相，事在難識。如緣起中，草三重覆。見論：若過三節竟，在邊著，隨用草犯，犯提。伽論：頗有過三覆不犯耶？答：有。謂用草覆者是。五分：塼塹薄疊作，於四壁極重，復聞重故壁地音備。若至第四重，若草、若瓦、若板，一一草、瓦、板皆准提。准此等文，不問一切，似三重為三節也。

輙教尼戒二十一。　依光律師九段，此下訖與女同行戒，本有十戒，當第三遠避嫌疑離染清淨。行八敬者，百罵舉受懺諸無疑，此義至下尼眾別行中廣明之。僧祇前三後二者，謂就半月半月中，唯中間十日是教尼日。如白月十五日，若一日至三日是名時未至，十四日十五日是名時已過，中間十日科去聲取一日，即免日非之過也。黑月例之，以月初一日至三日名前三，謂是前度布薩之後也。若十四十五名為後二，即是說戒之前，故言去布薩日等也。問：何故祇文不聽前三後二日？答：此謂去布薩日近，僧多疲勞，故取中間十日為教誡時也。礪云：愛道來請，止論比丘何不請佛？答：請佛教授有二種過：一違八敬，敬中令半月半月問僧；二違本誓受心。若請僧者翻前兩失。若爾，八敬文中佛已制尼半月往僧，愛道何故今乃求佛者？答：尼雖蒙制，僧中未奉勅，故重來請佛，勅僧往教。又問：佛何故不自教吉？答：有其兮過：一是狹過，不通三列；二是少過，只佛一人；三是短過，不通末代。比丘作者翻成三益，但德須具十者。云何為十？一者戒律具足善修威儀。礪云：具持二百五十戒，專精不犯，犯已能悔，合行光潔皎然無缺，故曰具足也。二者多聞善解經論。母云：若解修多羅阿含理教，有廣見之長，字曰多聞。三、誦二部戒利，偏熟律文。礪云：善誦二部行教，字句分明，音聲流利，言詞弁了，令人樂聞。四、決斷無疑。礪云：匪直□誦，亦善解其義理，犯相輕重，開曉人心，豁然生解。五、善能說法，言詞辨了者。然為尼說法，初中後語，皆稱法相，純一清白，正見無邪。六、族姓出家，風望可觀者。生處高門，人標望美，故曰也。七、顏貌端政者。威儀肅眾，不生物條，覩者發敬，皆稟道益。故佛說偈言：穢器盛美食，噉者心不忻；醜人說妙法，聽者心不慇。吾為如是故，相好莊嚴身。八、堪為尼說法，勸令歡喜者。善順人情，稱機授□，□生信解。但前第五德者，善能說法，謂稱法而談，無顛倒過，未必稱機，以此為異。九、非為佛法出家，被三法衣，而不犯重法者。以不犯故，堪教授尼，生尼信敬。若爾，與初德何別？解言：若曾行尼三眾，悔已具初；闕無外化，不具第九；犯餘罪未悔，不具於初。故須明第九不犯重法，及餘戒不犯，犯已能悔。望於自得，即是具初；望於利他，亦具第九。自他兩異，故分為二。十、滿二十夏，年高德重者。然上雖具九，若夏未滿，年少輕躁，易可退敗，不生人善。要二十夏，持法堅固，多無虧壞，生物善也。頌云：戒律具多聞，誦二部決斷，善能說族姓，顏貌堪為尼。為佛法出家，十滿二十夏。

與尼說法至日暮戒二十二。　一、是僧差者，甄去不差，但犯輙教，不待日暮，要是僧差，方有暮罪。除尼，若為餘女受經第者，立謂上既為尼教誡，日暮得提，若為受經等事不犯。今言除尼者，謂唯尼不犯，除巳外，為餘女婦說法、受經等吉。除婦女已者，立謂上明為女說法，日暮故吉，今若除者，是不為說也。若船濟處者，賓云：多□□船經日暮故也。立謂如船上、路上等，為他容人說法，尼便聽也未詳。至尼寺中者，立謂為估客說法，因至尼寺，尼聽至暮者不犯。宣云：律緣中，初令尼來僧寺說法，因過，制令往尼寺。四分無文，可尋諸部，余曾見老昏忘去也。

譏教尼人戒二十三。　其事實爾供養故者，謂其教尼人實為供養故，譏之不犯。誦經受經若問者，立謂為尼誦經受經若問等事也。

與非親尼衣戒二十四。　律中除貿易者立，謂律許五眾貿易，唯制不得與俗人交貿也。

與非親尼作衣戒二十五。　若緣索線者，立謂若安緣若索線亦吉也。與親里作者，立謂今作令字錯也，合是與字，若作今字文義俱違。若佛塔僧事者，立謂為尼家營佛塔僧事等也。若借衣浣還主者，立謂僧借尼衣著訖浣還尼無犯，雖復迹同與尼衣，然由本是尼物故也。

獨與尼屏露坐戒二十六。　二、無第三人者，多論第六：要以白衣男女為第三人，一切出家者不得為第三人。如前過五六語中引之。若准祇文，尼益食來即不犯，去時方犯者，即是不簡男女差別，皆得以為第三人也。

與尼期行戒二十七。　二、無緣者，謂無命難恐怖等緣也。五、度界者，謂隨度一村一邑隨結也。案祇律與尼同舟戒云：若經一聚落一提，若無聚落者，一拘盧舍一提。同行戒亦爾。

與尼同船戒二十八。　此戒隨業、隨境結犯。如與十尼同船，十提，此是約境也。業者，隨一一上下結犯。亮云：一比丘與十尼期行，得十提；十比丘與十尼期行，十比丘各得一提，此約境故也。問：一僧與多尼同船，得多提者，亦應一僧與多尼同坐，應得多提？答：坐據屏犯，多尼非屏，故與一坐得提，多坐不犯。乘船譏過中，制一、多同犯。礪云：與俗女同船，亦是犯限，此略不彰。如律房舍犍度中：時有比丘共女人上船，生疑。佛言：聽直度。故知上下明亦同犯。船師失濟者，謂風驚浪急，吹船上下，不犯也。

食尼歎食戒二十九。　祇云：除舊檀越者，立謂檀越常供養此比丘食也。不問尼歎不歎，彼常平等施僧故。雖歎得食，不犯罪也。未詳撿祇中，此約尼之舊檀越也。謂舍衛城有一長者，欲供養眾僧，緣無人力。時有一尼為營供具，長者出供養。直至時眾僧到其家，見尼為行食處分等。諸比丘即疑：非尼贊歎食耶？共出去。如是白佛，佛言：從今已去，除舊檀越，不犯。乃至下食已，唱等供時，更有餘比丘來等者，案祇文云：謂唱等供時歎，始下食時歎，有初作食時歎，作食辦已歎，有請時歎也。鈔中略却，故云乃至。若如上等時中，隨一時有比丘來，尼若歎言：是乞食、練若、糞衣、露坐者，得食。皆提。若尼直報施主言：更有比丘來。不稱是十二頭陀者，無犯。若准多論，義則稍別。彼論云：尼語居士婦言：為請誰耶？答言：請某甲。尼言：汝為辦粳米飯、蘇豆羮、鷄肉、鵽肉。比丘食者，提。乃至教以少薑著食中，比丘食者，吉羅。此四分偏贊其德，犯。若尼言：應某甲比丘。居士婦言：我已先請。尼問：辦何食？答言：麤食。尼言：為辨粳米飯乃至鵽肉等。比丘食者，吉羅。若不曲讚功德，但□□沙門功德，其福甚大。如是汎說，食之無罪。若有歎食，不得捨去，當展轉者，謂更互換易，免犯提也。皆謂正坐食時，即有尼來歎，故作此法，得捨去故也。若言某甲尊者常乞食不犯者，謂尼語檀越言：彼某甲比丘常乞食。作此歎者，得食不犯。以乞食之，是僧常行，非是歎德。自疑云：乞食是頭陀中一數，何故歎頭陀是犯，歎乞食非犯？故知此解有妨。筞云：准祇文云：謂某甲尊者可常乞音器食。謂尼語檀越言：可常乞與某甲比丘合。如此說者非犯，以不歎德故。此解極當，文

與女期行戒三十。　被打幾死者音其，此義可解。若村內一界吉羅，過界得提者，案十誦文云：期同一道行，從一聚落提。若無聚落，空地一拘盧舍提。道者有二種：水、陸道也。據此今時同船定犯。若不共期往安隱者，謂險難處要須共往，得安隱者共期不犯。

施一食過受戒三十一。　依光律師九段，此下至過四月請來有十七戒，當第四段，明內資節量少欲知足。行一宿受食者，謂施主元請一宿，為緣起故未階犯位，過此則犯。言病過受者，謂病時開過受無罪。若諸居士諸大德住者，立謂比丘受一宿食竟，施主更請住，雖過無罪。

展轉食戒三十二。　此戒僧得提，尼犯吉也。數數食等者，文中列名不同者，謂諸部互說，如眼目之異名。今言背請戒，以名通攝盡故也。言展轉食者，礪云：受前請已，復受後請，互背彼此，稱為展轉，故曰也。戒疏約背前後家，可為三對四句。初對約正不正為四句，謂約五正食□□正食也。二對足不足為四句，謂雖是正食，約境少不得飽足也。三對淨不淨為四句，謂若比丘為施主，即約殘宿惡觸等，名不淨食也。若俗人為施主，則約五種不淨肉及見聞疑為己殺者，名不淨食也。初、正不正者，一、前後俱正背前向後提，背後向前吉，二、前正後不正背前向後吉，三、前不正後是正背前向後不犯，礪云吉，四、前後俱不正無犯，礪云吉。二、足不足四句者，一、前後俱足背前向後提，背後向前吉，二、前家足後家不足背前向後吉，三、前家不足後家足背前向後無犯，礪云吉，四、前後俱不足無犯，礪云吉。三、淨不淨。四句者：一、前後俱淨背前向後提，背後向前吉，二、前家淨後家不淨背前向後提，三、前家淨後家淨背前向後無犯，礪云吉，四、俱不淨犯吉。此是義立，四句並犯。礪云：前兩對四句，並初一句犯提，下三句俱互皆吉。第三對四句中，二提二吉，不問道俗親非親者，七眾俱為施主也。律中請有二種，若僧次等者，立明此二請不得背也。若准律中開其別請，梵網經、仁王經及請僧福田經，悉皆不許受別請也。案居士請僧福田經中，佛教月德太子請僧之法，佛說偈言：供養於中僧，僧法次第請，心行平等法，即生不動國。別請百羅漢，不如一凡僧，請者平等法，諸佛法如是。莫學諸外道，別請親知識，佛法無別請，六師有是法。隨親有德請，非真居士施，僧次請眾僧，七佛法知是。若有別請眾，是名為聚食，居士莫同此，即生不動國。

一、不白請家者立，謂下文食前食後詣他家戒是也，要白同利及施主是也。礪問：受他請已，中時不去，自食己食，或食喰僧常食，犯背請不？答：應起。但犯小罪，不犯背請，以盡非請故。不名受後背前，惱彼小罪故。五分：若食僧食、私食，不犯背請。祗云請󳳲󰉓餅果，非家家食，病者不堪。一、坐食者。礪云：所以開，病人苦惱，施主體知。若不開者，形命難濟，既非情欲，不作時限。施衣時開者。礪云：開有二義：一、為濟比丘，待形須立，施時不取，後須難得，恐非理糺，損業亂他故也。二、為益施主，衣食兩利，俱得反報。就衣施中有三句：一、多論云：前家食請，後家衣食請，聽背無罪。二、前家食請，後家衣請，取衣向前家不犯。不向前家，竟日不食，違信結吉。三、前後俱食，請背犯提。又三句：一、前家衣食請，後亦衣食請，聽背，無罪。以其後衣，或可多勝。二、前家衣食請，後家單衣請，如前。三、前衣食請，後唯食請，犯提。十誦多論：前家不得隨病食者。立謂病比丘至前家，或食冷，或熱，或麤惡，非病者所宜。背向後家，隨所便家，乃至齊三家，不得背至第四家。或無請食者。礪云：謂元無請處，隨食無罪也。立謂請比丘施衣等也。以元請非為設食，今背無過。或食已更得食者。礪云：受前家食已，更受後家食，或容犯足，不犯背請也。或不壞坐，亦得受之。或一家有前後食者，既同主異食，亦無有罪。必不壞儀，不犯足。立謂如有施主設食，比丘食未了，更有制施主與食，食者無犯。以是益故，又壞威儀。已壞威儀，更須作餘法也。

四分律鈔批卷第九末

第十本四分律鈔批卷第十本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

別眾食戒三十三。　礪釋名云：但以能別之人，食處成眾。以眾別他，不與同味，亦表法食有隔，故眾處得罪。所別之處，豈可非眾？私云：所別之處，或一人、二人，乃至百千人，不論多少，故曰豈可非眾。今不取所別之眾立，亦但取能別之處成眾，故曰別眾耳。然律據能別之人，故文云別眾食者，四人若過也。若從語論，應云眾別食。今取本意，故云別眾耳。三人已下，無上兩損。兩損者，謂制意有兩也云云。故文云但得三人也。今鈔文似繁，懃懃故也。今案戒本疏三節束之，則易見也。初云：若僧次請來，界內不集，故犯。初雖僧次，及至食時，界內有僧，別不同食，此則僧次還成別請。二、若本別請，食時僧來，既無遮約，此則別請名僧次也此有不犯。若別請別眾，別乞別眾，不問界內有僧無僧，但使食處成眾，故犯。若鳴槌作相，若唱召一人，則免犯過。曉此三節，至文易遣。立云制意，即調達等別乞是也。文中何列四分與多論宗不同？謂四分別請別乞，但使食處成眾，不問界中有人無人可別，但別乞等，稱是別眾。若僧次請來，稱非別眾，但由遮客，變成別請耳。准多論意，直約界內有人不集，無是別眾；無論僧次別請別乞，但界有人，無是別他。界若無人，則不犯。四分據食處成眾，多論約界有人未食。就今一戒，文分三段：前且立宗，次犯緣，後隨緣牒釋。釋中不具第三、第七緣，後更不釋，由文易解。初明僧次下，至由過常無來，是第二、立緣及通標舉義門也。但明別請，不論不集。立論若別請、別乞，不問界有人無人、集與不集，但食處成四，皆犯。言僧次請來，約界有人遮不許集，方犯界；若無人，不犯。濟問：夫言別者，約有所別。若言別乞、別請，既不約界有人、無人，從何辨別？答：別請、別乞，約別聖本界之人，故言別也。但請三人食，我等不得別眾者，謂俗人欲請僧時，知法比丘應須開喻，作如此說。若依緣起等者，謂調達領四人，家家別乞，為緣起也。若依多論等者，謂界內不集，方是別眾。不問別請、別乞、僧次三色，皆約界內不集，是犯；若無人，不犯。今分三相者，聖三是何？一者、僧次別眾；二、別請別眾；三、別乞別眾。此三之中，各含別眾，故各曰明犯緣。初約僧次七緣下，至由過常有來，此略標宗致，下更一一牒緣解釋。但不牒第三、第七，由文中自含，所以不解；又云易解，所以不釋。就標致中，文有多勢，別請、別乞、僧次三種，通有別眾。今總束之，約僧次上，作七緣成犯。列七緣已，從多論：若施主就僧界內，乃至亦更須展轉來，通明施主將食來作法，自然界中別施之進否也。從或先僧次，乃至此明僧次已來，亦是通料簡僧次之法也。從言別乞者，乃至以非一家故來，通明別乞之事。從若別請人，乃至不清淨罪已來，通明別請之事。從若準此言，至由過常有來，此義准決會四分、多論兩文，成別、不成別之相也。已上諸文，通敘別眾之宗致，下則一一牒緣解釋。其七緣成犯，第三緣云：要是五正食，方有別眾食。礪問云：正食有犯、不正不犯者，亦可法別眾中，秉羯磨法方有別眾，秉對首法應無別眾？答：不例。法中無僧，即秉對首等法，豈可無僧？不成眾時，唯食非正食，所以故非類也。七、咽咽犯者。礪問：此別眾食，何不計所別之境之多少，而言咽咽從業結者何？答：佛本制意，為慈愍白衣，恐惱眾僧，制不聽別。不是專為損於何別，何須偏約所別，隨境結罪？人又假眾，方犯貪心，故食但隨業得罪。多論：若施主就僧界內二處設食者，立謂張、王二家來寺中，東西兩院各設供養，二處人各滿四，則別他布薩處僧。其東西二院，須住布薩處請一人，不者，送一分食與布薩處，布薩處不須來兩院請人送食也。由食僧常食，不畏犯別。又兩院相望，亦不用互請互送，以俱通布薩處故，故曰自處，不須展轉也。景云：但布薩處是眾同之本，各各自處，不須展轉。昔人取文，立義稍急，要具三法：謂打犍槌，法通也；送一分食，食通也；互請一人，人通也。今不同之，隨作一事□，免別眾。以鳴鐘本為集僧，既鳴，表情通也，何須更請人，或復送食？若互請，即不互送及鳴鐘等。若聚落界內無僧界等者，立明此自然界中，有二施主設食，各在二處，此中則須更互請人送食也。若互請送食竟，更有異比丘來入界，若遮不與食，雖前作三法竟，由心遮後人，前法亦壞，更須展轉送食等也。若後人來時，心若不遮，前既作法竟，後不復須作也。更有異比丘入，亦更須展轉者，琳云：先有二處食，既互請人送食竟，後更有異眾四人已上，來到界內，自聚一處，受別主食，亦須於前二處互請送也。非唯有一、二、三人，若一、二、三人但入前二眾，何須更請送也？景云：更有異比丘入者，入聚落也，不入二施食家也。至二食處，望後來食處，應互請送，故曰更展轉也。立云：至後來入者，但是一人，或至多人，直隨入前二眾無過，以前互送等竟也。若遮不與後比丘入，前雖作法即壞，更須展轉。或先僧次後成別請等者，立謂先是僧次請，臨時客來，遮不許入，翻成別請。礪云：此多論文，有四句料簡：或前僧次後，若當處遮約，即成別請；或前後俱是別請，此二句提；或前別請，當處無遮，後成僧次；或前後俱是僧次，此二句無犯；若不遮，雖先別請，後成僧次。如上立法者，謂如上不遮客僧，或鳴鐘，或互請送也。景云：互送等者，此中有三種：一、人同須請一人；二、若不來，遮送一分食，無是食同；三、若念有限，不肯送，乃可打犍槌，無是法同。此三次第，先人，次食，後法。今時但打犍槌，皆不犯也。

善見別乞四句者，下文自廣明之。一、四人同乞，各不相知，同一主故者，立謂四比丘各自別乞，前比丘至王家乞得食，餘三比丘別處乞不得，還到王家乞食，各不相知，後同一處食犯，由是一主食故。僧次一種，唯局不集者，僧次來，要界內有人不集，則名別眾；界若無人，不犯別請。別乞體是別眾，誰問界內人之有無？但食成眾，無犯別也。今更約緣隨相總明者，生起下文也。謂約上所列七緣，今無隨緣曲解也。初、有施主。四分多論不問道俗名施主者，礪云：論釋不同。善見一解：要是俗人作施主，有別眾罪。以其在家白衣儲畜食具，客各別請，受必供養，恐人多難濟，損惱施主。為是聖制，不聽別眾，是以律云慈愍白衣故。出家之士，少欲自居，乞食濟己，何有別請作施主之義？明知出家施主不犯，故論言：沙門施食時不犯者，或同法沙門、外道沙門。若依多論，道俗施主俱犯別眾，故論云：一比丘出食，三人無食，共一處食，餘三人犯提，食主無犯。以自食己食，無何惱損故謂四箇比丘共食，一个比丘是食主？又此律言沙門施食者，在此沙門釋子外諸出家者，及從外道出家者，是故知同道沙門亦是犯也。前言慈愍白衣者，且就俗人說耳。無明別眾罪，乃至或遮客僧等者，雖無別眾罪，有來報業道罪也。礪云：昔知事人與客惜食，九十億劫生屎尿中，至形似人，多諸手足。案報恩經云：過去世時有婆羅門為僧造寺，時有檀越施蘇油飲食，知事比丘見客僧多眾惜，不與僧行。時客比丘便問：何不行之？知事答言：汝既是客，何因索此？客無答言：此現前僧物，論何主客？知事無嗔罵言：汝客比丘何不噉屎尿？云何從我乃索蘇油？由此惡言，九十億劫生屎尿中為虫也。言廣如上卷者，謂如僧網中明也。二、別僧、別乞、別請者，此下解第二緣也。礪疏具緣中二者，是別請、別乞。若僧次請者，情無簡別，本自無過，是故須明別請、別乞。但僧次有二：若言僧次請者，如常可知；若復言請次第上座若干人，亦是僧次所攝，以人不出故。如五分說：上頭無人，無是上座，上座故知不定。別請亦兩：若據名以請，故宜別請；二、以法取人，亦是別請也。言惡戒者，出家僧尼犯四重、八重之戒，故名惡戒也。十誦善生中以羅漢法請人者，案善生經中佛教善生長者行施，以四事供養：父母、師長、和上、耆舊。持法之人莫偏信敬，有德一人深信僧中多有功德，平等奉施，得福無量。如我一時告鹿母，雖復請佛及五百羅漢，猶故不得名請僧福田。若能僧中施一似像極惡比丘，猶得無量福德果。何以故？由此人報持如來無上勝幡，亦能演說三種菩提，正見無謬也。多論若施主長請比丘等者，謂一夏中請於比丘而供養也。不能無遮，應打犍槌等者，謂施主心局，請人有限，意遮外客，故曰不能無遮。門師比丘應須教化，令喚入高處唱等。文中云勸化比丘者，言似倒也，謂門制比丘勸化施主也。謂施主施若干比丘一夏供養，至初集日，若不遮客僧者，大善。其先受請若干人皆無罪，故曰無過。若初集日遮僧，而未能普及，則門師比丘應教唱，令使一人入等也。若不作此二法者，立云：若不遮，大善，是一法。既有遮心，應作唱，令是二法也。又解：初一日唱，是一法。不者，後八十、九十，日日須唱，是二法也。界內比丘乃至一人者，立謂別所之人，或多或少，不問僧別也。設界內無比丘，故得遮食罪者，景云提罪也。若九十日請，或長請，如初日法者，謂隨施主請日長短，皆得作此法也。案多論第七卷云：若有檀越，或作一月，或九十日長食者，若能一切無遮，大善。若不能無遮，初作食日，應打犍槌，唱言六十臈者入。若有六十臈者，若多若少，但令一人入，即是清淨。若無六十臈者，次唱五十臈者入。若更無，次唱下至沙彌，沙彌一人入，亦是清淨。若都無者，亦名清淨。若初日不唱，應日日唱，如初日法。若初日唱者，乃至長竟，若遮不遮，一切無過即日唱竟，後縱遮之，亦無犯也。若初日不唱，應日日乃至一人入已，餘遮不遮，亦復無咎。若不作此二種法，若食時有遮，內界乃至有一比丘，以遮故不得食者，此中一切僧得別眾食罪。設界內無比丘，故在遮食，不清淨罪。若作九十日長食，初日如法唱九十日竟。若檀越續有一月半月食，即前唱法為清淨，不須更唱。唯僧房臥具九十日竟，應日日唱。若不日日唱，即不清淨。下文又云：若有檀越作長食，或一月或九十日，先隨意請人，各使令定。至作食初日，一切令集。清晨打犍椎，眾僧集已，勸化主比丘應立一處，舉聲大唱六十臘者入。先被請眾僧各住一處，不被請中有六十臘者應入。若無者，次應唱五十九臘者入。次第無者，應唱沙彌入。若無沙彌，亦得清淨。文意盡此，鈔引顛倒，將前安後也。唯僧房臥具九十日竟日日唱者，景云：以房舍等，佛制九十日一分。今既不分，故須日日唱。不同食前，無用前法，以是一主食故。立云：不問春冬，但九十日一分房舍。今此是後安居人，夏未滿猶在房中住。然僧遂安居，多者已滿，即分此房屬於別人。此後安者，須日日唱云：是某甲比丘房也。又解：夏竟先令分房，由僧家緣事未得即分，須日日唱云：欲分房也。不同前食，唯初日唱，後則不唱。濟云：唯僧房臥具九十日竟日日唱者，謂夏初分房竟，至夏末即須臾分，不得仍舊依用夏初分法。不同今文施主請時，初日若唱，後不須也。所以簡異不同。言九十日竟日日唱者，謂夏竟須分房，忽有緣礙未得先分，故以日別須唱欲分。明日又未得分，又唱申至後日，故須日日唱也。言異處食亦得者，謂處所迎狹，縱出無過，以食味是同，開不犯也。若大界內有二處僧祇者，立謂法同食別界也。雖二、三處別食，仍同一處說戒，還如上文。一處僧祗院中，後忽有施主，各於二處僧祇各設飲食，至不布薩處僧祇之眾，應往布薩處僧祇眾中請人送食也。若施主別請僧，次四人入僧布薩界內食者，立謂請四人入僧常食處別供養，將僧並坐，不與同味也。或將食入界，別請比丘者，立謂將食入僧界內，在別院內，三處、五處各別施主，各設四人至諸處僧，往布薩處請人送食，自處各不須展轉，以同是通布薩處僧故也。置上座頭等者，此謂路遠，或三由旬為界。若送食者，食時已過，可先留一分食，指心擬送，且置上座頭，表知此食屬彼。已後僧中食時，可先取擬分食，次第行之，心指此食作彼所有。今取行者，義同互易，此是方便，開使無罪。若聚落界內雖無僧界，設二檀越等者，謂一聚之內，二施主設食處，四人已上，須互請人送食也。若更有異比丘應入者，謂入聚落界內，至前二眾，若遮不與食，前二處法並壞，更須展轉，若不遮後人，前法不失。若遮不與一人食亦墮者，謂下至一人入來，遮不與食亦犯，何況有至多人也。疑在吉羅者，立謂實無疑有則吉，若實有疑有還提。善見：別乞四句者，此皆約一主為言，但乞時、受時、食時有異，故不犯別也。論約別請、別乞各有四句，應合兩个四句，今鈔合明也。景云：此四句有三墮，皆約受時結墮，不同四分食方犯也。第一句云或四人一時乞，或別別乞者，有云謂非期伴而同時受食故是犯，此句乞、受及食三時同。第二句各各去，一時受者，此句乞時不同，但受時同食故是犯。礪云：此義稍難，謂不許一時受食，各處食犯，何有受食一時前後而食犯，不約咽時之業也？注云四分律中不犯墮者，謂四分約食處成眾是犯，見論則約受處成眾是犯故也。第三句三時俱不同，故無犯也。第四句有三時同故犯，謂雖別去，以受時同，食處又同也。以先雖無期，後同一主受食故犯。已下明義立僧次。請人至請家已，門外有比丘不許入界，變為別請者，雖先是僧次，以僧具戒、見等六和合，今既不許，情見兩乖，遂成別眾請也，乃名別請別眾。不名僧次別眾者，謂先雖僧次請來，今遮外客，失僧和之義，乃變為別請別眾也。門外客僧由被遮故，縱出自然六十三步外，亦得別眾食罪。由前遮客，壞本僧次，變成別請。別請滿四體是眾，不論界內有人無人皆犯，不同僧次要界內有人不集始犯也。既僧次別眾界內不集，今此客僧出六十三步外，故不名僧次別眾，但由食處眾僧心局，乃名別請別眾也。四、食處成眾者，此解第四。礪云：謂須同類好比丘，四人已上一時受食有異，計義方犯別眾。三比丘在界內，一在界外者，以在界外不足內數，故不犯也。故知須是好比丘者，結上能別之人也。多論或食僧食，若施主各取食分者，立謂食一向無別眾罪。言施主食不犯者，謂非一時受，前後受取，雖與諸比丘同處，由成是己食也。又不更受益，所得屬己也。若一時受同處食是犯。又多論四句：初、食主是一者，謂同在一界內，同食一主食，同在一堂中。二、食一者，立謂堂舍迎故出在別堂，以味同故不犯。若界內更有餘比丘，二眾俱犯者，謂前二眾以食味同是一主故，不須展轉請人送食，後既在別僧入界，遮不與食，便是別他後人，即前二眾望後來人，前二眾俱犯。三、食別處一者，如僧食時或施主食時中，有四人別食他美食故犯。先取僧中一口者，此明當時同眾，後雖得別益，以先同故不犯。注云此論露地須申手等者，立謂此注解上第三句食別處一，意謂非直界內不集名別眾，今同在僧中食味不同亦犯。言申手內者，意明與僧同處成眾也。必離此外不名與僧同坐，亦如是數中要申手內方名同一眾也。深云：引此言意者，明露地離申手外不成足數，縱四人在界食相離申手外，不犯別眾食罪。若露處不論申手，然此戒制惡比丘，恐有破僧事起，今食時既在申手外，眾義不成破僧也作此解者，望下第四句有妨須知。五、界內不盡集者，此解第五緣。礪云：若一人不盡集，作有比丘想提，疑心輕，無想不犯。此別眾食通諸界並犯。界有自然作法、自然分、空聚作法。離大小聚落界者，據多論中明聚落處，沒家名沒，聚稱似不異也。又解：多家同一院內曰聚，如二京之城得名聚。一院之內，唯獨一舍曰家。曠野一拘盧舍界者，即無難蘭若也。別狂痴、滅擯比丘等者，別此三人無罪。若不與僧食，即不同也。不與沙彌及狂痴人食，犯盜。不與滅擯比丘食，不犯。由犯重過，擯棄眾外，體非僧故。故上文惡戒及時，有德非時是也。若學悔沙彌，須與僧食，不與，犯盜。由慚愧懺悔，體是清淨。又上言不與僧食是盜。僧祇者，此不局在僧家常住之食。然請家現前之食，亦名僧祇。僧祇梵音，此翻大眾，皆謂當時抑其檀越之食，不與彼人，故曰也。言別狂者，亦約重狂及得法之狂人也。若常憶常來，及半憶念未得法者，不得別他。又加食處不集者立，謂是僧次請，亦有別眾也。謂多論文，僧次請來，約界有人不集，以不集來食處，故曰食處不集，亦成別眾也。准四分，別請、別乞，體是別眾，不問界內有人無人。若僧次無有別離，界內有人不集，不犯。今准多論，雖是僧次請來，若界內有人不集則犯，無人則不犯。然多論還有別請別眾，別乞別眾，一如四分不異，但更長有僧次不集之別眾也。注云如上所列者，指此戒初標門中明也。病人足四，此謂狂痴者，意明狂痴既不足僧數，今將足他三人，各示成犯。下文開緣中，病時者，下至脚跟劈。若將此人足四，但自身是開，足他三人，三人成犯，不類此病也。以彼體是僧，用堪足數故，但自身是開，不能及他。已下明律開緣義也。開七緣者，礪云：若寬狹相望，僧次一緣是寬，益自他故，又福利施主故。餘但開緣，先僧田益，不能潤他故。下文言無緣者白出，以餘有緣不益我故，故知是狹將此義向下文功益自他中說亦好。二作衣時等者，礪云：或有直言衣時，或有言作衣時，中含二意故也。賓云：二意者，初解直辨一月五月中，要須作衣方得受利，謂元受德衣意為作衣，若決不作或復作意即失德衣，故下竟失不竟失等是也。自有一人直爾受衣，不別標為極至五月，名曰衣時非作衣時。問：五月辨異至義可然，一月云何？答：亦約元意一心元心，我若作衣先受五利，若不作衣便止不受。復有一人不別標為此兩人中，前名作衣時，後名衣時也。三施衣時，如前背請戒者，立謂十二月中隨施衣處得別眾食，以施時不取後須難得，故開受者自得濟形，福利施主故也。道船二行為四五二緣者，十誦欲行行竟別食俱提，故十誦第十三云：昨日來今日食提，明日行今日食提，即日行別食不犯。船行亦爾，七緣中道為第四，船當第五，故曰為四五二緣也。食足四人長一人為患者，立謂一人為四人之患，乃至一人為百人之患也。如東家四人或百人供食有限，西家有一人為東家四人百人之患，令此百人得別眾食罪，謂長西家一人也。言大眾集時者，謂准十誦，八人為大眾開別眾食，七人已下不開是犯。案十誦，極少乃至八人、四舊比丘、四客比丘共集，以是因緣故，令聚落中諸居士不能供給諸比丘餘飲食，故開也。若減八人集時別眾食，波逸提。若八人、若過八人集時，不犯。四分但言：食足四人，長一人為患。戒疏：依古師有二解：初、有人言：謂食處四中長一，添成眾故，非謂外人，由是三人隨意食也。乃至百人長一人為患者，應云長九十七人為患，但云長名義同，故云一也。如和先等六十頭陀，同名一供養也。此古師意，謂先有三人非犯，由一人足成四，故犯曰為患也。故賓云：古人食足四人，長一人為患者，先是三人，長第四人，以成犯患也。展轉相望，為患成犯。乃至百人長九十七，於其長中義同一人，故曰一人為患也。此解不正。二、有人言：元礪解也。礪疏云：五分：諸佛常法，歲二大會。春夏末月，諸方比丘並來問訊，以眾多故，次請甚疎，乞食難得。比丘念言：若佛聽我等大會時受別請眾食者，不致此苦。白佛，佛遂開聽大會時受別眾食。今言大眾集者，解有二義：一、釋大眾者，謂八人已上名為大眾，食無倍供，又是難得，開別無犯。七人已下名為小眾，食雖難得，容有兼備，故亦不開。是以律文將開大眾集時不犯，及小眾是犯，故言食足四人，長一人為患。以不開故，由此一人令他得罪，名之為患。反解小眾是犯者，謂律言食足四人，長一為患者，此是小眾也。欲明大眾集不犯，且反明小眾集是犯。既言小眾犯，顯大眾時所犯，故言為患，患〔元〕犯也。又多論云：食難得處，所別四人已上，開使不犯，以食無倍供故。若別三人已下犯，以容兼濟故。若食易得，所別之處，莫問多少，悉犯別眾。若依此律，村落既小，食復難得，彼此限局，各不相通。所別之處，不問多少，悉開不犯。高云：論意云：八人為大眾，主客各四。以施主唯供四人食，名之為主。所別之處，亦有四人曰客，食無倍供，開使不犯。若主有四，客唯三人，則容兼濟。謂減主四人之分，與客三人共食也。若不減與者是犯，七人已下不名。大眾集時，不成開也。又一解云：此是兩家聚落，東家限與四人食，西家限與一人。彼此二家，施心限局，各不相融。餘處乞食，復是難得。若不開者，西家一人與東家四人作患。由是患故，開使不犯。此謂舉患，以開為患。此解同鈔注。問：既是開，何故明患，不明無患？答：言為患者，將開大眾集時不犯。先反解少眾是犯，故云食足四人，長一人為患。乃至五人、百人，皆以一人為患。則知四人已上無患也。律文好略，唯出於患，無患自彰。注云儉故開成者，以大眾集時，飲食難得，名之為儉，故開別眾。食豐時不開也。故多論云：客主各四，名為大眾。食不難得，亦不聽別。云云。准多論意，八人為大眾時開不犯者，謂主客各四，無是能別處曰主、所別處曰客，食唯足四不得更供四客，故曰食無倍供，此時開不犯。若客唯有三人已下，即須抽能別之處四人食分相共食之，故曰容有兼濟。若別此三人已下，不名大眾集時，是犯也。今京輦者，帝所都處曰京也。天子所乘禮制必輦，如拜南郊是也。今不敢言及天子，但指所乘之輦，或言車駕等，如言陛下亦是指所坐基陛之地也。說文云：人挽引車曰輦。古者卿大夫亦乘輦，自漢已來唯獨天子乘之。見聞斂迹者，迹謂心也，亦曰行迹也。五分門外有客乃至語往本寺等者，雖令往本寺，彼僧遂語而去，然今家內之僧猶得別眾食罪。沙門釋子外諸出家等者，立明九十六種外道皆曰沙門，若施食時開無別眾之罪，此是外道沙門非是釋子，故曰外也。又准論中僧次不犯者，即是多論也。以僧次無遮即是開緣。都合九緣者，謂四分七緣不犯如上。更取多論僧次請者，隨界內無僧不犯，又心不遮約故開也。又取四分作衣時也。將此多論五分兩緣，足四分七緣成九也。問：四分已有衣時，何須更取五分衣時者？解云：四分但約迦提一月五月作衣時開別眾會，餘月雖作衣不開別眾食也。五分十二月隨作衣時不至用一縫時，皆開別眾食。案五分中總開八緣：一、病時；二、衣時；三、施衣時；四、作衣時；五、路行時；六、船行時；七、大會時；八、沙門會時也。言衣時者，迦絺那衣時，開五利等也。言施衣者，謂檀越施食時，并施衣也。得受此衣，開別眾罪。言作衣時者，謂比丘欲作衣，為乞食故，衣不即成，妨廢行道。便作是念：若佛聽我作衣時受別眾食者，衣則速成，不廢行道。白佛，佛言：聽作衣時受別眾食。鈔中直言五分衣時者，錯也。合引五分作衣時耳。至五分衣時，乃當四分自恣竟作衣時也。五分更別有作衣時，通十二月也。鈔意正引此句耳，則須著作字。若直言衣時，便同四分作衣時。既無簡異，何須引之？故知是欠作字明矣。礪對此戒緣釋開意者，病人苦惱，若不開者，無以存濟。又無異計惱僧之義，是以開許。衣時者，作衣久延，恐廢正業故。施衣時，益及道俗故。施時不取，後須難得，此是益道。又令施主於僧田行施，獲反報之福，此是益俗故也。若直言衣時，一月、五月是受利時故。道行、船行，此二多難。又復食難求故。多劫賊難，如緣起說。大眾集時者，眾多難濟故。所以開沙門者，為少益外道故。問：如外道等無定，如何乃言為益外道，聽別眾食？答：四分文不了。如五分中，瓶沙王弟名曰迦留，事一種外道，而年年普請九十六種沙門作一大會。聞釋子沙門不受別眾食，而力不能廣及眾僧，以是闕無佛道。沙門愁憂不樂，便作念言：我今云何致沙門釋子？唯當委王，然後可果。便以白王。王以弟意白佛，佛因遂聽沙門食時，受別請眾食。賓問：別食本為難調，慈愍白衣，見論覆益。此律七開，寧免二過？答：順開行事，明非難調，故不違理。師子長者別請五百羅漢者，案雜一阿含經云：佛在羅閱城迦蘭陀竹園，時有師子長者至舍利弗所，作禮白言：願受我請。又至目連所，大迦葉、阿那律、迦旃延、憂波離、須菩提、羅云、均提沙彌等，總請五百上首，還家設供養。長者手自斟酌種種飲食，人人施一白疊。食訖，羅云來佛所問：今日飲食，細耶？麤耶？答云：甚妙！又且豐多，又施白疊。佛問：僧眾幾人？誰為上座？答云：我和上舍利弗最為上首，及諸神德有五百人。佛問羅云：彼長者獲福多不？答云：施一羅漢，受福無量，況今五百真人，其福何限？佛言：今請五百羅漢，不如從眾中一沙門請以供養，所得之福，比前之福，千萬億倍，不可為喻。猶如有人欲飲一切江河諸水，終不可得。以閻浮地廣，有四大河，一一河有五百道。今欲盡飲，但勞其功，終不可盡。不如飲海水，以一切眾流皆歸于海。由此因緣，則攝眾流之水。今若一一別請，猶如諸流，或獲福，或不獲福。其僧者，如彼大海。所以然者，河水入海，便滅本名，同一海稱。令三乘四果，皆由眾中，非獨自立。師子長者聞佛說此語，後時來白佛：我今已後，常當供養眾僧。佛言：我非令汝但供養眾僧，不供餘人。今施畜生，猶獲其福，何況餘人？但我所說者，福有多少？年長者言：我從今已後，常供養眾，不選擇人。佛言：能平等施，不言此持戒、此破戒。如此平等惠施，長夜獲福。高云：請言羅漢福少者，謂數局五百人，又局羅漢。其三果、四向及凡夫僧，皆被簡故。若僧中次請一人，則通凡聖田獲福也。賢愚以㲲施佛等者，榮疏云：摩訶波闍波提，此云大愛道，是佛姨母，乳養如來。佛後出家，波闍戀憶，手自織成金縷之㲲，待佛還宮，擬以奉佛。佛後還國，波闍將奉於佛。佛時出口，恩愛心施，無大功德，莫供養我，當供養僧。即供養三歸。汝隨我語，則供養佛別相也。為解脫故，即供養法別相法也。眾僧之受用，即供養僧別相僧也。案賢愚云：時佛姨母波闍波提，佛出家已，手自紡績，預作一端金色之㲲，積心係想，唯悕見佛，擬用奉上。佛後還宮，持㲲奉佛。佛言：汝持此㲲，往奉眾僧。波闍重白佛言：自佛出家，心每思念，故手紡織，規心施佛。唯願垂愍，為我受之。佛告之曰：知母專心，欲奉施我。然恩愛心，福不弘廣。若施眾僧，獲報彌多。我知此事，故以相勸。佛又言曰：若有檀越，於十六種具足別請，雖獲福報，亦未為多。何謂十六？比丘、比丘尼各有八輩四果、四向，不如僧中漫請四人，所得功德，福多於彼。十六分中，未及至一。將來末世，法垂欲盡，正使比丘畜妻挾子，四人已上名字，眾僧應當敬視，如舍利弗、目連等。時波闍波提心乃開解，先以至衣奉施僧。僧中次行，無欲取者。到彌勒前，尋為受之。彌勒正著金色㲲，表裏相稱，威儀庠序，入波羅奈城中乞食。人覩色相，看者無猒云云。律明開緣，僧次一種功益自他者，謂自身不犯，又能令他免別請、別眾之過，故言功益自他。又僧次請來，能使施主福多，亦曰益他義也。注云自身是開，益他犯別者，謂本有三人得自恣食，由後一人是道行、病等作衣之人，足前三人成四。自身有作衣、道行之緣，是開無罪，足前成四，由此一人足前三人，使前三人俱犯。問：且言病人足四，不成犯限，今此病人足他，那使他犯者？答：病緣不同前列，以狂痴故名病。由體非僧數，今此病者，小小病耳。故下文云下至脚跟劈，故不同前病也。言劈者，謂抑破也。今冬月有人脚折󴜺者披壁反，諸戒開病，病則不同。此戒下至脚劈、洗浴開病，下至身體臭穢、露燃開病，下至須大便、身背請開病，下至不堪一坐、食過一食開病。若離彼增動，病名雖同，各隨其相，隨文應知。律中若無如上諸緣，即起白言者，戒疏云：無緣直出，所以須白者，護施主故也。下文有緣直入而須白者，護白比丘故。有緣入須儀式，故隨次入，解釋疑也。若不白入，謂我僧次無緣之徒隨我入故，故白簡之。無緣白出，疑亦爾。若有別眾食緣，欲入當白者，立謂拂疑，故須白也。若不自云我有某緣，恐餘無緣之人見入，亦隨入也。又彰己不犯此戒，故須白云我有某緣，合得別眾食也。

取歸婦估客食戒第三十四。　此戒據緣有兩，以取食義同，故合為一戒，僧尼同得墮罪。一是上，二緣者是上，歸婦是一，估客是一，故曰二也。三無緣者，病時開也。四取過三鉢者，立謂過取長貪，令他匱竭，減則不濟飢渴，令彼福薄，故齊三鉢，不損施主，又得充足。礪云：若上鉢取一無罪，二鉢是犯；中鉢取二無犯，取三則犯；下鉢取三不犯，取四方犯。今言過三者，就下鉢為言，若一人取過三鉢，前一人不犯，後一人犯，以前云已持三鉢來，汝莫持來，過在後人故，此謂四人各取一鉢也。望損處過三即結，不望食入自己過三方結。五分僧祇：過受及不分比丘食，俱犯提。此律則不爾。

足食戒三十五。　此戒古德建名不同，亦曰數數食戒，尼得吉羅也。今文中立兩个五緣者，解云：前是鈔家立五緣，引成犯之相。後五緣者，是律中列解前足食之義。案律文云：一、知是飯、󰉓、乾飯等，二、知持來，三、知遮，四、知威儀，五、知捨。威儀者，此等律文中名為五處。解言：所言處者，元上知是飯等五事，是成足之所，稱之為處。此是律中波離問佛：比丘有幾處應足食？佛言：有五處應足食。云何五處？元上所列者是。注云長床、船乘等者，明先於此中坐食，忽移床身分離坐處，船頭拄岸，後分離船，名壞威儀也。案祇文呼為長床、坐床，下自解云：獨坐小床，名坐床也。四、不復受益者，立謂食境堪飢足不？受云：我未作斷心，更擬後當食也。注食無飽期，約境定犯者，謂食罷少時飢至，還欲得喫，將何為飽之限齊？以斯緣故，故不許也。糒音備，說文云：乾飯也。立云：十誦家喚四分家乾飯曰糒，是一體也。餘同四分者，十誦詔四分乾飯為糒，餘四種飯、󰉓、魚、肉，四名同四分也。𢇲粟靡皮反，見蒼頡篇云云。有人音力外反者，是專輙瞽言也。應師云：關西謂之穈，冀州謂之穄，字體作穈靡皮反，託䟦改之，去林留禾，故字書不載，自宋至陳曾無識者。致言力外反。莠子者，今時苟尾草是也。錯麥迦師者，立謂錯麥此方言，迦師是梵語，今梵漢兩舉故曰也。北人呼為鷰麥，南人呼為󳭋麥是也。又解：舊來相承，喚錯麥為大麥也，迦師為小麥也。若依南山闍梨，錯麥與迦師一義耳。如前解，鈔文相承錯者，誤也。檢十誦文，乃是錯麥音少。五種佉陀食者，即草。根莖等者，火取汁也。僧祇五正同此者，謂祇中五正食，名體與四分文同也。五雜正者，祇律喚不正食為五雜正也。細末磨者，礪云謂麵等，是故十誦云磨稻、大麥也。大小󰉕麥者，即青科或大麥也。處處滿足食等者，謂既非正食，處處食之不犯足食，處處雖食不犯別眾之過也。若少飯和多水等者，願律師時五正食互相和作句，總得三百二十句，並犯足得提。謂將飯作頭有十六句，單食飯為一句，以餘󰉓等四个食一一和飯作得四句謂飯和󰉓、飯和乾飯、飯和魚肉等，故有四句，又以餘四二二來和飯為六句還用飯為主，將󰉓寸多少物更來和，知得六句，三三來和為三句，又以餘四併來和飯得一句，又以佉闍尼來和飯得一句，合計得十六句。餘󰉓等四為頭，各得十六，合成八十句。約四威儀中，一儀既有八十句，四八三十二，便成三百二十句。若以菜和正不正為粥，若說正名成遮等者，案見論云：若以菜雜魚肉作羮，若言受菜羮，遮不成遮；若言受肉羮，遮成󴎯。若正不正雜為粥，若說正名成遮，說不正名不成遮文正齊此說。景云：以呼為飯粥即遮，若稱菜粥則不遮也。立云：以見此粥稠似飯，先云此粥堪飽足，作此語竟成遮；若言此粥希薄不堪飽足，作此說竟雖食不遮後也。

時有比丘見上座來等者，立謂年少，見上座來不起，犯小罪，故須陳其所以。尼不敬僧戒中者，謂尼行八敬，百歲之尼見新受戒僧，須起迎逆問訊，今緣坐食，雖見不起，便須白言：我不作餘食法。作此白已，無違教罪。據此而言，尼亦有殘食法也，何況僧祇。八遮者，案祇云：八種成遮：一、自恣足，二、少欲足，三、穢汙足，四、雜足，五、不便足，六、諂曲足，七、停住足，八、自己足。言自恣足者，謂檀起自恣，與󰉓飯等五正食自恣，勸足食比丘言：我已滿足。如是起離座，不作餘食法，食食提。二、少欲足者，亦自恣與食，謂人與五正食，比丘動手，現少欲相，離座更食提。三、穢污足者，行食時，淨人自有瘡，諸不淨等比丘見污惡之，言：不用過去。離座提。四、雜足者，淨人持乳酪器盛󰉓飯污故，比丘見已惡之，言：不用亦爾。五、不便足者，淨人行食，比丘問言：是何等食？答言：󰉓。比丘言：此動我風病，我不便過去已。如是離座更食提。若行飯時，比丘問言：為堅耎？答言：堅。比丘言：此粳米難消，我不便過去。若言：耎。有言：此爛難食，我不便過去。若行肉時，比丘問言：是何等肉？答言：牛肉。比丘言：牛肉熱，我不便過去。若言：水牛肉。比丘言：性冷難消過去，我不便。若言：鹿肉。比丘言：此風性，我不便過去。如是離座已食食，提。六、諂曲足者，淨人行五正食、五雜正食，比丘畏口言足，現手作相，若搖頭、若縮鉢作，不須相離更食，提。七、停住足者，淨人以五正比丘莫先行飯揣，恐人當先下菜冷水，如是離座更食，提。若作維那、直月等指示現相，不名足。八、自己足者，比丘乞食至一家，放󰉓囊置地，從主人乞水欲飲。檀越作是念：此比丘必當須󰉓。即問言：須󰉓不？比丘作是念：此檀越必欲家中取󰉓與我。答言：須。時檀越即捉比丘󰉓囊授比丘，比丘以惜己󰉓故，恐檀越𧢻己鉢，便言：置！置！如是語已，離座更食，提。看律文意，此八種若離座已，不受作殘食法，悉提。有人云：此八皆約未離座也。由隨作此八事竟，恐已足，更不合食一切食也。雖未離座，由緣此八事故，皆不得更食。若更作餘食法，方許食也。以授食人，謂言比丘不用，更不食也。立云八遮者，只是上文行住坐臥、長短二床、船乘為八也恐非當。一、是比丘者，簡下三眾無餘食法也。尼雖有此法，是五分文也。四分不明有殘食法也。三、身康和者，簡病時直開數食，何論殘法？一豐時除儉者，謂開八事中有不作餘食法。二所對是比丘者，簡不對餘下眾也。三未足食者，簡餘足食竟，人不得相對也。以彼不得更食故，不得為他作殘法也。時食及清淨等者，簡非時食不須作也。言清淨者，謂簡有八患之食，作法不成新淨。非病人殘者，簡殘不用作法，直爾得食。不覆藏者，顯覆持來也。礪云：非餘覆上也。堅故畏他，嚴故有覆藏也。僧祇若持鉢盌等者，立謂若准祇文要須食之，乃至但食鉢中不食椀中，椀中不成殘。四分不要須食，但使者人報言是我殘則成。又祇文若持鉢椀作法以食鉢中者，謂椀中椀中亦成殘。若持二椀相並作法，以食餅橫其二鉢上，若食餅中央，則二鉢俱成殘法也。下明義解。律不犯者，食作非食想，不受作餘食法者。礪云：食作非食想者，如旦食稠粥作薄想，中食上不受作餘食法不犯。又一解，如旦食稠粥，決意作出釜時薄粥想，或可至中飢不堪耐，謂前不足故。言不受者，明一向不受故，謂其人且來未曾受食也。非食不作法者，謂既非五正食，何須作餘殘法也？但是非正名為非食也。礪云：非食不作法者，謂前食薄粥故也。若已作餘食法者，謂先作餘食故也。已上礪解

勸足食戒三十六。　尼但犯吉。二、知者。立謂知足食已，故勸犯提。若實足已，作足食，疑勸則吉羅。若未足食，足想與疑勸，俱犯吉。立云：此戒與前戒同是足食，以自他有異，故為二戒。礪云：此戒與前戒有四種不同：一、業有異。前足食戒是口止共身犯。私云：口止不作餘食法，又假身業咽咽也。此勸足是口止作業，假他身犯。口止不作餘食法，曰止也。發言勸他，名口作業。假他咽時，我始得罪，故曰假他身也。二、開緣有別。足食開病，勸足無開。三、起業不同。足食是貪心犯，勸足以嗔心生犯。此且據緣起說，然若好心，勸亦成犯。四、食不食異。足食要自咽犯，勸足自身不食他咽有犯。有斯四異，故離為二戒。

非時食戒三十七。　此戒僧尼同犯。五分：非時、時、想、疑，俱提。言非時者，慧師云：旭旦則始營未異，晚日則飯食復終，莫若辰午之間，則是初成之際，故午以往，則號非時。礪云：將欲解非時，先反解時也。若法無時，云何聽時食，遮非時食等者，案智論第一卷解：如是我聞一時義，破蕩時相不可得，謂見陰界入生滅，假名為時，所謂一異長短等名字，出凡夫人心。謂實性中有無名相，言語路絕，求三際不可得，寧可於中論其時乎？即問曰：若無時，云何聽時食，遮非時食為戒？答曰：我已說世界名字法，有時非實法，汝不應難。亦是毗尼中結戒法，是世界中實，非第一實法相，吾我法相實不可得故，亦為眾人嗔呵故，亦欲護佛法使久存，定弟子禮法故。諸佛世尊結諸戒，是中不應求有何實，有何名字等，何者相應，何者不相應，何者是法如是相，何者是法不如是相。以是義故，是事不應難。問意云：理本無時，何以約時而制戒，不聽非時食也？答云：結戒依世諦，不依於真諦，以眾生計時為有，故聖隨世流布，約假名制非時食也。為眾人呵責者，若不制此戒，遮非時食，則招外道俗人譏呵之過也。即如緣中，迦留陀夷著衣持鉢入羅閱城乞食，值天陰闇至一懷妊婦女家乞，此女持食出門，值天雷電暫見其面，時女驚怖稱言：鬼！鬼！即墮身。迦留報言：大妹！我非鬼，我是沙門釋子。婦女恚言：沙門釋子寧自破腹，不應夜乞食。時迦留聞還來白佛，故制以息人呵也。不應求有何名字相應等者，聖人昔日制戒防禁緣非，隨機設教藥病相稱，本唯麤現未示真宗，或重解微豈示衣中之實？故凡所施設約世裁規，何得於中比類真如之道，而言戒法與理相應不相應耶？據終而言無非趣極，即事相覆戒乃有為。若爾，何故但說假名時者，此問意云：汝既道真理中無時非時，何不莫論時而強立於時耶？以通多分故者，立云：一切凡夫皆計假名有時非時，若真如中無時不時，世人未了識者亦尠，今隱而不說。但世人計時非時者多，今從多分而論，且立制於時中以制此戒。又以眾宜聞故，若說真時眾生不悟也。經云早起諸天食者，案毗羅三昧經上卷云：朝為諸天子食，日中為佛食，晡時為諸畜生食，夜為鬼神食。唯日中與朝食得福，晡夜二食使人得病也。晝夜各分九時者，有云是多論，亦如祇分三十須臾也。日下近地熱漸寒甚者，謂冬日落南離地近故，日短夜長須臾有增減也。二十四氣者，謂齊中明相云：十五日為一氣，事同佛法中二十四半月也。日極長，晝則十八須臾。夜十二也者，一日有三十須臾，日長者十八夜有十二，日短有十二夜有十八。案祇云：二十念名一瞬須，二十瞬名一彈指，二十彈指名一羅預，二十羅預名一須臾。四天下亦爾者，謂四天下皆以午前為曆，今日月則一日一夜匝四天下，如南方午、西州日出、東則日沒、北則半夜，如是遷移比對可知。今有神通者，於此方齊竟，有去西方食不犯，謂不是前也。如是一日中得四過食不犯，由是午前故。日正中時食者，名時非時。若食得吉者，景云：以是時非時中間故，名時非時也。非時漿明相出飲墮者，立謂先加口法受竟，至明相出非時之法，有謝已失受法，若飲得不受食提，若從淨人受飯亦吉。礪意云：時食過中名為非時，非時過明相名為非時家，非時七日過服亦名非時，盡形之藥無過時故，無有非時不得約失，但無病服者結不應吉。注云犯有輕重者，深云：若七日藥過，得提；盡形藥無病服，吉。如是例知。注云若不加口法，非時服四藥，皆墮。故戒本除水、楊枝等者，大家相承云：南山不合對此引除水及楊枝。此乃不受食戒家之事，今引是錯也。有云：此鈔家依真諦了疏作此說，行護太急。故礪云：古師有解云：油、蜜等若加口法，得七日服；若無口法，但得時服。礪尺云：此義今宣快此義。礪又云：油、蜜、生蘇等與時食雜者，作餘食法；若獨食者，是非時藥，故隨食無過。何以知者，如七百結集中問言：足食已，捨威儀，以蘇、油、蜜、生蘇、石蜜和酪，一處得食，不離波多？答言：不得。問言：何處制？答：舍衛國不作餘食法中制。即指足食戒文也。故知蘇、油等雜時食者，須作餘食法；不雜時食，不須作餘食法。明知非時得噉蘇、油也。五分得甞食，但不得咽者，礪引祗云：開甞食，然不得咽。緣起：諸比丘雇作人，比丘為煑食，嫌或淡或醎等，言：我不能為比丘作。比丘白佛，佛開煑時甞之，不得咽。若是供養僧、設會等食，准護淨經，皆不許甞。甞有是殘，將供佛、僧，無福有罪，唐勞辛苦。今鈔引文，明非時中亦不得甞食。須知二俱犯墮者，謂令比丘作如是上事，能教所教同犯。五百問中，後一切有形之物不得入口者，立云：謂齊得也。其摩訶乾陀經中，亦同此說。賓云：然非時食戒，遍尋諸部，曾無開文。唯十誦中，文開意蜜。故彼律六十云：那律：弟子病，服下藥，中後心悶。佛言：與熬稻華汁。與竟，悶猶不止。佛言：與笋汁。不差，佛言：囊盛米煑粥，絞汁與。不差，佛言：將屏處與米粥。述曰稻汁、笋汁、囊盛米汁，次第悶息，理即不開。悶極臨終，後方開粥。今有愚人，不服下藥，又非悶極，妄憑聖教，直進稠粥，咽咽結羅。上言意蜜者，文言開粥，乃是不開。以稻汁等，足至天曉故。五分第八：服吐下藥，不及時食，腹中而悶。佛言：以蘇塗身故不差，以󰉓塗身故不差，酥和󰉓塗身故不差，以煖湯澡洗故不差，與煖湯飲故不差。以瓫盛肉汁坐著中，以如此等，足以至曉，一切不得過時食。明知十誦稻汁等意，漸引至明，非直開也。僧祇十七亦云：若比丘服吐下藥，醫言：應與清粥。若不得者，便死。當云何？爾時應以洮米音番，即泔是也汁槽，盛清病比丘。若病人不堪者，取不破稻穬麥，七過淨洗，盛差囊中，繫頭淨洗器煑之。不得稻頭破。若破者，不得與病比丘。

食殘宿食戒三十八。　尼提四藥以論過限結罪如前戒者，深云：指前非時食戒中云受時藥已過中瞬髮，過則失受非時漿，七日藥過七日墮等之文也。立云：此是通舉四藥，過時是殘宿義耳。時藥過午失受食則結罪，非時藥加口手二法已明相出名非時，食即犯罪。七日藥過七日名非時，盡形藥病差名非時，皆是過限義。食者皆犯殘宿罪，故今通明也。四句答之：一、殘而非宿吉羅者，礪云：亦有惡觸罪也。三、亦殘亦宿提者，礪云：得一提又是內宿一吉，并任運失受惡觸一吉。從此已下殘宿內宿亦有四句義也。二、是內非殘者，立云：吉也。有云淨地無內宿者，此明古師有此執也。既結淨地已，縱僧中經明相亦無內宿，若使結竟不免內宿，用結何為？今言不然，律令除比丘，當知有比丘，則是內宿也。汝難言結竟不免內宿罪，用結何為者，向若不結遍藍通犯，今既結竟淨地宿犯，大界無罪何為無益？然外部通結藍為淨地，亦謂不結僧房而通結庭下耳。文云除去比丘故知有也者，此是鈔家意也。謂淨地不許有比丘，律文令除去，故云除去比丘。若不除去，得其內宿罪，故知有也。故人消此除去比丘之字，情見不同。有云除去比丘者，謂憂波離領述前言，謂如前所制，我已領竟。除比丘房外，更有尼房，得作淨不？佛言：得作。故曰除去。非謂不得同宿，名除去也。以坐禪比丘為緣起者，律中迦羅比丘以少欲省事故，我今一乞以供多日，豈不省功耶？此乃善心犯戒。佛呵云：汝意雖少欲知足，後代比丘相法而行，事不可也。敬戒而增道業者，因戒發慧，破壞煩惱，終獲道益，功歸於戒也。十誦若鉢著不淨脂蘇受󰉓等者，立謂鉢曾貯蘇脂等，洗不脫也。今將貯󰉓，但食鉢中央者，不犯殘宿也。不淨殘宿鹽食吉者，景云：此舉加法鹽，不病而服，故得吉耳。或是儉時故開，離此二緣，皆不合食也。深云：其鹽是盡形藥，以先加口法，今病差而服，理合得吉。若先未加法鹽食者，得提。伽論膩故不去者，非食膩故者，明二三度澡豆洗不去者，此是新熏餘膩致去，非食膩故也。注云義准今食殘食與俗人等者，立謂如今過鉢盌與淨人沙彌等益食，鉢中猶有殘食者便過與他，以心不斷擬後更來，其淨人將此食更觸僧家淨食即名惡觸，令一切僧得惡觸不清淨食罪。今若有此事，可須絕心捨與淨人也。又一解云：以不絕心過與淨人自成惡觸，以後來入手即結罪也。比丘傳食與沙彌等者，立謂比丘與沙彌傳鉢共食，若沙彌過與比丘須洗手受，若過與沙彌時須絕心與，若復從受如前洗手，皆無惡觸之罪。注云如善見者好者，謂如上見論云：多比丘與一沙彌行，比丘各自擔食，而與沙彌相易好也。佛言無急事不應使沙彌持鉢者，謂沙彌食已將不淨鉢與師，故不許也。今若朝朝從受無過，文中明至不受耳。扟者，應師云所隣反：說文云：從上挹取也。通俗文云：減上取曰扟也。切韻云：從上擇取物也。五百問因緣同上者，立謂彼論明曠野石上取食因緣同上，祗多二文也。如󳬂單越法者，立謂彼國於一切物無我所心也。今引此意，明石上舊食無我所心，以施主又捨與比丘、又捨與鳥，鳥既不來，此食無主屬也。僧祇莫問時非時等者，立謂無問時中及非時中受食，但過中一瞬髮，則是非時食，犯一墮。更置地經須臾，又得停食，失受一墮。停過須臾，復得停食食墮者，案祇文直約時食以明也。文云：若五正食，若時中受時中食，無罪。若時中受過時髮瞬食，得一提。若停置過須臾食者，又得一提，謂犯非時食罪及停食食罪也。若非時中食，得一提。停置過須臾，又得停食之提，如上明也。以祗中有停食食戒，與非時食戒合制。須知鈔家引意，還直約時食，一如祇律文也，非約非時漿知之。注云若過二時，名曰非時者，謂若時中受得食，過非時如瞬髮，名一時也。又若入非時，經一須臾，又是一時，故曰二時也。此謂中前受食，過中得一提，名一時也。若入非時，放地經須臾，又得一提，即是二時也。深云二時者，從旦至中，名一時也。正中之時，名非時，又是一也。粗魯粗者，略也，又云麤也在苦反。見應師經音義釋也。善見若乞食時，值風雨塵土落鉢中，乃至施沙彌等者，景云：以無人授，雖落鉢中，故不成受。若自撮取者，更不須受也。若鉢有孔罅者呼亞反，罅由說文，罅由裂也，又云坼也。

不受食戒三十九。　尼提諸家章疏，對此戒皆有十門利，約首疏大同。二、為作證明者，謂能授人作證，知比丘非自取噉也。三、為止誹謗者，緣起呵言：我不喜見著割截衣人，不受而食。是為不與取，亦同賊相。四、為成少欲知足者，既從他受，裁約由人，不得恣情，故成少欲之行也。昔有比丘，與外道共行樹下者，案多論第八卷云：如昔一時，有一比丘，與外道共行，止一樹下。樹上有果，外道語比丘言：上樹取果。比丘言：我比丘法，樹過人，不應上。外道又言：搖樹取菓。比丘言：我法不應搖樹落果。外道有自上樹取果，擲地與之，語言：取果食。比丘言：我法不得不受而食。外道生信敬心，知佛法清淨，即隨比丘，於佛法中出家，尋得漏盡。上釋制意竟。能受是比丘者，簡餘下眾及餘趣為受，比丘不得食也。住於自性者，明比丘之法，服袈裟為相，受持禁戒為自性。今能受之人，須具持戒善，是破戒為受，即不合食，故言住於自性也。勝云：無犯，是住自性。求得在於此處者，立謂求得者，謂所求之食也。此處者，謂一比丘受已，度與餘比丘食，詔此能受之人，為此處也。餘一切比丘，從此比丘處取之，俱得食，故言在於此處。勝云：此處者，有下文地及水中也。若破戒等十三難，不成受者，景云：此等人自受自食成，若過與餘清淨人，則不成也。上來解能受義竟。從此已下，明所對境也。除自己及同類者，立謂不得自取受，故言除自己。又不得從比丘受，故言同類。餘三類眾生隨被教不被教等者，即人非人畜也。若從此人受，皆成也。然此中在通塞，謂約山世，不同可知。言隨被不被教者，謂被比丘使過食，故曰被教。彼自授與非比丘使過，故曰不被教，並成受也。牛上受食至不得觸之者，案祇云：有比丘欲行，從他借淨人，臨發時便言：我無淨人，尊者有牛，須者當取。使淨人長囊盛種種粮食，計日日食分作一齊已，紐結著牛上，至食時當使淨人取。若無淨人者，一人挽紐一人承取，口言受受。若裳食盡而行，未至前所，當解裳淨洗已，更求粮食著囊中，一如前法。鳥來啄一口去，但棄啄處者，約在手中也。飛鳥成受者，立云佛在時鳥能言也，知解人語故成受。如多論中，畜生古時皆能言者，以劫先有人天，未有三惡道，並從人天中來，宿習故語。今多從三惡趣來，所以不語。若准祇文，受食義寬。案彼律中，有淨人食𭵶豆時，比丘欲得從索，淨人不欲與，比丘擗淨人手寫著衣裓中，口言受受，得名受，非威儀。又獼猴樹上噉果，比丘欲得果，語獼猴言：與我果。獼猴動樹下果，比丘以器承墮器中，名受，但非威儀。又有比丘乞食時，若烏鳥墮段比丘鉢中，亦名受。又有比丘道行過甘蔗園邊，守園人乞，答言：尊者自取。比丘爾時以繩紐繫好甘蔗著牛頭，作如是言：知是眾生甘蔗國邊有火聚。即駈牛行過火，不使燒牛，使甘蔗得作淨已，一人快舉牛頭，一人解紐，作是言：受！受！是名為受。蔓菁根亦如是。迦葉從帝釋受者，案五分：時大迦葉從貧乞食，釋提桓因作是念：今大德迦葉從貧乞，我今當作方便，使受我食。即於迦葉乞食之次，作一貧窮織師，即在機上織，復化作一女人，為至作縷。迦葉從乞，織師取鉢盛百味飲食與之。迦葉得已念言：此人貧窮，從何得此食？即入定觀，知是帝釋，語言：憍尸迦！復莫復作。遂不敢食。以是白佛，佛言：今聽諸比丘從天受食。佛從獼猴受蜜者，案祇云：佛住梨耆闍河邊，佛鉢與諸比丘鉢共在一處。時有獼猴行，見樹中有無蜂熟蜜，來取世尊鉢。諸比丘遮，佛言：莫遮，此非惡意。獼猴便持鉢取蜜，奉獻世尊。佛不受，須待水淨。獼猴不解佛意，謂呼有虫，轉看見鉢邊有流蜜，持到水邊洗益，水灒鉢中，持還奉佛，佛即受取。佛受已，獼猴歡喜，却行而舞，墮坑命終。時諸比丘即說偈言：十力世雄在棒林，佛鉢在露處野獸，植德有情知見好，成熟無蜂蜜直前。往趣世尊鉢，比丘欲遮佛不聽，得鉢盛蜜來獻佛，如來慈愍為受之。心悅歡喜却行舞，脚趺墜岸而命終，即生三十三天上，下生出家成羅漢。立云：然此獼猴是迦葉佛時比丘，為惡罵人，謂見比丘跳溝罵言：猶如獼猴相似，以五百生中作獼猴身。今施蜜時，最後第五百生也。輕繫地獄者，謂大海畔邊諸山間多有諸小地獄，晝則受罪夜則受樂，或時夜受罪晝則受樂，從此人受成受。慈云：正大地獄不成受食，以苦重故。准此六道知解者成受等者，立謂一切比丘不得自取食食，二謂前食是可食物，三知比丘是受施人，故曰也。上引諸文證成六道俱成受食。上釋對境義竟，下明所受。十誦五種塵不用受，善見令受二文相違者，解云：前十誦恐是無人處故不須受，此見論據有人處也。又一解云：前十誦所明據小塵眼所不見者故不須受，見論據是眼所見者理須受也。善見若塵落鉢中乃至餘者不犯，細者更受者，意云：最大者餘之極小，眼不見者不須受，故言不犯。若不者，是眼所見不可捉得者須受，故言細者更受。又解：餘不犯者，立云：是望艸木等棄却，又不觸食，故云不犯。又云：餘者是食也，既除所落之塵已，餘食不成觸，故不犯。注云：嚮明中塵者，許高反，窻也。日光照窻時，小塵運運而動者是也。比座餘食迸入鉢中者，深云：比座比丘受得食已，餘食迸入己鉢中，故成受。若本從淨人手中迸入鉢者，則不成受也。僧尼互淨互受者，景云：比丘殘宿惡觸，於尼為淨，尼於比丘亦然，故言互淨。尼得過食與比丘，比丘亦得過食與尼，而得非法吉，故言互受。十誦聽擔食行乃至取一搦等者，案十誦云：有守邏人從比丘乞食，若與食少，不與又嗔。是事白佛，佛言：從今日聽擔食藏，莫使人見。若食出，道取一搦，不受得食，以逕曠澤故。景云：此舉無人處，但開一搦，不受而食，不得過也。大澤者，應是山澤處也。案十誦律云：憍薩羅國諸比丘賈客，俱向舍婆提城，逕過大澤。諸比丘從賈客乞食，報言：汝知此間食難得，何不自擔粮？比丘言：佛未聽我道路賷粮。諸比丘不知云何，白佛，佛言：從今日聽自擔粮，從他易淨食乃聽噉，不易不聽噉。注云前無人處者，立謂指上一搦文也。山野無人處乃至七日自作食者，景云：此舉無人處，初從淨人邊受得，七日自作而食，非謂都不受也。要先從淨人淨米已受取故得也。灰水見面者，謂清故見面，不須受也。准僧祇好者，明至四分開楊枝不受。准上僧祇文，咽汁須受，此義為好。上釋須不義竟，已下明轉變義也。受生薑後生牙者，景云：此舉雖生牙，先已受得，牙從受生，後不失受。以牙新出故，須火淨不淨而食得提。非生牙處得食者，此舉牙生已不淨，非牙處得食也。鹽變成水者，亦謂本受得鹽，後消滅水，不失受也。酪蘇甘蔗石蜜等者，立明時中受得此物，以食不盡故，便加記識云：此中淨物生，我當受作非時藥，或作七日藥。作此法竟，後雖轉變不失受，皆謂酪變成蘇，蔗成石蜜，麻成油，故言蘇油等也。上釋所受義已竟。五、受食處。明了論：求得在此處者，立謂一清淨比丘受得食已，餘一切皆得食，故言求得在此處也。地及水中、空中不成等者，明了疏：處何者？地及水者，受食不過此二處。若身在空中受食，此受不成受，由空中無何依止故文止述此。立云：地者，謂持食置地令僧自取，有緣開成，有端正女人及邪見人等之緣是也。水中者，即上流放食使僧下接，義非成受。必有難緣，理亦開得。空中者，如得鳥吊食與比丘，義亦開成。又如樹上放果，比丘下接，但不觸中間枝葉，皆成受也。看了論意，義不相應，直言地及水中成受，空中不成云云。景云：此舉比丘在地、水中處成受，但比丘在空中則不成受。能受既爾，二俱在空，理不成也。義准：若能授在空、所受在地，義亦應成。如前受中說者，深云：指第二門中明了義論解至求得在此處文也。上釋處義竟。下明受食法。一、至身邊者，立謂施主持食至比丘身邊授與比丘也。二、至物邊者，謂施主擔食令比丘來取，比丘行至物邊，前人過與則成受也。三、至器邊者，立謂器盛食與比丘也。此三各別：一、是物來就身；二、是身往就物，皆以手受；三、是器貯捉器成受，異上二手受也。故有三別。已下明身心相對。就中分四：一、身受非心者，景云：以受時雖無心，方便有心，故成受也。二、心受非身受者，立謂施主置食而去，或端正女人送食與僧，置地而退，或邪見不喜見僧，置地令自取，皆成受。准祇文，當見放時，口加受受。以嫌比丘故者，案母論云：毗舍離國穀貴，乞食難得。比丘有神力者，乘神力至外道國乞食。諸外道見比丘來乞，嫌其不淨，以食著地，捨之而去。諸比丘白佛，佛言：雖手不受，將來著前。即是與竟成受也。又有比丘此時往至登伽國乞食，彼國惡賤比丘持食著地，不過手中。餘同前緣。三、身心平等非所遮者，立謂其人未足食，則不遮於後食，名為非所遮。今身心平等，故成受。若已足食竟，又不作餘食法，後更不合食，名為所遮。雖身心平等，亦不成受。又解：非所遮者，約授食人身心現前，專心奉養，手自過與，故曰身心平等。無所遮礙，即而成受，故曰非所遮也。景云：此舉身心是如法受，諸聖教不遮也。若已足食竟，不作殘等者，立謂既足食已，不得更食，雖身心平等，亦不成受。要欲作餘食法，方成受也。身心不關，故並成受者，為中前先有口欵，期會已竟，後送食來，便不須受也。從此已下，明單心無對義也。僧祇邪見人不與食，當滿荼邏者，案祇云：邊方有登瞿國，是邊地邪見人，惡比丘故不授食，爾時應作滿荼邏此翻為壇。言不與比丘食者，不肯置手中也。若葉蔽者，將樹葉布地作壇，合置食於上也。大同明了者，謂此祇文同前了論，單心無對也，須云受受受。十誦亦同。不相解等同之者，首疏云：別國人不肯授受與比丘，亦如前文，故曰同也。立云十誦不相解等者，能授之人無有解心，不知比丘是能受之人，雖授要加口法受受受。火燒馬屋者，案五分云：爾時有販馬人請佛僧行水已，有人語言：火燒馬屋。彼以此不展授食，語比丘言：可自取食。言已便去。諸比丘疑不敢食，白佛。佛言：若無淨人，聽諸比丘以施主語食為受食。僧祇禪眠與食，不覺者不成者，案祇云：若比丘床上坐禪若眠，淨人持食來著梔中，若覺者即是受。若不覺者，覺時當從淨人更受。若不欲食者，當自捉授與淨人。如是著床上、懸床邊亦爾。立謂此舉先無契會，後忽送來，故不覺不成。上言𦘕地作相，食置於中成受者，謂先有契約，後雖入定等成受。若不欲自食，自捉與淨人者，謂禪眠覺已，見此食不欲自食，將與淨人，不受輙捉不成。惡觸已下，正明觸礙之義。祇若繩連器物，相連不斷者，案祇云：若比丘乞食時，店肆家以斗盛󰉓與比丘，斗鏁連諸斗，或五舛四升、三升、二升、一升相連。比丘爾時應語施主：解後斗令相離已授我。若鏁不可得解者，當索葉已，令寫葉上受。是名器。善見繩繫不成受，以無口法者，立明見論無加受、加受之法，故繩絆等不成受，即如連斗之類也。僧祇如上成受。非威儀者，見論繩繫不成，由無口法。僧祇既有口法，如上連斗應成，但非威儀容有小罪。祇井上懸食已下，井底比丘口言受受，勿突中間生草木者，案祇云：為蘭若比丘無淨人，比丘自抒井故，在中受食也。勿突中間生草者，縱突亦名受立。謂先解云：突則授受，兩心俱動則不成受。祇文無此意，知之。若在屋上繩連捍者，謂僧俗互在上下，皆得成受。以注下流故者，案十誦云：沙彌白衣捉瓶蘇麻油注比丘鉢中不斷，諸比丘心中疑：我或非是受法。便白佛言：是注下流非上流。不破受法，古來相承。解云：諸比丘從淨人受蘇油，寫時注不斷，疑謂既一頭在淨人手中，一頭在比丘鉢中，將非淨人觸失受耶？佛言：成受，不名觸失。以注時流向下故，謂流入比丘鉢中也。向者，若流向上入淨人手中，可言是觸，今流向下非觸明矣。應語懸放等者，謂淨人行食，若手觸比丘鉢，或拘觸鉢等，皆非法非惡觸故。果墮草上即去等者，謂西方多用食案，案上著草，淨人行食落草上，若少時住草上成受。若雖落草上不住，有行至地者，則不成受。景云：此舉局開，但置案上成受，非手受墮草也。注云淨衣踞坐者，西方食時皆踞坐也。三世佛出皆有此法，佛昔受牧牛女乳糜，亦踞坐受也。當語稍稍授我者，謂上既淨人舉不離地，雖成受以非威儀也。今則可令減之，稍稍授成也。當安鎗時，口云受受者，以為熱故，加此法也。從此已下，明心境相當受也。淨人作三法，比丘作三法者，深云能所俱有，領當之心，受授之法也。景云：淨人三法者：一、知比丘不得自取食，二、知可食物，三、知是受施人食。無七過者：一、殘宿，二、內宿，三、惡觸，四、自煑，五、內煑，六、販博所得，七、犯竟。殘藥已下，非心境受也。如上乞食，自取儉開者，立謂乞食不得取昨日石上食也。及儉時開八事，不受食當一事也。此既得即進噉，何論心境？從此已下，明觀門法。付已德行，全缺多減者，立謂戒行全是多，戒行缺是減。四、正事良藥，取濟形苦者，意在療飢，以除渴乏，離食醉之過，及離求好顏色肥充之心。廣如下對施中說也。五、為求道業，世報非意者，今食此食，使身安修道，遠趣菩提。假茲在立人天福樂，名世報非我所求之意也。了論云：餘一切文句，縱廣道應知者，景云：此是彼論偈兩句。彼論長行，廣釋食觀。勝云：縱廣道應知者，論疏云：律為廣道行此，得至一切義中，故名廣道。律中廣明此義，故言應知。解云：下至然後噉之來者，此是了論疏疏解也。不爾，徒自衣食者，應作去聲讀之，義則寬通。若平聲為衣，入聲言食，義則是狹。且如言衣，但攝三衣，不攝裙被。若言去聲，通收裙被之屬。又復外曰衣，內曰裳，言衣則攝不盡。亦如冠字，平去二聲，義有所以。此衣食之義，亦復如是。亦如後卷者，即指第二十興治之篇也。從此已下明正受食法。若遙過物如上說者，立謂持物及手得四句竟，至第五句如前文已明竟，故前云四分若遙過物與者俱知中間無觸礙，即其文也。復有五種身衣曲肘等者，立謂明至此五句相對受也。上五句是交互作，此句是自相對，如身與身受、器與器受乃至置地與也。此後一句加口受受受，此上兩五句依律如此。淨人輕比丘故觸手不應受者，以心輕浮何以不應從受也？下明失受之法。有如亡人不淨食器皆不須翻穢者，景云以穢從畜生，無畜心故無穢可翻也。生變成熟並失本受者，謂失加說識法也。六、遇緣失。如多論淨人觸失更洗手受者，然若遇緣觸竟，比丘勿即捉之，喚淨人來更授，未必要須洗手。若遇緣觸竟，比丘未受即捉是惡觸，今更受要須洗手，以比丘手中有惡觸食氣故也。若准西方不論觸不觸要須行水者，表沙門淨心法也。如佛受園索水洗手等可知。已下明釋義。五種佉闍尼，如足食戒中明五不正是也。非時七日藥限過亦墮者，非時藥明相出則失受，七日藥過七日失受，若不復受而食者提。盡形無緣不受食吉羅者，謂無病緣也。此藥既加法竟，若無人觸永不失受，更不須受，有病有服、無病而服得吉，是此不受食戒中明，故言不受，非謂失受竟不受而食只得吉也。至藥既名盡形，一受之後無任運失，但可有遇緣失耳。已下明不犯法也。

索美食戒第四十。　律中尼吉羅也。問：何以尼結輕者，疏云：大僧丈夫身報力強，喜乞美食，取資身故，所以重制。尼乞美食，女人所諱，為希故輕。律結吉者，結不同罪，實結提舍。問：不同何罪而結於尼？答：不同非罪，示不同成，隨結方便，使異二部。一、是美食者，案論解云：何以名美食者？以價貴故，以亦難得故，以愈疾病故。有四句：一、是美食非美藥，乳、酪、蘇等是；二、是美藥非美食，生蘇、油是；三、亦美食亦美藥，蘇、肉、魚、脯是；四、非美食非美藥，呵梨勒是。二、無病者，依祇文，約此無病緣，與下第四食咽犯緣，作四句：一、不病時索，病時咽，吉；二、病時索，不病時咽，無犯；三、病時索，病時咽，無犯；四、不病時索，不病時咽，提。犯此戒也。不得就屠家乞肉汁者，立謂肉汁堪錢一為脂，能治風故。喜往乞八種乳酪等者，案祇云：一謂不得無病時往蘇家乞蘇，若乞食時自與者得受。二不得從押油家乞油，若乞食時自與者得。三不至採蜜家索蜜。四不得至笮甘蔗家乞石蜜。五不得從放牛家乞乳。六不得從作酪家乞酪。七不得從捕魚家乞魚。八不得從屠家乞肉汁。此上八種，若不病時輙索，僧提罪，尼犯八提舍尼罪。若病時開乞，仍不得從上來八種家乞，得從餘家乞。若餘乞食時，至此八種家索餘食，語比丘言：我無餘物，正有此等物者，得受無罪。又云：若比丘服吐下藥時，醫言：此應服肉汁。爾時得乞肉汁，不得至屠家乞，不得往不信家乞。何以故？恐索時譏比丘，但貪味故索耳。若餘乞食時從索漿，若檀越言：無漿正有肉汁，須者當與。爾時得取無罪。

與外道食戒四十一。　僧尼犯同，緣異可知。制此戒時，闕無呵責云云。一、是外道者，戒疏云：謂出家外道。以在家者，道俗位別，不生疑惑，但犯小罪。然由出家名同，真偽難別，生人惑倒故，所以重高。問云：外道有九十六種佛道，為在其數外數內？答：諸律論不同。祇律：佛法在九十六之內。故彼販賣戒云：與一切九十六種出家人賣買，不犯。既不甄簡佛法，明在其中。若准多論，淨施中云：一切九十六種無淨施法，唯佛法有。又云：此三衣名九十六種，外道所無，秘故勝故。又云：六師各有十五弟子，師徒合有九十六。准此，佛法在外也。若准大莊嚴論，佛法在內。故草繫緣中云：佛之正道，不同於彼九十五種。邪見倒惑，無有果報。修行佛道，必獲正果。二、知者，除置地、遣人與，不犯。以食味是通，理無獨飽。既不自授，寧生惑倒？故開不犯。三、自與食者，甄去非親里與，父母、外道恩重故聽。若如僧祇十八：父母、兄弟、姉妹在外道出家者，不得自與，當使淨人。無淨人者，語全自取。彼若嫌言：汝今便作旃陀羅禮遇我。比丘應答云：汝出家不得處我。佛制戒如是。若食便食，不食者隨意。四、非置地使人者，約是食，除與衣，犯小罪。然食味是通與之義，故制以重。衣則別屬，情著難捨，與希故輕。五、被手受便犯者，此五緣，心疏所立，與鈔不同。與無見人不犯者，立謂邪見人也，亦名斷見人也。又一解：無見者，謂無斷、常二見，識有因、果，能契中道，故曰也。既計有因、果，非即邪見，故與食非犯也。深云：此是著空外道，不見有一師教十五弟子各各受行，異見六師各別有法，與資不同。故師及資通數有九十六。如是相傳，常有不絕也。

不囑同利入聚戒四十二。　同受一家請，利養是同，故曰同利，尼同犯提。二、食前後者，約小食前後也。若大食之後入聚，罪非此科。此戒約時明犯，下戒准祇約食竟明犯。不論早晚，縱旦食五正已，亦不得入聚。此戒要是中前，故約小食前後也。故律云：食前者，從明相出至食時。此應是約小食時也。又云：食後者，從食時至日中。此是從小食時至日中也。只呼禺中時，是食時要約中前，分為食前後也。高云：食前者，喫齋食之前也。食後喫齋食竟，猶在中前也。問：既食齋竟，往他家何過？答：緣中食雖已竟，時猶午前，有檀越送果子與僧，為待䟦難陀故，不傳與僧，故制食後不得不囑入白衣家也。今雖食竟，或未飽足，日時未過，後還房中，得食得果，直得更噉。或雖飽足，日亦未過，開作餘法，亦得食之。故使食前食後，俱不許入於聚也。若過午入聚，自犯後戒。案十誦所明，食前後大異。文云：若比丘許他請僧，中前中後，行到餘家，波夜提。下解云：中前者，從地了至日中。中後者，從日中至地未了。餘家者，白衣舍也。賓云：律文言前食後食者，梵語倒也。應言食前食後，譯者不迴文也。述曰謂齋食前、齋食後也。四、詣餘家無緣者，若迦提月及作白已去，皆曰緣也。因往他家得二墮者，一是背犯前背請戒，故提；一是不囑同利，犯此戒也。已下明義準。若二比丘各受常請交往亦爾者，案祇云：有二比丘各各別受一家長請，若第一比丘語第二比丘言：長老！今日共到我檀越家食去。第二比丘應白已去，若不白去者提。若第二比丘請第一比丘亦如是看文意似白施主。立亦云：張王二家各請一人，張家比丘欲往王家，王家比丘欲往張家，各自本施主也。從食時至日中者，鈔意准時經正在禺中，故是食時。注云准此與時經食時同者，謂此經明步影而食，與四分同，以齊約日中也。祇文不爾，雖早了即曰非時。庫藏處及邊房者，有云：並是寺內邊遠處，向如是處則失前授法，若至餘僧寺亦無失文，若向餘等庫藏倒失也。礪云：此言囑授竟，至餘庫藏尼寺等皆失前法，當更須囑後開通。文云若無比丘不囑，至餘庫藏及尼寺等不犯者，此約無人可囑，以不囑故雖入諸處皆開也。若家家多敷坐具等者，景云：此舉一聚落多家共設一供，而家別各敷侍比丘也。隨至何處皆是請處，故不犯也。以元通請故，廣如下卷者，即訃請法中明也。景問曰：如大聚落有眾多家，初入村門未知犯罪分齊如何？答：初入村門得一提，後過家界隨至眾界結多犯，不要入家方犯。賓云：囑授辭句義。立云：大德一心念！我某甲比丘先受某甲請，今有某緣事欲入某聚落，至某家白大德知。今詳但須的囑一人令善憶持，不必要須大德一心念等。設今遙相告白，理亦是開。

食家強坐戒四十三。　此戒僧尼同得提罪也。四食之中至觸食來等者。四食謂揣、觸、思、識也。立謂舊云摶食，亦曰段食。段食則攝義寬通也。案攝大乘論云：四食者：一、段食，二、觸食，三、思食，四、識食。言段食者，變成為相。何以故？此段若變異，能作身利益事，是名段食。觸食者，依塵為相。由緣色等諸塵，能作利益身事，是名觸食。思食者，望得為相。此望得意，能作利益事。如人飢渴，至飲食處，望得飲食，命身不死，是名思食。識食者，執持為相。由此識能持身故，住世不壞。若無識執，則同死人，身即爛壞，是名識食。此四食中，觸食屬六識，思食屬意望得，段食屬色不關心。識食於三義中屬何義？若汝不說有阿梨耶識，依何義說此識食？復次，若人眠中不夢，及心悶絕，入滅盡定等，六識已滅。又無段、思、觸三食，何法持此身令不壞？若無阿梨耶識執持，此身則壞。故知定應以阿梨耶識為食。此是觸食者，依前攝論解，六識所得，皆屬觸食。立云：男女相視，情相愛染，義如食也。以眼對故，故言觸也。四分云：男以女為食，女以男為食。案祇云：󰉓飯魚肉，名為食也。復有食名：眼識見色，起愛念，生欲著，乃至鼻舌身意亦如是，皆名食。復有食名：釜以蓋為食，臼以杵為食，斛以斗為食。復有食名：男子是女人食，女人是男子食。如上皆名為食。賓云：南山云：四食之中，此是觸食者，謬也。此意說貪，不欲辨食。今言食家有寶者，從喻為名也。噉貪欲味，故名為食；互相愛重，名之為寶。一是食家者，礪云：以男女情相視曰食家，若斷婬等之家，即不名食家也。互受一日戒者，以緣起妨事故制。今夫妻互持一日戒，以無婬事可妨，故開不犯。賓云：受八戒也。四無第四人者，夫妻及比丘，是三故犯。更有異人，成四妨事，非獨在我故也。多論以着寶衣等者，立謂此解其家有寶義也。謂女著寶衣，輕明照內身，外現發欲，故曰有寶也。准祇云：俱男女亦不犯，以非食家故。

屏與女坐戒，四十四　尼同提。若大小淨人等者，立云：或年八九十老耄不知時事，七歲已下未識時事也。注云前已重明者，二不定中已廣辨屏義。

四分律鈔批卷第十本

第十末四分律鈔批卷第十末

獨與女人坐戒四十五。　尼提。注云淨人見聞屏處者，如二不定中所明，若互見聞吉羅，見聞俱離方提。謂常語不聞名為聞屏，雲霧黑暗中名為見屏也。前食家不犯等者，立明此重釋前食家強坐戒也。謂上之三戒犯緣制意是同，故於今重明前戒也。又前強坐戒中未明開通文也。謂前強坐戒中若互受一日戒不犯者，謂不犯提非不犯吉。故今文云若互受一日戒吉羅，即指前戒也。若獨與女坐戒及屏坐戒，此二戒縱互受一日戒亦提，意在招譏故也。言受一日戒者，皆約八戒得名淨行優婆塞。若夫妻互受五戒者，比丘強坐亦提，以自妻不廢故。立云：上解不好。又解云：言前食家不犯者，謂指前食家坐戒。若夫妻互受一日戒，比丘坐則不犯，以夫妻同在此故。今此中比丘與女露處坐，雖女受一日戒亦犯吉，為人見生譏故也。若論露處招譏故合得提，由女已受戒故過輕但吉。

駈出聚戒，四十六　比丘尼得提。三、無諸緣礙者立，謂因此有命、梵等難，或其人破見威儀，若眾中所舉，若被擯等駈出，不犯此戒。鈔：立四緣戒，疏：立五緣：一、大比丘，二、先許食，三、不與食，四、惡心駈出，五、離見、聞。若礪大，疏：有六緣，如無因緣。

過受四月藥戒四十七。　礪云：約時藥、七日、盡形三種藥犯，謂諸部計會有斯義也。若非時一藥，以體賤故。又療患義微，過受義希，故犯小罪。言四月者，立謂據緣起是四月也。今不問四月、一月、半月、春夏等，但使過施主之限。有結五無緣者，謂有病緣得過受也。祇春夏冬皆犯者，謂此三時各有四月，以施主限約四月，故過結犯。除四緣如戒本者，一者常請，不作日限也。二更請，謂先雖限期四月，後更續請也。三分請者，謂持業藥至寺中分為分，分與比丘也。四盡形請者，施主盡一報形常施藥也。有此四緣，無過受罪。過藥限墮過夜吉者，立謂施主但施一臍藥，不限日夜，比丘過此藥限而受得提。若施主本請一月半月，不限藥分齊，若過夜住犯吉也。宜作四句：一過藥限不過夜限提，二過夜限不過藥限吉，三藥夜俱過提吉，四俱不過無犯。

觀軍陣戒四十八。　依光律師九段，此下至三染衣來，有十三戒，當第五段，明繫意住緣離逸修道。無著行礪云：車幕屯聚稱之曰軍，行列相對曰陣已下三戒尼亦犯提。三無緣者，立謂無請緣也。律中時有大臣在軍中欲見比丘，佛開往也。若軍在前至方便見墮等者，案祇云：有四種，謂象力最大，有四人從之成一象兵；馬力次弱，有八人從之成一馬軍；車軍次弱，十六人從之成一車軍；步軍者，有三十二人帶伏成一步軍也。善見稍別。言象兵者，一人騎象八人從之；馬兵，一人乘馬二人；車兵，則四人為脚；步兵，亦四人也。

軍中過限戒四十九。　一、有緣者，先有請喚名為有緣。開往為沙門果者，立謂大臣有力，若請不去能作損減，故開聽往得無惱害安神修道長沙門果。

觀軍合戰戒五十　四。見便犯者，以違佛制故也。

飯酒戒五十一。　尼飲亦提。酒有十過者，律云：一者顏色惡，二者少力，三者眼視不明，四者現嗔恚相，五者壞田業資生法，六者增致疾病，七者益鬪訟，八者無名稱惡名流布，九者智慧減少，十者身壞命終墮三惡道。五分以降龍等者，案五分云：佛從拘舍彌國往䟦陀越邑，時彼編髮梵志住處有一毒龍，常雨大雹，破壞田苗。時諸居士聞佛與千二百五十弟子俱來此邑，皆出奉迎。禮敬已，白佛言：此邑常有一惡龍破壞田苗，我恒願得大威德人而降伏之。時沙竭陀比丘在佛後扇佛，佛即領勅，令往降之。彼聞佛命，禮佛足已而去。向彼龍所，即入其室，却坐一面。龍身便出烟，沙竭陀身亦出烟。龍即舉身火燃，沙竭陀亦舉身火然。龍火出五色，沙竭陀火亦出五色。於是化龍身令小如箸，內著鉢中，持至佛所，白言：此惡毒龍今已降伏，當著何處？佛令著世界中間。沙竭陀受教，屈申臂頃，持著世界中間，須臾便還。諸居士聞其降伏惡龍，皆大歡喜，悉皆作禮，白言：願受我請。嘿然受之。此比丘性好酒肉，往到其家飲酒，極飲已，還拘舍彌，於僧坊外醉臥，吐曳衣鉢縱橫。佛以天眼遙見，共阿難往僧坊外看。佛與阿難舉著井邊，佛自汲水，使阿難洗著衣，臥繩床上，令頭向佛，須臾轉側，申脚蹋佛。佛以是集比丘僧，問諸比丘：沙竭陀先敬佛，今能敬不？答言：不能。又問：其人先能降毒龍，今能降蝦蟆不？答言：不能。因是制酒戒，乃至嗅酒器者，案五分云：時沙竭陀比丘，因佛制戒，不敢復飲，以先習故，氣絕欲死，飲食不消，不知云何。以是白佛，佛令嗅酒氣。嗅酒氣復不差，佛言：以酒著󰉔中、羮中、粥中。猶不差，佛令聽以酒與之。得已便差，佛言：已制漸漸斷之，乃至嗅酒器不復惡者，不待復嗅。

此戒極重等者，立云：一切遮戒中，此戒最重，能造四逆，唯除破僧。破僧者，要須體是清淨，方能破僧。體若不淨，自稱為佛，誰肯信之？且如五戒，於非情中，唯禁一酒，戒意可知矣。

無酒色、香、味等者，案律文云：是酒有色、香、味等，不應飲。但使是酒互作句，皆不應飲。若非酒，雖有酒色、香、味，應飲。如是互作句，非酒為頭，皆應飲。礪疏束為二段：初、不應飲，以是酒故；二、應飲，以非酒故。高云：此後四句，約體故不犯。然望五分，此四句有犯，義部別故也。此上與鈔引文不同，律更細尋律文。案五分云：是酒有酒色、酒香、酒味，是酒有色、香無味，是酒有色、味無香，是酒無色、香、味，飲令人醉，皆提。上四句能醉人飲，皆提。有非酒而有酒色、香、味，飲令人醉，若飲，得吉羅。有非酒而有色、香、味，不令人醉，欲飲者，聽屏處飲也。糟𮡆者，謂酒下滓也。礪云：十誦律：若飲似酒、甜酒、糟醫等飲，咽咽提。四分但吉。案十誦文云：若噉󰒢，能醉人者，咽咽提。若噉酒糟，隨咽咽提。若飲酒澱，隨咽咽提。若餘麴不犯者，立云：如今時常所用麴也。上言和酒麴乾者，謂先將酒和麴暴乾，後食，得提。注云莫非取境犯者，立謂古師云：所制戒無有定相，或有制心從境，或有制境從心。此戒則制心從境，若殺人戒則制境從心。謂境實是人，作非人兀木想、疑，不犯重。此戒不爾，但使是酒，作非酒想、疑，亦提。注云謂前有方便者，立明本擬飲酒，臨至境邊，不問若作酒想，若疑，若作非酒想、疑，但使前境是酒，皆結。若前無方便，縱得來作非酒想、飲者，亦無犯。由本無心，迷故不犯。戒本疏云：境、想三句皆重。諸師約心從境制者，余意不同聖制。有以文少不了，豈有智人由來不喫酒漿，悞飲可結提耶？此謂重者，先有方便，欲飲此酒，及舉向口，乃生非酒想、疑，約後心邊，止吉羅耳。成前方便，非重如何？十誦律中有此誠致，即如文列此釋與立解大同。若看，知非而是，如上開之者，謂實是酒，比丘看竟，謂言非酒。又本無方便，即是本迷，故不犯。今言如上者，住子云也。謂本有方便，故無方便者，不結。若病，餘藥治不差等者，戒疏云：非謂有病即得服之，然須遍以餘藥治之，不差，方始開服也。若麴飲和食提者，立謂如上多論和酒之麴，今將和飯喫，故犯。非和酒者，噉亦無罪。啖糵者，今用麥牙所作者是也。

水中戲戒五十二。　尼提上代光統述制意，水性漂蕩無恒，不可常令淺，在中戲笑，招譏呵止，上流忽增，容損身命。三、妨廢正業者，比丘本懷靜緣進道，入水遊蕩，動越威儀，故妨正業也。四、失正念者，馳散沈浮，乖違至理，入水遊戲，正念斯亡也。首疏引大雲法藏經云：王與夫人樓上遙見遊戲，王說偈向夫人云：吾聞諸比丘，意謂離塵羈，戲暴泥水中，云何作人師？時十七群童子遊戲足已，中有一人著衣上岸入定，知王心，即作十八變，拂王疑意，遂以神力鴈行而去。夫人見之，而向王說偈云：我家諸比丘，久已離塵羈，沙彌尚如此，何況釋迦師？王內生信也。如餘三律云：十七群并得無學，水中遊戲，尚招譏過，何況下凡？故舉上聖，禁約下凡也。撿大雲經無文也。僧祇十九云：童子迦葉至年八歲出家得阿羅漢，共十六群入水浮戲。波斯匿王在樓望見，王未信佛法，見倍生不信，即語末利夫人言：看汝所事福田。童子迦葉於其水中入頂第四禪，以天耳聞，語諸伴言：王倍不信。末利夫人心亦不悅。迦葉云：今當令彼發歡喜心。皆言：善哉！各提澡罐盛滿中水，以著於前，結跏趺坐，次第行列，陵雲而去，於王殿上空中而過。夫人見已，心大歡喜，即白王言：看我福田，神德如是。王大歡喜。案五分云：十七群比丘水中戲已，立水上著衣。夫人語王言：看我所事福田。著衣已，以瓶盛水擲空中，飛而逐之，從王樓上過，猶如鴈王。夫人復白王：更看我福田。其王亦生信心。餘緣同。四分賓云：戒本水中且據緣起，後解釋中鉢盛水戲亦提。

擊攊戒五十三。　尼提。祇以指指比丘亦提者，景云：此舉遙指得提，非謂著方犯。案僧祇十九名相戒，與此律似別。彼律緣起，尼坐不正，十六群見已，指示而笑，因此故制。彼云：一指指提，乃至五指亦如是。一切手指提，以捲指簡，若竹、木指者，越毗尼也。乃至差會者，以遙指故犯也。依撿祇文云：若月直，若知事人差次食，以指指言某甲去，波夜提。看文似遙指，四分要著始犯罪也。

不受諫戒，五十四　尼提，十三違僧諫得殘，此違別人諫故提。謂此諫時不受犯吉者，將欲造惡，人諫須捨，故違不從，有犯吉也。後作六聚通犯墮者，既不受諫，隨前作何罪，結違諫之提。前告有謝，以攬因成果故。若作前事，隨犯六聚中根本，自得夷殘提吉也。故知違諫提罪，要約作前六聚罪成，方結違諫提也。礪自此說。礪問：違僧諫中，諫竟有犯，不待作事。此中所諫竟未犯，要待作事，方犯違諫之罪者何？答：前文僧諫中，有僧命眾法可違，情過是重，故諫竟有犯，不待作事。此中說是一人諫，無僧命眾法可違，是以諫竟未犯，要待作事，方表違諫義成，是以不類。若爾，下拒勸學戒，亦是一人諫，無眾命可違，何以諫竟有犯，與此相違耶？答：彼諫止犯，先是不學，止犯之人，發言拒諫，道已不學，即是止犯，表違已成，故所以犯。此諫作犯，雖言拒諫，道我作者，仍猶未作，表違未就，要待作事，違諫義成，亦非一類也。如僧殘末戒開者，謂勸前人如法諫者須受，若非法而諫，違則無罪。

怖比丘戒五十五　尼提三。以色聲等六塵事者，色怖者，或著獸皮，或作鳥形、鬼形可畏之狀，令前生怖。此是示怖，說者可解。聲怖者，作虎豹及鬼神等聲。此示怖，說者可知。下一例有示有說。香怖者，作奇異氣息，或臭或香，云是虎、狼、師子之氣也。味者，或作苦味、酢味，令他嘗之，云是殺人之藥也。觸者，或冷、熱、澁、滑，或將毒虫、蛇、蠍，令他手觸尼而生怖也。法者，云我夜夢見汝和上、父母得病，或死、休道等種種惡事，向他說也。上是立解。言一一示說者，立謂示現，說謂言說也。明將上六種事有示怖、有說怖者，若身自作，令他怖，名示怖；若說此六事，令他怖，名說怖也。云我聞此聲，見此色等也。其六塵中各有示、說之相，故言一一示說也。四者、二相現者，有示、說二相也。亦云身、口二相。此明上六塵怖他，不出身、口二業。身即是示，口即是說，還是示、說也。昔人相傳，止有六塵示怖，而無說怖。今謂不然，具有示、說。律文明顯，何得不論？疏亦立示、說二怖也。有鈔本作一一相現者，謂六塵中隨一一相現也。律不了吉羅者，謂作怖相，前人未了了見也。或夢中見等者，此舉法怖開通文也。

半月浴過戒五十六　尼提。高云：非謂半月已然後方洗，乃半月之中過度數洗，故曰過。此約洗之過，非約日過。春後四十五日者，是三月一日至四月半也。夏初一月者，自四月半至五月半也。中間得七十五日是熱時此據天竺熱時。故下文云：天竺熱早，從三月初至五月半也。景云：中國熱早故爾。今則不可依之，但可隨方早晚熱也，但不得過七十五日耳。作時下至掃地者，案祇云：下至掃地五六掃󰆠，名作時也。行時者，下至一拘盧舍，若來若去是名行時，洗浴無罪。十誦中，欲行行竟洗得提罪，唯正行時始開洗也。彼律十六云：昨日來今日洗提，明日行今日洗提，即日行洗不犯。准善見論，正行行竟皆開洗也。便還悔吉者，臨至浴處即悔不洗也。有緣不語餘人輒浴吉者，此謂拂他疑心，故須白也。注云如論好者，依上多論，不共白衣同浴好也。竭支者，即祇支者也。喜生他欲者，由不著竭支，身體既露，人見起欲心也。失男根者，轉根為女，尋悔復本男根也。案多論第九云：凡比丘浴若露覆室，要不苦白衣及及䨱上身，要著竭支述曰，以竭支露上身也。一、當有慚愧。二、喜生他欲想故者，有羅漢比丘洗浴，有一比丘見其身體鮮淨細耎，便欲心生。於後不久，男根墮落，即有女根，則休道為俗生子。後還遇見，即便識之，知本所由，即皈情求及羅漢，教令悔過。用心純至，還得男根。故宜不露形也。又婬持戒本大比丘及沙彌，罪同破七寶塔。勸人出家精進，斯福同塔。已上論文打木作聲等者。立謂今時浴僧，既用常住，必須作相景。問：半月洗浴，得用僧物不？答：得。祇律有明文：若洗浴者，先料理湯火，後打木作聲，令一切僧次第入。若不得用僧物，何須作相，令僧次第入耶？又諸律：浴者，是僧常法。十誦：洗浴有五利：一、除垢，二、身清淨，三、除身中寒浴，四、除風，五、得安穩也。又如溫室經：施七物，除七病，得七福。法式廣如溫室經抄，付待說者云云。然浴僧功德，難以備陳。如智論中明：難陀比丘，一浴僧曰：作願言：使我世世端正淨潔。又於異世，值辟支佛塔，餝以彩𦘕，莊嚴辟支佛像，而作願言：使我世世色相嚴身。以是因緣故，世世得身相端正，乃至今日得出家成道。眾僧遙見，謂其是佛，悉皆起迎。良嚴餝支佛，兼以浴僧。廣發願言：獲此果報。作陶家法者。立謂從下洗，次第向上也。此即祇文似寬，不同四分。言餘如下卷者，即是諸雜要行中廣明也。

露然火戒五十七。　尼提二無緣者，立謂開病，及為病人煑食等也。若他已然，隨作何事等者，謂他在露地然竟，後比丘隨於火上，或進火撥火聚，或足薪等，隨作一一事，隨結提也。須火便身者，以其病故，假火以益其身，故曰也。若半燋然炭，及不云知是等者，燒無𦦨故，得吉也。又若令他然時，不作知淨語，亦吉也。旋火作輪者，景云：謂作火輪，雖離地亦犯，恣遺火落地故也。只是將火燼空中旋是也。或火中有草木撥聚犯者，立謂見他然火竟，使為進火，或撥聚足薪等也。撥補達反撥由理也。廣疋云：撥者除也，亦云理。又得一提者，立明前戒生草上，然火壞生故一提。又是露地犯，此戒又一提。既是生草下，生地壞地又提，故得三提。

藏他衣鉢戒五十八。　文中具三緣成犯，礪具四緣，加一無因緣。若有因緣則不犯者，若五大色衣不淨衣吉羅者，由非佛常開之物也。作淨畜皆墮者，謂但是比丘說淨衣鉢，若藏皆提也。注云准今官不許私度及不犯持罪者，此明據上恐有命梵二難，藏他衣既不犯，我今既是私度，恐主見衣自藏不著，何成失威儀也。深云：既官不許私度，不得著用自藏餘處，出外經夜不犯離宿之罪。

真實淨戒五十九　疏云：絕捨不虗，稱為真實。永斷染心，名為淨施。故曰也。此謂對面將物淨施與前人，後乃輒取，不語主故，所以犯也。戒本列五眾者，立明謂非比丘得對下四眾作真實淨，皆須當眾相對作也。礪云：如善見論：若展轉施主，得以互為，以其不對施主說淨故。又復物不付彼，不生譏過。為是大僧得以下三眾尼，以僧家二眾各為展轉施主真實淨法，要僧尼當眾二三不得互為。以其黑服雖同，男女相別，何有大僧將物對尼為法？又容生染習，招致外譏。文中列者，此僧尼同戒故，通舉五眾說僧尼故也。言以明犯不犯義者，立謂戒本列五眾者，欲明五眾俱有犯之相。若比丘對比丘作淨已，不語將還是犯，語已將還不犯。乃至沙彌尼對沙彌尼作淨已，取時語主不犯，不語而取是犯。故曰也。戒疏云：為明五眾俱有犯相，雖輕重異，淨施義同，故通列名。至於淨法，自從律法辨相具解者，立謂指律中自辨相解釋也。展轉淨施，問不問俱得者，以作法時對於別人，後用此物，不假問本施主故也。

著新衣戒六十。　無緣輙著者，若遭賊、失、奪、燒、漂之緣，開著五大上色也。若初從人得者，雖故名新，以色未如法故也。彼得衣不作三種壞墮者，立謂不作青、黑、木蘭染也。賓云：僧祇十誦白衣但吉，不點提，與此律一倍相翻也。若重衣、輕衣不作淨而畜吉者，立謂重即旃蓐、敷具等，輕即布絹、衣被等，不染得提，不點得吉也。景云：重衣即氍氀、毾㲪等輕衣，准知重衣不作淨得吉。戒疏成犯中云：初不以三色染故墮，此明三衣耳。若輕、重衣不作點以壞色者，吉羅。賓云：重衣者，寒衣也；輕衣者，夏衣也。此等非三衣故吉也。餘小細物並須點淨，非謂革履以三色染，更成驚俗，可笑之甚。景云：三衣及餘衣皆須染淨，則帛者但點淨而已。若非衣、鉢囊、革履囊及諸巾不作淨吉者，立云：此舉點淨。若未染衣寄白衣吉者，立謂若未染壞色，恐白衣用之也。注准此言淨謂以成色衣者，自意云：謂成其壞色，更須點淨也。注云或以餘物貼者，立明將餘故物貼衣作淨亦成淨，此當點淨也。夫得衣來，不問新故，皆須三種淨，以初從人得亦同新也。注云非謂三衣須染，餘者但淨而已者，三衣固是須染，餘一切衣皆須染壞色，仍須更點淨，非但直點而已，即不染之也。礪云：祇律純色不點淨提，不染壞著白色衣吉，與此相反。此則不染得提，不點唯吉。

五分所以淨者，異外道故，合與俗別三種淨故。失則易覓者，案五分云：有諸比丘遇賊剝衣都盡還所，邏人問言：何處遇賊？答言：某處。即為捕捉獲其賊，將比丘衣與俗人衣及外道衣盡安一處。邏人令諸比丘自識者前取，諸比丘不識自衣，悉被外道先擇將好者而去。以此事白佛，佛言：從今已去若得新衣，應三種色作誌：若青、若黑、若木蘭。若不以三種色誌者提，若不誌者著著提、宿宿提。言三種記者，立云：青、黑、木蘭。景云：即點淨也。多論五大色不成受者，有青、黃、赤、白、黑，下自出其相貌也。落沙染者，案多論第八云：有五大色，謂黃、赤、青、黑、白也。黃者󳬂金根黃藍染，赤者羊草落沙染，青者或言藍黛是，餘未識其本。凡此五大色，若自染得吉，若作衣不成受。又云：落沙染者，外國染法多殺諸虫，是故不聽。今秦地染法亦多殺虫，墮五大染數也。立云：落沙染者，孔󳭋、鸚鵡血染。又云：是生生毛也未詳。若自染吉者，自染五大上色也。言不成受者，謂將此上來五大色或作染，將作三衣皆不成，受持加法亦不成也。應量不應量者，謂三肘五肘已下亦名不應量，若過三肘五肘名應量，此約五大上色不得著也。若點著吉羅此律犯墮者，深云：此五大色若准多論，不點而著墮，點竟而著犯吉。四分中縱點已著者還墮，由是大色故也。三種更互作淨者，立謂如法青、黑、木蘭更互作淨，不淨作墮，將五大上色作點淨得吉也。先以水淨故者，景云：初得衣，以水洗，後不須淨。又先以點淨，後以水洗脫，更不須點也。憍奢耶者，蝅口初出者是也。欽婆羅者，此云細毛衣也。明此二種衣，體既細軟，佛開不用染淨，恐損壞故，但須割、點二淨也。景云：此上是細軟衣，染汁麤忽，恐壞此衣。佛令權用二淨等法，割、縷、點等也。割去三、五縷，即名淨。後得染汁，應須更染，不以二淨竟，而即不染。案祇云：佛在舍衛城曠野，有比丘得憍奢耶衣，煑染汁欲染。世尊以神足空中住，問比丘：欲作何事？比丘答言：染憍奢耶。佛言：憍奢𣽈細，染汁麤忽，損壞此衣。從今日後，此憍奢耶作二種：截縷淨、青點淨也。復有毗舍離比丘，得𣽈欽婆羅，煑染汁欲染。佛亦以神足往到其所，如前示教云云。銅器覆苦酒等者，此下明其如法三色也。上明落沙、󳬂金等非法色，銅器是青色，果汁、泥等是黑色，木蘭為赤色也。木蘭者，用上果生䥫上磨等者，謂木蘭之衣，將何物點淨？謂用上來果汁為淨也。言果汁者，用呵梨勒果，亦云用阿摩勒果，宜䥫上磨也。注云猶同四分木蘭皮者，深云：箋色似如蜀地木蘭色，以四分律是北地翻正，明蜀地木蘭為正木蘭色也。若眾多碎衣，一處合補等者，立謂且如補衣，若補兩孔相離，須別別點淨。若同補一處，雖段碎物眾多，隨點一處則得。若多碎物，合作一衣，但點一處有得也。

奪畜生命戒六十一。　依光律師九段，此下即當第六段，至與賊同行來，有七戒，明常行遠離，修慈愍物行。此謂迦留陀夷射烏成聚，故制此戒。案五分云：迦留陀夷憎烏，云有十弊惡：一、慳惜；二、貪󰕖；三、強顏；四、耐辱；五、蛆弊；六、無慈悲；七、悕望；八、無猒；九、藏積；十、喜忘。有此十法，故應可殺。四等為懷者，慈、悲、喜、捨為四也。五緣同前。大殺戒者，一、是畜生；二、畜生想；三、有殺心；四、興方便；五、命斷犯也。

飲虫水戒六十二。　前戒限分等者。指前奪畜生命戒，要損虫命，方犯前戒。此戒深防者，不待命斷，但飲虫水則結。故疏云：不同十誦。彼律言：隨虫死，一一提。此則損虫方犯。此律但有虫之水，飲即結犯。不待損虫者，屬前殺畜戒也。一、是虫水，二、作虫想者。此四分制境從心，故輕。若案十誦，則制心從境。故彼境想五句云：一、是虫水，有虫想用者，提。二、有虫水，無虫想用，提。三、有虫水，有虫水疑用，提。四、無虫水，有虫想用，吉。五、無虫水疑，吉也。要是無虫水，無虫想用者，無犯。一人渴死，生天見佛者。案鼻奈耶律第八云：佛在舍衛國。爾時有二比丘住拘薩羅界深山中住，未曾見佛，常懷企望，欲得見佛。二人共議，便發進路，來見世尊。時春後月，值曠野中，了無有水，身體焦渴。二人處處求水，值一澹水，水少虫多。其一比丘語一比丘言：飲此虫水，度此曠澤，得觀世尊。一伴答言：受世尊戒，如何當壞？時一人飲，一人不飲。其不飲者，命終生三十三天，著百寶冠，來詣世尊所，頭面禮足，在一面住。佛與說法，已得見諦。其飲水者，在後方至。佛遙見來，脫󳬂多羅，示黃金體：汝為痴人，用觀是四大身，為純盛臭處。其見法者，則見我身。用樹葉拭者，謂死葉也。若是生葉，得壞生罪。多論舍利弗見空中虫等者，案多論云：舍利弗以淨天眼，見空中虫，如水邊沙，如器中粟，無邊無量。見已斷食，經二三日，佛勅令食。凡制有虫，水齊肉眼所見，漉水囊所得耳，不制天眼見也。不得厭課看者，濟云：北人時俗之語，喚粗略為猒課也。大象載竹車一迴者，案祇云：當至心看，不得大速，不得太久，當如大象一回頃。若載竹車一回頃，無虫應用。若有虫者，應漉用。景云：此謂一迴轉頃也。不得語莫殺傷虫等者，恐其人邪見，或性好殺生。若聞勸莫殺，則故故違汝之言，憎狀而殺傷也。七日不消者，和上云：虫生七日一變，故令送七日不消處，無殺生過。其漉水之法，如飾宗記九十戒中，文極可觀。不得唱云此中有虫者，深云：前用者，作無虫想。由汝唱有，使他想疑，獲罪提吉，故勸令自看也。首疏引十誦云云：有諸鬪將，因尼教化，王遣往征。弓頭盡持漉水囊，若值有虫，當漉水飲。王聞大嗔：汝等誑我，小虫尚欲不飲，何能殺賊？諸將答言：虫有過者，當為治之，於國無損，是故漉之。王甚歡喜。時諸鬪將，至於陣所，或得慈三昧，入慈力故，破是賊陣，有時折伏。述曰據此漉水，非唯近能護命防提，亦能遠發慈心三昧也。

疑惱戒六十三。　先明疑惱制意者，意出家所期標心處遠，盡形畢命專心崇道，今以生年等六惱他懷疑，廢彼正修損惱過甚，故所以制。五、前人聞知犯者，礪問：既云前人聞知結犯者，不問惱不惱，但使聞使得罪，何以文中少時不樂？答：非待不樂方犯，此就能惱者之意，下至欲令不樂，非謂要待前人少時不樂方始結罪，若定非初在聞知也。六事惱者，一生時、二年歲、三受戒、四羯磨、五犯六聚、六犯聖法，故曰也。若以生時者，律文云：何為生時？疑者報言：汝非爾許時生也。若年歲者，律文云：何問年歲時？生疑者謂語言：汝非爾許歲。謂言：汝未有若干夏也。若受戒者，律云：云何問受戒？生疑者語云：汝戒既年不滿，又界內別眾受戒不得。若羯磨者，謂報言：汝受戒時作白不成、羯磨不成。若犯六聚者，語言：汝犯波羅夷乃至吉羅。若犯聖法者，誑言：汝犯過人法也。此事因十七群問六群：云何名初禪乃至云何第四禪？云何空、無相、無願？云何須陀洹乃至云何阿羅漢？六群報言：汝所說者已犯過人法。故言：汝犯聖法。此六事隨語，一事得一時，語六得六提，令他疑惱不樂故。制住云：若有用語如律中開者，謂前人聞生信不生疑惱者，開語不犯。又為性麤疎不知言語等者，前人心性疎慢不識言語輕重，恐出言犯過人法，便得向云：汝所說者犯其聖法。意令改革非有惱意也。

覆他麤罪戒六十四。　所以前文不聽說他麤罪者，為護於外，恐生不信，損辱佛法。今此內護，制不聽覆，潔淨眾心，防過不起。一是大比丘者，簡餘四眾。尼自相覆僧提，比丘覆尼亦提。覆下三眾吉，三眾自相覆亦吉。百千共覆，一人俱提者，有云：謂展轉而覆，則比丘提。若不作覆心，向一人說竟則止，更不須說。深云：百千人同知一時共覆，故各犯提，非展轉覆也。故下注云：向一人即不犯。故知展轉不成覆也。未詳。時與護心相應者，立謂在心名護，在身口名戒。向戒見他犯罪，不覆而說無犯，名為與護心相應。今為彼人兇惡說，則有命梵難起。今若不說，到與護心相應，故言時與護心相應也。說與不說，但知時故，名與護心相應。景云：自守其根，不豫他事也。若疑未了不須者，前人雖犯，我心猶豫，不說非覆。除麤覆餘罪者，謂下三篇但得吉也。礪問：覆他上二篇得提，下三篇吉，何故自覆七聚，齊一品吉者？答：覆藏他麤罪，彼我俱損，故所以重。自覆麤罪，但有自損，開無損他，故與下篇同吉。覆他二篇齊提，何以將二篇謗他，便有輕重？答：以重事誣人，治重永損，惱處尤深，故初篇重。以殘謗人可懺之罪，非永甄外，損微故輕。引中覆他，以不發眾，無治罸之義，同是麤罪。壞眾義齊，故同是提罪。言自覆罪者，謂自犯六聚，覆通一吉。故大疏云：造七得七，覆七唯一。除尼覆餘人罪者，立謂覆尼罪提，覆下眾吉。

與年未滿受具戒六十五。　然遮難非一，悉不聽受。難之一色，無得戒義。自餘諸遮，體例不一。如衣鉢等，為辦成法。如無十戒，得戒得罪。年歲不爾。未滿是遮，待滿即得。理容消息，有何急事？而輕心慢法，故為非理。令他虗受，已獲重提。故大集經云：佛問王言：王子年幾，不得入宮？王言：年滿二十。佛言：我亦為弟子制戒，年滿二十，與受具足。廣如上下二卷者，受戒緣集篇，并沙彌別行中時律論。言有牟楯，二情兩通者。上多論，六十已上，不得與受。僧祇，七十已上，不許。兩文相違，故言牟楯。今若通會，既俱是聖教，任隨兩用。須觀受者，雖六十已上，而能作事。縱違論文，依祇與受。若過六十，不能作事，依可多論，不可度之。濟云：祇約七十已上，據能作事。論約六十已上，據無所堪能。今觀受者，為堪不堪？必過六十，而堪能者，依祇與受。若不堪能，依多論不許。故曰二情兩通也。已下，明不犯法。開和上墮對，有十六句者。礪云：約和上，眾僧知不知等，有十六心。得罪差別，律文具有。言十六者，且約和上，有於四心：一、知，二、謂，三、疑，四、不知。是四心吉也。和上了了知年滿，故曰知。未滿滿想，但覩其相，作必滿之意，名之為謂。猶豫不決，曰疑。都無所了，稱為不知。餘眾僧緣彼前境，四心亦爾。以眾僧四心，且對和上知心作四句：一、和上知眾僧謂，二、和上知眾僧謂，三、和上知眾僧疑，四、和上知眾僧不知。此四句，和上四提，眾僧二吉。謂初句、第三句犯吉，二、四無犯。次將眾僧四心對和上謂心，亦四句：一、和上謂眾僧知；二、和上謂眾僧謂；三、和上謂眾僧疑；四、和上謂眾僧不知。和上全無罪，眾僧同前段。次將眾僧四心對和上疑心，亦四句可知。和上四提，眾僧同前。次將眾僧四心對和上不知心，亦四句可知。和上全無罪，眾僧同前。此四十六句，第一、第三兩个四句，和上犯提；第二、第四，和上無犯。眾僧十六中，亦各第一、第三犯吉，二、四無犯。問：和上疑心應輕，所以提者？答：前受戒人有身可撿，何不安詳細撿取實，然後受戒？今懷疑慢法，而與受具，令不得戒，惱他處深，故制與知同罪。勘餘曆術者，勘平聲名餘，其人善閑。曆術者，道也，法也。如今曆中，月有大小，閏有前後，陰陽侵候，理實難知，名為術也。曆即曆日，將以示人。曆家之義，𠄎為名術，不示人也。余曾問城南杜生，亦云勘餘者，先有兩解云爾。言曆術者，杜生云：術謂笇也。𠄎是笇子，以計會日月數也。且如二十四氣，以應四時之節入，皆不知所以而然，故名術也。又解：勘餘者，只是勘校其餘論家曆日也立有二解。余雖明委等者，濟云：鈔主意言：我雖具識律曆，今欲廣敘，然後人何能卒了？故不勞述。略舉一句，以定昔來謬解者，戒疏云：昔人解云：受時，俗年日、月俱少，不開胎、閏；本俗年滿，日、月不滿，方開胎、閏。今解不然，但數胎、閏，得滿二十；俗年不滿，開無所犯。礪亦不開。又云：此國用曆，三年一閏，以減小月，成於閏故。謂月有大、小者，由將小月一日積成閏。並非正論，不入俗中。勘餘曆術，日餘閏別。礪云：若以小月故有閏者，則三年猶不足也。云：以其日行周天，此十二月剩十一日，故有閏也。謂日則一年中周天三餘度，名一歲。有十二月，猶長十一日。將此長日積之為閏，故三年之中即長三十已來日，故成一箇閏月也。由日行遲，月疾故小。又云：必是受後生疑方開，無容先問，以年少故。今亦不同。此開得戒，非謂筭出方得此體業，乃是壇上白四時生也。今開筭者，是拂疑故也。其論得不，不由筭也。故知胎、閏積成歲者，理是滿位，故說得戒。今先筭出，深知能持，與戒無損。鈔：約十二月三十日生，年滿二十。正月一日受戒者，實年則是十八歲二日也。立云：將生之一日為一年，受戒一日為一年。此並年虗年也。今先計胎者，然論受氣多不定。如羅云：六年在胎生死苦。比丘六十年在胎，亦有五月或一年為胎便誕育者，不可依準。今從多分為論。道、俗典文，九月為胎定也。何以知之？如五王經說：七七日成人，七日一轉。云：受胎七日如薄酪，二七日如稠酪，三七如凝酥，四七如肉團，五七日五胞成就，六七日已去六情開張。如是在胎中總有三十八轉，一轉有七日，計二百六十日。今約作九月數之，一月有三十日，九个三十日則三九便成二十七，合有二百七十日。但為九月中有四个月小，所以唯得二百六十日也。明知與三十八轉同，正得九月日在胎也。自九月之中與母同氣，謂出息入與母同。臨至將產，九月之外復有四日與母氣別謂臨欲產時，母若出息兒即入息，母若入息兒即出息，故使母腹痛也。若至四日竟即生，所以更得四日，得九月四日而在胎。已上足前十八年二日，總成十八年九月六日也。次數閏者，且閏亦不定。如瓶沙王六年一閏，今時此五三年一閏。然今還不用三年，互以三十三月則得一閏。今且取十九年數之，合得七閏。謂三年一閏，九年三閏，五年再閏，十年四閏，故有七閏。謂止三年一閏，九年三閏，五年再閏，十年四閏，故有七故。謂止於十九年分為二段，初九年為一段，則有三閏。後十年更為二段，於一段中各有五年，一个五年中則有二閏，成四閏也。合前初段總成七閏。然由前來滿十九年，但有十八年九月六日，且作十九年抽，則欠二月二十四日。今有退除閏中三日，但只得六閏二十七日在耳。已此閏家六月二十七日配前所件，總成十九年四月三日也。次數禎大月者，諸律無文。此間曆有十九年中合得一十四日，謂上十九年四月散開，總成二百三十二月大，分為四段，一一段中且分取四十九月，四段合有一百九十六月，餘有三十六月在。又於前四十九月段中更分為二，取三十月為一段，十九月又為一段，於十九月抽得一頻大日。又於三十月段中更分為兩，段中各有十五月，一个十五月中各抽得一頻大日，并前十九月段中一日總得三日。一个四十九月大段中既得三日，餘三大段亦然，總得一十二日。又前餘有三十六月在中，更抽得頻大二日，并前十二日總成十四日也或兩月或三月並大，名為頻大月也。足前十九年四月十七日也。次計十四日布薩者，有於前十九年四月上抽之。然一年有十二月，皆六月大、六月小。小月上抽得六日，大月上抽得兩个六日，三六成十八日也。一年既得十八日，十年則得一百八十日，九年又九十日，八九七十二，總成一百六十二日，并前總得三百四十二日。復有四月在，有兩大兩小，又得六日，總并前合成三百四十八日。用二十八日為一月，將三百三十六日為十二月，作一年，餘有十二日在也。足前奇十七日，得一月一日也。如是足前當二十年，猶長五月一日也。此長含虗增月者，謂猶長五月一日者，此五月中是長含虗增得若干日也。謂五月中含其布薩閏日，此是虗日。今含此虗日，增成五月一日也。故道至年十九，七月三十日得受。今所以八月九日只得戒者，為長五月一日，由並是二十八日為月。此五月家𠄎許言：汝既年十九，七月三十日而受者，然未經我此五月一日中行過，何得抽我五月一日中布薩日？汝若未經五月中過𠄎數為者，亦應受戒始了，應言有夏耶？所以𠄎更還他九日，為此義故，至八月十日只得戒耳。將五日還他布薩日也，又將四月還於閏家也。準戒疏還十三日，以八日還布薩家，五日還閏家，則至八月十四日只得戒耳。有云此長含虗增等者，謂此五月一日是虗計得，以虗計故，不容數閏及十四布薩頻大等故。今退減前五月一日，上一十三日唯得四月十八日在。准此，年暮生滿十九者，八月十二日應預受。若全去頻大一十四日，則八月二十六日得受。今鈔言八月九日得受者，未詳。言約實退減年十九至八月八日者，景以五月一日足之，則年滿二十也。立云約三十日為一月，即是實月，故言約實也。要須還他九日，故言退減也。而八月八日中長七日者，景云：以前五月一日足虗月。云何名虗月？𠄎一切十四日布薩。今若十九八月受者，𠄎是實月也。如諸部不滿得戒者，戒疏別十誦中：若年不滿二十，自心不知滿，或忘不知僧問，答滿得戒，答不滿不得戒。僧祗：若不滿二十，多半謂無犯，半謂不滿者提，名受具足。俱謂不滿，不名受具。可尋戒疏云云。

發諍戒六十六。　一、是四諍事者。謂諍有四種：一、言，二、覓，三、犯，四、事。礪釋四諍名者。第一，言諍者。理不自頒，藉言以顯，詳評是非，定理邪正，彼此諍言，遂成乖忿，名之曰諍。諍由言起，故曰言諍。律中云：諍十八法：法、非法，毗尼、非毗尼，乃至說、非說。如是相諍，彼此共鬪，是為言諍。第二，覓諍者。內有三根，伺覓前罪，因舉詣僧，遂生其諍。諍由覓起，故曰覓諍。律中與比丘覓罪，以三舉事：破戒、見、威儀、見、聞、疑。如是相覓罪諍，故曰覓諍。第三，犯諍者。緣具作過，稱之為犯。評犯生諍，故名犯諍。律云：云何為犯諍？犯七種罪：波羅夷乃至吉羅。是為犯諍。第四，事諍者。已起一百三十五番羯磨，相別稱事。評事致忿，名為事諍。律云：云何為事諍？言諍中事作，覓諍中事作，犯諍中作，是為事諍。謂於三个諍中，羯磨事上起諍故也。言諍、覓諍，約因受名，謂由覓而生此諍故也。犯、事兩諍，從境立目，謂諍評、犯事而生此諍故也。今更略解四諍名者。諍理之言，是其言諍。伺覓他罪，因生忿競，是其覓諍。犯致忿，是其犯諍。共諍一百四十五番羯磨之事，已起成否，是其諍。由斯諍起，僧用七藥和殄六群比丘。後更發起云：前滅時，不善觀，不善滅。故使僧未有諍事而有諍事，已有諍事而不除滅。佛因制戒。

與賊期行戒六十七。　六過限者，行經一村界，有結過限罪；未經一村，不名過限。與負債人行吉者，負債不還，乃是賊家氣分，故與期行，結其小吉。願律師云：與賊女期行，得二提：一是與女期行，二是與賊期行。准於祇文亦爾。

惡見違諫戒六十八。　依光律師九段，此下當第七段，至不攝耳。來有六戒，明深心信解，敬順教法。行釋名者，違理滅善，名之曰惡。邪見穴徹，目之為見。固執拒僧，名為違諫。此義可知。

拒勸學戒七十一：　礪云：昔人解言，屏諫為兩。謂前不受諫戒，是諫作犯人；此拒勸戒，是諫止犯人。以其所諫，不過止作二行，總立二戒。今解不然。據理言之，拒非違諫。又言我今不學此戒者，非於法止，未必止犯。是故文言我當難問餘持律比丘。故今更解，屏諫唯一，事該七聚，義通止作指前違別人諫戒也。今此戒者，乃是輕人，不受訓導，故結提罪。是以文言我今不學此戒，當難問餘持律者。又唯五分：諸比丘諫言：汝等數數犯戒，莫作此行，負人信施。六群言：我不學此是戒，我當先問持法律智慧勝汝者。佛因制戒。准此文意，但數數犯戒，斯亦所學，義通止作。直令不學此戒，志必專止。若作此解，應名輕人不受訓導戒也。十誦說四事至一一墮等者，立謂即四重也。云我不學之，所以結墮。五種人不應為說毗尼者，撿十誦文云：一、試問，二、無疑問，三、不為悔所犯問，四、語詰問，五、不受語問。反此五種，可為說之，謂不試問、有疑問、為悔所犯問、不詰問。今引此文，通方汎舉耳，不正屬此戒中能所也。

毀毗尼戒七十二。　若說隨經律一切墮者，謂毀隨經之律，如遺教、楞伽等是。二百五十戒義者，立謂戒序中通二百五十戒之義，若呵毀戒序亦墮。故多論云：若誦戒序，呵言雜碎，亦提。多論：問曰：戒序非戒，何以呵亦得罪？答：戒序說二百五十戒義，若呵戒序者，即是呵一切戒，是以得罪。礪問：毀毗尼得提，毀餘經但吉者？答：多論云：有四義故重：一、戒是佛法平地，萬善由之出；二、一切佛弟子，皆依戒而住；三、是趣涅槃之初門，若無戒者，則無由入涅槃城也；四、戒是佛法之瓔珞莊嚴。佛法具斯四義，功強於彼，故毀罪重。經無此義，故所以輕。及餘契經者，相承解云：謂小乘契經，若毀大乘，其罪極重。故戒疏云：契經據小乘為言，大乘罪重，非格量所辨。故法華云：其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，如是展轉，至無數劫，從地獄出，當墮畜生云云。言契經者，契謂契當去聲，謂佛說此法，契理契機，故曰契經也。先學毗曇等者，立謂不作滅法意，縱先誦經，後誦律，亦不犯。若病差已，誦律等者，立謂其受戒竟，遇病不得誦律，病差方誦，不犯此戒。

恐舉先言戒，七十三　并部願律師名為詐敬張戒，戒疏及礪疏名為不攝耳聽法戒。彼云：若是不攝耳者，何故云我始知等？又不攝在他內心，比丘如何證他曾聞？若是不攝，應開重聽。然今就諸律論，多約不攝結罪。若戒本及緣起中，應言恐舉先言。故緣起中自知罪障，恐他舉發，先詣水聽。故戒本云：我今始知，計我前作，頗入犯不？所以文中約法勘撿。今言恐舉先言者，謂既有犯，恐他糺舉，即無自言，故曰恐舉先言也。謂先言我有是過，先謂無罪，今始是犯等也。立云：此人犯罪竟，後聞說戒，即云：我先不知作某事，犯某罪。望僧恐之，不舉治我，故云我今始知。此法是戒經中來等也。故鈔主約此戒意，結不學無知之罪，云是提也。亦有人不許南山所執，理亦難詳。若准礪疏云：此戒言重增波逸提者，是不攝耳提也，非謂無知得提。高說南山云：無知得提者，亦有道理。今律文戒本中云：彼無知故，波逸提。下廣解中復云：無知故，重與波逸提。今據此文，似若無知得提。既言重與，明是無知之提，不攝耳邊別有一提。疏家意別，不同南山釋也。四、三、二眾如初句者，立謂若能誦五篇，隨能誦四篇、三篇。下至序也如初句者，如上注子云，即五篇也。今則是四篇、三篇、二篇等也。不得坐禪餘語等者，立明正說戒時，須專心聽，不得於中坐禪等。

同羯磨後悔戒七十四。　依光律師九段，此下即第八段，至無根僧殘謗戒來。有七戒，明同住安樂詳和，莫二相遵行。具四緣：一、是僧得施物者。礪云：要是僧得施物，非謂常住僧物。若常住僧衣裘、粟帛、田地、園林，將賞知事人，與受俱獲罪。祇云：謂眾僧可分物。十誦：謂是僧應分物，將賞知事人也。

不與欲戒七十五。　有事與欲去者，謂既緣事說欲竟，任去也。不與欲應三羯磨者，立謂身雖有緣，應須與欲。不與欲輙去，出戶犯提，更來重出復提。若露地離僧一尋外提，去已還來重去，出一尋更提，故言隨出一一提。言三羯磨者，即單白、白二、白四也。屋下隨出者，景云：此舉出限內即犯，非謂出簷也，以簷內非室攝故。露地去僧一尋提者，礪云：神通比丘去地四指得提，今時計免此過。聽他誦經、受經等者，立謂眾人聚處聽經，輙去不白得吉。中間止作餘語等者，景云：羯磨作餘語不犯也。案祇云：若比丘聽眾多比丘說法、說毗尼、誦經，去時應白，不者起。若誦者止，誦作餘語者無罪。又若聽他比丘受經，及聽他比丘讀經，應白，不白去者越。沙彌在中等者，案五分云：若僧不羯磨斷事，及私房斷事，沙彌得在其中，若起去得吉羅。謂結大比丘罪，非謂結沙彌罪也。立云：既不作羯磨，故有沙彌在座，若沙彌輙去，結沙彌吉。看五分文即不然，但是結大僧吉耳。

與欲已悔戒七十六　開文云：其事若實者，准多論第八云：若僧一切羯磨事作不如法，當時力不能有所轉易，嘿然而不呵，後言不可，無罪。

屏聽四諍戒七十七。　前人屏量者，私處擬滅此諍，比丘未聽，擬向他說，令諍事發起。雖未及說，若作意聽，聞則結犯。礪問：若聞語犯者，何故戒本聽此語，向彼語提？答：此就屏聽者，意本屏聽此語，為欲向彼說，作鬪亂意，聽時得罪，不待向彼說也。若向彼說得罪者，落在兩舌戒，不在此攝。問：此戒所以聽時即犯，前兩舌戒待傳彼此犯者何？答：前戒先未有諍，一往聽時，未必生諍，要說方犯。此戒先有諍事，若往聽者，必生其諍，過情深重，是以聽時得罪。祇二十云：若二比丘在堂私語，比丘欲入，應彈指動脚作聲。若前人默然者還出，若前人故語不止者入無罪。二人在外私語，一人堂內反說應知。若嘿然，堂內人應出。若比丘鬪，結恨在是罵詈：我要當殺。聞已語彼人：長老！好自警備，我聞有惡聲。若知事人聞客比丘作是言：我當盜某庫其塔等物。聞已應嘿然還。還已應眾僧中唱言：諸大德！某物等當警備，我聞有惡聲。比丘有多弟子，日暮行諸房，知如法不？若聞說世俗談語，若說王說賊等，不得便入呵責。待自來已，然後誨責：汝等信心出家，食人信施，應坐禪誦經。云何論說非法之事？此非出家隨順善法。若聞論經說義，問難答對，不得便入贊欲。待自來已，然後贊美：汝等能共論經說義，講佛法事。如世尊說：比丘集時，當行二法：一者賢聖嘿然，二者講論法義。

嗔打比丘戒七十八。　打犯重比丘墮者，立謂由先得戒，人雖犯重，打之亦提。若十三難，本受不得者，打但吉羅，義同打俗，亦但犯吉。准大集經，其業則重，不問有戒無戒，袈裟掛身，皆同出佛血高。問：此但得提，大集頓重者？答：佛制戒者，就希數故。不觀後世罪結提者，且就希作故輕。經約業理，故同出血。又云：出血據教，亦是偷蘭。蘭提罪體，氣類稍等。據此經律，亦無輕重。又解：律約比丘同徒，互打故輕。經據俗人打僧，以陵尊故重。按祇十八云：打尼蘭，下至俗人，越。若惡象、馬、牛、羊、狗，如是種種惡獸來，不得打，得提。杖、木、石等，作恐怖相。若來入僧寺，觸突形像，壞華果樹，亦得以杖、瓦、石等打地，恐怖令去。把沙豆散眾多比丘，隨豆著數，豆得提。非約隨著人數也。見論十六云：若嗔心打，乃至死，得提。乃頭破，手脚折，亦提。若打未受具，下至畜生，吉。若欲心打，求脫，不犯。隨逐假名而結戒，不觀後世罪多少者，立明此言，證上打僧。約制戒中，罪名雖輕，業報則重。佛所制戒，但就希數而制。此打搏、殺生等，比丘作希，故制輕名，就業實重。若嘆、媒、房等戒，由作數故，故制重名，約其業報，是輕非重也。

搏比丘戒七十九。　此戒深防等者，不假著竟方犯也。但舉手是犯，著則自犯。前戒言擬便是犯者，立明舉手擬他比丘即提。戒疏云：若本為打非搏，搏但打家，方便吉。本為搏非打，動心即搏，方便舉手，即提。祇十八云：六群以側掌刀擬，十六群言：我以掌刀斫墮汝面。彼恐怖故，即大啼。佛問六群：汝何故如是？答言：以戲樂故。佛言：痴人！汝莫輕彼。彼若入定，能以神力擲汝著他方世界。述曰側掌刀者，舉手側掌，其形似刀。即此律中舉手側掌，名之為搏。問：四分有十七群，何故祇唯十六群？解云：四分據本有十七，由前一人被擊攊死故。祇據少，唯十六人。伽論云：若舉手刀向眾多比丘，一一皆提。

突入王宮戒八十一。　濟云：依如外國比丘，來往王宮，其王又防備少故也。至如此間國王，兵仗防衛，禁門極急，出入須有藉傍，豈可突入？入亦不得無犯。此戒義也。依光律師九段，此下當第九段說。此篇來有十戒，明衣服外儀節量，謹攝無逸行。一、是剎利王者，准佛本行集經云：剎利梵音，此云田主。即劫初時，立為分田主，相承為王至今也。案祇律云：過去世時，此世界劫盡時，諸眾生生光音天上，世界還成光音諸天，來下世間。時天人行住坐臥，以禪悅為食。爾時無有晝夜、日月、歲數、時節。永既去，地味遍生，如天甘露。人便食此地味，其身麤重，退失神通，光明悉滅，世間便有日月、昏明、歲數、時節。爾時眾生，非男非女，因食地味，形色皆異。其食多者，形色麤醜；其食少者，身端正。其端正者，自恃勝他，便起憍慢。因此地味即滅，便生地膚，味如純蜜。是時眾生皆驚言：如何地味忽然而滅？便共食地膚。後起憍慢，地膚又滅，便生地脂，味如石蜜。眾生食之，轉生憍慢，地脂又滅。次有自然粳米，久食粳米，便有自然男女形生，更相染著，婬欲轉熾，遂成夫婦。時有眾生，併聚取粳米，兼明日食，乃至取得十日、二十日、一月、二月。以貪意儲畜故，粳米變生糠糩，朝取處，暮則不生。是時眾生，便立制限，分其田地，令有畔堺，即便分之：此分屬我，彼則屬汝。於是眾生，漸行盜竊，取他田分云云。其分田主，相承紹位，至今為王故利也。王者，案祇云：或是王非剎利，入者無罪；或是剎利非灌頂，入亦無罪；或是王是剎利是灌頂，無入者無罪；或是王是剎利是灌頂，有國土不得入，入者提。王未出，寶未藏者，戒疏云：謂王未出，女未還本處。言寶未藏者，多論云：進御采女，令著寶衣，內身外現，輕明發欲故也。今此比丘突至此處，故曰也。據緣起意，迦留陀夷見末利夫人形露，還僧坊中，言我見王第一所重者訖，計是女寶，以王貴之如寶，故曰也。多論文中自有二解，故多論第九云：門者，王宮外門；閫者，宮門前一限木也。過此木犯。未藏寶者，王已出外，夫人未起，其進御時，所着寶衣輕明照徹，內身外現，以發欲意，未藏此衣，名未藏寶。又女為男寶，夫人未於餘衣覆身者，亦名未藏寶。言水澆頭者，案四分云：取四大海水，取白牛石角，収拾一切種子盛滿中，置金輦上，使諸小王轝王與第一夫人共坐輦上，大婆羅門以水灌王頂上，以立為王，是名剎利種。作如是立王，故得名也。若婆羅門、毗舍、首陀，如是五者，亦名剎利王。水澆頭種，名灌頂王也。高云：上據律文所辨者，外國立王法也。以水澆種子潤故，有發生之義，表為王者子育羣生也。白牛石角者，表不行左道，凡吉祥事，皆右遶右行也。礪云：五緣，第五因緣者，謂有奏白、被請、諸難等緣，不犯也。

捉寶戒八十二。　此是捉寶戒多論明文者，案多論第八云：若寶者，金、銀、車渠、馬瑙、瑠璃、真珠，若金薄、金像，凡是寶器，捉者一切波逸提。又云：若捉自他說淨寶，皆提。今引此文，將欲破昔義也。不用舊語者，不用昔人解也。昔師立此戒名，名為捉遺落寶戒，以拾遺為緣起故。故捉遺落者提，餘非遺落，捉犯小罪。如須提那犯婬為緣，則制婬戒；檀尼迦犯盜為緣，則制盜戒。此既拾遺為緣，亦須制，不得捉遺落。礪疏亦然，今不同之。如戒本中及諸部明解，但捉即犯，何論拾遺？故初列戒本，捉寶則犯，但除兩緣。下開収拾塔具，都無別開之相，如何乃云捉寶犯吉，遺者提乎？羯磨云：古師拾遺落寶為緣起故，今捉餘寶皆吉羅耳。宣云：不然。然戒律中多從緣起，因制入法，至於以犯，未必如緣。婬戒本二，自是制緣，後犯那科，何問新舊？賓引多論第五畜寶戒云：是戒體正以畜寶制戒，乃至不為畜故。若捉他寶，若自說淨寶，但捉得提。一切錢，若銅錢，乃至木錢，若自若他，但捉吉羅。非是此戒，體是九十事捉寶。已上論文。述曰：既指此中是捉寶戒，故彰不應專言遺落，但應名為捉寶戒。三、非住處等者，此明四分開捉之處也。四、無盜心，擬還主者，立謂但捉犯提。若有盜心，初篇所攝。乃至知佛僧事等者，此恐忘謂僥倖，謂言為佛法僧應得捉，故今明之。雖是知事，猶不開捉。若已先捉，不得以放者，立云淨人持金像，比丘佐助，先捉得，後放又提，合得二墮。自意恐不然，但舉其前後之緣，未必一捉得兩墮也。若作助時，要須褁手，不得觸金，當識囊相。解看等者，以緣起中，比丘拾他金囊，後主來認，比丘將還，云：我囊先金多。此比丘答言：止有若干。相諍不已，至斷官所。官依其口，取百千兩金以捉，囊不容之。驗知物主誑妄，官即語言：此非汝囊。當時驗遣，將物入官。是事白佛，佛令自今已去，當問其囊相，金又幾許？答：相應者還之。答：不相應者，可語言：我不見此物也。若餘處捉遺落物墮者，謂非僧伽藍及寄宿處，二處之外皆名餘處也。佛若不制戒眼看不可得者，由持戒今還汝物，向若無戒拾得汝物，縱汝眼見亦不相還。戒由佛制，汝應敬佛意令生信尊尚三實。彼衣主憶來取無罪者，既是己物，雖遺來取無犯也。淨人不可信白王者，立謂恐其浪用也。若寶藏有䥫券姓名亦得直用者，祇云彼若問者須尚道索者，若已用作塔等功德者，主若來索塔，有物將還，若無者乞還。言進退如上者，指盜戒中也。又云指前文云若掘地得寶藏者，淨人不信等文也。給孤獨聖人亦取等者，謂長者須達就祇陀太子買園，為佛造精舍之時布金不遍，自念當取何藏金足，則是取伏藏也。然須達是三果聖人，尚取此物，故知不屬王也。以脚躡斷等者，曠路逢衣復有寶繫，取衣將還躡斷寶也。若當時不意有寶所繫，還寺乃見者無犯，使淨人掌之。五百問寄衣物等者，謂客僧衣寄白衣居士，以違期不取，白衣將來施僧，故有此進否也。

非時入聚戒八十三。　一、非時分者，謂通齋已去，入非時分齊也。五、入門結者，景云：初入村門墮，後入一一家亦墮。若入聚落僧坊者，謂聚落相周，中間復有僧坊。從聚落外，欲入僧坊，不須白之。入本住處無犯者，立謂住處是僧坊也。雖在聚落中，今若從外還，雖經聚落過，不犯也。深云：此明在俗人家停住，後暫出外却還，故不白也。四分非時等者，四分則日中已去，名曰非時。祇文不約時辨，唯論食後，雖且食訖，即曰非時。作白言長老我等者，准祇二十云：長老我非時入聚落，前人言可爾。已上祇文今詳囑授之法，令餘人知，即成防過。不同自餘對首之法，辭句落非，不成法事。故未須大德一心念等，辭句圓足。故伽論第三云：若自在地白空中人，成白不？答：成白。今詳但應的屬我向某甲家等，合善憶持，即成白法。戒疏引了論作白云：我為如是緣，須至某處白大德知。答言得者，是名白法。有二義故：一、為示障僧事，恐作羯磨餘緣，要須共作，不知所至，則惱眾故；二、令不自在入白衣家故也。礪云：若住處無比丘可囑，有三寶緣，聽入無罪。若行至夜，欲入村宿，祇律應展轉相向無罪，不白則犯。依此律，容可不白不犯。五分：若行經聚落，若暮往宿，及八難起，不犯□。時入村也。若下道左右旋去者，墮者，立謂若過天祠下道，迴轉得提，要須直去不犯。若總白，隨到所至處。若別相白亦善等者，言總者，不得直言我至眾多聚落，知眾多是誰家耶？此應出法家，語云眾多也。應一時言我至張某甲、王某甲、趙某甲等家，故曰者，各各作白也。先簡擇此事等者，案了疏曰：若比丘欲入他家，先簡擇事，後方得入者，解云：出家若自出入白衣家，因此生諸過失，故須立制防之，令其不得自在入白衣家。若入，須先簡擇其事竟，方可得入。又論偈云：同戒觀察正行律中威儀，結腰繩、僧伽梨紐等者，解云：同戒是同具足戒人，應對一比丘說：我今為如此因緣事，須至某處白大德知。答言：聽長老者，方得去也。言觀察正行律中威儀等者，解云：律是三磨遮律中，翻為正行律。此律中所明比丘正行威儀，應須觀察。謂於聚落中，不得令威儀有蹉跌。結腰繩，令衣不墮落。僧伽梨紐，令衣著身，風吹不開。若壞威儀，為他所輕笑，生白衣不善心。若威儀如法，令他恭敬，生白衣善心。此是佛所立入聚落戒，悉須觀察之，然後方入，故曰先簡擇等也。下明不犯法。有三寶緣開囑如上者，立云：雖是三寶緣，入聚須白濫。自倖謂不須白，今指上僧、塔、寺事等文，故言如上。

過量床足戒八十四。　景云：無問僧私二床，但是過量即犯也。俗人八戒亦同此也。今文列犯緣具五，通約諸部共立緣，非唯約四分也。二、僧床及己床是犯，僧床不犯，祇文僧祇同犯。本為截不截方犯者，此明若本擬截，成時未犯，不截方犯；本不擬截，作成即犯。一指二寸等者，謂佛指開要也。唐尺一尺三寸彊者，唐尺一尺三寸銷，周尺一尺六寸猶未盡，故言彊也。五分得高床施，先作念截却即得受，不爾墮者，景云：謂此舉生念不犯，不生念後坐犯也。亦是初受即明犯也。若俗家高床不犯者，向俗家暫將高床與比丘坐不犯。八指用我指量者，謂齊尺六是如量，過此即犯。注云上開支脚木，用人八指量者，立謂此指上文，若下涅處，用八指木支脚得也。第三分入梐孔等者，立云此是十誦疏家解也。分此脚為四分，用人指量，四分有八指，𠄎有八寸，合有四个八寸，一八寸入梐孔，二八寸為脚，一八寸截除，還用支脚，四八三十二，成三尺二寸也。明其先作則犯，截竟不犯。若還用所截者，支脚還犯。有人云：言截除者，截除梐孔上八指，非截下分也。若言截下分者，何故言第三、分入梐孔也？言四等分之者，景云：人八指入梐，人八指支脚中間，佛八指為脚，即人十六指，乃是尺六也。長床乃至降四歲共坐者，景云：此舉四歲得共坐，五歲即是闍梨位，故不得也。非謂床小不容今坐之次第，約受戒時是法身生時，為大小坐之次第，不以安居成夏寸而坐次第也。故菩薩戒云：先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。即其義也。若安數夏者，作和上位，受依止及知離依止故也。若減不得者，謂臥床不可減四人坐量也。下明不犯法。

兜羅貯床褥戒八十五。　言兜羅者，由此花中多有細虫，以損命故制不許坐。案五分云：王舍城邊有一神樹，眾人奉事至節會時七日乃止，有四種兜羅貯廣弃之而去。諸比丘於後収取，以貯繩床木床及作桄蓐。白衣譏言：此物臭穢好生諸虫，云何比丘坐臥其上？無沙門行破沙門法。為此故制斯戒。言四種者，柳花、楊花、蒲梨花、睒婆花為四也。注云：蒲臺者，即冬天蒲花也。濟云：今人多用蒲花為泥斤者，殺虫無數慎莫用之。要先棄後悔者，謂先棄此蓐不後方悔罪故也。

骨牙角針筒戒八十六。　五緣同上者，謂同前戒應言：一是牙角，二作針筒，三為己，四自使人，五成便犯。以是小物等者，謂三十戒中並因財貯畜故制捨墮，今此戒亦合置前緣，茲物小故前不列。又應破者，立謂要先打破後方悔罪。若反還主不受者，立明不得還本主。又不得與他人，以主生惱故。若與僧者又不得受，唯須打破。下明不犯法。鏢纂上疋燒反，說文云：刀鞘未銅也。釋名云：矛下頭曰鐏，江南名也，關中謂之鑽音子亂反。律文作𨮬𨰭，非體。言傘者先半反，蓋也，見東觀漢記。案蓋人以御風日之具，亦作繖也。玦㺲上居穴反，杜預曰：玦如環而玦不相連也。下女酉反或作鈕字，又作㺲字，同。廣逐云：印㺲謂之鼻。今像此也。又說文云：糸也。衣𮢏者音滑，橫礙也，未詳字出。案通俗文云：堅鞕不消曰󴜴莫八反󴜲胡八反。今山東謂骨綰紐者󴜴砏子，蓋取此為也。綰烏板反𢸑齒者，害若作𢸈都草反，𢸈取也。若作摘地，謂除也。挑，擿也，又擿別也。

過量尼師壇戒八十七。　此戒與前大同，唯有過量為異。若互減互過皆墮者，同造房戒九句也。言九句者，長中過、廣長中過、廣中如長中過、廣中減、長中如廣中過、長中如廣中減、長中減、廣中過、長中減、廣中如長中減、廣中減也。若作兩重不犯者，立謂先是單作，既過量，由是單故不犯。今則攝之為兩重竟，若未過不犯，若攝竟猶過方。注云今有通量而作，諸部不許者，鈔意令依本量而作開者，別於緣外裨之。若初作即依開法籠通作者，則是犯也，謂同䟦闍之風也。注云謂初量外非是增者，謂須截中間本過量處，非是截外邊加處也。餘者說淨者，既過量作竟，今若截却，所截得者，雖非應量之物，准多論亦須說淨。若是應量，八指已上固宜須說。若已曾過十日等者，立謂准多論，若不應量，衣捨作吉懺，故言准多論衣法也。

過量䨱瘡衣戒八十八。　不犯略同前戒者，立謂同上坐具之戒，如量減量皆不犯也。後十日過結墮者，以緣身瘡故佛開用之，為護涅槃僧不須說法，今瘡差後十日內說淨，過後不說即得提罪也。

過量雨衣戒八十九。　四分緣起：毗舍佉母，初為請施之緣由，遣人往寺請僧，過見裸形而浴，使返事者，因求佛開施，總有八願，此當一條。佛覩此女八願，即時開許，便說偈言：歡喜施飲食，持戒佛弟子，布施於眾人，降伏慳嫉心。依樂受樂報，永得安隱樂，得天上處所，得無漏聖道。心樂於福德，快樂無所喻，得生於天上，長壽常安樂。只三行偈也。

與佛等量衣戒九十，　無暇廣述。須知者，此戒緣起，准祇十八云：為難陀比丘是佛親弟，愛道所生，有三十相，欠佛二相，少白毫相、耳埵相，短佛四寸。諸僧遙見，謂言：是佛。皆起迎，各懷慙愧，致諸比丘呵責：云何令我上座而迎於汝？因制難陀著黑色衣，令色異佛。諸比丘衣色與佛同，六群見之，衣色既與佛同，謂量亦應同等，遂與佛等量作衣，故便制戒。案十誦云：長老難陀，佛弟母所生，與佛身相似，有三十相，短佛四指。時難陀作衣，與佛同量。諸比丘若食時，食中遙見阿難來，謂言：是佛。皆起迎逆：我等大師來，世尊來。近乃知非。諸上座皆羞，作是思惟：此是我等下座，云何起迎？難陀亦羞言：乃令諸上座起迎我。諸比丘以是白佛，佛言：從今應減量作衣。若與佛衣等量作者，若過，皆犯提也。問：過量坐具、過量䨱瘡衣及等佛量衣，此三戒尼但犯輕。過量雨衣戒，尼何同量者？答：女人身染醜相，外彰喜樂，大作雨衣，故同僧犯。餘之三者，常資用尼好，小作過量義希，是故但結吉也。

四提舍尼第四

諸家於此篇皆作七門料簡，今則略之，且出四門：一、來意釋名，二、置四所以，三、二部同異，四、持犯方軌。初言來意者，上雖威儀行成，若不遠避嫌疑容招譏過，則心懷染着不能生善，故制此四也。言釋名者，如昔相承向彼悔也，如上說之。今云可呵法者，亦是對治得名也。母多二論云：此戒體無罪名，但一人邊一說悔過，若自心念皆能滅也。第二、置四所由者，凡譏過文來不出內外眷屬，先就內中不過私眾兩所。初在屏處者，比丘與尼法服是同，男女位別理須離染，體在聚落目手取食容生染穢，對離此過故制初戒。又在眾中偏指授迹涉曲私，默受可訶於眾不顯，對離此過故制第二戒也。託外超者，不過聚落蘭若。聚落起者，學家過受令他竭盡，致譏過故制第三戒也。蘭若起者，比丘懈墮在於逈險安坐受食，使賊嬈觸遣食女人，對於斯過故制第四戒。此則因於內外，故置茲四也。第三二部同異者，尼並犯吉，皆為希故。初二戒僧尊尼卑，理非所授，希故但吉。若學家受食尼輕者，尼是下眾，感彼情薄，必無傾竭，故所以輕。第四持犯方軌者，礪云：此四戒中，二四兩戒，具二持犯。言二持者，若見指授，止而不食，即是止持。若見事時，即順聖教，作法而呵：大姉！且止身業食，不生罪過。名曰作持。此之二緣，名體俱別。言二犯者，若見過不呵，食便得罪，此罪由止而生，故曰止犯。雖止不呵，若身業不食，無此止犯。復由身業食食而生，名為作犯。望前名止為作，此罪體一，而名有異。又可二持，亦是體一名異。如作法呵，名為作持。以其呵故，雖食無過。反前作犯，豈非上第四蘭若，止而不食，名為止持。若順聖教，語言：檀越！莫送食來。而施主知復送來，雖食無罪，名為作持。二犯者，不語檀越，名為止犯。而受食食，即是作犯。餘之二戒，止則是持，作則是犯。

初戒名在俗家從非親尼取食等者，　此戒緣中為蓮花色尼飢世乞食得已施僧，經於二三日自不得噉，困仆於地頭面掩泥，居士生譏佛即制戒。二非親者，上同坐等戒外相不緣，親疎同結譏患齊故，此在俗家人請相委，親不涉譏故使聽與。三無緣者，有病開緣也。以病人苦惱譏醜不生，為濟形命故聽開也。四自手取食者，以置地置遣人表敬不繩，相無譏過故亦聽之。自他二食約緣通之者，立謂若尼已食，或尼從檀越乞得食，通是犯也。五分在巷中犯者，案五分云：時有尼乞食易得，多盡施比丘，如是乃至第三日所得盡施比丘尼。既三日不得其食，時有長者乘馬車行，彼尼欲避即便倒地，長者下車扶起問言：何以如此？具答其事，譏言：尼施雖無猒，而受者應知足也。因此緣故舉事白佛，佛言：不得從街巷中受，受者犯。若比丘在聚落內、尼在聚外，若比丘在空受食，皆吉。下明不犯法。

白衣家受食戒第二　三。大眾嘿受不呵者，疏云：眾覩過默受不呵，即表合眾同情容惡，故制舉眾並不聽食。若聞呵即止，非眾容惡，是以聽食。是故許食，成施主福故也。十誦：若二處僧別坐食，亦須別問。言約勅未者，案十誦云：是中犯相者，比丘若受尼所教授食，隨受隨爾所得波羅提提舍尼。若二部僧共坐，一部僧中若有一人語是比丘尼者，第二部亦名為語。若別入別坐別出者，是中入檀越門比丘應問出比丘：何比丘尼是中教檀越與比丘食？言其尼應問：約勅未？答言：已約勅竟。是入比丘亦名約勅。有諸比丘出城門時，餘比丘入者應問出者：若出者未約勅，入者應約勅；若出者已約勅，入者亦各約勅也。言後坐人亦爾者，明其後坐亦須問前坐人。約勅尼未等下，明不犯法。須待食竟者，琳云：謂待食遍言竟也。若尼自為平聲檀越者，立謂尼自作施主設食，偏則非犯故也。

學家受食戒第三。　礪云：夫婦二人是見諦弟子，謂證下三果，名為見諦弟子也。然與學家羯磨，准祇文，夫婦互有凡聖，不得為作學家羯磨。若夫婦於三果中，或俱是，或互是，得與此法。五分亦爾。又五分云：若其家財物竭盡者，僧有園田，應與之使畢，常限餘以白供。若無者，僧有畢供養時，令其家作，使得遣餘。若復無者，得食時，就其家食，與其所餘。若不爾，父子安置比丘寺，婦送尼，給其房舍、臥具及可分衣，悉皆與之。然此四分，且立僧制，勿往其家耳。戒疏五緣：一、見諦學家，二、僧作法制，三、無因緣，四、自取除置地使人，五、食，方犯。

蘭若受食戒第四。　謂蘭若險處者，多足惡賊，師子虎狼，送食女人，便被恐怖，陵辱比丘，安座受食，先不語知，又不迎逆，故犯。案五分云：時諸比丘在蘭若處住，諸白衣餉食，為賊所劫。佛言：應語送食者，令其莫來。時有比丘，不知外人當來，以是白佛。佛言：應恒遠望，若見人來，馳往語之，有食為取，遠遣令返。時有送食人忽至，已入僧坊，諸比丘不知云何，以是白佛。佛言：聽一人即為受，自出一分，餘行與眾，以己一分，從眾中一人貿食，令速去。若不得去，應藏送食人，勿令賊見。若復不得，應獲剃頭著法服令去等也。二、先不語檀越等者，礪云：若語莫來，來而得受，故曰先不語也。雖先語藍外得受，故曰藍外不受食，而在藍內受食。雖在藍內，病緣不犯，故言無病也。宜地亦開，故曰自手受受。據此解者，雖在蘭若藍內受食犯，餘道路藍外並不犯。礪又一解云：若先語莫送，藍及道路受，俱無罪。以不約束，二處受犯。今不言道路犯者，此綺互耳。

眾學戒篇第五

此一百戒及七滅諍，當第五篇。就中略引三門分別：一、列數釋名，二、諸部有異，三、僧尼不同。初中所以此篇不列數者，但威儀細量等塵沙，何有約數定其名目？故總號之為眾學篇也。諸部之中，名數亦各不定，且約人之喜犯，舉百列之，集在篇中，為罪綱紀。自餘雜位，隨相尼律儀法聚四萬二千，或八萬種，或周法界，方便根本，動念有境，境必戒護，護有三時，前後方便，無非惡作，翻惡成善，即是二持，持須託境，故云眾學。梵言式叉迦羅尼，見論云式沙，翻為學也。迦羅尼者，云應當作，以語倒故，故言應當學也。多論：問：何故此篇獨名應當學？答：餘戒易持而罪重，犯懺是難，此戒難持而易犯，常須念學，故不列罪名，但言應當學。又云：若就所防彰名，應言眾突吉羅。今隱其所防，就能治行以立名曰，故言學也。論其所學，實通上四，非局此篇，但人情落淡，重罪多持，輕便不敬，若論成行，非懃攝護，終不可成，所以大聖觀物機緣，加勸勉，故與學名。又能持此戒，滿足無缺，即名學行成就。就終彰名，學功義顯，故偏於此戒受學稱也。二、諸部有異者，祇有六十六戒，有十八戒，四分所無；十誦一百七戒，四十七戒，四分所無；五分一百戒，四十四戒，四分所無；解脫九十六戒，五十三戒，四分所無。三、僧尼不同者，趍行生草，尼重僧輕，餘並同犯。就此篇中，威儀雜乱，一往難觀，束以分之，略為四節：初、從篇始，至不得立便利來，有五十一戒，明敬僧威儀行；二、從不得與反抄衣者說法，至騎乘人來，有八戒，明敬法威儀行；三、從不得佛塔下止宿，至佛在下房來，有二十六戒，明敬佛威儀行；四、從人坐己立，不得為說法下，為十五戒，出能敬之人。於四儀中，雜明敬尚三寶行。初中所以明敬僧威儀行者，然威儀服式，行坐進止，飲食便利，皆是僧之威容。若齊整端嚴，舉動有法，則彰內有道行，外生信敬，光顯佛法，利益含靈。若僧眾違越，則自壞心行，外長他惡，於此僧寶，情生簿淡，汙辱不輕，或延三寶，通不敬重，故前明僧成住持，故次所以明敬法威儀者。然法是濟生死之良藥，開識性之眼目，必能敬而奉行，則超越眾累，清昇彼岸，若慢而輕毀，則永沉生死，長淪苦海，殃累之深，特宜須護，由僧行法，故次而制。三明敬佛威儀行者。然法不自弘，宣由化主，故次列敬佛。然佛為法王，獨拔世表，大悲愍物，開化無涯，利益群識，其恩深厚，事須尊敬，以求出世，故制尊敬，以求出世，故制尊塔靈廟，弘利人天，有心之徒，宜應歸向，夙夜展虔，潔淨恭仰，理宜肅敬，表如在之慕也。四明能敬之人。於四儀中，雜明敬尚三寶行者。上雖三寶通列，而雜法猶多，明末代凡僧，內闕道法，輕侮聖教，隨緣輙說，既不利人，亦自虧戒，所以多置網目，庶使准繩，無得漏越，致失大利也。所以僧前佛後者，有多三寶位列，不同一體。三寶者，法須為先，佛師法也。別相為言，佛初成道，次轉法輪，當機悟入，僧為第三。今就住持，僧為初也。由僧行化，說法利人，法匪凡課，功由聖闡，故佛居後，依法奉敬，方有住持。

具在諸門。略收將盡者，上下諸篇皆明威儀之行，収攝吉羅略盡也。今撮摘數十者，生起下釋相之意也。

涅槃僧者，此乃梵音，又曰泥洹僧，此方翻為內衣。

象鼻者，景云：埀左臂上一角，名為象鼻。又云：腰上埀一角也。此着內衣，西國與此不同。言埀角者，謂埀一角或兩角𧜟地也。衣狀似食憚，將以掩身，以繩束之。有人云：埀謂埀上角也濟亦云爾。有師云：埀下角也。翻譯不了，致別解也云云。

以故作故犯非威儀吉者，須對人悔也。深云：此文中明三節，若故作則隨犯根本一吉，又有不應𠄎非威儀一吉也，并根本是二。若悞作則無非威儀，但有根本一罪也。九十个戒例然。若不故作突吉羅者，責心悔也。尼等四眾吉，此舉眾學戒中，此戒與尼同犯吉也。左右反抄者，兩邊抄上肩也。

已後約略至不記數等者，約少也。且如戒本中一事兩戒，如反抄衣則有入白衣舍，復有入白衣舍坐等，是兩也。今言略者，但釋前入者，不釋後坐者，故言略也。此釋極多。言不復記數大途可知者，謂不復言第二三四五等也。

衣纏頸者，景云：頸非謂餘衣也。若懺悔、若受教誡者，西國用坐具者，直是護僧臥具，全不將敷地也。若懺悔時，但存地而已也。

匡肘者，應師云：律中字從𦚞，區放反，橫舉肘也。未詳。字出此，應俗字耳。禮記云並坐不橫肱是也。律文或作軀，二形並未詳。

左右戾身趍行者，應師云：戾身。力計反。琳云：由戾，曲也。字從犬，出戶而曲戾也。趍行又作麴，同。且臾反。釋名云：疾行曰趍，疾趍曰走。禮記云：惟簿之外不趍。鄭玄曰：行不張足曰趍。堂上不趍，為其近也。

若正須羮，若正須飯者，謂或唯須羮，或唯須飯，故偏食盡不犯也。

不挑鉢中者，謂鉢中處處食，不作次第也。或取某邊一匙，或探取下者是也。

視比座者，五分第十：初緣直制，不應視比座鉢中多少。後因五百比丘在一家食，食已共相語言：希有此食！下座比丘言：上座得好，我等不得。諸比丘念言：若佛聽我等視他鉢者得，知誰不得？不得者敬與。佛告比丘：聽視比座鉢，不得生於嫌心。

當繫想鉢者，祇二十二云：端心觀鉢在前共比座語，若有緣須語左右者，須撫緣上也。若行食人到第三人時，先滌鉢豫待也。

張口待飯者，五分：諸比丘飯至口，猶不敢開。佛言：不遠不近，便應開口。

含食語者，祇二十二云：若食上和上闍梨長老比丘喚時，咽未盡能使聲不異者得應。若不能得者，咽已然後方應。若前人嫌者，應答言：我口中有食，是故不即應。五分：諸比丘後時白衣益食，問須不敢答，便譏比丘憍慢不共人語。佛言：以答食時聽語，須者得也。

遺落飯食者，祇二十二云：六群比丘嚙半食半還著鉢中，為世所譏。又云：當段段可口食。若󰉓團大，當手中分令可口。若瓜昔蔗菁根得嚙無罪。若餅當手作分齊令可口。祇又云：居士言：我奪妻子之分布施作福，計此一粒百功乃成，應當盡食，何故弃地？

頰食者，祇二十二云：不得口中廻食，口含飯團，從一頰廻至一頰，當一邊嚼，即於嚼邊咽也。

不嚼飯作聲者，祗二十二云：不得㗘㗱作聲食，又復不得全吞食嗗嗗作聲。若咽喉病作聲無罪。

噏食者許及反祇二十三云：若薄粥乳酪羮飲，不得吸使聲，當徐徐咽。十誦十九云：摩訶男自手下飯與乳，諸比丘吸食作聲。時有比丘先是伎兒，聞是聞即起舞。諸比丘大㗛，㗛時口中飯粒出，有鼻孔中出者。諸居士呵食後，佛問：汝以何心儛？答言：欲出諸比丘吸食過罪及戲笑故。佛言：不吸食，應當學。又五分十誦：不得縮鼻食。

洗鉢水者，和飯水弃白衣舍內也。五分：諸白衣新作屋，得比丘鉢中水灑地，以為吉祥。佛聽諸比丘以鉢中無食水用洒地。從今是戒應如是說：不以鉢中有飯水洒白衣屋內，應當學。見論云：若飯粒撩取與眾生，餘水弃白衣家，不犯也。

生草不得大小便中等者，檢祇文開通中，當在無草處。若夏月生草普茂無空處者，當在牛馬行處。若復無，當在塼瓦石上。若復無者，當在乾上。若復無者，當以木枝承之，令其先墮木上後墮地者，不犯。

水中便唾者，謂不得水中大小便涕唾也。案祇中開通文者，若雨時水卒浮滿，當須在土塊上。若無者，當先墮著木上、石上等，然後墮水中。若掘地作廁，廁底水出者，比丘不得先於上起止，當先使淨人用，然後比丘用之。若廁底有常流水，當須木承，後任墮水。若比丘入水浴時，不得唾中。若去岸遠者，當唾手中，然後弃水，不犯也。見論云：若水人所不用，或海水，不犯。水雖中用，曠遠無人用，不犯。

恭敬為說法等者，即戒本云：不得為騎乘人說法也。撿祇云：乘者有八種：象乘、馬乘、牛乘、驢乘、船乘、車乘、轝乘八也。准此，今時見船行人，或求就附載，身猶在岸，說法教化，即是犯也。五分第十：諸比丘為著履草履人說法，諸居士譏訶言：是法尊貴第一微妙，而諸比丘亦為著履草履人說法。輕慢此法，乃至反抄衣等，皆如上說。祇二十二云：若比丘為塔事僧，諸王若地主，彼言：比丘為我說法，不得命起。畏彼疑故。若邊有立人者，即作意為立人說法，王雖聽，比丘無罪。

不藏物塔中戒除為堅牢者，相傳云准開佛物，今詳設法僧等物，若忽遇難獲為堅牢，亦應無爽也。

著革屣者，多生慢心故也。

擔死屍不得從塔下過者，立云：屍有臭氣，護塔神嗔。

三開亦爾者，謂大小便有四戒，此文明其一戒，餘三戒緣一同此也。

初雖開聽，其在通法者，開在瓶沙王前說戒者，恐王心疑比丘說何事也，故開王聞令議知通達佛法也。言被及黔黎者，秦始皇時喚民為黔首也。黔者黑也，首者頭也，黎者眾也，明其王通識正法被於人民也。後必虔仰故無開法者，當時為王懷疑故開得聞，今既敬信心成，不復許聞佛之戒律等也。

如威儀決正法中別卷流用者，即如章服儀中具明所以也。上來解釋相篇第十四竟。

卷第十末

第十一本四分律鈔批卷第十一本

江東杭州華嚴寺僧　大覺　撰

○持犯方軌篇十五

上來雖明隨相對事，且科若統明心境綱要，前篇未述。故今更生一篇，廣明心境體相，來攬苞舉，統關教意，故此文來。若准諸家撰作所列次第，此門並在釋相之前，備明持犯體貌、心境差互犯義，三章五段，竪列橫科，廢立是非，文義苞廣。今之鈔意，為始學人，故先明釋相，且列犯緣，辨相開通，令人易解。於次後方列此篇辨相，辨相持犯，鏡乎心境者也。今言持犯等者，持謂止作二持，犯謂止作兩犯。礪云：依教執御，名之為持；違禁起非，故名為犯。又云：隨教修行曰持，違行興非曰犯。方者，法也；軌者，則也。此中具辨二持兩犯、方法軌則，故云然也。又言持犯者，然統明律藏，不出持犯二字。如前二部戒本，廣明止持，略明作持；後有二十犍度，廣明作持，略明止持。若違前戒本，則名作犯；違後犍度，則名止犯。從此彰名，故曰也。

注以前隨相約事乃分者，將欲生起下文前，且述上文之意也。謂隨相中是限約於事相，明持明犯，故言約事乃分。此結前篇也。注至於統明等者，生後也。上既約事分別，若統明心境，上則未且。今文來意，廣明心境，欲使精識，故別立此門，乃秤甄也。言甄者，明也，簡也。謂今別簡持犯，以為一門。對此甄字，便說一事者，昔郭朴常讀書，每有一人，常來言論，有異恒倫。因問：君從何來？姓字何等？答曰：姓舒名甄仲。言訖而去。朴時思之，良久乃悟，言其舒字，舍邊作予，予，我也，謂我舍也。甄字西下作土，邊又著瓦。仲字人邊著中，應是我舍西瓦下土中人也。便握地，果得一虫，長五六尺，即曲蟮精也。後絕不復來也。注云若取由途等者，立謂若取由來，古人講者途轍，理合在釋相前，明持犯也。今為新學者未曉，故宜在後。又本作斯鈔，非擬講說也。

律宗。其唯持犯者，詮評重輕，故稱為律宗由主也。古來師立斯律宗，諸見不同，或用教行為宗，或用止善為宗，或將持犯為宗。戒疏以三輪為宗，看今文意，正將持犯為宗。謂如涅槃明常住，即取常住為宗；法華明一乘，即用一乘為宗。此律既明持犯，何得非持犯為宗？謂此一律藏，文雖浩博，統其大意，不出持犯。謂二戒本是止持作犯，二十犍度是作持止犯。故其持犯二字，該羅義書，何得非宗？非但此律持犯為宗，五部之律，一毗尼藏，皆明持犯也。持犯之相寔深者，謂此舉此教門廣博，理趣幽深，自非積功，何容示曉？故涅槃云：善達一字，名為律師。字義該羅，故曰也。此謂能詮之教相難識也。非夫積學洞微者，積者，積年習學研覈，方達其幽䆳之理也。應師云：幽者，深遠貌也。洞者，通也。遠窮者，書也。謂久習學之人，方能違書其分理也。

故歷代相遵等者，自覺明已後逮乎茲日，諸師相承遵行持犯執見，雖稍有差殊，然大意終歸一道。或言自古撰集是同，大義無異，故言無異術。術者道也，亦云法也。說文云：邑中道曰術。術通也。雖少多分逕大指無違者，立云諸師或用婬盜等事為不可學，今則用心境迷忘是不可學事，則皆是可學。雖復與昔少異，大意無失，不出持犯相也。逕者小道也，謂古師相望立義，雖分途異逕大意還同。

時過學肆，詎知等者，肆者，陳也，列也，謂陳貨賄於市，隨人兩擇肆也。學肆亦爾，聽講之時，恣人採擇，故曰學肆。即如俗中亦云：漢時張揩吐氣為五星霧，居於華岳之北，人來授學既多，世號花陰之市。故書云：七貴󴝡填，若赴華陰之市。今言學肆，肆即市之異名，謂一夏之中，或一生之中，未過三兩度，聽陰之市。今言律，豈識持犯輕重終始，故曰時過學肆也。此句對上積學洞微之人，乃知持犯始末之相。有云：二持順受體曰始，二犯違受體曰末。

然持犯之文貫通者，謂一部律藏唯明二持兩犯，前則戒本稱止持，後則犍度號作持，反則曰二犯可知。就境彰名等者，若對前婬盜等境顯其犯名者，前隨戒中已具論訖。今試約義總論等者，此正生起今文，謂約義論量便識持犯綱紀之意，始舉領則使毛端，提綱者能令目整，今此一篇可謂五篇之綱領也。舉事以顯者，如下文舉婬盜殺妄，或舉房舍尺量長衣大小，皆名舉事也。亦如境想中四句五句，皆舉殺舉盜以明也。

初知持犯名學者，解二持二犯之名也。二解體狀者，即兩種持犯用何為體狀，下具釋之，用心為體狀。三明成就者，謂持犯四行之業，業成在何分齊之心中，下釋云結成局在行心。四明通塞者，二種持犯總有四行，若相兼相有故說為通，四各相無故稱為塞。五明漸頓者，兩種持犯之行，或復漸成或有頓就。六優劣者，通據受隨及二持犯，各有勝負故曰優劣。初明二種持犯下，此釋初門持犯名字之義。先解二持者，所以先明二持次明兩犯者，謂持順受體故宜先明，犯違受體故在後述。又就二持先明止持次明作持者，謂由先止惡離於婬殺，持行成故方堪秉御，故先明止持次作持也。下文明犯，則先明作犯次辨止犯，以對上二持故也。謂反却止持名作犯，反却作持名止犯故也。

順本受者，以其受時立誓要期斷一切惡，故今不作惡是順本所受。如初篇之類者，由初篇四戒唯是止持，若二篇僧殘通含止作，故今獨舉初篇也。上釋止持義已竟。

下明作持義也。有善起護者，謂隨有善法如持衣說淨等，要有修心故名作也。持如前解者，略指同前文也。故前文云止而無違，今應言作而無違，戒體光潔順本所受名持也。

所以先後者，將欲釋其前後之所以，且先自徵。何故先明止持，次作持？又復何故先明二持，後明二犯？解云：要先離惡是止持，後修善行是作持。持依受體故先明，反持成犯後說也。論云戒相止者，此引百論，正是天、龍、菩薩之所造也。言戒相止者，對惡防護，止而不犯，名止持。言行相作者，對善修行為作持，故曰行作也。論自問：何故止持置前，作持居後？論中答意云：要先有戒，然後起行，戒則止，行則是作，故止前作後也。又解云：止持離麁過為勝，故先明之；作持離輕過為劣，故後辨也。高云：止持根本故先明，作持是枝條故後說也。礪。問云：何故持中先止後作，犯內先作後止？答：修行之來，若不離過，無由作善。是故先止離過為宗，次明於作修善為義。故百論云：戒相止，行相作，先止後作，義之次第故也。亦可止持自行須先明，作持外作故次後說。亦如律中戒本文前，犍度次後也。二犯之中先作後止者，一、望二持相翻對故。亦可作犯過󱍮，理宜先禁；止犯過微，應須後說。欲使僧尼麤細俱離，尅定道高也。又云惡止善行等者，此亦百論文也。謂先止惡已，方乃修行善行也。上來釋二持義已竟。

次釋二犯我倒在懷者，古人云：我有三種：一者如來八自在我，即涅槃經常樂我淨，此謂佛真我也。二者世流布我，即諸佛菩薩羅漢之人隨世俗說，即涅槃云諸佛隨俗亦說有我。三者凡夫妄想顛倒之我，如止外道等計如微塵、或如麻米、或如拇指、或周遍等，今言我倒即其義也。西方外道計我如是，然此世人佛法未來亦執有人神，如炙經說某日人神在足在頭，亦是妄執有我，亦與顛倒應，應有犯人神或因致死。因說西域有護法菩薩降伏外道，謂諸外道常說有我，汝佛法中說言無我，此是邪說，常與護法菩薩說此義。護法語言：汝言有我，我相如何？答：我觀身中我相色黃。菩薩言：定是有我，非但色黃，亦復有毛。令其觀之。外道還家諦觀作，果然見毛遍生身中，後來白言：實爾有毛。菩薩復語言：非但有毛，亦乃有尾。復更觀尾，想既成就，亦復見尾，復來白言：實有一尾。復語：更有四脚。復令觀之，乃至復言：有頭有角。皆言：有。菩薩語言：既有毛、尾、四脚、兩角，可往槽上喫草。外道即往槽上食草，經於多日，為妄亦所使，喫草極困，來白菩薩：奈何此苦？菩薩教言：作無我觀。先觀兩角是無，漸漸觀頭尾等，次觀我體皆悉是無。因茲悟道，故知妄執即見是有也。皷動身口，違理造境者，立謂內有貪等三毒煩惱，能皷激身口，違真如之理，觀造趣婬盜等境，故名作也。此對作惡法為宗者，此結文也。明其作惡必名作犯，故用惡法為作犯宗也。

行違本受者，本受戒時擬學萬行，今既怠不肯修學，則是行違本受也。反彼受願者，謂初受時願學一切法，今既於不學是反受願。此對不修善法為宗者，如止不持衣說淨讀誦經教是為止犯，將此不修即是止犯之宗。礪云：二持就功能得名，二犯就過受稱。釋第一持犯義竟。

二、明體狀者，立云：二種持犯，約心為體，身、口是狀。且如持衣說諍，跪對執衣，口陳詞句是狀。然雖外假身、口，及論問業，必約內心。如律中皆問：汝以何心？欲用心為體。

餘義廢之者，有人解云：古人將事為不可學，南山將心境迷忘為不可學，癈其古義故曰也。今詳此解非理，此門欲明體狀，何須言可學不可學等？然可學不可學，乃是持犯家一分別義，何關立體事也？深云：廣明體狀非色非心之法，今更不明，故言廢之。立云：不用昔解，故曰餘義癈之。戒疏云：如昔云者即空律，即解也，離身三邪、離口四過，意地不犯三不善根，名止持體。屈申禮拜、行檀放生、讚歎三寶、讀誦經教、意三修善、對治三毒、各修諸觀，乃至離染淨行、慈悲四弘等，名作持體。起十不善，名作犯體。止不禮拜、布施修慈，乃至觀行，名止犯。有人問云：止不行施、禮拜讀誦，悉為犯者，出在何律？何聚所收？如律文云佛不制者，不制也。何以得知不施非犯者？如智論中，兄弟二人出家造業，各於施戒年不修行。弟為白象，以不持戒；兄獲羅漢，乞食不得。由不行施，如何而言不施犯罪？又且律中但約身口至於意地，未聞戒訓，如何而言不修四弘便是犯也？又若犯者，何曾見悔不施等罪？故智論云：不行十二頭陀、四無量心，不名犯戒，於戒不莊嚴。故知昔立違於律論。若論自行，止可違理；若不修慈，何成道業？毒蛇未出，義不安眠，如救頭燃，名有慙者，故言廢之。今時但在正解，故言直論等也。私弟雖行檀而墮畜生，明知行檀非持戒也。兄不布施，乞食不得，既證羅漢，明知不施非破戒也。如何古人判不行檀是止犯體？義則敗也。復判行檀誦經為作持行，若使行檀是作持，其弟何故墮於白象？一、就能持者，謂約行人能持戒心、能犯戒心以為體也。

用心為體，身口是具者，持犯業體，要由心使。身口但是造善惡之具，縱有身口，而非心使，不能成業。案涅槃經明三業義，呼身口業名為期業，謂由先發，故名意業，從意業生身口業。疏家解云：因果相應，有同契約，故曰期業也。謂心業前發，與身口業為期，所以身口業後來應前心業也。論云者，成實論也。三種業者，身、口、意也。身是造善惡具，業不自成，必由意地能成身口之本也。當審觀其意者，此是四分律？勸信序偈，略引一句也。彼云：夫欲造善法，備具三種業，當審觀其意，如羅云經說。賓言：羅云經說：鶖子與羅云分衛時，有輕薄者謂有婆羅門相輕薄興毒意，取沙土著鶖子鉢中，擊其羅云頭破，出血污面。鶖鷺子告羅云言：當起慈心。羅云臨水洗血，而自說曰：余痛斯須那，彼長苦如彼。廣說如後。更解者，勝云：上雖論心，是其業本。如下優劣門，單心三時辨輕重，如善生等。故知業起，假心為本。若論聲聞成業，要假身口，獨意不成也。若單成者，限大乘下文書，有此料簡，故言如後意。恐指下，引母論犯，必關心成業，故知必由於心也。上釋能持己意。

二、就所持者，謂約制、聽二教以明體也。上既能持之心，此下所持之意，謂對前事事是所持也，且將持犯於制、聽二教中以明之也。

言制教有二者，宣云：如諸性戒體與理違，縱佛不制世俗常禁，教由制興故曰制教此解與應下制止義，不應制作也。作則無𠎝不順有罪者，即說恣等也。又如三衣一鉢是佛所制，不順有罪。二制止作即有違等者，如婬盜妄是也。上釋制教已竟。言聽教者，宣云：如諸遮戒體是煩重，事亂妨道理因難開，然是薄機假資得立，故制隨緣任情通許，不可仰故名聽教。言作與不作一切無罪者，二房眾具百一長財與不作，聖皆任可故名為聽。如能上行不畜最善，中下根人用亦無罪，而不違教故曰一切無罪。故地持云：有罪行者制，無罪行者聽。文成證也。有又解云：若是有罪之行如婬盜等，佛則不許作。若是無罪之行如開畜長衣等，佛則開許其行。故曰有罪行者制等也。

何故須二者，釋立二教所以，假有此問生起也。汝既聽教中作與不作俱無罪者，何用聽教為也？故須二教攝生。義足者，制教被上根，聽教開中下，制聽二教被三根之機，義無不盡，故曰義足也。

今分二教攝法分齊者，謂制、聽二教中有事、有法，何教中無法、有事？今將二教對四行，何中有事、法？若唯今文古立義，止、持、作、犯但收得事，如四重等，止則是持，作則是犯，無法可收。若作、持、止、犯，則攝二教中法、事，如說、恣等，作則是持，止則是犯，故說、恣等有法、有事，是故作、持通攝二教中法、事也。所以知是古師立義者，戒疏云：如昔解云二教攝法各有分齊，止、持、作、犯唯對二教事相以明等。問：如上立義，止、持唯事不通法者，如五邪、七非並非正法，若作有違，義須止約。此法與事，殺、盜不殊，有何義故不在止攝？如昔解止但對事明者，於義有乖，今不同彼，無論事、法。聖制止、作則通持、犯，不以分，體相無別，故知四行之中皆有事、法。今文中雖不廣破，然於彼雜料簡中第一歷位分別門作、犯中明事白竟後，即云對法，類知可解，則是明止、持、犯還有法也。又復下文諸九句，皆此事、法上坐也。止、持、作、犯唯對二教中事以明者，此是古義，如前廣述也。二教即制聽二教也。如婬盜等，是制教家止持作犯事也。怨逼三時無染，則是聽教中止持作犯事也。樂則作犯，不染是止持，既是佛開故曰聽教。又如造房是聽教，止不過量是止持，過量房成曰作犯，此是聽教家止持作犯事也上皆自出意未詳。通對二教法事兩種者，謂作持與止犯者。聽教家作持止犯，亦有法有事，如造房是。制教家作持止犯，亦有法有事也，如三衣一鉢是。配事可知。謂制聽兩教各有法有事，所以前不通法者，此却釋前句也。故前云止持作唯對二教事以明等文也。謂制門中如安居自恣是法，婬盜等四是事。今若將止持作犯往收，但攝其婬盜等事。若作持止犯，則得安居之事及法，謂說恣中有法有事也。又聽教中畜長是事，說淨是法，此上皆是古師立義也。就前止持對二教中制門中事等者，深云要須捉取止字，至下文勿迷，謂今於制門事上明止持也。

言婬通三境者，人、非人、畜生、正道也。有人云：三處行婬曰三境。此非正解。故心疏云：可學制止者，婬通三趣等。然舉三趣，則攝六道，以非人一趣含天、修、鬼、獄四也。羯磨疏云：約律明趣，但說為三，謂人、非、畜也。以人、畜兩趣形現易知，天、鬼、獄修幽通難識，故合天、修、鬼、獄四道為一趣也。莫不分得五通，異於人類，故號非人。余曾問諸講士，便答余云：不讀觀音人、非人等者，可解。言非人者，此謂疑神經中八部緊那羅也，形如人焉，但頂生角。作此解者，知四分主者，三寶物為一主，人物二、非人物三、畜物四也。二者、制作如衣鉢躰量者，樹皮生疎，衣體非等，佛量即量非也。石、木、銅、泥鉢躰非，三斗已上、斗半已下是鉢量非。止非法邊，名為止持。下文出者，約如法作邊成作持，故文互出二不同。問：此既明其止持之門，如何明其制作如衣鉢等，豈非作持行也？謂要因造作，故是止持。何故今於止持中明云是止持行耶？答：此衣鉢等雖是作持，今取止不過量而作，還成止持。故戒疏云：且如三衣，教遣備具，不敢輕侮，名為止持。又云：若過量，作犯。反此，作犯豈非止持？又云：若不依行，則是作犯。今依教作，便成止持。注云：昔以事不可學者，古人意云：取止持作犯家，如婬盜等事，是住法故，出家僧尼所不應學。以須學故，聖不制學，故不得識，故曰不可學也。賓云：古師意言：婬盜等事不可，故名不可學。其中縱有不識疑等，豈容有犯？犯是止持作犯家，所對之事，皆是非法事耳。若作持止犯，則事與法俱是可學。以作持中，是事如法故，即衣鉢體量等，出家僧尼應須學也。古師亦不一向云事是不可學，故知有可學，有事不可學。礪同此解。賓敘礪意云：言可學者，如造房衣，身手量度等，及發口言誦戒羯磨等，斯事皆須身口學作，名曰可學。言不可學者，不可身作婬盜殺等，及不口言妄謗綺等，斯並不可身口學作，名不可學諸師意與此全異，即鈔是。是制門制離殺等，可學之通於制聽制誦戒等，聽作房等，不可學中唯是止持如人非人想殺及盜等。可學之中，自有二別：若是制門，唯是作持如說恣誦戒羯磨及受食等。以犯反持，皆唯上說明記此言，則下文古師義自顯。若更繁解，翻令雜亂。

就聽門中，事通上二者，謂通可學、不可學為二也。言可學，如房舍尺量、長衣大小等者，此還是止。不過量而作，曰止持；若過量作房，豈非作犯？反此，作犯依教而作，故曰止持。此乃雙持犯義，偏約一邊明之。然此聽中，亦同制止及制作。疏云：必有房財，理須加法，故聽作也。若有妨難，犯過衣財，不合加法，故聽止也。是止持也。一如前制門中明之，此聽門中，略不出耳。不可學事，同前述者，同上迷忘，是不可學。故疏云：謂衣大小，迷忘互生，作法是非，昏昧雜起，望未違教，名為止持。迷非可學，故不制犯。前後想轉，結不定者，且如當時不乞法造房，前後心迷，謂言已乞者，則始終不結其罪。乃至房成，中間想心，常迷不轉，則並無犯。若轉想，則有前方便蘭，故曰不定。亦如欲殺人，臨至境所，轉作非畜想殺，但得前心蘭；望非畜邊，得後心吉。若本欲殺非畜，轉想作人想殺，結本非畜方便吉；望後人邊，得蘭。故云不定。

次作持對制門者，上明止持義竟，此下明作持行成制聽二教，明法與事也。文中還約衣鉢躰量作之。教謂律藏者，明其律教，詮量持犯，以教於人，故名為教。此教是作持家所學，若其不學，即是止犯。行謂對治者，謂作持之時，以心起對治，防非起心，依教作一切善，皆是作持。躰，狀也。若不起治心，即是止犯。上釋制教義竟。

就聽門中事唯可學者，亦是古師義。謂作持中約事唯是可學，無不可學。謂於事上不開迷，故曰事唯可學。事謂房舍尺量、長衣廣狹，是其事也。不可學者，且造如房，進趣修造，必假心想明了，方能修造。若心迷忘，豈能作房？故於作持不開不可學也。今解不然，亦開不可學也。故下作持九句中云不可學法迷亦有九句，故知亦開迷也。又戒疏云：如昔所解，作持門中法、事但明可學、不可學者，非此所明。以非進修，聖不制學，不同止持通不可學。以唯離過，故得明也。謂上持中由聖制止，忽爾心迷，而作無罪，開不可學。今此作持，如說、恣等，進趣是作。若迷心，終無作理，故無不可學也。今解不然。不可學迷，非學能了。乃至三果猶有事迷，何况下凡而能通辨？故於事、法無問止、作二法，皆有迷、忘，而非罪攝。何以明之？律長財開忘，不染房舍；指授亦開想、疑。既不結正，明知有迷，故不結犯。今鈔所引，正是昔義，未可依承。故下文難云：後緣法中亦有想轉等，還是故也。即答：待後作持中法九句上為說，即是法亦有迷。既指作持中為說，明知作持定通不可學。後作持中即云不可學法迷亦有九句，故知通不可學。何得於今而言事唯可學也？

所以不通不可學者，此則釋其不開不可學之意也。此中古師義云：夫言作持，必造趣營為作其前事，若心迷忘何能作事？如持衣說淨必假了心，是故不開不可學也。此古師意，止持則通可學不可學，作持唯是可學不通不可學，故出其所以。言法唯進修方知，事但離過自攝，既曰進修故不開迷，事但離過故開迷也。廣如後述者，立謂如後配位九句作持門中說，還有不可學法迷亦有九句，今指此文兼破古解悉名作者，止持之戒理須奉遵，不敬聖言故名作犯。

懈怠不學者，此謂不學戒律也。上釋第二體狀門義竟。三、明成就處所者，謂持犯四行結成分齊，在何心中成也？謂在第四行心中成，故知行心是持犯成就分齊之處所也。就此一門，有其三段：初且單就行前三心明止持行，二約對治行心明止作二持成就處所，後就三業明四行成就處所也。雖有三段，唯是兩：初二約心以明，後一兼身口以辨。約心辨中，止持有二別，作持唯一種，以行前三心無作持義故。止持有二者：一是對治明止持，今即是初；一是無惡來污名止持者，何故無記中得是止持？由本受得，戒體在心，無惡相污雜，雖入無記，未違受體，不廢得名止持行也，亦曰端拱止持。礪問：云何行前三心？既是無記，何以成業耶？答：行前三心中有本受體，光潔無違，說以為持，非修行持首。疏：問：所以止持行前三得有，然其止犯前三，何以則無？問：意云止名是同，何獨止持無止也？答：戒是受得屬己，以此三心擬本所受，無惡來違，說之為持。惡本不先受得屬己，故不得以行前三心擬本受之惡，無善來污，說為犯也。高云：意明受本擬持，受時已屬己；止犯非所，明期非先屬己。濟云：此門既云無惡來污者，下第二門即是有惡來污而明其持，故言對治行明止持作持也。

行前三心，得有止持者，謂色、受、想。因對三色，即有三想，以因三想，即有三受，謂見好色即樂想，惡色作苦想，以不好不惡色作不苦不樂想。因此三想，故有三受，領納違順，名之曰受，謂對樂想即樂受，苦想、苦受、不苦不樂想即捨受。因此三受，故有三毒，謂樂受生貪，苦受生嗔，不苦不樂受生痴。以因三毒，成於三行也。今謂若心在前三無記心中，得名止持。由本受是記心，發戒無作之體常在，今雖入無記，由不作惡，無違本體，得名止持。濟云：識者，了別為義，謂卒爾見色，識能分別也。想者，搆獲為義，謂心量度也。受者，領納為義，謂既量度，則領其好惡也。行者，造作為義，謂既領善惡已，心即運用成業，故曰行是記心，前三是無記也。注云流入行心，成別因者，五陰之中，一色四心，心四之中，前三屬無記，縱造善惡，皆不成業，入第四行心成別因。別因者，謂業因也。若行心中作善，是善業之因；若行心非惡，是惡業之因。言別因者，勝云：貪、嗔等行成犯因，無貪等行成持因，故曰別因。亦可約貪、嗔、痴別，別因為業，故名別因也。言故分二者，謂解上文也。端拱不動，行前三心，是止持為一也。行心成就，對治不作，此行心中明止持，故為二也。故戒疏云：故分四陰以為二分，故曰分二也。受體是記，三心無記者，謂受時是有記心中領得此體也。今人不可常有記心，故在無記三心中亦能持此戒體也。此文亦是佛疑故來，恐人情意謂受體是有記，三心前無記，若入三心，戒應是謝。今明不然，即涅槃云：其心雖在惡、無記中，本所受戒不名漏失。

必行心成就，前三則無者，謂行心能成持犯。若行心既備前三，無記心則謝也。謂此識、受等三心不得有對治行、止作二持也。善性便有者，上約五陰心中弁，今約三性明持犯也。止作二持要是善，亦無惡性及無記性，故言惡、無記無。此二性中不得有對治二持，要局善性，故礪云：二持是善非餘二，犯不善非餘兩也。前三亦無局不善性者，此則翻上二持明其二犯，則無善性及無記性，但有惡性，故言局不善也。謂識等三心不得有對治行、止作二持也。

若前後心有別持犯者，謂善無記性，若望一心非是結成犯處，若就前後相成則為通有，即如禁閇沙彌一中具四行是也。又解：上既明行前三心是無記不成業因名為前心，後入行心名為後心，方能成持成犯，故曰前後心有別持犯。故礪云：行前三心是名通持無記心中成也，若行心中則名別持犯也。又礪云：上來持局善性、犯局不善性者，此就一心明也。若前後心及以教人，餘二性中得有作犯等也。戒疏還述此義，詺則有異，云若事前後心則異生別犯，則可知也。

後三業明成就者，此第三門義，約身口心業弁成持犯處所也。上雖約心未論身口，故今廣明三業是持犯處也。

身二持等者。礪云：若約成教，弁身口二持犯者，離殺、婬、觸等，是身止持。如應來者、來收攝、具布薩時、燃灯火、具舍羅、不安坐、受食及受食食等類，是身作持。離口四過，如妄罵、嫌綺等，是口作者。咸悉止故，是口止持。如受持衣鉢、處分說淨、離衣六年、杖囊二年、六法作、知淨語、傷地、壞生、二入聚落及順教修習等，是口作持。身口合者，准說可知。身口兩犯，反前而說。單意業中不成持犯者。前疏云：今此教中不防意地，故曰也。此謂但初念起染心，不擬動身造作。此制大乘，聲聞無犯，故曰不成持犯。聲聞之戒，擬動身口，起心之時，則成犯也。故律中發心作心念是也。礪云：意業持犯者，此但成身口，故不順別說。以此而推，故知意地無二持犯。

若動身、口思者，謂起心擬造前事，此思心即犯身遠方便，不同單意業也。故戒疏云：單意業中不明持犯。故律云：但意者，不名犯也。若爾，不犯。何故律云發心作、心念作，皆名犯者？答：此謂發心擬動身、口，雖未動相，即名為犯。制聲聞戒，於可制者言之，獨頭心念，忽起緣作，不名為犯。重緣向念，可得思覺，而不制約，故是犯科。所以文云心念作等，是其犯也。任情兩取，後解為正義。此是鈔主取，後解為正文。又大乘中有三種思：一者、動發，二、密意，三、决定也。上來釋第三、成就處所義門竟。

四、明通塞者，謂二持兩犯，互得相有曰通，互相無曰塞也。

一心門唯就作業以明者，此明一念中非前後而起，名為一心。此就單心，故唯塞也。謂廢境論心，但就心中辨，則不通也。以持心望犯心，善惡相違，如起心緣離於殺盜，不得更緣餘善惡也。即正有止持心時，無有作持，乃至無有止犯心也。謂心無並緣慮故，但塞不通。故疏云：既是一心作業，以持望犯，善惡相違，持犯當分各有止作，故使四行並不得通。如人起心離殺盜等，可得更緣修善等也。又此通塞門有四段：前一則單就心辨明四行，二將心望境明四行，後二則對事明四行。各有通塞，故曰也。又言唯就作業以明者，謂初門單就心辨，盖是廢境論心。然實作其前事，且約心邊單辨，故曰也。要約作前四行事，今離却為兩目的明心邊也。但塞不通等者，高云：四行俱塞，故言並塞。謂尅取成止、成作邊，故塞也。以持望犯，善惡相違，故塞不通。持犯當分各有止作，故亦不通。謂持名雖同，止作別故，故不通也。二犯亦爾。

二、將心望境者，有云：約心對境，境有通塞，故言將心望境，有通塞也。若直語心，唯塞不通，屬前門也。礪云：一心望兩境門是也。此是雙持犯義。今但言將心望境也，謂於一境，且則有止、作二持。即如戒疏云：雙持犯有二：初約心用即是下文若約修行解者是也，後約教行即當此義。言心用者，謂若據標心，動用邊對，一切諸戒，並具二持。且如婬戒，順教禁防，即止持義；觀猒已前，無思染過，縱與境合，三時無樂，名為作持。餘可例之。若據教行解，即此門雙持犯義也。且如三衣，教遣備具，不敢違逆，為止持；如教䇿修，順行不犯，為作持。反上止持為作犯，反上作持為止犯，故云二犯亦爾。礪疏亦有二意：初、言前就制、聽二教，明兩持二犯，如處必說淨，受持衣鉢等是也；二、就進趣修習，如學問、誦戒、羯磨等，以明止、作二持犯也下文云若就修行解上持等者，同此後段意也。鈔：家前段，同此前段義也。礪云：作中有止，收止成作者，則是對治離，則是作家之因；作是是果行離，則成作家之果。謂由此對治止心，能成其作持行究竟果也。止中有作者，作則是對治離，乃是止家之因；止則果行離，乃是止家之果。謂由此作家之心，成其止家之果也。雖然一境，指心有殊，故曰豈是通漫等也。准礪疏意，此中雙持犯義，必不得約殺、盜等作之，以殺、盜等皆是單持隻犯義。如常先解。

持犯不相有者，謂持不通犯也。持中無有犯，犯中無有持也。若止作二持，有相成義。持與犯相違，無相成義。高云：以持望犯，善惡相違，故塞也。持犯自相通者，謂持持自相通，犯犯自相通，皆謂止持中有作持，犯中有止犯也。如止持中有作持者，勝云：如不過量是止持，以其依教，不越分齊，故名止持也。驗教量度，知其分約，名為作持。此驗教量度成止，故下止中有作，收作成止是也。礪云：止持中有作持者，如止不過量，造房曰止，須乞白二是作，長衣亦爾。止於懈怠之心是止持，加法說淨曰作持。又云：如作袈裟，應量而作，無有過量，作犯之罪，即曰止持。加法說淨，復曰作持。又可依教作時，亦曰作持。作持中有止持者，慈云：如三衣一鉢，聖制須具，是作持。以如教䇿修，順行不犯，豈非作持？不敢違侮，止其非法體量，望無犯故，名為止持。收此止持，以成作境。故下文云：作中亦爾。故止據無違成持，作據順教成於持也。礪云：猶如造房，乞處分法，稱之為作。由乞此法，依教造房，而無作房，反却作犯，即曰止持。此則體一，而名是別。又如說淨，是作持。由說淨故，無有畜衣作犯之罪，反却作犯，即曰止持。二犯亦爾者，反持成犯，可以類知，故曰亦爾。如過量造房，出於教禁分齊，名作犯。不順教故，名止犯也。止犯中亦有作，不畜三衣，是止犯。故心違教，是作犯。礪云：不乞處分造房，稱止犯。身業造房，即是其作。此則體一，而名是別。豈非止中有作耶？

若為取別者，立謂反徵。前言既云持、持自相通，犯、犯自相有者，如何取別耶？

答：止中有作，收作成止者，戒疏云：如畜衣，故違不說淨，是止犯；越於期限，是作犯。又如造房，故違不乞法，是作犯；即此違教，是止犯。今收此作衣、造房之事，以成不乞等止罪，故曰也。作中亦爾者，謂是收止成作也。如欲作衣，先止不過量，曰止；後既作成，收前止心，成其作衣之作持行也。礪問：言一心，寧得止中有作，作中有止？答：言一心者，尅取成止，或作邊故塞。若望二境門者，取對治為言。止中有作者，作是對治離，止是果行離；作中有止者，止是對治離，作是果行離。舉宗歷然者，如言止持中有作，止持即是其宗。雖中含作持，皆為成止持之行，故言舉宗也。即此舉宗而明，雖止中有作，作中有止，那成通漫？故曰豈是等也。一、止作持心別者，此下四句，正是解上舉宗歷然等之言也。云此止心、止境各別，豈是通漫耶？故作四句，明其別異之所以也。要須約一境上解之，勿餘境上作，則不相當也。由此中明雙持犯義，皆約一戒上則有雙也。故今四句料簡持犯義，只得於一境作之。故礪云：此則體一而名是別，豈得約累境相怊為雙？若更論異境，那稱體一也？舊解云云，良非得意。言止作持心別者，如造三衣，止不過量心，與後加法作持心，豈不別也？處分造房，止作之亦得。謂如造房，擬乞處分法，不擬過量，是止持心；後加教法，依修造，是作持心。二心既別，所指之境，兩亦不同。教曰：舉宗歷然等也。二、止作境別者，謂如造三衣，止不過量時衣境，與成後加法時衣境別也。有又云：一、止持心別，止心不擬將生疎絹布作三衣者，名止持心。與心擬將絹作三衣，名作持心也。二、止作持境別者，生疎之財，緻絹之財，二境別也。又約造房作之，以所造者止持境。由依法造房，無作犯之罪。反此，犯即是止持，故望房為止持境也。作持境者，即眾僧及羯磨教法，為作持境也。三、止心對作境者，立謂如欲作三衣，止心不擬過量是也。應以教造衣，衣是作持之境。由我止心不過量故，將此止心，對此衣境也。有人云：生疎之絹，不堪作三衣。今止心不用，是止持。然緻絹堪作，是今所用，名作持境。故曰止心對作境也。深云：止心對作境者，即收止以成作也。下文作心對止境者，收作以成其止也。景云：如止不學一切法，即止心也。由不學故，遍犯諸戒，故言對作境也未詳。四、作心對止境者，景云：謂由先學教善識持犯，犯境不為，故對止境也。立謂對婬盜等，此本是止持之境。今起觀行心，是作心。對前婬等止境也並恐不然。應是持衣加法之心，是作也。對前如法上不過量之衣境。有人云：身心將緻絹作三衣，是作持心。對生疎絹帛，止心不用，是止境也。

若就修行解止持等者，此明約心用邊，一切諸戒并具二持犯，謂如婬盜等。若據進修邊，亦得有雙持義也。進修只是修慈少欲等，故曰修行解止持也。呼此慈心少欲修行，若如上來雙持中約衣鉢等，但是離約行教而明，示是約進修邊說也。今此下別約修慈少欲義邊，則婬盜等雖是單持隻犯，若約修慈少欲之邊，亦具二持犯也。礪亦此故。疏云：斯之四門，並約兩教以說：一、進趣教，此通三學；二、制教，此局毗尼。行教通於理善，故言修行也。如止殺盜，先修慈悲少欲等者，謂如為殺，先修慈心，收此修慈之作，方成止殺之義，故曰也。慈悲對治於殺，少欲對治於盜，故云然也。

作犯心邊有止犯，如人作惡先不學善者，此謂若先不學善是止犯，由此止故後則作惡，即名作犯也。

止犯心中有作犯，如人畜衣造房等者，景云：畜長衣不說淨名為止犯，由前畜衣則是其作犯，亦可過十日著用名作犯，故曰止犯邊有犯。作人如造房不乞處分則是止犯，由前違教作房復是作犯。立云：本作衣時若不說淨但念是止犯，由本作時即擬不說，今止不說名為止犯，望前要心名為作犯。房亦復爾，不乞處分但是止犯，由本要心不擬乞法，後即作成則是作犯。若望不學止犯無作犯者，謂若就不學問邊，止犯之中則無有作犯也。何以知之？如我止不學問但是止犯，望未造過豈有作犯？上所明者，約對事修造之中，止犯則有作犯可知。不即相成非無後習者，謂今但止而不學，一切聖教但是止犯，既未作惡無其作犯。雖然，由心止不學故迷於教相，後必隨篇聚造罪，故是後習也。此還是釋上止犯心邊有作犯義也。

三自作教人四句皆通者，此明教人兼自作持犯四行，容有一時結成，故得相名，詺之為通。

令人漉水為己用是止持者，向若不肯漉渦，飲用虫水，即是作犯。今翻作犯，故名止持。若一往而言，似若作持。今鈔將為止持，古師亦有將為作持，然實是雙持犯義，事含止持。今偏約一邊明，以由漉故，止不傷虫，故曰止持。又解：我以止心令他作，他作之時，成我止也。以望不損境邊，以成止也。又不乞處分，遣人造房者，此不乞法是止犯行。作四事已者，謂作上四行已後，隨人一个行中，其業若成，並時結四業。言離諸罪過者，謂是入止持行也。乃至止犯等者，所以有兩个乃至者，上一乃至即是結上文，明其止持行中具有四行，始從止犯，後一乃至即是生於下也。謂上既止持行中具有四行，乃至作持、作犯亦各有四行也。中間有越，故稱乃至。

塞者易解者，謂以不得一時成四行，故名塞也。亦如前一心門中云止持時無犯等是也。此言唯塞者，獨約一行心中明也。言通須方便者，謂若語通者，須前作諸方便，則後隨入一行中，前業自成，四行齊尅，故得是通義也。言四四十六者，謂止作二持犯為四行也。上即具此四，故曰四四十六也。言託相少別者，立謂前是自作教人門，此是前後自相成門，故言少別。

自安漉具者，此是止持，以反却作犯故得名也。望不殺虫邊是止持，此謂自安漉具，但是方便未即漉也。禁閇沙彌者，是作持方便也。有人言：如畜沙彌，制令二師教誡，若不誡則得止犯。今既禁閇令不起惡，是作持也。又解：知有音樂當來，若不禁閇則往觀犯罪，故今禁閇為作持也。安殺具者，即是作犯，此是殺家方便未即正殺，待後業自成耳。閇戶現相不與欲者，是止犯也。謂現不在房之相，故閇戶也。不與僧欲，如上作四事已，後還房隨入何行心中。若前四業齊成，通得四行也。

此後二門並對事修造明止犯者，謂第三四行中得成十六行者，此並約造事事中有止犯，論此止犯故成十六也。今試論之，謂如上後兩門中各明四行，其中約造房不乞處分及閇戶不欲，約此房欲兩事不肯作故是其止犯，謂造房事不乞法對僧所秉事不與欲是止犯，則異由來不學問之止犯，若不學止則無修造事可對也，不得約此止犯通其四行則無十六也。上言十六行者，約此造事邊之止犯故成十六，故對事修造以明止犯。舊解咸刀刀，此解為勝，然亦少妨。望前成就處所門中止持有二：一謂端拱止持，二謂對事明止持。今此門止持還是約對事，所以不簡出。何以止犯有二種？即簡云此是對事之止犯，非是不可學端拱之止犯也。上來多段不同。總釋篇四通塞門義竟。

五、明漸頓者，此門分三：初、就論心，四行皆有漸頓；第二、對行辨，唯漸非頓；第三、單就止犯明漸。後分四門，細尋可解。言漸頓者，增積分成曰漸，一時總作曰頓。礪云：若二作解義，唯漸不頓，論其二止，通含漸頓。

若論心漸以類可知者，如止心離殺不離妄等是止持心漸，若唯安居不自恣是作持心漸。若欲行犯兩分者，二持順受體，二犯是違受體。以受時擬斷諸惡，若今悉斷是順受體，若作心並造諸惡則違受體。此亦是結略上文也。謂順受體曰持，違受體曰犯，違順既異故持犯亦乖，故曰兩分。上言就心通漸頓者，謂約心明得有漸頓，若約行對境唯漸不頓。

如正修慈心不得修餘對治也者，慈心但可對治於殺，若不淨觀對治於婬，少欲對治於盜，各有所對不得一時故也。

且就男子身七心行殺者，謂三毒互起，三單三雙一合有七心也。今單起一貪心行殺，但犯一殺戒，餘六不殺戒並宛然無損體恒清淨。四十九戒者，還約上來所犯，男子身中除殺一支猶有六支，加一瘡門即為七也。七毒歷七支，故言四十九戒並未犯。言五十六戒者，景云：就餘男子身中先所發戒都未有犯也。男子八支七毒遍歷七八五十六也。女人三瘡門長得一支，成六十三戒皎然無染。言亦如前說者，如釋相前戒體中辨也。

三、就止犯別解四句分之等者，私云：此是漸頓門中最後第三段，前二段明三行訖，此下單就止犯自作四段，明不學無知罪。漸頓義謂不學等並是止犯罪，故於此明。何故不學即是止犯？礪云：故受戒結勸文云汝可學問誦經等也。又下文書誦戒羯磨各言不誦，因制五夏誦戒羯磨，不者如法治，謂如吉羅法治也。言無知何名止犯者，故律下文云：先誦者今悉忘，制言法待。又言：不一心提耳聽法，以無知故。問：本受之時令其學問，不學是止犯，受時言得果，今既未得應是犯。答：學據自分故說止犯，得果力分未堪類似無知，故不名止犯。更問：不學二止名吉羅，吉羅此方云惡作，既言止犯本無有犯，那名惡作耶？答：若當無心不得稱犯，但使起心不學不了是則名作。今言止犯者，望境說止也。

不學之罪先起者，私云：惡心不學則結罪，故是頓；無知對事緣而不了方結，故漸。二、別解不學、無知罪者，私云：前第一、通解不學、無知二罪竟，前解不學是頓，其義未圓，今更別單解不學罪，亦有漸有頓等也。深云：前門是不學與無知相對而明，但漸非頓，今別明不學有漸有頓。

要心可學境，止作不學意等者，知婬通三境、盜分四主等皆是可學，今息不學，頓得多罪。景云：三藏教法皆是可學，今止不學，於一一境上皆得多罪也。

若論無知唯漸者，立謂緣於事法，對來不識，或復有疑，方結其無知罪。以心思無並慮，境事頓現故也。由對境事不了，方結無知，故漸不頓。問：此不學、無知二罪是何者？將欲解不學、無知罪，且假問生起，然後就釋。答：有人云是吉羅者，古來諸師解不學、無知齊是吉也。礪同斯判，今鈔不同之。若不學同古釋，無知有兩種：若都不識是提，疑則是吉，至下九句中解也。即引律文，故云無知是提罪。如礪解云：律文結提者，是不攝耳聽法罪，非是於無知上結也。即如過三鉢受食，不與餘比丘食戒，但過三鉢上結，可是不與餘比丘結也。今亦任情兩存。若依礪解，後九句中全無提罪，須知

言不學吉羅者，律文戒犍度中結勸文云：汝可學問誦經。又下，遣誦戒羯磨。各言不誦，因制五夏前誦戒。不者，如法治。若疑者得輕，是吉羅者，南山意云：識與疑雖俱無知，得罪有輕重者，由疑從兩境生，謂緣是非兩境也。疑是解家之律，給須決斷，分有智性，故輕也；不識一向生迷痴昏，故重也。

三、分齊者，引一段明結不學、無知二罪。時節分齊自分三別：一、約律教中結罪分齊，即五夏後結者是也；二、約行中明分齊，即五年從十歲受依止；三、約眾生根利鈍中明分齊，利根二罪、鈍根一罪。學據始終不學即結者，初受戒竟曰始，五分法分法身成曰終，中間不學即是違聖。然今律令盡形學，今者不學即結不學罪，此依教結分齊也。望齊賢聖者，謂約行明還須盡形而學，重唯五夏，然須盡形不學即結。所以制令學者，謂有少解即言功齊賢聖，故言五歲未滿從十歲者。依止優劣相降者，謂行解既有優劣，劣須依優，但勝己者其優也。故下引律文五歲從十歲受依止，十歲是優、五歲是劣也。五分法身成立方離依止等者，五分謂戒、定、慧、解脫、解脫知見也。防非止惡名戒，靜慮息心名定，觀照空者曰慧，累惑盡亡曰解脫，於自他解脫處照知顯了名曰解脫知見。此五可軌名之為法，成身之因名為分，新經論中名無漏五薀也。上就教釋竟。

下明約其根等，解釋罪數多少也。若利根易悟，始終二罪者，謂利根若學即了，今止不學，於事不了，即結不學、無知二罪，不得待五夏後也。即不學之時是始，從不學解時結二罪至後，故云始終二罪。乘云：受後名始，一期形盡曰終。若更遠取五分法身是終，若不學至終結罪。結罪乘有解者，不學罪當時即結，無知罪要五夏後結，此則五夏是始，形盡是終。若鈍根難悟，始終無無知罪者，此言稍隱，謂此人既鈍，若不學者，但有始終不學之罪，無有無知罪也。以非力分故，非學卒得。上來約根鈍解其得罪多少義訖，維即利鈍不同，然以犯罪，理令須懺。

從此已下，正明犯罪可懺悔不義也。四、可懺以不等者，立云：此對古義故來也。古師解言：不學之罪可懺。由發心學，即是斷相續心，故是可懺。若無知罪，則不可懺。由雖作心欲緣，緣猶不了，無斷相續之義，故不可懺。如對後事來，還復不了，豈有斷時？今此鈔意不然，云俱可懺故。首疏：問曰：不學、無知可懺以不？答：解有二種：一、解：不學罪可懺，無知罪不可懺。所以然者，不學之罪有斷相續義，如要心還學，即是無不學之罪，即斷相續，故可懺也。無知之罪雖作心欲知，緣而不了，由是無知，無斷相續，故不可懺。若後緣了，即是解惑相除，復不須懺。有人破古師此義，文言：或者，是其無明煩惱罪是業也，已起之業應須懺除。業本非或，何得言相反也？謂解但五或，不反業也。若爾，發心欲知，由自未知，相續不斷，不得懺者，我乘作心欲學，由未得學，不學相續乘應不得懺耶？答：學後始修，進趣為言；知據終成，了境為義。始、終不同，何得相類？第二、師解一同。其鈔之意，由本不學，故緣不了，聖結無知之罪。今若已學，雖復緣境未了，聖乘未結無知之罪。故知若學，即無無知罪，故非可續；即無無知罪，故可續。何得更言不可懺也？礪乘破古執，同判可懺。故今更解：無知心犯，乘有斷續，故得懺悔；起心學時，假緣不了，聖不制罪，故是斷義。當知可懺，此義明矣。上來釋持犯第五漸頓義竟。

六明持犯優劣者，於中又分為二：初就二持持有優劣，次就二犯犯有優劣。所以有先後者，持順受體故宜先明，犯違受體故在後說也。

一、威儀戒者，立謂外凡僧也。前辨五篇七聚中云：前三是戒，下四威儀。今此所論，不同前判。前三後四，通名威儀。謂是今時白四羯磨，受者皆名威儀戒也。二、護根戒者，立謂內護六根之門，令不外染六塵，名護根戒。即案善生經云：守攝諸根，修正念見聞覺知色香味觸，不生放逸，名護根戒。賓云：此是根律儀也。新譯經論，名根律儀。乘名為護，舊譯經論，但有護名。所言根者，眼等六根。言律儀者，是防護義。謂念智者，防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦釋云：能隔惡事，攝善事故；能守護六根門，令惑業不入故；能防守行人，令不墮四惡趣故；又能防守行人，令出凡位，入聖位故。由斯多義，故名為護。從初業位，持戒護根，乃至證無學果來，若定若散，有漏無漏，一切時中，使根門不漏諸漏惡，悉得立為根律儀也。瑜伽二十一、二十三中，廣明聲聞戒根律儀，是世出世二道資糧，故知即是道初業位。鈔言中二內凡者，未盡理說。婆沙四十曰：云何護圓滿？答：無根律儀，應知此中根是所護。由念慧力，護眼等根，不令於境起諸過患，如鉤制象，不令奔逸。是故無學正念正知，名護圓滿。賓曰：謂根律儀，始從初業，至無學位，方圓滿也。今鈔判為內凡，不言外凡及與聖位，言未盡理說也。此護根戒，以何為體？准正量部，正念、正知、正捨三法為體。念謂於緣明記為性，謂能憶持本所受等，慧謂簡擇功德過失，捨謂遠離貪憂二品心平等性。故明了論偈曰：毗尼毗曇文所顯，與戒及護相應人。此偈中意云：理實毗尼具含多義，略而言之，身語善戒及護根義皆是毗尼，而於律中但明戒而不明護。故今毗曇具顯戒護二種，方合律藏理周足，故云毗尼毗曇文所顯。與戒及護相應人者，戒即身律儀也，護即根律儀也。諸聖弟子與此相應，故云相應人。若准俱舍名意律儀，乘名根律儀，大意同此。若欲廣釋，廣如多論及婆沙百九十七、瑜伽二十三，文繁不述。賓云：准理，此根律儀通凡夫及聖人也。但能防護六根，即得名根律儀。今獨判是內凡，違於大界法相義也。三、定共戒者立，謂此約內凡修四禪四空定業等也。以入定之時，其戒體光潔，出定則無，以此戒與定共俱，故曰定共戒也。新經論名禪俱戒，亦名靜慮律儀也。四、道共戒者立，謂須陀洹已上證無漏果，滅無漏道相應，以道戒雙起，故曰道共戒也。新經論中名道俱戒。上且列位，下即一一解釋。問：此道俱戒得果捨因不？答：捨也。且如初果，後證一來，捨前劣道，更得勝道。道俱之戒隨道轉增，捨前劣戒，餘果准知。上來列位分別門，略序名目訖。

從此已下，廣作義章，條文解釋也。初一外凡假名僧戒者，疏云：對下真實僧，故曰假名也。僧有二種：一者真實，二者假名。言假名者，四人已上，詳遵羯磨說戒，同崇無二，但是事和，未有真解理和之義，故曰假名也。二者真實，如下辨也。立謂此解上威儀戒言，是外凡人也。若依舊經論，明五停心觀，謂心停住此五處也。乘名五調心觀，將此五法，用調心也。乘名五度門也。第二總相念，此小乘七方便中人前三心也。賓云：准成實宗，七方便中，前三是外凡，後四是內凡也。若諸宗所計，明內外凡位地不同，不能具述。上代成實諸所云，外凡位中，名乾慧地。始從凡夫，專信佛法，歸依三寶，受持禁戒，戒生定，定生慧，能觀眾生空，未善明了，理水不治，故名乾慧地也。心在理水，故名凡。煗法已去，觀實法空，而有相心，數數陵雜，名為內凡。入見道已去，即名聖人也。若約大乘明，即當地前三十心中，即十信心是也。言十信者：一信心，二念心，三精進心，四慧心，五定心，六不退心，七迴向心，八護法心，九戒心，十願心，亦名習種性。此之十信，名為外凡。依信樂大乘，仗闡提不信，障得淨果報，感鐵輪王位也。若依俱舍論，一切凡夫是外凡，七方便人皆內凡也。上言五停心者：一不淨觀，二慈悲觀，三因緣觀，四方便觀，五數息觀。各有對治：一貪欲多者，作不淨觀；二、嗔恚多，作慈悲觀；三、思覺多者，教令數息；著我多者，當為分持十八界等云云。言別相念者，涅槃二十八云：佛告諸比丘：當觀念處。云何名為觀於念處？若有比丘觀察內身，不見於我及以我所。觀受、心、法，亦復如是。是名念處。榮疏解云：自身為內，他身為外。自他合觀，名內外身神，名為我陰、我所。畢竟皆無，名為不見也。身既無我，餘三亦然。故曰觀受、心、法，亦復如是。此謂一觀通於四境，有時一境具於四觀此是總明觀四念處。亦云：若觀身不淨，觀受為苦，觀心無常，觀法無我此是別相觀四念處。此四念處，只是觀五陰上為四耳。觀色陰為身念處，受陰為受念處，識陰為心念處，想、行二陰為法念處也。言一境具四觀者，具觀身一境，即作無常、苦、空、無我四觀，此曰總相念。餘三境各具四觀，可知。中二內凡和合僧戒等者，引即解前護根并定共戒也。立謂即七方便中後四人也。謂煗法、頂法、忍法、世第一法，此是四善根人也。賓云：四內凡已去，分得無漏慧觀，不執我、我所，絕於違諍，故言和合也。言煗法者，疏云：煗體是慧，無漏火相，故稱為煗。又解：煗是八聖道火相，故名曰煗。八聖是真解，煗心為似解。八聖道是無漏，煗心是有漏。真無漏慧所燒煩惱，譬如火體。煗是有漏，似解與彼為因，譬如煗觸是火之相。私云：以無漏八聖道是真智，能燒煩惱，喻如火體。令此人學之未極，似若真智，如火家之煗氣也。上言八聖道者，一、正見，二、正思惟，三、正念，四、正定，五、正精進，六、正語，七、正業，八、正命，是為八聖道也。言頂法者，此人觀四真觀行因盡，即以此盡開釋頂法義。何者？前煗法人，始作四諦十六行觀，觀未能熟，忍法已去，又復縮觀今之頂法位十六周遍。若使止預觀物，分明悉見，約此周盡，有同於頂，故曰頂法也。言忍法者，忍是為義，謂安住名忍。此人亦緣四諦，得此法時，安耐眾惡惱事故也。言世第一法者，世間中勝，名為第一。此人具信、進、念、定、慧五根，觀四真諦持近，生於苦忍，勝前方便，故稱世第一法也言五忍著觀四諦中苦法忍等云云。此約小乘，就七方便，後四法人，乃至須陀洹向人，皆曰內凡夫也。前三十心，後中十行，十迴向心，曰內凡位也。言十行者，一、歡喜行，二、饒益行，三、無嗔行，四、無盡行，五、離痴亂行，六、善現行，七、無著行，八、尊重行，九、善法行，十、真實行也。此之十行，名性種性，依破虗空三昧，伏聲聞畏苦障，得樂果報，感銀輪王也。言十迴向者，一、救護一切眾生迴向，二、不壞迴向，三、等一切佛迴向，四、至一切處迴向，五、無盡功德藏迴向，六、隨順平等善根迴向，七、隨順平等觀一切眾生迴向，八、如相迴向，九、無縛無著解脫迴向，十、法界無量迴向。此十迴向名道種性，依大悲伏緣覺，捨大悲障，得常樂果報，感金輪王也。此三十心名為內凡，亦名三賢，於五位之中屬於第一資糧位。若依多論，稍謂白四羯磨受者名為外凡，五停心已去悉屬內凡也。前言定共者，有人云：外道亦有，故曰共也。榮疏云：何名方便？謂未入道聖位之前，修時有階降之異，是趣果方便，故曰也。前方便三與外道凡夫悉皆共得，後得方便唯是內道之所尅，非外道凡夫所得，其無漏聖道之似相貌故，非外道之凡夫所有也。言和合僧戒者，此人分有聖諦理水在心，名和合也。其須陀洹向猶屬內凡者，為但得十五心，以十六心未滿之，即入於初果方便是聖位，下當明之也。後一聖人真實僧戒者，疏云：此約無漏聖人契證真實，違諍相盡，故稱真實僧也。若約大乘，初地已上方便是聖位；就小乘明者，初果已去與無漏道契會，方是聖人。故涅槃疏云：前七方便是有漏，此下苦忍已去是無漏。前是似解，令是真解；前是凡夫，引下是聖人。欲界四諦下有四忍、四智：苦法忍、苦法智一解云：忍是伏義，智是斷惑之解，次集法忍、集法智，次滅法忍、滅法智，次道法忍、道法智，總成其八此約欲界作耳。上二界總合作有四比忍、四比智，謂苦比智乃至道比忍、道比智也。現斷下界比上二界，故曰比忍智也忍與智同前解。亦云：現在比斷未來，故成八心，二八成十六心也未來應是往反生死未盡。若得前八忍、七智、十五心時，名須陀洹向；十六心滿，名為初果也。忍性是慧，緣於一諦，緣空名慧，緣有名想。在苦忍初心念無相理，是故得緣滅諦之名。又云：觀於苦諦，四諦四行之一乘，亦名一諦也。如是忍法緣一諦已，乃至見斷煩惱，見四諦理而斷煩惱，是四諦之所斷，故曰見斷煩惱得須陀洹也。私云：約四諦上作觀，一諦有四諦：苦法忍、苦法智、比忍、比智，餘亦可知。若但得道比忍，未得道比智，猶是向位得比智也，已是初果也。言苦法忍者，謂知此身是苦之法，忍之以照了知是苦法故，即名苦法智也。言比忍、比智者，既知現在苦，比其過未二世，亦可比其色無色界，一切皆然，故曰比智。言諦者，是審實為義也。三品殊異者，初一最劣，以是外凡夫故；次二漸勝，以是內凡故；後一最勝，是聖人故。又解：初一最劣，以護身口故；次品漸勝，以護心地故；後一最勝，證無漏解脫故。上來釋約法口門義竟，下明就位辨也。

無學人德圓故戒行勝者之謂羅漢。三界惑盡，所作已辦，梵行已立，不受後有，具二解脫，故曰德圓。重具二解脫者，賓云：羅漢若得滅盡定者，名心解脫；慧盡諸漏，名慧解脫。此名具二解脫慧，能破煩惱，故一切羅漢無不得此解脫也。然心解脫則有不定。此心解脫約九次第定，或有得者，或不得者。謂此人修行之時，但於未至禪初禪之前中加功斷惑，證無學果。以其未修上界四禪、四空定故，不能出入九次第定。為此雖得慧解脫，未得心解脫。九次第定者，從欲界散善入於初禪，出入於二禪，乃至三禪、四禪、空處、識處、無所有處、悲想非非想處，及滅盡正受。於此九定次第修習，或逆順，或超間，或逆超間，或順超間，唯得超一地，不得起二地。謂約小乘力劣，唯超一地言一地者，即歡喜地也；二地者，即離垢地也。若約大乘，此則不定。或於欲界散善中越滅盡正受，或於初禪超入滅盡正受，或入非想等。今小乘能如是出入九次第定者，名心解脫也。三果企求未息者，那含以下名七學，又望上而修，故云企求。言企者，如人舉足跟取高處物。故孝經云：不肖者企而及之。即其義也。

七眾相望，乃至大比丘無願勝者，謂四萬二千學處，日夜恒流，更無願求，故言勝也。其四萬二千學處之義，如上釋相篇初，已廣釋訖。餘五眾相望，五不及八，八不如十，十復劣具，故五戒最劣。疏云：七眾戒中，比丘戒勝者，謂出恩愛獄，心清淨故；具足一切戒律故；有大深心故；志願堅強故；智勇健故；趣向解脫，煩惱薄故。

四、止持離過為勝者，對婬、盜等麤重之境不犯曰勝。作持離過為劣者，謂如持衣、說、恣、安居等輕微故劣。

若能治行者，止得對麤過，持行易成故。劣等者，此約就防未起之非故爾，類於斷結道。且如初篇業麤，離之則易；微品善心，能防不起。如是乃至第五篇，過相輕微，專加護持，方能離過，比於斷結。解惑亦爾，下解斷上惑，上解斷下惑。為其麤惑障理淺故，還以鑒淺理之智，故下解除上惑。如初果淺識，斷見諦麤惑是也。微惑曀理深，自非勝智，無以排斷，故上解脫斷下惑。若如懺悔則爾，以事中相違，要須歒對相當，方勝除滅。由懺是智，有中之業，遞相抑伏，要須歒對相當，當方除遣。若上品惡業，下品善心，懺非歒對，強者先事，故不得滅。要還是上，善抑伏惡，因不招業。中、下亦然上並礪釋之。

謂修離染清淨行等者，此善心持戒，以內心修觀行，不起染濁，對婬三時不樂，是為離染義也。為名利世報等者，謂為名聞利養及求天勝果，名世報也。

若以作持校之者，謂上諸文明止持行具有三心，今此下明作持行亦有三心。上中下不等者，謂善心持戒為上品持也，若不善心為名利者是中品持，若無記散亂是下品持戒。莫不持戒不分三心者，謂今持衣說淨安恣等名作持，雖有三心不同，皆是頓教得名持戒，就持無別故不分三心也。三心者，善心惡中二心持戒可知。第三無記心持者，如病壞心謂為聖所開，此雖是持說為劣，俱不違教故也。謂約律教中不分三心，謂教中不道三心，但使順教是持於戒也。

六、為約就所求四種等者，引下義意，同涅槃二十七云：師子吼問佛：云何修戒？云何修定？云何修慧？佛言：若有人受持禁戒，但自利人天受樂，不為度脫一切眾生，不為護持無上正法，但為利養畏三惡道，為命、色、力、安、無礙、辨法、惡名、穢稱，為世事業，如是護戒，則不得名修習戒也。云何名為真修習戒？受持戒時，若為度脫一切眾生，為護正法，度未度故，解未解故，歸未歸故，未入涅槃令得入故，如是修時，不見戒相，不見持者，不見果報，不觀毀犯，若能如是，則名真修習戒，如諂媚邪命。勝他名利等者，即涅槃二十二云：有四種事，獲得惡果：一者、為勝他故，讀誦經典；二者、為利養故，受持禁戒；三者、為他屬故，而行布施；四者、為於非想非非想處故，而繫念思惟。如是四事，得惡果報。自意解云：他屬己也，第四應是邪定也。戒疏云：如涅槃說：有四因緣，事雖似善，不得樂果。為勝他故，名利、眷屬及以世報；雖修行善，非佛意故。問：戒本云：名譽、利養，持戒所得。如何經中反呵非善？答：深有旨也。若局鈍根無由離惡，且勸持戒從善，從善故舉世樂以勸彼持，如戒文是也。若又樂福無心涉道，非以本意故又呵毀，如涅槃即戒本來云戒淨有智慧便得第一道，轉鈍為利豈不然也？二、言罪分齊至不樂為惡等者，此人見目連問經中所說，犯波羅夷者九百二十一億六十千歲墮泥梨中，信佛此語故持戒也。言泥梨者，薩遮尼犍經云是外國語，此云地獄也。言深心不樂為惡者，立謂為之言作也。引此文證上雖是賊與罪分齊，但不樂作惡即是淨持戒也。三、福分齊欲生天受樂等者，如難陀比丘持戒等是也。礪云：如戒本有未欲得生天上，若生人中者，名聞及利養，死得生天上等，都此起時心也。對此可引難陀為天持戒事，如雜寶藏經抄云云。四、道分齊縛著等累由戒得解故者，立謂縛是繫、縛是著，若作心持戒斷惡修善，出三界之繫縛至無上道，故言道分齊也。只是下離生死、上求佛道、中修萬行，此人見戒本云戒淨有智慧便得第一道，即便持戒，此最為勝。

七、約方明持。閻浮提勝者，四州之中，此南州眾生煩惱最重，如能持戒，故得勝名，厭背情猛故也。此方一日一夜修道，勝他方五十小劫。所以然者，喻如糞中種菜，菜必茂盛。於惡煩惱修善勝故，於淨方作行。即經云：火中出蓮華。可以意取。私云：言西方、東方一等者，何故不舉北方？由北方無有佛法故。八難之中，彼是第四難也。三障之中，又是報障。因此汎明三障義，謂業障、煩惱障、報障。故俱舍頌曰：三障無間業，及數行煩惱，并一切惡趣，北州無想天。述曰：不間業者，此謂第一業障，局是五逆。業重定墮地獄，故曰業障。第二煩惱者，煩惱第二。第一數行，謂恒起煩惱。二者猛利，謂上上品煩惱。應知此中唯數行者名煩惱障，如扇搋等五種黃門。煩惱數起難可伏除，故說為障。上品煩惱雖復猛利，非恒起故易可伏除，不說為障。下品煩惱雖非猛利，若數數起亦名障。宜作四句：一動而不利、二亦動亦利、三利而不動、四非動非利。動謂數起，利謂猛利也。初句，大老子人似如少嗔，而內心常起不令人覺。二者有人常起貪嗔，又極重猛利。三者有人雖不恒起，極盛難可當對。四者令是善根成熟之人也。此四句中，初與第二是煩惱障，下兩非障，第三異熟障舊名報障。三惡道全人中，北州及非想天名異熟障，以報生此處不得聞法故也。如無想天多是外道，修於世禪生在其中，以外道計此處為涅槃。由此邪定，故注云是愚人生處也。此障何法？謂鄣聖道加行善根，故說為障。

八、約佛在時勝滅後劣者立，謂佛世眾生機利根熟，持現獲果故勝；末代人根頑鈍，雖持無見得道者故劣。以優婆掘多問尼為證者，案付法藏傳第二卷云：佛滅度後一百年中，有商那和修任持法藏，化緣欲畢將欲付屬，入定觀見憂婆毱多，佛記此人於百年後大作佛事，利益眾生不可稱數，因誦其父具陳斯事。父聞是已用何商那？商那將至僧坊度令出家，與授具戒羯磨已訖得羅漢果。三明六通具，八解脫勝上。言三明者，一過去宿命明，二未來天眼明，三現在漏盡明，是為三明也。言六通者，一是身通，二天耳通，三天眼通，四宿命通，五他心通，六漏盡通也。云何為通？離擁無礙名之為通，故云六通也。言八解脫者，一內有色外觀色謂初觀不淨觀道未強，不壞內身但外觀色，死屍胮脹能絕縛故名解脫，二內無色外觀色謂習行稍久觀道增強，能於自身作己身滅色想，唯觀外色死屍胮脹，是名解脫也，三者淨解脫謂青黃赤白可〔葱〕之色，名為淨也。觀離淨故，名淨解脫也，四者空處解脫謂悕求無色之為空，空處四陰離縛，名空處解脫。謂以識名故，令身〔心〕，五者識處解脫謂空境廣多，緣則煩惱勞，厭境存心，名之為識。善所陰離縛，名識解脫也，六者無所有處解脫謂以識多故，令身心亂，未得安穩，心境俱亡，名為無所有處離縛解脫也，七非想非非想處解脫謂心境麤故，不復現行。外道之人，謂無心行佛法，猶往望真細慮，內外合說，故云非想處解脫也，第八滅定解脫謂心法並息，名滅盡定解脫。滅盡諸法，離於心過，故名解脫。此八解脫者，亦名八背捨，得上棄下，名為背。其毱多既得此三明六通，具八解脫已，心自念言：我於今者，已覩法身，未見如來相好之體。思惟是已，深生哀愍。爾時有一老比丘尼，年百二十，曾見如來。優婆毱多知彼見佛，故至所所，尋遣使者，告比丘尼：尊者毱多，欲來相見。時尼即以一鉢，盛滿中油，置戶扇後。毱多到其所止，當入房時，棄油數渧，共相慰問，然後就坐，問言：大姉，世尊在時，諸比丘威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘最為麤暴，雖入此房，未曾遺我一渧之油。大德者，智慧高勝，世人號為無相好佛，然入吾房，棄油數渧，以是觀之，佛在時人定為奇妙。毱多聞是語已，甚自悔責，極懷慚愧。比丘尼言：大德不應生耻恨。佛言曰：我滅度後，初日眾生勝二日者，三日之人蓋復卑劣，如是展轉，福德衰耗，愚痴闇鈍，善法羸損。今大德去佛百年，雖復為作非威儀事，正得其宜，何足為恠？爾時，毱多而更問之言：姉見如來，其事云何？尼曰：昔佛在世，我年二十，始欲行嫁，失一金釵，墮深草中，求不得，復以燈燭遍照推覓，求之至疲，了無󴝠歸。正值如來遊行而過，金光晃耀，如百千日，幽闇之處，並皆大明，微細諸物而悉顯，尋見我釵，因即取之。以斯緣故，吾得見佛。毱多聞是已，倍生悲戀，嘆未曾有。餘如上第一談玄卷中第四結集所由，五師傳授，問已敘說也。

九、約遮性二戒不同互持強弱者，謂性戒有業道之罪，能持則強；遮戒但遮世俗而無業道之罪，但有違教之過，能持是弱。若約住持紹隆佛法，遮戒能令正法久住持者為勝；性戒自從無佛出，亦有此戒，體非住持佛法，故說為弱。若約修行以解，遮戒護心細則勝，性戒護心易成故劣。故言互也，謂交互合有優劣故也。十、約六聚上下互持強弱，初篇雖遮過為勝曰強，下篇離輕過為劣曰弱。亦可前三聚是戒，能持名勝；下四聚名威儀，能持為劣。若互取前三聚過相遮持，行行易成為劣；後四威儀微，持行難成故勝。心疏云：若就根條以判，初篇行之所依是根本故勝，下篇枝條故劣。若就進趣修成，初篇過重易離，不假勝進修治，故名為劣；乃至第五過微難護，必須專意，無由識相，若能純淨無染，名為最勝。又如上羅漢駈龍，但以持戒之力，莫非輕重等護，故使功高五百。又如律文畏慎輕戒猶若金剛，又如涅槃、微塵、浮囊等喻。

上釋二持十門義竟。已下明二犯也。無學悞犯故輕者，此明羅漢無有悞作，得罪門輕。礪云：七學人有故犯義，如失念故。賓云：然決定不犯婬、殺、盜、妄酒，以聖人得五不作戒故也。所餘容犯，然決定不入三惡道也。然無學人悞犯者，是無記心犯也。或非時入聚，或夢中犯等。然又聖人但有犯遮戒，不犯性戒也。

作犯是重，止犯為輕者，作犯對初篇，此是三乘行之根本犯，故罪重；止犯對下篇，輕戒如不安恣，不學聖教，止犯吉羅，長財不說，但犯提罪，故皆輕也。又云：作犯進趣造境故重，止犯反此輕。

三、就心三品明優劣者，即善性、惡性、無記性三心犯戒有輕重也。惡心犯最重，善心犯次輕，無記心犯最為輕也。罪輕曰優，罪重曰劣。如卷初篇者，即指篇聚名報中已明此義竟也。

四戒威儀篇聚上下輕重等者，犯上二篇，是戒則重，曰劣；犯下三篇，是威儀輕，曰優也。

五、就遮性分輕重者，謂遮則罪輕，犯性則重，犯性地獄不除。如智論說者，立謂彼論明調達破法輪犯蘭，佛令僧中懺竟，尚入阿鼻一劫不披，以雖懺竟，業道不除，此破僧是性戒也。深云是頭陀比丘悞殺畜報事等未詳。

如持中可解者，謂同前問尼之事也。若佛在日雖犯，以煩惱輕故則心輕，故罪亦輕。滅後比丘煩惱重故，即是心重，犯亦罪重。即如闍王造逆見佛際快，今犯吉羅無堪對懺。

犯必托境，關心成業者。夫以犯戒必有所對之境，以境有好惡，致心有增微。如婬戒對好色曰境優，心則增也；惡色曰境劣，心則微。故言心有增微。如卷初云：由境有優劣，心有濃淡也。論通一切，不局一戒者。立謂上約殺戒明心，境重如此，義戒例然，故論通一切。論謂指上毗尼母論也。私云：如上所論，不局一戒，故曰論通也。

婬中自有輕重者，立謂畜重人輕，以欲心甚故，不妨約報；人重畜輕，以人報勝，污辱罪重故也。此言輕重，非約夷蘭，此望來報業道輕重。有云：先約人畜，人重畜輕，報卑故爾；或畜重人輕，欲盛故。次約人趣，自分輕重，在家則輕，出家約境，尊故重。就出家中，凡輕聖重，且如俗律，尚和輕強重。重同報異者，謂強同得夷，來報則重，故云報異。謂婬畜罪輕，乃至聖人最重等也。

如六足毗曇中說者，案成實論有邪見品中云：不信有三寶及父母羅漢等，不信有因果四諦等，故曰邪見。以不信罪福善惡業報，名斷善根，決定當墮阿鼻地獄。如阿毗曇六足中說：殺此人罪，輕殺虫蟻。又此邪見污染世間，為多損減眾生故論文如此。立云六足者，以六支解義不同，故言六足。一法蘊足，有六千頌；二品類足，有一萬二千頌；三施設足，有一萬八十頌；四識身足，有七萬頌；五集異門足，有一萬六千頌；六戒身足，有廣本七千頌，略本七百餘頌。前三論佛在時已有，後三論滅後一百年諸羅漢集作。有人云：六足阿毗曇者，謂某比丘作發智論，別作六支義以解此論，故曰六足。足即支也。

八、將制約報以明輕重者，謂將佛所制戒，約來報業道對校，有輕重優劣也。

媒房三戒，謂媒嫁及二房為三也。故論云者，即母論也。案毗尼母中有四句：一、或有犯重報輕，二、或有犯輕報重，三、或有犯報俱重，或有犯報俱輕。言犯重報輕者，如媒嫁及作私房，不乞處分是也。二、犯輕報重者，如比丘嗔恚心打阿羅漢，或復欲心摩觸羅漢，起於染著，乃至打佛，於佛起染欲心，或惡口罵佛及阿羅漢，毀呰形殘，諸根不具，此得波逸提罪是也。三、俱重者，如波羅夷及二無根，謗聖及凡，得僧殘罪是也。四、俱輕者，如比丘入聚落，不憶念攝身四威儀及口四過，忘誤犯者是也。結戒法異，輕制重名者，謂佛制所不觀業道，且就希數而制，是喜犯者，即制重名。言輕制重名者，如媒房是輕，由喜犯故，故制重名是也。得罪法異，因果相當者，罪謂業道罪也。謂雖輕制重名，而來報還自相當，以因輕故，來業亦輕。解上媒房事，因則是輕，律制重名，然業道之果則輕也。前言結戒法異者，此明結戒法異於得罪法也。結戒法就希數而制，故結不定，明得罪法就因果而科，故則定與不定既差，故言異也。

結戒法異重制輕名者，如打比丘性戒業重，今雖制提名輕，然來業則重，故言制輕名。得罪法異因果相當者，同前解也。謂打僧是性重曰因，來業是果亦重，因果既齊故言相當。言得罪者，即是業道非違教之罪，須知也。

此後二句，結戒法不異得罪。得罪不異等者，此是業道罪，與制戒罪輕重同也。論中四句，此是後兩句，即犯報俱重，犯報俱輕也。

位分四別者，初位三時俱重為一句，第二位三句。二重一輕者，謂二時重一時輕為三句，第三位一時重二時輕為第三句，第四位三時俱輕為一句。若三時心俱重，定入地獄。若二時重，其業則不定，或遇善緣得脫，不遇則受。

謂方便舉尤害心者，此是三時之中最前心也。舉獨重妬害心欲殺前人，此三時心，新經論中名曰加行、根本、後起也。根本起尤快心者，此中間心也。正殺時心中起快意念，言所作快樂暢我本情。成已起隨喜心者，既作惡已理應懺悔，今不思改革情懷悅豫。下文八句直約有心無心，今約輕重故爾。

摩呵羅者，應師言：譯云無知，或云老也。善生十誦中啼哭殺父母者，案善生經云：若為他使令殺父母，啼哭憂愁而為之者，如是罪相初中後輕。十誦則云：若父母病受苦惱，殺令離苦，是名善心，故得波羅夷、得逆罪。律文唯齊此說。

深厚纏殺蟻等者，纏謂煩惱也，由能繫縛眾生不得自在，喻之繩纏。下三戒蘭吉者，立謂如殺人，初人想則是方便，萌至正殺作無想斫，是中間無心，既殺人已乃知是大，便起快心即名隨喜，得吉羅，故云蘭吉。景同此解。

二、初便有心，乃至餘三戒，或蘭吉者立。謂如殺舉心未動身口是吉，動身口至境所未犯根本是蘭，即轉想作杌想，殺無至想，取至竟不轉，無後心吉是也。此上皆約轉想故爾，景亦約遠近方便解也。有本作戒字，定應是錯也。若餘三犯吉者，且如殺妄二戒，後起喜心，前事已畢，故但得吉。盜則不同，前雖無心，後既知是盜，應還他物者，不還者更結重夷。今言吉者，且結隨喜心之吉也。

本作是念我當妄語例之者，此引小妄語戒，亦有三時互作八句，要三時俱有心，知是妄語方犯。引彼證此，明有八句不虗也。

不同前八莫不有心者，謂牒前輕重門中八句與此不同，前八句中雖是輕重皆得名犯，不類此中八句無心之時不犯罪也。

後明無心者，此解無心之八句，若無心等故宜不犯，此通料簡後門八句也。又云後明無心或無心受樂者，此解上八句中最後一句，三時無心句也未知孰當，侍思之。上來釋第六持犯優劣門義竟。

四分律鈔批卷第十一本

第十一末四分律鈔批卷第十一末

七、雜料簡：一、以不學無知歷位分別者，即是一。下文立兩个九句，皆是將不學無知罪之多少、輕重、有無，以歷持犯四行之位，明罪有無、多少，故曰也。二、方便趣果分別者，明其方便及果罪差別。三、具緣成犯分別者，謂前釋相中，但明別緣，未明通緣。此中始辨通緣，歷前別緣，以彰犯不之義也。

初且敘結者，即此下兩行之文，明結其不學無知之罪，所以謂敘其結罪之意也。然後例開者，謂將此不學無知之罪，例於持有犯四行，皆類例有也。即下文云既略敘結，須配位法，是其義也。

隨相境想具之者，謂若勤學聖教識達持犯，若作罪福前釋相中已明，或兼迷忘則不結犯，如想疑等不結根本，此亦隨相略釋。今此明不學無知之人間於教相，故今料簡約位既釋。佛言隨所作結根本等者，謂約不學無知，今隨犯六聚結等根本罪已，更加不學無知罪也。

今立兩个九句者，無約止持中分，可學作兩九句也。且據一事等者，謂隨約一事作，今且約殺一戒作之，餘例取解，故言以通餘戒。

有無輕重者，謂約九句上，明不學無知，或有罪，或無罪，或重也。上品一句，以識事識犯，是無罪也。中下各四句，帶疑及不識，是有罪。就有罪中，不學及疑是輕，不識是重，故曰也。

上品一句：識事識犯者，覺意云：識知婬通三覺，盜分四主，及燒埋壞色等。障云：識知隨胎皆名殺人，了知從初識至後識，明皆名人也。世中大有人，謂言胎未是人也。言識犯者，識知殺人犯夷，殺非畜蘭提。約盜者，則謂識知盜五夷四蘭也。言犯者，只是罪故也。首疏中九句，喚為識事識罪，餘義一同，但故此字也。戒疏云：事謂殺盜三衣一鉢也，犯謂結罪夷蘭提吉。若能於此事法明了，無疑奉行，可謂上品律儀之士也。中品四句：識事疑犯者，識事同前解也。言疑犯者，謂疑殺人為蘭，盜五為蘭。下解釋中，即云疑輕重，應此文也。二、識事不識犯者，識事同前解。不知殺人得夷，謂言得蘭；不知盜五犯夷，謂是犯蘭。下文解釋云：迷輕謂重，應此文也。則不得云犯謂不犯。既言識事，即是知佛制不得殺人，何更得云無犯，而稱不識犯？但是迷輕謂重，迷重謂輕也。又云：雖知佛禁殺人，不知夷蘭提吉之殊，故曰識事不識犯也。三識犯疑事者，亦知殺人得夷，但於事生疑，疑之為刀故得夷，為墮胎亦夷，為命斷得夷，為刀傷夷，猶豫不決曰疑也。又疑者，為殺男夷，女亦夷，約婬為樂方犯，為入即犯是也。云疑前境是人非人者，此是迷心，屬不可學句，何得來此明也？四識犯不識事者，識犯同前解。言不識事者，只言刀殺得夷，謂言墮胎與藥等非犯也。盜中只言村中盜是犯，謂於蘭若盜不犯。又約燒埋壞色不知是犯，故下文解釋即云：迷輕謂重，應此文也。唯不得云犯，解此句也。覺云不識事者，不識婬通三境，盜分四主等事也。此解好。

次解釋者，即解上九句也。言犯謂不犯者，如婬被怨、逼、教、禁，三時無樂，方名不犯。今此不識教人云：我造境，可宜成犯。今被怨、逼、教、禁，三時無樂，方名不犯。今此不識教人云：我造境，可宜成犯。今被他逼，非我本情，雖復受樂，豈容成犯？此是犯謂不犯也。又如殺戒，律明從初識至後識，殺者皆夷。今不學者，謂言人形成就，可分得犯夷。今如酥酪，未成人相，何容得重？又如盜，本得財潤身，可得夷罪；燒埋壞色，謂言無罪是也。此皆都由不識其教，皆結愚痴之罪也。迷輕謂重者，此不識教，只由不學，謂言殺、畜、盜，同名殯云，此是迷輕謂重也。

中品帶識，故於事生疑。不識有八罪者，明其中品四句中有識有疑，合有八罪。有二疑六吉不識者，一提一吉不學也。無知故不識是提。疑中有二吉，謂不學還吉，無知故疑是吉。此四句中有二提六吉，謂文中有兩疑得四吉，兩不識得二提二吉，故有八罪也。下品四句十六罪者，明此中純是不識與疑，故名下品四提十二吉，今十六也。此中二十四罪，謂將下品十六罪并前中品八罪，故成二十四也。注云以無知得重者，則是提也。餘皆吉罪，此並於可學迷上結之。

並不犯根本等者，謂今雖約殺盜上明不學無知罪，據其根本既是約止持上明者，故今須述未作根本殺盜事，但是指前事境緣而不了之時，故結不學無知止犯罪耳。言名為止持者，如戒疏：問：既名愚教則是犯位，有何等義名為止持？答：不犯根本故名止持，於事有迷同是愚教止犯所攝，舉宗判義持犯何卒？謂據宗是止持，據不學無知是其止犯。賓云：此宗明止持可學九句，何故宗不學無知止犯二十四罪來此辨耶？解云：論本雖是止持，今不約體上言有此罪，但約緣時不了別有此愚教罪，可或緣也。止持我心不了，以緣他事不識與疑，不結不我無知止犯也。若作持中不學無知罪者，據自緣所作事不了結也。皆止於事者，謂此止於殺戒者作故得九句，若約婬等一切戒上皆得其九句也。上來釋可學九句義竟。

以對不可學事，以明九句者，此中但舉事者，順上體狀門耳。即如戒疏，還復重舉事法也。此後九句，與上九句全別。前是愚教，故不識；此後並是了教，忽爾迷忘。故緣不了，於事生迷，故不識一向無根本罪，亦無不學無知之罪。若於犯上疑及不識，則結不學無知。此亦未是正義，如後難知起解是也。然此九句上，作不識事，則是人作木想；疑，則是人作非人疑等。犯則例知，只是迷心，故疑、不識等也。緣事、罪各分三心者，謂於事上及罪上，則有識與疑及不識三也。皆謂於事、於犯上有此三心。礪疏立句，皆約境想五句中前三句以為三心。且如殺戒，境想五句為三心：第一、人作人想，名為識事；第二、人疑，名為疑事；三、人作非人想，名為不識事。此亦漫配立句正意，何必要爾？文言各分三心等，生起下九句分三品，一品中各三意也。

一、識犯者，且約盜戒上作，謂識三趣物差別，燒、埋、壞色等；識盜人物，五識五夷，盜四蘭。二、識事疑犯者，識事同前疑犯，謂盜五錢為夷為蘭。餘准可知。此是不可學九句，但以事上開不可學，犯上則不開。此亦是古師立九句於犯上不開迷。今鈔結會，無問事與犯，皆通不可學也。依新疏家，全不立此不可學九句。夫立句為罪故，此既無罪，何須列？今不問被若耶不列者，何得知其無罪？是故須列此三三句。

各下二句，疑不識句別。各有二罪合十二罪者，由是不可學事，故於事上不結罪也。唯以六句有罪，總有三提九合十二也。皆約犯上結之，非事有此罪也。謂三品中各於隨品中取後兩句，故言各下二句也。

以想疑妄生者，謂或時於人境上，妄生非人畜杌之想，及與疑非，結當境罪，故曰妄生等也。

問：如殺盜等，人非人想，無主有主想，乃至制犯者何？此問意，從上後九句中，中下下三句，不識事及疑事不得罪，及至結中，又云事是可學，以想疑妄生，聖不制犯等，從此語中生此問也。然今直解，但此問從上來，言下生也。上既云以想疑妄生，以開無罪，或復有罪者，何也？問意云，如盜戒若作無主物想疑，則是想疑迷妄，聖不則犯者，何故律中殺戒人作非人想？即法蘭謂汝既云心想迷忘，於事不識與疑是本迷，皆是無罪，但於犯上結罪。必於事不識與疑不結罪者，何故盜殺二戒，其文不殊？殺則如人作非人想，殺還是於事上本迷，何故盜戒無主想亦是本迷，則便無罪，殺則本迷猶有罪也？又難意，恐人不曉，謂言本迷作杌木既無罪，本迷為罪畜亦應但無罪，故生此問也。此一問有少不便大草也。此文既明止持，何故殺盜等來？問：殺盜乃是作犯，義有不類。

上來問竟。從此以下，清答其所以也。答或緣罪境，人非人故，便結心犯者。此答意云：若起想對非畜，則有罪。由是罪境故，結非人邊吉。以非人不合殺故，故言便結心犯等。故律有結罪也。此謂生罪緣故。若殺時想對非情杌木，及盜作無主想，則齊無罪。既非生罪緣，所以律不結罪也。然彼迷心不結正罪者，以約根本事上，以是迷心，並不結犯。謂是想、疑、迷、忘，皆不結根本夷罪。然上來不可學句中，何故事上開迷，犯上不開迷者？古師意，約律文明之。律約事上明境想，故有開迷之文。不見約犯上明境想，故犯上不相迷。一向制罪，何曾何聞有夷作非夷想、疑等，殘作非殘想、疑等也？此皆同意解耳。莫非緣罪故，有無不同者。此據異境，約罪有犯之犯不同也。謂想、疑緣非、畜，即是緣罪境，故有方便罪。想、疑緣其杌及無主物，即非緣罪境，無方便罪。然此罪望本迷心故也。若轉想則不同，至下境想中，更廣明之。

又不同前段事法俱識者，謂更結此九句之不同前。前是可學，謂指前可學事九句中，於事法中，自是愚教不識，非是迷忘生，則名可學，故皆結罪。此則不可學，故不可結罪也。濟亦云：又不同前段以法事俱識者，指前可學事九句，以事與法俱是可學，故曰法事俱識，謂俱可識也。但由不學故，不識意疑，故皆結罪也。言法者，只是犯也。立云：今言不同前段以法事俱識者，此文與前體狀門相違，當知彼是古師義。前云止持作犯，唯對二教中事以明，今則云法事俱識，豈不與前相違？若順前義，准理合云不同前段以法事俱識，何得言法也？既言法事，定知止持作犯，通事通法也。一解云：法事俱識者，此法是於犯法也，法還即罪是犯。今事俱識，如前云識事識犯，犯亦名法。今言法者，指此犯字也，非關體然中通法不通法意也自意此釋耳。勝亦同此後解。

若爾，後緣法中亦有想轉等者，景云：此難意者，事開有想疑，名不可學者，法中亦有想疑，何得約法無不可學也？有云者，此難意謂上明古師止持作犯，唯對於事，不通於法；今明止持作犯，亦對於法。約此法上，亦有可學、不可學。我今於止持中事上，明後作持中，更明法上亦有可學、不可學也未得思之。有云：如後作持中，緣法作句，故云後法中也。有云：此重難意，從後九句，於上疑不識，結不學無知罪。又復於前體狀門中，作持、止犯，通對二教；法、事兩種，唯通可學，不通不可學。今則於此，便譯斯義。所以有漏意者，戒疏云：於事有迷，故開不結。必於犯法，亦有迷忘。如上引律，過量房、不處分，想疑皆開，何為於此而結不學無知？然自難犯無不學無知，即是難法，亦今無不學無知也。為古師犯法，與一向無不可學故，謂作處分疑，但得蘭，不得重殘故同。若疑想還殘，聽可法中無有迷，皆結不學無知罪。難意：如此立云事上開迷徒，汝判法上亦合有迷法，如不處分、處分想，律不結殘，即是開迷，汝今何故於犯上亦結不學無知耶？自意云：夫言若爾者，是承前答聲更難也。難意：汝既答云或緣非罪境，無主物故，然後迷心不結正罪者，何故下文作持中，如造房不乞處分，作處分想，亦是緣非罪境，本不結殘，何以便不開迷，而制不學無知罪者？勝亦云：徒然彼迷心不結正罪，有不可學，勿生此難也。云何為制罪者？勝云：既想、疑不結罪，明知不結根本，何得不開不可學，而制我不學無知罪也？

答：此且據止持中約事為言者，勝云：乃順古解，不同止持通不可學，以事唯離過，故得明也。故曰約事為言也。立謂答意云：如汝所難，對法上亦有不可學，我今且於止持門中且約事明耳。若據法上，庶亦有迷，下作持中文明也。謂於事上既開想、疑為不可學者，法中亦有想、疑，何得約法無不可學？戒疏意亦爾。今此一答意亦是通其文也。有人云：此難意未盡，謂此答約法上答。然雖約法上答，則是答犯。若法上得有迷，犯亦開其迷也。故此中問答料簡者，意欲古師義於犯與法之上向結罪，今此答中法與犯皆有迷。我今於止持中約事上作九句，未得論法迷耳。至後作持中，即云不可學法迷亦有九句。若依今義，不可學九句總無不學無知罪。故戒疏云計理成例，是所不惑等。問：今鈔既破昔義，復何須列九句者，答：此且列出古師義，然後隨破。若不列者，知破何處？若依今義，則一行中多有四个九句，謂事上有可學、不可學云爾九句。法上亦然，四行總成十六九句，并止犯法中一八句。必如所引者，立謂：如汝處分來難，此是鈔意，不同於古義。須依律文，境想上不可學，於此即顯前體狀門中作持還通不可學也。故序云始終交映，即其義也。此是勝師解上釋止持義竟。

次就作犯中可學事法如初九句者，如上止持中先列可學九句是也。言可學法事者，其法還是犯義，喚犯為法耳。前是未犯根本名止持，此犯根本翻前止持故名作犯。還有兩分九句，但犯根本罪為別耳。何故上明止持而不次明作持者？解云：然謂合次明作持，今為翻前止持即成作犯，立義取便，故次明犯居止持後也。不可學如後九句者，如前止持中後列不可學句者是也。但犯根本為別者，既稱作犯，寧不犯根本殺盜等也。

就中根本不識事中或無犯，謂始終無心悞殺人等者，此是料簡不可學事作犯九句中下品三句根本犯義，非明不學無知之罪也。謂且如殺人，是根本以來迷作杌木，三時無心，以無心故，始終不耶，故不得罪。引是本迷，從此至不造前事來，是作犯行，料簡後九句最末不識事三句也。有云：就中根本不識事中至不造前事來，此一段文則是料簡不學作犯九句中根本犯不犯義，非是明不學無知罪也。除婬酒戒者，立謂佛所制心從境，或制境從心，婬酒二戒制心從境，但是三趣正道皆犯，不開想疑，皆結究竟。故文云：道作非道想亦夷。礪云：此婬戒境想五句中，上三句犯究竟重，以是本境故。下二句是方便蘭，以異境來差故。和上云：此二戒但稱本境，無問轉與本迷，皆根本重。一切餘戒，迷則不犯。然此二戒，亦約本有迯方便，則不開。疑若本無，亦應不結。如前酒戒，已廣敘也。若中間轉想，疑事不識事，由心差故，是方便者，謂本有方便。如殺人，中間轉想，作非人畜󳢂殺，此是不識事也。或疑為人為非人畜杌等，此是疑事也。雖殺不犯，根本重。但有本心人家方便蘭，以轉想故，名為心差也。若不差，結根本者，謂於事了了知是人，而故殺之。中間無有轉想與疑，以心境相應，故結根本義也。或不造前事者，立謂本欲殺人，臨至境所，亦知是人。或非人臨至境所，亦知人是。或非人來替，亦知是非人。但起心不殺，故無犯也。戒疏云：此明心中了境，不造前事也。反上疑不識造，事所不造者，或善心息不造，或境強緣差等不造，故不犯也。立又云：以本欲殺人，臨至境所，謂言非人畜杌，即止不殺也。未詳

此後九句識事三品者，此是不可學事作犯也。上品識事三句，以了境知是人，故殺得成。中品疑事三句，於事上生疑，為人為畜杌，不了境故，闕緣得蘭，故云中品也。下品不識事三句，是無緣，謂以本迷故，則無根本重罪，故為下品也。礪云：上識事三句，心境相當，得究竟重，則為上品次品。次中下二品，緣事並是方便故制。然最下品據轉想，若本迷不識，便無下品作犯。即問：次下俱蘭，如何階降耶？此問意云：中下二品，俱是約境想第二第三作之，同是蘭者，何故分為中下耶？答：以緣之心有長短故，得有輕重。此答意云：中品約境想第二句人疑，謂始終有疑，為人為非人，此是長也。下品約境想第三句人非人想，謂是轉想，轉想之後無緣人心，名為短也。賓云：疑心數數分緣本境，名之為長，此判為重也。想心一向棄本想餘，故說名短，此判為輕也。問：此欲明不學無知罪，何須論根本罪耶？答：由此根本罪，是不學無知罪家所依處也。如於衣中求虱，先分別衣，然後得虱。虱喻不學無知罪，衣喻根本罪也。言或無罪故者，立謂既是不可學事，此下品三句不識事句，則無不學無知罪，故偏為一處。故文云：前言無罪者，謂無不學無知之事，非謂無根本罪。即指此文也未詳。又解：或無罪者，或是不定之詞也。謂是下品不識事三句中，以是本迷故無根本罪，但六上句有其罪耳。而此下品三句，若轉想則有方便蘭。又更解云：盡據本迷，亦有無不定。若本迷作非畜，則是有罪；若本迷作杌及無主想取，則是無罪。故言或也此後解好。勝云：或無罪故言或也者，約根本事上不識句中論也。謂下品三句中，既是想迷不結根本，但望後心得罪不定。若迷作非畜，有後心結吉；若迷作机，則全無罪。故曰或無罪。言對法類知可解者，上明作犯九句，但約事以明不學無知之罪，謂約婬盜等事也。若約法與明作犯，不識法等亦應有九句，謂法上還有不學無知也。此中冥破上首義，所以體狀中止持作犯，唯對二教中事以明。今言對法類知，豈非止持作犯定通法也？今欲作之，不出上來事句，但改事為法有異，故云類知可解也。勝云：此有二釋，初解同前，將為不當。又解：上句云或無罪者，約事上辨也。此對法等者，對犯法上結不學無知，如前持中，故言類知可解。故戒疏云：如後九句，結罪多少輕重皆同，但犯根本以可別為。所以者。

前九句中，上品一句，以事法俱了，未可論罪者，謂此作犯門中，可學事上上品一句，同止持可學事上初一句，識事識犯，故無不學無知罪，故曰未可論罪，但有根本罪也。後九句各分三品者，謂作犯中後不可學九句，亦是料簡兩个九句也。意謂前九句，上品則一句，但云識犯，於一事上有此心，又無罪。我今後九句各一品，多有三句者，謂於一事上，則有識、兼、疑、不識三心，取其結罪便易故，故別也。莫非由一事生，容兼等者，勝云：兩个九句，皆從事生也。立謂容是不定詞也。謂可學、不可學等句，皆約事或疑、或識、或不識也。恐人疑立兩九，分位不同。今准戒疏意解云：前九可學事，事疑不識有罪，故使上品為一句。中下各四句者，由緣事帶疑不識，交絡互明，出其犯相。九句就事，皆結究竟，緣而不了，又結愚教不學無知之罪。此愚教罪，亦是究竟，有識疑，則非罪攝。若後九句，三三分者，由是不可學於事上。不識與疑，既非可學，事上無罪，不妨於犯，是可學也。到列其相，事總而罪別如殺盜事，事雖是一，故曰事總。對事緣罪，則有識疑不識，得不學無知之罪，差別不同，故曰罪別。私云：前九是可學事，事疑不識，並皆結罪，故使識事識犯一句，是全無罪，故為上品一句。中下各四者，由皆帶罪，不可同上無罪文句，故中、下各四，別自位也。後九句者，事不可學，疑及不識，皆無識，皆無有犯，但於犯上有疑、不識，則是罪報。今單論此犯，約位張列，故三三分之，義理則便易明，故曰使結罪易明等也。立云莫非由一事等者，皆對一事，或殺事、盜事。事雖是一，對事緣罪，即有識與疑及不識等三心，得罪差別，故曰莫非由一事生也。故疏云事總而罪別是也。今約九人作亦好，約一人前後心作亦得。景云莫非一事生，容兼疑等者，此舉作犯中九句，六句犯，三句識，故不犯。然此中舉本學了，臨至境所迷忘，故蘭也。又云由一事生等者，此旦就事作九句，以事為首，歷法方成九句。雖歷法成九句，只是事上九句，下具有不學、無知也。心疏：問：有何等義，故分為九句者？答：欲使持犯相易也。有云：何可學事上品一句，是了教人心無迷忘，更無愚暗不了之義。設有迷忘，即屬後段不可學句，故將了教獨稱上品，不得將帶疑、不識相足為品，故唯一句。若不可學句既是迷忘之心，故約境想穴作，要須三三分也。以約境想上三句作之，其前九句既非迷忘，真是進趣，豈得約事三品分也？一是了教而心迷，一是愚教而心迷，故不相似也。

若論緣罪下二心，疑及不識合十二罪等者，從此已去無知及疑皆是究竟，來並是重料簡後九句十二不學無知罪耳。此亦是依古師立義得斯罪也。若依鈔家都無此罪，此吉即是止犯果罪，故云究竟，謂是不可學事。九句上總有十二不學無知罪也。句雖有九，但約六句犯上有三疑、三不識，得三提、九吉，成十二也。言下二心者，私云：疑犯心及不識犯心也。言皆犯究竟者，謂上十二罪既是不學無知，體是究竟果罪，非為他因，故曰也。以罪是可學故。以不學故不識者，謂愚教人不識罪相輕重，知夷殘等悉是可學，不同心迷聖開不犯。今由不學故不識，是故不開。

無知及疑皆是究竟者，謂無知故，不識事、不識犯，及非為他方便故，是疑事、疑犯，非為他方便故，是究竟。既無別果可趣，是自果，故曰究竟。若不疑及識一向無罪無果可趣者，此是及却上文是究竟意也。恐人情意謂由如事中，疑則是方便，識則是究竟。且如殺人，疑是非人殺，得方便罪；若識是人殺，犯究竟罪。故知疑為識家之因也。今此不學無知之疑，不類於事也。以疑時有罪，若後不疑即是無罪；不識時有罪，識罪即無罪。故不得將不疑及識為其果也。故曰無果可趣下，此不識與疑當體是其果也。又言無果可趣者，既識事又疑，更無有罪可稱為果。又問：殺盜識境方結根本，乃是有果可趣也。前言無罪等者，此却指上文云以事法俱了未可論罪，此就即上品作犯人但有根本夷也。立云直指上文云不疑及識一向無罪無果可趣也。文謂此作犯門中明義，此是了教造罪唯有根本之罪，謂既識不疑與有不學無知之罪，此是可學九句上品人也。故首疏云：此是也，學人也，一向無罪。此中不作句指同前，止持可學九句耳。

問：根本不識事三句無罪，便是六句等者，此問意從不可學九句中，最下品不識事三，於句事是迷。既無根本作犯之罪，於事上復無不學無知罪，只今應合有六句，何意乃言九句？此欲難除下品不識事三句也。

答：若就根本唯六句等者，此答意云：若依望犯根本，但今是六句。然為此下品三句中，於犯上不識及疑，亦有不學、無知，故成九句。此謂九中有疑犯、不識犯，有不學、無知罪，故得有九句來也。謂事上雖無罪，犯上有疑、有不識，即是第八、第九二句。云疑犯、不識犯，是後二句也。其第七句雖全無罪，要舉此不識事而識犯一句，方召得下二句也。然上三句等者，謂指前第三品三句也，即第八、第九於犯上有罪。上言若就根本等者，謂望犯根本婬、殺也罪而論，有不學、無知者，但有六句耳。謂要有根本事明犯，犯上有不學、無知罪也。

若爾者，此下疑等正是不學等者，此難意躡前答中生也。難意云：既於事生迷故不識是無罪，但犯上有不學無知罪，則攬為九者，然此犯上由不學故無知，此不學無知但合是止犯之罪，那得將來此作犯中明數為九句耶？謂雖作前事，以迷故無根本殺等之罪，但犯上結不學無知之罪，但合名止犯也。言此下疑等者，即等取不識句也。答：從根本故得名者，謂從根本殺、盜事上得名，以雖是迷心，由作前根本事，雖不結夷，然犯上有不學無知罪者，此罪還從汝作事上生，故將此不學無知之罪從作犯攝也。又必由造前事等者，此猶答上難意也。意云：雖迷人謂杌殺時無罪，由我還作，如迷人謂杌豈不動刀，故曰造前事也。緣斯不了，還結無知，此不學無知之罪從作前事上而生，通從作犯攝也。疏：問：根本不識事是迷無犯，謂不犯根本，何得言作犯？答：若造作杌，木此實無，或緣罪境，迷對非畜，還復可明，故須判為作犯也。賓敘疏意云：若根本不識事，便無下品三句者，謂本迷人為杌想殺，或復過量作不過量想，由本迷故，便無下品不識事三句。更細論者，若迷人作非人等想，亦有後心之吉，還成九句。若取同趣為異境，雖是不識事，而義同識事，人想不罅故也。

若爾，不識事、識犯即是無罪等者，此更重難。難：除第七句，此句既不識事，事本開無罪，又復識犯，犯上亦無不學無知罪，故知第七句不識事、識犯則全無罪，正應有八，何得說九？三解云：若從不學無知罪而有九者，然事既是不可學，本開無罪，我今此一句云不識事、識犯，此句則全無罪，不合有此句，但應有八，何得言九？答：如前已解。句法相從者，謂前既但合有六，不許有九，即答云：然此三句中，約其下二句，犯上不識與疑亦有犯故，故須第七命得下二句，故得說九。又此答意云：雖然無罪，藉此一句方召得下二句，故法爾相從來也。

又解：若就可學事上生可學迷等者，此一段已下，是第二更別生一意，通釋前或六、八、九句不同也。義意此亦非宣自生此意，乃是古德解耳。故戒疏對此則云：有人解言：何須如此斥上諸解？今總為分若可學事法生可學迷一向九句等云云如鈔不異，故知盡是古師之解也。今言若就可學事上生可學迷一向九句者，謂是怠慢不學教人，然一切事皆是可學，但不可學故迷。雖疑、不識，皆結根本及不學無知，故文云不以無知得脫。此則得有九句，以犯根本重故。莫不犯根本者，琳云：又通迷、悟、釋也。含前兩九句總解，故云可學事上可學迷等。莫者，無也。謂汝此三句，或可是可學迷，則犯根本，故須得來；若不可學迷，則作犯唯六耳。或是轉想有前心蘭，亦須得來。若可學迷上事生不可學迷唯六者，此是本迷句也。下文云轉想等者，是轉想迷也。今此即是懃教人，於事忽迷，如想、疑等，故以開也。此則除下品三句，謂不識事三句，故言唯六句有罪。若轉想結前心等者，上既明若可學事生不可學迷，是本迷故，但有六句；今明轉想，則九句也。如本擬殺人，中間轉想作非人、畜、杌者，還得九句，謂有殺人方便蘭，故言並方便罪。以由此作犯故，則有不學無知相從而生，故有九句。若迷想就後心唯得六句者，此是轉想迷也。此望後心或得九或得六句，謂若迷想作杌木及無主物，則始終無罪，故但有六句。如有主物作無主想取無犯，以非緣罪境故。此既不犯根本，則無不學無知相從也。或九句人非人想後心吉者，此謂迷想對情境故即有九句，不同前轉想作其非情。今此謂本欲殺人，轉作非人畜生想，望後心吉，謂非人不合殺，故言生罪緣故，此則還得九句。上言有主無主想，此則非生罪緣，故但六句。若兼止犯得有八句者，如前作犯九句中，若論根本事，上但有六句。由下品不識事三句無根本，但有止犯罪，更兼下品三句中後之二句名為止犯，是上六句則成八句。若更論句法相從，取第七句則成九句，故言亦得說九。言相從造事亦得說九者，謂是作犯明義，必造前根本事也，故曰造事。謂第七句是相從而來，雖無不學無知罪，此由作根本事，故云亦得為九也。立云以由下品三句是不可學迷無根本作犯罪者，則上六句是作犯句。我今除第七不犯句，將我作犯六句又兼止犯兩句，則成八句，故云兼止犯有八也。其第七句雖無其罪，然又造前事竟相從來，又得立九也。上二句所以名止犯者，景云若就進修門中則無此句，今就止犯故有此句。

不知鏡不等者，立謂鏡者，照也。鈔：主意言：我於此持犯篇中極為汝亦細分別，但不知汝照不？可好思之。從此已下，次明作持九句。若從對事、法以辨，實亦應有兩个九句者，勝云：如上體狀門云：作持通對事、法兩種。今則約事、約法立二个九句，謂將事對犯既有九句，將法對犯亦有九句。今言事者，謂房量須識也；今言法者，白二教法亦須識也；言犯者，殘、蘭、吉等須識也。但由句法階降不殊，今約對法、對事，故合明之，但作一九句也。皆謂作行犯中有法復有事，如造房是事，其房是事，處分是法，如前房上四重境想，約事、約法不同。今對此事、此法各有九句，今但合而明之。且約法上作可學九句，事則略而不出。又復此中但明法句，不明事句者，由事句義同前止持中約事作竟其相也。次但約法作句，恐人未識，故今出結罪多少，例上可知。唯對可學以辨者，此恐古師言今宣不然，則通可學、不可學各九句，故今即云不可學。法、迷亦文同九句，故知通可學、不可學也。私云：前體狀門中明作持，亦云事唯可學，與今失同，皆是古義。有人云：此應是昔解，今不同之。若言同者，下何故言不可學、迷亦有九句？故不同此也。所以如上止持可學事中者，謂今作持與前止持中初可學事中九句同也。此但順教作事，各謂前止持中以識事識犯不造惡名止持，此一句為上品持戒。今我則亦然，謂以識法識犯造事名作，此一偈為上品，故言此但順教而作之，與前為異。前則唯止惡名持，此則作善名持，故言異也。

注云須乞白二者，謂若不識法者，謂言造房不須處分，或謂單白也。又不識犯者，謂言不乞亦不犯殘。故知此九從可學愚教來，故不識非，謂是迷心，所以結根本罪也。下品四句，疑法、疑犯者，疑法謂疑造房，為白二？為白四？為單白也？疑犯者，謂若不乞法，為犯殘？為蘭？為提、吉？餘例知也。言不識法者，戒疏云：直單白，不須白二。雖知白二，不識通塞，亦是不識也。

不可學法迷亦有九句，如前段等者，謂今文明作持不可學九句，如前止持中不可學九句無異，亦三三分之。今文不重作，但改事為法，此文正是破昔義。昔云作持，事唯可學，不通不可學；今明不然，皆有迷忘。故戒疏云：法雖可學，迷倒忽生，佛開不犯，不同昔解。是以律中不處分，處分想、疑皆非殘故。又前答云必如所引，後作持中更為辨也，正是指於此文。上釋作持義竟。

次論止犯或九或八者，自意云：若如約修造前事而生止犯，則有九句。如造房不乞法，畜長不說淨，是止犯。以其或時了知教相，但不乞處分，此名止犯。唯殘罪，無不學無知之罪。此則由造前事，從根本有罪而論，有識法識犯之一句，應成九也。若就不學問人邊明止犯者，則無此一句。以不對事修造，直爾止住，無別根本事可對，故不將識法識犯一句以為止犯之數。由此一句無罪，不得置不學家。止犯中論，所以唯有八句。此入皆是不學無知之罪。此止犯中更不列句，但翻前作持之九也。先明九句，若八句至下自明。此中雖不列句，然皆是道蘭，其不學無知罪多少也。

上品四句有十六罪，中品四句有八罪，下品一句但犯根本者，今此所明九句，與前止持可學九句一同。今言上品十六罪，是前止持中下品四句十六罪也。今於犯中明義，故將多罪為上品。言十六罪者，有四疑、四不識，得四提、四吉，疑中八吉、十二吉，四提成十六也。中品八罪者，二不識、二疑，有二提、六吉，成八也。下品一句但犯根本一罪者，謂既識法識犯，則無不學無知之罪，如造房不乞處分，直犯根本一殘，故言結根本也。

所以顛倒前句不同者，此明將欲釋于所以，先且自徵。何故前作持中，識法、識犯為上品，帶識及疑為中品，不識及疑為下品者，乃將無罪為上品。今止犯中，何意將多罪為上品，無罪為下品？答云：前約持中明義，用識法、識犯、無罪為上品；此就犯中解義，故側翻之，以識事、無罪為下品。問：既問解義，罪多為上品者，前作犯中九句，何不類此？答：此皆持、犯自相對，亦不要盡須將罪多為上品，立義一時不同，何足致？或犯四根本僧殘，各加不學、無知至非多何謂者，此言來意，明欲成其罪多為上品之義耳。謂上品四句中既各有不學、無知罪，并四句中別各有不乞處分、造房之殘，豈非罪多耶？故曰非多何謂。問：其上品四句中既有二句不識事，俱應合有二根本殘事，即是偷蘭。今言四根本殘，其義何耶？解云：此是可學止犯句，由迷教故，故疑與不識皆犯根本殘罪。向若是不可學法迷，則如來難也。大疏家亦破此四殘，如前問意。然是攝破正義，如答意也。

言八句對教行不學以明則無識法等下品一句者，此釋上文，或九或八，九如前明，此正釋八。言對教行者，教謂律藏，由不學此律義，即名止犯也。行謂對治之行，以對非須起治心，此心名為行也。不起此心，名止犯也。今言八句者，立云其人是不學教，人既不學，問如何得識法識犯？故知止犯對不學法者，但有八句耳。以生來不學聖教，豈能識法識犯？故無此一句。此亦是古人解也。首疏云：言有立八句者，謂無識犯一句，此翻進趣修學，已明止犯。謂翻却修學，即是不修學。以不學故，則無識犯一句，故有八句。既云止犯，由不學生，何有識法識犯？是以但八。此上是昔別昔人作此解耳。首云：今解若翻譯以明止，唯八不得九。謂翻解是不解，即名無知。以無知故，別無識法識犯一句，但有八也。若翻修明止，即九句。翻修是不修也，謂隨行中作法也。謂此識教相但不依，則有九句，謂有識法、識犯句也。如不受三衣、說淨等，解而不作，云何不得有識法、識犯？望根本不作法，名止犯；愚痴，名下品也。四句各得一罪，上品四句各得二罪。以犯門解義，罪多為上翻；前持中無罪，為上句法迴。據上可知。其首疏意，若就修行解止犯，則有九句；若就不學解止犯，但有八句。以不學之人，義無識法、識犯也。戒疏云：有人解云：止犯位中，對教不學，有唯八句，除法、事俱識句也。對事不學，九句通有。如造房舍、衣鉢，雖達相了知，何妨不乞處分，受持加淨，皆獲殘提等罪是也上言對事者，對造房、衣鉢之事也。若對事明，亦有兩个九句者，此生起約事上，亦有可學、不可學九句意也。勝云：前既言階降不異，合為一九句，此中何故更辨者？勝前但約法難作持門中，生不可學九句，未對明故。此更重出作持事中，亦有不可學句。若不出者，恐人疑事無不可學。緣古來諸師，事上不隨不可學故，今的簡異古也。有人云：作持、止犯二行，前已明法可學九句竟。

今約事上，亦有兩个九句，更不出之，但類前可解。立前止持中，亦合約事、約法，有兩个九句。作持中，亦有兩个九句。作犯、止犯，亦各有約法、約事，有兩个九句，有十六个九句，一个八句。謂可學迷及不可學迷者，此是略釋於兩个九句意也。言謂可學迷者，即上可學九句也。此迷教者，由不學故生迷，謂是可學事上生可學迷，故云然也。言不可學迷者，即是從此已下，合有不可學九句，名不可學迷也，但略不出耳。以心境迷妄，非學能了，故聖不制罪，名為不可學迷。見犯不發，即是可學者。有人云：不學教止犯，明可學、不可學法句，如前釋竟。今此中明應作前事止犯，如止不說淨，過日不肯改心說淨，即名可學九句，一向犯根本。若忘，則是迷不犯也。此學句，合有九句犯根本，故不比前不學教明，則無初一句也。

達之則類通法界者，立明隨指一戒作此分別，若識意竟，約一切戒作並得通解也。上來四段不同，總釋第一不學無知歷位分別門義竟。

二、方便趣果者，此明造罪之解，有其方便兼復有果，因方便故進趣其果，謂根本罪名為果也。

必有三時者，立謂初、中、後為三。深云：方便、根本、後心也。大聖隨時而制者，謂根本及方便罪，並是大聖隨機而制也。略如上列者，立謂如篇聚中，明其方便相也。但心起身口，唯有根本，無方便者，謂但有根本吉羅，更無方便罪也。景云：此舉欲起身口之時，但心雖起，身口未動，但心作動意，故曰也。

若動身口，亦有遠近方便者，謂且上樹，發心欲上，是遠方便；臨至樹邊，手捉欲上，是近方便；若上，是根本吉也。律中但明成者波羅夷，不成者偷蘭者，濟云：并部願律師執此文，不許有進趣方便，但名七不成。如欲殺人，進趣方便未有罪名，由心未息，豈結蘭罪？但可增其不善。若至境所，緣差心息，不作根本，方結偷蘭，故曰不成者蘭也。廣如卷初者，即如篇聚名報中已辨此義竟。

若爾，與單心何別者，立謂難意云：如汝所發心作心念皆犯者，與大乘菩薩單心之犯何殊也？答：律制動身口思心等者，答意云：律制動身口意心方犯，此思心不同大乘單心。大乘起心不欲動身口亦犯，但起心初念即犯。二乘要擬動身口發心故，若直動心不擬動身口者，無犯也。言名為期業者，疏云：因果相應，有同契疑，故曰期業。有人云：要心期作殺盜等事，故曰期業。戒疏云：此謂發心將由身口，雖未動相，即名為犯。又云：制聲聞戒，於可制者言之，獨頭心念，忽起緣非，不名為犯。重緣向念，可得思覺，而不制約，故是犯科。所以律文心念作，任情兩取。景云：心起期與身口作業，故曰期業也。凡人恒緣欲境者，案善見論云：凡人心恒緣於欲，未曾捨離。聖人若制身口以結罪，無有得脫者。是故聖人制戒，要內身心。是故律中說無罪者，起心不動身口，是名無罪。若起盜心，當身尅責，還復好心。

以上三緣將至果處者，立謂三方便：一、吉；二、蘭。假三緣來趣果，若彼七通緣來隔不得至果，故號前三為方便罪也。注云七緣義如後說者，即是下第三具緣成犯中有七門者，是名為通緣也。並入果本者，謂既無七緣來隔，則成根本果罪，故曰果本也。

不同他部因成果已便有本時方便等者，和上云：五分犯根本已更有方便罪在也。上來釋第二方便趣果門義竟。

三、具緣成犯者，謂此下立其犯戒之緣，用通一切戒也。

並託因緣罪居六聚等者，謂夫以犯戒皆藉因犯緣，名為方便。然至果言罪居六聚者，謂此方便及果之罪居於六聚，故懺不同。若化教者，但論結成業果，不明方便等無罪無違教之罪，不同化教但論成業結犯者，明其化教直論成業結其根本業道之罪，更無方便違教之罪也。此上文意者，明其方便居在六聚五篇之中，故須明識擬約節依篇聚懺，不得通漫同化教也。

今依諸戒通、別二緣者，此七是通緣，隨相中是別。此通、別二緣，互各有缺，須依二文，方得識相。如殺戒別緣，唯云一是二人想等，不言是比丘，知誰為能殺者；又不云佛制廣教，後知何是犯時也。餘義付在臨時說者之口。有人通立五緣，用解諸戒者，立云：即并部願律師也。其五是何？一、是比丘，即能犯人；二、有所對，即所犯境；三、有心；四、心、境相應；五、事成究竟。唯除婬、酒，闕無相應。今鈔云：非無此義，太成漫該，故不存此五緣也。礪依了疏，立三緣以釋諸戒：一、若人已受大比丘戒，二、若如來已制廣教，三、若人不至痴法。賓云：依此三緣，今時一切比丘總應是犯。謂今僧尼曾受大戒，是廣教，後又不至痴法故也。今應更加一緣。第四，隨所作犯。應言：通緣有四：一、是大比丘，二、如來制廣教後，三、若人不至痴法，四、隨所作犯。作此成立，收義始盡。

或是五眾而造境未果者，立謂雖是五眾欲造前事，未得究竟便自命終，但有方便罪也。或為他殺者，且如本殺人步步得蘭，至境所却遭他害，但有方便罪。或捨本戒邪見二形生等者，立謂由邪見故即失善戒，故雖犯罪無戒可違。二形者，未受時生受戒不得，若受後忽生戒體即謝，並非五眾。業思乃暢者，謂上來形差等不名五眾，雖造前過暢决本心，由無戒故不名違制。

或有迷謬，境有錯誤者，立云：迷謬，約心有也。錯者，如本欲殺張，便錯殺王。境雖是別，望人皆重。又云：錯者，雙緣兩境，如張、王相並，放箭射張著王也。悞者，如殺人，非人來替，謂言是人，因即殺之，名為悞也。疏云：錯據境差，悞據心謬。二境交涉，名之為錯；緣此謂彼，稱之為悞。或無記餘緣者，如扶持木石等。

是無記得逆及重者，以違恩養故得逆，以作人想殺故犯重也。阿羅漢無記犯者，案十誦云：優波離問佛：羅漢為善心犯，為不善心犯，為無記心犯耶？佛言：羅漢有所犯者，皆是無記。云何無記心？佛言：若羅漢不憶有長衣、數數食、別眾食、不白入聚落、不著僧伽梨入聚落、若睡時他持著高廣床上、若睡時他著女人林上、若未睡時未受大人出家房、睡眠時未受大戒人入房，覺見即悔過，是名羅漢所犯皆是無記心也。羅漢不為夢眠，但為四大故少時息者，案智度論第九十云：夫眠有二種：一者、眠而夢；二者、眠而不夢。阿羅漢非為安穩著樂故眠，但受四大身法，應有食息眠覺，是故少許時息名為夢也。

如草繫海板等例者，如緣說云云。鈔：引此事意者，謂道力既成，至於遮戒，亦能持也。

五無梵行難等者，文此義意者，明既得此命梵難緣開作前事，以有此命梵之緣作不結罪，故引此來，謂成具緣不具緣等義也思之可解。言伏藏者，立謂所以伏藏。能梵難者，謂有主屬主、無主屬王，比丘在邊容貪心盜損故也。佛言即以此事去等者，此約佛制安居，若不順得罪名為遮戒。今有上諸難緣佛開直去，今引此文來，明其遮戒有益得開也。

下三篇，體是威儀，不開性戒者，立明如打搏、飲用、二虫斷命等，必定不開，由是性重戒故。或是遮惡者，如捉寶傷地壞生，體是遮戒，若野火燒等亦開。比丘殺草、掘地、斷火，此為有益，故開救等也。或是事輕者，如不攝耳聽戒、非時入聚、半月過浴，有緣益者即開。或以輕遮重者，立謂如蘭若捉佗值，明不會衣，開遙心捨，遮其墮罪，但犯吉罪，故曰以輕遮重也。若不開，反上可知者，立謂非遮惡戒，是事重等，皆不開也。

一、緣者，案母論云：犯罪凡有三種：一者、初犯罪緣，如須提那子與本故；二、行欲，因此佛集諸比丘，名為緣也。二、制者，論云：二、因犯故制者，若比丘行非梵行，波羅夷，不共住，是制也。三、重制者，論云：即林中與畜生，乃至死馬等行欲是也。一、緩，一、急者，論云：約上重罪，有二種因緣：一者、緩，一者、急。言緩者，若比丘欲捨戒還家行婬，佛即聽之。若後時樂在道者，聽出家與受具戒，是緩也。又如難提比丘犯婬已，都無覆心，佛聽與學悔，此亦是緩。言急者，乃至畜生與人同犯，是急也。三處决斷是律師等者，論云：一、緩，二、制，三、重制是也。此上名三處决斷所犯事也。復有三處决斷非犯：一、緣，二、制，三、重制。言緣者，佛未制戒時，初犯者是緣。言制者，初犯人制不犯罪，是名制。言重制者，若比丘為強力所逼，共行婬等，若不受樂，此則不犯，是名重制。此三處決斷不犯餘一切戒例然。景云：上引母論三階處斷者，欲明律師斷罪，於一切戒為人斷者，應觀前犯戒人，若有數犯，應從重斷。若性常謹慎，忽爾悞犯者，應以輕科。謂護宜從急，斷罪從寬，是義也。

七、進趣正果者，謂犯究竟根本，名正果也。若住則成方便者，謂未犯根本，即住也。相有四分者，私云：於此進趣中，分為四緣。何者為四？一、法隔，二、懈怠息，三、好心息，四、心疑故息。有此四緣，來善還成，住於方便，四段不同。今即是初，一由法隔，故為方便。一切諸諫戒等者，如十三中下諸諫戒，由僧設諫，隨一法竟，不捨一蘭，故言法隔。若至三法竟，通成果罪。若未至三即捨，是住方便也。緣壞離阻者，緣謂如安殺具，忽然失壞，刀折等緣。又如婬中境亡是也。或復強盛，不可侵陵等者，立明如欲殺人，行到境邊，前人強壯，不可如此。強壯字屬殺，若侵陵字屬婬戒也。謂本欲行婬，婬境不受，故曰不可侵陵也。三、好心息者，亦云善心息也。首疏：問曰：此乃善心生，云何言息？答：實是善心生，此心是能息，惡心是所息。今從所息處彰名，故曰也。四、心疑故息。不同想心等者，此謂想心本欲殺人，轉想作非畜而殺，故結不定。今疑心不了，便即停住，住方便蘭也。起心當人，疑是非人者，謂前境實是人，但起心疑是非人，以無欲殺非人之心，即便停住，但得本人方便蘭罪也。

上所列諸通緣者，即如上七緣者是也。兩明二犯得知因果輕重、犯不犯相等者，謂將此通緣與隨相中別緣計會，斷其止、作二犯，方得知其為住因、為至果，成根本罪，故言得知因果輕重也。謂必須具此通、別兩緣，乃得成止、作二犯，故曰也。又解：二犯者，以通、別二緣相校，緣具者成重，緣不具者成蘭，故曰二犯也。上來七段不同總釋。第三、具緣成犯門義竟。

四、境想不同五門者，雜料簡中此當第四門，通明五篇中境想之義也。一、須制意者，謂以制境想意者，使識知成犯之相輕重義也。二、汎明境界者，文中既對殺戒明境想，但合明殺戒之犯境，今傍說五篇，故曰汎也。立謂五篇戒中將何為犯境？謂約所對為犯境，境通內外，謂情非情也。既多差別不同，故須明之。三、有無者，謂五篇中戒有境想或無境想，故須明其無所以也。

則犯罪。浟漫者，立謂浟是浟浟，漫是漫漫爾。疋云：悠者，遐也，行之遠也，亦長也。謂若不制其境想，分別輕重，雖犯眾罪，不知罪之輕重、犯與不犯，則浩漫無准。輕重不分者，立謂如欲殺人，轉想作非畜殺，則但得蘭若；人作人想，心境相當，方乃得夷。此則約想，皆有輕重。今若不立四句、五句境想裁之，何能識此輕重也？有無莫顯者，且如想殺對非畜，則有後心吉，名之為有；若想疑對非情、杌木、無主想等，則無罪，故曰無也。故諸戒末，佛並具張者，謂律本中二百五十戒，若理合有者，當戒下文辨相之中，皆明境想，四句、五句等，並佛金口所說也。縱有缺文，但是略者，謂指律文，或有戒缺，無境想者，應是略也。問：境想或四句、五句中皆有疑心，即是境疑，何乃獨言境想，不立境疑耶？答：文不可具顯，且言境想也。

二、明犯境位階具五者，謂凡所犯戒，必對前境，方成犯相。所以有五不同：一、內報者，即約情境，人、天、非、畜等以為犯境。二、外事者，即非情也，如草、木、地、水、衣、鉢、食、飲等事以為犯境。三、約法者，謂對法以為犯境。四、對時者，謂約其時以為犯境。五、緣罪者，謂對罪以為犯境。

若四境齊犯，謂如初戒者，四境，即上所列人、天、非、畜，並是犯也。初戒，謂婬戒也。以於此四境，作婬齊犯。或各昇降，如殺、盜等者，謂殺人夷，非人蘭，畜生提。盜則人物夷，非人物蘭，畜吉。大妄同盜，故言昇降。降由下也，昇者高也。

又就人中道俗分別者，謂人中既有道有俗，或將道人為犯境，或將俗人為犯境。俗者，如販賣食家有寶等者，如販賣戒共五眾貿易無犯，共二俗販賣則犯墮罪。食家強坐戒，是約俗為犯境。道者，如謗、覆、說、打、搏、疑、藏者，以是謗他出家人得殘，以殘謗他出家人得提。故九十下文云：以無根僧伽婆尸沙法謗者，波逸提。即其義也。覆者，覆他󱍮罪者是也。說者，向非具人說麤罪也。打者，嗔心打搏比丘也。疑，謂疑惱戒也。藏，謂藏他比丘衣鉢也。此上皆約道為犯境也。通道俗者，謂道俗二眾俱得名為犯境。言如二宿、婬、觸、二麤語者，二宿謂是與女同宿，及與未具人同宿，此二戒道俗齊犯。如與俗女宿提，與尼宿亦提，與俗人過二夜宿，及與沙彌過二夜宿，並提。婬者，俗女及尼俱是犯境。觸謂摩觸，俗女及尼同犯二麤，一是麤語，一是嘆身索欲，此二戒尼及俗女齊犯，故曰通道俗也。然於道中內外等者，謂更於道中內外分別也。內謂內心及身分等，外謂身外衣食也。外局衣食者，如嗔心奪他衣，又如食尼讚食，又如三十中取尼衣、浣衣、讚食、指授食，此皆約外事為犯境。賓同此解。有人云：道中分內外者，謂佛道及外道也。外局衣食者，謂僧自手與外道食犯提，尼自手與外道衣食俱提，此約外道為犯境。看下文意，既云內中通大小，明知就內道外道明也此解好。賓亦云：舊人將衣鉢飲食等解此文，此大錯也。以衣鉢等是外事攝，此約內報，何論衣鉢？則章門雜亂也。直是約外道為犯境，如與外道衣食也。內如毀兩者，毀謂毀呰，兩謂兩舌，此約內道為犯境。

又內中通大小者，謂更於內中分別也。大如謗奪者，謂唯謗大比丘殘，奪大比丘衣提。若謗奪下眾，但犯小罪。此二戒望大戒為犯境。小謂減年者，謂若為年未滿二十沙彌受具，和上提，餘僧吉。此即用沙彌為犯境，沙彌是下眾，望大僧稱為小也。

又具中形報者，謂於具戒中明男女之殊，曰形報也。此正約僧及尼分別，謂僧尼俱是具戒，故云具也。隨順之提，局是比丘者，謂比丘隨順被舉，比丘得提；若比丘隨順被舉，尼但犯吉。故大疏云：僧隨尼吉，尼順僧夷。今此文意，謂提則局是比丘為犯境，若尼順被舉，僧違尼三諫犯夷，非此所論。同路、乘船、作衣、贊食，事專尼眾者，同路謂與期同道行也，乘船謂與尼期同船也，作衣謂為尼作衣也，贊食謂食贊歎食也。此四戒局尼為犯境。如謗、覆、說，義該兩眾者，謂僧謗僧及尼，尼謗尼及僧，俱殘；小謗大，亦俱提。故知大小二謗，俱平殘提。賓述覆僧及尼，󱍮罪俱提。賓云：尼八夷中覆麤夷戒，及大僧覆麤戒，並云除覆，餘人吉。故知尼覆四夷，八夷並得夷；僧覆四、八，但犯提罪。然尼單提，復有覆麤戒，直列戒本，故知僧殘已下，覆之俱平犯提也。向非具人說，僧及麤罪俱平提也。僧尼相謗，覆說皆犯。此既通二眾以為犯境，故曰義該兩眾。言餘通可知者，餘一切通用僧尼為犯境者，故曰通也。即如發起四諍，僧尼互發皆提是也。如賓記可尋，於此錄出。

又形報中色心分別者，謂前犯境是人天非畜，名為形報，以人畜等是報形故也。就此形報中，約不過五陰，五陰中不過色心，亦曰名色。一陰是色，四陰是心。今婬戒直約色身為犯境，不假內心。如人畜四趣死，但是正道皆犯。此約身為犯境，身即是故。如婬唯色，不約彼心。死境無心，就作亦夷，故曰死尸犯。故引死尸者，欲顯婬境但是對色，不假心也。文言道道想通四趣者，謂人天非畜四趣也。今引律文言道道想者，此證前境唯色之義，皆要是正道，縱有想疑亦犯。若非正道，道想道疑，不犯根本。故知婬定約色為境也。言漏失同然者，謂漏失同婬，還用色為犯境，不用心也。高云：此言有少濫也。漏失有六境，中有空風，豈是色耶？然風是龍氣，亦得色空，定非色也。境仍是寬者，謂漏失雖同用色為犯境，然漏失之境更寬多也。謂觸境皆犯，不問情非情，皆得約為境界也。如內色外色水風空等，並是犯境，故稱寬也。婬局情境，非寬是狹也。自有約心為犯境者，立謂自約內心為犯境，以前心是想。若後心望前心，若違前心即犯，故知前心是犯境也此解定非當。若言後心望前心為犯境，以違故是犯者，則二百五十戒，何戒不約自心，獨標觀許等？故今正解，應是約他心為犯境。所以知者，故下文云：染心衣食，大略須知。豈不約前人心有染，故受是犯耳。如觀許等想者，謂四諍事如法滅已，重更發起云：汝前滅諍時，不善觀、不成觀、不善解、不善滅、不成滅，因起他諍故。約此為犯境，皆約他心。勵云：不善觀者，道僧不識四諍體相起之因，本言被闇，心斷理故，曰不善觀。觀謂若作如是觀者，不成正觀。不善解者，道僧不達七藥體相差別義故，曰不善解。解謂決了，若作如是解者，畢竟無終，盖不成正解越買反。不善滅者，道僧不識藥病相對除滅之軌，違理判諍，故曰不善滅。作如是滅者，不能究竟消殄，故曰不成滅也。景云：如滅諍中，善解七藥，能治四諍。作此觀想而不滅者，名為得罪。看此解意，似如不為滅諍得罪，此解難依也。言許者，如三十中廻僧物戒，若知他心中許，廻則犯罪。望他許僧之心，為犯為犯境也。染心衣食，大略須知者，此是尼戒。境想四句：一、染污心，染污心想殘；二、染污心疑蘭；三、不染污心，不染污想吉；四、不染污心疑吉。此約受染心男子衣食犯，則用彼男子心為犯境。故疏家制意云：凡結患之重，莫過情欲。束心謹意，猶恐不禁，豈況知他有染，縱心而受？既荷其恩，脫有陵逼，事成難免，損處非輕，故須聖制也。觀此制意，是約男子心為犯境立。又一解，亦是比丘染心，受尼衣食故也。

二、外事中如掘地草木者，此約外物非情上為犯境。言不受者，即不受食也。亦可長衣鉢類者，高云：所以言亦可者，以長衣鉢理須約時限明犯，不合定在此門明之，故曰亦可也。若准此判，上殘宿亦合約時明犯，不合此文明之。通內外者，如盜奪等者，立謂如戒物是非情屬外事，然物主是情屬內心，故曰通內外也。景云：盜物是外，盜人是內此解惡。奪衣者，立謂衣是外事，衣主是內心。景云：若著身衣從身上奪名內，不著在身而奪名外。文云：奪衣物是外，奪人是內未詳。言虫水等者，謂水則是無情屬外事，虫是有情屬內報。景云：飲則是內，用澆直則是外。亦云：飲水即是外，虫入口即是內也。

三、約法者，用法為犯境，有四門不同：一、自所稱作法，如媒麤語。二、妄毀呰等者，謂但是比丘口中自說之法，以為犯境，向若不說此法，則不犯也。如書、指、印等，此是違法等故也。亦云自受男家語，往報女家等，皆是法也。言麤者，謂僧殘中󱍮語戒也。此自稱所作之法，約此法為犯境也。言二妄者，即詐稱得道及九、十初戒，此二妄皆是自所稱法。言毀呰者，此亦自說故犯，令他作者非犯也。二、他所作法，處分諸諫等者，此謂處分并諸諫，是僧之所作，約此所作之法以為犯境。言處分者，造房、乞處分白二法也。今若不乞此法，犯殘，故約此白二之法以為犯境也。言諸諫者，如破僧伴助，惡性污家，雖作前事，未犯僧殘，由僧設諫，不受故殘，今約僧所秉諫法以為犯境也。三、是治法，謂隨舉等者，此明眾僧作法，治於前人，而今比丘隨順此被舉人，即約前人有此被治之法以為犯境也。四、法相道理，謂十八法等者，即破僧揵度中，調達向俗人說法、非法等，有九對，得十八法也：一、法八正道法，泥洹近因名法，調達說為非法也，二、非法五邪是也，不能軌生真解，是非法也，彼說以為法也，三、毗尼，四、非毗尼亦云律非律，互說亦爾，五、犯，六、不犯夫言髮爪，佛制剪務，而今調達髮爪有命，若不制剪，說為不犯。如心念作惡，理雖有違，凡夫未制，名為不犯，調達說為犯也，七、輕，八、言重輕者遮過，調達見壞樹葉，墮長壽龍中，便言殺一切草木，其罪最重。初篇業重，一形永障，以見須提初作，不得重罪，即言一切婬盜，悉皆是輕也，九、有餘，十、無餘亦云有殘無殘，犯下四篇，非是永障，是其有殘，說為無殘。無殘者，謂犯初篇，永喪道牙，字曰無殘，說為有殘也，十一、名惡，十二、不麤惡母論云：初二篇方便，若口無慚愧心，犯濁重偷蘭，名為麤惡，說為非麤惡。提罪已下，及餘蘭等，皆非麤惡，說為麤惡，十三、應行，十四、不應行亦云常所行非常所行，八正五邪互說也，謂五邪應常行，八正不應行也，十五、制，十六、非制五篇禁戒，金口點演，名之為制，為非制。非制者，即五邪法，非佛金口，名為非制，說以為制。十七、說，十八、非說四禁是重，餘篇是輕，此是正教，名之為說，以為非說。重輕倒說，此非佛教，名非說而說。今由作此，倒說即犯，故約此十八法以為犯境。四、約時。如日暮者，如教誡尼說法至日暮是也。非時等者，謂非時食戒，此上則約時為犯境。又如非時不屬入聚，皆約時為犯境也。言夏者，立謂夏中不作四種安居，僧吉尼提。又時未滿五夏，離說師也。又解：夏中過受雨浴衣，急施過前等也。言歲者，比丘未滿五歲，度弟子犯罪；尼未滿十二歲，不得度人。景云：謂減年與受具戒，作如上得提。此皆約年歲為犯境。私云：如善見偷夏唱大得物重，此亦是約施為犯境。二、三宿等者，皆約時也。謂一謂與未具人同宿過三夜，二謂有緣至軍中過三夜，故言二。今三宿皆約時為犯境〔觸觸〕無夏歲及二、三宿。言殘宿、內宿者，皆約明相時為犯境。第五、約罪。如覆說之類等者，謂覆他麤罪，說他麤罪，約此所覆所說之罪以為犯境，亦得約自覆六聚罪以為犯境。

三門有無等者，謂比丘僧五篇戒中，幾戒省境想？幾戒無境想？

言約僧律本，合二十六戒有者，謂准約僧律本中，但二十六戒出其境想，餘戒不出，應是略無，或復理無故也。謂初篇四戒者，並有境想也。第二篇六戒者，謂一、摩觸，二、麤語，三、歎身，四、媒嫁，五、有主房，六、無主房，此六有其境想。三十中一戒者，謂廻僧物戒有境想也。九十中十五者，礪偈云：掘壞非不酒覆說兩虫足讚勸殘暮發。賓云：頌曰：說地生虫水說麤堀地壞生用虫水日暮讚兩足足，勸足也非殘不受酒非時殘宿不受飲酒飲虫并覆諍覆麤發諍。首疏偈言：飲用二虫并斷畜掘地壞生及非時。不受殘宿教過暮飲覆讚勸自足諍。解云：一、飲虫水，二、用虫水，三、殺畜，四、掘地，五、壞生，六、非時食，七、不受食，八、食殘宿食，九、教尼過暮，十、飲酒，十一、覆他麤罪，十二、食尼贊食，十三、勸足食，十四、自足食，十五、發四諍。此十五戒，律中有境犯也。對有三五者，對謂於前境也。有云：對事差別，更有境想，故曰也。明其如上所列二十六戒，其中有重境想者，謂二房含七，剩得五對，盜、媒、麤壞生，又剩得四對，此并房五總剩九，將九配前二十六，即是三十五對也。謂二房含七等者，如前房有四重境想，謂不處分一重境想、過量一境想、妨一、難一。後房三重境想，故言二房含七。一重境想各有五句，余律云：一、若僧不處分，不處分想，殘；二、若不處分，不處分疑，蘭；三、若不處分，作處分想，蘭；四、若處分，作不處分想，蘭；五、若處分，作不處分疑，蘭。過量五句亦爾，比之可知。其妨難各亦五句：初、有難有難想，吉；二、有難有難疑，吉；三、有難無難想，吉；四、無難有難想，吉；五、無難有難疑，吉。妨五句比之可解。後房三重境想各有五句，同前無異。盜媒麤壞生各有二重等者，前約盜五及過五也。上是重位為一境想，次約盜四已下輕位為一境想，各有四句。律云：前約過五錢作之：一、有主有主想，盜五錢，若過五，夷；二、有主有主疑，若盜五，若過五，蘭；三、無主主想，盜五，若過五，蘭；四、無主作主疑，若盜五，若過五，蘭。次約减五錢為一位，亦有四句：初、有主有主想，盜減五，蘭；二、有主有主疑，盜減五，吉；三、無主有主想，盜減五，吉；四、無主有主疑，盜減五，吉。言媒二重者，初且約媒嫁想為一重境想，約人女想為二重境想，各有五句。律云：初、媒嫁媒嫁想，殘；二、媒嫁媒嫁疑，蘭；三、媒嫁不媒嫁想，蘭；四、不媒嫁媒嫁想，蘭；五、不媒嫁媒嫁疑，蘭。次約人女想五句者，初、人女人女想媒嫁，殘；二、人女人女疑，蘭；三、人女作非人女想媒嫁，蘭；四、非人女作人女想媒嫁，蘭；五、非人女人女疑媒嫁，蘭。言麤者，初約麤語麤語想等有四句，次約人女人女想有五句。初四句者，麤語麤語想，殘；二、麤語麤語疑，蘭；三、非麤語麤語想，蘭；四、非麤語麤語疑，蘭。次約人女有五句者，一、人女人女想，殘；二、人女人女疑，蘭；三、人女非人女想，蘭；四、非人女人女想，蘭；五、非人女非人女疑，蘭。言壞者，各有二重者，初約五生種，如柳、榴及諸葉不等，就地、離地壞，俱提，為一重境想。次約非生種，如塚、槐、竹、𥯤之例，若就地壞，提；若離地壞，無罪，以為一重境想。各有五句。五者，一、若生生想壞，提；二、若生生疑，吉；三、生作非生想壞，吉；四、非生生想，吉；五、非生疑，吉。次明後五者，但約就地壞為異，餘得罪同上。

尼中非無，且削略之者，立謂戒尼五篇中與僧同戒者，於僧上二十六戒中，除十个戒。頌曰：婬觸二房麤，歎贊教足勸，一婬，二摩觸，三無主房，四有主房，五麤語，六歎身，七贊歎食，八教授日暮，九足食，十勸足食。尼無此諸戒，餘十六戒與大僧同。殺盜妄媒迴，說掘壞非殘，不受二虫酒，覆他麤發諍。謂殺、盜、妄為三也。四、媒嫁。五、迴物。六、說麤罪。七、掘地。八、壞生。九、非時食。十、殘宿食。十一、不受食。十二、飲酒。十三、十四、飲用虫水。十五、覆他麤罪。十六、發諍。此是可僧同者，境想如此。其不同者，唯二戒有境想，謂摩觸戒及受染心男子衣食戒也。摩觸五句：一、人男，人男想；二、人男，人男疑蘭；三、人男，非人男想蘭；四、非人男，作人男想蘭；五、非人男疑蘭。染心衣食四句：一、染污心，染污心想殘；二、染污心，染污心疑蘭；三、染污心，染污心想吉；四、不染污心疑吉。將此二不同戒配前同戒有十六，成十八戒，有境想也。對有二十一，謂盜、媒、壞、生各有二，重長得三，不三配十八，是二十一。今鈔不明，故言削略。言已如前述者，謂上云約僧律本是也，謂今且約僧戒明也。立云如前制意中明，縱有缺文，但多是略耳。上釋有境想義竟。次言無者，通對前五者，謂律本三篇戒中所以無境想者，或是理無，謂道理令無，今更釋所以也。

言通對前五者，謂上第二汎明境界門中有五位，今明無境想義還約五位，而明略無理無等，故言通對前五也。

一內報無者，此約情明，故還呼人為內報，同前也。解或是理無，如漏失觸緣斯犯等者，故失不淨戒約一切情非情境，然色風水皆得為境，豈有境差而辨輕重，或開不犯耶？故不須明境想，此是理無。言以階犯位者，謂漏失觸境即階其犯位也。或可略無等者，此更釋上漏失戒，亦可今有境想，如於三趣正道作非道想疑而作漏失，望漏失邊但得闕緣，當知和今有境想，今故引條部律中明其有也。此言或者，謂容可爾，是不定詞也。謂何妨有境想也。以道想若疑者，立謂上雖言理無，今言不然，亦是略無。如漏失非道作道想，若疑但得闕緣蘭，故知食有境想，即下引條部非道作非道想。又不疑只得殘定是略無，謂據條部中既有此言，或容有境想，故言或可略無。上言以道想若疑者，謂非是正道，作正道想疑，於中漏失，名為心不稱境，故得闕緣蘭也。若非道非道想，不疑方得殘，乃是心境相應。若作道想，非殘境，故成闕緣蘭也。立謂條部云：非色色想蘭，非道道疑蘭。雖有想疑，皆謂約本境上作句，無異境句也。二、定略無。如謗奪等者，謂道理今有，律無是略。謗謂謗戒，但局謗大僧及尼殘，謗下三眾則將，故應今有境想，今無是略。言奪者，謂奪大比丘尼衣得提，奪下三眾但去理，今有境想，文無是略。兩舌毀呰嫌罵等者，謂對下四眾得吉羅，但對大僧得提，故今明有境想。言嫌罵者，謂罵知事人也。若知事知事想可得提，若知事非知事想疑，今輕應有境想，文無是略，局此境犯。應有境想文無略等者，謂局是所謗所奪所毀等比丘之犯境也。若差別是闕緣，今輕既有輕重，應須境想，今為文無是略。

二、外事略無，如屏露二敷者，謂約非情外事也。謂露敷僧臥具，及屏敷僧臥具，此二今有境想，文無是略。只如露處露處想，覆處覆處想等也。可僧物非僧物想等，屏處屏處想疑等，敷作不敷想疑等是也。露然者，露地然火戒也。謂露地露地想疑，然火然火想疑等，或可作露處想不犯。藏衣等者，謂藏他衣也。合云藏作不藏想，則不犯之。法中理無，以無所對法等，謂如殺盜等戒，無別所對之法，豈得約法辨其境想？如似龜體無毛，何得問龜毛之長短？盜本無法，何得約法明想？但是對事明境想也。有云殺盜對法無境想者，亦是隱其法邊，偏約事上以明境想。且如教人殺盜，假言彰口，約此口言，豈非是法？如教作不教想疑等也。今言無者，直取自作，隱其教人之業，或可定理無。然雖教人所教之作，其前事亦無法可對也。景亦云：此舉無法一往而言，且如歎死犯殺，豈非法耶？

言略無如大小二妄者，有云：明大妄，今有對法明境想。今律文中但是對前趣所誑之人明其境想，准今有法以明境想。境謂聖法，聖法想疑等句也。小妄即自語之法，不犯要誑。又方今約自語之法當有境想，文無者略。且隱法邊，直明所誑之人以明境想，礪有此意。及諫者，謂諫戒皆僧為作法竟，故在此門中明也。謂對此作諫之法今有境想，諫作諫想疑等句，文無者是略也。隨舉等者，謂比丘惡見生，僧為作治法，隨順此惡見比丘應有境想，謂對此被治得法之人，舉作舉想疑等句，文無是略。如僧祗二隨減有境想故爾。諸隨順被舉比丘、隨順被舉沙門，此由眾僧法故而隨得提，故須約法，須有法家境想，此律無者略也。祇文具有境想。案祇文云：隨順被舉比丘境想四句：一、舉不舉想隨順無罪，二、不舉舉想隨順吉，三、舉作舉疑隨順提，四、不舉不舉想無罪。隨擯沙彌亦有四句：一、若駈不駈想無罪，二、不駈駈想吉，三、駈作駈疑提，四、不駈不駈想無罪引祗文者，證今有也。媒、麤等反此有法想者，高云：謂今此反上理無。又以文有，反上略無，故曰反此也。上無理無，如殺、盜等，由無法可對，故於此約法門中，名為理無著。若大小二妄及諫隨舉等，皆是約法。今有境想，文無者，略也。今媒麤者，則約法上有境想，不同前理無及略無，故云反此。謂麤、媒等有所對法可為境想，故反上盜、媒等理無之文也。如媒麤等，並有兩重境想：一、約事；二、約法明境想。如前辨數中述也。有人解與解上解，今明云媒麤反此，故有法想者，謂其媒麤，則是約法為境想，故知無者是略也。如媒中前五句云媒嫁，媒嫁想疑，則是約法也。麤中四句云麤語，麤語想疑等，則約法為境為想也。此解同前，亮釋為正也。亦可觀作觀想者，謂是發四諍戒律。有境想者，是約諍事作耳，亦合約法作，應言觀作觀想，滅作滅想，疑等勿也，則是約法明境想。文中雖無，是略。諫作諫想非法等者，謂諫戒皆是僧所作法，今約此法，合有境想、諫想、疑等也。言非法等者，謂十八法等。今有境想，應言法法想疑，乃至輕重、犯非犯等類爾。今有文言無，是略也。

時者，如洗浴者，謂亦合有境想、非時、非時想、疑等，律無是略。二、入聚者，謂食前後不囑同利入聚及非時入聚。今約時明境想，應云非時、時想、疑等也。

罪略無者，如尼覆戒等者，明尼戒中尼覆他麤夷罪。今明境想，應言麤罪，麤罪想疑等勿也。文不無是略，所以得知？如戒本九十中，覆他覆罪提具有境想，尼覆他麤，何得不有？問：此中何舉尼戒者？解云：僧覆他罪想，文有境想，故不得云僧略無也。餘戒理無，以不對罪故者，立謂除覆、說二戒之外，其餘科一切戒有何罪而可對？故不得將罪為犯境而明境想也。上來釋第三、境想有無義竟。

第四多少者，境想之法，或四或五等者，此當觀想中大章第四門義也。此明境想之句，或四或五，多少不同也。五句曰多，四句曰少。初且依律列句，下則條句多少。所以約殺戒為輕重位，約盜戒為犯不犯位。此五句中，前一是果，後四是因也。

二、人非人疑者，謂本欲殺人，至彼人邊，忽疑是為非人？為人？然境因實是人，以心猶預，故曰疑也。以實是人，名為境定；妄疑非人，名為心差，得闕緣蘭。三、人非人想者，亦同前句，但想心為異耳。四、非人人想者，本擬殺人，非人來替處，心緣非人，謂言是人，便即殺，殺以作人，心不改，故名心定。既是非人來替，名為境差，亦得闕緣蘭。五、非人疑境差心轉雙闕二緣者，謂本欲殺人，非人替處，至非人邊，即起疑心，為人？為非人？境亦差，心亦轉，故曰雙闕二緣。於非人上生疑，是心轉；既是非人替本境，名為境差。今文中云非人疑者，是應云非人非人疑。此上五句，前三是本境，後二是異境須識本異，下文懸指。就五句中，前二後二得罪則定，唯第三句得罪不定，故或有此句。若轉想則成五，本迷則成四，由茲一句得罪不定，故下文解言或四五等是也。若識此意，境想可解。五句如此者，謂法上別句文也。所以多少者，將欲解釋，先徵出其所以也。賓云：欲解此門，要知兩義：一者、了知三重相對；二者、懸談此門意趣。只三重相對者：一、重輕兩境相對，只如人境望非人境，二境相對為境者，殺皆有罪，名曰重、輕門也。又對畜生，應知亦爾。二者、犯、不犯二境相對。且如有主對無主物，不與而取，名犯、不犯門也。不處分等，應知爾。三者、本、異二境相對。於中有兩：一者、望戒以說本異。如殺人戒，人為本境，縱使始終迷人為畜，離望本期，畜是本境。今由望戒，即人為本，與上相違，名為異境。二者、望本期心以說本異。如本期心欲殺人境，今還對人起殺方便，稱稱為本；起方便後，有境差來，始名異境。故應了知本期、望戒二種本異。二者、懸談此門意趣者。古師一向定判殺、婬、觸、麤語等為重、輕門，盜、覆說等為犯、不犯門。然覆說中，麤想者非麤，一向謂令非，故知亦是則犯門。今師破彼定判之失。且如殺人，人對畜等，可是重、輕；若對無不，即犯、不犯，故知不定也。盜對無主，是犯、不犯；對非畜物，是重、輕，亦是不定也。或有唯是犯、不犯門，如處分、非時等，又應了知。據律現文，境想唯據本期、本異，結罪亦是唯結本境。鈔中何辨古今？意者欲攝多義，據本期及以望戒兩種本異。既明本罪，亦兼異非，隨應當知。上來懸談已竟，次當消釋鈔文。

若輕重相對定有第三即成五者，謂昔人云：若論重輕相對則定有五句，謂如婬戒中境想，第三句云非道想亦夷，若殺妄等則但得蘭。以此重輕相對而論，故有五句。如婬夷轉想及本迷並得夷蘭者，如本欲行婬，轉想道作非道想，但與境合即夷，此望境結也，謂此婬酒不開想疑故。言蘭者，謂作非道想上結其漏失、境差、闕緣之蘭，以其作非道想即是擬漏失合結殘，以殘邊闕境但得蘭，謂實是正道。今作非道想，如於少分壞女上行婬，謂言多分壞女也，少分壞即夷境，多分壞即殘境，於中漏失是境差闕緣。本迷亦爾，迷於正道作非道想，但入即夷，亦望境結也。蘭吉者，亦於迷心上結，謂本迷於道作非道想漏失，以境差故但蘭無殘酒。酒婬夷轉想本迷夷蘭者，夷謂據七方便中是想疑疑夷，以婬戒不開想疑故得夷也。言蘭者，謂七方便中境差蘭也。要須識本意，若境定心差即曰想疑，若境差心定即曰境差，別謂差於心故曰境差。前句是心差，於境曰想疑，通名闕緣也。故下文云殺妄摩觸等轉想蘭吉者，據七方便中，蘭即想疑蘭，吉即境差吉也。望後非人畜生邊得吉，是境差也，境實是也。轉想及迷謂言非畜，望非人邊豈非境差？但是異境後心吉，即名境差。若本境上論得蘭者，皆名想疑。若望本境蘭也，是心差其境；若望異境之吉，是境差其心也。若殺、妄、摩、觸二麤語等，轉想蘭、吉者，且約殺明。如欲殺人，臨至境所，轉作非人想，即結前方便蘭，此是想疑之蘭；約斷非人命邊，又得吉也。此吉是非人邊闕緣境差之吉，是殺非人方便罪也。妄者亦爾，謂本欲誑人，臨至境所，轉作非人想誑，此是想疑，結本人家方便蘭；約誑非人，又得境差方便吉。觸者，本欲觸人女，臨至境所，轉非人女觸，得本人家想疑方便蘭；約非人女邊，得境差吉。二麤者，本歎於人女，說麤歎身，臨至境所，轉為非人女想歎說等，但得人家方便蘭；望非人女邊，又吉。此五个戒，並約轉想對非畜，故望前心本境上結蘭，後心異境上結吉。若約轉想兀及無主物等差別，則但合前有心本境上想疑之蘭，則無後心異境之吉，乃成犯、不犯門之義，故須對非畜想轉也。本迷亦吉者，此既本望本境無異，但望異境有吉。此既言本迷亦吉，則知無方便蘭，則是非畜境差吉也。謂本來即迷人作非畜等，就斷非畜命邊，但得闕境方便吉，以無心殺人，人死故無罪。望非人，又是闕境，以不具故，即是境差，故但吉也。故須第三以成五階者，謂約如上諸戒而明義者，雖輕重不同，莫非有罪，則有第三句，以此句有罪，故成五句。

若犯不犯二境相對不處分盜等是也者，二境即如下明，一約不處分、一約盜戒，故言二境此位即成或四五，謂將犯不以相對故成或四五。如盜戒則無第三句，若立第三句應言有主無主想，則全無罪故不立第三，此約本迷故但四句。若如不處分者，此約轉想則有五句，謂第三句云不處分處分想則蘭故，即成五句。盜戒即四有主無主想故者，准此注子一切是第三句，與此句無罪，故推此一句置於開通文中，所以盜戒唯四句耳。不處分具五者，謂約轉想結前心蘭，下當解也。所以約盜及處分二境明者，為律文中盜戒約本迷但有四句，不處分是轉想故有五句，今依律文出。若約理而論，只將一境作轉想本迷亦得，今欲通律文故須引二境來。五謂轉想有前心蘭故者，謂却結上不處分之位也。謂其不處分具五句者，是約轉想也。此明何故具五句？由有本方便之蘭，明其本方便不乞處分，後轉作處分想，雖不犯根本殘，仍有前心蘭罪也。四、約本迷等者，約上盜有四句，由本迷故無方便罪，所以境想無第三句。言二境全無罪者，猶是結上盜約四句，是本迷也。二境者，本異二境也。若有主本迷作無主想不犯，此曰本境；若實無主想無犯，此曰異境，故言二境全無罪也。言以此義五者，只是實更重結上不處分，是轉想故，以此義故具五句也。有人云：不然。上言五謂轉想，以是結竟，何須重結？必如先解。下云若犯不犯或四五，重結何處？何故？將此以義故，則獨是重結不處分也。若犯不犯，則通結盜有犯不犯者，既結盜有犯不犯，亦今結不處分有犯等，為古師無此兩句故，便解者不正耳。故今正解此總明二門竟，將此兩句來結此義五，却結前輕重門，謂念作如此兩門，明義前輕重定五也。若犯不犯或四或五者，則是却結後犯不犯門，或四或五不定也。本迷則四，轉想則五也。

又解：重輕之中位有三種者，謂此下破上古人所說義也。今約上殺位輕重中自有三種，謂定五、或四、或五為三種也。謂律文雖約殺戒作輕重門，將盜戒作犯不犯門，蓋律文互舉耳。考理而言各有三位，前雖重輕定五、犯不犯或四或五，此下從又釋已去，則欲和會兩文一種皆得三位。高云：此師意破前也。謂我於一門之中即具有三位，謂輕重門及犯不犯門，各有轉想之五，迷或四五故成其三，不同前古師於二門中今也成三位也。上古師約輕重門定有第三故成五，若犯不犯門則或四五，故二門共成三位也。若轉想定五者，此解上文，謂轉想結前心蘭故定五也。如殺人進趣步步得蘭，後至彼境即作非人想，若止不殺則有前方便蘭，若殺亦有前方便蘭，故定有五。迷或四五者，是其外本迷則有二，謂若對非畜想迷，約異境猶有吉罪，故是或五。若對無情兀木則無罪，此即但四，故曰或四。云何或四五者，四五之意其相何以？故曰云何。欲釋其迷或四五之義也。若對非畜起迷，後心有吉還成五句，對兀起迷無犯，所以唯四。如對二趣迷者，即非人畜生曰二趣也，殺此二趣亦得罪，故曰犯境。想對無情一切無犯者，謂迷想謂兀，殺則無犯，故有四句。如似覆說類前亦爾者，此下破古師立覆說唯是犯不犯門，今辨覆說對下三篇成輕重門，此破古判之失也。謂將此覆說二戒同前重輕門殺戒，明或五句，義理相似，故云類前也。謂如說麤覆麤，若全謂非罪而說，故無犯；若作下三篇罪想而覆說者，即合得吉，亦應五句。今此覆說既四句者，類前言想對無情，一切無犯，是以但四。類上此言，故曰類前亦爾。律中據謂作非罪而覆說，但有四句；若作下三篇說，理今有同。上本迷或四五者也。上則迷想對非畜，即有五句；若想對無情，則四句。今覆說亦然，若想作下三篇說，則有五句；若全謂非罪，則唯四句。義類相同，然落開通。此是全謂非罪而覆說無犯者，此意道覆說二戒，律中開通。據意中，謂全無犯之者，若覆若說，故開無罪。我今盜戒，將有主無主想亦推置後開通文中，明不置第三句中者，為其無罪，猶如覆說謂非罪而說，亦在開通文中也。欲明覆說二戒，要是全作非罪想覆說者，則落開通；若作下三篇想而覆說，亦吉。故知覆亦有或四五也。然是本迷，或四或五者，謂更結上覆說二戒之罪義。今或四或五者，由是本迷故也。謂前人實犯重，今本迷作非罪而覆不犯，是故但四；若本迷作下三篇想而覆說者，則吉，是故有五。故言或四五也。

若准此義，犯不犯位亦有三別，如上重輕應本定五者，謂生起犯不犯門意也。謂上輕重門說有三位，我今明犯不犯門亦合三位也。其犯不犯門亦合有輕重，輕重門亦合有犯，故得齊有三位也。言者准此義者，謂准上所論覆說之義，古師雖作犯不犯位，然此犯不犯位亦合有五句，同其重輕位中具五句也。言亦有三別者，謂犯不犯位中亦合有輕重定五、迷或四五。言如上重輕應本定五者，謂今犯不犯位亦同重輕位中，約轉想有定五，若近就不犯中想對無情則成但四，若想對有主物故亦成五，故知犯不犯門亦有三位也。今言如上重輕者，重牒前重輕門意，上重輕位約轉想既定五，若近就不犯中想對無情則成但四，若想對非畜故又成五。言應本者，呼律文為本也。進就不犯故即成或四五者，謂近向後開通文也。如讀經書向後曰進，今謂向後開通文中名為進就不犯也。然此輕重想對第三句作非人想在犯位中，今若作兀想即是從犯中進就不犯位中，故曰進就不犯等也。今犯不犯如盜戒中本是或四五者，此約盜戒中若進向下文，唯開通中無主想取、異提想取、不犯不犯謂本迷故四句，若約轉想則有前方便蘭故五也，故言盜戒本是或四五也。今退就犯中對非畜二物等者，謂更却退向上辨相文中，即是犯位也。今將有主物無主想之一句，雖先在開通中，今却將此句皈前，則言人主物作非人畜生物想取轉想，有前心蘭復有後心吉故得成五，若本迷猶有後心吉故亦須五句，故言作轉想迷俱五也。言作想者，賓云本迷也，謂對人物作非畜二物之想也。言轉迷者，賓云轉想也，亦謂前境實是人物往彼盜之，臨至境所迷想作非畜二物取，名為轉想迷也。有人云：作想轉迷者有二解：初言作想是通標也，轉謂轉想也，迷謂本迷心；次解作想謂本迷也，轉迷即轉想也，謂作非畜物想，不問轉想與本迷，皆有後心罪也。作想轉迷俱五者，謂轉想本迷俱得罪，故成五句。亦成三位者，此結上犯不犯位中亦有轉想定，謂五迷或四五，故言三位。

此即二對理齊。文中綺說者，謂輕重為一對，犯不犯為一對，故名二對也。輕重對中，今若約對兀木想殺，還成或四，得有三位。犯不犯對中，若約對非畜物盜，還成或五。既各有三位，其理是齊，故曰二對齊也。今律文中，盜則偏約本迷故四，殺妄則偏約轉想故五，即律文綺互而說，故曰文中綺說也。謂殺妄觸等，就輕重以辨者，此結上綺互所以也。謂殺妄等，就輕重門辨，故殺有五句，盜犯不犯門以辨，故有四句。故殺五盜四者，謂結文也。

又且此謂犯中有輕重如前所論者，立謂此下欲明無三位義，謂汝前明有三位者，如上戒中有輕重犯故。如殺人則重，對非畜則輕，故有三位。盜四亦對非畜物，故有輕重。所以者，有定五或四五，如前所辨。若如掘地等戒作生地想犯提，雖是生地非地想則一向不犯，餘戒例然。犯中既總無輕重者，則不同前有三位，但有轉想則五、本迷則四，無有或四五也。若掘地、不處分、非時、勸足等犯中無輕重義，但有或四五者，此謂更無輕境可對，故但作轉想定五、本迷則定四也。謂律中生地即犯不犯，更無輕境可對，此且釋據律文而判。若准論中半砂半地得吉，此亦是輕，應言地作砂想，亦是第三句也。上言不處分者，謂處分一向犯殘，不同殺等人畜夷提。餘准可知者，謂餘戒若無輕境可對者，並唯此明。賓云：指下篇為餘，須類准也。謂如學家受食、高不著衣等，並犯中無輕重也。又復上來如此釋者，上來雖有如此平章，且約一途而釋，今以別勢而釋，故拂除前言。謂上來作三位釋者，通約本異二境上結罪故。如上來所解並據非文，若據律文唯辨其本境罪，故下依文辨也。若但據本作而結，則無或四五也。但有本迷則四、轉想則五也。若據本境犯亦有無者，此謂若不論異境後心之吉，直論本境者，但有轉想定五，本迷但四，不得有迷或四五句也。四即齊四謂本迷故者，賓云：此據文，非義也。然婬酒戒本迷本境亦有五句，今言迷四，即談餘戒也。此明境實是人迷作非畜兀木，始終不轉，望本人境無罪，但有四句，雖殺非畜心得吉，此屬異境也。上文偏舉若迷非畜還得吉故成五者，望異境非人有方便吉約異境結吉，非今義也。五則齊五謂轉想故者，且如盜人主物動身方便蘭，中間雖轉想作非畜及無主物，望本人物邊方便得蘭，故定五也。但文中互說等者，通結上文殺據轉想故五，盜約本迷故四之所以也。用斯犯等皆據本境本想等者，立謂結上文言四即齊四、五即齊五，如是用明犯者，是依律文皆據本境上明，結本殺人方便蘭，不論異境上吉。但今義異上論，則有後心境差之吉也。今言本境本想者，謂望本欲殺人邊名本境也。未作非人想疑之前，有殺人心故名本想，則結殺人方便之罪。此言本境本想者，此約轉想之前，步步有殺人之心，望人是本境，望欲殺人是本想，故曰也。若異境後心律並不結其罪者，此明本欲殺人，後轉想作非畜想殺，以心緣非畜境故，名為若異境也。望緣非畜之時，名為後心是吉，而律不對此明今境想。第三句中，直結未轉之前，人邊想疑方便罪，此名本境上蘭，然非無異境後心之吉，但律不對此明義家須立也。注云如非人疑想偷蘭，是本想蘭者，有云此通結境想，前本境上疑想二句，謂非人疑想二句，謂非人疑想得蘭者，此結元欲殺人方便蘭，此是釋轉想之義，但有方便想疑之蘭，是本境罪也。注云後作非人疑想之時，但吉羅者，此是後心之吉，謂既轉想作非人疑想時，則於非人異境上得境差吉。向若所殺是非人，則具五緣得蘭，今為所殺猶是人，轉作非人想，所以但結非人家境差方便吉也。注云具足五緣，殺非人蘭者，謂證上人作非人想，以闕境故，是緣不具，但得吉也。五緣者，一是非人，二非人想，三有殺心，四興方便，五命斷是也。今既闕初緣，故得境差之吉也。注云今作人想亦吉羅者，謂猶是釋上非人闕緣得吉義也。謂非直人作非人想但吉，今非人作人想亦吉，以緣不具故，如實是非人正殺之時，轉作人想，亦只得前殺非人方便，本境上想差之吉耳。為以闕緣故，後作人想殺則得蘭，乃是異境上殺人境差方便蘭也。上來釋第四境想多少義竟。

五、次釋其文者，謂是解上境想五句輕重意。然五句中，下四句罪雖是蘭，而有輕重，故今分別解釋，不解後心之罪也。五階三位，如前所列者，此謂如上多少門初列境想五句，名為五階也。犯不孤起，託境關心者，謂犯必對境，由心以成其犯業也。但以境有優劣是非，心有濃淡錯誤等者，且須約殺作之。如怨家是境優，心則濃；其餘人境劣，心則淡也。如婬戒於美女境是優，心則濃；醜女、畜生女漸劣，心則隨淡。盜則貴物是優，心則濃；賤物曰劣，心則淡。賓云：境有優劣是非者，總談上下五篇，故曰優劣。各有本異之別，名曰是非。又云：人境是優，非畜之境是劣。本境曰是，異境曰非。又云：心有濃淡錯悞者，上下諸篇境想五句，於中初句名為濃淡，下之四句為錯悞。又云人人想殺曰濃，又疑等曰淡，人非人想、非人人想皆曰錯悞。或心境相應犯齊一品者，謂約初句果罪心境不差，以心無迷忘又不轉想，前境又不差互，即是相當得其究竟，罪無輕重，故言齊一品也。而業有輕重八品未均者，謂雖齊果罪同犯夷𠎝，且言一品。然心業有輕重，即如前善生中約心三時，業有輕重總有八句。此中遙前之八句，非後八句文也。或心不當境人非人想疑者，謂境是人疑是非人，半緣人半緣非人，故言心不當境。非時時想疑亦然，謂其實是時疑是非時，半緣時半心緣非時也。或境不稱心非人人想等者，此謂本欲殺人非人來替處，心緣非人謂言是人，故云境不稱心。無主主想亦然，謂物實無主作有主想而取，是名境不稱心也。

四句之中輕重亦須分判者，立云為境想五句中，下四句同犯蘭，於中含輕重，故今亦須作五位分判其輕重也。亦有人將上注子處四句之文為四句者，此解不當五位。於上五階一具四闕者，謂解前多少門中五句也。初一句人作人想殺，則是具緣心境相當犯究竟也。其下四句或是想疑或是境差，皆是闕緣不成果故，故言四闕。初句有境有心故云一具，下四句或闕境或闕心或雙闕，故言四闕。其闕中上二對本境疑先想後，下兩對境想先疑後，斯謂輕重次第故爾。又復此五，初句境心俱重，次二境重心輕，次一境輕心重，次一境心俱輕也。

初句心境相當，通犯究竟者，謂解前門中第一句，又作人想殺，犯根本重也。

二人疑及第五非人疑等者，私云：此解上第二句人非人一句，及第五句非人非人疑一句，此兩句同是疑，故將兩疑對辨也。前疑則重，為實是人；後疑則輕，為境是非人也。下當更明此義。前疑重，以本緣人心不捨，臨殺有半緣人心者，此解五句中第二句人作非人疑，以半心在人、半在非人，故言有半緣人心也。以半心緣人境，又所殺是人，此句業重，以稱本境故也。後疑輕，雖半心未捨，殺時境非本期故者，此釋上第五句，本殺欲人非人替處，即於非人上生疑，為人為非人？雖有半心緣人，由所殺是非人，則不稱本境，業明輕，故言殺時境非本期故也。

三、人非人想，四、非人人想者，此解上第三句人作非人想，并第四句非人人想句。此約兩想辨輕重也。前想則重，境是人故；後想則輕，境非人故。下更明之。前想重，結本方便，心境相當者，此猶釋上第三句人作非人想殺。此結元本殺人之方便，雖臨至境所起迷，然所殺時是人，則與本殺人之心方便相稱。雖後轉作非人想，猶是本境，故重。故言心境相當。後想輕，以殺時單有本心，無本境故者，此猶釋上第四句也。謂既是非人來替殺時，雖作人想，但有殺人之心，以境全差，故言單有本心也。以是非人替處，故言無本境故也。此上約兩想對辨，兩疑對辨，故擗破句家次第也。准疏中解五句云：斯謂重輕次第故爾。解云：謂何故本境中疑先想後，異境中想先疑後？為其結罪輕重次第故爾。謂第二句人非人疑，即是半心緣人，故重；第三人非人想，境雖是人，由作非人想，無心緣人，故爾，故輕。此二句雖心有無，莫非俱對本境作其殺事，故曰前明。後之二句既無本境，殺時單心，故輕，所以後列也。就輕位中，亦前重後輕。初非人人想，由有心緣人，故重；第五句非人疑，以半心緣人，故輕。此皆約罪輕重，故律文次第也。

又更重明本境中等者，謂從此已下更重料簡上第二第三本境上疑想兩句，此約本境上二句相對辨也。言疑重想輕等者，疑重即第二句作人疑也。言想輕即第三句作非人想也。以心境相稱故重者，即是明第二句境實是人，雖疑非人以半心緣人故，又復殺時與本心相當故重也。單境無心故輕者，此是明第三句人作非人想殺，故言單境無心故輕也。雖所殺是人，由决作非人想殺，無心殺人輕也。後異境中想重疑輕者，此更解上四五兩句，謂是異境想疑兩句，第四句是想，第五句是疑，想則重疑則輕故也。以生人想與方便不異故重者，此釋第四想句，本心既欲殺人，雖非人來替，以殺時決作人想而殺，與本殺人心方便不殊，故得重也。輕者双闕二緣故也者，此解上第五疑句，境差心轉双闕二緣，謂既心差境又差，故是輕也。非人闕緣境等者，私云：此下解上第五双闕二緣之句，謂本擬殺人以非人替處，即是闕其所緣之境也。言疑心闕本期者，此猶是釋第五句也。謂既欲殺人以非人替處，臨至境所生疑，為人為非人？既作此疑，是闕本殺人期心也。故分斯兩位者，此結上文，謂双闕二緣名為兩位，一以非人替處分為闕境，一以更起疑心名心闕，故言兩位此解全非義。應是釋上第五双句及第四單闕境，句有別異故須為兩位，前謂作人想、後云非人疑，前想是單闕境、後疑兼闕心，故分兩位耳。有人解云：恐人生疑，前人作非人疑得蘭，則是本境上結罪。今既非人上生疑得蘭，為是本境、為是異境上結蘭耶？為後心作想殺有人家境差蘭故？故下束云結罪屬本心，謂還是本境上蘭罪，亦有此義，恐與文不會。結罪屬本心者，謂結其罪者是結本人家方便之蘭，此蘭是本心之蘭，故言結罪屬本心。若望異境，後心並不結蘭，故但得吉羅耳。上來五段不同，總釋第四境想門義竟。

五、雜料簡中者，此是本章第七雜料簡，文中自有五段，此即當第五雜料簡門也。

試列眾名任自陶鑄者，立謂上列持犯境想等者名體，可將此橫括上下三十篇中而用，故曰也此解恐非。自意云：指下所列錯悞剋漫等眾名，我今不能廣出，但試列名，任學者自於中變通取解，故曰也。陶者，變也。範土曰陶，融金曰鑄也。

或約尅漫者，戒疏云：心有尅漫也。言其尅者，本情專住，唯在一境。若言漫者，通涉無准。審名既定，且配四戒。初約婬為言，犯無尅心，同皆極重。何以明之？但有染心，將欲成犯，初期在此，而後會彼。或男女境乱，張王者別；或人畜趣乖，境心双轉。但使境交，無非大重。由出家所為，斷愛為先，今既染欲，違出離意，所以隨境，制通犯重。盜、殺不爾，雖有犯者，猶自感聖，不同前戒，欲為障道。所以耶舍是凡，檀尼入聖，昇沉既異，尅漫明分。是故盜戒，剋心相當，便成重罪；心境或違，但結方便。有人解云：盜、殺兩戒，亦有作尅、不成尅者。如苦怨命及壞怨財，與餘人財同室難別，放火燒時，知財及人，彼此同損。以此義約，雖尅同漫。前言成言，尅對前境，可分者言之。如十誦：有官逐賊，道逢比丘，問見賊不？有嫌示處，死者犯重。若唯嗔餘賊，因死嗔者犯重，非嗔者蘭。據此文證，作尅成矣。然犯蘭者，殺緣不具故也。妄語戒者，有人解云：本誑前人，望招名利，元人誑餘，雖聞言聖，本非我境，何得犯重？如船濟處，為人說法，尼聽過暮，則同不犯。今解不同，說法遠嫌，開為遮俗，此是性戒，不可通例。若三趣俱現，內知歷然，犯無尅心，通境隨犯；三趣不現，隨尅隨犯云云。礪云：就四重明，若望初戒，尅、漫俱重。下云三戒，如其大漫，隨三趣境，重輕結犯。然言漫者，謂心不簡於三趣，皆擬盜、殺、誑，故名漫。若言尅者，謂心但擬誑殺、盜人境，而非畜境差，及想、疑等異耳。若也專尅，此之三戒各稱境犯夷，差則但結方便罪也。若其尅辨漫者，謂尅殺人趣，然於人趣不簡張、王，後還是漫。若望同趣，尅、漫俱夷罪也。或約錯悞者，戒疏云：夫立錯誤義者，並是不當本心之謂也。遂事曲尋，相則難分，隨名尅定，位容有別。錯據現緣境差為義，誤就不現緣境差心謬為義。所以然者，現、緣二境，相別顯然，及至造趣，事容舛錯，即名眾境交涉為錯。若論悞者，心通前後，不可双緣，如前心謂此，後心謂彼，心想謬妄，故謂之誤。既分兩相，次配四戒。初、婬戒者，無論錯悞，患起內心，通皆障道，但是正道暢適不殊。不問迷悞，或此彼男女、非畜諸境，緣此謂彼，悞亦犯重；境雖交涉，錯亦犯重。語盜而言，漫心無寄，三趣有物，皆欲盜奪，為我所有，及至往趣，縱境差舛，心有迷忘，皆稱欲心錯悞齊重。若先尅定，要取人物，不盜餘趣，及往盜時，境交想轉，雖舉離處，不成罪攝。不稱本期，猶屬本主，以於此物無無盜心，心境既非，何過之有？故錯與悞俱不名犯。後知錯悞，即應還主，不還犯盜，後方成重。二、對人趣辨錯悞者，俱亦非犯。如欲盜張，忽得主物，既非所期，即是境差；物非本物，又是想差。據此為異，境不稱心，後物無心，心不當境，故錯與悞，並同不犯。此與首律師解，同不成犯。餘家立成犯者情別，故不列來，且順鈔家。三、對同主辨錯悞者，俱非犯也。故善生云：盜金得銀，還置本處，不得盜罪。如律男想盜女物者犯，據漫心也。論殺戒者，漫無所寄，三趣同害，及至行事，不稱初期，雖有少乖，不妨本有害心，故使錯悞，隨趣成犯。若論尅局，但是一緣，造趣行害，相應成重。若非本期，則非殺境，及往加害，境則交涉，心或迷忘，非畜雖死，不稱本期，又是殺心，錯悞不犯。二、就人趣以論錯悞。如尅心害張，不欲害王，現境歷然，心亦緣別。及以殺具害張之時，而彼王人忽然與我刀輪相應，王命雖斷，由非心故，錯則不犯。若論其悞，張去王來，緣王張解，加害者犯。若望後王，雖非本期，以心不了，緣此謂彼，既人想不差，殺緣具故，雖誤犯重。論妄戒者，異趣通辨錯犯、誤非犯，漫心無簡，錯誤隨犯。二、對人趣錯誤俱犯。由詐顯道德，謀誑在人，表聖招利，境損義一，但使言竟，錯誤同犯。三、就所稱凡聖二法。心欲說聖，口錯稱凡，既非聖法，前無所損，故錯非重。又如增上慢者，迷凡謂聖，既非情過，誤亦非重。若就聖法，明於錯誤。如善見云：錯說三四禪，同皆一重。有云：二境交涉，名之為錯。若緣此謂彼，心想謬妄，稱之為誤。若對婬戒，錯悞俱犯。由患起內惰，但是正道暢適不殊，故俱重也。若以悞對三戒，三戒俱重，以誤無兩，竝不得云無心，故誤俱犯。交言男想盜殺，誑女佛言夷。若以錯對三戒，三戒俱不犯，以望餘境無心故。若以錯悞對妄語所稱法，錯誤俱不犯。如欲稱聖，錯言凡，錯稱非境。如增上慢人，迷凡謂聖，誤心非巧，故並不犯。或隨自他者，戒疏云：有三例：一、自造他境，二、他造自境，三、自造自境。三例既別，須配四戒。婬約三例，犯同一夷。自造自境，如弱脊比丘是，餘亦可知也。盜三例者，自盜他物，同重不疑，餘二無記，故不論也。殺三例者，自殺他，他殺自，此二可解。自殺自身，如善見論，無有罪失，不起他想，無嗔心故。有人解云：不立進趣，自殺無罪，以命斷時，無戒可犯。若依五分，結前方便，命斷偷蘭。據此為言，進趣義立。又以三例，通下諸篇，自打、自謗、自覆等戒，至時引用也。妄語三例者，可以意解。有人立四句：一、自犯他不犯，如販賣戒；二、他犯自不犯，如使尼浣故衣；三、自他俱犯，如掘地捉寶，不作淨語；四、自他俱不犯，作餘食法等是也。或分身口者，且如四重婬戒，身犯非口，事決戒交，非身不辨，故此一戒，局是身犯。盜、殺二戒，身業正犯，盜舉離處，殺斷相續，故身業犯；自地遣使，彼此俱犯，故口有犯，如呪物過關，教人盜殺，等是妄語。口業正犯，顯己得聖，悕招名利，非言不宣，故口業正犯；作書現相，亦在犯限，故身亦成。此據成論，身口互造。又依多論，此四位二，前三身犯，四唯口。盜殺二戒，身業定犯。口有造義，如教人呪物等，亦成二罪。然是身業，以教人言了未犯，要藉他身。故心論云：自在者口語，仙人意所嫌，謂是口意業，自性者不然。業性異故，事不究竟故。妄語口業，自稱己聖，非言不宣故爾。然身互造，如作書現相等，但屬口犯。故心論云：口業或身動，或默然，如布薩事。若言身業性者不然，業性異故也。教人自成，兩業各分者，勝云：謂教人業，不與自作業相合也。如見論師弟共盜六錢是也。又如婬戒，自重教輕，教人為作，樂在前人，適非我已，故能教不重。出家之人，應勸人以善，反更助惡，故能教犯蘭。若盜殺二戒，患通損益，自作教人，損境無殊，暢思亦齊，故俱犯重。妄語自他，正犯教人，同若遣人，稱己得聖，名利擁己，與自作無殊，故同所教人犯輕。若真教人，自稱招利擁彼，於我無潤，故但犯蘭。餘文稍煩，不更廣述也。多人通使，緣別同業者，立謂如前殺人戒，展轉使等是也。以展轉相教殺盜，乃至百千人作者是身業，教是口業，能所各殊，名為緣別。以斷彼命，人人皆夷，故言同業。又一解，如上自教人門中，及前方便作，四事俱犯，名為同業也。已後隨入一種行中，則是緣別。前業若成，一時

前論平聲難知者，有云至如尅漫錯誤等，古來諸師論量作義門解釋，今為希用故不廣出，但略料簡道耳。若作去聲，喚作論字亦應得，則是古師議論如上之義也。上來七段不同，總釋第十五持犯方軌篇竟也。

四分律鈔批卷第十一末

第十二本四分律鈔批卷第十二本

江東杭州華嚴寺沙門釋　大覺　撰

○懺六聚法篇第十六

此篇來意者，准義釋相之後，即合明於懺法。但為持犯體相難識，故不置釋相之前，乃居釋相之後，致延於懺法，今始彰焉。上來既識罪相，成持成犯，其義已形形由現也。然既受得戒，創發情慇，尅志遵崇，寧死不犯。故先兩篇，盡明持相。縱論其犯，舉其犯法，成不犯行，以備專精之人。漸以五濁澆風，皷扇塵境，久參情慢，隨緣毀犯。若不清蕩，豈曰智人？故有此篇，廣明懺之方法也。言懺者，羯磨疏云：懺摩，唐言悔往，亦云卑敬。今存二方言，故曰懺悔。懺存後立，非此書也。取其義意，謂不造新。此則懺謂止斷未來非，悔謂恥心於往犯。由此善故，已起無緣，當生無續，雙礙緣續，說為行除。又由斯善，來感樂報，差彼苦緣，名為報除。若欲懺者，略知此意。若依南山菩提三藏解云：懺是梵言，悔是漢語。已作之罪，令除曰悔；未作之罪，不起曰懺。有云：梵言懺摩，此翻為忍，謂容恕忍可我罪也。若能專精，不犯第一白法；犯已，尋悔第二白法。經稱有二智人，即其義也。今文中廣明五篇七聚已起之非，對治儀軌，聚在一處，故曰懺六聚法篇也。淨三藏言：梵云阿鉢底、鉢羅提舍那。阿鉢底者，此云罪過也；鉢唎底提舍那，即是對他說也。說己之罪，冀令清淨。舊云懺悔，非關說罪。何者？懺摩乃是西音，此當忍義；悔是東語，追悔為名。悔之與忍，逈不相干。若依梵本，謂除罪時，應云至心說罪。西國若有身誤相觸，大者垂手撫身，小有虔恭執󰈷，口云懺摩，意是請恕，願勿嗔責。故律中就他致謝，即說懺摩之言；必若自己陳罪，乃云提舍那矣。雖可習俗久成，而事須依於梵本也。

夫結成罪種，理須懺除者，私云：夫人造惡，皆有惡種子，藏在阿賴耶識，任持不絕，理非可滅，要證無漏，方能除滅。今言懺除，義則苞含，以懺但是伏業，未能焦滅，但伏不起，且說為除。又解：罪種者，是煩惱之種，為生死正因，若斷此因，後果不起，習因既傾，苦果便喪。形清心淨，應同僧法者，若內懷毀犯，外現完淨，如樹抱蝎，將必摧折，不名為僧，故須懺除，乃應僧義。故祇律云：僧無不清淨者，不清淨不名為僧。今見犯尋懺，還成僧用，故曰應同僧法。向若不懺，不足僧數，名不應僧法也。無有一法疾於心者，案多論第二云：經言：無有一法疾於心者，凡夫之心輕躁，或善或惡，不可以暫惡便永棄也。故毗婆沙論第三云：佛言：我不見一法速疾迴轉過於心者，難以喻知。問曰：如餘經說，以猿猴為喻，今何故言難以為喻知？答：此言難以喻知，不言不以喻知，謂不以少功而能得知耳。立云：心起善惡，昇沉俄爾。如智論中，沙彌發大乘心，即入菩薩位，纔起退心，還復凡夫。案智論第七十八云：有一羅漢共沙彌令負衣鉢順路而行，沙彌思惟：我當以何乘而入涅槃？即發心云：佛為世尊最上最妙，我當以佛乘入於涅槃。師知其心，即取衣鉢自擔推其前行。沙彌覆復思惟：佛道甚難，久住生死受無量苦，且以小乘早入涅槃。其師復以衣鉢還與沙彌，令擔推令後行。如是至三，沙彌白師：師年老耄狀如小兒戲，始令我前行已，復令我後行，何期太速？師答言：沙彌！汝初念發心作佛，是心貴重則住我師道中，如此之人辟支尚應供養，何況羅漢？以是義故推汝在前，汝心還悔欲取小乘而未便得，汝去我遠，是故令汝在後。沙彌聞已驚悟，我師乃知我心，我一發意已勝羅漢，何況成就？即自堅固入大乘法。此言勝者，不必一切事中皆勝，但以發心欲作佛度脫眾生是事為勝，諸禪定解脫等猶尚未有，豈得言勝耶？濟云：無有一法疾心者。案大莊嚴論：問云：何者重於地？何者高於空？何者多於艸？何者疾於風？答曰：持戒重於地，我慢高於空，妄想多於草，心念疾於風。即其義也。

然遂古諸師並施悔法者，遂，由住也。謂佛法東傳迄乎今日，立懺法者不少，執異見者多家，故曰並施悔法。增減隱顯者，勝云：古師如取尼衣販賣等財，入手更犯長過，此名為增。如初篇婬戒許其學悔，盜等不許，此名為減。佛言：有犯不能悔，又不能如法懺者，已犯之者發露向人曰悔，望未犯者專精不作斷相續心令非不起曰懺。

格者，正也，量也。言鏡者，照也。得失明其能所者，立謂能懺之人，及所對受懺主也。得是持也，失是犯也。明能懺所懺之人，須識其持犯也。自意云：亦可通明理事兩懺也。能謂己心，所即妄業，謂是所懺之罪，滅曰得，不滅曰失，故曰得失明其能所也。故文云有二種智者，即四分律文也。初則理懺，二則事懺者，私云：此事懺非律文羯磨出罪等，但是禮方等事也。然此事懺，但能伏業、易業、舊業也。其種子猶在，但善業增，強者先牽，且免地獄違教罪滅，至論得報，未可全除，但可善強排拒未受。理懺不爾，由無漏觀，破壞煩惱，明暗不俱，證無漏時，一切妄業，颯然已滅，是故理懺燋業滅業，種子

此之二懺通含道俗者，此謂理懺及方等事懺，此二通於道俗。若准律懺，唯道非俗；若論律懺者，比丘依篇聚懺法，非上二種中事也。准此則有三種懺法，須知羯磨疏中有四種懺，謂事與理各分大小乘也。依佛名方等懺者，大乘事懺也；對首陳過或作羯磨依篇聚懺，此小乘事懺也。言理者，小乘理懺緣於性空，小乘四諦滅理之處也；大乘理懺要識心本是大乘理，妙用虗通即動而寂，妄想故垢，無妄恒淨，故曰也。今文事分即分二途，理懺合辨故總三也。

言由犯托受生者，謂由受戒後犯罪，此罪違受體，故曰也。

若據通懺理事二別等者，立謂此上二法既無羯磨，故得道俗共行，名為通懺也。本性無生者，謂煩惱之性本來無實，以迷故言有也。念念分心業隨迷遣者，深云念念分別心也。立謂隨智分淺深觀罪性空，隨曉之處妄業之性不可頓除，但可隨分遣也。

我倒常行者，謂凡夫計有我者，此即凡夫本來無我，我唯屬佛，具八自在我義可立。凡不自在，為生死所纏，計有我者非倒。何也？上言八自在我者：一、能示一身以為多身；二、能一塵身滿大千界；三、能大身遠飛於空；四、能自在故；五、根自在故，一根遍知諸塵；六、能故得一切法；七、說自在故，一句之義經無量劫；八、遍滿一切，猶如虗空。是為屬佛八自在我。行纏三有者，由造身口業行，纏縛於三界也。定不定別者，私云：如持犯中引善生八品，若初、中、後三時俱重，業則定受；三時互缺，業則不定。若能懺悔，或不入地獄，現世輕受；或轉向後，現輕受也。賓云：然其作業，三時心不具，時感報不定也。有時定感報不定，此則遇緣可轉。如人作業雖定，死後生地獄中，名為時定。然其作業，三時心不具故，則感報不定。此人死後，即受則受，忽若遇緣，差此時故，則一差永差，畢竟不受。猶如巡房差，僧次若至，即受則得；若不受者，即過下次，永不復得。今此亦爾，捨此身後，若受即受，則赴時定；若此時遇緣不受，則永差也。報不定故，此人理有可懺，故曰遇緣可轉。更有餘句：報定、時不定、時報俱不定，此二句不可懺。釋義准知。時報俱不定，此最易滅。若定業者，如調達破僧，佛令懺蘭，猶故一劫入阿鼻，此是定業故也。若闍王殺父，此屬逆罪，由心慙愧，見佛則滅。准小乘中薩婆多論云：但入黑繩地獄，如人中七日，重罪即盡。此是不定業也。案多論云：闍王雖有逆罪，應入阿鼻，以誠心向佛懺故，滅阿鼻罪，入黑繩地獄，如人中七日，重罪即盡。是謂三寶救護力也。若必定業，三寶不救須知。又如涅槃云：有慙愧者，罪則非有；無慚愧者，罪則非無。是也。

已下，明理懺法也。以無性故妄業無托者，有云：既恒觀照則空觀成就，便知煩惱之體無有性相。既了知是妄，則我倒不生，故言妄我無托。謂無所托附，只由計我則生煩惱也。事非我生罪福無主等者，有云：此是我，明今凡夫所作事業，但是妄心中作、非真心中作，故曰凡事非我生。既非真我而生罪福，何曾有主？皆是妄作。故經云：法尚應捨，何況非法。自等覺已前作觀，皆罪福双遣，乃至妙覺則成清淨福耳。如是分分見、分分觀，從十信十行乃至十地階降不同，則煩惱分分消除、智慧漸漸增進。分見分思等者，立謂隨分分見其法性、分分思量，猶如菩薩念念入法流、心心趣寂滅是也。

一者、諸法性空無我等者，有云：聲聞、緣覺，此二乘但得空觀。觀四大五陰之法，本來是空。析五陰以皈無，破六塵而為非有。謂滅身以皈無，絕智以論虗，即境智双亡也。羯磨疏解三種云：就觀理中，小乘極處，人法二觀。對我觀析，唯見是塵；對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。大乘極處，空識為本。初淺滯教，謂境是空此屬小菩薩，境本唯識此屬大菩薩。此理照心，名為小乘者，謂此小乘，將性空、無常、無我、不淨等之理，以照其心，只是觀五陰之性為空。但觀性空，故是二乘斷見人也。言理者，當與其所見之處，名為理也。

二者諸法本相是空唯情妄見者，此謂小菩薩作觀之時，由緣其外境分別其色，知色即空，云一切法是唯情妄見為有耳。有云：如瓔珞經明地前三十心為小菩薩，前二乘人境智双亡，此小菩薩但滅境猶存智心，謂一切色非色五陰四大之法是空，計世間法無我人眾生壽命等，猶存能照之識智，謂今所見諸法者，並是眾生妄心見耳。雖然，未得唯識之觀也。

三者諸法外塵本無，實唯有識等者，此人了外塵既空，更不緣於外塵，但唯有一識心，故云唯識。直唯觀此識心，不觀外境，此大乘菩薩從初地已上皆作此觀。言唯識者，非六七八識也，直是白淨之識，即菴摩羅識，是真如之識也。唯則是境，識則是心，然實不存其境，但假說為境耳。謂此菩薩觀三界並是一識心所變作，名為唯識觀也。言此理深妙，唯意緣知者，謂外色聲等六塵本體是無，由六根能通，致使六識橫生分別。六根既非實有，六塵故不可求，但是一識之心變動造作。今反觀之，唯由一識，此識之是清淨之識，故曰此理深妙。即此清淨之識不異意識，但聖人改輔麤識以為細識，故能分別，故曰唯意緣知也。唯識通四位等者，一願樂位，二者見位，三者修位，四者究竟位也。云何為願樂位？謂地前三十心菩薩總名願樂位，但以比智知法身，末以證智知真如，心求欲見，故名願樂位。十信菩薩猶受三界分段生死分，學性空觀，對治闡提不信障，斷四住地煩惱盡，分段生死果報亡，方入十解之位。十解菩薩生空觀成就，對外道著我障，報感銅輪王也。上言十解者，一發心住，二治地住，三修行住，四生貴住，五方便具足住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌頂住。此十解位，名習種性也。餘三十心義，已如上持犯方軌篇中帶數列竟。十行菩薩分作法空觀，修自利利他行，對治聲聞自利障。十回向菩薩作法空觀，成就大悲願力，埀形六道，教化眾生，對治獨覺自受障。此地前三十心菩薩，對治四種障，但除正使，未斷習氣，十地菩薩治斷其習氣耳。二見位者，謂得入初地，見本身中真如佛性，故名見位。三修位者，從二地至七地名修位，猶有功用而修其行，故曰修位也。四究竟位者，從八地至十地名究竟位，不假功用，其心運運進至佛果也。餘義如攝大乘論抄云云。上言唯識通四位者，謂此四位通作唯識觀也。

以此三理任智強弱者，謂上三乘之理，隨今比丘智深淺作觀行，隨力分觀照，何罪不遣也。

事懺罪業，福是順生者，謂既作罪業，若修事懺者，但是順生死妄心中識，能滅其罪，能生其福。此是世善之福，是順生死流，未能返本，有資道之用也。上言福是順生者，謂此事懺，但能滅罪生福，故曰也。理懺妄本，道則逆流者，前事懺句是福分，此理懺是道分也。謂若修理觀，則能滅除妄本，豈非道分？則是逆流見性，能生真解也。一出一入者，謂理懺則出生死流，事懺則入生死流也。愚智兩明者，事懺是愚，良由根鈍，未證理解故；理懺是智，由利智人，堪能修理觀故。虗實雙顯者，事懺稱虗，以未了惑妄之本故；理懺為實，以了人法兩空，色心俱寂故。若樂罪時，當修事懺者，立謂數作罪人，須行事懺；事懺是難，以難故折伏，使不數犯也。私云：其人若常樂作生死妄業之罪者，當今事懺不得令修理觀，以罪未離豈可行真觀也？要須治舉等顯事懺是難，故了行之遮後犯也。若樂修福時須修理觀者，立謂出家之人應修慧業，然福業是俗所修，今若出家僧尼樂作福者可令理觀，故百論中罪福皆捨，福尚令捨罪豈許留？故須理觀罪福双離也。濟云：非謂不許修福，但作福時須離著也。莫起我心勝他之意，無我想觀不著此福業者果報則大，此曰理觀。有人云：百論有捨罪福品者，罪不許作曰捨罪福，福常作而不著曰捨福也。此句是恒懷謹攝無惡之人，故令修理觀，此則對上數犯之人也。有云：事懺者，業道罪不除是樂罪人，故作事懺也。理懺者，違制與業道俱滅，則是樂福人行也。理懺通深淺如上所明者，謂如上明三乘之義也。

若是五眾犯罪，則事理兩緣者，謂出家五眾造罪，任智利鈍，須依事理兩懺隨得也。事則順教，無違唯識者，勝云：出家五眾，依教事懺，不障於道，不違唯識理觀也。不同前事懺福，是順生障道等義云云。立謂若作事懺，不違律教，又不違真如唯識之理。既是順毗尼教，不違真理，故曰無違唯識也。理則達妄，外塵本無者，謂若修理懺，了達妄心之本，一切萬境，色塵形有，性本是空，境智兼亡，人法双泯，唯一識心之所反現，故計度為有也。論云唯識義不失者，私云：引此攝論文，證上無違唯識句也。案攝論云：通達唯識時及伏離識位。釋曰：從初地乃至正覺為地，通達唯識位；從空處乃至非想非非想無想定、滅心定，為伏離識位。所取塵若無，云何說識為能取？則唯量義不成。是義不然。何以故？唯識義不失，亦不無能取、所取義，為立此義故。三、入唯量者，為顯唯識無塵。所識既無，云何成唯識？為立此義故，識唯二及種種。唯二謂相及見，相是所取，見是能取，種種亦爾。是故唯識為能取所取，此義悉成。言唯識者，文云：唯識無別外境，是故觀行人但觀內法是無，不觀外法也。亦不無能取所取也者，立云：唯識者，即境智也。唯則是境，識是智，智是能照之心，境即所緣之境也。智是能取，境是所取，故曰也。若凡夫之心非能取，所見之境非所取；若聖人之心是能取，聖人所照境是所取。以能照之心是智，所照之色是境。崙云：能取者，妄心為能取，妄境為所取也。然倒心妄境，情有理無，若即妄成，真不乖理，生死涅槃，一體無二，故曰不無能取所取也。有人云：依攝論意，見分為能取，相分為所取，由識心分別，名為見分，境界曰相分也。言唯識者，據境非定有無，由心識分別，有世界成立山河等相也。且如目連母見飯為火，飯境豈是火耶？但由業心所見食為火也。目連識善，故見母火是飯，故知一切萬境皆心所見，善惡不同，然前境了無實體也。若非五眾福、道兩經者，立謂：若非五眾事懺、理懺之法，鈔則不引來也。福經是事懺，道經是理懺，故曰也。濟同此消，即上引攝論是道經，律藏及依方等懺法是福經，故俱引出也。且約六度上明之，前五是福經，後一是道經也。鈔意本欲隨機備急，若餘經廣義，未暇盡談，故心疏云：舉宗以明持犯為正，自餘隨律之經，略知名相而已。諸論自分宗體，彼尚不解律刑，此豈橫知他學？縱有前聞，亦不得述，費時散日，徒張無益。自宗猶困於未聞，況餘經、論，何由通盡？可謂不識分量也。凡聖行法二十卷中者，隋末，關中有道正禪師，作凡聖行法六部，有五十卷，廣破信行禪師三階法。當時緣三階文書已達，勑入於正錄，故難破斥。然其凡聖行法中，大明修道法用。今言二十卷者，指第二十卷也。立云：正行禪師是山東人也。上來明理懺義竟。從此已下，正辨其事懺方法也。六位者，謂是六聚也。

初、懺夷法者。宣云：此根本罪，聖道之源。既已毀犯，一生絕分。道猶尚可，奈生報何？如僧祇中：捨此身已，來報即墮阿鼻地獄。如罪福經：隨犯一重，則九百二十一億六十千歲，與他化自在天同壽受苦。洗心歸懺，佛教亦開。良由眾生信法未久，懷毒著妄，不思來苦，故迷造重。後發勝心，悔熱前失，亦令學戒，預入僧儔。諸律名為學悔沙彌也。高云：對此引治禪病經：若人犯波羅夷已，脫僧伽梨，著安陀會，供僧苦，伇掃廁除糞。經八百日，淨洗浴，入塔觀像，誦戒八百遍，夷罪即滅。據此，為僧除糞掃廁，是懺重之良藥。自知犯重，應須數行此法。今時半月誦戒，功德不少云云。

諸師癈立，互有是非者。景云：古師言：四重之中，唯初戒無覆藏心聽悔，餘三戒縱初無覆心，亦不許悔。以文中但明初戒得悔，不云餘三也。就初戒中，若犯已都無覆藏，方許其學悔。若一念心覆，則不許也。今謂不然，四重俱聽學悔。所以然者，四俱是重，初既許悔，三亦例然。立云：古師意者，四重之中，唯婬開懺者，謂不損境故。就於婬中，猶犯已來，無覆許乞。若經覆者，不在開限。故律云：都無覆藏心故。今不同之，縱犯多罪，覆經積年，但使僧中乞時，盡皆發露，悉許懺也。律言無覆藏者，此據乞時為言，非約初犯有覆，即不聽悔也。皆約懺時，覆一露一，則不開許，要令盡首，方懺得滅。其學悔初緣，是難提比丘從四禪起，因見妙色，退禪犯戒。若不退者，不起欲貪，理無犯義。母論云：那陀行不淨已，脫衣著肩上，露身而走，唱言：賊！賊！邊人問言：有何等賊？答云：為煩惱賊劫其僧中。智者語言：尊者波奢善持毗尼，能除汝罪。即到其所，向波奢說。波奢答言：汝若除罪，能用我語不？答曰：無違。遣人作大火坑，滿中炎火，便即語言：汝欲除罪，可投坑中。其波奢先與餘比丘論：若那陀比丘直入火坑者，汝等捉之。此比丘誠以用語直入其火，邊人捉之，知此心實，即為白四，得羯磨已，名為清淨持戒。但此一身不得超生離死，證於四果，亦不得無漏功德，然障不入地獄耳。如樹葉落，還生樹上，無有是處。若犯初篇，證得四果，亦無是處。此人雖與僧同處，但僧與其萬途隔也。今括其接誘，理無滯結者，此破古人執也。夫佛開懺者，是接誘也。隨犯多少，理皆開悔，是無滯結也。自意明大聖施，接誘為先，悲愍眾生，情在離過，豈有暫乖攝護，不許救，長劫受殃，終無此理而滯結也。縱不舉罪，不㝵僧法者，謂犯重已，雖未舉其所犯，在於界內不來，亦非別眾，故曰不㝵僧法。此意欲明要自心伏首，來懺方滅，不同犯殘，雖不欲懺，得強加法。故文云應強與波利婆沙等，即其義也。故立兩儀者，私云：為如上諸義不同，故須立懺夷與懺殘兩儀也。

得與比丘受食者，立云：此學悔人要從沙彌邊受得食已，方得與比丘也。

不得與大僧過三夜者，景云：若過，比丘得提，以學悔人在沙彌行內故也。

與白四悔法已，名清淨持戒等者，案母論云：此比丘得羯磨已，名為清淨持戒者。但此一身，不得超生離死，證於四果，然亦免於地獄耳。餘義如上解竟。

奪三十五事略同僧網法中等者，謂終身奪之，無有解法。礪問：三十五事中有文云：若從此生，若惡於此。今犯是極惡，奪三十五事，何有罪更惡於此？答：五逆之罪重於夷罪，後若犯逆，是惡於此。又可今犯無覆，後犯容覆，是惡於此也。高云：奪三十五事中文云餘亦應犯者，指下篇為餘也。若指上篇為餘，則與若復重於此有妨也。今為夷羯磨，何故言若復重於此？釋云：古來約逆為重於夷也，或約後犯有覆為重也。今詳後解為正。何者？今與學悔者三十五事，故望後犯有覆，名重於此，何得餘逆也云云。上言指下篇為餘者，如為吉作呵責，指何處為餘？則無下篇可指，但闕此句也。唯婬開懺者，此是古師所立，今不如此，故上文言自餘盜殺，准法除之，即其義也。上釋懺夷法已竟。

第二、明懺僧殘罪法。一、須治覆藏情過，謂波利婆沙等者。礪云：此方翻名覆藏，就所治情過受稱故爾。此律多云覆藏，故文云與覆藏羯磨等也。十祇五伽名為別住，了論名宿住，就行悔行法得名。以其同聚妨修廢業，制令別住思𠎝改過深自悔責，因行方成有殄業之義。此覆藏一法，是治覆藏情過非治其罪，以不憶與疑及不識等不治覆藏故。是以下文言先懺覆藏吉羅，然後與覆藏羯磨等是也。又治冐涉清眾之過，若在道分即治其覆，如罷道等不治，故可知也。宣云：覆藏悔情過，此無罪也。但是內藏瑕累外現清白，罔冐僧倫輕斯法律，隨隱目作法補行，伏在下席折挫形心，即如文云隨與波利婆沙等是也。此名別住，別與下房下臥具宿，不同僧住故名也。懺法在前後與別住者，謂先令依法懺其覆藏之吉已，僧後方與別法也。須知與別住羯磨，但是治覆情過，非是懺覆音也。吉須前悔後與別住，猶如今時俗官責情打人案外治也。今治情過非是懺吉，亦是案外治也。故礪云：別住但治情過，不是治吉罪也。不同六夜，具兼兩義：一、治義情過，二、是懺殘方便。故礪云：不同六夜，過犯兩兼是也。過謂情過，犯謂先犯殘也。既言治殘方便，即是懺所犯也。欲得易見，應言過犯兩兼者，謂治情過及懺犯殘方便也。三、治僧殘情過，謂摩那埵者，即六夜也。宣云：治僧殘情過者，罪次極刑，理宜專奉，故懷放逸，造斯重過，情不可容，恐延後習，制與六夜僧中苦行，望以勗勉，慙耻至極，永為鑒誡。如文。行波利已，與摩那埵也。此翻意喜，由先行覆，日月頗洗，懺之勤，不無疲頓，此與六夜清淨有期，故自私喜，不辭苦也。亦為僧喜，以見犯者罪易而懺難，但覆在心，過隨事逆，同戒懷此，為之生歡，及與六夜僧慶根本，將欲除拔，故亦同喜也。礪云：了論名為摩捺多，此名悅眾意。或名發喜，由作此法，慶己罪累，將得除殄，內心忻躍，故稱發喜。亦名下意，由作此法，折伏貢高，卑心柔軟，故曰下意羯磨也。此正治僧殘情過，兼是治殘方便也。問：覆治情過，而吉羅先懺，次治情過，何以出罪？正治僧殘，所以先治情過，後方治罪者。答：以其各就先輕後重故也。又若懺吉，猶為殘在；若先治殘，即名清淨。何須六夜？故使不類也。謂阿浮呵那者，礪云：了論云：何也？悔那。此方或名喚入眾法，以六夜前未清淨故。今清淨已，故名喚入眾。亦稱拔除罪法，此四分名為出罪。由作此法，罪得除滅故也。案見論十四云：阿浮呵那，漢言喚入，亦言拔罪。云何喚入拔罪？與同布薩、說戒、自恣，法事共同，故名喚入拔罪。已上論文此與了論意同也。善持起去故也者，立謂既懺罪已，方得清淨，令善持之，眾僧方離座去也。濟云：懺治既竟，故曰善持。由此懺故，復本清淨，令戒重起，故曰起去也。賓云：今若懺者，戒得相續，受持清淨，對治護故，戒法續生，名之為起也。案見論云云。阿浮呵那者，清淨戒生，得淨解脫，於此戒中，清淨無犯，善持起去，是名阿浮呵那之義也。

欲為彼作提舍那羯磨者，礪云：此名發露，謂此懺悔是發露法。了疏解云：此翻顯示，亦得翻為說罪，亦得為發露也。賓云：此與戒本中四提舍義相同也。女聲呼者，名提舍那；男聲呼者，名提舍尼也。立宿住摩捺多等者，和上云：宿住，謂別住也。然行別住法，要須經宿，故曰宿住。了疏云：經宿別住，故曰宿住。言摩捺多者，謂摩那埵也。論疏云：此人於六夜中，事事隨順僧教，僧咸歡喜，故稱悅眾意也。

於餘略說相亦如是者，礪明彼論疏，且約失精一戒明之。餘十二殘犯相，比說可知。如波羅提木叉論者，是佛陀多羅法師之所造，此云覺護法師，第三果人也。其論有六千頌，彼論廣說罪相，又具說十三事相，故指彼廣論也。其論既廣，論主法師乃至於論中略出二十二條，名為明了論，以解律也。今明了論題云二十二明了論者是也。其論大能著述，唯有十二科義釋一部律，今指本論文，故曰如波羅提木叉論也。其了論根本梵文極好，良由真諦未善方言，譯之辭句稍可。其真諦法師又作疏四卷，釋甚微妙耳。

謂不至痴法已前是通緣者，此却釋。謂上文云：若人已受大比丘戒，若如來已制此戒，若人不至痴法。此三是通緣，統收一切戒也。從若人欲心出不淨，若不淨已出，此是別緣也。出不淨是殘之初，故先舉之也。明今若犯者，觀此通、別二緣，得知犯、不犯義。下十二殘，唯此以具通、別二緣。礪律師亦用此論三緣攝一切戒。上言若不淨已出等，取出已觸樂也。故論云：若人有欲心出不淨，若不淨已出，若或熱已息即煩惱火息也，若出，觸樂已生謂因此觸樂受便生，此人犯僧伽胝施沙。今越此中兩句，故言等也。

起僧殘罪見者，私云：作僧殘罪解，則成覆也。

准論解律者，謂了論解此律十種，明不覆之義也。罷道不須治者，謂此人既罷道已，無有冐涉清眾之過，但未罷道之前，是其比丘既有覆藏，隨其多少覆日，故須治之。正罷道時，覆者不須治也。

二法差捨戒作沙彌者，謂既捨戒作沙彌已，更無覆藏，但有前比丘時，罪由沙彌，無有冐涉之過也。

後遇病緣，不成覆者立。謂如先犯殘，覆得十日，即是狂病等。今狂既差，但須治狂，前十日狂時，不須治之。謂律中痛惱所纏，開不犯也。

四、過差被三舉治等者，立謂此人邪見不捨，被僧治棄，無冐涉清眾之過，故不成覆也。

於彼土覆成覆者，立謂比丘望重，雖犯其罪，若露令多人邪見生，以護法故，覆則無罪。餘國無人敬重，故不露成覆也。

六、業待時差者，有云：業謂入定也。立云：我待某時者，謂明日當說等。待人者，謂待大德勝人當說也。待方者，謂待法也，有如法時當說。此名非露非覆，雖非二種亦無有罪。

八、無心覆差者。私云：心中了了知是覆非覆，及未得懺，無不作覆心，故不成覆也。

應先教作突吉羅懺已者，此為展轉之吉也。此上十門明不成覆差別，謂約諸部律論合明故爾。若准四分人犍度中，直有八種：一、罷道，二、作沙彌，三、顛狂，四、心亂，五、痛惱，六、七、八三舉人也。總有八百句，如疏。今且就罷道作一百句。又約双覆仿尺覆，覆有兩个百句，合有二个八百句。今且約双覆作之：初、約覆不覆作四句，二、約憶不憶亦四句，三、約疑不疑亦四句，四、約識不識亦四句，五、約乞覆藏時乞不乞亦四句，合二十句。先解第一覆不覆四句。律云：有人犯二殘俱覆，即罷道後還受大戒，受戒已亦覆。此則前後俱覆。第二句亦犯二戒，罷道前覆，罷道後不覆。第三句罷道前不覆，罷道後覆。第四句前後俱不覆。此四人中，前三須與別住，後一直與六夜法。次憶不憶乃至乞不乞各四句，例然成三十句。次將二十句對五位時以明：一、對覆藏前，二、對行覆藏時，三、行覆竟，四、行六夜時，五、行六夜竟。位各二十，故合為百句。此上約罷道既百，作沙彌亦百，顛狂亦百，心亂亦百，痛惱亦百，三舉各百，故成八百。次明双覆，律文亦八百句。初約罷道四句者，有比丘犯二殘已，覆一、不覆一，罷道、罷道還作比丘，俱覆藏；二、有比丘二殘，覆一、發露一，罷道已作比丘，先覆者亦覆，先發露者亦發露；三、有比丘犯二殘覆，一發露，一罷道已作比丘，先所覆者便露，先露者便覆；四、有比丘犯二殘覆，一發露，一罷道已作比丘，二俱發露。此四句或前帶覆、後帶覆，各隨與別住、六夜不同，思之。約憶、不憶，疑、不疑，識、不識，乞、不乞，各四句，合二十句。對五位時成百，約八緣成八百，同前。次下解釋，料簡八百。所以者，上言五位者：一、覆藏；二、行覆時；三、行覆竟；四、六夜；五、六夜竟。皆謂正行此法之時，即罷道、顛狂等耳。上文約二罪者，此出法家意。今無論多少，隨三、四、五、六，俱有此義，無妨。問：上第五乞、不乞四句，謂是乞覆藏法時，發露一罪、覆一罪者，與初門四句覆藏、不覆藏有何異耶？答：有異。初門四句者，是本覆、本不覆。今第五門四句者，謂是乞別住法時，覆、不覆也。又復初門四句若發露者，或對一人、二人、三人僧發露。今引第五、四句乞、不乞者，謂從僧乞覆藏之法，故有斯異。分為二門，作兩个四句。上來八百人別，終不得以所乞之罪傍該下時說也。下時謂是行覆藏已及行六夜時等也。此時更無乞、不乞之義。今作句通五時者，約中間犯新罪明之，不約所行舊罪通此五位也。

第三方者，論曰：觀業聚學處者，彼明了疏自解云：謂羯磨名業，單白、白二、白四等同名為業，故曰業聚也。學處者，是戒也。羯磨有戒，故言業聚。學處謂佛制令其誦習羯磨，不習獲罪，故曰學處。已上勵解。賓云：業謂羯磨也，聚謂類也、眾也。聚即僧之異名也。業由僧秉，故云業聚。聚即能秉法之僧也。意明羯磨是便所秉，故云業聚。明今懺殘用幾許僧等，故云為簡擇四部等眾也。有云：彼稱業聚，當此律瞻波犍度也。此犍度中唯明羯磨分齊，今現懺用何羯磨於聚中簡取，故曰觀業聚。前解順文。四部謂四僧者，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。僧雖位四，今此懺境，前二四人僧者，謂與覆藏及六夜法，此二羯磨唯用四人僧。後一二十眾者，謂出罪羯磨也。始終不須十人僧，但須三位，故曰也。若行時假境說等者，立云呼滅罪僧為境，我今行覆藏，假前僧得行，無僧不得行故，故云假也。謂行別住等時，約界內有幾人即得行之，謂約人數多少之境也。前一下至一人者，謂正行別住時，所作須白僧，及布薩時白僧，客來須白等，約界內有一清淨僧即得也。至布薩時，入僧中白云我行覆藏等，不須日日白也。若行六夜時，則日日須白。次一局對僧者，即六夜法要對四人已上方得也。以六夜要在僧中宿，日日須白僧。出罪一席法者，即假二十眾一時作法也。既一時作法，亦了即散，何勞後時更須白人？為體已淨故也。

第四方論曰：觀業相應學處者，礪云：謂隨事有大小三品，故羯磨有單白、白二、白四等。今僧觀前行懺事大小，隨用何等羯磨是應相稱，故言觀業相應也。學處同前解也。此治殘法事在上品者，謂事雖無量約分三品，法三羯磨應此三品，謂單白應下品、白二應中品、白四應上品。此治殘罪是上品羯磨，齊須白四故。就中用法位極有四者，礪云：此且約位而言，若約事時節，准四分人犍度上下之行。懺有七時：一乞得覆藏法時、二行覆時、三得本日時、四行本日時、五六夜時、六行六夜時、七出罪時。言本日治者，礪復本日行罸，故曰本日治。不知西音字何也？此謂自違行法及違僧命罸令復本，其新犯者隨覆不覆須治。有云本日治者，如前犯覆經百日已行九十日竟，後更新犯者前法即壞，更須從初日行別住，故曰本日治也。

有藏無藏等地立宿住摩捺多等者，礪云：地者處所之名，謂若有藏即行宿住，宿住謂別住也。要須逕宿行別住法，故曰宿住，四分名為波利婆沙也。若無藏直行摩捺多，四分名為摩那埵也。有覆行三法等者，即別住、六夜、出罪為三法也。言無覆行二法者，除別住也。礪問云：五篇之中上一下三不治覆冐，僧殘一罪獨治者何也？解云：初篇過重理不可悔，何須治彼枝條之過？下之三篇根本既輕不假僧悔，直懺覆吉不治枝條。此篇是可悔之中最重假僧，而滅覆冐之𠎝，宜加苦罸身心折伏，因行成就故也。

從此已下，正明立懺儀法。律云一名多種，住別異故者，立云：古來釋住別異者，是殘家方便罪與殘異也。此解非正義。礪疏解云：一名者，同名僧殘故也。多種者，謂十三之別也。住別異者，謂十三殘中種類有四，氣分不同，故言住別異也。意明遮性種類不同，故稱住別異也。又云：十三殘罪是四重之戒種類，故曰也。此鈔引律文略也。律云：有比丘犯殘，知日數，覆藏、不覆藏，等覆、不等覆，一名多種，自性、非自性，住別異。礪疏解云：覆藏者，犯已不發露也。不覆藏者，緣差後還成覆故。曰等覆者，日長短故。一名多種者，如前已釋。自性者，謂十三殘中十个是性戒，名為自性。有三个戒，謂二房、并媒，此三是遮戒，名為非自性。住別異者，如前已解。今鈔引文意者，證上須知名、種、相也。

不得直言乞清淨已來，以知滿分齊故者，此明應須知從清淨來日月長短。若直言從清淨，不云日月年數而行別住者，則不知竟之分，知何年月滿足也。

眾中三諫犯殘已者，立云：謂違僧三諫犯殘訖，雖多人知訖，還須更發露，不者成覆。故知多人雖知犯，終須發露也者，立明雖多人具知，終相須自發露。如上違諫，不自唱云犯則是覆，此豈非多人知，猶故名覆也。

上釋立懺儀法竟。從此已下明總別懺法，其中文相稍現也。白等八事者，下文自明也。

有客來遣出者，立云：謂遣客去，還須語云大德出去，某甲是行別住人，不得二人共住等也。二別住人不得同一床坐者，立云：兩个行別住人也。此律但不得同一房住，十誦不許平常共坐，謂部別不同故也。

十誦乃至六夜法，白僧停得二十五夜，如十誦抄。可尋者立，謂正行、別住及六夜時，得白停經二十五夜，但令前緣是生善滅惡事耳。私云：四分不限日多少，雖加法已，猶未白行，亦無失宿，亦未奪三十五事。若白行已，反上可知。

一、往餘寺不白等者，律中行覆藏人有八事不白，各失一夜，各犯一吉。言往餘寺不白者，謂此寺行至彼寺，見餘比丘須白不白，失一夜犯一吉。二、有客比丘來入界不白等者，即失一夜犯於吉也。若白客時，不須更集主人，以是發露白故耳。三、有緣出界不白者，謂不白二界中間道路上僧，是以五分云於路上見比丘須白故也。四、寺內徐行不白者，若在道及寺內疾行不白無過，謂前人行疾趂不及也。此謂客比丘入界當須白，若客疾疾行趂不及不犯。若徐行可趁不白，則失一夜犯一吉。上言寺內者，簡其寺外也。言徐行者，簡疾行也。謂或有人遙過此界疾行也。五、病不遣信白者，十誦律：行別住人布薩時，應入僧中三自說罪。若病，應遣使到僧中白言：某別住人病，不得來。僧當知。餘六、七、八可知。已上勵釋問：若一日併犯八事，為併失八夜，唯失一夜耶？答：初違一事，即失一夜。後更重犯，即無夜可失，但可得罪。雖犯多事，不得併奪八夜，以其同日故。若八日犯八，一八失夜。注云已得不失，未得不成者，立謂先行得者，後雖有失者來，隔前得者不失。若未得者，不成宿數也。

改日與僧為異耳者，立云：謂前八事中共用此白，今文中但止白客比丘為言，其餘遣信白、寺內徐行白皆用此文，故云其餘諸白等。布薩時白亦用此文，但改日足僧字為異耳。其行別住但知供養清淨比丘，及行前八事無朝朝白法，行六夜則須朝朝白也。

我今到前比丘所不？若到便去者，立云：若到前所，須得白行，則不失宿。忽然不到前所，於路無比丘宿，則失夜。又犯者，故須思惟。不爾者，捨行法已，見比丘不須白者，立明：若不如上於路作白者，謂先在界內捨行法已也。既先界內捨行法竟，後見人不須白也。但至餘寺，更求彼僧行之，足前本界日也。礪云：捨行法時，若行處不局彼此，或此處捨還此處行，或餘處行，或餘處捨餘處行，或此處行，並皆無妨，但續計日滿即得也。

五分：一、如法比丘得行別住法，如上第五方中說者，自意云應是。上文云若行時假境說者，前一下至有一人，即其文也。

則棄小取大者，立謂即依佛名，方等名為大也。

業道任自靜思者，立謂業道罪，聽汝依名字及觀照理解之懺。若違教罪，要依律懺，不得劵耻。妄心附理，終無滅法。

諸師立理互加同異者，勝云有師不行覆但行六夜出罪，有師乃至不行六夜直出罪等也。若准十誦不行別住等者，立云然十誦還有行文，此用不行亦得，猶得不應之罪等也。用彼徵此理須相準者，立謂將十誦文來徵四分也。彼文既開不行別住得與出罪，此律要令行之，今則如何取捨？謂今僧觀前緣相准兩得，其諸羯磨文中須稱事作也。恐事不稱法則改張舊習等者，謂既行別住其日未滿或不行等者，則不得依文謹誦，云已行別住竟即是非法，應云行若干日竟，今僧放若干日等也。若行日滿依法誦之者，立謂故知行未滿與六夜出罪者，即須云若干日等，不得謹誦舊文。和上云：為此人覆日多不能行得竟。今依十誦不行尚得，准彼十誦便放其餘日者，只得羯磨中牒云已行覆藏日，則不得云行竟，後諸羯磨皆然，故言已行覆藏日也。

上釋懺儀已竟。從此已下，第二、明與摩那埵法也。若二法中重各壞，二法皆重。與本日治者，礪云：此四分、五分、十誦、三律，若重犯並治本日。若祇律不壞，但隨日補之。故祇文云：行別住人語比丘言：我犯。問言：本罪、中間罪？答：中間罪。問：何時犯？答：別住中犯。問：覆、不覆？答：覆。語：長老！先行別住，已如法行，但少一夜。今覆者，應更乞別住，合行。是名別乞波利婆沙。共行波利婆沙，共行六夜，共行出罪。次有一人，於行六夜中更犯，便覆語言：長老！先行別住，已如法行六夜，已如法行，但六夜、一夜。今覆者，應更乞別住。行已，更乞六夜，應合行。是名別乞別住。行別住，別乞六夜，共行六夜，共行出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：犯。問：何時犯？答：別住時犯。問：覆、不覆？答：覆。應語言：先別住，已如法行，但少一夜、六夜，出罪不成。今罪更乞覆。是名別乞別住。行別住，合乞合行，六夜出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：有犯。問：何處犯？答：六夜中間犯。覆乃至語言出罪，不成就。准此，行覆要須日滿方成，便異十誦之文也。案此四分并餘部，本日治有兩：一、謂行別住時犯，須行本日治；二、謂行六夜時犯，則名六夜本日治也。餘如別述者，准疏與覆藏等法大有差殊。位言且四：一、一罪一得法；二、多罪一得法；三、多罪多得法；四、一罪多得法。一罪一得法者，如犯一殘，盡知覆，便與一覆法，一六夜一出罪是也。二、多罪一得法者，謂犯眾多殘，共行三法是也。如前犯一殘，經一、二、三日覆，後更犯殘，更得二、三日覆，乃至犯十个殘，後若乞法，隨長日覆與之。故祇云：月一日犯一殘，知是罪，作覆心，至二日向他說已，後犯一殘，乃至十日向他說已，後犯是十殘，如是各一夜覆，應作十別住等三法，亦得作一別住等三法。若與一別住等三法，即是上第二門多罪一得法也。若作十別住等三法，即是上第三門多罪多得法也。四、一罪多得法者，此約憶、不憶作之。如犯一殘，覆經多日，後時發露，但憶一半，僧與覆法已，後更隨憶，更得重與覆法，如是隨憶，皆得重與法，莫非一罪多得覆法。但前覆時，或隨別與覆法別行，或別與而共行。若六夜出罪，定須共乞、共與、共行等，定一切共。若六夜出罪二法竟，方憶前忘此，六夜出罪不成，要須更行六夜出罪。以是一罪上，行覆不足，故罪不出。不同前祇文，多罪合共隨作，得作得成。然四分多罪，一法亦成，非唯祇也。故此部行覆藏時，隨憶第二罪，佛言：聽隨第二罪。覆藏日與覆法，即是別得覆藏共行、覆藏共得、六夜共行、六夜共出罪，以此為法。次應有行覆竟憶，亦隨與覆，即是別得覆行覆共得、六夜共行、六夜共行出罪。次應六夜中憶者，六夜且置，隨憶與覆，便是別得覆別行覆別得、六夜共行、六夜出罪。次應六夜竟憶，謂別得覆別行覆別得、六夜別行、六夜共出罪。次應出罪竟憶，即是別得覆別行覆別得、六夜別行、六夜別出罪也。已上約多罪故爾。上四門中，約覆不覆，又對四位，總有四百三十二句。且約一罪一得法，上有二十七句，位有三頭，頭下各三，種別有三，故一頭下多有九種，三頭合二十七句也。謂三頭者，是大位有三種人也：有一人知日數，有一人不知日數，有一人知日數不知日數，故言三人也。今於一人之下，各有三品：一謂覆，二不覆，三覆。於此三品下，一品各有三別，如下自出其相也。

覆　知數覆，　不知數覆，　知數不知數覆。　知日數不覆，　知數不覆，　不知數不覆，　知數不知數不覆。

一頭　覆不覆，　知數覆不覆，　不知數覆不覆，　知數不知數覆不覆。

覆　不知數覆，　知數不知數覆，　知數覆　不知日數　不覆，　不知數不覆，　知數不數不覆，　知數不覆。

二頭：　覆不覆、　不知數覆不覆、　知數不知數不覆、　知數覆不覆。

覆　知數不知數，覆　知數覆　不知數，覆　知數不知數不覆，　知數不知數不覆，　知數不覆　不知數不覆。

三頭：　覆不覆、　知數不知、數覆不覆、　知數覆不覆、　不知數覆不覆。

已上三頭，頭下各三種人，人別三品，故一頭下有九品，三頭下合有二十七人。一罪一得法有二十七句，多罪一得法亦二十七句，多罪多得法亦二十七句，一罪多得法亦二十七句，合此四个二十七，即成一百八句。次約四位時明，正行覆藏時有一百八句，行覆藏竟亦一百八句，正行六夜時亦一百八句，行六夜竟亦一百八句，都合成四百三十二句也。礪。問云：如一罪中言知數，或言不知數，此二句可爾。既言一罪，何處得有亦知、不知合為一句也？答：得有。如犯一罪，或一年覆，但百日已來分明記憶，百日已前日數不能定，即是其義也。若欲治罸，則須治長。言覆、不覆者，此句謂亦約日明覆也。如犯一罪，或二、三罪，覆經百日，今但發露五十日，即是覆半發半，故言覆、不覆也。犯殘已，憶則成覆，不憶非覆；識犯不疑，成覆、不成覆。若如是覆藏，成覆；若不如是覆藏，非覆。又若犯殘已，作餘篇覆者，犯吉，不須與別住令懺已，直與六夜出罪也。

上釋行摩那埵法竟。從此已下正明出罪方法。如無憂花者，私云：憂曇鉢華是也。還為鳩鴿者，立云：多婬之人死入地獄，雖從彼出，婬業未盡便作斯物也。上來釋犯僧殘出罪法竟。

懺偷蘭遮法第三。

若初篇生輕、二篇生重者，立謂初篇次方便蘭，與二篇近方便蘭是等。若悔須四人，界外亦得偷四錢者，是其重蘭，此是獨頭之罪。若本心盜五唯得四者，此蘭重也。由是重家方便，此名因蘭也。若本心盜四重四者，此名果蘭，此蘭稍輕。破羯磨僧者，要同是一界，二眾秉法各生異見，亦非邪見也。景云：伽耶山去王舍城三百里，總為一界也。

露身行者，謂裸形見佛也。僧祇嗔心裂破三衣破塔等得蘭。用一人悔者，景云：此塔是人塔也，非佛塔寺，亦是別人處也。初二篇下教人犯蘭並是究竟者，立謂此明教他作婬盜及教人犯殘，若作能教人得蘭，並是果罪，故言究竟。若教人作盜則是重蘭，若教人作殘則是輕蘭，故言輕重同上。

謂大眾小眾一人法者，立謂依十，謂八人為大眾，四人為小眾，四分五人為大眾，二三人為小眾，一人對首法也。

單白已對首三悔者，立明大眾蘭雖須眾僧集，然自還別請一人對首懺也。上來三懺者，即夷、殘、蘭三聚懺法也。

使彼此無私隱者，立明受懺之人能覈其實情，能懺之人盡露其所犯，則是彼此無私隱也。三報同皆一懺者，立云過、未、現在同懺也。私云：一、定報；二、不定；三、定不定報。又云：現報、生報、後報也。現報可知，謂身得病苦等；生報即入地獄也；後報從地獄出作畜生等也。又云：三報者，對障、報障、煩惱障是也。上釋懺偷蘭遮法竟。

懺波逸提法第四。

夫以受戒皆須護持，所以犯竟令懺者，既犯此罪，能令行人若干歲數墮阿毗地獄。佛大慈故，教令懺悔，能滅此業，還令清淨故也。

不須對境者立，謂此但自斬碎，不對僧俗二境捨也。兩種寶戒者立，謂即畜寶貿寶二戒，要捨還俗也。乞鉢一戒，要本住處。又在僧中者，謂捨懺之時，不得向餘他界及戒場，要是本犯之處，對眾僧捨，不通別人之法，以彰大界有淨一付，好鉢入僧一付故者也。餘二十六處通彼此者立，明餘二十六，此界犯向他界行懺亦得，又復界內界外俱得，故言通彼此也。各有意致等者，如蝅綿斬壞不須對境者，戒本疏云：綿衣非法，體是損生，若不斬壞，此貪何竭？二寶所以對俗者，體貴長貪，殊非出家之所畜用，令捨與俗，顯非道習，對僧通別可悉也。

乞衣、受衣，義通犯、不者，謂此二戒，有犯、不犯，立明從非親乞犯，親里不犯。又如失奪三衣，乞時失三受三則犯，受二不犯；失二受二犯，受一不犯。景云：長衣、離衣等，亦有犯、不？今文家趣舉一、二也。

長體之相不過五種者，濟云：一、是長鉢，二、長藥，三、十日衣，四、一月衣，五、急施衣也。必是受持隨有衣襆袋帊不說淨者，立謂三衣襆鉢袋不須說淨。文云盛衣貯器者，即三衣襆名盛衣，鉢袋等是貯器也。

十六枚器尼須說淨者，二釜、二瓶、四瓫、四蓋、四杓也。下鉢器篇中自明所以也。四入餘捨墮即不淨財者，立謂是先犯捨墮衣，如取尼衣及販博等衣入手已犯捨墮，更無過限長過也。古師若有判云：更有過限犯長。今不同之。財無再捨罪不雙結者，景問云：若取尼衣過限不說不犯長，以無重犯者，何故使尼浣染打得三提耶？答：此舉前方便，同時遣浣染打故得三罪。若遣浣已得提，方遣染打但得吉也。單犯別捨不同他部者，謂如取尼衣入手過十日，今將捨懺者，但犯取尼衣，更無過限長罪，故曰單犯。但作尼衣入捨，不須云犯長入捨，故稱別捨。礪云：如販賣財不合說淨，亦不被長染。然古師云：長衣能傍染販賣衣也。謂先有犯長衣未捨，後得販賣衣未被前長衣染也。今不同之，定無傍染。販賣之衣入手已，然更無長過，豈被長染？以衣無重捨罪不雙結。若如昔判，捨懺之時應兩度捨，將此一衣先作販賣，捨後還財竟便作是捨。既無此理，故無傍染也此是自解。

相染之文如上已明者，如隨戒中三十篇初明也。

非通三衣也者，謂離衣宿，隨所離者犯捨。今須牒名入捨，不得通云三衣也。文雖列三衣，是出法家語，非要盡捨三也。須云安多會等云云。

雖非犯長乃入買易皆犯捨墮者，立謂如上，比丘自買紙筆等，與俗人爭價上下得物非犯長，但是比丘買易此物不作淨語，比丘皆犯捨墮也。

犯長相染餘捨通成者，立謂如比丘過十日犯長衣，又有取尼衣販賣衣，後若捨懺時忘不盡捨者，若所忘是尼衣販賣衣者，則前隨捨者得成。若所忘是長衣，則相染前捨不成，要須盡捨也。深云：此未約忘，直論捨盡不盡也。若犯長之衣要須盡捨，若有留者相染不成捨也。若尼衣販衣則無相染，若捨不盡捨者成，捨不捨不成。以無相染不成之義，故言餘捨通成也。

前捨說淨二法兩成者，立謂有眾多犯捨之衣，以捨時有忘一二三，隨不忘者作法捨竟，得本物還來已說淨竟，見所忘者前捨亦成，得衣還說淨亦成，故言二法兩成，但將忘者更別捨懺礪。問：捨衣財時謂無得成捨者，有比丘無想作法應成。此問意云：捨墮之時忘捨不盡，所捨者還來說淨訖，不被忘者染。前捨時既有忘，即是有作無想，如何得成？答：物非情故不能礙捨，又說淨竟是故得成。謂還衣說淨竟，見本忘物故開成耳。人俱有情，彼容礙此，是故不類也。若還財未說而見忘物等者，謂若得還衣來，未說見所忘物者，本捨雖成，由為忘者相染。今若更捨忘者，前得時捨者通須更捨。又本雖是尼衣等，由今曾捨成淨，從得來事同新得，便成長衣之例，故被他長忘者染也。前財雖是乞衣，販博捨還事同新得，乃至但為長忘相染，故不得說。還作長捨者，立謂所忘之者是衣，所捨雖是販乞等衣，後從僧得還事同新得，不名販博被所忘長衣染也，故相隨盡捨之。前文云餘捨通成，此據本體不相染，今此販博者却還翻成長衣，故為本忘之長衣染也。所以然者，長衣為畜故制令捨，乞博等衣為受故犯。若將捨已受罪已滅，既得衣還翻為長例，故後見長物，前乞博等衣事同新得，故相染也。

以作屬已前生，後乃恐染而捨者，謂來見所忘衣，方云施不成也。由先作屬己意，故令恐相染，方稱施他，故非也。文云若捨已然後遣也者，謂後見忘物，作心捨與他則不成。若先來要心，云若有忘者盡將施人，若後見忘施他得成也。謂本心捨今遣與人，故曰然後遣也。

其所忘物若是販賣餘物，斥無相染者，謂所忘之物若是長衣，便能染他捨還之衣；若所忘是販博等，則不能染捨還之物也。故言片無相染。十日衣乃至急施等者，即如常畜長人過十日長衣也。言一月者，即月望衣也，過一月即犯。言急施過後三戒，相通相染者，如上隨相已明。此上三種衣則通相染，由俱是長故，通有犯長之義，故使互得相染，皆謂所忘。若是如此等衣，則相染也。立云：若鉢若藥則各自相染，謂鉢鉢相染、藥藥相染、衣衣相染也。鉢不染衣藥、藥不染衣鉢、衣不染鉢藥等也。

以此事勞等者，立謂若捨不盡，後更須捨勞苦自他。他謂僧也。應預前思量，言有忘者，擬捨與三寶別人，勿令忘漏也。不入此戒須知者，立謂後若不與則犯盜重，過十日不說又得長提。

三處束幞者，立明令三處束。所以者，由離衣須當日還主受持，餘則恐有忘相染，故須三處束也。又販博等要須經宿方還故爾。三諸雜捨者，即取尼衣販博乞等衣也。若衣財多段須一一捨者，立明四分文也。依論許合束捨。是長有染雜捨則通者，立明既有三束各別，前捨之時有忘，若所忘是長衣，即染後還者，故云犯長相染。若所忘是雜捨，則不能染離衣及長衣等，由雜捨衣入手即犯墮。但約受時犯，非約畜故犯，為此義故體非能染，當自類中亦無染義，故云則通。若所念忘是離衣，亦不能染雜捨衣及長衣，故曰染亦不得。其離衣亦不染他亦不為他所染，謂長衣亦不染三衣也。此是定義。深云：既有三種犯捨衣，各作三衣捨之，後從僧得還見本忘物。若所忘是五長，則能染長及染雜捨也。若忘是雜捨，則不能染五長，當體亦無相染，故言則通。言五長者，十日衣、一月衣、長鉢、長藥，急施過後是也。言離衣一種染亦不得者，謂離衣犯捨，捨懺還衣來未得加法，見本忘物不能相染，謂能所俱非染，亦不染他亦不為他染，隨捨隨成也。

以律云此捨墮衣，應捨與僧，乃至不得別眾捨等者，深云：據此一文，明知分亡人物時，要先和僧，然後捨衣。未和前捨，即是別眾。一等是捨衣與僧，此既令不來索欲，不得別眾，明知彼法亦先和後捨。賓云：此據衣財，須對僧捨。寶等三戒，專唯對別。問：既唯對別，得別眾懺不？答：此三十戒，並容別眾懺也。有人云：界內無僧，可對別人。若有僧者，舉僧方懺。若不爾，受懺單白，何所用耶？今詳若樂僧中乞懺，須白受懺。若意不樂僧中懺者，別眾亦得。上下無文，云對首懺，別眾不成。西方行事，亦皆許其對首別懺。又觀此律，說戒犍度，僧盡犯罪，不識名相。客比丘來，知彼比丘易教授者，將在屏處，令餘比丘眼見耳不聞處立。教令如法懺已，還至彼比丘所，作是言：此比丘所犯罪者，今已懺悔。述曰既言眼見耳不聞處立，似是別眾也。捨已猶畜，貪心尤結，乃至不同餘雜罪種等者，景云：若犯長財，雖捨財悔罪，而心不捨，還犯。若餘雜捨，縱心不捨，亦成捨也。以受故犯，不同畜也。

四分一律，宗是大乘，虗通無係者。所以須明是大乘者，欲明大乘絕所心。今若捨時，永作棄心，虗其懷，勿望還也。此義稍難，前文以述。若依他部，一捨已後，無返還求者。私云：他部，即十誦是也。又言他部者，即通標諸部。若僧祇、五分、十誦，皆有此義。此一忽總標。從或字已下，即是引他部意也。或觀所須者。案十誦：二寶捨懺之時，少者永捨，多有捨付，心同淨人，淨人捨作。四分：方僧臥具，罪僧中悔。五分中：五敷具入常住用，唯本主不得坐臥。若捨懺藥，亦捨與僧，僧捨與俗人。沙彌塗足然燈，本主亦不得用。一切比丘不得食。僧祇：畜貿二寶，捨入僧無盡財中。若五臥具，捨入僧用。若迴僧物，隨僧作何等用任之。若純黑憍奢耶，僧不得著用，得作地敷。若六年不揲，不得作地敷，僧得著用。明了論：長衣、月望衣、雨衣、急施衣、過限鉢，捨與僧已，僧問須者，應還得用。若自無用，永捨入僧。若取尼衣，捨還本尼。若無本尼，捨與尼僧。使尼浣衣迴僧物，永捨與僧。非親居士乞衣，及勸增縷衣，應捨還彼。彼若不在，或不取者，應捨與僧。嗔心奪衣，還捨與所嗔比丘也。或棄山水者，即五分：二寶捨與僧，僧差人永棄。若僧不棄，淨人為僧貿衣食，與僧食用。唯本主不得用，恐遂本心故。僧祇：金銀者，無淨人可教擲去。僧羯磨差一比丘知五法者，彼得羯磨已，應棄閇目，棄此物擲著坑中、火中、流水中、曠野中，不應誌處所也。斬壞入厨者，四分：乞蝅綿作臥具，制令斬碎，和泥土埵也。言入厨者，即是乞多長鉢，簡一惡者，僧中行之，餘好者追入僧厨。言施僧施俗者，私云：七日內藥則施僧，過七日藥則施與俗及守園人也。或可唯僧，如上諸部所明者也。

若心不捨兩相勞擾者，謂勞僧勞己也。一毫莫隨者，私云：經中言：有人畜三婦，一最怜愛，次一可可，一最輕薄。其人臨終語所愛者：我常愛汝，今欲相隨。彼報夫言：不能隨去，汝死之後須我者多。次問可可者：汝能去不？亦如前答。次問所薄者：你能去不？彼即生念：夫生時常見輕薄，今忽不遺，如何不肯？即答能去。其最愛者喻金銀財物，可可愛者喻奴婢田宅，所憎薄者喻所修一切功德。是知生前皆輕賤功德，然死唯此相隨。而不思大事者，私云：佛果菩提為大事也，但知隨世俗送一世之終也。立云：大事即命盡也，謂不思惟死至也。故天台大師云：今時出家人，雖知解溢胸，或精進滅火，而不悟無常。故俗談云：可怜無五媚，精進無道心。即其義也。

多論云衣已捨，罪已悔等者，論有六句。今別雖三句，來意取其第三句，謂要畜心斷，方得還衣。言當日得本財及意外財者，立謂所犯捨懺者，各名本財；更別得施，名意外財也。餘句如疏者，謂指戒心疏，或可指大疏也。案礪疏云：多論六句：一、衣已捨，罪已悔，畜心未斷，若即日更受衣，於前衣邊染使，犯捨。第二句、衣已捨，罪已悔，求衣心不斷，乃至一月，若所得衣及得意外衣皆染，犯捨。此得罪，由非法畜，心不斷故。下四心斷故，不犯捨墮。即鈔所引第三句是。第三句、衣已捨，罪已悔，畜心斷，即日得衣，不犯。即鈔所引第一句是。第四句、衣已捨，罪已悔，畜心斷，後日更求得衣，亦不犯捨。以中間非法畜，心斷故，無罪也。第五句、地了時捨，罪已悔，畜心斷，向暮更求得衣，犯小罪也。第六句、衣已捨，罪未悔，畜心斷，正使多日得衣，結小罪。即鈔所引第二句是。戒疏引六句亦爾。

注云若過限者則言之，餘不過限，但誦上言者，立謂根本畜過十日，名為過限。若未得十日，但是被他染者，則不得云過限也。故言餘不過限，即是所染之衣也。

彼中開命難乃至俱開等者，案五分云：有一病比丘犯罪，語一比丘言：大德！我犯罪。彼答言：我亦犯罪，不得悔而命終。諸比丘作是念：若佛聽向有罪比丘悔過者，不使此比丘不悔而終。以是白佛，佛言：聽向有罪比丘悔過，但不得於同犯者悔過耳。復有一病比丘犯罪，語一比丘言：戒犯此罪。彼言：我亦犯此罪，不得悔過而終。諸比丘作念：若佛聽向同犯一罪比丘悔過者，不使此比丘不悔而終。乃至佛言：今聽同犯不同犯皆得向悔。私云：此恐帶罪命終，佛開斯人也。古師濫用此法，但使非同俱開對悔者，非也。

出在大論。豈是凡言者，案智度論第十三云：破戒之人，若著法衣，則是熱鐵鍱以纏其身；若持鉢盂，則是盛洋銅器；若所噉食，則是吞燒鐵丸，飲熱洋銅；若受人供養供給，則是地獄獄卒守之；若入精舍，則是入地獄；若坐僧床榻，則是坐熱鐵床等云云。私云：皆謂著法衣時，即是著鐵鍱之因也。破戒衣食故，入畜中別受無毛虫鳥、噉糞眾生等者，言別受者，從地獄出，別報受也。言破戒衣者，謂販博犯捨，名破戒衣，正報地獄從中出，別報無毛虫鳥，即蚯蚓之類是也。言破戒食者，謂殘宿惡觸，非時不受，名破戒食，生報地獄，別報廁中虫及噉糞鬼等也。案成實論云：婬欲盛者，生󳭋鴿鴛鴦等中；嗔恚盛者，生蚖蛇蝮螫中；愚痴盛者，生猪羊中；憍逸盛者，生師子虎狼等中；掉戲盛者，生猨猴中；慳嫉盛者，生狗等中。如是等餘煩惱盛故，生種種畜生中。若有少欲分施者，雖生畜生，於中受樂，如金翅鳥、龍、象、馬等。設得為人，殺生則短壽，盜竊則貧窮，邪婬則妻不貞良，妄語則被誹謗，兩舌則眷屬不和，惡口則常聞惡聲，綺語則人不信受，貪婬則多欲，嗔恚則多惡性，邪見則多愚痴，憍慢則生下賤，自高則矬短，嫉妬則無威德，慳則貧寒，嗔則醜陋，惱他則多病，於非道行婬則得不男形也。

次為說罪名。名有三種者，喻如著衣先從內著，若欲脫時先從外脫。懺法亦爾，提則犯最在前，悔則最後，故云爾也。二者從生根本三吉者，立云一是覆藏根本之吉，二是著用之吉，三是經說戒嘿妄之吉，應在提前懺之，故云在根本前懺也。三者從生覆藏六品吉羅最在前懺者，立明此六品吉從前段三品吉生也。謂隨犯上來三品竟，經一夜各得一吉，至第二夜已去又覆前吉，名為隨夜展轉又得吉，故云然也。一者根本覆吉羅者，立謂即覆根本提得吉也。經第一夜覆此吉又得一吉，第二夜名隨夜展轉覆又一品吉。下著用、嘿妄各有覆與隨覆二吉，除根本吉，故成六品。若言六品者，謂衣既犯捨即須發露，由不即露得覆藏吉，一也。又若不露此吉，經夜又得一吉，二也。後更隨夜展轉則無數，又是一品三也。次約著用得吉，覆此吉又吉，隨夜展轉又吉，即成三也。嘿妄一吉，覆此又吉，隨夜展轉又吉，即三也。并前合成九品。立又云：如犯提罪，第一夜得覆提一吉，至第二夜隨展轉之吉，更無覆本提之吉，覆本提但有一吉耳。今恐不然。若言唯有一吉者，何以覆殘百夜便有百吉耶？䇿云：言隨夜展轉覆藏吉者，非從第二夜覆藏第一夜之吉上生此吉也。但是還從提下生，隨一夜隨生一吉，如是百夜只得百吉，皆從根本提下生，喚此為展轉，非謂第三夜從第二夜生也。著用嘿妄下生吉例爾，百千之吉皆從著用而生耳。有云：羯磨中唯有八品吉。鈔：九品者，義有不正，礪疏亦好。八品除此覆提吉下之覆吉也，但有覆根本提得吉、隨夜展轉吉，此二吉也。著用嘿妄義同又二品，故大疏云：其位有四：一、先懺著用嘿妄下，覆、隨覆四吉；二、次懺著嘿二吉；三、次懺提罪下，覆、隨覆二吉。此之三位，懺並責心。第四、次方懺提。南山但有三位：初懺提下及著嘿下，覆與隨覆六品吉羅；次懺著嘿二品吉羅；後方懺提，故分三位。賓云：計理但有八品吉羅，南山復存九品吉羅，以其提下親生覆吉，義同著嘿。親從提生，故存親覆及著嘿吉以為根本，於中各有覆與隨覆，故成九品云云。猶恐有誦者，知復奈何？當復奈何者，濟云：且吊儞一遇也。

九處三問者，私云：諸解不同。如礪云：初序中一問不發犯一吉，至下所犯罪篇篇問不發又一吉，若犯兩三罪者，隨一犯得一吉。如鈔主解，不同九處三問俱犯，此乃是通方簡淨，可局結其當篇耶？又一問一罪，九處總二十七，同犯二十七覆罪也。如是六品是突吉羅。各不憶數者，此文正是先懺六品從生吉也。文中雖明覆提之吉及著用嘿妄之吉，此是牒其所犯之由，非正懺此吉也。謂舉此三品以命下六品耳。三品後當懺可尋。言可爾者，謂應酬上位也。

如上論文者，即指上多論六句，衣已捨、罪已悔等文也。

屏處付之僧作展轉羯磨者，立明捨懺比丘既捨衣已，明日欲遠行，卒不能集僧還衣，今又得直付，即於當座令作展轉羯磨，將此衣付與其捨懺人親友比丘。其親友既得已，屏處持還本主。有人云：具有遠行及僧難集二緣，方得作此法。又云：具一緣即得也。加云者，即是加直付法，即如分亡人輕物法是也。

又如下卷諸部行事中者，即如最後第三十篇中具明也。

答：如僧殘不異者，私云：律文悔殘，既前悔覆吉，故知懺一切罪皆然。若依祗文，與根本合悔，亦是省易也。

四人若作，但對首如上卷中者，謂如用僧分齊中明也。

如別篇自現者，立明此中但明畜長離衣等事，其餘畜貿二寶浣染擔擗等，其隨戒中當戒自現說。

上明僧作法懺波逸提罪法竟。從此已下，正明眾多人法也。二部還衣，前須羯磨，自他是僧者，立謂前門五人已上僧法，及四人秉眾多人法，名為二部。此二種捨懺之時，若五人僧受懺，得單白和僧；若四人僧不得用單白，但用口和。以受懺者為僧所量，非僧數也。乞詞五四俱須也。今還衣時，五人僧者，故得用白二還也。言前須羯磨者，謂五人已上，得秉羯磨還也。三人已下，唯得口還。言自他是僧者，謂前受懺時，由懺主被牒入法，為僧所量，不落僧數。今還衣時，懺主足他三人成僧，故曰自他是僧，得作羯磨還衣也。礪云：量捨衣之時，不得差互。謂對僧捨，須對僧還；別人捨，別人還。非要本作法人還也。

易知不述者，文義類現，故曰易知不述也。

上來釋三十捨墮義已竟，下明九十單墮懺法也。或九品者，私云：如九十中亦有具九品吉者，即如白色三衣，過量坐具亦有著用，故或九品也。新色三衣者，謂白色袈裟，不染作青、黑、木蘭也。

當於涅槃處懺悔者，案見論云：法師曰：若人罵詈聖人，若大比丘作如是言：長老！我今於長老懺悔，願長老受不？若者即去餘方，若至餘寺，來至比丘所言：長老！此是我過，我今懺悔，願長老受。若入涅槃者，於涅槃處作懺悔已，如是天道涅槃門不閇。又云：若人造作重業，以重業故，天上門閇，開地獄門。私云：所罵者死，其能罵者恐結業道障於天故，於所罵者死處懺悔，使乞歡喜。彼此皆得歡喜，故言天道門不閇也。上來釋懺第四聚義竟也。

懺提舍尼聚第五。

與波逸提同者，私云：為律文但出提懺之文，餘更不出，致令古師從提已下並用此懺法，今不同之。不取人語者，勝云：只是前云波逸提懺不異。一說為別者，是人語耳。頂戴持者，翹仰之意也。

從此已下，明懺吉羅聚法。懺吉羅聚法者，此罪雖小，犯而不懺，能令行人墮於地獄。如經言：莫輕小惡，以為無殃。水渧雖微，漸盈大器。剎那造罪，殃墜無間。一失人身，萬劫不復等。即其義也。又律序云：飈音標火雖復微，莫輕以為小。所經諸草木，燒盡無有餘。所造惡雖微，搷莫謂為輕。如破伊羅葉，常於龍中賓。云：迦葉佛時，有一比丘，作是念言：旃檀香葉，壞容有罪。伊羅臭葉，壞有何事？乘此業報，生在龍中。頂上一伊羅鉢樹，根入龍頭，為風所皷，濃血四出，甚大苦惱。至慈氏出，方脫龍身。即律下文伊羅鉢龍王是也。問：壞生犯提，不應喻吉。答：且據輕心，不遵佛教，未必輕重要假相當也。

又犯非威儀突吉羅者，濟云：願律師喚作輕慢佛語突吉羅。謂犯五篇戒，戒皆結此。非威儀吉，謂約輕佛語邊結也。亦不分二懺之法者，當律但有故、誤，無對首、心念二法也。

依文謹誦，同皆責心者，礪亦同為責心也。此文未了者，但云小罪不從人，懺亦未分，故誤輕重之相，懺法兩別也。人言易毀，聖論難違者，明上來古師同一品責心懺，非也，應須毀之。明了論、多論令兩品懺，則是難違，須依二論別懺者好也。

眾學百戒不從諸篇後生，乃至故誤兩犯亦如前。二懺者，立謂同前論中對首及責心也。

問：初篇方便重、後篇方便輕等者，立明此問，意謂夷、殘二篇最前方便，雖同名吉羅亦有輕重，今何故同令責心悔耶？答意云：以同一名故同責心悔。言輕重者，但業有階降耳。今若責心，須作輕重起對治也。

又云罪該六聚名通優劣者，謂吉羅通與六聚為因也。又據吉體則有輕重，今直言吉羅則名含輕重，故曰名通優劣也。心居濃淡業必重輕者，謂濃心而作其業則重，淡心而作其業則輕，如前持犯中引善生作業八品是也。

不得以同名吉羅故共根本合懺者，立明凡犯吉已，經夜不悔，即有覆罪，更得一个從生之吉。此吉則輕，須在前悔。若將合前本吉同悔者，非法也。謂雖同吉名，而根本與從生有異。不可抑者，抑由止也，亦云業也。

多少不同者，勝云：提中有懺悔，懺悔則安樂等文，此是多也。此吉懺中無之，故云少也。吉羅最微不可廣誦墮法者，謂懺吉四分無文，今依提舍尼及逸提二罪之文，又多少不同今須略明，由罪微故不得依墮罪廣誦法，故云不同。僧祇等下當明之。不同僧祇彼合墮罪故也者，立明祇文懺根本提及從生吉羅同時悔也。大論云者，私云：大莊嚴論也。又云：應是智論也。

餘如行法所述者，勝云如凡聖行法也，即是正禪師六法等也。

四分：於上座懺者，具五法。小者懺，具四法。除禮足者，案四分增五文中，憂波離問佛：年少比丘在上座比丘前懺悔，有幾法？佛言：有五法：偏露右肩、脫革屣、禮足、右膝著地、合掌，五也。又問：長老！在年少比丘前懺，有幾法？佛言：有四法。除禮足，餘同上說也。

幸上下細披者，恐情有疎遺不練，遣令專審方悉，故曰上下細披也。上來釋第十六懺六聚法竟。

四分律鈔批卷第十二本

第十二末四分律鈔批卷第十二末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○二衣總別篇第十七

上既有犯能悔，身心清淨，堪修道業。然道不自成，寄乎身器。器藉資待，得存進業。資待雖眾，不出內外。外則衣服，內則藥食。今先明外資，故此文來也。又疏云：凡有待之形，必假資養。在身之要，不過衣食。所以先衣後食者，衣服蔽形，無時不用。欲使形備法儀，心存正觀，故先明衣也。食則服有時限，故次後列。宣云：止明懺法之儀，身器清淨。資濟開通，理有成務。濟時助道，緣資是要。外衣內藥，形別有須。以斯義故，有此文來也。

言二衣者，即制聽也。制謂三衣六物，聽謂百一諸長，有斯兩異故曰二衣也。言總別者，制中含總別，聽中亦含總別。制中含總別者，直言三衣六物是總，其中有安陀會等名是別。聽中總別者，百一諸長此通名總，裙衣、器具、糞掃衣、檀越施衣等曰別，如此論之具通總別。有人解云：言總別者，三衣總制曰總，百一諸長別開曰別，故言二衣總別。復有人云：二衣者錯也，合稱三衣總別。今明此乃瞽言，未窺聖教故有此說，應須知是制聽二衣，豈得言上中下三衣也？准此題名寬狹殊異云云。

夫形居世累者，立謂累，明人身居世間甚是擔累也。故老子曰：夫大患者莫若於有身，使吾無身吾有何患？故聖人滅身以歸無也。障蔽塵染者，謂塵是六塵，染是六入也。又云：塵埃染污也。若受用有方等者，謂長衣十日內說淨，三衣加法已不許離宿，此是受用有方也。言咎者，說文云：災也。尚書中為臬𮈔之皐字也。孔安國云：咎者，惡也。毛詩云：慘慘畏咎。箋云：咎猶過也。言戾者，爾疋云：罪也。必領納乖式便自陷深𮘧者，立謂衣體是邪命販博所得，若領納之時已得罪也，後加法亦不成，乃至長衣不作淨，三衣離宿，百一加法已離宿等，並是乖式。言陷者，沒也。𠎝者，過罪也。

隨報開許者，立謂報有六種不同，始如面王，給如天須菩提等云云。逆順無過者，謂百一長等不畜是逆，畜而說淨是順，俱無罪過也。

欲現未曾有法故者，此三衣名相由佛出世乃現，自此已前曠劫未有此名，故曰未曾有法也。一切九十六種外道者，案多論云：外道六師門徒，一師有十五種教以授弟子，由教各異故弟子受行亦成異見，如是一師出十五種異見，師別有法與弟子不同，師與弟子通為十六種，如是六師有九十六師所用法，及其將終授弟子，如是師師相傳常有六師是根本，一師之下出十五種異見即是枝條，事同佛法中離分十八部，皆從根本上座大眾部中生也。為三衣故乃至冬著重者，案分別功德論第四云：有浮彌比丘者，守持三衣不離食息。或曰：造三衣者以三轉法輪故。或云：為三世。或云：為三時故。故設三衣，冬則著重、夏則著輕者、春秋著中者，為是三時故便具三衣，重者五條、中者為七條、薄者為十五種。若大寒時重著三衣可以彰之。或曰：亦為蚊虻蟆子故設三衣，以是緣故常持不忘。亦為諸虫故者，若單著一衣則為蚊虻等唼嚙也。智論佛聖弟子住於中道故著三衣者，案智論第六十八卷云：行者少欲知足衣數，蓋形不多不少故受但三衣法，白衣樂故多畜種種衣，或有外道苦行故裸形無耻，是故佛弟子捨二邊處中道行，住處食處常用故事三衣。私云：俗則太奢、外道太儉，各執一邊，今制三衣離此二邊表行中道也。

四分：懷抱於結使，不應披袈裟等者。案拘睒彌犍度中云：拘睒彌國諸比丘鬪諍，共相誹謗罵詈，令僧破壞，而不和合。佛以觀喻，說偈和滅。偈中有此言：雖有袈裟服，懷抱於結使，不能除怨結，彼不應袈裟。結使已除滅，持戒自莊嚴，調伏於怨仇仇音，彼則應袈裟。疏解云：此明服為道標。愚智二人，有稱不稱舉。服尊而德卑，自愧耻德不稱服，服是忍辱鎧故。出家行道無欲之人，而行嗔恚，甚不可也。譬如清冷雲中，礔儮起火，非所應也。

言一衣不能障寒者，亮云：若著一衣，身體垢穢，多生慚愧也。

僧祇云：三衣者，賢聖沙門標識者。案祇云：有一外道，父母在佛法中出家。其外道寒時無衣，其母便脫󳬂多羅僧與之。得已，著入酒店中。世人嫌言：此邪見，噉酒糟驢，而著聖人標幟。比丘尼舉過白佛，佛言：沙門衣，賢聖標幟音熾。若更與外道者，犯提也。當宗多部，多為寒故制。三衣者。案五分云：佛從毗舍離，漸漸遊行，到遮鉢羅塔。時冬天大寒，著一衣，露地而宿。初夜過已，覺寒，復著一衣。中夜過已，覺寒，復著一衣，不復寒苦。便作是念：未來諸比丘，若不耐寒，著此三衣，足以御之。明旦，集諸比丘，具說昨夜意，結戒，制畜三衣。上解制意訖，下明釋名。注云：此袈裟衣，從色得名者。應師云：案外國通稱袈裟，此云不正色也。諸草木中，若皮、若葉、若華等，不成五味，難以為食者，則名袈裟。此物染衣，其色濁赤，故梵本五濁之濁，亦名袈裟。天竺比丘，多用此色。或言緇衣者，當是初譯時，見其色濁，因以名也。韻集音加沙，字本從毛作，葛洪後作字苑，始改從衣也。羯磨疏云：六味中有袈裟味，謂袈裟是淡味也。據此，袈裟是色名也。淨三藏云：袈裟者，乃是赤色之義，如以陀棗心染也。

大衣名眾集衣者，立謂此是入王宮聚落，名眾集也未詳。人名七九條也者，准律條數自別，不云安陀會等，不言五條是安陀會，此人名之云七五條等也。唐三藏云：僧伽致，或僧伽胝，譯為合，或為重，謂割之合成又重也。郁多羅僧伽，譯云上著，言於常所服中最在其上故也。安多婆裟，或安陀羅拔薩，譯云中宿衣，或云裏衣也。隨用分三者，謂縵衣能從於上中衣之用，故云從用也。非無大分宗體者，立謂縵衣乃是二眾沙彌之正體，彼不合著有條葉之衣，但有兩个縵衣，一當󳬂多羅僧，一當安陀會。今為大僧作割截，大衣不足，開作七條，又復不足，乃至縵作，故云隨力所辦。以大僧由得用之，故云非無大分宗體。自意云：隨用分三，非無大分宗體者，此是通結上來所明三衣之名，謂立此三名。言伽梨、安陀會等諸部，無正翻上所列諸文解其衣名者，並是約從用作名耳，故曰隨用分三也。即此約用明三，亦不乖大宗途路，故曰非無大分宗體此解好。濟云：此語結上縵衣通三衣義也。雖縵通三處，然據宗論體，終自各別。以作大衣用者，則量長廣；若作下衣之用者，則量亦短狹。以縵名雖是通，若據所用宗體，亦自各別，故曰非無大分宗體上解釋名義竟，從此已下明其功用。

大悲經云：但使性是沙門，污沙門行者，謂有戒體之性，故曰性是沙門也。案大悲經之三卷云：佛告阿難：於當來世法欲滅時，當有比丘、比丘尼於我法中得出家已，手牽兒臂而共遊行，從酒家至酒家，於我法中作非梵行。彼等雖為以酒因緣，於此賢劫一切皆當得涅槃。此賢劫中當有千佛出興於世，我為第四。次後彌勒當補我處，乃至最後盧至如來。如是次第，汝應當知。阿難！於我法中但使性是沙門，污沙門行，自稱沙門，形似沙門，當有被著袈裟者。於賢劫彌勒為首，乃至盧至如來。彼諸沙門如是佛所，於無餘涅槃次第得入般涅槃，無有遺餘。何以故？如是一切諸沙門中，乃至一稱佛名、一生信者，所作功德終不虗設，我以佛智測知法界故也。

如來於寶藏佛所，發願袈裟有五功德者，如悲華經抄云云。若在兵陣，持此衣少分等者，且以近事，用通遠教。唐初有權律師者，高麗人也。大唐掃平天下，往征高麗。權當時身充彼兵，先曾聽法，聞袈裟威力，求得數繫衣中。時唐兵往伐，兩陣交戰。權恐沒陣，便寫仗脫甲，步進歸降。唐兵數萬，遙見權來，似如百萬之眾，盡著光明甲，森然前進。唐兵大懼，亦寫仗告降。及至權邊，更無餘眾。恠其神異，尋遣奏聞。執權至京，勑令與官。權素有信心，志求出要，因請出家，住長安。其寺大有神異，肩上放光。夜行之時，人見炬火竪在肩上云云。則欺十方佛者，欺由負也，誑也，陵也。謂若我袈裟無此五利，則欺負十方佛也。

僧祇云僧尼有戒德俗人，索袈裟攘災等者，案祇文云：若有戒德比丘人，索袈裟段欲以攘災者，應使淨人與。不得與大段，當與小者。文直此說。字書云：攘者，除又却也。上來三段不同，總解第一制意釋名功用義竟。從此已下，第二明作衣法。

犯捨墮。衣不得作者，以體非故也。縠者，立云：似輕紗，北地多見。濟云：只是輕薄紗，謂婦女家用作上蓋籠裙是也。綃者音消，立云：綃者，麤綃，半生半熟曰綃也。通俗文云：生絲繒曰綃也。龍著袈裟，免金翅鳥難者，案祇云：過去世時，大海邊有睒梨樹，上有金翅鳥。此鳥身大，兩翅相去百五十由旬，尋常以龍為食。欲食龍時，先以兩翅搏海水令開，龍便現，即取食之。諸龍常法，畏金翅鳥，常求袈裟著宮門上。鳥見袈裟，心生恭敬，便不復前食彼諸龍。爾時是鳥以翅搏海，見龍欲食，龍甚驚怖，便取袈裟戴著頂上，尋岸而走，鳥不能害云云。

必不順教所被無力者，立謂上所明袈裟能為福力攘災免難等者，要是體如非邪命等所得財作者，方備斯力也。上釋財体義竟，已下明於色如法義。注染者有正翻者，謂袈裟秦時正翻為染也。戒本三色青泥棧也者，棧謂木蘭也。見隨相九十中。解云：不用紺者古感反，青赤色也。釋名云：紺者含也，謂青而含赤色也。說文云：帛染青而微有赤色也。若赤白黃不純大色者，立明此云半色也。謂非全是大色，但半是大色，亦得用也。如結愛等亦名染者，立謂取其染義是齊也。黃色者，立謂󳬂金花黃染也。

注云比方者，立謂比是毗，近也，並也。謂此律在吳地，翻以北方有木蘭，既不見，故闍翻也。深云北方者，謂諸方也。云北方有木蘭樹皮，為祇律在吳地，翻不識此木，今時諸果汁染，為木蘭染法也。如善見所說者，案見論中，善來比丘袈裟鮮明，如赤蓮花，八事隨身，謂三衣、鉢、針線、斧子、漉水囊也。今引此文，明善來身著赤衣，證上木蘭定赤色也。

遺教法律經乃至此正錄者，此是偽經不入目錄，其經中許著五大色衣也。如隨相中等者，九十中得新衣，不作三種染壞色而受持者，波逸提也。上釋第三色如法義竟，已下第四正明量是非。

故十祇中各立三品之量者，案十誦云：佛言：聽畜三種衣，謂上、中、下也。上衣是長五肘、廣二肘、長四肘、廣二肘半，此二中間名中衣也。案祇文中一个衣中有三品量，文云：僧伽梨有三品：上、中、下。上者，長五肘、廣三肘；中者，長五肘、一不舒手，廣三肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣三肘、一不舒手。󳬂多羅僧三品：上者，長五肘、廣三肘；中者，長五肘、一不舒手，廣三肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣五肘、一不舒手。安陀會亦三品：上者，長五肘、廣二肘；中者，長五肘、一不舒手，廣二肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣二肘、一不舒手也。注云說時應在受後者，明三衣既過量而不截，除其量外則是長限，仍須說淨。若先說淨後加法者，淨法則失，要先加受法後將說淨，故曰也。

不必依肘者，即今時作衣，多分量身而作，所以不得直取五肘三肘之量。故文云：量腹而食，度身而度。即其義也。上解量是非義竟。已下第五，正明條數多少。所以唯隻者，如易中雙則屬陰，隻則主陽。屬生陰，主殺，以陽能生萬物。取類沙門以慈仁有為，本同世陽作，故數非偶也。如言陽氣下降，萬物發生，表今服者能生萬善也。

錯注不字者，立謂律文中將亦字錯作不字，合云亦應畜律者錯也。今時有三十三條等者，立謂恐是錯，合是十三條，錯加三十三也。以西國語倒，恐有先稱三後稱十故成三十，此方之言先稱十後稱三則是十三，故知三十三者非也。以無聖教可准故，故後引聖迹記云如來著十三條證上十三，是其正義也。

智論云：是麤布僧伽梨者，案智論第一云：菩薩夜半踰城出家，行十二由旬，到䟦伽婆仙人所住處林中，以刀剃髮，持上妙衣，貿麤布僧伽梨於尼連禪河側，六年苦行也。上釋第五條數多少義竟。

六、提數者，濟云：堰水塘者曰堤也。四分文不了者，私云：此四分但明五、七二衣，條數長短，定量大小，不明大衣。今准多論，明有三品大衣，各明量數者也。

四長一短者。宣云：所以示長短者，由世稻畦，隨處高下，致別沙門。衣現長短者，亦以法服敬田，為利諸有，表聖增而凡減，喻長多而短少也。故世稱為福衣。以畦畔之相，世田用畦盛水，用長嘉苗，養於形命。法衣之田，弘四利之水，增三善之心，養法身慧命也。所以極至二十五條者。人云：欲為二十五有作福田故也。

若以新衣重縫，作時吉、過限墮者，立謂正由作時違法不成，今濫將充三衣數，不說淨過十日犯長數也。以佛令一重新、二重故，今三重純新則長一重，非是制限也。以作時犯吉、過日犯提，中間悔摘却吉者，謂猶有方便吉也。

名不離衣宿者，私云：雖復留一兩重，其衣體隨身，故不成離宿過也。若死者，前言本界內者，立謂此比丘衣裏在界內，將衣體出行，於路身死。彼有看病人，合得三衣。有言：既摘留界內，則屬界內。有言：屬界內。有言：屬看病者。律師云者，是論主也。云合看病人，以德具故，須索取賞也。若不具德，則屬彼界內僧分也。上釋第七重數多少義竟。

一日恐不成者，此應是不畜長人，乃是一月衣人，恐過限故爾也。世尊親為阿那律裁三衣，八萬比丘同時連合者，如中含抄云云。

阿難奉教，為諸比丘作衣者，案五分云：佛與千二百五十人遊行南方，從山上下，見有水田，善佛塍畦，念言：諸比丘應緣此作衣。即問阿難：汝見此田不？答言：已見。又告阿難：諸比丘宜著如此衣，汝能作不？答言：能作。即受教自作。又教諸比丘作，或一長一短，或兩長一短，或三長一短，左條葉左靡，右條葉右靡，中條葉兩向靡，作竟著之中，極是所宜。佛見，告諸比丘：阿難有大智慧，聞我略說，作便如法。此名割截不共之衣，與外道異怨，盜賊所不復取。羯磨疏：問曰：此時方制道服，爾前何所被身？況乃一唱善來，三衣備體；頞󳺎創首，法服度人。徵覈後前，自成牟楯。答：法之初始於仙苑，五人先度服三衣。但由聖制法衣，年歲已久，隨緣運造，章服不同。教網創弘，多從道務。至於儀服，殊非本懷。致使諸濫，與時而見。機故制理，數合然礪。問：阿難等羯磨受戒，豈可未有三衣？乃言教倣世事作衣者何？答：已前之衣，聖變成故，倣習恐難。今倣世田，為示易成故爾。

僧祇不得𦘕作葉對頭縫之者，立謂但對頭縫著竟，即𦘕作條葉，此非法也。極狹如󰉕麥者，說文云：𦬊，粟也。今呼青科大麥為󰉕麥也。馬齒縫者，濟云：作袈裟鱗邊時，屈鱗邊歸裏，以線疎勒著，各為馬齒縫也。

前去緣四指施䩙等者，濟云：䩙即長條也，紐即今時面前短者是也。今人倒故，前安紐、後安䩙，失本制也。言去緣者，約去袈裟緣外也，非謂緣內為言，以緣大小不定，何得約內也？

應摘此物與僧者，謂此物即縫著，則非袈裟所攝。若至死，不得將此補物賞摘與僧分也。

肩上揲障垢膩處者，私云：為是但三衣人故令揲，今時內著別衣，亦不必須揲也。亦可今人揲肩處亦好也。

十誦：若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落，便補帖作鉤蘭施緣。佛言即當割截等者，案十誦云：有一比丘有糞掃衣，聞佛結戒不應著不割截衣入聚落，思惟：我有糞掃衣破裂，當補帖作鉤蘭施緣。即持針縷近祇洹門間，補帖安緣用當割截。佛經行見至邊問之：汝作何事？具以上答。佛言：善哉！糞掃補帖應用當割截衣。有人云：四邊緣曰蘭，中間施葉曰鉤也。今詳未定，既言作鉤蘭施緣，明知蘭與緣別也。十誦明文開著入者，謂著如上補帖衣入聚落也。

上來八段不同，總解第二、作衣方法義竟。從此已下，第三、正明加受持也。七十二種衣者，大衣正有十八品，始從九條至二十五條，謂割截既有九條，揲葉亦九，二九是十八也。從有六品，即取七條家正有二品，謂割截、揲葉也。并五條家正有四品，即割截、揲葉、屈襵及縵也。此四并前二是六，成大衣家之從六，足前十八，是二十四也。七條正有二品，從有二十二，還將大衣十八品、五條、四品成七條家從，合論二十四也。五條正有四品，如前說。從有二十，即大衣十八，并七條二，故成二十，合論亦二十四。總有三个二十四，則是七十二。今今鈔云七十種者，謂縵衣唯通下衣，不通中、上故也。若將縵從三衣，故成七十二也。

安陀會為始者，私云：古師行事，先受大衣。鈔意從微至著，故從小起，以著時先著小衣於內故也。

注云：若兩邊俱縫者，今時揲葉衣兩邊縫塞，此是非法，還成縫衣。近代西國比丘與外道俱入王宮應供，被外道將釰內袈裟鱗中，便告王言：比丘欲反。于時諸比丘盡被誅滅。彼耶舍即權制令兩邊總縫，為防此謗故也。

此僧伽梨若干條受者。問：受下二衣直標條數，何以受大衣即言若干？答：非受時稱若干也。此出法家語。由下二衣若受正衣，條數定故則無多品之異。今出法家直標條數，大衣雖皆是正，正通多品，故出法家欲使言含，故云若干也。

一時受，一時捨，越毗尼者，謂一時牒三衣受及捨也。若尼受餘二衣者，即祇支及覆肩也。私云：為生俗人染心，故制畜服。僧局阿難，佛制令著，以形貌壞美，見者多起欲心。故出曜經云：舍衛城中，有一女人，將兒臨井，而欲汲水。有一男子，端正少比丘，於井邊過。此女見已，生欲染著，目不暫眴，眼視彼人，手持繩繫瓶，欲心盛故，誤暫繫兒頸挽出。見兒已死，欲心及息，憶念覺悟。故說偈言：

此是過去諸佛所說妙偈，佛勅阿難令受持之云云。相傳云：是女見阿難起染心也。未見經出，或可別緣耳。

厥修羅者，亦是祇支，梵音異也。注云不言肘量應成者，私云：為今時人作覆肩等衣，不依本量，所以今誦文受不牒肘數，但言法應成。若牒尺量，則是妄語。注云准此部別不同者，私云：如四分但有覆肩祇支，今僧祇則水浴衣無祇支，以將浴衣為五衣數者，此部別不同。今雖非五數，然亦須著也。

餘二同之者，即󳬂多羅及安陀會也。

上解受持衣方法義竟。從此已下正明第四、廣雜料簡門。廣八指內長邊一搩手者，橫闊邊曰廣，竪邊曰長也。

注云不同善見者，此明見論文中，三衣雖不加，離宿得提。今多論不爾，但有缺衣、壞威儀二罪，如上可尋。

通二種淨法者，立謂說淨及點淨也。謂長衣將納互淨不淨，以刺著故名和合淨，更不須說點故言通也。

注云多論緣斷便失，隨情兩論者，立謂還須依上善見，有孔即失；又須依多論，緣斷方失。故知二文所明，俱須依用，故言兩論。

不得孔大以小物補令縮小者，謂孔既大，將小物補之，撮四邊就於物，則令四邊殺，故言縮小者也。應及孔小廣二指大補治者，謂衣破時，孔大小齊二指許，即須補也。此言通縵兩用無損者，謂多論緣斷不失受，此文太寬縵也。今須依見論穿如指甲失受，必若未穿而緣斷者，亦依多論失受，故曰兩用無損。

敷臥具坐具等者，謂著大衣時，不得敷臥具及敷坐具，此是使󳷥時也。不得脚躡者，謂不得脚躡大衣等也。又不得坐大衣上，故言敷坐。又不得臥大衣上，故言臥上。不得揲內著，故言儭身著也。及至掃塔除糞經八百日等者，如治禪病經抄云云。入塔觀像者，如治禪病經抄，又如觀佛三昧經抄云云。

明了論：受功德衣，著一披一等者，立謂受迦絺那已，開離大衣，餘兩个相隨重著。下衣儭身，名之為著；七條安上，名之為披。施鉤蘭者，濟云：四周緣曰鉤蘭也。案：十誦亦然。得借著大衣入俗者，由自無大衣，亦得從他借著入俗舍也。

注云此謂僧伽梨者，立謂此是入聚落衣，非園中衣也。何故名園中衣？以西國人多捨園作伽藍，如須達、菴婆女等也。今從本得名，故知園者即是寺也。如羊耳者，如今育王像著衣是也，以手捉故爾。

中含多處文云：枕大衣，臥七條者，案中含經云：世尊有時四疊󳬂多羅僧以敷席上，擗僧伽梨作枕，右脇而臥，足足相累，立正念心，常作起想。謂眠時念，常速覺也。諸比丘亦有作此事，以臥七條，枕大衣等。看文意，正是將七條著，皆下服也。今若有人作此事者，不足為恠。又智論第二十六卷云：世尊四襞󳬂多羅僧敷下，以僧伽梨枕頭而臥也。濟云：一國內，唯長安城中僧尼持三衣襆，如法生善。以將衣襆在臂上，置袈裟外，極是如法。一手執瓶，順路而行，以出家人法爾須持三衣瓶鉢，猶如俗官帶竿袋犯笏，法爾須也。唯外州邊處，多將三衣襆置袈裟裏，傍人視之，極不生善，似如賊盜持物歸也。

舍利弗問經，初令褊袒，謂執事恭敬故。後令通肩披衣，示福田故等者，案舍利弗問經云：舍利弗問佛言：云何於戒中令弟子褊袒右肩？又為迦葉村人說城喻經云：我諸弟子當正披袈裟，俱覆兩肩，勿露肥肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言：勿現胸臆。於一一云何奉持？佛言：修供養時，應須偏袒，以便作事。作福田時，應覆兩肩，現田文相。云何修供養？如見佛時、問訊師僧時，應隨事相，若佛床、若掃地、若卷衣裳、若周正薦廗、若泥地作華等也。云何作福田時？謂國王請食、入村里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。

決正二部律論者，立謂此論解僧尼二部律，故曰也。注云當自陳意者，若逢師僧、上座、別人等，當言：我著僧伽梨，不得作禮，勿責某也。

注云：以垂辟上名象鼻者，謂披時露左，名曰象鼻也。

小衣不近身淨潔等者，謂五條不曾儭身而著，由淨潔故得著。入眾、禮拜、上講、聽法等反此。不得借人著，不得出界者，謂將他衣出，或恐經宿誤他，得離衣罪，所以不許出界等也。不著袈裟食得罪者，案十誦文云：不著袈裟食，食吉羅。

五分得新衣令有德人暫著得福者，濟云：南山闍梨在日，若得新衣鞋袜，每先安佛前燒香供養，次安聖僧前供養呪願已，然後與師僧令披也，及自受用。作此法者，非唯得福，亦使一身常豐衣服。若得果食等，亦先供佛僧也。雜含佛令取阿難󳬂多羅僧與婆四吒女著者，如雜含抄云云。賢愚經師子敬著袈裟人故成佛者，案賢愚第十三云：古昔此閻浮提有國王名提毗，總領八萬四千，謂小國。世無佛法，有辟支佛在於山間林中坐禪，時諸野獸咸來親附。有一師子名號躁迦羅晉言堅誓，軀體金色。是時獵師剃頭著袈裟，內佩矛箭，行於澤中。見此師子，念欲殺之。是時師子適值睡眠，獵師便以毒箭射之。師子驚覺，即欲馳害。見著袈裟，便自念言：如此之人，在世不久，心得解脫。所以者何？此染衣者，三世聖人標相。我若害之，則為惡心起向三世諸賢聖人。如是思惟，害意還息。便說偈言：

是時獵師，剝師子皮，以奉國王。念言：經書有之，若有畜生，身金色相，必是菩薩。問獵師言：師子死時，有何瑞應？答言：所說八字，如上者是也。即召諸臣智人，令解是義。時諸人眾，都無能解。空林澤中，有一仙人，為解此義云：耶羅羅，其義唯剃頭著染衣，當於生死，疾得解脫。婆奢沙云：剃頭著染衣者，皆是賢聖之相，近得涅槃。婆呵云：剃頭著染衣者，當為一切諸天世人，所見敬仰。王聞解已，召八萬四千小王，悉集一處，作七寶高車，張師子皮，表示一切，散華供養，打金作棺，盛師子皮，以用起塔。爾時師子，由發善心，向染衣人，十億萬劫，作轉輪聖王，後致得佛，今釋迦是也。王者，彌勒是也。仙人者，舍利弗是也。獵師者，調達是也。

二、明作法攝衣界者，勵釋名云：言攝衣者，加法結後，去之雖遠，衣猶屬人，故名攝衣界也。或云結不失衣界者，以結此界，人無離衣之罪，故曰結不失衣法也。

一切大界凡有三種者，謂界大藍小、界小藍大、藍界俱等也。羯磨疏云：界與藍等，及界小藍大，不須結之。以衣界自然約藍院起，隨有周匝，猶開勢分。今上二種未結衣界，院外攝衣，若加法竟，入院方會，故不須結。或大界在勢分內者，亦不須之，轉非皆故。思之。

諸家立法不同。有人立無村結法者，羯磨疏云：古人言：有村須除，無村不須。何得雷同俱須除也？如律文中，無事有法，非法不成。無村加有，義同此也。又有人言：有村結者，現除懸不結，後村移出，不合攝衣；無村結者，現結懸除，村來不攝，村去還會。鈔：主無村結者，即後家義也。以結除其妨難等者，濟云：男女所居曰村。男是尼之妨難，女是僧之妨難，故須除故。勝引羯磨疏云：既依界結，遍標內地，同有攝衣。不由村來，衣界便解；不由村在，衣界不遍。但村是男女所居，多生染謗，性與比丘，行有譏故，制令除之。故律中初結衣界之中有村，不言除村。村中置衣，後為緣礙，方始除村。此除別緣，不除村體。何以知然？多論二解：前解有村須除，無村不須除。後遂解云：羯磨法爾，莫問有無，皆須除之。村在不得，村去攝衣。問：本既無村，而云除者，豈非無病有藥，何成羯磨？答：此攝衣界在同住地。所言除者，除衣障礙，不除村體。故無男女住意著衣，豈在院宇？本無不結，村來必須，豈非繁重？又若不除，便起疑念，謂結衣界，後村來入，衣則不失，故前結除。如前結界，具列二同，可即有說，文中須述，不妨前結為成後同。衣界亦爾，為釋後除，可以類解。問：有村結已，不得會衣，與本無村，何須著除？無村無結，村來障衣，與有結同，何須著除？問意難解，意云：界中若無村，村來還障衣，與有結何異，而言須著除？無村若著除，村來亦障衣，有村若著除，村在亦障衣，著除俱障衣，云何須著除？若使有無俱是障，容可有無齊著除，既則有障有非障，何得有無雙著障？答：為釋疑故爾。若未結攝衣界，樹車等界即藂生，由今作法結衣界，樹車等界因此滅，恐濫村界，亦隨不生。為釋此疑，故俱著除也。現除懸結者，立明先有村，現除村中妨難，懸結村下之地，擬後村去，通得護衣。現結懸除者，謂先無村，以現取為界，故名現結。若後有村，不得護衣，名曰懸結除村。由村來去，便令衣界增減者，濟云：衣界體通，但為村來時，中有男女，障礙置衣，非即無界也。據界體無有增減，故願律師舉喻。如牛皮，皮以耎時，牽來牽去，或長或短，皮豈有增減？衣界亦爾，雖可村來界縮，村去界伸，亦不名增減。

五分等律明文者，五分云：若本無村結不失衣界，村後入者不須更結，謂先已結故。若本有村結衣界已，後村移出，即此空處有衣界生。此解定非。有云：引五分文，證上界有情染界隔四礙則失衣，非是界體有增減故失。案五分云：諸比丘作羯磨結不失衣界，於中不得自在往返，是名失衣也。一聚落不定衣界是定者，謂聚落即村是也。中有男女來去不定，來則無衣界，人去則是衣界，故曰若論衣界體無來去，故曰定也。二為除誹謗等者，比丘置衣村內，夜中往取，經遊女人邊過，迹涉譏疑故也。言為除鬪諍者，入村取衣容生鬪諍故也。言為護梵行等者，村有女人應入村取，容壞梵行。言等者，村有五義，文中列四。言等者，等取於嫌疑也。并嫌疑是五，以村中男女所居具斯五義，比丘在中護衣是難，故制隨身，後因有事起。言除之者，立謂比丘往村取衣，見女人衣帶解形露羞耻，舉事白佛，佛令結

時除村，除村外界者，首疏解云：除村，謂除村體也。村外者，除村外勢分地也。故見云：除村外界者，中人擲石已還等。私云：謂村在界中，村家勢分之內，還不得置衣也。解衣界法者，礪云：四分闕無解攝衣界之文，今反結并解也。然五分且有結、解兩白二法，上來多種不同。總釋第一、三衣義竟。

二明坐具者，梵言尼師怛那去聲。不得輙爾厭課者，立謂率爾隨時將小物而作也。無心忻念曰厭，似若他逼而作曰課也此解當。若欽䟦羅一重者，是毛衣也。立云欽婆羅者，是旃衣也。若將旃作，唯用一重。劫貝二重者，譯云樹華，持律者云草華。聲論云：天竺音割波婆，翻為樹華衣，今白疊是也云云。不得屈頭量者，謂將物迴蘭尺頭量之，則剩長也。縮量水灑量者，此是防功，水濕時則縮、乾時則長也。新尼師壇故者緣四邊以亂其色者，立謂將新物作、用故物為緣，即當四分家將故揲也。若作者應安級者，明今時故作坐具，必須四周安緣也。五分須揲四角者，謂四角壇者是也。言不揲則已者，謂作時將故作揲，如無故者從他求，求既不得將何可揲？直止不揲故言則已，已由止也。四分若減量作、若疊作兩重並得者，謂過量是犯、減非犯也。言疊兩重者，本是單作仍過量，令半襵乃成兩重，襵竟未過量無犯，故言疊作兩重亦得也。注云謂二重為本恐過量故揲者，立謂釋上文也。謂本合二重為本，今既單作又闊大，故令揲兩重則無犯也。

二重三重對頭却刺者，立謂作先制量者竟，後增者可案緣外，將所增者來帖兩邊，使兩邊齊平而刺之，不得直縫，故曰名為對頭却刺等也。

准益縷之相，不截不犯，乃至亦應無罪者，此句語是古師之言，拔出䟦闍之意，云彼作此計也。下注子即解云：此是䟦闍之事耳。謂準三十中，勸織師增縷，戒得入手，雖犯捨，捨懺已還來，受用無過，仍不須截所益之縷。我今作過量坐具，不截除者，准合同彼益縷不截之相，亦應無過。此䟦闍橫計也。濟云：准益縷之相等者，謂䟦闍見佛開增坐具，更增廣長各半搩手，其後增者，名為益縷。所益之者，既通連作，不須截之。既非是犯，我今過其增量之外，更長增之不割，亦合不犯，故曰亦應無罪也。只道初增既過本量，不截非犯，我今過此增竟之量，不截除之，復有何犯也？此皆䟦闍所計。賓云：准益縷之相，不截不犯。過量坐具，不截而畜，亦應無罪者，謂起過倚傍益縷，既聽不截，是為不犯。我今若得過量坐具，不截而畜，亦應無罪。如上律文，六羣廣長作尼師壇，佛即制量。後因迦留陀夷手挽坐具，佛即開云：自今已去，聽諸比丘更益廣長各半搩手。既言更益，故知縷除益之。今䟦闍倚傍此文也。南山云：截己別益，理必不然。注云：此䟦闍檀行十事者市戰反。廣疋云：檀由專也，謂專己自為也。又云：檀者，自專也。十誦作不益縷邊尼師壇淨者，立謂若不益縷，依本量作，既不增之，作無所犯，故言淨也未詳待撿。伽論言作不接頭墮者，案伽論文解七百結集文，跋闍檀行十事中有縷尼師壇淨，下解云：言縷尼師壇淨者，尼師壇頭不接縷。佛言：不接縷者，波逸提。為迦留陀夷因緣制此罪濟述。立謂文意若欲增者，須於緣外接也，不得於緣內通取增量也。故下注云：通量取增，文犯提罪。濟云：引是南山僻執也。南山臨終時，亦不苦執此事也。亮云：䟦闍但是制畜過量坐具，非是制不截。今取過量，豈得云是䟦闍之風也？

多論佛在時比丘不臥，乃至唯一頭更益一搩手，令比丘臥僧臥具者，立明多論中更各增一搩手者，非是今時坐具，謂別作一敷具置尼師壇底，護僧家臥具故。若小更增一搩手，應長八尺廣四尺也。此是十誦家事，今四分有用者，錯也。注云時有戒本一𢷡者，私云：此是十誦文中有如此衣護僧臥具，合於一頭增，即長今時小尺六尺廣三尺，無非坐具之量。今四分戒本有云一𢷡手者，錯也。若有此色且將說淨，不中受持故也。四分明坐具法異者，立謂合增半𢷡也。注云必須准用亦須畜之等者，立謂有用前十誦家護臥具足坐具者，亦開受用仍須說淨，但不得加受持法也。

若至坐處，當敷而坐；若置本處，當中揜之。後徐舒而坐者，案祇律云：不得房內科揀尼師壇，常中疊擗，置肩上而去；到已中屈，疊敷而坐；來時亦當擗疊，著肩上而還。若欲置處，當中掩之；還時當徐舒而坐。禪房中尼師壇應如是也。以尼師壇著右肩上，入眾降邪道者，如賢愚經抄云云。

三、漉水袋法者，梵言鉢履修多羅達挐去聲。四分作漉水袋如拘形者，案四分如勺音杓，今作勺字錯也。若作宏槨者，私云：是漉水袋外方格子也。應師云：當是橫槨。說文云：橫䦨木也。律文作宏大也故萌反，屋深向也。宏非此義。郭，󳭪郭也，在外郭落之稱也。若作漉瓶者，即陰陽瓶是也。聽安沙囊中者，立明虫細難漉，令將小沙安著漉囊中，其虫著沙即住，後將此沙合翻井中也。所以著沙者，以沙細故，漏水不漏虫也。事如淋灰汁，意可知也。

餘之威儀見命，常沒其中等者，謂此殺虫，是性戒不能持奉，何能避於威儀邪見邪命之事也。以戒見儀命，出家所修，今未能遵，故曰常沒其中也。

障壁虱衣者，北人名壁虱，南人名為木虱，亦曰菇虱。

是衣名作波利迦羅衣者，私云：此翻雜碎衣，亦曰助身衣也。若欲受持，並先先牒其衣名已，乃至波利迦羅衣持等者，只是百一之物是也。

雜衣隨多少者，私云：是小小補衣雜物也。作吉羅悔為異者，以沙彌未具戒故，所以與提為異。

一日成故者，立云由十一日不說故犯，故曰也此非正解。今言由初日得衣不說，積至十一日則犯，以呼初日為一日也。十誦因入聚落露胸臆等者，立明此下明尼事如此也。

注云有師改法截縫之者，立云祇文具明尺量，四分直云上狹下廣衣。後魏之中，有師不依僧祇四肘、二肘，但依四分上狹下廣而作，然亦得受持。持時牒名，但言如法作，不得牒肘量大小者也。涅槃僧法，此云內衣者，立明今時裙是也。中天作別，狀如縵衣，將以褁腰，腰繩韋之，收束遶腰也。

僧祇：佛於僧前，自著內衣，教諸比丘，因制戒者。案祇云：六羣比丘內衣，或高或下，或作魚尾，或作象鼻，或作多羅樹葉。為世人所嫌云：猶如婬女。舉過白佛。佛集諸比丘於僧前，自著內衣，告諸比丘：汝等當知，如是著衣，因為比丘制戒。或高者，齊膝也。下著，齊踝也。魚尾者，垂兩角似魚尾也。象尾者，一角偏垂也。多羅樹葉者，櫳起多羅樹葉也。

太寒得繫著脚者，謂摘裙後破繫著膀，如今人著方裙法，亦未著膀也，當二、三、四條之。若亂縫合等者，此謂著涅槃僧帶也。若新作廣三指，今是得已成者，小，故可三、四个合作也。作玦紐者，上居穴反。杜預注春秋云玦瓌如，而玦不相連也。從後岐間過者，謂從背後過也。

有著俱修羅者，私云：亦名厥修羅，似裙而縫合，從頭上著之。十誦：為裙破開破著。五分：因呵制，不許服也。

方裙諸裙者，私云：近代有之，是隋文帝見諸大德寒者，即與作之，巧異俗耳。臂衣者，私云：今臂鉤是也。然上諸衣，西國並無，此方古德作耳。

複衣者，立謂複貯衣，今時綿絮衣是也。一切貫頭衣者，立謂婦女裙是也。以著時貫頭而著，故曰也。兩袖衣者，立謂俗人椊膊也。不得著襖褶者，音習，又音汁，謂大袖衣也。見應師經音義。行縢者徒稜反，禮記注云：幅，行縢也，亦謂之行纏。釋名云：言纏褁其脚，可跳騰輕便也。一切白衣、外道衣，並不得著。若著如法治者，此言通輕重。若著俗人服，可如吉法治之；若著外道服，即如蘭法治也。

故瓶沙王送所著貴價，私云：此是摩伽陀國主闍王之父也。既見如來聽諸比丘受檀越衣，即持貴價衣以施眾僧，佛令說淨畜。古德相承，依此文斷，謂是貴價俗衣，佛令說淨，即合輕分。故將一切白衣之服，例從輕攝。鈔主乾封年中，象天委示云：斷輕重有錯，指此文也。是翻譯之過，非律學者咎。所以重改輕重儀，謂王貴價衣，乃是三衣，但為價貴故也。若將為俗衣，即例將一切俗衣分者，大錯也。五分被者，此還是三衣名耳，豈有俗被而入分耶？若大價衣在地，不得在上行者，私云：是菩提王子請佛及僧設食，覆露兩地，通敷貴繒，從於殿中列至寺之門首，請佛與僧蹈上而過。佛至衣邊，𮨇向阿難令却之。佛為未來弟子，福薄難勝，故為後式。

禪帶者，私云：謂坐禪久倦，故將遶身著繩床坐也。又云：只將圍遶兩膝，從背後過也。或用麻作，或用綵帛作，可濶三四指也。腰帶者，私云：即今腰繩是也。五分借俗人衣，不還則已者，案五分文中有五戒：優婆塞被賊剝衣，來至諸比丘所借衣，比丘不敢與，便問佛，佛言：聽借。若還應取，若不還則已。已者，止也。

注云三年方集者，是億耳比丘住西方阿槃提國，是迦栴延弟子，以是邊方僧少，故三年求僧，始得受戒。受戒之後，往見世尊和上，附白佛開五事。注云以彼方無餘臥具者，私云：阿槃提國唯著皮衣，故開為臥具。若有布絹處者，不得用之。注云按梁時貢賦圖云者，謂梁朝有白木條國人來此方，貢朱駿馬，云從西來。據此一言，此屬白木條東，定是邊也。言注此在彼東者，立謂中國呼白木條為東，齊白木條東是邊地，此間武帝喚木條為西，明知此是邊方也。

若用狙皮者，狙，獸名也，似狼赤首獺他褐、他轄二反。說文云：形小如犬，水居食魚者是也。律文作狙丁褐反。字林云：猲音割狙，獸名也，似狼赤首。狙非字體也。若戶樞不轉等者，此意明戶樞澁不轉，用皮褁戶樞頭令易轉也。當畜善助謂禪帶也者，案三千威儀云：當畜善助。善助謂禪帶也。禪帶有五事：一者當廣一尺；二者當長八尺；三者頭當有鈎；四者當三重；五者不得用生草，亦不得用金鈎。云坐禪人恐睡至倒，故將熟麻帶可三四寸闊，從後轉著膝過束令不動，故云善助也。

偏袒有廢者，勝云或過中廢乞食等也。不得畜四種寶屣者，四分皮革犍度中云金銀瑠璃寶四種，但寶是通名。

二、明作淨施法六門：一、制說意者，礪云：凡淨施法，元主封滯，遠同大士。離著之行，雖復未能，凡所受畜，悉為成就。但大慈方便，教作淨法，常作屬他之情，已無貯畜之過。餘益比丘，福利施主，異外離譏，故制法淨。多論九十餘種中，無假為此法，異外故爾。二、三施主差別者，私云：即僧為展轉真實，并俗為三施主也。

如昔一時開七寶房舍者，案分別功德論云：天須菩提者，是王種也。所以名天者，此人五百世中常生天中，從天下生王家，食福自然。後自從佛出家，聞佛勅諸比丘曰：夫為道者，當約身守節，麤衣惡食，草蓐為坐，大小便為藥。聞佛此教，不堪忍念，在宮中衣食細妙，欲還家。阿難語曰：且住一宿，今當嚴辨供具。即往王所，索種種寶蓋，嚴飾備具。比丘於中止宿得定，思惟四諦。至於後夜，即證羅漢，飛行虗空。佛語阿難：夫衣食有二種：有親近，有不可親近。何者可親近？若著好衣時益道心，此可親近；著好衣時損道心者，此不可親近。是故阿難，或從好衣得道，或從五納而得道者，所以悟之在心，不拘形服者也。

若放逸不說，乃至不滿十日犯捨墮者，由放逸故，入手不說即犯，不待十日。若謹護者，縱忘，雖過十日不犯。故知放逸義不開忘也。

菩薩亦有淨施法者，案地持論云：菩薩所畜眾具一切施物，以清淨心於一切十方諸佛菩薩捨作淨施。譬如比丘以己衣物於和上闍梨所捨淨施，如是作淨施因緣故，得畜種種無量財物，故名住聖種也。菩薩亦得無量功德，常自憶念如是功德，於一切時常隨增長。凡是淨施所畜之物，為諸佛菩薩受寄護持，見人來求，觀察其人有成就相，先所捨物作淨施者，取以與之。諸佛菩薩於一切眾生無不捨之物，作如是知，滿求者意，觀察彼人無成就者，以淨施物而開解之，稱言：賢者！此物先施，已有所屬，輭語發遣，不令致恨。若以餘物兩倍三倍施之，作是方便，令知菩薩不以慳故，直以不自在故也。涅槃亦爾者，即第十六雖聽受畜，要須淨施篤信檀越等云云。

前明上三施主者，私云：即衣、藥、鉢三也。故下文云：寶施主者，則是後俗人施主也。立云：是真實、展轉、錢、寶三也。善見云：展轉者，五眾中隨得一人作施主。真實者，至一比丘所者，礪釋名云：彼此傳施，迭為物主，故稱展轉。作法付彼不虗，故曰真實。並是絕貪惠他，名為淨施。斯之二種，皆是作法，不真屬彼。若爾，何名真實？答：一往直付，物在彼邊，問方得用，故言真實。謂對展轉，物不屬彼，故稱爾也。不言對沙彌者，謂真實淨主，要局當眾而作，故曰不對沙彌。

五分五人不應作者，此明真實淨主也。此等五人既不相悉又不狎習，謂附而近之習其行去聲，恐將我物畢竟不還，故云不應作也。五非時類者，或未具戒、或老少懸殊，故曰也。三應淨施五眾者，謂展轉淨主要是五眾也。

不得稱二三人作淨者，謂施主唯可一人。若三五人者，以所說竟為衣混亂，忽一人死淨法隨失，知何衣是？然施主死更別請人，盡將衣物更說淨畜，為此義故唯得一人也。

得戒沙彌者，即學悔人也。六夜五法人等者，立謂覆藏，覆藏竟六夜，六夜竟及正出罪為五也。或可出罪一廗法，除此出罪加本日治人，此等五人不得作淨施主。

注云似當時指示者，謂五分文中不須先請，至臨對人說時，隨指施一人即得，故言似當時指示也。注當部無文，隨二部用者，立謂四分無請施主文，不明對面及遙請。今依五分、多論，若德望高遠，不可附近對面請者，可依五分遙請；若可召請，須依多論面請方成，故曰隨二部用也。

今請比丘尼為展轉施主者，要是當時無僧始開也。

五分心念說淨等者，羯磨疏云：既是別人，捨心難盡，且令轉換，得延時限，終須對說，方始究竟。不如受衣，非為遣著，但加聖法，隨身服用。故心念受，與對首同。就心念法，文分為三：初遙施彼，得過制限，故云十一日也；後復還加，不越常開，故但十日，恐至明相，依教犯故；又說與彼，如前得過故文。捨故受新，十日一易者，又別致也。一是長衣，一是受持，更番受淨，不得過限。計受持者不畏犯長，無奈淨者將是過限，所以止在十日內轉。此上心念淨法，亦謂開緣，盡界無人，雖有愚塞，或是非數，求足叵得，依前十日，方得加用。必忽他行，夜分還集者，未得依此。律中捨故受新，十日一易，應是不說淨者。私云：此上五分有兩意：謂此人元不說淨，仍有一長袈裟，既至十日，恐犯長，即捨先持者，受所長者；後至十日，又復易之，故云十日一易。若將十日一易語結上心念說淨，人則不多，當但有年易三衣人也。此心念法，要至十日，明相未出前，界無人來，方得作也。注云或可說淨，故令展轉者，今據此言，鈔家雖出二意，亦難依用知之。

對面展轉者，羯磨疏云：就文為三：初、明財主懼犯長過，捨物與人，為展轉淨。若不言展轉，謂真實故。二、受請者言下，明前受財言中，展轉不自專屬謂非專施我也，更擬施人，人非獨許謂不得輙施餘人也。須施財主家，本請為施，為施主人也。律取同意，故問本主：汝施與誰？三、既定淨主，理須遙囑，更揲本緣，明曾為受。又牒前命，擬付淨主，且還付汝，當為淨主，善護持故。著用之言，隨時加減。此展轉者，初、財主付淨者，此一轉淨也。淨者，又遙囑人，此二轉也。淨主不知，還付財，立作淨主物，此三轉淨也。俱淨貪著之意。外三律者，五分、僧祇、十誦為三也。對面作淨而生諍競者，謂本對此施主作淨，其施主即云：汝既施我，即當屬我。因諍此物，佛言：雖請為施主，不得對此人作於淨法。又莫令施主知，恐此人犯長。又施主後知，恐犯長。佛言：不應語令知，別處說之者。案五分文中，是展轉淨施中明也。文言：彼受作淨施比丘，後以此事語所稱名比丘，恐犯長衣罪，不敢受。不知云何？以是白佛，佛言：不應語所稱名比丘也。

正得賞護不得用者，此明真實淨人施主不得用他物也。注云二淨依四分文寫者，謂展轉真實是四分律文也。

令淨人著淨者，此即當作淨也。應須使俗人令知是物者，立謂佛無意，雖開說淨還令俗賞，今說竟還在己邊畜者亦犯也。

上釋第四、作淨法義竟。從此已下，第五、正明存亡進否之義也。祇齊三由旬者，謂齊此存亡可知，過此生死不辨也。以道路遠故，死後十日內不知，故不許也。以已竟淨法盡失新條，更請施主而說淨也。多論出外國異方即失祇文，過三由旬則失義稍急也。礪云：綾羅綺繡、人髮馬毛、獸皮樹皮犯捨墮，衣等不合作淨。施主若死休道等，所有先淨施竟物，盡須對人說淨，不者犯於長也。五分知其在世在道以不者，若死名不在世，若還俗名不在道，皆失也。

必准論律者，謂量前僧祗、多論等文，皆須德遠者方請之也。若死活難知，可依祇三由旬也。若死活易知，得依多論出國方失也。若汎爾恒人同寺便成失法者，濟云：此人既無名字，縱在寺中忽死，人亦不知，則失淨法容不知也。若受具稱無歲若死者，案祇云：憂婆離問佛：比丘長衣何等人邊作淨？佛言：當於五眾邊作淨。又問：相離遠近得從作淨？佛言：齊三由旬知其亡。波離又問：長衣沙彌邊作淨，是沙彌受具足當云何？佛言：稱無歲比丘名作淨。又問：無歲比丘若死者云何？佛言：得停十日於餘知識邊作淨。私云：先請沙彌為施主，後既受具便成比丘。若對人作淨，問：汝施與誰？答云：施與無歲比丘某甲等也。

注云有人言真實主亡則失，展轉不失者，此師意，真實對面作死，即無對，故失也；展轉不對面，但遙指，何勞更請，故不失也。

注云二寶，俗施主者，有云金銀為一，錢是一，故云二寶也。

被師呵責，不得作淨者，謂施主是弟子，若被師呵責已，其師更不得對弟子作淨，更須別求餘人也。施主亡者，物不入僧者，謂真實淨也。其人受他作淨，物未還他，今身既死，物在身邊，僧不合分，須還本主。注云准此，前展轉不須等者，謂上文古師言展轉不失者，非也。此既死後，及被師呵責，尚失施主，何得言死而不失也？又解：準此等者，准物不入僧文，皆假名施耳。何得前言真實是財，正主死後，可更請展轉，主不許請？若使真實是正主，亡後此物何不入僧？既不入僧，俱是假施，何得不請也？注云又上文一人為主，不得稱二、三者，此指前十誦也。注云便與五分漫標有違者，立明五分不須預請，但臨時對他時，隨指一人。即既得成法後，時常記憶此物屬某施主，由施主不定故也。今十誦與此五分有違者，謂十誦不得請二、三人，應請一人。十誦、五分，文二不同，故言相違也。注云或是立法令取五眾，及至作法常指一人者，此鈔主會二文也。謂五分漫標者，應是出法家通標五眾，若作法時，定指一人也。

僧祇若衣多忘乃至當捨，言我此衣淨施與某甲，我今還捨應更說之等者，謂衣財有說未說既亂難分，今束一處盡將對人捨前淨法也。言淨施某甲者，牒本淨施主名也。皆謂不得重說，故捨之更說淨也。論開忘後十日者，即是多論文也。注云此謂可分別者，謂此忘物決知未說，故得開十日也。此對前文明之。前文捨已更說者，則是有說未說相混亂也。納未二淨者，謂點一說一名為二也。

五正色并上色錦雖和合不成者，上色謂真緋、正紫也。謂將五大上色及錦和，如法壞色成和合淨，以五大上色更互自和，故不成和合淨也。上來多段不同。總釋第一百一諸長義竟。

二、明糞掃衣制著意者。礪云：謂世人所棄，義同糞掃，故曰也。亦可從處作名，謂是糞掃處拾得，故曰也。四分律中明糞掃衣相有十種別：一、牛嚼衣；二、鼠嚼衣；三、被火燒衣；四、月水衣，亦云婦人顯節操衣；五、產婦衣；六、神廟中衣，為鳥銜風吹離處者；七、冢間衣；八、求願衣；九、受職衣；十、往還衣。

為鳥銜風吹，離處得取者，故知非鳥銜風吹，未離本處，定屬非人，故不得取也。求願衣者，立謂將衣往鬼神所求願，後即棄樹上者得取，以人捨棄故，亦不屬非人。往還衣者，賓云：西方送葬，持疊作幡，便棄冢間，不復收取。既是無主，比丘得取。琳云：俗人墓所招魂衣是也。立謂即褁死人衣，將還施比丘得取也。又不得取未壞死人衣者，案五分云：時有比丘道行，去冢不遠，見未壞死人有衣，即往取持去。死人即起，語比丘言：大德！莫持我衣去。比丘言：汝死，何處有衣？故持去不止。時死人逐比丘至祇洹門外，脚跌倒地。餘比丘見問，此比丘具以事答。諸比丘白佛，佛言：不應取未壞死人衣。故五分云：是起尸鬼入其死人身中，所以尸逐比丘至僧坊門，為善神不聽入，故以打倒也。

四、土衣謂巷陌者，立謂為土所污故名土衣也。謂末利夫人以信敬三寶故，在高樓上見諸比丘在巷中拾糞掃衣，即使人將新衣往施大迦葉，大迦葉常著糞衣而不受之，以少欲故，夫人便將雜物或一尺三寸五尺割破，令人棄泥土中糞掃中，擬諸比丘方便捨得將作衣也。三、檀越施衣二，謂時非時也者，礪云：一、為遂前人請故；二者、但糞掃衣知足行勝利他義微，若論施衣利兼自他，是故世尊聽受施也。

言時施者，謂夏竟無迦提一月，有衣五月，是佛饒益諸比丘等者。私云：雖是時中，若不為安居故施，亦名非時施。雖是為安居，入非時分施者，亦名非時，不名時施也。礪云：時施者，要在一月、五月時中得者，是名時施。即時現前，僧得俱爾，要以為安居故施。具上二事，名為時施。若不為夏勞，名非時施也。問：何故名時施也？謂迦提一月，若有衣五月，此中佛開比丘受五利之施，名為時也。五利賞勞之時名時施者，立云：欲明此五利雖局前安居人，以分物時還通後安居人也。

四種定故：一、時定者，除非時施也。謂七月十五日已前受者，名非時施。古來諸師亦有十五日自恣竟，受衣將作時施者，一向非時也。以夏分未盡，要明相出入十六日，方名時施耳。二、處定者，局此界前安居人，簡他界人也。三、人定，非界外者，現前同住者，此簡界外之人，非名現前也。四、法定，皆直數人相參。墮籌分等者，深云：古來有師立羯磨分之，今鈔主意別。既有四定，何須作法？

破為二部，令數人多少分者，此約邪正以辨，謂施主普心施僧安居人，即須分為二分：一分與調達部，隨彼自分之，由施主心普施，故分與也。律中就先破、後得施、後破，各有差別，下更明之云云。又云以三衣施佛等者，謂四分律中，毗蘭若婆羅門請佛及五百比丘夏安居，擬供養，後為魔入，其心忘却。其佛一夏唯食馬麥，既安居竟，佛令阿難報婆羅門云：佛夏竟，今欲遊行。婆羅門即語，來至佛所，求哀懺悔，即設供養。佛為說法，即施佛三衣，餘比丘各得兩端㲲，比丘不敢受，佛言：聽取。此為夏安居故施。今引此文，明知是時中現前施，不作法也。若留夏食而分等者，立云：此明施主亦是請僧安居，以給僧食。僧既夏竟，有餘長食比丘欲分，施主不許，佛言：隨施主意，不應分。今引此證安居物皆由施主意，故不須作羯磨也。又一解云：所以引上二文二者，謂上既明時現前物，令僧自平等分之，今此則是施主雖將來施僧，施主仍自分處。不等與者，隨施主意也。不得同上，要必平均，約緣簡異，故明之也。上釋時現前義竟。

二時僧得者，礪云：准律有三種：第一二部攝法，第二二部互攝，第三邪正以辨。第一二部攝法中，有言須作法，有言不須作法，此一古來諍論。今礪云：以時勞定故，並數人分。亦有人釋：時僧得者，以施心通普故，亦須法定謂須羯磨也。故下文言：有一比丘安居，大得夏安居衣物。佛言：彼比丘應心念口言受。既有心念，明知若有人須對首羯磨，故亦須法。礪即問：若言須作法分者，所以得囑授取耶？頗有要須作法而不及法得囑取者，用此法何為？故定不爾。心雖普及，施主得僧田之福謂施主心通者，欲令得福多耳，為止貪故，不聽異處受衣謂據律文，不聽此界安居、餘處受衣，此自意解也。以佛定判局所取故，不假作法，但須消故。一比丘心念受文者，非心念法，謂興念屬己可知然上二判，礪釋為非，何得心念文云興念屬己？律文現令心念口言，明是作法，如何巧作會通？今鈔意定須加法也。古師判云：不聽異界安居、異界取衣者，謂時現前。若時僧得，界外來人及法亦得。故知知須法。礪不許之，云：若不聽取是時現前者，屬人既定，是人皆如，何須佛判？故知不爾。第二、二部互攝者。礪云：如五分說：非安居施比丘僧，無比丘僧尼應分；非安居時施尼，無尼比丘僧應分。又云：安居時得施，皆亦如是。互屬定訖，當部分之。作法、不作法人解不定，如前說。第三、邪正以辨。礪云：若得夏衣破，破已得物；或得已破，破得此三，並數人分。但是約時局處受人，為定故爾。若作而解義者，不異非時僧得也。此且約不作法者言之。若二種現前，亦有三門：或一部，或二部，並數人分。若邪正分別，請請邪正二部對面行施，應問施主，隨所說受。若言不知，或言俱與，並數人分。

律云：得夏衣未分便行，乃至不留行者分者。礪執此文云：不須作法。既許囑授取，用法何為？今宣不同，謂必須作法，開行人分者，謂是安居之人，夏坐有功，故開分也。亦如看病，為病人衣藥草也。時不在僧後分衣，犯得其分。故今雖行，夏坐有功，囑取何失？又云：一比丘安居得衣，乃至應心念口言者。據此文意，要須作法。若如礪判，奈此文何？若時中不分，流入八月十六日，非時分者，即作非時僧得施法者，立明有主客共安居，得時中施物。以夏竟，客比丘欲去，令主人分衣，主人不肯分之，意令客去後分，欲自入己。客既去已，至八月十六日後，佛令作非時僧得施，以罸此主人比丘，故不與屬己，須集一化，通分此物。欲明既是時中僧得物，還須時中分。既不八月半分者，入非時分，便依非時僧得施分也。以前安居，移至他方，不得衣分者，立明是上客比丘也。為此主人不肯分之，客即移至他處，又不及彼分衣也。

住日多處取者，謂難事移夏。若住處日多者，取衣。若二處住日等者，各謂局施界內僧也。三同羯磨，謂如施昨夜布薩竟僧也。四者僧得。此上俱名僧得。前三處法局定，隨入三種，唯第四僧得一種，須以法定。法位有三，謂心念、對首、羯磨也。此上約施僧眾一部耳。若施僧尼二部者，亦有四種：第一施二部常住者，局處定故，隨二部僧分為二分，第二界得。第三同羯磨，以處法定故，直數人分。亦可既名二部，並分二部，義亦不妨。第四僧得，須以其二部不共作法，亦分二分。此約對面施二部，故分二分。若互無一眾攝，以其二眾既俱不盡集，不得計現在人分。僧尼復無共作法義，故且分為二分，各當部加法攝之，如前一部法。又互入二部攝，如五分云：非安居時施比丘僧，無比丘僧，比丘尼應分。非安居時施比丘尼，無尼僧應分。此四分文雖無，義亦應爾。上來所判，互入既定，各及法者得。又有邪正差互，如調達等部是。若得施物已，僧方破者，應分二分。若僧先已破，為邪正二部得物施者，須問施主可知。上令為二分者，既是僧物邪正俱有，其分不局現在，寧得計現人分之？正邪四方俱不盡集，須加法以定。正邪復無共作法義，故為二分，彼此各自作法分之。此上約正眾領物，若邪眾領物亦爾。

以財用施便羯磨斷之者，礪云：此非時僧得施，所以須羯磨法者，以不定故，須加法以定。以言不定者：一、時不定，簡除時施也；二、處不定，異界得施故；三、人不定，簡二種現前，以局現前人故也；四、法不定，異同羯磨施故，謂不同說戒竟受施物也。說戒竟有人施物，唯局在僧，不須更作法分。今此施者送物之時，界雖人少，後有人來，即取半衣分也。初明非時現前者，事同今時，俗家供設齋會得物者是也。乃至百人為百分，好惡相參者，礪於此二種現前中有四句料簡：一、及施及分；二、及施不及分；三、及分不及施；四、俱不及。四中前二得分，以及施為定故；下二不得，以不及施故。二種僧得亦有四句，後當明之。若大價衣不可分者聽截者，立謂如衣段貴故堪錢，名大價衣。今既不可總與一人，故令段段截分也。

若檀越不分，別作四分等者，立明施主將物付比丘，聽自分之，則不明與沙彌等分，應三沙彌共一大比丘分也。一比丘分與三沙彌者，羯磨疏云：沙彌同位，僧因相假，但以位卑行缺，故有降也。又言：所以等與者，莫非福田，同應供也。注云：二種現前等與者，立明二種現前物，隨施主意，得等與沙彌也。二種僧得隨僧和合者，立明上二種現前，隨施主意，令一種僧得。由當時僧和白量處，等與、半與皆得，以施主將物望僧而施，故由僧也。下至淨人皆受其分者，羯磨疏云：守寺淨人應等與，乃至五分中與一分者，體非福田，以供僧勞，望僧故合也。律中云：若不與，不應分者，以制在僧，僧須周給。今但繼於上尊，不兼及下失，於僧和無礙，即非僧義。雖分不合，又是盜攝也。立明此言，合多事務。若僧寺有女淨人，不合得分，以不合畜故。尼寺反此。又雖是男淨人，以供僧有勞者得，若小、若老不合。又分衣時，在界內者得，出外不得。上來釋非時現前已竟。

次非時僧得施，謂施主運心普周，通該三時者，即春、夏、冬也。謂施主運心彌廓，時通十二月，人及一化奉施者是。礪准律文，此非時僧得施，有其四別：一、施常住二界，得同有分，故須法約，為此不同也。今為四不定故，作法以定，餘二現前，是人定故。礪云：此僧施物，既因法定，須以四句料簡：一、及施及法；二、及施不及法；三、及法不及施；四、俱不及。四中，初三得分，若全及差、分二法故，宜名及說。但及分、不及差者，義亦及法，亦可要是具及兩法。二、四兩句不得分，以不及法故也。沙彌、使人雖不共作法，但令作法時在界內者，即當及法之限。

有客比丘來數數分衣疲極者，立明非時僧得施，即亡人物等分物未了，有客比丘來已復須分，如是數數來令僧疲苦。佛令自今已後當作羯磨攝入現前，不及法者不令得分。二部互正亦有四種者，深云：謂二種現前、二種僧得施，故曰四也。立云：四種者，以施本心通施一化僧尼，今若唯有僧無尼，但有式叉及沙彌尼，亦攝一大分是一也；二若唯尼無僧，但有沙彌亦攝一大分；三若唯僧無尼，三眾僧即自攝；四若唯尼無僧家，二眾尼得自攝，故曰四種。亦有本作互正字，謂二部互為正主，無尼有僧，僧是正主受也；無僧有尼，尼是正主受也。又云：若有兩眾各自取分為正，若單有一眾隨即攝偏屬，名曰互也。今時若施一部，謂或時施僧者，下至一沙彌亦得受；或時施尼，下至一沙彌尼亦得受。若施二部者，或時來僧尼寺，或住其家中施，應鳴鐘集已，分此物為兩分：一分與僧，一分與尼。尼中無人，下至一沙彌尼亦得取一大分。僧家亦爾，雖各取得，須還本寺，各更鳴鐘集眾，作法分之。有若本施時，雖通二部，若唯僧無尼，僧得自攝，不至沙彌，亦得攝取；若唯尼無僧，下至沙彌，爾亦得攝取，以俱福田故。然雖得己物，入其重物，要入常住。今時得僧家作法，尼直依僧，羯磨竟即分者，一向非法。然於中復有邪正分別，如前已辨。羯磨疏云：二部僧得施者，以本通施故。無尼，三眾亦總屬僧；無僧，二眾亦總屬尼。所以不計人數，而約部為二分者，由僧尼位別，本主標通，望僧行施，故約部也。二眾互無，互得受者，據望福田，通僧義不異。若不互受，恐失福緣，故開互取也。以心通一化，隨預僧海，咸霑受故。若不法約現僧，無義可分，作法之始，還如亡物，輕法

五百問云：有人施僧物，乃至打揵搥不合者，案彼論云：問：有人寄物施一處僧物，至後更有比丘來，分時在座，應得分不？答：打揵搥應得，不打不得。文齊此述相承解云：有施主施僧物，分時須打揵搥。後有客來，若及前揵搥，即合得分；若不及揵搥，不合得分。未詳若有餘䞋物，本道人已去，後人應問等者，案彼論云：問曰：衣有餘䞋物，本道人去與後人，後人得取不？答：應問主人：本道人當來不？答言：永不來。便呪願取。若言：或來。不得取。活取犯捨，知死取犯棄，是僧物故。文直此說立云：解呪願者，願某人在道平安吉利等，然後取也。言犯捨者，由是迴僧物故。若死犯棄者，謂既死屬僧常住，今將入己故夷。然相亦難知，可斥也。上來釋第三檀越施衣義竟。

四、明亡五眾物者，礪云：義同非時，僧得施也。然在生修道，仰衣物以資身，今報盡數終，無常對至是以聖人修長壽之果，而不養蕉沫之身。既死已後，處斷有方，故於衣法之中，便解亡五眾物云云。

財是小人所利非大士懷者，大士謂菩薩也，謂大士貴之以道，小人重之以財，故俗言君子樂道小人受財，況出道高僧而塵累於衣食矣。出家濟遠者，擬救拔三途六道使離苦解脫，故曰濟遠。經勞涉樂者，謂出家之士能持戒一食，頭陀苦行修學萬德，動經三大阿僧祗劫，此乃勞苦為因，故曰經勞。方證五分法身招涅槃之果，故曰涉樂。俗譽非慕者，謂俗中名譽利樂非所忻慕也。云何名譽？所謂過德而談名之曰譽。西京江村慈善闍梨用六字為句，謂出家濟遠經勞為一句，涉樂俗譽非慕為一句，謂世間五欲之樂及名勞非所慕也。然上下二士並預法流者，謂上列二種人，一是高節銷然世表，一是情性未融素非清潔，此既根性不同，佛則制聽兩異，上根制畜三衣，下品開畜諸長，雖分兩途皆遵佛意，莫非俱修一實之道也。上達立法以濟器者，立謂依四依節儉之法以濟形器也。下達受法而隨懷者，立謂順受開法畜長等，與其受用以隨其所懷也。俱須兩順佛法者，立明上列二種人雖復有異，俱順聖心無違佛法，故言用通一道淨行也。

並謂指南者，謂古來諸斷者多家，各自稱是也。濟云：如漢時諸人皆作指南車，並不得體或指西，唯張手子作獨指南也。案書中指南車起於黃帝，帝與󱳸尤戰於󲣅鹿之野，󱳸尤作大霧，兵士迷於四方，帝以指南車以示四方。又云：爾氏献白雉還，恐或周公，為作指南車以送之。今尚方監北門中有指南車，車上有仙人持信幡，車行東西，人恒指南。又云：管仲所造。俱呈至說者，謂諸師處斷異途，俱𩣝其妙，云我所斷，是有至到，有趣指也。如序所明，其例有六者，謂如上卷十門中，列六師持律，執見不同。

憍陳如死，衣物直五錢者，案祇云：陳如每到時，乞食入聚落。得食已，還至曠野牧牛羊家。時牧牛人婦名尸婆離，信心歡喜，供給乳酪。食已還住處，便作是念：用此苦器，久在世為？猒患此身。便持衣鉢著一處，在林樹下，以頭枕象團，右脇著地，一心不亂，即入涅槃。時牧牛家至時望來，敷床掃地。既過時不來，便自念言：將非病耶？或惡虫所傷？即往看之。見樹下臥，謂言：睡眠。至邊立聽，不聞喘息。以手摩心，身體已冷，便言：奇哉！便供養舍利。夫婦取斧斫薪，即便闍維，收其衣鉢送王。王即平此衣，價直五錢。斷官言：此沙門無常，衣鉢還歸比丘。佛言：屬僧。䟦難陀死，衣物直四十萬兩金者，案十誦云：釋子䟦難陀死，衣鉢直四十萬金。憍薩羅國王波斯匿言：是人無兒故，是物應屬我。佛遣使語王言：王賜城邑聚落人稟，頗少多與䟦難陀分不？王言：不與。佛言：誰力故令得生活？是應分。僧力故令應取。王聞此教便止。諸剎利輩言：是比丘與我同性、同生、同剎利種，是衣物應屬我。佛遣使語剎利言：汝等作國事、大事、官事，頗問䟦難陀不？答言：不。問：䟦難陀不在時，汝作官事，頗待䟦難陀不？答：不待。佛言：䟦難陀共僧羯磨，若不在時，僧不羯磨，是物應屬僧。剎利聞佛此教便止。又有諸親族中表內外皆言：䟦難陀是我如是如是親，此物屬我。佛遣使語言：汝嫁女娶婦，會同取與錢財，頗待䟦難陀與分不？答：不。佛言：諸與䟦難陀衣食分者，應得此衣物。䟦難陀僧與食故，是衣物應屬僧。親族聞之便止。

十種斷別者，前九無羯磨法，直爾取之；後一僧法取也一往言耳。

如五分界內水漂死人衣隨見得者，案五分二十一云：時有比丘，水所漂殺衣鉢，掛著界內樹枝。諸比丘見，謂入僧界內，應屬僧，不敢取。以是事白佛，佛言：聽作糞掃衣想取。

二、入當時見前僧者。立謂應作現音，謂當時現前人也。十誦：學悔沙彌死，乃至守戒比丘死，隨更互直取者。案十誦云：佛語諸比丘言：有住處，一守戒比丘、一被擯比丘共住。若守戒比丘死，衣物屬被擯比丘；若被擯比丘死，衣物屬守戒比丘。若擯比丘來，不應與。如是一守戒、二被擯共住亦爾。一守戒、三被擯亦同上。二守戒、一被擯、二守戒、二被擯、二守戒、三被擯、四被擯亦爾。三守戒、一被擯、三守戒、二被擯、三被擯、四被擯亦爾。四守戒、一被擯乃至四被擯亦爾。次將被擯作頭亦然。文中但明二種人，不明學悔。撿上下文，不見此義，鈔意未詳。立云：守戒謂清淨比丘也。但為三人同住，互不相足，不得作法，即是現前直爾取也。此三人同住，一人身死，衣物直屬二人。若納餘部滅擯人死，物入所親白衣，以生時不同僧利故。今無白衣，故屬當時現人。又若守戒人死，其學悔、滅擯同共見者，各分取半分入己。學悔等死例然。

三、入同見僧。如邪正二部者，立明即調達為邪部，正部可知。若有人死，隨其邪正自分，不合同法。礪疏引四分云：若背正向邪，物入邪部，原其本心，邪正路乖，為是衣鉢隨意所往處得。若從邪向正，物入正部，律文無此句，是略耳。又直據隨身衣，如前所判。已外之物，或可不定。十誦云：受法比丘，不受法眾中死，其衣鉢物喚受法比丘還之。若彼不來取者，即不受法眾中作四方僧臥具。若不受法比丘，於受法比丘中死，反說可知受法者，謂受五邪法耳。立明邪部歸正，正部向邪。未至中，其所路而死，屬所向之處，以心決故。若至彼部，同不須論，一向入彼私。若邪部人背邪向正，衣物猶在邪部，物則屬正。正向邪亦爾。

四、入功能僧乃至入同羯磨舉僧等者，礪云：此被舉人死者，佛言：隨所共同羯磨舉僧應與。諸師解：此語不同。一釋：謂同被治人。所以爾者，治舉已後財法不同，何因死誰？又一解云：入賞勞僧亦名功能僧。亮問：此被舉人於己無潤，何得望僧？僧是功勞，僧既治他乃成損他，何名賞勞功能也？解云：約僧中自是功勞，非望所治稱有功勞也，以如法僧治罸功故。但令當時預舉羯磨即有物分，故言隨所同羯磨舉僧應與。僧祇不爾，故彼律第二十六云：彼舉比丘病不應看，得語親里看，若無常者僧不應分。其衣鉢不應與燒身，取其所眠床以屍著上，衣鉢繫咽曳床而出，唱是言：眾僧事淨！眾僧事淨！棄野田中。於此人不應起惡心。何以故？乃至燋炷不應起惡。應作是念：莫令後人習此邪見。若施牛人、斫材人持此衣來施者，即作彼檀越物故，受之無犯。

五、入二部僧者，立明即大僧及沙彌為一部，尼家三眾為一部。下文云五眾前來者得與，即其事也。四分無住處白衣家死等者，礪云：四分比丘在無住處死，彼有信樂優婆塞、若守園人，被應賞錄。若出家五眾前來者，得以物在俗處，恐用而獲罪故。入五眾先來者，得無問重輕入先來人，但輕物入己，重物非屬人物，故隨先來者處分還入常住，以其先時依二部僧得施物故，身亡之後還入二部。若無前來送與近處二眾，唯取近處不簡僧尼。賓云：古今諸師皆言輕物入先見者，重物則隨先見者處分還入常住。今詳不然，文云五眾先來者，得何處令入常住？但輕重盡入己，於理無失。若道路死、獨住死、私莊死，類如判。若互在僧尼二處，即不同此故。十、解互寄死者，有住此一比丘死，是比丘衣物寄尼精舍，佛言：比丘僧處應分，皆送與亡者本寺。若不知處，送與隨近大僧，不得入尼寺及以私用。下尼寄比丘亦爾。又住處一比丘尼死，物先寄僧精舍，佛言：比丘尼僧應分。以其二眾並知法故，不同俗處，恐白衣損用僧物故，五眾互得。今此二眾知法是不同，故須還依死處同類分之。又以死處有比丘故，復異獨住死者。有人問曰：五眾先來，得衣作以不？有人云：不須作法。若須法者，一人前至，未得作法，須臾復有人來，亦得其分，何得名先來者？故知無法。有人解云：作法為善。文令與先來者，隨先作法者與之。若爾，既言五眾，下三眾有法以不？答：有戒沙彌，義合作法；若無戒者，義無有法。若准鈔意，不須作法，又可亦須作法。

六、入面所向處僧者，立明彼有比丘將衣鉢行向彼寺，未至彼，於二界中間死。佛言：隨所去處僧得。雖未至彼，以決心去故，謂所向處僧界中得分此物也。又一解，取死者死時屍面，看東西之向也。恐此解非忽然仰面死，義即敗也。

祇中沙彌死，衣物入師和上者，案祇云：舍衛城有沙彌死，諸比丘問佛：此衣物應屬誰？佛言：應屬和上。文齊此述。鈔中解云：謂令和上分別財體等語者，此非祇文，後人義述耳。首疏引僧祇疏云：言入和上者，令和上分別師物入己，沙彌物應入僧作法，不必一切入師賓。破此解云：文中判和上，即令與僧，亦應五分糞掃想取，應非自入。今詳僧祇，判令屬和上者，蓋是賓師息訓也。若爾，比丘身亡，亦應聽其師取，以同有息故。答：理亦應開，且就無教，判為不與。注云：十誦判問比丘者，立謂沙彌死，衣物屬僧分之，同大僧死法也。莫問有戒無戒，莫非形同法同，皆須依僧法也，以同僧利養故。礪云：沙彌死者，此律無文。祇文入和上，五分、十誦同比丘法。今人行事，多集大僧，同大僧法，分之無妨。十誦：憍薩羅國有沙彌死，諸比丘不知云何。佛言：所著內外衣，應白二與看病人。餘輕物僧應分，重物不應分。准此，下三眾類皆同。然行事住依一部。注云五分亦爾者，案五分云：沙彌死者，若生時已與人，應與；若不與，現前僧應分。

滅擯比丘死，衣鉢付生緣者，礪云：此是犯重人死，有其三別。若未擯者，多論云：同於常判。賓曰：同清淨僧死也。二、若已作法，擯入親近白衣即此鈔列此也。賓述唐三藏云：西方至今猶行擯法，寺中若有一人出外作重罪已，不許入寺，但令別人還其房取衣鉢，送出門外與之。若在寺中作過，被人舉至僧中，勘問得實，更不許還房，即遣別人至房取衣物還之。駈出寺門，大眾盡上門樓望之，欲勵其後人也。然西方人執見心重，一切道俗知此僧被擯已，盡不共語，不與往還，兄弟父母亦不耐見，乞食亦不得。設復還俗取婦，世人男女不共婚嫁，女不嫁之。但其被擯者，眾人自作田業而覓活云云。三、學悔死。十律：入死時現前僧也。四分云：若呵責擯出依止，遮不至白衣家。四羯磨人及別住之例，同清淨人死判之。

謂能寄人所寄處等者，立云：欲明亡比丘本住處，名能寄人。言所寄者者，即阿難處也。言寄物處者，即阿難送寄之處也。佛言屬阿難處僧等者，案十誦云：有一比丘死，是衣物本寄阿難。其亡比丘在異處死，阿難在異處住處，寄衣物又在異處。其死處及阿難所住處，並受寄衣物處，各言：合屬我住處。佛言：阿難所在處界內，現前僧應分立。謂此比丘將衣物寄阿難，阿難出行去，將此衣送寄餘處比丘。後時本衣主死，三處共諍，謂本亡者住處及阿難身處。又阿難所寄之處共諍，佛判屬阿難身處僧得，由當時寄人故也。若寄處不寄人者，物處僧得。

上來九種直爾分之者，深云：其十種分法不同前九，不須羯磨直爾得取。即難云：如入同見二部及寄衣處，則有多僧理有羯磨之法，豈得直入此處而別合有羯磨分法也？第十一和清眾死者，礪云：謂是一部和合清淨人死也。言一部者，簡其五眾前來者得之文也。言和合者，簡非邪正二部也。言清淨者，簡非上來滅擯被舉人等也。

三、同活共財者，此是二義。言同活者，謂不同己他多少者，如兒想以己之物還如彼有也。言共財者，則是互出互用，但共同一處，若死後各半分也。立明若同活死，其亡者隨身衣必定屬僧，若餘物住在人多少分處，將與僧分也。若共財者，謂無與師契，雖有此物，若死若罷道當對半分。今若互死，其隨身衣物固然屬僧，所有貯畜各須半分。實非假冐者，立明實非同活共財假冐云是也。

別活返道者，謂各自作活及罷道也。准俗制道，己著之衣服，己用之器物者，立明俗中法式亦然。若共財之人，若是亡者，隨身衣服器物屬僧，餘物半分。

妄言取分，能所俱犯者立明。且如亡師臨終時，與弟子相知：我亡之後，汝可云共活，令汝多得我物。既作斯計，弟子依之。今若得物，師弟俱犯；若得重物，夷；得輕物，蘭。和上生前不合斷他死後之事，由亡後屬僧，已定預斷，不成師弟俱犯，故言能所。師是能，弟子是所。善生經中亦有兩斷，並據輕物者立明。彼經中亦斷，得夷、得蘭。然約輕物上斷之，若羯磨竟，攝入現前，則望僧滿五，得重；若未羯磨，望僧不滿五，得蘭。

四、囑授是非四句者，礪云：囑有善不善，不囑亦有善不善，故有四句。俗態者，意也。又解：秉常志不改曰態。

五百問中，比丘愛銅盌事者，撿彼論云：昔有一比丘，貪著一銅鐃，死後作餓鬼。眾僧分物竟便來，其身絕大，黤黮如純黑雲。諸比丘驚恠：此是何物？眾中有得道者言：此是比丘貪著此鐃，故墮餓鬼中。今故貪惜，欲來索之。諸比丘即以鐃還。既得，便捉舌䑛，放地而去。比丘還取，而臭不可近。復使更鑄作器，猶臭不可用。以此推之，故知貪為大患。及慳衣事者，案彼論云：昔有一比丘，喜作好衣，晝夜染著，得病困篤。自知將死，便舉頭視衣，內起毒想，言：我死後，誰敢著此衣者？不久便命終，作化生蛇，還來繞衣。眾僧轝屍出埋訖，遣人往取衣物，見蛇纏衣，延咽吐毒，不敢近之。即還白眾，具說所見。諸比丘便共往看之，無敢近者。有一比丘得道，便入四等，觀毒所不中，即往近之。語言：此本是汝衣，今非汝有，何以護之？蛇即捨去。去不遠，入一艸中，毒出火然草，還自燒身。命終，即入地獄火燒。一日之中，三過被燒，皆猶貪害。

注云如氍氀布帛之例等者，深云：謂在匱中，不可得授，但得是囑，義同於授，故曰是囑是授。三、人物互現者，立明或時人在病者邊，物在餘處；或時人在餘方，物在病人邊也。或俱不現，是囑非授者，謂所囑人在餘方，物又非現，前但得囑，此是人物俱不現也。

僧祇：囑與眾多人，最後人得。授與眾多人，最前者得者，有云：計理而論，最後者得。但是違契，屬病人故。

准此決犯等者，謂亡人先囑此人遂不與，更囑與餘人，亡人犯重。授亦如是，已授與前人，更奪便重。

同前浮漫者，深謂若言死後則不成事，同前文中與我死後造經像等不成。

唯三衣六物不應自處分者，立謂未死不得離三衣。若將與人闕衣，則得關衣、壞威儀二罪。若生前與他，犯此二罪。若言死後與汝，又復不成，以死後屬看病人。看病人若無德，則屬四方僧。僧祇：若未付財，或得已不作淨，還置病人邊，並不成者。礪疏云：祇律有三句：初囑未與，謂病人語比丘：看我當與長老衣鉢。死後僧集分衣，看病者言：是人在時言：與我衣鉢。白佛，佛言：不應與。次句與已而未說淨，還置病人邊，佛言：不應與。次句與即說淨，佛言：應與。五分：若生時已與，乃至應白二與之者。礪云：五分：若生時已與，而未持去者，僧應白二與之。此律不論，無問將與不將，及淨與不淨。若成一向與，不同僧祇；但成直付，又異五分。立謂五分令僧白二者，以亡者與前人物已成，但在亡人邊未將去，今將去今將與，但恐人疑，故白二與之。又復上來預是囑授，皆須白二與之，以取當時僧和故未詳。

不同共僧之法者，謂常住先負亡人重物，今將輕物還，此物還追入常住，不得同現前僧分之。若常住負亡人輕物，今將重物還，要易取輕物分之。前句不同此句，故曰不同共僧之法也。

若全無可得便止者，謂常住既貧，雖負亡者物，無人為還，又無覓處，便止不還，無犯也。

十誦：若比丘生時，負三寶物應歸。若三寶貸比丘物，乃至四方現前客舊比丘等者，案十誦云：有比丘屬塔物自貸用，此比丘死，諸比丘不知云何？佛言：衣鉢物還計直輸塔，餘淺僧應分。又有一比丘，衣鉢物為塔用，此比丘乃至佛言：僧物計直還取現前僧分。又有一比丘，貸取四方僧物私用，此比丘死，諸比丘不知云何？佛言：財物還計直輸四方僧，餘殘現前僧應分。又有一比丘，衣鉢物貸與四方僧用，此比丘死，乃至佛言：應取四方僧物，計直還現前僧應分。客比丘、舊比丘亦如是。文中直作如此說。注云依本而斷者，謂依本貸時，為是重物？為是輕物？今索得來，依本重斷也。若賖酒等者，案十誦云：有一比丘賖沽酒，未償便死。酒主從諸比丘責償，諸比丘答言：此比丘在時，何以不責？酒主言：汝不償酒價者，出汝惡名聲。釋子沙門飲酒，不肯償價，諸比丘不知云何？佛言：是比丘有衣鉢物應用償，若無物，應取僧物與償。何以故？恐出諸比丘惡名聲故。賓云：律文雖此說，不言常住現前之異，今以義求，取現前僧物還之為勝也。又債息異處有五句者，即十誦䟦難陀債負出息，合有五句也。一、衣鉢寄在餘處，身在餘處者，謂比丘將衣寄東寺，身在西寺死，二處共諍，佛判物處僧得。二、負債處、死處。負債處僧得者，有別人負亡人物，今既亡後，死處與負債處共諍，佛判負債處僧得。三、死處、出息處、保任處。保任處僧得者，謂比丘生錢與他，他得比丘錢，此得錢處名為出息處。又有保人，今比丘死後，三處共諍，佛判屬保任處僧得，不屬取錢處。又不屬死處，由今時出息若不還者，保人代出。今若死後，故屬保任處僧分。有人云：此是出息與俗人焉，有別住處比丘為保，即屬此保任比丘住處僧分之耳。四、死處質物處等者，此謂是亡人生時質，生時質處名為質物處。前人將物來質覓錢，名為取錢處。今比丘在餘處死，三處共諍，佛判物屬本質庫處僧得也。有解云：謂亡比丘有物與別住處比丘收質，即收質比丘處僧應分。然取錢處疑是俗人取錢，若是僧處，彼應合得。五、死處取錢處等者，謂此句與前第三句同。准保任處，當其執券書處，前則屬保任，此屬執券書。券字體半下作分，曰半分去願反。五句之中，義猶未了，故鈔家自簡云云。礪亦云：以理推究，或不同彼。若白衣家出息，物在彼人邊未得者，容准十誦，或依券書等債之。若物在僧住處，比丘亡後，並應隨處所在僧得。恐不得依券書等互攝此物，以其彼此俱是僧故，容將此僧物以屬於彼。

如初句斷者，謂隨物處僧得，不可屬於券書處也云云。如十誦五斷者，謂若也多人來諍不決，可依前五句斷之，或同前入處。二、寄者立，謂如上阿難受寄之文，或寄處不寄人，或寄人不寄處，隨寄斷屬，皆謂多人來諍不決，可依此斷云云。

不信證者不應與者，謂既非可信，又無好人為證，故不得與。

已下定其輕重義也。諸部未融隨情難信者，立明如四分中一切器皿入重，十誦明斗量兩分輕重，為此等例名為未融。今則取亡人隨何律受戒依部而判，則隨別住何部行事者謂不委也者，是何部受戒則隨今此等常所行事，用何部可隨此部斷重輕也。此由貪故犯非由教是罪者，立明教中雖斷輕重不同，今則依當宗受體則是，若曲情依別部斷割，知事則親常住引輕從重，別人則私自利引重從輕，此乃自招罪罸，非是教中有罪失也。

持律六種不同如序中列者，謂上卷古來持律有六師各執也。今束此六以為三階：一則唯用四分，有則依之，無則不明；二者先用四分，餘部義類兼明；三者通用律藏廢立正文，如先統師多依第一門，如礪師斷輕重中一切瓮瓶不同十誦，以量限約不問大小咸斷入重之部，部不同非為此部不了。十三章門者，輕重儀中具依律錄，今此不出云云。俱夜羅器者，謂鍵𨩲、小鉢子等也。

此一家正斷，亦無與二者，立明此師依一部偏斷，亦通無有差二也。不可道他是，不可道他非，不可抑奪者，謂不可判將作，莫抑他理，奪他理也。私云：此人依律所列，輕者斷經，餘不列重，元不取外宗，以會通喚不取外宗，名為無與二也。既依律斷，亦無由抑奪其理也。

七種分之者，應是下文七門收束也。擗揲徐擔等者，擗必麥反，說文云：擗，撝也。撝，裂也。廣疋擗分。或可是襞畢赤反，說文云：韏衣也音丘阮反。廣疋，屈也。毗尼母：並取衣物在僧前，遣一人分處，可分不可分，乃至別相。如彼說者，案母論云：何故名重衣？重有二種：一者價重，二者能遮寒，故名為重。又云：畢陵伽為國人所重，或施羅網，或象馬車乘，及作小寺等施者，佛聽受之。如是等物，屬四方僧。何故復名重物者，前明重物，就衣得名；今明重物，就物得稱。既有七門，今即是初。

坐褥、臥褥入重者，立明此不問大小，但使兩邊是布絹中盛氈毛等，入於重攝。

氍氀長五肘入輕等者，立明此要是純色，得為三衣者故輕。若有班色，無問大小入重。若非班色，堪為袈裟者，雖未成袈裟，卅入輕。乃至皮作亦然。故開皮為臥具者，立明此皆約邊方無布絹處故著之，死後入輕分。若如此土皮，三衣還合入重。故輕重儀中云：若至布鄉，還不許服等云云。

綾羅入輕者，私云：如礪師將羅入重。今不然，下文令著大價疎衣，及得鵝文衣令著，故知羅衣入輕。文中不明了者，有人云：天人正明此義，言貴價衣還是袈裟，但價貴耳，非俗人服也。

二種腰帶者，立謂一是禪帶，如上云善助者是也；一是腰帶也。毛𣯟者，字合並邊著毛布莽反，謂毛布也。字林云：罽之方文者曰𣮧。氍二形同。字苑作氍㲣強朱反，下雙朱反。聲類云：毛廗也。釋名作裘被。通俗文：織毛蓐曰󴞄。毹細者謂毾㲲，廣疋云毾㲪，毛有文章也。釋名云：施之大床前小榻上，所以登上床，因以為名。

若真緋等判入重，黃白不應入輕等者，立謂此是難破古人義也。古人獨判緋紫入重，今引黃白等來難云云。若爾，氍氀佛制入輕，不云色等者，立明此是為古師作難意也。汝既不許真緋等入重者，然氍氀律中唯明量，不明其色，汝何故將班綺者入重，純色者輕？故知班者入重。我今緋紫如何非重？故知但是得著入輕，不得著用者入重，故將非紫類。其班氍一種俱不得著，何判一輕一重？此是古師有此計也。

含稭者，立云：稭皆音謂是麻苧帶巠也。應師云：稭公八反或作禾邊著吉，或草邊著木。說文云：稭，禾󴝝去其皮，祭以為廗。

連袋者，私云：如北地驢駄上袋是也。兩頭縫塞，中央開孔者是也。長袋者，盛𥝳塵用也。

一切俗服裙襖之類，已壞色坼破入輕者，謂雖是俗衣，既先坼破，又如法染竟，故入輕。此謂先坼竟，非今始坼，須知。

繡綺鉢袋者，近見大德內中多得出，純以繡作，直五六貫也，皆合入重。

並謂純造物具乃至非謂所造之物等者，立明此言破昔人執義，云一切作器及所作者皆入重，今不同之。言入重者，謂是能作之器具，若所造者通輕重也。戶䤵者，字合木邊作，非蒲皆反謂木闇門戶者也。

筐者，今時俗婦績器也。筥者，又作󴝚，同力與反，又作紀與反。字林云：筥，箱也，飯器，受五斗。

入楞伽為割截畜四寸刀子者立，謂西國南海有楞伽山，此經從山作名也。佛入此楞伽山中，說此經文中開用刀子，頭如月刃也。

數珠入輕別屬等者，此物隨身助道有益，念誦錄心不散，所以開許入輕。

若無法者，僧家摘取入常住者立，謂亡人在生時，若依眾房三時各分，此房不合處斷，既生時畜別房不通三時，名無法也。死後僧家摘取。

赭土者，字合赤邊著赤即也反。三蒼：赭，赤土也。土邊作者，覩非此義也。

簏韋者，生皮曰革，熟皮曰韋，謂熟鹿皮也。下熟韋則是雜熟皮也。

平靴、斜靴者，立謂是俗人靴，一向入重。平靴雖頭平而𩍓大深者，亦入重也。

紙筆墨者，立謂若本擬附道，記錄經論則輕；若本為俗務，或積之博販，一向入重。

唯是器用者，私云：若輕，可隨身入分；若重，大與常住；若隨房用者，更無改轉。

非人畜所須者，器皿資具，本擬供身，人既不須，何勞貯積也？

僧伽藍人者，立明如畢陵伽別有小寺子也。比丘若死，此淨人等入重，所有私物不問輕重，並入私己者，立明即是入其奴私己也。若僧家奴婢死者，此下汎明僧家奴婢亡其物所屬等也。衣物與其親屬者，謂入其亡奴親屬也。若無者，謂其亡奴若無親屬者，物入常住。私奴死者，上是明僧家常住奴，今下明此常住之奴，有私即是奴。奴若同衣食所須，乃至隨任分處等者，謂其主奴先與其奴活命，如既死，所有衣物任其主奴自取也。若不同活，直爾主攝者，謂是上課奴婢也。其奴若死，物屬其妻子。言直爾主攝者，謂常住奴雖別養，然但令上功，即是輸課奴婢也。無者，同僧院內無主物者，謂此奴奴若無妻子，同無主物，此物追入常住，事同客僧遺物，名無主物，合入常住。注云若僧供給，則不同之者，謂常住僧先來供給此奴奴也，名為僧供給，則不得將物入親，須入僧也。

母論：若有奴婢，應放去者，此謂比丘生前養奴，比丘身在，可須放也。若不放者，作僧祇淨人者，謂先若不放，死得入常住，名為作僧祗淨人也。注准此放去，謂賜姓入良等者，謂解上應放令去文也。注云後終依律者，私云：謂若賜姓入良，則放去也。若不然者，比丘終後，依上祇律後文，斷入常住，作僧祗淨人，故曰後也。指前祇文後語也。

請食己命過，同衣分法者，此食還入重，但是同其亡人衣物，來僧中分別重輕耳。

三者通用律藏者，正是第三師所行也。文義廣括如別卷述者，立明如重輕儀中也。且依第二者，立明依上三師斷中第二師也。正取四分兼用他部，依此一師足得行事也。上來長科七門是第二師義也。

上來七段不同，總釋第六衣物輕重門竟。從此已下，正明第七具德賞勞之義也。四分六物者，三衣、盛衣、器、襆等者，立云：此六物，諸師解不同。若并部願師，合三衣為一，盛衣、襆為二，鉢是三，袋是四，坐具是五，針筒是六。今南山不然，云：盛衣、貯器自屬三衣、鉢也，勿數。但開三衣為三，并鉢、坐具、針筒是六也。若准十誦論，水囊除針筒，故十誦律二十八云：六物者，三衣、鉢、漉水囊、尼師壇也。礪云：此上約僧明六，尼應有八物。亦有解云：合五衣為一，離盛衣并貯器為二，及鉢、坐具、針筒是六，此即同僧數也。若離五衣為五，盛衣、貯器、隨衣、鉢合論者，并坐具、針筒，此則僧六尼八，任意兩取。德物具缺四句者：一、德物俱具賞；二、德具物缺；三、德物俱缺，此二句隨意商度；四、德缺，初具不合賞。

隨德有無取物量行去聲，謂量其看病人德行如何，為具不具和僧量准與也。事情通敏者，敏由達也，欲明看病有勞雖不具德，若都不優及量賞少許，後則無人看病，情事擁塞無人行也。今既優恤而賞之，事情兩通，故曰通敏也。又解亦可，德雖不具和與者事情得通，無德不和而與者情事則不通也。

尼中三人得，餘四不合者，謂尼病有七眾看，但尼及式叉、沙彌尼三人得。僧及沙彌、俗中二眾，此四不合。此謂勞不滿故，僧及沙彌無按摩等勞，俗無有說法勞也。應與一人而屏處分者，謂有眾多人看病，齊有功夫，不知賞誰。今科與一人，令自於屏處分之。按祇文，亦將衣鉢賞勞，并與所受殘藥。

外界看者，亦須賞之者，雖是外界安居，來此看病勞，不賞，事絕優矜，其人德具，理合與也。

上釋賞勞義竟。已下第八，正明分之時節也。十誦諸比丘在屍邊分衣，屍起護衣者，按十誦云：憍薩羅國有一住處，一比丘死，僧在死比丘屍前分衣鉢。是比丘動起，語諸比丘言：諸大德！上座莫分我衣物。諸比丘不知云何，因白佛。佛言：莫即於死屍前分。若死屍已去，若僧在異處，應分如上。依法集僧分之者，如上卷集僧法中也。濟云：此分亡人物羯磨，文中稍繁。謂第四句中，還牒緣，復牒本。望餘羯磨第四句，准單牒本，不重牒緣。唯亡人物羯磨中，則云誰諸老忍比丘某甲命過等，計理應言誰諸長老忍僧今持是衣物與比丘某甲等，思之可解。此蓋應是譯家闕前削也。

若五人者，得作賞勞、分衣二法者，礪云：若五人已上，具用三法，謂賞勞白二、差分衣人白二、付衣攝物白二。律文但有兩个白二，無有差分衣人白二。今准義合有，如分粥等，亦有差人羯磨。若四人者，直行一法；三人已下，對首心念可知。又若四人已下，隨作對首心念三法竟。然以衣賞勞，無別有法，直將衣付也。又此分亡人物，約人多少者，謂僧、眾多人、一人也。僧中復有二別，謂四人、五人，法即隨也。若四人者，正得用直分一法者，私云：不得差分衣人法，羯磨中則除持是衣物與某甲等，但得作直分三人口和賞勞等耳。若作僧法，雖作法已，衣未離處，更有人來，仍須更改作法。若一人心念已，後人來，則不得也。

前集財已後鳴鐘召等者，此分亡物及非時僧得施羯磨，與餘法有異。若結界說恣不作相者，止得失法之𠎝，但使界無別，眾法得成就。若食僧食要必作相，縱界不集亦無過。今此一法義須兩，其要須鳴鐘，又須盡集，不同常住。注云律明六物，准論不必須集者，立謂此多論文也，下文自出。勝云：准律中捨文，列三衣六物名捨。若准多論，三衣六物餘處者，索來此賞。若此德不具，即隨彼分處，故曰准論不必須集。有集不集，故言不必。

如上處分者，有則相當還，無則交落還也。此乃自伐其功者，案尚書注云：自功曰伐，自賢曰矜。有云：自尊自高，名為伐德。若結不結隨意者，謂僧得自在故也。與衣則是語，不與衣是不結也。此言出於四分說戒犍度中，初制結說戒堂。說戒時有住處，布薩日大僧集，而說戒堂小不相容，諸比丘念言：世尊制戒，不結說戒堂，不得說戒，今當云何？佛言：僧得自在，若結不結，隨得說戒。今取彼文證，若與不與，在僧中也。

注云應取常所服用一事賞者，立謂是亡人平常服三衣及鉢袋者與賞也。注云若三衣盛三襆得與者，立謂一衣有一襆子，今盡將三襆與也。

上釋賞勞義竟。已下明分於輕物也。或臨時口差，不用羯磨，違法通得者。私云：諸師不許此義，要須差分衣人等。故律房舍法中，差分房舍人，後云差分衣等亦爾，故知須差。礪疏亦令作法云云。今言違法通得者，求律文意，須作羯磨，差分衣人。今若臨時口差者，不作羯磨，但是違法，理通得成，故曰也。賓云：南山言：不須差分衣人羯磨，計理亦成。今章雖不許，自是一意，計理並通，差亦無失，不差亦成。古來羯磨中，唯出一个分衣白二也。大疏中不許，云要先白二，差分衣人也。

沙彌法等者，立明謂此人無德，不合用羯磨差之，但得依沙彌口法差之，令分衣也。謂如差沙彌時，不得秉羯磨也。注云：故須通博，用和現前者，立謂博換也。亡人三衣六物既在餘處，今看病者不具德，不須追彼物來，但和取現在物賞之。謂將此現在物賞之，謂將此現在之物以博換彼六物處也。濟又解云：通博者，謂看時機進否，量功勞合賞不合賞等，須追情地，須善閑通塞，博達時務也。前解非。十誦：沙彌死，所有內外衣者，立謂上下二衣，一當󳬂多羅僧，一當安陀會，故云上下二衣也。

注云律中文少不具者，私云：律中不出此分亡物羯磨，但於分房舍羯磨下注云分亡人輕物，加云僧今持是衣物與比丘某甲，某甲當還與僧等，今故准用非時僧得施文也。依此鈔文，但令知事人互跪僧前，作分衣人等。

凡智不過聖心者，謂凡夫智慮，豈勝聖人之心也？

若私營佛法不合者，出外乞藥，多為病人供僧使󳷥，此緣眾事，雖身在內，理合與他私自經營，灼然不合。

次明與沙彌淨人。四分若僧和合等乃至四中與一者，礪云：若僧和合應等與，可知。或應與半者，謂比丘得全、沙彌得全中一半也。言三分與一者，比丘得三、沙彌得三中之一也。賓云：沙彌得全中一半者，大僧得二十、沙彌得十也。乃至四中與一者，約四十文，沙彌得十、大僧得三十也。有人迷此語，乃言：但約三十文作之，大僧得二十、沙彌得十，與前得半何殊也？故五分云：一比丘與三沙彌，亦同此也。又前與非時施中云：分作四分，三分與比丘，第四分與下三眾。即是一比丘與三沙彌也。

淨人五中與一者，礪云：僧伽藍民雖可非僧，於僧勞故亦須與，道俗差故復異沙彌，故四分與一，或都不與即不應分。此四分文明斷云：若不與淨人不應分，其女淨人若與不與解亦不同。或言僧寺不合畜女淨人，故不應與。或言既一種供僧有勞，何為不與？任時和僧。古師皆言僧得施物淨人合得分者，約分時在界內者得，出界不合與分。賓云：不然。處其本意為供僧有勞故佛令與，今為僧使出界有勞判言不得，在界安座倒令與分，故理不當。故今正斷，無問界之內外有勞皆得也。

至時誼笑一何顏厚者，是耐羞之貌也。不惟終始等者，立云：不思惟佛元制意，名不惟始；不悟自身却後當無常，名不惟終也。

注云有人無想不成者，有人在界，合召齊來眾集，眾集在房，豈成法事？

上釋僧法分衣義竟。已下正明對首之法也。毗尼母云一、相應法者，私云：只是心念法也。

無妨彼此俱攝者，立明律中不顯非衣之名，今古諸師各執有言是幡蓋，或云革屣囊、鉢囊等，或云是衣財段，今則通會亦應無在。既非衣俱攝得上物也，謂非衣之名俱攝二邊之物，故言彼此也。故律中比丘取尼衣犯提，開取尼非衣，謂袈裟之外曰非衣也。又律下文云比丘多得衣，不知與尼何等衣？佛言聽與尼非衣者，鉢囊也。又白色三衣戒下云非衣不作淨者吉羅，革屣囊、鉢囊、帽袜等。

亦不得尼眾分也者，謂既是寺莊物，屬本寺僧分，不同在無住處五眾中先來者得。以是俗處，恐俗損僧物，隨五眾先具者得。注云寺無僧法者，謂無眾食、布薩、三時分房等云云。

五眾先來得者，恐俗人外道浪用，損費僧物，失本施主之福。以五眾俱是福田，佛開先見者取，以不損本主福故。

若比丘與尼同主，隨所同眾各分之者，上雖五眾，先來者得；今若僧尼同至，不得依前。若亡者是僧，物屬僧；亡者是尼，屬尼。情遠近者，謂隨情送遠近常住處也。便將衣別受不與同界比丘者，立明有比丘為他持衣在道行，衣主命過，彼蘭若界內有僧不共分而將入己，犯越。祇文如此，准四分合犯盜。

下注云不成有比丘無想者，謂同界有比丘，須作法分，今自入己，不成法也。言不與同界者，隨作法，自然界內有僧，不共分也。又解：有比丘無法者，謂界內既有比丘，不喚來共作法，但自攝入也。不與他共作法，故曰無法也。若作羯磨已，量影乃至客來，知在羯磨前後者，礪疏：於此分亡物，或俱死，或值羯磨，有四句料簡，是中值羯磨或俱值應得，餘二句不得物分。

若遣人來應與分者，深云：此四分許得，諸部不得。故知須自往取方成。故下注引祇云為往取者，應是同活耳。諸部結犯不云得成者，首所引十云：若持僧得施物出界，犯吉。應與異比丘共分。五分云：僧得可分衣，一比丘持至戒壇上羯磨受。佛言：不應犯吉羅，現前僧應分。若准僧祗第三卷盜戒云：比丘持亡人衣出界，心念或三語取。佛言：越毗尼。注云祇受衣如法，或是同意者，立謂引祇文決上四分文。若遣人來應與者，謂是同活等人不忍自來，令人來取自己衣分也，非謂將輕物依次分也。或可先在界內合得衣分，今為移向餘處，遣取應得也。上言諸部結犯不云得成者，謂但遣使取不得成，不廢僧法自成也。

問：將亡人物入界內，比丘不知還將出界等者，謂如有俗人持無住處亡比丘物來送與僧，界內有一比丘見，問言：是何物？答：亡比丘物。比丘知已名為先見者，即引之出界，不使界內人知，至內蘭若處或道中，如法集僧分之得成也。由當界內不知，又往蘭若處如法同集故成也。分時同法者，立謂向彼處當界，依法集僧分之故得成也。

四分律鈔批卷第十二末

第十三本四分律鈔批卷第十三本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

△四藥受淨法篇第十八

上雖衣足蓋形，但資於外。復假食以充口，得資於內。內外緣備，方能進業。故次衣後，即明藥法。藥有四別，謂時非七盡，故稱為四。四種雖殊，俱能濟飢療病，故齊稱藥。加法畜服，故曰受淨。文中廣明手口二受領納之軌，故言法也。羯磨疏云：有待之形，假資方立。無衣障形，四大交損，何能修道？是以前明二衣，以障形苦。上雖外形支立，然則內有飢虗，無由進業。故約內資，以明四藥。故劉子云：食足充虗接氣，衣足蓋形御寒。斯言是也。礪云：上篇衣為外資，此辨藥為內充。充軀雖眾，約體就時，不過有四，故曰四也。即此四藥，能療飢疾，故目為藥。作法畜納，名之為受。畜若有法，便成助道。若畜疵聖教，多生𠎝咎，垢纏行人，故為不淨。故佛令人作法，事順應儀，不生罪業，離前罪垢，目之為淨。作淨有軌，故名為法。故曰四藥受淨法也。言時藥者，從旦至中，乃至事順法應。

不生罪者，礪羯磨疏中破此解也。彼云：如昔解云：事順應法，不生罪累，名為時者，義通一切，但使無罪應法，皆名為時。此釋者，四藥皆名為時，並應法故。如似時中無過，午後有罪，即名非時。七日過服，盡形無病，如斯等類，名曰非時。通反說故，知四藥並有時、非時義也。今正解者，約十二時辨。午前名時，過則非時，如非時戒說也。謂約午前名時，過則非時。毗羅三昧經：佛為慧法菩薩說食時有四種：旦天食時，午法食時，暮畜食時，夜鬼食時。後之二食，多生疾病。其出家人，應於前二天食、法食之時，故曰時食。過午已後，非二食之時，故曰非時。辨藥但有二：一者時藥，二非時藥。時藥據體立，下之三藥，總是非時。今言四者，於非時中，加非時漿，對他時家之非時而聽服者，名曰非時。餘之二藥，出於時家，非時規圓，故從受法日限長短七日是短，盡形是長，故須立二。逐此離分，得有四藥。然此四名，時與非時相對名。後之兩種，約法受稱，有長短故也。言事順法應，不生罪者，立謂藥事如法，無煑宿等過。事不違教，名曰事順。事應於法，名為法應也。七日藥者，約能就法，盡其分齊者，謂此藥有七日之功能。故成實云：服之七日，堅病得消。今約此能，故立七日說淨之法，故曰約能就法也。以七日是藥體功能之限，故曰盡其分齊也。

涅槃第四云：從今日後，不聽食肉，乃至如子肉想者，涅槃疏云：昔有夫婦二人，共携一子，同行曠野，儉難粮盡。父母念言：若不殺子，命不令濟；殺子而食，愛心難忍。為命既重，便共殺子，垂淚而飡，不得滋味。比丘受食，亦當如是。夫食肉斷大慈種者，疏云：大慈是佛因，故詺少慈為大之種。又云：殺傷大慈，噉傷少慈，因少得大，故少為大種。又云：果為大慈，因為少慈，因亡則果絕，故詺因為種。能斷佛種，故不聽食三種淨肉，離見、聞、疑，為三淨也。況非三淨，而故噉耶？謂非四生之肉者，謂非胎、卵、濕、化之肉也。夫肉皆是四生所攝，四生外更無別肉。既不許食四生肉，當知即是現斷肉義。又復肉非自然生，皆由殺命得，若人不斷肉，真誠劫命賊。

楞伽經有無量因緣不應食肉，略說十種等者，案楞伽第八卷中有遮食肉品云：佛告大慧菩薩：我觀眾生輪迴六道，迭為父母兄弟姉妹六親眷屬。我觀眾生更相噉肉無非親者，由貪肉味迭互相噉，常生害心增長苦辛，流轉生死不得出離。佛說是時，有諸惡羅剎在佛邊聞已，悉捨惡心止不食肉，迭相觀發慈悲之心，悲泣流淚而白佛言：我從今日斷食肉，如來弟子有不食者，我當晝夜親近擁護。若食肉者，我當與作大不饒益。佛告大慧：羅剎惡鬼常食肉者，聞我所說當發慈心捨不食肉，況我弟子行善法者而當食肉？若有食者，當知即是眾生大怨。若若我弟子聞我所說猶食肉者，當知即是旃陀羅種，非我弟子，我非其師。三、不淨氣分所生長者，案楞伽云：復次應觀一切肉皆依父母濃血不淨，赤白和合生不淨身，觀肉不淨不應食肉。復次應觀諸肉如人死屍，眼不欲見不用聞氣，何況可嗅而着口中？一切諸肉亦復如是，云何於中有食不食？四眾生聞氣悉生怖故者，彼經云：復次食肉之人，眾生聞氣悉皆驚怖，逃走遠離而起疑念：我於今者為死為活？如是惡人不修慈心，亦如犲狼遊行世間，常覓肉食，如牛噉草，𧏙蜋逐糞，不知飽足。我身是因，正是其食，不應遙見。即捨逃走，離之遠去，故名眾生大怨。復次有諸眾生，過去曾修無量因緣，有微善根，得聞我法，信心出家。在家法中，過去曾作羅剎眷屬，虎狼師子猫狸中生。雖在我法食肉餘習，見食肉者歡喜親近，入諸城邑飲酒食肉，猶如羅剎諍噉死屍，等無有異。雖服袈裟，剃除鬚髮，有命者見，心生恐怖，如畏羅剎。是故若以我為師者，一切肉不應食也。六凡愚所習臭穢不淨者，彼經云：復次食肉者，貪心難滿，食不知量，不然消化，增益四大，口氣腥臊，腹中多有無量惡虫，多瘡癬惡癩疾病，種種不淨，人不憙見，何況未來求身無病香潔等相！如是一切䓗、菲、䔉、薤臭穢不淨，此障聖道，亦障世間人、天淨處，何況諸佛淨土、佛果報！七、令呪術不成就故者，彼經云：復次，世間邪法呪術諸師，若其食肉，呪術不成。為成邪術，尚不食肉，況我弟子為求無上聖道出世解脫，修大慈悲，精懃苦行，猶恐不得，何處當為如是解脫？為彼痴人食肉者得。八、以食肉見形起識等者，私云：若食肉者，但見眾生，即起殺心，味著其肉。若逢飛鳥、走獸，思以炮厨，謂起意識心也。九、諸天所棄多惡夢等者，彼經云：又食肉者，諸天遠離，何況聖人！食肉之人常得惡夢，驚怖毛竪，心常不安，無慈心故，之謂善力。若獨處空閑，非人伺其便，虎、狼、師子求欲食其肉。言虎、狼聞香者，私云：虎、狼聞食肉人有肉、血、香氣，便來相害也。如斑足王經說者，楞伽文中略指斑足王食肉緣，仍不委具。鈔：主傍此言，故的指別經，意欲令人別守其緣。廣如賢愚經第十三卷抄云云。

故知食肉同屠造業者，謂屠為食者，屠在業，難求異果也。言沽殺生分者，古人言：食肉之人，十方殺命，並皆有分。何以故？如婬一女人，遍緣諸色境；如盜一家財，貪心遍法界；食一眾生身，盡緣含識命。

用酒肉為行解者，指我是大行人，於境無分別，食酒肉者是大乘行。作此解者，以為得意，故曰酒肉為行解。不悟喫者翻是小乘，斷酒肉者是大乘行。今人多是順煩惱故喫，強云無貪，此乃心口相違，自招來禍。古人云：口是千家之墓門，腹是萬家之古冢。閻羅之將吏者，謂牛頭阿傍，即獄卒是也。以常在地獄煑炙罪人，今比丘自煑自炙，何異彼也。又解：其惡業既多，死作閻羅獄卒，故曰也。以其生則為佛之賊，死則為鬼之因是也。

大祀處肉者，如國家拜南郊等，名大祀也。

酒肉䓗䔉韮薤之屬者，案祇云：比丘若病時，醫言若服决差，不服更無方治者開服。服已應七日行，隨順法住一少邊房，不得臥僧床蓐，不得上僧大小行處，不得入僧溫室講堂食屋，不得受僧次差會，不得入僧中食，不得入禪房中及說法布薩僧中，一切僧集處不得往，不應遶塔。若塔在露地者，得在下風遙禮。過七日已至八日，澡浴浣衣動已，得入眾中，不病噉者吉羅。

非時漿者，羯磨疏云：初緣中云：若不醉人，聽非時飲。故知醉者，即時藥也。今有用諸草木合釀為酒，具色香味，如酒不異。但不醉者，佛令屏處飲之，必非酒色香味。若飲醉者，如法治罪。十四種果漿者，案祇云：一、菴羅漿；二、拘梨漿；三、安石留漿；四、顛哆梨漿；五、蒱挑漿；六、婆樓沙漿；七、犍犍籌漿；八、芭蕉果漿；九、罽伽是；十、劫頗羅漿；十一、婆籠渠漿；十二、甘蔗漿，亦云石蜜漿；十三、呵梨陀漿；十四、呿婆梨漿出第三卷并二十九卷。此十四種澄清，一切聽飲。若變為酒色香味，一切不聽飲也。若器底殘，水被雨湔，亦名淨者，羯磨疏云：此水渧淨者，為淨味故。文雖在漿，義通四藥。如衣須揲須點，為壞色故；如食須水渧之，為壞味故；如屣須人著之，為壞好故。如是一切，無非壞我方便也。不爾，涅槃強壯，自專服用，何得忘懷也？

酒兩已成者。上言苦酒者，酢者也。案母論云：於一時中，諸比丘大得種種果。但人少果多，食不可盡，殘者不知何用。佛言：聽捺破取汁，至初夜得飲。若不至初夜，汁味有異，成苦酢者，不得飲也。何以故？此酒兩已成故。文齊此述。私云：謂作酒味、酒香兩成也。又云：具酒色、酒味，故言兩成。未詳。濟云：此人時，俗中喚味曰兩。如見酒氣味，即言有酒兩也。見喫酒竟，人有酒氣，亦云汝似有酒兩也。

四分八種漿，古昔無欲仙人所飲者，今鈔不具出。案律中：一、梨漿；二、閻浮漿；三、酸棗漿；四、甘蔗漿；五、微菓漿；六、舍樓伽漿；七、婆樓師漿；八、蒲桃漿。皆是一切木菓，故得作非時漿。謂是施樓婆羅門將施諸比丘，比丘不敢受。佛言：若不醉人應飲，若醉人不應飲。上言酸棗者，北地多有，樹高五六尺，其子赤小味酸，非今時乾棗也。言𮒂果者汝誰反，郭璞曰：小木藂生有刺，實紫赤可食也。言舍樓伽漿者，見論云：是優鉢羅、拘勿頭花等根，舂取汁淳清，名舍樓伽漿也。前文引見論解，謂蓮華根者，即是其義也。言婆樓師者，礪云：此似菴羅果也。

世人所識，當食當藥，如食乾飯，不令麤現者，礪云：藥有療病之功，故曰當藥。復有充軀之用，名為當食。而無非時之𠎝，不招譏醜，故曰不令麤現。又云：不犯時食之過，故言不令麤現。和上云：謂上五種，世人皆識知是非時藥，知比丘非時得服。然此七日藥，亦如飯及乾性，能當食復當藥。言不令麤現者，向若世人不識，為世識呵，是名麤現。今既世人知是非時藥，比丘得服，故不麤者也。言麤者，立有二解：一解同上，次解此非時藥相同乾飯。比丘今若服，可隱處服，勿令俗見。恐彼譏呵，故言不令麤現。乃至未捨自性者，伽論文云：問：糖漿得七日受不？答：得飲。幾時飲？乃至未捨自性也。僧祇加脂一種者，按祇云：蘇、油、蜜、脂、生蘇、熟蘇，此諸藥清淨，無時食氣，一時頓受，七日服，故曰七日藥。今鈔文先引祇，後引四分者，釋疑故爾。古人有言：脂是時藥，以脂從肉生故也。今故示僧祇文，引脂在七日藥中也。醫教服五種脂者，筞云：願律師解云：若不加口法，非時不得服；要加口法，得七日服。油亦如是，要加口法，得七日服；若不加法，是時食攝。今諸師不許此義，謂諸部有文，咸云：縱不加法，非時亦得服。

四百四病者，謂一大有百一病，四大故有四百四病也。廣如五王經明之。雜病用上三藥者，有人云：雜謂水火風合病也，略無地大之病。五分見作石蜜乃至作法應爾者，案五分云：時有離婆多比丘非時食石蜜，阿那律語云：莫非時食，我見作石蜜時搗米著中。彼即生疑白佛。佛集諸比丘問阿那律：汝見作石蜜時搗米著中，彼何故爾？答云：作法應爾。佛言：從今聽非時服也。

十誦石蜜不得輙噉，除五種人者，案十誦云：憍薩羅國諸居士，道中無水處，以水施并施石蜜。六群比丘遊行到此處，但噉石蜜不飲水。居士言：何不飲水，獨噉石蜜？六群報言：我嗜石蜜，不憙飲水。居士譏嫌之。諸比丘聞白佛，佛言：從今五時聽噉石蜜。其五是何？一、遠行來；二、若病；三、食少；四、若不得食；五、若施小處。是五時聽噉石蜜。從今若不飲水，不聽噉石蜜，若噉得吉羅。五分飢渴二時以水和飲者，若准五分，飢時聽食，渴時聽以水和飲也。

食上得酪食不盡者動作生蘇者，濟云：若有器盛則得鑽作其蘇，若無器盛即須皮袋盛之搖作其蘇，搖即是動也。或可只鑽亦得名動也。注云驗知蘇油作法得多七日者，立謂此明雖俱是七日藥，以味別故名。前後得七日同一味，不開重受，由所被無益故。若乞食時多得蘇，貧病比丘乃至對比丘加記者，立謂此是因中彰果之名，非謂食時乞得蘇也，但是食時得酪耳。食既不盡，故須時中加記識，擬變為蘇得七日服。若中前不加記識，過中雖變為蘇不得復噉，即名不淨。如蘇中說者，立謂如上蘇中明記識，念當轉作七日油也。此亦因中彰果，還是乞食時多得麻，食不盡加記，後轉作油得七日服。夫言油為七日藥者，皆謂生油，謂將生麻押取汁也。今時常用者，炒麻作者，盡屬時食。濟說若事緣不得作，如蘇中說者，立謂若不得加記識。同上蘇中云：若過時，是名不淨，更不得服用。非時受甘蔗，作法不成者，立明非時中不得加記識法也。若時中受時食，擬轉為非時食，要中前加記識。必強力却掠辨之者，謂蜜是劫掠蜂所得，若非重病，不可進口。故宣云：因犢捋乳，却蜂賊蜜也。僧祇：佛受獼猴無蜂蜜者，如前不受食戒引者是也。今引此文，證佛唯受無蜂之蜜，故知有蜂者，則不受也。濟云：蜜房處，其蜂常出房外，飛在空中，放屎尿，猶如天雨下。若不是冬月，則不敢出於桶內大小便。若有人養育，則為掃略其屎，虫則不生。若無人養者，其蜂屎積成聚，久後聚中生虫，頭黑，形如木蝎，大如小指，名為蜜賊。此虫出時，專食其蜂，蜂王及少蜂，皆以被噉，餘蜂走散，更不復來。此中有蜜，名為無蜂之蜜也。

若無客病者，私云：四大違反名客病，三毒結使名之舊病。

杏子湯者，濟云：生則盡形藥，熟者是時藥，故不許服熟者也。亮云：藥法之中，現言杏子人聽受作盡形藥也。然南解云：此謂生者，熟則時攝。今詳不然，豈結集家脫却生子？今亦有人不許無病不渴飲茶湯等。今案律文，千二百比丘一時受石蜜，豈可一時俱有病邪？故知聖開已後，健病通行。如開淨地及粥等，本為因病，一聽之後，三品通行。不如噉飯者，私云：比丘噉飯，人並知非，無人倣効，但可自損，不增他惡。若噉如上諸物，迷謂是或能習學，引誤將來，因開惡道，自陷陷人，義可知也。賓云：南山云：今有愚夫，非時受噉，謂杏子、陽乾、棗汁、果漿、含滓、藕根、米汁、乾地黃、伏苓末諸藥酒煎，非醎苦格口者，非時噉之。並出自心，妄憑聖教，不如噉飯，未必長惡。又如崇云：如蜜煎杏仁等藥，亦以名定，終身藥服。因此相傳，食菉、署預、槐可、松脯等類。又云：理云：如僧祇律，時根者，䓗根、藕根、蘿蔔等根。於中既無署預之名，故許為藥。今詳此等，並皆理擁。且煎杏仁意，以藥犍度中，杏子仁聽受作盡形藥，遂即執云：以名是定，終身服之。計其實理，體若不變，可是藥収；若體轉變，事即不定。故涅槃云：善男子！若一切法有定性者，聖人何故飲甘蔗漿、石蜜、黑蜜？酒時不飲，後為苦酒，還復得飲。是故當知，無有定性。又僧祇第十云：得甘蔗食，殘莖作漿，得夜分受。若飲不盡，得煎作石蜜，七日受。石蜜不盡，燒作灰，終身受。述曰甘蔗時食，轉成四藥。涅槃酒變，還復得飲。何容杏仁，許依名定？又如南山，執格口者，方名為藥。伏苓、地黃，並不聽服。此違聖意。處教教文，勸行中道，但遮譏過，有益咸開。伏苓、地黃，世咸了。若遮服食，病苦難除。身既不安，道從何進？故不然也。文中但言不任為食，聽盡形服，不言盡形要不任食，何成明證？故格口其言太狹也。故今詳之。凡盡形藥，必具四義：一、身有客病。故律云：盡形壽藥，無病因緣，服者吉羅。二者、醫方所要。謂藥方中，要須時食，尚自開食，況其餘者？故律云：乞食比丘，見作石蜜，罽尼和之，有疑不食。佛言：作法應爾。又如多論第六：或以時藥，或七日藥，以助成終身服無過。三者、世共了知體性是藥。即如伏苓、乾地黃等，世無不了此體是藥，亦無一方不須此藥。若不許服，恐違聖意。且如七日藥緣起云：有五種藥，世人所識。蘇油、生蘇蜜、石蜜，當藥不令麤現。彼兼當食，佛尚開之。此唯當藥，佛何不許？四者、離時藥相。此唯七日，不令麤現。況今盡形，何容不爾？曾聞為人過中已後，粉署預以為󴝲飥，沃茶湯以之為臛，以薑酢以為冷洮者，此實不如噉飯。此即為縱無明本，非為治道器，故不開也。又前所說，世共了知體性是藥者，若入藥分，理在絕言。設欲單服，亦開無過。

次二、六味定者，立云：二謂第二門義也，非謂有兩个六味。言六味者，一、苦，二、酢，三、甘，四、辛，五、醎，六、淡。欲明一切藥中不過此六味所攝。此通辨非時藥也。鈔：言六味者，看下文引了論。疏但有四味，餘更不出。准首，疏加醎味中，除監，餘醎味是時食，淡味通四味，故不別論。明了論云：五種量者，一、時量，二、更量即四分中非時食也，三、七日量，四、一期量盡形藥也，五、大開量。律中但有上四，而無第五；大開量但攝在盡形藥中。

疏云者，了論疏也。藥有五大種者，即上列五種量也。名依更量者，了疏云：謂晝夜各分五時，夜則五時為五分，晝則均分為五分，一日一夜合成十分。若受非時一切漿，齊七分內名為更量，若過七分則失受也。如從平旦受至二更為更量，於此中得飲，過此時則不得飲。若於日第二分至三更為更量，此是經七更，如是漸去輪轉。論之日夜十分中，恒從一分至七分為量。私云：計其道理，不得逾經明相，不合不失受。或可部別，何妨得逾？濟云：得越明相也。大開量中有腐爛藥，崇師不許是屎尿也。西方梵僧率皆護淨，焉用此為藥？有人難彼，即引藥犍度云：若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之漉受，然後服。若未墮地者，以器承之水和漉服之，不須受。又藥法中有外道來出家，聞說四依便退還本，云：護能自觸己物。佛因制受具已，方說四依。既言己物，明是己身上物也。崇解律云：謂是已以音物。言腐爛者，即藥祖滓，是用竟所弃物也。常報後生新學喫屎，可往西塔聽觀。崇此執一，何可笑也。

注云必無准用者，空逈無人，直爾自取而喫，故曰無人准用也。胡麻同肉法者，謂麻是時藥，押作油是七日等也。燒作灰名盡形者，轉改作以開得也。若分數俱等、力勢相似，以藥首標名者，謂依方件名為首也。如三建丸，還以三建為藥分之首，從首立名。上來釋第一體義竟。

二置藥處所即結淨地者，先明制意。礪云：寔由行者報力優劣，上根之徒報力資強，受持乞食知足修道，本不假淨地開於貯畜。但中下等輩報力漸劣不堪乞食，是以隨報開結淨處，離於二內資神長道。初緣開病，一聽已後三品通行，此是聖者誘恤訓憂投機，故有斯法。羯磨疏云：言制意者，良由在生資報三品殊途，故使適化立教非一。然則上報堅強風骨雅正，投知量投乞便濟形苦，林谷是託四海為寄，如斯之徒未假儲畜。中人已下形報疎微，制令分衛終喪溝壑，若不開濟容墜道業，如緣中因病致死故開結之。初雖約緣終備三等，欲使通濟病苦不限康羸，道存為本斯教興也。因困餓死乃至別處等者，謂服吐下藥夜飢欲死守待天明，至明外乞粥來病者已死，佛因開於藍內結淨地。言同界別處者，謂同一大界邊房靜處結也。

此從緣說淨，非對穢以明者，立謂既結已後，無有宿煑之過，令諸比丘得清淨食，無有罪故，故稱淨也。此從因緣立名，非謂對穢而得名也。礪釋名曰：准規定，局食鄣僧，加以羯磨，故名為結。既人食有殊，無其宿煑，食不生罪，稱之為淨。從處彰名，故名淨地也。羯磨疏云：具四義故，方名為淨：一者、由斯貯畜，增貪長慢，名污淨心；二者、外道俗流，生譏致謗，名污淨信；三、既同宿煑，能生多罪，名污淨戒；四、現結集因，來受苦報，食噉不淨，永離香潔，名污淨果。

注云厨舍孤立有院內同之者，謂雖是孤舍，以四面三面有壁即是攝食，只詺此四壁名為有院也。注云非墻得周匝隨共成相者，謂不必要四面皆籬皆墻，但一邊籬、一邊墻、一邊壍、一邊柵亦成周匝。准羯磨疏中立二百五句通是開文，謂約淨法文中有四：一、籬墻不周；二、檀越淨；三、處分淨；四、羯磨淨。就初有五，謂垣、墻、柵、籬、壍。就此五中一个具有三句：一、半無；二、多無；三、都無。此三並非院相周也。垣既有三，籬、墻、壍、柵各三，合成十五。檀越、處分、羯磨三種配成十八句，此是根本單直作十八句，約此相配得二百五句。且將垣中三句，謂半有、多無、都無，并檀越、處分、羯磨是六句也。單數是六句，若二二合得十五句，四合得六句，五合得三句，六合得一句，總成四十一句。垣既四十一，餘籬等四各四十一，五个四十應是二百句，一五如五又得五句，合成二百五句，通是開文。

上釋第一、籬墻不周義竟。已下第二、正明檀越淨也。要真非假，今多托冐自誑自負者，此言對古師故來也。古人言寺是俗造，約本處所是他，通得名他物淨。羯磨疏破云：若道寺是俗造，即云他淨。一切僧坊俱非道有，於中盜損望俗推繩，財物無在隨施成主，何得仍舊為檀越淨者？檀越是施主義也。古來三藏言稍訛略，具足梵音陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。亦有釋云：檀越者，謂由行檀越度貧乏者義釋也。私云：如隋家置二禪定寺，此名他物淨。至今望食樓仍在，即日一切屬僧，不得仍依舊也。瓶沙王施僧粥米者，案十誦云：頻婆娑王請佛及僧與粥田，諸比丘守穀不肯取，以上場不淨故。佛言：未分應上，若分不應故取，若取得吉羅。諸比丘見瓶沙王死，謂言：犯同宿等。佛言：不犯。闍王替處不犯。私云：言上場者，謂治五穀之場也。謂王捨田與僧作粥，王與僧共營，得稱未分，故在場上。比丘在塲上守或共宿，疑成內宿。佛言：未與王分不犯，分竟成宿。注云：准此例餘皆犯者，謂無施主則成犯也。僧祇婆羅門送粥米等者，立云：以决心屬僧故也。

上釋檀越淨義竟。下明第三、處分淨也。不得過初夜，注云：四分經明相者，謂祇護食者。既約初夜，故今處分亦在初夜前也。過初夜已，不得作處分淨也。四分護宿約明相，今新造僧坊未經明相，故得處分淨也。有老宿召來遣作者立，謂若無本主，但喚聚落中一老宿令為處分亦得，若不解法亦得教之。

下，明白二結法也。謂僧伽藍院相周匝，比丘於中有宿煑過者。礪云：昔解大界有宿，伽藍中無，以界久居生外譏故，是以文言不得界內煑。又不聽界內置食送外，後開結淨，故知有二內。若爾，何故律文僧伽藍內結作淨地，又言邊房靜室結作淨厨？答：此界上僧伽藍故。又一師解藍有宿，大界中無，以藍有映障故。如祇始時院內作食厨，䊩汁蕩器惡水流出，致外譏嫌，故知藍中有宿等。又此文言藍內結淨故。若爾，所以復言不聽界內宿等者？答：此是僧伽藍界也。今礪師並不同此二解，謂以偏執故雙是兩釋，以俱有二過。所以爾者，界是久居，藍有蔽障，故單界單藍並有二內。互有尚爾，何況俱者。引證可知者，謂今欲引證，亦同前兩師引律文證不得界內宿、界內煑，及伽藍內結淨地、邊房靜處結淨地等也。問：所以自然僧界不集成別，何故自然空地無二內者內宿、內煑？答：二內解義，就久居譏過中制，故自然中無也。法事集僧不約譏制，理須詳遵，故一切成別也。隨處結之。除去比丘者，礪云：律文除去比丘者，非謂除人云聽作淨地，此是對前領解除去比丘我已知竟，更問餘人房不故耳宣意不爾可知。

注云必在作法界上不同處分者，立謂白二結淨地，要於僧大界上結。若處分淨，自然地則得，故曰不同處分。案五分云：有比丘淨地取土，於不淨地起屋，比丘持食著中，謂以為淨。佛言：本依地為淨，不淨不得食。復有比丘不淨地取土，淨地起屋，不敢持食著中。佛言：聽食無犯。必依地起不在架屋者，謂不得結閣上作淨地也。以界是色法，依地起故。若結地竟，地淨作閣，閣得攝食。若結閣上則不攝地，以下有僧還是內宿故。一覆別隔者，謂同一大堂下有兩房戶也。通隔別覆者，謂如眾多屋各無別壁，通用四周大隔。通覆通隔者，如一大堂四周同壁。別覆別隔者，如別別屋也，可知。一邊二邊三邊者，謂通其一堂內，取一角三角任得也。隔道兩邊者，謂如一屋內，取兩邊作中間開行路也。羯磨文中必須明指委曲者，礪問：有多淨地，得合秉一法結多淨不？答：一一而結，以其各處別故。不同懺罪，罪業雖多，對一行者故。總牒而悔，及持欲使命故。隨能多少，義不類此，可知。

二種不作者，立明院相不周淨，并檀越淨，此二無法可作也。若處分羯磨，則是有法，先示處所。懸指結取者，羯磨疏云：攝僧界法，同處結成；攝食界法，遙結乃就。何以知之？故文云：僧今於此四方相內結。故淨地云：僧今某處也。所以然者，僧界、衣界攝人，同法同處；食界不爾，攝食障僧。若人、食同處，加法之時，相中不便，故遙唱結。首疏解：大況同上，文繁不列。古師云：以食望僧，是攝是障者，首云：此光律師也。解云：淨地是攝食，令僧無罪，故言是攝也；障食，令僧無內宿，故言是障。私云：淨地是攝食，故言是攝也。是障者，謂僧不得在內經明相，故云是障。言以食望僧者，宣云：謂僧、食兩相望也。賓云：以食望僧，是攝是障者，謂地唯攝食成淨，故云是攝；不許僧宿淨地，故曰是障。注云故須遙結等者，首疏：問：結不失衣，得坐標內結，攝食界不得者何？解云：衣法隨身無過，離則有𠎝，是以衣界本為攝衣，以屬人故，得坐中結。食法近則長貪，遠則無過，是以結時為欲攝食以障僧，使人食界別無內宿過，故不得坐中結也。礪亦云：遙結者，表人食有別，不同衣界制令同處，故在內結也。以律文云結某處作淨地，明是遙指也。若依古師釋，亦得在中結。判成便引五分遍藍內結者，豈可出界外遙結耶？首問：結淨地何不竪標相？答：僧界是寬，又是根本，須知壃畔。食界是狹，根本在他背上起，故不須也。以僧望僧者，宣云：謂僧住望淨地也。言非攝非障者，首疏云：淨地不能攝僧，故言非攝也。又不能障僧，免大界內便不犯別眾，故言非障。和上解同。又云：以僧望僧，非攝非障者，淨地僧望大界僧也。淨地本非攝僧之界，故曰非攝。淨地亦不遮僧，於中作餘羯磨法，故曰非障。前句唯約食辨，此句唯約人辨，高同此解。又云：此上二句，一向唯於淨地中辨也。謂於淨地攝食成淨，僧宿成過；非於淨地攝僧秉法，僧來成過。時人多解，唐費功力，並宜弃之。

從此已下明唱處所也。有緣須解者，律無文義。準反結即成者，然解淨地各依本法，若處分結者還處分解，若羯磨結還羯磨解礪判下學解法。

四、雜出料簡者，因汎明諸部有無。礪云：祇有處分淨法，十誦但有檀越淨法。何以知之？彼因利昌作供，非時雲起。阿難白佛，佛開房內結淨。外道謗言：禿居士亦有厨庫，與我無別。佛即令僧坊外作食。烟起多，人索食少，白佛。佛言：從今不聽作淨地羯磨，作者吉羅。又言：瓶沙王死。佛言：世王代處，不名內宿。故知有檀越淨法。五分有處分淨、羯磨淨，有他物淨，但有三無。籬墻不周淨，文不具足，似有分明。四分具四淨，可知。就四淨中，處分及作法，此二局限，有彼此之別。事有異，食與人別是狹，他物與不周，此二無分限成，但不得惡觸。自煑無二內，明知是寬。唯壞食具者，私云：所以著唯字者，意欲不失淨地法，但壞食并食具。由在淨地宿竟，後要須翻淨。

俱停廢二年等者，立謂僧村二界，若經荒廢二年無僧住者，後得作處分。淨祇律十二年方得，此部別不同也。

大界無人亦犯者，私云：將食向大界中煑，縱大界全無一僧，亦成內煑。為其煑是隨處，故宿是逐人。若大界安食，無僧宿，無犯。礪問：看煑何故不犯？答：有二解：一解同鈔，謂煑約處等，可知。次解淨人難信，若不開看撿守，無以濟命。是以開看不犯內煑，應避明相慢，故犯內宿。羯磨疏：問：結淨地竟不得宿，與不結何異？如何開者？答：未結通界犯，結竟局僧住，豈非有益邪？

上來段不同，並釋大門等二置藥處所及結淨地義竟。已下第二、正明護淨之法也。此則通凡聖僧路者，私云：若不護淨聖僧及持戒凡僧不來食，是塞也。俗中恒人所耻者，俗云君子不近庖厨，即其義也。脫經儉難因即染污者，善見律中儉開宿觸乞求易得，和順儉文名為因即染污。或淨人有倒仆難緣，聽比丘扶持器物，若因此投後更不捨，亦名因即染污。後若緣無理須拱手者，此顯上無儉難二緣不開也。不信此心須為師匠者，謂不師於心，寧與心為師匠也？一者緣淨，二者體淨，三者緣不淨，四體不淨者，此四句中唯第三句須翻，餘句不須。既有四句，今即是初

本是淨具，遇緣染污故須翻淨。今淨者，且如僧家倉穀遇緣觸宿，今須翻之。須兩淨人，一人入倉、一人住外，外者為淨人、內者為觸人，可得一羅穀與他俗人易之，其倉中人更不得觸。易竟之者，其外邊淨人更不得觸倉中穢糓。如是展轉相易，得淨物來別倉安置，所有舊倉更新，上泥雜器皿、或火燒、或刀劑任時云云。

諸佛立教，通大小乘，俱無宿煑。如楞伽、十誦所述者，此引二文，釋上大小乘二字。大乘即楞伽，小乘即十誦。十誦斷結淨地，先有應解，未有不應結，結者吉羅。案楞伽第九卷偈云：若有僧伽藍，寺舍烟不斷，常作種種食，故為人所作，是名不淨食。如實修行者，不應食是食。又云十誦所述者，案彼十誦云：先白二結淨地已，外道譏言：禿居士舍倉庫食厨，與白衣無別。因令僧坊外作食。既在露地，乞人來多，食少不足，因復制斷。若作者得吉，先結者捨之。

護淨經云：由有宿捉等眾僧食不淨食乃至𧏙蜋中者，如護淨經抄云云，大集日藏分濟龍品中廣明。僧食難近等者，如大集日藏分抄云云。五百問知事指挃僧器等者，案彼論云：昔有一比丘恒知處分，當作飯食，常手指挃器物，言：取是用是。日日常爾不懺，命終之後墮餓鬼中。有一無著人於夜上廁，聞呻喚聲，問：汝是誰？答：我是餓鬼。問：本作何行墮餓鬼中？答：於此寺中為僧執事。問：汝本精進，何由墮餓鬼中？答：持不淨食與眾僧故。無著問：云何不淨食？答：眾僧有種種鉢器，器盛食，我以指拄器，教取是用是。既犯墮經，僧三說戒不懺，轉增至重。由是墮餓鬼中，兩手臂𮌎，裂皮破肉，搏喉吹𠹀。問：何以擘胸？答：虫噉身痛故。問：何以㗘㗱吹𠹀？以口中有虫故。問：何以呻喚？答：餓極欲死故。問：欲食何物？答：意欲食糞，以諸餓鬼推排不得前而不能得。無著報言：我知奈何？鬼言：願眾僧見為呪願。無著還向僧說此事，眾僧即為呪願，使得食糞，不復呻喚。故知大僧不得以手自造飲食。若非僧器，受得行之，與僧無犯。

前護惡觸者，疏云：由觸故惡，故名惡觸也。注云準此，器下殘食，令淨人益授等者，謂鉢下有餘食，令淨人益食，本心不捨鉢下之餘，後得將來，是惡觸過。

無淨人御乘行船，比丘亦得者，皆謂淨人小，又無譏過之處，開比丘助。若多人處，一向不開。

比丘取七日油誤捉淨油瓶來者，案祇云：謂僧伽藍淨厨有種種物，蘇油瓶等，有淨油、有七日油。有比丘語比丘言：汝取七日油來。比丘誤捉淨油來，比丘雖遙見知是淨油，不得即語，恐其驚懼破器物故。待來至已問言：長老！是何等油？答言：七日油。當語：置！置！不得名字，得作七日受持。若教長老取淨油來，比丘誤取七日油來，不得即語，待來至問言：是何等？答言：淨油。當語言：置！置！故名七日油。私云：還得七日受者，意明不成觸，猶得七日服也。言不得名字者，慈云：不得預語是淨油瓶，未至地言是淨油，即成觸也。

船在水中車駕牛時非器者，案祇第十六：器受者，船在水中非器，在岸上者是器。若車駕牛時非器，無牛時是器。注云由有緣開坐若動問成觸者，首疏云：義言為有難故開坐，不得身動口問成觸。若牛繩尾者，立謂繩是繫牛繩，尾是牛尾，或可只是牛繩頭尾也。

使沙彌擔食度水，恐沒溺，乃至得負擔之者，首疏引十律云：有浮囊度水，沙彌、淨人小。佛言：使淨人著浮囊上，度到彼岸，莫手觸食，還使淨人投。若水急流，沙彌為水所漂，比丘捉食，觸者無犯。至岸莫捉，捉得罪也。

注云謂緣淨也者，用上風雨為緣也。

三、明通塞者，礪有四種：一、約藥辨通塞；二、約人辨通塞；三、約時辨；四、約處辨通塞也。今文同然。

三藥不加口法同時藥者，謂七日、非時、盡形。若不加口法，則有宿煑等過，同上時藥也。若加法竟，限未滿，無罪。若限滿，便有諸罪生。故言有通有局也。

若明出失其口法，殘宿、惡觸非時生焉者，立謂明相。若出此藥，即名殘宿，亦名惡觸，亦名非時。此言非時者，是非時藥家之非時也。

七日藥作法如已，乃至八日且起具罪，如後者立，謂至八日犯長得墮。又有為非時殘宿惡觸生也，如從更明。

注云准此唯開三罪者，立謂此盡形藥，開內宿、內煑、自煑三罪也。上引祇文云有生分者，欲明不得壞生義也。答：七日藥不合同宿，必送淨厨中也。

有三種人共食宿比丘及僧等者，謂比丘是一人至三人也，僧者四人已上也，并學悔是三人也。明此三人不得與食同宿惡觸等也。羯磨疏云：共三種人同食宿，不應食，食得吉羅。初、共比丘者，謂自與食同宿也。二、比丘僧者，謂一具戒者同宿，則通一切皆被染也。即如四分殘宿食戒云：今日受已，至明日一切沙門釋子受大戒者，皆不清淨。此通僧也。或可釋疑故爾。如衣不淨，犯起別人，謂食同此也。衣有別屬，食味是通，故一切染則通餘也。三、共與學悔者，由行違體順相同故染也。尼中四人者，謂比丘尼及尼僧，并學悔尼及式叉尼，此四人宿觸亦互不得食。四分中式叉得與大尼過食，不得同宿者，立明無沙彌俗人處，使式叉過食。然不得與式叉同一室宿，及不得與式叉為伴。若兩尼一式叉得共行，式叉無罪。若一尼兩式叉即不得內宿者，結淨地已僧坊內共食宿是也者，礪釋名云：比丘與食同處逕夜名為內宿。又云：比丘與食若俱若互在淨地不淨地，約內宿為四句：一人食俱在不淨地犯，二人食俱在淨地犯，三人在淨地食在不淨地亦犯，此三並成宿。四人在不淨地食在淨地，此一句清淨。以第三亦成宿者，以淨不淨俱界內故。然淨地不攝，食在不淨地不為淨攝，故亦成宿。多論：直爾宿捉即犯吉羅，未待服犯。今所論者，謂成過緣時，若據得罪並約咽業分齊也。注云都不言淨地有比丘者，勝云：文既不言淨地有宿，明知淨地不許有比丘。若以許者，還同有宿過也。結淨地已僧坊內煑是者，立謂僧坊內縱無比丘亦犯，以煑是逐處故也。比丘自作如上三種人不應食者，謂比丘自熟名為自作也。比丘及僧與學悔不淨食也。

若他人食共宿無過者，勝云除比丘及僧學悔外，望餘流為他人也。不通他物不周二淨者，謂他物淨及院相不周淨，此二淨地無內宿之過也。

處分白二及界內俱通者，謂處分淨地與羯磨淨地并大界內，通有內宿罪也。言知有其犯者，立謂上三人中，隨一人共食宿竟，餘人若知有此事，不合食；若不知，得食不犯。私云：明上三人知界內有食，與食同宿，是內宿過。若雖與食同宿，心中謂無，都不知者，故應不犯。尼通四人者，三人同大僧足式叉也。對處淨地並塞者，謂在淨地內看煑不犯也。亦可直道淨地內定無內煑，故曰並塞。所以著並字者，謂四種淨地齊塞，故言並也。

就人通七眾者，謂在家二眾，出家五眾，在大界內為比丘煑，同是內煑也。阿難為佛溫飯在祇洹門者，引此文證，亦不得在界內煑時食也。唯盡形一藥開界內煑，餘三不開。其阿難溫飯，鈔指祇文，撿祇不見，疑是錯指。案十誦云：佛在舍衛國，有一居士請佛及僧。諸比丘往訃，佛自不去。阿難為佛迎食分，其飯不熟。阿難思惟：世尊若食此飯，或發冷病。即持薪火於祇洹門間煑熟。時佛經行見，問言：汝作何事？答言：飯不大熟。世尊若食，恐動冷患。我今更煑。佛言：善哉此飯！如是更煑。應法：從今日食冷，聽更煑。若生食，聽火淨已得煑。

四、惡觸者，有多種：一者、不受而觸可知。由觸故惡，故言惡觸。亦云：由觸得惡，名為惡觸。又云：不受而捉，稱為惡觸。二、膩勢相連者，且如比丘食肉，染他僧家食具。又如比丘衣物不淨，用僧盆瓶洗濯是也。以巾上、衣上具有不受而捉惡觸之罪，將此惡觸之巾染他僧家淨器，故云膩勢相連也。三、任運失受等者，立謂四藥過限失受，即生惡觸，非時殘宿生也。私云：遇緣失，前觸非觸，前宿非宿。若時過任運失者，前觸成觸，前宿成宿，為此故有惡觸等生，更不得復服。注云：四藥不加法中，後俱失受者，謂既失受竟，則有任運惡觸生，須知此是惡觸門中明義。注云：若加法三藥，各隨限滿失者，謂七日藥過至八日非時藥，經明相出盡，形藥病差，雖不失受，以不合服故，任運惡觸生也。此上任運失受竟，即有惡觸生也。礪云：若過七日，先本觸宿成今觸宿等緣也。謂過七日任運失受，無法可防，望前七日內宿觸，是今日宿觸之緣也。崇破任運觸宿之義云：過七日後，將限內宿觸為緣，故使限滿有宿觸罪者，亦可身病得法離衣多時離宿，限滿之後用前離宿之緣，今得離衣之罪。今限滿之後不離衣宿，不說有罪，我亦七日之後不觸不宿，如何有任運之罪也？又若七日之內無宿觸罪，過七日已有宿觸生者，亦可七日之內既不須受，過七日已應有受法生啝高云：此難亦緊，或可如此。四、遇緣失受淨人觸床等者，且問：既明惡觸，何乃明失受耶？答：此因中辨果也。謂因此失受，比丘後捉即是惡觸。五、決意捨失乃至不受而取得墮者，此謂既作絕心捨，更捉是惡觸吉，即食又得不受提。注云謂捉比丘鉢已，食膩在手不洗而執僧器者，立謂如比丘食被觸失，受已便更手觸，名為惡觸。更令淨人過之，其惡觸膩氣污淨人手，淨人持此觸手往捉僧家之食器等，是名而執僧器也。注云雖僧俗兩執不名惡觸者，立謂淨人過食與比丘時，其手未放，比丘受之手捉，是二捉也，非惡觸耳。注云鉢中故食亦爾者，謂上云受他俗人食時，僧與俗人共執非惡觸者，今若淨人行食時，比丘鉢底有餘殘，彼淨人行食投鉢中觸前餘者，亦非惡觸，由比丘手持故。

注云淨人觸失，如法莫觸者，此中若淨人觸失受已去，比丘更勿觸此食，則是淨，但更須受。若未受即觸者，即是惡觸，即須洗手，方得受餘淨食，以手中有惡觸食故。又須淨人，若既捉此惡觸鉢授與比丘已，更不洗手，觸僧家食器等，通染惡觸也。必須洗手，方得免觸僧之器具也。

更以三句分別：一、觸而非惡等者，礪亦云：有三種：一、惡心觸，欲令他得不淨食罪。佛言：觸者，自不淨，不觸者淨。二、持戒誤觸。三、懈怠觸，謂不謹護輙觸是也。此上三種，前二非觸，第三是觸。故十誦云：一、破戒人故觸，二、持戒誤觸，俱淨應食。非此二人，即是第三持戒懈怠心觸是觸也。此四分准文，義亦應爾。上言：第一、惡人雖觸，為遮惱亂善比丘故，望他非觸。故文言：觸者，是不淨，不觸者淨。第二、好人誤觸，無情過故，又非惡觸也。是以律文：忘不受食，便持後憶。佛言：若見淨人，應置地更受。第三、成觸者，以非惡心，不同初人；復非謹護，有其情過。又異第二，故成觸緣。因此作四句分別：一、惡而非觸，謂是初人故觸，望他不成者是。二、觸而非惡，謂第二人持戒誤觸是者，謂惡心故觸，自望者是，故懈怠者是。四、俱非者，清淨食也。今鈔但有三句，闕不作第四句，可知。

四、明互覆墮者，覆是蔭覆，墮是墮落。約下文，果子樹在淨不淨地，果子互有墮落也，樹則互有蔭覆等。故礪云：更互相蔭，更互相墮。言相蔭者，從根以判；言相墮者，據果長足墮地等也。皆約淨不淨地反對而明，故曰互也思之。

言謂長足果也者，羯磨疏云：果長足既久，作意欲墮，有貯畜心，便成內宿。若不作意，則無心畜，雖長足自墮，不成同宿。注云上來義約律文不了者，謂若准律文，但云：諸比丘在不淨地種胡苽、甘蔗菜，枝葉蔭覆淨地，比丘不知淨不？佛言：不淨。在淨地種，蔭覆不淨地，佛言：淨。約律文不言長足，未成淨、不淨，鈔家義決耳。

五分：樹根在淨不淨地，比丘亦在淨不淨地等者，立謂在淨不淨中間地上，以比丘知淨地限齊故，非內宿也。祗云：樹在不淨地，果墮淨地。祇云：若不淨地生果，蔭覆淨地，果落淨地；若淨地生果，還覆淨地，果落淨地。此二句隨何時取無過，下二句類之。隨何時取之者，既墮淨地，任三日、五日不取不犯，故言隨何時也。果落不淨地，應及時內淨厨中者，謂不得經明相前為時也。准祇文，及時內淨屋中，過初夜即名不淨。鈔家不引者，取當部約明相故。

儉開八事者，礪云：二內、自煑、不受、四个餘食法，為八也。義兼惡觸，謂既開不受，應無惡觸事。雖有八論，罪唯提、吉，前三是吉，後五是提。所以不開殘宿者，內宿先淨，直宿故開殘；先不淨食，咽咽犯故使不開；酒亦非法，故不開。私云：二內者，一、內宿，二、內煑，三、自煑，四、自取，即不受也。并僧俗二食、水陸兩果、不作餘食法，成八也。言水陸兩果者，謂水生、陸生果子也。僧俗二食，得便自噉，無犯足過，皆不須作殘食法也。

三提四吉者，礪不許殘宿，上已辨之義。加壞生等者，礪不許此義云：若開壞生，監外作故。謂言於食之外，一切生種皆應得壞，是以不開。

語施主知者，夫以應供本擬盡其一飽，今既時世飢饉，所以佛聽持去。雖然如此，應須報主令知。

下明淨生種法也。注云以內熟故餘四眾食者，礪亦云：此約是內煑，故不合食也。言四眾者，一尼、二式叉、三沙彌、四沙彌尼也。

水洗連根菜名淨者，謂如芹、蓼等，雖水洗，豈即當淨，仍須火凈？此謂蔓菁之屬，洗已生，種已萎，故開得也。案律中云：時諸比丘洗連根菜已，更作淨。佛言：不應洗已更作淨，此洗即是淨。礪解云：其菜先火淨已，水洗之意，謂水能滅火，淨應失却，故更火淨之。佛言：不失。故云此洗即是淨。觀此律文，不見斯意，但是水洗即當淨也。准五分淨根種者，謂水洗根菜即是淨根種也。引此五分，成上洗連根菜成淨義也。賓云章中釋云：先曾火淨，今更水洗，恐水滅火，比丘生疑者，此釋傷功。准文中，唯言水洗即是淨也，謂水中揉之，故即成淨，即是五分水洗淨也。

明了論自加行所作者，案了論疏云：淨果有四句：一、自加行所作，即此文是也。謂自以火淨，乃至爪淨也。二、他加行所作，即世俗人為比丘作淨，與比丘食是也。三、自他加行所作，謂比丘與俗人共執作此淨法也。四、非自他加行所作者，如虫傷鳥殘，乃至自爛者，比丘直得食之是也。明若作淨物，不出此四義，非謂比丘得自作淨。然自淨亦有利益，一如鈔引，不煩出也云云。

熱灰及炭等不成淨者，謂是死炭故不得為淨也。注云謂火所觸者，明上雖開比丘淨物，若火觸者名惡觸，此不應食，餘者得食。灰圍糓聚者，立謂灰雜火炭故成淨也。案祇云：謂一切糓麥皆脫皮淨及火淨，如拘驎提國作榖聚，畏非人偷，以灰火遶上作記識，即名為淨也。一提一越俱作無犯者，謂作皮淨又作火淨，作此二淨食此無罪。

律文草木七種色是也者，青、黃、赤、白、黑、縹、紫為七也。縹返󴇠反，釋名云：淺青色也。

手受但防於二，所以如下明之者，謂防其不受與惡觸也。

口受局三除其時藥者，明七日、非時、盡形。此三所以加口法者，為延時限得非時中服，故加口法。若論時藥過中自不合噉，何須加口法？故云除也。亦有口受不通手受者，立明對上文來故明也。謂此時藥中前亦有須口受者，然其口受義亦但是當於手受，若用口受則不用手，用手則不用口受，故曰不通也。如邪見人不喜見僧，及端正女人送食火燒馬屋之例，皆置地令比丘自取，此時應口言受受受，但得口受。若無此緣，但手受必局中前，餘三藥中前而受亦爾。故羯磨中云手口互塞者，是此義也。餘之三藥手受亦爾者，立謂非時七盡，若中前受之不加口法，中後亦失。又復若用手受不須口受，若口受不須手受，如邪見等難緣置地加口法，受受受等同於時藥，故曰也。若加口法通時非時者，立明非時、七日、盡形、中前後皆得服也，故言通時非時。然若非時藥明相出失受，今言通時，通今日中前也。注云猶是非時別名者，謂十誦喚非時藥名時分藥。七日盡形乃至必須有病者，有云十誦中明此時分藥、七日藥、盡形，此三要有病及藥無諸患得加口法，手口二法方成。若身不病藥又不淨，加法不成。非舉宿惡觸者，案十誦文中自解舉宿義也。言舉殘食宿者，謂比丘今日手自受食，舉至明日名舉殘食宿也。又彼律文中一切共食宿名為舉宿也。

止食有三者，立明若止不用食者，須舉服示相及舉手等。

七日藥四法同上者，私云：同前非時藥中有四法：一、所受藥；二、能授人；三、所受者；四、正加法是也。礪云：古師有解云：油、蜜等若加口法，得七日服；若無口法，但得時服。此非正解。

唯改第八非是餘比丘七日藥者，謂前明藥有八患加法不成，其第八患則是手、是犯轉變，則不得更加口法。今此七日藥亦有八患，上七同前，其第八則別非是餘比丘，犯竟殘藥加法不成。

初、自無五過者，私云：如下自列之。一、相續畜，二、相續畜已等，如文。

三、曾食他第七日藥；四、相續受；五、相續犯也。可尋。問：此既未過，如何相染者，立明此問意云：若至第八日犯長竟，容可相染。今既但得七日，何為即染耶？答意可見，以藥味通故。僧祇律如此者，謂上明服他第七日藥已，自身當日更受別藥，加法不成者，此是祇文也。上言以藥味通故者，意謂同是油或蜜，故言通也。若食他蜜已，今自受油應成。又解：以藥味通者，謂一人受得此藥合通，一切比丘以食味是通。今既食他第七日油，即是食他服滿之藥，更即當日受油，理故不合。思之後解為正。

注云若離時食不須此言者，謂加記識之意，但為中含時藥擬轉變故須加記識，今既無時藥味故不用加記識也。

藥無八患如漿中說者，謂如上非時藥中明八患等過也。若單者不須者，謂單是一味無轉變者，不用加記識也。三分體分謂紫苑等者，立謂如藥有二十味，其中必隨一味立名，名為某丸散，從此得名者是藥體也。若其餘相從者，曰藥分也。今應須識別其體分也。別來別受者，謂體分前後授須前後受，若一時授一時受，故言總來合受等。

而體是盡形，依本名加法者，立謂買藥未足，但得藥分來。未得藥體來者，以藥分是時藥耳。今言且加法，須牒其盡形藥名道，此時藥是彼其丸散盡形藥之分等，下自出其加法之文云云。

次第受取不得置地者，謂放地經須臾失受，有惡觸等過生後加法者，不得成就也。

七日一藥作口法竟，偏心屬己須說淨。畜者礪云：其七日藥加法竟，即得說淨，義亦無妨，不是要滿六日始淨故也。至第八日明相出，受法及說淨法俱失。所以爾者，說淨假於二受，受法既失枝條焉在？又說淨法為防於長，受法在時有長可防，受法既失體自無長，焉用淨為？問：未至八日無其長罪，若至八日受法失時，淨法復失，何用說為？答：若不說淨越第七日，至八日時犯長，以說淨故越此分齊，則無長過故爾。問：說淨竟藥得服用不？答：不得服用。問：若俱不得，何用淨為？答：若不加淨染下長生，故必須淨。謂若不說即犯長，又能染後來淨藥，故須說之。若爾，衣作淨竟應不得用。答：內外不同故。如長衣說淨本為後著，豈得言藥加說淨？本意為服，以過限藥雖說淨竟不得服故，但是恐染後來淨藥故說淨也。又防現藥之長故須說也。又長藥不說淨不開迦提月，迦提本為衣開之，非為藥等開迦提也。

若據對病題名實亦不通者，私云：若據二人病殊，則一人受已不通餘人，今為將口法加他二通之藥，故得分他共食也。加他二通之藥者，此是雲律師解也。謂藥味本是通，手受又是通，故合得與他人食也。謂既手受與藥味通，一切比丘得食是汝加法，重加此藥豈得味得便有別？今雖加口法，據本得通他食不？文引七日藥與諸比丘食，諸比丘既食他第七油竟，更不得自受七日油，故知藥味是通也，但病緣不通耳。上下諸文每言食味是通者，賓云：一准人情，凡所食噉理須共人。二准文驗，如一比丘作殘法竟，一切共食皆不犯足。由此二義故知通。若論鉢衣必是別屬，如有一人作淨施竟，若與餘人更須作法，故知別屬。上下諸文數有此義，准此應知更不復辨。

僧祇但云藥勢相接七日可知者，首疏引祇云：以藥經宿不得服，故曰求覓疲苦。佛問醫師：比丘欲使幾日畜藥得安隱耶？醫答佛言：藥勢相接七日可知。佛言：從今日後聽七日畜。如上淨人誤觸七日油中成失者，對古師言加口法，准祇不失，今不同古。

自無淨人求倩難得，應自從淨人手受。從比丘口受等者，立謂向若有淨人，則不用加口法，但令淨人掌之，日日從其受取。今為無有淨人，故令其加口法，此是生起加法之意也。若作口法竟，一日乃至五日淨人來觸，乃至應加手口二受等者，礪云：此七日藥加二受竟，若淨人觸即便失受。如淨菓已不受，佛言：更受。又多論云：說口受已，淨人若觸更受。故知失。問：觸既失受，何故口法為防失受？答：口防任運失，不防遇緣失。淨人觸者，以緣強故口法不防。又復若遣口法防遇緣失受者，遇緣失受通該四藥，口法受之亦應通時，亦然時無法明防任運。又有一義，遇緣無過口法不防，故使多論中觸聽更受。既隨聽服，何須口法以防遇緣？任運時過有其觸宿，明須口受預防任運。

如時藥手受防二罪者，立謂向若不手受，一往而食，得不受罪，手惡觸罪。言口受同之者，謂難緣置地受時，口言受受受，喚此為口受，還防不受、惡觸二罪，故云同然也。四藥之中，手受皆能防此二罪，口防二罪。防過中失受者，過午一眴髮，即失受也。今加口法，故不失也。二、防過時失受惡捉者，立謂既過午失受而捉，即有惡觸罪也。七日藥手受防二罪同漿中者，同上非時藥中，一防不受，二防惡觸。昔云防內宿，注云此無律文，以盡形為證者，立謂此破古人義。古人云：七日藥若加法竟共宿，無內宿之過。今不同之，不防內宿。雖加口法，須置淨厨中。所以知者，藥犍度云：諸比丘如是念：盡形壽藥得界內共宿、內煑、自煑不？佛言：聽盡形壽藥界內共宿、內煑、自煑。述曰此則四藥之中，唯開盡形，言無內宿。其七日藥不有開文，明知七日不開內宿。然又僧祇：比丘往淨厨取七日油，誤將淨油來。既七日藥在淨厨中，明和不得同宿，古師不許。既不得同宿，用法何為？若爾，祇文何通？答：祇據不加法油，故置厨中耳。五、或有內煑者，慈云：若出界內則有，故言或也。因明生罪者。

已下明不淨藥得罪多少也。時藥手受過中生二罪，謂是失受、惡觸。若經宿生殘宿、惡觸二罪者，此約不服，但得二罪。若服者，礪云：應得七罪、三提、四吉，謂非時、不受、殘宿、內宿、惡觸、內煑。若是生物，有自煑故。

非時漿手生二罪。同時藥中者，謂同上文，一是過中生二罪，即失受惡觸也，經宿又生殘宿惡觸也。立謂若直爾，過中即生一罪，若經宿即生二罪。上言失受惡觸及殘宿惡觸等者，非謂更捉方有此惡觸，但是藥體限滿自生此罪，今縱不觸，冥之有此罪。生口生三罪等者，此亦約不服故爾。若過服，礪云六罪，謂過服非時藥，有三提三吉，謂非時、不受、殘宿、內宿、惡觸、內煑，既是熟藥，無有自煑之𠎝。

八日明相出為言者，謂此七日藥生罪者，要是八日明相出方生此罪也。服尼薩耆不捨藥吉羅者，立謂此是不應之吉，服此藥故通得一个不應罪也。三提二吉者，謂殘宿、非時犯捨墮，三提、惡觸并服不淨藥，二吉也。此約生罪，未論服之得罪多少。礪云：七日藥過七日已，旦起服之，一咽七罪。三提四吉，謂非時、不受、殘宿、內宿、惡觸、內煑、自煑食犯捨墮等吉，各不相假，業一緣異，故一咽七罪。亦有殘而非觸，謂遇緣觸失受者是也。此解與鈔不別，鈔文雖無不受之罪，謂至八日任運失受，非謂能生不受也。此約生罪，未論服之得罪。今若服者，應同礪判。

問：云何不生不受者，立謂此問意，七日藥明相出，既能生三提二吉，何故不生不受罪也？答：藥本是不受等者，答意云：謂藥先有不受，以本加法故延於時限加法，時限加法時防其不受，則無不受罪。至八日旦受法既謝，其藥任運復本不受之位，非是能生不受也。皆謂至八日任運自然失受，若失受已更不受而食，則有不受之罪。今既不噉故無不受，文相易知細尋自悟。答意云：一切藥等皆本性是不受，由加口法時失却不受法，至八日朝任運失受法，歸本不受法，非是能生不受法也。不同殘宿本體無殘宿，以有口法至八日旦即有殘宿生，此則由加法故得生殘宿。盡形壽藥手受同前。

口受亦生六罪者，礪云：盡形藥無過。既言盡形壽受法，畢竟不失。若無病緣，但得小罪，更無餘咎。若不作口法者，唯無非時一罪，餘悉同有。勝云：言同前者，上有口法防六罪，今無口法，手受既失，還生前六罪。

體現常存者，首疏云：對時藥等雖現，既用資強，然體現交盡，多無久畜。聖不制說，無應說之過也。賓云：體現常存者，謂堪久時貯畜也。

○鉢器制聽篇十九

上明衣藥受淨無時不須，衣則蔽體御寒，藥則充虗繫命。然藥雖備辨假物盛持，持藥之能莫過應器，故次藥後即明此篇。言鉢者是道具之嘉名，器者盛貯之通稱，鉢則制令畜用違必獲殃，由是恒沙諸佛聖標故制令畜，故曰制也。自餘眾具為物故開食，以下品一器未足資身故許，鍵𨩲等物違順兩許，故言聽也。字體作󰊇，此形聲字也。皿即鉢之形也。上犮，伴鉢反，即󰊇之聲也。注五行調度等附者，由金木水火土皆能助道資緣，故又附出也。羯磨疏云：然出家務道本不謀食，然有待之形假資方就，俗則餚饍方丈無思厭背，道則不雜種食一鉢知足。然古佛道法以為標幟，故制受畜無宜缺矣。所制隨身者，由出家之人虗懷為本，無有住著有益便停，故制隨身。若任留者更增餘習，於彼道分曾無思擇。有人云：累形須蔽法式已彰，假食充虗理憑應器，故於藥後次辨鉢器篇也。

慇者，詩傳云：殷由象也，大也。言繁多者，如房舍器皿資身養體，所須之物非一，故曰也。隨報開聽事資道立者，謂上士高節能常乞食，三衣掛體四海為家，樹下端坐足堪進道，但中下之流報力微劣，若制同上交喪溝壑，縱使勵力前修而道根後退，故如來大慈門中聽畜房舍一切重物，意存為道故佛許之，故曰隨報開聽也。若不為道，一納之衣不許服，一杯之水不可進。今既開者，為成道業，故曰事資道立。立謂開其養生調度資益身器，令道得安立故也。雖在緣廣被而法據有準者，立明雖開畜房舍重物百一諸長，此是為緣也。然須據法，有得畜者、有不可畜者，故言有准。既混其體貌等者，謂既不識或開或制之物相狀如何，及鉢量之大小等，故下文具列呈露也。

鉢是出家人器，非俗人所宜者，匡山遠法師云：袈裟異朝宗之服，鉢盂非廊廟之器。又宣云：袈裟無領，標解脫之衣；鉢盂無底，表難量之器。鉢是恒沙諸佛標誌者，濟云：誌者，記也。如見墓誌，即知是厶家之陵；若見比丘執鉢，即知是佛在世，知是佛之弟子。佛不出世，世無有人解作此鉢。故佛初成道，受四天王石鉢，明是古佛道標，每食常用。有云：鉢之為義大矣哉！處六物以孤標，對三衣而逈出，則佛佛樹下各各受持，豈可僧僧眾中人人共有？或名應器者，立謂是應量之器也，亦云應供之器也。宣云：應供者，執之名應器也。有云：梵音波怛羅，今言鉢多羅，訛也。出要律儀音義云：外國呼為三波羅育。又多云：應量器者，呼量為摩那，呼器為頗闍那，此非正譯。今言應器者，謂是應供之器也。

上釋制鉢意義竟，已下明體如非也。佛自作鉢坏，以為後式者，案五分云：爾時佛在蘇摩羅國，自作鉢坏，以為後式。令陶師燒，乃成䥫鉢，其色青好，如閻浮樹，與諸比丘畜之。木石鉢等者，智論二十九云：復次以細石鉢難得故，麤者受膩，故不應用。佛鉢四天王四頭自然生故，餘人無此自然鉢。若求作甚難，多所妨廢，是故不聽。又云：石有麤細，細不受膩，故佛自畜。所以不聽比丘畜者，以其重故。佛乳餔力勝一萬白香象力，是故不以為重。慈愍諸比丘，故不聽畜。問：阿難侍從世尊，執持應器，何不怜愍？答：佛以威德力故，又恭敬尊重佛，故不覺重。又阿難身力大故。已上智論文。多論云：有釋子報力，能轉四十里大石，阿難、瞿夷更有一釋子。述曰故知阿難力大也。有人言：更有一釋子是調達。以上推山押佛，故知調達力亦大也。今詳婆娑第三十云：佛在世時，有三釋種，具有鉢羅塞建提力，謂阿難陀、設摩釋子、瞿波釋女。述曰瞿波釋女即是瞿夷，更有釋子即是設摩，故知非是調達也。交紵鉢者，謂今時脫空染作是也。瓷鉢者，今時俗人家所用者，是瓷瓦之鉢也。

已下明色是非義也。僧祇熏鉢作孔󳭋咽色鴿色者，案祇二十九云：鉢作鴿色者，謂作鴿鳥色也。總有三種色：一者作孔󳭋咽色，賓云綠光也。二者如毗陵伽鳥色，相傳云不知似何，今詳蓋赤色也。三如鴿色，謂謂灰青色也。佛言熏時當作此色，名如法也。掍鋧者，掍謂作坏已不熏，但掍坏令光淨，然後燒之也，如北地掍瓦之類也。鋧者，如今䥫匠作物已安火中上鑒是也，今若錢鉢火中上鑒非也。字體作鑒結󴝹反，強上聲也，見說文。案凡造劒之類，初從火出，以水染其刃使剛強，名鑒也。又音竪，見切韻。今作鋧字，未見。

注云：俗笇有八圭者，六粟曰圭，十圭曰撮，十撮曰抄，十抄曰勺，十勺為合，十合為升，十升為斗，十斗為斛。又云：粟為圭，六十粟為撮，六百粟為抄，千粟為勺，六萬粟為合，六十萬粟為升，六百萬粟為斗，六千萬粟為斛。義同。述曰鉢量，論師種種異說，然一義為正者，案多論第五：六鉢者三種，謂上中下者，受三鉢他飯，一鉢他羮，餘可食半羮，是名上鉢也。下者，受一鉢他飯，半鉢他羮，餘可食物半羮，是名下鉢也。上下兩間，是名中鉢。若大於大鉢，小於小鉢，不名為鉢。鉢他者，律師云：諸師以種種異說，然以一義為正。謂一鉢他受十五兩飯，秦稱三十兩飯，是天竺粳米釜飯。時人咸共議計，謂上鉢受三鉢他飯，一鉢他羮，餘可食者半羮。三鉢他飯，可秦升二升。一鉢他羮，餘可食者半羮。三鉢他飯，可秦斗二斗。一鉢他羮，餘可食物。半羮是一鉢他半也。復得秦斗一斗。上鉢受秦斗三斗。律師云：無餘可食物者，直言上鉢受三鉢他飯，一鉢他羮，但留食上空處，令指不觸食。中下鉢亦除餘可食物，但食上留空處，令指不觸食。下鉢者受一鉢他飯，半鉢他羮，餘可食物。半羮是秦斗一斗。一斗餘可食，勿半羮，可一斗半。下鉢受秦斗一斗二斗半。言天竺粳米釜飯者，謂是倒󴝿飯也。先將來煑取半熟，更上甑炊，名為釜飯。又云：先半煑已，漉取除汁，更著釜中乾炊者是也。無餘可食物者，立謂鉢中有三鉢他飯，一鉢他羮已，更無餘可食物，則是留上既空時，指不觸著飯也。見一肆上等者，謂薩婆多論主律師所見也。

律云：量腹而食，度身而衣，乃至言通減增，必准聖教者，意謂律雖言量腹而食，度身而衣，此言通過量，通減量，故曰言通減增也。今不可依此言而用，必須依三手之量，故必准聖教也。故羯磨疏云：鉢量者，有人言：律制量腹而食，度身而衣，此則何定量之大小也？隨得制受。今解不然，人食少多，自須量斷，及論鉢量，須准聖言。今時有不食之人，或有食一斗者，二食之人，則嫌鉢大，一食之人，則嫌鉢小，俱須依量，不容臆說。必若過減，無任受淨，審知違教，故受獲罪。

十日一易者，謂是元不說淨，人有長鉢更互受淨，故得十日一易。若有長者，准衣還得十日開之，然尼畜長鉢入手則說。亦有諸師釋其所以者，為尼已開十六枚器，不開許故耳。

欼粥苦熱等者，深云：向食呼吸名為歠也。准五分文，鉢唯得大小二食，不得餘用。故彼文云：諸比丘過中用鉢。故佛言：過中不應用鉢飲，聽作飲器，用銅䥫瓦作之也。

踞坐者，立云：右脚五指及膝拄地，脚根以尻坐脚上，左脚平著地上者是也。令津出者，私云：只是汁出，名為津液也。足令鉢破者，謂足使得鉢破也。

鉢口外向者，律中為比丘持鉢，口向內倒地，鉢緣打著，肋骨折故，制向外也。

十六枚器。云二釜者，一大一小也。四瓫者，淨穢上下用也。二瓶者，一是房中淨用，一以大小便用也。四蓋者，兩个覆釜，兩个覆瓶也。四杓者，一瓫各用一杓也。四分云：尼十六枚器者，大釜釜蓋大瓫及多，小釜釜蓋大瓫及勺，小釜釜蓋小瓫及勺，水瓶瓶蓋及勺也。錯鏇器者，上千各反，鑪也，北人呼為錯，南人曰鑪子也。下似絹反，圓鑪也，謂以繩轉軸裁器具便員者。絣線者，私云：如墨斗中線，似彈物令直也。此中諸文，皆依律中衣、房、草等犍度錄出，故多少𤨏。昔有論師，見講皮革犍度，調挵講律者云：律中都無深義科文，但言始從刀子柄，終乎乳脚錐。火術者，濟云：鑽火調度通名術。琳云：火珠是也。除草馬者，此據比丘，若尼反此，此皆為老病故開。今人少壯而乘者，不合騎他背上，已是不可更加鞭打，事亦難容。今時京中律師亦出，即乘驢馬，將橫帔垂覆驢尾。何成護淨在房，未能事師，出道為驢扇涼，又多不用坐具敷於鞍上。然街頭賃驢，而驢鞍大有不淨，以雜人騎，女婦亦以曾騎，乃至無裩漢亦乘，即將袈裟塔上，此如何也？然蜀地人不多騎驢，乍可乘峯牛而行也。故彼俗人賭唱，以負者多遣乘驢，令諸小兒打破皷，或打破瓫、破灌，逐後唱喚，用以相耻。

非行來處者，立謂是大小便處等是也。

㓟刀者音皮，廣雅云：㓟，剝也。字，金邊著皮。鈹送皮反，說文云：大針也。醫家用以破㿈也。見應師經音義。銚音遙，見白衣下著地者，私云：為俗人見不生善故也。瑠璃󳬰者，以其滑故，將治眼瞙，今醫家多用金邊作也。灌鼻筒者，或竹作筩，以融蘇灌其鼻也。烟筩者，濟云：如燈籠上引烟出也。吹火筩者，如鞴心囊頭竹管者是也。

毳者，細毛衣也。劫貝者，樹華衣，亦云草華，織以為衣也。撈力逴反。應師云：編棘為足之用，平土塊。山東名撈，關中名磨也。私云：京中城西曾見也。編棘樹子作，將樹尾織相著，狀似擺去聲，留樹頭向後，以當擺齒。其陸田𥠾竟，即將此物牛牽，以石與土壓上使重，用平田也。

不得執空中杖者，立明腹空，故曰空中也。以腹空有細虫，若捉用傷虫命也。若傷虫即犯提，直畜捉得不應吉，故曰如法治也。又解云：外道將刃及餘惡物著中也。欓者他朗反，字合竹下作甬。說文云：大筩也。以木若瓦為之，短闊於桶。律文作攩字當朗反。廣疋云：欓，䒩莫也。欓非此義。私云：此物全木作空中央也。如泉州人蜜筩是也。

五眾自揩亦越者，約當眾為言。互揩者，大有形名，可知。

大論供給坐禪法等者，案智論第九十一卷云：菩薩供給坐禪者，衣服、飲食、醫藥法，禪杖、禪毱、禪鎮，令得好師好照，令得好弟子受作，與骨人令觀，與禪經令人為說禪法，如是三十七道法因緣之義云云。禪杖者，立謂將一杖長數尺如馬鞭形，以綿纏兩頭，眾人正坐時恐為睡者，當一人捉次第巡行，見有睡者將杖頭拄地，一頭拄其睡者胸前，其人覺已自起行之，待得替竟方得自坐。若未有睡者，且出戶外，小時即入來伺之。又解：用舍羅草作此杖也。案僧祇云：用竹作、若𥯤作，長八肘，物褁兩頭，下座應行，行時不得覆頭著革屣。若有睡者不得卒忽，亦同不得擣脇，當併邊以杖拄前三挫。復不覺者，若左邊當拄右膝，若右邊當拄左膝，覺已當取杖而行，喚起前法。禪毱者，立云求掬反，用毛作丸極輕耎如世毛毱，坐時恐睡用放其頭頂，若覺已即落膝上不使痛也。禪鎮者，用骨可角者，可方一寸許，亦如前用法。若有睡者放著頂上，頭若正時則不落，若睡時頭動則落膝上。骨人者，立謂𦘕作人骨，坐時觀之如白骨觀法，觀身亦爾，因得白骨觀成。禪經者，立謂教坐禪法用經語也，即止觀及禪祕要經等是也。好師者，立謂教坐禪師匠也。好照者，立謂由有好師能教得理解觀照知如實法相，若有異見則是外道也。衣服者，立謂坐禪所須衣服資緣以養身也，若衣服破則多蚤虱，坐則不安也。

佛自執木作具治寺門者。案十誦云：佛在阿羅毗國。時寺門楣破，佛問阿難：是寺門楣何以破耶？答言：木師忙懅不得作。佛即令求木作具來。阿難取已，佛以自治塔門楣。治已，語諸比丘：從今聽畜一切木作具，隨比丘得治者應治。迦葉數蹋泥泥僧房者。佛在王舍城。時瓶沙王往詣竹園觀看。王問：長老大迦葉今何在？比丘答言：今在耆闍崛山上蹋泥。王即往見，問言：大德！何故自作？答言：大王！誰當為我作？王言：我當與作人。語已便還。後時王又到竹園觀看，如前問覓大迦葉。諸比丘答言：在耆闍崛山上蹋泥。王往見，如前問答。王言：我當與作人。迦葉答言：大王！數作此語，而不見與。王時慚愧，問大臣：我先有此語耶？答言：王先有是言。問：何時？答言：某時日月。即計先語已來，逕五百日。時人捕得五百群賊，送與王令殺。王問賊言：汝能供給善人不？答：能。王欲令此五百人供給比丘，恐其偷奪諸比丘物，多給田宅人民，倍與稟食。去竹園不遠，立作淨人聚落，常供給眾僧。私云：鈔第三云：守竹園寺五百淨人，意疑指此文，有人云是也。

若有俗人能治破房，白二與者立，謂僧作白二羯磨，與俗治此壞房也。私云：律中有兩个白二：一則與僧治房，一則與俗人治也。要白二和僧方得，若不和，不得與治。

皆題某甲檀越房者，謂俗人為僧，於寺內造房者多，故題施主之名，使知之處也。

治壞房者，六年與住。作新房者，十二年住者，此是十誦律文，若准祇文稍異。案祇云：檀尼迦於僧地上作房，房成住未久，多有上座來，依次第與住。如是漸更造眾多房，盡被僧分，便起怨言：我辛苦作房，不避寒暑。作房未成，上座已奪。諸比丘白佛，佛言：自今已去，營事比丘作房，應與五年住。當來僧中互跪乞法，僧作白四羯磨，與五年住也。

應與一時住者，立謂一年有三時，時有四月，今與四月住，故曰一時也。上來釋十九篇已竟。

四分律鈔批卷第十三本

第十三末四分律鈔批卷第十三末

○對施興治法篇第二十

先辨來意者，前篇明鉢本為受食，對食進噉理須合儀，若不立觀斯成苦本，故有此文來也。言對施者，然耕田種殖非出道之儀，飯食資緣皆是信心所奉，既對茲厚利，理須靈情節儉絕於貪染，但為資道不是養怨，自量己行應斯法不？必若無道，一杯一衲尚自難消，能除我倒，日受百萬聖皆聽許，故須對施興起治門，故曰也。對是能受之人，施謂所施之物，興者起也，治由理也，對茲所受立觀治之，故曰也。濟云：對施二字是所，興治二字是能，謂對所施物起對治也，能所通舉故曰也。

夫福出淨田者，立明剃染幢相，奉禁清淨，名為淨田。堪受人天四事供養，能令施主護反報之福，故曰福出淨田。意如羅漢，名為應供。又五分云：為解脫出家者，得受僧次。故知今若為道出家，方名為僧。希名利者，非福田也。宣云：今時行者，但受福田之資，多無解脫之念，疣佛意也，但躓頓神識耳。濟云：佛田最淨，羅漢次淨。以施佛之福，多於羅漢，乃至凡僧，福漸劣也。由佛煩惱盡故，得名淨田。言道起少欲者，立云：以少欲之人，無為無事，與道相應，故曰也。如經云：少欲之人，則有涅槃是也。直爾少欲，尚應修習，何況少欲，能生諸功德也。首疏云：何名少欲？如涅槃經云：於未得之財不生貪，名少欲；於已得之財不生貪，名知足。故知足是現在，少欲是未來，聖種之體也。謂知足現在處起，少欲未來處起，現在不取一錢難，未來捨轉輪聖王易。為福之家等者，謂能施之人是為福之家，既求福故唯須多施厚施也。今知事人供養大眾唯須盡心，反言：汝俗家父母豈有如此餅食耶？其堂中僧乍須念：我家父母萬日豈有如此食耶？須生慚愧。其知事僧必不得作此言也。受施之者唯少唯節者，謂所施之人荷彼信心之供，知施難消故須節量，不得多受長貪結業。故大莊嚴論第三云：能展手施者，此手名嚴勝，受者能縮手，嚴勝復過彼。若人言施與，是語價難量，受者言我足，難量復過彼。又云：無病第一利，知足第一富，善友第一親，涅槃第一樂。多供無厭等者，此明能施之人也。少受限量者，約所施之人也。

形參聖服，有待之形，假資方立等者，此明形服雖妙，但學聖之儀，然形命猶麤，故假食以資待。善應於法，能所無瑕者，字林云：應者，當也。謂根法相稱，曰眾立明。若然，護持禁戒，不汙受體，名為善應於法也。則令能施所施，不為施所墮，故曰能所無瑕。此下數句，厭忻並陳，得失雙顯。必於事莫準，使規成何寄者，莫由無也。規者，圓也。若不能持戒習定，對引施事，則有違失，故曰於事莫準。使令福道兩規，無寄附也。慈有二解：一、規者，圓也。矩由方也，謂方圓之法也。若非法受施，則規矩之用，無所寄附也。又解：規者，求也。檀越施食，本擬規求福業，今比丘非法，令他檀越求福也，義無寄也。有力無事者，礪云：以能善者，不多不少，無有增減也。以自支身，故曰有力。言無事者，謂無增多少苦事也。私云：希求聖果者，則道緣有力也。又云：得濟形，名為有力。靜思而不貪求者，名為無事。立謂上品依四依行，中下開百一諸長，皆得資足，無苦惱事，故曰也。道緣義立者，謂衣食是修道之緣也。行從此生者，由此資緣具故，戒行從此生也。又可戒定慧行，方能生也。

縱心則非味起迷者，立謂若縱恣貪心，實非可口之味，亦生迷逸也。且如酒是狂藥，飲竟損耗家產，迷荒婬亂，此非良味。為人貪飲者，良由縱心故也。如菖𮑱甚臭，文王羮之；瘡痴極穢，劉邕甘之。呂氏春秋曰：周文王好菖𮑱𦵔。沈約宋書曰：劉邕性嗜瘡痂。南康吏二百許人，不問有罪無罪，遞與鞭，鞭瘡痂，常給邕膳也。約志則美饍生厭者，約由限也。志者，心也。若能限截其心，縱對天厨，不廢生於穢想。且如乳是美饍，若作膿血想，則厭心生也。善惡發於中懷者，謂於食生愛生厭，皆由心使也。言中懷者，人心居中，中懷於心，故曰中懷也。昇沈寄方寸等者，謂却釋上句也。方寸亦心也。人心居腹中，只在方寸之間，其色絕赤，故桀紂割賢人心是也。若能修禁戒，於食生厭是善，則昇人天至涅槃道。若毀損於行，廣造眾罪，於食生貪是惡，則沈三塗之道也。此上諸句，得失備明，是非僉顯也。不思時緣者，愛養此身，終歸死去，此名時緣。脫漏深網者，立謂教網也。為僧既無儉約，違佛教網，名為漏也。不在法網之中，故曰漏也。

何得於事容斯穢迹者，事謂四事供養也，迹是心迹也，謂對於衣食等事故，容受如此穢也。意健云：於大小食上𠆴亂等是也。羯磨疏解云：由不奉法心無求道，縱放身口假食而發也。俗士尚云：食不語、󴊔不言，儼若思安定詞，傲不可長、欲不可縱、志不可滿，道高俗表如何反之？但九流子俗者，此舉俗以況道也，亦得云舉下況於上也。九流者，一道流、二儒流、三陰陽流、四法流、五名流、六墨流、七縱橫流、八農流、九雜流，解釋如重輕儀記云云。子俗者，謂百家諸子，惠子、老子、劉子、孔子諸俗人也。老子云：五味令人口爽，五音令人耳聾，五色令人目盲等，食必須讓、勞必自當等。又書云：噉五榖者憶耕夫之勌，衣一繒者念織婦之勞。滯於發足者，立明如欲遠行必假其足能遠出，若滯於發足何有所之？今比丘護戒，戒喻趣菩提之足，方今既破戒是滯其發足，不然發故斷惑終獲道益。故文云：譬如人毀足，不堪有所出。方墜泥塗者，謂既破戒足當招三途之報，故曰也。

比丘受用施物有四種：一盜用等者，案見論云：一者盜用，二負債用，三親友用，四者主用。云何為盜用？若比丘無戒，依僧次受施飲食是也。言負債者，比丘受人飲食衣服應先作念，是名負債用。若利根比丘至受食時口口作念，若鈍根者未食時先作一念，受衣時利根者日日作念，房舍臥具准此。若鈍根者先作一念，不者名負責用。言親友用者，七學人受用施物，如子受父物無異，故曰親友用。言主用者，直人羅漢受用施物也。七學者，三果四向也。三果可知，四向謂四果之前未入正位名為向也。此七人結習未都盡非真應供，若至羅漢三界惑盡方堪應供，故如己物。故論明施清淨受者不淨。如是四句者，案故論云：說般若波羅蜜經時，他方諸佛各令菩薩送華來上釋迦文佛，釋迦受此千葉金色蓮華，又散他方如恒河沙諸佛土中佛上，以佛故十方佛是第一福田，故以供養是福倍多。何以故？多佛自供養。佛法中有四種布施：一施者清淨受者不清淨，二施者不清淨受者清淨，三施者清淨受者亦清淨，四施者不清淨受者亦不清淨。今佛施藥者，是為二俱清淨，是福最大也。是人即得如實法者，有云：謂觀五陰四相俱空使獲人空，意是羅漢猶有法執。賓敘崇云：夫人空者，聲聞所得法空觀門，菩薩位有賓破不許，謂聲聞人亦不得法空也。

大集云等者，案瑜伽二十、婆沙百六十六七釋十想中廣明此義，謂於食等生猒世不可樂者，意顯聖道加行也文也。復次食厭想者，謂修行者起厭食時，觀手中食知從穀等，穀等復從田中種子，種子復從泥土糞穢，展轉既從不淨而生，誰有智者於中貪著？又乞食時晨朝澡漱嚼楊枝時，時水作尿想，楊枝作枯骨想。著衣入聚落時，衣作濕人皮想，腰條作人腸想，鉢作髑髏想，錫杖作脛骨想。於道見礫石作骸骨想，至聚落見城避作冢墓想，見男女等作骨鏁想。乞食得餅作人肚想，若得󰉓作骨粖想，得偘作人齒想謂顆鹽也，得飯作蛆虫想，得菜作人髮想，得羮臛作下汁想，得乳作人腦想，得蘇蜜作人脂想，得魚及肉作人肉想，得飲作人血想，得歡喜丸作乾糞想。若僧中食得淨艸作死人髮想，坐床作骨聚想。所得飲食如前廣說。問：何須於飲食等作不淨想？答：廣作是思：無始生死由於不淨，作淨故輪迴五趣，今欲違彼趣涅槃樂故。若於食等生淨想者，增益貪心鄣礙聖道，故須生厭。既厭已，調滑身心生死諸行，何故可欣樂也？廣如實伽宗記第四卷，至時可就撿也。

四分寧以熱鐵為衣等者，四分第六十卷云：佛在拘薩羅國，與諸比丘人間遊行。道中見大火聚，問諸比丘：汝能投此火不？諸比丘皆言：不能。佛言：寧投此火，燒其皮肉筋骨消盡，不以捉他剎利婆羅門等女人捫摸。是破戒覆處作罪，內空腐爛，外現完淨，食人信施。以不消故，墮三惡道，長夜受苦。寧以熱戟刺脚，不可受信樂男子女人投足作禮。寧以熱鐵為衣，燒爛身盡，不可受男子女人種種好衣。寧吞熱鐵鈎，燒爛五藏，從下而出，不受信心男女飲食。寧坐熱鐵床熱鐵房，不受信心床座臥具房舍。何以故？受熱鐵鈎䥫床䥫房者，不以此緣墮三惡道，非沙門自稱沙門，非梵行等。餘如鈔說。佛說此語時，六十比丘沸血從面孔出。賓云：自故有犯故。六十比丘得無漏解脫果，聖人進道故。六十比丘遠塵離垢者，從凡入聖故。覆處作罪，內空腐爛等者，對此廣引佛藏經抄，付在說者云云。

上釋第二、厭治方便義竟。已下第三、正明觀有教法也。毗尼母：利根比丘食時，口口作念著衣。著著作念者，撿母論不見此語，事出善見論，如前已引。

佛藏云：從聚落中乞得食已，從聚落而出，往至水邊等者，如佛藏經抄云云。

雖利養等同發有希數者，立明一切利養等齊須作觀，然衣則是希，食既日須，進口為數也。由此故今約之立觀也。不在磐石中生者，案成實論？明因品中文云：一切諸受身業皆因煩惱生。又斷煩惱者不復受生，故知有身皆因煩惱。問曰：一切眾生皆以無煩惱生後時乃起，如人生時無齒其後乃生。答曰：不然。有煩惱者隨所有相，謂啼哭等生時現有故，故皆與煩惱共生。又現見眾生多生廁等中，不生磐石等中，當知貪著香味等故於是中生，故知由煩惱生。問曰：地獄等中不應得生，以無心貪樂地獄等故。答曰：眾生以癡力故顛倒心生，將命終時遙見地獄謂是華池，以貪著故則於中生。如經中說：若熱渴死者生寒冰地獄中，若凍死者生熱地獄中，若渴死者生水虫中，若貪飲食則生為死屍中蟲，皆以食故。

求福故施云何棄之者，案祇遺落飲食戒中，俗人呵譏云：尊者！汝謂此貪是無子錢作耶？我奪妻子分為福德故布施，計一粒當百功乃成，何故棄地？此壞敗人有何道法？

不計於他者，濟云：謂身心既壯，則高人我慢，不計數他以為人數也。下食便起嗔，中膳起癡等者，以因三境有起三想，以因三想苦想、樂想、不苦不樂想也，以因三受而起三行善行、惡行、無記行，以因三行招於三道意，地獄、餓鬼、畜生也。賓云：像於三種食顯第一識心也而起三想顯第二想心也，因三想故而起三受顯第三受心也，因三受故而生三行意顯第四行心也，此是成實宗心、心所法次第而起，非一時起，又離心外無別心所也。多宗不爾，心王、心所各別有度故也。今成實宗離心無別心所，意從識後次生於想，意從想後次生受等云云。羯磨疏云：然食有三種，謂好、惡及中容也。因此三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。行趣三道，地獄、餓鬼、畜生也。亦可轉釋云：對於好食，意起好想；好想之後，即生樂受；樂受之後，意生貪心。對於惡受，意起惡想；惡想之後，意生苦受；苦受之後，意生嗔心。對中當食，起於中當想；中當想之後，意生捨受；捨受之後，意生癡心。必要先起觀，三惡不生，行業不欺，自感善惡。故俗諺云：禍福無門，唯人所召。誠有由矣。言中膳不分心眼者，慈云：謂不好不惡食，起中庸心，生癡而不能起貪嗔，名為不分心眼也。下二可知者，慈云：無嗔生人中，無癡生修羅中。以六道中，三是善道故。

四、正事良藥觀分二者，論疏云：一、為除故病，二、不生新病。飢是故病，若有飢渴則妨修，為除此病所以須食。言新病者，若不知數量，飲食過度必致成疾，須知止足故不生新病。為除故病者，立謂飢渴為故病也。不生新病者，既得食已不生飢渴，四大苦是也。又以二事為譬者，准論疏云：初、如油膏車者，論疏云：如人乘車以油膏轂軸，於中不生貪著，但恐此轂軸燋或澁難轉，於載致有妨，故須膏之。今養此身亦爾，於中不生貪著。二者、如人欲度險難，有子已死飢窮得度，心念：我子已死不噉其肉，我命不全不得度此險難。遂食子肉，於正食時必無貪著，我今受食亦爾。若作此觀竟方食，則不負債於施主，又增長功德，不爾口口吉羅。

為相續壽命者，論疏云：若不噉壽命則斷，為增益壽命令相續故，故須受食。持世云：若不除我倒，此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾者，案持世經云：佛為持世菩薩說五陰之法，是滅虗實，令五陰修出世法。若人貪著五陰者，非我弟子，我非其師，非隨我出家，但是入邪道耳。如此之人，我尚不聽出家，何況受人供養？何以故？此人是外道從黨，當來法欲滅時，於我法中出家，深著五陰，入虗妄邪見，於我法中而得出家，袈裟繞咽，常樂往來，白衣居家，知是人與外道無異，亦以我法故，多為人所恭敬供養。如此之人，我不聽受一杯之水。佛藏經云：佛告舍利弗：若有說我人、說眾生、說假名，乃至於少法計得者，皆違逆佛，與佛共諍，皆入邪道，非我弟子。如是見人，我則不聽出家受戒，則不聽受一飲水以自供去聲養上聲。於未來世，當有比丘為白衣說法，好於言說，能通諸經，依止語言，樂於文飾，但悅人意，貴於名利，善巧世事，不淨說法，但能巧語，無有威德，破涅槃因，不樂禪定，晝夜常好談論諍訟，臥厚被蓐，尚無一念隨順禪定，何況能得成沙門果？樂淺近語，於第一義不能懃學。如此惡人以利養故，稱讚於佛及法與僧，但求活命為財利耳，亦多得供養衣服飲食，於阿毗曇、修多羅中自為議論，或說斷常，或說有作，或說無作。我法爾時多外道法，令諸眾生正見心壞，我清淨法漸漸滅盡。舍利弗！我久在生死受諸苦惱所成菩提，是諸惡人爾時毀壞。

上釋第四作觀方法義竟，下明第五隨治雜相法也。傳云凡食不得過三匙，為斷一切惡等者，此下諸句是菩提之體，以是三聚淨戒故也。

又云：食知足，故苦消滅，新苦不生，有力無事者，准律文應言：故苦消滅，新苦不生，無有增減，有力無事，令身安樂。礪疏解云：准舍利弗阿毗曇云：若人飢渴，能生身心苦受，是名故受。若食過度，即生身心苦受，是名新受。若知足而食，得免舊飢，名斷故受。無過分苦，名不生新受。今律文言故苦新苦者，義意應同故受新受也。既不多不少，故言無有增減。有力者，謂以自支身也。言無事者，謂無增減多少苦事也。言令身安樂者，謂身不壞散，得修清淨梵行故也。羯磨疏云：必在擎鉢胸前，注精觀食，心悶沸湧者，知叵耐也。合眼少時，待定方進，匙匙預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見，何況流寫，臭穢難堪。此不足貪，但癡不覺。若得惡食，得嗔心歇，然後噉之。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀，此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？會在臨食，方知分量是何位地也。大丈夫不能造大過，入於地獄，豈為一口食而滔沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。私云：造大過者，即調達破僧，與佛競化是也。世代留名。案雜含云：佛在舍衛國，時波斯匿王身體肥大，舉體流汗，來詣佛所，稽首佛足，氣息長嚀。佛問王言：大王身體極肥盛。王言：如是患身肥大，常以此慚耻。即說偈：人當自繫念，每食知節量。是則諸受薄，安消而保命。言安消者，瑜伽六十六明四食義，并段食中云：若正消變，使能長養；不正消變，乃為損減。又云：若受用已，安穩消變，增長喜樂。於消變時，乃名段食。意顯消時，內資根大。即由消故，有食欲生。聞香味觸，便欲噉食云云。時王聞此偈已，募人每至食時，為我誦之，賜金錢十萬。時有年少，名󳬂多羅，應王此命，每至食時，恒說此偈。其王漸至後時，身體𦟛細，容貌端正，每於樓遙合掌，敬世尊三稱：南無敬禮世尊、如來、至真、等正覺。

有王試外道比丘好惡食等者，案雜寶經云：佛在時，有一國王，名曰惡生，為行殘暴，邪見熾盛，佛遣迦栴延往化。其迦栴延是惡生王國婆羅門種，故佛令還本國，化其王也，并化人民。其王於剃髮人特生憎惡，見迦栴延，即欲加害。迦栴延白王：我有何過，乃欲見害？時王報言：汝剃髮人，見者不吉，是以須殺。迦栴延白王言：今不吉者，翻在於我，不在於王。何以故？王雖見我，都無損減。我見於王，王欲見殺。以此推之，言不吉者，正在於我。其王聰明，即便悟解，放迦栴延，密遣二人尋逐其後，觀其住止，食何飲食。見迦旃延坐於樹下乞食，食而食得之。時與二人，有少餘殘，寫著河中，使人報言，具以事說。王於後時而請迦旃延與麤飲食，遣人問言：而今此食稱適意不？尊者答言：食之勢力，便以充足。後與上味細食，復遣人問言：可以適不？答言：食之勢分，便以弃足。後王自問尊者言：我所施食，不問麤細，皆言充足，此事何謂？尊者答言：夫身口者，譬如於竈，栴檀亦燒，糞穢亦燒。身口亦爾，食無麤細，飽足為限。即說偈言：此身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調利。王聞此語，深起信心，知是大德，便以麤細之食與婆羅門。婆羅門初得麤食，咸皆忿恚，作色罵詈；後得細食，歡喜讚嘆。王見是已，於迦旃延深生信敬，輕賤外道諸婆羅門。

彼族姓子為義故者，同一釋種，故曰族姓子也。案中含經第三十四云：佛在舍衛國給孤獨園，告諸比丘：於生活中，下極至邊，謂行乞食。世間大諱，謂為秀頭，手擎鉢行。彼族姓子，為義故受。所以者何？以厭患生老病，愁戚啼哭，憂苦懊惱。汝等非如是心出家學道耶？時比丘答曰：我實無如是心。佛言：汝等愚癡，以出家學道，而更伺欲，染著至重，持戒極寬，懈怠失念，不修沙門行。猶如以墨浣墨，以血除血，以垢除垢，以渴除渴，但增其穢，從冥入冥，從闇入闇。汝等持戒極寬，不修沙門行，亦復如是。私云：為義故受者，為厭生老死苦，修出世道，故曰為義故受也。

○頭陀行儀篇第二十一

上明衣食內外供資道緣周備，理宜省緣䇿懃修行，行中之最無越頭陀，故此一篇廣明儀則。頭陀天音，此土義翻，應云抖擻。新譯云梵言杜多者，此翻搖動，亦云洗蕩，謂搖動煩惱、洗滌煩惱也。不異抖擻之義，但傳梵者有訛言。案出要律儀音義云：翻為除糞抖擻是。若譬言除塵，是正翻也。應師云：舊言頭陀，今云杜多，皆梵言輕重也。此翻修治，亦云洮汰，又言斗藪，亦一義耳。就行雖十二不同，約儀唯四種分別，此中廣明行之方法，故曰行儀。

報力增上等者，謂報力堅強能行此用，能嚴飾戒品故言清潔。高超眾累者，濟云：眾人皆不能行此法，良由煩惱擔累重故。眾人煩累既多，故曰眾累。今有人能行，則超彼眾人也。言竦拔不群等者，謂竦由高也。如高樹出眾樹之表名拔萃，此是竦拔也。今百千人中忽有一人能行此法者，則出眾人之表，豈非高竦義也。凡所制者並為多貪等者，私云：律凡所制二百五十戒之文中，呵汝所為非，非沙門釋子、非隨順行，所不應為。其中有少欲知足頭陀樂學戒者，皆共呵責舉過白佛請戒制等，故曰凡所制為多貪也。又解：律中於衣食制戒多是䟦難陀釋子，於婬中種類制戒多是迦留陀夷，於非威儀等多是六群，皆是為貪財色故聖制戒也。凡開教中先揚此行者，私云：若欲聽諸比丘，即讚歎十二頭陀少欲知足等，意欲進疲怠之人，故言凡開教中先揚等也。又云：如律文中，凡所開處皆言此是頭陀端嚴法，故曰先揚此法也。欲使進彼疲怠之客者，此下二句述成上凡開教中先揚此行也，又可通說制頭陀意也。言客者，謂沙門是三界貴賓，故稱為客，謂其人非久住三界，當於生死疾得解脫故也。趣禪定城者，若能行頭陀則集生三昧，故曰也。涅槃云：戒定智慧以為墻壍，意其義也。䇿染塵之夫登尸羅等者，此下二句顯上凡所制者並為多貪句也。言登尸羅之階者，何故依此尸羅為陛？案四分律序云：譬如帝釋堂，彫飾眾寶成，七寶為階陛，天人之所行。如是正法堂，七覺意莊嚴，禁戒為階陛，賢聖之所行。即其義也。

佛意欲令弟子隨道行捨世樂等者，案智論第六十八云：是十二頭陀，佛意欲令弟子隨道行捨世樂，故讚十二頭陀。是佛意當以頭陀為本，有因緣不得已而聽餘事。如初轉法輪時，五比丘既得道已，白佛言：我當著何等衣？佛言：應著納衣。又受戒法中，制盡形壽著納衣、乞食、樹下坐、弊棄藥。於古四聖種中，頭陀即是三事也。佛法唯以智慧為本，不以苦為先，是法皆助道隨道，故諸佛常讚歎文止此述。私云：有因緣不得已等者，謂出家人先以頭陀為根本行，脫若身病盛夏嚴冬等緣，方聽作其餘業耳。

三界六入一一別論者，諸各有別，別對治三界煩惱。故法華經云：滅三毒，出三界。即其義也。及對治六入煩惱，此亦可知也。不取不捨者，私云：是為中道觀，不修不著也。賓云：聖住意經下卷云：抖擻貪欲嗔恚愚痂，抖擻三界內外六入，我說彼人能說抖擻。如是抖擻，若不取不捨不修不著非不著，我說彼人能說頭陀。述曰謂因抖擻而能證理不取不捨，既證理已，能依自所證為人宣說，故云我說彼人能說頭陀。

以造逆故非我滅者，案十輪經第五卷初云：時金剛藏菩薩以偈問佛言：毀破禁戒失頭陀，以造逆故非我滅。如過去佛之所說，破淨戒者不入眾，諸有一切沙門事，猶如燋炷皆棄捨。四方眾僧資生業，悉不聽取微少分，若犯四重根本罪，為眾棄捨如死屍。云何此經說忍辱，於惡比丘起悲心，遮制一切諸擿罪，復令供養惡比丘？看此文問意，從前經生。前經云：破戒比丘一切僧事利養皆不預分，又不聽國王大臣擿罸。何以若斯？故致此同。上言以造逆故非我滅，只喚破戒為逆，由破戒故自滅。頭陀非我，我令頭陀失，故曰非我滅。華手經云以迦葉行頭陀佛分座等者，如華手經抄云云。雜含中佛親命以半座手授僧伽梨易迦葉大衣者，如雜含經抄云云。唯除一供養人等者，案四分云：佛在舍衛國住處，多諸比丘尼、憂婆塞、憂婆夷、國王、大臣、外道、沙門、婆羅門。世尊告諸比丘：我欲三月靜坐思惟，無使外人入，唯除一供養人。諸比丘便自立制限，若有入者犯波逸提。爾時長老和先與波羅國六十比丘盡是十二頭陀者，詣舍衛國祇洹精舍，問諸比丘：如來在何處？我欲往見。答言：世尊三月靜坐，唯除一供養人。若有入者作提懺。和先問言：世尊有如是語耶？答：我等諸比丘自立制耳。和先云：我不用汝制。何以故？佛有如是語。佛不制者不應制，已制者不應違。我等悉是阿蘭若，乃至持三衣人得隨意問訊世尊。即詣佛所慰問已，問言：汝不聞餘比丘語耶？答：聞餘比丘語。我與波羅國六十比丘俱是蘭若，持三衣故來問訊世尊。佛言：善哉！善哉！汝等真是練若，乃至持三衣得隨意問訊世尊。若復有如汝者，亦得隨意問訊世尊。善見云：世尊何故三月靜坐？世尊遍觀眾生，於此三月中無得道者，是以靜坐。諸比丘等不解我意，立非時制等也。多論云：佛為諸天說密法故。大論師說云：不欲令外道譏謗故，以常見佛馳騁諸國，謂直棲棲內無實法，是故靜坐。又欲令將來弟子作軌則故。十誦中欲制多畜衣故，故我靜坐。即四分云因靜坐讚歎頭陀諸比丘故行，因捨衣成𧂐是也。別儀云：迦葉分衛，佛命同床和先節食，名真供養。

若有因緣，聽入塔寺等者。案十住毗婆沙第十三云：比丘雖受蘭若，若有因緣事，則入塔寺。佛法有通有塞，非如外道。何者曰因緣？答曰：一、供給病人，二、為病求醫藥具，三、為病者求看病人，四、為病者說法，五、為餘比丘說法，六、聽法教化，七、為供養恭敬大德，八、為供給聖眾，九、為讀誦深經，十、教他令讀誦深經。有如是等諸因，來至塔等。私云：佛法隨機，行藏任時，故有通塞。若外道法，一閉不開，不同外道盡形空處者。濟云：外道一制無開，在蘭若之中，若苦行，則終身不許入城。若入，則諸外道擯之也。故玄弉法師初發西域歸之前，彼戒日王欲顯弉之德，乃語曰：朕欲大作論場試師。師制，然後放師歸東土竟，於城中擊論皷，盛集七眾及外道於恒水邊，令弉登論席。四眾作難，經於七日，獎竟不屈。初從城中，獎與戒日王及戒賢論師同載一船，往趣論場。道逢一外道，於高幢頭立，幢上著盤，其人立上，合掌向日，從朝至暗，視日不息，至夜方下，如是終身。獎欲化之，戒賢勸莫往，化不可得。弉往，由增誘喻，令入佛法出家。外道答言：我亦知佛法勝我之法，然我祖父相承此業，終無改期。化竟不得。

頭陀名通聚落空野者，謂十二頭陀中，有蘭若、冢間二法，要出城邑之外，餘十通空聚也。唯願律師不許此義。謂就處五中，蘭若一處是位，餘冢間、樹下等四是別。若在聚落，雖露坐冢間等，不名頭陀也。就食四中，乞食一法是位，若一揣一坐是別。以乞得食，制一揣一坐，不作殘食，名為頭陀。若食僧食，縱令一坐一摶等，不名頭陀。然律無此文，但願律師自釋也。

上釋頭陀總名義竟，下明列數明體法也。糞掃衣者，有云：梵言謗藪苟腹擔，此言糞掃衣也。由著法衣有惡易見者，慈云：若有惡起當觀此衣，我今披此衣寧容造惡也。故遺教云：自見如是，若起憍慢當疾滅之。周那沙彌等者，案寶梁經？糞掃衣比丘品云：佛語迦葉：若有比丘著糞掃衣，無所貪著能離慢心，以知足故，諸天龍鬼常樂欲見此比丘也。釋梵四天王合掌作亂，況餘小天。又告迦葉：汝見周那沙彌拾不淨臭穢糞掃中物乞食，至阿耨達池欲浣澤之。爾時有常住諸天，皆以遠迎頭面作禮。彼諸天等皆樂淨潔，而取周那沙彌所不淨糞掃衣，而為浣之令無垢穢，又取浣汁自以洗身。諸天知周那能持於戒入諸禪定有大威德，是故奉迎恭敬作禮。迦葉！汝見須䟦梵志著淨潔衣乞食已，欲至阿耨達池。時常住諸天於池四面面各五里，遙遮梵志不令延池，恐以不淨食及以殘食污此大池。迦葉！誰聞是事於聖法中不懃修學？

善見云：三乘聖人皆乞食者。礪云：佛自乞食，且論有四意：一、三世諸佛法爾乞食；二、為充驅資身長道自行益故；三、福利施主及報益故；四、為聲聞弟子彷彿成規故。

三、以觀他意色心不安者，慈云：若作直歲維那，常觀他綱維及徒眾喜，恐不如法，故自頑色常，或變或動，心亦戰恐故也。若無兼味者，喚多有菜蔬為兼味也。或可食中加常之味，故曰兼味。

道側而行次第乞食等者，案寶梁經中文極要，至時引出，如寶梁經抄云云。得食已作念言：此賊食此自食等者，對此文因引涅槃三十四云：佛言：若有比丘發心乞食，預作是念：我當乞食，願得好者莫得兼惡，願必多得莫令尠少，亦願速得莫令遲晚。如是比丘不名於食得厭離想，所修善法日夜衰耗，不善之法漸當增長。若有比丘欲乞食時，先當願言：令諸乞者悉得飽滿，其施食者得無量福。我若得食為療毒身，修習善法利益施主。住是願時，所修善法日夜增長，不善之法漸當消滅。若有比丘能如是修，當知是人不空食於國中信施。

七、無見頂善根者，如前乞食無盡，因說無見頂報。

佛將釋子去迦毗羅城五十里等者，立云：西國語倒，合是十五里，是翻譯者過也。何有五十里乞食耶？案智論云：佛成道已，淨飯王令諸釋子出家為佛弟子，佛便將釋子至舍婆提。所以爾者，以其未離欲，若近親里，恐其破戒，故將至舍婆提，令身子、目連等教化之。初夜、後夜專精不睡，勤修精進，皆得道果。得道果已，佛將還本國，住迦毗羅婆仙人林中。此林去迦毗羅婆城五十里，是諸釋子先遊戲園。諸釋子在舍婆提時，初夜、後夜專精不睡，故以夜為長。今又從林中來，入城乞食，覺道里長遠。佛知其心。爾時，有一師子來禮佛足，住在一面。以此上三因緣故，佛意說偈：不寐夜長，疲倦道長，愚生死長，莫知正法。佛告諸比丘：汝未出家時，其心放逸，多睡眠故，不覺夜長。今初夜、後夜專精求道，減省睡眠故，覺夜為長。又此迦羅婆林，汝本駕乘遊戲，不覺為遠。今著衣持鉢，步行疲極，故覺道長。又此師子，毗婆尸佛時為婆羅門師子，見佛說法，來至佛所。是時，大眾以聽佛法故，無共語者，意生惡念，發惡罵言：此諸禿輩與畜生何異？不別好人不知言語，以惡口業故，從毗婆尸佛乃至今日九十一劫常墮畜生。此人爾時意應合得道，以愚痴故自作生死長久，今於我所心清淨故當得解脫。大目連乞食為梵志所圍打骨肉爛等者，如增一阿含抄云云。舍利弗先入滅度為患重故者，身子滅緣如後明辨。所以先滅度者，三世佛法第一弟子皆先佛涅槃，以不忍見佛滅故。又如俗中國王欲遊行時，大臣必先往故。今此中文明身子先在目連前滅者，為初悟入佛法身子在前，今涅槃亦在前也。以身子一生恒病風兼患頭痛，故言為患重故。三界諸天墮淚如雨者，問：既言三界，則無色天本無其色，如何得言墮淚？復有經言無色界天佛邊側立者，答：古來解云：無色界天雖無麤色而有細色，故言墮淚。今解不然，雖可麤細有殊，莫非俱是其色，何名無色天也？唐三藏解云：然無色天報處實無其色，但以生於彼者皆是定心相應故，入定之力變其識故為其色身，故能佛邊側立或復墮淚云云。

由求小食、中食、後食失半日功者，立謂是小食，齋是中食；若作餘食法，名為後食。

一揣食者，私云一鉢食是也。解脫道論節量食者，案彼論第二卷頭陀品中，明十三頭陀加常節量食，文云：云何節量食？若食飲無度，增身睡重，常生貪樂，為腹無猒，知是過已，見節量功德，我從今日斷不貪恣。節量食，謂籌量所食，不恣於腹，除貪滅病，斷諸懈怠，善人所行。

廣有對治者，案解脫道論云：云何受糞掃衣？謂斷居士施。云何受三衣？謂斷長衣過。云何乞食？謂斷他請。云何次第乞？謂斷超越。云何節量食？謂斷於貪恣。云何樹下坐？謂斷屋舍住。云何冢間？謂斷餘勝處。云何常坐不臥？謂離寢寐云云。下則一一解受居士施有某過，受長衣有某過，受他請有某過，乃至貪恣食、屋下住，各有其過云云。

七蘭若者，出要律儀音義云：西音阿蘭若伽，此言寂靜處也。智論名遠離處，最近三里，乃至雜行。如第六十八卷中者，如智論抄云云。遶祇洹虎吼者，引此文證僧寺在城外蘭若也。案十誦云：佛在舍衛國，時有虎狼殺鹿食已，餘長諸比丘見殘肉持還。時虎飢起，覓殘鹿遶祇洹吼聲。佛問阿難：虎何故吼？阿難具答。佛言：從今不得取虎殘，犯吉羅。何以故？虎不斷望故。若取師子殘，無犯。何以故？師子斷望故。

若僧衣二種蘭若如前明者，謂集僧通局中明僧蘭若界也，隨相護衣戒中明衣界蘭若也，此明頭陀蘭若。及隨四依法者，立明糞掃衣樹下坐等也。今既能樹下坐，當知隨四依法也。

骨有六百六十，毛孔九萬，乃至名最空法者。案分別功德論觀身法者，三十六物惡露不淨意得涅槃。何以知之？昔有比丘蘭若修道乞食，於江水邊食，食訖澡鉢。時上流岸邊󱴀間有斷死女人，風吹頭髮忽墮鉢中。比丘手執髮諦視之，訶好心口獨語：若是馬尾此復太細，若是男子髮復太濡細，必是女髮。便生欲念：其髮如是人必妙好，面如桃華、眼如珠、鼻如截筩、口如含丹、眉如蚰蜒。作是念已便起欲心，順水尋求想見顏色。尋求不已見一女人，狐狼已噉其半，身形臭爛其髮猶存，將髮比之長短相似，向者欲想釋然自解。復重觀之：此人生時形容嚴好，今者敗壞令人得見。我向所起想者，但欲貪身愛欲而生斯念：彼身如是我復何異？諦計我身四大合成，福盡緣離自然解散，覩變心悟即得道迹。

七、不為音聲荊𣗥所刺者，五謂在樹下坐，樹上多為眾鳥作聲，躁閙比丘也。樹復有𣗥刺刺人，今在露地，無此過也。

不令他起者，立謂隨得處即坐，不假他所讓處。

五、不隨身欲者，謂臥者或欲伸，或欲縮，或倚臥，此名隨身欲也。今常坐故，離此過也。七、易讀誦經者，既坐不臥，欲續經，即便易也。

十誦開練若續星經等者，十誦五十六云：阿蘭若比丘，應知善道途，善知日數，善知夜，善知夜分，善知星宿，讀誦星宿經，善知修妬路、毗尼、阿毗曇，善知初禪、二、三、四禪，善知四果等。延聚落比丘，廣說亦同。案五分云：蘭若比丘，不別星宿。諸賊寄宿，語比丘言：我等眠，欲曉語我。賊小眠已，問比丘言：早晚耶？比丘言：尚早。如是三問，夜已際曉，猶故言早。逐賊人至，捉賊將去，便嗔言：比丘若語我早晚，眠不至曉，今被此捉坐。此比丘因此事白佛，佛言：蘭若比丘，眾知方相、星宿、時節、早晚等相，復眾記日月歲數等云云。

開用火珠者，由其珠能出火，居日出時，將此珠對日則得火。若是水珠，對月時出水，此是因緣之法也。

○僧像致敬篇第二十二

上辨衣鉢等儀，乃是資道之要。次顯頭陀軌則，以為勝行之綱。理須敬法重人，庶得光乎至道。此門來意，厥義若斯。又云：始從標宗，終乎頭陀之行，並明眾別之法。法不自立，必有能說之主，復有弘傳之人。法既必藉人弘，理宜加敬於人，故有此篇來也。問云：僧是能敬，像是所敬。致者，至也。敬者，恭也。然其僧字，眾通能所也。文中明僧眾互相恭敬，故知通能所也。今言僧者，取五陰實法假名之僧像，取住持之佛像，即如剃髮染衣，白四得戒，位通凡聖，明茲僧也。像者，似也。泥龕素𦘕，住持靈儀是也。文中廣彰敬讓法則，故云然也。問：師弟名位，理應先像次僧。今題所標，何以先僧後像？解云：夫三寶次第，佛寶在先，法僧次後。謂佛三祇行滿，萬德功圓，捨金輪以出家，坐樹王以成道，此名佛寶。次於仙人鹿野苑中，為拘隣等五人說四諦法，乃至十二部經，即是法寶。彼聞法已，悟解資神，聖命善來，獲果得戒，鬚髮自落，法服隨身，此名僧寶。一期化儀，次第然矣。今論教傳東土，僧則居先。以迦、竺二士來至雒陽，此即僧為初也。白馬䭾經而尋至，即法次也。後時來者，方乃圖𦘕法身，此則佛最後也。以像斯義，故僧居前。又上來金容法身為佛寶，轉妙法輪為法寶，斷結離染為僧寶，此猶約事明三寶，名為別相三寶也。若論理寶又別，則一體之中具三，謂至覺名佛，至理名法，至和名僧也。戒心疏中辨三寶義，總有四別：一、理體三寶者，如五分法身為佛寶，滅理無為是法寶，聲聞學無學功德是僧寶。二、化相三寶者，如釋迦道王三千為佛寶，演布諦教為法寶，拘隣等五為僧寶。三、住持三寶者，形像塔廟為佛寶，紙素所傳為法寶，戒法儀相為僧寶。賓云：言住持三寶者，初、明佛寶者，古人皆言佛塔形像及舍利等名住持佛。故報恩經等：佛在世時，昇忉利天，安居說法。時憂填王思慕世尊，刻壇為像。佛從天下，檀像起迎，禮拜世尊。世尊記言：汝於來世廣為佛事，名住持佛。新經論師依解深密經言：汝化身是如來力所住持故。故取化身為住持佛。今詳通上二義，並住持攝。次、法寶者，古今同說紙素文字所載三藏，名住持法。次、言僧者，薩婆多論：僧為五種：一、群羊僧，二、無慚愧僧，三、別眾僧，四、清淨僧，五、第一義僧。於中勝義是真實僧，自餘四種住持僧攝。准十輪經：無慚愧僧於我正法雖如死屍，猶勝外道，能示人天善法之處，我終不聽毀辱打罵。此出家者，三世諸佛，慈悲護念。據此經中，無慚之僧，亦有一分，名住持僧也。四、一體三寶者，唯約心體，義分三相。理實無三，隨相則分，一方以化。故照理邊，即為覺義。體離名言，即為法義。至理無滯，和合僧義也。真諦三藏云：一切眾生，有本覺性，即是第九阿摩羅識。以方便修，令此本覺，本隱今顯，以為佛寶。即本覺上，可軌則義，以為法寶。無違諍義，為僧寶。唐三藏云：三寶之性，不離真如。真如既是覺之實性，立之為佛寶。即軌則性，無違諍性，皆不離如，為法僧寶。即涅槃云：若然計三寶，常住固真諦。此是諸佛最上之誓願。又云：佛即是法，法是僧，僧即是常，常即虗空，虗空即是佛性，佛性即是法身。述曰：此即真如義。又淨名經云：一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也。明先後次第者，初理體三寶者，如前次第，列其先後。若覈其本，證理方具，法寶為初。但理不自顯，託行以彰，故先五分，佛寶居首。又一解云：理由人顯，道假行成。釋尊出世，方聞三寶，還依化相，故理無別。此双制云：理体三寶，與化相三寶，同次第耳。二明化相者，佛先，法次，僧後。以釋迦初證，唯佛獨尊，非尊不可在初，故佛居首也。大聖雖現止得動其耳目，至於煩惑要假法除，次演聲教用滌心惱，故法次也。教之所及行是所歸，雖說無證還同不說，故拘隣會正方僧寶現，此即化儀次第不可乖也。三住持三寶者，僧初、法次、佛後。由道假人弘世途法爾，故迦竺初達現僧儀也。述五乘為善因、明三途為惡果，現法儀也。斯法遠大非凡小之所開，故表𦘕像於涼臺，推其所說現佛儀也。四一體三寶者，法先、僧次、佛後。由體是心體本來無染，妄覆迷倒故興邪正。今了法本理實無三，隨相用分一方行化，故照理邊即是覺義，體離名言即是法義，至理無滯即和合僧義。非法不知故法居首，非佛不曉故後說僧。居中者，體未純淨如雜血乳，分有所遣豈喻醍醐？故不同佛也。明功用者，四寶為言理寶為勝，由常住故為世所歸，餘三隨設體是有法。問：心本清淨非世所染，一體常住何不為勝？答：就理為言誠如所問，語相為論穢雜非現，何得同佛所證心源？故涅槃云：或有佛性二人俱無，明知行果異俱有也。若住持三寶末世為勝，理在冥通但為玄德，世唯相有假相開通，濁世鈍情非相不動，約機接俗故說為勝至下導俗受三皈五戒中須引此義略示。

景者，爾疋云：大也。仰者，立謂欽仰也，亦云尊仰也。上瞻曰仰，下臨曰俯。毛詩云：高山仰止，景行行止。此明若時代大大欽仰此佛法，佛法則建立不墜也。慈云：景者，影也。欲如來影像被時，應須敬仰，故言斯立也。俗禮命章，立謂俗中尚有禮儀相敬重也。謂如此致敬之法，先著於俗典之初也。如禮記第一卷曲禮曰：無不敬也。禮者，敬而已矣。敬者，禮之本也。由屈敬故，表情盡儀，故曰禮也。又禮者，理也。了合於正理，故曰禮也。立云：至如禮記曲禮、周禮、儀禮，皆備明卑遜揖讓之法，著在禮章中也。以禮章中明即廣敬之儀式，故云俗禮命章也。命者，召也，亦云告也，亦云作也。謂此謙恭之法，俗禮中命之作章篇也。說文云：口令曰命。故命字口邊作令也。遜恪攝儀等者，立明卑遜，勤攝威儀，則是道之宗本，故曰始也。字林云：遜者，慎也，謙也。有云：讓也。恪者，字林云：恭也，敬也，又勒也。謂恭而且勤曰恪也。言爰者，於也，及也。今言始等者，謂上既謙恭，是俗禮所明，今攝儀則，是道宗之始也。如律序即云：稽首禮諸佛及法比丘僧。又諸論中皆先序敬三寶之辭，故曰道宗爰始也。倨慢無知者，上居豫反。說文云：倨者，不遜也。慢者，傲也。謂不恭敬也。

慚愧二法者，辱彰於外曰慚，羞結於內曰愧。准涅槃云：羞自名慚，羞他名愧。又云：羞天名慚，羞人名媿。案增一阿含經云：佛告諸比丘：有二妙法擁護世間，謂是有慚愧心也。若無此二法，世間則不知有父母、兄弟、妻子、知識、尊長、大小，當與猪、鷄、狗、牛、羊六畜之類而共一等。以其世間有二法故，便識別父母、尊男等也。汝諸比丘！當如是學。比丘聞已，歡喜信樂奉持。故遺教經云：無慚愧者，與諸禽獸無相異也。

此時移情淡等者，謂時遷流入像末，名為時移。人漸洗薄，無復禮義之味，名曰情淡。言禮義云亡者，謂相敬曰禮，相讓曰義。又義者，儀也。行合禮儀，故曰禮義。今時並無此事，故曰云亡。眉者，慈云高也。如人眉最處於高，喻生高者，名眉󴝴也。毛詩云：遐不眉壽。傳云：眉壽，秀眉也。又云：毫眉也。謂老人眉中有豪毛秀出也。又云：永眉、豪眉。乃言眉老也。乃呼云眉老，謂眉壽也。私云傳曰者，即毛詩傳也。謂毛詩注稱於傳也。又言壽者，年百二十曰壽。明如此秀眉高壽，在下行也。台背尨眉者，老之相貌也。指文華為英彥者，才兼十人曰豪，百人曰英，千人曰俊，萬人曰傑，倍萬曰聖。才德兼美，稱為彥也。欲明今時小僧，能習讀俗書，解作五言文章，以為英彥也。三藏聖教，一事不達，此即滅法不久也。如斯冐罔者，冐毛盜反覆也，見毛詩。又貪也，見左傳。就中分二，如題別者，謂僧與像為二也。

智論佛從忉利天等者，案智論云：須菩提好行空三昧，如佛在忉利天夏安居竟，還閻浮提。時須菩提於石室中住，自思惟：佛從忉利天來下，我當至佛所耶？不至佛所耶？又念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。時佛從天下故，在閻浮提中間四部眾集，諸天見人，人亦見天，諸天眾會先未曾有。須菩提心念：今此大會雖復奇特，勢不久停，磨滅之法皆歸無常。因此觀無常，悉知諸法空，空無有實。作此觀時，即得道證。爾時眾人皆欲先見佛禮敬供養，有華色比丘尼便化為轉輪聖王及七寶千子，眾人見之皆避坐起去。化王到佛所已，遂復本身為比丘尼，最初禮佛。佛即告尼言：非汝先禮佛，須菩提最初禮我。何以故？須菩提觀諸法空，是為見佛法身，得真供養，供養中最，非以致敬生身為供養也。私云：引此文證，令人致禮，莫著相也。華色比丘尼者，多論第五云：此女顏貌端正，作優鉢羅華色。此人前世久遠劫時作婆羅門女，父母家人入海採寶，是女在後不能自活，與諸婬女共在一處賣色自供。此色貌不豐，無人來往，常自咎責：何以獨爾？時有辟支佛一切敬仰，有人言：汝能供養辟支佛者，隨心所欲，世世如願。時彼女人即隨其語，辨美飲食，以優鉢華覆上奉辟支佛，即發願言：令我世世常作女人，端正無双，為人所敬，無能過此。又願得如沙門所得功德，令我得之。是故今世得作女人，顏貌第一。以有願故，今得漏盡。四分中明與母同室云云。五分第四云：華色驚鴛，昔與母共夫，今與女同聟。生死迷亂，乃至於此。不斷愛欲，出家學道。如此倒惑，何由得息？便委而去。即往祇洹，見諦漏盡。如彼廣說。案分別功德論云：佛於憂填王國說法教化。時三十三天上為母摩耶說法，九十日而遂。時蓮華尼欲獨前見佛。時諸國王不見佛已九十日，皆有渴仰之情，並來雲集。我為比丘尼，不宜在此眾𠆴之中。即化作轉輪王，將從如聖王之法。諸小國王見聖王，各自馳散。比丘尼即遂復本形見佛，禮拜問訊。諸王各來見佛，不見聖王，乃知尼化作。謂尼曰：向者見誑如此耶？時尼心念：我先見佛。佛告尼曰：汝自呼，敢先見佛？復有先汝見者，乃是羅閱城東山中，須菩提在彼補衣。天語曰：佛來下已。須菩提曰：我為弟子之法，應當往禮。覆自思惟：佛為所在？若金色是佛耶？金復何限？佛言：一切諸法，空無所有。若解十二因空，非造非作，即為見我。正爾遂坐補衣。以是觀之，須菩提為先見佛也。佛告諸法之主，制了法空，即是念法。由諸比丘不知大小，乃至三鳥等者，案四分房舍犍度云：佛從王舍城與諸比丘詣毗舍離。時六群先佛前往一住處，取得好房。為和上同和上，闍梨同闍梨，為知識親厚故，取得好房。以目連身子不得房宿，宿外埵上。明日佛問身子：昨夜臥起安樂不？身子具答上事。佛即集諸比丘：汝謂誰應受第一座、第一水、第一食？諸比丘各答不同，或言：大姓多聞、乞食、糞掃衣、持律、坐禪等。佛言：汝等善聽！過去有三親友，豈獼猴、鵽都滑反，亦云都談反鳥依一尼拘律樹住？彼作是念：我等共住，不應不與恭敬，今可推年大小次第尊卑更相恭敬。彌猴、鵽鳥共問象言：汝憶事遠近？象言：我憶小時，此尼拘律樹我行時觸我臍。象與鵽鳥次問彌猴言：汝憶事近遠？彌猴答言：我憶小時，此樹舉手及頭。象語彌猴：汝生年多我。象與彌猴共問鵽言：汝憶事近遠？答言：我憶雪山王右面有大尼拘律樹，我於彼食果子來此便出，即生此樹。彼作是念：鵽生年多我。時象即以彌猴置頭上，彌猴以鵽置肩上，私云：賴得鳥大而象小、尊而鳥卑，如何擎戴可勝也？共遊人間，從村至村、從城至城，而說法言：其有敬長老者，是人能護法，汝等云云。若依十誦結會古今云：爾時鳥者，佛是也。彌猴者，舍利弗是也。象者，目連是也。所以今引此事者，舉下以況上也。今時若不相恭敬無尊卑者，准菩薩戒云：是外道兵奴法也。眾師云：鵽竹刮反爾。疋云：鵽鳩冠雉。郭璞注云：大如鴿，似䳄雉，鼠脚，無後指，歧尾，為鳥憨呼監反急，群飛出北方沙漠地也。俗名突厥崔，生蒿菜之間也。

教化人民等者，謂此三鳥獸說法遊行化人也。山林人畜見佛無不傾側者，謂過去中行恭敬故，今感非情之物亦恭敬也。問：山林是非情，何然示恭？答：山河大地是眾生依報，若業善招淨土、業惡招穢境，以是義故情然感非情。如佛生滅時地動之相，是情感非情也。又如祥河惙浪、寶樹任枝等。

增一云：無恭敬於佛者，生龍蛇中者，按增一阿含云：佛在羅閱城迦蘭陀竹園，與無央數眾圍遶說法。時有長老比丘在眾中向佛舒脚睡。復有摩耶沙彌年八歲，去佛不遠，結跏趺坐，繫念在前。世尊既見，即說偈言：

又問：汝等頗見舒脚而睡者乎？此比丘五百世中恒為龍身，今設命終者，當生龍中。所以然者，無有恭敬之心於佛、法、僧。若有眾生無恭敬心於佛、法、僧者，身壞命終，皆生龍中。

智論云外道是他法故輕佛，來至佛所自坐者，案智度論云：佛法中，諸外道出家及一切白衣來到佛所坐。外道他法輕故，白衣如客，是故坐。一切五眾身心屬佛，是故立。若得道諸羅漢，如舍利弗、須菩提、目連等，所作已辦，是故聽坐。餘雖得三道，亦不聽坐。大事未辦，結賊未破，譬如王臣，大有功勳，故得坐。言三道已下，並不聽坐者，謂三果人，以德未圓故也。無別菩薩僧者，非謂釋迦佛法都無菩薩，謂其菩薩皆剃染入聲聞眾中，隱於菩薩之儀，從聲聞之像也。經云內秘菩薩行，外現是聲聞等也。

上釋相敬意已下，第二、正明對緣是非也。乃至大地無涕唾處者，佛告迦葉：若有比丘非沙門自言我是沙門，非梵行自言我有梵行，於此大地乃至無有涕唾之處，況舉足下足去來屈申。何以故？過去大王持此大地施與持戒有德行者，令於中行道。迦葉！是破戒比丘不然，必報信施如一毛端，如一分毛分為百分。破戒比丘不然，消一分之施，況僧坊及招提僧舍經行之處等耶？爾時眾中有諸淨行比丘二百人，聞說是已，收淚而言：世尊！我今當死，不欲以不得沙門果受他信施乃至一食。佛言：善哉！如是慚愧畏於後世，喻如金剛。若然，精進亦得解脫。堅持戒者受信施，如須彌山亦然。報此信施之福，如千世界所有大海尚可竭盡，而此施主福不可盡。又案梵網經云：若佛子信心出家受佛正戒故，起心毀犯聖戒者，不得受一切檀越供養，亦不得國王地上行，不得飲國王水。五千大鬼常遮其前，鬼言：大賊！若入房舍城邑宅中，鬼復常掃其脚迹。一切世人罵言：佛法中賊！一切眾生眼不欲見。破戒之人，畜生無異，木頭無異等，即其義也。

初無緣合敬者，立謂無病患因緣，及非十種非威儀緣者，須各各相敬。大小便不應禮等者，深云：非謂正便利時有人來禮，豈有斯事耶？但是大小便竟未洗淨不得受，他禮不得禮。佛應語言：我未洗淨云云未詳。又食竟未嗽口例之。私言：律中無文，但應是正大小便時，義亦無妨也。

嚼楊枝等者，四分律中有三事在屏處：大小便、嚼楊枝也。既是屏事，故不合加禮也。礪疏引五分云：佛塔前禮比丘，犯墮。著一衣時不應禮者，慈云：五條為一衣也。有人云：但著內儭身衣，何妨五條為儭也？

注云我在僧中者，謂在應供僧中也。

一者、端正等者，以因禮佛，見佛形像發歡喜心，以此因緣而得端正。二、好色等者，以見佛形像，口三自稱號南無如來、至真、等正覺，以此因緣得好音聲。三、多財報等者，以見如來而作大施，散香、然燈及餘所施之物，以此因緣獲大財寶。四、生長者家等者，以見如來形已，心無染著，右膝著地，長跪叉手，至心禮佛，以此因緣生長者家。五、命終生天等者，以諸佛世尊常法，諸有眾生以五事因緣禮如來者，便生善處天上。是故，比丘！若男子、女人欲禮佛者，當方便成此五功德，當如是學。且禮佛功德雖多，要而言之，得二種益：一者、自行，二者、莊嚴。從自行故，內長功德；莊嚴眾故，外生物善。

又當念佛恩者，念佛慈悲，塵形六道，化導眾生，歷劫苦行，捨身頭目，至求菩提，教我輩曾無有倦也。俱舍十八云：菩薩過去專精，經七日晝夜，忘下一足，以妙伽陀讚底沙佛，名為精進圓滿。讚曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。由此讚故，釋迦便超彌勒九劫。述曰天地此界者，總指天上地中，此娑婆界也。毗沙門者，此翻多聞，四天王中北王勝，舉彼王處，名多聞室，即欲界初天也。逝宮者，謂梵王宮，色界初天也。逝是死義，外道妄計梵王為常，呼彼處名曰逝宮也。天處者，無色界無也。外道計為涅槃，今言是眾生所居之處也。上來即是明此娑婆三千界無也。非但此無，十方三千亦復更無，故曰十方無也。以歎佛大丈夫德、牛王德、沙門德、尋地無等德也。念佛經戒者，以依經戒之教修行，識達邪正，從微至著，從凡入聖，皆類此也。又念師僧父母恩者，師僧生我法身，父母育我肉身，故須念也。言同學恩者，謂同學互相率勵，然進善業。故俗云：學無朋友，孤陋寡聞。此言實也。然朋友主相成，成之道有切磋之益也。又云：生之父母也，成之朋友也。對此須引大莊嚴論，明比丘為屠兒事云云。

舍利弗辭佛膝行遶佛百匝者，如賢愚經抄云云。

二、正明相者，謂上是引文證必須加敬，此下正明敬之儀式也。敬則至真齊觀者，立謂敬泥尊素像，如敬至真之佛不異故，故言齊觀也。攘臂者，攘者却也，將臂却後也。又可將臂上衣向後曰却也。如言攘災者，亦是却災也。遍指聖儀者，謂指於像，云此匠拙太長短等也。

敬人尚自被責者，且如拜官長於床上，豈不被責也？況禮佛耶？今京中小寺時有此事，盡在床上禮佛。曾聞有遊方小師至食堂中，上床禮上座老僧，老僧即呵責：師從何處來？頓少法用，如何床上禮我？答云：闍梨大於佛耶？闍梨是佛弟子，尚於床上禮佛，某甲在床禮於闍梨，何爽而以見責？老師當時結舌不作一言。

得代和上禮者，如弟子欲遊行，謂語云：汝若見大德某尊像，為我致禮。其和上即禮弟子云：為我傳禮也。其弟子得受師禮，以受寄也，至彼傳拜。今俗家多有此事。

大論、持世經並為眾生故碎身如麻米又如芥子者，案智論第五十九云：若男子女人自供養舍利，若復有人分舍利如芥子許與他人令供養，其福甚多。世尊見此福利眾生故入金剛三昧，自碎金剛身作末舍利。何以故？有人於佛滅後供養舍利乃至如芥子許，其福報無邊乃至苦盡。又按持世經云：釋迦如來勤行精進，是故今日得無上菩提。難得菩提精進不休，至涅槃時猶發精進，碎身骨如芥子解散支節。何以故？怜愍未來諸眾生故起大悲，分布舍利乃至如芥子，皆與神力。我滅度後若有眾生應以舍利度者，心得清淨。相傳云：佛臨涅槃時入金剛三昧，自碎身骨肉皮囊其上如沙處囊中。經論並無文可尋。部執疏抄高云：然佛生日經論說亦不同。今取一判，依二月八日生為定。謂據其處胎十月，既是四月八日託胎，明是二月八日生，正有十月故也。然菩薩先兜率以三世佛一生，補處菩薩多生其中，從彼天上為諸天子說法，發遣諸天下生人間擬後受化。菩薩欲下生時先觀五事：一觀所化眾生機緣熟未；二觀何處國土祖父已來父母真正；三觀此閻浮提地何國最中；四觀過去宿世誰為父母因緣；五觀何時託胎。乃於四月八日盡，乘象王降母摩耶胎，菩薩於胎中日三時說法，旦起為色界諸天說法，日中為欲界諸天說法，暮為鬼神說法。既滿十月，於日出時其母入園遊戲，見樹華可愛，舉右手攀之，菩薩從腋而生，地下有七莖蓮華，乘菩薩足四方各以七步，以手指天地曰：天上天下唯我為尊。九龍吐水浴菩薩身。所以最後身菩薩取日出時生者，表為眾生作其眼目開發大明。既生已後，仙人占相悲淚而不然言。父王問曰：子不祥耶？仙曰：吉無不利，道德所歸世蒙其益，自傷當終不觀佛興，故我悲耳。至年十九，二月八日後明星出時，天於窓中叉手白言：時可去矣。即命車匿徐令被馬。車匿驚問：今時夜半無有怨敵，被馬何為？菩薩報曰：有大怨賊生老病死苦也。再三索馬乃得馬耳，諸天捧馬足踰城而過，故曰出家。

智論王舍城中十二億家等者，案智論第九卷云：舍衛城中九億家，三億家眼見佛，三億家耳聞有佛而眼不見，三億家不見不聞。佛在舍衛國二十五年，而此眾生不聞不見，何況遠者。文止此述。其第三卷復云：舍婆提城九億家，王舍城有十二億家。文直作此說也。舍婆城即舍衛也，言有訛耳。

傳云佛見僧立者，立云謂女人相傳此說也，無別記傳未詳。

為僧設敬非禮弟子者，謂師犯僧殘，請二十出罪，並是門徒者，亦得致禮，以是僧故而得禮也。

死屍未葬，義准禮之者，立謂五百問中，雖令禮屍，然其約理別脫之戒，但隨其形，形滅戒失，不合致禮。今許禮者，唯通其亡師，餘亡比丘，以非恩造之德，定不許禮也。此解有妨，以四分明文，五眾之塔，不得不禮大之塔云云。

中含云：至俗人家，先坐已，後禮。餘廣如彼。恭敬經說者，案中含第十卷中有恭敬經，明比丘須恭敬事耳。佛告諸比丘：汝等當行恭敬及善觀，敬重諸梵行人云云。

目連躬將匠工往天等者，謂佛昇忉利，三月安居，為母說法。時閻浮提渴仰如來，不辨然得見，便請目連往天，貌世尊形影，將下人間供養如來。夏竟還下人間，此像於三道寶階中匝佛也。釋迦摩其像頂記曰：汝於來世，然廣作佛事云云。案觀佛三昧經云：佛昇忉利天時，優填王戀慕世尊，鑄金為像。聞佛當下，載金像來迎世尊。爾時金像從象上下，猶如生佛，足步虗空，足下雨華，亦放光明，來迎世尊。其像合掌叉手，為佛作禮。爾時世尊亦復長跪，合掌向像。時虗空中百千化佛亦皆合掌，長跪向像。爾時世尊而語像言：汝於來世大作佛事，我滅度後，我諸弟子以付屬汝。空中化佛異口同音，咸作是言：

注云：長干瑞像乃至脚趺銘者，私云：謂是趺銘，作此說也。今在京師興善寺，此育王女總造七个像，今兩个汎海來至吳中，今現在也。廣像如冥祥記抄云云。妬婦之儀者，因說婦夫往蜀道興生取婦來，先婦見之，當即問死。

經像訓世為諸信首，反自輕侮威靈焉在者，謂經佛像金人生信，故曰信首。今末代去聖時淹，聖顏在可得見，今唯有儀像表示世間示有所尊，馮此出家反自不知恭敬，如何使俗人而生信也？且如俗士不孝必被人斯，今比丘不敬尊儀同不孝，故俗士則輕侮也。由違背世出世法者，慈云：經像是出世所依之境，今若違背燒毀，是違世間尊敬之法，故曰也。

注云：近見有賊劫盜瑞像等者，立謂是京中興善寺也。中宗孝和皇帝改為豐國寺，殿內先有一立銅像，寺僧嫌醜，移向龕北面。其像夜行，歸於本處。明旦，僧見舊處，謂是人移，恠問徒眾，了無移者，即更送龕北。至明旦，復於本處而見，乃覺神異。後時有賊夜入，欲盜此銅像，忽爾迷悶，不知出處。至曉僧見，問其所來，具答其意。其殿後忽被燒，時人見像躡空而去也。

佛右牙帝釋處者，如佛牙記說云云。立云：佛為四牙：一在帝釋處，一在龍宮，一在北天竺烏場國，一在南天竺國云云。又云：在師子國，今東禪定寺者，即是北天竺國者也。當時宋朝鍾山定林寺釋法獻往西國，得來在江寧。在後隋家被南都，於仁壽年中移來京師禪定寺也。缺盆骨者，濟云：謂是頸下胸前兩夾頸大骨也。其骨不露則有相，今時人此骨皆高起也。案善見云：佛涅槃後二百三十六年，佛法流通，至師子國中。國王敬信，欲擬起塔，仍無舍利。有一沙彌，名曰修摩那，飛騰虗空，往帝釋處取舍利。其帝釋處有二舍利：一者右牙，二缺盆骨。沙彌往覓缺盆骨，右牙留帝釋處供養。帝釋見沙彌來，問言：何因至此？答言：佛右缺盆骨與我供養。帝釋竟取戶鑰，開七寶塔取之，授與沙彌。師子國王平治道路，諸事悉備。王自乘象，手捉白傘，覆舍利上，種種供養。于時大地震動，一切人民並集。其舍利上昇虗空，高七多羅樹，現種種神變，五色玄黃，或時出水，或時出火，如佛在世神力無異。從空中下，大眾皆見，下王頂上，而便停住。王見是已，喜悅非恒，安置塔中，大地震動。時王有弟，名曰無畏，意與千人，俱共出家。國中五百童子，復總出家，乃至有三萬人出家。其王夫人，與五百童子女，及五百宮人，俱共出家緣煩不具出之。優填王造旃檀像等者，案賢愚經云：優填王是拘睒彌國主，波斯匿王是舍衛國主。其舍衛國者，或云舍婆提，並訛略也。正梵音云室羅婆率覩，此云聞物國也。瓶沙王亦名頻婆娑羅王，是王舍城國主。阿闍世王，意其子也。梵摩達王，意波羅奈國王也。閱頭檀王，此云淨飯王，意迦毗羅衛國主也。其優填王造像事，如增一阿含經抄云云。未若我唐大慈恩寺大帝，為文德皇后造等身金像，并等身銀像。又弘福寺大帝，等身銀像。又福先寺則天，造濮州彌勒像，銀身一丈六尺，此世帝王敬之極也。慈恩金像，直歲偷作銅據，却當時不覺，今雖覺知，不知誰換。又更有眾多小小金像，至過曰以秤秤之，大不生善。

雜心云有舍利名塔，無者名支提者，案僧祇文亦作此說。名支提者，謂佛在日隨處說法，或山間、或樹下、或俗人舍，但是曾說法處，皆曰支提。注云廟者貌也者，謂立先人形貌之像以置其中，故曰廟也。

初起偷婆治故寺受梵福量者，如增一阿含經抄云云。又云：六欲初禪比一梵王功德等者，此約上界福漸勝也。且如盡閻浮提一切珍寶及人民聚落國王，福不直帝釋一草履之價云云。

注云執金剛菩薩者，私云：今門下樓至如來形是也。由執金剛之杵，後時人號金剛耳。用金寶等器盛者，私云：一切凡僧聖僧，在生皆不得捉寶，死後皆得寶器供養。何以故？為舍利弗於本村滅度已，村人種種供養，白佛：用何等器物盛之？佛言：聽用寶器盛之。良以死以戒謝故也。香泥作手輪像者，立謂香泥塗地為滿荼羅，或作佛手形，或作輪形，或可作如來手足中之輪像也。以華香供養其上。

注云中國伽藍門皆東向者，此方則尚南，彼方則貴尚東也。注云由彼國東北風多故者，此明中國厨廁置西南，為東北風多，令吹烟塵，廁中臭氣從西出，不熏僧院、佛院也。注云神州尚南為正陽者，此震旦國通名神州，於其中心意，洛陽是神州赤縣也。故洛州周公城內有測影臺、土圭量。又五岳中，嵩為中岳也。此土用南為正陽、正陰，以陽則主生，故尚南方為勝也。

若見鳥獸踐蹋毀壞，要當塗治掃除等者，雜寶藏經云：昔有一比丘，死時將至，會有外道婆羅門見，相是比丘，知後七日必定命終。時此比丘因入僧坊，見壁有孔，意便團泥而補塞之。緣此福故，增其壽命，得過七日。婆羅門見，恠其所以，而問之言：汝修何福？比丘具答云云。

盛德法師造寺誥者，立謂是靈裕法師也。後無所壞者，有云：離市傍府側等難處置寺，寺則久固不壞也。而限外無儀式等者，慈云：如結淨地處所，無󳬴碣等表示。若准祇洹圖經，凡寺所立之物皆有所表，如寺外有池表有定水，池外邊有墻表有持戒弟子，一一表示，故云限外無儀式，表相令人知故也。祇洹圖中凡立木石土宇並有所表者，此是唐三藏玄奘法師於西國得祇陀太子與給孤獨長者無為造寺圖樣來，其中大有法式。寺內有三十六院，院別標名，並是梵天工匠所造。其藍中別院、佛院、塔院、僧院，各竪表剎或立󳬴牓，云是某院皆立木石等作表，謂有所表彰，令人無識知相別也。又云表者，如上所釋訖也。影覆邪術，禽獸畏威者，案法顯行外國傳云：佛昔與九十六種外道論議處起精舍，舍高六丈，中有坐佛，其道東有外道天寺，名曰影覆，與精舍俠道相對，亦高六丈。所以名影覆者，日在西時，佛精舍影則映外道天寺，日在東時，外道天寺影則北映，終不能映佛精舍也。有婆羅門常遣人守天寺，燒香燃灯供養，至明旦，其燈輙移在佛精舍中，諸婆羅門恚言：諸沙門取我燈自供養佛。後於異時，婆羅門夜則伺候，見其所事天神持燈遶佛精舍三匝，供養佛已，忽然不現，婆羅門乃知佛神大，即捨家而入佛道也。問：若如前解，禽獸畏威如何以消？解云：此句是汎舉平常一切伽藍有如法處，鳥󳭋亦不敢干踐也。

注云置冢澡浴者，謂有無識官人，常來僧浴室內浴也。

注云：文侯敬干木者，周末六國時，魏國王號文侯，時國有賢人，姓段名干木，隱居不仕。文侯往見之，殿膝脚痺不敢申。王曰：寡人富於財，干木富於義；寡人貴於官，干木貴於德。不受寡人之財，不榮寡人之位，寡人脚痺而不敢申。于時秦欲伐魏，聞有段干木，乃不敢加兵於魏，以王有德，故不可伐也。故書云：干木在魏，秦人罷兵。又文選左太仲詠史詩云：吾希段干木，偃息蕃魏君；吾慕魯仲連，談笑却秦軍。故云古者國有賢人，外則不伐也。又案同賢記云：干木者，六國時晉人也，姓段字干木。少而貧賤，鋤刈為業，後遊西河，師事子夏，養德不言，心通六藝。魏文侯敬其才德，慕欲官之，於是嚴駕往造其家。干木聞之，踰墻逃避，文侯軾敬其廬，然後而還。僕曰：干木布衣之士，君軾其廬，不亦過乎？文侯曰：干木不趍世利而棲大道，隱居陋巷，聲馳萬里，行依於德，未有肯以易。寡人光于世，干木光于德；寡人富於財，干木富於義。蓋聞世不如德，財不如義，吾敢不尊賢重道也。有頃，文侯召干木曰：子欲官則宰相，欲祿則萬鍾，可助寡人治國也。干木曰：既授吾宦，又責吾禮，屈己接人，不亦難乎？欲治國者，政信敦行而國自治，何用吾也？文侯敬納其言，更不相通。行路歌曰：吾君好政，干木之敬；吾君好忠，干木之隆。於後秦人興兵欲來攻魏，司馬康諫曰：段干木賢者，魏王禮之，天下無不聞知。有禮之國，不可加兵。秦伯乃止，魏得安寧。注云：似劉氏重孔明者，劉備也，意三國時也。謂魏主曹丕都鄴，今相州是也，昔號魏都。吳主孫權都江寧，昔號吳都。劉備都蜀，昔號蜀都。世號三都，鼎足而治。蜀有智將，姓諸葛，名高，字孔明，為王所重。劉備每言曰：寡人得孔明，如魚得水。後乃劉備伐魏，孔明領兵入魏。魏國與蜀戰，諸葛高于時為大將軍，善然謀䇿。魏家唯懼孔明，不敢前進。孔明因致病垂死，語諸人曰：主弱將強，為彼所難。若知我死，必建彼我。吾死已後，可將一帒土置我脚下，取鏡照我面。言已氣絕。後依此計，乃將孔明置於營內，於幕圍之。劉家夜中領兵還退歸蜀。彼魏國有善卜者，意轉判云：此人未死，何以知之？蹋土照鏡，故知未死。遂不敢交戰。劉備退兵還蜀，一月餘日，魏人方知。尋往看之，唯見死人，軍兵盡散。故得免難者，孔明之䇿也。時人言曰：死諸葛亮，怖生仲達。仲達是魏家之將也，姓司馬，名仲達。亦云：死諸葛，走生仲達。其孔明有志量，時人號為臥龍，甚得劉氏敬重。注云：唯得大坐，鎮之以道者，如賓頭盧見國王不起事，如律第五十卷出斯緣云云。因制大小犍度，是此文也。上釋第二十二僧像致敬篇義竟。

○訃請設則篇第二十三

前篇欲匡時法，故須敬法重人，致有三寶敬儀，制令五眾修奉，道美俗寔曰淨田。俗有請福折延，理須訃接，脫虧軌度，納醜招譏，故此一篇備明儀則。有召方臨，稱為訃請，對時立法，目為設則，故曰也。立云訃請兩字，義含道俗，謂俗來延請，僧意往訃，既開往訃，須有軌儀，故曰設則也。

夫昏俗多務慧觀難修者，立謂俗人煩惑熾然，於真如理觀不然曉了，故曰昏俗。加復治生事務繁雜多途，不可令修定慧觀照之解，故曰慧觀難修也。制營福分等者，謂慧照既非其分，且修福業使獲報人天，且免三塗之苦，故言用接等也。即如下文云：由俗網繫靜業難繼，道門閑預得專勝行，故分二途。即其義也。而施乃雜繁皆多設食等者，立明施通四等，或以衣服臥具資生所須，田園器物等並須惠施，而今就繁數者不過設食，此門來意正明對食請以立其儀也。每於訃請有違教法，乃至反招苦趣等者，正明比丘對施之時威儀失則，不然軌生物善，何然消灾拔苦？特由進止乖方、坐立無准，招俗輕侮，不然於三寶境界深起敬心，緣此輕蔑皆墮地獄，故曰反招苦趣。

須立維那者，出要律儀音義云：舊譯曰毗訶邏波羅。毗呵羅者，寺也。波羅者，護也。謂護寺也。賓云：梵名羯磨󴈂那。羯磨是事，󴈂那是授。謂是事授，言中顛倒。若迴文者，應言授事人也。謂於諸事，指授於他。舊言維者，維持綱紀也。那者，梵音之略。梵漢合說，故言維那也。又云悅眾本音波邏等者，言悅眾還是。出要律儀音義云：持律者言維那，名悅眾。聲論云：本外國音，應言波邏，此翻次第。次第者，更遠知僧事故也。

佛令却之為未來比丘故者，立謂未來比丘既不然具修禁戒，豈然消茲供養也？佛知今日僧尼德薄，故預立斯方法以軌將來也。

鬼子母食呪願取者，案彼論自問云：鬼子母食可食不？答：呪願然後可食。作此訖，人情解難。

依梵網經別請物者，即盜四方僧物者，案梵網經云：若佛子！一切不得受別請利養入己。而此利養屬十方僧，而別受請，即是盜十方僧物入己也。又云：若別請者，是外道法。七佛皆無別請法。若出家菩薩欲作福田，而別請者，犯輕垢罪。仁王經亦呵別請過者，案仁王般若經下卷云：佛告波斯匿王：我滅度後，濁世比丘、比丘尼、四部弟子、天龍八部、國王、大臣，自恃高貴，滅破吾法，明作制法。制我弟子不得修道，制眾安籍記僧，比丘地立白衣高座，兵奴為比丘受別請法，知識比丘共為一心，親善比丘為作齋會求福。如外道法，都非吾法。爾時正法將滅不久，復告大王：我滅度後，未來世中，四部弟子、諸小國王，乃是任持護三寶者，轉更滅破三寶。如師子身中虫，自食師子，非外道也。十誦善生雖別請五百羅漢等者，案十誦文中，乃是鹿子母別請五百羅漢，皆神通。有從窓中入者，有從空中來者，有從座中自出者。佛語阿難：不如僧中請一比丘，其福勝彼云云。今鈔言善生等者，十誦文中不見有善生，但有鹿子母耳。其善生經中自有別緣，謂佛教善生長者，若供養時，深信僧中多有功德，平等奉施，得無量福。是故我鹿子經中告鹿子母曰：雖後別請五百羅漢，猶故不名請僧福田。若然，僧中施一似像極惡比丘，猶得無量福德果報，如飲大海則飲眾流。唯除惡戒人者，謂僧尼犯四重、八重，名惡戒人也。諺言諺宜箭反，說文云：傳言也。謂傳世常言也。案要覽云：晉武帝時，泰山人羊祜，字叔子，為晉大傳。言曰：泰為德首，慎為行基。無傳不然之談，無聽毀譽之語。凡欲結交，莫若德義。借念時歸，貸念早償。此雖小事，廉耻之本也。此雖碎小，不可忽也。借念時還者，謂借貸他物，念欲早還。若見彼索，大成可耻。事雖是小，損辱尤深。今字義亦爾，事雖是小，不可不解者，大損形望也。僧祇：道中行念至某精舍當食，若過餘處悔過者，謂比丘欲向某伽藍，心念至彼當食，忽然餘處而食者，犯吉。故言悔過，謂悔吉之過也。若值彼僧受請，隨去無罪者，謂當時雖念往某寺食，中間有人請僧食，既至彼已，逐彼寺僧次去者，無罪。又解：謂中道過餘寺，值其受請之次，隨去無道，准理並得也。

二、明往訃法者，其中云：上座應在前行，今時維那差數，須報上座云：某甲房中某甲若干人是去者。其上座知已，臨去時喚之集門首，一時雁行而去，勿前後而去。施主不喜，亦不生善，知之不可具錄。如請賓頭盧法者，如請賓頭盧經抄云云。

不得坐處窄狹排蹙在地等者，此明坐具既少致有斯過。今為貧窮俗士雖請眾僧，床敷鄙陋全不生善，非但輕賤三寶，亦乃福德減少，此則不如送供於寺，亦使眾僧無惱。故賢愚經中有長老設供養，便作是念：佛言：供養之福隨因受報，若請眾僧就舍供養，妨廢行道道路寒暑來去懃勞。若後受報時，要當思慮出行求逐乃然得之。若就往奉供，後若受福報，便即自然坐受。

左面比丘，右面清信士者立。謂引此文，證上文尼不得與僧同處食也。借如俗人女婦，尚自不出園庭室，對宿德之前，端坐喫食，雖即剃髮為尼，仍是女位，豈得頓即無識，不避羞耻，更復與僧交語，未足可論。撿諸經論，無有尼等對大僧前同坐而食也。案長含第二云：佛於竹園精舍，詣巴連弗城，既至巴連樹下坐。時有清信士，聞佛與大眾遠來至此，便往禮拜，請佛說法。佛與說法，即受五戒。便請佛設食，自白時到。佛與大眾詣彼講堂，澡洗足已，處中而坐。時諸比丘在左面坐，諸清信士在右面坐。又按大愛道比丘尼經云：比丘尼若受檀越請食，當如法行。當如法食有三事：一者不得與大僧共會坐而食，二者不得與優婆塞共會坐食，三者不得貪持食用啖年少憂婆塞也。比丘尼若於道上見大比丘若沙彌，平等視之，當直作禮而去，不得與相視顏色。若觀顏色者，心為不淨。不得問訊起居，欲至何所。若相問訊者，必有情熊起也。

摩訶羅坐不正等者，案僧祇云摩呵羅坐不正者，應語正坐。若不覺者，應語言正汝衣。復不覺者，應語言摩呵羅覆汝形體等也。

聽上座八尼者，謂尼單墮中制故，僧須準之。

賢愚經，蛇金乃至富那奇中說者，此二緣各如賢愚經抄云云。

經律多有唄匿比丘者，出要律儀音義云：唄匿者，持律者云歌誦，亦應云贊偈。今謂此是󳬂󳺎國語，唄翻為止，匿翻為斷。又云：唄翻為止，匿翻為息。唄翻為止，謂止一切惡也；匿翻為斷，能斷諸煩惱。又云：息者，息諸勞務也。十誦諸天聞唄心喜等者，案十誦云：有一比丘名䟦提，能唄得第一。是比丘聲好，白佛言：世尊！願聽我作聲唄。佛即聽之。佛言：唄有五利：一、身體不疲；二、不忘所憶；三、心不疲勞；四、聲音不壞；五、語言易解。復有五利：一、身不疲極；二、不忘所憶；三、心不懈惓；四、音聲不壞；五、諸天聞唄聲，心意歡喜。

凡竪褒揚貴族者，凡謂凡庸人也，竪者小奴子也。至如蒼頭竪子，皆小奴之通號也。貧賤逾鼎食者，立謂國家宰相擊鐘陳鼎之食，故曰鼎食。如夏時天子殿前有鼎，中有九鬲，用表九洲各置食於中，至大歲日以火爨之。有前熟者，意表此洲其年豐熟。若齊沸者，意天下太平。若有前沸者，其州即有人作逆其食，是三公九卿大夫已上方得其食。明今讚賤云人但可隨時呪願，豈得同鳴鐘鼎食食家願言也。逾者過也，此言過言也。成實云雖是經法說不應時名綺語者，案成實論云：若作實語，義不正故，名為綺語。又雖是實語，以非時故，亦名綺語。又雖實而時，以隨順衰惱無利益故，亦名綺語。又雖言實而時，亦有利益，以言無本末，義理亦不次，名綺語。以痴等煩惱散心故語，名為綺語。

若新舍成就，估客欲行，及以取婦等者，案祇云：若入新舍設供者，云：

及以取婦者，施會應言：

若復出家者，設會呪願，應言：

五分：佛呪願賈人者，案五分文：佛初成道，有五百賈人。其中大者有二人：一名離謂，二名波利，奉佛󰉓蜜。四天王献佛石鉢，佛受四鉢，按之合成一鉢。受賈人󰉓蜜已，便呪願去。爾一如鈔引因果經呪願云：今所布施，欲令食者得充氣力，當令施者得色、得力、得捨、得喜，安快無病，終保年壽，諸善鬼神恒隨守護。飯食布施，斷三毒根，將來當獲三堅法報身、命、財為三堅。聰明智慧，篤信佛法，在在所生，正見不昧。現世之中，父母、妻子、親戚、眷屬皆悉熾盛，無諸災恠、不吉祥事。門族之中，若有命過墮惡道者，當令以今所施之福還生人天，不起邪見，增進功德，常得奉近諸佛如來，得聞妙說，見諦得證，所願具足。爾時世尊呪願說已，即便受食西塔每言：准此經文，先呪願訖，下佛、僧二盤。

摩訶羅者，羯磨疏云：此外國語，此翻為殺者，能損眾生法身慧命也。有云：摩呵羅，此翻伽斗也。老年出家曰伽，底死慳痴曰斗。未詳。賓云：摩呵羅者，此翻無知，或言老年也。被七棒打等者，如雜寶藏經抄云云。淨衣踞坐，乃至如是能防眾戒者，謂既不在床坐，離與四歲已上比丘同坐之過，亦離足食之過，故言能防眾戒。

九累䏶，並犯吉羅者，以因踞坐九法，各犯一吉。傳云西國僧寺鬼神廟者，傳謂歷國傳也。晉朝釋法猛遊外國記云：傳也。鬼神廟者，鬼子母廟也。如歷國傳抄云云。相承云：北地一僧，晚頭喫食，令童子下食，童子令出生。師答云：非是時節，何處有眾生來喫？不須出生。童子言：或有無慚愧畜生，晚頭還食。師因改志，終身而不夜食也。伽藍神廟者，謂護法善神護僧伽藍也。餘比丘不出者，立謂中國每日僧食之時，送此三處食竟，諸比丘不更出其眾生食也。私云：近有見鬼云：僧說云：每僧食時，無量餓鬼總在階前。若堂中有持戒僧及名稱大德，鬼即敬之，不敢入堂。若無此僧，鬼意上階床，掣奪五眾飲食。若前出生飯已，其鬼更不來。故知今時要須出生。鬼在階下，若聞堂中僧觸器聲，鬼皆驚走倒仆，經無量時悶絕。故佛制戒不得觸器者，意在此也。令出如指甲者，謂出生飯如指甲許大也。案智論第三十二云：鬼神得人一口食，而千萬倍出。述曰今若出生，即得福田無邊無量也。為亡人設食等者，謂俗人設王虗食。若生餓鬼中，得其祭食。若生餘趣，不得各受餘趣食也。謂各不同故，但作施心，應得福善。

雜含中廣明此事。若親族不生入處中等者，案雜阿含云：佛在王舍城迦蘭陀竹園，時一梵志來問佛言：我有親族，極所愛念，忽然命終，我為彼故，信心布施，彼得受不？佛言：非一向得。若汝親族生地獄中者，得彼地獄眾生食，以活其命，不得汝所施食。若生畜餓鬼人中者，得彼人中飲食，不得汝所施者。然餓鬼趣中有一處，名為入處餓鬼，若汝親族生彼入處餓鬼中者，得汝所施之食。梵志問：若我親族不生入處餓鬼中者，我所施食，誰應食之？佛言：若有諸餘知識生此中者，當得食之。梵志問白：若我復無餘知識生此中者，誰應食之？佛言：若無親族及知識生此中，其信施者，自得其福。梵志又問：如何自得其福？佛言：謂汝死後，生象馬等中，以彼曾施故，亦得受此福報。若生人天道中者，由前行施，坐受其報。是名施者行施，施者受報不失。梵志聞已，歡喜奉行。濟云：言入處餓鬼者，謂生中陰，名入處也。若生中陰之餓鬼，得入處。若父母六親生餓鬼道，但生入處餓鬼，及到報處之餓鬼，俱得祭食。若生地獄、畜生、人、天等趣，不得祭食，以其報處自有食故。其生六道者，俱有中陰。若生地獄中，中陰頭倒向下等。如新翻俱舍頌云：天首上三橫，地獄頭歸下等云云。乃至施主生六趣中者，此明如上。梵志問佛：若無親族知識，生餓鬼中，誰應食之？言：汝自後時，隨生六趣中，當受其福也。故知若有福業，隨生六趣，各不失之，今時亦須作其福業也。

半果經育王施僧半菴羅果者，應師云：菴摩羅是外國之樹名也，此土未翻。羅什云：其果似桃。舊譯云酢味果者，止得其味，非得樹名也。私云：東都華中曾見云：亦得其果，食竟狀似梨，兩頭銳，中央兌，味美也。其育王半果施僧事，亦曾撿半果不果，如育王經說云云。

五分：尼請處未唱隨意食口口提者，謂唱隨意食者，是等供之別名耳。此明尼至俗家食處，未唱等供食者，咽咽得提。舍利弗食好食，羅云白佛。佛令唱等供者，案十誦云：舍婆提國有一居士，請僧設食。居士自以水，上座、中座多美飲食，下座及沙彌與六十日稻飯，并胡麻滓合菜煑之而食，食竟出去。時羅云作沙彌後，以到佛所住一面立。諸佛常法，比丘食後如是勞問：飲食飽滿不？羅云言：得者足，不得者不足。佛問以作是語，是羅云具說上事。是時羅云少色力，佛知故問：汝何以少氣力？羅云偈言：食胡麻油得大力，有食蘇者得淨色，胡麻滓菜無色力，佛天中天自當起。五分中羅云說偈報佛言：食蘇者有色，食油者有力，若食滓枯羮，無色復無力。佛知故問羅云：是僧中誰為上座？答言：我和上舍利弗。佛言：比丘！舍利弗食不淨食。舍利弗聞佛呵言食不淨食，即吐却食，盡壽斷一切請食，常受乞食。佛呵舍利弗已，告諸比丘：從今應以上座法。云何上座法？若聞揵搥聲，若唱時到聲，疾往食處。若施主與食，不應前食，待得遍聞等供聲乃食。下文說尸利仇多緣，廣不錄。不如大莊嚴論中明者好也。

增一諸王設供自手行食等者，案增一云：明頻婆娑羅請佛及僧還宮，設百味食手自斟酌訖，佛為王說法，王甚歡喜，所謂施論、戒論、生天之論等，時會聽者皆得道迹。

僧䟦者，眾僧飯。皆平等者，出要律儀音義云：持律者云：此言等供。或有說者，僧䟦自是一種法，等供自是一種法。十誦乃云等供，四分云等得。彌沙塞律云：要須等得，然聽食。又云：僧多上座不起等得食時，佛言：應高聲唱僧跋。就如是證，應言等供。但求文旨，意解不同。今謂此應是等供。若准尸利毱多疑試佛事，此僧跋之詞，乃是欲令施者等心供養，平等心近於無相故。彼以平等供，此以平等受，受彼我等心，是以故能消除毒害。所以如來呪願言：婬欲嗔恚痴，是世界中毒。佛有實法，除一切毒。實法豈非無相心？以等心供養，稱彼等心，然後乃食。彼我清淨，所以無毒。諸佛受施，恒令施主心平等。猶如瓶沙王以竹園施佛，佛時未受，令王更作如是心施佛及僧，佛然後受。以是義推，應是等供，非是等得。異部中以為等得者，應是持律者意耳。又云：僧跋與等供，此唯應是胡漢語，外國之僧足眾也。䟦是大，大云眾，皆是平等云辭。今言僧䟦，云是等供。於俗家先以水後下食者，此上是賢愚經云爾。若案五分律文，凡是施供處法，言食畢以水，無有食前以水事也云云。今時有人不許食後以水，迷矣。洗鉢訖然後為俗人說法者，立謂中國每至食家，先以水受食，食竟方為說法。此方道安法師立儀，令在食前說法讚經呪願等，將為要便，以為生善故也。

上釋第八食竟收斂法訖，從此已下正當第九達嚫法也。施衣名為達嚫叉觀反，經中或作大𭣋，梵言訛也。案尊婆須蜜論亦作檀嚫，此云財施。解云：報施之法名曰達嚫，導引福地亦名達嚫。又西域記云：正言達嚫拏，或言駄器尼，以用名手受，受他所施為其生福，故從云立名也。

乃至一偈其文如受食法者，即上所引律文云：若為利故施，此利必當得；若為樂故施，後必得安樂。

律中令說契經者，以經契理契機，故曰契經也。謂契會中道之理，可為俗人說斯之法也。上釋第二十三訃請設則篇竟。

四分律鈔批卷第十三末

第十四本四分律鈔批卷第十四本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○導俗化方篇第二十四

上篇訃請設則，對食立儀，既荷以事資，理須報其法藥，故俯提弱喪，引悟迷方，使獲益資神，相須義立，則彼此齊利，得無孤負？茲篇來意，厥旨若斯。言導者，引也，謂是化導俗人之方法，故曰也。有本作道字者，謂以道俗相須，故云道也，謂是道人凡俗之法也。濟云：導是能化，俗是所化，能所通舉，故曰導俗化方篇也。夫道俗相資者，此謂俗人求福，故以四事供養，則是財施；道以化之歸戒，令生信樂，即是法施也。有逾影響等者，逾，由過也。道俗相假，過於影響，影假其形，響假其聲也。影必應形，響必應聲，道必假俗，俗必藉道，互相資成，義不孤立。道則待俗食以資身，俗則資道法以練神。以僧非貯畜之家，非俗何由活命？俗慕三歸五戒，以作人天之因，則非道無以能，故曰也。雖形法兩別者，立謂俗形則靴衫冠帶，道形則剃髮染衣；俗法則是仁義禮智信，或五八之戒等，道法則戒定慧品，故言形法兩別。以形與法曰兩，各不相同稱別。而所趣攸同者，攸是所也。此明道俗形儀雖異，若能勤行不已，取其終至趣極，皆到涅槃常樂，故言趣同。趣者，至也。即肇論云服像雖殊，妙期不二是也。沙門者，此云息心，亦稱寂志。道緣須立者，明比丘既在世間，欲修道者，要須其資緣，方能進道，故曰道緣須立也。若不假彼外護，無附法心者，謂俗能四事供給於僧，賴此以得進道，此是假義也。若闕衣服湯藥，則不能修道，故言則無附法心也。

凡厥施化止在喉心者，欲明末代比丘不閑教網，雖復當人犯物，然情暗律儀，說自胸臆曾無典據，故曰出喉心也，乃是肚傳去聲。濟云：如落華師及古來謂諸愚僧為他受五八之戒，元不解受翻邪三歸，或非指說五八之相為得戒時節，如此施化皆是出喉心也，皆是事起非法、言成訛濫也。都無詮述者，詮是教也，既說典據則闕能詮之教，能詮之教既闕，所詮之行何從也？

箴誨未聞者，箴由誡也，亦是治也。世醫之箴，以治人病。今立此教，喻其箴以治愚病也。誨者，示也。謂昔來與他受五八戒，不閑成否，是出家人病也。

諸大檀越者，檀越梵音，此翻為施主。聲論云：他那波底都私反。他那翻為施主，謂施主也。醉栴陀羅者，汎爾旃陀尚稱殺者，更加醉亂義不待言。案經音云：旃陀羅或云旃荼羅，此云嚴熾，謂屠殺者種類之名也。一云主殺人獄卒也。案西域記云：其人若行時則搖鈴自標，或拄破頭竹。若不然者，王即與其罪也。

謂五分十二因緣者，私云：五分，法身也。戒、定、慧、解脫、解脫知見，此是深法也。男女之音者，謂隨方立忌諱，男女隱惡事之言也。然出言對俗士，須知輕重。如晉有僧，與一沙彌往鄭玄家乞食，打門喚鄭玄，遙問：是誰？乃答言：阿師耳。鄭玄曰：汝自稱師，他誰師汝？即出看之，乃是闍梨。問言：闍梨背後乃是何小僧？答云：是我弟子。鄭玄曰：汝弟之子耶頭盧邈賴於卓反，一似阿伯。又應為眾說猒患法、遠離法，觀身苦、空、無常、不淨等者，案毗尼母論文中，明其法師說法之時，應當次第隨順說法，為猒患法、遠離法，令前人心生歡喜，求於解脫，速得涅槃。若說法比丘，復應常念觀身苦、空、無常、無我、不淨，莫使有絕也。私云：言猒患輪回二十五有、生老病死、恩愛別離等八苦也。又猒患此身三十六物不淨、臭穢、難調、難養等也。言遠離法者，謂遠離愛染及喧雜之境界，及遠離惡覺也。按成實論？惡覺品云：何謂欲覺者？謂依欲生覺，於五欲中，見有利樂，是名欲覺。親里覺者，由親里故，起諸憶念，欲令親得安隱樂。若念衰惱，則生愁憂；若念與親里種同事，名親里覺。行者不應憶念此覺，以本出家時，已捨親里，今依此覺，則非所宜。若念親里，則唐捨家，家屬空無所成。又與親里和合，則不能增長善法。當念一切眾生，生死輪轉，無非親里，何故偏著？又生死中，為親里故，憂悲啼哭，淚成大海，今復貪著，則苦無窮。已不死覺者，作如是念：我徐當修道，先當讀誦修多羅、毗尼、毗曇、雜藏，廣誦外典，多畜弟子，牽引善人，供養四塔，勸化眾生，令大布施，後當修道，名不死覺。行者不應起如是念，以無死時不定，不可預知。若營餘事中，則命盡不得修道，後將死時，心悔憂惱，更何逮及等。又覺觀皆須遠離也。

善解一字者，即是律字也。此之一字攝一切行得盡，謂能詮量輕重開遮如非之相，故曰善解也。若為利益眾生至非法處聲聞不應為者，此謂大乘菩薩內無染濁行逆化，示同眾生具行十惡，若聲聞人力所未堪則不可行也。且如蓮花在水水不能污，以紙投水水不染良難。案如意三昧經云：有三人得反常行婬欲，謂佛、菩薩、羅漢，以此三乘人不染世間故。如佛入波斯匿王母宮中行欲。何以然者？佛觀見此母有緣，又以王自請佛化其母多欲故，王為覓種種男與母，王恐母當來墮地獄故。以佛示行內心無染，不同凡夫等人，其餘地前菩薩皆不得作，要須離境不得附近，何況凡夫？如經中為凡夫為喻，謂身口如金、業思如水也。境如薪，內有煩惱火與境薪相應不能不沸，即須提那子者是也。今人行欲云我無染，飲酒食肉云無貪心，何乃太妄也？

有問命終徒勞耳者，案長含第三云：爾時阿難閑靜處思惟：此那陀村有十二居士，今者命終，為生何處？復有五十人命終，復有五百人命終，斯生何處？作是念已，往問世尊，唯願解說。佛告阿難：其十二居士斷五下分結，命終生天，於彼即涅槃，不復還此。其五十人命終者，斷除三結，婬怒痴薄，得斯陀含，還來此世，盡於苦本。其五百人命終，斷除三結，得須陀洹，不墮惡趣，必定成道，往來七生，盡於苦際。復告阿難：夫生有死，自世之常，此何足恠？若一一人死，亦問我者，豈非擾乱耶？阿難答言：實爾。世尊！實是擾乱。

三千云：入他房，一於外彈指等者，案三千威儀云：有五事應相入室：一問訊，二病瘦往瞻視，三問經，四有所借，五眾人使往呼。往有五事：一者當於外彈指，二入當脫帽，三當作禮，四當正住人教坐乃坐，五不得妄持經入。問經有五事：一當如法下床問，二不得共坐，三不解直當問，四不得持意念外因緣，五設解當頭面著地作禮反向出戶。上言問經是一箇段文首，不得連連。

聽說十二部經者，新譯經論名十二分教也：一、契經；二、應頌；三、記別；四、諷誦；五、自說；六、因緣亦名緣起；七、譬喻；八、本事；九、本生；十、方廣；十一、希法；十二、論議。立章門廣解，如賓抄第三云：一、修多羅，此曰契經。二、祇夜，謂重頌經也，前有長行後更偈。三、和伽羅那，此名授記。四、伽陀，此名孤起偈經。五、優陀那，此云無問自說，謂不由諮請如來自說，律名句經。六、尼陀那，此名因緣經。七、阿波那，此言譬喻經。八、伊帝目多伽，此云本事經，謂說古事，如云拘留孫佛，法名甘露皷等，律名善道經。言甘露皷者，以其說法滋人義如甘露，以應機故故言如皷。九、闍陀伽，此云本生經，謂自陳己報。十、毗佛略，此云方廣，即大乘也。十一、阿浮陀達磨，此云未曾有。十二、憂波提舍，此云論議經。然大小隱顯故說十二，謂方廣部是菩薩藏，餘十一部是聲聞藏。若大小有無互顯各有九部，謂大乘中除因緣、譬喻、論義也，小乘除方廣、授記、無問、自說，故各九部。大小具義論之，各有十二部也。然何故大乘有時說九？以根利故。何故小乘有時說九？以教淺故。

莫非時說者，謂不是合說之時也。案涅槃第六云：莫非時說者，疏云：悟時未至，名非時說。佛昔一時有一俗人，極愽學多聞，明識相。我說法，為說四念處，則云：我先解此法，不須更述。即為說四正勤，亦云：先解。即為說六波羅蜜，復言：先解。如是欲說一切法，皆言：先解。佛止而不復有說。其人白佛：我欲請佛及僧於舍設食。佛與比丘往訃。然彼亦有信心，手自下食。初下餅時，佛言：我常得此食，今不復須。次下果子、飯食等，皆言：我常得此食，今不須之。其人即言：食雖常得，不應生猒，令我何計求於異味？今所設者，世人常食，佛及大眾應日日食。即報言：若汝說食不許猒，須日日食。法亦如是，不應生厭。我向說法，何為不用？豈以解竟即不願聞？應數聞已，思惟取證云云。莫非國說者，疏云：處不堪聞，名非處說。莫不請說者，傳法須人，莫不請說。此三，待時、待法、待人說也。莫輕心說，莫隨處說者，輕心，則己之主生慢，處處令物不慕。莫自嘆說，莫輕他說，自嘆，謂美己、輕他、惡人。莫滅佛法，莫熾然世法說，互相非毀，名滅佛法說；佛法滅，則世法熾然。此上依經及疏釋，鈔家引文不盡云云。

七、施不損財：一、眼施等者，案雜寶藏經云：一、名眼施者，常以好眼視父母、師長、沙門、婆羅門，不以惡眼，名為眼施。捨身受身，得清淨眼；未來成佛，得天眼、佛眼。是名第一果報。二者、和顏悅色施，於父母、師長、沙門、婆羅門，不顰蹙惡色。捨身受身，得端正色；未來成佛，得真金色。是名第二果報。三、名言辭施，於父母、師長等，出於輭語，非麤惡言。捨身受身，得言語辨了，所可言說，為人信受；未來成佛，得四辨才。四、名身施，於父母、師長等，起迎禮拜，是名身施。捨身受身，得端正身、長大之身、人所敬身；未來成佛，身如尼拘陀樹，無見頂者。五、名心施，雖以上事供養，心不和善，不名為施。若心和善，深生供養，是名心施。捨身受身，得明了心、不癡狂心；未來成佛，得一切種智心。六、名床座施，若見父母、師長等，為敷床座令坐。捨身受身，常得尊貴七寶床座；未來成佛，得師子法座。七、名房舍施，前父母、師長等，使屋舍之中得行來坐臥，即名房舍施。捨身受身，得自然宮殿舍宅；未來成佛，得諸禪屋宅。如是七施，雖不損財物，獲大果報。

動手於空，四方無著者，謂喻如凡人舉手向空，無有礙著。案母論云：佛告諸比丘：入聚落時，不得放逸散亂，常應攝心。譬如人足蹈高山，懸嚴絕檢，方寸之處，念念生怖，更無餘念。於六塵境，不取其昧，如峰採華。佛即動手於空，告諸比丘：此手今空中迴轉，無礙無繫縛。汝入聚落時，心無礙無繫縛，亦應如是。

佛受老母臭澱汁者，如大智度論抄云云。佛受憶耳殘羮等者，案十誦文中，其人生出耳有金環，其貌端正，相師占之云：兒實有福德，其耳環價直幾計？諸人平價，可直純金一億，因名億耳。撿智論緣中，但云沙門億耳以好羮上佛，以殘羮與頻婆羅王。今鈔佛受億耳殘羮，錯也，但以佛殘將與王耳。餘部中亦名二十億耳，四分名為守籠那，過去世時，以一疊敷地，使僧蹈過，從此九十一劫，脚未拄地，今生已來，脚下生毛，以長數寸，投佛出家，苦行無比，所經行處，血流于地，佛開革履，持為其人，精苦過分，不證無漏，佛說彈琴之喻，後方得道云云。

見功德者歎施戒等者。濟云：見造功德之人，須為贊歎布施持戒之福，令彼心悅不退敗也。

常在二家生者，立明迦葉佛及本師釋迦剎利家生，當來彌勒佛大婆羅門家生等，是曰二家也。法力二輪等者，私云：國王有威勢是為力輪，道門多軌則名為法輪，若不得力輪將護，法輪則無由得轉。此是稱歎王之辭也。應譽實事者，謂見外道應隨時歎譽，汝能捨兄弟父母繫縛恩愛等也。過德而談名之曰譽。

二、明受戒法。就中分三者，私云：即三皈、五戒、八戒為三也。案辨正論云：因尸利而說三皈，因末伽而說五戒，為伽王而說十戒善，為長者而說六齋。三皈勸令捨邪，五戒防其行惡，十善使其招貴，六齋令其得樂。注云：皈者，向也，戒由止也。善者，嘉也，齊云肅也。教其皈向三尊，防止五欲，備延嘉晚未詳，肅敬容儀。一切眾生怖畏生死四魔，故受三皈等者，對此因說散脂鬼神事，如觀佛三昧經抄云云。名一義異者，立謂如涅槃云：佛常、法常、僧常，此是名一。又云：佛名為覺，法名不覺，僧名和合，此是義異。又云：至覺名佛，至軌名法，至和名僧，此是義異。濟云：直言皈依是名一，以皈依之名是一也。然皈依通於三寶、佛、僧，故言義異也。或時說三為一者，立謂一體三寶與別三寶而名是同，其義各異。若一體中流出三種，此則是一中說三也。若合三從一體，即是說三為是一也。如言佛名為覺，法名不覺，僧名和合，此是說一為三。如言佛常、法常、僧常，此是說三為一也。濟云：說三為一，是一體三寶；說一為三，是別相三寶也。言說三為一者，古師解云：佛即是法，法即是僧。玄弉法師不許此說。若言三寶之名皆從真如上起，真如是一，故於一上說三。三依一起，故曰說三為一。豈得言佛即是法，法即是僧？猶如依地造舍塔，豈得言舍即是塔，塔即是舍？但是所依是一，然能依不得是同。

二、懺悔法者，立明：懺謂已作者，令滅也；悔謂斷相續心，不復更作也。至無至處者，此是涅槃第九云：從生死際所作諸惡，悉皆發露。至無至處者，疏：問曰：何者是至無至處？答云：涅槃無方，名無至處。又解云：無至名無始，從無始已來，皆盡發露，故曰無至處也。次結云者，私云：上來三受，早得戒法，復更三結，示、勸、持也。下亦例然。唐三藏云：類於白四羯磨，唯作一結。今文三結，古德翻經迷教耳。南山闍梨行事之時，或時一結，或時三結。二、明五戒者，辨正論云：同於外書，有五常之教，謂仁、義、禮、智、信也。愍傷不殺曰仁，防害不婬曰義，故心禁酒曰禮，清察不盜曰智，非法不言曰信。此為五德，不可造次而戲，不可須臾而癈。王者履之以治國，君子奉之以立身，用無暫替，故曰五常。在天為五縛，在地曰五岳，在處曰五方，在人為五藏，在物為五行，持之為五戒。又案天地本起經云：劫初之時，人食地肥。有一眾生傾取五日之食，因制盜戒；以食地肥而生食欲，因制婬戒；以婬欲故，共相欺奪，因制殺戒；以未欲故，妄語諂曲，因制不妄語戒；以飲酒故，昏乱行非，因制酒戒。討尋五戒之興來久矣，萠於天地之始，形於萬物之先故也。

有世間戒何咎者，立明如上。作五逆、罪人、污尼等者，不得與出家，不發無作之戒體。若欲受五戒，應得善律儀，是世間善行也，不得出家無作戒體。礪問：五、八等受，是何時發？諸說不同。或云：三皈竟時發。有云：說相竟時發。今定判之，謂三皈竟時，則發戒也。多論云：欲受五戒，先受三歸。三歸竟，爾時已得五戒。所以說五戒名者，欲使前人識五戒名字。如受具白四竟，為說四重等例也。勿輕五戒，大有功能。婆沙論云：三災起時，謂中劫之中，有三小災：一、刀兵，二、疫病，三、飢饉。初刀兵劫，將欲起時，謂眾生壽命漸減，乃至十歲，其身極至一搩一握。人為非法，嗔毒增上，相見便起猛利害心。如今獦師見野禽獸，隨□所執，皆成刀杖，各逆凶狂，互相殘害，七日七夜，死亡略盡。瞻部州內，纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量，爾時名為刀兵中劫。次疾疫劫，人壽十歲，為非法，非人吐毒，疾疫流行，遇輙命終，難可救療，都不有醫藥之名。時經七年七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。瞻部州內，纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量，爾時名為疾疫中劫。飢饉劫，人極十歲，為非法，天龍忿責，不降甘雨，由是世間久遭飢饉。或一家中，傳籌而食，籌到之日，得少麤飡；或排故場，得少糓粒，多用水煎，分共飲之；或取白骨，煎汁而飲。然彼時人，為益後人，輟其所食，置於小筐，擬為種子。即瑜伽論云：遇得一粒稻麥粟稗，藏置箱筐而守護之。如是飢饉經七年七日七夜，飢饉所逼死亡略盡，瞻部州內纔餘萬人，各起慈心漸增壽量，爾時名為飢饉中劫。若欲治此三災者，若能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不逢刀兵劫起；若有能以一呵梨勒果起殷淨心奉施眾僧，於當來世決定不逢疾疫劫起；若有能以一摶之食起殷淨心奉施眾僧，於當來世決定不逢飢饉劫起。上言殷淨心者，殷勤清淨之心，又須淨物。夫以布施將不淨衣食施者，後獲果報悉不清淨。薩婆多若先犯五戒八戒等者，立明此文前三兩行，上文引成論文有相違，上成實中賊住汙尼人得受五戒，今此多論欲似不許云云。年三月六者，有人云：正月、五月、九月，此三个月為業鏡照南州之時也。如正月照南州，二月照西州，三月照北󳬂單，四月照東州，五月還照南閻，故一年三匝也。月六者，準律中但言月八日、十四日、十五日，據白月論之，黑月亦二十三，即二十三，即二十三日當白月八日也，十四、十五日即二十九日、三十日也。頌云：月八日十四五，黑白月皆然。又譬喻經云：帝釋勑四天王以六齋日案行天下，伺求人所造善惡，故於此日節身而齋也。

智論以六齋日是惡鬼奪人命日，劫初聖人教一日不食者，如智論抄云云。又言劫初聖人等者，私云：劫初時，此六齋日死病者多。時有一智人，令其此日中後不食，食則鬼得其便，不食鬼無奈何。到後時佛出世，果令此日持齋，更加八戒。又復今時一切暴病人，唯須斷食。故目連弟子病，目連上天問耆婆：當如何治？耆婆教言：斷食為本。出多論及報恩經。今時人病，不解此法，強勸其食，故病難差。前見日照三藏，若病則不食米粒。人問其故，云：吾國法爾，待差當食。

中含第三十卷善生長者經明俗人行法及禮事。六方者，如中含經抄云云。又案善生經云：有長者子名善生，白佛言：外道六師常說法教化眾生，言：若能晨朝敬禮六方，則得增長命之與財。何以故？東方之土屬于帝釋，有供養者，則為帝釋之所護助。南方屬閻羅王，西方屬婆婁那天，北方屬拘毗羅天，下方屬火天，上方屬風天，有供養者，彼皆護助。世尊！頗有如是六方不耶？佛言：我佛法中亦有六方，所謂六波羅蜜。東方即是檀波羅蜜。何以故？日始初出者，為出智慧光明因緣故。彼東方者，屬眾生心。若有眾生能供養彼檀波羅蜜，則為增長壽命與財。南方即是尸波羅蜜，西方即羼提波羅蜜，北方即毗梨耶波羅蜜，下方即禪波羅蜜，上方即般若波羅蜜。有供養如是六方，皆得增長命之與財。六方者，屬眾生心，非如外道六師所說。如是六方，誰能供養？唯有菩薩乃能供養耳。多云五戒之中，酒戒最重者，故涅槃云：酒為不善諸惡根本，若能除斷，則遠眾罪。又能作四逆等。案多論：問曰：五戒中幾是實戒？幾是遮戒？答：四是實戒，一是遮戒。所以同結為戒者，以酒是放逸本，能犯四戒。如迦葉佛時，優婆塞飲酒故，婬他婦、盜鷄、殺他人。問時，答言：不作。以因酒故，一時犯四戒。又能造四逆，唯不能破僧。又得狂亂報，失一切善業。以此多緣，與性戒罪同。三、明戒者，所以前五戒能具持者，名滿分優婆塞。此以八戒中，直言淨行優婆塞者，為八戒是隨佛出家，自妻亦不犯，故得淨行之名。五戒唯制邪婬，自妻作時無犯，故不得淨行名也。成論云：八戒優婆塞，此是梵音。若正從本音鄔婆塞迦，唐翻善宿。是人善心離破戒，故云然也。古錄以為清信士者，清是離過之名，信為入道之本，士即男子之通稱也。有師解云：優婆塞者，言近住。以持五八等戒，漸近聖住，故曰也。隨學諸佛法，名為布薩者，立謂布薩，即淨住也。五戒自妻不斷，不名布薩。八戒淨行，故得名淨住也。逮得薩云若者，私云：逮，及也。薩云若者，此外國語，亦名薩婆若，翻為一切智也。濟云：翻為到彼岸智也。佛地論釋佛義云：佛者，具一切智謂根本智也、一切種智後得智也，能自開覺一切有情，如睡夢覺喻根本智、如蓮花開喻後得智。從此流出戒、定、慧香，以熏機感心之鼻。增一阿含八關齋法，廣發大願，如三十八卷者，如增一阿含抄云云。言八關齋者，羯磨疏云：禁閇非逸，靜定身心也。

廣如齋經中者，謂阿含經段段當自稱一經，彼有齋經，是一段經也。善生云：受八戒者，除五逆罪，餘一切罪皆滅者，案善生經云：除五逆罪，餘罪皆滅。或前教於後受，齊正受便殺，以戒力故，雖復一切不得殺罪。據此以論，成大懺也。由於一期誓心清淨，行同無著，故能割斷業罪也。功德與無漏人等者，案成論云：受八戒人，天王福報亦所不及。如帝釋說偈，佛呵之言：若漏盡人，應說此偈。偈言：六齋神之月，奉行於八戒，此人獲福利，則為與我等。受齋法應泥洹果，故漏盡人應說此偈。私云：帝釋漏未盡，未出三界，受八戒人非三界業，故非其等。若無漏人，應言與我等也。除非舊莊嚴等者，首疏云：離莊嚴者，離非舊莊嚴。何以故？若常所用莊嚴，不生極醉愛心。此意云：若先暗粉莊嚴，來受不洗除，無犯；受後若著，是犯。由若先莊嚴，無極醉婬欲心也。男相成就者，立謂非黃門二根也，以有大志操故也。

聽比丘盡心供養父母，不者得重罪者，謂其罪業重，是逆例也。今時僧尼深心供養父母，如弟子事師法。

啟悟父母者，啟由開也，謂開導說法利益於二親也。阿難請授愛道戒中等者，明姨母求佛出家如來不許，在祇洹門外啼哭流淚，阿難為請，佛言度之以舉恩養，謂佛生七日母命終已姨母乳養，今可度之以報其恩。佛言：我已報恩竟，若我不出世彼尚不聞三寶之名，由我出世今識三寶復獲初果，是大報恩。言何況得淨信者，即是須陀洹人得淨信也。

慈童女長者，如雜寶藏抄云云。鸚鵡供養父母者，如雜寶藏抄云云。一生補處功德等者，濟云：盡人天一生當得成佛，補先佛之處也。如彌勒盡此人壽即生天，天中壽盡生人中即成其佛，望受記時之生人中及生兜率，合稱一生也。此一生補處菩薩與最後身菩薩若為差別？解言：大別。如彌勒今時正得稱補處菩薩，後下生大婆羅門家，方名最後身菩薩也。思之。教二人作善不可得報恩者，案增一阿含云：佛在舍衛國告諸比丘：教二人作善不可得報恩。云何為二？所謂父母也。若復有人以父著右肩上，以母著左肩上，至千萬歲衣被飲食四事供養，即於肩上放屎尿，猶不能得報恩。比丘當知，父母恩重，抱之育之隨時將護，不失時節得見日月，以此方便知此恩難報。汝等比丘當供養父母，常當孝順不失時節，當如是學。私云：只道雖復肩擔報恩猶少，若教其作善即名報恩，作此報難故曰不可得也。

不得喚俗名者，以南吳地多無信敬，皆喚俗名。北人男女出家已，不問有行無行父母兄弟，終無召其名者，皆言和上阿闍梨等，或言師叔師弟師兄師舅等。同名為釋種者，五分：昔王舍城中有王名󳬂摩，第一夫人唯生一子，名曰長生，頑薄醜陋眾人所賤。第二夫人有四子：一名照目，二名聰目，三名調伏象，四名尼樓，聰明神武有大威德。第一夫人念言：我子雖長才不及物，而彼四子並有威德，當設何方固子基案業？即便白王：王之四子並有威德，我子雖長才不及物，承係大業必為陵奪，若王擯斥我情乃安。王即呼子勑令出國。時四子母及同生姉妹咸共同去，一切人民良多樂隨從，王悉聽之。四子奉命而去，到雪山北營建城邑。數年之中父母王思之，問子何許？答言：在雪山北近舍夷林，築城營邑人民熾盛，地沃野濃衣食無乏。王聞三歎：我子有能。從此遂號為釋迦種釋迦此翻為能。或言姓俱曇者，西方相傳云剎帝利種。昔被怨王篡位，子逃於外，有一仙人收養漸長，令剎利嗣續不斷。有瞻星者白彼怨王，剎利星現，怨王令人捕捉將送，於是貫尖標之上。仙人來至，勸喻小兒令情起欲，欲令剎利後胤不絕。小兒受苦，情欲不發，仙人為密雲掩障、細雨霑潤，令苦暫息。復化一女與小兒合，泄精在地，仙人遂以牛糞褁精將歸，置在甘蔗園中日炙糞團，生一男兒形貌端正，其後長大還嗣王位。因此相傳，其有讚者即名日炙種，其有毀者名牛糞種。故諸外道呼佛為瞿曇者，毀也。瞿曇此翻為牛糞，此日炙種是上代姓，言釋迦種是後代姓也。不得依俗始等者，此土僧尼先來依俗姓。或有從師姓者，道安法師義惟將為不合，人未伏從。後時阿含經至果云：四河歸海無復本名，四姓出家同稱釋種。四姓者，剎帝利、婆羅門、薜舍、戍達羅也。知安非凡類，西國記云：是寶印手菩薩，羅什在龜茲遙作禮，及未到此安已滅度。什云追慨，事在高僧傳中明也。

增一愛道無常，佛自共羅云扶床一角者，如增一阿含經抄云云。摩訶波闍波提，唐言大愛道，亦名瞿曇彌，是姨母也。淨飯王泥洹，佛亦自轝之等者，梵言閱頭檀，此翻淨飯也，是佛父王。撿增一中無此緣事，出淨飯王般涅槃經，至時可撿抄云云。

上釋第二、生緣奉敬義竟。從此已下，第三、正明士女入寺方法也。豈漏慢所踐者，立謂俗人男女體是穢漏，多著我慢懷斯染欲，有漏之心又無恭敬，唯事侮慢何須入寺也。

祇洹舊法出中國士民者，私云：祇洹圖中出中國士民入寺法式。注云事似俗闕撿意則殊者，深云：僧見俗人端坐不動不與迎逆，事似闕於俗禮，若以理審詳而意在護法，故曰撿意則殊。立云事似俗闕者，此明俗人至寺見僧平論法相之道，理似俗之鬪諍，然其實意本論於道，故曰則殊也。慈云：若見出家人之非，以俗情撿之似有少闕失，撿其內心懷道，故曰撿意則殊。所以然者，中間自有形乖，而洹存道亦有形，雖整頓不妨心緣俗務，不可以事驗意則殊也。背僧取異者，私云：不順僧教曰背僧，撿其過惡名為取異也。謂不敬之人却求其過也。然三寶但可恭敬供養，不可惡心相擬。案辨意長者子經一卷云：辨意長者請佛及僧就家設供，大眾儼然下食未訖，有一乞兒前歷座乞，佛未呪願無敢與者，遍無所得便生惡念：長者迷惑用為飯，此無慈愍意，吾為王者以鐵輞車轢斷其頭。言已便去。佛達嚫訖，有一乞兒，來入乞匃，會座眾人，各各與之，大得飯食，即生善念：善哉長者！乃能供事此等大士，其福無量。吾為王者，當供養佛及弟子，乃至七日。言已便去。佛食已訖，還精舍中。佛告阿難：從今已後，噠嚫訖下食，以此為常。西塔每言：准此經文，先呪願訖，方下佛僧二盤。時二乞兒，展轉他國，臥於道邊深艸之中。彼國王崩，無有後繼，相師讖記：當有賤人應為王者。諸臣百官，案行國界，顧見草中，上有雲蓋，諸臣拜謁，各各稱臣，沐浴香湯，著王之服，光相儼然，導從前後，迴事入國。時惡念者，在深草中，臥寐不覺，車轢頭斷。王到國中，人民安樂，即遣使者，往請世尊。飯食已訖，佛告王曰：乃至惡念者，王受正位，迴車入國，轢斷其頭，死入地獄，為火車所轢，億劫乃出。當知心有好惡不同，受報以之不等。

低頭看地者，注中內合，即自觀身，名為觀地也。云我此身是佛之地，當來有成佛之義也。不唾僧地者，此下子注，亦是內帖也。立明今時誦經童子，雖未剃染，以是欲出家者，即名僧地。今若可毀此童子，即是唾於僧地；若呵僧者，即成悖逆。注云作愛敬樂重因緣者，謂歌讚等，表心愛敬，反願樂尊重也。注云法則與僧清過者，立明僧既能依教護持戒行，是清過也未詳。私云：謂俗人入寺，莫見僧過，不事呵毀之法，常以敬僧，不見其過惡，故曰清過也。

并調戲言笑說非法事者，明今俗士無知多喜調挵於尼說染污之言，若憂婆夷則喜調挵比丘。准經教中愛染之心向出家人，罪業極重不能具說。經中共僧同床坐半身枮者，寶印手經云：俗人與僧同床坐者半身枯病。又因果經云：死作曲蟮。文殊經云：死坐䥫床。即其義也。

多有人情來往非法聚會等者，對此廣引大集？濟龍品中示之彌善云云。

𦘕眉假飾等者，躭染行廁，戀著𦘕瓶，入寺則是歸依之處，理宜懲革。若見比丘，無以染愛之言相涉。抑案雜含中，目連乞食，路逢一大身眾生，舉體膿壞，臭穢不淨，乘雲而行，鳥獸隨逐，獲而食之，啼哭號呼，不可稱說。目連覩見迦葉佛時，女人以不淨染心，請一比丘設食，比丘心正不順，女人嗔心，以水洒比丘身，以此緣故，入地獄中，受無量苦，餘罪未畢，今得此身。由他而辦者，謂一切女人，勢不自在，皆是屬他，凡所作事，由他聽許，方得作之，故云由他辦也。以在室時，由於父母，出嫁已，由夫老時，及夫死後，則屬兒子，義亦可知。若見沙彌，禮如大僧，勿以位小而不加敬者，對此引智論，有富貴長者，請僧不取沙彌事，如智論抄云云。并引賢愚經，沙彌持戒自殺身事，如賢愚經抄云云。

注云：下至掃糞等者，近有朝官崔知悌作中書侍郎，身是三品，兄作中書令，其父兄弟敬信三寶。悌每入寺禮拜，臨去時皆為僧眾掃地，及取水洗廁，皆脫紫衫，自手為之。貴勝躬自如此，何況庸夫而無有敬乎？假使畜妻挾子，乃至莫生見過等者，此時明世唯有此之福田，亦是今日眾生業惡，唯盛此福田僧也。案大集？月藏分云：佛告月藏菩薩：若我住世，諸聲聞眾持戒具足、慧具足、定具足、解脫具足、解脫知見具足，乃至多聞具足，我之正法熾然在世。滅後五百年中，諸比丘眾猶於我法解脫堅固。後五百年，我之正法禪定三昧堅固。後五百年，讀誦多聞得住堅固。後五百年，於我法中多造寺塔得住堅固。後五百年，於我法中鬪諍言訟白法隱沒損減堅固。了知清信上，從是以後，於我法中雖復剃除鬚髮，身著袈裟，毀破禁戒，行不如法，假名比丘。如是破戒名字比丘，若有施主供養及護持，我說是人猶得無量阿僧祇大福德聚。何以故？猶能饒益多眾生故。譬如真金為無價寶，若無真金，金銀為無價寶，乃至若無銅䥫鈆錫為無價寶。如是一切世中佛寶無價，若無佛寶，緣覺為無價，乃至無羅漢聖眾凡夫。淨戒為無上，若無淨戒，污戒為無上寶。比餘九十五種異道最為第一，應受世供以為福田。

必有出要之期者，且如彌勒成佛，先度釋迦末法中遺法弟子，故曰可期。

同法之儔者，應師云：王逸曰：二人為匹，四人為儔。儔亦類也。傳告者，謂宣告俗人之意也。上來釋二十四篇竟。

○主客相待篇第二十五

前篇既因福供，故有比丘之方。法食相須，遞相利益。使一方儀則，千載不墜。殺不可安情局處，又須觀化外方。舊住新遊，非無主客。事須相待，接遇瞻衣。然釋門雖復虗通，理無遮礙。並由人懷俗見，多闕軌模。故此一篇，備明楷則。使舊居新至，待遇有方，情無怯懦也。言主客者，舊住新遊，稱為主客。遞施接故，曰相待也。注云：四儀法附也。沙門釋侶者，羯磨疏云：舊翻為桑門，音之訛也。涅槃云：沙門那者，是本音也。或云乏道，或云貧道也。此皆謙虗自収也。今譯為息惡者，取其意也。唐三藏翻為勤勞也。榮云：沙門，此云寂志，亦云沙門，謙敬之辭也。亦云謙虗之稱也。如經明乏道，即其義也。經云：沙門那者，沙門名乏，那名為道，故名乏道。世言貧道，即斯義也。又云：息心達本原，故號為沙門也。

三界之賓者，立明貴客曰賓，謂僧是三界貴賓也。以出家人擬超出三有，非久居三界，暫處其中，事同賓客也。故律云：破壞窠窟也。解云：人天清虗在上，喻之如窠。三塗沈滯於下，喻之如窟。今出家五眾齊修出離，上須人天，下除三惡，故曰破壞窠窟也。逆旅之況頗存於此者，左傳曰：保於逆旅。杜預曰：逆旅，客舍也。以迎逆行旅之人也。擬其信宿之間，非久居住處也。明今釋子情存出雖，雖居三界之中，同如客舍之旅。又復身即是逆旅也。以身非久固，心暫居之，氣絕魂逝，弃之空野，故身是客舍也。如王楚志詩云：身為客舘舍，神是寄宿客。客去舘中空，知是誰家宅？濟云：南山闍梨在日，常誦一偈云：如鳥在瓶中，羅縠覆其口。羅穿鳥飛去，空瓶何所有？解云：鳥者，識也。瓶者，身也。羅者，命也。人命一斷，神識既去，身何所能？

不相識同坐不得眠者，立明既不相識，恐是賊詐作比丘，未可同眠，恐遭劫害也。必處迮同床者，須坐至曉。

若客伴已去不得語令知者，語謂將護客心，意留且住，後會有伴。若即見伴已去，速報令知，似若欲相發遣也。囑累行伴者，應囑主人於向某處有伴來須知未詳。四、語以習俗者，謂隨方世俗中所忌婬欲之語也。

八、當語某事可食者，語云：初行麤食，後行細食。或語：令知未來果，當看現在因。又解：約檀越施是冥因，感人天之報是顯果。以何得知生善之境堪為受施？謂觀儀而起信。故下引五分云：若四儀不如法者，非為於世而作大明。明知是約儀立宗也。言藉儀形而立宗者，謂藉見儀形，得識其因也。阿說身子者，礪云：阿說，四分名阿濕卑，外部亦云阿󳺎比丘。語云：遏󳺎比丘威儀度物是也。宣云：威謂容貌可觀，儀謂軌度格物。並由內懷正法，故使器宇超倫。以佛初成道度五人，此為一人也。爾時阿濕卑到時，著衣持鉢，入城乞食。顏色和悅，諸根寂定，衣服齊整，行步庠序，不左右顧視，不失威儀。時身子是外道梵志，聰明利智而為上首。既覩濕卑威儀如是，即便往問：汝為誰師？復事誰修？覺何法？即報言：我師大沙門，是我所尊，我從彼覺。又普耀經答言：吾師天中天，三界無極尊。相好身丈六，神通遊虗空。化訛去五陰，拔斷十二根。不貪天世位，心淨開法門。述曰：去五陰者，顯無餘涅槃。謂十二因緣，無明為根，故顯斷集智也。又問：汝師說何法？今可為我說。阿濕卑報曰：我今年幼小，覺日又淺近，何能宣正真，如來廣大義？身子言：不問廣略，我唯樂聞為要。阿濕卑即說偈言：一切諸法本，述曰：集諦。因緣空無主。以從緣生，故空無我。此顯苦諦。息心謂修道智也。達本原，證滅智也。故號曰沙門。身子聞此偈，應時得道。上二偈出普耀經。便即問佛所在。與先舊知識名拘律陀，今名目連，并已二百五十弟子，一時請佛出家修道。佛即記言：此二人於我弟子中最為上首，智慧無量，神通第一。案智度論云：大目連、舍利弗，此二人才智相比，行則俱遊，住則同止。後作梵志，其師名刪闍耶。他日其師寑病，舍利弗在頭側立，目連在足後立。其命將終，愍爾而笑。二人同心，俱問笑意。師言：世俗無眼，為愚痴所侵。我見金地國王死，其大夫人自投火𧂐，求同一處。二人受語，欲以驗之。後有金地商人遠來，二人驗之，果如師語。二人撫然歎曰：我等非其人耶？謂非受法之器耶。為是師隱我耶？謂師悋法。二人相與誓曰：若先得甘露，要必同味。餘文同律。案大集經云：身子本名憂波提舍，遇見阿濕卑，便發喜心。問言：汝師說何法？答：法從緣生，憂通達是因。因緣滅故，即是寂靜。世間即苦，苦因名集。若修八正，世間集滅。若無苦集，我師說言名為涅槃。我師唯說如是等法。憂波提舍聞已，得法眼淨。還見拘律陀，具為宣說，即得初果。云云。案五分云：佛在羅閱祇竹園精舍。彼邑有一梵志，名曰沙然，受學弟子二百五十。門徒之中有二高足：一名優波提舍，二名拘律陀。時頞󳺎著衣持鉢，入城乞食。顏色和悅，諸根寂定，衣服齊整，視地而行。時憂波提舍今身子是也出遊，遙見頞󳺎比丘，威儀庠序，歎未曾有。待至使問：何所法像，衣服反常？寧有師宗，可得聞乎？頞󳺎對曰：瞿曇沙門，是我大師，我等所尊，從其受覺。問言：汝等大師，說何等法？頞󳺎報言：我年幼稚，覺日初淺，豈能宣師廣大之義？今當為汝略說其要。我師所說，法從緣生，亦從緣滅，一切諸法，空無有主。憂波提舍聞已，心意悟解，得法眼淨，便共二百五十弟子，與詣竹園精舍，求欲出家。佛遙見來，告諸比丘：此二人者，於我弟子中，為最上首，智慧無量，神通第一。彼既與二百五十門徒謂先是同學，以師亡時囑我前到佛所，為說法、布施、持戒、生天之論，呵欲不淨，讚歎出離。即於座上，漏盡意解，白佛言：我欲出家，淨修梵行。佛言：善來比丘！於我法中，淨修梵行，得盡苦際。即名出家，受具足戒。今所以引此事來者，正明威儀度物，經文具說，故曰具列。昔經言方󴆡者，後人傳記，以為軌則。又具題在方󴆡也，謂古來未有紙用方木及竹用為書也，今言筆者是也。以用竹簡為書曰󴆡，以木為書曰□，以帛為書曰素。故梁武會三教詩云：孝義連方󴆡，仁恕滿丹青。是其義也。慈云：亦題方󴆡者，祇洹圖經也，亦云僧法寺誥也未詳。應師云：󰔼𰃩䇿同楚麥反，符命也，見左傳，以竹書符命也。國史記於大事，亦書其䇿。又周禮云：凡今諸侯，則󴆡命之擲玄曰：謂簡䇿書王命也。

依於狩王法者，有人云：如師子獸，王臥，旦取食，食竟歸穴也。濟云：師子臥者，必右脇而臥，又背，平旦求於食也。

祇文云不得作駱駝坐者，謂今時人小坐是也，應跏趺而坐。若寄坐久寄極者，當互舒一脚，不得類舒兩脚也。私云：寄坐即半跏坐也，極謂疲倦也。跏趺坐者，婆沙三十九中多復次釋也，今略敘之。彼問云：諸威儀中得修善，何故但說結跏趺坐？有解云：如是威儀生人天等敬信心故，謂餘威儀不能發起人天龍鬼阿素洛等敬信之心，如跏趺坐威儀者故。設威儀生惡尋伺，為生他善尚應住之，況自順生殊勝善品謂若行住身遠疲勞，若倍臥時使增昏睡，唯結加趺坐無斯過失，名順善也？復次住此威儀怖魔軍故，謂佛昔於菩提樹下結跏趺坐破二魔軍，謂自在天及諸煩惱，故今魔眾見此威儀，即便驚恐多分退散。復次此是不共外道法故，謂餘威儀外道亦有，唯跏趺坐者外道無故。問：結跏趺坐義何謂耶？答：是相周圓而坐義。聲論者曰：以兩足趺跏致兩𮌲，如龍盤結，端坐思惟，是故名結跏趺坐。脇尊者言：重疊兩足，左右文盤，正觀境界，名結跏坐。四分下文、大小持戒犍度亦云：結跏趺坐，端身正意，繫念在前。又言寄極者，謂坐久轉筋為寄極也。今時京中俗之言：若久立，脚勝疲極，皆言寄極也。又非脚痺知之。注云各有所立者，此謂尼唯得半跏坐，不得結跏坐也。僧通兩坐。又尼不得互跪，唯得長跪。由緣起中互跪，形露羞耻，故佛不許。僧須互跪，尼僧不用，故言各有所立。又解云：長跪以應白佛事，互跪即為請法、受法事，故曰各有所立。濟云：若聽法須互跪，若懺悔等須長跪，故曰各有所立也。

若和上闍梨恭敬故自起吉羅者，立謂和上等為別事，自生恭敬故弟子須坐，若隨和上等起得吉也。

不狗羣臥者，濟云：謂屈手屈頭聚一處，如狗臥也。當自責本起者，濟云：責心起妄之由，本從何處而起，故曰本起。

髮燥者，立謂睡時當起洗浴，若更睡即睡眠，心念言：頭髮燥，我當起。看星月光影為分齊者，立謂若睡時欲眠，當望星月念月，若至某處我當起等也。食人信施不應懈怠等者，對此因說薄拘羅事。案十誦中阿含云：薄拘羅比丘言：我於正法律中出家，八十年來未曾起欲想。又我持糞掃衣來，八十年未曾憶受居士請。又我乞食，八十年中未曾憶入比丘尼寺，未曾憶與比丘尼共相問訊，乃至道路亦不共語。又我八十年來，未曾憶與比丘尼共相問畜沙彌。又八十年未曾有病，乃至彈指頃頭痛，亦未曾憶服藥下至如訶梨勒。又我八十年結跏趺坐，不曾倚壁樹，乃至臨終時跏趺入滅。是名薄拘羅未曾有法。上來釋第二十五主客相待篇義竟。

○瞻病送終篇第二十六

上篇道俗之儀既立，賓主之禮復明，但為漏質凡形，類同泡幻，而被名色之所纏縛，四大合故，假名為身。若攝護乖方，四大違反，堅動煗濕，一大失所，眾苦相侵，力仰於他，得延朝夕。然出家之士，親里成他，道服之流，皆率同侶，理宜瞻養，得濟形神。必若業謝緣離，弊骸須瘞道朋；若不營理，又即壞法傷風。故此一篇，軌訓來葉，在患供看，故言瞻病。死後遷窆，稱為送終，能所通舉，故曰瞻病送終，故云然也。濟云：瞻是能瞻，病是所瞻，送是能送，終是所送，能所通舉，故曰瞻病送終也。

多諸嬰累者，嬰是嬰纏，累是擔累。如淨名經云：仁者是身，無常無力，為苦為惱，眾病所集，如聚沫等。即其義也。六府成病者，白虎通曰：人有六府：一謂大膓，二小膓，三膀胱，四胃，五三膲，六膽也。又云：六府有三膲，腎之府也。從心已上名上膲，齊心已下名中膲，從腰已下為下膲也。欲明四大若不調，致使六府即成其病也。始終難一者，謂凡情薄淡，去取不恒，健則取為親友，病則捨同瓦礫，故言難一。私云：健壯為始，病後為終，據前後難得一種心相看，故言難一。有始有卒者，其唯聖人乎？夫靡不有始，鮮克必終。親眤者，眤又作䁥，同女栗反。爾疋云：眤，親近也。又眤者，丞也，丞由數也。親眤者，數相近也。鄙俗恒情等者，俗亦言有錢朝即迋，無錢定不朝是也。濟云：出家人相看，須存病時，則知心之厚薄。然人命為重，此時相捨，心亦可知。所以說命為重者，此振旦國，雪山已東，是人主地，以人為貴，千余不易；雪山已西，是金主地，多重金寶也；雪山已南，是象主地，如崑崙等，多調於象，以貴重故；雪山已北，是馬主地，如突厥等，唯貴於馬。此既人為貴，病時好須看也。知善未崇，惡必相遵者，慈云：善者，看病是其善法，而不崇重惡；謂不看病是，而相遵此惡法，故曰也。謂見善而不舉學，見惡即相學也。應須見善如不及，見惡如探湯，如何反之亦可？崇者，高也。明世人善既未高，則樂遵惡法，謂無道心，故多不看病也。又言惡必相遵者，濟云：若相喚作惡，飲酒、非時食等，則相共而作，故曰惡必相遵也。汝曹者，應師云：曹者，輩也，亦云群也。

親自下接者，此是舉上况下，激動時眾也。案僧祇云：諸佛常法，五日一按行諸比丘房，為五事利益故：一、我聲聞弟子不著有為不？二者、不著世俗戲論不？三者、不着睡眠，妨行道不？四者、為看病比丘不？五者、為年少比丘新出家，見如來威儀，起歡喜心故。又於一時，佛在舍衛國，與阿難按行僧坊內，到一破房中，見一病比丘臥糞穢中，不能自起。佛問言：病耶？今日得食不？答：不得。又問：昨日得不？答：不得。乃至答云：不得。食來已經七日。佛問：汝有和上、闍梨、同學不？答：無。又問：有比房比丘不？答：有。以我臭穢，比房餘處去。佛與阿難浣洗已，更為浣衣，阿難即浣。佛自灌水，乃至為除糞穢已，以金色柔輭手摩比丘額上，眾苦悉除，隨順而為說法，得法眼淨。昔有國王受財，立五百長，使一切國內有人犯罪者多，得錢者即放，無錢如法治之。其時有五戒賢者，犯於小事，將付五百長，以律斷之，笞四十。其行杖者，見是五戒，便即打地作聲。其昔日打撲人故，今得此痛報。我為報恩故，以手摩頂，便得法眼淨也。爾時五戒賢者，即我身是也。爾時行杖者，此病比丘是也。我為是故，當知應須看病。佛復告諸比丘：汝等同梵行人，病痛不相看視，誰當看者？汝等各各異姓，信家非家，捨家出家，皆同一姓。沙門釋子，如眾流歸海，皆同一味。因制看病法也。唯餘文中，佛問病比丘：汝曾看他病不？答言：由我健時，不看病法也。唯他病，而今病苦，故無人看。佛贊言：汝能發此真實之言。佛問諸比丘：若有過無過，無不實答。如五分五百金剛，常以隨佛侍衛。若佛三問，不如實答者，便杵破頭，以為七分情怖，故實答也。

又論云：隨順我語等者，如下成實論是也。以佛姨母手自織疊作一金縷袈裟，思佛還宮用以上佛。佛語之曰：恩愛心施無多功德，令僧中施則具三歸。隨順我語名供養佛，為解脫故名供養法，眾僧受用名供養僧。故八福田中看病第一者，謂三寶為三師，四僧，五父，六母，七病人，八也。二人為伴看佛，一伴過病便捨來者，案僧祇云：爾時有二比丘共作伴來問訊世尊，道中一人遇病，一人待經二三日，語病者言：我欲前去問訊世尊，汝差已後來。病者報言：長老待我。答言：我以不見世尊來久，思慕如渴，不容相待。便捨來詣佛所。佛知而故問：汝從何來？具已上事答。佛種種呵責已，語言：汝等比丘同共出家修於梵行，汝等不相看，誰當看者？汝還看病比丘去。又祇二十八云：行至矌野，看同伴比丘不得相捨，應當將去代擔衣鉢。若不能行，買借乘䭾，不得載牸牛車、乘草馬等，當載特牛、文馬等。若病篤無所分別者，趣乘無罪。若乘不可得者，應留看病人。汝看病人，我到聚落，當求乘來迎。到聚落中，不得遶塔問訊和上、阿闍梨。應語聚落中諸比丘言：矌野中有病比丘，共迎去來。若言：在何處？答言：其處。若言：彼處多有虎狼，恐當食盡，萬無一在。雖聞此語，亦不得住，要當往看。若遙見烏鳥，不得便還，要到其所。若已死者，應供養尸。若活，應當將至聚落，語舊比丘言：長老，此是某處病人，我於矌野供養已，今來聚落。語囑比丘言：長老，此是某處病人，我於曠野供養已，今來至此。次長老看。若不看者，越毗尼。若無比丘，語憂婆塞云：矌野有病比丘，借乘往迎，至檀越家，安別障處，共勸化衣、藥、食等。若客比丘來，不得便語：汝看病。應言：善來。代擔衣鉢。種種供養已，應語：此病人，我已看久，汝須看也。得大功德。諸佛讚歎者，案賢愚經云：佛說五施，得福無量。所謂施遠來者，施遠去者，施病瘦者，於飢餓時施於食飲，施知法人。如是五施，現世獲福。又雜寶藏經云：佛告比丘：有八種人，應决定施，不須生疑。父母以佛及佛弟子、遠行來人、遠去之人、病人、看病者，施此等人，獲福無量。

上釋制看病意竟，下明簡人是非供養法也。寶梁經、蘭若習禪經廣明獨住患。比丘法者，案寶梁經云：乞食比丘或時有病，無有使人不能乞食，應當如是調伏其心：我獨無侶，一身出家，法是我伴，我應念法。今我病苦，如世尊說：諸比丘應念於法，我所聞法應善思惟云云。

己身於善法不減如衣法中者，立謂二衣，總別篇中明亡人物法，具出此義。私云：衣法中者，指四分衣犍度中明也。善見花菓餉人不犯者，慈云：不犯污家之罪也。

應從善好名聞福德比丘索者，立謂不許從邪見惡人求。又福德之人多有物故，日光所沒處為無常院者，此謂日光沒是無常相，今以像此故安置其中也。還反一二等者，謂得差少也。今人多無道分，頓不思無常，出家之人出息不保入息也。案智論：佛為諸比丘說死想義，有一比丘白佛：我能修死想。佛言：汝云何修？答曰：我不望過七歲活。佛言：汝為放逸。復有比丘言：我不望過七月活。復有言七日，有言六日、五日、四日、三日、二日、一日，又言從旦至中，有言一食頃，佛言：亦是放逸。有一比丘言：我於出氣不望入，於入氣不望出。佛言：是真修死想，為不放逸。天台云：今出家之人，或知解溢胸，或精進滅火，而不悟無常。俗諺云：可恰無五媚，精進無道心。此之謂也。

即事而求專心念法者，立謂既覩日光屢沒，又見來者雖多還反一二，覩此事求其己身，活路焉在？為此義故念法心則專，故須送彼無常院中也。

十誦：應隨時到病者所，為說深法，是道、非道者。案十誦文云：為病比丘說法，應隨病比丘如是意說。若蘭若病，應贊蘭若法，學修多羅，學毗尼。若佐助眾事，皆隨此案行稱贊之。其鈔主約此文中加作語言耳。就此文中，更分為六，六門不同，今即是初。

鸚鵡聞四諦者，山海經云：鸚鵡者，既言鳥也，梵舛迦。案賢愚經第十二云：須達長者，敬信佛法，為僧檀越，一切所須，悉皆供給。時諸比丘，隨其所須，日日往來，說法教誨。須達家內，有二鸚鵡：一名律提，二名賖律提。稟性黠慧，能知人語。諸比丘往來，每先告語。家內聞知，拂整󴝨，歡喜迎逆。是時阿難，往到其家，見鳥聰慧，愛之在心，而語之言：欲教汝法。二鳥歡喜，授四諦法，令誦習之。而說偈言：豆佉一三牟提邪二尼樓陀三末伽此四晉言苦集滅道也。其家門前有樹，二鳥聞法，喜悅誦習，飛向樹上，次第上下，經由七返，誦讀所受四諦妙法。其暮宿樹，野狸所食。緣此善心，即生四天。尊者阿難，明日時到，著衣持鉢，入城乞食，聞二鸚鵡，為狸所殺，生矜念心，還白佛言：須達家內，有二鸚鵡，弟子昨日教誦四諦，其夜命終，不審識神生處何所？唯願如來，垂愍見示。佛告阿難：緣汝授法，喜心受持，命終之後，生四天王天。盡其天壽，從彼命終，生第二忉利天。盡其天壽，命終之後，生第三炎摩天上，乃至第四兜率天，第五不憍樂天，第六化應聲天。從彼捨命，更生第六化應聲天。如是次第至七反，生天之壽，無有中夭。阿難又問：六天壽盡，當生何處？佛言：下閻浮提，生於人中，出家學道，成辟支佛，一名曇摩，二名修曇摩也。有經耳品者，私云：大集經中，有此品名也。謂一經耳聞，不墮惡道。涅槃經亦云：若有眾生，聞大涅槃一經於耳，却後命終，不墮惡趣也。

與諸同儔者，即下所列達婆等諸人，皆是聖人故曰也。迦葉蹋泥造五精舍者，案多論第四云：迦葉凡經營五大精舍：一者耆闍崛山精舍，二者竹林精舍，餘有三精舍時復治理論文不出三个之名。迦葉自治僧坊，自手執作泥塗垣壁，自手平治地。問：此大羅漢結漏已盡所作已辦，何故方復栖栖有所經營作諸福業？答：有多義故：一為報佛恩故，二為長養佛法故，三為滅凡劣眾生作小福業自貢高故，四為將來弟子折憍慢心故，五為發起將來眾生福業故。然其福業佛亦修之，非但羅漢。所以知者，如阿那律是釋種也，初出家時佛邊聽法，因法暫眼睡，佛說偈言：咄咄胡何寐？蚌螺螉屋貢反，噎虫也蝎音曷，木虫也類，一經八萬劫，不聞佛名字。謂此等虫，性多睡眠，一墮此趣，動經八萬劫也。今汝多睡，恐將來亦墮其中。那律聞佛此偈，誓盡此形，無問晝夜，更不睡眠。精勤修道，遂便失明。後修天眼，於五百弟子中，天眼第一。後時覓醫，治其肉眼。佛言：此眼決定更不可治。然眼以眠為食，汝既不眠，餓殺此眼，故不可治。後於異時，歎自補衣服。既失明，穿針不過。雖有天眼，以聲聞人入定則有，出定則無。穿針既不過，念言：誰樂福德？可來與我穿針。佛知彼意，忽現其前，語言：我樂福德，當與汝穿針。據此文證，佛亦修行福業。今人等閑時，亦須作一分心，修行福德業，其福德亦是解脫萌芽故。祇夜破薪者，其緣如僧網篇末記中引。雜寶藏至時，就尋

智論經中云：從生作善，臨終惡念等者。按智論第二十四云：如分別業經中，佛告阿難：行惡人好處生，行善人惡處生。阿難言：是事云何？佛言：惡人今世罪業未熟，宿世善業已熟，以是因緣，今雖為惡，而生好處。或臨死時，善心心數法生，是因緣故，亦生好處也。行善人生惡處者，今世善業未熟，過去惡業已熟，以是因緣，今雖為善，為生惡處。或臨死時，不善心心數法生，是因緣故，亦生惡處。問曰：熟不熟義可爾，臨死時少許時心，云何能勝終身行力？答曰：是心雖時頃少，而心力猛利，如火如毒，雖少能成大事。是垂死時心，決定勇健，故勝百歲行力。是後心名為大心，以捨身及諸根事急故。如人入陣，不惜身命，名為健也。實自空無者。私云：望俗諦中似有，望真諦而空無。實雖有一清淨識心，更無外境，並是妄見也。應為說如此之法。若心至真諦處，則不取其俗諦，故云至𦦨處無水相也。濟云：野澤之中，遠望有於陽𦦨，狀似池水。若至邊近看，則不見水也。

唯識無境，唯情妄見者，立謂世間萬境及眾生身，皆是妄有，其實是空。但眾生顛倒，妄執為有，但唯有一識，隨生隨死，不可滅壞，畢至成佛。既言無境，今此大地世界是何？解云：亦是眾生識心變現而作，有所感對，據體唯妄。若言境是實者，具如水境，何以人見是水，餓鬼見水是火，天見是一道瑠璃，魚見是屋宅？故知境一，見則不同。明知境唯是空，隨情妄取，橫言有境，橫言水火等也。故無性論云：於一婬女端嚴身，出家躭欲及餓虎，臭屍倡艶美飲食，三種分別各不同。又案智論中明喻如惡狗臨井，自吠其影，水中無狗，但有其相，而生惡心，投井而死。眾生亦爾，四大和合名為身，因緣生識，和合故動，作諸言語。凡夫於中妄起人相，生愛生嗔，起諸惡業，墮三惡道，故云唯情妄見。如面王比丘者，立明過去施僧一白㲲，五百生中，常披白氎出胎。今身從胎中出，有衣隨身，後投佛出家，聖命善來，其衣變為法衣，即袈裟也。其人生生額上有王字，因名面王等也。

經云往昔國王為寶所誑等者，尋經文不著，事出大莊嚴論云云。

隨命長短而作者，謂隨病人未死前時節，延促於中而示導之，故曰而作也。打無常磬者，立謂為臨終前打之，欲令病人尋聲起念，今時死竟方復打鐘者，謬也。

厚葬者，葬由藏也，以埋歲其屍曰葬也。厚謂華厚也，如成和上、唐三藏、萬逈師，送葬雖厚，乃是國家處分儀仗故耳。萬逈乃是公主供給，非此所論，非哭亡人，故制須知。

若火燒不得在生艸上安者，謂恐壞生故也。其西國風法，不問道俗盡以火燒，唯五日內作孝，亦不變服亦不安靈座。此方變服等法，盖是周公夫子制儀也。闍維者，出要律儀音義。聲論者云：正外國音，應言遏維陀，此翻為燒也。腹破出錢者，立明有一比丘慳貪積聚故有金錢，恐死後僧分，以愛惜故即便吞之。既死已後，棄其屍於空野尸陀林中，為鳥啄其腹破錢出。有一比丘林村入滅，諸天空中散花香供養其屍。爾時復有眾多諸比丘，亦以種種花散其尸上云云。

如來自轝母床等者，如前引增一阿含中事，前已明竟，今不須引。

○諸雜要行篇第二十七

上來諸篇，雖約事科分，或約衣藥以立儀，或就僧別而開法，猶恐波羅未盡，故別生一位，總明諸雜緣務。但為資道之緣，乃有無量，不可別彰，統名為雜。即如律中有雜犍度，經中亦有雜阿含，以像斯義，故立今文也。

森然萬境等者，立明受戒時，發得無作戒體者，並經法界之上，情非情境，森羅萬像，並是發戒之境。今則須一一境上，各各護持，若脫漏不依，則逢深禍也。奄是忽也，幽者深也，謂忽遭彼深責耳。

若由途相攝等者，立謂始自標宗，終于瞻病，有二十六篇，但明大家由來途轍法用也。別類統収羅下三部者，私謂下三眾及諸同異等事，如下三篇所明也。立謂一往而言，謂下三个篇也，即沙彌篇、尼眾別行篇、諸部別行篇也。此三篇是別類。又解云：三部者，一是沙彌，二是尼家沙彌，三是式叉也。瑣者，小玉屑曰瑣也。玉碎為屑，不堪為器，名為瑣也。今言瑣人，亦小人也。

菩薩晝三夜三等者，此舉聖以勸凡。晝三，謂晨、朝、後、晡時。夜三，謂初夜、中夜、後夜也。佛臈食者，立謂七月十六日供也。以夏滿時，佛與比丘同受歲，得夏臈也。其日有人供養佛食，名佛臈食。比丘雖先捉持，無心自受之，後將施僧，乃至將此食置易與僧得食，皆無惡觸過也。

教沙彌使人亦爾者，立謂令其料理房舍，作念同之也。

在惡逆眾生分中上品治之者，立謂是偷蘭罪治也。智論一人以佛塔惡故壞得福，一人惡心得罪者，案智度論第六十三云：如𦘕作佛像，一人以像不好故壞，一人以惡心故破，以心不同故，一人得福，一人得罪。亦如調達出佛身血，祇域亦出佛身血，雖同一名出血，由心異故，一人得罪入阿鼻一劫，一人得福生天一劫。

若種菓與一翦者，立謂約割竟最生者故得，剪竟不生則不得也。私云：應是喚一握為一剪也。祇律三十三云：有比丘僧地中種菴羅果，長養成樹，自取不令他取。諸比丘白佛，佛言：此種植有功，聽一年與。若樹大不欲一年併取者，取者聽年年取一枝，枝遍則止。若種一園樹應與年，若年年取一樹亦聽。若種蕪菁，如是比菜應與一剪，瓜瓠應與一番。述曰剪已再生者，可取一剪。其不再生者，若開一剪，眾僧豈有得日？四分僧物不應賣分入己得偷蘭者，立謂暫礙僧用故蘭，若永分永賣得重也。

注云僧通凡聖，行涉麤細者，此言相況也。細行是聖，麤行是凡。僧欲明僧集時，中有聖人，不可侮也。就凡僧中行，亦有麤細。此入眾五法，即律增分五中明也。一、先以慈心者，礪云：謂須以愍物與樂，故曰也。解與鈔解別。宣云謂重法尊人，可知。如拭塵巾者，礪云：然拭塵巾體，攬穢歸己，顯物令淨。入眾之人，亦冥收過向己，推直於人，故曰也。首疏亦同此釋。若見上座，不應安坐者，礪云：謂離憍慢也。若見下座，不應起立者，離諂曲也。憂波離上高座等者，案善見論中，結集三藏時，迦葉作白問憂波離，憂波離又單白和僧已，頭面禮僧上高座，取象牙裝扇，一一問毗尼，波離一一答。結集已，放扇從高座下，向諸僧作禮。禮已，復本座處。次阿難上座結集修多羅藏，亦如前禮已，手捉象牙裝扇，與迦葉一一問答諸經云云。私云：今引此文意，明今比丘亦須如禮也。捉麈尾者，為牛王比丘，過去劫曾於他田邊行，損稻一莖，經五百世，為牛償他。今生雖過聖足，猶是牛。每於食後，常作牛呞，以五百生從牛中來，餘習故爾。其人善能說法，恐人見口中嚼食，不生物善。佛開說法時，將麈尾掩口。經中憍梵波提，是其人也。

打揵椎不得重響者，有云：重響者，使眾不和合。

論家四種次第者，案母論第三云：迦葉惟說曰：夫剃髮法，上座應先剃。復有一說，髮長者先剃。復有一義，先洗頭者先剃。復有一義，有事因緣欲行者先剃。是名如法剃髮。

出家人捨五慳者，成論云：五慳者，謂住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳也。言住處慳者，獨我住此，不用餘人。二曰家慳者，獨我出入此處，不用餘人，設有餘人，我於中勝。三施慳者，我於此中獨得布施，勿與餘人，設有餘人，勿令過我。四稱讚怪者，獨稱讚我，勿讚餘人，設讚餘人，亦勿令勝。五法慳者，獨我知十二部經義，又知深義，秘不說也。問：此五慳有何過？答：是初住處等多人共有，是人既捨自家，於共有中更生慳恡，是弊煩惱，死墮餓鬼，生諸惡處。若慳恡法，後生得盲報，常為愚痴，善人遠離，又滅佛法道。若於家慳者，以斷白衣為福，又斷受者得施，由此故，後生此家為廁中鬼。若施慳者，常乏資生。若稱讚慳者，聞讚餘人，心常擾濁，於百千世常無淨心，常彼惡名。

不得賣卜誦呪等者，案五分云：尼自卜成就他卜者，皆犯波逸提。羅漢射事不中者，案十誦云：時目連入村乞食，時有居士婦妊身，問目連：為男為女？目連云：男。復有梵志來入其舍，居士如前問，答言：是女。後果生女。諸比丘謂目連虗稱，得過人法，應擯駈遣。以事白佛，佛言：目連見前不見後。時兒實是男，後轉為女。目連隨心所說無犯。又復一時，時天大旱，目連入定，見却後七日，天當大雨，滿坑滿溢。城邑人聞之歡喜，背捨眾務，覆屏盖藏，各各屈指，捉籌數日。到第七日，尚無雨氣，何况大雨？諸比丘語目連：汝犯過人法，故作妄語，應擯駈遣。乃至佛言：目連見前不見後。是七日時，實有大雨，阿修羅王以手接去，置大海中。目連隨心相不犯。又有一比丘問目連言：多浮陀河水從何處來？答言：從阿耨達池中來。比丘問言：阿耨達池其水甘美有八功德，今此水沸熱醎苦，何有此事？汝故妄語。佛言：目連！非妄語，以阿耨達池去此極遠，是水本有八功德甘美，逕歷五十小地獄上來，是故醎熱。因說則天懷神龍時，天帝問唐三藏：男耶？女耶？又問道士：男耶？女耶？解卜先答云：卦中是女，然實是女，三藏不可學。道士答云：是女。乃反答言：是男。三藏雖作此答，乃知不中。雖然三寶力大，可為作福。乃出外集京城僧尼令念誦，使皇后生男。脫弉言：不中，將恐佛法無力。其京城僧尼即與念誦，後乃轉胎為男，故英王言語猶作女聲。致登極後，三藏久壬乃勑於慈恩寺立三歲影，諡曰大遍覺法師也。

十誦若經行乃至應𦘕地作相者，案十誦文云：經行法者，比丘應直經行，不遲不疾。若不能直，當𦘕地作相，隨相直行，是名經行法。言亦有經行堂閣者，立明西國有堂閣，常用經行也。佛無明闇中，以本無言念齊限者，立謂佛無有明闇，從減劫佛亦不闇□，但違施主之心。此明俗人施燈時，既不云晝夜、明時、闇時之齊限者，應須常明此燈，滅則即得罪也。案五百問云：問：有人續佛光明，晝得滅不？答：不得。若滅，犯墮。雖云佛無明闇，施者得福，故滅有罪耳。述曰據此得罪，諸師義釋，是長明燈，故不許滅。據下目連次知日直等，似得滅佛燈者，是續明燈，故得滅之。

目連次日直滅燈者，案賢愚經云：佛在舍衛國，國中有一女人，名曰難陀，貧窮孤獨，乞匃自活。見諸人民供佛及僧，自惟貧賤，雖遇福田，無有種子，感傷自責，便行乞匂，以希微供。竟日不休，唯得一錢，持詣油家，買油作燈，擔向精舍，奉上世尊，置於佛前，自立誓願：我今貧窮，用此小燈供養於佛，以此功德，令我來世得智慧燈，除滅一切眾生垢闇。作是誓已，禮佛而去。乃至竟夜，諸燈盡滅，唯此獨燃。是時目連次當直日，察天已曉收燈，併當見此一燈獨燃，明好高目，油無損，如新然燈。心便生念，白曰：然燈無益時用，欲取滅之。即時舉手扇滅，其焰如故。復以衣扇，亦復不損。佛見目連欲滅此燈，語目連曰：今此燈者，非汝聲聞所能傾動。正使汝往注四大海水，以用灌之，遊嵐風吹之，亦不能滅。所以爾者，此是曠濟發大心人所施之物。佛說是已，難陀女人復來詣佛所，頭面作禮。佛即授記：汝於來世二阿僧祇百劫之中，當得作佛，名曰燈光，十號具足云云。案目連問經及闍王受決經云：闍王問耆婆言：作何供養，得功德多？耆婆教燈燃供養。闍王遂用一百斛油，然燈供養。隨燈之時，即有滅者。有一貧女，容作得兩錢，即便沽油。油主傷愍，遂與五錢價油，然燈供養，竟夜不滅。目連次當滅燈，滅貪女燈，滅之不得。乃作神通，引遊嵐猛風，滅亦不得。其明轉盛，上徹梵天，傍照三千。佛言：此是菩薩燈，非汝聲聞力所能滅。准此，即似得滅佛燈。諸德義釋，是續明燈，故異五百問中長明燈也。

掃地五功德者，一自除心垢者，外穢既遣內迹方清，執拂卑躬故曰除憍慢，降情下意故曰調伏心，具上諸緣故長功德，道同既積故生善處。

而神用莫准者，下云有人聞誦極多於義不了，有人少聞而多解義味是也。佛法貴如說行，不貴多讀。多誦者，故增一阿含云：朱利槃特比丘鈍根第一，世尊教使執掃篲。汝誦此字為字何等？其人誦得掃字復忘篲字，若誦得篲字復忘掃，乃經數日誦之乃得。然此掃篲復名除垢。朱利槃特復作是念：何者是除？何者是垢？垢者灰土瓦石，除者清淨。復作是念：世尊何故以此教我？我當思惟此義。復念言：我身上亦有塵垢，我自作喻。何者是除垢？結縛是垢，智慧是除。我今可以智慧之掃篲此結縛。思惟五盛陰成敗之色習色滅等，即得羅漢。往詣佛所白言：我已解掃篲。佛問：云何解之？答言：除者謂之慧，垢者謂之結。佛言：善哉！如汝所說。

由道有根本行別止作者立，明上勝鬘一卷是道根本也，止作二持是行也，戒本是止持，羯磨是作持，此上三者則攝根本及行皆盡也。得無罷散者立，謂若識上來佛法根本及止作二行，廣解理根則不罷道休廢也。雖不依文生見而以俗方道者立，謂俗中要覽雖非僧行之法，以見俗士仁義禮智信，僧須准之，以同是離惡故也。言俗五德者，仁義禮智信，愍傷不殺曰仁，防害不婬曰義，故心禁酒曰禮，清察不盜曰智，非法不言曰信。生而知之者上矣者，此明天然自悟智解者是上根人，若學而知之者次也。

若師猶在者，立明和上既在，須年年常學律藏、佛藏。五夏已前等者，今引此文證知，非但律中制五夏學律，佛藏經中亦制令知此也。

多論顯德有二等者，此是多論。問曰：沓婆放光顯德。答中有此言也。至時就尋附口除疑故得現通，聖者立明為俗人除疑得現神通也。

非謂福智兩異、道俗別行者，立明非是俗但得修福不得修慧，道唯修慧不得修福。若能雙修盡美盡善，但恐力所未周義難兼濟，故且分途。故善生經說：在家菩薩修道難，如陸路牽舟；出家菩薩修道易，如水路乘舟也。必准兩通者，謂俗但修福業也。然出家之人慧業正修，亦須分修福業。若無福業來報，至聖乞難得。即智論中：舍利弗有弟子名羅頻周比丘，持戒精進，乞食六日而不能得，乃至七日命在不久。有同學者乞食持與，鳥至持去。時舍利弗白目連言：汝大神力，守護此食令彼得之。目連持食往與，始欲向口變成為泥。又舍利弗持食與之，而口即合不開。佛後持食與之，佛福德力故令彼食。又舍利弗問經云：羅旬踰比丘分衛不能得食，其人前世執性多慳，見沙門來急閉戶云：大人不在。見他布施歡喜攝念，發心願作沙門。是故今身雖得出家，純服弊衣乞食難得，乃至後時飡沙入滅。案遺教三昧經云：有羅旬踰比丘，每行分衛輙空而還。佛知宿行欲現殃福，佛使眾僧分為五部，著五部色衣，令其日隨一部乞食。所隨之眾皆乞不得，乃至舍利弗為其請食，在道遂翻鉢中食盡。因不得食，遂云：我既薄福，何須久住？遂即飡沙飲水而入涅槃。又如分別功德論明梵摩達比丘事等云云。

終日相由而執據恒別者，立謂俗人以依法得知修福之方，僧從俗利得資形報，此則以法濟彼，彼以食濟此，雖復相由，據福慧各別。

學三佛行者，立云：三世佛也。私云：謂報身、應身、法身佛也。以由持三聚淨戒，當來感此三身，故曰學三佛行也。聞、思、修慧者，私云：學時是聞，聞已則思惟其義，則即解義味，則修其行，修之不已，故能生解，名曰修慧也。

雖形事相交者，形即俗以造像，道以修其五分法身，此曰形也。事者，俗以供給四事，僧唯得指授法，則曰事也。與道相交，而所趣懸隔也。

十誦賊來常擊鐘乃至石下者，案十誦云：時有賊圍繞僧坊，諸比丘先作備防，賊來已即入房舍，閉門下橝上樓閣上，作大音聲恐怖。有二比丘闇中擲石恐怖，石墮殺賊。其兩比丘自謂言：我與俱放石，不知誰不殺？賊即生疑：我將無犯重耶？佛言：無罪。放石時應唱言：石下！石下！案大莊嚴論云：昔有一比丘常被賊盜，一日之中堅閉門戶，賊復來至扣門而喚。比丘語言：我見汝時極大驚怖，汝可內手於彼嚮中，當與汝物。賊即內手置於嚮中，比丘以繩繫之於柱，比丘執杖閉門打之一下已，語言：歸依佛。賊以畏打，即便隨說云：歸依佛。復打第二下，語言：歸依法。賊畏死故，復言：歸依法。復打第三下時，語言：歸依僧。賊言：歸依僧。即作思惟：今此道人有幾歸依？若多有者我命必死。比丘即放令去，以被打身體痛，久而得起，即求出家。有人問言：汝既作賊，以何事故出家修道？答彼人言：我亦觀察佛法之利然後出家，我於本日遇善知識，以杵打三下，唯有少許命在不絕。如來世尊實有一切智慧，若教弟子四歸依者，我命即絕。佛遠見斯事，故教比丘打賊三下，使我不死。是故世尊唯說三歸，不說四歸者也。本處還立者，謂本處伽藍壞，聽隨近安置，後若本處成立，須還本處。道中行有露令年少前者，以露濕比丘衣故，年少前受污，便後來老宿不行也。

以泥團者，濟云：將淹虫蝎之上，合泥捉出外已，將杖子擺離於泥，以泥捉之，則不得動也。檽子者力丁反，說文云：窓楯間子也。通俗文疏門曰：檽，今窓檽、車檽皆是也。

田中泥亦須水和服者，案四分文有比丘醫教服之，不淨脂鹽得服者，立明此約病人得服他過限七日藥，犯竟殘藥、惡觸等藥，必知服之得差者，開服無罪。若知必差者，亦不開喫也。

四分律鈔批卷第十四本

第十四末四分律鈔批卷第十四末

○沙彌別行篇第二十八

上來二十八篇總明大僧之法，然其下眾清禁未登，觸事猶迷何能出要？理資法訓取則上尊，故此篇備論進否，故有此篇來也。言沙彌者，大約有二不同：一曰形同，二曰法同。約教立行不同大僧，故曰別行也。注云慈濟群生此者，此明在俗年小，未門罪福喜多殺害，今始出家先須離殺，約此義邊故曰慈濟眾生也。故十戒之首先標殺戒，婬妄義希故列居後，五八之戒義意同斯等。准初緣為語，如未曾有經，羅云出家始年九歲，是沙彌之首也。至今西域七月十五日，諸沙彌等採華供養羅云也。要律儀音云：沙彌者，舊譯曰息慈，亦云淨養，亦云擬淨命。羯磨疏云：沙彌梵音，此翻息慈也。有人言：息惡行慈為行之始也。有人言：初拔世表多緣慈戀，故息小慈用懷大哀救拔一切也。礪云：沙彌此云息慈，息謂離過，慈謂修善，就行彰因故曰息慈。問：比丘亦有離過修善應名沙彌，沙彌亦有乞士怖魔之義，應與比丘之稱？答：如向所問實通彼此，然沙彌是厭俗之始，就初受稱故曰沙彌，具戒據受目故曰比丘也。唐三藏云：沙彌者，梵室羅摩拏洛迦翻為勤䇿男，謂苾蒭勤人所䇿故曰也。室羅摩拏理迦翻為勤䇿女，釋義同上。有云：勤是比丘，䇿是沙彌，以沙彌被比丘䇿使也。此亦同三藏意。又云：勤䇿者，勤求䇿使故也。

出俗之始者，此謂沙彌初始出俗故也。玄藉者，立云薄書曰籍，謂一切三藏聖教文字卷軸，皆曰典籍。此之籍者，能詮玄理，故曰玄籍。標心處遠者，謂始染玄風，出俗未久，然擬修道，近出三界，遠至佛果菩提，故曰也。亦如松栢初萠，已蘊陵雲之氣也。濫迹相濟者，立明末代僧尼，自身非法，妄畜沙彌，但為供給，貪其󳷥無，有愍彼生死，提誘訓誨，此是濫義。事亦似同攝養，而心怖供給，濫言濟他，故曰也。世涉多有者，立明今時世中，多有此人故也。

信為道原功德母者，謂有信佛法之心，知是可歸之處，投其出家修萬行，功德果報從信而生，喻之如母。雖復出家，無信心者，不異外道。故疏云：凡入佛法，要先有信。信義不同，略有六種：一、如手，二、如䈥，三、如乳，四、如財，五、如根，六、如力。一、如手者，華嚴經云：說信如手，如人有手入寶山中，自在取寶；有信亦入佛法中，自在取於無漏法寶。二、如䈥者，如人用師子䈥以為琴絃，音聲一奏，一切餘絃皆悉斷滅；若人發一念信心，一切煩惱業障悉皆消滅。三、如乳者，有人搆取牛馬諸乳置之一器，若將師子乳一渧投之，一切諸乳皆悉壞變為清水也；若人發一念信心，一切惡魔及諸罪鄣悉皆變為清淨法水。四、如財者，譬如世間財物皆益眾生色身；信心亦爾，能長信人慧命也。五、如根者，譬如樹根能生華果；信心亦爾，能生菩提華果。六、如力者，譬如世間壯人能伏剛強；信心亦爾，能摧一切惡不善法也。智是解脫出世因者，謂智慧能破煩惱，如燈破闇，以智能斷惑故，得出三果，無復生死繫縛，是名解脫，故曰智是解脫因。必先此二者立，謂有信、無信為二也。案智論云：佛法大海水中，信為能入，智為能度。若人有信心，能入佛法也。剃著者，剃髮著衣也。先明出家本意者，即初七門是也。

一，明出家元緣者。濟云：出家元緣，謂出家元本之緣也。有本作無緣者，謬也。

是故菩薩捨國財者，此明釋迦若不出家，必為轉輪聖王，七寶千子，王四天下。以見出家功德勝故，捨茲榮貴，出家學道也。功由菩薩者，謂佛捨於國財，離五欲樂，為眾生故，出家修道。今時五眾，倣佛成規，忘家入道，豈非出家之功德因由菩薩也？智度論云：佛成道已，度千梵志以為弟子，即優樓頻螺迦葉兄弟等千人也。並久修梵行，多在山間，顏容燋悴。又以少欲知足，著破衣裳，外相不美。父王因令釋子中有第二者，一人出家。增一阿含云：父王遣釋種中兄弟二人者，一人出家。今四分破僧違諫戒中，謂諸釋種豪族子孫，以信堅固，從世尊求出家。既是信心出家，何關父王逼遣？故普耀經云：父王科度五百釋子。據此諸文，皆由菩薩也。就釋種出家中，有䟦提釋子。案五分中，是佛堂弟，出家已後，居閑林樹下，夜半唱言：樂！樂！諸人皆疑。䟦提思憶舊時宮中色欲，故稱為樂。佛欲拂眾人之疑，故問所由。䟦提白佛：我昔在家，住於七重城壍之裏，七行象、七行馬、七行車、七行出，四兵圍繞，忽聞異聲，心驚毛竪。今在樹下空露之地，坦然無憂，是故稱樂。故曉禪師釋子賦云：跋提所以高稱快樂，即其義也。涅槃等並有出家之法者，涅槃云：在家逼迫，猶如牢獄；出家閑曠，猶若虗空等。謂出有為家，入無為家也。

起七寶塔，不如出家功德者。案出家功德經云：假使有人起七寶塔，高至三十三天，所得功德，不如自出家，及放男女奴婢出家。何以故？七寶塔者，貪惡愚人，能破壞故。出家之法，無有毀壞。又如百人盲人，有一明醫，能治其目，一時見明。又有百人，罪應挑眼，一人有力，能救其罪，令不失目。此二人福，雖復無量，猶亦不如令人出家，及自出家，功德弘大。何以故？施眼之人，獲一世利。又宍眼性，體有敗壞故。出家之人，展轉示導一切眾生，獲無上慧眼。慧眼之性，歷劫無壞，福報人天，受樂無盡，畢成佛道。又由出家之法，滅魔眷屬，增益佛種，長養善法，摧滅惡法。是故佛說出家功德，高於須彌，深於大海，廣於虗空。若有人為出家人作留難，令不得遂者，其罪深重，必入地獄，現得癩病。又出家之人，修多羅為水，洗結使之垢，能滅生死之苦，為涅槃之因；以毗尼為足，踐清戒之地；阿毗曇為目，視世善惡，恣意遊於八正之路，至涅槃之妙城。是故出家功德廣矣。雖出家破戒，後得解脫。

如蓮華色尼者，案智論第十三云：於佛法中出家之人，雖破戒墮罪，罪畢得解脫。如優鉢華比丘尼本生經中說：佛在世時，此尼得六通羅漢，入貴人舍，常讚出家之法，語諸貴人婦女言：姉妹可出家。諸貴婦女言：我等少壯，容色盛美，持戒為難，或當破戒。比丘尼言：但出家，破戒便破。問言：破戒當墮地獄，云何可破？答言：墮地獄便墮。諸女笑之言：地獄受罪，云何可墮？尼言：我自憶念本宿命時作戲，女著種種衣而說舊語，或時著比丘尼衣以為戲笑。以是緣故，迦葉佛時作比丘尼，自恃貴姓端正，心生憍慢而破禁戒，因此死墮地獄，受種種罪。受罪畢竟，值釋迦牟尼佛出家，得六通羅漢道。以是故知，出家受戒，雖復破戒，由戒因緣故，得阿羅漢。若但作惡，無戒因緣，不得道也。我乃昔時，世世墮地獄，從地獄出為惡人，惡人死，還入地獄，都無所得。今以此證知，出家受戒，雖復破戒，可得道果。復次，如佛在祇洹，有一醉婆羅門，來到佛所，求作比丘。佛勑阿難，與其剃髮著法衣。醉酒既醒，驚恠己身忽為比丘，即便走去。諸比丘問佛：何以聽此醉婆羅門而作比丘？佛言：此人無量劫中，初無出家心，今因醉故，暫發微心，以此因緣故，後當出家得道。如是因緣故，知出家功德無量。白衣雖有五戒，不如出家快樂等也。因說出家偈者，論偈云：孔󳭋雖有色嚴身，不如鴻鴈能遠飛，白衣雖有富貴力，不如出家功德勝。

一、見縛者，案寶積經中，佛告大迦葉：出家之人，有二堅縛。何謂為二？一者、見縛，二者、利養縛。一切見中，唯有我見，能斷慧命。如人被縛，隨所縛處，而求解脫。如是隨心所著，應當除滅。佛告迦葉：譬如有人，漂沒大水，渴乏而死。沙門多讀誦經，而不能止貪、恚、痴，法水所漂，以煩惱渴死，墮諸惡道。譬如死人，著金瓔珞，多聞破戒，披服法衣，受他供養，亦復如是。私云：上言見縛者，此通五見也。謂我見、邪見、邊見、見取見、戒取見。此五亦名五利使，亦名五利煩惱，謂利根人所行也。若人貪、嗔等五鈍使，如前。上言一切見中，唯有我見者，謂五見之中，我見最惡。謂執身有我，妄起分別，壽命、士夫，皆由著我也。見身有我，名為我見；謗無因果，曰邪見也。言邊見者，臣云：續為常見，滅為斷見，故曰也。言見取者，母論云：取己所見為是，他見為非，名為見取。言戒取者，執戒為道，更不進修也。又解：如外道烏、鵲、鹿、狗之戒，是為戒取也。

此戒取見，見取煩惱者，立謂此是戒取之人，亦是見取人。執戒為道，無肯進趣，名為戒取。取此之見，以為最勝，名為見取。濟云：此戒取見者，此是戒取。見取煩惱者，此是見取也。五見之中，此二見也。言戒取見者，謂執取戒為是，作此見故，故曰戒取見也。執諸四見為是，名為見取煩惱也。此是欲界繫法，未生色與無色，何況涅槃耶？有人云：此戒見者，謂此戒是有為有漏可見之法，持之則取，犯之則是捨。但知取其持之相，無定慧力，亦非出世之法，故云人天凡福之也。

若修世禪等者，相云：謂四禪及四無色定，即非想非非想定等，皆是三界內業，故曰世禪。如外道四禪、八定皆不能出生死，若別有照用，志求無上道等，即是出世禪也。並是欲有者，多聞、講說、持經、布施，但是欲界業也。若有世間定慧之力，則是上二界業也。言欲有者，就三有明此是欲，若細分別，有其二十五有也。九想者，案名教云：一、死想；二、游想；三、脹想；四、血塗想；五、爛壞想；六、禽獸噉想；七、散想；八、白骨狼藉想；九、火燒想。廣如飾宗記第四，可尋其義，對此而說也。貪著小利，忘失大利者，立謂貪三界之善，受利樂事，名為小利；遠求無上菩提，是名大利。

一者、小乘觀事生滅者，謂小乘人觀五陰十八界，求人求法了不可得，分析五陰皆空，故曰觀事生滅。又解：小乘但得人空，未得法空也。南山羯磨疏中，小乘極處人法二空，對伐觀析，唯見是塵謂於身中求我不得，唯見髮毛爪齒六塵四大之所成故，此顯無我觀即人空也；對陰求之，但唯名色也於五陰上求我亦不得，色是我耶？受想行識是我耶？離陰是耶？即陰是耶？離求了不可得，但唯名色，一陰是色，四陰是名，此顯法空觀也；求人求法，了不可得約四大是人，約五陰是法，今於人上法上求我俱空，故曰人法二空也。善惡等性者，相云：上言觀事者，謂是情事非情事，謂觀四大五陰山河大地皆悉是空，故滅身以歸無，絕智以論虗滅之事，畢竟是空，將此空處為理，故云無善惡等性也。以躭著空故，故曰小乘人也。然此人還緣真如，但所見處淺，未證圓空，未見畢竟之空，但證有漏空，故曰小乘也。問：若都不緣真如，何異外道等也？善惡等相者，上來聲聞人觀色為空，與此何異？答：此小乘厭無常苦不淨之色而修其空，此小菩薩達色即是空，不離色外求空，故與前異也。相云：依瓔珞經，地前三十心為小菩薩也。前小乘觀事生滅等者，但知五陰四大之性是空，未能遣得其相，此小菩薩猶分得理空，非但知性是空，然即說色相中了知色本自空，不用滅色求空，即色是空，故曰無我人善惡等相也。但知色相空時，用為至極，用此為理，入未了唯識之觀，故名小菩薩。三、大菩薩觀事是心意言分別者，相云：初地已上菩薩，觀一切情非情事，皆是唯一識心變現而而作，本無外境，唯一識心，但意中分別為境，緣照為別，不取外塵為境也。從願樂位至究竟位者，案攝論云：有四位：一、願樂位，二、見位，三、修位，四、究竟位。此四位攝十地乃至如來，俱緣唯識之觀也。謂一切法實唯有識，謂有為無為、有流無流、三乘道果，如此等法實唯有識。何以故？一切法以識為相，真如為體故也。名觀中緣意言分別為境者，案攝論云：意言分別者，是心覺觀思惟也。謂意言分別得如此通達唯識道理，唯有意言分別，無別有名也。菩薩若能通達名無所有，則離外塵邪執。若菩薩已了別一切法但是意言分別，離此外實無所有也。相云：此菩薩唯用識心觀用，故云觀中也。離一識外更無別法，作觀之時但緣分別處為境，更不執外塵為境。如山河大地、情與非情，本來是我識心所變，故不執此為境，但用觀心分別之處為境耳。然上三行皆有境智，前小乘將一切外塵為境，將觀空、性空、空處為智；小菩薩亦將外色為境，即能了色是空曰智；大菩薩但將意言分別處為境，唯守真如實理為智也。濟云：名觀中緣則不得，故言名觀中緣。九地已上出入，俱將唯識之觀也。又釋云：意言分別為境者，新經論中名為遍計所執，謂遍於一切境上妄執為境，故曰遍計，約凡所執如此也。今此菩薩作唯識觀時，但分別內境一識之心，更不分別外境可同，但意言分別處境。由意分別則有外境，若不分別唯是我一識心變，故而謂有前境。然前境何曾異我識心？今若意言分別不生，則更無有外境，以攝外境歸自識故。若不了心，則妄取塵境故也。

如別行門二十卷中者，即是凡聖行法第二十卷中明也。

七、明大小乘相決同異者，文中先解小乘三學，謂戒、定、慧。次解大乘，戒、定、慧可知。不出三學者，謂戒、定、慧也。就大乘、小乘既各有三學，若為同異？

若據二乘，戒緣身口者，立明聲聞、緣覺。此二乘之戒，但制防身口，不制單心。若犯戒時，亦問：汝以何心？若無心，不犯。此約期心，非是單心也。執則障道，是世善法者，濟云：此是戒取也。立明若執戒作是，不肯進修定慧，則是障道，但可生人天勝處，故曰是世善。故毗婆沙中，五見之中，身見戒學大怨，由見神常苦樂不變，不畏業果，縱情作罪，偏從是義，說為戒怨。戒取是定家怨，取戒為道，妨修禪定故。疑為慧怨，生於疑惑，妨正慧故。違則障道，不免三途者，若於受體有違，具緣成犯，交墮地獄，亦是障道，故須不取不捨可也。

定約名色緣修生滅為理者，前文明戒，此下明定，謂觀五陰以得定也。一陰名色以可見觸，故四陰曰名，謂受、想、行、識，但有名而不可見也。此是心法，故不可見。約此名色上作生滅之觀以為真理，此名為境緣修生滅為智。言緣修生滅為理者，謂於五陰上作生滅觀，緣此生滅以為理也。理謂彼人所見，名為理智也。二乘同觀亦無諦緣之別者，正明二乘共觀此上五陰名色作生滅之觀，更無二別，故曰同觀。言諦緣等者，勝云：明無別四諦、十二因緣之別修，皆與名色為緣，謂智起觀也。謂四諦與十二因緣皆不離名色也。相云：言諦緣者，諦是境也，緣是智也。今二乘人同緣五陰為境，皆修生滅為智，以同觀五陰為境，故曰亦無諦緣之別。只道二乘人修行境智無別，皆將五陰名色等為境緣，修生滅為至理，是智也。當分名為涅槃，謂即觀此五陰之相，空無之處剩為真理，故云觀無常等相以為真如也。濟云：二乘同觀更無諦緣之別者，謂無別有緣覺之定慧也。緣覺雖修十二因緣，然十二因緣不出四諦，以離四諦為十二因緣，故知四諦亦攝十二也。無別四諦所觀聲聞之四諦，故曰更無諦緣之別。聲聞人觀五陰四諦，以修人法二空也。

故佛性論云：二乘人約虗妄觀無常等以為真如者，此即有餘涅槃也。謂二乘既觀五陰虗妄無常等為理解脫，從此灰身滅智，證有餘涅槃，住化城不進也。慧取觀照，與定義別體同者。此下正解小乘慧學也。謂定與慧更無別體，修無我人，寂然無變，稱之為定。從智照約，觀用無方，智照現前，目之為慧。舉喻如鏡，鏡體是定，能照物像，則名為慧。慧名雖殊，其體無二，故曰義別體同。故法華疏云：照而常寂曰定，寂而常照曰慧。又云：攝心一境曰定，推求諦理名之為慧。

若據大乘戒分三品者，此下解大乘三學也。按攝論中明六度差別，六中分三品。先明施有三品：一、法施，二、財施，三、無畏施。釋曰：法施利益他心，以由法施故，令他聞慧等善根得生也。財施利益他身也。無畏施通益他身心也。言戒分三品者：一、守護戒，二、攝善法戒，三、攝利眾生戒。釋曰：守護戒是餘二戒依止，若人不離惡，攝善利他則不得成。若人住守護戒，能攝善法戒，為佛法菩提生起依止。若住前二戒，然能引攝利眾生，為成熟眾生依止餘忍、精進等各三不同云云。私云：言守護戒者，即攝律儀戒也。律儀一戒不異聲聞者，案攝論云：三聚淨戒是菩薩有也。二乘但有攝律儀戒，無餘二戒。故論文云：二乘但有攝正護戒即攝律儀戒別名也，無餘二戒。何以故？二乘但求滅解脫障，不求滅一切智障；但求自度，不求度他；不能成熟佛法及成熟眾生。是故無攝善法戒及無攝眾生利益戒。又論云：攝善法戒是得佛法生起依止，攝眾生利益戒是成熟眾生依止者。釋曰：攝善法戒，先攝聞、思、修三慧，一切佛法皆從此生起。何以故？以一切法皆不捨智慧故也。攝眾生戒者，所謂四攝法也四攝之義如常。論云：初明攝正護戒是餘二戒依止者。釋曰：若人不離惡而能生善，及能利益眾生，無有是處。故正護戒是餘二戒依止。非無二三有異者，勝云：菩薩捉寶壞生不犯，聲聞則犯是也。慈云：如菩薩戒，酤酒則重，飲酒則輕；聲聞反之，飲重酤輕，故曰異也。羯磨云非無二三，遮戒之別是也。護心之戒更過恒式者，立謂菩薩不擬動身口，但單心違理則犯；若二乘但護身口，不制單心，約菩薩起心即犯，過於二乘恒式，故曰更過恒式也。

菩薩住於實相者，謂菩薩行於中道，故曰也。

人問地持云者，謂地持勸令取有，佛藏勸令取空。為此二文相違，古師致問，意欲除疑惑也。答意云：佛亦隨機，故說不定。持地勸取有，為破世人著空；佛藏勸取意，為破世人著有。皆為破病，何有相違？言寧起身見等者，案持地論云：有二種人壞滅正法：一者、於色等不實法中計為實有，謂於世間假名法中妄想計著，故壞破正法也；二者、於色等諸法內緣分齊毀滅都無所有，只是破壞正法也。此後人於假名所依悉無所有，假名亦無。假名既無假名，真實亦無所有。真實、假名是二俱謗者，是名都無。如此說者，是為自壞，亦壞世間。是故世尊為此事說言：寧破身見，不惡取空。何以故？起身見人於所知或不謗一切所知私云：此人於理自，或不謗於理，不因此見墮於惡道，少壞他信，亦能建立真諦正法，不於戒律而生懈慢也。惡取空者，於所知或又復誹謗一切所知，以是緣故，墮於惡道，亦壞他信。又於戒律慢緣實法，故破壞佛法也。云何名為惡取空？謂於此彼都空，是名惡取空。何等名善取空？若實處見有，空處見無，於有無之處如實知之，是名不顛倒空，名為善取空也。佛藏寧起斷滅見者，案佛藏經中，廣斥著我見、人見、眾生見等，執此見者當墮惡道，如此之人不聽受一飲之水也云云。又我見之人多墮邪見，若斷滅見者多疾得道。何以故？是易捨故。因說過去有佛名曰莊嚴，滅度之後五百年中，諸弟子眾分為五部：一名普事，二名苦岸，三

名薩和多，四名將去，五名䟦難陀，此五比丘為大眾師。其普事比丘知佛所說真實空義無所得法，餘四比丘多說有我、多說有人，皆墮邪道。其普事比丘為四部所輕無有勢力，餘四比丘皆計有所得，說有我、人、眾生、壽命，徒眾熾盛住於邪見，捨第一義無有畢竟空法，滅佛正法，死後皆墮阿鼻地獄經無量歲，并所化者凡有六百四萬億人，與此四師俱生地獄。盡其一劫此世界壞，移向他方地獄；此世界後成，還移生此間地獄經無量世。此四惡師及所化人，得免地獄生於人中，五百世中從生而盲。其普事比丘！我說此人於過去世諸佛所種善根。

不一念起瞋，由瞋違生故者，立謂嗔是殺家之相，故曰違生。若一念起嗔，障百法明門。又經云：劫功德賊，無過嗔恚。為此多義故，故菩薩不起嗔。濟云：由嗔違生者，謂地前菩薩要留貪以潤生，以貪愛能潤其生。如糓子漬水，潤則生。菩薩亦示假貪愛之水潤生，則得塵形六道化物。若斷貪愛則不然，故不斷煩惱也。若准大乘及薩婆多等，一切煩惱皆能潤生。於中貪愛增，故說貪愛最能潤生也。若爾，貪愛潤生，地獄中應是愛故生耶？答：成實論云：眾生以痴力故，顛倒心生。將命終時，遙見地獄，謂是華池。以貪著故，則於中生。述曰知亦是貪故生也。然嗔則不能潤生，故曰由嗔違生。故以不與生相應，故曰違生。此約地前菩薩為言耳。若登地已上，永本願力，自往十方界變化而生，死導眾生。煩惱已盡，則不儗貪愛以潤其生也。以本願力強自能生，故曰也。若爾，得起貪不？此下答意可見。前言得起貪，據俱生煩惱也。此下不許起貪者，據分別煩惱故，不得起貪故生。此問：汝既云寧起貪不起嗔，未審得定起貪不？引智論答：如色界諸天，若不斷欲惡者，尚不得生，況出聖道而得起貪？上言寧起貪者，欲呵起嗔之人，故且云寧起貪也。然實二俱不可起耳。五蓋者：一、貪欲，二、嗔恚，三、睡眠，四、掉戲，五、疑悔。此五者，能覆蓋人心，令善不起，故曰蓋也。以五蓋既有貪，貪尚不得生天，何況菩薩而許起貪也？賓云：五蓋者：一、貪應言貪欲也。以貪通三界，以欲簡之，二、嗔恚，三、睡眠應言惛沈睡眠也，四、掉悔應名掉舉惡作也。掉即舉也，悔即惡作也，五、疑。故婆沙四十八云：躭求諸欲，是貪欲相。憎恚有情，是嗔恚。身心沉沒，是惛沈相。身心躁動，是掉舉相。令心昧略，是睡眠相。令心變悔，是惡作相。令心行相，猶豫不決，是疑相述曰。此中貪欲、嗔恚，局在欲界若汎言貪，即通三界。惛沉、掉舉，各通三界。惡作在欲，疑通三界。此五覆障，故名蓋。婆沙云：謂障戒、定蘊、慧蘊也。俱舍云：障五蘊。前之四蓋，能障三蘊，同前婆沙論說。復由疑故，能障解脫。解脫知見，二蘊不起私云：五蘊，即五分法身也。

菩薩得無分別智，一切塵不顯現等，如攝大乘論抄云：得無分別智者，相云初地菩薩得無分別智。濟云：智是分別，非無分別，以境是無分別故，故曰無分別也。以初地證真如之理，以真如是智家所證之境，真如體無分別，由智能證此理故，從境而言，名無分別，然智是分別也。言一切塵不顯現者，濟云：塵是境也，謂菩薩得無分別智時，更不妄執外諸塵境，但唯一識之所變用，既離外塵邪執，故曰一切塵不現。自無染濁過失者，謂菩薩為化眾生，示行十惡，殺生、婬、盜等，內心無染，故曰無染濁也。縱有利益有過失不行者，謂外雖有益，而內有染，則不行也。應作四句：一、內無染外有益應行，二、內有染外無益不應行，三、俱有不應行，四、俱無亦不應行。案如意三昧經有三人同反常行化，謂佛、菩薩、羅漢，以此三乘人不染世間故，其餘地前菩薩，三果已還，皆不得行也。

不動地者，濟云：八地得無功用，故曰不動地。七地已前，須有行用進修，名為有功用。八地已去，任運勝進，不假功行，無有加行，故曰不動地。喻如張帆，初張設著帆，料理調度，名為功用。若張了，任風吹進，不更藉於人功，故曰無功用。八地已上，義同此也。或可淨心地者，慈云：初地菩薩，名為淨心地。

若論定慧者，謂上來明大乘戒竟，已下明大乘定慧二學也。言小觀相空者，即小菩薩觀事生滅，知無我人善惡等相，得人法二空，謂了色是空也。如經云色即是空等是也。聲聞人滅色證空，故與此異也。深觀唯識者，即大菩薩作唯識觀，觀事是心，意言分別，但作一識心之觀，了知一切塵色本無，更不緣之，但知唯是我一識心分別造作也。鈍見空時不分別色者，結上小觀相空之菩薩也。此菩薩雖觀其生滅之色是空，然智行猶鈍，但見了外相即是空，未知唯識之照，故云不分別色等也。其人了色是空，更不假分別其色，若聲聞人則分別其色。利知唯識不分別空者，此結上深觀唯識大菩薩也。謂此菩薩作唯識之觀，謂初地已上智行明利，但作唯識之觀，知一切相皆是意言分別，以了此外塵本無，更不分別此色，既不將此外塵為境，故言不分別空。

但相似道相似善者，立明邪正兩體難明，今時學者多墮邪見，謂聞說有著、常聞說無著，斷難離二邊之心，但觀言似解，故曰相似善也。理須修學方堪正觀，不以誦語而為道業。如十住婆沙者，案十住婆沙論中廣明菩薩行行，從第一至第十四卷，唯明十地諸菩薩修身修心方法。大略而言，謂常樂聞所聞法，聞已能如說行，依法依義依如說行，隨順義趣不惑言辭，不失戒定清淨活命，破憍慢心求其功德，遠惡知識親近善友。若在家菩薩應遠離諂曲，如木在稠林難可得出，如是有佛弟子雖入佛法，不能得出生死深煩惱林也。

又以三事驗知三道者，立明將下自為為他之事驗其行人，則三乘分齊也。心乖事同者，相云：謂上三人若論其所緣，外塵之事更無不同，觀一切四大五陰山河大地等，故曰事同。謂境是同然心則別，二乘人作空解為極，小菩薩知一切是妄有，又不作空解又未了唯識，若大菩薩但作唯識觀解，故云心乖，則是知別也。

比丘越悔者，立明若駈出，得越毗尼罪。老母求佛出家等者，如央掘摩羅經抄云云。

善見：欲燒寺，聽不白父母者，案見論云：佛制：若父母不聽，不得與出家。若有人求欲出家，比丘問言：汝之母聽不？答言：不聽。比丘不肯度，其人便言：若不度我者，我當焚燒寺舍。若有如是難事，度出家者，不犯。盜度犯重者，立云：謂令前人故避王課者，犯重。若無此心，但度不勸避課者，得。如論中得度者，私云：多論文也。經主不得者，立謂：若經主、已主曾費錢買得，損他錢故。若但抄得，曾未經主，則未用錢，故得度也。經無正文者，立謂：此是論文，說許經中無正文。案出家功德經但云：放奴婢出家，得功德廣大。然不明許比丘度，故云無正文。又律亦無文。

僧祇欲新出家者先說苦事者，羯磨疏云：為說苦事者，以世網苦辛多厭求樂，初雖慈許終有退敗。故經論中有現世苦未來樂者，出家人也。晝夜鞭心常收正念，不覺妄緣尋悔訶責。三千云：必行坐禪等三，不爾徒生徒死。即遺教經云：中夜誦經以自消息，餘時須依律文，常爾一心念除諸蓋也。

一食者，佛教之中一食為本，託緣開二不是常途。一住者，一坐跏趺一周時方起，自非味重何以致斯？一眠者，中夜之時暫爾倚臥，分星月次尋起緣念，多學者慧心常運不許浮散也。名駈烏沙彌者，四分律中，有比丘將兒出家入村乞食，若到市肆見餅飯，即舒手言：與我餅飯。人皆譏嫌言：云何出家已故生兒而將自隨？以此白佛，佛言：自今已去不得度減十二歲者。爾時阿難有檀越家，非人所燒死盡，唯有一小兒在，將至佛所。佛問：此何小兒？阿難具說，佛言：何不度令出家？答：世尊先有教，不度年減十二者，是以不度。更問：此小兒食時能駈烏未？能如是者聽出家。阿難報言：能駈烏。即度之，因此名駈烏沙彌。

十四至十九名應法沙彌者，約年未堪受具，體合只作沙彌，以其年歲應沙彌之法，故曰也。名字沙彌者，此既年長，理合進具，非沙彌位，但假名沙彌，故曰名字也。

本伏藏、本債息亦同者，案彼論云：問：比丘本俗人時，失父母兄弟藏物，出家已後，家人死盡，比丘還自來取，犯棄。若有所親白衣，可語使取作福，應半與官。所爾者，此物無主，應當屬官，不得全取。

度巧師兒等者，律文：有巧師兒來寺中觀看，比丘輙以度眾不知。後父母來，於寺問眾僧，咸言不見。後還於寺中得，便言：比丘故妄語。因此白佛，佛言：從今欲度人，應白二和僧，使眾同知。若僧不和合，可房房報和合知。

辭父母訖，口說偈言：流轉三界中者，立謂出家者自說此偈也。

應為說髮、毛、爪、齒、皮者，立謂恐此沙彌過去曾觀此事來，今若聞說，或得悟解，故下文引羅云事來證也。如羅睺落髮未竟，得羅漢者，案善見論云：度沙彌時，和上應為說五法：一者、髮；二、毛；三、爪；四、齒；五、皮。所以說者，有人前身曾觀此五法，今為剃髮落地，即發先業，便得羅漢。是故先教五法，然後如剃髮。如羅睺羅，髮落未竟，便成羅漢；如㿈熟，須人刺，然後得破；亦如蓮華，須待日出，而得開敷。此欲出家人亦復如是，因說五陰，便得悟道也。疏云：羅睺是沙彌之初，如九歲出家，西方沙彌每至夏末，多以香華於空中奉散羅睺。

以香湯灌頂讚言者，立謂此偈是剃髮師說也。

行者說偈言：歸依大世尊者立。謂此偈是出家者自說。

毀形守志節者，此偈是傍人說也。

周羅者，立謂是周羅要留與和上剃之。

大哉解脫服，無相福田衣者，立謂此偈和上說也。

二人得度沙彌，一人不合者立，謂須一和上、一闍梨，不得單有羯磨師，仍遙揲和上，名為一人也。

捉師衣角出在人情者，和上云：十誦中明目連將人觀往業，遊騰空中，令此人捉袈裟角。今時十誦師為人受戒，令捉衣者妄行也。

應問遮難一同僧法者，立謂准與沙彌戒而問遮難，但五逆中不須問破僧之逆，餘盡須問。

我某甲歸依佛法僧，我今隨佛出家，某甲為和上等者，此三歸與五、八戒三歸亦別。若翻邪三歸，則直言歸依佛法僧，無有立誓。若五戒三歸，則有立誓言：盡壽為五戒優婆塞，如來、至真、等正覺是我世尊。若八戒立誓，則言：歸依佛法僧，為淨行憂婆塞。今十戒立誓言：我今隨佛出家，某甲為和上，如來、至真、等正覺是我世尊。故知各別不同。故多論云：三歸言下，有所加得戒。若三歸言下，無所加有歸無戒也。又母論云：有五種三歸：一、翻邪三歸，二、五戒三歸，三、八戒三歸，四、十戒三歸，五、具戒三歸。此一佛在時已廢云云。十戒頌曰：殺盜婬妄酒，香舞床非錢。

高廣大床者，案首疏云高尺六已上，廣謂方三肘者，不可俱有，單高亦制。祇云高有二種：一、高大名高，即簡尺六已下，卑者開用；二、妙高名高。增一云：大床有八四，就寶體說大：一、金，二、銀，三、象牙，四、角床。以人情寶翫，不問大小，以四種從人說有大：一、佛床，二、羅漢床，三、辟支床，四、和上、闍梨床。此四人大，不問大小，不得於此八種床上坐也。

胡漢二彰者，謂胡音呼金曰生色，銀曰似色，即像也。故知生像是胡音，金銀是漢語。文中雙牒，故曰二彰。羯磨疏引古師云：文列生像者，是世中䤦具似人畜形者，不許捉也。如律所制不持樂器，亦是比擬，今不同之。然僧祇中生色金也，似色銀也，似即像也，銀之異名耳。有人不許胡漢二彰。若金銀既是可翻，但須翻胡為漢，何須雙彰？經律之中不有此例。若梵音不可翻者，如涅槃、佛陀、薄伽梵等，以名含多義故從本，不可就別翻之，故依梵言也。若水火等可翻者，即依此漢語，何處有梵漢兩彰之例也？今詳亦有兩彰，如法華經云：安禪合掌。合掌漢語，安禪梵言也。謂生像是未成金銀，如非牒之例，故曰生像。基法師云：生者，金生於土，故曰也。如金字左右音俱是土字。鈴賓云：生像者，應言生色。字有二種：一者生色，二者可染。且如黃金不可變色，天生然也。白銀等類其色可變，名為可染。像即色義，故云生像。

無適莫故者，有云：既捨親出家已，心行平等，無有的的之親，無落漠之疎也。俗儒云：適莫，謂厚薄也。案論語第二曰：君子之於天下也，無適也，無莫也。儒生解云：適，厚；莫，薄也。言君子之人心平等，視天下之人無厚薄也。

應為說十數者，疏云：有三意須明也：一者、斥邪徒，二者、顯正義，三、撿賊住。若識此三意，則可知也。言十數者，即是十種增數法門，故曰也。祇二十三云：因有賊住，便以十數試驗是非。云何為十也？一者、眾生依仰食者，為破自餓外道者，羯磨疏云：或以飡風、服氣、餌藥、存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資，欲界段食、根塵觸食、卵生多思食、上界識食。或有兼者，如別所陳，食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。何也？二者、名色為破自然外道者，羯磨疏云：外道計一切皆無其因。佛法不爾，內報、外報皆有本因。諸眾生有，皆因名色，心不可見，止可名談。初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時凝滑不淨，中含心故，展轉增長三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？有人云：於過去無明緣行，以由行故，隨行感業，得今此身。又假父母和合，生此名色之身，何得自然？有云：名色者，業識種子為因，曰名；父母精血體分為緣，曰色。此相假藉，故有此身也。何得自然？如犢子生求乳，風輕地重，烏黑刺尖，亦因眾生業報相感，由其內報善惡不同，故感外事淨穢差別。三、痛痒想為破梵天等者，古人翻譯未巧，曰痛痒想，今名為三受也。濟云：古人譯經，中邊未相領解，欲翻樂受、苦受、捨受，而漢不解。三藏之意，將手打漢背令痛，意顯其苦受，而漢不會，遂翻為痛也。又以手搔痒，以示其漢，欲表樂受，而不相領解，翻為痒也。言想者，即捨受也。彼計眾生嗔恚，由彼梵天，梵天是色界初天也。羯磨疏云：言痛痒想者，即是受之異名，亦云三受：痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物，諸眾生等，便計彼天以為父母。以三災起時，梵天教人修羅，得生上界梵天，後方生彼，乃至世界成立梵天，前下生四三二禪，乃至前下生人間。以眾生前去，去時見梵天猶在，至今日下來，復見梵天在，謂言是常，呼為父母云云。如僧網六十二見義中說也。此生嗔恚，還由彼天，佛法不爾，廣如下明也。復有一分外道，計大自在天為父母，即是色界頂，亦名色究竟天，事此天王，用為至極。故今西域多立天廟，中安天像，上俗所歸，號大自在天，是我父母也。梵言摩醯首羅，此翻為大自在。若男聲呼，應言摩訶首羅摩訶，大也；首羅，自在。今以女聲呼，故摩醯、醯訶二聲，輕重稍別，男女二聲，同一囀也。所以女聲呼者，以外道等計此天為父母，母即是女，女有能生之義，故女聲呼之，故曰摩醘首羅。故西域廟中置茲天像，白銀為體，面上三目，目精內轉，其光外體，見者失魂。有提婆菩薩能降外道，故登梯像面，鑿其眼精云云。佛法不爾，生憎愛者，實由本陰，何干天也？以初一念緣色之心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便生三行。故長淪歷，無有解脫也。四、四諦破無因外道者，彼計一切萬物不從因生，如草木等，自生自死，人亦同之。佛法不爾，有因有果，出世亦有因果，世間亦有因果。且舉四諦，如集諦是世間之因，苦諦是世間，道諦是出世之因，滅諦是出世之果。故首疏云：諦雖四位，分為二種：苦、集二諦，世間因果；滅、道二諦，出世間因果。羯磨疏云：諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離。諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋。私云：問：此無因果外道與自然外道有何異？答聲云：前第二計自然與此無因外道有異。自然外道不執無因，還將自然為因，則異此方。莊、老之執此方，計自然亦不從因緣生也。有人云：前自然者，計一切法不為物造，天然自有也。言無因者，直是撥無因果，義有別相也。五、五陰破彼神我以為宰主者。陰者，古人翻譯未達其義，故言陰。此亦令無義理。若取陰陽之義，須平聲呼；若言覆陰之義，又須加草。今既去聲，未詳何理。故今新譯名為五蘊。蘊是藏積為義，積集五種以成其人，故曰蘊也。昔言中陰等，今不同之，乃言中有、本有、後有等云云。羯磨疏云：彼計身中別有宰主，謂是神我，如麻、米等，統御心識。佛法不然，直有五陰名色，和合名身。初陰是色，下四是名，皆是無我。虗妄為本，無別神我。即涅槃云：色亦非我，受、想、行、識亦復如是。我在何處？為在色中？為在識中？但有五陰。隨陰計我，則有五種。如是離合，次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏，相似聖人。

於身中別有神我者，濟云：此是異陰求我，謂五陰之外別有神我，通用五陰為窟宅，是我所依之處也。或有外道即陰求我，謂將色為我，受、想、行、識為窟宅；或將行陰為我，餘四陰為窟宅、妻子、奴僕等，如是五陰互作等也云云。

六、六入破一識外道者，羯磨疏云：彼計一識遍於六根，如獼猴窺磨歷六局，無識之人謂有六猴，其實一也。人亦如是，根門乃六，一識通行。佛法不爾，識隨根起，內有六識，外有六塵，識相對故有六入。若是一識，耳應能見，眼應聞聲。私云：然此外道所計，與佛法無多異。然實識本唯一，體無有六，而外道計云識能透入耳鼻，約此來去而明，故判方耶？然佛法可識遍一切處，且如人身雖有六根，識遍身內，舉體皆識。但凡夫無明惑重，六根本有見聞覺知，但約眼門唯能見色，耳聞等例然。若得六遍，互皆能用。今既識遍於身，六根之處俱有於識，但識苟或可翳，不能自見。假眼根之處以通其見，猶亦身在障中，不見外物。若穿障作孔，得見於外，即眼耳根處也，明了識也。眼識既爾，餘五例然。猶識遍體，假根能有六用，識體本遍，何有去來透歷之用？故喻獼猴者，非也。濟云：然識體是六，由當處從用不同，故成六也。外道計唯一識，則是邪也。外道或計識大如虗空，或計大如人身，則識遍身內也。或云指，或云如麻米，或云如極微，可以能通身者，如旋火作之似大也。其識在中實小，而來去六根中，故言遍身。外道自執不同，相破云爾也。今據佛義，識實是六，不得言一。若至佛果，六識互用，此是佛地，不關凡也。

七覺分破彼不修外道者，羯磨疏云：以得五通逆順觀中，八萬劫外冥然不委，即謂冥漠以為冥諦，涅槃之所任運至窮，終歸果尅，何須修也？謂一切眾生經八萬劫自然得脫，如轉縷丸山頭放之，縷盡丸止。濟云：彼觀唯見八萬劫事，已外不了，即詺冥冥之處以為涅槃，是為冥諦。若此處是涅槃，任運當至，何須修道也？佛法不爾，要須方便增修，乃尅解脫之果。如七覺支簡擇正理方能至詣，何有不修而能入於聖也？言七覺分者，名教云：一、擇法覺分，二、精進覺分，三、除覺分，四、喜覺分，五、定覺分，六、念覺分，七、捨覺分。除惡行善名之為擇覺，心無懈怠名為精進，身心離惡名之為除，慶他得樂名之為喜，於緣不亂目之為定，錄心不散名之為念，施而不惓目之為捨。明茲七種覺為因，故曰覺分也。亦可能支其覺，故曰覺支。言逆觀順觀見八萬劫事者，據極利根者言之，餘鈍根者或六萬劫四萬劫也。

八、八正道破邪因外道者，彼以持鷄烏鹿狗等戒計之為道，故曰邪因，此迷道諦故也。案智論云：外道以仄身裸形無耻，以髑髏盛屎而食，據頭髮刺上倒懸慟自卑，冬則入水夏則火炙。羯磨疏云：彼得者，見鷄狗牛鹿今報已盡，遠業將起生彼色天，不思遠因謂即報是，便効彼畜噉草為戒，乃至修世八禪用為涅槃，邪進邪慧例皆爾也。佛法不爾，乞食等四為聖道緣並濟形也，正語等八為聖道因並濟心神，觀用籌度深見倒想便得出也。私云：畜生噉草後得生天，謂此噉屎艸是生天因，不起此畜生過去惡業，承昔行善今得生天，外道學之故食屎草。濟云：外道證非想定，利根根觀見八萬劫事，中根順見六萬劫事，鈍根見四萬劫，故見犲狗命終生天，謂言噉艸是因，不起此畜八萬劫前有善業也。賓云：此報烏鷄牛狗等戒者，此由二因生此妄計：一以由天眼見有眾生從烏鷄中即生天上，二由非理尋妄生此計。婆沙百一十四云：有二外道：一名布賴拏憍難迦，受持牛戒；二名頞制羅栖你迦，受持狗戒。二人異時俱往佛所，種種愛語相慰問已，時布剌拏先為他問：此栖你迦受持狗戒，修道已滿當生何處？世尊告曰：汝止莫問。復再三請，佛以慈心告言：諦聽，受持狗戒。若無缺犯，當生狗中；若有缺犯，當生地獄。聞佛語已，悲泣哽咽，不能自勝。世尊告曰：吾先告言：止不須問。今果懷恨。布剌拏白佛言：不以彼人當生狗趣，故我悲泣。然我長夜受持牛戒，恐亦當爾。唯願大慈，為我實說。世尊告准前應知等，皆由不了真道。婆沙又問：云何受持牛戒、狗戒，名無缺犯？答：一如牛法，一如狗法，名無缺犯。此等妄計，並非道諦。佛法不爾，用八正道以為因也。言八正者：一、正見，二、正業，三、正思惟，四、正精進，五、正命，六、正念，七、正定，八、正慧。於理明白，名正見；身行動作，名業；於緣審慮，故曰思惟；䇿而不住，目命；緣心不散，名為念；安住不動，名之為定；觀達於緣，名為慧也。今言正者，體絕偏邪，名之為正；以通於理，名之為道也。有人就因果苦樂作四句：一、因樂果苦，如世中五欲是；二、因苦果樂，如下品人持戒是；三、因果俱樂，謂上品人持戒是；四、因果俱苦，即此外道是自餓苦體是因，為行既邪，便招苦果，定入地獄。又有外道，計微塵世性以為身因也。且敘微塵者，如順世外道，計一切色心等法，皆用四大極微為因，能四大中最精靈者。然有緣慮，即為心法。猶如諸色，雖皆是火，而燈發光，餘則不爾。故四大中，有能緣慮，其義無失。若論色法，四大為體，其義極成。又如勝論外道執有常散極微為因，成器世間。此外道出在成劫之始，人壽無量歲時也。梵名嗢烏沒反路迦，此云鵂鶹，私云鴟鵅鳥也。其人晝避聲色云妙，欲發動人心，故於夜分人間乞食，時人因此號為鵂鶹。又名羯拏卜，此云食米齊。此人形貌醜陋，頭髮蓬亂，人見怖之，後遂不乞，但於夜分舂簸之處，穅𥢶之中，洮取米齊，吳人曰米栖是也。食而存命，因此號為食米齊仙人也。又名勝論者，梵云吠世色迦，此云勝論，舊名衛世師是也。造六句義論，其論勝異，故所造之論得名名然論也六句義者，如飾宗記第七受戒犍度四諦章中明也。其外道執地水火風四大極微有常，其常住者，劫壞之時，各各散住，劫欲成時，兩兩和合，生一子微。然其子度量等父母，二二子微復生孫微，乃至展轉生麤也。相成大地等子微已去，即是無常也。上釋微塵義竟。次言世性者，經論中或名勝性，或名最勝，或名冥性，或名冥諦，或名自性，其是一也。此謂數論外道也。謂所造從慧數生，亦生慧數，故名論。梵名迦毗羅，此翻黃赤，此人頭面俱黃赤故，因以為名。所造論中廣辨二十五諦。然彼仙人恐身滅其法滅，便遂往大自在天所請延壽法。其天報言：頻陀山下有餘甘子，初散之時其味酸苦，食已飲水甘味如蜜，故餘名甘子。寬云：何阿摩勒也？汝食此果可得長生。時彼仙人即取食之，心猶不決，更請要術。自在天云：變為一石可得久住。遂即變之，其不可如一床許大，在頻陀山下餘甘子林中。後至千年之餘，有陳那菩薩出現於世，廣造諸論破斥彼宗。彼宗門人既不能救，共往石所，以所造論書其石上。創書之時，有經一宿而釋，通頻頻更難，有經七日方始解者。最後更書不復能解，其石流汗發聲震吼自然而破其二十五諦義如四諦章中述。其二十五諦義亦如金七十論釋之。昔於此外道部中，有一眾首至金地國，頭戴火盆鐵鍱纏腹，聲王論皷命僧論義。東天竺有僧與此外道論義，彼立世界是常。此僧難云：今必有滅，以劫壞時世界滅故，證知今滅。彼反難云：彼必不滅今山等。彼王于時朋此外道，遂令此僧乘驢受辱彼國之法，騎驢而逝者將為極耻，有墮負者乘驢而出，打破器隨後逐之也。王重外道，以七十片真金遺之，因造金七十論，有七十行頌廣敘彼宗，以金標之冀揚其德。復有世親菩薩出世之時，造勝義七十論，廣破彼宗救前僧義。爾時國王重世親論，復令國人廣斥其論。於是世親發數論外道屍及證義者，以鞭其骨。故有法師云：世親習舊五支鞭骨，彰德陳那創勒三分，吼石麥能是某事也。復有外道計自在天以為因者，西方有裸形外道，亦名塗莊外道，并諸婆羅門共為此計也。彼宗計大自在天有二住處：一在雪山北，二在南海末刺耶山。昔摩竭陀國有兄弟，又事自在天，同住雪山，求見彼天。至山，忽見一婆羅門云：大自在天事汝國釋迦牟尼佛，何不禮事？兄弟報云：我先承習，但事天神。時婆羅門變為天形，面上三目，復現四臂，或現八臂。告兄弟曰：汝可還國，菩提樹東造釋迦降魔之像，菩提樹南復穿池濟渴乏者。彼宗因此計二住處，以為不謬也。復有三身：一者法身，體常周徧，量同虗空，能生萬物；二受用身，在色天之上；三變化身，隨形六道，教化眾生也。又計梵王能生萬物，如提婆菩薩造破外道。小乘涅槃論云：從那羅延天齊中生大蓮華，蓮華之上生梵天祖云梵天即〔愛〕萬物祖公也，彼梵天作一切命無物謂造作一切情非情物也，從梵天口生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毗舍，兩脚跟生首陀。此等妄計，其類繁多，不能具敘。此並不了集因，故作計也謂迷於集諦也，故佛法將四諦破之。

九、九眾生居破計色無色天計涅槃外道者。羯磨疏云：謂彼計非想及以有頂，並心沉沒，麤心不覺。謂會大理，計彼天極地窮理涅槃之處。賓云：然此外道阿藍迦等，執不用處及非想處二空為涅槃，亦計無想天為涅槃處。佛即相從總破，故說九居並是眾生所止。若取對破，但應言無想天及不用處及非想非非想處是眾生而居也。佛總判云：此及三界九居諸天，是眾生所止之處，還是無常等，命終還墮二途。賓云：理實外道妄計涅槃，其相眾多。且約妄計二空定為滅諦。又外道亦計無想天為涅槃，以無想天多是外道修世禪生其中，由此邪定皆生其中，餘業不生此天。故經云：是愚人生處也。言九居者：一者欲界總有六天，二者初禪，三者二禪，四者三禪，五者四禪已上屬色界，束為四禪，離有十八天，六空處，七識處，八不用處亦名無所有處，九非想非非想處此四天無色界。羯磨疏云：夫涅槃者，寂寥虗曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？心沉沒處謂是窮理者。濟云：外道得非想定，滅其六識麤心，故言心沉沒處也。佛法之中，滅其六識之心，但名入滅。外道則計為涅槃，故曰謂是窮理，滅六識麤心。然臨命終時，見中陰之形則起，未證真理便起念言：無有涅槃。既撥無因果，則墮地獄。

十、十一切入者，一、青，二、黃，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、大，八、風，九、空，十、識。破色空外道等者，威云：此外道計色異空，先來修色有之業，猒於欲界，計色界為涅槃，故言用色破欲有。既猒欲界，修色界法，得生色界，知累未盡，還猒色有，想色為空，然未得理空。云何為理空？如經云色即是空等，此色空義，名為理空。外道未得此理解之空，但猒色修空，生無色界，謂是涅槃。即如既云外道修六行，攀上勝妙出，猒下苦重麤，此為六行，故曰以空破色有也。彼無色界為至極，佛即破其此計，云一切色青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識等，但是根麤相，入識想分別，實非涅槃也。故涅槃下文云：有無量想，謂十一切入也。以此證知此十是相耳。又涅槃有十一切處三昧，謂青色三昧、黃色三昧等，謂於此十處而得定心，故曰也。以外道亦能學此十種三昧，但除麤相，離散色界結，猶有細想，不能出無色界。故鈔云：外道能持禪定船，度欲界海，無色界深廣，不能度也。謂外道未盡行此三昧，故不能出三界也。唯除麤想不盡，如水、魚、蟄虫，似死猶活之。又外道計非想非非想為涅槃者，案涅槃經三十六云：須䟦陀羅白佛言：我先思惟，欲是無常、無樂、不淨，觀識是常、樂、清淨。作是觀已，欲界結盡，獲得色界。次復觀色，色即是無常，如癕、如瘡、如毒、如箭，見無色是常、清淨、寂靜。如是觀已，色界結盡，得無色處。次復觀想，即是無常、㿈、瘡、毒、箭。如是觀已，獲得非想非非想處。是非想非非想，即一切智，寂靜清淨，常恒不變。佛即破言：汝今所得非想非非想定，猶名為想。涅槃無想，汝云何言獲得涅槃？汝已先能訶責麤想，今者云何愛著細想？不知訶責如是非想非非想處，故名為想，如㿈、如瘡、如毒、如箭。汝師󳬂頭藍弗，利根聰明，尚不能斷如是非想非非想處，受於惡身，況其餘者。解云：此外道猒下苦，重麤攀上，勝妙出至其非想定。三界之頂，無上可攀，故不能出。而於此處，但見八萬劫事，自外冥然寂莫，不知始終。呼此冥冥之處，以為涅槃，號為冥諦涅槃也。佛言：汝所稱涅槃者，猶屬生死。汝雖斷麤想，仍是細想。故語言：汝此非想，非是非想。故言非非想。汝師󳬂頭藍弗，尚不能斷者，謂其人退，受飛狸身。所以墮此身者，先在林中修定，有鳥在樹鳴噪，不能得定，生惡念心，願為飛狸噉此眾鳥。即移向水邊習定，復聞水中魚動相亂，復起惡願，生於狚中。由斯願故，於後福盡，生飛狸中，入水食魚，飛噉飛鳥。此是汝師，尚其如此，況汝弟子耶？今欲修者，應修八聖道斷，愛水竭，業種燋，苦報盡，行者清昇，名為解脫也。今言非想非非想者，上二字是外道立，下三字是佛破之。言云此非想非是非想，故曰非非想。智論同此解也。濟云：此意明十个皆是心所計想運用所成。如得青色三昧，見一切世界盡青，乃至黃色、赤色三昧例然，豈非心所成法也？而外道計定計色為涅槃，將十一切入處並是心作，以想破也。故曰但是運用多少也。言運用多少者，且如作青觀時，紙上作青點，即想此點漸漸作大想，乃至如疊大、屋大以遍世界。如是純熟，漸以退縮，還歸一點；若熟已去，大小自由。此皆想作，故曰也。黃、赤等觀例然。我見不除，還受生死者，私云：問：涅槃云：唯斷取著，不斷我見。此文何故云我見不除，還受生死？解云：此文外道計我是常，此計生死之妄我為常，故非也。涅槃云不斷我見，此我屬真我，故二文不相違。故榮疏云：唯斷取著，不斷我見者，生死非得自在，故稱為我；體是大明，故名為見；能生一切諸佛，目之為性。性者，種者為義。斯理不增，故曰不斷我見也。

善見：若欲試知是比丘，當問何法持三衣者，案見論：有眾多比丘路中遇賊，劫奪衣物，裸形而行。撿問者言：汝是裸形外道耶？答曰：我是釋種沙門，非外道也。諸比丘聞已疑，往問憂波離。憂波離即撿問：汝既是沙門，幾臈？何時受具？師僧是誰？云何受持三衣？問已，方乃知是比丘也。

自然遠近者，立謂沙彌在六種自然界中作法，還須遠近集沙彌僧等。

昔用比丘，今解不然者，立謂古師云：其沙彌說淨、受衣鉢、安居等，皆須對大僧作之。今不同之也。

若畜長請二施主者，立云：一是真實淨主，二是展轉淨主也。

有人言：下眾剩結者，立明古師云：其律未結沙彌吉羅者，是剩結結，非正結沙彌罪也。由沙彌未有犯戒緣起，故但預結以防之。今言不結，是佛正結，非剩結也。上釋二十八沙彌篇義竟。

○尼眾別行篇第二十九

上來僧法之中非無二法，若相同者唯足尼之字，若秉對首法則稱比丘尼，若呼前人則云大姉一心念，若秉眾法准四分別云大姉僧聽，五分云阿姨聽，十誦云大德尼僧聽，准義並通。其同戒者前門已具，其有別戒及行事條別者不可統収，故今一位但為女人暗弱觸事多迷，若不曲示規模理行可容可識，故此一篇明尼別法。羯磨疏云：若論位次合在沙彌前，明但女形別間雜招譏，故沙彌以大僧後然始辨尼之法也。注云尼者女也者，立謂尼是梵音、女是唐語，以女通道俗恐濫俗女，故仍本彰名故曰尼名也。猶如羯磨是梵音此翻為業，業通善惡故還依本建名也。注云阿摩者母也，重尼稱之者，羯磨疏云：摩是天音此云為母，重尼稱者以愛道為尼之先。私云：喚大愛道為阿摩，既是姨母愛道所養，以貴重故故稱阿摩，乃相從佛喚稱愛道為阿摩，愛道是尼之首，既得阿摩名，故今尼者同受此號。如趙公在日，一切朝宦皆學大帝喚作阿舅，全不呼其號也。趙公即長孫無忌是也。賓云：今尼作法命云阿姨僧聽者，有人釋云：以愛道尼是佛姨母，故還効世尊喚言阿姨。今詳梵音阿梨夷，此云尊者或翻聖者，今言阿夷者略也。僧祇律中阿梨耶僧聽即其事也。阿梨夷者即女聲呼也，阿梨耶者即男聲呼也。同翻為尊者聖者，此是稱歎之辭也。或相召為阿摩者，亦如前釋也。

細行眾多者，六、明尼法。略則五百，廣說則八万四千，威儀法式更多於大僧，故曰細行眾多。尼滿十二夏方開度人，違者犯提。僧滿十夏有智慧開，違者犯於吉也。

依止式叉、沙彌尼吉羅者，立謂尼夏歲未滿，受他依止者，犯吉。若得羯磨者，立明尼雖夏滿十二，欲度人時，還須從眾僧乞法，尼僧白二，許其度人，方始得也。既得法已，開一年中，但得度一大尼、一六法、一沙彌尼，受他一人依止，不得多也。若至來年，更得度人，但當年中，不得多度，故言隔年。又得今時尼家，一時度多尼受戒，非法僧得罪。據律緣中，因度賊女，故制不得輙度。然賊女要是死罪者，多為賊女。十誦：賊有二種：一、偷他財物，犯於王法，王欲殺之；二、偷身犯夫，夫欲殺之。祇云：與此人出家，越；與學法，得蘭；與受具，得其殘也。

義須重與法者，立謂更從尼僧乞度人法也。

薩婆多師資傳者，謂師資之傳，文如下引。如端正難緣者，案五分中明此女名半尸迦，先是婬女，於正法中出家，往蘭若住處僧中受戒，有賊伺侯云云。十誦云：婆羅生女端正姝好，價直半尸迦國也。今引此文證知僧不得往尼寺為尼受戒也。彼有此難尚遣使來僧中代受，僧若得往者何勞遣使？今有往尼寺為受者，迷之遠矣。故薩婆多師資傳中祐律師曰：夫大海王百川自到，大師為近則宜群萠如從。故曲禮云：禮聞來學，不聞往教。曲禮立制猶尚如茲，況三寶戒德豈可輕忽哉？本以男女異位、高卑殊義，准半尸迦女遇有諸難不得出寺，故開遣使受戒。夫若戒可往授，何不屈師？此即明文顯證也。自律興帝京而江北未備，多在尼寺而受具足，大僧自輕托難往授也。賓云端正難緣遣使受者，非謂大僧不得往授，必往何失？但由大僧取靜息緣，不肯來計尼寺，故開遣使受也。

問：本法人名作何等者，此問意云：其本法尼既異式叉，又未具足其名字何？下答：亦得名比丘尼。言本法人者，有云：要由尼眾作此法故，故詺此法為大僧羯磨之本，故曰本法。若尼不作此法，大僧羯磨亦不成故也。三、明尼僧結界。

有人不立此法者，謂古師云：尼來僧中，尼全不秉羯磨。又尼不足僧數，何須結界？今不同此義也。然今相承結者，亦無文可據，但鈔家立此法耳。

本法尼且置自然界外下二眾同住無妨者，立明尼來僧中結界時，其本法尼位高下二眾，謂式叉及沙彌尼。其下二眾雖在界內不成別眾，故言無妨。其本法尼出自然界外者，恐同尼共坐不合聞羯磨，若令別處又是別眾，由本法尼亦名比丘尼故。

叉如尼懺僧殘二眾各結受隨俱同者，立謂尼懺殘時於大僧界上結界，今時受戒亦須准此結之，以懺殘是隨行中事，今受戒者受中事，故曰受隨俱同。引此文證明其此事定須結也。賢聖不共非奪者，立明尼須結界雖無聖教，然古來西土傳法之傳，即覺明法時真諦之例皆是賢聖，不言須結皆須結，終不奪其結之道理，亦不明結以為非法，故曰不共非奪也。

二篇一法覆藏全無等者，立謂尼犯僧殘行懺，縱覆藏百日千夜，亦不覆藏別住法，但半月二眾中行摩那埵耳。所以無別住法者，礪云：尼不得獨故，若與別住便成罪績。故六夜改僧制限半月者，勵云：為其女弱因行難成故也。

尼入僧寺者，僧祇三十九云：應住門屋下，遣淨人女白言：和南！比丘尼白入，願聽。比丘當籌量可不聽入故也。比丘入尼寺亦爾者，謂反上義即是也。故五分：僧無緣入尼寺，隨入多少步步波逸提。若一脚入門吉羅。上言緣者，謂請喚說法設會等是其緣也。若看病作衣豈曰緣也？

若尼來與欲，應受。不得述己道德者，謂尼來請，為覓教誡人等，不得不受尼之囑也。礪云：尼來僧中，求教誡尼人所囑人，謂非病，非遠行，非客比丘，非愚痴等。此四種人，不得受囑也。僧祇云：尼囑授，應受。除五人，不得受尼囑：一、上座，二、教誡尼人，三、誦木叉人。應各自說不應受，謂應言我是僧中上座，或言我是教誡尼人，或言我是半月時誦戒人，四者守房人，五者病人。此二應自言：我不至僧中，汝可囑餘人。若言我是乞食頭陀、多聞大德等人，不受者，得越毗尼罪。

若檀越為請比丘來，乃至路有難事等者，立明尼在檀越處安居，要須請僧來，依此僧住方得結夏。其檀越請僧竟，比丘有緣不來，其尼已結夏竟，其僧緣事竟竟不來者，便更請餘僧來，若不請尼則不合住。若欲去，路中有難不得去，聽住成安居也。若初安居竟，比丘有緣去，尼後方知等者，立明亦如前，在檀越家結夏，其僧有事忽去，尼不知後方知者，開成得住，不須移也。

但欲惑色益壽畜弟子者，按大愛道比丘尼經下卷云：佛語阿難：比丘尼受具戒當由比丘僧，若眾許可乃得，若一比丘不肯即不得也。阿難問曰：何故要由比丘僧而乃得成女沙門乎？女沙門者即大戒尼也。佛言：阿難！所以爾者，女人多欲熊，但欲惑色畜弟子，亦不欲學問，但知須臾之事，是故當須由比丘僧耳。鈔中長有壽字，經文中無也。言欲熊惑色者，看上下文意，只是婬欲之熊迷其婬欲事也。立云：女人貪欲既多，樂養門徒，貪其給使，貪其送餉衣食，名為益壽也。尼八重四同僧後四者，此文中略不出，最後隨順犯罪比丘違尼三諫夷，不出此戒也。尼摩觸戒制意者，凡女人之性染愛情深，既受摩觸適悅處重，又人輕易陵義無自，固成大惡臨危事險，故方便之內制以深防，但使受樂即結夷罪。

腋已下膝已上等者，礪問：此腋已下夷，明知腋已上蘭何後？八事戒中捉手乃至腕蘭已後即夷者，解云：前就身中辨分齊，故言腋已下膝已上夷。下捉手者，就支中以別分齊，故言腋已上夷已下蘭。五分云：摩觸髮際已下、膝已上、肘已後夷。

僧不問境染淨者，立謂不問前女有染心無染心也。尼身不動隨處得罪者，立謂隨輕重境被觸，若受樂即犯，若輕境蘭、重境夷。

八事成重制意者，礪云：前戒得境處深染情垢重，地制深防一觸成重。此戒亦是染心所為，觸境處淺染心微薄，要假八事相資，過集積增垢情轉著，趣重必故須抑制也。乃至腕已後是重者，若捉手齊腕是蘭，捉腕已後夷，非此戒攝。

四屏處立、語、行等三事亦爾者，謂是第四屏處共立、屏處共語、六屏處共行也。礪。問：下文入闇室、入屏障處犯提，何意此中得蘭？解云：下對譏過不待俱染但犯提罪，此謂俱染容成大惡，故悉犯蘭。更問：下文入闇室犯提，此文開若禮拜、若有所施與、若悔過等不犯者何？答：下無所為事涉譏犯提，此有福緣布施求法懺洗之流，故全無過也。

八捉手不成重者，以事是一故，要犯八事亦無次第，但使滿八皆攬成重。

下入闇室犯墮。由無所為事等者，立謂無受法禮拜悔過等事故墮。今言下者，指下篇單墮戒中也。

覆藏他重罪戒。制意者，出家尼眾遞相禁約，使離過行成光顯僧眾，今乃知他犯重故相容匿之心，致犯滋劇淪陷前人，自懷損僧污辱不少，故加深防制重夷罪也。作覆藏心者，尼覆藏重罪得蘭若，獨住無人處不成覆。

如懺罪中者，立謂如殘罪中，若犯殘已無人可發露，不成覆藏。如懺殘中有八種不成覆：

若對先知不肯發者二俱有過者，立謂有張家尼犯重已，有一王家尼知張家尼犯重，便覆他罪不向人說。其後有李家尼，亦知前張家尼犯重，還即向其王家尼發露者不成。由此尼既覆他罪，不得受他發露，此後二人俱犯重也。下即引文，如向有犯者懺等，皆不成也云云。又識人名罪種相須發露者，立謂懺犯重人名姓，又識其所犯罪名罪種，而覆不發者犯重。若雖懺前人，而不知所犯定是何罪，而不識罪名種。又雖知犯罪名種，尼不識能犯之尼名字，並無覆罪，故言反上不合。若前人受竟更不須說者，應是對一人說即須休也。根本無過者，立云如一尼知他犯即作覆心，而所犯者早自發露竟，能覆之人無罪，由根本已彰故。

言人戒制意者，所以不聽言人者，有三過故：一、出家之人，應懷四等，陳辭舉告，損物前人，即非益物。二者、女人之性，理無外涉，是非種難究，不閑進否，雖理灼然，言不自雪，醜累佛法，譏損處重。三、自懷心行，鄣道根本。具斯諸過，故所以制。五分：若詣官言人，一往返一殘。今四緣成犯，如文可知。更無餘開緣，明為三寶，亦在犯限。

應還直者，既不與此柴，須還他斫柴功夫之直也。

四獨戒者，四分合為一戒，祇律分為四戒，今合明制意。凡女人志弱事無獨立，人輕易陵容成大惡，假伴相援方能離過，故制不聽獨也。水是難處、夜多姧非、村是俗男所居、曠野及道容有惡緣，故並皆制獨犯僧殘。

尼獨行詣村者，立謂今時尼獨入家人院中，亦犯殘。四、越界犯者，立謂過村界，即犯猶未過界。蘭獨在後行。

乃至離伴見聞處即犯者，若准祇文獨行者，若捨伴下道出界犯殘。若道中恒在申手內、若離申手外，一足過蘭、二足過殘。若餘人中間過者蘭礪進。

當求半許，若過半而作法者，立謂尼受戒時尼師僧少。不可令清淨者，十人之中五人持戒，若過五人等持戒清淨，自餘不淨亦得成法也。

如此八法尊重，乃至盡形不應違者，案五分云：波闍波提求佛出家，佛不許之。阿難為三請，佛後令行八不可越法，乃與出家。阿難奉教，為說八敬愛道。頂受已，復白阿難：願更為我入白世尊云：我已受八法，於八法中欲乞一願，願聽比丘尼隨大小禮比丘。如何百歲尼禮新受戒比丘？阿難復為白佛，佛告阿難：我聽比丘尼隨大小禮比丘者，無有是處。賓云：有二義故，不許隨次禮：一者、女人闇訥，請法大僧表有師徒，僧是極尊之位，尼是極卑之位，則請法情殷。若許隨次禮，此義不成。二者、男女報殊，喜相愛染，若大小位別，狎近難交。若許依次禮，形交事數，恐有婬亂，故迷防之。以佛不許以禮，今猶交染，呈露如此。向若許依次禮，更甚於此。女人有五礙不得作：天帝釋，六欲天中第二天王也；魔王，六欲天中第六天王；梵王，色界初禪梵王也；轉輪王，四天下中人王也；佛，三界法王；說人天，三界百億天下法王也。若不聽女人出家受具足戒，佛之正法住世千年，今聽出家則減五百年。猶如人家多女人少男，當知其家衰不久。又告阿難：若女人不於我法出家受具足戒，我泥洹後，諸憂婆塞及優婆夷當持四事供養，隨比丘後，白言：大德怜愍我故，受我供養。若出門見，便當牽辟言：大德於我有恩，乞暫過坐，使我獲安。若道路相逢，皆當解髮，拂比丘足，布令蹈上。今聽出家，此事殆盡。阿難聞已，悲恨流淚，白佛言：世尊，我先不聞不知此法，求聽女人出家受具足戒。若我先知，豈當三請？佛告阿難：勿復啼泣，魔蔽汝心。是故爾今聽女人出家受具足戒。當應隨順我之所制，不得有違。又按毗尼母論云：佛日若不度女人出家，有十事利益：一、若女不出家者，諸檀越各各以器盛食，在道側跪授與沙門；二者、常與衣服臥具，於道中求沙門受用；三者、乘象馬車乘，在道側以五體投地，求沙門蹈上而過；四者、常應路中以髮布地，求沙門蹈上而過；五者、常應恭敬心請沙門致舍供養；六者、見諸沙門，常恭敬心淨掃地，脫身上衣，布地令坐；七者、脫身上衣，拂比丘足上塵；八者、常舒髮拂比丘足上塵；九者、沙門威德過於日月，況諸外道，豈能正視於沙門乎？十者、佛之正法應住千年，今減五百年，一百年得堅固解脫，第二百年得堅固定，第三百年得堅固持戒，第四百年得堅固多聞，第五百年得堅固布施。此上五百年，屬正法時也。

中含八尊師法者，案中含經第二十八云：愛道求佛出家，三請不許，住立門外塗跣悲泣。阿難見之為進白佛，再三為請，請傳八敬報其愛道。若能行者許其出家：一者從大僧受戒。二半月請教授。三依大僧處安居。四夏竟僧中自恣。五不得輙問比丘經律論之義，若聽問乃得問也。六不得說比丘所犯。七尼殘半月僧中行不慢等。八百歲尼當禮始受戒比丘等。不得云是犯戒是摩呵羅者，案祇中明尼不得罵僧云爾也。又云：比丘亦不得罵尼言：剃髮老嫗、婬易老嫗、摩呵羅老嫗。尼不得罵僧云：此犯戒、此是摩訶羅、此無所知等也。若是比丘教誡尼時，不得低頭而住，應觀相威儀。若見油澤塗頭莊服，著上色衣擣令光澤，白帶繫腰，如是者應呵也。比丘教誡尼時應如女想，教誡人當如佛想。若對俗人前不得教誡，勿令前人起不善心言：沙門今教婦也。十誦：見大僧不起墮。五分亦爾者，案五分中：尼見大僧不起禮不請坐波逸提。輙問大僧義者波逸提。若有問應先白比丘然後問。比丘尼照鏡波逸提。照水吉羅。若為面有瘡者不犯。比丘尼沽酒犯偷蘭遮。尼出息亦犯蘭。押油賣亦蘭。

注：此云學法女者，其此女要二年學戒，方得與受具，不滿不得。若中間犯此六，更從初與，齊此數為二年。若犯重，同沙彌滅擯，不得與具戒。此學法不比臨時本法，若本法行不行俱得受，俱是失法之𠎝。其學法女但是加其交輕法，更無別戒體重發。故上序中十門云：式叉摩那六法是其學宗，戒體更不重發。即其義也。

四分：十八童女二歲學戒。又云：小年曾嫁，年十歲與六法等者，十八童女二歲學戒，滿二十，得兩年與受具戒。若曾嫁者，十歲與二年學戒，滿十二受具也。問：據律所談，皆須學戒。今尼學缺，違教無疑。據何得戒，而相承競授？答：據五分，初緣愛道等受。案五分云：波闍波提奉佛八敬，名受具戒。歡喜奉行，即成出家，受具足戒。後白阿難：此五百釋女，今當云何受具足戒？願更為白。阿難即以白佛。佛吉，即聽波闍波提比丘尼作和上，比丘僧十眾中白四羯磨受具戒。又案求那䟦摩為尼重受，盡判得戒。不爾，要須備學也。可知有胎無胎。廣如彼者，案十誦云：有居士婦名和羅，大富多財，田宅種種。後以無常因緣，財物失盡，家人分散，唯一身在。先因有身，以喪親失財緣故，愁憂苦惱，身自消疲。又兒胎縮小，便作是念：我胎中兒若死爛。又作是念：諸富樂人莫過沙門釋子，須往尼精舍作比丘尼。既出家已，身歡樂故，腹漸漸大。諸尼駈出，謂犯婬人。答言：我出家已，不作婬事，先時有身。乃至佛言：是尼不犯梵行，先白衣時有身。從今聽沙彌尼二歲學六法。可知身無身等。故疏云：二歲以練身，六法以練神。即其義也。

僧祇應學十八法者，今鈔中列不盡，列十二事竟，即云：餘如彼說。案僧祇云：佛在舍衛國。有比丘尼度十歲、十二歲童女，與受具足。女人軟弱，不堪苦事，威儀多不具足，不知奉事和上、阿闍梨，不知入眾、著衣、持鉢之法。諸尼舉過白佛。佛言：從今已後，十八童女欲於如來法中受具足者，應從僧乞二年學戒。此女應從僧乞法，作是言：阿梨耶僧聽！我某甲十八歲童女，欲於如來法、律中受具足，今從僧乞二年學戒。願僧哀愍故，與我二年學戒。三說已尼僧應十眾具滿，白四羯磨。文如律成就已，是名與學戒。二歲中應隨順十八事。何等十八？文中一一列，如鈔所引。至下文云：第九、第十、第十一、第十二，後四波羅夷，若一一犯者，應更受學法。十三、若十九，僧伽婆尸沙已下，一切作突吉羅悔。鈔引至此若破五戒。何等為五？非時食、停食食、受金銀及錢、飲酒、若香華，隨其犯日足學滿。私云：此下五若破，但足日數滿。前之後四夷若犯，壞其學法，應更受學法也。鈔云：餘如彼說者，指此後五也。後四波羅夷者，謂八夷之中後四夷也。前四是根本，非今學數，犯則滅擯。但學後四犯，則壞學法，從初更學也。言十三、十九僧殘者，明祇中尼有十九殘，四分但有十七殘也。上釋尼眾別行篇訖。

○諸部別行篇第三十

上來二十五篇，並是一家行事，雖復通採諸部，然以四分為宗，但為文缺不周，則取外部，皆約事義符會者，統括相成。若異途別據，輕重互立者，前篇未述，故更習此一門，廣明異相，欲使陶汰心、海光益見聞，統序眾律諸部，曲陳異據，故曰別也。

博學為清貧者立，謂博由廣也。若廣學問，則識文義通塞，便解會通。良以學寡之人，則見聞生，礙於文。善識者，只由學富。古人云：達者無違諍。既稱學富，故曰濟貧。

若四分缺於事法，他部自有明文者，立謂如持衣、加藥、狂顛、足數等，四分乃缺持衣等事家之法，故須十誦明文是也。濟云：事與法各別，如四分不足數中，唯列二十八人，餘者不明，如狂顛等。既闕不明，是闕於事也。若持衣、加法及解戒場羯磨，四分無文，是闕於法也。不乖二是者，立謂取他部之文來入宗者，不乖他部文是，亦不乖當部義是，彼此無非，故言二是。

棄急就緩者立，謂如僧祇受日事訖羯磨，十誦三十九夜是緩；四分約緣限定三法是急。今若捨此從彼，則成此義也。又如十誦作單白、白二、白四得成是緣，四楷約為急。又如伽論白衣為和上等是緩。捨有求無者立，謂四分受戒，須和上現前是有；十誦有，須現前得戒是無。不可捨此四分之有，求十誦之無。又不可捨四分結淨地之法，求十誦不結之文。指輕重之是非者立，謂如僧祇四錢三角犯重，四分是輕。又如尼度賊，如四分犯殘，僧祇犯蘭。今不可捨重就輕，指輕從重也。不可偏判其是，不可言非也。又云是非者，如十誦和上不現前為是，四分為非也。又十誦借衣受戒為是，四分為非。此上之義，須依本宗，不可指捨也。又一解云：指輕重之是非等者，謂教雖有輕重，不可是非而見，即師心取捨也。貽者，也。鈔序具顯者立，謂如四分判文有限，則事不可通行，是其文也。自意疑是。今判其持犯，還約其受體。體既四分而受，豈得異部明隨等？應指此文也。

若全未預法，則隨入一部為依持者立，謂欲受戒時，當任隨一部師僧受也。即隨用何部羯磨而受，後隨行中依此部也。順文謹用行之者立，謂既隨四分受戒，還須誦四分羯磨行事等也。

僧祇和上受戒十人之外者，立謂羯磨時牒和上名，入法不得在十之數，以是所牒不入僧數故也。類同五人自恣者，立謂前後德當被差時不入僧數，差竟還得在數，還衣之時得足數也。若唯通教上解者非者，立謂若准律教大意，用四僧懺捨墮，其義非也，故言上解者非也。五人受懺始終無妨者，立謂此更通上文也，謂依祇五人捨懺者好也。若准四分捨懺唯四人僧者，義有過也。豈有懺主單白自和？謂界中四人為他捨懺，懺主和僧之時，身外唯有三人并已成四，今作單白自通四內，豈非自和？故不可也。准祇五人無自和之過，故曰無妨也。故南山羯磨疏云：須世濫行，多以所為通入四攝。此是商略古人四僧捨懺也。又云：和僧受懺非是自量，謂懺主和白令僧量可，今身在數即是量，義不得也。

十誦無和上受戒者，立云和上不現前為無，非謂全無也。及下多論言無亦得者，還約不現前也。黃門為和上者，立謂本受時是難數也。白衣為和上者，立謂是本來受戒不得人也。受既不得，仍本作名，故曰白衣，非謂今時俗士也。觀今文意，正是長髮僧也。非出家人亦爾者，立謂未剃髮，今時長髮僧也。亦云是賊詐比丘，名為非出家人也。若此人為地受戒，約能受人不知，十僧之中又復不知，故得也。

十誦男子作女人威儀，如男子受得戒者，案十誦憂波離問佛言：若男子作女人威儀、女人相、女人服、作女形，制已如男子法受戒，得戒不？佛言：得戒。眾僧得罪。又問：若女人作男子威儀、男子服、作男子形，制已如女人法受戒，得戒不？佛言：得戒。眾僧得罪。立云實是男子作尼威儀而來，云是僧欲受戒也。本犯戒人者，立謂本是犯邊罪人，受戒不得者，今不堪為和上也。本不和合人者，立謂受時界內不和合，別眾非法，羯磨不成，受戒不得，此人亦不堪為和上也。非出家人者，同前解釋，非是剃髮，正是今時白衣和上，謂身著俗服也。

四處展轉與欲者，案十誦云：憂波離問佛：頗有比丘四人界內一時受具戒，得名受戒耶？答：有。若四處展轉與欲得。又問言：頗有界內一時四處作羯磨，不得罪耶？答：有。謂四處展轉與欲得也。立云：一界內四處受具，一處各有十人，總有四十人。有人持三處三十人欲，住一處說，不犯別眾。如是遞互展轉而說欲也。若一比丘一處坐，足四處僧數者，案十誦云：憂波離問佛言：頗有一比丘於四住處中間作羯磨，不得罪耶？答：有。若床榻材木連接四界得。更問：頗一足數比丘足四住處作羯磨，不得罪耶？答：有。若床榻材木連接四界，若坐若立得。一處一人作羯磨被四眾者，立謂取木十字安四界中央，羯磨人在中央坐秉也。八人、十二人、十五人、十八人等者，立謂八人者，即四界也。一界各有二人，四界有八人，將四置四界中間，各對四界中人作眾多人，三語得成也。亦云：約二界各有四人，一人人在中間，各成五人僧用。此解當，前解不當。濟云：能所合論有八人也。約二界作之，一界有三人欲作說戒，一界有四人欲作自恣，各次一人。今將一人置二界間，足三人處成四，得說戒；足四人處成五，得自恣也。言十二人者，立謂有四界之中各有三人，將一人置四界間，足彼處成四，各成僧法事。濟云：約三界作，一界有三人欲說戒，二界各有四人欲自恣，各以一人先三處，既有十一人，今足一人足十二人，足四人處成五，足三人處成四也。言十五人者，立謂有五處相接，各有三人，亦用一人置中間，以足五處僧，得成眾法也。濟云：約四界作，二界有三人欲說戒，二界各有四人欲自恣，四處各次一人，四處但先十四人竟，今一人足四處，成十五人也。言十八人者，立謂分為二段：初九人為一段，謂在一界作受戒事；次有一段有九人，分為二眾，在三界中，一界各有三人，總是九人，并彼界受戒處成十八人。四角四界既有此四眾，各不滿數，未成法事，今將一人安四界中間，得足九人處，或數成十人也。又足三處，三人各成四人，故成說戒等法。濟云：約五界作，三界各三人成九人，欲作說戒事；二界各四人成八人，欲作自恣事。各欠一人，總有十七人竟，今一人足五處，各得成法，故合成十八人也。若欲作受戒事，則約三界作之，一界有九人欲受戒，二界各四人欲自恣，各欠一人，今將一人足三處，則成十八人也。

僧祇加一中間羯磨者，立謂彼宗若欲受日自恣等事，先作求聽羯磨，謂在單白、白二之中間，故曰也。謂初則作單白未了，即變為羯磨，初便云若僧時到僧忍聽，後云是事如是持今又中自出如文。又加白羯磨者，立云如今僧常唱白，欲立制浴僧說戒等事，亦名羯磨也。不問聽許不遮者，有人云：謂上唱白之法亦名羯磨，但中間無有僧忍聽乃至誰諸長老忍等，故言不問僧聽與不聽，故云然也。又解：但今時唱白表眾周知，本非求僧聽與不聽，縱僧不聽白竟即成也。餘三羯磨同四分者，謂單白、白二、白四相同無異，故曰也。又云中間、直白此二羯磨三人等通作者，立謂中間即是求聽羯磨也，直白者即是加白羯磨，謂唱白者是名四二法，不須四人，僧但二人亦得。明了論如此說也。

僧祇不聽與欲人多、坐僧少者，羯磨云：四分與十誦坐上人少、說欲者多，開之如斷。詳中取諸人欲，智者屏量等也。十誦中一界四受展轉與欲，不同五分少現方成也。轉欲即失者，立謂受他欲已更轉付人，即不成持欲，四分得轉付他也。

下篇隨輕重者，立明其下篇雖輕重不同，皆無重犯未詳。初篇後犯吉羅，僧祇亦爾者，立謂祇同十誦，無有重犯義也。

便用中間別法者，有云：應是用中間羯磨，與四分不同，故云別法也。

同四分而兼夜者，私云：文中雖牒七夜入法，然亦不得第七夜經明相在外，此與四分同，但牒日夜為異耳。十誦一夏只得此二法，謂要九十日中半在界內也。

利昌等者，礪云：即利車之別名也。案十誦云：佛在毗耶離城，時諸利昌為佛及僧具種種餚饍，非時雲起，諸飲食在於露地被天雨等。諸利昌語阿難言：我諸利昌為佛及僧設食，在於露地天雨，我當云何？阿難言：我諸白佛。佛告阿難：於一房舍應作淨地，白二羯磨結已著飲食，其舍內煑飯羮作餅等。諸外道嫉妬譏嫌言：是秀居士舍內作飯食，有食厨庫藏，與白衣何異？諸比丘聞已白佛，佛言：從今日於僧房外作飯食。既僧坊外作飯食，烟火起露地，多人見來索飯食，比丘各各分使僧食少。以是白佛，佛言：從今不聽作淨地，若作犯吉羅。若先作者應捨。言簞者，應師云：應作篅視專反。說文云：判竹為之，以盛糓也。蒼頡篇作鬪侍緣反，員倉也。經文作簞音單，是竹器名，非此義也。一曰小筐，亦笥也。人便妄用，云不須更結者，古人云：十誦既制不許結淨地，明不須結，所有食具並皆望本主，即是檀越物淨畜之，故言妄用也。

以疑通是非者，立謂若疑時，則半是半非也。故疑同想結。結如殺人，前境是人，即疑為人、為非人而殺等，此名是也。若實非人，替處即起疑為人、為非人，此名非。故言通是非也。四分破僧、婬戒、受戒，不開知疑等者，且舉破僧四句：一、非法不疑破，非法不疑不疑說；二、非法不疑破，法疑說；三、法疑破，非法疑說；四、法疑破，法疑說。首疏判前三犯逆，第四句不犯逆也。婬、酒、想、疑，皆制心，從境可知。言受戒者，為年未滿受具戒，和上犯提，眾僧犯吉。其中有四句：一、知，二、謂，三、疑，四、不知。是四句中，不知滿及謂不滿，則無犯。若知年未滿、疑未滿，皆犯提中交互作句，如隨相中辨。此則不開疑心。疏家問曰：和上疑心應輕，所以犯提？答：前受戒有情可撿，何不安詳細撿取實，然後受戒？今懷疑慢法，而與受具，令不得戒，惱他處深，故制與知同罪。

性惡罪上無疑想者立，謂彼宗中性戒不開想疑，如實是女作男子黃門，想觸同殘。若遮戒則開想疑，生地生艸作非生想疑，得吉羅也。

僧差人永棄山水中也。

白毛臥具好者如前，不好者如後者，謂好者如上純黑憍奢耶，僧不得著，得作地敷；不好者如六年不揲，不得作地敷，僧得者用也。

過足三返者，立謂失三受三，則是過知足戒，名為過足。言三返者，即是過限忽切索衣價戒也。七日藥二用者，立謂七日藥與諸比丘食，第八日藥與守園人，名為二用。勝云：彼論云：蘇等有二種用者，比丘有病欲服蘇，得三日或四日病差，應即捨而不捨，或七日不捨，成尼薩耆，應捨與僧。比丘若有病更欲服，僧更捨與比丘，得蘇須捨與白衣，白衣後捨與比丘，比丘方得服。比丘若無病不復用，僧欲用亦須先捨與白衣，白衣捨與僧，僧方得僧與比丘得服。故言二種用也。

不問受法不受法者，謂受調達五邪法也。若受五邪法及不受五邪法，謂無遮。有一住處，一上座比丘犯僧殘，欲行懺。諸人言：上座行波利婆沙六夜，何況中下座？生不信心。諸比丘白佛，佛言：若一心生念：從今更不作。即得清淨。二、有住處，一大德多知識比丘犯殘，欲行懺。諸人言：此大德行如是事，何況餘人？生不信心。乃至佛言：同上。三、有比丘犯殘，諸人令行懺。此人言：我寧反戒。是事白佛，佛言：同上。四、有比丘病，犯殘，令行懺。答云：我不能行，以無力故，不能胡跪。乃至佛言：同上。五、有比丘犯殘，欲行懺，眾不滿二十人，欲至他處懺悔，道路遇賊死。諸比丘言：此比丘不清淨死，或墮惡道。是事白佛，佛言：一心生念，如法懺悔，是人清淨死，不墮惡道，得生天上。六、有比丘犯殘，眾不清淨，便至他處眾中懺悔，遇賊死。乃至同前第五段，佛言：得生天上云云。下注云：凡此有六種懺法，不可妄用及有僥倖也。唐為自欺，罪亦不除。要須廣問明律匠者，方能斷決故十誦律文如此明也。上來三十篇不同。總釋一部鈔竟。

四分律鈔批卷第十四末終

No. 736-A

唐太極元年夏五月十二日，於西京大莊嚴寺略出義批，用臨機。不省虗庸，輙茲抄錄。或尋討經論，心緣自閱；或聽習之次，筆記見聞；或執󴞂請銷；或自生蹊逕；或復詳評羣學，隨遠兄為指南。並具撰習，廣通遐代。自識螢光之竊，助龍燭之輝。雖則優劣有殊，冀一渧之添，終歸于海者。神龍三載夏日，於天竺山門告啟，蒙求創漬一慮。雖情昏神拙，然敢不讓人。濫吹齊竽，情慙用旦。夕貪重睡，書𨷂豐談。一且忘𬍢四方，故許淘千。本寺略復濆之，始五月初，終六月書，故紀代里之後悔也。

新宮山比丘良秀寫之

寶曆三壬申春四月󰝿旦

河內州交野郡星田邑新宮山愛染律院常住比丘瑞龍慧海識之